人工智能在科学研究中的运用方兴未艾。早在20世纪90年代，社会科学就出现过“人工智能”热潮：“社会学家之前已经熟练地掌握了如此多种多样的统计工具，有人或许以为我们的量化方法论已经彻底成熟。因此，神经网络竟然可以和多元回归等地位得到公认的方法竞争，令人惊讶。尤其是对文本数据的分析，社会人工智能或许会被证明比其他方法更加优越。对于量化数据的管理和分析，人工智能也可能会扮演重要的角色。” 

“社会科学智能”是计算社会科学的一个子集，借助机器学习等人工智能方法研究社会科学问题。近年来由机器学习方法的突破引发的人工智能浪潮，是将改变社会科学研究的格局，还是像20世纪90年代一样无法留下影响深远的遗产？本文采取“预言—复现”范式理解“社会科学智能”的内在逻辑，回应人工智能方法“不易阐释”“数据驱动”等批评，通过列举“社会科学智能”的五种应用来探讨“阐释”与“预言”的权衡，并指出学术界面临的若干现实挑战。 

一、计算社会科学的“预言—复现”范式 

社会科学共同体基于朴素的证伪主义理解“科学”的边界。基于这一证伪主义方法论，可以建立计算社会科学与传统量化研究者相互理解的桥梁。 

（一）证伪主义视域下的“社会科学” 

“科学”的边界何在？波普尔的证伪主义给出过一个界定方案：可证伪的命题即科学命题。在波普尔的论述中，科学命题未必是全称命题，但因为科学命题的适用范围越广则价值越大，因此科学家更倾向于追寻适用范围广的命题。可见，波普尔提出的方案不只包含用来给命题“定性”的判定标准，也包含对思想经济性的“量化”考量。由此出发，符合波普尔定义的、关于社会的命题或可称为“社会科学”。在这种立场看来，“社会科学”是一般意义上的科学的一个子集。需要指出，这种观点未必是“科学主义”的：“科学”高于“非科学”，科学家应该做科学而不做非科学。本文则悬置这一价值判断，文中带引号的“社会科学”仅是“可以被证伪的、关于社会的命题”的简写。 

波普尔的证伪主义过于理想化。科学实践并未把逻辑上的可证伪性作为评价的单一标准。柯林斯的“智识网络”和布迪厄的“场域理论”把科学家看作社会行动者，科学理论的发展离不开科学家共同体的社会互动。因而，学术共同体的一个重要使命是约定实践中“证伪”的标准和规则。即使共同体不能约定种种情况下“证伪”的标准和规则，至少研究者本人也应该明确自己特定研究的被证伪条件：如果作者可接受的证伪条件极为苛刻，可能意味着其结论适用的范围也相当有限，因而价值不高，这和波普尔关于思想经济性的考量是一致的。 

基于上述关于证伪主义的讨论，我们可以总结一种对“社会科学”边界的理解方案：“社会科学”指的是关于社会的可证伪命题。命题适用的范围越广，价值也就越高；不过，适用的范围越广，也越容易遭遇反例。在二者权衡之下，“社会科学”共同体对自身研究的价值和贡献可以给出适度的评估。在这一点上，计算社会科学家和其他社会科学研究者可以达成共识。 

（二）证伪主义基础上的“预言—复现” 

基于上述逻辑，可以想象科学研究实践遵循“预言—复现”范式。为了准确描述这一范式，首先需要对关键概念作出说明。 

第一，本文将“对研究过程进行重复的行为”称为“重复”，而将“得到与原研究类似结果”称为“复现”，对某研究进行重复，不论结果是否复现，都将其称为“重复研究”。 

社会学等“社会科学”在实践中重视重复研究的程度远逊于其方法论主张。如果在学术实践中拒绝开展、发表重复研究，就无从发现反例、检验科学命题。这样，科学研究难以持续积累，在诸多问题上或许只能浅尝辄止。 

第二，还需要界定“预言”的含义。“社会科学”的预言有明确前提条件。若忽视这些条件，会导致对“社会科学”抱有不切实际的期盼，或者无法切实评估研究结果的复现水平。关于“预言”或“预测”，陈云松等的探讨值得参考。词源学表明，“prediction”由表示“在前”的词根“pre-”和表示“说”的词尾“-dict”构成，因此译为“预言”比“预测”更加准确。问题是，在什么之前说？在日常语境下，“预言”似指在事件发生之前说。但在“社会科学”语境下，“预言”指的是在答案揭晓之前说，预言之“预”发生在认知维度而非时间维度上。 

科学家在使用“预言”一词时有至少三种不同的用法：“（模型内）样本内预言”“（模型内）样本外预言”和“模型外预言”。样本内预言，指的是对于给定的样本数据，用一部分数据训练模型，再用另一部分来检验模型预言的表现，例如V折交叉检验，其目的往往是避免“过拟合”问题。样本外预言，指的是用旧样本数据训练出模型后预言新样本数据中输出变量的情况。样本外预言是一种典型的重复研究，也最符合“预言—复现”的应有之义。 

样本内预言和样本外预言都有一个隐含的前提，那就是用来预言的模型前后不发生改变。由此，本文将前两类预言称为“模型内预言”。此外还有模型外预言,超出经验模型的范畴。例如，“大学排名”就是这样一个例子：经验世界中并不存在一个客观的变量“大学质量”，用来排名的指标的权重、最终排名的高低注定是人为产物。在这个意义上，“大学排名”是“不可证伪”的，也不存在“科学”的排名方法。 

区分三类预言有助于澄清社会科学智能的限度。社会科学智能利用“样本内预言”训练模型，进行“样本外预言”，“模型外预言”则不在其能力范围之内。这意味着把机器学习方法用于“社会科学”不总是能提高研究质量。诸如“大学排名”等问题在原则上就不太可能通过这类方法解答。不仅如此，还有现实条件制约。例如，多来源的行政管理数据往往缺失重要变量，或数据结构、口径不统一，难以直接应用机器学习方法。另一局限体现在“因果推断”（causal inference）。因为“反事实”不可能被观测到，也就不能被直接用于检验模型预言的准确性。在这个意义上，目前机器学习不能直接用于识别因果，只能辅助进行因果推断，例如通过随机森林方法建构“反事实”做参照组，研究者可以计算政策效应。 

二、社会科学智能与传统量化研究的观念张力 

社会科学中传统量化研究亦可在“预言—复现”的框架下理解与评估，这是社会科学智能与量化研究兼容的前提。 有些量化研究并不可证伪，因此量化研究与狭义的“社会科学”并不能画等号。在知识或哲学层面，证伪主义或“预言—复现”思想中的诸多成分对社会科学来说并不陌生；但在实践层面，传统量化研究对这些规范重视不足。在这个意义上，裹挟着另一套“做研究”实践和规范的计算社会科学异军突起，促使人重新审视量化研究“做研究”的惯习，彰显二者之间的观念张力。 

在“预言—复现”范式的框架下，量化研究实践中的一些观念与社会科学智能不同。二者之间的差别与其说是关于“真伪”的认识论差别，不如说是关于“好坏”的价值观差别。本文并不拟说服任何一方哪种观念更加优越，仅试图澄清二者之间的张力。 

（一）“不可知论”的社会科学智能研究 

传统量化研究对机器学习方法的第一个批评是其“不易阐释”。在此首先需要辨别，计算机科学或统计学界也会谈论机器学习方法“不易阐释”，但很多时候“不易阐释”的是计算过程。例如，计算机科学家谈论卷积神经网络可以根据图片数据中每个像素及其周围像素的信息对图片内容进行分类，这个过程可能是难以“阐释”的，但这里的“阐释”属于计算机科学专业知识，与一般社会科学家感兴趣的问题相去甚远。本文谈论的“不易阐释”仅限社会科学家发出的疑问，即复杂性较高的模型结果何以加深我们对社会现实的理解。 

阐释为什么必要？这反映了两种文化、两套观念的差异。社会科学存在两种研究文化：一种认为模型反映现实生活中的社会机制，另一种认为社会机制高度复杂、不易观察，因而“不可知”（agnostic）。这种对阐释的理解继承了对统计学中“数据模型”与“算法模型”两种文化的思考。数据模型文化假设模型反映客观世界中变量间的关系，往往采用参数模型形式；而算法模型文化不假设模型符合客观世界中的机制，更看重模型的预言表现。 

从观念来看，传统量化研究的惯习更接近数据模型文化。不过反映“不可知论”思想的机器学习方法亦可在社会科学研究中有一席之地。下文总结五种机器学习方法的用法，据此提出判断阐释重要性的约定：对方法进行阐释的责任应与其在论证中的中心性成正比。 

第一，机器学习方法的发现可以用于启发进一步研究。有学者主张机器学习的发现可以尝试用其他方法校验，这时前者可以被理解成“指月”之“指”，既已见月，其任务便已完成。例如，采用主题模型对文本进行分析后发现了一些研究者预想不到的主题，以此为契机重返文本可能发现推进研究的新方向，并通过其他研究方法对此进行检验。如果此时作者对方法不加辩护，也就不应主张其具备证明效力。 

第二，机器学习方法可以为数据进行编码。例如对文本、图片、视频之类的数据进行识别、分类。此时使用者的主要关注点是编码是否准确、是否存在系统性偏误。例如访谈者将访谈录音转为文字，只要准确性差强人意即可。不过机器学习算法的预言准确率会影响基于其结果的后续分析模型中变量系数的大小和显著性，应先进行矫正。 

上述两种情况下，研究者对机器学习算法可阐释性的要求极低。第二类仅对模型预言准确性有要求，而第一类的要求更少。它们与研究其他环节耦合程度较低、模块化较强，相应的，研究者需要承担的阐释责任也较低。机器学习方法更深入地卷入“社会科学”研究，则又包括以下两种情况。 

第三，机器学习方法可以辅助其他量化研究方法。例如，用LASSO回归筛选与因变量相关的协变量，再用LASSO筛选与处置变量（treatment）相关的协变量，最后用这两组变量进行使用最小二乘法的线性回归分析。 

第四，机器学习方法可以生成变量用于后续分析。例如，结构主题模型把文本分为若干主题，而每个文档中这些主题的占比可以被用作变量，探究其与其他变量之间的关系。与第二类用法不同，这里“主题”是算法生成的变量，不能在原有数据中找到，通过已有数据来校验算法的准确性较为困难。这时“社会科学”往往通过某种外部校验来评估方法的效度。对于非监督学习方法，这个问题有一定普遍性。 

跟前两种用法相比，研究者在这两种机器学习用途中对算法的阐释责任变得更大。在第三类用法中，研究者需要解释为什么采用某机器学习方法能帮助研究者找到效果较好的模型，但不一定需要讨论该方法与特定经验中的社会事实之间有何关系。在第四类用法中，研究者需要解释算法生成的变量与社会现实之间的关联，从而说服读者接受作者不乏主观性的外部校验。 

第五，机器学习方法还可以被直接用于寻找变量之间的关系、回答研究问题。例如，用词嵌入（word embedding）模型探讨20世纪的英语文本中“阶级”概念的七个维度如何演变。词嵌入模型自身有清晰的“预言—复现”含义：根据大量文本中词语共同出现的关系训练出的模型可以根据输入的词语预言接下来出现什么词语。在这一过程中词嵌入模型生成了一个巨大的、描述词语有多大可能一起出现的网络。学者利用这一网络描画词语关系的结构及其变迁，在此，机器学习直接被用以回答研究问题，研究者肩负的阐释责任也最大。这意味着提高机器学习结果的可阐释性对于其应用非常重要。 

由此看来，机器学习方法在“社会科学”中完成的任务不同，其“不可知”的程度不同、研究者肩负的阐释责任也不同，不可一概而论。因此“不易阐释”作为一个问题在不同研究中可接受的程度不同，应当专事专论。 

在认知终极，“预言—复现”与“阐释”趋于统一。如前所述，科学的任务是生产可证伪命题，并且在不断的重复研究中确认其逼真性。如果成功的“阐释”可以在符合论的意义上揭示客观世界中变量间的关系，那么能够最好地“阐释”世界的模型也能最好地“预言”世界。由此而言，“预言”与“阐释”在认知的终极统一，因此二者之间的对立是表面的、暂时的。 

当然，现实中人类没法走到这个终极，因而总要对二者进行权衡。假想如下情况：针对一个特定社会现象存在两个模型。数据模型（例如一个线性回归模型）简单易懂，但它预言时准确率仅有20%;算法模型预言的准确率提高到80%，但社会科学家“看不懂”模型建立的输入变量与输出变量的关系。两相比较，哪一个模型更加可取？ 

在“预言—复现”范式下，算法模型更加可取，因为其较高的预言准确率暗示它的结构可能更接近现实世界中相关变量之间的关系。社会科学家能否理解它未必重要，因为此时我们已经得到适用范围较广的可证伪命题，且其逼真性得到重复研究的校验。这符合前述学者的主张，即应首先选择预言能力最好的模型，之后再尽可能搞明白为什么。我们并非鼓励研究者放弃理解、阐释模型，只是不主张将这些作为研究发表的必要前提，模型的阐释工作可以后置。 

此外，把阐释作为锚点来批评算法模型文化，自身也有问题。如果事先把某些被认为具有“可阐释性”的形式作为认知世界的前提，有可能陷入认知陷阱。例如，线性模型就是这样一种看上去很容易阐释的形式。但是即使物理世界较为简单，物理定律的形式也千变万化；人类社会更为复杂，我们却往往采用简单的线性模型进行分析。对非线性的社会事实采取线性模型本就是“不可知论”式的用法。量化研究者用着“不可知论”的方法，若因反对“不可知论”而从原则上反对机器学习方法，在逻辑上就不自洽了。 

社会科学智能研究者理念与算法模型文化更亲和，而传统量化研究者观念更靠近数据模型文化。双方对阐释问题的重要性估量不同，算法模型文化认为阐释可以后置，或者由学术分工中的其他环节来解决，而先发表研究结果才能给阐释创造更有利的条件；数据模型文化则认为阐释优先，如果作者不能给出令人满意的阐释就不应允许其结果进入知识世界（例如在同行评议的期刊发表）。与这些观念差异相比，双方在统计技术和对社会世界的认识上存在的差别可能只是次要的。 

两种观念的差异与两种文化下的实践差异紧密相联。如果研究能够短周期、高频率得到公开发表与重复，则可以通过频繁的纠错和迭代来甄别有价值的研究，每个研究也就可以悬置阐释。而若研究发表的周期长、通过重复研究得到检验的频率低，每个研究一开始就需要阐释得很充分。传统量化研究中的很多规范，目的恰恰是在低重复预期下力图提升研究质量，而这不一定适用于所有的研究实践。 

（二）“数据驱动”的“社会科学”研究 

对机器学习的第二个批评是它由“数据驱动”，与“理论驱动”存在本质差异。“理论驱动”的研究绝对优于“数据驱动”的研究，这似乎是部分“社会科学”研究者的信念，这种信念的依据其实并不明晰。 

批评“数据驱动”的一个角度是“过拟合”。学术界不赞同先进行数据分析再包装成理论驱动的研究，这被称作“根据结果提出假设”（Hypothesizing After the Results are Known，HARKing）。这种做法不仅在道德上不诚实，还可能导致其理论结果在新数据得到重复的可能性降低，因为从数据中归纳的理论有可能拟合了数据中的“噪音”，造成“过拟合”的问题。机器学习研究受数据驱动，自然存在过拟合的风险。此外，如果这类研究一定要符合理论驱动的口味才能发表，往往被倒逼形成“根据结果提出假设”。对此，下述两方面问题有待澄清。 

 首先，在“预言—复现”范式看来，不论是“数据驱动”还是“理论驱动”，只要能更经济地生产逼真性高、适用范围广的可证伪命题就够了。除非有证据表明“理论驱动”的研究能更经济地生产逼真性高、适用范围广的可证伪命题，否则仅就这一范式来看二者没有优劣之分。传统量化研究周期长、重复罕，采取“理论驱动”可能是经济上合理的。但当学术共同体具备了周期短、重复繁的研究条件后，就不一定要坚持“理论驱动”了。过拟合问题也是如此，即便初始研究因为“数据驱动”而拟合了“噪音”，只要在重复研究中发现这一问题并将其证伪即可，在周期短、重复繁的条件下，这不会造成长远的影响。相反，即便研究者非常谨慎地进行“理论驱动”研究，仍不能保证其结果一定可以得到复现，而不进行重复研究就不能对此作出有根据的评判。这一点跟“不易阐释”遇到的问题类似，两类观念的张力根源在于研究实践的差异。 

其次，不同的研究文化对于命题如何上升成“理论”的理解存在差异。例如，不少传统量化研究回答的仅仅是适用于一时一地的具体问题，这在一些批评者看来已经相当缺乏“理论”贡献，所以才有认为这些研究“精致的平庸”的批判。与此同时，一些社会科学智能研究的现象甚至没法回应已有文献中的“理论”问题，而自己另起炉灶提出了新的问题，这样似乎更加脱离“理论脉络”。 

在“预言—复现”范式下，如果研究命题的普适性更强，固然价值更大；如果能形成一套这样的命题构成的系统性解释，固然价值更大。但是限于种种现实条件，有时研究者的选择是把更多精力投入到结果的扎实性上。到底看上去更加普适或更加系统性但逼真性可能不太高的结果更有贡献，还是看上去非常具体但逼真性更有说服力的结果更有贡献？这本身便是价值判断而没有天然正确的答案。 

总之，关于“数据驱动”还是“理论驱动”的问题，还需要更贴合研究实践的讨论。采取“数据驱动”进行研究到底会带来什么恶果？对此需要更多经验证据来揭示。 

三、社会科学智能带来的现实挑战 

在讨论“预言—复现”范式的基本逻辑时我们已经触及了思想的经济性问题，但对在真实世界的政治、经济、技术条件下运作的社会科学智能，目前的讨论还相当不足。实际上社会科学智能的勃兴根源在技术条件的改变，而其发展也不能忽视下述三方面问题。 

 首先，社会科学智能面临比较明显的数据不平等问题。社会科学智能肇始于新技术条件下人类行为数据的大规模沉淀。尽管智能方法也可以用于分析小规模数据，但往往不能取得比传统方法更好的效果。然而获取大量数据的成本相当高昂，因而常见的数据是政府或企业在业务中沉淀的数据。这带来两个问题，第一，数据中采集哪些信息、以什么方式采集并不由研究者主导，因而最终数据不一定特别符合学术研究的需要。这也是为什么社会科学智能研究常常呈现为“数据驱动”——数据采集本身就是为业务而非理论服务的。第二，这类数据有高度的排他性，往往不能开放任学术界分析。这时可能会出现少数学者掌握数据进而掌握话语权的问题，而由于缺乏可比的数据，同行很难通过重复研究对其进行评估与监督，甚至可能存在偏见或利益冲突。虽然数据不平等不是随着社会科学智能新出现的问题，但是因技术和隐私原因，大数据更难公开或完整地进入社会科学研究。 

其次，社会科学智能面对一定程度的算力不平等问题。社会科学智能的方法本身不具备排他性，研究者可以自己学习使用。但是要实现算法需要的算力却并非如此。例如，当前备受关注的大语言模型参数可达上百亿，训练这样的模型所需的算力远非普通研究者自己能够满足。虽然也可对产品化的模型进行调优，但是这对技术和资源的要求已经把不少社会科学界的研究者拦在门槛之外。除非学术共同体有意提供相应的基础设施，否则算力不平等问题势必不同程度地存在，研究者将日益依赖大型技术企业的支持。 

以上两点虽然非常值得警惕，但不能因此而否定整个领域。近年来关于企业或其他组织中数据化治理的研究表明，企业或其他组织正逐步开展大量的社会科学智能研究，在此基础上可以理解系统中利益攸关方的行为，甚至寻找操控攸关方行为的干预方案。如果学术界不能获得对等的认知能力，难以为有效地监督滥用算法的行为建言献策。 

最后，目前的学术出版实践不满足发展社会科学智能的要求。如前文所说，社会科学智能研究包含大量的技术问题，如果不加以澄清则重复研究难以实现。传统量化研究也面对这一问题，因此目前国内外有一些高水平刊物提供在线技术附录以及代码。但是实际上仅靠期刊提供的代码能成功重复原有研究的比例相当低。由于社会科学智能涉及的非参数方法内在的不确定性往往更大，这一问题对社会科学智能来说更为突出。 

 从更大的制度视野来看，社会科学智能研究面临着注意力经济问题。正如批评者所言，社会科学智能研究或传统量化研究生产了大量“精致的平庸”的成果。在“预言—复现”框架下，“精致的平庸”无可厚非——逼真性更低的宏大和逼真性更高的片面各有其价值。如果在更高逻辑层次将这些碎片化的研究整合在一起，或许能焕发其真正的价值。但是实际上，研究成果的数量高速增长，相应水平的更高逻辑层次的整合却并没有发生；反而由于论文太多，学者有限的注意力更容易集中在已经得到广泛引用的文献上，新研究要想给领域带来突破变得更加困难。.因此，问题并不在于那一篇篇看上去不够激动人心的研究本身，而在于学术界的注意力分配机制已经不适应目前学术界的生产力水平。要想解决这一问题，呼吁个体研究者改变行为恐怕于事无补，突破目前以学术期刊为载体的注意力分配机制才更有希望。 

总之，社会科学方法获得合法性并不仅仅依赖方法论上的合法性，还受其所处的社会现实条件的影响。对此必须从社会学的视角加以理解，否则难免陷入“不接地气”的窘境。 

结语 

通过观察计算社会科学和传统的社会科学量化研究，本文尝试归纳出一个基于波普尔证伪主义的“预言—复现”范式，作为理解其各自研究运作逻辑和二者间张力的方案。由此回应量化研究对社会科学智能的两条主要批评，即其“不易阐释”和受“数据驱动”而非“理论驱动”的问题。在“预言—复现”范式下这些批评都有逻辑自洽的解答方案，成为问题的与其说是方法本身，不如说是方法所内嵌其中的学术研究条件和学术共同体的实践。在数据积累、方法更新、范式转型逐渐显现的当下，就“社会科学”研究方法论达成一定共识，形成新的约定，从而与社会各界共同探索数据、算力和理论等各种要素在新研究实践中的作用方式，是亟须学术共同体重视的问题。 

需要补充的是，基于仿真的计算社会科学研究——例如采取多主体行为仿真方法、以演绎逻辑为主的研究，是否也统摄于本文所说的“预言—复现”范式之下？这类研究可以用于生成可证伪的命题、建构待探索的理论，因而在“预言—复现”范式中扮演了“命题—理论”生成的角色，从而可以被统摄于“预言—复现”范式之下；亦有部分并不能生成可证伪命题，但或许能给读者带来启发，价值不可抹杀。多主体行为仿真的系统参数设定可能需要参考经验数据，因而也并非无本之木。在这个意义上，两类计算社会科学研究互相渗透。关键不在于具体的研究方法本身，而在于研究者如何使用这一方法。 

 总之，社会科学智能为“社会科学”带来启发，并不只是纯粹智识上的冲击。如前文所说，“预言—复现”范式的很多成分在智识层面已或多或少地为人所知，真正的冲击来自一群遵循相当不同的研究实践规范的研究者“侵入”了社会科学的领域、采取不同的方法研究人类行为问题、取得吸引人的成果。如果采用社会科学智能可以比理论驱动的量化研究更经济地生产逼真性高、适用范围广的可证伪命题，那么传统的量化研究的存在意义可能面临危机。客观来说，很多非社会科学的学科甚至非学术界的主体已经在这一方面体现出优势，而社会科学家的“死与生”甚至从未进入其考量。中国社会科学界理应积极应对方法论和方法的新问题，从而为建设中国特色哲学社会科学作出贡献。本文正欲在这一点上发力，尝试为不熟悉计算社会科学的研究者提供理解计算社会科学研究模式及意义的图示，从而打通不同研究者的惯习系统，帮助我们更具自觉地从事、评价社会科学研究。 

本文转自《中国社会科学评价》2024年第4期

此文始见于2020年11月19日，此处系整理而得，内容不完整。

摘要：意识问题是哲学和科学共同面对的问题。虽然关于意识存在诸多神经科学理论，但如何理解意识仍是哲学中最为核心的工作。20世纪五六十年代，物理主义者认为意识过程同一于大脑过程。在面临多重可实现的反驳之后，物理主义者转向了随附性：心附于物，须臾不可离也。但这种关系仍然具有明显的缺陷：不能捕捉到物理事物在本体论上比心理事物更基本的直觉。20世纪90年代以来，形而上学领域兴起的奠基（grounding）等概念刻画了物理比心理更为基本的物理主义直觉，用奠基来表述物理主义因此成为一种更为合理的立场。聚焦解释鸿沟有三种意识解释路径：形而上学解释、神经科学解释、日常经验解释。通过比较三种解释进路，可阐明奠基解释、量化解释的价值与局限，进而为重新认识乃至弥合解释鸿沟提供一种新的可能性。

引言

物理主义是当代心灵哲学的主流立场。20世纪70年代以来，物理主义所依赖的基本理论框架是随附性，用随附性来刻画心物关系，这一框架逐渐遭遇理论困境。近二十年来，形而上学中最重要的变化之一就是引入了奠基等概念重新解释传统形而上学的基本问题。以范恩（Kit fine）、谢弗（ Jonthan Schaffer）等为代表的逻辑学家、形而上学家在这个领域做出了大量的工作。一些学者开始将这些形而上学工作应用于心灵哲学、伦理学、美学等领域的讨论。

我们关于世界的理解有两种基本框架，第一种区分为物理世界、心理世界、抽象世界；第二种区分为物理世界、生物世界、精神世界。在心灵哲学领域，区分的关键在于物理和心理。在此基础上，进一步提出物理和生物的区分。从形而上学角度看，心理奠基于物理，生物也奠基于物理，物理和非物理的（尤其是心理）的区分最为根本。昂格（Peter Unger）就认为，生物机制对于我们理解人类存在（情感和意识）不具有重要的哲学意义。

在心理和物理区分的基本框架中，产生了诸多心灵哲学问题，如意识问题、意向性问题、心理因果问题、规范问题等。一般来说，学界接受布洛克（Block）的区分，把意识区分为通达意识和现象意识，通达意识指使用推理和理性来指导言语和行为的能力，现象意识指一种纯粹的感觉经验，也称之为感受质。这和查尔莫斯区分功能意识和现象意识是一致的。在意识问题上，物理主义的困难是如何解释现象意识。在意向性问题上，物理主义需要解释心理状态如何具有一种关于世界、表征世界、指涉世界的能力。在心理因果问题上，物理主义需要解释物理因果封闭和心理因果的不相容这一困难。在规范问题上，物理主义需要解释世界中何以有超出自然的规范。上述四个问题中，现象意识关注心理状态本身的特征；意向性关注心理状态和世界的关系；心理因果关注心灵对于世界的作用或反作用；规范性关注心灵与世界之间的关系。这些问题都建立在心物二元关系的框架基础之上，理解心物关系是心灵哲学的基础。

心物关系包含关系、关系项（物理对象和心理对象）。在解决心灵哲学问题时，有三种通常的策略：第一，扩大物理概念来回应心物问题。例如，斯图加（Stoljar）把物理概念分为物理学的概念和日常物理概念，把日常物理对象概念吸纳到关于物理主义的定义中。第二，扩大心灵概念，来回应心物问题。例如泛心论，主张事物在基本层面都是具有意识经验的。第三，我们可以重新理解心物二元关系。随附性关系等不足以传达物理主义的基本直觉，物理主义者引入了奠基概念，对关系做了新的刻画。本文首先考察物理主义的基本框架从随附到奠基的转变；其次，在奠基物理主义的框架下讨论三种解释进路和两种鸿沟，说明奠基物理主义对本体论鸿沟的拒斥是成功的；再次，论证即便奠基物理主义是对的，我们仍然面对认识论解释鸿沟；最后论证，要回应认识论解释鸿沟，需要从日常经验解释开始。

一、从随附物理主义到奠基物理主义

按照奎因的理解，形而上学是关于何物存在的研究。按照亚里士多德的理解，形而上学是关于世界结构的研究，探究何者更为基本。例如，苏格拉底这一个体比“苏格拉底”这个名字更为基本，前者决定了后者。奠基就刻画了世界中基本事物和较不基本事物之间的关系。关于奠基存在诸多理解，我们不去讨论奠基内部的各种争论，而是聚焦于奠基的一般性特征。通常来说，有两种关于奠基的理解：第一种是谢弗提出的奠基的谓词—事实理解，奠基是事实、实体之间的关系；第二种是范恩提出的算子—句子理解，奠基是句子之间的关系。一般来说，奠基具有以下特征：奠基关系是非自返的，自身不能奠基自身。奠基是非对称的，基本的事物可以决定非基本的事物，反之不然。奠基是传递的，如果物理层面奠基了生物层面，生物层面奠基了心理层面，那么物理层面就奠基了心理层面。奠基的这些特性被谢弗用图模型中的有向无环图来刻画。因果关系和奠基关系具有相似的结构，都满足非自反、非对称、可传递等特性。从因果关系来理解奠基关系也成了一种思路。不过，二者之间有一个基本的区别：因果关系是同层次关系，例如，自然界中的物理因果关系；而奠基关系跨越了不同层次，基本层次的事物决定较不基本层次的事物。可能有人会指出，心理因果中的上向因果和下向因果关系都是跨层关系，但如何理解心理因果本身就具有争议。

随附是刻画心物关系的一个基本概念工具。随附是两组性质集之间的逻辑关系，一组性质集是随附性质（the supervenient properties），另一组是随附基性质（the base properties）。非物理的性质随附于物理性质，当且仅当在所有与物理性质相关联的情景中，所有非物理性质方面也相同。随附关系成了所有物理主义的最小共识。二元论者如查尔莫斯所构造的僵尸论证，批评物理主义就是要质疑心物之间的逻辑联系（随附关系）。因此，随附性就成为当代心身问题的一个框架性概念。随附物理主义并非一个独立的立场，而是不同版本物理主义所需要的最小立场。因此不能把随附性作为定义物理主义的充分条件。

在比较随附与奠基两个概念之前，不妨先从奠基来阐释物理主义的一些基本直觉：第一，化学的、生物的、心理的最终都奠基于物理的。这一点表达了物理主义的基本含义，一切归根到底都是物理的。第二，物理学在根本的意义上解释了化学、生物学、心理学。我们总试图用更加基本的理论去解释较不基本的理论。这一点表达了物理主义的具体主张，如果缺乏解释力，那么物理主义就变成“一纸空文”。不妨把第一条称为物理主义的本体论主张，把第二条称为物理主义的认识论主张。这就和还原论中的本体论还原和理论还原对应起来。大部分人基本上不太会质疑第一条。严格来讲，二者之间的关系也比较复杂。认识论通常会为本体论提供证据和支持，本体论又为认识论提供方向和纲领，很难完全分开。第三，在形而上学层面，心理层面与生物层面或化学层面的对照没有特别之处，归根到底都是心理层面与物理层面的对照。这一点实际上反映了当代主流心灵哲学的共识。在哲学领域内，除了做生物学哲学的学者，心灵哲学领域内大都坚持心理与物理的二分。在科学领域则基本上秉持物理、生物、心理的三分，强调生物层面的独特地位。心灵哲学传统内部有意拒斥三分，即便在科学层面承认生物层面的特殊性，转到心灵的形而上学讨论上来，就基本上把物理和生物层面放到一边，意识放到另外一边了。第四，奠基蕴涵了形而上学的随附性。奠基的主张比随附性主张要强，有一些学者就认为，物理主义的奠基概念=形而上学的随附性+心物的非对称性。第五，如果上帝创造了物理事物，那么一切都各就各位。在这里，宗教中上帝的地位类似于当代科学中超级物理学家的地位。当哲学家构造论证时，都预设了超级物理学家的视角，这是科学时代的“上帝之眼”。

与奠基相比，随附存在以下基本缺陷。第一，随附是非解释性的。接受随附关系并不能解释为什么存在随附关系。随附性只是一种逻辑刻画，反映了二者之间的逻辑必然联系。所谓的解释比逻辑联系要强，解释就内在要求了解释项要比被解释项更基本，奠基就反映这样一种形而上学解释关系。第二，随附性不适用于刻画本体论的形而上学优先性。非物理性质随附于物理性质这一事实，不能保证后者在形而上学上优先于前者。第三，奠基的逻辑形式不同于随附的逻辑形式，奠基是非对称的、非自返的，而随附是对称的、自返的。第四，奠基和基本性是一个超内涵概念，但随附性概念不是超内涵的。超内涵概念描述了内容必然等同概念之间的区分。如果算子H表达某一个概念，A和B在内容等同，但HA和HB在真值上不同，那么H是超内涵的。第五，随附性没有本体论区分性，随附性是一个平面关系，而奠基是一个层级概念，背后有我们关于世界根本看法的差异。对于奠基物理主义来说，物理性质形而上学必然导致某些非物理性质，物理性质和非物理性质之间的形而上学必然关系是基本的、独特的。

奠基物理主义主张，每一个真事实要么奠基于基本物理事实，要么就是基本物理事实。物理事实是化学、生物和心理事实的终极奠基。因此，物理概念包含两种：第一种是物理学的基本概念，第二种是奠基于物理学基本概念的概念。相应地，我们就会获得基本真相（fundamental truth）和基本概念。塞德（Sider）把只包含基本物理学概念的基本物理真相称之为纯粹真理（purity）。奠基对物理主义定义、意识问题（解释鸿沟）、心理因果、意向性、规范性等问题都有应用。本文主要讨论在奠基框架下如何理解解释鸿沟难题。

二、三种解释与两种鸿沟

关于意识研究可以分为三个进路：形而上学中的概念分析、神经科学中的量化分析和日常经验解释（包括语法分析）。第一个进路是概念分析，重视逻辑、常识直觉和思想实验，把定义、论证和提出反例等作为分析哲学的基本方法，寻找从概念上对意识的解决之道。一般以这种方式研究心灵哲学的学者，对形而上学、逻辑学、语言哲学也有研究兴趣，可以称为心灵的形而上学研究，比较典型的有金在权、查尔莫斯、斯图加等。第二个进路是自然化进路，利用自然科学方法和证据来研究心灵现象，尤其重视神经科学、演化论、生物学的资源，比较典型的有邱奇兰德、丹尼特、布洛克等。上述两种研究进路属于心灵哲学研究领域的多数派。第三个进路是日常经验解释（包括语法分析）进路，通过分析哲学语汇的日常用法来解决哲学问题。我把克里普克风格称为概念分析，把维特根斯坦风格称为语法分析，二者的共同之处是反对自然科学对哲学的侵袭，不同之处在于前者追求概念的理想条件，后者追求语词的实际用法条件。语法分析主要对心理诸多概念进行考察，分析心理概念和物理概念在日常中的用法等，从人们日常使用的心理语汇入手来分析心身问题，指出心身问题的提出是基于一种对心理语言的错误理解，从物理的层面去理解心灵问题。当我们说心灵离开身体的时候，这种“离开”只是一种空间隐喻。这一进路主张，意识过程不仅和大脑过程无关，而且是完全自治的。心灵领域独立于自然科学探寻的领域，不需要借助自然科学去理解意识问题，而是要注意到心灵哲学中的问题、主张和论证“建立在对相关的语言的表达式的误解基础之上的”。心灵与人类的实践（生活形式）密不可分。当然，这种实践首先是一种语言实践，接受语言优先的思路，从日常语言来分析心理物理语词的用法。

针对解释鸿沟，概念分析论者会采用一些形而上学概念或原则来填平或加深解释鸿沟；自然化论者会运用自然科学理论进行消解，例如，丹尼特主张感受质并不存在，只是一种幻觉。语法分析论者会认为，感受质和时间一样，属于伪问题，不存在所谓的解释鸿沟。在某种意义上，自然化论者和语法分析论者会站在一起，认为意识问题是一个科学问题，而非哲学问题。因此，哲学的工作主要是消解这种伪问题。有学者进一步发展出经验解释的思路，主张意识问题是哲学问题，但不需要科学解释和科学化的形而上学解释，恰恰需要系统的经验解释。例如，贝克尔（Baker）发展的日常形而上学理论，洛（Lowe）关于经验主体的形而上学理论，这一思路的核心立场是把身心统一体作为世界的基本存在物，作为理解意识问题的起点。因此，我把第三种进路称为日常经验解释（包括语法分析）。其包含两个部分，一是以传统分析哲学领域中维特根斯坦为代表的，对日常语言的语法分析；二是当代形而上学研究领域中以贝克尔、洛为代表的，对日常实在的形而上学建构。结合二者的研究意识是笔者目前支持的立场。

高夫（Goff）从科学史回顾意识的科学解释所面临的根本缺陷。在《伽利略的错误》一书中，他总结道，伽利略对科学革命的最大贡献就是在1623年提出的，数学是科学的语言。量化科学取得了巨大的成功，但量化的问题在于，无法用完全定量的语言去把握第二性质所涵盖的种种感受事物，或者说，无法用方程式、图表、数学去把握定性的事物。物理学的成功恰恰在于它完全排除了意识问题，但也使得意识问题在当代科学领域中无解。伽利略的错误使得意识的科学成为不可能。自然科学本质上是量化科学，一方面需要承认科学在意识研究中承担重要功能，例如，对神经相关物（NCC）的研究取得了很多进展，加深了我们对大脑的认识，但另一方面也要看到，意识和大脑神经元的相关性理论不能成为真正的意识理论。当前的意识科学最多对定性和定量做一种关联而无法整合两种解释方式，要想获得关于意识的真正理论，需要走出伽利略量化式科学的道路，重新思考科学方法。另外，从概念分析来看，如果心理事物是定性的，物理事物是定量的，根据奠基物理主义，心理事物奠基于物理事物，就变成了定性事物奠基于定量的事物。但按照高夫的理解，定性的事物不能奠基于定量的事物。

一般认为，所谓的解释鸿沟就是物理和心理之间的鸿沟或客观的科学理论如何解释主观经验所造成的鸿沟。1971年克里普克的《命名与必然性》第三讲、1978年托马斯·内格尔的《成为一只蝙蝠具有怎样的感受》、1983年列文的《物质主义与感受质：解释鸿沟与物理主义》、1989年麦金的《我们能够解释心身问题吗？》、1996年查尔莫斯的《有意识的心灵》都以不同的方式提出了解释鸿沟。1999—2000年，布洛克和斯坦尔内克发表的《概念分析、二元论和解释鸿沟》、查尔莫斯与杰克森的回应《概念分析与还原解释》（2000），为解释鸿沟画上一个短暂的句号。后续还有讨论，但基本框架并没有发生变化。2016年谢弗的文章《鸿沟之间的奠基》从奠基角度回应了解释鸿沟。2019年拉宾（Rabin）发表《解释鸿沟与形而上学方法》，2021年萨萨里尼（Sassarini）发表《没有奠基可以弥补鸿沟》，都指出，即便谢弗的论证是成立的，仍然存在一个解释鸿沟。两位的结论和本文主张类似。我们将以此为基础讨论为什么仍然存在解释鸿沟。列文的文章第一次正式提出解释鸿沟，他提出了三种同一性陈述：
（1）疼痛就是C神经纤维激活；
（2）热是分子的平均动能；
（3）处于一种疼痛状态就是处于一种神经活动状态。

克里普克认为，在心物同一陈述和其他理论同一陈述之间有一个明显的区别。前者是偶然的，后者却是必然的。在（2）中，我们可以区分热现象本身和我们关于热的感觉；但在（1）中，我们无法区分疼痛和对疼痛的感觉。因此，克里普克认为，（1）是偶然陈述，（2）是必然陈述。我们可以用分子平均动能解释热，却不能用C神经纤维激活来解释疼痛。陈述（2）所表达的同一性可以完全得到解释，没有遗漏，但陈述（1）遗漏了关键性要素，缺乏解释力，所以存在一个解释的“鸿沟”。陈述（2）可以诉诸功能解释：我们关于化学和物理学的知识能够解释分子平均动能如何与热因果联系。我们关于热的本质特征是其因果作用，一旦阐明因果机制，就没有什么需要进一步解释了。针对疼痛，我们也可以讲一个类似的功能故事。但列文指出：“我们关于疼痛的概念不仅限于因果角色，它有定性特征（qualitative character）。即便发现了C纤维激活，仍然不能解释疼痛为何应该是它所是的那个样子（why pain should feel the way it does）。关于C纤维的任何事实都不是自然而然的符合疼痛的现象性质，从而将疼痛的定性方面和C纤维激活等同，这就将二者之间的关系完全置于神秘的境地，我们感受疼痛的方式仅仅是一种原初的事实。”

列文在文中提出了两种解释鸿沟：第一种是形而上学的解释鸿沟，即在物理和心理之间存在基本的区别，甚至二者是完全不同的基本存在物，代表人物如克里普克、查尔莫斯等。第二种是认识论的解释鸿沟，即当前功能的、物理的概念对意识的现象特征的说明是不可理解的。神经科学家格林菲尔德也注意到这一问题：“在你的大脑之中，个人主观体验是如何转变为蓬勃而出的化学物质和电信号的？”大脑扫描图、数学公式“这些所谓的解答无论多么精妙，都没有任何说服力，因为它们无法解释我们客观观察到的事件如何转变为独特个人经历的第一手感觉”。“人们在现实生活中是以第一人称视角获得对现实的瞬时体验，而科学实验研究的特点则是以第三人称视角获取信息，这二者之间的差异所造成的概念上的鸿沟是难以跨越的。”科学家更为关注第二个鸿沟，通过科学理论理解意识是科学家的首要工作。认识论的解释鸿沟和物理主义的随附性命题是相容的。本体论上的物理主义者，仍然面对认识论上的解释鸿沟。列文聚焦于认识论的解释鸿沟，认为物理主义可以弥补形而上学的解释鸿沟，但无法直面认识论的解释鸿沟。认识论版本的解释鸿沟和僵尸论证是有区别的，后者类似于本体论的解释鸿沟。一个物理主义者可以回应本体论的解释鸿沟和僵尸论证，但仍然难以回应认识论的解释鸿沟。

谢弗对解释鸿沟和僵尸论证的回应开启了完全不同的思路，他提出存在两类鸿沟，第一个是物理和化学之间的鸿沟，一边是两个H原子和一个O原子，另一边是H₂O分子。这是部分和整体之间的鸿沟，整分论（mereology）所讨论的主题。第二个是大家熟知的心物鸿沟，一边是物理层面，另一边是现象层面，如C神经纤维激活和处于疼痛状态之间的鸿沟。从奠基物理主义的角度回应解释鸿沟，会这样理解：一个僵尸的世界和一个只有H原子和O原子的世界仅仅是概念上可能的，但绝非形而上学可能的。如果两个H原子和一个O原子构成H₂O分子是形而上学必然的，那么C神经纤维激活构成疼痛也是必然的。这两个鸿沟，类型相同，要么都存在鸿沟，要么都不存在鸿沟。认为前者不存在鸿沟，而后者存在鸿沟，只是因为我们没有认识到真相而已。一旦我们认识到物化之间不存在真正的鸿沟，也就应该认识到物心之间也不存在真正的鸿沟。的确，从形而上学来看，如果用奠基刻画心物鸿沟，就能说明心物之间不存在本体论鸿沟。水分子的案例只是想表明，我们为什么会认为心物存在鸿沟，而在物化之间不存在鸿沟。

三、解释鸿沟依然存在

谢弗虽然没有明确断言心物的关系类似于两个H原子、一个O原子和H₂O分子之间的关系，而只是诉诸所谓的一般形而上学原则，但他所给出的唯一示例就是原子和分子之间的关系。从本体论鸿沟来说，无需关注到底心物之间调用的哪一种形而上学原则，只要心理奠基于物理即可。但从解释鸿沟来说，我们需要的是一种机制解释。因此，调用哪一种原则就很重要。既然谢弗在原子和分子之间调用的是整分原则，那么我们也可以猜测，他对物理心理关系的处理也会调用类似原则。不妨先从这种可能造成误解的类比出发，看看为什么类似的类比是错误的，理由如下。

第一，谢弗把大脑神经元活动和意识的关系类比为两个H原子和一个O原子和H₂O分子的关系。我们可以很快从H₂O的结构，分析出它的部分。但当我们谈到意识状态时，却会感到迷惑。我们如何仿照整分原则去寻找意识状态的组分？很自然的一个想法，就是认为意识的组成部分还是意识，一个宏观的意识经验是由大量微观的意识经验所构成的。这是泛心论的立场：天地万物在基本层面都是具有意识经验的。抛却这一主张本身的荒谬不谈。基本意识经验如何产生出宏观的意识经验就是一个问题，这是泛心论所面临的绑合问题，不过是解释鸿沟在泛心论中的一个翻版。传统的解释鸿沟讨论的是，微观的物理活动如何产生宏观的意识活动，泛心论版本的解释鸿沟，是微观的意识活动如何产生宏观的意识活动。形式不同，实质则一。因此，诉诸微观意识经验和宏观意识经验的整分关系是错误的。谢弗选择用微观物理活动构成意识经验的比喻，这种构成关系也不能等同于整分关系，二者在范畴上不同。有人可能指出，桌子的微观性质和宏观性质是范畴不同，前者是物理学所能捕捉到的性质，而像颜色、形状、质地等宏观性质并非物理学性质。但这里的不同在于，我们搞清楚了桌子的产生机制，才能知道它的整分关系。就像我们搞清楚了水的机制，才能知道它的整分关系。我们并不清楚大脑和意识的关系的整个机制，因此不能做出这种类比。

第二，“水的分子结构是H₂O”，“疼痛是C神经元激活”，“金的原子序数是79”，都是同一陈述。我们用化学理论解释水的特征，元素周期表知识解释金子的特征，用神经科学理论解释疼痛的特征，这种类比貌似可以成立。用底层解释上层，这背后依赖的是自然科学规律。谢弗用奠基关系来理解身心问题，背后依赖的是形而上学规律。问题在于，我们对水的认识，首先是经验感知，水是无色透明可饮用的；后来通过科学，发现水的分子结构是H₂O；进一步可以谈论其整体和部分的关系，从经验认知到科学认知到形而上学认知。没有化学，我们就不能确定水分子的结构，只有确定了它的结构，才能有意义地谈论关于H₂O的整分论。在进行类比之前，我们需要唯一的关于意识的神经科学理论。问题在于，我们有唯一的化学理论，把水分子作为基本单元，展开科学解释和形而上学解释，但意识领域却不行，因为并没有唯一的意识科学理论来解释意识的基本特征。我们有意识的全局工作空间理论、信息整合理论、神经相关物理论等诸多理论，但并没有唯一的正确理论。因此，类比是不合理的。

也许谢弗会回应说，在物理和心理之间，我并不诉诸整分原则，而是诉诸其他的形而上学原则。那么让我们考虑物化之间究竟具有哪些基本的原则？首先是，我们有一套化学理论可以帮助我们理解原子如何通过化学键结合成一个分子，这是科学原则。其次是，我们可以用整分原则来理解水分子和部分的关系。除了上述两种原则之外，我们似乎很难找到第三种神秘莫测的形而上学原则。有学者提出构成性原则，神经元性质构成了（constitute）意识经验，但不同一于意识经验。但构成性原则面临的困难和整分原则是一样的，我们一样可以问，构成的组分是什么，构成是根据什么确定的原则而构成？上述针对整分原则的疑问同样适用于构成原则，尽管二者的确可能具有实质的区分，但在这个质疑中，二者的区别是可以忽略的。其实，构成原则并不是什么新鲜事物，应该还是根据现有的化学理论和整分原则综合而来，否则我们就不能有意义地言说构成。

拉宾认为，谢弗所填平的是一个形而上学鸿沟，而非真正的解释鸿沟。解释鸿沟不过是要求在通常的意义上，如何解释感受，而这并不能从明显的物理事实推导出来。拉宾认为，谢弗和查尔莫斯一样犯了一个严重的方法论错误，那就是对形而上学原则的不恰当调用。他也聚焦于谢弗的类比,认为解释鸿沟关注的是夸克和意识之间的鸿沟，而谢弗的鸿沟是夸克和树袋熊之间的鸿沟。无论如何，我们可以直接断定树袋熊是由夸克组成的、西施是由夸克组成的，但我们不能断定意识是由夸克组成的。拉宾从日常案例出发，指出所有我们人类能理解的个体都是由部分组成的，虽然意识也是由部分组成的，可是我们无法断定这个部分就是夸克。谢弗忽略了所有对象的差别，认为只要是对象，就一定由部分构成。这一原则没有问题，但无法应用到意识这种独特的对象上来。谢弗从形而上学角度出发，有意忽略了对象的差异性；而拉宾所提出的案例建立在我们日常感知对象的确立上。

从水分子和水的部分之间的鸿沟来看，化学发挥了重要的作用，确立了水分子这个基本对象。只有确认了对象才能调用形而上学的整分原则。我们可以通过日常感知确认基本对象比如树袋熊或西施，我们也可以用科学认知确认基本对象如H₂O或金子。可以把对象确认分为几个阶段。第一个阶段：形而上学个体化原则，任何一个对象都可以和其他对象分开，这是一个比较空洞的确认对象阶段；第二个阶段：科学认知和日常感知阶段，确认了科学领域和日常生活领域中的基本对象；第三个阶段：在确认对象的基础之上，可以调用整分原则来理解整体和部分的关系。也许有人会指出，完全可以在第一个阶段就应用整分原则，但这种应用对于我们要处理的问题来说没有意义。整分原则本身是完全抽象的形而上学原则，不依赖于部分的具体内容。但在解释鸿沟中所运用的整分原则需要确认其组分内容。因此首先就要确认基本对象，这种确认包含了我们对所关心的基本对象和其他对象之间关系的确认，对基本对象和其组分关系的确认等。科学认知和日常感知是人类认识世界的两种基本方式。由于我们对基本意识对象的确认存在问题，因此无论是把意识经验对象的组分理解为微观意识经验，还是把意识对象组分理解为微观物理组分，都存在问题。如果从日常经验解释思路出发，把心身统一体的人作为基本存在对象，那么思路就会相当不同。

回顾谢弗对解释鸿沟的处理，可以分为两个部分：第一，用类似整分关系的形而上学关系来理解物理和心理之间的关系。第二，用奠基来说明心物关系，认为心理奠基于物理，回应解释鸿沟。我不同意第一点，目前缺乏足够的理由在心理和物理之间运用类似整分原则的形而上学原则。但我部分同意第二点。奠基刻画了心物关系，可以弥合形而上学鸿沟，但不能弥合认识论鸿沟。目前，我们只能断定物理的奠基了心理的，并不知道如何奠基，只能根据科学认知和日常认识作出一些断定，奠基符合我们的科学和常识。

目前的证据只能支持奠基物理主义，并不能证成，但这并不妨碍奠基物理主义成为当前的一个合理的物理主义立场。神经科学家埃德尔曼和托诺尼提出研究意识的三个工作假设：1.物理假设：意识是由脑和某些动力学过程所产生的一些特定的物理过程。2.进化假设：意识与生物结构有关系。3.感受质假设：意识的主观方面、定性方面具有私密性。埃德尔曼也是在物理主义工作的框架下去解释意识问题。这三个假设性质不同，第一个假设可以称之为形而上学假设，论者持有一种物理主义立场；第二个假设可以称之为科学假设，需要进一步的科学工作才能阐明，这就是埃德尔曼的达尔文神经主义；第三个假设可以称之为日常感知假设，我们对感受质的确认是通过自身感知，而不是求助于形而上学思辨和科学研究。因此，对于埃德尔曼来说，他是在物理主义的形而上学框架之下，运用神经动力学学说去解释感受质。科学家并不关心本体论鸿沟，而是关心认识论鸿沟。

意识的神经科学研究有两个路径：第一，如科赫探究意识经验和神经相关物之间的具体规律，即将质性特征和量化特征作出对应和关联；第二，如埃德尔曼“考察什么类型的神经过程才能真正解释意识的基本性质，而不只是和这些性质相关”。“重要的是把注意力集中到产生意识的过程中去，而不仅限于产生意识的脑区，更具体的是要把注意力集中到确实能够解释意识的那些最基本性质的神经过程上。”其中，基本意识经验的特征包括意识经验的整体性和信息性。但科学解释存在根本局限，科学可以解释意识的产生机制，却仍然无法解释主观性。有很多神经科学家已经认识到这一局限。维特根斯坦的一段话，表明了科学家和哲学家在共同面对意识问题的困惑：“关于意识和脑过程之间的鸿沟的不可逾越性的感受：这种感受为何没有进入日常生活的考虑之列？这种关于种类差异的观念与一种轻微的眩晕联系在一起，——当我们表演逻辑绝活时，就会出现这样的眩晕。”产生这一困惑的原因“是因为他们不去关注并描述有关心理性质的概念或表示其的语词的实际的用法，而是企图将注意力以某种方式引向他所谓的纯粹的意识状态”。

萨萨里尼也认为存在两种鸿沟：形而上学鸿沟和解释鸿沟。她所理解的解释鸿沟指，为什么一个确定的物理状态会以某一种特定的方式感受而不是其他的方式或者什么也不感受？［(EG) Why does being in a determinate physical state feel the way it does, rather than some other way or no way at all?］奠基是一个解释关系，心物之间的奠基关系似乎有些任意，需要进一步的辩护。仅仅假设疼痛是因为C神经元激活，并没有让疼痛和神经元活动之间的关系在认知上变得清晰起来。为什么会在认知上不清晰，是因为奠基解释并不承担认识论上的解释功能。EG只是要求获得日常意义上的理解，即便像丹尼特这样否认感受质存在的取消论者，仍然需要解释，为什么在日常的意义上人具有如此特定的感受。萨萨里尼对解释鸿沟的诊断，促使我们从日常感知来解释意识经验。

四、日常经验解释的可能

从日常感知出发解释意识经验，是一条值得尝试的思路。这包括分析日常心理语词的用法，承认日常对象的本体论地位，在日常感知层次将意识、因果、时间等问题做统一处理。从日常经验来看，解释针对困惑而言，有一般性的困惑和个别化的困惑。物理学、乐理解释一般的困惑。某人听不懂一段音乐，需要针对性的解释，听者的个人生活史、个人的听觉经验、音乐的感悟能力等。因此存在两类不同的解释问题：第一类解释问题是，为什么经验主体具有主观经验而不是缺乏主观经验；第二类解释问题是，为什么经验主体具有这种主观经验而不是那种主观经验。萨萨里尼提出的解释鸿沟［(EG) Why does being in a determinate physical state feel the way it does, rather than some other way or no way at all?］实际上包含了两种问题。

为什么有主观经验，这可以有一个科学回答，我们可以研究感受质的产生机制。问题在于，科学家也常常陷入哲学谬误，即便弄清楚这种机制，还是会像常人一样觉得不能传达理解。这需要对科学解释的限度做出界定。为什么有主观经验，也可以有一个哲学回答，其典型就是僵尸论证，表明没有感受质的僵尸是形而上学可能的。用奠基物理主义确定了心物的关系，就排除了僵尸的存在。但这种排除并非完全基于经验证据的排除，也非逻辑的、先天的排除，而是一种基于心物规范的排除。一旦我们接受心物的奠基关系图景，就不能接受僵尸论证。应该说，这种科学的回答和哲学的回答，都是建立在科学模式下的回答，物理主义是一种物理学的形而上学，查尔莫斯也接受其基本预设。

查尔莫斯也许会说，僵尸论证本来就是要质疑奠基物理主义的。不能直接用奠基物理主义回应僵尸论证，除了谢弗给出的理由，我有一个更为基本素朴的理由：奠基物理主义是理解世界的基本信念和框架。对框架的反驳不能运用论证，而是需要整体图景的调整。在神灵时代，我们的基本框架是有灵论。因此，心灵哲学的重要工作不是去研究如何拒斥形而上学可能性，不是要追问感受性何以在物理世界中存在，而是要解释具体的感受性。因此，关于为什么有主观经验，这实际上是哲学工作的中心，解释一个人在认识世界时，具有何种经验内容。

第一类解释问题是感受质的形式问题，第二类解释问题可以理解为感受质和认识内容等整合在一起的意识内容问题。解释感受质的思路应该把感受质还给丰富的感知本身，在日常生活实践中去解释意识。这里需要三方面的工作：一是对实际出现的心理物理语言表达式作出语法分析、概念分析。二是在身心统一体作为基本存在物的基础上，重建意识研究的形而上学框架。三是吸纳神经科学、认知科学关于大脑的经验研究。

经验解释所依赖的经验机制应该和被解释项处于同一层次，而物理机制和被解释项处于不同的层级。对于理解抑郁症也有科学解释和经验解释两个角度。生理学所研究的不同类别和程度的抑郁指标是一类，经验上理解或不理解的抑郁是另一类。关于解释鸿沟，提出的问题是“C神经激活能否解释疼痛”。如果我检测到某人大脑中C神经激活，是否就知道他处于疼痛状态。这是一种较弱的解释。类似科学家研究的意念书写，被测试者想到字母“a”，仪器就能预测字母“a”并记录下来，似乎大脑的活动就能“解释”意念书写者的心理活动。但是，对于组合型的句子、数学甚至更高层次的东西，意念书写很难成立。这是用预测来理解解释。解释鸿沟提出的质疑要比这更加根本。在刺激产生疼痛这个层次，C神经激活可以预测或知道疼痛但也不能解释疼痛。这里的问题比较复杂,需要考虑“C神经激活解释疼痛”和“多巴胺解释颜回的快乐”的复杂关系。

从解释鸿沟的原初讨论来说，“C神经激活解释疼痛”没有预设任何有文化历史的感受个体，而是一纯粹个体（针对任何能感受到疼痛的人）。但颜回的快乐和颜回的个人生活史、精神世界密切相关。前者是一个主体极小概念，后者则是一个日常经验主体概念。解释鸿沟中所设定的主体概念，近似物理学中的质点、重心等概念，是一种物理学的形而上学框架下所产生的观念。还原论者可能不会认为“多巴胺水平能完全解释颜回的快乐”，但应该接受“多巴胺解释快乐”类似于“C神经激活解释疼痛”。他们认为，这些模式和科学理论陈述(热就是分子的平均动能)具有类似的基本形式。这里存在好几个问题：第一，同一陈述是否就是一种有效的还原解释？这是解释鸿沟的主要争点，属于第一类解释问题。第二，“多巴胺水平解释颜回快乐”是否应该是解释鸿沟中唯一需要考虑的目标？这属于第二类解释问题。第三，对基本陈述（C神经和疼痛是否同一）的回答是否可以导致对比较高级陈述（多巴胺和颜回的快乐）的回答？这属于两个问题的结合。如何解释某一个纯粹主体的快乐和某一个真实个体的快乐之间的关系？问题的起点是从颜回的快乐开始，还是从纯粹某一个体的快乐开始？应该说，对解释鸿沟的回应，需要包含上述三个问题。所以，意识问题也应该整合形而上学解释、经验解释和机制解释三个维度的解释资源。

经验解释一开始就明确了方向，认为感受质的解释依托于经验解释。不存在某一任意个体的快乐需要经验解释的问题，任意个体的问题是科学解释的目标。经验解释总是和某一实际个体相关。生理学解释提供了某一任意个体的快乐解释，生理学家会说，屈原抑郁是因为他的多巴胺水平过低。从科学角度不存在特殊主体所造成的解释鸿沟。

除了纯粹的经验感受，我们还可以将问题进一步拓展到一般的思维活动和大脑活动之间的关系，这可以算作更为宽泛的解释鸿沟，不妨称之为第三类解释问题。怀尔斯大脑的活动可以解释他如何证明定理吗？神经元放电和怀尔斯证明费马大定理之间有着根本性的断裂。这个断裂在于，怀尔斯自己可以告诉我们，他是如何证明费马大定理的，这是同层解释；但如果他自己拿着脑电图告诉我们，自己的神经元如何放电，就提供不了什么解释。所谓证明费马大定理，就是要知道那些相关的数学事实和怀尔斯证明定理的相关事实，神经元放电不在相关事实之中。在我们的理解中增加大脑事实，不能增加解释。这里需要明确“可理解性”，我们从感知事物中获取这一可理解性，下行到神经元层次，就提供不了这种可理解性。这涉及科学解释和理解的关系，在列文的《解释鸿沟》一文中，他所提出的解释模型是亨普尔的覆盖率模型，但在后续关于解释鸿沟的讨论中，并没有就模型本身进行讨论。有人指出，科学解释模型依赖于一个理想的无知者，“覆盖率模型针对的理想科学共同体是理想的，不是现实的”。但解释鸿沟其实最终是诉诸我们的直觉或常识，而非科学理论。实验哲学也据此调查了人们对于感受质、僵尸论证、难问题的直觉。

解释鸿沟的原初提出者把意识、体验、感受“做成了”形而上学意义上的主观感受。被剥离掉的那些特定感受本来可以依托经验解释，例如，为什么有这种感受而非那种感受。但被剥离剩下的感受质缺乏了可理解性，不能依托经验解释。这是一个感受质的两难：科学解释，说明了感受质的机制，但是缺乏理解；经验解释，说明了感受质的特性，但特性并不在解释鸿沟所预设的感受质之中。金在权注意到感受质的不同特点，他说，我们可以解释感受质的关系性质（在本文的理解中即为什么是这种感受而非那种感受），而无法解释感受质的内在性质（在本文的理解中即为什么是有感受而不是一无所有）。金在权将感受质的内在性质和关系性质进行区分。贝克尔也指出，不能单独研究现象意识，现象意识和意向性是彼此不可分离的。

整体而言，当代心智哲学中的感受质研究，类似于艾耶尔从日常事物中抽象出物质对象，罗素从感觉经验中抽象出感觉材料，属于“形而上学虚构”。科学家追求机制解释、原理解释，这种剥离和抽象是有益的，还原论者并不想要知道“为什么闻道让颜回快乐而不会让西门庆快乐”，他们想要知道的是“多巴胺能不能解释一个人的快乐”。科学解释和形而上学解释不在意颜回快乐和西门庆快乐之间质的区别。如果有区别，也反映在脑神经上，而不在生活方式上。问题在于，人类生活的世界是可感的，物理主义如何为可感的人类生活提供解释。

关于还原解释存在一个基本分歧。常人所要求的还原解释和心灵哲学的还原解释有一定距离，常人希望还原论能够解释爱恨情仇、喜怒哀乐、社会历史文化方面的诸多事实，但还原解释本身并不主张这一点。查尔莫斯要表明，如果心理性质和物理性质是形而上学可分离的，就表明了不能用物理学术语来解释心理性质，因此还原解释是失败的。这就是为什么心灵哲学的核心论证总是围绕心灵层面和物理层面是否可分离而展开。一旦心物可分离，还原解释就是原则上不可能的。心灵哲学的还原解释集中在非常基础的争论中。如果心物不可分离，那么对于日常理解而言，物理主义就建立了一个稳固的物理解释的基础。很多人会质疑，心身是否可分离的形而上学论证与真正的解释无关。与我们的精神生活是否获得解释这个厚实的问题相比，心灵是否和身体相分离的论证是单薄的。当代心灵哲学的主流立场可谓“知其厚，守其薄”，要对心身问题的基本框架作出最普遍的理解；经验解释对心灵的立场则是“知其薄，守其厚”，要对语词做出超越基本形而上学框架的丰富理解。在心灵的形而上学研究看来，任何厚实的心灵现象都必须预设单薄的心灵现象，因此从单薄的心身现象开始是心灵哲学基础的一步。一旦物理主义的心物必然联系得以维护，其常人心中的解释问题就可以进行科学解释和经验解释。用奠基来刻画心物关系，更加准确地刻画了物理主义的基本直觉，但并未能表明奠基物理主义是对的。谢弗的主张可以这样表述：如果奠基物理主义是真的，那么解释鸿沟是可以被填平的。其批评者的主张是：即便奠基物理主义为真，解释鸿沟仍然存在。

我认为，目前的工作不是纠缠于这个单薄的心身框架，去对僵尸论证、知识论证的细节进行发展和回应，而是考虑放下形而上学解释论证思路，将日常经验解释系统纳入意识的哲学解释中来。心物奠基观念为具体的哲学解释提供了基本的框架和预设，帮助我们克服形而上学的解释鸿沟，这是其理论应用之价值。但心物奠基论不能克服认识论的解释鸿沟。真正的解释鸿沟需要经验解释的维度和科学解释的维度。从事意识的哲学研究，需要对三种解释进路做出系统分析。意识的哲学研究已经兴盛半个世纪，研究文献汗牛充栋，但解释鸿沟依然横亘在核心区域，无法回避，缺乏共识。也许该考虑从日常感知开始探究意识。

结论

奠基物理主义者主张心理事实奠基于物理事实，据此可以回应解释鸿沟、僵尸论证等。本文表明，即便承认奠基物理主义为真，也只能回应本体论的解释鸿沟，而无法回应认识论的解释鸿沟。根据现有的研究，无论是科学解释，还是形而上学解释，都无法解释感受质所造成的解释鸿沟。从科学解释来看，科学是量化解释，感受质具有质性特征，科学原则上无法解释感受质的质性特征；从形而上学解释来看，诉诸奠基概念无法达到解释的要求。两种解释的困难均在于，感受质具有一种定性的、日常意义的特征，而科学理论和形而上学框架无法容纳这类特征。解释的困境使得日常经验解释成为意识研究的一条思路：首先，需要重新思考形而上学框架，不是局限于在心理和物理二元框架或心理、生物、物理的三元框架下做调整，而是把心身统一体作为基本存在对象来探究意识问题。其次，需要对实际的心理物理语词作语法分析，考察二者之间错综复杂的语法关联。最后，需要对意识的神经科学研究有更多了解，尤其是对神经科学的基本预设有充分的认识，充分认识到意识研究和大脑神经科学研究之间的关联和区别。

应该承认，奠基概念是目前刻画心物关系的最好的概念工具，但仍然无助于解决意识的基本问题。这提示我们，研究意识问题需要的不是在老框架里修修补补，打怪升级，而是需要重新思考意识问题的基本框架，从对象的日常认知出发，结合三种解释的维度进行分析，推进意识研究。

本文转自《学术月刊》2023年第10期

尤卡坦半岛，中美洲最为神秘和充满传奇色彩的地方。

它西拥墨西哥湾，东临加勒比海。热带温暖的海风带来了丰沛的雨水，丛生的热带雨林是动物的乐园。海盗曾在阳光明媚的海滩上埋藏他们的宝藏，玛雅人在密林中的石头祭坛上刻下天象变化的预言。真实与虚幻，秘密与证言，都隐藏在这一片碧海绿荫之中。

然而这众多秘密之中，有一个曾以撼天动地之力，改变了地球生命演化历史的走向，并在地表留下了一个壮观却隐匿的印记——希克苏鲁伯陨石坑。

希克苏鲁伯陨石坑，全球第二大陨石坑，其名称来源于撞击中心点附近村子的名字。其位于尤卡坦半岛的西北缘，直径长达180公里，深度达20公里。由于陨石坑一半在陆地上，另一半在海底，因此在陆地上难以窥探其全貌。

希克苏鲁伯陨石坑形成于6600万年之前，是一颗巨大的小行星撞击地球后留下的遗迹。这一次撞击意义非凡，它引发的连锁反应导致了地球上75%的生物绝灭，终结了恐龙对陆地的统治。

而这一段尘封秘密的揭开，则要从一层薄薄的粘土说起。

撞击、绝灭与搜寻

20世纪70年代，地质学家沃尔特·阿尔瓦雷兹（Walter Alvarez）和他身为物理学家的父亲\诺贝尔奖得主路易斯·沃尔特·阿尔瓦雷兹（Luis Walter Alvarez）提出了一个在当时十分大胆的假说：白垩纪末导致恐龙绝灭的原因是一次巨大的小行星撞击。

父子二人的依据是，在意大利古比奥距今6600万年前的白垩系与古近系地层界限中，发现了一层铱元素含量异常高的粘土层。铱元素在地球上的平均含量非常少，但在小行星中的含量则非常多。

这一层粘土中铱元素的含量是地球正常均值的160倍。由于这种异常的富集不可能由地球自身的活动规律生成，阿尔瓦雷兹父子推测，这层铱元素异常层的出现，应该是一次小行星撞击事件留下的痕迹。（铱是地球地壳中最稀有的元素之一，高浓度的铱几乎可以确定是小行星带来的）

由于白垩系与古近系地层界限的前后，出现了生物大绝灭的记录，因此这次生物绝灭很可能是由这次大撞击导致的。

这一假说发表在了1980年的学术界顶刊《科学》（Science）杂志上，引起学界震动。全球不同国家的研究人员都开始在这一界限处寻找铱元素异常高的粘土层，并成功地证实了阿尔瓦雷兹父子的检测结果。

这说明，这一小行星撞击事件的影响范围甚广，是一次波及全球的事件。“恐龙绝灭由小行星撞击导致”成为了学界关注的焦点。

产生如此重磅影响的小行星，必定会在地表留下一个巨大的陨石坑。但在当时，在学界已知的陨石坑中，都没有与这次撞击事件规模相当或时间吻合的。寻找符合条件的陨石坑成为了证实该假说最为关键的一环。

显然，这样的搜寻工作需要全球科学家的通力合作。1981年，一场专题研讨会在美国犹他州举行。来自世界各地的科学家们分享了他们关于白垩纪末陨击事件的研究成果，但均未发现能与这次撞击相符合的陨石坑。

然而他们不知道的是，符合条件的陨石坑已经被发现，但是却出现在同一周的另外一个大会上。

擦肩而过的发现

1978年，墨西哥石油公司的格伦·彭菲尔德（Glen Penfield）和安东尼奥·卡玛戈（Antonio Camargo）正在尤卡坦半岛进行地球物理学探测，他们的目的是寻找适于石油钻井的点位。（早在1951年，墨西哥石油公司Pemex就已经在尤卡坦半岛开钻了数个钻井）

在完成浅海区域进行地磁探测后，格伦调取了此前陆地区域重力探测的结果，并将各区域整合形成完整的区域探测图。将海陆的数据对比后，格伦发现，这两个区域的重力地磁异常值点可拼合为一个直径180公里的圆形地貌，具备明显的陨石坑的特征。

格伦将他发现的结论报告给了公司，但公司拒绝接受他认为那是陨石坑的说法，认为那是火山活动引起的。此外，虽然格伦拥有地球物理的探测结果，他当时却没能对石油公司的岩芯进行检测。如果岩芯中可以找到撞击后生成的矿物和岩石，就可以确认格伦的发现。（通过化学方法，分析岩芯的同位素等手段可以确定某一个深度岩石的构造成分和更多信息）

由于涉及商业机密，格伦和安东尼奥获得的数据不能公开，但公司允许二人参加1981年的勘探地球物理学家协会的大会，并汇报他们的发现。

格伦公布了在尤卡坦半岛发现陨石坑的结论，但并未引起广泛关注——众多科学家正在参加同一周的陨击事件研讨会，并未出席这次会议。

白垩纪末陨击事件的证据，就这样阴差阳错的与学界擦肩而过。

一转眼，十年过去。1991年，亚利桑那大学的研究生阿兰·R·海布兰德（Alan·R··Hildebrand）与其导师威廉·A·博因顿（William V. Boynton）也在寻找白垩纪末陨石坑的线索。他们在寻找撞击发生后的主要副产物——玻璃陨石。

从美国得克萨斯州到海地，也即尤卡坦半岛周围500公里的范围内，他们发现了不少玻璃陨石，这表明在加勒比海附近，曾经存在过一次大规模的陨石撞击。（小行星撞击到地面后溅射的残骸快速冷却就形成了外表和黑曜石很相似的玻璃陨石）

但是，撞击坑在哪里？

或许是命运的安排，卡洛斯·拜尔斯（Carlos Byars），一名曾在1981年报导过格伦发现陨石坑消息的记者，联系到了阿兰。阿兰立即与格伦取得了联系，二人合作对墨西哥石油公司几十年前钻取的岩芯进行检测。

结果令人振奋，从岩芯里白垩系与古近系界限处的层位中清晰观察到了在陨石撞击作用下形成的柯石英和玻璃陨石。尤卡坦半岛上的圆形地貌结构，正是科学家寻觅了十年之久的导致恐龙绝灭的陨石坑。

希克苏鲁伯陨石坑的发现，填补了白垩纪末撞击假说的关键一环，提供了最为直接的实证依据。此后，对于该陨石坑与白垩纪末绝灭事件的研究进入了高潮。而随着研究的不断深入和科学家们的推演，关于这次撞击事件的细节和其造成的毁灭灾难，逐渐水落石出……

毁灭的奏鸣

距今6600万年前，一颗直径约10公里的小行星从东北方向，以每秒20公里的速度、大约45-60°角倾斜着撞击在尤卡坦半岛的西北角上，撞击中心正位于今日的希克苏鲁伯港。

撞击产生的能量高达10兆吨TNT所产生的效果。人类历史上制造的威力最大的武器为前苏联的沙皇氢弹，其破坏力为5000万吨TNT当量。希克苏鲁伯小行星撞击产生的破坏力为其200万倍，是二战期间投掷在广岛和长崎的“小男孩”原子弹破坏力的760亿倍。

这颗小行星一部分撞击到了地面，一部分撞在了海底，在撞击中心引发了约9-11级的地震。8级的汶川地震已造成了巨大的人员伤亡和地貌的改变，而希克苏鲁伯小行星的撞击则直接将撞击点40公里范围内、地表下厚达20公里的地壳像犁地一样翻了个底朝天。

撞击引发了巨大的海啸，海浪高度可达100米，平均高度也有16米；而20世纪以来记录过的最大海啸，浪高最大为25米。

2500公里外的陆地生物都受到此次撞击的直接影响而死亡。这一范围以内的区域则被完全毁灭，一切生物可以说是被瞬间消灭，尸骨无存，其在地球表面的存在痕迹被全然抹去。

小行星在撞击地表时即因高温而融化成为岩浆。飞溅的岩浆直接抛射到了大气层之外，在飞行的过程中冷却形成玻璃陨石。（天外来客在进入大气层时就会燃烧，升至一个很高的温度还会在下落过程中不断炸裂，增大了破坏范围）

一部分因速度过快直接飞出大气层的边界，飞向了宇宙深处，而大部分抛射物则在地球引力的作用下再次落下，并在下落过程中迅速升温，形成了一场全球范围的火焰雨，其破坏力不亚于撞击直接造成的破坏。

炽热的陨石密集地砸向地面，点燃了森林并迅速蔓延。据估计，当时70%的森林都在这场火焰雨之中化为焦土。

雪上加霜的是，由于撞击点恰位于浅海岸边，而希克苏鲁伯港旁边的浅海海底中沉积着两种物质：灰岩和石膏。撞击一方面将陆地上的岩石化为齑粉抛向天空，另一方面也将海底的灰岩和石膏碎屑撒向了大气。

由于灰岩的成分中绝大部分是碳酸盐，高温使得其赋存形式改变，释放出天量二氧化碳——温室气体的主要成分。

石膏是一种硫酸盐，而飘散在大气中的石膏颗粒则形成了硫酸盐气溶胶——这正是形成酸雨的主要成分。（先是火焰从天而降，又是酸雨丝毫不给地面生物喘息的机会）

遮天蔽日的灰尘冲进平流层，如一面黑幕将地表与温暖的太阳光隔绝。地球进入了长达数十年暗无天日的核冬天，气温骤降。二氧化碳释放形成的温室效应又如一层高效的隔热罩，维持着地球表面的寒冷状态。

而累积在大气中的硫酸盐气溶胶则形成酸雨落回地面，对垂死挣扎的森林体系赶尽杀绝。

以上这一切都发生在撞击的那一天。

然而这仅仅是个开始。无尽的黑暗摧毁了生态系统的根基：植物。由于失去太阳光，植物因无法进行光合作用而迅速衰亡。加之森林大火和酸雨的破坏，存活的植物也不过是苟延残喘。

而彼时，恐龙的体型已经演化至极致，大型植食性恐龙每日都需要大片树林的供给。这一场浩劫直接造成了毁灭性的饥荒。大型植食性恐龙率先因食物短缺而死。

紧接着，以大型植食性恐龙为食的大型肉食性恐龙，也在饥寒交迫中走向死亡。整个生态链遭遇毁灭，包括恐龙在内的大型动物宣告绝灭。

与之相对地，消耗量小、善于保暖和寻找庇护的鸟类和哺乳动物，以及能够忍饥挨饿的鳄类与龟类则存活了下来，熬过了漫长的灾难岁月，并最终得以在新生代迎来蓬勃的发展。

对于白垩纪末大绝灭事件的研究仍在继续，相关的细节还在不断明晰，但关于这场陨击的时间、地点和产生的影响，目前暂不存在显著的争议。希克苏鲁伯小行星撞击事件，就是造成白垩纪末生物大绝灭的主要原因，是压死恐龙的最后一根稻草。

解决了这个问题后，大家关注的另一个问题则是：盛极一时的恐龙，真的是因为这一次事件而绝灭的吗？

有研究表明，大型植食性恐龙的多样性和生态适应性在小行星撞击事件发生前，已经出现了下降的趋势。而恐龙家族中的“异端”，带羽毛的恐龙家族，则在向鸟类演化的道路上越走越远，适应性不断增强。（体型较小，善于攀援树栖的带羽恐龙在这场无差别袭击中幸存了下来）

可见，多样性下降的非鸟恐龙（也即传统印象中的那些恐龙，如霸王龙、三角龙、鸭嘴龙等等）已经处在不可避免的衰落之中，小行星撞击不过加速了他们早已注定的灭亡。

生命不息，演化不止。适者生存才是铭刻在DNA中的不变法则。毁天灭地的灾难袭来，无人可以预知，唯有适应瞬息万变的环境，才能等来万象更新的崭新时代。（没有什么可以永世长存，人类要时刻警惕自我的膨胀）

参考资料：
1.Alvarez, Luis; Alvarez, Walter; Asaro, Frank; Michel, Helen. 1980. Extraterrestrial Cause for the Cretaceous-Tertiary Extinction”. Science. 208 (4408): 1095–1108.
2.Hildebrand, Alan R.; Penfield, Glen T.; Kring, David A.; et al. 1991. Chicxulub Crater; a possible Cretaceous/Tertiary boundary impact crater on the Yucatan Peninsula, Mexico. Geology. 19 (9): 867–871.
3.Schulte, Peter; Alegret, Laia; Arenillas, Ignacio; et al. 2010. “The Chicxulub Asteroid Impact and Mass Extinction at the Cretaceous-Paleogene Boundary”. Science. 327 (5970): 1214–1218.
4.Kinsland, Gary L.; Egedahl, Kaare; Strong, Martell Albert; Ivy, Robert. 2021. Chicxulub impact tsunami megaripples in the subsurface of Louisiana: Imaged in petroleum industry seismic data. Earth and Planetary Science Letters. 570: 117063
5.Pope KO; Ocampo AC; Kinsland GL; Smith R. 1996. Surface expression of the Chicxulub crater. Geology. 24 (6): 527–530.
6.Condamine, F.L., Guinot, G., Benton, M.J. et al. 2021. Dinosaur biodiversity declined well before the asteroid impact, influenced by ecological and environmental pressures. Nat Commun 12, 3833.

文章作者认为，尽管近几十年来创新和科学研究呈爆炸式增长，但是，知识的增加并未带来重大进展。

通过分析过去60年来4500万篇论文及390万项专利数据，作者发现，这些研究对现有科技的颠覆性越来越少。

他们进一步指出，此种现象可能预示着——科学技术的性质发生了根本转变。

这个结论是怎么得出的？答案还得从研究本身里找。

如何判断论文开拓性？

研究主要通过两类方法，来衡量论文创新程度的变化。

第一种方法是根据论文引用情况判断。

这种方法会将新研究分成两类。

一类在现有理论基础上实现突破，本质上巩固了已有研究理论（Consolidation）；另一类则是颠覆已有理论，本质上是开拓性的新工作（Destabilization）。

举个例子，DNA双螺旋结构和密度泛函理论（DFT，Density Functional Theory）都获得了诺贝尔奖。

如果按上面的方式进行分类，DNA双螺旋结构显然是颠覆性的研究，因为它否定了生物界权威鲍林的“三螺旋结构”研究。

但密度泛函理论，却是建立在之前研究的基础上提出来的，与DNA双螺旋结构的开拓性程度并不相同。

如何判断一篇论文更具开拓性？

作者们采用了一种叫CD指数的方法（CD index）。

如下图，黑色代表目前待判断的研究，白色代表前人的研究，灰色是后来的新研究，CD指数范围在±1之间。

如果一篇论文（黑色）是基于已有研究做出改进，那么新研究（灰色）在引用这篇论文时，肯定也会引用前人的研究（白色），CD指数为负：

反之，这篇论文颠覆了之前的研究，那么新研究都会以这篇论文为基底，而不会再去引用之前的研究，CD指数为正：

所以，虽然DNA双螺旋结构和密度泛函理论的论文引用量都非常大，但它们的CD指数却分别是0.62和-0.22。下面这张图显示了论文和专利CD指数的分布：

第二种方法，则是通过论文中的词汇多样性来判断。

一方面观察论文中出现新词的情况。

注意，这里的造新词并非老词新造（给已有的定义换个说法），而是新出现的、在后来的论文内容和标题中会重复使用的词汇。

另一方面统计与“创造”相关的动词数量。

例如，与创造、发现相关的动词通常包括produce、form、prepare和make，类似的还包括determine、report以及measure等。

与之相反，偏向改进、优化乃至应用一类的动词，则包括improve、enhance、increase，以及use和include等等。

作者们采用这两种方法，分别计算了4500万篇论文和390万项专利的CD指数和词汇多样性。

仍然有新突破出现

具体来说，研究得出的结论如下。

先看创新性随年份的变化。如下图，从1945年到2010年间，左侧各年份论文平均CD5指数（统计时间范围为论文发表后5年）有明显下降。不同领域降幅略有不同，社科为91.9%，物理为100%。

技术专利创新性也呈下降趋势。根据美国国家经济研究所（NBER）数据，从1980年到2010年间，计算机与通信领域CD5降幅达93.5%，药物与医疗领域降幅为96.4%。

从“语言措辞”变化中也能看到相关迹象。

在1945-2010年论文中，其内容所使用的独特词汇及新造词汇均呈下降态势。

有意思的是，措辞上50年前后论文中“创新性”的相关动词的出现频率也更占主导，排在前面的高频动词包括：产出、报告、确定、测量……

与之对应，2010年论文，排在前列的高频动词为：基于、改善、联系、增强……

上述动词同既有科学发现成果的“联系意味”更强。

同样的情况，也发生在专利内容统计中。

△ 1950年及2010年论文每百个动词中的高频词统计

但值得明确的是，尽管论文创新性的比例在下降，但从绝对数量看，创新成果产出量趋于稳定。

如下图所示，左侧针对1950-2010论文统计，右侧针对1980-2010专利数量，不同颜色的线条，代表了不同CD5指数区间。

能看出，尽管蓝色线条随年份变化快速上升，但该部分代表创新性较弱的论文及专利数。相对而言，高创新性的论文及专利，绝对数量趋于平稳：

数据统计外，本文作者也列举了一些近年重大突破，诸如引力波、新冠疫苗。

他们指出，整体的创新性下降并不能让我们忽视许多高创新性的研究成果及发明。

那么，是什么导致了整体创新性的下降？

研究者推测，该趋势与各研究领域的知识增长相关。

为此，他们统计了数十年论文及专利的引用多样性、自引均值、被引作品平均年份。

结果显示，无论论文还是专利，几十年来引用多样性在下降，自引均值上升，且引文中平均发表年份也在增加。

通过上述统计结果，研究者推断，科学家与发明家们更多依赖熟悉的现有知识技术，且这些知识高度同源。

这可能导致创新性成果的不足。

序

艾兰·乌德先生的书《热烈的怀疑主义者》受到广泛和应有的赞扬，他本打算撰文对我的哲学做一番更专门的考查。可是在他去世的时候，他的文章只完成了一小部分。

这一部分中有一个导言。看过这一篇导言的人认为很有价值，所以值得发表，因此就印在本书的末尾。

假如当初能早一点得到他这篇文章，本会把它放在本书的前面的。但是这篇文章到手太晚了，遂致这样做就没有可能。我奉劝读者先看他这篇文章，因为他这文章把很多容易使人误会之处讲得极为明白。乌德先生未能活到他完成这部著作，这使人极感惋惜。

伯特兰·罗素

第一章  提纲

按照我所关心的一些问题，按照做过对我有影响的研究工作的人，我的哲学的发展可以分为不同的阶段。只有一件我念念不忘的事，没有改变：我始终是急于要发现，有多少东西我们能说是知道，以及知道的确定性或未定性究竟到什么程度。在我的哲学的研究中，有一个主要的分界：在一八九九——一九○○这两年中，我采用了逻辑原子主义哲学和数理逻辑中的皮亚诺技术。这个变革是太大了，简直使我前此所做的研究（除去纯数学的以外）对于我后来所做的一切，全不相干。这两年的改变是一次革命；以后的一些改变则属于演进的性质。

我最初对于哲学的兴趣有两个来源：一方面，我急于要发现，对于任何可以称为宗教信仰的东西，哲学是否可以提供辩护，不管是多么笼统；另一方面，我想要我自己相信，如果不在别的领域里，至少在纯数学里，有些东西人是可以知道的。我在青年时期，在孤独中，不用书籍的帮助，曾思考过这两个问题。关于宗教，我终于先是不相信自由意志，以后是不相信不死，最后是不相信上帝。关于数学的基础，我是一筹莫展。尽管我颇偏向于经验论，我却不能相信“二加二等于四”是从经验归纳概括出来的，但是，对于这个纯乎是否定性的结论以外的任何东西，我仍然是怀疑的。

在剑桥给我灌输的是康德和黑格尔的哲学。但是Ｇ.e.穆尔和我后来一起弃绝了这两种哲学。我认为，虽然在背叛上是意见相投，我们各自所强调的却有重大的分歧。

我认为穆尔最初感兴趣的主要是，事实是离知识而独立的，以及否定康德那一整套铸造经验而不铸造外部世界的先天直观和范畴。关于这一点，我热情地同意他的意见。但是我比他更加关心的是一些纯乎是逻辑上的东西。其中最重要并且在我后来的哲学中占优势的是我所谓“外在关系学说”。一元论者主张两项之间的关系实际上总是由两个分离的项的性质和这两项所组成的整体的性质所构成，也可以严格地说，两项之间的关系只是由这个两项组成的整体的性质所构成。我认为这种看法使数学无法得到解释。我得到的结论是，关系并不意味着相关的项中有任何相应的复杂性，并且，一般说来，不等于两项所构成的整体的任何性质。正在我在我的一本《论莱布尼茨的哲学》的书中想出这种看法来以后，我发现了皮亚诺在数理逻辑中的研究。这使我有了一个数学的新技术和一个新的数理哲学。黑格尔和他的信徒们惯于“证明”空、时和物的不可能，并且广泛说来，证明普通人所相信的一切东西都不可能。深信黑格尔反对这个或那个的那些论证都是不能成立的之后，我的反应是走到那个相反的极端，开始相信，凡不能证明为伪的东西都是真的，例如，点、瞬、粒子和柏拉图的共相。

可是，在一九一○年以后，我做完所有我想做的关于纯粹数学的研究之后，我就开始考虑物理界。由于很受怀特海的影响，这使我对奥卡姆剃刀有了新的应用。在这以前，因为奥卡姆剃刀在算术哲学里有用处，我早就喜欢奥卡姆剃刀了。怀特海使我相信，不先假定点、瞬是世界的原料，我们就能够研究物理学。他认为（在这一点上，我后来也同意）物理世界的要素可以由事件构成，每一事件占据有限量的空－时。凡运用奥卡姆剃刀，我们就不必否定我们所不用的那些实体的存在，我们却能不确定其存在。这有一种长处，就是减少解释不管哪方面的知识所需要的假定。关于物理世界，证明没有点－瞬是不可能的，但是证明物理学没有任何理由假定有这些东西，是可能的。

同时，那就是说从一九一○到一九一四这些年，我不仅对物理世界是什么，而且对我们如何能认识它，发生了兴趣。

从那时起，知觉和物理学的关系一直是一个我断续研究的问题，我的哲学经历其最后重大的变化正是和这个问题有关。在此之前，我本以为，知觉是主体和客体两项的一种关系，因为这就使得比较容易了解知觉如何能够供以关于主体以外的事物的知识了。

但是因为受了威廉·詹姆士的影响，我终于认为这种看法是错误的，也可以说，无论如何，是过于简单化了。至少感觉，甚至视觉或听觉，在我看来，在其本质上也不是关系性的事件。当然，我的意思并不是说，当我看见什么东西的时候，在我和我所看见的东西之间没有关系；我的意思是说，这种关系比我原来所想的要间接得多，并且，当我看见什么东西的时候，我之所感，就其逻辑结构而论，即使在我之外并没有任何我可看见的东西，也很可以发生。我的意见的这种变化对于连结经验和外在世界所牵涉到的那些问题，大大地增加了困难。

大约就在同时，那就是说，约在一九一七年，还有一个问题使我开始发生兴趣，就是语言与事实二者之间的关系的问题。这个问题有两部分：第一部分和词汇有关；第二部分和造句法有关。在我对于这个问题发生兴趣以前，已经就有不少人论述过了。威尔背夫人写过一本讲这个问题的书。e．Ｃ．Ｓ．席勒一直是强调这个问题的重要性。但是以前我一直认为语言是透明的——那就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介物，而不注意它。关于造句法，是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。关于词汇，是研究了在多大范围内知识能用行为主义来解释，我才有了语言的问题。有这两种理由，使我对知识论的语言方面比以前要注重得多。但是我对那些把语言当做自主范围的人从来不表同情。语言的要点是，语言是具有意义的，——那就是说，它是和它以外的某种东西有关，那种东西一般说来是非语言性的。

我最近的研究是和非证明的推论这个问题有关。以前经验主义者认为，这种推论可以成立的理由是靠归纳法。可惜可以证明的是，如果不顾常识，用简单枚举的归纳法，导致错误的时候多，得到真理的时候少。如果一种原理在能安全使用以前，非需要常识不可，这就不是一种能使逻辑学家满意的原理。因此，如果我们要接受科学的大致的轮廓，接受常识（限于无可辩驳的常识），我们就必须在归纳法之外，寻求另一种原理。

这是一个很大的问题。我除了指示寻求解决的路线以外，我不能自以为还有什么成就。

自从我放弃了康德和黑格尔的哲学以后，我一直是用分析的方法来寻求哲学问题的解决。我仍然坚信（虽然近代有与此相反的倾向），只有用分析才能有进步。举一个重要的例子，我发现，借分析物理学和知觉，心和物之间的关系这个问题可以完全得到解决。不错，我所认为的这个解决还没有得到任何人的承认，但是我相信，并且希望，这只是因为我的学说还没有为人所了解。

第二章　我现在对于世界的看法

我逐渐所形成的看法几乎普遍为人所误解。因此，我要尽我所能，把这种看法简单明瞭地叙述一下。我现在只是想法陈述一下这种看法，而不把我相信这种看法的理由说出来。但是我要说这一点，当做一个序言：我的这个看法是把四种不同的科学综合而成的结果，即，物理学、生理学、心理学和数理逻辑。数理逻辑是用来从一些具有很少数学的平顺性的成分，创造一些结构，这些结构具有指定的属性。我把自康德以来哲学中一直很常用的程序颠倒过来。哲学家们常常是从我们“如何知道”开始，然后进而至于我们“知道什么”。我认为这是一种错误。因为知道我们“如何知道”是知道我们“知道什么”的一小部门。我之所以认为这是一个错误，还有另外一个理由，因为这容易使“知道”在宇宙中有一种它并不具有的重要性。这样就使学哲学的人相信，对非心灵的宇宙来说，心是至高至上的，甚至相信，非心灵的宇宙不过是心在不做哲学思考的时候所做的一场恶梦而已。

这种观点和我所想象的宇宙相去很远很远。我毫无保留地接受由天文学和地质学所得来的看法，根据这种看法，好象除了在时—空的一小片断以外，没有证据证明有任何具有心灵的东西。而且星云和星体演变的伟大历程是按规律进行的，在这些规律中，心不起任何作用。

如果接受了这个初步的偏见，显然，对宇宙史里的主要历程的理解，我们必须先在理论物理学里去寻求。不幸的是，理论物理学已经不象在第十七世纪的时候能讲得那样非常肯定清楚了。牛顿用四个基本概念来讲：空间、时间、物质和力。这四个概念都被现代物理学扫进了废物箱。在牛顿看来，空间与时间是结实、独立的东西。它们已被时－空所代替。时－空不是实质性的，只不过是关系的一个系统而已。物质不得不为事的系列所代替。力是放弃了的第一个牛顿的概念，已经为“能”所代替。而且“能”现已判明是和物质所留下的那个暗淡的幽灵分不清的。因果是物理学家们所说的力的哲学形式，也已经破烂了。我倒不以为它已经死亡了，可是它已完全没有它早日的那种活力了。

因为这些理由，现代物理学的说法是有些混乱。虽然如此，我们还是不得不相信它，不然就是很危险的。如果有一个社会，不承认现代物理学的学说，一个敌对的政府所雇用的物理学家们会很容易地把那个社会毁灭掉。所以现代物理学家所具有的威力要远远超过宗教裁判的极盛时代。我们要以敬畏之心对待物理学家的说法才好。就我个人来说，我坚决相信，虽然物理学在前进中还会有变化，现时的学说很可能要比现时世界上与之敌对的学说更近于真理。科学在任何时候都不会是十分正确的，但也很少是十分错误的，并且常常比非科学家的学说有更多的机会是正确的。因此，以假定的态度来承认它，是合乎理智的。

并非大家总是晓得理论物理学所给的知识是多么极端地抽象。它列下几个基本方程式，这些方程式使理论物理学能对付事的逻辑结构，而全不阐明具有这种结构的事的内在性质。只是我们遇到这些事的时候，我们才知道这些事的内在性质。在理论物理学里，没有任何东西能使我们对于别处的事的内在性质有所说明。这些事也许完全类乎我们所遇到的事，也许不同到不可想象。物理学所给我们的是一些方程式，说明事的变化的抽象性质。至于发生变化的是什么，以及变化由何而来，变化成什么，物理学是不讲的。

下一步是看一看知觉大约是什么，但是不出物理学的范围。对一部分黑夜天空暴光的底片能照出一些星象来。在底片和天气相似的条件下，同一部分天空的各种象片是很相似的。所以，一定是有某种影响（我用我所能想到的最模棱的字眼）发自各个星体，达到各个底片。从前物理学家们以为这个影响是由波动而成。但是现在他们认为是由名光子的小束“能”而成的。他们知道光子的速度，并且知道有时光子是怎样离开直线的路径。当它碰到一个底片的时候，它就变成一种不同种类的“能”。既然每个星体都照了像，既然在清朗的夜间没有遮蔽的天空任何地方都可以拍照这个星体，在它可以被拍照的地方，一定是有某事发生，这件事和那个星体有特殊的联系。因此，夜里空中处处都含有和能拍照得到的星体的数目一样多的事，而且这些事每个一定都有某种个别的历史，把这事和其所从来的那个星联系起来。以上所说都是把对一夜空暴光的底片加以考虑的结果。

我们或者另举一个例，我们姑且想象有一个有钱的玩世不恭的人，到戏院看戏的人的那种故充风雅使他感到厌烦。他决定使人演一出戏，不在活人面前，而是面对一些电影摄影机。这些电影摄影机（假定都一样好），就要产生很相近似的记录，只是透视定理和离戏台的距离不同而有差异而已。这也跟照像底片一样，表明在每一个电影摄影机里在每个瞬间发生一些事，这些事和戏台上的那些事紧密相连。这里和从前一样，也需要一些来源不同的影响。如果在某个时候一个演员喊道：“侍从，你死吧！”而另一个演员喊着说：“救命吧！杀人啦！”这都要被记录起来，因此，与二者相连的某件事一定是在每个电影摄影机里发生。

再举一个例：假定把一个演说同时用若干留声机记录下来。这些留声机器和原来的演说并没有显著的相似之点。可是，运用适当的机械装置，它们可以产生和原来的演说极相似的东西。但是这共同的东西的结构只能用相当抽象的语言来表达。广播是一个更好的例子，来表明这同一历程。在收音机里，一个演说家和听他说话的人之间所发生的事，在表面上同演说家所说的和听的人所听到的完全不相同。这里，我们又是有一个因果连锁。在这个连锁里，开头和结尾是相似的，但是那些中间项目，就内在的性质来说，好象完全是属于很不相同的种类。在这一个例子里，和在那个留声机器的例子里一样，在那个整个的因果连锁里所保留的是一种不变的结构。

这些不同的历程都纯粹属于物理学。我们不认为电影摄影机具有心灵。甚至即使制造电影摄影机的人耍些聪明，使剧院包厢里的摄影机拍手叫好的时候，前排的摄影机却嗤之以鼻，我们也不应认为那些摄影机具有心灵。这些物理上对知觉的比拟表明，在大多数的地方和时间（如果不是在所有的地方和时间），一大堆重叠的事项正在发生，而且很多这些事项在某一个地方和时间，由因果连锁和一个原来的事项相连结，这个原来的事项因有某种多产的遗传，在很多不同的地方产生了和自己大致相似的后代。

这些考虑使我们构成一个关于宇宙的哪种图形呢？我们的答案必须按照一些阶段来进行，这些阶段因所做的分析的程度而有所不同。现在把“事项”当做基本的概念，我认为暂时就够了。我对于每个“事项”的想法是，它占据一些时－空，它和无数别的事项重叠，那别的事项部分而不整个占据同一部分时－空。想用点－瞬运算的数学家可以用数理逻辑从重叠的事的集合里来构成点瞬，但那只是为达到他的技术上的目的，我们可以暂时不管。在时－空的任何一小部分所发生的事，并非和别处所发生的事没有联系。

相反，如果一个底片可以拍摄某一个星体，那是因为在底片上正在发生一件事，那个底片是由可以称为遗传的那种东西和那个星体相连结。而那个底譬如果照上了像，又是另一后代的来源。数理物理学只是对于它所讲的事物的极其抽象的方面有兴趣。

在数理物理学里，上面所说的各种历程好象是“能”所走的路径。那是因为数理物理学是极其抽象，它的那个世界好象和我们的日常生活的世界很不相同。但是二者之不同，与其说是实在的，不如说是表面的。假定你研究人口统计，列在项目里的那些人差不多完全失去了记入人口普查以前的那些性格。但是在这一个例子里，因为抽象的历程进行得还不很远，在想象中使它还原，我们觉得还不很困难。可是在那个数理物理学的例子中，从抽象到具体的路程很长，而且很难，并且由于倦怠，我们很想在路上休息休息，把一种具体的真实性赋予半抽象的东西，其实它是没有那种具体的真实性的。

还有可能进一步加以分析。在这进一步的分析里，“事”已经不是最后的生的材料了。但是，在现在的这个讨论里，我不想对此加以论列。

我们已经知道，纯乎出于物理的原因，很多不同地方和时间的事，常能集为来自一个祖先的若干家庭，就好象来自一个星的光向各方面放射一样。这样家庭的一枝向下传的各代，随环境的不同，彼此有不同程度的类似。自星到我们大气的光所经的路程，其中所发生的事，变化很慢、很少。这就是为什么可以把这些事看做称为光子的单一实体的行程。

这个行程可以认为是不变的。但是当光到达我们大气的时候，它就会遇到越来越奇怪的事。雾期或云彩可以把它挡住或改变。它可以碰到一瓶水，因此反射或折光，它可以碰到一个底片，成了对天文学家有兴趣的一个黑点。最后，它可以偶然碰到一个人的眼。这样的事发生的时候，其结果是非常复杂的。眼与脑之间发生一系列的事。这些事是生理学家所研究的。这些事和外界的光子没有什么相似，正好象无线电波与演说家的演说的不相似一样。最后，神经里起的变化（生理学家已经找了出来）达到脑里适当的部位，然后，长着那个脑子的人终于看见了那个星。这不免使人纳闷，因为看见星好象和生理学家在视神经里所发现的那些历程很不相同。

可是，显然，若没有那些历程，那个人是不会看见那个星的。

所以心和物之间看来是有一条鸿沟的，是有一种神秘性的。消除这种神秘性被认为是有些不虔诚的。就我来说，我相信，其神秘性并不比无线电里电磁波变为声音的那种神秘性更大。

我认为，神秘性之所由起，是因为对物理世界的想法是错误的，是由于害怕把心灵世界贬低到据认为是低一级的物质世界的水平。

前面我们所讲的那个世界，完全是一个推论出来的世界。

物理学所讲的那些实体我们是知觉不到的。而且，如果物理世界是由这些实体而成，我们是看不见眼和视神经的。因为，如果相信物理学家所说的话，眼和视神经也同样是由理论物理学家使我们熟悉的那些奇怪的、假设的实体而成的。可是，既然这些实体的可信性是来自推论，人把这些实体只说明到能够加以推论的程度，没有必要认为电子、质子、中子、介子、光子等等有经验的直接对象的那种简单的真实性。充其量它们只有“伦敦”所具有的那种真实性。“伦敦”是一个用起来方便的字。但是用这个字所叙述的每一件事实都可以不用这个字来说明，虽然说明得累赘一些。可是，伦敦与电子之间有一个不同之处，而且这个不同之处是很重要的：伦敦所由构成的各部分我们都能看得见。而且，我们对这些部分要比整体更有直接的认识。至于说到电子，我们是知觉不到的。凡我们知道是它的成分的任何东西，我们都是知觉不到的。我们只知道它是一个假定的实体，能供学理之用。就理论物理学而论，凡是能有这些用处的，就可以认做是电子。它可以是简单的，也可以是复杂的。而且，如果是复杂的，它可以由任何成分而构成，只要是能让得来的结构具备必要的性质。所有这一切，不但适用于无生物界，而且也一样适用于眼睛、别的感官、神经和脑子。

但是我们的世界不完全是一个推理的问题。有些东西不用询问科学家的意见，我们就可以知道。如果你觉得太热或太冷，你可以完全觉得到这件事实，而不必询问物理学家热与冷是怎么一回事。当你看见别人的面孔的时候，你有一个经验，这个经验是不容怀疑的。但是这个经验并不是由看见理论物理学家所讲的那些东西而成。你看见别人的眼睛，你相信他们也看见你的眼睛。就其为视觉上的东西，是属于世界的由推论而得的那一部分，虽然这个推论由于镜子、像片和你的朋友的证明，是相当可靠的。推论出你自己的眼睛是视觉上的东西，和物理学家推论出电子等，基本上是属于一类的。如果你要否定物理学家的推论的可靠性，你就必须也否定你知道你有看得见的眼睛——用欧几里德的话来说，这是荒谬的。

所有不借推论我就觉得到的东西，我们都可以称之为“材料”，这包括所有觉察得到的感觉——视觉、听觉、触觉，等等。常识以为有理由认为我们很多感觉是由我们体外的原因所引起。常识不相信自己所处的那个屋子在合上眼或睡了觉的时候，就不存在了。常识不相信常识中的妻子和孩子只是想象中的虚构。所有这些，我们都对常识表同意。但是常识错误的地方是，它以为无生命的东西在本质上和所引起的知觉是相似的。

这样相信就和认为留声机器同它所发出的音乐相似是一样没有理由的，但是我所主要强调的并不是物质世界和材料世界的不同。相反，我认为要紧的是要弄明白，可能有比物理学初看所提示的更相近得多的类似。

我想，把我的意见和莱布尼茨的比较一下，就更能把我的意见说得明白。莱布尼茨认为，宇宙是由单子而成。每个单子是一个小的心灵，象镜子似地映照宇宙。这些单子映照的精确性有程度的不同。最好的单子所照出的宇宙图形最不模糊。由于被亚里士多德的主词——谓语的逻辑引错了路，莱布尼茨以为这些单子不互相影响，而且这些单子之继续映照同一宇宙可以用预定的和谐来解释。他的学说的这一部分是完全不能使人接受的。只是由于外界的因果性的活动施加于我们，我们才反照世界（如果我们真反照世界的话）。但是他的学说还有一些别的方面是和我所主张的学说相合的。其中一个最重要的方面是关于空间的。莱布尼茨认为（虽然关于这一点他从来没有说得很清楚）有两种空间。一种空间是在每个单子的私的世界里。单子把材料加以分析和排列，在材料以外不假定有任何东西，就能知道这个世界。可是也还有另一种空间。莱布尼茨说，每个单子从它自己的观点来反照世界。观点的不同有类乎透视的不同。整堆观点的安排就给了我们另一种空间。这种空间不同于每个单子私世界里的空间。在这个公共的空间里，每个单子占据一个点，不然至少也占据一个很小的部位。虽然在偏私的世界里有一个私的空间，这个空间从偏私的观点来说，是极大的。当单子放在别的单子中间的时候，这个极大就缩成一个极小的针尖。每个单子的材料世界中的空间，我们可以称为“私”空间；由不同单子的不同观点而成的空间，可以称为“物理”空间。就单子正确反照世界来说，私空间的几何性质是和物理空间的性质相似的。

这种说法的大部分可以不加改变地用来例证我所主张的学说。在我的知觉里有空间。

在物理学里也有空间。据我和莱布尼茨来看，我的知觉里的整个空间只占物理空间的一个极小的部位。可是，我的学说和莱布尼茨的学说之间有一个重要的差别。这个差别是和对因果的看法的不同有关，也和相对论所引起的后果有关。我想，物理世界中的时－空秩序是和因果有密切关系的。这又和物理程序的不可逆性有密切关系。在古典物理学里，事事都是可逆转的。如果你用和以前一样的速度使物质的每一小块向回动，宇宙的整个历史就要向回展开。现代物理学自热力学的第二定律出发，不但在热力学里已经放弃了以上的这种看法，在别处也已经放弃了这种看法。放射性的原子是能分解的，是不会再使它们自己聚到一起的。一般说来，物理世界里的历程都有某种方向。这种方向使因与果之间有了区别，这种区别是古典力学里所没有的。我认为物理世界里的时－空秩序是包含这种有方向性的因果的。正是根据这个理由，我有一种主张，这种主张是会使所有别的哲学家们吃惊的，即，人的思想是在人的脑袋里。一个星发出的光经过介乎中间的空间，使视神经发生变动，最后在脑里发生一件事。我所主张的是，在脑里发生的那件事?是一个视觉。事实上我主张，脑是由思想而成——我用“思想”这个字眼是用其最广泛的意义，和笛卡尔的用法是一样的。对这一点，大家会回答道：“胡说！我可以用显微镜看见脑子，并且，我知道脑子并不是由思想而成，而是由物质而成，就和桌、椅是由物质而成一样。”这纯粹是错误。

你看脑子的时候，你在显微镜里所见到的是你私世界的一部分。你所说你正在观看的是从脑子起始的一个漫长的因果历程在你身内引起的结果。无疑，你所正在观看的脑是物理世界的一部分，但这并不是你经验中的材料的那个脑，那个脑是物理的脑引起的一个遥远的结果。如果象我所主张的那样，物理时－空中的事能通过因果关系而知其在什么地方，那么，在眼和通向脑的神经中的事发生以后你才有的那个知觉，其位置一定是在你的脑中。我可以引用一九五六年四月的《心》杂志中Ｈ．哈逊先生的一起文章的题目来说明我和多数哲学家意见不同之点。他的题目是《为什么我们不能见到或观察“在我们的脑袋里”发生什么事》。我所主张的是，我们能看到或观察在我们的脑袋里发生什么事。我并且主张，在任何别的地方，我们什么也看不到，也观察不到。

我们由另一条路也可以得到同样的结果。我们前边讲到底片给繁星的天空的一部分拍了照的时候，我们知道，这包含底片上发生了很多事，即，对所能拍摄到的每个物件，至少都有一件事发生。我推知，在时－空的每一小的地方，都有极多的重叠的事，这每一件事都由一条因果线连到某一较早的时间的来源去，虽然是在极微的较早的时间。把一个敏感的仪器（比如说，一个底片）放在任何地方，在某种意义上可以说，它是“知觉”到这些因果线所从来的那些物件。除非该仪器是一副人的脑子，我们是不用“知觉到”这个字眼的。但是那是因为，活的脑子所在的地方对那里发生的事有某些特殊关系，其中最重要的是记忆。凡这些特殊关系存在的地方，我们就说有一个感受者。我们把“心”说成是事的集合，这些事借记忆连锁前后彼此相连。一个这样的事的集合——即构成我们自己的那个事的集合——我们知道得要比世界上任何别的东西更亲切、更直接。

关于我们有什么事发生，我们不仅知道抽象的逻辑结构，我们也知道其性质，也就是说，声音的特性之不同于颜色，或红色之不同于绿色。在物理世界中，这样的事是我们所不能知道的。

在以上所说的学说中，有三个要点。第一个是，数理物理学中的实体不是世界所由成的材料，只是构筑起来的东西。

这些构筑起来的东西是由事而成，为数学家的便利而把那些实体当做单位。第二个是，所有我们不由推理而知觉到的东西，是属于我们私的世界。在这一方面，我是和贝克莱同意的。在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理而得的。第三点是，使我们能以知觉到各种事物的因果线（纵然处处都有这样的一些线）就如沙上的河，是容易渐渐消失的。这就是为什么我们并不能永远能够知觉到各种事物。

我不自以为以上的学说能够得到证实。我所坚持的是，就如物理学中的一些学说一样，我的学说是否证不了的，而我的这个学说却能回答很多问题，这些问题是那些旧的理论学家们难以索解的。我认为任何谨慎从事的人对任何学说，不能比这还有更多的要求。

第三章　最初的努力

我是十五岁的时候开始思考哲学问题的。从那时起，直到三年以后去剑桥的时候，我的思考是孤独的，而且完全不是专业性质的。因为我没有念过哲学书籍。直至去三一学院之前的几个月，我才读了弥尔的逻辑学。我的大部分时间都为数学所占据。而且主要是数学统治了我在哲学思考上的尝试。但是在情绪上引起我思考的动力主要是怀疑宗教上的基本教条。我之注意到我对神学的怀疑，不只是因为我在这以前曾在宗教中得到安慰，而且也是因为我觉得，如果我揭露了这些怀疑，会使别人感到痛苦，会使人笑我。

因此，是非常孤单寂寥的。就在我十六岁生辰的前后，我把我的信仰和不信写下来，是用希腊文字母拼写，目的是不使别人知道。下面是我这些思考的一些节录。

一八八八年三月三日。我要把我现在感兴趣的一些题目写一写，特别是宗教上的题目。由于一些不同的情况，我考查了自幼受过薰陶的宗教的基础。在几点上，我的结论是证实了我从前的信仰。在另一些点上，我是无法抗拒地被引到一些结论上去，这些结论不仅会使家里的人大为震动，而且也使我很感到痛苦。没有什么事物我对之确信不疑。

但是我对一些事物的意见（甚至非坚信的所在）几乎是肯定的。我没有勇气告诉家里的人我不大相信不死……十九日。我今天要把我相信上帝的理由写下来。首先我可以说，我是相信上帝的，而且，如果我必须给我的信仰加一个名字，我应该称我自己为一个有神论者。那么，为给相信上帝找理由，我只把科学上的论证拿来考虑一下。这是我做过的一个誓言。我遵守这个誓言、摆脱一切感情，是很吃力的。为了给相信上帝找科学上的根据，我们必须回到万物的开始去。我们知道，如果现在的自然律从来就起作用，现在宇宙中的物和力的量不多不少必是永远存在的。但是那个星云的假定指出，不是很久以前，整个宇宙是充满了没有分化的星云物质。所以，很可能现在所存在的物与力，也许又有所创生。那显然只能是由于神的力量。但是，即使承认物与力从来就是存在的，对于施加于物上的力加以控制的原因，又是哪里来的呢？我想，只能归之于一种神的控制力，我称之为上帝。

三月二十二日。在上次的练习里，我用自然的一致性和一些规律在自然各方面的运行上的守恒性，来证明上帝的存在。现在我们看看这种推理合理不合理。我们假定我们现在所见到的宇宙，就象有些人所假定的那样，完全是偶然生成的。那样，我们就指望，每个原子无论是在什么情况下，完全和另一个原子一样运行吗？我认为，如果原子是无生命的，那就没有理由指望没有一种控制力，它们就有任何活动。另一方面，如果它有自由意志，我们就不得不得出这样的结论：宇宙间所有的原子在固体中联合起来了，并且立定了法律，它们之中的无论哪一个都不曾违反过。

这显然是一个荒谬的假定，因此我们就不得不相信上帝。但是这样来证明他的存在，同时也就否证了奇迹以及大家所相信的其他的神力的显现。可是，这并不能否证其可能性。因为，立法者当然也能撤销法律。我们也可以用另一方法得以不相信奇迹。因为，如果上帝是立法者，若是这法律有时须加以改动，当然这就意味着法律的不完善。这种不完善我们永远不能归之于神性，象圣经里上帝对他的工作抱有悔恨的那样。

四月二日。现在我来讲一个题目。这是这些可怜的、终有一死的人都亲切感到兴趣的题目，也许比任何别的题目都更感兴趣。我是说不死这个问题。这是一个最使我失望的问题，想起来颇感痛苦。看待这个问题有两种方法：第一是用进化论和把人跟动物加以比较来看。第二是把人和上帝比较来看。第一个是更合乎科学，因为关于动物的一切，我们都知道。但是关于上帝，我们是一无所知。那么，我认为，若是先考虑自由意志，人与原生动物之间并没有清楚的界线。所以，如果我们给人以自由意志，我们也不能不给原生动物以自由意志。这是很难做到的。因此，除非我们愿意把自由意志给原生动物，我们就不能把自由意志给人。不过这有可能性，但是是很难想象的，如果我觉得很可能原生质只是在普通的过程中没有来自上帝的任何特殊的神意而聚在一起。那么我们以及所有的有生命的东西只是由于化学上的力量而运行，而且并不比一棵树更为使人惊异，没有人会说树是有自由意志的。不但如此，甚至如果对于任何时候加于任何人的力量、推动或制止他的动机、他的脑子任何时候的构成，我们了解得都十分清楚，我们就能准确地知道他要做什么。而且，从宗教的观点来说，我们若说有自由意志，那态度是傲慢的。因为，那当然是打断了上帝的律法。因为他的一般的律法使所有我们的行动是象恒星那样固定起来的。我认为，我们必须把初次立法留给上帝，这些律法永不容违背，并且决定每个人的行为。那么既然没有自由意志，我们就不能有不死。

星期一，四月九日……我真希望我能相信永生，因为我一想起来就难过：人只是一种机器，这个机器对他来说不幸赋有意识。

但是没有别的学说是和上帝的全能相符合。我想对于上帝的全能，科学是给了充足的表明的。所以我不能不是一个无神论者或不相信不死的人，二者必居其一。发现前者是不可能的，我接受第二个，并且对此不让任何人知道。我认为，这种对人的看法无论是多么使人失望，想到上帝在太初的时候创造了律法，这些律法在仅是一团星云物质（也许只是弥漫在宇宙的这一部分的以太）上发生作用，就能产生像我们这样的动物，不但意识到我们的生存，而且甚至在某种程度上能够测量上帝的秘密，想到这些，的确给我们一种感觉，觉得上帝伟大，令人赞叹！对所有这些，他并没有另加干预！现在让我们想一想意志不自由这种学说，是不是很荒谬。如果我们对任何人来谈它，他们就要踢腾他们的腿，或做出与此类似的动作。可是，他们也许是禁不住要这样做，因为他们要证明一件事。因此这就给他们这样做的一种动机。这样说来，我们无论做什么事，我们都有动机。是由这些动机来决定我们的。还有，在莎士比亚或赫伯特?斯宾塞尔和一个巴布亚人之间是没有分界线的。但他们和一个巴布亚人之间的不同好象同一个巴布亚人和一个猴子之间的不同是一样大的。

四月十四日。但是说人不能有不死，人没有自由意志，也没有灵魂，总之，他不过是具有意识的一架巧妙的机器，象这样的学说是有很大的困难的。因为意识就其本身来说是区分人与死的物质的一种性质。如果人具有一种东西，使其不同于死的物质，为什么不能有另一种东西，自由意志？自由意志的意思是说，人（举例来说）不遵循第一运动律，也可以说，至少他们所含的能量所施展的方向，不完全有赖于外界的环境。不但如此，好象不可能想象，人，那个有理智、有了解宇宙的知识、有是非之心、有情绪、有爱与憎、有宗教的人，会只是一种可以消灭的化学化合物，他的性格和他的好影响或坏影响只是，并且完全有赖于他脑中分子的特殊运动。而且所有伟大的人物们其所以伟大是由于某一个分子比别人的更常冲撞某一个别的分子！这不象是完全不可信吗？凡相信这种荒唐的事的人，不必定是疯子吗？但是另外一个可供选择的道路是什么呢？那就是承认实际上已经证实了的进化论。猿人渐渐增加了知识，上帝忽然显了奇迹，给了它令人吃惊的理智。我们是怎样得来理智的，那是一件神秘的事。然后，确实可称为上帝的光辉的作品的人，在他演进了这么多年代之后，要注定完全消灭吗？我们没法说。但是我宁愿取这种说法，而不取另一个，就是，上帝需要奇迹来生出人来之后，现在又让人自由行动，愿意做什么就做什么。

四月十八日。那么，姑且承认人不能不死和没有自由意志的学说，这从来就不过是一种学说。因为，所有这类的东西，当然只是一些揣测而已。我们对于“是”和“非”又能有什么想法呢？

很多人说，如果你提到象“预定”这样的荒谬学说，（这和前边所说的那种说法也差不多，虽然大家不这样想），那么，“良心”等等（大家说是上帝直接灌输于人的）又将如何呢？我的意思是，我们的良心首先是由于进化而来的（进化当然要养成自我保存的本能），其次是由于文化和教育。这大大改善了自我保存这个观念。

我们姑以十诫为例，来说明原始道德。十诫中的多数是有助于使社群生活安定。这对于保存种族是有利的。所以，大家认为，最大的罪恶，犯了最感悔恨的是杀人。这种罪简直是毁灭种族。还有，我们知道希伯来人认为，子女多是上帝加恩的标志，而没有子女的人被认为是被上帝所厌弃的。罗马人中，寡妇是被人憎恨的。并且，我相信，罗马禁止寡妇一年以上不嫁。那么，这些特别的想法是怎么回事呢？这不只是因为这些受人怜悯或憎恶的对象不再生产人了吗？我们很可以了解，当人们变得很懂得道理的时候，为什么这些思想会生长出来。因为如果杀人和自杀在一个部落里流行起来，那个部落就会灭亡。因此，害怕这些行为的部落会得到很大的好处。当然，在具有更高教育的社会中，这些思想是有改变的。至于我的思想，我打算下回再加以说明。

四月二十日。所以我想原始道德总是起源于保存种族这个观念的。但这是一个文明社会应当遵守的规则吗？我认为不是，指导我的行为的生活准则（背离这个准则我认为就是犯罪）是这样来采取行动，这种行动我相信最可能产生最大幸福，无论是从幸福的强度或得到幸福的人的数目着想。我知道我的祖母认为这是一个不现实的生活准则，并且说，既然，你无法知道什么是产生最大幸福的事，你不如听从你内心的召唤。可是，不难看到，良心大半是有赖于教育的，（举例来说，普通的爱尔兰人不以说谎是不对的。）我觉得，仅这件事就足以否证良心的神圣性。据我看，既然良心不过是进化和教育合起来产生的，那么，显然随良心而不听从理智而行，是荒谬的。并且，我的理智告诉我，为产生最大幸福而行，要比别样的行动更好。因为我曾努力看有什么别的目标可以放在我的眼前，但是我看不到。这不是专为我个人的幸福，而且也是为每个人的幸福，不分我自己、亲属、朋友或完全不认识的人。在实际生活中，别人若是和我的意见不一致，对我来说，也没有多大关系。因为，显然若是有被发现的机会，还是做家里人所认为对的事才好。我的看法的理由是，首先，既已被迫不得不放弃那个问自己的良心的老办法（凡是认真思考过进化的人都不能不如此），我找不到什么别的目标。其次，我觉得，幸福是可寻求的一件伟大的事，实际上也是所有老实的大众所寻求的事。把这个学说应用于实际生活，我要这样说：若是有一件事只是与我自己有关（如果真有这样事的话），我当然应该完全为自己打算来采取行动，使我自己高兴。另举一个例来说，假定我有机会救一个人，这个人我晓得是一个坏人，他最好是不在世界上，显然，我应该为我自己的幸福起见跳到水里去救他。因为，如果我死了，这是最爽快的办法。如果我救了他，我就会得到被人赞扬的那种快乐。可是如果我任其淹死，我就失去一个死的机会，就要受被人责备的苦。但是他死了，对于世界会有好处，我活着可能对于世界也有些益处。

四月二十九日。我曾有过誓言，无论做什么事，我都要听从理智，而不按照本能去做。本能一部分是由我祖先的遗传而来，渐由选择得到加强，一部分是来自我的教育。

在是与非的问题上，循本能而行是非常荒谬的。因为，我从前说过，来自遗传的那一部分只能是为了保存种族，或保存我所属于的那一部分种族。来自教育的那一部分是因个人的教育而有好坏。可是这个内心的呼声，这个上帝赐给的良心，（它曾使血腥的马利亚把新教徒活活烧死），这就是我们这些有理智的人所应听从的，我认为这个主意是发疯。我要竭力遵循理智。我所认为理想的是，最终产生最大多数最大幸福的事。然后我能应用理智，找出最能得此结果的道路。

但在我个人方面，由于我受过良好的教育，我也多少能循良心而行。但奇怪的是，大家很不乐意放弃兽性的冲动，而运用理智……五月三日……另外还有一个很有力的论据，我没有把它放在恰当的地方，即，尘世的灵魂好象是和身体连在一起，分不开的。

它与身体同生长，同衰歇，同睡眠，影响脑子，又被脑中异常的情况所影响。华兹华斯的《暗示》是骗人的。因为灵魂与身体如何生长，是显而易见的，并不象他所说的那样，从开始就是完美的。

六月三日。非同小可的是，使我深信的原理或信条是绝无仅有的。我发现，从前毫不怀疑的信仰却一个接一个地溜掉了，滑到可疑的地方去。例如，我以前从不怀疑获得真理是件好事。但是我现在非常怀疑和踌躇。因为寻求真理使我得到写在这本书里的那些结果，而如果我满足于接受我幼时的教导，我本会感到舒服的。寻求真理把我从前大多数的信仰给打碎了，使我可能是犯罪，不然我是不会犯的。我不认为寻求真理在任何方面使我比以前更幸福；当然，这使我的性格更深沉，对于琐事或嘲笑不屑一顾。但是同时也因此失去了欢乐的心情，更不容易交结密切的朋友。最糟的是，这使我和家人融洽的来往受了阻碍。这就使他们完全不知道我内心最深处的一些思想。这些思想如果我偶不留意泄露出来，立刻就成了笑柄。这使我感到难言的隐痛，虽然他们原不是出于恶意的。所以就我个人来说，我不能不说，寻求真理的结果是弊多利少。可是我接受的所谓真理也许可以说不是真理，并且也许有人对我说，如果我得到真的真理，这就使我更加幸福些，但这是一个很可怀疑的提法。因此，对于真理的纯粹好处，我很怀疑。毫无疑问，生物学里的真理降低我们对人的看法。

这必然是使人感觉痛苦的。不但如此，真理会疏远从前的朋友，使人不能交新朋友。

这也是一件坏事。也许我们应该把这些事情看做和殉道一样。因为一个人得到的真理也许会使许多别人增加幸福，即使不是他自己。总的来说，我是趋向于寻求真理，虽然这本书里的那种真理（如果那果真是真理的话）我无意传布，倒是设法阻止传布。

我这时的心情是处在一种混乱状态。这种状态之起因是由于想把各种观点综合起来，把属于三个不同世纪的情感方式综合起来。正如上面节录里所表明的那样，我的思想大致是沿着近乎笛卡尔的路线而进行的。那时我对于笛卡尔这个名字很熟悉，但是我只晓得他是笛卡尔坐标的发明者，并不知道他早已写过哲学。我否认自由意志是因为自由意志是有损于上帝的全能。这有可能引导我走到象斯宾诺莎那样的哲学去。使我采取这个十七世纪的观点的原因和原来产生这个观点的原因是一样的：即，对于力学的定律很熟悉，并且相信这些定律能够解释物质的一切运动。可是，过了一些时候，我不信上帝了，进而采取了一个立场，这个立场很象十八世纪的法国哲学家们的立场。在热心信仰理性主义上，我是和他们同意的；我喜欢拉普拉斯的计算机；我憎恨我认为是迷信的东西；我深信把理智和机械合起来，可以使人完美无缺。

我对所有这一切很热心，但不是激于感情。可是，与此同时，我有一个很强的情绪上的态度，为这种态度我是无法找到理智方面的支持的。我悔恨失去了宗教信仰；我狂热地爱好自然美；我以同情心（虽然在理智上很明确是拒斥）读华兹华斯、卡莱尔和丁尼荪为宗教辩护的、富于情感的诗。在读弥尔的《逻辑》之前，除了伯克尔以外，我不曾遇到任何书在我看来在理智上是无可非议的。但是，即使如此，我被我不能接受的辩才所感动。卡莱尔的《永不》和《永远是》我觉得是了不起的，即使我认为，归根到底都是些胡言乱语。那时候我所知道的作家中，只有雪莱是完全合我的口味的。他之合我的口味不只是在他的长处方面，也在他的短处方面。他的自怜和他的无神论都使我得到安慰。我简直无法把十七世纪的知识、十八世纪的信仰和十九世纪的热诚合成一个和谐的整体。

我不只是对神学有怀疑，对数学我也有怀疑。有些欧几里德的证明，特别是些用迭加法的证明，我觉得是很难站得住的。我的一个家庭教师对我提到非欧几里德几何学。

除了它存在这件事之外，我对它是毫无所知。直到很多年以后，我知道了有这样的一个科目的时候，虽然是很兴奋的，在理智上说是愉快的，但在几何学上却产生了很多怀疑，使人不安。

那些教我微积分的人不晓得它的基本定理的正当的证明是什么。他们想法说服我，让我把公认的诡辩当做信仰来接受。我晓得微积分在实践上是有用的，但是我不明白为什么会这样。

可是学会了这种技巧，我觉得非常愉快，因此我常常忘却了我的怀疑。后来，在某种程度上说，有一本书使我的怀疑安静下来。这本书使我很高兴，即，Ｗ．Ｋ．克利福德的《精确科学的常识》。

虽然充满了青年期的苦闷，我在这些年还是因知识欲和想在学问上有成就一直在努力。那时我想，廓清糊涂的东西应该是办得到的，并且认为，在机器为人劳动、公平分配的世界中，每人都会是幸福的。那时我希望，迟早会有一种没有怀疑余地的、弄得尽美尽善的数学，并且一点一点地把确实性的领域从数学扩展到别的科学去。在这三年里，我在神学里的兴趣越来越淡。我抛掉了正统神学的最后残余，真是觉得如释重负。

第四章　一时走入唯心论

直到一八九○年的十月我去剑桥之前，除了弥尔之外，我不曾接触到专业性的哲学家，无论是他们的书，或是他们本人。虽然在头三年里我不得不把我大部分的时间用于数学，我还是念了不少哲学书，做了大量的哲学上的辩论。一位默尔敦的哲学教授，并且是布莱德雷的信徒，名哈勒德?究钦的，是我们在赫泽尔米尔的邻居，后来成了我叔父的连襟。我告诉他，我对哲学有兴趣。承他的善意，给我开了一个必读的书单。我现在只记得书单里的两项：其一是布莱德雷的《逻辑》，他说这本书很好，但是难读；另一本是鲍桑葵的《逻辑》，他说这本书更好，但是更难。也许出乎他意料，我着手读了他那书单上的书。但是我读哲学书因一件偶然的事中断了一个时期。一八九二年初，我患过一次轻微的流行性感冒。

这次感冒有好几个月使我完全没有精力或兴趣做任何事情。

这时我的工作做得不好。因为我不曾对任何人说过我得过感冒及病后的余波，别人就认为弄糟我的数学是因为读哲学的缘故。我原是请教过詹姆士?渥德我应该读什么书的。他把我叫了去，对我说，一个“数学考试及格的人”就是一个“数学考试及格的人”。

他从这一个同一律的例子就得出这样的推理：在我考过数学优等考试之前，最好不要再念哲学书。

结果是，我在数学里的成绩不象他劝告我的时候所想的那么糟。

我当大学生的时候，剑桥数学的教学可以肯定说是不好的。其不好，一部分是由于优等考试中把成绩列为先后，这在不久以后就废除了。因为需要细致分别不同考生的能力，遂致注重“问题”，不注重“对书本的研究”。对数学原理提出证明，是对逻辑理解力的侮辱。说真的，整个数学这个科目让人看成是一套聪明的把戏，用来堆积优等考试的分数。所有这一切对我的影响是，使我认为数学是可厌的。当我考完我的优等考试的时候，我把我所有的数学书都卖了，发誓永远不再看数学书。就这样，在我的第四年里，我以全神的喜悦心情，跳进了那个奇异古怪的哲学世界。

我所受的影响都是朝着德国唯心论那个方向的，不是康德的唯心论，就是黑格尔的唯心论。只有一个是例外，那个例外就是亨利?西季威克。他是最后还活着的一个边沁主义者。当时，我和别的青年人一样，并不给他以应有的尊敬。我们称他为“老西季”，认为他完全过了时。与教我关系最密切的两个人是詹姆士?渥德和Ｇ．e．斯涛特，前者是一个康德主义者，后者是一个黑格尔主义者。布莱德雷的《现象与实在》是在这时发表的。斯涛特说，这本书的成就在本体论里是竭尽人类之能事的。可是这两个人对我的影响都没有麦克塔葛的大。麦克塔葛对粗朴的经验论的回答是黑格尔式的。在这以前，粗朴的经验论是使我感到满意的。他说他能用逻辑来证明这世界是好的，灵魂是不死的。

他承认这个证明是冗长的、难懂的。人研究哲学若不研究一个时期，是不能指望懂得这项证明的。我拒而不接受他的影响。渐渐抵抗的力量越来越小，直到一八九四年正在我考过道德科学优等考试之前，我完全转到一种半康德半黑格尔的形而上学去了。

考过优等考试之后，学业的下一步是写一篇大学研究员论文。我选择《几何学的基础》做我的题目，特别注意“非欧几里德几何学”对康德的超验的感觉的影响。我做这篇论文的时候，有时研究经济学和德国的社会民主主义。德国的社会民主主义是我第一本书的题目，是以在柏林度过的两个冬天的工作为基础的。这两个冬天和我与我的妻子在第二年（１８９６）去美国一趟对我摆脱剑桥的偏狭态度起很大的作用，使我知道了德国在纯数学里的研究，这些研究我以前都没听见说过。我从前虽然发过一个誓，我还是念了很多数学的书，其中有不少我后来发现是和我的主旨不相干的。我读了达尔包的《论面》、戴因的《实变数函数论》、几本法文的论分析的书、高斯的《曲面通论》和葛拉斯曼的《扩延论》。我念这本书是由怀特海引起的。他的那本使我兴高采烈的书《普遍代数学》是这时不久以后发表的。这本书主要是和葛拉斯曼的系统有关的。可是我相信应用数学要比纯粹数学更值得研究，因为应用数学更可能促进人类的幸福（我是以维多利亚时代的乐观主义这样设想的）。我仔细地读了克拉克?麦克斯威尔的《电和磁》，我研究了黑尔次的《力学原理》。赫兹制造电磁波成功的时候，我很高兴。我对于Ｊ．Ｊ．汤姆逊的试验工作十分感兴趣。我也读了一些与我的志趣更有关系的书，如戴地钦德和坎特的书。弗雷格对我的帮助本可以更大，可是我是后来才知道他的。

我的第一本哲学书《论几何学的基础》是我的大学研究员论文的改作，现在看来是有些糊涂的。我提出康德的问题“几何学如何能够成立？”我以为几何学能成立的唯一条件是，如果空间是为人所承认的三种形式的一种，其中之一是欧几里德的，另外两种是非欧几里德的（但有保持一个不变的曲率度量的属性。）爱因斯坦的革命把类似这种观念的一切东西都一扫而光了。爱因斯坦的广义相对论里的那种几何学我原说过是不可能的。爱因斯坦所根据的张量学说对我本可以是有用的。但是在他用它以前，我从来没有听见说过。细节不谈，我认为，在我这本早期的书里，完全没有什么可靠的东西。

可是更糟的还在后头。我的几何学学说主要是属于康德那一派的。但是在此之后，我以全力治黑格尔的辩证法。我写了《论数与量的关系》一文，纯然是黑格尔派的。这篇文章的主旨是在头两段里。这两段如下：我想在这一篇文章里讨论数理哲学里最基本的问题之一。我们对于微积分及其结果，总之，一切高等数学的解释，都有赖于我们对这种关系所采取的观点。“连续”这个观念，（这在哲学以及数学里已渐渐越来越显著，并且，尤其是近来，把休谟和康德共同主张的那种原子式的看法扫除了，）我认为其能站得住与否是要看数学里量与数哪个更可靠而定。可是在这里没有必要讲数学上的考虑，在纯逻辑方面考虑一下数与量就够了。

我用量总是等于连续的量。我在这篇文章里力图把“连续”这个字的意思弄清楚。

我的论证如下：首先我将讨论“数”；并且说明其在正整数以外的扩展是由于渐次吸收基数的性质，并且对于整数越来越说得少，然后我再讨论数之用于连续，并且力图说明，数本身不能说明量，只能对一个已具有量的基数供比较而已。可见量只能由分析基数而得。假定量是若干量的一种内在性质，我将讨论两个假设。第一个假设把量看做一种不可约的范畴，第二个假设把量看做一种直接感觉材料。根据第一个假设，我们将见，广延的量若是可分的，就是矛盾的，所以不能不看做确是不可分的，因此，也就是内涵的。但是如果内涵的量是内涵的若干量的一种内在性质，也显然仅是它们之间的一种关系。因此，“量是给与一种性质的那么一种范畴”的那个假设就不得不加以否定。

量是一种感觉材料那个假设也会导致矛盾，因此，我们不得不否定量是若干量的内在性质的那种看法。我们倒要把它看成是一个比较范畴。我们认为，在可以用量来对待的事物中，是没有共同属性的，除去包含在外在属性之内的，还有别的在质上相似的东西，它们可以在量上与这些东西相比较。这就在广义上把量变成了测度。我认为，我们从前的困难就因之消失了。但是，同时和数的各种关系就断绝了，——我们说，“量”或“测度”是完全独立的一个比较概念。但是讨论包含在测度里的那种比较又带回我们从前的那些困难，成为一种新的形式；我们就要发现，虽然我们已不再把所比较的项看做是属于量的，它们却有不少矛盾，这些矛盾和在这篇文章的第一部分应属于量本身的那些矛盾是相似的。

虽然古都拉把这篇文章说成“这是一篇精妙的辩证法杰作”，我现在却以为它毫无价值。

我较年轻的时候，我对于我的一些学说的定论有（也许现在仍然有）一种几乎是不能让人置信的乐观主义。一八九六年我写完那本论几何学基础的书，然后就立刻从事于意在类似写法的论物理学的基础的书。那时的印象是，关于几何学的问题算是解决了。

关于物理学的基础，我工作了两年。但是那时为表示我的意见所发表的唯一的东西是已经提过的那篇关于数与量的文章。那时我是一个羽翼丰满的黑格尔主义者。我的目的是构筑一个完整的关于科学的辩证法，最后是证明所有实在都是属于心灵的。我接受那个黑格尔主义的看法，即，没有一种科学完全是对的，因为所有科学都有赖于某种抽象作用。任何抽象作用迟早都会导致矛盾。凡是在康德和黑格尔冲突的地方，我总是偏袒黑格尔。康德的《自然科学在形而上学上的基本原理》给我的印象很深，我在上面做了详细的笔记，但是我说：“这书分为四节，和他的范畴表相应。在每节里有三个定律，和三个范畴相应。但是这三个定律常常是勉强的，两个就自然了。”

在物理学哲学里，有两个问题使我特别感兴趣。第一个是绝对还是相对运动问题。

牛顿有一个论证，表明旋转一定是绝对的，而不是相对的。但是，虽然这个论证使人们不安，他们对这论证却找不出一个答案来，与此相反的意见（即，一切运动都是相对的）的论证好象至少也一样使人信服。这个谜在爱因斯坦提出“相对论”以前，一直没有得到解决。从黑格尔的辩证法的观点来看，这是产生自相矛盾的合适的源泉：没有必要（我那时这样想）在物理学找到解决，而是必须承认，物质是一种不真实的抽象作用。

没有一种关于物质的科学在逻辑上能够令人满意。

另一个令我关心的问题是，物质是由空的空间隔开的原子所构成，还是由充满一切空间的一种充实所构成？最初我倾向于前一个看法。这种看法的最有逻辑性的说明者是柏斯考维奇。据他看，一个原子只占据空间的一个点。所有的相互作用都是离开一段距离的动作，就和牛顿的引力定律一样。

可是法拉德的试验产生了一种不同的看法，并且这种看法体现在克拉克?麦克斯威尔的伟大的讨论电和磁的书里。怀特海的大学研究员论文就是讨论这本书的。怀特海极力主张我采取这本书的见解，而放弃柏斯考维奇的看法。除了经验上的论证是偏向这种看法之外，它还有一种长处，就是它把“间隔作用”给放弃了。间隔作用一直是不能让人相信的，甚至对牛顿来说，也是如此。当我采用了这个更近代化的看法的时候，我给它加上了一套黑格尔的服装，把它表现为自莱布尼茨到斯宾诺莎的一种辩证的过渡。这样就允许我让我所认为的逻辑次序胜过年代的次序。

重读自一八九六到一八九八那几年我所写的关于物理哲学的东西，现在看来，完全是胡言乱道。我很难想象怎能不做如此想。所幸在任何这种研究达到我认为可以发表的阶段，我改变了我整个的哲学，把我在那两年里所做的一切，统通忘掉。可是我在那个时候所做的笔记可能还有历史的价值。虽然这些笔记现在看来是误入歧途，我不认为比黑格尔的著作更是如此。以下是那几年我所做的笔记里的重要的几段：论科学辩证法观念（一八九八年一月一日）先把空间和时间包括在内，借此得到一个对“现象”的关系比对纯逻辑更为密切的辩证法，看来是可能的。其与纯逻辑的不同也许不仅是由于范畴的系统配列，因为，在范畴与感觉之间也许有一种我们可以称之为化学的联合，这就导致一些新的观念，这些新的观念是只由以后的纯范畴的系统配列所得不到的。在这个辩证法里，我应当从这个结果开始，即，量是一个只能用于直接材料的概念，由于这样应用，就使这些材料变为间接的了。所以，辩证地从量而来的所有的东西实质上是和逻辑范畴不同的。逻辑范畴都不能应用于纯粹的直接材料。数学的成功既支持这种看法，又因这种看法得到解释。

在“连续”和“充实”这些观念中，逻辑所无法找到的直接性，仍然还有，看来是可能的。这样，我们也许找到了一种把现象变为“实在”的方法，而不是先构成“实在”，然后遇到一种走不通的二元论。

但是必须说，在这种辩证法里，除去最后的阶段以外，在所有的阶段里，我们必须避免过于严格要求自圆。因为一种感觉上的成分总是存在的。我们不能把每个矛盾都看做是有损于我们的概念。有些矛盾必须看做是不可避免地来自感觉上的成分。因此，在这样的辩证可以构成之前，必须发现一种原则，用这个原则来把可避免的和不可避免的矛盾分别开。

我相信，唯一不可避免的矛盾将是属于量的矛盾，即，两件事物可以是相异的，即使在概念上完全相同，并且其差异可以是一个概念。看来，这个矛盾的必然性是来自这样一件事实，即，差异可以存在于感觉。

论几何学到动力学的过渡一般认为物质可以由两种属性中的一种来做界说：广延，或力。但是，如果象讨论几何学所提示的那样，空间纯粹是相对的，广延就不能是物质的特点。广延只能是本体的作用。

因此就只剩了力，那就是说，原子只能被看做是力的无广延的中心，不是在本性上是有空间性的，只是由于其相互作用，才有位置。那么力只能由产生运动来表现其自己。

对力的平衡的那种静的想法，是由动的想法演绎而来的。因此，几何学含有对物质的考虑。基本上必须把物质看做是在别的物质上产生运动的那么一种东西。在这里，我们对物质有一个主要是相对的看法，这个看法是合意的。而且，如果把物质当做最后范畴，这个看法的相对性是含有矛盾的。我们首先必须讨论运动定律，然后表明这些定律以及这些定律对物质的说法包含一些更多的东西，并且把我们引向某种别的科学。

注意：为了自几何学向力学有辩证的过渡，几何学包含着空间里不同的部分或形状的对立，这包含着运动，而且，运动包含着一种不仅是占空间的物质，因为一种只能由其位置来划定的空间位置是不能动的。因此，若没有运动的物质，几何学就是不可能的。

这就把我们引到运动学，由运动学到力学，因为运动包含一个运动着的物质，这个运动着的物质的运动只对别的物质是相对的。运动不能不有一个原因，运动既是一点一点的物质之间的一种相互关系，这些一点一点的物质之间的相互作用一定就是这个原因。这已经就包含着运动定律。

物质的几个定义一般定义物质就是外界的感觉材料中由于比其他任何感觉材料矛盾更小，可以被认为是逻辑上的主语或本体的那么一种东西。

Ⅰ．运动学上的定义物质就是那么一种东西，空间关系是它的形容词。

我们知道，在几何学里，使空间成为一个逻辑的主语的努力是完全失败的；只有在空间只是一个形容词这个条件下，使空间的知识成为可能的那些公理才是真的。因此，它必须是某?一东西的形容词。甚至几何学虽然在别的方面与物质无大关系，一般说来，也把这某东西算做其可能的一个条件。因为几何学是把空间的不同部分做比较；因此，其可能性包含着运动的可能性，那就是说，包含着位置变化的可能性。就几何学而论，这还没有牵涉到时间，因为如何引起位置变化，是与此不相干的。也不牵涉到物质的任何属性，（所牵涉到的唯一属性是，可以有不同的空间性形容词，而不会失去其同一性。）但是这些都是必需的，因为运动是不能不有的，而运动除空间而外还包含一些别的东西，因为纯粹的位置是不动的。总之，空间是不动的，因此，如果没有运动，几何学就是不可能的，我们就需要有能在空间里运动的某种东西。而且几何学所需要的空间不只是一个形容词，而且是一个关系形容词。所以这种运动学上的物质的最后成分一定不包含空间，而是由于它们的空间关系定位为点。这些成点的原子依自由移动公理，必须（举例来说）实际上是移动的，意思是说，变换他们的空间关系。——但是它们如何运动，在这里是不相干的。原子只能由彼此的关系来确定位置。只有这些关系在它们的多种可能价值中，产生空间。所以，举例来说，如果只有两个原子，空间就只?是把它们连起来的那条直线；如果有三个，空间就是它们所在的那个平面。

Ⅱ．物质的动的定义。物质不仅是可以移动的东西，而且也能使别的东西移动；两块物质能因果地相互影响，遂致改变了它们的空间关系。

在以上的定义中，我们已经见到，物质必是实际上移动，那就是说，改变它对别的物质的空间关系；那么，这种改变是一件事，并且，按照因果律，这种改变一定有一个原因。不但如此，如果我们要能构成一种动力学，也就是说，运动中的物质的那么一种科学，不考虑宇宙中的别的事物，我们必须能够在我们已经有的概念中找到这个原因，就是说，在物质和空间关系中找到这个原因。离开较高的范畴，我们无法真能构成这样的一种科学。这可以由绝对运动的自相矛盾，得到证明。因此，所表现为物质的运动，其原因实际上一定是比仅是物质或力更为复杂的某种东西。所以我们说，物质的运动其原因是来自物质：任何两块物质都有一种互为因果的关系。这种关系有改变它们的空间关系（即它们的距离）的倾向，这种关系就是力。

力必是有相互性的（第三定律），因为它的结果是距离的改变。距离的改变是一种相互关系：不但如此，除非我们认为它能在无限小的时间里产生有限的结果（那是荒谬的），它的结果一定是，在一个有限的时间里，对空间关系产生一个有限的改变，因此，也就是有限的速度。这就产生了它的即刻的结果，也就是加速度（误谬！）（这等于第一定律。）还有，为了一种力的科学可以成立，两个原子之间的力必是它们空间关系的一种作用，因为只有这才是可以测量的。（这种必然性也可以从共变律的反面演绎出来，因为空间关系和力在因果上是相连的。）因此，力＝f（距离），这是引力定律的一般形式。因为经验并不直接对此加以证实，我们就发明了一个新的概念，即质量，列式为f＝mm′f（π）（ｒ）。（这包括运动第二定律。）这是认为质量（等于运动的量）对同一粒子来说，无论在什么时候，在什么地方，都是不变的。这是源于把物质看做是本体（不！）。以上所说就使引力成为力学的最后定律，质量的天文学上的测量成为基本的测量。因此，就力学来说，物质是由相关连的东西构成的。构成这些东西的关系的是：（１）空间关系（２）因果关系（力）。这些因果关系有改变空间关系的倾向。这些关系本身是由它们改变空间关系的结果来测量，并且在作用上是和这些空间关系相连的。所以它们的测量以及对于质量的辅助测量是有赖于空间与时间的测量，因此最后就有赖于空间的测量。

动力学和绝对运动确定一个位置与运动（因而也就是确定一个运动）的唯一方法是和轴线相参照。为的是能知觉到，并且为的是能为空间关系提供关系者，轴线必须是物质的，无宁说，必须是由物质的点的关系产生的。所以运动只能由对物质的关系加以明确。但是就运动定律来说，要紧的是，这个物质对于那个其运动正在被考虑的物质，甚至对任何物质，应该没有力的（即因果的）关系。如果它有这样的关系，运动定律就变成不能应用的了，我们的方程式就成为不真的。但是运动定律牵连到引力。如果这是普遍的，那就没有物质对任何别的物质没有力的关系了。因此就产生了自相矛盾。就力学来说，在几何学上，我们的轴线应该是物质的。在力学上，轴线必须是非物质的。

这个矛盾如何解决？显然，这个自相矛盾是非常基本的，致使一个纯乎是力的宇宙成为荒谬的。总之，真的东西除去空间和力，一定还有别的形容词。空间和力的相对性毁掉了这些真的东西。在实际的用处上，这个自相矛盾并没有伤害力学的用处。因为，为了使我们的方程式实际上成为是真的，我们总可以找到对任何物质（它的运动我们正在加以研究）全无关系的物质。但是在学理上，我们不能不用关系来代替空间和力，这些关系的相对性并不使它们成为不可理解的。也许有希望恢复“此地”的突出性，以为绝对位置的源泉；也许我们可以用“意动”来代替力，走到心理学。

理论物质与运动普通的机械学说（例如斯泰罗所提出的）完全是从本体与属性（即物质与运动）这样一个二元论的想法出发的。它把二者都看做是真实的、独立的，是量子，运动是从物质传到物质，但是不能消灭。不但如此，这种学说以为有一个绝对的空间，物质的运动就发生在这个绝对的空间里。并且根据这个学说的绝对空间，就不得不肯定（１）物质的原素必有广延，（２）运动的一切传达必须是由于接触，（物不能在无接触的地方活动。）有了空间的相对性，这两个公理就都消失了。

取而代之的是（１′）物的元素不包含空间，而是由它们的几何关系而定位为点。

（２′）一切活动都是隔着一段距离的活动，而距离本身则是一种相互关系。上面的那两个提法由这两个提法所取代就消除了许多自相矛盾，例如：（ａ）无弹性的自相矛盾，因为是不能变形的，而是有弹性的，因为不因碰撞而丧失能量。（ｂ）自相矛盾：质量的元素在量上必是相等的，但在化学上并非如此。因为，如果这些元素是些点，任何必要数目的原子都能在任何体积里聚积到一起，不拘这体积是多么小。不能从经验得到最后的原子。（ｃ）自相矛盾：无自动力的，却是隔着距离活动的：因为根据这一个物质的定义，它的最要紧的性质是隔着距离活动。其开动并且产生运动这个事实，它全然是不完全的。以上这种看法说明，引力是即刻的，中介的物体不是对它不透明的。这个看法解决了动能和势能这个自相矛盾了吗？我还不知道。它没有解决绝对运动这个基本的自相矛盾，即，一个系统的运动必须看做是对不受力的影响的物质本身是相对的。但是这个物质概念排除了任何这样物质的存在。这是由于物质的定义的过度的相对性：物质既动又为别的物质所动。这个定义就永远使着把物质当做一个逻辑的主词、一个本体或一个绝对，成为不可能的了。

略述绝对运动这个自相矛盾（１）物质既能动又为别的物质所动。

（２）物质的运动就是对某别的物质在空间关系上的变化。

（３）物质与物质之间的空间关系的变化只能由物质与物质之间不变的空间关系来测量。

（４）无法知道两种物质有不变的空间关系，除非它们对于彼此和对别的物质没有动力关系。

（５）但是这种关系（在１内）构成物质的定义。所以（ａ）空间关系的变化是无法测量的。

（ｂ）凡是运动，因而凡是物质和力，都是不能测量的。

（ｃ）由于从物质必有的相对性而来的矛盾，力学在辩证法上就变得站不住了。

（ｄ）物质和运动不能形成一个自存的世界，不能构成“实在”。

注意。运动的相对性导致空间上的无限的倒退，这个倒退在时间上有一个正与之相应的无限的倒退，这个由因果而来的时间上的倒退也一样是致命的。运动在空间与时间里有一个双重的相对性，导致两个无限的倒退。重要的是要注意，严格说来，自相矛盾并不因运动学的原因而发生，而只是当物质被认做是运动的原因的时候才发生。

留意。绝对运动的必要性是和试图把质量认为是固有的分不开的。质量的相对性就消除了这个必要性。关于“充实”，也许这会提供帮助。

我们能形成一个从点的物质到“充实”的辩证的过渡吗？

绝对运动的自相矛盾只有在动力学里才发生，在运动学里是不会发生的。因此，这就说明，错误是在于我们对力的想法，也就是在于对原子彼此之间的连结的想法。我们给物质的元素所下的定义是：移动别的物质，也为别的物质所移动。但是在这个定义里，元素已经完全不是自存的了。相反，任何元素的所有的形容词，除质量以外，完全是由对所有别的元素的关系而成的。质量只在这些关系中表露出来。因此，必然的道路似乎是把我们的原子看成只是一个单一本体的形容词，或者，如果我们喜欢的话，看做是同一本体出现在不同的地方，其结果是一样的。因为，无论是在二者的哪一个情形下，凡造成它们的特点的，都只是属于形容词性质的。正确的看法好像是洛采的看法：如果Ｍ（物质）是整体，并且Ａ，Ｂ，变成Ａ′Ｂ′则Ｍ＝a（Ａ，Ｂ，……）＝a（Ａ′，Ｂ′，……），连接Ａ和Ｂ的正是这个方程式，不是任何直接短暂的因果作用。因为我们仍然坚决把物质看做是自存的，我们现在就要说，Ｍ（物质）是一个这样的整体，其空间和运动只是些形容词；它是一个整体，不能正确分析为简单的实物，虽然在某种意义上说，也许有凝聚的中心，就如在精神世界里那样。那就是说，也许有某形容词，分配在空间的点上，给各分离的点以特殊的属性。但是，既然所有空间都是物质的形容词，在某种意义上说，物质就处处存在。这样，以太与粗的物质之间的区别也许可以保留，物质的定律在某种程度上就须来自整体的不变性，就象在上边所说的Ｍ＝a（Ａ，Ｂ，……）那个方程式里那样。这个原则怎样应用，也许纯粹是一件在经验上要加以调查的事。很可能这种看法会解决绝对运动的自相矛盾。因为，除去这个整体以外，现在是没有物质，并且这永久是不受力的影响。但是不受力的影响的物质正是我们解决这个自相矛盾所需要的。我们的辩证原则似乎是在于逐渐使整体更为明显。我们的分离的粒子先是显得和别的粒子有关系，然后显得必和所有别的粒子有关系，最后就显得，以为完全是分离的粒子，就错了。讲到这里，我们进而来讲“充实”。关于充实，有一种粗略的看法，即，在不同的地方，真是有物质的不同的部分，只是在部分与部分之间不分而已。这种关于充实的看法显然是没有希望的。正确的看法是，同一物质（必然是一个整体）是在空间的每一点上存在的，并不是通常所说的那样是扩展的，而是包含所有的扩延。（“光是在灵魂里，她的全部是在每个部分中”，《士师比赛》。）那么，我们的运动原则就是在整体的永久性中，不是在单子的习性中。所以，从头到尾，整体的明显性是逐步增加。

但是，怎么把这个过程延续到力学之外，我是不知道的。

注意。关于一个充实中的运动的运动学，和关于绝对运动（或第一定律）的问题，要紧的是考虑可能不可能有一种运动，这种运动不是一种变化。如果变化只因运动的变化而发生，这就能说明第一定律，并允许在一个均一的充实中有运动。要注意的是，我们的整体并不真是扩展的，空间是在它里边，不是它在空间里边。空间必须看做仅仅是它的分化的一个方面。时间也是这样。这就会出现质上不同的形容词，附着在空间和时间的每个点上。但是实际上空间和时间是从这些质的形容词抽象而来的，不是反过来那种情形。象这样，就会有由时间或地方的变化而来的差异。为运动的出现，这正是我们所需要的。有趣的是，在某种意义上说，整个宇宙存在于空间以及时间的每个点上。

（这是来自我们以前对物质所下的定义。一件东西存在于它所活动的地方，物质处处都活动。）论科学的逻辑每种科学都用有限的一些基本观念来进行研究，这些基本观念的数目比所有基本观念的数目要小些。那么，每种科学可以看做是企图全用它自己的观念来构成一个宇宙。

因此，在科学的逻辑里，我们所应做的是，用适当的一套观念来构成一个不包含矛盾的世界。（只包含由于这些观念不完全而有的不可避免的矛盾。在任何科学里，凡不是这种不可避免的矛盾，在逻辑上都是应该受到非难的。）从广泛的知识论的观点来讲，整个科学如果看成是形而上学，也就是说，独立自存的知识，就是应该受到非难的。因此，我们首先必须把科学的假设安排一下，这样才能留下最低限度的矛盾；然后对这些假定或观念加以补充，这种补充可以去掉该科学的特殊矛盾。然后进而走到另一科学，也可以用同样的方法来对待。

举例来说，数（算术的基本观念）包含某种可以数的东西。于是就有了几何学，因为空间是感觉上唯一可以直接测量的元素。而且，几何学包含某种可以定位的东西，和某种能动的东西，因为一个位置是不能动的。于是就有了物质和物理学。

但是，我认为两个类型的辩证的过渡是必须加以区别的：一个类型的过渡（象自数目到可加上数的东西的过渡、自空间到物质的过渡）只是对一个抽象的观念提供其必要和真实存在的补充，而对这个抽象的科学留给它本身的充分的确实性。在这件事上，几乎没有矛盾，只是不完全而已。另一种过渡（象自连续过渡到分离，自物质过渡到力，到（？））是真正黑格尔意义的辩证。这说明，该科学的观念基本上是自我矛盾的。若在形而上学上构成真实，非彻底代之以另一个观念不可。

第五章　叛入多元论

将近一八九八年终的时候，穆尔和我背叛了康德和黑格尔。穆尔在前领路，我紧步其后尘。我想关于这种新哲学第一篇公之于世的叙述是穆尔在《心灵》上的一篇文章，论《判断的性质》。虽然他和我现在并不坚信这篇文章里的所有学说，我（我认为还有他）仍然同意这篇文章里的消极的那一部分，就是说，同意这样一种学说：一般说来，事实是离经验而独立的。虽然我们的意见是一致的，可是我认为，在我们的新的哲学里最感兴趣的是什么，我们是有所不同的。我想，穆尔最关心的是否定唯心论，而我最感兴趣的是否定一元论，二者却是紧密相连的。其紧密相连是由于关于关系的学说。这个学说是布莱德雷从黑格尔的哲学里提炼出来的，我称之为“内在关系学说”，我称我的看法为“外在关系学说”。

内在关系说主张，两项之间的每种关系基本上是表示这两项的内在属性，归根到底，是表示这两项所构成的那个总体的属性。对某些关系来说，这种看法是说得过去的。姑举爱和憎为例。如果甲爱乙，这种关系体现在（也可以说是成自）甲的某些心情。甚至一个无神论者也不能不承认一个人能爱上帝。所以爱上帝是一个人感觉出这种爱来的一种状态，并不真正是一种具有关系的事实。但是我所感兴趣的关系是更加抽象的一种。

假定甲和乙是两件事，甲先于乙。我不认为，这意味着甲里有一种东西，使甲（完全不牵涉到乙）具有一种特性，我们若提到乙来表示这种特性，就不正确了。莱布尼茨举了一个极端的例子。他说，如果一个住在欧洲的人有一个妻子在印度，他的妻子死了，他完全不知道。在她死的时刻，他有了本质的变化。那时我所反对的正是这种学说。我觉得，内在关系学说特别不能用于“非对称”关系，就是说如果甲与乙之间有，而乙与甲之间却没有的那种关系。我们再来看看“先于”这种关系。如果甲是先于乙，乙就不是先于甲。如果你想用甲和乙的形容词来表示甲对乙的关系，你就不能借助于表示日期的字。你可以说甲的日期是甲的一种属性，乙的日期是乙的一种属性。但是那对你来说，并没有什么用处，因为你还得接着说，甲的日期是先于乙的日期。所以你就发现，还是躲不开关系。如果你采用一种计划，认为关系是甲和乙所构成的那个整体的一种属性，你的处境就更糟。因为在那个整体里甲和乙没有次序，因此你无法区别“甲先于乙”和“乙先于甲”。在大部分的数学里，非对称关系是主要的。所以这个学说很重要。

我想，引用我一九○七年在亚理士多德学会宣读的一篇文章的一部分，也许最能说明这个问题的重要性。这篇文章是讨论哈勒德?究钦的书论《真理的性质》的。

我们所考虑的学说也许都是从一个中心逻辑学说演绎而来的，这个逻辑学说可以这样来表示：“每种关系都是以相关的项的性质为基础的”。我们可以称之为“内在关系公理”。从这个公理紧接而来的结论一定是，真实或真理的整体必是究钦先生意义之下的一个有意义的整体。因为每一部分就要有一种性质，这种性质对每一别的部分或整体表示其关系；因此，如果任何部分的性质完全明白了，整体以及每一部分的性质也就完全明白了；反过来说，若是整体的性质完全明白了，那就包含它对每一部分的关系的知识，因此也就包含每一部分对每一部分的关系的知识，所以也就包含每一部分的性质的知识。而且显然，如果真实或真理是究钦先生意义之下的一个有意义的整体，内在关系公理就一定是真的。因此，这个公理就等于一元论的真理学说。

不但如此，假定我们不要区分一件事和它的性质，由这个公理而来的结果必是：考虑任何事物，若不就其对整体的关系来考虑，必是徒劳无功的。因为，如果我们考虑“甲和乙相关”，这个甲和这个乙也和任何别的东西相关。说甲和乙是什么，就要意味着与宇宙间任何别的东西有关系。如果我们只考虑甲所借以与乙相关的那一部分性质，我们可以说是考虑与乙相关的那个甲；但是这是考虑甲的一种抽象的方法，并且只是一种部分为真的方法。因为甲的性质（这和甲是一回事）包含甲对乙的关系的根据，也包含甲对所有别的东西的关系的根据。所以，若不说明整个宇宙，是绝不能把甲说得真切的；那么，对甲的说明就和对所有别的东西的说明是一件事，因为各种事物的性质也和莱布尼茨的单子的性质一样，一定都表示同一个关系系统。

现在让我们更严密地考虑一下内在关系公理的意义，以及赞成和反对它的理由。首先，按照主张每种关系是成自项的性质或成自项所构成的整体的性质，或只是每种关系在这些性质中有一种?根?据，因此，内在关系公理就有两种可能的意义。我见不到唯心论者对这两种意义加以区分。真的，一般说来，他们趋向于把一个命题和它的结果等同起来，这样就吸收了实用主义的一个明显的主张。可是这两种意义的区别不是那么重要，因为，我们将要见到，这两种意义都会导致一种看法，即，“关系”完全是没有的。

正如布莱德雷先生所极力主张的那样，（参看《现象与实在》，第二版，第５１９页：“实在是一个，它必须是单一的，因为如果把多看做是真的，多就是自相矛盾的。

多意味着关系，并且，由于其关系，它就无可奈何地总要肯定一个高级的统一体”。）内在关系公理，不管是二者之中的哪种形式，都包含一个结论，即，不存在“关系”，不存在很多事物，而只有一件事物。（唯心论者会加上：最后。但是那只是说，忘掉结论往往是方便的法门。）得到这个结论是因为考虑到多的关系。因为如果真有两件东西，甲和乙，（这是多，）完全把这多化为甲和乙的形容词，是不可能的，必须是甲和乙应有不同的形容词，并且这些形容词的“多”不能解释为它们又有不同的形容词，不然就要有无限倒退的毛病。因为，当甲有“不同于乙”这个形容词，乙有“不同于甲”这个形容词的时候，如果我们说甲和乙不同，我们必须假定这两个形容词是不同的。那么，“不同于甲”一定有“不同于‘不同于乙’”这个形容词，这个形容词一定不同于“不同于‘不同于甲’”，等等，以至于无穷。我们不能把“不同于乙”当做一个不需要进一步还原的形容词，因为我们不得不问这个短语中的“不同”到底是什么意思。它事实上是从一种关系得来的一个形容词，不是从一个形容词得来的一种关系。这样说来，如果真有多，一定是有一个不能还原为“形容词不同”的多，就是说，其原因不在不同的项的“性质”中。因此，如果内在关系公理是真的，结果必然是没有多，只有一件东西。

这样说来，内在关系公理就等于本体论上的一元论的那个假定，就等于否定有任何关系存在。凡是我们觉得有一种“关系”存在，其实这是一个关于整体的形容词，这个整体是由所假定的那个关系的项而成的。

这样说来，内在关系公理就等于这样一个假定：每个命题有一个主语和一个谓语。

因为一个肯定一种关系的命题必总是可以化为一个主语－谓语的命题，这个命题是关于关系中的项所构成的那个整体的。这样朝着越来越大的整体向前进，我们就渐渐改正了我们最初的一些粗疏的抽象的判断，越来越接近于那个关于整体的真理。那个最后的完全真理一定是成自一个具有一个主语（即整体）和一个谓语的命题。但是，因为这包含区分主语和谓语，好象它们可以是多，甚至这也不是全真，最多我们只能说“从理智上说”，它是“无法改正的”，也就是说，其为真不亚于任何真理之为真；但是，甚至绝对真理也一直不是完全真。《参看《现象与实在》，第一版，第５４４页：“所以甚至绝对真理好象最后也成为是错误的。必须承认，最后，可能的真理没有一个是完全真的，它只是把原来意在整体翻译的东西做了片段的、不完全的翻译。

这种内在的矛盾是无论如何地属于真理本有的性质。虽然如此，绝对真理与相对真理之间的分别仍然是要保持的，因为，简单来说，前者从理智上说，是无法改正的。”）如果我们问我们自己，支持内在关系公理的根据是什么，相信这个公理的人使我们发生怀疑。例如，究钦先生始终肯定这个公理，不提出支持它的论证。就我们能够发现的根据来说，好象是有两个，虽然这两个实在是无法区分的。第一是充足理由律。这个定律是说，凡事不能只是一件简单的事实，而必是有些理由使它是如此，而不是如彼。

（参看《现象与实在》，第二版，第５７５页：“如果项与项在它们自己的内在性质上并不构成关系，那么，就它们来说，它们完全没有理由象是有关系，并且，就它们来说，关系是强加上去的。”并参看第５７７页。）第二，有这个事实存在，即，如果两个项有某种关系，它们就不得不有这种关系；如果它们本来没有这种关系，它们就是不同的；看来这就表明，在这些项本身中是有某种东西，使它们这样彼此相关。

（１）充足理由律不容易说得很确切。它的意思不能只是说，每个真的命题是逻辑上从一个什么别的真命题演绎来的，因为这是一个显而易见的真理，这个真理并不能产生对这个定律所要求的结果。例如，２＋２＝４可以从４＋４＝８演绎出来。但是把４＋４＝８看做是２＋２＝４的一个理由是荒谬的。一个命题的理由总应该是一个或更多的较为简单的命题。所以充足理由律的意思应该是，每个命题可以由更简单的命题演绎出来。看来这显然是错误的，无论如何，这对考虑唯心论不能是恰当的。唯心论主张，命题越简单，就越不真。所以，坚持一定要从简单的命题出发，是荒谬的。所以，我的结论是，如果充足理由律的任何形式是恰当的，倒必须由考查支持关系公理的第二根据来发现，即，有关系的各项不能不象实际那样互相关连。

（２）我认为，这个论证的力量主要是靠一种错误的陈述方式。

也许可以说：“如果甲和乙在某个方面有关系，你就必须承认，如果它们没有关系，它们就和现在不一样了。因此，在它们中一定是有某种东西，这种东西对它们现在那样互相关连，是极其重要的。”可是，如果两个项在某个方面有关系，其结果是，如果它们不是这样互相关连，各种可以想象的结果就会随之而来。因为，如果它们是这样互相关连，那么，“它们不是这样互相关连”这个假定就是伪的。从一个伪的假定，什么都可以引出来。所以，上面的那种陈述方式非加以改变不可。我们可以说：“如果甲和乙在某方面有关系，任何不这样关连的东西就不是甲和乙，因此，等等”。但是，这只能证明，不象甲和乙那样有关系的东西一定是和甲或乙在数字上相异的，并不能证明形容词的不同，除非我们假定内在关系公理为真。所以，这个论证只有修词学上的力量，不能证明其结论而不陷入恶性循环。

现在就该问一问，反对内在关系公理有没有任何根据？反对这个公理的人很自然想到的第一个论证是，实际贯彻这个公理是困难的。关于“异”，我们已经有过这样的一个例。在很多别的例子里，困难甚至更为明显。举例来说，假定一本书比另一本书大，我们可以把两本书的“比……大”化为两本书的形容词，说一本的大小是如此如此，另一本的大小是如彼如彼。但是一本的大小一定是大于另一本的大小。如果我们想把这种新的关系化为两种大小的形容词，这些形容词仍然必须有一种相当于“比……大”的关系，等等。因此，若不陷于无限的倒退，我们就不得不承认，我们迟早总会走到一种关系，这种关系不能再化为相关的项的形容词。这种论证特别适用于所有非对称的关系，就是说，甲与乙有而乙与甲没有的那种关系。（上面指出来的那种论证，在我的《数学的原理》，bb２１２—１６中有充分的讨论。）反对内在关系公理的一个更有力的论证是来自考虑一下项的“性质”究竟是什么意思，项的性质和项本身相同呢，还是不同？如果是不同，它一定是和项有关系。一个项对它的性质的关系，若不陷于无限的倒退，就不能化为不是一种关系的那么一种东西。

这样说来，如果坚持这个公理，我们必须假定，一个项和它的性质并不是两回事。若是如此，每个把一个谓语加于一个主语的真命题，就完全是属于分析性的，因为那个主语是它自己的整个性质，那个谓语是那个性质的一部分。但是，如果是那样，把同一主语的一些谓语连到一些谓语上去的那个联系物是什么呢？

如果主语不过是其自己的一些谓语的一个系统，则谓语的任何偶然的集合就可以说是构成一个主语。如果一个项的“性质”是由其一些谓语而成，同时又和项的本身是一个东西，那就无法理解我们问“是否Ｓ有Ｐ这个谓语”的时候，究竟是什么意思。因为这不能有这样的意思：“Ｐ是解释Ｓ的意思的时候所列举的若干谓语中的一个吗？”按这种看法来说，好象很难见到这能有什么别的意思。我们不能企图在谓语与谓语之间引入一种连贯关系，由于这个关系，这些谓语可以称为一个主语的谓语；因为这就会把“加谓语”置于关系的基础上，而不是把关系化为加谓语。所以无论是肯定或否定一个主语不是它的“性质”，我们都要陷入同样的困难。（关于这个题目，参看我的《莱布尼茨的哲学》，§§２１、２４、２５。）还有，内在关系公理与所有的“复杂性”都不相合，因为，正如前面所说，这个公理会导致一种严格的一元论，只有一种东西，只有一个命题，这一个命题（这个命题不只是唯一的真命题，而且是唯一的命题）把一个谓语加到这一个主语上。但是这一个命题不是全真，因为它包含把谓语和主语区别开。可是就有了困难：如果加上谓语包含谓语与主语的不同，并且，如果这一个谓语并不是与这一个主语有区别，我们就会认为，甚至就不能有一个把这一个谓语加到这一个主语上去的一个伪命题。因此，我们就不得不假定，加上谓语并不包含谓语与主语的不同，并且不得不假定，这一个谓语和这一个主语是同一的。但是，关于我们正在讨论的这种哲学，最重要的是否定绝对的等同，保留“差异中的等同”。不然，真的世界中表面上的多就无法解释。困难是，如果我们坚信严格的一元论，“差异中的等同”是不可能的，因为“差异中的等同”包含很多部分的真理。这很多部分真理由于互让，结合而为一个全体真理。

但是这些部分真理，在严格的一元论上，不只是不是全真，而且它们是完全不存在的。

如果真有这样的命题，不管是真是伪，就要产生“多”。总之，“差异中的等同”这一整套想法是和内在关系公理不相符的；可是没有这种想法，一元论就无法说明这个世界。

它就像歌剧中用的可折叠的帽子一样，一下就倒塌了。我的结论是，这个公理是伪的。

所以，唯心论以它为依据的那些部分是没有根据的。

因此，看来是有些理由来反对这样的一个公理，即，关系是基于关系中的项的“性质”，或基于由这些项所组成的那个整体的“性质”。好象是没有理由来支持这个公理。

如果否定了这个公理，再谈关系的项的“性质”就没有意义了：相关已经不足以证明“复杂”。某种关系可以存在于很多成对的项之间，某项对不同的项可以有很多不同的关系。“差异中的等同”就不见了：有同而且有异，复合体可以有些成分是同的，有些成分是异的，但是，关于可以举出来的任何成对的事物，我们不必再说它们“在某种意义上”又同又异，这种“意义”是一种极须不加界说的东西。这样我们就得到一个许多事物的世界。它们的关系不能得自相关事物的一种所谓“性质”或经院哲学上的本质。

在这个世界里，凡复杂的东西都是成自有关系的简单的事物。分析就不再每步遇到一种没有止境的倒退。既假定有这样的一个世界，最后要问一问，关于真理的性质我们有什么可说。

我第一次意识到关系问题的重要性是我研究莱布尼茨的时候。我发现，他的形而上学分明是以这样一种学说为基础，即，每一命题是把一个宾辞加于一个主辞上，并且（在他看来，这几乎是一回事）每个事实是由具有一种属性的一个本体而成（我的这种发现凡论莱布尼茨的都没有弄清楚。）我发现，斯宾诺莎、黑格尔和布莱德雷也以这同一学说为基础。事实上他们是以较莱布尼茨更严密的逻辑性发展了这个学说。

但是使我醉心于这种新的哲学的不只是这些颇枯燥、合乎逻辑的学说。事实上我觉得这是一种大的解放，就好象我是从一个暖房里逃出来到一块风吹的高地上去，认为空、时只是存在于我的心中的那种思想上的闷气使我十分憎恶。我觉得繁星点缀的天空比道德律更为可爱。康德以为我所喜欢的那个，不过是我心中的一种虚构，这种看法我是忍受不了的。在刚一得到解放的欢畅中，我成了一个朴素的实在论者，极为高兴，认为草真是绿的，即使自洛克以来所有的哲学家们都持相反的意见。我不能一直保持这种愉快的信念的原有的力量，可是我再也不能把我自己关在一个主观的监牢里了。

黑格尔主义者有过各种论证来证明这个或那个不是“真”的。数目、空间、时间、物质据说都已判定是自相矛盾的。他们向我们保证，除了“绝对”以外，什么都不是真的。

这个“绝对”只能思维它自己，因为没有什么别的东西它可以思维，而且，它永恒地思维唯心论的哲学家们在他们的书里所思维的那种东西。

黑格尔主义者用来责难数学和物理学所讲的东西的所有论证都是依靠内在关系公理。

所以，当我否定了这个公理的时候，我开始相信黑格尔主义者们所不相信的所有东西。

这就给了我一个非常充实的宇宙。在我的想象中，所有的数目都排成一行，坐在柏拉图的天上。（参看我的《名人的恶梦》，“数学家的恶梦”。）我以为空间的点和时间的瞬是实际存在的实体，物质很可能是由实有的元素而成，如物理学家们为方便而设的那些元素。我相信有一个共相的世界，这个世界大部分是由动词和介词的意义而成。最重要的是，我已经不再必须认为数学不是全真。黑格尔主义者们总是主张二加二等于四不完全是真的。但是他们的意思并不是说，二加二等于４．００００１或者某个这样的数目。虽然他们没有说，他们却真有这样的意思：“绝对可以找到比做加法更好的事来占住它的心”，但他们不喜欢用这样简单的语言来说这样的事。

随着时间的消逝，我的宇宙就不那么丰富了。我最初背叛了黑格尔的时候，我相信，如果黑格尔对一件东西不能存在的证明是伪的，那件东西就一定是存在的。慢慢地，奥卡姆剃刀给了我一个剃得更干净的关于真实的图画。我并不是说，它能够证明它所表明是不必要的那些实体不是真的，我只是说，它把支持它们是真的那些论证给销除了。我现在仍然认为，否证整数、点、瞬或奥林匹斯神的存在是不可能的。

就我所知，这些都可能是真的，但是没有丝毫理由认为的确是如此。

在发展这种新哲学的早期，我是忙于主要是语言上的问题。我关心的是，什么使一个复合的东西成为一个统一体，特别是一个句子的统一体。一个句子和一个字的不同使我无法索解。我发见，一个句子的统一体有赖于它包含一个动词这样一个事实，但是在我看来，这个动词和与之相应的那个动名词完全同其意义，虽然这个动名词已经没有把这个复合体的各部分连合到一起的能力。ｉｓ和ｂｅｉｎｇ的不同使我烦恼。我的岳母是一位著名的、泼辣的宗教领袖，她对我很肯定地说，哲学之所以难，只是因为它用的字长。我用以下这句话对付她（这句话是我那天所做的笔记里来的）：“‘存在’之所指是存在的，因此与‘存在’不同，因为‘存在’‘存在’是糊涂话。”不能说这句话之所以难懂是因为句子里的字长。随着时间的流逝，我就不再被这样的问题所缠绕了。

这些问题之所由起，是因为相信，如果一个字是指什么，一定就有它所指的某种东西。

我在一九○五年所创获的“描述学说”表明了这种错误，把很多原来无法解决的问题一扫而光。

虽然自从早期的那些日子以来我已经改变了对于很多事物的见解，可是对于那时和现在都极关重要的一些点却没有变。我仍然坚持外在关系学说和与之相连的多元论。我仍然主张，一个孤立的真理可以是全真的。我仍然主张，分析不是曲解。我仍然主张，如果不是同义语的一个命题是真的，其为真是因为对一事实有关系，并且，一般说来，事实是离经验而独立的。我见不到有什么不可能一个宇宙中完全不存在经验。相反，我认为经验是宇宙的一个很小部分的很有限、在宇宙中很微不足道的一方面。自从放弃了康德和黑格尔的学说以来，我对于这些事物的见解一直没有变。

第六章　数学中的逻辑技巧

我认为大学中有院系之分是必要的，但其结果是很不幸的。逻辑被人看做是哲学的一个分枝，而且曾为亚里士多德所论述过，因此大家就认为这一个科目只有熟悉希腊文的人才能讨论。结果，数学只被不懂逻辑的人所讨论。自亚里士多德和欧几里德时代到本世纪，这种分裂是有很大的损害的。

在一九○○年巴黎开国际哲学会的时候，我意识到逻辑改革对于数理哲学的重要性。

我是因为听了来自突林的皮亚诺和到会的一些别的哲学家的讨论才认识到了这一点。在此以前，我不晓得他曾做过一些什么。但是我深深感到，在每项讨论的时候，他比别人更精确，在逻辑上更严密。我去见他，并对他说：“我想把你所有的著作都读一下，你身边有吗？”他有。我立刻把他的著作都读了。正是这些著作促进了我对于数学原理有我自己的主张。

数理逻辑并不是一个新的学科。莱布尼茨曾经尝试了一下，但是由于敬重亚里士多德，而受到了阻碍。布尔在一八五四年发表了他的《思想律》，弄出来一整套计算法，主要是讲类的包含。皮尔斯曾经开创了一种关系逻辑。施勒德曾发表过一部著作，分三大卷，概述了以前的成果。怀特海在他的《普遍代数学》的第一部分里专论布尔的计算法。上面所说的这些著作大多数我那时是熟悉的。但是我不觉得这些著作对于弄明白算术的基本原理有什么帮助。正在我去巴黎之前我关于这一个题目所写的文章的原稿，我现在还有，我现在又把它读了一遍，我发现，关于算术对于逻辑所提出来的问题，这篇文章连初步的解决都没有做到。

皮亚诺所给我的启发主要是来自两个纯乎是技术上的进步。如果一个人没有象我那样花过若干年的时间想法了解算术，他很不容易知道这两种进步的重要性。这两种进步都是弗雷格在更早一个时期取得的。我疑心皮亚诺未必知道这一点，而且我也是到后来才知道的。虽然有困难，可是我一定尽我的能力来解释这两种进步是什么，以及为什么很重要。我先讲这两种进步是什么。

第一种进步是把“苏格拉底是不免于死的”这种形式的命题和“一切希腊人是不免于死的”这种形式的命题分开。亚里士多德和人所共认的关于三段论式的学说（康德以为这种学说永远不能再有改进）认为这两种形式的命题是没有区别的，要不然，总也没有什么大的不同。但是，事实上，若看不出这两种形式是完全不同，不论是逻辑还是算术，都不会有长足的进展。“苏格拉底是不免于死的”把一个宾辞加于一个是人名的主辞上。“一切希腊人是不免于死的”表示两个宾辞之间的关系，也就是，“希腊人”和“不免于死”，把“一切希腊人是不免于死的”全部说出来是，“就ｘ的一切可能有的值来说，如果ｘ是希腊人，ｘ是不免于死的”。这里不是一个主辞—宾辞的命题，而是把两个命题函项连结起来。如果给ｘ这个变项指定一个值，则两个命题函项的每一个就变成一个主辞—宾辞的命题。“一切希腊人是不免于死的”这个命题并不是单讲希腊人怎么样，而是一个讲宇宙中一切事物的命题。若ｘ是希腊人，“如果ｘ是希腊人，ｘ就是不免于死的”这个命题固然能够成立，若是ｘ不是希腊人，这个命题也一样能够成立。

实在说来，即使希腊人完全不存在，这个命题也能成立。“一切小人国的人是不免于死的”是能成立的，虽则小人国的人是不存在的。“一切希腊人是不免于死的”之所以不同于“苏格拉底是不免于死的”这个命题，是它并没有指明哪一个人，而仅仅是表示宾辞与宾辞的连结。它之能够成立不能用枚举来证明，因为（再说一遍）所说的这个ｘ并不限于是希腊人的那些ｘ，而是及于全宇宙。但是，虽然这个命题不能用枚举来证明，却能为人所理解。我不知道是否有长翅膀的马，这样的马我确是从来没有见过，但是我却可以知道一切长翅膀的马都是马。总而言之，凡含有“一切”这两个字的命题都是包含命题函项的命题，但是并不包含这些函项的任何特殊的值。

我从皮亚诺听到的第二个重要的进步是，由一个项所成的一个类和那个项并不相等。

例如，“地球的卫星”是一个类，它只有一个项，就是，月亮。但是把一个类和它仅有的项等同起来，就在集合的逻辑里引起完全无法解决的问题来，因此在数的逻辑里也引起完全无法解决的问题来，因为数所适用的是集合。一经指出，就很容易明白把“地球的卫星”和月亮等同是不适当的。如果发现地球有第二个卫星，“地球的卫星”这个短语不会改变它的意义；对于一个懂天文学却不知道地球有一个卫星的人，这个短语也不会缺乏意义。从另一方面说，如果我们可以把“月亮”当做一个名称，关于月亮的命题，除了对于那些晓得月亮的人以外是没有意义的。对于不晓得月亮的人如果不解释“月亮”

就等于“地球唯一的卫星”这个短语，“月亮”不过是一个没有意义的声音罢了；如果这个解释被代替了，关于月亮的命题就没有我们说：“今天晚上月亮亮”的时候在你和我看来所具的意义。一个人不用描写，他是把概念连结到一起，不是和感觉世界直接相接触。一个人说：“月亮亮”，他却是和感觉世界直接相接触。关于这一点，我们现在所讨论的这个区别，和前面我们所说“苏格拉底是不免于死的”跟“一切希腊人是不免于死的”之间的分别，有些相似。

读者说不定会以为，上边的那些区别不过是学究的装腔做势，卖弄学问。我现在不能不想法说明并非如此。

弗雷格以前的作者都把算术的哲理想错了。他们这些人所犯的错误是一个很自然的错误。他们以为数目是由数数儿得来的。他们陷入了无法解决的困境，是因为可以算做一个的东西，也一样可以算做多。请以这样一个问题为例：“英国有多少足球俱乐部？”

在回答这一个问题的时候，你把每一个俱乐部当做一，但是你也一样可以问：“某某足球俱乐部有多少会员？”那样，你就把这个俱乐部当做多了。而且，如果甲先生是这些俱乐部之一的一个会员，虽然他原先算做一，你这样问也一样正当：“甲先生是由多少分子而成的？”那么，甲先生就算是多。所以，显而易见，从计算的观点来说，使什么东西之为一，不是这件东西的物质构造，而是“这是什么的一个具体例子？”这个问题。

你从计算所得来的数目是某种集体的数目。在你数这个集体以前，它无论什么数目都有。

只是按某种东西的许多实例来说，这个集体才是多。这个集体又是另一种东西的一个实例，在数数目的时候是按实例来说算做一。这样我们就不得不面向这一个问题：“一个集体是什么？”和“一个实例是什么？”若是不用命题函项，二者都无法理解。一个命题函项就是一个式子，其中包含一个变项，一旦给这个变项定一个值，这个式子就成了一个命题。举例来说，“ｘ是一个人”是一个命题函项。如果我们用苏格拉底或柏拉图或任何别的人来代替ｘ，我们就得到一个命题。我们也可以用一个什么不是人的东西来代替ｘ，我们仍然得到一个命题，虽然按这一个例子来说这个命题是不能成立的。一个命题函项仅是一个式子而已。它本身并不能表示任何东西。它可以作一句话的一部分，这句话确有所断定，能成立或不能成立：“ｘ是一个使徒”是没有意义的。但是“ｘ有十二个值，因此‘ｘ是一个使徒’是能成立的”是一个完整的句子。类似的话也可以用于实例这个概念。我们把某种东西当做一个实例的时候，我们是把它当做一个命题函项里一个变项的一个可能有的值。如果我说：“苏格拉底是人的一个实例”，我的意思是说，苏格拉底是ｘ的一个值，因此“ｘ是一个人”是能成立的。经院哲学家有一句格言，意思是说，一和存在是同义语。这句格言只要大家信以为真，就没有法子把１的意义弄明确。事实的真相是，存在是一个没有用处的字。而且，误用这个字的人应用这个字所应用到的那种事物既可以是一，也往往可以是多。?一不是事物的一个特征，而是某些命题函项的一个特征，就是说，有以下这种特性的那些命题函项：有一个ｘ使这个函项为真，而且这个ｘ是这样，如果ｙ使这个函项为真，ｙ就和ｘ是同一的。这是一元函数的定义。１这个数目是一元的特性，这种特性是为某些函数所具有的。同样，零函数是一个对于ｘ的所有的值来说都是错误的函数，成为一个零函数，其特性是０。

关于数的那些旧的学说，到０和１以上，总是遇到困难。

最初使我得到很深的印象的是皮亚诺对付这些困难的本领。

但是须待很多年之后我才得到这个新观点的全部结论。在数学中想出“类”来是方便的。有一个长的时期，我以为把类和命题函项加以区别是必须的。可是，我最后得到的结论是，除非是一种技术上的手段，这种区别是不必要的。“命题函项”这种话听起来也许可怕，却无怕的必要。有很多时候我们可以用“特性”这个字来代替。所以我们可以说，每个数是某些特性的一种特性。但是，除了做最后的分析，继续用“类”这个字也许更容易一些。

以上所说的理由使我得出来的关于数的定义，弗雷格已先于我十六年就得出来了。

但是关于这一点，我是在我重新发现这个定义大约一年以后才知道的。我对于２所下的定义是一切双的类，３是一切三个一组的类，等等。一双的定义是一个类，这个类有ｘ项和ｙ项，ｘ和ｙ不等同，并且，如果ｚ是这一个类的一项，ｚ就和ｘ或ｙ相等。一般说来，一个数就是一组的类，这一组类有一种特性，这种特性叫做“相似”。

这可以有如下的界说：如果有一种方法把两个类的项一对一地配合起来，这两个类就是相似。举例来说，在一个一夫一妻制的国家里，你可以知道结了婚的男人的数目是和结了婚的女子的数目相同，用不着知道二者究竟有多少（我是把寡妇和鳏夫除外）。

还有，如果一个人没有残缺一条腿，你大概可以确实知道他右脚鞋的数目和他左脚鞋的数目是一样的。

在一次聚会中，如果每人都有一把椅子坐，并且没有空着的椅子，那么椅子的数目就必是和坐椅子的人的数目是一样的。

在这些例子中，一类里的那些项和另一类里的那些项之间有所谓一对一的关系。相似正是这种一对一关系的存在的定义。

任何类的数可以说就是所有与它相似的那些类。

这个定义有多方面的长处。它能应付所有从前关于０和１所发生的问题。０就是没有项的那些类的类，也就是说，它是一个类，其唯一的项是一个没有项的类。１是一些类的类，那些类的特性是，它们是由与一个ｘ项相等的任何东西而成的。这个定义的第二个长处是，它克服了关于一和多的困难。

因为所计算的项是按一个命题函项的实例来计算的，所含的一只是命题函项的一。

这个命题函项的一决不和实例的多相抵触。但是比这两个长处更重要的是，我们就不把数当做形而上学上的实体了。事实上，数就只成了语言上的便利，不比“等等”或“即”

更有内容。克罗耐克研究数学的哲理，说：“上帝造了整数，数学家们造了其余的数学装置”。他这话的意思是说，每个整数必须有一个独立的存在，但是别类的数就不必这样。有了前面的关于数的定义，整数的这个特权就消失了。数学家的根本的器具就化为?或、不、一切、一些等这样一些纯粹是逻辑上的名辞了。在知识的一个部门里所需要的那些意义不明确的术语和未经证明的命题，我把它们的数目消减了，这是我第一次感到奥卡姆剃刀的用处。

上面关于数的那个定义还有一个长处，是极其重要的。那就是，这个定义扫除了关于无限数的困难。只要数是由把项数一数得来的，那就不容易想象一次不能数完的一些集团的数目。举例来说，你不能把有限数数完。无论你数多么久，后面总还有更大的数。

所以，只要数是从数数儿得来的，似乎谈有限数的数目就是不可能的。可是似乎数数目只是知道一个集体里有多少项的一种方法而已，并且只能用于那些有限的集体。应合这个新学说的数数目的逻辑是这样：例如，假定你是数金镑钞票。你心里努一把力量，使这几张钞票和１，２，３等数目之间有一对一的关系，直到数完钞票为止。按照我们的定义，你就知道，钞票的数目是和你念过的数目一样。

而且，如果你是从１开始的，并且这样下去没有遗漏，你念过的那些数目的那一个数目是你念过的最后的那个数目。这个办法你不能用于无限的集体，因为人生是不够长的。但是，因为数数目再也不重要了，你也就用不着关心了。

既已把整数象以上作了界说，就没有困难引伸其义以应数学的需要。有理分数是来自乘法的整数之间的比数。实数是一组一组的有理数，这些有理数是由零以上一直到某点所有的东西而成。举例来说，二的平方根是所有平方少于二的那些有理数。我相信我是这个定义的发明者。它解决了一个谜，对于这个谜，自从毕达哥拉斯那个时代以来所有的数学家都没有办法。复素数可以看成是成双的实数，所取“双”的意义是，其中有一个第一项和一个第二项，也就是说，其中项的次序是很重要的。

除了我所提到的事项以外，在皮亚诺和他的门徒的工作中还有一些东西使我喜欢。

我喜欢他们不用图形发展几何学的方法，这样就表示康德的直观是用不着的。我也喜欢皮亚诺的曲线，这个曲线普及于一整个范围。在我遇到皮亚诺以前，我已经充分知道关系的重要性。所以我立刻就着手用符号处置关系逻辑，以补充皮亚诺所做的工作。我是在七月之末遇见他的。在九月里我写了一篇文章讨论关系的逻辑，发表在他的学报里。

我把同一年的十月、十一月和十二月用于撰写《数学的原理》。现在那本书的第三、第四、第五和第六部分和我在那几个月所写的几乎完全是一样的。可是，第一、第二和第七部分我后来又重新写过。我在十九世纪的最后一天，也就是一九○○年的十二月三十一日，写完《数学的原理》的初稿。那年六月以后的几个月是我智力活动的蜜月，无论在此以前或在此以后，我都不曾尝到过。每天我都发现我懂得了一些前一天不曾懂得的东西。我以为一切困难都解决了，一切问题都结束了。但是这个蜜月没有能持久。第二年的年初，智力活动上的悲哀充分地降到了我的头上。

第七章　《数学原理》： 哲学方面

自一九○○直到一九一○这些年，怀特海和我把我们大部分的时间都用于后来所成的《数学原理》。虽然这部著作的第三卷到一九一三年才出版，我们在这部书里的任务（除去校对）是在一九一○年完成的，我们在那一年把全部稿子交给了剑桥大学出版社。

我在一九○二年五月二十三日写完的《数学的原理》结果变成了其后那部著作的一个粗糙、很不成熟的草稿。可是，《数学的原理》和《数学原理》不同之点是，《数学的原理》是包含着和别的一些数学哲理的争论。

我们所想解决的问题有两种：哲学的与数学的。大致说来，怀特海把哲学问题留给我。至于数学问题，记号法大部分是怀特海创制的，（引用皮亚诺者除外）。关于级数大部分的工作是我做的，其余是怀特海做的。但是这只是指初稿。每一部分都是弄过三次。我们两个人不管是谁拟出一个初稿的时候，他就把这个初稿送交另一个人，这一个人通常是把它大加修改。然后，原来拟初稿的人再把它最后定稿。这三卷书几乎没有一行不是合作的成品。

《数学原理》的主要目的是说明整个纯粹数学是从纯乎是逻辑的前提推出来的，并且只使用以逻辑术语说明的概念。这当然和康德的学说正是相反。一开始我以为这部书是用以驳斥“那个强词夺理的庸人”的一个插话，这个对康德的称呼是佐治?坎特说的。

坎特为表示得更明确一点，又说：“他不大懂得数学”。但是后来这部书向两个不同的方向发展了。在数学方面，整个新的题目出现了，包含新的记号法在内，有了这种新的记号法，就可以把从前用散漫粗疏的普通语言所对待的事物，用符号来处理。在哲学方面，有两种相反的发展，一种是愉快的，一种是不愉快的。愉快的是，所需要的那套逻辑机构结果是比我所想象的要小。特别是，结果知道类是不必要的了。在《数学的原理》里有许多是讨论一的类和多的类二者之间的区别。关于这一点的全部讨论，以及那本书里很多复杂的论证，证明是不必要的。结果是，那本书写成后好象是缺乏高深的哲理，难解是高深的最明显的特点。

那个不愉快的方面确实是很不愉快的。自亚里士多德以来，无论哪一学派的逻辑学家，从他们所公认的前提似乎可以推出一些矛盾来。这表明有些东西是有毛病，但是指不出纠正的方法是什么。在一九○一年的春季，其中一种矛盾的发现把我正在享受的那种逻辑蜜月打断了。我把这件倒运的事告诉了怀特海，他引了一句话：“愉快自信的清晨不再来”，我却不能得到安慰。

坎特证明没有最大的基数。我是把坎特的这个证明细想了一番之后，发现了上述的那个矛盾的。我脑筋简单，以为世界上所有的事物的数目一定是可能有的最大数目了。

我把他的证明用于这个数目，看一看怎么样。这个办法使我考虑一个特殊的类。我顺着以前看起来好象是适当的路线去思索，我觉得一个类有时候是，有时候又不是它自己的一个项。举例来说，匙子这个类不是另一个匙子。但是，不是匙子的那些事物的这个类却是不是匙子的那些事物之一。似乎有些例子不是负的：例如，所有类这个类是一个类。

把坎特的论证加以应用，使我考虑不是自己的项的那些类。好象这些类一定成一类。我问我自己，这一个类是不是它自己的一项。如果它是它自己的一项，它一定具有这个类的分明的特性，这个特性就不是这个类的一项。如果这个类不是它自己的一项，它就一定不具有这个类的分明的特性，所以就一定是它自己的一项。这样说来，二者之中无论那一个，都走到它相反的方面，于是就有了矛盾。

最初我以为在我的推理的里面必是有怎么一种小小的错误。在一种逻辑的显微镜下我检查了每一步，可是我发现不出有什么不对来。我给弗雷格写了一封信，把这件事告诉了他。他回答说，算术发生了动摇，他并且说，他看出他的第五个定律是不能成立的。

这个矛盾使弗雷格十分烦恼，他放弃了从逻辑演绎出算术的企图，直到那个时候为止，他本是一生致力于此的。就象遇到无理数的毕达哥拉斯的门徒们一样，弗雷格逃到几何学里去了，显然他以为直到那个时候，他一生的事业是走错了路。至于我呢，我觉得毛病是在逻辑，而不在数学，逻辑非加以改造不可。由于发现了一个秘诀，我的这个意见得到了证实，用这个秘诀可以制造出简直是无限数目的矛盾来。

对于这个情形，哲学家和数学家们有各种不同的反应。班格莱是不喜欢数理逻辑的，他曾非难数理逻辑，以为它是不能有结果的。他高兴地说：“它不是不能有结果的了，它产生了矛盾。”这话的确是很好，但是并不能解决问题。一些别的不赞成佐治?坎特的数学家采取三月兔的解决办法：“这个我腻烦了，我们还是换个题目罢”。我觉得这也不妥当。但是后来有些人认真想解决这个问题，那些人懂得数理逻辑，并且知道确有用逻辑解决的必要。其中第一个人是f．Ｐ．莱穆塞。

不幸他死得早，没有完成他的工作。但是在《数学原理》出版以前的那些年，我不晓得后来对解决这个问题所做的努力。

我实际上是独自在那里纳闷。

有一些更老的悖论（其中有一些是为希腊人所知道的）我觉得引起了类似的问题，虽然我以后的一些作者认为这些悖论是另外的一种。其中最著名的是那个关于克利特人艾皮米尼地斯的悖论。他说所有的克利特人都是说谎的人。这就使人问，他说这话，他是不是不说谎。如果一个人说：“我是说谎呢”，这就是这个悖论所表现的最简单的形式。如果他是说谎，那么他是说谎就是一个谎，因此他就是说实话；但是如果他是说实话，他就是说谎，因为那是他说他正在做的事。这样，矛盾就是不能避免的。圣保罗曾经提到过这个悖论①。可是他对于这个悖论的逻辑方面并没有兴趣。他所感兴趣的是，这个悖论证明异教徒是坏的。但是数学家们可以把这些难以索解的问题打发开，以为是和他们的科目毫无关系，虽然他们不能把是否有一个最大的基数或最大的序数这些问题置之于不顾，这两个问题都使他们陷入矛盾。关于最大序数的矛盾是在我发现我的矛盾之前被布拉力福尔提发现的。但是他的这件事是复杂得多，因此我也就以为在推理上是有些小小的错误。无论如何，因为他的矛盾远不象我的矛盾那么简单，乍一看来好象摧毁的力量不是那么大。可是，结果我不得不承认其严重是一样的。

在《数学的原理》里我并没有公然说我已经找到了一个解决的方法。我在那本书的序言里说：“发表一本包含那么许多未曾解决的争论的书，我的解释是，经过研究，在第十章中所讨论的矛盾，我看不出最近有得到适当解决的希望，对于类的性质最近也没有希望看得更深更透。有些解决的办法曾使我得到一时的满足。后来常常发现这些解决的办法是有错误的。这种发现使人觉得，好象是较长时间的思索也许可以得出一些表面看来是满意的学说，有了这些学说，问题就显露不出来了。因为这个道理，只把困难说出来，比等下去一直到我相信一个几乎一定是错误的学说中有真理，好象是要更好一点。”

在讨论矛盾的那一章之末我说：“上面所说的矛盾不包含特殊的哲学。这种矛盾是直接起源于常识。这种矛盾唯一解决的办法是放弃某种常识的假定。只有以矛盾为滋养的黑格尔哲学才能不关心，因为它处处遇到与此类似的问题。在任何别的学说里，这样一个正面的挑战要求你做出一个答覆，否则就是自己承认没有办法。幸而，就我所知，在《数学的原理》的任何别的部分，没有别的与此类似的困难出现。”在书后的附录里我提出类型说可以给予一个言之成理的解释。最后我深信这个学说会解决这个问题，但是在我从事写作《数学的原理》的时候，我只把这个学说弄得粗具规模。

这个学说在此情形之下是不能胜任的。我在那个时候所得到的结论表现在这本书的最后一段里：“总括起来说，看来第十章的那个特别的矛盾是被类型说解决了。只是，至少有一种很类似的矛盾大概是不能用这种学说解决的。看来所有逻辑的对象或所有命题，全体包含一种基本的逻辑上的困难。这种困难的完满解决是什么，我还没有发现到；但是因为它影响推理的基础，我恳切盼望所有治逻辑学的人对它加意研究。”

《数学的原理》写完之后，我准备决意对于这些悖论找到一个解决。我觉得这几乎是对我个人的一个挑战，而且，如果势不得已，我就要花掉我整个的余年来应战。但是有两个理由我以为这是极其不愉快的。第一，我觉得这整个问题是无足重轻的。我极不愿意把注意力集中在一件并不见得实在是有趣的事情上。第二，恁其我怎么努力，我没有进展。一九○三年和一九○四年这一整个时期，我差不多完全是致力于这一件事，但是毫不成功。我第一个成就是一九○五年春季的叙述学说。这个学说我将在下文谈到。

在表面上看，这是和这些矛盾没有关系的，但是后来一种没有想到的关系出现了。最后，我看得十分清楚，类型说的某种形式是极关紧要的。我现在不着重来讲在《数学原理》里讲到的那个学说的特殊形式。但是我仍全然深信，没有这个学说的某种形式，这些悖论就无法解决。

正当我在寻求一个解决办法的时候，我觉得如果这个解决完全令人满意，那就必须有三个条件。其中的第一个是绝对必要的，那就是，这些矛盾必须消失。第二个条件最好具备，虽然在逻辑上不是非此不可，那就是，这个解决应该尽可能使数学原样不动。

第三个条件不容易说得正确，那就是，这个解决仔细想来应该投合一种东西，我们姑名之为“逻辑的常识”，那就是说，它最终应该象是我们一直所期待的。在这三个条件之中，第一个当然是大家所公认的。可是第二个是为一个很大的学派所否认的，他们认为分析的很大一部分是不正确的。那些以善用逻辑而自满的人以为第三个条件是不重要的。

举例来说，奎尹教授曾制作出一些体系来。我很佩服这些体系的巧妙，但是我无法认为这些体系能够令人满意，因为这些体系好象专是为此创造出来的，就是一个最巧妙的逻辑学家，如果他不曾知道这些矛盾，也是想不到这些体系的。但是，关于这一个问题已经出现了大量而且很深奥的文献，其细微的地方我就不再多说了。

撇开困难的专门细节不谈，我们可以把类型说的梗概说一说。也许研究这个学说的最好的办法是考查一个“类”的意义是什么。我们先用一个平凡的例子来说明。假定饭后请你吃饭的主人在三种甜食里面请你挑选，要你吃一种或两种，或三种都吃，随你的意。你可以有多少办法呢？你可以都谢绝。这是一种办法。你可以在甜食之中取一种。

这有三种不同的可能的办法，所以你又有三种选择。你可以选得甜食之中的两种。这又可能有三种办法。或者三种甜食你都要。这给你一个最后的可能性。这样说来，可能性的总数是八，也就是２３。不难把这个程序归纳成通则。假定在你面前有ｎ那么多的东西，你想知道在ｎ之中一个不选，或选几个，或者都要，一共有多少选择。你就要知道，办法的数目是２n。用逻辑的语言来说：一个有ｎ项的类有２n那么多的次一级的类。如果ｎ是无限的，这一个命题仍然是正确的。坎特所证明的是，即使在这一个例子中，２n是大于ｎ。如果像我那样把这个应用于宇宙中的一切事物，我们就得到这样一个结论：事物的类是多于事物。因此类就不是“事物”。但是，因为没人十分懂得这句话里“事物”这个字是什么意思，把我们所已经证明出来的东西很确切地说出来是不很容易的。

我所不能不得出来的结论是：类不过是说话时的一种方便而已。在我写作《数学的原理》的时候，关于类这个问题我已经有些觉得没有办法。可是，我那时候表达意思所用的语言，我现在想来，是不应该那么有实在论的色彩的（实在论是取经院哲学上的意义）。

我在那本书的序文中曾这样说：“讨论难以界说的东西（占哲学逻辑的主要部分）是想法子把这些实体看得清楚，也是使别人看明白这些实体，这样，我们的心理也许对于这些实体有一种认识，和认识红的颜色或菠萝的味道一样。凡我们获得难以界说的东西主要是在分析过程中必然留有残余的时候（现在所说的例子就是如此），知道一定有这样的实体往往比实际上觉察到这些实体要容易一些；有一种过程，这种过程和发现海王星的过程相类似，只是有一个不同之点，就是，用精神的望远镜来寻求那个已经推论出来的实体，这个最后的阶段往往是从事这件事情最困难的部分。关于类这个例子，我不得不坦白地说，我没有看出有任何概念可以满足类这个概念的必要条件。在第十章中所讨论的矛盾，证明有些东西不大对，但是，这究竟是什么我一直看不出来。”

我现在对于这件事的说法应该有些不同了。我应该说，假定有任何命题函数，比如说fx，那么x的值就有一个相当的范围，就这个值的范围来说，这个函数是“有意义的”，也就是说，不是真就是伪。如果ａ是在这个范围之中，fa就是一个命题，这个命题不是真就是伪。除了用一个常数代替x这个变数以外，关于一个命题函数，还有两件事可做：一件是说它永远是真；另一件是说它有时是真。“如果x是人，x就不免于死”这一个命题函数永远是真；“x是人”这一个命题函数有时是真。所以关于一个命题函数有三件事情可做：第一是用一个常数来代替变数；第二是对于这个函数的一切值加以断定；第三是对于一些值，或者至少一个值，加以断定。

命题函数本身只是一个式子而已。它并不对于什么加以断定或否定。同样，一个类不过是一个式子而已。它只是谈使这个函数为真的变数的那些值的一种方便方法而已。

关于上面所说解决这个问题所需要的三个必要条件之中的第三个条件，我曾提出来一个学说，这个学说好象是不合别的那些逻辑学家的意的。可是在我看来，这个学说仍然是正确的。这个学说可以述之如下：当我对于一个fx函数的一切值加以断定的时候，我断定的若要明确，x所能采取的值就必须是明确的。那就是说，x所可能有的值必须有一个总体。

如果我现在进而创立以那个总体来说明的新的值，这个总体好象就因此扩大了，而且与它有关的新的值也就因此和那个扩大了的总体有了关系。但是，因为新的值不能不包括在这个总体之中，这个总体就永远追不上这些新的值，这个过程就好象你想要跳到你的头的影子上。我们用那个关于说谎的人的悖论最能简单地对于这一点加以说明。那个说谎的人说：“不论我说什么都是假的”。事实上，这就是他所说的一句话，但是这句话是指他所说的话的总体。只是把这句话包括在那个总体之中的时候才产生一个悖论。我们不能不把涉及命题总体的命题和不涉及命题总体的命题加以区分。那些涉及命题总体的命题决不能是那个总体之中的份子。第一级命题我们可以说就是不涉及命题总体的那些命题；第二级命题就是涉及第一级命题的总体的那些命题；其余仿此，以至无穷。所以我们那位说谎的人现在就不能不说：“现在就是肯定一个第一级的伪命题，这是伪的。”但这本身是一个第二级的命题。

所以他不是说出任何第一级的命题。因此他所说的简直就是伪的，说它也是真的这种议论不攻自破。这种论证完全可以用于任何高一级的命题。

我们可以发见，在一切逻辑的悖论里都有一种反身的自指，这种反身自指应该根据同样的理由加以指斥。那就是说，它包含讲那个总体的某种东西（这种东西又是总体中的一份子）。如果这个总体已经固定了，这种东西才有明确的意义。

我不能不坦白地说，这个学说还没有获得广泛的承认。但是我还没有见到能使我信服的反对这个学说的论证。

前面曾经提过的叙述学说是在发表于一九○五年《心》学报的我的一篇文章《论指示》中第一次提出的。那时的那位编辑人觉得这个学说很不合理，他请我重加考虑，不要要求照原样发表。但是，我相信这个学说是正确的，我拒绝让步。

这个学说后来得到普遍的承认，大家以为这是我对于逻辑最重要的贡献。的确，现在那些不相信名称和别的字之间是有区别的人对于这个学说是有一种反应。但是我认为只有在那些没有弄过数理逻辑的人之中才有这种反应。总而言之，我在他们的批评里看不出任何正确性来。可是我承认，也许名称学说要比我有一个时期所想的稍微难一点。

可是我暂时把这些困难搁下不管，来讲一讲普通所用的日常语言。

我曾取“斯考特”这个名称和“《威弗雷》的作者”这个叙述之间的对比来作我的论证之用。“斯考特是《威弗雷》的作者”这个命题是表示一个同一性，不表示一个同义反复。

佐治第四想知道斯考特是不是《威弗雷》的作者，可是他并不想知道斯考特是不是斯考特。虽然这使每一个未曾研究过逻辑的人都能了解，对于逻辑学家却是一个谜。逻辑学家们认为（也可以说从前认为），如果两种措辞是指一种东西，包含其一措辞的一个命题就永远可以被包含另一种措辞的一个命题所代替，而不失其为真，如果原来那个命题是真，或不失其为伪，如果原来那个命题是伪。但是，我们已经说过，用“斯考特”代替了“《威弗雷》的作者”之后，你可以把一个真命题变成一个伪命题。这表明不能不把一个名称和一个叙述加以区别：“斯考特”是一个名称，可是“《威弗雷》的作者”就是一个叙述。

名称与叙述之间另外一种重要的分别是，如果一个名称没有所指，它在一个命题里就没有意义，而一个叙述却不受这种限制。我对麦农的工作原是表很大的敬意的，他却看不出这种区别来。他曾经指出，我们可以提出一些命题来，其逻辑的主辞是“金山”，虽则金山并不存在。他的持论是，如果你说金山并不存在，显然你所说的有一种东西是不存在的，也就是说，金山：所以金山一定是存在于柏拉图哲学里某种渺茫的有的世界之中，因为，若不是如此，你的那个金山不存在的命题就是没有意义的。我老实说，在我想出叙述学说以前，我觉得麦农这种论证是令人信服的。这个学说的要点是，虽然“金山”在文法上可以是一个有意义的命题的主辞，这样一个命题，如果正确地分析了以后，就没有这样一个主辞了。“金山不存在”这个命题就变成了“就x的一切值来说，‘x是金的而且是一座山’这个命题函项是伪的”。“斯考特是《威弗雷》的作者”这个命题变成了“就x的一切值来说，‘x写了《威弗雷》’等于‘x是斯考特’。”在这里，“《威弗雷》的作者”的字样就不再出现了。

这个学说还弄明白了“存在”是什么意思。“《威弗雷》的作者存在”意思是说“有一个ｃ的值，就这一个值来说，ｘ写了《威弗雷》’永远等于‘x是ｃ’这一个命题函项是真的。”

从这个意义来说，存在只能用来说一个叙述，而且，经过了分析之后，就可以见出是一个命题函项的例子，至少就变项的一个值来说是真的。我们可以说“《威弗雷》的作者存在”，我们也可以说“斯考特是《威弗雷》的作者”，但是“斯考特存在”是不正确的说法。这种说法最多能解释为有这种意思：“名叫斯考特的那个人存在”，但是“名叫斯考特的那个人”是一个叙述，不是一个名称。凡是把一个名称适当地当做一个名称用的时候，说“它存在”是不正确的。

叙述学说的主要之点是，一个短语对于一句话的意思可以有所贡献，若是单独用的时候就完全不具有任何意义。就叙述来说，关于这一点有精确的证明：如果“《威弗雷》的作者”是指“斯考特”以外的什么东西，“斯考特是《威弗雷》的作者”就是伪的，实际上这个命题并不伪。如果“《威弗雷》的作者”是指斯考特，“斯考特是《威弗雷》的作者”就是同义反复，而实际上并非如此。所以，“《威弗雷》的作者”既不指“斯考特”，也不指什么别的东西。那就是说，“《威弗雷》的作者”什么也不指。证讫。

第八章　《数学原理》：数学方面

大家只从哲学的观点来看《数学原理》，怀特海和我对此都表失望。对于关于矛盾的讨论和是否普通数学是从纯乎逻辑的前提正确地演绎出来的问题，大家很有兴趣，但是对于这部书里所发现的数学技巧，大家是不感兴趣的。我从前知道只有六个人读了这部书的后面几部分。其中三个是波兰人，后来（我相信）被希特勒给清算掉了。另外三个是得克萨斯州人，后来被同化得很满意。甚至有些人，他们所研究的问题和我们的问题完全一样，认为不值得查一查《数学原理》关于这些问题是怎么说的。我举两个例子：大约在《数学原理》出版十年之后，《数学纪事》发表了一篇长文，其中一些结果我们在我们的书里的第四部分不约而同早已经弄出来了。这篇文章里有些错误，我们却避免了，可是没有一个正确的地方不是我们已经发表过的。这篇文章的作者显然完全不知道他的这种工作早已经有人先他而为之了。第二个例子是在我在加利福尼亚大学和莱申巴赫同事的时候出现的。他告诉我，他有一项发明，他把数学归纳法引伸了。他名之为“超限归纳法”。我对他说，这个问题是在《数学原理》的第三卷里充分讨论过的。过了一个星期，他对我说，他已经证实了这一点。我想在本章里尽可能不过于专门，从数学的观点，不从哲学的观点，把《数学原理》我认为重要的几方面解释一下。

我先从一个问题着手，这是一个哲学上的问题，也同样是一个数学上的问题，就是，关系的重要性。在我的论莱布尼茨的书里，我曾着重讨论过有关系的事实和命题的重要性，和这些相对立的是由本体——和——属性而成的事实和由主辞——和——宾辞而成的命题。我发现对关系所持的偏见在哲学和数学里是发生了不良影响的。正象莱布尼茨未获成功的努力一样，布尔的数理逻辑是讨论类的包含的，而且只是三段论法的一种发展。皮尔斯曾弄出一种关系逻辑，但他是把关系当作一种由双而成的类。这在技术上是可能的，但是并不自然而然地把注意力引向重要的东西。在关系逻辑里重要的东西是与类逻辑不同的东西。关于关系，我在哲学方面的意见有助于使我着重一种东西，这种东西结果变得极为有用。

在那个时候，我几乎是只把关系认做是内包。我想到了这样一些句子：“ｘ在ｙ之前”、“ｘ大于ｙ”、“ｘ在ｙ之北”。那时我觉得（我现在确是仍然觉得），虽然从一种形式算法的观点来看我们可以把关系当做一套有序的偶，可是使这一套成为一个统一体的只是内包。当然，类也是如此。使一个类成为一个统一体的只有那个为类中的各项所共具、又为各项所特有的内包。凡是我们对付一个类，其中的项我们无法列举的时候，上面所讲的道理是显而易见的。就无限的类来说，无法列举是很明显的，可是大多数有限的类也正是如此。举例来说，谁能列举蠼螋这个类其中的各项呢？虽然如此，我们还是可以说出一些关于一切蠼螋的命题来（或真或伪），我们之所以能够如此，乃是由于使这个类所以能够成立的内包。以上所说各点也一样可以用于关系。关于时间上的次序，我们有很多事情可说，因为我们懂得“在先”这个字的意思，虽然ｘ在ｙ之先这样的ｘ，ｙ一切的偶我们是无法列举的。但是对于关系是偶的类这种见解还有一个反对的议论：这些偶必须是有序的偶，那就是说，我们必须能够分别ｘ，ｙ这个偶和ｙ，ｘ这个偶。若是不藉内包上的某种关系，这是做不到的。只要我们只限于类和宾辞，就不可能解释次序，或把一个有序的偶和无序的一个两项的类加以区分。

所有这些都是我们在《数学原理》里所发展出来的关系算法的哲学背景。我们不得不把各种概念用符号来表示，这些概念在以前是数理逻辑学家们没有弄得显著的。这些概念中最重要的是：（１）由一些项而成的类，这些项对于一个既定的ｙ项有Ｒ关系；（２）由一些项而成的类，对于这些项一个既定的ｘ项有Ｒ关系；（３）关系的“范围”，这个范围是由一个类而成，这个类中所有的项对于某种什么东西有Ｒ关系；（４）Ｒ的“相反范围”，这个范围是由一个类而成，某种什么东西对于这个类中所有的项有Ｒ关系；（５）Ｒ的“领域”，这个领域是由上面所说的那种“范围”和“相反范围”而成；（６）一种Ｒ关系的“反面”，这是ｘ和ｙ之间有Ｒ关系的时候，ｙ和ｘ之间所具的一种关系；（７）Ｒ和Ｓ两种关系的“关系产物”，这是有一个ｙ中项的时候，ｘ和ｚ之间的一种关系，ｘ对于ｙ有Ｒ关系，ｙ对于ｚ有Ｓ关系；（８）复数，界说如下：有既定的某ａ类，我们形成一个由若干项而成的类，所有这些项对于ａ的某项有Ｒ关系。我们可以看一看人与人的关系来作以上各种概念的例子。举例来说，假定Ｒ是父母与子女的关系。那么，（１）就是ｙ的父母；（２）是ｘ的子女；（３）是所有那些有子女的人的类；（４）是所有那些有父母的人的类，那就是说，除了亚当和夏娃以外，每人都包括在内；（５）“父母”关系的领域包括每个人，他或是某人的父母，或是某人的子女；（６）“的父母”这种关系的反面是“的子女”那么一种关系；（７）“祖父母”是父母与父母的关系产物，“弟兄或ae?妹”是“子女”与“父母”的关系产物，“堂兄弟或弟兄或ae?妹”是孙和祖父母的关系产物，余可以类推；（８）“伊通学院学生的父母”是按这一个意义来说的复数。

不同种类的关系有不同种类的用处。我们可以先讲一种关系，这种关系产生一种东西，我名之曰“叙述函项”。这是最多只有一项对于既定的一项所能有的一种关系。这种关系产生用单数的“ｔｈｅ”这个字的短语，如“ｔｈｅfａｔｈｅｒofｘ”（ｘ的父亲），“ｔｈｅｄｏｕ－ｂｌｅofｘ”（ｘ的两倍），“ｔｈｅｓｉｎｅofｘ”（ｘ的正弦），以及数学中所有的普通函数。这种函项只能由我名之曰“一对多”的那种关系产生出来，也就是最多一项对于任何别的一项所能有的那种关系。举例来说，如果你正在谈一个信基督教的国家，你可以说“ｘ的妻”，但是如果用于一个一夫多妻制的国家，这一个短语的意思就不明确了。在数学里你可以说“ｘ的平方”，但是不能说“ｘ的平方根”，因为ｘ有两个平方根。前面所列的表里的“范围”、“相反范围”和“领域”都产生叙述函项。

第二种极其重要的关系是在两个类之间建立一种相互关系的那种关系。这种关系我名之曰“一对一”的关系。这是这样一种关系，在这种关系中，不仅最多只有一个对于一个既定的ｙ有Ｒ关系的ｘ，而且最多也只有一个ｙ，对于这个ｙ一个既定的ｘ有Ｒ关系。举一个例子：禁止一夫多妻的婚姻。

凡是在两个类之间有这样一种相互关系存在，这两个类的项的数目就是一样的。举例来说：不用计算我们就知道妻的数目和夫的数目是一样的，人的鼻子的数目和人的数目是一样的。有一种特殊形式的相互关系，这种关系也是极其重要的。

这种相互关系的起因是：有两个类是Ｐ和Ｑ两个关系的领域，并且在它们之间有一种相互关系，凡是两个项有Ｐ这种关系的时候，它们的相关者就有Ｑ这种关系，反之亦然。结过婚的官吏的位次和他们的妻的位次就是一个例子。如果这些妻不和贵族有关系，或者如果这些官吏不是主教，这些妻的位次就和丈夫的位次是一样的。这种产生相互关系的东西名曰“次序的相互关系产生者”，因为不管在Ｐ领域中的各项有怎么一种次序，这种次序总保存在Ｑ领域中的它们的相关者中。

第三种重要的关系类型是产生系列的一种关系。“系列”是一个旧的，人人都熟悉的名辞，但我认为我是给这个辞以一个确切意义的第一个人。一个系列就是一个组，包含若干项，这些项有一个次序，这个次序来源于一种关系，这种关系具有三种性质：（ａ）这种关系一定是不对称的，那就是说，如果ｘ对ｙ有这种关系，ｙ对ｘ就没有这种关系；（ｂ）它一定是及物的，那就是说，如果ｘ对ｙ有这种关系，并且ｙ对ｚ有这种关系，ｘ对ｚ就有这种关系；（ｃ）它一定是连接的，那就是说，如果ｘ和ｙ是这种关系领域中的任何不同的两项，那么，不是ｘ对于ｙ有这种关系，就是ｙ对于ｘ有这种关系。如果一种关系具备了这三种性质，它就把它领域中的各项排列在一个系列中。

所有这些性质都很容易用人与人关系的例子来说明。?丈?夫这种关系是不对称的，因为如果Ａ是Ｂ的丈夫，Ｂ就不是Ａ的丈夫。相反，配偶就是对称的。祖先是及物的，因为Ａ的一个祖先的一个祖先是Ａ的一个祖先；但是?父?亲是不及物的。在一个系列关系所必具的三个性质之中，祖先具备两个，不具备第三个，“连接”，那个性质，因为，并不是任何两个人之中，一个一定是另一个的祖先。另外一方面，举例来说，如果我们看一看一个皇室的王位继承，儿子总是继承父亲，仅限于这个王系的祖先关系是连接的，所以这些国王形成一个系列。

上面这三种关系是逻辑和普通数学之间过渡的极为重要的关系。

现在我想进而把几种发展的大意说一说，以上所讲的逻辑上的那一套对于这些发展是很有用的。但是在讲之前，我先说几句概括的话。

在我年轻的时候，人家告诉我说，数学是关于数目和量的科学，另一种说法是，数学是关于数目和度量的科学。这一个定义失之过于狭隘。第一：在传统的数学里所讲的那些很多不同种类的数目只占数学方法所应用到的那个范围的一小部分，并且，为建立算术的基础我们所不能不有的推理是和数目没有很密切的关系的。第二：在讲算术和算术的绪论的时候，我们不可忘记，有些定理对于有限的和无限的类或数来说都一样是真的。只要可能，我们不应该只为前者对于这些定理加以证明。说得更普通一些，如果在比较普遍的范围内我们可以证明一些定理，我们认为，在特殊某类的实例中对于这些定理加以证明是一件耗费时间的事。第三：算术中的一些传统的形式定律，即，结合定律，（ａ＋ｂ）＋ｃ＝ａ＋（ｂ＋ｃ）交互定律，ａ＋ｂ＝ｂ＋ａ以及乘法上的一些类似的定律和分配定律ａ×（ｂ＋ｃ）＝（ａ×ｂ）＋（ａ×ｃ）我们认为证实这些定律是我们的目的的一部分。初学数学的人只学了这些定律而无证明，要不然，如果有证明，他们是用数学归纳法，因此只对于有限数是有效的。加法和乘法上的普遍定义假定因数的数目是有限的。我们竭力想去掉包括以上所说那一种在内的一些限制。

用所谓“选择”的方法，我们可以把乘法扩展到无限多的因数。用选举议会的议员这个例子最容易使我们明白选择这个概念是什么。假定在该国家里每一个选举出来的议员必须是选民中的一员，整个议会就是自选民而来的一个所谓“选择”。大意是这样：如果有一个由若干类而成的类，那若干类中没有一个是零，选择就是一种关系，从每类中挑出一个项来做那类的“代表”。这样做法的数目（假定没有一项为两类所共有）就是这些类的数目的积数。举例来说，假定我们有三个类，第一个是由ｘ１，ｘ２，ｘ３而成，第二个由ｙ１，ｙ２，ｙ３而成，第三个由ｚ１，ｚ２，ｚ３而成，凡是包含一个ｘ，一个ｙ和一个ｚ的类就是自三类的类而来的一个选择。无论哪一个读者都不难弄明白有二十七种办法来做这种选择。

在我们采用了这种乘法的定义之后，我们遇到了一种没有想到的困难。如果类的数目是无限的，好象我们就无法确知选择是可能的。如果这些类的数目是有限的，我们可以从每一类里任意挑出一个代表来，在大选里就是这样；但是，如果这些类的数目是无限的，我们就无法有无限数目的任意的挑选，并且我们不能确知可以做出一个选择来，除非有一个内包来得到所希望的结果。我举一个例子：从前有一个百万富翁，他买了无数双鞋，并且，只要他买一双鞋，他也买一双袜子。我们可以作一个选择，从每双鞋里挑一只，因为我们总是可以挑右鞋或者挑左鞋。所以，就鞋来说，选择是存在的。但是，论到袜子，因为没有左右之分，我们就不能用这个选择的规则。如果我们想从袜子之中能够加以选择，我们就不能不采取一种精密得多的方法。例如，我们可以找出一个特点来，在每双袜子中有一只比另一只更近于这个特点。

这样，我们从每一双里挑选那一只比较近于这个特点的袜子，我们就选择出来了一套。我曾有一次把这一个谜说给在三一学院教职员餐桌偶尔坐在我一边的一位德国数学家听，可是他唯一的评语是：“为什么说百万富翁？”

有些人以为，不言而喻，如果这些类之中没有一个是零，从每类中选择出一个来就一定是可能的。另有一些人则认为不然。关于这一点，皮亚诺说得最好：“这一个原则正确不正确呢？我们的意见是没有价值的。”我们对于我们所谓“乘法公理”所下的界说是：这是假定永远可能从一组若干类中的每一个（这些类没有一个是零）选出一个代表来。我们找不到赞成或反对这个公理的论证，因此我们把这一个公理明白地包括在应用这个公理的任何定理的假定中。在我们遇到这一个问题的同时，载尔美乐提出了他所说的“选择原理”，这是一个略为不同但在逻辑上相等的假定。他和一些别的人把它看做是一个自明的真理。因为我们并不采取这一个意见，我们尽力寻求一些方法来对付乘法而不假定这个公理是真的。

选择的逻辑学说无论在哪一点上都不依赖“数目”这个概念，在《数学原理》里我们是在给“数目”下界说之前提出来选择学说的。这种意思也可以用于另一个极其重要的概念，也就是，在普通语言里用“等等”这些字所表示c的那个概念。

假定你想用“父母”这个概念来说明“祖先”这个概念。

你可以说，Ａ是Ｚ的祖先，如果Ａ是Ｂ的父（或母）亲，Ｂ是Ｃ的父（或母）亲，等等，并且这样在有限的多少步之后，你达到Ｙ这个人，他是Ｚ的父（或母）亲。这都没有问题，只是有一件，这里边包含“有限的”这几个字，这几个字不能不加以界说。

只有用一个完全一般的概念的特殊应用，给“有限的”下定义才是可能的，就是，从任何既定的关系而来的祖先关系那个概念。这个祖先关系概念最初是弗雷格远在一八七九年发展出来的，但是直到怀特海和我发展出这个概念来的时候，弗雷格的工作一直没有为世人所注意。我们想加以界说的这个概念可以初步解释如下：如果ｘ对于ｙ具有Ｒ关系，我们姑且把ｘ到ｙ这一步称为“Ｒ步”。你可以从ｙ到ｚ再走一Ｒ步。凡是通过从ｘ开始的那些Ｒ步你所能达到的东西，我们都说成为关于Ｒ的ｘ的“后代”。我们不能说凡是通过一个“有限数目的Ｒ步”你所能达到的东西，因为我们还没有对于“有限”

这个辞加以界说。我们只有借“后代”这个概念才能给它下一个界说。关于Ｒ的ｘ的后代可以界说如下：我们先给关于Ｒ的一个“世传的”类下一个界说。

这是有这样性质的一个类：凡是从这个类的一项通过一Ｒ步所达到的东西就又是这个类的一项。举例来说，“斯密”这个名称的性质是在父子关系中世传的，人性这种性质是在父母对子女的关系中世传的。“如果ｙ属于ｘ所属于的每个关于Ｒ的世传的类，ｙ就属于关于Ｒ的ｘ的后代”，我现在说明这是什么意思。现在让我们把这个应用于普通的整数，用一个数目对于它下面紧接着的那个数目的关系来代替Ｒ。如果我们现在看一看关于这一个数目的０的后代，显然１是属于这个后代，因为１＝０＋１；而且，因为１属于０的后代，２也是如此；而且，因为２是如此，３也就是如此。这样下去，我们就得到一整套都属于０的后代的数目。我们可以把用所谓“数学归纳法”的证明应用于所有这些数目。数学归纳法是这样一个原理：如果一个性质属于０，并且属于有这个性质的任何数目下面紧接着的那个数目，那么，这个性质就属于所有的有限数。把“有限”数说明为０的后代，这是这个定义的直接结果。从前大家以为数学归纳法是一个原理，因为从前以为一切数目一定是有限的。这是一个错误。数学归纳法不是一个原理，而是一个定义。对于有些数目来说它是正确的，对于另一些数目来说它是不正确的。凡它能适用的数目就是有限数。举例来说，把１加到一个有限数上，这个有限数就增加了；一个无限数就不是这样。

整个这个祖先关系学说不但对于数目说来是十分重要的。因为这个理由，我们在提出数的定义来以前就创立了这个学说。

现在我来讲一个东西，我名之为“关系算术”，这占了《数学原理》第二卷的后半本的篇幅。从数学的观点来看，这是我对于这部书最重要的贡献。我所说的“关系数”

是一种完全新的数，普通数是这种数的一种极其特殊化的例子。我发现，一切能用于普通序数的那些形式定律都能用于这一种一般得多的数。我也发现，关系数对于了解结构是很要紧的。

有些辞（“结构”就是其中的一个），正如“等等”或者“系列”，虽然为人用得惯熟，却无确切的意义。借关系算术，“结构”这个概念就可以精确地加以界说。

这一个问题里的基本定义是前面已经提到过的“次序的类似”或“相似”的定义。

凡和关系有关的地方，这种东西所起的作用正和类似在类与类之间所起的作用是一样的。

类与类之间的类似就是一个一对一的关系的存在，把一类的每一项和另一类中的相关者连结到一起。Ｐ和Ｑ两种关系之间的次序的类似就是指，有Ｐ领域对Ｑ领域的那么一个相互关系产生者，凡是两项有Ｐ关系，它们的相关者就有Ｑ关系，反之亦然。让我们举一个例证：假定Ｐ是已婚的政府官员的位次关系，Ｑ是他们的妻子的位次关系，妻和丈夫的关系就使Ｐ领域和Ｑ领域有这样的相互关系：只要是这些妻们有Ｑ关系，他们的丈夫就有Ｐ关系，反之亦然。当Ｐ和Ｑ两种关系在次序上是类似的时候，如果Ｓ是产生相互关系作用的那个关系，Ｑ就是Ｓ和Ｐ的关系产物，而且是Ｓ的倒转。例如，在上面所举的那个例证中，如果ｘ和ｙ是两个妻，并且ｘ对ｙ有Ｑ关系，而且，如果Ｓ是妻对丈夫的关系，那么，ｘ就是对ｙ的丈夫有Ｐ关系那样一个男人的妻，那就是说，Ｑ和Ｓ与Ｐ的关系产物是同一关系，并且是Ｓ的倒转；Ｓ的倒转就是丈夫对妻的关系。凡Ｐ和Ｑ是系列关系的时候，它们的相似在于它们的各项可以发生相互关系而不变换次序。但是相似这个概念可以用于一切有领域的关系，也就是，可以用于一切关系，在这种关系中，范围和倒转范围是一种类型。

我们现在说，一个Ｐ关系的关系数就是那些在次序上和Ｐ相类似的关系的类。这正有类于用次序的类似代替类的类似，用关系代替类的基数算术。加法、乘法和指数的定义有点儿类乎基数算术里的定义。加法和乘法都遵循结合定律。分配定律在一种形式中是适用的，但是，普通说来，在另一种形式中是不适用的。除了有关的关系的领域是有限的，交互定律是不适用的。举例来说，今有象自然数的系列的一个系列，在这个系列上加上两项。如果你把这两项加在开头的地方，这个新的系列就象是那个旧的系列；可是，如果你把这两项加在末尾，这个新的系列就不同了。无论什么时候，如果ｘ对ｙ有Ｐ关系，或ｘ对ｙ有Ｑ关系，或ｘ属于Ｐ的领域，ｙ属于Ｑ的领域，那么，Ｐ和Ｑ两种关系之和就可以说是能适用于ｘ与ｙ之间的一种关系。根据这一个定义，一般说来，Ｐ与Ｑ之和跟Ｑ与Ｐ之和不同。不仅一般的关系数是如此，而且序数也是如此，如果其中之一或二者是无限的。

序数是关系数的次一级的类，也就是能适用于“次序整然的”系列，“次序整然的”

系列其性质是：其中任何有若干项的次一级的类有一个第一项。坎特曾研究过超限序数，但是，据我所知，一般的关系数是在《数学原理》中第一次加以界说和研究的。

一两个例证也许对于我们有帮助。假定你有若干对成一其个系列，你想按照上面解释选择公理的意思从这些对里形成一系列的选择。这个程序和基数算术里的程序十分近似，只是有一点不同，就是，我们现在是想把这些选择排成一个次序，而以前我们只是把它们算做一个类。此外又假定，正如我们讨论类的选择的时候那样，我们有三个组，（ｘ１，ｘ２，ｘ３）、（ｙ１，ｙ２，ｙ３）和（ｚ１，ｚ２，ｚ３），我们想从这些里边弄出一个选择的系列来。这有种种办法。也许最简单的办法是这样：任何包含ｘ１的选择出现在任何不包含的选择之先。在二者都包含ｘ１或都不包含ｘ１的那些选择之中，那些包含ｙ１的选择出现在不包含ｙ１的选择之先。在二者都包含或都不包含ｘ１和ｙ１的那些选择之中，那些包含ｚ１的选择出现在那些不包含ｚ１的选择之先。我们为尾数２和尾数３立下类似的规则。这样我们就得到所有可能有的选择，排成一个系列，这个系列的开头是（ｘ１，ｙ１，ｚ１），最后是（ｘ３，ｙ３，ｚ３）。显然这个系列是有二十七项，但是这里二十七这些数目已经不是象我们从前那个例子里的那样一个基数，而是一个序数了，也就是说，是特别一种关系数。由于在那些选择之中建立了一个次序，它和一个基数是有区别的，一个基数并不建立一个次序。只要我们只限于有限数，在序数与基数之间是没有重要的形式上的分别的；但是，有了无限数的时候，由于交互定律不起作用，其间的分别就变得重要了。

在证明关系算术的形式定律的时候，我们常常有机会讨论系列的系列的系列。用下面这个实例，你在心中就可以得到一个具体形像：假定你要把一些砖堆积起来，而且，为的是把这件事说得更有趣，假定这是些金砖，你是在诺克司堡工作。我现在假定你先弄成一行砖，把每一块砖放在前一块的正东；你然后再弄一行，和第一行接触，但是是在第一行的正北；这样下去，你弄了许多行，到适当的程度而止。然后你在第一层的上面弄第二层，在第二层的上面弄第三层，这样下去，直到所有的砖都堆完为止。那么每一行就是一个系列，每一层是一个系列的系列，这一整堆是一个系列的系列的系列。我们可以用符号把这个过程代表如下：假定Ｐ是上层对下层的关系；Ｐ的领域是由各层而成；每一层是一系列的行。假定Ｑ１是最高一层各行南对北的关系，Ｑ２是第二层各行的这种关系，其余类推。Ｑ的领域是一系列的行。在最高一层最南边的一行中，东对西的关系，我们称之为Ｒ１１；在最高一层的第二行中，东对西的关系，我们称之为Ｒ１２；其余类推，最后是Ｒｍｍ，假定ｍ是层的数目，ｎ是每一层中行的数目。在这一个实例中，我是假定层数和行数是有限的，但是这是一个完全不必要的限制，有这一个限制只是为把这个实例弄得简单一点。在普通的语言里，所有这些都颇为复杂而冗长，但是用其符号来就变得简易了。假定e是ｘ对Ｐ的关系（这个关系就是ｘ是Ｐ的领域的一项）。那么，f３就是f和f和f的关系产物。举例来说，单个的砖是对Ｐ有f３关系的一些项，那就是说，每个砖是Ｐ的领域的一项的领域的一项的领域的一项。在证明加法和乘法的结合定律的时候，我们需要这样的系列的系列的系列。

如果两个关系数在次序上类似，我们可以说，它们产生相同的“结构”，但结构是略比这个更为广泛的概念，因为它不限于二的关系，那就是说，二项之间的关系。在几何学里，三项或四项之间的关系是很重要的，怀特海原要在《数学原理》的第四卷里讨论这些关系。但是他做了不少预备工作之后，他的兴趣松懈下来，他放弃了这计划，而走向哲学去了。

可是不难看出结构这个概念如何可以一般化。假定Ｐ和Ｑ已经不是二的关系，而是三的关系，这样的关系有许多通俗的例子，如，“在……之间”和“嫉妒”。关于Ｐ和Ｑ，我们可以说它们有相同的结构，如果能使它们有相互关系，凡在那个次序里ｘｙｚ有Ｐ关系的时候，它们的相关者在相同的次序里就有Ｑ关系，反之亦然。结构之为重要是有经验上的原因的，但是它的重要性也有纯粹是逻辑上的原因。如果两个关系有相同的结构，它们的逻辑上的性质是同一的，只是有一件：有赖于它们的领域的项的那些性质要除外。我所谓“逻辑的性质”是指能用逻辑术语表示的那些性质，不只是指能用逻辑证明的那些性质。对于系列关系加以界说的那三个特征就是一个例子，就是说，它们是不对称的、及物的、连接的。这些特征可以用逻辑术语表示出来；如果一个关系有其中之一的任何特征，每个在次序上和它类似的关系就也有这一个特征。每个关系数，不管是有限的或是无限的，是有这个数的任何关系的一个逻辑的性质。大体说来，凡关于一个关系你所能讲的话，不提有这个关系的各项，也不谈任何不能用逻辑术语表示的性质，都完全能适用于任何与你着手的关系相类似的关系。逻辑的和别的性质之间的区别是很重要的。举例来说，如果Ｐ是颜色之间的一种关系（例如虹里颜色的次序），是颜色之间的一种关系这么一个性质不属于在次序上与Ｐ类似的一切关系；但是是系列的那样的一个性质却是如此。再举一个较为复杂的例子：留声机器和灌片时原来的音乐在它们的逻辑的性质方面是分辩不出来的，虽然这两种东西所由成的实际材料是很不同的。

另一个实例也许能帮助我们把结构这个概念解释明白。

假定你知道某种语言的文句构造上的规则，但是，除了用于逻辑的一些字以外，你一个字也不认识，并且假定有人给了你用这种文字写出来的一个句子：这句话可以有的不同的意义是什么呢？这些意义的相同之点是什么呢？只要能使这整个句子具有意义（也就是说，在逻辑上讲得通），你对于每个单个的字可以赋予任何意义。那么，这句话就有很多可能的意义，也说不定是无限多，但是它们都有相同的逻辑结构。如果你的语言具备某些逻辑上的必要条件，使你的一些句子为真的那些事实也就有相同的结构。

我认为关系算术是重要的，这不只是因为它是一个有趣的通则，也是因为它给人以对付结构所必需的一种符号技术。

我一直认为，不熟悉数理逻辑的人很不容易了解“结构”的意义，而且，因为有这一种困难，在试图了解经验的世界的时候，他们很容易走错了路。仅是因为这个道理，关系算术这一个学说至今不大为世人所注意，我对此觉得十分惋惜。

我之知道这个学说没有完全被人所忽略，是因为我在一九五六年出乎意料之外接到了柏林汉布特大学俞尔根?斯密教授的一封信。他告诉我，这个学说的一些部分在所谓“辞典编辑问题”中曾经用过，这个问题是在于规定一种语言中字的字母排列，这种语言的字母是无限的。

我的哲学的发展第九章　外在的世界  在《数学原理》写完后不久，还在印刷中，几尔柏特?马瑞就请我为家庭大学丛书写一本小书，用浅近的语言把我的哲学说一个梗概。这个邀请来得正是时候。我巴不得躲开符号演绎推理的严刻性。而且那时我的主张清晰明确，为前此以及后来所未有，很容易用简单平易的方法加以说明。这本书很成功，现在销路仍然很广。我觉得多数哲学家仍然认为这书是充分说明了我的主张。

把那本书重读一遍，我发现里边有很多东西是我现在仍然相信的。我仍然承认“知识”不是一个精确的概念，而是混入到“或然的意见”中。我仍然承认自明是有不同的程度的，了解一个普遍命题而不知道其真理的任何个别的例子是可能的，例如：“所有从未乘到一起的成对的数其积是大于１，０００”。但是另有一些问题我的意见已经起了很大的变化。我不再以为逻辑定理是事物的规律；适得其反，我现在把逻辑定理看做纯是属于语言性质的。我不再以为点、瞬和质点是世界原料部分。我在那本小书里所讲的关于归纳法的话，我现在看来是很粗疏的。我讲到普遍和我们关于普遍的知识讲得很有把握，我现在没有那种把握了，虽然我关于这个问题没有什么新的意见象从前那样自信地提出来。

关于点、瞬和质点，我是被怀特海从我的“独断的睡梦”中唤醒的。怀特海发明了一个方法，把点、瞬和质点构成一组一组的事件，每一个的范围都是有限定的。这就有了可能象我们以前在算术中用奥卡姆剃刀那样，把它用在物理学里。我很喜欢数理逻辑方法上的这种新应用。这似乎是暗示，用于理论物理学里的那些概念，其光滑顺溜与其说是由于世界的性质，倒不如说是由于数学家的巧妙手段造成的。而且在知觉问题上这也好象是开辟了一个全新的前景。我受聘于一九一四年春季要在波士顿作劳威尔讲演，我选择了“我们关于外界的知识”做我的题目，并且就这个问题我开始利用怀特海的新工具做研究。

知觉是我们外界知识的源泉这个问题，在我看来是很麻烦的。如果两个人看一样东西，由于透视和光线射下来的方向，他们之所见就有所不同。没有理由单挑出一个知觉者来，说他才是看见了那件东西的真相。所以我们不能认为外界的物就是人之所见。物理学家认为这是老生常谈：我们看不见原子和分子。物理学家向我们保证原子和分子是物的构成成分。生理学家也一样使人气馁。他讲明从眼到脑有一个复杂的因果连环，而且你之所见是有赖于脑子里的变化。如果这个脑的状态能够被非平时的原因所引起，你就会有一种视觉，这个视觉不像平时那样和一个外界的物体相牵连。这类的事不专是牵涉到视觉。这可以由一个大家都知道的例子来说明：一个人觉得他的大脚趾疼，虽然他的腿已经被切断了。这种论证说明，我们直接所经验到的不可能是物理学所讨论的外界的物，可是只有我们直接所经验到的才给我们理由相信有个物理学的世界。

要想解决这个问题，有各种方法。最简便的是唯我论的方法。我是把唯我论当做一种假设，而不是当做一种定论。那就是说，我是考量一个学说，就是，除了我自己的经验以外，没有正当的理由对于任何东西加以肯定或否定。我不认为这个学说可以驳得倒，但是我也不认为任何人能认真相信它。

有些人主张，承认经验是合理的，不管是自己的或是别人的，但是相信没人经验得到的事情则是不合理的。这个学说是承认来自别人的证明，但是拒绝相信有无生命的物质。

最后就是朴素实在论者和物理学家所都同意的那个羽翼已成的学说。据这一个学说的说法，有些东西是活的，是一簇一簇的经验，另一些东西是无生命的。

这些学说中的第二个和第三个是需要从我所经验到的推论到我所不能经验到的东西。

这些推论不能按照逻辑加以证明。只有承认演绎逻辑范围以外的一些原则，这些推论才能算确实。在《哲学问题》和所有我以前的思想里，我是承认物理学中所讲的那样的物质的。可是这就留下了一条介乎物理学和知觉（也可以说心与物）之间的令人不快的鸿沟。在最初我热心要放弃物理学家的那个“物质”的时候，我希望能揭示出那些假设的实体来，这些实体一个知觉者不能知觉为一些完全由他所知觉到的成分所组成的结构。

我头一回把罗威尔讲演里所提出的学说加以解说的时候，我提议这是一件可能的事。这头一回的解说是在一篇题为《感觉材料对物理学的关系》的文章里，发表在一九一四年的《科学》里。在这篇文章里我说：“如果科学要是可以证实的，我们就要遇到以下的这个问题：物理学把感觉材料证明为物体的作用，但是只有在物体能证明为感觉材料的作用的时候，科学的证实才是可能的。因此我们就不能不解决那些用物体来表示感觉材料的方程式，为的是使这些方程式倒是用感觉材料来表示物体”。但是没有多久，我就相信这是一个行不通的计划，物体不能解释为由实际上经验到的成分所组成的结构。也是在这一篇文章里，在后边的一段里，我说明我容许我有两种推断：（甲）别人的感觉材料和（乙），我所谓“感相”，我假定这是指物在没人知觉它们的地方所呈的现象。

我接着说，我倒高兴能把这两种推断废除，“这样就把物理学建立在一个唯我论的基础上；可是毫无疑问，那些人性比要求逻辑经济更强的人（我恐怕是大多数）就不会和我一样要把唯我论弄得能满足科学上的条件。”因此我就断念不再想只用经验的材料来构成“物质”，并且安于一个把物理学和知觉和谐地配合为一个整体的世界的图形。

一九一四年元旦日我忽然想到的那个关于我们的外界的学说有几件新奇的东西。其中最重要的是空间有六度而不是有三度的那个学说。我得到的结论是，在物理学的空间里，认为是一个点的，说得更正确一些，认为是一个“极微地域”的，实际上是一个由三度而成的复合体。一个人的知觉对象的全体就是这个复合体的一个实例。我之所以有这个主张是有种种理由的。也许最有力的理由是可以造出一些仪起来，这些仪器在没有活着的知觉者的地方能把一些东西记录下来，那些东西如果一个人在那儿是可以知觉到的。一个照相感光板可以把多星的天空任何选出来的一部分制出一个相起来。一个口授留声机可以把近旁的人所说的话记下来。象这样制做机械的记录（这些记录有类乎如果一个人也在那里他所得到的知觉）在学理上是没有限制的。给繁星闪烁的天空照相也许是说明所牵涉到的东西的最好的例子。无论哪个星都可以在任何地方（若是有一个人的眼在那里也看得见那个星）照下相来。因此，在照相板那个地方，有些事情发生，这些事情是和在那里能照下相来的所有那些不同的星有关系。因此在物理空间的一个微小的地域里随时都有无数的事情发生，与一个人在那里所能看见的或一件仪器所能记录的一切事情相应。不但如此，这些事情彼此有空间关系，这些空间关系多多少少正与物理空间中的那些对立的物体相应。在一张星体照相中所出现的那个复杂世界是在拍照的那个地方。同样，知觉之心的内容那个复杂世界是在我所在的那个地方。这两种情形不拘哪一个都是从物理学的观点来讲的。照这一个学说来讲，在我看见一颗星的时候，里边牵涉到三个地方：两个在物理空间里，一个在我私人的空间里。有星所处于物理空间中的那个地方；有我所处于物理空间中的那个地方；又有关于这颗星的我的知觉内容所处于我的别的知觉内容中的那个地方。

在这个学说里有两种方法把事件一束一束地收集起来。

一方面，你可以把所有那些可以认为是一件“东西”的现象的事件弄成一束。例如，假定这项东西是太阳，首先你就有正在看见太阳的那些人的所有视觉内容。其次你有正在被天文学家拍照下来的所有那些关于太阳的照片。最后，你有所有那些在各处发生的事情，正因为有这些事情，才有在那些地方看见太阳或给太阳照相的可能。这一整束的事件是和物理学的太阳有因果关系的。这些事件以光的速度从物理空间中太阳所在的地方向外进行。在它们从太阳向外进行的时候，它们的性质发生变化有两种情形。第一可以称之为“正规”的情形，这就是大小和强度依反平方律减少。在相当切近的程度上来说，这种变化只是发生在空虚的空间里。但是太阳在有物质的地方所呈现的光景是依物质的性质而有不同的变化。雾就要使太阳显得红，薄的云彩就要使太阳显得暗，完全不透明的物质就要使太阳完全不现任何现象。（我说现象的时候，我不只是指人们之所见，也是指没有知觉者的地方与太阳有关的那些所发生的事。）如果插进来的那个媒介物包含一只眼睛和一个视神经，则太阳因此所呈的现象就是某人实际上所看见的了。

某件东西从不同的地方所呈的现象（只要这些现象是“规则的”）如果是属于视觉的，就为透视定律所连结，如果是由别种感觉透露出来的，这些现象也为不是全然不同的定律所连结。

前面我曾说过，还有另外一个方法把事件集为一些束。按照这一个方法，我们不是把一件东西所呈的现象的那些事件集合起来，而是把在一个物理上的处所所呈的现象的所有那些事件都集合起来。在一个物理上的处所的事件其全体我称之为一个“配景”。

在某一个时间我的知觉内容的总体构成一个“配景”。仪器在某一个处所能够记录下来的所有事件之总体也是如此。在我们以前制束的方法中，我们曾有一束是由太阳的许多现象所组成。但是在这第二个方法中，一束只包含太阳的一种现象，那种现象和从那个地方所能知觉到的每个“物”的一种现象相联。在心理学中特别合适的乃是这第二种制束的方法。一个配景，如果碰巧是在一个脑子里，就是由该脑所属的那个人临时所有那些知觉之心的内容所组成。所有这些，从物理学的观点来看，都是在一个地方，但是，在这个配景里有若干空间关系，由于这些空间关系，原来物理学上说是一个地方的，现在却变成一个三度的复合体了。

不同的人对于一件东西有不同的知觉这个谜，关于一件物理上的物和它在不同的地方所呈的现象二者之间的因果关系这个谜，最后，（也许是最重要的）心与物之间的因果关系这个谜，都被这一个学说一扫而光了。这些谜之所以发生，都是由于不能把与某一个知觉的心之内容相连的三个处所加以区分。这三个处所就是（我再说一遍）：（１）“东西”所在的物理空间中的处所；（２）我所在的物理空间中的处所；（３）在我的配置中，我的知觉之心的内容对于别的知觉之心的内容所占据的处所。

我之提出上面的学说并不是认为那是唯一能解释事实的学说，或者认为一定是正确的。我之把它提出来是认为那是一个与所有既知的事实相符合的学说，并且认为，讫今为止，这是唯一能这样说的学说。在这一方面，这个学说是和（举例来说）爱因斯坦的广义相对论并列的。所有这些学说都超出事实所能证明的以外，并且，如果解决了一些谜，并且不论在哪一点上都和既知的事实不相矛盾，则这些学说都是可以接受的，至少暂时是可以的。我认为这就是以上那个学说所具备的条件，也就是任何有普遍性的科学上的学说所应有的条件。

怀特海把点解释为一类一类的事件，这个方法对于我求得以上那个学说是一个很大的帮助。可是我认为，是否事件实际上真适合于解释具有几何学上的点所应有的特性的任何东西，是可怀疑的。怀特海假定每个事件都是具有有限度的范围的，但是一个事件的范围并没有最小的限度。我找到了一种方法，从一类一类的事件来构成一个点，这些事件没有一个是小于一个指定的最小限度；但是他的和我的方法只能靠一些假定才有效。

没有这些假定，虽然我们能够达到很小的地域，我们也许不能达到点。在以上的叙述中，我之所以说“最小的地域”而不说点，正是因为这个理由。我不认为这有什么重大的关系。

第十章　维特根斯坦的影响

《数学原理》最初不很受欢迎。大陆上的数理哲学分为两派，形式主义者和直观主义者。这两派都完全否认数学是从逻辑出来的，并且利用矛盾来证明他们的否认是正当的。

以希尔伯特为首的形式主义者主张，算术上的符号只是纸上的一些记号，全无意义，算术是由类乎下棋的规则的一些任意的规则而成，按照这些规则，可以把那些记号加以操作使用。这个学说有着避免一切哲学争论的有利条件，但它也有不能解释数字在计算中应用的不利条件。如果把○这个符号看做是指一百或一千或任何别的有限数，则形式主义者所提出的一切使用规则也就得到了证实。这个学说无法解释象“这间屋子里有三个人”或“有十二个使徒”这样一些简单的命题是什么意思。对于从事计算，这个学说是完全够用的，但是在数的应用上则是不够的。既然重要的是数的应用，形式主义者的这个学说不能不看做是一种不满人意的逃避。

以伯劳威为首的直观主义者的学说须更认真地讨论一下。这个学说的核心是否定排中律。这个学说认为，如果有一个方法能确定一个命题是正确或错误，那个命题才能算是正确或错误。常见的例子之中有一个就是这样一个命题：“在π的小数计算中有三个连续的七”。就已经求出来的π的值来说，并没有三个连续的七，但是没有理由假定在后来的一个地方这就不会出现。如果今后看来果真有一个地方有三个连续的七出现，问题就解决了，但是，如果这样一个地方没有达到，那并不能证明后来不会有这样一个地方。所以，虽然我们也许完全能证明是有三个连续的七，我们却永远不能证明没有。这个问题对于分析是很重要的。不尽的小数有时候是按一条定律来进行，这条定律使我们能够随意计算多少项。

但有时（我们必须这样假定）它们不按任何定律来进行。根据一般承认的原则，第二种情形比第一种情形不知要普遍多少倍。而且，如果不承认“不法的”这样的小数，则整个实数学说就塌台了，并且微积分以及几乎整个高等数学也就随之瓦解。伯劳威面对这一灾难，毫不畏缩，但是大多数数学家认为是受不了的。

这个问题的普遍性比上面那个数学例子所表现的要大得多。问题是：“如果没有方法来决定一个命题正确或错误，说这个命题正确或错误有没有任何意义？”或者用另一个方式来说：“‘真’和‘能证实’应该是一回事吗？”我认为我们不能说这是一回事，否则我们只得作一些粗劣而无理的悖论。请以下边这个命题为例：“公元一年的一月一日曼赫坦岛上下了雪”。我们想不出有什么法子能够看出这个命题是正确或错误，但是主张这个命题不正确也不错误，看来是荒谬的。关于这个问题我现在不想再说下去，因为我在《对意义与真理的探讨》的第二十和第二十一章中曾详细讨论过，关于《对意义与真理的探讨》一书我在本书的后边一章还要讲到。同时，我想直观主义者的学说是不能不加以拒斥的。

直观主义者和形式主义者都是从外面来攻击《数学原理》的学说，而击退他们的攻击好象并不十分困难。维根斯坦及其学派的批评就另是一回事了。这些批评是来自里面，十分值得尊重。

维根斯坦对我有过深远的影响。我渐渐觉得，在很多点上我和他的意见相合是过了分。可是我不能不先解释一下争论之点是什么。

维根斯坦对于我的影响是分两起来的：第一篇是在第一次大战之前；第二篇是大战一完他就把他的《逻辑哲学论》的原稿寄给我。他后来的学说，在他的《哲学研究》中所讲的，丝毫没有影响我。

在一九一四年之初，维根斯坦给了我一篇用打字机打好的短文章，里边是一些论各种逻辑问题的笔记。这篇文章，和多次的谈话，影响了我在战时那几年的思想。战时他在奥国的军队里，因此我完全和他中断了联系。我在这个时候对他的学说的了解完全是来自未经发表的材料。我不确实知道，那个时候或者后来我自己相信是由他而来的意见，事实上真是他的意见。他始终否认别人对他的学说的解释，即使这些人是他的热诚的门徒。我所知道的唯一例外是e．Ｐ．莱穆塞，这一个人我不久就要讨论。

一九一八年之初我在伦敦连续做了一些讲演。这些讲演后来登在《一元论者》学报里（１９１８及１９１９）。我曾用下面表示感谢维根斯坦的话来作这些讲演的序言：“以下的文章是一九一八年头几个月在伦敦所做的连续八个讲演的前两个，主要是从事解释我从我的朋友、从前的学生路得维希?维根斯坦所学来的一些想法。自一九一四年八月以后，我就没有机会知道他的主张了。我甚至都不晓得他活着还是死了。因此，除了这些讲演中的许多理论当初是他供给的之外，他对于这些讲演中所说的话不负责任。

另外那六个讲演将在《一元论者》的以后三期里登载”。

正是在这些讲演里，我首先采用了“逻辑原子主义”这个名字来形容我的哲学。但是多谈这一方面是不值得的，因为维根斯坦的一九一四年的学说尚处在一个不成熟的阶段。

重要的是《逻辑哲学论》，停战不久之后他就把打字稿本寄给了我，那时他还是在蒙特卡西诺的一个俘虏。我将讨论《逻辑哲学论》的学说，先讨论那时这些学说对我的影响，其次讨论后来我对于这些学说的想法。

也许《逻辑哲学论》在哲学上的基本学说是，一个命题是这个命题所说的那些事实的一个图形。一张地图显然是传达一些正确或不正确的知识；如果这些知识是正确，那是因为这张地图和其所关的地方二者之间在结构上有相似之处。

维根斯坦认为，用语言来断定一件事实也是如此。例如他说，如果你用“ａＲｂ”这个符号来代表ａ对ｂ有Ｒ关系这件事实，你的符号之所以能够代表是因为这个符号在“ａ”和“ｂ”之间建立起来一种关系，这种关系代表ａ和ｂ之间的关系。这个学说是强调结构的重要性。例如他说：“留声机器、音乐思想、乐器、声波，彼此都有那种图画似的内在关系。在语言和世界之间也有这种关系。逻辑结构和所有这些都有共通之点。”

“（正象故事里的那两个青年、他们的两匹马和他们的百合花。在某种意义上说，他们都是一回事。）”（《逻辑哲学论》，４．０１４。）。

强调结构的重要性，我仍然认为他是对的。可是，至于一个正确的命题必须重现所关的事实结构这样一个学说我现在觉得很可怀疑，虽然当时我是承认这个学说的。无论如何，即使这个学说在某些意义上是正确的，我也不认为它有什么很大的重要性。可是维根斯坦却以为是根本的。他把它当做一种奇怪的逻辑神秘主义的基础。他主张一个正确的命题和与它相应的事实所共有的?形?式只能表示出来，而说不出来，因为它不是语言中的另一个字而是一些字或与这些字相当的一些东西的一种安排：“命题能够表现整个的实在，但是它们不能为了能够表现实在，来表现它们必与实在相共有的地方——逻辑的形式。

“为了表现逻辑的形式，我们应该能够把我们自己和命题置于逻辑之外，那就是说世界之外”（《逻辑哲学论》，４．１２．）。

这是提出来的唯一之点在我极接近同意维根斯坦的主张的时候，我仍然不能信服。

在《逻辑哲学论》我的导言中我建议，虽然在任何一种语言中有一些语言所不能表示的东西，可是总有可能构成一种高一级的语言，能把那些东西说出来。在这种新的语言中还要有一些东西说不出来，但是能在下一种语言中说出来，如此等等以至于无穷。这种建议在那个时候是新奇的，现在已经变成一种公认的逻辑上的平凡的东西了。

这就消除了维根斯坦的神秘主义，并且，我想，也解决了哥德尔所提出的新的谜。

其次我讲一讲维根斯坦关于同一的说法。他这种说法的重要性也许不是一时就看得出来的。要解释这个学说，我不能不先把《数学原理》里关于同一的定义说一说。在一件事物的性质中，怀特海和我判别出一些来，我们称之为“叙述的”。这是和总的性质无关的一些性质。例如，你可以说，“拿破仑是科西加岛人”，或者“拿破仑胖”。这样说的时候，你并不是指集合起来的性质。可是如果你说“拿破仑具有大将的众长”，或者“伊丽沙白女王第一兼具她父亲和祖父的诸种德性，而没有他们的毛病”，你是指总的性质。我们把这样涉及到总体的性质和叙述的作用加以区分，是为避免一些矛盾。

我们把“ｘ和ｙ是等同的”的定义说成是指“ｙ具有ｘ的所有的叙述的性质”，并且，在我们的系统里，必然的结果是，ｙ具有ｘ所具有的任何性质，不管是叙述的，还是不是叙述的。对于这一点维根斯坦所持的异议如下：“罗素对于“＝”所下的定义是不行的；因为按照这一个定义来讲，我们不能说两件事物所有的性质都为它们所共有。（即使这个命题一点也不正确，却是含有意思的。）“大体上说：说两件东西等同，是没有意义的，说一件东西和其本身等同，等于没有说”（《逻辑哲学论》，５．５３０２和５．５３０３）。有一个时候，我接受了这个批评，可是我不久就得到了这样一个结论：他的批评使数理逻辑无法成立，并且事实上维根斯坦的批评是无效的。如果我们考虑到计算，这就格外明显了：如果ａ和ｂ的一切性质都为它们所共有，你就永远不能提到ａ而不提到ｂ，或数到ａ而不同时数到ｂ，不是把ｂ当作单独的一项来数，而是在同一数的动作中来数。所以你就决没有可能发现ａ和ｂ是两个。维根斯坦的主张是假定不同是一种难以明确的关系，虽然我并不认为他知道他是做此假定。可是如果他不做此假定，我就看不出有什么理由能象他所说：说两件事物的一切性质都为他们所共有，是有意义的。可是如果承认不同是有的，那么，如果ａ和ｂ是两个，ａ就有一种为ｂ所没有的性质，那就是，与ｂ不同那么一种性质。所以，我想维根斯坦关于同一的那种主张是错误的。

果真如此，那就使他的系统的大部分归于无效。

请以２这个数的定义为例。我们说一个类有两项，如果这个类有ｘ和ｙ两项，并且ｘ和ｙ并不等同，并且，如果ｚ是这个类的一项，则ｚ和ｘ或ｙ等同。很难使这个定义和维根斯坦的主张相调适，他的主张是要求：我们决不应该用辞句来表示“ｘ＝ｙ”或“ｘdｙ”这个式子，而是应该用不同的字母来代表不同的东西，并且决不应该用两个不同的字母来代表同一个东西。除了这种专门技术上的困难之外，显然，由于上面所讲的理由，如果两件东西的一切性质都为二者所共有，则这两件东西就不能算做两个，因为算做两个就不能不把它们区别开，因此也就给了它们以不同的性质。

还有一个结果，就是，我们不能制造一个为某一组列举的物件所共有和特有的内包。

举例来说，假定我们有ａ、ｂ、ｃ三个物件，那么，和ａ等同、和ｂ等同、和ｃ等同的那个性质就是一个为这三个物件所共有和特有的性质。但是，在维根斯坦的系统中，这个方法是不合用的。

还有一点，是非常重要的，就是，维根斯坦对关于世界上一切物的任何陈述都不认可。在《数学原理》里，万物总体的定义是所有那些ｘ们的类，它们是ｘ＝ｘ那样的ｘ们，并且我们可以给这个类指定一个数，（正如可以给任何别的类指定一个数），虽然我们当然不知道用来指定的那个正确的数是什么。维根斯坦对此不予承认。他说象“世界上有三件以上的东西”这样的一个命题是没有意义的。一九一九年我在海牙和他正在讨论《逻辑哲学论》的时候，我面前有一张白纸。

我在上面用墨水弄了三个点。我请他承认：既然有这三个点，世界上一定至少有三件东西；但是他坚决拒绝。他倒承认在那张纸上有三个点，因为那是一个有限的断定，但他不承认关于世界总体能有任何陈说。这和他的神秘主义有关系，但是由于他拒绝承认等同，这是不足怪的。

另有一方面和这同一类问题有关，我称之为“无限公理”。在一个只包含有限数目的东西的世界中，那个数目就是一批东西最大可能有的数目。在这样的一个世界中，所有高级数学就要垮台。世界上究竟有多少东西，在我看来，这纯粹是一个经验上的问题。

我不认为一个单纯的逻辑学家关于这个问题应该发表什么意见。因此，所有需要一个无限数目东西的那些数学部分我都当成是假设的。所有这一切在维根斯坦看来都是极其荒谬的。在他看来，你可以问“伦敦有多少人？”或“太阳里有多少分子？”但是推论世界上至少有那个数目那么多的东西，在他看是没有意义的。据我想，他的学说的这一部分肯定是错误的。

维根斯坦发表了两个原理。这两个原理如其为真，是非常重要的。即，外延性原理和原子性原理。

外延性原理是说，关于一个ｐ命题的任何陈述的真或伪，完全有赖于ｐ的真或伪；包含一个命题函项的任何陈述的真或伪，完全有赖于这个函项的外延，那就是说，有赖于使这个命题函项之为真的价值范围。从表面来看，对这个论点显然可以有争议。请以“Ａ相信ｐ”为例。显而易见，一个人可以相信一些真命题，而不相信别的命题，所以“Ａ相信ｐ”之真伪并不完全有赖于ｐ的真或伪。关于这一个题目，维根斯坦有一段话，很神秘。他说，“在一般的命题形式中，一些命题只以真伪运算的基础出现在一个命题中。”

“乍一看来，一个命题出现在另一命题中似乎还有一个不同的方法”。

“特别是在心理学的一些命题形式中如‘Ａ认为，ｐ正是如此’，或‘Ａ认ｐ为真’，等等。”

“在这里，从表面上看，好象ｐ这个命题对Ａ这个对象具有一种关系。”

“〔现代认识论里（罗素、穆尔等）的那些命题就被认为是如此的〕。”

“但是很清楚，‘Ａ相信ｐ’、‘Ａ认ｐ为真’、‘Ａ说ｐ’是属于‘ｐ说ｐ’的形式；这里我们并没有事实和对象的对等关系，但是有事实之间由于他们的对象的对等关系而有的一种对等关系。”

“这表明，并没有象当代浅薄的心理学里那种想法的那种东西，如灵魂——主体等。”（《逻辑哲学论》，５．５４以下）

维根斯坦的论点是“Ａ相信ｐ”并不是ｐ的一个函项，而是Ａ用以表示ｐ命题或身体状况的那些字的函项，这种身体状况（不管是什么）构成其相信。他这个人和往常一样，是独断的，他吐露他的意见象沙皇下谕旨一样。但是草野小民对这种办法是难以满意的。我在《对意义与真理的探讨》中（第２６７页以下）对这个问题曾详加检查，但是对得到的结论是有些拿不定的。

原子性原理维根斯坦是用下面的措辞来陈述的：“关于复合的每个陈述可以分析成关于它们的组成部分的一个陈述，并且可以分析成完全描述那些复合的一些命题”（《逻辑哲学论》，２．０２０１）。这个原理可以说是相信分析的具体表现。维根斯坦写《逻辑哲学论》的时候，他相信（据我的了解，他后来终归不相信）世界是由许多具有各种性质和关系的简单东西构成的。简单东西的简单性质和简单关系是“原子事实”，关于它们的断定是“原子命题”。这个原理的要点是，如果你知道所有的原子事实，并且也知道它们是所有的原子事实，再也没有别的，你就能只用逻辑来推论所有别的真命题，这个原理引起的重要难点也是和“Ａ相信ｐ”这样一些命题有关，因为，这里ｐ是复杂的，算?是一个复合。这种命题的特点是，它们包含两个动词，一个是主要的，另一个是附属的。

让我们举一个很简单的例子，比如说：“Ａ相信Ｂ是热的。”这里“相信”是主要动词，“是”是附属动词。原子原理需要我们设法把这事实表示出来，而不提出“Ｂ是热的”这个附属的复合来。这个原理我也在《对意义与真理的探讨》中（第２６２页以下）详细讨论过。

关于这两个原理，我所得到的结论是：“（１）如果严格地加以解释，分析象‘Ａ相信ｐ’这样的一些句子，外延原理不能证明是伪的；（２）同是这个分析不能证明原子原理是伪的，但是证明其为真，是不够的”《对意义与真理的探讨》（第２７３页）。

对于维根斯坦这两个原理更通常的批评是，没有理由相信简单东西和原子事实。据我的了解，他后来也终归这样想。

但是讨论这个问题就使我们离开《逻辑哲学论》太远了。在后边的一章里，我还要讲这个问题。

维根斯坦主张，逻辑完全是由重言式所构成。关于这一点，我想他是对的，虽然在我读到他关于这一问题所说的话之前我并不认为如此。还有和这个有关系的一点是非常重要的，就是，所有原子命题是各自独立的。从前以为，一个事实在逻辑上讲可以有赖于另一个事实。只有如果其中的一个事实其实是两个事实放到一起的时候，才是如此。

在逻辑上讲，从“Ａ和Ｂ是人”推出的结果是，Ａ是一个人。但是那是因为“Ａ和Ｂ是人”其实是两个命题放到一起的。我们所讨论的这个原理的结果是，在实际世界中为真的那些选择出来的原子事实可以是逻辑所能证明的原子事实的全体，但是，显而易见，关于这一点，原子性原理是必不可少的，而且，如其不为真，我们就不能确信最简单、可能得到的事实有时在逻辑上也许是不相关的。

在《数学原理》的第二版中（１９２５），我考虑了维根斯坦的一些学说。我在一篇新的《导言》里采用了外延性原理，并且在《附录》里考虑了对这个原理显然可非议之处，就全体来说，我断定这些非议是无效的。在这个新版中，我的主要目的是减少《可化归性公理》的使用。如果我们一方面要避免矛盾，另一方面保存平常认为无可争议的所有数学，这个公理（等一会儿我就要加以说明）好象是必需的。但是它是一个可议的公理，因为其为真是可以怀疑的，并且更重要的是因为，如其为真，其为真是属于经验的，不是属于逻辑的。

怀特海和我认识到，这个公理是我们的系统的一个弱点，但是我至少认为它有类乎平行公理，这个平行公理一向被认为是欧几理德几何学的一个弱点。我认为迟早会找出一种方法把这个公理废除掉，同时把难点集中在一点上是一件好事。在第二版的《数学原理》里，在许多情形中（这个公理原先看来好象是少不了的），特别是在所有数学归纳法的使用中，我成功地把这个公理废除了。

我现在必须说明这个公理是说什么，以及为什么它好象是不可缺的。我在前面已经说明过属于一些性质总体的性质和不属于性质总体的性质之间的差异。属于性质总体的性质往往引起麻烦。举例来说，假定你提出来这样的一个定义：“一个典型的英国人就是一个具有多数英国人所具有的性质的人”。你就会很容易认识到，多数英国人并不具有多数英国人所具有的?一?切性质。所以，按照你的定义来说，一个典型的英国人就是不典型。麻烦之发生是因为，“典型”这个字的界说是指一切性质。然后其本身被当做是一种性质。因此似乎是，如果正当来说“一切性质”，你的意思不能是真指“一切性质”，而只是指“不属于性质总体的一切性质”。正象我在前面说明的那样，我们把这样的性质说成是“断言的”。可化归性公理是说，一个不是断言的性质永远在形式上等于某个断言的性质。（如果两个性质属于同一组东西，或者说得更确切一些，如果它们的真伪价值对每个主目来说都是一样，这两个性质在形式上就是相等的。）在第一版的《数学原理》中我们把接受这个公理的理由说明如下：“可化归性原理是自明的，这是一个难以让人支持的命题。但是，事实上，自明不过是接受一个公理的理由的一部分，绝不是必不可少的。接受一个公理的理由，正和接受任何别的命题一样，永远大部分是归纳性的，也就是说，许多几乎无可怀疑的命题可以从这个公理推演出来，没有同样讲得通的办法使这些命题可以为真，如果这个公理为伪，而且无任何可能是伪的东西能从它推演出来。如果这个公理表面看来是自明的，实际上那就是说，它几乎是无可怀疑的；因为有些东西原被认为是自明的，可是后来知道是伪的。如果这个公理本身几乎是无可怀疑的，那只增加了归纳证据，这种证据是从其结果几乎是无可怀疑这个事实来的，它并不能提供迥然不同的新证据。绝对正确是永远达不到的，所以每个公理和其所有结果总要有若干可疑成分。在形式逻辑里比多数科学里可疑成分为少，但是并不是没有。这从这件事就可以看出来：悖论是来自一些原来不知道需要加以限定的前提。

就可化归性公理来说，对它有利的归纳证据是很强的，因为它所容许的推理和从它引出来的结果都显然是有效的。但是，虽然这个公理竟然为伪象是很不可能，但是绝不是不可能居然发现它是从另外某一个更基本、更明显的公理推演出来的。很可能，使用循环论法原理（这种原理体现在前面讲过的层型中）是使用得过猛了，若是使用得不那么猛，这个公理的必要性也许就可以避免了。可是，这类变动并不使根据前面说明过的原理所断定的任何东西为伪，这类变动只不过为这些同一定理提供更容易得到的证据。因此，好象没有什么根据害怕使用可化归性公理会使我们有错误”（《导言》，第Ⅱ章，第Ⅶ节）。

在第二版里我们说：“显然应该改进的一点是可化归性公理。这个公理只有一个纯乎是实用的理由作为根据：它导致所想望的结果，而无其他结果。但是它不是我们能满意的那类公理。但是，关于这一个问题，还不能说可以得到一个满意的解决。雷昂?崔斯泰克毅然把这个公理废除，而不采取任何代替的东西。从他的研究来看，很清楚，他的这种办法使我们不得不牺牲大量的普通数学。还有一个办法（由于哲学上的理由为维根斯坦所推荐），就是假定命题的函项永远是真伪函项，并且一个函项只能通过它的值出现在一个命题中。

象这种看法是有难点的，但是这些难点也许不是不能克服的。

这种看法会有这样的结果，就是，函项的所有函项都是外延性的。它需要我们主张“Ａ相信ｐ”不是ｐ的一个函项。在《逻辑哲学论》里（同上所引处，及第１９至２１页）证明这如何是可能的。我们不准备断定这个学说确是正确的，但是在以下的篇幅中把它的结果弄出来，看来是值得的。看来第一卷中的一切仍然是正确的（虽然常常需要新的证明）；归纳基数和序数的学说继续存在；但是无限戴地钦德和良序级数的学说大部分是垮台了，所以无理数和一般的实数再也不能得到适当的解决。而且坎特的２ｎ＞ｎ这个证明也瓦解了，除非ｎ是有限的。也许还有一个什么别的不象可化归性公理那么不满人意的公理会产生这些结果，但是我们还找不出这样的一个公理来（《导言》，第ＸＩＶ页）。

《数学原理》第二版出版不久之后，f．Ｐ．莱穆塞在两篇很重要的文章里捡起化归性公理这个问题来，一是《数学的基础》，发表于一九二五年，还有《数理逻辑》，发表于一九二六年。不幸，莱穆塞的早亡使他的意见不能充分发展。但是他已有的成绩是很重要的，值得认真考虑。他的主要论点是，必须使数学成为纯然是外延性的，《数学原理》的麻烦是起自非法侵入了内包的观点。怀特海和我主张，一个类只能用一个命题函项来规定，这甚至可以用于好象为枚举所规定的那些类。举例来说，由ａ、ｂ和ｃ三个个体而成的这个类是被“ｘ＝ａ或ｘ＝ｂ或ｘ＝ｃ”这个命题函项所规定。维根斯坦拒绝等同（莱穆塞对此加以承认）使这个方法成为不可能，但是，从另一方面来说，莱穆塞认为，对于用枚举来给一个无限的类下定义，并没有逻辑上的异议。我们不能这样来给一个无限的类下定义，因为我们总是要死的，但是我们不免于死是一件经验上的事，这件经验上的事逻辑学家们是应该置之不顾的。他认为，根据这一点，乘法公理是一个重言式。例如，再回头讲那个有无限双袜子的百万富翁。莱穆塞主张，没有必要定一个规则从每双袜子里挑一只。他认为，就逻辑来说，一个无限数目的任意选择是和一个有限数目的选择一样可以容许的。

他把一个类似的观点应用于改变命题函项这个概念。怀特海和我认为一个命题函项是含有一个未定变项的一个表达法，一旦给这个变项指定一个值，就变成一个普通的句子。例如“ｘ是有人性的”，一旦我们用一个专名来代替“ｘ”，就变成一个普通的句子。这样来看命题函项们，它们是由内包而成（关于变项或变项们除外）。“是有人性的”这些字形成许多普通句子的一部分，命题函项是造若干这类句子的一个方法。函项的值因变项的不同的值而确定，变项由于语句内在的特性而有不同的值，莱穆塞关于命题函项的想法颇为不同。

他把命题函项只看做是使命题和变项的值有相互关系的一种方法。除了以前下过定义的那个断言函项的概念（为了某些目的，我们仍将需要这种断言函项），我们用外延来给命题函项的新概念下定义（倒不如说是说明，因为在我们的系统中，必须认为它是不能下定义的）。一个个体的这样一个函项是由命题和个体之间外延上任何一——多关系引起的；也可以说是一种相互关系（不管能实用不能实用），这种相互关系把一个独特的命题联合到每一个个体上，个体是函项的主目，命题是它的值。

如，a（苏格拉底）或许安女王已经死了，a（柏拉图）或许爱因斯坦是一个伟人；aｘe只是aｘ命题们和ｘf个体们的一个任意的联合（《数学的基础》，第５２页）。

把这个新解释用于“命题函项”这个概念，他就能废除了可化归性公理，也能用在符号上同《数学原理》里的定义没有区别的东西来为“ｘ＝ｙ”下定义，虽然那个定义现在有了一个新解释。这样他就成功地保留了《数学原理》的符号部分，几乎没有变动。

关于这个符号部分，他说，“形式上，它几乎没有变更；但是它的意义已经大大改变了。

这样保留形式，而改变解释，我是追随那一大派数理逻辑学家的，他们借着一系列惊人的定义，从怀疑论者的手中拯救了数学，并且为命题提供了一个严格的论证。只有这样我们才能使数学免遭柏劳尔和魏勒的布尔什维克式的威胁”《数学基础》，第５６页）。

关于莱穆塞对“命题函项”这个概念的新解释的有效性，我是很不容易拿定主意的。

我觉得，实体对命题的一个完全任意的相关是不能让人满意的。请以自“对ｘ所有的值来说，fｘ为真”到“fａ”这个推理为例。按莱穆塞对“fｘ”这个概念的解释，我们不知道“eａ”可以是什么。相反，在我们能够知道“fｘ”的意思是什么之前，我们必须知道“fａ”和“fｂ”和“fｃ”等等，贯穿全宇宙。一般命题就失掉了它们存在的理由，因为它们之所断定只能借枚举所有单独的实例来说明。不管你对于这个非难的意见如何，莱穆塞的建议的确是很巧的，而且，即使不能完全解决所有的难点，很可能路子是对的。莱穆塞自己是有怀疑的。他说，“虽然我对于怀特海和罗素的主张试加改造我认为克服了很多难点，却不能认为这种改造是完全满意的”（《数理逻辑》，第８１页）。

在另一件事上，我认为莱穆塞的研究大家必须承认确是对的。我已经列举了各种矛盾，其中一类的例子就是那个人，他说“我说谎呢”，而另一类的例子是，是否有一个最大基数的问题。莱穆塞证明，前一类是和一个字或语句之于其意义的关系有关，是把二者弄混的结果。如果避免了这种混乱，这类的矛盾就没有了。莱穆塞主张，另一类矛盾只能用类型学说来解决。在《数学原理》里，有两种不同的层型。有外延阶层：个体，个体的类，个体的类的类，等等。莱穆塞保留这个阶层。但是还有另外一个阶层，正是这另外的那个阶层使可化归性公理成为必需的。这就是某一对象的某一主目或性质的函项阶层。先是断言阶层，这个阶层不指任何函项总体；其次是指断言函项总体的函项，如，“拿破仑具有大将的一切特长”。我们可以称这些为“第一级函项”。然后是指第一级函项总体的函项，这样下去，以至于无穷。莱穆塞用他对于“命题函项”这个概念的新解释，取消了这个阶层，这样就只留有外包阶层。我希望他的学说是有效的。

虽然他是以维根斯坦的一个门人来写书，并且除了维根斯坦的神秘主义之外，一切都跟着他走，他探索这个问题的途径却是非常不同的。维根斯坦发表一些格言，让读者测量其高深。他的一些格言从字面上看是和符号逻辑的存在很难相合的。正相反，即使莱穆塞追随维根斯坦追随得很紧，他却极其小心地说明，（不管所讲的是什么学说，）如何能把这个学说配合到数理逻辑的主体里去。

有大量的、深奥的文献论述数理逻辑的基础。除了在《对意义与真理的探讨》中讨论外延性和原子性原理和排中律以外，自一九二五年出版第二版《数学原理》以后，我没有做纯是逻辑的研究。所以，后来关于这个科目的研究没有影响我在哲学上的发展，因而也就不属于本书的范围。

第十一章　认识论

自一九一四年的八月到一九一七年之末，我是全神忙于反对战争的事。但是到了一九一八年之初，我就已经相信我无法进一步做出对于和平有益处的事。我尽快写了一本原先约过的书，名《到自由之路》。可是这本书一写完，我就又开始研究哲学问题了。

我在前章中已经讲到讨论逻辑原子主义的那些讲演了。这些讲演正是我进监狱以前讲完的。在监狱里，我先是写了一篇论辩性的批评杜威的文章，然后写了《数理哲学入门》。

在此之后，我发现我的思想转向了认识论，转向了心理学和语言学的似与认识论有关的那些部分。这在我的哲学兴趣中多少是一个永久性的转变。就我自己的思想来说，兴趣转变的结果具体表现在三本书里：《心的分析》（１９２１）；《对意义与真理的探讨》（１９４０）；《人类的知识：其范围与限度》（１９４８）。

在这项工作一开始，我并没有固定的信念，而是只有一些箴言和成见。我浏览的范围很广，最后发现，就和写《数学的原理》以前阅读的情形一样，我所阅读的那些东西大半和我的目的并没有关系。

在一开始的那些成见中，我应该列举六项，特别重要：第一，我觉得最好是强调动物和人的心理的连续性。我发现普通是反对说动物行为具有理智。对此我大致是同意的。但是我认为解释动物行为所采取的方法比解释人类的所谓“思维”、“知识”或“推理”时所容许用的方法在范围上要广得多。由于有这种成见，我阅读了很多关于动物心理的书。有趣的是，在这一方面有两个学派，最重要的代表是美国的桑戴克和德国的柯勒。好象动物行动的方式总是表示观察者的哲学的正确性。这个破坏性的发现可以适用于更广的范围。十七世纪时，动物总是凶猛残忍的，但在卢梭的影响下，大家开始崇拜野人，认为野人是高贵的，动物也在被崇拜之列，皮考克曾藉“乌兰?豪顿先生”对此加以嘲笑。在整个维多利亚女王当政时期，所有的类人猿都是道德高尚的一夫一妻主义者。但是在放纵的二十年代，它们的道德经历了一场灾难性的衰退。可是动物行为的这一方面对我没有关系。我所关心的是观察动物如何学习。

美国人所观察的动物都是狂乱地跑来跑去，直到偶然碰到解决的办法。德国人所观察的动物是静静地坐在那里抓脑袋，后来从内意识里想出了解决的办法。我相信这两种观察都完全是可靠的，动物采取什么行动要看你让它解决哪种问题。关于这一个问题，我阅读的结果是使我十分警惕运用任何学说越出已由观察证实了的范围。

有一个领域，其中已经有了大量精确的实验知识，那就是巴甫洛夫观察狗的条件反射。这些实验产生了一种哲学，叫做行为主义，曾经十分流行。这种哲学的要点是，在心理学里，我们要完全依靠外部的观察，而决不承认完全根据内省得来的材料。就一种哲学来说，我从来不愿意接受这种意见。

但是当做一种方法尽量来采用，我认为是有价值的。我预先就决定我要尽可能推行这种方法，同时仍然相信它是有限度的。

第二，除了赞成行为主义方法的成见以外，另一种成见是赞成尽量用物理学来作说明。我一向深信，从宇宙的观点来说，生命和经验在事物的因果关系中并不重要。天文学的世界统治我的思想。与银河星系相比，我深深感到我们这个行星的渺小。在莱穆塞的《数学的基础》中我发现有一段，我不以为然：“好象我和一些朋友意见不同的地方是不把物体的大小看得重要。我面对茫茫无际的天空毫不觉得自卑。星星也许是巨大的，但是它们不会思维，不能有所爱。这些特性倒比物体的大小给我的印像要深得多。我并不因为体重将近十七觉得增加了光彩。

“我心目中的世界图形是按透视画法画的，不象是一个合乎实物比例的模型，占据前景的是人类，所有的星星都和三辩士银币一样小。我并不真个相信天文学，那不过是把人的（也许还有动物的）部分感觉过程记述得很复杂而已。我把我的透视画不但用于空间，而且也用于时间。世界将来到时要冷却，万物都要灭亡；但是离那个时候还很远。

对它现在的价值不能打任何折扣。不因为将来是空白，现在就减损了价值。占我的图画的前景的人类我觉得是有意思的，而且，总的说来，是值得赞美的。”

个人的感觉如何是不容争论的。我决不自以为我的感受胜于莱穆塞的，但是分别是太大了。想一想人类及其所做的蠢事，就觉得不愉快。想想安德鲁米达星座的星云比想想成吉思汗我觉得更快活。我不能像康德那样把道德律和星空放在同一个平面上。想把宇宙加以人类化（这是构成唯心论的基础）使我觉得不快，这还和这究竟是正确不正确这个问题完全无关。我没有意思认为世界是来自黑格尔的苦思冥想，甚至也不是来自他那“天上的原型”。在任何与经验有关的题材中，透彻的了解会把比较重要的因果律简化为物理学定律。但是如果是非常复杂，我怀疑简化实际上能够做得到。

第三，我觉得“经验”这个概念自来强调得过火了，特别是在唯心论里，就是在很多形式的经验论里也是这样。当我开始思考认识论的时候，我发现强调“经验”的哲学家们都没有告诉我们他们用这个字是什么意思。他们好象以为这是一个没法下定义的字，它的意义应该是显而易见的。他们有一种趋向，以为只有被经验到的东西我们才能知其为存在，而断言某些东西存在我们却并不知其存在，则是毫无意义的。

我认为这种意见是过于重视了知识，也可以说是过于重视与知识相类似的东西。我认为持这种意见的人并没有认识到这种意见的全部含意。看来很少哲学家晓得我们可以了解“凡甲皆乙”或“有若干甲”这种形式的命题，而不知道任何单独的甲。如果你是在一个石子很多的海滩上，你会深信海滩上有很多石子你还没有见过或摸过。事实上每个人都承认无数关于还未经验过的事物的命题，但是当人们开始思索哲理的时候，他们好象认为不能不人为地把自己弄得很愚蠢。同时我愿意承认，解释如何获得超乎经验的知识是困难的，但是我认为那种以为我们没有这种知识的看法是完全站不住的。

第四，我以前有，现在仍然有，另一种与方才所讨论的那种反其道而行的成见。我认为，所有关于“世界上有什么”的知识，如果不是直接报告通过知觉或记忆而知道的事实，必是从若干前提推论出来的，其中至少有一个前提是通过知觉或记忆才知道的。

我不相信有证明事物存在的十足先验的方法。但是我的确相信是有一些或然性的推理形式我们不能不加以承认，虽然这些推理形式不能由经验来?证?明。

第五，我一九一八年认识到的事情之中有一件是，我对“意义”和一些语言上的问题总的说来注意得不够。正是在那个时候我开始意识到字和事物之间的关系的许多问题。

首先是单个字的分类：专名、形容词、关系词、连词，以及“所有”和“有些”这一类的字。其次是句子的意义和句子如何会有真伪二元性的问题。我发现，在算术中有些形式主义者，他们满足于立下一些做算术的规则，而不考虑数必须用于计算事物；同样，在语言这个更广泛的领域里有些形式主义者，他们以为真理就是合乎某些法则，而不是一个和事实相符合的问题。很多哲学家指摘真理的“符合说”，但是我总觉得除了在逻辑和数学中，任何别的学说都没有可能会是正确。

由于我想保持动物智力的连续性，我也认为，尽管语言极为重要，却过于强调了它的重要性。在我看，信念和知识有其前于语言的形式。如果不认识到这一点，就不能正确地对它们加以分析。

在我最初对于语言发生兴趣的时候，我完全没有料到问题的困难和复杂性。那时我只觉得语言问题很重要，最初并不知道那些问题究竟是什么。我并不自以为已经获得了这个领域里的全部知识，但是，无论如何，我的思想已经变得更清楚、更明确了，更认识到其中包含的问题。

第六，现在说到我最初的那些成见之中的最后一个，这在我整个思想中恐怕一直是最重要的。这是关于方法的。我的方法总是从某种含混而费解的东西开始，这种东西不容怀疑，但是我无法说得准确。我所走的过程象是先用肉眼看某种东西，然后再用显微镜加以检查。我发现，把注意力加以集中，在原来什么都看不见的地方就出现了区分和差别，就象通过显微镜你可以看见污水里的杆菌一样，而没有显微镜是看不出来的。有很多人反对分析。我一直认为，就象污水的那个例子，分析显然能给人以新知识，而对于原来就有的知识毫无所损。这不但适用于有形的东西的构造，也一样适用于概念。举例来说，平常所用的“知识”是一个很不精确的名词，其中包含很多不同的东西和自确有把握到稍有可能的许多阶段。

我觉得，据我的经验，哲学研究是从那种好奇、不满足的心情出发，心里觉得完全确信，而又说不出确信的是什么。

长期注意所产生的那个过程正象在浓雾中注视一件越走越近的东西。最初不过是一片模糊的黑影，但是越来越近就清楚了，原来是一个男人或一个妇女，一匹马或一头牛，等等。我觉得那些反对分析的人是让我们满足于最初的那一片模糊的黑影。关于研究哲学的方法，对于以上那个历程的信赖是我最强、最坚定的成见。

第十二章　意识与经验

一九一八这一整年，我对心理现象的看法经受了一个很大的变化。我原来曾接受过柏伦塔诺的看法，即，在感觉中有三个成分：动作、内容与客体。后来我想，内容和客体的区别是不必要的，可是我仍然认为，感觉基本上是一件具有关系性的事，在这事件中，一个主体“意识到”一个客体。我曾用过“意识”或“认识”这个概念来表示主体与客体的这种关系，并且曾把它看做是关于经验知识的学说中的基本的东西。但是对于心理现象的这种关系性质慢慢怀疑起来。在我关于逻辑原子主义的讲演中，我曾表示过这种怀疑。但是我做过这些讲演不久之后，我深信威廉?詹姆士否认感觉中的关系性质，本来是对的。在一九一四年的《一元论者》学报中发表的《论认识的性质》这一长篇文章中，我批评了并且否定了詹姆士的意见。这篇文章的论证又在罗伯特?Ｃ．马尔士编辑的《逻辑与知识》，１３９页及以下中重印过。后来我采取的相反的意见最初于一九一九年发表在在亚里士多德学会宣读的一篇论文中，名《论命题：命题是什么及如何具有意义》。这篇文章也在马尔士所选的文集中重印了。有关的那一段是在３０５页及以下中。詹姆士的意见最初发表在一篇论文里，名《“意识”存在吗？》在这篇文章里，他主张，所设想的主体是“一个虚构物的名字”。他接着说：“那些对它仍然坚持不放的人只是对一个回声坚持不放，那是消逝了的‘灵魂’在哲学的空气中留下的微弱的谣传”。这篇文章是在一九○四年发表的。但是直到十四年以后我才相信它是正确的。

这个问题要比表面上看来的那样更为重要。显然我们是藉经验来学习。而且，至少在我看来，显然学习不只是得到一些行动的方法，而且也产生一些什么东西，可以名之曰“知识”。只要我坚信感觉的关系学说，这并不发生什么困难。

就这种意见来说，每个感觉本身就是一种认识，这种认识是成自觉到我所谓“感觉材料”。在《心的分析》（１９２１）里，我毫不含混地放弃了“感觉材料”。我说：“感觉显然是我们对世界（包括我们的身体）的认识的源泉。把感觉本身就看做是一种认识，这也象是很自然的事。一直到近来我还是这样认为的。比如说，当我看见一个我认识的人在街上向我走来的时候，好象只是看见就是知识。当然不可否认，知识是通过看见而来的。但是我现在认为，把这个仅仅的看见本身就看做是知识，是错误的。如果我们这样认为的话，我们就不能不把看见和看见什么加以区分：我们必须说，我们看见某种形状的一块颜色的时候，这块颜色是一回事，我们看见它是另外一回事。但是这种看法要求承认在第一讲中讨论过的那个意义之下的主体或动作。如果是有一个主体，它可以对那块颜色有一种关系，就是我们可以称之为“感到”的那种关系。若是这样，这个感觉心理现象就要成自觉到这个颜色，而这个颜色的本身仍然完全是属于物理的。为把它和感觉区分开，可以称之为“感觉材料”。可是这个主体象是一个逻辑上虚构的东西，就象数学上的点和瞬一样。引进它来，不是因为由观察而见到了它，而是由于语言上的方便，而且显然也是由于文法上的需要。这种名义上的实体也许存在，也许不存在，但是没有好的理由假定这类的实体真是存在。由不那么可疑的实体而成的类、系列、或者别的逻辑结构总也可以起到这种名义上的实体表面上看来所起的作用。如果我们要避免一个完全无必要的假定，我们就非把以为是世界中的一个实际存在的要素的这个主体去掉不可。如果我们这样做，把感觉和感觉材料加以区分的可能性就没有了；至少我看不出有什么方法来保存这种分别。因此，我们看见一片颜色的时候，我们的那个感觉简直就是那片颜色，就是物理世界的一个实际成分，是物理学所讲的一部分。一片颜色当然不是知识，所以我们不能说纯粹的感觉是认识性的。通过它的心理上的效用，它是认识的原因，一部分是由于它本身是与之相关连的那些东西的一个记号，（例如，视觉和触觉是相连的），一部分是由于在感觉消逝以后，它能引起心像和记忆。但是纯粹感觉本身不是认识性的”（第１４１—２页）。

但是由于放弃了感觉材料，就发生了新的问题，对于这些新的问题，我最初并没有完全意识到。象“觉到”、“认识”、“经验”这一类的字不能不重新加以界说。但这绝不是一件容易的事。在《对意义与真理的探讨》的开端，我是这样来谈这个问题的：“如果对一个没有哲学训练的人说，你怎么知道我有两只眼睛？’他或她就会回答说，‘这是一个多么糊涂的问题！我能看见你有两只眼睛’。不要以为，当我们的研究完毕的时候，我们就会得到和这种非哲学的态度完全不同的结果。会发生这样的事：我们会见到，我们原以为都很简单的事却是复杂的结构，我们将会觉得无可怀疑的环境却为不确定的阴影所环绕，我们将会遇到疑问，这种疑问常常是比我们原以为的那样更为正当。

并且，甚至看来有理由的前提后来发现是能得出不合理的结论来。结果是用清楚的怀疑来代替不清楚的确实。究竟这个结果是否有什么价值，是我所不加考虑的问题”（第１１页）。

但是在我写《心的分析》的时候，我没有完全意识到需要重新解释常识上所谓“感官上的证据”。

这个问题的一部分可以用行为主义的方法来对付。死的物质和一个活的生物的一种分别是，一个活的生物对一个常常加上去的刺激所起的反应因这刺激的重复而有变化，而死的物质的反应一般说来则看不出有这种变化。这在这句谚语里具体表现出来：“挨过烫的孩子怕火”。无论一架自动机器对塞进一分钱去做出反应有多少次，也永远不会只看见一分钱就做出反应。习惯是有生命的物质（特别是较高的生命形式）的一个最基本的特征。习惯主要是由“条件反射”而成。

“条件反射”的主要意义是：假定一个动物对一个甲刺激用某种动作做出反应，并且甲刺激常常和另一个乙刺激出现在那个动物之前，这个动物过些时候就要和以前对甲做出反应一样，对乙也做出反应。巴甫洛夫用狗做过很多实验，证明这些狗学会把一件东西看做是另一件东西的“记号”。它们所表现的行为表明，从某种意义来说，它们是有“知识”的。举例来说，有两个门，一个上头画着一个椭圆形，一个上头画着一个圆形。如果狗选择画着圆形的门，它就有一顿好东西吃。但是如果它选择那个画着椭圆形的门，它就会被电打一下。试过多次之后，狗就总是选择那个圆形。可是那个狗在区别椭圆和圆形的能力上是比不上开普勒的。巴甫洛夫把椭圆慢慢弄得越来越接近圆形，直到后来那只狗分别不出来，它就精神错乱了。小学生们也发生类似的事情。如果你问他们，“六乘九是多少？”或“七乘八是多少？”不久他们就知道答数是五十四或五十六，但是也许要经过很多时间他们才能在这两个数目中挑选一个。这种用狗或小学生做的实验可以用纯乎是行为主义的方式来做。那就是说，我们研究对身体上的刺激所做出的身体的反应，我们不必问我们自己是否狗或小学生是在“思考”。

对刺激发生反应本身不是有生命的物质的特点。电表对电流起反应，温度表对温度起反应。动物特别是高等动物的特点是所谓“学习”。学习是改变对某一刺激所起的反应。这是获得了一种习惯的结果。在获得有用的习惯这种能力上，高级和低级的动物之间有很大的差别。苍蝇要继续盲目地想从玻璃窗里跑出去，而猫或狗不久就知道这是不可能的。人之所以高于别的动物，大部分是因为他们有更大的能力获得很多很复杂的习惯。

这个原则包括“来自经验的知识”的全部意义吗？我自己从来就不这样想。但是我认为，很可能它所适用的范围比一般所认为的更要广。如果你看见一只狗的时候你说“狗”，你看见一只猫的时候你说“猫”，那就证明，你“知道”狗和猫的区别。但是显而易见，如果你能造一架也能这样做的机妻，若是你说这架机器“知道”什么事情，人会认为你是用比喻来说的。只要不是醉心于行为主义的哲学家，人人都相信，我们心中有什么，机器是不会有的。如果你牙疼，你知道你是正在觉得疼。你可以做出一架机器会呻吟，甚至能说“这可受不了”，但是你仍然不会相信这架机器会经受你觉得牙疼的时候所经受的事。

感觉是否基本上是具有关系性，这个问题所影响到的一个最重要的问题是这样一个学说，名为“中立一元论”。只要是还保留“主体”，就有一个“心理”的实体，在物质的世界中完全没有和它相类似的东西。但是如果感觉基本上不是具有关系性的事件，就无需乎把心理上的和物理的事看做基本上是不同的。很有可能把心和一块物质都看做是逻辑的构成品，这种构成品是由无大分别或实际上是相同的材料形成的。

可以认为，生理学家认为是脑中的物质的那种东西，实际上是由思想和感情而成。

心和物的不同不过是一种排列上的不同。我用邮局人名簿做比喻，来对此加以说明。邮局人名簿用两种方法来把人加以区分：一是按字母表的次序，一是按地理上的位置。第一种排列是，一个人的近邻是那些在字母表上挨着他的人；在另一个排列中，是那些隔壁的邻居。同样，一个感觉可以藉一个记忆连锁和一些别的事项归为一类，那样，它就成了心的一部分；也可以和它的因果上的前项归为一类，那样，它就是物理世界的一部分。这种看法就把事情弄得非常简单。当我意识到放弃了“主体”就可以承认这种简单化的时候，我很高兴，认为传统上心和物的问题算是完全解决了。

可是在一些别的方面，这种新看法的结果就不是那么方便。除去只表现于身体的行为的以外，在知识的任何形式中，有一种不可缺的二重性。我们觉到某种东西，我们记得某种东西，而且，一般说来，知和被知的东西有所不同。这种二重性在从感觉中排除以后，就不得不用某种方式重新拿来用。

问题发生的第一种形式是关于“知觉”的。各种不同的感觉在这一方面是不一样的。

嗅觉、味觉和身体的感觉，如头疼或胃疼，在暗示有这种二重性上不如视觉、触觉和听觉那么强而有力。在我们开始思考之前，我们想到我们看见、听到或触到的东西是在我们的身体之外。只是用了一些力，我们才能把我们的注意力转到与看到的东西相对的“看见”上。狗看见兔子的时候，我不能认为，狗对它自己说：“我正在有一个视觉，这个视觉大概有一个外在的原因。”但是如果詹姆士和马赫的见解是对的，当狗“看见兔子”的时候，狗的感觉对兔子只有一种间接的、因果的关系。这种见解使人觉得很奇怪。正是因为它奇怪，我采取这种看法才很慢。可是我认为，感觉的原因（部分是物理的，部分是生理的）的整个学说必不可避免地使我们认为“知觉”是远不象表面上看来的那么一种直接的东西。

从认识论的观点来说，这就发生了关于“经验上的证据”的很困难的问题。《对意义与真理的探讨》主要是讨论这个问题的。在这本书里，我用“注意到”来代替“认识”。

“注意到”是以一个不加界说的名词来用的。引用这本书里的话会说明这一点：“假定一个湿天你出外散步，你看见一个小水洼，你躲开了它。你大概不会对自己说：‘有一个小水洼，最好不要迈到里边去。’但是假设有人说：‘你为什么忽然走到一边去？’你会回答说：‘因为我不愿意迈到那个小水洼里去’。在内省上你知道你有一个视觉，你对这个视觉做了适当的反应。在那个假设的事件中，你用话来表示这种认识。但是如果问你的人不把你的注意力转移到这件事上来，你知道了什么呢？在什么意义上你是‘知道’了呢？”

“人问你的时候，那件事已经是过去了。你是藉记忆来回答的。人能记得不曾知道的事吗？那就要看‘知道’这个字的意思是什么。”

“‘知道’这个字的意思是非常含混的。就这个字大多数的意思来讲，‘知道’一件事情是一件与被知道的事不同的事；但是‘知道’还有一个意思。你有一个经验的时候，这个经验和你知道你有这个经验并没有分别。也许有人认为我们总是知道我们现在的经验。但是如果‘知道’是一件和经验不同的事，就并非如此了。因为，如果一个经验是一件事，知道这个经验是另一件事，经验发生的时候，我们总是知道一个经验，这么一个假定就暗含着每件事的无限的增加。我觉得热；这是一件事。我知道我觉得热；这是第二件。我知道我知道我觉得热；这是第三件事，等等，以至无穷。这是荒谬的。因此，我们不得不说，或是我现在的经验和经验存在的时候我知道它，并没有区别，或是，一般说来，我们并不知道我们现在的经验。总地说来，我愿意用‘知道’这个字含有这个意思：知道不同于被知道的东西。并且因此认为，一般说来，我们不知道我们现在的经验。”

“所以我们不得不说，看见一个小水洼是一件事，知道我看见一个小水洼是另一件事。‘知道’可以说成是‘行动得适当’；我们说狗知道它的名字或信鸽认识它回家的路，就是这个意思。在这个意义下，我知道水洼是成自我迈向一边。但是这意思并不清楚，一是因为别的事情也许可以使我迈向一边，也是因为‘适当’只能用我的欲望来说明。也许我原想弄湿，因为我刚保了一大笔钱的人寿保险，认为因肺炎而死有很多方便；若是这样，我走向一边证明我并?没?有看见小水洼。不但如此，如果不讲欲望，对某些刺激的适当反应科学仪器可以表明出来，但是没人会说，温度表‘知道’天气冷。”

“为了我们知道一个经验，我们对它应该怎么办呢？很多事都是可以的。我们可以用字来描述它，我们可以用字或心影来回忆它，或者我们可以只是‘注意到’它。但是‘注意到’是一个程度问题，是很难下一个定义的；好象主要是从感觉的环境分离开。

听音乐的时候，你可以特意只注意大提琴那一部分，你听其余的时候是‘无意识的’。

但是对这个问题是无法加上确定的意义的。在某种意义上，如果一个现在的经验唤起你什么情绪，不管多么轻微，如果使你高兴或不高兴，使你感兴趣或使你厌倦，使你惊讶，或正是你所期望的，这可以说你是‘知道’这个现在的经验。”

“有一个重要的意义，在这个意义上，你能知道任何在你现在的感觉领域中的东西。

如果有人对你说：‘你现在看见了黄色吗？’或‘你听见一个声音吗？’你可以满怀信心地来回答，即使在问你以前，你并没有注意到这黄色或声音，并且常常你完全相信在你的注意力没有转到它以前，它已经在那里了。”

“所以，好象我们所经验到的最直接的‘知道’是包含感觉上的存在，再另加上一些什么东西。但是对所需要的那个另外的东西下一个确切的定义，正因其确切，很容易使人误解。因为这件事本来就是含混的，是一个程度上的问题。所需要的那个，可以称为‘注意’；这一半是使主管的感觉器官更为灵敏，一半是一种情绪上的反应。一个猝然而强的声音总是能引起人的注意，但是一个微弱而带有情绪意味的声音也能起一样的作用。”

“每个经验上的命题都是基于一个或更多的发生时或紧接着被注意到的感觉上的事，这些事仍然构成‘现在’的一部分。我们可以说，这些事在被注意到的时候是被人所‘知道’。‘知道’这个字有很多的意义，这只是其中的一个；但是为我们的研究，这是基本的”（第４９—５１页）。

与“感觉”不同的“知觉”包含以过去的经验为基础的习惯。我们可以这样来区分：感觉是我们整个经验的一部分，这一部分只是由于刺激而引起，和以往的历史无关。在事件之发生上，这是学理的核心。整个事件总不外是一个解释，其中感觉核心有一些表现习惯的附加物。你看见一只狗的时候，其感觉核心是一片颜色，完全除掉包含在认识其为狗中所附带的东西。你预料这片颜色按狗所特有的方法而移动。你预料它如果发出声来，就是狗叫或郃e叫，不象公鸡那样喔喔而啼。你坚信它是可以摸得着的，不会化成一股票，而是有其将来与过去。我并不是说，所有这些都是“意识到的”，但是，如果情形不是如此，你会觉得惊奇。这证明这些是存在的。正是这些附加上去的东西把感觉变为了知觉，也正是这些附加物使知觉有可能让人误解。瓦特?狄兹尼也许能使你认为你正在看见一只“真”狗，它象公鸡似地一叫或一下变为乌有也许使你大吃一惊。可是，因为你的预期是经验的结果，显然，你的预期一定是代表事物的一般情况，——总是假定自然律是一成不变的。

二重性的另一形式发生在想象和记忆中。如果我记起在过去的一个场合发生过什么事，显然我现在所遇到的事和我记起来的事不是一回事，因为一个是在现在，一个是在过去。

所以在记忆中是有某种东西，可以称之为主体和客体的一种关系。这就需要仔细地加以解释。我认为若不把“相信”拿来，解释是不可能的。当我回忆的时候，我是相信过去发生过什么事。发生的那件事在某种意义上是为我现在发生的事所“代表”。这里主要的问题是一个心像对它的感觉原型的关系。我可以在心里看见我的屋子，然后走到我的屋子里去，发现和我的心像“相符”。这类经验使我们相信记忆的心像，但不是象对注意到的感觉的那种绝对的相信，因为有时发现记忆是能引起错误的。

有两个哲学家们常用的字，就是“意识”和“经验”。这两个字都需要重新加以定义——倒不如说，需要给个定义。因为，一般用这两个字的时候，只是以为它们的意义是明显的。

我们说人或动物是有“意识”而石头是无“意识”的时候，我们究竟是何所指？这可以指两件事，其中第一件是可以从外面观察，第二件则不能。第一件是，人或动物将来的。行为必异于如果该事不发生要有的行为。最好把这个当做“经验”的定义。“意识”的第二个定义是从“注意”的关系来的。我有事发生的时候，我也许注意到它，也许没有注意到它。如果我注意到了它，我可以说是“意识到”它。按照这个定义，“意识”是在于知道我正在有某事或已经有某事。

这个定义中的“知道”其意义尚有待于研究。

在唯心哲学家们的影响下，我觉得，“经验”的重要性过分地得到了夸张。甚至有人认为，没有经验不到的东西，没有东西不是经验。我见不到这种意见有任何根据，也见不到有任何根据甚至以为，我们无法知道有我们所不知道的东西。

我认为，如果大家费些麻烦，找出“经验”这个字可能有的意义，则我所反对的意见就不会兴盛起来。

第十三章　语言

前面说过，我最初对于“意义”的定义和语言之于事实的关系发生兴趣，是在一九一八年。在那以前，我一直认为语言是怎么一回事是“显而易见的”，从来没有把语言对于非语言世界的关系是怎么构成的检查过一番。我对于这个问题加以思考最初所得的结果出现在《心的分析》的第十讲中。

第一件使我注意的事是极其明显的，但是这件事好象是被所有以前写这个题目的人过于忽略了。那件事就是，一个字就是一个“普遍”，说或听见或写或念这个字的一个实例的时候，就是这个“普遍”的实例。那些研究“普遍”的哲理的人知道“狗”是一个“普遍”，因为有很多的狗，但是他们没有看到在同样的意义之下，“狗”这个字也是一个“普遍”。

那些否认“普遍”的人总好象是说，一个字可以用于所有的实例。这正与事实相反。

有无数的狗，也有“狗”这个字的无数的实例。这个字的每个实例对于这种四足兽的每种实例有某种关系。但是这个字本身只具有属于天上柏拉图哲学上的狗的那种形而上的地位（姑无论这种地位是什么）。从前认为字和其所指的物品为不同，前面所说的事实就把这种想法的字和物的差异大为减少了。“意义”必是一个字的一个个别的实例与那个字所指的一个个别的实例二者中间的一种关系，这也是显而易见的。那就是说，如果你想解释“狗”这个字的意义，你就必须检查这个字呼出来的个别的声音，必须考量这些个别的声音和狗类个别的份子有什么关系。

在寻求“意义”的定义的时候，我采取的计划，正和作别的研究一样，是尽可能根据行为主义的原则来进行，同时也想到这些原则毕竟也可能是不够的。显然一个小孩之获得正确使用“狗”这个字的习惯完全和他获得任何别的习惯一样。在他的注意力集中在一个狗的身上的时候，他屡次听见有“狗”这个字说出来。由于普通的套合作用，一只狗恰好走来使他发生一个冲动说“狗”，并且听见“狗”这个字使他期待一只狗或找一只狗。这两种习惯既经获得之后，这个小孩就可以说是知道“狗”这个字的意义了。

这并不是说，这个小孩有一种心理状态，有“狗”这个字的定义为其主要成分。这只是说，他有两种行为，一种是自一只狗导向“狗”这个字的一个实例，另一种行为是自这个字的一个实例导向狗类的一个实例。在他养成了这两种习惯的时候，他就能说得正确了。就“狗”这个字而论，这个小孩在成为一个辞书编辑人以前他需要的东西已经完全够了。

关于所谓“关于物的字”，其“意义”的定义这已完全够了。说“狗”这个字是指狗，不过是说已经养成了前面说的那两种习惯。这两种习惯可以依次称为对这个字的主动的与被动的了解。主动的了解是当着一只狗说出这个字来，被动的了解是当你听见“狗”这个字的时候，你就期待或找一只狗。被动的了解比主动的了解来得早，并且是不限于人类。狗和马学着对于某些字有被动的了解。从另一方面来说，鹦鹉能说一些字，但是我们看不出他们是知道那些字的意义。

用一个字“用得正确”，这究竟是什么意思，我曾给过以下的定义（同上书，第１９８页）：“如果一个常人听到一个字，受到这个字原来拟定的意义的影响，这个字就算用得正确。这是关于“正确”的心理学上的定义，不是文学上的定义。文学上的定义就要把一个通常的听者换为一个生活在许久以前受过高深教育的人；这个定义的目的是使人不容易说得正确或写得正确。

“我们用一个字以及我们听见有人用这个字以后我们发为行为，都有因果律以支配之，一个字之与其意义的关系正象这样的因果律。一个人用一个字用得正确，不一定要能够说出这个字的意义来，也就正如一个正规运行的行星不必须知道开普勒定律一样”。

了解一个关于物的字，要紧的事是这个字和其所指有共同的性质。你若是在半夜里被人喊“着火了”所惊醒，则你的行为和你嗅见有什么东西在燃烧以后的行为没有什么分别。当然一个字和其所指是有分别的。“火”这个字不能使你觉得热或使你丧命，但是确定意义是什么所牵涉到的东西是具有因果力的那些同点，不是具有因果力的那些异点。

以上所说的“意义”的定义虽然我认为是相当正确的，却绝不是把意义这个问题讲得详尽无遗。首先，这只能应用于关于物的字。你可以把一个孩子带到动物园去，在孩子正观看老虎的时候你可以说“老虎”。但是没有一个你可以对孩子指出“比”这个字的意义的那样的动物园。上面的这个学说还有一种限制，就是，只就用于指示或感叹的字来说，那个学说才算够用。那个学说若不加以补充，就不能解释用于叙述、想象、欲求或命令的字。在知识论里语言之用于指示是特别有关系，但是在别的领域里，语言之用于别的方面也是一样重要的。关于这一点我愿意引《人类的知识》（第８５页）里的话：“我想一个字的基本的用途可以分为指示的、命令的、与疑问的。一个孩子看见母亲来的时候，他也许说：‘妈妈’；这是用于指示。当他要妈妈的时候，他喊：“妈妈！”；这是用于命令。当母亲装扮成一个巫婆，他渐渐看穿假装的时候，他也许说：“妈妈！”；这是用于疑问。学语言的时候，用于指示一定是出现得最早，因为字与其所指的物之间的联结只能在二者同时出现的时候才能成立。但是用于命令很快地跟着就来了。在考量我们所谓“想到”一个物件究系何指的时候，这是有关联的。显然，刚学会了叫母亲的这个孩子找到一个口头上的表示，表达他以前常有的一种情形，这种情形与他的母亲相结合，现在这种情形与“妈妈”这两个字相结合了。在学说话之前，他的那种情形只有一部分能表达；一个成人听见他哭，从前会知道他是有所需求，可是只能猜测他所要的究竟是什么。但是“妈妈！”这两个字能表达他的情形这件事表明，即使在学说话之前，他的情形就和他母亲已有一种关系，就是所谓“想到”的这种关系。这种关系不是语言创造的，而是在学语言以前就有的。语言的功能是使这种关系能够表达出来。

哲学家和有书癖的人通常有一种倾向，就是他们的生活是被字所支配，甚至忘记字的主要的功用是和事实总有一种关系，而一般地说来，事实是不属于语言的。有些近代哲学家甚而至于说，字永远不应该和事碰面，而是应该住在一个纯净的、自主的世界里，在这个世界里，字只是和一些别的字相对照。“猫是一种食肉兽”，当你说这话的时候，你的意思并不是说一些实在的猫吃实在的肉，而只是说在动物学书籍里猫是划分为食肉类。这些作者们告诉我们说，使语言和事实碰面的这种企图是“形而上学”，因此是应该加以非难的。

有的一些见解是非常荒谬，只有很有学问的人才会采取的。前面所说的关于语言的见解就是属于这一类的。特别使这种见解荒谬的是，这种见解看不到语言在事实世界里的位置。语言正和吃饭、走路一样，是由可以感觉的现象所组成。如果我们对于事实不能有所知，我们就不能知道别人说什么，我们甚至不知道我们自己说什么。语言正与别的行为一样，是成自一些有用的习惯，毫没有通常所以为的那种不可思议。关于语言的迷信看法并不新奇，是从史前时期传到如今的：“自有史最早的时起，人就对于字有一种迷信的敬畏。从前一个人知道他的敌人的名字，就能借着这个名字获得了对待他的敌人的魔力。我们现在仍然用象‘凭《圣经》之名’这一类的辞句。“在太古的时候就有字（《圣经》），人是容易同意这句话的。

柏拉图与卡那魄以及大多数介于此二人之间的玄学家们的哲学基础就是这样见解构成的。”

（《对意义与真理的探讨》第２３页）。

心理现象的要素完全是由感觉和影像构成的，对于这个论点我曾在《心的分析》一书里加以论证。我不知道那时的这种论点是否正确，可是我现在仍然十分确信，若不提出影像来，语言的许多用途就无法解释。行为主义者不肯承认影像，因为影像是无法自外观察的。但是这使他们想解释记忆或想象的时候有很多困难。在我写《心的分析》的时候，我以为用行为主义来解释欲望是可能的，可是关于这一点，我现在觉得是很可怀疑的。但是，关于必须用影像来解释字之用于非当前可感觉的事物，在那本书里所说的话我现在仍然坚持。

能了解一个代表物的字我总结为六项：（１）在适当的情景中在适当的时候用这个字用得恰当；（２）当你听见这个字的时候你有适当的动作；（３）把这个字与另一个字相联结（比如说，另一种语言里的一个字），那一个字对于行为有适当的效果；（４）学这个字的时候把这个字和其所指的一个物或多个物相联结；（５）用这个字来描写或追忆一个记忆中的影像；（６）用这个字描写或创造一个想象的影像。那时我陈述了这六点，好象一般的字都能适用。但是，事实上，这六点若不加以修改，对于不关于物的字是不能适用的。

但是，我们一旦进而考虑句子以及只用做句子的一部分才有意义的字，就有新的问题发生了。你能以感叹的方式来用“火”或“狐狸”这类的字，用不着把这些字放在句子里。

但是有许多字是不能象这样单独来用的。就如这样的一句话吧：“地球是比月亮大”。

“是”和“比”只有用做句子的一部分才算有意义。有人也许对于“大一些”这样的字有疑问。若是你正看着马，你忽然看见一只象，你也许喊道：“大些！”但是我想谁都看得出这是一种省略法。有些字须先有句子为其先决条件。因此，若不先把句子思量一下，也可以说，无论如何若不先把句子所表示的心理现象是什么考量一番，就无法进一步分析意义。

从前当我正在写《数学的原理》的时候，我就开始对于句子觉得费解。那时候特别是动词的功用使我发生了兴趣。那时使我认为重要的是动词使句子成为一体。“Ａ大于Ｂ”是一个复杂的句子，因为其中包含好几个字。在使句子为真的那个事实中（如果那个句子为真）也必有相应的复杂性。那时候我觉得这一点很清楚，现在我仍然觉得很清楚。除了这种复杂的统一性之外，一个句子还有一种性质，即真与伪的二重性质。因为这两个理由，解释句子的意义所包含的问题比明确关于物的字的意义所包含的问题更要困难，更为重要。在《心的分析》中我并没有把这些问题讲得详尽。但是在《对意义与真理的探讨》一书中，我尽力提出了这个领域中的适当的说明。有些假定，很多近代哲学家认为是过于形而上的。若没有这些假定，我以为要创立一个关系真伪说得过去的学说是不可能的。我认为我们必须说有事实，必须说“真”乃是对事实的一种关系，而“伪”乃是另一种关系。谦恭的不可知论主张我们对于事实永远不能有所知，我认为这种不可知论是荒谬的。当我觉得疼痛或听见一个声音或看见太阳的时候，而我装做不知道，这种事情只对于有些人才是可能的，在他们，学理已经窒杀了一切实际之感。不但如此，即使最热心依附我现在所摈弃的见解的那些人也要承认句子是由字构成的，也无法否认，说一个句子或听一个句子正是一件他们所认为不可知的那种事实。语言和走路饮食一样，是一种属于身体的行为。凡我们对于行路饮食不能有所知，我们对于语言也不能有所知。

世界上有许多的事物我们可以看出是复杂的。也许有些事物不是复杂的，但是关于这一点不必有什么意见。当事物是复杂的时候，这些事物是由一些部分而成。部分与部分之间具有关系。桌子是由桌腿与桌面而成。刀子是由刀柄与刀身而成。若照我们的用法，事实永远是由全体的诸部分或单个事物的诸性质之间的关系而成。总而言之，除了完全单纯的事物外（姑无论有没有这样的事物），所有存在的事物都是事实。两件事物有了联系就形成一个复合体，这个复合体可以看做是一个事物。为了方便，就用事实这两个字来表示部分之间分析过的连结，不来表示由部分组成的复杂的全体。若是句子为真，句子就是表示这种关系。若句子为伪，就不能表示这种关系。凡由一个以上的爆音字而成的句子都是具体表现一个复合体的一些分析。如果若干复合体都有一个共同的成分，这可以由分析这些复合体的句子都包含一个共同的字表示出来。请以下列的一些句子为例：“苏格拉底有智慧”；“苏格拉底是雅典人”；“苏格拉底爱柏拉图”；“苏格拉底喝了鸩酒”。所有这些句子都包含“苏格拉底”这个名字，而且使这些句子之为真的所有事实都含有苏格拉底这个人为其成分。我们说这些句子是“关于”苏格拉底的，就是这个意思。

苏格拉底是以一个未经分析的整体进入使这些句子之为真的事实中。但是苏格位底自己当然是复杂的。我们可以造一些别的句子对于这个复合体有所断定，例如，“苏格拉底是塌鼻子”或“苏格拉底有两条腿”。这样的句子是对于某个整体有所分析。究竟这种分析在某一个时期能进行到什么地步要看那个时期的科学发展到什么程度。一个整体的各部分之如何互相关联就形成这个整体的“结构”。关于这一点我愿意引《人类的知识》一书中（第２６７—９页）的下列一段：“显示一个物件的结构是说出这个物件的各个部分以及这些部分如何互相关联。你若是学习解剖学，你可以先把各种骨头的名字和形状弄清楚，然后让人告诉你各个骨头在骨架中的位置。然后你就知道解剖学所讲的骨架的结构了。但是关于骨架的结构的知识你还没有学完。骨头是由细胞而成，细胞是由分子而成，而每个分子都有一个原子结构，这是化学所从事研究的。原子也有一个结构，由物理学来研究。正统科学的分析就至此为止，但是没有理由认为进一步的分析是不可能的。我们以后还有机会建议把物质的实体分析为事件的结构，而且我将设法说明，甚而至于事件也可以认为是有一个结构，这种对事件的看法是有好处的。

其次让我们考量一下有关结构的一个稍微不同的例子，即句子是也。一个句子是一系列的字。如果是口语，这一系列的字是按先后的关系排列成一个次序。如果是笔之于书，是按左右的关系排列成一个次序。但是这些关系并不是字与字之间的关系，而是字的实例之间的关系。一个字是一类相似的声音，这些声音都有相同的或几乎相同的意义。

（为简单起见，我只讨论口语，不讨论书写的文字）。一个句子也是一类声音，因为很多人能说同样的句子。所以我们必须说，不是句子在时间上是一系列的字，而是一个句子是一类声音，每一声音包含一系列的声音，在时间上前后紧相连接。这一系列中的每一声音则是一个字的一个实例。（这是一个句子所必具的特点，但不是充分的特点，这个特点还不足以尽之，其所以不充分是因为有些系列的声音是没有意义的。）我不详细讨论不同词类之间的区别，而进一步谈到在分析上其次的一个阶段，这个阶段不象上边所谈的那样属于句子的构造，而是属于发音学。一个字的每一实例是一个复杂的音，此音的各部分就是各个字母（假定是由发音字母而成的语言）。在发音的分析的后面，还有一个进一步的阶段，就是把说或听一个字母的复杂生理过程加以分析。生理分析的后面是物理学的分析，从这一点起，分析就象骨头那个例子似的向前进行……从单元来说明结构，后来发现这些单元本身是复杂的，这样来说明结构是毫不算错的。例如，点的定义可以说是事件的类，但是这并不证明传统的几何学中所说的是错误的，传统的几何学把点看作是单纯的。凡说明结构都与一些单元相关，这些单元暂时认为好象是没有结构的，但是切不可以为这些单元在别的一个连属中就没有结构，承认这个结构是很重要的”。

说出一个直说的句子是因为说者相信其为真，或是因为说者希望这句话要引起听者的行动或情感。我前面曾经指出，当一个演员说：“是我，丹麦人哈姆雷特”的时候，没有人相信他的话，但是没有人以为他是在说谎。这证明，只有表示信念或意在使人相信的句子才有真伪。关于真伪，句子只是当其为传达信念的媒介的时候才是重要的。显而易见，信念若不复杂，不用字句也可以存在。这样我们就来到语言的领域以外，不得不先讨论和语言无关的信念，其次再讨论这种信念和表达这种信念的句子之间的关系。

因为最低的动物和人之间有连续，信念并不是一个精确的概念。动物有各种行为，这些行为可以说是含有这种或那种信念。这一点虽不可忘记，但我们所讨论的却主要是我们自己经验中所知道的人类的信念。只有简单的信念才可以不借用文字。我们大家都相信圆周和直径之比大约是3.14159，但是我就不明白这种相信若没有语言如何能够存在。虽然如此，有许多信念却显然是在语言之前的。你看见一只狗的时候，你也许说出“狗”这个字，来用语言表达你之所信。一只猫看见一只狗却用不同的方法表示其所信，它竖起毛来，弓起背来，发嘶嘶声。这是信念的一种表示，也就正和你用“狗”

这个字相同。记忆也是如此。如果你刚听到了一大声霹雷，你就有一种状态，这种状态，如果你用文字，就要用这样一句话来表达：“刚才有一大声霹雷”。但是，即使这些字不在你心里出现，你也相信这句话所表达的意思。“据我的了解，信念这个词是指身或心或二者的一种状态。为避免冗长，我称之为一个有机体的一种状态，而对身体、心灵的因素不加区别”（《人类的知识》第１６页）。我又说：“一个有机体的任一状态（这个状态是对于某种事物有所相信），在理论上说来是完全能加以描述，而不提到那被相信的事物。当你相信‘一辆汽车来了’的时候，你的相信之所由成，是在于肌肉、感官以及情绪的某种状态，也许还要加上一些视觉的影像。所有这一切，以及还有什么别的东西可以构成你的相信，在学理上经过心理学家和生理学家的合作，都能够完全描述出来，而他们却不必提到你的身心以外的任何东西”。说出一句适当的话只是构成你的相信的若干状态之中的一种状态而已。言语上的表达，颇为重要是由于其能传达，是由于比体现这个相信的任何非言语的状态更能表达得精确。

第十四章　普遍、特殊和名称

自从我放弃了一元的逻辑以来，有关普遍与特殊以及和专名有密切关系的诸问题，颇费了我不少的思索。这些都是一些旧有的问题，事实上至少是自亚里士多德以来就有的。这些问题在中世纪经院学者的思辩中颇占重要位置。经院学者关于这一方面的成绩现在仍然值得重视。在十七、十八世纪的时候，普遍在心理学上和在形而上学上有什么不同是大陆哲学家与英国经验论者的矛盾的要点之一。我曾用寓言的形式把一些传统的意见写出来，发表于《论战》杂志（１９４６，第二篇，第２４—２５页）：从前有一伙派别不同的哲学家在大陆上的一个荒僻的地方旅行。他们找到一个简陋的客栈，然后要菜吃饭。店主东答应给他们大片牛肉。但是把肉端上来的时候，他们觉得滋味不好。其中一位哲学家是休谟的信徒。他是行远路的老手。他把店主东叫来，说：“这不是牛肉，是马肉”。他不知道店主东曾经过过好日子，但是因为倾心于哲学，疏忽了他的事务，景况不及从前；所以哲学家听了店主东的答话吃了一惊，店主东答应道：“先生，我听见你说的话颇为惊讶。你知道你说的话是没有意义的。按你的意思，‘牛肉’和‘马肉’只不过是一些字而已，在非语言界并无所指。所以这只是文字上的争论。

如果你喜欢‘马肉’；那也好，但是我以为说‘牛肉’是更合算”。

店主东这样一答复，这些哲学家们立刻就谈论起来。其中有一位哲学家是罗塞林的门徒。他说：“店主东说得对，‘牛肉’和‘马肉’不过是人的气息说出来的声音而已，都不能表示这块可憎的咬不动的肉”。一位柏拉图主义者答道：“荒谬，这块肉是一个动物身上来的，那个动物活着的时候是天上那个万世不变的马的一个摹本，不是不变的牛的摹本”。一位奥古斯丁主义者说道：“‘牛肉’和‘马肉’是上帝心里的观念，我认为神的牛肉这个观念一定是和这块肉不同。”只有一点这些哲学家是同意的，就是，无论哪个人，如果拿这种难吃的东西当牛肉卖，是应该告官，说他欺骗的。店主东晓得地方官是不懂哲学的，他听见哲学家们这样一说，就害了怕。他拿来了另外一块肉，大家吃了都很满意。

这个寓言的要点是，“普遍”问题不只是文字的问题。这个问题之发生是由于想要把事实说出来。

讲到我，我走到了两个方面：一是由于对于莱布尼茨的研究；另外是由于数学的许多基本概念是需要非对称的关系，这种非对称的关系不能化为有关系的各项的宾辞，也不能化为各项所组成的全体的宾辞。在确信关系的“实在性”以后，我既不能相信主辞——宾辞的逻辑，也不相信经验论的意见，以为只有特殊。

在放弃一元论以后，在我的哲学的发展过程中，我始终保留了一些基本的信条（虽也有一些改变），这些信条我虽然不晓得如何论证，我却无法使我自己加以怀疑。其中的第一个信条是非常明显的，若不是因为还有人主张与之相反的意见，我真不好意思把它说出来。这第一个信条就是，“真理”是有赖于对“事实”的某种关系。第二个信条是，世界是由许多相关的事物所构成。第三个信条是，造句法，也就是说，句子的构造，必是和事物的构造有些关系，造句法的那些不可避免的方面，（而非这一种或那一种语言所特有的），必定是如此。最后，有一条原理我不是那么确信无疑，但是我愿意坚持，除非有极其强有力的理由使我不得不背弃这个原理。

这条原理就是，说明一个复合体所包含的部分以及各部分间彼此的关系，而不提到那个复合体，也就等于说明了那个复合体。

在《数学原理》一书中符号的使用是暗含以上所说那些假定的。这本书里使用的符号是假定有“物”，这些“物”有其属性，而也与别的“物”有关系。最初在句子构造上我所使用的符号有两种是基本的，第一种表示，一“物”是一类中的一项，第二种表示，一个“物”和另一个“物”有某种关系。我用小写的拉丁文字母来表示“物”，用小写的希腊文字母表示类，用大写拉丁文字母表示关系。但是类渐渐为属性所代替，最后，除非是为符号上的方便，就完全不见了。

我的符号逻辑所包含的形而上学上的信仰，我是在《数学的原理》一书的第四章中第一次企图把它说明的，那一章的标题是“专名，形容词与动词”。大致说来，我那时的思想是和变项所指定的值有关的。我用小写拉丁字母代替变项，这些变项所可能有的值是些有属性或关系的实体。一个希腊字母是指一个属性，或具有那个属性的一类事物。

大写拉丁字母是指关系。那时我认为，给一个小写拉丁字母定一个值就是用一个专名来代替这个变项。举例来说，我们若是知道，不管Ｘ是什么，如果Ｘ是一个人，Ｘ是不免于死的，我们可以用“苏格拉底”来代替“Ｘ”。同样，我们可以用一个属性来代替一个希腊字母；用一种关系来代替一个大写拉丁字母。这种用一个常项来代替一个变项就是应用逻辑的过程。这个过程是在逻辑的范围以外的，因为就逻辑学家本身而论，他是不知道苏格拉底或任何其他东西的存在的。

那个时候我的意见具有清晨般的那股率真的精神。这种朝气经过白天的辛苦和炎热却消失了。那时我以为，如果一个字对于一句话的意义起作用，那个字必定是有所指。

关于这一点，我愿意引《数学的原理》第四十七节中的话：有些区别在哲学中是司空见惯的，这些区别差不多都是一样的；我是指主语与谓语、实体与形容词、这个与什么之间的区别。

关于这些性质相同的区别我现在要把我所见到的真理指出来。这是一个重要问题，因为一元论与单子论，观念论与经验论，之间的争论，以及主张与反对真理是与存在有关的那些人之间的争论，都完全或部分以我们对于这个问题所采取的学说为转移。但是我们在这里讨论这个问题，只是因为这个问题对于数的学说或变项的性质的学说是紧要的。这个问题之与一般哲学的关系虽然不是不重要，我却完全不加讨论。凡可以做思想的对象的，凡出现在一个真或伪命题的，凡可以算做?一?个的东西，我统名之曰一个项。这是在哲学辞汇里最广泛的一个字。我还用一些字与项这个字同义，就是，单位、个体、实体。这三个之中的前两个是强调每项是单个，第三个是由于每项有其存在，那就是说，在某种主义上说是?实?存的。一个人，一瞬间，一个数目，一个类，一种关系，一个怪物，以及凡可以谈到的东西，当然都是一项。不承认某某事物是一项，必定永远是错误的。

也许有人认为用得这样极其广泛的字不会有什么多大用处。

但是这种意见，其发生是由一些流传很广的哲学学说来的，是不正确的。事实上，凡名词所具有的属性，项是都具备的。首先，每一项是一个逻辑上的主辞，举例来说，每一项是一个命题的主辞，那个命题本身也是一项。不但如此，每项都是不变的，不能毁灭的。一个项是什么就是什么，设想其中有什么变化必是损坏其同一性，使之成为另一项。项的另一个特征是与自身数目上的同一，与别的项数目上的不同。数目的相同与歧异是一与多的来源。所以承认有许多项就破斥了一元论。这似乎是不容否认的：每一命题的每一成分都可以算做一个成分，每个命题最少包含两个成分。所以项是一个有用的字，因为它表明对各种哲学都持异议。还有一个原因，就是，在许多陈述之中，我们要谈到任一项或某项。

在这一段里，有许多我后来认为是错误的。我改变了我的意见是由于叙述学说和类型学说。叙述学说使我相信，一个字可以在一句话的意义上有所贡献，在孤立的时候却可以没有任何意义。例如，我从前以为“这”这个字是指一种希奇的东西，这种东西是善良的逻辑学家可以希望在柏拉图的天国里遇到的。叙述学说使我放弃了这种希望。类型学说也使我放弃了《数学的原理》里那种天真单纯的想法。从前我觉得有些字若被别的字所代替，必完全失掉了意义。我注意到动名词和动词的意义相同，但是可以用做一句话的主语，例如，在“杀死非谋杀”这句话里，“杀死”就是如此。后来我以为，这一类的句子，若不是没有意义，是一些缩短的句子，这些句子里的动词是真正的动词，而不是一个名词。例如，“杀死非谋杀”这句话可以扩充为“如果甲杀死了乙，不一定是甲谋杀了乙”。如果这样翻译是不可能的，那句话就是毫无意义的。“苏格拉底和杀死是两个”这句话，按类型学说来说，就是一个不合法的句子；“苏格拉底和杀死是一个”也是如此。

还有一类困难是和反对实体论有力的学说有关。我用小写拉丁字母所代表的特殊事项好象在造句的意义上是实体，虽然不一定有一惯认为实体所具的不灭那种属性。如果“ｘ有某某属性”这句话总是具有意义的、不能分析的，好象我们因此就可以说，ｘ是一件与它所有的属性之总合不同的东西，而且也一定是不同于另一个特殊事项ｙ，二者之不同完全是从数目方面来讲的。所以ｘ和ｙ这两个特殊事项的一切属性是为二者所共有，这在逻辑上讲应该是可能的。当然我们无法知道它们是两个，因为那需要知道ｘ是不同于ｙ（ｙ并不是这样），事实上ｘ就要变成一个不可知的基体，也可以说是变成一个悬挂属性的看不见的木钉子，好象火腿挂在农家的屋梁上一样。有此诸点，“殊相”

这个概念就有了困难，我们就不得不寻求一个避免困难的方法。

关于特殊问题，我对付以上所说的困难第一次所做的努力是一九一一年在亚里士多德协会里宣读的一篇文章，题目是“论普遍与特殊的关系”。当时有柏格森出席，使这个会增光不少。他觉得很诧异，说我好象是认为所需要证明的是特殊的存在，不是普遍的存在。在这篇文章里我分析了一个假设，并且以为那个假设不能成立（自那时以后直到现在，我却以为是可以采用的）。这个假设是说，用不着特殊来做属性所依附的主位。

按这一个假设来说，一团一团的属性能够代替了特殊。那时我之所以摈斥了这个假设是由于数的杂多问题，以及它与时、空的关系。那个时候我相信精神现象不外是主体和客体之间的关系，主体是极细微的特殊，这是主体的特征。我先是根据时、空位置的相对性，主张在感觉界不能不有特殊，紧接一步，关于两个人之间的差异，我有与以上所说的很相似的主张。我说：从知觉的空间我们推寻出数的杂多来。数的杂多这种论证由于一个与之类似的论证而得到加强，那就是关于各国人的心理内容的论证。至少在理论上这是可能的：如果两个人都相信二加二等于四，则二、加二、等于、四这几个字的意义在这两个人的心中是一样的，所以，就他们二人相信的对象而论，实在无法把二者加以分别。虽然如此，却显而易见是有两个实在，一是这一个人之所信，一是另一个人之所信。一个特殊的信仰是一个复合体，这个复合体中有一个要素，我们不妨称这个要素为主体。就我们所举的例来说，是不相同的主体产生出不同的信仰来。但是这些主体绝不仅仅是一束一束的一般属性。假定这两个人之中有一个人具有仁爱、愚笨和好说双关语的特点，若说“仁爱，愚笨，和好说双关语相信二加二等于四”是不正确的。即使再增加很多的一般属性，这样说也不会是正确的。不但如此，无论我们增加多少属性，仍然有可能别的主体也有这些属性；因此，主体之所以不同，不是由于属性。两个不同的主体必须差异之点是在于它们对特殊的关系。例如，一个主体与另一个主体的关系是它与它自己之间所没有的。

但是有一点在逻辑上讲并不是不可能的，就是，和一个主体有关的一切事物，（这些事物在别的方面只和普遍有关），也许可以应用于另一个主体。所以，即使有以上所说的差异出现，两个主体之所以不同，并不是由于这些差异。因此，必须把主体看成是特殊，主体是和主体所可能有的一般属性之集合绝不相同的。

到后来我认为这些论证是不能成立的。关于感觉世界，一加思索，显然经验空间里的位置，正和物理学的空间里的位置一样，并不是相对的。在我的片刻间的视域里，位置是由一些性质所规定。在视域中心有一种性质，这种性质我们可以称为“中心性”，在这片刻之间我所看见的一切别的东西有不同程度的两种性质：上下与左右。但是这不是最重要之点，使我放弃那篇论文里的意见。最重要之点是和时空关系的逻辑属性有关。

我认为这种关系是可以产生连续的。为简明起见，我们只讲时间，甚至只讲一个人的经验里的时间。我们认为，如果是Ａ在Ｂ之前，Ａ和Ｂ必然是不同的。我们认为，如果Ａ是在Ｂ之前，Ｂ是在Ｃ之前，则Ａ是在Ｃ之前。如果对于时间关系的这些特点有所怀疑，就不容易明瞭时间连续如何能够构成。在一九一一年，我觉得时间连续和几何学的空间若不用具有时空位置的材料是无法构成的，我觉得如果不承认殊相，这种材料是找不到的。

点——瞬的构成问题在一九一一年就已经很在我的心中盘桓了。不久怀特海开始研究这个问题。我在《我们关于外界的知识》一书中对于这个问题有所发挥。我那时好象已经见到，用以构成时一空的特殊（如果有特殊存在）其本身的性质不应该是属于点的，而应该是有一定的广袤好象物理学所需要的那种点的性质只是属于一束一束的特殊，其中每一个单独的特殊是有一个有限定的广袤。但是在那个时候，我确实觉得如果在两个地方有两块红，就是有两个特殊的红。我们之不得不把它们认做是两个是和位置的相对性有关系的。

那时我认为这两块红只是位置上的不同，而且因为位置不是一种性质（也可以说我认为不是），位置必须先有杂多以为条件，不能构成杂多。承认感觉空间的位置是绝对的，情形就不同了。在我右方的两个红块可以是红和右两个性质的复合体；在我左方的两个红块可以是红和左两个性质的复合体。左与右以及上与下都有几何学所需要的各种程度的逻辑特性，同时看见的两个红块之为复数是由左右和某一性质（如红）结合而成。

我把与此类似的理由应用于时间的次序上。假定一个人的经验里有一种性质发生两次，例如钟报时刻。使你认得敲两下是两下，而不是一件事的重复，究竟原因何在呢？我所得的结论是：有些认识是有赖于一种性质，我们不妨称之为“主观的过去”。我的心理的内容，就其与经验的事件有关而论，可以排成一个系列，这个系列自感觉开始，继之以平衡感觉，然后是极近的记忆，其次是和现在的感觉稍有距离的记忆。这样就产生了一个主观的时间系列，其中的各项，从客观的观点来看，都是现在。当你听见报时刻的钟重复极相似的声音的时候，你已经听见的声音有不同程度的“渐次衰微”。是声音加上“渐衰”所成的复合体是多数，不是声音实际上的性质是多数。我在《人类的知识》一书里创立了这个学说。这个学说我现在仍然觉得是令人满意的，我之所以比较起来喜欢这个学说，是因为相信这个学说就不必假定一些不能认识的和不可知的实体，而不承认这个学说其结果就势必至于以为特殊就是那些不能认识，不可知的实体。

但是还有一个困难，这个困难我在一九一一年认为是无法克服的。心的两个状态完全相同，这在逻辑上讲，不能认为是不可能的。也许有人说，这在一个人的经验里是不会发生的，这是由于在两个时期所伴随的记忆是有差别。但是根据逻辑的证明，这种完全的相同是可以出现于甲与乙两个人的经验之间的。果真如此，上面所提到的我那个学说就使我不得不说，甲的心理状态和乙的心理状态，在数上说是相同的。乍一看来，这好象是不合理的。我们觉得，一定有可能见到或构成一些事物，其性质是，如果一件事物是在另一件之先，则这两件事物在数上是不同的。但是我以为这种看法是由于经验侵入了逻辑的领域。就经验而论，我们永远见不到这种完全的再现。就我们在经验上所能发见的而论，一个人一个时候的心理的整个内容永远不会完全同于那个人另外一个时候的心理内容，也不会同于任何时候任何别人的心理内容。

有些人不喜欢逻辑范围以外的先验的直观，对于这些人说来，我的这个学说有个长处。这个长处是在于处理了一些先验的综合知识的实例。“如果甲在乙之先，乙在丙之先，则甲是在丙之先”，这句话无疑地是综合的，而且使人?觉?得好象是先验的。按我的学说来说，这句话一方面仍然是综合的，却不是先验的，而是自我们的经验概括而来的，这个经验就是，构成瞬间的心理内容的复合体永远不会照样重新出现。从一个经验论者的观点来看，这确是一个优点。

现在我谈一个题目，是跟普遍与特殊密切相关的，那就是专名问题。但是在开始谈这个问题以前，我愿意略谈一谈逻辑语言这个颇有争论的问题。据我的看法，一种逻辑语言应该是这样的一种语言，凡我们藉明白的命题想说的话，都可以用这种语言来说，并且用这种语言，把结构总可以弄得显明。在这种语言里面，我们须用表示结构的字，也须用一些字来表明具有这种结构的项。那时我主张这些项就可以用专名来表明。我认为这种语言之构成对于清楚的思维会大有帮助，虽然我始终没有认为这种语言对于日常生活是合用的。

有一个时期，维根斯坦跟我有相同的意见，也认为一种逻辑语言在哲学里会是有用的。在我给他的《逻辑哲学论》写的导言里，我曾说过他有这种意见。可惜到了那个时候，他不但已经放弃了那种主张，并且好象已经忘记他曾经有过那种主张。所以关于这种意见，我所说的话在他看来是与事实不符。自此以后，他的信徒就竭力否认一种逻辑语言会是有用的这种说法。

在重要的一点上，我愿意承认他们的批评是公平的。当初，我和莱布尼茨一样，认为凡是复杂的东西都是由单纯的东西所组成，而且，在考虑分析的时候，要紧的是把单纯的东西当做我们的目标。现在我却认为，虽然我们知道有许多东西是复杂的，我们却无法?知?道什么是单纯的。不但如此，在一些语句中提出复合体的名字来，这些语句可以完全是正确的，虽则不把这些复合体认做是复杂的。有许多科学上的进展是在于把一向以为是单纯的东西现在看出是复杂的来了。

举例来说，分子是由原子构成的，原子有一种结构，这种结构是近些年弄明白的。

只要我们避免说所正在考量的一件事物是单纯的，我们对于这件事物所说的话就用不着因后来发现这件事物是复杂的而加以推翻。因此，究竟有没有用分析来获得的单纯的东西，这个整个问题就是不必要的了。

这对于专名这个问题有些关系。我原来以为，如果我们是无所不知的，对于每一个单纯的东西都有一个专名，可是对于复杂的东西是没有专名的，因为说出其所以构成的单纯的原素和这些原素的构造就把这些复杂的东西弄明确了。这种见解我现在是抛弃了。

但是，我抛弃了这种见解，却仍然留有关于专名的作用的许多问题。

从传统上来说，有两种名词：专名和公名。“苏格拉底”是一个专名；“人”是一个公名。但是公名是不必要的。“苏格拉底是一个人”和“苏格拉底属于人类”这两句话的意思是一样的，所以“人”这个公名是多余的，可以被“属于人类”这个属性所代替。属性和性质不同，必须加以区分。后者是一个较广的概念，包括前者。一个属性出现在一个只包含一个名字的命题中。“苏格拉底属于人类”就是一个例子。

一个性质就是把有名字出现的命题中的那个名字除掉或代以一个变项所剩下的东西。

例如，你可以说，“如果苏格拉底愿意和解，他就用不着喝鸩酒了。”这可以算是说明苏格拉底有一种性质，但不是给他加上一个属性。

从传统上说，专名和公名的区别是，公名可以有一些实例，而专名则是指某一个独有的东西。但是实例的概念是和类的概念相联系的，在逻辑上不是基本的。逻辑所需要的是命题函数，那就是说，一些辞句，在这些辞句里有一个或一个以上的变项，若是把变项予以一个值，其结果就是一个命题。因此，实例就成了这个正确命题函数的变项的值。变项可以代表一件可变的“物”，或一个可变的属性，或一个可变的性质，或一个可变的关系。可以给变项所加的不变值要看变项是属于何种，而有差异。如果值的总类加得不对，就成了毫无意义的话。以“苏格拉底属于人类”这个命题为例，如果你用任何别人或动物的名字代替“苏格拉底”，姑无论这样而成的命题是真是伪，这个命题还是有意义的；不但如此，若是你用任何别的属性来代替“属于人类”，则所成的命题仍然是有意义的。如果你的命题是一个关系命题，例如“苏格拉底爱柏拉图”，你可以用任何别的表示关系的字来代替“爱”这个字，而不致使这个命题成为毫无意义，但是你不能代以任何不表示关系的字。

以上的讨论暗示出关于专名的一个造句法上的定义。我们可以说，一个专名就是一个不表示一个属性或关系的字，这个字可以出现在一个不包含变项的命题中。（在普通的语言中，一个变项的出现可以由“个”，“这个”，“一些”，“所有的”，等字的出现表示出来）。仅就造句法而论，我以为关于专名没有什么更多的话可说了。

但是我们还须做认识论方面的考虑。如果一个专名要完全完成其职能，就不应该必须藉别的字以划定其定义。它应该表示某种我们直接所觉得到的东西。但是专名的这一方面就引起了困难。如果有人提起了苏格拉底，而且你在以前从来没有听见说过他，你就可以去查百科全书，就以你所查得的来做苏格拉底这个名字的定义。那样，认真来说，“苏格拉底”对于你就不是一个名字，而是一个代替的东西，代替了叙述。显而易见，因为给字下定义不得不用别的字，一定就有一些字，我们了解这些字的意义并不是凭藉定义。一个小孩学着知道他家里的人的名字是这些人是在跟前的时候有人呼唤这些人的名字。即使他的父母载入在百科全书中，这个孩子也不是从书中得知他们是谁，他们叫什么。这是专名的本原的使用，至于专名当做省略的叙述则是转了来的。如果你从前生在雅典，你说：“苏格拉底是谁？”被你这样一问的那个人也许指着说：“那就是苏格拉底。”正是因为现在和早已死去的人的经验有这种遥远的联系，所以关于苏格拉底的命题是历史的一部分，不是虚构的故事的一部分，而关于哈姆雷特的命题却是虚构的故事的一部分。“哈姆雷特”假托是一个名字，实际上并不是。所有关于哈姆雷特的命题都是捏造的。只有我们用“哈姆雷特”来代替哈姆雷特的时候，这些命题才是真的。这是专名的特点之一的一个例证。这个特点就是：专名与叙述不同，除非专名指示一件实有的事物，专名是没有意义的。虽然法国现在是一个共和国，关于法国现在的国王我可以做出一些命题。这些命题虽然是捏造的，却不是没有意义的。但是如果我妄称他是路易十四，凡把“路易十四”当做一个名字来用的命题不是捏造的，而是没有意义的。

我并不是建议在普通的语言中或在文法中我们应该拒绝把（比方说）“苏格拉底”

看做一个名字。但是，从一个认识论的观点来看，我们关于他的知识是和我们对于事物的亲证的知识大不相同的。凡我们关于苏格拉底的知识只有把关于他的叙述来代替他的名字才陈述得完全，因为，对我们来说，我们对于“苏格拉底”这个词的了解完全是来自叙述。

我一向主张一个原则，就是，如果我们能够了解一句话的意思，构成这句话的字必须完全是指示我们所亲证的事物或是用这种字来做界说的字。这个原则我至今仍然觉得完全是正确的。关于逻辑上用的字，例如，或、不、若干、一切等等，对于这个原则加以一些限制也许是必要的。若把我们的原则的应用只限于不包含变数的句子或不包含由句子组成的句子，我们就没有加以限制的必要了。假使那样，我们可以说，如果我们的句子给一个主语加一个属性，或在两个或两个以上的项之间断定有一种关系，则用做主语的字或有关系的那些项的字非是狭义的专名不可。

如果我们采取这种意见，我们就遇到一个问题，就是必须决定是否普通的语言是包含以上所说的那种意义的专名的字。特殊与普遍的问题是和我们现在的这个问题有关系的，但是其关系却不简单。我们不得不问我们自己：不借字面的定义我们所能了解的字是什么呢？不但如此，除去逻辑上用的字，不用字面的定义我们所能了解的字，在某种意义上说，必须是指示指得出的事物的字。例如“红”和“蓝”是表示某种经验的字，我们知道这些字的意义是由于我们见到红的东西或蓝的东西的时候听到念这两个字。关于心理学上的字，困难就多一点，如“记忆”就是如此，但原理是一样的。如果你看见一个小孩正在追想什么事物，你就对他说：“你记得吗？”他慢慢就会知道你用那个字是什么意思。只有经过这种程序，字才能建立对实际的关系。

这种狭意的名称只能用于经验到的事物，不管是感觉上的或是思想上的。究竟经验到的是单纯的还是复杂的，这个问题是没有关系的。但是我们不会经验到那种细碎的特殊，这却不是一个没有关系的问题。关于细碎的特殊前面在本章中曾讨论认为是不必要的。心理学里所讲的东西以及物理学里的质点，如果使人能够了解，我们必须认为都是一簇一簇的经验得到的性质与关系，或是由于经验上已经知道的关系，和这一簇一簇的性质有关联。根据以上的学说，制造普通言语的专名的基本器具必须是由通常所说的性质而成，而不是由物质而成，如红与蓝、硬与软、愉快与不愉快等就是这些性质的例子。

这就需要在造句法上有新的配列。如果有一个红的东西是在我们的视野的中心，我们不应该说：“这是红的”，而是应该说：“红是和中央共现”。如果这个红的东西不在我们的视野的中心，我们就须用适当的左右上下的程度来替代中央。

我再说一遍，我并不是建议废弃普通的语言而采用这种古怪的说话方法。如果说出我所说的“最低限度的语汇”来，这事也许可以弄得更明白一点。“最低限度的语汇”

的界说如下：假定有若干句子，其意义我们是了解的，究竟其中有多少是起码要用的字，来为这些句子中的别的字作界说之用？大体上说，对这个问题的回答不止一个，但是这些可能有的回答中都包含一些字是为这些回答所共有。这些字代表经验的中心，这些句子之与非语言界发生关联是依赖这个经验的中心的。我不相信在这些字中有一个字是具有特殊所具有的那种独特的性质。我们未尝不可以给构成世界的质料下一个界说，就是：构成世界的质料就是一些字所指的东西，那些字如果用得正确，就是谓语的主语，或关系的项。从这一种意义来说，我认为构成世界的质料是由象“白”那一类的东西而成，而不是由有白的性质的物件而成。这就是以上冗长的讨论的主要的结论。这个结论的主要性是在于，这个结论是不承认构成世界的质料是心和细碎的物。

如果承认以上关于性质的学说是正确的，则关于普遍的地位的问题就获得了一种略为新的形式。传统上把性质如白、硬、甜等算做普遍，但是如果以上所讲的学说是正确的，这些性质在句子的构造上说是与物体更近一些。正如传统上的看法，这些性质之与物体有所不同，是因为没有空时的连续性，常识以为人和物件是有这种空时的连续性的。

有一些复合体是由共现的性质合成的。若是一个复合体的成分都彼此相共现，但是不与复合体以外的任何东西相共现，我称这样的复合体为一个“共现的完全复合体”。这样的完全的复合体代替了特殊，我们不说：“这是白的”，而说：“白是由我现在的意识内容组成的一个共现的复合体之中的一个成分”。

但是，虽然以上的学说适用于很多的传统上的普遍，却不能废掉对于普遍的需要。

仍然有宾辞所指的那些普遍，如颜色、声音、滋味等。显而易见，所有颜色都有一些共同的东西。我们可以举例来说明，你能经过极细微的颜色的浓淡从任何一种颜色到任何另外一种颜色。声音也是如此。但是没有法子从一种颜色渐次到一个声音。因为这些理由，我认为“红是一种颜色”是一个真正的主辞——宾辞的命题，把颜色这种性质加在红这个“实体”上。

但是比这种主辞——宾辞的命题更重要得多的是表明关系的命题。除非一种语言有方法说“甲是在乙的前面”，“甲是在乙的右边”，“甲比丙更象乙”，这种语言就不能把一切我们对于世界的知识表示出来。“在以前”，“相似”这一类的字或和这些字同义的字是语言不可少的一部分。也许实际上的这几个字不一定是必须的。用各种不自然的方法拿“相似”来代替很多的（如果不是一切的）表示关系的字是可能的。但是“相似”仍然是表示关系的字。假如这个表示关系的字必须保留，取消了别的表示关系的字是没有显著的好处的。表示关系的字是最顽强的字。在某种意义上，这些字的意思是属于普遍的。

在几乎一切关于普遍与特殊的学理中，有一点是向来为人所忽视的。那些不喜欢“普遍”的人一向认为普遍大概不过是一些字而已。这种主张的困难是，一个字本身就是一个普遍。“猫”这个字代表实际上很多猫。在口语上这个字是一套相似的声音，在文字上这个字是一套相似的形相。如果我们象唯名论者那样用力否认普遍，就没有象“猫”这个字这种东西，只有这个字的一些实例。这种讨论把我们引到普遍的更困难的一方面，也就是普遍在形而上学上的地位的问题。

当我们从表明事实的句子来到句子所表明的事实的时候，我们不得不问我们自己，句子的什么特征必是属于所表明的事实。“腓力普是亚历山大的父亲”，“亚历山大是在凯撒以前”，象这一类的句子显然是表明客观世界的一些事实的。

从前一些唯心论者说关系是心之所产；康德以为实在的事物并不存在于空间和时间里，那个时空体系却是我们主观的装备之所造。但是这一种关于关系的见解完全是根据一种错误的逻辑，只有那些看不出这种逻辑的含意的人才会承认那种见解是对的。至于我，象“甲早于乙”这一类表示关系的事实必定是有的。但是因此就能说有一个物件，它的名字是“更早”吗？这一个问题的意义是很不容易了解的，至于能够看出回答这个问题的方法是更加困难了。没有疑问，确是有些具有结构复杂的整体，若是不用表示关系的字我们就无法叙述这种结构。如果我们要发现关系字所表示的实体，能隐约中潜存于那个整体以外，我们能不能发现这实体是很不明确的。我以为明确的是一件关于语言的事，就是，从前已经提到过，关系字只应用来发生联系作用，用这种字来做主语的句子只有能译成另一些句子，关系字在里面表示项与项之间的关系的时候才有意义。换句话说，动词是不能没有的，动名词却不是不能没有的。这并不能回答以上所说普遍在形而上学上的地位的问题，但是这是我所知道的最接近的回答。

这一个题目的全部曾经在我的《对意义与真理的探讨》一书的最后一章里讨论过。

我所要说的话在那里已经说尽了，现在没有什么新义要说，所以我把那本书的最后两段引在下面：有些含有“类似点”这个辞的命题能够代以含有“相似”这个辞的同义命题，有些却不能。不一定要承认有些命题不能这样代替。例如，假定我说：“相似点是存在的”。

如果这里所说的“存在”是和我说：“美国的总统是存在的”那句话里的“存在”的意思是一样的，则我说的话是荒谬的。首先，我的意思可以用这样一句话来表示：“有些事件，为用文字来叙述，需要有象‘甲和乙相似’这样形式的句子。”但是这件语言上的事却暗指一件事实，和所叙述的事件有关，也就是指我说“甲和乙相似”的时候所表明的那种事实。当我说：“相似点是存在的”的时候，我所要表明的是关于事物界的这件事实，不是关于语言的一件事实。

“黄”这个字是不能不有的，因为有黄的东西；“相似”这个辞是不能不有的，因为有一对一对相似的东西。两个东西的相似之点其确为一个非关语言的事实，正和一个东西之黄之为一个非关语言的事实是一样的。

在这一章里我们已经得到了一个结果，这个结果在某种意义上说是所有我们的讨论的目的。我心目中所指的结果是如此：完全的形而上学的不可知论是和支持语言上的命题相矛盾的。有些近代的哲学家主张关于语言我们知道的很多，但是对于别的任何东西则一无所知。这种见解忘记了语言也是一种经验上的现象，也忘记了一个主张形而上学的不可知论的人，当用一个字的时候，不得不否认他有所知。至于我，我相信略借造句法的研究，我们可以获得不少关于世界结构的知识。

第十五章　“真理”的定义

关于“真理”的定义这个问题，我曾在两个不同的时期写过文章。在一九○六年到一九○九年关于这个题目所写的四篇文章又重印在《哲学论文》（１９１０）里。在三十年代的晚期，我又来研究这个题目，这第二次研究的结果发表在《对意义与真理的探讨》（１９４０）里，并且略加改动，印在《人类的知识》（１９４８）里。

自从我放弃了一元论，我确信真理是什么必须借对事实的某种关系来说明，但是究竟这种关系是什么，要看该真理的性质而定。我着手驳斥我极端不同意的两种学说。我先驳斥一元论，然后驳斥实用主义。一元论的学说表述在哈勒德究钦的《真理的性质》一书里（牛津，１９０６）。在前边的一章里，我曾就这本书的一元论做了一般的讨论。

现在我愿意更专门地讨论一元论关于真理的主张。

一元论用配合来为“真理”下定义。一元论主张没有一个真理是完全与别的真理无关的，而是每个真理如果完全说出来没有遗漏，没有不合理的抽象；结果就成了关于整个宇宙的整个真理。根据这个学说，虚妄是在于抽象，在于把部分看做独立不倚的全体。

正如究钦所说：“一个意见错误的人深信他的所知就是真理，这正是错误的特色，而且把真理部分的了解变成了虚妄。”关于这一个定义，我曾经说过：这种见解有一个很大的长处，就是，这种见解把谬误看成是完全不承认一元论的关于真理的学说。只要承认这种学说，没有判断是错误的；一旦拒绝了这种学说，每个判断都是一个错误。但是，对于这个舒服的结论我们颇有些异议。如果我“深信我之所知就是真理”，我说斯托伯士主教从前穿过主教的绑腿，这样说是错误的；如果一个主张一元论的哲学家没有忘记有限的真理其为真只是局部的，他说斯托伯士因谋杀被吊死，这样说是不错的。所以显而易见，究钦先生的标准并没有把普通所理解的正和误区别开来。其不能做到这一点是其缺点的一种表示。（《哲学论文》，第１５５页）。

我最后说：有一种意义，按照这种意义，象“甲杀了乙”这个命题可以是真的或是伪的；按照这种意义，该命题之为真为伪并不因其为部分的或不是部分的真理而定。我觉得这种意义是构成全部真理时预先假定的；因为整个真理是由按照这种意义断定为真的命题构成的，因为相信“斯托伯士因谋杀被吊死”这个命题是整个真理的一部分是不可能的（《哲学论文》，第１５５—６页）。

主张真理一元论的人现在不是很多了。但是我曾在同时批评过的实用主义，现在仍然有人持之甚坚。我写过两篇文章讨论这个题目，第一篇是批评威廉?詹姆士的《实用主义：几种旧想法的一个新名词》，第二篇文章讨论一般的实用主义，发表在一九○九年四月的《爱丁堡评论》上。

我对实用主义所持的异议的要点是这样：实用主义主张，如果一种信念是有某些效果，这种信念就可以断定是真的。我则主张，如果一种经验上的信念是有某些原因，就可以断定这种信念是真的。引几句原文就可以明白詹姆士的主张。他说：“思想……如果有助于我们同我们经验的别的部分得到满意的关系，就是真的”。他又说：“真理是好之一种，并不是象通常那种想法，以为是与好不同，与好并列的一个范畴。凡在信仰方面证明为好的都可以叫做真理，好也是因为有明确的能够举示的理由的。”我们再引詹姆士的两段，里边的话更为有力。这两段如下：简单来说，“真理”不过是我们思想上的权宜方便而已，也就正如“正当”是我们行为上的权宜方便。权宜方便是各种各样的；当然方便是从长远和整体来看。（《实用主义》，第２２２页）。

我们说明真理是说明多数的真理，是说明引导的过程，在事物中得到实现。真理只有一个共同的性质，就是它们使人得到好处（同上书，第２１８页）。

我曾把上边最后这个定义意译为这样一句话：“无论什么，如果相信它就能得到好处，那就是真理。”实用主义者硬说我大大地歪曲了詹姆士的话，但是我总也不能明白他这话会有什么别的意思。

人之所信若有极大的效果就成了真理，撇开总的缺陷不谈，这种见解有一个极大的困难我以为是无法克服的。这个困难就是：在我们知道一种所信是真是伪之前，我们应该知道（甲）什么是这种所信的效果，和（乙）这些效果是好还是坏。我认为我们必须把实用主义的标准应用于（甲）和（乙）：关于究竟什么是一种所信的效果，我们要采用那种“有好处”的见解来断定，关于这些效果是好还是坏，我们同样须采用那种“有好处”的见解来断定。显然这就使我们陷于后退至无穷。我曾批评詹姆士说：有一种观念，以为一种所信的后果什么时候好，是极容易知道的，事实上是那么容易，一种关于知识的学说对于这样一件简单的事是用不着讲的——我不得不说，在我看来，对于建立一种知识论来说，这种观念是一种最奇怪的假定。我们再举一个例证。

参加法国革命的人有许多是卢梭的信徒。他们对于他的学说的信仰有深远的影响后果。若无那种后果，则今日的欧洲必是一个大不相同的世界了。如果那些人的信仰的后果就全体来说是好的，我们不得不说他们的信仰是真理；如果是坏的，他们的信仰是伪的。但是我们如何算这个总帐呢？清理这些后果是什么几乎是不可能的。即使我们能确定这些后果是什么，我们关于这些后果是好是坏的判断要由我们的政治主张而定。借直接的研究来发现“民约”是无稽之谈比断定信仰民约从全体来说是有恶果还是有善果当然要容易得多了。（《哲学论文》，第１３５—６页）。

除了这种对于实用主义关于“真理”的定义纯粹学理上的批评，还有一些批评是属于实际方面的，这些实际方面的批评好像给有实用主义性情的人听更合适一点。关于哪类信仰会在个人的生活中有好的后果这个问题，往往是视政府和警察而定的。在美国能得到好处的信仰，在俄国就要惹祸的。

反过来说也是一样，在俄国能得到好处的信仰，在美国就要惹祸。纳粹党员的信仰没有合乎实用主义的真理标准，因为德国在第二次世界大战中打败了；但是，如果德国是打胜了，实用主义者就会欢呼纳粹信条是实用主义所讲的真理。实用主义者不承认这样的论证，他们指出詹姆士有一个条件，就是：“当然是就长远和整体来说”。我并不认为这个条件能使情形有什么好转。回教徒相信，如果他们在打仗的时候为保卫“真正的信仰”而死，他们就要进天堂。据我看来，这种信仰“从长远和整体来看”已经表明是合算。难道我们因此就认为这种信仰是真理，即使那死了的回教徒在事实上并没有享到他所想望的那个极乐吗？如果他在事实上真享到了那个极乐，我们对于从前基督徒的那种与回教相反的信仰又要怎么说？基督徒以为穆罕默德的信徒死了他一直就进了地狱。

这种信仰对基督徒是有用处的，但是不可能两方面的信仰都是合乎事实的。

除了实用主义在理论上的缺陷以外，五十年前在两次世界大战以前我认为，实用主义不但在理论上是错误的，实用主义这种哲学在社会方面害处是很大的。我这种见解历史已经证明是正确的。那时我对实用主义的批评最后是这样说的：对于国际和平所抱的希望，正如获得国内和平一样，是有赖于在舆论上创造一种有效的力量，这种舆论是由是非的判断形成的。所以若说争论是由武力来决定，而不附加一句武力是靠正义，是误人的。但是能不能有这样一种舆论是要看能不能有一种正义的标准，这种标准是社会的愿望的原因，不是社会愿望的结果；这种正义的标准似乎是和实用主义的哲学相矛盾的。所以这种哲学虽然是从自由和容忍开头的，却由于内在的必然性发展为诉之于武力和大军的裁决。由于这种演变，这种哲学在本国适合民主政治，在国外又适合帝国主义。所以，在这一点上，这一种哲学又是比任何别的前此所发明的哲学更为巧妙地合乎时势的需要的。

总结起来说：实用主义投合一种脾气，那种脾气在地球上找得着一切所想象的材料；这种脾气对于进步是确信的，对于不属于人的世界给人的力量所加的限制是没有注意到的；这种脾气喜爱战争以及一切和战争相伴随的危险，因为这种脾气以为胜利是有把握的；这种脾气要宗教，也就和要铁路跟电灯一样，是把宗教当做人世的一种慰藉和帮助，不把宗教看做是能给我们以人世以外的东西，来满足希求至善和绝对崇拜的东西的渴望。

但是有些人觉得，若不是因为有通往另一个大的世界的窗户，住在这个世界上就是监狱的生活；有些人以为，相信人万能是妄自尊大的，他们宁愿意要斯多葛哲学的自由，这种自由是来自对于情欲的克制，而不愿意要拿破仑式的统治，这种统治雄视各王国列在脚下——总而言之，有些人认为人不是他们所崇拜的适当的对象，对于以上所说的这些人来说，实用主义者的世界近乎狭隘褊浅，劫夺了人生价值的来源，并且由于使人所沉思默察的宇宙失掉它所有的光辉灿烂，就把人弄得渺小了。（《哲学论文》，第１２５—６页）。

威廉?詹姆士在《真理的意义》（１９０９）一书中的一篇名《两位英国批评家》的文章里对我的批评做了答辩。他也和别的一些实用主义者一样，责备我说是歪曲了实用主义；他责难我的理由也和别的一些实用主义者的理由一样，是对他所说的话的意思做了想像。在这一篇文章里，他承认断定教皇是否永远没有错误比断定以为他们是如此起影响是好还是坏要容易一些。他接着说：“我们的主张决不象罗素先生所设想的那么糊涂”。可是当他解释他究竟何所指的时候，我觉得他的意思比我原来所设想的更要糊涂。他说他的意思并不是说这种信仰的后果是好的，而是说这样信仰的人以为后果会是好的。结果是（他承认后果），如果甲相信一件事情，乙之所信正与此相反，甲和乙二人之所信可以都是对的。他说：“我可以认为莎士比亚是真写了署名莎士比亚的那些戏剧，并且可以对一个批评家表示我的意见。如果那位批评家是一个实用主义者又是一个培根派的人，从一个实用主义者的立场出发他就会看得清楚，我既是我，我的意见的作用使我的意见对我来说完全是对的，同时从一个培根派的立场出发，他仍然相信莎士比亚从来没有写过那些戏剧。”我坦白地说，我认为这种主张是莫明其妙的。我觉得，如果“莎士比亚写了《哈姆雷特》”这句话含有真理，就曾有一个时候莎士比亚手里握着笔写下了一些字；可是如果《哈姆雷特》是培根写的，这些字就是培根写的。不拘二者之中究竟是哪一种，是一个事实的问题，完全和现在活着的哪一个人怎么想不相干。如果我说有关莎士比亚的那句话是真的，有关培根的那句话是伪的，假如从前曾有一种事实，那么我这话就是真的；假如曾有另一种事实，那么我这话就是伪的。但是，在詹姆士看来，写作《哈姆雷特》的时候有什么事情发生是完全不相干的；唯一有关系的事是当今批评家的感觉如何。

我曾把詹姆士的学说势所应有的推论指出来，现在我仍然觉得我当时所说的话是对的，那就是，“甲存在”这话在实用主义的意义上是可以成立的，即使甲并不存在。詹姆士死后，有人把载有我那一篇文章的他自己的那一册送给我，上边附有他的评语。他对上边那句话的评语是“糊涂！”两个字。

在印成的文章里，他把那两个字略加发挥。他说道：“罗素先生也加入了那一大群人，他们告诉读者说，按照实用主义对于真理所下的定义，甲存在这个信念可以是正确的，即使甲并不存在。这是批评我们的人的那一套老的诬蔑，他们反三覆四地这样说已经让人听够了”。我全然不明白这是一种诬蔑。我要更进一步，还要说些实用主义者或许认为是更大的诬蔑的话。詹姆士很想找个法子断定“上帝存在”这话是正确的，而不使自己卷入形而上学的旋涡里，而且他的兴趣专重在现世，所以他只注意“上帝存在”

这话在现世所生的后果。是否在事实上有一个超时空、用智慧统御宇宙全能的上帝，他是不关心的。因此，他以为找到了一个论证来证明“上帝存在”这话能够成立，他就尽了宗教感要他做的能事。

我老实说，在这一点上我和教皇有同感，教皇曾经谴责实用主义是维护宗教信仰的一种不能令人满意的方法。

后来我在一九三九年又写了一篇批评实用主义的文章，印在谢尔波博士所编的《现存哲学家丛书》中论杜威的那一卷里。杜威在这一本书里做了答辩。我不相信我们两人所说的话对于以前的讨论有多少增益。

在那一个较早的时期，我自己对于真理的定义是发表在《哲学论文》的最后一章里。

后来我不得不放弃这个学说，因为这个学说有赖于一种主张，那就是，感觉主要是一件表示关系的事。在本书前边的一章里已经说过，因为受了威廉詹姆士的影响，我把这个学说放弃了。那时我的主张最好是用一个例子来说明。今有‘苏格拉底爱柏拉图’一个命题。如果你能了解这个命题，你必须了解构成这个命题的那些字。那时我认为了解这些字是存乎这些字的意义的关系中。因此，当我相信“苏格拉底爱柏拉图”的时候，在我和苏格拉底和爱和柏拉图之间是有一种四个关系者的关系。事实上，当苏格拉底爱柏拉图的时候，是有一种苏格拉底和柏拉图两个关系者的关系。在我对于“苏格拉底爱柏拉图”这件事的信念里，这个复合体的统一是有赖于相信这个关系，在这个关系中，爱并不是一个有联系作用的关系，而是相信这个关系所维系的几个关系者之中的一个关系者。如果这样相信是正确的，就有一个由苏格拉底和柏拉图而成的复合体，二者为爱这个关系所联系。我那时主张，正是因为有这个复合体，有“相信”作联系关系的那个复合体才是真的。我放弃了这个学说，因为我不再相信有个“自我”，也是因为我不再认为一种关系出现其重要可以使之成为一个关系者，（若是能详细解释，在解释中此关系不如此出现，又当别论）。因为这些理由，我一方面坚持我对一元论的与实用主义的真理学说的批评，我却不得不寻求一个新的学说来否认这个“自我”。

我在《对意义与真理的探讨》中详细地陈述了这个学说。

这书用很多的篇幅来讲字的意义，在讨论了这个题目以后，我才讲到句子的意义。

向上追溯什么是原始的时候，那是有很多的阶段的。第一是句子；其次是用各种语言所说出的句子的共同点，这些句子说的都是一个东西。这个什么东西我称之为“命题”。

如“Caesar is dead.”（英文，凯撒死了）和“Ｃｓａｒeｓｔｍｏｒｔ”（法文，凯撒死了）说的是一个命题，虽然句子是不同的。在命题的背后是信仰。能说话的人往往用句子来表示他们的信仰，虽则除了表示信仰以外，句子还有别的用处。句子可以用来说谎，意在使人相信我们所不相信的东西。句子也可以用来表示一个命令、或一个意愿、或一个疑问。但是从认识论或真理的定义的观点来说，重要的是表示信仰的句子。真和伪二者原本是信仰的特性，其为命题与句子的特性只是转来的。如果信仰相当简单，不借语言就能存在。我们很可以相信高等动物是有信仰的。如果一个信仰对于一种或一种以上的事实有一种适当的关系，则这个信仰就是“真的”，如果没有这种关系，就是“伪的”。因此，为“真理”下定义的问题包含两部分：第一是“信仰”的意义的分析；其次是研究信仰和使信仰为真的事实二者之间的关系。

据我的了解，信仰这个名辞是指一个有机体的一种状态，这种状态和使信仰为真或伪的事实没有直接的关系。对于一个懂得语言的人来说，除去最简单的信仰而外，一切信仰都要用语言来表示。但是运用语言只是有机体表示信仰的诸种状态的一种。我所想到的最明显的实例是预期在最近的将来有一件惹人注意的事情发生。例如，如果你看见风在吹门，并且预期要有砰然的一响，当你这样期待的时候，你就处于一种状态之中，这种状态如果你用语言来形容，就要用这样的一句话来表示：“要有砰然的一响了”。

但是显而易见，你可以有这种期待而不用语言来表示。我想可以概括地说，一个有机体的状态正在相信其目前实际情形以外有什么事情，这种状态在理论上总可以形容出来，而不提到信仰的证实者。这一点不容易为人所见是因为当我们提到语言的时候，我们容易认为我们是说语言所指的意义。信仰的最主要的特征最容易在我刚才所提到的那个实例中看出来，是当你正在预期在最近的将来有什么事情发生。在这一个实例中，你在最近的将来有一种感觉，这种感觉可以用“果然”或“真奇怪！”这话来表示，那要看你感觉为真还是伪。我想大致可以说，诧异是错误的标准，但是并不是总可以应用这个标准。

在这一个研究中，我是想法自最简单、最原始、最确实的实例来着手，以及于比较困难的、复杂的和暧昧的。我原以为这种程序是在研究法上显然要采取的程序，但是我发现大多数从事给“真理”下定义的作者却用颇不相同的方法来着手。他们先从复杂的或可疑的出发，如引力定律或上帝的存在或量子论。他们绝不关心简单明瞭的事情，如”

我觉得热”。这种批评不但可以用于实用主义者，也一样可以用于逻辑实证主义者。差不多各派的哲学家都不研究我们对个别事实的知识，却喜欢从我们关于普遍定律的知识着手来研究。我想这是败坏他们的思想的一种基本错误。

至于我呢，我刚才已经说过，我是从最简单、最直接、离动物最近的来着手。如果我说“我觉得热”，并且在这样说的时候我是表示一种信仰，这种信仰乃是一种身体状态，这种身体状态能够不借语言的运用而存在，但是使能用语言的人想到一些字以表示之。在我的心中，经验在某种身体状态和“热”这个字之间已经树立了一种因果关系。

正是因为有这种关系，所以“我觉得热”这几字就成了我的状态的一种表示。

但我能完全不用语言而觉得热，并且知道我觉得热，毫无困难。不但如此，语言只是我能“表示”我的状态的若干方法中最有效、最方便的方法。我也许喘气，我也许擦正在出汗的额头，我也许脱掉一半衣服。这些动作，正如说“我觉得热”这种动作，都表示我的情况。照这一种情形，好象没有错误的可能。当然，也许我原是觉得冷，现在觉得暖和了，而且在此之后也许有一个过渡的期间，在这个期间我竟不知道我是否觉得热。但是没有疑问，我们有时候对于这一点是十分有把握的。关于我们觉察到的鲜明的感觉，大致都是可以这样说的。如果我看见一道闪光，或是听见一个大的声音，或是闻见一种不能忍受的恶臭，我一定会注意到这件事，而且毫无疑问，这件事的确是发生了。

我放弃了感觉的关系性使我不得不用“注意”来代替“知悉”。在我们的感觉生活中，大多数的事件不为我们所注意；在没有注意到这些事件的时候，这些事件就不是经验知识的材料。如果我们用语言来讲这些事件，那就分明证明我们已经注意到那些事件了；但是我们习以为常注意到许多我们不用语言来提的事。

在一种信仰中，我把信仰所“表示”的和信仰所“指示”的加以区别。信仰所表示的是我自己一种状态；信仰所指示的不一定是这样。但是，在最简单的实例中，如“我觉得热”，其所表示的与其所指示的是同一个东西。因为这个理由，这里犯错误的机会是最小的。在这个最简单的实例中，如果我运用语言，说出这几个字来是由于这几个字的意义所使然：当我说“热”的时候，我说这个字是由于我感觉热。这是一切经验知识所依据的基石。

但是，大致说来，言辞与使言辞为真（如果那个言辞是真）的那个事实二者之间并没有这样简单的关系。如果我说：“凯撒过了卢比孔河”，我这话之所以为真是因为好久之前有过一件事情发生。我现在没有法子来改变这件事情；若是有一条法律通过，认为凡说凯撒过了卢比孔河就是犯死罪，那也和说他过了这条河这话之为真毫无关系。这句话之为真全在对于某一件事实的某种关系。使这话为真的那件事实我称之为那话的“证实者”。只有比较简单的那种话才只有一个“证实者”；“凡人都是不免一死的”这句话，其证实者是和人的数目一样多的。但是不管是一个证实者还是许多证实者，使话能成立或不能成立（看情形而定）的总是一件事实或多数事实；而且这有关的一件事实或多数事实（除在一个关于语言的陈述中）是离语言而独存的，并且也许是离一切人的经验而独存的。

现在我来讲一些信仰，这些信仰，如果用语言来表示，包含这样的一些字，如“一切”或“有些”或“一个”或“这”等。请以这样一句话为例，“我在旷野中遇见了一个人”。如果这句话是真的，则是有我遇见的某一个确定的人，我和他相遇就是我这句话的证实者。但是我能知道这句话是真的，而不知道我所遇见的是谁。在这一个实例中，我所知道的我解释如下：有一种用“我遇见了甲”来表示的一种情形，又有用“我遇见了乙”来表示的一种情形，（在这些情形中甲和乙是人，）等等，以至于全人类。所有这些情形都有些共同之点。这些情形的共同之点用“我遇见了一个人”这几个字表示出来。所以，如果我遇见了我的朋友琼斯，我遇见了一个人的这种认识是我遇见了琼斯这种认识的一个实际部分。这就是自“琼斯”到“一个人”这个推理能成立的理由。

这种分析的重要性和理解一些句子有关，那些句子超出了我个人经验的范围。请以这样一句话为例：“有一些人我从来没有遇见过”。我们大家都相信这句话是真的。我发现，甚至唯我论者因为没有遇见别的唯我论者也觉得骇异。重要之点是，在“有一些人我从来没有遇见过”这句话里，我从来没有遇见过的那些人不是一个一个来举的。

“我遇见一个人”这个比较简单的句子已经是如此，如果事实上我所遇见的那个人是琼斯。虽然琼斯是我这句话的证实者，这句话并不是指他而言，当我说“有一些人我从来没有遇见过”的时候，也是如此。不论是为理解这句话，或是要知道这话真不真，我都不必说出我从来没有遇见过的人实际上是哪一个人。关于“有”或“一些”的句子比一些代以某个个别的人或东西的句子所讲的为少；正是因为这个理由，这些句子在不知道有代替某明确的东西的句子的时候，能够为人所理解。我们都深信我们不但知道有我们不曾遇见过的人，而且也有我们不曾听见说过，将来也不会听见说的人。我们无法举出任何这样的人的一个实例来，可是我们仍然能知道有这样的一些人这个概括的断定。我发见很多经验论者在这一点上走错了路，他们认为我们不可能知道某种某种事物，除非我们至少能够举出一个这样事物的实例来。这种意见如果深信不疑，势必导致很荒谬的誖论，只有不注意到这些誖论的人才会持有这种意见。

要紧的是要知道证实一句话的那件事实或多件事实不一定有一个逻辑形式，和那句话的逻辑形式有任何密切的关系。

关于这一点最简单的例子是一个选言命题。假定我看见了一个火山，并且相信“那不是爱特纳火山就是斯特朗柏里火山”，并且假定我的相信是正确的，证实我这句话的是那火山是爱特纳这件事实，或者那火山是斯特朗柏里这件事实。所以一个选言命题和其证实者的关系不象选言命题中真的那一半和其实证者的关系那么直接。这也可以应用于包含“某”这个字或“一”这个字的语句。在所有这样的语句中都有一个象“人”这样的一个一般名词。这一个词的意义我们可以这样来了解，就是，在“我遇见了甲”，“我遇见了乙”等等中（甲和乙等等是些不同的人），我们可以见到一些共同之点。我们之所以能够越过经验中若干个别的界限乃是倚赖这种机构，虽然象“人”这样的一些一般名词的意义我们必是通过经验学来的，我们把这些名词用在一些一般性的语句中，而这样语句中的实例我们却举不出来。

总而言之：主要是信仰具有真或伪的性质（看情形而定）。句子也有这种性质是次出的。一个信仰是一件事实，此事实对另一事实有或可能有某种关系。我能在星期四或在别的日子相信今天是星期四。如果我是在一个星期四这样相信，就有一件事实——就是今天是星期四——我的相信对于这一件事实有某种特别的关系。如果我在一星期的别的日子这样相信，就没有这样的事实。当一个相信是真实的时候，我称使相信为真的那件事实为它的“证实者”。为完成这个定义，假使有了相信，我们必须能够描述使相信为真的那件事实或多种事实（如果这事实果真存在）。这是一件冗长的事，因为在一个相信与其证实者之间能够存在的那种关系是随相信的性质而有不同。这种观点的最简单的例子是一个复杂的记忆影像。假定在我的脑中我摹想我所熟悉的一间屋子，在脑中我所见的这个影子里有一张桌子，周围有四把椅子，并且假定一到屋子里去我看见了这张桌子和那四把椅子，我所看见的东西是我所幻想的那个影子的证实者；这个记忆影像与这个相信和证实这个相信的那个知觉是很相近的。现在把这件事用极其简单扼要的话来说：假定说，我在脑中有一个视觉性的记忆，不是文字上的记忆，看见甲在乙的左边，并且在事实上甲是在乙的左边。在这个例子中，脑中的影像与事实二者之间的符合是很直截了当的。甲的影像是象甲，乙的影像是象乙，“在左边”这种关系在影像里和在证实者里是一样的。但是我们一旦用起语言来，这种最简单的符合就成为不可能的了，因为表示一种关系的字并不是一种关系。如果我说：“甲在乙前”，我这句话是“四”个字之间的一种关系，而我所要说的却是“两”件事物之间的关系。随着采用逻辑中的字，如“或”，“不”，“所有”以及“有些”等，符合的复杂性就增加了。但是，虽然复杂性是增加了，原则却是不变的。在《人类的知识》一书里我用以下的定义总结了真伪问题的讨论：“信仰不只是行动的一种推动力。每个信仰都有一种图形的性质，并且兼有一种‘是的感觉’或‘不是的感觉’；就是的感觉来说，如果有一件事实，这件事实之与这个图形的相似正和一个范本之与一个影像的相似是一样的，那么，那个信仰就是真的、正确的；论到不是的感觉，如果没有这样的一件事实，则那个信仰就是真的，正确的。一个不真的信仰就谓之‘伪的’”。（第１７０页）。

“真理”的定义不能自然而然地产生出一个关于“知识”的定义来。知识是由一些正确的信仰而成，但是所包括的不都是正确的信仰。负面常用的例子是，一个钟已经停了，但是我相信它还是走着。我偶然一看这个钟的时候，凑巧所指的时间完全无误。若是这样，关于时间，我的信仰是正确的，但是我的知识不是正确的。可是知识是由何而成这个问题，说来要用很多篇幅，这个题目我不打算在本章加以讨论。

在《对意义与真理的探讨》一书中所逐步形成的真理学说基本上是一个符合说——那就是说，当一个句子或一个信仰是真的时候，其为真是凭借对于一件或多件事实的关系；但是这种关系并不总是简单的，是随该句子的构造而变的，也是随所说的和经验的关系而变的。虽然这种变化引进了不可避免的错综繁复，在能够避免可以指出的错误的范围内这个学说的目的却是在于不违背常识。

第十六章　非证明的推理

在大西洋岸上留了三个礼拜之后，我于一九四四年六月间回到英国。三一学院已经授给我以五年的讲座，我选择了“非证明的推理”当作我学年课程的题目。在此之前，我已经越来越意识到，逻辑和纯粹数学里所用的演绎推理的范围是很狭隘的。我觉察到，在常识和科学中所用的一切推理是和演绎逻辑的推理不同的。常识和科学中所用的推理其性质是，当前提是真而且推理是正确的时候，所得的结论只是有盖然性。在我从美国回来的头六个月中，我住在三一学院里。虽然德国发射Ｖ—１、Ｖ—２火箭，我却享受一种安谧之感。我开始研究盖然性以及产生盖然性的那种推理。我最初觉得这个题目有些麻烦，因为有许多问题纠缠在一起，必须把每一条线和别的线分开。研究的积极成果出现在《人类的知识》中，但是在那一本书里我总没有提到我得到的最后的结论所经过的各种困惑和试验性的假设。现在我认为这是失策的，因为这样就使结论显得比实际上更为草率，更欠稳固。

我发现非证明的推理这个题目比我原来所想象的要大得多，有趣得多。我发现大多数关于非证明的推理的讨论是过于限于归纳法的研究。我得到的结论是，归纳的论证，除非是限于常识的范围内，其所导致的结论是伪常多于真。常识所加的界限容易感觉得到，但是很不容易用公式说出来。最后我得到的结论是，虽然科学上的推理需要不能证明、逻辑以外的原理，归纳法并不是这种原理之中的一种。归纳法有它的作用，但是不能用作前提。关于这个题目我马上就要在下文中加以讨论。

另一个我不得不得出来的结论是，如果我们只知道能够经验得到或能够证实的东西，不仅科学，而且大量人所不能加以怀疑的知识都是不可能的。我觉得以前是过于重视了经验，因此我觉得经验论这种哲学非大受限制不可。

由于所包含的问题之大和问题之多，我最初颇感棘手。因为在本质上非证明的推理只是给结论以盖然性，我想为慎重起见，我还是先研究一下盖然性，特别是因为关于这个题目是已经有了一些积极的知识，这些知识象是在无常的大洋上浮着的一个木筏。有几个月我研究了盖然性的计算及它的应用。盖然性有两种，其中之一体现为统计性，另一种体现为可疑性。有些理论家认为他们只能对付其中的一种盖然性，又有一些理论家以为他们只能对付另一种。数学上的计算按平常的那种解释，是讲属于统计的那种盖然性的。一副牌里有五十二张牌。所以，如果你随意抽一张，方块七的机会是五十二分之一。一般都认为（却没有确凿的证据），如果你随意抽牌许多次，大约每五十二次之中方块七就会出现一次。盖然性这个问题是起源于一些贵族们对于机会性的游戏的兴趣。

他们雇了一些数学家，为的是想出一些方法，按照这种方法可以使赌博有利可图，而不浪费金钱。这些数学家们写出了不少的有趣的著作，但是好象并没有使他们的雇主发了财。

有一种学说，认为一切盖然性都是属于统计性的这一种，这种学说叫做“频率”说。

例如，任意从英国人口中挑选一个人，结果他是姓“斯密”，这有多大的盖然性呢？你知道了英国有多少人，其中有多少是姓“斯密”。然后你对任选一人其姓是“斯密”这个盖然性所下的?界?说是姓斯密的人数与全国人口之比。这是一个完全精确的数学概念，与不确定毫无关系。只有当你把这个概念加以?应?用的时候才有不确定发生。

举例来说，如果你在街的那边看见一个不认识的人，你打赌一百对一他不叫“斯密”。

但是只要你不把盖然性的计算应用于经验上的材料，它是数学的一个完全纯正的分支，具有数学上所有精密和确实等特性。

但是另外有一个很不同的学说，这个学说为凯恩斯在他的《论盖然性》一书中所采用。他主张，在两个命题之间可以有一种关系，这种关系是其中的一个命题确可以使另外那一个命题有或多或少的盖然性。他主张这种关系是不明确的，并且可以有程度上的差别，到极端是一个命题使另一个命题必真，或使其必伪。他不相信所有盖然性都能在数字上加以测量，或者即使在理论上都能归结为频率。

我得到的结论是，无论在哪里，若是盖然性是明确的，频率说都可以应用，但是另有一种想法，也被误称为频率说，可以用更象凯恩斯的学说的一个什么名称称呼它。这个另外那种想法我称之为“可信的程度”或“可疑的程度”。显而易见，我们对于一些事情比另一些事情要确定得多，而且我们对事情的不确定往往并不具有统计性。的确，在乍一看来并不明显的地方，统计性有时却是可以发现的。我念过一本关于撒克逊人侵犯英国的书，使我不得不相信亨季斯特是确有其人，而荷尔撒却大半是传说。也许有可能把有关荷尔撒的证据和有关其他历史人物的证据并排起来，看一看有多么大的比率这种证据已被证明是正确的或是错误的。但是这种做法虽然有时是可能的，却绝不是一切地方都可以用的。在研究被认做知识的事项中，这种做法使可疑性的程度仍然成为一个不可少的概念。

我觉得，在我所研究的问题中，可疑性这个概念比数学上的盖然性更重要得多。在我所研究的推理中，不仅是前提（即使是真的）不足以使结论确定。更重要得多的是，前提本身就是不确定的。这使我得到一个结论，就是，盖然性的数学方面和科学推理问题的关系不象所想象的那么大。

其次我就搜集一些实例，在这些实例中，我们做一些我们觉得是很可靠的推理，虽然这些推理只能用逻辑以外的原理来证明。在搜集这样的实例的时候，凡是只要一个哲学家在卫护一个学说的时候为他所怀疑的，我都收纳。大体说来，除了和强的科学论证相抵触的以外，我并不拒绝常识。有一个很简单的例子：假定有一天，天气晴朗，你在户外散步；你的影子跟着你走；如果你摆动你的胳臂，你的影子就摆动它的胳臂；如果你跳，你的影子就跳；因此你就毫不迟疑，说它是你的影子，而且你确信它是和你的身体有因果关系。但是，虽然这个推理是没有一个精神健全的人会怀疑的，却不能从逻辑方面来证明。在逻辑上不是不可能有一黑块有一些动作，也象你的动作，但是是自己独立存在的。我搜集尽我所能想到的许多事例，其中非证明的推理我们觉得是不能怀疑的，我借分析想法发现，如果我们关于这些事例确实无误，有什么逻辑以外的原理必须是真的。支持这种原理的证据是来自这些事例，而不是与此相反。我觉得有好几条这样的原理，但是我得到一个结论，就是，归纳法不是其中的一个。

我发现，有些人因为缺乏分析，承认一套一套的非论证的推理，因为他们在主观上有偏见，赞成某些类知识，同时因为与此相反的偏见，不承认另一些套知识。我觉得在任何看来无可怀疑的个别的推理中，我们应该发现这个推理所依据的原理，并且承认以这个原理为依据的一些别的推理。我发见，关于什么能以及什么不能单从经验推断出来，几乎所有的哲学家都弄错了。我把经验知识这个问题分成三个阶段：（１）关于我自己的知识；（２）关于别人的心灵的知识——包括容纳证明；（３）关于物质世界的知识。先从关于我自己的知识说起，我发见普通所讲的唯我论包含很多东西，这些东西是与激发这种学说的那种慎重精神不相合的。我两岁以前所遇到的事情我一件都不记得，但是若说我两岁的时候才开始存在，我想这是讲不通的。我深信后来我遇到很多事情我并不记得。甚至我所记得的事情也说不定从来就没有发生过。

我有时做了一些梦，在梦里记得一些事情，这些事情完全是想象的。我有一次梦见我害怕警察，因为在那个梦里我“记得”一月以前我和怀特海在一起谋杀了洛伊德?佐治。由此可知，我想起了什么事，这想起的本身并不足以证明那件事确是发生过。所以，如果唯我论者要获得他所寻求的那种逻辑的确实性就要限于我所谓“目前的唯我论”。

他不只要说，“我不知道物质世界是否存在，我的心以外的别的心是否存在”，他还得更进一步说，“我不知道我是否有过去和将来，因为过去和将来是和别人或物质世界的存在一样可疑的。”还没有一个唯我论者是这样彻底，因此每个唯我论者，在承认关于他自己的那些推理的时候，都是矛盾的，关于他自己的那些推理并不比关于别人和事物的推理有更好的保证。

有很多我们深信不疑的知识是靠证据，而证据又靠相信除我们自己的心灵而外还有别人的心灵存在。在常识看来，别的心灵的存在好象是不容怀疑的，关于这一点我自己看不出有任何理由要与常识抵触。但是，毫无疑问，我之不得不相信别人的心灵存在是由于我自己的经验；而且，毫无疑问，从纯粹逻辑来说，即使别的心灵不存在，我们仍然可以有我的这些经验。相信有别的心灵一部分理由是由于类推，可是另一部分理由另有起来源，这个来源的应用更要广一些。假定你把两本同样的书作一个比较，你发见这两本书字字相合，你就不得不断定这两本书有一个共同的原因，你可以从排字工人和出版者到书的作者追溯这个共同的原因。你不会相信，这位作者的身体有过写这书的动作，而同时他没有任何思想。承认别的心灵存在的这些根据在逻辑的意义上是不能证明的。

在梦里你可以有一些经验，这些经验你还在睡着的时候是一样地使你深信不疑，可是你醒过来的时候，你就认为是不真了。这些事实证明有某种程度上的可疑性，但是通常这种程度是很小的。绝大多数的情形，由于这些事实，你承认证据是正当的，如果没有相反的证据。

其次我要讲纯然是物质性的事件。请以我们相信有声波的理由为例。若是在某个地方有一个大的爆炸声发生，则一些人听见这个声音的时间是看这些人和那个地方的距离而定。我们不相信这些人在不同的时候会听见一个大的声音，除非在相隔的空间中有什么事情发生。在有耳朵的地方有一系列事故，而在别处又完全没有相连接的事故发生，这使我们觉得太不连贯，无法让人相信。更简单的例子是物体的持续性。我们无法相信，没有人看见的时候珠穆朗玛峰就不存在了；我们离开我们的屋子的时候，屋子砰的一声就消灭了。我们没有理由会相信这样荒唐的事情。我们之所以不能承认会有这样荒唐的事，其原理正和使我们不得不相信现在已经忘记了的我们曾经有过的事是发生过的那种原理在本质上是一样的。

不止科学，也有很多的常识，不是讲个别的事情，而是讲普遍规律。可是我们关于普遍规律的知识，如果是属于经验方面的，是自我们对于若干特殊事件的知识推断而来的，不管推断得正确或不正确。“狗吠”是一条普遍规律，但是如果人没有在个别的时候听见个别的狗叫，则这条定律是无法为人所认识的。我发现我们关于这些个别事件的知识引起了一些问题，这些问题是一些哲学家，特别是逻辑实证主义者，没有加以充分考虑的。但是这些问题不是非证明的推理中所包含的问题，因为我们所讨论的推理要有一个普遍的定律做根据才可以说是正当的。如你听见一声狗叫，你就推论有一条狗时，你所使用的就是一条普遍定律。科学所寻求的定律大部分是因果性意味的。这就把我引到一个问题，就是，“我们所谓因果律究竟是什么意思？因果律出现的证据是什么？”

从前哲学家们常常认为因果律可以用“甲引起乙”这个公式来表示，意思是说，只要是有某种事件甲发生，跟着就有另外某种事件乙。有很多人主张，因果的连续不只包含不变性，而且必须有一些特性，可以称之为“必然性”。但是很多经验主义者不承认这一点。他们以为，除了不变的连续以外，不包含任何别的。但是，如果这些哲学家们对于科学有些认识，他们就不会坚持这整个观点了。因果律必定是不是不变的，或只是表示趋势的东西。在古典动力学里，因果律是用微分方程式来表示，是表示加速度，不表示实际上的事件。在近代物理学里，因果律已经变为统计的：因果律并不讲某特殊事件将要如何，只是讲不同的事物每件在一定比例的事件中会发生。因此，因果关系已经不是从前旧式哲学家的书里的因果关系了。但是，因果关系仍然保有一个重要的位置。

例如一件大致不变的“东西”，这究竟是指什么？这件“东西”必是由一系列的事件集合构成的。每一集合表示我们可称之为这件“东西”的瞬间的状态。在不同的时候这件“东西”的若干状态常常是（虽然不永远是）为一些定律所连结，这些定律可以表述出来，而不提到别的一些“东西”。如果不是这样，科学知识就永远不能有个开端了。除非我们能够不必对事事物物都知道也能对某种事物有所知，显然我们就永远不能有所知了。这不但可以应用于特殊的事件，也可以应用于连结事件的定律。在物理学里，原子和分子都继续存留一些时候，如果不是这样，运动这个概念就变得没有意义了。一个人体继续存留一些时候，虽然身体所由构成的原子和分子不是没有变化的。自一个星体传到人的眼睛的一个光子在它的行程中一直不变，若不是如此，我们就不能说看见一个星星是什么意思了。但是所有这些持续性只是通常的，而不是不变的。科学所着手研究的因果律所讲的只是接近通常的情形。是否将来会知道得更要确切，现在我们无法知道。

我想我们所能说的大约是如下：如有一既定的事件，则在一相近的时间与某一邻近的地方通常有一事件，此事件与那一个既定的事件相似；而且大概总可以发见一个什么定律，这个定律约略决定此事件与既定的事件略为不同之处。象这样的原则是不能不有的，为的是解释许多“东西”的大致不变，以及解释知觉到甲和知觉到乙二者之间的区别——例如，如果甲和乙是我们现在都看得见的两个星体。

如果一系列的事件有一种性质，就是，从其中任何一种事件可以推断这一系列中的一些邻近的事件，我称这一系列的事件为“因果系统”。正是因为有这些“因果系统”

的存在，所以“东西”这种概念对于常识是有用的，“物”的这种概念对于物理学才是有用的。正是因为这些“因果系统”是近似的，不是永久的，不是普遍的，所以近代物理学认为“物”的这种概念是不能令人满意的。

还有一个概念我认为在非证明的推理中有很大的用处，就是“结构”这个概念。如果你在一个方向看见红，在另一个方向看见蓝，你假定在一个方向所发生的事和另一个方向所发生的事有些不同，这样假定好象是合理的。因此，虽然我们不得不承认我们的色觉的外因本身不象我们的感觉那样是有颜色的，但是，你看一些颜色的花样的时候，在你的色觉的原因中，必是有类似的花样的。时－空的结构在一系列的因果连结的事件中常是一种不变的东西，或大致不变的东西，这个概念是很重要，很有用的。举一个很简单的例子，假定甲朗诵一本书，乙把甲所念的笔录下来，并且甲在书里所看见的和乙所写下来的都字字相同，否认以下所列的四组事情之间的因果连接是不合理的，就是，（１）书里所印的字，（２）甲朗诵时所发的声音，（３）乙所听到的声音，（４）乙所写下来的字。留声机器和所发出的音乐二者之间的关系也是如此。又如无线电广播，声音变为电磁波，电磁波又变成声音。若是在说的声音与听到的声音之间作为中介的电磁波没有与说的听到的字的时－空结构很近似的时－空结构，则说的声音与听到的声音彼此那样近似是不可能的。在自然界有无数复杂结构的例子，这些结构只要有内在性质上的变化，就由此结构移转到彼结构，其间有因果的关系，广播时声音和电磁波之间的变化就是内在性质上的变化。事实上，所有视觉和听觉都有这种移转结构的特性，但是没有内在的性质。

对于近代逻辑不习惯的人难以设想我们对于时—空的结构能够有所知，而不知道构成结构的那些性质。这是知识更大一方面的一部分。我们若不陷于荒谬的怪论，我们就不得不承认，我们可以知道象“凡甲皆乙”或“有些甲为乙”这样的命题，而不能举出甲的任何实例来，例如，“凡我从来没有想到的数目或将来永不会想到的数目都是大于一千”。虽然这个命题是不容否认的，但是，如果我想举出一个实例来，我就自相矛盾了。纯物理世界里的时－空结构也是如此。在纯物理世界里，没有理由可以认为组成这个结构的性质有和感觉经验中我们所知道的性质有本质上的类似。

使科学上的推理生效所不得不有的普遍原理是不能有平常所说的证明的。这些原理是用分析从个别的实例中蒸馏出来的，这些实例看来是极其明显的，象我方才所举的甲口授而乙笔录就是一个。从我所谓“动物的预期”起，等而上之，一直到量子物理学里的最精微的定律，其间是有一个逐渐的发展的。这整个进程的起点是经验到甲，然后预期有乙。一个动物闻到某种气味，预期食物是可吃的。如果它的预期通常是错误的，它就活不成了。进化和对于环境的适应使预期对的时候多，错的时候少，虽然预期不是逻辑上可以论证的。

我们未尝不可以说，自然是有一些习惯的。如果动物要生存，动物的习惯就必须对于自然的习惯有某种适应。

如果用这个论证反对笛卡尔式的怀疑论，这是一个拙劣的论证。但是，如果我们自怀疑论出发，我以为是不可能有什么结果的。凡看起来象是知识，而没有特殊理由加以否认的，都予以广泛的承认，我们必须以此为出发点。假设的怀疑论在逻辑的剖析上是有用处的。它使我们能够知道不用这一个前提或那一个前提可以得有什么结果，正如，举例来说，我们不用平行线原理可以探讨几何学在什么限度内是可以成立的。但是只有为达到这个目的，假设的怀疑论才是有用的。

在解释非证明的推理中不能证明的前提在知识论上有什么确实功用以前，关于归纳法我们还有一些事情不能不讲一讲。

我在前面说过，归纳推理不在非证明的推理中的前提之列。但是这并不是因为不用归纳推理，而是因为就所用的归纳推理的形式而论，归纳推理并不是不能证明的。凯恩斯在他的《论盖然性》一书中对于有没有可能从盖然性的数学学说中推究出归纳推理来，做了一个很精能的研究。他要研究的问题是：今有Ａｓ是Ｂｓ的若干例子，而没有相反的例子，如果Ａｓ是Ｂｓ的例子的数目继续增加下去，在什么情况下就有可能“一切Ａ都是Ｂ”这个概括可以接近确定不移这样一个极限呢？他所得到的结论是，这必须满足两个条件。其中第一个又是比较重要的条件是，在我们知道任何Ａｓ是Ｂｓ的例子以前，“一切Ａ都是Ｂ”这个概念必须在我们其余的知识的基础上有一个有限的盖然率。第二个条件是，如果这个概括是错误的，当推理的数目充分增加的时候，我们只看到有利的例子的盖然性应该趋向于零，成为一个极限。凯恩斯以为有以下的情形就可满足这第二个条件，就是如果有某种缺乏确定性的盖然性，姑且说是Ｐ，那么，假定概括出来的是伪的，并且已经知道ｎ－１个Ａｓ是Ｂｓ，则第ｎ个Ａ会是Ｂ的机会永远小于Ｐ，倘若ｎ足够大。

这两个条件之中的第二个没有第一个重要，而且不方便的程度也小得多。就要专讲第一个条件。

对于作出的某一个概括，在我们检验正或反的证据以前，我们怎么知道这个概括有一个有利的限定的盖然率呢？如果当我们知道这个概括有很多有利的例子，没有不利的例子的时候，凯恩斯的论证要给这个归纳以高度的盖然性，这是我们不能不知道的。我借分析非证明推理的例子所得到的假设是用来给某些概括以这种限定的先天的盖然性，而不是给别的概括以这种先天的盖然性的。要知道，为发生作用，这些假设不必一定是确定的，必须的只是要有一个限定的盖然性。

在这一方面，这些假设和唯心的哲学家们所寻求的那种先天的原则大不相同，因为主张这种原则的人认为这些原则其确定性的程度比大部分经验上的知识要高。

我最后得到的假设共有五个。这些假设怎样用公式来表明并不重要。我认为很可能这些假设的数目可以减少，而且可以更精确地表述出来。但是，虽然我不相信这些假设都是必要的，我确认它们是足够的。所不得不注意的是，这些假设只是表示盖然性，不表示确实性，而且只给予凯恩斯所需要的那种限定的前提的盖然性，使他的归纳推理有效。关于这些假设我已经初步地讲了一些。我现在把它们重述一遍，说得更确切、更明白一些。

第一个假设我称之为“半永久性的假设”，在某种意义上，我认为这个假设可以代替牛顿的关于运动的第一条定律。常识之所以能运用“人”这个概念和“物”这个概念相当成功，乃是靠着这个假设。从前有一个很长的时期科学和哲学所以能够应用“实体”

这个概念，也是靠着这个假设。这个假设的意思可以述之如下：如果有一事件Ａ，则在任何邻近的时间，在某邻近的地方常有与Ａ很相似的一个事件发生。

常识就要认为这个很相似的事件是遭遇到Ａ事件的那个人或那件东西的历史的一部分。

第二个假设是可分的因果线的假设。这也许是五个假设之中最重要的一个。这个假设使我们可以从部分的知识作出部分的有盖然性的一个推论来。我们相信，宇宙中的任何事物对于任何别的事物都有，或者可以有某种影响。因为我们对于宇宙中的事物不能件件都知道，我们无法确实无误地说出事事将要如何。但是我们能够大概地，具有盖然性地说出来。否则，我们就无从获得知识和科学上的定律了。这个假设如下：常常有可能性形成一系列的事物，在这个系列中，根据其中的一二事件，可以推出关于其余各事件的一些事情来。

最显明的例子是声波和光波这一类的东西。由于这些波的持久性，听觉和视觉能够告诉我们远近有什么事情发生。

第三个是空－时连续的假设。这个假设主要是否认隔着一段距离会发生作用。这个假设是说，如果两个不邻接的事物之间有一种因果关系，则在这个因果的连锁中必有一些居间的环节。例如，如果Ａ听见了Ｂ说什么，我们认为在Ａ和Ｂ之间必有什么事情发生。但是我不敢说无法把这个假设化为一个重言式，因为物理的空－时完全是推想而知的，而空－时中事件的排列是有赖于因果关系。

第四个假设我称之为“结构的假设”。这个假设极为重要，效果极大。这个假设是关乎这一类的事情：如，很多人听了一个讲演，或在一个剧场里看见了一个表演，或者，举一个范围更大的例子，大家在天空中都看见一些星星。这个假定的意思如下：如果一些结构上相似的复杂的事件围绕着一个中心，布列在离开不远的一些区域中，这些事件往往都属于源于一个在中央的结构相同的事件的因果线。

空－时结构是很重要的。我最初在《物的分析》里着重指出了这一点。空－时结构能够说明一个复杂的事件如何能和另一个复杂的事件发生因果关系，虽然这两个事件在质的方面绝不相类。这两个事件只需在空－时结构的抽象性质上相似就够了。显而易见，在广播上所用的电磁波引起了听者的感觉，但是除了在结构方面以外，二者并无类似之点。正是因为结构的重要性，所以理论物理学能够在找到有关非经验的事件的公式之后就满足了，这些非经验的事件，除了在结构上，不必和我们经验上的事情有任何相似之点。

最后是类比假设，这个假设的最重要的作用是证明别人心里的信仰是有充分理由的。

这个假设述之如下：假定有Ａ和Ｂ两类事件，并且假定只要能见到Ａ和Ｂ的时候，就有理由相信Ａ引起了Ｂ，那么，如果在某一种情形下，Ａ是见到了，但是无法见到是否有Ｂ，则大概会有Ｂ发生；同样，如果见到有Ｂ发生，但是见不到Ａ还是没有Ａ，也大概有Ａ发生。

我再说一遍，以上这些假设之为正当，都由于这样一个事实，就是，在所有我们认为能成立的推理中都蕴含着这些假设，而且，虽然在形式上不能对于这些假设加以证明，但科学的整个系统和日常的知识（这些假设是从中提取出来的）在某些限度内是可能由本身取得证实的。我并不承认真理的相合说，但是有一个“盖然性”的相合说，这个盖然性的相合说是很重要的，而我认为是有效的。假定你有两件事实和连接这两件事实的一个因果原理，这三者合起来的盖然性就可能大于其中之一的盖然性，而且这互相连接的事实和原理越多越复杂，则由其互相相合而来的盖然性就越增加起来。要知道，若不把原理引进来，一堆假定的事实既不能说是相合，也不能说是相抵触，因为若不靠逻辑外的原理，无论两种什么事实都不能彼此相蕴含或者相矛盾。我相信，上述的五种原理或与之类似的某种东西可以作那种相合的基础，那种相合能够产生我们所讨论的那种增高的盖然性。一种什么笼统称之为“因果关系”或者“自然的一致性”的东西出现在许多科学方法的讨论中。我的这些假设的目的是拿一种更确切、更有效的东西来代替这些笼统含混的原理。我对于上述的这些假设没有十分大的自信，但是我深信，如果我们想证明非证明的推理是正当的（事实上没人会怀疑这种推理），象上边列举的假设那一类的东西是不能没有的。

自从我着手写《数学原理》，我就有了一个方法。我最初不大意识到这个方法，但是在我的思想里这个方法慢慢地变得越来越明确了。这个方法乃是想建造一座桥梁来沟通感觉世界和科学世界。我认为这两个世界在大体上是无可致疑的。

就好象造一个阿尔卑斯山洞，工作必须从两头儿进行，希望最后是在中间相遇来完工。

我们先对一些科学知识加以分析，所有的科学上的知识都是用一些人造的实体，其目的是在易于用某种计算方法来处理。科学越高深，这话越能适用。在各种经验科学中，这话最能完全适用于物理学。在一种高深的科学中，例如物理学，哲学家的初步工作是要人明白这一门科学是一个演绎的系统，这个系统开头是几个原理（其余都是从这几个原理沿着逻辑的必然结果向前进），还有一些实在的或假定的实体，用这些实体，凡这门科学所论列的东西都可以加以说明（至少在理论上是如此）。如果这项工作做得好，在分析之后所余留下的那些原理和实体可以算做是这一门整个科学的抵押品，哲学家就不必再去理会这门科学所包含的其余复杂的知识了。

但是没有一门经验科学只是意在成为一篇能自圆其说的童话，而是意在包含一些命题能用于实在的世界，并且因为这些命题和实在世界的关系而使人相信这些命题之为真。

即使科学上最抽象的那些部分，例如广义相对论，也因为有观察到的事实而为人所承认。

所以哲学家就不能不研究观察到的事实和科学的抽象二者之间的关系。这是一件繁难的工作。

其所以困难，其中的一个原因是，我们的起点是常识，而常识是已经沾染上了理论，虽然这种理论是粗糙简陋的。我们以为我们所观察到的是不止我们实际上所观察到的，其所增益的那一部分是常识的形而上学和科学所增添的。我并不是说，我们应该完全否认常识上的形而上学和科学，而是说，这也是我们所必须研究的一部分。它一方面不属于用公式表示的科学这个极端，一方面也不属于纯粹的观察那个极端。

我因为把数理逻辑上的方法用之于物理学上的说明，颇受非议；可是关于这一点，我毫不后悔。最先让我知道在这一个领域内有什么可能性的人是怀特海。数理物理学所用以从事研究的是由点所成的空间、由瞬所成的时间和由质点所成的物质。没有一个近代数理物理学家认为在自然界中有这类的东西。但是，假定有一堆乱七八糟的东西缺乏数学家们所喜欢的那些圆滑的性质，也可能做得出一些结构来，那些结构包含这些东西，而且还具有一些对于数学家很方便的性质。正是因为这是可能的，所以数理物理学并不只是一种玩艺儿。指明如何弄出这些结构来的是数理逻辑。因为这个道理，在我前面所讲的建造一座桥梁来沟通感觉和科学上，数理逻辑是一件要紧的工具。

笛卡尔式的怀疑方法在我年轻的时候颇惹我的喜欢，而且在逻辑分析的工作上也许仍然可以把它当做一个工具，可是现在我觉得它已不再具有可靠的有效性了。普遍的怀疑论是驳不倒的，但是也不是能够接受的。到了现在，我终于承认感觉上的事实和科学上明显的真理是哲学家应该拿来用做资料的东西，因为，虽然这些东西之为真理不是十分确实不移，可是其盖然性的程度比哲学的思辩中所可能获得的任何东西要高一些。

从粗糙的事实过渡到科学，除了演绎逻辑以外，我们还需要另外一些推理的形式。

传统上认为归纳法就可以做这个用。但是这种想法是错误的，因为从正确的前提所得到的归纳推理的结论，错误的时候多，正确的时候少，这是有明证的。用分析才能得到从官觉过渡到科学所需要的推理原理。所要做的分析乃是把事实上没有人怀疑的那些种类的推理来加以分析。举例来说，如果你看见你的猫是在炉边的地毯上，过了一会儿你又看见它是在门口，那是他走过了这两个地点之间的一些中间地点，虽然你并没有看见它这样走。如果分析科学的推理这种工作做得好，就可以知道这种推理的具体的实例是（ａ）没人出于真心地对之加以怀疑的，（ｂ）是不能没有的，如果在感觉的事实的基础上我们要相信这个基础以外的事物。

这种工作所得的结果要算是科学，而不是哲学。那就是说，对这种结果加以承认的理由是在科学工作里适用的那些普通的理由，而不是从什么形而上学学说得来的一些不切近的理由。更要紧的是，一些轻率的哲学家所要求的确定性是达不到的。他们常常妄以为已经达到了那种确定性。

第十七章　放弃毕达哥拉斯

自本世纪的初年起，我的哲学的发展大致可以说是逐渐地舍弃了毕达哥拉斯。从前，毕达哥拉斯的信徒有一种特别的神秘主义，这种神秘主义和数学有密切的关系。这种神秘主义对于柏位图有很大的影响，而且我以为对他的影响比世所公认的更要大一些。有一个时期，我有一种类似的看法。那时我在我所认为的数理逻辑的性质里找到了一些东西，使我在某些方面很能得到情绪上的满足。

在少年时代，我对数学的兴趣是比较简单平凡的。在泰勒斯和毕达哥拉斯二人中，我对于数学的兴趣是更近于泰勒斯。我发现，现实世界里的事物遵循数学的原理，那时我很高兴。我喜欢杠杆和滑车。降落的物体循着抛物线走，这我也喜欢。我虽然不会打台球，我却喜欢关于台球怎样运行的数学学说。有一次来了一个新家庭教师，我转一个钱。他说：“那个钱为什么转？”我回答道：“因为我用我的手指弄成偶力”。他很惊讶，说道：“关于偶力你知道了多少？”我轻快地答道：“哦，关于偶力我没有不知道的。”

有一次，我须自己划网球场，我用的是毕达哥拉斯定理，来确保那些线成直角。

我的叔父带我去拜访那位有名的物理学家丁达尔。在他们谈话的时候，我只得自己寻些消遣。我拿了两个手杖，每个上边都有一个曲把。我使这两个手杖在我的手指上保持平衡，使它们向相反的方向倾斜，因此在一点上交叉。丁达尔回过头来问我在做什么。

我回答说，我想找一个实用的办法，来推定重力的中心，因为每一个手杖的重力中心一定是在我手指以下的垂直线上，因此也就是在手杖交叉的那一点上。大概是因为我说了这么一句话，丁达尔就把他的一本书《水的形式》送给了我。在那个时候，我希望一切科学都象数学那样严正，包含心理学在内。力的平行四边形证明，一个物体同时有两个力量加于其上，是要走中间的一条路线，偏于力量大的那一方面。我希望也许有一个类似的“动机器行四边形”。这是一种糊涂思想，因为如果一个人来到一个岔路，又想走这条路，又想走那条路，他并不到两条路中间的地里走。

那时候科学还没有发现“有或无原理”。这个原理的重要性是到本世纪才发现的。

我在年轻的时候认为，如果两个引力背道而驰，结果是导致民党式的妥协。后来才发现，往往二者之一完全占了优势。这给了约翰逊博士以理由，在他看来，第一个民党党员是魔鬼，不是上帝。

我对于数学应用上的兴趣逐渐被对于构成数学的基础的那些原理的兴趣所代替。这个转变是由于一种愿望，要把数学上的怀疑主义驳倒。有很多要我接受的论证显然是错误的。

我读了所有我能找到的好象能加强数学上的信仰的书。这种研究把我从应用数学慢慢引得越来越远，越来越引到抽象的领域里去，最后引到了数理逻辑里去。后来我有一种想法，以为数学基本上不是一个了解和操纵感觉世界的工具，而是一个抽象的体系，这个体系是存于柏拉图哲学意义的天上，只有它的一种不纯净和堕落的形式才来到感觉的世界。在本世纪初年，我的一般的看法是一种极深的避世的思想。我厌恶这个实在的世界，想在一个超时间的世界里求隐遁，在那里是无变迁，无衰退，也没有前进那个鬼火。虽然这种看法很严肃，很诚挚，我却有时候用一种不郑重的方法来表示。我的内兄罗干?批扫?斯密有一套问题，他常拿来问人。其中有一个问题是：“你特别喜欢什么？”

我的回答是：“数学和海洋、神学和纹章学，我之所以喜欢前两个是因为它们不近人情，喜欢后两个是因为它们荒唐无稽。”可是我的回答之所以实际上采取了这个形式，却是为了得到发问的人的赞许。

那时我对于数学的态度表现在我的一篇文章里，题目是《数学的研究》，发表在一九○七年的《新季刊》里，又重印在《哲学论文》里（１９１０）。引证这篇文章里的几段可以说明我那时的意见：数学，如果正确地看它，不但拥有真理，而且也具有至高的美，正象雕刻的美，是一种冷而严肃的美，这种美不是投合我们天性的微弱的方面，这种美没有绘画或音乐的那些华丽的装饰，它可以纯净到崇高的地步，能够达到严格的只有最伟大的艺术才能显示的那种完满的境地。一种真实的喜悦的精神，一种精神上的发扬，一种觉得高于人的意识（这些是至善的标准）能够在诗里得到，也确能在数学里得到。数学里最好的东西不止应该当做一种工作来学，而且也应该把它化为日常思想的一部分，要用反复的鼓励常常使它显现在心里。对大多数人来说，现实生活是一种漫长的、居第二位的东西，是理想与可能之间不断的妥协；但是纯理性的世界不知道妥协、实际的限制和创造活动的障碍为何物。（创造的活动把对于尽美尽善的热烈的希求具体表现在壮丽的大厦里，一切的伟业都是起自对于尽善的向往希求）。远远离开人的情感，甚至远远离开自然的可怜的事实，世世代代逐渐创造了一个秩序井然的宇宙。纯正的思想在这个宇宙里好象是住在自己的家里。至少我们的一种更高尚的冲动能够在这个宇宙里逃避现实世界的凄清的流浪。

※   ※ ※冥想与人无关的东西，发现我们的心能够对付非心所造的材料，更重要的是，认识美固然是属于内界，也未尝不属于外界，这些都是克服那种可怕的无力感、微弱感的主要方法，能够克服那种以为是流亡在有敌意的力量之间的感觉。其所以有这种可怕的感觉的原因，是由于承认外来的力量差不多是万能的。所谓命运不过是文学里把这些力量加以人格化。把命运的令人懔然的美显示出来，使我们安于命运，这是悲剧的任务。但是数学把我们从人事以外更向前带进一步，把我们带到绝对的必然界去。不但现实界不能不遵从这个必然界，而且每个可能有的世界都不得不遵从这个必然界；数学甚至在这里建造一个住所（说得更确切一点，数学找到了一个永久存在的住所），在那里我们的理想得到充分的满足，我们最高的希望不会遭到挫折。

※   ※ ※大家常常说，绝对的真理是没有的，只有意见和个人的判断；每个人在他的世界观里为他的特性、趣味和偏见所限定；用耐心和训练我们就可以进入的那个外在的真理界是没有的，只有我的、你的、个别人的真理。由于这种心理上的习惯，人类努力的主要目的之一就被否定了，而且坦白率真那种至高的美德，不怕对存在加以承认的那种美德就要从我们的道德的理想中消失了。

※   ※ ※在一个满是灾难痛苦的世界里，退隐到沉思冥想里享受一些快乐（这些快乐无论是多么高尚，必总是为少数人的）不能不算是出自自私，拒绝共同肩负灾难所加在别人身上的负担，在这些灾难中是无正义可言的。我们试问，我们有没有权不理现在的灾难，对我们的同类不加援手？而我们却过一种生活，这种生活虽然是刻苦严肃的，其为善的却显然是由于其本身的性质而使然。

所有这些，虽然我仍然记得我相信时的快乐，现在看来却大部分是荒谬的，这一部分是由于技术上的原因，一部分是因为我的世界观已经有了改变。我已经不再认为数学在题材上是和人事无关。我终于相信（虽然是很不愿意）数学是由重言式而成。我恐怕在有充分智力的人看来，整个数学会是显得无足重轻，就象说一个四足的动物是一个动物无足重轻一样。我想数学的超时间性毫没有我从前以为它所具有的那种崇高和庄严，而只是由于纯粹的数学家是不谈时间的。在默想数学真理的时候，我再也得不到什么神秘的满足之感了。

一段精致的数学推论所生的美感依然是有的。但是这里也有令人失望的地方。在前边一章里提到了一些矛盾的解决。

这些矛盾好象是只有采取真但是并不美的学说才能得到解决。那时我对于矛盾的感想正和一个真诚的天主教徒对坏主教们不能不有的感想差不多。我在数学里总是希望得到的那种壮丽的确定性消失在不知所措的困惑之中了。若不是我那时那种避世的心情已经开始消失，这一切是会使我感到难过的。那种避世的心情原是紧紧地抓住了我，所以我觉得但丁的《新生》在心理上是很自然的，其中的那种奇怪的象征表示很投合我的心意，觉得在情绪上可以得到一种满足。但是这种心情开始消失，终于为第一次世界大战所驱除。

那次大战的影响是使我不能再继续活在抽象的世界里。

那时我眼看见年轻的人们搭上了运送军队的火车，后来因为将帅们的愚蠢在索谟被人家屠杀了。我对于这些青年感到一种痛苦的怜悯。我发见我和实际的世界有了痛苦的结合。看到我周遭所存在的痛苦，所有我以前关于抽象的概念世界那些浮夸的思想，我都觉得没有内容，无足重轻了。那个与人事无关的世界有时依然是一个逃避的处所，但是不是一个建造永久住所的国度了。

在这个心情的改变中，也有损失，也有收获。失去的是寻求完满、终局和确实性的那种希望。获得的是对于我所嫌恶的一些真理的一种新的屈服。可是我并没有把我从前的信仰完全放弃。有些东西我那时还信，现在仍然信。我仍然相信真理有赖于对于事实的一种关系，事实一般地说来是和人无关的；我仍然相信人从宇宙来讲是不重要的；如果有一个神公正地、不以“此地”和“现时”的偏见来看宇宙，除非也许在卷末的底注里，怕是不会提到人的；但是我不再想把人的成分从它所在的领域里赶出去；我不再觉得理性高于感觉，不再觉得只有柏拉图的理念世界才接近“真际”的世界。

我从前以为感觉以及以感觉为基础的思想是一座囚牢，我们可以被摆脱了感觉的思想从这个囚牢里解放出来。现在我不是这样想。我认为感觉和建筑在感觉之上的思想是些窗户，不是牢狱。我认为我们能够（尽管不是完全地）象莱布尼茨的单子似的反映世界；我认为哲学家的职务是尽量使他自己成为一个平正的镜子。但是认识由于我们的天性这面镜子的歪曲之不可避免，也是他应有的职务。其中最重要的歪曲是我们从“此地”

和“此时”的观点来看世界，不是用有神论者以为是由神而来的那种大公无私来看世界。

这种公正不偏我们是做不到的，但是我们可以走进一段距离。指明走向这个目标的道路是哲学家无上的义务。

第十八章　对于批评的几个答复-1

一个人时兴了一个时期之后，发见人家以为他是过了时，这并不是很愉快的。接受这个经验而有雅量是不容易的。莱布尼茨老年的时候听见人称赞贝克莱，说道：“以物体非真的那位爱尔兰的青年好象是既没有把他自己的意思说清楚，也没有拿出充足的论证来。我疑心他是想用他的一些悖论来出风头。”我不能拿这话来说维根斯坦，据许多英国哲学家的意见，我已经为他所代替。他并不是用悖论来博声誉，他的方法倒是用温和态度避免悖论。他是一个很不平凡的人物，我怀疑他的信徒们是否晓得他是怎样的一个人。

他和历史上的两个伟人有些相象。一个人是巴斯葛，另一个是托尔斯泰。巴斯葛是一个有天才的数学家，但是他因为敬神，放弃了数学。托尔斯泰牺牲了他写作的天才，而取一种虚伪的谦恭，以为农民胜于受过教育的人，《黑奴吁天录》胜于一切别的小说。

维根斯坦玩弄一些玄学上的错综问题，本是和巴斯葛玩弄六边形、托尔斯泰玩弄皇帝们一样地擅长。他抛弃了他的才能屈就常识，在托尔斯泰，是屈就农民，二人都是出自一种自傲的冲动。我佩服他的《逻辑哲学论》，但是并不佩服他后来的著作。我觉得他后来的著作是否认他自己颇类乎巴斯葛和托尔斯泰的那种最高的才能。

维根斯坦、巴斯葛和托尔斯泰尽管是背弃了他们自己的伟大所在，他们在精神上所受的痛苦使人认为他们还是情有可原的。维根斯坦的信徒们没有经受这种痛苦。他们出了一些作品，我听说其有价值，在这些作品里，他们提出一些论证，来反对我的意见和方法。尽管我做了一番努力，我在他们对我的批评里还看不出有什么确实的根据来。我不知道这是因为我是有所蔽呢，还是这确有所据。关于这一点，我希望读了我四篇辩论的文章会帮助读者下一个判断。这四篇文章曾发表于一些学术杂志里，我把它们重印在这里。这四篇文章是：（１）《论〈哲学分析〉》，这是对乌尔逊先生一本书的评论；（２）《逻辑与本体论》，这是检查渥纳克先生写的一章书，那章的题目是《逻辑里的形而上学》；（３）《斯特劳逊先生论指称》，这是反驳他对于我的叙述学说的批评；（４）《心是什么？》，这是评论莱尔教授的书《心这个概念》。

Ⅰ　哲学分析乌尔逊先生的书《哲学分析》来得很合用。这本书简洁地举出一些理由，说明为什么维根斯坦和他的信徒们不接受我的和逻辑实证主义者的哲学，而代之以一种新哲学。

他们坚信这种新哲学要比以前的各种哲学都好。乌尔逊先生把他所讨论的那些从前的意见叙述得很公允。我认为，他对于赞成新意见所提出的论证，在信从这些意见的人看来，是能令人信服的。我个人完全看不出乌尔逊先生所提出的论证有什么使人信服的力量。

在一个重要方面，根据他自己的观点，这本书看来不能不认为是有毛病的。他明白说，他没有注意到他所批评的各学派二十年来所出的任何书。逻辑实证主义者和我已经在各方面力求弥补了我们认为我们学说上所有的缺点。但是乌尔逊先生并没有留心我们的这种努力。在这一点上，他只是遵循他那一个整个学派的惯例。

阅读这个学派的著作的时候，我有一种奇怪的感觉。如果笛卡尔能够在莱布尼茨和洛克的时候神奇地复活了，我的那种奇怪的感觉就和笛卡尔这样复活了也许要有的感觉一样。自从一九一四年以来，我把不少的时间和精力花费在哲学以外的事情里。从一九一四年到现在这个期间里，有三种哲学连续统治了英国的哲学界：第一是维根斯坦的《逻辑哲学论》的哲学，第二是逻辑实证主义者的哲学，第三是维根斯坦的《哲学研究》的哲学。这三者之中的第一种对于我自己的思想有过很大的影响，虽然我现在并不认为这完全是好影响。第二派，逻辑实证主义，大体上得到了我的同情，虽然我对他们的学说的一些特异之点并不同意。第三派为方便起见我称之为“维二”以别于《逻辑哲学论》的学说。《逻辑哲学论》的学说我称之为“维一”。“维二”这个第三派我一直觉得完全莫明其妙。这派在积极方面的学说，我认为是浅薄的，其消极方面的学说，是不能成立的。在维根斯坦的《哲学研究》里，我没有见到任何我觉得有趣味的东西。我不明白为什么一个整个学派在这本书里找得到有重要性的智慧。在心理上讲，这是出乎意外的。

我对于早期的维根斯坦有过亲密的认识。他是一个酷嗜苦思力索的人，深探地注意到困难的问题，这些问题的重要性我和他一样都有所认识。他具有（至少是我这样想）真正的哲学天才。正相反，后来的维根斯坦好象是对于严肃的思维发生了厌倦，似乎是发明了一种学说，把这种活动弄成是不必要的了。我绝对不相信有这些偷懒的后果的学说是正确的。可是我感觉到，我对于这种学说的偏见其强烈是不可遏抑的，因为，如果这种学说是正确的，哲学充其量不过是对于字典编辑人的一点些微的帮助，最坏就成了茶余饭后闲着没事的一种消遣了。

乌尔逊先生对于我的批评，一部分是由于误解，一部分是由于在哲学上真有分歧。

为的是清除误解，就要把指导我哲学工作的目的和方法尽量简明地说一说。

和“维二”以前所有的哲学家一样，我的主要的目的一直是尽量对于世界有所了解，把可以算做知识的和斥为没有根据的意见分开。若不是因为“维二”，我本以为说出这个目的来，是不值得的，我本以为这个目的应该认为是当然的。但是现在人家对我们说，我们要努力了解的不是这个世界，而是句子，并且认为除了哲学家所说的句子以外，一切句子都可以算是正确的。这话可说不定是说过了火。“维二”的信徒们好象当做一种发现似的喜欢指点给人说，句子固然有直说式的，也未尝没有表示疑问的、命令的或愿望的。可是这并没有把我们带出句子的范围。有一种奇怪的提法（有些逻辑实证主义者已有之），就是，语言世界可以完全脱离事实世界。

如果你提到一个说出来的句子是一个由一些物质运动而成的物理上的事件，一个写出来的句子是一种颜色在另一种颜色的背景上写的一些记号而成，人家就要认为你俗不可耐。你应该忘记人说话时所指的事物有不属于语言的原因和结果，语言正和走路吃饭一样，都是身体的活动。有些逻辑实证主义者（主要是诺伊拉和亨派尔以及有一个时期的卡那魄）公然主张句子不可和事实对证。他们主张断定的话与断定的话相比，不与经验相比，我们绝不能拿实在和命题相比。亨派尔主张我们所谓真的那个体系“只有历史的事实为其特征，此体系实际上是人类所采用了的，特别是为我们文化界的科学家们所采用”。我已经在《对意义与真理的探讨》的第１４２以下诸页批评了这种意见，我现在在这里只把我那个批评的要点说一下。你的“文化界”的科学家们所说的是一件事实，因此他们说什么是不关重要的，所关重要的是，你的文化界中别的人说他们说什么。这些作者好象没有想到，我在一页书上看见印出的一个句子的时候，我是碰到一件感觉上的事实。

如果这些作者说得不错，那么要确定在这页书上印出了什么这个真理，不是看一看这一页书，而是问我们的朋友们他们说在这一页上印了什么。我们可以用一个童话来说明亨派尔的主张：有一个时其他的财源不大兴旺（童话那么说），他走进了巴黎的一个便宜饭馆。他要了菜单。他看了一看菜单，他叫了牛肉。自从进了饭馆以后的这一切都是语言。食物来了，他尝了一口。这是碰到了事实。他唤了饭馆的老板来，说道：“这是马肉，不是牛肉。”饭馆老板回答道：“对不起，可是我的文化圈里的科学家们是把‘这是牛肉’这句话包括在他们所承认的那些句子之中的。”按亨派尔自己的说法，自然不得不泰然承认饭馆老板说的话是对的。这是荒诞背理的，卡那皮后来不久就明白了这一点。但是“维二”的信徒们更进了一步。关于经验上的命题从前是有两种主张：一种是，这些命题的根据是命题对于事实的关系；另一种是，这些命题的根据是命题合于造句法的规则。但是“维二”的信徒们是不管任何种根据的，这样就让语言得到了前所未曾享受过的毫无拘束的自由。他们认为，“要了解世界”这种愿望是一种过了时的蠢事。这是我和他们最主要的分歧之点。

无论是关于数学还是物理学、关于知觉还是语言之于事实的关系，我的主张总是按着一个方法向前进。姑且承认，科学和常识大致说是能够加以解释，以证明其基本上是真的，那么就有这样的一个问题：这种广泛的真理所从出的最低限度的假设是什么呢？

这是一个专门问题，不是只有一个答案的。

关于用做起点的一些没有界说的名辞是有一套起码的假定的。有一些命题（如纯粹数学或理论物理学的定理）可以从这样的假定演绎出来。凡是把没有界说的名辞或无从证明的前提的数目减少，都算是进了一步，因为这样就缩小了可能有的错误的范围，并且为整个系统的真理所出的抵押也少了一些。正是因为这个理由我发见数学可以还原为逻辑。克罗耐克说上帝创造了天然数，数学家们创造了其馀的数，就是，分数、实数、虚数和复数。但是按这种见解来说，天然数本身仍然是一套无限个神秘实体。所可引以为愉快的是，我们发见，所有这些我们都可以扫除到垃圾坑里，把神创造出来的东西只是限于或、不、所有和一些这一类的纯粹逻辑上的概念。的确，如果这种分析做到了，和所剩下来的有关的那些哲学问题还是存在的。但是问题的数目就减少了，就比较容易驾驭了。在以前是不得不以为一切自然数其存在都有些象柏拉图的理念。现在是用不着否认这些数的存在了，而是不再?断?言这些数确是存在了。那就是说，我们用以维护纯粹数学之为真理的假定就不必象从前那么多了。

关于经验科学，出现不少问题，这些问题在纯粹数学中是不会有的。也说不定多数高深的经验科学（如纯粹物理学）可以达到一个最低限度数目的无界说的名辞和无证明的前提。但是即使能够达到这个起码的数目，并不能产生使我们相信这个体系之为真的理由。纯粹数学中的真理是属于造句法的，正如有些逻辑实证论者相信一切真理都是如此，但是经验事物中的真理则另有其根据。我认为无法相信竟有一些哲学家会否认一个经验命题中的真理是由于其与一件或一件以上的事实的关系。这种关系的性质也许是不容易说得明确的，但是某种关系是包含在内，这只有那些在哲学上堕入了五里雾中甚至极其明显的东西也弄不清楚的人才会否认。

现在我们举一个很平常的例子，比方说：“除非下雨，Ｚ教授每天下午散一回步。”

我们怎么会知道这话是真理呢？我们姑且忘记我们是讨论哲学，把这件事用合于常识的办法来想一想。你知道这句话之为真也许是因为Ｚ教授或Ｚ太太告诉你的，你对他们两位的品格是十分尊重的。也许你是Ｚ教授的邻居，除天气不好以外，你看见他走过你的窗户。我想，到这里为止，这事是不成问题的。但是我们一说明乌尔逊先生对分析所持的异议，就有问题了。我个人完全看不出乌尔逊先生的反对分析的学说的说服力来。假定你相信这句话是因为你听见过Ｚ教授说过这句话。你有理由否认他说的时候你是听见一些连续的声音吗？如果你之得到这句话是由于你自己的观察，这件事就更加明白了。

天气好的日子你有过一种经验，你称这种经验为“看见Ｚ教授走过我的房子”。下雨的日子你没有这种经验。我看不出有什么根据否认产生你这句话的经验是很复杂的。我敢说乌尔逊先生和与他意见相同的人对于我到这里为止所说的话是不会有异议的，但是如果我的分析再进一步，他们就觉得不自在了。他们会说：“我们都知道说你看见Ｚ教授走过你的窗户是什么意思。如果你竟然要把这句话再加分析，你就掉到形而上学里去了。”

在哲学里对形而上学的责难已经有一点象是说某人是一个危害公安的人。我个人不知道“形而上学”这个辞到底是什么意思。我所想出的唯一的、处处能适用的定义是“著者本人所不主张的一种哲学上的意见”。不管这个定义对不对，我要把我们称之为“看见Ｚ教授走过我的窗户”的这种经验再加分析的时候，我不是在谈哲学，而是在谈科学。

对科学和常识来说，显然这是包含一系列的视觉印象。其中每一个印象有些部分与Ｚ教授的头、躯干和腿相应。而且这也是显而易见的，就是，一系列的单独的影像（就象电影片子中的一系列的影像）可以复制出一种经验来，很象是你看见Ｚ教授走路时你所有的经验。

可是，乌尔逊先生提出两种不同的异议来。一方面他主张，无论你分析到多么深远，你永远达不到单纯不可再分的东西。另一方面他主张，由分析所得到的那些话聚到一起，不等于未加分析的那句原话。现在我们把这两种异议逐一加以讨论。关于单纯不可再分的东西，我不知道有什么理由肯定或否定能由分析得出来。《逻辑哲学论》里的维根斯坦和我有时说“原子事实”是分析中最后的残余。但是认为能够得到这种事实并不是乌尔逊先生所批评的那种分析哲学的主要部分。在明尼苏达大学哲学系重印的《逻辑原子论的哲学》中引了一九一八年的一场讨论，其中有下列的问答（第１６页）：“卡尔先生：你以为有单纯而非复合的事实。一切复合的都是由单纯的构成的吗？

构成复合的那些单纯的其本身不是复合的吗？罗素先生：没有事实是单纯的。至于你的第二个问题，那当然是一个可以争论的问题，就是，是否一个复合的事物加以分析的时候必须包含单纯的成分。我以为，完全有可能认为复合的事物可以分析到无穷，永远达不到单纯不能再分。

我不以为这是正确的，但是这当然是一件可以争论的事。我个人认为复合的东西——我不喜欢谈复合的东西——却是说事实是由单纯的东西而成，可是我承认这是一个困难的争论，也说不定分析可以永远继续下去。卡尔先生：你的意思不是说，说一件东西是复合的，你就肯定真有单纯的东西吧？罗素先生：不是的，我并不以为?必?然包含那个意思。”自从那时以后，我更加深信，没有理由指望分析能够达到单纯的东西。

关于这个问题，我要引《人类的知识》里的一段（第２６８—２６９页）：“结构的分析普通是一步一步地来进行。……在一个阶段认为是不可分的单位，在下个阶段中就见出是复合的结构来了。骨骼是由骨头组合而成，骨头包含细胞，细胞包含分子，分子包含原子，原子包含电子、阳电子和中子；进一步的分析尚难逆料。随我们的目的之所在，骨头、分子、原子、电子各可以姑且认为是无组织的不可分析的单位，可是无论在哪一个阶段，却没有确实理由以为事实上确是如此。到现在为止所能达到的最终单位，随时可以变成是能够分析的。是否一定有一些单位因为不包含部分，因此不能分析，这一个问题看来是无法决定的。这也无关重要，因为对于结构加以说明的时候，先从单位着手，这些单位后来发现本身就是复合的，这样做绝不是错误的。举例来说，点的界说可以说是若干类事件，但是这并不证明传统的几何学里有什么是错误的，传统的几何学把点看做是单纯的。对于结构的说明都是和一些单位有关，这些单位暂时看做是不具结构的，但是万不可认为，在另一个情景中，这些单位就没有一个不可不承认的结构。”

不断言有原子事实，我们不因此就不承认有原子句子。一个句子是否是原子的，这纯粹是一个造句法上的问题。如果一个句子里没有“所有”或“一些”等字，或没有句子作为其中的部分，那么这个句子就是一个原子句子。

因为有以上所说的理由，乌尔逊先生关于原子事实所说的话是不恰当的。

现在我讲第二点，就是，复合的命题并不等于简单一些的命题的集合。他常用的例子是“英国在一九三九年宣战”（这让人推想他不是一个苏格兰人）。我不能了解他关于这一个命题的主张，因为他主张两点，这两点我认为是互相矛盾的。一方面他说，上边所举的这个命题并不等于关于许多英国人的活动的一些命题，另一方面他主张，这个命题却并不包含承认有“英国”这样一个实体的意思。他借坚决完全拒绝分析来把他的主张的这两部分加以调和。你不可以为这个命题是讲名为“英国”的那么一个东西，或者（我们还可以说）名为“战争”的那么一个东西。可是这个命题却不只是一些没有意义的字的集合。它是讲一件有无数后果的大事。他从来不想法证明这个命题是不等于讲英国人的活动的若干命题。我就不明白他怎么来证明。其中所包含的命题当然是很多的。

我们可以先从一个口授留声机来开始，把内阁会议的讨论重演一遍，会议讨论的结果是宣战。但是我们还须进而讲到内阁和授内阁以权的各个英国人民。他指出，在想象中，内阁的决议也可能引起革命，否认内阁之权。那样，“英国”就不会宣战了。但是这只是表明“英国宣战”这个命题包含一些关于英国人对他们政府所持的态度的命题。我就看不出他丝毫证明了如果有足够数目的这样的命题，这些命题在逻辑上不含有“英国宣战”这个命题的意思。

关于这一点，另有一种混乱，不得不清除，就是，完全的逻辑语言问题。如果你从事于逻辑分析工作，你就需要一种与日常用的语言大为不同的语言。但是你需要这种语言只是为逻辑分析之用。这一点在《数学原理》的第二页上曾加以申明：“语言的文法构造是适应各种不同的用法的。因此它没有一种独特的简易性来表现这里所用的演绎推理所产生的那几个简单却极抽象的观念与过程。事实上，本书中那些观念的抽象简易的性质是语言无能为力的。语言表现复杂的观念是更容易些。‘鲸鱼大’这个命题最足以表现语言的长处，把复杂的事实表现得很简明，而把‘一是一个数目’这句话若用语言加以认真的分析就要冗长得令人不能忍耐。因此，特为表现本书中演绎推理的观念和程序所设计的符号用起来其效果就是简单明瞭。”主张用一种特殊语言来做逻辑分析的人并不是说“鲸鱼”或“英国”这一类的字就应该加以废弃。他们是认为，如果有充分的时间与知识，用这些字所表达的事实不用这些字或任何同义字也能表达出来。没有一个逻辑学家会以为这样的一种语言是有实际的用处。他的意思只是说，这种语言是可能有的，这种语言的可能性是起因于世界结构的性质。

有一件事是这派新的哲学不愿意人把它加以分析的，就是，经验证据的性质。我以为这种困难一部分是由于大家开始弄哲学的时候，他们以为必须把常识丢在脑后。我们大家都相信我们所看到的东西是存在的，如桌、椅、太阳、月亮之类，可是我们也知道，如果我们加以思索，这类的信念有时是错误的。常识通常使我们可以改正这类的错误。

我们从梦中醒来，就是一个例子。但是常识上的方法虽然一般说来是正确的，却不是没有错误的。那要看人的经验的性质如何而定。如果你没有听过播音这种经验，你听到隔壁的一间房子有说话的声音，你就会相信那里一定是有一个人。有些饭馆用些镜子使人看来屋子很大。如果你不仔细看看，你会容易相信镜中照出的东西是“真的”。你疲倦的时候，有时听见营营地响，很象风吹电线的声音。你发狂的时候，你也许会听得见整句命令口气的话。错觉是从希腊时期传到现在的一个老问题。我再说一遍，在某种程度上，错觉是可以由常识来决定的。到这一点为止，这派新的哲学是不会有异议的。但是如果你想更要精确一些，想得出一些原则来避免错觉，人家就对你说你是贪恋形而上学。

事实上，人家把认真考虑知觉这个问题当做一种罪恶。物理学家、生理学家和心理学家做了不少科学工作，把物和对物的知觉二者之间的因果联系追求出来。虽然这种工作是用科学的名义，不是用哲学的名义来做的，许多否认哲学，支持科学的哲学家们却甘心对这种工作置之不理。由于对这种工作置之不理，他们就陷入了错误。只有坚决拒绝分析，他们才看不见这种错误。

特别是有一种议论，听起来似乎是言之成理，但是经不起仔细检查。据说若是没有许多Ａ是许多Ｂ的经验，你就不能懂得“凡Ａ皆Ｂ”这种形式的一个命题。这种见解是起于对于全称命题的不正确的分析。构成“凡Ａ皆Ｂ”这个命题的成分不是个别的Ａ，因此，如果你知道“Ａ”这个字的意思，即使你从来没有见过一个“Ａ”，你也能了解这个命题。不但你能知道这个命题的意思，而且甚至你也许知道这个命题是正确的。举例来说：“没有人会在本世纪之末以前想得到的一切整数都大于１，０００”。我就看不出哪一个人能否认这个命题，虽然本世纪末以前显然是无法举出这个命题所包含的真理的一个实例来的。其实我们不必只拘于这样一个精密的例证。凡是大家公认为真的任何一个与将来有关的命题都可以说明这个原理。航海历在出版的时候包含许多很正确的预言，但是海员们并不因此就认为这是一本玄虚的形而上学著作。

经验与经验命题之间的整个关系常常为人所误解。有两种相反的误解：一方面，生硬的经验给我们的知识比我们所想象的要少；另一方面，尽管有科学的攻击，如果要保持常识的信仰，从经验以推到未曾经验的，甚至推到无法经验得到的，是不可少的。我对于这两点都略讲一讲。

在哲学里“经验”这一个名辞用得很不精确。几乎没有一个哲学家肯费些麻烦给这个辞下一个定义。经验的知识和经验二者的关系这个问题也和别的一些问题一样，我们加以研究的时候，最好是先从一些笼统而不容怀疑的东西来着手，进而仔细检查以证明这个笼统的东西是包含一些更要精确，但是乍看起来并不是那么使人深信不疑的东西。

我们先讲笼统而不容怀疑的东西。有不少命题我们都深信是正确的。我们相信这些命题的正确性是因为我们有亲身的经历。我们相信有开普角这个地方，相信诺曼底征服英国是在一○六六年。

我们为什么相信这些是真有其事呢？我们相信这些事是真的，是因为我们听见过别人那么说，或者看见过有这样的话。如果我们没有听见过或者看见过有这样的话，我们就不会知道这话里面所讲的事。但是听见和看见是不同种类的感觉。这样说来，即使是关于往古或遥远的事，我们自己认为知道的事，就我们知道此事而言，不是就此事之真伪而言，而是有赖于我们自己的感觉。我认为可以毫无例外，毫无限制地说，一个人所具有的无论哪一片断经验上的知识，若不是在他自己生活中有过感觉，这点知识他是不会有的。我认为这是经验主义者所依赖的基本真理。

这里我们须加区别。我的意思并不是说，当我看见一张桌子的时候，我对我自己说：“我有一个视觉。我相信这个感觉有一个外界的原因，就是我所谓桌子。”当然，事实并不如此。在我有这个感觉的时候，我相信这张桌子是外界的一个物体。这个感觉是我的这个相信的原因的不可少的一部分，但是未必是我之所信的一部分。可是，由于以往错觉的经验，我也许已经知道我现在的感觉所产生的我的这个所信有时是错误的。我想我和我所批评的这些哲学家们不谋而合都否认那种大规模、不分青红皂白的怀疑论，这种怀疑论只因偶尔有之的错觉就完全不承认感觉是关于感觉以外的物的知识的来源。我和这派新的哲学的分歧是，我认为值得费些事来研究一下什么时候，在哪些方面有科学上的理由证明感觉大概是错误的。而且进一步研究，关于外界的知识之来自我们的感觉，我们对彻底怀疑论共同加以拒斥，这里面要包含哪些普遍原则。

因此我就谈到我方才所提到的两点的第二点。物理学和生理学讲得很明白，如果我们对于外界的任何事物有所知，这完全是由于从那件事物以达于我们自己的神经和脑的那些因果连锁。那就是说，我们认识的那件事物是经验到的结果的未曾经验到的原因。

有人反对我这种说法，认为如果一种原因完全经验不到，则对于那个原因所得的推断就不能成立。在我看来，这样说的人是犯了两种错误。一方面，我们已经说过，他的错误是误认，如果对一些Ａ没有经验，我们对于“凡Ａ皆Ｂ”这种形式的判断就无法了解；另一种错误是没有注意到，否认有可能对不能经验到的事物做出推断，就会有破坏性极大的后果。我在这派新的哲学里看不到对这样发生的问题有什么认识。这派新的哲学或许能够找到一个答案，也说不定。但是到现在为止，它还没有做过这番努力。老实说，只要是它遇到了一种困难，它应付的办法是象“三月兔”那么说：“我对于这个腻烦了，我们还是换一个题目罢”。

据我们所知，乌尔逊先生讨论逻辑原子论是不明瞭逻辑原子论后来的发展的，这是有些可惜的。例如，在他的书里有关于专名的讨论，最后说（第八十五页）：“逻辑原子论对于语言所持的见解是这个学派难以成立的主要原因。他们关于专名的学说是他们对于语言的见解的一个重要部分，不可以为是无足重轻的。”在我的《人类的知识》里，我用相当长的篇幅讨论了专名，占了很多页数。我不觉得我在那一本书里所说的话可以遭受乌尔逊先生的任何非难，或是表示放弃了哲学分析的学说。我倒是喜欢乌尔逊先生从他所主张的观点来批评我在那一本书里所说的话。

总而言之，关于乌尔逊先生所持的观点，我们要有几句概括的话。一向总有一些人是反对分析的。他们正是那些对于每一科学上的进展都加以反对的人。如果乌尔逊先生生在大家开始怀疑地、气、火、水是四元素这种信仰的时候，他会违反常识和习惯来反对关于物质所做的更适当的分析的这种科学研究。近代物理学上的进展不外是对于物质世界的精愈求精的分析。最初大家认为，原子之小几乎是令人不能相信的。但是在近代物理学家看来，每个原子都是象太阳系似的那么一个复杂的世界。没有一个从事科学的人会梦想到以为分析是不正当的。在刚出版的一本书的第一章的起首我见到这样一句话：“构成一切物质所用的那些单纯的砖头，其原始材料的性质是什么呢？”分析不仅是一条达到了解物质的路。如果一个没有受过音乐训练的人听了一个交响乐曲，他所得到的是一个整全而笼统的印象。而作指挥的那个人呢，你从他的手势就可以知道他是听到了一个整体，他把这个整体分析成为一些部分。分析的长处是，从它能得到用别的方法所得不到的知识。你知道了水是由氢二氧一而成的时候，你以前对于水的知识并不是不存在了，而是你确是获得了一种了解许多事物的力量，这种力量是不用分析的观察所不能给你的。如果乌尔逊先生是自幼受过训练使用中国的表意文字，他一定是极力反对导致发明字母的那种语音上的分析的。提出以上的这些议论来为哲学的分析做辩护，这当然不是说这个或那个个别的哲学家分析得正确，而只是说他努力来分析是正当的。

虽然我很知道分析的重要性，这却不是我反对这派新哲学的最重要的理由。我最不赞成之点是，我觉得这派新哲学不必要地放弃了哲学在历史上历来所追求的任务。自泰勒斯以来的哲学家们是努力想法来了解这个世界。关于达到这个目的，大多数的哲学家是过于乐观了。但是即使他们没有达到目的，他们还是给后继者供给了材料，给了激励以做新的努力。我完全看不出这派新哲学是继续了这个传统。它把世界或我们对于世界的关系置之于不顾，它所讲的只是糊涂人能说糊涂话的各式各样的方法。如果哲学的贡献只是在此，我就无法认为哲学是一门值得研究的学科。把哲学限于这种不关重要的事，我所能想象到的唯一理由是想把哲学和经验科学截然分开。我认为这样把二者分开是没有益处的。一种哲学若要有价值，它必须建筑在一个广大而坚实的知识基础之上，此知识不限定是哲学知识。这种知识是土壤，这种土壤是哲学这棵树的活力的来源所自。哲学不从这块土壤吸取养料不久就会枯萎，停止生长。我认为乌尔逊先生以其所具的才干极力拥护的哲学就不能免于这种下场，他这番才干本是可以用于一个更高尚的主张的。

Ⅱ　逻辑与本体论本文的目的是先讨论Ｇ．e．渥纳克的《逻辑中的形而上学》，发表于安托尼?夫路教授所编的《概念分析论文》中，其次是谈一谈我个人对于这个题目的意见。我先说几句概括的话。渥纳克先生是属于“哲学速成”那一派，这个名称的起因是因为这派把哲学弄得比从前容易得多。要当一个有学力的哲学家只须研究一下弗洛的《近代英文用法》就行了；研究院的学生可以进一步念《国王英语》（标准英语）。但是用这本书的时候要加小心，正如这本书的书名所说的，这本书是有些陈旧的。渥纳克先生说，我们不应该“把整饬单纯的逻辑强加之于复杂的语言上”。他是意在讨论存在量辞。他以为必须指出，逻辑学家常用彐这个符号来表示的一些命题在平常的语言里就要用各种不同的语句来表示。因此，他认为用彐来代表的那个一般概念是不重要的或是假造的。我觉得这是极其荒谬的推论。也许我可以借一个寓言来说明其荒谬性。

很久以前，有一个部落住在一条河的两岸。有人说这个河叫做“伊西斯”，住在这个河岸上的人叫“伊西斯人”，但是这也许是后来添到那个原来的传说上去的。这个部落的语言里有“鲦”、“鳟”、“鲈”、“梭鱼”这些字，但是没有“鱼”这个字。一群伊西斯人在河的下游远一些的地方捉住了一条我们所说的鲑，马上大家就热烈地争论起来。其中一些人坚持说这个东西是一种梭鱼；另一些人坚持说这个东西是不洁的、可怕的，无论是谁提这件东西就要把他从部落里赶出去。正在这个关头，一个住在另一个河岸边的生人来了。这条河是被人看不起的，因为流得慢。那个生人说：“在我们的部落里我们有‘鱼’这个字。这个字对于鲦、鳟、鲈、梭鱼都可以用，也可以用于引起这场争论来的那个东西。”这些伊西斯人很怒。他们说：“这些新奇的字有什么用？凡是在河里捉住的东西在我们的语言里都有个名字来叫它，因为总是一个鲦、鳟、鲈或梭鱼。

你尽可以举出在我们的这条神圣的河的下游所发生的这件事来反对这种意见，我们却认为，定出法律不许再提这件事，是节省语言。因此我们认为你的‘鱼’那一个字是卖弄学问，没有用处。”

这一个寓言并不是歪曲渥纳克先生的关于存在量辞的论证，意在讥讽。存在量辞是一个一般概念，正和“鱼”相似。

用于名辞，它和鲦相似；用于宾辞，它和鳟相似；用于关系，它和鲈相似；其余可以类推。在日常谈话中，我们用不同的字来表示不同的事物，逻辑学家则用存在量辞，这是因为没有研究过逻辑的人还没有得到用彐来代表的那个一般概念，正和寓言中伊西斯人还没有得到“鱼”那个一般概念一样。渥纳克先生说存在量辞混淆普通语言所辩别的事物。这正如伊西斯人说谁用“鱼”这个字，谁就是混淆鲦和梭鱼。渥纳克先生谈到普通语言中那种不简单化是极可贵的。我不否认在普通语言中有些区别在逻辑中是不加划分的。在普通语言中我们也表示我们的情绪。如果我们说某人是一个十足的无赖，或说可惜某人的行为还没有完全合乎道德律，这两句话所表示的事实是一个，但是我们在这两句话中对于这一件事实情绪上所取的态度是不同的。

逻辑学家们曾做过一番努力，对于渥纳克先生自称所讨论的那些问题加以澄清。这番努力渥纳克先生故意有意识地加以抹杀。他玩弄“冥界的英灵殿是属于神话的”这个命题。

他并没有提到有一个仔细周到的学说，这个学说的意思是说，看来好象是讲英灵殿的一些命题其实是讲“英灵殿”。这个学说也许对，也许不对，但是，假装以为没有这样一个学说，我以为是没有理由的。他在这一篇文章的开头告诉我们，他所讨论的中心问题是：有没有抽象的实体？然后他进而反对逻辑学家对于“有”这个字的解释。并且以此为理由（至少我在他的文章里找不出别的理由来）他放下了他的中心问题，没有解答。显然，在他看来，他的中心问题是无法回答的。他正确地指明，使用“某物”这个辞在普通的话里并不包含这样一个东西存在的意思。他举了“某种东西是一个素数”这个命题作例子。他说这是一个古怪莫明其妙的命题。他没有想到，数理逻辑的语言在精确和普遍性上要超过普通的语言。

如果你有十二个东西和十二个名称，大概普通的语言是把这十二个名称用于这十二个东西上。普通的语言有两个相反的缺点：往往一个字有多种意义和许多字只有一个意义。第一个缺点可以用下面的句子来说明：“罗马拉斯是否曾经存在过是难决定的，因为有理由来怀疑现存的关于罗马存在的第一个百人团的传说的可靠性。”与此相反的缺点是，措辞不同而意义相同。这有渥纳克先生关于下面的这些话可作例证，我们有时候说：“有素数”，“狮子仍然存在于非洲”，“在月亮上有阴影”。他好象认为最后这一句话并不含有阴影存在的意思。他认为说“阴影存在”是要不得的，他的唯一理由是，大多数人不这么说。逻辑学家们以为，如果一种语言中一个东西有一个名称，则这种语言就更可取。我说“更可取”，我的意思并不是说在日常应用中“更可取”，而是说试图关于世界做精确的陈述的时候“更可取”。

现在我单讲“存在”这个问题。我认为我的这个主张对于避免混乱是很重要的，我的主张是，通常用法的“存在”这个辞产生了造句法上的混乱，而且是好多形而上学上的混乱的来源。请以下面的一个推理为例：“我现在的感觉存在；这是我现在的感觉；所以这一个存在”。我认为这两个前提也许可以成立，可是结论是荒谬的。这意思用普通的语言无法说得清楚。这是一个对于普通语言不利的论证。我认为其中所包含的唯一正当的概念是彐这个概念。这个概念可以表明如下：假定有一个包含一个变项x的fx式，并且，如果给这个变项指定一个值，这个式就变成一个命题，我们说（彐x）?fx这个式的意思就是至少有一个ｘ的值，就这个值来说，fx是正确的。我个人认为还是拿这个来做“有”的定义好，可是，如果我拿这个来做“有”的定义，我不能把我的意思说得使人了解。

当我们说“有”的时候，不可从这个命题的正确就来推断我们说有的那个什么就是（用一个含混的辞句说）世界内容的一部分。数理逻辑承认“有数目”这个命题，逻辑哲学承认“数是逻辑上的虚构或符号上的方便”这个命题。数是类的类，类是符号上的方便。想把彐翻译成普通的语言一定要使我们陷入困难，因为所要传达的这个概念是制造普通语言的人所不晓得的。“有数目”这个命题须用一个精密的方法来解释。我们必须先从一个命题函数开始，假定是fx，然后把“有f’这种性质的事物的数目”加以界说，然后给“数”下一个定义为“不论什么，只要它是具有某种性质的事物的数目，就都是数”。这样我们就得到“ｎ是一个数”这个命题函数的定义。我们就看出，如果我们把给“１”所下的定义代替ｎ，我们就得到一个真正的命题。所谓至少有一个数，就是这个意思。但是在普通语言中很不容易说明我们不是主张数是有柏拉图哲学上的那种真实性。

逻辑之与本体论的关系事实上是很复杂的。在某种程度上，我们可以把这个问题的有关语言的几方面和与本体论有关的一些方面分开。至少在理论上有关语言的一些问题可以得到正确的解决。但是本体论上的一些问题是含混得多。可是纯乎语言上的问题有一个本体论上的背景，虽然这是一个不清楚的背景。句子是由字组合而成的。如果句子能够对于事实有所断定，至少其中有些字必须与另外某种东西之间有一种关系，那种关系就叫做“意义”。如果饭馆里的一个侍者对我说：“我们有很新鲜的龙须菜”他若是说明他这话纯粹是属于语言方面的，并不是指任何实际上的龙须菜，我要是因此生了气，这是不能怪我的。在所有的普通语言中都包含这一点本体论上的拘束。但是字与字以外的事物的关系是随字的种类而有不同，这就产生了词类学说的一种逻辑形式。如果一个句子要有意义，除非是一个纯粹逻辑上的句子，其中的一些字必须指什么东西，但是别的一些字则不一定如此。如果世界上没有“女王”这个辞和“英国”这个辞所指的东西，则包含“英国的女王”这个短语的一个句子就不能有意义，但是不一定有“的”这个字所指的东西。为使一些我们觉得明白的命题具有意义，这些命题不能不具备一些东西，数理逻辑之于本体论的意义就是在于减少这些应具备的东西的数目。这样进行削减，其唯一的理由是为避免轻率没有保证的臆说。如果我们平常经验上的命题要有意义，这些命题（假如不是语言上的）就必须指字以外的什么东西。这样就发生了一个纯粹专门性的问题：使我们能够断言我们以为是事实的那个最小语汇是什么？

假定这个问题解决了，我们还有这样一个本体论上的问题：如果我们的字要有意义，我们的句子要表示意思，一方面，我们的字与句子之间必有什么关系存在，另一方面，字与事实之间必有什么关系存在呢？我们可以先从我们的语汇里除掉所有那些在语言上有一个定义的字，因为我们总是可以拿定义来代替这些字。有时候（除掉微细的地方）一个字和一个物的关系是相当清楚的：我们知道“得威特?Ｄ?艾森豪威尔”这个名称所表示的那个东西是什么；我们知道那些颜色的名称是指什么；其余可以类推。但是还有一些字我们就觉得麻烦一些：如果我们说“亚力山大先于凯撒”，我们就觉得（也许是不正确的）亚力山大和凯撒是实有其人。但是“先于”这个字又怎么样呢？在不得已的时候，我们可以想象一个只由亚力山大、或只由凯撒或只由他们两个人所组成的宇宙。

但是我们不能想象一个只由“先于”所组成的宇宙。正是因为有这一类的事，大家才相信实体而怀疑普遍。于此又可以看清语言的需要，但是这些需要在形而上学上的函意是不清楚的，没有“先于”这一类的字，我们就没有办法，但是这一类的字不象专名那样能够指明宇宙所由造成的某一块砖。

“有普遍吗？”这个问题可以有不同的解释。首先，它可以用存在量词的意思来解释。我们说：“有一些句子包含两个名称和一个关系辞，没有这类的句子，有许多我们自己相信知道的关于事实的断语就是不可能的”。我们还可以说，正如这些句子里的名称是指出事物，关系辞就不能不指示语言以外的某种东西。亚力山大先于凯撒是一件事实，这件事实不只是由亚力山大和凯撒而成。显而易见，关系辞的作用是使我们能够对一些事实有所断定，否则这些事实是说不出的。到这一点为止，我以为我们是站在稳固的基础之上的。但是我想，绝不是因此就有一个叫做“先于”的那么一个“东西”，只有有关系的时候才能把关系辞用得正确。

这也同样可以用于宾辞。当宾辞或关系辞从表面上看来是变项的时候，奎尹觉得特别有困难，请以这样一个命题为例：“拿破仑具有一个大将的一切特长”。这必须作以下的解释：“不管f是什么，如果‘x是一个大将’蕴含fx，不管x是什么，那么结果就是f（拿破仑）。”这好象是说，给f补充了一个我们竭力想避免的内容。我以为这个困难确实是有的，我也不知道怎么解答。毫无疑问，没有代表宾辞或关系辞的变项是不行的，但是我觉得一种专门方法应该是有的，用这种方法就能保持名称与宾辞、关系辞之间的本体论上的地位的差别。

数理逻辑的作用不是要在本体论上疑不能明的地方把它建立起来。而是要把指示一个事物意义明瞭的那些字的数目减少。从前有一种通常的见解，以为所有的整数都是实体。那些不这样极端的人至少也相信１这个数目是一个实体。我们无法证明不是如此，但是我们能够证明在数学上是找不到证据的。

最后，“有普遍吗？”这个问题的意义是暧昧不明的。按某些解释，对这个问题的回答当然是肯定的；按另外一些解释，现在好象没有明确的回答。我对于普遍在本体论上的地位的意见见于《对意义与真理的探讨》的末一章。

Ⅲ　斯特劳逊先生论指称Ｐ．f．斯特劳逊先生在一九五○年的《心》杂志里发表了一篇文章《论指称》。

这篇文章又在《概念的分析论文》一书里重印出来，这本书是安托尼?夫路教授选编的。

下面的引证是根据这篇重印的文章。这篇文章的主要目的是驳斥我的叙述学说。因为我发现我所敬重的几位哲学家认为这篇文章已圆满地达到了它的目的，我认定应该有一个答辩，首先我可以说，在斯特劳逊先生的任何论证里，我完全看不出一点确实性来。究竟这是因为我上了年纪，还是有什么别的原因，我不得不请读者来判断。

斯特劳逊先生的论证的要点是在于把我一直认为是性质不同的两个问题弄成了一个，即，叙述问题和自我中心问题。

我已经用了相当多的篇幅讨论了这两个问题。但是因为我认为这是两个不同的问题，我在讨论其中的一个问题的时候，我就没有讨论另一个。因此斯特劳逊先生就有了借口，以为我忽略了自我中心这个问题。

他小心地选择了材料来助成他的借口。在我最初说明叙述学说的那篇文章里，我特别讨论了两个例子：“现在的法国国王是秃头”和“斯考特是《威弗雷》的作者。”后边这个例子不合斯特劳逊先生之用，因此，除了马马虎虎地提了一点以外，他对于这个例子完全置之不理。关于“现在的法国国王”，他抓住有自我中心性质的“现在”这个字，他好象不能理解，如果我用“在一九○五年”这些字代替了“现在”这一个字，他的全部论证就要瓦解了。

也许不是全部，其理由在斯特劳逊先生动笔以前我就说过了。但是不难举出一些别的例子来，这些例子用的是完全没有自我中心的叙述短语。我倒喜欢他把他的学说用于以下的句子：“负一的平方根是负四的平方根的一半”，或“三的立方是直接在第二个完全数之前的整数。”在这两句里都没有自我中心的字，但是解释叙述短语的问题正和有自我中心的字是一样的。

在斯特劳逊先生的文章里，没有一个字暗示到我曾考虑过自我中心的字，更没有暗示到关于自我中心的字他所主张的学说正是我用了很多篇幅颇为详尽地说明了的那个学说。他的关于这类字的主张的要点是，这些字指什么完全要看什么时候用这些字，在什么地方用这些字。他这样说是完全正确的。关于这一点，我只需从《人类的知识》（第１０７页）中引一段就够了：“这”是指用这个的字的时候占据注意力中心的任何东西。非自我中心的字中那个不变的性质是和被指的事物有关的某种东西，但“这”每次用的时候是指不同的事物。

其不变的性质不是被指的那件事物，而是这个字个别使用的关系。不拘什么时候用这个字，用这个字的人是注意某个东西，这个字就是指这个东西。

如果一个字没有自我中心的性质，就没有必要分清用这个字的不同的场合。至于自我中心的字，我们必须有这种区分，因为这类字所指的是和使用这个字有某种关系的一种东西。

我也不能不提一提我讨论过的一件事（第１０１页以下），那是我和一位朋友在一个黑暗的夜里走路。我们失去了联络。

他喊道：“你在哪儿？”我答道：“我在这儿。”把世界加以科学的叙述，最要紧的事是把一个论断中自我中心的成分减到最低限度，但是能做到这个地步是程度问题，若是有关经验的材料，就永远不能完全做到。这是因为所有属于经验的字的意义最终是有赖于用实物表示的定义，用实物表示的定义有赖于经验，而经验是有自我中心的性质的。但是，我们能够用自我中心的字来叙述非自我中心的东西；正是因为这一点，我们才能使用普通的语言。

这一切也许对，也许不对。但是，不管对不对，斯特劳逊先生不应该把这个学说说得好象是他发明的，而其实是在他写文章以前我就提倡过这个学说，固然也说不定他没有完全了解我的话的意思。关于自我中心，我不再说什么，因为我认为斯特劳逊先生把自我中心和叙述问题连在一起是错误的，我之所以这样想其理由我在前边已经说过了。

我难以了解斯特劳逊先生关于名称这个问题的主张。他在文章中指我的时候，他说：“合乎逻辑的专名是没有的，（在这个意义之下的）叙述是不存在的”（第２６页）。

但是他在一九五六年十月份的《心》杂志中写文章涉及到奎尹的时候，他又有不同的论调。奎尹有一个学说，就是，名称是不必要的，名称永远可以用叙述来代替。这个学说使斯特劳逊先生颇为震惊，他震惊的理由我是看不出来的。可是我要让奎尹为自己做辩护，他自己是能照管自己的。为达到我的目的，要紧的事是把斯特劳逊先生放在括弧里的“在这个意义之下的”这几个字的意思说明白，就我根据上下文所能看到的，他是反对相信有些字只有因为有某种这些字所指的东西，这些字才是有意义的，如果没有这个某种东西，这些字就是一些空洞的声音，就不是字。在我这一方面，我认为如果语言要与实际有什么关系，这类字是不能没有的。用实物表示定义的办法可以让人看得明白这类字是不能没有的。我们怎么知道“红”和“蓝”这类字是什么意思呢？除非我们看见过红、看见过蓝，我们是不能知道这些字的意思的。若是在我们的经验中没有红、没有蓝，我们也许想出某种细致的叙述的方法来，我们能用这种叙述来代替“红”这个字或“蓝”这个字。举例来说，如果你是和一个盲人交谈，你可以把一个红热的火箸拿近他，让他感觉到这热度，然后你可以告诉他，红就是他所会看见的，如果他能看见的话。当然你就不能不用另外一种细致的叙述来代替“看见”这个字。任何这个盲人所能了解的叙述不能不用表示他以往的经验的字。若是个人的词汇里的主要的字和实际没有这种直接的关系，语言一般说来就没有这种关系。若是没有“红”这个字所指的东西，斯特劳逊先生试试看能不能给“红”这个字以通常有的意义。

这又把我向前引到一点。“红”平常是当做一个宾辞看，是指一个共相。为适合哲学上的分析，我倒愿意有一种语言，在这种语言中，“红”是一个主辞。固然我不能说把它称为共相绝对是错误，我不能不说这样称呼它是引起混乱。这一点关连到斯特劳逊先生所说的我的“在逻辑上是不幸的那个名称学说”（第３９页）。他不屑于提一提为什么他认为这个学说“在逻辑上是不幸的”。我希望他在将来什么时候关于这一点对于我们会有所开导。

这把我引到一个基本分歧之点，这是我和斯特劳逊先生所附和的那许多哲学家们之间的分歧。他们认为普通的语言就够好的，不但对日常生活说是如此，而且对哲学来说也是如此。正相反，我认为普通语言中充满了暧昧与粗陋。要想把它弄得精密正确，就需要在词汇和句法这两方面把普通语言加以改变。大家都承认物理学、化学和医学每一门都需要一种语言，这种语言不是日常生活上的语言。我就看不出为什么只有哲学不许也这样想法子接近精细和正确。请以日常语言中的一个最普通的字为例，就是“日”这个字。这个字的最庄严的使用是见于《创世纪》的第一章和《十诫》中。为想把安息“日”弄得神圣，正宗犹太人就只得把“天”这个字弄得精确，这个精确的意义是这个字在通常的话里所没有的。他们给这个字的定义是：从日落到下一个日落的那段时间。

由于力求精确的一些别的理由，天文学家们有三种日：真太阳日、平均太阳日和恒星日。

这有不同的用法：如果你是说明亮的时间，用真太阳日合适；如果你被判处十四天徒刑不能用别的法子代替，用平均太阳日合适；如果你是想法估计潮汐在防碍地球自转上的影响，用恒星日合适。所有这四种日——十诫、真、平均和恒星日——都比“日”这个字的普通用法精确。如果天文学家们服从一些近来的哲学家们所显然赞助的禁令，不要有精确性，则整个天文学就是不可能的了。

为了有专门性，不同于日常生活上的语言的专门语言是不可少的。我觉得那些反对语言上的新的东西的人，如果他们是生活在一百五十年前，想是坚持用尺和两，以为公分和克有断头台的气味。

在哲学里，造句法需要加以改正更甚于词汇。我们所习以为常的主辞——宾辞的逻辑其为便利的原因是有赖于这样一件事实，就是，在地球的平常的温度下是有大体不变的“东西”的。在太阳的温度下就不是如此。在我们惯常的温度下也只大体上是如此。

我的叙述说原不是为分析那些说含有叙述的句子的人的心情的。斯特劳逊先生称“法国的国王贤明”这个句子为Ｓ，他这样说我：“他之所以能得到这个分析，显然是由于问他自己，在什么景况之下我们可以说凡是说Ｓ这句话的人是做了一个真的断言”。

我觉得这并没有把我所做的说得正确。假定（当然决不会真有这样的事）斯特劳逊先生竟然那么卤莽，说他的女零工偷东西，她愤怒地回答道：“我从来不会没有害过人”。

假定她品行端正，我以为她是说了一句正确的话，虽然若按斯特劳逊先生说话的时候所用的造句法的规则来说，她所说的话应该有这样的意义：“至少有一个时候我伤害了整个人类”。斯特劳逊先生不会以为她是要这样说，虽然他不会用她的那种话来表示她原来的那个意思。与此相仿，我是想求得一种更准确细密的思想来代替大多数人在脑中常有的那些混乱思想。

斯特劳逊先生反对我说，如果法国没有国王，则“法国国王贤明”是伪的。他承认这句话具有意义而且不真，但是不承认是伪的。这只是一个语言上的便利的问题。他认为“伪”这个字有一个不可改变的意义，若把这个意义加以调整就是罪孽深重，可是他小心地避而不告诉我们这个意义是什么。我个人觉得给“伪”这个字下个定义更便利些，这样，每个具有意义的句子不是真就是伪。这纯粹是一个语言上的问题。虽然我不愿意自以为有普通用法来做我的支持，我觉得他也无法说有这种支持。举例来说，假定在某个国度里有一条法律说，如果谁认为宇宙的统治者是贤明的这句话是伪的，谁就不能当公务员。我以为一个公然自认是无神论者的人如果利用斯特劳逊先生的学说而说他并没有认为这个命题是伪的，我们就要认为这个人有些不老实。

第十八章　对于批评的几个答复-2

不只是关于名称和伪等问题斯特劳逊先生说明他坚信，在用字上有一个不可改易的正路，无论多么方便，也是不容变更的。关于全称肯定命题——那就是说，“凡Ａ皆Ｂ”这种形式的句子，他也有同样的想法。在传统上，这类的句子蕴含有Ａ们的意思，但是数理逻辑把这个蕴含废弃了，并且认为，即使没有Ａ们，“凡Ａ皆Ｂ”仍然是真，是更方便得多。

这完全而且只是一个方便上的问题。为达到某些目的，一种习惯是更方便，为达到另一些目的，另一种习惯方便些。我们随我们心目中的目的对于习惯有所取舍。可是我同意斯特劳逊先生的一句话（第５２页），就是，普通的语言没有严密的逻辑。

尽管斯特劳逊先生很有逻辑方面的才能，对于逻辑却有一种很奇怪的偏见。在第４３页他忽然狂热地爆发起来，他说生活比逻辑更要伟大，他借此对我的学说做了一种很错误的解释。

撇开细节不谈，我想我们可以把斯特劳逊先生的论证和我的答复总结如下：有两个问题：叙述问题和自我中心问题。斯特劳逊先生以为这只是一个问题。但是从他的讨论中显然可以看出，他并没有把和论证有关的各种有叙述性质的用语都加以考虑。

他把这两个问题混为一谈之后，武断地说需要解决的只是那个自我中心问题。他提出来一个解决这个问题的办法。他好象以为这是一个新的解决的办法，而其实在他动笔写文章以前，这种办法就是为大家所习见的。他以为他提出来了一个恰当的叙述学说，把他想象中的成就公之于世，其武断自信，令人吃惊。也许我是委屈了他，可是我看不出在哪一点我是委屈他。

心是什么？

莱尔教授的《心这个概念》一书中有一种主张，他这种主张颇有创见，而且如果正确，是很重要的。我觉得我无法接受他的主张。我想在下面说出我的理由来。

可是我先从几点着手，关于这几点我已经表示过与他相同的意见，虽然他好象并不觉得。

我和他同意的第一点是否认笛卡尔式的二元论。他对这种二元论的驳斥在这书的第一章曾加以说明。我有些惊讶他特别着重这一点。笛卡尔式的二元论曾为马勒柏朗师、莱布尼茨、贝克莱、黑格尔以及威廉?詹姆士所摈斥。除了由于信条的硬性不得不守旧的马克思主义者和天主教神学家以外，我就想不出有哪些当代有名气的哲学家承认这种二元论。

可是，我猜想莱尔教授会拿一点来做他之所以侧重驳斥笛卡尔式的二元论的理由，那一点就是，很多人在口头上拒斥笛卡尔的学说，却保留不少与这个学说有逻辑关联的信仰。我认为在这一个重要之点上，莱尔教授自己正是如此，等一会儿我就要加以证明。

第二个我和他同意之点是不承认有感觉材料。我曾有一个时期相信这个东西，但是在一九二一年我断然放弃了它。

第三件相当重要的事是不承认感觉是知识的一种形式。

他和我都不否认，感觉是我们有关具体事物的知识的起因的不可缺少的一部分；所否认的是，感觉本身就是知识。我们必须附加上莱尔教授所说的“观察”才行，我称之为“注意”。

既然在这几点上我们的意见相合，我就不再提这几点。

现在我来谈莱尔教授的主要论点。我想他的论点可以述之如下：“心的”这一个形容词不能用于哪种特殊的“材料”，只能用于某些组织与配置，型式就可以拿来作例子，这些型式是由一些要素而成，若说这些要素是“心的”是没有意义的。他举了许多他心目中所想到的形容词和名词的例子。他指明，板球戏并不是另一种“东西”和哪些个别的比赛和个别的打球的人并列，而是一种在逻辑上说来高一等的东西。另一个例子是英国政体。正如他所说，众议院是构成英国政体的要素之一，但是你看了上下议院、法院、唐宁街和白金汉宫以后，你另外再也没有一个英国政体那么一个地方可看了。

他坚持主张，“心的”这个字只能用于一些事物，其逻辑上的地位相当于板球戏或英国政体。关于有“心的”性质的形容词，他的得意的例子是“聪明”、“懒惰”、“和蔼”诸如此类的字，这些字是指性情。我在下面引一段摘要，我觉得这段摘要把他的论点说得明明白白：在消极方面，这本书的主要动机之一是要表明，“心的”并不是表示一种状况，就象我们问一件事物是属于心的，还是属于物的，“在心里”还是“在外界”。说一个人的心并不是说一个仓库里边许容纳“物质世界”所不许容纳的东西，而是说一个人做某些类事或经历某些类事的才能和倾向，是说在通常的世界里做这些事和经历这些事。当真，说话的时候若是表示好象是有两个或有十一个世界，这是没有意义的。在各种职业的后面标上“界”字只能造成混乱。甚至“物质世界”这种话，在哲学上讲，和“古钱学界”、“服装杂货界”或“植物学界”这些话是一样没有意味的。（第１９９页）。

我不懂为什么莱尔教授不把在逻辑上有类似资格的一些别的形容词看做是“心的”。

他喜欢用的例子之中有一个是“易碎”这个形容词。假如你说一块玻璃容易碎，你的意思并不是说它要碎，只是说在某种情形下就要碎，这就正如，假使一个人在适当的情况下显示出聪明来，你就可以说他聪明，那怕恰巧他当时睡着了。但是莱尔教授决不解释，也可以说，好象他认为没有必要来解释，“易碎”和“聪明”二者之间的区别是什么，这种区别使得后者是属于心的，前者不是属于心的。一个普通的人往往说“易碎”是指物体的一种性质，“聪明”是指心的一种性质——实际上是说，这两个形容词是用于种类不同的“质料”。但是莱尔教授不公然这样说，我不大知道他要怎么说。

莱尔教授否认，在原则上，一个人关于他自己有什么不告诉别人，别人就无法知道的事。他以此为反对所有心的“质料”的理由。当然他的意思并不是说，事实上无论什么，别人都象本人知道得那么清楚。只有你一个人在沙漠里，没有别人在场的时候，你也许听见一声雷，但是这可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否认的是，有些事情在本质上就是只有本人才知道，这些事情是一个人知道，而别人除了通过本人的叙说是无法知道的。在这一点上，正和在很多别的点上一样，我觉得他的疏忽草率令人吃惊，他甘心用独断的己见来代替驳斥相反的学说。我举一个显明的例子：梦。除了《出埃及记》以外，大家都承认，除非人家告诉我们，我们无法知道别人做了什么梦。

可是关于梦，莱尔教授没有讲什么。在书的索引里没有这个字，有几处暗指梦，是很马马虎虎的。奇怪的是，虽然他极力推崇弗洛伊德，他却没有提到弗洛伊德关于梦的著作，我们甚至都无法推测他知道有这本著作。他的确稍微讲了一下胃疼、牙疼这一类的东西，但是，他认为这一类的东西由于本人的呻吟旁人就知道了。显而易见，他的朋友中没有一个是属于不以苦乐介意的斯多葛学派的。

他否认只有本人才知道的材料。在这一方面的一些困难他确也多少讲了一些。他有一章专讲想象。但是我完全不能了解他所说的话怎么就能使他满意。他说想象作用是心的能力的活动，但是我们所想象的并不存在。关于这一点，我们稍微检查一下。从显著的意义来讲，这当然是自明之理。如果我闭上眼睛想象一匹马，在屋子里是没有一匹马。

但是想象一匹马是一回事，想象一个河马另是一回事。我想象其一的时候，有一件事发生，我想象另外一个的时候，另有一件事发生。在这两种情形中所发生的事到底是什么？

莱尔教授明白地说（第１６１页），心理上的事件是不存在的。关于知觉，他赞成朴素实在论：我看见一匹马，那匹马就在外界的那里。

那不是一匹“心理上的”马。可是我想象一匹马的时候，那匹马不在外界的一个地方，可是这件事和想象一个河马不是一回事。我认为极其显著的是，我心中正有一件事情发生，除非我表示出来，让人知道我正在想象的是什么，别人是无法知道的。

我认为愉快和不愉快也是如此（莱尔教授和多数心理学家都一致指明“痛苦”不是“愉快”的反面）。一个人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，例如，如果他听见他所恨的但是假装爱的一个人有了不幸的事情发生，他很可能这样做。

很难想象木棍和石头有快或不快之感，可是若是主张人类也是如此就是讲不通的怪论。

我以为这是心的和非心的二者之间的最重要的一个区别。我认为关于智力不能这样主张，因为计算机在某些方面比哪一个人的智力都要高。但是我不会赞成为计算机竞选，因为我不相信计算机感到愉快或不愉快。

莱尔教授否认用内省法可以得到知识。这使他和行为主义者发生了关系。在他的那本书之末他讨论了行为主义。他说他和行为主义者唯一的分歧之点是他们相信机械论。

而他则不相信机械论。他用英勇的独断精神讨论了一些事情，机械论就是其中之一。他谈到机械论的时候，好象在他心目中的是那种旧式的台球式的机械论，他好象认为，既然物理学家们已经放弃了这种机械论，他们就是已经放弃了机械论。他没有说出理由为什么反对新的意义之下的机械论。值得讨论的问题是：物理学的方程式，结合着在某一既定时间上能量分配的材料，能充分决定不在某最低限度大小以下的若干物质有过什么事情发生和将要有什么事情发生吗？把这个问题说得具体是这样：既是说话包含物质的极微的运动，一个理想的有充分学力的物理学家能推算某某人后来一生要说什么话吗？

我不自以为知道这个问题的答案，但是莱尔教授自以为能回答这个问题。我但愿他屑于说出他的理由来。

莱尔教授对科学的态度是奇怪的。没有疑问，他知道，科学家们谈一些事情，这些事情他们相信和他正在讨论的那些问题是有关联的，但是他颇相信哲学家无需乎注意科学。他好象认为一个哲学家的科学知识无需超过我们的祖先用大青染身体那个时代的知识。正是这种态度使他相信哲学家应该注意没有知识的人说话的方法，应该以轻蔑的态度来对待学者们的那种矫饰的语言。可是，在他看来，这个原则有一个例外：普通的人以为思想和观念是在人的脑袋里。正如哥尔斯密所说，事情越来越离奇。

他知道的一切事情都带在一个小小的脑袋里。

在这一点上，莱尔教授不接受普通的习惯。他无法相信思想和情感是在我们的脑袋里。他想法把事情说成是，在这一点上，平常的人和他的意见相同。他没有提出任何种论证来证明思想不是在人的脑袋里。我恐怕——虽然我大胆地说——在这一件事上，他是受了笛卡尔式的二元论的影响，这种二元论以为，把属于心的东西指定在一个空间的位置上是荒谬的。如果承认他的关于所谓心的结构的论点是对的，当然，必然的结果是属于心理的东西不是在空间上。板球戏不在板球场上，聪明不在聪明人的身体里。如果不承认这种主张（我就是相信不能承认这种主张的），剩下来的就只有一种二元论的偏见，使我们不把属于心理的事件说是在脑子里。

知觉问题很早以来就使哲学家们颇感棘手。我个人的意见是，这是一个科学上的问题，不是一个哲学上的问题，也可以说，已经不是一个哲学上的问题。很多哲学问题实际上是些科学问题，这些科学问题科学还没有做好准备来对付。感觉和知觉从前都是属于这一类的问题，并且据我的意见现在应由科学来研究。关于这些问题，凡自甘漠视科学上的意见的人是不能讨论出什么结果来的。

莱尔教授因为主张朴素实在论，使他自己陷入挣扎的苦境中。他几乎否认一个向外倾斜的圆盘子看起来是椭圆的。他说：一个无理论见解的人说圆盘子也许看起来是椭圆的，并不觉得于心不安。他说圆盘子看起来好象是椭圆的，也不会觉得于心不安。可是他若附和人说他看见了一个圆盘子的椭圆的形状，他就会觉得于心不安了（第２１６页）。

我不能了解他的主张究竟是什么。关于盘子这个例子，你知道它是圆的，因为盘子是那样做成的。可是假定它是天空中你摸不到的一个东西，你就知不清楚它“真”是圆的，还是椭圆的，你就只好说它“看起来象是”什么形状。主要之点是，一个东西从不同的观点来看其所现的形相是不同的，不同的东西从不同的观点看来，其所现的形相可以是一样的。不但如此，各种东西所现的形相对于我们关于那些东西“实在”是什么的知识是很关重要的，虽然所现的形相，因为以上所举的理由，其本身并不能给人以确证。

考虑这个问题的时候，提出心或感觉来是很没有必要的。这完全是一个与物有关的问题。

用一些照相机同时照一个东西，所照出来的象是不同的，其不同之点正和由我们的视觉所见的不同是一样的。

以上所论诸点也可以用于颜色。莱尔教授说：我说一件普通的东西是绿的或苦的的时候，我并不是报告关于我现有的感觉这么一件事实，虽然我是说那件东西看起来如何，或尝起来如何。我是说，无论是谁，若是看东西或尝东西的情形或地位“对”，那个东西就看起来如何，或尝起来如何。因此，虽然此刻在我看来田地是灰蓝的，如果我说它是绿的，我并不是自相矛盾（第２２０页）。

我特别弄不清楚“对”这个字是什么意思。鸟的两只眼睛看东西的时候方向相反。

鸟所见的事物大概颇异于我们所见的事物。蝇子有五只眼睛，这五只眼睛属于不同的两类。蝇子所见的事物一定是更为不同。鸟或蝇子大概会说它看得“对”，说莱尔教授看得反常离奇。因为世界上蝇子比人多，民主原理使我们不能不承认蝇子说得对。

莱尔教授因为一心要主张朴素的实在论，他所陷入的纠纷使我想到主张天动说的人因为反对地动说所不得不陷入的纠纷。地动说需要人有很大的想象力，就是说，心中以为可以想象表面上看来完全不动的地球是自转而且绕着转的。有了这个初步的想象，天文学在极大的程度上就简化了。知觉学说也可以一样地简化，如果我们能够想象所谓“觉察到一个物件”乃是那个物件在远处所生的影响。这种影响和那个物件只是近似，只是在某些方面相似。只是关于我们邻近的日常事物，这个学说才使我们觉得十分难以想象。如果你走近金牛星座的一个星，谁也不会以为那个星座的那些星会和我们所看见的样子是一样的。金牛星座的星和我们屋子里的家具二者之间的不同只是一种程度上的不同。

莱尔教授所属的那个学派因为有他，因此增色不少。他和这个学派都坚决给予所发生的问题以一种语言的形式。例如，关于我们对于看得见的东西所发生的知觉，他说：那就是说，这些问题不是“我们如何看见知更鸟？”这个近于机械的问题，而是“我们如何用‘他看见了一只知更鸟’这类叙述？”的形式的问题（第２２５页）。

在我看来，这就不免丢掉重要的科学知识，而取不足道的语言上的东西。“我们如何看见知更鸟？”，对于这个问题，物理学和生理学相结合已经作出了答案，这个答案有趣而且重要，并且产生了一些后果颇有些奇怪。好象是视神经中一些作用会使你“看见知更鸟”，即使这些作用不是由知觉者体外的什么东西所引起（普通是由外物所引起）。

有人非难我，因为我说过，生理学家检查别人的脑子的时候，他之所见是在他自己的脑子里，不是在那一个别人的脑子里。要证明这话完全不错，须详细讨论“看见”这个字和“里面”这个字。特别是“里面”这个字比普通所想象的要复杂得多，暧昧得多。但是我在这里不想讲这些问题，因为我在别的地方已经讨论过了。

我想莱尔教授也许会承认，他的那本书的主要目的是给“心的”这一个形容词下一个新的定义。这当然是一个语言上的问题。就其纯粹是属于语言的而论，为得到一个定义，重视普通的用法是正当的。但是如何用字才算是相宜，是随我们的知识的改变而改变的。有一个时期，把地球说成是行星是不相宜的，但是自从采用地动说以来，这样说就相宜了。如果是有笛卡尔所主张的两种本体，一个约略相当于常识上的物体，一个约略相当于常识上的心，那就可以象笛卡尔那样把心和物分开了，即使这是不免和这些字在笛卡尔以前的用法背道而驰的。但是，如果象莱尔教授所主张的，而我也承认的那样：并没有这种基本的二元论，那么，如果我们仍然想把心和物分开，我们就不能不另找区分的基础。莱尔教授发见这种区别是在造句法里：属于心的形容词比所谓属于物的要高一筹。因为以上所举的理由，我不认为这种用法是有用的。我也不认为莱尔教授说明白了他的思想，因为他没有解释为什么他不把“易碎”当做一个属于心的形容词。我个人的意见是，心的与物的二者之间的区别不在于二者本有的性质，而是在于我们获得关于二者的知识的方法。如果一件事有的人能够看到，或者如莱尔教授所说，能够注意到，我就说这件事是属于心的。我把一切事件都看做是属于物的。但是凡只由推论才知道的事件，我就认为是只是属于物的。虽然看起来好象我和莱尔教授意见上的分歧是属于语言上的，这只在表面上是如此。关于“心的”和“物的”这些字的最合适的定义，莱尔教授和我之所以有不同的意见，乃是由于关于宇宙构造的分歧。

读了莱尔教授的书使我得到的一个概括的结论是，如果哲学和经验科学脱节，哲学是不会产生丰盛的果实的。我这话的意思不仅是说哲学家应该“拾起”一种科学来当假期里的一件事来做，我的意思更要深得多：哲学家的想象应该充满了科学的眼光。他应该感觉到科学已经给了我们一个新的世界、一些新的概念、新的方法，这些新的东西是从前人所不知道的，而由经验已经证明是有效的。在旧概念旧方法无能为力的地方，这些新概念、新方法由经验证明是结实累累的。

我的哲学的发展罗素哲学：关于其发展之研究  艾兰?乌德  著质疑６４。数学家们对于宗教问题是那么仔细，他们在自己的那一门学问里果真是一点也不马虎吗？他们果真不屈从权威，不轻信事物，不相信难以想象的论点吗？他们果真没有他们的神秘，并且，没有他们相左的意见和矛盾吗？

贝克莱那一天晚上我们在贝克街我们的房子里一边吸着雪茄烟，福尔摩斯道：“这原是那么一个案子，我们不能不倒退着从果来求因”。

柯南?道尔序罗素的著述所涉及到的学科是那么多，大概现存的人没有一个能通晓所有这些学科，写一篇象样的评论——当然，罗素自己不在此例。本文的作者并不自以为有这种资格。

因此，评论罗素，必须选择一些方面选择得对来和他商量一些不同的专门科目。一个人独力把罗素的著述说得详尽无遗，必须根据个人对罗素的著述的直接的认识，也要在某种程度上根据由别人的转述所得来的知识。凡论述罗素的人都应该说清楚所研究的范围，这样他个人的局限性才不致被人误认是他所研究的那个题目的局限性，也应该说明白，在这一个领域里还有多少别人可做的工作。

我已经尽可能用本书的书名来表明本书的局限性。我所讨论的是罗素所特有的思想的来源和发展，不讲别人对他的思想的继承。若不记住这一点，就许对罗素的才能有错误的认识；我相信当今的哲学几乎没有具有重要性的东西不是从他来的。罗素以后的人都是和罗素的哲学有源渊的人。（我在正文中说明我这句话的一些理由。）对罗素的哲学做适当的评述就不能不考虑到他对后来的影响；那就是说，非过很多世纪是写不出来的。

为达到本文的目的，我是对狭义的“罗素的哲学”加以解释。罗素本人曾说过，逻辑不是哲学的一部分。我解释罗素的哲学也是本着这种精神。当然，他始终相信逻辑是哲学必要的基础；显而易见，他的哲学思想的基础大部分是在《数学的原理》和《数学原理》里。但是我只讲这两部书的一些方面，这些方面就罗素是一个哲学家来说是很重要的，这样就把很多顶重要的材料留给了数学家和逻辑学专家。例如，在讨论矛盾和类型学说的时候，我主要不是意在讨论关于这些东西仍然存在着的一些有争论的问题，而是讨论一件无可争论的事实，那就是说，由于他的类型学说，罗素把一个极其重要的概念带到哲学里来。

我的目的差不多完全是叙述，不是批评；因为我相信，罗素的哲学几乎不容从正统的路线来批评。在肖伯纳的戏剧里，拿破仑对那个客栈老板说：“你是不会被绞死的。

绞死一个人，那个人不反对被绞，这是不能让人称心的”。以批评罗素自许的人也有这种困难。在他的工作中几乎没有错误和弱点他自己不曾极其坦白地指出过；他每向前走进一步，就是批评他以前的主张。我所遇见过的现代批评罗素的人很少不是不知不觉地重复罗素自己的论点，或是表明不知道罗素的真正的意见。（须知他的书已经成了名著，名著可以说就是一本大家没有读过而以为通晓的书。）因此，目前的需要不是批评罗素，而是了解罗素。本书是意在为这个宗旨做一个绪论。本书好比是一座大教堂的游览指南，这座大教堂代表很多不同的建筑风格和时代；无论读罗素的哪一本书，要紧的是要知道这本书在他的思想的发展上所占的位置。

可是，我希望本书或许在另一方面对于了解罗素也能有所补益。往往说明罗素的主张的最容易的办法是把他形成这些主张的步骤详细地探寻出来。关于这一点，我心中也没有过度的希求。凡乍读罗素的人都有一些明显的问题，觉得难以索解。为什么一本论数学原理的书要有一章论“专名、形容词和动词”？为什么一本《数理哲学导言》要用两章的篇幅来讲“这”这个字？我不知道有哪一本论罗素的书从事回答象这样一些简单的问题。显然罗素认为他的《数理哲学导言》是一本适合“初学的人”读的一本书；但是很少初学的人能坦白地说他们以为罗素这种想法是对的。我以为最容易的办法是说明罗素如何顺着他的思路向前走，从动力学里的一个问题开始，然后依次把他引到几何学、分析、符号逻辑和文法。他在《数学的原理》中论述的次序正跟这个相反；读者先读到逻辑，最后读到动力学。了解这本书最容易的办法，正和罗素的几本别的书一样，是倒退着来了解；在下文中我是用这个方法自后向前把这本书的思想简要地说出来。

Ⅰ　摘要与绪言

伯特兰·罗素是一位没有一个哲学体系的哲学家。换句话说，他是一位属于各派哲学的哲学家。

几乎没有一个当代重要哲学观点我们不可以发现是表现在他的某个时期的著作中。

怀特海有一回形容罗素，说他是柏拉图的一个对话的化身。李顿?斯特拉普把罗素的心智比做一个环形的锯。这个比喻特别恰当。一个环形的锯这边和对面的锯齿是向相反的方向移动；事实上锯齿是同时向各不同的方向移动。但是这锯本身是一直向前割。

在罗素的全部著作中，尽管有表面看来是相矛盾的话，尽管有些情形他在不同的时候，有不同的主张，他却始终有一贯的目的、方向与方法。

罗素后来追忆的时候写道：“我那时需要的是确定性，就象人们需要宗教信仰那样”。

③我相信在罗素的工作的背后有一个基本的目的，那就是以一种类乎宗教的热诚来寻求真理，寻求超乎人世的真理，一种离人心而独立、甚至离人的存在而独立的真理。凡是研究罗素的人都遇到一个问题，就是，他的有些话是矛盾的。在一开始，我们最好就认清这个问题。因为我们也可以引他在一篇通俗文章里边的话，他请我们“承认非人世的世界是不值得崇拜的”。

我们这里是讨论动机的问题。因此我只能求助于有关罗素的感情有多么强这个证据来支持我的主张，固然他是看到问题的各方面，但他的最主要的动机却是渴求绝对确实的不关个人的知识。

举例来说，我们可以引证他对于康德主张数学里有主观成分所加的按语。他的口气只能说是一种憎恶的口气，就好象一个原教旨主义的信徒听到有人说，十诫是摩西自己杜撰出来的。“康德让我恶心”。

他颇看不起“一些哲学家的鄙陋短小的眼光，这些哲学家只把注意力限于这个不足道的行星和在这个行星上爬行的卑微的小动物”。杜威“对于宇宙不恭”罗素对于这一点颇致不满。在他的晚年，他批评了一些牛津的哲学家过于注意研究“糊涂人能说糊涂事情的各种方法”，而不想法了解这世界。

罗素一方面能热衷于数学，一方面又能同情于神秘主义，我个人的意见可以把这个表面上的矛盾加以调和。二者对他都有魅力是因为二者都是寻求与人的变动不居的经验无关的真理。

但是最有力的证据是在他的书札中。例如，他在一九一八年写道：“在死以前，我必须找着一种方法，能道出我之所以为我的本质的所在，这种本质的东西我还从来没有说过——这种东西不是爱，不是恨，不是怜悯，也不是轻蔑，而是生命的精髓，这种东西性质猛烈，是来自远方，把非人世的事物的广大和那种可怕的无情的力量带到人生中来……”

因此，我把下面的一段当做我的主题：“我年轻的时候我希望在哲学里找到宗教上的满足；即使是在我放弃了黑格尔以后，柏位图式的永恒世界给了我一种与人无关的东西使我崇拜……我一想到数学我就有崇敬之心……“有些好象是与人无关而值得使人懔然的事物颇能使人感动。我一向是热烈地渴望着能找出一些理由来做人受感动的根据……如繁星布列的天空……科学宇宙的广大无边……和个人无关的真理的体系，这种体系，正和数学体系一样，不只是描述这个偶然存在的世界。

“有些人想把人道主义变成一种宗教，这种宗教只承认人是最为伟大，他们是不能使我得到情绪上的满足的。可是，我不能相信，在这个我们所已知的世界里，除了人类以外还有我们可以重视的什么东西……与人无关的真理看来是一种幻想。

“这样说来，在理智上我和人道主义者同意，虽然在情绪上我是极其反对的。”

这种矛盾是下边所叙述的罗素哲学的发展中主要的线索。

我们可以把他这个哲学家的经历粗略地总括为：从康德到康德。在一八九七年出版的《几何学的基础》中，他说“把康德有名的论证加以某种限制和解释就可以得到”他的观点。在一九四八年发表的《人类的知识》里，他又讲了类似康德哲学的一些思想和用语。但是他仍然高兴他能够主张人类知识的综合先验性不是象康德所主张的那样属于主观性，这正如在《几何学的基础》里他不象康德那样偏向于主观。

罗素的学术生活是致力于三种主要的研究。他是在宗教、数学和科学中寻求与个人无关的客观真理。

?不?是在哲学里寻求这样的真理。④在他的心里他常常以为，与数学跟科学相比，哲学这种研究是有逊色的。在他的著作里一个最常重复的论调是不断嘲笑“哲学家”太懒不研究数学，或是太笨不懂得科学。他不只一次（例如，在一九三六年对贝雅特立斯?威伯）表示后悔他不是一个科学家，而是一个哲学家。

了解罗素哲学的关键是，他的哲学主要是一个副产品。以为他的目的就在哲学，（虽然哲学家们犯这种错误是很自然的，）是容易把他的哲学弄成没有意义的。其实在某种意义上，任何有价值的哲学都是一种副产品。正如罗素自己所说：“一种哲学要有价值，应该建筑在一个宽大坚实的知识基础之上，这个知识基础不单是关乎哲学的”。

罗素主要的目的是建立宗教真理、数学真理和科学真理。

关于宗教和数学方面，他自己把这一点说得很明显。“我希望在哲学中找到宗教上的满足……”……“我之走到哲学是通过数学的，或者说得更恰当一点，是通过一种愿望想找到一些理由来相信数学的真理”。

对科学的感情也许不是那么强。到底，科学不过是对付“这个偶然存在的世界”。

但是，最能评论罗素的人之一威兹教授说：“在我看来，罗素的主要兴趣一向是想为科学找根据。”因此，在某种意义上可以说，罗素的事业是三重的失败。

（ａ）他不仅不得不放弃宗教，而且也不得不放弃客观的伦理知识。（ｂ）他对《数学原理》的系统不完全满意，并且维根斯坦使他确信（也可以说几乎使他确信），数学知识总不过是重言式的而已。（ｃ）在《人类的知识》中他为科学知识所作的辩护是不合乎他早先希望所达到的标准的。

所有的哲学家都是失败者。但是罗素是少数中的一个，坦白承认这件事。他的极度的重要性就在于此。我们可以象他称赞康德那样来说他：“一个坦白的哲学家应该承认，他已经得到了最后的真理这种可能不太大。但是由于人性中有一种不能改的脾气喜欢作别人的门徒，如果这位哲学家的失败弄得不是十分显著，他就被人认为已经得到最后的真理了。把这种情形弄得显而易见是一种应做的事。

康德的坦率使他做这件应做的事比大多数别的哲学家做得更好一些。”他的哲学思想是他寻求确实知识的副产品。这种寻求终于失败了。那么他的失败如何会那样有效果呢？

大致说来，这是由于两种不同的情形：（ａ）证明一个哲学问题无法解决就是解决了这个哲学问题，这就正如林德曼证明了无法作等于圆的正方形，是在数学中进了一步。

（ｂ）罗素在他的探求中有了一个特殊的哲学方法，这个方法即使不能给人以确定性，却是丰富了知识。他说：“每一个真正的哲学问题是一个分析的问题；在分析问题中，最好的方法是从结果开始，然后及于前提。”

说得粗浅一点，罗素以为一个哲学家的任务正象一个侦探故事中的一个侦探一样。

这个侦探不能不从结局开始，借着分析证物，逆着进行。（这个比喻之容易使人误解到什么程度，到下文就会明白。）上边所说只是罗素对他的哲学方法说明的第一部分。通常大家把注意力集中在这一部分，也许是不幸的。大家一向是注重他的“分析”方法，选择“分析”这个字是最为适当；但是“分析”在不同的意义下被人使用和滥用，已经变得几乎失掉了意义。我以为说不定自结果到前提这种观念是先于“分析”的观念；它更能说明做罗素的工作的基本的那个统一体。他在《数学的原理》里是从结果走到前提。四十年后在《人类的知识》里，他照样是如此。在这本书里他对他的关于科学推理的“假设”所提的主要论证正和《数学原理》里他为可约性公理所作的辩护是一样的。他在认识论上所做的工作并不是对他的数理哲学的工作的一种补充，而是从一个工厂来的，是用相同的工具做的。

他说：“从结论推到前提是归纳法的本质；所以数学原理的研究方法其实是一种归纳方法，本质上正和在任何别的科学中发现一般法则的方法是一样的”。

他在一九二四年写文章说，在纯粹数学以及任何科学里都安排了一个演绎系统；“有些前提远不及它们的一些结论那么明显，其所以为人所信主要是由于它们的结论。”

为什么罗素采取这种哲学方法呢？为什么他想为某些知识找些前提呢？因为最初他是希望借着穷源竟委，他能得到一些绝对确实的前提。为什么他要把前提的数目减到最低限度呢？一个理由是为减少错误的机会。奥卡姆剃刀就是这么来的。分析的目的何在呢？为的是增加知识。我相信，当初罗素的动机如果不是想得到确实的知识，他的哲学方法是不会发生成长的。如果自始他就知道那种确实性是得不到的，说不定他早就放弃了哲学而从事于研究经济学或史学。这样说来，他的工作是一个典型的例子，想做无法做到的事其结果会有什么成就。

罗素以为正当的哲学方法不是自前提到结论的演绎法，而正是与此相反。这种意见就产生了几种结果。

在哲学的争论中有决定性的武器是矛盾证明法；所得到的前提可以证明是矛盾的。

的确在哲学中证明某种东西为伪是可能的，但证明什么东西为真是万万做不到的。所以，“严格说来，哲学的论证主要是力图使读者见到作者所已经见到的。总之，这种论证在性质上不是证明，而是劝说”。

把争论的问题弄清楚的方法是“把容易被人不知不觉地使用的前提更细心地检查一番，对基本的东西更加长期地注意”。然后，一个哲学上的论证只能采取这种形式来说：“你看，你见不到我所见到的东西吗？”（这不是罗素的原话）。在哲学上向前迈进一步不外是对于某种事物忽然有了一种新的看法。

哲学上的进步是由分析得来的，此外还须兼具一种东西，罗素用不同的名字称之为（ａ）“洞察”、（ｂ）“直觉”、（ｃ）“本能”、（ｄ）“眼光”。

虽然他常常强调“洞察”和“本能”是容易错误的，以致我们相信他这话是显而易见的，他却承认，我们的本能的信仰只能因为是和另一个本能的信仰相矛盾，才能在无可如何中加以否定。哲学所能希望达到的最高目的是，（１）把我们的本能的信仰按确实性的深浅排列成一个阶层体系；（２）得到一个内部不矛盾的信仰体系。

罗素关于哲学的这些意见是值得强调的。因为有时候他写文章似乎是说，他把求助于“直觉”和“本能”（以及许多别的东西）严格地排除于他的哲学之外，这并不是说他不知道它们的重要性。有许多东西是摈斥于他的哲学之外，一些批评家指斥，以为这就是缺乏“深度”的证据。这些东西是存在于他治哲学的方法之中（也存在于他治别的学科的方法之中）。

哲学的论证不外是“劝说”，这件事很能说明为什么他的著作里颇有些随便的味道，为什么他用种种通俗的例子来说明他的思想，在这些例证里批评家们找得到有矛盾的地方。好像罗素是说，“如果那样说不能说服你，也许这样说会使你相信。”

因为以上所说关于哲学的意见是罗素五十多年以前形成的，时间如此之长，他的意见是会被人遗忘的。近些年以来这些意见又被人提出来，好象这些意见是维根斯坦和他的学派的新发现。（例如，威斯曼博士在《现代英国哲学》最近的一个分册里说：“有一种想法，以为哲学问题可以用论证来解决，而且，如果只要知道怎么论证，就可以得到彻底的解决……我似乎有一种新而惊人的结论：这事是做不到的。从来没有一个哲学家证明了什么东西……（因为）哲学的论证不是演绎的。”）我在上边曾提到奥卡姆剃刀是罗素的哲学方法的一部分，应用剃刀是由他热衷寻求确实的知识而起的。罗素自己是这样说明应用奥卡姆剃刀之为正当的。（“奥卡姆剃刀可以减少差误的机会，这是它的长处”）。③但是其中并不只是如此。罗素往往用自贬之辞来谈他的工作，这是我们必须注意的。

关于他自己他所不肯说的话，他却用来称述爱因斯坦。他曾写过文章说道，相对论“具有一种伟观，凡用极少的材料而能得出广漠无垠，浩如烟海的结果的东西，都能予人以这种感觉”。他说这话的时候更能隐示他的真情实感。

奥卡姆剃刀并不只是哲学上的一种节约运动；那样说就象是说雕刻家是一个把用不着的大理石碎片去掉的人。它不是象维根斯坦所说，是使用符号的一种规则。它甚至不仅是一种规则，为的是在哲学的推算中可以有更多正确的机会。罗素之应用奥卡姆剃刀不只是达到目的的一种手段，也是某种东西的一部分，这种东西本质上是一种动机，是一种热情，这种热情在罗素的心中正和他寻求客观真理的热情有一样大的力量。

凡是从原稿中把不必要的字删削掉的作者都知道这股热情是什么；凡探求最好的证明和最普遍的法则的数学家和科学家也知道这种热情是什么。列举一些实例要比说明它是什么或给它下一个定义容易些。

罗素在一九○六年曾写文章说，为数理逻辑在原始命题的不同体系中随意选择的时候，“从美感上说，原始命题最少而且最有普遍性的那一个是比较胜一筹；这正和引力定律胜于开卜勒的三定律是一样的”（着重号是我加的）。他回忆道，他最初研究牛顿的自引力定律演绎出开普勒的第二定律的时候，他几乎有“一种陶醉之感”。他曾提到，他还是一个小孩子的时候，他自己发现了等差级数之和的公式，他是多么高兴。他也曾提到过他是多么喜欢Ｅｉｎ＝-１这样一个简明的公式。在这些实例中，他更能表明事情的真相。但是，举例来说，当他写文章的时候他说：“在数学中最高限度的概括其为正当并不是在于耗费我们的时间’把能概括证明的东西在一个特殊实例中加以证明。”

这里面所包含的或许可以用不同的话说成是爱精美、爱一贯、爱体系或深奥。（取我认为“深奥”这个字唯一能讲得通的意义）。这里面所包含的是一种热情，这种热情有一部分和寻求客观的确实真理的热情有关系，有一部分相抵触。这证明也是无法得到的。

在早期的一篇文章里，他叙述如何在最伟大的数学著作里，“我们感觉到一贯性和必然性，正和在一出戏的展开里所感觉到的是一样的……爱体系、爱连贯……也许是心智冲动的最内在的要素”。后来他不得不得出这样的一个结论，就是，在哲学里，爱体系是诚实的思维的最大障碍；这正如他有这样的主张：“人要求确实性是很自然的，但仍不免是心智方面的一种恶习”。

他在一九三一年写文章说过下面的话，把他的结论用最极端的形式表示出来：“自巴门尼德的时候以来，学院式的哲学家们一直相信世界是一个统一体……我理智上最基本的信仰是，这种想法完全没有价值。我以为宇宙全是一些片断，没有统一性，没有连续、没有联络或秩序或女教师们所喜欢的任何别的性质。实在说，‘有一个世界’这种见解只能说是偏见，是习惯……“客观世界是一种幻觉，但是如果这个世界是存在的，它是由一些短、小、偶然的事件构成的。秩序、统一和连续是人构想出来的，正如目录和百科全书是人构想出来的”。

为领略这一段话的真义，不可只把它看做是对大多数“学院式的哲学家”的彻底的攻击。这是对罗素自己曾经有过的主张的攻击；他的这种主张，在某种意义上说，他从前总想不放弃，以为在理智上来讲是可能的。

现在也许更容易了解为什么罗素的著作是那么复杂、精微和错综，为什么怀特海说罗素本身就是一个柏拉图的对话。

事实上，自柏拉图以来，再也没有一个伟大的哲学家的思想比罗素的思想更难用简短的篇幅加以概括了。他的哲学是一个战场，在这个战场上他对他自己打了一个无胜利希望的仗；有时候走的是这一个路线，有时候走的是另一个路线；他把整个范围都走到了才得到了结论，这些结论往往是正和他原来所希望得到的结论完全相反。

很不容易把罗素和他最早的哲学上的对手之间的主要争论之点总括起来，而不在某种意义上说使双方看起来好象都是对的。但是我以为罗素和布莱德雷关于内在关系的主要争论之点是布莱德雷的一种假设，以为一个实体必须有它所具有的那种关系。也许我们这样说最能把罗素进退维谷的情形概括起来，就是，他基本上是想相信充足理由律；他对学术的忠实迫使他不承认这个定律；因此就留给他了一个问题，就是解释科学知识如何能够成立。

听来好象很矛盾，罗素的一向很明晰的文章把他的论证中经常有的精微独到的地方弄得含混了。大家常常引用他的人人能懂的那些有争论的夸张的话和精警的句子；他惨澹经营从一种主张走到另一种主张或他和自己争论的那些书却常常没有人读。当代一位颇有些声誉的评论家说，罗素“即使讨论一些最难的论题也总是简单容易”；根据这一句话不难知道，这位评论家好象是从来没有读过《数学的原理》，甚至也没有读过《人类的知识》。

正如罗素批评桑塔耶拿时所说，流畅的文章很少和有创见的思想合得来。有创见的思想（至少是第一次表达的时候）多半是有“奇怪、莫明其妙的话”；罗素自己绝不说“奇怪、莫明其妙的话”；但是他的哲学却绝不“简单”。研究一个哲学家之前理应先有著者的声明作一个引端，这样读者就可以减少不自觉的偏见。

我的性情是一个神秘的柏格森主义者；我是不能满足于罗素的静的分析的方法的。

事实上我研究他的哲学的主要目的是寻求某种方法来回避他的结论；可是关于这一点，直到现在为止，我是完全失败了；我不相信有什么别人对于罗素的哲学已经作出了任何答覆，这种答覆可以使人心安理得地加以承认。

我已经说过，确实知道罗素和一元论者之间的争论之点究竟是什么，是不容易的。

布莱德雷说，“因为我事实上开始是如此，而分析所留给我的却是如彼，所以我不得不拒绝分析的结果，至少是一部分”。罗素是很难和布莱德雷的这话争辩的。“分析是不是曲解呢？”我以为对于这一个问题的唯一正确的回答是“是曲解，如果你不完全晓得你现在是在做什么”。如果一位物理学家把水分解以后，以为他仍然可以从分析的结果得到一口清凉的饮料，他显然是错误的；但是仍然不能否认，分析是增加我们对于水的知识的适当的方法。一个生理学家解剖一个活着的动物不能指望把这个动物再恢复原状，（我相信）也不能发现使这个动物生活与呼吸的究竟是什么。但是医学中大多数重要的突飞猛进是由于承认人体唯物论是一个有用的假设，虽然近年来有些医生有走错了路的倾向，把唯物论看成是完美不假外求的解释。同样，罗素把分析哲学当作一种增加知识的方法来竭力推行，我相信这是对的。他是反对分析哲学现今的最大限度。讲到伦理学说的时候，他对他的结论是不很满意的。

现在哲学家有两条路可走，一是竭力提倡精确的思想，同时承认在此以外另有别的领域；不然就是试作一种大的综合，哲学家的情绪和神秘的渴望都引到这个综合里来，把他的思想弄糟。罗素走的是第一条路。

简单地说，我相信，当作一种方法，分析是十分正当的。

但是如果竟然把它当作是一种形而上学，那就可以误人。罗素的著作暗中表露，他自己大概感到这一点。例如（着重点是我加的）：“大体说来，科学的进步是由分析和人为的隔离得来的”。

至少在一段里他强调了我心目中所想到的形而上学与方法的区别。关于麦农，他在一九○四年写道：“虽然经验论按一种哲学来说不见得能够成立，可是有一种经验研究法，这种研究法应该用之于每种题材。”

Ⅱ　应请注意的事在着手讨论罗素的思想的发展之前，有些开端的话不能不说一说。

我屡次写文章说，因为他想得到如此如此一个结论，他的思想是沿着某一个方向被推动前进的。这绝不可以为就是说，这个动机，自觉地或非自觉地，影响了他思维的结果。这个区别必须始终弄得清清楚楚。前面已经指出，他的思想的总趋向导致了正和他原来的希望相反的结果；但是这个区别也可以用于一些别的动机，这些动机我附带说一说。

在追寻罗素和他的前辈以及同时的人的思想之间的联系的时候，有危险给人一种印象，以为他的思想不是象实际上那样有创见。他过于豁达大度，承认他自别人得来的益处，说不定这也助成了这种印象。他曾写文章说，一个哲学家自称他是第一个作出一种发明的人，是降格到股票投机商的程度。

罗素大概比和他同时代的任何哲学家都渊博，怀特海或许是一个例外。他对于哲学最大的几种贡献是由于他有一种本领把来自很多来源的大量思想化合为一个完全精制的体系。这正和牛顿的《原理》是集合伽利略所创设的许多基本概念是一样的。但是即使有些思想是先由别人提出来的，罗素所写的无一不是他自己心灵的产品。最明显的证据就是有些情形（例如，中立一无论），他是经过一个长的时间才承认另一个哲学家的观点的。

还有许多情形完全是偶合。罗素得出了他的结论，不知道别人曾有过类似的结论。

这有类乎莱布尼茨和牛顿的发现微积分学，或魏尔第在《欧泰罗》中和古诺德在《罗米欧和朱丽叶》中的相同的四小节。至于罗素，当然最显著的例子是他和弗雷格完全不约而同所得到的数学学说。

还有可以注意的是，直到他比较晚期的时候他才获得了不少哲学上的知识，（这是就研究别的哲学家的著作这种读书人所用的普通意义来说）。他在剑桥的第四年级以前，他没有正式读过哲学，而且他在剑桥所学的课程是有重大的缺陷的。

罗素在儿童时代读笛卡尔之前就得出类乎笛卡尔的二元论的东西；他在读休谟以前就有休谟那样的怀疑。我以为他缺乏系统的哲学上的教育是一种便宜。人精熟以往的哲学家过早最足以蒙蔽有独创性的思维，因为这就使人知道，大部分自己想出的思想都是别人已经想过的，这就挫折了人的勇气。

（也许无知是便宜最好的例子是维根斯坦）。

略知罗素工作的方法对于了解他的著作是必须的。他连续有几个苦思力索的时期，每一个这样的时期所得到的结果是一本书。结局这本书是很快地写成。罗素几乎是从来不曾修改过他写的东西。一本书出版之后，他几乎是从来不再读它一遍。（他的书连续印行若干版，里面仍然有些小的排印错的地方，就是充分的证明）。每次他的思想开始有新的进展的时候，他的见解是清新的。他很少顾虑他的新思想和上次他所说过的话的关系。维根斯坦就是有这种顾虑的一个例子，他写他的《哲学研究》的时候，他总是把他的《逻辑哲学论》放在心里。

结果是给人一种印象，觉得早年和晚年之间是不一贯的，而实际上并不是那样。在表面上看好象是有些矛盾之处，这是因为他是从一个完全不同的观点来讨论一个问题，或是和一个不同的对手争论。罗素维护一种主张以反对来自不同方向的攻击的时候，他面对各方并没有不一贯之处。我相信罗素的著作的这种好争论的模样是十分重要的。不知道他的对手们说什么，往往是无法了解他的主张的。

罗素拒绝倒退着而行的另一结果是，在不同的书里他用字的意义略有不同，遂致看来有不一贯的地方，他没有说明这一个用法和另一个用法究竟有什么不同。无论哪一个有敌意的批评家都不难象这样收集很多字面上的前后不符。

我也未尝不可以说，一个批评家应该做一本字典，说明罗素在某一个时期对一个字的用法可以翻译成他在另一个时期对这个字的用法，这样来免除这种纯乎是字面上的混乱。自从穆尔的《伦理学原理》起，这种字典的编辑在关于哲学的学识上好象显然是走了第一步；而且罗素本人常常在讨论哲学时把他所用的辞先下一个定义。但是我并不以为这是避免在普通言语中不可避免的那种含糊笼统的最好的方法。罗素坚决主张这种含糊不明在普通的语言中无法避免，他的这种主张是不错的。

用字而不确知其意义显然是有危险的。但是想法给以严正的定义也有危险，虽然这种危险是不明显的。危险在于，我们也许认为这是完全有效的。

我不相信哲学中正确的办法是先有一套难下定义的东西，然后用它们来给别的字下定义。我相信在哲学里凡是关于难下定义的东西和定义所讲的话都必须放在末后，而不放在开头。在哲学这门学科中，我们用唯心论的与实在论的、先验的与经验的、必然的与偶然的、普遍的与特殊的这一类的字眼。我们很希望最后我们能晓得这一类的字的意义是什么。

也许我们必须指明在哪些地方罗素对于一些字的用法不同会引起误解。但是总的说来，如果我们想知道在某一个地方某一个字罗素是指什么，最好的办法是看上下文。

举例来说，我们可以考虑一下“哲学”这个字本身。罗素想给这个字下一个定义，后来终于断了念：“我不知道一个哲学家是什么。”大致说来，他对于哲学有两种不同的看法：（甲）“在特殊的科学里……是自简单走向复杂。②但是在哲学里……我们是凭借分析走向简单和抽象，设法在这一个过程中去掉了原来的题材的特殊性，把我们的注意力完全限于有关事实的逻辑形式”。

“新实在论……的目的只是在于把各种科学的基本观念弄清楚，并且把各科学综合为一个概括的看法。”

（乙）“哲学……是一种介乎神学和科学之间的东西……是一个无人的地带。”

“科学就是你所知道的东西，哲学就是你所不知道的东西。”

当他用第一种看法，（甲），来看哲学的时候，他写文章说逻辑是“哲学的精髓”。

他用另外那一种看法，（乙），看哲学的时候，他说出这样矛盾得令人吃惊的话来：“我认为逻辑不属于哲学”，和“大家所认为是哲学的其中十分之九是梦话。

那个唯一完全明确的部分是逻辑，而且那一部分既然是逻辑，它就不是哲学。”

这个例子就会给我们一个绝好的初步的练习，练习一种技术，不为罗素的字面上的矛盾所误。在这些关于逻辑和哲学的表面上看来是抵触的话里，他所用的“哲学”有不同的意义；说不定他用“逻辑”也有不同的意义；而且文章的前后关系也不同。

的确，在某种意义上说，逻辑在罗素的晚期的哲学里并不象在一九一四年的时候那么重要。但是他并不象粗浅一看的那样一反从前的主张。我们可以悬想，有人在文字中的一个地方写道：“你若是不认识字母，你是不能读书的”，在另一个地方又说：“认识字母是和鉴赏文学毫不相干的”。

正如罗素本人有一次说道：“逻辑和数学……是自然这本书的字母，而不是这本书的本身”。

（艾兰乌德的这篇文章至此为止，未曾写完。）

第一篇　第一章

我发见这几个友伴坐在克里安提斯的图书室里，当我加入他们这一群以后，第美亚恭维了一下克里安提斯关于他对我的教育的热心照料，以及他在一切友谊中的经久不懈。他说，潘斐留斯的父亲先前是你的知友；这孩子现在又是你的学生，而如果我们以你传授给他文学和科学的每一有用部门的那种苦心来判断，则其实可以把他看作你的养子。我深信你不缺少谨慎，正如你不缺少辛勤一样。所以我要告诉你一条格言，那是我对于我自己孩子们的教育一向所遵守的，以便知道对你所实行的办法有如何程度的符合。我对他们的教育所循的方法是基于一个古人的一句名言，“学哲学的人们首先应该学逻辑，其次伦理学，再次物理学，最后才是上帝的性质”。按照他的说法，这门自然神学的科学，是任何科学中最深奥、最玄妙的，所以需要学习者具有最成熟的判断力；而且我们只能安全地把这门科学付托给一个富于所有其他科学训练的心灵。斐罗说，你这样迟才以宗教的许多原则教导你的孩子们吗？那些看法，在他们整个教育过程中听得那样少，他们没有把它们忽略或全部摈弃的危险吗？第美亚答道，这只是以自然神学作为一种属于人类推理论辩的科学，我才延迟其研究。至于及时使他们心中早早具有一种宗教的虔敬，则是我主要注意所在；我以继续不断的箴规和教训，同时还希望以自身的榜样，把一种对于一切宗教原则的尊敬的习惯，深深地印入他们穉弱的心灵中。

第一篇 第二章

当他们涉猎其他各种科学时，我还要指出每一部分的不确定性，人们永久的争论，一切哲学的晦暗，以及有些最大的天才仅从人类理性的原则所得出的奇怪而可笑的许多结论。这样驯服了他们的心灵使他们具有一种适当的恭顺和谦逊之后，我就不再有任何顾忌地把宗教的最大神秘显示给他们，也不忧虑他们会有那种哲学的傲慢骄矜，使他们有摈弃最确定的教义和看法的危险。斐罗说，你留心及时使你孩子们心中早具一种宗教的虔敬，当然是很合理的；而且在此缺乏宗教信仰的渎神的时代，也没有比这件事更需要的了。但我在你的教育计划中所特别欣羡的，是你就哲学和学术研究的原则本身，取得对宗教有益的资料那种方法，因为那些哲学和学术研究的原则，往往引起人的骄傲和自满，在一切时代都常发见它们对宗教原则有非常大的破坏性。的确，我们可以注意到，对科学和高深的研究毫无所知的通常的人，看到学者们的无穷争辩，一般对哲学有一种彻底的轻视；因此，他们就更坚执于人家所教他们的神学要义。那些浅尝学术研究和探讨的人，在最新颖最离奇的学说中，见到了证实那些学说的论据的许多表面现象，就以为对于人类理性并没有什么太困难的东西，狂暴地冲破了一切的藩离，进而亵凟神圣事物的最深的堂奥。但是我希望克里安提斯会赞同我，在我们放弃了“无知”这个最可靠的救药之后，还仍旧有一个计策，可以用来防止这种狂妄的凟神。让第美亚的原则得到改进和发挥，让我们变得彻底地感觉到人类理性的脆弱、盲目和狭隘，让我们正确地考虑一下它所表现的不确定性和不必要的矛盾，即使在日常生活和实践的题材上也是如此。

第一篇 第三章

让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误；看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难；看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾；同时，概括地来说，要看清一切种类的量，这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。当我们把这些题材充分明白地剖示出来，如象有些哲学家和差不多所有的宗教家所作的那样；谁能对这理性的脆弱能力保持那样大的信心，以至在如此崇高、如此深奥、如此远离日常生活及经验之点，对理性的决定也给予任何尊重呢？既然一块石头的各部分的凝聚无间、或甚至使石头延展的各个部分的结合，我说，既然这些熟习的对象是如此不可解释，并且包含着如此相反的和矛盾的情形；凭什么我们可以决定有关宇宙起源的问题，或自永恒，以至永恒追溯它的历史呢？当斐罗说这些话时，我可以在第美亚和克里安提斯两人的面上都看出微笑。第美亚的笑容似乎隐示着对所说的道理无保留的满意：但在克里安提斯的面容上，我可以分辨出一种慧的神气；好象他觉察到在斐罗的推理中有某种嘲讽或狡猾的恶意。克里安提斯说，那么，斐罗，你是提议建立宗教的信仰于哲学的怀疑论之上；你以为如果把确定性或明显性从其他各种研究题材上剥夺去以后，这个确定性或明显性就都会归于这些神学的教义，而在神学中获得一种优越的力量和权威。你的怀疑论是否真如你自命那样地绝对或真诚，等这里散伙的时候，我们可以慢慢再看：我们将看你从门口还是从窗口走出去；看你是否真的怀疑你的身体具有重量，或跌下时是否会受伤；看你是否真的怀疑从我们虚妄的感觉和更虚妄的经验所得出的一般看法。

第一篇 第四章

这种考虑，第美亚，我想很可以用来使我们减少对于这幽默派的怀疑主义者的恶意。如果他们是彻底认真的，他们将不会长久以他们的怀疑、强辩和争论来扰乱这个世界；如果他们只是开开玩笑，这种玩笑也许不能算开得很好，但他们也决不会是很危险的，不论对国家、对哲学或对宗教。他又接着说，其实，斐罗，这似乎是确定无疑的，就是说，虽然一个人，在他的兴致骤发，强烈地思考过人类理性的许多矛盾和缺陷之后，可能完全放弃一切的信仰和看法；但他实在不可能坚持这种彻底的怀疑主义，或者使它见之于他的行为，经历数小时之久。外界对象压迫着他、感情引诱着他、他的哲学的伤感性减弱了；甚至那种加诸他自己的性情上的最大的激烈情绪，在任何时间内也都不能保持那怀疑主义的可怜的表面色彩。并且有什么理由要把这样的一种激烈情绪加在他自己身上呢？这是他自己也不能前后一致地以他的怀疑主义原则，使他自己满足的一点。所以总的来说，没有比那古代的比罗派的原则更可笑的了，如果他们事实上也竭力如他们所自命的那样把这同一个怀疑主义彻底推广到日常生活中去的话；而这套怀疑主义是他们从他们学派的矫辩中学习来的，他们也应该把它限制于矫辩范围之内。比罗派（pyrrhonism）是希腊人比罗（pyrrho）所创的怀疑主义派。——译者从这个观点看，斯多噶派和比罗派虽然是死敌，两者间也有一个很大的相似处：两者似乎都以下列错误的公则做基础，即凡一个人在某一时候、某种心情下能够实行的，他就在一切时候，一切心情下都能实行。依照斯多噶派的思想，当心灵提高至于对道德的一种最高的热诚状态，并且强烈地受到任何一种荣誉或公共利益的激动时，身体上的最大的痛楚和苦难，都不会战胜这样一种崇高的责任感；并且甚至于可能因此在痛苦中微笑而欢欣。

第一篇 第五章

如果这在有时候可能是实际情形的话，那么一个哲学家，尤其在他的学院或甚至他的私室中，更可以努力使自己达到这样一种热诚状态，使其在想象中支持住他可能设想的最剧烈的痛苦，或最惨酷的祸难了。但他将如何支持这种热诚本身呢？他的决心松弛了，并不能随意地唤回；世务引他入了迷途；恶运不知不觉间攻击他，而这个哲学家就逐渐沦为俗人了。斯多噶派（stoicism）是希腊人芝诺（zeno）所创的禁欲主义学派，提倡禁欲和坚忍的精神。——译者斐罗答道，我承认你对斯多噶派和怀疑主义派之间的比较。但同时你也可以注意到，虽然心灵在斯多噶主义中不能支持那种最高的、哲学的高超境界，但即当其较为堕落时，它也仍能保持一些先前的心情；斯多噶派学者理揣的效果会表现于他对日常生活的处理上，并渗入他整个生活行动的方针中。古代的许多学派，特别是芝诺一派，作出许多德行和坚贞节操的榜样，现在看来简直是令人惊异的。参阅前页斯多噶派的注。——译者一切都是空虚的智慧和虚伪的哲学，但以一种可喜的魔术可以暂时麻醉痛苦或烦恼，并且激起迷妄的希望，或以顽强的坚忍力武装起无情的心胸，如用三重的铁甲。见密尔顿着《失乐园》（paradise lost）卷二。同样地，假如一个人惯于对理性的不确定和狭隘的范围作怀疑的思考，当他转而思考其他题材时，他不会完全忘记了它们；而在所有他的哲学原则与推理中，我不敢说在他的通常行为中，将可发现他实在不同于那些对事物从未建立起任何看法的人，或具有较偏向于人类理性的看法的人。任何人，无论他可能把怀疑主义的思辨原则推演到何种程度，我承认，他仍旧必须行动、生活、并且交谈，和旁人一样；而对于这种行为，他除了说他有这样做的绝对必要性之外，不必给予任何其他理由。

第一篇 第六章

假如他把他的玄思推到更远，超过这种束缚他的必要性，在自然或道德的题材上，加以哲学的探讨，那是由于他发显在那样思考之后所得到的某种快乐和满足，所以才这样做的。此外，他想，每一个人，甚至在日常生活中，都必得或多或少地具有这样的一种哲学；我们从最早的婴孩期起，就不断地前进，形成一些对行为与推理愈来愈普遍的原则；我们得到的经验愈多，我们所禀赋的理性愈强，我们就常常把我们的原则推演得更普遍和更全面；我们所谓哲学实不过是更有条理、更善用方法的同一类的作用。哲学地探讨这样一些题材，和日常生活方面的推理，在本质上并没有什么不同；而我们希望从我们的哲学中若是得不到更大的真理，总可以得到更大的稳定性，这是因为哲学在进行程序上具有更精确、更审慎的方法。但当我们纵目于人类事务和周围个体的性质之外：当我们的玄思进入两个永恒之中，即进入事物的当下状态的以前和以后的时际；当我们的玄思进入宇宙的创造和形成；精神的存在和性质；一个无始无终地存在的、全能、全知、不变、无限和不可思议的普遍精神的力量和作用，这时我们就必须是丝毫没有怀疑主义倾向的人，才会不怕我们在这里已经大大地超出我们的能力范围之外了。当我们的思考只限于商业、或道德、或政治、或批评的范围内时，我们每一刻都诉诸常识和经验，常识和经验加强我们的哲学结论，并且消除（至少是部分地）我们对每一种很精微、很细致的推理所时常正当地抱有的疑虑。但在神学的推理中，我们没有这个有利条件；同时，我们必然知道，我们在从事处理着大得超出我们的掌握的对象，它们是所有对象中最需要我们的理解所熟悉的对象。

第一篇 第七章

我们好象是在一个陌生国度里的外国人，每一件事物对我们都好象是可疑的，并且每时每刻都冒着危险，怕触犯我们所与生活和交谈的人民的法律和习惯。我们不知道，在这样一个题材中，我们对于通常的推理方法，应该给予何种程度的信任；因为，即使在日常生活中，以及在那特别适合于这些通常推理方法的范围之内，我们也不能说明它们，我们在使用它们时，完全是受了一种本能或必要性的支配。所有的怀疑主义者都认力，假如从抽象观点来审察理性，理性确实提供出反对它自身的不可克服的论证，要是怀疑主义的推理不是那样细致和精微，以致不能与从感觉和经验所得的更稳固、更自然的论证相抗衡，那么我们对任何题材就决不能保持任何的深信或确信。但这是很明显的，每当我们的论证失去了这个有利条件，最精细的怀疑主义就全和我们这些论证处于同等地位，而能够同它们分庭抗礼了。彼此的分量成为不相上下。心灵必须在两者之间保持悬而不决，而正是这种悬而不决或不相上下，就是怀疑主义的胜利。克里安提斯说，但是我看到，斐罗，对于你和一切的理论怀疑主义者，你们的主义和实践行为，在理论的许多最深奥的地方，也和在日常生活的行为中一样，非常的不一致。每逢证据明显的地方，你们也就随着赞同、不管你们所自诩的怀疑主义了；并且我也可以看到，你们这一派之中有一些人，也和那些对确定性和确实性表示较大信任的人同样地坚决。其实，如果有一个人自称不接受牛顿关于虹彩那种奇异现象的解释，只因为那种解释给光线以一种很细致的解剖；以为这个题材实在太精妙了，非人类的理解力所能达到；这样一个人不是很可笑的吗？再如有一个人，对于哥白尼和伽利略有关地动的论证，毫无具体理由可以提出反对，却只是根据了那个一般的原则，说这样的题材是太宏大，太玄远了，非人类狭隘的、谬误的理性所能解释，因此不肯认可，对于这样的人，你将说什么呢？事实上确有一种粗鄙而愚昧的怀疑主义，象你所清楚地看到的，它给通常人以一种抗拒他们所不易了解的事物的普遍的偏见，使他们对于每一种需要精深推理来证明和建立的原则，一概拒不接受。

第一篇 第八章

这一种怀疑主义，对于知识，真是致命的，但别宗教却并不如此；因为我们看到，那些表示最坚决主张这种怀疑主义的人，往往不但同意有神论和自然神学的伟大真理，并且甚至承认传统迷信所提供他们的最荒谬的教义。他们坚决地相信着女巫；虽然他们不愿相信，也不愿研究欧几里德的最简单的命题。但精密的、哲学的怀疑主义者，却陷入相反性质的一种矛盾。他们的研究先进科学最深奥的角落；并且，他们在每一步研究上只要遇见证据，他们就都按照着这种证据的正确程度而表示同意。他们甚至逼得只能承认，最深奥、最玄远的对象，就是哲学所曾最明白地解释过的那些对象。光实在已经经过分析了；天体的真正体系已经发现并且已经确定了。但身体的食物营养仍旧是一种不能解释的神秘：物质各部分的凝聚仍旧是不可了解的。所以，这些怀疑主义者，被迫对每一个具体问题的证据，都得分别地予以考量，然后按照着他们所发现的证据的正确程度，按比例地予以承认。这是他们对于一切自然的、数学的、道德的、政治的科学所实际作了的。那么我要问，为什么在神学和宗教方面又不一样了呢？为什么单单对于这种性质的结论，就只凭着人类理性的缺陷那样一个概括的假定，并不对其证据作具体的讨论，而便加以摒斥呢？这样一种不公平的行为，不正是偏见和感情用事的明白证据吗？你说，我们的感觉是谬妄的，我们的理解力是谬误的，我们即使对于最熟悉的对象，如广袤、绵延、运动等的观念，都充满了荒谬和矛盾。你向我挑战，要我去解决、调和你在这些方面所发现的困难和冲突。我没有能力来担当这样一个伟大的任务；我也没有这样的闲暇；我觉得这是多余的。你自己的行为，在每一情况之下，都驳斥了你自己的原则；并且对于科学、道德、智虑和行为的一切公认准则表示了最坚决的信赖。

第一篇 第九章

我决不会赞成这样一个严峻的看法，象一个着名的作家所说的，他说怀疑主义者不是一批哲学家，他们只是一批说谎者。但是我可以断定（我希望不会有所冒犯），他们是一批诙谐者或嘲讽者。但对于我来说，每当我想要开开玩笑或找点欢乐的时候，我一定会选择一种性质不是那样困惑和深奥的娱乐。一个喜剧、一本小说，或至多是一部历史，比之这种形而上学的精微和抽象的思考，似乎总是一种更自然的消遣品。《思想术》（l’art depenser），《逻辑或思想术》（lalogiqueoul’artdepenser，），亚诺尔（antoine arnauldl612—1694）着，1662年出版。此处所指系第一讲中之一段（1843年版，26页）：“没有人会认真地怀疑是否有一个地球，一个太阳，和一个月亮，或全体是否大于其部分的。他可以嘴上说他怀疑，因为他可以说谎；但他不能在他的心里这样说。因此比罗派不是一批深信他们自己所说的话的人，而是一批说谎者。”怀疑主义者要想在科学和日常生活之间，或一种科学与另一种科学之间加以区别，只是徒劳。在一切方面所用的论证，假如是正确的，都是性质相同，并且具有同等的力量和明显性。或者，如果在它们之间有任何区别的话，那也完全是神学或自然宗教一方面占着有利条件。许多力学的原理，都是建立于很深奥的推理之上的；但没有一个自命为研究科学的人，甚至也没有一个理论上的怀疑主义者，对这些力学原理抱有丝毫怀疑的。哥白尼的学说系统包含着最可惊异的怪论，并且最违反我们的自然概念，违反现象，以及我们的感觉本身；但甚至僧侣和宗教审判官现在也只好撤消他们的反对了。那么象斐罗这样一个有如此明朗的天才和广博的知识的人，还会对这种建立在最简单、最明白的论证之上、而且除非遇到人为的阻碍，如此易于被人接受和采纳的宗教假设，抱有任何一般的、皂白不分的怀疑态度吗？他转身对着第美亚，又继续说，这里我们可以看一下科学史上一个颇为奇怪的情形。自从基督教最初建立时哲学与通俗宗教结合以后，在一切传教大师中间，没有比反理性、反感觉、反一切仅从人类研究和探索而得的原则的谈论更普通的了。

第一篇 第十章

古代学院派的一切论题都被那些教父们采用了；从此在若干时代内流传于基督教国家的每一学校和讲坛。宗教改革家也采纳了同样的推理原则，或毋宁说是谈论的原则；一切对于信仰的卓越性的赞美，总是要掺人一些严酷的讽刺，以打击自然理性。有一位着名的主教，也是这样，他属于罗马教派，是一个学问最为渊博的人，他写了一本颂扬基督教的书，同时也写了一篇论文，里面充满了最莽撞、最坚决的比罗主义的强辩。洛克似乎是第一个基督教徒，敢于公开地主张信仰无非是理性的一种，宗教只是哲学的一支，以及要发现一切自然神学和天启神学的原理，也总得要运用成串的论证，和建立伦理学、政治学、物理学的任何真理所用的成串的论证一样。贝尔和其他放肆派把那些教父和最初宗教改革家的哲学的怀疑主义，加以误用，这种误用更进一步地传播了洛克先生明智的看法：而到现在，凡一切以推理和哲学自命的人，也可说是都认为无神论者和怀疑主义者差不多是同样的意义。并且，既然我们可以断定没有一个自称信奉后一种（怀疑主义）原则的人是真切的，我也很乐于希望认真地主张前一种（无神论）原则的人，也是同样地少。于爱（peter danielhuetl630—1721），亚佛兰契（avranches）的主教，此处所指之论文即《论人类理性的缺陷》（traitephilosophique delafaiblessede1esprithumain），于1723年本人死后出版。参阅巴蒂生《论文集》（mark pattisons essays，vol.i，p.299）。

第一篇 第十一章

贝尔·斐罗[pierre bayle，1647—1706，法国怀疑主义派哲学家]说，你不记得倍根勋爵在这个问题上的杰出的名言吗？克里安提斯回答说，少量的哲学使一个人成为无神论者；多量的哲学则使他皈依宗教。斐罗说，这也是一句很明智的话。但我心目中所想的是另外一段，其中在提到了大卫的愚人在心里说并没有一个上帝之后，这位大哲学家指出如今的无神论者有双重的愚蠢：因为他们在心里说没有上帝还不满意，并且还要在嘴上也说出他们的大不敬来，因此他们就犯了多重的轻忽和冒失的罪。这样的人，就算他们是非常真切，我想也不会是很可怕的。但虽然你可以把我列人这些傻瓜一类，我还不禁要向你提出一句话，这就是我从你对我们所说的宗教或非宗教的怀疑主义的历史上所注意到的一点。在这件事的整个进程中，我似乎觉得有很强烈的教士策略的迹象。在古代学派解体后那样的愚昧的时代中，教士们看到无神论、自然神论、或任何一种的异教，都只可能是起于对公认看法的狂妄的究诘，并起于人类理性足以担当一切的信念。在那时，教育对于人心具有巨大的影响，其力量几乎等于感觉和一般理解力的提示，这种提示，即使是最坚决的怀疑主义者也须受它支配的。但到了现在，教育的力量已大大地减弱了，而人们由于和世界各地更为公开的交往，已经知道去比较各个不同民族和不同时代通行的原则，我们那些聪明的宗教家们已经改变了他们整个的哲学体系，而谈着斯多噶派、柏拉图派和逍遥学派的语言，却不说比罗派和学园派的话了。现在如果我们不信任人类理性，我们就没有别的原则可把我们引入宗教去了。这样，在一个时期中是怀疑主义者，在另一时期中又是独断主义者了；那一个系统最适合于这些可敬的先生们的目的，能够给他们一种凌驾人类的权势，他们就必然以之为可意的原则和确立的教义。克里安提斯说，凡人们发现哪些原则最可以作他们的主义的护符，他们就采纳那些原则，这是很自然的；我们也无需乎推究到教士策略来解释这样一种合理的方策。当然，只要看到任何一套原则足以证实真正的宗教，并可用以击破无神论者、放肆派、以及各派自由思想者的强辩，这便是推定这套原则是真的并认为应该加以采纳的最坚强的理由了。

第二篇 第一章

第美亚说，克里安提斯，我必须承认没有比你在这个争论中自始至终所采用的解释更使我惊讶的了。根据你的言谈的全部意旨，人家会以为你是在维护神的存在，反对无神论者及不信宗教者的强辩，你好象是被迫成为保卫一切宗教的基本原则的一个战士。但是这个，我希望决不是我们之同的一个问题。我相信，没有人，至少没有任何具有常识的人，对于这般确定而自明的真理会存有严重的疑心。问题不在于神的存在，而在于神的性质。我断言，由于人类理解力的缺陷，神的性质对于我们完全是不可了解，不可知的。至高心灵的本质，他的属性，他存在的方式，他持续存在的真正性质；这些以及关于如此神圣的存在的每一细节，对于人类都是神秘的。我们是有限的、脆弱的、盲目的生物，我们应该在他的庄严的存在前自己表示谦卑，并且应孩知道我们的脆弱，默默地赞仰他的无限的完善，这些无限的完善，是目不能见，耳不能闻，人心也从不曾了解它们的。它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的，企图透入这些神圣的奥秘之中就是渎神，而企图要探究他的性质与本质，命令与属性的这种冒失，也仅次于否认他的存在的那种忤神而已。但是为了使你不致认为我的虔敬在这里胜过了我的哲学，假如我的意见需要任何支持，我便要引一个很大的权威来支持它。从基督教奠定以来，所有曾经研究过这个论题或任何其他神学论题的神学家，我几乎都可以引证：但目前我只举出一个在虔敬与哲学两者都有同等声誉的人。这就是墨尔布兰许神父，我记得他自己这样表白过。他说，“一个人不应称神为一个精神，未正面地表示他是什么，正如不应孩表示他不是物质一样。

第二篇 第二章

他是一个无限完善的存在”：在这一点上我们不能怀疑。正如即使假定他是有形体的，我们也不应该象神人相似论者所主张的，以为他就是具有人形，因为人形是所有形体中最完善的；同样我们也不应该以为“神”的“精神”具有人的观念，或与我们的精神有任何类似，因为我们知道没有比人心更完善的东西，我们毋宁应该相信，他包含物质的完善性而他并非是物质的他也包含天生的精神的完善性而他并非是我们所谓的精神：他的真名是“他存在”，或者说，无限制的“存在”，“全在”，无限而普遍的“存在”。《对实在的研究》第3卷，第9章。神人相似论（anthropomorphism）通常译作神人同形论，或神人同性论，或神人同形同性论，在本书中用义较广，只能用神人同形同性论这个译名，但本书除此处外，用此名词时，均侧重神人同性，神人同形同性论一词中，似乎形与性并重，恐滋误会，为统一起见，改译今名。——译者天生的精神，原文是createdspirits，指天赋给有情生物（即动物和人）的精神，是有限的。——译者斐罗答道，第美亚，在这样一位象你所举出的伟大的权威，以及你可能再多列举成千的权威之后，还要添上我的意见，或者表示我对于你的理论的称赞，徒然显出我的荒唐可笑而已。但当合理的人们讨论这些论题时，他们的问题当然决不会是关于“神”的存在，而只是关于“神”的性质。

第二篇 第三章

正象你说的很好，前一真理是毫无问题而自明的。没有事物无因而存在的；而这个宇宙（无论宇宙是什么）的原始因我们称之为“神”；并且将每一种的完善性都虔敬地归之于他。无论谁怀疑这个基本的真理，谁就该受到哲学家们所能给予的种种惩罚，即是极大的嘲笑、轻蔑、与责难。但是因为一切完善全都是相对的，我们不应该认为我们就了解了这个神圣的“存在”的属性，或者就假定他的完善性与人类的完善性有任何类似或相同。智慧、思想、设计、知识；我们把这些归之于他是对的；因为这些字在人间是荣誉的，而我们也更没有另外的语言或另外的概念未表示我们对于他的赞仰。但是我们要注意，不要以为我们的观念和他的完善性有任何的相应，或者以为他的属性与人类的属性有任何的类似。他无限地高超于我们有限的观点与理解之上；他是寺院里礼拜的对象，而不是学院中争论的对象。他接着说，克里安提斯，实际上，要达到这个决定，并没有采用你所讨厌的矫饰的怀疑主义的必要。我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性与作为的经验；我用不着为我这个三段论式下结论：你自己能得出推论来的。在这里，正确的推理与正当的虔敬会合在同一个结论之中，两者都确定了至高“存在”的值得赞仰的、神秘的而不可了解的性质，这对于我是愉快的（我希望你也是如此）。克里安提斯对着第美亚说，不要在兜圈子中糟蹋时间，而不直接回答斐罗的虔诚的辩辞；我要简单说明我对于这件事情的看法。看一看周围的世界：审视一下世界的全体与每一个部分：你就会发现世界只是一架巨大机器，分成无数较小的机器，这些较小的机器又可再分，一直分到人类感觉与能力所不能追究与说明的程度。所有这些各式各样的机器，甚至它们的最细微的部分，都彼此精确地配合着，凡是对于这些机器及其各部分审究过的人们，都会被这种准确程度引起赞叹。

第二篇 第四章

这种通贯于全自然之中的手段对于目的奇妙的适应，虽然远超过于人类的机巧、人类的设计、思维、智慧及知识等等的产物，却与它们精确地相似。因此，既然结果彼此相似，根据一切类比的规律，我们就可推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主与人心多少是相似的，虽然比照着他所执行的工作的伟大性，他比人拥有更为巨大的能力。根据这个后天的论证，也只有根据这个论证，我们立即可以证明神的存在，以及他和人的心灵和理智的相似性。第美亚说，我愿意坦白告诉你，克里安提斯，我自始就不赞成你关于神与人相似的结论；更不能赞成你企图建立这结论的手段。什么！关于神的存在，没有理论证明可言！也没有抽象的论证可言！也没有先天的证明可言！难道历来为哲学家们所十分坚持的这些论点都是谬误，都是诡辩吗？难道在这个论题上在经验与或然性之外便不能再进一步吗？我并不是说，这样就透露了神的原因：但由于这种矫饰的坦白，你却实实在在给予无神论者一种有利条件，这种有利条件是他们只凭借论证与推理所决不能得到的。斐罗说，我对于这个论题所主要怀疑的，并不是克里安提斯将一切宗教的论证都归结于经验，而是它们甚至还不象是后天论证中最确定、最不可非难的一种论证。石头会下堕，火会燃烧，泥土有坚实性等等我们不知看到过几千遍了；当和这些性质相同的任何新的例子出现时，我们会毫不迟疑地得出习惯的推论。这些情况的精确的相似，使我们对于一个相似的事件有完全的保证；我们便不希望亦不搜求更有力的论证了。但只要你稍微远离这些情况的相似性，你就比例地削弱了这个论证；最后并且可以使这证明成为一个非常不可靠的类比，这种类比显然容易陷入错误和不定。

第二篇 第五章

我们有了关于人类血液循环的经验之后，我们无疑知道在张三和李四身体内亦有血液循环：但从蛙及鱼体内的血液循环，我们去推知人类及其他动物身体中亦有血液循环，就只是一种假设，虽然因为是从类比而得，可算是一个有力的假设。若我们从血在动物体内循环的经验推出植物液汁亦在蔬菜内循环，这种类比的推论就更脆弱；而那些遽然信从那种不完全的类比的人，由于更多精密的试验，结果却发现是错误的。克里安提斯，假若我们看见一所房子，我们就可以极有把握地推断，它有这一个建筑师或营造者；因为我们所经验到的果与果所从出的因恰是属于一类的。但你却决不能肯定宇宙与房子有这样的类似，使我们能同样可靠地推出一个相似的因，或者说这样的类比是完全而又完善的。两者之间的差别如此显着，所以你在这里所推出的充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设；而这个推测将如何会被世人接受，我让你自己去考虑吧。克里安提斯答道，那诚然是很难被人接受的；而且如果我竟承认关于神的证明只是一种猜想或揣测，那我当然应该受到谴责与申斥了。但是，在一所房子之内与在宇宙之内，对于达到目的之手段的全部安排、最后因的法则、每一部分的秩序、比例、与排列，竟是如此漠不相似的吗？楼梯的梯极显然是为了人的脚踏着梯极上升而设计的；这个推论明确而无谬误。人的脚也是为了走路与上升而设计的；我承认这个推论，由于你所提到的不相似性，并不怎样的确定；但这个推论就因此只配称为假设或揣测吗？老天呀！我们说到那里去了！第美亚叫了起来，打断了他的话。热心的宗教保卫者竟会承认关于神的证明缺少完善的明证！而斐罗，我所借以为助的你，在你证明神性的值得赞仰的神秘性时，你竟亦赞成克里安提斯所有这些过于夸张的言论么？除了说这些言谈过于夸张之外，我还能以什么话来形容呢？这样的道理为这样的一个权威在潘斐留斯这样一个青年人面前所提出、所支持，我为什么还要避不加以谴责呢？斐罗回答说，你似乎还不了解我是遵循克里安提斯自己的方法来和他辩论的；我希望让他知道他的学说所产生的危险后果，最后使他归从于我们的意见。

第二篇 第六章

但是，我看，最使你难堪的是克里安提斯关于后天的论证所作的陈述；而且因为你觉得这种论证不易为你所掌握，容易陷入渺茫之中，于是你就认为这种论证隐晦太甚，使你对于它的真面目也不能相信。但无论我在其他方面怎样反对克里安提斯的危险的道理，我必须承认他确是明白地陈述出那种论证；我想要就这件事情向你说明，使你对于那种论证不再存有疑心。假如人离开了他所知道或所曾看见过的事物而作抽象的思考，他一定完全无法仅从他自己的观念未决定宇宙必须是什么一种样子，也不能区别事物的某种状态或情况和另一种状态或情况间的真伪。因为既然凡是他所能清楚地设想的事物都不是不可能的，也不能是合有矛盾的，所以即使是他所幻想的怪诞不经的东西也不是不可能的或合有矛盾的；对于具有同等可能性的观念或系统，他也没有赞成其一，拒绝其他的正当的理由。再进一步说，等到他睁开了眼睛，审视一下世界的实况之后，替任何一个事件指定原因，这对于他首先就是不可能的；替天地万物或宇宙指定原因更是不可能的了。他可能使他的幻想作一番遨游；然后他的幻想可能带给他无数的报道与叙述。这些报道与叙述都是有可能的；但正因为都是同样的可能，他就决不能由他自己提出一个合适的理由来区别其同的真伪。唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。第美亚，根据这个推论的方法，可以推出（这实在是克里安提斯自己所默认的）：秩序、排列、或者最后因的安排，就其自身而说，都不足为造物设计作任何证明；只有在经验中体察到秩序、排列、或最后因的安排是来自造物设计这个原则，才能作为造物设计这个原则的证明。就我们先天所能知道的，秩序的本源或起因可能就包含在物质自身之中，犹如它们包含在心灵自身之中一样；物质各个组成部分可由于一个内在的未知因而构成一个最精细的排列，正象物质各个组成部分的观念，在伟大的普通心灵中，可由于同样的内在的未知因，而构成同样精细的排列，两者是同样不难想象的。这两个假设的同等可能性是可以容许的。但在经验中我们发现（依照克里安提斯所说）它们之间是有差异的。将几块钢片扔在一起，不加以形状或形式的规范，它们决不会将自己排列好而构成一只表的；石块、灰泥、木头，如果没有建筑师，也决不能建成一所房子。我们知道，只有人心中的概念，以一个不知的、不可解释的法则，将自己排列好而构成一只表或一所房子的设计。

第二篇 第七章

因此，经验证明秩序的原始原则是在心中，不是在物中。从相似的果，我们推出相似的因。宇宙之中与在人类设计的机器之中，手段对于目的的配合是相似的。所以原因也必须是相似的。我必须承认，我从开头就反对神人相似的说法；我认为这种说法隐含着对于至高存在的贬抑，凡是篇实的有神论者都是不能忍受的。因此，第美亚，凭着你的帮助，我想要对于你所恰当地称谓神性的值得赞仰的神秘性加以辩护，对于克里安提斯的推论加以批驳；假如他认为我对这个推论的陈述是公平的话。克里安提斯表示同意之后，斐罗略停片刻，便开始发表下面的意见。克里安提斯，一切关于事实的推论都以经验为根据，一切根据实验的推论都以因的相似证明果亦相似，果的相似证明因亦相似的假定为根据：这个现在我不和你多作辩论。但我要请你注意，所有正确的推论家如何极度小心地把他们的实验推广到相似的情况上去。除非是情况确实相似，他们不会完全放心将他们过去的观察应用到任何特殊现象上去的。环境的每一变动都引起对于某一事件的一个怀疑；需要用新的实验来确实证明这些新环境是没有重要性的。空气的性质、周围的物体、体积、地位、排列、时间等方面的一点点变动，任何这些小节都足以引起最不可测的后果：在任何这些变动发生之后，除非我们对于这些对象十分熟审，我们要是确定地预料新起的事件能和我们以前观察过的事件相似，乃是极大的鲁莽。哲学家的稳重而谨慎的步子若与常人的莽撞的迈步有任何不同，那不同就在于此；常人为最微未一点的相似所驱使，丝毫没有审察或考虑的能力。但是，克里安提斯，你可想到当你将房屋、船舶、家俱、机器与宇宙作比较，并且因为它们某些情况的相似，便推得它们的原因也相似时，你不足已跨了一大步，而把你平常的恬静和哲学都收起来了么？我们在人类或其他动物中所发现的思想、设计、或理智亦不过是宇宙的动因和原则之一，与热或冷，吸引或排斥，以及日常所见的千百其他例子之均为宇宙的动因和原则之一，没有两样。我们知道思想、设计、或理智是一个主动因，自然的某些特殊部分借着它可以改变自然的其他部分。但是从部分中得出来的结论能够合适地推而用之于全体吗？其间的极大悬殊，不是禁止着一切的比较和推论吗？观察了一根头发的生长，我们便能从此学到关于一个人生长的知识吗？

第二篇 第八章

一片叶子动摇的情形，即使在彻底了解以后，就会供给我们关于一棵树的成长的任何知识吗？即使让我们将自然的一部分对于其他部分的作用当作我们关于自然全体起源的判断的基础（这是决不能容许的），但又为什么要选择象在这个行星之上的动物的理性与设计这么渺小，这么脆弱，这么有限的原则呢？我们称之为思想的，脑内的小小跳动有什么特别的权利，让我们使它成为全宇宙的轨范呢？实在是我们对自己的偏私使我们在一切情况中把它抬举出来；但是健全的哲学应该谨慎防止这种非常自然的迷妄。斐罗接着说，我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则，假如后者与前者相差太远的话，有什么合理的根据来说其他行星的居住者也具有思想、理智、理性、或者与人类这些能力相类似的东西呢？自然在这个小小地球上的作用的方式既然有如此极端复杂的变化，我们还能想象，她会在如此广漠无限的宇宙中永远摹抄她自己同一的手法吗？并且假如思想，正象我们可以这样假设的一样，只局限于这窄小的一角，并且甚至在这一角上活动范围也如此有限，我们有什么权利派它为万物的根本因呢？一个衣夫以为他的家园管理制度就是治理国家的大法，这种狭隘的看法比较起来还可算是一个可以原谅的妄见。但即使我们能确信一种类似于人类的思想与理性贯彻于全宇宙间，而且它的活动力在别处比在地球上更巨大更有威力：可是我仍不能明了，我们怎么能有任何权利从一个既经构成、排列、配置好了的世界，推演出一个尚在胚胎情形中，正趋向于结构与排列的世界。根据观察，我们知道一个成长了的动物的组织、活动、及营养的一些情形；但当我们把这个观察推至于子官内胚胎的成长时，就得要大大的小心，要是把这个观察推至于小动物在其雄亲的生殖器中的构成时，还要更大的小心。即使根据我们的有限经验，我们知道，自然具有无数的动因与原则，它们在自然每一变更她的地位与情况时不绝地表现出来。而什么样的新颖而未知的原则使自然在宇宙的构成这样新颖而未知的情况下活动，除非是极端的莽撞，我们不能作一决定。

第二篇 第九章

这个伟大体系的一个极小部分，在一个极短的时间之内，被我们所发现的是极不完全：难道我们就能够以此为根据来对于体系全体的起源作一决定的判断吗？这真是惊人的结论！石、木、砖、铁、铜，在这个时候，在这个渺小的地球上，没有人的技巧与设计，就没有秩序或配列：因此，宇宙若没有类似于人类技巧的东西，也就不能自行得到它的秩序或排列。但是自然的一部分难道可算是与它相差甚远的另一部分的法则吗？难道他是自然全体的法则吗？难道极小的一部分是宇宙的法则吗？难道在一种情况下的自然可算是与它大不相同的、在其他情况下的自然的确定的法则吗？按照一个出名的故事记载，亥厄洛问西蒙尼德斯上帝是什么，西蒙尼德斯要求想一天，后来又要求再想两天；如此连续地展期下去，始终不曾说出他对上帝的定义或描写。克里安提斯，假如我在此模仿西蒙尼德斯的谨慎的保留态度，你能责备我吗？即使我开头就回答你说，我不知道，并且感觉到这个论题超出我的能力范围太远，你能责备我吗？你尽可以随你高兴嚷着说我是怀疑主义者或挪揄者：但我既然发现人类理性在许多其他更为熟悉的论题之中的缺陷，甚至矛盾，我决不会希望人类理性凭着其脆弱的推测，在如此崇高的、如此远离我们观察范围的论题中，能有任何的成功。由于两种对象，根据观察，是常常联结在一起的；于是根据习惯，当我看见了其中之一的存在，便能推出其他一个的存在：这个我称为根据经验推断的论证。

第二篇 第十章

但在现在的情形下，对象是单一的，个别的，没有并行的，也没有种类上的相似，怎样能应用这种论证，那就难于解释了。有什么人能板起庄重的面孔告诉我说，因为我们对于宇宙起源有过经验，所以知道秩序井然的宇宙必定是起源于类似于入的思想和技巧？要确立这种推论，必定要我们对于世界的起源有过经验；我们只看见过船舶和城市起源于人类的技巧与设计，那实在不足以指西塞罗（cicero）所着《神性论》（de natnra deorum，亦是对话体裁）中所述的一段故事。——译者斐罗用这种激动的态度发表意见，在我看来，一半是在开玩笑，一半是认真的；这时他看见克里安提斯有些不耐烦的样子，便突然间停住了。克里安提斯说，我必须指出的只是请你不要滥用名词，也不要用一般通俗的辞语来破坏哲学上的推论，你知道，一般的人常常将理性与经验区分开来，即使是在仅关事实和存在方面的问题上面；虽然我们知道，理性经过正确的分析，也只是经验的一种而已。根据经验来证明宇宙起源于心，与根据经验来证明地球转动，是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳，来反对哥白尼的学说系统。他可能说，有没有其他的地球，你曾看见它们转动？有没有有啊！斐罗叫起来，打断了他的话，我们有其他的地球。月亮不是另外一个地球，我们看到它绕着它的中心转动吗？金星不是另外一个地球，我们看到它有此同样现象吗？太阳的运转不也是根据类比法对于这同一理论的证实吗？所有的行星不都是围绕着太阳旋转的地球吗？围绕木星和土星旋转的卫星，不是随伴着这两座大行星围绕着太阳旋转吗？

第二篇 第十一章

这些类比和相似，以及其他我所未曾提起的，就是哥白尼学说系统的唯一的证明：而你有没有同类的类比来支持你的理论，那得让你自己考虑了。他接着说，克里安提斯，实际上，现代的天文学系统已为所有的研究者所接受，并且即使在我们的初极教育中也已成为一个主要的部分，所以我们对于它所借以建立的理由不再常常去谨慎地考究了。研究在这个论题方面的初期的着作家，在今日只是一种满足好奇心的事情而已，这些作家们要对付当时强烈的偏见力量，必须从各方面来申述他们的论证，借使这些论证能够通俗，能够说服人。但是假如我们细读伽利略关于世界体系的《对话》，我们将会发现，这位有史以来最崇高的伟大天才，开头就尽他的全力来证明，通常在地球上物质的本质与天体的本质之间划分的界限是没有根据的。经院学派根据了感觉的虚妄，曾将这界限说得非常显着；以为天体的本质是不生、不灭、不变、无知觉的；而地球上物质的本质则具有恰好与此相反的一切性质。但伽利略，自月球着手，证明它与地球在它的凸出形状、未被照射时的它的自然的黑暗、它的密度、它的固体与液体的区分、他的盈亏变化、地球与月球相互的照射、它们的相互为蚀、月球表面的不平等等各方面的相似。经过列举关于所有的行星的这类的例证之后，人们因此清楚地看到，这些物体成为了经验的适当的对象；人们又看到，它们性质的相似使我们能将同一的论证与现象由其中之一推到其他的一个。在天文学者们的这种小心谨慎的论述里面，克里安捉斯，你可以看到你自己的罪状宣判；或者说你可以看出，你所从事研究的论题超出了一切人类理性与探究之上。你能说明房屋的构造与宇宙的成长有任何这样的相似点吗？你曾经看见过自然的元素第一次排列这样的情况吗？世界是曾在你的眼前构成的吗？你曾有机会看见这个现象的全部进程，从秩序的初次出现，直到秩序最后的完成吗？假如你曾经看见过的话，那么请列举你的经验，并发表你的理论。

第三篇 第一章

克里安提斯答道，真奇怪，最荒谬的论证，一到有天才和有创造能力的人的手里，便会具有可能性的样子！斐罗，证明地上的与天体的物质的相似对于哥白尼和他初期的弟子们是必要的；因为有些个哲学家，受了旧的天文学体系的蒙蔽，又借一些感觉上的现象为证据，否认两者间的相似，这个你难道不知道吗？但有神论者证明自然的作品与人工的作品之相似，那是不必要的；因为这其间的相似是自明而无可否认的，这个你难道不知道吗？同样的质料，相似的形式，还更用得着什么来阐明它们的原因的相似，来证实万物都是起源于神的目的与意旨吗？我必须坦白地告诉你，你的反驳与那些否认地动的哲学家们的晦涩的无端的强辩没有两样；对于你的反驳，亦当和驳斥那些强辩一样，与其用严正的论证和哲理，不如用例证、实例、及事例，来加以驳斥。因此，假设我们听到云端里有一种清晰的说话声音，其嘹亮与和谐远非人间艺术所能达到；假设这个声音在同一时刻传播到所有的国家，并且用各国自己的语言与方言向各国讲话；假设所讲出的话不但含有正确的意义和思想，并且还为一个超出人类的慈爱的存在宣达一些合乎他身份的教训，那么你对于这个声音的来因还会迟疑片刻吗？你岂非势必立刻将它归之于某种设计或目的吗？不过我也清楚地知道，对于有神论系统的所有的反驳（假如它们配得上这个称呼的话），也可以用来作为对于这个推论的反驳。指上帝。——译者你岂非也可以说，所有关于事实的结论都以经验为根据，当我们听见暗处有一种清晰的声音，便由此推知有一个人，这只是结果的相似使我们得到原因亦相似的结论；但是这个超乎寻常的声音，从它的嘹亮、传播范围、以及善于适应一切语言的能力来看，与人类声音非常的不相似，我们没有理由假定它们的原因有任何相似之处。

第三篇 第二章

因此，你不是可以说，这一个你所不知何从而来的合理的、智慧的、和谐的讲话乃是出于偶然的风的呼啸，而非出于任何神的理性或理智吗？你可以清楚地看到这些强辩就是你自己所要说的反驳；同时，我也希望你清楚地看出，这些强辩在这个例子中与在另一个例子中同样地薄弱无力。[指以自然的作品与人工的作品的相似来证实神的存在（或宇宙设计论）的例子]但为了使我们的例子更切近于我们现在所讨论的宇宙设计的例子，我要作两个不包含任何荒谬或不可能性的假设。假设有一种自然的、普遍的、固定的语言，为人类中任何一个人的共通语言；再假设书籍是自然的产物，象动物和植物一样借着嗣续与繁殖一路续存下去。我们的情绪中有几种表现包含着一种普遍的语言：所有禽兽都育一种自然的言语，虽然非常有限，却为他们自己的族类所能了解。由于最精致的文词作品比起最粗糙的有机体来，包含着远为少的粗成部分和复杂性，《伊里亚特》[荷马所作史诗]或《伊尼亚特》[维吉尔所作史诗]的传播，比起任何动植物的繁殖来，是一个更容易的假设。因此，假如你走进你的藏满了自然的书卷的图书馆，这些书中包含着最精纯的理性和最卓越的优美：你能翻开其中一本，而对于他的创始因与心灵或理智有着最显着的相似发生怀疑吗？当它推理和讨论时；当它抗诤、辩论、和强调它的观点和题旨时；当它有时应用到纯理智方面，有时应用到情感方面时；当它收集、处置、并润饰对于它本身题材的一切说法时，你能坚决地断言所有这些，归根究底，实在是毫无意义的，这卷书在它原来双亲的生殖机构中开始形成时并非出自思想与设计吗？我知道，你的固执还没有达到那样顽强的程度：即使是你的怀疑主义的玩世不恭的态度，对于这样显着的荒谬也会感到羞惭的。斐罗，假如在这个假设的例子与宇宙的实例之间有任何的不同，那么这种差异完全是对于后者有利。解剖一只动物所得到的关于设计的许多例证，比起阅读李维或塔息德斯来要有力得多：而且你对前一例子所提出的反驳，把我一直带到象世界的初创那样一个不平常而奇异的情况之中，那么，同样的反驳，亦可用之于我们自然的图书馆的假设。所以，斐罗，请你选择你的偏向吧！不要含糊或者规避：或者认为一本包合理智的书卷并不足以作为一个具备理智的原因的证明，或者承认所有自然的作品都有相似的原因。

第三篇 第三章

李维（livy，59b.c—a.d.17），塔息德斯（tacitus,55117）均系罗马着名史家。——译者克里安提斯接着说，让我在这里再指出：这个宗教的论证，不但未被你所十分坚持的那种怀凝主义所削弱，并且还因它而获得力量，变成更稳固，更不容争论的了。排斥所有各种的论证或推理不是矫妄，便是疯狂。每一个合理的怀疑主义者只是公开宣称反对深奥的、玄远的、精微的论证，而依附于常识和自然的明显的本能；并且承认，凡理性以如此充分的力量打动他之处，他若非以最大的粗暴，就无法维护他的怀疑主义。关于自然宗教的论证显然就是这类的论证；只有歪曲的、固执的形而上学才能反对这些论证。请你把眼睛考察一下，把它解剖一下：细察它的结构和设计，然后请告诉我，根据你自己的感觉，是不是有一个设计者的观念以一种象感觉一样的力量立即印入你的心中。最明显的结论当然是偏向于设计的；而要提出那些能够支持不信宗教的，虽是深奥然而是轻率的反驳，则需要时间、思考、和研究。谁能看到了每一族类的雄性和雌性，它们的各部分与各种本能的对应，它们在生殖前与生殖后的情绪与生活的全部过程，而能不感觉到族类的繁衍是自然的意向呢？成千成万的这样的例证出现于宇宙的每一部分之中；没有任何语言能象这最后因的微妙的安排那样，表达一种易于了解又令人不得不信服的意义了。所以，一个人要是反对如此自然而如此令人信服的论证，那么他是如何地深深陷入了盲目的独断主义啊？我们在着作里遇见的某些美，似乎违背了作文的规律，而又违反了批评的准则，违反了历来所公认的艺术大师的权威，却能深入我们的感情，激发我们的想象。假如有神论的论证，象你所认为的，是与逻辑的原则相冲突的；那么它的普遍的，不可抵抗的影响，就明白地证明可能有些论证是属于和上述着作的情形一样的不规则的性质的。不论提出什么样的强辩；一个秩序井然的世界，正象一种和谐而清楚的语言一样，仍会被看作设计与意向的不容争辩的证明。

第三篇 第四章

我承认，有时候宗教的论证对于一个愚昧的野人或蛮人并没有其应有的影响；这不是因为论证深奥难懂，而是因为他对于这些论证从不曾向自己提出过任何问题。一只动物的奇炒的结构是从那里来的？来自它的双亲的性交。它的双亲又是从那里来的？来自它们的双亲。稍稍推远几步，就把对象放在使他陷入于黑暗与混乱的远处；他也就浚有任何好奇心促使他更向前追究了。但这并不是独断主义，也不是怀疑主义，只是愚笨而已；这是与你的分析的、研究的心情大不相同的一种心灵状态，我的聪明的朋友。你能从果推因；你能将最远最玄的对象加以比较；你的大错处并不是来自思想和创造能力的贫乏，而是来自思想和创造能力的过度的丰富，致使你的自然的明智沉浚于大量不必要的怀疑与反对意见之中。赫米柏斯，这时我看见斐罗有点窘，又有点惶惑；但是正当他在犹豫地想提出答复时，幸运地，第美亚忽然插进来发言，挽回了斐罗的面子。他说，克里安提斯，你由书本和语言方面得来的例证，因为是大家所熟悉的，所以有很大的力量，我是承认的；但就在这个情形下不也是有某种危险，这个情形使我们以为我们能够了解神，对于神的本性与属性能有一些适当的观念，不是因而使我们成为狂妄吗？我读一本书时，我进入了作者的心灵与意向里面：在一种意义下，我就暂时变成了他：并且对于他在写作时运用的想象中的各种观念有一种亲切的感觉与了解，但对于神，我们实在不能够有如此亲密的接近。神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。而这本自然的书卷包含一个伟大而不可解释的谜，超出任何可以了解的讨论或推理之上。

第三篇 第五章

你知道，古代柏拉图学派的人在一切异教徒的哲学家中是最有宗教心的，最虔诚的；但其中有许多人，特别是柏洛丁纳斯，公然宣称，理智或智力是不能归之于神的，我们对于神的最彻底的礼拜，不是尊崇、景仰、感恩、或爱慕的行为，而是某种神秘的自我毁灭或我们的能力的全部消亡。这些观念或许是太夸张了；但将神当作如此可以了解、可以认识、与人心如此相似，我们就犯了最粗鲁最狭隘的偏私的罪过，而将我们自身作为全宇宙的模型；这一点仍然必须要承认的。柏洛丁纳斯（plotinus），埃及大哲学家。——译者人心的一切情绪、如感恩、忿怒、爱情、友谊、赞誊、谴责、怜悯、竞争、妒忌等等皆与人的情况和处境有显着的关系，而且是用来在这样的情况下维持这样一个存在（人）的生存，促进这样一个存在（人）的活动的。所以将这样一些情绪转移到一个至高的存在上面，或者假设他会被这些情绪所支配，乃是不合理的；而且，宇宙的万象也不支持我们这样的一个理论。所有我们由感觉而得的观念显然是虚妄而幻谬的，所以不能假设它们在一个至高的理智之中有地位；而且因为内在情绪的观念，加上外在感觉的观念，构成人类智力的全部内容，我们便可以说，思想的材料在人类与神的理智之间没有任何方面的相似。再说思想的方式吧：我们如何能比较人与神的思想方式，如何能假设它们之间有任何的相似呢？我们的思想是变动的、不定的、一瞬即逝的、连续的、混杂的；如果我们除去这些情形，那我们就彻底毁坏了思想的本质，在这种情形下，再加以思想或理性这个名称，那就是名词的滥用了。当我们提到至高的存在时，假如仍然保留这些名词似乎是比较虔诚和崇敬的话（实际上是如此的），那么我们至少应该承认在这种情形下，这些名词的意义是完全不能了解的；应该承认我们本性的缺陷不容许我们得到与神性的不可名言的崇高性有些微相适应的任何观念。

第四篇 第一章

克里安提斯说，我觉得很奇怪，第美亚，你对于宗教如此的虔诚，居然还主张神的性质是神秘的，不可了解的，并且还坚持神与人类并无任何相同或相似之处。我能欣然承认，神具有我们所不能了解的许多力量和属性；但是假如我们的观念，就其所能及，仍然是对神的真理不正当和不合适的，与它没有相应之处，那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。难道没有任何意义的名称能有如此巨大的重要性吗？而且，你们主张神的绝对不可了解性的神秘主义者，与那些主张宇宙万物的最初因不可知和不能了解的怀疑主义者或无神论者，又有什么分别呢？如果他们在反对世界为心灵所创之后，我的意思是说，如果他们反对世界为一个类似于人（因为我不知道是否还能类似其他）的心灵所创之后，还能确定地提出任何其他特殊的、可以了解的原因，它们真是极度的鲁莽了：如果他们不肯称呼这个普遍的、不知的原因为上帝或神，不肯把许多崇高的赞美词和无意义的形容词象你那么喜好地加在他身上，那么他们的心思实在是非常谨慎的了。第美亚答道，谁能想象克里安提斯，宁静而具有哲学性格的克里安提斯，会替他的敌手们安上绰号，来企图驳斥他们呢？竟会象目前一般顽固分子或宗教裁判官一样，采用咒骂和叫嚷，而不采用推论呢？而且，这些说法是很容易被人反击的，神人相似论者这个称谓和他用来挖苦我们的神秘主义者这个形容词一样的惹人讨厌，一样的包含着危险的后果，他难道看不出这点吗？克里安提斯，请你考虑一下，当你说神与人的心灵或智力相似时，你实在是主强了什么。

第四篇 第二章

人的灵魂是什么？它是各种能力、情绪、意见、观念的一种组合，诚然是结合成为一个自我或一个人，但仍然彼此各别。当它作推理时，作为它的讨论中的部分的各种观念会自己排列于一定的形式或秩序下；而这种形式或秩序并不能完整地保存片刻，却立刻又变成另外的一种排列。新的意见、新的情绪、新的情感、新的感觉起来了，它们不断地变更心灵上的情况，并且在其中制造出极大的错综性，和可能想象的最迅速的递换。这个怎能和一切真正有神论者们归诸于神的完全不变性和单纯性相容呢？他们说，他用同一行为能察知过去、现在、和未来：他的爱和他的恨，他的慈悲和他的公正是同一个作用的发挥；他在空间上的每一点都是完全的存在；在持续上每一瞬的时间也是完全的存在。没有递换、没有变化、没有增加、也没有减少。他的实性中不包含差别或变异的任何影子。此刻他是什么，他过去也向来是如此，将来也永远是如此，没有任何新的判断、意见或作用。他固定在一个单纯的，完善的状态之中；你也绝对没有理由可以说，他的这个行为与他的另一行为不同，或者说，这个判断或观念是最近才形成的，并且由于渐次递换将来会让位于其他不同的判断或观念。克里安提斯说，我可以一下于断言，那些主张至高存在具有完全单纯性——达到你所说明的那种程度的人们，乃是彻底的神秘主义者，并且要负起所有我从他们的意见中所得出的后果的责任。一句话，他们是无神论者，而不自知。因为虽然可以承认神具有我们所不了解的属性；但我们决不应孩将那种与作为他的本质的理智的性质绝对不相容的属性，归之于他。

第四篇 第三章

一个心灵，它的行为、意见、和观念都没有差异和递换；一个心灵，它是完全单纯的，完全不变的；这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨；或者用一句话来税，就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用；这就等于说没有形状的有限的扩张，或者说没有组合的数目。斐罗说，请想想，你目前大肆攻击的是谁。你几乎是对于那些讨论过这个论题的所有的笃实的，正统的神学者，都加以无神论者的尊号；而最后，根据你的看法，你将发现自己是世界上唯一的笃实的有神论者。但假如偶象崇拜者是无神论者，这个说法我想是很恰当的，而基督教的神学家亦同样是无神论者；那么如此着名的、由人类的普遍承认而得来的宗教论证，变成了什么样呢？但是因为我知道你不大会受名称和权威的影响，我要把你所拥护的神人相似论的困难更清楚一点地告诉你；并且要证明，假设世界的计划是由包含着不同的观念的（这些观念且有不同的排列的）神的心灵所构成，如同一个建筑师在他的头脑中构成一所他想要建造的房子的计划一样：这个假设是没有根据的。我认为，无论我们用理性或用经验来判断，这个假设能有什么好处是很难说的。我们还必须往上推，替这个你所认为满意的、确定的原因，找寻原因。假如理性（我是说由先天探究中得出的抽象理性）对于一切关于因与果的问题并不同样都保持缄默；那它至少敢于下这个判断：精神的世界或观念的宇宙与物质的世界或物体的宇宙同样要求一个原因；并且假如它有相似的排列，那就要求一个相似的原因。因为在这个论题中，有什么特殊条件使我们得出一个不同的结论或推论呢？抽象地来看，精神世界与物质世界是完全相似的；而且一个假设所遇见的困难，没有不是两个世界所共有的。其次，我们如果强迫经验，即使对于这些超出她范围之外的论题，也要作出某种判断；她也不能在这一点上看出这两种世界有任何实质上的差异，只能发现它们受着相似的原则的支配，并且依靠着同样繁多的原因而活动。我们有这两个世界具体而微的标本。我们自己的心灵与其中之一相似：植物或动物体与其另外一个相似。所以，让经验根据这些样本下判断吧。没有比思想和它的原因的关系再精巧的了；因为这些原因从不用同样的方式在两个人身上起作用，所以我们找不出两个想法完全相同的人。

第四篇 第四章

同一个人也不能在任何两个不同的时期有完全相同的想法。年龄、他身体的情况、气候、食物、朋友、书籍、情绪等等的差异，其中任何一项，或其他更细微的事情，都足以改变这个奇妙的思想机构，引起它非常不同的活动或作用。就我们所能知，植物和动物体在它们的运动方面并不更为精巧，所依靠的动因和原则的安排也并不更为复杂而奇妙。因此，对于你将那个存在的原因看作造物主，或者，按照你的神人相似论系统，把他看作是从物质的世界追溯出的一个观念的世界，我们怎样能够满意呢？我们不是有同样的理由，从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原则吗？但是如果我们停住了，不再往前推；那么为什么偏偏要到这里才停住呢？为什么不在物质的世界停住呢？除非无穷地往前推，我们怎样能够满足自己呢？而在这个无穷地往前推的进程中，究竟有什么满足可说呢？让我们记起印度哲学家和他的象的故事吧。再没有比这个故事切合于目前这个论题的了。假如物质世界依存于一个相似的观念世界，那么这个观念世界必然依存于某一个另外的世界；以此类推，永无止境。所以，根本不把目光超出这个现存的物质世界倒还要好些。我们若假定这个物质世界的秩序原则包藏在它自身之中，我们就实在是断言这个原则就是上帝；并且我们达到这个神圣的存在，愈快愈好。当你超出这尘世一步，你就只是激起了一种无法满足的探究的心情。说构成至高存在的理性的不同的观念，能由它们自己，并根据它们的本性，安排而成秩序，实在是没有任何精确意义的闲话而已。

第四篇 第五章

假如那样就是有意义的，我倒乐意知道，为什么不可以同样有理地说，物质世界的各部分能由它们自己，并根据它们自己的本性，安排而成秩序呢？难道前一个意见是能够了解的，而后一个意见就不能了解吗？我们诚然经验过，观念能够没有任何已知的原因由自己安排成为秩序；但是，我相信，我们更多更多地经验过，物质也有这同样的情形。比方在一切生殖和发育的例子中，原因的精密的分析就超出所有人类理解力之上。我们也经验过，许多并无秩序的思想或物质的特殊系统；思想方面，如疯狂状态，物质方面，如腐朽状态。那么为什么我们要以为秩序对于思想，较之对于物质，更为根本呢？而若两者之中都需要找出秩序的原因，我们要是依照你的系统，从物体世界追溯到一个同样的观念世界，能得到什么呢？我们要是作了第一步，它就得让我们永远向前推。所以，把我们所有的研究限于目前这个世界，而不向更远处探索，在我们要算是聪明的。远超出人类智力的狭窄范围的这些思考，是永远得不到满足的。克里安提斯，你知道，亚里士多德学派的人，当要求寻找任何现象的原因时，常常就归之于现象的能力，或神秘的性质，比方说，面包之能营养，靠它的营养的能力，山扁豆之能泻肚，靠它的泻肚的能力，但是我们已发现，这种遁辞只是愚昧的遮掩而已；而且这些哲学家所说的，虽然比较不坦白些，实在与那些坦然承认他们不知道这些现象的原因的怀疑主义者或一般常人所说的，是没有两样的。同样地，当问到，在至高存在的许多观念中引起秩序的是什么样的原因时，你们神人相似论者除了说这个原因是一个理性的能力，而这就是神的性质以外，还能提出什么别的理由吗？但为什么解释这个世界的秩序时，不采用你所主张的任何象这样的理智的造物主，而提出另外一个相似的答案就不能同样的满意，那是难以决定的。另外的答案只是说，这就是物体的本性，一切物体就原来具有秩序和比例的能力。这些假定只是用更深奥的和更巧妙的方法来承认我们的无知而已；前一个假定除了更能符合一般常人的偏见之外，不会比后一个假定有任何实际优越之处。

第四篇 第六章

克里安提斯答道：你非常着重地来展开这个论证，你似乎不觉得回答这个问题是多么的容易。即使在日常生活中，假如我为任何事件指出一个原因；而我并不能指出那个原因的原因，又不能回答那些可以不断地提出的每个新问题，斐罗，这难道就能算是对于我的任何反驳么？而且什么哲学家可能服从这样死板的一条规律呢？那些哲学家，他们承认最后因是完全不可知的，并且觉得，他们从现象追溯而得的最精微的原则对于他们仍是不能解释的，正如这些现象自身之对于一般常人不能解释一样。自然的秩序与排列，最后因的奇妙的安排，每一部分和每一器官的明显的用途和目的；所有这些都用最清楚的语言表示出一个理智的原因或造物主。天与地联合着给予我们同样的证明：整个自然界合唱着颂扬它的创造主的赞美歌；你一个人，或者几乎是一个人，扰乱这个普遍的谐和。你提出玄奥的怀疑、强辩、以及反驳：你问我，什么是这个原因的原因？我不知道；我不在乎；那与我无关。我发现了一个神；我就在此停住我的探究。让那些更聪明、更胆大的人再往前探索吧？斐罗答道：我既不自命聪明，亦不自命胆大；正因为如此，我也许根本不应该探索得这样远；特别是当我知道，我最后还得对于那起头就不用费更多的事，便可能使我满意的同一的答案，觉得满足。假如我对于原因仍将全无所知，又绝对不能对于任何事物加以解释，那我就不认为暂时把一个困难应付开有什么好处，这个困难，你知道，会立刻以其全力又来为难我的。博物学家用比较普通的原因来解释特殊的结果诚然是对的；虽说这些普通的原因到最后仍然是完全不能解释的；但他们确是从不认为，用一个并不比特殊结果自身更能解释的特殊因，来解释一个特殊的结果，会是满意的。说一个观念的系统，自己安排自己，并无一个先在的设计，比起说一个物质的系统用同样方式完成它的秩序，是同样地不能解释的；并且后一假定比起前一假定也并无更多困难。

第五篇 第一章

斐罗接着说，但是为了要为你指出你的神人相似论中还有更多的不合之处；请你对于你的原则作一番新的考查。相似的结果证明相似的原因。这是实验上的论证；你又说，这是唯一的神学上的论证。那么就可以确定：我们所看到的结果愈相似，我们所推出的原因也愈相似，论证也就愈加有力。两方面中任何方面的每一点差失，都会削弱可能性，并使实验减少其确定性。你不能够怀疑这个原则；你也不应该反对它的后果。按照真正的有神论系统，天文学中所有足以证明自然作品的无限伟大和壮丽的新发现，都是关于神的存在的新添的论证；但按照你的实验有神论的假设，这些新发现，由于它们把结果与人类智巧及设计的结果弄得更远不相似，都变成为对于神的存在的反驳。因为假如卢克莱修，即使是根据旧的关于世界的理论，还能喊出：谁能控制这莫可测量的究竟，谁能以统治的力量用手操持这莫可测量的究竟的坚强的缰索？谁能同时使一切不同的天体旋转，又用神秘的火温暖一切能够生殖繁衍的地球，或者在一切时间存在于一切的地方，假如屠利将这个推论看得极为自然，以致让他的伊璧鸠鲁主义者加以述说？用什么样的心灵的洞见，你们的柏拉图看到如此伟大劳动的工场，可以说上帝在这工场中结合并造成这个世界？如此伟大的任务是怎样开始的？如此伟大的工作所用的是什么样的工具，什么样的杠杆，什么样的机器，什么样的工人？

第五篇 第二章

空气、火、水、和泥土怎样会服从和听顺建筑师的意志？我说，假如这个论证在过去时代中具有力量的话；则当自然的范围已经无限扩大，如此宏伟的景象摆在我们面前的今天，这个论证该有何等更大的力量呢？从我们关于人类设计和创造的狭隘范围内的制造品的经验，要构成我们关于一个如此无限的原因的观念，那更是不合理的了。由显微镜而得的发现，由于这些发现打开了一个新的细微世界，依照你的理论，仍应是对于神的存在的反驳；依照我的说法，则都是论证。我们将这类研究推得愈远，就更使我们推论出，宇宙万物的普遍因与人类，或者与人类经验和观察的任何对象，相差甚大。而你认为解剖学、化学、植物学方面的发现又是如何？克里安提斯答道；这些发现当然不是反驳；它们只是为智巧和设计发现了新的例证。这仍然是从无数的物体反映给我们的心灵的肖象。斐罗说，应该加上说象人的心灵。克里安提斯答道，除了象人，我不知道还会象什么别的。斐罗又强调说，并且愈象愈好。克里安提斯说，那是当然。那么，克里安提斯，请注意这样推论的后果，斐罗用一种欢跃而得胜的神情说。第一，根据这种推论方法，你就要对于神的任何属性中合有无限性的一切主张，予以放弃。因为既然原因只应该相当于结果，而结果，就其在我们的认识范围内说，并不是无限的；那么，依照你的假设，我们如何能把无限那种属性归之于神圣的存在呢？

第五篇 第三章

你将仍坚持，说我们将神与人类弄得全不相象，是我们投从了那最武断的假设，同时也就削弱了关于神的存在的所有的证明。其次，根据你的理论，你没有理由把完善性归之于神，即使就他的有限的身分而言；也没有理由假定他能在他的作为中摆脱每一个错失、谬误、或者矛盾。自然的作品中有许多不能解释的困难，假如我们承认可以先天证明其存在的一个完善的造物主，这些困难是容易解决的，只有就不能追究无限关系的人类的狭小能力而言，这些困难才俨然成为困难。但是根据你的推论方法，这些困难都变成实在的困难了；而且这些困难或许就可以强调为相似于人类技巧及设计的新例证。至少，你必须承认，从我们狭小的观点，我们是不可能说出，这个宇宙体系比起其他可能的、甚至真实的宇宙体系来，是否包含有任何巨大的错失，或值得承当任何巨大的赞美。假如把《伊尼亚特》读给一个从未看过任何其他作品的衣夫听，他能说那诗篇绝对完善无缺，甚或能为它在人类智慧的创作品中排定它的适当的地位吗？但是假如这个世界确是十分完善的一个创造品，这个作品的所有的优点能否正当地归之于工匠，必然也还不能决定。假如我们考查一只船，对于那个制造如此复杂、有用、而美观的船的木匠的智巧，必然会有何等赞叹的意思？而当我们发现他原来只是一个愚笨的工匠，只是模仿其他工匠，照抄一种技术，而这种技术在长时期之内，经过许多的试验、错误、纠正、研究和争辩，逐渐才被改进的，我们必然又会何等惊异？在这个世界构成之前，可能有许多的世界在永恒之中经过了缀补和修改；耗费了许多劳力；做过了许多没有结果的试验；而在无限的年代里，世界构成的技术缓慢而不断地在进步。在这种论题上，可以提出的假设太多，而可以想象的假设则更多，谁能在其间决定真理是在那里；不，谁能在其间揣测可能性是在那里呢？斐罗接着说，你从你的假设，又怎样能提出些微的论证来证明神的统一性呢？很多的人可以合作来造一所房子、或一只船、筑一座城、组织一个国家，为什么不可以有几个神联合来设计和构造一个世界呢？

第五篇 第四章

这才与人类事务更为相似。在几个神合作的工作中，我们可以把每个神的属性作很大的限制，并且可以将那必须假定一个神所具有的无限的力量和知识撇掉，按照你的说法，这种无限的力量和知识只能削弱对于神的存在的证明。并且，假如象人这样愚笨这样邪恶的生物还常常能够合作来制订并执行一个计划，那么那些可能假定为比人完善儿倍的神或魔鬼不是更能够这样做么？增加不必要的原因诚然是违背真正的哲学的，但这个原则不适用于目前的情形。假如你的理论在前面已经证明一个具有构造宇宙所需的一切属性的神；我承认，假设任何其他的神存在就是多余的了（虽然这种假设并不荒谬）。但是所有这些属性是统一于一个主宰之中，还是分散于几个独立的存在之中，当这点仍然是个问题时，根据自然中的什么现象，我们能够解决这个争辩呢？我们看见物体在天秤的一端上被抬起来，我们就断定在天秤的另一端，虽然看不见，有某种等于这个物体的平衡的重量：但是那个重量是几个不同的物体的堆积，还是一块完整的质料，那就仍然是可以怀疑的。假如那所必需的重量超过任何我们所曾见过的单个物体所能容纳的东西，那么若干不同物体的堆积那个假定就变成更可能、更自然了。具有产生宇宙所必需的如此大的力量和能力的一个理智的存在，或者用古代哲学的语言，如此不可思议的一个动物，他是超出一切的类比、甚至了解之上的。但让我们更进一步，克里安提斯；人类是有死的，并借生殖来更新他们的族类；这是一切生物所共有的情况。密尔顿说，雌雄两大性使世界有了生命。为什么如此普遍，如此根本的条件，必须被排除于那无数的有限的众神之外？

第五篇 第五章

那么请注意古代的神统纪又来了。为什么不做一个彻底的神人相似论者呢？为什么不承认神或众神是有肉体的，也有眼、鼻、口、耳等等呢？伊壁鸠鲁说过，除了在人的形体中，没有人曾看见过理性；因此，神们必定具有人形。而这个曾经西塞罗正当地加以极度讥刺的论证，依照你的说法，又变成可靠的和合乎哲学的论证了。克里安提斯，总之，遵循你的假设的人，或许能够主张或揣想宇宙是起源于类似于设计的东西的，但超出这点之外，他就没法肯定任何一个情况，此后他只好任其幻想与假设所至，去创立他的神学中的每一论点了。就他所知道的，这个世界，比起一个高的标准来，是非常错失，非常不完全的；这个世界只是某个幼稚的神的初次的尝试作品，后来他抛弃了它，并对于他的恶劣的工作咸到羞愧；它只是某个不独立的，低级的神的作品；对于较高极的神，它是嘲笑的对象：它是某个老迈的神的衰朽期的作品；自从他死了之后，它就依靠着它从神取得的起始的冲动和动力，往前乱撞乱碰。第美亚，你对于这些奇异的假设表示骇惧是对的；但这些，以及成千个更多的同类假设，都是克里安提斯的假设，不是我的。自从假定神的属性是有限的那时候起，这一切假设就都产生了。至于我，我并不认为如此荒唐而不定的一个神学系统，会在任何方面比根本浚有什么系统好些。克里安提斯叫道，我绝对否认这些假设，不过它们并没有使我感到骇惧；特别是因为你以随随便便的态度将它们提出来的。相反地，它们倒给我以愉快，当我看出，即使在你恣意滥用你的想象的时候，你并未能躲避掉宇宙设计的假设；却在每一步上，都必须用到这个假毅。对于这个让步，我要牢牢地把握住；我认为这个就是宗教的充足的基础。

第六篇 第一章

第美亚说，能够建筑在如此动摇不定的基础上的一定只是一个薄弱的结构。当我们还不能确定，是一神还是多神；我们所赖以生存的这一神或多神是完善的还是不完善的，是从属的还是至高无上的，是死的还是活的；我们怎能信赖和信任他们呢？怎能对他们祟奉和礼拜呢？怎能对他们尊敬和服从呢？对于人生所有的目的，宗教理论变得完全无用了；并且即使对于推理的后果，照你所说的那种宗教理论的不稳定性，也必定会将宗教理论弄得全部动摇而不妥当了。斐罗说，为要使宗教理论还更不妥当起见，我还想到另外一个假设，根据克里安提斯所异常坚持的推论方法，这个假设必定会显得有一种可能成立的样子。相似的结果出自相似的原因：他将这个原则假设为一切宗教的基础。可是还有另外一个与此同类的原则，同样的可靠，并且是根据同样的经验来源推得的；就是，根据观察，几个已知的情况是相似的，那么，可以推出，未知的情况也是相似的。比方，假如我们看见一个人身的肢体，我们便推知，这人身也有一个人头，虽然是被遮住了，我们看不见它。比方，我们从墙的裂缝中看见太阳的一小部分，我们便推知，假若移开这座墙，我们必会看见太阳的全体。总之，这种推论的方法又明白又亲切，对于它的确定性是不容怀疑的。现在假若我们考查宇宙，就它在我们知识范围之内而说，它与一只动物或一个有机体有极大的相似，并且受着一个相似的生命和运动的原则的推动。物质在宇宙中不断的循环而不会弄乱秩序；每一部分的不断的消耗马上又被补足；最亲密的结合情形贯彻于全宇宙体系之中；每一个部分或肢体，在执行它的适当职务中，为了保存自己以及保存全宇宙而活动。

第六篇 第二章

所以我推断世界是一只动物，而神是世界的灵魂，他推动世界，又被世界所推动。克里安提斯，以你的博学，当然不会对于这个看法有所惊讶，你知道，几乎所有古代的有神论者都持这个主张，而且主要地用在他们的论辩和推论之中。因为虽然有时候古代哲学家根据最后因来作推论，就象是他们认为世界是上帝的作品；但他们所更赞成的概念却是将世界看作上帝的身体，世界的有机结构使世界能为上帝所用。并且必须承认，既然宇宙与人体的相似，超过于它与人类技巧与设计的作品的相似；假如我们有限的类比能够正当地推广到全自然，那么，这个推论偏向于古代理论比偏向于现代理论似乎要更合适一些。在前一理论之中，也还有许多其他的好处使这个推论为古代神学家所取。有心灵而无身体，只是一个精神的本体，既不在感觉又不在理解力的范围之内，搜遍了全自然也不能为他找出一个例证来——这样的概念，因其最是违反普通经验，所以也最是违反古代神学家的一切概念。心灵和身体是他们所知道的，因为两者他们都能感觉得到；同样情形，心身二者之中的秩序、安排、结构、或内部的机构，他们也是知道的；从这种经验推到宇宙，并假设神的心和身也是并存的，神的心和身之中原来就自然地含有与心身不能分离的秩序和安排，这在他们看来似乎只是很合理的。所以这是一种新的神人相似论，而且似乎是一种并无太多困难的理论，克里安提斯，你对于它可以加以研究。以你这样地远超出于系统的偏见，一定不会以为假设一个动物体或是本来，或是由于自己，或是由于未知的原因，而具有秩序及组织，比之假设心灵也具有与此相同的秩序，是有更多的困难的。

第六篇 第三章

应该认为，身体与心灵应该永远连在一起的这种通俗的偏见不应全部加以忽略的；因为这个通俗的偏见是以通俗的经验做根据的，而通俗的经验则是在所有这些神学上的讨论中，你认为要遵循的唯一指导原则。而且，假如你认为，以我们的有限的经验，来判断无限的自然，是一个不相称的标准；那你就全部放弃了你自己的假设，而因此必须接受你所称为的我们的神秘主义，并且承认神性的绝对不可了解性了。克里安提斯答道，我承认这个理论虽然是个颇为自然的理论，我以前却从来没有想到过；在这样短促的考究和思索的情况下，我对它不能立即发表任何意见。斐罗说，你真是非常小心；要是我推究你的任何理论体系，在我对它提出反驳和质难时，我还没有象你这样一半的小心和谨慎。不过，你要是想到一些什么意见的话，请你告诉我们。克里安提斯答道，那么，在我看，即使这世界在许多情形方面确是象一个动物体，但在另外许多情形中，这种比拟却也是有缺点的，最关重要的如：没有感觉器官，没有思想或理性的机构；没有一个运动和活动的确切的起源。总之，世界似乎是同植物，比起同动物来，有更大的相似；而你的推论所主张的世界的灵魂因此就有问题了。而其次，你的理论似乎含有世界是永恒的意思；我想，这个原则是最强有力的理性和可能性所可能驳斥的。为了这个目的我将要提出一个论证，这个论证，我相信，是以往任何着作家所没有主张过的。那些根据艺术和科学的起源较后作推论的人，虽然他们的推论不无力量，或辞可以从人类社会性质的研究方面加以驳斥，人类社会的性质是在愚昧与知识、自由与奴役、富庶与贫穷之间的一种不断的变革；因此我们不可能根据我们有限的经验来确实预测什么事件会不会发生。野蛮民族侵入之后，古代的学问和历史似乎曾经有过全部消灭的大危险；而且假如这些变乱再延长一些时候，或者再凶一点，我们对于我们之前几世纪的世界上发生过什么事情，可能现在就会不知道。而且，要不是因为教皇们的迷信，为了保持一个古代的普遍的教会的外表，保存了一些拉丁文字，那么拉丁文也必定完全消灭的了，在这种情形下，完全野蛮化了的西方世界将会一点不适宜于接受希腊文字和学问了，希腊文字和学问是在劫掠君士坦丁堡之后传给他们的。

第六篇 第四章

设若学问和书籍都已经消灭了，即使是机械的技术也会大大地陷于衰落的；那么我们可以很容易设想，寓言或者传统所认为的学问和书籍的起源可能迟干它们的真正起源。所以这个反对世界有永恒性的通俗的论证似乎不足凭信。但在这里似乎就有了一个更好的论证的基础。卢古鲁斯是将樱桃树自亚洲带到欧洲的第一人；虽然这种树现在在欧洲许多地区非常繁盛，甚至用不着栽培，就在树林里生长起来。然而，在整个的永恒时间中，若从来没有一个欧洲人到过亚洲，并想到把这么鲜美的果子移植到他自己的国土，这事情是可能的吗？或者，樱桃树一旦移植并繁衍了，后来又怎么能够消灭呢？国家可以有兴亡；自由制度和奴隶制度可以交互相继出现；愚昧与知识可以彼此交替；但是樱桃树仍将存在于希腊，西班牙，和意大利的树林中，永远不受人类社会变革的影响。葡萄移植到法国还不到两千年；虽然法国有在世界上最有利于葡萄的气候。美洲知道有马、牛、羊、猪、谷子、还不到三百年。然而，在整个永恒时间内的许多变革之间，若从没有一个哥命布出来开辟欧洲与美洲间的交通，这些事情会是可能的吗？我们还不是同样有理由可以设想，人类穿袜子穿了一万年，但从没有想到用袜带来系住袜子。所有这些都似乎极足以证明世界是年轻的甚或是幼稚的；因为这些证明所依据的发生作用的原则，比起控制并指导人类社会的原则，更为稳定而可靠。起码需要一个物质的全部激变才会把现存于西方世界中的一切欧洲动植物全部毁灭。斐罗答道，你有什么论证否定这样的激变呢？在全地球都可找到强有力而几乎不容争辩的证据，来证明这地球的每一部分都曾完全淹没在水中许多许多的年代。虽然秩序是被认为与物质不可分开，并且就附着在物质之内的；但物质在永恒持续的无穷时期之中，仍然容许有许多巨大的变革。物质的每部分所经历的不断的变化，似乎暗示着这类总的变动的可能性；虽然在同时，我们可以看到，所有这些我们曾经验过的变化与毁坏，只是从一种状态到另一种状态的过渡；而且，物质也并不能永久停留在全部解体及紊乱状态中的。

第六篇 第五章

我们在部分中所见，可以推而至于全体；至少，这是你的全部理论所根据的推论的方法。假如我必须要为这种性质的任何一个理论体系作防护的话（这是我决不愿意做的），我认为把世界看作一个永恒的内在的秩序的原则是再合理没有的了；虽然这个秩序也有巨大的不断的变革和交替。这样就立刻解决了一切的困难；如果说这个解决办法，因其过于普遍，不是十分完善和妥当的，但它至少是我们迟早要采用的一个理论，无论我们主张什么理论体系。假如在思想或物质之中，没有一个原始的，内在的秩序的原则，万物怎能会是这个情形呢？而这个秩序的原则是不受我们偏于思想秩序或偏于物质秩序的理论的任何影响的。无论是根据怀疑主义的或是根据宗教的假设，偶然性总是没有地位的。每一事物都实在是受着稳定而不变的法别的管制。假如事物的最内层的本质能够展现在我们的眼前，我们必能发现一种我们现在毫无所知的情况。我们会不再赞美自然的存在的秩序，而清楚地看出，即使在最细微的未节上，它们要采用其他任何的安排也是绝对不可能的。假如有人想要重提古代异教徒的神学，根据希西阿告诉我们的，这种神学主张这个地球是被三万个来自不知的自然力的神众所管制的，克里安提斯，你当然要提出反对，认为这个假定毫无用处，并且认为同样也可以假定所有的人类和动物，这些更多的，但较不完善的存在，都直接出于一个相同的原因。将这同一的推论再推远一步；你就可以发现认为由众神组成的团体之说，同认为只有一个本身就具有整个团体的权力与完善性的普遍的神的说法，同样都可以说得通。所以，根据你的原则，你必须承认，所有这些怀疑主义、多神论以及一神论等等系统都有同等的地位，其中没有一个系统能够胜过其他的系统。你由此可以知道你的原则的谬误了。

第七篇 第一章

斐罗接着说，但在考察古代关于世界的灵魂的理论系统之中，我在这里忽然发现一个新的观念，这个新观念，假如是对的话，必然几乎会推翻你所有的推理，甚至会摧毁你所非常信赖的起始的推论。假如宇宙与动物体及植物，比起与人类技巧的作品来，有更大的相似，那么宇宙的原因与前者的原因，比起与后者的原因来，一定更可能有更大的相似，并且宇宙的原因与其是归之于理性或设计，不如是归之于生殖或生长。所以你的结论，即使是根据你自己的原则，也是有缺陷而跛瘫的。第美亚说，请将这个论证进一步展开一些。因为我在你表达它所用的简括方式中，没有正确地了解它。斐罗答道，你听见过，我们的朋友克里安提斯认为，既然关于事实的问题没有不靠经验而能证明的，所以关于神的存在，除了采用这个办法也不能用其他的方法证明。他说，这个世界与人类机巧的作品相似：因此世界的原因也必须与人类机巧的作品的原因相似。这里我们可以注意，自然的非常微小的一部分（即是人）对于另一微小的部分（即是在人所能达到的领域之内的无生命物质）的作用，就是克里安提斯所借以决定全自然的起因的准则；而且他用这个同一的个别标准去衡量非常不相称的对象。由这论题所引出的反驳暂且不提；我可断定，宇宙的其他部分（人类发明的机器除外）还有与世界的结构更为相似的，因此可以提供出关于这个自然体系的普通起因的一个更好的揣测。这些其他部分就是动物和植物。这个世界与一只动物或一株植物，比起一只表或一架纺织机来，显然更为相似。所以，世界的原因，更可能与前者的原因相似。前者的原因就是生殖或生长。所以世界的原因，我们可以推想是相似或相类于生殖或生长的某种事物。第美亚说，但是说世界起源于相似于生殖或生长的任何事物，怎样能设想呢？非常容易，斐罗答道。

第七篇 第二章

正象树将它的种子散播于邻近的田野，又生出其他的树一样；这株巨大的植物，就是这个世界，或者这个太阳系，在它自身中生出种子，种子散播在周遭的浑沌太空中，然后生长成为新的世界。比方，彗星就是一个世界种子；它在充分成熟之后，在太阳与太阳，星与星之间往来流动，最后便投入了围绕着这个宇宙的混沌太空之中，立即生长为一新的世界体系。或者，假若为了变换说法起见（因为我看不出有其他的好处），我们假设这个世界是一只动物；彗星算是这只动物的蛋；正象一只驼鸟在沙地上生了蛋，它用不着任何更多的照顾，只要孵蛋，就生出一只新的动物；同样地第美亚说：我懂得了，但这些是多么荒唐而武断的假设？根据什么材料你得到如此反常的结论？世界与植物或动物细微的、想象的相似，就足以对于二者建立相同的推论吗？这两种对象一般地证实在是大不相同；我们岂可用它们互作标准吗？对，斐罗叫道：这正是我一向所坚持的论点。我并且还说过，我们并没有材料来建立任何宇宙构成论的体系。我们的经验，它自身如此的不完全，范围和持续两方面又如此的有限，不能为我们对于万物的起源提供可能的揣测。但如果我们必须固执于某种假定之上，请问，我们应该根据什么准则来作我们的抉择呢？除了由将对象加以比较而得的更大相似之外，还有任何其他的准则吗？由生长或生殖而成的植物或动物，比起由理性和设计而成的任何人造的机器来，不是和这个世界有更大的相似吗？第美亚说，但是你所谈的这个生长和生殖是什么呢？你能说明它们的作用，并分析它们所依存的精微的内在的结构吗？斐罗答道，至少能象克里安提斯说明理性的作用，或分析理性所依存的内在结构一样。但是当我看见一只动物时，用不着精密的研究，我就可以推定，它是由生殖而来的；而在作这个推断时，正象你推知一所房屋是由设计而造成的一样，具有同样大的把握。

第七篇 第三章

生殖、理性、这些字样只表明自然中的某种力量或能力，它们的结果是知道的，但它们的本质是不可了解的；这些原则中的一个原则，不会比另外一个原则，更有特权来作为自然全体的标准。第美亚，实际上，我们可以合理地推料，我们对于事物的看法愈宽广，这种看法就愈能指导我们对于如此超乎寻常又如此宏伟的论题下结论。单在世界的这个小小角落里，就有理性、本能、生殖、生长等四个原则，它们彼此相似，并且是相似的结果的原因。假若我们能逐个星座，逐个星系作一旅行，以便对于这个伟大的结构的每一部分加以考察，那么在这无限宽大、无限变化的宇宙中，我们可以当然假定的其他原则该有如何之多呢？上述四个原则（以及我们可以揣测的成百的其他原则）中的任何一个，都可为我们提供一个决定世界起源的理论；将我们的观念完全限制于我们的心灵所借以活动的那个原则，是一个显然的非常的偏私。假如这个原则因此而是更容易了解的，那么这样的偏私或者还可原谅；但是理性，在它的内部结构和组织方面，对于我们，是和本能或生长一样不能了解的；或许自然这个含糊不定的、一般人将各种事物都归之于它的名词，归根究底来说，并不更为难于解释一些。这些原则的结果我们从经验中都知道的；但是原则自身，以及它们作用的方式，是全然不知道的。说世界是由另一世界所播的种子生长而成，和说世界是由一个神的理性或设计（按照克里安提斯所了解的意义）而成，是同样可以了解，同样符合于经验的。第美亚说，但是照我看，假如世界具有生长的性质，并能将种子散播于无限的浑沌太空之中，那么这种能力对于造物主的设计仍然是一个新添的论证而已。因为除了从设计而来之外，这样奇异的一种能力能来自何处呢？或者，秩序怎能起自一种对于自己所安排的秩序并无所知的东西呢？斐罗答道，你只须看看周遭情形，就可以自己回答这个问题了。

第七篇 第四章

一株树为着给由它生长出来的树安排秩序与组织，而并不知道秩序；同样地，一只动物，对于它的子嗣；一只鸟，对于它的巢，也是如此。这类的例证，在这个世界上，甚至比起自理性和设计而成的秩序的例证，更为常见。说动物和植物中所有这个秩序最后都出自设计，乃是一种假定未决问题为论据的论法；这一个大论点只能以先天论法加以肯定，先天地肯定，秩序，由于它的本性是与思想不能分开的，又肯定秩序，由于它自身，或根据原始的未知的原则，是决不能属于物质的。而且，第美亚；你提出的这个反驳，克里安提斯如果不放弃他针对我的一个反驳所曾作的维护，则是决不能采用的。当我探究他所借以解决一切问题的至高理性与理智的原因时；他告诉我，满足这样的探究的不可能性，决不足以视为任何种哲学中的一个反驳。他说，我们必须停止在某处；在人类能力的范围之内永远不能解释最后因，或说明任何对象的最后的关连。假若我们所采取的步骤都为经验和观察所支持，那就足够了。那么，生长和生殖，与理性一样，都由经验得知是自然中的秩序的原则，这是无可否认的。如果我把我的宇宙构成论依据于前者，而不依据于后者，那是我的选择自由。这件事情似乎全部是任意决定的。当克里安提斯问我，我的伟大的生长或生殖能力的原因是什么之时，我就有同样的资格反问他，他的伟大的理性原则的原因是什么。这些问题，我们同意双方都不提起；而在目前他的主要利益就在于遵守这个协定。以我们有限而不完全的经验来判断，生殖是略胜于理性的：因为我们每天看见后者自前者而出，不是前者自后者而出。我请求你，对于两方面的结果加以比较。我说，这个世界象一只动物，因此它就是一只动物，因此它就由生殖而成。我承认，这些步骤是宽阔的；但每一步都有一些类比情况。克里安提斯说，世界象一架机器，因此就是一架机器，因此它就由设计而成。

第七篇 第五章

这里的步骤是同样的宽阔，但其间的类比是比较不显着了。假如他将我的假设推远一步，而从我所主张的伟大的生殖原则中推出设计或理性；那我有更好的理由，使用这同样的自由，将他的假设推远一步，而从他的理性原则中推出神的生殖或神谱。我至少有一些模糊的经验，在目前这个论题上，这一些经验已经是我们所能凭借的最高限度了。根据观察，理性在无数例证之中都是出自生殖的原则，而不是出自其他任何的原则。希西阿，以及所有古代的神括学家，深信这种类比，所以他们从动物的生产和交媾来普遍地解释自然的起源。柏拉图，就他可以为人们了解的范围而言，在他的《帝米斯》一书中似乎也采用了一些这样的观念。婆罗门教徒认为，世界起源于一个无限大的蜘蛛，他织成从他的肠内出来的这一整个复杂的庞然大块，后未又再将它吞下去，并把它变成为他自己的本质，而消灭它的全部或任何的部分。这也是一种宇宙构成论，在我们看来是可笑的；因为蜘蛛是一种渺小鄙贱的动物，我们决不会把他的活动视为全宇宙的轨范。但这究竟是一种新的比喻，即使是在我们的地球上。假如有一个行星上面完全居住着蜘蛛（这是非常可能的），那么这个推论之自然而无可争论，就象在我们这行星上将万物起源归于设计和理智（象克里女提斯所解释的）一样。为什么一个秩序井然的系统不能象出于脑中一样地从腹中织出，要他提出一个令人满意的理由是困难的。克里安提斯答道，我必须承认，斐罗，在世界上一切人中间，你所作的提出疑难和反驳的工作，对于你最是合适，并且对你就象是自然而不可避免的。你的丰富的创发能力是如此之大，使我不耻于承认，我不能立刻有条理地解决你所不断地向我提出的如此出乎常轨的困难，虽然我笼统地明白知道这些困难的乖谬和错误。并且我毫不怀疑你自己在目前也处于相同的境地，也没有象反驳那样现成的解答；同时你也一定知道，常识和理性全都在反对你，你所发表的这些狂论可以使我们迷惑，却不能使我们折服。

第八篇 第一章

斐罗答道，你所归之于我的丰富的创发力者，实在完全是由于这个论题的性质而来。在适合于人类理性的狭小范围的论题中，通常只有一个具有可能性或可靠性的决定；对于具有健全判断力的人，除了这个决定之外，所有其他的假设都完全是荒诞不经的。但在目前这样的问题上，成百个相矛盾的观点都能保持一种不完全的类似；创发力在其间便能充分地运用。我相信不用费多大的思索，我便能立刻提出其他各种系统的宇宙构成论，并且都可以有些真实外貌的；虽然或者你的系统是真的，或者我的任何一个系统是真的，都只有千分之一，或百万分之一的可能性。比方说，假如我重新提出陈旧的伊壁鸠鲁的假设，将会怎样呢？这个假设一般都正确地认为，我也相信，是所有人们提出的系统中最荒谬的系统；不过，假若稍加一些变动，我就不知道这个假设是否也就会变成俨然是可能的了。不象伊壁鸠鲁一样假设物质是无限的，让我们假设物质是有限的。有限数目的物质微粒只容许有限的位置变动；在整个永恒的时间中，每一可能的秩序或位置必然经过了无数次的试验。所以，这个世界，以及世上所有的事物，即使是最微小的事物，曾经有成有毁，将来还是有成有毁，永无限制与止境。没有一个曾将有限的力量与无限的力量加以比较而得一概念的人，会对这个决定怀疑的。第美亚说，但这得假设物质不用任何主动者或起首的推动者，就能有运动。斐罗答道，那个假设有什么困难呢？每一事件，在没有经验过时，都同样地困难而不可了解；每一事件，在经验过之后，都同样地平易而可了解。在许多例证中，由于重力，由于弹力，由于电力的运动都起自物质，并没有已知的任何主动者：而在这些情形下常常假设的一个不知的主动者，只是假设而已；并且是不带着任何好处的假设。运动起自物质自身，与运动来自心灵和理智，是先天地同样可以设想的。此外，运动为什么不可以在整个永恒中以冲动而传播，运动的总量为什么不可以在宇宙中永远保持一样的多少，或者近乎一样的多少？因运动的组成而损耗的，会因运动的消失而补足。并且不管是什么样的原因，事实是这样的，即是，就人类经验或传统所及，物质总在继续的骚动。在全宇宙中，可能目前就没有一颗物质微粒是绝对静止的。斐罗继续说，我们在辩论过程中所偶然遭遇的这个考虑，也提供一个并非绝对荒谬和不可能的宇宙构成论的新假设。

第八篇 第二章

有没有一个事物的系统、秩序、法则，物质能借以保持永恒的骚动（这种骚动似乎是物质的本质），而仍能保持物质所造成的形式的常住性？的确有这样的一个法则：因为这就是目前这个世界的实况。所以物质继续不断的运动，在少于无限的位置变动时就必定会造成这个法则或秩序；而那个秩序一旦建立后，根据它的本性，就会维持自己到许多年代，假如不是到永恒的话。但是假若物质经过平衡、安排、和配置以至能继续永远的运动而仍保持形式的常住，那么物质的情况就必需与我们现在所见到的技巧及设计的外貌完全一样。每一形式的各部分彼此之间必定有关系，与全体也必定有关系：全体的自身必定与宇宙其他部分有关系；与形式所存于其中的元素也有关系；与形式所借以弥补损耗和腐败的质料也有关系；与所有其他的敌对或友好的形式也有关系。这些项目中任何一项有缺陷就要毁坏形式；形式所借以组成的物质也就解体，而投入不规则的运动和骚乱，一直等到它将自己统一成某种另外的有规则的形式为止。假如没有有规则的形式准备来接纳它，假如宇宙之中有大量的这种败坏的物质，那么这个宇宙自身也就全部失去了秩序；不管这个如此毁坏了的宇宙是太初世界的稚弱的胚胎，还是在年迈和衰萎中的世界的腐朽躯体。在这两种情形的任一情形下，跟着总是一团浑沌；一直到虽无数而有限的变革最后造成一些形式，这些形式的各部分与器官的安排足以在物质不断的变化中支持形式存在为止。假设（因为我们要来变换一下表达方式），物质被一个盲目的、没有定向的力量随便投入一种状态；那么显然的，这个第一次的状态多半必然是极紊乱、极无秩序的，与人类设计的作品丝毫没有相似之处，人类设计的作品除了其中各部分的相称，还表现出一种手段对于目的的配合和自我保存的倾向。假如这个推动力在这次活动之后就停上了，物质必须永远是在无秩序之中，并保持一种极度的浑沌，并无任何平衡对称或活动。但是假定这个推动力，不管它是什么，继续存在于物质之中，那么这个第一次的状态会立即过渡到第二次的状态，而这第二次的状态又极可能是与第一次的状态一样没有秩序，这样下去，经过许多连续的变化和变革。没有一个特殊的秩序或状态会片刻地持续不变。原始的动力，仍然在活动之中，给予物质以永远的骚动。每一个可能的状态产生出来，立即又被毁坏了。假如秩序片刻透露了，推动物质的各个部分的永远不停的力量马上就把这个秩序驱走，把它捣乱。这样，宇宙是在一种浑沌和无秩序的不断的连续变化之中经历了许多年代。

第八篇 第三章

但是难道它不能在最后得到稳定，既不丧失它的运动和动力（因为我们假设动力是包含在它里面的），而又能在它各部分的不断运动和变迁之中保持外表的一致吗？这个我们知道就是目前的这个宇宙的情形。每一个体，每一个体的每一部分都永远在变，但全体在外表上总是保持原样。我们不是可以在没有定向的物质的永恒变革之中，希望甚至相信物质有这样的一个状态吗？而这个不就可以解释所有呈现于宇宙中的智慧与设计吗？让我们对于这个论题稍加审究，我们就可发现，假如物质能够得到这个形式的外表稳定的安排，而各部分实际是在永远的变革或运动中，那么这种安排对于我们这个论题的困难就提供出一个可以赞许的（如果不是真正的）解答。所以，坚执于动物或植物中各部分的作用，以及各部分之间彼此微妙的配合，那是徒然的。我倒喜欢知道，一只动物，倘若它的各部分不是象这样的配合，如何能够生存呢？我们不是看到，当这种配合作用一旦停止了，它就立即死亡，而它的腐朽的物质就企图取得新的形式吗？世界的各部分确是配合得非常灵活，某种有规则的新形式就会立刻争取这个腐朽的物质；设若不是如此的话，世界能生存吗？它岂不是也必定要象动物一样解体而经历新的状态和新的情况，一直到它在一个巨大而有限的变化连续之中最后成为目前这个或象这个的秩序为止吗？克里安提斯答道，好在，你告诉我们，这个假设是在辩论过程中仓卒提出来的。假若你有空闲对它加以考查，你就会很快看出它会遭到不可超脱的反驳。你说，没有一个形式能够存在，除非它具有为它的存在所必需的力量和器官；某种新的秩序或法则必须经过不断的试验、又试验；直到最后碰上某种能够自持自存的秩序形成为止。但是根据这个假设，人类和一切动物所具有的许多便利条件是从何而来的呢？两只眼、两只耳、对于族类的生存并不是绝对必要的。没有马、狗、牛、羊、以及那无数使我们惬意和享受的果子和作物，人类还是可能繁衍和生存。假若在非洲或阿拉伯沙漠之中，没有生长为人使用的骆驼，世界会解体吗？假如没有磁石制成奇妙而有用的指南针，人类社会和人类会立刻消灭吗？自然的准则虽然一般地说是很偏于节约的，但这一类的例证却绝非罕见；而其中任何一个例证都足以作为设计——一个仁慈的设计的充分证明，这个设计为宇宙带来了秩序与安排。

第八篇 第四章

斐罗说，至少，你可以安全地推断，前面所述的假设是不完全和不完善的；这点，我是毫不迟疑地承认的。但我们在这种性质的尝试中，能合理地盼望得到什么更大的成就么？或者，我们能盼望建立一套宇宙构成论，它不容有任何例外，同时也与我俩对于自然的类比的有限而不完全的经验没有任何冲突么？就是你的理论也不能有任何这种优越性；虽然你逃入了神人相似论之中，比较更能够符合于普通的经验。让我们再把你的理论考究一下。在一切我们见过的例证之中，观念是从实在的物体摹抄而来让我用学术语来说，观念是模型，而不是原型。你却逆转这个次序，把思想放在前面。在一切我们见过的例证之中，思想对于物质没有任何影响，除非物质与思想联结在一起，以致对于思想有一种相等的交互影响。任何一只动物，除了它自己的肢体以外，不能直接运动任何东西；而作用与反作用的相等确实似乎是一个普遍的自然律；但是你的理论包含着对于这种经验的矛盾。这些例证，以及更多的、很容易收集的例证（特别是假设一个心灵，或者一个永恒的思想系统，换言之，即一只不生不灭的动物），这些例证，我说，可以教训我们大家对于我们彼此间的责备要很审慎，并且让我们知道，没有一个系统因为些微的相似就应被接受，也没有一个系统因为些微的不合就应被抛弃。因为我们能够公平地说，这种些微的不合是任何人所难免的一个困难。大家承认，一切宗教系统都有巨大的、不能克服的困难。每一个争论者都在轮到自己说话时占胜；那时候，他展开攻势战，揭发他的敌手的荒谬、蛮横、和有害的教条。但就全体说，他俩大家都为着怀疑主义者准备下一个完全的胜利；怀疑主义者告诉他们，对于这样的论题，决不应该采纳任何系统，理由是很明显的，对于任何论题都不应该同意任何荒谬之说。对于判断的全部悬疑是我们唯一的合理办法。假如通常所见的每一个攻击都是成功的，而神学家们之间没有一个防卫是成功的，则凡是永远采取攻势，反对所有的人而自己又没有在任何情形下所必须防守的固定地位或居住城堡的人，他的胜利必然是如何完全的呢？

此处原文为with all mankind，但休谟原意大概是指against all man-kind：可参照休谟着《宗教的自然历史》的结语。

第九篇　第一章

第美亚说，但假如后天的论证有这么多的困难，那么我们还是守住那简单而崇高的先天的论证，这种论证，因其能给予我们绝无谬误的理证，可以一下子除去一切怀疑与困难，不是更好吗？用这个论证，我们也可以证明神性的“无限性”，这种无限性，恐怕不是能根据其他任何论点所能确实肯定的。因为一个有限的结果，或者就我们所知，一个可能是有限的结果；一个这样的结果，我说，怎能证明一个无限的原因呢？还有，神性的统一性，即使不是绝对不可能从对于自然的作品的审察而推得，至少是非常困难；而且单是计划的统一性，即使是被承认了，也不能为我们对于那种属性作任何保证，而先天的论证则克里安提斯插进来说，第美亚，你的推理，似乎以为这个抽象的论证中的那些优越性与便利条件就是这个论证的确实性的充分证明。但照我的意见，第一步应该决定你所采用的究竟是这种性质的论证的那一种；然后我们再从论证自身，而不从它的有用的后果，来设法决定我们所应给予它的评价。第美亚答道，我所要主张的论证是那个普通的论证。任何存在必须有一个它存在的原因或理由；任何事物都绝对不可能自己产生自己，或自己就是自己存在的原因。因此，从果上溯到因，我们必须或者是追溯一个无穷的连续，而竟没有最后的因，或者是最后必须归到某个必然地存在的最后因；而第一个假设之谬误，我们可以证明如下。在因与果的连锁或连续之中，每一个单独的果的存在都为密接着前在的因的力量和效能所决定；但是整个永恒的连锁或连续，就全部说，却不为任何事物所决定，或有任何事物为其原因；不过，显然的，它也跟开始存在于时间中的任何个别物体一样，需要一个原因或理由。为什么独有这一个诸因的连续，自永恒以来就存在着，而不是任何其他的连续，或竟根本没有连续；这个问题仍然是合理的。假若没有必然存在的“存在”，那么，凡是所能设立的假设都同样是可能的；那么，说并无事物自永恒起就存在着，比之于说宇宙构成的诸因的连续是自永恒起就存在着亦并非更为荒谬。那么，究竟是什么东西决定某些事物的存在而不是无物，并且将存在性加于一个特定的可能性之上，而不加于其他可能性之上呢？外在的因吗，那是已经假定没有的了。偶然性吗，那是一个没有意义的名词。是无物吗？但是无物不能产生任何事物。

第九篇 第二章

因此，我们必须归到一个必然存在的“存在”，他自身包含着他存在的理由；并且要假定他的不存在，必定会蕴涵一个显然的矛盾。所以，这样一个“存在”是有的，即是说，神是有的。克里安提斯说，我不必让斐罗（虽然我知道他是非常喜欢提出反驳的）来指出这个形而上学的推论的弱点。在我看来，这个推论的根据如此显然的薄弱，同时对于真正虔诚或宗教事业又如此的没有用处，所以我自己就敢于指出其中的谬误。我开首就要指出，擅自理证或用先天的论证来证明一个事实，是一个明显的谬误。除非那个事物的反面就蕴涵着一个矛盾，那个事物是不能用理证来证明的。凡是能被清晰地设想的事物不会蕴涵矛盾的。凡是我们设想它是存在的事物，我们也能设想它是不存在的。所以，“存在”的不存在并不蕴涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理证来证明的。我认为这个论证是完全有决定性的，并愿意把全部的争论放在这个根据之上。神被认为是一个必然存在的“存在”；而他存在的必然性又是企图以这种说法来解释，即是，假若我们知道他的全部本质或本性，我们会看出，说他的不存在，就如同说二乘二不等于四一样的不可能。但是显而易见，只要当我们仍然只具有象现在这样的能力，这种情形是决不会发生的。以前我们设想为存在的，如今设想为不存在，对于我们在任何时候都仍然是可能的；我们的心灵也决没有假设任何物体有永远存在的必要性，犹如我们有设想二乘二永远等于四的必要性。因此，必然的存在，这些字样是没有意义的；或者说，没有什么东西是永恒一贯的，亦是一样。但更进一步来说，根据这个对于必然性的解释，物质的宇宙为什么不可以是必然存在的“存在”？我们不敢确定我们知道了物质的所有的性质；就我们所能断定的来说，物质可能包含某一些性质，这些性质，假若是被我们知道的话，会使物质的不存在显得是一个大矛盾，就如二乘二得五是一个大矛盾一样。我所知道用来证明物质的世界不是必然存在的“存在”的论证，只有一种，而这个论证是根据世界的质料和形式双方面的偶然性的。

第九篇 第三章

提出这种论证的人说“任何一颗物质都可设想会消灭的；任何形式都可设想会改变的。所以这样的消灭或改变不是不可能的。”但是就我们对于神所能作的设想，假如我们看不到这同一论证就可以同等地推广而应用到神的身上，那似乎是太不公允了；应该看到，心灵至少能够想象神的不存在，或者他的属性是可以改变的。要使他的不存在显得不可能，或使他的属性显得不可改变，必须有某些不知的、不可思议的性质，这些性质为什么不可以属于物质，是没有理由可说的。既然这些性质是全然不知的和不可思议的，那就绝对不能证明它们是与物质相冲突的。指克拉克博士（dr. clarke）。此外，在追溯一个永恒的物体的连续之外，还要探索一个总因或第一个造物主，似乎是荒谬的。既然因果关系的含义是，原因是时间上在前又是存在的肇端，那么自永恒就有存在的任何事物怎会有一个原因呢？同时，在这样的一个物体的连锁或连续之中，每一部分是由前一部分引生，而又引生后来的一部分。那么，困难是在那里呢？你说，但是全体却需要一个原因。我答道，把这些部分统一为全体，如同把各个不同的州郡统一为一个王国，也就象把各个不同的肢体统一为一个身体一样，完全是靠心灵的一种主观判断行为来完成的，对于事物的本性并没有影响。假若我在一堆二十颗的物质中，把每一颗物质的原因告诉了你，如果你后来问我，这二十颗全体的原因是什么，我会认为这种问法是不合理的。因为这个问题早在解释各部分的原因中充分地解释过了。斐罗说，克里安堤斯，虽然你所提出的推论，已足以使我不必再提出更多的质难；但我仍不能不主张另外一个论点。算术家观察到，9的各种乘积的数字总是组成9或者9的某些较小的乘积，如果你把9的各种乘积所借以组成的所有的数字加起来的话。比方，在18，27，36，等等9的乘积之中，你把1加8，2加7，3加6，可以组成9。比方，369也是9的乘积；假如把3、6和9加起，就得到18，就是9的一个较小的乘积。对于一个肤浅的观察者，如此奇妙的一种规律性会被推崇为偶然性或设计的结果；但一个精练的代数学家马上就会推知这个规律性是必然性的结果，并证明这个规律性必然永远出自这种数的性质。我要问，全体宇宙的法则不也可能是由一个与此相似的必然性所支配的吗，虽然人间代数学还没有办法解决这个困难？我们假如能够钻研物体的内层性质，我们会不会就不再赞美自然的存在的秩序，会不会就清楚地看出物体为什么绝对不可能容有任何其他的安排呢？将这个必然性的观念引进到目前这个问题中来是如何的危险！而这种观念又是如何自然地提供一个正与宗教的假设相反的推论！斐罗接着说，但让我们撇开所有这些抽象的说法，而把我们限于比较熟悉的论点范围之内；我将要大胆地再提出一个看法，就是，先天的论证很少能使人非常信服，除非对于那些具有形而上学头脑的人们；他们习惯于抽象的推理，又从数学中发现智力常常可以透过晦暗并与初见的现象相违反，而导致真理，于是他们便将这同一的思想习惯转而用之于不应该用到的论题上面。其他的人，即使是明智的和最倾心于宗教的人，总觉得这样的论证具有某种缺陷，虽然他们也许不能明白解释缺陷之所在。这是一个可靠的证明，证明人们在过去总是根据这种推理之外的其他办法，来寻找他们的宗教的根据，并且将来也永远会是这样做的。

第十篇 第一章

第美亚答道，我承认，照我的意见，每个人亦可谓是在他自己的心里感觉到宗教的真理；是由于他感觉到自己的懦弱和不幸，不是由于任何的推理，才引他去追寻人及万物所依赖的那个“存在”的保佑。生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，未求解那些我们由经验得知的，足以磨折和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平服那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？斐罗说，我确是相信，使每个人得到确当的宗教感的最好的而且实在是唯一的方法就是对于人类的悲惨和邪恶作恰当的描述。为着这个目的，一种雄辩和丰富的想象的才能，比起推理和论证的才能来，更为需要。因为不是有必要去证明每个人内心的感觉吗？有必要的只是使我们，假如可能的话，更亲切地和更锐敏地感觉我们内心所感觉到的。第美亚答道，人们确是充分信服这个伟大而悲伤的真理的。人生的悲渗，人类的不幸，人性的普逼的腐化，快乐、财富、荣誉的享受的不满足；这些辞句在一切语言文字中几乎成为谚语了。对于人类从他们自己切身的感情和经验吐出来的话，谁能加以怀疑呢？斐罗说，在这一点上，学者是和常人完全一致的；在历来一切神圣的和世俗的文学作品中，人类的不幸这个题材，以哀愁及悲伤所能激起的凄恻的笔调，作者反复地加以描述。诗人们随感而言，没有任何系统，而他们所提出的证据却因此更有权威，他们的作品中富于这类性质的形象。从荷马直到杨格博士受到感兴的诗人，感到再没有其他关于事物的描绘更适合于每个人的感情或观察了。第美亚答道，至于权威们，你无需去寻求他们。看一看克里安提斯的这个书房吧。我敢断言，除掉象化学或植物学这些特殊科学的着作者，他们没有机会去讨论人生外，不可胜数的着作者之中几乎没有一个不在这一段或那一段中，对于人生悲惨感加以控诉或自白。至少，他们全都是抱这种看法的；就我所能记忆的，没有一个着作者会放肆到否认人生悲惨的。斐罗说，你得原谅我，莱布尼兹就否认了人生的悲惨；他也许是第一个人敢宣布如此大胆的和似是而非的看法；至少，他是第一个人把这个看法作为他的哲学系统的主要部分。

第十篇 第二章

莱布尼兹以前，金博士（dr，king）及少数其他人也有这种看法，不过那些人没有这位德国哲学家那么出名。第美亚答道，因为他是第一人，他就不可能觉察出他的错误吗？在这论题中，哲学家们难道还能够有新发现，尤其是在如此晚近的年代？难道有人能够希望用一个简单的否认（因为这论题几乎是不容许推理的），就可推翻以感觉和意识作根据的、人类一致的证明吗？他又说，为什么人类要自以为是能免于所有其他动物的命运的呢？斐罗，相信我，整个地球都是罪恶的、污秽的。在一切生物之间进行着一个永久的战争。需要、饥饿、贫乏，刺激那些强壮和勇猛者；畏惧、忧愁、恐怖，激动那些懦弱和衰颓者。出生一事就给予新生婴儿及其可怜的母亲以极大的痛苦；一生之中每一阶段都伴有虚弱、衰败和不幸；最后则在苦恼与恐怖之中结束了生命。斐罗说，再看一下自然为了加深每一个生物的生活的苦痛所设的奇妙的机谋吧。强的劫掠弱的，并使它们陷在永远的畏惧与懊丧之中。弱的也常常倒回来劫掠强的，并且毫不放松地来打扰和困恼它们。看一下那些无数的昆虫类，它们或者滋生在每个动物的身上，或者飞来飞去用它们的螫刺刺入动物的身上。比这些昆虫更小的昆虫，又来折磨它们。所以在前、后、上、下每一方面，每个动物都为那随时想侵害和毁灭它的敌人们所包围。第美亚说，独有人类似乎部分地是这个规则的一个例外。因为人组成社会，能够容易地驾驭更强壮、更敏捷、生来就足以劫掠人类的狮、虎、熊等等。斐罗叫道，正相反地，自然律的一致和同等性特别是在这里最为显着。人，的确，能够以合群而制服所有他的真正的敌人，而成为全动物界的主人；但他不是立刻又为他自己树起想象的敌人、他的幻想中的魔鬼吗？这些魔鬼用迷信的恐怖来追逐他，并摧毁他所有生活的享受。他以为，他的快乐，在魔鬼们的眼中，是一个罪过；他吃东西和休息，给予魔鬼们以忿怒和冒犯；他的睡眠和梦寐是引起他焦惧的新鲜资料；即使是死，他实可借此逃开一切其他的灾难，也只给予他对于无穷的和不可胜举的灾祸的恐惧。迷信对于可怜的凡人的不安的胸怀之侵扰，就如豺狠侵扰畏怯的羔羊一般。此外，第美亚，请想一想；这个社会，我们依靠它制服那些野兽，我们的自然的敌人；就是这个社会，它不给我们引来什么样新的敌人？不为我们引起什么灾难和不幸？人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈，他们借着这一些彼此互相拆磨；假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患，他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。

第十篇 第三章

第美亚说，虽然这些从动物来的、从人来的、从所有袭击我们的因素而来的外来的侵辱，构成一个吓人的灾祸的目录；但比起那些起自我们自身的、由身心情况失调而来的侵扰，又微不足道了。多少人辗转于缠绵的病痛之下？听伟大的诗人对此所作的伤感的列举吧。肠胃的结石和溃疡，肚腹的绞痛，魔魇的狂乱，失神落魄的悲伤，还有受了月感而得的疯狂，憔悴的瘦削，虚损和猖狂的疫疠。可怖的颠簸，深沉的呻吟：绝望伴随着病人，忙忙碌碌地队一个病床到另一个病床。在他们的头上，得意扬扬的死神摇晃着他的致命的箭，威胁着，但却迟迟不发，虽然常常祈求许着誓愿，就象死亡是他们主要的利益和最后的希望。古人以为受了月亮的影响可以得到疯病。——译者密尔顿的《失乐园》，第11卷。第美亚继续说，心灵的混乱，虽然较为隐秘，或许也是同样的可悲和烦恼的。悔恨、羞耻、痛苦、忿怒、失望、懊恼、畏惧、沮丧、绝望，谁在生活中不曾受过这些使人痛苦的东西的残酷的侵袭呢？多少人几乎不曾感到过任何比这些好一点的感受？人人憎厌的劳苦和贫穷，是极大多数人的确定的命运：而那些享受安逸和富足的少数受着特惠的人们，也从不曾得到满足或真正的幸福。生活中所有的福利联合起来不会造成一个非常幸福的人；但所有的祸患联合起来会造成一个真正悲惨的人；而且几乎任何一个祸患（谁能避免每一个祸患），甚至于往往一个福利的缺乏（谁能拥有所有的福利），便足以使生活成为不足取。假如有一个陌生人突然降落在这个世界上，我要把这些作为这个世界的疾苦的标本，指给他看：住满了各种病人的医院，挤满了犯人与欠债人的监狱，布满了尸体的战场，漂浮着挣扎在海洋里的船只，辗转于专制、饥馑或疫疠的痛苦之下的民族。然若转而要将生活的快乐方面指给他看，并给他一种关于这世界的乐事的概念；那我该引领他到那里去呢？到跳舞会吗？到歌剧场吗？到宫廷吗？他会正确地这样想：我只是指他看了一种不同的不幸和哀愁而已。斐罗说，除了设法辩护以外，如此显着的疾苦的例证是无法闪避的，而辩护是更会加重责难的。我要问，为什么一切时代中所有的人们都要对于生活的惨痛不断地控诉呢？有人说，他们并无正当的理由：这些控诉只是出自他们的不满意的、怨愤的、懊恼的心情而已。我答道，这种可怜的心情，还不是人类生活之惨痛的最可靠的根据吗？我的对方说，但是假如他们实在是象他们所以为的那么不幸，他们为什么还要留恋于生活呢？既不满足于生，而又对死畏惧。引自德来登（john dryden）所着奥伦辛比（aurengzebe）一剧中诗句。我说，这就是捆绊住我们的秘密锁链。我们是受了恐惧死亡的威胁，而不是受了生活的贿赂，才继续生存着的。

第十篇 第四章

他会说，这只是少数精明的人所耽好的一种虚妄的、精微的敏感，它把这些控拆散布于整个人类。我问道，你所责备的这种精微的敏感是什么？它岂不只是对于一切人生苦乐的一种更大的感受？限如具有敏感而精明的心性的人，因为他的感应比世界上其余的人更为敏锐，反而只是更为不幸；那么对于人生我们应该作怎样的一般的判断呢？我们的论敌说，让人们静止下来，他们就会安逸的；他们是他们自己的惨痛的甘心的制造者。我回答说，不！他们安憇之后随之而来的就是懊丧的困倦；他们的活动和野心之后随之而来的就是失望、烦恼、和困苦。克里安提斯答道：象你们所讲的人生痛苦，我也能在其他一些人的身上看到一些，但我得承认，我自己却很少或甚至根本不觉得这种痛苦；并且希望这种痛苦并没有你们说的那样普通。第美亚叫道，假如你自己不觉到人生的痛苦，我要为你这个如此幸福的特例致贺。其他在外表上看来是最幸运的人们，也曾以最悲伤的口吻，不耻吐露他们的怨诉。让我们提到伟大而幸运的查理五世皇帝，在他厌倦于人间豪贵，将他所有庞大的领土让授于他的儿子的时候。在那次重大的让授典礼上他所作的最后一次演说中，他公开表白：他所曾享受过的最大的荣华富贵中夹杂着许多许多的厄难不幸，他可以正确地说，他从来没有享受过任何的满足或惬意。但是他想借以隐避的退休生活给过他任何较大的幸福吗？假如我们可以相信他的儿子的记载的话，从他的退隐的那一天起他的悔恨就开始了。西塞罗的幸运，从微末的开端，迁升到最大的光荣和名望；但在为大家所熟悉的他的书信以及他的哲学的讨论中，对于生活的疾苦有何等悲伤的控诉啊？他引用了适合于他自己的经验的加多的话；这位伟大的、幸运的加多在他的老年时说，假如他能有一个新的生活，他会愿意放弃目前这个生活的。问问你自己，问问你的任何一个熟人，他们是不是愿意再过一次他们近十年或近二十年间的生活。他们说，不！未来的二十年将要更好一点：从生命的残余中，希望获得起初的轻快的疾走所不能给予的东西所以在最后，他们发现，他们是同时在控诉着生命的短暂，以及生命的空虚和烦恼（人生的痛苦是如此之大；它甚至可以调和种种矛盾）。斐罗说，克里安提斯经过这些思考，以及无数更多的可能提出的思考之后，你还可能坚持你的神人相似论，并且还主张神的公正、恩惠、慈悲、正直等等道德属性，和人类的这些德性具有同样性质的吗？我们承认他的力量是无限的：凡是他所意欲的都实现了：但是人类及其他动物都是不幸的：足见他并不意欲人及其他动物的幸福。

第十篇 第五章

他的智慧是无限的：他从不会在选择达到目的的手段中出错：但是自然的历程并不倾向于人类或动物的幸福：足见自然的历程并非为这个目的而设的。在人类知识的全部颌域中，再没有比这些推论更可靠，更无谬误的了。那么，他的恩惠和慈悲究竟在哪些方面和人的恩惠和慈悲相象呢？伊璧鸠鲁的老问题还没有得到解答。他愿意制止罪恶，而不能制止吗？那么他就是软弱无力的。他能够制止，而不愿意制止吗？那么他就是怀有恶意的。他既能够制止又愿意制止吗？那么罪恶是从那里来的呢？克里安提斯，你派给自然一个目的和意向（我相信这是正确的），但是我要请问你，自然在一切动物中所布置的奇妙的机巧和机构的目的是什么？只是保存个体和繁衍种族。只要能在宇宙中保存这样一个地位，无须乎顾及组成宇宙的各部分的幸福，似乎就满足了自然的目的。幸福这个目的没有任何根源：没有专为产生愉快或安逸的机构：没有纯粹享乐和惬意的准备：没有不随伴着缺乏或需要的满足。至少，少数这类性质的现象，也被与这类性质相反的更为重要的现象所压倒了。我们对于音乐、和谐、甚至所有各种的美的感觉，可以供给满足，这对于种族的保存与繁衍并无绝对的必要。但是在另一方面，由风痛、肾砂、偏头痛、牙痛、风湿病而起的是何等强烈的痛苦？这些疾病对于动物机构的损害或是轻微的或是不可救治的。欢娱、笑乐、玩耍、嬉戏似乎是并无更进一步意义的无偿的满足：抑郁、悲伤、不满、迷信、则是属于同一性质的痛苦。那么，神圣的恩惠，照你们神人相似论者所用的意义，怎样能够表现出来呢？只有我们神秘主义者，象你所喜欢这样称呼我们的，才能解释这种现象的奇异的混合，我们认为这是出之于无限完善而不可了解的属性。克里安提斯微笑着说，斐罗，你最后才露出了你的意向么？你长久与第美亚的和协确是使我有点惊讶；但我现在看出你一直就在建立一个反对我的隐蔽炮台。我必须承认，你现在是碰到一个值得施展你的反驳和争辩的高明才能的论题了。假如你能确立目前这个论点，并证明人类的不幸与腐败，那么一切宗教就立刻完蛋了。因为要是神的德性还是可疑而不定的，建立神的自然的属性有什么用呢？第美亚答道，你对于这些最纯洁的，即使在最信奉宗教的人们和最虔诚的人们中间也最普遍地被接受的看法，非常轻率地表示愤慨；而且对于人类的邪恶与痛苦这个论题的讨论你竟然责为无神论与凟神，真是再没有比这种说法更能个人惊异的了。

第十篇 第六章

所有曾在这样一个丰富的论题上大肆雄辩的虔敬的神学者和教士；我说，他们不是曾经对于这个论题所遇到的每一困难都容易地解决了吗？这个世界比起宇宙未只是一个点而已：人的一生比起永恒来只是一瞬间而已。因此，现世的罪恶现象在其他世界，和某个未来时期的存在中，会矫正过来。人类的眼睛到那时就睁开了，能够对事物有更宽广的看法，看到了一般规律的全部关联，并带着赞仰的心情，在天定的一切迷乱和错杂情况中，追溯出神的恩惠和正直来。不！克里安提斯答道，不！这些武断的假设，违反明显而不容争论的事实，是决不能被容纳的。除了根据原因的已知的结果之外，还能根据什么知道原因呢？除了根据显然的现象之外，还能根据什么来证明任何假设呢？将一个假设建立在另一假设之上完全是空中楼阁；而借着这些揣测与虚构，我们至多只能肯定我们的看法的可能性，但根据这样的条件，我们永不能建立它的实在性。证明神的恩惠的唯一方法（这就是我愿意主张的），就是绝对否认人类的痛苦和邪恶。你的讲法是夸张了的：你的悲伤的观点大部分是无稽的：你的推论违反了事实和经验。健康比疾病更普通：快乐比痛苦更普通：幸福比不幸更普通。而且根据计算，我们得到一百次享受，才碰见一次烦恼。斐罗答道，即使承认你那极端可疑的假设，你必须同时承认，假如痛苦不如快乐流行，痛苦却是比快乐剧烈和持久得多。一个钟头的痛苦往往能超过我们一天、一星期、一个月的日常枯燥的享受：而各个人有多少天、多少星期、多少个月在最剧烈的痛苦中渡过的？快乐很少有一次能够达到狂欢和销魂的：快乐没有一次能够在最高点和最高度持续片刻的。精神涣散了；神经松懈了；机构紊乱了；于是享受很快地降为疲劳和不安。但是痛苦却常常地，老天呀，多么常常地，升为剧痛和苦难；而且痛苦愈持续得久，就愈变为真切的剧痛和苦难。忍耐到了尽头；勇气衰颓了；悲痛抓住了我们；没有别的，只有移去痛苦的原因或另一件事才能终止我们的痛苦。这另一件事是对于一切祸患唯一的救药，但由于我们的自然的愚蠢，我们却对它更为恐惧、更为惊怖。指死亡而言。——译者斐罗继续说，但即不坚持这些虽然最明显、最可靠、最重要的论点；我还得坦率地忠告你，克里安提斯，你将这个争论放在一个最危险的争点之上，而且不知不觉在自然的和天启的神学的最主要的教条中引进了一个全盘的怀疑主义。什么！除非我们承认人生的幸福，并且认为即使在这个世界上，带着所有我们目前的痛苦、疾患、烦恼和愚蠢，继续生存是可取的和可以欲求的，除了承认这点之外，便没有一个为宗教奠定正当基础的方法！但这是违反每个人的感情和经验的：它是违反一个确立得无法推翻的权威的：对于这个权威不可能提出任何决定性的证据来反对。

第十篇 第七章

也不可能将一切人类和一切动物的生活中所有的苦乐加以计算、估计和比较：这样，你将整个宗教系统依存于一个论点之上，这个论点，由于它本身的性质，必然是永远不确定的，你也就默认了那个系统也同样是不稳定的。即使承认你那个永不会被人相信的说法，或至少是你所永不可能证明的说法，即是，动物的幸福，或至少是人类的幸福，在现世生命中，超过了它的痛苦；你还是没有做到什么：因为这个绝不是我们所期望于无限的力量、无限的智慧和无限的善的。为什么这个世界上要有痛苦呢？当然不是由于偶然而未的。那么，必然是出于某种原因。它是由于神的主意吗？但他是完全仁慈的。它是违反了神的主意而来的吗？但他是全能的。这般简短、这般清楚、这般有决定性的推理的确实性是无法动摇的；除非我们认为，这些论题超过所有的人类能力，我们对于真与假的一般衡量不能应用到它们之上；这一个论点是我一向所主张的，但你却自始就以轻蔑和愤慨来反对它。但我还是愿意从这个堡垒撤退下来：因为我否认你能把我逼在这个堡垒之内。我愿意承认，人的痛苦或不幸是与神的无限力量和无限善相容的，就算按照你对这些属性所用的意义；但你能因所有这些让步得到些什么呢？光是可能的相容性是不够的。你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象，并且只根据这些，来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。好有希望的一个工作啊！即使现象是非常纯粹，非常不混杂的，然而是有限的，它们就不足以达到这个目的。而这里它们既又互相冲突，而又不相融洽，它们所不够的程度更要高多少啊？克里安提斯，这里，我对于自己的论证是处之泰然的。这里，我是胜利了。以前，当我们辩论到关于理智或设计的自然的属性时，我需要所有我的怀疑主义的和形而上学的机智来逃脱你的掌握。在许多关于宇宙的看法，以及关于宇宙的各部分的看法，特别是在后者之中，最后因的美和适当性，用如此不可抗拒的力量来打动我们，使所有的反驳都显得（我相信它们实在是）只是些强辩和诡辩；我们也不能想象，我们如何能对于这些反驳予以信任。但是根据对于人生或对于人类情况的看法，我们推知道德的属性，或者求知我们只能借信仰以发现的无限的恩惠，以及无限的力量与无限的智慧，没有不是极大的牵强的。现在轮到你来坚苦地支持你的哲学上的机智，来反对明显的理性和经验的教训了。

第十一篇　第一章

克里安提斯说，我毫不疑惑地承认我对于所有神学着作家所常用到的无限这个辞很不信任，这个辞表示的哲学的意味还不如它表示的赞美的意味更多，假如我们采用更精确和更稳当的辞语，我俩就更能达到推理的、甚至宗教的目的。可赞扬的、卓越的、非常伟大的、智慧的、神圣的等等；这些名词便足以满足人类的想象；超出这些辞语的表达方式，除了引人人于荒谬之外，对于感情或情绪都没有影响。所以，在目前这个论题上，第美亚，假如我们象你所主张的那样放弃一切人类的类比，那么我恐怕我们就放弃了一切的宗教，对于我们赞仰的对象就一无所知了。假如我们保留人类的类比，我们会始终觉得，要把宇宙中混杂有罪恶这个现象和无限的属性相调和是不可能的；要从前者来证明后者更是不可能的。但要是我们假定自然的创造主是有限地完善的，虽然远超乎人类之上；我们就能给予自然的和道德上的罪恶以满意的说明，每一个不顺的现象也能得到解释和安排，这样，创造主就可能是为了避免一个更大的恶，才选择一个较小的恶；为了达到一个所想望的目的，才容忍种种的不方便。总之，由智慧所调度，由必然性所限制的恩惠，可能就恰好造成了象今天这样的一个世界。斐罗，你是非常敏捷于提出意见、感想、和比喻的；最后，我很喜欢毫不间断地听听你对于这个新理论的意见；假如你的意见值得我们的注意，我们随后在空闲一些的时候就可以将它纳入定型。斐罗回答说，我的意见不值得视为神秘；因此我要不客气地说出我对于目前这个论题所想到的意见。我想，我们必须承认，假如有一个我们假定他具有非常有限的理智与对这个宇宙是完全陌生的人，人家确告他这个宇宙是一个非常良善的、智慧的、有力量的、不过是有限的存在的产物，那么他会根据他的揣测对于宇宙事先就形成一种概念，与我们在经验中所见到的不相同；他只根据了他所知的这个原因的这些属性，也决不会想象到它的结果会象现世生活中所表现的如此充满了邪恶、痛苦和紊乱。现在假设这个人来到这个世界上，心中仍然确信这个世界是这样一个崇高而仁慈的存在的作品；他或许会由失望而惊讶；但他不会撤去他以前的信心，假如这种信心是以非常坚实的论证做根据的话；因为这一个具有有限理智的人必然知道他自己的盲目与愚昧，亦必承认可能有许多关于那些现象的解释，永非他的了解所能及的。但若假设（这就是人的实在情形）这个人并不事先确信有一个仁慈的、有力量的、至高的理智，而要让他从事物的现象中去构成这样的一个信仰，那么情况就全然不同了，他也永远找不出任何理由来作出这样一个结论。

第十一篇 第二章

他可以充分相信他的智力的狭窄的范围；但这个不足以帮助他来构成一个关于至高力量的善良性的推论，因为这个推论必须根据他所知道的，不能根据他所不知道的而构成。你愈夸张他的脆弱和愚昧，你就愈使他没有自信，并且让他存有更多的疑心，认为这样的论题是超乎他的能力范围之外的。因此，你必须只根据已知的现象和他推论，放弃所有的武断的假定或揣测。假如我带你去看一所房屋或宫殿，其中没有一个房间是便于利用或惬意的；其中门窗、炉灶、走廊、楼梯以及全部建筑的结构，都是喧闹、混乱、疲劳、黑暗和极热极冷的根源；你必定会不再多作考察，就对整个设计加以谴责。如果建筑师向你表现他的机巧，证明假如把这扇门或是那扇窗改变了，结果只有更多的坏处，那也是徒然的。他所说的可能在实际上是正确的：改变建筑的一部分，其他部分仍然不动，可能只是增加了不便的程度而已。但是你仍然会总的肯定，假若这个建筑师具有技巧和好意，他可能为全部拟定一个计划，把各部分配合得很好，足以使所有的或大部分的缺点纠正过来。决不会因为他或者甚至你自己对于这样一个计划的无知，就使你相信这个计划的不可能性。假若你在建筑物中发现许多的不方便和残缺之处，你就会不作任何细节的考究，而对于建筑师加以责备的。总结起来，我重提一下这个问题：这个世界一般地看来，以及它在现世生活中呈现于我们之前的情形，是否不同于一个人或这样一个有限的存在所事先期待于一个非常有力量的、智慧的、仁慈的神所创的世界呢？肯定这个问题的反面必然是可怪的偏见。由此我可以得出结论，不管这个世界在某些假定和揣测上（假如我们承认这些假设和揣测）是怎样的符合于一个神的观念，这个世界总不能为我们提供一个关于神的存在的推论。我们并不绝对否认这个世界与一个神的观念的符合性，而只是绝对否认从这个世界确定神的存在的推论。揣测，特别是当神的属性中排除了无限性时的揣测，或许足以证明这种符合性；但决不能作为任何推论的根据。所有的或大部分的困扰着有情生物的疾苦，似乎是依据于四个条件；所有这些条件是必然的、无可避免的，这也不是不可能的。我们在日常生活之外，甚至对于日常生活，所知甚少，所以对于宇宙的法则，任何一个揣测，即使是非常狂妄的揣测，都可能是对的；同时，任何一个揣测，即使是很可赞许的揣测，都可能是错的。在这种高度的无知和晦暗之中，人类的理智只应该抱怀疑的态度，或至少是小心的态度；不可以容纳任何的假设；更不可以容纳看来毫无可能的假设。关于恶的一切原因，以及恶所依据的条件，我认为，就是合于我方才所说的情形的。在人类理性看来，这些条件之中没有一个有最低限度的必然性或不可避免性的；我们若非极度放纵想象力，也不能假定它们是如此的。

第十一篇 第三章

第一个引生的条件是动物界全体的设计或法则，借此，痛苦与快乐同样用来激发一切动物的行动，并使它们在自我保存的伟大工作中保持警惕。光是快乐，因为它有各种不等的程度，在人类理解力看来，似乎就足以完成这个目的了。一切动物尽可以经常都在一种享乐状态之中；但一经渴、饥、困倦等等任何一个自然的需要的推动时，它们虽不感受痛苦，却感觉到快乐的减少，因而就可以促使它们去寻求那个它们的生存所必需的对象。人类求乐和避苦一样地迫切；至少，人类尽可以是生来这样的。因此，没有任何痛苦地生活着似乎显然是可能的。那么为什么要使动物有痛苦这种感受呢？假若动物能脱离痛苦一个钟头，他们就尽可以永远享受免除痛苦的自由；而且，为了创造痛苦的感觉，就需要对它们的器官作一个特殊的设计，好象为它们创造视、听或其他任何的感觉一样。难道我们就可以毫无理由地揣测，这样一个设计是必要的吗？难道我们可以把这个揣测作根据，就如以最可靠的真理作根据一样吗？但是如果没有第二个条件，即是，世界是由一般规律管制的，那么痛苦的感受力不会就单独地产生痛苦的；而这对于一个很完善的存在根本是不必要的。这是真的：假如万物皆为特殊的意志所管制，自然的过程就会永远在破裂中，也没有人在日常生活中能够应用他的理性了。但是难道不可能有另外的特殊的意志来矫正这个缺点吗？简言之，难道不可能由神来了结各处发现的一切的恶；并且不用任何准备或因果的悠长的进程，就创造出一切的善吗？此外，我们必须注意，根据目前的世界的法则，自然的过程，虽则被假设为十分有规则的，但呈现于我们面前的却并非如此，有许多事件是不稳定的，许多事件是不合我们的期望的。健康与疾病，宁静与风暴，以及无数其他偶然事件，它们的原因不明而且变动不定，对于个人幸福及公众社会的繁荣，都有极大的影响：的确，一切人类生活，亦可谓是依靠于这些偶然事件的。因此，一个知道宇宙的秘密的机动力的存在，可以用特殊的意志，很容易地把这所有的偶然事件都转变为有利于人类，造福于全世界，而自己不用在任何活动中出现。一个舰队，它的目的是有利于社会的，就总是会遇着顺风；好的国王就会享受健康和长寿；生来就有权力和权威的人们，就会秉有好的脾气和善良的品性。少数象这样的事件，经过有规律和聪明的管制，就会改变这个世界的面目；而不会比目前这个万物的法则更加扰乱自然的过程，或混淆人类的行为，在目前这个法则之下，原因是秘密的、变动的、又是复杂的。当卡里古拉幼年时，在他的脑子上加一些轻微的触动，可能会将他变成一个图拉真。一个浪头，稍微高过于其余的浪头一点，将凯撒及其命运葬在海底，可能会为很大一部分人类恢复自由。神意为什么不这样插手来做，就我们所知，或许有好的理由；但这些理由对于我们是不知的，虽然只是假设有这样的理由，可能就足以保全那个关于神性的结论，不过这实在是绝不足以建立那个结论的。

第十一篇 第四章

卡里古拉（coligula），罗马暴君之一。图拉真（trajan），罗马较好的君主之一。假如宇宙中每一事物都为一般的规律所管制，假如动物都能感受痛苦，那么某些恶必然会起于物质的各种冲突，起于一般规律的各种互相反对与同时并现的情况中。但是这个恶还是不会多见，假如没有我所要提出的第三个条件，即是，没有自然赋予每一个特殊的存在以力量和能力时所掌握的节约原则；所有动物的器官和能力配合得这样好，又这样适宜于它们的保存，所以在历史或停统所及的范围内，似乎还没有一个族类在宇宙中灭绝过。每一只动物具有必需的禀赋；但是这些禀赋是用这样严谨的一种法则来赋予的，致使稍微的减损就必定会完全毁灭这个生物。一种力量增加了，他种力量就有比例的减少。动物之长于敏捷的，通常是短于力气。同时具有这二者的，那么或者它们的某些感官就不完全了，或者他们就受到最强烈的需要的压迫。人类的主要长处是理性与智慧，却是所有动物中最贫乏的，最缺少体格方面的利便的；若非由于他们的技巧和勤奋，他们就没有衣服、没有武器、没有食物、没有住所、没有生活上的任何利便。总之，自然似乎对于她的众生的需要曾作一个精确的计算，并且象一个吝啬的主人一样，给予它们的力量或禀赋只恰恰足够用来满足那些需要。若是一个大方的父母就会给予大量的力量或禀赋，用来防卫意外，并在最不幸的环境下维持生物的快乐和幸福。生命的每一过程也就不会象这样的为危难所包围，以致由于错误或必要，稍微离开正路一步，就必定会使我们陷于不幸或毁灭。就会有一些积存，一些储藏，预备用来保证幸福；力量和需要也就不会用这样吝啬的法则来调配。造物主是有不可思议的力量的：他的威力是被认为伟大的，如果不是无穷尽的话；就我们所能判断的而言，也没有任何理由使他在调配他的众生时也遵守这种严格的节约原则。假如他的力量是极端有限的话，那么最好是少创造些动物，而多给予它们一些为它们幸福和生存所需的能力。一个建筑师，如果他执行的计划，超过了他的材料能够使他完成的限度，就决不能算是智虑聪明的。为了要除去大部分的人生疾苦，我并不要求人要有鹰的翅膀、鹿的敏捷、牛的力气、狮的膀子、鳄鱼或犀牛的鳞甲；我更不要求天使或天神的智慧。我只要他的灵魂的一种力量或能力有所增加就满意了。让他赋有一种对勤奋和劳动较大的爱好，一种较强的心灵的动力和活动，一种对事业和工作更为有恒的志趣。让整个人类生来就具有同等的勤奋，具有许多人能借习惯和思考而得到的东西；那么，虽然没有正面减杀世间之恶，最有利的后果就会是这种禀赋的直接而必然的结果。几乎人生中所有道德上的以及自然的恶都自怠情而生。

第十一篇 第五章

假如我们人类，能够由于他们的桔构的原来的组成，便摆脱了这个罪恶或缺陷，那么，紧随之而来的就是土地的完善的垦殖，艺术和工业的进步，每一职务和责任的准确的执行；而人类就立刻可以完全达到一种社会情况，这种社会情况是即使管理得最好的政府也不能完善地达到的。但是，勤奋既然是一种力量，并且是最有价值的力量，自然似乎就依照了她的通常的准则，决定用很吝蔷的手将它赋予人类，并且宁可为了人在这方面的缺点而严厉地处罚他，却不为了他在这方面的成就而酬赏他。她这样的设计好他的结构，使得只有最强烈的需要才能逼使人去劳动；她利用所有他的其他的需要去克服，至少是部分地克服勤奋的缺乏，这样就部分地赋予他一些这种能力，这种能力她原来认为是应当从他夺去的。这里，我们的要求该可以认为是非常低微的，因此也是比较合理的了。假如我们要求高超的洞察力和判断力，对于美的更为精审的鉴赏力，对于仁慈与友谊格外敏锐的感觉力等等的禀赋；那么人家也许会告诉我们，说我们是想悖逆地破坏自然的秩序，说我们是想把我们自己提升为较高一级的存在，说我们所要求的赋与不适于我们的地位和情况，只会是危害我们的。我们处身于如此地充满了要求和需要的世界之上；在这个世界上，几乎每一个存在和每一个分子要不就是我们的敌人，要不就不给我们以帮助；而我们还要和自己的性情作斗争，还要让我们唯一足以防御这些大量的祸患的能力给剥夺去，这真是惨酷；我敢重复地说，这真是惨酷的啊。宇宙中不幸和祸患所从出的第四个条件是：自然这部大机器的一切动力和原则的不精确的技巧。必须承认，宇宙中很少的部分不是为着某种目的而服务的，去掉这些部分很少会不在全体之中造成显然的缺陷和紊乱的。各部分都连结在一起；不可能触动其中一个而不或多或少地影响其余的。但同时，必须看到，这些动力或原则，不管怎样有用，其中没有一个是调配得十分精确，恰恰保持在它们的有效性的范围之内的；而是它们在每一场合下全都易于走入这一个或另一个极端的。一个人会设想，这个巨大的作品没有趣过制造者的最后一次手；每一部分都是非常的不完善，而工作的手法又是非常的粗糙。比方，风对于在地球表面运送气体、帮助人的航行，是必需的；但又多么常见其激起而成为风暴和台风，而变成有害的呢？雨对于滋养地球上的动植物是必需的；但雨又多么常常地有害呢？多么常常地过分呢？热对于一切动物生活和植物生长都是必需的；但并不总是能够经常保持适当的比例。动物的健康和昌盛依靠身体上的体液和腺液的调和及分泌；但是这各部分并不能总是有规律地完成它们的正当的功能。有什么比心灵所具的野心、自负、爱情、忿怒等等的情绪更有用处？但它们是多么常常地冲破它们的界限，而在社会上引起极大的变乱呢？在宇宙中最有利盆的东西，总是常常因为过分或缺陷就变成有害的；自然也没有以必需的精确性来防止一切的紊乱或混淆。

第十一篇 第六章

这种不规则性也许决不至于大到可以毁灭任何族类；但常常足以使个体陷于毁灭和不幸。一切或绝大部分的自然的祸患就以这四个条件的同时并存为依据。假如一切生物都不能感受痛苦，或者假如这世界是由特殊的意志来管理的，那么祸患就永远不能进入这个宇宙；假如动物赋有了大量的力量和能力，超过绝对必要性所要求的；或者假如宇宙的各个动力和原则构造得十分精密，足以经常保持恰当的节制和适中；那么比起我们目前感受到的祸患来，祸患一定是很少的了。那么，在这个问题上，我们要作什么断语呢？难道我们要说，这些条件并不是必需的，在宇宙的设计中，尽可以很容易地改变它们的吗？这个决定对于我们这样盲目而愚昧的生物是太狂妄了一点。让我们把我们的结论作得更谦逊一些，让我们承认，假如神的善性（我是说与人相似的善性）能够根据任何可以容许的先天的理由而建立，那么这些现象，不管怎样的不顺，就不足以推翻那个原则；而可以在某种不知的情况之下，很容易地与那个原则成为相容。但是让我们仍然断言，既然这个善性并非事先建立，却是必须从现象推出，那么，因为宇宙中有这么多的疾苦，并且因为就人类智力对于这个论题所能下的判断而言，这些疾苦都不难免除，所以这样的一个推论就无所依据了。我很怀疑来承认这一点：即坏的现象（且不管我的一切推论）可以和你所假定的那些属性相容；但当然它们是决不能证明这些属性的。这样的一个结论不能是根据怀疑主义而得的；而必然是根据现象，并根据我们对于从现象而得出的推论的信赖。请看看这个宇宙！有生命而有组织的，有感觉而有行动的存在是多么众多！你赞叹这个异常的繁多和饶富的景象。但请稍微仔细地考察一下这些有生命的存在，这唯一值得注意的存在。它们是如何的彼此敌对和彼此摧毁啊！它们的全体为了取得它们自己的幸福所准备的条件是多么不足啊！在旁观者看来，它们是多么可鄙或可厌的啊！它们的全体只给人一个盲目的自然的观念，这个自然包孕着一个巨大的赋与生命的原则，并从她的腰胯间，既不辨真伪，又无双亲的关怀，而生出她的残废而流产的孩子们来。由此看来，摩尼撒系统似乎是解决这个困难的一个适当的假设：无疑地，这个假设曾对生活中的善与恶的奇异的混合给以似乎可取的解释，所以在某些方面，它似乎是非常有道理的，是比通常的假设具有更大的可能性的。但在另一方面，假如我们考虑到宇宙中各部分的完全的统一性和协调性，我们就不会在宇宙中发现恶毒的存在与善良的存在的斗争的任何迹象。在有情生物的感觉中诚然有苦与乐的对立；但是自然的一切的活动岂不都是因热与冷、湿与干、轻与重等原则的对立而进行的吗？真正的结论是这样的：万物的根源完全不受所有这些原则的影响，并不以为善高出于恶，一如不以为热高出于冷或干高出于湿或轻高出于重。关于宇宙的第一诸因可以有四个假设：即是，它们是全善的；或者，它们是全恶的；或者，它们是对立的，有善也有恶；或者，它们是无善无恶的。混合的现象决不能证明前两个不混合的原则。一般规律的统一性和稳定性似乎与第三个假设相反。因此，第四个似乎是最为可能的。

   第十一篇 第七章

第一诸因，是指第一因，或原始因，此处假设其为多数的，所以称为第一诸因[first causes]。我对于自然的恶的说法，可以稍加变动或者不用变动便用到道德上的恶上面去；我们没有理由推论至高存在的正直与人的正直相似，正如我们没有理由推论他的仁慈与人的仁慈相似一样。并且，我们还可以认为，我们有更大的理由，将我们所感觉的道德情绪从他身上除去；因为照许多人的意见，道德的恶驾乎道德的善之上的程度，远过于自然的恶驾乎自然的善之上的程度。即使不承认这个说法，即使认为人类中德行远胜于恶行；但只要宇宙中有任何一点的罪恶，那么如何去解释这种罪恶，就对于你们神人相似论者是极大的麻烦了。你必须为这种罪恶投一原因，而不归之于第一因。但是因为每一个果必有一个因，这个因必又有另外一因；那么你必须或者推至无穷，或者就停留在原始原则之上，这个原则就是万物的最后因。住口！住口！第美亚叫道：你的想象力把你推向那里去了？我与你联合了站在一边，为的是证明神圣存在的不可了解性，为的是反驳克里安提斯的原则，他要用人类的尺度和标准来衡量万物。但是我现在发现你正在陷入极端放肆派和邪教徒的所有的论点；并且你在出卖你所佯为支持的神圣事业。因此，你岂非暗中是比克里安提斯本人更危险的敌人吗？克里安提斯答道，你现在才看出这一点吗？第美亚，请相信我；你的朋友斐罗，从开始就把我们两人作牺牲为他自己取乐；我们也必须承认，我们的通俗神学的不谨严的推理徒然给他一个取笑的恰当把柄。人类理性的极度缺陷，神性的绝对不可了解性，人类的巨大而普遍的苦难和更巨大的邪恶；这些都实在是正统的神学者和宗教博士们非常喜欢主张的奇异的论点。在愚昧和无知的时代，这些原则诚然可以安全地被拥护的；并且，或许没有任何对于事物的看法，能比激起人类的盲目的惊奇、自疑和悲伤的看法，更适于推进迷信的。但在现在斐罗插进来说道，不要过于责怪这些可尊敬的先生们的无知。他们会知道如何随着时间来改变他们的作风的。过去，主张人生是空虚和苦难的，并夸大人类所遭的祸患和痛苦，是一种最通行的神学论点。但近来，我们知道，神学者们开始撤消这个论点，并且主张，即使在现世生活中，善是多于恶的，乐是多于苦的，虽然他们在这样说的时候仍旧是略带犹豫。当宗教完全立足于性情与教育之上，激起悲伤之感被认为是恰当的方法；因为人类确是从没有象在悲伤中那样迅速地信崇至高的力量的。但由于人类现在已经学会建立原则，推演结论，那就必需要变更攻击的方式，要利用至少能够经得住一些审究与考查的论证。这个改变，就与我前面所提到的关于怀疑主义的改变是一样的（并且是出于同样的原因）。这样，斐罗自始至终保持着他的反对精神，以及他对于一般公认的看法的谴责。但是我能看出，第美亚对于这个讨论的后一部分丝毫不感兴趣；他随即乘机找了一个借口离开大家了。

第十二篇　第一章

第美亚离开之后，克里安提斯和斐罗继续下面的谈话。克里安提斯说，我恐怕，我们的朋友当你在场时将再也不愿重提这个讨论的题目了；并且，斐罗，实在说来，我也宁愿和你们两人分别地讨论这样崇高、这样有趣的一个论题。你的争辩的精神，加上你对于常人的迷信的痛恶，使你在辩论时趋向极端；而且，没有一个即使在你自己看来也是十分神圣而可崇敬的事物，你在那种时机里面不加攻击的。斐罗答道，我得承认，我对于自然宗教这个论题比对于任何其他论题都来得大胆而不经意；这一方面因为我知道我决不可能在这论题方面破坏任何有常识的人的原则；另一方面因为我相信，凡视我为有常识的人也决不会误解我的意向的。克里安提斯，特别是你，我和你推心置腹地生活在一起；你知道，不管我的谈话如何随便，不管我如何爱好奇怪的论证，其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对于自然的不可解释的设计和机谋或对于显示于理性的神的存在，给予更深的赞仰。最疏忽，最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计；没有人能在荒谬的理论系统中硬起心肠，在一切时候都对于目的、意向、设计加以摈斥的。自然不作徒劳无益的事是在一切学派中已经成立的一条公则，这条公则仅仅是根据对于自然的作品的观察而得，没有任何宗教上的目的；由于对这条公则的真理的强固的信心，一个解剖学家在他看到一个新的器官或管道时，一定要同时发现它的用处和目的，否则决不会满意的。哥白尼系统的一个伟大的基础是这条公则，即是，自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段来完成任何目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。在哲学其他部门中也可以看到这个同样的情形：这样，一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向，它们的权威往往是更大得多。我高兴地听到格伦关于人体结构的理论。他说，解剖一个人可发现差不多六百种不同的肌肉；谁若对这些肌肉加以仔细审察，他就会看出，自然在每一种肌肉中，至少按排下十种不同的条件，用来达到她所要求的目的；适当的形状，恰当的大小，各个末端的正确的配置，全体的上下部位，各条神经、静脉和动脉的合适的穿插。所以，单在肌肉之中，必然就已构成和完成了差不多六千个观点和意向。骨头在他计算有二百八十四根：每根骨头的结构中包含有差不多四十个目的。即使在这些简单而性质相同的部分之中，就有多么神奇的智巧的表现啊？假如我们考察一下皮肤、韧带、脉管、腺体、体液以及各个肢体和身体的各个部分；那么，由于这些精巧地安排的各部分，数目既多，结构又复杂，我们该有何等更大的惊异啊？

第十二篇 第二章

在这些研究中，我们愈进一步，就愈能发现技巧与智慧的新的情况：但再遥望一下，在各部分的最精微的内层结构之中，在脑的组织之中，在输精管的结构之中，就有超出我们考查范围之外的更多的情况。所有这些机巧，在各种不同的动物中都反复体现着，极尽变化，并异常恰当地适应自然构成每一种类的各种意向。假若以格伦的不信宗教，即使在这些自然科学仍是不完全之时，还不能抗拒这样显着的现象；那么在这个时代的一个哲学家，在今天还能怀疑一个至高的理智，他的顽抝的固执性是达到了何等的高度啊？格伦（claudius galen），希腊医师及医学着作家。——译者假如我能遇见一个这种哲学家（谢谢上帝，这种人是很少的），我就要问他：假如有一个上帝，并不直接显示于我们的感觉之前；他还可能在自然的全部表面现象之外，给我们以关于他的存在的更有力的证据吗？这样一个神圣的存在，只有照抄万物的目前的法则；使他的许多机谋显得明明白白，连愚人也不会误解；露出更伟大的机谋的迹象，这些机谋显示出他的不可思议的卓越性是远超出我们狭隘的了解力的；并且完全藏住许多机谋，让这样不完善的生物不能看见；的确，除了这样做以外，他还能做些什么呢？根据正当推理的所有的原则，任何一个事实必须是不可争论的，假如这个事实为它的本身性质所容许的所有论证所支持，即使这些论证自身并不很多，也并不很有力量。在目前的例子中，人类想象力无法计算这种论证的数目，人类智力也无法估计这种论证的说服力。那么这一个事实又该是多么更不可争论的啊？克里安提斯说，在你所作极好的陈述之外，我要加上这一点，即是，有神论原则的一个大好处，是在于它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者，它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。将宇宙比拟于人类设计的一架机器是这样的明显而自然，又被自然中秩序与设计的这么多的例证所证实；所以它必然会一下子打动所有具备没有偏见的理解力的人，而得到普遍的赞成。谁要是想动摇这个理论，他也不能够自行建立起任何一个其他的精密而确定的理论，来代替这个理论；他只能做到提出怀疑与困难为止；他只能根据对于事物的玄远而抽象的观点，达到那种判断的悬疑状态，那就是他对这问题所能希望做到的极限了。

  第十二篇 第三章

但是这种心灵状态，除了自身就是不满意的之外，它对于这样显着的，不断地吸引我们信服宗教假设的现象，是不能坚持反对的。人性，由于偏见的力量，能以固执和倔强来坚持一个虚妄而荒谬的理论；但绝对没有一个系统，可以反对一个以有力而明显的理由、天生的倾向以及早年的教育等等作支持的理论，要支持或维护任何一个系统来反对这样一个理论，我想是绝对不可能的。斐罗答道，我对于在目前这个例子中的判断的悬疑，估计是很少有可能性的，所以我很疑心，这种争论中所渗入的文字之争，已超过于通常所想象的。自然的作品与艺术的作品有极大的相似是显然的；根据正当推理的所有原则，假如我们对于它们有所讨论的话，我们就应该推出它们的原因也有相应的相似的。但是既然自然的作品与艺术的作品之间也有很大的差异，所以我们有理由假定原因之中也有相应的差异；特别是我们应该将一种远较我们在人类中所看到的任何力量与能力为高的力量与能力，归之于那个至高的因。所以这里，神的存在显然为理性所确定了；假如我们提出这样一个问题：由于这些类似，不管神与人之间可能合理地假设为存在着的巨大的差异，我们能否恰当地称神为一个心灵或一个理智；这个问题不只是字面之争吗？没有人能否认结果之间的类似；禁止我们去参加关于原因的探讨是不可能的；从这个探讨中所得的合法的结论是，原因也有其类似，假如我们不满意于称呼这第一因或至高因为上帝或神，而希望变换称谓；除了称他为心灵或思想之外还有什么呢？他是被正确地认为与心灵或思想极其相象的。凡有健全理性的人们都厌恶充满于哲学和神学探讨中的字面之争；而避免这种文字滥用的唯一办法必须出自清楚的定义，出自论证中引用的那些观念的意义的精确性和出自所引用的名词的严格而一致的使用。但是有一种争论，由于语言和人类观念的本身性质，牵缠于永远的含混之中，用了任何小心或任何定义，都不能达到一个合理的确定性或准确性。这些就是关于任何性质或情况的程度的争论。人们对于汉尼拔是一个伟大的，还是非常伟大的，还是绝顶伟大的人，克利奥佩特拉美到了什么程度，李维或修息底特斯配得上什么样的赞美之辞，可以争辩到永恒而不能为这种争论得到任何的决定。争辩者在此可以是在意义上相同而在所用的名词上不同，或在所用的名词相同而在意义上不同；但他们却永远不能为他们的名词下定义，使其投合彼此的意义，因为这些性质的程度，不象量或数目，可以容许精确的衡量，而精确的衡量是争论中的标准。

 第十二篇 第四章

关于有神论的争论就属于这种性质，因之只是字面的争论，或者假如可能的话，或许是更为不可救药的含混性的争论；这是只要略一考究就可看出的。我们有神论者，他是否承认，人心与神心之间的差异，因其不可了解，所以是极大而不可衡量的；他愈是虔敬，他就会愈是欣然承认肯定的一面，他也就愈是倾向于扩大这种差异；他甚至会断言，这种差异有一种不厌其扩大的性质。其次我问一个无神论者，我知道，他只是名义上的无神论者，绝不可能是认真的；我问他，从这个世界中所有各部分间的协调性和明显的联系性看来，自然的一切作用之间，在每一种情况和每一个时期，是否都有某种程度的相似；芜菁的腐朽，动物的生殖，人类思想的桔构，是否可能是彼此间有些微相似的各种能力；他不可能否认这点，他将会欣然承认它。得到了这一个让步之后，我趁着他的撤退再推他一下；我又问，起初安排而后来又保持这个宇宙中的秩序的原则，是否不可能不与自然的其他作用，以及与人类的心灵和思想的法则，有一些微细的、不可思议的相似。无论是如何的勉强，他也必须加以首肯。于是我就对这两个敌对者叫道，那么你们争辩的主题是在哪里呢？有神论者承认，原始的理智与人类理性大不相同；无神论者承认，秩序的原始原则与人类理性有微细的相似。先生们，你们难道愿意为程度的高下而争吵，参加一个不容许有任何精确意义，因之也不容许有任何决定的争论吗？要是你们如此的固执，那么，我就会发现你们不知不觉地交换了立场，而一点都不以为怪。这就是，当有神论者在一方面夸张至高的存在与脆弱的、不完善的、变动的、迁易的、不免于死的生物之间的差异；无神论者却在另一方面对于在每一个时期、每一种情况、每一种地位之下自然的所有活动之间的相似，加以扩大。那么，请考究一下，真正的争论点究竟是在哪里，假如你们不能放弃你们的争辩，那么至少请你们消除你们的敌意吧。汉尼拔（hanniba1，247—183b.c.），迦太基的大将。（cleopatra，69—30b.c.），埃及女皇。——译者这里我也必需承认，克里安提斯，由于自然的作品与我们的技巧和设计，比起与我们的仁慈和正义，有更大的相似，所以我们有理由推知，神的自然属性与人的自然属性之相似，大于神的道德属性与人的道德之相似。但结论怎么样呢？结论只是，人的道德品性在性质上比起他的自然能力来，更为有缺陷。因为，至高存在既被承认为绝对地并整个地完善的，那么，凡与他相差最远的，也就离开正直与完善的至高的标准最远。

第十二篇 第五章

显然的，怀疑论者与独断论者之间的争论完全是字面上的，或至少，只是关于怀疑与信任的程度之争，这些怀疑与信任的程度高下，在一切推论上我们是应该容许的：这类的争论通常到最后总是字面上的，不容许有任何精确的决定。任何哲学上的独断论者都不会否认，对于感觉和对于一切科学都是有困难的；而且这些困难用正常的逻辑的方法是绝对不能解决的。任何怀疑论者也不会否认，尽管有这些困难，我们必须对于一切的论题加以思索、信任、和推理，甚至常常以信心和保证来作肯定。所以，这两个学派（假如他们当得起这个名称的话）之间的唯一区别是，怀疑论者由于习惯、任性、或偏好，大都坚持于困难一方面；独断论者由于相以的理由，大都坚持于必然性一方面。克里安提斯，这些就是我对于这个论题的真正的意见；你知道，这些意见是我一向藏在胸中，一向主张的。但由于我对于真正宗教的虔敬，也就增加了我对于通俗迷信的厌恶；我承认，我是特别乐于对这样的原则有时穷究到使它们显为荒谬，有时穷究到使它们显示为不虔敬。你知道，所有迷信的人，虽然他们厌恶不虔敬更甚于厌恶荒谬，却通常是同时触犯这两种罪过的。克里安提斯答道，我承认，我的意向与此相反。宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好。关于未来世界的教义对于道德是这样有力而必需的保证，我们决不应该抛弃或忽视它。因为，假如有限而暂时的酬报与责罚都有象我们日常所见的效果，那么可以期望于无限而永恒的酬报与责罚的效果，必然更是何等的大啊？斐罗说，如果通俗的迷信对于社会如此有利，那为什么所有的历史都有这么多的关于它对于公共事务的有害影响的记载呢？党争、内战、迫害、政府的倾复、压迫、奴役等等，总是伴随着通俗迷信控制人心之后而起的凄惨的后果。在任何历史记载中，如果提到了宗教精神，我们在其后就必然会遇见随之而起的许多灾祸。没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期，更为幸福，更为繁荣的了。克里安提斯答道，这个现象的理由是明显的。宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化，灌输节制、秩序和服从的精神；由于它的作用是潜移默化，只在于加强道德与正义的动机，它就有被忽略以及和这些其他动机混淆的危险。当它自己独立一格，作为一个独立原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱或野心的掩护了。斐罗说，除了哲学的和理性的宗教之外，一切宗教都会是如此的。你的推论远比我的事实易于闪避。因为有限而暂时的酬报和责罚有如此巨大的影响，所以无限而永恒的酬报和责罚必有更大更大的影响，这个推论是不对的。我请求你审察一下，我们对于目前的事物的关切，以及我们对于那样渺茫而不确定的对象的漠不关心。当宗教家们滔滔讲演反对这个世界上的一般行为与行动之时，他们就将这个原则称述为可以想象到的最强有力的原则（它实在是的），并且把几乎一切的人类都描述为受着这个原则的影响，描述他们陷入了最深的昏睡状态，毫不关心于他们的宗教利益。

第十二篇 第六章

但就是这些宗教家们，当他们反驳他们的理论方面的敌手时，就假定宗教的动机是如此的有力，以为没有了这些动机，文明社会就不可能存在；而他们也并不以这样显着的矛盾为耻。根据经验，可以断定，天赋的忠诚和仁慈的最小一颗种子，比起神学理论和系统所提出的最夸耀的看法来，对于人类的行动更有实效。人的自然倾向不断地影响他；它永远出现在心灵前面；它并且与各种看法及考虑混和起来；而宗教的动机，就算有作用的话，也只是起些骤发式的作用而已；宗教动机对于心灵很少可能变成完全是习惯性的。哲学家们说，最大的重力的力量，比起小小的冲动来，只算是无限微细的力量；但是可以断定，最小的重力，终久会胜这一个极大的冲动的；因为没有象吸引力和地心引力那样经常重复的激荡和冲击的。自然倾向还有另外一个有利条件：它将心灵的一切智巧和聪明都收揽在它这边；当它与宗教的一些原则处于反对状态时，就想出种种方法和技巧来闪避它们；在这些方法和技巧中，它几乎总是得到成功的。谁能够解释人心，或说明人们遵循其自然倾向而违反其宗教责任时所借以满足其自己的奇异的托词和借口呢？这点是为世界上大家所熟知的；只有傻子们才会因为听说某人由于研究和哲学而对于神学上的论题抱有一些理论方面的怀疑，因此就对这个人少信任一些。当我们必须和一个自命为极有宗教信仰和虔诚的人打交道时；这个人的这种条件，对某些自充谨慎的人所起的作用，只是使他们小心戒备，生怕他们会受他的欺骗，此外还有什么其他作用呢？我们还须作进一步的考察，具有理性和思考的修养的哲学家们，比较的不需要宗教的动机来约束他们在道德轨范之内；需要那些动机的只是一般的常人，而他们是完全不能接受一种认为神只是嘉许人类行为中德性的纯粹的宗教的。一般认为上帝所嘉纳的，不外是无谓的仪式，狂欢的舞蹈，或执迷的轻信。这种退化的例子，我们无须回溯到古代，或到异域去寻求。就在我们自己中间，有些人所犯的极大过恶，是为埃及和希腊的迷信中所未有的，这些人以明白的辞语公开反对道德，认为对于道德若有些微的信赖或信任，必然就会丧失神恩。但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德；可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系。这样的一个行动原则，由于它并不是人类行为的任何熟悉的动机，只是间断地对于性情发生作用，所以必须以不断的努力激起，方能使虔诚的热狂者对于自己行为得到满足，并使他完成他的虔诚的任务。

第十二篇 第七章

人们以貌似的热诚履行许多宗教仪式，但在那时候心却是冷的、萎糜的：一种佯装的习惯就逐渐养成了：欺诈和虚伪变成主要的原则。此所以人们通常观察到，最高度的宗教热忱，和最高度的虚伪，绝不互相冲突，且往往或通常统一在同一个人的性格之中。既使在日常生活中，这样的习惯的恶果也是容易想象的；只要在涉及宗教利益的地方，道德就绝对无力束缚热诚的热狂者了。事业的神圣性使各种用来促进宗教的办法都成为正当的了。单是对于象永恒得救这样一个重要利益的坚定不移的注意，就很容易消灭仁慈的感情，并产生一种偏狭的蔽塞的自私心。当这种性情增长之后，它就很容易地躲避所有的慈善和仁爱的一般箴规。所以，通俗迷信的动机，对于一般行为并无大的影响；而在这些动机占优势之处，它们的作用对于道德也没有利益。教士的人数和权威必须限于极小范围之内，并且行政首长应该永远不让他的权标和斧头被这些危险的手掌所控制；在政治上，有什么比这条准则更真确不易的吗？但是假如通俗宗教的精神是有利于社会的，那么应该流行的当是一条与此相反的准则。教士的人数愈多，他们的权威和财富愈大，就总是会提高宗教的精神。既然教士们掌握着这种精神的指导，我们为什么不可以期望从那些专为宗教服务，不断地以宗教教诲他人，而自己也必须更大量地沉浸于宗教精神之中的人身上，看到更圣洁的生活，更多的仁慈和节制呢？但事实上，一个聪明的行政首长对于通俗宗教所能策划做到的，至多是就可能所及，玩一种表面维持的把戏，同时防止它们对于社会的有害的影响，这是什么原故呢？他为着这样一个很低的目的所用的每一种手段，都陷在困难包围之中。假如他在他的臣民之中只容许一种宗教，他必须为着一个并不可靠的安宁希望，而牺牲其对于公众自由、科学、理性、实业以及甚至他自己的独立的每一种打算。假如他采用比较聪明的原则，容许几个教派的存在，他必须对于它们全体保持一种非常哲学的冷淡态度，并且必须谨慎地限制得势的教派的嚣张；否则他能盼望得到的不是别的，只是无止境的争论、吵架、党争、迫害和内乱而已。权标和斧头是权力的象征。——译者我承认，真正的宗教并没有这样有害的后果；但我们必须以通常在这个世界上所见的宗教来论述宗教；我也并不涉及有神论的理论性的教义，这种有神论是一种哲学，它亦必具有哲学的有益影响，但同时因为它和哲学一样总是只限于极少数人之中，所以也处于同样的不利境地。誓言在所有法庭中是必需的；但誓言的权威是否出自通俗宗教则是一个问题。场合的庄严性与重要性，名誉的顾虑，社会一般利益的考虑，实在是对于人类主要的约束。即使自命为服膺忠诚与宗教的原则的某些人，对于税关上的誓言和政治上的誓言也极少顾及的。

第十二篇 第八章

我们对于一个教友派信徒的誓约，也很公正地把它和其他人的誓言放在同等地位。我知道普列皮斯将希腊人信用的丑名归罪于伊璧鸠鲁哲学的流行；但我也知道，迦太基人的信用之在古代，犹如爱尔兰人的证言之在现代，同样地有不好的名誉；虽然我们不能用相同的理由来解释这些通常人的观察。更不必提及，在伊璧鸠鲁哲学兴起之前，希腊人的信用早已是丑声远扬的了；欧里比底斯在我要指给你看的一段文字中，曾在这方面针对他的国家讽示了一席出色的讥刺话。教友派（quakers），1650年意大利人福克斯（george fox）所创之教派。——译者普列皮斯（polybius，205—123b.c.），希腊历史家。——译者欧里比底斯（euripides，480—406b.c.），希腊着名悲剧作家。——译者克里安提斯答道，斐罗、请留心，请留心：不要把事情拉得太远：不要让你反对假宗教的热诚损害了你对于真宗教的虔敬。不要丧失了这个原则，这是生活中主要的、唯一巨大的慰借；又是我们在所有逆运袭击中的主要的支持。人类想象力所能提出的最合意的想法是纯正的有神论的想法，它将我们看作一位全善、全知、全能的“存在”的作品；他创造我们来获致幸福，他既在我们身上栽植了无量的向善的欲望，将会把我们的存在延长到永恒，把我们转移到无数的不同境地中去，借以满足那些欲望，并使我们有完全而持久的幸福。我们所能想象到的仅次于这样一个“存在”自身的（假如容许这种比较的话）最幸福的命运，就是在他的保护和庇佑之下的命运。斐罗说，这些外貌是极为动人，极有诱惑性的；而且对于真正的哲学家来说，它们还不只是外貌而已。但在这里，和在前面的例子中一样，对于大部分的人类来说，这些外貌是骗人的，宗教的恐怖通常是胜过宗教的慰借的。大家承认，人在为悲痛所苦或为疾病所困的时候最是容易皈依信仰。这不是宗教精神与愁苦，比起与欢乐来，更为密切关联的一个证据吗？克里安提斯答道，但人在受苦难之时从宗教中找到了安慰。斐罗说，有时候是这样；但我们可以很自然地设想当他们瞑想不知的存在的时候，他们将会构成一个对于这些存在的概念，适合于他们心情的阴郁和悲伤。因此，我们看到可怖的偶象在一切宗教中占着主要的地位；我们自己在描述神的时候，既然用了最夸张崇高的辞语，却又陷入了最明显的矛盾。肯定堕入地狱的人在数目上是大大地超过于上帝的选民的。我敢肯定，从来没有一种通俗宗教把死者灵魂所处的状态描述得非常可羡，使这种状态对于人类成为是十分可取的，使人觉得应该有这样一种状态。宗教的这些型式都只是哲学的产物。因为死是介于目前与未来的境遇之间的，所以死这件事对于自然界是十分惊心动魄的；以至使死后的一切世界必然也蒙上了阴郁；死使一般人想到西伯琉斯和费利斯；想到魔鬼和硫火。西伯琉斯（cerberus）系蛇尾三头其状似犬之怪物，冥府中之守门者。——译者费利斯（furies）系希腊宗教中司复仇之女神，其头发形状似蛇，追逐恶人使之癫狂。

第十二篇 第九章

女神数不定，后仅三人。——译者

的确，宗教中有恐惧，也有希望；因为这两种情绪，在不同的时候，同样激动人心；每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人在心情快乐时，他适宜于做事情，交朋友，或从事于任何种类的娱乐；他自然而然地专心去做这些事情，而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时，他只好默想着不可见的未来世界的恐怖，让他自己更深地陷入苦难之中。的确，他以这种方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后，也可能产生一种健康或景况的改变，会恢复他的好心情，引起他对于未来欢乐的期望，使他走到快乐与得意的另一极端。但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只容许快乐的断续的出现。更不必提到，这一阵阵过度的、热狂的快乐消竭了精神之后，总是会引出相等的一阵阵的迷信的恐惧和沮丧；而且，也没有比宁静与平稳更幸福的心灵状态了。但是假如一个人认为他是深陷于这样的黑暗与不安之中，处于永恒的幸福与永恒的不幸之间，那么这种平静的心灵状态就不可能保持了。无怪乎这样的一种看法会破坏心灵的正常状态，使它陷于极端的紊乱。虽然这样的看法很少会坚持它的作用，以致影响到所有的行动；但它往往会在性情中引起极大的破裂，并且造成阴郁和悲伤，这在所有虔诚的人们身上是非常显着的。由于任何的看法而怀着忧惧或恐怖，或者设想我们因为任意使用了我们的理性因而死后会有危险，都是违反常识的。这样的意见包含着荒谬，又包含着矛盾。它之所以为荒谬，是因为相信神有人的情绪，并且是一种最低劣的人类情储，一种不断的爱好赞美的嗜欲。它之所以为矛盾，是因为相信神既然有了这种人类情绪，他就不能也有其他的情绪；特别是将对比他低得多多的生物的看法，不加以理会。塞内卡说，理解上帝也就等于是礼拜上帝。所有其他的礼拜实在都是荒谬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低极情况。而这种“不敬”还是迷信所犯的罪恶中之最轻微者。通常，迷信把神贬到远低于人类情况之下；视他为一个反复无常的魔鬼，无理性地、无人道地施展它的威力！

第十二篇 第十章

假如神真要见罪于他所创造的顽愚的凡人的罪恶和愚蠢，那么最通俗的迷信的信徒的命运就当会是十分恶劣的了。那么，也就没有人值得他的恩宠，只有很少的几个哲学的有神论者，他们对于他的神圣完善性，抱有或努力设法抱有适当的概念：配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者，这也几乎是同等罕有的一派人，他们由于自然地怀疑自己的能力，对于如此崇高、如此非常的一些论题，一概采取或致力于采取悬而不决的态度。塞内卡（seneca 4？b.c.—a.d.65）罗马斯多噶派哲学家。——译者假如自然神学的全部，象某些人所似乎主张的一样，能够包括在一个简单的，不过是有些含糊的，或至少是界限不明确的命题之内，这命题是，宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似；假如这个命题不能加以扩大，加以变动，也不能加以更具体的解释；假如它并不提出足以影响人生的推论，又不能作为任何行为或禁戒的根据；假如这个不完全的类比不能超出以人类理智为对象之外；不能以任何可能的样子推至于心灵的其他性质；假如真是这样的话，那么最善于探究的，最善于深思的，最有宗教信仰的人，除了每当这个命题出现时，即予以明白的哲学的认可，并相信这个命题所借以建立的论证胜过对于它的反驳以外，他还能做些什么呢？诚然，对象的伟大性会自然地引起某种惊奇，它的晦暗性会引起某种伤感，也会引起某种对于人类理性的蔑视，因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能抬予更满意的解答。但是，克里安提斯，请相信我，一个向往于上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪，是渴盼或渴望上天会精予人类一些更具体的启示，并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来，以消除或至少减轻我们这种深重的愚昧。真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也抛弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步；这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。克里安提斯和斐罗不再继续这场谈话了；因为从来没有比那天所有的推理给我更深的印象了，所以我承认，根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。

《学术作为志业》是马克思·韦伯1917年所做的演讲。

学术作为志业

第一节

1.学术生涯的外部环境

诸位希望我来谈谈“以学术为业”[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯，总是从问题的外部环境讲起，我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始：以学术作为物质意义上的职业，是一种什么情况呢？今天这个问题的实际含义就是，一个决定献身于学术并以之作为职业的学生，他的处境如何？为了了解我们这里的特殊情况，对照一下另一个国家的情况，会对我们有所助益。这另一个国家，就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。

大家知道，在德国，一个有志于献身科学研究的年轻人，要从“编外讲师”（privatdozent）开始做起。在征求了相关专家的意见，又得到他们表示同意的保证后，他以一本着作和一次系内的考试（这通常只是走走形式而已）做基础，可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外，他并无薪水可拿。而在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始，他先被任命为“助教”。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形，在这些地方，只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位，而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别，在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配（plutokratie）的前提上，因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者，在这种学术职业的条件下，处境是极其危险的。至少在几年之内，他一定得有维持生计的能力，同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国，却存在着一个官僚体制，年轻人从一开始便有薪水，尽管这薪水相当微薄，一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点，因为他有固定的收入。不过就像我们这里（科研机构）的助理人员一样，他有被解雇的危险，不管他有什么其他想法，如果他有负期望，他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况，他的处境是，职位一旦到手，谁也无法让他离开。当然，他不能提出任何“要求”。但是他怀有一种可以理解的期待，只要工作若干年之后，他便拥有某种道德上的权利，让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时，这一权利也同样适用—-这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者，还是给予“教学代课人员”以优先权，换言之，让现有的编外讲师得到教学的垄断权，是一种令人苦恼的困境，这同学术专业的双重性有关，稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而，由此也增加了这样的危险—-有关的教授，无论他多么审慎，多么端正，他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场：我一贯恪守的原则是，在我这里做第一篇博士论文的学者，他要想取得编外讲师的资格，还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一，却被一所大学拒之门外，因为没有人相信我的理由。

德国和美国的另一个差别是，在我们这里，一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程，不过（如果他这样做了）这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规，是由教授来开“重要”课程，编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由，尽管这未必是出于自愿。

美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时，也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教，如果在一周12课时之中，他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程，并反复向学生灌输德语，他就很幸福了。系里官僚规划课程表，而助教，和德国研究机构里的助理一样，得领带这些官僚。

如今我们可以清楚地看到，德国学术系统中许多领域最近的发展，也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是“国家资本主义形态”的企业，如果没有大量的经费，这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样，这里也出现了同样的发展：“工人与生产资料的分离”。工人，即助理，完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来，他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是“他的”机构，处在他的掌握之中。因此助理的位置和“无产阶级”或美国大学助教的地位一样，常有朝不保夕之虞？

德国大学在一些重要方面，就像德国的一般生活一样，正在变得日益美国化。我相信，这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具（同过去工匠的情况一样）的学科，这里的工具主要是指个人藏书；我本人的学科大体上依然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。

无可怀疑，就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样，这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导“精神”，却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言，这些大型的资本主义式的大学企业，其首脑与标准的旧式教授之间，都被一道不寻常的鸿沟分离，他们甚至在心态上也是如此，对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说，旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的，是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师，更不用说助教了，他是否能够升任正教授，甚或当上学术机构的，纯粹是受着的左右。在这里，运气当然不是唯一的决定因素，但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业，运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话，因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授，我将这归因于纯粹的运气，而在这门课程上，我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历，我相信自己有足够锐利的眼光，可以看出许多人不该有那样的命运，他们的才干不在话下，却无法在这种遴选制度中获得应有的职位？

机遇，而不是才干，起着如此重要的作用，这个事实并不是只同人的因素有关，甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中，就像任何其他选拔情况一样，这个因素的出现是很自然的。但是，如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实，归咎于教授团体或教育主管本人的失败，却是不公正的。这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作，是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程，就与学术选才的性质相似而言，这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人“看好”的枢机主教，他的成功机会是微乎其微的，名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名，不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词，通过研究这些例证，找出集体意志选择的规律，会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立，令人奇怪的倒不是错误频频发生，而是尽管如此，正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说，只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家，让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家，那里的君主们出于同样的原因进行干预，这同如今德国的革命者们所做的一样。

大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论，因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说，在我所了解的无数事例中，毫无例外地存在着真诚的愿望，要让纯粹的客观标准起决定作用。

进一步说，大家必须明白，如此多的学术前程操于命运之手这个事实，其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策，想要从事学术的年轻人，必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格，还得是一名合格的教师，两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者，同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人，在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是，我们的大学，尤其是规模较小的大学，都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。

大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来，如果是两千名学生，甚至乐意为他们举行一次火炬游行。相邻学科的教授有办法“吸引大批学生”，对讲课费有着重要的影响，这是人们应当公开承认的。此外，听课者的多寡，可以对能力高下做统计数字的检验，而学者的素质却是难以测算的，遇到勇于创新者的情况，他便时常会成为（这也是十分自然的事）争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑，说某某讲师是个很差劲的教师，通常等于宣判了他的学术死刑，即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题，是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至嗓音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验，又做了冷静的思考之后，我对那些门庭若市的课程深感怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无须讳言。的确，以恰当的方式将科学问题呈现出来，使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题，继而能对它们进行独立的思考（对我们来说这是唯一重要的事情），大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是，一门课程门生众多，并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来，教学技巧乃是一种个人天赋，它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比，我们没有“不朽院士”的科学机构，[4]按照德国的传统，大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身，却纯粹是靠运气。

可见，学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见，对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人，我们自然会说“lasciateognisperanza”（放弃一切希望）[5].你对每一个人都要凭着良心问一句：你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？当然每一次他们都会回答说：“自然，我只为我的天职而活着。”但至少就我所知，只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想，有关学术生涯的外部条件，必须予以说明的也就是这些了。

2.学术工作中的机遇和灵感

不过我相信，诸位；实际上还希望听点别的什么内容—-对学术的内在志向。今天，这一内在志向同作为职业的科学组织相反，首先便受着一个事实的制约，即学术已达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作，—-我这类学者偶尔为之，像社会学家那样的人则必然要经常如此—-人们不得不承认，他充其量只能给提出一些有益的问题，受个人眼界的限制，这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说，必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻，大概也是他一生中唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天，任何真正明确而有价值的成就，肯定也是一项专业成就。因此任何人，如果他不能给自己戴上眼罩，也就是说，如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学“体验”。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信“你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待”—-这全看你能否判断成功，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。

不过事实却是，这热情，无论它达到多么真诚和深邃的程度，在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认，热情是“灵感”这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法，以为科学已变成了一个计算问题，就像“在工厂里”一样，是在实验室或统计卡片索引中制造出来的，所需要的只是智力而不是“心灵”。首先我得说明，这种看法，表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合，人们必然遇到某些事情，当然是正确的事情，让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的，它同死气沉沉的计算毫无关系。当然，计算是不可缺少的先决条件。例如，没有哪位社会学家，即使是年资已高的社会学家，会以为自己已十分出色，无须再花上大概几个月的时间，用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获，哪怕最后的结果往往微不足道，若是把工作全都推给助理去做，他总是会受到惩罚的。但是，如果他的计算没有明确的目的，他在计算时对于自己得出的结果所“呈现”给他的意义没有明确的看法，那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中，尽管事情并非总是如此。在科研方面，业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法，或我们的许多最好的见解，归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样，业余与专家的不同，只在于他的工作方法缺乏严整的确定性，因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作，但换个角度说，工作也同热情差不多，不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情，首要的是两者的结合，能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定，并非随叫随到。的确，最佳想法的光临，如伊赫林所描述的，是发生在沙发上燃一支雪茄之时，或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样，是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中，如此等等。总而言之，想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然，如果我们不曾绞尽脑汁，热切地渴望着答案，想法也不会来到脑子里。不管怎么说，研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢？他有可能成为一名出色的工作者，却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在，办公室的情况同实验室会有所不同，这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家，如果缺乏“经商的想象力”—-即想法或灵感—-那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同，灵感在科学领域所起的作用，肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面—-这是经常被人遗忘的—-灵感所起的作用也不比它在艺术领域的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子，一台计算器或其他什么设备，就可以得出有科学价值的成果，这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲，一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象，同艺术家的想象在方向上自然会十分不同，当然，这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的（柏拉图的“mania”[痴迷]意义上的）迷狂和灵感。

一个人是否具有科学灵感，取决于我们无法了解的命运，但也取决于“天赋”的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实，一种颇为流行的观点造就了某些偶像，由于可以理解的原因，在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是“个性”和“个人体验”（erleben）。两者有着密切的联系，占上风的想法是，后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦，竭力要“有所体验”，因为这就是“个性”应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为“体会”（erlebnis）—-用老百姓的德语说—-“感觉”[8]。我想，对于“个性”是什么东西，它意味着什么，人们已经有了更为恰当的理解。

女士们，先生们！在科学的领地，个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的，不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家，他除了献身于自己的工作，完全献身于自己的工作，还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的“生活”也变成一件艺术品，后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑，那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意，即使像他这种千年一遇的人物，这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同，不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说，在科学领域，假如有人把他从事的学科当做一项表演事业，并由此登上舞台，试图以“个人体验”来证明自己，并且问“我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢？”—-这样一个人是不具备“个性”的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反，从某种意义上说，科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束，而在艺术领域，这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法，或新的透视原则，因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大，这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护，也就是说，即使不采用这样的，也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材，那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正“完美的”艺术品是绝对无法超越，也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从艺术角度看包含着真正“完美性”的艺术品，会因另一件同样“完美”的作品而“相形见绌”。另一方面，我们每一位科学家都知道，一个人所取得的成就，在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运，当然，也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此，但科学服从并投身于这种意义，却有着独特的含义。每一次科学的“完成”都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性，或作为一种教育手段，肯定会在很长时间里继续有着“使人愉快”的重要作用。但是，在科学中的不断赶超，让我再重复一遍，不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说，这样的进步是无止境的，这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律，它本身便成为有意义和合理的事情，这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢？有些人从事科研，主要是出于纯粹实用的目的，可从这个词的广义上说，是出于技术的目的，为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错，不过它们只对实用者有意义。而一位科学家，他若是确实想为自己的职业寻求一种态度，那么这会是一种什么样的个人态度呢？他坚持说，自己是“为科学而科学”，而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功，或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好，更为、更善于治理自己。但是，他从事这些注定要过时的创造性工作，他相信自己能取得什么有意义的事情呢？他为何从此以后，心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢？对此可做些一般性的说明。

3.理智化的过程

科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经经历了数千年之久，而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下，这种由科学和技术而产生的智力的理性化，在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们—-就像今天坐在这间屋子里的各位—-对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢？这很难说。我们乘坐有轨电车的人，谁也不知道电车是如何行驶的，除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能“掌握”电车的运行表，据此来安排自己的行动，也就够了。但是，对于如何制造一台可以行驶的电车，他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱，我敢发誓说，即使在座的诸位中间有经济学家，他们对于这个问题也会人言人殊：为什么用钱可以买到东西，并且买到的东西时多时少？野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。

那么，这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，这种科学即隶属于其中，又是其动力的“进步”，是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？在列夫·托尔斯泰的着作中，各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。

他的沉思所针对的全部问题，日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的，而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入“进步”和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感”[12]，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”，却不可能“有享尽天年之感”。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的“进步性”，宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见，形成了他的艺术基调。

对此我们应当做何设想？除了技术的目的之外，“进步”也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗？然而，以信奉科学为业的问题，亦即以科学为业对于献身者的意义问题，已经变成另一个问题：在人的生命整体中，科学的职业是什么，它的价值何在？

对于这个问题的看法，过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述：那些被铁链锁着的岩洞里的人，他们面向身前的岩壁，身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子，并试图发现这些影子之间的关系，直到有个人挣脱了脚镣，回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索，结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明，此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿，率领他们回到光明之中。这是一位哲人，太阳则代表着科学真理，唯有这样的真理，才不理会幻觉和影子，努力达到真正的存在？

如今还有谁用这种方式看待科学呢？今天，尤其是年轻人，有着恰好相反的观点—-科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵，是从生活中衍生而来，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中表现出的热情，归根结蒂要由这样一个事实来解释，在当时，所有科学知识中最伟大的工具之一—-观念—-已被有意识地发现，苏格拉底发现了它的重要意义，但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端，它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊，人们手里第一次有了这样一件工具，利用它可将人置于一种逻辑绝境，使他没有其他退路，只能或是承认自己一无所知，或是同意这就是唯一的真理，而且是永恒的真理，决不会像盲人的行为举止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是，只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念，就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路，使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为，首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说，这个问题决定着一切。正是出于这个原因，人们才投身于科学。

到了文艺复兴时期，在这一希腊思想的发现之侧，又出现了科学工作的第二个伟大工具：理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它，今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做，例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验，古希腊为了军事目的而进行的数学实验，以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于，它使实验成了研究本身的一项原则。事实上，先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者—-像达？芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者，是最具代表性的人物。实验从这个圈子，特别是通过伽里略，进入了科学，又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中，各种严密的学科也都采纳了这种方法，开风气之先的则是意大利和荷兰的大学？

那么，对于这些刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着什么呢？对于艺术家性质的实验者如达？芬奇和音乐创新者来说，它意味着真正的艺术，而真正的艺术，在他们眼里，就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次，这首先是指，无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度，他应当达到（哲学）博士的水平。举例来说，达？芬奇的素描画册，就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何？“科学是通向自然之路”，这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反，他们要求从科学的理智化中解脱出来，以便回到他个人的自然[13]中去，而且这就等于回到了自然本身。那么最后，科学是通向艺术之路吗？这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代，对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在”—-诸位由此可了解那时的科学工作（受新教和清教的间接影响）是以什么作为自己的使命：是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。

当时所有的虔敬派神学，尤其是斯本纳[15]，都知道在中世纪的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隐而不彰，他的道路不是我们的道路，他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学，因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口，以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢？除了那些老稚童（在自然科学界当然也可以找到这类人物），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念，即相信存在着世界的“意义”这种东西。自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向，或竭力寻求宗教体验的年轻人中间，这样的愿望或其他意义相类的愿望，已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验，而且是任何体验。唯一令人诧异的事情，是他们如今所循的路线：至今唯一尚未被理智化所触及的事情，即非理性的畛域，现在也被放入意义的领地，经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果，同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些“发明了幸福”的“末代人”做出毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学—-即在科学的基础上支配生活的技术—-欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。

第二节

4.科学不涉及终极关怀

让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下，既然过去的所有幻觉—-“通向真实存在之路”、“通向艺术的真实道路”、“通向真正的自然之路”、“通向真正的上帝之路”、“通向真正的幸福之路”，如今已被驱逐一空，以科学为业的意义又是什么呢？对于这个唯一重要的问题：“我们应当作什么？我们应当如何生活？”托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案，这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是，科学“没有”给我们提供答案的是，就什么意义而言，或对于以正确方式提出问题的人，科学是否有些用处？现在人们往往倾向于说科学“没有预设的前提”。果然如此吗？这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中，逻辑法则和方法的有效性，即我们在这个世界上确定方向的一般基础，都是有前提的。这些前提，至少对于我们的具体问题来说，是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设，科学研究所产生的成果，从“值得知道”这个角度说，应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生，因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，或是接受，或是拒绝。

进一步说，学术工作同这些预设性前提的关系，因其结构而有很大差别。自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但是因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种“天职”时，它也是“为了自身的目的”。但是，即使这样的预设，也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在—-它有某种“意义”，或生活在这个世界上是有意义的—-就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说，医学事业的一般预设是这样一个声明：医学科学有责任维持生命本身，有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段，让垂死的病人活着，即使病人恳求医生让自己解脱，即使他的亲人以为他的生命已失去意义，他们同意让他解脱痛苦，并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用—-或许病人是个不幸的精神病患者—-因此希望他死去，也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法，阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生活，或是否应当有这样的愿望，这样做是否有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学（kunstwissenchafte）这门学问为例。存在着艺术品，对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚，在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题：艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界，是个只属于俗世，从骨子里敌视上帝的领域，因为它有着根深蒂固的贵族气质，同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑，部分来自习俗所建立的制度，法理学所要确定的是，根据这种法律思想的原理，什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布：如果有人希望成功，那么根据我们的法律体系的规范，这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们，这些文化现象过去和现在有无存在的价值，更不会回答一个更深入的问题：是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是，存在着这样的关切，希望透过这些过程，参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人“科学地”证明，事情就是如此，并且它们预设这一关切，也绝不能证明此关切是不证自明的？

5.学术与政治

最后，让我们来看看同我们最相近的学科：社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说，并且我也同意，在课堂里没有政治的位置。就学生而言，政治在这里没有立足之地。举例来说，如果在我过去的同事、柏林的迪特里希？舍费尔的课堂上，和平主义的学生围着讲台大声叫嚣，同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致，那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处，我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是，就教师而言，党派政治同样不属于课堂，如果教师是从科学研究的角度对待政治，那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主，他无须隐瞒自己的态度；在这种场合，立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语，不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是战斗的工具。与此相反，如果在讲座上或课堂上，以这种方式使用词句，那未免荒唐透顶。例如，如果要在课堂里讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何一种态度强加于学生。当然，“让事实为自己说话”是一种最不光明正大的手法。那么，我们为何应当这样做呢？我首先得声明，一些颇受尊重的同仁认为，这样的自我约束是不可能做到的，而且即使有可能做到，也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样，人们便无法以科学的方法向任何人证明，他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下，为何不能在课堂上兼谈两者呢？我的回答是，讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说：“到街上去向公众演说吧”，也就是说，到能批评的地方去说话。而在课堂上，坐在学生的面前，学生必须沉默，教师必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和科研经验去帮助学生，而是趁机渔利，向他们兜售自己的政治见解，我以为这是一种不负责的做法。显然，个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情，纯粹事实方面的错误固然可能，却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益，对此感到遗憾，我愿意引用我们史学家的着作来证明，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论，超出了今晚的话题？

6.价值的多元性

我只想问一句，在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上，如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢？这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人，必须希望并要求自己，以他的知识和方法，他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说，对于基督教兴起的事实，如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述，那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言！但区别却在于：“无预设前提”—-从拒绝宗教皈依的意义上说—-的科学，不承认“奇迹”和“神启”。如果科学认可这种事，它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。“无预设前提”的科学对信徒的期待不多不少，只是要他承认，假如对事件的解释不需要那些超自然因素—-经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素—-介入，那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰，也可以做到这一点。

但是，对于那些不在乎事实本身，只以实际立场为重的人，科学的成就便是毫无意义的吗？大概如此。但无论如何，有一件事情是可以做的。无论是谁，只要他是一名正直的教师，他的首要职责就是教会他的学生承认“令人不舒服的”事实，我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说，都有些十分令人不舒服的事实，对我也是如此。我相信，如果从事学术教育的人，迫使自己的听众习惯了这样的事情，他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事，或许没必要说些听上去虚张声势的话，但我甚至愿意不避鲁莽之嫌，用“道德成就”这样的词语去形容它？

到此为止，我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段，“从学术上”为实践方面的立场作鼓吹是不可能的，这有着极为深刻的原因。从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯·穆勒[19]的哲学，但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以“恶之花”[20]命名的的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其他城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中，起主宰作用的绝对不是“科学”，而是命运。我们所能了解的，只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限，即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域，大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21]，诸如“莫要抵抗恶行”、或再给他另一面脸之类，谁能站出来“科学地加以驳斥”呢？但是以现世的眼光看，有一点是很清楚的：这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里，人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严，和说法十分不同的人之尊严—-“抵抗罪恶，不然你要承担让它横行无阻的责任。”—-之间，做出抉择。对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言，都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义，它废弃了这样的多神论，而赞成“唯一的必然之神”。那么，面对着外部和内心生活的诸多现实，它必定会被迫走向妥协和相对主义，这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的“日常生活”也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是，正视这样的日常生活所提出的要求，对于一个现代人来说是困难的，对于较年轻的一代就更为困难。对“体验”的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运？

7.教师不应是领袖

这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说：“不错，但我们来到课堂上，只是为了除分析和事实陈述之外，还能体验到一些别的东西。”这种说法的错误在于，他们对教授的企求超出了他的所有，他们所要的已不是教师，而是一位领袖。但是在讲台上，我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情，我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况，因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多，尽管考试多得不可思议，但是就他的学校生活的本义来说，他并没有像德国的孩子那样，变成彻底的候考生（examination candidate）。这是因为，将考试文凭作为官职入场券的官僚制，在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人，除了他个人感兴趣的成就，对于无论什么人，无论什么传统和什么官职，概无敬重可言—-这就是美国人所说的“民主”。不论在民主观念对照之下，美国民主的实际状况显得多么扭曲，美国人就是这样来了解民主的，这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是，他卖给我他的学问和方法，为的是赚我父亲的钱，就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然，如果教师碰巧是名足球教练，他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练（或其他体育项目中的类似角色），他便只是名教师，仅此而已。没有哪个美国青年，会同意让教师卖给他有关行为准则的“世界观”（weltanschauungen）。如果以这种方式说话，我们也会拒绝接受的。然而问题在于，我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情，是不是含有一些真理呢？

各位同学！你们带着这些对领袖的要求[22]，来到我们的课堂上，你们没有事先告诉自己，在100名教授中间，至少有99名，不但不是这个生活赛场上的教练，也不应当要求成为这样的教练，他们不能要求做行动领域的“领袖”。想一想吧，一个人的价值观，并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学者教师的那些素质，并不是在生活实践的领域，或更具体地说，在政治领域里，造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质，那纯粹是出自运气，如果教师感到他被期待着利用这些素质，那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色，情况将更为严惩。因为，大多数以领袖自居的人，往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是，不管他们是不是领袖，他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责，并享有他们的信任，他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上，集会上，或无论他喜欢的什么地方。但是，在听众可能有不同看法，却被责令保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易些了？

8.科学对信仰所能做的贡献

最后各位会提出这样的问题：即使如此，科学对现实的和个人的“生命”，能有什么积极的作用吗？这样我们就又回到了科学作为“职业”这个问题上来了。首先，当然有一些技术知识，利用这些知识的计算，可以对生活—-包括外在事物和人的行为—-进行控制。但是诸位会说，这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次，总还有些菜贩子做不到的事情，如思维方法，以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说，不错，这不是蔬菜，但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧，今天让我们就这样看待它。幸运的是，科学的贡献还不限于此，因为我们所处的位置，使我们还可以帮助各位达到第三个目标：头脑的清明。当然的预设是，我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话，我们可使大家明白，在实践方面，一个人基于对价值问题的考虑，可以采取这样或那样的立场。为简单起，可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场，那么根据科学的经验，他要想在实践中贯彻自己的信念，必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身，或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况，你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否“证明”手段合理？教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份，不想变成煽动家，他只能到此止步。当然，他还可以进一步告诉你，如果你需要如此这般的目标，你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题，他们在无数的具体情况下，必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是，就他而言，他只倾向于一件事情：目标。但十分显然，对于我们来说，只要我们所处理的是些“终极”问题，情况便不是如此。至此，我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献，同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位，从如此这般的一个世界观方面的终极立场，可以前后一致地（因此也是保持忠诚地）推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义，可以从这样一个立场或若干个立场推导，但我们可以说，它不能从其他不同的立场推导。形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说，这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学，以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论，都试图达到这一境界。因此，只要我们对事情有正确的了解（这是必要的前提），我们就可以迫使，或至少协助一个人，对自己行为的终极意义做出说明。在我看来，这不是微不足道的事情，即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功，我甚至愿意说，他就是在服务于“道德的”力量，因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念，他越是本着良知，避免向他的听众灌输或推荐自己的立场，他的这项成就会越大。

当然，我这里所提出的设想，得自这样一个事实：从生命本身的性质来理解，它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，因此它们之间的争斗，也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下，科学是否成为人们的一项“职业”，科学本身是否是一项有其客观价值的职业，再次成为一种价值判断，对此一问题，在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答，是授课的一个先决条件。从个人角度说，我通过自己的工作，对此有肯定的回答。我所以这样做，是因为在今日的年轻人中间有一种观点，他们将理智活动憎为头号恶魔，或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言：“你别忘了，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老”[23]，正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄，而是说，如果你想驱除这个魔鬼，你就不能像今天人们所常做的那样，从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩，以便发现它的长处和弱点。

今天，作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问：

“对于‘我们该做什么，我们应如何料理自己的生命’这个问题，如果不由科学来回答，那该由谁来回答？”或者用今晚的话说，“在这些好战的诸神中间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全同的神？”对于这样的问题，你只能说，让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人，或对他的先知先觉已失去信任，那么各位纵使拥有成千上万名教授，装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知，试图在课堂上取代这位先知的角色，你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的，不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解，这个事实就是，这一代人中间如此之多的人所期盼的先知，根本就不存在。我相信，对于一个有真正宗教“感受力”的人，如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货，向他和其他人掩饰一个基本的事实，即他注定要生活在一个既没有神，也没有先知的时代，这对他绝无好处。我以为，他出于宗教呼唤的真诚，必定会拒绝这样的掩饰。

现在，各位可能不禁要问：“那么如何对待‘神学’的存在，以及它声称是一门‘科学’这一事实呢？”让我直截了当地回答。“神学”和“教义”肯定不是普遍适用的，也不是基督教所独有的。回顾历史，它们以十分发达的形式，存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中，存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中，当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言，它们的发展当然大有差别。西方的基督教，譬如相对于犹太神学而言，不但更为系统地营造自己的神学，或至少是朝着这个方向努力，并且神学的发展在这里有着最重大的意义，这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的，所有的西方神学都可追溯到古希腊，正如（显而易见地）所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学，都是对神圣之物做出理智上的合理化，绝对没有预设的科学是不存在的。然而，神学又为它的工作附加了几个特殊的预设，以此作为自己存在的理由。因此，每一种神学，例如也包括印度神学，都预设世界必然有某种意义，问题就在于如何解释这意义，以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论，它以这样的预设为起点：“‘科学的’真理是存在的，且是有效”，然后问：“为了使它（从意义角度）可能，要有什么样的理智假设？”这同样适用于现代的美学家（既可以是明示，如像卢卡奇那样，也可以是默认），他们作为起点的假设是：“艺术品存在”，然后问：“这是如何（从意义角度）可能的？”然而，神学家通常并不满足于这样的假设（从本质上说，这种假设属于宗教哲学）。他们一般要从更进一步的假设起步，相信某些神启就是事实，因为这被视为事实的神启，关系到拯救，从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定，某些状态和行为具有神圣的性质，也就是说，它们构成一种有宗教意义的生命方式，或至少是其构成因素。这时各位又会问：这些只能简单接受的假设，如何能在一种宇宙观内得到解释呢？对于神学来说，这些假设超越了“科学”的界限，它们不是通常理解的那种“知识”，而是一种“拥有”（haben），无论是谁，如果他不“拥有”信仰或另一些神圣状态，他不能拿神学来代替，更遑论其他科学了。相反，在所有的“实证”神学中，信徒都达到了这样一种境界，它印证着奥古斯丁[25]之言：credononquod,sedquiaabsurdumest.（吾之信彼，非因其悖理，因其绝对悖理也。）有能力达到这种宗教大师牺牲理智的，是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点：尽管有神学，或毋宁说正是由于神学（它揭示了上述事实），使“科学”价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服？

照理说，只有门徒才将“理智的牺牲”献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面（这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言）。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是，有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体，他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系，这样的做法或绝对不是欺诈，而是十分严肃和真诚的，尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为，都同这样一种认识有关：它为一个处在个人之上的领域，贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实，我仍怀疑这样的宗教解释，会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题？

我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图“发明”一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的灵魂怪物，惟其后果更糟。学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。对于那些无法像一个真正的人那样，接受这一时代命运的人，我们应当告诉他，他最好还是静静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中，他无需按照惯例，公开承认自己曾经叛教，只要平和而简单地进去即可。教堂是不会难为他的。他如果想这样做，他就必须以某种方式做出“理智的牺牲”—-这是无可避免的事情。如果他能真正做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为从道德上讲，这种为了无条件的宗教献身而做的理智“牺牲”，同有意躲避理智上的正直诚实，是十分不同的；后面这种情况，是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场，便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时，才会出现的。在我看来，这样的宗教献身，同那些学院里的先知相比，更值得尊重，因为后者没有明白表示，在课堂里，唯有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。然而诚实也迫使他们指出，对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守望人那首美丽的歌所唱完全相同？

“有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。”[26]

听这话的那群人，询问和等待了已有两千年以上，我们晓得他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。

[1]韦伯这篇演讲题为“wissenschaftalsberuf”，这个题目所包含的两个十分普通的德文词，无论对于讲汉语者还是讲英语者，都会带来一些理解上的麻烦。“wissenschaft”一词一般译为“科学”。由于它是从“wissen”（有“知道、懂得、理解”等义）而来，所以凡是以追求“系统知识”为目的的认知活动，都可被德国人称为“某某科学”。由此造成的一个问题是，有些学术领域，在英语世界里冠之以“科学”（science,它的来源是拉丁语“scientia”，原义为“分割”、“辨别”、“区分”）是要很慎重的，在德语中却显得十分自然，在传统的“人文学科”（英语中的humanities应是指“人文学科”，而不该译成“人文科学”，因这个词的含义之一，恰恰就是为了与现代“科学”相区别）中，德语便有“艺术科学”（kunstwissenschaft）、“文化科学”（kulturwissenschaft）的说法，换成中文，在我们听起来便很不习惯（如一定要这样说亦非不可，但这里我们需要对“科学”有更复杂的定义）。由此可见，德文的“科学”，含义要比英语或我们所说的“科学”更为宽泛，它几乎可将所有“学术”活动都包括在内，倒是很类似于我们中国人所说的“学问”。从这个词在韦伯演说中使用的情况看，他在大多数情况下是取其“自然科学”的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章，其中的用法基本上也是如此。鉴于此，以下译文中对这个词的处理，采取了两种办法：当韦伯是在谈近代自然科学意义上的科学，将它译为“科学”，如果他是在说一般的学术活动或古代的知识，便将它译作“学术”？
比较起来，“beruf”比“wissenschaft”还要麻烦一些。在现代德语中，这个词的含义，除了我们所说的“职业”，还有一层不十分常用的更崇高的含义，即“天职”。“beruf”的这两层含义，交替出现在韦伯的这两篇演讲中。对于“职业”一义，我们不需要多做解释。至于它的第二层含义，韦伯在着名的《新教伦理和资本主义精神》（三联书店，1987）一书中，曾对马丁？路德的“天职”观做过深入的分析。他认为，路德将天主教放弃世俗生活，视为一种逃避责任的自私行为，从而为教徒对现世生活的经营罩上了一层宗教色彩，每个人的“职业”也成了上帝安排的事业，为获得“救赎”所必须。（详见该书第三章：“路德的‘职业’概念”，尤其见韦伯为这一章所写的二十多条词源学性质的注释。）“beruf”一词的这两层含义，给翻译这篇演讲带来不少问题。韦伯在下面谈论“学术职业的外部环境”时，基本上是取第一层含义，即一般我们所说的“职业”，而在涉及到“科学的献身精神”和“终极价值关怀”时，“beruf”的两层含义往往同时出现。我在题目止以“以……为‘业\\\'”来处理这个词，或许淡化了这种词义上的差别，好处则是中文这个“业”字也有一层宗教含义，它同佛家所说的“业报”联系着，因此将现世与来世之间搭上一层“因果”关系。在正文中，我基本上将这个词译为“业”或“职业”，个别地方译为“天职”。
[2]“政治经济学家”的原文是volkswirtschaftler—-“国民经济学家”，考虑到这个词在我国已不甚流行，据英译本，将它译成“政治经济学家”。
[3]赫尔姆霍兹（hermannvonhelmholtz，1821-1894），19世纪德国最优秀的科学家之一，在生理学、光学、数学和气象学方面均有突出。兰克（leopoldvonrank，1795-1886），德国最重要的历史学家之一，以注重民族文化特点的史学观闻名于世。
[4]这个“科学机构”指法兰西学院，由路易十四时期的黎世留创立于1634年。该院自成立至今，始终保持10名终身职的院士，死一补一，永不减少，故有“不朽院士”（immortals）之称。
[5]语出但丁《神曲》第三章，原文是“进入这里（指地狱）的人，放弃一切希望”。
[6]梅耶（robertmayer）于1840年作为随船医生赴爪洼岛，途中他发现，船员在热带流出的血颜色不同于寒带，由此提出“能量不减”定律，后由赫尔姆霍斯以数学方法做了更严密的表述。
[7]维尔斯特拉斯（karltheodorw.weierstrass，1816-1897），德国数学家，现代函数理论的创立者之一。
[8]韦伯这里对“体验”的嘲讽，并不仅仅是针对他面前的年轻人而言。见我为本书所写的译序。
[9]关于政治领袖的人格魅力问题，可参考韦伯在《以政治为业》中的解释。
[10]霍屯督人（hottentot）系西南非洲的一个种族。
[11]韦伯这个着名的说法—-“为世界除魅”（entzauberungderwelt），据frommaxweber的编者h.h.gerth和c.wrightmills说，是引自诗人席勒，但他们没有指明具体出处。
[12]语见《旧约全书？创世记》22章8节、25章17节等。亚伯拉罕是以色列民族的始祖，据传说他活了175岁。
[13]“自然”（natur）一词又有“本性”义，在这里应做双关解。
[14]斯瓦姆默丹（janswammerdam，1637-1680），荷兰博物学家，用显微镜进行生物学观察的先驱，所着《昆虫通史》和《大自然的圣经》对后世有重大影响。
[15]虔敬派（pietismus）系17世纪在德国新教内部兴起的宗教思潮，注重个人信仰和内心敬修，反对宗教的制度化和理论化，在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。
[16]“上帝隐而不彰”及以下两句均为《圣经》中的话，见《新约？以赛亚书》45章15节和55章8节。
[17]关于“煽动家”，可参阅《以政治为业》的有关内容。
[18]共济会（freemasonry）原为英国的石匠和教堂建筑工匠的行会组织经，后逐渐演变为一种秘密会社，18世纪随着英国的扩张向海外传播，逐渐成为世界最大的秘密团体，成员主要由持自由思想和反教权的天主教徒和新教徒组成。
[19]詹姆斯·穆勒（jamesmill，1773-1836）英国政治家和哲学家，功利主义思想的代表人物。
[20]波德莱尔（charlesbaudelaire，1821-1867）法国着名诗人，现代主义诗学的杰出先驱，所着诗集《恶之花》（1857）最为知名。
[21]指“摩西十诫”。据《旧约？出埃及记》，犹太人领袖摩西率希伯来人抵西奈山，宣讲由上帝亲自授予的戒律，包括“不杀人，不奸淫，不做伪证，不贪恋别人的妻子和财物”等十条，为基督教的基本道德准则。
[22]由于尼采、诗人格奥尔格等人影响，“领袖”一词是当时德国青年中十分流行的口头语。与自由德意志青年运动（韦伯的这篇演说便是受此组织之邀）有联系的eugendiederrichs、ferdinandavenaius和rudolfsteiner等人的文化圈如雨后春笋般出现，这些小团体都信奉权威主义，坚持信徒服从领袖的必要，同时也主张以神秘体验和关系作为新型人类群体结合的介质。韦伯在演说中的许多话，都是针对这些人的立场而言。
[23]语出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[24]《奥义书》（upanisad）系阐述印度婆罗门教义最重要的文献，约成书于公元前7至5世纪。韦伯为撰写gesammlteaufsatzezurreligionssoziologie（《宗教社会学论集》，三卷本，韦伯逝世后于1920-1921年出版，其中第一卷即着名的《新教伦理和资本主义精神》和《儒教与道教》两书。）的第二卷“印度教与佛教”，对此书做过细致研究。
[25]奥古斯丁（saintaugustineofhippo，354-430），早期基督教会最伟大的思想家，所着《忏悔录》记述通过沉思接近上帝的过程。
[26]见《新约全书？以赛亚书》21章第11和12节。

以《以政治为志业》是马克斯·韦伯1919年所做的演讲。

以政治为业

我应诸位之邀所做的这篇演说，在某些方面注定会让你们感到失望。各位理所当然地期待我就一些当前的现实问题表明立场。但只有到最后，当提到政治活动在整个生命过程中的意义这个问题时，我才会做一些纯形式的表态。人们对于自己的政治活动应当采取什么立场、赋予它什么内容这些问题，都不在今天这次演说的讨论之列。因为这些问题，同政治作为职业的含义，以及它能有什么含义这个一般性问题，并没有什么联系。现在让我们言归正传。

第三节

1.政治的定义

我们如何理解政治呢？这是个极为宽泛的概念，一切自主的领导行为，都可纳入其中。人们谈论银行的通货政策，中央银行的贴现政策，工会的罢工政策，也谈论大城市和城镇的教育政策、某个志愿团体主持人的政策，甚至谈论一个精打细算的妻子试图支配其丈夫的政策。我们今晚的思考，当然不是建立在一个这样宽泛的概念上。我们打算只从一个政治团体—也就是今天的国家—的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。

但是，从社会学的观点看，什么是“政治”团体？什么是“国家”？按社会学的理解，国家是不能根据其目标来定义的。几乎没有什么任务。不被某些政治团体列为自己的工作，但是，也没有什么任务，能够说完全专属于以政治为目标组织起来的团体，在今天，这种团体是国家，历史地看，则是作为近代国家先驱的那些团体。从根本上说，站在社会学的角度给近代国家下定义，只能根据它—就像任何其他政治团体一样—所特有的手段，即暴力的使用。

托洛茨基在布列斯特一立陶夫斯克说：“一切国家皆以暴力为基础。”这当然是正确的。如果没有哪个社会制度理解暴力的用途，“国家”这个概念便也消失了，这时就会出现所谓的“无政府”—就这个词的特定含义说—状态。当然，暴力肯定不是国家的常规手段或唯一手段，谁也没有这样说;然而暴力却是国家特有的手段。今天，国家和暴力之间有着特别密切的关系。在过去，各式各样的制度—从氏族社会起—都知道，暴力的使用是十分正常的。但今天我们却必须说，国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，“疆域”乃是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源。因此对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。

这同一般的说法基本相符。当某个问题被称为“政治”问题，某位内阁部长或官员被称为“政治”官员，或有个决定被称为“政治”决定时，其中便总有这样一层含义：在回答那个问题、做出那个决定，以及确定那个官员的活动范围方面，权力的分配、维持或转移中的各种利益起着决定性的作用。那些积极从事政治以追求权力的人，他们或者是为了以此作为达到某些理想或自私目标的手段，或者仅仅是“为权力而追求权力”，即享受权力带来的名望感。

就像历史上以往的制度一样，国家是一种人支配人的关系，而这种关系是由正当的(或被视为正当的)暴力手段来支持的。要让国家存在，被支配者就必须服从权力宣称它所具有的权威。人们什么时候服从，为什么服从？这种支配权有什么内在的理据和外在的手段？

2.支配权的类型

从原则上说，内在的理据—即基本的正当支配类型—有三。

首先，是“永恒的昨日”的权威，即通过源头渺不可及的古人的承认和人们的习于遵从，而被神圣化了的习俗的权威。昔日的家族长制和世袭君主所实行的，就是这种“传统的”支配。

还有一种不同寻常的个人神宠—我称之为“超凡魅力”—chrisma型的权威，它来自极端的个人献身精神，个人对救赎、对英雄业绩的信念，或其他一些个人领袖的素质。这种“超凡魅力型”的支配，由先知们实行，在政治领域，则是由推举产生的战争头领、靠民众直接认可而当政的统治者、伟大的群众煽动家或政党领袖所实行。

最后，是依靠“法制”，依靠对法律条款之有效性和客观性“功能”的信任而实行的支配;这些法律。则是以理性方式建立的规则为基础的。在这种情况下，凡是合乎法规的职责履行，都可望得到服从。实行这种支配的，是近代的“国家官吏”，以及所有那些在这方面同他类似的权力拥有者。

不难理解，在现实中，服从是由极强烈的惧怕或希望决定的—惧怕魔法的力量或掌权者的报复，希望得到这个世界或来世的奖赏。除此之外，服从还取决于十分不同的原因。这一点我们马上就会谈到。然而，在为服从的“正当性”寻求答案时，我们遇到的就是这三种“纯粹”类型：“传统的”、“超凡魅力的”和“法制的”。

这些正当性概念和它们的内在理据，对于支配的结构有着十分重要的意义;在现实中，当然很难找到这些正当性的纯粹类型。不过今天我们无法讨论纯粹类型极其繁杂的变种、转型和组合形式，这属于“一般国家学说”的话题。这里我们最为感兴趣的，是这些类型中的第二种：人们因服从纯属“领袖”个人的“超凡魅力”，而产生的效忠，由此形成的支配。因为天职这个概念的最高表现，正是根植于这个支配类型之中。

对先知、战争首领、公民大会或议会中所有伟大的煽动家身上超凡魅力秉赋的效忠，意味着领袖本人被认为是一位内心“受天职召唤”的领袖。人们服从他，不是因为传统或条律，而是因为对他怀有信仰.这位领袖如果不单纯是个狭隘虚荣、昙花一现的暴发户，他便是为他的事业而活着，“为他的工作不懈奋斗”。他的门徒、追随者、他个人的朋党所表现出的效忠，针对的是他本人，是他这个人所具有的素质。

超凡魅力型领袖在任何地方和任何历史时期都曾出现。以往，这种索质最重要地表现在两类人物身上，一类是巫师和先知，一类是战争头领、帮派首脑和雇佣兵队长。我们更感兴趣的，是从城邦的土壤中成长起来的自由“煽动家”这种类型的政洽领袖。就像城邦一样，这种煽动家是西方，尤其是地中海文化所特有的。此外，像议会党团领袖这种形式的政治领袖，滋生于宪政国家的土壤，而这种国家，也是西方的特产。

当然，这些“受天职召唤”的政治家—从“天职”一词最真切的含义说—在任何地方都不是政治权力斗争中唯一决定性的人物。他们所能调动的辅助手段也具有很大的决定性意义。政治上居于支配地位的权力，如何来维持其支配呢？这个问题适用于一切类型的支配，因此也适用于所有形态的政治支配，无论它是传统的、法制的或是超凡魅力的。

对支配的经营要有持续的行政管理，这要求人的行为服从那些声称拥有正当权力的主人。另一方面，支配的经营需要通过这种服从，控制一些在既定情况下行使暴力不可缺少的物质资源。因此，支配的经营需要控制一批幕僚和物质的行政工具。

这批行政幕僚，外在地看代表着政治支配的组织。当然，就像任何组织一样，这个组织通过服从，而不仅仅是我们刚才说的正当性，同权力的拥有者联系在一起。此外还有两种借助于个人利益的手段：物质奖赏和社会荣誉。封臣的采邑、世袭制下僚属的傣禄、近代国家官员的薪金、骑士的荣誉、身份特权以及官员的荣誉等等，构成了他们各自的酬劳。担心失去这些酬劳，是僚属与掌权者结为一体的最后的和决定性的基础。在战争中，追随者有荣誉和战利品可得，煽动家的追随者则可“分赃”，即通过垄断官职，对被支配者进行盘剥，以及只有政治才能带来的好处和虚荣心的满足。这些报酬也都是来自一个超凡魅力领袖实行的支配。

正像经济组织一样，利用暴力来维持支配，需要某些物质手段。一切国家都可以这样进行分类：看它原则上是依靠那些个人拥有行政工具的僚属，还是依靠那些同行政工具“分离”的僚属。这种区分，同我们今天说资本主义企业中同物质生产资料“分离”的领薪雇员和无产阶级，有着同样的含义。对于僚属、官员或手下无论什么人的服从，掌权者要做到可以信赖。行政手段可以是钱财、建筑物、战争物资、车辆、马匹或其他什么东西.这里的问题是，掌权者是否亲自领导和组织行政工作，只将执行权委派给他的个人侍从、受雇官员或个人宠臣和亲信，他们都不是行政工具的所有者，也就是说，他们本人无权使用物质的行政工具，而是要受主人的指挥。行政工具所有权的有无这种区别，存在于以往的一切行政组织之中。

有些政治团体，它的物质的行政工具，全部或部分由独立的行政僚属自主控制，可以称这些团体为“身份制的”团体。例如，封建团体中的封臣，自己掏腰包支付他封地内的行政和司法费用。他提供自己的装备和给养用于战争，他下一级的封臣也是如此。当然，这对领主的权力地位是有影响的，他所能依靠的，只是一种个人信任的关系，和这样一个事实：他拥有采邑，拥有社会荣誉方面的正当性，其来源则是上面的主人。

但是，从最早的政治形态以降，我们随处都可以看到领主亲自领导行政的情形。他让那些奴隶、家臣、随从、“得宠者”，以及他拿自己库房的钱财供养的受俸牧师，对他产生人身依附，以求把行政权掌握在自己手中。他力求用他自己的钱袋，用他家庭财产的岁入，支付各种费用;他努力建立起一支依附于他个人的军队，因为军队的装备和给养来自他的粮库、钱库和武库。在“身份制”团体中，领主在独立的“贵族阶层”的协助下进行统治，因此他要同他们分享他的支配权;亲自实施行政管理的领主，或是靠他的家族成员支持，或是靠平民的支持。这是些没有自身社会荣誉的无财产阶层，他们在物质上完全同他拴在一起，自己没有任何足以抗衡的力量。所有形式的家族长制和世袭制的支配，苏丹的独裁制以及官僚制国家，都属于这后一种类型。官僚制的国家制度尤其重要，其最理性化的发展，正是近代国家的特征。

3.近代国家和职业政治家的出现

近代国家的发展，无论在何处，都是由君主发动的。对于他周围那些自主的、“私人”拥有执行权的人，那些有权拥有自己的行政、战争和金融工具，拥有一切可用作政治资本的人，为剥夺这些人铺平道路的，便是君主。这整个过程，同资本主义企业通过逐渐剥夺独立生产者而得到发展如出一辙。近代国家最后控制了进行政治组织的所有工具，实际上将它们全部集中在一个首脑的统治之下。没有哪一个官员，对于他所支出的钱，或他管理的房屋、仓库、工具和武器，拥有所有权。在当时的“国家”中，行政僚属(包括行政官员和工作人员)同行政组织的物质工具的“分离”—这是国家这一概念的基本要素—终告完成。最具近代精神的发展便由此开始，我们亲眼看到，那些曾剥夺政治工具，因而也剥夺政治权力的人，也面对着被剥夺的企图。

至少从领袖已取得了合法的权威地位这个角度说，这场革命大有收获：这些领袖通过篡夺或选举，已经取得了对行政班子和物质资源机构的控制权。无论他们是否有权这样做，他们从被统治者那里推论出自己的正当性。在这个至少是表面上成功的基础上，他们是不是可以正确地抱着希望，在资本主义企业内实行剥夺，这是另外一个问题。资本主义企业的管理，虽然同行政机构的管理有着深刻的相似性，两者所遵行的规律毕竟十分不同。

今天，我们不在这个问题上表明立场。我只为我们的思考做一些纯概念的的说明：近代国家是组织支配权的强制牲团体，它已经成功地做到了在一定疆域之内，将作为支配手段的暴力的正当使用权加以垄断。为了这一目的，国家将组织的物质工具集中到其领导人的手中，并且对以往有权支配这些工具的所有自主的身份制官员，实行了剥夺。如今，国家占据了他们的位置，处在最顶端。

这一政治剥夺过程取得的成功各有不同，但它出现在世界上的所有国家之中，由此出现了另一种意义上的“职业政治家”，他们首先是出现在君主的臣僚之中。他们是这样一群人，同超凡魅力型的领袖不同，他们不打算自己成为主子，而是只想成为政治主子的臣僚。在剥夺的斗争中，他们站在君主一边为他所用，通过替君主料理政事，他们一方面挣得生活所需，另一方面也获得了理想的生活内容。我们又一次发现，只有在西方，才有这种也为君主之外的权力服务的职业政客。在过去，他们一直是君主最重要的权力工具和政治剥夺的工具。

在详细说明“职业政治家”之前，先让我们澄清一下他们从各方面呈现出的存在状态。同经济中的追求一样，政治即可以是一个人的副业，也可以是他的职业。人们可以作为“临时的”政治家参与政治，谋求对政治机构内部或它们之间的权力分配发挥影响。当我们投下我们的选票，或完成一次类似的意见表达，如在“政治”集会上鼓掌或抗议，或发表“政治”演说等等，这时我们都属于“临时”政治家。许多人同政治的全部关系仅限于此。所有那些党务工作者和志愿政治团体的领导，都将政治作为副业来从事，他们通常只在需要时才积极从政，对于他们来说，不管从物质上还是理想上，政治皆不是处在第一位的“他们的生命”。国家的咨询机构和类似的协商机构只在召集时才发挥作用，它们的成员也属于这种情况。属于同样情况的，还有我们国会议员中的一大部分人，他们只在开会期间才积极从政。过去，这个阶层在身份团体中最为常见。所谓“身份集团”，是指有权拥有个人的军事手段的人，重要行政工具的拥有者，或个人特权的拥有者。他们中的大部分人，远远不是完全投身于政治服务，也不将它作为优先从事的工作，甚至只能说是偶尔为之。他们不过是利用自己的特权，谋求获得租金甚或利润上的好处。只有当他们这个平等阶层的上级领主特别要求他们时，他们才会积极参与政治团体的活动。有些辅助势力被君主所借助，用来建立一个唯命是从的政治组织，这时他们的情况也没有什么不同。宫廷外参事、在更早期的“库里亚”中开会的顾问，以及君主的其他一些议事机构，他们中相当一部分都属于这种性质的人。但是，这些把从政作为副业的临时性辅助性势力，自然不能令君主满足。他必然会尽力网罗一批助手，完全彻底地服务于他，于是便这项工作变成了他们的主业。逐渐出现的这种王朝政治组织的结构，甚至这种文化的整个形成方式，在很大程度上取决于君主录为己用的人来自何处。

有些政治团体，它们的成员组成一个(所谓的)“自由”共同体，完全排除了君主的权力，或远离了君主权力的限制，专职政治家对于这样的团体也是必要的。它们是“自由”的，意思不是说它们摆脱了暴力的支配，而是说因传统而成为正当(大多数是靠宗教而神圣化)，因而是一切权威唯一来源的君主权力已经消失。这种共同体的历史家园也存在于西方。它们的温床是作为政治组织的城市，这种城市里的政治形态，最早出现于地中海文化区。那么在所有这些情况下，以政治为主业的政治家是什么样子呢？

4.以政治为业的方式

以政治为业有两种方式。一是“为”政治而生存，一是“靠”政治生存。这种对照并不意味着它们是相互排斥的。人们通常是两者兼而为之，至少他有这样的想法，在实践中他也肯定会两者兼而为之。“为”政治而生存的人，从内心里将政治作为他的生命。他或者是因拥有他所行使的权力而得到享受，或者是因为他意识到服务于一项“事业”而使生命具有意义，从而滋生出一种内心的平衡和自我感觉。从这种内心的意义上，所有为事业而生存的忠诚之士，也依靠这一事业而生存。因此这里的区别所涉及的是事物十分基本的层面，即经济的层面。力求将政治作为固定收入来源者，是将政治作为职业，“靠”它吃饭，没有如此打算的人，则是“为”政治而活着。在私有财产制度的支配下，一个人要想从这种经济的角度看有能力“为”政治而活着，就必须存在一些琐细无足道的(如果各位愿意这样说的话)先决条件。在通常情况下，政治家不必在经济上依赖政治给他带来的收入。简单地说，这意味着政治家必须很富有，或者，他在生活中必须具有某种提供足够收人的个人地位。

至少在正常情况下，事情就是如此。战争首领的追随者，对正常的经济状况几乎毫不在意，其情形一如追随革命英雄的街头群众。这两种人的生计所系，都是战利品、掳夺物、没收品、捐献，或者依靠本质上同这些东西一样的行为：强行派发一些毫无价值的债券但这些现象必定是不正常的。在日常的经济生活中，唯有一定数量的财富，才能使人达到经济独立的目的。不过单凭这一点还不够，职业政治家还必须有经济上的“闲暇”，这即是说，他的收入不必依靠他本人持续不断地将精力和头脑完全用于、或至少主要用于经济收益的经营上。从这个意义上说，只有食利者才是完全具备“闲暇”条件的人。他因此是个完全的不劳而获者。他可以是往昔的领主，或今日收地租的大地主或贵族。在古代和中世纪，他们向奴隶或农奴收租，在近代，他们从股份、债券或类似来源获得红利—这些人就是食利者。

从这个意义上说，无论是工人或—必须充分注意到这一点—企业家，特别是近代的大企业家，都不是经济上有闲暇的人。企业家显然被他的企业拴住，因此他不能有闲暇。考虑到农业的季节性特点，工业企业家同农业中的企业家相比，情况尤其如此。大体上说.企业家想找个什么人在企业中代表他，即便是暂时性的，也十分难以做到。他的闲暇机会，就像医生一样渺茫;他越是杰出和忙碌，他就越是不能得到闲暇。纯粹是出于组织方面的原因，律师想做到可干可不干就容易一些，因此律师在担当职业政治家的角色方面，占有不成比例甚至往往是主导性的地位。我们不想再继续这样的分类了，还是让我们对其中的若干门类做一澄清。

领导国家和政党的人，如果他们(从经济的角度讲)并不靠政治维生，而是全身心地为政治而生存，那就必然意味着，这个政治领导阶层是在“财阀统治”的原则下组成的。这当然不是说，这种财阀领导集团的存在，同时表示政治上处在支配地位的阶层不会试图“靠’，政治吃饭，因此这个居支配地位的阶层一般也不会利用政治支配权为自己谋取经济利益。这一点是无须怀疑的。从来没有一个这样的阶层，不曾多多少少“靠”政治活着。这里的意思仅仅是说，职业政治家不必直接为他的政治活动谋取酬劳，而这是没有资产的政治家绝对必须要的。另一方面，我们也不是说，无财产的政治家从事政治，完全是或主要是为了追求私人的经济好处。我们无意说，他不会首先去考虑“工作”。根本不是这么回事，从一切经验来看，富人在其整个生活取向中，总有一个自觉或不自觉的基本立足点，即他对自己生存的经济“安全”的关切。有些阶层，因为没有资产，故同维护既定社会的经济秩序乃其利益所系的阶层毫不相干，我们可以发现，一种轻率而无节制的政治理想主义，即或不说完全，也是主要来自这一阶层。在非常的年代，因此也是革命性年代.情况尤其如此。以非财阀政治的方式吸收有兴趣的从政者，吸收领导层和迫随者，必定要同一个不言自明的先决条件挂钩：经营政治的人可以得到定期而可靠的收人。

政治可以是“名誉职务”，由那些通常所说的“独立的”人，即富人，特别是食利者来从事。或者，政治领导集团也可以向无财产的人开放，这时他们就必须能得到报酬.“依靠”政治吃饭的职业从政者，可以是纯粹的“食禄者”或领薪‘官吏”，这种情况下从政者因为特别的服务而从收费和赏金获得收人—小费和贿赂只是这类收入中不定期的、正式说来非法的一类;或者他得到实物形式或货币薪水形式的固定收人，也可以两者兼而有之。他可以扮演一名“企业家”的角色，像雇佣兵队长、包租人和捐官者，或者像美国的党老大，他将自己的花销视为投资，然后利用自己的影响力获得收益。他也可以有固定的工资，像党报编辑、党的书记、近代的内阁部长或政治官员。在过去，典型的报酬有封建采邑、赠送地产和各种形式的律禄。随着货币经济的发展，君主、获胜的征服者和成功的政党首脑的追随者所获得的报酬，则以赏金和律禄尤为典型。今天，对于忠心耿耿的服务者，党的领袖送给他们各种官职—党内职务、报社、合作社、健康保险机构以及国家的职位等等。一切党派斗争，既是为客观性目标的斗争，也是争夺官职授予权的斗争.

在德国，赞成地方分权和赞成中央集权的人，无论他们是在柏林、慕尼黑、卡尔斯鲁厄还是德累斯顿，他们之间的斗争焦点，都是由哪些势力来控制官职授予权.政党认为，在谋求官职上遭受挫折，要比反对它的客观性目标的行动更为严重。在法国，因政党政治而造成的外省长官易手，一贯被认为是比政府计划的改变更为严重的变化，也总是引起更大的震动，与此相比，后者几乎只是些无聊的繁言。有些政党，特别美国的政党，在因宪法解释引起的昔日冲突消失之后，已经变成了纯粹分封官职的政党，它们授人职务，根据猎取选票的需要修改自己的重要纲领。

近几年来，在西班牙，两大政党按照常规，自上而下操纵“选举”，以此为手段轮流执政，借此为其追随者提供官职。在西班牙各殖民地，在所谓的“选举”和所谓的“革命”中，利害枚关的总是国家这只面包篮子，胜利者要靠它来喂养自己。

在瑞士，各政党在它们之间按比例和平地分配官职，我们的一些“革命性”宪法草案，例如巴登宪法的第一个草案，试图将这种制度扩大到部长级职位。可见，国家和国家的官职，是被视为纯粹的猎取政治职务者提供官职的机构。夭主教中央党对这个草案最为热衷。在巴登，作为党纲的一部分，这个政党主张按比例向党内派系分配官职，因此并不考虑各派系的成就大小。由于官僚化的普及造成官职数量越来越多，也由于这些官职代表着特别可靠的生活保障，使得这一趋向在所有政党中有愈演愈烈之势。对于政党的追随者，政党日益成为达到以此种方式提供官职这一目标的手段。

第四节

5.专业官吏的兴起

和这些状况相反，近代官吏团体已发展成一支高度素质化的专业劳动力，经过长期的预备性训练后各有专长。近代官僚集团出于廉洁正派的考虑，发展出一种高度的身份荣誉意识，若是没有这种意识，可怕的腐败和丑陋的市侩习气，将给这个团体造成致命的威胁。没有这种廉洁正派，甚至国家机构纯粹技术性的功能也会受到威胁.国家机构对于经济的重要性，一直在稳步上升，尤其是随着社会化的扩大，这种重要性还会得到进一步的加强。

在美国，由于总统选举的结果，使得成千上万的官员大换班，甚至波及下层邮差，由此造成由猎取宫职的政客实行业余水平的行政管理，行政人员根本不知道专业的终身文官制为何物，不过这种业余行政方式，长期以来已被“文官改革法案”搞得千孔百疮。行政管理中纯粹技术性的、无法推诱的需要，一直在决定着这一发展。

在欧洲，建立在劳动分工基础上的专业官员，经过五百年的逐渐发展而出现。意大利的城市和领地开其先河，君主国中的先行者，则是诺曼人征服者的国家。但是，迈出的决定性一步，却同君主的理财有关。从马克西米连皇帝的整伤朝政，我们可以了解到，在这个领域，即使面对极端紧迫的压力和土耳其人的统治，官吏要想废黝君主是多么难以成功.财政领域最难以承受那些一知半解的统治者—当时的统治者充其量不过是名骑士。战争技术的发展呼唤着专家和专业化的官吏，司法程序的细密化，也要求有训练有素的法律专家。16世纪时，在较先进的国家，专业官吏在战争、财政和法律这三个领域取得了明确的胜利。就在君主专制主义凌驾于身份等级制度之上的同时，君主大权独揽的统治也逐步让位于专业官吏体制。正是这些官吏协助君主取得了对贵族等级的胜利。

和具备专业训练的官吏崛起的同时，“政治领袖”的发展也告实现，尽管这其中的转变远不是那么易于察觉。当然，在这个世界上，无论什么年代或什么地方，都存在着这种有实际决定权的君主顾问。在东方，为了使苏丹尽可能远离因施政成败而承担的个人责任，设置了“大宰相”这一典型的人物。在西方，马基雅维里时代的查理五世在位时，主要是受威尼斯使节所写的报告影响，外交首先变成了一种自觉培养的技艺。在专业外交官的圈子内，人们怀着极大的热情阅读威尼斯使节的报告。擅长于这门技艺的人，主要是那些受过人文主义教育者，相互之间以内行知交相待，一如中国战国晚期的那些文人政客。对包括内政在内的整个政策从形式上进行统一指导的必要性，最终因形势所迫而出现，只能以宪政体制的发展为条件。当然，有些个人，如君主的顾问或事实上的领袖，一再出现于既往的历史中。但是，即便在最先进的国家，行政机构的组织最初是循着其他途径演进的。合议制的最高层行政机构已经出现。从理论上说，他们在君主本人的主持下开会，由君主做出决定，事实上这种形式却在逐渐退化，这种合议制导致了意见的对立，以及由此产生的多数票和少数票。除了官吏和最高权力机构外，君主还在身边网罗了一批纯粹的私人亲信—“阁僚”，对国务顾问或无论什么名称的最高国家机构的决议加以考虑之后，通过这些阁僚做出决定。君主日甚一日地落到业余政客的地步，他力求利用合议制和阁僚，从受专业训练的官吏难免会不断增加的工作重负解脱出来。但他仍尽力将最高领导权掌握在自己手中。在专业官吏和一人独裁统治之间的这种潜在斗争，是无处不在的。直到议会和政党领袖的权力野心露面后，这种情况才发生了变化。十分不同的条件导致了极其相似的结果，尽管其中有些可想而知的差别。无论在什么地方，只要王室手里依然握有实权，如德国这个特别突出的例子所示，君主的利益便会同官吏团体的利益结为一体，共同对抗议会及其权力要求。官吏也希望领导的位置，即大臣的职位，由自己人来把持，因此将这些职务立为官职升迁的目标。从君主这一方面看，他的利益所在，是能够根据自己的判断，从各级忠诚的官吏中任命大臣。而这两派势力的共同利益，是希望看到政治领导以团结一致的方式对抗议会，因此也希望看到合议制被一个单一的内阁首脑所取代。进一步说，君主为了以纯粹形式的方式摆脱党争和党派攻击，他需要有个人来掩护他，为他承担恶人，也就是说，回答议会的质询和与政党进行谈判。这些利益向着同一个方向发挥作用：促使一个大臣出现，对官吏团体实行统一的领导。

有些地方，譬如在英国，议会获得了凌驾于君主之上的权力，议会权力的发展甚至更有力地作用于国家机构的统一这个方向。在英国，“内阁”以议会中的唯一首脑作为其“领袖”，在该党控制着多数时，内阁便成了一个党的委员会。这种政党的权力不为正式的法律承认，但事实上，只有它具备政治上的决定权。官员的合议机构本身并不是实际统治权力的机关—政党才是这样的机关—因此也不可能是真正的统治权之所在。执政党需要一个常设的组织，其成员只由它的实际领导人组成，这些人秘密地讨论各种事务，以便对内维护权力，对外能够从事重大的政治活动。所谓内阁，不过是这样一个组织而已。然而，在同公众的关系，特别是同议会成员的关系方面，政党需要有个对所有决定负责的领袖—内阁首脑。英国的制度已经以国会内阁制形式，为欧洲大陆所采纳。只有在美国和受美国影响的民主制中，才建立了相对于这种制度而言十分异样的制度。美国的制度，是将获胜政党中那位直接民选的领袖，放在官僚机构首脑的位置上，而这些官员全是由他任命，只有在预算和立法问题上，他才受制于“国会”的同意。

政治发展成为一种“经营”,要求在由近代政党发展出来的斗争方式方面，做到训练有素。政治的这一发展，决定了公共官员分为两类，这两类人虽然没有严格的界限，他们的区别却是十分明确的。这两类人的一方是行政官吏，一方是“政治”官吏。“政治”官吏，按这个词的真正含义，经常可以根据一个事实，从其外表上辨认出来：他们任何时候都可以被随意调动，他们可以被撒职，或至少被“暂时停职”。他们就像法国的外省长官或其他国家类似的官吏一样，同承担司法职能的官员的“独立性”形成鲜明对比，在英国，一旦议会多数发生变化，并使内阁也随之发生变化，有些按照固定的惯例退职的官员，他们也属于这个范畴。通常在他们中间还有一些人，其职责包括一般的“内政”管理。这些政治成分承担的主要任务，是在国内维持“法律和秩序”，因此也是维持现有权力关系的任务。在普鲁士，根据普特卡默的告示，这些官吏要想不受遗责，有义务“代表政府的政策”。他们也像法国的外省长官一样，被用作影响选举的官方工具。说到担任官职要求受过大学教育、专门的考试和专门的预备期，德国制度中的大多数“政治”官吏同其他国家相比，具备同等的资格。在德国，只有政治机构中的首脑，即大臣们，才不具备这种近代文官的专业特征。甚至在旧体制下，一个并未进过高等教育学府的人，也可出任普鲁士的教育大臣，而你若是想成为一名参事官，从原则上说，却必须以通过指定的考试作为基础。专家、训练有素的司长和参事官同他们各自的上司，例如同普督士教育部的阿尔多夫相比，对于各分支机构中真正的技术性问题，当然有着无比丰富的知识。结果，在所有日常事务提出的要求方面，各分支机构的领导要比部长们更有权力，这种情况并非没有一点道理。部长不过是那些政治权力大人物们的代表，他必须代表这些有权有势的政治团伙，他必须接受他手下的专业官员提出的措施，或是从政治方面对他们下达指导性命令。

在私有制经济的企业中，悄况也十分类似。真正的“主宰者”—聚集一堂的股东们，对生意经营所能发生的影响，就像受专业官员统治的“人民”一样微乎其徽。决定企业政策的人，也就是受银行控制的董事会，只下达指导性命令和选择经理人员，他们本身在技术上没有能力去领导企业。可见，革命国家目前的结构从原则上说并没有表现出什么新鲜东西。它将凌驾于行政部门之上的权力，交到不折不扣的业余人士手里，他们利用对机关的控制权，只想把专业官员当做执行的头脑和手来使用。目前这种制度的困难还不在这里。不过我们所关心的，并不是这些困难，而是想搞明白，那些职业政治家，包括政治“领袖”和他们的追随者，有什么典型的特征。他们的性质已经发生了变化，今天，在不同的情况下，他们之间也大不相同。

我们已经知道，以往“职业政治家”是在君主同贵族等级的斗争中发展起来的，他们为君主效力。我们来简略地谈谈这些职业政治家的主要类型。

6.职业政治家的来源

面对贵族等级，君主要从这个等级之外寻觅政治上可资利用的阶层。在这些阶层中，首先可以举出僧侣阶层。除了中世纪的基督教地区之外，这个阶层还存在于西印度、东印度、信奉佛教的中国和日本、信奉喇嘛教的蒙古。僧侣在技术上可资利用，是因为他们能识文断字;婆罗门、佛门僧人和喇嘛被引人宫廷，主教和教士被聘为施政顾问，这种情况的出现，是着眼于获得一支能读会写的行政力量，皇帝、君主和可汗们可以将他们用于同贵族集团的斗争。同反抗领主的封臣不同，僧侣，尤其是恪守独身的僧侣，他们处在正常的政治和经济利益的运行之外，不会出于私利或子孙的利益，被权力斗争所诱惑，僧侣由其身份所决定，同君主的行政管理工具是“分离”的。受过人文主义教育的文人，构成了第二个这样的阶层。曾经有过一段时间，人们学习用拉丁语进行演讲，用希腊文作诗，目的是要成为君主的政治顾问，最理想的是成为一名谏臣。这是人文主义学派第一次勃兴的时代，是君主奖掖专业“诗学”的时代。在我们看来，这是一个过渡时期，它对我们的教育制度产生了持久的影响，但尚未产生更深一层的政治结果。东亚的情况有所不同。中国的士大夫是—毋宁说从一开始就是—同我们文艺复兴时期的人文主义者类似的人物：他是在远古语言的不朽经典方面训练有素并科考过关的文人。各位读一下李鸿章的日记便会发现，他最引为自豪的，就是自己的诗赋和出色的书法。这个阶层，利用取法乎中国古代而发展出来的一套规矩，决定着整个中国的命运。如果当年的人文主义者哪怕有少许机会得到类似的影响力，我们的命运也许会和中国差不多。

第三个阶层是宫廷贵族。在君主成功地剥夺了贵族作为一个等级的政治权力之后，他便把这些贵族拉进宫廷，让他们担任政治或外交方面的职务。我们的教育制度在17世纪的转变，就部分取决于这样一个事实：作为职业政治家的宫廷贵族，取代人文主义学者，进人了君主臣僚的行列。

第四类为英格兰的制度所特有。在那里出现了一个由小贵族和城市食利者组成的显贵阶层，用术语来说，他们被称为“绅士”。英格兰的绅士所代表的这个阶层，君主最初是要争取他们以对抗那些贵族爵爷。君主赋予这个阶层拥有“自治”的职权，后来他本人又变得日益严重地依赖这些人。这个绅士集团，基于个人的社会权力的利益，不取报酬地接过了地方行政的全部职权，从而一直保持着对这些职权的占有。这个绅士阶层将英国从官僚化中拯救出来，而这种官僚化的命运，欧洲大陆的所有国家皆未能幸免。

第五个阶层，即大学里训练出来的法律学家，为西方，尤其是欧洲大陆所特有，他们对这个大陆的整个政治结构有着决定性的意义，经罗马的官僚制国家改造后的罗马法，对后世所产生的巨大影响，再清楚不过地表现于这样一个事实：无论在何处，以促进理性化国家的发展为方向的政治革新，一概是由受过训练的法律学家所发动。这一现象也出现在英格兰，尽管在那里，法律学家庞大的全国性行会组织妨碍了对罗马法的接受。在世界的任何其他地区。都看不到与这一过程类似的现象。

在印度的弥曼萨学派中，理性的法律思维端倪俱在，伊斯兰教也不乏对古代法律思想的进一步培育，但所有这一切，都未能阻止理性的法律观念被神学的思维方式所淹没。首先是司法诉讼的程序，在印度和伊斯兰教中一直未能达到充分的理性化.仅仅是由于意大利的法律学家借用了古代罗马的法理学，才使得这种理性化得以在欧洲大陆出现。罗马的法理学，是一个从城邦国家上升至主宰世界地位的政治结构的产物—一个性质十分独特的产物。中世纪后期《学说汇编》的法律专家和教规专家，他们的“现代用法\\\”中混杂着一些来自法律学家和基督教思想、后来被世俗化了的自然法学说。意大利的城市执法官、法国王室的法律学家(他们为皇权清除领主的统治建立了形式的手段)、主张主教会议至上论的教规学者和神学家(他们从自然法的角度思考问题)、欧洲大陆君主的宫廷法律学家和学院派法官、荷兰的自然法学教授和反抗王权者、英国王室和议会中的法律学家、法国高等法院里的穿袍贵族,最后还有法国大革命时代的律师，这些人中间都存在着法律理性主义的伟大代表。

缺少这种法律的理性主义，绝对专制国家的兴起就像法国大革命一样，是难以想象的。各位如果浏览一下法国高等法院的谏议册，或16世纪至1789年法国三级会议的陈情书，你随处都可以看到法律学家的这种精神。如果你观察一下法国国民议会成员的职业构成，便可发现，尽管这些成员是按照平等参政权选举产生，其中却只有一位无产者、寥寥几名资产阶级实业家，和一大批各种各样的律师。没有这些人，激励着激进知识分子及其各种方案的特殊精神，便是难以想象的。自从法国大革命以来，近代法律家和近代民主便水乳交融密不可分。从我们今天的含义看，作为一个独立身份阶层的律师。也是唯独在西方才存在。从中世纪开始，在诉讼理性化的影响下，他们从日耳曼形式主义的法律程序中的代辩人发展而来。

自政党兴起之后，律师在西方政治中所起的重要作用并非偶然。通过政党来经营政治，就意味着通过利益集团来经营政治。我们很快就会看到这其中的含义。训练有素的律师，擅长为客户的利益做有效的辩护，在这方面，律师就像敌国宣传所显示出的优势一样，要优于任何“官吏”。他肯定能够利用逻辑上软弱无力的证据，为诉讼案件找到根据，从而打点官司，从这个意义上说，该案件是“证据虚弱的”。只是由于他技巧性地为案子提出了“强有力的证据”，才使他得以获胜。不过，即使一个案子具备逻辑上有力的证据作为支持，也只有律师能够为其作成功的辩护。作为政治家的文官，由于辩护的“虚弱”，使一件各方面都有利的事情变成了“证据虚弱的”事情，这种情况真是屡见不鲜。这就是我们不得不经历的事情。实际上，如今的政治，极大程度上是在公众之中利用言辩和文字来操作的。增强文字的效果，恰好是适合于律师来做的工作，而不是完全适合文官的工作。文官不是煽动家，他的目标也不是变成煽动家。如果他试图变成煽动家，通常他也只能成为十分差劲的煽动家。

真正的官吏，就其适当职责而言，是不能投身于政治的，在评价我们的旧政权时，这一点至关重要。他的适当工作应是从事无党派立场的“行政管理”。这也适用于所谓“政治的”行政官员，至少正式地说，就“国家之理由”—即维系着统治秩序存亡的利益—不容置疑而言，情况应是如此。他应当“无示好恶”地领导他的部门。因此，他应明确地不去做政治家—即领袖及其追随者—总要做和必须做的事，即从事战斗。

采取立场，充满激情—好恶分明—是政治家的本色，尤其是政治领袖的本色。他的行为所服膺的责任原则，同文官的原则截然不同，甚至正好相反。文官的荣誉所在，是他对于上司的命令，就像完全符合他本人的信念那样，能够忠实地加以执行。即使这命令在他看来有误，而在他履行了文官的申辩权后上司依然坚持命令时，他仍应忠实执行。没有这种最高意义上的道德纪律和自我否定，整个机构就会分崩离析。而政治领袖，即处在领导地位的政治家，他的荣誉恰恰在于，他对自己的所作所为，要完全承担起个人责任，他无法、也不可以拒绝或转嫁这一责任。官员要具有高度的道德立场，他的这种素质，决定着他是个贫乏的政治家，尤其从这种说法的政治含义上讲，他是个不负贵任的政治家。从这个意义上说，他们又是道德地位很低的政治家，正如我们不幸在领导位置上一再看到的情况那样。这就是我们所谓的“官僚统治”,即便我们从成败的角度揭露这一体制在政治上不当，也丝毫无损于我们官吏队伍的荣誉。不过还是让我们重新回到政治人物的类型上来吧。

7.新闻工作的地位

自立宪国家出现以后，或更确切地说，从民主制度建立之时起，“煽动家”就一直是西方领袖式政治人物的典型。我们自然不会喜欢这个称呼，但我们不应因此而忘记，第一位被称为煽动家的人，并不是克里昂，而是伯里克利。在古代的民主制度中，官职的人选是由抽签来决定的。伯里克利并无官职，或者说是位居最高司令官这个唯一选举产生的官职，却领导着雅典公民的最高会议。近代的煽动家当然也利用演说，我们只须想想近代的候选人要做多少次演讲，即可知道演说的数量已多到极惊人的程度。不过，印刷文字有着更为持久的效果。如今煽动家最重要的代表人物，是那些政论家和新闻工作者。

不论从什么角度看，有关近代政治新闻机构的社会学都应单列一章。我今天的演说，对于这一领域即使粗加勾勒都是不可能的。不过这其中有若干事情同我们的话题有关，所以必须谈谈.新闻工作者同政治煽动家、同时也和律师(以及艺术家)有着相似的命运：他们缺乏固定的社会归属.至少欧洲大陆的情况是这样，而英国和普鲁士过去的情况有所不同.新闻工作者似乎属于一个践民等级，“社交界”总是根据他们中间品行最差者来评价他们。因此，关于新闻工作者和新闻职业，流传着一些极为怪诞的想法。许多人并不了解，在新闻工作中，一项真正出色的成就所需要的“才干”，同任何学术成就所必须的才能绝对不相上下。我们尤其应考虑到，新闻工作必须按要求随时交稿，我们也得考虑到，新闻工作者必须在显然是完全不同于学者的创作条件下，立刻产生影响。人们几乎从未认识到，同学者相比，新闻记者所承担的责任要大得多。如果按照平均水平，任何一位有荣誉意识的新闻工作者，他的责任感同学者相比，不但毫不逊色，而且较学者有过之而无不及，这已由战时的情况得到证明。人们对新闻记者的评价不高，是由于在这方面，人们对一些不负责任的新闻工作者的表现，以及由此造成的往往十分可怕的后果，总是念念不忘。如果说，一名合格的新闻工作者要比普通人更加谨言慎行，那是谁也不会相信的。但事实正是如此。同其他职业相比，新闻工作这一行包含着一种极强的诱惑力。今天，新闻工作又遇到了一些其他的特殊条件和环境。由于这些因素的作用，使得公众在看待新闻界时，习惯于采取一种鄙夷和可怜的心情交织在一起的态度。今晚，我们无法讨论该如何对待这个问题。我们这里所关心的，只是新闻工作者以政治为业的命运，以及他们取得政治领导地位的机会。到目前为止，只有在社会民主党里，新闻工作者有着比较有利的机会。不过在这个政党的内部，主编的位置主要仍属于党内官员的位置，尚不足以构成领袖地位的基础。

至于在资产阶级政党里，从整体上说，沿着这条路爬上政治权力地位的机会，较上一代人相比情况反而有所恶化。当然，所有重要的政治家都需要新闻界的影响力，因此也需要和新闻界保持联系。但是，即使新闻界里产生了政党领袖，那也绝对属于例外，因此根本无须考虑。存在这种情况，是因为新闻工作者越来越“缺乏闲暇”，新闻工作的劳动强度和时效性日益强化，决定着这种“缺乏宽裕时间”的状况。如果为了生计，每天或者每周都必须写出文章，这不啻是给政治家戴上了脚镣。我就认识一些人，他们虽然具备领袖的气质和才干，却因工作所迫，在追求更高权力的过程中，身体，尤其是精神上遭受了永难愈合的挫伤。在旧政权统治的时代，新闻界同国家和政党中居支配地位的势力保持关系，新闻工作水平受到的伤害莫此为甚。不过这是个需要另做处理的问题。在我们的敌对国家中，情况并不是这样。然而即便在它们那里，以及在所有近代国家中，新闻工作者的政治影响力似乎每况愈下，而资本家式的报业大亨，如诺斯科里弗“爵士”之流，所获得的政治影响力却与日俱增.

但是，到目前为止，我们的资本主义的大型报业，主要控制着一些刊登“分类小广告”的“大众报纸”，故通常都是培养政治冷漠态度的典型。因为对它们来说，独立的政治立场并无任何好处，特别重要的是，若是坚持独立的政策，便不会从位居政治支配地位的势力那里，得到某些商业利益的照顾。在大战期间，曾大规模地利用广告业务对报业施加政治影响，这种作法如今似乎还会继续下去。虽然我们有理由相信，大报可以避开这种压力，但小报的处境就困难得多.新闻工作无论在其他方面具有什么吸引力，有多大程度的影响力，多大的活动范围，特别是负有多少政治责任，无论这一切情况如何，在我们今天所处的环境下，新闻职业的生涯都不是政治领袖步步高升的正常渠道。新闻职业大概已失去这种作用，或者尚未具备这种作用，人们只能等着瞧了。放弃不署名原则是否会使这种情况有所改观，还很难说。有些新闻从业者—不是所有的人—主张放弃死板的不署名做法。从战时德国新闻界专门雇用一些人员和一贯具名发表意见的名流作家来“治理”报纸的做法中，我们所得出的体验却不幸显示，在一些较著名的事件中，并没有像人们所以为的那样，出现了责任心必定有所加强的局面。姑不论党派倾向，有些报纸无异于恶名昭彰的街头传单，它们利用放弃不署名原则，争取扩大销路，而且大有斩获。这些煽情的出版商和新闻从业者得到了财富，但肯定没有赢得荣誉。我这里所说的话，丝毫没有反对促销原则的意思。这当然是个错综复杂的问题，不负责任的煽情也不是普遍现象。不过到目前为止，煽情从来不是通向真正的领袖地位，也不是通向负责任地经营政治的道路。情况会如何进一步发展，尚待观察。但是不论在什么环境下，新闻工作依然是职业政治活动的一条重要途径。它不是对什么人都适宜的途径，至少不适合那些性格懦弱的人，尤其是那些只能靠安定的位置维持内心平衡的人。如果说年轻学者的生涯是一场赌博，他至少还要受制于一些身份方面的固定规矩，使他不至于松懈，而新闻记者的生涯，不管从哪个方面说，都是一场彻底的赌博，他所处的条件，以一种其他情况下十分罕见的方式，考验着他内心的安定自信。职业生涯中经常遇到的艰辛，还不是最糟的事情。一个成功的新闻记者，他所面对的特殊困难，是他内心向他发出的要求。经常以貌似平起平坐的身份，出入于这个世界上权势人物的沙龙，大家往往是出于惧怕而对他奉承有加，但他心里始终明白，他身后的大门一关，主人十有八九会向客人们解释自己同这位“报界下流文人”打交道的原因，这实在不是件轻松的事情。更不轻松的事情是，他必须迅速而令人信服地就这事或那事发表意见，对生活中可以想象到的一切问题，即出现‘市场’需求的无论什么事，表明自已的态度，又不能变得极端肤浅，最重要的是，他不能因自我表白而丧失尊严，这会造成十分可悲的后果。有许多新闻记者变得丧失人性，毫无价值可言，这并不足怪。使人感到吃惊的倒是，尽管有这种种情况，这个团体中居然仍有许多可敬的、真诚的人，这实在不是外人所能轻易想象的。

如果说，作为职业政治家类型之一的新闻从业者，是个历时较为久远的现象，那么党内官员却只是近几十年，甚至一部分是近几年才出现的。为了搞清楚这些人物在历史进程中的地位，我们必须回过头来看看政党和党的组织。

8.政党的经营

凡是规模较大的政治团体，即是说，凡是任务的范围和规模超出了小的乡村区划、其掌权者以定期选举方式产生的政治团体，它对政治的经营，必须由那些有兴趣从事政治经营的人来做。这也就是说，只有数量相对较少的人首要的关心是政治生活，从而也对分享权力感兴趣，他们通过自愿加入的方式，为自己网罗一批追随者，推举自己或手下人作为候选人，广募财源，四处拉选票。很难想象，如果缺少这样的经营方式，在大的团体中选举如何能够运作得起来。在实践中，这意味着有投票权的公民分为政治上积极和政治上消极两种人。这种差别是以自愿的态度为基础，因此，依靠诸如义务投票制、“职业团体”代表制，或者其他明确或实际针对这种状况的措施和职业政客的操纵，并不能消除这一差别，积极的领袖和他们那些自由加入的追随者，是任何党派生活中必不可少的要素。追随者，以及由他们带动的消极选民，是选举领导人所必须的。但是党派的结构各有不同。举例来说，中世纪城市中的“党派”，例如教皇党和皇帝党，纯粹是由私人亲信组成。如果考虑一下这些中世纪党派的不同情况，就会让人联想到布尔什维克党及其苏维埃。请看看《教皇党章程》吧，其中便有没收贵族等级(最初是指所有那些以骑士为职业并有资格拥有采邑的家族)财产的内容;再看看禁止担任官职和剥夺投票权的做法吧，还有地区间的党派会议、严密的军事组织和奸细的赏金等等。然后再来看看布尔什维克党，他们有经过严密筛选的军队，尤其是在俄罗斯，有密探组织，他们解除了“资产阶级’—包括企业家、商人、食利者、僧侣、沙皇后裔和警察—的武装，剥夺了他们的政治权利，当然还有没收财产的政策。

还有更为惊人的相似之处，例如可考虑一下，中世纪党派的军事组织纯粹是由骑士的军队组成，其组织基础是那些登记在册的封建领地，贵族几乎占据着所有重要的职位。在苏维埃这方面，它保留或毋宁说重新启用了高薪企业家、计件工资、泰勒制、军事和工厂纪律，以及寻求外国资本等等。因此，一言以蔽之，苏维埃不得不再次全盘接收布尔什维克曾当做资产阶级制度与之战斗的全部事物。为了让国家和经济维持正常运转，他们不得不这样做。此外，苏维埃也重新建立起了前“警备队”，作为国家权力的主要工具。不过我们这里必须讨论的，不是这样的暴力组织，而是那些在选票的市场上，通过冷静和“和平的”运动，谋取权力的职业政治家。

从我们通常所说的含义上，最初的政党纯粹是指贵族的追随者，例如在英格兰就是如此.如果一名贵族，不论出于什么原因改换党派，他的依附者也会随之改换。直到“改革法案”提出之前，大贵族以及—这一点同样非同小可一国王控制着有议会选举权的城镇。同这些大贵族党派相近的，是显贵的党派，随着资产阶级力量的崛起，它们在四处涌现出来：在西方的典型知识分子阶层的精神领导之下，有财产和教养的圈子，划分成不同的党派，追随着这些知识分子。这些党派的形成，部分地基于阶级利益，部分地基于家庭传统和意识形态方面的原因。僧侣、教员、大学教授、律师、医生、药剂师、富农、制造商—英格兰所有那些自认为属于绅士阶层的人，最初是在十分地方性的政治俱乐部里偶尔组成团体。在骚动不安的时期，小资产阶级提高了自己的声音，而无产阶级如果有位领袖的话，他们也会如此;这位领袖通常不是来自无产阶级内部。在这个阶段，尚不存在联系各个地方的全国性常设政党组织。只有议会代表形成了凝聚力。在推举候选人上，地方显贵起着决定性作用。竞选政纲的起因，部分地是候选人的竞选诉求，部分地是地方显贵的聚会，或者，也可以来自议会党团的决议。俱乐部领袖是一种业余工作—随一时之需而从事的荣誉性事业。

如果不存在俱乐部(大多数情况下都是如此)，通常对政治的非正规经营，是由少数始终对政治有兴趣的人来从事的。只有新闻工作者是拿工资的职业政治家，只有对报纸的经营可算是不间断的政治活动。除了报纸之外，就只有议会的会期了。议会议员和议会内的党团领袖明白，如果他想采取什么行动，他需要转向哪些地方显贵。但是，只有在大城市里，依靠党员的适当捐赠、定期的聚会，以及由代表说明议会活动的公众大会，才有永久性党派团体的存在。政党只有在选举期才是活跃的。

议会议员所关心的，是地区之间在选举上达成妥协的可能性、是受到广泛团体认可的、令人振奋的统一政纲，以及全国统一的动员。这种关心构成了使党的组织日趋严密的动力.不过党的机构仍然是一个显贵团体的性质并未因此改变。即使在包括中等城镇在内的全国范围内，建立起了地方政党“亲信”的网络，情况依然如此.议会党团的一名成员，作为党的中央机构的领袖，同地方组织保持固定的联系。在中央机关之外，尚不存在领薪官员，地方组织仍然完全是由“德高望重的”的人来领导，其目的在于得到他们一直享有的敬重。由他们组成的议会外“显贵”，同那些有机会坐在议会中的政治显贵们一起发挥影响力。但是，由政党编辑的党内通讯，越来越多地为新闻界和地方会议提供着思想养料.党员的定期捐助已成为不可缺少，其中一部分必须用来支付总部的开支。

不算太久以前，德国的政党组织大多数仍处在这个发展阶段。在法国，至少部分地说，政党的发展依然是以第一阶段为主流，议会成员的组织还很不稳固。我们可以看到少数几个全国性的显贵人物，以及由候选人，或者由谋求具体官职的赞助人为他们设计的政纲。当然，这些党纲的制定，都或多或少考虑了国会议员的决议和对地方的适用性。这种体制只出现了局部的突破。专职政治家的数量仍然寥寥无几，主要是由当选议员、党总部的少数雇员和新闻工作者组成。在法国，这一体制中还包括那些已经拥有或此时此刻正在谋取“政治官职”的猎官者。从形式上看，政治仍然主要还是一项副业。有资格担任部长职务的议员数量十分有限，候选人由于位居显贵地位，情况亦复如此。

不过，同经营政治有间接的利害关系、尤其是关系到物质利益的人，数量却是很大的。一个部里的所有行政措施，特别是所有那些同人事安排有关的决定，在制定时，都会部分地考虑到它们对选举机会的影响。无论什么样的愿望，若要求其得到实现，都得通过地方议员从中斡旋。无论利弊得失，部长必须听命于议员，如果这议员属于部长的多数派，他就更得如此。因此每一个人都追求这样的影响力。一个议员单独控制着该官职的任命权，一般而言，也控制着他选区内的所有任命权。话又说回来，这位议员为了连选连任，也要同地方显要保持关系。

最先进的政党组织形式，同这种由显贵、首先是由议会议员统治的乡土气，形成了十分尖锐的对比。这些先进的政党形式，是民主制度和普选权的产儿，是拉拢和组织群众的必然产物，并发展出了极端一致的方向和最严格的纪律.显贵的统治和国会议员的操纵结束了。议会外的“职业”政治家将政党组织操于手中，他们或者作为“企业家”—实际上，美国的党老大和英国的选举经纪人都是这样的人物—或者作为领取固定薪水的官员，来从事这项工作。在形式上，广泛的民主化出现了。议会党团不再制定权威的政纲，地方显贵也不再左右着候选人的推选。现在是由组织起来的党员大会推举候选人，选送参加上一级大会的代表。这样的会议很可能有好几层，直到党的全国性大会。权力自然会实际落入那些利用组织不停地处理工作的人手里。不然的话，权力就是握在组织的财政和人事必须依赖的人手里，例如梅塞纳斯式的人物，或相关人士组成的强大政治俱乐部(如坦曼尼厅)的主席。具有决定性意义的是，人们建立的这整个机构(盎格鲁一萨克逊国家的典型称谓是机关)，或者不如说是领导这种机关的人，决定着国会议员的去留。他们所处的位置，使他们可以在很大的范围内施加自己的意志，这对于政党领袖的选择格外重要。现在，这个机关所追随的人变成了领袖，甚至凌驾于议会党团的首脑之上.换言之，这种机关的创立，标志着走民众路线的民主制度的到来。

党的追随者，首先是党内官员和党的企业家，当然期待着从领袖的胜利中，得到一些个人的报偿，如官职和其他的好处。他们期待着不仅从国会的个别议员，而且从领袖那里得到这些好处，这一点有着决定性的意义。他们希望，在党的选举期间，领袖的人格所发挥的煽动效果，会增加选票和选民的寄托，使他的权力得到加强，从而为其追随者扩大机会，获得他们希望得到的报酬。理想的状况是，他们所获得的满足，是因为在工作时怀着对一个人的个人忠诚，而不是仅仅为了平庸之辈组成的政党的抽象政纲。就这个方面而言，一切领袖的“超凡魅力”因素在政党制度中发挥着作用。

这种政党制度，虽然同那些为影响力而争执的地方显贵和国会议员之间，存在着持续不断的潜在冲突，却在十分不同的程度上获得了进展。这一情况，首先出现于美国的资产阶级政党，然后出现在社会民主党、尤其是德国的社会民主党之中。只要一出现不存在公认领袖的情况，立刻就会遇到挫折;即使找到了领袖，也必须为了党内显贵的虚荣和私人利益，做出各种各样的让步。这架机器也可以被置于党内负责日常事务的官员统治之下.按照某些社会民主党人的看法，他们的党已经陷人了这种“官僚化”。但是，如果领袖有着强烈的煽动力、“官员们”会比较容易为这位领袖的人格所折服。官员的物质利益和理想，同党的权力效果有着密切的关系，而这就要寄希望于领袖的感召力了。此外，从人的内心说，为一位领袖工作本身也比较容易获得满足感。正如资产阶级政党通常的情况所示，当显贵和官员一起控制着政党时，领袖的出现是十分困难的。因为显贵们在理想上要取得“他们的生活方式”，得依靠他们所占居的这些小主席或委员会成员的位置。他们厌恶煽动家这种新人，相信政党的“经验”(实际上这也确实相当重要)优于其他因素，从意识形态上担心党的传统受到破坏—所有这些因素决定着显贵们的行为。党内的所有传统势力，都可成为他们的依靠。特别是，不但乡村选民，而且小资产阶级选民，都是将眼光投向他们所熟悉的显贵的名字。他不信任自己不认识的人。不过，这个人一旦成功，他也会更加义无反顾地投向这个人一边。我们可以通过一些重要的事例，考虑一下两种结构形态之间的斗争，特别是让我们来看看奥斯特罗果尔斯基所描述的直接诉诸民意认可这种形态的崛起

第五节

9.英、美、德三国的政党

先来看看英国：在这里，直到1868年以前，政党组织几乎纯粹是显贵们的组织。例如，在农村，托利党从英国国教的教区牧师、学校主持，尤其是各郡的大地主那里寻求支持。辉格党则主要是从非国教教派的牧师(如果有这种牧师的话)、邮局总管、铁匠、裁缝和绳匠，也就是说，从这些手艺人中间寻求支持，因为他们能够通过经常同人聊天，散播政治影响。在城市里，党派的划分，部分地是根据经济状况，郊分地是由于宗教，有时仅仅是因为家庭中世代相传的党派观点;不过显贵总是处在政治组织中流砥柱的位置。

首先是这些状况支撑着议会、组阁的政党和“领袖”，他或是内阁会议的主席，或是反对党的领袖。在这位领袖的身旁，是“议会督导”政党组织中最重要的职业政治家。官职的任命权就操在这些“议会督导”的手中，因此猎取官职者必须围着他转，由他同各选区的议员就这类事达成理解。职业政治家阶层在选区中开始逐渐形成。最初，对地方录用的经纪人是不付酬金的，他们所处的位置，大体上和我们的“政党亲信”差不多。但是在选区里，同他们一起还出现了一种资本主义企业家式的人物，即所谓的“选举经纪人”，在保证公正选举的英国现代立法的条件下，这种人的出现是不可避免的。

这种立法的目的，是要控制竞选运动的开支，它规定竞选者必须公开自己的竞选费用，以此来约束金钱的势力。因为在英国，竞选者除了饱受声嘶力竭之苦—这种情况在过去更甚于我们德国—还得消受掏空腰包的乐趣。选举经纪人让候选人付给他一笔总款，一般来说这位经纪人可从中得到不小的数目。在“领袖”和党内显贵之间，对于议会和国家权力的分配，英国的政党“领袖”一般占据着十分重要的位置。这种位置的基础，乃是迫于一个事实，即只有依靠他，才有可能制定出着眼全局、因而也是稳定的政治战略。不过，议会党团和党内显贵仍然具有相当可观的影响力。

旧式的党组织，看起来就是这个样子。它一半是显贵的事务，一半是包含着领薪雇员的企业化经营。但是自从18年8以来，“考科斯会”制度开始发展起来，首先是在伯明翰的地方选举中，然后又扩展到全国。这种制度的诞生，是由一名非国教牧师同约瑟夫.张伯伦一起促成。选举权的民主化为这一发展提供了时机.为了赢得大众，就必须变成一个看上去像是民主团体的庞大机构。为了使组织工作不停地运转，为了把一切事务纳人严格的官僚化管理，必须在每一个城市选区建立起竞选团体。结果，这种地方竞选会中受雇的和领薪的官员数量大增，总的说来，选民中大约有十分之一的人都被组织进了这种地方竞选会.获选的党务代理互有推选权，也是政党政策的正式承担者。动力来自地方团体，他们首先是由那些对城市政治—最丰厚的物质机会总是来源于此—感兴趣的人组成。这些地方团体也是募捐的第一线。这种新出现的机构，不再受议会成员的领导，很快便同过去的掌权者、尤其是“议会督导”发生了冲突。在有地方利益的人士支持下，这些机构大获全胜，议会领袖不得不认输并同它达成妥协。结果是，所有的权力都集中在了少数几个人手里，发展到极端，则是集中到了位居全党顶端的一个人手里。随着格莱斯顿大权在握，这整个制度在自由党内出现。正是格莱斯顿“了不起的”煽动魅力、群众对其政策之道德本质的坚定信念，尤其是他们对他的人格所怀有的道德信任，使得这种机构如此迅捷地取得了对显贵的胜利。不久就变得十分明显，一种恺撒式的走民众路线的因素—选举战场上的独裁者—出现在政治大地上。l877年，“考科斯会”第一次在全国性选举中开展活动，并且取得了辉煌的成功，因为结果是迪斯雷利在达到其成就的颠峰时落选。早在1866年，这一机构已经完全取向于一个卡里斯玛型的人格，当爱尔兰自治(的问题出现时，整个机构从上到下，对于是否实际站在格莱斯顿的立场上，全都不表示怀疑。它遵照格氏的话，同他保持一致：他们说，不管格莱斯顿是对是错，我们跟着他走。这个机构因此背弃了它的缔造者—张伯伦。

这样的机构需要相当数量的人员，在英国，大约有2000人直接依靠政党政治谋生。当然，纯粹为了谋职，或因为同政治有利益关系而积极从事政治的人，数量还要多得多，在城市政治中尤其如此。除了经济机会外，对于考科斯会中能干的政治家，还有着满足个人虚荣心的机会。当上一名“j.p.”甚至“m.p.”这种念头同最大的(也是正常的)野心自然没什么两样。这些人，只要能表明自己具有良好的教养，亦即属于“绅士”，便可达到自己的目的。最高的目标，特别是对于那些大的资金赞助者来说，当然是取得贵族的身份。党的财政大约有一半要依靠那些保持匿名的捐款者。

那么，整个这套体制有什么后果呢？今夭，除了少数内阁成员(和少数叛逆者)外，一般来说，议会议员不过是些守纪律的“遵命”先生。在我们这里，一名帝国国会的议员，通常至少还留心一下桌子上的私人来信，以此显示他在为国家的福扯而工作。在英国，连做做这种姿态的要求都没有。议会议员所必须做的，只有投票和不做叛党的事情。在议会督导召集他时，他必须到场，依照内阁或反对党领袖的命令行事。如果存在着一个强有力的领袖，使“考科斯会”处在他的绝对控制之下，这个机构便是个毫无原则的机构。这样，就会有一个凌驾于国会之上，直接诉诸民意的独裁者.他利用机构的手段，将群众聚集在自己身后，对于他来说，议会成员不过是他的追随者行列中的政治分赃客罢了。

这种强有力的领袖是如何推举出来的？首先，是根据他们的能力推举出来的吗？除了在意志上够格—这在全世界都是决定性因素—之外，煽动性演说的能力尤其重要。自从科伯登之流诉诸理智、格莱斯顿掌握了仿佛是“让事实自己说话”的技巧以来，政治演说的特点便发生了变化。如今，纯粹煽情的手段经常得到运用，救世军在动员群众时，也曾利用这种手段，目前的状况，我们可以称之为“依靠群众情绪而建立的独裁”。但是，在英国议会中运作的高度发达的委员会制度，使得每一个打算分享领导权的政治家，都有可能、也不得不同委员会进行合作。近几十年来，每一个重要的大臣都具有受过这方面实际有效训练的背景。为委员会写报告、对各种设想做公开的评论，这些做法为此种训练、为选出真正的领袖和淘汰单纯的煽动家，提供了条件。

以上就是英国的情况。不过同美国的政党组织相比，那里的“考科斯会”就弱小多了。对于美国的政党来说，走民众路线的原则要早得多，也表现得特别充分。

按照华盛顿的理念，美国应成为一个由“绅士”管理的共和国。在他那个时代的美国，一位绅士也是一个地主，或一个受过大学教育的人，最初的情况就是如此。在组织政党之初，众议院的议员要求成为领袖，其情形恰如英国显贵统治的时代一样.党的组织十分松散，而且直到1824年一直如此。近代化的发展首先出现在某些社区，甚至在1820年代以前就建立了党的机关。但是，在杰克逊第一次当选总统-—作为西部农场主的候选人当选—之后，旧的传统便遭破坏。1840年之后不久，当国会几乎把全部权力都输给了全国性的政党机构，使得重要的国会议员如卡尔洪和韦伯斯特退出政治生活时，国会领袖担任党的正式领袖的局面终告结束。走民众路线的“机构”在美国如此早地发展起来，要归因于一个事实，即在那里，也只有在那里，一人独揽官职任免权的总统，是由平民选举产生.根据“权力分立”，的原则，他履行职权的行动几乎完全独立于国会。因此，作为竞选胜利的代价，官职俸禄中真正的分赃对象，在总统竞选中就已交代清楚了。通过杰克逊，“政党分肥制”被十分系统地提升为一项原则，其结果已如人知。

这种政党分肥制，即把联邦官职送给获胜竞选人的追随者，对于今日的政党形式，意味着什么呢？这意味着不讲原则的政党相互作对，它们变成了纯粹的猎官组织，按拉选票的一时之需，制定着变换不定的政纲，它们改头换面的做法，其他国家庶有相近者，在程度上却无一可与之媲美。这些政党彻头彻尾是为竞选运动—为总统宝座和各州州长的职位而战—设计的，因为这运动对于官职的任命权至关重要。政纲和竞选人是在党的全国代表大会上确定的，不受国会议员的干预.因此，候选人是从大会中产生，而大会代表是由十分民主的形式选出。这些代表是由另一些代表会议来确定，而这另一些代表则将他们所得到的权利，归功于“预选会”，即由该党的直接选民组成的会议。在预选会上，代表己经是以全国领袖候选人的名义选出。在各党内部，最激烈的斗争是发生在“提名”问题上。大约有30万到90万个官职的任命权握在总统的手里，他行使这些任命权，只需得到来自各州的参议员赞同即可。因此参议员也是有实权的政治家。比较而言，国会的众议员在政治上作用甚微，因为他已被取消了官职的任命权，也因为内阁成员仅仅是总统的助理，履行职责不必得到人民的信任。总统相对于每一个人、甚至对于国会来说，他的正当性是来自人民，这就是“权力分立”的一个结果。

在美国，以这种方式为基础的政党分肥制，所以有技术上的可能，是因为年轻的美国文化经受得住这种纯粹的业余管理模式。30万到40万名党徒，他们除了曾为党尽心效力之外，再无其他履行职务的资格，这种状况不产生大量的罪恶当然是不可能的。对举世无双的腐败和浪费仍示以宽容，也只有这个依然拥有无限经济机会的国家才能做到。

现在，在这种走民众路线的政党制度中，“党老大”成了画面上的大人物。党老大是何许人物？他是政治中的资本主义企业家，他按照自己的算计，自己承担风险，提供选票。他可以作为律师、酒店老板或类似场所的所有者，或者是作为放债收息的人，建立起自己的第一批客户。从这里他把线放长，直到能够控制一定数量的选票。在做到这一点后，他开始同附近的党老大建立关系，他用自己的热情和技巧.尤其是自己的判断力，去吸引那些先他一步事业有成的人物，然后开始向上爬。对于党的组织，党老大是不可缺少的，这组织就集中在他的手里。他提供基本的资金来源。他是如何得到这些钱的呢？不错，部分是来自捐款，尤其是从通过他和他的党而做了官的人那儿收取薪金提成。此外还有各种贿赂和酬劳。那些打算触犯众多法律中的某条，又不想受到惩罚的人，也要得到党老大的默许，并得为此花钱，不然他就会遇到麻烦。但是仅凭这些，还不足以为政治事业积累必要的资本。党老大作为那些金融大亨的钱财的直接接受者，也是不可缺少的，因为这些人不放心把他们打算用于竞选目的的金钱，交给一名拿工资的党官，或交给必须把业务开支的帐目公开的任何人。对于为竞选提供资助的资本家来说，在理财方面审慎精明的党老大是天然的合适人选。典型的党老大都是绝对冷静的人。他不追求社会名望，在“体面的”社交圈里，这种“专业人士”是受到轻蔑的。他只追求权力，追求作为金钱来源的权力，但也为权力而追求权力。同英国的领袖相反，美国的党老大是在暗中工作，他的声音在公众中是听不到的;他向演讲者建议，必须以适当的方式说些什么，他本人则保持沉默。除了参议员的职务外，他不接受任何官职，此乃一条通则。因为根据宪法，参议员参与官职的任命，所以主要的党老大常常亲自坐镇这个机构。官职的分配，首先是根据为党效力的多少，但也时常发生卖官寮爵的事，个别官职还有固定的价码。因此存在着一种卖官裔爵的制度，在17和18世纪，包括教皇国在内的君主国，也常可看到这种制度。

这些党老大没有固定的政治“原则”，他的态度根本就无信念可言，他仅仅问：如何捞到选票？他往往是个没多少教养的人，但通常他的私生活既本分又无可挑剔。就他的政治道德而言，他自然要以政治行为的一般标准为准绳，就像在经济伦理的领域，我们中间的大多数人在战时囤积期可能有的作为一样。作为“职业”政治家受到社交圈的轻蔑，党老大对于这种事并不介意。他本人并不担任联邦高层职务，他也不希望如此，这样做经常有些好处：如果党老大相信，某些无党派的聪明人，因此也是显要人物，对号召选票有很大价值时，他便可将他们纳入候选人的行列。因此，与德国的情况不同，党内的同一批元老不会一再参加竞选。这些没有信念的政党的结构，同它们的受到社交界轻蔑的掌权者一起，帮助有能力的人获得总统职位，而这种人如果在我们这里，是不可能升上权力顶端的。当然，对于那些有可能危及其财源和权力的局外人，党老大要加以抵制。不过，在争取选民支持的竞争中，党老大也经常不得不委曲求全，接受那些反对腐败的候选人。

因此，那里存在着一种强大的资本主义政党机器，它被从上到下严密而彻底地组织起来，并得到一些极其稳定的俱乐部的支持。这些俱乐部，例如坦曼尼厅，就像骑士阶层一样。他们完全是通过政治支配，尤其是通过对城市的统治(这是最重要的分赃目标)，为自己追求利润。正是美国这个“新大陆”的高度民主，使这种政党生活结构成为可能。然而，这两者的关系，又为这一结构的逐渐消亡提供了基础。美国已不再能够只靠业余政客来治理了。不过就在15年以前,当美国的工人被问到，他们为什么允许那些他们也自称瞧不起的人来治理自己时，他们的回答是：“我们更乐意让那些我们可以向他吐唾沫的人当官，而不想如你们的情况那样，让官员向我们吐睡沫。”这就是旧式的美国“民主”观。不过即使在当时，社会主义者已经有了完全不同的看法，而如今的局面也已变得不堪承受。业余水平的行政机构已无法令人满意。《文官改革法案》设立了越来越多享受年薪的终身官职。这项改革所采取的方式，使得受过大学教育、像我们的官员一样不易腐蚀又十分能干的官员，进人了官府。现在，甚至有10万个官职已不再是大选后分赃的对象。这些官职规定了为其拥有者提供年薪，根据考试获得的资格录取。可见，政党分肥制会逐渐衰落，党的领袖也有可能发生性质上的改变。但就目前而言，我们尚不知其变化的方向。

在德国，直到目前为止，基本而言，对政治经营有决定性作用的情况如下：

首先，议会一直软弱无力.由此造成的结果是，凡是具有领袖素质的人，都不会进入议会议员的行列。如果有人打算进入议会，在那里能有何作为呢？当总理府某个位置出现空缺时，有人会对行政长官说：“我的选区里有位非常能干的人适合担任此职。任用他吧!”行政长官或许会欣然同意。一位德国的议会议员，如果他具有权力的本能，他为满足这种本能所能做到的，不过如此而已。

除了这种情况之外，还必须说明，训练有素的专业官员队伍在德国极为重要。这个因素决定了议会的软弱无能。我们的官员队伍举世无双。官员队伍的这种重要地位，又为另一个事实所加强：官员们不但要求取得官职，而且为自己谋求内阁中的职位。去年，在巴伐利亚的立法机关，当就引人议会制政府进行辩论时，有人便说，如果让议会成员担任内阁职务，有才干的人便不会再想当官了.正如英国的委员会辩论所示，文官的行政机构要千方百计地设法逃避这种控制。因为有这样的行政机构，使得议会除了极个别的例外，不可能在自己的圈子里训练出真正有才干的行政人员。

在德国，第三个因素是，同美国的情况相反，我们有一些在政治上很讲原则的政党，它们至少在主观上，要求其党员具有真诚的世界观。其中两个最重要的政党，天主教中央党和社会民主党，从其诞生之日起就一直是少数党，并且一直打算以少数党自居。在帝国时代，中央党的领导层从不讳言对议会民主制的反对，.因为他们担心自己会继续处在少数党的地位，如果还像过去那样，通过向政府施压而为党内猎官者安排官位，将会面对极大的困难。社会民主党是个有原则的少数党.它也阻止引入议会制政府，原因是它不想因为参与现存的资产阶级政治制度而站污自己。这两个党都不与议会制度合作，使得议会制政府不可能出现。

10.德国职业政治家的现状

那么，考虑到所有这些情况，在德国成为职业政治家意味着什么呢？他们既无权力，也无责任，只能扮演显贵的次要角色。结果，他们的新鲜活力，一直是靠一种行会本能来激发，这在任何地方都很典型。在那些将一官半职视为生命的显贵圈子里，一个人如果同他们色彩不一，想爬进上层是不可能的。我可以举出这两个政党中许多人的名字，社会民主党也不例外，他们虽有领袖素质，也正是由于这些不能为显贵所容忍的素质，致使其政治生涯成了一场悲剧。我们的所有政党都经历了这一发展过程，变成了显贵们的行会。举例来说，倍倍尔无论智力如何平庸，仍可算是一位有胆识而性格纯洁的领袖。在群众眼里他所以是一名殉道者，他决不背叛信仰，乃是因为他身后有一批绝对追随他的群众。在党内，没有任何力量可以对他构成严重的挑战。他去世之后，这种领袖地位也随之结束，官僚的统治开始了。工会官员、党的书记和新闻工作者来到了上层。官僚队伍的本能支配着党，这是一支高度可敬的官员队伍，同其他国家相比，尤其是同往往十分腐败的美国工会官员相比，可以说是非凡地可敬。但是，我们刚才讨论过的官僚统治的后果，也开始出现在党内。

自从1880年以来，资产阶级政党已完全变成了显贵们的行会组织。当然，这些政党出于宣传的目的，必须不时求助于党外的知识界，这使得他们可以说：“我们有某某人某某人。”他们尽一切可能避免让这些人参与竞选，只有当事人坚持己意而无法避免的情况下，他才能够参加竞选。这种精神在议会里也占上风。我们的议会党团过去和现在都是行会组织。帝国议会中的每一次演说，都要事先完全得到党的批准。这从它们前所未闻的无聊乏昧的程度，即可明显看出。只有被指定发言的人才能张嘴。人们很难再找到同英国或法国(由于和英国相反的原因)的惯例形成如此强烈对比的例子了。

目前，由于这场大崩溃—习惯上称为革命—的缘故，大概某种转变正在悄然发生—仅仅是大概，并不确定。最初，出现了一些新型的政党机构，首先是一些业余性的机构。这些机构常常是由各大学中的学生组成，他们对一位他们认为有领袖素质的人说：让我们来给你做必要的工作，干吧!其次是工商界的机构。若是有位被认为具备领袖素质的人，愿意展开宣传的人就会来到他身边，按每张选票的价码收费。如果诸位诚心问我，我认为这两种机构哪一个更可靠，从纯粹技术政治的角度说，我相信我会选择后者。不过，这两种机构都属于速生速灭的泡沫。现有的机构虽经自我改造，但仍在继续工作。这种现象只是一种征兆，说明只要有新的领袖，便会有新的机构涌现。但是，甚至比例代表制的技术特性也在阻止着它们的诞生。只有寥寥几个街头民众的独裁者昙花一现。只有街头独裁者的追随者能够进行纪律严明的组织：这些消失中的少数派的力量，也就在此了。

让我们假定，这一切都在改变.那么，在说了上面这些话之后，我们必须清醒地认识到，走民众路线的政党领袖，会使他的追随者“失去灵魂”，可以说，他们的智力也会贫困化。一个机构要想发挥作用，成为一个美国意义上的机关，不受显要人物或固执己见的干扰，领袖的追随者就必须对他盲从。林肯所以能够当选，就是因为党组织有这种特点，就前面提到的格莱斯顿而言，“考科斯会”中的情况亦复如此.这不过是接受领袖引导所要付出的代价。不过，只能在这两者之间做一选择：或者是挟“机关”而治的领袖民主制，或者是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性，这意味着党内叛乱者所处的那种习惯上称为“派系统治”的局面。就目前而言，我们在德国只能做后面这种选择。至于未来，这种局面的持续，至少在帝国一级，首先会得益于联邦参议院将得到恢复，这必然会限制帝国议会的权力，从而也限制它作为一个选择领袖机构的重要性。再者，比例代表制就目前的形式而言，是一种典型的无领袖的民主制.情况所以如此，不仅是因为它方便了显要人物在候选人的安排上讨价还价，而且因为将来它会使有组织的利益团体得到机会，迫使党把他们的官员列人候选人名单，从而造成一种无政治的议会，其中根本就没有真正领袖的立足之地。唯有当帝国总统不是由议会、而是以全民公决的方式选出，他才能够满足人们对领袖的渴求。如果由全民选出的城市管理者，有权独立地对其官府进行组织，那么尤其是在大城市里，就能够产生以工作实绩为基础的领袖，对领袖的推举也会出现。在美国，凡是当有人打算认真同腐败对抗时，便会出现这种情况.这需要一个根据这些竞选设计出来的党组织。但是，所有的政党中都有对领袖的小资产阶级式的敌视，社会民主党也不例外，这使得政党形态的未来发展和所有这些机会，依然处在一片黑暗之中。

11.以政治为业的含义

因此，目前尚无法看出，以政治活动为业会呈现出什么面貌。甚至更无法看出，沿着什么途径才有可能找到机会，使得有政治天赋者承担起遂其心意的政治任务。基于物质条件而不得不“靠”政治吃饭的人，几乎总是会首先考虑新闻工作或党内官员职务，将其作为典型的谋生捷径。或者，他一定会考虑诸如工会、商会、农会、手工业协会、劳工委员会、雇主协会等等这些利益团体的代表位置，或者是某个市政府中的位置。关于这些外在物质的方面，所能说的也不过如此：就像新闻工作者一样，党的官员也会被人当作“不得志者”受到厌恶。他的耳旁会一再响起“受雇文人”或“受雇说客”这种不幸的称呼，尽管这种话并未明白说出来。凡是心理上不堪一击，没有能力自寻答案的人，最好远离这种生涯。因为无论如何，这条道路除了有强大的诱惑之外，也不断地导致失望。那么，这种生涯能带来什么样的内心享受，它为走上这条路的人安排了什么样的个人条件呢？

首先，政治生涯可以让人产生权力感。知道自己在影响着别人.分享着统治他们的权力，尤其是感到自己手里握着事关重大历史事件的命脉，会令职业政治家超然于日常的锁细事务之上，即使正式说来他仅仅是个地位平常的人。但是他现在的问题是：我要具备什么样的素质，才有望正确地行使这种权力？(无论就具体的个人说这权力多么有限)他怎样才能有望正确履行这种权力加于他的责任呢？这把我们带入了伦理学问题的领域，因为这些问题就属于这一领域。一个人,如果他获得允许，把手放在历史的舵盘上，他必须成为什么样的人呢？

我们可以说，有三种前提性的素质，对于政治家是决定性的：激情、责任感和恰如其分的判断力。这里所说的激情，是指不脱离实际的激情，是献身于一项“事业”、献身于一个掌管着这项事业的上帝或恶魔的激情。它所指的，不是我的已故友人席美尔习惯上称为“无生育力的亢奋”的那种内心感受，这是某些俄国知识分子(并不是说他们全都如此!)所独具的特色。正是这种亢奋，在我们用“革命”这一高傲的名称来修饰的这场狂欢节中，发挥着极大的作用。这是一种“徒具知识关怀的浪漫主义”，它空洞无物，缺乏任何客观责任的意识。

当然，无论这激情多么真诚，仅靠它是不够的。激情并不能造就政治家，除非这种献身于“事业”的激情，也使得对此项事业的贵任心成为行动的指南。这方面所需要的，是恰如其分的判断力.这是对政治家具有决定性意义的心理素质：他能够在现实作用于自己的时候，保持内心的沉着冷静。这也表现在他与事与人都能保持距离。“缺乏距离”，乃是政治家致命的罪过之一，也是我们的新一代知识分子一旦养成便注定会在政治上无能的素质之一。这里所涉及的问题是，如何能够把激情和冷静且恰如其分的判断力同时熔铸在一个灵魂之中？政治运作靠的是头脑，不是身体或心灵的其他部分。献身于政治，如果尚未变成轻浮的智力游戏，而是一种真诚的人类行为，那么单靠激情即可唤起和培养这种献身。但是，使一个充满激情的政治家有别于常人，使他不同于徒有“无生育能力的亢奋”的纯粹政治票友的，则是他对灵魂的坚定驯化，而惟有通过习惯于保持一切意义下的距离感，他才有可能做到这点。“政治人格”的“强大”，首先就是指拥有激情、责任心和恰如其分的判断力这些素质。

因此，政治家每时每刻都要在内心征服一个十分无聊，却又十分符合人情的敌人：一种十分庸俗的虚荣，它是对事业采取不脱离现实的一切献身行为的死敌，是保持距离的死敌，从这个意义上说.也是同自我保持距离的死敌。

虚荣是一种十分普遍的品性，大概没有人能完全摆脱它。在学术和学者的圈子里，虚荣是一种职业病。但是，在学者中间，从虚荣不致损害科学工作这个意义上说，它不管表现得多么令人难以接受，却是相对无害的。政治家的情况完全不同。他的工作，离不开追求权力这个不可缺少的手段。因此，如平常所说的那样，“权力本能’，属于他的正常品质。但是，这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于“事业”，而变为纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。在政治领域里，致命的罪过说到底只有两种：缺乏客观性和无责任心，这两者虽不总是，也常常是一回事。虚荣心，个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望，强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失。当煽动家极想制造“效果”时，情况就更复如此。他会因此时刻处在这样的危险之中：变成一名演员，对于为自己的行为后果承担责任满不在乎，只关心自己的表演留给人们的“印象”。他的缺乏客观性，诱使他不去追求真实的权力，而是追求浮华不实的权力外表。他的无责任心，又会使他缺乏实质性的目标，仅仅为了权力本身而享受权力。权力是不可缺少的手段，追求权力是一切政治的动力之一，虽然如此，或毋宁说正因为如此，对政治力量最最有害的歪曲，莫过于像暴发户一样炫耀权力，无聊地沉醉在权力感之中，和一般来说对权力本身的所有崇拜。单纯的“权力政治家”或许可以造成强烈的影响，但实际上他的工作既无目标也无意义。(在我们中间，也有着一种强烈的崇拜欲望，会给他带来荣耀。)在这方面，对“权力政治”的批评是完全正确的.一些这种精神的典型代表人物突然出现心理崩溃，从此类事例我们即可看出，在这种外强中干的姿态背后，隐藏着内心的虚弱。这种心理崩溃，是对人类行为的意义持一种虚假而肤浅的态度所造成的产物，它同所有行为、尤其是政治行为中包含的真正悲剧意识，毫不相干。

政治行为的最后结果往往—甚至经常—完全不合初衷，甚或时常同它截然相悖。这是一切历史的基本现实，对于这个问题，我们今天无暇做详细的证明。但正是由于这个事实，若想让政治行为获得内在的支持，对事业的奉献就是不可缺少的。政治家为了事业而追求和运用权力，至于这事业具体是什么，属于信仰问题。政治家可以服务于民族的、人道主义的、社会的、伦理的、文化的、世界性的或宗教的目的。政治家可以为一种对“进步”的强烈信念所鼓舞，无论它的含义是什么，他也可以冷静地拒绝这种信念。他可以宣称要为某种“理想”效力，也可以从原则上否认这种理想，只打算服务于日常生活的物质目的.然而，某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点是毫无疑问的。

在做上面这些说明时，我们已经开始讨论我们今晚所关心的问题了：政治作为一项“事业”的性质.如果完全不考虑它自身在人类行为的整体道德安排中的目标，政治能够完成什么使命？也就是说，在伦理世界中，政治的家园在哪里呢？当然，在这里，终极的世界观相互冲突，人们必须在各种世界观中做一抉择。让我们来果敢地处理一下这个问题，在我看来，最近人们又以十分错误的方式，重新开始对它展开讨论。

不过我们首先要让自己摆脱一种十分不足道的谬误，即从道德的角度说，伦理学乍看上去是在起一种非常有害的作用。让我们来看几个例子。各位几乎找不到这样的男人，当他移情别恋时，他不觉得需要给这种行为找个理由，对自己说：她不值得我爱，或她令我失望，或无论什么好像存在的“理由”。这种极其缺乏风度的态度，是要为一个明白的事实—他不再爱那个女人，她必须接受这一点—找个虚构的“正当理由”。靠着这种“正当理由”，这个男人为自己要求一种权利，同时把引起不幸的错误加在她的头上。情场上获胜的竞争者，其作为也如出一辙：他的对手一定不如他值得人爱，不然他也不会被淘汰出局了。当然，如果在取得战争的胜利之后，胜利者以有失尊严的自以为是的态度宜布，“我赢了，因为多是正确的”，这同上面的情况并无两样。或者，如果有人在心理上不堪忍受战争的灾难，又不想说自己难以承受，他便会感到，有必要代之以另外一种感情，来为自己对战争的厌恶寻找正当理由：“我不能忍受这种战争，因为我是被迫为一种不道德的理由去战斗。”战争的失败者也是如此。战争结束后，一切既通人情又态度节制的人，在社会结构引起了战争的情况下，不是像一些老妇人那样去寻找“罪魁祸首”，而会对敌人说：“我们输掉了战争，你们森赢。这些都已成为过去。现在让我们来讨论一下，根据已开始产生影响的客观利益，应当得出什么样的结论，从尤其要由胜利者承担的对未来的责任这个角度看，主要问题是什么。”任何其它做法都是有失尊严的，都会为来日种下祸根。一个民族，如果它的利益受到侵害，它可以示以宽恕，但没有哪个民族，当它的荣誉受到侵犯，尤其是受到固执的自命正确者的侵犯时，它也会示以宽恕。在几十年之后，公布于众的每一份新文件，都重新引起有失尊严的哀嚎、仇恨和愤怒，而不是让这场战争一埃结束便至少从道德上被埋葬。若想做到这一步，只能凭借客观精神和风度，尤其是只能凭借保持尊严的态度。而依靠“道德”是绝对做不到这一点的—这实际上意味着让双方都失去尊严。这种道德所关心的，不是政治家所感兴趣的事情，即未来，以及对未来的责任，而是“过去的罪责”这种政治上不会有结果的问题，因为它根本无法从政治上得到解决。如果存在着政治犯罪的话，这种做法就是政治犯罪。它忽视了这整个问题会由于物质利益的缘故，无可避免地受到歪曲：胜利者的利益所在，是尽可能多地获取道德和物质利益，至于战败者，则希望借着悔过，换回一些便宜。如果有任何可称为“卑劣”的事情，那就是这种事情。以“道德”作为手段，获得“唯我正确”的地位，所谓卑劣之事，正是这种行为方式的结果。

第六节

12.政治和道德的关系

那么，政治和道德的真正关系是什么呢？这两者之问，果真像人们有时说的那样，全无相通之处吗？或者反过来说才正确：政治行为的道德同其他任何行为的道德并无两样？有时人们相信.在这两种说法之间，存在着一种相互排斥的选择：这两种说法必定只有一种是正确的：但是，世界上果真有这样的道德，能够建立起内容统一的要求，可同时用来指导性爱关系、商业关系、家庭关系和政治关系，用来指导人们同他妻子的关系、同菜贩的关系、同儿子、竞争对手、朋友和被告等等的关系吗？政治的运作，要依靠以暴力为后盾的权力这种十分特殊的手段，既如此，对于政治的道德要求，就真那么寻常不足道吗？难道我们没有看见，布尔什维克和斯巴达克分子的意识形态所造成的结果，同任何军事独裁者毫无二致，正是因为他们使用了这样的政治手段吗？工人和士兵委员会的统治，除了掌权者的人员构成及其票友水平外，同旧政权还有什么其他区别吗？这些所谓的新道德的大多数代表人物，他们之间的相互攻许，同他们所批评的对手之间的攻许，甚或同任何其他煽动家的道德，又有什么不同？人们会说，不同之处在于他们有高贵的意图.就算这样吧!但我们这里讨论的是手段，他们的对手可以用同样的方式，以十分主观的真诚态度宣布，他们的终极意图也有着同样高尚的品格。“凡持剑者，必死于剑下”，战斗无论在什么地方发生，都是战斗。那么，“山上训辞”的道德地位何在？我们所说的“山上训辞”，是指福音书中的绝对伦理。这件事，比起今天喜欢引用这些训辞的人以为它具有的意义，要严肃得多。这是一种不容儿戏的伦理.我们所说的科学中的因果律，对于这种伦理同样适用：它不是随时可以应人之需，招之即停的出租车。这种福音书如果未被搞得琐碎无聊，那么它的真正含义便是;或者全部接受，或者一概拒绝。例如，说一个富家子“优伤地走了，因为他家财万贯”。福音书的训令是无条件的和明确的：交出你的所有—你的一切。政治家会说，这种训令只要不是在任何地方都可得到贯彻。它便是没有社会意义的。因此政治家征税、派捐、没收，总而言之，向一切人施以强迫和规则.但是，道德训令根本就不在乎这些，这种不在乎也正是它的本质所在。就拿(有人打了你的右脸)“再给他左脸”这种要求来说，它是无条件的，你不能迫问他打人的权力依据。除了圣人之外，这是一种不讲尊严的道德。也就是说，一个人必须在所有的事情上都是圣人。他要活得像耶稣，像使徒，像圣方济各，或者如此类的人物，他至少要有这样的愿望。惟有如此，这种道德才能具有意义，才能表现出尊严，不然一切都谈不上。例如.来世的仁爱伦理的说法是“莫要以武力抗恶”，但对于政治家来说，正确的说法正好相反：“必须以武力抗恶”，不然你就得为恶势力获胜负责。凡是打算格守福音书道德的人，都不应参与罢工，因为罢工意味着强迫;他应当加入黄色工会.他无论如何不应谈论“革命”.福音书道德并不打算教导人们说，内战是唯一正当的战争。遵循福音书的和平主义者，应当拒绝拿起武器，或者应当把武器扔掉.在德国，就有人提议用这种道德责任来终止这场战争以及所有的战争。政治家会说，要想使战争在可预见的将来信誉扫地，唯一可靠的办法，就是依现状维持和平。然后交战的各民族会问，这场战争到底是为了什么？然后战争被归结为荒谬之事—但现在还不可能做到这一点。对于胜利者，或至少是他们中的一部分人来说，战争会一直是件政治上有利可图的事。应当为这一情况负责的，是那种令我们根本无法进行抵抗的行为。耗竭期一过，失去信誉的将不是战争，而是和平，这就是绝对伦理的结果。

最后，让我们来考虑一下诚实的义务。在绝对伦理看来，这属于无条件的义务。由此得出的结论是，公布所有的文件，特别是那些会使自己的国家受到谴责的文件。在这种单方面公布文件的基础上，表示认罪—这些做法是单方面的、无条件的、不考虑后果的。政治家会发现，这样做的结果是，真相非但不能进一步明朗，反而会因为被滥用和激起情绪，变得更加模糊不清。唯一能产生成果的方法，是让中立者对各方利益做周全而高明的考虑，.任何其它做法所带来的后果，对于接受它的国家来说，将是几十年后都无法补救的后果。而绝对伦理是不问“后果”的，这就是关键所在。

我们必须明白一个事实，一切有伦理取向的行为，都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是“信念伦理”，也可以是“责任伦理”。这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的“基督行公正，让上帝管结果”，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。

你可以向一个衷心服膺信念伦理的工团主义者证明，他的行为后果，将是使反动的机会增加，使他的阶级受到更多的镇压，从而阻碍它的崛起。但你不可能对他有丝毫的触动.如果由纯洁的信念所引起的行为，导致了罪恶的后果，那么，在这个行动者看来，罪责并不在他，而在于这个世界，在于人们的愚蠢，或者，在于上帝的意志让它如此。然而，信奉责任伦理的人，就会考虑到人们身上习见的缺点，就像费希特正确说过的那样，他没有丝毫权利假定他们是善良和完美的，他不会以为自己所处的位置，使他可以让别人来承担他本人的行为后果—如果他已预见到这一后果的话。他会说：这些后果归因于我的行为。信念伦理的信徒所能意识到的“责任”，仅仅是去盯住信念之火，例如反对社会制度不公正的抗议之火，不要让它熄灭。他的行动目标，从可能的后果看毫无理性可言，就是使火焰不停地燃烧。这种行为只能、也只应具有楷模的价值。

但是，问题并未到此完结。这个世界上没有哪种伦理能回避一个事实：在无数的情况下，获得“善的”结果.是同一个人付出代价的决心联系在一起的—他为此不得不采用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应。当什么时候、在多大程度上，道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化，对于这个问题，世界上的任何伦理都无法得出结论。

政治的决定性手段是暴力。从道德的观点看，手段和目的之间的紧张关系大到什么程度，诸位由以下事情即可了解：人们普遍知道，甚至在大战期间，(齐默尔瓦尔德一派的)革命的社会党人就主张一项原则，大家可以将它简短地表述如下：“如果我们面对这样两个选择—或者再打几年战争，然后来场革命;或者立刻实现和平，但没有革命，那我们就选择再打几年战争!”对于下一个问题：“这场革命能带来什么？”每一个受过科学训练的社会党人会这样回答：还不能说会发生一场经济体制的变革，在我们所说的那种意义上可称它为社会主义经济。资产阶级的经济制度会重新出现，只是摆脱了封建成分和帝政残余而已。就是为了这么点稀松平常的结果，他们竟然愿意再来上“几年战争”!若是有人怀有以下想法，倒也情有可原：即便是对社会主义怀有极坚定信念的人，也可以拒绝这种靠此手段才能达成的目标。在布尔什维克党、斯巴达克同盟和一般而言所有类型的革命社会主义者中间，情况也完全如此。当然，如果站在这个立场，对旧政权中的“权力政治家”使用同样的手段加以谴责，那真是十分可笑的事，不管你在否定他们的目的上多么正确。

正是在利用目的为手段辩护这个问题上，信念伦理必定会栽跟头。合乎逻辑的结果只能是，对于采取道德上有害的手段的行为，它一概拒绝。但仅仅从逻辑上说如此!在现实世界中，我们不断有这样的经历：信念伦理的信徒突然变成了千年至福王国的先知。举例来说，那些一贯鼓吹“以爱对抗暴力”的人，现在却开始呼吁其追随者使用暴力—最后一次使用，为了达到一个一切暴力皆被消灭的境界。在每一次进攻之前，我们的军官也以这种方式对士兵说：“这是最后一次，这次进攻将带来胜利，从而也带来和平。”信念伦理的信徒无法容忍这个世界在道德上的无理性。他是一位普遍主义伦理观意义上的“理性主义者”，各位中间读过陀斯妥耶夫斯基的人，当会记得“大审判官”的一幕，在那里，这个问题被极尖锐地展现出来。即使在目的使手段圣洁化这个原则上做一些让步，也无法让信念伦理和责任伦理和谐共处，或是判断应当用哪一个目的来圣洁化哪一个手段。

我的同仁福斯特先生，对于他不容怀疑的真诚，我本人怀有高度的敬意，但是对于作为政治家的他，我却不敢苟同。他认为，若想避开这一困难，采用一个简单的论点即可：“善果者，惟善出之;恶果者，惟恶出之。”如果真是如此，问题的全部复杂性将不复存在。但是，在《奥义书》问世250年之后，居然还会有这样的论点出现，也着实令人吃惊。不但世界历史的全部进程，而且日常经验中每一个明白的事例，都指出真相正好相反。各种宗教在全世界范围的发展，都是由这个相反的真相决定的。神义论的古老问题，正是由这样一个疑惑所构成：一个据说是全能而仁慈的力量，怎么会造出这样一个不合理的世界，让它充满无辜的苦难、不受报应的不义和无可救药的愚蠢？这个力量或者并非全能，或者并不仁慈，或者，左右着我们生活的，是一些完全不同的善恶报应原则—我们可以做形而上解释的原则，甚或是我们的理解力永远不可企及的原则。

因为体验到世界的无理性而出现的这个问题，一直是推动着所有宗教发展的动力。印度的“业论”、波斯的二元神教、原罪说、命定说和神隐说，所有这些教义，都是由这一问题产生。早期的基督教徒也很清楚，这个世界受着魔鬼的统治，凡是将自己置身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约，对于他们的行为，真实的情况不是“善果者惟善出之，恶果者惟恶出之”，而是往往恰好相反。任何不能理解这一点的人，都是政治上的稚童。

我们置身于不同的生活领域，每一个领域受着不同的定律支配.各种宗教伦理以不同的方式接受了这一事实。希腊的多神教同时祭献阿芙罗狄蒂和赫拉、祭献狄俄尼索斯和阿波罗，虽然他们知道这些神时常处在相互冲突之中。在印度教的生命秩序里，为每一个不同的职业分别规定了一种道德准则，一种“法”，用种姓制度将它们永远分开，从而使它们获得等级制度中的固定身份。生而为这种身份，非待来世再生，便永无摆脱之日.因此这些职业同最高的宗教救赎之善保持着不同的距离。种姓制度以这种方式，允许每一个种姓，从苦行僧、婆罗门到流氓无赖和娟寮中人，都有可能根据各自职业内部自治的戒律，形成自己的法。战争和政治也不例外。各位从《薄伽梵歌》克里西那和阿周那的对话中即可发现，战争也被纳人生命领域的整体之中：“做你当做之事”，这就是说，做那些按武士种姓的法及其规则，有责任去做的事，做那些按照战争的目的，客观上必须做的事。印度教相信。这样的行为非但不会危及宗教救赎，反而会增进这一救赎。印度武士在遇到英勇战死的时刻，他总是坚信有因陀罗的夭堂存在，正像条顿武士对瓦尔哈拉的信念一样。印度的武士之鄙视涅架，一如条顿人之讥笑回荡着天使歌声的基督教天堂。这种伦理准则的专业化，使得伦理可以通过让政治去遵行自己的条律，使自己在处理政治方面丝毫不受伤害，甚至可以使这门高贵的技艺得到极大的强化。

真正激进的“马基雅维里主义”，从这个词流行的含义上说，典型地表现在印度的文献，考底利耶的《利论》(成书于耶稣诞生前很久，据说是在旗陀罗友多时代)之中。同这份文献相比，马基稚维里的《君主论》反而变得无害.如人们所知，在天主教道德(福斯特教授与它关系密切)中，“福音书劝言”是那些有着过圣徒生活的，有超凡魅力秉赋的人所特有的道德。一边站着的是僧侣，流血和求利皆他不可为之事，另一边是信教的骑士和庶民，他们被允许可以做这些事—骑士可使人流血，庶民可求利。道德的分级，以及它们有机结合成一个严密整体的程度，尚有逊于印度。从基督教信仰的基本前提来看，情况也只能如此。因原罪而产生的世界的邪恶，使得伦理学比较容易同暴力结合起来，将它作为对抗罪恶和危害灵魂的异端邪说的强制手段。然而，山上训辞的要求，是一种属于来世的信念伦理，它所具有的含义，是以宗教为基础的绝对律令组成的自然法。这些绝对律令自身保留着激发革命的力量，几乎每逢社会动荡时期，便挟其十足的元气登场。它们尤其会制造激进的和平主义宗派，其中有个教派。便曾在宾夕法尼亚州实验一种将暴力拒之门外的政体。这一实验以悲剧告终，因为当独立战争爆发时，这些贵格派教徒不能拿起武器来捍卫自己的理想，而那场战争正是为这些理想才爆发的。

不过，一般而言，新教教义认为国家作为一种神赐的制度，暴力作为一种手段，是绝对正当的。新教尤其赋予权威主义国家以正当性。路德将个人从战争的道德责任中解脱出来，将这一责任交予政府。在信仰的事务之外服从政府，决不构成犯罪。至于加尔文教，他们知道，有原则地使用暴力，乃是捍卫信仰的手段。因此加尔文教也承认宗教战争，而对于伊斯兰教来说，这种战争从一开始就是他们的生命要素。由此可知，政治伦理问题的提出，根本不是由于文艺复兴的英雄崇拜造成了近代的信仰失落才产生的。所有的宗教，尽管成功的程度大不相同，都不得不应付这个问题，根据前面所说，事情只能是这样。正是人类团体所运用的这种正当暴力本身所具有的特定用途，决定着政治中一切伦理问题的特殊性。

不管什么人，也无论他出于什么目的，只要他同意使用暴力手段(这是政治家必须做的事情)，他就必须接受由此产生的特定后果。对于信仰的斗士，无论是宗教的还是革命的，这一点尤其真实。我们不妨大胆地以目前的局势为例。打算用武力在地球上建立绝对正义的人，他需要有追随者，有一架由人构成的“机器”。他得不断为这些人提供精神的和物质的必要奖赏，不论这奖赏是来自夭国还是凡世，否则这架机器就不会运转。在近代阶级斗争的条件下，精神的奖赏包括，仇恨和报复欲，特别是怨愤之情和对一种貌似道德的自命正确的要求，以及由此而起的对敌人施以毁谤和虐待的要求，都可以得到满足。物质的奖赏是冒险、胜利、战利品、权力和捧禄。领袖和他所取得的成功，完全有赖于他制造的这架机器发挥功能。可见他所依靠的，是这架机器的动力，而不是他本人的动机.因此他也有赖于是否能够在很长一段时间里，保证让他所需要的追随者—赤卫队、报信的、煽风点火的—得到奖赏。在这样的工作条件下，他的实际收获，并不由他自己掌握，而是受他的追随者的动机所左右，而从道德角度看，这些动机大都不堪闻问。他所以能够控制这些追随者，仅仅因为至少其中的一部分人(在这个世界上，他们大概不可能是多数)对他这个人和他的事业怀有真诚的信仰。这种信仰，即使主观上是真诚的，在绝大多数情况下，实际上也不过是为报复欲、权力、分赃和俸禄寻找的一种道德上的“正当借口”。在这件事上，我们务必不可为言辞所欺骗—唯物主义的历史解释，毕竟也不是一辆招之即停的计程车，它是不会因为缺少了革命者便止步不前的!其次，也是最重要的，情绪高昂的革命精神过后，随之而来的便是因袭成规的日常琐务，从事圣战的领袖，甚至信仰本身，都会销声匿迹，或者，更具实效的是，变成政治市侩和实用型专家常用行话的一部分。在为信仰而从事的斗争中，这一发展尤其迅速，因为领导或发动这种斗争的，通常都是真正的领袖，即革命的先知。情况所以会如此，是因为在这里，就像领袖的每一架机器一样，获胜的条件之一，就是将一切都空洞化和事务化，简言之，为了“纪律”的缘故，变成精神上的无产者。信仰斗士的追随者，取得了权力之后，通常很容易堕落为一个十分平常的俸禄阶层。

任何想从事一般政治的人，特别是打算以政治为业的人，必须认识到这些道德上的两难困境。他必须明白，对于在这些困境的压力之下他可能发生的变化，要由他自己负责。我要再说一遍，他这是在让自己周旋于恶魔的势力之间，因为这种势力潜藏在一切暴力之中。在超凡的博爱和圣贤之道方面表现卓绝的伟人，无论他是来自拿撒勒、阿西西，还是来自印度的高贵种姓，从来不采用暴力这种政治手段。他们虽然曾在并仍在这个世界上工作，但他们的王国“不属于这个世界”。普拉东·卡拉塔耶夫式的人物，以及陀斯妥耶夫斯基所描述的圣贤人物，依然是同他们最相近的造型。为自己和他人追求灵魂得救的人，不应在政治这条道上求之，因为政治有着完全不同的任务，只能靠暴力来完成。政治的守护神，或者说魔鬼，同爱神、同教会所描绘的基督教的上帝之间，处在一种固有的紧张之中.这种紧张随时都可以导致无法调解的冲突。甚至在教会统治的时代，人们就明白这一点。教皇的禁令曾一再施于佛罗伦萨，这禁令对于当时的人们及其灵魂得救所具有的强大力量，远远超出了—用费希特的话说—康德的道德判断力所具备的“轻微惩罚”。但是那里的市民仍要同教廷开战。如果我没有记错的话，马基雅维里在他的《佛罗伦萨史》中，当谈到这一情况时，写下过一段美好的文字，借他的一位英雄之口赞颂佛罗伦萨的市民，因为他们将自己城邦的伟大，看得比灵魂得救还要重要。

如果有人不提自己的城邦或“祖国”(目前这种东西所代表的价值，在某些人看来是令人怀疑的)，而是谈论“社会主义的未来”或“国际和平”，那么各位所面对的，便是以今天的形式表现出来的这个问题。采用暴力的手段并遵守责任伦理的政治行动，它所追求的一切事情，都会危及“灵魂得救”。但是，如果有人在一场信仰之战中，遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善，这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一种对后果不负责任的做法，行动者始终没有意识到，魔鬼的势力也在这里发挥着作用。这些势力毫不松懈地为他的行为，甚至为他的内在人格制造着后果，对于这些后果.除非他早有察觉，他只能束手无策地表示臣服。“魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老。”—这句话所说的老，并不是指年龄上的老，在讨论中，我从未因为有人提到出生证上载明的日期，便允许自己甘拜下风。但是，某人才二十岁，而我已年过五十，仅凭这个事实，并不会使我觉得，这是一件足以让我神魂颠倒的成就。年龄是无关紧要的。关键是在观察生活的现实时，要具备训练有素的冷静头脑，具备面对这些现实并从内心处理它们的能力。

不错，政治是靠头脑产生的，但肯定不是仅仅依靠头脑。就此而言，信念伦理的信徒完全正确。谁也不能教导某个人，他是该按信念伦理行动呢，还是该按责任伦理行动，或者他何时该按此行动，何时该按彼行动.人们至多只能说一件事。如果在这些你认为不属于“无生育力的”亢奋—但亢奋毕竟不是真正的激情—的日子里，突然冒出一批信念至上的政治家,齐声念叨，“愚陋不堪的是这个世界，不是我。为这些后果承担责任的不该是我，而应是那些我为其效力、其愚蠢和粗俗有待我来铲除的人”，那么我得坦率地声明，我所要做的第一件事就是去搞清楚,支撑着这种信念伦理的内在力量大到什么程度。我的印象是，我十有八九是在同一些空话连篇的人打交道，他们对于自己所承担的事，并没有充分的认识，他们不过是让自己陶醉在一种浪漫情怀之中而已。从人性的角度看，这即引不起我的兴趣，也不会把我深深打动。能够深深打动人心的，是一个成熟的人(无论年龄大小)，他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：“这就是我的立场，我只能如此”。这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人.只要精神尚未死亡，就必须明白，我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人—一个能够担当“政治使命”的人。

现在，女士们，先生们，让我们设想十年之后再来讨论这个问题。十分遗憾的是，由于一系列的原因，我担心那时或许已是反动岁月降临到我们头上很久的时代。各位中间的许多人，我坦白地说，包括我自己，我们的希望和期待极可能只得到很少的实现，很少—当然不是一点没有，但至少在我们看来是太少了。我不会因此而垮掉，但无须讳言，认识到这一点毕竟是一种内心的负担。我希望能够看到，在各位中间，那些今天觉得自己可以成为真正“格守原则的”政治家、分享着这场革命带来的迷醉状态的人，届时发生了哪些变化。如果事情的变化方式，竟使莎士比亚十四行诗的第102首变成现实，那就简直太妙了：

那时正值春天，我们萌生了爱情。
我用我的情歌，迎接着它的诞生，
如夏日将临时，婉转啼唱的夜嘴，
到了成熟时节，才锁住它的喉咙。

但事情不会如此。不管是哪一伙人现在表现上获胜，我们的前面都不是“夏日将临”，而是冰冷难熬的极地寒夜。在一无所有的地方，失去权利的不但有凯撤，还有无产阶级。当这长夜开始渐渐露白，那些今天还被春天的烂漫鲜花簇拥的人，还会有几个活着？届时，在座的各位内心生活会变成什么样子？怨恨，还是流于平庸？各位已无可奈何地接受了世界和自己的职业？或者还有第三种，但并非最不可能遇到的命运：有神秘主义秉赋的人遁人神秘主义，或者是—经常出现这种令人厌恶的事情—跟随流行，强迫自己遁人神秘主义？在所有这些情况下，我都会得出结论说，这些人不适合在这个领域工作，他们没有能力应付这个世界由日常琐务组成的真相。实事求是地说，他们虽然自认为是在以政治为业，却并未体验到它最深层的含义。他们最好还是简单地做点促进人类之间单纯的博爱关系的事，至于其它方面，他们应当平静地处理自己的日常工作。

政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理：可能之事皆不可得，除非你执著地寻觅这个世界上的不可能之事。但只有领袖才能做这样的事，他不但应是领袖，还得是十分平常的意义上的英雄。即便是那些既非领袖又非英雄的人，也必须使自己具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭.他们现在必须做到这一点，不然的话，他们甚至连今天可能做到的事也做不成。一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨;尽管面对这样的局面，他仍能够说：“等着瞧吧!”只有做到了这一步，才能说他听到了政治的“召唤”。