深网 deepoo.net

从此走进深度人生 Deep net, deep life.

分类： 社会分析

  • 韦伯《经济与社会》2:14-16

    第十四章　超凡魅力及其变形

    （一）超凡魅力的性质及作用

    一、超凡魅力权威的社会学性质1

    官僚制与家长制在许多方面都是对立的，但是，它们最重要的特性之一，就是同样具有连续性。在这个意义上说，两者都是日常生活的结构。特别是家长制，它的根基就在于必须满足不间断的日常需求，因此，它的首要立足点就是经济领域，确切地说，是那些与满足日常需求有关的部门。家长在日常生活事务中是天然的领袖。在这方面，官僚制仅仅是家长制的理性对应物。官僚制也是一种恒定结构，它有自己的理性规则体系，它的取向是以普通的寻常手段满足可以计算的需求。

    一切超常的需求，即超越了日常经济轨道的需求，始终都要以一种完全异质的方式——在超凡魅力基础上——加以满足。我们越是回溯历史，这一点就越是突出，其中的含义如下：只要出现危难局面，不论那是生理的、心理的、经济的、伦理的、宗教的还是政治的危难局面，此时的“天然”领袖就既不是被任命的官员，也不是现代意义上的“职业人”（即在训练有素的特殊专长基础上从事一种“职业”以获取报酬的人），而是肉体与灵魂都具有特殊天赋，被认为是“超自然”的人（意思是这些天赋并非人人可以企及）。

    这个背景下的“超凡魅力”一词应当具有完全价值中立的用意。北欧的狂暴武士（berserker），传奇般的爱尔兰平民英雄库秋兰，或者荷马史诗中的阿喀琉斯，他们的英雄迷醉就是一种疯狂大发作。比如狂暴武士，他会像条疯狗一样咬进自己的盾牌，咬向他周围的一切，直至进入嗜血狂的状态。长期以来，据说这种状态都是借助药物人为所致。拜占庭就曾豢养了许多这种“blondbeast”(1)，一如古代的战象。萨满教僧的迷醉则是与体质性癫痫联系在一起的，得了癫痫并通过考验即可证明超凡魅力资格。在我们看来，以上两种迷醉形式都没有什么教化作用，见于摩门教圣经中的神启也同样如此。如果我们不得不对这种神启进行评价的话，也许只能把它叫作十足的骗术。但社会学并不关心价值判断。重要的是，摩门教教主和那些“英雄”与“巫师”，在他们的信徒眼中已经证明了自身的超凡魅力，他们就是利用这种天赋（“超凡魅力”）——在神的观念已经明确成型的地方还会利用他们自身能力中的内在神性使命——作法并行使权威。医生如此，先知如此，法官、军事统帅或者大规模狩猎探险的头人也同样如此。

    鲁道夫·佐姆之功就在于厘清了这种支配结构（Gewaltstruktur）的社会学性质；然而，由于他是从一个具有重要历史意义的个案——基督教会宗教权威的崛起——展开这个范畴，故从历史多样性的角度来看，他的论述不免失之片面。2原则上说，这些现象是普遍性的，尽管它们往往在宗教领域最为突出。

    与官僚制组织完全相反，超凡魅力不计正式和正规的任免，不计升迁或薪金，没有监察或上诉机构，没有地方性或纯技术性的管辖权，没有官僚制代理机关那样独立于任职者及其个人超凡魅力的常设机构。超凡魅力都是自主确定自身的限度。它的承载者会领悟到注定要由他承担的任务，并要求他人根据他的使命服从和追随他。他自信是受命降临到人们中间的，但如果那些人不承认他，他的要求瞬间就会变得毫无价值；如果他们承认了他，只要他能“证明”自己，他就会成为主宰者。然而，他的要求并非以选举的方式产生于追随者的意志，毋宁说，是追随者有义务承认他的超凡魅力。中国人的理论认为，皇帝的统治权利要依赖于人民的同意，但这就像早期基督教会众的先知必须得到信徒的“承认”一样，根本不是人民主权的范例。就中国的情况而言，这只是承认王位的超凡魅力性质，它需要皇帝具备个人资格与效能。一般来说，超凡魅力是一种高度个性化的品质。这意味着超凡魅力传导者的使命与权力不会接受外部秩序划定的界限，其质的界限是内生的。通常，这种使命乃是针对一个地方的、伦理的、社会的、政治的、职业的或者某个其他的群体，而这就意味着它也会在这些群体的边缘看到自己的界限。

    像在所有其他方面一样，超凡魅力支配在经济基础方面也是官僚制的对立面。官僚制要依赖连续性的收入，至少要特别依赖货币经济和税金，而超凡魅力虽生于此世却不以此世为生。这一点应当正确理解。超凡魅力往往厌恶拥有和赚取货币，例如圣方济各以及许多他的同类。但这并非定例。从我们赋予超凡魅力一词的价值中立意义上说，一个足智多谋的海盗也有可能成为一个超凡魅力统治者，而那些超凡魅力政治英雄却会热衷于掠取战利品，特别是货币。关键在于，超凡魅力拒斥一切条理化的理性获利活动，事实上是拒斥一切理性的经济行为，认为那有辱尊严。这也说明了它与建立在有序的家政基础上的家长制结构存在着根本差异。就其纯粹形式而言，超凡魅力绝不是私人收入的一种来源，它既不会被利用来交换服务，也不会被运用去获得报酬，且不知通过有序的税收以满足使命的物质需要；毋宁说，如果它有着和平的目的，它会通过赞助人或者通过自己的追随者的敬赠、献金或其他自愿供奉而接受必要的资产。像超凡魅力武士那样的情况，则战利品既是使命的手段也是使命的目的。与所有家长制支配形式相反，纯粹的超凡魅力和一切系统的经济活动都是背道而驰的，事实上，它是真正最强大的反经济力量，即使在它追求物质财富时也是如此，比如超凡魅力武士的情况。超凡魅力本质上就不是一种连续性的制度，其纯粹类型更是完全相反。为了完成使命，主宰者及其信徒和直接追随者就必须摆脱日常的世俗羁绊以及职业与家庭生活的义务。那些分享（κλῆροѕ）超凡魅力的人不可避免地都要拒绝尘世：比如耶稣会的章程就禁止成员担任教会官职；其他教团则禁止成员或者教团本身拥有财产，比如圣方济各起初的教规；修道会教士和骑士团骑士的立誓不婚；许多先知超凡魅力或者艺术超凡魅力秉持者实际上遵行的独身规则。按照超凡魅力的类型和与其相应的行为来看，参与者的经济条件可能彼此有别。具有艺术渊源的现代超凡魅力运动始终把“独立财产人”——用大白话来说就是食利者——看作超凡魅力领袖最有资格的追随者，但中世纪的修道院却始终要求在经济上反其道而行之，即要求修士们发誓守贫。3

    二、超凡魅力权威的基础和不稳定性

    超凡魅力权威天生就是不稳定的。秉持者可能会丧失他的超凡魅力，他可能会像十字架上的耶稣一样感到“被他的神离弃了”［参阅《诗篇》22：1，《马太福音》27：46，《马可福音》15：34］；或者被他的追随者认为“他的力量已经耗尽”。此时他的使命即告终结，希望在于期待和寻找一位新的超凡魅力承载者；他的追随者将会抛弃他，因为，除了由个人的力量一再加以证明的正当性以外，纯粹的超凡魅力不承认还有任何其他的正当性。超凡魅力英雄的权威并不像官职权限那样来自既定的秩序和法规，也不像家产制那样来自习俗和封建效忠。他仅仅凭借在实践中证明他的力量，以此获得并保持权威。如果他想成为一个先知，他就必须创造一些奇迹。如果他想成为一个战争头领（Furst），他就必须表现出一些英雄业绩。至关重要的是，他的神圣使命必须通过为忠实追随者们带来幸福进行自我证明，如果他们并没有活得更好，他显然就不是个神遣的主宰者。很清楚，这是真正的超凡魅力所具有的极为重大的含义，它根本不同于今天那种“君权神授”的方便托词，后者又回到了“不可测知的”神意，“只有君主才能对神意负责”。4真正的超凡魅力统治者实际上恰恰相反，他要对被统治者负责，就是说，他要负责证明自己的确是神遣的主宰者。

    因此，像中国皇帝（他的权力至今仍然——在理论上——包含着重要的超凡魅力遗风）那样的统治者，如果他的行政未能消除被统治者遭受的苦难，他就可能公开谴责自己的罪过与低能，不管那是洪灾还是战败带来的苦难；我们甚至在最近几十年间还曾见证了这一点。如果这种悔罪未能使诸神息怒，统治者就会面临废黜与死亡，并且常常以此作为赎罪的祭品。这就是孟子所说天听自我民听（按照孟子的说法，这是神发言的唯一方式）的具体含义：如果民撤回了承认，君不过就是一介平民（这有毫不含糊的表述），如果他另有所求，他就是一个应受惩罚的篡夺者。在原始条件下也可以看到这种事态，尽管那时尚无这些高度革命性言论的鼓动。由于所有的原始权威都具有内在的超凡魅力品质，除了最严格意义上的家长制以外，头领只要不再可能获得成功，往往就会被立即抛弃。

    三、超凡魅力的革命性质

    一俟超凡魅力主宰者的个人使命获得了承认，仅仅这一事实就足以确立他的权力地位。不管这种承认是比较主动的还是被动的，都是源于忠实信徒对那些非凡的、闻所未闻的、乖离一切规章和传统，因而被视为神性的现象的服膺，一种因苦难或激情而产生的服膺。正是由于这种合法化模式，真正的超凡魅力支配也就不知有什么抽象法则与规章，不知有什么正规裁判。它的“客观”法则乃是产生于对神赐恩宠和神祇般英雄力量的高度个人化的经验，并且仅仅为了崇尚纯正的先知与英雄精神气质而拒斥一切外部秩序。因此，超凡魅力支配无不以一种革命性的极端方式改造一切价值观，并与一切传统规范和理性规范决裂：“虽明文有载……但我要告诉你们……”

    超凡魅力裁判的特殊形式就是先知启示、神谕或者一个超凡魅力圣贤的所罗门式裁判（这是以具体的个别考虑为基础做出的裁判，但也要求绝对效力）。此即谚语意义而非历史意义上的“卡迪司法”的真正领地。（历史上的）伊斯兰卡迪裁判乃是决定于神圣传统以及对它的往往极为形式主义的解释，只有在那些裁判手段失灵的情况下才会放弃规则。真正的超凡魅力司法并不求助于规则，它的纯粹类型与讲究形式的传统规定是极端对立的，并且始终独立于传统的神圣性，独立于从抽象规范中进行的理性主义演绎。我们这里不能把诉诸罗马法的aequum et bonum（公允善良）原则以及诉诸英国法中“衡平”的原初意义比作通常的超凡魅力司法，也不能比作特殊的伊斯兰教神权统治的卡迪司法。5前两者在一定程度上是一种已经相当理性化的法律的产物，一定程度上则是抽象自然法的产物，总之，exfidebona（根据诚信）原则，指的是商业关系中的公平标准，因而与我们的“司法酌处权”一样，严格地说并不是非理性司法。但是，由于这种裁判以正规程序——从形式上确定神的意志——取代了个人超凡魅力权威，它已经属于超凡魅力的去个性化领域了，对此我们稍后就要谈到。

    正如我们看到的那样，对传统来说，官僚制的理性化往往也是一种主要的革命性力量，但从原则上说，它和一切经济组织一样，也是以技术手段“从外部”进行革命：首先是变革物质与社会秩序，再通过它们去改变人，即变革适应条件，也许还会变革适应机会，通过理性确定手段和目的以改变人。相比之下，超凡魅力则是依赖于对神启和英雄的信仰，依赖于人们相信某些现象是重要而宝贵的，不管那是宗教的、伦理的、艺术的、科学的还是政治的现象，依赖于某种禁欲主义的、军事的、司法的、巫术的或者不论什么样的“英雄品质”。超凡魅力的信仰是“从内部”对人进行革命，并根据自己的革命意志塑造物质与社会条件。当然，应当正确理解这里的对比。虽然“观念”之间差异巨大，但实质上却有着相同的心理基础，不管它们是宗教的、艺术的、伦理的、科学的还是其他的什么观念。这也适用于有关政治与社会组织的各种观念。至于其中的某些观念被认为是“理性”，另一些被认为是“直觉”（或者不管使用其他什么区分法），则是一种受时代局限的主观价值判断。例如，维尔斯特拉斯(2)的数学想象恰如任何艺术家、先知或煽动家的想象一样，也是相同意义上的“直觉”。6但是差异并不在此。（附带说明一下，在价值领域，所有这些观念——包括艺术直觉——都有一个共同点，即为了把自身客观化，为了证明自己的实在性，它们必须表明把握了“作品”的要求，如果你愿意，也可以说是被这些要求所支配；它们并不仅仅是一种主观的感受或体验。我们这里并不关心价值领域的问题。）决定性的差异并不是观念或“作品”的创造者所固有的，也不是他的内在体验所固有的，毋宁说，这种差异乃是植根于被统治者与被领导者体验这些观念并内在化的方式——这对于认识“理性主义”的意义至关重要。我们先前已经指出，7理性化进程是以如下方式开始的：被领导的大众只是接受或适应那些对于他们的利益具有实际意义的外在技术结果（一如我们“学习”乘法表以及不可胜数的法官“学习”法律技巧），至于创造者的“观念”之精髓，对他们来说无关紧要。这就是我们所说的理性化与理性组织“从外部”进行革命，而超凡魅力——如果它终究要产生特殊效果的话——则是从内部，从追随者态度的核心变化（metanoia）上展示其革命性力量。官僚制秩序只是由于遵从理性确定的规则以及由于这样的认识——如果一个人拥有必要的权力，这些规则可以被其他规则所接替，因此没有神圣性可言——而取代了对传统规范神圣性的信仰。但是，就其最强有力的形式而言，超凡魅力却会同时打破理性规则与传统、颠覆一切神圣性概念；它不是要人们崇敬悠久而神圣的习俗，而是迫使人们由衷地服从那些史无前例、绝对独一无二，因此是神性的事物。从这种纯粹经验的与价值中立的意义上说，超凡魅力的确是历史上特别富有创造性的革命力量。

    四、超凡魅力的效力范围

    超凡魅力权力和家长制权力都要依赖于对“天然”领袖——而不是官僚制秩序中被任命的领袖——的个人忠诚和这种领袖的个人权威，但这个基础在这两种情况下却大不相同。像官员一样，家长也是作为规范的载体享有忠诚和权威的好处，差别在于，这些规范并非像官僚制的法律和规章那样是有目的地确立的，而是亘古以来就已不可侵犯了。超凡魅力的载体则是凭借一种据信由他体现的使命而享有忠诚和权威；这种使命未必，也不总是革命性的，但在绝大多数超凡魅力形式中，它都会颠倒一切价值等级系统并推翻习俗、律法和传统。与非常状态下的焦虑和激情所产生出来的超凡魅力结构形成了鲜明对照的是，家长制权力乃是服务于日常生活的需求，而且在功能上也像日常生活一样持之有恒，尽管它的具体秉持者及其环境会变动不居。这两种结构可见于生活的所有领域。许多古代条顿军队就是以家长制方式作战的，每个家族群体都是由其家长率领；古代东方君主的科洛尼军队和法兰克王国的隶属民军队则是家产制的，率领他们作战的是他们的长老。家长的宗教职能和祖先崇拜能够始终与官方的共同体礼拜并行不悖，同时也能始终与大规模的超凡魅力先知预言运动——它们几乎总是一些革命性的运动——并行不悖。无论在条顿人还是美洲印第安人的部落，我们都可以看到那种率领着一批自愿追随者的超凡魅力英雄，其地位接近于平时负责共同体日常经济事务的酋长，追随者则接近于部落战争时动员起来的民兵。在全部落的正式战争中，平时的正常权威往往会被一个战争领导人取而代之，后者会因为以军事业绩证明了自己是个英雄而被临时拥戴为“军头”（Herzog）。

    与超凡魅力的革命性作用不同，政治与宗教的传统日常需求都是由基于习惯，基于对传统的尊重，基于对父母和祖先的虔敬，基于仆从的个人忠诚的家长制结构来满足的。在经济领域也同样如此。经济作为获取物质手段以满足需求的有序循环活动，乃是家长制统治权的特殊立足点，随着经营在理性化进程中的兴起，也成了官僚制支配的特殊立足点。然而，超凡魅力绝非不见容于经济。在原始条件下，超凡魅力的特征即可频频见之于一个经济部门——狩猎，那时的狩猎就像组织军事行动一样，即使到了后来的阶段也还是如此，比如亚述帝国的王室铭文所示。随着物质文化的进步，这个部门的重要性才趋于衰落。不过，资本主义经济中也会出现超凡魅力与日常生活的对立，但差别在于，这时超凡魅力遭遇的不是家族，而是理性的经营活动。亨利·维拉德(3)的开发活动就堪称巧取豪夺式资本主义和掠夺取向的追随者之一例。他［在1889年］组织了有名的“盲金”(4)以对北太平洋铁路公司的股票进行一场证券交易所掠夺战：他向公众约集5000万镑借款而又不说明目的，凭借他的声望——此外没有任何担保——便得到了这笔款项。这种强盗式资本主义的结构和精神完全不同于正常的大规模资本主义经营活动的理性管理，倒是极为接近某些古已有之的现象：财政和殖民领域中的大规模掠夺性经营，以及兼有海盗和猎奴性质的“临时贸易”。只有对这两种到处都在相互交错但终究彼此有别的结构要素作出概念上的区分，才能够理解可以称之为“资本主义精神”这一现象的两重性，以及伴有职业官僚制的现代常规资本主义的特殊性质。

    五、超凡魅力支配的社会结构

    事实上，我们所指意义上的超凡魅力权威“越纯粹”，就越不能把它理解为一种寻常意义上的组织，就是说，不能把它理解为一种按照目的—手段图式发挥功能的人与物的秩序。然而，超凡魅力权威并不等于一种无定形的状况，毋宁说，它指的是一种明确的社会结构，有一个班子和一套适应领袖使命的服务与物资机构。这种私人班子构成了一个超凡魅力贵族群体，其成员都是从追随者当中挑选出来的，门徒关系和忠诚把他们结合在一起，他们的入选也是因为个人的超凡魅力资格。适当的物质贡献被认为是超凡魅力臣民的良心义务，尽管这种根据需要和经济能力提供的贡献在形式上是自愿的、无管制的、非正规的。超凡魅力结构越典型，追随者或门徒以俸饷、薪金及其他有序的报酬、头衔或官阶形式获得的物质生活资料与社会地位就越少。如果追随者的个人生计尚无保障，他们就会共同利用威权主义领袖得到的馈赠、战利品或捐献等等货物，他会在他们当中进行分配，但既无核算也不会用契约固定下来。因此，追随者可能有权要求与领袖同桌共餐，从他那里得到衣物和礼赠，与他共享他本人赢得的社会、政治或宗教评价及荣誉。对这种模式的任何偏离都会影响到超凡魅力结构的“纯度”，并使它沿着其他结构的方向发生变化。

    六、超凡魅力共同体满足需求的共产主义方式

    因此，除了家族以外，超凡魅力是共产主义的第二个重要历史代表，这里对共产主义的定义是，在消费领域没有形式上的可计算性，在生产领域不是（像在社会主义条件下那样）进行共同核算的理性组织。这个意义上的共产主义的任何历史范例，要么有着传统的——家长制的——基础，要么有着不同寻常的超凡魅力信仰基础：前一种情况即家族共产主义，只有表现为这种形式，它才会成为一种日常现象；在后一种情况下，如果它得到了充分发展，那要么是掠夺性的军营共产主义，要么就是修道院的仁爱共产主义及其博爱与施舍的变体和蜕化形式。不同纯度的掠夺性军营共产主义可见于一切超凡魅力武士组织，从利古里亚群岛的海盗国家到欧麦尔哈里发的伊斯兰教国家以及基督教和日本佛教的军事会社，都是如此。仁爱共产主义在所有宗教中都曾以这样那样的形式达到过极致，它在神的职业信徒——僧侣——中仍然持续着。我们在无数虔敬派组织——比如拉巴迪的信徒——以及其他高度敏感的排他性宗教群体中也能看到。在信徒们看来，保持真正的英雄品质和神圣性就要依赖于保持一种共产主义的基础，不存求取个人财产之心。准确地说，由于超凡魅力基本上是一种非同寻常的，因而必然是一种非经济的力量，那么，一俟日常的经济关切占了主导地位，其生命力即刻就会受到威胁，这种情况可谓屡见不鲜。在这个方向上迈出的第一步就是俸禄，一种取代旧时出自共同储备的共产主义生活资料的津贴，这里是俸禄的真正来源。超凡魅力领袖会使用一切可用的手段力求遏制这种瓦解趋势。所有的武士国家都会保留着超凡魅力共产主义的残余（斯巴达最为典型），并力求防止英雄们因对财产、理性获利和家庭负责而受到“诱惑”，一如宗教教团的作为。这些超凡魅力残余和随着俸禄化而生成并且此后即绵绵不绝的个人经济关切之间，可能会以极为多样的形式进行相互调节。不过这里有个一定之规：只要不再能阻挡无条件允许建立家庭和从事经济活动，超凡魅力统治也就走到尽头了。只有军事生活的共同危难或者超尘拔俗的门徒关系那种仁爱精神气质，才能维系这种共产主义，反过来说，也唯有这种共产主义，才能保证超凡魅力在面对日常关切时的纯度。

    从一种不计经济合理性的汹涌澎湃的情绪化生活，直到在物质关切的重压下慢慢窒息而死，这是一切超凡魅力的必由之路——它的存在过程时刻都在推动它更接近这个终点。

    （二）超凡魅力权威的生成及变形

    一、超凡魅力的程式化

    前述典型意义上的超凡魅力统治权，始终都是产生于非常情势，特别是非常的政治或经济情势；或者产生于异常的心理状态，特别是宗教状态；或者是两者兼备所致。非常事件导致的集体亢奋以及对任何英雄品质的屈从，都会生成这种统治权。仅此一点就足以使我们得出这样的结论：领袖本人及其门徒对他的超凡魅力（不论是先知性质还是其他任何性质的超凡魅力）的信仰，只有在statu nascendi（初生状态）时才会势不可当、一以贯之且行之有效，他自认为是天降他于其中的那些人对他和他的使命的忠诚奉献也同样如此。一俟那种使超凡魅力领导群体从日常生活中脱颖而出的非常事态又返回了日常程式的轨道，那么至少超凡魅力支配的“纯粹”形式就会遭到削弱并转变为一种“制度”；然后它要么事实上被程式化，要么不知不觉地被其他结构取而代之，要么以各种各样的形式与其他结构相融合，由此也就完全变成了某种具体历史结构的组成部分。它在这种情况下往往会变得无法识别，只有在分析的层面上才能辨认出来。

    因此，正是在某种特殊意义上说，超凡魅力统治权的纯粹类型是不稳定的，它的一切改变基本上都是出自同一个原因：渴望把超凡魅力及超凡魅力降福从一种非常时刻、非常人物独一无二的临时恩赐转变为持久的日常生活财富。主宰者一般都有这种渴望，他的门徒则始终会抱有这种渴望，他的超凡魅力臣民尤其会抱有这种渴望。但是，这将不可避免地改变超凡魅力结构的性质。一个战争领袖的超凡魅力追随者可能会变成一个国家，一个先知、艺术家、哲学家、道德或科学革新家的超凡魅力共同体可能会变成一个教会、教派、学院或学派，而信奉某些文化理想的超凡魅力群体可能会发展为一个政党或者仅仅成为报纸期刊的雇员。无论是哪种情况，超凡魅力此后都将受到日常生活条件的左右，以及支配着日常生活的各种力量，特别是经济利益集团的左右。只要超凡魅力追随者与门徒变成了享有特权的同桌共餐者（比如法兰克国王的扈从），随后又成为希望以超凡魅力运动为生的封地所有者、祭司、国家官员、政党官员、军官、秘书、编辑、出版人，或者成为雇员、教师或其他职业的既得利益者，或者成为俸饷和家产制官职所有者，此时也就来到了转折点；超凡魅力支配下的大众则会变成纳税的臣民，缴费的教会、教派、政党或社团（Verein）成员，被系统地强征入伍、接受训练并服从纪律的士兵，或者遵纪守法的“良民”。尽管那位使徒会告诫追随者保持精神的纯洁性，但超凡魅力的要旨却会不可避免地变成教义、教条、理论、规章制度、法律或僵硬的传统。

    在此过程中，超凡魅力和传统这两种根本对立的力量经常会彼此融合。不言而喻，它们的权力都不是来自目的—理性的规章，也不是遵守规章的结果，而是来自对个人权威之神圣性的信仰，不管这种权威是否实际要求成为绝对权威，它对被统治者——儿童、门徒、扈从或封臣——都是有效的。超凡魅力和传统所依赖的都是一种始终包裹在宗教气氛中的忠诚感和义务感。

    这两种支配结构的外在形式往往也极为相似，甚至难以分辨。一个战争领袖与追随者同桌共餐，究竟具有家产制性质还是超凡魅力性质，并不是一目了然的事情，这要取决于浸透在共同体中的精神，就是说，取决于统治者要求获得正当性时的基础：是由传统认可的权威还是对英雄个人的信仰。其间的过渡是变动不居的。只要超凡魅力支配丧失了个人基础和强烈的情绪化信仰（这种信仰使它有别于传统的日常生活模式），它与传统的联姻就会变得极为明显，而且往往是唯一的选择，特别是组织技术（Lebenstechnik）的理性化仍然处在初期阶段的时候。超凡魅力的精髓在这种联姻中似乎会被明确抛弃，实际上它的突出的革命性质尤其会遭到明确抛弃。这种不断再现的发展有一个基本特征：所有经济与社会权力的所有者都会关心把他们凭借超凡魅力——因而是神圣的——权威来源而获得的所有权加以合法化，于是超凡魅力便成了这种关切的俘虏。超凡魅力不再像初生状态下那样打破传统的一切，或者打破以（现代意义上的）合法获利为基础的一切，而是变成了“既得权利”的合法化。这种与其实质精神发生了异化的功能，使得超凡魅力变成了日常生活的一部分，因为它要以这种方式去满足的需求乃是一些普遍的需求，特别是因为有一个普遍的原因［即领导权与继承的合法化］。

    二、选择领袖和指定继承人

    我们先前对官僚制、家长制和封建制支配的分析，仅仅涉及这些日常权力发挥功能的方式，尚未论及选择最高级官僚制或家长制掌权者的标准问题。可以想象，即使官僚制的首脑，也有可能是个按照普遍规则升到该地位的高级官员。但常见的情况并非如此，至少他并非按照等级制度中低于他的官员所遵循的相同规范被选择的，这并非偶然。官僚制的纯粹类型，一个由被任命的官员组成的等级制度，必然需要一个并非像任命其他官员的同样方式被任命的主管当局（Instanz）。家长制权力的所有者在由父母子女组成的小家庭中是天然既定的，在大家庭中则是通过明确的传统规定确立的。但是，一个家长制国家或者封建等级制度的首脑就不是同一种情形了。

    对于超凡魅力领导权来说，如果它还打算变成一种长期制度的话，首要的基本问题也是寻找一个继承人作为先知、英雄、导师或者政党领袖。这个问题必然会将超凡魅力导入法律调整和传统的方向。

    超凡魅力的性质决定了不可能一开始就对继承人进行自由选举，而只是承认递补者实际上拥有超凡魅力。因此，追随者不得不等待一个亲自证明具备了资格的继承人、临时代表或者先知的显现。佛陀的化身与马赫迪就是特殊范例。但常见的情况是并不存在这种化身，或者因为教义的考虑而使它不可能出现，比如基督和最初的佛陀。只有纯正的（南方）佛教才从这种观念得出了根本性的结论：佛陀死后，他的信徒继续作为一个托钵僧共同体存在，始终是个最低限度的组织和组合体，并且尽可能保持无定形和周期性状态。凡是还在遵奉巴利文文献(5)古老规定的地方，比如在印度和锡兰，往往就既没有教长，也没有个人与某个僧侣组合体的牢固结合。“教区”不过是方便僧侣们相聚举行为数不多的共同典礼的区域地理界线，而且这些典礼没有任何复杂的仪规。“官员”只是一些僧用衣物的保管人以及少数类似的执事。在日常生活的条件下，只要有可能，个人和共同体都会弃绝财产，靠捐助制度（馈赠与施舍）满足需求。集会时的座次和发言的先后顺序决定于资历和师徒之间的关系（徒弟都是师傅的助手，即famulus(6)）。退出是随时都可能做到的，准入的要求则非常之低，包括见习期、师傅的推荐与声明以及简单的仪式。既没有教义，也没有职业讲学和布道。最初几个世纪中的两次半传奇式宗教大会后来也无以为继。

    毫无疑问，僧侣共同体这种高度不定型的性质，对于佛教在印度的消失起了很大作用。总之，只有在那种个人的得救完全是个人问题的纯僧侣共同体中，这种性质才是可能的。因为，在任何其他群体中，这种行为方式和完全被动地等待新的（超凡魅力）显现，都会危及渴望主和主宰者实际存在的超凡魅力共同体的内聚力。如果为这种强烈愿望——一直有一位超凡魅力领袖存在着——提供了空间，那就是沿着程式化方向迈出了重要一步。再现的化身会导致超凡魅力的去个性化（Versachlichung）。寻找精选的超凡魅力秉持者，肯定会以某些显著的特征，因而是以某些起码的“规则”为依据，比如选择新的达赖喇嘛时的情形，大体上与选择埃皮斯神牛毫无二致；要么肯定会采取某些其他明确而正规的手段。在后一种情况下，我们就会看到这样一种很容易浮现出来的信念：超凡魅力秉持者本人就有资格指定他的继承人，或者，如果他像基督那样被认为是独一无二的化身，他就有资格指定一个尘世的代表。所有原创的超凡魅力组织，不论是先知的还是战争的组织，确保支配连续性的典型手段都是指定继承人或代表。不过，这当然就意味着从个人超凡魅力权力基础上的自主领导权，迈出了走向正当性的一步，即来自一个“源头”权威的正当性。相关的宗教范例早已是众所周知了。此外我们还可以提到罗马的司法行政官，他们从合格者当中指定了继承人之后，再由集合起来的军队欢呼通过。尽管后来该职的任期受到了限制并且形式上要得到公民军队的事先同意（“选举”）以求约束职务权力，但在典礼层面上一直保留着这种选择模式的超凡魅力特征。在战场上，在军事危急关头召唤某个非凡人物指定为独裁官，很长时期中都是那种古老的纯粹类型超凡魅力选择模式的典型遗风。胜利的英雄作为凯旋大将军（imperator）在军队的欢呼中成为首席公民（princeps）；lex de imperio（权力约法）并没有使他成为统治者，毋宁说是承认他为适当的候补人。因此，在最典型的帝国君主政体时期，唯一“合法的”帝位继承办法就是指定一位同僚兼继承人。这种指定一般都会采取收为养子的形式。这些习俗毫无疑问又对罗马的家庭产生了强有力的影响，最终在与诸神的关系和familia pecuniaque［家庭与财产］方面接受了由完全自由指定的继承人接替已故pater familias（男性家长）的地位。尽管收养继承的做法得助于超凡魅力遗传力的观念——顺便说说，它在军事皇权（Heerkaisertum）时期从未被承认为明确的原则——，但只要军事皇权仍然保持着罗马的特性，那么最高权力本身就始终是一种官职，首席公民也始终是一个有着明确的官僚制管辖权的官员。把最高权力确定为一种官职乃是奥古斯都的成就，在当时人看来，他的改革是保存与恢复罗马的传统和自由，这与希腊化时期的君主国观念——它大概也曾出现在恺撒的脑际——形成了鲜明对照。

    三、对超凡魅力的欢呼赞同

    如果超凡魅力领袖没有指定继承人，且不存在化身出现时通常都便于识别的那些明显外在特征，被统治者可能很容易就会想到，他行使权威时的参与者（clerici），即门徒和追随者，最适合确认谁是合格的继承人。总之，由于门徒已经事实上控制了权力手段，他们把占用这个角色视为一种“权利”并不会遇到什么困难。然而，由于超凡魅力的效力端赖被统治者的信仰，所以，他们是否认可被指定的继承人也至关重要。事实上，被统治者的承认在最初的时候具有决定性的作用。例如，即使在［中世纪日耳曼］选帝侯群体——这犹如一个甄选委员会——的成员资格已经有了明确规定之后，也始终存在一个具有实际重要意义的问题：由哪个选帝侯向集合起来的军队提出动议，因为原则上说，他能够不顾其他选帝侯的意志为他个人提出的候选人赢得欢呼赞同。

    因此，这种继承人选拔模式的最终结果，一般都是由最亲密、最强大的封臣指定并由被统治者欢呼通过。在“寻常的”家产制或封建制国家，我们可以看到，这种以超凡魅力方式产生的指定权都是那些最为重要的家产制官员或封臣的提名权（Vorwahlrecht）。就此而论，日耳曼国王的选举就是仿效的主教选举。因此，通过（1）门徒和追随者（选帝侯、红衣主教、教区牧师、全体教士、长老）的指定和（2）随后的民众欢呼赞同以“选举”一个国王、教皇、主教或司铎，并不是现代总统或议会选举这个意义上的“选举”，它在本质上完全是另一回事，那是认可或承认一种在选举之前就已存在的资格，即超凡魅力，而超凡魅力的承载者事实上也有权要求获得承认。因此，原则上说，最初根本不可能以多数决定为准，因为在认可真正的超凡魅力时，少数也有可能是正确的——不论这个少数少到什么程度，一如再大的多数也有可能出错一样。只有唯一的一个人可以成为超凡魅力的真正承载者，因此，持有异议的投票者就会犯下渎圣罪。教皇选举的所有规则都是为了达成全体一致的目的，一个对立国王的选举也和教会的分裂一样会模糊对“当选”统治者的正确认定。原则上说，这种局面只能由物理或巫术竞争的结果所揭示的神明裁判加以纠正，在非洲部落以及其他各地都可以看到觊觎王位者——特别是兄弟之间——建立的这种制度。

    一旦多数原则最终成为通行的原则，服从已被选举证明为正确的目标并在事后加入那个多数，就会被认为是少数的道德义务。而且，一旦继承的问题要由多数原则来决定的时候，超凡魅力支配也就开始服从一种名副其实的选举制度了。不过，超凡魅力并非与所有现代的——包括所有民主的——选举形式都格格不入。当然，像法国君主专制主义官方理论所谓平民表决统治权的民主制度，本质上就有着超凡魅力特征，其支持者的论点也无不强调这一品质。公民表决并不是一种“选举”，而是首次或者像1870年的法国公民表决那样重新承认一个觊觎者具备充当超凡魅力统治者的个人资格。公民表决的民主，按其创造者的本意，乃是煽动家（demagogos）凭借精神与舌头的超凡魅力进行的支配，它由于将军（strategoi）之一（如果爱德华·迈尔的假设没错的话，其他人则是由抽签决定8）当选而获得了典型的超凡魅力特征。只要原初的超凡魅力共同体开始走上选举统治者的道路，久而久之，选举程序就会受到规范的约束。这首先是因为，随着超凡魅力的真正根源逐渐消失，传统的日常力量以及对传统之神圣性的信仰又会重获优势，由此，只有遵循传统才能保障正确的选择。被统治者欢呼赞同的重要性越来越退居神职人员、宫廷官员或大封臣以超凡魅力方式决定的预选权（Vorwahlrecht）之后，最后则是形成了排他性的寡头选举机构，比如天主教会和神圣罗马帝国的情形。实际上，举凡由富有程序经验的群体拥有提名权或预选权的地方，就必然会出现这种情形。在城市的全部历史上，这种特有的权利到处都变成了统治家族增选成员的权利，它们以这种方式使领主降到了一种primus inter pares（archon, consul, doge）(7)的地位上，而共同体的选举参与则变得无足轻重。今天我们在汉堡参议院选举的发展中还能看到类似的情况。从形式角度来看，这种转变显然是走向寡头统治最为常见的“合法”途径。

    四、向民主选举权的过渡

    然而，也有可能出现相反的情形：被统治者的欢呼赞同可能会发展为一种正规的选举制度，包括标准的选举权、直接或间接选举、多数决定或比例决定法、选举阶级和选区等等。走向这种制度是一条漫长的道路。就最高统治者的选举而言，只有美国走完了这个全程，当然，那里两党各自的内部提名运动乃是选举事务中最为重要的环节之一。在其他各国，充其量也只是达到了选举议会代表这一步，然后再由他们决定总理及其阁僚的人选。从欢呼通过超凡魅力领袖就位到民众选举，这项发展会出现在极为多样的文化阶段上，其中任何理性的、摆脱情绪化影响的进步都必定会促进这种转变。然而，只有在西方，对统治者的选举才逐渐发展成为代议制度。在古代，比奥塔克［在比奥蒂亚同盟中］(8)代表着各自的共同体（最初也像英国的下议院成员），而不是代表选民本身，只要官员真正是民众的委托人和代表者，民（demos）又被再分为阶层的地方，比如阿提卡民主制的情况，那里通行的就会是轮换制而不是代表制原则［每个阶层都有一次轮换机会］。但是，如果轮换制原则被彻底应用的话，当选者就会成为选民的代理人，因此也就成了他们的公仆，而不再是他们选出的主宰者，比如直接民主制就是这种情况。这意味着从结构上说，超凡魅力的基础被彻底抛弃了。但在有了大规模行政机构的国家，彻底应用直接民主原则的可能性极为有限。

    五、选举和代表的意义

    出于纯粹的技术原因，由于情况总是变幻不定，不可预见的问题层出不穷，因此把对代表的授权与选民的意志联系在一起是行不通的。通过不信任投票罢免代表很少被尝试，通过公民复决批准议会决议则会从根本上强化一切非理性的惯性力量，因为总的来说，公民复决将会阻碍有关各方的讨价还价与相互妥协。最后，越来越高昂的成本使频繁的选举变得不可能。从长远来看，一切使代表服从选民意志的努力只能产生唯一一个结果：增强政党组织对代表的控制力，因为唯有组织能够动员人民。议会机构对于灵活性的实用主义关切和代表及党务人员的权力关切，在以下这一点上是不谋而合的：他们都倾向于把代表看作选民的当选“主宰者”而不是公仆。绝大多数宪法都有这样的表述：代表像君主一样可以自由选择做出决定，他“代表着全体人民的利益”。他的实际权力可能十分不同。在法国，众议员个人一般不仅控制着他的选区所有官职的任命权，而且从严格意义上说也是该选区的“主宰者”——这可以说明法国为什么会抵制比例代表制，为什么不存在政党的中央集权；在美国则是参议院的优势从中作梗，参议员也占据着类似的地位；英国的众议院议员——由于非常不同的原因——更多的是他那个选区经济利益的代理人而不是主宰者，官职任命权则是操之于有影响的党魁手中，在德国更是如此。

    我们这里不可能进一步论述选举制度对权力进行分配的方式；它取决于历史给定的支配模式，而且很大程度上取决于自治的因素，亦即从技术角度所决定的因素。我们只能关注一下它的各项原则。任何选举都有可能成为纯粹形式上的选举而毫无实际意义。只要是一个寡头集团或者专制君主设法操纵了政治权力并实际上可以指定候选人当选任职，情况就会如此，比如早期罗马帝国以及许多希腊化地区和中世纪城市的comitia(9)。即使在形式上并非如此的地方，我们也应当十分注意，举凡历史文献一般地谈论共同体对君主或者任何其他掌权者的“选举”时（比如日耳曼各部落的情况），都不是现代意义上所说的那种意思，而只是对一个由其他权威指定的，并且也只是从一个或若干个有资格的家族中选举出来的候选人表示赞同。当然，一旦对某个政治统治者的选举有了公民复决，因而有了超凡魅力性质时，就是说，一旦不是在若干候选人之间进行选择，而只是承认一个觊觎者的权力要求时，我们谈论的也就根本不是选举了。

    正常的“选举”也只能是在若干这样的候选人之间进行抉择：他们是被选定之后才去面对选民的。这种抉择是在选举鼓动的舞台上，由于个人影响并诉诸物质或观念利益而做出的。有关选举的规定，事实上就构成了这种“和平”竞争的游戏规则。指定这些候选人是在政党内部进行的，因为不言而喻，组织竞争以赢得选票，从而赢得官职任命权的，是政党领袖及其追随者而不是无定形的选民活动。在今天的美国，四年一次的竞选运动，其成本已经等于一场殖民战争的耗费；在德国，所有那些不可能利用廉价人力资源——比如天主教会助理神职人员、显贵或高官、带薪工会会员及其他秘书人员——的政党，其竞选费用也是不断攀升。

    在这些环境中，除了资金实力以外，“雄辩术的超凡魅力”也获得了巨大的影响，它的冲击力未必要依赖什么特殊的文化水平，印第安人的酋长大会和非洲人的palaver(10)对此也很老到。在古希腊的民主制度下，它经历了第一次质的全盛期，带来了难以估量的语言和思想发展成果。然而，从纯粹量的角度来看，伴以“巡回演说”的现代民主制竞选活动，已经大大超过了以往所见的一切。越是打算造成群众性影响，而且政党的官僚制组织越是紧密，雄辩的内容也就越是无关紧要，因为，只要不是必须加以理性计算和操纵的简单明了的阶级状况和其他经济利益占上风，那么雄辩术的影响就是纯粹的情绪化影响。它与街头的游行和庆典有着同样的意义：向大众灌输对政党实力的认识和必胜的信念，尤其是要让大众确信领袖的超凡魅力资格。

    由于情绪化的大众诉求无不具有某些超凡魅力特征，所以，政党和竞选活动的官僚化可能会在达到高潮的时候突然被迫服务于超凡魅力英雄崇拜。在这种情况下，超凡魅力英雄的原则与政党组织的世俗权力之间就会出现冲突，一如罗斯福［1912年］竞选运动表明的那样。

    六、补论：超凡魅力领袖、显贵、官僚对政党的控制

    几乎所有政党都是作为合法的或恺撒式的候补者以及伯里克利、克莱昂或拉萨尔式煽动家的超凡魅力追随者起家的。如果它们最终发展为一种程式化的永久性组织，一般就会转变成由显贵控制的结构。直到18世纪末，这几乎始终都意味着一种贵族联盟。在中世纪的意大利各城市，一个人可能会被提高贵族等级以作为政治惩罚（因为城市的大封臣几乎始终都是吉卜林派）；这等于是剥夺担任官职的资格及政治权利。然而，即使在popolani（人民）统治下，一个平民担任重要官职的机会也是绝无仅有，尽管这时市民阶层必须为各党派提供资金。决定性的因素是由贵族提供给各党派——它们常常诉诸直接暴力——的军事力量，比如归尔甫派就是根据固定税赋提供军事力量。胡格诺派和天主教同盟，包括圆颅党在内的英国各党派，实际上还有法国大革命之前的所有党派，在经历了一个打破阶级与身份壁垒、有利于某个或若干个英雄崛起的超凡魅力亢奋期之后，无不典型地发展成了多由贵族领导的显贵联合体。19世纪的所谓“资产阶级”政党——即使那些最激进的政党——也同样如此，它们全都落入了显贵的控制之中，因为只有他们能够治理一个政党或国家而又无需报酬，当然，他们还拥有身份或经济影响力的优势。一旦大地产所有者改变了党派隶属关系，不仅他的家产制臣民，而且还有农民也会追随他改换门庭，直到1870年代，这在英格兰或东普鲁士或多或少仍被认为是理所当然的事情，但革命亢奋时代除外。至少在那些较小的市镇，市长、法官、公证人、律师、牧师、教师，也都扮演着相当类似的角色，工厂主在工人组织成一个阶级之前往往也是如此。我们将在其他场合讨论工厂主——即使不论他们的阶级状况——为什么通常并不适于这个角色。在德国，教师因其特殊身份地位所固有的原因而构成了一个向所谓“资产阶级”政党提供无偿选举经纪人的阶层，正如神职人员通常都是威权主义政党的经纪人一样。在法国，律师一向都是资产阶级政党所利用的力量，部分是由于他们的技术资格，部分是——在大革命期间和之后——由于他们的身份地位。

    在法国大革命期间，某些政党组织开始以官僚制方式发生演变，但它们的存活期都过于短暂，没有形成一种明确的结构，只是到19世纪的后几十年间，官僚制组织才获得了普遍的优势地位。以往在从属于超凡魅力还是服从于显贵统治之间发生的摇摆，如今已代之以官僚制组织与超凡魅力领导权的斗争。官僚化越是向前推进，有俸官职和其他机会带来的利益越是充足，政党组织越是肯定会落入专家的股掌之中，不管他们是直接以党的官员面目出现还是最初以独立经营者的面目出现——比如美国的党老大。这些专家系统地保持着与接受资助的领导人、煽动家、管理者以及其他不可或缺的人员的私人关系，并保存着选民名单、档案以及运作政党机器所需的其他一切素材。此后，唯有控制了这样一套系统，才可能有效地影响党的政策，并在必要的时候抽身而退。正是因为帝国议会议员李希特掌握着接受资助的领导人名单，他［在1880年］的退出［德国民族自由党］才成为可能；由此发端，自由党后来的分裂就显得像是因为欧根·李希特与里克特各自掌握着自己的系统；前分离派设法夺取了党的执行委员会控制权这一事实，则比先前的所有花言巧语都更严重地预示了即将到来的分裂。9反过来说，政党的合并尝试如果失败，远比任何实际分歧更为重要的原因则是两个对立的组织不可能达成人事上的融合，德国的经验再次证明了这一点。

    在正常时候，这样一部或多或少是首尾一贯发展起来的官僚机器就会左右党的目标，包括候选人提名这样至关重要的问题。然而，在大规模的公众亢奋时期，即使纯官僚化的政党也会出现超凡魅力领袖，1912年罗斯福的竞选即是明证。如果有了一位“英雄”，他就会强行以公民投票方式指定人选，可能的话还会改造整个提名机制，以竭力打破技术专家对党的控制。当然，这种突如其来的超凡魅力始终会面临通常占据优势地位的支持者的抵制，特别是控制和资助政党并维持政党日常运作的党老大的抵制，而候选人通常不过是这些党老大的傀儡。不仅谋职者的物质利益要依赖于对党的候选人的挑选，党的赞助人——银行家、承包商和托拉斯——更其如此。自克拉苏(11)时代以来，大赞助人始终就是一种典型人物，他们有时为超凡魅力领袖筹集资金，指望从后者的选举胜利中获得政府合同、包税机会、专卖权或其他特权，尤其是预支赞助费的利息回报。但是，正规的政党组织也会靠赞助人为生。日常的收入往往不敷应用，比如党费以及从那些借助政党之力谋得政府职位的官员薪金中抽取的回扣（像美国的情况）。直接利用党的权力地位可以使参与者发财致富，但却未必能充实党的金库。出于宣传上的原因，党费往往会完全取消，或者全凭党员的自行斟酌，党的财政控制权由此便会落入大赞助人之手，甚至在形式上也是如此。正规的当家人和政治内行——党老大或党的书记——只有在牢牢控制了党的机器时，才能有望得到赞助人的财政支持。因此，超凡魅力的任何突然迸发也都会给正规的组织带来财政威胁。敌对的党老大或者相互竞争的政党的其他当家人，常常会团结起来阻止独立于正规党机器之外的超凡魅力领袖崛起，以保护共同的经济利益。一般来说，党组织这样阉割超凡魅力很容易获得成功，在美国也会始终如此，尽管那里会出现公民投票的总统初选，但是从长远来看，职业化运作的连续性在策略上总是优于情绪化的偶像崇拜。只有非同寻常的条件才能帮助超凡魅力获得对组织的胜利。导致英国自由党在第一次地方自治法案问题上发生分裂的超凡魅力与官僚制之间的独特关系是众所周知的：格莱斯顿极富个性的超凡魅力是清教徒的理性主义难以抗拒的，尽管遭遇了极为严重的不满，而且不利的选举结果也预兆不祥，但它仍然迫使考科斯会（caucus(12)）官僚彻底转变了立场站到他这一边；这导致了张伯伦建立的组织系统陷入分裂，并导致选战败北。去年［1912］在美国又出现了同样的事态。

    自不待言，超凡魅力能不能得到机会同党的官僚制进行斗争，党的总体性质具有重要意义。这些机会因为党的性质而极为不同，也许那是一个为特定的竞选运动制定临时纲领以追求官职任命权的实用主义群体，也许主要是一个显贵或阶级的政党，也许更主要的是一个秉持某种世界观（Weltanschauung）的意识形态政党。当然，这些区别都是相对而言的。就某些方面来说，超凡魅力在第一种情况下能够获得的机会最大。如果其他条件相同的话，一个拥有官职任命权的党能使那些富有感召力的个人比德国各政党的小资产阶级显贵组织——特别是比自由派组织——更容易赢得必要的追随者，因为这些组织的纲领和世界观几乎一成不变，不难预料，让它们适应随时都有可能出现的煽动机会无异于一场灾难。然而，在这一点上大概也不可泛泛而论。政党组织的内在动力与具体情况下的社会和经济条件，在任何局面下都是密切交织在一起的。

    七、超凡魅力与持续的支配形式

    正如这些范例所示，超凡魅力支配绝不是仅限于原始发展阶段，那三种基本的支配类型也不可能被纳入同一条简单的发展路线，它们事实上都是以极为多样的组合形式出现的。然而，随着永久性制度结构的发展而消退，这就是超凡魅力的命运。就我们所知的各个早期阶段社会生活而言，举凡超越了满足经济需求的传统家政模式的协同行动，都有一种超凡魅力结构。原始人类把一切塑造了他生活的外来影响因素都看作是一些特殊力量的作为，认为这些力量都是物和人——不管是有生命还是无生命——所固有的，使它（他）们有能力行善和作恶。原始部落的整个观念体系，包括他们的自然——动物寓言，都是开始于这些假设。诸如mana、orenda之类的概念（人种志可以向我们说明其意义）都是在指称这种特殊力量，它们的超自然性质全然在于这一事实：它们并非人人可以企及，而是与某种限定的载体——人或物——有关。巫术品质与英雄品质不过是这种特殊能力的特别重要的范例。任何超越了日常生活轨道的事件都在显示某些超凡魅力力量，任何非凡的能力都在创造着超凡魅力信仰，而这种信仰随后又会被日常生活冲淡。在正常时候，村落头人的权力极为有限，差不多等于是仲裁人和代表者。一般来说，共同体成员不会要求有权罢免他，因为他的权力是超凡魅力权力而不是选举产生的权力；然而，如果必要的话，他们会毫不犹豫地抛弃他并迁居别处。日耳曼部落的首领始终都是以这种方式遭到摈弃的——如果他缺少超凡魅力资格的话。我们大体上可以说，原始共同体的常态就是无政府状态，节制这种状态的途径是遵守习俗，而遵守习俗都是不假思索的，或者是因为担忧革新会带来不确定的后果。巫师的社会影响在日常生活中也同样很微弱。

    但是，只要出现了非同寻常的事件，比如重大的狩猎探险活动，魔鬼的愤怒造成的干旱或其他危险，特别是面临某种军事威胁时，英雄或巫师的超凡魅力就会立即发挥作用。超凡魅力狩猎领袖或战争领袖与平时主要负责经济和调解职能的酋长往往不是一回事。如果对诸神与魔鬼的操纵变成了永久性礼拜的对象，超凡魅力先知与巫师也就变成了祭司。如果战争变成了长期状态，而且技术上的发展使得系统训练和征召所有体格健全者入伍成为必需，超凡魅力战争领袖就会变成国王。法兰克王国的王室官员——Graf和sakebaro——最初都是军事和财政官员；所有其他的任务，特别是司法职能，都是后来增加上去的，最初则是掌握在古代的超凡魅力公共仲裁人手中。平时的首领所承担的主要职能有时更多地是经济上的（调整乡村或市场共同体的日常经济关系），有时更多地是巫术方面的（宗教的或医术的），有时更多地是司法方面的（最初仅限于仲裁），相比之下，一个拥有常设班子的战争领袖的确立，则是迈出了与“王权”和“国家”概念联系在一起的决定性一步。如果像尼采那样认为，一个部落臣服于另一个部落，后者由此建立常设机构以保持支配地位并勒索贡赋，于是便产生了王权与国家，9a这种看法未免武断了。因为，豁免税赋的武装战士与提供服务的非武装平民之间同样的分化，也能够很容易地在任何遭受长期战争威胁的部落内部发展出来；顺便说说，这种平民的依附性往往并不是家产制的。首领的追随者可能会形成一种军事性的兄弟会并行使政治权利，由此便会出现一个封建贵族群体。或者，首领可能会越来越多地雇用他的追随者，起初是为了发动掠夺征讨，后来则是为了支配自己的人民，这种范例也是所在多有。［这种征服论］只有在如下情形中才是正确的：王权就是通常的超凡魅力战争领导权，它已经变成了永久性的，并且已经发展出了一部驯服非武装臣民的镇压机器。这部机器在被征服地区自然会变得最为强大，因为统治阶层面临着持续的威胁。诺曼人的国家——特别是英格兰——是西方仅有的真正中央集权并且行政高度发达的封建国家，这并非偶然；阿拉伯人、萨珊王朝及土耳其的军人国家也同样如此，它们在被征服地区组织得最为严密。僧侣政治权力的发展也是遵循着同样的模式。天主教会严格的中央集权就是发源于西方的传教区，并在［法国］大革命之后得到了完善，因为大革命摧毁了地方僧侣的权力：教会作为战斗教会（ecclesia militans）创造了自己的技术性组织。但是，如果我们把官僚制、家产制或封建制支配结构的持续性视为决定性特征的话，那么即使没有征服与传教活动，王权和大祭司权威也会存在。

    八、超凡魅力的去个性化：家族超凡魅力、“氏族国家”与长嗣继承权

    到目前为止，我们谈到的都是超凡魅力程式化的可能结果，尚未涉及它的严格意义上的个人品质。不过现在我们就要转而讨论这样一些现象，它们有一个共同特征，那就是独具一格的超凡魅力去个性化。超凡魅力从一种独一无二的天赐禀赋可能被改造成一种品质，即a）可以传递的品质，b）可以亲身获得的品质，或者c）附着于某种官职的在职者或某种制度结构——而不论所涉何人——的品质。我们之所以还有理由在这种非个人意义上谈论超凡魅力，仅仅是因为这里始终存在着一种并非人人可以企及的非凡品质，并且典型地使超凡魅力臣民变得无足轻重。正是出于这个原因，超凡魅力才能履行它的社会功能。然而，由于超凡魅力以这种方式变成了日常生活的组成部分并演变为一种持久性的结构，它的实质和运作模式也就发生了深刻的变异。

    最为常见的超凡魅力去个性化情形，就是相信它可以通过血缘关系得到传递。由此，门徒或追随者以及超凡魅力臣民永葆超凡魅力的愿望，也就以最简单的方式得到了满足。然而，这里也像家族最初的情况一样还不存在真正的个人继承权概念。我们能看到的不是个人继承权，而是相对于世代传人来说作为财产所有者的不朽的家族。最初，超凡魅力也仅仅在这种意义上才是可以继承的：家族和家系群体被认为得到了巫术之赐，因此只有它们才能提供超凡魅力的传导者。这种观念几乎唾手可得，很少需要对它的起源加以说明。一个得到它的超自然匡助的家族就会高居于所有其他家族之上；这种资格是不可能凭借自然手段获得的，因而是超凡魅力的资格，事实上，对这种资格的信仰到处都是王室与贵族权力的发展基础。因为，就像统治者的超凡魅力是他家族的组成部分一样，他的门徒与追随者的超凡魅力也是他们家族的组成部分。（传说是）出自日本超凡魅力统治者神武天皇之家（氏(13)）的那些家族——kobetsu（国族）——就被认为获得了永久赐福，并始终居于对其他氏的优势地位，它们当中的shinbetsu（神族）则构成了超凡魅力贵族阶层，其中包括（据传是）与神武天皇一起迁入的追随者氏族，以及被他吸收进追随者群体的那些土著氏族。这个贵族阶层向它的成员分派行政职位。连与臣(14)这两大氏族居于最高的超凡魅力等级。这里也像在其他氏族中一样，每当共同家族瓦解时都会出现同样的现象：只有一家被视为大家（Great House’ō＝Oho）。大连（O Muraji）和大臣（O Omi）家都是它们氏族特有的超凡魅力的载体，因此它们的头领有权要求在宫廷和政治共同体中占有相应的地位。举凡超凡魅力血缘关系原则完全适用的地方，所有的职业身份，直到最下等的营生，至少从理论上说，都要依赖于一种特有的超凡魅力和一个特定家系群体之间的联系，依赖于这样一个群体内部领导权的天赋优势和具有超凡魅力资格的大家之间的联系。国家的政治组织则依赖于家系群体、它们的隶属民和领土所有权。应当把这种“氏族国家”（Geschlechterstaat）类型与任何封建制或家产制国家以及家产制官职的国家（Amtsstaat）明确区别开来，不管其间的历史过渡界线多么模糊。因为，具体的家系群体履行职能的权利，都是因其家所固有的超凡魅力而获得正当性的，而不是由于授予财产或官职所产生的任何个人效忠。正如前面提到的那样，从这种条件向封建制国家的过渡，一般都是由于统治者一心要摧毁这些家系群体的自治正当性，并代之以从他本人那里产生的封建正当性。

    我们这里并不关心历史现实与超凡魅力血缘关系纯粹类型之间的对应程度；就我们的目的而言，知道这个原则曾以不同的发达形式存在于形形色色的人们中间，也就足够了。它的残余亦可见于日耳曼以及希腊古代的历史时期（例如雅典的Eteobutadai因其血统而占据了优势，相反，Alkmaionidai则因杀人罪而丧失资格）。

    但在各个历史时期，王朝与家系超凡魅力的原则一般来说远不是那么持之有恒。无论在文化的最原始阶段还是最高级阶段，人们熟知的也只有统治王朝，也许还有其他权势家族极个别成员的超凡魅力特权。在原始条件下，巫师、求雨法师、巫医和祭司的超凡魅力，只要没有与政治权威融合在一起，也就极少牵扯到某个家族的超凡魅力；只有一种正规礼拜的发展，才会给某些祭司职位与贵族家系群体之间带来超凡魅力血缘关系，这一点屡见不鲜，并转而影响了其他超凡魅力类型的遗传性。随着生理上的血缘关系变得日益重要，最初对祖先的神化也就开始了，如果这一过程不被打断的话，最后就是对现任统治者的神化。我们将会谈到它的某些后果。

    然而，家系超凡魅力并不能保证继承人得到毫不含糊的认同。这需要一套明确的继承规则，因此，除了信仰血缘关系的超凡魅力具有重要性以外，尚须补充以对长嗣身份之超凡魅力的信仰。所有其他的制度，包括东方地区常见的“资历”提升制，都会导致宫廷阴谋与变乱，特别是在通行一夫多妻制的地区，除了统治者一心要铲除潜在的觊觎者以利自己的后代之外，妻妾之间也会为了自己孩子的继承权而相互倾轧。在封建制国家，长嗣继承权原则一般都是首先为封地所有者规定的，因为世袭封地的分割必须受到限制以保证它们的服务能力。可以说，该原则随后就会应用到封建金字塔的塔顶，比如西方封建化过程中发生的情形。在家产制国家，无论是东方地区还是墨洛温王朝，长嗣继承权原则的效力都远不是那么确定。该原则阙如时的替代办法要么是分割政治权力，犹如分割任何其他家产制财产一样，要么是按照某种正规程序挑选继承人，比如按照神明裁判（原始部落中的做法是在儿子之间进行决斗）、神谕抽签（这实际上就意味着由祭司挑选，比如约书亚以来的犹太人中的情形），或者最后，是正规的超凡魅力挑选形式，即提名之后由民众欢呼通过——但在这种情况下甚至比其他形式更容易带来双重选举和继承人斗争的危险。总之，作为唯一正当婚姻形式的一夫一妻制的支配，是君主权力能够保持连续性的最为重要的原因之一，它使西方的君主受益匪浅，而在东方的条件下，只要一想到迫在眉睫的或者可能的继承问题，就会使整个行政系统提心吊胆，而且实际的继承也总是令国家有灾变之虞。

    总的来说，在政治实体的结构与存续问题上，特别是由于继承的原则不得不与其他指定继承人的形式进行竞争，那么相信超凡魅力具有遗传性就成了导致最大的历史“偶然性”的条件之一。穆罕默德死时没有男性子嗣，其追随者也没有把哈里发的地位建立在遗传性超凡魅力的基础上，实际上在倭马亚王朝期间还是以直接反神权统治的方式发展哈里发地位的。这一事实对伊斯兰教世界产生了决定性的影响。它在很大程度上应当归因于认定统治者资格时的分歧，因为什叶派承认了阿里家族的遗传超凡魅力，并接受了一个伊玛目永无谬误的教义权威，这与秉持传统和公议(15)（宗教公社全体一致的意见）的正统逊尼派是尖锐对立的。显然，取代耶稣家族最初在共同体中的重要地位更加容易。当遗传性超凡魅力强大得足以压倒王公们的选举权要求时，日耳曼的卡洛林家族以及随后的诸王族便寿终正寝了，这一事实对于王权在日耳曼的衰落具有重大意义，相反，法国与英国王权的上升却得到了遗传性超凡魅力的强力推动。这大概比亚历山大家族的命运产生了更为深远的影响。与此形成鲜明对照的是，最初三个世纪中几乎所有强大的罗马皇帝，都不是凭借血缘关系，而是通过指定收养登上帝位的，凭借血缘关系成为皇帝者，权力大都遭到了削弱。显然，之所以产生了这些不同的结果，关系到封建制国家与日益官僚化的国家在政治结构上的差异，后者乃是依赖于一支常备军及其军官。关于这种差异，此处不再详论。

    九、官职超凡魅力

    一旦确立了这样的信仰，即超凡魅力与血缘关系密不可分，那么超凡魅力的意义也就完全颠倒了。如果说一个人原来还要指望自身的作为获得贵族资格，现在则仅凭先祖的业绩就能使他的贵族资格具有正当性。因此，一个人成为罗马贵族的一员，并不是因为担任了一份高贵的官职，而是因为其祖先曾经担任过这样的官职，于是，以这种方式界定的官职贵族也就一心要垄断这些官职。真正的超凡魅力由此发生颠倒而走向它的反面，这在任何地方都是以同样模式出现的。纯正的美国人（清教徒）心态是推崇白手起家的人，把他看作超凡魅力的体现者，对于遗产继承人却不屑一顾，但我们已经亲眼看到，这种态度正在发生颠倒；今天受到重视的只是清教徒前辈移民、波卡洪塔斯(16)或纽约早期荷兰移民后裔的出身，或者公认为“老”财主家族的成员身份。封闭贵族名录、验证祖先谱系、准入的新富仅仅被当作gentes minores（二流家族），以及所有类似的现象，同样都是努力使它成为稀有物而提高身份的表现。不仅垄断有薪官职或其他与国家的关系，而且还有垄断通婚，背后都有着经济上的动机；贵族的地位提供了向富有的女继承人求婚的优先权，同时也提高了自己女儿的身价。

    超凡魅力的去个性化除了表现为继承权的形式以外，还有其他一些具有重要历史意义的形式。尤其是，可能会通过人为的巫术手段而不再通过血缘关系传承超凡魅力：通过主教的授圣职礼保证使徒的承前启后，通过祭司的授圣职礼获得永久的超凡魅力资格，国王的加冕礼和涂油仪式，以及原始与文明民族中的无数类似做法，都是来自这种传承模式。这种象征在多数时候都会变成单纯的形式，实际上远不如经常与其相关的以下观念来得重要：超凡魅力与担任某种官职联系在一起，而官职本身是通过按手礼、涂油礼等等获得的。这样我们就看到了超凡魅力转变为一种制度的独特过程：它作为永久性结构和传统取代了对超凡魅力人格启示和英雄品质的信仰，超凡魅力变成了一种既定社会结构的组成部分。

    早期基督教会的罗马主教（最初与罗马教会一起）居于一种实质上的超凡魅力地位：罗马教会很早就获得了一种特殊权威，并一再坚持抗拒希腊化东方地区的思想优势，而那个地区产生了几乎所有伟大的教会奠基人和公认的教义，所有世界性宗教会议也都是在那里举行的；只要教会还能在这一牢固信仰——上帝不容这个世界首都的教会犯错误（尽管它的思想资源比较贫乏）——的基础上保持统一，罗马教会的优势就会持续下去。这是一种不折不扣的超凡魅力权威；它绝不是一种现代的规定性教义权威（Lehramt）意义上的教皇权力，也不能比作上诉职能意义上的普遍管辖权，甚至不能比作与地方权力竞争的主教管辖权。这种观念那时尚未发展出来。此外，像任何其他的超凡魅力一样，它最初也被认为是一种不可靠的天赐禀赋，而且至少曾有一位罗马主教被公会议宣布革出教门。但总体上说，人们相信这种超凡魅力是神允给罗马教会的。即使是教皇英诺森三世，在他的权力达到巅峰时也没有更多的奢求，无非是安于对这种神允的相当普遍而模糊的信仰。只是进入现代历史之后，官僚化和理智化了的教会才把它变成了一种官职超凡魅力，并像任何官僚制一样在官职（权威）与任职者之间做出了区分。

    官职超凡魅力——信仰一种社会制度的特殊恩宠状态——绝不是仅限于教会，更不是仅限于原始条件。在现代条件下，在臣民对待国家的态度上也能看到它的重要政治表现。这些态度可能差异极大，端赖它们对官职超凡魅力是友善还是敌视。清教主义对世俗事务特别缺少敬意，拒斥一切偶像崇拜，清教徒占优势的地方则会杜绝一切对尘世权力的超凡魅力敬重。官职行为与其他一切行为一样也被看作一种事务，统治者及其官员也像其他任何人一样都是罪人（克伊波曾特别强调了这一点），而且并不比任何人更有智慧。他们是由于上帝谜一样的意志才被偶然放到了官员的位置上，因而获得了炮制法律、法规、判决和法令的权力。凡是带有罚入地狱的标志者，当然都应革除教会官职，但这项原则却不能适用于国家官职，而且没有必要。只要世俗的掌权者没有直接违背良知和上帝的荣耀，那就应当得到宽容，因为任何人事更动都可能仅仅是换上来一些同样有罪，说不定也同样愚蠢的人。但是，他们没有任何令人从内心归服的权威，因为他们不过是一种人为创造并用之于人的秩序的组成部分。官职在功能上是必要的，但它并非超然存在于任职者之上，也不会给他带来任何尊严，比如初级王室法庭（königliches Amtsgericht）享有的那种符合普通日耳曼人感情的尊严。这种对待国家的自然主义理性态度，在特定条件下曾经有过极为保守或极为革命的影响，是清教影响下的各个国家许多重要特征的基础。普通日耳曼人对待官职，对待“超个人的”权威及其“光环”则抱着根本不同的态度，这在一定程度上当然是路德教的特质所决定的，但也符合一个非常普遍的类型：掌权者具有“神授权威”赐予的官职超凡魅力。在此基础上生长起来的纯情绪化的国家形而上学，已经产生了深远的政治影响。

    教士的不可磨灭性（character indelebilis）这一天主教理论在官职超凡魅力与个人价值之间做出了严格区分，这与清教徒拒斥官职超凡魅力形成了极端的对立。这里我们遇到了超凡魅力去个性化并转变为一种资格的最激进形式，举凡通过巫术行为摇身成为官职等级制度之一员的人，也就天然地具备了这种资格，并把官职行动神圣化。这种去个性化是一种手段，借此手段，僧侣政治组织便被移入了一个随处都能识别巫术资格的世界。只有在教士可能会绝对腐化但又不致因此危及他的超凡魅力资格时，教会的官僚化才是可能的；只有这样，教会的制度性超凡魅力才能免受一切个人意外事件之害。由于前资产阶级的人们并不喜欢对自然和超自然世界进行道德评价，由于他们认为诸神并不是善的，而只是强大的，由于他们相信一切动物、人类和超人都具有巫术能力，那么人与事的这种分化也就符合被普遍接受的种种看法；教会只不过是深思熟虑地利用它们服务于一个伟大的组织观念：官僚化。

    十、超凡魅力王权10

    制度的超凡魅力合法化有一个特别重要的情形，即政治超凡魅力，它是随着王权的兴起而出现的。

    无论何地，最初的王（König）都是战争首领（Fürst）。王权则是产生于超凡魅力英雄品质。在文明民族的历史上，王权并非最古老的政治支配形式，它是一种超越了家长制权威并与之有别的权力，因为它主要不是指导人与自然的和平斗争，而是指导一个共同体与其他共同体的暴力斗争。所有那些能够确保人们面对外部或内部的非常危难时得到救助，或者能够保证人们在冒险事业中获得成功的超凡魅力形式，都是王权的前身。在早期历史上，王的前驱——酋长——往往都担负着双重职能：他是家族或氏族的家长，但也是狩猎或战争的超凡魅力领袖、巫师、求雨法师、巫医——因而就是祭司兼医师，最后，他还是一个仲裁人。凡此种种超凡魅力，往往都是分别有一个专门的体现者。平时的酋长（氏族头领），其权力来源于家政，他主要承担经济职能，仅次于他的则是狩猎与战争领袖，后者已在夺取胜利和战利品的成功袭击中证明了自己的英雄品质。（亚述帝国各个历史时期的王室碑文中，除了杀敌的数字以及用敌人的人皮覆盖了多大面积被征服城市的城墙以外，甚至列举了从黎巴嫩搜取的战利品和用于建筑目的而砍伐的雪松数量。）这种情况下获得的超凡魅力，与它的体现者在氏族或家族中的地位无关，实际上还与任何规则无关。超凡魅力与日常生活的这种二元性，至今仍可常见于美洲印第安人当中，比如易洛魁联盟，在非洲以及其他各地也屡见不鲜。

    凡是没有出现战争与大规模竞猎的地方，我们都不会看到这种超凡魅力酋长：为了避免与平时的酋长那种常见的混淆，我们应当把他称之为“战争首领”（“Fürst”）。在这种情况下，特别是在自然灾害（干旱或流行病）频仍时，一个超凡魅力魔法师就可能拥有基本类似的权力并成为一个“祭司统治者”。战争首领的超凡魅力会随着它的效力以及对它的需求变化而或盛或衰；如果出现了长期的战争状态，战争首领就会变成一个固定角色。至于是否能说异族臣民被合并吸纳进共同体之后便开始有了王权与国家［见上文，七］，这主要是个术语问题。对于我们的目的来说，合宜的做法就是始终以比较狭义的方式使用“国家”一词。

    总起来看，“战争首领”这一现象并不涉及一个部落对另一个部落的支配，也不涉及是否存在个人的奴隶，而是仅与长期的战争状态和一个综合性军事组织有关。然而，王权也确实会经常发展为一种正规的王室行政，但那只是在他的军事集团控制了劳动大众或纳税人大众之后的事情。不过，异族部落的臣服并非一个必要的中间环节。超凡魅力武士向统治阶层发展的过程中也会产生内部的分层，这也具有同样的分化效果。总之，一旦他们的支配稳定了下来，王室权力和那些从中享有了既得利益者——王室的追随者——便会谋求正当性，即谋求合格的超凡魅力统治者应当具备的标志。11

    十一、超凡魅力教育

    一俟超凡魅力资格成为一种非个人的品质，即能够通过各种手段——最初都是纯巫术手段——进行传承时，它就开始不再是一种虽可验证但不能传承与习得的个人禀赋，而是转变为一种原则上可以教授和习得的能力。由此，超凡魅力资格便成了一个教育目标，尽管最初还没有理性的或经验的手段，因为英雄与巫术能力被认为是天生的；只要它们是潜在的，就能通过整体人格的重生而被激活。因此，超凡魅力教育的真正目的是重生，亦即超凡魅力品质的发展和对有资格者的验证、确认与遴选。［超凡魅力教育的要素包括：］脱离以往熟悉的环境以及所有家庭纽带（在原始部落中，见习者——epheboi(17)——要住到森林中去）；一律进入一个排他性的教育共同体；彻底改造个人行为；苦行；各种形式的心理生理训练以唤醒迷醉与重生的能力；通过震颤、折磨和致伤残（割礼大概最初主要就是这种苦行实践的一部分）而持续验证超凡魅力的完善程度；最后，通过毕业典礼被接纳进那些证明了自身超凡魅力者的圈子。

    在某些范围内，超凡魅力训练与理性的专门化训练之间的过渡当然是不确定的。任何超凡魅力教育都包括了某种专门化训练，这取决于见习者要被训练成武士、巫医、求雨法师、魔法师、祭司还是法律圣贤。这种经验式的职业门类往往会出于声望和垄断考虑而被看作是奥秘学问，其数量和理性品质随着专门知识的分化和积累也与日俱增；最后，在一个专门化教育训练占据主导地位的世界上，只有常见的少年人军营生活及学生生活现象仍然一如既往，是为唤醒和验证超凡魅力能力的古老禁欲主义手段的余韵。然而，真正的超凡魅力教育是与官僚制奉行的专门化职业训练完全对立的。在这两种教育形式之间，我们可以看到与“教养”（按照前面的定义，即改造基本态度与个人行为）有关并且仅仅保留了原本非理性的超凡魅力教育手段之残余的所有形式。最重要的范例就是武士与祭司的训练，这在以往主要是为了选择具备超凡魅力资格的人。凡是未能通过英勇的武士训练考验者，就仍然还是一个“娘们儿”，同样，一个未能焕发出超自然力量的人，就仍然还是一个“俗人”。为了追随者的实际利益，还会以众所周知的模式坚持并提高资格标准，这就迫使主宰者只能与那些经受住了同样考验的人分享他的统治权的声望与物质机会。

    在这些变形过程中，超凡魅力教育可能会变成一个国家或教会的制度，或者交给有组织的利益集团进行形式上的自由创制。实际的发展则取决于极为多样的环境，尤其是取决于相互竞争的各种超凡魅力之间的权力分配。如果军事——骑士训练或者宗教教育在共同体中占据了主导地位，情况更其如此。与骑士训练形成鲜明对照的是，宗教教育的唯灵论恰恰促进了它向理性教育的发展。祭司、求雨法师、巫医、萨满教僧、苦行僧、修道士、宗教歌手与舞者、书吏与法官的训练，以及骑士和武士的训练，所采取的形式不一而足，但从根本上说则是大同小异。差别仅仅在于不同教育群体的相对影响。这不仅取决于统治权与司铎权（稍后再论）之间的权力分配，而且尤其取决于军事服务在多大程度上是个社会荣誉问题，是某个阶层由此而特别有资格承担义务的问题。只有存在这种义务的地方，军国主义才会建立自己的教育体系；相反，宗教教育的发展通常都是统治权——最初是宗教支配——官僚化的一个职能。

    古希腊epheboi(18)的基本制度——个人的体育—艺术造诣的一个组成部分——仅仅是普遍的军事训练类型的一个特例，其中特别包括为入会仪式（亦即为作为一个英雄而获得新生）预做准备，然后被接纳进男性兄弟会（Männerbund）和武士的共同体之家。这就是原始的军营。（此即“男人之家”的起源，舒尔茨曾乐此不疲地四处考证。）11a这些都是世俗教育的范例：武士集团支配下的教育。一俟政治共同体的成员主要不再由武士构成且战争也不再是一种常态，这种制度也就随之解体了。古埃及祭司控制官员和书吏的训练，则为这种典型的官僚制国家提供了一个影响深远的教育“教权化”范例。在众多其他的东方事例中，也是由祭司控制官员的训练，而这就意味着他们总体上也控制了教育，因为只有他们发展了一套理性的教育体系，并为国家提供了具有理性思维素养的官员和书吏。在西方的中世纪，由教会和修道院（这是一切理性教育的媒介）提供的教育也极为重要。神职人员的理性教育和骑士的教育并存，彼此既竞争又合作，乃是由于统治阶层的封建与身份特性所致，并赋予了西方的巫医和西方的大学以特殊的性质。相比之下，纯官僚制的埃及国家就不存在对应的教育教权化现象；其他的东方家产制国家也未能发展出一种特殊的骑士教育，因为它们缺乏必要的等级结构；最后，彻底去政治化的犹太人却发展出了一种严格的教权化教育的重要类型，他们的内聚力是依赖于犹太教和拉比。

    希腊城邦和罗马并不存在有可能创造出一个教权化教育体系的国家官僚制或者祭司官僚制。荷马乃是极不敬神的世俗贵族的文学产物，始终是文学教育的主要媒介（这可以说明柏拉图为什么对荷马深恶痛绝），并且阻碍了宗教权力的神学理性化，在一定程度上说，这只是一个具有决定性意义的历史偶然。关键的事实在于，那里完全不存在教权主义的教育体系。

    最后，在中国，儒家理性主义的性质、它的因循性以及它作为教育的基础被接受下来，都是世俗家产制官员群体的官僚制理性化以及缺少封建权力所致。

    十二、财阀统治是如何获得超凡魅力的

    任何巫术超凡魅力或英雄品质的训练，都可能变成一个小圈子职业同道的事务，他们当中可能会形成一些秘密的祭司兄弟会或者排他性的贵族集团。其中的变体，从系统的支配到政治或巫术兄弟会——尤其是在西非常见的秘密会社——的偶然劫掠，难以胜数。所有那些发展为会社或兄弟会的群体，无论他们是来自自愿的军事扈从还是来自征发的精良壮丁，都会日益倾向于注重以纯粹的经济资格取代超凡魅力能力。一个年轻人在能够接受既费时又不可能在经济上直接获利的超凡魅力训练之前，必定在家政中是个可有可无的角色；然而，经济事务越密集，这种可有可无性也就越不常见。结果是有钱人垄断了超凡魅力教育，他们会有目的地强化这一趋势，随着原初的巫术或军事职能逐渐丧失重要性，经济方面的职能便获得了前所未有的主导地位。

    在这项发展的最后，一个人可能只需在不同的政治“俱乐部”里购买自己的地位，比如印度尼西亚的情况；在早期的条件下，组织一场丰盛的宴会可能就足够了。只要军事和巫术超凡魅力的实际重要性走向了衰落，除了原始民族以外，超凡魅力统治阶层转变为纯粹的财阀统治阶层就是一个典型现象。到了这个时候，使一个人成为贵人的就未必是财产本身了，毋宁说，是唯有在财产基础上才有可能形成的那种生活方式。在中世纪，如果其他条件相同的话，那么骑士生活方式就意味着凡有来客无不款待，这一点至关重要。在许多部落中，仅仅举办一些宴席就能获得头人的称号，而且还能以同样方式保持这个称号。这是一种贵族的义务（noblesse oblige），而这种义务总是轻易能够令那些不堪此种负担的贵族沦入穷困境地。

    十三、现存秩序的超凡魅力合法化

    随着支配固定为一种常态结构，作为一种创造性力量的超凡魅力就会逐渐淡出，只有在短命的大众骚动中才会喷发出来，而且结果不可逆料，比如在选举期间或者类似的事件中。然而，尽管超凡魅力会大大变形，但它始终都是非常重要的社会结构要素。我们现在必须回到上面［（二），一］提到的经济动机，它们可以在很大程度上说明超凡魅力何以走向程式化：特权阶层需要赋予自身的社会与经济状况以正当性，就是说，需要把它们从一种单纯的权力关系之果转变为一些既得权利，从而使它们神圣化。显然，这些关切乃是以去个性化形式保存超凡魅力要素的最强大动机。由于真正的超凡魅力既不是以规定的或传统的秩序，也不是以既得权利为基础，而是以借助英雄品质和神启获得的合法化为基础，因此它与这种动机就是根本对立的。但在它走向程式化之后，正是它作为非凡的超自然神性力量的这种品质，使它成为超凡魅力英雄的继承人获得正当权威的一个恰当来源；另外，以此形式，它也有利于一切指望这种权威——也就是仰赖它的长存——保障自身权力和财产的人。不过，超凡魅力合法化的形式不一而足，这取决于它和使它得以立足的超自然力量之间的关系。

    如果借助遗传超凡魅力尚不能使统治者的正当性清晰可辨，那就需要另一种超凡魅力权力：通常这只能是僧侣政治权力。即使一个统治者是一个神性化身且由此具备了最高程度的个人超凡魅力，情况也依然如此。如果他不能以自身的业绩证明自己，他的超凡魅力要求就必须由熟稔神性的行家予以证实。于是，神性统治者便会奇特地屈从于这样一些群体的限制：宫廷官员和祭司，他们的正当性对于他们获得物质上和观念上的回报，关系至为重大。这种限制可能会导致神—王被长期幽闭在宫中，甚至导致他在进入成年时遭到谋杀，以使他不可能损害自己的神性，或者不可能摆脱监护。一般来说，超凡魅力统治者都背负着对被统治者负责的重担，正是这一事实，往往会产生以某种形式对他加以控制的迫切需要。

    由于这样一个统治者有着尊贵的超凡魅力品质，因此他就需要一个能为统治行动，特别是为那些失误和不得人心的措施承担责任的人；东方的哈里发、苏丹和沙(19)至今仍然如此，他们需要大维齐这样一个传统角色。就在一代人之前，波斯还曾试图废除大维齐一职，以便由国王亲自监督官僚制内阁，但这项努力以失败告终，因为它有可能导致由国王本人对民族的一切不幸以及所有的行政弊端负责，同时还可能不仅危及统治者自身，而且危及他的超凡魅力正当性；于是，大维齐的地位不得不予以恢复，以便它能保护国王及其超凡魅力。

    这就是西方，特别是西方议会制国家责任内阁首辅（chef ducabinet）的东方对应角色。在西方，我们看到的是le roi règne，mais ilne gouverne pas（国王君临但不统治）之类的公式以及这样的理论：为了国王的尊严，他“不着官服就不应出现在公众面前”，12更有甚者，为了同样的理由，他应当完全回避插手正规的官僚制行政，而是把它托付给担任内阁职务的政治党派领导人。这等于是让熟稔传统与礼制的行家——祭司、宫廷官员和高层显要——把神化了的家产制统治者隔离开来。在所有这些情况下，超凡魅力的社会学性质与宫廷官员或政党领袖及其追随者的利益，都在同样程度上导致了这些限制因素。议会制君主尽管没有权力，但仍然得以保留，因为，正是由于他的存在，同时也由于权力“以他的名义”行使，所以，是他通过他的超凡魅力保障了现存的社会与财产秩序的正当性，如果国王被废除，所有与这个秩序有关的人必定都会担心对该秩序正当性的信仰遭到颠覆。一个按照固定规则当选的总统也能实现这样的功能——把获胜政党的施政决策作为合法行动而赋予正当性。但是，议会制君主却能实现一个当选总统不可能实现的另一项功能：他居于规定的国家最高地位上，形式上可以约束政客之间的权力斗争。从纯粹的政治观点来看，这基本上是一种消极功能，它依赖于一位合法国王的绝对存在，这实际上大概是最为重要的功能。从比较积极的意义上说，在最为典型的情况下，这项功能意味着国王只能以他的个人能力或他的社会影响（影响力王国），而不是凭借他的权利（特权王国）对施政发挥积极作用。最近的一些事件和人物表明，尽管存在着议会制度，一个国王仍然可以发挥这种影响。英国的“议会”君主制使得限制政治上胜任的君主染指实际权力成为可能，因为，国王一旦在对外对内政策上走了一步臭棋，或者提出了与他个人资质或声望不符的要求，他就可能丧失王位。就此而论，英国的议会君主制比大陆的君主制有着更纯正的超凡魅力，后者鼓励统治者行使权力仅仅因为那是他与生俱来的权利，不管他是个白痴还是个政治天才。13

    （三）纪律与超凡魅力

    一、纪律的意义

    超凡魅力一旦进入了恒定的社会行动结构，它在面对传统势力或者理性联合体的势力时就会逐渐淡出，这就是它的命运。超凡魅力的这种衰落，一般都表明了个人行动的重要性在趋于萎缩。在这个方面，最不可抗拒的力量就是理性的纪律，它不仅根除了个人的超凡魅力，而且根除了身份群体的分层，至少也会沿着理性化方向对它们进行改造。

    纪律的要旨不过就是对公认的秩序进行一以贯之的理性化，做出条理性的准备并加以准确实施，在这其中，一切个人异议都将被无条件中止，行动者将被要求不折不扣地执行命令。此外，这种秩序下的行为是统一的。这种统一性的作用来自它作为某种大规模结构内部社会行动的特质。服从者未必是同步服从，或者未必是一个特别庞大的人群，他们也未必是在某个特定地区才能团结在一起。纪律的关键之处在于，多数人的服从即可达到理性的统一。

    纪律本身并不敌视超凡魅力或身份荣誉。恰恰相反，试图统治广大领土或大规模组织的身份群体，只有借助严格的内部纪律才能保持对臣民的显著优势，比如威尼斯的议会贵族、斯巴达人、巴拉圭的耶稣会士等等。臣民的盲从也只有通过训练他们绝对服从纪律规范才能做得到。如果一个身份群体仅仅为了纪律的原因而保持一种刻板的声望与生活方式，这种深思熟虑的理性成分就会始终居于突出地位，并会转而作用于受这样一个群体影响的所有文化。我们无须在此讨论这些作用。一个超凡魅力英雄可能会以同样的方式利用纪律手段，实际上，如果他要扩张自己的支配范围，他就必须这样做。例如拿破仑就为法国创造了一个纪律性的组织，而且至今仍在发挥作用。

    一般来说，纪律像它最理性的产物官僚制一样都是非人格的。它永远都会保持中立，任由一切要求它服务并熟知如何促进纪律性的权力对它加以利用。这并不妨碍它在本质上与超凡魅力以及身份荣誉，特别是与封建的身份荣誉格格不入。因极度亢奋而躁狂大发作的狂暴武士，以及为赢得个人荣誉而与某个势均力敌者一决雌雄的封建骑士，也同样和纪律格格不入，前者是因为个人行为的无理性，后者是因为缺乏就事论事的态度。纪律是为了训练人们的习惯性程式化能力，而不是训练对某个领袖的英雄式迷醉、忠诚、饱满的热忱以及对他的个人奉献，也不是训练对荣誉的崇拜或者培养作为一种诀窍的个人合格性。如果说纪律也会诉诸明确的道德动机，那么它是以责任感和良心为先决条件的——克伦威尔所说以“良心之师”对“荣誉之师”。所有这一切都有助于对统一条件影响下的大众所能达到的最佳程度的生理心理预备状态进行理性计算。当然，满腔热忱以及无保留的奉献精神也在纪律中占有一席之地；一切现代的战争行为恰恰都会考虑军队战斗力中的士气因素，而且往往都是优先考虑。军事领导人会利用一切可能的情感手段，一如最老到的宗教纪律手段——罗耀拉的伊纳爵(20)编撰的《神操训练》——以它们的方式所表现的那样。它力求通过“激励”，甚至发展士兵对首长意志的共鸣而影响战斗。然而，从社会学角度来看，这里的决定性要点首先在于，一切都经过了理性的计算，特别是那些似乎难以把握的无理性情感因素，至少原则上都像煤矿或铁矿储量一样是可以计算的。其次，奉献精神一般都是非人格的，是以某种目的、某项共同事业、某个理性筹划的目标而不是以某个人本身为取向的，尽管一个迷人的领袖可能会激发出具有个人色彩的奉献精神。

    只有在奴隶所有者的特殊权利所创造的纪律环境下，情况才会有所不同，比如古代东方的种植园或奴隶军队，比如古代和中世纪以奴隶或囚徒为兵员的战舰。在这些情况下，唯一有效的因素实际上就是机械性的操练并把个人整合进一个迫使成员通力协作并且无处可逃、不可阻挡的机器中去。然而，这种强制整合的形式始终都是任何纪律中的一个强大要素，在一场系统进行的战争中就更是如此，而在责任与良心的道德品质均告失灵的所有环境中，它都会作为一种不可削弱的后遗症浮现出来。

    二、纪律源起于战争

    纪律和超凡魅力之间的冲突一直就充满了无常的变化。这种冲突在战争结构的发展中有着自己的经典位置，在这个领域，从某种程度上说，冲突纯粹是由技术决定的。然而，武器的种类未必具有决定性影响，比如矛、剑、弓，因为它们全都既适用于有纪律的战斗，也适用于个人之间的搏斗；在已知的近东和西方历史之初，马的输入以及——在某种不确定的程度上——划时代的铁制工具的出现，都发挥了决定性的作用。马匹引来了双轮战车，驾御战车投入战斗的英雄有可能在战车上进行厮杀了；这是东方、印度和古代中国的君王以及整个西方（包括后来的凯尔特人地区和爱尔兰）战争场面中的主导形象。随战车而至但持续时间更久的是骑兵；由此便出现了骑士——波斯人、塞萨利人(21)、雅典人、罗马人、凯尔特人和日耳曼人都有了骑士。在纪律的早期发展中无疑产生了一定作用的步兵，其重要性在某些时候往往就隐而不彰了。铁制兵器取代青铜标枪用于近战，大概是再次推动了反方向发展的因素之一。然而，就像火药在中世纪可以说几乎没有带来从无纪律作战向有纪律作战的过渡一样，铁本身也没有带来这种变化，远程的骑士兵器毕竟也是铁制的。带来了这种变化的是以重装甲武装起来的希腊罗马步兵（重甲步兵）的纪律。一段常被引用的文字表明，荷马那时就已经看到了纪律的开端：禁止脱离队列作战。罗马行政官之子按照古代英雄的方式在单独格斗中杀死了敌军统帅而被处以死刑，这一传说便象征着罗马人的转折点。我们还会接连看到训练有素的斯巴达职业军队、比奥蒂亚的圣殿小分队、装备长矛训练有素的马其顿方阵（sarissae）、比较机动但同样训练有素的罗马军团步兵中队。这些军队逐一赢得了对波斯骑士、希腊和意大利民兵以及普通的非基督徒军队的优势。希腊重甲步兵出现不久，人们还曾试图通过“国际法”禁止使用缺乏侠义之风的远程武器，犹如中世纪曾试图禁止使用石弓一样。

    显然，武器的种类乃是纪律之果，而非纪律之因。专门使用步兵团采取近战战术，在古代时期导致了骑兵的衰落，而罗马的骑士身份实际上成了豁免军事服务的同义语。到了中世纪末期，瑞士出现了密集队形大军，与之平行而至的发展则是首次打破了以往由骑士垄断的开战权。即使这时，瑞士也仍然允许持戟者自告奋勇进行英雄格斗，身后是以密集队形前进的主力，长矛手则占据外围阵地。这在最初只是导致了骑士单打独斗的频率降低。在16、17世纪的战斗中，骑兵作为一支越来越有纪律性的力量仍然发挥着关键作用。如果没有骑兵，那就不可能发起攻击性战斗，实际上也不可能取得对敌优势，英国内战的进程就证明了这一点。

    开启了战争变革过程的并不是火药，而是纪律。奥兰治家族的莫里斯(22)统帅的荷兰军队就是最富有现代纪律性的军队之一。它被剥夺了一切身份特权，例如，雇佣军就再也不能认为有辱尊严（opera servilia）而拒绝筑垒工作。尽管保皇党人凶悍勇猛，但严肃理性的清教纪律使得克伦威尔的胜利成为可能。他的铁甲军——“良心之师”——都是以密集队形疾步前进，冷静瞄准并在拔出军刀的同时开枪射击。发起攻击之后他们仍能保持或者立即恢复密集队形。这种纪律从技术上说要优于保皇党的élan（锐气）。保皇党军队的习惯是热衷于快速发起攻击然后分散队伍，要么去洗劫敌营，要么是草率地追击单个敌人以求抓获俘虏索取赎金。这种习惯葬送了一切成功的可能性，在古代和中世纪是一种常见的典型现象，比如在塔格利亚卡佐［指安茹的查理在1268年击败霍亨斯陶芬王室的末代君主康拉德］。只有出现了纪律之后，简而言之，只有运用以纪律为先决条件的战争机器时，火药和一切与火药相关的战争技术才具有重大意义。

    奠定了军队组织赖以存在的经济基础，并不是决定纪律发展的唯一使然力，但却是非常重要的因素。不过，纪律对战争行为产生的各种作用，甚至对政治与社会秩序有着更大的影响，尽管这种影响并非一目了然。纪律作为战争的基础，催生了祖鲁人的家长制王权，但是那里的君主却受到了军队统帅——他们类似于斯巴达的五执政(23)——权力的合宪制约。14同样，纪律也催生了带有运动场的希腊城邦。当步兵的操练完善到精湛的程度时，城邦不可避免地就产生了贵族统治结构（比如斯巴达）；当城邦采用了海军的纪律时，它们就有了民主制结构（比如雅典）。军事纪律也是瑞士民主制的基础，它在瑞士雇佣军的兴盛时期大不同于雅典人，但却——用希腊术语来说——利用只有有限权利的人（珀里俄基人(24)）或者毫无权利的人（希洛人(25)）控制了各个地区。军事纪律也是建立罗马贵族统治的手段，最后，还是建立埃及、亚述以及现代欧洲官僚制国家的手段。

    这些范例表明，战争纪律可以和完全不同的各种经济条件并行不悖。但它始终在以某种形式影响着国家、经济、大概还有家庭的结构。在历史上，一支高度纪律性的军队必然就是一支职业化军队，因此，如何为军队供应给养就始终是个基本问题。我们前面已经谈到，创建训练有素、随时待命出击的军队，最初的途径就是武士共产主义。它可能会采取男人之家的形式，一如职业武士的军营或俱乐部，而且这种形式在世界各地传播极为广泛；武士共产主义也可能采取利古里亚海盗的共产主义共同体模式、斯巴达的野餐（syssitia）原则、哈里发欧麦尔或者中世纪宗教骑士团的组织。我们前面已经提到，武士共同体可能会形成一个完全自治的封闭性联合体，或者一般来说可能被吸收进一个地区性政治联合体。因此，补充新的成员可能要由更大的秩序来决定，当然，它也可能转而对这种秩序产生决定性的影响。这种关联性多数时候都是相对的。比如即使在斯巴达，也并非始终坚持“血统的纯正性”，因为获得成员资格的关键因素是军事教育。

    与共产主义武士绝对对应的则是修道士，他们以修道院为立足之地的共产主义生活，有助于达到训练他们为来世主宰者（由此大概也会为今世主宰者）服务的目的。随着武士共同体坚持不懈的发展，在直接仿照修会建立的立誓不婚的骑士团以外，也可以看到脱离家庭及一切私人经济利益的现象。男人之家的成员会购买或掳掠姑娘，或者要求臣民共同体把尚未被出卖成婚的姑娘交由他们处置。波利尼西亚居于支配地位的身份群体——Areoi——的孩子一律被杀掉。男人只是在完成了对男人之家的服务之后，才能结成永久的两性关系并享有经济独立，但这时往往已届高龄。以下若干现象，即按照年龄分群——这对于调整两性关系有时也很重要，所谓原始“同族混交”或者所有男性武士对所有无主女性享有“原始权利”的遗风，或者所谓最早的婚姻形式——抢婚，特别是“母系家庭”（Mutterrecht）15的存在，都是在长期战争状态下大行其道并要求武士离弃家室的共产主义军事组织残留的反映。

    很有可能，共产主义的武士共同体到处都是超凡魅力战争首领追随者的残余现象。一旦追随者建立了能在平时保持不坠的固定联合体，这些领袖也就风光不再了。但在有利的条件下，武士头领仍能获得对有纪律的武士队伍的绝对控制权。这种武士以战利品以及从妇女、不适于行伍的人，大概还有农奴那里获取贡赋为生，相应的，与他们的共产主义形成了极端反差的则是以“大庄园”为基础的军事组织：从主宰者仓储中获得给养装备的家产制军队，我们知道，埃及尤其是这种情况，但它的特征往往也是其他军事组织的组成部分，因而成为君主专制制度的基础。相反的现象，即武士共同体摆脱头领的无限制权力，比如斯巴达通过五执政官形式做到的那样，仅仅可能出现在纪律所允许的范围内。因此，在城邦中，只有和平时期并且只有在本土（按照罗马行政法的技术意义，domi与militiae(26)截然不同），国王的权力才会遭到削弱，而这就意味着纪律的削弱。斯巴达国王的特权只有在和平时期才会跌至零点，但在战场上，出于纪律的考虑，国王的权力仍是无限制的。

    纪律的全面松弛——但程度大不相同——通常都会相伴出现分散权力的军事体制，不管那是俸禄制的还是封建制的。训练有素的斯巴达军队、其他希腊的与马其顿的以及若干东方军事建制的份地（κλῆροι），土耳其的半俸禄制封地，以及最后，日本和西方中世纪的封建制封地，所有这一切都是一些经济上分散权力的阶段，与它们相伴出现的通常都是纪律的削弱及个人英雄品质的盛行。与经济面貌一样，领主的封臣从纪律面貌上也体现了与家产制或官僚制军人的极端反差。纪律面貌是经济面貌的一个结果。封建封臣不仅要操心自己的装备给养并管理自己的辎重，而且要负责召集并领导他的属臣，后者也是要自我装备。中世纪末期到现代之初，利用雇佣兵首领以半资本主义方式招募雇佣军，以及利用公共财政手段组建和装备常备军，突出表明了在战争手段日益集中于战争首领之手的基础上，纪律得到了强化。我们此处无须详论军队是如何日益实现理性化的；它开始于奥兰治的莫里斯，进而是华伦斯坦、古斯塔夫·阿道弗斯(27)、克伦威尔的军队，以及法国、腓特烈大帝和玛丽亚·特蕾西亚的军队。我们这里也不可能详论从职业军队向法国大革命的人民军队——拿破仑把它改组为一支半职业化军队——以及向19世纪到处都在引进的普遍征兵制的过渡。这项发展实际上表明了纪律的日益重要，与此同时出现的进步则是以公共财政，而不再以私人资本主义作为军事组织的基础。

    普遍征兵制的绝对优势在机械化战争时代是否已经一劳永逸，这一点仍然有待观察。例如，英国海军的最佳射击纪录似乎就是决定于职业射击队保持常年的连续性。特别是，如果缩短服役期的过程——该过程目前在欧洲已经停顿下来——还要继续的话，对职业军人在某些兵种里的技术优越性的看法，几乎可以肯定会稳处上风。某些军官圈子已经暗中抱有这种观点了。法国军队在1913年实行了三年义务兵役制，乃是受到“职业军队”这一口号的激励而使然，但这稍嫌不当，因为没有在各兵种之间做出区分。这仍然是一些模糊的可能性，而且还可能产生一些政治后果，此处不赘。总之，它们都没有改变纪律的极端重要性。我们这里想要表明的是，武士与战争手段的分离，以及战争手段集中于战争首领之手，到处都是这种群众纪律的基础，不管这一过程是出现在家产制、资本主义还是官僚制的背景之下。

    三、大规模经济组织的纪律

    军事纪律催生了一切纪律。大规模经济组织就是训练人们服从纪律的第二大力量。法老时代的工场和建筑工程（尽管对它们组织细节的了解至今都是那么贫乏）与迦太基—罗马种植园、中世纪晚期的矿山、殖民地经济的奴隶种植园以及——最后——现代的工厂，并没有直接的历史过渡联系。然而，它们全都有一个共同的要素：纪律。

    古代种植园的奴隶睡在工棚里，无家无业。只有管理人——特别是管事（villicus）——拥有个人住处，大概类似于军士的［私人］宿舍或者提供给现代不动产有薪管理人的住房。一般来说，唯有管事才享有准财产权（特有产，即最初以牲畜作为财产）和准婚姻权（contubernium(28)）。早晨起来奴隶们以“班”（十人队）为单位整好队形，由“鞭子”（班长）带领去劳动；他们的日用品（用军营术语来说）储存在兵站里，按需领取。没有医务所和禁闭室。中世纪和现时代庄园的纪律则远没有那么严格，因为它已被传统定了型，所以也多少限制了领主的权力。

    无需特殊的证据亦可表明，军事纪律也像在古代种植园那样是现代资本主义工厂的理想模式。然而，工厂中的组织纪律有着绝对的理性基础。借助于适当的度量手段，个人劳动的最佳获利性可以像任何物质生产资料的获利性一样被计算出来。在此基础上，美国的“科学管理”体系随着它对劳动技能的理性训练和教育，从而随着由工厂的机械化和纪律得出的最终结论而突飞猛进。人的生理—心理官能完全适应了外部世界、工具和机器的需要，简言之，它被功能化了，个人被剪除了由他的机体所决定的天然节奏；按照劳动程序的要求，通过肌肉的功能专业性并创造了体能的最佳经济性，他适应了一种新的节奏。16在工厂也像在其他地方一样，特别是在官僚制的国家机器中，与整个这一理性化过程并驾齐驱的则是组织的物质手段集中到了主宰者手中。因此，随着政治与经济需求的满足日益理性化，纪律也无情地接管了越来越广泛的领域。这种普遍现象越来越多地限制了超凡魅力，也限制了构成个体差别的行为的重要性。

    注　释

    除非另有说明，所有注释与校订均为Roth所作。

    1　一、二两节另有译文，见Gerth and Mills，From Max Weber, op. cit. ，245—50。

    2　见Rudolf Sohm，Kirchenrecht I（1892），6，26，；II（1923），176f. and Outlines of Church History（Boston 1958；frst publ. in 1887），33。

    3　这里说的是艺术超凡魅力保持者的独身生活以及拥有独立财产的追随者，暗指超凡魅力诗人斯特凡·格奥尔格和他那个圈子；参阅第一部分，第三章，十。

    4　这是直接抨击威廉二世，他不顾自己的诸多政治失误而以近代的君权神授说要求人们效忠。

    5　参阅《法律社会学》（三），以及（五），五。（W）

    6　Karl Weierstrass（1815—1897），a mathematician known for his theory of analytical functions.

    7　参阅GAzW，471f。（W）

    8　Eduard Meyer，Geschichte des Altertums（Stuttgart 1944），IV，695.

    9　1880年，德国最大的自由主义政党——民族自由党——的一部分因拒绝和党一起接受俾斯麦提高关税的政策而退出该党。分离派主要是支持自由放任政策，他们在1884年与左翼自由派，即进步党合并为自由民主党。合并的动机是要建立一个强大的新党，为相对自由主义的王储弗里德里克提供支持，他被认为有望在不久的将来继承王位。事实上，俾斯麦从剪除该党在帝国议会中的100多名议员开始，最终设法消灭这个党，而弗里德里克也仅仅统治了3个月。他的继承人威廉二世在1890年用卡普里维（Caprivi）取代了俾斯麦，前分离派希望出现一个更加自由主义的政府，试图改变老进步党及统一后的党那位专横跋扈的领导人欧根·李希特毫不妥协的政策。在随后的斗争中，海因里希·里克特领导的前分离派设法在党的执行委员会中获得了多数，但李希特的基层组织和他的报纸却拥有足够强大的力量击败这种挑战。不稳定的统一被摧毁了，该党在1893年终告分裂。参阅Tomas Nipperdey，Die Organisation der deutschen Parteien vor1918（Düsseldorf：Droste，1961），206—17。

    9a　大概这是指的Ludwig Gumplowicz的“社会学国家观”，见他的The Outlines of Sociology（Philadelphia 1899；German ed. 1885），Die soziologische Staatsidee（1892），以及其他著作。（Wi）

    10　这一节还有另一篇译文，见Gerth and Mills，From Max Weber, op, cit. ，251f。关于超凡魅力王权的另一个方面，见Marc Bloch，Les Rois thaumaturges：Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particulièrement en France et en Angleterre（Strabourg 1924）。

    11　手稿在此中断。这里的思路由下文十三节以及第十五章第一节接续。（W）

    11a　参阅Heinrich Schurtz，Altersklassen und Mannerbünde（Berlin 1902）。

    12　俾斯麦的双关语之一，其中关于着装（Bekleidung）的用词意指扈从（Begleitung）。

    13　这是对威廉二世与爱德华七世及乔治五世进行的不公正比较。

    14　五执政即五名选举产生的司法行政官以钳制两国王的权力。他们当中会有人伴随国王出征，但没有任何指挥权。然而，如果国王无视他们的意见，他们可以把国王送上法庭。

    15　关于Mutterrecht，参阅Weber，General Economic History，38—45，以及第271页引用的文献。

    16　参阅韦伯的心理学研究概论以及他本人的调查报告和调查建议“Zur Psychophysik der industriellen Arbeit”（1908—09），重印于GAzSS，61—255。

    (1)　字面义为“金发白肤兽”，指金发白肤原始人，北欧的白肤型原始人，通常被认为是一种杰出的动物，一种高级的或理想的体形，或一种掠夺成性的生物，后泛指任何具有攻击掠夺秉性的人。

    (2)　Karl Teodor Wilhem Weierstrass（1815—1897），德国数学家，现代函数论创立人之一。

    (3)　Henry Willard（1835—1900），原名菲迪南·亨利希·古斯塔夫·希尔加德，生于德国巴伐利亚，1853年移居美国，长期从事新闻工作，1881年买下了《民族》和《纽约晚邮报》。此前即作为德国债券持有者的代理人卷入铁路组织工作，1875年帮助改组俄勒冈和加利福尼亚铁路公司及俄勒冈轮船公司，次年成为两公司的总经理。1881年获得北太平洋铁路公司控股权成为总经理，领导完成了该公司横贯北美大陆的铁路建设。1889年组建爱迪生通用电气公司，任总经理至1893年该公司改组为通用电气公司时止。

    (4)　blind pool，经营者自行决定筹集，用以操纵证券或商品市场等的集合基金。

    (5)　Pali texts，用巴利文写成的佛教上座部经藏和论藏。巴利语系起源于北印度的中古印度——雅利安语，与古印度——雅利安吠陀语和梵语诸方言有密切关系，但并非直接由上述语言派生。释迦牟尼不愿使用梵语布道，鼓励其徒众使用本地语言，其后佛教教义口耳相传，由印度至锡兰（约公元前3世纪），用巴利语记载下来（公元前1世纪），遂使巴利语成为标准的佛教国际语言，与上座部佛典即《三藏》一起传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和越南。巴利语作为文学语言于14世纪在印度本土已不使用，但在其他地区延续使用至18世纪。

    (6)　中世纪学者、术士的助手、随从。

    (7)　primus inter pares，同级或同辈中居于首位者。archon，古希腊诸城邦中最高职位持有者享有的头衔，即执政官。雅典原有三位执政官，公元487年后，以抽签方式选任执政官，约在公元680年增至九位。consul，领事，在古罗马共和国，领事由每年选出的两个首席行政官担任。到中世纪晚期，西欧商业市镇的商人常常在自己中间选出一人或数人担任商业纠纷的仲裁者，称之为“领事法官”或“商人领事”。随着这些国家的商人向各地迁徙定居，这种制度也传播开来。领事的权力因本国与贸易国之间的条约而得以扩张，逐渐扩大到所有民事与刑事管辖权，包括对本国人生命、特权和财产的保护。现代的领事主要是代表派遣国商业与海事利益的国家代理人，不是外交代表，因此不享有外交特权，除非他们同时也被任命为临时代办。doge，中世纪热那亚和威尼斯两共和国的总督。

    (8)　比奥蒂亚（Boeotia），亦即维奥蒂亚（Voiotia），希腊中东部一个地区，公元前550年左右，该地区的主权国家在第比斯领导下组成比奥蒂亚同盟，几经起落，发展为一个组织严密的同盟，到公元前431年已拥有11个成员地区，每个地区向同盟政府选派一名将领（即比奥塔克）、几名法官和60名议员。

    (9)　古罗马的民众大会，由执政官召集的罗马人大会，对执政官的提案投票表决，但只能表决，不能修改。民众大会名义上一直存在到公元3世纪，但早在罗马帝国时期就丧失了立法与司法功能。

    (10)　这里特指历史上非洲土人与欧洲商人之间的长时间交涉与谈判。

    (11)　Crassus（公元前115—前53），古罗马政治家、军事统帅，与恺撒、庞培结为“前三头同盟”，率军出征安息时战败被杀。

    (12)　泛指组织起来促进一种特殊利益或事业的任何政治团体或会议，该词18世纪初叶最早出现于波士顿，当时作为一个政治俱乐部的名称，在那里讨论公共事务，筹备地方选举，挑选候选官员。其后直至今天，该词在美国较狭义地指称党派领袖或责任选举人的会议。在英国，这个术语在1878年首次使用，当时，张伯伦和施奈霍斯特以严格的纪律组织了伯明翰自由党联盟，其特殊用意在于操纵选举和控制选举人。这种类型的组织遂成为全国其他自由党联盟的典范。由于它被设想为模仿美国的政治“机器”，迪斯累里称它为政党地区会议，从此开始使用这一名称。该词在英国不是指美国的那种会议，而是指具有严格纪律的政党组织制度，也常被某一政党成员用来诋毁其反对派控制的组织。

    (13)　日文uji的音译，包括一个主要家族和若干旁支的贵族家系。

    (14)　连（Muraji），685年以前贵族的高级称号；臣（Omi），早期的贵族称号，表示与皇家有亲属关系，685年以后渐失重要性。

    (15)　“公议”是阿拉伯文Ijma的意译，一译“佥议”，英文音译idshmâ，伊斯兰教立法的四项基本原则之一，穆罕默德逝世后的初期哈里发国家为司法需要而确立的一项原则，意为宗教公社全体一致的意见（consensus ecclesiae）。不过据伊斯兰教史，各教派对公议原则有不同理解，其中逊尼派认为四大教法学派（哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里）建立后，公议原则已无必要也不可能贯彻了。这与韦伯的说法似有出入。

    (16)　波卡洪塔斯（Pocahontas，1595—1617），弗吉尼亚印第安部落联盟首领波瓦坦之女，曾搭救过该殖民地创建者史密斯之命，后受洗改宗基督教，并与移民罗尔夫结婚。1616年去英国，受到宫廷接待并被英国社会当作名流。因患天花客死英伦。清教徒前辈移民（Pilgrim Fathers），开辟美洲新英格兰第一个永久殖民地（1620）马萨诸塞普利茅斯的移民；当时搭乘“五月花”号赴美洲的102名移民中有35名英格兰分离派教徒（清教徒激进派）。1820年纪念200周年庆典上首次使用“清教徒前辈移民”名称。

    (17)　古希腊18—20岁刚成为公民或刚成年的男子。

    (18)　古希腊对18到20岁的男性进行军事－体育训练的组织，类似于青少年训练营。

    (19)　shah，伊朗国王的称号。

    (20)　Ignatius of Loyola（约1491—1556），天主教耶稣会创始人，1534年与6名同道组成耶稣会，1540年获教皇保罗三世正式批准，1541年当选为第一任总会长。他在任期内将耶稣会办成了军队与教会的结合体，为该会编撰了《神操训练》（exercitia spiritualia），并制定了“谦逊守则”。

    (21)　塞萨利，Tessaly，希腊东部一地区。

    (22)　Maurice of the House of Arange（1567—1625），荷兰独立之父威廉一世（沉默者）的次子，因生于拿骚，又称拿骚的莫里斯。后任共和国执政（1585—1625），1618年成为奥兰治亲王。他发展了军事战略、战术和军事工程学，曾任联省军队总司令，使荷兰军队成为当时欧洲最现代化的军事力量。

    (23)　ephor，古代斯巴达每年民选的五名最高政务官，有权左右国王。

    (24)　perioeci，古代斯巴达城邦中没有政治权利但享有个人自由并受法律保护的一个阶级。

    (25)　helot，古代斯巴达的国有奴隶。

    (26)　拉丁语，意为“平时”与“战时”。

    (27)　A. W. E. Wallenstein（1583—1634），神圣罗马帝国统帅，三十年战争时统率帝国军队，战绩卓著，后在吕岑战役中（1632）被瑞典军队击败，因谋反被撤职（1634），后被刺杀。Gustavus Adolphus（1594—1632），瑞典国王，在吕岑战役中大败华伦斯坦统率的德军，但于是役阵亡。

    (28)　罗马法指奴隶之间的婚姻；被允许的同居。

    第十五章　政治支配与僧侣支配

    一、超凡魅力正当化：统治者与祭司

    正如议会制君主的无权无势使得政党领袖的统治成为可能一样，作为一个化身而“被隔离”的君主的无权无势，要么会导致祭司的支配，要么会导致某个并不承担君主的超凡魅力义务，因而能够提供实际统治者（比如宫相、将军）的家族把持权力。这里也必定会保留那位形式上的统治者，因为只有他的特殊超凡魅力能够保证与神的恰当关系，这对于整个政治结构的正当性——包括实际统治者的地位——都是必不可少的。如果正式的统治者拥有真正的超凡魅力，就是说，如果这种超凡魅力是自身固有而非后天获得的，他就不可能像墨洛温王朝的国王那样被驱除，进而再由教皇提供合乎超凡魅力资格的权力以使新的统治家族具有合法性。如果一个转世的神或者一个神的子嗣（比如天皇）行使着真正的超凡魅力权威，那么不仅废黜他本人——以暴力或和平手段当然有可能做到这一点——而且废除整个超凡魅力家族的企图，都将危及所有权力的正当性，并削弱臣民顺从意识的所有传统支柱。因此，即使在最为恶劣的条件下，从现存秩序中获益的所有群体也都会渴望避免这种废黜；即使统治王朝被视为异族政权的代表，这种废黜是否长期可行也仍然有待观察，比如现在的中国［1911/13］。

    教皇对卡洛林王朝统治的确认，乃是所有这种情况的典型表现，在这里，统治者本人并不是一个神，或者无论如何，他不可能借助超凡魅力使自身获得足够的正当性，因为这种正当性不是通过遗传继承或者某种其他规则得到明确保障的。因此，他要依赖另一种权力——最天经地义的就是祭司权力——获得合法性。通常在宗教超凡魅力长足地发展出一种祭司属性，而且它的体现者并不等于政治权力持有者时，往往就会出现这种情况。于是，有资格的王室超凡魅力体现者便由上帝——这就意味着由祭司——赋予了正当性，或者至少，他的正当性得到了他们的肯定，他们熟谙神赐的一切事物，他们是作为这方面的专家承认统治者是神的化身的。在犹太王国，国王［的正当性］要由祭司求问神签（Losorakel）；阿蒙—瑞(1)的祭司在击败了离经叛道的法老阿肯纳顿的子孙后，便实际控制了国王的废立；巴比伦国王要拍击帝国之神［马尔杜克］的双手；还有许多其他的范例，直到神圣罗马帝国这一代表性范例。在所有这些情况下，原则上说，任何超凡魅力体现者的合法性都是不容否认的。中世纪时期的帝冠（Imperial Crown）也同样如此，而且选帝侯的莱恩斯决议（resolution at Rhense）还重申了这项原则（他们1338年在此形成了一个联盟，反对教皇对德意志国王选举给予确认的要求），因为是否存在超凡魅力资格，这是个判认问题，而不是自由酌处的问题。但在同时，人们也相信，只有在祭司的操作下才能确保超凡魅力充分发挥效力，由此也就开始了超凡魅力的去个性化过程。在极端情况下，祭司对君主的控制可能会导致一种祭司王权，祭司首领本人则会行使世俗权威。这种情况实际上可见于若干时代。

    相反的情况则是高级祭司臣服于世俗权威，比如罗马帝国、中华帝国、哈里发帝国，大概还有阿里乌派统治者，当然还有安立甘宗、路德宗、俄国和希腊天主教统治者，都是如此，在一定程度上至今仍然如此。世俗权威对教会的控制有着很大差异，从行使单纯的行政与司法特权（Vogteirechte）到拜占庭君主对阐述教会教义发挥影响，乃至统治者——像哈里发那样——扮演传教士角色，可谓不一而足。

    二、僧侣政治、神权统治与政教合一

    总之，世俗权力与教会权力之间的关系有着很大差异，这取决于我们面对的是（1）一个由祭司作为神的化身或以神的名义赋予了正当性的统治者，或是（2）一个同时也兼任国王的高级祭司——以上是僧侣政治的两种情况，还是最后（3）一个凭借自主的正当性对教会事务行使最高权威的政教合一世俗统治者。举凡出现了这种意义上的僧侣政治的地方（真正的神权统治是第二种情况），都会对行政结构产生深远的影响。僧侣政治必定会阻挠有可能与它分道扬镳的世俗权力的崛起。举凡存在一种并立或从属的王室地位的地方，僧侣政治都会竭力防止国王获得独立的资源，即阻止国王积累财宝（thesaurus(2)）——它对早期历史上的所有国王都是不可或缺的，并阻止国王的侍卫坐大以防建立一支独立的王室军队——犹大王约西亚(3)的情况就是这样。此外，僧侣政治也会尽可能地遏制独立的世俗军事贵族崛起，以防自身的优势地位受到威胁，因而它往往会支持（相对）爱好和平的“资产阶级”。资产者与宗教力量之间的选择性亲和，是它们在一定发展阶段上的典型现象，由此可能正式结成一种反对封建力量的联盟。这在东方相当常见，在［11世纪］争夺主教叙任权(4)期间的意大利也是如此。这种与政治超凡魅力的对立，使得僧侣政治到处都能成为令征服者感到可取的手段以驯化被征服的人民。例如，西藏人、犹太人以及后来埃及人的僧侣政治，有的是得到了外来统治者的支持，有的则是直接由外来统治者建立的，而且根据全部可以得到的历史线索来看，古希腊的神殿祭司，尤其是特尔斐(5)的祭司，大概也很乐于在波斯人获胜之时扮演类似的角色。显然，希腊文化和犹太教最重要的特征分别是抵抗波斯人的支配和臣服于这种支配的产物。僧侣政治权力究竟能够发挥多么有效的驯化作用，蒙古人的命运即是明证，他们在1500年间一再侵入那个平和的邻邦文明并危及它的文化存续，但喇嘛教却使他们几乎彻底平静了下来。1

    军事贵族和神殿贵族之间、王室扈从和祭司扈从之间的斗争，到处都在对国家与社会产生着巨大影响。这种斗争并不总是导致公开冲突，但它会产生一些独特的特征和差异，不管我们涉及的是印度祭司种姓与武士种姓之间的关系，是美索不达米亚、埃及和巴勒斯坦最古老城邦中的军事贵族与祭司之间或公开或潜在的冲突，还是希腊城邦，特别是罗马世俗贵族完全占据了祭司的地位。在中世纪欧洲以及在伊斯兰教世界，这两种力量的冲突更导致了东西方文化发展的极大差异。

    政教合一则与任何僧侣政治都是极端对立的，它使祭司完全屈从于世俗权力，不过在任何地方都看不到它的纯粹类型。不仅中国、俄国、土耳其和波斯统治者操纵着政教合一的权力，充当教会首脑（summus episcopus）的英国与日耳曼统治者也是如此，但这些权力到处都受到了自主性教会超凡魅力的制约。拜占庭basileus（皇帝）也像法老、印度与中国的君主，还有新教的教会首脑一样，一再企图把宗教信仰和自己创造的规范强加于人，但是大都无果而终。这种企图始终都让他们处于极端危险的境地。一般来说，当宗教资格仍然作为合格者的巫术超凡魅力在发挥功能，但尚未根据自己的教义体系理性化为一种官僚制系统时（两者通常都是息息相关的现象），宗教权威就能最有效地屈从于王室权威；当伦理观或救赎论尚未在宗教思想中占据支配地位或者被再次放弃时，这种屈从就特别顺理成章。但是，举凡它们占了上风的地方，僧侣政治往往就是不可战胜的，世俗权威就不得不与之竞争。相比之下，巫术—礼仪的力量在古代城邦中却受到了最彻底的控制，日本的封建制权力和中国的家产制权力也实行了相当高度的控制，拜占庭与俄国至少实现了还算说得过去的控制。然而，举凡宗教超凡魅力发展出一个教义体系和组织系统的地方，那么政教合一的国家也会包含一种突出的僧侣政治成分。

    总的来说，祭司的超凡魅力都会与世俗权力达成妥协，多数时候都是心照不宣的妥协，但有时也采取宗教协定的形式。由此，控制范围就得到了相互的保证，每一方的权力都可以在其他领域发挥某些影响以把利益冲突降到最低限度，比如世俗当局插手某些教会官员的任命，祭司则影响着国家的教育制度。这些妥协也使得这两种权力有可能相互援助。具有显著政教合一性质的卡洛林帝国教会与世俗组织，奥托家族和早期的萨利克统治者治下具有类似特征的神圣罗马帝国，以及许多高度政教合一的新教国家，都是这方面的范例。这种妥协也出现在反宗教改革的地区，出现在宗教协定和教皇划界诏书中，尽管权力的分配有所不同。2世俗统治者使祭司们可以得到外在的强制手段以维护自己的权力，至少能够征收教会税和其他贡赋。祭司则提供宗教认可，以支持该统治者的正当性并驯化臣民。强有力的宗教改革运动——比如格列高利——有时就会试图彻底否定政治权力的自主性超凡魅力，但总是没有持久成效。时至今日，任何政府，只要是无可争辩地掌握着事实权力，而且，只要这种统治不对教会进行剥夺，天主教会就会把接受并服从它当作一项宗教义务；正是由于这一事实，天主教会才承认了政治超凡魅力的自主性。

    任何正当性政治权力往往都会存在某些神权统治或者政教合一的成分，因为归根结底，任何超凡魅力都有类似于宗教权力之处，就是说，它至少会声称接续了某种超自然渊源的余韵；因此，正当性政治权力总是会以这样那样的方式声称得自“神授”。

    应当清楚地认识到，这些体系之中哪一种会居于支配地位，并非依赖于宗教对一个民族的生活发挥的普遍影响。希腊人、罗马人或日本人的生活像任何僧侣政治共同体的生活一样浸润在宗教之中；古代城邦甚至一直被正确但略嫌夸张地解释为主要是一种宗教联合体；像塔西佗那样的历史学家在叙述异兆和奇迹时并不亚于中世纪的民间文学，俄国农民受到宗教熏染的程度与任何一个犹太人或埃及人也都不相上下。唯有组织社会支配时的方式大相径庭，这对宗教的发展过程关系重大。

    政教合一的统治仅仅把教会事务看作是政治行政的一个分支。这在西方古代的城邦中可以看到相当纯粹的类型，拜占庭帝国、东方地区各个国家、东派教会各国以及欧洲“开明专制”时代的统治也是如此，尽管纯粹程度较低。神与圣徒都是国家的神明，对他们的崇拜乃是一项国家事务，承认还是拒绝新的神明、教义或礼拜，均由统治者酌处。如果政治官员并非亲自，而只是在职业祭司帮助下履行这些宗教义务，那么种种技术事务就会操之于受到政治控制的祭司之手。由国家供养的祭司没有经济自主性、财产权和独立的行政机构。所有官方的祭司行动均由国家监督。除了某种技术训练和礼仪功能之外，没有特殊的神职人员生活方式，因而没有特殊的祭司教育。在这些条件下不可能发展出真正的神学理论，而这一点又会阻碍僧侣政治对俗人的生活方式进行自主调整：僧侣政治的超凡魅力被贬低到了单纯的行政技术的层面。此外，政教合一制度的贵族还会把高级祭司的职位改造成世袭家产，可以用作收入、声望和权力的来源，下级祭司的职位则会成为有俸圣职，充任这种职位一如充任采邑属地上的职位；修道院基金以及类似的基金则成为抚养未婚女儿和年轻儿子的“福利”收入，遵守传统的礼仪规定会变成贵族身份礼节与身份惯例的组成部分。一旦政教合一体制以这种方式占据了优势，从纯粹技术性的对超自然力量进行仪式主义操纵的方面来看，宗教的本质也就不可避免地被定型了，这样也就阻碍了向救赎宗教的任何发展。

    三、教会

    举凡僧侣政治的超凡魅力比政治权威强大的地方，假如它还没有直接攫取政治权威，它就会贬抑这种权威。既然政治权力会断言自身具备一种竞争性的超凡魅力，那么它显然就有可能成为撒旦的勾当；基督教中那些最持之以恒的伦理—僧侣政治倾向，就曾一再试图把这种观点强加于人。或者，既然上帝允许政治权力的存在，它也可能被视为一种不可避免地向尘世罪孽做出的让步，信徒应当顺从政治权力，但应尽可能避免与它发生关系；至于它表现为什么样的具体形态，这在伦理上无关紧要。基督教早期的末世论就是秉持这种态度。最后，政治权威可能被视为一种用以制服反教会力量的神赐工具，这时就可以指望它任由僧侣政治权威随意摆布。因此，僧侣政治在实践中会谋求把政治统治者变成一个封臣并剥夺其独立的权力手段——假如这与它自身从政治结构的存续中获取利益能够兼容的话。如果祭司并不直接掌握政治权力，他们会通过神谕（比如犹大王国的情况）或者通过为国王施坚信礼、涂油和加冕而赋予他正当性。他们可能会阻止他积累财宝，这样他就不可能罗致私人扈从和维持自己的雇佣军（仍以犹大王国的约西亚为典型范例）。僧侣政治会创设自主的行政系统、税制（什一税）和保护教会地产的合法形式（捐赠）。以超凡魅力方式管理巫术赐福，最初乃是一项自由选择的职业与生计，后来则发展成王室或领主俸饷所有者的家产制官职，为了保住这种官职，某个神殿会确定一份俸饷——作为一种捐赠，这在一定程度上可以免受邪恶力量之害。埃及、东方及东亚地区神殿祭司的共餐制，以及由此衍生的实物俸禄，便是属于这样的情况。

    由僧侣政治而形成一个教会，这有四个特征可以作为标志：（1）出现了一个在薪金、晋升、职业义务和特殊生活方式等方面脱离了“尘世”的职业祭司群体；（2）要求有权实行普遍支配；这意味着僧侣政治至少应当克服家族、氏族与部落的束缚，并且只有在消除了种族与民族界线，从而扯平了一切非宗教差别之后，我们才能谈论完整意义上的教会；（3）教理和仪规（礼拜）应是理性化的，是载于圣经，加以注疏的，并成为一种系统教育的目的，它不同于单纯训练技术能力；（4）所有这些特征应当出现在某种强制性组织中。因为，关键的事实是超凡魅力与人相分离而与制度，特别是与官职联系在一起：正是这一事实产生了上述所有特征，尽管它们的发展过程有着不同程度的典型性。从社会学角度来说，教会不同于教派，因为教会自认为是永恒神恩——它是给予每个人的——这一“信托基金”的受托管理人；一般来说，加入教会不像加入一个联合体那样是自愿的，其成员是生来就在其中的，因此，即使那些没有宗教资格的人——他们是异端分子——也要服从教会的纪律。一言以蔽之，教会乃是官职超凡魅力的体现者与受托人，而不像教派那样是由自身具备超凡魅力资格的个人所组成的共同体。就其完整意义而言，除了基督教以外，教会仅仅出现在伊斯兰教和喇嘛教中；在比较局限的意义上说——因为存在着民族界线——，马赫迪教、犹太教，显然还有古代埃及的僧侣政治，也都创立了各自的教会。

    四、僧侣政治的行为规范以及与个人超凡魅力的对立

    在官职超凡魅力要求的基础上，教会还会进一步提出政治权力的要求。这种超凡魅力被用来从根本上提高其体现者的尊贵程度。教会可以确保自己的官员免受世俗管辖权的辖制、豁免税赋以及免于承担所有其他公共义务，并借助严厉处罚以保护他们免遭任何不敬。特别是，教会为自己的官员规定了一种特殊的生活方式。这需要一个特殊的训练过程，因而需要一种正规的僧侣政治教育。一旦教会开创了这种教育，它也就获得了对世俗教育的控制权，并由此向政治当局提供受到僧侣政治精神严格熏陶的官员和臣民。

    僧侣政治的教会还会凭借它的权力而规定一套包罗万象，涉及所有行为领域的伦理—宗教规章制度，原则上说，这种体系绝不会容忍受到任何实质约束，比如天主教教义今天就不可能承认它提出的disciplina morum（风纪）要求受到的任何限制。即使得不到政治当局的支持，僧侣政治也会利用不同寻常的权力手段贯彻自己的要求。开除教籍、禁止参加礼拜，都与最严厉的社会联合抵制（social boycott）有着同样的效果，而且，所有的僧侣政治都会以这样那样的方式采取经济上的联合抵制措施，办法是禁止与被革除者发生社会交往。只要这种行为规范是由僧侣政治的权力利益所决定——很大程度上也的确如此——，它就会抵制竞争性权力的出现。这往往会带来若干结果：臣服于非僧侣政治权力的“弱者”会受到保护；奴隶、农奴、妇女和儿童会得到支持以反对他（她）们主人的任意专断，小市民阶层和农民则会得到支持以反对高利贷；僧侣政治手段不可能控制的经济力量的崛起，特别像资本主义这种与传统格格不入的新兴力量的崛起，则会受到阻碍；总之，传统以及对传统神圣性的信仰是僧侣政治权力的内在基础，对这种基础的任何威胁都会遭到抵制；因此，既定的传统权威则会得到强有力的支持。

    僧侣政治恰恰就是以这种方式走上了和它的对立面同样的类型化之路，特别是在它最为典型的特征方面。通过理性的组织以管理神恩成了一种制度（Anstalt），超凡魅力的神圣性就被传给了制度本身，这是任何教会的典型表现。因此，高度发达的官职超凡魅力也就不可避免地变成了一切真正的个人超凡魅力的不共戴天之敌，后者鼓吹并力主独辟蹊径走向上帝，是先知的神秘主义迷醉式超凡魅力，官职超凡魅力肯定会与之势不两立，以求维护组织的尊严。举凡没有官职而自行创造奇迹者，都会被疑为异端或巫蛊。（在《吠陀经》箴言集形成时期的碑文中即可发现早期的范例，而且，声称个人具有超自然力量乃是佛教僧团的四大死罪之一。）奇迹被纳入了正规的组织，比如圣事奇迹。超凡魅力资格被祛除了个人色彩，并附着于授圣职礼本身，原则上是与官员的个人价值（不可磨灭性）相分离的——这就是多纳图派争论的主题。按照一般的模式，任职者与官职都要被区别开来，否则他的不配就可能损害到官职超凡魅力。按照同样的去个性化模式，随着教会的行政管理在主教与长老们控制下走向官僚化，古代教会中的超凡魅力先知与导师的地位也就趋于衰落了。组织结构则在技术和经济方面适应了日常运作的条件。这就导致了一种官职等级制度，其中含有明确的管辖权限、正规程序、规章制度、手续费、俸饷、惩戒制度、教义理性化以及作为一项“职业”而任职的理性化。事实上，这些特征首先就是由教会作为古代传统的继承人而发展出来的，至少在西方就是如此，在某些方面大概也发轫于埃及。这一点并不出人意料，因为，一旦开始了官职超凡魅力的发展进程，把不配的任职者与神圣官职区别开来的官僚制方针也就不得不始终如一地贯彻下去。

    五、僧侣政治在禁欲主义和隐修主义之间的摇摆

    这样就出现了僧侣政治的最大难题之一：官方组织如何应对神的超凡魅力追随者——修道士——的出现呢？因为他们坚持超凡魅力奠基人的要求，从而拒绝对世俗的关切做出任何妥协。修道士的禁欲主义可能会有两种不同的意义：（1）通过探寻个性化的直达上帝之路获得个人救赎。这在救赎宗教中有着头等的重要性，比如对于印度教、佛教、伊斯兰教和基督教的遁世修道者来说就是如此。在那些坚持要与经济和其他世俗权力关切达成妥协的宗教组织中，绝无可能实现几乎始终是末世论的革命性超凡魅力提出的激进要求，而退出尘世——摆脱婚姻、职业、官职、财产、政治及任何其他共同体——不过是这种事态的结果。在所有宗教中，实现非凡业绩的成功的遁世修道者，最初都需要具备强迫神明表态和创造奇迹的超凡魅力能力。当然，这种个人超凡魅力最终与救赎机构（Heilsanstalt）的超凡魅力要求是不可调和的，后者会竭力垄断通向上帝之路——“教会之外无救赎”乃是所有教会的信条。当圣徒们形成了排他性共同体时，这种冲突就会进一步加剧；它会否定教会与任何官僚制一样普遍扯平的支配要求，否定教会官职超凡魅力的排他性意义。但是，任何大教会都会被迫与隐修主义达成妥协。对隐修院修会不解其意的只有马赫迪教和犹太教，它们原则上不承认其他的救赎之路，而只是忠诚地遵守律法。晚期的埃及教会大概也有了隐修的萌芽。特别是基督教教会，它不可能反对始终如一地应用圣经原则，但它把禁欲主义重新解释为它内部的一种特殊“天职”。福音劝谕（consilia evangelica(6)）既是最高理想，也被认为是对普通信徒的要求。因此，对它们信守不渝就被看作是一种非凡的成就，可以利用来储藏神恩，以使那些超凡魅力禀赋不足的人获益。

    （2）最终，禁欲主义完全被重新解释为一种手段，这种手段主要不是为了以个人方式获得个人救赎，而是为修道士代表僧侣政治权威行事——在国内外传教并与竞争性权威进行斗争——做准备。这种入世的禁欲主义以自身的超凡魅力作为支柱，对于仅仅依赖官职超凡魅力的教会权威始终抱有怀疑态度。但是这种有利地位却获得了成功。禁欲主义由此走出了修道院的斗室并试图支配尘世；它通过竞争而在不同程度上把自己的生活方式强加给了担任官职的祭司群体，并参与了官职超凡魅力对臣民（平信徒）的行政管理。然而，紧张关系始终是存在的。迷醉式禁欲主义通过教团与伊斯兰教教会的结合，很难说做到了持之以恒，尽管加扎利(7)确立的正统教理发挥了神学上的促进作用。佛教则有着最为平稳的解决办法，因为佛教从一开始就是由僧侣所创，也是为僧侣而创，并且是由僧侣传播的：教会完全由僧侣支配，他们构成了一个超凡魅力贵族群体。从神学角度来说，这种解决之道在佛教那里特别自如。东派基督教会则是把越来越多的高级官职留给僧侣担任，从而找到了一条实质上是机械性的解决之道。非理性的个人禁欲主义会得到颂扬，但同时也存在着由国家加以官僚化的制度化教会，俄国的教会甚至没有自己的独断式领袖。与这种不协调现象相应的，是僧侣政治的发展受到了外来支配与政教合一的扭曲。在俄国，政教合一是最强大的权力，因而也是唯一有效的改革工具，所以约瑟夫派的改革运动才会为它效劳，正如克吕尼教会的改革者们到亨利三世［1039—1056年在位］那里寻求支持一样。

    在西派教会中可以极为清楚地看到各种摩擦与妥协，它的内部历史在很大程度上就是由这些摩擦与妥协构成的。最终则是找到了一条各得其所的出路：把僧侣们整合进一个官僚制组织，服从一套特殊的纪律，通过立誓守贫和禁欲而脱离日常生活，由此变成了独断式教会首脑的士兵。这项发展的表现形式就是不断有新建的教团涌现出来。爱尔兰的隐修主义一度曾是古代文化传统一个重要组成部分的守护者，如果没有与罗马教廷结成那么密切的关系，本来是完全有可能在西方传教区建立起一个与众不同的隐修主义教会的。与此形成对照的是，本笃会在它的超凡魅力时期结束之后便开辟了修道院采邑。克吕尼的本笃会修士甚至成了显贵们的领地教团（普雷蒙特雷会会士(8)更是如此），他们非常温和的禁欲主义仅仅保持在能和他们的身份相容的限度内，这从他们宽松的着装规定上就能看出来。这里的地区间组织也只是以分支的形式存在。这些教团的重要意义实质上就在于，隐修主义作为僧侣政治的一种控制手段而重新出现了。西多会就是第一个强大的地区间组织，同时又是一个禁欲主义的农业劳动组织，由此才使它有可能取得众所周知的殖民成就。

    六、隐修主义的宗教—超凡魅力成就和理性成就

    处于超凡魅力阶段时的隐修主义是反经济的，而遁世修道者则是从事获利活动的资产阶级和铺张享受财富的封建领主的对立类型。他要么离群索居，要么自由合“群”；他不结婚，因而摆脱了家庭责任，不关心政治权力和其他权力，靠采集植物果实和施舍为生，没有“尘世”的居所。佛教僧侣最初的规则就是要求一种周游四方的生活方式（雨季除外），并且限制一个僧侣在任一特定地方逗留的时间——为了一种在目标和手段方面都是完全无理性的禁欲主义，就是说，以摆脱尘世生存的经济和肉体羁绊，达到与神的合一为取向。这种形式的隐修主义的确是真正的超凡魅力特有的非经济力量的组成部分。这种僧侣是古已有之的超凡魅力门徒和追随者，但他们的领袖是无形的，他并非一个可见的英雄，而是一个隐入来世的先知。不过，这个阶段不是最后的阶段。理性的经济考虑和奢侈性需求不可能与宗教超凡魅力的成就相媲美，后者像超凡魅力本身一样也是“非凡的”。僧侣政治权力的成就总的来说同样如此。除非我们把金字塔理解为是源于臣民坚信国王乃神的化身，否则它就显得荒谬无稽。摩门教徒在犹他州盐湖荒漠上的成就则有违一切理性定居的规则。修道院的成就尤其典型，它们几乎总是能够实现在经济上看似不可能实现的成就。在西藏的雪原与沙漠上，喇嘛教的隐修主义也创造了经济上和建筑学上的奇迹，其规模之浩大、质量之精湛，堪与最宏伟的著名人工造物并驾齐驱，布达拉宫就是一例。从经济观点来看，西方的修道院共同体是最早进行理性管理的采邑，后来又成了最早的理性农业劳动和手工业劳动共同体。佛教僧侣的艺术成就在远东地区产生了巨大影响；同样非凡的是以下这个几乎令人难以置信的事实：地处偏远的爱尔兰，一个在今天看来注定会永久性边缘化的地方，却在几百年间担当着古代文化传统的载体，它的传教士对于塑造西派教会曾产生过决定性的作用，而西派教会的独特发展进程有着无法估量的历史重要性。此外，唯有西方才发展出了和声音乐3以及科学思想的独特性，这一事实在很大程度上也应当归因于本笃会、方济各会及多明我会的隐修主义。

    我们这里集中关注的是隐修主义的理性成就，它与它的反理性，特别是反经济的超凡魅力基础似乎是不可调和的。然而，这个现象总的来说也类似于超凡魅力的程式化现象：通过迷醉或默祷与神达成的合一，一旦从一种唯有某些个人凭借超凡魅力天赋才能进入的状态，转变为一种许多人借助相同的禁欲主义手段（一如巫术祭司行会的超凡魅力训练手段）都能实现的目标，禁欲主义也就变成了条理性实践的内容。无论在什么地方，这种条理最初都与最古老的隐修主义——印度人的隐修主义——发展起来的最一以贯之且最多样化的条理是基本相同的。就其基本规章而言，印度僧侣的条理非常类似于基督教的修道士，尽管前者从生理学角度来说（瑜伽修行者及其他行家里手的运气和类似技巧）更为精致，后者则是从心理学角度来说（耶稣会会士的告解、顺从考验、精神操练）更为精致。此外，把劳动视为一种禁欲主义手段（这一点至关重要）虽然并非仅限于西方，但它在西方的发展却远更彻底和普及。不过，无论何处的僧侣，其核心关切都是要实现对自我及其本能冲动的彻底控制，否则这些都会阻碍与神的合一。仅仅这个目标就必然会不断促进行为的理性化，而举凡隐修主义建立了强大组织的地方，事实上就总会出现这种理性化。作为这项发展的结果，我们看到了超凡魅力与社团见习的惯常形式，授圣职礼和其他职位的等级制度，修道院院长，最后还有修道院被合并为会众或教团，至关重要的是控制着一切行为细节的修道院本身以及隐修规则。

    不过这样一来，隐修主义就必定要在经济生活领域之内运作了。僧侣们不再可能长期凭借反经济手段——特别是行乞——维持自身的生计，尽管这项原则还会作为一种推定继续保持；恰恰相反，条理性的理性自我控制必然会强烈影响到经济行为，对此后面将要论及。正是僧侣们结成了禁欲主义共同体这一事实，说明了那些惊人的成就为什么能够超越一般经济活动所能达到的水平。僧侣是由信徒当中的宗教高人组成的精英部队。和封建主义一样，隐修主义也有过自己的英雄时代，并在敌对地区——国内外的传教区——形成了最持之以恒的组织：佛教不是在印度，而是在西藏和蒙古，在世间最不开化的野蛮民族持续威胁下发展出了喇嘛教的等级制度，甚至在礼仪细节上都类似于西方的罗马教廷机构，这并非偶然。同样，西方的传教团在蛮族人的国家也产生了最典型的拉丁民族隐修主义形式。

    我们不再就此进一步探讨这个现象。下面将论及隐修主义同政治权力和僧侣政治权力的关系。

    七、隐修主义对政教合一制度及僧侣政治的助益

    出于各种政治上的原因，政教合一制度一直支持隐修主义，尤其是出于它自身合法化的需要以及驯化臣民的需要，下面一节［八］将会讨论这些需求。成吉思汗在其权力达到巅峰时，也像西藏和中国统治者那样确立了与佛教僧侣的关系。这些关系大概与日耳曼、俄国以及其他地方的统治者同隐修运动建立的关系有着同样的动因；普鲁士的腓特烈二世与耶稣会的友好关系为这个教团的存续提供了帮助，尽管教皇［1773年］发布了Dominus ac redemptor noster诏书。(9)作为禁欲主义者，僧侣们乃是最富条理性和政治上最少危险性的教师，至少在最初的时候，他们还是最廉价的教师，在农业国家他们实际上也是唯一可以得到的教师。如果政治统治者打算创立一个官员组织以抗衡家产制或官僚制理性化的天然对头——贵族，他能得到的最可靠支持就是僧侣对大众的影响了。只要这种影响持之有恒，僧侣对行为的控制通常就会像真正的僧侣政治的支配那样富有成效。然而，政治当局也必定要为得到这种支持付出高昂的代价。僧侣们乐于被统治者利用来进行理性的教会改革，不管那个统治者是亨利三世皇帝还是阿育王，但僧侣的超凡魅力宗教热忱会比任何普通的祭司群体更加激烈地反对一切对宗教事务的政教合一式干预，而且，他们严格的禁欲主义纪律能使他们获得非常强大的权力地位。一旦隐修主义羽翼丰满，就迟早要与政教合一的要求发生冲突。那时，要么世俗权力被铲除，比如西藏的情况，要么隐修主义被彻底消灭，比如在中国屡屡出现的那种大迫害。

    更加令人困惑的则是隐修主义和僧侣政治的官职超凡魅力之间的关系。表面上看，如果不存在牧首的话，两者的关系还是相对平和的，在纯正的佛教那里就是如此；古代印度的佛教显要人物的确曾被称为教长，但是他的地位好像一直很弱，因为统治者夺占了一个类似于拜占庭皇帝那样的角色并实行政教合一的政策。如果牧首像喇嘛教那样是经选举产生并且主要由僧侣控制，且治理活动几乎绝对操之于僧侣官员之手，那么隐修主义和僧侣政治的关系就会相对比较宽松。但即使这样，也仍会出现固有的紧张关系，因为坚持或者恢复比较纯正的隐修主义，就是为了彻底履行神的信徒的义务，它鄙视与权力和财富做出的任何妥协，并且因其自身的超凡魅力与神直接相通而独立于制度超凡魅力。

    平信徒弟兄会的制度是为了把修道士们解脱出来以履行纯粹的精神义务，这种制度把贵族的分层带进了修道院，但同时也进一步削弱了后者的封建基础。与农村地区的西多会相反，中央集权的托钵僧修会则是局限于城市驻地，这符合它们最初的纯超凡魅力生存形式，它们的活动——布道、灵魂关怀和慈善劳动——主要也是以满足城市各阶层的需要为取向。就是这些修会最早在俗人当中进行系统的传教努力，从而把禁欲主义从修道院里带上街头的。（至少在形式上）严格遵行守贫原则，废除stabilitas loci（定居）形式，从而把慈善事业变成巡回活动，这就提高了绝对可资利用的修道士在直接控制城市各阶层方面的效用；后者通过第三会(10)而系统地各有归属，则使隐修的精神气质扩散到了隐修生活之外。嘉布遣会(11)以及后来出现的其他类似修会也是越来越以教化大众为取向，虽然曾有加尔都西会及特拉普派(12)做出了最后的重大努力，以求回归原来那种非社会的禁欲主义观念，即回归个人救赎，但却再也不可能扭转一个普遍的发展趋势了：隐修主义越来越着眼于社会目标，这意味着越来越着眼于为教会服务。

    禁欲主义逐渐理性化为一种唯纪律是瞻的方法，这在耶稣会中达到了极致。以个人超凡魅力方式传播与分配救赎已经成为过去，因为教会必然会把它视为对官职超凡魅力的威胁，将其清除出旧时的修会——特别是方济各会——曾使教会费尽了周折。任何寻求个人救赎的非理性禁欲主义手段也已成为过去，它是另一个从官职超凡魅力角度看来令人生疑的观念。一切无理性的手段，就是说，其结果无法计算的一切做法，也都成为了过去。理性的目的占据了支配地位（并且使手段具有“神圣性”，这不仅是耶稣会的原则，也是一切相对论或目的论道德观的原则；在这里，该原则的引人注目只是因为它强化了理性的生活规范）。就是在这支专门立誓无条件服从罗马教廷的卫队帮助下，教会实现了官僚制的理性化。更早时候采行的立誓不婚就已经意味着接受了隐修形式，这是在克吕尼运动的坚决要求下被接受的，该运动在主教叙任权之争期间的主要目的之一，就是要阻止教会的封建化以及捍卫神职人员职位的官职性质。更重要的则是隐修精神对普遍行为准则的影响。作为富有代表性的宗教个体，修道士乃是最早的职业人，至少在那些践行理性化禁欲主义的修会中就是如此，特别是耶稣会。修道士以条理性方式生活，时间的利用都有预先安排，践行持续的自我控制，反对一切自发享乐，拒绝一切无助于自身天职目的的个人义务。因此，他注定会成为教会的官僚制中央集权和理性化的主要工具，并且通过他作为祭司和教师的影响在宗教平信徒当中传播相应的态度。地方教会当局（主教和堂区牧师）与这种势不可挡的隐修主义竞争者之间的对立曾持续了几百年之久，修道士作为外来的，因而广受欢迎的告解神父，与当地神职人员相比，能够很容易提出一些较低的伦理要求，正如在自由竞争条件下这种立誓不婚的禁欲主义者比那些必须供养家庭的世俗教师出价更低一样。同时，地方教会当局的这种斗争矛头还指向了教会的官僚制中央集权。

    隐修主义在任何其他教会中都没有这种影响——除了佛教以外，但佛教也只是在喇嘛教那里有一个等级制首脑。东派教会的隐修主义在形式上控制着局面，因为所有高级职位均由修道士担任，但是，教会对政教合一体制的臣服却消解了隐修主义的力量。伊斯兰教的修会只是在末世论（墨守成规）运动中扮演过领导角色。犹太教则根本不存在隐修主义。总之，没有任何教会像西派教会那样——其中尤以耶稣会最为始终如一地——把禁欲主义理性化并将其服务于僧侣政治的目的。

    八、政治权力与僧侣政治权力的妥协

    政治超凡魅力与巫术超凡魅力的对抗古已有之。“政教合一”统治者以及“僧侣政治”的统治者既可见之于各个大国，亦可见之于非洲乡村。即使在最为原始的条件下，或者毋宁说，特别是在原始的条件下，神或圣徒在一定程度上都是区域性的，在一定程度上又是地方性的。尤其到了永久定居的阶段——城市，地方神便登上了突出地位，这导致了宗教——更准确地说是礼拜对象——与政治区域在相当大程度上的重合。城市的神或庇护圣徒对于任何政治共同体的建立和生存都是不可或缺的，只要城市的权力还是个人在政治与经济上的生存基础，所有大规模的一神论宗教向多神教做出让步就是不可避免的。在这个阶段，任何一个大国的建立必然都会伴随着这样的现象：已归顺或被征服城市与政府驻地的神和圣徒，都将汇集（synoikism）到新首都。比如在俄国，直到把其他城市大教堂的圣物迁移到莫斯科之后，莫斯科大公国的统一才告完成；此外还有其他一些众所周知的事例。古罗马国家的“宽容”也具有同样的性质：国家承认已归顺的国家对所有神明的崇拜，如果这一点终究还有（质的）合理性并且——在帝国时期——如果它们又愿意出于政治动机而表示崇拜皇帝的话。抵制仅仅来自犹太教和基督教，而前者由于经济上的原因得到了宽容。只要达到了这个阶段，一种宗教的政治边界和地理范围往往就会趋于重合。这既是政治权力也是僧侣政治权力带来的结果：自己的神明获胜也就是明确肯定了统治者的胜利，这是政治服从的一种有效保障，也是防止效忠其他统治者的一个手段。此外，一个自主性祭司群体的宗教在政治臣民中能够找到天然的传教对象，并且会急于开始“强迫入教”(13)，假如它是一种救赎宗教的话，情况就更其如此。伊斯兰教的确允许横向划界，把宗教用作身份秩序的一种标志，但这与信徒的经济特权化有关。至少从观念角度来说，西方的基督教则是一种政治共同体，而这就带来了某些实际结果。

    政治权力的要求与僧侣政治权力的要求之间的对抗，极少能够通过一种简单的解决办法而导致一方或另一方的彻底胜利。所有教会的历史都已经表明，即使最强有力的僧侣政治，也不得不持续地向经济与政治现实做出妥协，另一方面，政教合一统治者则难以承受插足教理问题带来的风险，更不用说插足神圣礼仪问题了，因为，对礼仪的任何变动都可能危及它的巫术效力，从而刺激臣民全力以赴反对统治者。从这个角度来看，应当用两个还是三个手指表示十字符号以及类似争执导致了俄国教会的大分裂，也就显得很容易理解了。4

    政治权力和僧侣政治权力之间的具体妥协究竟会更倾向于政教合一还是僧侣政治，当然要依赖于有关身份群体的权力格局，同时也要间接依赖于经济上的决定因素。不过，在这个问题上不可能做出有意义的概括。此外，妥协也会受到宗教特殊性质的强烈影响，一种宗教有无一个神定的教会制度并与世俗权力相分离，这一点尤其重要。这在佛教中——除了喇嘛教（那里规定了唯一正确的救赎之路）以外——只有间接的表现，伊斯兰教和东派教会只有有限程度的表现，路德教则完全没有，但是天主教会和加尔文教却表现得毫不含糊。由于伊斯兰教从一开始就与阿拉伯人的扩张欲息息相关并鼓吹暴力制服异教徒，于是哈里发的威望与日俱增，以致没有人做出严肃的尝试要让他服从僧侣政治的控制。尽管波斯的什叶派反对哈里发的这种作用，并且把末世论希望寄托于先知的合法继承人的再现，但国王的地位仍然占据优势，甚至任命祭司时需要考虑地方民众的情绪也无法改变这种局面。天主教会一直在顽强抵制政教合一的趋势，尽管有时会作出必要的让步，但它最终获得了成功，因为它有自己的行政组织，这种组织以罗马传统为基础并被信徒视为divini iuris（神法之物）。路德的态度则是，只要《圣经》能得到纯正的传播，他对有无教会组织根本就漠不关心。这种态度源于他的宗教虔诚的个人主义性质以及他个人信仰的末世论特征，结果是他的教会屈服于世俗权力的政教合一制度。路德教发源地的政治与经济条件也对这种局面起了推波助澜的作用。对于加尔文教来说，表现为长老制形式的圣经神权统治乃是神定的。然而，它建立的神权统治仅限于一个短暂时期和有限的地方：在日内瓦与新英格兰，在胡格诺教徒当中（但是并不彻底），以及在尼德兰。

    系统的神学思想之产生，通常需要具备一个先决条件，即僧侣政治发展到了相当程度，特别是存在一个自主性的官职等级制度和教育制度；反过来说，神学及神学教育的出现则是僧侣政治权力的强大支柱之一，它甚至能迫使政教合一国家允许僧侣政治对臣民发挥影响。一个高度发达的教会等级制度，如果伴有公认的教义体系和组织完善的教育体系，那就不可能被连根拔除。它的权力乃是仰仗这一原则：为了此岸与彼岸的精神福祉，“必须更多地服从上帝而不是服从人”。这是对一切政治权力最古老的制约，直到清教大革命和《人权宣言》之前，也是最有效的制约。

    一般来说，妥协都是在来世权力和今世权力之间达成的，这实际上符合它们的相互利益。政治权力可以使用brachium saeculare（世俗手腕）剪除异教徒和征收税赋，向僧侣政治提供极有价值的支持。僧侣政治的两大特性则会使政治当局感到与之结盟甚为可取。首先，作为一种能够提供正当性的权力，僧侣政治甚至（而且尤其是）对于政教合一统治者乃是不可或缺的，对于个人超凡魅力（比如平民表决）统治者以及所有依赖政治制度的“正当性”获得特权的阶层，也同样是不可或缺的。其次，凡事不论巨细，僧侣政治都是驯化臣民方面无可比拟的手段。即使意大利最坚决反教权主义的激进派议员，也不希望消除女隐修院学校对妇女的教化影响，同样，希腊的僭主也曾促进了对酒神狄俄尼索斯的崇拜；最重要的是，僧侣政治一直用于控制被征服的民族。喇嘛教使蒙古人平静了下来，从而永远制止了曾经持续不断来自大草原的野蛮侵略，把那个大草原变成了宁静的开化地区。波斯皇帝则向犹太人强加了“律法”和僧侣支配，目的是使他们无以为害。波斯人似乎还推动了埃及的准教会的发展。希腊俄耳浦斯教先知或者其他先知的所有神示所都曾期待并盼望波斯人的胜利，以便自身能被用于同样的目的。马拉松和布拉底两大战役则对希腊文明的世俗性质发挥了决定性的作用。

    在对内控制方面，僧侣政治的驯化作用甚至更为巨大。事实上，军事或商业望族只是以严格传统主义的方式利用宗教，因为它会在大众的情感需求基础上产生一种危险的竞争性权力；总之，他们使宗教摆脱了任何超凡魅力—情感性质。例如，希腊贵族——至少在最初——是反对狄俄尼索斯崇拜的，罗马元老院若干世纪的统治曾经系统地清除任何迷醉形式，把它贬低为superstitio（迷信，希腊文ἔκστασιζ的意译），并且压制一切迷醉手段，尤其是舞蹈，甚至在礼仪中也是如此：参与崇拜战神马耳斯礼仪的祭司的舞蹈是一种游行活动，但引人注目的是，阿尔瓦尔弟兄会(14)却要在紧闭的门后跳那种源远流长的舞蹈。这在极大程度上造成了罗马和希腊文化（例如在音乐方面）的典型差异。与这种望族统治形成鲜明对照的是，无论何处的个人统治者都会寻求宗教的支持。由此产生的世俗权力与宗教权力的妥协可能会极为多样，而实际的权力分配可能无须对妥协作出任何形式上的变动。发挥巨大作用的是那些决定性的事件：一个强大的世袭君主制也许能够把西派教会推上类似东派教会那样的发展道路，而如果没有大分裂，僧侣政治权力的衰落也很可能不会以实际发生的那种方式出现。

    九、僧侣支配与宗教虔诚的社会前提

    由于政治权力和僧侣政治权力的斗争结局在很大程度上要依赖于历史的“偶然性”，因而也就不易概括其中的决定性因素。特别是，这些斗争并不决定于宗教虔诚在人民当中的普及程度。宗教渗透了罗马人，尤其是希腊人的生活，但僧侣政治并没有接踵而至。如果我们想要强调这是超验主义的二元发展——但是希腊罗马并没有出现这项发展，那么我们就不得不说，犹太教在出现了僧侣政治的时代也根本不存在这项发展，相反，可以说，超验主义思辨的出现至少在一定程度上是产生于僧侣政治制度的理性发展，埃及和印度无疑就是如此。

    某些其他被假设的决定因素也不具有关键作用。不管是对自然条件还是对个人劳动的依赖程度，都不能提供一种普遍性的解释。尼罗河的泛滥对于僧侣政治的发展确实具有重大意义，但也只是有助于把国家和祭司群体并驾齐驱的理性发展与天文观测和超验主义思辨结合了起来。异族的希克索斯王朝对埃及的统治［约公元前1650—前1550］显然是保留了祭司作为内部统一的唯一保证人，犹如西方条顿民族大迁徙时期的部落保留了主教一样。日本经常不断的地震并没有阻碍封建家系防止任何僧侣政治的扩张。“自然”或经济因素对于犹太教僧侣政治的崛起根本就无足轻重，萨珊王朝封建制与琐罗亚斯德教僧侣政治的关系以及历史偶然性为阿拉伯人的扩张主义提供了一个伟大先知，也同样如此。

    当然，僧侣政治结构的历史和它们必须在其中运行的具体社会—经济条件之间，存在着许多不同的因果关系。在这方面，我们可以冒险作出若干概括，谈谈僧侣政治与“资产阶级”和封建权力的关系。资产阶级阶层保护僧侣政治以防帝国主义和封建主义之害，不仅可见于中世纪的意大利——归尔甫派的支持大概要归因于独一无二的历史格局——，而且我们在最早的美索不达米亚碑铭中也能看到类似的条件。在古希腊，资产阶级阶层是狄俄尼索斯崇拜的主要支持者；古代基督教教会则是一种城市特有的制度。［在罗马帝国时期，异教徒一词既指“平民”，也指“外邦人”：它是对社会上受鄙视者的总称，相当于我们Pisang（乡巴佬）一词的用法，该词源自paysan（农民）。］鄙视农民的托马斯·阿奎那同样认为教会是城市的教会。最后，清教徒的僧侣政治以及差不多所有中世纪的教派，正如它们那个时代最狂热的教皇支持者一样，无不是源自城市——引人注目的例外是多纳图派。

    这与古代贵族，尤其是与早期希腊城市贵族形成了鲜明对比，在荷马史诗中可以看到，他们对诸神毫无敬意，这是希腊宗教整个发展过程命中注定的一种态度；形成鲜明对比的还有清教时期的骑士和中世纪早期的封建贵族。毕竟，封建国家是在铁锤查理(15)近乎抢劫掠夺的世俗化基础上兴起的。事实上，十字军是法兰西骑士的功业，但这并不能说明得到了僧侣政治的赞同；十字军东征的主要着眼点是要确保子孙后代的封地，这是教皇乌尔班在他的著名演说中公开提出的利益诉求。显然，我们这里涉及的并不是虔诚与不虔诚的对比，而是宗教虔诚的类型和与此相关的技术意义上的“教会”的出现。

    资产阶级在经济上依赖于持续的理性劳动（至少在经验上是理性化的）；这种劳动不同于经常受到不可逆料的非常因素影响的季节性农业劳动，它使得手段与目的、成与败之间的关联变得相对明晰了。陶工、织工、镟工和木工的生产更少受到意外自然事件的影响，特别是更少受到有机性再生产的影响，后者包含的“创造”之谜只有靠想象才能提供某种解释。结果，与理性化和理智化并行的则是与活生生可以感知的自然现实失去了直接联系，因为大部分劳动是在室内进行的，而且免除了被有机决定的觅食活动，同样重要的是，人体的大部分肌肉也不再被用于劳动。一旦自然力不再是直观环境的一部分，它们也就变成了一个知识问题。这将激发人们对存在的超验意义进行理性主义的探索，而这种探索又总是会导向宗教思辨。迷醉式幻觉或梦境将被代之以淡化了的默祷式神秘主义形式和常识性默祷形式。与此同时，工匠为消费者付出的劳动会带有稳定的职业性质，这就很容易产生义务和报酬的观念以作为行为依据，而且，由于他的劳动的社会背景需要一个相对理性的秩序，宗教虔诚往往就会受到道德主义考虑的深刻影响。

    相比之下，从旧时的礼仪纯洁观发展而来的一种罪感，则与封建领主的尊严意识格格不入，而对于农民来说，“罪”甚至直到今天也仍是难以理解的。这些农业阶层并不寻求救赎，事实上，他们也根本不明白应该从什么那里得到救赎。他们的神是强有力的存在，有着与人类相似的激情，或勇敢或狡诈，彼此之间以及对于人类或友善或敌视，总之，和人类一样也是完全去道德的，可以被献祭收买并服从巫术的影响，凡此种种，使得人类操纵者甚至比它们还强大。在这个阶段尚不存在诠释“神正论”的动机，也不存在追求任何有关宇宙秩序的伦理思辨类型的动机。祭司以及对礼仪规定的严格遵守，都是以直接功利主义的方式被用作对自然进行巫术控制，特别是防备魔鬼的手段，因为魔鬼的恶意可能会带来恶劣气候、猛兽的攻击、虫灾、疾病和牲畜的瘟疫。宗教虔诚的内在化（Verinnerlichung）和理性化往往是与某种程度的手工业生产，多半是与城市行业平行发展的。这就意味着要提出伦理标准和诫命，以及把诸神理想化为能够惩恶扬善的道德力量；这样一来，神本身必定是符合道德预期的，于是个人的罪感和得救的渴望也就有可能产生了。把这种平行发展简化为一种直截了当的因果关系是不可能的：宗教的理性化有它自己的动力，经济条件不过是一个途径，至关重要的是，它与祭司教育的出现密切相关。尽管我们对于马赫迪教知之不详，但是显而易见，它并没有任何经济基础。说它是古代伊斯兰宗教结出的僧侣政治之果，是被逐出边界而迫居一隅的某个教派奠基人之功，也是大可怀疑的。不过，似乎可以肯定，耶和华宗教的理性—道德主义演进受到了各大文明中心的影响；但是先知预言——尤其是更早的道德主义——出现时，城市和贸易还远不发达，无论如何与当时的美索不达米亚和埃及相比还差得远。然而，僧侣政治是耶路撒冷的城市祭司在与农村的斗争中确立下来的，详尽阐述并实施“律法”也是生活在巴比伦城的流放者之功。另一方面，古代地中海沿岸城邦却并未使宗教理性化，部分是因为荷马的影响被作为公认的文学教育手段，但主要还是因为缺少一个按照僧侣政治方式组织起来并接受神职教育的祭司群体。

    尽管存在这些差异，但十分显见，祭司群体和城市小资产阶级各阶层之间有一种选择性亲和力。尤其典型的是，无论在古代还是中世纪，它们的对头都是相同的：控制着政治权力和高利贷生意的封建大家族。因此，僧侣政治在自主性和理性化方向上的任何进展，往往都会得到资产阶级各阶层的支持。比如，苏美尔、巴比伦、腓尼基和耶路撒冷的城市人口全都支持僧侣政治的要求，法利赛人（也就是清教徒）同样从城市中吸收追随者以对抗撒都该贵族，一如古代地中海沿岸的所有情感型礼拜都有一种城市基础。早期基督教教会是由小资产阶级会众构成的；教皇的自治要求——和清教各教派一样——也是在城市中找到了最强有力的支持；某些行业则产生了异端运动和宗教教团，例如卑微者（Humiliati）就兼有这两种倾向。历经沧桑之后，最广义上的禁欲主义新教（加尔文宗和浸礼宗清教徒、门诺派、循道宗和虔敬派）在中下层资产阶级当中找到了追随者的中坚力量，而犹太教也只是立足于城市并以此为靠山之后，才开始有了不可动摇的宗教律法观念。

    这并不意味着宗教运动一般都是阶级运动。出于令人信服的政治和文化原因，基督教肯定不能见容于古代统治阶层，但要说它是一个“无产阶级”运动却大谬不然。创立佛教的是一位王子，它被引进日本时则得到了贵族的大力支持。路德看重的是“基督徒贵族”（即最高级的贵族，王族）。法国胡格诺教徒和苏格兰加尔文教徒的大抗争，都是在贵族领导下达到高潮的，但清教革命的成功却是因为乡绅提供了骑兵。这些范例表明，一般来说，宗教分裂都是纵向贯穿于所有阶层的。这在热忱献身于超验关切的时代尤其如此，而这种献身几乎始终会具有末世论取向。

    不过从长远来看，随着末世论预期的消退和新的宗教信仰被程式化，各个身份群体与各阶级受到宗教制约的行为和由社会条件所决定的生活方式之间的选择性亲和就会坚持显现出来。横向分层越来越被纵向分化所取代。因此，胡格诺派与苏格兰贵族后来就不再为加尔文主义进行斗争，禁欲主义新教的进一步发展到处都在成为市民中产阶级关心的事情。我们不可能详细讨论这些问题，但至少可以肯定，僧侣政治演变为一种理性的支配手段，以及与此息息相关的宗教思想沿着理性—伦理方向发展，通常都会在资产阶级各个阶层——特别是下层——找到强大支持，尽管僧侣政治与资产阶级也有冲突［对此我们将在另一场合论及（下文，十）］。

    在采邑—封建支配时代，这种理性的（官僚制）机器始终都会受到威胁。教会的高级行政人员（主教）凭借授予他们的土地和政治权利而变成了大封臣，普通祭司则从他们的采邑领主那里获取俸饷，因而变成了家产制官员的组成部分。只有在城市以及在货币经济中，祭司才可能从主教管理、信徒捐赠的教会财富中获取生活资料。在采邑制的自然经济中，只有修道院的共同体生活才能保证教士组织的独立性，而这就意味着，把采邑体制和完全或近乎共产主义的方式生活结合在一起的修道士，将会变成僧侣政治的卫队。正是修道院的共同体生活，才使得爱尔兰和本笃会的修道士以及半隐修主义团体（遵循克罗得干规则(16)）有可能对于西派教会的发展，总的来说对于西方文明的发展具有了非同寻常的重要意义。西藏的喇嘛教隐修主义教会和封建制日本的佛教隐修主义也同样如此。

    十、僧侣政治对经济发展的影响

    1. 教会土地的积累和世俗力量的反对

    关于僧侣政治的经济前提，我们很难加以概括，这里只能稍做议论。当然，它们始终都是一些共同发挥决定作用的因素，但是，比较容易的做法是讨论一下僧侣政治的支配对于经济发展的重要意义。

    本来，僧侣政治的经济需要会典型地导致与某些阶级的经济利益发生冲突。教会主要是力求通过大量捐助，更可取的是通过不动产来确保自身的经济独立。由于教会并不关心迅速盈利，而是关心长期稳定的收入，并且希望尽可能减少与其隶属民的摩擦，所以总的来说，它会对农民采取保护政策，在这方面，它倒类似于和私人采邑领主相对立的君主。现代史上的大量教会财产并没有积极参与牺牲农民土地、扩张采邑地产的活动，同样，在古代，永佃权(17)以及其他类似于世袭租赁权的教士土地所有权，大概也是源自神殿土地。由于禁欲主义的理性性质，修道院采邑——特别是西多会的采邑——在它们自己的农业活动中很自然就成了最早的理性经营。

    然而，不可转让的不动产（永久管业(18)）的增多限制了土地的供应，这引起了各种利益集团，首先是世俗贵族的抵制，他们认为这会威胁到他们子孙后代获得土地的可能性。铁锤查理的大规模世俗化是一次掠夺教会以利贵族的行动；在中世纪，扮演教会地产封臣或保护人（Vögte）角色的贵族一直都在力图获得对教会土地的控制权；而现代国家制定所谓永久管业法(19)以限制教会拥有的不动产继续扩大，也是由贵族们发起的。众所周知，资产阶级的土地投机最终打的就是教会土地的主意，法国大革命期间大规模没收教会土地也主要是资产阶级从中获益。最后，王室权力反对教会和修道院的土地扩张，部分原因是它要与僧侣政治进行竞争，部分则是出于重商主义的原因，在这方面它并不抱有与贵族同样的关切；只是在中世纪早期，国王曾把教会土地的扩张看作是巩固他的权力的一种手段，但那是因为教会显贵们事实上是他最可靠的封臣，因为他们并不存在从世袭继承中获益的问题。中国政治权力的反对态度最为严厉，也最有成效，那里给出的理由是，僧侣在误导人民厌恶劳动并引导他们进行闲散而又毫无经济收益的默祷，由此，隐修主义被铲除，大量僧侣土地被没收。

    凡是僧侣政治能够自由积累土地的地方，那就可能导致土地被广泛排除出公开市场（open market），特别是在拜占庭和伊斯兰教统治时期的东方地区，这种积累往往是为了向私人地产提供神圣庇护。前面提到的一个事例［第十章，十］表明，11或12世纪典型的拜占庭修道院捐建活动可能会以如下方式进行：一个创建人提供一大片土地——将会不断升值的君士坦丁堡建筑用地——给修道院；固定数目的修道士将从中获得俸禄，这些俸禄有时甚至可以在修道院之外使用；修道士则须按照规定方式供养一定数目的穷人并履行某些宗教义务。但在某些时候，不仅对修道院的非宗教行政管理要交给创建者家族处置，远更重要的是，越来越多的超出固定开支的收入余额也是如此。由此便产生了限嗣继承的财产（委托遗赠），但它作为教会财产也就不再可能被世俗权力攫夺，除非后者甘冒渎圣罪的风险。显然，许多伊斯兰的卧各夫财产(20)归根结底也是产生于同样的原因，它们仅仅凭着自身的规模，就在所有东方国家发挥了举足轻重的作用。

    在西方，修道院以及其他基金会也总是很容易被贵族利用来为年轻贵族提供生活资料，而且无数的修道院改革也几乎都是为了消除这种贵族垄断和对僧侣政治目的的偏离。

    1. 僧侣政治与资产阶级的贸易及行业利益

    僧侣政治是由于修道院的贸易及行业活动而与“资产阶级”发生直接冲突的。特别是在自然经济中，除了各种农产品之外，神殿和修道院还会积累大量的贵金属。在埃及和美索不达米亚，神殿的谷物贮备似乎是用来抵消上涨的物价的，类似于王室仓储。只要自然经济仍占优势，贵金属就会被聚藏（比如在俄国的修道院）。但是，因畏惧神的报复而受到保护的神殿与修道院的神圣和平，始终都是国际贸易和地区间贸易免受侵害的基础，税收和信徒的捐献一起不断充实着库存。常被谈论的神殿卖淫制度显然与行销商的需求有关（他们一直就是妓院最主要的常客）。无论何处的神殿和修道院都在参与金融交易，东方地区的规模最为巨大，包括吸储、放贷、提供各种实物与货币预付款并收取利息。它们似乎还有商业交易媒介的作用。希腊神殿的功能部分像是中央银行（比如雅典娜神殿的宝库——它的好处是在民主政体时期至少可以对攫取国库的行为施加某些限制），部分像是保管所和储蓄银行。5特尔斐的阿波罗神殿则是解放奴隶的典型范例：神殿能使奴隶从主人那里获得自由，当然，不是用阿波罗的钱，而是用奴隶的存款，他们相对于主人来说没有任何财产权，但是他们的储蓄押在神殿里却会安然无恙。古代神殿和中世纪的修道院乃是最值得信赖，也最安全的保管所。一如舒尔特正确强调的那样，教会作为债务人的口碑在中世纪也包括了主教本人，因为革出教门的制裁对他的威胁丝毫不亚于今天一个负债的少尉受到的被撤职威胁。5a世俗商人有时也会把神殿与修道院的这些货币交易看作一种竞争。但是，教会，尤其是教皇及其收税官非同寻常的财政权力，也确实为民间商业提供了赚取巨额利润的机会，而且往往毫无风险。

    在修道院的工商业方面，情况就截然不同了。尽管较早的本笃会规则把体力劳动主要看作对神操训练的保健补偿，但是，始终如一地把体力劳动当作禁欲主义手段，并调度大量平信徒弟兄和农奴参与，往往会创造出一个世俗工商业的重要竞争者。修道院工商业必然会处于优势地位，因为它们依靠的劳动力都是立誓不婚的禁欲主义者，并且把劳动视为一项获得救赎的天职（Beruf）；它们还有着理性的劳动分工，同时还得益于能够保证产品稳定销售的关系网和顾客群。因此，在宗教改革之前，它们也就像今天的监狱劳动和消费合作社一样，成了小资产阶级阶层在经济上的主要怨恨目标之一。

    与私人资本主义相比，教会制度的经济运作——无论是直接经营还是通过代理人或以参股形式进行经营，其重要性都已大不如前。它们对于教会财政还有多大的重要意义，目前我们还不可能作出评估，因为这种参股经营一般都被小心掩盖了起来。今天的修道院生产仅限于某些特产品。据传，罗马教廷参与建筑用地投机（在罗马）造成了严重的资金损失，流产的银行基金会（在波尔多）的无意损失更加惨重。即使在今天，只要积聚永久管业仍被允许，教会和修道院也还是愿意获取不动产。然而，假如得不到国家预算、国家捐款、税收和外快的话，它们的绝大多数资金就不是通过工商业活动筹措的，而是通过卢尔德(21)那样的经营活动，通过赞助、资助和大众的捐献。

    1. 僧侣政治伦理与超凡魅力伦理对非伦理的资本主义

    僧侣政治的支配结构及其独特的对行为的伦理调整，远比它本身的经济活动对经济领域的影响要大。事实上，各大教会宗教的支配结构及其体现在行为规则中的基本伦理观极为不同，特别是在早期阶段。比如，伊斯兰教发展出了一种由好战的先知及其继承人领导的超凡魅力武士共同体，它接受了以暴力征服异端的诫命、推崇英雄主义并允诺带给为真正的信仰而斗争的战士今生与来世的感官享乐。相反，佛教则发展出了一种圣徒和禁欲主义者的共同体，他们不仅从有罪的社会秩序以及个人罪孽中寻求个人的救赎，而且从生命本身寻求救赎。犹太教发展出一种相继由先知、祭司，最后则是受过神学训练的知识分子领导下的僧侣政治和资产阶级共同体，它完全不在乎来世，追求的是重建它在尘世上的民族国家以及符合决疑法则的资产阶级福祉。最后，基督教发展出了最后的晚餐那种神秘主义基督崇拜的参与者共同体，由先知们以超凡魅力方式和官员们以僧侣政治方式引导着它；起初，这个共同体满怀末世论希望，期待着一个神性普世王国的出现，拒斥一切暴力，对于末日似乎迫在眉睫的社会秩序无动于衷。这些大相径庭的开端必然会导致对经济秩序各不相同的态度，但是，这些开端以及这些宗教同样大相径庭的历史命运，并没有妨碍僧侣政治对社会与经济生活发挥类似的影响。这些影响与僧侣政治普遍类似的先决条件是相应的，只要一种宗教的超凡魅力英雄时代成为过去并适应了日常生活，它们就会坚持显现出来。不过我们将会看到，其中也有某些例外。

    僧侣政治乃是生活中最为重要的典型化力量。神圣律法（ius divinum）、伊斯兰教法（sharíah）、犹太人的摩西五经（Torah）都是不可亵渎的。另一方面，在那些并不受神圣律法调整的地区，僧侣政治从理性角度来说却是最不可预测的力量：神谕、神明裁判、穆夫提裁决或者伊斯兰教教会法庭司法权等形式的超凡魅力司法，都是无理性的，充其量也只是按照衡平考虑裁决特定案件。我们前面已经多次谈到，这些裁判的形式要素都有一种反资本主义的影响，更何况僧侣政治必然会对非传统的资本主义力量抱有深刻的反感，虽然有时它也会与资本主义暗通款曲。这种反感乃是植根于同一切被传统神化的权威形成的天然利益共同体，而资本的支配似乎总是在威胁着这些权威的垄断地位。

    但是，这种反感还有另一个原因，是资本主义的本质所致。事实上，只有西方的僧侣政治——它比任何其他僧侣政治都理性化——在一套理性的教会法之外还发展出了一种理性的审判程序（这固然是为了它自身的利益），此外，它还不遗余力地继受(22)了一套理性的法律：罗马法。然而，资本主义的资产阶级却极少能够容忍，而是尽可能规避甚或公开反对教会法庭的干预。［这种相互反感的原因应当在以下事实中寻找，即］资本的支配是唯一因其非人格性质而不可能加以伦理调整的支配。这种支配多半都会表现为间接的形式，就是说，你不可能找出任何具体的主宰者，因而也不可能对他提出任何伦理要求。在家长与仆役、师傅与徒弟、采邑领主与依附者或官员、主子与奴隶、家长制统治者与臣民的关系方面，是有可能提出伦理假设并强加以实体规范的，因为他们之间的关系是个人关系，也因为预期的服务就是由此产生的。这里在相当广泛的范围内都是弹性的个人利益在起作用，而且纯个人的意图和行动可以决定性地改变有关的人际关系和个人状况。但是，一个有义务代表股东——他们是真正的主宰者——利益的合股公司经理，却很难以这种方式与工厂工人相处；为该合股公司融资的银行经理，或者与该银行为之提供贷款的财产所有者有关的抵押权人，就更难以这种方式与工厂工人相处。这里的决定性因素是在竞争中生存的需要，是劳动力市场、金融市场和商品市场的条件；因此，完全非伦理的就事论事考虑便决定了个人的行为，并在有关个人之间插入了非人格的力量。从伦理学角度来看，资本主义迫使工人或抵押权人俯首帖耳的这种“无主奴隶制”，仅仅作为一种制度是有问题的。但在原则上说，任何个人的行为都不可能从这个角度加以质疑，因为它在一切有关方面都是受客观情势所决定的。不遵从客观情势遭到的惩罚就是被淘汰出局，这无论如何都没有好处。更重要的是，这种经济行为有一种特性：它服务于一种非人格的目的。

    在一切从伦理上理性化了的宗教中，这些因素都会与僧侣政治最基本的社会要求发生长期冲突。任何具有伦理取向的宗教虔诚都会以末世论期望开始，因而都会拒斥尘世。这些开端都是直接反经济的，其中还有另一层意思：它不认为劳动具有特殊的尊严。然而，只要一个宗教共同体的信徒不可能以赞助或行乞为生，又不是生活在好战的伊斯兰教徒那样的武士共同体中，其模范成员都要以自己的劳动为生，比如保罗和圣阿基狄乌斯（Saint Aegidius）。这是出于早期基督教会以及圣方济各的告诫，但不是因为劳动本身得到了尊重。说劳动在《新约》中获得了更大的尊严，这不过是个神话。“守住这身份”的告诫［见《新约·哥林多前书》，7：20］纯粹是表达了一种末世论的冷淡态度，一如“恺撒的物当归给恺撒”的规定［《路加福音》，20：25］。这并不像今天人们常说的那样是在灌输对国家的义务，而是一种对于发生在政治领域中的一切所表示的绝对冷漠——这恰恰构成了与犹太教各派别的差异。劳动获得了尊严已经是大后来的事情了，那是因为隐修院修会把它作为了一种禁欲主义手段。在一种宗教的超凡魅力时期，对理想门徒的要求是必须拒斥地产，对信众的要求则是漠视地产。明显存在于早期耶路撒冷基督教共同体中的超凡魅力仁爱共产主义，就是这种冷漠态度弱化了的表现形式，在那里，共同体成员拥有了财产“要像无有所得”［《哥林多前书》，7：30］。这种无限制、无理性地和穷弟兄们共享财产，曾迫使传教士——特别是保罗——奔走于各地为这个核心共同体募集施舍，这大概才是那个脍炙人口的传说背后的实际情况，而不是任何所谓的“社会主义”组织或者共产主义“集体所有制”。随着末世论期望渐渐消逝，所有形式的超凡魅力共产主义都会颓然隐入修道院的圈子中去，成为上帝模范信徒（Gottesgefolgschaft）的特有关切。但即使在那里，我们也总是能够看到俸禄化的趋势。于是，劝止放弃自己的天职并反对传教士做寄生虫也就成为必需——保罗的名言“不劳动者不得食”［《新约·帖撒罗尼迦前书》，3：10］就只是针对他们而发的。供养穷苦无业的弟兄则变成了常任官员——助祭（deacon）——的任务。教会要为此拨出部分收入（伊斯兰教和基督教都是如此）。到后来，济贫则变成了僧侣的事务。作为超凡魅力仁爱共产主义的残余，伊斯兰教、佛教和基督教同样都认为布施会令神愉悦，尽管它们的起源大不相同。

    然而，教会始终都会对经济秩序保持一种或多或少明确无误的独特态度。由于它们必须利用经济秩序并与之发生联系，事实上也就不再可能将其斥之为撒旦的造物。正如国家一样，经济秩序看来也是对尘世罪孽做出的让步，因为是上帝允许它出现的，故只有把它作为不可避免的事物接受下来，甚至把它作为一种神定的、抑制罪孽的手段，这样一来，重要的就是赋予经济秩序的体现者一种伦理观，使他们能够为此目的而运用自己的力量。但是，这种努力在所有资本主义——甚至在最原始形式的资本主义——的关系中都遇到了种种困难，因为，博爱（caritas），即兄弟般的爱，以及充满伦理意味的主仆之间的个人关系，始终是一切教会伦理观的基础，也是超凡魅力博爱精神气质的余韵，从伊斯兰教、佛教到基督教，莫不如此。在经济领域，资本主义的兴起使得这些观念变得毫无意义，正如早期基督教内在的和平主义理想在政治领域毫无意义一样，因为政治领域中的一切支配最终都要依赖于暴力。在资本主义条件下，一切家长制关系都将失去本来的性质，直到成为一种非人格关系；原则上说，一个人只能到这种职业生活以外践行博爱和兄弟之爱了。

    1. 高利贷禁令，公平价格，以及世俗职业伦理的滑坡6

    所有教会都对这种异己的非人格力量抱着深刻的怀疑态度，并且大都与之格格不入。反对高利贷并以“公平价格”（iustum pretium）供求商品与劳动的诫命［参阅第六章，（十二），四］，乃是两个主要的道德要求，但我们这里不可能详细追溯它们的历史。它们都是来自同一个源头，即原始的邻里共同体伦理，那里所熟知的物物交换仅仅是偶尔交换剩余物资或者个人的劳动产品，为他人劳动仅仅是邻里相助，贷款仅仅是救急之需。如果说毕竟还会发生交换的话，“弟兄”之间也不能讨价还价而只求保本（包括“最低生活费”）；相互帮工要么是无偿提供，要么是仅求一餐之报；出借并非急需之物则不求收益，但望必要时的互惠。统治者会要求利息，外邦人会要求利润，但一个弟兄却不会提出这种要求。债务人就是一个（实际的或潜在的）奴隶或者——言重一些——“撒谎者”7。宗教的弟兄关系需要把这种原始的邻里共同体伦理改造成同一个宗教群体成员之间的经济关系（因为这样的诫命最初就是仅限于在他们之间适用，特别是在《旧约·申命记》和早期的基督教中）。早期的贸易仅仅是在部落之间进行的货物交易，而且商人就是一个异己，按照宗教伦理来说，他会始终因其职业具有不道德的特性而背负着恶名：Deo placere non potest（商人令神不悦）。然而，尽管有这些明显的前因后果，但也不应以过于唯物主义的方式把反对高利贷理解为是一种特殊经济形势——消费信贷占据了优势——的“反映”。现存最早的契约文献表明，无息生产信贷早已为东方的法律所熟知（比如出借谷种以待来日分享收成）。

    基督教绝对禁止高利贷，体现在通俗拉丁文本《圣经》的mutuum date nihil inde sperantes一说中，此句大概是源于误读误译（按照莫克斯的说法，应是μηδἐυ ἀπελπ ἱζοντεѕ而非μηδἐυα ἀπελπιζοντεѕ）。7a从历史上看，它最初仅仅适用于神职人员，甚至仅仅适用于弟兄之间的关系，而不适用于和外邦人的关系。在中世纪初期，当自然经济和消费信贷占据了优势之后，神职人员本身就在屡屡漠视这项禁令。但几乎就在同一时期，当资本主义生产信贷（更准确地说是商业信贷）——最初是在海外贸易方面——变得举足轻重之时，高利贷禁令反而又得到了重视。这种禁令并非经济形势的产物或反映，而是僧侣政治与日俱增的内在力量和自主性产生的结果，它开始把自己的伦理观应用于经济制度了，神学的鼎盛则为这一目的提供了包罗万象的决疑法。这里不可能详述高利贷禁令的影响，而且无论如何也不易作出概括。最初，商业对该禁令还可以忍受，因为在绝大多数重要情况下，鉴于面临巨大风险，只有共负盈亏才能得到信贷，在经历了很长时期之后，固定的——有时是国家调节的——比率才变成了惯例（例如比萨的dare ad proficuum maris）。总之，组成合伙企业乃是获取生产资本的惯常形式，买卖年金或永久租金（Rentenkauf）则是提供抵押信贷的惯常形式。然而，高利贷禁令强烈影响了经商的法律形式，往往极大地阻碍着经济交易。商人们会开列黑名单以提防被人诉上宗教法庭［犹如今天（德国）的交易所开列黑名单以提防拒付差额（Differenzeinwand）类型的申诉（即通过向法庭控告而使非法投机合同无效）］；某些行会［比如（佛罗伦萨的）卡利马拉行会］定期为不可避免的usuratioe pravitatis（不当暴利）购买普遍赦罪；商人自己则会在临终时——或者立下遗嘱载明——支付一笔“良心钱”，律师们绞尽脑汁发明为资本主义利息规避高利贷禁令的合法形式。反过来，教会则建立montes pietatis（当铺）为小市民提供应急贷款。

    然而，高利贷禁令从未在任何地方真正如愿以偿地阻止了资本主义的发展；它越来越成为商业生活的一种纯粹障碍。加尔文主义产生了最早为利息进行的理论辩护，即萨尔马修斯(23)［的《论高利贷》（1638）］。面对加尔文主义的竞争，耶稣会的伦理观做出了一切可以想象到的让步，到18世纪教会正式表示投降，到19世纪则全面投降，尽管通俗拉丁文本《圣经》的条文和教皇们的权威裁决犹在。这种投降是在如下场合出现的：维罗纳市(24)询问能否允许计息贷款，Holy Office(25)告知，告解神父不要再追问教友是否违背了高利贷禁令，并准予赦罪，条件是，假如日后圣座有可能决定恢复该禁令，教友必须服从。对于“公平价格”理论，中世纪晚期的教义已经做出了极大的让步。

    总的来看，似乎很难说教会有什么经济纲领。它对各种基本制度也没有什么决定性的影响。例如在古代和中世纪，像奴隶制那样重要的制度，教会在推动它走向衰落方面就乏善可陈。就教会在近代史上所表明的立场而言，它既落后于经济事实，也落后于启蒙运动的抗议。如果说宗教影响发挥了重要作用，那也是来自各个教派，特别是来自贵格会，尽管在实践中它们往往顾不上对奴隶制表示敌意。8在所有其他方面，如果说教会还有所干预的话，它也是支持城市和君主的传统主义“最低生存需要”措施的。不过，中世纪教会的影响并非无足轻重，而是非常巨大。但这种影响并不像它塑造心态那样在于创造或改造制度，甚至在那方面，它的影响实质上也是消极的影响。面对资本主义力量，教会始终都在增强一切个人的家长制权威和一切农民与小资产阶级的传统主义关切——这完全合乎一切僧侣政治的逻辑原因。教会所助长的乃是一种非资本主义，在某种程度上还是反资本主义的心态。教会并不谴责获利欲望（即Erwerbstrieb，顺便说说，这个概念根本就不精确，最好弃之不用），相反，教会是宽容这种欲望的，因为它是那些并不具备坚持遵行福音劝谕所必需的超凡魅力者的欲望，是它造就了一切尘世之物。然而，教会不可能填平最高道德理想和一种理性条理化取向的资本主义经营之间的鸿沟，因为后者把赢利看作一种职业的最终目标，更重要的是，把赢利看作衡量个人德行的标准。教会在婚姻、国家、职业、经营方面都超越了世俗心态，把隐修主义伦理作为更高的原则，从而在伦理上把日常生活——特别是经济领域中的日常生活——贬到了次等地位。教会只是为僧侣创造了一种以统一目标为取向的条理化禁欲主义生活方式。西方的教会如此，佛教同样如此——它从一开始就纯粹是一种僧侣的宗教。只要俗人服从教会的权威，教会就能给予一定程度的宽容，对佛教则是有所施赠即可。最重要的是，教会给俗人提供了定期通过秘密忏悔解脱罪过的机会，这是神职人员最令人敬畏的权力手段，它只是在西方的基督教会中得到了最始终如一的发展。但是，通过这种忏悔，并且由于对俗人强调它自身作为一个超凡魅力救赎机构的作用，教会不可避免地就削弱了信徒井井有条、完全独立负责地安排自己尘世和职业生活的动力：他无论如何不可能以世俗方式去遵行最高宗教理想，因为这些理想并非此岸的理想。

    事实上，总的来说，中世纪天主教徒在其世俗职业中的作为，远不如犹太教徒——后面［第十三节］将会更多谈到他们——那么受传统和律法的约束，在某些方面甚至不如伊斯兰教徒与佛教徒。然而，由于缺少条理化践行世俗职业的激励——在商业领域尤其如此，资本主义可能获得的发展机会便得而复失了。这里没有对世俗职业劳动的心理奖励。“商人令神不悦”尽管大打了折扣，但在信徒面对他的经济行为应当服务于一个以赢利为取向的非人格理性经营这种观念时，却始终具有权威作用。因此，在“尘世”和禁欲主义理想之间也就始终存在着二元性，理想只能在抛弃尘世之后才能实现。佛教甚至更不喜欢世俗的职业伦理，因为它是一种隐修主义宗教，还因为它那种救赎观的整个倾向。伊斯兰教则是朴实地赞美尘世财富与享乐，这是它原本作为武士宗教的遗风，根本无益于我们所说的职业伦理，从中甚至看不到职业伦理的发展萌芽。政教合一的东派教会则根本没有表现出任何明确的立场。

    1. 僧侣政治的理性化与西方文化的独特性

    西方的天主教为资本主义发展提供的（与东方宗教相比）最有利的条件，应当说，主要是僧侣政治的支配在保持古罗马传统过程中达到的理性化。这尤其与科学和法理学的发展方式有关。与西方教会相比，东方宗教在宗教虔诚中保留了更多的非理性超凡魅力性质，这在一定程度上说，至少是以下纯历史事实造成的一个结果：精神与社会文化的载体并不是它们，而是与它们相互交错的世俗权力，并且它们一直屈从于政教合一的控制（佛教是个例外）。东派教会则缺少一个有自己的独断式首脑的僧侣政治机器。自牧首尼康(26)惨败和彼得大帝统治时期废除牧首职位以后，Oberprokuror(27)一直就是俄国圣会议（Holy Synod）的主导人物，而圣会议则是一个由国家任命教会显贵的纯官僚制组织。拜占庭的牧首则从来就不可能要求得到独断地位。伊斯兰教教长的地位虽然从理论上说高于身为俗人的哈里发，但却仍需由哈里发任命；此外，像拜占庭的巴西利乌斯(28)一样，哈里发也有自己的宗教权威，尽管它并不稳定。佛教只是在喇嘛教那里有一个独断式首脑，但他却是中国的一个封臣，而且还被作为上文［第十五章，一；第十四章，（二），二］讨论过的那种意义上的化身受到“隔离”。因此，在伊斯兰教、佛教和东派教会中，新知的唯一来源就是“公议”(29)，不存在永无谬误的教义权威；这给伊斯兰教和佛教带来了相当大的灵活性及发展潜力，但同时也极大地阻碍了理性的哲学思想脱离神学而演进的过程。最后，它们也不存在像西方教会组织建立的那种理性司法体系；西方教会主要是为了自己的目的而创造了一种审判程序——异端裁判所，以便通过理性方式获得证据；这也反过来有力地影响了世俗司法的发展。它们也没有理性法理学基础上的持续立法，比如西方教会按照罗马法模式或者由自身榜样激励而发展起来的那种立法。

    总之，西方文化特有的根基，必须到官职超凡魅力和隐修主义之间以及封建国家的契约性质和自主性官僚制僧侣政治之间的张力和独特平衡中去寻找。至少从社会学角度来看，僧侣政治获胜之后的埃及、西藏和犹太文化，独尊儒术以来的中国文化，封建制获胜之后的日本文化（如果我们忽略不计佛教的话），政教合一制和国家官僚制兴起之后的俄国文化，哈里发体制和支配的俸禄化最终确立以后的伊斯兰教文化，都形成了一种统一的文化，而西方的中世纪就远没有形成这种统一的文化（Einheitskultur），最后，甚至希腊罗马文化也比中世纪的欧洲文化更加统一。这种概括看起来相当正确，尽管所有这些文化都是在一种不同的意义上达成统一的。政治权力和僧侣政治权力结盟，在西方曾经达到过两个顶点：第一次是卡洛林帝国时期和权力臻于鼎盛的神圣罗马帝国某些时期，第二次是少数几个事例，包括加尔文宗的神权统治，以及强有力的政教合一形式的路德宗和安立甘宗宗教改革国家及反宗教改革的统一大国：西班牙与波舒哀(30)的法国。但即使在这些合作时期，西方的僧侣政治也处于同政治权力的紧张状态之中，并构成了对它的主要约束，这与古代和东方的纯政教合一制或者纯神权统治结构形成了鲜明对照。西方是用权威抗衡权威，用正当性抗衡正当性，用此一官职超凡魅力抗衡彼一官职超凡魅力，但统治者与被统治者念念不忘的理想却始终都是政治权力和僧侣政治权力的统一。然而，除了氏族国家中独立的家族超凡魅力或者契约保障下的封臣直接自治或派生的自治以外，个人并没有任何自己的正当领域以抗衡这两种正当支配类型。古代的国家、僧侣政治、家产制国家或者政教合一制度能在多大程度上表明它们对个人的统治权力，我们前面已有讨论或者后面仍需讨论；总之，这是个纯事实问题，对这个问题的答案主要取决于统治群体及其组织形式的生存利益。关键在于，为了每个个人本身的利益而对权威加以合法限制，这种事情根本就不存在。

    十一、资本主义时代和资产阶级民主时代的僧侣政治

    现代资产阶级民主和资本主义的兴起，极大地改变了僧侣政治支配的前提。乍看上去，僧侣政治似乎并未从这项发展中获益。尽管遭到神职人员的抗议直至屡见不鲜的直接抵制，但资本主义仍在高歌猛进。大资产阶级成长得越来越不再囿于资产阶级和僧侣政治的历史关联了。天赐巫术禀赋的载体，尤其是那些僧侣政治的权利主张——最威权主义并充当传统权威之后盾的那些权利主张，则越来越苦于无力调整社会行为、无力反对资本主义的技术基础——现代科学；它们还受到了日益增强的理性主义的逆向影响，而理性主义使得社会生活更少模糊性且更易于重建。有人认为，新兴资产阶级各阶层的反伦理或者非伦理自由放任倾向在这一过程中发挥了主要作用，但事实并非如此；毕竟，教会凭借忏悔制度曾向道德弛懈做出了广泛的妥协，而道德上的弛懈始终就是处于稳固地位的封建各阶层的特性。毋宁说，发挥了主要作用的乃是严格主义的资产阶级理性主义伦理观，它最终必然会与僧侣政治的要求发生冲突，因为它将危及教会的最终裁定权(31)和分配恩宠与赦罪的价值。因此，如果这种严格主义的伦理观不能加强教权主义控制下的禁欲主义，教会就总是会把它视为走向异端的垫脚石。

    随着资本主义和资产阶级的挺进，在安如磐石的君主与资本主义结盟的时代成为过去、资产阶级的政治抱负变得咄咄逼人之后，所有的传统主义阶层——小资产阶级、贵族，甚至君主——便纷纷到教会那里寻求保护了。资产阶级在自身地位受到工人阶级的攻击时也会同样如此。但是，教会也在适应已经牢牢立足的资本主义，这在德国中央党从克特勒主教时期［1811—1877］到目前的发展中可以很容易得到证明。事实上，僧侣政治一度曾把经济上的末世论期望寄托于“基督教社会主义”，也就是僧侣政治支配下的“社会主义”，它让人见识了各种各样的——多半是小资产阶级的——乌托邦；同时，僧侣政治也确实有助于瓦解对资产阶级经济体系的信仰，但是，改变了它的态度的却是劳工运动那种典型的，几乎不可避免的对待权威的敌意。现代无产者并不是一个小资产阶级，他受到的威胁并非来自必须以巫术加以钳制的撒旦或自然力量，而是来自可以理性认识的社会条件。工人阶级当中在经济上最强有力的各个阶层往往会拒绝任何僧侣政治的引导，或者仅仅承认它是一个无偿的利益代表——假如僧侣政治实际上代表了他们的利益的话。资本主义秩序的牢不可破越是变得确凿无疑，僧侣政治的利益也就越是需要与这种新兴权威达成妥协。僧侣政治会按照自身天然的伦理关切，尽力把工人阶级对资本主义的依附关系改造成一种类似于博爱（caritas）的威权主义个人从属关系；特别是，僧侣政治会鼓吹“福利制度”以约束工人反威权主义的自由流动；它还会尽可能促进家庭工业以阻止工人都集中到工厂中去，前者似乎有利于增强家庭纽带与家长制劳动关系，后者却会增进反威权主义的阶级意识。僧侣政治对于罢工这种反威权主义的武器以及所有为反威权主义推波助澜的组织，无不抱着深刻的怀疑态度，当它们有可能威胁到教派间的团结时，它的对立态度尤为激烈。

    民主制本身也改变了僧侣政治的条件。面对政治权力和敌对社会势力，僧侣政治的实力最终要依赖于服从其意志的议员数目。僧侣政治的唯一选择就是建立一个政党组织，并像所有其他政党那样利用煽动手段。这种必要性会增强它的官僚化趋势，因为这样的僧侣政治机器势必同样面对政党官僚制的任务。政治斗争和大众操纵所必需的中央权威及行政机构的力量会不断增强，其代价则是牺牲旧时的地方权力（即主教与堂区教士）；这在任何一个投入斗争的大规模群体中都是典型现象。至于所使用的手段，除了反宗教改革运动为鼓惑大众而创造的高度情绪化的礼拜手段以外，与其他群众性政党也并无不同，其中包括建立由僧侣控制的合作社，以及全凭书面的告解证明提供贷款，或至少根据宗教表现评定信贷资格。其他还有工人联合会、青年团，以及特别是对教育的控制。如果教育是公立的，僧侣政治就会要求控制教学，或者以收费低廉的女隐修院学校与公立学校竞争。只要有可能，也总会保持与国家达成的传统妥协，以保障在刑法与民法方面享有的特权，保证教会及其传教活动得到经济上的补助。在由教会调整的一切生活领域，国家处于从属地位始终是真正的神意。然而，在民主政体下，权力被赋予当选议员之手，僧侣政治也能容忍“政教分离”。这一公式含有多种意思，比如，国家控制下产生的弹性和自由给了僧侣政治相当大的权力，适足以抵消它在形式特权方面的损失。人们可能会揣测，取消宗教事务预算将严重削弱僧侣政治，但是，在对政教分离有着最严格宪法规定的国家——美国，天主教徒占多数的市政委员会可以资助教会学校，因而可以重新获得一种潜在的津贴，这对僧侣政治来说要比官方津贴更便利。9此外，如果取消了对积聚不动产和财富施加的限制，不可让与的教会财产大概就会缓慢但却不可抗拒地日趋增长，这在今天也像早先一样是确凿无疑的。

    在那些人口中混杂着各种教派的国家，僧侣政治的内聚力自然最为强大，比如夙敌环伺的德国；在比利时那样的国家也是如此，那里的农民和小资产阶级各阶层在地理上就是与工业人口分离的。在这样的国家，僧侣政治一般都会竭力抵制两大“资本主义”阶级——资产阶级和（尤其是）工人阶级——占据任何优势。

    十二、宗教改革及其对经济生活的影响

    1. 宗教分裂的政治与宗教原因

    宗教改革无疑受到了各种经济因素的共同作用，它极大地改变了僧侣政治的地位。但在总体上看，经济因素的影响都是间接的。诚然，农民对新的教义感兴趣，主要是因为他们渴望自己的土地能摆脱不符《圣经》义理的实物支付和地役，今天的俄国农民就是如此。但资产阶级的眼前利益仅仅与修道院从事的行业有冲突，其他一切都在其次。没见任何地方出现过有关高利贷禁令的争议。转变的关键是教皇权威的削弱，而削弱的原因则是［1378—1417年间的］大分裂（这其中也有政治原因）以及随之产生的公会议运动，后者在偏远的北方国家进一步削弱了原本就不如在南方强大的教皇权威。各国君主及各个等级坚持不懈且卓有成效地反对教皇插手任命本国有俸圣职，反对教廷税费制度的斗争，也使教皇的权威遭到了削弱；各国君主通过行政的理性化极大地增强了权力，由于他们的政教合一倾向和世俗化趋势，也由于教会传统在知识界以及贵族和资产阶级各阶层心目中名声扫地，教皇的权威便每况愈下了。

    然而，这些解放趋势几乎与任何摆脱宗教生活方式的愿望都毫不相干，只是在非常微弱的程度上表现出一种减少僧侣政治约束的愿望。如果认为一个渴望肯定尘世生活，肯定“个人自由”甚至肯定美与感官享受的社会，是因为教会对这些强烈愿望的敌视而感到被套上了桎梏，这就大错特错了。实际上，在这方面，教会根本就无所作为。事实恰恰相反：宗教改革者们相信，经由僧侣政治对尘世生活进行宗教渗透是远远不够的，资产阶级群体尤其这样认为。教会从来不敢像教皇的意识形态大敌——再洗礼派及相关教派——那样提出自我控制、禁欲主义和教会纪律的要求，而这些教派对自己的要求之严格，是我们今天绝对难以想象的。恰恰是僧侣政治与世俗权力及罪孽不可避免的妥协激发了这种严格要求。举凡资产阶级成为一种社会力量之处，新教的禁欲主义各教派都会畅行无阻，而在贵族和君主占上风的地方，宗教改革的教会——安立甘宗和路德教——都是最少禁欲主义的教会。具有强烈宗教热忱的资产阶级各阶层那种独特的虔诚，使他们站到了改革派布道士一边反对传统的教会机构，正如先前他们站在僧侣政治一边反对神圣罗马帝国，站在托钵僧修会一边反对世俗教士(32)一样；他们的虔诚是以相对理性的伦理观，以资产阶级的职业观，以相对强烈地专心致志于在神的面前自我辩解为特征，这种特征符合他们的生活模式，即很少像农民的生活那样决定于有机的自然事件。如果教会内部的改革能够满足这些阶层的伦理要求的话，他们也许会更乐于支持这种改革而不是支持一场教会革命。然而，僧侣政治却遭遇了某些不可能及时解决的难题，因为这些难题都是深深植根于它的组织的历史遗产之中，植根于和具体权力利益的关系之中。宗教分裂过程中特殊的经济格局——尤其是政治格局——带来的广泛影响是众所周知的，但最终的宗教动机的巨大重要性也不容忽视。

    1. 路德教

    宗教改革转而对经济发展产生了强烈影响，但它的影响由于各种新信纲的独特性而多有变化。路德宗的教会对于两大资本主义阶级——资产阶级和无产阶级——的态度仅仅在程度上不同于天主教会。路德在经济事务上的观点是严格恪守传统的，远远不如佛罗伦萨的理论家们“现代”。10他的教会显而易见是建立在牧师的官职超凡魅力基础上的，而牧师的天职就是传播福音。他的教会毫不隐讳地敌视对神定权威的任何反抗。最重要的革新是摈弃了凌驾于世俗道德与社会秩序标准之上的福音劝谕，这在经济方面也同样重要，因此，修道院和隐修禁欲主义作为一种通过善举寻求救赎的既无用又危险的表现被废除了，对于这一举措，路德最初根本就没有明确表态。此后，人们就只能在世俗社会秩序之内，在婚姻、国家与职业中追求基督教美德了。由于僧侣政治以及塑造自治的宗教公社的尝试归于失败——当然，后者在一定程度上是政治和经济上的原因所致——，同时也由于有义务传播圣经的救赎机构——教会——的官职超凡魅力得以保留，为纯福音的普及这一基本任务提供保护的义务，就从路德教那里转到了政治权力手中。由此产生的政教合一制，通过宗教改革时期的大规模世俗化而得到了惊人的强化。

    1. 加尔文宗的伦理观与教会

    反资本主义精神气质和福利取向，实际上是一切允诺救赎的宗教所共有的特性。但是有两个彼此大异其趣的例外：清教和犹太教。清教徒共同体（广义而言，包括所有实质上的禁欲主义新教群体）当中只有一个不是教派，而是我们这里所说的社会学意义上的教会，这意味着，它是一个僧侣政治机构：此即加尔文教。

    加尔文主义教会的性质不同于天主教、路德教、伊斯兰教等等所有其他教会。由于这里的篇幅所限，我们只能有的放矢地总结一下加尔文教的理论。11严格的加尔文教有一个基本教理，即得救预定论，它使得教会不再可能管理对于永恒得救具有任何重大意义的圣事。此外，信徒的实际表现与他的命运无关，因为他的命运已被上帝不可测知也不可改变的意志永恒确定。蒙上帝挑选者不需要教会为自己的利益操心。教会仅仅是根据上帝的诫命而存在，教会的组织基本上也是如此，这与所有其他政治和社会机构并无二致，与信徒的所有社会义务也并无不同。因此，诫命是信徒无从得知的，但它在《圣经》中已有明确启示，它的细节可由人的理性加以补充和解释，因为人的理性就是为此目的而存在的。教会的存在绝不是为了灵魂得救和罪人的仁爱共同体，它的唯一目的就是为了增加上帝的荣耀，因此是为了一种冷峻而神性的raison d’état（国家的理由）。教会不仅为蒙召进入天堂者，也为被罚入地狱者存在，因此，为了上帝更大的荣耀，它可以镇压全体人类所共有并使人类不可挽回地与上帝相分离的罪孽，这意味着教会是一条鞭子而非得救的媒介。任何诉诸巫术圣事的企图都是在愚蠢地违逆上帝确立的秩序；教会并不提供这种手段。因此，教会在这里被彻底消除了超凡魅力性质，变成了一个单纯的社会机构。然而，它的建立却是神圣律法规定的义务，它的尊严高于所有其他机构，它的组织形式则是上帝规定的唯一形式。不过，撇开这一特征不谈，说到底，支持教会也是一种义务，与支持同样是体现了上帝意志的国家这一社会义务，与在尘世天职中履行的义务并无不同。相比其他所有教会而言，履行这些义务并不在于努力以修道士的方式，通过超越世俗道德而获得一种特殊的恩宠状态，因为这种努力在得救预定论面前毫无意义，毋宁说，这些义务是为了在既定的秩序和一项“天职”中服务于上帝的荣耀。

    在所有新教国家，“天职”概念都是来自对《圣经》的翻译，而且，在加尔文教徒中还明确意味着从资本主义经营中获得合法利润。尽管加尔文主义并不等同于加尔文本人的态度，但是，随着加尔文主义持之以恒的发展，这种利润以及实现这种利润的理性手段便获得了越来越多的正面评价。无论获得拯救还是罚入地狱，得救预定论的不可测知性对于信徒来说自然是无法忍受的；他要寻求certitudo salutis（得救的确定性），寻求他已蒙上帝挑选的标志。由于苦修来世的禁欲主义被否定，那么他要想找到这种确定性，一方面需要坚信自己在严格按照法律和理性行事，压制一切动物性冲动，另一方面还要寻找可见的证据以证明上帝嘉许他的劳动。在上帝不可改变的圣旨面前，天主教的种种“善举”是毫无意义的；然而，对于信徒及其共同体来说，他自身的道德行为和在世俗社会秩序中的命运，作为他的恩宠状态的标志就会变得极端重要。个人是作为一个实体被判定蒙上帝挑选或被罚入地狱的，忏悔与赦罪都不可能使他得到解脱，也不可能改变他在上帝面前的地位，与天主教教义不同，个人的“善行”也不可能抵补他的罪孽。因此，如果个人认为有理由相信自己正在遵照条理性行为原则沿着唯一正确的道路安排自己的全部行动——为上帝的荣耀而工作，那么只有这样，才有可能把握自己的恩宠状态。条理性的行为，理性的禁欲主义形式，便由此而从修道院进入了尘世。禁欲的手段在原则上都是相同的：否定一切对自我及所有其他众生的毫无意义的美化，否定封建的傲慢，否定对艺术和生活的自发享乐，否定“轻浮”，否定金钱与时间的任何浪费，否定肉欲，否定在私人职业与体现了上帝意志的社会秩序中偏离理性劳动的一切活动。抑制一切封建式的炫耀和非理性消费则促进了资本的积累，有利于把财产不断重新用于生产性目的；作为一个整体的今世禁欲主义则有助于培养资本主义和官僚制所需的职业精神。生活并不是聚焦于人，而是聚焦于非人格的理性目标。慈善事业变成了一种非个人的济贫事业以光大上帝的荣耀。由于劳动的成就乃是令上帝愉悦的最可靠象征，资本主义利润也就成了证明上帝已经赐福于经营的最重要尺度之一。

    显然，这种生活方式与资产阶级获利活动所习惯的自我辩解有着极为密切的关系：利润与财产并非目的本身，而是个人能力的表现。宗教前提与推动了资本主义发展的资产阶级生活方式在这里实现了统一。当然，这并不是清教伦理的目的，鼓励赚钱尤其不是清教伦理的目的；恰恰相反，与所有基督教教派一样，财富也被认为是危险的，并且充满了诱惑。但是，正如修道院因为禁欲主义的理性劳动和修道士们的操行而一再给自己带来这种诱惑一样，如今给自己带来这种诱惑的则是虔诚的资产阶级了，因为他们也是按照禁欲主义要求生活与劳动的。

    十三、犹太教的僧侣政治和经济气质

    从形式上说，犹太教应当归类为教会，因为它是一个人生来就会身在其中的机构，而不是具备特殊宗教资格者的联合体。然而，它比加尔文教更不同于其他的僧侣政治。和加尔文教一样，它也不知巫术超凡魅力、制度性恩宠赐予和隐修主义为何物。有多种宗教活动能够令上帝愉悦并使信徒更接近上帝，个人神秘主义不过是其中之一，因此，犹太教与官职超凡魅力的关系并未产生像基督教中出现的那种巨大张力。自耶路撒冷神殿被毁以后，犹太教就不存在祭司和真正意义上的崇拜（Kultus）了，后者曾是古代犹太教与其他宗教共有的：一种［为信徒提供宗教服务的］制度性礼拜仪式；毋宁说，仅存的不过是一些为了布道、祈祷、歌唱和解读《圣经》而举行的集会。必须严格按照摩西律法去实践决定性宗教行动的，是个人，而不是机构，其他一切都是次要的。与清教徒不同，遵守律法并不是获得上帝赐福的认识基础，而是它们的直接原因，由此，个人的今世生活、他的子孙后代以至他的人民都将受益。然而，犹太教只是后来才接受了个人不朽的信仰，而且它的末世论期待也是今世性质的。

    对于经济气质来说，因其受到了宗教因素的共同决定，这些今世性质的得救期待就具有了极为重要的意义，和清教主义一样，上帝的赐福是在个人的经济成就中体现出来的。同样重要的是行为的高度理性性质，它至少是受到了宗教教育之性质的有力影响。在这方面，犹太教也类似于清教主义。对天主教徒来说，熟知教理和圣经文本并无必要，因为教会作为一个救赎机构在为他代劳，只要他全盘接受教会的规定（即盲信），信赖教会的权威就足够了。这里的信仰是对教会的一种服从形式，而教会的权威并不依赖于圣经文本，毋宁说，教会是在保证文本的神圣性，而信徒本身是不可能验证这种神圣性的。相反，对犹太教徒和清教徒来说，《圣经》则是具有约束力的律法，每个人都应熟知并正确解释。结果是，犹太教的教育以惊人的程度集中于《摩西五经》以及对它的决疑法解释上，新教徒则是热衷于到处建立小学；新教的虔敬派更是特别偏爱传授“实用”知识（Realien）。随之而来的思想训练无疑是有助于培育理性的经济气质的，在犹太人当中则是有助于培育他们那种典型的辩证理性主义。与此相比，第二诫(33)却导致了造型艺术的彻底萎缩，压抑了感官享受的艺术升华，并促进了以自然主义的理性态度看待感官享受。禁欲主义的新教也有同样情形，它对感官享受的现实做出的让步甚至更少。犹太教和禁欲主义新教严厉否定情欲的一切产物，这产生了一种理性化的影响，即推动了资产阶级的生活方式，反对向封建“靡费”做出任何让步。对资产阶级获利活动的正面评价已经在《密西拿》(34)中得到承认。犹太教具有特殊的城市性质，但是还有一种不可同化的性质以及国际化性质，无论在古代还是后来莫不如此，这其中有两大原因。一是有着礼仪动机：在不行割礼的环境中一直保留着割礼，而且由于饮食方面的戒律，犹太教的屠夫也是不可或缺的；甚至直到今天，这种动机仍能防止正统犹太人单独散居；二是僧侣政治已被彻底摧毁，但对弥赛亚的期待却一如既往。

    就此而论，犹太人的宗教虔诚可能塑造了他们的经济气质。很难说它的影响是否还能更进一步。至于其他方面，则应主要根据这个独一无二的贱民民族的历史遗产及其特殊境遇去说明它的特质，因为，在这里共同发挥决定性作用的“种族”因素，也像在其他地方一样难以证明，尽管它们可能在这样那样的意义上存在着。

    （A）关于阐释犹太人经济气质的补论。然而，进行历史说明也必须谨慎。以色列人大概从来就不是个“沙漠民族”——这里的“沙漠民族”指的是莫克斯所说其律法有着贝都因人的渊源，或者像桑巴特认为的那样他们是在沙漠环境中形成的。12在他们可能还是一个流浪民族的时代，阿拉伯沙漠上还既无骆驼也没有马匹。他们最古老的历史文献——《底波拉之歌》(35)——以及后来的传说都表明，他们是由山地部落形成的一个歃血之盟，他们曾一再抗击迦南和非利士诸城邦的城市贵族，用步兵与其战车厮杀以捍卫自己的独立；他们像瑞士人和萨谟奈人(36)一样最终也曾臣服了临近的若干城邦，因此他们获得了从埃及到美索不达米亚的贸易通道控制权，一如瑞士人控制了阿尔卑斯山通道和萨谟奈人控制了亚平宁山脉通道。对于耶和华这样一位被敬奉在山上的神来说，西奈山似乎是最合适不过的地方了，因为它在那个地区海拔最高。如果出埃及记并非史实（我认为很有可能并非史实），那么摆脱“埃及农奴制”大概就是指的从耶路撒冷君主制那里获得了“解放”，它曾仿效埃及实施强迫劳役并遭到了祭司的诅咒。特别是在异族支配期间，僧侣政治的兴起推动了事态的进一步发展，尤其是导致了与所有不是共同血统者的绝对隔离。犹太人大流散的一个早期结果就是越来越专注于金融交易，其次是商业；同样古老的现象是，这在异族环境中是不可或缺的。就所有实质问题而言，犹太人在罗马帝国中的地位已经类似于他们在中世纪时期的地位——请注意，他们是免于皇帝膜拜仪式的，而基督徒却要被迫行礼如仪。犹太人从事的行业既存在于阿拉伯人统治下的西班牙，也存在于东方，另外还有俄国（这是绝对必然的）。在十字军东征时期，犹太人骑士团一度还曾存在于叙利亚。因此，随着与周围环境的日益分化，犹太人的经济专业化程度似乎也日趋提高；尽管如此，所有这些情况毕竟都是例外。像桑巴特认为的那样，说犹太教律法大大有助于现代证券形式的发展，13在我看来是无法证明的，毋宁说，似乎更有可能的是，犹太人的商法受到了拜占庭法律（大概是以东方通行的方式接受了它）的强烈影响。

    （B）犹太教与资本主义。举凡犹太人所到之处，他们都会成为货币经济的推动者，特别是中世纪鼎盛时期，在贷款业务上更是犹太人一枝独秀，但他们也广泛从事商业活动。在城市的发展方面，他们对于日耳曼的主教和波兰的贵族来说都是不可或缺的。在现代国家初期阶段的征发与贷款事务方面，在创办殖民公司方面，在殖民地贸易和奴隶贸易方面，在牲畜和农产品贸易方面，尤其是在现代股票市场的证券交易和新发行证券的流动方面，他们引人注目的参与——且往往是支配性的参与——都是公认的。

    至于犹太人是否能被认定为现代资本主义发展中的主角，则是一个不同的问题。必须考虑到的是，以借出高利贷、向国家提供信贷和供给需求及殖民开发为生的资本主义，根本不是现代特有的资本主义。这些特征都是现代西方资本主义和古代、中世纪乃至现代东方的资本主义所共有的。与古代（以及近东和远东）相比，现代资本主义是以资本主义生产组织为突出特征的，犹太人在这方面未曾发挥任何决定性的影响。况且，肆无忌惮的大金融家与大投机商心态，不但可见于古代和中世纪，亦可见于先知时代。那些决定性的现代贸易制度——有价证券以及股票市场等法定的经济形式——则有着罗马与日耳曼的渊源。但是，交易所有了今天这样的重要地位，犹太人的贡献也自不待言。

    最后，典型的犹太人商业精神——如果能够具体而论的话——有着东方人的一般特点，一定程度上甚至有着前资本主义时代特有的小资产阶级特征。和清教徒一样，犹太人也是有目的地赋予了形式上的合法盈利以正当化，认为那是上帝赐福的标志；而且，犹太人和清教徒有着同样的天职观，尽管它没有清教主义那样强大的宗教基础。犹太教律法对现代资本主义伦理产生的最重要影响大概就是这一事实：它的法律原则至上的伦理观被吸收进了清教伦理，从而被纳入了现代资产阶级经济道德观的背景。

    十四、教派、教会与民主14

    从社会学意义上说，教派一词并不是指的一个小集团，比如最典型的教派之一浸礼会，就是世界上最大的新教教派之一。此外，教派也不是从另一个集团中分裂出来、不被承认或遭受迫害并被谴责为异端的集团。毋宁说，教派乃是这样一种集团：它的性质和目的恰恰阻止了普适性，并要求成员达成自由的共识，因为它的宗旨就是要成为一个贵族性群体，一个具有正式宗教资格者的联合体。教派不求成为一个像教会那样分配恩宠的机构——后者既包括义人也包括不义之人，并且特别关心要让罪人服从神法。教派所坚持的是ecclesia pura（纯洁教会）的理想（故有“清教徒”之称），是可见的圣徒共同体，要清除害群之马，以免他们玷污上帝的目光。典型的教派拒绝制度化救赎和官职超凡魅力。（当然，必须把“教派”一词同教会恶意中伤的含义仔细区别开来。）

    个人可以通过各种途径成为合格的成员：凭借神圣的得救预定论，比如浸礼宗特选派及克伦威尔的独立派精英部队；凭借“内在之光”或者体验迷醉的通灵能力（pneumatic ability）；凭借“忏悔斗争”（Busskampf）以及随后的“顿悟”（Durchbruch），比如老虔信派的情况；总之，这种资格或者产生于特殊的通灵能力［即感悟圣灵（Holy Spirit）］，比如贵格会信徒的先驱、贵格会信徒本身以及多数“通灵”教派的情况，或者是产生于其他被赋予的或者习得的超凡魅力。建立一个教派的形而上学原因可能会极为多样。从社会学角度来说，重要的是这一事实：这种共同体是作为一个筛选机器发挥功能的，以便甄别合格者与不合格者。至少就纯粹情形而言，入选者或合格者必须避免接触被罚入地狱者。任何教会，包括路德教，当然还有犹太教，在其严格主义时期都曾利用革出教门的权力以排斥那些顽固的不从者与背教者。革出教门通常就意味着经济上的联合抵制，尤其是在一个教会的初期阶段。某些教会可能还会禁止与任何局外人的肢体接触、性关系和经济交往，比如琐罗亚斯德教和什叶派教会，但多半只是那些种姓宗教才会走得这么远，比如婆罗门教。绝大多数教派并不如此激进，但它们也像隐修主义那样一以贯之地坚持这种措施。至少那些因缺乏资格而被驱逐的人将不得不遭受最严厉的联合抵制，让他们参加礼拜，尤其是参加圣餐可能会招致上帝的愤怒，是对上帝的侮辱。把那些明显被上帝罚入地狱者排除在外是每个成员的任务，这种观念有力地强化了会众而不是任何官职的重要性。这一点已经可见于加尔文教，它由于贵族式的得救预定论超凡魅力原则，同时还由于官职超凡魅力的衰落而类似于那些教派。一个范例就是诚笃的加尔文教徒1880年代在尼德兰进行的教会革命，这场革命是由克伊波15领导的，并且带来了巨大的政治后果，它的起因是国家教会的高层机构要求各会众准许那些由不检点的传道者施了坚信礼的人参加圣餐礼。坚定的教派都赞成会众享有绝对主权的原则，因为只有那些亲身在日常生活中彼此熟稔者，才能判断每个他者是否具备宗教资格。出于这个原因，一旦持守共同信经的各会众统一起来形成一个更大的共同体，他们就会建立一个单纯的工具主义联合体并为自己保留最终决定权。每个会众群体基本上不可避免地都会拥有“主权”——如果我们毕竟还可以应用“主权”一词的话。出于同样的原因［即按照亲身彼此熟稔的要求］，会众始终都是一些小群体，比如虔信派ecclesiola(37)，它们最适合于这些功能。这是会众原则的消极一面，它在反对扩展普救论的官职超凡魅力时达到了极致。通过筛选准入而形成的会众，它的这种基本性质对于个人来说具有重大的实际意义——使他的个人资格获得了正当性。作为成员而准入的任何人都可以因此向世人表明，他已经通过考验，达到了该会众的宗教和道德标准。这一点可能对他具有极大的重要意义，在经济方面也是如此——如果这种考验被公认为是严格的并且包括了对相关经济品质的考验的话。这里可以略举几例：在大约200年前的贵格会与浸礼会文献中，我们可以看到为以下事实发出的欢呼——那些不信神的人不是把资金存到或投资于同类手中，而是存到或投资于虔诚的教友弟兄手中，因为这些弟兄的诚实与可靠看来比担保金更有价值；文献还提到，弟兄们经营的零售店顾客与日俱增，因为不信神的人也知道，即使打发孩子或仆人去那里购物也照例会享受固定的公平价格，而且完全货真价实。贵格会与浸礼会教友是在为了声誉而竞争——以零售业的固定价格制取代了“东方式的”讨价还价，而这种零售价格制对于在所有领域进行资本主义的计算都具有重要意义。事情直到今天也仍无不同，特别是在各教派的主要家园——美国。一个典型的教派成员，比如共济会成员，如果是个行销商，他能够在任何竞争中稳操胜券，即使在他自己的群体之外也是如此，因为消费者会坚信他的价格是公平的。一个打算开办银行的人就会加入浸礼会或者循道宗，因为人人都知道，在受洗加入这些教派之前要接受严格的考察，这是为了调查此人过去有无操行上的污点，包括泡酒馆、性生活、打牌、负债、其他轻浮行为、不诚实行为等等；如果调查结论是正面的，他的信誉就有了保障，而在美国那样的国家，在任何其他什么基础上建立个人信誉几乎都是无法想象的。对真正的基督徒提出的这种禁欲主义要求，恰好又是资本主义塑造新进者时提出的同一些要求，至少在“诚实即为上策”的箴言行之有效的地方就是如此。一个这种教派的成员，在资本主义组织的所有负责任的岗位上都更受欢迎，不论他是董事会成员、经理人、发起人还是工头。这样的成员所到之处，只要能找到一个教友的小会众，他们就会根据他先前所在会众的推荐信接受他为自己的弟兄，给予他正当名分并推荐他谋事，这在美国至今仍是通行的做法，也是所有移民宗教——比如犹太教——共有的一个优势。他很快就会以局外人不得其门而入的方式获得经济立足点。他的声誉在很大程度上与他的实际品质是一致的，因为信仰灌输的强度和遭受排斥的威慑力比任何威权主义教会纪律的作用都更有成效。

    老循道宗专门成立小组举行的忏悔周会，虔信派与贵格会教友的班会和相互监督与劝诫，与天主教的秘密忏悔形成了鲜明对照，从这个意义上说，后者是不受监督的，而且是服务于罪人的解脱，很少着眼于使其洗心革面。以下事实则比任何其他因素更为重要：一个人的操守必须经得住教友们警觉的监督。随着日益普及的世俗化，这种自尊的基础又通过无数社团和俱乐部从教派传播到了美国人的所有生活领域，这些社团和俱乐部都是以投票方式招收成员，它们的存在涉及一切可以想象的目的，而且一直延伸到学校中的少年俱乐部。即使在今天，中产阶级“绅士”也是因为有资格佩带某个社团的徽章才获得这个正当名分的。尽管这些传统如今有不少正在瓦解，但事实上，美国的民主并不是互不相干的个人形成的一片沙滩，而是高度排他但又绝对自愿组成的教派、社团和俱乐部的迷宫，它们为个人的社会生活提供了主心骨。美国的大学生如果没有入选一个排他性的俱乐部，甚至很可能会考虑把这作为自杀的原因。当然，类似现象亦可见于众多自愿组成的社团，因为，在非经济社团占绝大多数的情况下，期望被其他个人所接纳，往往不是单纯从群体的明确目的之功能角度做出的考虑，毋宁说，排他性俱乐部的成员资格到处都被认为是身份的提高。事实上，教派及其渊源在任何地方都没有像在美国的古典时代那样成为宪政要素之一，这一点虽不成文，但却至关重要，因为它们在塑造个人方面比任何其他影响力的作用都大。

    凭借“顺从神，不顺从人，是应当的”［《新约·使徒行传》，5：29］这一名言，僧侣政治要求行使一种自主性超凡魅力和它自己的法律，以确保人们的顺从并牢牢约束政治权力。僧侣政治会凭借官职超凡魅力保护那些它声称有权加以支配的人们，以反抗来自其他权威的侵害，不论侵害者是政治统治者还是一个丈夫或父亲。由于成熟的政治权力和僧侣政治权力都会提出普适性要求，就是说，由于两者都希望确定对个人的控制范围，那么它们的适当关系就是为了共同支配而妥协或结盟，相互划定势力范围。只有这两种权力事实上都放弃了对那些原则上唾手可得的生活领域进行绝对控制的要求，政教分离的准则才是可行的。

    与僧侣政治形成鲜明对照的是，教派反对官职超凡魅力。个人只能凭借自身的超凡魅力行使僧侣政治权，一如他只能凭借得到公认的资格才能成为教派成员，浸礼会的“再洗礼”——实际上是合格的成年人受洗——就是一种最明确无误的象征。贵格会教徒做礼拜时都是默默等待着，看看今天神是否会降灵于某个成员，而且只有这样一个成员才能开口布道或祈祷。如果那些证明自己有资格宣讲福音的人被置于专门的席位上，现在又必须准备布道文以帮助圣灵降临，这已经是对规则与秩序的需求做出的让步了；绝大多数贵格会会众都是这样做的。然而，与所有坚持不懈的教会形成鲜明对照的是，所有严格主义的教派都会坚持平信徒布道及每个成员皆是祭司的原则，尽管它们也会出于经济与教学原因而设置一些固定官职。

    此外，纯粹的教派还会坚持由会众“直接民主行政”，并将神职官员看作会众的公仆。正是这些结构性特征，证明了教派与政治民主之间的选择性亲和力，同时也说明了教派与政治权力何以具有那么高度重要的独特关系。教派是一种特别反政治，至少也是去政治的群体。因为它不必提出普适性要求，并尽力作为一个合格信徒的自愿共同体而存在，所以它不可能与政治权力结盟。假如它缔结了这样一种联盟，比如新英格兰的独立派所为，结果就是一种被教会认定为合格者的贵族统治，这将导致损害乃至丧失教派的性质——［1662年公理会的］所谓半约（Halfway Covenant(38)）就是一例，流产的克伦威尔圣徒国会的统治，则是这方面的最大一场实验。纯粹的教派必定会力倡“宗教宽容”和“政教分离”，这有几个方面的原因：因为它事实上不是一个普适性的救赎机构以镇压罪孽，也不可能忍受政治与僧侣政治的规章制度；因为没有什么官方权力能够向无资格者分配恩宠，所以在宗教事务上使用任何政治暴力，必定都会显得毫无道理或者绝对凶残；因为教派对局外人完全没有兴趣；因为总而言之，如果教派还希望保持自己的宗教认同及其效力，它就只能是个绝对自愿的联合体。因此，一以贯之的教派始终会坚持“宗教宽容”与“政教分离”的立场，而且是“良心自由”最纯正的倡导者。

    其他共同体也会支持良心自由，但其中的含义不同。在罗马、中国、印度和日本的政教合一制度下，谈论这种自由与宽容也是可能的，因为臣服或附属国家极为多样的礼拜都能得到允许，而且不存在任何宗教强制；但在原则上说，这一点要受制于政治权力的官方礼拜，在罗马是皇帝崇拜，在日本是对天皇的宗教膜拜，在中国大概还有皇帝的祭天。此外，这种宽容有着政治的而非宗教的原因，比如沉默者威廉，更早的腓特烈二世皇帝，或者把教派成员用作熟练工人的采邑领主，阿姆斯特丹城的情况也是如此，那里的教派成员乃是商业生活中的主角，所以，发挥重要作用的是经济动机。但是，真正的教派必定会出于特殊的宗教原因而要求政治权力不干涉，以及要求良心自由，这其间有一些过渡形式，但我们这里有意搁置不论。

    充分发展的教会都会提出普适性要求，不可能容许良心自由，如果它在为良心自由进行辩护，那都是因为它发觉自己处在了少数的地位，并要求得到某些在原则上说它不可能给予他人的东西。马林克罗特曾在帝国议会说道：“天主教徒的良心自由就在于自由地服从教皇”，这指的是教徒凭自己的良心行事。然而，一旦变得足够强大，不管是天主教会还是（老）路德教教会，就都不会承认别人的良心自由了，加尔文宗和浸礼宗的老教会更其如此。这些教会的制度义务就是保卫灵魂的救赎，加尔文教徒的制度义务则是捍卫上帝的荣耀，从这个角度来说，它们不可能有别的做法。相比之下，一个坚定的贵格会教徒却不仅对自己，也对他人适用良心自由的原则，而且反对任何这样的企图——强迫那些并非贵格会或浸礼会教友的人要像他的群体成员那样作为。因此，坚定的教派便会衍生出被统治者不可剥夺的个人权利以对抗任何权力，无论它们是政治权力、僧侣政治权力还是家长制权力。耶利内克已经令人信服地证明，这种良心自由可能就是最古老的人权，16总之，它是最基本的人权，因为它包括了合乎伦理要求的行动，并为免于强制——特别是免于国家权力的强制——提供了保障。从这个意义上说，良心自由的概念尚不为古代和中世纪所知，也为卢梭的社会契约论所不知——因为它包含着宗教强制的权力。其他的人权或公民权也都与这项基本权利密切相关，特别是追求个人经济利益的权利，其中包括个人财产不可侵犯、契约自由和职业选择自由。这种经济权利存在于一个有保障的、对人人都一体适用的抽象规则体系的范围内。所有这些权利都能在启蒙运动的信仰中找到终极辩护，即信仰个人理性的作用，而个人理性如果没有受到阻碍的话，它就会产生出至少相对而言是最好的世界，因为它靠的是神意，还因为个人最有资格了解自己的利益究竟何在。这种对“理性”的超凡魅力式美化，在罗伯斯庇尔对它的赞颂声中得到了极富特色的表现，这是超凡魅力在其命定的历史进程中所采取的最后形式。显而易见，形式上的法律平等和经济上的流动所需的这些先决条件，为摧毁一切家产制与封建制法律铺平了道路，有利于抽象规范的形成，因而间接有利于官僚化进程。同样显而易见的是，它们也推动了资本主义的扩张。这些基本人权使得资本家自由利用物力人力成为可能，正如根据某些教义变体而被采纳的今世禁欲主义和教派的特殊纪律培育了资本主义精神，也培育了资本主义所需的理性“职业人”（Berufsmensch）一样。

    注　释

    除非另有说明，所有注释与校订均为Roth所作。

    1　参阅下文，八。喇嘛教在驯化蒙古人方面发挥了效力的观点遭到了一项断然否定，见Owen Lattimore，Inner Asian Frontiers of China，New York：American Geographical Society，1951（第一版为1940年），86f。在西藏，佛教是公元7世纪被承认的，但喇嘛教会在确立了自己的至高无上地位之前，最初却是世俗国王的工具。那位伟大的蒙古征服者忽必烈汗（13世纪）支持喇嘛教，但是随着中国的复生，它在蒙古却销声匿迹了。到16世纪，喇嘛教再次被阿勒坦可汗（Altan Khan）采用为世俗统治的整合工具。然而随后，满洲帝国却在蒙古制造了政教之间的僵局，尽管西藏的教会凭借与满洲利益集团的结盟而保持了自身的至高无上地位（参阅Lattimore，216—221）。因此，喇嘛教—佛教似乎至少证明了韦伯的概括：在与世俗权威的竞争中，僧侣政治可以寻求外来权力的支持或者成为它的工具。关于喇嘛教的统治及其封建制与官僚制的混合特征以及它对中国的影响，有一项比较晚近的讨论，见Pedro Carrasco，Land and Polity in Tibet（Seattle：University of Washington Press，1959），esp. 207，217，224—8。

    2　划界诏书（Bulls of Circumscription）：教皇在与非天主教国家世俗当局达成协议之后建立教会管辖区的敕令。

    3　见Weber，The Rational and Social Foundations of Music，Don Martindale，trans.（Carbondale：Te Southern Illinois Press，1958）。

    4　这里指的是1650年代牧首尼康（Patriarch Nikon）领导的“希腊化”改革运动（见十，E），它试图让俄罗斯的公益性派捐符合旧时的希腊惯例。运动并不涉及教义争端，但是，大部分神职人员和居民——他们被叫作旧信徒——却往往根据传统俄罗斯礼仪的巫术功效观点不顾危险，甚至以毁灭的代价抵制改革。旧信徒坚持以两个手指表示十字，改革者的法令要求用三个手指。尼康开始改革后的15年间，自焚曾经风靡俄罗斯。见Herbert Ellison, History of Russia（New York：Holt，Rinehart and Winston，1964），78。

    5　参阅Weber，Economic History，193。

    5a　参阅Aloys Schulte，Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehrs zwischen Westdeutschland und Italien mit Ausschluss Veneigs（Leipzig：Duncker & Humblot，1900），I，263—272。

    6　关于高利贷，见第六章《宗教社会学》，（十二），四。

    7　“撒谎者”——因为他没有守信；参阅第六章，（十二），四，注2。

    7a　见第六章，（七），注1。

    8　见Stephen Beauregard Weeks，Southern Quakers and Slavery. A study in institutional History.（Baltimor：Johns Hopkins，1896）242f。参阅Weber，Economic History，275。

    9　关于这一重要但相对而言不为人熟知的现象，见John W. Pratt，“Boss Tweed’s Public Welfare Program”，载The New York Historical Society Quarterly，XLV：4，Oct. 1961，396—411。

    10　关于佛罗伦萨的St. Antoninus，见Carl Ilgner，Die volkswirtschaftlichen Anschauungen Antonins von Florenz（1384—1459）（Pader born：Schoningh，1904）；Bede Harret，S.Antonino and Medieval Economics（London 1914）。另请参阅Weber，Protestant Ethic，83，197，201f。

    11　尤请参阅第六章，（十），一；（十一），三和（十五），四。另请参阅韦伯的《新教伦理与资本主义精神》各处。

    12　见Adalbert Merx，Die Bücher Moses und Josua（Tübingen 1907），以及Wemer Sombart，The Jews and Modern Capitalism（London 1913；frst German ed. 1911），324。另请参阅韦伯在他的“Agrarverhältnisse im Altertum”（1909）一文中更广泛的讨论，该文重印于GAzSW，esp. 83—93。

    13　见Sombart，op. cit. ，ch. 6。

    14　这一节包含的某些素材韦伯已在《新教伦理与资本主义精神》中进行了详细阐发。

    15　关于亚伯拉罕·克伊波这位后来的荷兰内政部长，见韦伯的“新教教派”一文，载Gerth and Mills，op. cit.，452f。

    16　参阅Georg Jelinek，Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte（Leipzig：Duncker und Humblot，1904），2nd ed。

    (1)　Amon-Ra，阿蒙原是中埃及赫蒙的一个地方神，对他的崇拜传到底比斯，在公元前2008年—前1957年间成为法老的保护神，大约在同时，他又被认为与赫利奥波利斯的太阳神瑞是同一位神，由是阿蒙—瑞被承认为国家之神。

    (2)　罗马法中的“埋藏物”，指很早以前被埋藏起来并已被所有主遗忘的珍贵物品，对于该物品，任何人都不能声称拥有权利。但发现埋藏物则使发现者、埋藏地的土地所有主或者国库取得相应权利。

    (3)　Josiah，《圣经》人物，公元前7世纪的犹大王国国王。

    (4)　Investiture Conflict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (5)　Delphi，古希腊城邦，因阿波罗神殿而著名。

    (6)　拉丁文，意指基督于福音圣训中，除命令世人严格遵守十诫（precepts）外，也奉劝世人更进一步修炼守贫、贞洁、服从三美德。

    (7)　al-Ghazali（1058—1111），又译安萨里，伊斯兰教义学家和神秘主义者，一生著述甚多，最杰出的著作是《宗教科学的复兴》。

    (8)　Premonstratensian，天主教普雷蒙特雷会（Order of the Canons Regular of Premontre）成员，因着全白衣，俗称白衣修士。该会由（克桑滕的）诺贝尔于1120年会同13名同道在法国普雷蒙特雷创立，遵循奥古斯丁隐修规则，后根据西多会关于生活方式和组织制度的理想加以补充，在易北河地区的传教活动中发挥了重大作用。该会的现代活动中心是比利时。

    (9)　教皇克雷芒十四世（Clement XIV，1705—1774）担心西班牙和法兰西公开脱离罗马教廷控制，于1773年被迫发表通谕解散耶稣会，此句为通谕首句。

    (10)　1209年获教皇英诺森三世批准正式成立方济各托钵修会；1212年圣方济各协助贵族妇女克拉雷成立方济各第二会，即克拉雷安贫会；1221年又成立方济各第三会（tertiary order），收容在俗男女教徒。

    (11)　Capuchin，正式名称为嘉布遣小兄弟会，天主教方济各会的独立分支，1525年由玛窦·巴西创立。嘉布遣是意大利文Capuccio音译，原意为“尖顶帽”，因该会会服带有尖顶风帽，故名。该会1528年获教皇克雷芒七世认可，次年通过的会规强调守贫与简朴，主要从事福利工作。后成为罗马教廷反宗教改革的一支重要力量。

    (12)　Carthusian Order，天主教隐修修会之一，科隆的布鲁诺1084年在法国加尔都西山创立，故名。该会持守简朴清苦生活，禁食肉类，严守静默，修士各自独居一室，只允许在周六聚谈一次，有“苦修会”之称。Les Trappistes，天主教隐修修会之一，1664年由诺曼第特拉普隐修院院长阿门德创立，故名。该会对西多会会规进行了改革，又称“重整西多会”，是纪律最严苛的修会之一，强调默祷，要求绝对静默，禁止言谈，过团体生活，修士主要从事神学研究和体力劳动。

    (13)　见第六章（五）英译者注4。

    (14)　Arval Brother，拉丁语作Fratres Arvales，古罗马祭司团，原来的职责主要是每年主持献祭以祈祷土地肥沃，历史十分悠久，其成员12人，从最高阶层选出，当选后终身任职，元首政治时期，皇帝也包括在内。

    (15)　Charles Martel（约688—741），矮子丕平的私生子，法兰克王国东部奥斯特拉西亚的宫相，719年成为全国的宫相，后重新统一法兰克王国。

    (16)　克罗得干（Chrodegang，约703—766），中世纪早期基督教法国梅斯城主教，出身于布拉邦特显贵家庭，后任墨洛温王朝宫相查理·马太尔的司法大臣和内阁大臣，742年升任主教兼矮子丕平的内阁大臣，755年制定神职人员守则，史称“克罗得干规则”。后在朝圣途中被反对派谋杀，9世纪起被法国教会尊为圣徒。

    (17)　罗马法中出于农耕目的长期租赁或永久租赁土地的权利，该权利涵盖了所有权的大部分权能，但须以每年定期向出租人交纳租金为前提。永佃权源于罗马帝国早期，最初只有国家才能授予此项权利，但很快，私有土地所有权人也拥有了授予该权利的资格。永佃权可以继承、转让并受法律承认和保护。

    (18)　mortmain，英国法律指土地归法人“死手”（法语mort main）保有的状态。在封建时代，把土地转让给修道院或其他法人就剥夺了领主许多有利可图的附随权益，因为法人无所谓成不成年，也永远不会死亡，永远不会犯重罪或结婚。13到16世纪通过了若干法律，禁止不经王室许可而将土地转让给死手保有，即禁止转让给法人。

    (19)　指有关向社团尤其是向教会转让财产的制定法，最有代表性的是英国1888年《死手保有法》、1891年《公益团体用地法》等。不经批准而将土地转让给法人保有，土地将被没收归王室所有。1960年英国废除了有关的法律，但在英联邦内的一些地区和美国，死手保有的立法至今犹存。

    (20)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (21)　Lourdes，法国普罗旺斯—阿尔卑斯—蓝岸大区上比利牛斯省的天主教朝圣城镇。1858年2月11日到7月16日，一名14岁女孩在城镇附近一洞穴中多次幻见圣母马利亚。1862年教皇宣布这种异象真实可信，遂批准对卢尔德圣母的膜拜仪式，洞穴中的地下水被视为神水。从此卢尔德成为一主要朝圣中心，每年吸引数百万朝圣者来此，1958年建成一巨大混凝土地下教堂，可容纳2万人。

    (22)　参阅本书第1195及以下各页。

    (23)　Claudius Salmasius（1588—1653），法国古典学者。英王查理一世被处决时，萨尔马修斯为查理一世写了一篇辩护文章（1649年匿名发表），由此闻名于世，该文招致弥尔顿在1651年写了《为英国人民声辩》作答。萨尔马修斯曾在1638年作文为高利贷辩护，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼。

    (24)　Verona，意大利北部城市。

    (25)　中世纪的异端裁判所，1908年教皇庇护十世将其改称圣职部。

    (26)　Nikon（1605—1681），1646年被沙皇阿·米哈伊洛维奇任命为莫斯科新救主修道院大司祭，1648年升任诺夫哥罗德都主教，1652年被选为牧首，在位期间推行宗教礼仪改革并积极参与政治，认为神权高于皇权，遭到沙皇和教会内部守旧派反对，1658年被迫辞去牧首之职，1664年曾擅自复职，但1666年被莫斯科宗教会议罢免，随后遭到流放，1681年卒于返回莫斯科途中。

    (27)　俄国东正教教会的非神职首脑，沙皇内阁的成员，字面义为“总检察长”。

    (28)　basileus，东罗马帝国统治者称号。

    (29)　阿拉伯文，意为“意见”，音译为“拉尔伊”，伊斯兰教法专用词，指从《古兰经》和圣训中未能寻得立法依据时，可由教法学权威提出处理宗教或世俗事务的个人见解。在教法形成过程中曾被广泛使用，尽管没有成为公认的立法原则，但仍是公议和类比之后伊斯兰教教法的第三项补充来源。

    (30)　J. B. Bossuet（1627—1704），法国天主教神学家、教会政治家，力倡天主教统治，反对基督教新教，竭力扩大法国教会的权势，反对罗马教廷对法国政教的干预，著有《根据经文论政治》等。

    (31)　Power of the Keys，典出《新约·马太福音》第十五章，指允许某人加入教会或将某人逐出教会的权力。耶稣答应将“天国的钥匙”交给彼得，并说：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”因此彼得具有这种权力。由于彼得是罗马的第一位主教，故这种权力又被传至罗马教皇。新教则认为最终裁定权是基督给予全体成员而不是给予哪个神职人员的权力。

    (32)　Secular Clergy，或译在俗教士，即在教会中担任教职的专职人员，用以区别在修会中修道或工作的“宗教教士”（修道士）。该词最早见于12世纪。世俗教士不必像修道士那样发修会愿，但要根据教会法规服从主教，可以持有财产，必须持守独身。在同样品级情况下他们排在宗教教士之前。

    (33)　指犹太教的“十诫”第二诫“不可敬拜偶像”。

    (34)　Gemara，犹太教名词，指关于《密西拿》的考证和评注。

    (35)　the Song of the Deborah，以色列人打败迦南人后，以色列女先知兼士师作凯歌庆祝胜利，此即《底波拉之歌》（见《旧约·士师记》第五章），被认为是早期希伯来文学作品之一。

    (36)　Samnite，古代居住在意大利中部操奥斯卡语的部落，公元前350—前200年间曾三次卷入反抗罗马人的战争。

    (37)　拉丁文，意为教会中的小教会。

    (38)　北美洲新英格兰地区清教徒17世纪开始实行的政治宗教制度。许多人被教派承认为教友，但不能参加圣餐，因为他们与基督所立的约尚不完全，这些教友称为“半约”教友。教派成员在各殖民地本来就只占少数，而且仍在继续减少，1662年教会大会承认了半约，教派成员因此开始增加，故韦伯认为教派的性质由此发生了变化。

    第十六章　城市（非正当性支配）1

    （一）城市的概念与种类

    一、城市的经济概念：市场社区

    定义“城市”概念可以有多种不同的方式。下面则是所有定义共有的唯一要素：城市是个相对封闭的聚落，而不光是一定数量单门独户住宅的集合。一般来说，城市——但不光是城市——中的房屋都是非常紧密地比邻而建，这在今天可谓无处不是。与“城市”一词进一步联系在一起的常用概念是个纯数量方面的概念：它是个大地域。实际上，这一点并非不确切。从社会学角度来说，这意味着城市是个由紧密间隔的住宅形成了一个范围广大的定居区的聚落，以致没有了其他地方的那种邻里特性——居民个人之间彼此相熟。但是，按照这个定义，只有非常大的地域才有资格叫作城市，而多大的规模才能使缺乏个人之间的熟识成为一个特性，这要决定于不同文化的特殊条件。过去的许多地域都有城市的法律性质，但并不是以此特征为标志。相反，今天俄国的许多“村庄”都有成千上万的居民，规模远大于许多老“城市”——比如德国东部的那些波兰人聚落区，它们的居民往往只有数百人。毫无疑问，单纯的规模不能作为决定性因素。

    如果我们试图从纯经济角度进行定义，城市就可以说是其居民主要以商贸而不是农耕为生的聚落。然而，把所有这种类型的地域都叫作“城市”也并不恰当，因为这将把那些从事单一行当，实际上是祖传行当的亲属群体的聚落——比如亚洲及俄国的“手艺村”——包括进城市概念。因此，这里也许有必要包括一个更进一步的特性，即居民所从事的行当在一定程度上的多样性。但即使这一点，也不见得适合单独作为一个关键特性。经济多样性可能会通过两个途径得以产生：一是王宫的存在，一是市场的存在。封建宫廷，特别是君主的宫廷会构成一个中心，它的经济或政治需求会刺激手工业生产的专业化与货物的交换。然而，一个附有工匠与小商人聚落，由他们承担贡赋与劳役义务的领主或君主大庄园（oikos），即使规模很大，我们通常也不会把它称之为“城市”，虽然有相当多的重要城市从历史上说确实发源于这种聚落，而且为王宫提供产品在相当长时期内一直是这种“王城”居民的重要收入来源——如果不是主要来源的话。我们谈到城市时还需要一个更进一步的特性：在这种聚落本身范围内存在着规律性的而非临时的货物交换，而这种交换构成了当地居民的生计和需求满足的实质内容，换言之，存在着一个市场。但话说回来，并非任何“市场”都会把它的所在地转变为一个“城市”。为了远距离贸易而形成的定期集市和市场，往往都是出现在我们叫作“村庄”的地域内，行销商们在固定的时间聚到那里，以便相互或者对消费者出售大宗或小宗货物。

    因此，只有在当地居民通过当地市场即可满足大部分经济上的日常之需，而且购买的大部分产品都可以由当地或邻近地区居民专为拿到该市场销售而获取或生产，这时我们才能就其经济意义谈论一个“城市”。这样看来，一个城市始终就是一个市场中心。它有一个形成了该聚落经济中心的当地市场，在那里，城镇居民和非城市人口都可以通过现有专业化生产基础上的交换手段，满足他们对手工业产品或贸易品的需求。最初的城市——只要它在结构上与乡村产生了分化——通常既是领主或君主的驻地，又是一个商贸之地，从而具有了大庄园与市场这两个类型的经济中心。除了固定的当地市场以外，往往还有一些行销商进行远距离贸易的定期集市。但是，就我们这里使用的意义而言，城市本质上就是一个“市场聚落”。

    市场的存在往往都是基于领主或君主的贸易保护政策提供的特许和担保。一方面，这些政治主宰者会关心外来商品与手工业产品对远距离市场的正常供应，同时还会关心通行费、护送费及其他保护费、市场税以及从交易引起的法律诉讼中收取的费用。另一方面，他们也希望从当地的应纳税匠人与商人聚落中获利，而且，一旦围绕市场出现了一个聚落，还会希望获取由此产生的地租之利。获得这些机会可谓意义重大，因为这些都是货币收入，能够增加领主的贵金属储备。

    还会出现这样的情形，即城市并不附着于领主或君主的驻地，甚至在地理上也不接近。这种城市可能是作为一个纯市场聚落形成于某个适宜的中转点，它的基础要么是一个不在那里定居的领主或君主颁授的特许状，要么就是有关各方本身对城市权利的侵占。一个移民承包商可能被授予特许状以建立一个市场并招募移民，这种情况在中世纪频频可见，特别是在东欧、北欧和中欧地区，那里的城镇都是产生于特意的创办行动，在许多其他地方和时期也时有所见。但是，即便并不附着于君主的宫廷或者君主并没有授予特许状，城市也仍会产生于某个联合体之手，比如外来入侵者、航海武士、商业移民，最后还有对中间人地位感兴趣的原住民群体，这种情况早已频频见于古代时期的地中海沿岸，中世纪初期也时有所见。这种城市可能就是一种纯粹的市场。然而，更常见的则是君主或领主的大规模家产制家政与市场这两种建制的并存。在这种情况下，宏大的宫廷作为城市的经济中心，主要是以自然经济方式，即通过向当地的附庸工匠和商人摊派徭役、实物税收和服务义务满足自己的需求，或者作为最重要的顾客在大小不等的程度上与城市市场进行交换以供给自己的需求。后一种关系越是显著，城市的市场面貌就会变得越发突出，由此，它就不再是大庄园的纯粹附属物（尽管还有市场），而是转变为一个市场城市了。一般来说，宫廷越是以市场为取向满足自身需求，封臣与高级官员的大量城居家族越是依附于宫廷，作为“王城”而诞生的城市也就越发会得到量的扩张，其经济上的重要性也会不断提高。

    二、三种类型：“消费城市”“生产性城市”及“商业城市”

    “王城”就是其居民直接或间接依赖宫廷及其他大户人家购买力的城市，与这种类型相似的还有其他城市，在那些城市定居的工匠与商人的经济机会乃是决定于其他主体消费者——食利者——的购买力。这些主体消费者的类型可能因其收入的性质和来源而十分不同。他们可能是靠合法或非法收入开销的官员，也可能是靠非城市地租或其他较多由政治因素决定的收入在城市进行消费的采邑领主和政治权力持有者。这两种情况的城市都和“王城”的类型一样，即主体消费者依靠家产制收入或政治收入获得购买力。北京大概就是官员城市的范例，而废除农奴制之前的莫斯科则是地租消费者的城市。

    我们必须把这些情况与下面这种仅仅表面相似的情况区分开来：在对城市地块“位置垄断”基础上产生的城市地租被集中于城市贵族之手。这种城市类型一直都是随处可见，特别是从开始到拜占庭时期的古代，在中世纪也是如此。这种情况下的城市在经济上并非食利者类型的城市，而是根据不同情况或者是商业城市，或者是生产性城市，那些租金则是不动产所有者从积极从事经济活动的人口中索取的贡金。不过，把这种情况与从城市以外的来源获取租金的情况加以概念上的区分，不应使我们忽略这两种形式在历史上的相互联系。

    最后，主体消费者也可能是在城市中消费其商业收入的食利者——今天主要是从债券、专利费和股息中获利的人；他们的购买力主要依靠（资本主义）货币经济基础上的收入来源。荷兰阿纳姆市即是一例。或者是依靠国家养老金以及公债利息，比如威斯巴登那样的“养老城”。诸如此类的情况都可以叫作“消费城市”，因为这些不同类型的主体定居消费者，对于当地生产者与商人获得经济机会至关重要。

    反过来说，城市也可能是个“生产性城市”。人口的膨胀以及他们的购买力，要取决于建在当地并向外地供应产品的工厂、制造业或包出制工业，比如埃森或波鸿(1)。这是现代的类型。就亚洲、古代和中世纪的类型而言，则要取决于向外地市场输出货物的当地手工业的存在，当地市场的主体消费者就是那里的经营者——如果他们在当地定居的话（但情况并非总是如此），大众消费者则是工人和手工业者。另一类主体消费者是由城市的生产活动间接滋养起来的商人和当地地主构成的。

    除了“消费城市”和“生产性城市”以外，我们还能区分出一种“商业城市”，在这种类型的城市中，主体消费者以利润为生，他们的利润要么是来自在当地市场零售舶来产品（比如中世纪的毛纺织品），要么来自对外销售当地产品或至少是当地生产者能够得到的产品（比如汉萨同盟各城市的鲱鱼），还有就是来自购买并对外转售外国产品，不论该地是否大宗出产（“转口城市”）。所有这些活动往往都会交织在一起：地中海沿岸国家的康门达及合伙海运契约，2实质上就是一个行商合伙人（travelling partner）受托用当地资本家的全部或部分资金购买本地产品运往黎凡特(2)各国市场（尽管他也往往只装压舱物上路），卖掉这些产品后再换取东方的货品带回本地市场销售，然后按照契约规定的比例在这位行商和出资人之间分配利润。因此，和生产性城市一样，商业城市的购买力和税收也要依赖于当地的经济经营，这与消费城市的情况形成了鲜明对照。海运、运输业以及无数或大或小中介活动的经济机会，都与这些商人的经济机会息息相关，尽管当地零售业获得这些利益只能完全依靠当地市场来实现，但是远程贸易有相当大一部分是在海外完成的。同样的事态也多见于全国性或者国际性金融中心及大银行所在地的现代城市（伦敦、巴黎、柏林），以及大规模股份公司与卡特尔所在的城市（杜塞尔多夫）。当然，今天比过去更常见的是，经营活动的大部分利润会流入并非生产厂所在的地方；此外，获利者也在把越来越多的收益消费在乡间的避暑胜地和国际饭店，而不是大都会的商业中心驻地。与这些发展相伴而行，市中心往往会逐渐萎缩成一个单纯的商业区，即“The City”（市）。

    我们这里无意进一步提出概念的决疑术区分和专门化，因为这需要一种严格的城市经济理论。现实中的城市几乎总是融合了各种类型，因而只能按照它们各自突出的经济要素加以分类，这一点也无需强调。

    三、城市与农业的关系

    从历史上看，城市与农业的关系绝非那么简单清晰。以往有过的“农业城市”（Ackerbürgerstädte）今天依然可见，它们作为市场中心和典型的城市行业所在地，往往与普通乡村截然有别，但那里的广大居民阶层要生产食物供自己消费，甚至还会供应市场。当然，一般情况下确实是，一个城市越大，它的居民就越不可能拥有足以供应他们食物之需的农田，也不可能拥有典型的“乡村”那种牧场和森林利用权。中世纪最大的日耳曼城市科隆，显然从一开始就根本没有Allmende（公地），而公地在当时却是任何普通乡村的一个组成部分。但是，其他日耳曼的以及外国的中世纪城市，至少都拥有可观的牧场与森林以供居民利用，而且越是往南或者越是往古代回溯，市区（Weichbild）内拥有大片农田的情形就越是常见。如果我们今天说典型的“城里人”就是一个无需自己种植粮食的人是完全正确的，那么绝大多数典型的古代城市（poleis）最初的情况却恰恰相反。我们将会看到，与中世纪不同，享有全部权利的古代城市“公民”，其身份恰恰就是由于以下事实：他拥有一块kleros（份地）或fundus（役地），在古代以色列是helek（份地），即一块完整的可耕地，以此供应自己所需的粮食。3古代的“公民”就是“农耕市民”(3)。

    大商人控制农耕用地在古代和中世纪更为常见（南欧尤盛于北欧）。无论在古代城邦还是中世纪的城邦，都可以看到大量拥有土地的情形，有的规模极为庞大，或者是强势城邦的市政当局以官方名义对它们实行政治统治，甚至成为领地财产，或者成为个别上层公民的领主财产。米太亚德在切尔松尼斯的领地，(4)或者中世纪城市贵族世家的政治领地财产（比如热那亚的格里马尔迪家族(5)在普罗旺斯及海外的领地），就是这方面的范例。4然而，一般来说，个别公民的这些海外地产和领主权利并不是城邦经济政策的目标，但在它们的所有者属于最强大的贵族集团并实际获得了财产权且只有在城邦政治权力的间接支持下才能保住这种财产权时，就必然会出现一种奇特的混合局面，即个人事实上是以城邦为后盾获得了这些财产的。在这种情况下，统治集团就有可能分享这种财产的经济和政治用益权。此类情况历史上极为常见。

    四、作为经济发展阶段之一的“城市经济”

    作为手工业与贸易活动载体的城市和作为食物供应者的乡村，两者之间的关系构成了被叫作“城市经济”这一复杂现象的一个方面，而“城市经济”作为一个特殊经济阶段，一方面与“自给经济”（Eigenwirtschaft）并列，另一方面则与“国民经济”（Volkswirtschaft）并列（或者与多种多样类似概念上的“阶段”并列）。5然而，在这一概念中，与经济政策措施相关的范畴被并入了纯粹的经济范畴。其中原因在于，仅仅有大批商人和手艺人汇集在一起并且固定地以市场为基础满足日常需求这一事实，并不能穷尽“城市”概念的含义。如果封闭的聚落［与乡村的］差异仅仅在于它们自我供应农产品的程度，或者由于——这并非同一回事——农业生产与非农收益的关系以及由于市场的存在，那么我们就应该说，这是工商业者的聚居地和市场村（market hamlet），而非“城市”。如果说除了大片的住房以外还有一个经济组织（Wirtschaftsverband）有自己的不动产和收支预算，这一事实也不足以把城市与乡村区别开来，因为乡村也有同样的情形，不管其间质的差异可能多么巨大。最后，一个经济组织和一个调整经济的组织（wirtschaftsregulierender Verband）——至少在过去——也不是独独为城市所特有的典型特征，因为我们在乡村也能看到经济调整，比如强制性共同规则（Flurzang）下的耕作，牧场的调整，禁止输出木材和干草，凡此种种便构成了组织本身的经济政策。

    使得过去的城市与其他聚落类型产生了区别的，并非单纯的调整，而是调整的性质：调整性经济政策的目标，以及该政策特有的措施范围。大量的“城市经济政策”（Stadtwirtschaftspolitik）措施都是基于这一事实：在过去的运输条件下，多数内陆城市都要依赖于邻近腹地的农业资源（这当然不包括沿海城市——正如雅典和罗马的粮食政策所表明的那样），而这种腹地为大多数城市贸易提供了天然销地，最后，城市市场则为这种天然的当地交易过程——特别是粮食交易过程——提供了至少是正规的场所，如果不是唯一场所的话。这种政策还会进一步考虑以下事实：非农业生产大都依靠手工工艺进行，由小作坊加以组织，它们没有或极少资本，使用的是受到严格数量限制、经过了长期学徒训练的熟练工，而且，用经济学术语来说，这种生产采取的形式是为顾客从事“工资劳动”或“计价劳动”，6一如当地零售商主要是根据顾客的订购从事销售一样。具体的“城市”经济政策就是要通过经济调整手段巩固这些天然给定的城市经济条件，以求长期保证价格低廉的粮食供应，并稳定工匠与商人的经济机会。然而，正如我们将要看到的那样，经济调整并非城市经济政策的唯一目标，即使我们看到了它在某些历史时期的某些地方存在过，也并非始终存在于那些地方。它的充分发展仅仅出现在由行会进行政治支配的那些时期。最后，它也不可能被证明是所有城市都会经历的一个过渡阶段。总之，这种经济政策并不代表经济发展的一个普遍阶段。我们所能说的仅仅是：城市的当地市场包括了农业及非农业生产者与当地商人之间进行的交换，包括了与顾客的私人关系，包括了小额资本的小作坊，体现了“交换经济”的性质，与其对应的则是大庄园“无交换”的内部经济，后者依靠的是系统分派依附性专门生产单元交付劳役地租和产品，并由采邑对这些活动加以整合。在城市中是对交换与生产条件进行调整，在大庄园经济中则是对各单元的活动进行协调。

    五、城市的政治—行政概念

    在这些观察中我们不得不使用“城市经济政策”“城市地区”“城市当局”等等范畴，而正是这一事实表明，“城市”概念可以，也必须从截至目前所讨论的纯经济范畴以外的角度——从政治范畴的角度——进行分析。毫无疑问，城市经济政策的发起人可以说就是君主，而城市及其居民就在他的政治版图之内。在这种情况下，只要存在具体的城市经济政策，它就是为城市及其居民制定，而不是由城市制定的。然而，情况也并非必然如此，即便就是如此，城市也必定还会在某种程度上是个部分自治的组织，一个拥有专门的行政与政治制度的“共同体”（Gemeinde）。

    总之，前文所说城市的经济概念，必须明确有别于政治—行政概念。只有在后一种意义上才能把它与一个特殊的城市地域联系在一起。一个地方从政治—行政意义上说可以被认为是城市，但从经济意义上就未必能够配得上这个称谓。某些中世纪聚落具有法定的“城市”地位，但其居民的九成甚至更多却是以农业为生，比例远远高于许多在法律上处于“乡村”地位的地方。很自然，“农业城市”与“消费城市”“生产性城市”“商业城市”的这种分界线是根本不确定的。但是，一切在行政上有别于乡村并被视为“城市”的聚落，一般来说都有一个不同于乡村的关键点，这就是土地所有权的性质。从经济上说，这应当归因于城市不动产收益能力的特殊基础：房宅所有权，而土地所有权仅仅是它的附件。不过从行政角度来看，城市不动产的特殊地位首先是与多样化税收原则有关，但同时还与另一个特征息息相关，它对城市的政治—行政概念来说具有决定性意义，而且与纯粹的经济分析完全无涉：历史上的城市，不论在古代还是在中世纪，也不论是在欧洲地区或是欧洲以外的地区，都还是一种特殊性质的堡垒和要塞。城市的这一特征如今已经完全消失了，不过即使在过去，它也并非放之四海而皆准，比如日本就没有这种特征，因此，人们可以和拉特根7一样怀疑那里存在行政意义上的“城市”。相比之下，中国的每一个城市都环绕着巨大的城墙；不过同样确凿的是，许多农村地方一直也有城墙，但它们并非行政意义上的城市（这在中国就意味着它们不是官府所在地，我们后面将会讨论这一点）。在某些地中海沿岸地区，比如在西西里，我们可以看到几乎没有任何人住在城市的围墙外面，甚至农业工人也是如此，这种现象应当归因于持续百年之久的不安全感。相反，古希腊的斯巴达城邦却引人注目地没有城墙，但它又是最明确意义上的“要塞城”，它之所以鄙视城墙，恰恰因为它是斯巴达人的永久性开放式军营。尽管难以确定雅典在多长的时期中没有城墙，但它的卫城却像除斯巴达以外的所有希腊城邦一样筑有岩石城堡。同样，埃克巴塔纳和波斯波利斯(6)都是环绕着一些聚落的王室宫堡。总之，东方以及古代地中海沿岸和中世纪的城市，城堡或城墙一般都是不可或缺的组成部分。

    六、堡垒和要塞

    城市既不是唯一的，也不是最古老的堡垒。在有争议的边界地区，或者在长期的战争状态下，每个乡村都会自筑防御工事。易北河与奥德河流域的斯拉夫人聚落，早先似乎还具有沿着一条大道扩展一个村庄的民族形式，但在遭受长期侵袭威胁的情况下，它们纷纷环绕村庄筑起了树篱，只留下一个在夜晚能够锁闭的出入口，牲畜则都被赶到村子中央。另一种形式在世界各地也很常见，即四周绕有壕沟和土堆的山地，比如以色列约旦河东岸地区和日耳曼的情形，没有武装的人们和他们的牲畜汇到那里避难。亨利一世在日耳曼东部的所谓“城市”8就不过是系统建造的这种堡垒。在盎格鲁–撒克逊人统治时期的英格兰，每个郡都有一个burh（筑堡设防的市镇），镇名即为郡名，防卫及守备服务由某些人或土地承担，此即最古老的“公民”负担。如果这种堡垒在平时并非空置，而是由常设的卫戍部队或者酬之以货币或实物的“市民”驻守，我们看到的就是类似于梅特兰(7)把“市民”视为常住居民的理论中那种盎格鲁–撒克逊“要塞城”的现象。市民的名分得自他的政治与法律地位，这种地位就像特指的“资产阶级”（bourgeois）土地及房产的法律性质一样，要决定于维护和守卫要塞的义务。9

    然而，从历史上看，城市堡垒的主要前身并不是筑有围栅的村庄和应急的要塞，而是领主的城堡，在里面常住的是领主及其武士，武士们作为官员或者私人扈从附属于领主，另外还有他们的家人及仆役。

    军事堡垒的建设极为古老，无疑比战车和把马匹用于军事目的古老得多。战车在一定时期到处都影响了骑士及王室交战方式的发展，在《诗经》时期的古代中国，在《吠陀》时期的印度，在古代埃及和美索不达米亚，在《底波拉之歌》时代的迦南和以色列，在《荷马史诗》时代的希腊，以及在伊特鲁里亚人、凯尔特人和爱尔兰人当中，都是如此。同样，城堡建筑和以城堡为基地的君主也是遍及世界各地。早期的埃及文献就已有城堡和城堡统帅的记载，而且我们几乎可以肯定，这些城堡最初都是住着许多小诸侯。由最古老的文献可知，在美索不达米亚，在后来的领土王国得到发展之前，曾经存在过以城堡为基地的诸侯国，比如《吠陀》时代的西印度，最古老的［琐罗亚斯德教］《迦泰》时代的波斯大概也是如此。在恒河流域的北印度，政治分裂时期普遍支配着城堡的似乎就是那些源远流长的刹帝利，文献表明，他们在国王和贵族之间处于一种独特的媒介地位，显然就是一种以城堡为基地的诸侯。基督教化时代［A.D. 988］的俄国、图特摩斯王朝(8)时期10的叙利亚以及以色列人联盟（亚比米勒）时代，都曾存在过这种诸侯国，甚至古代中国的文献也有相当确凿的证据表明，它们最初在中国也是普遍存在的。古希腊和安纳托利亚那样的海岸城堡也像海盗一样遍及各地，而克里特岛上无城堡防卫的宫殿，几乎可以肯定是由于一个极为少见的过渡绥靖时期才得以存在的。在伯罗奔尼撒战争中发挥了重大作用的德斯利亚（Decelea）那样的城堡11，最初都是贵族世家的堡垒。中世纪政治自主的贵族就是随着城堡的兴建在意大利开始得到发展的，北欧封臣的独立地位也是开始于他们大规模兴建城堡的年代；冯·贝洛曾提醒我们注意这一事实：甚至到了相当晚近的时期，在日耳曼的地方贵族阶层中，个人成员资格还要取决于是否拥有一个家族城堡，哪怕只是个极为破败的遗址也行。12当然，拥有一个城堡也就意味着对周围乡村的军事支配。唯一的问题是谁在掌握城堡——那可能是领主本身，可能是骑士联盟，也可能是一个统治者依靠心腹封臣、侍臣或军官去负责守卫堡垒。

    七、作为堡垒与市场混合物的城市

    在发展为一种特殊政治形式的最初阶段，要塞城市要么本身就是一个城堡，要么包含或毗邻一个城堡，即一个国王、贵族或者一个骑士联合体的城堡。这种领主或者就住在城堡中，或者派驻雇佣军、封臣或农奴戍守。在盎格鲁–撒克逊时期的英格兰，burh附近乡村的土地所有者凭借特许状可以有权在burh中拥有一座haw(9)，就像古代和中世纪的意大利贵族除了乡间城堡以外还可以拥有城市房宅一样。作为“市民”，住在城墙外侧的城堡居民或定居者——有时是全体，有时仅为某个特殊阶层——要对城市的军事领主承担明确的军事义务，其中可能包括建造和修缮城墙、卫戍防御以及其他军事义务（比如传令送信、为要塞提供给养）。这种情况下的市民仅仅由于（在某种程度上）参与了城市的军事联合体就能成为身份群体的一个成员。梅特兰特别明确地就这个方面揭示了英格兰的情况：在burh中拥有房宅的人，其主要义务就是维持防务，这构成了与村庄的不同之处。王室或领主保证“市场的和平”，城市市场由此而得益，与之并行的则是从军事角度所说“市镇的和平”。13这种和平的城堡兼城市的军事政治中心，一方面是军队的操练场和集会地（因而也是公民的集会地），另一方面则是和平的城市经济市场，两者往往以灵活的二元方式并存。确实，它们在空间上并非始终相互分离，比如阿提卡的普尼克斯（pnyx14）的历史就比阿格拉（agora）短得多，后者原先［大概］是经济交易场所兼政治与宗教活动场所。但在罗马，comitium和campus Martius15却始终是与经济广场（fora）分离的，中世纪锡耶纳市政厅前面的piazza del campo（骑士竞技广场，至今仍被用于城内各区之间的年度体育比赛）也是与市政厅后面的市场（mercato）互不相干。伊斯兰城市也有类似情形，武士的营垒（kasbeh）在空间上是与集市（bazaar）相互分离的；在印度南部，除了经济城市以外还有政治上的“显贵城市”。15a

    一方面是卫戍部队，即要塞的政治公民，另一方面是平民，即积极从事经济活动的人口，两者之间的关系问题往往极为复杂，但是对于城市宪政史来说却始终是个极为关键的问题。以下情形是确凿无疑的：只要有城堡存在，就会有工匠前往或被引进以满足领主家族或武士们的需求；军事宫廷的购买力和它所提供的保护始终对商人具有吸引力，而且领主本身也始终会有兴趣吸引这些阶层，因为他们能使他有机会对贸易和手工业征税或者通过预付资本参与贸易和手工业、亲自经营贸易甚至垄断贸易而获得货币收入。沿海城堡的领主还能始终作为船东或港口统治者从暴力或和平的“海运”利润中分红。很清楚，由于他要依靠他的定居扈从和封臣的善意，如果他自愿或被迫允许他们利用这些机会，他们也会处在同样的地位上。在早期希腊城市昔兰尼（Cyrene）的一只花瓶图案上，我们可以看到国王在帮忙称量当地的出口货物silphion16，最早的埃及文献则有记录提到了属于下埃及法老的一支商船队。

    有一个过程可见于世界各地，在沿海地区（不光是“城市”）尤其常见，因为那里的贸易中间商很容易被控制。这一过程就是，定居的武士家族会越来越关心从贸易中获利，而他们维护这种利益的权力也会日益强大，直到最后他们粉碎当地城堡首领或王公的垄断权（假如存在这种垄断的话）。一旦出现这种局面，君主通常都会降到primus inter pares(10)的地位上，最终也许会降为城市gentes(11)中几乎与他人平等的一个成员，只能经选举短期任职，而且权力还会受到严格限制，于是他不得不与那些贵族“世家”共同拥有城市土地，和它们共同——亲自或者仅仅投入资本（在中世纪往往以康门达的形式投资）——参与和平贸易，或者共同参与海盗式掠夺以及海上战争。自荷马时代以来的古代沿海城市都可以看到这一过程，即逐渐出现了职务任期为一年的形式，在中世纪早期也曾数度出现过非常类似的形式。例如威尼斯总督制的演变以及其他典型的贸易城市（不过这些地方对立党派的构成成分变化极大）类似的发展，都要取决于城市领主是个王室伯爵、子爵还是一个主教或者其他贵族。在这种背景下，城市资本主义贸易的“利益集团”（即古代早期和中世纪初期的商业金融家及典型的显贵）与持续从事贸易活动的实际“经营者”（即本地或归化的真正的商人）之间，必定会始终判然有别。即使这两大阶层事实上常常彼此融合，我们也必须看到它们在概念上的区别。不过这使我们提前进入了应在后面讨论的问题。

    内陆地区的河道或商旅起始点与交叉口——例如巴比伦——也有可能出现类似的发展。神殿祭司或城市的祭司长有时会与城堡或城市的世俗王公进行竞争。广为人知的诸神的神殿管区能够为各种族间——因而不受政治保护——的贸易提供庇护，在它们的荫庇下也有可能形成类似于城市的聚落，而这种聚落能够从神殿所得收入形成的购买力中获得经济支持，一如王城靠王公获得的贡税为生。

    王公可以授予工匠和商人特权以从事独立于宫廷的应纳税职业，由此从他们那里获取货币收入，但他的这种兴趣是否以及在多大程度上能够超过以下兴趣，即最大限度地利用他拥有的劳动力从事生产来满足他的需求，并且把贸易垄断在自己手中，则端赖具体情况而定；如果他要以提供上述特权吸引外邦人，他还必须考虑他的本地政治与采邑依附者的利益及其重要的纳税与提供服务的经济能力。在这些发展变数之外还有另一些变数，即“统治组织”的政治—军事结构，而城市的营建与发展就是在这种结构中出现的。我们现在必须考虑由此产生的某些现象。

    八、“公社”与“市民”概述

    1. 西方公社的特征

    在历史上，并不是任何经济意义上的“城市”，也不是任何其居民具有政治—行政意义上的特殊身份这样的要塞都会构成一个“公社”（Gemeinde）。完整意义上的城市—公社作为一种大规模现象仅仅出现在西方；近东（叙利亚、腓尼基，或许还有美索不达米亚）也有，但只是作为一种转瞬即逝的结构存在过。在其他地方所能看到的则仅仅是一些萌芽。一个聚落要发展为一种城市—公社类型，至少在相当大的程度上必须具备以下特征：1. 一个要塞；2. 一个市场；3. 一个自己的法院和至少具有一定程度自主性的法律；4. 一个联合体结构（Verbandscharakter）以及与此相关的；5. 至少一定程度上的自治和独立，这包括当局的行政管理，且市民能够以某种方式参与对行政当局的任命。在历史上，这些权利几乎始终表现为“等级”（Stand）特权的形式，因此，从政治上定义的城市，其特征就是一个明显的“资产阶级”等级的出现。

    1. 公社特征在东方的缺失

    应当指出，如果严格适用以上定义，即使西方中世纪的城市，大概也只是一定程度上——18世纪的城市只有极少一部分——有资格称得上真正的“城市—公社”。但是，就我们所知，可能除了极个别的例外，亚洲的城市根本就不适于进行这样的分类。确实，它们都有市场，也都有堡垒。在中国，所有大型的以及多数小规模的商贸之地都筑有堡垒，但在日本却没有。埃及、近东和印度的这种城镇与中国的情况一样。单独的司法管辖区在这些国家的大型贸易和手工业城镇也极为常见。这些城镇也始终是大规模政治联合体的行政当局所在地，中国、埃及、近东和印度莫不如此，但这种说法却完全不适用于绝大多数中世纪早期典型的西方城市，特别是北欧城市。然而，亚洲的城市对于专门适用于“市民”——因为他们具有城市—公社成员资格——的实体法和诉讼法或者由他们自主任命的法庭却一无所知。唯一大体类似的情况是行会或（印度的）种姓，如果它们的成员基本上或者排他性地居住在单独一个城市中，那就有可能发展出一套专门的法律以及他们自己的法庭。但从法律观点来看，这些组织设在城市纯属偶然，而且没有重大意义。这种城市并不知道什么自主行政，或者只有发育不全的意识。最重要的是，城市的联合体性质和“市民”（与乡下人比较而言）的概念根本就没有得到发展或者仅仅处于萌芽状态。中国的城镇居民从法律上说乃是宗族的成员，因而也就是原籍乡村的成员，那里有供奉祖先的祠堂，他会由此而细心地维护他所在的联合体。同样，在城市中谋生的俄国乡村共同体成员也始终是法律意义上的“农民”。另外，印度的城镇居民还是种姓成员。

    事实上，一般来说，城镇居民也是当地职业联合体、行会或同业公会的成员，他们在城市里有专门的居住地，是城市行政区划——城区和街区——的成员，地方当局就是以此为据对城市进行分割的，居民则以此身份承担某些义务，有时甚至享有某些权利。城区或街区作为一种集合体，尤其可能采取公益性派捐形式以保障人身安全并承担其他治安职责。因此，它们就可能被组织成公社，有民选官员或者世袭长老，比如在日本，我们就可以看到在城市街区自我管理之上还有一个或多个民政机构（町，machi-bugyo）。17但是，这里并不存在城镇居民作为［西方］古代和中世纪意义上的“公民”那种特殊身份，对于城市的法人性质也一无所知。当然，城市作为一个整体可能会形成一个独立的行政区，比如墨洛温和加洛林王朝统治时期的那种情形。然而，与中世纪和古代西方形成强烈对照的是，我们在东方却从未看到过居民在城市——相对大范围的非农业—商业地域——当地行政事务方面的自治和参与比在乡村有更大的发展。事实上，情况往往正好相反。比如在中国，长老会议在乡村实际上有着无上权力，因而连道台18都要与它合作，尽管它在法律上并无地位。印度的乡村共同体也有十分广泛的管辖权，俄国的米尔（mir）直到亚历山大三世治下的官僚化时期之前，几乎始终都是在它的辖区内实行自主统治。在整个近东世界，长老（在以色列称为zekenim）19都是［非城市］地方和当地法庭的代表与行政管理者，他们起先是宗族长老，后来则是贵族氏族长老。亚洲的城市从未出现过这种情况，因为它一般都是高级官员或者王公本人的驻地，因而直接处在他们军事卫队的控制之下。［亚洲的］城市就是一个王公城堡，所以都是由王公的官员（在以色列是sarim）20和军官负责行政管理，并控制着所有司法权力。官员与长老的二元结构在以色列的王政时代就已清晰可见了。王室官员在官僚制君主国始终占据着优势。诚然，他并没有无限权力，事实上他对舆论的重视往往到了令人惊讶的程度。中国的官员尤其无力对付地方组织、宗族及职业联合体——如果它们在某个特定问题上形成了统一阵线的话；一旦它们真正联手进行抵制，官员就会丢掉官职。设置障碍、联合抵制、罢工罢市等等，都是手工业者与商人采取对抗行动时经常做出的反应，这就构成了对官员权力的限制。然而，这些限制都是完全不确定的。另一方面，行会或者其他职业联合体——比如在中国和印度——也拥有某些管辖权，或至少以官员们不得不重视的方式断言拥有管辖权。这些联合体的首脑有时甚至会对非成员行使广泛的强制权力。但在正常情况下，这仅仅是某个特殊联合体在与其具体的群体利益有关的特殊问题上拥有的管辖权或实际权力。不过一般来说，并不存在能够代表市民公社本身的那种联合体。那里缺少的正是城市市民的概念，尤其是一种市民的特殊身份资格，无论中国、日本还是印度，莫不如此，在近东则只有发育不全的开端。

    日本的身份结构是纯封建的：与武士（骑马的）和家士（不骑马的侍从）并列的一方面是农民，另一方面是商人及手工业者，其中某些人被组织成了职业联合体。但“资产阶级”等级的概念也像“城市公社”概念一样并不存在。中国在封建时代也是同样的情形。然而，自从开始出现官僚制支配以后，我们看到了通过考试而获得不同功名的、与“庶民”阶层相对的士人（literati）；享有经济特权的商人行会和手工业者职业联合体也在这时出现了。但这里同样没有“市民”和“城市公社”的概念。在中国也像在日本一样，“自我管理”是职业联合体与乡村，但却不是城市的一个特征。中国的城市乃是帝国行政机构的堡垒和官员驻地，但日本就根本不存在这种意义上的“城市”。印度的城市除了作为堡垒和市场中心之外，还是王室驻地或者正式的王国行政中心。我们还能看到商人的行会以及在很大程度上与职业联合体重叠的种姓，它们都享有高度的自治，尤其是在立法和司法行政领域。但是，印度社会的世袭种姓结构因其礼制上的职业隔离而阻碍了“资产阶级”和“城市公社”的出现。尽管曾经存在过若干商人种姓以及许多手工业种姓并附有大量亚种姓（且至今犹存），但它们作为一种群体却并不等于西方的市民等级，它们本身也不可能聚合在一起形成西方中世纪手工业者统治的城市，因为种姓的藩篱阻碍了种姓间的一切亲善关系。不过应当指出，在伟大的救赎宗教时代，我们在印度的许多城市确实能够看到由世袭长老（shreshtha）领导的行会结合成为一种联合体；这种联合体的残余在某些城市（比如埃哈默达巴德(12)）至今犹存，由一位共同的城市长老领导，他相当于西方的市长。在大规模官僚制王国出现之前的一段时期，也曾存在过某些政治上自治的城市，统治这种城市的是一个地方贵族，他出自那些带着大象在军中服役的世家。20a但是后来，所有这一切几乎全都消失不见了。礼制上的种姓隔离大获全胜摧毁了行会联合体，王室官僚与婆罗门结盟则扫荡了一切这种初露端倪的发展，只是在西北印度还残存着一些遗迹。

    在近东和埃及的古代时期，城市乃是享有王室市场特权的堡垒或官方的行政中心。然而，在巨大的领土王国支配时期，它们没有了自治、市政组织和特权市民等级。在埃及的中王国时期，我们看到了官职封建制，在新王国时期则能看到书吏的官僚制行政。“城市特权”在这些地方被授予了封建制或俸禄制的官职权力持有者（类似于中世纪日耳曼主教被授予的特权），而不是授予自治的“资产阶级”等级。这时甚至还看不到“城市贵族”的雏形。

    相反，在美索不达米亚和叙利亚，尤其是在腓尼基，我们能够看到很早的时期就有了以船运和商旅市场为基础的典型的城市王国，有时具有宗教性质，但更多时候则具有世俗性质，后来，到了双轮战车作战的时代，贵族世家在“市政厅”（特勒—埃尔—阿马尔纳文书中称为bitu）的权力便越来越大，这也是很典型的现象。21迦南的城市同盟就是一种骑士联合体，他们是住在城镇的战车御者；这个阶层控制着身陷债务奴隶状态的农民，早期的希腊城邦时代也是如此。美索不达米亚看来也有类似的关系，那里的“贵族”，即享有正式权利并拥有土地的公民，他们控制着服军役的经济资源，而且从农民中分化了出来，各个都城则凭借王室特许被授予了豁免权和自由权。然而，随着军事王国的权力不断扩大，这种情形也消失了。到后来，美索不达米亚既看不到西方类型的政治上自治的城市和市民阶层，也看不到与王室法律并驾齐驱的专门的城市法律。只有腓尼基人在土地贵族的支配下利用贸易资本保存了城邦。带有am Sôr和am Karthadašt铭记的腓尼基铸币也很难用来证明提尔(13)和迦太基是“民”（demos）在支配；22即便曾经有过这种情况，那也可能是很晚以后的事情了。

    在以色列，犹大王国变成了一个城邦，但在国王的统治下，早先作为贵族氏族首领负责城市行政的长老（zekenim）被推到了次要地位；骑士（gibborim）变成了王室侍从和士兵，而且正是在大城市里——与农村相反——最终成了由王室sarim（官员）负责行政管理。23只是到了被掳人巴比伦之后，才在礼制隔离的基础上出现了作为一种制度的“会众”和“兄弟会”，但这时已经被置于祭司氏族的僧侣政治之下了。24

    1. 前公社时期的贵族城市——麦加

    然而，在这个地区，在地中海沿岸及幼发拉底河流域，我们在一个大致相当于克劳迪亚氏族迁移进入罗马的发展阶段［公元前5世纪］，第一次看到了与古代城邦类似的现象。权威始终掌握在一个城市贵族阶级手中，它的权力依赖于从贸易和地产投资中获得的货币财富以及奴役债务人、买卖奴隶和在骑士战争中对他们进行军事训练。贵族常常为内部的争斗所苦，但另一方面，它的氏族可能会同时分布在若干城市并形成地区间的联盟。领导这种贵族群体的要么是一个作为primus inter pares（同侪之首）的国王，要么是一个shofetim25或长老，其地位类似于身为罗马贵族首领的执政官，而这种贵族群体始终都受到一个得到雇佣兵支持的超凡魅力战争英雄（比如亚比米勒、耶弗他和大卫）夺取权力并实行僭主统治的威胁。26在希腊化时代以前，任何地方都没有越过这个发展阶段，至少没有一劳永逸地越过这个阶段。

    穆罕默德时代的阿拉伯沿海城市看来也曾达到过这个阶段，凡是城市及其贵族的自治没有像在大规模领土国家中那样被君主制彻底摧毁，这个阶段都会继续下去。然而，古代和东方的条件在伊斯兰教统治下似乎大都保存了下来，于是我们便看到了城市贵族世家在面对王公的官员时保持着一种不稳定的自治。贵族权力地位的支柱就是他们参与城市经济活动——通常是投资于土地和奴隶买卖——获得的财富。即便贵族的这种权力没有得到正式的法律认可，王公及其官员也不得不认真对待，一如中国的道台不得不认真对待乡村氏族长老、城市的商人行会及其他联合体设置的障碍。不过，贵族氏族的力量一般未必会导致城市被统合成一个分离而独立的联合体，事实上，相反的情形倒是极为常见。

    我们可以举例说明这一点。比如麦加那样的阿拉伯城市，在整个中世纪都是一些典型的氏族城镇，直到今天差不多依然如此。斯努克·胡格隆耶（Snouck Hurgronje）的生动叙述27，展示了麦加城由bilads［属地］环绕的情形，那是各个望族（dèwi）——Hasanid氏族及其他出自［穆罕默德之婿］阿里家系的贵族氏族——的领主地产。不同氏族的各种地产彼此交错，有农民、扈从和受保护的贝都因人定居。任何一个能够证明有着“谢里夫”祖先的氏族都是一个望族。28［麦加的］谢里夫本人自公元1200年以来始终就是夸塔达［Qatadah，1201—1221年间统治麦加］后裔阿里一支的成员，他从法律上说应当由哈里发的总督任命［而总督往往是个不自由家庭出身的人，在哈伦·赖世德(14)统治时期还是一个（解放了的）柏柏尔(15)奴隶］；不过事实上，他是从驻在麦加的各个望族首领那里获得了他的职位的，他们会从有资格的家族中挑选一位成员出任此职。因此，同时也因为驻在麦加提供了参与盘剥朝圣者的机会，氏族首脑（埃米尔）都是生活在这个城市里。他们之间通常都会存在某些“联系”，即达成某些维持和平及分赃的协议。但这些“联系”可能随时都会破裂，这时就会开始城内的争斗，直至动用奴隶军队在城外厮杀。战败者会被逐出城市。然而，为了对付局外人，敌对家族之间的利益共同体在争斗中仍会保存下来，胜利者除非遭到内部成员叛乱的威胁，否则就必须遵守仪规，宽恕战败被逐者家族及扈从的生命财产。

    在比较晚近的时代，麦加存在着以下官方权威：1. 由土耳其人设立的团契式行政委员会（mejlis），不过基本上是徒具形式；2. 土耳其总督，这是一个实际有效的权威，他接替了早先“护城主”（以往通常都是埃及统治者）的地位；3. 四个正统派卡迪，29他们始终出自麦加的望族，其中最显赫的沙斐仪(16)学派的卡迪若干世纪以来均出自同一家族；卡迪由谢里夫任命或由护城主提名；4. 谢里夫本人，他同时也是城市贵族社团的首领；5. 行会，其中最重要的是朝圣导游“行会”，其次是肉商、粮商及其他商人行会；6. 各个城区及其长老。这些权威以诸多方式彼此竞争，没有明确固定的管辖范围。法律诉讼中的原告会选择求助于看来最有利于他或者似乎能对被告施以最大压力的权威。总督绝无可能阻止向卡迪提出的上诉，因为卡迪会在一切涉及宗教法的问题上与他进行竞争。谢里夫则是本地人口公认的真正权威，特别是在涉及贝都因人和朝圣旅队的一切事务上，总督都要完全依赖于他的善意。最后，像在其他阿拉伯地区一样，这里的贵族社团在城市里也具有决定性的重要作用。

    9世纪图伦与萨法尔两个王朝(17)在麦加街头混战时，那些最富有的行会（肉商与粮商行会）采取的立场对于冲突的结局可谓举足轻重，这使我们想到了西方的发展。30相比之下，在穆罕默德时代，只有高贵的古莱什(18)诸家族的态度才具有重要的军事和政治意义。然而，麦加从来没有成为行会统治的地方。城市贵族世家用他们［得自朝圣贸易］的利润分成维持的奴隶军队必定会一再保证这些氏族的支配地位，一如中世纪意大利城市的权力往往集中于军事力量的操纵者骑士家族手中。麦加不存在任何一个有可能把该城市统一成一个法人单元的联合体，这是与古代synoikized城邦31乃至与最早的中世纪意大利公社的典型差异。不过除此之外，撇开那些特殊的伊斯兰特征不谈或者把它们转换为相应的基督教特征，我们大可认为这些阿拉伯条件在西方城市，尤其是在公社联合体兴起之前的海上贸易城市也是十分典型的。

    关于亚洲和东方具有“城市”经济特征的聚落，所有确凿无疑的信息似乎都能表明，正常情况下只有氏族联合体——有时还包括职业联合体——才是有组织行动（Verbandshandeln）的载体，而绝不是城市平民这个集体本身。当然，这里的过渡也是不稳定的。但是这种说法对于那些最大的聚落——它们的居民有时多达数十万乃至数百万——还是适用的。在中世纪基督教时期的君士坦丁堡，各城区（它们还为竞技提供资金，一如今天为锡耶纳的赛马提供资金）的代表都是政党形成过程的推动者——查士丁尼统治时期的“尼卡”之乱32就是这种地方党争类型的产物。在中世纪伊斯兰教时期——直到19世纪为止——的君士坦丁堡，商人行会和法人社团则是资产阶级利益的唯一代表。除此之外，我们还能看到禁卫军和非正规骑兵的纯军事联合体以及乌理玛和德尔维希(19)的宗教组织，但却不存在一般的市民法人社团。到拜占庭帝国晚期，亚历山大城的局面也与此类似，因为除了彼此竞争的两大支配性权力（依赖于坚定不移的僧侣力量的教长和得助于一支小规模卫戍部队支持的总督）以外，有组织的资产阶级力量似乎唯有城内各区的民兵了。在各区之内，主要的组织则是相互竞争的“绿党”和“蓝党”。

    注　释

    除非另有说明，第十六章的所有注释均为Wittich所作。

    1　本章在韦伯去世后首次单独发表于AfS，vol. 47（11921），621—772，题为“城市社会学研究”。在《经济与社会》的德文第四版中，本章题为“非正当性支配：城市类型学”，这是出现在韦伯最早的著作提纲中的标题。我们这里使用的是一个折中的题目，因为以“城市”为题的此文早期译本已经变得众所周知。“非正当性支配”（nichtlegitime Herrschaft）在韦伯看来乃是西方城市的关键特征，这在古代时期就已清晰可见了：它结束了统治者的传统正当性，代之以被统治者（民、平民、公社、人民、coniuratio等等）各种类型篡夺组合体基础上的权威（Herrschaft）。尤请参阅下文1250f.，以及“以政治为业”，见Gerth and Mills，From Max Weber，84。

    2　关于中世纪的合伙形式——康门达、海上合伙以及“航海借贷”，参阅Weber，Handelsgesellschaften，323—44；id.，Economic History，158f；Cambridee Economic History of Europe，III，49—59。

    3　参阅Economic History，243；Ancient Judaism（henceforth AJ），73。

    4　米太亚德是庇西特拉图时期（公元前6世纪）的雅典贵族，色雷斯半岛（达达尼尔海峡加利波利半岛）的“受邀僭主”，关于他的领地的离奇故事，见希罗多德《历史》，vi：34f。菲拉德家族（Philaid family）把持那里的支配权——对此韦伯经常提到——直到公元前5世纪的波斯战争时后来马拉松的胜利者小米太亚德被入侵者驱逐。格里马尔迪的海外领地在南意大利和西西里，那不勒斯王国的安茹统治者授予该家族大片地产。当然，在普罗旺斯，它们还统治着摩纳哥。

    5　参阅第一部分，第二章，注24。

    6　关于“工资劳动”和“计价劳动”的定义，见第一部分，第二章，十九。前者是由消费者提供原材料，后者则是由生产者提供原材料和生产工具。这是Karl Bücher使用的术语。

    7　见Karl Rathgen，Japans Volkswirtschaft und Staatshaushaft（Leipzig：Duncer & Humblot，1891），47—49。（W）

    8　关于捕鸟者亨利一世国王（King Henry the Fowler，919—936年在位）在萨克森建立的各“城市”的性质，参阅Fredenc William Maitland，Domesday Book and Beyond（Cambridge：Te University Press，1897），189，以及那里给出的参考书目；C. Rodenberg，“Die Städtegründungen Heinrichs I”，Mitteilungen dss Instituts für österreichische Geschichtsforschung，XVII（1896），161—67。

    9　见Maitland，op，cit.，172—219，以及同一位作者的Township and Borough（Cambridge：The University Press，1898），36—52，209—211；Julius Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte（Munich：Oldenbourg，1913），104f。

    10　埃及第十八王朝，约为公元前1540—前1300年。尤其是图特摩斯二世（Tutmose II，1479—1427）和四世（约1400年前后），曾对叙利亚进行了长期战争。

    11　位于通向帕尼斯山（Mt. Parnes）东麓的山口处。因其扼制着阿提卡平原的入口，斯巴达人在伯罗奔尼撒战争后期（公元前413—前404年）占领并加强了这一堡垒，作为袭掠阿提卡平原的基地。关于德斯利亚氏族，见下文（三），注39。

    12　见Georg von Below，“Zur Entstehung der Rittergüter”，该文收于他的Territorium und Stadt（Munich：Oldenbourg，1900），95—162。

    13　见Maitland，Domesday Book and Beyond，189—195；关于“市场的和平”与“市镇的和平”，见该书193页。

    14　雅典卫城下面的平顶山岗，约从公元前5世纪开始成为政治集会的场所，由此也成为民众大会的代称。

    15　罗马人民分别以平民—部落（comitia curiata，库里亚民众会议）队形和军事（comitia centuriata，百人团民众会议）队形举行的大会。

    15a　关于印度的情况，参阅韦伯在“印度教与佛教”中的论述，见GAzRS II，85n. 1（英文版Religion of India，87f）。

    16　这是（北非）昔兰尼的著名出口货物，一种植物，其汁液早在古代时期就是一种享有盛誉的香料和药物。一个6世纪酒器的复制品展示了昔兰尼国王阿克西劳斯二世（Arkesilaos II，约公元前560年）在王座上记录将silphion过秤和打包的场面，见Victor Ehrenberg，The People of Aristophanes：A Sociology of Old Attic Comedy（New York：Schocken Books，1962），plate V（a）。

    17　参阅Rathgen，Japans Volkswirtschaft, op, cit. ，45f.，51。

    18　道台（Taotai），巡回行政长官——负责一个介于县和省之间的区域单元的巡回行政官。

    19　Zekenim：见AJ，16f。

    20　Sarim：见AJ，18f，那里比较详细地叙述了早期以色列的这种王室官员以及王室行政与贵族行政之间的冲突。

    20a　关于印度古吉拉特邦埃哈默达巴德行会长老（或sheth）的情况，见E. Washbum Hopkins，“Ancient and Modem Hindu Guilds”，收于他的India Old and New（New York：Scrbner’s，1901），169f.，esp. 178f.；另见GAzRS II，53，86，89，105（《印度的宗教》，51，87，90，107）。关于On the council of the elephantsupplying notables in Vaicali（？），请参阅GAzRS II，88（《印度的宗教》89）。

    21　关于特勒—埃尔—阿马尔纳文书中的bitu，另见AJ，14f. 及430f.，注12、13。

    22　关于这种铸币的传说，可以译为“提尔人（民）”和“迦太基人（民）”。（W）

    23　关于zekenim、gibborim和sarim在早期以色列城市中的地位，参阅AJ，16—20。

    24　关于礼制上排斥《以斯拉记》和《尼希米记》的kahal（公元前5世纪中叶），参阅AJ，358f，关于法利赛人的heber，参阅AJ，385—91。

    25　Shofetim，“士师”，提尔、迦太基和马赛的腓尼基资深司法行政官。

    26　关于亚比米勒与耶弗他雇人帮助夺权事，参阅《士师记》，9、11；关于大卫作为一个军事领导人起而向国王发出挑战事，参阅《撒姆尔记》19—31。

    27　Christiaan Snouck Hurgronje，Mekka，Vol. I：Die Stadt und ihre Herren（den Haag：Nijhof，1888），ch . 3，passim and esp . 112—118 .

    28　谢里夫一词最初的意思为“贵族”，后来变成了仅限于指称众多阿里的后裔，此即用在这里的含义。参阅Snouck Hurgronje，op, cit. ，56f。这个意思不同于麦加的谢里夫（或王公）。

    29　关于马立克、哈乃斐、沙斐仪和罕百里四个基本教法学派及其在伊斯兰教中的意义，参阅Selected Works of C. Snouck Hurgronje，ed. G. H. Bousquet and J. Schacht（Leiden：Brrill，1957），52f。

    30　公元883年，为了谁在宗教庆典上居于优先地位的问题，埃及与波斯的统治王朝图伦与萨法尔的军队和代表在麦加街头发生了混战，这两个王朝都是日渐衰落的阿拔斯哈里发的名义封臣。前面提到的那些行会“为了把钱花在正当处”而偏袒埃及人、帮助平息了冲突。参阅Snouck Hurgronje，Mekka，1，46。

    31　关于synoikismos，见下文（二），二，以及（二），注9。

    32　“蓝党”和“绿党”在公元532年的叛乱，它们是共用一个赛马场的政治党派，这从名字上也能表现出来：尼卡（nika）的意思就是赛马的“第一名”。叛乱遭到了贝利萨（Belisar）的血腥镇压。

    （二）西方的城市

    一、城市土地所有制的性质及人的法律地位

    中世纪西方的城市，尤其是阿尔卑斯山北麓那些以接近于理想类型的形式发展起来的城市，则与亚洲的情况形成了强烈的反差。

    和亚洲及东方的城市一样，西方的城市也是一个市场中心，是贸易和手工业辐辏之地，也是一个堡垒。不论东方还是西方的城市，都有商人与工匠的行会，甚至在世界各地都能看到由这种行会制定的自治章程，其间的差别仅仅是个程度问题。和亚洲的城市一样，西方古代及中世纪的城市也相当于贵族世家的领主地盘，他们在城外拥有采邑，此外还有城市地产，往往还是很庞大的地产，贵族参与城市经济活动所得利润迟早还会使这些地产更进一步扩大。多数中世纪的西方城市也有“护城主”以及政治领主之外的官员，他们在城墙之内行使着不同程度的权威。

    最后，和世界多数地区一样，适用于城市宅基地的法律也很不同于农耕土地适用的法律。但是，在西方中世纪的城市，不动产法律方面的这种差异却构成了一个实质特征，除了某些过渡阶段，这个特征几乎始终没有消失过。城市地产可以不受限制地进行转让，可以继承，不受封建义务的妨碍，或者仅仅交纳固定的租金，而农民的土地则始终以多种方式受制于村庄、采邑的所有权，或同时受到两者的约束。在亚洲与古代世界，却不可能看到以同样的规律性区别对待城市的不动产。

    如果说土地法方面的这种反差只是相对的，那么东方与古代世界在人的法律地位方面和中世纪西方的反差就是绝对的了。无论在中世纪早期还是古代，也无论是在近东还是远东，都是由于外来人口的汇集和定居而产生了城市，而且，因为下层阶级恶劣的卫生条件，它只能靠着不断从乡村来的新移民维持自身，因此，它到处都包含着极为多样的社会成分。在东亚，通过了考试的官职候补者以及达官显贵，都是和那些被蔑称为“纯做工的”（mere mechanicks）庶民以及从事（极少数）不洁职业的人一起生活在城墙之内。印度的城市里则共同生活着诸多种姓，近东和地中海沿岸古代时期的城市里共同生活着贵族氏族和无土地的工匠，中世纪早期的城市里除了采邑领主及其法院官员和侍从、侍臣和雇佣兵、祭司和僧侣之外，还有自由民、农奴和奴隶。所有的领主法院都可能设在城内，或者城市本身及其整个领地都属于某个领主的采邑，城墙的整修和守卫可能会委托给一个城堡封臣群体，或者一个享有“城堡封地”特权或其他特殊权利的阶层。地中海沿岸古代时期城镇居民的分层有着极为突出的身份差异。中世纪早期的城镇居民以及现代之初的俄国——即使在废除农奴制以后——都是如此，只是程度要低得多。来自乡村的俄国移民在法律上继续束缚于原籍的村庄，且米尔可以吊销他的国内通行证以迫使他返回原籍。诚然，非城市身份秩序在城市中都会以某些方式发生变化，任何地方几乎都不例外。这在印度的表现就是出现了一些特殊的城市活动，并导致了事实上——尽管不是法律上——为该城市特有的新种姓的形成。在古代和中世纪早期的近东以及废除农奴制之前的俄国，以下发展就产生了重要的影响：住在城镇的广大奴隶或农奴阶层，事实上——尽管能够再次看到这在法律上并未获得直接承认——仅仅向领主支付货币贡赋，但除此之外也许会结合为一个经济上独立的市民阶级，与其他在法律上自由的人平起平坐。城市成为一个能够通过商业或贸易获得相对长期的赚钱机会的市场，这种环境会促使许多领主不是把他们的奴隶或农奴用作自己家中或经营活动中的工人，而是用作年金的来源，领主把他们训练成工匠或者小商人，允许他们在城市里谋生，进而交纳入身租金（Leibzins），有时（比如在古代时期）还会给他们提供周转资金。因此，在雅典的公共建筑工程中我们可以看到奴隶和自由民被用于同样范畴的计件工资劳动。在罗马各地，可以看到不自由人（作为主人的institores1，或者与任何小市民一样独立地利用merx peculiaris2从事奴隶劳动）和自由民一起从事手工业与零售业，并且两者会属于同一些秘密宗教共同体（秘密仪式）。为自己赎买自由的可能性特别使不自由的小市民增强了经济上的努力，因此，在古代以及在俄国，可以看到最早通过持续理性的工商业经营获得的大部分财富都掌握在自由民手中，这并非偶然。西方的城市早已像俄国那样成为有可能借助货币盈利从奴役上升到自由的地方了，中世纪的城市——特别是内陆城市——更其如此。与所有已知其他地方的城市发展相比，西方城市的市民订立具有身份意识的保险契约都是直接为了这个目标。

    在充分利用大量经济机会的早期阶段，城市居民有着共同的利益。移民造成的人口增长被看作是一种给每个人带来扩大销售与赢利机会的渠道。出于同样的原因，市民也会共同关心消除这样的可能性，即一个不自由人一旦在城市里变得富足起来，就会被他的领主征用为家仆与马夫，尽管领主可能只是为了从他那里勒索一笔赎金。西里西亚贵族迟至18世纪晚期还在屡屡重复这种做法，俄国人直到19世纪还是如此。于是，城市平民篡夺权利以打破领主支配的束缚，这是使中世纪西方城市不同于所有其他城市的巨大变革，事实上是一种革命性的变革。中欧与北欧的城市出现了一个众所周知的原则——Stadtluft macht frei，3这意味着经过长短不一但总是相对短暂的时间之后，奴隶或农奴的主人便会丧失把他重新收回的权利。这个原则在极为不同的程度上变成了事实。的确，城市往往会被迫拒绝不自由人的准入，由于经济机会趋于逼仄，这种限制往往并非不受城市欢迎。但是总的来说，这个原则占了上风。在城市里，身份差异消失了——至少就它们意味着“自由”人和“不自由”人之间的分化而言。

    另一方面，许多北欧的城市聚落居民一开始就获得了内部的政治平等，且能够自由选举市政官员，那里逐渐形成了一个显贵阶层，他们都是根深蒂固的政务世家（Ratsgeschlechter），凭借自己的经济独立和实力垄断着市政官职，从而与其他市民发生了分化。此外，我们可以看到，甚至像古代时期那样，在许多南欧的城市——但是还有某些富裕的北欧（包括日耳曼）城市，从一开始就出现了特权阶层（equites）——他们的成员都养着一个马厩（犹如我们今天所说的为了竞赛目的而设的“赛马养育训练站”）——或Konstaffeln4与普通市民的分化。前一个群体构成了一个特殊的城市贵族阶层，因而这显然是一种身份（ständische）分化。

    然而，这项发展却被另一项发展抵消了——城市市民（不论是否贵族）在面对非城市贵族时的身份统一性日益增强。到了中世纪末期，至少在北欧，城市贵族因为参与经济获利活动，特别被强调的是因为他们与行会共同署理市政，其“高贵性”已不再为乡村骑士贵族所承认。结果，城市贵族被否定了竞技资格，被拒绝参与贵族捐赠（Stiftsfähigkeit），不能与贵族通婚，不能缔结封建关系并占有封地（在日耳曼，只是享有特权的各“自由帝国直辖市”(20)的市民曾一度能够持有封地）。

    在城市里，身份差异被相对扯平和内部分化进一步加剧这两种趋势中，后者终究会普遍居于支配地位。到中世纪末叶及现代之初，意大利、英国、法国和德国的几乎所有城市，只要没有变成像意大利那里的城邦，就都是由市议会贵族或者排斥局外人的市民法人社团进行统治，而且本质上都是一种显贵统治；即使在走向行会支配，这种贵族必须保持行会之一的成员资格时期，情况也依然如此。

    只有在北欧的市自治体（municipal corporation）中，才完全彻底地切断了与乡村贵族的身份联系；南欧的情形却相反，特别是在意大利，随着市政当局的权力不断扩大，几乎全体贵族都迁入了城市，这个特征在古代时期甚至更为典型，那时的城市几乎从一开始就是贵族聚居地。因此，在这方面，古代的城市，在较低程度上还有中世纪南欧的城市，从某种意义上说便构成了亚洲城市和北欧城市类型之间的一个过渡阶段。

    除了这些差异之外，古代西方城市和典型的中世纪城市决定性的共同特质就在于，它们都是制度化的“市民”联合体，拥有具备专门特性的机构，人们服从一种仅仅适用于他们自己的特别法，因而形成了一个法律上自治的身份群体。城邦或公社作为一种特殊身份群体的这个特质，就目前所知，在地中海沿岸和西方以外的所有法律体系中只能看到极微弱的萌芽形式。最有可能的地方［进一步的研究可能会表明它的存在］是美索不达米亚、腓尼基和以色列联盟与迦南城市贵族战争时代的巴勒斯坦，在其他地区和时代的某些沿海城市也有可能看到，例如黄金海岸芳蒂部落的城市，按照克鲁克香克5以及随后波斯特6的描述，一个城市大王作为成员中的primus inter pares（同侪之首）主持着“市议会”，法院和行政都控制在他们手中，这些成员包括：l. cabboceers——以富有和相称于社会地位的生活方式（好客与炫耀性消费）著称的望族的族长；2. 城市街区当选的头人，这种街区被组织成了由长老和当选头人管理的军事联合体，彼此完全独立，事实上还常常彼此争斗；3. pynins——城市街区的世袭治安官。在亚洲或非洲其他各地似乎也曾出现过类似的城邦或公社体制的雏形，但是根本不存在法人社团的“市民权利”。

    二、作为兄弟会而兴起的城市

    至关重要的是，充分发展的古代和中世纪城市都是一种——或者至少可以解释为——兄弟联合体，一般都具有某种适用于市民共同礼拜的宗教象征：一个仅能为该市市民接近的城市神或城市圣徒。诚然，许多中国城市也有自己专门的神（常常是一个被顶礼膜拜的大人物），但他始终具有神庙里的功能神性质。

    在西方，城市共同体这一联合体本身就拥有并控制着财产权。阿里的后裔就“斐得克绿洲”（“Gardens of Fadak”）与共同体发生的著名争端——此为什叶派分裂的首要经济原因——就是王朝财产权与共同体财产权的冲突，哈里发的代表们以“共同体”的名义声称拥有那块土地，但这个“共同体”是伊斯兰的宗教共同体，而非事实上并不存在的麦加政治“共同体”。7无论何地的城市聚落，可能也曾像乡村共同体一样拥有“公地”。王公们有时也会掌握着特殊的城市税源。但像古代和中世纪城市所熟知的那种市政财政，在这里却只是初露端倪。

    有很多因素使得地中海沿岸所有各个时代的城市不同于亚洲的城市而具有自己的独特之处，最重要的因素之一就是，自由的城镇居民当中不存在巫术的与泛灵论的种姓约束和宗族约束以及相应的禁忌。中国一直存在着由异族通婚和血缘纽带形成的宗族，在家产制国王和婆罗门获胜以后的印度，还有同族通婚形成的排他性种姓，而种姓的禁忌阻止了城市居民以任何方式融合为一个在宗教与世俗领域法律面前人人平等基础上的市民联合体，阻止了与非成员的通婚、共餐和休戚与共。由于受到禁忌的保护，种姓封闭性在印度比中国甚至更为突出；这至少在一定程度上应当归因于如下因素：印度的人口从法律角度来看有90%是农村人口，而城市在中国发挥的作用更为重大。印度的城市居民不可能有共同的礼拜餐，而中国人则不需要这种礼拜餐——因为他们有宗族组织，而且祖先崇拜具有莫大的重要性。然而，只有像印度人和（在更低程度上的）犹太人那样受禁忌束缚的民族，才会连私人共餐也有排他性。这一点在印度甚至到了如此程度：外种姓的人只是瞥上一眼就足以玷污厨房。8

    事实上在古代也是如此：氏族的宗教仪式也像中国的祖先崇拜一样不许非成员参与。另一方面，对于古代城邦来说，参与城市创建的各共同体自己的会堂（prytaneia）——这是它们举行礼拜餐的地方——被共同的城市大会堂（prytaneion(21)）所取代，就已经是合乎希腊传统的（实际或虚拟）“聚合”（synoikismos）行动的组成部分了。9这在最初乃是城市不可或缺的一个特征，它象征着城市各氏族在结成兄弟团契之后形成的共餐习惯。然而，古代城市最初还是继续在氏族和高等群体中加以正式组织的，它们属于（至少是虚拟的）共同世系，并形成了严格排他性的礼拜联合体。成员资格是纯个人的［即不是地域性或职业性的］。古代城镇居民相信，他们的城市发端于作为自由意志联合体和部分具有氏族性质，部分（可能像胞族那样）具有军事性质的群体联盟，这些联合体与联盟在城市后来的改组中又沿着技术—行政路线进行了系统组合。这种信念并非没有实际意义。出于这个原因，古代城市的宗教排他性不仅会针对局外人，而且会针对并不属于加盟氏族的任何人——就是说，针对平民，因此，它们始终分隔为一些从开始就非常排他的礼拜联合体。

    就这种贵族世家的联盟特征而言，中世纪早期的南欧城市——尤其是沿海城市——十分类似于古代城市。每个贵族世家在城墙之内都有自己的堡垒，否则就是与其他家族共有一个堡垒——这时则会详细规定出堡垒的用法（比如锡耶纳的文献所载）。10贵族世家之间的争斗在城内也曾像在城外一样激烈，某些最古老的城区制度（例如划分为Alberghi(22)），大概就是封建权力划分界线的要求所致。然而，最重要的是，这里没有那种一直存在于古代时期各个氏族彼此之间以及对外的宗教排他性残余。这是那个令人难忘的历史事件带来的一个结果，保罗在《新约·加拉太书》中理所当然地把该事件放在了突出位置：彼得在安提阿参与了未行割礼的弟兄们的（礼仪）共餐。礼仪的排他性在古代城市里就已经开始弱化了；非氏族的平民至少在原则上获得了礼仪的平等。在中世纪欧洲，特别是在中欧与北欧城市，礼仪的排他性从来就没有那么强烈，各个氏族很快就失去了作为城市选区的所有实际重要性。城市变成了单个市民（家长）的联盟，对于城市公社本身来说，市民在非城市联合体中的成员资格也失去了所有的实际重要性。因此，古代城邦在它的居民心目中就已经处于变成制度化“公社”（Gemeinde）的过程中了。但在古代，只是随着城市被融入了大规模的希腊或罗马领土国家，且城市被剥夺了政治独立，“公社”的概念才与“国家”概念完全区别了开来。相比之下，中世纪的城市从一开始就是一种“公社”，尽管法律上的“法人”这一概念本身只是逐渐形成的。

    三、结为兄弟团契的前提：氏族纽带的瓦解

    西方并不存在印度和赤道地区那样的禁忌障碍，比如氏族组织的巫术性图腾崇拜、祖先崇拜或种姓制度，这些因素在亚洲阻碍了兄弟团契转变成为一种城市法人。大概是在相对较晚的时候，正是在那些从没有发展出大规模政治—军事联合体，尤其是没有发展出城市联合体的地方，才会出现十足的图腾崇拜和按照决疑法坚持异族通婚的现象。我们在西方古代时期的宗教中只能看到这种现象的一些痕迹——要么是残余，要么是萌芽。至于个中原因，则只能进行不确定的推测了，因为它们并没有特殊的宗教性质。早期阶段的雇佣兵和海盗生活、军事冒险以及大量的内陆与海外殖民地开拓，不可避免地会导致部落之间，或至少是氏族新成员之间形成紧密的永久性联合体，而且看来同样不可避免的是，这将破除排他性氏族巫术纽带的效力。即使在古代，人为重建的氏族纽带也会随处可见，新建的共同体会由于传统而划分为“外邦人”联合体和胞族，这不是氏族联合体，而是城邦的军事联合体，这时它便成了基本单元。大迁徙（Vökerwanderung）之前和期间日耳曼部落武士联合体长达一个世纪的四处征战，他们的雇佣兵生活以及在当选领袖率领下的战争历险，必定也在同样程度上阻止了禁忌和图腾纽带的产生。尽管他们——据传——只要有可能就会按照实际的或者虚拟的氏族关系定居下来，但其他联合体形式却更为重要。立法—司法和军事的“百户”联合体，作为分摊公共负担之基础的“海得”制(23)，后来那种与王公的关系即扈从与封臣制，这些才是决定性的要素，而非巫术性的氏族纽带——大概正是由于这些环境因素，巫术纽带才根本没有真正发展起来。当基督教成为那些所有传统均受到彻底动摇的民族的宗教时，它便最终消除了氏族纽带的宗教意义；实际上，也许正是因为这种巫术与禁忌障碍的微弱和阙如，才使它们有可能皈依基督教。堂区共同体在中世纪城市的行政组织中往往发挥着极为重要的作用，这只是表明了基督教具有这种特性——即瓦解氏族纽带，重要的是塑造中世纪城市——的诸多征兆之一。相反，伊斯兰教从未真正克服阿拉伯部落的分裂及氏族纽带，早期哈里发王朝的内部冲突史便证明了这一点，那时它仍是一支四处征战的部落与氏族军队的宗教。

    四、古代与中世纪城市中的超城市联合体

    我们来概括一下基本区别。世界上所有城市的一个共同特征是，它们都是以往曾疏离于这种特定地方的人们的大范围聚落。中国、美索不达米亚、埃及，有时甚至还有希腊的军事领袖都曾兴建、迁建城市并往里移民——不仅是自愿的移民，还有视需要和机会强行赶拢到一起的人和家畜。这在美索不达米亚最为突出，被驱迫来的定居者首先必须开挖运河以便有可能在沙漠上建设城市。由于王公及其官方行政机器在这种情况下始终是绝对主宰者，因而不可能发展出市政联合体，或者只有极其微弱的萌芽。城市人口往往都会保持着互不通婚的部落身份，即使不是这样，至少也会保持着从前地方与氏族联合体的成员身份。不仅中国的城镇居民一般仍是原籍乡村共同体的成员，希腊化东方地区的非希腊人口各阶层同样如此。所以，《新约》的传说在证明耶稣诞生在伯利恒时解释说，他父亲所属的氏族在那里有土地［用（9世纪）德文译本《救世主》（Heliand）的说法，是有Hantgemal11］，因此，这个传说认为，该氏族也必定经历了那里的人口调查统计。移民进城的俄国农民的状况直到相当晚近的时候还是依然如故：他保有对土地的权利并且按照乡村共同体的要求履行义务——分摊原籍村庄的公共负担。在这种情况下产生的就不可能是法定的城市市民地位（Stadtbürgerrecht），而只是那些在任何特定时间碰巧栖居于城市中的人们分摊负担和分享特权的联合体。

    希伯来人的聚合过程（synoikismos）也是以氏族联合体为基础的。根据传说，以斯拉和尼希米就是按照氏族，即每个享有正式政治权利的乡村氏族的代表汇聚在一起实现了耶路撒冷城邦重建的(24)；只有无政治权利的非氏族平民才被按照原籍地加以组织。12即便一个人是古代希腊与罗马城市的个人那样的公民，最初也只是作为他氏族的一个成员［而获得这种身份的］。在古代早期，希腊与罗马的每一个聚合地以及每一次殖民征服——至少根据传说——都是采取类似于耶路撒冷重建的方式，即便是民主政体，最初也不可能废除把市民组织为氏族（gentes）以及高等胞族与宗族的做法，而不得不依靠间接手段使那些由贵族世家支配的纯私人礼拜联合体在政治上变得无关宏旨。

    在雅典，只有那些拥有一个礼拜中心（一个Zεὐςἓρκεἱος）的氏族的成员才有资格担任“合法”官职。罗马的传说表明，有许多城市都是原住民和外邦人汇聚在一起创建的；礼仪活动则会进一步确认由不同要素构成的兄弟会式的宗教共同体，有一个公社中心和一个被安置在神庙里的地方神，但同时，居民也会被组织为各个gentes（氏族）、curiae（库里亚）和tribus（部落），后两者相当于希腊的胞族和宗族。这些分界是每个古代城市都少不了的特征，在很早就已有了人为的创造（比如以这种单元的约整数来表示，典型的是3、30或12）以便分摊公共负担。然而，成为这些联合体之一的成员，始终是具有正式权利的公民的突出标志，他有权参与宗教礼拜，并有资格担任需要与诸神沟通的一切官职（在罗马就是参与auspicia(25)）。这需要有资格参与宗教仪式，而这就使成员身份变得不可或缺，因为，一个要求正当性的联合体只能建立在以礼仪为取向的传统组织形式基础上，比如氏族、军事联合体（胞族）和政治性的部落联合体（宗族），至少也必须根据虚拟以创造出这样一个基础。

    在中世纪“建成”的城市里，特别是在北欧，情况则完全不同。在这里，至少在新建的城市，市民是作为个人而成为公民的，并且是作为个人进行公民资格的宣誓。他在当地城市联合体中的个人成员身份保证了他作为一个市民的法律地位，而不是由他的部落或氏族提供这种保证。在这里，城市的兴建往往还包括最初并不属于这个特定地方的人，有时甚至包括完全是外邦血统的商人。至少在新建城市中，如果创建者们扩大公民特权时对所有来者一视同仁，就会出现那种情况；当然，在旧有的聚落被改造为城市时，也会出现同样情况，尽管是在更低的程度上。很自然，从整个西方范围吸引来的（亦即来自从罗马到波兰的）外国商人——科隆的文件即可证明——并没有摇身一变而成为［1112年的］城市coniuratio(26)成员，毋宁说，它的创立恰恰是本地有产者阶层发挥的作用。然而，有时甚至纯粹的外国人也会得到公民权。

    在中世纪的城市中，只有犹太人处于亚洲“客家人”（“guest peoples”）那样的特殊地位，这是一个意味深长的事实。诚然，在一份上莱茵地区的文献中，一位主教曾强调说，他邀请犹太人来他的城镇就是“为了增大城市的荣耀”，13而且［12世纪］登记了不动产交易情况的科隆堂区文件集Schreinsurkunden表明，犹太人都是街区地块的所有者，这些地块与基督教徒拥有的地块混杂在一起。14但是，犹太人与非犹太人之间在礼仪上对通婚的排斥——西方人对此并不陌生——以及对餐桌共同体的实际阻碍，至关重要的是不存在共享圣餐的礼仪，事实上都妨碍了兄弟亲善。毕竟，中世纪的城市仍然是个礼拜联合体。城市的教会、城市的圣徒、市民参与圣餐以及教会宗教节日的官方庆典，所有这一切都是中世纪城市的显著特征。然而，氏族的礼仪重要性却被基督教彻底消除了，因为基督教会众本质上乃是信徒个人的宗教联合体，而非氏族的礼仪联合体，因此，犹太人从一开始就置身于市民联合体之外。

    尽管如此，中世纪城市——像古代城市一样——还是一种世俗之地，虽然它仍然需要一种共同礼拜作为纽带，且教会堂区常常（或许始终）是城市的选区之一。堂区并不是作为教会联合体，也不是借助教会代表，毋宁说，是通过堂区共同体的世俗长老——他们与纯世俗的陪审官（Schöffen）委员会，有时还与商人行会联手——代表市民参与在法律上具有关键意义的活动。教会共同体的正式成员资格才是获得城市公民资格的前提，而不是像在古代那样出身于一个满足某些礼拜要求的氏族。中世纪和亚洲城市之间一开始并没有这种根本性的差异。与中世纪城市地方圣徒相当的地方神以及市民的礼拜共同体，也是古代近东所有早期城市不可或缺的要素。然而，东征西战的大王们采取的移民政策显然打破了礼拜共同体与城市之间的这种纽带，并把城市变成了一种纯粹的行政区，其中的所有居民，不论属于哪个部落或者礼拜共同体，都被纳入了同样的生活方式，都有着同样的机会。犹太人被流放巴比伦的命运可以给这个结论提供证据：只有那些需要文书知识，显然也需要礼仪资格的国家官职才是对他们封闭的。在［近东的］城市中好像并不存在城市“公社”或市政当局本身的官员。各种外国人群体也像被流放的犹太人一样都有自己的长老和祭司，换句话说，他们始终是些“客家人”。在巴比伦囚虏之前的以色列，享有部分公民权的外侨（gerim15）都是被挡在礼仪共同体之外的（他们最初并不需要行割礼），在这些人当中，我们几乎可以看到从事所有行当的手艺人。他们都是客居群落，就像印度的客居群落一样。在印度，种姓禁忌排除了城市居民结成礼仪兄弟团契的任何可能性。在中国，每个城市都有自己的神明（往往是变成了礼拜对象的该城市从前的一个达官显贵）。但在所有的亚洲——包括近东——城市中，“公社”现象要么根本就不存在，要么仅仅是一种萌芽——而且始终表现为延伸到城市之外的亲属联合体的形式。巴比伦囚虏之后的犹太人宗教公社，［作为一个明显的例外，］则是纯粹的神权政治方式的统治。

    五、西方的歃盟兄弟团契：法律和政治结果

    西方的城市，尤其是眼下我们唯一关心的中世纪城市，并非仅仅是经济上的贸易和手工业荟萃之地，正常情况下政治上的堡垒或者可能的要塞、行政上的法院管辖区，至关重要的它还是一个歃盟兄弟会。在古代时期，一个兄弟会的象征就是共同选举prytaneis16。在中世纪，城市则是一个具有法定法人地位的歃盟公社，尽管这只是逐渐实现的。哈切克指出，直到1313年，英国的城市还没有获得“特许权”，因为它们——用现代术语来说——没有“法人资格”；只是到了爱德华一世时期［1273—1307］才首次出现了作为法人的城市。17

    不唯在英格兰，而且无论在何处，新兴城市的市民联合体都会在开始时被政治权力——城市领主——看作城市土地所有者们被动的公益性派捐联合体，这些土地所有者共同承担某些特殊任务和义务并分享特权：市场垄断权与大宗出口权，某些行业的诉讼程序执行权和控制权，城市法院的参与权，以及特殊的军事和税收待遇。此外，在经济上至关重要的是，这些特权最初并非市民联合体在形式合法意义上的获利，而是城市的政治或采邑领主的财产权。是他，而非市民，正式获得了这些重要权利，从而给市民带来了直接的经济实惠；领主的间接财政利益在于，他由此发展出了各种税源。比如在日耳曼，从一些最古老的情况来看，这些权利被王室授予了某个主教，在此基础上他可以把他住在城镇的臣民视为享有特权的人，而且实际上也是这样对待他们的。在盎格鲁–撒克逊时期的英格兰，相邻领主的一项排他性特权，就是只允许自己的农奴（而不是任何其他领主）在集市城镇定居，进而从他们的收入中征税。城市法院要么是王室法院，要么是领主法院；Schöffen18以及其他法院官员并非市民的代表，尽管他们是由市民选举产生的；作为领主的官员，他们要按照领主的成文法进行审判。因此，市民集合体（universitas civium）——这一术语很快就出现在各地——最初都是他治和他主的，它被吸收进了政治联合体，而且往往还被吸收进采邑联合体。不过这种局面并没有长期地一成不变。

    城市变成了一种自治且自主（尽管程度大为不同）的制度化联合体（anstaltsmässige Vergesellschaftung），一个能动的“地方法人”，城市官员则全部或部分变成了这种制度（Anstalt）的官员。对于中世纪城市的发展至关重要的是，市民的特权地位从一开始也是一种针对外部各方的个人权利。这不仅是古代和中世纪常见的对待法律的“人格主义”态度产生的结果，19根据那种态度，一个群体的成员被认为享有共同的“客观”法律所赋予的“主观”权利——这是个群体特权问题。市民这种地位的另一个来源则见之于日耳曼司法制度的存续，特别是日耳曼部落的审判大会共同体（Ding-community）概念，拜尔勒已经完全正确地强调指出了这一点。20一个市民兼一个合法自治的群体之成员，作为该共同体的一个能动的成员——这意味着作为审判大会法庭的一个法官——亲自创制了他必须服从的“客观”法律。我们先前已经谈到了这种制度对于法律的形成所具有的重要意义。21在世界上几乎所有的城市中，对于服从其法律的人们来说，这种类型的权利并不存在。（只有在以色列能够发现它的痕迹，我们将会看到是什么样的特殊环境导致了这个例外。）

    就中世纪的城市发展成了一种市民联合体而言，有两个环境因素具有核心意义：一方面是这一事实，即市民的经济利益使他们迫切需要制度化联合体（anstaltsmässige Vergesellschaftung）时，那项发展就不会受阻于巫术或宗教屏障的存在，另一方面则是不存在一种能够强化更大规模政治联合体利益的理性行政。即便只是这些条件之一受到了妨碍，比如亚洲那样的情况，那么城市居民最强大的共同经济利益也只能使他们达成短暂的统一。中世纪自治与自主的城市联合体，都是由执政官或市长领导它的行政委员会，它的兴起从根本上就是个不仅不同于亚洲城市的发展，而且不同于古代城邦的发展的过程。我们后面将会详细讨论这一点［第十六章，（三），六到八］，不过现在就应当指出，在显贵——他们出自军事上胜任的氏族——的支配下，古代特有的城市体制始终是一方面反映了城市首脑的权力变迁，另一方面则反映了氏族长老的权力变迁，这在最典型的范例中表现得最为深刻。尤其是当时最典型的那些中世纪城市，情况完全不同。

    然而，在分析这个过程时，不可避免要把形式法律的一面与社会学及政治学的相关方面分开来说，可惜，有关各种“城市理论”的争论却始终没有遵守这一做法。就形式合法的意义而言，市民法人及其当局在被政治权力以及有时被采邑权力授予的（实际或虚拟）特权中自有其“合法”来源。确实，在某种程度上说，实际的过程是符合这一形式样板的。但从形式上合法的观点来看，实际的来源往往——特别在那些极为重要的个案中——都是对权利的革命性篡夺。当然，不能说所有的情况都是如此。我们可以把中世纪的城市联合体区分为“自发的”与“派生的”两种形式。在“自发的”情况下，公社就是市民的政治联合体蔑视或者反抗“合法”权力产生的结果，更准确地说，是一系列这种行动的结果。合法当局只是到后来才给予正式承认——如果不得不给予承认的话。一个“派生的”市民联合体则是由于城市创建者或他的继承人订立契约或制定法律授予了多少是有限的自治与自主权而形成的；这种情况常见于向定居者及其后裔授权的新建城市。

    通过理性联合体的行动实现了“自发”篡夺，这种市民的歃盟兄弟团契（Eidverbrüderung：coniuratio），尤其常见于较大较老的城市，比如热那亚和科隆。不过一般来说，这两种事态都会相伴出现。城市史的文献资料当然会着重突出正当性的连续性，对于这种篡夺来的兄弟团契通常都是只字不提，一般只能偶然见诸文献证据。结果，文献资料中“派生”来源出现的频率几乎可以肯定会多得不成比例，至少在与公社形成时期已经产生的城市有关的文献中就是如此。只有一条简明的注解提到了1112年科隆的coniuratio。科隆Altstadt（旧城）的Schöffenbank(27)以及特别是新兴商业聚落圣马丁近郊的堂区代表，大概正因为它们是“合法”当局，所以才出现在有文献证明的议事录上。22市民联合体的对头——城市领主——自然也总是会随时挑起形式正当性［比如（科隆的）某些高级市政官没有宣誓（服从）］问题的争端，23或者利用类似的托词进行控告。毕竟，在这些问题上，篡夺式的革新能够看到形式上的表现。霍亨斯陶芬王室反对城市自治的皇帝敕令则采取了一条不同的路线：它们不是禁止这样那样的法律革新形式，而是禁止coniurationes本身。24这就完全表明了哪些阶层是以下这种篡夺行为背后的驱动力量：在科隆，甚至到了相当晚近的时候，Richerzeche（富人基尔特，从正当性角度来看仅仅是个富裕公民的私人俱乐部）仍然可以卓有成效地坚持有权带来公民身份——这种身份在法律上完全独立于该俱乐部成员的身份。多数法国大城市都是以类似的方式，通过市民的歃盟兄弟团契实现了它们的城市体制。

    六、意大利的coniurationes

    然而，coniuratio的真正故乡显然是在意大利。25在绝大多数情况下，这里的城市体制都是以“自发”方式通过coniuratio形成的。因此，正是在意大利，尽管对许多文献可以做出多种解释，但市民联合体的社会学意义却能够得到最好的说明。它的总体先决条件是对支配权的半是封建制半是俸禄制的占用，这是典型的西方现象。我们已经描述了coniuratio之前的城市条件，它们尽管在细节上以及在城市之间存在差异，但在整体上却相当近似于麦加那种奇特的无政府状态，正因如此，前面才进行了较为详细的叙述。许多人都在要求获得权威，这些要求并驾齐驱、相互重叠，而且往往彼此冲突。具有领主和政治性质的主教权力，部分依赖于特许的特权，部分依赖于篡夺而占用的子爵官职以及其他政治官职的权力，国王或主教的城市大藩臣或自由侍臣（capitanei）的权力，capitanei的城乡属臣（valvassores）的权力，26来源极为多样的完全保有的氏族财产，无数根据自身权威或者其他权力构筑的城堡的所有者（一个对广大被庇护人阶层——包括自由人和不自由人——行使权威的特权等级），城市各经济阶层的职业联盟，以采邑法、封建法、属地法、教会法为基础的司法权力——所有这一切都存在于同一个城市之中。类似于麦加各望族之间那种“联系”的临时条约，中止了城墙内外各个武装利益集团之间的仇杀。城市的正式合法领主要么是一个皇帝封臣，要么——大多数情况下——是一个地方主教；凭借兼而有之的世俗与宗教权力手段，主教一般都能获得最有利的机会行使有效统治。

    被称为compagna communis27或者冠以某些类似名称的coniura-tio类型，为后来的“城市”政治联合体铺平了道路，它很可能是出于某个具体目的而缔结的，通常都会规定明确时限或者直到发布新的事先声明，因此它可以再次解散。在早期阶段，有时可能会在城墙之内建立若干这样的“行会”，但只有在“整个”共同体——所有那些在特定时期有效要求并掌握了城内军事权力的群体——形成了歃盟联合体之后才会具有长期的重要意义。在热那亚，这种联合体最初是每4年重新缔结一次，视当地的具体情况而针对不同的敌手。在米兰，980年的武装市民coniuratio，其矛头所向就是主教，而在热那亚，主教与各子爵世家（它们占用了世俗领主权利，后来变成了税收权）似乎一开始就是城市coniuratio的成员。28但在米兰，compagna communis后来也把矛头对准了主教和维斯孔蒂家族(28)的权力要求。

    歃盟兄弟团契的直接实际目的是团结当地的土地所有者以防御外敌、和平解决内部争端以及确保符合市民利益的司法行政。但是此外还有更进一步的目标，其中之一就是垄断城市提供的经济机会：只有歃盟联合体的成员才能获准参与城市的商业活动。例如在热那亚，获准在康门达合伙海外贸易中投资的前提就是具备成员资格。另一个目标则是明确划定对城市领主应尽的义务界线：以固定的一次性支付税金或高额［但明确的］年度支付税金取代任意的征税。最后，城市联合体还要照管军事组织以谋求对外扩大公社的政治与经济势力范围。因此，我们可以看到，coniurationes一经形成，公社之间的战争也就开始了，这在11世纪就已经成为一种长期的现象。

    在城市内部，市民大众则必须加入这种歃盟兄弟团契。建立了联合体的那些贵胄家族会主持因拥有土地而具备资格的居民进行宣誓，拒绝宣誓者将被驱逐。这种情况并非总是立即伴随着现存官职组织的形式变化。主教或世俗城市领主会保住作为某个城区首脑的地位，并继续通过其侍臣进行管理；只有在存在市民大会的情况下才会看到重大变化。

    但这并没有持续很长时间。11世纪下半叶便到处都出现了执政官的年度选举，人数往往多至十几个，由市民正式进行直接选举，或者由一个显贵选举团进行选举，选举团本身从理论上说是由市民选出，但实际上仅仅是欢呼通过，这大概能够无例外地篡夺官员提名权。通过攫取全部或大部司法权以及战时最高统帅权，有薪并有权收取手续费的执政官们便完成了革命性的篡夺，管理公社的全部事务。最早的执政官好像大都出自主教或领主的贵族司法官，现在则是通过市民歃盟兄弟会的选举获得官职，而不再由城市领主任命。

    常被称作credenza(29)的智囊团体严格控制着执政官，构成这个团体的有时是原来的［即主教或领主的］助理法官，有时是执政官自行指定或者一个选举团指派的显贵。实际上它的成员一般都是那些经济上和政治上最有势力的家族的首脑，他们在自己圈子中分配这些职位。

    最初的coniurationes还是奉行身份的分离，划为capitanei（封臣）、属臣、侍臣、castellani（城堡主）和cives meliores——经济上有资格服军役的人；官职和执政官职位按比例在这些群体当中分配。然而，这个运动的反封建性质很快就凸显了出来。执政官被禁止接受封地或“自许”为领主的封臣。皇帝、主教、领主们在城内的堡垒被拆毁，把它们迁到城墙之外（这种情况尤见于萨利克诸皇帝授予的城市特权中），并且确立了这样的原则——城堡不能建在城市周围的规定地区之内，皇帝或者其他城市领主不应享有驻在城墙之内的权利。这些都是新制度的首批政治成就，而这些成就要么是通过暴力，要么是接受皇帝或主教的勒索或者从他们那里购买而得到承认的。

    这些城市革命的主要法律成就是产生了一种特殊的审判程序，它排除了无理性的举证手段，特别是排除了决斗考验（这在11世纪的许多特权中都被提到）。因此，这里也像英国与法国王室对市民做出的让步一样，是同样的利益集团显示了自己的威力。这项法律成果还包括禁止市民诉诸非城市法院，并且为城市公民编纂了专门的理性法律以供执政官法院应用。

    纯私人的临时coniurationes便以这种方式发展成为永久性的政治联合体，其成员作为城市公民共同服从一种专门的自治性法律。从形式上说，新的城市法律意味着旧时法律的属人原则被废除。从实质上说，它意味着破除了封建联合体和家产制，但并不支持给予特定区域全体居民以普遍强制性成员资格的原则。毋宁说，“城市公民”法律乃是市民歃盟兄弟成员的一种身份权利；一个人是由于身份群体中的成员资格而服从这种法律的，构成身份群体的则是正式公民及其依附性被庇护人。甚至到了16世纪，我们在贵族世家继续支配城市的地方——比如荷兰的绝大部分共同体那里——仍然能够看到，各省议会和三级会议的城市代表团并不代表城市本身，而只是代表城市贵族，这一点可由以下事实证明：议会里除了贵族代表团以外，往往还有同一城市的行会或者其他非贵族阶层的代表，他们单独投票，肯定不会与他们城市的贵族代表团融合成一个共同的城市代表团。这种特殊现象并没有出现在意大利，但局面往往大体类似。尽管正常情况下城市贵族阶层至少会切断它与封建联合体的纽带，但情况绝非始终如此。贵族除了拥有城市住宅，一般都会同时在城墙以外拥有城堡和采邑地产，因而作为封建领主和地主，他们还是城市公社联合体之外的政治联合体的成员。在意大利公社的早期阶段，不管结社行动在形式上是否规定了不同的安排，也不管非贵族阶层过去是否有效获得了对管辖权的临时分享，市政管辖权实际上都是牢牢控制在坚持骑士生活方式的望族手中。骑士的军事重要性给了它优势地位。

    在北欧，特别是在日耳曼，旧时的陪审官望族（Schöffen-geschlechter）发挥的决定性作用甚至比在南欧更强有力，早期的时候甚至在形式上也保持着行政控制权，至少是非正式地一人身兼数职。有时，根据权力的分配，城市领主，特别是主教们过去的代理人，即依附性的领主侍臣，也会重新获得行政参与权。尤其是在篡夺并不完全有效的情况下（这种情况并不罕见），领主，通常是主教，就会为他的侍臣在市政会中谋得成员资格。在科隆和马格德堡那样的大城市，主教会全部或部分雇用自由“城市公民”陪审官从事行政管理；这些人如今已从城市领主的歃盟官员变成了公社的歃盟代表，要么与coniuratio的代表融为一体，要么和他们共同承担行政任务。在佛兰德、布拉班特和低地国家的各个城市，由伯爵任命的城镇助理长官（échevins）在13世纪开始成为城镇议员或陪审员（jurati，即歃盟代表，他们的名称就表明了是来自篡夺性coniuratio）以及“burghermasters”（“市长”）。市民阶层的这些行政代表一般都会组织为单独的“团体”，尽管有时他们也与城镇助理长官共同集会。他们是市民兄弟会（在荷兰一直存在，后来成为Vroedschap(30)社团）的代表。29

    人们肯定会认为这种早期的状况是极不稳定的，因为权力和权限的分配并没有正式的规章。由于每个人都集多种类型的职能于一身，个人的影响与关系网便具有了关键作用。以专门的办公建筑做出形式上分离的市政行政和市政厅并不存在。像在科隆一样，意大利市民一般也是在大教堂里集会，行政会议大概是在私宅或俱乐部里举行。在俱乐部里举行的会议专门有文献可以证明。在［12世纪初］科隆的革命性篡夺时代，“富人之家”（domus divitum）似乎就等于“市民之家”（domus civium）了，就是说，成了行政中心，恰如富人俱乐部（Richerzeche）的首脑们当时以及日后肯定会在很大程度上等于陪审员及其他重要官员一样。拜尔勒提出的这两个假说几乎可以肯定是正确的。30科隆并不存在一个像在意大利那样具有重要意义的骑士阶层。在英国与法国则是商业“公司”发挥了主导作用。31在巴黎，水商的行会会长们甚至正式组织成为市民的代表。32在绝大多数古老的法国大城市中，市民、商人和城市食利者联合体，或者与定居的骑士联手（比如在南方），或者与手工业者的兄弟会及行会联手（比如在北方），通过革命性篡夺而产生了城市公社并夺取了政治权力。

    七、北日耳曼的兄弟团契

    上述那些联合体本身并不等于coniuratio，但是对于它的产生——尤其在北日耳曼——却发挥了重大作用。由于缺少一个城市骑士阶层，北日耳曼的歃盟兄弟团契表现出一种在南欧国家多半并不存在的无政府特征。当然，创立兄弟团契可能是为了政治联合体的目的并从城市领主那里篡夺权力。但是，北日耳曼和英国的革命运动可以从大量涌现的互保行会（Schutzgilden）那里找到出发点。这些行会的创立绝不是为了影响政治条件，它们最初是为了替补其成员在中世纪早期城市中极为缺少的东西：氏族及其保护作用。它们提供了本应由氏族提供的服务：在人身受到伤害或威胁时给予援助，对经济困境给予扶助，以和平协商方式消弭成员之间的仇隙，支付成员的赎罪金债务（比如在英国33）。行会还通过举办定期筵宴（一种可以追溯到多神教礼仪聚餐的做法）以满足成员的社交需求，并邀集弟兄们参加成员的葬礼；它们会通过善举保证成员灵魂的得救，动用公帑为他购买赎罪券和强有力圣徒的关怀。不言而喻，这种保护性联合体也代表了共同利益，包括经济利益。

    法国北部的城市会社主要是歃盟的和平会社，没有其他的行会属性，而斯堪的纳维亚和英国的城市会社一般都带有行会性质。在英国，城市会社的典型形式就是那种垄断了城内零售业的商人基尔特。34日耳曼的商人行会在多数情况下都是按照具体的行业分支加以专业化的，比如往往很有势力的布料商行会和零售商行会。这种分支的变异使得行会被用作了远程贸易的组织形式（对于这种功能此处不赘）。

    城市并不像许多人认为35的那样是源自基尔特。反过来说才始终是正确的：基尔特源自城市。此外，基尔特实际上仅仅在一些小城市才获得了支配权（主要是在北欧以及——尤其是——英国，作为summa convivia）；36毋宁说，一开始就在城市里攫取了权力的是那些贵族“世家”，它们与基尔特根本不是一回事。因为，基尔特不等于coniuratio，就是说，不等于歃盟城市会社。最后还应指出，基尔特从来就不是城市中唯一的联合体类型。除了它们以外，我们还能看到包括了若干或全部职业代表的宗教联合体，以及纯粹在经济上产生了职业分化的联合体——同业公会（Zünfte）。37在整个中世纪，宗教性会社的创立，即兄弟团契，是与各种具有政治、基尔特和同业公会性质的联合体并驾齐驱的，这两种类型的运动在许多方面都会相互重叠，相互交叉。特别在手工业者当中，宗教联合体更是发挥了因时因地而异的重要作用。有文献证明最早的日耳曼手工业者宗教会社—1149年科隆的床单织工（Bettziechen-Weber）兄弟会，比相应的职业联合体38出现得更晚，但这一事实本身并不能证明职业会社——或者说具有特定职业目的的会社——到处都是更早的原生态组织形式。然而，这对同业公会来说却是规律。对此可以做出以下推测给予说明：至少在意大利之外，自由手艺人联合体都是按照领主的依附性工匠组织作为样板而形成的，每个单元都有一个师傅为首。但在其他情况下，宗教兄弟会就是后来职业联合体的结晶点。因此，直到最近这一代人，俄国犹太人工会的形成还是开始于购置对于正统犹太人至关重要的物品：《托拉》经卷(31)。同样，许多基本上具有职业取向的中世纪联合体，都会把社会与宗教关切置于突出地位，如果它们主要是职业性的，就会尽力争取某种宗教承认。这是中世纪绝大多数基尔特——事实上也是所有类型联合体——的必由之路。这绝不是仅仅为了掩饰强烈的物质关切。后来几个世纪出现的最早的雇工联合体的冲突都不是为了劳动条件，而是为了宗教礼仪的问题，诸如列队行进祈祷时的排列顺序之类，这一事实再次证明，无氏族的市民在身份演变过程中会多么强烈地受到宗教因素的影响。但在同时，另一个要点也变得十分清晰了：这种类型的社会状况与禁忌封闭的种姓社会状况之间形成了巨大反差，后者能够阻止任何性质的兄弟团契关系转化为一个公社。

    总的来说，这种宗教与社交兄弟会，不论它们的由来被认为是更早还是更晚，其成员都基本接近于商业公司或同业公会的成员，对此后面还会详述。职业群体本身并不像人们经常认为的那样都是一些从某个原先统一的全体市民行会中分裂出来的组织（尽管事实上间或也会出现这种情况），因为，某些同业公会要比最古老的coniurationes都悠久。职业会社也不是coniurationes的初级阶段或者前身，因为它们在世界各地随处可见，即使在从未出现过市民公社的地方也是如此。所有这些联合体的影响实际上都是间接的。它们推动市民逐渐习惯于在追求共同利益时结成联盟，并提供了这样的示范，即逐渐把领导职位合并到在这种联合体方向上获得了经验与社会影响的人们手中，由此推动了城市会社的发展。

    非常自然，进一步的发展已经证实，在北欧以及其他各地，关注城市贸易政策独立性的富裕市民，会与贵族一起积极参与coniuratio的形成，为它筹集资金，保持运动的发展势头并迫使市民大众宣誓支持——科隆富人俱乐部（Richerzeche）授予公社成员资格的权利继续保留了下来。举凡市民经济联合体与贵族“世家”一起参与coniuratio运动的地方，在正常情况下，牵涉其中的唯有商业行会。在英国，我们可以看到，在那个厌恶商人的时代，迟至爱德华二世统治时期［1307—1327］，小市民仍在指控有权有势者要求他们及同业公会宣誓服从，并且凭借这种篡夺来的权力向他们征税。39在绝大多数“自发的”篡夺性城市团契中大概都能看到类似的现象。

    一旦革命性篡夺在一些大城市获得成功，创建新城市或者向现有城市重新颁发特许状的政治领主，就会出于竞争的原因，没等会社正式形成便匆忙授予其市民大小不等的、其他地方已经获得的权利。由此，城市会社的成就便形成了燎原之势。更进一步推动了这种趋势的则是以下事实：管理聚落运作的经营者或者未来的居民本身，只要他们凭借财富或者社会地位足以抗衡城市创建者，就能确保得到特许、获准利用旧有城市之一的市政法，例如弗赖堡市民得到特许利用科隆的市政法，诸多南德城市获准颁行弗赖堡的市政法，东部各城市则得到了马格德堡的市政法。在发生争端的情况下，被授予了法律的城市的法院就要受理申诉作出权威解释。城市创建者渴求的定居者越富有，他会发现自己被迫做出的让步就越大。例如弗赖堡的24名coniuratores fori就扮演了相当于科隆富人俱乐部的角色，康拉德·冯·策林根曾对他们立誓保护新城市的市民享有各项自由。40他们被授予了相当可观的个人特权，而且作为公社的执政官，他们一开始就控制了城市的统治权。

    如果王公或采邑领主创建了城市或者授予其特权，这时所产生的最重要成果之一，就是市民被组织成了一个拥有自己的行政机构的“公社”（Gemeinde）。在日耳曼，这些行政机构都是以一个“市议会”（Rat）为首，这被认为是一个“城市”及其自由所不可或缺的方面。市民会要求得到自主任命市议会成员的权利，而获得这项权利不会没有斗争。1232年，腓特烈二世皇帝曾下令禁止所有城市的市民不经主教同意就设立市议会和市长，沃尔姆斯(32)的主教还为自己或其代表争得了市议会议长的职位以及任命市议会成员的权利。41在12世纪末的斯特拉斯堡，一个包括了市民代表和5名主教侍臣的市议会取代了主教的行政机构。在巴塞尔，主教设法弄到了一项废除市议会的皇帝敕令，尽管——像黑格尔推测的那样42——当初恰恰是皇帝本人批准建立的市议会。但在南德的许多城市，其首脑却始终是由领主任命或认可的市议长（Schultheiss），市民只有从城市领主那里买得官职才有可能摆脱这种控制。在南德几乎所有城市的文献中，我们都能越来越频繁地发现，除了议长之外还有一位市长，而市长最终普遍都会坐上第一把交椅。与市议长相反，市长始终都是城市行会的代表，因此他的职务就是源自篡夺，而不是源自领主行政。但是，由于许多日耳曼城市有着不同的社会构成成分，这种14世纪的市长一般都不再像意大利的执政官那样是贵族世家的代表，而是职业联合体的代表。因此他属于后来的发展阶段，与意大利司法行政官相当的日耳曼角色是较早时期的scabini non jurati和执政官。43

    最初，市民联合体中的积极成员必须拥有可以继承和转让的城市土地，豁免强制服役，免除领主负担（贡赋）或者仅仅负担固定数额。然而，城市土地必须为了城市的目的负担市政税（Schoss）；事实上，这在日耳曼已经成为资产阶级土地保有权的明确特征。后来，其他财产也变得必须负担市政税，特别是货币和贵金属。不拥有这种土地的城镇居民，最初只是受保护的城市客居者，不论他们的社会地位如何。

    八、西方城市军事自主权的意义

    分享城市官职和参与市政会，这种权利曾屡经变化，对此下一节将会谈到。但我们必须首先提出这样一个问题：究竟是什么原因最终引起了城市在地中海周围以及后来在欧洲的发展，同时却又妨碍了它在亚洲的发展？对此，前面已经给出了一个答案，即氏族联合体以及印度种姓的巫术纽带，到处都会阻碍城市兄弟团契，从而还有城市公社的发展。在中国，氏族乃是核心宗教关切——祖先崇拜——的载体，因而是牢不可破的。在印度，种姓是一种特殊人生行为的载体，个人在来世的命运要取决于对这种行为方式的遵守程度，因此各个种姓在礼仪上是相互排斥的。兄弟团契的礼仪障碍在印度的确是绝对的，但中国并非如此，甚至在近东也不完全如此，那里的氏族纽带仅仅构成了一种相对的障碍。观察这些地区需要考虑一个完全不同的要素：军事体制的差异，尤其是它在经济与社会学基础上的差异。

    在近东和埃及，较低程度上也包括中国，河流调节的必要性和灌溉政策导致了王室官僚制的发展，最初这仅仅是为了应付建设任务，但接踵而至的是整个行政的官僚化，它使国王能够通过行政机器和这部机器提供的收入，把军事行政置于他自己的官僚制管理之下；强制征召并由仓廪提供装备和给养的“军官”与“士兵”组成的军队成了军事权力的基础。结果则是军人与战争手段［所有权］的分离，以及臣民毫无军事自卫能力。在这种基础上，市民中就不可能出现任何独立于王权的政治公社。这里的市民完全是非军人。西方的情况则完全不同，在西方，直到罗马皇帝时代，通行的仍是军队自我装备的原则，无论那是农民军队、骑士军队还是市民的民兵。不过，这就意味着必须服军役的个人在军事上的自主性。克洛维国王相对于他的军事扈从的地位，便说明了一个对于任何自我装备的军队都具有基本意义的原则：领主在很大程度上要依赖于军人的良愿，而军人的服从是他政治权力的唯一基础。44他比任何一个单独的军人都更有力量，也比任何一个小集团都更强大，但是，如果他的军人形成了任何一个更大的联合体反对他，那就会让他变得完全无能为力。在这种政治结构中，领主缺少一个官僚制的行政机器，即缺少一个因为完全的依附性而盲从的强制工具；如果他赖以进行统治的各个阶层合力反对他，除非他向军事和经济上独立的显贵阶层——他们担任着行政职位并为他提供了高级官员和地方官员——做出让步，否则他就没有出路。但在西方，只要领主向军事上独立的臣民提出新的经济要求，特别是货币支付的要求，就几乎总是会形成这种联合体。西方——且只有在西方——出现的各个“等级”就可以从这些关系中得到说明，自治性法人城市公社的发展同样如此。城市臣民当中蕴藏的财政力量会迫使领主在不得已的情况下屈尊求助并进行谈判。诚然，印度和中国的行会以及巴比伦的“财主”也拥有财政实力，可以迫使国王不得不有所收敛以免把他们吓跑。但这并不能使城市居民——不管他们可能多么富有——团结起来对城市领主形成一种军事上的制约。相比之下，从古代早期开始，西方的所有coniurationes与城市组合，就一直是各个武装的城市阶层的同盟。这就是决定性的差异。

    注　释

    1　在罗马法中，institor（代理人）是被商业企业所有人指定代理他经营企业的人，可以缔结由主债务人承担连带责任的契约。父权（patria potestas）支配下的奴隶或人一般都被用于这个目的。参阅Paulys Realencyclopädie der classischen Althertumswissenschaft中的“institor”词条，newly edited by Georg Wissowa（Stuttgart 1894—1965；henceforth cited as；Pauly-Wissowa，RE），vol. IX（1916），cols. 1564—65。

    2　即构成了他们特有产（peculium）一部分的商品（merx），见第八章，（二）注124。

    3　“城镇的空气带来自由”。关于这个众所周知的原则的实质内容，见Hans Strahm，“Stadtluft macht frei”，载Das Problem der Freiheit in der deutschen und schweizerischen Geschichte（Institut fur geschichtliche Landesforschung des Bodenseege biets，“Vorträge und Forschungen”，ed. T. Mayer，vol. II：Konstanz：Torbeke，1955），102—121。

    4　关于14世纪苏黎世的军事团契，见下文（四），注1。

    5　Brodie Cruickshank，Eighteen Years on the Gold Coart of Africa.（London：Hurst &Blackett，1853），1，240—52（Cabboceers，242；pynins，250）.（W）

    6　Albert Hermann Post，Afrikanische Jurisprudenz：Ethnologisch-juristische Beiträge zur Kenntniss der einheimischen Rechte Afrikas（Oldenburg：Schulze，1887）.（W）

    7　“［穆罕默德之婿］阿里的后裔对［第一任哈里发］阿布·伯克尔不满的主要原因，是后者不愿商谈先知穆罕默德作为共同体首领而拥有的某些土地，那是穆罕默德家族的遗产；特别是在‘斐得克绿洲’（‘gardens of Fadak’）问题上的冲突，导致阿里建立了自己的党。”（Snouck Hurgronje，Mekka，1，32）什叶的意思就是“党”，该词一度曾变成了专指穆斯林运动的一部分，它认为只有阿里的后裔才是先知穆罕默德的当然继承人。

    8　关于中国的氏族和印度的种姓与城市的关系，参阅韦伯更广泛的论述，见“儒教与道教”和“印度教与佛教”，GAzRS 1，290f.，353f.，375f.；II，36f.（Religion of China，13f .，66f .，86f . .；Religion of India，34f.）。

    9　一种单独创建活动的传统，叫作synoikismos（聚合，即共栖或共屯，housing or settling together），存在于许多希腊城邦中。在某些地方这可能反映了一个实际的事实；在其他地方，传统则把单独创建活动解释为一个合并与臣服的过程，某个包括了大概若干城邦以及其他政治共同体的区域围绕一个单独的中心逐渐达成了统一。这无疑就是阿提卡synoikismos的情形，它被认为始于神话英雄特修斯（Teseus）。参阅Victor Ehrenberg，The Greek State （New York：Norton，1964），26f。

    10　关于锡耶纳贵族的合伙关系，参阅Ferdinand Schevill，Siena. The History of a Medieval Commune（New York：Harper Torchbooks，1964），278—280。关于城堡联合体的地位，详情可参阅Casimir Chledowski，Siena（Berlin：Cassirer，1913），I，68f。

    11　Hantgemal是中世纪日耳曼自由人，尤其是骑士家族可继承的家族不动产。在古萨克森的赫利兰（Old——Sexon Heliand），这位救世主及其使徒着装的“当代”状貌，犹如一个日耳曼武士国王率领着他的军事扈从。

    12　约公元前450年巴比伦囚虏之后。因为氏族代表与聚合组织的名册把那些“不能指明其宗族和谱系”者排除了出去。参阅《以斯拉记》，8；《尼希米记》，7和11。

    13　Speier的Rüdiger主教在1084年称，“putavi milies amplifcare honorem loci nostri，si et Judeos colligerem”。参阅Karl Hegel， Die Entstehung des deutschen Städtewesens（Leipzig：Hirzel，1898），113。

    14　Kölner Schreinsurkunden des zwölften Jahrhunderts，ed . Robert Hoeniger（Gesellschaft fur rheinische Geschichtskunde，“Publikationen，”1/1—2；Bonn：Weber，1884—1892）。一份1149年的科隆基尔特文件甚至证明“市政厅”——domus civium——就是inter Judeos sita。参阅Hegel，Städtewesen, op. sit.，115。

    15　关于gerim，参阅AJ，32f。

    16　城市议员。韦伯这里（再次）希望证明一个论点，即在古代时期，传统的或者人为的城市“部落”分支都是一些兄弟会，但城市作为一个整体却不是，因为阿提卡的五百人会议就是各个宗族（部落）的代表。在克利斯提尼的政体下，10个宗族各自向五百人会议派出抽签选出的50名议员，这些代表团分别在当年的十分之一时间里充任城市的执行委员会，这段时间就被叫作“prytanies”。关于这个制度的运作情况，见Ehrenberg，The Greek State，31，63f.；A. H. M . Jones，Athenian Democracy（Oxford：Blackwell，1964），ch . V。

    17　J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，113（“communa non est capax libertatis”），269（frst appearance as corporations）.（W）

    18　世俗法官；加洛林王朝建立的制度，作为schepen，échevins，scabini通行于欧洲大陆。关于他们的重要意义，见第八章，（三），注53。

    19　关于“属人法”与“人格原则”，参阅第八章，（二），五。

    20　Konrad Beyerle，“Die Entstehung der Stadtgemeinde Köln”，Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte，Germ. Abteilung，XXXI（1910），1—67.（W）

    21　关于Ding（或thing：日耳曼人的司法大会）和Dinggemeinschaft，参阅第八章，（三），六。

    22　就是说，有相当多的新机构大概是在1112年由coniuratio建立的，后者却是直至半个世纪到一个世纪之后才变得引人注目的。Schöfenbank（世俗法官委员会）在城市领主（这里则是大主教）的统治下也承担了许多行政功能，并且与堂区共同体的祭司一起构成了旧时的行政系统。Altstadt是古罗马的聚落，为科隆市唯一有城墙环绕的那部分，直到1106年临时驱逐了大主教之后，若干郊区才圈进了新的城墙之内；圣马丁郊区位于河滩老城墙以外，是个市场聚落。见Beyerle，“Die Entstehung der Stadtgemeinde Köln”，loc. cit. ，67。

    23　大主教康拉德（Archbishop Konrad of Hochstaden）在1258年的仲裁判决书（Schiedsspruch）中发出的抱怨。参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，185；id.，Städte und Gilden der germanischen Völker im Mittelater（Leipzig：Duncker & Humblot，1891），II，335—40。

    24　关于腓特烈二世皇帝1232年的敕令，参阅下文注40。

    25　关于下文的许多内容，请参阅Cairl Hegel，Geschichte der Städteverfassung in Italien（Leipzig：Weidmann，1847），II，chs. 4—6，韦伯在写作这一节时似乎参考了这几章。

    26　关于capitanei、valvassores和cives的地位，参阅Hegel，Städteverfassung, op. cit. ，II，144f . and 161f。

    27　compagna communis系热那亚联合体的名称，大概始于1099年。参阅Hegel，Städteverfassung, op. cit.，II，178f。

    28　主教与10世纪Ydo子爵的后裔——热那亚的维斯孔蒂——在1099年以及后来年代的compagna中的联盟，都是为了直接对付帝国总督的。由各个子爵世家占用的官职收入，包括进城费、港口费、市场及护照费。参阅Erik Back，La cité de Gênes au XIIe Siècle（Kopenhagen：Nordisk Forlag，1955），34，37，43。

    29　关于低地国家的发展，参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，190f。关于荷兰各城市一直存在到15世纪的Vroedschap（即智囊，拉丁术语为sapientes）团体，详见Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，II，267—72。

    30　见Beyerle，“Die Entstehung der Stadtgemeinde Köln”， loc. cit. ，64—67。这些假设实际上最早是由H . Keussen提出的，见他的“Die Entwicklung der älteren Kölner Verfassungsgeschichte und ihre topographische Grundlage”，载Westdeutsche Zeitschrift，XXVIII（1910），503f。

    31　关于英国商业公司及其在地方政府中的角色，参阅Sylvia Trupp. The Merchant Class of Medieval London 1300—1500（Ann Arbor：Te University of Michigan Press，1962），chs . I—II。

    32　关于巴黎的水商行会（hanse des marchands de l’eau），参阅Henri Pirenne，Economic and Socicl History of Medieval Europe（new York：Harcourt，Brace Harvest ed .，n. d .），94，以及脚注14给出的原始资料；另见Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，II，86—110。

    33　参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，1，20。

    34　关于英国的商人基尔特，参阅Cambridge Economic History of Europe，III，190f。

    35　暗指19世纪末、20世纪初德国史学界发生的那场激烈争论。参阅Edith Ennen，Frühgeschichte der europäischen Stadt（Bonn：Rohrscheid，1953），165—179（“Gilde und coniuratio”）。

    36　丹麦语的基尔特为gelag，意思是狂欢宴饮。在拉丁文献中这被理解为convivium，一种summum convivium，或者大约1200年石勒苏益格《城市法》（Schleswig Stadtrecht）提到的最高城市基尔特。参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，I，6，149，163。

    37　韦伯根据标准的德国术语对基尔特与同业公会（Gilden与Zünfte）作出了区分，前一种联合体往往是由“全城”构成的单一联合体，其中发挥支配作用的乃是商业利益集团；后者则是生产者的作用更为重要。然而，这个分界线并不那么严格［见韦伯本人的提示，下文（三），五］。在中世纪英国，后一种组合往往被称作“craft”或“mistery”，但是现代英语的“基尔特”却用于指称这两种群体。我们这里把德语的Zunft交替译作同业公会或“行会”，以保留德语Gilde一词的本意。

    38　参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，120f。

    39　参阅Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，267f。

    40　载于1120年的基金会章程。见Hegel，Städtewesen, op. cit. ，38f.，再版的文件部分。

    41　应沃尔姆斯主教海因里希以及某些其他主教和诸侯的要求在1231—1232年拉文纳会议上发布的Statutum in favorem principum。海因里希主教在获得了一项对付顽抗的臣民的帝国禁令之后，于次年通过与该城市签订的一项条约而确立了他的权利。参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，177f。

    42　见Hegel，Städtewesen, op. cit. ，182。（1218年）的这项禁令似乎并未真正生效，因为几年之后巴塞尔议会仍然存在，或者说恢复了存在。关于斯特拉斯堡的发展，见前引书，178—180。

    43　例如1258年未经宣誓的科隆陪审官（参阅注23）以及先前提到的1112年科隆coniuratio的富人俱乐部成员。

    44　克洛维，墨洛温国王，统治时期为481—511年。毫无疑问，韦伯这里是想到了图尔的格列高里（Historia Francorum，ii：27）讲述的著名的苏瓦松封臣事变。克洛维想要把一件被夺走的圣器归还教堂，他不得不乞求集合起来的军队让他extra partem（多有所得），就是说，这超出了由抽签决定的他的战利品份额。单独一个武士的拒绝就阻止了这位国王的意图。但是，故事的结局表明，即使在这样的条件下，早期的封建国王也不是没有某些惩罚权力：在接下来的例行验枪时，克洛维国王就像任何一个老练的军士长一样找到了理由责难这个武士的武器，并且合法地猛击了他的脑袋。

    （三）中世纪和古代的贵族城市

    一、贵族城市统治的性质

    由于城市的土地所有者（而不光是主要的显贵）一般都会参与coniuratio，于是市民大会——在意大利称为parlamentum（民众大会）——就被正式看作是公社的最高主权机构。这种人民主权的概念往往都在形式上得到保留，尽管事实上显贵们会完全占据支配地位，在早期阶段尤其如此。担任官职和参与市议会的资格很快在形式上也仅限于少数贵族“世家”，而且在许多情况下从一开始就产生了一个共识，即只有他们才有资格占据市议会席位，尽管这只是未言明的共识。如果不是这种情况，也会极为自然地从以下事实中发育出一个人数有限的统治阶层：只有那些经济上负担得起的人才能做到规律性地参与市民大会的集会，更重要的是能够有时间彼此商议公共事务的管理。这一点在英国可以看得特别清楚。参与城市行政管理，这在任何地方最初都被感到是一种负担，因此，接受这种负担只是因为存在着一种明确的义务。在中世纪早期，市民必须每年出席三次定期的集会（echte Dinge），但那些没有直接政治兴趣的人就不会出席非强制性的“邀请”集会（gebotene Dinge）。对公共事务的指导非常自然就落入了因其财富和——不应忽略的是——以财富为基础的军事实力而受到敬重的人们手中。

    因此，正如后来有关意大利民众大会程序的文献所示，这种大型集会所代表的不过是要么鼓掌欢呼被动通过显贵们的提案，要么群起鼓噪发出一片反对之声的听众。众所周知，在早期阶段，这种大会从来没有以任何持续性的关键方式决定过选举结果或者影响过城市行政举措。形成多数的往往是那些在经济上依附于显贵的人们。因此，合乎逻辑的是，后来人民（popolo）登上权力舞台总是会伴随着一个现象，即喧嚣骚乱的全体市民大会被一种较小型的、由合格市民的代表或者明确限定资格的群体构成的集会取而代之。同样合乎逻辑的是，僭主政治的开端和人民（popolo）的失势也都是以复活旧时的平民“议会”为标志［比如1513年佛罗伦萨的情形］，吉罗拉莫·萨沃纳罗拉早［在将近40年前］就告诫佛罗伦萨人民要对此保持警惕。

    事实上，即便没有成文法的依据，城市也会作为规模不等的显贵群体所领导的身份联合体而出现，或者很快就会变成这种联合体。我们已在别处讨论过这个阶层的独特性。这种事实上的支配要么会转变成得到法律认可的对市政的垄断，要么会由于一系列进一步的革命而被削弱甚至彻底消除。垄断了城市行政的显贵们一般称之为“贵族”（“die Geschlechter”，字面意思为“世家”），他们居于行政支配地位的时期，我们称之为“贵族支配”（Geschlechterherrschaft）。

    这些贵族“世家”并不完全同质。它们的共同之处在于，其权力地位乃是依赖于土地财产和并非出于自有生产单位的收入。但除此之外，它们可能会表现出极为多样的特性。在中世纪，外在生活行为的独特特征对于身份群体的形成具有特殊的意义，此即一种骑士生活方式。由此衍生出了参与马上比武的资格，接受封地的资格以及与非城市小贵族平起平坐的所有其他身份属性。至少在意大利，只有城市各阶层才会具有这些能被算作贵族的特性，但在北欧，绝大多数情况下也是如此。以下谈论贵族“世家”时，如果没有专门另做说明，我们始终就是首先指的这种特征——当然，需要记住，其间总是存在着界线模糊的过渡阶段。

    在某些极端情况下，贵族的支配总是会导致一个特殊的城市贵族群体的出现。在这项发展——例如古代时期——受到贸易城市海外政策强烈影响的地方，情况尤其如此。威尼斯即是典型范例。

    二、威尼斯贵族的垄断性封闭统治1

    一般行政，尤其是军队的征募日益地方化，决定了威尼斯的早期发展方向，而军队的地方化在哈德良统治时期［117—138］就已经开始了，罗马与拜占庭国家的公益性派捐性质则进一步推动了这一过程。地方要塞的士兵越来越多地从当地人口中征募，这实际上就意味着由当地的地产所有人提供依附性科洛尼作为兵员。［军事单元］numerus由一个长官（dux）及其副手护民官（tribuni）统帅。护民官职位在形式上也变成了一种公益性派捐负担，但在同时，它实际上又是当地拥有地产并提供军官的家族的一种特权。像在其他地方一样，这个职位实际上变成了某些家族的世袭职位。然而，直至进入8世纪时，长官（dux）始终都是由拜占庭任命的。

    这个由护民官世家构成的军事贵族群体，乃是最古老的城市贵族的核心。随着货币经济的萎缩及拜占庭帝国日益军事化，护民官贵族的权力使得罗马时期的地方民政当局库里亚（curiae）和护民官（defensores）变得完全无足轻重了。2启动了威尼斯城市形成过程的那场革命，像在公元726年意大利的所有城市一样，矛头所向是那个时期破坏圣像的政府及其官员，并且产生了一个永久性的结果，即由护民官贵族和神职人员一起选举长官（总督）。但是很快，一心要成为家产制城市君主的总督便开始了与贵族和牧首等对头的斗争［牧首的利益由于君主要建立家产制控制的教会（Eigenkirche）而遭到了侵害］，这场冲突持续了3个世纪之久。总督得到了东西［拜占庭和德意志］两个帝国宫廷的支持。拜占庭支持他任命自己的儿子为副摄政，以此为手段完全按照古代传统确立该职的世袭性。德意志皇帝的一位外甥女瓦尔德拉达的嫁妆，则给那位末代坎迪亚诺3提供了再次扩充外国扈从，尤其是扩充私人卫队的财力——那里的公爵统治自811年以来就是建立在这支私人卫队基础上的。

    那个时期的总督统治，作为家产制城市君主统治的性质，极为引人注目地表现在以下细节中：总督同时还是一个采邑大领主兼大商人；他（部分是出于政治原因）垄断了东西方之间的邮路，因为威尼斯乃是必由之路，并且自960年以后利用教会的抗议还垄断了奴隶贸易；4他不顾教会的反对而自行任免牧首、修道院院长和神职人员；他是法院院长（Gerichtsherr），可以任命法官并撤销有争议的判决，尽管在这方面多少受到了由于法兰克人的影响而传播到威尼斯的日耳曼部落人民审判大会共同体社团原则的约束。公爵的行政是通过家产制官员和封臣进行的，尤其在威尼斯的外国人聚居区，还要借助于教会。在一份遗嘱声明中可以看到那种世袭王朝的倾向：里面不仅提名了一个副摄政，而且具体谈到了对统治权的安排。总督自己的财产并未与公共财产加以区分。他用私产装备舰队，维持雇佣军，支配工匠们应为公爵宫殿提供的劳役，有时还会任意加派劳役。这种任意加派显然是不断增长的对外政策之需所致，为1032年一次成功的反叛提供了决定性的刺激，也为心怀敌意的贵族削弱总督的权力提供了手段。如果始终处在军事上自我装备那样的条件下，总督就远比任何单个的贵族世家都强大，他甚至可以抗衡绝大多数临时结成的联盟，但是，他不可能对付所有贵族世家形成的联合体；正如至今还能看到的那样，一旦他向贵族阶层提出财政要求，这种联合体就肯定会出现。

    在相当民主的法律形式下发生了这些事件之后，居住在丽都5的城市贵族的支配便开始了。新政权的第一个法案就是禁止任命副摄政，这项举措直接反对按照罗马模式确立的世袭继承，被［克雷奇迈尔］恰如其分地称作“共和国的第一部宪法性法律”。6经过一个半封建的过渡期之后（在这个过渡期间，总督与公社之间也像其他地方的区域诸侯与各封建等级之间那样划分了权利和负担），［每个新总督的］选举承认都要顾及他人的意愿；他们在形式上把总督贬到了被严格控制的有薪官员的地位上，受到了种种留难性的宫廷礼仪的羁绊，在社会上则把他贬为贵族社团中的同侪之首。

    莱纳尔非常准确地观察到，总督的权力地位过去是凭借他与外国列强的关系得到巩固的，现在的削弱也是开始于对外政策领域，智囊委员会（首见记载于1141年）把它置于了自己的控制之下。7不过应当更突出地强调指出，也像在其他地方一样，这主要是因为迫于好战的殖民和贸易政策带来的财政压力，而这种压力使得贵族阶层参与公共行政变得不可避免；后来在货币经济条件下，诸侯战争的财政需求以同样方式导致了欧洲大陆各等级的崛起。阿历克塞皇帝(33)的Chrysobullon8标志着希腊商业霸权的终结，并确立了威尼斯人在东方的贸易垄断，以此换取后者为拜占庭帝国提供海上保护和频繁的财政援助。越来越多的威尼斯公共、教会及私人财富被投入了东罗马帝国的贸易、各种类型的ergasteria（可租赁作坊）、政府税收的承包以及不动产。为了保护这些投资而发展起来的军事力量导致威尼斯参与了拉丁骑士的征服战争，这使她在拉丁帝国获得了著名的八分之三份额（quarta pars et dimidia）。9在丹多洛(34)的法典编纂之后，10所有殖民征服的成果都被细心地看作应当依法属于公社及其官员，而不是属于总督，这使总督的权力最终一蹶不振。公社的公债及持续的货币支出，显然就是这种对外政策的伴生现象。要想满足这种财政需求，只能转而借助于贵族的财力，就是说，求助于旧时的护民官贵族阶层，这个无疑由于补充进某些新贵而壮大了的阶层，因其在城市定居而能通过投资于康门达及其他契约类型的贸易、投资于其他盈利行业，以分享城市提供的积累财富的机会，货币财富和政治权力最终便集中到了这个群体手中。

    因此，在总督遭到剥夺的同时，所有的政治权力都集中到了贵族统治下的威尼斯城，而这个公爵领地的农村地区却在日益丧失一切政治权利，直到12世纪，总督placita11才有了乡村（护民官出身的）显贵的代表，至少名义上是如此。但是，随着威尼斯公社（comune Venetiarum，首见记载于1143年）的形成，这种情况就不复存在了。此后便出现了由市民选举产生的“智囊委员会”，总督要手按宪法向它宣誓。该委员会的成员似乎完全限于住在里亚尔托的大地主，他们的主要经济关切就是资本的海外利用。12

    几乎所有的贵族城市都存在一个“大的”（立法）和一个“小的”（行政）显贵委员会，两者的分野1187年于威尼斯首见记载。全体土地所有者事实上被剥夺了参加集会的权利（他们的欢呼通过在形式上一直保留到14世纪末）由一个小型的贵族选举团提名总督；官员事实上仅从被认为有资格担任委员会成员的家族中遴选，以及他们的名单最终在形式上也限定了范围［1297—1315年实行了Serrata del Gran Consiglio（大委员会封闭制）；这种名单成了后来《金玺诏书》(35)的前身］；所有这一切都不过是上述发展的继续，其中细节此处不赘。

    贵族世家分享海外政治与经济机遇的巨大经济优势，促进了权力在它们手中的垄断化。城市贵族发展了对广大陆海区域的家产制专制统治，同时却又保持了贵族世家之间极为严格的相互控制，这使威尼斯的宪法与行政技术闻名遐迩。贵族的纪律从未受到动摇，因为和斯巴达人一样，他们也想方设法牢牢控制一切权力手段并坚持一套比任何其他地方都更严格的公务保密制度。这一点之所以成为可能，首先是因为分享联合体巨大垄断利润的所有成员在国内外的利益是休戚与共的，这对每个个人来说都不言而喻。利益上的这种休戚与共把每个贵族都强行整合进了这个实行专制统治的集体。从行政技术的角度来说，这种休戚与共的实现乃是：1. 凭借竞争性的诸权力分立；中央各机构的官方权威相互重叠，不同的专业行政部门几乎始终都被赋予了司法与行政权力且在管辖范围上彼此冲突；2. 凭借管理属地的官员之间相互监督的职能分工；司法、军事和财政等方面的行政始终掌握在全部是贵族出身的不同官员手中；3. 凭借短期任职和巡回监督官员的制度；4. 自14世纪以后还凭借一种政治调查法庭，即“十人委员会”，最初形成［于1310年］时乃是为了调查具体的煽动叛乱罪，后来成了一个裁判政治犯罪的常设机构，最终还对贵族的全部政治与私人行为进行监督，而且撤销“大委员会”决议的情况也并不罕见，基本上获得了一种护民官式的权力，并以快捷的保密程序行使这种权力，以确保它在公社享有最高权威。只有贵族对它心怀畏惧，但在臣民当中显然是最得人心的机构，因为臣民被排斥在政治权力之外，发现它是能够成功控告贵族官员的唯一有效的手段。在这方面，它比罗马的quaestio repetundarum13（敲诈勒索罪刑事法庭）更有效。

    覆盖了更大内陆版图、越来越依靠雇佣军支持的威尼斯帝国，可以作为一个特别纯粹的极端事例用来说明贵族城市的发展过程。统治广大版图的权力被集中到了一个城市公社的手中，在公社内部又被集中到了一个贵族阶层手中，但从一开始，伴随权力的集中就出现了一个极为不同的现象。公社的巨大支出——这使公社必须依赖于提供资金的贵族阶层——并不仅仅是由于对军饷、海军建设以及战争物资的需求，而且还由于行政制度的深刻变革。贵族阶层在与总督的斗争中找到了一个援军，这是西方所独有的一种力量，即日益壮大的教会官僚制。公爵权力不断遭到削弱的同时，随着主教叙任权之争(36)又出现了政教分离，这并非偶然；事实上，意大利各城市一般都从打破这种束缚中获得了实惠，其渊源就在于诸侯们有权建立并控制自己的教会（Eigenkirchenrecht），它构成了家产制和封建制权力迄今为止最强大的后盾之一。到12世纪，教会和修道院通过出租威尼斯的海外殖民地行政权而取代了世俗的权力机构并使之成为多余。它们被淘汰出世俗行政则是它们与政治权威相分离的必然结果，但这就必须——最初是在海外殖民地——创造一个有薪的世俗官员阶层。14这项发展在恩里科·丹多洛时代也暂告停止。基于政治上的考虑，但也是为了让尽可能多的人轮流任职的短期任职制度，任职资格被限定于贵族世家，居于统治地位的都城那种严格的非官僚制团契行政，所有这一切都构成了一个真正职业性官员群体的发展障碍，一般来说，这是显贵统治的性质所固有的障碍。

    三、其他意大利公社的贵族统治：开放性及波德斯塔(37)制度

    在这方面，其他意大利公社却走上了一条不同的发展路径，即使在贵族统治时期也是如此。在威尼斯，城市贵族的行会有效地保持了对一切局外人的长期封闭性：接纳新家族进入有资格在“大委员会”任职者的圈子，这种情况只有在政治业绩的基础上并根据贵族社团的决议才会出现，后来连这种做法也完全停止了。威尼斯贵族也曾设法制止成员之间的所有世仇，他们成功了，这得益于认识到集体的地位受到了长期威胁。其他意大利公社的贵族统治时期却谈不到这一点。在这个关键时期，没有任何其他地方能像威尼斯那样十分明确地以垄断海外贸易为取向，并且每个人都能意识到它作为整个贵族阶层的存在基础具有多么不言而喻的重要性。盛行于所有其他城市的各等级城市贵族之间的世仇都会导致一个后果：即便在贵族阶层的统治不受妨碍的时期，它也不得不对那些非贵族的显贵阶层给予一定程度的重视。最后，大贵族世家之间的世仇和深刻的互不信任，也妨碍了按照威尼斯模式建立一个理性的行政制度。其他地方几乎随处可见的是，若干特别富有的大家族，它们拥有土地及大量被庇护人扈从，并与众多不太富有的家族结成联盟，彼此切齿相向长达数百年之久，都在竭力把其他家族（及其盟友）排斥在城市行政的官职和经济机会之外，如果可能的话，甚至会把对方完全扫地出城。像在麦加一样，几乎任何特定时候都有一部分贵族被裁定丧失了担任市政职务的资格，大概还会遭到流放，甚至常常——与阿拉伯人的相互“礼遇”不同——被剥夺法律保护，在这种情况下，获胜方可能会没收失败方的财产；只有政治机运的逆转才能带来角色的调换。

    这种状况的一个天然结果就是形成了一些跨地区的利益集团。但是，归尔甫和吉卜林两派的产生，也是帝国政治和种种社会因素的影响所致：在绝大多数情况下，吉卜林派成员都属于帝国王室的封臣家族，或者是以这种家族为首。14a然而，始终更为持久的因素是，这些派系都是源自相互竞争的城市之间的利益冲突，在城市内部则是源自跨地区组织起来的贵族群体之间相互竞争的利益。这些联合体——尤其是归尔甫派联合体——都是一些常设组织，订有章程并编制了战时捐款名录，以类似于日耳曼Römanzug roll15的形式规定了在征募兵员时各城市的骑士阶层必须提供的人力资源。

    尽管训练有素的骑士在所有军事方面的服务都具有关键作用，但在贵族统治时代，非骑士的市民在战争筹款方面的作用已经不容忽视了。这个阶级对理性司法行政的关切，以及贵族朋党之间的相互嫉忌，在意大利及其周边某些地区推动了一个贵族职业官员群体的独特制度的发展，此即波德斯塔制度，这个群体可以说是在旅行巡视中发挥职能的。他们取代了早期的执政官行政，后者都是出自当地贵族的行政官员，在形式上经选举产生，但实际上仅限于由少数家族提名，并且只是在它们之间进行争夺。

    波德斯塔制度源于公社和霍亨斯陶芬王室诸皇帝之间的紧张斗争时期，其间尤其越来越需要增强内部团结，提高城市财政负担能力。这项发展在13世纪上半叶达到了顶点。波德斯塔是个选举产生的官员，多数情况下都是来自另一个共同体，被选出后短期任职，拥有最高司法权力，通常还会付给一笔固定薪金［而不光是收费］，这使他的报酬相对高于执政官。他通常是个贵族，但是受过大学法律专业教育的贵族会优先入选。波德斯塔由市议会选举，或者由一个专门为此目的任命的显贵委员会进行选举（这在意大利绝大多数其他选举中也是一种典型做法）。这种选任往往会成为与候选人原籍公社之间的谈判议题，后者不得不予以批准，有时也会要求另外提名一个候选人。同意这种要求被认为是一种政治友善行为，表示拒绝则是一种不友好的对外政策。间或还能看到两个公社直接交换波德斯塔。被选任者本人往往会坚持要求对方提供人质作为能够得到善待的保障，他们会像现代的教授一样就任职条件讨价还价，如果条件没有足够的吸引力就会拒绝奉召赴任。波德斯塔要带来一队骑士扈从，尤其要带来他的助手——不仅包括部下，还有法官、司法助理和代理人，往往是他的整个班子，他用自己的基金为他们支付报酬。他的基本任务是维护公共安全与秩序，尤其是维护城市内部的和平——这就是需要一个外来官员的目的；此外，他往往还担任军事统帅，并且始终控制着法院。所有这些职责都是在市议会监督下履行的。他对立法的影响到处都非常有限。不仅波德斯塔的人选——作为一个原则问题——要频频变换，而且还有意频频变换人选的来源地。另一方面，派出这种官员的公社似乎很重视它们的公民尽可能多地到外地任职。哈瑙尔的看法无疑是正确的：这除了政治动机之外还有经济上的动机——外地付给的高薪构成了本地贵族一个重要的俸禄收入来源。16

    这种制度最重要的方面就在于一个贵族职业官员阶层的形成，以及波德斯塔制度对法律发展的影响。我们先来谈谈前者。哈瑙尔根据文献仅对60个城市中的16个所做的研究显示，13世纪40年代，有70人曾两次任职，20人曾有6次或6次以上在不同地方担任波德斯塔。17终生担任此职的也不乏其人。据哈瑙尔估计，在该制度臻于鼎盛的那个世纪，［帝国的意大利北部］大约60个［大］公社提供了5400次波德斯塔任期。18有些贵族世家会连续若干代提供候选人。此外，大量受过法律训练的辅助官员也是必需的。这种贵族的一项本分就是接受公正行政作为的训练，很自然，他们的作为会受到任用地共同体舆论特别严格的监督。除了这一事实之外，还有一个次要方面也必须考虑到。为了使外籍波德斯塔的司法行政成为可能，就必须编纂适用的法律，并给予理性阐述和在某种程度上实现跨地区的标准化。在其他地方是诸侯及其官员们关心标准化的推广，这导致了理性的法律编纂，尤其是罗马法的传播，但意大利做到这一步却是得助于波德斯塔制度。

    这种制度最典型的形态，实际上只是地中海沿岸地区的一种现象。但在北欧也能看到某些类似的现象——比如在雷根斯堡，那里从1334年开始就不再让本地人担任市长，而是从城外选任一位骑士，此后整整一个世纪都是由“外籍”市长继任。于是这个城市得到了一个内部相对和平的时期，而以往它曾被贵族世家之间的世仇以及和流放贵族之间的战争折磨得苦不堪言。19

    四、英国城市的寡头统治及王室行政对它的约束

    在威尼斯，城市贵族的形成并不是产生于一种非常明显的显贵统治，而在其他意大利公社，城市的发展从一开始就是以贵族统治为特征。相比之下，在北欧，一个封闭的贵族阶层是在不同的基础上形成的，而且一定程度上还是由于完全相反的诱因。英国城市寡头统治的发展就是一个极端而“典型”的范例。

    推动英国城市发展的一个决定性因素，是王室的权力，尽管它在早期阶段——甚至在诺曼征服以后——并不像后来那样处在一种能够对城市发号施令的牢固地位上。征服者威廉在黑斯廷斯战役之后并未试图以武力夺取伦敦，他知道，拥有这个城市对于获得英国王位始终具有决定性意义，因而通过签订条约得到了市民的臣服。在盎格鲁–撒克逊时期，尽管国王任命的主教和市长一直是该城的“合法”权威——征服者威廉后来也向他们颁发了特许状，但是，伦敦贵族的选票几乎在每一次盎格鲁–撒克逊国王的选举中都具有关键性的作用。市民甚至认为，如果没有他们的自愿同意，英国的王权就不包括对他们这个城市的统治权，就像后来的斯蒂芬国王时代一样，20他们的同意的确举足轻重。然而，在得到了市民的效忠誓言之后，征服者威廉随即就建造了伦敦塔，此后，这个城市就像任何其他城市一样，基本上服从了国王在税收问题上的酌处权。

    在诺曼人统治时期，由于王国的统一、外来威胁的消失以及封建大贵族的崛起，各城市的军事重要性也随之下降。于是封建领主们在城市以外构筑要塞城堡，市民开始与封建军事力量分离开来，后面我们将会看到，这成了意大利之外的西方地区一大特征。与意大利城镇相反，英国城市那时几乎完全失去了对乡村的支配权，而过去它们似乎是以扩展了的城市“边境地区”(38)的形式控制着乡村；它们变成了基本上以经济追求为取向的法人。像在其他地方一样，贵族们开始兴建自己的城市，并在极为不同的程度上被赋予了对城市的特权。但是，我们看不到英格兰任何地方的市民曾对国王或其他城市领主进行暴力反抗，也看不到有篡夺行为，以致王室或庄园的城堡可能被破坏，或者像在意大利那样领主被迫把城堡迁出城市。我们也看不到有市民建立民兵与城市领主作战，通过暴力手段获得自治管辖权、以民选官员取代国王任命的法官并坚持应用特殊的城市法。诚然，王室特许权在英格兰也产生了特殊的城市法院，它享有特权可以向市民提供无须决斗的理性审判程序，且享有足够的自主权可以否决对王室审判程序，尤其是陪审审判的某些革新。但是，法律本身的创制仍然牢牢掌握在国王及王室法院手中。国王准予城市设立特别法庭乃是为了让它们站在自己一方对付封建贵族，如此，它们也从封建时期的典型冲突中得到了好处。

    然而，比这些法院特权更为重要的，则是城市不失时机地设法获得了财政自主权。这一事实本身即证明了王权的优势地位。直到都铎王朝时期，在国王看来，城市主要就是一个税收对象。市民的特权——gratia emendi et vendendi［买卖权］和贸易垄断权——也就意味着城市市民要承担专门的税负。不过税收是承包出去的，而最重要的包税申请人，除了富有的市民之外就是那些更加富有的王室官员。市民在排斥竞争者以及从国王那里获得总额征税权（firma burgi21）(39)方面越来越富有成效；通过特别支付和赠礼，它们还确保了一些额外的特权，其中最重要的就是有权选举郡长。

    尽管城市市民中存在着享有明显是庄园利益的群体，但是，对于英国城市的体制来说，至关重要的还是纯粹的经济与财政利益。英国的城市中也能看到大陆国家的coniuratio，但这里的典型形式却是一种［单一的］垄断性城市行会。诚然，并非到处都是这种情况，例如伦敦就不是。但在大量的其他城市中，行会作为城市财政义务的担保人，则变成了城市的关键会社。像科隆的富人俱乐部一样，它也常常授人以公民权利。在采邑城市，通常都是城市行会在保护独立的法庭，但它是把居民当作行会成员而不是当作市民行使管辖权的。事实上，尽管法无明文，但几乎到处都是城市行会在治理城市联合体。因为，在法律上，所有那些应与其他居民一起向国王提供“城市公民”负担（卫戍和军事义务、法院勤役、纳税）的人，确实都是市民。因此，市民不仅包括定居者，而且一般还包括邻近的土地所有者，即“乡绅”(40)。尤其是伦敦的公社，它的成员在12世纪几乎包括了全国所有的大贵族主教和官员，因为他们全都在这个城市——国王驻地和行政机构中心——拥有自己的市内住所，这个现象也曾见之于罗马共和国，但却远更意味深长，因为它的条件完全不同于罗马。凡是不能分摊共同纳税担保，且只是按照临时估定交纳王室税款的个人，因此主要是那些无财产的人，自然就被排斥在积极市民阶层之外了。

    城市的所有特权都依赖于王室或领主的颁授，但这往往会被随意解释。当然，在意大利也同样如此。但在英格兰城市的发展历程中，有一个方面却完全不同于意大利的情况：城市在等级制度中变成了享有特权的法人，它的机构拥有一些确定的具体权利，这些权利是因为获得了特殊的法定所有权而衍生出来的，一如具体的贵族或贸易公司根据具体授权而获得了自己的专有权利。这项发展是在法人概念最终进入英国法之后开始的。从特权“公司”22到一个城市行会再到法人城市，其间的过渡并不固定。因此，英国市民的特殊法律地位是由一系列得自半封建制、半家产制王国联合体内部的特权组成的，而不是产生于一个组织了自己的政治支配体系的自治联合体的成员资格。

    现在总结一下它的发展概况。英国的城市最初都是一些被国王加诸公益性派捐义务的强制性联合体，只不过它们不同于村庄承担的义务。后来，在大规模兴建由国王或采邑领主授予经济或法律特权的新城市阶段，实现了全体市民与城市土地所有者在权利上的基本平等，以及某种限度内的城市自治。最初的民间行会最终被接受为城市财政义务的担保人，并由王室特许状给予承认。最后，城市被授予法人权利。

    伦敦则发展为一个大陆意义上的“公社”。亨利一世时期［1100—1135］曾准予定居者有权选举郡长，12世纪末以降，我们看到了作为一个市民联合体并获得约翰国王［拉克兰，1199—1216年在位］承认的公社，有一个选举产生、郡长一样的市长，还有一些高级市政官23，13世纪末以后，这些高级市政官与同样人数的当选政务会委员组成了一个市议会。公社承包了米德尔塞克斯(41)郡长一职，这就开始了它对周边地区的支配。到14世纪，伦敦市长被授予“勋爵”称号。

    不过，其他大部分城市却始终是——或者更准确地说，在试图组成政治公社的短暂努力夭折之后即变成了——单纯的强制性联合体，享有某些专门的特权以及受到严格控制的法人自治权。后面将会讨论到“行会”章程的发展，24但是此处已经可以指出，它并没有改变城市的基本性质。还是国王在调停“行会”与显贵之间关于主导地位的争端。城市继续有义务满足国王的税收需求，直至各等级的力量壮大到能够在议会中形成一种集体保护以对抗任意征税，而这一点并不是任何单个城市能够独力做到的，甚至所有城市采取联合行动也做不到。然而，积极公民的权利始终是法人成员的世袭权利，有可能通过购买某个联合体的成员资格而获得。英国与大陆之间在发展过程上的差异，尽管某种意义上说只是程度的差异，但却具有根本的重要性：由于英国的社团法采取的那种特殊形式，所以英国从未出现过作为一种属地制度的公社概念。

    形成这种反差的原因就在于，王室行政权始终没有被中断，在都铎王朝即位后甚至还得到了进一步扩大，这构成了国家政治统一及其法律统一的基础。诚然，王室行政始终受到了各等级的严格监督，而且必须依赖于显贵阶层的合作。但这一事实产生的结果是，［显贵们的］政治与经济利益不是以各个封闭的城市公社为取向，而是以中央行政为取向，这样他们才有望获得经济机会和社会优势，保障垄断地位，并防止他们自身的特权受到侵害。王国政府若在财政和行政上完全依赖特权阶层，它对这些群体就会心怀忧惧。但英国国王的政治方略实质上是通过中央议会进行统治。他们基本上只是为了自己的议会选举策略而试图影响城市体制和市议会的构成，因此他们会支持显贵们的寡头统治。城市显贵本身在面对非特权阶层时，则会发现自己的垄断地位能在中央行政，且只能在中央行政那里得到保障。

    由于国王们没有自己的官僚机器，事实上也正是由于行政的中央集权，他们才不得不依赖于显贵的合作。英格兰市民的实力并非依仗自己的军事力量，而主要是依赖这样的“消极”基础：封建行政虽然达到了相对先进的技术发展水平，但若没有经济上强有力的显贵阶层的支持，就无力对国家实行真正长期有效的支配。比较来说，在中世纪，英国绝大多数城市的军事力量都是无足轻重的。然而，城镇居民的财政力量却相当可观，但它是有特权的城市利益集团这个等级的力量，是在议会中平民代表的身份联盟内部集体发挥作用的。所有不再囿于纯地方垄断之利的利益集团都在围绕这个群体旋转。因此，我们在这里第一次看到了一个跨地区的民族资产阶级。通过治安法官，就是说，通过他们在全国性显贵组织中的权力，市民在议会和王室行政中的力量日益壮大，这就阻止了单个公社对政治独立的追求发展成一种强大的运动。并非市政当局本身的地方利益，而是城市居民的跨地区利益，构成了资产阶级政治统一的基础。同一发展进程也有利于英国城市寡头统治形成资产阶级重商主义的性质。因此，英国城市的发展直到13世纪仍然类似于日耳曼的情形。但从那以后，它就越来越转向了“乡绅”的支配，而且再也没有中断过，这与大陆城市不断发展的至少是相对的民主制形成了鲜明对照。原先以年度选举为基础的官职——尤其是高级行政官——越来越成了终身的任职，且往往是由邻近的采邑领主指定人选或者提供庇护。由于已经指出的原因，王室行政支持这种发展，犹如古罗马行政支持依附性城市中土地贵族的寡头统治。

    五、北欧市议会贵族及行会的统治

    北欧大陆城市的发展条件既不同于英国，也不同于意大利。在某些情况下，这个地区的贵族是在市民联合体的产生时期就已经出现的身份与经济差异的基础上崛起的，事实上，即使新建城市也是如此：弗赖堡的24名coniuratores fori一开始就在税务方面享有特权，并被任命为这个新城市的议员。但在绝大多数新建城市，有资格占据市议会席位的家族群体，只是逐渐走向形式上的封闭性的，甚至天然倾向于商业财阀统治的许多北欧沿海城市也是如此。典型的情形是，当政的市议会常见的那种推荐继承人的正式权利，或者单纯遵从市议会推荐建议的那种习惯，或者也许仅仅是上述那个圈子的社会影响，加上把经验丰富者留在议会中的客观需要，最终导致了一个实际的做法，即通过指定人选以充实议会，因此使城市的行政委员会落入了一个封闭的特权家族圈子之手。人们想必不会忘记，甚至在现代条件下也很容易出现类似的发展：例如在汉堡，直到最近，上议院的补选有时还会出现同一倾向，尽管下议院有权选举上院议员。我们这里不可能详述细节，总之，这种倾向到处都有顽强表现，唯一不同之处仅仅在于，它们能在多大程度上找到正式的法律表现方式。

    只要垄断着议会席位的贵族世家与遭到排斥的市民之间没有出现激烈的利益冲突，它们随处都能很容易地保持这种封闭性。然而，一旦出现了那种冲突，或者，一旦在野者由于财富积累和受教育程度提高而产生的自尊，以及对于行政工作来说他们在经济上的不可或缺性达到了一个临界点，使他们不可能再容忍被排除在权力之外，新的革命也就迫在眉睫了。革命的力量还是歃盟市民会社，但这些新型会社的后盾却是同业公会（Zünfte），有时两者就是同一回事。对于这个时期，必须注意不能把行会（Zunft）一词基本甚或绝对等同于手工业工人的工匠行会。这种反对贵族世家的运动在其最初阶段绝不是工匠们的运动。只有随着事件进程的发展，工匠们才会扮演一种自主性的角色，这一点我们将在后面讨论［见（四）］。在最初阶段，他们几乎始终是由非工匠“行会”领导的。我们将会看到，在极端情况下，这种“行会”革命会导致市议会完全由行会代表组成，或者把正式的公民权与“行会”之一的成员资格联系在一起。

    只有这种“行会”的兴起，才意味着经济意义上的“资产阶级”各阶层真正夺取了权力，或者至少是普遍参与了统治。举凡有效确立了“行会”统治（Zunftherrschaft）的地方，城市的外在力量及其最大程度的内部政治独立也就同时达到了顶点。

    这些“民主”发展与古代城市的命运有着极为惊人的相似性。大约从公元前7世纪开始，古代的绝大多数城市也都经历了一个作为“贵族城市”的早期发展阶段，后来也是伴随着民主制的发展或者至少是沿着民主制的方向，经济与政治实力迅速上升。尽管古代城邦的兴起有着完全不同的历史背景，这些相似性也依然存在。我们应当首先对古代与中世纪的贵族城市做一番比较。

    六、古代的家族超凡魅力王国

    希腊大陆的迈锡尼文化，至少在梯林斯和迈锡尼两地，肯定是在家产制王权基础上发展起来的，这种王权具有东方特性，也是靠强迫劳动支撑的，尽管其规模较小。25它的建筑成就在古典时代以前可谓无与伦比，但若没有臣民的强迫劳动则是不可想象的。在那个时代，在靠近东方的希腊文化边界地区——塞浦路斯，看来还曾存在过一个完全以埃及人的方式，为了记账和存档而利用一套书写文字的国家：一种官僚家产制的仓廪行政。相比之下，即使在古典时期的雅典，差不多还是完全以口头方式进行行政管理，根本没有文书。这套书写文字——事实上是整个那种文化——后来却消失得无影无踪了。

    《伊利亚特》的“舰船目录”列举了一些统治着大片领土的国王，这些领土各自都包括了若干——有的甚至是众多——日后成为著名城市的地方，但在当时大概仅仅是些城堡；26像阿伽门农那样的伟大统治者，还曾给阿喀琉斯准备好了若干这样的封地。在特洛伊，我们还能看到一些出身望族，因年事已高而免除军役的老人在充当国王的顾问。赫克托耳被认为是特洛伊的战争之王，而普里阿摩斯本人却不得不出面缔结条约。只有一次提到了书面文件，但这实际上可能是些符号［而不是正规的书写文字］。27但是，这部史诗描绘的所有其他关系，使得那里不可能存在一种基于强迫劳动和家产制王权的正规行政。荷马笔下的王权靠的是家族超凡魅力。不过史诗也让外邦人埃涅阿斯看到了一个希望：如果他能杀死阿喀琉斯，就可以得到普里阿摩斯的王位，因为王权被认为是官职一样的“尊贵”，而不是一种财产。国王是军队统帅，并和贵族们一起参与法院开庭；他在神明和外人面前代表这个群体，并能得到专用的王室领地。但他的权力——尤其是在《奥德赛》中——基本上是一种酋长的权力，它的基础是个人影响，而不是受到调整的权威。在各个望族看来，军事（通常是海上）远征的性质更多地是一个领袖带领同袍们而不是统帅一支军队进行骑士冒险。奥德修斯的同袍被称作hetairoi(42)，就像后来马其顿国王的追随者。国王长期外出并不被看作是严重忧患的一个根源。奥德修斯外出期间，伊萨卡根本就没有国王；他把家室托付给了门特，并没有分享国王的“尊贵”。军队就是一支骑士军队，个人的格斗就能决定战役的胜负，而且普通步兵扮演着非常重要的角色。

    荷马史诗的某些篇章也曾提到过一种城市的政治“集市”［agora］。如果把伊斯马罗斯叫作城邦的话，那也可能指的是“城堡”，但绝不是某个个人的城堡，而是基科涅斯人的城堡。28在阿喀琉斯的巨大盾牌上所描绘的场景中，那些富足而又兵强马壮的氏族的长老们围坐在集市［agora］上主持审判，民众则像日耳曼部落人民审判大会上的情形一样站立在周围，随着诉讼双方的对辩而发出呐喊。29忒勒马科斯的控告就是由军事显贵们在集市上按照传令官的指导进行讨论的。

    贵族，包括国王，都是驾着双轮战车作战的地主和船东，但只有住在城市里才能分享权力。累尔提斯国王到乡下田庄里生活，这就意味着他已经引退。贵族子弟也像日耳曼部落的贵族子弟一样作为扈从（hetairoi）加入某个英雄——在《奥德赛》中就是那位国王之子——的冒险事业。费埃克斯人的贵族坚称有权从民众那里敛集待客礼品的花费。30荷马史诗根本就没有说到乡村居民全都被看作依附性农民或者城市贵族的仆人，但也没有提到自由的农民。对瑟塞蒂斯这个人物的处理表明，即使一个并非驾车作战的普通应征士兵，有时也会大胆顶撞领主，但此时他会被认为是极端造次。31然而，甚至国王也要处理家务，整理自己的床铺，为自己的园圃挖沟开渠。他的战友都要亲自驾船。另一方面，买来的奴隶则有望获得一块属于自己的份地（kleros）；32当时并不存在买来的奴隶和授予了一块土地的“被庇护人”之间的差别——这一点是到罗马后期才变得十分突出的。那里通行的是家长制关系；家庭经济可以满足一切正常用项。希腊人利用自己的舰船是为了从事海上掠夺，他们参与贸易完全是被动的，从事主动贸易的仍是腓尼基人。

    除了这种“集市”以及贵族的城市生活习惯以外，另外两个现象也极为重要。一个是后来支配了整个生活方式的agon［竞技］制度。很自然，它产生于骑士的荣誉观念以及年轻人在操场上的军事训练。它的有组织的形式首先出现在那些战争英雄（帕特罗克洛斯）的葬礼上。33即使在荷马时代，它也已经支配了贵族的生活方式。另一个重要现象则是人对诸神那种完全没有约束的关系——尽管也会怀有某种敬畏（deisidaimonia），而诸神在史诗中受到的那种待遇，后来曾使柏拉图极为不快［例如《理想国》第二卷376E到385B］。英雄社会缺少宗教敬意，大概只是漂泊迁徙——尤其是海外漂泊——的结果，这些地方的民族不会伴着古老的神殿和祖坟生活。

    荷马史诗中并未出现具有重大历史意义的贵族城邦所属的那种贵族骑兵，但确实引人注目地提到了重甲步兵的战斗序列，这只是在很靠后的地方随着纪律严明的普通步兵组织而出现的，证明许多不同的时期都在史诗中留下了它们的痕迹。

    在僭主政治得以发展之前的那个历史时期，我们只能从一些制度残余或者传说中知道，除了斯巴达及少数其他范例（比如昔兰尼）之外，许多希腊城市以及伊特鲁里亚、拉丁姆和罗马那里也曾存在过家族超凡魅力王权。它始终是一种统治着某一单个城邦的王权，拥有家族超凡魅力和宗教权威，但正常情况下（除了斯巴达和罗马的传说以外）仅仅拥有名誉上高于贵族的特权，后者事实上有时也被称为“国王”。昔兰尼的例子就表明，国王也要指望中间贸易积累他的权力来源，即他的财富，不论他是为了本身的利益亲自贸易，还是从他强加的控制或者他给予的保护中收取费用。34大概正是骑士战争的兴起削弱了国王的垄断权，因为相伴产生的是望族的军事独立，它们负担着自己的战车与扈从，并且自己拥有舰船。这种情况尤其突出地表现在埃及以及赫梯(43)等东方大帝国——迈锡尼诸王国一直与它们保持着联系——土崩瓦解之后，吕底亚等大规模君主国尚未发展起来的时期，就是说，在很少受到迈锡尼文化影响的东方国王们实行的贸易垄断和强迫劳动土崩瓦解之后的时期。大概也正是王室权力的经济基础土崩瓦解，才使得所谓多里安人(44)的大迁徙［约公元前1100—前900］成为可能。航海为生的骑士们向小亚细亚沿海地区的大迁徙就开始于这个时期，但荷马只字未提那里的希腊移民，而且当时那里并不存在强大的政治联合体。希腊人主动参与贸易也是开始于同一个时期。

    七、作为一种沿海武士聚落的古代贵族城市

    在已知的历史之初，我们就看到了典型的古代贵族城市。35它始终是一种沿海城市。直到亚历山大时代和意大利的萨谟奈(45)战争期间，没有任何一个城邦离海边超过一天的行程。在城邦以外的地区我们只能看到结成不稳定的“部落”（κῶμαι）政治联合体的村庄（ἔυvη）。一个自行解散或被敌人解散的城邦就可能“dioikized”（解体）为村庄。另一方面，一种实际的或虚拟的聚合（synoikismos）行动则被看作是城市的缘起：各氏族根据国王的命令或者自由协议“共屯”一个筑垒的城堡或者它的周围地区。这种行动在中世纪也并非完全不为人知，因此，我们就有了格赛因所描述的阿奎拉(46)聚合过程，以及亚历山大城基础上的聚合过程。36不过，这种行动的基本性质在古代比在中世纪看得更加清晰。实际上的长期共同生活并不是基本的方面：像中世纪的望族一样，古代望族有一部分也是长期住在乡村城堡里（比如伊利斯(47)），或者至少是除了城市住所以外还拥有乡下别宅。例如，德斯利亚（Decelea）就是一个贵族群体的城堡，阿提卡的许多村庄以及罗马的某些部落就是得名于这种城堡。蒂奥斯（Teos）地区则被分割为一些“塔楼”区。37尽管如此，贵族权力的重心仍在城市。乡村的政治与经济主宰者——采邑领主、商业金融家以及农民的债权人——全都是astoi，即“住在城镇”的望族，38而且乡村贵族向城市的实际移民也一直持续不断。到了古典时期，乡村的城堡便逐渐毁弃了，贵族的墓地（nekropoleis）也始终设在城市中。

    然而，各个氏族结为一个礼拜共同体，这在城邦的形成过程中一直被认为是真正基本的要素，即城市的公共会堂——prytans(48)举行共餐的地方——取代了各个家族的会堂。在古代时期，这种“兄弟会”的形成不仅像中世纪时期那样意味着在变成一个公社时的市民coniuratio，而且意味着接受了一个城市圣徒。古代的歃盟关系则更有深意：它是一个新的共餐与礼拜共同体的基础，因为那里还没有共同的教会，而在中世纪，在形成一个城市兄弟会之前，每个人就已经是教会成员了。诚然，古代人除了对地方神的礼拜之外也始终知道跨地区的礼拜。但是，对于日常生活来说，宗教活动最核心的形式却是各个氏族的礼拜，这种情形在中世纪是不存在的，它始终对局外人保持严格的封闭性，因而阻碍了相互之间的兄弟关系。这种家族礼拜几乎像印度的礼拜一样严格限于成员范围，只有不存在巫术禁忌障碍时，才有可能形成歃盟兄弟关系。即便如此，也仍会保持这样的原则：氏族所崇敬的神灵仅仅接受本氏族成员的献祭；所有其他联合体也是如此。

    在礼拜性城市联合体中结成兄弟会关系的那些联合体，我们能够从中看到宗族和胞族，其中每个人都必须是它们的一个成员才能被认为是一个公民——这在很早的阶段就已经具有了重大意义，直到很久以后的时期也仍然如此。关于胞族，我们可以很有把握地说，早在有了城邦以前它们就已存在了。后来它们主要变成了一些礼拜联合体，但也行使某些其他职能，比如在雅典，它们要对年轻人的军事能力以及相关的遗产继承资格进行鉴定。因此，它们最初肯定是些军事联合体，相当于我们已经讨论过的“男人之家”［见第九章，二，及其他各处］；不仅多里安人的武士国家保留了这个名称（andreion），罗马（库里亚就是来自coviria）也把它保留下来称呼已经歃盟为城邦的军事联合体的分支。在斯巴达正式公民的聚餐共同体（syssitia），兵役年龄组的男子在履行综合服务的责任期间要脱离家庭，和男孩子们共同接受军事禁欲主义的训练——所有这一切都属于和部落年轻人的原始武士联合体联系在一起的普通教育类型的要素。但是，除了某些多里安人的联合体之外，在各个历史时期并没有任何地方的武士联合体发展出这种彻底的军事化半共产主义，即使斯巴达本身，也只是在斯巴达平民的军事扩张期间，在摧毁了贵族阶层之后，为了维持纪律和保证全体武士的地位平等，这种共产主义才达到了绝对无情的程度。相比之下，在其他城市的一般胞族中，唯有高贵的世家或家族（γἑυη, οἷκοι）成员才能成为统治的显贵，德摩蒂奥尼泰(49)的碑文就表明了在德斯利亚拥有城堡的那个古老氏族的地位。39这在雅典的德拉古法典中仍有反映，例如［谋杀罪］要由胞族的“十杰”——因其财富而最有势力的人——决定是进行调解还是血亲复仇。40

    在后来一些时期的城市体制中，胞族又被视为宗族（在罗马则是三个古老的属人部落）的分支，一般的希腊城市都是按宗族分片。从技术意义上说，宗族（部落）是与城邦连在一起的；至于非城市的“部落”，应当使用的措辞是ἒυνος而不是ϕυλὴ。在这个历史时期，宗族到处都变成了城邦的人为分支，目的是为了安排定期轮摊的公共负担、投票顺序、担任官职、组织军队，以及分配国家经营所得、战利品和被征服地区的物产［比如（史前多里安人征服之后）对罗得岛土地的分配］。41当然，它们同时也是一些礼拜共同体，就像早期阶段始终存在的所有——甚至是理性形成的——联合体一样。多里安人典型的三大宗族也是人为的创造，第三个宗族的名称就已经表明了这一点：潘菲利亚［Pamphylae，即“全部落”］，这在关于卢克列斯（Luceres）部落的罗马传说中可以看到同样的情形。42宗族的由来大概常常源自定居的武士阶层与某个新来的征服者群体达成的妥协，这也可以说明为什么斯巴达会有两个平起平坐的王族，并且再次与最初的二王并立这一罗马传说相吻合。在这个历史时期，所有情况下的宗族都是以一个“宗族王”（phylobasileus）为首的属人联合体，而不是区域联合体，这个王最初都是世袭的家族超凡魅力首领，后来才成为选举产生的官员。

    宗族和胞族以及部落和库里亚的成员，就像“积极”或“消极”公民一样，全部都要加入城邦军队，但只有望族成员才是“积极”公民，就是说，只有他们才能担任城邦的官职。因此，“公民”一词有时就是直接指的贵族“世家”成员。毫无疑问，在这里也像在别处一样，一个属于贵族阶层的家族，最初都是与地区首领的家族超凡魅力高位息息相关；然而，随着双轮战车作战方式的出现和城堡的建设，与之息息相关的似乎又变成了城堡所有权。在城邦君主制时期，新贵族的形成肯定很容易，就像中世纪初期那样，任何遵守骑士生活方式的家族都可以跻身于封地所有者圈子。但是，在各个历史时期，只有贵族（patricius、eupatrides）成员才能作为祭司或官员，通过主持献祭或解读神谕（auspicia），和城邦的神明进行有效交流。一般来说，每个贵族世家还会有自己的、与城邦神不同的神明，以及在它们祖籍地的礼拜——这是它们前城市渊源的标志。另一方面，虽然除了某些贵族世家专有的家族超凡魅力祭司以外还存在着公职祭司，但从不存在像亚洲那样几乎随处可见的普遍由祭司垄断与诸神交流的现象，因为城市的司法行政官有权履行这些职能。除了像特尔斐这样少数跨地区的大型圣所以外，也不存在独立于城邦的祭司；祭司均由城市任命，即便像特尔斐那样的圣地，也不是由一个自治的僧侣组织进行统治。最初它们都是受一个邻近的城邦管辖，如该城邦在圣战中被毁，若干毗邻的公社就会形成一个邻邦联盟（amphictyony）实施非常严密的控制。大型神庙作为采邑领主、可租赁作坊所有人以及向平民——尤其是向国家（它们控制着国家战争物资的储备）——放债的债主，其政治与经济权力并不能改变这一事实：在希腊大陆，城邦一直保持着并且不断扩大了对诸神的财富和祭司俸饷的控制权，在海外殖民地更其如此。这在希腊产生的最终结果就是通过公开拍卖以填补出缺的祭司职位。这项发展在平民统治时期达到了极致，其间军事贵族的统治看来发挥了决定性的作用。那时的圣所、神圣律法以及各种巫术规范变成了由贵族控制的权力手段。

    城邦的贵族阶层并不是绝对封闭的；古代时期也像威尼斯那样有过接受个别外来领主带着被庇护人［比如克劳蒂亚（Claudia）氏族的情形］一起从城堡迁入城市以及像罗马各个小氏族那样大量“晋级”的情况，43尽管这种情况在早期比后来更常见。这种贵族阶层也不是受地域限制的纯地方性共同体。像米太亚德(50)那样的阿提卡贵族就控制着城市以外地区的大量领地，而且像在中世纪一样到处可见跨地区的姻亲关系，这在贵族阶层当中尤其普遍。

    就其经济性质而言，贵族的财产主要是庄园财产。奴隶、农奴和被庇护人的实物地租或劳役地租——后面将会讨论它们的分类——可供家用之需。即使在旧时的奴役和庇护类型消失之后，绝大多数财富也仍然是来自地产和农业。因此，我们在巴比伦贵族中也可以看到同样的现象：长达几代人的时间里频频见诸文献的那个巴比伦商业家族——埃吉贝（Egibi）家族，在分割资产时看来就是把城乡不动产、奴隶和牲畜作为主要财产的。44然而，典型的城市贵族这种经济实力的来源，在希腊也像在巴比伦和中世纪一样，都是直接间接地参与贸易和航运。这一点直到很晚的时期仍被公认为合乎贵族的身份，只有罗马彻底禁止了元老们参与这些活动。像在中世纪的东方和欧洲一样，在古代世界，设法到城市去定居恰恰也是为了寻求这些赢利机会。以这种方式积累起来的财富多被用来对农民放高利贷，后者作为乡村居民被排斥在政治权力之外。由此便产生了大量的债务奴隶，最好的生租之地（在阿提卡叫作πεϐἱα，即平原耕地）逐渐集中到了astoi手中，留在农民手中的到处都是不能生租的山坡地（Diacrii之地）。45因此，城市贵族的庄园主权力，很大程度上都是源于在城市的盈利。负债的农民要么进一步成为佃农，要么被直接驱使从事苦役——其状犹如产生于庄园关系的真正的旧式农奴。买来的奴隶开始具有了一定重要性。然而，无论何地，即便在贵族罗马，自由的农民也从未彻底消失过，不唯古代如此，在中世纪大概更其如此。罗马贵族与平民之间的斗争传统清楚地表明，造成这些冲突的原因并非采邑社会结构的问题，而是完全不同类者——实际上是对立者——的不相容。

    如果不属于城市里通过氏族联系在一起并具有军事素养的武士群体——这意味着尤其是所有那些自由的乡村居民：agroikos、perioikos、plebeius，任何人都会在经济上遭受城市贵族的任意摆布。这种局面是由若干因素所致：他们被排斥在政治权力之外，这也就意味着在法律裁判尚未采取由固定规则严格约束的形式的时代，他们被拒绝积极参与一切司法活动；由此就必然要行贿送礼或者与某个城市贵族结成被庇护的关系，以获得对自己有利的法庭判决；最后还有一个不无关系的因素，即债务法的严苛。然而，在贵族统治时期，农民显然有着相当大的空间流动性和在新地方购买土地的可能性，赫西奥德(51)家族的情况即可证明。46这与后来的各个时期，与“重甲步兵城市”形成了鲜明对照，甚至与激进民主时期的情况形成了更大的反差。相比之下，自由的城市工匠和非贵族的小商人，大概就处于和中世纪Muntmannen（被监护人）类似的地位。47在早期罗马，国王似乎已经对这个群体拥有了某种监护权，类似于庇护人与被庇护人之间的关系，一如中世纪早期的城市领主。有时我们还能看到工匠的公益性派捐组织的痕迹，例如，罗马的兵役工匠百人队也许就是由此发端的。48这些工匠是否像在亚洲或者巴比伦囚虏之前的以色列那样被组织成为客居部落，我们尚不得而知，但无论如何，这里没有出现印度种姓那样的礼仪隔离迹象。

    八、古代与中世纪贵族城市的差别与相似性

    古代贵族城市组织中的宗族、胞族或氏族的数目都是固定的，这一点构成了与中世纪贵族城市的一个显著差别。这一事实反映了它们乃是源自一些军事和宗教单元。古代的城市是作为共同拓居的武士共同体而出现的，这就说明了这些分群的原因，正如日耳曼部落的“百人队”也可以从军事集群的拓居角度加以解释一样。这就是古代城市的由来，后面我们将会更多地了解到这一点［见（五），六及以下］，它造成了这里的贵族统治时期与中世纪的结构差异。当然，在不同的环境中还可以发现其他的原因。中世纪城市是在大规模的家产制大陆王国中，而且是在与这些王国的政治权威对立的背景下出现的，古代的城市却是依海岸而建，与农业及野蛮民族毗邻；后者源于城市君主制，前者则源于同封建制或主教制城市领主的冲突。

    尽管存在这些差异，但只要政治条件相似，也能看到城市发展的形式特征表现出的相似性。我们已经看到一度曾是真正王朝家产制的威尼斯城市君主的地位是如何发生了形式变化的：先是禁止任命副摄政，最终是把总督变成了贵族社团的一个主持人，由此而变成了一个官员。在古代与此相应的则是城市王权变成了任期一年的司法行政官。蒙森已经特别强调指出，49古代任命副摄政在早期阶段也曾具有相当重要的意义，这从以下现象中即可看出：罗马interrex(52)的作用；50现任者指定继承人或团契的早期惯例（如执政官指定独裁官，资深官员同意新官员的候选人资格并进行选举——这被认为是合法任职的前提）的余风；罗马共同体的选举最初仅限于单纯的欢呼通过，后来是仅在司法行政官提议或同意的候选人之间进行选择。但在希腊，从城市君主发展到贵族阶层控制下的一年制地方执政官，在形式方面比罗马的发展进程更突出地不同于威尼斯模式。而且，威尼斯以外的欧洲中世纪城市体制的发展，也表现出了与威尼斯类型的重大差异。

    高度发达的贵族统治到处都在以望族的市议会取代荷马时代那种不再适于承担军役的长老会。它可能是家族首领们的一种议事机构，比如罗马的贵族元老院，斯巴达的γερῶχοι［即理应接受（被庇护人）礼赠的那些人］组成的议会，以及古代阿提卡的prytans——他们由组织为naucraries的各氏族选举产生——的会议。51中世纪也经历了这个阶段，但没有如此完全一以贯之地进行系统组合（这在古代应当归因于氏族的宗教重要性）。或者，它也可能是离任官员的会议，比如后来阿提卡的阿雷奥帕古斯以及各个历史时期的罗马元老院。52这种类型在中世纪只有勉强可比的形式，即准许卸任的市长和议员参加市议会：与中世纪的官职相比，古代司法行政官职位的军事和宗教性质赋予了卸任官员远更持久的重要性。但是，无论古代还是中世纪，始终只是少数相互竞争的望族把持着权力并交替任职，有时仅仅是单独一个家族，比如科林斯的巴契亚德家族。53像一切显贵支配的制度一样，贵族城邦中担任官职的人数总是少之又少，包括中世纪时期也是如此。凡是至少实际维持着贵族统治的地方，这种局面就总是一成不变，比如罗马的情形。

    贵族统治在中世纪和古代还表现出了其他一些相似性。望族之间的世仇，失败者遭到流放，然后凭借武力卷土重来，不同城市之间的骑士战争（例如古代的“利兰丁”战争54），凡此种种，同样可见于这两个时期。不论古代还是中世纪，乡村也都是法外之地。只要有可能，古代城市也像中世纪的城市一样会强迫其他城市接受庇护与被庇护的关系：斯巴达perioikoi55的城市，后来由harmosts56统治的城市以及大量臣服于雅典与罗马的共同体，都能在威尼斯的陆地领土（the terra ferma）内以及诸多由佛罗伦萨、热那亚及其他城市征服并由它们的官员管理的城镇中找到同类。

    九、古代与中世纪贵族的经济特性

    从经济角度来看，古代与中世纪城市贵族世家的特性尤其体现在这一事实中：它们都是食利者。在这两个时期，贵族身份都是决定于一种骑士生活方式，而不是单纯决定于出身。中世纪的贵族包括从前诸侯侍从的家族（侍臣），连同自由的封臣和骑士家族（尤其在意大利），以及拥有一定财富之后遵行骑士生活方式的土地所有者家族。在日耳曼和意大利，某些贵族世家一直在城市以外保留着自己的城堡，它们在与同业公会的斗争期间就撤退到那里，并从那里开始与驱逐了它们的城市进行长期斗争。在日耳曼，最著名的范例大概就是雷根斯堡的奥尔（Auer）家族。57这些与封建联合体结合在一起的骑士阶层，就是意大利术语所说的真正的magnati（大贵族）和nobili（贵族）。那些没有自己城堡的骑士家族，在后来同业公会夺取了权力时，则发现不得不留在城市里并服从新政府和提供军事服务以对抗大贵族。接下来可能会在两个方向上进一步发展。并非贵族后裔的家族会购买一份贵族家产——通常是一座城堡——而跻身于贵族阶层，然后迁到城市外面定居；另一方面，生活在城市里的贵族世家，则有可能从只是偶尔投资参与贸易进一步转向自己的常规商业经营，从而放弃了作为食利者的特性。两种趋势都出现过，但总的来说，第一种趋势占主导地位，因为它意味着在社会等级体系中的向上运动。

    在中世纪政治或采邑领主新建的城市里，定居者当中往往看不到骑士家族的踪迹。有时他们是遭到了明确的排斥，在同业公会开始了反对贵族的斗争之后尤其如此。我们越是往东和往北看看那些（从经济角度说的）“新兴”地区，这种现象就越是常见。在瑞典，侨居的日耳曼商人参与了新城市的创建和统治，诺夫格罗德(53)也是如此，总的来说，这在东欧极为常见。在这些地区，“贵族”和商人阶层实际上是一回事，至少在这些城市的初期就是如此。后面将会讨论这种现象的重大意义［见（五），六及以下］。老城市的情况则不同。但无论何地，我们都可以看到一个食利者阶层的发展趋势，它构成了真正的贵族阶层并在贵族社团中行使领导权。在古代也能看到真正的商业贵族，这主要是在殖民地区，例如埃皮丹诺斯的各个城市。58

    因此，贵族阶层的经济特性是完全摇摆不定的，只有核心特性能够确定下来，毫无疑问，那就是食利性。我们应当再次突出强调，贵族到城市定居自有其经济上的原因，即看中了城市的经济机会，因此，在任何情况下，城市贵族的经济权力都是产生于对这种收入来源的开发利用。无论是古代的贵族（eupatrides或patricius）还是中世纪的贵族，他们都不是商人，甚至不是坐在办公室里经商这种现代经营者概念的商人。诚然，他们会经常参与商业活动，但那是作为船东或者有限责任合伙人提供康门达资本或“航海借贷”，而出海航行以及商贸业务等等实际工作均由他人操办，贵族本人只是分担风险、分享利润，尽管有时他们也会参与对经营活动的知识性管理。古代早期和中世纪早期的所有重要商业形式，特别是康门达与“航海借贷”，都适应于这种财东的生存需要，他们把财富投资于具体的单项经营，每一项都是单独进行核算，通常都是投资于众多这样的经营活动以分散风险。当然，不可否认，在贵族生活方式与个人商业行为之间可以看到所有能够想象到的过渡状态。通过康门达在个人商业冒险中赚了钱的行商，可能会变成一个大商行的所有者，借助长期投入的有限责任资本进行经营，并利用海外代表处理实际商务。一个本人像骑士一样生活的贵族，可以很容易地经营货币兑换和银行业务，同样也很容易经营航运和批发，而且，从一个利用临时闲置的部分财富向康门达放贷的资本所有者，过渡到作为经营者从事持续经营的人，其间的界线当然也是完全不固定的。

    毫无疑问，这种不固定性乃是城市发展过程中一个极为重要的典型方面，但它本身只是其他发展过程的产物。这种界线的模糊性常常只是出现在同业公会统治时期，这时贵族甚至会被迫加入行会——如果想要参与市政的话，另一方面，这时的市民即便不再是个能动的经营者，他也仍然是个行会成员。意大利的一些大商会被称之为“闲人”会（scioperati）就证明了这一点。这项发展在英国的一些大城市尤为典型，特别是伦敦。经济上活跃的市民群体组织为同业公会，它们的权力斗争体现在关于基本选区的争端中，其焦点是议会和官员应由城市的各街区（拥有土地的城市贵族在各街区都有强大势力）或它们的代表进行选举还是由同业公会（liveries(54)）进行选举。同业公会的权力越来越大，这表现在要想获得城市公民权就越来越需要获得职业联合体之一的成员资格。爱德华二世很早就为伦敦市规定了这个原则，尽管按照城区选举伦敦“市议会”（直到1351年始终是一般程序）的做法后来又多次被强行实施（1384年），但后来被1463年“行会”支持的选举永久放弃了。59行会成员资格对每个市民都是强制性的，甚至国王爱德华三世也加入了亚麻商（定制服装裁缝）商会，但是，真正活跃的商人与店主在“行会”内部的重要性却不断下降，这有利于提高食利者的重要性。尽管同业公会的成员资格在理论上说只有经过见习和准许才能获得，但实际上可以得自继承和购买，“行会”与名义职业的联系已经残存无几（比如金器商的情况）。“行会”在一定程度上会因为成员当中的经济与社会反差而分裂，但在一定程度上也会为了选举公社官员这个唯一的目的而变成绅士联合体。

    正如我们看到的那样，在现实中，各种“类型”之间的界线并不固定。不过，所有的社会学现象都是如此，这不应妨碍对典型特征的讨论。总之，无论在古代还是中世纪，典型的贵族都不是职业性的经营者，毋宁说都是一种食利者与“临时性的”经营者。在上莱茵地区各城市的法令中可以看到，“荣誉闲人”（ehrsame Müssiggänger）这种说法被当作贵族院成员的官方称谓，与同业公会的称谓形成了鲜明对照。在佛罗伦萨，卡利马拉行会（Arte di Calimala）的大商人和银行家则属于“行会”而不是贵族。

    在古代世界，把经营者阶层排斥在贵族之外更是理所当然的事情。这并不意味着例如罗马的元老院贵族中不包括“资本家”——我们看到的根本不是这个层面上的差异。“资本主义”放债人指的是与农民相对而言的早期罗马贵族，以及后来与政治臣民相对而言的罗马元老家族，我们将会看到，其范围非同小可。只不过古代与中世纪的身份成规——有时在不同程度上还有法律的支持——禁止贵族世家扮演经营者的角色。当然，在不同的时代，典型的贵族会把财富投资于大不相同的目标。然而，特征始终是相同的：谁要是过于明显地逾越了以财富投资和靠资本盈利60这两种经济活动形式之间的界线，在古代就会被认为是个banausos（只顾赚钱的庸人），在中世纪则是个“为骑士所不齿”的家伙。到中世纪晚期，乡村贵族已不再承认古老的城市骑士家族为同类，因为后者与同业公会的成员——因此也就是与经营者——并肩坐到了议会的席位上。为人禁忌的并非那种作为心理动机的“贪得无厌”；在实际生活中，罗马的达官贵族和中世纪沿海大城市的贵族也像历史上的任何其他阶级那样auri sacra fames（财迷心窍）。毋宁说，遭到蔑视的乃是一切理性的、持续组织起来的，就这个意义而言特指的“资产阶级”获利活动的形式，即一切系统的经济活动。［在1293年］打破了贵族统治的佛罗伦萨Ordinamenti della giustizia（司法条例），就把那些过去有成员是骑士的家族确定为应予剥夺政治权利的家族——因为这些家族保持着骑士生活方式。在古代，同样的标准——生活方式标准——则被用来剥夺一切积极从事贸易者的官职候选人资格。61按照马基雅维里的说法，佛罗伦萨的这个条例产生的结果是，任何想要留在城市的贵族都不得不让自己的生活方式适应资产阶级各阶层的习俗。62

    这样就产生了贵族的一些基本特征，不难看出，它们属于“身份”特征的范畴。当然，除此之外，还应指出一切超凡魅力贵族的一个典型政治特征：出身于一个曾占有某些官职与封号的家庭，因此而被认为有资格担任官职。这个特征既可见于麦加的谢里夫家族，亦可见于罗马的贵族和威尼斯的护民官家族。这种群体的封闭性在严格程度上各不相同，在威尼斯就不如在罗马那么灵活，罗马在形式上并不排斥homo novus（暴发户）担任官职。然而，不论在何地，当一个家族在议会任职或者担任城市官职的资格遭到质疑时，就总是需要查清楚该家族以往是否有成员进入过议会或担任过能够带来议员头衔的官职，要么就像佛罗伦萨条例规定的那样查清其祖先中有无骑士。一般来说，人口规模及垄断官职的重要性越大，身份封闭性的原则也就会变得越有刚性。

    本节的某些内容再次预先讨论了后来的一个时期——古老的家族超凡魅力贵族彼时已经完全或部分丧失了特殊的法定地位，并且被迫与希腊城市的demos（民）、罗马的plebs（平民）、意大利的popolo（人民）、英格兰的liveries（同业公会会员）以及日耳曼的Zünfte（行会会员）分享权力，因而给予了这些联合体以平等地位。我们现在就应更详细地讨论这一过程。

    注　释

    1　第二、三两节在德文版中是小号字体，意为这是补论。韦伯对早期威尼斯历史的说明，总的来说是参照了Heinrich Kretschmayr，Geschichte von Venedig（3 vols.，Gotha：Perthes，1905—1934），VoI. I：Bis zum Tode Enrico Dandolos。另请参阅Bernhard Schmeidler，Der dux und dee comune Venetiarum von 1141—1229（“Historische Studien”，Vol. 35；Berlin：Ebering，1902）；Ernst Mayer，Italienische Verfassungsgeschichte（Leipzig：Deichert & Böhme，1909）。（W）

    2　库里亚（curia）是由因公益性派捐而挑选的官员构成并负责税收的地方行政管理委员会，护民官（defensor）是晚期罗马城市最高司法行政官的称号。民事派捐官和军事护民官之间的差别自6世纪开始就变得格外突出了。参阅Cf. Kretschmayr，op. cit. ，I，38f。

    3　总督坎迪亚诺四世（Pietro Candiano IV，r. 959—79），奥托一世皇帝外甥女，托斯卡纳的瓦尔德拉达之夫。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，113f，436f。（W）

    4　参阅Kreschmayr，op. cit. ，I，111。

    5　Rialto，岛屿社区，811年成为总督的官邸驻地——那时它的地位与威尼西亚大公国的某些其他大陆和泻湖城市相比还非常之低。丽都长期保持着原有的城名，只是到了13世纪才作为领土单元之名而广为人知，此时它已成为首府。丽都区的旧名保持至今，同名桥的周围是旧时的商业广场。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，60，83f。

    6　Kretschmayr，op. cit. ，I，148.

    7　Walter Lenel，Die Entstehung der Vorherrschaft Venedigs an der Adria（Strassburg：Trubner，1897），124f.（W）.

    8　Chrysobullon，1082年5月第一任康尼努斯皇帝阿历克塞一世的金玺诏书，他在诏书中同意全部免除威尼斯对拜占庭帝国贸易时的税收，以此换取威尼斯帮助他与罗伯特·圭斯卡德（Robert Guiscard）统治下的西西里诺曼人进行斗争。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，161f，168，178f。

    9　事涉第四次十字军东征（1202—04），其间威尼斯人掉头进攻君士坦丁堡，部分原因是为了赶走一个怀有敌意的皇帝，代之以愿意根据有利条款更换金玺诏书的皇帝。攻陷君士坦丁堡并建立了拉丁帝国（1204年）之后，quartae et dimidiae partis totius Romanie imperii dominator这一短语便加在了总督的称号丄。

    10　Enrico Dandolo，1192—1205年任总督。他的就职宣誓似乎是第一次详细明确地说明要限制总督权力。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，331，341。

    11　即Publicum placitum或curia ducis：公开的宫室集会，有时也是欢呼通过式的半立法集会，从9世纪末开始在公爵宫室举行，由总督主持。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，191f，197。

    12　参阅Schmeidler，op. cit. ，13f.；Kretschmayr，op. Cit. ，I，327f。

    13　Quaestio repetundarum：根据公元前149年的《坎布尔尼亚法》（lex Calpurnia）创立的常设陪审审判法庭（quaestio，刑事法庭），审理殖民地及各行省总督对臣民的敲诈勒索与盘剥罪。Pauly-Wissowa，RE，vol. 48（Stuttgart，1963），cols. 763f。

    14　参阅Lenel，op. cit. ，143f.；Schmeidler，op. cit. ，43—48，67f。

    14a　关于这些党派形成的源起以及它们逐渐达成跨地区的联合，见Robert Davidsohn，“Die Entstehung der Guelfen- und der Ghibelinen-Partei”，收于他的Forschungen zur Geschichte von Florenz IV（Berlin：Mittler，1908），29—66。

    15　一个中世纪日耳曼国王即位时日耳曼各等级应当交纳的贡赋（兵员，后来则是货币税金）详细清单，用于支持他向罗马（Römezug）的武装进军以获得教皇加冕为神圣罗马帝国皇帝。

    16　G. Hanauer，“Das Berufspodestat im dreizehnten Jahrhundert”，Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung，XXIII（1902），377—426，passim.（W）

    17　同上，395。

    18　同上，426。

    19　参阅下文注57关于雷根斯堡的“奥尔之乱”。

    20　布卢瓦的斯蒂芬国王（King Stephen of Blois，1135—54年在位），他继承王位的要求曾遭到金雀花王朝成员的反对。他的继任者是金雀花王朝的亨利二世，即第一任安茹王朝国王。（W）

    21　关于frma burgi，参阅（四），十，D；J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，109f。（W）

    22　这里说的“公司”即各种职业或行业的基尔特，比如布料商或渔商的（商人）公司，或者制桶、刀具、造船等等（行业）公司，见S. Trupp，The Merchant Class of Medieval London，passim。

    23　在德文版中是“Scivini”（陪审官）。然而，韦伯显然指的是24个行政区的区长，他们由选举产生，长期任职或直到被免职，这些高级市政官（aldermen，在拉丁语文献中是aldermanni）与每年选举的市长和市议会一起构成了伦敦市政府。Scivini实际上是伦敦同业公会的下属官员（参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，I，70，78，n. 2）。议员的数量实际上远远多于高级市政官（参阅Trupp，The Merchant Class of Medieval London，79）；韦伯大概是受到了黑格尔一个说法（见上引书78f）的误导，即市议员也像高级市政官一样由各行政区选举产生。

    24　见下文（三），九。

    25　关于部落贵族统治的希腊，参阅M. I. Finley，The World of Odysseus（New York：Merdian Books，1959）。

    26　同上bk. II，494—759。

    27　同上bk. VI，168—171。

    28　Odyssey，bk . IX，40.

    29　同上bk. XVIII，478—608，尤见503f。

    30　Odyssey，bk. VI，259，293.

    31　同上bk，II，212—77。另请参阅Finley，The World of Odysseus，117f。

    32　例如猪倌欧迈奥斯就是奥德修斯买来的奴隶。参阅Odyssey，bk. XIV，61—66以及Weber，GAzSW，101，n. 1。

    33　同上bk. XXIII，257—897。

    34　关于昔兰尼的silphion贸易，参阅第十四章，（一），注16。

    35　关于早期的希腊城邦，参阅Ehrenberg，The Greek State，Part I and the bibliographical essay，ibid. ，243—56。

    36　参阅Eberhard Gothein，Die Culturentwickhung Süd-Italiens in Einzel-Darstellungen（Breslau：Koebner，1886），162—242 for Aquila。在这里，incasamento就是强制性的，因此这个意大利术语在字面上说几乎等于synoikismos；腓特烈二世皇帝试图控制阿布鲁齐山区（Abruzzi mountains）的诺曼人封建贵族，于是下令阿特尔诺河流域的村民迁入新城，该地区范围的所有城堡在两个月内均被夷为平地。Gothein，Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes und der angrenzenden Landschaften（Strassburg：Trübner，1892），63提到了亚利山德里亚城的兴建（在都灵附近，建于1168）。

    37　关于德斯利亚，参阅注39；小亚细亚蒂奥斯的pyrgoi可能是领土内的城堡管区，也可能是为城镇本身的城楼配备人员的民兵管区，关于这个问题的争论，见Pauly-Wissowa，RE，2d series，V（1934），col. 554f。

    38　参阅Weber，GAzSW，116，122，217。

    39　Demotionidai系阿提卡的胞族之一。在它的礼拜中心德斯利亚附近发现的一块石碑上刻有铭文，文中概述了关于联合体准入程序的解决办法。第一篇铭文标明的时间为公元前496—前495年，那时德斯利亚城堡的贵胄氏族仍然发挥着相当大的作用，但第二篇铭文作于5世纪晚期，里面就没再提到他们。由此可以得出结论认为，胞族中的贵族在这两个时间段之间的作用衰落了。参阅Pauly-Wissowa，RE，V（1905），cols.194—202 “Demotionidai”词条，以及Weber，GAzSW，136。

    40　参阅Pauly-Wissowa，RE，V（1905），col. 1653 “Drakon”词条。

    41　关于罗得岛的土地分配，参阅Webr，GAzSw，152。

    42　传说Ramnes与Tities两大“部落”分别源自二王罗慕路斯和提图斯·塔蒂奥斯，但与它们不同，早期罗马的第三大部落却不可能与这些神话中的王族名号有关，在传说中它被解释为一个“归化”的军事联盟集团。

    43　据说，另一个神话国王塔奎尼乌斯·普里斯库斯（Tarquinius Priscus）把代表贵族世家圈子的元老院从100人扩大到了300人；在后来的各个时代，旧世家“元老”之后的新成员（patres minorum gentium）只能由投票选举。古典作家们对于那些小氏族有没有贵族渊源（西塞罗）或者是不是从平民晋级而来（苏埃托尼乌斯）一直是有分歧的。参阅Pauly-Wissowa，RE，VII（1912），col. 1192f“氏族（gens）”词条。

    44　“埃吉贝之孙”的银行在巴比伦从公元前7世纪一直存在到公元前4世纪，见Fritz M.Heichelheim，An Ancient Economic History，II（Leiden：Sijthof，1964），72f。

    45　意指6世纪之初在梭伦改革以后很快就震动了阿提卡的党争，即平原（pediakoi）地主、沿海（parálioi）的贸易和航海利益集团与Diákria山区激进的民主派小农之间的纷争。参阅Weber，GAzSw，134，152；A. Andrewes，The Greek Tyrants（New York：Harper Torchbook，1963），102f（on the three parties）；Ehrenberg，The Greek State，30f.；R.von Pöhlmann， Griechische Geschichte und Quellenkunde，5th ed.（Munich：Beck，1914），88—97。

    46　关于赫西奥德家族，参阅下文（五），注32。

    47　日耳曼中世纪城市的小商人和工匠处在一种与监护人加洛林王朝国王、城市领主、后来则是有权势的贵族的特殊关系之中，他们必须提供某些劳役并可在法庭上得到保护、帮助以及其他资助。参阅Hans Planitz，Die deutsche Stadt im Mittelater（Graz：Boehlau，1954），268f。

    48　所谓“Servian”军事组织包括五个非武装的单元，其中有两个由兵役木匠和铁匠组成，即centuriae fabrum tignariorum和fabrum aerariorum；另有两个乐工单元和一个替补单元。关于他们在罗马政治制度以及百人队中的地位，见Teodor Mommsen，Römisches Staatsrecht，III（frst ed.，Leipzig：Hirzel，1887），281—90。

    49　例见Mommsen，op. cit. ，I（2nd ed.，1876），204—212。

    50　罗马共和国时期的一种临时官员，在执政官职位因某种原因空缺时署理政务，任职5天。参阅Mommsen，op. cit.，I，633f。

    51　关于早期希腊议会的总体情况以及斯巴达的gerousia，参阅Ehrenberg，The Greek State，59，250：naucraries的prytaneis肯定不同于后来克利斯提尼时期的议会prytans，后者是重组后的十大宗族的代表［参阅第十四章，（二），注16］。Naucraries是前梭伦时代的制度，为四个最初的爱奥尼亚宗族的最小分支——每个部落有12个，因此总共48个。它们最初大概都是一些财政单元，负责维持一定数量的战船，但后来却变成了由一个prytanis为首的综合性行政区。相对来说人们对于由这些管区首领组成的议会知之不多，请参阅Ehrenberg，op. cit. ，20f。

    52　后期的阿雷奥帕古斯成员均由前执政官充任，罗马元老院则由担任过显贵凳官职（curule ofce）者充任。

    53　科林斯的统治家族，公元前926（？）—前657，后被早期僭主之一Kypselos推翻，参阅Andrewes，The Greek Tyrants，12，43—49。

    54　公元前7世纪埃维亚岛上的哈尔基斯与埃雷特里亚两城为争夺利兰丁平原的所有权而进行的战争。

    55　意为“周边居民”，即依附性共同体的居民，他们应为斯巴达国家提供军役服务，但作为非公民并不享有积极的政治权利。

    56　大扩张晚期斯巴达在被征服城市的军事统治者。

    57　14世纪初，奥尔家族曾（得助于Muntmannen扈从）在雷根斯堡执政多年，1334年被驱逐，此后，10年任期的市长（Burgermeister）职位只能由外邦人担任，完全是意大利波德斯塔的方式。参阅J. Langoth，Skizze einer Entwicklungsgeschichte der freistädtischen Verfassung Regensburgs im Mittelater（Stadtamhof，1866）。

    58　Corinthian-Corcyrean聚落，位于今阿尔巴尼亚沿海地区，它的寡头统治通过共同账户的“代理人”经营内部贸易。参阅GAzSW，101，107。

    59　参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. I，78f.；Trupp，The Merchant Class of Medieval London，73—83。韦伯大概是误解了1463年以后由同业公会进行的市议会选举：黑格尔与斯拉普都指出，1384年恢复由各城区进行选举是最终的结果。也许韦伯误解了黑格尔的这一说法（前引书第79页）：同业公会会员（高等基尔特）获得了与伦敦市议会一起参与选举市长、郡长（1468）和下议院成员（1476）的权利。文本中给出的时间是1463年，大概是排印时把手写原稿中的1468看错了。

    60　德文为Vermögensanlage和Kapitalgewinn。韦伯在“财富”（vermögen）和“资本”的利用之间作出了区分，这两个范畴分别是与“预算管理”（hausnalt）和“获利活动”（Erwerb）概念联系在一起的，见第一部分，第二章，十、十一，尤见p. 98f（中译本第196页）。

    61　参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht；I（2nd ed.，1876），470f。

    62　Niccolo Machiavelli，History of Florence，bk. III，ch. 1（New York：Harper Torchbook，1960），109.

    （四）平民城市

    一、歃盟兄弟团契摧毁了贵族统治

    中世纪和古代的贵族统治被打破，其表现形式有着突出的“外在”相似性，如果看看中世纪的大城市，就会发现情况尤其如此，它们——特别是意大利各城市——像古代的城市一样，基本上都是沿着自治的方向不断发展的，就是说，没有遭遇城市外部权力的干预。

    在意大利，波德斯塔出现之后，接踵而至的一个决定性发展阶段就是人民（popolo）的形成。像日耳曼的手工行会（Zünfte）一样，意大利的人民也是由经济上的多种成分构成的，至关重要的是，它既包括了经营者，也包括了手工业工人。在反对骑士家族的斗争中，经营者最初发挥了主导作用，他们鼓动各“行会”结为歃盟团契并为之筹集资金，各工匠行会则提供了斗争所必需的人力资源。同业公会的歃盟联合体往往任命单独一个人领导运动，以捍卫在与贵族的斗争中获得的成果。例如，苏黎世在1336年驱逐了顽抗的贵族世家之后，由骑士鲁道夫·布龙（Rudolf Brun）和一个议会进行统治，组成议会的是留在城市里的骑士团体——“警察”——和布商、盐商、金器商的商人经营者“行会”以及小工匠的次要“行会”相等比例的代表；该城市在这样的领导下居然也能抵抗帝国军队的围攻。1在德意志，各“行会”的歃盟团契在多数情况下只是从公社分离出来的临时联合体；如果“行会”代表获准进入市议会，或者全体公民——包括贵族——被吸收进同业公会，这种互不相干的存在状态才会结束。只有下德意志及波罗的海地区某些城市的“行会”兄弟会以城市公会的形式，作为永久性组织保存了下来，它作为一种派生组织的性质则表现在管理机构的构成上——其成员都是各“行会”的“会长”。在15世纪的明斯特，未经公会同意，任何人不得受逮捕。因此，城市公会还具有保护性联合体的功能以对付议会的司法活动。在行政事务方面，议会也要在长期的基础上或者仅仅在重大问题上与公会代表合作，否则就不可能被指望作出任何决策。在意大利，公民这种对付贵族阶层的保护性联合体还具有更大得多的重要性。

    二、人民作为一种非正当性政治联合体的革命性

    意大利的人民不仅是个经济现象，而且是个政治现象。它是城市公社内部一种独立的政治共同体，有自己的官员、自己的财政和自己的军事组织，是一种最真实意义上的“国中之国”——是最早出现的有意不求正当性的革命性政治联合体。产生这一现象的原因应在以下事实中寻找：在意大利，由于城市贵族的经济和政治权力手段得到了更强有力的发展，因而定居城市本身的骑士家族远远多于其他地方。这一事实在后面的分析中将会不断吸引我们的注意力。

    与骑士家族相对立的人民联合体，是在各个职业联合体（arti或paratici2）的兄弟团契关系基础上形成的。由这些联合体产生的独立的政治共同体，最早正式为人所知的是这样一些名称：societas、credenza、mercadanza、comunanza，或者干脆叫作popolo（1198年首见于米兰，1203年首见于卢卡，1206年首见于洛迪，1208年首见于帕维亚，1210年首见于锡耶纳，1227年首见于维罗纳，1228年首见于波洛尼亚）。各平民公社的最高级官员一般叫作capitano del popolo（人民领袖），当选之后短期任职，通常是一年，有一份薪金，像公社的波德斯塔一样常常是从其他市镇奉召而来，这时他就必须带着自己的班子赴任。人民会向他提供一支民兵队伍，多数情况下民兵是以城市街区为基础组织起来的，有的则是依靠arti。像公社的波德斯塔一样，他一般都驻在专门的“人民之家”，那里附有一座塔楼，此即人民的堡垒。领袖会得到各同业公会代表（anziani或priori(55)）组成的独立机构的辅佐，这些代表均从城市各街区选举产生并短期任职，他们有权在法庭上保护平民，有权质疑公社当局的决策，有权向当局提出动议，且常常在立法中直接发挥作用。但至关重要的是，他们参与制定人民自身的决策。

    到了人民充分发展的时代，它又有了自己的成文法和税制，有时它甚至会确立这样的原则：公社的决议只有人民同意后才能生效。这样一来，公社的新法律就必须成为双方法律汇编的一部分。只要有可能，人民就会强使它的决定进入公社的成文法，少数情况下人民的决定甚至会高于所有其他——包括公社的——成文法（在布雷西亚，abrogent statutis omnibus et semper ultima intelligantur3）。波德斯塔的管辖权受到了mercanzia或domus mercatorum 4管辖权的挑战，后者坚持认为有权处理——特别是——所有市场与贸易的事务，因而自封为商人和手工业生产者的特别法庭。除此之外，它往往还能获得对于平民而言的普遍重要性。在14世纪的比萨，波德斯塔就不得不宣誓，他和他的法官不再介入该城市平民之间的争端。

    有时领袖还能获得一种堪与波德斯塔管辖权竞争的普遍管辖权，少数情况下甚至能获得一种上诉管辖权。他常常能够有权依据监督职能和解散集会的权力参与公社管理机构的会议；偶尔他还有权召集公社的全体公民大会，执行议会决议——如果波德斯塔不能执行的话，宣布和撤销放逐令，监督或协助管理公社财政，最重要的是管理被放逐公民的财产。就官衔来说，领袖低于波德斯塔，但在刚刚谈到的这种情况下，5他事实上就变成了一个公社官员，一个人民领袖兼公社官员；即便他在形式上——用罗马人的术语来说——是个collega minor(56)，但实际上他在两者当中更有权势。领袖往往还会拥有对公社军事力量的权威，如果那是由雇佣兵组成的军队，只能靠富裕平民的纳税来维持，情况更其如此。

    三、中世纪意大利城市身份群体之间的权力分配

    举凡人民大获全胜的地方，从纯粹形式的观点来看，贵族阶层就只剩下了负面特权。这时的公社官职是对平民开放的，但人民的官职却不对贵族开放。如果受到了某个贵族的侮辱，人民则享有审判程序中的专门特权。领袖与长老可以监督公社的行政，但却不存在对人民的类似控制。有时只有人民的决议才与全体公民有关。在许多情况下，贵族被明确地临时或永久排斥在公社行政之外，最著名的范例就是1293年佛罗伦萨吉亚诺·德拉·贝拉（Giano della Bella）的Ordinamenti della giustizia（司法条例）。佛罗伦萨的领袖还是同业公会市民军队的首长，并辅之以一个不多见的纯政治官员——gonfaloniere della giustizia（正义旗手），后者任期很短，受权指挥一支特殊的民兵，这支队伍由抽签选出的1000人组成，而且招之即来。他要保护平民、起诉贵族并执行对他们的判决、监督《条例》的遵守状况。这种政治化的司法制度有一个官方的密探网，鼓励匿名告发，对权贵们实行纠问式速决审判程序，而且（通过使人“声名狼藉”）大大简化了举证方法，这是威尼斯十人委员会审判的民主制对立做法。实际上，对付贵族阶层的最敏锐的措施包括：把所有坚持骑士生活方式的家族排斥在城市官职之外，强迫贵族发誓忠诚且整个家族要为自己每个成员的行为承担连带责任，通过刑法对付大贵族（magnati）的政治犯罪（包括侮辱人民的某个成员），禁止贵族未经人民的某个成员同意购买与之毗邻的不动产。

    人民的统治由跨地区的归尔甫派提供了保障，它的规章被看作市政法律的一部分。只有被吸收为该派成员才能当选市政官员。前面已经讨论过该派的权力手段。它的组织实际上是以骑士军队为基础的，正是它能提供保障这一事实才使它有理由认为，《条例》并没有真正摧毁贵族的社会与经济权力。我们实际上看到的是，在这些被众多其他托斯卡纳城市采纳的佛罗伦萨阶级法律颁布后的10年间，望族之间的世仇再次进入活跃期；财阀小集团的统治从来就没有被打断过；甚至人民的官职也几乎总是由贵族充任，因为一项明确的法令使得望族可以被吸收进平民当中。强迫放弃骑士生活方式仅仅在一定程度上是奏效的，实际上无非就是承诺政治上的服从并加入某个同业公会。一个重要的社会效果是，城市贵族与“阔人”（“fat people”）在一定程度上融合在了一起——后者用来指称受过大学教育或掌握着资本财富的平民阶层，他们被组织为法官与公证人、银行家、进口纺织品经销商、佛罗伦萨羊毛制品经销商、丝绸商、医生与药商、皮货商等7个“上流”行会（大行会）。最初，所有的城市官员都必须从这些吸收贵族为成员的行会中选举产生。只是在经历了另外几次暴动之后，小民（popolo minuto）的14个“下等”行会（小行会）——即小经营者的行会——才获得了正式分享权力的机会。不属于这14个下等行会的工匠阶层只是在1378年梳毛工起义（Revolt of the Ciompi）之后才获得了临时参政权——事实上他们只是从那以后才有了独立的行会组织。6只是个别地方的小市民统治曾一度按照法律不仅把贵族，而且把阔人（popolo grasso）排斥在执政官会议之外，比如1378年佩鲁贾的情况。很典型的是，这些下层的城市无产者阶层在反抗阔人的统治时，一般都会得到贵族阶层的支持，恰如后来那些年头暴政得到了大众的支持一样。甚至在较早时期，比如在13世纪，贵族阶层与下层民众就曾频频联手抵抗市民的攻击。是否会出现这种联盟以及它们的力量能强大到什么程度，则端赖各种经济因素。凡是包出制工业高度发达的地方，小手工业者的利益就会与经营者行会的利益发生尖锐冲突。比如在佩鲁贾，包出制工业的发展速度便十分迅猛，一如布罗格里奥·达基亚诺伯爵所述，到1437年，单独一个经营者不仅可以给28部织机，而且可以给176名织工［即男女纺纱工］安排工作。7在包出制工业制度下，小手工业者的境况往往很不稳定，一般都是断断续续受雇。非本地工人也会竞争工作机会，惯常的做法是按日雇用。经营者行会总是试图单方面调整包出制合同的条件，而为他们工作的手工业生产者行会——比如佩鲁贾的剪毛工——则会阻止压低既定的工资等级。8

    这些阶层显然不可能指望从“上流”行会的统治中得到任何好处。然而，他们在任何地方都没有获得持久的政治权力。四处流动打短工的无产者阶层最终在任何地方都没有分享到城市的参政权。“下等”行会的参与第一次为城市议会带来了至少相对民主的要素，但它们的实际影响却始终微乎其微。意大利各公社有一个通行的惯例，即任命一个特别委员会负责官员的选举，目的是消除鼓惑煽动，为选举经纪人的政治责任确定一条界线——这些人在现代欧洲民主国家往往都是匿名行事，且不被认为应当承担什么责任。这种制度使得谨慎挑选并有序组织行使指定职务的议会成员和官员成为可能，但它必须在具有社会影响的家族之间——且只能在这些家族之间——达成相互妥协，至关重要的是，它决不能无视在财政上举足轻重的各阶层的愿望。只有在若干势均力敌的家族竞争权力的时期或者宗教亢奋时期，“公众舆论”才有可能对市政官员的构成发挥积极影响。比如美第奇家族就不是通过家族成员亲自担任官职，而只是利用家族的影响和系统操纵选举程序实现了对佛罗伦萨的支配。

    人民的胜利无不是通过暴力手段乃至旷日持久的斗争实现的。贵族可能会退出城市并从自己的城堡中继续进行反对城市的斗争，而城市军队可能会进而摧毁城堡，有时城市还会通过立法性法规宣布解放农民而粉碎传统的乡村庄园体制。人民在公认的同业公会组织中找到了制服贵族所必需的权力手段。公社从一开始就为了行政目的而利用“行会”组织，而且以行会为基础征召手艺人履行要塞卫戍义务，乃至越来越多地作为步兵执行作战任务。从财政角度来说，随着军事技术的进步，经营者“行会”的帮助变得越来越不可或缺。法学家，尤其是公证人，往往还有法官们以及医生和药师等等其他训练有素的职业人，都给人民提供了思想与行政上的支持。这些知识阶层一般都组织成了自己的“行会”，他们始终属于人民，并且发挥了类似于法国第三等级中的律师及其他法学家那样的主导作用。最早的人民领袖以前大都是同业公会之一或者某个行业联合体的首领。尤其是商团，最初就是商人和手工业生产者的非政治联合体［一如恩斯特·札尔策正确强调的那样，mercatores（生意人）一词在意大利也包括这两种群体而不光包括商人］，9通常这就是人民的政治组织的初级阶段，它的主事官员potestas mercatorum（商团行政官）往往就会变成最初的人民领袖。

    人民的整个发展从一开始就具有这样的取向：在法庭、法人以及公社机构面前有组织地保护平民利益。一般来说，这种运动往往都是由于平民的合法权利遭到广泛否定而引起的。供应商和工匠们得到的常常不是所需的铸币，而是棍棒，然后在法庭上还得不到救助（比如斯特拉斯堡的一个案例报道），而这种情况并非仅仅出现在德意志。更有甚者，占据军事优势的贵族似乎还经常实施对平民的人身伤害及威胁，这种情况甚至在独立的人民政治联合体形成了一个世纪之后还一再出现。骑士的身份傲慢和资产阶级的天然怨恨不断地产生着摩擦。

    因此，人民领袖的发展就是开始于一种援助与管理的权利以反对公社当局，在类型上近似于罗马平民护民官的权利；由此发展出了一种否决权，最终则发展出了一种具有综合权能的并列官职。贵族世家的世仇也促进了人民的崛起，它损害了市民的经济利益，往往给平民官员的干预提供了首要理由。另外还应提到一个有利因素，即个别贵族怀有利用人民以建立个人专制统治的野心。无论何地的贵族群体都是生活在对这种野心的持续忧虑之中，而且无论在什么地方，贵族各等级内部的分裂都会给人民提供机会吸收骑士阶层的军事力量为己所用。从纯粹的军事角度来说，步兵相对于骑士的骑兵越来越具有重要作用，对这些事件产生了最初的重大影响，因为其中包括了理性军事技术的开端：在14世纪的佛罗伦萨军队中，我们第一次知道那里有了“臼炮”——现代大炮的前身。

    四、古代的先例：罗马的平民与护民官

    古代的民（demos）与平民（plebs）的发展表现出了与上述发展的诸多外在相似性。罗马的情况尤其如此，那里拥有自己的官员且是独立的平民政治共同体的崛起，完全类似于人民（popolo）的崛起。平民护民官最初就是四个城区非贵族公民的当选首领，在爱德华·麦耶看来，市政官（aedile）就是共同礼拜圣所的行政管理者，由于圣所同时又是群体的金库，所以他们也就是平民的司库。10平民本身构成了一种歃盟兄弟关系，旨在击败任何阻挠护民官捍卫平民利益的人，此即平民护民官所谓sacrosanctus（神圣不可侵犯）的含义，与全罗马共同体的官员的“正当性”形成了鲜明对照。11与此类似，意大利的人民领袖一般也都缺少dei gratia(57)的含义，这种含义通常都是附着在拥有合法权力的官员——执政官——的头衔上。

    因此，平民护民官并不具有合法的官职权威及其相关特性，即并不具有与城市诸神进行沟通的权利——占卜（auspicia），也不具有合法统治权的最重要属性——实施合法惩治的权利。12在后一种场合，他作为平民首领，有权针对任何阻挠他的公务行为者实施一种私刑：无需审判即可将其逮捕并抛下塔尔皮亚岩石(58)处死。与领袖和元老（anziani）非常近似的是，护民官也有权利否决和约束司法行政官针对平民的职务行为，他后来拥有的官职权力即是由此发展而来。这种否决权最初乃是护民官的主要权利，它是所有罗马官员共有的对付同级或下级权威的一种消极权力。像人民领袖一样，护民官把这种权利发展成了一种复审与否决的权力，由此发展成了城市治安区范围内事实上的最高权力。然而，一旦发生战事，护民官就没有任何发言权了，这时畅行无阻的则是军事统帅的命令。这种地域限制并不适用于旧时的权威，它是护民官明确的“市民”出身的典型反映。

    单靠护民官的否决权就很有可能实现平民的这种政治成就。由此，平民获得了provocatio（申诉）的权利，即［在平民大会上］对刑事裁决发出质疑，按照法律减轻债务人的负担，（为农村人口着想）把开庭期安排在集市日，平等分享国家官职，乃至包括祭司官职和议会官职。最后，平民正是借助于护民官的否决权才设法使它的决议（平民投票）被承认为对整个共同体具有约束力。正如我们看到的那样，意大利的公社有时也能获得这种成就，在罗马则是从［公元前287年开始的］平民分离时代就已通过《霍滕西亚法》（lex Hortensia）而见效了。当然，从形式上看，这就意味着和在中世纪一样是对贵族权力的剥夺。

    旧时的身份之争在这个事件中达到了顶点，此后护民官就不再是政治上被公众注意的中心了。和人民领袖一样，护民官现在也变成了一个公社官员，他的地位变成了发展中的自治市行政官职业序列的一个阶段，这个官职不同于其他官职之处仅仅在于，任职者只能经由平民选举产生。总之，由于新贵族在担任官职和掌握财富（贵族与骑士团）的基础上得到了发展，历史上平民与贵族的分化正在变得几乎毫无意义。在这场刚刚开始的阶级斗争中，平民护民官旧有的政治权利直到格拉古兄弟时代才再次得到了强有力的重申，此时它们被用作服务于政治改革者，以及服务于在与官职贵族的冲突中受到政治戕害的“资产阶级”推进经济上的阶级运动的手段。13这种复兴的最终结果就是，除了军事统治权以外，还有护民官的权力后来也变成了首席公民终身任职的特性之一。14

    中世纪意大利和早期罗马发展过程的这些相似之处极为突出，特别是因为两者之间表现出了根本性的政治、社会与经济差异，这一点很快就会谈到。毕竟，各种行政技术事实上仅仅发生了有限的变化，可以现成地用于一个城市内部的身份群体之间达成有效妥协。因此，政治行政的形式相似性不能被解释为是在一模一样的经济基础之上产生了一模一样的上层建筑。这些现象服从的是自身的规律。

    五、古代的先例：斯巴达的民与五长官

    我们现在可以问的是，罗马的这项发展在古代有没有同类现象？就我们所知，斯巴达的政治联合体也像罗马平民或意大利人民的联合体一样，并不见于古代世界的其他地方。但却存在着一些性质上多少相近的现象。即使在古代，斯巴达的五长官就已被某些人（见西塞罗，de Republica ii. 59；de Legibus iii. 16）视为这样的同类现象。然而，必须对此作出正确解释。

    与“合法的”［斯巴达两］国王不同，五长官（“监督人”）的任期只有一年；与罗马的护民官一样，他们不是由三大［初始的多利斯］克兰宗族（clan phylae），而是由斯巴达的五大区域性宗族选出来的。五长官负责召集公民大会，拥有民事与刑事问题上的管辖权（尽管在刑事领域也许并非毫无限制），甚至要求国王出席大会，迫使官员对自己的行动做出说明并予以罢免。他们控制着行政权，并与当选的长老会（gerousia）一起，有效构成了斯巴达领地内的最高政治权力。国王在城区仅仅享有荣誉特权和纯个人的影响，不过一旦发生战事，在斯巴达极为严厉的惩戒权力就会全部掌握在国王手中。五长官在战时也与国王比肩而立，这大概只是后来的时期才发生的现象。他们最初可能就是由国王任命的——有人认为甚或在第一次麦西尼亚战争15之后还是如此，这与五长官权力的护民官性质并不矛盾，事实上最早的罗马部落首领可能同样如此。五长官缺少典型的护民官的否决权（中世纪的人民领袖也拥有这种权力），这一更加重要的事实同样无法否定他们权力的护民官性质。当然，传统上认为，这些官员最初的职能就是保护公民不受国王的侵害。该职能后来的缺失，可以说是因为斯巴达的民（demos）取得了对它的敌手的绝对胜利，随后民本身则变成了一个统治阶级，最初是平民统治阶级，但后来事实上成了寡头统治阶级，对整个国家实现了绝对控制。在这个历史时期，斯巴达并不存在贵族。城邦小心守护着对希洛人(59)的统治地位——每年都要举行仪式向他们“宣战”以便为他们不受法律保护的地位提供宗教理由，同时，城邦还保持着对于不是斯巴达军事联合体成员的珀里俄基人(60)的政治垄断地位。16但是同样，城邦也——至少在原则上——小心守护着正式公民的内部社会平等。一个往往会令人联想到威尼斯krypteria17的密探体系为这两个原则提供了支持。根据传说，拉塞达埃蒙人(61)是最早废除作为贵族生活方式组成部分的特殊着装习惯的希腊人，说明以前肯定存在过这种生活方式。18禁止奢侈浪费和对王权的严格限制，几乎可以肯定都是斗争与随后达成妥协的结果。国王与五长官［每隔一个月］相互交换的誓约——此为一种定期更新的宪政契约——即可提供这方面令人信服的证据。然而，五长官似乎还承担某些宗教职能，这一事实引起了［对于五长官的理性起源或者革命性起源的］某些疑惑。对此可以这样解释：他们与罗马护民官相比已经在更大程度上变成了“合法的”公社官员。总之，斯巴达城邦的这些关键特征突出表明了是一种理性设计的产物，不应被看作仅仅是古代制度的余风。19

    六、希腊民主化的各个阶段与结果

    1. 差别选举权

    在希腊的其他共同体中我们不可能看到罗马这项发展的对应现象。然而，我们到处都能看到非贵族公民反对贵族的民主运动，这在多数情况下都会导致暂时或长期排除贵族的支配。像在中世纪一样，这既不意味着全体公民在投票权和担任官职或参加议会的资格方面一律平等，甚至也不意味着有权居住在城镇的所有自由家庭都能获准进入公民联合体。与罗马相反，在希腊，解放了的奴隶绝不属于公民联合体。由于投票权和任职资格最初是按照交纳地租与服役的能力，后来是按照财富多寡被划分为不同等级，生来自由的公民在政治上的平等也归于无效。这种把权利划分为不同等级的做法，即使在雅典也从没有被彻底消除，恰如中世纪城市的无财产阶层在任何地方都不可能长期获得与中产阶级一样的平等地位。

    全体公民大会上的投票权被授予了全体依附于居民点（demes20）并加入一个胞族军事联合体的土地所有者——这是“民主”的初级阶段，或者也授予其他类型财产的所有者。最初的决定性资格标准是在重甲步兵中服役的自我装备能力，这种变化就是与重甲步兵的出现联系在一起的。我们很快就会看到，单纯划分投票权等级绝不是保持有产者阶层优势的最重要手段。像在中世纪一样，市民大会的正式构成总有可能以诸多方式进行调整，它的正式权限也总有可能得到大量扩张，但是，这对财产所有者的社会权力并没有带来严重的破坏性影响。

    民（demos）的演进在不同地方产生了不同的结果。直接结果就是民主的发展——这在某些情况下则是永久性的结果，表面上看，则类似于诸多意大利公社的情形：按照某些人口财产调查加以分类的最富有的非贵族公民阶层，与贵族世家一样获得了议会席位和官职，前者多半是货币、奴隶、可租赁作坊、船舶或商业与信贷资本的所有者，后者的地位则主要是基于地产。大量的小商人、小店主和小有财产者，一般都会在法律上或者由于他们拿不出足够的时间而在实际上始终被排除在官职之外，否则，民主化就可能继续推进，权力最终将落入这些阶层之手。然而，为了走到这一步，就必须找到办法以减轻他们参与公共事务的经济负担，比如按日给他们支付津贴，而且必须降低人口财产调查对于任职资格的要求。但是，这一点以及事实上并不按照财产状况把民正式划分为各个阶级，只是到了公元4世纪作为阿提卡民主的最终形式才实现的，而且只是发生于重甲步兵的军事重要性荡然无存之后。

    非贵族阶层的彻底胜利或者局部胜利，给古代政治联合体的结构及其行政管理带来了两个特别重要的结果：［首先是强制性区域组织和区域性立法的兴起；其次是行政机构中的显贵被民的官员取而代之。］

    1. 强制性区域组织和区域性立法的兴起

    我们先来看看政治联合体日益转变为一个强制性组织（Anstalt）的情况。这项发展的一个方面就是确立了政治分支的区域原则。像在中世纪一样，大多数公民都是在地方城市街区的基础上组织起来的，在贵族统治时期就已经如此了，而且后来至少一部分人民官员是由城区选举产生的，在古代的贵族城市，平民也是按照区域原则加以组织的，这尤其是为了分摊徭役及其他公共负担的目的。在罗马，除了由氏族和库里亚构成的三大古老的属人部落之外，还出现了也被称为部落的四大纯区域性市区，平民获胜之后又加入了［31个］农村部落。在斯巴达，除了三个古老的属人宗族之外还出现了四个——后来是五个——区域性宗族。在那些特殊的希腊“民主”城邦中，民主政体的胜利也就等于是［从氏族分支］过渡到了“居民点”（民），一种区域性管区，是城邦的次级单元和在城邦中分配权利义务的基础。我们很快就会论及这种变化的实践意义。总之，它的结果就是城邦不再被认为是一种歃盟防御团契和氏族联合体，而是一种强制性的区域组织（anstaltsmässige Gebietskörperschaft）。

    这项发展中的另一个因素就是在思考法律的性质时出现的变化。法律变成了强制性组织（Anstaltsrecht）的法律，对于城市区域本身的公民和居民一体有效（尽管一如我们先前看到的那样还留存着过去事态的残余）。同时，它也越来越变成了理性创制的法律。无理性的超凡魅力式临时判定对与错，最终被成文法取而代之。与消除贵族统治并行的是开始了立法。最初它依然具有调停人（aisymnetes）进行超凡魅力立法的形式。但很久以前我们就看到了公民大会（ekklesia）在持续地（最终是不间断地）制定新法律，看到了一种受制定法约束的纯世俗的司法行政，比如在罗马就要受到执政官敕令的约束。在雅典，最后发展到每年都要征求民意来决定现行法律应予保留还是修订。这表明提案获得了多么广泛的承认，它意味着有效的法律是人为创制的，而且在一定程度上必定是人为创制的，应当以它要适用的人们所达成的共识为基础。诚然，在古典民主时期，比如在公元前5和前4世纪的雅典，这种观念尚未普及。并不是民的任何决议（psephisma）都会成为法律（nomos），甚至确立了普遍规范的决议也并非都能成为法律。民的决议也有可能被视为非法，然后可能会在阿提卡的陪审法庭（heliaia）面前遭到任何市民的质疑。至少在那时，民的决议本身还不能创制法律。实际的法律制定过程采取的是法律辩论的形式，开始是由某个公民针对旧有的或者新提出的规则应否视为有效而倡言一项新的法律提案，然后在一个专门的陪审团nomothetai（立法者）面前进行辩论；这显然是旧时法律性质观的一种相当古怪的余风，它只是到了很晚的时候才消失的。21但是，雅典人通过厄菲阿尔特的法律［公元前462年］，废除了一直由阿雷奥帕古斯代理行使的宗教和贵族的否决权，从而迈出了最早的关键一步——开始接受理性创制法律的观念。

    1. 民主制官员取代显贵

    应当指出，“民主化”的另一个结果就是接踵而至的行政革命。凭借家族或官职超凡魅力进行统治的显贵被民的公务员取而代之，后者都是选举产生或者经抽签选取短期任职，他们对全体大会负责，有时还可以罢免，甚或完全从属于民本身。这种新型官员都是“公务员”，但不是现代意义上的公务员。他们的开销仅能得到适当的补偿，或者像同样经抽签选取的陪审员一样按日领受津贴。如此一来，再加上短期任职以及往往还禁止重新当选，便阻止了现代官员那种职业特性的发展。公务员不存在职业性的职位序列，也没有特殊的身份荣誉。履行公务都是一种间歇性活动，多数任职者都无需全力以赴，即使对于无财产者来说，官职收入也仅仅是一笔附带收入，尽管那是值得向往的收入。诚然，最高的政治职位，尤其是军事职位，都会要求任职者具有全力工作的能力，因此也只能由富人充任。担任雅典的财政官员则需要高额财富担保，类似于我们的债券保证金（职务担保金）。实际上，这些高级官职都是荣誉性的（无薪）职位。

    伯里克利时代雅典高度发达的民主制所产生的实际的政治领袖，即煽动家，形式上一般都担任着主要的军事职位。不过事实上，他的权力不是依赖于法律或官职，而是完全依赖于个人影响和民的信任。因此，他的职位既不是“正当的”，甚至也不是“合法的”，尽管整个民主制政体都在适应他的存在，一如现代的英国政体在适应内阁的存在，而内阁并非凭借由成文法调整的权限进行统治。还可以进一步加以比较，例如，除了细节上的差异之外，由于煽动家领导无方而对他提出的指控，就相当于对英国国会的不信任投票，而英国国会在形式上同样不是通过立法创设的。其成员均由抽签选任的雅典议会，如今变成了仅仅是民的执行委员会；它丧失了司法权限，但却获得了对于全体大会议事日程（通过probouleuma）以及对于财政问题的控制权。22

    在中世纪各城市，人民夺取权力也产生了类似的结果：一方面是大量修订城市的法律书籍，编纂民事与诉讼法典，各种各样的制定法确实数不胜数，另一方面则是官员的规模达到了高潮，典型的是在日耳曼的一些小城市里，有时居然能看到五六十个种类的官员。除了襄理市长的辅助职员和执达官以外，我们还能看到大量的专业化官员，他们只是间歇性地行使职务，其官职收入主要是得自手续费，这只是一种附带收入，尽管也是一种值得向往的收入。古代与中世纪城市——至少是那些大城市——的另一个共同特征是，大量放在今天一般都由定期举行的代表大会处理的事务，可能会交由经投票或抽签选出的专门委员会处理。比如在希腊的古代时期，立法就是以这种方式组织的，但是还有其他政治功能，比如在雅典还包括批准盟约誓言和分配同盟交纳的贡金。在中世纪，官员（特别是比较重要的官员）和立法机构主要成员的选举，往往也是采取这样的方式。这是一种代议制的替代做法，那时并不存在现代形式的代议制。如果说存在这样的“代表”，也仅仅是代表联合体，这与当时的发展状态相适应，因为那里的所有政治权利都具有传统身份荣誉的性质或者特权性质。在古代民主制度中，被如此代表的单元可能是一些加入礼拜共同体或政治共同体（城邦）的联合体，或者是一个同盟的组成部分；在中世纪，它们可能是一些同业公会以及其他团体。被代表的只是联合体的专有权利，而不是像现代议会那样代表区域范围内不同“选民”的权利。

    七、非正当统治权：古代僭主

    古代与中世纪城市的另一个共同特征就是城市僭主的出现，或者至少是试图建立僭主统治。它在这两个时期都是一种地方特有的现象。公元前7到6世纪的希腊本土，诸多大城市——其中也包括雅典——的政府都把持在僭主手中，但它们的存续只有几代人的时间。23那里的城市特权一般只是在被某种优势的军事力量征服之后才归于消亡的。与此相反，在殖民地区，比如在小亚细亚，尤其是在西西里，城市的僭主统治要持久得多，而且在一定程度上为城邦提供了决定性的体制，直到城邦崩溃为止。

    僭主统治到处都是身份群体斗争的产物。在少数情况下，比如在叙拉古，似乎是被民排挤到一隅的贵族群体帮助一个僭主确立了统治的。但总的来说，僭主统治的基础都是中产阶级以及贵族的债户，他们的敌人就是遭到他们驱逐，财产被他们没收并图谋反击的贵族世家。从这里的表述中可以看到的是古代世界典型的阶级反差，即作为债权人的城市军事贵族和作为债务人的农民之间的反差，从以色列和美索不达米亚到希腊和意大利世界，这种反差随处可见。在巴比伦，乡村地区几乎完全为贵族所有，农民变成了他们的科洛尼。在以色列，债奴是“约书”（“Book of Covenant”）［见《出埃及记》21：1—6；《尼希米记》，10：31］进行调整的主题之一，从亚比米勒到马加比的所有篡夺者都是在逃亡的债务奴隶当中寻求支持。《申命记》的允诺是有效的，即以色列将“借（钱）给许多国民”［见《申命记》，15：6］，这就意味着耶路撒冷的市民将成为债主和贵族，而所有其他人都是以色列人的债奴和农民。希腊与罗马的阶级反差与此类似。僭主统治一旦确立，通常都会得到小农、与小农结盟的贵族朋党以及城市中产阶级的支持。僭主统治一般都要依靠一支卫队，而希腊的民众领袖，比如庇西特拉图(62)，得到市民的这种护卫通常恰恰就是迈出了确立僭主统治的第一步，犹如后来中世纪意大利人民领袖的情形。僭主也会利用雇佣兵。他们的根本方略往往就是力图消除阶级和身份冲突，完全类似于查隆达斯和梭伦等等调停人的方略。24表面上看，指定一个调停人以重整城邦与法律还是推举出一个僭主，对于解决同一些问题往往都是可供选择的办法。至少在希腊本土，调停人和僭主的社会与经济政策都在试图阻止农民的土地被卖给城市贵族，阻止农民流入城市。在某些地方他们还力图限制奴隶买卖、奢侈品消费、中间贸易和谷物输出——所有这些举措都表明了一种实质上的小资产阶级经济政策的特性，相当于后面就要讨论的中世纪“城市经济”政策［见下文十，E］。

    僭主们都会自认为，而且在任何地方也都会被认为是明确的“非正当”统治者。这使他们的整个地位——无论在宗教还是政治方面——都不同于古老的城邦王权。非常自然，他们都是新兴的情感型礼拜，特别是酒神狄俄尼索斯礼拜的支持者。一般来说，他们都会尽力保持公社体制的外在形式，由此保持他们权利要求的合法性。僭主统治垮台后，僭主的政权一般都会落入大为削弱了的贵族阶层手中，因此他们将不得不对民做出广泛的让步以争取非贵族的合作，这是驱逐僭主所必需的。在雅典，庇西特拉图家族被驱逐后，接踵而至的便是克利斯提尼的中产阶级民主。事实上，在某些地方，接替了僭主的是商人的财阀统治。这种以经济上的阶级冲突为基础的早期僭主统治类型，常常作为先驱，至少在希腊本土有效地促进了以金钱政治或民主政治消解身份斗争。相反，在晚期的希腊化时代，不论建立僭主统治的尝试成败与否，都是民的扩张政策的产物，其源就在于民的军事利益，对此后面将会论及。像亚西比德与来山德(63)那样获胜的军事领袖，25都会试图建立这种类型的僭主统治。在希腊本土，这样的尝试直到希腊化时代之前始终毫无成效，民的军事帝国结构再次土崩瓦解，其中原因将在下面讨论［见下文（五），七］。相比之下，在西西里，早期对第勒尼安海的海上扩张以及后来的全民抵御迦太基，都是在僭主领导下进行的，他们借助市民军和雇佣军的支持，并采取极端无情的东方式手段——比如强迫大量雇佣军人籍和重新安置被征服城邦的人口，建立了一个跨地区的军事君主国。最后，罗马早期共和时代有可能导致僭主统治的各项发展同样无果而终，在进行大规模征服之后，由于内部的社会与经济原因——后面将会单独讨论——而终于成为一个军事君主国的牺牲品。

    八、非正当统治权：中世纪的僭主政治

    中世纪的城市僭主统治基本上局限于意大利范围内，尽管不是绝对如此。爱德华·麦耶把意大利僭主政治（signoria）比作古代的僭主统治，26而两者的确具有某些共同特征：前者也是主要由与身份群体其他成员对立的富有家族建立的；这是西欧最早的利用（越来越多）被任命的官员，以理性行政为基础进行统治的政治权力；它在绝大多数情况下仍然保留了传统公社体制的某些形式。但除此以外，也必须看到一些重大差异。首先，尽管我们的确能够发现僭主政治往往是直接产生于身份斗争，但它多半只是在人民获胜之后，某些情况下只是在很久以后才第一次出现。此外，僭主政治多数是从合法的人民官职直接发展而来，而希腊古代时期的城邦僭主统治一般只是贵族统治与金钱政治或民主政治之间的过渡现象。

    特别是，一如厄·札尔策非常清楚地表明的那样，各种意大利僭主政治在形式上的发展都经历了若干不同的过程。27一个僭主群体，一个完整的系列，乃是人民起义的直接产物，是从它的新官职发展出来的。人民领袖、商团行政官或者还有公社波德斯塔，最终都是由人民选举产生的，任期越来越长，有的甚至终身任职。早在13世纪中叶的皮亚琴察、帕尔马、洛迪和米兰就已经能够看到这种长期任职的最高官员了。到13世纪末，维斯孔蒂家族(64)在米兰的统治实际上已经变成了世袭统治，一如斯卡拉家族(65)在维罗纳和埃斯特家族(66)在摩德纳的统治。除了向终身任职的发展以及最初是实际的，后来则成为法定的官职可继承性以外，还有一个并行的现象，即最高官员的管辖权范围不断扩大。开始是作为一种“仲裁权”28，是纯粹的政治惩罚权，进而发展为一种普遍授权（arbitrium generale(67)）、可以颁布所有命令以抗衡议会和公社，最终则发展为一种统治权（dominium），有权以自由酌处权治理城市，有权选任官员，有权发布具有法律效力的饬令。

    权力的这种归属有两个不同的政治原因，但两者实际上往往是重合的。一个就是政党政治造成的问题，尤其是败方对邦国的生存，因而还有对经济现状，特别是对土地所有权带来的不断威胁。贵族习惯于在战争中求存以及对阴谋怀有的长期恐惧，尤其需要任用权力不受限制的党魁。第二个原因可见于对外的战争中，即被相邻公社或诸侯征服的威胁，一旦这个因素占了主导地位，通常就会产生一个专门的军事统帅（capitano della guerra），而不是产生人民领袖的政党领导权，前者要么是一个外来的诸侯，要么就是一个佣兵首领，这为僭主政治提供了源泉。在这种情况下，一个城市自愿屈从于诸侯的统治以确保他能帮助抵御外来威胁，往往都是采取严格限制统治权的方式。在城市内部，广大下层手工业者对行政管理的积极参与总是会遭到排斥，一个谋求权力者通常都能获得来自他们的支持，其中部分原因是，对于这些群体来说，一次权力更迭并不会带来任何损失，而一个王室的出现还有可能带来经济实惠；还有一部分原因则是大众在情感上很容易为个人力量的夸示而倾倒。一般来说，怀有僭主政治抱负的人总是要利用“议会”去影响权力的转移。29但在受到政治或经济对头的威胁时，贵族世家或商人阶层有时也会利用僭主政治手段，而在开始时谁也不会认为这是在永久性地建立一个君主国。有些城市本身——比如热那亚——曾一再对那些由它们自身托付了统治权的强大君主施加非常苛刻的限制条件，尤其是包括对君主的军权限制，并且明确固定了货币支付量，有时甚至还会抛弃这种“护国公”。如果统治者是个外来的君主，这种做法一般都能奏效，比如热那亚就曾解雇了法国国王。不过，一旦僭主在城内定居下来，要想和他作对就难乎其难了。

    九、市民的平定与僭主的合法化

    值得注意的是，随着时间的推移，市民的抵抗力量和抵抗倾向都会趋于衰落。僭主会以雇佣军为基础，而且会越来越多地以联手合法权威为基础进行统治。在意大利，除了威尼斯和热那亚以外，借助西班牙军队制服了佛罗伦萨［1530年］之后，世袭僭主便构成了一种由于帝国与教皇的承认而最终得以合法化的城市统治形式。然而，市民的抵抗之所以越来越微弱，还应当由其他一些独立因素加以说明。这里也像别处一样，一个王室的存在也会产生自己的支持力量，其表现形式是由于它的存续而享有了社会与经济既得利益的新兴贵族阶层与资产阶级。需求的日益精致和经济扩张的逐渐减弱，加之上层资产阶级的经济利益越来越不易承受好战的骚乱；由于竞争日益加剧以及经济与社会日趋稳定，经济上活跃的群体在政治上的抱负普遍衰减，结果是这些群体越来越专心致志于有利可图的经济活动，或者安静地享受租息收入；最后，诸侯们普遍实行的政策也是推动这两个方面的发展以巩固自身的优势地位——所有这一切都会导致对城市政治命运的关切迅速衰退。不论是法国那样的大规模君主国还是各个城市的僭主，都要指靠下层民众对城市平定局面的关切，并调整声称保护小市民“生计”的经济管理方式。法国王室借助小资产阶级利益集团而制服了各个城市，在意大利，同样的趋势则为僭主提供了支持。

    然而，最重要的因素则是一项必不可少的政治发展：市民的平定——使它专心致志于经济关切，使它越来越不习惯军事服务，最后是诸侯们从容不迫地解除城市人口的武装。诚然，他们并不总是一开始就采取这样的政策，事实上，某些诸侯还发展出了最早的理性征兵制。但是，这些很快就发展为仅仅征召穷人服役，尽管初衷并非如此；它符合家产制军队组织的一般类型，对共和制市民军队的精神根本就一无所知。逐渐过渡到使用雇佣军，并过渡到利用经营者（佣兵首领）去组建和领导军队这样的资本主义方法，已经在很大程度上为诸侯们提供了便利条件，而市民在经济上的日益不可或缺，以及军事事务上越来越需要职业训练，则必然会带来这样的变化。这些因素早在自由公社时代就已经为平定市民和解除他们的武装发挥作用了。还有一个因素就是城市诸侯与那些大王朝的个人及政治关系，与这些力量作对的任何市民起义根本就没有成功的希望。因此，同一些因素最终也为僭主政治提供了发展为世袭家产制王权的机会，这些因素的普遍意义我们已经讨论过了：市民在经济上越来越专心致志，资产阶级当中受过教育的阶层越来越不适应军旅生活，军事技术在职业军队方向上的不断理性化，另外还有贵族、食利者、受俸者等等身份群体的发展——他们由于一个王室的存在而享有了经济或社会上的既得利益。只要是利用了这些机会，僭主政治也就由此进入了正当权力的领域。

    这里格外意味深长的是，僭主政治的政策与古代僭主统治的政策有一个共同的趋势，即打破城市对于乡村的政治与经济垄断地位。像在古代一样，觊觎权力者常常借助于农村人口强求统治权的转让——比如在1328年的帕杜阿。30为了自身的经济优势并出于政治上的原因，自由的城市公民往往在取得对贵族的胜利之后便摧毁乡村的采邑制度，解放农民并推动土地向出价最高者自由转让。市民从封建领主那里大量获得不动产，都是在富人的统治下发生的，在托斯卡纳，以农民的强迫劳役为基础的采邑制度则被代之以mezzadria（分益耕种）租赁制，后者特别适合于主要居住在城市的土地所有者与其农村租户的关系，因为这些土地所有者只是把乡村当作villegiatura（度假地）。31然而，农村人口——即使是农民土地所有者——仍然根本不得参与政治权力。正如分益耕种租赁制适合城市土地所有者的经济利益一样，城市对乡村的政策也是为了城市消费者的利益，在行会获胜之后还是为了城市生产者的利益。任何地方诸侯的政策都不可能立即改变这种状况，有些地方从来就毫无改变。18世纪托斯卡纳的利奥波德大公著名的重农主义政策乃是受到了某些自然法观念的影响，而不是——至少主要不是——为了农民的利益。32但是无论如何，诸侯们的政策就总体而言都是为了平衡利益和避免尖锐的冲突，无疑已经不再是城市公民单纯把乡村用作达到自身目的的手段的政策了。

    城市诸侯的支配范围往往包括若干城市，最后在多数情况下都是如此。但他们并没有使这些一直保持了独立的城市区域产生出现代意义上的统一国家。恰恰相反，一个诸侯统治下的各个城市，常常继续有权并有机会通过各自的代表相互交往。它们的宪法无疑并不合乎标准，它们也没有变成［下级］市政当局，单凭国家的授权而行使某些国家职能。这种发展只是逐步出现的，与此同时出现的则是现代家产制大国的类似转变。早在中世纪的西西里王国，但还有其他一些古老的家产制君主国那里就已众所周知的各等级代表，在由城市地区发展而来的公国中却根本就不存在。僭主政治的重要组织创新在于这样一些发展之中：（1）除了选举产生并短期任职的公社官员之外还出现了受雇不定期任职的诸侯官员，（2）尤其是为了承担财政与军事职能而发展出了中央团契机构。这些实际上都是迈向行政理性化的重要步骤。城市僭主政治能够确立理性的诸侯行政，在技术上还得助于这一事实：许多公社已经为了自身的财政与军事利益而产生出了在那个时代来说殊非寻常的大量统计学记录，记账和存档方法在城市银行中得到了技术发展。然而，在不容置疑的行政理性化过程中发挥了更大作用的，恐怕一是来自威尼斯，一是来自西西里王国这样两个榜样的影响——大概更多的是通过刺激作用而不是通过直接照搬。

    十、城市自治、资本主义以及家产官僚制：概述

    意大利各城市先是经历了作为家产制或封建制结构的组成部分这样一个阶段，然后经历了通过革命而获得独立并由地方显贵，继而由行会执政的时期，接下来是通过僭主政治，最后是作为一种相对理性的家产制联合体的组成部分再次获得独立地位，这种迂回道路在西方范围内并没有完全相同的现象，尤其是没有与其相同的僭主政治，充其量只能看到与僭主的直接前驱——人民领袖——相类似的现象，即阿尔卑斯山以北地区某些强有力的市长。但唯独在一个方面，这种迂回发展的类型却是普遍现象：在加洛林王朝时期，城市无非是——或者说几乎只是——仅仅因为身份结构的某些特殊性而不同于其他行政单元的行政区，并且在现代家产制国家，它们只是因为某些法人特权而再次非常接近于这种地位。在这个过渡时期，它们在某种程度上到处都是享有自治政治权利并实施自主经济政策的“公社”。

    古代的发展与此类似。然而，正如我们所知，现代资本主义和“国家”都不是在古代城市基础上发展起来的，而中世纪的城市却是作为关键因素之一与这两种现象的产生不可分割地联系在一起的，虽然它不是唯一重要的预备性发展阶段，且无疑也不是这些发展的载体。因此，尽管存在种种外表的相似性，我们在古代与中世纪的城市发展之间应该能发现某些极为深刻的差异。接下来我们就要讨论这个问题。

    如果把这两个时期最具典型形式的城市类型并列在一起，我们就能极为容易地看出这些差异。不过，在进行这种比较之前，我们应该强调指出，在中世纪城市当中也存在着重大的结构差异，到目前为止我们只是附带讨论过这些差异。但是，我们暂时只应扼要叙述一下中世纪城市在享有最大程度独立性时代的总体情况，从中我们也许有望找出它们最高度发达的明确特征。

    在城市自治的极盛时期，中世纪城市的成就体现出了极为多样的形式，可以概述为以下几个方面。

    1. 政治自治

    中世纪城市获得了政治独立，在某些情况下还会实施扩张主义对外政策，维持一支常备军事力量，缔结联盟，进行长期战争，控制大片农村地区，有时还完全臣服其他城市并获取海外殖民地。在获取海外殖民地方面只有两个意大利沿海城市［威尼斯与热那亚］获得了长期的成功；北部与中部意大利以及瑞士的某些公社在某些时期获得了对大片领土的支配权和国际政治的重要地位，佛兰芒和北德意志汉萨同盟某些城市以及少数其他城市的所获就少得多。但是，绝大多数城市从来没有在直接邻近的周边农村地区和若干小城镇以外实施过区域统治；南意大利和西西里各城市就是如此，西班牙各城市也是如此（有一个短时期除外），法国各城市同样如此（除了一个较长时期的区域扩张插曲之外），英国与日耳曼各城市从一开始就是如此［但也有例外，比如已经提到的北德意志和佛兰芒各城市，某些南德意志和瑞士城市，以及（13世纪）短期的城市同盟期间那些西德意志城市］。事实上，这些城市很多都维持着一支常备的城防力量（比如法国直到很晚的时期还是这样），要不然就是维持一支强制征召的民兵以守卫城池，有时还会强大到足以和其他城市结盟以实现Landfrieden（区域“和平”），摧毁强盗贵族(68)的城堡并干预国内仇杀。但它们无一试图以意大利和汉萨同盟各城市的方式长期卷入国际政治。

    这些城市大都会派出代表常驻王国或者地方性的等级会议，尽管它们在这些机构中被置于从属的地位，但由于它们的财政实力，却往往能够获得决定性的发言权。英国的下院议员就是最重要的范例，尽管他们既不是城市公社的代表，也不是各种身份群体的法人代表。但许多城市甚至没有行使过这样的权利（在此谈论法律史的细节会令我们离题太远）。在欧洲大陆，现代家产制官僚国家最终剥夺了绝大多数城市的政治自治，也剥夺了它们用于治安目的之外的军事力量。只有那些以小型结构的形式发展起来的家产制国家，才不得不允许某些城邦继续保持独立的政治存在，比如德国的情况就是这样。

    我们应当再次指出英国的特殊发展历程，因为那里不存在一种家产官僚制。在中央行政的严密组织下，英国的各城市从未发展出各自为政的政治野心，因为它们都是作为一个群体在议会中捍卫自身的利益。它们也曾形成过贸易卡特尔，但从未像在大陆那样产生过政治上的城市同盟。它们是一个特权显贵阶层的法人团体，它们的善意对于国家来说在财政上是不可或缺的。在都铎王朝统治时期，王室曾试图消灭它们的特权，但斯图亚特家族的垮台使这种努力无果而终。从那时起，它们一直就是有权选举议会代表的法人团体，“影响力王国”与贵族派系都在利用那些往往小得可怜而且很容易收买的选举团［“rotten borough”(69)］——它们有许多都是被人代表的——以获得顺从的议会多数。

    1. 自主的法律创制

    城市——在城市内部还是由［旧时的］基尔特及［后来的］“行会”——自主的法律创制，乃是政治独立的意大利各城市得以充分行使的一种权利，西班牙、英国以及相当一部分法国与日耳曼城市有时也享有这种权利，尽管它并非始终都是由特许状明确授予的。针对城市土地所有权、市场关系和贸易等等问题，由市民担任陪审员（Schöffen）的城市法院会适用一套专门用于特定城市全体市民的统一法律。法律本身可能是基于习惯或自主的立法，也有可能是基于模仿、借鉴或者把另一个城市的法律体系强加在建城特许状中。城市法院在审判程序中越来越排斥决斗、神明裁判、氏族誓言等等无理性与巫术性举证手段，并支持理性的举证程序。然而，不应认为这是一个直线发展过程，城市法院坚持一种特殊的审判程序有时则意味着保留更古老的法律形式而不顾王室法院的理性革新——比如英国的情况（那里没有陪审团），或者是保存中世纪的法律，反对罗马法的渗透——比如欧洲大陆的情况。在欧洲大陆，对资本主义有很强适应性的法律制度，恰恰是来源于城市法律体系，而不是来源于罗马（或日耳曼）的“国内法”（Landrecht），因为早期的资本主义利益集团正是在城市中享有了某些自治权。

    城市方面则会力图确立这样的规则：基尔特与“行会”未经司法行政官同意不得［为自己的法庭］立法，或者至少是力求把这种立法限制在指定给基尔特的管辖区域之内。所有那些不得不应付一个政治领主或采邑制城市领主的城市——这意味着就是意大利以外的所有城市——在城市自治的范围以及议会和同业公会之间立法权的分配上从来都是不稳定的，而且从来都是一个权力的问题。

    发展中的家产官僚制国家到处都会逐渐剥夺城市的自治权。在英国，都铎王朝第一次系统地提出要坚持这样的原则：城市以及“行会”应该是按照明确目的以法人方式组织起来的国家制度，其享有的权利不得超出特许状规定的特权范围，立法权仅对作为法人团体成员的公民具有约束力。对这些限制的任何逾越都将被用作通过quo warranto（责问令状）撤销特许状的一种机会（詹姆士二世时期伦敦还曾有此遭遇）。照此看来，正如我们知道的那样，该城市并非一个“区域实体”，而是地方身份群体的特权联合体（ständischer Verband），它的行政受到了枢密院的持续干预。在法国，各个城市到16世纪都被剥夺了治安事务以外的全部司法权，一切财政方面的重要法令均需国家当局的批准。在中欧，城市的自治在区域诸侯统治下一般都被彻底打破了。

    1. 独立状态

    除了意大利的城市以外，只有极少数城市达到了充分的独立状态，即只有它们才拥有自己的司法与行政机构。非意大利城市往往只能在较低级［非首都］管辖权方面获得这种独立状态，通常都会保留向王室法院或者最高区域法院上诉的权利。凡是由来自市民的陪审员（Schöffen）决定是否通过判决的地方，司法首脑的身份也就主要成了一个财政利益的问题，城市往往并不认为有必要专擅或购买正式的管辖权。在它们看来，重要的是城市应当是一个独立的司法辖区，任用选自本区的陪审员。至少对于较低级的管辖权来说，这种权利在相对较早的时代就已经实现了，首都的管辖权在一定程度上也是如此。绝大多数城市还实现了由现职陪审团不受领主干预地独立选举或补选陪审员。同样重要的还有获得了这样的特权：市民只需对本城法院负责。

    关于城市行政机构——市议会——的发展，我们不可能放在这里研究。这样一个拥有广泛行政权力的机构的存在，乃是中世纪鼎盛时期每一个西欧与北欧城市公社的共同标志。它的构成方式可谓数不胜数，这在很大程度上要取决于各种身份群体的实际权力地位，它们包括贵族世家（地租与货币财富的所有者、金融家与偶尔为之的商人），多被吸收进“行会”的资产阶级商人（远程贸易商、大型零售商以及工业生产的包出制经营者），最后还有那些名副其实的纯工匠“行会”。另一方面，城市市民与城市的政治或采邑领主之间经济实力的平衡，则要决定于后者持续参与市议会提名的程度，因而决定于城市在多大程度上仍然是不完全他主的城市。一个直接相关的因素是领主对货币的需求，因为这将使购买他的城市权利成为可能，当然，这一点的主要一面就是城市的财政力量。然而，城市领主的财政需求与城市的财政实力［对于两者的相对力量来说］并非唯一关键的因素——如果城市领主拥有政治上的权力手段的话。在法国，腓力·奥古斯都［1180—1223年在位］统治时期仍与城市结为同盟的王室政府以及在较低程度上还有其他封建领主，在13世纪就已经因为大量的货币需求而以pariage契约(70)的形式获得了参与填补行政职位的权利，以及对于城市司法行政官的职务行为，尤其是对国王所特别关注的财政领域的监控权利，还有批准当选执政官任职的权利。33到15世纪，王室地方法官（Prévot）还在主持市民全体大会。最后，到黎塞留和路易十四时代，城市的官职已经完全控制在王室监督官(71)手中，国家的财政困境导致了城市与国家官职成了出售供应的对象。

    家产官僚制国家把城市的行政机构改造成为特权身份群体的法人代表，其管辖权仅仅适用于他们的共同利益范围，但是对于国家行政职能却没有任何重大意义。英国国家不得不保留了城市法人的独立状态，因为它们都是议会的选举主体，当国家希望地方联合体履行那些由我们今天的市政当局履行的职能时，它会干脆绕开城市并利用堂区或者某些新建的其他联合体来执行这些任务，而属于堂区的不仅包括享有特权的法人成员，还包括所有合格的居民。但在多数时候，家产官僚制会干脆把城市司法行政官变成君主的代理人，与所有其他代理人一般无二。

    1. 税务自主

    接下来我们看看城市对其市民的征税权力以及由外部权力豁免城市税赋的问题。城市获得的前一种权力在范围上变化极大，而城市领主的控制权往往会在某种程度上得以保留，尽管有时也会被彻底废除。英国的城市从来就没有获得正式的征税自主权，并且开征任何新税始终都需要王室同意。全部免除对外的租（zins）税义务极为罕见。政治上没有获得自治的城市只有在承担了包税义务之后才能得到这种豁免，这需要一劳永逸地清偿城市领主的债务，或者——更常见的是——定期支付一笔总额费用，然后才能自行管理王税的征收（英国的firma burgi）。解除这种对外的义务到处都会继之以最彻底地解除市民原先对法律领主或采邑领主的个人服从义务所产生的种种个人义务。

    典型的家产官僚制国家获胜之后，往往都会出于税收目的将城市和乡村加以区别对待，试图通过一种专门的城市税——即货物税——平等地对待生产与消费，同时剥夺城市的几乎全部自主征税权。在英国，强加给作为法人团体的城市的税负几乎无足轻重，因为新的行政任务大都交给了其他类型的共同体。自马萨林(72)内阁统治时期以来，法国王室占用了货物税（入市税）的一半，而所有城市的财政活动与内部税收早就被置于国家控制之下了。就这方面而言，中欧的城市机构也变成了几乎是纯粹的国家机关。

    1. 市场权利和自主的城市经济政策

    有权控制市场；自主的贸易与行业调整以及专营垄断权。——市场乃是任何一个中世纪城市的组成部分，市议会到处都在很大程度上从城市领主手中取得了市场监督权。到后来的各个时期，对贸易和生产的调整要么集中在市政当局手中，要么集中在以地方权力结构为靠山的行业联合体手中，城市领主继续被大大排除在外。

    城市的经济调整政策包括了［相当广泛的活动与动因］。34对产品实施质量控制，部分是为了提高行业声誉，从而增加出口收益，部分则是为了城市消费者的利益。实施价格控制基本上是为了消费者的利益。另一个目标是为了保护小市民的“生计”，办法是限制学徒工和雇佣工的数量，有时也限制师傅的数量；随着维持生存的空间逐渐逼仄，本地子弟，尤其是师傅的儿子们对师傅地位的垄断也日趋强化。凡是同业公会控制了经济调整的地方，它们都会禁止包出制、控制资本借贷，调整与组织原材料供应，有时还销售制成品，以此尽力抵制对局外人和大经营者的资本主义依赖。不过尤其重要的是，城市会力求阻止来自它所支配的乡村地区的竞争，因此它会尽力遏制开办农村工业经营，迫使农民（为了城市生产者的利益）在城市市场上购买必需品，并（为了城市消费者的利益）在城市市场，且只能在城市市场上出售自己的产品。还是为了城市消费者（有时也为了原材料的工业用户）的利益，城市还会试图阻止在城市市场以外“囤积垄断”商品。最后，为了城市商人的利益，城市会力求对过境货物实施“大宗”垄断与经纪垄断，同时却又力图获取对外的自由贸易特权。

    所谓“城市经济”之经济政策（Stadtwirtschaftspolitik）的这些核心要点，虽然因为相互冲突的利益集团有着各种妥协的可能性而多有变化，但几乎在任何地方都能看到它们的主要特征。任何特定城市的政策发展方向都不仅取决于城市内部有关各方的权力关系，而且还取决于他们能够获得经济机遇的空间有多大。扩张经济机遇的空间在定居初期就促使各项政策以扩大市场为目标，中世纪结束以后，这种空间的局促便带来了垄断化的趋势。不过，除了这些通则以外，每个城市都有与竞争者的利益相冲突的自身利益，特别是在南方那些远程贸易城市之间，一直就盛行着生死攸关的斗争。

    在制服了城市以后的发展阶段，家产官僚制国家根本不会有意和“城市经济”政策彻底决裂，恰恰相反，为了自身的财政利益，国家会更加关心城市的经济繁荣和它们的工业，关心对城市“生计”的保护以维持人口规模，正如它从重商主义贸易政策角度关心鼓励对外贸易一样；它的对外贸易举措至少在一定程度上会照搬城市的远程贸易政策。家产制国家会尽力平衡城市与其他群体相互冲突的利益，尤其是力求把小资产阶级保护“生计”的态度与善待资本主义活动的政策协调起来。差不多直到法国大革命前夜，只是在地方垄断和市民特权阻碍了家产制国家本身更具资本主义取向的垄断政策与特权的时候，国家才打破了传统经济政策的各项原则。毫无疑问，这在具体情况下甚至会导致对市民经济特权的极大破坏，但只是在一些特殊的地区才意味着与传统态度的有意决裂。不过由此，城市经济政策与经济调整的自主权也就荡然无存了，这一点当然具有间接的重大意义。

    然而，更为关键的是，城市不能再像家产官僚制君主那样利用军事—政治权力手段为自身的利益服务了。甚至家产制国家的政策所提供的新的经济机遇，作为公共实体的城市也只能偶尔像君主们可能和实际上所做的那样加以利用。个中原因从本质上说就在于，这些机遇仅仅是对个人，尤其是对享有社会特权的个人开放的；因此我们发现，英国与法国家产制那些典型的享有垄断主义特权的国内及海外经营事业，其参与者除了国王以外大多都是土地贵族和高级官员，相对来说市民的成分很少。诚然，偶尔也能看到某些城市——比如法兰克福——不顾这些障碍，为了城市的利益而参与投机性的对外经营，有时规模还会非常巨大，但多数情况下最终都会使它们大受其害，因为，哪怕有一次失败，也必然会给予它们沉重的打击，程度会远甚于对一个更大的政治单元的打击。

    许多城市的经济衰退，特别是在16世纪以后，某种程度上只能以贸易路径的变化（同一时期的英国恰恰也出现了这种变化），某种程度上也只能以非城市劳动力基础上的大型家庭工业的产生来说明。要从最大程度上加以说明，就必须考虑到其他一些更为普遍的条件，其中首先是这一事实：被整合进“城市经济”的传统经营形式已经不再是能够产生真正巨额利润的形式了，而且，一如早先封建军事技术的情况那样，政治取向的经营以及工商业资本主义的经营也根本无法在“城市经济”类型的政策中找到有力支持了。即使固定在城市里从事这样的经营，从事经营的也不再是与当地具体的市民联合体拴在一起的经营者了。新的资本主义企业落户在适合于它们发展的新地方，为了寻求帮助——因为毕竟还需要这种帮助——以保护自身利益，经营者如今要诉诸当地市民联合体以外的力量。英国的不奉国教者在资本主义发展过程中扮演了十分重要的角色，《宗教宣誓法》35颁布以后，他们始终被排斥在统治的城市法人团体之外，所以，英国的大型现代工商业城市全都是在古老的特权法人团体管辖区域——亦即在它们的垄断权范围——之外出现的。正是由于此种原因，这些城市往往都会展示出一种完全拟古的司法结构：旧式的采邑法庭，即“采邑民事法庭”和“庄园刑事法庭”，它们在利物浦一直存在［到17世纪］，在曼彻斯特一直存在到现代改革，仅仅出一笔钱就可以让采邑领主放弃法院主人的地位。36

    1. 对待非市民阶层的态度

    中世纪城市特有的政治与经济特点也决定于它对待非市民阶层的态度，这种态度在不同的城市有着非常不同的表现。它们最初有一个共同的成分，即在经济上与那些特殊的非城市政治结构和封建采邑结构形成了对照，这可以概括为市场与大庄园的对立。不应简单地认为这种对立就是政治或采邑领主与城市之间的经济“斗争”。当然，如果城市为了扩大自身实力而允许那些政治或采邑的人身依附者违逆他们主人的愿望住到城内，甚至更糟的是允许那些非定居成员加入市民联合体，那就会出现这样的斗争。随着诸侯们结为同盟或者由于王室的禁令，后一种做法——至少在北欧城市中——很快就变得不可能了。但是大体来说，城市本身的经济发展在任何地方都没有遭到反对，毋宁说，遭到反对的是城市的政治独立，以及特殊情况下的经济问题——因为封建贵族的特殊经济利益和城市的商业政策及垄断趋势发生冲突，这种情况并非罕见。以国王为首的封建军事利益集团，当然会怀着极大的疑虑看待他们政治领地之内那些自治堡垒的发展。总的来说，除了一些极短的时期以外，日耳曼国王从未放弃过这种疑虑。相比之下，法国和英国国王有时却会十分友善地对待城市，部分是出于政治原因——这与他们同贵族的斗争有关，部分则是由于城市财政实力的重要作用。

    城市的市场经济的确在不同程度上有效瓦解了采邑结构，间接地也瓦解了封建结构，但这种趋势未必会表现为城市与其他利益集团进行“斗争”的形式。恰恰相反，它们在相当广泛的领域都有着突出的共同利益。政治和采邑领主极为关心他们有可能从农民那里获得的货币收入，而城市则能向农民的产品提供一个当地市场，从而为农民提供了以货币形式而不是以劳役或产品形式交纳税费的可能性，而且，城市还能向领主提供机会通过在当地市场的销售或者通过不断扩大的资本主义远程贸易在海外的销售，把实物收入变成货币收入而不是自己消费掉。政治和采邑领主会积极利用这些可能性，或者是要求农民交纳货币租金，或者是利用农民被市场激发出来的利己心，通过建立更大的耕作单元提高产量，从而提供更多的产品作为适销的实物租金。另外，地方及远程贸易越是强劲发展，封建贵族从这种交易中征收极为多样的贡金时获得的货币收入就会越多，德国西部地区甚至在中世纪就提供了一个突出范例。37

    出于所有这些原因，从创建者的角度来看，创建城市主要就是一种商业经营活动，是为了创造机会谋取货币收入。这种经济利益刺激东欧的贵族，尤其是波兰贵族创建了不可胜数的“城市”，甚至在犹太人遭受大迫害时期也是如此——但往往从一开始就是失败的，它们常常只有数百市民，有的直到19世纪百分之九十也还是犹太人。我们将会看到，这种特殊的中世纪和北欧建城类型，作为一种“商业”经营活动，乃是以古代城邦为代表的军事要塞城镇建设的直接对立物。采邑和司法领主的所有人力物力要求都变成了租金要求，接踵而至的则是（部分是法律正式赋予的，部分是事实上的，而且范围广泛的）农民的经济自由——这在城市发展薄弱的地方并不显著。这个结果来自以下事实：在城市强劲发展的地区，领主的政治与采邑收入越来越多地得自把农民的产品或者农民交付的实物拿到市场上销售，此外还会得自市场经济这个来源，所有这些都会取代直接剥削臣民的个人劳役或者以古代大庄园经济方式摊派负担以满足家政需求。领主以及较低程度上还有他的依附者都在越来越多地通过市场经济来满足需求。领主—农民关系的这种变化还有另一个重要因素，即城市市民通过赎买而使农村贵族放弃产权，从而把地产转变为理性的经济经营形式。然而，这一过程会遇到一些障碍：有的封建联合体要求必须具备领有封地的资格（Lehenfähigkeit）才能获得“贵族”土地所有权，这是阿尔卑斯山以北地区几乎所有地方的城市贵族都无法满足的一个条件。

    总之，“货币经济”本身的存在并不会产生政治或采邑领主与城市之间经济利益的冲突，正如我们已经看到的那样，它在某种程度上还会产生一个利益共同体。只有在领主为了增加自己的收入而力图自行生产以进入非农业市场时，才会出现纯粹的经济冲突，毫无疑问，只要能找到现成可用的劳动力，他们就会进行这种尝试。凡是出现这种情况的地方，实际上就会爆发城市反对农村领主这种工业生产活动的斗争，只有在现代史的家产官僚制阶段，这种斗争才常常以特殊的强度爆发出来。相比之下，它在中世纪根本就不是个重大问题，而且旧式采邑联合体以及农民依附状态的实际瓦解，往往都是货币经济向前推进的结果，根本无需任何斗争。英国的情况就是如此。当然，在其他地方，城市都在有意识地直接推动这项发展，正如我们所知，这就是佛罗伦萨势力范围内发生的事情。

    家产官僚制国家都会尽力协调贵族与城市之间的利益冲突。但是，由于它需要利用贵族充当军官和文官，故此它会禁止非贵族——包括城市市民——购买贵族的不动产。

    1. 城市与教会

    就最后这个问题而言，教会，尤其是中世纪的修道院领地，往往比世俗领主更多地处于和城市的冲突过程之中。一般来说，除了犹太人之外，神职人员就是城市内部主要的特殊另类群体了，在主教叙任权之争导致了政教分离以后，情况就更其如此。因为，它们要求自己的不动产作为教会财产能够广泛免除公共负担并享有“豁免权”，亦即摆脱一切官员——包括城市司法行政官——的管辖权范围。作为一个等级，神职人员本身并不分担市民的军事义务以及其他个人义务。与此同时，这些免除了公共负担的财产，因而还有摆脱了城市当局管辖权范围的人数，都会由于虔诚市民的捐助而不断增加。此外，修道院的平信徒弟兄也是一支劳动力大军，他们不必承担供养家庭的义务，因此，只要他们为了修道院的利益被用来进行商业化的工业生产——而这是屡见不鲜的情况，那就可以很容易地击败任何非修道院的竞争。另外，中世纪的修道院和宗教基金也像中世纪伊斯兰教的卧各夫(73)一样，最终拥有了永久性的货币租金来源：市场大厅、各种各样的市场货摊、屠宰场等等，由此不仅不在税册上登记，而且摆脱了城市的经济调整，此外，它们甚至还常常要求享有对这些设置的垄断权。即使在军事方面，围墙之内的修道院享有的豁免权对于城市来说也有可能是危险的。最后，要求坚持高利贷禁令的教会法庭到处都是对资产阶级经营的一种威胁。市民总是试图借助禁令反对永久管业地产的积累以保护自身利益，正如诸侯和贵族们借助“转让法”（amortization laws）保护自身利益一样。

    不过另一方面，宗教节庆也为城市贸易提供了一部分重要的赢利机会，特别是如果城市里拥有的圣所成为朝圣者朝拜的目标且获准免税的话。而且，宗教捐赠一旦对市民开放布施，也就为老年人和未婚女子提供了生计。因此，到中世纪结束的时候，神职人员和修道院与市民之间尽管存在种种冲突，但双方的关系绝非势不两立，仅此一点就足以为宗教改革提供一个“经济说明”。事实上，在城市公社看来，教会与修道院制度根本不像教会法规定的那样神圣不可侵犯。已经有人完全正确地指出，主教叙任权之争以后，随着国王权力的收缩，宗教捐赠和修道院在日耳曼便丧失了对它们最为偏爱、能使它们免受俗人侵害的保护人，而且，如果它们试图有力参与经济活动的话，被它们摈弃的avourrie38也极容易复活（尽管形式会略有变化）。在许多情况下，城市议会会设法以各种借口和名目迫使它们接受“保护人”和“公证人”，这些人会按照市民的利益管理教会财产，从而使它们屈从于一种监护权力，它与旧时avoué（诉讼代理人）的监护权非常类似。

    相对于市民来说，神职人员联合体作为一个身份群体的地位有着极大变化。在某些情况下，神职人员完全置身于城市法人以外，但即使情况并非如此，它也会依仗根深蒂固的身份特权而形成一个使人不安但又不可同化的另类群体。宗教改革在它的影响范围内结束了这种事态，但城市在被家产官僚制国家制服以后，很快就不再享有从这种局面中获利的地位了。

    就最后这个方面而言，古代的发展却经历了一个完全不同的过程。我们越是往前追溯，就越会发现寺院的经济地位类似于中世纪早期的教会，特别是类似于那时修道院的地位，它们的独特之处在威尼斯的殖民地看得特别清楚［参阅上文，（三），二］。但是，进一步的发展却没有像在中世纪那样走向政教分离和教会领地日益独立，而是恰恰走向了反面。城市贵族世家占据了祭司的职位作为收费收入和权力的来源，民的统治则把它们统统变成了国家官职，变成了通常是拍卖出售的俸禄。因此，民主政体打破了祭司的政治影响，把对圣所的经济管理转给了公社。伟大的特尔斐阿波罗神殿和雅典的雅典娜神庙就是希腊城邦的国库和奴隶们的储蓄银行，39其中有些神殿始终都是大土地所有者。但是，古代城市中并未出现神殿与市民行会的经济竞争。古代世界一直没有，也不可能出现圣所财产的世俗化，但是，古代时期曾经集中于神殿手中的贸易在实际上（尽管并非始终在形式上）达到的“世俗化”，其激进程度却是中世纪远远不可比拟的。之所以出现这种差异，总的来说，实质原因就是古代时期没有修道院和一种自治的跨地区教会组织。

    古代城市市民与领主权力的冲突也像中世纪和现代初期那么普遍；古代城市也有导致了封建制度毁灭的农民政策与农业政策，但是，这些政策的［空间］范围在古代要大得多，它们对于城市的内部发展所具有的意义也大不同于中世纪，两个时期的差异在这里可谓一目了然。我们现在就要在一个总体背景中讨论这种差异。

    注　释

    1　布龙的改革把贵族和上流“行会”合并成了“警察”（Konstafel）社团，在战时提供骑兵力量。Konstafel在议会有13名代表，一如小手工业者有13个次要“行会”。参阅A. Largiadèr，Geschichte von Stadt und Landschaft Zürich（2 vols.；Zürich：Rentsch 1945），I，133f。

    2　Paratici，“列队行进者”，系arti——“行会”——的代名词，大概源出基尔特列队行进的惯例。参阅Dizionario Enciclopedico Italiano，IX（1958），40。

    3　“它们［即人民的决议］应使一切成文法归于无效并应得到极端的尊重。”语出1250年告知波德斯塔的一项布雷西亚法令；“Statuti Bresciani del secolo XIII”，载Historiae Patriae Monumenta，XVI 2（Torino，1876），1584。

    4　Mercanzia系佛罗伦萨人的用语，domus mercatorum或意大利语对应词casa dei mercanti在维罗纳系指“商业法庭”。参阅A. Doren，Italienische Wirtschaftsgeschichte（Jena：G.Fischer，1934），412f。

    5　这里的叙述似乎是本于1253年帕尔马Ghiberto di Gente的情况。参阅Ernst Salzer，Über die Anfänge der Signorie in Oberitalien（“Historische Studien”，vol. 14；Berlin：Ebering，1900），150—157。

    6　梳毛工一般来说都是佛罗伦萨各行会的依附性工匠，更严格地说，是毛纺织业基尔特——Arte della Lana——的不熟练劳动力。在1378年7月的起义中，这些下等工匠阶层终于建立了3个行会以代表他们的利益：两个是毛纺织业及某些其他行业的熟练工行会，一个是梳毛工本身的行会。这些新的基尔特在政府中得到了三分之一的席位，但是，随着骚乱在“漫长的酷暑”中继续扩大，新的熟练工基尔特联合企业家基尔特打垮了一个月以后举行第二次起义的梳毛工，他们的行会被取缔，人员被重新并入了Lana。另外两个新的基尔特则存续了下来，并在城市政权中获得了一席之地，直到1384年它们也被取缔，成员被迫重返原来的联合体。关于对这个“第一次无产者革命”的早期叙述，见Machiaveli’s Florentine Histories，bk. III；另请参阅A. Doren，Das Florentiner Zunftwesen vom 14. bis zum 16. Jahrhundert（Stuttgart：Cotta，1908），221—236，关于起义高潮时的种种事件，见Gene A. Brucker，Florentine Politics and Society1343—1378（Princeton：Princeton University Press，1962），chs. VII—VIII。

    7　见Conte Romolo Broglio d’Ajano，“Lotte sociali a Perugia nel secolo XIV”，载Vierteljahrschrift für Social-und Wirtschaftsgeschichte，VIII（1910），337—349。这个情形见于p. 334，下等行会1378年夺权事见于p. 347。

    8　见Broglio d’Ajano，op. cit.，340f。cimatori即布料剪裁工。

    9　Salzer，Über die Anfänge der Signtorie, op. cit. ，97，fn . 3 .

    10　见Eduard Meyer，Klein Schriften（frst ed.；halle：Niemeyer，1910），373。护民官与市政官均为平民官员，与之相对的是“贵人凳”司法行政官（“curule”magistrates）——执政官与行政司法官，他们是全共同体的官员。

    11　关于护民官的神圣权力（potestas sacrosancta）与共同体司法行政官的合法权力（potestas legitima）的鲜明对照，见Mommsen，Römisches Staatsrecht，II（2nd ed.，1877），276f.：至少从名义上说，宗教可以代替“合法的”司法行政官的法律基础而赋予护民官以不可侵犯性。当然，实际的代替物还是平民的暴力自助。

    12　按照蒙森的说法，Auspicium imperiumque，或者“作为共同体的代表处理共同体与神和人的关系的权威”，是共同体官职全权的两个方面。平民护民官不过是这种共同体一个组成部分的代表，所以也仅仅是拥有这些权力的一部分。参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht，I，73；II，269f.，272。

    13　即从公元前2世纪下半叶以后。提比略·格拉古在公元前133年成为平民护民官，其弟盖伊是在公元前123年。关于韦伯对格拉古兄弟时期的解读，见GAzSW，238f.，253。

    14　奥古斯都以及后来的首席公民在他们的整个统治时期都获取了护民官的权力（但不是借助护民官职务本身）；共和国时期的其他官职他们只是间歇性地短期担任。参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht，II，84 and fn. 4。

    15　公元前8世纪下半叶。这次战争以斯巴达人征服麦西尼亚平原而告终，平原的绝大部分变成了希洛人（Helot）的土地。

    16　按照普鲁塔克的说法（Lycurgus，ch. 28），五长官每年都要对希洛人宣战，“所以他们被［krypteia——见下注］谋杀并不违背神圣律法”。现在一般都认为这个故事系伪托。关于希洛人——被指定耕作武士土地的斯巴达国有奴隶——与享有一定程度自治的政治臣民珀里俄基人各自的地位，参阅Ehrenberg，The Greek State，29，36f。

    17　普鲁塔克说（loc. cit.），五长官定期向农村派出由最机敏的年轻人组成的武装集团，他们昼伏夜出并杀掉所遇到的任何希洛人，此即著名的krypteia（秘密特工）。这个故事曾被说成是在谈论一支镇压希洛人的特别警察部队，但如今一般都认为不太可信；其他一些古代文献也曾提到krypteia，现在它被认为是斯巴达年轻人受教育期间一个特殊的强化入门期，见Pauly—Wissowa，RE，XI（1922），cols 2031—32“Krypteia”词条。韦伯把这种制度视同一个“密探体系”，大概是源于对Eduard Meyer，Geschichte des Altertums（Stuttgart：Cotta，1893），II，563（III，518 in the postwar 3rd edition，Basel：Schwabe，1954）一个段落的误读，那里几乎在提到这个暗示性名称的同时，对威尼斯和斯巴达的总体警察国家性质进行了比较。

    18　Tucydides，History of the Peloponnesian War，bk. I，ch. 6.

    19　韦伯这里是在表示赞同当时颇有争议的五长官的合法起源或者革命性起源，而这一点迟早会与斯巴达莱克格斯政体的问题联系在一起。尤其是，整个这一节似乎逐一再现了Pauly—Wissowa，RE，V（1905），cols. 2860—64由Szanto撰写的“Ephoroi”词条中的观点，并与Eduard Meyer “Lykurgos von Sparta”（见Forschungen zur alten Geschiche［Halle：Niemeyer，1892］，I，244—261）采取的立场格格不入。一定程度上支持同一观点，同样强调历史上的五长官革命性质（但总体上看不是理性确立的性质）的，还有Victor Meyer，“Spartiaten und Lakedaimonier”，载Hermes，LiX（1924）35f.（now reprinted in Polis und Imperium，Zruich：Artemis，1965）以及id.，Neugründer des Staates（Munchen：Beck，1925），44f。

    20　即城乡行政区，阿提卡的demoi。Ehrenberg把它们叫作“城乡市镇”（见The Greek State，31）。

    21　关于决议（psephismata）和法律（nomoi）的区别，以及关于立法者（nomothetai）的角色，参阅Ehrenberg，The Greek State，56f. 和第250页的参考书目；关于陪审法庭（heliaia），参阅该书72页。

    22　关于雅典五百人会议（boule）和全体大会（ekklesia）的关系，参阅A. H . M . Jones，Athenian Democracy，105—122。在绝大多数情况下，全体大会决定一个问题之前都需要五百人会议的probouleuma或者“pre-consultation”。

    23　关于对希腊僭主的简要分析，见A. Andrewes，The Greek Tyrants（new York：Harper Torchbooks，1963）。

    24　西西里卡塔尼亚的查隆达斯（Charondas），生卒日期不详，约公元前7或6世纪；他为卡塔尼亚编纂的法典被广泛用于后来的城市建设。雅典的梭仑，约公元前638—559，关于他的改革及其背景，尤其是经济方面，参阅A. French，The Growth of the Athenian Economy（London：Rouledge & Kegan Paul，1964），10—29；另见Andrewes，op. cit.，ch. VII.

    25　伯罗奔尼撒战争最后阶段雅典与斯巴达两军对垒的统帅，战争以来山德在伊格斯波塔米（Aigospotamoi）获胜（公元前405年）并夺取了雅典（公元前404年）告终。亚西比德在反复无常地交替效力于雅典及其敌人以后，于公元前407年自封为享有无限权力的统帅（strategos autokrator），但在同年一次战役中败给来山德之后即被免职并流放。后者军功卓著，并利用自己的斯巴达海军统帅地位在各被征服城市建立了个人权力，但最终未能由此实现在本土的长期统治，公元前403年被免职。

    26　Eduard Meyer，Geschichte des Altertums，Ii，613（in the postwar reissue：III，566 fn. 1）.

    27　Salzer，Die Anfänge der Signorie, op. cit. , passim。该书26f并列了四个可以作为通向僭主政治的跳板的主要官职——公社的波德斯塔、人民领袖、密切相关的商业法庭庭长以及军事统帅（capitano della guerra）。

    28　一种不受城市成文法限制的司法权力，无需通常所必需的一般当局的合作（sine illis de curia et collegio），但它仅限于处理某些类型的事件，一般都是政治事件，比如谋反。参阅Salzer，op. cit. ，76（波德斯塔）与171（人民领袖）。

    29　parlamentum，contio或者arengum，都是公民的全体大会（直接民主制），而不是这个名称可能暗示的现代类型的“市议会”。后者的对应现象是中世纪晚期城市议会的“代表”大会。

    30　指帕杜阿臣服于维罗纳的执政官康兰德·德拉·斯卡拉（Cangrande della Scala）。经过了差不多20年的斗争之后，斯卡拉在城郊农民的帮助下迫使帕杜阿“执政”家族首脑马斯利奥·德·卡拉拉（Marsilio de Carrara）领导的城内抵抗派投降。参阅Robert Davidsohn，“Beitrage zur Geschichte des Reiches und Oberitaliens”，Mitteilungen des Instituts fur österreichische Geschichtsforschung. XXXVII（1917），402；另见J. K. Hyde，Padua in the Age of Dante（Manchester University Press，1966），280 and passim。

    31　托斯卡纳的分益耕种所有权（mezzadria tenure）系土地产出物的métayage（分成）形式，参阅Robert Davidsohn，Geschichte von Florenz，I（Berlin：Mittler，1896），777f。

    32　美第奇的哈布斯堡继任者，托斯卡纳大公利奥波德一世（765—1790），后来的利奥波德二世皇帝（1790—1792）。他和他的哥哥约瑟夫二世皇帝一样深受重农主义学说影响，并据此在托斯卡纳大公国进行了重大改革。参阅Hermann Buchi，Finanzen und Finanzpolitik Toskanas im Zeitalter der Aufklärung（1737—1790）im Rahmen der Wirtschaftspolitik（“Historische Studien”，vol. 124；Berlin：Ebering，1915）。

    33　pariage的权利，或者共同支配（codominion）的权利，即修道院或小城市的领主自愿或被迫与众多城市签订契约，以换取保护的承诺或减税的要求。法国王室的财政虚弱与军事实力结合在一起，成了获得这种权利的便当因素，在把沉重的税负转嫁给违约的城市时，便使国王得到了断然要求控制权的借口。腓力二世在与安茹王朝的长期战争中；已经通过pariage契约大大扩张了王室领地，但路易九世（1226—1270年在位）更有甚之。参阅Robert Holtzmann，Französische Verfassungsgeschichte（Munich：Oldenbourg，1910），280f.；Grande Encyclopédie，XII，1129f的“Coseigneurie”词条。

    34　关于这些政策的较为详细的概述，参阅A. B . Hibbert，“Te Economic Policies of Towns”，见Cambridge Economic History of Europe，III（Cambridge，1963），157—229。

    35　1661年的“自治市法”（Corporation Act）和1672年的“宗教宣誓法”（Test Act）要求法人的所有成员以及其他官员在当选或任命后的规定时间内按照英国国教的仪式参加圣餐礼，并签署声明反对圣餐变体论（transubstantiation）。

    36　利物浦在1672年买下了尚存的全部采邑权利，此后不久便开始了生机勃勃的经济发展，而曼彻斯特的“庄园刑事法庭”（court leet）——该城市的理事会——却始终保留着一个男爵家族的财产权，直到1845年市政当局才耗费20万英镑巨资收买下来。“参阅J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，700f.；Encyclopedia Britannica的“Liverpool”与“Manchester”词条。

    37　例如13世纪时那种荒诞的莱茵河通行费：the furiosa Teutonicorum insania。

    38　在中世纪欧洲，Vogt或avoué（即诉讼代理人）是教堂或修道院的在俗法律事务官员，由王室任命，从教堂基金中支付报酬。随着王权的逐渐衰落，城镇以外的这种官职越来越多地被贵族专擅，职能和报酬都在以牺牲教堂利益为代价而不断膨胀。关于这种诉讼代理人的发展，见Marc Bloch，Feudal Society，trans. L. A . Manyon（Chicago：University of Chicago Press，1961），404f。

    39　关于希腊神殿的银行角色，参阅第十五章，十b；另见F. M. Heichelheim，An Ancient Economic History，II，70—74；Ehrenberg，The Greek State，84f . 以及第252页的参考书目。

    （五）古代与中世纪的民主1

    中世纪城市在政治发展史上的特殊地位，归根结底并不是产生于城市市民与非城市阶层及其生活方式之间根本的经济对立，毋宁说，决定性的因素乃是城市在中世纪政治与身份联合体总体架构中的普遍地位。就是这个方面使典型的中世纪城市极为突出地与古代城市产生了差异，但是我们也可以根据这个尺度对中世纪时期的两种类型加以区分，尽管其间的过渡形式多少有些变动不居，不过它们的最纯粹范例之间却有着极为清晰的差异：一种是南欧类型，尤见于意大利和法国南方，虽然它们之间存在种种差异，但却比另一个类型远更接近于古代城邦，这另一个类型就是法国北方、德意志和英国，虽然按照刚刚提到的尺度，它们是在很大的形式差异中体现了一种统一性的。因此，我们必须再次对中世纪城市类型和古代的类型进行比较，适当情况下还要与其他时期的类型进行比较，以便条理清楚地描绘出这些差异的基本原因。

    南欧城市的骑士贵族也像古代骑士贵族一样在城外拥有城堡和地产，对于后者，我们已经多次引用了米太亚德［在切尔松尼斯］(74)的事例。［热那亚］格里马尔迪家族(75)的产业和城堡在普罗旺斯沿海地区几乎随处可见。越往北这种情况就越少见了，后来各个时期典型的中欧与北欧城市则根本没有这种情形。另一方面，中世纪城市也几乎不知道这样的现象，比如一个平民可以像阿提卡的民那样有望获得完全基于城邦政治实力的市政赏金和抚恤金［即来自海外的贡金以及类似的收入］。不过，就像给雅典市民分配Laureion2矿产利润一样，中世纪城市以及现代共同体也存在直接分配市政财产的经济收益这样的情况。

    一、古代下等阶层的产生：债务人与奴隶

    ［古代与中世纪］最下等阶层之间的对比十分突出。古代城市经历的主要危险都是产生于经济分化，因此，所有各方都在力图采取各种手段反对一个正式公民阶层的出现，那些经济上已经破产的享有正式公民权的家族后裔，债务缠身，没有财产，已经无力为了服军役而自我装备，期望通过一场革命或者一位僭主要求重新分配土地、取消债务，或者得到公产的资助——包括粮食配给，获准免费参加节庆、戏剧演出和竞技比赛，或者由公共基金给予直接救济以使他们有可能参加这样的演出。事实上，这些阶层在中世纪也并非完全不为人知；在更晚近的时代也能看到，比如在美国南方，那里蓄奴的财阀统治就遇到了无财产的“穷白鬼”的对抗。在中世纪，比如在威尼斯，负债累累的没落贵族阶层，就是一个像在喀提林时代的罗马那样令人非常担忧的对象。但总的来说，这个问题在中世纪，尤其在那些民主制的城市里只有非常微不足道的影响。毫无疑问，它并不像在古代那样是典型的阶级斗争的起点，因为，古代早期的阶级斗争都是发生在作为债权人的城市贵族与作为债务人的农民或丧失了财产的债务奴隶之间。无产者市民（civis proletarius），亦即正式公民的“后代”，都是典型的没落阶层。3后来的时期沦入这种境地的则是喀提林那样负债累累的容克地主，他们与有产阶层对峙并且变成了激进革命派的领袖。古代城邦负面特权阶层的利益基本上就是债务人的利益，但同时也是消费者的利益。另一方面，这些在中世纪民主政治时期构成了城市政治核心的利益，即手工业生产者的利益，在古代晚期越来越退居次要地位，尽管古代民主兴起的早期阶段同样具有关系到“体面生存”的手工业类型的政策特征。希腊城市民主制的高度发达，但同时还有罗马显贵统治的高度发达，几乎并不考虑贸易和消费者的利益，至少在涉及城市人口时就是这样。古代城邦和中世纪城市及重商主义国家同样都有粮食出口禁令，但在古代并不能满足需要，因此，那个时期经济政策的支配因素是管理公共储备以保证粮食供应。友好的诸侯们馈赠粮食成了雅典修订公民名册的主要刺激因素，目的是把无权参与分配的人排除在外。4本都(76)粮食产区谷物歉收迫使雅典减免了同盟成员的进贡，这表明了经济能力在多大程度上是由面包价格左右的。由城邦管理谷物采购亦可见于古代希腊，但是，向各个行省大规模强行摊派粮食进贡以免费分配给城市市民，却仅仅出现在罗马共和国晚期。

    在中世纪，典型的穷人是贫困的工匠，一个失业的手工业者。在古代则是“无产者”，一个由于不再拥有不动产而在政治上落魄的前地主。古代也看到了工匠的“失业”问题，而典型的救济措施照例是大量兴建公共建设项目，比如伯里克利那样的做法。

    在各行各业中大量使用奴隶劳动影响了他们的社会地位。诚然，奴隶的存在也是许多中世纪城市的长期特征。在地中海沿岸城市，真正的奴隶贸易甚至一直存在到中世纪末期，另一方面，中世纪结束时的欧洲大陆城市，比如废除农奴制［1861年］以前的莫斯科，可以说一直极具戴克里先时代一个大型东方城市的特征：那是来自土地与人身所有权的租金以及官职收入的消费地。但在典型的中世纪西方城市，奴隶劳动发挥的经济作用却是迅速下降的，最后就变得毫无作用了。无论何地，势力强大的同业公会都不可能容忍发展出一个向主人交纳“人身租金”的手工业奴隶阶层而成为自由行会的竞争者——而这恰恰就是古代发生的情形，在那时，任何财富的积累始终都意味着是奴隶的积累，任何战争都会带来被投入奴隶市场的大量俘虏。

    一部分这样的奴隶被用于消费目的，就是说，为所有者提供私人劳役。在古代，拥有奴隶乃是与正式公民社会地位相称的生活行为的基本前提之一。在重甲步兵时期，一个长期战争的时代，正式公民不可能不使用奴隶劳动，一如中世纪骑士不可能不使用农民的劳动。一个男人如果不得不在没有任何奴隶的情况下生活，那肯定就是一个“无产者”（就这个词的古代含义而言）。罗马贵族中的望族“消费”了大量奴隶的劳役，奴隶们按照非常详细的职能性劳动分工从事大量的家政事务，而且以大庄园经济方式产生了可观的家政需求。但是，奴隶的衣食供给在极大程度上都是得自货币经济。雅典人的家政一般都是完全通过货币经济自我满足，在希腊化东方地区更其如此。不过，为了博取工匠们的欢心，伯里克利［在公元前5世纪］始终认为值得强调的是，他要尽可能通过市场采购，而不是在他的家族经济中满足他的需求。

    与此同时，古代城市的商业化生产在很大程度上也是掌握在奴隶手中。先前我们已经讨论了可租赁作坊，此外似乎还有独立经营的不自由工匠和小商人。显而易见，同时使用奴隶和自由公民，正如我们在从事埃瑞克提翁神庙(77)工程建设的混合计件劳动群体中看到的那样，5必定会在社会上产生劳动丢人现眼这样的评价，另外，奴隶的经济竞争力也是不言而喻的。因此，正是在民主制时期，古希腊对奴隶的利用达到了最大化。

    二、城市选区：古代的区域单元和中世纪的行会联合体

    在古代，奴隶劳动力与自由劳动力的并存显然还会把发展同业公会的任何可能性扼杀在萌芽状态。尽管不可能加以确切证明，但是可以料想，城邦的早期阶段是存在过职业联合体萌芽的。从表象来看，那时已经出现了具有重要军事意义的旧式战争行会组织，比如罗马的centuriae fabrum（工匠百人队）和身份斗争时代雅典的demiourgoi(78)。但正是在民主制时期，这些政治组织的萌芽却消失得无影无踪，而且，那时行会特定的社会结构也不大可能有别的结果。古代的小市民可能会与奴隶同属于一个神秘主义会众（比如在希腊）或者一个collegium6（比如在罗马晚期），但却不可能同属于一个像中世纪同业公会那样要求政治权利的联合体。

    中世纪的人民（popolo）与贵族相反，是按照同业公会原则组织起来的。但恰恰是在古代的古典时期，在民的统治下却不存在行会组织的任何踪迹，尽管较早时期也能看到初步的发展。相反，古代“民主”城市是由“区”（demoi）或“部落”（tribus）组织起来的，就是说，是按照区域性管区，且事实上（形式上）主要是按照农村管区加以组织的。这是一个在中世纪城市根本不存在的特征。诚然，在城市内部划分城区，不仅是古代与中世纪城市的共同现象，也是东方和远东城市的共同现象。但是，所有政治组织一律建立在区域性共同体基础上，特别是把这个原则扩大到由城市进行政治统治的整个乡村地区，以致乡村在形式上变成了城市的直接分支，这种现象却并未见之于中世纪，也未见之于所有其他地区的城市。“区”的分界基本上与历史地形成的或者特别建立的乡村管区是重合的，而且像农村一样，这种“区”也有公地和地方当局。这种类型的城市体制在古代城邦的民主制时期尤为盛行，它在历史上的独一无二性是再怎么强调也不会过分的。

    相比之下，作为城市选区的行会组织在古代却只能见之于早期阶段，而且只是和其他身份团体并列。它们主要是被用于选举的目的，比如在罗马旧式的军事等级组织中与equites［骑士］百人队并列的fabri［工匠］百人队，大概早期雅典的前梭伦时代各身份群体之间的折中物demiourgoi也是如此——尽管这完全是推测。7这种组织的渊源可能是一些有着自己的职业神墨丘利的自愿联合体，那些源远流长的collegium mercatorum（商团）肯定就是如此，罗马的政治体制就已经考虑到了这一点。或者，它们也是源于为了军事目的而形成的公益性派捐联合体，因为古代城市本来就是依靠市民的非自愿服务以满足公共需求的。

    的确，在古代也能看到“城市基尔特”类型的个别现象。例如，米利都阿波罗神殿的舞者礼拜联合体，就享有市政管理性质的官方地位（尽管它的特殊权力至今仍不得而知），这一点可见于以下事实：它的主持人的名字一直被用于命名年份。一方面在中世纪北欧的城市基尔特中，另一方面则是在美洲印第安部落巫术舞者、印度的巫师（婆罗门）和以色列利未人的同业公会中，都可以看到极为近似的现象。但是，这种礼拜联合体不应被想象为一个客居的职业迷醉者部落。在各个历史时期大概都是一种有资格参与阿波罗祭典游行的显贵俱乐部；因此，与它最接近的中世纪现象就是科隆的富人俱乐部（Richerzeche），差异在于，它是以典型的古代方式（而不是中世纪方式）等同于一个独立的礼拜共同体。如果说在古代晚期，在吕底亚，也有了以世袭头领为首的工匠团体并且看上去取代了宗族［这一政治—部落单元］地位的话，那么我们就几乎能够肯定地说，它们一定是产生于从事专门职业的古老的客居部落，因此代表了一种令人更多地想到印度而不是西方的发展。在西方，职业性的工匠组织最早是在罗马晚期和中世纪初期采邑手工业officia与artificia（作坊与工场）中重新出现的。后来在向中世纪过渡的时期，我们就看到了城市手工业工人的联合体，它们为市场而生产，但人身却依附于主人，要向主人交纳“人身租金”；然而，这些联合体似乎仅仅是为了征收应缴款，可能是产生于由领主建立的公益性派捐组织。除了这些迟早会消失的集群以外，我们还能看到那些大概与它们同样古老的自由手工业者的自发性会社，它们是为了垄断经济机遇而组织起来的，在后来资产阶级反对望族的运动中发挥了关键作用。

    在古代的古典民主政体中却根本看不到类似的现象。公益性派捐同业公会也许曾在城市发展的早期阶段存在过（尽管文献证据没有任何把握能够证明除了那些罗马的军事和选举联合体以外也存在这种单元），但它只是到了古代晚期的公益性派捐君主国才重新出现的。尤其在古典民主制时期，自由与自发性的会社曾活跃在所有可能的生活领域之中，但就目前所知，它们在任何地方都没有获得，也并不渴望获得同业公会的性质，因此它们与这里的讨论毫不相干。如果它们要在什么地方谋求同业公会的经济性质，那就必须不顾大量不自由的手工业者的存在，像中世纪城市后来的做法一样无视自由成员和非自由成员之间的区别。但这样一来，它们就必须放弃一切政治抱负，而这将在经济领域产生重大危害，我们很快就会讨论这种危害的性质。古代民主制只是自由市民的一种“基尔特”，这就决定了它在所有方面的政治功能。因此，正如今天所知道的那样，恰恰是在古代城邦的政治作用明显结束的时候，才第一次开始形成自由的同业公会或者类似的会社。但是，压制、驱逐或者以某种其他方式有效限制不自由的以及虽然自由但并不享有正式公民权的行业工人（自由民、外侨）成员，这样的观念甚至连古代民主制也不再当回事了，因为它已经明显行不通了。这种政策的萌芽在身份斗争时期，尤其是在调停人（aisymnetai）与僭主统治时期曾以非常典型的形式表现了出来，但后来恰恰是在民主制获胜之后彻底消失了。在民的绝对统治时期，公共建筑工程与国家必需品生产在使用自由公民与外侨的同时也大量使用私人奴隶，似乎表明了如果没有他们就不可能进行这些活动，当然，这也意味着他们的所有者不想放弃可以利用他们从公共工程中获取的利润，而且有能力阻止他们被排除在外，否则的话，至少公共工程就肯定不会使用奴隶，由此可见，正式公民从事的自由职业，其生产能力并不足以供应大量的国家需求。

    就是在这个方面［忽视手工业生产者的利益］，古代的民和中世纪的人民统治时期高度发达的城市之间表现出了巨大的结构差异。古代早期民主制的城市都是由重甲步兵支配的，一个住在城内的工匠就是一个并不垦殖“公民田产”（份地）且没有经济能力自我装备服军役的男人，他在政治上发挥的作用可以忽略不计。而领导中世纪城市的则是富人（popolo grasso）和小资本家，前者是大经营者构成的大资产阶级，后者是由小民（popolo minuto）构成的小商人。但这些阶层在古代的市民中却没有权力，至少没有意义重大的权力。如果说古代资本主义具有政治取向，那就是指的古代民主制。古代资本主义关心的是直接瞄准国家供货合同、国家建筑和军备、国家贷款（早在布匿战争期间这就是罗马的一个政治因素了），以及国家扩张与掠夺奴隶、土地和贡金，并在臣服城市享有购买土地和放贷于土地、贸易及供货方面的特权。古代民主政体的政治取向决定于农民和城市小资产阶级（petite bourgeoisie）——只要农民还是重甲步兵军队的核心力量的话，因为他们的利益就在于为了拓居目的而使用军事手段获取土地，小资产阶级关心的则是在属地公社那里获取直接与间接的收入，比如国家建筑规划、参加演剧和出席赫利亚(79)开庭期的补贴，国家分配的由被征服民族负担的粮食及其他物品。中世纪那样的限制性同业公会政策是绝无可能产生的，因为它们的消费者关心的是行业产品的廉价供应，而提供这些产品的是土地所有者阶层，它在雅典的克利斯提尼时期和罗马的十人团（decemviri）8时期身份群体之间达成的妥协中大获全胜，并且构成了庞大的重甲步兵军队。后来在希腊处于主宰地位的民，由于受到更加明确的城市利益集团的影响，对这样的政策也同样毫无兴趣，而且正如我们已经指出的那样，大概它也没有机会制定这样的政策了。

    因此，古代民主制和中世纪资产阶级的政治目标与手段是根本不同的。这一点亦可见于这两个时期的城市政治区划表现出来的差异，对此我们已经多次提及。

    在中世纪，贵族世家并不是直接消失，而是多被强制吸收进同业公会这一新的市民选区。这就意味着他们可能会在这样的单元中被中产阶级的多数票击败，因而在形式上失去一部分影响。当然，这样做的结果往往就是迫使同业公会走上一条变成食利者财阀团体的道路，伦敦的“同业公会”（livery）就是如此。不过，这样的发展总是意味着一个特殊的城市阶层由于直接参与或者间接关注商业和贸易而越来越有实力，这个阶层就是现代意义上的资产阶级。

    另一方面，在古代，旧时的属人贵族世家联合体（氏族、宗族和胞族）则是被城邦的［区域性］分支——区（demoi）和部落（tribus）——所取代或吸收，这些实体或者它们的代表掌握了全部政治权力。由此便产生了两个结果。首先，这意味着贵族世家的影响烟消云散，因为他们的财产，比如土地，自然都是通过抵押放贷和债务期满取消抵押回赎权而获得的，它们典型地散布在城邦领地的各处，不再可能被用来在单独一个选区内集中发挥政治作用，而是在各个地块碰巧所在的各个区分散发挥影响。这些土地在“区”里要登记注册并交纳税赋，而这就意味着大土地所有者的政治权力比今天德国东部采邑管区（Gutebezirke）被并入农村公社时遭到了更大的剥夺。9此外，最重要的是，整个城邦领地被划分为“区”，就意味着今后所有的市议会席位和官职都将由这些单元的代表来充任，比如希腊那样的情形，或者至少也将按照部落来组织表决团体，比如罗马就是如此，那里的部落民众会议（comitia tributa10）就包括31个农村部落和4个城市部落。至少就最初的意图来看，这是为了保证农村各阶层，而不是城镇居民对城市的支配与统治。因此，这种革命性的重组并不意味着经济上活跃的城市市民像中世纪的人民一样提高了政治权力，而是恰恰相反，这是农民的政治崛起。可以说，中世纪“民主”的载体从一开始就是城市的商人阶层，在古代的克利斯提尼时代却是农民。

    三、关于雅典与罗马选区的补论

    然而，只是在罗马，这一点从长远来看也才有了实际上的重要意义。因为在雅典，“区”的成员资格具有永久性的可继承性质，并不依赖于居住地、土地所有权和职业，一个人在“区”里出生，就像出生在胞族和氏族中一样。派阿尼亚“区”（Paianian “deme”）一个成员的后代——比如狄摩西尼的后代——在所有世纪中都始终与这个管区有着法定联系，为它纳税并通过抽签担任它的官职，不管他们是否与它还有任何居住或土地所有权的关系。当然，一旦移民进入雅典，只消经过几代人，他们也就失去了地方农民联合体的性质。各种各样的城市商人这时都被算作农“民”（rural “demos”）的成员。事实上，“区”就像宗族一样会变成纯粹属人的市民分支，结果，能够始终出席平民全体大会（ekklesia）的雅典市民不仅因此而得益，并且随着城市的发展，在形式上的农“民”中越来越构成了多数。

    罗马的发展则不同，尽管类似的原则一度也曾适用于4个古老的城市部落。然而，后来的每一个农村部落，都是仅仅包括那些在任何特定时间实际拥有土地的公民。如果放弃此地的财产而到别处购置了新的财产，一个人也就改换了部落的门庭。比如克劳狄氏族在后来的各个时代就不再属于那个曾经冠以它的大名的部落了。这种安排有利于那些能够出席民众会议（comitia）——这就意味着是生活在罗马——的部落成员，因此很像雅典的情形，而且实际上比雅典更有过之，因为罗马的领土扩张规模要大得多。但是与雅典不同，这些好处仅仅属于在农村部落拥有土地的人，而且他们的财产必须达到这样的规模，即能够供给他们在城市里的生活，但实际上是把土地交给别人耕种——换句话说，这些受惠者是拥有土地的食利者。因此，在平民获胜之后，支配着罗马民众会议的乃是大大小小的食利者地主。在罗马拥有优势力量的是城居的土地贵族，而在雅典则是城市的民众领袖，从而使两个城市产生了这种永久性的差异。

    罗马的平民（plebs）并非人民（popolo），不是手工业者与商人同业公会的联盟，毋宁说，它是一个有能力全副武装从军服役的农村土地所有者身份联合体，通常只是他们当中居住在城内的人支配着政治事务。平民最初根本不是现代意义上的小农，甚至更不是中世纪意义上的农民，毋宁说，这是一个经济上有能力正式服军役的乡村土地所有者阶层，尽管它在社会上不是一个“绅士”（gentry）阶层，但在平民崛起的时代，就其拥有土地的规模以及生活方式而言，它至少是一个“自耕农”（yoemanry）阶层。换言之，一个“农耕市民”阶层。

    在罗马国家的扩张过程中，城居的农耕食利者产生了与日俱增的影响。相比之下，整个城市手工业人口却始终被组织为4个城市部落，因而没有任何政治影响。罗马的官职贵族始终坚持着这个组织原则，甚至格拉古兄弟的改革也从没打算改变这种状况以偏向希腊式的“民主”。罗马军队的这种“农耕”性质使得大的城居元老家族有可能长期保持支配地位。阿提卡的民主制通过抽签任命它的执行委员会（boule），并打破了由前官员组成、相当于罗马元老院的阿雷奥帕古斯这一古老的贵族会议的否决权，而在罗马，元老院始终就是城市的监督机构，从没有人试图改变这一点。在大扩张时期，军队的统帅权始终掌握在城市贵族世家出身的军官手中。共和晚期的格拉古改革派也像所有典型的古代社会改革运动一样尤其关注使城邦的军事能力得到保证，力图遏制农村土地所有者由于大地主的土地并购而沦为无产阶级，同时还力图增加他们的数量，以此让自我装备的市民军队保持实力。所以，它也是一个天生的农村派——事实上格拉古兄弟更其如此，他们为了沿着这条路线有所收获，认为必须寻找一个同盟对付官职贵族，而这个同盟就是“骑士”（equites）阶层，11一个由于从事商业活动而不得担任官职的资本家阶层，它始终关心的是承包国家税收及国家供货合同。12

    四、经济政策与军事利益

    一直有人坚持认为，伯里克利的建设政策也有助于为雅典的手工业者提供就业机会，这大概是正确的。13由于建设计划所需资金都是筹自同盟成员向这个霸权城市交纳的贡赋，所以它们就是这种赚钱机会的最终源泉。然而，这些实惠绝不仅仅属于享有正式公民权的工匠，因为当时的碑铭显示，外侨和奴隶在这些工程中也能找到就业机会。毋宁说，在伯里克利时期，下等阶层真正的“失业救济”是当水手的工钱和战利品——尤其是来自海战的战利品。这就是民总是那么容易被争取来投入战争的原因所在。这些落魄的市民在经济上无足轻重，已经没有任何东西可以损失。但是，在整个古代民主制的发展过程中，围绕独立的行业生产者为取向的就业与生产政策，从来就没有作为一个重大因素出现过。

    如果由此认为古代城市的经济政策主要是在追求城市消费者的利益，那么毫无疑问也可以这样谈论中世纪城市。但是，古代采取的措施更加严厉，这显然是因为像雅典和罗马这样的城市似乎不可能让私商来控制粮食供应。有时我们也能看到古代的一些举措有利于某些特别重要的出口商品的生产，但它们从来不是主要针对手工业生产部门的。没有任何地方的这种生产者利益曾经支配过古代城市的政治事务。毋宁说，对那些古老的沿海城市的政策发挥了决定性影响的利益集团，在早期是那些城居的领主和骑士贵族，到处的海上贸易和海盗行为中都可以看到他们的踪影，他们的财富就是由此而来；后来到了民主制早期阶段，则是农村重甲步兵的业主在发挥影响，一个以这种形式出现的阶层仅仅可见于地中海沿岸的古代时期。再往后，城市政策就是决定于两个方面的利益集团了，一个是货币及奴隶的所有者，另一个是城市小资产阶级。两者尽管有着不同的性质，但要么作为大大小小的经营者，要么作为国家施舍的受益者，再就是作为武士或水手，在获得国家合同及军事战利品方面却是利益攸关。

    在这些方面，中世纪城市的民主制却表现为一种根本不同的方式。造成这种差异的原因在中世纪城市兴建之初就已经存在并发挥作用了，它们与总体文化发展基础上的地理环境和军事因素有关。古代地中海沿岸城市出现的时候，并没有遭遇任何不容忽视的，最重要的是具有高度技术水平的非城市政治与军事权力结构，事实上，这些城市本身在当时就已经体现了最高度发达的军事技术。贵族城市的骑士方阵就是如此，后来那种纪律严明的重甲步兵队形更其如此。凡是在中世纪出现了类似于这一军事方面情形的地方，比如中世纪早期的南欧沿海城市和意大利的城市贵族共和国，其发展过程也会与古代的发展具有相当广泛的相似性。在中世纪早期的南欧城邦中，军事技术的贵族性质已经预先决定了城市组织的贵族统治结构，沿海城市尤其如此——但也包括那些相对贫穷的内陆城市，比如伯尔尼，它们拥有大片被城市食利者贵族阶层统治的臣服地区，向民主制发展的倾向极其微弱。

    相比之下，那些内陆的工业城市，尤其是北欧大陆的城市，在中世纪却迎面遭遇到国王们及其分布在广大内陆地区，以城堡为立足之地的骑士封臣的军事与行政组织。从建城伊始，这些城市就有很大比例要取决于被整合进封建军事及官职结构的政治和领主权力持有者的认可，而且越是往北欧内陆就越是如此。随着时间的推移，它们被给予“城市”身份就不再是为了地方防御联合体的任何政治或军事利益，而只是出于创建者自身的纯经济动机，他们作为掌权者期望从通行费及其他交通费和税收中获取收入。建一座城市对于一个领主来说主要变成了一种经济活动、一项商务事业而不是一个军事举措，至少，如果说军事方面的因素还在发挥作用的话，也是在日益退居幕后。不同程度的城市自治乃是中世纪西方城市的明确特征，它的发展仅仅是因为那些非城市掌权者尚未拥有一部训练有素的官员机器，哪怕是在城市经济发展中他们自身利益所要求的有限程度上满足城市行政管理之需。这是唯一到处都在发挥决定性作用的因素。中世纪早期诸侯的行政与法院还没有专业化的知识，没有连续性，也没有理性的客观性训练以便能够安排和管理城市行业与商业利益集团的事务——而这些事务与这些团体中骑士成员的社会习惯和耗费大量时间专注的事情几乎毫不搭界。掌权者在初期阶段关心的仅仅是货币收入。一旦市民设法满足了这些利益要求，非城市掌权者就极有可能不再干预市民的事务。这尤其是因为，这种干预可能会有损于自己在与其他掌权者竞争中建立的城市的吸引力，从而会有损于自己的收入。非城市权力之间的竞争，特别是中央权力与大封臣及教会的僧侣政治权之间的冲突，最终却为城市提供了帮助，其中特别是因为，相互竞争的权力之间任何一方与市民的货币权力结成联盟，都能由此获得关键的优势地位。因此，大规模的政治联合体组织越是趋于统一，城市的政治自治就越不可能得到发展，因为，从国王开始的所有封建权力，无一例外都会抱着极端怀疑的态度看待城市的发展。只是因为缺少一部官僚机器，因为对货币的需求，才迫使腓力·奥古斯特以来的法国国王和爱德华二世以后的英国国王去寻求城市的支持，正像同一些因素早已诱使日耳曼国王们寻求主教的支持和教会财产的支持一样。主教叙任权之争使得日耳曼国王丧失了这种支持，斗争开始以后，我们在日耳曼也能看到萨利克国王们曾在一个短时期内向城市讨好。但是，只要政治或财政资源使得王室或外省家产制权力能够发展必需的行政机器，它们就会再次试图摧毁城市的自治。

    因此，城市自治的历史插曲在中世纪的发展是由完全不同于古代时期的条件所引起的。典型的古代城市，它的统治阶层，它的资本主义，它的民主关切，所有这些无不具有政治与军事取向，而且它们的古代面貌越突出，这种取向就越明显。贵族的衰落以及向民主制的过渡则是由于军事技术的变革所致。自我装备、纪律严明的重甲步兵军队投入了反对贵族的斗争，从军事上，然后又从政治上赶走了贵族。它带来的成果是多方面的。有时会导致贵族被彻底消灭，比如在斯巴达。有时则会导致消除形式上的身份差别，满足了对于理性的、更容易企及的司法的需求，保护了个人的法律地位，消除了债法的严酷性，同时又在事实上——尽管是以变化了的形式——保持了贵族的卓尔不凡，罗马就是这样的情况。或者，它也可能导致贵族被吸收进各“区”并参与城邦的财权政治，比如克利斯提尼的雅典。在多数情况下，只要农村重甲步兵成分的影响还在占据主导地位，贵族城邦的某些威权主义制度就会保留下来。制度的军事化强度也大为不同。斯巴达的重甲步兵共同体把所有属于武士的土地和以此为生的不自由人口一律看作共同财产，并赋予每个证明了自身军事资格的武士收取土地租金的权利。没有任何其他城邦走得这么远，但是，对于武士田产（kleroi）——即城市基尔特成员通过继承所得土地——的可转让性，却似乎施加了相当广泛的限制，以致它到后来的时期也仍是一些雏形。然而，即使这种做法，大概也从未得到普及，后来在各地都遭到了淘汰。所有其他土地也只不过受到了儿子继承权14的羁绊，否则都是可以自由转让的。在斯巴达，虽然禁止男性斯巴达人控制土地的积累，但却允许集中在妇女手中，这最终改变了当初大概由8000名正式公民——homoioi（“同侪”）——组成的武士联合体的经济基础，以致最后只有数百人能够负担得起正式的军事训练和成员的共餐费用，而正式的公民权就是取决于此。雅典的发展历程则完全相反：那里的法律允许土地自由转让，这与“区”体制一起，促进了土地被分解成一些小地块，适应了不断扩大的商品蔬菜栽培经营的需要。在罗马，《十二铜表法》时代以来就一直存在的土地自由转让，却再次产生了不同的结果，因为它导致了村庄式农村聚落的毁灭。15在希腊，凡是军事实力转而主要以海军力量为基础的地方，重甲步兵式的民主制无不走向了衰落，比如公元前447年比奥蒂亚同盟(80)最终在科罗尼亚战败后雅典的情形。16自那时以后，严格的军事训练被弃置，古老的威权主义制度残余被清除，城邦的政策与制度完全落入了城居之民（town-dwelling demos）的支配之下。

    这种纯粹以军事因素为基础的转变在中世纪城市并不存在。人民主要是依仗经济基础获得胜利的。中世纪特有的那种城市类型，即内陆手工业城市，完全是以经济为取向的。中世纪的封建权力并非来自城邦国王和城市贵族。与古代贵族不同，他们并没有兴趣利用那些仅由城市提供给他们的特殊军事技术手段。因为，撇开拥有战舰的沿海城市不论，中世纪城市本身并非特殊军事权力手段的载体。恰恰相反，中世纪的市民特权大都是开始于把市民的军事义务局限在卫戍服务上，而古代的重甲步兵军队及其训练——从而就是军事关切——则越来越成为一切城市组织的轴心。中世纪城镇居民的经济关切在于通过经商与贸易而和平获利，这在城市市民的下等阶层中表现得最为明显，意大利小民（popolo minuto）的政策与上等阶层的政策之间存在的反差就特别表明了这一点。中世纪城镇居民的政治地位决定了他的道路：一个经济人（homo oeconomicus）的道路；而古代城邦在其鼎盛时期也仍然保持着技术上最先进的军事联合体性质：古代的城镇居民是个政治人（homo politicus）。

    我们已经知道，在北欧的城市，作为一个身份群体的侍臣与骑士阶层往往都被直接排斥在城市之外。非骑士阶层的土地所有者要么仅仅是城市臣民，要么——有时——就是受城市保护的被动的客居市民，有时则是由基尔特组织起来的菜农和酿酒人，但他们在政治上与社会上几乎从来就无足轻重。一般来说，乡村仅仅是中世纪城市经济政策的对象，根本就没有自己的发言权，时间越久越是如此。典型的中世纪城市根本没有殖民扩张政策的意识。17

    五、农奴、被庇护人及自由民的政治与经济作用

    至此，我们来到了一个非常重要的阶段：对古代与中世纪城市的身份结构加以比较。除了我们已经讨论过的奴隶以外，古代城邦还有一些身份阶层，它们在中世纪要么仅可见于早期阶段，要么根本就不存在，要么仅仅出现在城市以外。其中包括：1. 农奴；2. 债务奴隶和债务仆役；3. 被庇护人；4. 自由民。前三个群体一般都属于重甲步兵民主制之前的时期，其重要性后来便急剧下降，仅有一些残余可见。相反，自由民（解放了的奴隶）却在后来的时期发挥了越来越重要的作用。

    1. 农奴。在各个历史时期，古代城邦范围内的家产农奴制（Hörigkeit）主要见于被征服领地。但在城市发展的早期封建阶段，它肯定曾非常普遍。世界各地的农奴尽管在细节上多有变化，但在某些基本方面始终都是彼此雷同的，和他们一样，古代农奴的地位大体上与中世纪农奴的地位并无不同。任何地方的农奴都是主要被用于经济目的。在希腊地区，凡是城邦组织没有完全成型的地方，农奴制都保留得最为完整，比如［南］意大利，还有那些极为严格地构成了武士组织的城市，那里的农奴都被认为是国家财产而非农奴主的个人财产。除了这些地区以外，农奴制在重甲步兵民主制时代几乎到处都已销声匿迹。它在希腊化时期的东方西部地区又得到了复苏，当时那里正在组织为城邦形式。保留了部落体制的广大区域被划归各个城市领有，城市市民则形成了希腊（或希腊化）的卫戍部队，这符合后亚历山大时代领地国王们的利益。然而，对于非希腊农村人口（ἐϕun或者“部落”）的这种束缚，从一开始就是纯粹的政治束缚，因而完全不同于早期时代的家产制依附，故此不再属于对自治城市的叙述范围。18
    2. 债奴19作为劳动力曾在古代时期发挥了十分重要的作用。他们在经济上是“降低了社会地位”的市民，在城市贵族与农村重甲步兵之间的早期身份斗争中，他们的地位成了一个特殊的社会问题。在希腊的调停人法律，20在罗马的《十二铜表法》，在对负债者实施人身拘押的法律21以及在僭主的政策中，都曾提出过种种妥协办法以解决这些每况愈下的农民阶层的问题。但是结果大不相同。债务仆役并不是产生于农奴阶层，而是一些有家有地的自由的土地所有者，他们或者被判长期为奴或为私人提供债务劳役，或者自愿委身于债务劳役以免为奴。他们都是被用于经济目的，通常是耕作自己的土地向债权人还账。这个阶层面临的危险处境体现在以下事实中：《十二铜表法》规定，被判为奴的债务人不得留在本土，必须卖到海外［“trans Tiberim”(81)］。
    3. 被庇护人22应当是有别于债务仆役和农奴的。与农奴不同，他们并没有被蔑视为受他人权力支配的人下人，毋宁说是某个庇护人的随从，这种关系是一种彼此“忠诚”的关系，由此，就连庇护人与被庇护人之间的法律诉讼，也要接受某种宗教禁忌的约束。它与债务劳役的不同则表现为以下事实：庇护人从经济上利用与被庇护人的关系被认为是不成体统。被庇护人是庇护人的私人及政治权力手段，而不是经济权力手段，他们与领主的关系由信用（fides）调整，是否遵守信用并非由某个法官，而是由道德准则加以约束，背弃信用则会产生严重后果（背弃者将变得声名狼藉）。被庇护人与庇护人的这种关系产生于骑士战争和贵族统治时代，他们最初都是跟随领主作战的侍从，有义务在需要时提供赠品和给养，大概有时还提供劳役，领主则给他们提供小块土地并代表他们进行法律诉讼。他们不是领主的仆役，而是——按照中世纪的说法——领主的侍臣，但差别在于，他们不是拥有骑士称号和骑士地位的人，而是一些拥有农民土地的小人物，一个平民的军事封地所有者阶层。

    因此，被庇护人并不分享土地财产，不参与地方共同体，因而不参与军事联合体，他会（在罗马是通过applicatio(82)）与贵族世家的首脑（pater(83)）或者与国王结成一种监护关系，然后由这种庇护人分配（在罗马，从技术意义上说是adtribuere(84)）军事装备和土地。这种关系在多数情况下都是从祖先那里继承而来。这就是被庇护人与庇护人关系的古老含义所在。像中世纪贵族统治产生了Muntmannen（被监护人）一样，在古代的同样环境下，大量小农也发现需要缔结这种关系，以保证贵族能代表他们进行法律诉讼。这在罗马大概就是后来那个时期被庇护人与庇护人关系采取了更自由形式的根源，但至少在罗马，这种古老的关系却把被庇护人完全置于庇护人的控制之下，迟至公元前134年，作为军事统帅的小西庇阿仍能召集他的被庇护人服军役。23到内战时期，［私人军事随从］的这种作用便为科洛尼（大土地所有者的小承租人）所取代。

    罗马的被庇护人在军事大会上有投票权，而且据（李维）说还构成了贵族的重要支持力量。被庇护人与庇护人关系这种制度大概从没有在法律上被正式废除，但重甲步兵技术的胜利也在罗马破除了它原来的军事重要性，在后来的各个时期则仅仅是作为保证庇护人享有一定社会影响的制度而存在。相比之下，希腊的民主制则是彻底消灭了这种关系。中世纪城市的这种制度仅仅表现为正式公民对于适合受他保护的客居公民享有监护权（Muntwaltschaft）。随着贵族支配的确立，为这种关系代理司法诉讼的情况便不复存在了。

    1. 最后是自由民，这是一个在数量上非同小可的阶层，曾在古代城市中发挥过相当重大的作用。他们主要也是被用于经济目的。根据意大利研究人员仔细考察过的［希腊］碑铭材料，大约半数的被解放者是妇女。24在这些情况下，解放奴隶通常好像是为了让有效婚姻成为可能，因此，也许是通过由订了婚的新郎购买而获得解放。另外，我们在碑铭中还能看到数量特别庞大的自由民成了家仆，故而他们获得自由应当是归因于私人恩惠。这样的人所占比例如此之大，看上去好像不怎么可信，因为，正是这种类型的自由民，在碑铭中被提到的机会自然会远远大于其他群体。另一方面，按照加尔德里尼的说法，25似乎也完全有理由认为，获得解放的家奴数量在政治与经济衰退期会不断增加，在经济繁荣期则会不断减少：赢利空间的收缩会导致主人削减家口规模，同时把艰难时期的风险转嫁给奴隶，这时奴隶就要被迫自己设法图存，而且还要向主人支付解放的费用。一些农业问题的作者26提到，解放是对在种植园出色劳作的一种奖赏。正如施特拉克指出的那样，主人往往会解放一个家奴而不再利用他提供劳役，因为这样就可以不必为该家奴的行为承担法律责任，哪怕只是有限的责任。27

    不过，其他奴隶阶层［作为自由民阶级的一个来源］肯定有着至少同样的重要性。为了支付费用而获得主人准许去从事独立的商业经营，这样的奴隶就处在积累货币以购买自由的最佳地位上，俄国的农奴就是这种情况。无论如何，对于主人来说，在决定同意解放奴隶时肯定发挥了关键作用的，是自由民必须订约承担的劳役和费用。自由民及其后代仍将与前所有者家族保持一种家产制关系，只有经历几代人之后才会解除。他不仅应向主人提供已订约的劳役和费用——而这往往是非常沉重的负担，并且在他死后，他的可继承的财产在很大程度上要由庇护人任意支配，一如中世纪不自由人的情况那样。另外，他还要履行忠顺义务，就是说，必须以各种形式表现个人的服从，以此提高主人的社会地位，直接增强主人的政治权力。结果，在民的统治时期，比如在雅典，自由民根本得不到公民权并被算作外侨。但在官职贵族的权力从未被真正摧毁的罗马，自由民却被视为公民，尽管在平民的坚持下他们被限制在四个城市部落中——这一要求得到了官职贵族的支持，因为他们担心，不这样的话自由民就可能在有人企图建立僭主统治时成为它的基本力量。关于古代人的这种企图，至少可以想到监察官阿皮乌斯·克劳狄的作为，他把自由民分配到了所有的部落中，给予他们和其他公民同等的选举权。但是，我们不能像爱德华·麦耶28那样把这种典型的做法解释为试图建立一种“伯里克利式的”煽动家统治，因为伯里克利的统治不是以自由民——他们恰恰是被雅典的民主制剥夺了全部公民权——而是以正式公民的基尔特在城市的政治扩张中的利益为基础。相比之下，自由民则是一种经济人，一个和平的商人阶层，他们比古代民主制的任何正式公民都更接近于中世纪和现代的经济资产阶级。因此，毋宁说，罗马的问题是，在自由民的帮助下是否就能产生一个中世纪类型的“人民领袖”，以及摈弃阿皮乌斯·克劳狄的企图是否就意味着农民军队和通常居于支配地位的城市官职贵族仍像过去一样是一些决定性因素。

    我们来稍微详细地谈谈自由民的地位，它在某些方面乃是古代社会阶层中最“现代”的阶层，一个最接近于资产阶级的阶层。自由民从未在任何地方获准担任城市官职和祭司，从未在任何地方享有正式婚姻，从未在任何地方获准参加军事训练（竞技运动的成员资格）——尽管在极端需要时他们也会被征召服役，也从未在任何地方获准参与司法行政。在罗马，他们不可能成为“骑士”，与正式的自由公民相比，他们几乎在任何地方的某些审判程序中都处于不利地位。他们的特殊法律地位产生的经济后果是，他们不仅不可能获得国家发放的，或者基于政治身份的公民津贴，而且不可能获得土地，因而不可能拥有抵押权。因此，正是在民主制中，土地租金的收入始终处于正式公民的典型垄断中。自由民在罗马享有正式公民权，但却是二等公民，他们被排除在骑士的人口财产调查之外，这意味着他们不可能（至少不可能作为独立的经营者）参与大规模税收承包以及由身份群体垄断的国家合同。因此，与骑士［大资产阶级］相比，他们只是某种性质的平民资产阶级。被排斥在土地所有权和税收承包经营之外，这实际上就意味着自由民无缘参与典型的政治取向类型的古代资本主义，同时被迫走上了一条以相对现代的资产阶级方式谋生的道路。于是我们看到，他们成了这些带有“现代”特征的经济活动形式的最重要载体。作为一个群体，自由民大概最接近于我们今天的小资本家中产阶级（有时他们也能积累起相当可观的财富），与希腊的正式公民——典型的民——形成了强烈对比，后者垄断着由政治条件规定的各种食利者收入：国家津贴、按日计发的出席费、抵押利息和地租。奴隶制的劳动训练，加上赎买个人自由的可能性，始终都在强烈刺激着古代不自由人的获利欲望，一如比较晚近的俄国的情况。相比之下，一个古代的民所关心的却是军事和政治。自由民作为一个抱着纯经济关切的阶层，为“和平使者”奥古斯都崇拜提供了理想的土壤。由这位第一公民创造的“奥古斯塔”封号，大体上相当于我们时代的“国王陛下的征发官”头衔。29

    在中世纪，一个独立的自由民身份群体仅可见于早期的前城市阶段。在城市内部，农奴的继承权又部分或完全归到了主人手中，根据“城市空气适合自由人”（Stadtluft macht frei）30这一原则，也根据皇帝们的城市特权——即禁止领主侵犯城镇居民的继承权，农奴这个阶层在城市发展的最初阶段就被控制在逼仄的角落中。在同业公会的支配下，城市农奴便彻底消失了。对于古代城市这种实质上的军事联合体来说，一种建立在基尔特组织基础上的体制大概是不可想象的，因为后者不得不包括生而自由的人、被解放的奴隶和不自由的工匠，中世纪的同业公会体制恰恰是以否定城市之外的身份差异为基础的。

    六、作为武士基尔特的城邦与中世纪的内陆商业城市

    概括起来说，我们可以把纪律严明的重甲步兵队形产生以来的古代城邦叫作武士基尔特。只要一个城市希望贯彻一种以地面为基地的积极对外政策，它就必须在或大或小的程度上仿效斯巴达人的榜样，就是说，把市民组织成训练有素的重甲步兵军队。阿尔戈斯和第比斯在其扩张时期也曾建立了武士的精英部队，它在第比斯［比奥蒂亚的“神圣家族”］还通过私人情谊的纽带而得到了加强。31没有这种军队而不得不依靠市民重甲步兵军队的城市，比如雅典，在陆上就只能采取防御战略。不过无论何地，在贵族衰落之后，市民重甲步兵都形成了居于主导地位的正式公民阶级。中世纪欧洲或者任何其他地方都没有这样一个类似的阶层。

    如果说斯巴达是个永久性军营，那么可以说，在某种程度上绝大多数其他希腊城市同样如此。在重甲步兵城邦的早期阶段，城市变得越来越对外封闭，这与盛行于赫西奥德时代［约公元前8世纪］的广泛的流动自由形成了鲜明对照，32而且往往还对武士土地的可转让性施加诸多限制。不过，这种制度在多数城市中很早就走向了衰败，然后因为有偿的雇佣军，在沿海城市则是因为海军力量获得了重要地位，它就变得完全多余了。然而，即使如此，服兵役对于［参与］城市的政治统治仍然具有最终的关键意义，这就使城市保持着一种军国主义基尔特的性质。在雅典，支持扩张政策的恰恰是激进民主制，就靠它人口中并不起眼的有生力量，在海外竟不可思议地一直扩张到埃及和西西里。作为一个军国主义联合体的城邦，对内是绝对的主宰。全体公民可以在任何方面处置它想处置的每个个人。经济经营不善，特别是浪费继承所得的武士土地［罗马的不解放诉讼程式的bona paterna avitaque（父祖之财）］33，通奸，教子无方，虐待父母，渎神（asebeia），滥用暴力（hybris），简言之，任何有可能危害军事与政治道德和纪律，或者招致神明的愤怒而给城邦带来损失的行为，都会受到严厉惩罚，尽管伯里克利的葬礼演说曾经做出了著名的保证（据修昔底德记载）：在雅典，每个人都可以按照自己的愿望生活。34在罗马，类似的罪过将会导致监察官的干预。因此，从原则上说，那里肯定不存在个人行为的自由，如果事实上存在这样的自由，那就是以削弱市民民兵的功效为代价换来的，比如雅典就是如此。在经济上，希腊城市对于个人财产也拥有绝对的处置权：在希腊化时期，市民如果借了债，城市可以把他的财产乃至人身抵押给国内债权人。

    一个市民基本上始终就是一个士兵。一个真正的城市，除了水井、市场（agora）、市政厅（archeion）和剧场以外，根据保萨尼阿斯(85)的记载，还必须有一个［军事操场，即］竞技场（gymnasion），35这是任何地方都少不了的。公民要在市场和竞技场上消磨自己的绝大部分时间，在古典时期的雅典，要求占用他时间的活动包括，参加公民大会、陪审法庭服务、市议会服务、轮流担任公职的服务，尤其是参加军事竞技——数十年间每个夏天都是如此，这些都是历史上其他不同文化闻所未闻的内容，不管在此前还是此后。

    市民积累任何不同寻常的财富都要服从民主制城邦的要求。“三层划桨战舰”的公益性派捐义务，包括装备、供给和指挥战舰；“等级制度”的公益性派捐义务，包括经办大型庆典和剧场演出、紧急状态期间的强制贷款、阿提卡的antidosis制度36，所有这一切都使资产阶级的财富积累变得极不稳定。人民法庭司法行政的绝对任意性——民事审判竟要在数百名未受过法律训练的陪审员面前进行——严重危及成文法的保护作用，在这种情况下，仅仅是财富的不间断存在，就比每一次政治灾难之后出现的时运剧变更令人惊讶。对于富人来说，政治灾难则更具威胁性，因为他们最重要的财产要素——奴隶——在这种情况下通常都会由于大量逃亡而缩减。37同时，城邦民主制则需要与资本家订立供货合同及建筑合同，需要他们去承包税收。但是，像在罗马骑士团中产生的那种纯粹本民族的资本家阶级，却从未在希腊城市里发展出来，各个城邦都过于狭小，无法提供足够的赢利机会，而且与罗马不同，希腊的多数城市都允许并吸引外来申请者进入，尽力在承包商和包税人中间鼓励竞争。

    不动产，奴隶［通常都是比较适中的数量，他们向所有者（尼基亚斯38）支付贡赋或者作为劳动力被出租］，船舶所有权，以及参与贸易的资本，这些就是市民财产的典型投资形式。霸权城市的公民还有机会投资于海外抵押和不动产。只有当居于统治地位的市民基尔特对当地的土地垄断被打破之后，这种海外土地投资才是可能的。城邦获取海外土地是雅典海上统治的基本政策目的之一，然后这些土地会被租给雅典人或者分配给阿提卡的cleruch(86)，并允许雅典人在被征服城市拥有土地所有权。因此，在民主制中，土地和人身财产对于市民的经济状况也同样具有决定性意义。能够推翻所有这些财产关系的战争连绵不断，而且与贵族统治时期的骑士战争行为不同，这时的战争已经变得异乎寻常地残酷无情，几乎每一场获胜的战役之后接着就是大量杀戮战俘，几乎对每一个城市的征服都是以屠杀或奴役全部人口而告终。每一次胜利都会带来奴隶供应量的突然增长。这种类型的民不可能以持续的理性经济活动基础上的和平经济获利为取向。

    就这方面而言，中世纪城市市民的表现则根本不同，即使在初期发展阶段上也是如此。与上述现象最为接近的中世纪现象可见于沿海城市，比如威尼斯，特别是热那亚，它们的财富都是依靠海外殖民权力获得的。但即使在这些情况下，我们所看到的也主要是种植园和采邑不动产，以及贸易特权和行业移民，而不是像古代那样的cleruch、军饷收入或者用索取的海外贡金分给市民大众。最后，中世纪的内陆工业城市也完全不同于古代的类型。当然，事实上，在人民获胜之后，上等基尔特的经营者阶层往往也会非常渴望战争。但这里的关键诱因是为了淘汰那些令人厌烦的竞争对手，支配贸易通道或者免缴通行费，以及谋取贸易垄断权和某些重要商品的经营权。诚然，中世纪城市也熟悉不动产的大规模重新分配，它要么是对外胜利的结果，要么是导致了城市执政党更替的内乱所产生的结果。尤其在意大利，即使暂时获胜的一方，也会通过管理敌产的国家机关直接出租或收购落败一方的不动产，而每制服一个外邦公社，都会被利用来增加获胜方市民购买土地的机会。但是，这些所有权变更的激进程度都不可能比得上那种巨大的财产权革命，甚至到了古代城市的晚期阶段，每一场内部革命以及每一场胜利的对外战争或内战，还都会伴随着那样的革命。至关重要的是，土地的获取已经不再是中世纪城市政治扩张所追求的首要经济利益了。

    同业公会支配下的中世纪城市，乃是一种以借助理性经济活动而获利为取向的结构，这是古代——至少是独立城邦时代——的任何城市都根本无法比拟的。可以说，只有希腊化时期和罗马晚期城市自治的消失，才略为缩小了这种差异，因为它使城市市民不可能再凭借城市的军事政策创造经济机会了。诚然，中世纪城市有时也会成为地面战争中技术进步的载体，比如佛罗伦萨，最早使用炮兵的就是它的军队。甚至［12世纪］伦巴第人为对抗腓特烈一世而征召市民军，也代表了军事技术的一项重大革新。但总的来说，骑士军队仍然与城市军队至少是平起平坐的，而且它们一般都占有明显的优势，特别是在平原地区。39军事实力对于城市市民的经济活动可能是一种支持，但在内陆地区却不可能成为这些活动的基础，因为绝大多数兵力的驻地都在城外，追求经济利益的中世纪市民只有依靠理性的经济手段。

    七、古代城邦。帝国形成过程中的障碍

    古代城邦曾产生了四大列强：狄奥尼修斯(87)的西西里帝国，阿提卡同盟，迦太基帝国以及罗马—意大利帝国。伯罗奔尼撒和比奥蒂亚同盟我们可以忽略不计，因为它们作为大国的地位可谓转瞬即逝。这四大列强赖以立足的基础各不相同。狄奥尼修斯的帝国是个纯粹的军事君主国，它依靠的是雇佣军，只是以次要方式依靠市民军。因此它并不典型，无需我们特别关注。阿提卡同盟则是民主制，因而也就是市民基尔特的一个创造，这一事实必然会导致一种排他性的公民权政策，并导致同盟各城市相互结盟的民主制市民基尔特完全屈从于那个霸权城市的市民基尔特。由于同盟成员的贡金水平并没有事先立约固定下来，而是在雅典单方面决定的——尽管不是民本身，而是一个选举产生的、在一种抗辩式诉讼程序中讨价还价的委员会决定的，另外还由于同盟的所有法律诉讼都要提交给雅典法院裁决，于是，雅典那个小小的市民基尔特便成了这个辽阔帝国不受限制的统治者。当同盟成员不再贡献自己的舰船和兵力而是——除了少数例外——代之以货币捐助，因而整个海军兵役都由那个霸权城市的市民包揽之后，情况就更其如此。40这种民的舰队只需遭到一次决定性的打击，就必定会导致它对同盟的统治土崩瓦解。

    迦太基城以雇佣军为基础确立了大国地位，而城邦本身则处于大贵族世家纯粹的财阀政治模式的统治之下，他们以典型的古代方式既从贸易和海战中获利，又从大地产中获利，构成这些大地产的则是使用奴隶劳动，以资本主义方式经营的种植园。（这个城市采用铸币仅仅与扩张政策有关。）军队及其获得战利品的机会全都系于军队领导人一身及其命运，而这些领导人与迦太基城望族的关系不可能不处于紧张状态，直到［30年战争中的神圣罗马帝国将军］华伦斯坦，自募兵员的军队领导人和他们的雇用者之间始终就处在这种紧张关系中。永无休止的互不信任削弱了职业雇佣军的军事效力，一旦意大利市民军也用一个常设统帅指挥军队并且把士官和士兵的军事技能提高到雇佣军的水准，雇佣军就不可能长期保持对这种市民军的战术优势。

    不光迦太基财阀和斯巴达五长官对获胜的战地统帅疑虑重重，阿提卡的民也如出一辙，而且由此还创造了贝壳流放制度。统治阶层担心，军事君主制的发展会令他们像被征服的外邦民族一样处于被奴役状态，这种担忧导致了古代城邦扩张能力的瘫痪。此外，在经济上有利可图的强势政治垄断带来的自我利益基础上，所有的重甲步兵共同体无不厌恶放宽成员资格的限制，厌恶把他们的市民权利和其他各个城邦共同体的权利一起融合为一种普遍的帝国公民权以开放公民联合体。所有向着城际共同体结构和公民权的发展，在刚刚起步时都不可能克服这种基本倾向。因为，公民所有的权利、声望，他作为市民的意识形态自豪感以及他的经济机会，无不依赖于他在具体的军事化市民基尔特中的成员资格。礼拜共同体那种严格的相互排他性，则进一步有力地遏制了任何统一国家的形成。比奥蒂亚同盟倒是显得克服了这些因素，它发展出了一种共同的比奥蒂亚公民权，共同的官员，一个由各地公民代表组成的立法大会，一种共同的货币和一支共同的军队，但同时又保持了各个城市的自治。然而，这几乎是希腊世界中一个绝对孤立的个案。伯罗奔尼撒联盟与此毫无共同之处，所有其他同盟的成员间关系则完全是背道而驰。41罗马公社在这方面得以实行一种与古代标准类型大相径庭的政策，完全是一系列特殊的社会条件所致。

    在罗马，一个带有强烈封建特征的显贵阶层在仅仅受到一些转瞬即逝的挑战之后，总是能够再次恢复作为统治权担纲者的地位，这是任何其他古代城邦都远远不可比拟的。这一点也非常清晰地反映在制度的发展过程中。平民的胜利并没有产生希腊意义上的“区”体制，从形式上看，它给了生活在部落中的农民以支配地位，但事实上统治权是落入了农村地租所有者之手，他们长期居住在城市，因而能够持续不断地参与城市的政治生活。只有他们在经济上是“可有可无”的，因而能够充任政治官职。在作为高级官员大会的元老院，他们是发展中的官职贵族的核心，此外，封建与半封建的依附关系仍然具有不同寻常的效力和意义。作为一种制度的被庇护人与庇护人的关系，一直到相当晚的时期仍在罗马发挥着重要作用，尽管它越来越失去了原先的军事性质。而且正如我们所知，自由民实质上仍然处于前所有者近乎奴隶制一样的司法权威之下：恺撒可以处死他的一个自由民而不会招来任何异议。随着时间的推移，罗马的官职贵族越来越明显地变成了一个只有早期希腊的跨地区贵族——比如米太亚德那样当时被谴责为“僭主”的人物——勉强可比的阶层。加图时代［公元前2世纪］仍然还要测算适当规模的地产，尽管它们远远大于亚西比德继承所得的地产或者色诺芬认为属于正常规模的地产。42但是毫无疑问，各个贵族世家那时已经积聚了大量这样的财产，此外，他们还直接参与他们的身份地位所允许的商业经营活动，同时也通过他们的奴隶和自由民在世界各地间接参与不符他们身份的工商业事务。与共和国晚期罗马贵族达到的经济与社会水平相比，希腊的贵族阶层哪怕是遥遥望其项背都不可得。在不断扩大的罗马贵族地产上，被安置的小佃农（科洛尼）也越来越多，领主给他们提供装备并严密监督对他们的经济管理，他们在每一次危机之后都会发现自己更深地陷入了债务泥沼，直到他们在土地上的地位和他们对领主的完全依附事实上变成了世袭状态。内战中他们会被党派领袖征召以提供军事支持——军事领导人的被庇护人奉召参加努曼提亚(88)战争就是这种情况。

    然而，处于被庇护关系中的不光是大量个人，获胜的战地统帅还会把结盟的城市和国家置于自己的保护之下，而且这种庇护权始终把持在他的家族手中，比如克劳狄家族与斯巴达和帕加马(89)的庇护与被庇护关系，以及其他家族与其他城市建立的这种关系，他们接受这些城市的使节并在元老院里代表它们的意愿。世界各地都没有出现过这种政治庇护权牢牢掌握在形式上是个别私人家族手中的情形。在君主制出现之前很久，这里就存在着一般只有君主才拥有的这种私人统治权。

    民主制从来没有能够打破官职贵族这种基于形形色色庇护人与被庇护人关系的权力。罗马人从未想到试图以阿提卡的方式制服贵族世家的权力，亦即从未把这些氏族合并进“区”那样的区域性单元，并把这些单元提高到政治联合体选区的地位。也从未试图像阿雷奥帕古斯的权力被摧毁之后阿提卡民主制那样组成一个民的委员会作为行政机关，从全体公民中抽签选出一个陪审团作为司法权威。在罗马，是元老院牢牢控制着行政权，它作为官职贵族的代表极为接近阿雷奥帕古斯。作为一个常设机构，它总是处于比每年都要变更的选任官员更有利的地位，甚至获胜的军事君主制也没有立即试图把这些贵族世家推到一旁，而只是解除了他们的武装并仅限于让他们负责已被平定的各个行省的行政管理。

    罗马统治阶层的家产制结构也反映在公务行为方式中。最初的公务班子大概是由官员本身提供的。在文职行政中，下属官员的任命后来就不再由他们控制了，但军事统帅仍在相当大程度上需要他的被庇护人、自由民以及自由的私人随从和贵族世家的政治盟友帮助他行使职责，因为在战场上服役时把公务职责委托给个人指定的受托人被认为是可以容许的。军事君主国早期的第一公民在很大程度上也还是要借助他的自由民去处理行政事务，他们在那个时期确实达到了权力的顶峰。这种做法后来便受到了越来越多的限制。但尤其是在始终拥有大量被庇护人的克劳狄家族统治时期，私人扈从的使用已经达到如此比例：一个克劳狄皇帝可以有计划地威胁元老院，在形式上也要把全部行政管理交给他的私家臣民。像共和国晚期的贵族一样，第一公民也是在他的采邑不动产那里获得了他的经济权力的支柱，特别在尼禄统治时期，这已经到了相当巨大的规模，而且像埃及这样一些地区，尽管在法律上不是他（一直坚称）的私人领地，但事实上却是以家产制方式管理的。罗马共和国及其显贵行政机器的这些家产制和封建制特征，是一个很久以来几乎从未中断的传统所特有的，直到晚期仍在发挥着影响，尽管这时已经局限在很小的范围内。这就是罗马和希腊世界之间那些重大差异的根源。

    典型的差异还出现在生活方式之中。我们已经知道，在希腊，贵族男子从双轮战车作战的时代就开始在圆形竞技场上操练。agon(90)（对抗赛）是个人之间骑士格斗和颂扬骑士英雄主义的产物，是希腊教育那些最重要特征的源泉。中世纪也有马上比武大会，尽管这两个时期具有某些相似性，比如战车和战马都处于重要地位，但仍然存在重大差异——希腊的某些正式庆典始终是以agon这种形式举行的。重甲步兵军事技术的进步不过是引起了agon内容的扩展：所有在竞技场上操练的项目——长矛格斗、摔跤、拳击，尤其是赛跑——如今都采取这种形式，因而能够在社会上得到普及。敬神的礼仪歌咏则增加了音乐诗歌比赛。诚然，贵族会在比赛中展示他们拥有的战马战车品质不凡而引人注目。但至少从形式上看，这些平民项目不得不被承认为是平等参与的项目。agon组织得井井有条，有奖金、裁判和比赛规则，它渗透了生活的各个领域。除了荷马时代的史诗以外，最终发展成为希腊世界最重要民族纽带的就是agon了，这与“蛮族人”的情形截然不同。最早出现的希腊雕塑艺术作品似乎就已经表明，裸体造型——除了武器以外一丝不挂——是希腊人的一个独特特征，它从斯巴达这个把军事训练强化到极致的地方普及到了整个希腊世界，甚至连缠腰布也不要了。

    世界上没有任何其他的共同体曾把agon这样的制度发展到如此重要的程度，以致让它支配了所有的利益集团、艺术实践乃至柏拉图式“辩证法”舌战那样的对话活动。到拜占庭帝国末期，竞技各方成了大众的有组织争论的形式和君士坦丁堡及亚历山大革命的载体。

    古意大利民族对于这种制度一无所知，至少没有希腊古典时期的那种形式。在伊特鲁里亚，是Lucumones43城市贵族统治着被蔑视的平民，他们向运动员支付报酬在庆典上表演。在罗马，居于统治地位的贵族同样拒绝这种“与民同乐”，他们的威望感绝不可能忍受像“希腊佬”那样完全无距离、无尊严地跻身于裸体体操大会，也决不会屈尊参加希腊人那样的礼拜歌舞、酒神节狂欢礼拜或者迷醉的abalienatio mentis（癫狂）。在罗马政治生活中，agon与公民大会上的雄辩和平等交锋已经像竞技场上的竞赛一样几乎没有任何作用了。演讲只是很晚才出现的，而且多数仅限于在元老院，性质上已经完全不同于阿提卡平民领袖的雄辩术了。在政治上发挥决定性作用的是元老们，尤其是前官员的传统和经验。为社交形式和尊严的性质定调子的是老年人而不是年轻人。能够打破罗马政治平衡的是理性的深思熟虑，而不是利用雄辩术激发民对战利品的贪欲或年轻武士的情绪亢奋。指导着罗马的始终是显贵的经验、审慎和封建权力。

    注　释

    1　本节标题未见于1921年出版的单行本“城市”，该单行本只有四节，本文只是接在第四节后。

    2　阿提卡东南部的国有银矿。公元前483年停止了收益分配，地米斯托克利（Temistocles）说服市民把它们用于建造舰队。参阅Ehrenberg，The Greek State，85；GAzSW，18。

    3　韦伯在把这种无产者解释为仅仅是正式公民的后代（proles）但不是继承人之一时，有意颠倒了这个术语在古代就已经流行的“词源说明”——古代人对无产者的解释是，对国家毫无贡献而只为自己的子孙后代着想的人。另请参阅GAzSW，194，215。在评价韦伯对史学研究方法的贡献时，一位德国古代史学家曾把这一点称为“独到的解释……历史科学严重忽略了［这一点］，因而自食其果”。见Alfred Heuss，“Max Webers Bedeutung für die Geschichte”，Historische Zeitschrift，vol. 201（1965），552。

    4　公元前444年，一大批来自利比亚国王萨姆提克（Libyan king Psammetichos）的粮食引发了一系列根据公元前451年伯里克利法律而提起的检举控告，因为该法律规定，任何市民，如果母亲系在国外出生，该市民即不得享有公民身份。按照普鲁塔克的说法（Pericles，ch. 37），这一次约有5 000人被拒绝给予公民身份并被出卖为奴，14 040名居民被承认为有资格参与粮食分配的公民。其他的粮食馈赠似乎也曾引发过类似的事件。参阅Ed. Meyer，Geschichte des Altertums，IV/1（5th ed.；Basel：Schwabe，1954），665。

    5　由于在雅典卫城建造这座神殿时有一个建筑进展滞后，公元前409年任命了一个调查委员会报告工程进度，报告的一些片段（加上工程报销单）镌刻在一块大理石板上存留至今，其中还有工资率的情况，这份罕见的文献表明，正式公民甚至在奴隶工头带领下劳动。关于韦伯对希腊奴隶制问题的总体看法（以及对这份文献的进一步讨论），参阅GAzSW，139—140；在英国比较晚近的讨论，见A. H. M. Jones，Athenian Democracy，10—20 and ch. IV，passim，以及Victor Ehrenberg，The People of Aristophanes：A Sociology of Old Attic Comedy（New York：Schocken Books，1962），ch. VII。

    6　希腊的“神秘主义会众”：例如对得墨忒耳与狄俄尼索斯的狂欢礼拜；关于奴隶的参与，见Ehrenberg，The People of Aristophanes, op. cit. ，174，189f。罗马的collegia是小资产阶级礼拜与殡葬会社，有时则是纯粹的社交倶乐部，见Pauly-Wissowa，RE，IV（1901），cols. 380—480，esp，385f的“Collegium”词条。

    7　百人队（centuriae）最初只是军事单元，是罗马人以军事编队举行大会时的投票单位。除了5个非战斗单元百人队和16个骑兵百人队以外，还包括根据财产状况确定的5个“阶级”组成的172个步兵百人队。各个单元不平衡的兵员实力使得较贫穷阶级处于不利地位。工匠百人队可能是源于Mommsen，Römisches Staatsrecht，III，287提到的那些行业旧时的collegia，但此说遭到了其他史学家的质疑［参阅Kornemann in Pauly-Wissowa，RE，VI（1901），442］。普鲁塔克（Teseus，ch. 25）认为，前梭伦时代的身份群体demiourgoi产生于神话英雄特修斯，但它是否确曾存在，至今仍有争议，关于这一点，另见GAzSW，107，116f.，122f。

    8　十人立法委员会（decemviri legibus scribendis），大概就是传说中的两个十人团，他们在公元前450年起草了《十二铜表法》。

    9　在韦伯那个时代的普鲁士（以及德国的其他某些邦），单独的或者若干相邻的大地产的最基层［农村公社或Gemeinden（乡镇）］往往不受地方行政组织的辖制，并且形成了一些独立的“地产管区”（estate districts），由容克所有者或其成员之一代行公社的公法职能。这种采邑管区（Gutsbezirke）挺过了1918年革命，直到1927年被废除，当时尚存的约有12 000个。

    10　罗马人按部落编队的大会（comitia tributa），比军事编队的大会（comitia centuriata，百人团民众会议）出现的晚，最初是为了选举下级官员，后来又具有了越来越大的立法功能。关于这两种大会的功能划分，见Mommsen，Römisches Staatsrecht，III，300—368；G. W. Botsford，The Roman Assemblies（New York：Macmillan，1909），chs.X—XIV。

    11　拉丁文eques的标准译法“骑士”（knight）令人多少有些遗憾，因为用它指称英文术语的封建联合体并不恰当。骑士团（equites）指的是那些上流商业阶层，他们的称号以及他们的政治、经济与社会特权都是源自这一事实：他们的财富使他们足以负担得起在马背上服军役。

    12　盖伊·格拉古为了获得商业中产阶级的支持而采取的措施之一就是限定敲诈勒索罪刑事法庭［参阅上文（三），注13］的陪审团——每次审判都要从中选出50名世俗法官——仅由骑士团成员担任。这一举措在苏拉的宪政改革中被废除，法官的席位再次归还给了元老贵族。

    13　例见Plutarch，Pericles，chs. 13—14，那里列举了受益的各个行业；另请参阅French，The Growth of the Althenian Economy，153f. 的讨论，该处引用了普鲁塔克的这个段落。

    14　德文版原文是“Erbanwartschaften der Sippen”（氏族继承权），但韦伯曾在别处明确指出，如果购买的土地不是复归氏族或者没有给予氏族补充继承权，大概就会对有利于儿子的遗嘱处分施加某种限制（参阅GAzSW，128—133，另见110f关于份地的论述），因此，我们认为原文错把“der Söhne”（儿子的）当成了“氏族的”。

    15　正如韦伯在别处所说，村庄被毁有利于把“一种——如果可以这么说的话——美洲特性”分散加诸个人田产上（GAzSW，203）。最初的村庄式聚落结构话题，好像是基于韦伯早期对罗马乡村体制的研究而提出的一个论辩性主张。参阅GAzSW，195f. 222f.229f.，那里有更细致的明确论述。

    16　海军力量与城市无财产阶层的出现有关，韦伯曾在别处强调指出了其中一个因素，即：与在重甲步兵中服役相比，在海军服役的公民“只需承担微不足道的自我装备开销”，见GAzSW，40。

    17　韦伯联想到了古代的“殖民地化”特征：通过公民群体的拓居在外国海岸建起的“女儿城”。中世纪的殖民地化和殖民城市的建立，尤其是在东日耳曼的斯拉夫地区，一般来说都是有地贵族和骑士团的功业。

    18　关于塞琉古帝国建立的城邦以及它们与“部落”地区的关系，另见GAzSW，160f.；Ehrenberg，The Greek State，ch . III：3，passim。

    19　德文为Schuldknechte。韦伯显然是用这个词指称正式的债务奴隶和以劳役抵债的nexus（因债受役者）这两种情况。关于nexum（债务奴役）契约，见第八章，（二），注33；另见GAzSW，192，210，220。

    20　例如梭伦的取消债务和赎回被卖到国外的公民，见GAzSW 117f.，133f. 的讨论；另请参阅French，The Growth of the Athenian Economy，10—18。

    21　例如第八章，（二），注38提到的《博埃德里亚法》。

    22　关于罗马的被庇护人，请参阅GAzSW，202—209。

    23　指小西庇阿（younger Scipio Africanus）对西班牙努曼提亚作战时；另见GAzSW，206。

    24　见Aristide Calderni，La manomissione e la condizione dei liberti in Grecia（Milano：Ulrico Hoepli Ed.，1908），200f。

    25　见Calderin，op. cit. ，49 and passim。

    26　指罗马的scriptores rei rasticae，即地产管理指南的作者：公元前2世纪中叶的大加图（Cato Major）、与西塞罗和恺撒同时的瓦罗（Varro）、帝国早期的科卢梅拉（Columella），以及公元4世纪的帕拉狄乌斯（Palladius）。韦伯在他的早期著作中曾仔细研究过这些作者，见Die römische Agrargeschichte ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht（Stuttgart：Enke，1891）。韦伯上面的说法大概是取材于科卢梅拉的《论农村》（de re rusica，bk . I，ch. viii）。

    27　见Max L. Strack，“Die Freigelassenen in ihrer Bedeutung für die Gesellschaft der Alten”，载Historische Zeitschrift，vol. 112（1914），1—28，esp，26。关于英国人对奴隶所有者法律连带责任的讨论，见W. W. Buckland，The Roman Law of Slavery. The condition of the Slave in Private Law from Augustus to justinian（Cambridge：Te University Press，1908）。

    28　Ed. Meyer，Kleine Schriften，I（1st ed.，1910），264，372f.

    29　指的“奥古斯塔祭司团”（seviri Augustales），给予外省市民的一种封号，主要授予富裕的自由民，这要看他是否“为荣誉付酬”（summa pro honore）。除了充实国库之外，受封者还必须安排竞技并为此筹集资金。他们所得到的酬报就是这个头衔和在当地竞技场里保留一个前排座席。佩特罗尼乌斯的《萨蒂利孔》（Petron’s Satyricon）粗鲁描绘的那个喜欢自吹自擂的暴发户特里马尔齐奥（Trimalchio）就是典型的奥古斯塔。蒙森说这种机构是“一种虚假的市政当局……那里除了糜费虚夸之外没有任何东西是真实的”；它给这些阶层一种分享市政官职的表象，否则它们就会被排斥在外。参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht，III，452—457；另见Pauly-Wissowa，RE，II（1896），2350f，的“Augustales”词条。

    30　参阅（二），一，注3。

    31　由300名武士组成的ἱερὸѕλόχοѕ，一支著名的精英部队，长期卫戍第比斯卫城，据说是由一对恋人组建；见Plutarch，Pelopidas，ch. 18f。

    32　赫西奥德说，他的父亲就是作为一个小地主从小亚细亚移民到比奥蒂亚定居的（Works and Days，633—40）；这常常被作为早期土地可以自由转让以及个人可以自由流动的证据。另见GAzSW，110。

    33　“父祖之财”，在对一个明显处于监护下的成年人进行审判时所用的诉讼程式会提到这些浪费以作为这种诉讼的原因之一。参阅GAzSW，198。

    34　Tucydides，Peloponnesian War，bk. II，ch. 37.

    35　Pausanias，Description of Greece，bk. X，ch. 4：1.

    36　雅典人保护税额评定或强加某种公益性派捐义务的古怪程序。在为此目的而特别选定的一个日子里，未来的纳税人或者负责装备三层划桨战船的公民有权按照自己的看法指出另一公民更有责任或者在资金上更有能力承受这种负担。后者的选择是要么接受这种负担，要么用他的全部财产交换提出抗议的公民的财产，从而使该公民成为应纳税人，或者最后把问题提交法庭裁决——这时双方就会彼此扣押财产直到问题获得解决。参阅Pauly-Wissowa，RE，I（1894），2396—2398的“Antidosis”词条。

    37　按照修昔底德的说法（《伯罗奔尼撒战争史》，bk. VII，ch. 27），德斯利亚在公元前413年被斯巴达人占领之后有2万名奴隶——“绝大部分工匠”——逃亡。现代的权威著作对于这个数字是否包括了9年占领期间的全部逃亡人数持有不同看法，参阅Ehrenberg，The People of Aristophanes，185f.；French，The Growth of the Athenian Economy，138f。

    38　Nikis，伯罗奔尼撒战争中期雅典富有的政治家兼军事统帅，据说拥有1 000名奴隶，见GAzSW，137，178；Plutarch，Nikias，ch. 4；Xenophon，Vectigalia，IV. 14—15。

    39　指与瑞士那样的山区相比，那里的市民和农民军队最早获得了抗击骑士军队的某些成功（比如瑞士人1315、1386、1388年在摩加尔顿、曾帕赫、内费尔斯各州击败哈布斯堡军队）。另请参阅GAzSW，259，n. 3。

    40　关于公元前478—前404年第一次阿提卡联盟的经济状况与进贡安排，见French，Te Growth of the Athenian Economy，82—106，以及186f引用的文献。

    41　关于对希腊各个同盟与联盟的分析，参阅Ehrenberg，The Greek State，112—131。顺便说说，这位作者否认比奥蒂亚同盟存在一种联邦制的公民权（同上，123）。

    42　亚西比德（Alcibiades，生于约公元前450年）被认为是当时极为富有的年轻人，他继承的地产估计有75英亩左右（GAzSW，137），约为加图所论及的地产规模的一半（GAzSW，210）。色诺芬（约公元前430—前360）和老加图（公元前234—前149）都有地产管理的专著。不过韦伯认为（GAzSW，148），色诺芬对农业的了解并不“比一个定居在Rittergut［德文，封建主赐封的贵族地产——译注］上的退休普鲁士官员”更多，这个比较并非有意发出的赞词。

    43　拉丁化的伊特鲁里亚人给国王或地方贵族的称号，含义不详［见Pauly-Wissowa，RE，XIII（1927），1706的“Lucumo”词条］。他们的运动员“在行家看来表面上与专业运动员毫无二致，他们……靠报酬在作为观众的领主面前表演”。（GAzSW，125）

    (1)　Essen、Bochum，均为德国西部工业城市。埃森位于莱茵—黑尔讷运河与鲁尔河之间，原为贵族隐修院所在地，19世纪钢铁厂和煤矿的发展使之迅速成为德国最大工业城市。波鸿是鲁尔工业区的中心。

    (2)　Levantine，地中海东部地区。

    (3)　本章中的“市民”一词，德文为Bürger，英文为burgher，即西方古代到中世纪在自治市镇定居的自由民，这在汉语中显然没有任何对应词，但译文又不宜繁冗，故一律译为“市民”祈读者明鉴。

    (4)　Miltiades（公元前554？—前489？），希腊名将，在马拉松战役（前490）击败波斯军队。切尔松尼斯（Chersonese）位于今达达尼尔海峡土耳其欧洲一边，包括加利波利半岛。至公元前7世纪，爱奥尼亚希腊人在半岛上已建立了12个城市。后米太亚德在半岛上建立了一个移民地，当地的多隆西人拥立他为王，继而成为希腊人诸城市的僭主，并建立了一个王朝，一直延续到前493年其侄子小米太亚德把切尔松尼斯让给波斯大流士一世为止。

    (5)　Grimaldi Family，意大利热那亚世家，中世纪时与菲耶斯基家族一起领导归尔甫派。14—16世纪该家族出过众多海军将领和驻外使节。

    (6)　Ekbatana，Persepolis，古波斯帝国都城之一，公元前330年被亚历山大大帝焚毁。其废墟在今伊朗西南部设拉子（Shiraz）附近。

    (7)　Frederic William Maitland（1850—1906），英国法学家和英国法律史学家。

    (8)　the dynasty of the Tutmose，公元前第二个千年期的古埃及第18王朝。

    (9)　古英语，指筑有防御工事的住宅。

    (10)　primus inter pares，同级或同辈中居于首位者。archon，古希腊诸城邦中最高职位持有者享有的头衔，即执政官。雅典原有三位执政官，公元487年后，以抽签方式选任执政官，约在公元680年增至九位。consul，领事，在古罗马共和国，领事由每年选出的两个首席行政官担任。到中世纪晚期，西欧商业市镇的商人常常在自己中间选出一人或数人担任商业纠纷的仲裁者，称之为“领事法官”或“商人领事”。随着这些国家的商人向各地迁徙定居，这种制度也传播开来。领事的权力因本国与贸易国之间的条约而得以扩张，逐渐扩大到所有民事与刑事管辖权，包括对本国人生命、特权和财产的保护。现代的领事主要是代表派遣国商业与海事利益的国家代理人，不是外交代表，因此不享有外交特权，除非他们同时也被任命为临时代办。doge，中世纪热那亚和威尼斯两共和国的总督。

    (11)　gens的复数形式，罗马氏族，古罗马的亲缘群体，来自共同的男性祖先。gens一词1877年被美国人类学家L. H. 摩根引入人类学领域，用以替代被认为仅仅表示母系群体的clan（氏族）一词。

    (12)　Ahmedabad，印度西部城市，位于恒河中游，水陆交通要冲，古印度教圣地。

    (13)　Tyre，今名苏尔，黎巴嫩南部沿海城镇。公元前2000年至罗马时期为腓尼基主要海港。

    (14)　Harun al Rashid（766—809），阿拔斯王朝第五代哈里发。

    (15)　Berber，北非的柏柏尔人。

    (16)　Shaf’i（767—821），穆斯林法学家，他创立的沙斐仪教法学派成为伊斯兰教逊尼派四大教法学派之一，临终前5年间写成的《雷沙来》使他获得了伊斯兰教法之父的称号。

    (17)　图伦（Tulunid）王朝是第一个脱离巴格达阿拔斯王朝而独立存在的地方王朝（868—905），创立者艾哈迈德·伊本·图伦为突厥人，868年被派至埃及任副总督，到任不久即组织独立的埃及军队，控制了埃及和叙利亚的财源。877年击败哈里发的军队，翌年占领叙利亚。他统治时期（868—884）当地农工商各业获得大发展，但继位者都是无能之辈，到905年，埃及和叙利亚复归阿拔斯王朝。萨法尔（Safarid）王朝是9世纪的伊朗人王朝，统治伊朗东部地区，创立者耶古卜·伊本·莱斯·萨法尔（“铜匠”），约866年控制了故乡锡斯坦省，几年后势力便扩张到印度东北部并占有喀布尔、信德等地。其弟阿姆尔继任后于900年企图攻占河间地带，但在巴尔赫惨败，此后该王朝维持残局到16世纪。

    (18)　Quraysh，又译古来氏，伊斯兰教创始人穆罕默德出生时在麦加居于统治地位的部落，主要有10个氏族，其中一些因其成员在早期伊斯兰教中居于显要地位而著名，如穆罕默德所属的哈希姆（Hashimite）氏族以及艾卜·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼三任哈里发分别所属的台姆氏族、阿迪氏族和伍麦叶氏族。

    (19)　乌理玛为阿拉伯文Ulama的音译，指伊斯兰国家有名望的教法学家和教义学家或由他们组成的机构。德尔维希为波斯文Dervish的音译，伊斯兰教的托钵僧、苦行僧，苏菲派教团高级成员。

    (20)　Free Imperial City，又称帝国直辖市，神圣罗马帝国时代只属于皇帝（即德意志国王）的城市和市镇，源出于皇帝领地（个人地产）。自由帝国直辖市有时可与帝国直辖市互换使用，但仅适用于巴塞尔、斯特拉斯堡、施派尔、沃尔姆斯、美因茨、科隆和雷根斯堡7个城市，它们从教会领主手中赢得了独立，因此其地位与帝国直辖市就难以区分。欧洲中世纪时期又有许多其他市镇通过赠与、购买、武力或趁乱篡夺获得了这种地位。

    (21)　古希腊城市中的公共建筑物或大厦，包括供神会堂，并用作官员或议员的聚餐场所，有时官方用以接待尊贵的市民和来访者。

    (22)　Albergo的复数形式，文艺复兴时期在意大利城市中逐步形成的一种组织结构，分别由若干家族构成。

    (23)　“百户”（hundred）一词最早见于英国爱德蒙一世国王（939—946年在位）的法律，原意系指100海得的区域。英国原以海得为土地划分单位，在中世纪，1海得（约120英亩，即50公顷）可耕地是一户自由农民生计所需的土地面积，征税和征召民兵都以此为基础。百户设有法院，根据习惯法排解私人纠纷、处理刑事案件，每月开庭一次，一般在露天举行，起诉人通常就是法官；郡长每年前来视察两次，其时便由他亲自进行审判。这一做法在19世纪被废除。

    (24)　参阅《旧约·以斯拉记》和《尼希米记》。

    (25)　一般译为“占卜”，古罗马一种与宗教有关的行政权力，即当权者征询神的意愿，研究神是否赞同公共生活中的某些活动。占卜有不同形式，aupicia由国王或其他高级执法官主持并作出解释，auguria则由占卜官（augures）主持并作出解释。

    (26)　意大利文，指带有阴谋意味的相互宣誓，由此结为“同盟会”之类的关系。下文的coniurationes系复数形式。韦伯在下一节有专门述评。

    (27)　现代德语指陪审团，旧时指世俗法官委员会（board of lay judges），见本章第（二）节英译者注22。

    (28)　the Viconti，原为米兰的小贵族之家，约在11世纪初取得米兰子爵的世袭官职，后以职称为姓。约13世纪末，该家族成为皇帝代表和米兰执政官，统治权扩大到意大利北部的许多城镇，14世纪中叶一度兼并波洛尼亚和热那亚，15世纪初该家族权力达到顶峰，成为米兰公爵和帕维亚伯爵，控制了意大利北方大部地区，其统治一直延续到18世纪。

    (29)　文艺复兴时期的供桌式餐具架或书架，用在这里似为比喻意。

    (30)　荷兰语，指法人或公司。

    (31)　Torah，犹太教名词，广义泛指上帝启示给以色列人的真道，即上帝启示给人类的教导或指引。狭义专指《旧约》首五卷，又称律法书或摩西五经。诵读律法书是犹太教礼拜仪式的一项重要内容。托拉还指全部希伯来文《圣经》，有时也包括口传律法和成文律法。

    (32)　Worms，德国西南部莱茵兰—普法尔茨州城市，莱茵河左岸港口。最初是凯尔特人的居民点，公元413年成为勃艮第首府，20多年后该城和勃艮第王国遭受匈奴人浩劫，由此产生史诗《尼伯龙根之歌》中的许多传说。约600年时成为主教管区和加洛林、萨利克王朝皇帝们最喜欢的驻地。1156年成为神圣罗马帝国的自由城直到1801年。

    (33)　指阿历克塞一世（Alexius I，1048—1118），拜占庭皇帝，康尼努斯王朝创建者，1081—1118年在位。

    (34)　Enrico Dandolo（1107—1205），名门之后，曾任威尼斯驻君士坦丁堡、西西里和费拉拉使节，以鼓动进行第四次十字军东征，一度推翻拜占庭帝国，扩大了威尼斯疆土而知名。85岁时当选为威尼斯共和国总督（1192—1205），任职期间曾制定法律限制总督权力。

    (35)　指1356年神圣罗马帝国皇帝查理四世颁布的帝国大法《查理四世皇帝金玺诏书》（Golden Bull of Emperor Charles IV）。因钤以金玺，故名。该诏书的目的是要把德意志统治者的选举牢牢置于7名选帝侯的控制之下，并保证候选人得到多数票即可继承皇位。这样就可以不理睬教皇提出的对竞选者进行考察和对选举进行批准的要求。诏书还规定，皇帝空位时由萨克森公爵和巴拉丁伯爵摄政，这又否定了教皇的摄政要求。理论上这些特权仅限于7名选帝侯，但实际上很快就包括了所有诸侯。

    (36)　Investiture Conflict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (37)　podestà，中世纪意大利城邦最高地方司法和军事长官，系神圣罗马帝国皇帝红胡子腓特烈一世为治理反叛的各伦巴第城邦而设。自12世纪末起，各城邦纷纷独立，开始选举自己的波德斯塔，逐渐取代了执政官的团契政府。波德斯塔任期1年（后来改为6个月），通常从另一个城邦或遥远异地的封建家族中选出（韦伯在下文中称其为“旅行巡视”），以保证其在地方纠纷中采取中立态度。到19、20世纪，波德斯塔成了意大利城市市长的称谓。

    (38)　Marches，英格兰和威尔士及苏格兰和威尔士的边界地区。中世纪时期，英格兰和苏格兰贵族获得国王许可后可在力所能及的范围内征服和占有威尔士土地，征服者称为边境领主，随即被赋予统治权。这种状况一直持续到1282年威尔士被征服。边境领主的领地于1354年根据成文法归附国王，领主统治权于1535年被成文法废除。该术语在苏格兰至今仍指两个庄园的分界线。

    (39)　指国王或自治市市长授予自治市市民收取固定数额租金、税款及其他自治市收入的特权，为此，自治市市民必须向国王或市长交纳一笔确定数额的款项。

    (40)　该词没有对应的德文词，故韦伯这里直接使用了英文词gentry，指的是拥有大量土地并有资格佩戴盾形纹章的非贵族阶层及其成员，但这个阶层成分复杂，成员的社会地位和财富多寡不一，尤其是他们对于中世纪后期以降英国城市的发展具有重要影响，故中译为“乡绅”也不尽达意，唯一比较有利的依据就是他们的一个共同特征，即采用资本主义雇佣方式经营农牧业。

    (41)　Middelsex，英格兰一旧郡，704年特许状上首见记载。早期由伦敦市统辖，作为伦敦富商的乡间别墅区达数百年之久。1965年大部划入大伦敦。

    (42)　希腊语原意为“朋友”，后用来指“扈从”。

    (43)　Hittite，公元前17世纪左右在小亚细亚及叙利亚建立的强大古国，约公元前1200年为亚述人征服。

    (44)　Dorian，古希腊一主要民族，传统上被认为是伯罗奔尼撒的征服者（公元前1100—前1000），然后继续移居，推进到爱琴海区域南部。他们向东最远达到过安纳托利亚。公元前8世纪开始的新移民潮把多里安拓居者带到了意大利、北非、克里米亚及黑海沿岸。多里安人最初创建的最重要城市有斯巴达、科林斯和阿尔戈斯。

    (45)　Samnite，意大利中部的古代部落，公元前350—前200年曾三次卷入反抗罗马人的战争。

    (46)　即拉奎拉（L’Aquila），意大利中部城市，现为拉奎拉省省会，位于罗马东北阿泰尔诺河滨丘陵上。原由古代萨比人拓居，约1240年建立城市，1257年成为主教区，中世纪为重要地区中心。

    (47)　Elis，又作Elea，现称Illiä（伊利亚），伯罗奔尼撒西北角的古希腊地区和城市，以养马和奥林匹亚赛会而知名。

    (48)　此词有两义，一指古代雅典的五百人会议成员，一指古代希腊废除君主政体后若干城邦的主要长官。

    (49)　Demotionidai，阿提卡胞族之一，德斯利亚即为其祭祀中心。考古学家曾在此发现一块石碑，碑文中节录有关于申请加入胞族的程序。

    (50)　Miltiades（公元前554？—前489？），希腊名将，在马拉松战役（前490）击败波斯军队。切尔松尼斯（Chersonese）位于今达达尼尔海峡土耳其欧洲一边，包括加利波利半岛。至公元前7世纪，爱奥尼亚希腊人在半岛上已建立了12个城市。后米太亚德在半岛上建立了一个移民地，当地的多隆西人拥立他为王，继而成为希腊人诸城市的僭主，并建立了一个王朝，一直延续到前493年其侄子小米太亚德把切尔松尼斯让给波斯大流士一世为止。

    (51)　Hesiod，活动时期约为公元前8世纪，古希腊最早的诗人之一，常被称为“希腊教诲诗之父”，有两部完整的史诗存世：记述诸神世系的《神谱》和描述农夫生活的《工作与时日》。

    (52)　王位空位时期的最高当局（摄政）或临时执政的元老。

    (53)　Novgorod，俄国最古老的城市之一，859年首见记载，882年诺夫格罗德大公奥列格占领基辅后迁都于此，1019年基辅大公雅罗斯拉夫一世准许该城自治。曾为东欧最大的贸易中心之一。

    (54)　该词专指伦敦市的同业公会会员。

    (55)　均为意大利文，前者为长老或元老，后者为男修道院院长、修会等组织的会长或曾短期任职的执政官。

    (56)　拉丁文，两执政团契的第二把手。

    (57)　拉丁文，意为“受神的恩典”“蒙上帝宠爱”。

    (58)　Tarpeian rock，古罗马朱庇特神庙所在地卡匹托尔山的悬崖，叛国犯由此处被抛下处死。

    (59)　Helot，古代斯巴达的国有奴隶，系被征服的原住民和束缚在土地上的奴隶群，不能被出卖，只能由国家释放，被迫把生产品的固定份额交纳给斯巴达奴隶主，而且必须在军中服役。

    (60)　Perioeci，古代斯巴达没有政治权利的自由市民，他们构成社会的从属阶级，经营国家的工商业并服兵役。

    (61)　Lacedaemonian，斯巴达人的旧称。

    (62)　Peisistratus（公元前6世纪—前527），古雅典僭主，统一阿提卡，使雅典的繁荣得以巩固和迅速发展。

    (63)　Alcibiades（约公元前450—前404），雅典政治家与军事统帅，曾在雅典挑起尖锐的政治对立，导致雅典在伯罗奔尼撒战争中被斯巴达击败。Lysander（？—前395），希腊军事和政治领袖，在伯罗奔尼撒战争中为斯巴达夺得最后胜利。

    (64)　the Viconti，原为米兰的小贵族之家，约在11世纪初取得米兰子爵的世袭官职，后以职称为姓。约13世纪末，该家族成为皇帝代表和米兰执政官，统治权扩大到意大利北部的许多城镇，14世纪中叶一度兼并波洛尼亚和热那亚，15世纪初该家族权力达到顶峰，成为米兰公爵和帕维亚伯爵，控制了意大利北方大部地区，其统治一直延续到18世纪。

    (65)　Scala，13世纪晚期到14世纪统治意大利维罗纳的著名家族。1387年维斯孔蒂家族兼并维罗纳城，斯卡拉家族统治宣告结束。

    (66)　Este，古代伦巴第贵族后裔，意大利王公世家，归尔甫派领袖，13—16世纪末统治费拉拉，中世纪后期至18世纪末统治摩德纳和雷焦。

    (67)　拉丁文，意为普遍裁断权。

    (68)　robber baron，中世纪时在自己的领地对过往旅客进行抢劫勒索的英格兰强盗贵族。

    (69)　居民比其他选区少得多但却享有同等选举权力的选区。

    (70)　自愿或被迫签订以换取国王或领主所承诺的保护或减税待遇的契约。

    (71)　Intendant，最早在16世纪以非常委员会形式出现的法国王室职务，该世纪末成为常设机构，主要为了中央政府的利益处理省际司法、财政和治安事务。黎塞留通过监督官抗衡各省贵族的权力，使之逐渐成为王室权力的地方代表。到法国大革命时期该官职不复存在。

    (72)　Jules Cardinal Mazarin（1602—1661），法国首相，枢机主教，原籍意大利，受宠于摄政王安娜，巩固专制王权，加强了法国在欧洲的地位。

    (73)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (74)　Miltiades（公元前554？—前489？），希腊名将，在马拉松战役（前490）击败波斯军队。切尔松尼斯（Chersonese）位于今达达尼尔海峡土耳其欧洲一边，包括加利波利半岛。至公元前7世纪，爱奥尼亚希腊人在半岛上已建立了12个城市。后米太亚德在半岛上建立了一个移民地，当地的多隆西人拥立他为王，继而成为希腊人诸城市的僭主，并建立了一个王朝，一直延续到前493年其侄子小米太亚德把切尔松尼斯让给波斯大流士一世为止。

    (75)　Grimaldi Family，意大利热那亚世家，中世纪时与菲耶斯基家族一起领导归尔甫派。14—16世纪该家族出过众多海军将领和驻外使节。

    (76)　Pontus，古代安纳托利亚东北部与黑海毗邻的地区，公元前4世纪末亚历山大征服此地区后建立本都王国，首都阿马塞亚（今土耳其阿马西亚）。当时在表面上希腊化，但仍保持波斯的社会结构。公元前63年前后并入罗马帝国。

    (77)　Erechtheion，公元前421—前405年建于希腊雅典卫城上的爱奥尼亚式雅典娜神庙。

    (78)　希腊文，最初的所指比较广泛，在荷马史诗里，祭司、医者、木匠和诗人都属于demiourgoi的范畴（《奥德赛》17：383—85），即用自己的技能或本领为民众服务的人。后来又有了“手工业者”的意思，韦伯认为他们成了城邦军事组织的一部分。

    (79)　Heliaea，又拼Heliaia，指古代雅典时期30岁以上雅典公民定期参加的司法大会，据传由抽签选出的6000名公民组成。另外也指该大会会所的名称。

    (80)　比奥蒂亚（Boeotia），亦即维奥蒂亚（Voiotia），希腊中东部一个地区，公元前550年左右，该地区的主权国家在第比斯领导下组成比奥蒂亚同盟，几经起落，发展为一个组织严密的同盟，到公元前431年已拥有11个成员地区，每个地区向同盟政府选派一名将领（即比奥塔克）、几名法官和60名议员。

    (81)　拉丁文，意为“台伯河以外”。

    (82)　拉丁文，意为依附。

    (83)　拉丁文，古罗马贵族的元老。

    (84)　拉丁文，意为分发。

    (85)　Pausanias（活动时期约为公元143—176），希腊旅行家和地理学家，有10卷本《希腊志》传世。

    (86)　古代希腊的一种公民，在被征服国家领受一份土地，通常都是移居该地，但仍保有希腊公民身份。

    (87)　指Dionysius（大），生卒年代约为公元前430—前367，叙拉古僭主（公元前405—前367），曾征服西西里和南意大利，使叙拉古成为希腊本土以西最强大的城邦。

    (88)　Numantia，西班牙古镇，位于今索里亚省附近杜罗河上游。约公元前300年侵入凯尔特高原的伊比利亚人在早期聚居的遗址上重建，后来成为凯尔特伊比利亚人抵御罗马的中心，经受住多次进攻，最后在公元前133年被罗马军队围攻8个月后陷落。

    (89)　Pergamum，古代希腊城市，距爱琴海不到30公里，现为土耳其伊兹密尔省贝尔加马镇，至少在公元前5世纪就已存在，到希腊化时代成为最重要和最美丽的希腊城市之一，也是当时城市规划最优秀的样板。

    (90)　本书第1743页已有英译者的方括号注释，此处需再稍做说明。该词系指古希腊节庆集会时举行的有奖竞技、赛车、赛马或音乐诗歌比赛，韦伯用圆括号注释强调了其中的对抗含义。

    附录二　德国重建后的议会与政府

    （对官员和政党政治的政治评论）

    序言

    这篇政论文是对1917年夏季发表于《法兰克福报》上的若干文章的修订与扩充。1在宪法专家看来，本文并没有提供任何新鲜信息，而且也不会托庇于任何科学的权威。在终极承诺之间进行的选择不可能利用科学的工具做出。本文提出的论点不可能影响到认为德意志民族的历史任务莫过于宪政形式问题的那些人，也不可能影响到以完全不同的方式看待这些任务的人。我们的论点包含了某些预测，其矛头所向是这样一些人：他们认为，即使在现时代，不相信议会而支持其他政治力量也是合乎时宜的。不幸的是，这种论调在大学内外相当广泛的文人圈子里已经流行了将近40年，到这次世界大战期间依然如故。它的表现形式常常显得极为自大、放肆且透着倨傲的怨恨，根本不愿去理解有效议会的前提。确实，德国议会的政治成就并非无可指摘。但是，如果德国国会（Reichstag）确实应当予以抨击，那么其他一些政治制度也同样如此，而文人们对于这些制度却始终是非常尊重且常常奉承有加的。如果说这些半吊子们抨击议会制度是开了一个平庸的玩笑，那么看来就确实需要审视一下他们政治聪敏度了，因为以往没有太多考虑到他们的感受。与不抱偏见的对手——无疑也确实有些这样的对手——进行诚挚的交锋也许是令人愉快的，但是，对于一再给笔者以及其他人贴上“煽动家”“非德国人”或者“外国代理人”标签的那些圈子表示尊重，则有违德国人的正直感。毫无疑问，这些文人的绝大多数都很容易上当受骗，但也许这恰恰就是此类过分行径最可耻的一面。

    据说，现在并不是处理国内问题的时候，因为我们正在忙于更重要的事情。“我们”？谁呢？肯定是指待在国内的那些人。是什么事情让他们如此忙碌？咒骂敌人？战争不是用那种方式打赢的。前线的士兵不是靠发表演说对付敌人，这种离战壕越远就越增多的叫骂声配不上一个骄傲的民族。或者，我们应该在“我们”能够缔结和约之前就“我们”必须兼并的东西发表演说并通过决议？应该说，在这个特殊问题上要遵循的原则是：如果为德国的胜利而战的军队采取的立场是“我们用鲜血赢来的一切必须置于德国控制之下”，那么待在国内的我们就有权利说：“从政治上考虑这可能并不慎重”，然而，如果军队坚持那种立场，我们就只好保持沉默。但是，如果“我们”像一再发生的那样无所顾忌地对士兵们喊叫说，“要是我们设想的这样那样的战争目标没有实现，你们的血就白流了”，以此败坏他们对自己成就的自豪感，那么依我之见，这从纯粹人性的角度来说就是完全不可容忍的，而且只会有害于抵抗的意志。相反，仅仅重复这样一个问题也许更好：德国正在为自己的生存而战，她在对付一支大军，那里面的非洲人、廓尔喀人以及所有来自世界各个最荒僻角落的野蛮人已经站在了边境上准备蹂躏我们的国家。这恰恰就是事实，是人人都明白的事实，而且是能够保持住团结的事实。但是，文人墨客们却在忙于制造各种“观念”，据认为，士兵们流血牺牲就是为了这些观念。我不相信这些徒劳的勾当能够让我们的士兵更轻松地履行他们艰难的职责，而且肯定极大地损害了进行严肃的政治讨论的可能性。

    在我看来，我们在国内的主要任务就是，让回来的士兵用他们手中的选票并通过他们的当选代表使重建他们所拯救的德国成为可能。因此，我们必须排除现状造成的那些障碍，以使士兵们能够在战后立即开始重建，而不是接着卷入无聊的争论。任何诡辩都不可能魔法般驱走这一事实：［平等］普选和议会政体是达到这个目的的唯一手段。当事实上只有改革才能给予士兵们对政治事务的决定性参与机会时，却抱怨说对改革的考虑“没有征求士兵的意见”，这是虚伪加无耻。

    还有，据说对我们政体形式的任何批评都有可能给敌人提供进攻的炮弹。这个论点被用来让我们闭嘴已经有20年了，直到最近仍是如此。这种批评现在能让我们在国外失去什么呢？如果我们的沉疴依旧，敌人自有理由额手称庆。尤其是现在，世界大战到了再次开始外交运作的阶段，正是尽一切努力防止重蹈覆辙的好时机。不幸的是，眼下看来这个前景非常有限。但是敌人知道，或者最终将会知道，德国的民主制如果还有未来的话，它就不可能缔结一个糟糕的和约。

    抱有把任何威权主义统治形式置于民族的全部政治利益之上这种终极信念的人，就让他公开地行其所信吧。他不可能被说服。然而，我们不想听到愚蠢地谈论“西欧”国家观和“德国”国家观之间的比较。我们这里讨论的是就制定国家政策而言的单纯的［宪政］技术问题。这对于一个大规模国家来说，只有有限的取舍余地。对于一个理性的政治家来说，适合于既定时代的政体形式问题是一个技术问题，这要决定于国家的政治任务。有人断言，如果我们和其他民族一样也采用那些有效的施政技术和制度，日耳曼精神就会遭到戕害。这是对德国人的潜力丧失了信心，实在可悲可叹。此外，日耳曼历史对于议会制并不陌生，而且没有什么与它截然不同的制度仅为德国人所特有。引人注目的环境因素将会证明，采用议会政体的日耳曼国家将不同于任何其他国家。如果这个问题变成了民族虚荣心的目标，那就不可能是严肃的政治学，而是文人墨客式的政治学。我们并不知道今天是否能在德国出现有效的议会制重建过程。它可以因右派而受阻，也可以因左派而丧失。后一种情况是极有可能的。当然，生死攸关的民族利益高于民主制和议会制。但是，如果议会制失败，旧制度复辟，也的确会产生影响深远的后果。尽管到了那一步仍然可以因为生为一个德国人而对命运心存感激，但是人们将不得不永远放弃对于德国未来的任何重大希望，不论我们可能得到什么样的和平。

    笔者在差不多30年前曾投票支持保守派，后来又投票支持民主派，彼时曾给［极端保守的］《十字架日报》撰稿，现在则为自由派报纸写作，一直不是个积极的党派人物，将来也不可能是。为了慎重起见还应该补充说，笔者与德国的政治家没有任何瓜葛，而且有充分的理由相信，任何党派都不会认同笔者不得不说的一切，甚至左派也不会，这一点尤其适用于对笔者个人来说最为重要的那些内容（见下文第四节），而且碰巧这是一个各党派不会产生歧见的问题。笔者坚持自己的政治观点，因为最近几十年的各种事件很早以前就使笔者确信，德国的任何政策，不论其目标何在，只要宣告失败，都是由于既定的宪政结构以及我们政治机器的性质所致，而且只要环境不变，情况将会依然如故。此外，笔者认为，由军事领袖通过军事业绩，以巨大的流血牺牲为代价使这个民族摆脱政治灾变，始终就是最不可能的事情。

    政体形式的技术变革本身并不能使一个民族变得生气勃勃、幸福欢乐或受人敬重，它们只能消除一些技术障碍，因而不过是达到既定目标的一些手段。也许令人遗憾的是，我们以审慎的自我限制，撇开我们面临的所有重大实质性文化问题就要在这里讨论的这些资产阶级平凡事务，居然能变得如此重要。近几十年的政治发展，但也包括最近那位不同凡响的正派官僚［格奥尔格·米夏埃利斯(1)］政治领导的彻底失败，事无巨细都已证明了这一点。这对于此处发表的文章中所述种种事件发生之前不久提出的分析是一种考验。2凡是没有被这些事件说服的人，也就没有任何证据能让他满意了。如果一个政治家变革政体形式，他要考虑的是未来几代人。不过，这个偶然写就的小篇什仅仅打算涉及对当代问题的争论。

    以这种形式发表是由于接受了一些志趣相投的朋友的建议，耽搁已久则是因为还有其他一些需要专注的事务，以及11月以来那些常见的技术性印刷难题。

    （一）俾斯麦的遗产

    我们议会制生活的现状乃是俾斯麦亲王的长期支配留下的一笔遗产，也是他担任首相的后10年间这个民族对他所抱的态度留下的一笔遗产。任何其他伟大民族对于这种境界的政治家都没有表现出类似的态度。对一个政治家最无拘无束的谄媚使得一个骄傲的民族彻底牺牲了自己的本质信念，这在世界上的任何其他地方都是闻所未闻的。另一方面，与这种分量的政治家产生的政策分歧也极少触发那么汹涌的仇恨，比如当时极左派和［天主教］中央党那样的情况。原因何在呢？

    像1866年和1870年发生的那种划时代事件，往往在它们发生之前就已经对一代人造成了极大影响，获胜的战争是那一代人年轻时候不可磨灭的经历，但他们对于相伴而来的严重的国内紧张局势并无清晰的了解。等到这一代人成长起来时，俾斯麦就变成了一个传奇。大约从1878年开始进入公共生活的这一代政治文人则分化为两个不同的群体。较大的那个群体并不欣赏俾斯麦非同寻常的老谋深算和统率之才，只是钦佩他的暴力加狡诈，以及他的政治手腕在表面上或实际上的残酷无情。另一个群体的反应则是有气无力的怨恨。后者在他死后很快就烟消云散了，而前者却更加有增无已。长期以来，这种支配性的态度不仅塑造出了保守派政治家的历史神话，而且塑造出了真正满腔热情的文人墨客的历史神话，当然，还有那些知识分子平民的历史神话——他们模仿的是俾斯麦的仪态，以求表明他们正当地分享了俾斯麦的精神。我们知道，俾斯麦极为蔑视这个很有影响力的群体，尽管他并不反感利用这些谄媚者，例如布施（Busch）先生及其同类。3俾斯麦曾在一份我们今天可以叫作泛日耳曼主义（Alldeutsch）的备忘录页边写道：“内容浮夸，形式愚蠢。”这指的是他曾要求作为样本的一份手稿，其作者不同于今天这种类型的代表——后者是在勇敢地服务于这个民族而不光是夸夸其谈。俾斯麦在回忆录中记录了他对保守派同类的看法。

    俾斯麦有充分的理由轻视他的同类。1890年他被迫辞职时发生了什么？平心而论，他不可能指望得到中央党的同情，因为他曾试图把中央党与刺客库尔曼牵扯到一起；4他不可能得到社会民主党的同情，因为他曾借助［地方］反社会党人立法的放逐条款对他们进行迫害；他也不可能得到进步党人（自由思想党）的同情，因为他曾把他们斥为“帝国大敌”。但是，为他的这些行动高声喝彩的其他人又做了什么？保守派谄媚者们占据了普鲁士各部部长的交椅并担任了联邦官职，他们做了什么？他们袖手旁观。“且等着来个新上司”——这就是事情的结局。保守派政治家坐上了帝国及普鲁士议会的头把交椅。对于这位失势的帝国缔造者他们有没有说句安慰话？他们未置一词。构成了他的追随者的各大政党，有哪个曾要求对他遭到罢免的理由做出说明？它们无所事事，它们只是转向了新的太阳。这个事件是在任何一个高傲民族的编年史上都看不到类似现象的事件。同样是这些政党，后来又相继表现得像是始终不渝地保持了对俾斯麦的热情，这使它们遭到的蔑视更加显得理所当然。普鲁士的保守派半个世纪以来从未在他们实现伟大政治目标或任何其他理想方面表现出任何“特性”，比如施塔尔（Stahl）、格拉赫（Gerlach）之类人物，还有老牌基督教社会党运动的成员以各自方式拥有的那些目标和理想。5只有在他们的财政利益、他们对官职俸饷的垄断、他们的官职庇护权或者——这是同一回事——他们的选举特权受到威胁时，他们的政治表决机器才会无情地转动起来，甚至会把矛头对准国王，这时，整个令人悲哀的“基督教的”“君主制的”“民族的”空谈机器也会跟着开动起来，而同样是这些夸夸其谈，如今却被那些先生们谴责为盎格鲁–撒克逊人的“套话”。俾斯麦去职多年之后，他们的物质利益——尤其是——受到了关税问题的困扰，这时，也仅仅是这时，他们才想起来俾斯麦是他们的人，也仅仅是从那以后，他们才非常严肃地自称是俾斯麦之道的捍卫者。人们有充分的理由认为，对于这些把戏，俾斯麦唯有嗤之以鼻，这有他的私下言论为证。谁能为此而责怪他？不过，对1890年这个民族给出的那幅政治成熟的漫画感到羞愧难当，不应模糊我们对这一事实的认识：他的党徒这种有辱尊严的表现，可叹正是俾斯麦种瓜得瓜、种豆得豆——因为他企望并且深思熟虑地要达到的目的，就是让议会和政党领袖在政治上无能为力。

    没有任何掌握了权力而又无需对议会负责的政治家曾经有过俾斯麦在1867—1878年间拥有的那么富于政治禀赋并乐于合作的议会盟友［民族自由党］。人们完全可以对那时民族自由党领袖们的政治观点提出异议。当然，在外交手腕和思想活力方面不可能把他们与俾斯麦相提并论；和他相比，他们看上去最多也就是中等水平，但所有其他的德国政治家和绝大多数外国政治家同样如此。往最乐观处说，也要几百年才能出现一个天才。不过，假如我们的政府现在和未来都能掌握在民族自由党领袖们那样水准的政治家手中，我们也可以感谢命运了。如果政治文人们非要让这个民族相信，直到现在为止德国议会仍然毫无办法产生出伟大的政治禀赋，则无疑是对事实最厚颜无耻的歪曲之一。用现在这种俯首帖耳的作派去贬斥本尼希森（Bennigsen）、施陶芬贝格（Stauffenberg）与弗尔克（Völk）这样的议会领袖或者普鲁士爱国者瓦尔德克（Waldeck）这样的民主派6不配“日耳曼精神”的代表地位，这是令人无法容忍的，毕竟，“日耳曼精神”在［1848年法兰克福的］圣保罗教堂(2)中至少也像在官僚当中一样强烈，而且肯定比这些先生们的墨水瓶里的更多。德国国会全盛时期的这些人物有一个很大的长处：他们知道自身的局限性，并且认识到了他们过去的错误和俾斯麦非凡的思想优势。他在任何其他地方——即使后来的［左翼自由主义］脱离派当中——都不曾有过像这个圈子那么热情洋溢的个人仰慕者。有一个事实尤其能够说明他们的人格境界：他们彻底摆脱了对俾斯麦的优势产生的怨恨。了解他们的人肯定完全不相信他们当中的所有主要人物会与这种指控沾边。对于所有熟悉事件进程的人来说，俾斯麦猜疑这些人曾想颠覆他，肯定显得像是妄想狂。我从他们的领袖那里一再听到，7他们认为，如果总是能够再现一个新的俾斯麦，那么君主专制——即由一位天才进行统治——对于德国来说就是最好的政治组织。这是他们的真诚信念。当然，他们过去曾与俾斯麦进行了有力的斗争。正是出于这个原因，他们也了解他的局限性，而且并不准备做出任何卑怯的思想献祭。诚然，他们愿意自我克制和他达成妥协以免决裂；针对那些威胁要放弃对他们的支持的选民，他们做出了一些策略性的考虑，但实际上他们比选民可能容许的程度走得更远。民族自由党领袖们不想争取更大的议会权利，并不仅仅是因为他们预料到其中的受益者将是中央党，还因为他们认识到，和俾斯麦的冲突既可能导致议会的作用长期失效，也可能导致俾斯麦的政策长期失效。“那将再也一事无成”——这是19世纪80年代众所周知的牢骚话。这些领袖们经常在内部人圈子中表达的最终意图，就是要挽救这位大人物统治期间的那些制度，而帝国领导权在适应了资质比较寻常的政治家之后就要依靠那些制度保持连续性。他们所看重的这些制度就包括了议会，一个有能力积极参政，有能力吸引不同凡响的政治干才和强有力政党的议会。

    这些民族自由党的领袖们知道，实现这个目标不能单靠他们自身。1878年俾斯麦大变卦时，我曾多次听到他们当中有人说过，“无需什么了不起的政治手腕就可以摧毁或者重创一个处在我们这种脆弱地位上的党。但如果发生了这种事情，却不可能接着产生出另一个愿意进行理性合作的大党。诉诸利益集团并借助于零星政治庇护的制度进行统治也许是必要的，尽管可能会由此出现最严重的政治动荡。”正如我们前面所说，人们可以对这个党的某些政策持有异议，但正是由于它的首倡，宪法中才设立了首相职位（本尼希森的动议），民法典才获得了全国性的统一（拉斯克的动议），德意志国家银行才得以建立（班贝格的动议），实际上，我们应该把帝国的多数伟大制度归功于这个党，它们至今仍在证明着自己的价值。在事后批评该党的策略很容易，但必须始终考虑到它在面对俾斯麦时的困难处境。可以用来说明它的衰落的一个因素，就是这种纯粹政治取向的政党的天然困境，但它也因在当时的经济与福利问题上固守过时的经济信条而受到困扰——不过在所有这些方面各个保守派政党并没有干得更好。1866年之后民族自由党的宪政改革观念与俾斯麦的目标发生冲突，并不是因为常被人指摘的什么目光短浅，而是因为一些实际上是特赖奇克（Treitschke）所指意义上的“统一的”理想，这是一些当时出于非政治原因已被我们抛弃的理想。8总之，后来的发展已经完全验证了民族自由党人的基本政治假设。

    民族自由党人未能完成他们所选择的政治任务并四分五裂，归根结蒂并不是因为有什么本质原因，而是因为俾斯麦无法容忍任何自治性权力——不管是在内阁中还是在议会中。确实，他向各个议会领袖提供了内阁职位，但他们发现，他从一开始就做出的精心准备使他能够根据纯粹个人的理由随时掀翻他所怀疑的任何一个新同事。总之，这是本尼希森［在1877年］拒绝接受这种任命的唯一动机。俾斯麦的内政唯有一个目标，就是要阻止任何强大而独立的政党的巩固。他的主要手段是［1878—1890年的］军事预算和反社会党人立法。此外，他还极为审慎而老练地操纵了经济利益集团在关税政策问题上的冲突。

    据我所知，在军事问题上，民族自由党政治家的基本立场是这样的：他们愿意保持似乎是必须那么大的额定军队规模，而且正是出于这个原因，他们认为这是一个单纯的技术问题。由此，［1862—1866年间］普鲁士宪法冲突的旧争端即可被置诸脑后，至少可以为了帝国的利益而消除这个煽惑骚动的根源。9唯一需要做的就是在年度拨款法案中简要确定核准的兵员。这些领袖相信，以这种方式进行必要的扩军就不会引起国内骚动和国际上的反响；特别是，军队能够以更不引人注目的方式要求得到更多的拨款，而如果把这个技术问题与国内官僚统治的权力利益搅和在一起，情况就不会这样，结果将是，军队问题每七年就会爆发成为一场给全国稳定带来灾难性后果的政治轰动，并将爆发“帝国的军队还是议会的军队？”这种口号下的激烈选战。这是一个高度欺骗性的口号，因为军队可能会仅仅成为一支得到一年拨款而不是七年拨款的议会军队。由于七年拨款不管怎么说在很大程度上始终都是一种虚构，情况就更其如此。德国国会在1887年被解散，仅仅是因为这一争端：额定军队兵员——而保持额定兵员是所有资产阶级政党都同意的——应当每三年还是每七年决定一次；三年拨款案则被宣布为是“攻击君主特权”。但不过三年之后的1890年，一个有关额定军队兵员的新法案被提交给了议会，温特霍斯特10没有忘记轻蔑而理由十足地指责其对手的这种反复无常。已被掩盖起来的普鲁士宪法冲突时期关于军队问题的旧争端，就这样转到了联邦的层面上，军队的角色成了政党政治的主题。必须认识到，这恰恰是俾斯麦的意图所在，他把那个煽动性口号看作一个赢得皇帝的手段，他度过了宪法冲突，对德国国会和敌视军队的自由主义政党满腹狐疑，同时又对民族自由党自己的选民败坏他们的名声，说他们是议会预算权的叛徒，因为他们接受了七年拨款法案（Septennat）。反社会党人立法可以说也是同样情况。民族自由党人愿意长期迎合俾斯麦，甚至进步党人也支持那些使他们所说的“煽动阶级仇恨”成为一种普通刑事罪的规定。但俾斯麦想要的却是紧急事态立法本身。在第二次刺杀皇帝企图引起的轰动期间［1878年］，俾斯麦甚至没有做出任何努力去调停他与德国国会的分歧就解散了它，这只是因为他看到了一个机会去摧毁那个当时唯一强有力的政党。11

    俾斯麦成功了。但是结果呢？俾斯麦本应与某个不顾一切反对声音和他保持密切关系，而且从帝国建立之初就与他合作的议会政党达成妥协，但他没有，而是一劳永逸地依靠着那个直到他生命尽头都对他抱有刻骨仇恨的天主教中央党，该党在议会之外的权力基础是俾斯麦无法动摇的。后来当他发表关于民族的青春期（Vöcker frühling）正在逝去的著名演讲时，温特霍斯特冷嘲热讽但再次正确地回应道，是他本人毁了这个一直支持他的伟大政党。当民族自由党提出特别议案保卫德国国会提高税收的权利时，俾斯麦一口回绝说，这将导致“议会统治”，但最后，他却在同一问题上向中央党做出了让步——以可能是最糟糕的形式，即根据所谓弗兰肯斯坦条款的“报酬”段落做出的让步，普鲁士甚至更糟糕，还附加了赫恩（Huene）法案（尽管后来只是因为面临巨大困难而被撤销）。12此外，俾斯麦还不得不吞下在反对天主教会的斗争中——即文化斗争中——国家权威遭到了重创这一苦果［作为这些税收的一部分代价］，因为他在这场斗争中采取了完全不当的手段，而且既徒劳又极不诚实地拒绝为此承担责任。另一方面，他的反社会党人法令却给社会民主党人提供了极为丰富的竞选口实。帝国的社会福利立法在俾斯麦手中也变成了鼓惑宣传，而且是非常拙劣的鼓惑宣传，不管这种立法本身被认为多么宝贵。保护劳工的立法对于保存民族的人力资源毕竟是不可或缺的，但他认为这是干预主人的权利而予以拒绝，有些论据琐碎得令人难以置信。出于同样的原因，他利用反社会党人立法的规定，采取警察措施摧毁了工会这个唯一可能的工人阶级现实利益的代表机构。由此，他驱使它们的成员转向了最极端的纯粹政党政治的激进主义。另一方面，俾斯麦又仿效美国的某些做法，自信能够通过由公共基金或强制性私人基金提供福利待遇而培养一种对国家的积极态度和政治感恩。这是一个严重的政治错误：因为任何指望博得政治感恩的政策都会以失败告终。对于政治善举而言，《圣经》的这一说法也同样适用：“他们已经失去了他们的报酬。”(3)我们已经优抚了病人、伤残人、退伍军人和老年人。这无疑令人感佩。但我们却没有提供维持身心健康所必需的那些保障，而且不能保障那些身心健康者冷静而自尊地捍卫他们的利益，换句话说，恰恰是劳动人口中那些政治上举足轻重的人们被忽略了。

    就像在文化斗争中一样，俾斯麦在这里也毫不顾及所有重要的心理考虑，尤其在对待工会的问题上，他忽视了一个关键之处，这让一些政治家至今仍然感到无法理解：一个希望把大规模军队的精神奠定在荣誉感和团结一致基础上的国家，就不应忘记工人在日常生活与经济斗争中的荣誉感和团结感乃是大众教育唯一决定性的道德力量，因此，必须为这种情操松开缰绳。在一个必将长期存在的资本主义时代，这就是“社会民主”的政治含义，舍此无他。但我们至今仍在品尝着反其道而行之的后果。俾斯麦已经给他自己造成了这样一种政治气氛，如果1890年他仍然在职，这种气氛留给他的唯一取舍就是，要么无条件屈从于温特霍斯特，要么发动政变。因此，这个民族在他去职时做出了完全漠然的反应就并非偶然。

    考虑到通常对俾斯麦那种不加批评的，尤其是怯懦的赞美，提醒人们注意问题的这个方面发生的一个变化就恰逢其时，因为谈论俾斯麦的通俗文学中，最有影响的就是为平庸之辈的圣诞餐桌提供谈资的那些东西，这些平庸之辈喜欢的是在我们这里已经变成寻常事的完全非政治化的英雄崇拜。此类俾斯麦文学迎合了这种多愁善感，并且认为掩饰他的局限性和诽谤他的对手有利于这位英雄。但是，以这种方式不可能教育这个民族发展出政治上独立思考的习惯。公正地对待俾斯麦的敌手，毫不遮掩地指出俾斯麦厌恶人类所带来的后果，甚至指出1878年以来这个民族已经不再习惯于通过它的当选代表共同决定自己的政治事务这一事实（毕竟，这种参与乃是发展政治判断的一个前提条件），都不会缩小俾斯麦的巨人身影。

    那么，就我们这里所关心的问题而言，俾斯麦的遗产何在呢？他留下了一个没有任何政治素养的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下了一个没有任何自身政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够做出必需的政治决策。更有甚者，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以“君主之治”名义做出的决策的民族，因为他滥用了君主制情感来保护他在各政党之间的斗争中谋取的权力利益；这个民族并没有准备好用批评的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地不乏自信的那些人的资格。显然，在这方面已经付出了最为沉重的代价。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来，甚至也不能忍受独立的政治头脑，更不用说强有力的政治人物了。除此之外，他不仅对那些可能的继承人——甚至是非常不确定的继承人——抱有强烈的猜疑心，而且还把他一个儿子实际上极为平庸的政治才具高估到了惊人的程度，这真是民族的不幸。13一个完全没有权力的议会，这就是他的巨大声望带来的纯粹消极的结果。众所周知，俾斯麦去职并亲自品尝了现状的苦果之后，他曾自责铸成了一个大错。然而，议会没有权力还意味着，它的思想水准大大降低了。我们那些非政治化的文人墨客营造的天真的道德传奇颠倒了其中的因果关系，而且还坚持认为，正是因为议会制生活的水准低下，所以只能无权无势。但是，简单的事实和思考就能揭示实际的事态，这对任何一个严肃反省的人来说，无论如何都是不言而喻的事情。议会的水准不仅取决于它是否在讨论大问题，而且取决于它是否对这些大问题具有决定性的影响力，换句话说，它的品质取决于它那里究竟发生了什么，或者它是否在仅仅充当一个统治的官僚系统不大情愿地加以容忍的橡皮图章。

    （二）官僚统治与政治领导权

    一、官僚统治与政治

    在现代国家，实际的统治者必然且不可避免地就是官僚系统，因为权力的行使并非通过议会的演说，也不是通过君主的文告，而是通过日常的行政管理，实际上就是通过军事和民事官员。即便现代的高级军官，也是根据“职务”指挥作战的。正如所谓向资本主义进步就是衡量中世纪以来经济现代化的确凿标准一样，向官僚制官员进步则是同样确凿的衡量国家现代化的标准，不论那是君主制国家还是民主制国家，而这种官员的特征包括，正式的雇用、薪金、养老金、升迁、专业训练、功能化的劳动分工、清晰界定的管辖权范围、文牍程序、等级制的上下级隶属关系，至少在那种并非实行轮流行政的小型政区，而是由大规模人口组成的国家中就是这样。民主国家与专制国家一样，也会消除封建制行政、家产制行政、家长制行政或者由其他显贵担任的名誉或世袭官职，而代之以雇用的公务员。他们就是对我们的日常需求和问题做出决定的人。在这方面，掌握军事权力的人，即军官，与文官并无不同。现代的大规模军队也是一种官僚制军队，军官则是一种特殊类型的官员，他们有别于骑士、酋长、佣兵队长或者荷马时代的英雄。军事效能依赖于官僚制的纪律。官僚制在自治市行政中的推进与那种普遍的发展几乎没有什么不同；共同体越是庞大，这种发展就越是迅速，或者地方自治就越是让位于技术与经济联合体。在教会方面，1870年［梵蒂冈会议］的最重要结果并不是被广泛争论的教皇永无谬误的教义，而是［教皇］的普遍委任主教制，它产生了教会官僚制（Kaplanokratie）并把主教和教区教士单纯变成了罗马教廷中央权力的官员，这与中世纪形成了鲜明对照。同样的官僚制趋势在我们时代的大规模私人经营活动中也占据了优势，经营规模越大，情况就越是如此。从统计数据来看，私人企业带薪雇员的数量比体力劳动者增长得更快。

    如果我们的文人墨客相信，私人企业办公室里的非体力劳动者与政府办公室里的脑力劳动者有着最起码的差别，那就非常可笑了。从根本上说，两者是同一回事。就社会学意义而言，现代国家犹如工厂一样也是一种“经营”（Betrieb）：这恰恰是它的历史特性。两者的权威关系有着同样的根源。手工业者、包出制下的生产者、自由的庄园农民、康门达关系中的外出合伙人、骑士和家臣，他们的相对独立性都是依赖于他们对承担经济、政治和军事功能及维持生计所需的工具、补给品、资金和武器的所有权。相比之下，工资劳动者、行政和技术雇员、学术机构中的助手以及公务员和军人的等级制依附性则是由于如下事实：他们从事经营和维持生计所不可或缺的手段，全都控制在经营者与政治统治者手中。例如，俄国的多数军人［到1917年］已经不愿继续把战争打下去了，但他们别无选择，因为毁灭和生存的手段全都控制在利用它们把士兵赶进战壕的那些人手中，正如生产资料的资本主义所有者把劳动者赶进了工矿企业。一个至关重要的经济事实是：劳动者与物质的生产手段、毁灭手段、行政手段、学术研究手段以及总的来说与财政手段的“分离”，乃是现代国家——就其政治、文化和军事领域而言——与私人资本主义经济的共同基础。在这两种情况下，对这些手段的处置权都掌握在这样一种权力手中：它得到了（由法官、文官、军官、工头、职员和军士组成的）官僚制机器的直接服从，或者只要它需要，这部机器可招之即来。今天的一切组织都有这样一部同样典型的机器，它的存在和功能是操作手段集权化带来的不可分离的因与果，事实上，这部机器正是集权化所采取的形式。经济领域日益增强的公共所有权，在今天就不可避免地意味着日益增强的官僚化。

    向官僚制国家的“进步”，即按照理性制定的法律和规章进行司法裁判和行政管理，在今天是与现代资本主义的发展极为紧密地联系在一起的。现代资本主义的经营主要依靠的是计算，并以一个合法的行政系统为前提，这个系统的功能至少原则上可以根据固定的普遍规范被理性预测，就像一个机械装置的预期性能。现代资本主义经营不可能接受通常所说的“卡迪司法”，那是按照法官的公平感逐案进行裁判或者按照其他无理性的发现法律的手段进行裁判的司法，这在过去可谓随处可见，至今仍存在于东方地区。现代资本主义经营与亚洲地区以及我们自己过去的神权政治统治或家产制统治同样格格不入，这种行政是以家长制方式随意操作的，或者是按照神圣不可侵犯但却无理性的传统进行操作。卡迪司法以及相应的行政往往非常腐败，但也正是由于它们的无理性特点，才有可能使贸易商、政府供应商的资本主义以及四千年来人们熟知的所有前理性类型的资本主义得到发展，而且常常十分繁荣，以政治、战争和行政为生的冒险家与掠夺者资本主义则尤其如此。然而，与这些古代的资本主义获利形式截然不同，现代资本主义的独有特征是以理性技术为基础的严格理性的劳动组织，这在任何无理性构造的国家中都没有得到发展，而且在它们那里也绝不可能出现这项发展，因为这种投入固定资本并依赖精确计算的现代组织，一旦遇到法律和行政的无理性就太容易遭到摧残。它们只能出现在这样的环境下：1）比如英国，那里法律的发展实际上是控制在法律人手中，他们在服务于资本主义委托人的过程中发明了适用的商业交易形式，而且严格遵循判例——这意味着严格遵循可计算的模式——的法官也是从他们当中产生的；或者2）有着理性法律的官僚制国家，那里的法官多多少少像是一台自动造句机，从它的顶端投进法律文书再加上成本和手续费，就可以指望从它的底部吐出大体上言之成理的判决——这就是说，它是一部其功能大体上是可以计算或者可以预期的机器。14

    二、政党政治的现实与社团国家的荒谬

    政党内部的官僚化也是以经济和公共行政领域中的同样方式向前推进的。

    政党的存在并没有得到任何宪法的承认，至少在德国，也没有得到任何法律的承认，尽管如今它们对于官僚制下的被统治者——公民——来说已是最重要的政治载体。政党实质上是一些自愿建立的组织，它们的基础就在于不断招募新的成员，不管它们有多少手段可以用来长期约束自己的门徒。这使它们有别于那些根据法律或契约以规定明确的成员资格的组织。今天，政党的目标始终是在谋取政治职位的选举中或者在一个表决机构中吸引选票。一个领袖或者一个显贵群体指挥着一个由既得利益成员组成的坚定核心层，这种核心层的等级制组织程度大为不同，但如今多半都实现了官僚化；政党的资金来自富有的发起人、经济利益集团、谋求官职者以及缴费成员的支持。通常都会有多种这样的资源可供利用。这个核心层还会定出党的纲领与策略并推举候选人。即使在一个构成形式非常民主的大规模政党中，选举人和绝大多数普通党员也并不（或者仅在形式上）参与规划纲领和推举候选人，因为非常自然，这种政党会发展出一个带薪官员群体。选举人所能发挥的影响仅仅在于，纲领的修改和候选人的推举要取决于能否赢得他们的选票。

    从道德上抱怨竞选的性质，抱怨不可避免的少数人对纲领和候选人的控制，这不可能消除政党本身，充其量只能非常有限地改变它们的结构和运作方法。构成一个活跃的政党核心层的条件（比如建立工会的那些条件）以及竞选战场上的“战法”，可能要受到法律的调整，比如像在美国反复发生的那样。但是，如果存在着一种活跃的议会制代表权，那就不可能消除政党之间的斗争本身。然而，某些文人墨客却翻来覆去、头脑错乱地坚称，这是可能的，或者是应该做到的。自觉不自觉地，这种看法成了许多如下建议的依据，即用职业界别的选举团体取代（平等或渐进）普选基础上的议会，或者让这些彼此熟悉且拥有社团性职业群体的团体同时发挥议会选举集会的作用。但是，只要形式上的职业身份——它在选举法中将不得不依赖某些外在标准——不能接着告诉我们它的经济与社会功能，这就是一种根本站不住脚的主张，何况任何技术发现、任何经济变迁以及任何新的领域都会改变这些功能，从而改变形式上同一职业的含义和它们之间的数字关系。毫无疑问，这种观念也不适用于它所声称的目标。如果说有可能通过商会或农会之类的职业团体来代表全体选民并由这些团体构成议会，那么显而易见就会产生如下结果：

    1）除了这些因法律上的束缚而凝聚起来的组织以外，还会继续存在那种自愿结成的利益集团，比如与农民协会（Bund der Landwirte）及各种雇主联合会并存的还有商会和农会。此外，同样是自由招募基础上的政党也无法想象会消失，只能是让自己的策略适应新局面。这种变化未必更有益处，因为资金赞助人以及对资本主义依附关系的利用，还会继续像过去那样至少是不受控制地影响这些社团性职业组织中的选举。

    2）只要这些职业组织的构成成分开始影响议会选举和职位庇护权，它们的实质任务的题解就会淹没在政党政治的权力斗争骚乱之中，因此，它们所汇集起来的将不是有能力的专家，而是政党的代表。

    3）议会将变成纯经济利益集团之间单纯进行妥协的市场，没有任何针对总体利益的政治取向。对于官僚系统来说，这将增大挑动经济利益集团彼此对立以从中牟利的机会和诱惑，以及扩张根据职位和契约彼此庇护的制度以维护自身权力的机会和诱惑。任何对行政的公共控制都将归于无效，因为利益集团之间的关键动作与妥协都将在非公共的联合体紧闭的大门后面做出，甚至会比以前更不可控制。在议会中，从这种局面下获得优势的将是精明的商人而不是政治领袖；这种性质的“代表”机构是可以想象到的最不适于按照真正的政治准则解决政治问题的地方。凡此种种，对于理解这些问题的人们来说都是显而易见的，同样显而易见的是，这种安排不可能削弱资本家对政党和议会的影响，更不可能消除或至少净化政党机器。相反的事态倒是可能发生的。政党根据自由招募原则运作，这一事实便阻止了国家对它们的调整，无法理解这一事实的那些文人墨客大概只愿意承认按照公法建立的组织，不愿承认在今天的社会秩序战场上出现的自发组织。

    现代国家中的政党主要是基于两个不同的原则。它们实质上可能是谋求职位庇护权的组织，比如宪法解释的巨大分歧结束以来美国出现的情况。在这种情况下，它们所关心的仅仅是把它们的领袖推到最高位置上，以使他能向追随者——党的固定竞选班子的成员——分配国家官职。由于政党并没有根本性的原则，它们主要是靠写进纲领中的那些要求相互竞争，指望用那些要求对选民产生最大的影响。这种政党类型在美国非常清晰，因为那里尚不存在议会制度。民选的美国总统和他的参议员们控制着大量联邦职位的庇护权。尽管由此而产生了腐败，但这种制度却深得民心，因为它阻止了一个官僚集团的崛起。只要这种哪怕是由半吊子进行的最糟糕的管理由于经济机会无限丰富而得到容忍，它在技术上就是可行的。如果越来越需要用受过技术训练的、把担任官职作为一种生涯的官员取代党的被庇护人与临时性官员，党的俸禄就会逐渐贬值并且不可避免地产生出一个欧洲式的官僚系统。

    政党的第二种类型基本上是意识形态性质的政党（Weltanschauungspartei），它们的目标在于实现根本性的政治理想。19世纪70年代的德国天主教中央党与官僚化之前的社会民主党，就是这种类型的相对纯粹形式的代表。总的来说，政党都会兼有这两种类型的表现：它们既有传统上形成的、仅在程度上可以改变的根本目标，也渴望控制职位庇护权。尤其是，它们渴望把自己的领袖推上主要的政治官职。如果它们在竞选斗争中获胜，其领袖和党内要员就能在本党执政时期向他们的追随者提供有保证的国家官职。这是议会制国家的通例，因此，意识形态政党也会循此途径。在非议会制国家［比如德意志帝国］，政党并不控制最高官职的庇护权，但那些最有影响的政党通常可以迫使支配性的官僚系统向本党的被庇护人，以及向那些通过自身与官员的关系网得到推荐的合格候选人让出一些非政治职位，就是说，这些政党可以运用“次级”庇护权。

    最近几十年间，在竞选技术的理性化过程中，所有政党都采用了官僚制的组织形式。不同的政党在这项发展中处于不同的阶段，但至少在那些大规模的国家中，这个总的方向是一清二楚的。约瑟夫·张伯伦在英格兰的“考科斯会”，大名鼎鼎的政党“机器”在美国的发展，以及各地——包括德国——政党官员与日俱增的重要性，都是这个过程中的类似阶段；很自然，它在德国社会民主党那里进展最为迅速，因为该党是最民主的政党。中央党是教士的组织（Kaplanokratie）发挥着政党官僚系统的功能，普特卡默（Puttkamer）内阁［1881—1888］以来的普鲁士保守党则是由县和地方的国家统治机构或隐或显地发挥着这种功能。政党的权力主要依赖于这些官僚系统的组织效能，政党合并遭遇的困难更多的是来自政党机器之间的相互敌视，而不是纲领之间的分歧。欧根·李希特（Eugen Richter）与海因里希·李克特（Heinrich Rickert）分别保留了自己在进步党内的地方组织，这一事实就预示着该党的最终分裂。15

    三、官僚化与文人的幼稚

    当然，不同类的官僚系统之间存在着许多差异，比如民政和军政官僚系统之间，国家和政党官僚系统之间，共同体、教会、银行、卡特尔、生产合作社、工厂以及利益集团（比如雇主联合会或农民协会）的官僚系统之间。无薪的显贵和利益集团的参与程度也大不相同。党老大并不是个官僚，股份公司的董事会成员也不是官僚。在所谓“自治”（self-government）的不同形式下，无论是显贵，也无论是被统治者或纳税人的当选代表，都可能作为一种合作群体或者作为单独的机关与官僚系统共事，或凌驾于或从属于这个系统，并具有共同决策、监督、顾问，有时还有执行的功能。最后这个现象尤其会出现在自治市的行政中。然而，我们这里并不关心这些制度，尽管它们不无实践的重要性。（因此，我们在这里并不讨论我们可以为德国感到骄傲的许多制度以及某些的确堪称典范的制度。但是，如果文人们想象治理一个大国与任何中等规模的城市自治基本上是同一回事，那就是非常可怕的错误了。政治就意味着冲突。）就我们的讨论范围而言，决定性的问题在于，在大规模联合体的行政中，训练有素的职业官员始终会构成这个行政机器的核心，他们的纪律性是获得成功的绝对前提。联合体的规模越大，它的任务越是复杂，特别是，它的存在越是依靠权力（不管它卷入的是市场上的、竞选中的还是战场上的权力斗争），情况就越是如此。政党的情况尤其如此。由地方显贵担纲的政党行政制度注定会消失，尽管它仍存在于法国（那里议会的惨状应该归因于缺少官僚化的政党）和德国的一些地方。中世纪时地方的贵族行政曾经支配了所有类型的联合体，至今仍然通行于某些中小规模的共同体中，但是，现在的那些“受尊敬的公民”“科学带头人”或者被贴上诸如此类标签的人，却只是被用作广告招牌，而不是关键性日常程式的执行者。出于同样的原因，各种装饰性的显贵人物也出现在股份公司的董事会上，教会巨头出现在天主教大会上，真真假假的贵族出现在农民协会的集会上，那些在政治事务上一般都没什么头脑的知名历史学家、生物学家以及诸如此类的专家们，则被卷入了发战争财和追求选举特权的泛日耳曼鼓吹者的骚动之中。在所有的组织中，越来越多的实际工作都是由带薪雇员和各种官员经办。其他的一切都变成了橱窗展示。

    正如意大利人和在他们之后英国人发展出了现代资本主义经济的组织形式一样，拜占庭人和在他们之后的意大利人，然后是专制主义时代的领土国家、法国的革命性集权主义以及最后——超越了所有这些之上的——德国人，则完善了对所有支配形式的理性的、功能性的专业化及官僚化组织，从工厂到军队与公共行政，莫不如此。就目前来说，德国人只是在政党组织的技术上不及别人，尤其是不如美国人。现在的世界大战意味着这种生活形态在世界范围内的胜利，它无论如何都会向前推进的。大学、工商学院、职业学校、军事学院以及所有可以想象到的各种专门学校（甚至还有新闻学院），在战前就已经回荡着学校对招生的关切以及毕业生对薪俸的追求所激发出来的迫切呼声：专业考试应当成为在公私官僚系统中所有高薪和——尤其是——稳定的岗位上任职的前提，文凭应当成为一切获得社会声望（与自认为所属的“上流社会”圈子通婚及社交）的要求之基础，报酬形式应当是合乎社会体统的、有保障的“薪金”［而不是“工资”］以及养老金，最后，薪金应当随着资历而增加和提高。由此产生的结果在政府机构内外都可以看到。但是，我们这里关心的只是对于政治生活的重要性。在所谓“1914年的德国观念”背后，在文人们委婉地叫作“未来的社会主义”背后，在“有组织的社会”“合作经济”等口号以及种种类似的当代话语背后，都有一个确凿的事实，那就是普遍的官僚化。即便它们的目标背道而驰，也会始终推动官僚制的崛起。确实，官僚制显然不是唯一的现代组织形式，正如工厂显然不是商业经营的唯一类型一样，但是，两者都决定着现时代以及可以预见的未来时代的性质。未来属于官僚化，并且显而易见的是，对此，文人们还会履行他们的天职——为正在积极进取的权力发出一片喝彩声，正如自由放任主义时代他们在同样的时机，以同样的幼稚所表现的那样。

    官僚制不同于现代理性生活秩序的其他历史性力量，因为它远更持之有恒，且令人无可逃避。历史表明，举凡官僚制占了上风的地方，例如在中国、埃及和较低程度上的晚期罗马帝国与拜占庭帝国，只要支撑着官僚制的那种文化没有陷入总体崩溃的过程，它就不可能再次消失。不过相对而言，这些还都是高度无理性的官僚制形式，即“家产制官僚制”。与这些较古老的形式相比，现代官僚制有一个使它的“无可逃避”性质更加明确的特征：理性的专业化及训练。中国的官员不是专家，而是受过文学与古典文化教育的“君子”。埃及、罗马晚期和拜占庭的官员更接近我们所指意义上的官僚，但是，与现代的任务相比，他的任务极为简单和有限，他的态度部分是受传统约束的，部分是具有家长制的，因而是无理性的取向。与过去的商人一样，他是个纯粹的经验主义者。现代的官员接受了一种必然会日益符合现代生活理性技术的专业训练。一切当今世界的官僚制都是在这条道路上运行的。我们在这方面的优势应当归因于这一事实：其他的官僚制在战前都没有我们走得远。比如，旧时美国的受庇官员是个具有相关“技能”的竞选“专家”，但他绝不是一个受过专门训练的官员。腐败的根源并不像文人们声称的那样是在于民主制本身，而是在于缺少专业素养，如今崭露头角的受过大学训练的文职官员就没有这种现象，比如现代英国官僚系统就是这种情况，它正在越来越多地取代显贵（“绅士”）的自治。凡是现代专业化官员占据主导地位的地方，他的权力都被证明实际上是不可摧毁的，因为满足了他最基本需求的整个组织都要依靠他的运作模式。逐步消灭私人资本主义在理论上是可以想象的，尽管肯定不如某些并不了解实际情况的文人所梦想的那么轻而易举，而且肯定不是这次世界大战的结果。不过我们可以假设，未来的某个时候私人资本主义将被消灭。那么实际结果将是什么？摧毁现代工业劳动的钢铁构架？不！废除私人资本主义仅仅意味着，国有化或社会化经营活动的高层管理也变成了官僚制管理。普鲁士国有矿山与铁路的带薪雇员及工人的日常劳动条件，与大规模私人资本主义工商业经营中的条件相比，真的能看出什么差别吗？确实，前者甚至更少自由，因为与一个国家官僚系统的任何权力斗争都是没有希望的，还因为没有向一个原则上可以限制雇主权力的机关申诉的希望，而这在私人经营中却是可能的。这大概就是全部差别了。

    如果私人资本主义被消灭，进行统治的就只有国家官僚系统了。那时，私人和公共官僚系统就会融合为一个单一的等级体系，而不会像现在这样并驾齐驱并有潜在的彼此对立，从而在一定程度上相互牵制——这类似于古代埃及的情况，但形式上表现得更为理性，因而更加无可逃避。

    一部无生命的机器就是头脑被客观化了。只有这一点才能完全像在工厂中实际发生的那样给这部机器提供权力，迫使人们为它服务并支配他们日常的劳动生活。客观化的心智也是有生命的机器——官僚制组织，其特征是它的经过训练的技能的专业化，它的管辖权的分工，它的规则以及等级制的权威关系。它和无生命的机器一起专注于建构奴役之壳，人们有朝一日也许将不得不住进去，就像古代埃及的农夫（fellah）一样无力逃避。这种情况是可能发生的——如果一种具有技术优势的行政在安排他们的事务时成了终极性的唯一价值的话，而那就意味着一种能够带来相应的福利利益的理性官僚制行政，因为这种官僚制能比任何其他支配结构干得更好。我们的幼稚文人们赞不绝口的这个奴役之壳，会由于把每个个人束缚于他的工作（请注意，开端就在于附加福利的制度），束缚于他的阶级（通过越来越刻板的财产分配），大概还会束缚于他的职业（通过满足国家需求的公益性派捐方法，这就意味着让职业联合体承担国家功能）而得到强化。如果像过去那些实行强迫劳动的国家一样，在社会范围内把一种与官僚系统挂钩的，实际上是从属于官僚系统的身份秩序强加给被统治者，这个奴役之壳将会变得更加坚不可摧。那时就会出现一种“有机的”社会分层，近似于东方—埃及的类型，但与后者相比可能更像一部机器那样严格理性。有谁想否认这种可能性正在孕育着未来？事实上，这已经是老生常谈了，对它进行的非常模糊的预测也给我们那些文人的作品投上了阴影。如果我们现在假定，这种可能性是我们无可逃避的命运，那就没有谁还会嘲笑我们那些文人的如下忧虑了，即政治与社会发展可能带给我们太滥的“个人主义”“民主”或者其他类似的东西，而且，如果不消除我们现在经济生产的“无政府状态”和我们议会中的“政党阴谋”以维护社会的“秩序”及“有机分层”（而这就意味着维护在唯一真正无可逃避的权力——国家与经济中的官僚系统——监管下因社会无能为力而实现的和平主义），我们就不可能看到“真正的自由”。

    四、官僚统治的政治局限16

    鉴于官僚化的推进已经不可阻挡这一基本事实，关于未来政治组织的形式问题，就只能以如下方式提问了：

    1）如何才有可能挽救任何意义上的“个人主义”自由的一切残余？毕竟，如果相信即使没有人权时代的成就，我们所有人——包括最保守的人士——也能继续生活下去，这是十足的自欺欺人。但这个问题与我们这里的讨论无关，因为有关的是另一个问题：

    2）鉴于国家官僚系统的日益不可或缺以及它的相应权力不断膨胀，如何才能保证那些能够牵制并有效控制这个阶层巨大影响的力量继续存在下去？即使这种有限意义上的民主，究竟如何才会成为可能？然而，这也不是我们这里关心的唯一问题。

    3）第三个，也是最重要的问题，在思考官僚系统本身的内在局限性时就会浮现出来。显而易见，它在公共与政治领域的效能也像在私人经济中一样有着明确的局限性。经营者的“管理头脑”和政治家的“能动精神”实质上不同于官员的文官心态。确实，同样在办公室工作的经营者也像军队领袖一样，在形式上与其他官员并无不同。如果从事一项大规模经营的总裁是一个股份公司的带薪雇员，那么他在法律上就与其他许多官员无异。在政治生活中，一个政治机关的首脑也是同样情形。政府部长在形式上就是一个有权领取养老金的带薪官员。不管根据什么宪法，他都可以被随时解职或者辞职，这一事实使他的地位不同于绝大多数，但不是所有其他官员的地位。远更引人注目的事实是，他——而且只有他——无需提供正式的专业训练资格证明。这就意味着他的地位的含义就像私人经济中经营者与公司总裁一样根本不同于其他官员。实际上，更准确地说，他被假定为一个另类。事实的确如此。倘若一个处在领导地位上的人是个抱着功能精神的“官员”，即使他非常称职，就是说，如果他只是按照条例和指令尽职尽忠地工作，那么无论让他掌管私人经营还是掌管一个政府，都将毫无用处。不幸的是，我们自己的政府就为这一点提供了证明。

    这种差异仅仅是部分产生于预期功能的性质。在具体事务上独立决策和富于想象的组织能力，通常也是对官僚的要求，甚至在更大的事务上经常也有这样的预期。认为官僚就是要专心致志于作为部下的例行公事，唯有“主管”才能执行那些令人关注并提出了智力要求的任务，这是文人墨客的先入之见，而且仅仅在一个不知道如何管理自己事务和官员业绩的国家才会成为可能。毋宁说，差异在于责任的性质，这一点实际上决定了对这两种地位提出的不同要求。官员接到一项指令，如果他认为该指令是错误的，他可以而且被认为应该表示异议。如果他的上司坚决要求执行该指令，他的责任——甚至荣誉——就是要像遵守内在的信念一样去执行，并以这种方式证明他的责任感高于他的个人好恶。至于该指令是来自一个“机关”、一家“公司”，还是一次“集会”，这都无关紧要。此即官职的精神气质。一个以这种方式行事的政治领袖理所当然会遭到蔑视。他往往要被迫做出妥协，这就意味着舍小局顾大局。不管他的主人是君主还是人民，如果他不能有效地提出这样的要求：“或者给我授权，或者容我辞职”，那么他就不是一个领袖，而是俾斯麦说的那种类型，一个可悲的恋栈者（Kleber）。“置身政党之外”——事实上是置身权力斗争之外，这才是官员的角色；为个人权力而斗争以及为之承担个人责任，则是政治家和经营者的生命线。

    自俾斯麦亲王辞职以来，德国一直是被“官僚”治理着，这是他剪除一切政治禀赋造成的后果。从廉正、教养、良知和心智角度来说，德国继续维持着一个优于世界上所有其他国家的军事与民政官僚系统。世界大战期间德国的军事业绩——以及总的来说还有内政业绩——已被证明就是依靠这些手段实现的。但是，最近几十年间德国的［对内对外］政策走向如何呢？我们不妨给它一个最宽厚的评价：“德国军队的胜利弥补了它的失败”。为此付出了多大的牺牲我们暂且不谈，我们要问的是，什么原因导致了这些失败？

    外界认为，罪在德国的“独裁统治”。但在德国国内，拜我们那些文人墨客愚蠢的历史想象之赐，则会频频听到相反的说法，即国际性的“民主”阴谋形成了与我们作对的反常同盟。外界使用的伪善说辞是把德国从独裁统治下“解放”出来，国内的既得利益集团——我们就要认识到它们——使用的是同样伪善的口号，即保护“日耳曼精神”免遭“民主”的污染或者免受它们所指的其他替罪羊之害。

    例如，抨击德国的外交已经变成了一种习惯，这大概是不公正的。显然，一般来说它与其他国家的外交没什么两样。这里出现了一个混淆。我们缺少的是一个政治家对国家的引导——不是一个政治天才，那只能在少数国家才有指望，甚至不是一个伟大的政治干才，而只是一个政治家。

    五、君主的有限作用

    这就使我们直接来到了对两种权力的讨论，只有它们，即君主和议会，才能与全体官员一起成为现代宪政国家中的控制与引导力量。

    除非一再鲁莽行事，除非从过去的错误中没有接受任何教训，否则日耳曼各王朝的地位在战后将会毫发无损。不论是谁，只要抓住机会与德国社会民主党人联合起来，在深入细致的讨论之后就总是能够促使他们承认，就德国面临的特殊国际形势来说，“实际上”君主立宪是最适于她的统治形式。1914年8月4日之前的很长时间内，情况就是如此。我在这里谈论的不是“修正主义者”、议会议员或者工会会员，而是党的常任官员，其中包括一些非常激进的官员。只需瞥一眼俄国的情况即可明白，向议会君主制的过渡——正如自由派政治家期望的那样——可以保存王朝，摧毁赤裸裸的官僚统治，其最终结果将会大大增强那个国家，而现在它却被文人“共和国”大大削弱了，不管它的领袖抱有什么样的理想主义。17在英国可以看得更加清楚，英国议会的强固与这一事实有关：国家的最高职位已被永久性占据。我们这里不可能讨论仅仅一个君主的存在何以那么重要，也不可能讨论是否只能由君主来发挥这种作用。无论如何，至少对于德国来说，我们必须考虑君主的地位问题。我们不能寄望于一个王位觊觎者之间相互厮杀的时代和一个反革命的时代，因为我们的国际地位已经过于脆弱了。

    然而，在现代国家，君主根本不可能抗衡无处不在的官僚权力。他不可能控制行政，因为那是一部具有专业素养的机器，而现代君主——可能除了军事事务以外——绝不可能是个专家。尤其是，君主绝不可能成为在政党机制内接受训练或者外交领域的政治家。他受到的教育，特别是他的宪法地位，全都与此格格不入。他不是在政党竞争中获得王位的，权力斗争也不是他的，而是政治家的天然环境。他并不登上政治舞台去亲身经验政党生活的严峻现实，毋宁说是借助他的特权以脱离这种现实。君主当中也有些天生的政治家，但却十分罕见。一个并非天生政治家的君主，一旦试图像沙皇那样亲自进行治理，或者借助政治手段、口笔并用进行最广义上的“鼓惑”去发挥影响，以图推广他本人的观念，表现他的个性，那就会危及他自身的利益和国家的利益。那时受到威胁的就不仅是他的王冠（这也许是他的个人事务），还有国家的存续。然而，这种诱惑对于一个现代君主来说是必然会出现的，甚至是不可避免的——如果他面对的只是官僚的话，那就意味着议会无权无势，比如最近几十年来德国的情况。即使从纯粹的工具观点来看，这也是一个严重的欠缺。如果没有一个强大的议会，今天的君主就要依赖官员的报告以监督其他官员的工作。这是一种恶性循环。各部之间持续不断的彼此争斗，就是政治领袖缺席的这种所谓“君主”之治带来的天然后果，俄国就是个典型，在某种程度上说，德国至今也是如此。“主管”们的这种冲突多半并不涉及观点的分歧，而是个人的角力；各部之间的冲突可以被主管们利用来竞争部长职位。如果这些仅仅被看作官僚的利益，那么决定谁将任职的就是宫廷阴谋，而不是实质理由或政治领导权的性质。众所周知，个人之间的权力斗争在议会制国家很常见。但要认为在君主制那里情况会不同，则实属谬见。实际上，君主制有一个额外的难题。君主认为是他本人在亲自治理，但事实却是，官僚系统在他的荫庇下享有了不受控制且不必对任何人负责的特权。君主身旁围绕着谄媚者，头上罩着浪漫的权力光环，因为他可以根据自己的心血来潮撤换当朝的大臣。然而，像英国的爱德华七世和比利时的利奥波德二世那样的君主，毫无疑问并没有杰出的人格，但却掌握了更大的权力，尽管——并且正因为——他们是按照严格的议会制方式进行统治的，且从来没有扮演引人注目的公共角色，至少从来没有公开出现在议会之外的场合。如果文人墨客们把这种君主叫作“影子君主”，那是纯粹的无知；如果他们把有关这些君主品行的庸俗议论变成了一种政治判断标准，则堪称愚蠢。历史将会作出不同的评价，尽管他们的政策以失败告终，一如许多伟大的规划也以失败告终。这两位君主之一甚至被迫按照议会的权力格局更换了他的宫廷官员，但却聚集起一个世界性的联盟；另一位只是统治着一个小国，但却聚集起一个庞大的殖民帝国（至少与我们的殖民地碎片相比）。不论是一个君主还是一个大臣，只要他想取得政治领导权，就必须懂得如何把玩现代的权力手段。议会制度不过是排斥了政治上无力胜任的君主——这是为了国家的利益。尽管人口规模非常之小，但却设法把各个大陆最好的地方变成了它的附庸，这是一个“守夜人国家”18吗？这种陈词滥调透出了Untertan(4)的满腔怨恨，实在是俗不可耐。

    现在就让我们转向议会。

    六、议会的强与弱，消极政治与积极政治

    现代议会基本上是官僚制手段统治下的人们的代表机构。毕竟，被统治者——至少是在社会上具有重要地位的各个阶层——某种最低限度的同意，才是任何支配能够持续下去的先决条件，哪怕它是组织得最出色的支配。今天的议会就是显示这种最低限度同意的手段。公权力要采取某些行动，必须先经议会审议之后才能颁布法令，这尤其包括预算。控制提高税收——预算权利——是议会的决定性权力手段，自从各个等级的共同特权产生以来就是如此。然而，只要议会仅仅是通过拒绝拨款案和其他立法法案，或者通过非强制性的议案支持公民对行政当局的抱怨，它就被排除出对政治事务之走向的积极参与了。这时它就只能参与“消极政治”，这意味着它要像看待一种敌对权力一样面对行政首脑，它只能得到必不可少的最低限度信息，并被认为是个纯粹的障碍物，是没什么作用的吹毛求疵者以及自认为无所不知者的集会。这样，官僚系统又很容易被议会及其选民看作野心家和走狗一族，只顾让人民服从它那些讨厌又多余的活动。

    如果议会实现了以下目的，局面就会不同：行政首脑必须从议会成员中产生——即真正意义上的议会制，或者他们需要议会多数表示信任才能任职，至少也必须在失去议会信任时辞职——即由议会选择领袖；因此，他们必须详尽无遗地对议会说明自己的行动，服从议会或其委员会的核查——即领袖对议会负责；进而，他们必须按照议会认可的指导方针施政——即行政由议会控制。这时，支配性政党的领袖就是在积极参政了，议会则变成了一个积极政治的因素；同时，君主也不再——至少不再完全——凭借他的正式王权进行治理，而是凭借他的个人影响，一种无论如何都很巨大的影响，但这种影响会随着他有多么审慎以及他对自己的目标有多大把握而变化。这就是人民国家（Volksstaat）的含义，不管这个术语是否恰当。相反，一个只能诉诸消极政治并面对一个支配性官僚系统的被统治者的议会，则是威权主义国家（Obrigkeitsstaat）的变种。我们这里关心的就是议会的地位带来的具体后果。

    不论我们对议会政治是爱是憎，我们都不可能消除这种政治，充其量也就是在政治上把议会变得无权无势，一如俾斯麦之于德国国会。除了“消极政治”的一般后果之外，议会的虚弱还会带来其他一些结果［如果我们首先想想一个强大议会的作用，对此就能理解得更加充分］：议会中的任何冲突，不仅包含着实质问题上的斗争，而且包含着个人权力的斗争。如果议会非常强大，一般来说，君主就会把政府委托给一个决定性多数的代言人，各政党之间的权力斗争则会围绕这个最高行政职位进行。由此，投入这种战斗的将是那些具有十足的政治权力本能和高度发达的政治领导品质的人，所以他们便有了接掌这个最高职位的机会；党在议会之外的存续，以及无数与党捆绑在一起的理想关切，一定程度上还有一些非常实际的关切，都需要有能力的领袖得到那个最高职位。只有在这些条件下，才能激励那些具有政治气质与禀赋的人服从这种竞争基础上的选择。

    假如在“君主之治”的标签下任命这种最高职位乃是官僚升迁或者有机会与宫廷相熟的结果，假如一个无权无势的议会必须服从于这种政府组成方式，那么情况就完全不同了。这时，除了实质问题以外，个人抱负自然也在发挥作用，但却表现为十分不同的次要形式和方向，正如1890年以来在德国看到的那样。各政党除了代表有影响的选民的地方经济利益之外，主要关心的就是次要的下级职位庇护权。比洛首相与中央党［1906年］的冲突并不是由于政治上的分歧，实质上是因为这位首相试图屏弃中央党的庇护权利，而这种权利直到今天甚至仍在对帝国某些中央机构的人员组成成分发挥着作用。在这方面，中央党并非独此一家。各保守派政党继续保持着对普鲁士官职的垄断，只要这些利益似乎受到了威胁，就竭力用“革命”的幽灵恐吓君主。遭到长期排斥的各个政党则尽力通过经营自治市行政和公共卫生保险基金来补偿自己，并在议会中追求那些敌视政府、与国家离心离德的政策，比如社会民主党的习惯做法。这是非常自然的，因为任何政党都会追逐权力，这意味着可以参与行政，因而也就是提供任职机会。就与后者有关的问题而言，我们的统治阶层并不比其他任何地方的统治阶层干得差，但他们不可能被认为应当负有责任，因为求职与庇护都是在幕后进行，而且涉及的都是不必计较文职官员人事构成成分的低级职位。我们的官僚系统又由于摆脱了个人监督而从这种事态中受益；它向各支配性政党支付的唯一代价，就是那些次要收益形式的“小费”。这一天然结果就产生于以下事实：实际上为支持或反对政府提供了多数的政党（或政党联盟），其本身并不正式负责提供最高政治职位。

    另一方面，这种制度允许那些虽然是合格的官僚但却没有政治家禀赋的人待在政治领袖地位上，直到出现什么阴谋诡计迫使他们出局，并给类似的其他人物提供机会。因此，我们与任何其他国家一样有着政党庇护制，但我们却采取了不诚实地遮遮掩掩的形式，其运作方式总是有利于某些合宫廷之意的党见。不过，这种偏好远非事情最糟糕的一面。如果它至少还能提供一种机会——从这些合宫廷之意的政党中找出有能力指引这个国家的领袖，那么它在政治上也还是可以容忍的。但情况却并非如此。大概只有在议会制条件下，至少也是把最高职位置于议会庇护之下，那才是有可能的。我们这里遇到的是一个体现在现行宪法中的纯形式上的障碍。

    七、德国国会的宪法缺陷和领导权问题

    帝国宪法第九条有言，“任何人不得同时兼任联邦参议院和德国国会成员”。因此，尽管在议会制度下，政府领袖又是议会成员被认为是绝对必要的，但这种可能性在德国却从法律上被消除了。帝国首相，或者一个在联邦参议院（Bundesrat）中代表自己所属邦的大臣，或者一个帝国国务大臣，可以是某个邦议会的成员——比如普鲁士议会议员——而且可以在那里影响甚或领导他的党，但他不可能坐上德国国会的席位。这种限制不过是在机械模仿英国下院对贵族的排斥（大概是从普鲁士宪法搬过来的）。因此，这是一种欠考虑的做法，现在理应予以废除。这本身并不等于引进了议会制或者议会庇护权，但能创造机会使一个政治上胜任的议员同时担任帝国政府的一个重要职位。一个证明适合担任最高职位的议员，在他可以得到这个职位之前却要被迫放弃他的政治基础，着实令人看不出理由何在。

    如果贝尼希森当时［1877—1878］进入政府并离开德国国会，一个重要的政治领袖也就被俾斯麦变成了一个没有议会支持的行政官员，这时［民族自由］党就可能被左翼接管并陷入分裂——大概这就是俾斯麦的意图。如今，该党议员席弗尔（Schiffer）因加入政府而丧失了在党内的影响，使该党倒向了它的大财团一翼。19各政党就是以这种方式被“斩首”的，政府得到的不是有用的政治家，而是官员，他们既没有官僚生涯所需的专业素养，也没有议会议员那样的影响力。这样一来，结果就是以能够想象的最廉价的形式“收买”各个政党。议会变成了有才干的未来国务大臣的一个晋身之阶。这种典型的官僚观点得到了那些政治与法律文人们的拥护，他们认为德国的议会制问题由此就能以特殊的“德国”方式加以解决！同样是这些人，把谋职看作是纯粹的“西欧”和“民主”现象而冷嘲热讽。他们从来没有认识到，议会制领袖谋求官职并不是为了薪金和职衔，而是为了权力以及随之而来的责任；他们也从未认识到，这些领袖只有在议会拥有大批追随者时才能做到这一点。这些人也决不会明白，把议会变成一个筛选领袖的基地还是招募官迷的基地，两者是存在区别的。几十年来，这同一些人一直在嘲笑德国议会及各政党把政府看作天敌。但他们丝毫没有受到这一事实的困扰：因为宪法第九条——仅仅针对德国国会——的限制，联邦参议院和德国国会被法律视为相互敌对的权力，它们只能通过前者论坛上和后者会议桌上的声明彼此关联。一个受权进行统治并且是经选举当选的政治家，能否把他的官职和某种议会委托——政党领导权或者无论如何也是参与党的活动——结合起来，他在联邦参议院投票时所根据的指示与他在德国国会坚持的个人信念能否相容，这应当留给他的良心去考虑。20受命在联邦参议院“主持”［即普鲁士］投票的人——帝国首相兼普鲁士外交大臣，除了在其他各邦代表的监督下掌管联邦参议院之外，还应当作为德国国会中的一个党员自由发挥他的影响。当然，在今天，如果一个政治家与各个政党保持距离，会被认为是“高尚的”。波萨多夫斯基伯爵（count Posadowsky）甚至认为，他先前担任的那个职务［1897—1907年任内务大臣］理应始终独立于任何政党，这意味着理应扮演一个无效的学究式雄辩家角色滥用德国国会。为什么无效？原因就在于议会处理自身事务的方式。

    议员的演说如今已不再是个人的信仰表达，也很少是为了把反对派争取过来。它们是（“通过这个窗口”）为国家准备的官方声明。所有政党的代表轮流发表一两次演说之后，德国国会的辩论即告结束。演说内容都在事先提交给党的会议，或者至少要在所有实质问题上达成一致。这种会议还要决定谁将代表本党发言。各政党都像官僚系统一样拥有每个方面问题的专家。确实，它们除了有自己的工蜂以外也还有雄蜂，如果谨慎利用，很有助于雄辩的煽情。不过总的来说，干这种工作的那些人也有影响。他们的工作都是在幕后进行——在委员会和议会党团的会议上，尤其是在最活跃的议员私人办公室里。比如欧根·李希特（Eugen Richter），尽管他甚至在自己的［进步］党内也很不知名，但他的地位却堪称不可动摇，原因就在于他的巨大工作能量和出色的预算知识。大概他是能够把陆军部长直至最底层的军人俱乐部对每一个硬币的用途核实清楚的最晚近的一位议员。尽管陆军部的官员们啧有烦言，但曾多次向笔者表示，他们佩服李希特对这些问题的把握。马蒂亚斯·埃茨贝格尔（Matthias Erzberger）目前的地位就是凭着那种蜜蜂般的惊人勤奋，否则，这位政治禀赋非常有限的政治家何以会产生影响，就很令人费解了。21

    然而，勤奋既不能证明某人是个合格的政府领袖，也不能证明他是个合格的政党领袖——这两者绝非我们的浪漫主义文人墨客相信的那样是彼此有别的两回事。据我所知，德国的所有政党过去都曾有过具备政治领袖禀赋的人：民族自由党的冯·贝尼希森（von Bennigsen）、冯·米克尔（von Miquel）、冯·施陶芬贝格（von Staufenberg）、福尔克（Völk）以及其他一些人，中央党的冯·马林克罗特（von Mallinckrodt）与温特霍斯特（Windthorst），保守党的冯·明尼格罗德（von Minnigerode）、冯·曼陀菲尔（von Manteufel），进步党的冯·塔普琛（von Saucken-Tarputschen），以及社会民主党的冯·沃尔玛（von Vollmar）。他们全都从议会消失了或者离开了议会，比如19世纪80年代的贝尼希森，因为他们不能作为政党领袖进入政府。如果议员变成了部长，例如冯·米克尔和默勒（Möller），他们就必须放弃先前的政治承诺以适应纯粹的官僚内阁。（默勒当时曾说过，他早先作为一个议员在演说中发表的个人观点已是众所周知，所以现在处于一种不讨人喜欢的地位！）然而，有许多天生的领袖留在了德国。但他们在哪里呢？答案现在很容易得出。我要提到一个人，他的政治观点以及对社会改革的态度与笔者完全格格不入：有谁能相信以前曾是公务员并积极从事德国东部地区殖民化政治的克虏伯现任董事，就注定了只是管理德国最大的工业企业，而不是管理一个关键的政府部门或者一个强有力的议会政党？22那为什么他正在做的是前者，而在现有条件下可能会拒绝后者？为了赚更多的钱？不，我认为是出于另一个非常简单的原因，就是说，一个怀有强烈权力欲望并具有相应品质的人，只要他的禀赋和能力使他可以在大规模工业企业、卡特尔、银行和批发商业中施展身手，那么由于议会的无权无势以及随之产生的部长职位的官僚特征，他要置身其中，大概就不得不成为一个冒险进入这种可怜巴巴相互怨恨的网络并在滑溜溜的宫廷阴谋地板上打转的傻瓜。这种类型的人会宁愿出钱资助泛日耳曼的报纸让文人墨客们在那里胡言乱语。如果抛开一切虚饰之词，我们的所谓君主之治就不过是这种消极选择的过程，它使所有不同凡响的干才转而效力于资本主义利益，因为只有在私人资本主义领域，今天的情况才接近于对具有领袖禀赋的人进行选择。为什么？因为只要和亿万马克有关的经济利益以及千千万万工人的生计受到影响，文人墨客们空谈的舒适安逸（Gemütlichkeit）也就到头了。23为什么在政府中却没有这种选择？因为俾斯麦统治留下的最糟糕的遗产之一就在于这一事实：他认为必须尽力把他的威权主义统治隐藏在君主的正当性背后。他的后继者忠实地仿效了他的做法，但他们不是恺撒，而是持重的官僚。这个政治教养不良的民族只从表面价值上接受了俾斯麦的夸夸其谈，而文人墨客照例都是喝彩捧场。这倒是合乎情理，因为是他们在考察未来的官员，而他们自认为就是官员和官员之父。他们的怨恨乃是针对任何没有通过文凭获得正当性就追求并掌握了权力的人。由于俾斯麦使这个民族戒除了关注公共事务，尤其是关注外交政策的习惯，它喜欢津津乐道于接受了某种“君主之治”，但实际上却是不受制约的官僚之治。在这种制度下绝不可能产生政治领袖的品质，也不可能使它在世界任何地方取得成果。我们的公务员当中肯定蕴藏着具有领袖品质的人物，我们当然不想在此否定这一点。然而，官僚等级制的惯例和内在特性，严重阻碍的恰恰就是这些干才的发展机会，而现代官员的整体性质最不利于政治自治的发展（必须将这一点与个人的内在自由区别开来）。我们已经一再强调，政治的本质就是斗争，就是吸收盟友和自愿的追随者；威权主义国家的为官之道不可能获得这种深奥艺术的素养。众所周知，俾斯麦上过的学校就是法兰克福联邦议会。24在军队中，训练的目的就是为了作战，从中可以产生军事领袖。但是对于现代政治家而言，真正的角力场却是议会和普通公众面前的政党竞争——既不是为了竞争官僚的升迁，也不是为了其他什么适当的替代物。当然，只有存在一个议会和一个其领袖能够接管政府的政党，这一点才是确凿的。

    一个充其量只能根据选民的利益改变某些预算项目并为党魁的被庇护人提供某些小恩小惠的政党，凭什么吸引那些具有领袖品质的人物呢？它能向这些潜在的领袖提供什么样的机会呢？我们议会那种单纯消极政治的倾向，至今仍反映在德国国会及各个政党议事日程和惯例的多数琐碎细节中。我知道有一些事例，年轻的政治干才完全是被资深的地方显贵和党内大佬压制住了。每个行会都有这种情况，而在一个仅仅囿于消极政治并且无权无势的议会中，这是非常自然的事情，因为在这种机构中发挥主导作用的是行会的本能。一个旨在分享统治权力和责任的政党绝不可能忍受这种状况，每个党员都会知道，党以及把他与党拴在一起的所有利益的存续，都要取决于党对合格领袖的服从。在今天的任何地方，甚至包括英国，都不可能是议会本身在治理和决策。大批议员只是作为领袖的追随者或构成了政府的某些领袖的追随者发挥作用，只要这些领袖干得富有成效，议员们就只管盲目追随。这就是议会的行事方式。政治行动始终是决定于“少数原则”，这意味着决定于少数人构成的领导群体的高度政治灵活性。这种恺撒制要素在大规模国家都是根深蒂固的。

    然而，也只有这种要素，才能保证借助于清晰可辨的具体个人对公众负责，而在一个进行笼统治理的议会中它就可能消失殆尽。在真正的民主制那里，情况尤其如此。直接民选的官员已经在两种环境下证明了这一点：首先是在地方小行政区，那里的常住居民彼此直接熟稔，选举可能会决定于一个人在邻里共同体中的声望。其次是大规模国家中最高政治官职的选举，尽管它得到的确实只是相当保留态度下的支持。以这种方式获得最高权力的虽然很少是最杰出的人，但一般至少也是合格的领袖。然而，大批中层官员，尤其是那些需要某种专业素养的官员，实行民选一般都会彻底失败，原因也不难理解。在美国，由总统任命的法官在能力与廉洁方面远远胜于民选法官。任命他们的人毕竟要对官员的资格承担责任，一旦出现严重失误，执政党以后的日子就很难过。在美国，平等选举权反复产生的结果是公众受托人——市长大人——的当选，他可以相当自由地设立他自己的市政行政班子。英国的议会制同样很有利于这种恺撒制特征的发展。首相出自议会，但却获得了对议会越来越具有支配性的地位。

    正如任何其他人类组织一样，通过政党选择领袖也有其缺陷，但在最近几十年间，德国的文人却令人厌恶地夸大了这些缺陷。当然，议会制也会要求个人服从某个人，而他可能往往只是把此人作为“较小的罪恶”接受下来。但是，威权主义国家却根本不给他选择的机会，并且强加给他的是官僚而不是领袖，这无疑会导致相当大的区别。此外，财阀政治在德国也像在其他国家一样蒸蒸日上，尽管形式上略有不同。应当指出，文人墨客们用最黑暗的色调描绘这种巨大的资本主义势力，乃是出于完全的无知。财阀政治的崛起背后有着坚实的原因：正是这些势力，远比那些空想理论家更了解自身的利益所在，而且步调一致地站到了官僚制的威权主义国家一边反对民主和议会制，尤其是重工业界这一最无情的资本主义势力。然而，这些原因是文学庸人们无法理解的，他们以道德化的方式强调了这样的事实：政党领袖是受权力意志驱使的，他们的追随者怀抱的动机则是谋求官职的自我利益——好像官僚的抱负并非同样充满了升迁和薪金念头，而是由最无私的动机激发出来的。围绕谁应当担任外交部长的问题，最近（1918年1月）出现了一场受到某些官方来源怂恿的报端大战，而鼓惑宣传在权力斗争中的作用，在这场大战中已经表露无遗。25这证明了一种所谓的君主之治为极端恶劣地滥用新闻舆论谋求官职和制造部门之间的冲突提供了便利。任何包容了强大政党的议会制度都不可能加剧这种事态。

    与官僚们竞争升迁和薪俸这种常见的庸俗关切相比，党员的动机绝不会更多理想主义成分，一般来说，两者都会去争夺个人利益（即使在文人们展望的那种被吹嘘成同心同德团结一致的状态中，情况也不会有什么两样）。然而，最为重要的是，这些普遍的人性弱点至少不会阻止对有能力的领袖的选择。但在一个政党内部，唯有当领袖知道获胜时将会拥有政府的权力与责任，这才是可能的。唯有那时，这种选择才是有可能的，但即使那时也未必就是有保证的。因为，只有一个实际有效的，而不是夸夸其谈的议会，才能提供使真正的领袖，而不是纯粹的煽动天才脱颖而出的土壤。然而，一个实际有效的议会乃是持续分担行政工作并监督行政的议会，这在战前的德国是不可能的，但在今后却必须使之成为可能，否则我们就将重蹈覆辙。这就是我们下面的话题。

    （三）议会质询的权利和政治领袖的产生

    德国议会的整个结构都是以消极政治为取向的：发出批评和抱怨，审议、修改和通过政府的议案。全部的议会惯例都是这种状态。由于缺少公共关切，很不幸，我们对德国国会的实际运作就拿不出任何像外国议会存在的那种政治分析；我们只有对程序规则的扎实研究。然而，如果你打算对一个议员谈论你想得到的议会组织，你立刻就会遭遇众多的惯例，它们仅仅是为过时的议会显贵们的舒适、虚荣、索求和成见以及为了阻碍议会的任何政治效能而存在的。因此，甚至议会对官僚系统的持续监督这种简单的任务也受到了妨碍。这种监督是多余的吗？

    在面对明确规定的专业性任务而必须证明自己的责任感、不偏不倚以及对组织问题的熟练程度时，我们的官员堪称出类拔萃。凡是像笔者一样出身于公务员家庭的人，大概都不会使这个传统受到玷污。但是，我们这里关心的是政治业绩，而不是官僚业绩，且事实本身即可唤醒以下这种没有人能够坦然否认的认识：不论何时，要想指望官僚系统处理政治问题，就只能以彻底失败告终。这并非偶然，毋宁说，如果天生就互不相容的能力居然会出现在同一个政治结构中，那反而令人吃惊。我们已经指出，登上政治舞台为自身的信念而奋斗，并在这个意义上投入政治斗争，这不是公务员的任务。恰恰相反，他引以为自豪的地方就在于保持不偏不倚，而不管他本人抱有什么倾向和观点，为的是以有良知、有意义的方式既遵守具体指令又坚持普遍规则，哪怕——特别是——在它们不合自己的政治态度时。但是，官僚系统的首脑却必须不断解决政治问题——包括文化政治（Kulturpolitik）问题和权力政治（Machtpolitik）问题。议会的首要任务就是监督这些决策者。然而，不光是指定给最高级官僚的那些任务，还有较低行政层面所有技术上的具体任务，都有可能变成政治上的重要任务并需根据政治尺度加以解决。政治家必须成为抵消官僚支配的力量。然而，这会遭到行政决策者权力利益的抗拒，他们渴望最大限度地摆脱监督并确立对内阁职位的垄断。

    一、对官僚系统的有效监督与官僚系统的权力基础

    对官员的有效监督要依赖于某些前提。

    撇开行政事务固有的劳动分工不谈，所有官僚的权力都是依赖于两种知识：首先是最广义上而言的，通过专业训练获得的技术知识。这种知识在议会中是否也要体现出来，或者议员能否在既定情况下亲自咨询专家，则是偶然的问题和私人事务。没有什么能够替代专家在议会委员会面前召唤有关政府官员到场进行系统的（口头）盘问，这是公共监督和全面质询的唯一保障。当今的德国国会根本没有这样做的权利：宪法判定那是外行的无知。

    然而，仅有专业知识并不能说明官僚系统的权力。除此以外，官僚还拥有职务信息，这种信息只能通过行政渠道获得，并为他提供能使他据以采取行动的事实。只有一个不靠官员的善意也能接近这些事实的人，他才能有效地监督行政。根据具体情况可以采取的适当手段包括，查阅档案文件、当场质询，直至在议会委员会面前对官员进行口头盘问。这种权利也没有给予德国国会，它被蓄意安排得无法获得必需的档案文件，因此，除了被说成是半吊子以外，德国国会还被认为无知——这显然不是出于技术原因，完全是由于官僚系统最精湛的权力手段所致：它利用那个臭名昭著的“公务机密”概念把公务信息变成了保密材料。归根结底，这不过是让行政当局免于监督的一种手段。官僚等级制的每个下级都会受到上级的监督和批评，但同时，对决策者的所有控制——不管是技术控制还是政治控制——却统统归于无效。行政首脑在德国国会回答质疑和批评的那种方式，对于一个充满自信的人来说往往是很不光彩的，这一点之所以可能，仅仅是因为议会无法借助“调查权”（Enqueterecht）利用那些具体事实和技术观点，而这样的知识唯有通过持续参与并影响行政才有可能获得。这是必须首先进行的变革。当然，没有人会认为德国国会的各个委员会应该沉浸在包罗万象的研究中，然后发表卷帙浩繁的调查结果——这无论如何是不可能发生的，因为德国国会还要忙于大量其他的事务。议会的质询权应当是一种辅助手段，此外它还是一条鞭子，单纯有它的存在，即可迫使行政首脑为了不让鞭子必须被运用起来而对自己的行动作出说明。英国议会无与伦比的成就始终是源自明智地运用这种权利。英国官员的廉正和英国公众高水准的政治教养，在很大程度上就是奠基于此；常有人强调指出，从英国新闻界及其读者跟踪关注议会各委员会议程的那种方式，即可看出政治成熟的最佳尺度。这种成熟不仅反映在对大臣的不信任投票、指控以及法国—意大利式杂乱无章的议会制那种类似的景观上，而且反映在这一事实上：国民始终都很了解官僚系统在如何处理它的事务并持续对它进行监督。只有一个强有力的议会的各个委员会，才能成为发挥这种有益的教育影响的手段。说到底，官僚系统只能从这项发展中受益。公众与官僚系统的关系，至少在那些具有议会制传统的国家，很少表现得像在德国这样缺乏相互理解。这并不足怪。在我们国家，无论到了哪里，官员们必须处理的各种问题都令人不得而知。他们的业绩从来就不被理解也不被赞赏，只要不受控制的官僚支配现状继续存在，那就不可能消除对“官大人”毫无结果的抱怨而代之以积极的批评。此外，只要官员的权力待在它的适当位置，它就不会遭到削弱。在部门事务中，专于特定领域的常任次长（Geheimrat）就比他的部长更有优势，即便部长是个职业官员；英国如此，德国也不例外。这就是适得其所，因为在今天，要想了解实现政治目标所必需的技术手段，专业素养乃是一个必不可少的前提。但是，决策并非一项技术事务，因而不是职业公务员的本分。

    二、作为政治领袖检验场的议会

    貌不惊人的议会质询权将会产生持续的监督，这是未来旨在加大议会参政程度的一切改革的基本前提。这种变革也是把议会转变成政治领袖筛选基地所不可或缺的先决条件。德国的文学时尚喜欢把议会贬低为“单纯的清谈”场所。三代人以前，卡莱尔（Carlyle）也曾以类似但远更诙谐的语调大声疾呼反对英国议会，但它却变成了英国的世界权力中的决定性力量。今天的政治（与军事）领袖已经不再挥舞刀剑了，而是诉诸平淡无奇的声波与墨水：写出和说出的文字。重要的是思想和知识、坚定的意志及清醒的经验在决定着这些文字，无论它们是命令还是竞选演说，是外交备忘录还是议会的官方声明。然而，如果一个议会只能发出批评却无法获知具体事实，而且它的领袖从来没有处在一种必须证明自身内在气质的地位上，那么它能表现出来的不是无知的煽动就是惯常的无能，或者两者兼备。这是我国完全非政治化时代产生的政治发育不良的可怜历程的一部分，在那个时代，德国的庸人是用已被自身环境所蒙蔽的双眼去看待英国议会那样的政治制度的，他们相信，他们可以从自身政治无能的高度得意洋洋地俯瞰这种制度，而且无法认识到英国议会毕竟变成了这样一些政治领袖的检验场：他们勉力使人类的四分之一接受了政治上深谋远虑的极少数人的统治。关键在于，对这种统治的服从很大程度上是自愿的。被大肆吹嘘的德国威权主义国家又有什么可以相提并论的成就呢？当然，为这种成就进行的政治准备，并不是得自在议会面前发表的那些铺张扬厉装点门面的演说，只能是得自议会生涯中的扎实艰苦的工作。杰出的英国领袖无一例外都具有议会委员会，且往往还有不同政府机构的工作经历，然后才上升到领袖地位；只有这种强化训练（这是政治家在一个实际有效的强大议会的各委员会必须经历的强化训练），才能把这种集会变成不是单纯的煽动家，而是积极参与的政治家的筛选基地。直到今天，英国议会在这方面仍是无与伦比的（对此实在无人能够否认）。只有公务员和政治家的这种合作，才能保障对行政的持续监督，从而保障对领导者与被领导者的政治教育。有效的议会监督所促成的行政公开性，必须成为一切有效的议会工作及政治教育的先决条件。我们也已经开始踏上了这条道路。

    三、议会各委员会在战时与平时的无能

    战时的紧急状态扫除了许多守旧的口号，进而产生了德国国会的大委员会（Hauptausschuss），26它的运作虽然还不能尽如人意，但至少是迈出了走向有效议会的一步。它从政治角度而言的不足之处，应当归因于在敏感问题上那种恶劣而杂乱无章的公开性形式，讨论都是在过于庞大的议员圈子里进行，因此他们必定会情绪用事。军事和外交（比如潜艇战问题）机密材料竟为数百人所知，这绝对是危险的胡闹，结果，这种信息就在私下里不准确地传播开来，或者以制造轰动效果的暗示形式见诸报端。对外交和军事政策的现时审议应当局限于各政党的受托代表这个小圈子内。因为政治始终是由少数人从事的，那么政党在面对生死攸关的政治问题时也必须按照追随者的方式，而不是按照行会的方式加以组织。它们的代言人必须是“领袖”，这意味着他们必须拥有做出重要决定的无限制权威（或者至少在有些时候能够从随时召集在一起的委员会那里获得这种权威）。为了特定的具体目的而召集的德国国会“七人委员会”，表面上看就是在这个方向迈出的一步。27把这种机构叫作“临时”机构并企图不把国会议员看作他们政党的代表，是在迎合行政首脑的自负——这种企图有可能毁了七人委员会的政治意义，但所幸的是并没有奏效。使这七个党代表与政府代表坐到一起有着充分的技术理由，但是联邦参议院的七个全权代表最好还是代之以较大的非普鲁士邦的三四名代表，此外再召集四五名最高级的军方人员或者他们的代表。总之，只有一个言行谨慎的小群体才能在非常紧张的政治局势中筹划政治决定。在战时条件下恐怕就很适于成立这样一个把政府代表与所有主要政党代表团结在一起的混合委员会。和平时期在类似基础上安排吸收各政党代表，大概同样有益于对敏感政治问题的审议，特别是在外交政策问题上。但在其他方面，这种制度的效用就有限了，它既不能代替真正的议会改革，也不是产生协调一致的政府政策的手段。如果这些政策需要得到若干政党的支持，那么在政府领袖和议会多数的代表之间进行慎重的会商，是有可能达成共识的。如果让独立社会党人和保守党人联席组成一个委员会，大概就不可能履行构想某种政治意志的功能。沿着这个路线做出的任何预期，在政治上都是不现实的，因为这种结构无助于追求一以贯之的政策。

    相比之下，就和平时期对官僚系统的监督而言，随着大委员会的建立，如果使公众保持消息灵通，并规定出面对由联邦参议院和内阁代表组成的各个小组委员会处理的专业问题时能够保持一致意见的有效程序，那么专门的混合委员会可能就是非常适当的形式。当然，这种安排可能产生的政治效能，完全依赖于今后德国国会及其政党结构的作用。如果局面一仍旧贯，如果宪法第九条的机械阻碍一如既往，如果议会继续囿于“消极政治”（官僚系统显然希望把这一点永久化），那么各个政党大概就只能给它们在议会中的代表一些无关宏旨的授权，肯定不会授予他们决策权，此外，每个政党都将各行其是为自己的被庇护人谋求一些蝇头小利。由此，整个这种安排将会变成一种对行政的既无用又浪费时间的骚扰，而不是政治训练及有效合作的手段。在这种情况下要说还有什么积极结果，充其量也就是类似于瑞士某些州实行的那种比例庇护权：各个政党和平划分对行政的影响，这就缓和了它们之间的冲突。（然而，即使这种相对消极的结果，对于一个面临重大政治任务的大国来说是否能够如愿以偿，也是非常可疑的。据我所知，即便是瑞士人，对于这种做法的积极成效也是见仁见智，放在一个大国当然就更会引出大不相同的评价。）像这种田园诗般的前景是不确定的，对此，把消除党争作为最高价值的人会满心欢喜，官僚系统则会期待着由此延续小恩小惠的制度而使自身的权力永世长存。另外，如果官僚的职位在合宫廷之意的各个政党之间按比例分配，甚至会更容易做到“皆大欢喜”。然而，在普鲁士的内部行政中对有俸官职进行和平的再分配却是根本不可能的，因为保守党垄断着那里的县长（Landräte）、行政区长（Regierungs）和省长（Oberpräsidenten）的职位，此外，从纯政治角度来说，其结果可能仅仅是党的官僚获得了有俸官职，而不是党的领袖获得了政治权力和责任。这肯定不是提高议会政治水准的恰当手段。至于由此能否增强对行政的公共监督，能否增进公众必需的成熟程度，则肯定是个完全无法确定的问题。

    总之，即便是最简单的行政事务，也不可能在这种官僚化的委员会中得到充分讨论，除非它获取技术与行政信息的权利在任何时候都能得到充分保障。这个要求甚至并不意味着实行议会政体，它仅仅是议会政体的技术前提之一，而满足这个要求的唯一障碍就是官僚系统的身份利益，或者更直率地说，是它的自负和永远摆脱控制的愿望。

    通常，宪法专家反对质询权而提出的唯一实质性的重大异议就是，德国国会在议事日程方面是完全自治的，因而既定的多数可以单方面拒绝某项调查，或者以这样的方式对调查产生影响：使不受欢迎的调查结论成为不可能。毫无疑问，不加批评地从英国理论接受过来的这种酌处权（帝国宪法第27条）用在这里就不合适。质询权必须得到新的立法保障，尤其是，必须无条件地把它规定为一项少数的权利——比如说，100名议员即可要求进行一项质询，而这样一个少数当然也必须有权在各委员会拥有代表、提出问题并发表异见。首先，这对于提供公开性的抗衡力量以对付滥用议会多数及其众所周知的危险乃是必不可少，这种平衡在其他国家并不存在，迄今在英国也只是借助各政党的相互善意而有效。然而，其他保障也是必需的。只要工业界——尤其是不同国家的工业界——还在彼此竞争，那么保护它们的工艺机密以免有争议的公开性就是极为重要的。同样的保护也必须扩大到军事工艺、未决的对外政策问题，在做出最后决定之前应当仅限于在一个小群体中讨论。某些文人，特别是某些俄国文人的一个错误在于，他们认为对外政策——比如交战各民族之间缔结和约——可以按照彼此竞相公开声明的普遍“原则”顺利达成，不必诉诸对隐藏在这些所谓的“原则”背后不可避免是对立的民族利益之间最有可能达成的妥协进行冷静审视。28在此非常时刻，事实让这种观念变成了一个笑柄。无疑，必须用来纠正我们过去所犯错误的手段，大不相同于政治文人们的幼稚观念。民主派圈子就是以这种概括方式产生了一种误解：他们当中广泛流行的观点认为，公开外交是一剂万应灵药，而且始终有助于谋求和平。这对于表达通盘考虑后的最终立场还有一定道理，但是，只要还存在相互竞争的国家，这就不适合于慎重思考的过程；当然，在相互竞争的工业界同样如此。与公共行政领域的公共监督功效正相反，在对外政策的审议阶段，这种公开性可能会极为严重地干扰决策的合理性与清醒程度，因而甚至会危及或者阻挠和平。目前这场世界大战的种种事件已经非常清楚地表明了这一点。不过我们将在单独一节中讨论对外政治（参阅下文第四节）。

    四、国内危机与议会领袖的缺失

    在此当口，我们大概只能补充评论一下今天议会领袖的缺失在国内危机中是如何体现出来的。埃茨贝格尔［1917年］7月的［和谈］动议以及由此产生的后来两次危机等等事件，在这方面很有启发意义。29这三个场合清楚表明了某种局势带来的后果，其中包括，1）政府和议会作为分立的机构面面相觑，后者成了“单纯的”被统治者的代表，因而以“消极政治”为取向，2）由于政治领袖在议会中找不到自己的天职，因而在政党内部也没有地位，政党变成了一种准行会团体，3）行政掌握在既非政党领袖，也不和政党领袖保持接触的官僚手中，用惯常的身份意识的术语来说，他们“高居政党之上”，故而不可能领导这些政党。一旦某个强有力的议会多数坚持政府做出的积极决策，这种制度即刻就会归于无效。惊愕不已的政府将不得不让这条缰绳拖着走，因为它在政党组织中没有基础。德国国会呈现出一幅完全无政府状态的景象，就是因为（所谓）政党领袖从来没有担任过行政职位，同时也没有被看作是未来的政府首脑。各个政党面对的是一个全新的任务——组成一个政府，对此，它们的组织和成员大概都不符合要求。无疑，它们在这方面绝对不可能成功，也不会真正进行尝试，因为它们当中——不论是极右还是极左派——根本没有人是个公认的领袖，官僚系统本身的情况也同样如此。

    40年来，所有的政党都是根据这样的假设在经营：德国国会具有的不过是“消极政治”的功能。俾斯麦谴责过这些政党“无能的意志”，这一点［在1917年7月］之显而易见令人震惊。它们甚至不去参与选择新的领袖；官僚系统的自负在此关键时刻甚至不会容忍它们的参与，尽管最起码的审慎态度会要求它那样做。官僚系统并不是交给各个政党一个吹毛求疵的问题，即它们会提出谁做候选人，或者更实际的，它们会如何看待各种可能的候选人，而是不肯放弃它那顽固的声望观：政府的组成与德国国会无涉。议会之外的力量［尤其是鲁登道夫将军］进行干预并建立了新政府，但它并没有向德国国会提出一项明确的议案和清楚答以是或否的绝对要求。众所周知，新首相［格奥尔格·米夏埃利斯（Georg Michaelis）博士］曾被迫就最重要的问题［多数党的和谈决议］发表了若干自相矛盾的声明，并且不得不在一个外交事务问题上［德国对1917年8月教皇和谈照会的答复］接受七人委员会的监督，仅仅都是因为他没有得到议会的信任。不言而喻，这种令人沮丧的景象必然会削弱德国的声望，增强文人墨客们那种惬意的信念：议会制在德国是“不可能的”。他们在喋喋不休地谈论议会的“失败”，但实际上，遭受失败的另有其事：官僚系统操纵议会的企图，以及数十年来在文人墨客的喝彩声中有效阻止议会做出任何积极的政治贡献、完全有助于官僚们自行其是的同一个制度。如果是在明确由政党领袖肩负责任，至少是肩负重大责任的任何其他政府模式下，局面大概就会完全不同，那将给政治干才提供机会从议会内部帮助塑造国家的未来；各个政党也不会像今天在德国国会中通行的那样任由自身成为一种小资产阶级的行会式组织，它们将被迫跟从于领袖而不是——尤其像在中央党内常见的那样——跟从一些勤勤恳恳，但在关键时刻却惊慌失措的公务员。在这种危机中，领袖就有义务组成同盟，它能向君主提出建设性纲领并提名能够贯彻纲领的人选。然而，在目前这种环境下，唯一可能的大概就是纯粹的消极政治。

    新首相［米夏埃利斯］是［1917年7月］从议会之外选择出来的，他面对的是一种很快就会导致故态复萌的混乱局势。确确实实，不少非常能干的议员担任了政府高级职务，但因碍于宪法第九条，他们在自己党内已经失去了影响力，以致这些政党变得没头没脑、不知所措。30同样的情形亦可见于［1917年］8月和10月的危机中。政府再次完全失灵，因为在位者冥顽不化地认为，他们不该继续与政党领袖保持接触，甚至不该与他们渴望或希望得到其支持的那些政党的代表举行预备性会谈。单纯这一事实，即［1917年］11月任命的新首相［赫特林伯爵］在就职之前与多数党进行了接触，以及更进一步的事实，即所有纯政治部门如今已被经验丰富的议会议员接管，终于有可能使国内政治机制的运转变得比较自在了，尽管宪法第九条第二个句子仍在发挥着有害的影响。31［1918年］1月危机甚至使那些最愚昧的头脑也能意识到，议会不是我们的内忧之源，毋宁说，国内的忧患来自两个源头：（1）抛弃了俾斯麦的绝对原则，即将军们按照军事原理指挥战争而政府首脑根据政治考虑缔结和约（其中战略需求是唯一一个要素）；（2）以下事实甚至更为重要：某些低级谄媚者发现，把政策审议情况泄露给新闻界以使某些政治党派获益，与所谓的“君主”之治是相容的。32

    我们的状况可以使人人都明白，职业官员的统治并不等于政党统治的缺席。在普鲁士，一个县长肯定是个保守党成员，自德国议会最富有成效的11个年头结束时的1878年以来，我们的伪议会制一直就是靠的这一党派原则：任何政府及其代表都必须是“保守派”，其间只向普鲁士资产阶级和中央党的庇护权做过不多的让步。这就是官僚系统“不偏不倚”的含义，舍此无他。战争给所有其他国家都上了一课：所有参政的政党都会变成“爱国”政党，但这一课并没有改变德国的事态。保守的官僚系统及其利益集团盟友的党派利益支配着政府。我们现在面临的就是这种“倾斜”带来的必然后果，在和平时期仍将继续面对它们，不仅是议会，还有整个政治制度，都将为此付出代价。

    五、议会的职业精神与既得利益者

    关于德国政治秩序的未来，关键问题必定在于：如何才能使议会变得适合于进行统治？谈论这个问题的任何其他方式都是完全错误的，而且其他的任何事情都是次要的。

    必须清楚地认识到，议会改革不仅取决于议会管辖权这些表面上琐碎但实际上甚为重要的扩张，取决于消除宪法第九条体现的机械障碍，以及对德国国会的议事程序和现行惯例进行某些重大变革，而且特别取决于一种职业议员团队的发展。

    一个作为职业议会议员的人，德国国会对他的授权不是一种业余差事，而是他的重要志业，因此，他需要一个配有必需的人手并且消息灵通的高效率事务所。我们可以对这种人物或爱或恨，但他在技术上是不可或缺的，因此我们已经和他同在。然而，即便是最有影响的这类人物，［在德国］也是地位相当低下的一类人，一般都是在幕后活动，因为议会就处于一种从属地位并且限制了职业机会。职业政治家可能会靠政治及其蝇营狗苟为生，也可能是为政治而生。只有在后一种情况下，他才能成为一个具有崇高境界的政治家。当然，他在资金上越是独立，因而多有闲暇——不是一个经营者而是一个食利者，他就越是容易获得成功。靠一份差事生活的那些人当中，只有律师能够从容地脱离工作并适于成为职业政治家。纯粹的律师支配肯定是不受欢迎的，但像我们的文人那样常常诋毁政治领袖需要运用法律素养，这就荒唐可笑了。在一个法官统治的时代，伟大的律师乃是唯一一种接受了训练为既定诉讼斗争并有效代理的人物，这与受过法律训练的公务员截然不同，我们希望我们政府的公开声明表现出更多这种（就其最上乘意义而言的）法律人的技能。然而，除非议会能够提供实现政治领导的机会，否则任何独立不羁的人物——不光是有天赋有能力的法律人——都不会打算为政治而生。如此一来，只有带薪的党务官员和利益集团的代表才会有此愿望。

    典型的党务官员对真正的政治领袖的怨恨，强烈影响着某些政党对于实行议会政体，从而在议会中选择领袖的态度。当然，这种倾向与公务员之间同气相求的利益是非常一致的，因为，职业议员要是成为一个让人烦恼的监督者或是要求分享一定权力，行政首脑就会感到如刺在喉，如果议员作为政府最高职位的可能竞争者而出现，则会加剧这种状况（一种并非由特殊利益集团的代表制造的威胁）。由此我们也可以说明官僚系统何以力求让议会保持无知，因为只有从那些经历过深入细致的委员会工作熏陶的老练的职业议员当中，才能产生出负责任的领袖，而不是纯粹的煽动家或者半吊子。议会必须彻底重组以便产生出这样的领袖并保障他们的效能；英国议会及议会党团以它们自己的方式在这方面早已大获成效。确实，英国的惯例不可能简单照搬，但基本结构却完全可以采用。我们这里关心的不是德国国会议事程序和现行惯例所需的变革细节，只要各个政党被迫追求责任政治，这些细节就会变得清晰可见。然而，我们应当考虑的是议会政体面临的一个更加严重的障碍，它植根于德国的政党制度中，是一个经常被谈论，但往往以扭曲的方式被谈论的难题。

    毫无疑问，议会政体的功能，在一直延续到最近的英国两党制中发挥得最为平稳（尽管它的混乱有时也显而易见）。然而，这种制度并非必不可少，在所有国家，包括在英国，迫使政党结成联盟的压力正在日益增强。更重要的是另一个难题：只有在那些最大的政党原则上乐于承担施政责任时，议会政体才是可行的。在德国还没有出现这种情况。最大的政党，社会民主党，并不乐于加入任何条件下的任何联盟，因为它信奉某些进化理论，固守从反社会党人立法时期传下来的伪革命惯例——比如它拒绝派人出席宫廷礼仪。即使在它凭借临时的多数能够在小公国之一接管政府时，它也拒绝结盟。然而，比这些受到理论刺激的焦虑远更重要的则是一种实际的担忧，即如果它加入一个不可避免受到社会与经济条件——在可以预见的未来仍将是资本主义条件——限制的政府，它将被自己富有阶级意识的成员抛弃掉。这种状况推动该党领袖把党变成了一个几十年如一日的政治聚居集团，为的是避免与资产阶级国家的运转产生任何有害的接触。不管表面上如何，他们甚至在今天还是这么做的。非政治与反政治的英雄式兄弟之爱的呼声——工团主义——正在不断高涨，领袖担心阶级团结出现破裂，那将损害日后劳动者在经济斗争中的战斗力。此外，领袖也无法确信官僚系统的传统态度在战后不会再次复活。我们的未来很大程度上要取决于该党在以后岁月中的立场：是它获取统治权力的意志将占上风还是战后必将日益响亮的无产阶级兄弟之爱与工团主义的非政治呼声占上风。

    出于略有不同的原因，德国的第二大政党，［天主教］中央党，至今也仍是议会制的怀疑派。它自身的威权主义心态与威权主义国家的某种选择性亲和，一直就很有助于增进官僚系统的利益。但是另一个因素更为重要。由于中央党是个天生的少数党，它担心在议会制度下它也仍是议会少数，担心它的权力地位以及代表它现有门徒的能力受到危害。它的权力主要依赖于议会之外的手段：神职人员对信徒政治态度的控制。在德国国会中，消极政治的制度为该党提供了服务于成员物质利益的机会。该党在至少实现了能够在德国长期保持不坠的宗教目标之后，便越来越从一个意识形态政党变成了一个为天主教徒官职候选人以及其他天主教徒利益集团提供庇护的组织，后者自文化斗争时代［1870年到19世纪80年代］以来就一直感觉自己遭到了歧视——至于这种感觉是否言之有理，在这里无关紧要。今天，该党的权力主要就是依赖于这种功能。它对议会中权力平衡的控制使它能够促进被庇护人的私人利益。官僚系统在给予默认的同时又能够保住面子，因为这种庇护权是“非正式的”。然而，党内的既得利益者并不是仅仅担心议会化与民主化将削减他们在中央党作为少数党时期的机会，他们还另有忧虑。在现行制度下，中央党能够回避一旦它的领袖加入政府就要承担起来的责任，而这种责任并非始终都是令人惬意的。即使今天中央党拥有一批政治干才，它所推举的官员也会包括一些没有任何负责任的执政党愿意任命的不称职者。这种人只有在他们的保证人无需对他们承担责任时才能得到晋升。如果该党成为执政党，它就必须推出一些更有能力的候选人。

    由此可见，非正式的庇护权乃是最恶劣的议会庇护权形式：一种偏爱庸人的形式，因为无需任何人承担责任。这就是我们的保守派公务员统治的后果，一种依靠这种施舍制度（Trinkgeldersystem）而保持不坠的统治。在这种状况下保守党以及大财团势力在民族自由党内的代表们感到非常惬意，也就不足为奇了。因为，这种制度下的庇护权毕竟不是掌握在政治家和政党手中，他们本可以公开承担责任，但却要通过私人渠道发挥作用，这些渠道从非常重要的兄弟会网络直到或俗或雅的资本主义“推荐”形式，不一而足。我们的意识形态专家愚昧无知地怀疑大财团正在与可怕的议会制结盟，但是大财团却非常明白自己为什么要同心同德支持保留一个不受监督的官僚系统。

    这就是一边给予热情激烈的辩护，一边又使用文学口号抨击公开的政党庇护权具有“腐败”和“非德国”性质的事态。实际上，被利用来反对将庇护权移交给议会的，并不是“日耳曼精神”，而是对有俸官职的强烈物质关切，再加上对“关系网”的资本主义利用。毫无疑问，只有绝对令人信服的政治环境的存在，才能在这方面根本改变德国的一切。议会政体不可能自行产生。唯一可以肯定的是，那些最强大的集团会反对变革。诚然，上述所有政党除了充斥着低级的谋官者与墨守成规的议员之外，也还拥有一些意识形态专家和政治家，但是占上风的却始终是前者，如果小庇护权制度再扩展到其他政党，这种普遍趋势只能是有增无已。

    最后，现状的受益者以及那些不假思索滥用术语的天真文人，总是喜欢得意洋洋地指出德国政体的联邦性质，为的是根据纯形式上的理由结论性地证明议会政体的不可能性。我们首先在成文宪法的范围内看看这个问题的法律方面，由此我们可以了解这种结论是多么不足凭信。根据宪法第十八条，皇帝可以独自任免首相和帝国官员，不受联邦参议院干预，他们在联邦法律的范围内只服从皇帝。只要情况确实如此，任何“联邦”基础上的宪政目标都是毫无根据的。在宪政条件下，没有任何人能够阻止皇帝把帝国政府移交给议会多数的一个或多个领袖，没有任何人能够阻止皇帝派遣他们进入联邦参议院，或者，没有任何人能够在德国国会的明确多数对他们投了反对票时阻止皇帝解除他们的职务，也没有任何人能够完全阻止皇帝与各政党商议政府的组成问题。联邦参议院的任何多数都无权推翻首相，也无权仅仅坚决要求他对自己的政策做出说明，比如现行宪法第十七条第二段要求他在德国国会面前做的那样。最近有人提议，首相不仅要对德国国会，而且要对联邦参议院负责，这种提议的政治可行性应当仔细审视（后面将会讨论），但它与我们上面废除第九条第二段的提议同样是一项宪法革新。后面我们必须讨论的是这一事实：议会政体——总的来说是帝国宪政——的实际问题，根源并不在于联邦其他成员的宪法权利，而是在于它们和普鲁士这个霸主邦的关系。然而，我们在讨论这一点之前，应当考察一下现存制度在对外政策领域发挥功能的方式。恰恰是在这个领域，官僚统治暴露了其效能的固有局限，以及我们容忍这种统治而不得不支付的可怕代价。

    （四）官僚统治与对外政策

    一、政府在抑止有害的君主声明方面的败笔

    德国的国内行政是受那个特有的官僚制行政保密概念——“公务机密”（Dienstgeheimnis）概念——支配的。令人吃惊的是，在对外政策领域却能看到不同的景象：那里采取的某些极为多变的措施有着引人注目的公开性，而且是非常奇特的公开性。

    十几年来，从克吕格尔电报到摩洛哥危机，33我们不得不忍受着这样的事实：君主在对外政策问题上的纯私人声明，都是在政府的允许甚至参与下由孜孜不倦的宫廷官员或电报局公之于众的。我们这里讨论的事件，对于我们全球政策的形成，尤其是对于和我们作对的世界性联盟的巩固，都是极端重要的事件。我们应当明白，我们这里关心的不是君主声明的对错以及为之辩护的问题，而仅仅是官员们的表现。笔者当然坚信君主制度在大国中的效用，并不屑于偷偷摸摸地辩驳君主，正如不屑于伪君主制的谄媚或者既得利益集团和庸人们那种感情用事的陈词滥调一样。然而，一个君主公开发表有时极富挑衅性的个人声明，就必须准备好忍受同样具有挑衅性的公开批评。因为我们必须面对的事实是，通过发表君主声明处理我们的政策，这种方法已经被一再容忍。如果这种方法（我们相信）是一种严重的政治错误，那么容忍这种反复再现的程序便证明，在君主亲自为它负责的范围内，他必须被迫接受仅仅来自政治领袖的忠告，排除所有其他群体——廷臣、军队或者无论什么人——对重大政治问题的干预。然而，如果对这种程序的具体保障并非唾手可得，那么对君主本人进行绝对坦诚的批评就是一种政治责任。当然，这种对君主的公开批评在政治上是令人不快的。它并不是一道过时的景观，而是古老的政治智慧，是为他的公开露面规定一些礼制和条件，以防像在德国一再发生的那样鼓惑性地把君主拖到公众面前，从而有可能使他本人脱离公开的政党政治争端。正因为如此，他才能在全国性危机时刻进行远更有效的干预。这样就应该看得很清楚了：我们这里讨论的不是君主可能犯下的大错，而是一个完全不同的事实——政府利用他的公开露面或者公开他的观点作为一种外交手段（至少有一次是不顾他的疑虑这样做的34），以及政府领袖容许不承担责任的人员越过他们将君主的观点公之于众，但却没有立即辞职。当然，君主可以自由采取他愿意采取的任何政治立场。但这必须由承担政治责任的领袖决定君主的观点是否——或者以何种实质或正式的方式——应予公开，并估量它们可能带来的影响。因此，君主的任何重要政治表态，在公之于众之前都必须征询首相的意见，只要首相仍然执政，他的意见就必须接受。如果这个规则哪怕被打破一次之后首相和他的阁员仍在其位，那就是他们玩忽职守。如果他们不能辞职而又大谈“国民不想要一个影子国王”以及类似的说辞，背后隐藏着的就不过是他们恋栈的欲望。这与议会政体的问题毫无干系，仅仅是个政治上诚实与否的问题。在这方面，我们的政府已经以最可悲的方式屡屡留下了败笔。这些败笔应当归因于我们不健全的政治结构，就是它，把一些满腹官僚心态的人推上了政治领导地位。议会政体的问题之所以变得非常重要，仅仅是因为现有条件下不存在其他手段以影响和保障必需的变革。为了避免我们的立场遭到任何误解，我们应当补充指出，几乎在所有情况下，君主的声明不仅在主观上都是可以理解的，而且就人们对当时的事态判断来说，有时也是政治上需要的；此外，在某些情况下，大概还有助于通过外交渠道向有关国家的政府传达他强有力的个人反应。但是，政治上不负责任的做法是将这些声明公之于众，而在德国，政治领袖就应当为此负责，因为是他们在容忍或唆使这样的做法。一个政治家（共和国总理甚或总统）是否发表一项声明，不论它可能多么刺耳，与该政治家是否公开君主的一项个人声明，然后以戏剧性但却廉价的姿态表示对此“承担责任”，两者之间有着巨大差异，但这一点在德国一直被忽略不计。君主的公开言论实际上在国内是不可能被自由批评的，因此，它实际上在掩护滥用这种公开言论的政治家应付对他自身行动的直接批评。但对国外就不存在这种约束，而且批评会集中在君主身上。如果形势发生了变化且政治家曾表态反对的新政策成为必需，他就可以也应该辞职，但君主却可以原地不动，这就意味着君主的言论将与君主同在。一旦他公开发出言论，即使他在新形势下企图收回，也将不再可能。激情和荣誉感已被唤起，因为支持君主这时成了一种国家荣誉，而像泛日耳曼主义者那样的无知文人（及其出版商）便做了一笔成功的生意。君主的言论在国内外都被认为具有约束力，政治态度则变成了坚冰。这实际上成了所有此类事例的模式。我们不妨冷静地观察几例，由此了解政治错误是如何铸成的。

    首先是克吕格尔电报。对詹姆森袭击事件（Jameson raid）的愤慨是理所当然的，而且遍及世界各地，甚至包括英国。极有可能的是，向伦敦提出紧急外交抗议（其中可以提到君主的强烈反应）能够促使英国内阁发表一些日后它不可轻易漠然置之的正式声明。此外，就双方在非洲的利益达成一项总体协议也会变得比较顺理成章。比如塞西尔·罗得斯（Cecil Rhodes）就非常愿意接受这样的协议，35而且，如果我们还想在东方从容行事并维持和意大利的联盟，这样的协议也是必不可少的。但是，电报的公开无疑造成了侮辱性的效果，因而妨碍了一切合理的会谈。36这时，问题变成了为国家荣誉而争，理性的政治利益却被推到了一旁。因此，当布尔战争之前、期间和之后的理性政治利益最终变成了需要在非洲问题以及英德之间全面关系问题上达成谅解时，已被激发出国家荣誉感的两国公众实际上却不再欢迎这些努力了，尽管双方通过外交谅解可以实现各自的实际目标。这些做法的结果是，德国在布尔战争之后看上去就像个傻瓜。毕竟，1895年时我们根本就没有足够的军事资源去有效支持任何抗议。至于拒绝接受那位被流放的总统，一个丢人现眼的结局，我们就不必再提了，因为关键问题在于，尽管君主有诺在先，布尔人却未能得到帮助。这使博塔将军（General Botha）1914年在南非议会宣布，正是德国的表现导致布尔人丧失了独立。

    日本在1914年8月宣战以及中国在1917年8月照着做，更是令德国大吃一惊。前者始终被解释为与众所周知的1895年对旅顺港的干涉有关，37后者则与美国的压力有关，并且两者也都被指斥为机会主义。不论真相究竟如何，另一个重要因素也必须补充说明：毕竟，文字中和图像上的德国君主曾公开告诫要警惕“黄祸”，并呼吁［欧洲各民族］“保卫最神圣的财富”——我们当中有谁能真正相信，受过教育的中国人和日本人会忘掉这些事情？38在国际政治中，种族问题属于那种最最棘手的问题，因为它们被白人民族之间的利益冲突复杂化了。这位君主努力要在这个问题上形成一种看法，对此人们只能表示赞赏。但是，以这种方式公开他的观点能够服务于德国的什么利益呢？这与德国在远东的利益能协调一致吗？这种声明背后有什么权力资源呢？它们最终必将服务于谁的利益呢？此外，公开瓦德西伯爵（Count Waldersee）出使时皇帝的谈话，或者公开皇帝对海军的讲话，而这些讲话大概仅仅适于在某个军官圈子里发表，又是服务于什么政治目标呢？39德国对华政策的结果令人尴尬地适得其反，而且——必须补充说明的是——绝非碰巧与这种虚夸表现有关，这已被证明严重损害了我们的声望。我们应当再次搁置不论一个丢人现眼的插曲，即给予［1901年醇亲王为拳乱期间冯·科特勒公使被杀而赴德国道歉的］“赔罪之使”的待遇以及再次公开围绕这一问题进行的讨论。想象比洛首相容忍这种不必要地冒犯了中国人荣誉感的政治浪漫主义究竟要达到什么样的具体政治目的，这已经完全不可能了。如果他的头脑足够敏锐地意识到了所有这些事件的有害无益，但又感到不得不顾及要求容忍它们的环境，那么他就应当辞职，这既是为了国家利益，也是为了君主的利益。

    公开皇帝［1898年11月8日在撒拉丁陵墓前］的大马士革演说是否有助于我们与俄国的关系，已经有人表达过严重的疑虑。我们对伊斯兰教文化的同情，以及我们对土耳其领土完整的政治关切，在国外是众所周知的，根本不需要这种渲染夸示。然而，权且完全不论当时的政治格局，也还是以避免这种公开动作给人造成的印象为好。这里可以再次轻易地看出其间必将有利于什么人的图谋。

    如果说在这个事例中有根有据的疑虑仍是可能的，那么摩洛哥危机之初皇帝在丹吉尔发表的公开演说就使问题变得完全清楚了。即便是中立各方，对于德国的立场也是赞同的，但是，利用君主卷入一次公开行动，却再次犯下了一个严重错误。尽管我们并不知道［法国外交部长］德尔卡塞（Delcassé）下台后法国有什么意图，但非常清楚的是，要么德国必须严肃考虑为了摩洛哥的独立而开战，要么以双方的利益和荣誉感为重，由法国提供某些补偿而迅速平息事态。这将对我们与法国的关系带来深远的影响。为什么不做？据说君主有诺，要以国家的荣誉保证支持摩洛哥苏丹，因此我们现在不能弃他“于危难之中”。然而，政府却并未真的打算开战。结果就是在阿尔赫西拉斯的惨败，接着是“美洲豹”事件，最后是放弃摩洛哥，与此同时，无休止的紧张局势点燃了法国的战争欲望，因而助长了英国的孤立政策。与这种事态发展并行的是给人留下了这样的印象：尽管德皇有诺在先，但德国始终在退却。所有这一切都没有给德国带来任何政治补偿。

    与其他国家相比，德国对外政策的目标——尤其是在海外——受到了极大限制，其成效完全乏善可陈。然而，它却产生了各种紧张局势以及在其他任何国家都见不到的十足的噪音，而且公开皇帝的声明又一再制造出有百害无一利的轰动效应。这种方法不仅在敌对国家，甚至在中立国家都已证明是对我们不利的。阿尔赫西拉斯会议之后，皇帝感到必须向戈武霍夫斯基伯爵（Count Goluchowski）表达他的谢意，但没有使用常规渠道，那封著名的电报被公开了。收件人的下台既迅速又让我们难堪：没有哪个政府会允许它的政治领袖被另一个政府公开批给一个“优异成绩”，即使一个亲密盟友批的也不行——等我们看出这一点时已经太晚了。40

    在国内舞台上也有同样的错误。威廉［1898年］在一个怒火中烧的气头上发表了所谓“监禁演说”，它真的适合公之于众，让它显得像是一份政治纲领吗？仅仅是因为威廉谈到了应当严厉监禁罢工者作为惩罚，官僚系统就认为现在必须构想一个相应的段落塞进审议中的反罢工法案，对此人们应该做何解释呢？只有像1914年和目前［1917年复活节］发生的、预示着能够［在普鲁士］带来平等选举权的重大事件，才能抵消这种毫无意义的公开性给怀有自尊心的工人造成的影响。这是王朝的利益所在吗？这种公开性还能达到其他可以接受的政治目标吗？

    然而，我们这里的讨论只想限于对外政策领域，因而可以提出一个相关的问题：能够对政府的政策发挥关键影响，但后来却偏要指责冯·贝特曼·霍尔韦格首相的政策失败而把“全世界变成了我们的敌人”，或者指控他以君主做盾牌的那些德国国会党团，在所有这些事件中都去了哪里？它们在这些时刻都做了什么？它们在利用极左派的抨击以便痛斥它的“反君主制”态度！必须强调指出，等它们提出公开的目标时，已经为时太晚。即便这时，它们的所作所为也仅仅是不让自己的既得利益受到影响。我们不必追述1908年那些著名事件［“每日电报”事件］的细节了，不过我们应当记得，保守党领袖曾在君主面前发出过无疑是令人难忘的抗议，与此形成鲜明对照的是，该党后来却公开抛弃了比洛亲王；照例，我们也不该忘记这个党在自身物质利益受到影响时就会祭起它的伪君主制理论。顺便说说，这位首相曾不顾君主的异议至少在一个场合建议君主进行引人注目的个人干预，41但在亢奋的舆论压力下突然又转而反对君主，大概君主本人对此也是震惊不已。最后，在所有这些事件中，我们的文人墨客又做了什么？他们公开欢呼或者呶呶不休地谈论德国没有出现英国那种类型的君主制——正如右翼报业仍在做的那样。他们向最令人生厌的庸人本能献媚，把失败归咎于外交家而不是费心问问在这种局面下外交家们如何能够工作。我们也可以提到他们的私下会谈，但那将是一个漫长的故事，而且在煽动家们看来并不是多么体面的故事——这些煽动家正在激烈斥骂要求一种“饥饿的和平”的多数。42

    在所有这些情况下，我们政府的表现都是不负责任的，而在任何其他大国都看不到类似的现象。除非政府愿意达成一致意见并且毫不拖延，否则就不能容许公开的对抗。我们并没有真的打算为支持布尔人，为反击“蒙古人”或者为支持摩洛哥苏丹而准备开战，况且，对于前两种情况，我们既没有使命，也没有足够的力量考虑进行武装干涉。然而，政府领袖却酿成了一种使君主本人公开卷入的局面，毁掉了我们与英国就南非的利益达成任何理性协议，与法国就北非的利益达成任何理性协议的可能性。我们的立场一开始看上去是在为荣誉而争，但后来又放弃了这一立场。无可避免的后果就是一系列外交失败，它实际上令每一个德国人都感到难堪，并将给我们的利益带来长期损害。我们给人种下了非常危险的印象：德国人始终是大肆咆哮之后就退却。看来正是这种印象在1914年7月晚些时候成了决定英国政策的因素之一。针对我们形成的反常的世界性联盟，很大程度上就是对这些不可思议的咆哮做出的反应，而且至今仍在对我们产生影响。目前国外关于德国“独裁政府”的胡说八道不过是骗人的鬼话，但是它能出现，在政治上就绝非无关紧要。是谁像对待其他有关德国的不实之词一样也不相信这种鬼话，却给我们的敌人提供了能够卓有成效地编造出这种鬼话的把柄？尽管从现实政治角度来看在若干时刻战争可能对我们有利，但德皇的态度对于维护和平曾多次发挥了引人注目的关键作用，那么是谁把整个世界这种在政治上非常有效的巨大憎恨带到了恰恰是这位君主头上？是谁让海外的大众有可能严肃地相信了德国人渴望“被解放”，只要战争能够继续打下去，这种受到压抑的渴望最终就会找到一个出口？是谁让这种空前荒谬的时局成为可能的？只要覆辙还有可能重蹈，这个民族就一定不会忘记，应当对这种事态负责的正是保守的官僚系统：它在一些关键时刻把官僚推到了政府的最高职位上，而运作这个政府的本来应该是政治家——那些在估量公开声明的效果方面富有经验的人，那些抱有政治家的责任感，而不是在适当位置恰到好处但在政治方面有害无益的官僚义务感和从属感的人。

    把两者隔离开的巨大鸿沟在这里可以看得极为清晰。公务员在被要求服从时必须牺牲自己的信念，而政治家则必须公开拒绝为那些不合他信念的政治行动承担责任，必须为信念牺牲自己的官职。但在德国，这种事情从来就没发生过。到现在为止我们还没有谈及事情最坏的一面呢：从可靠的来源已经知道，几乎所有在过去极为不幸的十二年间主管我们政策的人，都一再私下里否定了他们曾同意正式为之负责的那些庄重宣言。如果人们惊奇地打听为什么一个政治家在无力阻止某个有争议的声明被公开时却能继续执政，那么通常的答案是，“另外有人被安排”授权公开。也许情况的确如此，但还是表明了制度的致命缺陷。如果政府首脑必须作为一个强大议会的受托人承担责任，还能另外有人被安排吗？

    二、议会与法律保障措施

    在这个关键问题上，我们可以看到一个使官僚系统真正对其负责的议会是多么重要。它是根本不可替代的。或许存在什么替代物？这个问题必须要让所有仍然坚信自己有权斥骂议会制的人来回答。在同一个问题上已经变得非常清楚的是，公务员的责任感和政治家的责任感在各自的领域可以适得其所——用在其他地方就毫无结果。我们这里涉及的并非缺乏能力、缺少经验的公务员和外交家，而是那些出类拔萃的公务员和外交家，但他们尚未具备完全不同于私德的政治“人品”。不过，他们缺乏这种人品并非偶然，毋宁说，是因为国家的政治结构使它无用武之地。君主的个人顾问、廷臣或新闻界公开宣扬那些对于国际政治极为重要的事件，导致我们的对外政策陷入停滞与混乱达数十年之久，而政府首脑对于这些事件不过是耸耸肩，然后做出某种虚假的高贵姿态加以容忍，而在一个国家中，把国内行政的一切（根据行政首脑的权力利益）都作为“公务机密”，却成了文职官员的最高义务！这种显而易见的自相矛盾只能说明，官僚系统的利益就在于不受监督地担任官职。看到这种在任何其他大国都是闻所未闻的事态，人们还能说些什么？让那些违背自己的信念宽恕重大错误的政治家继续留任，对于这样的制度人们又能说些什么？最后，尽管这一切为众所周知，但仍有一些文人墨客竟毫不犹豫地断言，一个在极为重要的政治领域如此作为的国家有着“卓越的表现”，这让人如何接受？千真万确，我们的军官和文官在他们各自本分之内的表现堪称卓越。但在政治家的领域，官僚系统不仅失败了几十年，而且把它自身在政治上无所适从的表现所招来的憎恨转嫁给了君主以便拿他做盾牌。它就是以这种方式帮忙促成了一种与我们针锋相对的世界性格局，要是没有我们军队的辉煌表现，君主可能已经丧失了他的王位，德国可能已经丧失了她的全部政治未来。就国家利益和君主制的利益而言，任何阻止这种可能性的宪政选择都比目前的事态更好。因此，无论付出何种代价，都必须结束这种事态。毫无疑问（而且很容易证明），对于这些极为关键的发展，并不存在党见分歧。然而，右翼政治家不是没有足够的政治人品，就是个人的利害考虑太多，以致不可能公开发表私下里极为坦率地表达过的观点。出于同样的原因，他们并不愿意得出任何具体结论。但是，没有实质性的保障，就不可能出现决定性的机遇。证明了这一点的是如下事实：对这些公开性事件负有责任的宫廷圈子已经绝对不可救药了。采取这样的保障性措施在政治上远比任何其他政治问题——包括议会制改革与选举权改革——都重要。对我们来说，使政府受议会控制完全是建立这种具体保障措施不可缺少的手段。只有存在一个强大的议会以及政府实际上对议会负责，才能防止以往的事件重蹈覆辙，这是无可怀疑的。

    然而，数十年徒劳无功之后，确立真正有效的议会领导权仍然有待时日。在这期间，只要改革尚未实现或者仍未完成，我们能够做些什么呢？

    有一个问题自不待言：无论何处，特别是在民主制条件下，重大的外交决策都应由一个小群体做出。现在的美国与俄国就是最佳范例，没有任何文字游戏能够改变这一事实。一切改变这一事实的企图都将削弱责任压力，而关键恰恰在于增加这种压力。因此，宪法第十一条规定的皇帝特权将会一成不变，它在首相负责制的现实中是可以行使的。然而，必须立即采取法律措施以阻止那些不负责任、不为人知的廷臣和报人通过公开君主在对外政策方面的个人声明而制造的危险恶作剧。特别法必须对蓄意滥权发出威胁，即不论何人，只要事先没有明确得到适当授权就把君主的看法在国内外公之于众，都将受到严厉惩罚，包括刑事惩罚。首相对它们的公开必须事先承担责任，这是他的宪法义务。关键问题就在于此。如果首相在事后才对议会的抗议做出反应，保证对这种公开性事件承担责任，那就是空话。即便他做出了事后保证，君主的声音遭到公开批评也不可能不危及君主的政治声望。然而，尤其是，如此保证不仅毫无意义，要是首相没有被事先咨询却又完全同意公开，它还是一种政治谎言。如果他确实没有被事先咨询，那么他的事后保证就意味着，尽管发生了这种公开性事件，他并没有感到应该拿着养老金退职，而是应该坚持继续留任。除了惩罚泄露君主言论的罪错之外，还必须有可能根据宪法“控告”首相同意或纵容这种泄露，这种“控告”最好是在某个议会委员会面前提出，目的是解除他的职务或宣告他永不适于担任政治官职。这种法律规定将对首相产生必要的压力，迫使他以最高度的谨慎态度着手行动。

    君主的所有声明均应在经验丰富的下属广泛审议之后由首相予以批准。因此，如果顾问机构认为适于公开（因为这是唯一的争论点），它就是可取的。如果某个议会委员会并不合意，另一个机构也可以用于同样的目的。

    迄今为止，由非普鲁士各王国［萨克森、符腾堡和巴伐利亚］代表组成的联邦参议院外交事务委员会仍是一个糟糕的宪政笑料，它不过是个装饰品，毫无正式的权力和实际的影响。首相无需当场向它解释自己的政策，实际上，宪法第十一条已经明确免除了他的这种义务。他除了消极听取意见表达之外无需再有其他作为。如果他［向该机构］提交了正式陈述，就像按照惯例公开提交给议会那样，那是他的优雅。至少表面上看这就是一直通行的实际做法，尽管在更紧密的圈子内部会更加充分地讨论政策的优劣。在这次大战期间，该委员会的重要性看来没有丝毫长进，这同样并非偶然。在君主的重要对外政策声明公开之前，这个委员会完全可以被指派给一种顾问功能。如果它能变成帝国御前会议，与责任部门的首脑和某些资深政治家一起在决策之前讨论对外政策的取舍，如有可能则在君主御前讨论，情况甚至会更好。帝国层面尚不存在这种团契性质的机构，现在常常由普鲁士御前会议发挥这种功能，不仅在普鲁士的事务上，而且在整个帝国（因而涉及非普鲁士成员邦）的重大政治事务上都是如此。这种活动在形式上可能仅仅是顾问，因为首相的宪法责任就像皇帝对外代表帝国的宪法作用一样，几乎不可能被减弱。当然，任何这样的动议，都有可能从一开始就被败坏了名声——如果有人企图利用它去排斥或削弱议会的影响的话（很不幸，官僚系统就很容易有这样的倾向）。然而，它有助于依法迫使首相在联邦参议院面前充分说明他的政策。这种顾问机构和议会各专门委员会之间的关系可能就会出现难题，尤其是如果议员还拥有联邦参议院外交事务委员会席位的话。对此下面将会详谈。

    不论这种动议是否能够成为现实，我们先前描述过的那些局面决不应当继续得到容忍。因此，我们必须毫不含糊地指出，用来为这些事件辩护的高度虚假的伪君主制传奇，乃是保守党在俾斯麦的鼓惑基础上虚构出来的。隐藏在这个传奇背后的则是纯粹的国内党派利益集团，如今它们正隐藏在战时的“投石党运动”背后。这种充满了利害考虑的传奇被用于诸多目的：继续把官职——从县长直到部长的官职——作为保守党的俸禄，利用国家官僚系统作为保守党的选举机器，从而长期保持普鲁士的选举特权［即三个等级的选举权］，诽谤并削弱德国国会——尽管这是迄今最好的德国议会。今天，在政治后果已经清晰可见之后，如果要求使议会作为行政监督机构和筛选有能力的领袖的机构得到加强，我们知道前面就会传来不受控制的官僚系统既得利益者已经准备妥当的口号声：“君主制处在危险中”。但是，如果君主继续听信这些自私自利的谄媚者，君主制的未来就确实令人生疑，应付民主幽灵引起的恐慌肯定就是王朝自身的事情，而不是我们的事情了。

    （五）议会政体与民主化

    一、平等选举权和议会制

    我们这里关心的不是社会领域的民主化问题，而仅仅是和议会制有关的民主选举权问题，亦即平等选举权问题。我们也不拟讨论当时［1871年］在俾斯麦的沉重压力下德意志帝国引进平等选举权在体制上是否可取。毋宁说，我们认为平等选举权乃是理所当然，事实上，要想废除这种权利而又不产生严重后果，那是不可能的。我们这里唯一需要研究的是实现议会政体和民主选举权之间的关系。

    议会政体和民主化未必是相互依存的，而且往往还彼此对立。最近又出现了一种时有所见的看法，认为它们必然是对立的。据认为，真正的议会制只有在两党制条件下才有可能，而且除非两党都是在贵族显要的支配之下。英国古老的议会制相称于它的封建起源，的确不是大陆意义上的真正“民主”议会制，甚至在改革法案之后直到这次大战期间仍是如此。只要看一下那里的选举制度就很清楚了。财产与收入条件的规定以及有效的一人多次投票权竟然到了这样的程度——如果把它们放在德国，大概只能允许社会民主党现有议员的一半进入德国国会，中央党能够进入德国国会的议员将更是少得多。（但是，德国并不存在像爱尔兰人在英国议会中那种相应的角色。）直到张伯伦的考科斯会制度，两党显然还是由显贵俱乐部支配的。克伦威尔军队中的平等派首次提出了“一人一票”的要求，如果这种要求现在真正得到了满足，再加上（最初曾受到限制的）妇女选举权要求，英国议会的特性无疑就会发生重大变化。在爱尔兰已经被削弱的两党制，将随着社会党人的推进而进一步瓦解，两党的官僚化则会继续。众所周知的西班牙两党制乃是基于两党显贵达成的默契——利用投票为各自的谋官者提供定期轮换的任期，目前看来正在屈服于走向认真选举的初步努力。但是，这种变化将会消除议会制吗？议会的存在与正式的权力地位不会受到民主选举权的威胁，这已被法国及其他实现了平等选举的国家所证明，它们的内阁成员通常都是出自议会，而且要依赖于议会的多数。当然，法国议会的精神大不同于英国议会。然而，研究民主给议会制带来的典型结果，法国并不是个合适的国家。它的稳定的人口那种突出的小资产阶级特性，尤其是小食利者的特性，为一种独特的政党显贵统治模式和一种独特的巨额融资影响力创造了条件，而它们在那些主要的工业国家并不存在。法国的政党结构放在那些国家就是不可想象的，正如英国历史上的两党制放在那些国家也是不可想象的一样。

    仅仅因为现代经济阶层分化为资产阶级和无产阶级，以及社会主义作为一种大众福音的意义，两党制在工业化国家也是不可能的。事实上，这造成了一种“宗派”屏障，在德国尤其如此。况且，德国天主教组织作为一个保护少数的政党，作为宗派分布的一个结果，几乎不可能被消除，尽管中央党把它现有议员的数量仅仅归因于既定的选区安排。因此，今后将有至少4个，也许是5个政党在德国长期并存，联合政府将继续是必需的，一个精心运作的君主制的权力仍将具有重大意义。

    二、民主化对政党组织与领袖的影响

    然而，在拥有家长制地产的孤立的农村地区以外，政党内部的显贵统治到处都已难以为继了，因为现代大众宣传的出现使得竞选成功要依赖于理性化的政党经营，即依赖于党的官僚、党的纪律、党的基金、党的媒体和党的广告业。政党的组织越来越紧密。它们甚至努力动员青少年成为追随者，教会机构自动地在这方面为中央党效力，保守党则是得助于社会环境。其他政党也有自己的青年组织，比如“民族自由青年”以及社会民主党的青年团。同样，政党也会利用一切经济利益。它们组织生产与消费合作社，组织工会，让适当的成员担任专门设立的党内职务。它们开办学校训练鼓动者、编辑和行政雇员，有时还能获得大量基金支持。浩繁的政党文学产生了，并得到同一些由利益集团捐助的基金用以收购报纸、开办广告公司以及类似的经营事业。由于竞选费用以及必需的带薪鼓动者的数量不断膨胀，党的预算也急剧增加。在争夺一个大选区的激烈对抗中，没有至少2万马克的开支就不可能获胜。（抱有政治关切的工商业者现在把他们的战争利润大规模投给了各种所谓爱国报纸，这是为战后第一次选举预做准备。）政党机器的重要性与日俱增，旧日显贵的分量则每况愈下。

    事情仍在变动之中。资产阶级政党的组织在内部协调程度上大不相同，我们已经注意到，目前大体上是这样的画面：地方活动一般是由显贵在“业余时”负责管理，仅在大城市由党的官员负责。在中等规模的社区，党的官员都是报社编辑部或律师事务所的主管。只有较大的选区才有巡回的带薪书记。地方和地区联合体在不同程度上彼此合作提名候选人和拟订竞选口号。地区性联合体的参与特别要决定于选举联盟和第二次预选的需要。地方组织的领袖会做出极为多样的努力去招募固定成员，其中公开集会发挥着主要作用。成员的活动非常有限，往往只是缴纳党费、捐助党报、参加大体上是定期的有党的演说家出席的集会，在选举期间自愿参加一定的工作。作为回报，他们至少可以有机会正式参与地方党的执行委员会和发言人（Vertrauensmänner）的选举，并根据地方的规模也有机会直接间接地参与选择党的代表大会的代表，不过一般来说，所有的候选人都是由常任领袖和官僚的核心层指定，而且多半也是从他们当中产生的，另外还会增补少数显贵，他们由于自身的名望、个人的社会影响或者乐于做出财政贡献而有用和有功。因此，普通党员的参与仅限于在相对较长的间隔之后举行的选举期间提供后援和投票，以及对将要形成的决议进行辩论，而辩论的结果大体上总是由领袖控制的。地方领袖和选区官员大换班的情况十分罕见，即使有，也几乎总是内部反抗的结果，而这种反抗大都与个人性质的纷争有关。并不属于任何组织但被各个政党争取的普通选民则是完全消极的，政党主要是在竞选期间才注意到他们，此外就只是通过宣传去影响他们。

    一如前述，社会民主党的组织［比资产阶级政党组织］要紧密得多，也包括了大量现成的选民，民主的形式内部则是严格的纪律和集权。右翼政党的组织一般都比较松散，而且更多地依靠地方显贵，不过现在已经得到了农民协会——它拥有严密的群众组织——的支持。在中央党内，集权主义和威权主义领导权在形式上看已经极为发达，但事实却反复证明，神职人员的权力在所有非教会事务上都受到了限制。

    目前的发展阶段已经明显结束了旧日的事态，其间选举已经习惯于在意识形态专家阐述，经报端和公共集会宣传讨论的观念与口号基础上举行，候选人由专门委员会提议，并且当选者联手组成其成员保持灵活性的政党，最后，这些议会团体形成了对全国各地同声相应的人们的领导权——尤其是制定下次选举议题的领导权。比较来说，现在政党官员到处都在作为政党战略的动力而出现，尽管出现的速度不尽相同。和他一起出现的还有日趋重要的有组织的筹资活动。长期的财政困难需要固定的党费，这对于社会民主党那样建立在阶级基础上的群众组织来说无疑发挥着极大的作用，然而，这种财政困难也一再使得习惯于占据主导地位的政党赞助人重新坐大，即使在社会民主党内，他们也从未完全缺席。在中央党内，一个单独的赞助人奥古斯特·蒂森（August Thyssen）先生，如今已可自信他的社会地位至少相当于大主教。财政赞助人作为资产阶级左翼政党的收入来源，其重要性并不太大，但是对于右翼政党来说就重要得多。他们对于民族自由党以及老牌的自由保守党这样的温和路线政党必然有着最为重要的作用，因此，这些资产阶级政党目前的中等实力，最适合作为大概的尺度来衡量金钱本身——这意味着由个体赞助人提供的资金——在平等选举权基础上的选举中的重要性。不过，即使就这些政党的情况而言，也不能说是财政赞助人的支持给它们带来了选票，尽管这种支持对于它们来说不可或缺。毋宁说，它们是靠财权与大批文人奇特的混合婚姻而存在的，这些文人尤其包括在情感上念念不忘俾斯麦时代记忆的学院派和非学院派教师。与它们的选票数量相比，把它们认作捐助者的资产阶级媒体却多得不成比例，这些媒体的路线也被完全机会主义的广告媒体以减弱了的形式所效仿，因为这碰巧都合乎政府和工商业界的需要。

    像在其他地方一样，在德国，与官僚化和理性的预算相伴的也是民主化，不论德国各政党内部社会结构的差别多么强烈。这使远比以往人们熟知的显贵领导的政党更连续，更紧张的选举活动成为必要。一个今天的候选人适合于在他的选区每个小村镇必须发表的竞选演说，他在地方的巡视和报告，党的媒体对于信息流通、老生常谈以及各种广告的需求，都在不断递增。可以说，政治搏斗手段的剧烈与无情也同样如此。这往往作为政党的特性之一而被人哀叹和谴责。然而，诉诸这些手段的并不仅仅是政党机器，掌握着权力的政府机器也毫无二致。俾斯麦时代从所谓“归尔甫基金”获得财政资助的媒体，特别是1878年以后，其手段之无耻和良心之匮乏，简直就是无与伦比。完全依靠支配性的政府机器开办媒体的努力至今仍未停止。这些搏斗手段的存在和品质，与议会政体的发展程度毫不相干，与选举权的发展阶段同样毫不相干；毋宁说，这些手段纯粹是产生于大众选举，而不论选举机构是不是政治上负责任的领袖的补充基地，也不论他们是不是只能像在德国这样热衷于利益集团代表和小庇护权的消极政治。43在后一种情况下，党争尤其会采取低级的形式，因为推动党争的是纯粹的物质利益和个人利益。它有可能也必然会借助刑法手段以阻止对一个对手的个人荣誉和私生活的政治攻击，阻止情绪化虚言妄语的肆意扩散。然而，只要存在着决意追求物质利益的选举机构，政治斗争本身的实质就不可能改变。即使削弱议会的重要性和水准也几乎不可能改变这一点。人们所能做的只是必须承认这个事实。任何审美性的或者道德化的蔑视态度对于国内政治改革的争论都是毫无用处的。这里的政治问题仅仅在于：政治搏斗手段与组织形式的逐渐民主化会给议会内外的政治经营结构带来什么后果？刚刚提到的这项发展就与我们先前讨论的议会事务的经营密切相关。

    在议会内外都需要一种典型人物：职业政治家，一种至少在观念上，但多数情况下是在物质上把政党政治视为生活内容的人物。［再说一次：］这种人物是大众选举基础上政党活动理性化和专业化不可避免的产物，不管我们对此是爱是憎。在这方面，无论政党由于议会制的推进能够发挥什么程度的政治影响和承担多大程度的责任，情况都没什么两样。

    ［我们已经看到］有两种类型的职业政治家：一种是在物质上“靠”政党和政治活动为生，在美国的条件下就是那些大大小小的政治“经营者”或者党老大，在德国的条件下则是政治“工作者”以及带薪的政党官员。另一种则是“为”政治而生，拥有独立的财产并受自身信念的驱策，政治已经成为他们的生活核心，比如保罗·辛格（Paul Singer）那样的社会民主党人，同时又是大家风范的党产资助人。44这里应当澄清的是，我们并不否认政党官员中存在“理想主义”。至少就左翼政党而言，在它们的官员中可以看到大批无可指摘的人物，这在其他社会阶层中就很少见。然而，尽管理想主义远不是一个人的财力状况在发挥作用，但富裕党员却更有条件“为”政治而生。恰恰就是这个因素，即经济上独立于在上者与在下者的那些人，对于政党生活来说才是最合意的因素，但愿他们不会彻底消失，尤其是不会从激进政党中消失。当然，真正的政党经营在今天并不是单纯由他们操作的，在议会之外从事大量党务工作的始终是党的官僚。然而，由于专心致志从事这种经营，这些官员绝不总是最合适的议会候选人。社会民主党人是仅有的重要例外。但在大部分资产阶级政党中，受官职牵累的党书记并不会成为最佳候选人。在议会内部，政党官员的主导地位不会带来有利影响，无论它的代表权多么合意，多么有用。但即使在最官僚化的政党——社会民主党内，也不存在这种主导地位。事实上，在“官僚精神”的支配导致损害实际领袖的地位方面，党的官员带来的危险相对最小。这种危险更多的是来自为了吸引选票而被迫照顾那些有关组织，由此会导致那些组织的雇员渗入政党候选人的名单，如果采取比例选举制，即要求对名单投赞成票，这种现象就会与日俱增。45由这种雇员组成的议会在政治上毫无用处。不过确实，像政党本身与工会这样的组织，其雇员的精神根本不同于公务员的精神，前者是在与公众的斗争中受到训练的，后者则是在文件柜的包围中和平地工作。尤其在那些激进政党中，特别是社会民主党，官僚精神制造的这种危险相对来说是最小的，因为激烈的政治搏斗抵消了那种僵化为食禄者阶层的趋势（即使对这些政党来说也不容忽视）。然而，甚至在这些政党内，也只有少数真正的领袖是出自党的官僚。

    在所有民主化的议会与政党中，今天对政治经营提出的要求所产生的结果是，一种职业作为补充议会成员的基础，正在上升为一个特别突出的角色，这就是律师。除了法律知识以外，更为重要的是，与受雇的法学家担任公职不同，这种职业就是要与对手进行斗争，为了进行这种准备，一个纯物质的因素就至为关键：拥有私人事务所——这在今天对于一个职业政治家来说乃是绝对必需。任何其他自由经营者，因受其自身经营活动的负担所累，都不可能满足日常政治活动不断增多的要求，他要变成一个职业政治家可能就不得不放弃他的本职。律师相对来说则比较容易回旋以给他的活动提供技术和心理基础。常有人错误地悲叹说，议会民主制中的“律师支配”之所以那么便利，正是因为德国议会至今不能向它的成员提供适当的办公场所、信息服务和职员班子。46然而，我们这里不想讨论议会经营过程的种种技术方面的问题。我们更想知道的是，在民主化的压力下以及在职业政治家、党的官员和利益集团雇员与日俱增的重要性的压力下，政党领袖会朝着哪个方向发展，以及这对议会制生活将造成什么影响。

    三、民主化与煽动主义

    德国文人的流行观点匆匆忙忙就解答了民主化的影响问题：煽动家将崛起到最高地位，而成功的煽动家就是那种在争取大众时最无所顾忌的人物。把生活现实加以理想化是毫无益处的自欺欺人。断言煽动家越来越重要，就这个消极意义而言往往是正确的，如果恰当理解，则是完全正确的。从消极意义上说，同一断言也适用于民主制，正如几十年前一位著名将军就君主制的影响对一位专制君主所说：“陛下很快就会仅仅被无赖所包围。”实事求是地考虑民主选择领袖，总是意味着与其他组织及其选择制度进行比较。只要看一下官僚制组织——包括出类拔萃的军官团——的人事事务就足以澄清以下事实：一个上司被下属们真正承认为“适得”其所，这并非常例，而是例外，一个迅速升迁的新上司尤其如此。无论对任命者的动机还是对那些特别走运的人为获得任命所使用的手段，绝大多数严肃的内部人都会抱有深刻的怀疑态度，且不说还有种种小肚鸡肠的流言蜚语。但是，这种多半是沉默的批评并不为毫不知情的公众注意。人人都能感同身受的无数经验告诉我们，最能确保提升的那些品质，就是对那部机器的顺从程度，就是下属对其上司感到“舒适”的程度。一般来说，这样选择出来的肯定不是天生的领袖之一。

    在大学的任命方面，相当多的情况下在内部人当中也会出现同样的怀疑态度，尽管学术成就的公开性质能够使公共控制发挥作用（这在通常情况下并不适用于政府官员）。然而，政治家，特别是正在获得公共权力的政党领袖，会由于对手和竞争者的批评而受到公众的仔细审视，他们在与他的斗争中肯定会无情地公开他向上攀升的动机和手段。因此，冷静的观察可以表明，总的来说，对政党煽动家进行选择所遵循的标准，决不会逊于官僚系统闭门选择时遵循的标准。只有美国这样的新兴国家提供了相反的事例，但在欧洲的日耳曼国家，否定这个说法显然是没有根据的。此外，即使世界大战之初出现的一个完全不称职的参谋部首脑［赫尔穆特·冯·毛奇（Helmuth von Moltke）］，也不会被认为是对君主制补充领袖的能力进行抨击的证据，所以，把补充领袖的过程中犯下的错误作为抨击民主派的证据同样是不可接受的。

    然而，我们不想更多地进行这种在政治上徒劳无益的比较和指责。关键问题在于，就国家领导权的任务而言，只有那些在政治斗争过程中被选择出来的人物才能有备而来，因为政治的本质就是斗争，概莫能外。仅仅是碰巧出现的事实是，总的来说，更有效地完成这种准备靠的是广受诟病的“煽动手腕”，而不是职员们的办公室，这又为有效行政提供了极为优越的训练机会。当然，政治煽动可能会被惊人地滥用，一个缺乏非凡才智和政治品格而获得强大权力地位的雄辩家就会出现这种情况。但是，这个描述甚至不适用于奥古斯特·倍倍尔，47因为他有人品，尽管他缺乏非凡头脑。他经历了［1870年代的］迫害时期，虽然成为［社会民主党］最早的领袖之一是个意外，但也是因为他的个人品质给他带来了群众的无条件信任，这是那些在才智上远更优越的党员无法匹敌的。欧根·李希特（Eugen Richter）、恩斯特·利贝尔（Ernst Lieber）、马蒂亚斯·埃茨贝格尔（Matthias Erzberger）也都属于相近的类型。48他们都是成功的“煽动家”，与那些才智和气质远更优越的人形成了鲜明对照，尽管后者在群众面前的滔滔雄辩令人折服，但却不可能在党内获得权力，这并非偶然——但这不是民主化的结果，毋宁说，是有力抑制“消极政治”的结果。

    民主化与煽动相辅相成，但是再说一遍，它们与体制的性质无关，而是仅仅意味着群众可能不再被看作纯粹被动的行政客体，这就意味着群众的态度有了某种主动的重要性。毕竟，现代君主制也在以它们各自的方式选择着通往煽动主义的道路。它们利用演说、电报以及各种各样的宣传手段提高自身的声望，没有人能够断言这种宣传比［政党领袖在］竞选时期最狂热的煽动对国家利益的危害更小。事实证明情况恰恰相反。这次战争期间我们甚至看到了一位海军上将热衷于煽动的现象。前首相［贝特曼–霍尔韦格］与海军上将冯·蒂尔皮茨（von Tirpitz）的管辖权之争在一场乱糟糟的竞选运动中被将军的追随者暴露在公众面前（正如德国国会正确强调的那样，这是在将军的默许下进行的）；卷入这场冲突的国内利益集团全都站到了将军一边，因为，一个只有对事实（即无限制潜艇战问题）具有最全面的知识才能加以解决的军事和外交问题，变成了在大众中间具有无比煽动性的目标，而大众对于这个情况又确实“无力鉴别”，就是说，他们没有任何判断手段。因此，没有人能够断言“煽动主义”是立宪民主政体的特性。1918年1月殖民地总督之间令人厌恶的倾轧和内阁候选人之间的阴谋诡计也被端到了媒体和公众集会上。这些煽动活动都产生了某种作用。在德国，我们有煽动主义和群氓的压力却没有民主，毋宁说正是因为缺少有序的民主所致。

    然而，我们这里想要讨论的只是煽动主义对于政治领导权结构的实际重要性，因此，我们要提出的问题就是民主与议会制之间的关系。

    四、平民表决基础上的领导权与议会控制权

    能动的大众民主化意味着政治领袖不再因为他在某个显贵圈子中证明了自己而被宣布为候选人，然后因为他在议会中的业绩而成为领袖，而是意味着他借助于大众煽动手段赢得了大众对他个人的信任和忠诚并获得了权力。实质上，这意味着一种向恺撒制选择模式的转变。实际上，任何民主都会出现这种趋势。毕竟，平民表决就是一种特指的恺撒制技术。它不是寻常的投票或选举，而是一个人忠于天职的宣示，他需要这种拥戴。这种恺撒式领袖要么通过军事方式，作为拿破仑一世那样的军事独裁者而崛起，享有经平民表决得到确认的地位，要么以市民方式而崛起：通过平民表决的确认并在军队的默认下作为非军事的政治家获得权力，比如拿破仑三世的情况。这两个途径都与议会制原则格格不入，正如它们（当然）与世袭君主制的正统性格格不入一样。任何方向上的由平民选举最高统治者，此外，任何依赖于大众信任而不是议会信任的政治权力，这也包括兴登堡那样深得民心的军事英雄的地位，都要取决于通往这些“纯粹的”恺撒制拥戴形式的道路。美国总统的地位尤其如此，他对议会的优势就是来自他（在形式上）获得的民主提名和选举。像俾斯麦那样的专制人物对普选所寄托的希望，以及他反议会的煽动方式，也是朝着同一个方向发展，尽管它们在表述与措辞上适应了他的大臣地位的特定正统条件。俾斯麦去职的情形显示了世袭正统性对这些恺撒式权力的反应方式。任何议会制民主都会迫不及待地试图消除选择领袖的平民表决手段，因为它危及到了议会的权力。现行的法国宪法和法国选举法就是一个突出的范例，那里因为布朗热主义的威胁而［在1889年］废除了照单全选投票制（list voting）。然而，法国的议会制民主也为此付出了代价，那就是最高权力在大众当中缺乏权威，这是典型的法国现象，而且十分典型地有别于美国总统的地位。相比之下，在民主化的世袭君主制那里，恺撒制的平民表决因素总是大为削弱的，但并非不存在。实事求是地说，现任英国首相［劳合·乔治］的地位根本不是基于议会以及议会党团的信任，而是基于乡村大众和战场军队的信任。议会只是（内心相当勉强地）给予默认。

    因此，通过平民表决选择领袖和由议会选择领袖，其间的反差是完全实在的。然而，这并不意味着议会的存在毫无益处。对于事实上的恺撒式大众代表，英国议会的存在可以保证1）他的权力地位的连续性和2）对他的权力的监督，3）维护公民权利，4）一个可供政治家争取大众信任的适当的政治试验场，5）一旦恺撒式独裁者丧失了大众的信任即可和平地淘汰他。不过，由于重大的政治决策——即使且尤其是在民主条件下——不可避免总是由少数人做出，大众民主自伯里克利时代以来所获得的成就，始终就是以对恺撒式的领袖选择原则做出重大让步为代价的。例如，在那些大规模的美国自治市，历来就是仅靠平民表决产生的市长遏制腐败，大众的信任赋予了他建立自己的行政机构的权利。而且无论何地，民主的群众性政党都会发现自己面临一些重大任务，它们不得不或多或少地无条件服从于得到大众信任的领袖。

    我们刚刚以英国为例说明了这种情况下在大众民主中保留议会的重要性。然而，不仅是那些主观上真挚的“社会主义者”，即使那些主观上真挚的“民主主义者”，对议会经营的憎恶也到了如此程度，乃至鼓吹什么“没有议会的社会主义”或者“没有议会的民主”。当然，谁都不可能“拒绝”极为强大的反感。但必须澄清在我们这样的君主政体国家它们会造成什么样的实际后果。在受到威权主义官僚系统左右的德国政治秩序中，如果没有任何议会制成分，那将会带来什么样的民主？这种纯粹是被动的民主化大概就是不受控制的官僚支配最纯粹的形式，我们对此再熟悉不过了，它自称是“君主政体”。或者，如果我们把这种民主化与这些“社会主义者”所希望的经济重建联系起来，那就是古代公益性派捐国家的一种现代理性翻版。由国家官僚系统给予正当性并（据说）加以控制的利益集团，从积极意义上说可能是些合作自治体，从消极意义上说则可能是些公共负担的载体。于是，公务员可能要由这些以利润为取向的联合体进行监督，但既不是由君主监督，也不是由公民监督，因为前者可能完全无能为力，后者又可能缺乏一切代表。

    让我们更切近地看一下这个未来的景象。就可以预见的未来而言，这种被动的民主化不可能最终消除私人经营者，即便那时实现了影响深远的国有化；毋宁说，它可能意味着大大小小的资本家、无财产的小生产者以及工资收入者的工团化，由此，每一类别的经济机会全都会受到一定程度的调整，并且受到垄断性保护——这就是问题的关键所在。如果说这就是社会主义，古埃及的“新王国”早就以大体上同样的方式成为社会主义国家了。只有未雨绸缪让大众的意志对这种工团化的经济管理发挥决定性影响，那才可能谈得上民主。如果没有一个议会保障大众的权力和对辛迪加的持续控制，就是说，如果没有一个能够对这种行政的实质和人事进行干预的民主化议会，那就不可想象怎么才能实现这种民主。如果不存在现有类型的民意代表，大概就要指望这种产业联合体的经济发展出一种保护每个人生计的行会政策，从而走向一种静态经济并消除一切对经济理性化的关切。凡是没有或极少资本的经济群体，一旦被垄断性组织起来，对合作保障生计的考虑就变得至关重要。凡是把这一点看作一种“民主”或“社会主义”未来的理想的人，都会欢迎这么做。但是，抱着文人墨客极为浅薄的半吊子态度，就会一再出现一种混淆，即误把利润和工资权益的卡特尔化当作一种理想，按照这种如今正在被大肆鼓吹的理想，货物的生产在未来将是为了满足需求，而不是像现在这样为了追求利润。要想实现这个最终理想，必需的开端显然不是利润权益的卡特尔化与垄断化，完全相反，是对消费者权益的组织。未来必须建立的这种经济组织将不是国家控制的强制性生产卡特尔、行会及工会，而是国家控制的庞大的强制性消费合作社，后者又会按照需求去调整生产活动，就像某些消费合作社（通过自己的生产）已经做过的那样。于是问题再次出现了：如果没有一个也能持续控制国民生产的议会，那就无法想象“民主”权益——即消费者大众的权益——如何才能得到保护。

    不过，这种白日梦该做够了。任何一个民主主义者都不会严肃要求彻底废除议会，无论他多么反对目前的议会形式。大概任何一个民主主义者都愿意保留议会作为强化对行政的公共控制，作为决定预算，以及作为审议和通过法律的机构——就这些功能而言，议会在任何民主制度中都是不可替代的。反对者如果是真诚的民主主义者而不是像常见的那样不正派地掩护官僚的权力利益，那么他实际上想要的是两个东西：1）不应通过议会的决定，而是通过强制性的公民复决投票去制定法律；2）议会制度不应存在，意思是指议会不应成为国家领袖的补充基地，议会的信任不应成为他们任职期限的决定因素。一如众所周知，这是美国民主的公认规则，它部分是源于对国家首脑及其他官员的直接民选，部分则是源于所谓“三权分立”原则。然而，美国的民主也足够清晰地得出了教训：以这种方式消灭议会制并不能比议会制本身更多地保证行政的公正廉洁，而且事实恰恰相反。诚然，国家首脑的民选结果总的来说并不算糟糕，最近几十年间确实不胜任的总统，至少不比世袭君主制的不合格君主更多。然而，对于公务员的民选原则，美国人自身也仅仅满足于非常有限的程度。如果普遍适用这项原则，就不仅会消灭在技术上使官僚机器与众不同的官僚制纪律，而且还不能在一个大国中提供任何保障以维持官员的品质。它会让某个无形的小集团控制候选人的选择，与议会党团及其领袖相比，这种小集团完全不用对公众负责。候选人则被提交给没有技术判断能力的选民。用这种形式填补需要专业技术素养的行政职位是最不合适的。显然，在美国，不论涉及的是最现代的行政功能还是法官的职位，由国家首脑任命的训练有素的官员，在技术和廉洁方面的优势都堪称无可比拟。毕竟，选择训练有素的公务员和选择政治领袖是两个不同的事情。相比之下，美国有的州议会无权无势，因而腐败公行，对它们的不信任就导致了民众直接立法的发展。

    作为选举和立法手段的平民表决有其内在的技术局限，因为它的答案只有两个：“同意”或“反对”。在任何一个大规模的国家，它都不可能接手一个最重要的议会功能：决定预算。在这样的国家，平民表决还会严重阻碍由彼此冲突的利益集团达成妥协而形成的法案得以通过，因为，如果没有通过谈判调停利益冲突的手段，那么绝大多数见仁见智的理由都会导致“反对”。公民复决投票并不懂得妥协，而在任何一个大规模国家，多数法律都是由于根深蒂固的地区、社会、宗教以及其他分裂而建立在妥协基础上的。在一个存在严重的阶级紧张关系的大规模国家，除了导致财产被充公与“国有化”的累进所得税，很难想象平民投票还能接受别的税法。这些困境大概不会引起一个社会主义者的注意。然而，我们迄未听说有哪个面临公民复决投票压力的国家机器曾有效地强制实施过这种往往在名义上很高的，一定程度上是没收性的财产税；美国不是这样，瑞士的州也不是这样，它们那里的条件非常有利，因为人民会凭借古老的传统从实质问题的角度进行思考，而且在政治事务方面具有良好素养。此外，平民表决原则还会削弱政党领袖的自治性作用和公务员的责任。否决主管官员提案的平民表决进而否决这些官员本身，并不会也不可能像议会制国家的不信任投票那样迫使他们辞职，因为这种否决投票不像针对政府的议会多数票一样，看不出理由也帮不上投否决票的大众什么忙，使他们能用自己的负责任领袖取代被否决的官员。

    最后，国家官僚系统越是直接管理经济经营活动，就越是会出现一种危险的情形：没有一个独立的控制机构能够像议会那样有权公开要求从全能的官员那里得到信息并对他们进行问责。纯粹平民表决的民主有一个专门手段，即直接民选和公民复决投票，在罢免问题上更其如此，这完全不适用于在一个大规模国家选择训练有素的官员和评判他们的业绩。由于既得利益集团的货币对于政党竞选——甚至在议会选举中——的重要性不容忽视，如果一个大规模国家的民众选举和公民复决投票完全占了上风，这种货币的权力以及它为煽动机器提供的动力可能会愈加巨大。

    当然，强制性投票和公民复决投票确实与下面这种经常遭到强烈谴责的情形截然对立：议会制国家的公民履行政治功能，无非就是每隔几年把各个政党给他准备好了的选票投进票箱。有人质疑这是否真的是一种政治教育手段。毫无疑问，只有在前面讨论过的条件下，即只有在对行政进行公共监督与控制——这使公民习惯于持续观察自己的事务如何被管理——的条件下，它才是真正的政治教育手段。然而，强制性公民复决投票却可以在几个月之内频繁地把公民召到投票箱前以决定法案；强制性选举则会迫使公民为漫长的候选人名单投票，而他对这些候选人却根本一无所知，也无从判断他们任职的技术资格。诚然，缺乏技术资格（君主本人同样没有这种资格）本身并不是反对民主选举官员的论据。要想知道一双鞋子是否合脚，当然不必先成为一个鞋匠。但是，如果专业官员由民众选举，那么不仅会出现一个极大的危险，即民众的日益冷漠，而且他们还会做出极大的误判，即无法辨别谁应对弊政负责，但在议会制度下，选民就会直接要求政党领袖为他们任命的官员业绩负责。如果事涉技术上比较复杂的法案，公民复决投票的结果将会再容易不过地受到隐藏在幕后但却游刃有余的利益集团的操纵。在这方面，欧洲各国的条件因其高度发达、训练有素的官员群体而从根本上不同于美国，在美国，公民复决投票被认为是对付下级立法机关不可避免的腐败的唯一矫正办法。

    这些论据和在适当情况下利用公民复决投票作为最后手段并不矛盾，尽管大规模国家的条件不同于［适用这种办法的］瑞士。但是，大国的平民表决并不会使强大的议会成为多余。作为对官员进行公共控制和真正实行“公共”行政的机关，作为淘汰不胜任的最高官员的手段，作为一个决定预算和对各个政党进行比较的中心，议会对于选举式民主来说始终是不可或缺的。在世袭君主制条件下，议会尤其不可或缺，因为君主不可能只与民选官员共事，如果由他任命官员，他也不可能给予袒护，以免连累他在国内的特殊功能：在政治气氛与权力平衡不明朗的情况下使平和的解决方案成为可能。除了对“恺撒式”领袖的牵制以外，议会在世袭君主制条件下也是必需的，因为那里有可能长期不会出现得到大众普遍信任的人物。继承问题在任何地方都是纯恺撒式支配的阿喀琉斯之踵。如果各个强有力的代表团体有效的共同支配能够维护政治连续性和国内秩序的宪法保障，即便出现了一个恺撒式领袖，他也极容易遭到抵制和淘汰又不会带来国内政治灾变的危险。

    显然，真正使敌视议会的民主主义者感到不快的关键问题，是党派政治追求的，因而还有议会党团的高度自愿性质。我们已经看到，“能动”与“被动”的政治参与者的确处在这个制度的对立两极。政治经营是既得利益者的事业。（我们不是指的在任何国家形态中都会对政治产生影响的物质意义上的既得利益者，而是指的那些政治上的既得利益者，他们追求的是政治权力和责任以实现某些政治观念。）恰恰是这种利益追求，才是问题的实质所在。因为，不是政治上被动的“大众”产生了他们的领袖，而是政治领袖招募追随者并通过“煽动”赢得了大众。即使在最民主的国家形态中也是如此。所以，提出相反的问题就更有针对性：高度发达的大众民主中的政党，在任何情况下都会允许富有领导能力的人物掌握权力吗？它们在任何情况下都会吸收新观念吗？因为它们已经完全像国家机器那样走向了官僚化。要想建立一个拥有必需的组织机构和媒体的全新政党，在今天需要大量劳务和资金的投入，而且现有媒体的牢固权力表明，做到这一点非常困难，实际上几乎是不可能的。［在目前十分特殊的战时条件下，只有发了战争财的财阀才能在这方面（随着祖国党的建立）获得成功。］

    现有的政党已经定型。它们的官僚职位给任职者提供了“养分”。它们的观念库大都已经固定于宣传文献和党的媒体中。出版商与作者的物质利益通过观念的变革阻止了这些文献的贬值。最后，必须靠党为“生”的职业政治家都不想看到他的智力工具——观念与口号——过时。因此，只有在政党完全回避原则，仅仅热衷于官职庇护权，并且把它们认为能够获得最多选票的“政纲条目”统统添加到它们“论坛”中去的地方，比如在美国，都会相对迅速地接受新观念。

    新领袖的崛起看上去甚至更为困难。德国的各个政党由同一些领袖掌舵已经很长时间了，这些领袖的人品绝大多数都值得给予崇高的敬意，但他们的才智或者他们政治气质的实力却往往并无过人之处。我们已经提到了针对新人的典型的行会式怨恨——这是势所必然。就此而论，各政党的情形也像美国的政党一样存在某些差异。美国政党的统治者是党老大，他们有着非常稳固的地位。他们只想要权力，不在乎荣誉或责任。为了保住自己的权力，他们不会公开插手候选人地位的变动，否则将会导致对他们的政治惯例的公开讨论，从而危及本党的机遇。因此，他们往往会——尽管是不大情愿地——提出“新人”作为候选人。只要这些候选人在他们看来是“可靠的”，别的他们就不介意了。如果这些人凭借自身的“新颖”，因而凭借某些特殊的成就可以大力吸引选票，就是说，如果这些候选人的出现为竞选胜利所需，党老大即使不情愿，也必须为他们提名。这些在直接选举条件下形成的做法，根本就不可能移植到德国，而且在德国几乎没有人会向往。同样不可移植的还有法国、意大利的条件，即这些国家政党结构的影响，在它们的条件下，只有非常有限的政治人物被认为适合于担任内阁职位（ministrable），偶然也会补充一些新人，按照时有不同的组合轮流担任领导职务。

    英国的条件就更为不同。足够数量具有政治气质和领袖资质的人物是沿着议会职业路线（这里不可能对此叙述），也是在严格按照考科斯会制度组织起来的政党内部出现和上升的。一方面，议会职业为怀有政治抱负、权力意志和责任感的人物提供了大好机会；另一方面，只要这些具有政治气质和天赋的人物证明自己能够赢得大众的信任，大众民主的“恺撒制”特征就会迫使政党屈从于这些人物。正如事实一再证明的那样，一个潜在的领袖获得成功的机会，其作用就是政党获得权力的机会。对于领袖的崛起来说，严重的障碍既不在于党的恺撒制性质和群众煽动，也不在于它们的官僚化和日趋刻板的公共形象本身。尤其是组织良好、真正希望行使国家权力的政党，必定会服从于那些赢得了大众信任的人物——如果这种人具有领导能力的话；相比之下，法国议会中的松散追随者却是纯议会阴谋的真正中心，这已是众所周知的事情。不过，团结一致的政党组织，尤其是领袖必须按照惯例的规定通过议会委员会的工作以训练和证明自己，又会充分保证这些恺撒式的大众受托人尊重既定的宪法安排，对他们的选择不是出于纯粹的情感因素，不是仅仅因为贬义上的“煽动家”品质。特别是在选择领袖的当代条件下，一个强有力的议会和负责任的议会党团，因而还有它们的这一功能——作为政治家的大众领袖的补充基地和实验场，就是保持政策的连续性和一致性的基本条件。

    五、战后德国的有效领导权展望

    对于德国来说，大众民主的政治危险首先在于情感因素将主导政治这样的可能性。“大众”本身（且不论特定情况下构成大众的是哪些社会阶层）只是考虑当下。全部经验都在告诉我们，大众总是容易受到纯粹情感的和无理性的直接影响。（顺便说说，“自我治理”的现代君主制也是一样，也会产生同样的现象。）成功的政治——尤其是成功的民主政治——毕竟要依赖于冷静而清醒的头脑，进行负责任的决策时保持这样的头脑就更需要1）决策者的人数更少，2）每个决策者以及他们所领导的每个人的责任更清晰。例如，美国参议院对众议院的优势，很大程度上就是因为参议员的人数更少；英国议会的杰出政治成就则是明确责任的产物。只要缺少这种明确的责任，政党制度也会像任何其他支配一样失灵。从国家利益的角度来看，坚定组织起来的利益集团，其政治功效也要依赖同样的基础。还是从国家利益角度来看，无组织的“大众”——街头民主！——则是完全无理性的。在议会要么无权无势，要么政治上不可信任的国家，这种无理性最为强烈，而且尤其说明这种国家不存在理性组织起来的政党。在德国，不仅拉丁国家的咖啡馆文化阙如，而且存在着更为平和的气质，此外还有工会——但也包括社会民主党——这样的组织，一起构成了极为重要的抗衡力量，抵消了典型的平民表决民族那种无理性的直接暴民统治。从［1892年的］汉堡霍乱流行以来，凡是国家机器捉襟见肘之时，总是一再求助于这些组织。绝不该一熬过了艰难时世就把这一点置之脑后。

    还是在德国，战后的艰难岁月将是对大众纪律的严峻考验。尤其是工会，无疑将面临空前的困难。积极进取的年轻工人，现在的收入是和平时期的十倍以上，而且享受到了从未有过的短暂自由，他们正在变得不习惯任何意义上的团结感，不习惯培养任何适应并有益于有组织的经济斗争的能力。到这一代青年面对和平的常态时，将会爆发“未成年人的工团主义”。无疑，我们将会遭遇大量这种纯粹情感上的“激进主义”。在人口密集的中心地区完全有可能出现工团主义暴动的企图，像李卜克内西集团所代表的那种政治倾向也会由于严峻的经济局势而剧烈发作。我们必须要问，大众是否会坚持不懈地对国家抱有那种可以预料是毫无作用的否定态度。这是个胆略问题。结果将首先取决于“德国人的心中找不到恐惧的回音”(5)这种大话能否在君主们那里得到证明。此外，结果还将取决于这种爆炸性局面是否会再次引起有产者熟悉的那种恐惧，就是说，大众盲目愤怒的情绪化影响是否会造成资产阶级同样情绪化的盲目怯懦，一如不受控制的官僚统治受益者所希望的那样。

    面对在任何国家都会出现——尽管在德国出现的频率要低于其他地方——的暴动、破坏以及类似的政治上毫无意义的暴乱，任何政府，包括最民主的与最社会主义的政府，如果不想看到俄国目前这样的后果，恐怕都会不得不宣布军事管制。就此而论，已无需再多置一辞。但是，政治上成熟且摆脱了怯懦的民族，其骄傲的传统总是会让他们在这种局面下证明自己的胆略和冷静的头脑，用暴力平定暴力，但其后则会尽力清醒地化解导致了暴乱的紧张关系——尤其是立即恢复对公民自由的保障，并且大体上不让这些事件干扰政治决策的方式。但在德国却完全可以肯定，旧秩序的受益者以及不受控制的官僚统治的受益者，将会利用工团主义者煽惑暴动的一切突发事件——不管它多么无足轻重——以恐吓我们那个平庸的资产阶级，不幸的是，那个阶级至今仍然非常地神经衰弱。在米夏埃利斯首相任期内那些最不光彩的经验中，我们必须看到利用资产阶级的怯懦进行的投机，它试图以制造轰动效应的方式，为了纯粹的党派目的利用少数人的和平主义狂热表现，全然不顾对我们的敌人——还有对我们的盟友——会带来什么影响。同样的阴谋在很大程度上还会在战后重现。彼时，德国民族的反应将会表明它是否达到了政治上的成熟。如果这些阴谋诡计竟然能够得逞，我们将不得不对我们的政治未来感到绝望——不幸的是，某些经验使这种前景显得很有可能。

    德国左翼和右翼政党的民主化都是一个不可逆转的事实。右翼政党采取了肆无忌惮的煽动方式，这是哪怕在法国也看不到的现象。然而，选举的民主化已是刻不容缓的要求，再也不能继续延宕，德国的霸主邦［普鲁士］更其如此。除了其他种种考虑之外，国家的理由还要求，（1）由于平等选举权是今天结束选举权斗争的唯一途径，必须在前线士兵回来重建国家之前把导致了深切痛苦却又毫无结果的斗争的旷日持久性清除出政治舞台，（2）必须认识到，把复员士兵置于相对以下阶层来说是不利的选举地位，在政治上是不可接受的：那些阶层的社会地位、财产和顾客在士兵们为了待在国内的人们流血牺牲时却能够依然如故甚至与日俱增。当然，这种政治上的迫切需要是有可能受到阻碍的，但那将造成可怕的后果。一旦面临1914年8月那样的外来威胁时，这个民族将绝无可能再次团结一致。我们将被迫成为一个无关紧要的守旧国家，也许在纯技术方面还能保留非常出色的公共行政，但终归将是一个没有机会参与世界政治舞台的外省民族——而且还没有任何道德权利去参与。

    （六）联邦制与引进议会政体(6)

    在先前的一个场合笔者曾提出一项建议：49为了帝国的利益，应当这样调整各邦国的选举权问题——在所有存在不同选举权等级的联邦成员邦，授予所有参战者以最优等选举权或选举权类型。从形式上说，这仅仅意味着帝国宪法的一个临时变革，因此联邦制原则仍原封未动。这项提议一旦付诸实施，求助普鲁士议会的做法将再无必要。对这个方案的抵制应是预料中事。

    然而，笔者在柏林的一些报纸上却惊讶地读到了这样的说法：普鲁士公民权问题是纯粹的普鲁士内部事务，帝国的任何其他成员邦纠缠这一问题都是“干涉”普鲁士内政，甚至是企图把普鲁士“变成附庸”。50我们可以完全忽略这一事实：必须就这项法律做出决定的德国国会，乃是普鲁士议会成员占压倒多数的国会，尽管他们无可否认并非普鲁士财阀统治的议员。为了阐明刚刚引述的这个说法的措辞价值，唯需澄清的问题就是普鲁士议会在德意志帝国中的地位。诚然，它被蒙上了一层薄薄的宪法套话的面纱。正如我们所知，皇帝兼普鲁士国王行使的权利，部分是他作为皇帝在帝国首相负责的条件下由帝国授予的，部分则是他作为普鲁士国王在普鲁士内阁负责的条件下指示普鲁士代表团由联邦参议院授予的。形式上说，帝国首相仅对德国国会负责，普鲁士大臣仅对普鲁士议会负责。一切都显得井然有序，也与联邦其他邦国的法律地位协调一致。相应于普鲁士的版图规模，它控制的联邦参议院选票也就是一半左右，于是，我们似乎看到了一个非同寻常的自我牺牲范例。只有比较切近的观察才能清楚地看到，普鲁士议会和某些纯普鲁士的当局占据了一种特殊的地位，与各邦国所有其他议会和当局的地位相比，基本上是一种完全不同的罕见的特权地位。

    除了拥有“联邦主席”的权利以外，普鲁士在帝国中还享有一种特殊地位，这首先是得自宪法的要求（第五条，以及第七条第二款）：只需普鲁士在联邦参议院的投票就可以否决任何立法变革，不仅是在陆军和海军事务上，而且根据第三十五条还包括所有关税和消费税问题，因而也包括贸易政策以及所有与普鲁士有关的帝国行政措施。即便联邦中的所有其他邦国政府和整个德国国会全体一致决定支持变革，普鲁士也有权予以否决。在财政问题上，这种普鲁士特权在北德意志联邦并不存在，而这是《凡尔赛条约》——巴登第一个同意了该条约——的创新。从形式上说，普鲁士政府仅对普鲁士议会负责，因为是后者向联邦参议院中被赋予了这些特权权力的受托人发出指示。正如普鲁士保守派提出的著名税收动议所表明的，在利用这些权力时，普鲁士议会是毫不犹豫的。

    此外，普鲁士还有权投出决定性一票（a casting vote）。它在联邦参议院有61票。然而，阿尔萨斯–洛林却要根据总督的指示投票，而总督是按照皇帝兼普鲁士国王的决定予以任免的。小邦国之一（瓦尔德克）早已由于财政原因被普鲁士管理和代表。因此，如果普鲁士除了阿尔萨斯–洛林的票数以外还把其余小邦国的票数控制在自己手中，那么所有三个王国、所有六个大公国、所有三个汉萨同盟城市以及那个最大的公国（不伦瑞克），加在一起也不可能构成一个多数。如果保守派关于未来依靠对联邦各邦国征税以弥补帝国赤字的建议被接受，那么未来所有中小规模的邦国实际上都将陷入瓦尔德克那样的境地。除此以外，普鲁士铁道部长还可以随时利用权力手段迫使这些政府屈从于他的意志。因此，只要不是纯粹的王朝事务或者绝对的邦国自主利益，在完全是帝国政治的问题上，普鲁士就始终拥有牢固的多数，因为在某种意义上说，各小邦国都是普鲁士指令的接受者，将来出于财政原因会更其如此。所以，这不是对德国国会负责，而是对普鲁士议会负责，根据宪法，普鲁士议会始终决定着普鲁士作为联邦参议院主席投出决定性一票时的态度，因而也决定着帝国的政策。

    事情至此并没有结束。一如众所周知，宪法上的安排是，我们没有一支一元化的军队，而是一支皇帝作为最高统帅，由分遣部队构成的军队。然而，这种安排已被普鲁士国王与负责提供分遣部队的联邦各小邦国之间协议形成的军事公约所改变，后者的绝大多数已经在事实上把自己的军事主权转让给了前者。例如，与巴登的协议使“巴登”军队变成了普鲁士皇家陆军第十六团。在巴登的每一个较大城镇都能看到一个普鲁士派驻的地区指挥官，卡尔斯鲁厄则是普军的巴登总司令部驻地。一个普鲁士军事行政监察官，普鲁士食品供应局，以及经管要塞、医院和其他开支领域的普鲁士各行政当局，负责控制一切经济获利活动，巴登的商人和生意人在战争期间便尝到了他们权力的滋味。巴登的子弟则在普鲁士军事顾问推荐授予了普鲁士军衔的军官们率领下投入战争，而巴登当局与这种推荐毫无关系，甚至巴登君主也被排除在外。联邦其他邦国的局面也与此类似，只有那几个最大的邦国例外。

    形式上说，在这些公约基础上的措置根本不用对议会负责，除非预算权利受到了影响，那时帝国首相必须至少是会签人之一。在其他情况下则是由国防大臣签署并在普鲁士陆军的条例公告上公布。然而，国防大臣既不受帝国首相指挥，也（在形式上）不对德国国会负责，因为他是普鲁士官员。然而，在普鲁士也不存在要求他作出回应的实质性反对意见，而且不存在有效提出实质性反对意见的手段，因为决定普鲁士军事预算的不是德国国会，而是普鲁士议会。

    即使这种令人吃惊的事态，也还没有道尽普鲁士的特权。对德国国会负责的帝国首相，只是在形式上以首相资格管理联邦参议院。由于他作为普鲁士全权代表的身份，他在联邦参议院仅仅拥有一票（按照宪法第十五条，再加上第十一条，肯定就会出现这种情况）。然而，就其本身来说，他在形式上严格受制于普鲁士政府的指示，结果就是他的投票并不对德国国会负责。毋宁说，是普鲁士政府在为他的投票向普鲁士议会承担责任，因此，只要普鲁士议会决意行使权力，它对帝国的任何重大政治行动都有决定性的发言权。不可避免，帝国首相必须同时也是普鲁士外交部长。他未必也会担任普鲁士宰相，的确，情况并不始终如此。然而，如果他不是普鲁士宰相，他在联邦参议院就没有政治权力，因为他只是普鲁士的一个受托人并服从于普鲁士内阁。不过，如果他兼任普鲁士宰相，他就必须留意他的普鲁士阁员们的看法，尤其是要留意普鲁士议会的态度，尽管他同时还是帝国首相。

    只有他作为“帝国大臣”的身份，才是为了“皇帝的”决定，因此也是为了表达他的意志而对德国国会负责的帝国首相，不论那是根据宪法还是根据单项法律需要他会签做出的决定。就帝国的立法而言，皇帝在原则上只是联邦参议院决定的发布者，没有自己的投票权。然而，有诸多法律却规定，制定特别法令应“由皇帝与联邦参议院达成一致意见”。还有些情况，法律则宣布在帝国首相负责的条件下只有皇帝拥有决定性权威。重大政策事务之一的对外政策就被宪法划入了这一范畴。国际条约、宣战与媾和就只能根据皇帝的意志去完成，他的决定也是独立于联邦参议院的（宪法第十一条）。解散德国国会是重大的国内政策事务，根据宪法，也需要皇帝做出决定（第二十四条）。权且搁置不论宣战问题，绝大多数条约以及解散德国国会，都需要联邦参议院（因而就是普鲁士）的同意，绝大多数德国重大政策的决定也几乎始终要迁就这样的奇特因素：帝国至今没有可与普鲁士御前会议相比的制度进行事前协商。由于联邦参议院是个投票机器，如何才能给予施瓦尔茨堡–鲁多尔施塔特（Schwarzburg-Rudolstadt）的政治家任何有分量的“建议”呢？由于御前会议的构成是个普鲁士事务，那么帝国首相被要求事后对德国国会作出答辩，就不可能改变那个纯普鲁士制度对政治进程发挥的往往是决定性的影响，尤其是在帝国首相缺少使他对德国国会有效负责的法律手段时。不存在帝国各部首脑之间举行团契讨论的规定。帝国各部都是一些彼此独立的部门，它们之间的关系表现为一种“部门”霸主之间长期斗争的形式。未来的历史学家大概会从档案文献中发现帝国各部就（比利时、波兰）战争期间出现的每一个问题留下的大量不同凡响而相互矛盾的备忘录。这些对抗只有一部分是出于客观原因，它们背后多是行政首脑之间的个人斗争。然而，一旦事态开始出现政治性质，所有这些备忘录通常都会变得像一堆废纸；按照公开声明的说法，1916年11月对波兰的政策开始实施的那种方式是由军队统帅部决定的，但普鲁士议会及其大臣的影响无疑也应当对政策的实施方式承担责任。

    不必继续开列这个清单了。我这里完全忽略了皇帝本身那种影响深远的、纯个人的权力，尽管普鲁士政府的构成方式当然会考虑普鲁士议会对所有这些决定也有影响。现在，如果普鲁士议会是在不同于德国国会的选举权基础上构成的，柏林政府就必须开始一种双重说明；它在德国国会提出了“能者之路畅通无阻”的口号，51但在普鲁士议会又提议，应当使创造限定继承土地的财产权变得更容易，以便使战争财变得更受尊敬。然而，不得不用这样一种欺人之谈发言所招来的憎恶，毫无疑问会落在君主头上。帝国政府的许多举措表现出来的那种致命的半心半意，很大程度上就是来自同一根源。完全撇开这一点不谈，上述一切也可以使人清楚地看到以下问题：（1）纯粹的普鲁士当局不仅在经常插手帝国的重大事务，而且还不断干预联邦其他邦国及其公民的事务；（2）即使完全不谈普鲁士的事实霸权，形式上仅对普鲁士议会负责的普鲁士政府却又合法地享有那么多特权，以致普鲁士议会与帝国的关系完全不像其他邦国与帝国的关系，而且往往毫无政治补偿，只有联邦的个别邦国——尤其是巴伐利亚——纯粹是消极地通过“保留权利”能够面对普鲁士做到自我保护。因此，就政治事实而言，完全适合把处于这种境地的邦国——尤其是巴登——描述为被普鲁士及其各个机关，特别是被普鲁士议会变成了附庸的邦国。笔者对这一事实的公开陈述并不含有任何“反普鲁士”的意味。这些文字的作者并没有放弃自己的普鲁士公民权。《凡尔赛条约》以及与普鲁士的军事公约都是由一位巴登政治家缔结的，笔者对他抱有崇高的敬意。笔者也很乐意只字不谈军事公约在过去产生的有害影响。没有人想要废除它，因为它有利于统一帝国国防力量这一客观目的。我们的政治是以客观考虑，而不是以虚夸的考虑为指引。但是，如果享有普鲁士选举特权的那些人的小集团宣称，普鲁士选举权的性质“与我们的无关”，这就是非常鲁莽的挑战，令人不得不十分清晰地给予回应。帝国内部没有谁打算触动普鲁士霸权的一根毫毛，但是，如果我们要继续忍受这种事态，那么我们的要求是：普鲁士在联邦参议院发出的对于帝国政策的所有问题具有关键影响的声音，应当对普鲁士人民的议会负责，而不是对某个特权阶层负责，无论这个阶层是如何构成的。我们绝对不愿成为普鲁士特权阶层的臣仆。

    普鲁士议会处理普鲁士内部事务时的安排，当然完全是普鲁士的问题，一个与普鲁士贵族院的构成有关的问题。然而，因为普鲁士的实际权力远远超过了它在帝国中的形式地位，又因为这本身就是非同寻常的特权，既然它在绝对是一切重大政策问题上都具有决定性影响，那么它对帝国来说就是一个至关重要的问题，就像影响到投票支持普鲁士议会的任何人一样会影响到我们几乎所有人，即普鲁士上议院如何构成，因为它掌握着预算决定权，因而对于由普鲁士决定的，左右帝国发展方向的重大政策具有关键影响。如果目前这种局面继续下去，大车前面一匹马，后面则是另一匹马，一个享有普鲁士特权的议会挫败德国国会又能着手推翻帝国首相，那么不可避免，从公众舆论角度来看，君主将不得不为此承受代价。这一点不妨深长思之。

    当然，必须清楚认识到这一事实：普鲁士与帝国之间的关系，以及必须通过妥协在它们之间达成平衡，这是一个旷日持久的难题，即使在期待中的普鲁士选举权改革之后，这个难题也会继续存在，因为改革只是消除它们内部结构之间的冲突，只要德国还在维持现状，德国联邦参议院就绝无可能像——比如说——美国参议院那样构建起来，后者的成员都是各州人民选举产生的代表，因此，他们是按照自己的信念以及他们政党的信念投票。相比之下，德国联邦参议院的代表则是由各自的政府授权，由政府向他们发布指示，而这些指示具有“绝对命令”的约束力。即使发布那些指示的政府完全实现了议会化并受到民主制议会的有效控制，情况也会依然如故。那时，我们面临的难题则是各邦国（尤其是普鲁士）的议会政体与帝国政府议会政体之间的关系。为了阐明这个问题，就必须放大以上勾勒的普鲁士与帝国之间的关系这幅画面，因为到目前为止所描述的形式上的法律地位，还不是对政治事实的详尽说明。

    如果说，普鲁士左右帝国政治的程度远远超过了帝国宪法表面上的规定，那么同样，反过来说，普鲁士政府的态度也受到了帝国局势的左右。数十年来，保守党在普鲁士可谓无所不能，因为那里的选举权有利于财阀统治。一个行政官员抱有与保守党不同的政治观点又被保守党认为无碍大局，这是根本不可能的事情。所有官员绝对必须成为保守派，否则就可能仕进无望，甚至在社会上也无以伸展。撇开少数乏味的“象征性自由主义者”不谈，即使大臣们也不得不在进入内阁之后接着就设法把自己的过去隐藏到身后去。我们那些文人墨客的花言巧语总是喜欢隐瞒这一事实：支配普鲁士的是在世界上任何一个议会制国家都能看到的那种政党统治。只要统治的政党背后那些圈子的社会与物质利益受到了威胁，即使君主也根本没有权力和能力坚持自己的愿望——如果它们和那些具有实际影响的愿望背道而驰的话。52

    资产阶级财阀们相信，帝国的选举权和德国国会就是“民主”的具体化，他们对“民主”的恐惧支持了普鲁士的这些政党利益。无可否认，如果把中央党的大部分和民族自由党的右翼看作右派的话，也还是存在一个反对左派的多数。但是至少，这个多数实际上并不属于保守党，就许多重大问题而言，实际上都是在左派基础上形成多数的。然而，如果普鲁士议会的多数明确左右了普鲁士在联邦参议院主席票的决定（这不会受到宪法措辞的妨碍），同时也明确左右了帝国首相（他始终还是一个普鲁士大臣，实际上通常还是普鲁士宰相）在处理帝国政策时的决定，那么帝国就可能纯粹是由保守党统治了。但是，普鲁士议会中的多数不可能做到这一点，因为它依靠的是财阀的选举。这种环境使普鲁士议会相比民主选举产生的德国国会来说是遭到了削弱，并使德国国会在帝国政策问题上占了优势，而且至少使帝国首相可以在有限程度上对德国国会有效“负责”。

    德国国会批准预算的权利会迫使帝国首相——不仅作为帝国大臣，而且作为联邦参议院主席票的持有人和那个霸主邦的代表——就处理受到普鲁士影响的帝国政策问题向德国国会进行答辩，而这实际上意味着必须勇敢地面对质问。这同样适用于国防大臣，而且是出于同样的原因：军事预算是帝国的事务。这尤其适用于普鲁士国防大臣，因为他实际上是作为帝国的一个机关出现在德国国会的。无可否认，德国国会强化自身地位所拥有的唯一权力手段，就是它的预算批准权。自普鲁士宪法冲突时期以来，德国（巴伐利亚除外）迄未习惯于直接利用这种权利罢黜某个反对党的帝国首相或者国防大臣，那将有可能——特别是在文人墨客中间——激起“爱国”义愤。但是，有起码的可能性去阻挠一个反对党强硬派政治领袖的政治作用，就足以使一个首相或者国防大臣遭到坚持自己的信念且没有被新的选举所消除的德国国会多数强烈反对时不可能最终继续留任。然而，如果保守党在普鲁士事实上的统治以在普鲁士内部常见的那种冷酷无情适用于帝国的政治领导权，德国国会与［联邦参议院］主席票持有人帝国首相的合作就是根本不可能的事情。出于同样的原因，即便一个担任帝国首相的普鲁士宰相在他的普鲁士政策中彻头彻尾、彻里彻外地支持保守党，他也很难维持自己的地位。重视德国国会在指引帝国政治时的构成成分，甚至重视它处理普鲁士政治的方式，对于普鲁士来说都是至关重要的。

    帝国政治能够在一定程度上独立于普鲁士，这还有另外一个原因——帝国本身有一个独立的官员机器。帝国官员并非仅由处于主导地位的普鲁士官员充任。当然，帝国官僚系统的特别虚弱，都是由于这一事实：帝国的多数中央当局，尤其是迄今具有极大政治重要性的当局，帝国内务部，并不像任何一个邦国的内务部那样拥有自己的被赋予了强制性权力的完整的官员班子。帝国的官僚系统是在德国国会中寻求支持以独立于普鲁士。从政党的角度来说，它由此感到了德国国会与普鲁士议会构成成分之间的差异所带来的影响：中央党的庇护权发挥了一种并非不足称道的作用。但是，笔者不想在这里探究帝国行政机器的全部问题，只想谈谈它根据法律和行政规章做出决定的方式，对此需要负责的是联邦参议院。

    一般来说，联邦参议院的法案均由帝国各部起草。这时就要与普鲁士各部门谈判拉普鲁士的选票。经过妥协或者满足普鲁士的愿望而达成协议（并不总是那么容易）之后，通常要和巴伐利亚就最终草案举行讨论。一般来说，联邦的所有其他邦国看到的联邦参议院法案已是既成事实。为了比较容易地争取到普鲁士的投票，某些最重要的帝国国务秘书照例会被任命为普鲁士的不管部大臣。如果重大政策的决定非同小可，需要某个普鲁士国务大臣的投票，这也可能对普鲁士的内部政治情势产生影响。根据媒体的报道（就我所知，该报道的真实性从未被否认），王室内阁承诺平等选举的命令就是被仅有一票之差的多数接受的，而即使这种情况也是绝无仅有，因为除了帝国首相以外，还有两位帝国国务秘书以普鲁士大臣的身份投了赞成票，他们认为后一种身份是附属于前者的。另一方面，有一个迄今仍是牢固确立的规则，即所有帝国国务秘书都是普鲁士在联邦参议院的全权代表。同一规则也适用于普鲁士国务大臣，尤其包括国防大臣，他在政治上的功能犹如帝国的一个机关，但在法律上却是一个普鲁士官员，而且，如果他没有被委派为联邦参议院代表，就根本不能根据他自身作为行政首脑的权利在德国国会代表他的部门。向德国国会答辩时，国防大臣自然只是按照这种政治情势必定会要求的限度去做。为了确保他能在很大程度上摆脱控制，他始终要随意利用皇帝的“统帅权”这一范围不明的概念，这是一种特权，议会不可侵犯，而且在它背后的一切都可以隐藏起来以免受议会的审查。

    所有这一切的结果就是，普鲁士的内政始终不受帝国的影响，除非对重大政策的考虑使这种影响成为绝对必要。作为普鲁士在帝国内部霸权政策的组成部分，（受德国国会影响的）帝国的官僚制发展方向与（受普鲁士议会影响的）普鲁士政府，在人事问题和实质问题上都是相互影响的。这个霸权邦对待帝国政策的态度是由帝国的机关所决定，还是相反，帝国由“大普鲁士”领导，端赖哪种方式在起决定性作用——是帝国领导权控制的机构（它们要服从德国国会的压力）还是普鲁士的领导权（它要服从普鲁士议会的压力）。然而，帝国及其各邦国的内部结构却在保证后一种趋势——帝国的大普鲁士性质——成为普遍的主流。是什么利害关系在推动事态朝着这个方向发展呢？

    除了汉萨同盟各城市以外，各邦国都是君主制邦国，都有一个官僚系统，其重要性和素养都在稳定成长。在帝国建立之前，有不少邦国已经在议会政体和议会制行政的道路上大有进展，结果令人十分满意。总之，就当时的条件来说，我们那些文人墨客断言的议会制政府制度在德国是舶来品，至今未能“证明自己的价值”云云，完全是荒诞不经的说法。帝国的建立使局面为之一变。各邦国的小朝廷和行政当局情不自禁地尤其把帝国看作是保护它们自身地位的保险机构，认为它们的王座就是由帝国予以保障的俸禄，并且把它们与普鲁士的关系视为在所有其他邦国维持不受控制的官僚统治的手段。尽管俾斯麦有时会认为保留德国国会是对某些顽抗的邦国政府施加压力的手段，但他还是利用了各邦国朝廷和行政官员的这种倾向，以致他似乎成了它们的保护人。这种传统至今还能令人感受到它的后果，因为曾经而且至今仍然隐藏在“联邦的保护”这一口号背后的，始终就是对王朝与官僚系统俸禄的保护政策，这在实践中造成的后果就是保证了官僚系统始终在很大程度上不受控制。尤其是，这还意味着各邦国的行政也始终不受控制。就在帝国建立之后不久，各邦国的官僚系统就开始尽可能地排斥议会对它们的工作审查，以便能够代之以“凭借朝廷特权”进行治理。对此，只要考察一下70年代以来各邦国的内部政治发展，就不难发现令人信服的证据。由此，它们成功地促成了各邦国绝大多数议会的重要性每况愈下，从而还有智力品质的每况愈下，就像德国国会发生的情况一样。然而，这种互相保险的制度说明了与普鲁士的情势相比各邦国官僚系统的表现，反过来也说明了普鲁士对待各邦国情势的表现。最近20年间，各邦国都开始了一种渐进的选举民主化，但在同时，官僚系统不受控制的地位却依然如故。它在普鲁士的政治环境和普鲁士对帝国的影响中找到了内在支持。尤其是，各邦国的官僚系统只能抱着最强烈的忧虑看待普鲁士三级选举权的消失。毕竟，保守派的硕大警棍已经在柏林准备就绪，以防它们自己的自由——免于各邦国议会控制的自由——受到任何威胁，由此它们才能放心没什么了不起的事态会落到官僚系统本身的权力地位头上。同时，支持保守党的普鲁士官僚系统以及普鲁士选举特权制度下的既得利益者，也乐于让各邦国的官僚系统多少“玩玩民主”，但条件不仅是不容帝国之内的任何人企图冒犯普鲁士那种难以置信的内部政治结构，而且各邦国的官僚系统（充其量巴伐利亚政府除外）必须弃绝任何有效分享帝国权力的念头，这实质上就是把帝国交给大普鲁士的利益集团去治理。这种安排决定了联邦参议院事务的整个经营方式，如果谁想了解迄今为止“联邦制”在德国究竟意味着什么，了解这个概念背后的利害关系，就必须始终记住这种默契的妥协。

    作为所有这一切的结果，联邦参议院这个代表了各小朝廷和大臣的机构，便过上了一种大体来说令人惬意而和谐的“静止生活”53。由于联邦参议院的议事录尚未解密，所以还不可能评论它的审议活动的性质。因为，根据宪法，只有绝对指令才有重要意义，而成员的个人立场必定始终是无关紧要的，而且必须服从他们自己政府的看法，就是说，服从那些无关宏旨的看法。因此，联邦参议院从来就不是一个能让政治家有效从政而且变得训练有素的地方（这与法兰克福议会形成了鲜明对照）。当然，各邦国政府有时也会让它们的全权代表在他们认为合适的问题上自由投票。有时，这样做仅仅是为了摆脱他们在某个尴尬问题上的看法广为人知之后招来的憎恶，比如在利珀邦的继承问题上发生争论时。在名副其实的政治问题上，普鲁士会用铁腕保持它的霸权地位，这有诸小邦的选票作为保障。在其他重大事务上，投票基本上是走形式（尽管俾斯麦曾利用表决的可能性作为对付各邦国政府的最后手段），因为已经事先通过与各小朝廷和大臣们——尤其是与巴伐利亚——的谈判与妥协敲定了局面。俾斯麦以这些外交和内阁政治手段为基础营造了对外政治和对内政治。大体上说，后来的情况一仍旧贯，虽然方法有变，但各邦国未必喜闻乐见。如果联邦参议院不过是偶尔偏离轨道，俾斯麦也明白如何让它调头跟上。他（根据某种形式上无关紧要的托词）提出辞职就是他能够凭借的一个手段：联邦参议院这时就会撤销自己的决议。有时他仅以默不作声对联邦参议院的决议表示忽略不计并继续进行后边的议程，而联邦参议院没有任何人敢于诉诸帝国宪法。自他那个时代以来一直就没有只言片语表示出现了严重的冲突。自然而然，业已存在的任何困难都很少通过公开冲突体现出来，因为事实上并不存在关于某些问题的运动。

    必须清楚地看到这一事实：这种“静止生活”今后必将终结。正如俾斯麦利用的——尤其是在彼得堡和维也纳——君主集会和内阁政治手段的重要性每况愈下一样，国内政治也将发生同样的情形。一旦我们面临和平带来的财政与经济政策问题，旧制度那种松松垮垮的面貌就会不复存在。未来的所有各邦国议会，以普鲁士为首，将会越来越多地要求它们的正式权利以影响联邦参议院的投票，并将努力行使这种权利向联邦参议院提交法案。这样，普鲁士议会就能把握主动权并借助它对北德意志诸小邦国的经济权力——未来这将是继续膨胀的权力——以支配帝国政治。迄今为止，普鲁士的克制仅仅是由于它的虚弱，而这种虚弱又是产生于普鲁士三级选举权和民主选举的德国国会之间的对抗。一旦普鲁士的公民权实现了民主化，普鲁士的巨大分量使它远更敏锐地感觉到了它的分量，这种情形大概就会消失。诚然，所有各邦国的官僚系统都会感到需要团结一致反对这个趋势，正如反对议会政体的任何其他成果一样。帝国、普鲁士以及各邦国团结一致的官僚系统无疑是一股力量，一股得到各小朝廷支持、能够阻挠议会政体之发展的力量。但是，我们不妨澄清一个问题：如果发生了这种情况，那就可能阻塞国内政治的和平发展道路，阻塞能够支持帝国对外权力地位的国民政治教育与合作的道路。无论谁想避免这种后果，都必须从提出以下问题开始：德国的议会政体如何才能与健康的——也就是说——能动的联邦制结合起来？

    原则似乎很清楚：（1）至关重要的是，议会政体的潮流必须导入帝国的航道；（2）联邦各邦国而不是普鲁士对帝国政治的影响必须增强。这一点应当如何实现？我们再次遇到了前面已经谈到的帝国宪法第九条（最后一句）的机械障碍，它在形式上妨害第一个基本条件，在事实上妨害第二个基本条件，这将变得显而易见。在实践中，这个宪法要求的含义如下：各邦国派往联邦参议院的全权代表，包括帝国首相和国务秘书，可以是各邦国议会——尤其是普鲁士议会——的成员。此外，根据牢固确立的规则，帝国首相必须是——国务秘书则应该是——普鲁士在联邦参议院的代表，因此在任何情况下都会受到普鲁士议会的影响。反过来，各邦国政府则被禁止将任何保留议会成员委任的德国国会成员提名为帝国首相或者联邦参议院全权代表。由此，属于联邦参议院的帝国首相和国务秘书就被排除在德国国会之外了。

    让这项规则不复存在，实际上不是议会政体本身的前提，而是健康的德国国会政体的前提。也可以仅仅为了帝国首相和国务秘书（至少为了政治上最为重要的国务秘书，尤其是内务国务秘书和财政国务秘书）而中止该规则——实际上这可能是最有效的办法。这将使政党领袖本身承担负责任的帝国政治领导权成为可能，同时——这对德国来说乃是要务——可以使他们的党在德国国会承担责任压力，因为他们将保留在本党内部的地位和影响。显然，这是结束德国国会党团纯粹的“消极”政治的唯一途径。或者，为了联邦各邦国的“对等”，可以彻底废除该规则，以便不仅普鲁士的全权代表，还有联邦其他邦国的全权代表都能出自德国国会但又始终是它的成员。这就是被德国国会宪法委员会所接受的提议，它一直是遭受强烈抨击的靶子。

    保守党为发出这些抨击而提出的形式上的理由是，德国国会成员又是联邦参议院全权代表，将会经历“良心的冲突”，因为他们在德国国会投票是出于个人信念，而在联邦参议院却不得不按照他们接到的指令投票。这种论据并不值得严肃对待。充其量它可以适用于普鲁士下议院中的县长们，按照普特卡默的饬令，他们作为官员的义务就是“体现政府的政策”。不过，他们的情况并不能作为这种“良心冲突”的证据，而且总的来说保守党始终都没有担心过会出现这种可能性。但至关重要的是，身兼联邦参议院普鲁士全权代表的普鲁士大臣和帝国国务秘书，却能够成为普鲁士下议院议员，而且至今依然如此。作为普鲁士下议院议员，他们不仅有权利，而且有义务按照自己的信念批评他们的政府向作为联邦参议院全权代表的他们发出的指令。保守党同样没有把这些“良心的冲突”视为可悲。实际上，这种天真的道德说教，唯一的目的就是愚弄庸人，因为从道理上说，一个作为联邦参议院全权代表的政治家接到了指令而他的信念又不容他对此表示支持，那么他就必须辞职。他的荣誉和他的政治责任要求他这么做，这与官员的情况不同。否则他就是一个“恋”栈之徒。的确，废除该规则的政治目的之一就是要对领导官员——尤其是帝国首相——反复告诫这一点。这正是官僚系统痛恨废除该规则的原因所在。

    然而，比这更大得多的枪炮也已经造了出来。在《巴伐利亚邦日报》上，议会政体被攻击为“中央集权制”，巴伐利亚的部分媒体，随后还有那些保守派文人则非常严肃地设想“巴伐利亚应当回归帝国”。从根本上说，这种恫吓很愚蠢，因为巴伐利亚并没有摆脱关税同盟的可行途径，而提醒真正的集权主义者想到这一事实也很鲁莽，如果事态趋于严重，它会立即（在巴伐利亚本身）给他们提供机会强行游戏。

    从未来的角度看，为宪法第九条第二句而奋斗，也是非常短视的。该规则的继续存在要比任何其他因素更能为中央集权制推波助澜，而且会表现为比议会政体在帝国的拓展远更令人焦虑的形式。我们不妨澄清一下这种局面。按照帝国宪法的最后一条，没有联邦各邦国的同意，它们的保留权利和宪法单一权利（Singularrechte）是绝对不可变动的。所有其他的宪法权限，包括目前的内部自治程度，只要有十四张选票——三个或两个王国及两个大公国的选票——一致反对变动，那么变动就不可能发生，如果有谁威胁要凭借压倒性力量强行变动，就总会遭到这种一致反对。因此，这就保证了它们能够适当地摆脱帝国。它们缺少的是在帝国内部对帝国政治领导权的影响。正是这种影响，在未来将会变得举足轻重，当然，如果没有它，帝国就可以通过财政与经济政策窒息它们，不论它们的权利保存得多么完整。然而，如果由于废除了第九条第二句的禁例而使联邦各邦国得以获准提名有影响的德国国会议员成为联邦参议院全权代表，这种在帝国内部的影响就不可能被削弱！如果冯·弗兰肯斯坦男爵当时保留他在德国国会党团中的职位，同时又取代某个官员成为联邦参议院的巴伐利亚代表，巴伐利亚在帝国的影响肯定就不至于被压缩。反对废除该条款的文人墨客把未来的普鲁士设想成了幽灵：它在联邦参议院被诸小邦国——利珀、罗伊斯以及其他这种收买大的德国国会党团领袖作为联邦参议院全权代表的联邦成员——的多数所击败，他们（同时）还对这种前景补充了一个荒谬的告诫，说普鲁士以外的联邦各邦国将会屈从于集权主义者的强大压力。对于这种胡说八道，笔者后面将会稍做评论。我们必须首先弄清楚在这些明显的空谈背后隐藏着的真正焦虑是什么。其中至关重要的是官僚系统为它如何垄断官职而忧虑。巴伐利亚议会中就传出了这样的说法：“如果议会成员成了大臣，有抱负的官员将来就会到大工业中寻求出路。”然而，即使现在的宪法第九条，也并不妨碍各邦国议会成员被提名为联邦参议院全权代表而又不会失去他们在议会的委任。同样，它也没有阻止把获得邦国大臣或者帝国国务秘书的职位（包括联邦参议院成员资格）作为议会生涯的顶点。这在过去，直到最近都是一再发生的事情。该条款的意思仅仅是，这些有关的议会成员必须立即离开德国国会。担任德国国会成员可以成为一种“生涯”、一条谋官之道，官职可能会突然之间向“有能力”“有抱负”的议会成员开放——恰恰是这种想法让那些反对撤销禁例的文人墨客感到非常可取！他们认为，这样一来，和一个向成员提供这些机会的德国国会共事就可能“更加有效”得多。的确，如果解决德国议会政体的问题只是让野心家和谋取官职者充斥议会，一切都会完全井然有序了，那时，我们现在已有的小恩小惠式庇护权便会加上一个慷慨大度式的庇护权！但这充其量只是官僚的理想，甚至还不算让他们满意的理想。这种制度已在德国运作良久了，我们从早先直到比较晚近的经验中得知，我们并没有因此而取得任何进步。毕竟，议会政体的政治目标是把议会变成一个选择领袖的地方。然而，一个政治领袖追求的不是官职和伴随而来的养老金，也不是为了尽量不受控制地行使他的官职权能。毋宁说，他追求的是政治权力，这意味着一种在政治上承担责任的权力，他在一个政党的信任和追随者中寻求支持，因此，他在成为一个大臣时必定需要留在党内以便能够保持他对党的影响力。最后这一点至少也像其他因素一样重要。所以，撤除第九条第二句这个机械障碍，目的不仅是使政党对政府事务的正当性影响成为可能（即使在目前的情况下，影响同样会很大，但却是不负责任的非正当性影响），而且反过来——至少是在同样程度上——也便利了政府对议会的正当性影响（目前则是通过小庇护权发挥非正当性影响）。然而，反对改革完全是出于一种习惯性愿望，就是要把德国国会的政治地位贬到最小化，为官僚系统维护自身声望的利益服务。当然，从这个角度来看，联邦参议院和德国国会之间的屏障就必须保留，因为那个妄自尊大的固定说法“联邦政府根本不会……等等”属于官员统治用来滋养它对自身作用和重要性的传统理解的“姿态”库，一旦德国国会和联邦参议院不再被一道屏障隔离开，这个姿态库也就变得多余了。

    我们不妨更切近地看一下正在引进联邦参议院的议会制原则这个幽灵，以便澄清各种可能性，从而认识废除第九条第二句的积极意义。从根本上说，废除它仅仅是扫清了一个机械障碍，那将产生种种发展的可能性，舍此无他。那样就会始终便于各邦国政府不再利用新的许可使联邦参议院代表成为德国国会成员，除非它们由此看到了某种政治利益，否则将不会利用这种机会。采取一种一劳永逸的图解式办法是远不可取的。即便议会政体实现到了最大可能的程度，完全排他性地由议会成员填充领袖职位，把具有领袖资质的官员排斥在外，也是根本不可取的（况且也不会发生这种情况）。54但是据说，废除第九条第二句无论如何都会放纵使联邦参议院议会化的努力，而且据认为，这样一来就会危及帝国的联邦结构。我们不妨看一下这种形势。假设大势所趋，议会政体最终在某个时刻完全获胜，包括在各邦国和帝国。还可以进一步假设（尽管这毫无可能）这个过程——包括它的理论结果——是以这种方式实现的，即事实上只有议会成员才能被指派到领袖职位，包括联邦参议院的席位。那么，废除或者保留第九条第二句能使政治权力的分配方式产生什么差异呢？

    如果这项规定继续生效，那么结果将是帝国首相绝无可能同时又是某个德国国会党团的成员或领袖，因而绝无可能在某个政党内部拥有确凿的影响力。它还进一步意味着，打算为自己确保这种影响力，从而入席德国国会的国务秘书，将不得不始终待在联邦参议院之外。另一方面，如果议会政体在各邦国得以实现，普鲁士就要向联邦参议院委派普鲁士的统治政党的代表，其他各邦国将委派各自的统治政党的代表。那时，入席联邦参议院的帝国首相与所有国务秘书都将是普鲁士的政党政治家，而联邦其他邦国的代表则是各邦国议会的政党政治家。由此，第九条对联邦参议院的议会化将不再产生丝毫的阻碍作用。不可避免，那时的联邦参议院将被引向一条导致各邦国坚持自主独立的道路。但是，这种自主独立绝不意味着增强了各邦国在联邦参议院的正面影响，也不会保护它们免于被多数票击败，因为普鲁士的经济与财政权力地位还会像过去一样把诸小邦国变成普鲁士的“走廊政客”（lobby fodder）。只有德国国会的权力能够提供一个砝码以平衡普鲁士控制的联邦参议院多数。一如前述，帝国首相目前还不能成为德国国会成员。但没有被宪法要求入席联邦参议院的国务秘书，则不会受阻成为德国国会成员，除非他们像冯·派尔议员最初似乎考虑过的那样始终置身联邦参议院之外。如果第九条继续生效，大概就会发生这种情况，因为被指派到国务秘书职位上的德国国会政治家不会放弃他们在德国国会党团中的地位，原因非常简单：他们需要他们党的支持作为必要的砝码，以平衡帝国首相在议会和联邦参议院全权代表在各邦国议会——特别是在普鲁士议会——得到的支持。否则，发生在议员席弗尔和施潘那里的同样情形也会发生在他们身上。55因此，德国国会可以把那些仍然留在联邦参议院之外的国务秘书职位提供给他们自己的面对联邦参议院时可能会团结一致采取行动的信托人。这样不会减少德国国会对帝国政府的压力，而这种压力可能仅仅是因为国务秘书被排除在联邦参议院之外而被用于一种不信任的关系，这将阻止入席联邦参议院的政府成员对德国国会党团施加任何正当性影响。作为德国国会成员的国务秘书不能进入联邦参议院，他们在法律上隶属于帝国首相，仅仅是他的“副手”，但在政治上他们却是德国国会的代表。作为普鲁士议会代表的帝国首相，将不得不把他们看作独立的政治力量，不管结果怎样都要和他们磋商并与他们进行交易，因为，倘不如此，他的政府就可能失去有关德国国会党团的支持。帝国宪法没有为团契式“帝国内阁”作出规定，就像英国的官方法律语言并不包含“内阁”概念一样。但是，帝国宪法绝没有禁止帝国首相和国务秘书实际上集合在一起进行团契式磋商。这种团契制度肯定在事实上能够从这些关系中得到发展并担负政府权力。在任何这样的安排中，国务秘书代表的是德国国会，帝国首相代表的是普鲁士议会，双方依靠的是相互妥协。然而，联邦参议院将会迎面遭遇这种作为它本身之外的政治力量的团契制度，而且既会受制于普鲁士的多数，还会被宣告为无足轻重。至此，非普鲁士各邦国的联邦主义影响即告消除。

    然而，如果废除了第九条第二句包含的禁律，联邦参议院的议会化大概就会走上另一条道路。帝国首相总的来说将会出自德国国会，某些国务秘书也是如此，而且他们将保留议会的委任。形式上他们会作为普鲁士的代表属于联邦参议院，但在政治上他们却是德国国会的代表。其他国务秘书，偶尔大概还有帝国首相，将是普鲁士议会的成员。其他各邦国将派出自己的议会代表进入联邦参议院，但是，如果它们拥有许多可以自己支配的选票，也许还会派出德国国会议员；大概它们会极为倾向于派出自己的议会中也是德国国会成员的议员。可以肯定，非普鲁士各邦国议会将会越来越热衷于看到自己的成员在联邦参议院的代表中占据主导地位。56

    因此，如果第九条第二句继续有效，我们面临的局势就是各邦国政党代表在联邦参议院切齿相向、彼此为敌，他们将在那里同时代表各自邦国自主独立的利益。相比之下，撤除第九条这一屏障，就可以通过联邦参议院对帝国统一的影响而缓和自主独立的倾向。如果联邦参议院也包括了德国国会党团的代表而不光是各邦国议会的成员，这些贯穿于帝国境内的政党的内聚力就有可能抵消党内的地方性分歧。

    如果三大权力集团（帝国政府与德国国会、普鲁士王室政府与普鲁士议会、联邦诸侯与各小邦国议会）的代表尽可能在联邦范围内寻求权力平衡，那至少也是为了各邦国与帝国的利益。这只有在德国国会化的最高级官员进入联邦参议院时才是可能的。那时，议会化潮流将被引入帝国统一的河床，而各邦国对帝国事务的生气勃勃的影响同时也就得到了保障。如果说帝国由此可以对各邦国予取予夺，这并非实情。毋宁说，这是各邦国在帝国中能够发挥多大影响的问题。如果议会化过程的航向正确，这种影响就只能是越来越大。俾斯麦在一次演讲中曾警告不要低估联邦参议院，并且着重强调了这一事实：萨克森的使者作为个人并没什么了不起，但他是萨克森“所有政治力量”的产物和代表。无可否认，如果那是个官员统治的制度，他提到的那些“力量”不过就是指的那里的小朝廷加上官僚系统。但恰恰是议会化使那里产生了变革。如果巴伐利亚议会中一个可以预计是持久存在的强大多数的代表就某个问题发表了一项声明，在一个议会化的联邦参议院中要想对它置之不理恐怕就很不容易，更可取的倒是在诉诸投票表决这个最后手段之前就寻求一项解决办法，因为任何无情坚持表决的政党都有可能招来意想不到的憎恶。自然，整个帝国的各大政党内部都会为这种解决办法进行准备。即使在过去几十年间，中央党内部的争论也已经一再导致了帝国利益和各邦国利益之间的妥协，类似的事态在其他政党那里也有发生。如果保留第九条这个屏障，做到这一点就会更加困难，因为那将把议会化引入“大普鲁士”的发展过程，从而迫使其他各邦国打出“最大限度地摆脱帝国”——实际上是摆脱大普鲁士——这种口号走上自主独立之路。对此应当善加斟酌。

    以上对第九条的存废将来可能产生的影响的全部说明，预示着某种尚未存在的前景，即无论在帝国还是在各邦国，事实上都会出现彻底的议会政体。不过这还完全不确定，因为这种假设需要事件的证明。首先，正如已经指出的那样，达到这个目标的关键在于，即便在塑造负责任的政党政治过程中完全引进了议会制度，帝国的联邦体制也有它应受尊重的权利，而且不仅如此，实际上，只有充分实现那些权利也才能达到目标。现在可以非常肯定的是，这里所做的假设，即帝国本身及各邦国的彻底议会化，无疑不可能一蹴而就。目前的整个建构毫无直接的实用性，因为先决条件是各政党的内部重构，而在现阶段，它们无论如何都还没有立即“从政的能力”。但是，应当清楚一个问题：议会化道路上的每一步都是既有可能走向大普鲁士的解决方案，也有可能走向真正的联邦制解决方案。我们已经看到，并不显眼的第九条最后一句在这个问题上却发挥着非常显眼的作用。这就是为什么应当弄清楚即使迈出了第一步也还会产生两种解决方案的原因。

    需要考虑的另一个关键问题是，联邦参议院的议会化是否能像反对德国沿着自由主义路线发展的那些人坚持认为的那样必需“使普鲁士成为附庸”？与这种说法交替使用的还有一个指控，即议会化是一种对帝国的联邦制基础的威胁。谈论“普鲁士被吸收进德国”的年头已经过去了。现在将要发生的唯一事态就是向平等选举权的过渡，尽管这完全是帝国的强大压力所致——毫无疑问这是正确的。我相信，正如我在这里论证过的那样，这种压力已被证明还不充分，对于帝国来说，以临时的宪法变革形式，通过紧急立法进行直接干预，将是不可避免的政治需要——这同样是正确的。成问题的是完全不同的“使普鲁士成为附庸”。为了在帝国行使领导权，普鲁士政府必须为自己创造一个相应来说广泛的内部基础（正如任何一个国家以同样方式必须使它的内部结构适应它的对外政策目标一样）。这种适应领导角色的必要性意味着，普鲁士的选举改革是个卓越的德国问题而不光是普鲁士的问题。下面这个原则对于世界上的每一个联邦制国家都是适用的：某些完全是根本性的结构基础必须为了联邦而存在于每个成员邦之中。因此，这些基础被认为是联邦的实质，尽管存在着广泛的自治以及联邦与各邦之间的权限划分。这个联邦政治的原则——而且只有这个原则——正在德国适用于普鲁士这个霸主邦。除此以外，普鲁士的内部问题当然也仅与普鲁士有关，不可能存在，也从来没有过联邦其他邦国干预普鲁士内部事务这个意义上的把它“变成附庸”的问题。问题是从普鲁士与帝国政治的关系上开始出现的。这些问题完全是产生于如下事实：普鲁士在帝国内部占据了一种高度特权化的地位，本文开始时已经指出了这一点，扼要重述已经描绘过的这些特权就会澄清问题。在某些情况下，这种特权地位可能导致普鲁士必须承认没有某些资格。因此，指定帝国国务秘书进入普鲁士内阁已经成为必要。未来议会化了的普鲁士邦大概会抵制这种做法。但即便到了那时，也会继续存在普鲁士的霸权与帝国首相的权力进行妥协的需求。未来的帝国首相仍将不得不是一个普鲁士大臣，但这将不再可能纯粹从普鲁士内部的政党格局着眼以决定对主席票的指示而又不至于在德国国会造成严重冲突。

    今天的实际政治局面可做如下描述：对联邦参议院主席票的指示包含着双重压力，一是来自普鲁士，一是来自德国国会，帝国首相则要服从——事实上是尽力满足——来自这两个方向的要求，就是说，他应当对这些指示负责（而它们形式上仅仅在普鲁士议会的论坛上适用）。有约束力的宪法实践无论如何都会把他对德国国会的“责任”规定为题中应有之意，相反的做法在政治上是完全不可能的，将来也不会有什么两样。如果普鲁士议会不断试图系统地对抗德国国会、夺取对主席票指示的控制权，那么可能出现的局面就是，君主和帝国首相将被迫明确地或者在实际上按照“对主席票的指示唯有在帝国首相对德国国会负责的条件下才能产生”这一原则解释宪法，从而撇开普鲁士当局。那并不是把普鲁士变成附庸，尽管那会降低它的地位；所幸的是这种事态尚未发生。然而，在一定程度上说，这无疑是未言明的相互担保政策的结果，因而也是三级选举权和不存在议会政体的结果。假如我们设想普鲁士和帝国两者都存在平等选举权，从而导致德国国会和普鲁士议会权力的增大，未来的事态将会如何？

    未来的帝国政治进程，尤其是完全实现了议会政体之后，也仍将依赖于普鲁士在联邦参议院的投票权（它有普鲁士议会的支持）与帝国政府的权力（它有德国国会的支持）之间达成的妥协。问题在于，如果完全实现了议会政体，达成这样的妥协将会遇到多大的困难。从一开始就很清楚，那将比目前以等级为基础的普鲁士议会掌握普鲁士选票的控制权更容易达成，后者带来的结果实际上是不可预见的，将来的情况会更其如此。如果平等选举权不仅在表面上，而且在现实中得以确立，未来德国国会和普鲁士议会的构成将越来越相似，无论其他方面会发生什么情况。当然，如果说两者在细节上也彼此相像，那是不可能的，更有可能的似乎是以下现象：普鲁士议会内部的党派冲突最初大概要比德国国会那里更激烈。普鲁士意义上的“保守派”在普鲁士和梅克伦堡以外几乎不可能存在，因为普鲁士以外并没有以大土地所有者为一方与工人和资产者为另一方之间的尖锐对立，也不存在（不是一概但事实上如此）普鲁士那样的重工业及其对普鲁士中产阶级政党打上的烙印，不存在中央党内部的重工业特色以及与波兰的民族冲突。而且，在普鲁士以外，社会民主党那种极为激进的气质也只在萨克森得到了强烈体现。但恰恰是社会民主党的这个分支，目前已在普鲁士议会中有了代表。反君主制倾向在南德意志诸邦国更加微弱。平等选举权很可能使得德国国会的统治比普鲁士议会的统治更容易，既然它那么令人向往而且（要有点儿耐心！）肯定指日可待，一旦受到憎恶的选举特权被最终废除，冲突的严重性即使在普鲁士也会减弱。然而，直到那时，德国国会大概都将在纯粹的全民政治方面占据优势。如果是为了安抚既得利益者，情况会更其如此，而他们犯下的政治错误是把普鲁士上议院建构为一个上层建筑，以利那些享有选举特权的既得利益者控制一个平等选举权基础上选举产生的议院，更严重的错误则是给予两个议院同等的地位。这将导致再次以上下两院对峙的形式爆发激烈冲突，而且有可能培育出激进主义。如果选举权形式上平等但实际上（因要求长期居住资格而）剥夺了下层社会的公民权，议会的地位将会遭到更严重的削弱。另一方面，如果引进了平等选举权，那就不再会出现同一个政党的内部冲突了，比如目前德国国会中的民族自由党和普鲁士的民族自由党之间关系中存在的冲突。

    如果完全实现了议会政体，帝国与普鲁士有时必须达成的妥协，当然就会在帝国与普鲁士共有的各大政党内部进行准备。如果废除了第九条第二句这一屏障，这些妥协就会正式在联邦参议院达成。即使完全实现了议会政体，有两个人物——他们既属于帝国又属于普鲁士——也将始终发挥关键作用：一个是皇帝，他同时还是普鲁士国王；另一个是帝国首相，他必须同时又是普鲁士选民的领袖和普鲁士内阁成员，实际上通常是内阁首脑。

    只要德国的内部结构还没有被彻底颠覆并沿着一元化路线进行重构（这在目前看来尚遥遥无期），那么帝国与普鲁士的二元性就意味着，王朝对于帝国来说是不可缺少的，一如（出于完全不同的原因）它对奥匈的二元结构是不可缺少的一样。即使在纯粹的议会制条件下，皇帝兼国王作为军队（亦即军官团）的统帅，作为对外政策的最终决策者，最后，作为普鲁士和帝国当局不能达成一致意见时进行仲裁的国内政治权威，他也会掌握巨大的实际权力。如果他恪守职责，仅仅以严格的议会制形式发挥作用，如果他以最近逝去的哈布斯堡君主——他在他的帝国中是最有权势的人物——的方式发挥作用，如果他像后者一样，更好的是还像爱德华七世国王那样知道如何操作现代国家机器这个手段而又并不总是显得像个实际操作者，情况就更其如此。对此不必再作任何进一步的阐述了。另一方面，我们应当争取，也希望议会政体能够做到的是，在内政外交两个方面减少对政治的纯军事影响。德国许多最恶劣的政治败笔都是源自这一事实：军事当局对纯粹的政治决策发挥了关键影响，尽管政治战略与策略需要利用大不相同的手段而不光是军事战略与策略。尤其是对外政策方面的一个问题，对我们来说生死攸关的波兰问题，就是以最令人焦虑的方式造成了损害的。57在国内政治中，米夏埃利斯博士成为帝国首相时德国国会令人悲哀的事态即可证明，如果任意利用政党政治，同时又抱有“民族”与“保守党”是同一回事这种旧观念，一个很容易因出身而成为军官的先入之见的观念，那么军事当局就是极不明智的。在军事领域，世界上还没有哪个当局能够像我们的军队领袖那样——而且振振有辞地——自吹自擂得到了一个民族的无限信任。但他们应当注意，今后没有人会不得不这样对他们说：“好在你们使用刀剑的任务完成了，你们在政治薄冰上多余的胡作非为没有完成。”58对于军事当局来说，在所有政治事务上服从政治领导是绝对重要的。当然，在进行政治决策时，军事专家的意见必须在军事局势问题上发挥关键作用，但他们的意见绝不应该是唯一决定性的因素。这是俾斯麦为之艰苦斗争并长期支持的原则。

    未来的帝国首相仍将是帝国的政治领袖，并将在各种政治力量的相互作用中保持核心地位。同样毫无疑问的是，他将或多或少仍像目前这样——与其他国务秘书相比——是一个卓尔不群的单独的大臣，没有形式上处于平等地位的同僚。诚然，今天在形式上并不隶属于帝国首相的国防大臣以及（万一帝国首相没有外交背景的出身）外交国务秘书仍将不可避免地保持很大程度的独立性。然而，尤其是在充分实现了议会政体时，真正的“团契式”帝国内阁就没有容身之地了。至少，第九条第二句这一屏障消失之后就会如此。必须清楚，事情将与自由主义者曾经钟爱的这个观念截然相反。毕竟，所有议会制国家的大势所趋都是内阁首脑的权力越来越大，这并非巧合。英法的情况就显而易见。在俄国，废除独裁统治立即就产生了位居首要的总理职务。一如我们所知，在普鲁士，也是宰相控制着他的同僚与国王的所有来往，这个规定在卡普里维时期应国王要求被临时中止，后来又不得不再次恢复执行。在帝国中，帝国首相的特殊地位和卓尔不群，完全是源于帝国宪法规定的他在联邦参议院的领导权，源于他在普鲁士内阁必然享有的地位，相反，国务秘书的地位却只是运气和权宜的结果，并非不可或缺。如果议会化（假定保留第九条第二句）过程被导入了各邦国自主独立的方向，那么国务秘书发展出政治上独立于帝国首相的权力也许就不可避免，因为，那时他们将以各邦国议会权力载体的身份变成德国国会党团的代言人与帝国首相和联邦参议院作对。即便那时，谈判的强制力也会产生某种以投票形成决策的“团契机构”，但不是必需，甚或是一种权宜之计。无论如何，对这种事态的渴望实质上要依赖于目前联邦参议院和议会的机械隔离，一旦这个屏障消失，它也就成了幻想。不可否认，在联邦参议院之外出现一个投票解决问题的团契式内阁机构，将是削弱联邦参议院重要性的一个适当手段，因此，从联邦制观点来看，联邦参议院的议会化将更为可取，以便帝国所依赖的各种力量之间的妥协实际上在它的序列中达成。

    如果今天这种在重大政治决策之前导致各部门之间权力斗争的程序，被一种首相和全体国务秘书之间就政治问题举行常规的团契式共同讨论的制度所取代，那当然很令人惬意了。59然而，上面提到的联邦主义者的焦虑却意味着，在形式上削弱帝国首相总揽全局的责任，实际上就是削弱他的特殊地位，这是不可能的，而且几乎无法证明有益无害。尤其是从联邦制观点来看，必须考虑的是帝国应不应该创造一种团契制度，能够事先讨论帝国的重大政治决策，征求国内政治中最重要的权力因素的代表们以及被知会了有关问题的行政首脑的意见。政党领袖在德国国会的公开演说就是党向国家详陈的官方宣言，只有在党决定了自己的立场后才予以发表。决定性的党内讨论，以及必要时各政党之间的谈判，都无需和各邦国代表磋商。最终，联邦参议院——那是一个表决机构——全体大会上的讨论将没有约束力，而且根本就是浪费时间。我们应当使这一点成为可能：在作出重大决策之前，富有经验的政治家可以自由地、不抱偏见地对最后结论性的正式决议表达个人观点，而不必考虑在国内的公共影响。我们已经一再遇到了这个难题，只希望就此提出两个问题。哪个现有的或者新出现的组织能够坚持这种制度？任何一个组织都是一个特有的候选者还是我们应当考虑若干竞争的可能性？

    这次战争产生了以下新的协商机构：（1）大委员会，它是扩大了的德国国会预算委员会；（2）七人委员会，原先是由政府任命，现在则是由各政党派出代表组成；（3）“党际协议会”，在最近的危机期间，它们都派出了代表为现政府铺平道路，包括民族自由党、中央党、独立自由党和社会民主党。我们已经讨论过前两个组织。德国国会官方的大委员会及其未来的小组委员会，也许会被选来在和平时期对行政当局进行持续控制。随着议会化的推进，任何特定时刻在支持政府的各政党之间进行的党际讨论，无疑会发展为政府与各有关政党保持接触的手段。只要第九条第二句还在阻止政党领袖加入政府，这些手段就是必需的；一旦他们能够加入政府了，它们随即就会变得多余。它们在未来重要与否要取决于还不可预见的环境因素。在这里它们还表明了一个事实，即现有的政党中找不到不同凡响的领袖。我们必须要求，未来更换帝国首相或者国务秘书时，所有政党的领袖都应由君主而不光是王储亲自接见，而且应当不是复制文职内阁首脑曾经扮演的角色。60不过，议会党团将在多大范围内举行会商还不可预料，而且这种会议当然不可能具有“官方”性质。“七人委员会”应被舍弃，事实上它现在已经休眠，它的存在仅仅是因为帝国首相米夏埃利斯的任职并没有事先与各政党进行协商，而且发表的观点又含糊其辞，于是各政党便要求设立一个看门狗机构以控制他在媾和问题上的作为。我们已经谈到了这个委员会当时形成时不切实际的一些方面。如果各政党领袖入席联邦参议院，该委员会也就变得完全多余了。问题一再使这一结论呼之欲出：应当容许目前支持政府的帝国各政党领袖以及各主要邦国议会的领袖作为全权代表入席联邦参议院，从而使它实现议会化。联邦参议院本身则必须有可能使一些团体形成为它的一个或多个委员会的副手，这些团体将提前就重大政治问题与军事和行政首脑举行讨论，恰如一个帝国国务委员会。比较可取的是以御前会议的形式出现，就是说，是在皇帝和联邦中至少还保留着对自己的分遣部队的主权（任命军官并有自己的国防大臣）的那些君主们面前召开的会议。我们已经谈到了它的起码权限，即事先磋商将君主的声明——尤其是影响对外政策的声明——予以公开是否适宜。宪法已经规定了联邦参议院外交事务委员会应当有中等邦国的代表；可以像已经建议过的那样联系这个委员会的重构问题进行新的讨论。如果第九条第二句被撤销，就可能建立这个新的实体而又不必进行任何宪法变革。唯一必需的法律革新是这一要求：所有这样的公开声明只有在证明经过了会签之后才是可以容许的，而且只应在听取了联邦参议院组成的国务委员会的意见之后才能会签，否则就应处以惩罚。

    假如这些团体适当建立了起来，联邦制将会通过议会化的组合而得到它需要的一切，因为这些协商团体是在联邦中形成的：这不是单纯从帝国那里得到了自由，而是确保了在帝国内部发挥影响。复活过时的一元化倾向可能是极为有害的。我们已经把特赖奇克的理想远远抛到了身后。和他不同，我们认为，各王朝的继续存在，不仅从纯粹民族政治的角度来看是有益的，而且出于一般的文化—政治原因也是可取的。特别是在许多历史性的德国文化生活中心，它们的存在促进了艺术素养，这使德国有别于法国，各王朝的生活与各自的首府密切相关，如果像现在这样让它们继续在那里保留一个宫廷，如果每一个这样的城市都变成了中央权力的行政长官驻地，情况可能会更加令人满意。61当然，不可否认，德国的多数小朝廷中也有一股力量反对这种天然的文化贡献，它的表现形式就是纯粹军事类型的教育，这是诸侯们想望成为将军并占据一个军事巡查官位置的产物（从民族政治的角度来看，这种愿望毫无价值）。他们当中只有少数人具备有教养的品味。尽管各王朝的未来几代主人在军事事务上消息灵通、训练有素也许非常可取，然而，一旦出现严峻局势，让他们在这些事务上处于绝对举足轻重的地位，就只会招致难堪。如果缺少天赋的亲王成为他们军队名义上的最高统帅（像弗里德里希·卡尔亲王一类的人物是这方面罕见的例外），那是浪费时间而且限制了实际统帅的活动自由，一旦他们把这种形式上的权利当了真，他们就成了危险人物。另一方面，一个具有真正的军事关切与天赋的亲王，应当占据一个适合于他的年龄和能力的职位。我们希望，未来在这方面发生某种变化，比如奥地利新王储所实现的那种变化。但是，亲王们至少仍有可能对我们的文化—政治生活做出贡献，而且在某些情况下已经变成了现实。毫无疑问，随着议会化的重要性与日俱增，各王朝的关切将越来越多地被导入这个适得其所的进程。假设德国的政党制度分崩离析，一个超然于政党斗争之上的王朝首脑存在于各邦国之中就弥足珍贵，其中原因非常近似于奠定了普鲁士与帝国之间关系的那些原因（尽管在这个情况下论据更加令人信服）。

    因此，即便有人对德意志民族及其未来的评价远远高于国家形态的问题，他也不会乐于挑战王朝的存在——尽管这个问题已经出现。但是，他肯定会不得不坚称，一个重建后的德国的前程，不会受阻于对旧制度统治实践那种毫无用处的怀旧情感，也不会受阻于对某种特殊的“德国”国家形态的任何理论追求。毫无疑问，德国的议会制看上去将不同于任何其他国家。但是，文人墨客们主要关心的是德意志国家不应当类似于世界上的其他议会制国家（这包括几乎所有日耳曼民族的议会制国家），这种虚夸并不适合我们未来面临的重大任务。62这些任务——只能是这些任务——必须决定这个国家的形态。祖国不是躺在我们祖先墓穴中的一具木乃伊，它应当，也必须作为我们子孙后代的家园而生机勃勃。

    未来议会制的权力分配所采取的实际形式，将要依赖于具备领袖品质的政治人物的出现以及他们所发挥的作用。我们无疑需要耐心，我们也会等待，直到我们挺过了这个不可避免的暂时困难时期。迄今为止，我们的议会中还完全没有天然领袖的容身之地。“你看，这个国家还没有准备好呢”，这种兴高采烈的喧嚣不过是学院派文人墨客徒劳的廉价消遣，他们对于未经他们考验过的任何人都充满了怨恨，对于中断了30年之后重新开始缓慢推进的议会制已经发生过以及尚未发生的任何一个失误都要幸灾乐祸。我们将会一再看到这种表现，对此，我们必须作出以下回应：（1）拒绝给予德国各地的议会能够获得事实信息、获得必需的专业信息的权力手段——“质询权”，同时又抱怨这些议会“外行”和低能，这在政治上是不诚实的；（2）暗地里抱怨这些议会的纯“消极”政治，同时又为天然领袖在议会追随者支持下积极工作并行使负责任的权力设置障碍，这在政治上同样是不诚实的。今天的德国文人实在是可以用来判断什么叫作政治“成熟”的最新一批人物。他们同声相应为战前德国政策的几乎一切错误，为战争期间不负责任的煽动主义造成的判断力缺失拍手叫好。当旧制度犯下严重错误时他们在哪里呢？人们还会记得，这些明摆着的严重错误就是，普鲁士的保守派代表们曾联合向君主发出了公开要求，让他根据他所指定的顾问的建议进行决策。那时已经是恰逢其时；人人都能看到发生了什么以及错误何在。人人都同意这一点，政党之间并无歧见。那么他们又在哪里呢？当时有几千名学校教师完全适时地发表了一份公开声明，它无疑令人印象深刻，而且符合古老传统。的确，国家的受俸者对德国国会党团的斥骂要便宜得多，就像现在发生的情形。所有这些先生们当时都保持了沉默。因此，现在他们最好还是继续保持沉默：“你们敲钟的时代结束了，因此钟楼也没落了。”其他的社会阶层不得不照料德国的政治未来。毕业文凭或者物理学、生物学以及其他任何学科的教授头衔，绝对不会赋予持有者以政治资质，更不会成为政治人品的保证。只要陷入了对他们那个社会阶层（那些获得大学学位的阶层）之声望的敬畏——这就是反对“民主”和“议会外行”的一切夸夸其谈的理由——这样的社会阶层就始终是盲目的，而且总是会继续盲目下去，因为它是在根据本能而不是冷静的思索行事，这就是德国的大学人总体上来说将会继续下去的表现。

    议会制不会自动产生，它的产生需要各方面都表现出善意。如果旧制度在战后复辟，就不可能指望外部世界对德国的大量批判性压力会有变化。民族自豪感不过是一个民族的成员——至少潜在地——积极参与塑造国家政治时的地位所发挥的功能。

    德国人如果竟被完全剥去了官僚统治的甲壳，就会丧失所有的方向感和安全感——因为德国人已经习惯于在国内仅仅把自己看作被安排妥当的生活方式的客体，而不是认为应当亲自对它承担责任。这就是以不自然的危险方式公开出丑的原因所在，而这种方式当然就成了德国人饱受诟病的过度放肆的根源。就是由于它的存在，德国人在政治上的“不成熟”便从不受控制的官员统治和被统治者习惯于服从那种统治中产生了，因为被统治者并不分担责任，也不关心官员的工作状况和程序。只有一个政治上成熟的民族才能成为“主宰者民族”（“Herrenvolk”），这意味着人民控制着对自身事务的行政管理，通过自己选举产生的代表果断地共同选择自己的政治领袖。我们的民族把这个机会抛在了一旁，这是它对俾斯麦作为政治统治者的伟大所做出的反应。一个议会一旦停止了运转，短期内就不可能再次启动，甚至宪法的某些条款也不可能启动。当然，毫无疑问的是，任何这种条款，比如说帝国首相的任免必须经由议会投票表决这样的条款，也许会在“领袖”由于议会的无能而被排斥出议会数十年之后突然间无中生有地被召唤了回来。但是，这要为领袖的出现创造组织前提才是完全可能的，而实际上现在的一切都要依赖于这种情况的发生。

    只有主宰者民族才会受到召唤去把握世界发展之舵。如果没有这种品质的民族也打算这样去做，那么不仅会遭到其他民族可靠本能的反抗，而且就其内在因素来说也会以失败告终。我们所说的“主宰者民族”并不是指一个民族的民族尊严感容许他们表现出丑陋的暴发户嘴脸，而他们的国民却被休斯敦·斯图尔特·张伯伦先生63这样的英国叛徒告知那就是指的“德国人”。当然，一个仅仅能产生优秀的官员、值得钦佩的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于伪君主制口号掩盖下不受控制的官员统治——这样的民族不可能是一个主宰者民族，它能把日常事务干得更好，但不会为了世界的命运多费脑子。如果这种故态得以复萌，那就不必再对我们谈论什么“世界政治”了。惯于对保守派的陈词滥调随声附和的文人们等待着德国在世界面前发展出一种真正的民族尊严感，但如果他们在国内仍然仅仅是纯粹的官员统治活动的对象（不论这种统治在纯技术意义上多么有效），甚至满足于端着谋来的肥差讨论一个民族适合哪种统治形式才算足够“成熟”的问题，那么他们的等待就是徒劳的。

    文人们鼓吹的在国内事务上的“无权力意志”，与某些人大肆夸耀的在世界上的“权力意志”并不相符。这个民族是否感到已经准备好承担一个7000万人的民族对子孙后代承担的责任，将要取决于我们解决德国内部重建问题的方式。假如这个民族不敢解决这个问题，其他问题就不必再谈了，因为那在政治上毫无结果。由此，这场本来也能使我们这个民族为争取对世界的未来承担责任而奋斗的战争，实际上将会变成一场“毫无意义”的纯粹的大屠杀，而德国未来的任何战争就更其如此。我们将不得不到别处寻找我们的任务，并在这个意义上“重新定向”。

    许多文人（即便是些非常聪明的文人）都抱着典型的势利态度把这些严肃的议会与政党改革问题看作细枝末节，看作“转瞬即逝的术语”，他们用来比较的是形形色色关于“1914年观念”和“真正的社会主义”之类文人们感兴趣的遐想。好吧，战争一结束我们就要解决这样一个“转瞬即逝的问题”。不管谁作为胜利者出现，经济秩序的重建都是题中应有之义。因为在这方面，必需的条件既不是德国成为战胜国，也不是帝国实现新的自由主义政治秩序。一个民族主义的政治家肯定会密切关注那些未来将左右大众生计和命运之表面秩序的普遍趋势。但是，当他作为一个政治家被他的人民的命运感动时（对此，那些普遍趋势则完全无动于衷），他就会从今后两三代人的角度去思考问题，因为正是那些人将决定他的民族会变成什么样的民族，即便那时会有新的政治形态产生。如果他另有打算，他就不是个政治家，而是文人墨客之一，既然如此，他就不妨去关心那些永恒真理的问题并埋头于书卷之中，不该涉足聚讼纷纭的当代问题领域，因为这里的斗争关系到我们的民族在普遍进程中是否享有决定性发言权。这个民族的内部结构，包括它的政治结构，都必须适应这个任务。我们先前的结构与这个任务并不相称，而是仅仅适合于完成技术优良的行政管理和令人瞩目的军事业绩，它们对于纯粹的防守性政治形态来说已经足够了，但却无法应对这个世界提出的政治挑战——这就是我们从吞噬了我们的可怕命运中得到的教训。

    注　释

    1　除非另有说明，本文注释与校订均为英文编者所加，例如第一到第五节中的小标题，只是为了给读者一个更好的导向。

    本文选自Max Weber，Gesammelte politische Schriften，ed. Johannes Winckelmann（2d ed.；Tübinge：Mohr，1958），294—394，第一次全文发表时收于丛书“Die innere Politik”，edited by Siegmund Hellmann（München and Leipzig：Duncker & Humblot，1918）。韦伯在某些段落中利用了当时尚未出版的《经济与社会》第二部分。因此，读者在韦伯对显贵统治与官僚统治的说明中会看到一些重复的内容，但同时也会看到韦伯的政治观点与他对长期变革的学术理解之间的联系。不过，正如韦伯本人在序言中指出的，他并未声称有什么科学权威在支撑着他的政治观点。此外，读者应当谨记，本文最初是发表在报端的系列文章，它们以宣传上的持续性重复了这些主要观点。韦伯的“以政治为业”——美国人最熟悉的政论文——又吸收了他战时著述的某些主题；诚然，它是韦伯政治观点的概括，但与韦伯早先的政治著述相比更像是一篇急就章，因此需要本文这样更广泛更具体的阐述。

    近些年来，韦伯的政治学引起了很大的关注。本文作为他的政治著述的阅读背景很有助益；这里也要提及许多其他有关文献：Arnold Bergsträsser，“Max WebersAntrittsvorlesung in zeitgeschichtlicher Perspektive，”Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，vol. 5，1957，209—19；Golo Mann，“Max Weber als Politiker，”Neue Rundschau.Vol. 75，1964，380—400；Wolfgang Mommsen，Max Weber und die deutsche Politik, 1890—1920（Tübinge：Mohr. 1959）；id.，“Max Weber’s Political Sociology and His Philosophy of World History，”Internotional Social Science Journal，vol. 7，1965，23—45；此文扩展后见于“Universalgeschichtliches und politisches Denken bei Max Weber，”Historische Zeitschirft，vol. 201，1965，557—612；Guenther Roth，“Political Critiques of Max Weber：some Implications for Political Sociology，”American Sociological Review，vol. 30，1965，213—223；Gustav Schmidt，Deutscher Historismus und der Übergang zur parlamentarischen Demokratie（“Historische Studien，”vol. 398；Lübeck：Matthiesen，1964）；Gerhard Schulz，“Geschichtliche Theorie und politisches Denken bei Max Weber，”Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，vol. 12，1964，325—350。

    2　第一到第三节最初发表于1917年5月27日、6月5/6日和6月24日的《法兰克福报》，题为“过去和未来的德国议会制”。参阅Eduard Baumgarten，ed.，Max Weber-Werk und Person（Tübinge：Mohr，1964），711，文献目录；另见Winckelmann’s introduction to GPS，2d ed.，XXXV. 关于贝特曼–霍尔韦格首相在1917年7月14日下台以及米夏埃利斯首相（止于1917年10月30日）的短命统治，见注27、29。

    3　Moritz Busch（1821—1899）是俾斯麦的首席宣传员和官方赞颂人，他的回忆录Bismarck：Some Secret Pages of his History（London：Macmillan. 1898）因估计在德国会遇到诽谤罪问题而在英国首发。

    4　俾斯麦为争夺对天主教会的控制权（1873—1887年的所谓“文化斗争”，它得到了自由主义政党的有力支持）采取了最初的举措之后，一个叫作库尔曼的失业制桶工人于1874年7月曾试图在巴特基辛根（Bad Kissingen）对他谋刺。当1878年社会民主党被迫为赫德尔与诺比林（Hödel and Nobiling）谋刺老皇帝承担责任时，俾斯麦立即试图利用这个事件再次作为他与中央党冲突的政治良机，他在接下来的预算辩论中（非常活灵活现地）大声喊叫说，“你们也许想尽可能拒绝承认与这名刺客的关系，可是他却紧紧抓住了你们的燕尾服下摆不放，他把你们叫作他的党！”见Karl Bachem，Vorgeschichte, Geschichte und Politik der deutschen Zentrumspartei，III（Köln：Bachem，1927）；219f。

    5　Friedrich Julius Stahl（1802—1861）与Ludwig von Gerlach（1795—1877），均为传奇人物普鲁士国王腓特烈·威廉四世的顾问，19世纪中叶普鲁士新教农民保守主义领袖。Stahl，1848年革命以后王权神授说最令人折服的代言人之一，影响了1850年普鲁士宪法沿着保守主义路线成型。Gerlach，《十字架报》（the Kreuzzeitung）创办人之一，至死与俾斯麦势不两立，得到1870年后的德国国会中央党代表们的支持。关于基督教社会党运动的总体情况，见W. O. Shanahan，German Protestants Face the Social Question: The Conservative Phase, 1815—1871（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1954）。

    6　Rudolf von Bennigsen（1824—1902），Joseph Völk（1819—1882）与Franz August Freiherr（Schenk von）Staufenberg（1834—1901），均为民族自由党领袖。Bennigsen自1866至1898年为该党首脑，1877年曾拒绝入阁；由于感到不再可能与俾斯麦合作，1883至1887年从德国国会引退。右翼的Völk在1878年关税立法的第一次争论中弃该党而去。南德人Staufenberg是1881年左翼脱离派领袖之一。Benedikt Franz Leo Waldeck（1802—1870）是1848年普鲁士国民议会的民主派左翼领袖，1861—1869年宪法冲突期间再次成为普鲁士议会中的民主派左翼领袖。

    7　韦伯的父亲，老马克斯·韦伯，在俾斯麦时代曾作为一名市政官员在柏林的民族自由党内扮演过重要角色，是普鲁士议会议员，一度还是德国国会议员。Bennigsen、Miquel以及该党的其他领袖都是韦伯家的常客，“已经半大不小的儿子们获准……偷听政治辩论，并且记住了他们所能理解的一切。”［Marianne Weber，Max Weber（Tübinge：Mohr，1926），42］尽管1878年时韦伯年仅14岁，但这个早熟的大男孩已经对政治问题深感兴趣（参阅Max Weber, op. cit. 6—13）；因此，这里以及下面的陈述大概的确是基于那个时期的记忆。

    8　俾斯麦把帝国建成了各统治王朝的联邦，它们在联邦参议院都有代表，形式上控制着一切立法并通过由国王任命的首相进行“统治”，首相通常也是普鲁士宰相。德国国会是唯一的“一元化”机构，即代表全体德国人民的机构，但它只有协商权和预算权，对联邦政府没有控制权。许多国家功能——教会、教育、铁路、邮政、在巴伐利亚甚至包括军队——始终都归各个邦国管辖。已经存在的各中央机构均由普鲁士支配。

    9　关于普鲁士宪法冲突——它把俾斯麦送上了权力宝座——的背景，见Eugene N.Anderson，The Social and Political Conflict in Prussia：1858—1864（Lincoln：The University of Nebraska Press，1954）。

    10　Ludwig Windthorst（1812—1891），前汉诺威司法部长，天主教中央党领袖，俾斯麦的主要议会对手，尽管在议会的整个任职期间有时也是俾斯麦的合作者。

    11　关于俾斯麦与反社会党人立法，见Guenther Roth，The Social Democrats in Imperial Germany（Totowa，N. J.：Te Bedminster Press，1963），ch. III；Vernon L. Lidtke，Te Outlawed：Social Democracy in Germany, 1878—1890（Princeton：Princeton University Press，1966）。

    12　1879年时俾斯麦打算提高关税以减少帝国对各成员邦的财政依赖，但俾斯麦需要其选票的中央党却坚持各邦独立原则（还有贸易保护主义原则），认为超过1. 3亿马克的新税收应当转给各邦国，如果帝国想要分享这笔收入，问题将再次被提交给邦议会，由它投票决定年度许可上缴额度。该党著名的巴伐利亚党员Georg von und zu Franckenstein（1825—1890）是这一条款的动议者。普鲁士更是以赫恩法案进行了补充（1885—1893），该法案是中央党议员、西里西亚大地主Karl Huene Baron von Hoiningen（1837—1900）之作，要求普鲁士邦把1. 5亿马克以外的几乎全部弗兰肯斯坦意外之财都转拨给各县与自治市，“以防刺激普鲁士邦预算的不良开支”。参阅Ernst Rudolf Huber，Deutsche Verfassungsgeschichte seit. 1789，III（Stuttgart：Kohlhammer，1963），951；Bachem，Zentrumspartei, op. cit. ，III，394f。

    13　Herbert von Bismarck（1849—1904），1886年起担任其父的外交事务国务秘书至后者于1890年下台。

    14　认为罗马法促进了资本主义，实属幼稚文人的幼儿园见识：任何学者必定都知道，一切典型的现代资本主义法律制度（从股票、债券、现代抵押权、汇票以及所有交易形式直到工业、矿业、商业的资本主义联合体形式），都是罗马法完全闻所未闻的，它们都是中世纪的产物，而且一定程度上都是产生于日耳曼。此外，罗马法从未在现代资本主义的发源地英国立足。罗马法的继受之所以在日耳曼成为可能，是因为在日耳曼缺少在英国抵制了这项发展的名副其实的全国性法律人行会，还因为法律和行政的官僚化。早期的现代资本主义并非源自官僚政治的楷模国家，那里的官僚系统是国家理性主义的产物。先进的资本主义最初也并非限于这些国家，事实上甚至主要不是落户于这些国家，它是在由法律人阶层补充法官的地方兴起的。但在今天，资本主义和官僚系统已经是相辅相成、密不可分了。（韦伯脚注）

    15　关于脱离派及其与进步党的合并，见本书第二部分第十四章注9。帝国时期德国政党组织的总体情况，见Tomas Nipperdey，Die Organization der deutschen Parteien vor 1918（Düsseldorf：Droste. 1961）。

    16　另请比较韦伯对社会政治协会1909年维也纳大会的评论，重印于GAzSS，412f，他在那里遭遇了老一代成员，后者颂扬了官僚统治对“曼彻斯特主义”的优越性。

    17　由于来自俄国方面的消息声称，克伦斯基先生利用《法兰克福报》的这段文字在公开会议上表示需要把进攻作为“实力”的证据，我不妨在这里明确告诉这位给俄国稚嫩的自由掘墓的人：发动进攻的人只能是那些处置必需的资源的人——例如，用来把对方士兵压制在战壕里的足够的大炮，以及足够的运输和补给手段以使自己的士兵们在战壕里感到依靠他才能得到食品。然而，正如已在别处说过的，克伦斯基先生的所谓“社会革命”政府，其“弱点”就在于缺乏可信度［参阅“Russlands Übergang zur Scheindemokratie，”in Die Hilfe，April 26，1917，重印于GPS，192—210］，以及为了获得维持权力所需的国内信任而否定自己的理想主义，与资产阶级的帝国主义协约国结为盟友，这将把自己的千百万国民变成外国利益集团的雇佣军。我相信，犹如我在其他地方就俄国的预期态势发表的言论一样，这个预言很不幸也是正确的。（我看不出有什么理由修改许多个月之前写下的这段文字。）（韦伯脚注）

    18　德文为Nachtwächterstaat，自由放任主义学说的批评家用以通称自由主义国家的绰号，意指国家功能的最小化。当然，这里指的是“自由贸易主义”的英国。

    19　Eugen Schifer（1860—1954），民族自由党议员，1917年任帝国财政部次长。

    20　有趣的是，所有地方［极端保守主义］的《十字架报》都有一位匿名作者从形式主义的法律考虑得出结论认为，这两个地位是不相容的，就是说，议会议员应该按照自己的信念去投票，而联邦参议院成员则是根据指令投票。自普特卡默（Robert von Puttkamer，1828—1900，普鲁士政治家，1881—1888年任内政大臣。——译注）时期以来，许多县长都是为了“体现政府的政治路线”而加入普鲁士议会的，这并没有让《十字架报》泄气；作为普鲁士议会议员的帝国国务大臣们可能会批评他们作为联邦参议院成员从普鲁士政府那里接到的指令，而这个政府要对普鲁士议会负责，这也没有让《十字架报》心烦意乱。如果一个同时又是联邦参议院成员的政党领袖不能得到符合他的信念的指令，他就必须辞职。事实上，这是每个［不能得到所需授权的］政治家都应该做到的。下文还会详谈。（韦伯脚注）

    21　Matthias Erzberger（1875—1921），战时最著名的中央党成员，民主派左翼领袖，在推进议会政体的过程中以及在战后初期的政府中都发挥了关键作用，1921年被民族主义狂热分子刺杀。参阅Klaus Epstein，Matthias Erzberger and Dilemma of German Democracy（Princeton：Princeton University Press，1959）。

    22　指阿尔弗莱德·胡根贝格（Alfred Hugenberg），1918年之后他实际上变成了两个人：他在报纸和电影业的宣传基础上进而在1928年成为右翼德国民族党的首领，1933年又抱着他能操纵希特勒这一完全错误的期望加入了最初的希特勒内阁，任经济部长。

    23　这是指的一个被广泛使用的说法：“要赚钱就别想贪图安逸（Gemütlichkeit）”，此话最早出自实业家和自由主义领袖达维德·汉斯曼（David Hansemann）1847年6月8日在普鲁士议会的发言。

    24　俾斯麦曾是在法兰克福松散组织起来的联邦议会中的普鲁士大臣，从1851年直到1859年仍是奥地利在这个议会中发挥着支配作用。参阅Arnold Oskar Meyer，Bismarcks Kampf mit Österreich am Bundestag zu Frankfurt（1851—1859）（Berlin：Koehler，1927）。

    25　Richard von Kühlmann（1873—1948），职业外交家，1917年8月被任命为国务秘书，12月底因在布列斯特–里托夫斯克和谈的某些程序问题上表示了相对调和的立场而激怒了军方（鲁登道夫），这招致了一场由大本营指使的新闻大战和其他压力要求把他撤职，但鲁登道夫直到1918年7月才达到了这个目标，Kühlmann被迫辞职并由海军上将Paul von Hintze取代。参阅Erich Matthias and Rudolf Morsey（eds.），Der Interfraktionelle Ausschuss 1917/18（2 vols.；“Quellen zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien，”frst series，vols. I/I—II；Düsseldorf：Droste，1959），II，77f。

    26　大委员会组成于1916年10月，它实际上是个预算委员会，但受权在德国国会休会期间专门辩论外交事务和战争问题；在比例基础上由所有政党的代表组成。参阅Matthias and Morsey（eds.），op. cit. ，I，xivf。

    27　Bethmann-Hollweg首相下台（见下面注29）之后，满腹狐疑的德国国会把一个由七名议员组成的顾问委员会强加给了新首相格奥尔格·米夏埃利斯，以和他商讨德国如何对1917年8月教皇的和平照会做出反应。这是议会首次明确参与外交政策的制定，因而成为走向议会政体的重要一步。参阅Epstein，Erzberger, op. cit. ，216f。另请参阅Matthias and Morsey（eds.），op. cit.，I，119—213，那里大量引证了委员会会议备忘录以说明谈判的背景与过程。

    28　1917年12月到1918年3月间，托洛茨基与德国外交和军事代表在布列斯特–里托夫斯克进行谈判。威尔逊的十四点建议发表于1918年1月。

    29　1917年7月6日埃茨贝格尔在大委员会一次感人的演说中透露了无限制潜艇战的失败，并在新的议会联盟（韦伯通常称之为“多数党”）支持下催促德国国会拿出和谈方案并加速议会改革。由于得到了打着自己小算盘的军方的支持，这些动议导致了贝特曼–霍尔韦格首相在几天后辞职。然而，对于选择普鲁士食品供应部长格奥尔格·米夏埃利斯任新首相，议会没有产生任何影响；即使对于它含糊表述的“但求和平，不求暴力获得领土”，新首相也只是以“按照我的解释”这样的保留态度勉强表示接受。

    由此，德国国会对这位新首相丧失了信心，到8月教皇发出和平照会时便出现了第二次危机，这导致了七人委员会的建立以监督起草德国的答复。

    终于，当10月份由于传闻（但没有书面证据证明）左翼独立社会党煽动海军哗变，政府宣布要对它进行镇压后，多数党的联合委员会（the Interfraktionelle Ausschuss）便要求并成功罢免了米夏埃利斯。在此后的一系列谈判中，由于德国国会卓有成效的不懈坚持，米夏埃利斯年老体弱的继任者、巴伐利亚总理赫特林伯爵——中央党的保守派成员、本人曾是德国国会议员——最终在上任之前就政策与人事问题在11月与德国国会达成协议。关于1917年这些“政体议会化”进程的概览，见Epstein，Matthias Erzberger, op. cit. chs. VIII—IX。

    30　1917年8月，两个重要议员加入了米夏埃利斯内阁，即普鲁士议会的民族自由党议员保罗·冯·克劳斯（Paul von Krause），被任命为帝国司法大臣，另一个是德国国会的中央党党团领袖彼得·施帕恩（Peter Spahn），成为普鲁士司法部长。到10月，民族自由党议员Eugen Schifer被任命为帝国财政部次长。

    31　在赫特林政府中，议会议员第一次获得了决策地位。德国国会中的进步党党团领袖弗里德利希·冯·派尔（Friedrich von Payer）成为帝国副首相，左翼民族自由党人罗伯特·弗里德贝格（Robert Friedberg）成为普鲁士副总理。

    32　1918年1月危机源于文官领导层和军方领导层之间在处理与俄国人的布列斯特–里托夫斯特和谈问题上的争端。另请参阅注25。

    33　1896年1月初，威廉二世发给南非德兰士瓦总统保罗·克吕格尔（Paul Krüger）一封电报，祝贺他击退了由塞西尔·罗得斯（Cecil Rhodes）支持的詹姆森的袭击。这位皇帝是按照国务秘书巴隆·马沙尔·冯·比贝施坦因（Baron Marschall von Bieberstein）的建议行事，后者是想防止皇帝受到不明智的干扰。这是德国试图从外交上孤立英国的一个策略，但实际上却使德国更加孤立。——在1905/6年的第一次摩洛哥危机期间，德国政府竭力反对法国对摩洛哥的殖民图谋，威廉二世访问了丹吉尔，但后来的阿尔赫西拉斯国际会议却以德国的外交惨败收场。1911年的第二次摩洛哥危机中，德国派遣“黑豹号”炮舰前往阿加迪尔，但最后德国在外交上又输了一个回合。

    34　威廉二世曾表示他是“违心地”同意了1905年的丹吉尔之行，关于他对此行是否明智的疑虑，见他的Ereignisse und Gestalten, 1878—1918（Leipzig：Koehler，1922），90f。

    35　关于罗得斯与威廉二世之间相当和解的会谈，见op. cit.，72f。

    36　关于皇帝所说的他反对拍发这封电报以及他所预计的英国的公开抗议，见op. cit. ，69f。

    37　当时，俄国、法国与公开声称要警惕“黄祸”的德国曾阻止日本在取得对中国的军事胜利之后吞并辽东半岛（1905年4月的《马关条约》）。关于这些谈判中德国方面的情况，请参阅威廉二世皇帝的自传op. cit.，68，以及Johannes Ziekursch，Das Zeitalter Wilhelms II，vol. III of Poliitlsche des neuen deutschen Kaiserreiches（Frankfurt：Xozietatsverzlay，1930），92f。

    38　德皇1895年赠给沙皇尼古拉的圣诞礼物是一幅寓言画，由画家科纳克夫（Knackfus）根据皇帝的构思完成，但被说成是皇帝本人的作品。此画描绘的是天使长米迦勒率领一批铠甲巾帼抵抗黄祸，后者的形象是一个盘旋在欧洲和平城市上空云端的嗜血的摩洛神。这件礼品和它的标题“欧洲各民族，捍卫你们最神圣的财富”很快就广为人知并遭到了普遍嘲弄，但这位皇帝却相信自己实现了一个外交成就，当他的使节发回报告说那位不幸的受礼者将此艺术品加上画框悬挂在墙上时，他在报告页边写道：“堪称杰作！太令人满意了！”参阅Erich Eyck，Das persönliche Regiment Wilhelms II.（Zürich：Rentsch. 1948），119；Emil Ludwig，Kaiser Wilhelm II，trans. Ethel C. Mayne（London：Putnam’s 1926），223f。

    39　1900年7月27日，威廉二世发表了声名狼藉的“匈奴人”演说，由此，第一次世界大战期间的盎格鲁–撒克逊国家便用匈奴人这个绰号通称德国士兵。在派遣军队——瓦德西伯爵是这支由俄国、日本和英国军队组成的国际远征军名义总司令——参与镇压拳乱时，威廉二世在讲话中说，“不要宽恕，也不要俘虏。谁落入你们手中都任由你们发落。像一千年前匈奴人在他们的国王阿提拉统帅下声威远播，至今仍在传说和故事中令我们敬畏一样，德国人的名声也要靠你们在中国流传千年，使中国人永远不敢再对德国人侧目而视。”——堪称一个蹩脚的双关语。在对海军的致辞中，威廉二世使用了德国打算在世界上运用“威慑力”（“mailed fst”）这样的说法。参阅Eyck，op. cit. ，200，272。

    40　1906年4月13日，威廉二世给奥地利外交大臣戈武霍夫斯基伯爵拍发了一份电报，其中说道：“您在这次决斗中已经证明您是一位杰出的助手，可以肯定，我将在必要时致以酬答。”此话反而导致戈武霍夫斯基在几个月之后下台。德国驻巴黎大使拉多林亲王（Prince Radolin）1906年5月8日致信弗里德利希·冯·霍尔施坦因（Friedrich von Holstein）抱怨说：“毕竟我们已在世界上完全孤立了，人人都憎恨我们，甚至奥地利人也憎恨我们，他们对于戈武霍夫斯基电报绝对怒不可遏。”见Norman Rich and M.H. Fisher（eds.），The Holstein Papers，IV（Cambridge：At the University Press，1963），421f。

    41　见上文注34。关于每日电报事件，见Wilhelm Schüssler，Die Daily-Telegraph-Affaire.Fürst Bülow, Kaiser Wilhelm und die Krise des Zweiten Reiches 1908（Göttingen：Musterschmidt，1952）。

    42　显然是对德国国会的进步党多数、社会民主党多数和中央党成员的一种轻蔑说法，他们在1917年夏天接受了一个没有领土扩张也没有政治、经济和财政利用机会的和平方案。民族自由党议员古斯塔夫·施特莱斯曼（Gustav Stresemann），后来成为魏玛共和国出色的外交部长，但在大战期间的绝大多数时候都是一个强硬的兼并主义者，他在1917年的一封通信为这种遭到韦伯此文嘲弄的表里不一提供了一个例证，信中说道：“如果今天甚至保守派国务秘书们也在紧闭的大门后面告诉我们说，他们向往议会政体是因为担忧皇帝的个人政治行为可能造成对德国的极大伤害，那么你是可以在私密的圈子里谈论这个问题的，但作为君主的仆人你决不能把这个为议会政体辩护的最严重的理由暴露在公众面前。”参阅Matthias and Morsey（eds.），Der Interfraktionelle Ausschuss, op. cit. ，I，157n. 10。

    43　被大财团全部买下的那些报纸，曾在1917年底指控《法兰克福报》和一位德国国会议员接受了英国的金钱贿赂。笔者和一位民族自由党同道的名字同样被列入了劳合·乔治的受贿人名单。文学圈子对这样的说辞是信以为真的！这一事实的确足以用来判断这个阶层的政治成熟度了。这些趋炎附势者的做法证明，在德国，没有议会制也没有民主的煽动主义完全是在法国人的水平上操作的。（韦伯脚注）

    44　Paul Singer（1844—1911），一位柏林工厂主，社会民主党的领导成员，1885年以来为该党的德国国会代表团首脑。

    45　这正是魏玛共和国后来发生的事情，那里的比例代表制也导致了纯粹在特殊群体的利益代表基础上的政党的激增。

    46　迟至1967年，德意志联邦共和国的联邦参议院仍不得不让两个议员共用一个小房间；各议会派别的研究班子也太小，工作负担绝对超载。议会及各个议会党团仍然很难招募到大学里和其他方面的“临时”雇员，而这在美国的国会委员会中却是寻常之事。

    47　August Bebel（1840—1913），1869年社会民主党建党时的领袖。

    48　关于Richter和Erzberger，见前面的注释。Ernst Lieber（1838—1902），中央党的自由派成员，1891年温特霍斯特去世后接手领导该党的议会代表团。

    49　指韦伯的文章“帝国非常时期选举法：复员士兵的权利”（“Ein Wahlrechtsnotgesetz des Reichs. Das Recht der heimkehrenden Krieger”），发表于1917年3月28日《法兰克福报》。

    50　在神圣罗马帝国，把一个邦国“变成附庸”就是把它的某些权力转移给更强大的另一邦国以限制前者的主权，由此它在帝国中的地位就变成了“间接”成员而不是“直接”成员。这是韦伯习惯使用中世纪术语讨论当代问题的又一个范例。不过在这里，由于“德意志第二帝国”要求成为神圣罗马帝国的继承者，也可以说明该术语的连续性用法。

    51　帝国首相贝特曼·霍尔韦格1916年9月在德国国会宣称，德国人的人生座右铭现在必须是“freie Bahn fur alle Tuchtigen”（能者之路畅通无阻）。然而，他又允许重新提出法案以创造新的限定继承土地的财产权，这可能仅仅使拥有已被承认的财产的那些人获利。

    52　尽管十分可笑，但米克尔（Miquel）的所得税仍被援引为普鲁士邦并非财阀统治的证据。但这不过是财阀统治内部大土地所有者占据了主导地位的一个经典表述。引进所得税的代价是以所谓的“过户”形式放弃了一种针对土地所有者的可靠而重要的国税——土地税，这意味着相对来说大大减少了土地所有者由于抵押借款而承担的税负，同时增加了动产的税负。对于乡村既得利益者来说，既然对大土地所有者的财产评估决定于当局，而当局又在政治和经济上完全依赖于他们，那么引进所得税就根本不包含什么威胁。米克尔的高明手腕就在于利用一个技术上非常卓越的税种来控制这些乡村利益集团。没有给统治的政党中享有既得利益的那些人带来这种小恩小惠的所有改革均告失败。（韦伯脚注）

    53　“静止生活”与“静物”是同一个词“still life”，这是有意使用（并非韦伯发明）的双关语，把德国政治生活的停滞状态比作这种类型的绘画。

    54　同样，人们只能同意施特雷泽曼（Gustav Stresemann）议员的希望，即普鲁士的专家内阁不应议会化。但迄今为止，德国的问题恰恰不是专家资格，而是个人在政党中的地位。（韦伯脚注）

    55　这两位议员成为大臣时便失去了他们党的支持，这是实施宪法第九条第二句的范例。

    56　正是由于这个原因，才绝对不存在这样的危险，即一旦完全实现了议会政体并废除第九条第二句，普鲁士的幽灵被代表某些小邦国的政党领袖多数选票所击败就会成为现实。如果认为在联邦参议院建立政党这一可怕后果正如今天这样已经成为可能，那么这种反对理由的愚钝无知就变得显而易见了。今天，任一邦国的政府都可以把它合意的任一邦国的任一政党领袖派往联邦参议院，宪法对此并无任何异议，比如，巴伐利亚可以派出一个中央党成员而不是一个自由党的帝国首相，或者罗伊斯可以派出一个社会民主党人。这种局面恰如卡普里维（Caprivi）统治时期保守党顶住了俾斯麦亲王本人可能被梅克伦堡–史特雷利茨公国（Mecklenburg-Strelitz）委派为联邦参议院代表的威胁。如果保留第九条第二句的结果是联邦参议院沿着各邦国“自主独立”的路线实现议会化，那不可避免就会在某种程度上出现类似事态。（韦伯脚注）

    57　错误完全在于尚未通过与能够合法代表波兰的某个当局达成明确协议，因而波兰对德国的态度尚未充分明朗之前德国军方便要求建立一支波兰军队（即军官团）。认为由君主宣布承认“荣誉担保”就可以水到渠成，这也是典型的武夫意识。波兰人以他们的方式对这种严重错误做出反应，就是完全可以理解的了。（韦伯脚注）

    58　据说，陆军元帅布吕歇尔（Field Marshal Blücher）1815年在滑铁卢战役后说，“外交家的笔可能不会再次毁掉凭军队的刀剑耗费大量努力达到的目标了。”1917年12月，韦伯在一次演讲中使用此句批评了“祖国党”。然而，他的话被错误地报道成了相反的意思：“用笔恢复了刀剑毁掉的东西。”韦伯这里是在引用自己的回答反驳这种错误批评。见Weber ‘Schwert und Parteikampf’，Heidelberger Tageblatt，10 December 1917，reprinted in Max Weber，Gesamtausgabe，vol. xv pp. 399—400。

    59　如果不是这样，就会出现利用媒体煽动进行的彼此争斗，一如我们在1916年初以及在1917年和1918年初再次见识过的那样。当时那些事件使人人都清楚了，连民主都不存在的地方——实际上正是因为缺少有序的民主，才能看到最恶劣的“煽动主义”，即诽谤盛行的暴民统治。（韦伯脚注）

    60　当然，如果这种官员被控系统地“阻挠”自由接近君主，“施图姆时期”和“监禁演说”则能让我们明白，从“自由接近”和影响君主中受益的那些圈子并不承担任何责任。只有承担责任的政治家和承担责任的政党领袖（他们全体）才应该得到君主的垂询。（韦伯脚注）

    61　另一方面，科学与学术也有望尽量少地遭受君主的干预和议会的卷入。但凡君主亲自干预学术职位的任命时，从中受益的实际上只是那些驯顺的庸才。（韦伯脚注）

    62　笔者在本文中一再提到了英国，为的是防止竟然向无知的“街头”仇恨做出这种让步。（韦伯脚注）

    63　H. S. Chamberlain（1855—1927），英国流亡作家，以种族依据为泛日耳曼民族主义辩护的宣传者。他的《19世纪的基础》（Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts，1899）以及其他著作曾在德国引起广泛争论。

    (1)　Georg Michaelis（1857—1936），德国政治家，第一次世界大战期间曾任帝国首相，在位仅15个星期（1917年7月14日—10月31日）。

    (2)　韦伯指的是1848年在法兰克福圣保罗教堂举行的全德制宪大会。

    (3)　此句英译本为“Tey have forfeited their wages”，与本文的剑桥版英译本有出入，后者译为“Tey have their reward”（他们已经得了他们的赏赐）并注明出处为《新约·马太福音》第六章第5节，与德文原文“Sie haben ihren Lohn dahin”相符。

    (4)　英译者保留了这个德文词，没有直译为最贴切但仍嫌勉强的“subject”（臣民），因为前者比后者的屈从含义更为强烈。

    (5)　韦伯的引语出自俾斯麦1868年对关税同盟议会发表的演说。

    (6)　本节在《经济与社会》英译本中因英译者认为“较多技术性质”而被删略，现据《剑桥政治思想史原著系列》英文本补译，原文的脚注均按上文注释顺序号改为章末注。

  • 韦伯《经济与社会》2:9-13

    第九章　政治共同体

    一、领土政治组织的性质与“正当性”

    “政治共同体”一词指的是这样一种共同体：其社会行动的目的就是由参与者借助已经准备就绪的物理暴力——包括通常的武装力量——使一定“领土”以及领土之内人员的行为服从有序支配。这种领土必须是在任何时候都能以某种方式确定下来的，但未必有着恒定或明晰的界线。领土内的人员或者是永久的或者是临时的居民。另外，参与者的目的可能是为自己获取额外的领土。1

    这个意义上的“政治”共同体并非到处也并非历来就存在的。只要是指定由家族、邻里联合体或者某种不同类型且基本上以经济利益为取向的联合体承担武装御敌任务的地方，就不会存在这样一个单独的共同体。即使符合概念上最低标准的政治共同体，也并非存在于任何地方及任何时代，这指的是“以暴力维持对一定领土及其居民的有序支配”被视为该共同体必需的功能。这项功能所包含的任务往往会在若干共同体之间分配，它们的行动部分是互补的，部分是重叠的。例如，亲属群体、邻里联合体或者临时建立的武士组合体都会承担部分“对外”攻防之责。“领土”的“内部”支配以及对社会群体内部关系的控制，则很可能在不同权力之间分配，其中包括宗教权力；即使就暴力的使用而言，也未必会垄断在任何单独一个共同体手中。在某些情况下，“对外”使用暴力甚至会遭到原则反对，比如宾夕法尼亚的贵格会共同体事实上就曾有过这样的态度，至少是根本不存在有组织地使用暴力的准备。不过一般来说，准备就绪以供运用的暴力总是与对一定领土的支配结合在一起的。

    除非——并且只要——某个共同体并不是仅仅构成一个“经济群体”，或者换句话说，只要它所具有的价值体系除了事关对货物与服务的直接经济处置以外还关系到其他问题的安排，才能说存在着作为一个单独结构的政治共同体。除了对领土和居民的暴力支配以外，社会行动的具体内容在概念上都不切题。这种内容可能非常广泛，比如我们会谈到“强盗国家”“福利国家”“宪政”或“文化”国家等等。由于控制手段的严厉性质，政治联合体特别能够僭称具有任何可能的、使联合体行为以之为取向的价值观；世界上任何时候的任何东西大概都有可能成为某种政治联合体的社会行动目标。

    但是，一个政治共同体的社会行动可能会仅限于不加掩饰地维持对一块领土的支配权，而且事实上它往往会为此不遗余力。即使在履行这项功能时，政治共同体的行动在许多情况下也是间歇性的，不管它在其他方面可能达到了什么样的总体发展水平。这种行动总是突然爆发的，以便应对外部的威胁或者不管什么动机推动下而突如其来的内部暴力冲动；但在“正常的”和平时期，它会变得悄无声息，因为领土内的居民和平共处，社会行动仅仅表现为在惯常的经济领域中事实上的相互尊重，对外或对内没有使用任何强制力的可能性，以致产生了一种“无政府”状态。

    用我们的术语来说，凡是构成了一个单独的“政治”共同体的地方，我们就会看到（1）一块“领土”；（2）使用物理暴力支配领土的可能性；（3）社会行动并非仅限于满足共同体经济框架中的共同经济需求，而是更普遍地调整着领土之内居民的相互关系。

    在领土的边界之外或之内，都可以找到可能的暴力社会行动矛头所向的敌对者。由于政治权力已经变成了有组织的行动——今天则是“制度”行动——的垄断物，那么首先在组织的义务性成员中就会发现被强制的对象。较之其他制度化组织起来的共同体，政治共同体的构成更是如此：它把各种义务强加给每个成员，而他们许多人履行义务仅仅是因为意识到了这些义务背后可能存在着物理强制。此外，政治共同体也是这样一些共同体之一种：它们的行动包括——至少在正常情况下——通过威胁并消灭生命及迁徙自由而对局外人以及成员本身进行强制。个人最终会被要求为了群体利益而慷慨赴死。这就给政治共同体带来了特殊的感人力量，为它建立了持久的情感基础。这种政治命运的共同体，即生死与共的政治斗争共同体，会在各个群体当中产生共同的记忆，这种记忆往往比单纯的文化、语言或人种共同体的纽带具有更深远的影响。就是这种“记忆共同体”——正如我们将要看到的那样［见下文，（五）］——构成了“民族意识”最终的决定性要素。

    政治共同体绝不是唯一把捐弃生命作为共同义务必要内容的共同体，甚至在今天也不是。其他群体的义务可能也会导致同样极端的结果。这里可以略举几例：亲属群体的血亲复仇、宗教共同体的殉道行为、身份群体的“荣誉准则”（“code of honor”）；提出这种要求的还有许多体育联合会、克莫拉2那样的群体，尤其是为暴力占用他人经济货物的目的而建立的所有群体。

    从社会学角度来看，政治共同体仅仅在一个方面不同于这些群体：作为覆盖一片广大领土——可能还有领海——的牢固权力，它是一种特别持久而公开的存在。因此，越是往前追溯历史，政治共同体与上述群体的分化就越不会清晰可见。在参与者的心目中，政治共同体本来只是其他共同体之一种。随着它的活动由单纯对实际威胁的间歇性反应转变为持续的制度化组合体，参与者便认识到了它在质上的不同性质，它的强制手段严厉而有效，同时也产生了为适用这些手段而建立一个理性决疑秩序的可能性。

    政治联合体在现代的地位则依赖于成员的信仰给它们带来的声望，因为信仰的对象是一种特殊圣事：由它们安排并调整的社会行动的“正当性”。凡是——并且只要——社会行动构成了物理强制，包括生杀予夺的权力，这种声望就会特别强大。正是依靠这种声望，才能达成对行动的特殊正当性的共识。

    对于明确的政治行动正当性的信仰能够——在现代条件下通常也都会——达到这样的程度：只有某些政治共同体，即只有国家，才被认为能够授权并许可任何其他共同体“获得正当性”去实施物理强制。为了威胁并实施这种强制，那些高度成熟的政治共同体都已发展出一套被输入了特殊“正当性”的决疑规则体系。这种规则体系便构成了“法律秩序”，而政治共同体则被认为是该秩序唯一正规的创造者，因为这种共同体通常都已夺取了对权力的垄断以借助物理强制迫使人们尊重那些规则。

    由政治权力所保障的“法律秩序”只是在一个非常缓慢的发展过程中获得了这种优势地位的。这应当归因于如下事实：曾经实施过自有强制权力的其他群体已经丧失了它们对个人的控制，在经济和结构变迁的压力下，它们要么归于解体，要么屈从于政治共同体，后者也许还会授予它们强制权力，但同时也会削弱之。

    得到政治保障的法律秩序上升到这种优势地位，还应归因于不断出现的新兴利益集团的同步发展，它们要求得到一种在旧有的自治共同体内不可能得到的保护。因此，只有在那些理性调整的保障措施中，一个稳步扩大的利益范围，特别是经济利益范围，才能得到充分的保护，而这样的保障措施只有政治共同体才能创造出来。所有“法律规范”已经发生并将继续发生的这个“国有化”过程，在另外的场合已有讨论。3

    二、政治联合体形成过程的诸阶段

    不言而喻，暴力社会行动是绝对的初级阶段现象。任何群体，从家庭到政党，一旦它们不得不出面保护，并且也能够保护自己成员的利益时，就始终都会诉诸物理暴力。然而，由政治—领土联合体垄断正当暴力并把它组合进一个制度化的秩序，这就绝对不是初级阶段了，而是一个进化的产物。

    凡是经济条件尚未明确分化的地方，几乎不可能看到一个明确的政治共同体。按照我们今天的看法，“国家”的基本功能是：制定法律（立法功能），保障人身安全和公共秩序（治安），保护既得权利（司法行政），培育卫生、教育、社会福利以及其他文化关切（各个行政分支），最后——但不是最不重要的——则是有组织地武装防御外来攻击（军事行政）。在原始条件下，这些基本功能要么根本就不存在，要么缺乏任何理性秩序的形式。履行这些功能的都是无定型的临时群体，或者由家庭、亲属群体、邻里联合体、乡村村社以及为了某种特定目的而形成的纯自愿联合体等等不同群体分担。此外，私人联合体也会进入我们习惯上认为绝对属于政治联合体范围的行动领域，例如西非的私人秘密会社就在履行治安功能。4因此，维持内部和平甚至不能算作一般政治行动概念的必要成分。

    如果说一种具体的暴力正当性观念与什么特殊类型的共识性行动有关联的话，那就是与亲属群体履行血亲复仇的义务有关。但是，如果涉及一种军事类型的有组织行动，即对抗外敌，或者涉及一种治安类型的有组织行动，即对付内部秩序的破坏者，那么这种关联就很微弱了。如果一个地区性联合体在它的传统领地上遭到外敌攻击，其成员以保卫家园的方式参加战斗，这一点就更加清晰可见。针对这种可能事件的预防措施会变得越来越理性，这可能使得某个政治组织被认为享有特殊的正当性。只要这种做法形成了某种稳定性，或者至少存在着一个初步的合作机构，以随时准备防御外来的暴力进犯，就会出现这样的政治组织。不过这已经是一个相当高级的阶段了。

    “正当性”最初与不受规范约束这个意义上的暴力并没有什么关系，这一事实在下面的情形中可以看得更加清楚：一个群体中最好战的成员会凭借私人之间的兄弟关系主动结伙以组织掠夺侵袭。这在经济发展的所有阶段，直至理性国家形成之后，都是在定栖社会中发动侵略战争的典型方式。自由选举的领袖一般都是由于他的个人品质（超凡魅力）而获得了正当性的。我们在别处已经讨论过由此形成的支配结构。然而，至少在最初的时候，暴力仅仅在这样一些情况下才会需要正当性：它的矛头所向是兄弟关系中那些有叛变行为或者因抗命或怯懦而有害于兄弟关系的成员。随着临时组合体发展为一种永久性的结构，这种状态就会逐渐胜出。通过培育军人的勇武精神并把战争作为一种职业，这种结构便发展成一种能够有效要求得到全面服从的强制机器。这些要求既针对被征服地区的居民，也针对产生了这种武士兄弟关系的地区共同体中那些军事上不合格的成员。装备了武器的人只承认有能力服役者是政治上的平等者。所有其他未经武装训练和没有能力服役者，都会被视为娘们儿，许多原始语言中都有这种明确的说法。在这些武士的组合体内部，自由与服役的权利是同一回事。舒尔茨（Schurtz）以高度的敏感仔细研究过的男人之家，就是那些最终产生于某个武士组合体——或者用舒尔茨的术语来说，是某个“男人同盟”——的结构之一，它曾以各种不同的形式出现在世界上的所有地方。它在政治行动领域——比如高度发达的武士职业——几乎完全相当于宗教领域的修道院僧侣组合体。只有那些业已证明骁勇善战并在见习期之后加入了武士兄弟关系的人才是成员，而没有通过考验的人则仍然作为“娘们儿”留在妇女儿童中间，与之为伍的还有那些不再有能力服役的人。男人只有到了一定年龄才能组建一个家庭，这时的身份类似于今天的应征入伍者服役之后转入预备役。在这之前，该男人则属于因其种种生存素质而被接纳其中的武士兄弟会。这种兄弟会过着一种共产主义的联合体生活，其成员要别妻离子、抛家舍业。他们以战利品和向非成员征税，特别是向从事农耕的妇女征税为生。除了战争行为之外，他们唯一被认为值得做的事情就是生产和养护兵器，这往往是他们为自己保留的专有特权。

    按照这样的社会调节，武士们会抢夺或购买姑娘以做公用，或者有权要求被支配地区的所有姑娘卖淫。大量所谓婚前杂交的遗迹——它们常常被认为是无差别的原始同族婚配的性习俗残余——似乎就与这种男人之家的政治制度有关。在另一些情况下，比如在斯巴达，武士兄弟会的每个成员都有妻儿家室，但她们是作为母系群体生活在外面。绝大多数情况下这两种形式会相互结合着出现。

    为了确保自己建立在持续掠夺局外人财物，特别是掠夺妇女财物基础上的经济地位，组合起来的武士有时还会使用带有宗教色彩的恐吓手段。他们会经常安排队伍戴着面具行进以冒充精灵显现，这不过是为了不受干扰地进行掠夺，而妇女们和所有局外人一听到咚咚的手鼓声就会因为畏惧迫在眉睫的死亡而逃进丛林，于是，那些“精灵”便可以肆无忌惮地从她们家中掠走所有值得劫掠的东西而又不会暴露真面目。众所周知的印度尼西亚Duk-Duks队伍就是一个适当范例。

    显然，武士们压根儿就不相信自己的行为具有正当性。他们自己知道这是一种粗陋简单的骗局，并且通过巫术禁忌防止局外人进入男人之家，成员则必须承担保持沉默的严格义务。一旦有妇女涉足其中，或者一旦秘密被泄露，或者像有时发生的那样一旦被传教士有意揭穿，男人同盟的威望也就终结了。不言而喻，这种活动也像所有利用宗教达到黑衣警察的目的那样是与民间礼拜联系在一起的。不过，尽管有着巫术迷信的倾向，但武士社会却始终特别具有世俗性，并且始终专以抢掠为取向，因而它的作用始终就是一种与民间虔诚相对立的怀疑主义力量。它在所有演变阶段上都不会敬重神明和精灵，一如荷马时代的武士社会对待奥林匹斯诸神那样。

    只有在武士群体超然于日常的生活轮回而自由组合时，就是说，融合进一个永久性的地区共同体，并由此而形成了一个政治组织，这时两者在暴力的使用上才会完成一种特有的合法化。无论什么地方发生了这一过程，都是一个渐进的过程。一个更大规模的共同体，只要能把其中的武士成员结为有组织的掠夺者或者一个永久性的武士同盟，就有可能获得权力把那些自由组合的武士从事的劫掠置于自己的控制之下。通过以下两个过程可能会达到这个成效：武士组织由于长期的绥靖而归于瓦解；或者通过自治或他治方式进行全面的政治组合。这个更大规模的共同体会关心获得这种控制权，因为它的所有成员都有可能因参与武士劫掠而遭受武士劫掠的报复。瑞士禁止年轻人受雇为外国势力当兵的惯例，就是有效获得了这种控制权的例证。5

    早期日耳曼历史上就已经有区域性的政治共同体（Landsgemeinde）对这种掠夺性征战进行控制。如果强制机器变得足够强大，它就会镇压任何形式的私人暴力。随着强制机器发展为一种永久性的结构，并且越来越关心一致对外，这种镇压就会越来越有效。最初它所针对的仅仅是那些直接危害政治共同体军事利益的私人暴力形式。比如13世纪的那位法国君主就在他本人指挥的一场对外战争期间平定了王室封臣之间的世仇。随后则会比较普遍地产生一种持久的公共和平形式，所有争端都被强行交付法官仲裁，法官则把血亲复仇转变为理性有序的惩罚，把世仇和赎罪行动转变为理性有序的法律诉讼程序。

    然而，早期的时候，即使针对公认的重罪行为，除非在宗教或军事利益集团的压力下，否则也不会由有组织的共同体进行诉讼，现在，在政治强制机器的保障之下，越来越多的人身与财产伤害被纳入了诉讼范围。由此，政治共同体便为它的强制机器垄断了暴力的正当应用，并且逐渐转变为一种为权利提供保护的制度。在这一过程中，它会得到对于市场共同体有着直接或间接经济关切的所有群体支持，而且是强有力的决定性支持，同时也会得到宗教当局的支持。在越来越安定的环境下，宗教当局的支持能够最有效地控制大众。不过从经济角度来说，对安定环境最为关注的群体则是那些受市场利益摆布的群体，特别是城镇居民，以及所有关心过河费、过路费、过桥费和佃户与臣民纳税能力的人。这些利益集团会随着货币经济的发展而扩张。甚至在政治权威按照自身意愿把公共和平强加于人之前，这些利益集团在中世纪就已经试图与教会合作以限制世仇争端，并为维护公共和平（Landfriedensbünde）建立一些临时的、短期的或长期的同盟。由于市场的扩张瓦解了垄断组织并引导其成员认识到他们的市场利益，这就从根本上消除了使他们的暴力正当性得以发展的利益共同体基础。因此，与普遍安定的局面和市场的扩张沿着平行路线相伴发展的是：（1）由政治组织垄断合法暴力，这在现代的国家概念中达到了顶点，它被视为物理暴力的全部正当性的最终来源；（2）暴力的应用规则实现了理性化，它在正当性法律秩序的概念中达到了顶点。

    ［补论：］我们不可能论及原始政治组织不同发展阶段的类型学，尽管它令人关注，但迄今为止仍欠发达。6即使在相对高级的财产权制度下，也很有可能并不存在一个单独的政治组织及其种种机关。比如按照韦尔豪森（Wellhausen）的说法，7“蒙昧”时代(1)的阿拉伯人就是这种情况。除了亲属群体的长老（舍赫，sheikh），他们不承认家族以外的任何永久性权威。这种因为安全的需要而相聚在一起，带着帐篷四处漂泊的流浪者自由共同体，根本就没有任何专门的机关，而且实际上是不稳定的，它在与外敌冲突事件中所能接受的权威仅仅是一种间歇性的权威。

    这种局面可以在一个很长的时期，而且可以在任何经济组织的类型中持续存在。唯一正常持久的权威就是家长、亲属群体的长老，除了他们以外还有巫师和先知。无论亲属群体之间出现什么样的争端，均由长老借助于巫师进行仲裁。这种情形相当于贝都因人的经济生活形态。不过像后者一样，这也绝非原始形态。一旦定居生活类型产生了经济需求，它们需要持久而连续的供给，但亲属群体和家庭又无力提供的时候，就会出现乡村的族长制度。这种乡村族长往往是从巫师，特别是雨法师当中产生的，或者是一个成就卓著的掠夺袭击领袖。在财产占用达到高级阶段的地方，任何一个凭借财富和相应生活标准而出人头地的男子都可以很容易地获得族长地位。但他不可能行使真正的权威，除非出现了紧急状态，即使这时，也要绝对以某些具有巫术或者类似性质的纯个人品质为基础。否则，特别是在持久和平的条件下，他就不过是个民间的仲裁者，他的指示也不过是作为良好建议的陈述被接受。这种族长在和平时期完全缺席的现象也绝非罕见。这时，邻里之间的共识性行动仅仅由对传统的尊重、对血亲复仇及巫术力量发作的恐惧感加以调整。不过无论如何，族长在和平时期的功能实际上主要是经济上的，比如调整耕作以及偶尔为之的巫术—治疗或者仲裁功能。但是一般来说，这没有固定类型。暴力只有在被族长应用时，而且只有在固定传统所认可的方式和情况下才会具有正当性。一旦使用暴力时，族长就要依赖于群体成员的自愿帮助。他越是拥有巫术超凡魅力和经济上的出众地位，他就越是能够获得这种帮助。

    三、权力声望与大国

    所有的政治结构都会使用暴力，但在针对其他政治组织使用或威胁使用暴力时的方式却各有不同。这些差异对于决定政治共同体的形式与命运具有特殊的作用。并非所有的政治结构都具有同样的“扩张性”。它们并非全都追求自身权力的对外扩张，也不都是准备随时动用暴力手段合并其他地区和共同体或把它们变成附庸以谋得对它们的政治统治权力。因此，作为权力结构的政治组织在对外扩张的程度上是有差异的。

    瑞士的政治结构是由于列强的集体保证而得以“中立化”的。出于各种不同的原因，瑞士没有成为被强烈渴求的兼并对象。其周边若干势均力敌的共同体相互嫉妒使它逃脱了这种命运。瑞士——以及挪威——也很少像拥有殖民地的尼德兰那样遭受威胁，而尼德兰受到的威胁又小于殖民领地已经岌岌可危且一旦强邻之间发生战争就会殃及自身的比利时。瑞典也是完全无遮蔽的。因此，政治结构对外的态度既可能更“孤立主义”，也可能更富“扩张性”，而这些态度都是可能变化的。政治结构的权力有着特殊的内在动力。在这种权力的基础上，其成员可能会要求一种特殊的“声望”，而他们的要求可能会影响到权力结构的外在表现。经验在在表明，要求获得这种声望总是会成为战争之源。这种要求所发挥的作用难以估计，总起来说不可能测定，但却非常明显。“荣誉”的领域也从属于政治结构之间的相互关系，这类似于社会结构中的“身份秩序”。

    封建领主像现代的军官或官僚一样，天然就是这种欲望的主要体现者：为自己的政治结构谋求以权力为取向的声望。他们政治共同体的权力就意味着他们自身的权力，以及这种权力基础上的声望。对于官僚和军官来说，权力的扩张就意味着更多的官职、更优厚的报酬和更大的升迁机会。（对于军官来说，甚至在一场失败的战争中也不会耽误升迁。）对于封建封臣来说，权力的扩张则意味着获得新的赐封采邑并为后代留下更多的财产。教皇乌尔班在发起十字军东征的演说中就是集中谈到了这些机会，而不是像传说的那样出于人口过剩的原因。

    除了以行使政治权力为生的各阶层当中天然普遍存在的直接经济关切以外，追求声望也与所有特定的权力结构，因而与所有的政治结构有关。这种追求并非简单等于“民族自豪感”——这一点后面再谈，也不等于为自己的政治共同体实际的或假想的杰出品质而自豪，或者为单纯拥有这样一个实体而自豪。这样的自豪感在瑞士人与挪威人当中高度发达，然而它实际上却是严格孤立主义的自豪感，与对政治声望的要求无关。

    权力的声望实际上意味着权力支配其他共同体时带来的荣耀，它意味着权力的扩张，尽管这种扩张并非始终表现为合并或臣服的形式。大型的政治共同体则是要求获得这种声望的天然支持者。

    任何政治结构自然都会倾向于削弱而非加强自己的邻居。此外，由于任何大型政治共同体都会怀有获得声望的潜在抱负，这自然就对邻居构成了潜在的威胁；因此，大型政治共同体，仅仅因为它既大又强，也会受到不易觉察的持续威胁。最后，由于不可避免的“权力动力”，一旦对声望的要求爆发出来——而这一般都是和平遭到迫在眉睫的政治危害所致，它们就会挑战所有其他可能的声望要求者并导致他们之间的竞争。最近10年间（1900—1910）的历史，特别是德法之间的关系，就表明了这种无理性因素在所有政治对外关系中的突出影响。声望感能够强化一种热诚的信念，即自身的力量确实存在，这对发生冲突时保持积极自信非常重要。因此，政治结构中的所有既得利益集团都会倾向于系统地培育这种声望感。

    今天，人们通常都把那些体现了权力声望的实体叫作“大国”。在众多并存的实体中间，某些大国一般都会把某个广大范围的政治与经济进程中的权益划归或抢夺为己有。这样的范围如今已经遍布我们这个星球表面的所有地方。在古希腊时期，那个“王”——即波斯国王——尽管已经遭受失败，但波斯仍是得到最广泛公认的强国。斯巴达求助于它就是为了在它的支持下把国王的和平（安塔西达斯和约）强加给希腊世界［公元前387年］。后来，在帝国建立之前，罗马的政体也扮演了这样的角色。然而，出于一般的“权力动力”原因，大国往往都会扩张权力，就是说，它们都是一些旨在使用或威胁使用暴力以扩张各自政治共同体领土的联合体。当然，大国并不一定而且并非始终以扩张为取向。它们在这方面的态度经常有变，其中经济因素发挥着决定性的作用。

    例如，英国的政策一度就曾完全深思熟虑地放弃了进一步的政治扩张。它甚至曾放弃了凭借暴力保住殖民地的做法而转向一种“小英格兰”政策，靠的是一种孤立主义限制和一种不可动摇地坚持经济优先的信心。历次布匿战争之后，罗马贵族统治的权势人物也很乐意推行一种类似的“小罗马”计划，以把罗马的政治征服限制在意大利和邻近群岛的范围之内。斯巴达贵族也曾尽可能审慎地限制自己的政治扩张以保持孤立状态。他们仅限于打击危害他们权力和声望的所有其他政治结构。他们喜欢保持城邦的独立。一般来说，在这些以及许多类似的情况下，贵族统治集团（罗马的公职贵族、英国以及其他地方的自由贵族、斯巴达的霸主们）或多或少都有一种明显的忧虑，即担心无休止的“帝国主义”会产生一个“皇帝”（imperator），就是说，一个超凡魅力战争首领，他可能以牺牲他们为代价谋取统治地位。然而，和罗马人一样，英国人不久也被迫放弃了自我限制的政策，进而推行政治扩张，这在一定程度上也是由于资本主义的扩张利益所致。

    四、“帝国主义”的经济基础

    人们可能会倾向于认为，大国结构的形成与扩张始终并且主要是由经济因素决定的。这里有一个大概很容易普及的假设，即贸易——如果它是密集的而且已经存在于某个地区——是它政治统一的标准前提和原因。关税同盟8的例子便是触手可及，况且还有众多其他事例。然而，更切近的观察就会非常清楚地揭示出，这种巧合并非必然，而且这种因果关系也绝非始终表现在一个单独的方向上。

    例如德国，它已经形成了一个统一的经济区，但它的居民要想首先在自己的市场上出售自己的产品，却只能通过边界地区的海关要塞，这是受到了纯政治因素的左右。消除了所有关税壁垒，使德国东部谷蛋白胶质含量很低的过剩谷物能够流通的，并不是德国西部市场，而是受经济因素左右的英格兰市场。德国西部的矿产品和滞销的铁产品在东部决不会找到受经济因素左右的市场；而对东部来说，西部基本上也不是由市场因素左右的工业产品供应商。至关重要的是，德国的内陆交通线（铁路）在东西部之间运输大宗货物的途径，在一定程度上——而且至今依然——并非由市场因素决定的。德国东部的经济区位也许适合于发展强大的工业，但它的由经济因素决定的市场和腹地却是俄国的整个西部地区。这样的工业如今已被俄国的关税壁垒阻断并转到了以俄国海关要塞作为直接后盾的波兰。众所周知，由于这一发展，俄国的波兰人与俄罗斯帝国观念的政治合并（Anschluss）这种政治上似乎是不可能的事态也就出现了可能性。所以，在这样的情况下，纯粹由经济因素决定的市场关系便有了政治统一的作用。

    然而，德国却是逆着经济决定因素本身实现了政治统一的。一个政治实体的边界与单纯从地理上给定的经济区位条件相冲突，这样的情况并不罕见；政治边界之内可能会囊括一些——就经济因素而言——追求分离的地区。在这种情况下，几乎总是会出现经济利益之间的紧张关系。不过，政治上的纽带一旦创造了出来，它的强有力程度往往是其他有利条件（例如共同语言的存在）下的纽带无法比拟的，甚至没有人会因为那种经济上的紧张关系而设想政治分离。这也适用于——例如——德国。

    ［补论：］帝国的形成并非总是循着出口贸易的路径，尽管我们今天常常按照这种帝国主义方式看待事物。一般来说，“大陆”帝国主义——俄国与美国——恰如英国以及仿效英国的“海外帝国主义”一样，都是沿着先前存在的资本主义利益轨道发展的，尤其是在那些政治上虚弱的海外地区。当然，至少对于过去那种大规模海外领地的形成来说，出口贸易确实发挥了决定性的作用，比如雅典、迦太基和罗马的海外帝国。

    然而，即使在这些古代政治实体中，其他的经济利益至少也与商业利润同等重要，而且往往远更重要，例如地租、包税、职务收费以及特别为人向往的类似收益。在对外贸易方面，对产品销售的关切作为扩张的动机反而明显退到了幕后。在现代资本主义时代，关心对外国地区的出口居于支配地位，但古代城邦所关心的，毋宁说是占有那些能够从那里进口货物（原材料）的地区。

    在形成于内陆平原上的大国之间，货物交换并不发挥调节作用或者决定性的作用。对于东方的大河沿岸国家来说，即对于在这方面与外向型国家类似的国家来说，货物贸易最有意义，特别是埃及。然而，蒙古“帝国”肯定并不依赖于任何密集的货物贸易，马背统治阶层的流动性弥补了实际的交通工具之不足，并使中央行政成为可能。无论中华帝国、波斯帝国还是从海岸帝国转变为大陆帝国之后的罗马帝国，都不是在先前存在的特别密集的内陆货物运输或者高度发达的交通手段基础上产生和维持的。罗马向大陆的扩张毫无疑问是受到了资本主义利益的强烈影响，其中至关重要的利益就是包税人、猎取官职者以及土地投机商的利益，追求这些利益的根本就不是忙于特别密集的货物贸易的群体。

    波斯的扩张无论如何也不是得助于资本主义利益集团。那里并不存在作为动力或先导的这种利益集团，正如中华帝国或者卡洛林王朝的创建者也没有得到过这种集团的效劳一样。

    当然，即使在这些情况下，贸易的经济重要性也并非完全阙如。不过，其他动机也在历史上所有横跨大陆的政治扩张——包括十字军东征——中发挥了作用。这些动机包括，关注更多的王室收入，关注封臣、骑士、军官、官员、世袭官员的年轻后代等等的薪俸、采邑、官职及社会荣誉。对贸易港的兴趣当然不会那么关键，尽管它们作为次要因素也有着举足轻重的作用：第一次十字军东征主要还是一次横跨大陆的运动。

    贸易绝不是始终都在为政治扩张指引道路。这里的因果关系往往正好相反。在上面提到的帝国当中，那些有了一种其行政管理从技术上说能够建设至少横跨大陆的交通手段的帝国，这样做也是为了行政管理的目的，原则上说这往往也是唯一的目的，不管交通手段是否有利于现有的或者未来的贸易需求。

    在今天的条件下，俄国完全可以被认为是一个其交通手段（今天的铁路）主要受政治因素左右的国家。奥地利南方的铁路则是另一个范例。（它的股票至今仍被称作“伦巴第人”股票，一个负载着政治记忆的说法。）几乎没有哪个国家会没有“战略铁路”；然而，许多这样的规划都会伴随着一种为长期赢利提供交通保障的预期，这在过去也是一样：一方面，很难证明古罗马的军用大道是为了服务于商业目的，波斯与罗马的邮递驿站也肯定不是这种情况，它们完全是服务于政治目的的；另一方面，历史上贸易的发展当然也是政治统一的正常结果。政治统一首先就会给贸易提供一个具有可靠保障的法律基础。不过，即使这一规律也并非毫无例外。因为，除了要依赖于安定和从形式上保障法律的实施以外，贸易的发展还要受制于某些经济条件（特别是资本主义的发展）。况且，资本主义的演进可能会遭到统一的政治结构运行方式的扼杀，比如晚期罗马帝国就是这种情况。在那里，统一的结构取代了城邦同盟，它的基础是一种强有力的自然农业经济。这一点越来越有利于把公益性派捐作为给军队和行政培育财源的方式，而这些因素直接窒息了资本主义。9［补论完］

    尽管贸易本身绝不是政治扩张的决定性因素，那么总的来说经济结构会共同决定政治扩张的范围与方式。除了妇女、牲畜和奴隶之外，最早需要凭借暴力获取的首要目标之一就是稀缺的土地。对于四出征战的农民共同体来说，天然的方式就是直接夺取土地并消灭那里的定居人口。总体上来看，条顿人的迁移就是采取了这样的做法，只是程度比较温和而已。作为一个紧凑的整体，这个运动可能已经多少蔓延到了现有的语言边界之外，但只是发生在零星地区。由人口过剩引起的土地稀缺程度，其他部落的政治压力程度，或者仅仅就是天赐良机，也都产生了一定作用，这里对此暂不讨论。总之，某些外出征伐的群体会长期保留他们对故乡的可耕地的权利，因为说不定他们还会重返故乡。

    在非农民的共同体中，或多或少使用暴力手段夺取土地，对于胜利者利用自己权利的方式也有着重要作用。正如弗兰兹·奥本海默正确强调的那样，地租常常也是暴力政治征服的产物。10当然，如果在自然经济和封建结构的条件下，这种征服就意味着被吞并地区的农民不会遭到消灭，而是给他们留下生路并向成为地主的征服者进贡。只要军队不再是征召自我装备的自由民组成，或者不是雇佣军或官僚制的大规模军队，而是自我装备的骑士军队，就会出现这种情况，比如波斯人、阿拉伯人、土耳其人、诺曼人以及总的来说西方的封建封臣，都是如此。

    对地租的兴趣还意味着富豪的贸易共同体也会热衷于征服。由于向土地和债务担保人投资更有利于获得商业利润，通常的战争目标就是要获得能够产生地租的肥沃土地，即使在古代也是如此。利兰丁战争［c. 590 B.C.］标志着早期希腊历史的一个重要时期，它几乎完全是在海上以及各个贸易城邦之间进行的。但是，哈尔基斯和埃雷特里亚主要贵族之间争端的最初目标却是肥沃的利兰丁平原。除了各种贡物之外，阿提卡海上同盟显然还向那个居于统治地位的城邦各居民点提供了最为重要的特权之一：打破臣服城邦对土地的垄断。结果是，雅典人有权随处获得并抵押土地。

    各城邦与罗马建立通商关系（Commercium）实际上也意味着同一回事。正如我们从［西塞罗］控诉盖尤斯·威勒斯11的演讲中了解到的那样，古意大利人在整个罗马势力范围内确立下来的海外利益，毫无疑问——至少在一定程度上——代表了一种实质上是资本主义性质的土地利益。

    资本主义的土地利益在扩张过程中可能最终会与农民的土地利益发生冲突。这种冲突在结束于格拉古时代的长期身份之争中产生了重要影响。资金、牲畜和雇工的大所有者自然会希望新获得的土地被当作公地用于租赁（ager publicus）。只要不是偏远地带，农民就会要求瓜分土地以供给自己的后代。这两种利益的妥协明显地反映在了传统之中，尽管细节上未必十分可信。

    在受经济因素决定这个方面，罗马的海外扩张呈现出一些曾反复再现于基本轮廓中并且至今仍在重复出现的特征。这些特征有史以来第一次以显著方式出现在罗马，而且规模极大。无论向其他类型的过渡可能会多么变动不居，这些“罗马人”的特征都是我们打算称之为帝国主义资本主义的现象所特有的，或者说，它们为这种特殊类型的存在提供了一些条件。这些特征植根于包税人、国债债权人、国家供应商、由国家赋予了特权的海外贸易商以及殖民地资本家的资本主义利益之中。所有这些群体的赢利机会都有赖于直接利用谋求扩张的政治权力。

    获取海外殖民地、凭借暴力手段奴役当地居民或至少把他们束缚在土地上（glebae adscriptio）作为种植园劳动力进行剥削，这给资本主义利益集团带来了巨大的赢利机会。迦太基人似乎是最早大规模筹划这种组织的；后来居上的则是西班牙人在南美、英国人在美国南方各州、荷兰人在印度尼西亚大张旗鼓的作为。获取海外殖民地也便利了强行垄断与殖民地——可能还有与其他地区——之间的贸易。如果政治实体的行政机器还不适应从新占领地区征税（这一点后面再谈），就会给资本主义包税人带来以税收赢利的良机。

    战争的物资补给可能是军队自身提供的装备的组成部分，比如纯封建制度下的情况。但是，如果这些装备要由政治实体而不是军队提供的话，那么通过战争进行扩张并获得军备以准备战争，显然就给最大规模的借贷业务提供了最有利可图的时机。那时，资本主义的国债债权人就有了越来越多的盈利机会。甚至在第二次布匿战争期间，资本主义的国债债权人就向罗马国家开出了自己的条件。

    凡是最终的国债债权人形成了一个庞大的国债食利者（债券持有者）阶层的地方，这种债务就会给债券发行银行提供赢利机会，我们今天的情况就是典型。战争物资供应者的利益也体现在同一个方向上。在所有这种情况下，那些蓄势待发的经济势力所关心的是军事冲突本身的出现，不管它会给自己的共同体带来什么后果。

    阿里斯托芬曾在关心战争的行业与关心和平的行业之间作出了区分，尽管从他的列表中可以明显看出，当时战争的重心仍是自我装备的军队，公民个人要向刀剑制造者与盔甲生产者订货。12但即使在那时，就已经有了大型的私人商业货栈，一般都被叫作“工厂”，尤其是被用来储备军需品。今天的国家本身几乎已经成为订购战争物资和武器的唯一代理人，因而更加增强了这一过程的资本主义性质。为战争筹集资金的银行和今天的大部分重工业，不管怎么说，都是从经济角度关注战争的，装甲钢板和枪炮的直接供应商并不是唯一抱有这种关切的人。一场输掉的战争和一场打赢了的战争一样，都会给这些银行与产业带来更多的生意。此外，国家的当权者会在政治与经济上关心本国大型战争物资生产厂的生存，这种关切使他们不得不容许这些工厂向全世界提供自己的产品，其中包括供应那些政治对头。

    帝国主义的资本主义利益所能达到的平衡程度，尤其要依赖于同和平主义取向的资本主义利益相比帝国主义是否有利可图，而这里发挥直接作用的都是纯粹的资本主义动机。这一点反过来又与私营或公营经济满足经济需求的程度密切相关。两者之间的关系对于政治共同体支持下的经济扩张倾向的性质具有十分重要的意义。

    一般来说，无论在什么时代，帝国主义的资本主义，特别是建立在直接暴力和强迫劳动基础上的殖民掠夺式的资本主义，显然都能提供最大的赢利机会。这种机会要比寻找出口途径，致力于同其他政治实体成员进行和平贸易的工业经营活动通常能够获得的机会大得多。因此，无论什么地方，只要实体本身或其分支（自治市）通过公营经济在相当大程度上满足了自己的需求，就始终会存在帝国主义的资本主义。这样的经济越是强大，帝国主义的资本主义就越是意义重大。

    今天，越来越多的海外赢利机会再度出现了，特别是在那些打开了政治与经济门户的地区，就是说，引入了现代特有的国有与私有经营的地区。这些机会来自国家的军火合同，来自国家或被授予垄断权的建筑商进行的铁路建设以及其他建设项目，来自对工商业征税的垄断组织，来自垄断性特许权，来自政府贷款。

    这种赢利机会以牺牲普通民间贸易的利润为代价，它的优势越来越大，国有经营作为供给需求的普遍形式就会获得更大的经济重要性。与这种趋势紧紧相伴的则是得到政治支持的经济扩张以及各国之间的竞争，它们的成员能够提供投资资本，目的在于确保自己在公共佣金（public commissions）中的这种垄断地位和份额。于是，有利于民间货物进口的单纯“门户开放”的重要性便逐渐退到了幕后。

    为本实体成员垄断与外国领土上的国有经济相关联的赢利机会，最安全的方式就是占领外国领土，至少是以“保护国”形式或某种类似的安排臣服那里的政权。因此，这种“帝国主义”倾向正在日益取代仅仅以贸易自由为目的的“和平主义”扩张倾向。只有在由私人资本主义供应需求的组织把和平主义贸易而不是垄断贸易，至少不是把政治权力垄断的贸易作为资本主义赢利机会的最佳条件，和平主义扩张倾向才会占据上风。

    “帝国主义”的资本主义历来就是资本主义利益集团对政治施加影响的寻常方式，它的普遍复活以及追求政治扩张的复活也就并非偶然。就可以预计的未来而言，恐怕不得不认为形势将对它有利。

    如果拿出一会儿工夫做个思想实验，从某种角度把一些具体的国家看作是“国家社会主义”共同体，就是说，看作一种尽可能由集体经济供应需求的组织，那么上述局面就不可能发生根本变化。它们会寻求以尽可能低廉的价格购买并非在本土生产，而是由他国天然垄断的必需品（比如棉花之于德国）加以利用。如果使用暴力能够轻易带来有利的交换条件，这时就有可能使用暴力，而弱势一方将不得不履行进贡的义务，即便不是形式上的，至少也是实际上的。在其他方面，人们也会理解，那些强大的国家社会主义共同体不会不屑于在可能的情况下也为了自己同伙的利益而榨取那些弱势共同体，一如早期历史上随处可见的那种情况。即使非国家社会主义的政治实体，公民大众也会像任何单独的阶层一样很少对和平主义感兴趣。阿提卡的平民——不仅仅是他们——在经济上就是以战争为生的。战争给军人带来报酬，胜利后还能从臣服者那里得到贡品。贡品实际上会在全体正式公民当中分配，而分配是在民众大会、庭审和公共庆典上以毫不掩饰的出勤费方式进行。这样，每个正式公民都能直接领会到帝国主义政策与权力所包含的利益。但是如今，从海外流入一个政治实体成员当中的收益，包括帝国主义性质的收益和实际上来自纳“贡”的收益，已经不会导致能够被大众理解的利益格局了。因为，在目前的经济秩序下，向“债权国国民”进贡的表现形式是偿付债务利息或者资本利润，它们都从海外转入了“债权国”的有产阶层之手。人们尽可以想象废除这样的进贡，但这就意味着像英国、法国、德国这样的国家对本国产品的购买力明显下降，而这将以有害无益的方式影响到劳动力市场。

    尽管如此，债权国的劳工还是有着强烈的和平主义心态，而且总体上说，并没有对持续强制征收外国债务人共同体拖欠的这种进贡表现出任何兴趣。劳工们也没有表现出暴力参与剥削外国殖民地和公共佣金的兴趣。这是当下阶级状况的自然结果，但另一方面，也是资本主义时代各共同体内部的社会与政治状况的自然结果。有权得享进贡的那些人属于支配着共同体的对立阶级。任何进行对外强制的富有成效的帝国主义政策，一般——至少在开始时——也会增强那些领导获得了这种成就的阶级、身份群体和政党的国内声望以及随之而来的权力和影响。

    除了社会与政治格局所决定的对和平主义的支持以外，大众——尤其是无产阶级——对和平主义的支持还有其经济根源。任何对战争装备与战争物资生产的资本投入，都会带来就业与收入机会；任何国防合同都会成为扩大需求、推动商业经营紧张运转从而直接促进繁荣的一个因素。不仅如此，这还可以间接成为参与其中的产业界增强信心寻找经济机会并导致投机活跃的一个源泉。然而，这种投资却使资本退出了其他可供选择的用途，并使它更加难以满足其他领域的需求。至关重要的是，通过征税方式支撑战争手段，会完全放弃出于“重商主义”考虑而对严密控制财产所施加的限制，而统治阶层凭借自身的社会与政治权力，一般都知道如何把税负转嫁给大众。

    那些几乎没有军费负担的国家（美国），特别是那些小国（比如瑞士），往往会比某些大国体验到更加强烈的经济扩张欲，它们对外国的经济剥削更容易被接受，因为它们并不会引起这样的担忧：经济入侵之后可能就是政治干预。

    经验表明，小资产阶级和无产者阶层的和平主义关切往往非常容易失灵。部分原因在于，所有无组织的“大众”都很容易受到情感的影响，部分原因则是他们还抱有一个明确的想法，即战争说不定会带来某些意外的运气。在这个背景下，人口过剩的国家会产生获取移民区的希望，这样的和平主义关切当然也不可小觑。另一个推动因素则是这一事实：与其他利益集团相比，“大众”在主观上冒险投下的赌注很小。如果输掉了战争，君主当然会担心自己的王位，共和政体的掌权者以及在共和宪法中享有既得利益的群体则不得不担心自己凯旋的将军。多数有产的资产阶级照例会担心生意衰退带来的经济损失。在某些条件下，由于战败带来的混乱，贵族统治阶层会担心权力的暴力转移将有利于无财产者。而“大众”本身——至少在他们的主观意识中并就极端情况而言——除了生命以外没有什么具体的东西可供损失。对这种风险的估价和感受，在他们头脑中是高度波动的，从总体上说，它能够很容易地在情感的影响下化为乌有。

    五、民族

    总的来看，这种情感影响带来的狂热并非出自某个经济源头。它的基础是声望感，在那些富有权力地位历史成就的国家，这种声望感早已深深植根于小资产阶级大众的心中。对所有这种政治声望的依恋可能还会兼有一种要对今后几代人负责的明确信念。强国结构本身就被认为负有一种责任，即对它们自身与外部政治实体之间权力和声望的分配方式负责。不言而喻，所有那些掌握了权力能够操纵一个政治实体内部共同行为的群体，都会极为强烈地怀有这种对权力声望的理想主义狂热。他们始终都会明确而最为可靠地体现着这样的观念：国家就是一个要求无条件奉献的帝国主义权力结构。

    上面已经讨论过直接的、实际的帝国主义利益，除此以外，还有政治实体内部以各种方式享有特权，而且实际上正是因为该实体的存在而享有了特权的各个阶层当中间接的实际利益和意识形态关切。构成这些阶层的尤其是这样一些人：他们自认为是在该实体成员当中传播的一种特殊“文化”的特殊“伙伴”。在这些圈子的影响下，赤裸裸的权力声望不可避免地转变成了其他特殊形式的声望，尤其是转变成了民族的观念。

    即便“民族”概念能以任何方式加以明确定义，也肯定不能根据构成了民族成员总和的那些人的经验特性来陈述这个概念。就那些人在特定时间使用该术语的意义而言，这个概念无疑首先意味着，理应期待某些群体在面对其他群体时表现出一种特殊的团结感。因此，这个概念属于价值观的范畴。然而，应当如何界定这些群体或者这种团结一致应当产生出什么样的具体行为，在这些问题上并不存在一致的看法。

    在日常用语中，“民族”首先并不等同于“一国之人民”，即并不等同于一个特定政治实体的全体成员。大量的政治实体都是由这样的群体构成的：它们在面对其他群体时会明确坚持独立于自己的“民族”；或者它们仅仅构成了某个群体的一部分，而该群体的成员宣称自己都属于一个同源的“民族”（奥地利在这两方面都是一个范例）。此外，“民族”也不等同于操着相同语言的共同体，塞尔维亚人与克罗地亚人以及北美人、爱尔兰人与英国人就始终没有表明以此为满足。恰恰相反，一个“民族”似乎并非绝对需要一种共同语言。在官方文献中，除了“瑞士人民”以外，还能看到“瑞士民族”的说法。但某些语言群体并不认为自己是个单独的民族，比如至少到最近为止，白俄罗斯人就是如此。不过一般来说，要求被视为一个特殊的民族，总是与作为一种大众文化价值的共同语言相联系的，这在有着语言冲突的典型地区更其如此，比如奥地利，尤其是俄罗斯与东普鲁士。但是，共同语言和“民族”之间的这种联系有着不同的强度，比如在美国与加拿大就非常之低。

    即使在操着相同语言的人们当中，“民族”团结也有被承认和遭拒绝这两种可能。团结遭到拒绝可能与其他重大的大众文化价值的差异有关，即与宗教教义有关，比如塞尔维亚和克罗地亚的情况。民族团结可能会与不同的社会结构及风尚，因而与“人种”因素有关，比如说德语的瑞士人和阿尔萨斯人在帝国德国人面前时的情况，或如爱尔兰人在英国人面前时的情况。不过至关重要的是，民族团结可能关系到与其他民族共同政治命运的记忆，比如革命战争以来的阿尔萨斯人与法国人，而那场战争是他们共同的英雄时代，再如波罗的海沿岸各国贵族与俄国人，是他们帮助俄国人驾驭了自己的政治命运。

    不言而喻，“民族”归属未必会以共同的血统为基础。实际上，那些特别激进的“民族主义者”往往都是外族的血统。而且，尽管一种特别常见的人类学类型对于民族性并非无关紧要，但它既不足以说明民族的形成，也不是形成民族的前提。然而，“民族”观念往往倾向于包含共同血统的意识和同种意识，尽管后者经常不那么明确。“民族”怀有的这些意识与人种共同体的团结感是一样的，我们已经看到［第五章，四］，后者也是由各种不同来源的成分养育起来的。但是，人种团结感并不能独自构成一个“民族”。毫无疑问，在大俄罗斯人面前，甚至白俄罗斯人也会始终抱有一种人种团结感，但即便时至今日，他们也几乎没有要求成为一个单独的“民族”。上西里西亚的波兰人直到现在也几乎没有产生与“波兰民族”的团结感，他们在德国人面前自认为是一个独立的人种群体，但在其他方面他们却仅仅是普鲁士的臣民。

    犹太人是不是能被称为一个“民族”已是个老问题了。绝大多数时候的答案是否定的。无论如何，俄国犹太人、正在被同化的西欧与美国犹太人以及犹太复国主义者的答案在性质与程度上都是各不相同的。尤其是，他们周围的民族对于这个问题的答案也是大相径庭，比如俄国人有一种答案，美国人则有另一种答案——至少那些至今仍然坚持认为美国人和犹太人天性基本相似的美国人会有另一种答案，比如一位美国总统［西奥多·罗斯福］在一份官方文件中宣称的那样。

    因此，那些拒绝归属德意志“民族”且培育起同法国政治结盟的记忆但却操着德语的阿尔萨斯人，也并没有简单地认为自身就是法兰西“民族”的成员。美国黑人——至少在目前——自认为是美国“民族”的成员，但是南方的白人却从没有这样看待他们。

    仅仅15年前，那些熟悉远东的人们仍然在否认中国人的“民族”资格，而是仅仅把他们看作一个“种族”。然而今天，不仅是中国的政治领导人，还有那同一些观察家，却可能做出大不相同的判断。因此，一个群体在某些条件下通过特定的表现似乎可以获得民族的特性，或者他们会要求“获得”这种特性——而且是在非常短暂的时间之内。

    另一方面，有些社会群体则公开表示毫不在乎，甚至直接放弃对某个单一民族的评价依附。在目前这个时代，现代无产阶级的阶级运动中就有某些领导阶层认为，这种毫不在乎和放弃态度乃是一种成就。他们的论点收到了程度不等的效果，这有赖于政治和语言的归属以及不同的无产者阶层，但总的来说，他们的成果目前正在萎缩。

    在那些据认为由于语言习惯而具有了“民族”特性的群体内部，可以看到各个社会阶层当中都存在着对于“民族”观念的态度，这些态度分别有着完整的尺度，可谓形形色色，而且高度可变。这种尺度从坚决肯定、坚决否定最后到绝对毫不在乎一应俱全，卢森堡的公民和那些作为整个民族“尚未唤醒”的人们都可以看作典型。封建阶层、官员阶层、各个职业范畴的市民阶层，对于这个概念并没有同质的或者具有历史一贯性的态度。

    有各种各样的原因可以导致这样的看法，即一个人能代表一个民族，或者经验行为实际上是产生于民族归属或者没有民族归属。德国人、英国人、北美人、西班牙人、法国人或俄国人的“民族情感”——这里仅举一个最简单的例子——在与政治实体的关系问题上并不是以同样方式发挥作用的，因为政治实体的地理边界很可能会与民族“观念”发生冲突。这种对立可能会导致完全不同的后果。无疑，奥地利国家中的意大利人只有在被强制的情况下才会同意大利军队作战。今天，大部分操德语的奥地利人只会极不情愿地与德国作战，他们是靠不住的。然而，德裔美国人，即使那些极为看重自身［过去的］“民族性”的人，尽管不乐意，但在必要时也会无条件地与德国作战。德国的波兰人可能会乐于同俄国的波兰军队作战，但几乎不可能与独立自主的波兰的军队作战。奥地利的塞尔维亚人可能会抱着极为复杂的感情，而且只有在希望获得共同的自治时才会与塞尔维亚作战。俄国的波兰人可能更乐于同德军而不是同奥地利军队作战。

    这里有一个众所周知的历史事实：即便在同一个民族内部，对外的团结感也并不存在一成不变的强烈程度，而是可以大起大落的。不过总的来说，这种情感已经日益成熟，甚至在内部利益冲突并未减弱的地方也是如此。仅仅60年前，［普鲁士保守派的］Kreuzzeitung（《十字架报》）还在呼吁俄国皇帝干预德国的内部事务，而在今天，这种情况就很难想象了，尽管阶级对抗已经升级。

    总之，民族情感的差异既有重大意义，但也易于变化，而且像所有其他领域的情况一样，下面这个问题也会得到各种截然不同的答案：一个民族群体会从他们表现出来的“民族情感”中得出什么样的结论呢？无论他们当中可能会形成多么强烈的、主观上非常真挚的激情，他们会愿意发展出什么样的共同行动呢？民族大迁移过程中作为一种“民族”特征所坚持的某种习俗——更准确地说，某种惯例，总是会发生不同程度的变化，正如某些常见的惯例——它们会使人相信一个单独的“民族”之存在——的重要意义也会发生不同程度的变化一样。面对“民族观念”这个从经验上说极为模糊的价值概念，社会学的类型学也许不得不根据遗传条件以及参与者的社会行动结果，去分析所有具体形式的群体成员情感和团结感。但这里不可能做此尝试。

    不过，我们必须稍微贴近地看一下这个事实：对于民族观念的支持者来说，它与“声望”关切有着十分密切的关系。这一观念最早的，也是最富有活力的表现——尽管可能比较含蓄——就是那种天赐“使命”的传说。人们总是热切期待出现这种观念的代表人物以肩负起使命。这种早期观念的另一个要素是这样的意识：只有给开始形成为一个民族的群体培育出自身的独特性，才能有利于完成这种使命。同时，由于要从使命内容的价值中寻求自我辩护，这种使命就只能一以贯之地被认为是一种特殊的“文化”使命。“民族”的重要意义通常都是植根于文化价值观的优越性，至少也是不可替代性之中，只有通过培育群体的独特性才能保存和发展这些价值观。因此，不言而喻，正如在政治实体中操纵了权力的人会求助于国家观念一样，在一个Kulturgemeinschaft（文化共同体，即这样一种群体：其成员凭借自身的独特性而有权享用被视为“文化财富”的某些产物）中，知识分子——我们权且这样称呼那些抢占了文化共同体领导权的人——则尤其注定了要去传播“民族”观念。在这种情况下，那些文化代理人……

    ［陈述到此中断。手稿的边注表明，韦伯的意图是论述全部历史上民族国家的观念与发展。下面一段评论就是在手稿页边空白处看到的：文化声望和权力声望密切相关。每一次获胜的战争都会增进文化上的声望（德国［1871］、日本［1905］等等）。战争是否会促进“文化的发展”则是另一个问题，一个不可能以“价值中立”的方式作出解答的问题。以毫不含糊的方式肯定做不到这一点（看看1871年以后的德国吧！）。即使按照纯粹的经验标准似乎也不能这样做，因为纯艺术和具有明确德国特色的文学并没有在德国的政治中心得到发展。］

    六、政治共同体内部的权力分配：阶级、身份、政党13

    1. 受经济因素决定的权力与身份秩序。任何法律秩序的结构都会直接影响共同体内部经济权力或者其他方面权力的分配。所有的法律秩序都是如此，而不光是国家才会如此。一般来说，我们所理解的“权力”就是某人或某些人在社会行动中不顾该行动其他参与者的反对而实现自身意志的机会。

    当然，“受经济因素决定”的权力并不等于权力本身。恰恰相反，经济权力的出现可能是在其他基础上存在的权力所带来的结果。人追求权力并非仅仅为了在经济上使自己富有。权力——包括经济权力——本身就会受到珍视。追求权力往往也是为了它所需要的社会荣誉。然而，并非所有的权力都需要社会荣誉：那些典型的美国党老大和大投机商还会有意放弃这种社会荣誉。极为常见的是，“纯经济”权力，特别是“赤裸裸的”金钱权力，决不会被承认为社会荣誉的基础。权力也不是社会荣誉的唯一基础。实际上，社会荣誉或声望甚至会成为经济权力的基础，这一点一直就屡见不鲜。权力，还有荣誉，可能会得到法律秩序的保障，但至少在通常情况下，法律秩序并非它们的主要来源。毋宁说，法律秩序是增加掌权机会和荣誉机会的额外因素，但不可能始终为它们提供保障。

    在一个共同体中参与社会荣誉分配的典型群体之间会形成一种社会荣誉分配方式，对此我们称之为“身份秩序”。社会秩序和经济秩序都以同样的方式与法律秩序联系在一起。然而，经济秩序仅仅意味着经济货物与服务的分配和利用方式。当然，身份秩序会受到它的有力影响，并会转而对它产生反作用。

    这样，“阶级”“身份群体”和“政党”就是共同体内的权力分配现象。

    1. 由市场状况决定的阶级状况。在我们的术语中，“阶级”并不是共同体；它们仅仅是社会行动可能而常见的基础。我们谈到一个“阶级”时，意思是指（1）许多人，他们的生存机遇中共有一种特定的因果成分，（2）这种成分仅仅体现为占用货物或收入机会时的经济利益，就此而言，（3）它是在商品市场或劳动力市场条件下得到体现的。这就是“阶级状况”。

    一个最基本的经济事实是，许多人为了交换的目的在市场上进行竞争，而物质财产处置权在他们当中进行分配的方式，本身就创造着特定的生存机遇。按照边际效用法则，这种分配模式将会把没有钱的人排除出对高价值货物的竞争，它有利于有钱人，并且实际上给了他们获取这种货物的垄断权。如果其他情形都一样，这种分配模式就会给所有那些得到了货物供应但未必用它们进行交换的人提供垄断机会以进行有利可图的交易。至少在总体上说，它会增强他们在与无财产者进行价格斗争时的权力，后者所能提供的只有自己的劳动力或者直接产品，而且为了维持生存还会被迫贱卖这些产品。这种分配模式能使有产者垄断机会以把财产从“财富”的使用领域转移到“资本”领域，就是说，给了他们经营者的功能以及所有直接或间接依靠资本赢利的机会。这一切在纯市场条件占了优势的地方都是行之有效的。因此，“财产”和“无财产”就是所有阶级状况的基本范畴。至于这两个范畴是在消费者还是生产者的竞争性斗争中起作用，这无关紧要。

    然而，在这些范畴中，一方面是根据可用于赢利的财产的性质，另一方面则是根据能在市场上提供的服务的性质，阶级状况还会进一步分化。住宅、工场、货栈、商铺、或大或小的农业可耕地——量的差异会带来可能的质的后果——的所有权，矿山、牲畜、人（奴隶）的所有权，对机动的生产工具或者各种资本货物，尤其是货币或者能够很容易兑换成货币的对象的处置权，对自己或他人劳动的产品——按照它们的不同距离而有不同的可消耗性——的处置权，对任何可转让的垄断权的处置权，所有这些方面的区别都会使有产者的阶级状况发生分化，正如他们可能给财产——特别是与货币等效的财产——的用途赋予的“意义”会发生分化一样。因此，有产者可能会属于——例如——食利者阶级，也可能属于经营者阶级。

    那些没有财产而只能提供服务的人也会发生分化，因为他们的服务性质不同，正如它们在与某个接受者的连续性或者间歇性的关系中被利用的方式不同一样。但是，阶级概念的真正含义始终就在于：市场机遇的性质是个决定性的因素，它构成了个人命运的共同条件。从这个意义上说，阶级状况最终就是市场状况。那种赤裸裸的占用本身，其结果只是真正的“阶级”形成的前兆，它把牲畜饲养者当中那些非自有的奴隶或农奴置于牲畜所有者的权力之下。然而，这种共同体中第一次为了单纯的“占用”本身而出现的牲畜借贷和极为严峻的债务法则，对于个人的命运具有决定性的意义，这同建立在劳动基础上的稼穑共同体形成了鲜明对照。债权—债务关系第一次在城邦中变成了“阶级状况”的基础，随着贷款缺乏的程度和富豪对贷款的实际垄断程度的发展，那里“信贷市场”——且不论它有多么原始——的利率会越来越高。由此便开始了“阶级斗争”。

    然而，那些并非借助市场机遇利用货物或服务以决定自身命运的人们，比如奴隶，从阶级一词的技术意义上说，就不是一个阶级。毋宁说，他们是个身份群体。

    1. 阶级利益产生的社会行动。用我们的术语来说，产生了“阶级”的那个因素显然就是经济利益，而且实际上，仅仅是那些与市场的存在相关的利益。然而，“阶级利益”却是个模糊不清的概念：只要使用这个概念时并不是为了理解有可能从阶级状况中产生的利益——就处于该状况中的那些人的平均水平而言——的事实走向，那么它甚至在经验上也是个模糊不清的概念。即使阶级状况和其他环境因素是同一回事，具体的劳动者追求自身利益的走向也大为不同，这要取决于他天生的资格条件对于即将开始的工作来说是优、是平还是劣。同样，在那些受到阶级状况共同影响的人们当中，甚至是他们当中的一个联合体，比如在一个工会中，究竟是大量还是少量人的社会行动是产生于阶级状况——个人可以从这种状况中指望自己得到预期的结果——，也会使利益的走向产生很大变化。从某种共同的阶级状况中产生出一个联合体甚或一种纯粹的社会行动，这绝不是一种普遍现象。

    阶级状况所能产生的结果可能仅限于促成某些基本类似的反应，用我们的术语来说，就是促成“大众行为”。然而，它也有可能连这一点都做不到。况且，它所产生的往往还是一些无定型的社会行动。古代东方伦理中有名的“发牢骚”就是一例：这是对工头品行的道德非难，它的实际意义大概相当于恰恰是最晚近的工业发展过程中那种越来越多的典型现象——工人心照不宣的怠工。一个阶级所属成员的大众行为在多大程度上能够产生“社会行动”以及可能的联合体，这与一般的文化条件，特别是与某种知识条件有关；同时也与已经形成的反差程度有关，特别是与阶级状况产生的因果关系的透明度有关。因为，经验已经在在表明，无论生活机遇可能会有什么样的差异，这一事实本身决不会产生“阶级行动”（阶级成员的社会行动）。那必须在阶级状况的真实条件与结果都是清晰可见的情况下才有可能产生。因为，只有那时，生活机遇的反差才能被感觉到不是一个应予接受的绝对既成事实，而是（1）既有的财产分配产生的结果，或者（2）具体的经济秩序结构产生的结果。也只有那时，人们才有可能针对阶级结构做出反应——不仅通过断断续续的无理性抗议行动，而且通过理性联合体的形式做出反应。古代和中世纪的城市中心就曾出现过第一个范畴的“阶级状况”，而且特别明显和透明，尤其是在凭借事实上垄断地方工业产品与食品的贸易而积累了大量财富的时候；此外，在某些条件下，绝大多数不同时代的乡村经济中也曾出现过这种阶级状况，因为那时人们越来越以赢利方式进行农业开发。第二个范畴的最重要的历史范例就是现代无产阶级的阶级状况。

    1. 阶级斗争的类型。因此，每个阶级都有可能成为无数可能形式的阶级行动之一的体现者，但也未必尽然。无论如何，阶级本身并不构成一个群体（Gemeinschaft）。从概念上把“阶级”视同为“群体”将会导致畸变。处于相同阶级状况的人，在大众行动中一般都会把这种可见的状况作为经济状况，按照最符合他们平均数的那些利益的走向做出反应，这对于理解历史事件乃是一个既重要也很简单的事实。然而，这一事实不应导致以伪科学的方法使用阶级和阶级利益等等概念，尽管这种做法如今已经屡见不鲜，而且在一位天才作者的断语中可以看到最为经典的表述：个人在自身利益问题上可能会判断错误，但阶级对自身利益的判断却永无谬误。

    如果阶级本身不是群体，那么阶级状况就只能在社会行动的基础上显露出来。然而，揭示了阶级状况的社会行动，大体说来并不是同一阶级成员的行动；那是一种各阶级成员的行动。直接决定着工人和经营者阶级状况的社会行动是：劳动力市场、商品市场和资本主义经营。但是反过来说，资本主义经营的存在必须有一个前提，那是一种非常特殊的社会行动，它的存在是为了保护对货物本身的占用，特别是为了保护个人对生产资料的——原则上是自由的——处置权：一种法律秩序。任何一种阶级状况，尤其是当它以财产权本身为依据时，才会变得最为清晰灵验，这时，所有决定着相互关系的其他因素都被尽可能地消除了重要意义。在市场上对财产权的利用就是以这样的方式获得了它的极端重要性。

    这样，身份群体就成了不折不扣实现纯粹的市场原则的障碍。在这里的语境中，它们只是从这个角度来看才是令人感兴趣的。在对它们进行简要考察之前需要指出，比较具体的（我们所说意义上的）阶级之间的对抗有着什么样的普遍性质，这里不再多说。从过去到今天持续不断发生的重大变化，可以用不太精确的说法概括如下：由阶级状况产生的斗争已经逐渐从消费信贷转向了——首先是——商品市场上的竞争性斗争，然后又转向了劳动力市场上的工资纠纷。古代的阶级斗争在某种程度上说是真正的阶级斗争，而不是身份群体之间的斗争，它最初是由农民，大概还有工匠进行的，他们受到了债务奴役状态的威胁并且正在与城市债权人斗争。类似的状况也存在于牲畜饲养者当中。债务关系本身产生的阶级行动一直持续到喀提林时代。与此同时，随着越来越多地从外界运输谷物以供应城邦，还出现了争夺生活资料的斗争。斗争的核心首先集中于食物的供应以及食物价格的确定。它贯穿了整个古代时期以及整个中世纪。无财产者相聚反对那些实际的或假想的与食物供应不足有关的人。这种斗争不断扩展，直至涉及对于生活方式和手工业生产都必不可少的所有商品。古代和中世纪只有关于工资纠纷的初步争论，但它们一直在缓慢地发展，直至进入现时代。在较早时期，它们与奴隶起义和商品市场上的冲突相比绝对处于次要地位。

    古代及中世纪的无财产者反对的是垄断权、抢购权、囤积居奇以哄抬物价。今天的核心问题则是劳动力价格的确定。为市场准入和产品价格的确定而斗争就体现了这种过渡。在向现代过渡期间，这种斗争是在家庭手工业的包出制商人与工人之间进行的。由于这完全是个普遍现象，我们这里必须指出，受市场状况制约的阶级对抗，一般来说在作为对手而实际直接参与价格战的人们之间表现得最为尖锐。遭到工人敌视的并非食利者、股票持有人和金融家，而是在工资冲突中与工人直接对立的工厂主和经营管理者，尽管那些或多或少是不劳而获的收益流入了食利者、股票持有人和金融家的钱柜而不是工厂主和经营管理者的腰包。这种一目了然的事态往往对于阶级状况在政党的形成中扮演角色发挥着决定性的作用。例如，它使得形形色色的家长制社会主义成为可能，也使受到威胁的身份群体——至少在过去——频频尝试与无产阶级结成同盟以反对资产阶级成为可能。

    1. 身份荣誉。与阶级相比，Stände（身份群体）则是标准的群体。不过它们也是一种无定型的群体。和纯粹受经济因素决定的“阶级状况”相比，我们希望能把任何由某种特殊的社会评价——对荣誉的评价，无论是正面还是负面的评价——所决定的典型人生要素称之为身份状况。这种荣誉可能与多数人的共同特性联系在一起，当然，还可能与阶级状况密切相关：阶级差别是以极为多样的方式与身份差别联系在一起的。财产本身并不会始终被认为是一种身份资格，但从长远来看，它是，而且特别稳定。在邻里联合体的自然经济中，充当“头领”的往往只是最富有者。然而，这常常只是一种荣誉性优先权。例如，在所谓纯粹的现代民主国家，即不向个人明确授予任何身份特权的国家，可能只有那些承担着大体上相同税负的阶级中的家庭才会聚在一起跳舞。据说瑞士的某些小城市就是如此。但是，身份荣誉未必就要与某种阶级状况联系在一起，恰恰相反，一般它都会与纯粹的财产要求完全格格不入。

    有产者与无产者可能会同属于一个身份群体，而且他们常常会希望得到一些实际的结果。但是，这种社会评价上的平等终究会变得非常不可靠。比如在美国的绅士当中，身份的平等就在以下事实中体现了出来：除了由不同事功规定的服从以外，即使最富有的老板，如果在俱乐部里打台球或打牌时没有把他的职员看作在任何意义上都和他享有同样与生俱来的权利，而是抱着傲慢的身份意识赐以“恩惠”，他就会遭到严重的鄙视——无论那里是不是还通行着旧的传统，而德国的老板就决不会放弃这种“恩惠”态度。这就是在美国的德国人俱乐部从未获得美国人俱乐部那种魅力的最重要原因之一。

    就内容而言，身份荣誉通常都会体现为这一事实：所有那些希望属于某个圈子的人还被要求遵循某种特定的生活方式，这一点至关重要。与这种要求相联系的就是对社会交往施加的限制（就是说，不让交往屈从于经济目的或者任何其他目的）。这些限制可能是为了把正常通婚限制在身份圈子之内，并可能导致完全是同族结婚的闭合状态。只要这不是单纯由个人或社会不着边际地模仿另一种生活方式，而是具有这种闭合性质的共识行动，身份的发展也就开始了。

    在现时代的美国，身份群体在传统生活方式的基础上，从传统的民主制中发展出了典型的分层形式。例如，只有某个街区（“大街”）的居民才被认为属于“社交界”，才有资格参与社交交际，才能受访和受邀。至关重要的是，这种分化是按照这样一种方式演进的：它倾向于严格遵从在特定时代居于支配地位的社交界风尚。这种对风尚的遵从也存在于美国人当中，但却到了德国人闻所未闻的程度，一个男人会声称取得了绅士资格，似乎就表明了这一事实。这种遵从决定了——至少在最初——他将真的被看作绅士。而获得这种承认对于他在上等机构寻求受雇机遇，特别是对于同“望”族交往和通婚都具有重要意义，正如德国人当中的决斗资格一样。至于其他方面，像某些长期定居，当然相应的也是富有的家族（比如F. F. V.，即弗吉尼亚第一家族），或者“印第安公主”波卡洪塔斯、清教徒前辈移民(2)、纽约早期荷兰移民事实上的或所谓的后裔，那些几乎不可接近的教派的成员，以及所有以任何其他特征或标志表明与众不同的圈子，都会僭取身份荣誉。在这种情况下，分层就是个纯粹的惯例了，而且主要是有赖于僭取（正如所有身份荣誉发端时的情形一样）。但是，只要社会秩序的某种分层已经事实上形成并通过经济权力的稳定分配而达到了稳定态，那么通向法定特权——无论正面还是负面特权——的道路也就能够畅行无阻了。

    1. 人种隔离与种姓。凡是这些结果达到了成熟程度的地方，身份群体就会演变为一种封闭的种姓。那时，身份差别就不仅会得到惯例与法律的保障，而且会得到宗教认可的保障。这种情形会以如下方式出现：较高种姓的成员如果与任何被视为较低种姓的成员发生任何肉体接触，都被认为将会导致礼仪的不洁与耻辱，必须通过宗教行动来赎抵。此外，各个种姓还会发展出完全不同的礼拜与神明。

    不过一般来说，只有在那些存在着据认为是“人种上的”潜在差异的地方，身份结构才会出现这种极端结果。实际上，种姓乃是人种共同体的常规形式，它们信奉血统关系，排斥异族通婚，社会交往通常都彼此相关。正如前面已经提到的［第六章，（六），六］，这种种姓状况是贱民民族现象的一部分，可见于世界各地。这些人形成了一些共同体，同时也形成了一些手工艺或者其他技艺的特殊职业传统，并且培育出一种对他们人种共同体的信仰。他们生活在严格疏离一切人际交往——除非不得已而为之——的聚居区中，而且他们的处境在法律上也是不确定的。但是，由于他们在经济上的不可或缺性，从而使他们得到了宽容，实际上还会常常得到特权，而且他们散居在各个政治共同体之中。犹太人就是最令人难忘的历史范例。

    身份上的隔离会逐渐发展出一个种姓，它的结构不同于单纯的人种隔离：种姓结构会把人种隔离群体那种水平方向的分立共存转变为纵向上下属的社会体系。准确地说就是：一个无所不包的联合体将会把那些划出了人种界线的共同体整合为一个政治单元。它们的差异恰恰在于：以相互憎恶与蔑视为基础的人种共存会容许每个人种共同体将自身的荣誉视为最高荣誉；而种姓结构产生的是一种社会从属关系，它所承认的是有利于特权种姓和特权身份群体的“更高荣誉”。这应当归因于以下事实：在种姓结构中，人种差别本身会变成政治联合体内的“功能”差别（武士、祭司、工匠对于战争和建筑具有政治上的重要意义，如此等等）。但即使最受歧视的贱民民族（比如犹太人），通常也倾向于不断培育对自身特有的“荣誉”的信仰，一种在人种群体和身份群体看来同样独特的信仰。

    然而，与负面特权身份群体相伴的尊严感却会出现一种特殊的偏差。尊严感是由正面特权身份群体为其成员的行为培育的社会荣誉和惯例要求在个人身上积淀下来的。正面特权身份群体特有的那种尊严感，自然与他们那种并未超越自我的“存在”有关，就是说，与他们的“美和卓越”（καλοκἀγαθἱα）有关。他们的王国是“现世的”王国。他们为了当下并依靠伟大的过去而生。负面特权阶层的尊严感自然会指向超越了当下的那种未来，不管那是今生还是来世。换句话说，培育了它的必定是那种对天赐使命的信仰，是对上帝面前领受特殊荣誉的信仰。培育了特选子民尊严感的，要么是一种对来世的信仰，即“最后者将成为最先者”，要么是一种对今生的信仰，即一位弥赛亚将会给这个驱逐过贱民民族，埋没了他们荣誉的尘世带来光明。贱民身份群体培育起来的那种宗教热忱［见第六章，（六），五］，其源头就是这种一目了然的事态，而不是尼采《道德的谱系》在倍加赞赏的解释中突出强调的那种怨恨；况且，怨恨说仅仅在有限的程度上才是适用的，比如对于尼采的主要例证之一，佛教，就根本不适用怨恨说。

    在其他方面，从人种隔离发展出身份群体，这绝非正常现象。事情恰恰相反。因为，并不是人种共同体的任何主观情感后面都隐藏着客观的“种族差异”，身份结构最终的种族基础问题完全是个具体个案问题。身份群体往往有助于产生一种纯粹的人类学类型。无疑，身份群体能够高度有效地产生一些极端类型，因为它们会按照资格条件逐个挑选成员（比如骑士群体就是挑选那些生理和心理上都适应战争的人）。但是，个别挑选绝非身份群体唯一的或主要的形成方式：政治成员资格或者阶级状况在任何时候都会具有——至少会经常具有——决定性的作用。而在今天，阶级状况显然已经成为主导因素。毕竟，身份群体成员所期望的生活方式的可能性一般都要决定于经济条件。

    1. 身份特权。出于种种实际的目的，身份的分层总是会伴之以我们所熟知的那种典型方式的垄断：对观念、实物或机会的垄断。除了特定的、始终以距离感和排他性为基础的身份荣誉之外，荣誉的优先权还包括穿着特定服装的特权，食用不许他人食用的菜肴的特权，佩带武器的特权——这是最为明显的结果——以及成为一个半吊子的权利，比如演奏某些乐器。然而，为身份群体的排他性提供了最有力动机的，则是物质上的垄断权，尽管这种垄断权本身难得充足，但几乎始终在某种程度上发挥着作用。在身份圈子内部还有一个通婚问题：垄断潜在的新郎能给家族带来的利益，至少与垄断女儿带来的利益同样重要，两者并行不悖。成员的女儿必会得到抚养。随着身份群体越来越封闭，成员在惯例上优先专门受雇于特定官职的机会便逐渐被合法垄断了起来。某些货物也变成了身份群体的垄断对象，典型的是限定继承的财产，常见的还有对农奴或奴隶的占用，最后还有专门的贸易。当身份群体绝对拥有了对它们的所有权和经营权时，就会出现正面垄断；如果身份群体不一定拥有和经营它们，而是为了保持自身的特定生活方式，这时出现的则是负面垄断。生活方式对于身份荣誉具有的关键作用，意味着身份群体是所有惯例的特定载体。无论在哪个方面都可以看得很清楚：生活的所有格式化要么起源于身份群体，要么至少也是得到了它们的保护。即使身份惯例的原则大相径庭，它们也会表现出某些典型特征，尤其是在最有特权的阶层当中。非常普遍的是，在特权身份群体中存在着一种如果从事普通体力劳动就会丧失身份资格的现象。这种丧失资格的现象如今在美国也一反旧时对劳动的传统评价而开始“流行”了。任何理性的经济追求，特别是经营者的活动，往往都被认为是丧失了身份资格。艺术与文学活动只要被用来赚取收入，或者至少与艰辛的体力投入有关，就会被看作丢人现眼的工作，比如套着满是灰尘的工作服、状如石匠的雕塑家就是这样，他与泡在沙龙般画室里的画家以及身份群体所能接受的音乐实践形式形成了鲜明对照。
    2. 身份分层的经济条件与结果。为报酬而工作常常会导致丧失资格，这本身就是身份分层原则的直接结果，当然，也是该原则反对仅由市场调整权力分配的直接结果。与这两个因素一起发挥作用的还有一些不同的具体因素，对此下面将会论及。

    前面我们已经看到，市场及其过程并不看人下菜：支配着市场的乃是“功能”利益。它也不知荣誉为何物。身份秩序则意味着恰恰相反：按照身份群体本身特有的荣誉和生活方式分层。如果单纯的经济获取和赤裸裸的经济权力使身份秩序不断蒙受这样一种耻辱，即，非身份出身也能给予赢得这种出身的任何人以同样的，甚或更大的荣誉作为他们有权要求的既得利益，那么身份秩序就会从根本上受到威胁。毕竟，假如身份荣誉是平等的，那么财产本身就等于一道加法，尽管一直无人公开承认这一点。因此，所有与身份秩序利害相关的群体，都会对纯粹的经济获利要求做出特别激烈的反应。在绝大多数情况下，它们越是感觉受到了威胁，做出的反应就会越加激烈。例如，卡尔德隆(3)对农民的敬意与同时的莎士比亚对canaille（乌合之众）的公开蔑视便形成了鲜明对照，说明一个结构稳定的身份秩序相比一个经济上已经变得岌岌可危的身份秩序，做出反应的方式是不同的。这是到处都会反复再现的事态之一例。正因为特权身份群体严厉反对靠财产本身说话，所以他们绝不会从人格上无保留地接受“暴发户”，不管那暴发户已经多么彻底地适应了他们的生活方式。他们只会接受他的按照身份群体惯例经过熏陶且从没有让自身的经济努力玷污了身份群体荣誉的后代。

    就身份秩序的一般影响来说，只有一个结果可言，但却是一个至关重要的结果：它阻碍了市场的自由发展。这首先表现为身份群体通过垄断——无论是在法律还是惯例的影响下——直接阻止了某些货物进入自由交换。例如，在“身份时代”的许多希腊城邦，由继承而取得的遗产（一如把挥霍者置于某个监护人控制之下的那个古老常规所示）14就是被垄断的，比如骑士、农民、祭司的遗产，尤其是行会与商会的主顾，在罗马原本也是如此。市场受到了限制，单纯财产本身的权力——它标志着阶级的形成——也就被推到了幕后。这一过程可能会产生极为多样的结果。当然，它们并不一定就会淡化经济状况的反差，相反，它们往往还会强化这些反差，总之，一旦身份分层强有力地影响了一个共同体，比如古代和中世纪的所有政治共同体出现的那种情况，那我们今天所理解的真正自由的市场竞争就根本无从谈起了。除了这种直接把特定货物排除出市场之外，还会出现一些更为广泛的结果。上面提到的身份秩序和纯经济秩序之间的冲突，在绝大多数情况下都会导致身份群体表现出一种特有的荣誉感，即绝对憎恶市场的根本要素：赤裸裸的讨价还价。荣誉感会拒绝在贵族之间，有时则会普遍禁止在身份群体的成员之间进行赤裸裸的讨价还价。因此，无论何处，都会有一些身份群体，通常是那些最有影响力的身份群体，总是认为几乎任何公开参与经济获利的行为都是绝对的耻辱。

    由此便出现了某种过于简单化的说法：阶级是按照它们与货物的生产及获取的关系分层的，而身份群体则是按照它们体现在生活方式中的货物消费原则分层的。

    “职业身份群体”也是一种真正的身份群体。因为在正常情况下，只要凭借由它决定的特定生活方式，它就可以有效要求获得社会荣誉。这种阶级与身份群体的差异往往会发生部分重叠。正是那些从荣誉角度实行最严格隔离的身份共同体（即印度的种姓），至今仍表现出了——尽管是在非常刻板的限度内——对于金钱收益相当高度的淡漠。然而，婆罗门却在以众多不同的方式寻求这种收益。

    关于导致了身份分层占据优势地位的一般经济条件，只能概括如下。一俟货物的获取和分配基础达到相对稳定的状态，这时就会有利于身份分层。任何工艺技术的冲击和经济变革都会威胁到身份的分层，并进而把阶级状况推到前台。单纯的阶级状况占据了主导地位的时代和国家，通常就是处在了技术与经济变革的时期，而只要延误了经济分层的机遇，迟早还会导致身份结构的发展，并且有利于恢复社会荣誉的重要作用。

    1. 政党。阶级的真正位置是在经济秩序之中，身份群体的位置是在社会秩序之中，即在荣誉的分配领域之中。在这些领域内，阶级和身份群体彼此影响并影响着法律秩序，反过来又被法律秩序所影响。“政党”则属于权力的领域，它们的行动都是以获取社会权力为取向，就是说，以影响社会行动为取向，而不论社会行动的内容如何。原则上说，一个社交俱乐部和一个国家一样，都可能存在政党。与阶级和身份群体的行动形成对照的是，政党取向的社会行动始终与联合体密切相关，前者就未必如此。因为，政党始终会瞄准一个按照预定方式去追求的目标。该目标可能是一项事业（即政党可能要实现某项纲领以达到观念的或实际的目的），或者可能是个人性质的（谋份肥差、谋取权力，或者由此为政党领袖和党员谋求荣誉）。一般来说，政党会同时追求所有这一切。因此，只有在具备联合体性质的群体中，才可能形成政党，就是说，该群体有着某种理性秩序，有一帮随时准备使秩序生效的现成人员。因为，政党的目的恰恰就是要影响这帮人，如有可能就把他们招募为党员。

    不论在什么具体情况下，政党都可能代表着由阶级状况或身份状况决定的利益集团，并从中招募各自的追随者。然而，它们未必就是纯粹的阶级政党或者身份群体政党，事实上它们更有可能是混合类型的政党，有时则什么类型都不是。它们可能是些转瞬即逝的结构，也有可能经久不衰。它们谋取权力的手段可能会极为多样，从任何一种赤裸裸的暴力手段到或粗俗或精细的拉选票手段：金钱、社会影响、演讲的感召力、暗示、笨拙的骗局诸如此类，直到在议会党团中采取更粗暴或更巧妙的阻挠策略。

    政党的社会学结构有着根本的差异，这要看它们以什么样的社会行动去发挥影响，就是说，要看共同体是不是以身份或阶级来分层。至关重要的是，它们还会根据支配的结构而发生变化，因为，政党领袖通常都要争取支配结构的青睐。用我们的一般术语来说，政党并非只是现代支配形式的产物。我们还应把古代和中世纪的同类现象称之为政党，尽管它们与现代政党有着根本差异。由于政党始终是为谋取政治控制（Herrschaft）而斗争，它的组织也就常常是严密的“威权主义”组织。由于支配形式之间存在着这些变量，如果不首先对它们进行讨论，政党的结构也就无从谈起。因此，我们现在就转向一切社会组织的这一核心现象。

    在进入这项讨论之前，我们还应更综合地谈谈阶级、身份群体和政党：它们的存在均以某个更大的联合体，特别是以政治实体的框架为前提，但这一事实并不意味着它们始终会幽闭在这个框架之内。恰恰相反，这种联合体（甚至在它打算使用共同的军事力量时）把手伸出国界，在所有的时代都是一种常规。古希腊寡头政治家和民主政治家、中世纪归尔甫派和吉卜林派、宗教斗争时期加尔文派内部的［地区间］利益团结，直至地主（国际农业大会）、君主（神圣同盟、卡尔斯巴德决议(4)）、社会主义工人、保守党（普鲁士保守派1850年还在巴望着俄国进行干预）的休戚与共，都可以从中看到这种情形。不过，它们的目的未必就是确立新的领土支配权，总的来看，它们的目的是要影响现存的政治实体。

    注　释

    1　这是对领土政治组织和国家的早期表述，韦伯后来又进行了概括，见第一部分，第一章，十七。（R）

    2　Camorra，组织良好、活动于南意大利特别是那不勒斯地区的大规模犯罪帮派，初见于1820年，到1890年代实现了对那不勒斯市政的有效控制，因“好人政府联盟”的努力，该帮派在1901年竞选失败，但随后又多次卷土重来，尤其是在1911年。（Rh）

    3　参阅本书第八章，（二），一到五，以及（六），一。（W）

    4　关于这一点，参阅K. N. Llewellyn and E. A. Hoebel，The Cheytnne Way（1941），esp. c.5所描述的北美大平原印第安人当中作为治安机构的“军事会社”的角色。（Rh）

    5　参阅E. Fisher，Schweizergeschichte（3rd ed. 1947）150。（Rh）

    6　关于综合概括这种研究的近作，见R. Turnwald，Werden, Wandel und Gestaltung von Staat und Kultur（1934）；关于下面句子中提到的那种会社类型，见R. F. Barton，Ifugao Law（1919）和The Kalingas（1948）。（Rh）

    7　见Reste arabischen Heidentums（sec. Ed.，1897）；另见Medina vor dem Islam（Skizzen und Vorarbeiten，vol. IV，1，1889）。（W）

    8　日耳曼关税同盟是在普鲁士领导下于1820—1830年代逐渐确立的。1834年1月1日之后，它包括了除奥地利和两个小邦以外的所有日耳曼邦国，就是说，它实际上成了俾斯麦领导下作为新日耳曼帝国出现于1871年的德意志的组成部分。在普鲁士霸权下德国统一的发展过程中，关税同盟成了至关重要的一步，但这种统一也把奥地利排除在外，并通过1866年的普奥战争成为定局。（Rh）

    9　参阅Weber，Agrarverhältnisse，载GAzSW，271，273f，295f。（W）

    10　关于弗兰兹·奥本海默，见第一部分，第二章，注3和注22。（Wi）

    11　Gaius Verres（约公元前120—前43），罗马司法行政官，任西西里总督时曾无情盘剥当地居民。西塞罗代表西西里人向法庭控告了威勒斯，他的演讲中包含了许多有关罗马各行省农业状况的信息，特别是有利于使用奴隶劳动的资本主义大庄园农耕方式的衰落。另请参阅Weber，Agrarverhältnisse，载GAzSW，252f。（Wi）

    12　参阅Victor Ehrenberg，The People of Aristophanes（New York：Schocken paperback，1962），chs. V（esp. 123f.）and XI（esp. 307f.）。（Wi）

    13　所有小标题均为Gerth与Mills所加。本节中的主要术语变化是消除了“共同体”行动与“社会”行动的二分法，并以“群体”代替了“共同体”。

    14　关于罗马不得解放者的常规bona paterna avitaque，另请参阅第十六章，（五），注33。（Wi）

    (1)　“pagan”age，指接受伊斯兰教教化之前的阿拉伯人。

    (2)　波卡洪塔斯（Pocahontas，1595—1617），弗吉尼亚印第安部落联盟首领波瓦坦之女，曾搭救过该殖民地创建者史密斯之命，后受洗改宗基督教，并与移民罗尔夫结婚。1616年去英国，受到宫廷接待并被英国社会当作名流。因患天花客死英伦。清教徒前辈移民（Pilgrim Fathers），开辟美洲新英格兰第一个永久殖民地（1620）马萨诸塞普利茅斯的移民；当时搭乘“五月花”号赴美洲的102名移民中有35名英格兰分离派教徒（清教徒激进派）。1820年纪念200周年庆典上首次使用“清教徒前辈移民”名称。

    (3)　Calderon de la Barca（1600—1681），西班牙剧作家、诗人，继洛佩·德·维加之后西班牙黄金时代最著名的剧作家，一生共创作一百多部世俗剧。

    (4)　Carlsbad Decrees，1819年6月3日到31日奥地利、普鲁士、巴伐利亚等德意志11个主要邦的大臣在波希米亚卡尔斯巴德（今捷克共和国卡罗维发利）矿泉集会时通过的一系列决议，旨在联合各邦政府镇压开明的民族主义倾向。该决议绵延执行了数十年，但各邦宽严不一，从长远看未能扼杀德国的民族主义或阻止自由主义思想在各邦的发展。

    第十章　支配与正当性

    一、经济权力的支配与权威支配1

    最一般意义上的支配，是社会行动最重要的成分之一。当然，并非任何形式的社会行动都会显示一种支配结构。但在绝大多数社会行动中，支配都在发挥着重大作用，尽管初看上去可能并不明显。因此，比如在若干语言共同体中，通过官方命令把某种方言提升到政治实体的官方语言地位，往往会对发展出一个有着共同书面语言的大规模共同体产生决定性的作用，例如德国就是这样。2但是，政治上的分离也会决定相应的语言分化的最终形式，比如荷兰之于德国的情形。3此外，在学校中实行的支配将会最持久、最有效地把官方学校语言的形式和优势固定下来。社会行动的所有领域都会毫无例外地受到支配结构的深刻影响。就大多数情况来看，由不定型的社会行动中产生出理性的联合体，原因就是有了支配以及实施支配的方式。即使并非这种情况，也会有一个关键因素决定着社会行动的形式及其“目标”取向，这个因素就是最高权力的结构及其扩展。实际上，在古往今来经济上最为重要的社会结构中，也就是在庄园和大规模资本主义企业中，支配都曾发挥了决定性的作用。

    我们就要看到，支配构成了一种特殊的权力状况。正如其他权力形态下的情况那样，实施支配的那些人并非仅仅——甚至一般不是——通过支配去追求比如经济货物的充足供应之类的纯经济目标。不过确凿无疑的是，对经济货物的控制权，即经济权力，常常都是支配带来的结果，而且往往是有意为之的结果，同时也是实施支配的最重要手段之一。然而，任何经济上的权力地位都不可能体现出我们这里的词义所指的支配。建立和保持支配也不是在任何情况下都要利用经济权力。但在绝大多数情况下，实际上是在最为重要的那些情况下，却正是以这样那样的方式利用经济权力建立和保持支配的，并且常常会达到这样的程度：为求保持支配而使用经济手段的模式，反过来又对支配结构产生了决定性的影响。此外，绝大多数经济组织，其中那些最重要、最现代的组织，都显示了某种支配结构。事实上，任何一种支配形式的关键特征，都不会以任何明确的方式与任何特定的经济组织形式联系在一起。不过，在许多情况下，最高权力的结构既是一个有重大经济意义的因素，也是经济条件的一个结果——至少在一定程度上是如此。

    我们这里的首要目的只是陈述经济组织形式和支配形式之间关系的一般命题。正是由于这种一般性质，这些命题将不可避免地比较抽象，有时还略显含糊。出于我们这里的目的，我们需要首先比较确切地定义我们所说的“支配”，以及它与“权力”这一通用术语的关系。权力有一个极为普遍的含义：把自身意志强加于他人行为的可能性，从这个意义上说，支配可能会表现出极为多样的形式。如果像时有所见的那样，把法律授予某人的针对一个或多个他人的权利要求，理解为对债务人或没有被授予这种权利要求的人们发布命令的权力，那就可以这样来设想整个私法体系：它把支配分散到了被授予法定权利的人们手中。从这个角度来看，工人也就有权力在他工资的权利要求范围内命令工厂主，即“支配”工厂主，公务员则有权力在他薪金的权利要求范围内命令国王，即“支配”国王。这样的术语恐怕是相当牵强的，总之，它只有临时的价值，因为必须在两种命令之间作出本质上的区别：一是司法当局对已判决的债务人发出的“命令”，一是权利要求人自身先于判决对债务人发出的“命令”。然而，通常所说的“支配”地位也会出现在客厅里的以及市场上的社交关系中，出现在演讲大厅的讲台上，出现在一个旅团的指挥所里，出现在性爱关系或慈善关系中，出现在学术讨论或体育运动中。不过，这样一种宽泛的定义，对于科学地使用“支配”一词毫无益处。这里不可能在最宽泛的意义上对“支配”的所有形式、条件和具体内容进行全面分类。我们唯需记住的是，除了大量其他可能的类型之外，有两种直接对立的支配类型：凭借利益格局（特别是凭借垄断地位）进行的支配，和凭借权威——命令权和服从的义务——进行的支配。

    前者的最纯粹类型就是市场上的垄断支配，后者的最纯粹类型则是家长的、执政官的或者君主的权力。前者的最纯粹形式乃是建立在一种影响力基础上的，这种影响力完全是因为拥有货物或者市场技巧而产生的，它得到了某种方式的保障并作用于被支配者的行为，但这些被支配者在形式上始终是自由的，而且仅仅以追求自身利益为动机。后一种支配形式则有赖于所谓绝对的服从义务，不管其间的个人动机或者个人利益是什么。这两种支配类型的界线是变动不居的。例如，任何大型的中央银行或者信贷机构，都会凭借其垄断地位对资本市场发挥“支配性”影响。它可能会把信贷条件强加给潜在的债务人，从而为了它的自有资产的流动而在很大程度上影响他们的经济行为。如果那些潜在的债务人的确需要贷款，为自身利益计，也就必须服从这些条件，甚至以提供辅助担保来保证这种服从。然而，信贷银行并不会声称它们在行使“权威”，就是说，它们不会声称有权要求被支配者“服从”而全然不顾后者自身的利益；它们仅仅是在追求自己的利益，并且只有当被支配者在形式上自由行事，犹如迫于客观环境而理性追求自身利益时，它们的利益才能实现最大化。

    即使是不完全垄断权的所有者，尽管存在着竞争，但如果他大体上能够为交易伙伴和竞争者“规定”价格，换句话说，如果他以自己的行为把一种合乎自身利益的行为方式强加给他们，但又并未强加给他们哪怕最轻微的服从这种支配的“义务”，他也会发现自己处在与上述信贷银行同样的地位上。然而，任何凭借利益格局而实现的支配类型，都会逐渐转变为权威支配。这尤其适用于一开始就建立在垄断地位基础上的支配。比如一个银行，为了更有效地控制一家负债公司，可能会要求让本银行的某个董事会成员成为该负债公司的董事会成员，以此作为提供贷款的条件；这样，银行董事会即可利用负债公司管理层的服从义务对其发布决定性的指令。

    再如一个中央发行银行，可以促成各信贷机构就统一的信贷条件达成一致，凭借自身的权力地位以这种方式保证对各信贷机构与客户之间的关系进行控制与监督。然后，它可以利用这种控制达到通货管理或影响商业周期等等目的，甚或达到政治目的，例如为蓄势待发的战争筹备资金——如果中央银行处在政治权力的影响下，这个目的就会尤其突出。从理论上说，实际确立这种控制是完全可以想象的，即实施控制的目的和方式明确体现在规章制度（reglementation）之中，建立专门机构以实施控制并由专门的上诉机构解决有争议的问题，最后，控制会不断变得更加严格。如此，这种支配将会变得完全像官僚制国家机构对下级的权威支配，而下级的地位将会具有这样的性质——对权威的服从关系。

    以下情况也可以作如是观：向小酒店业主提供设备的啤酒厂也能实现对前者的支配；如果说不定哪一天某个德国出版业卡特尔有了发放和撤销零售许可证的权力，书店老板们也将不得不服从它的支配；标准石油公司对汽油经销商的支配、德国煤炭生产商通过他们的联合销售处对煤炭经销商的支配，都是如此。所有这些零售商很有可能最终都会变成受雇佣的分销商，与在雇主工厂外面工作的巡线工或者其他私人雇员毫无二致，只管服从某个部门头头的权威即是。古代的债务人对债权人的事实依附便逐渐过渡到了形式上的债务奴役状态，到了中世纪和现时代，手工业者对熟谙市场行情的出口商的依附则超过了家庭工业的各种依附形式，最后过渡到对血汗工厂（sweatshop）工人彻底的威权主义劳动管制。由此还出现了其他一些层级，比如办公室或车间里的文员、技术员或工人的地位，他们对纪律的服从在性质上已经根本无异于公务员或军人，尽管创造了这种地位的是由形式上“平等”的各方当事人在劳动力市场上“自愿”接受雇主提出的条件之后订立的契约。毫无疑问，受雇于私营部门还是公营部门，其间的差异远不如服兵役和其他职业之间的差异重要。其他职业都可以自愿议定和终止，而服兵役则是强制义务——至少在某些国家，比如我们这里，自古代的雇佣兵制被征兵制取代以后，情况就是如此。而且，即使政治效忠关系，也是自愿缔结并且至少在某种程度上可以自愿解除的；历史上那些封建制的，某些情况下甚至还有家产制的依附关系也同样如此。所以，即使在这些情况下，也只是逐渐地过渡到权威关系，比如奴隶是完全非自愿的，而臣民一般却是无期限的。显然，下级会在服从中得到某种最低限度的利益，这通常是必不可少的服从动机之一，甚至在绝对的威权主义义务关系中也是如此。因此，所有这些过渡都是界线模糊而且变动不居的。然而，如果我们毕竟还希望从连绵不断的实际现象中作出有效的区别，那就不应忽略两种权力的对立：一是完全借助所有权并通过市场上的利益妥协而形成的事实权力，一是家长或君主的威权主义权力——他们所要求的是单纯的服从义务。刚刚给出的范例绝没有穷尽权力的变体。单单所有权就可以成为各种权力形态的基础，而不光是市场权力的基础。我们前面已经指出，即使在尚未出现社会分化的地方，财富伴随着相应的生活方式也会创造出相当于一个“举办家庭招待会”的男人或者拥有自己的“沙龙”的贵妇在现代社会所处的地位能够带来的影响力。在某些条件下，这些关系的任何一种都有可能带上威权主义的特征。这种广义的支配不仅会产生于市场上的交换关系，而且会产生于“社交”关系；此类现象涉及的范围可以从“上流社交界名士”直到罗马帝国富有个性的arbiter elegantiarum4（典雅美鉴赏权威）或者普罗旺斯贵妇们的爱情法庭5。实际上，在民间市场和私人关系之外也能看到这种支配状况。即使没有任何形式上的命令权，一个“帝国邦”，或者更准确地说，其中那些具有决定性作用的个人，借助权威或市场也能够行使广泛的，有时甚至是专制主义的霸权。普鲁士在德意志关税同盟中的地位或是后者在德意志帝国中的地位就是典型范例。在某种程度上说——尽管是在相当低的程度上，纽约在美国的地位则是又一个范例。在德意志关税同盟中，普鲁士官员处于支配地位，因为他们的邦土构成了最大的，因而最具关键意义的市场；在德意志帝国中，他们处于至高无上的地位，因为他们控制着最大的铁路网，最多的大学职位等等；由此，他们能够使其他在形式上平等的各邦相应的行政部门陷于瘫痪。纽约之所以能够行使政治权力，则是因为它是巨大的金融权力所在地。所有这些权力形态都是建立在利益格局基础上的，因此都类似于市场上出现的那些权力，而且在发展过程中很容易转变为受到形式调整的权威关系，或者更准确地说，转变为拥有他主命令权和强制机器的联合体。实际上，相比某种清晰明确地界定了服从义务的权威来说，起源于市场或者其他利益格局中的支配，正是由于缺乏规则，才会令人感到更受压制。不过这个方面的问题不应妨害社会学家的术语。

    在以下的讨论中，我们将使用完全是狭义上的支配概念，其中完全不涉及各利害关系当事人之间形式上自由互动而产生的，特别是在市场上出现的那种权力状况，换句话说，在我们的术语中，支配就是威权主义的命令权。

    因此，更具体地说，支配就意味着这样一种状况：一个或多个统治者明示的意志（命令）就是要以如下方式影响，并且实际影响了一个或多个他人（被统治者）的行为——他们发生的行为有着高度的社会意义，仿佛被统治者正是为了自身的利益才把命令的内容当作了自己的行为准则。从被统治者一方来看，这种状况叫作服从。

    补论：1. 这个定义听上去有些笨拙，特别是因为使用了“仿佛”的说法。然而这不可避免。秩序得到了服从，这种单纯表面的事实并不足以说明我们所指的支配；我们不能忽略以下事实的意义：命令是被作为“有效”规范接受下来的。但是另一方面，从发布命令到命令确实被遵从，其间的因果链是极为多样的。从心理学角度来说，命令对被统治者产生的效果，或者是通过移情，或者是通过灵感，或者是被理性论证说服，或者是通过某人对另一人兼有这三种主要类型的影响而达到的。6在具体情况下，被统治者执行命令的动机可能是因为他相信该命令是恰当的，或者是由于他的义务感，或者由于恐惧，或者由于“单调的”习俗，或者由于渴望获得某种实惠。对于社会学来说，这些差异却未必切题。另一方面，相应于主要的合法化模式中的基本差异，支配的社会学性质也是有区别的。

    1. 我们已经看到，我们已经给出定义的狭义支配概念，和那些我们业已讨论过的在市场上、客厅里、争论中定调子的状况，其间存在着许多过渡状态。这里应当回过头来简要谈谈后者，以便能够更清晰地说明前者。

    显而易见，支配的关系可以交互存在。在现代官僚制中，不同部门的官员，每个人都在服从他人的命令权——如果后者拥有管辖权的话。这里并不会陷入概念困境，但是，假如一位顾客向鞋匠定做一双鞋子的话，这时两者是谁在控制谁呢？答案将依据各自的具体情况而定，但人们几乎始终都会看到，在某个局部方面，此人的意志甚至会不顾彼人的不情愿而对他的意志产生影响，结果就是此人在一定程度上支配了彼人。然而，根据这种思路却不可能建构任何精确的支配概念——此说适用于所有的交换关系，也包括对无形物的交换关系。或者，像在亚洲常见的那种情况，乡村工匠在固定期限内受雇于某乡村，对此我们又该怎么说呢？他在自己的职业管辖权限内是个统治者吗？如果他是个被统治者，他在被谁统治呢？人们也许不会把支配概念用于这种关系，除非要谈论的是该工匠对帮工们行使的权力，或者是凭借官职控制着该工匠的那些人对他行使的权力，而一旦这样谈论问题，我们也就是把支配概念压缩为上面定义的那种技术性概念了。然而，一个村长，就是说，一个拥有官方权威的人物，他的地位可能也像那位乡村工匠一般无二。我们所熟悉的私务与公职的区别乃是发展的结果，它在别处毕竟不像在我们德国一样那么根深蒂固。在普通的美国人看来，一个法官的差事和一个银行家的营生并无二致。法官大人不过是这样一个人：他获准垄断了对某人做出裁决的权力，根据这种裁决，后者可以对另一人实施某种强制履行，或者视具体情况保护自己拒绝他人的权利主张；法官凭借这种垄断权而直接间接地享有了许多合法或非法的实惠，为了享有这些实惠，他会把一定比例的收费付给让他得到了这份差事的党老大。

    对于村长、法官、银行家、工匠等等所有这些情况来说，我们都可以说他们在支配，不管他们有没有这样的要求，而且能够看到他们发出或接受的命令本身得到了具有高度社会意义的服从。如果不谈命令权，那就不可能以任何方式定义出可用的支配概念；但是我们决不应忘记，就像生活中的一切那样，这里的一切也是无不处在“过渡中”。不言而喻，社会学家只能以这种命令权的实际存在为准，这与法律人关心某项法律规范的理论内涵截然不同。就社会学关注的范围而言，如果某人要求得到的权威实际上并没有得到具有高度社会意义的听从，那就说明命令权并不存在。此外，社会学家通常还会从这样的观察出发：“事实上的”命令权一般都是要求“依法”存在。正是出于这个原因，社会学家也就免不了要去利用法律的概念系统。

    二、直接民主与显贵统治7

    我们这里主要关心的是与“行政”相结合而言的“支配”。任何支配都要通过行政来体现并发挥功能。另一方面，任何行政都需要支配，因为它始终需要某人掌握某些命令权。这种权力很可能会以非常率真的方式出现；被统治者可能会把统治者看作自己的“仆人”，而他对自己也有可能作如是观。这种现象的最纯粹形式就出现在所谓的“即时民主”行政管理［“直接民主”］中。

    这种行政被称为民主行政乃是出于两个未必会重合的原因。第一，它是基于人人都有同等资格管理公共事务这一假设。第二，它把在行政过程中的命令权限制到了最低程度。行政职务要么轮流担任，要么抽签决定，要么经选举而短期任职。所有重大决定均需全体成员共同议决；行政人员需要做的只是起草并贯彻决议，按照全体大会的指令管理“当前事务”。这种行政类型可见于众多的民间联合体、某些政治共同体（比如瑞士的Landesgemeinden或者美国的某些区）、大学（就行政管理操在校长或院长手中而言8）以及许多其他类似的组织之中。不管行政功能多么弱，某个官员也必定会拥有某种命令权，因而他的地位也就始终悬在纯粹的仆人和主人之间。对他的地位划出“民主”界限正是为了防范他发展成主人。然而，官员支配权的“平等化”和“最小化”，亦可见之于众多贵族群体，以此防范他们中的成员成为统治层。威尼斯、斯巴达的贵族或者德国大学的正教授贵族就是这样的范例，他们全都使用同样的“民主”形式：轮流任职、抽签或者短期选举。

    这种行政通常会出现在满足了以下条件的组织中：

    1）该组织必须是地方性的，或者成员人数有限；2）成员彼此的社会地位必须差别不大；3）行政功能必须相对简单而稳定；4）然而，还必须根据客观条件所决定的方式与手段发展出某种起码的素养。比如瑞士和美国的直接民主行政管理，也像俄国的村社组织米尔（mir）在它的传统事务范围界限之内那样提出了最后这项要求。但是，我们不能把这种行政管理看作任何典型发展过程的历史起点，而只能看作一种很有助于开始进行研究的边际类型。轮流任职、抽签或选举，都不是甄选某个组织行政官员的“原始”形式。

    无论何处存在的直接民主行政管理，都是不稳定的。经济分化的任何发展都会伴随出现这样的可能性：行政管理将落入富人之手。原因并非在于他们具备优越的个人品质或者更为全面的知识，而是仅仅在于他们有时间且报酬微薄，甚至完全没有报酬地作为兼职去承担行政功能。然而，那些必须为了糊口而工作的人们，就不得不牺牲能够带来收入的时间，劳动越是紧张，这种牺牲就越是变得无法忍受。因此，那些处在优势地位的人并不仅仅是享有高收入者，更是那些无需亲自劳动或者通过间歇性劳动也能获得一份收入的人。所以，在其他条件相同的情况下，相比一个土地所有者或者一个中世纪的商业贵族，一个现代工厂主就更不容易放下自己的工作，相应地也就更难以承担行政职能，因为前两者无需不间断地工作。出于同样的原因，大型的大学医院院长和研究所所长，尽管有着丰富的行政经验，但却最不适于担任大学校长，他们的日常工作占用了他们太多的时间。因此，不得不工作的人越是变得难以从工作中脱身，直接民主的行政管理就越是容易转变为显贵（honoratiores）统治。

    我们已经看到了那种与生活方式联系在一起的特定社会荣誉载体的类型。9现在我们又遇到了另一个不可或缺的要求，即有能力承担一项因经济地位产生的可敬义务——从事社会行政管理和统治。因此，我们暂时把honoratiores定义如下：

    首先，他们无需或相对来说极少劳动也能享有一份收入，或者至少，他们除了可能从事的无论什么职业活动以外，还能承担行政管理职能；其次，靠这份收入有了一种生活方式，这使他们的身份荣誉获得了社会“声望”，从而适合于奉诏进行统治。

    这种显贵统治常常是以审议机构的形式发展起来的，提交给共同体的事务总是预先在那里进行讨论，这使它很容易先期形成共同体的决议，甚或把共同体置诸脑后，从而凭借他们的声望确立显贵的垄断权。显贵统治的发展以这种方式在地方性共同体中存在了相当长的时期，比如特别是在邻里联合体当中。然而，古代显贵的性质却完全不同于出现在理性化的现代直接民主中的那些显贵。起初的资格要求是高龄。凡是社会行为以传统——惯例、习惯法或神圣律法——为取向的共同体，年长者可以说都是天然的显贵，这不仅是因为他们见多识广而享有声望，还因为他们熟谙传统。他们的同意、事先认可（προβοὐλενμα）或者正式批准（auctoritas）10保证了针对超自然力量的决定具有正当性，而且在出现争议时也是最有效的裁决。如果共同体的全体成员都处于大致相同的经济地位，那么“长老”也就只能是家庭、氏族或邻里当中的最年长者。

    然而，年龄在共同体中带来的相对声望是很容易变化的。凡是食物来源短缺的地方，不再能劳动的人就会成为负担。凡是战争成了常态的地方，年长者的声望也很容易落后于武士们的声望，而且往往会发展出一种年轻人群体反对老年人声望的民主倾向（sexagenarios de ponte）11。在发生经济或政治革命——无论那是暴力的还是和平的革命——时期，以及在宗教观念的实际能量，从而还有对神圣传统的崇敬几乎没有形成或者日趋衰落的地方，都会出现同样的发展。另一方面，凡是经验的客观实用性或者传统的主观力量仍然得到高度评价的地方，老年人的声望就会经久不衰。

    凡是长老遭到废黜的地方，权力通常不会是转移到年轻人手中，而是落入其他社会声望的载体手中。在出现了经济或身份分化的情况下，长老会（γερουσíα, senatus）的名义可能会一仍旧贯，但构成成分事实上将会变成上文讨论过的那种显贵，即“经济”显贵，或者身份荣誉的载体，他们的权力说到底还是以他们的财富为基础的。

    另一方面，必须争取或保留“民主”行政这样的战斗口号，可能会变成穷人反对显贵统治的强大工具，同时也会变成富有经济实力但却不容获得身份荣誉的群体的有力手段。如此，民主行政就会成为政治党派之间的斗争内容，特别是因为显贵凭借身份声望和某些群体对他们的依附，会给自己建立一些由穷人组成的“保安队”12。一旦直接民主的行政成为权力斗争的目标，它也就丧失了那种明确的特征——尚未充分发育的支配状态。政党毕竟是为了谋求上述特定意义的支配而存在的，因此必然会倾向于一种严格的等级制结构，不管它会多么谨慎地试图掩盖这一事实。

    以实质上同样的方式生活在“纯粹”民主的边缘状态的成员所经历的这种社会异化，也会出现在这样的群体当中：它们的规模已经超出了某种限度，再由通过轮换、抽签或选举而碰巧指派到的任何人去满足行政管理职能的要求已经变得极为困难。大规模组织的行政条件根本不同于依靠邻里或者私人关系建立起来的小型联合体所能提供的条件。一旦涉及大规模的行政管理，民主的含义也就发生了根本变化——如果社会学家再把刚才讨论过的同一种含义赋予这个术语，那就毫无道理可言了。

    行政任务的日益复杂化以及行政范围的急剧扩张，越来越导致那些富有素养和经验者占据了技术上的优势地位，故而必然会有利于至少某些官员的任职保持连续性。由此，也就始终存在着这样的或然性：为了行政目的而产生一种专门的常设机构，以此作为实行统治的必要手段。正如前面提到的，这种机构可能是显贵统治的机构，其成员犹如平等的“同僚”那样行事；或者可能最终成为“独断”机构，所有官员均被整合进一个等级制度，位于顶点的是一个单独的首脑。

    三、组织结构与正当权威的基础

    这样一个支配机构，其成员的主导地位端赖所谓的“少数法则”（law of the small number）。统治的少数会在成员当中迅速得到理解，由此，它在任何时候都能迅速发起对于保持它的权力地位必不可少的理性的组织行动。结果是，它很容易就能粉碎任何对它的权力构成威胁的大众行为（Massen- oder Gemeinschaftshandeln）——只要反对派尚未按照谋求支配的预期方向建立起同样的组织。少数的另一个益处就是便于为统治者的意图和决定以及他们的信息状况保密；这个圈子越大，保守这些秘密就会越困难，甚至会变得不可能。凡是越来越强调保守“官方机密”的地方，我们就可以认为那是统治者打算勒紧统治缰绳或者他们感觉统治受到了威胁的征兆。但是，任何支配，只要确立为一种持续性的支配，必定都会在某个关键环节上成为秘密统治。

    不过一般来说，为进行支配而做出的这种特殊安排，就像联合体的作为一样，都会表现出以下特点：

    一个习惯于服从领袖的命令并且因为参与支配及获得了相应的利益而直接关心支配的持续性的人员圈子，分工并持续不断地随时准备行使那些有助于支配保持连续性的职能。（这就是“组织”的含义。）13那些并非经由其他要求并行使命令权者的批准而产生的领袖，我们应当称之为主宰（master）；机器（apparatus）一词指的是供一个或多个刚刚给出了定义的那种主宰使用的人员圈子。

    任何具体的支配结构，其社会学性质都是决定于主宰和机器之间的关系以及两者与被统治者的关系，决定于支配所特有的组织结构，即命令权的特殊分配方式。当然，还有许多其他因素也可以考虑在内，它们可能有助于进行各种各样的社会学分类。不过对于我们有限的目的来说，我们应当着重考虑的是那些基本的支配类型。而只要我们追问支配的效力最终的基础何在，那些基本类型就会浮现出来，换句话说，我们研究的是主宰要求“官员们”服从以及两者要求被统治者服从所依据的那些基础。

    我们在讨论法律秩序时已经碰到了正当性问题。现在我们应当说明它的更广泛的重要意义。对于支配来说，进行这种正当性辩护绝不仅仅是个理论或哲学思辨的问题，毋宁说，它构成了支配的经验结构中极为现实的种种差异之基础。这一事实的原因就在于一种可以普遍观察到的需要：任何权力，甚至任何生存的优势地位，都需要给自己找到正当理由。

    人的命运并不平等。人际之间的健康状况、财产状况、社会身份状况等等都不可能没有差异。简单的观察即可表明，只要存在这种差异，处在较有利地位的人就始终需要把他的地位看作某种方式的“正当”地位，把他的优势看作“应得”的优势，而他人的不利地位则是“咎”由自取。造成差异的纯偶然因素可能会极为明显地被一笔勾销。

    人际的正面特权和负面特权群体之间的关系也会产生同样的需要。任何高等特权群体都会在它的天然优势，特别是血统问题上发展出某种神话。在权力的稳定分配以及随之产生的身份秩序条件下，那种神话就会被负面特权阶层所接受。只要大众继续处于自然状态，即仍然没有发展出对支配秩序的思考时——这意味着只要尚无迫切需要让现状变得“可疑”，那种情形就会一直存在下去。但是，在阶级状况已经变得确凿无疑且人人都会坦承那是决定每个人的个人命运的因素时，高等特权群体的那种神话，即他们每个人的特殊运气都是应得的神话，就会成为遭到最激烈憎恨的攻击目标之一；不仅古代晚期和中世纪的某些斗争，尤其是还有我们时代的阶级斗争，都可以作如是观，在这些斗争中，上述神话以及建立在它们基础上的正当支配要求，便成了遭受最强大、最有效攻击的靶子。

    实际上，任何支配（我们所指技术意义上的支配）的持续存在，始终都有着最强烈的需要，即通过诉诸其正当性的原则为自己辩护。这样的终极原则只有三条：

    命令权的“效力”首先体现在自觉订立的理性规则的体系中，这些规则可能是基于一致同意，也可能是自上而下强加的，只要受命进行统治的人提出要求，它们就会作为具有普遍约束力的规范而得到服从。在这种情况下，任何一个单独的命令权载体都能被该理性规范体系赋予正当性，而他的权力就是正当权力，因为它符合规范。因此，服从的对象也是规范，而不是人。

    然而，命令权的效力也可以建立在个人权威的基础上。

    这种个人权威的基础可能是相沿成习、历来如此的传统所具有的神圣性，它规定了对某个特殊人物的服从。

    或者，个人权威可能有着完全相反的来源——对异象的屈服，对超凡魅力的信仰，即对某个救世主、先知或英雄之类人物的真实启示或恩宠的信仰。

    支配的“纯粹”类型与这三种可能的合法化类型相对应。在历史的现实中出现过的支配形式，都是这些“纯粹”类型结合、混合、适应或调整的结果。

    一种支配结构中受到理性调整的联合体，在官僚制那里可以看到它的典型体现。由传统所规定的社会行动，在家长制那里有着典型表现。超凡魅力支配结构则依赖于个人的权威，而这种权威的基础既非理性规则，亦非传统。这里我们也应当从最为理性，同时也是我们最为熟悉的类型入手：现代官僚行政。

    注　释

    1　除非另有说明，本章注释均为Rheinstein所作。

    2　在诸多日耳曼方言以及诗歌、文学和政治辩论使用语言的方式中，被公认为标准的是14世纪末到15世纪先是在布拉格，然后是在维也纳以帝国衡平法院使用的那种形式而成，尤其是在它接近路德《圣经》译本中使用的风格时。

    3　尼德兰农民讲的低地德语方言是以南荷兰省使用的形式而成，它在联合省脱离了德国、荷兰方言成为官方语言和《圣经》译本（Statenbijbel，1626—1635）语言之后获得了独立语言的地位。然而，瑞士的任何一种日耳曼方言却都没有获得作为独立语言的地位，因为松散的瑞士联邦不存在中央衡平法院，尽管它比尼德兰早一个世纪从政治上脱离了德国，但高地德语始终还是官方语言。

    4　Arbiter elegantiarum，据塔西佗说（Ann. XVI 18），盖尤斯·帕特罗尼乌斯（Gaius Patronius）——大概与讽刺作家、仲裁人帕特罗尼乌斯（Patronius Arbiter）是同一个人——被尼禄称为“典雅美鉴赏权威”，并对他在格调品味问题上的看法言听计从。帕特罗尼乌斯和他的称号经由显克维奇（Adam Alexander Pius Henryk Sienkiewicz，1846—1916）的小说《你往何处去》而广为人知。

    5　关于爱情法庭，见第二部分，第一章，注10。

    6　关于移情和灵感作为影响他人态度的因素，见第二部分，第一章，二，B。

    7　参阅第一部分，第三章，19f。（R）

    8　德国大学的校长（Rektor）和院长均由正教授们选举产生，任期一年，与理事会一起管理大学事务，并对外代表大学，尤其是在对付监管大学的教育部时。

    9　见第九章，六，E和第八章，（四）。（R）

    10　Auctoritas，民众大会的某些决议要想生效所必需的罗马元老院的批准；关于这种必需性的重大政治意义的不同阶段，见Jolowicz，History Introduction to Roman Law（1932），30。

    11　意为“60岁的人从桥上滚开！”一个其源不详的罗马谚语，古代作家一般都把它与一个推定的古老做法联系在一起，那就是活人献祭——没用的老年人从一座桥上被抛进台伯河。韦伯这里想到的是一种不那么普及的解释，见于Varro，de vita pop. Rom. lib.IV（II，11）残篇中的记载，说的是超过兵役年龄的人要被排除出以军事队列在战神广场（campus Martius）上举行的选举大会，而进入战神广场要跨过一座桥。参阅Pauly-Wissowa，RE，2ndser.，II（1923），205f. “sexagenarios”词条。（Rh/Wi）

    12　韦伯使用的是Schutztruppe一词，该词主要是在用来称呼德国海外领地的殖民军队时广为人知的，其中最著名的是驻扎在西南非洲的Schutztruppe，它曾镇压了1904—1908年间的赫雷罗人（Herero）起义。（R）

    13　参阅第一部分，第三章，十三。（R）

    第十一章　官僚制

    一、现代官僚制的特征

    现代官员是以如下方式发挥功能的：

    1. 存在着官职管辖权限的原则，该权限一般是由规则，即由法律或行政规章决定的。这意味着：

    （1）官僚治理结构所需的常规活动被确定为官职义务。

    （2）以某种稳定的方式对保证这些义务得到履行所需的下达命令的权威进行分配，并由与强制手段有关的规则严格划定界限，这些强制手段包括物理的、司铎的或者其他的强制手段，以供官员利用。

    （3）为正式而持续地履行这些义务以及为行使相应的权利进行条理化的准备：只有具备普遍规则所要求的资格者才是可用的。

    在国家范围内，这三个要素就会产生一个官僚机构；在私有经济范围内，则会产生一个官僚制企业。这样被理解的官僚制，只有在现代国家的政治与宗教共同体中以及最先进的资本主义制度的私有经济中才得到了充分的发展。拥有固定管辖权的常设机构的出现，并不是历史规律，而是例外。即使像古代东方人、日耳曼人和蒙古人的征服帝国以及众多封建国家那种大规模的政治结构，也同样如此。在所有这些情况下，统治者都是通过亲信、食客或者廷臣去执行最重要的举措，对他们的委任和授权并没有明确界限，而是根据具体情况临时酌处。

    1. 由职务等级制原则与上诉渠道（Instanzenzug）原则确立了一种公认的高级职务监督低级职务的上下级隶属体系。这种体系给被治理者提供了上诉的可能性，即按照严格规定的方式，针对低级官员的决定向有关上级权威提起上诉。随着这种官僚类型的充分发展，职务等级制便以独断方式组织了起来，等级制职务权威的原则可见于所有的官僚制结构之中：国家与宗教组织以及大型政党组织和私人企业之中。至于它的权威被叫作“私”权威还是“公”权威，这对官僚制的性质无关宏旨。

    当管辖“权限”原则得到充分实现时，等级制的隶属关系——至少就公职而言——不再意味着“高级”权威有权简单地接管“低级”权威的事务；实际上，相反的情况才是常规：某个官职一经设立，假如出缺的话，就总是会有一个新的任职者得到任命。

    III. 对现代官职的管理是以书面文件（“档案”，以原件或草稿形式保管起来）、一个下属官员班子以及各种文员为基础的。在一个机构中工作的全体官员，加上各自的物资装备和档案，便构成了一个官署（在私人企业中常常叫作“会计室”，即Kontor(1)）。

    原则上说，现代公务员组织的官署与官员的私宅是分离的，而且总的来说，职务活动与私生活领域也是分离的。公款公物与官员的私人财产同样是分离的。这种状况到处都是经过漫长发展的产物。今天，这种状况既可见于政府机构，亦可见于私人企业；而且在私人企业中，这项原则甚至已经扩大应用于处在顶端的企业家本人，大体上已是Kontor（办公处所）与住所分离、商业交往与私人交往分离、商业资产与私人财产分离。现代类型的商业管理越是持之有恒，这种分离也就越是确定不移，而这一过程的开端早在中世纪就可以看到了。

    现代企业家的独特之处就在于，他的作为犹如他的企业中的“首席官员”，而现代特有的官僚制国家的统治者［普鲁士的腓特烈二世］也是以同样的方式自称为国家的“第一仆人”。国家官署的活动在性质上根本不同于私人机构的管理，这种观念乃是大陆欧洲人的见解，相比之下，美国人对此是完全陌生的。

    1. 官职的管理，至少是所有专业官职的管理——而这样的管理显然是现代的——通常都是以某个专业化领域的训练为前提。这在现代的私人企业行政人员和雇员中也越来越常见，一如对国务官员的要求。
    2. 一旦正式获得官职，职务活动就会要求官员付出全部工作能力，不管他在官署中的义务工作时间是否已有规定。在正常情况下，这也只是一个长期发展过程的产物，公家和私家官职都是如此。过去的常规事态则恰恰相反：公务被看作是次要活动。
    3. 对官职的管理遵循着普遍规则，而规则大体上是稳定的，几乎是详尽无遗的，并且能够学会。有关这些规则的知识乃是官员们拥有的特殊技术专长，涉及法理学、行政管理或商业管理。

    现代官职管理最终受到了规则约束，从根本上说乃是其性质使然。比如现代公共行政理论认为，通过政令处理某些事务的权威——这是依法授予某个机构的——并未使该机构有权根据具体情况发布具体命令去调整该事务，而只是对该事务进行抽象调整，这与通过个人特权或因为得宠去调整所有关系形成了极端对立，正如我们即将看到的那样，后者在家产制条件下居于绝对的支配地位，至少在调整那些尚未由神圣传统固定下来的关系时就是如此。

    二、官僚制内外的官员地位

    就官员的内部和外部地位而言，所有这一切便导致了以下情形：

    1. 作为一项职业而担任官职

    官职是一项“职业”（Beruf），这首先体现在需要经历一个规定的训练过程，它要求具备长期持续的完整的工作能力，并要通过普遍规定的专业考试作为受雇的前提。此外，它还体现为官员的地位具有“义务”（Pflicht）性质。这就决定了他在以下方式中的关系性质：担任官职从法律上和实际上都不被认为是享有了某个收入来源的所有权，一如中世纪直到现代之初都常见的情形那样利用官职提供某些服务以换取租金或报酬；同时，担任官职也不被认为像自由雇佣契约那样是一种普通的服务交易。毋宁说，担任官职——包括担任私有经济中的官职——被认为是接受了一项特殊义务，即忠于职务目标（Amtstreue），以此报答给予他的那份安全存在。就纯粹类型而言，现代的忠于职务并不是像封建制权威或家产制权威下的封臣或扈从式忠诚那样确立一种对人的关系，而是报效于非个人的功能性目标。这一点具有决定性意义。当然，这些目标往往会从文化价值观那里获得某种意识形态光环，比如国家、教会、共同体、政党或企业等等，它们是作为今世或来世的人格化主宰的替代物出现的，并由某个特定群体作为化身。

    至少在高度发达的现代国家中，政治官员已不再被认为是某个统治者的私人臣仆。同样，主教、祭司和传教士事实上也不再是纯粹个人超凡魅力的传导者了，而在早期基督教时代，他们都是接受某个主宰的亲自委任，原则上只对那位主宰负责，向所有似乎配得上或者要求得到的人们提供来世的神圣价值观。虽然这种陈旧理论仍在一定程度上存续着，但是主教、祭司和传教士们却已变成了服务于功能性目标的官员，这种目标在今天的“教会”中已经变得非人格化了，同时也获得了意识形态上的神圣性。

    1. 官员的社会地位
    2. 社会评价与身份惯例。无论任职于私人机构还是官署，现代官员始终都在追求并且通常也会得到的社会评价，都会大大高于被治理者。他的社会地位受到了关于职衔序列之规定的保护，而且，政治官员还会受到刑法典的保护，因为刑法典都会专门禁止“侮辱公职”以及对国家与教会当局的“蔑视”。

    官员的社会地位通常都是最高的，比如在那些文明古国，以下条件都是常见的：对训练有素的专家从事行政管理有着牢固的需求；社会分化巨大而稳定，由于社会的权力分配或者规定的素养及身份惯例所需的昂贵支出等原因，官员主要来自享有社会与经济特权的阶层。取得教育文凭或者教育特权——下文将会讨论（十三，A）——通常都是为了获得担任官职的资格；这一点自然提高了官员社会地位中的“身份要素”含量。有时身份因素还会得到明确承认，比如做出规定在接纳谋官者时要有官员团队成员的同意（“举荐”）。德国军队的军官团就是这种情况。类似的现象推动着官员群体像行会那样趋于封闭，这典型地表现在过去的家产制，特别是俸禄制官员群体中。改头换面复活这种做法的愿望，在现代官僚中也绝非罕见，比如［1905年］俄国革命期间那些大半已经无产阶级化了的［zemstov］官员（tretii element）提出的要求，就是这种愿望在起作用。

    一般来说，对专家行政的需求和对身份惯例的维护遭到削弱的地方，对官员的社会评价就会特别低。在巨大经济机会吸引下新开拓的殖民地，以及社会分层极不稳定的地方，往往就会看到这种情况，美国即是一例。

    1. 任命与选举：专业素养的不同结果。官僚制官员典型地是由上级权威任命的。由被治理者选举产生的官员则不再是个纯粹的官僚式人物了。当然，正式的选举背后可能也还有任命——特别是党老大在政治上任命。这并不依赖于法律上的规定，而是依赖于政党机制的运作方式。只要有着稳固的组织，政党就可能把形式上自由的选举变成仅仅鼓掌通过党首指定的候选人，或者充其量变成按照某些规则进行的竞争以在两个被指定的候选人之间做出选择。

    在任何情况下，通过选举委任官员，都将缓和等级制隶属关系的僵硬程度。原则上说，一个选举产生的官员在他的上级面前就有了一种自治的地位，因为他的地位并不是“自上而下”，而是“自下而上”产生的，至少不是产生于一个官员等级制的上级权威，而是产生于强有力的政党成员（“党老大”），他们也决定着他的未来前程。当选官员的仕途主要地不是决定于他的行政长官。不是选举产生，而是某个主宰所指派的官员，从技术观点来看，通常会更加精确地履行职能，因为这更有可能由纯粹的功能动机和品质来决定对他的挑选和他的仕途。作为外行的被治理者只有可能根据经验去评估官职候选人的专业资格，因此也只能在他任职之后才能进行评估。此外，政治党派一旦参与官员的选举过程，它们自然会完全倾向于根据一个追随者为党老大效劳的能力，而不是根据技术能力做出最后选择。由党老大指定需经自由选举产生的官员，在党老大确定候选人名单时也会基于同样的考虑，而选举产生的长官在自由任命官员时同样也会如此。这与合法君主及其下属任命官员时坚持的条件实际上是类似的，两者的反差是相对的，因为政党成员的影响更不容易控制。

    在越来越需要训练有素的专家从事行政管理，并且党的忠实信徒不得不重视一种思想发达、经验丰富的自由“公众舆论”的地方，任用不称职的官员就会导致执政党在下次选举中失利。如果由首脑任命这样的官员，自然就更有可能如此。美国如今已经出现了对专业化行政管理的需求，但在那些其选民是由移民“杂凑”起来的地方，比如在那些大城市，当然不会存在有效的公众舆论。由此，不仅行政长官，而且还有其下属官员的普选，除了会削弱官员对等级制的依附性之外，通常还会损害官员的专业资格以及官僚机构的精确功能，至少在那些难以监督的大规模行政机构中就是如此。美国总统任命的联邦法官，其资质与廉正无不大大优于选举产生的法官，这是众所周知的，尽管挑选这两种类型的官员主要也是根据党派考虑。改革者要求对各大都会的行政管理进行重大变革，实际上就是受到了那些当选市长们的影响，而市长们都有一个由他们任命的官员班子。由此，这些改革者便形成了一种“恺撒制”风尚。从技术观点来看，作为一种有组织的支配形式，这种常常产生于民主政体的“恺撒制”，其效率一般都要依赖于那位“恺撒”的地位，他是大众（军队或公民）的自由委托人，而且不受传统约束。因此，那位“恺撒”就是一个高素质军官团或官员团队的主宰，一个不受拘束的主宰，因为正是这位“恺撒”不顾传统或者任何其他障碍自由挑选了他们，并且是亲自挑选了他们。然而，这种“个人天赋的统治”与普选产生官员的形式“民主”原则便发生了冲突。

    1. 终身任职以及司法独立和社会声望之间的逆反关系。一般来说，官员的地位是终身保有的，至少在政府官僚中是这样，而且在所有类似的结构中也是日益如此。事实上，即使在能够提前解职或者定期重新任职的地方，一般也是把终身任职作为前提条件。在私人企业中，终身任职的事实通常也是官员和工人的区别所在。然而，这种法律上的或者事实上的终身任职，并不会被看作历史上许多权威结构的那种情况，即看作官员占用官职的私有权利。凡是发展出了法定保障以防止随意罢免或调离时，比如德国的全体法官以及越来越多的行政官员就已经得到了这样的保障，他们纯粹就是为了服务于这样的目的：确保以严格的非人格方式履行特定的官职义务。

    因此，在官僚制内部，以这种终身任职方式给予法定保障的“独立”程度，对于那些由此获得了安全地位的官员来说，并非始终都是高等身份的源泉。实际上情况往往相反，特别是在那些有着古老文化且高度分化的共同体中。因为，顺从主宰者的专断统治也能保证官员们维持惯常的领主生活方式，而且，越是顺从，就越是能够得到严格保证。所以，恰恰是因为缺乏那样的法定保障，才有可能提高官员的惯例身价，一如中世纪的侍臣以牺牲自由民为代价而提高了身价，国王的法官以牺牲平民法官为代价而提高了身价一样。在德国，军官和行政官员可能会随时被撤职，至少远比“独立”的法官更容易被随时撤职，后者即使最粗暴地违反了“荣誉法则”或者沙龙惯例，也绝不会付出丢掉官职的代价。正是由于这个原因，如果其他条件都相同的话，法官参与社交就远不如军官或者行政官员那么易于被“上流社会”所接受，因为军官和行政官员对于主宰者有着更大的依附性，这能够更好地保证他们的生活方式符合身份惯例。当然，普通官员渴求的是一部文官法，除了老来能够得到物质保障以外，还能有力保证他们免遭任意撤职之害。然而，这种渴求是有限度的。“职务权利”过度发展，自然就更难以指望行政班子表现出技术效率，而且会阻挡有抱负的候选人的仕途。这一点以及官员们宁肯依靠同侪而不肯依靠在社会上处于劣势的被治理阶层，便导致了这样一个事实：官员们从整体上说并不会因为依附性而吃到“上司”的太多“苦头”。由于对预兆不祥的政教分离感到焦虑不安，这在巴登的神职人员当中引发了目前的保守主义运动，不可否认，其中的决定性因素就是不愿“从堂区的主宰变成堂区的仆人”。1

    1. 作为固定薪金之基础的职衔。一般来说，官员都会接受一份通常是固定的薪金形式的货币报酬，而且还会有一笔养老金作为老年保险。这种薪金并不像工资那样以工作量为标准，而是根据“身份”，即根据职能的性质（“职衔”），可能也会根据服务年限。官员的收入有着相当大的保障，同时又能得到社会评价的回报，这使官职成为热门的求职岗位，特别是在已经不可能提供殖民赢利机会的国家，但在这种情况下，这些国家付给官员们的薪金可能会相当之低。
    2. 固定的仕途路线和身份尊严。官员要从事的是等级制公职序列中的一项“职业”。他会期望从较低、较不重要、较少待遇的地位升至较高级的地位。普通官员自然愿意看到升迁的条件机械地固定下来：即使不能晋升官职，至少也能提高薪金水平。他希望的是按照“资历”，或者可能的话按照在一套考试制度中达到的成绩固定这些条件。这种考绩在各地已经陆续成为官员的一种character indelebilis（不可磨灭的印记），并对他的仕途有着毕生的影响。与此相联系的则是渴望强化职务权利，提高身份群体的封闭性和经济保障。所有这一切都会产生一种趋势——把官职看作那些靠教育文凭取得任职资格者的“俸禄”。在需要考察综合性的人格与知识资格时，这种专业化的学历证书往往只有从属的性质而被忽略不计，结果是，担任最高级的政治官职，尤其是“部长”职位，一般都无需这种文凭。

    三、官僚制的货币金融前提

    就官员的报酬今天都在采取货币薪金的形式而言，货币经济的发展就是现代官僚制的一个前提。货币经济对于官僚制的整体运行可谓至关重要，但是官僚制得以存在，绝不是货币经济单独发挥了关键作用。

    有了相对清晰的发展且数量庞大的官僚包括以下历史范例：（a）新王国时期的埃及，尽管带有突出的家产制成分；（b）晚期的罗马帝国，特别是戴克里先的君主国以及由此产生的拜占庭国家，它们同样包含着突出的封建制和家产制成分；（c）罗马天主教会，13世纪末以后更是如此；（d）从秦始皇到今天的中国，但是带有突出的家产制和俸禄制成分；（e）在君主专制政体时代以来的现代欧洲各国，它有了不断变得更纯粹的形式，而且所有的公共事务机构都是如此；（f）大型的现代资本主义企业，而且与它们的规模及复杂程度成正比。

    （a）到（d）项的情况在极大程度上或者主要的是以官员的实物报酬为基础的。不过它们已经显示出官僚制的许多典型特征和效果。所有后来的官僚制的历史楷模——埃及的新王国，同时也是组织自然经济的最壮观的范例之一。官僚制与自然经济的这种契合，只有根据埃及存在的那些完全独一无二的条件来看才是可以理解的，因为，在把这些结构归入官僚制之列时必须要有所保留，而这些非常重要的保留正是基于自然经济的存在。即使不谈纯粹的官僚制行政建立时的情况，至少对于纯粹的官僚制行政一成不变的存续来说，正常的前提条件就是发达到一定程度的货币经济。

    根据历史经验来看，如果没有货币经济，官僚制结构很可能无法避免实质性的内在变化，要么就会实际上变成另一种结构。由领主的仓储或者他的经常性进项中以实物形式分配固定收入，曾在埃及和中国通行了几千年，在晚期的罗马帝国以及其他各地也都曾发挥过重要作用，这种形式往往就意味着向利用官职占用税源并将其用作私人财产迈出了第一步。实物收入可以保护官员们不受货币购买力经常大幅波动之害。但是，在领主权力衰落的时候，基于实物税收的实物支付形式常常就变得很不稳定。在这种情况下，官员将会——不管有没有得到授权——直接依靠辖区内的进贡者。一个现成的想法是，通过抵押或转让税收额度，由此也抵押或转让征税权，或者向官员转让有利可图的领主地产使用权，从而保护官员免受这种动荡之苦，而且，任何尚未紧密组织起来的中央权威都会自然而然地有意这样做，不管那是自愿的还是迫于官员们的压力。官员则会满足于利用这些资源以保证他所要求的薪金水平，然后将余额上缴。但是，这种状况包含着一些强烈的诱惑，从而照例会产生一些使领主不满的结果。由此便出现了一个替代的过程：确定官员的货币义务。这经常出现在日耳曼官员的早期历史上，而且最广泛地出现在欧洲的所有总督行政中：官员上缴约定的数额，其余归己。

    1. 关于包税的补论

    在这种情况下，官员在经济上的地位就类似于那种企业家式的包税人。实际上，出租官职，甚至包括把官职租赁给出价最高的人，乃是一种常规现象。在私有经济中，［卡洛林王朝时期］庄园结构或者villicatio（徭役农庄）结构转变为一种租赁关系的制度，是大量范例中最为重要的范例之一。通过租赁的安排，领主可以把一个麻烦事交给官员们去做，即他的实物收入转变为货币收入过程中的麻烦，而官员们必须提供一个定额总数。古代东方的某些统治者似乎就是这样做的。至关重要的是，把公共税收承包出去而不是由领主亲自管理税收，就是服务于这个目的。结果是，公共财政史上极为重大的一个进步——向经常性预算的进步——也就成为可能：对收入以及相应支出的明确估算，取代了那种根据直接但却不可预计的收入而过一天算一天的生活，后者是一切公共财政初期阶段的典型现象。不过另一方面，供领主本身之用的那些财政收入来源，其控制权和最大限度的开发权就要被放弃，并且很可能要依赖于留给官员或出租官职者及包税人的自由度，它们的长期产能甚至会因为无情的榨取而受到危害，因为一个资本家不可能像一个政治领主那样对于保护臣民的能力怀有同样的长期关切。

    领主会通过各种规章防止自己控制权的这种流失。因此，包税模式或者税收权的转让就可能变化多端，这要依赖于领主和包税人之间的权力分配，后者关心的是最大限度榨取臣民的支付能力，领主关心的则是保护这种能力，两者都有可能占据上风。例如在托勒密帝国，包税制的性质就是明显决定于对这些动机产生的共同影响或对立影响进行的平衡：消除收益的波动性，尽可能地编制预算，防止臣民遭受非经济剥削以保护他们的支付能力，由国家控制包税人的收益以防他们最大可能地进行侵吞。正如在希腊罗马那样，包税人始终是一种民间资本家，然而，征税是由托勒密国家按照官僚制方式来执行和控制的，包税人仅仅是从他收费以外的可能剩余额中分得一份利润，而他的收费事实上是［上缴国家的］起码担保；他的风险则在于税源的产出可能会低于这个总数。

    1. 买卖官职、俸禄与封建行政

    把官职作为官员的个人收入来源，这种纯经济观念也能导致官职的直接买卖。当领主发现自己的处境使他不仅需要本期收入（current income），而且需要货币资本——比如为了战争或者债务支付——时，就会出现这种情况。作为一种正规制度的买卖官职尤其存在于现代国家，比如教皇国以及法国和英国，那些闲职以及某些比较重要的官职（比如军官委员会）到19世纪已经非常抢手。在具体情况下，买卖官职的经济意义可能会发生变化，就是说，购买官职的出资总额实际上有一部分或者全部都是为确保忠诚服务而预付的担保金，但这不是通例。

    领主要求得到的用益权、贡赋和服务，只要被转让给官员以供个人利用，这就总是意味着典型的官僚制组织被放弃了。处在这种地位的官员对他的官职也就享有了财产权利。这种情况在官员的义务和报酬以如下方式联系在一起的时候则会达到更高的程度：官员从留给他的目标那里获得收益，但不是把任何这样的收益上缴领主，而是为自己的私人目的控制着这些目标，并转而向领主提供私人服务或军事、政治、宗教性质的服务。

    凡是把产生于实物的租金收入或者把土地或其他租金来源的实际上的经济用益权分配给官员终生享有，作为履行实际的或法律推定的官职义务所得的报酬，为此提供经济支持的货物始终由领主分派，我们就应当称之为官职的俸禄和俸禄的组织。

    ［从这种官职的俸禄组织］向薪金官员的过渡极不稳定。祭司得到的经济捐助也常常被叫作“受俸”，在古代与中世纪都是如此，甚至到了现代也是这样。但在几乎绝大多数时代，其他地方也能看到同样的情况。在中国的司铎法律中，所有官职都有俸禄的性质，它迫使服丧的官员要辞去官职，因为按照规定，在为父亲或者其他家庭权威守丧期间要回避享用财产，而官职则完全被认为是经济收益的一个来源。（这种规定最初是为了防止引起原来拥有这些财产的已故家长的怨恨。）

    如果不仅把经济权利，还有领主的［政治］权利授予官员独立行使，如果与此相联系的还有按照规定向领主提供个人服务以作为回报，这就进一步远离了薪金官僚制。被授予的这种特权，其性质可能多有不同，比如说政治官员，他们有可能更偏爱领主权威，也可能更偏爱官职权威。在这两种情况下，最清楚的是在后一种情况下，官僚制组织的特殊性质就会遭到彻底破坏，这时我们面对的就是封建支配组织了。

    所有以实物形式转让服务和用益权作为对官员的资助，往往都会导致官僚机制的废弛，尤其是削弱等级制的隶属关系，而这种隶属关系在现代官员的纪律中得到了最严格的发展。只有在极富活力的领导权之下，而且官员对领主的服从又是绝对的个人服从，就是说，用于从事行政管理的是奴隶或者被当作奴隶那样对待的雇员，他们达到的严谨程度才会接近于现代西方以契约方式雇用的官员。

    1. 关于身份激励优越于物理强制的补论

    在古代世界的自然经济中，埃及的官员就是法老的奴隶，即使不是法律上的奴隶，也是事实上的奴隶。古罗马大领地的所有者则喜欢委任奴隶直接理财，因为那里存在着使用酷刑让奴隶们俯首帖耳的可能性。在中国也能看到类似的效果，那里普遍以竹笞作为纪律手段。然而，使用这种直接的强制手段保持稳定，可能性极为渺茫。根据经验，有保障的薪金加上不依赖于偶然性和随意性的升迁机会，才能使一部官僚机器的严格机械化运行获得相对来说最大限度的成功并持之有恒。严格的纪律控制，同时体恤官员的荣誉感，加上身份群体声望感的发展以及接受公众批评的可能性，也能在同一方向上发挥作用。由此，官僚机器的运转将比任何处于合法奴役状态的官员群体更加有效。官员当中强烈的身份感不仅可以与全无个人意志地随时准备服从上司相容，而且身份感——比如军官的情况——还是对这种服从的补偿，它有助于保持官员的自尊。官职的纯粹非个人性质，加上私生活与职务活动相分离，便易于把官员们整合进纪律机制下的既定功能状态。

    1. 结语

    尽管货币经济的充分发展并非官僚化所必不可少的先决条件，但是，作为一种恒定结构的官僚制却必定要有一个前提：有效获得连续性的收入以保持它的运转。如果这种收入不可能像官僚制的现代企业组织那样来自私人利润，或者不可能像采邑那样来自地租，那么一个稳定的税收体系就应当是官僚制行政长期存在的先决条件。出于众所周知的普遍原因，只有得到充分发展的货币经济，才能为这种税收体系提供一个可靠的基础。因此，货币经济高度发达的城市共同体，行政官僚化的程度就相对高于同时代那些幅员更为广大的国家。然而，一旦这些国家有序地发展出了税收体系，官僚制就会远比城邦得到更为全面的发展，而城邦的规模只要还维持在有限的范围内，那么最符合需要的往往就是一种财阀与显贵的团契行政。官僚化的基础始终就在于行政任务在量和质上得到一定程度的发展。

    四、行政任务的量变

    官僚化的第一个这种基础就是行政任务的量化扩展。从政治上说，大国和群众性政党则是官僚化的典型场域。

    关于历史上帝国形成过程中官僚化程度的补论

    我们的论述并不是要暗示历史上真正形成的任何著名大国都产生了一种官僚制行政。举例来说，一个现有大国的长期存续或者由它孕育的某种文化的同质性，并非始终与官僚制结构联系在一起。然而，两者的联系也有达到很高程度的范例，比如中华帝国。许多大规模的非洲王国以及类似的结构无不转瞬即逝，主要原因就是缺少一个官员机器。卡洛林帝国就是随着行政组织的崩溃而瓦解的，但它的行政组织是家产制而不是官僚制的。另一方面，哈里发帝国及其在亚洲的前驱却持续了相当长的时期，它们的行政组织基本上是家产制和俸禄制的。神圣罗马帝国也同样如此，尽管它几乎不存在官僚制。所有这些王国都展现了一种至少接近于官僚制实体通常所创造的那种强有力的文化统一性。相比之下，古代罗马帝国尽管越来越趋于官僚化，或者更确切地说，就在官僚化的传入过程中，帝国却从内部瓦解了，因为与官僚化相联系的公共负担分派模式在鼓励一种自然经济。不过应当指出，从纯粹的政治统一性及其强度这个视角来看，被冠以卡洛林、哈里发、罗马等等大名的帝国，由于政治行动能力逐渐衰弱，其内聚力并不稳定，这使帝国变得有名无实，它们的性质类似于一个跨行业联合大企业(2)。它们那种相对的高度文化统一性，在一定程度上是产生于已经有力统一起来的教会组织，而西方中世纪的教会本来就在日趋官僚化。这种文化统一性也是它们社会结构悠久同质性的结果，而这种同质性又是先前政治统一的事后影响和嬗变。两者都是根据传统把有利于不稳定平衡继续存在的文化加以定型的现象。这两个因素已经证明有着非常强大的基础，甚至像十字军那样大规模的扩张努力，居然在缺乏政治统一的情况下也能发动起来，可以说，它们是作为“私人事业”进行的。然而，与十字军的失败以及它们屡见不鲜的无理性政治历程息息相关的，就是缺少统一的国家权力作为它们的后盾。毫无疑问，紧密的“现代”国家在中世纪起步时，相伴发展的就是官僚制结构，最发达的各个官僚制国家最终便粉碎了那些实质上依赖于不稳定平衡的跨行业联合大企业。

    古代罗马帝国的分崩离析，在一定程度上正是因为它的军队和官员机器的官僚化。这种官僚化只有在同时实行一种必定会导致自然经济的重要性不断上升的公共负担分配方法时才有可能实现。这种类型的具体因素始终都会出现在画面中。此外，我们不可能去设想官僚化与国家对外（扩张）和对内（文化）影响的强度之间的正比例关系如何。无疑，官僚化程度与国家扩张力的正比例关系只能说是“正常”关系，但不能说是必然规律。比如两个最具扩张性的结构，罗马帝国与不列颠世界帝国，在它们最积极扩张的时期却都是仅仅在最低程度上依赖于官僚制基础。诺曼人在英格兰建立的国家以封建等级制为基础引进了一种严密的组织。事实上，它在很大程度上是由于皇家税务署（royal exchequer）的官僚化而接受了统一及其推进过程的，而相比封建时代的其他政治结构，皇家税务署的官僚化已经达到了极为先进的程度。后来英国没有加入大陆各国的官僚化发展进程，而是一直保持着显贵行政的状态，这一事实应当归因于——像古罗马的共和行政那样——相对来说不存在大陆那样的地理环境，同时也要归因于某些今天正在消失的独特的先决条件。这些特殊的先决条件包括，一支庞大的常备军对它来说是可有可无的，但是，一个具有同样扩张倾向的大陆国家却需要这样一支常备军以守卫陆地疆界。在罗马，官僚化是随着从海岸向大陆帝国的过渡而推进的。在其他方面，司法行政官的权力那种严厉的军事性质，是罗马政治实体一个不为其他民族所知的特点，它富有技术效率并且——尤其在城邦范围之外——有着精确统一的行政功能，这导致了一部官僚机器付诸阙如。元老院独一无二的地位则保证了行政的连续性。不应忘记，罗马也像英格兰一样，官僚系统这种可有可无性的一个前提是，国家权威在国内发挥功能的范围越来越“最小化”，就是说，仅限于直接的“国家的理由”所绝对需要的范围。

    但在大陆国家，进入现代初期的时候，权力一般都集中在那些最无情地推动行政官僚化进程的君主手中。显而易见，从技术角度来说，大规模的现代国家绝对要依赖于一种官僚制基础。国家越大，而且越是要成为一个强国，就越是要无条件依赖这个基础。

    美国至今仍然带有至少从技术意义上说并未充分官僚化的政治实体这样的特征。但是，对外摩擦的范围越大，国内行政统一的需求越迫切，这种特征就越会不可避免地逐渐正式让位于官僚制结构。此外，美国国家结构在一定程度上的非官僚制形式，由于某些构成成分有着比较严格的官僚制结构而实际上得到了补偿，因为那些构成成分——组织与选举策略的“内行”或专家领导下的政党——处于事实上的政治支配地位。所有真正的群众性政党都在日益成为官僚制组织，这最为突出地表明了纯粹的数量在社会结构的官僚化进程中发挥的杠杆作用。在德国，尤为重要的范例就是社会民主党，在国外则是美国的两大政党。

    五、行政任务的质变：文化、经济和技术发展的影响

    然而，与行政任务的广度和量的扩大相比，它的强度和质的发展则更加有力地推动了官僚化进程。不过官僚化的方向和诱因可能多种多样。在官僚制国家行政最悠久的国家，埃及，从技术上必须对整个国家的水利经济进行公共调整，并且自上而下创造了一个书吏和官员的机器，它很早就在军事化组织起来的非凡建设活动中找到了自己的第二个运作领域。在绝大多数情况下，正如前面提到的那样，由权力政治所决定的建立常备军的需要，以及公共财政的相对发展，都会推动官僚化趋势。但在现代国家，文明的日益复杂也产生了越来越大的行政需求。

    当然，大国的扩张，特别是海外扩张，一直是由显贵统治下的国家进行的（罗马、英格兰、威尼斯）。但是，相比那些官僚制实体，行政的“强度”，就是说，把国家机器承担的行政任务尽可能多地交给它自己的机构去持续管理和执行，这在显贵统治的大国中只有极其微弱的发展，比如罗马和英格兰；放在适当的背景下就会清楚地看到这一点。诚然，英格兰与罗马的国家权力结构对文化产生了十分强烈的影响，但只是在很小的程度上表现为国家管理和控制的形式，从司法到教育，莫不如此。日益增长的文化需求转而又受到了国内最有影响的那些阶层日益增长的财富的左右。结果，不断发展的官僚化便承担了这样的功能：越来越多地拥有消费品，以越来越老练的技术——与这些财富提供的机会相称的技术——去塑造外部生活。这对生活标准产生了影响，并导致了一种日益增强且必不可少的主观要求：实现公共的、跨地区的，因而就是官僚化的供应，以满足极为多样化的需求，而这些需求先前要么不为人知，要么是就地满足或者由私有经济满足。

    在纯政治因素当中，一个社会越来越需要习惯于秩序的绝对安定，并在所有领域得到保护（“治安”）这个因素，在官僚化的发展方向上有着特别锲而不舍的影响。采用司铎方式或者仲裁手段单纯缓和血仇，到警察获得了今天这种“上帝在尘世的代表”地位，其间的道路是笔直的。前一种手段是直截了当地依靠有义务发誓帮助复仇的氏族成员来保障个人的权利与安全。在官僚化方向上发挥作用的其他因素则包含在社会福利政策的多方面任务中，它们要么是由利益集团强加给现代国家的，要么是国家出于权力的原因或者意识形态动机而抢占的。当然，这些任务在很大程度上都受到了经济因素的左右。

    在实质上的技术因素当中，尤其应当考虑的是作为官僚化先导的现代交通手段。从一定程度上说，公共水陆通道、铁路、电报等等，只能由公共机构掌管，而这种管理在技术上是比较合算的。在这方面，现代交通手段常常扮演着类似古代东方美索不达米亚运河与尼罗河的角色。交通手段一定程度的发展则是官僚制行政成为可能的最重要前提之一，尽管它不能独自发挥决定性作用。无疑，就其纯粹的“自然”经济背景来说，如果没有尼罗河这个天然通道，古埃及的官僚制集权绝不可能达到那种完备的程度。为了推进现代波斯的官僚制集权，那里的电报局官员被正式授权可以越过地方当局首脑直接向国王报告各省的一切动态，而且，任何人都有利用电报直接进谏的权利。现代西方国家实际上也能以这种方式进行管理，这仅仅是因为国家控制着电报网，邮政与铁路也由国家支配。（这些交通手段又与地区间大规模物流的发展息息相关，因而也是形成现代国家的起因之一。我们已经知道，这一点并不能无条件地适用于过去。）

    六、官僚制组织对显贵行政的技术优越性

    官僚制组织的发展有一个决定性的原因——它在纯技术层面上始终优越于任何其他形式的组织。高度发达的官僚机器和其他组织相比，犹如一套机械装置和非机械化产生方式的关系。精确、迅速、明晰、档案知识、连续性、酌处权、统一性、严格的隶属关系、减少摩擦、降低物力人力成本，在严谨的——尤其是独断形式的——官僚制行政中都可以达到最佳状态。与任何团契行政、荣誉行政或业余行政方式相比，训练有素的官僚在所有这些方面都处于优势地位。而且，只要涉及错综复杂的任务，那么有薪的官僚劳动不仅会更精确，归根结底，往往还会比形式上无薪的荣誉服务更便宜。

    荣誉性的安排往往使得行政工作成了一项次要活动，一项业余活动，单单由于这个原因，荣誉服务的功能一般都会运转得比较迟钝。与官僚制行政相比，它更少受计划约束，更加不拘形式，更不精确，更不统一，因为它还更不依赖上司。由于下属官员和办事员服务机构的创设及利用几乎不可避免地更不经济，荣誉服务也就比官僚制行政更少连续性，而且成本常常极为高昂。如果不光考虑公共财政的货币成本——官僚制行政相比显贵行政通常都会增加这种成本，而且考虑一下显贵行政的办事拖沓以及缺乏精确性给被治理者造成的经济损失，情况就更其如此。一般来说，只有在仅凭业余爱好就足以完成公务职责的地方，长期的显贵行政才是可行的。随着行政管理不得不面对的任务在质量上的发展，显贵行政也就达到了极限，甚至在今天的英国也是如此。另一方面，团契组织的工作则会引发摩擦与拖沓，且需要在相互冲突的利益和观点之间进行妥协，由此，行政管理将变得更不精确，更不依赖上司，进而更不统一，更加迟钝。例如，普鲁士行政组织取得的所有进步，就一直都是——未来也仍将是——官僚制行政原则，尤其是独断行政原则的进步。

    今天，要求公共行政精确、明晰、连续并尽可能迅速履行公务职责的，主要是资本主义的市场经济。一般来说，那些大规模的现代资本主义企业，本身就是无与伦比的严密的官僚制组织楷模。经营管理完全依赖于越来越高度的精确性、持续性以及至关重要的运行速度。这一点反过来又受到了现代交通手段——其中也包括新闻界的新闻服务——独特性质的左右。公告以及经济和政治事态以极大加快了的速度被传播，这就构成了一种持续的强大压力，要求行政管理加快对各种局面做出反应的节奏。通常也只有严密的官僚制组织才能把握做出这种反应的最佳时机。（官僚机器也有可能，而且实际上也的确制造了某些确凿的障碍，不能针对每个个案采取最佳方式履行职责。这一事实不属于这里讨论的范畴。）

    至关重要的是，官僚化提供了一种最大的可能性——按照纯客观考虑去贯彻行政职能专业化的原则。具体的执行由接受了专业训练并通过不断实践积累了专长的官员分头负责。“客观地”履行职责主要就是意味着按照可计算的规则履行职责，而“无需看人下菜”。

    不过，“无需看人下菜”也是市场的口号，总的来说还是一切追逐纯经济利益时的口号。持续的官僚制支配就意味着“身份荣誉”的扯平。因此，如果自由市场原则没有在同时受到约束，那就意味着“阶级状况”的普遍支配。官僚制支配的这种结果并非到处都与官僚化的程度成正比，原因就在于满足不同政治实体要求的可能原则之间存在差异。然而，已经提到的第二个要素，可计算的规则，则是现代官僚制最为重要的成分。现代文化，尤其是它的技术和经济基础的独特性，需要的正是结果的这种“可计算性”。官僚制到了高度发达的程度时，也会在特定意义上服从sine ira ac studio（无恨亦无爱）的原则。官僚制发展得越完备，它就越是“非人化”，在成功消除公务职责中那些不可计算的爱、憎和一切纯个人的无理性情感要素方面就越是彻底。这就是它得到资本主义肯定的特殊品性。

    现代文化变得越复杂，越专业化，它的外在支撑组织就越是需要不带个人感情，越需要严格客观的专家，以取代旧时社会结构中依靠个人投契与宠信，依靠施恩与感恩行事的领主。官僚制以最有利的结合方式提供了现代文化的外在组织所需的这种态度。特别是，只有官僚制为实施依据“规章”加以概念系统化的理性法律确立了基础，比如晚期罗马帝国的创造就首次达到了技术上的高度完备性。在中世纪，［罗马］法的继受是与合法行政的官僚化同时发生的：受过理性训练的专家脱颖而出，取代了束缚于传统或无理性预测的古老审判程序。

    1. 关于卡迪司法、普通法与罗马法的补论

    根据严格的形式概念对法律进行“理性”解释，可以同某种主要束缚于神圣传统的裁判并行不悖。不可能依据传统做出明确裁决的个案，可以通过具体的启示（神谕、先知宣言、神明裁判——通过超凡魅力司法）加以解决，或者通过以下两种方式加以解决——它们也正是我们这里关心的：a）根据具体的伦理或实际评价不拘形式做出的判决（一如R. 施密特恰当称之为的“卡迪司法”2），或b）根据“类推”并依赖和解释“先例”，而不是根据理性概念下的归类做出的形式判决。此即“经验式司法”。

    卡迪司法并不懂得理性“裁判规则”（Urteilsgründe）之类的东西，也不懂得为纯粹类型的经验式司法给出任何按照我们的理解才能称之为理性的理由。卡迪司法对具体情况具体评价的性质，可能会发展到像先知预言那样抛弃所有的传统。另一方面，经验式司法则可能升华为一种理性化的“技术”。由于非官僚制支配形式表现为严格的传统主义和任意性奇特地和谐共存，同时又展示了领主的酌处权，这两个原则的结合与过渡形式也就十分常见了。即使在今天的英国，正如门德尔松生动描述的那样，3大量的基层司法实际上仍是卡迪司法，这是大陆国家难以想象的。德国的陪审团司法实际上也经常以同样的方式运作，他们的裁决是不陈述理由的。总的来说，不可轻易相信“民主的”司法原则就等于（形式合理性意义上的）“理性”裁判。实际上，情况恰恰相反。英美最高法院的裁决在很大程度上仍是经验式裁决，尤其是依照先例进行裁决。英国在理性的法典编纂以及罗马法的继受［这在中世纪末期已经出现在欧洲各地］方面做出的所有努力均告失败，原因就在于这种理性化遭到了拥有中枢组织的大型律师行会的有效抵制，这是一个垄断性的显贵阶层，王国高等法院的法官都是从他们当中产生的。他们控制着司法训练，把它作为一种见习阶段以传授高度发达的经验技术，而且，他们卓有成效地抵制了一切——尤其是教会法庭，一度还有大学——追求理性法律的尝试，因为那威胁到了他们的社会与物质地位。

    普通法律师反对罗马法和教会法以及反对教会权力的斗争，总的来说在很大程度上是经济因素——法律人的收费利益——引起的，国王干预这场斗争的方式即是明证。法律人从这场斗争中胜出了，但他们的权力地位却是由政治集权所致。在德国，主要是由于政治原因，所以缺少一个具有社会强势地位的显贵身份群体。德国不存在英国法律人那样的身份群体充当实施本国法的传导者，这种群体可以把本国法提升到以见习阶段为基础的技术层面，且能够抵制罗马法法学家具有技术优越性的教育。说罗马法的实质性规定更好地适应了正在崛起的资本主义的需求，这并非实情；并不是这一点决定了它在欧洲大陆的胜利。事实上，现代资本主义特有的一切法律制度都是罗马法一无所知的，它们起源于中世纪。决定性的因素是罗马法的理性形式，至关重要的是一种技术上的必要性：由接受了理性训练的专家——也就是在大学接受过罗马法教育的人——来控制审判程序。这种必要性产生于法律案件的日趋复杂，产生于越来越理性化的经济生活的需求，它需要理性的求证程序，而不是借助具体神启或者司铎担保等等原始举证手段来确定真相。当然，这种局面受到了经济结构变革的强烈影响，但这个因素是随处都会产生作用的，包括英国也是如此，那里的王权介入求证程序主要就是为了商人的利益。实体法在德国和英国的发展之所以出现差异，主导原因并不在于这个经济因素。已经显而易见的是，这些差异乃是产生于各自支配结构的独立发展：英国是集权司法和显贵统治，德国则不存在政治集权——尽管它也有了官僚化。因此，现时代最高度发达的头号资本主义国家英国，却保留了一个较少理性、官僚化程度较低的司法系统。然而，英国的资本主义之所以能够轻而易举地做出这种妥协，是因为法院体制和审判程序的性质，它们直到现在实际上仍然等于是大范围地拒绝公平对待经济弱势群体。这一事实，加上不动产转移制度耗费时日且费用高昂——这本身就是法律人阶层经济利益之所在——，对于英国的农业结构产生了深远的影响，这有利于不动产的积累和转变为固定资本。

    在共和时代，罗马法本身就是一种独一无二的混合物，其中既包括了理性的与经验的成分，甚至也包括了卡迪司法的成分。陪审团法庭本身的任命和最初无疑是“逐个案件”加以阐述的行政司法官的事实之诉（概念）［actiones in factum（conceptae）］4，都包含着卡迪司法的成分。共和早期的所谓“技能法学”5以及由此发展出的一切，甚至包括古典法学家的一部分释疑解答实践［帝国时期］6，则无不带有一种“经验”性质。法律思想走向理性方法的决定性转折，是由建立在行政司法官敕令formulae（程式）基础上的审判指令的技术性质做好了最初的准备——它们为法律概念的形成做好了准备。（今天，在事实答辩原则的支配下，提供事实陈述具有了决定性意义，不论从法律观点来看它们能否使控告站得住脚。现在仍然缺少强制措施以清晰地从形式上确定概念范围，但是，罗马法的技术文明早已在极高的程度上产生了这种强制。）因此，审判程序的技术因素——它们仅仅是间接产生于国家结构的因素——在理性法律的发展中自有其作用。但是，罗马法理性化为一个经过科学处理的封闭的概念体系，只是在罗马政治实体本身经历了官僚化时期之后才臻于完备的。这种理性的系统性品质使得罗马法与东方和希腊产生的所有法律形成了鲜明对照。

    拉比的《塔木德》释疑解答是经验司法的典型范例：并不理性，但却是“理性主义”的，同时又受到传统的严格约束。纯粹的卡迪司法则体现在一切先知宣言中，它们遵循的模式是：“经书有谕……但我要告知尔等”。越是突出强调卡迪（或者某些类似的法官）地位的宗教性质，在不受神圣传统约束的范围内对个案的审判就越是具有任意性，也就越不受规则的羁绊。例如法国人占领突尼斯之后，历时一代人之久了，宗教法庭（Chara）仍在像欧洲人说的那样“酌情”裁判地产案件，这极为明显地阻碍了资本主义的发展。我们将在另一场合论及支配结构中这些比较陈旧的司法类型的基础。

    1. 官僚制的客观性、存在的理由以及民众意志

    “就事论事”与“专业性”未必等于是抽象的普遍规范的统治，这一点确凿无疑。实际上，即使现代司法行政的情况也未必如此。当然，“法律无漏洞”的观念已经遭到了严厉抨击。把现代法官视为机器人，从上面依次投进法律文书和资费，下面就会吐出判决加理由，读上去像是机械引用的法典条文，这种观念也遭到了愤怒的否定，大概是因为这种类型的某种近似现象恰恰包含着一以贯之的司法官僚化。因此，即使在法律发现方面，也会存在这样一些领域：官僚式法官被指示要坚持立法者规定的“个性化”程序。

    在严格意义上的行政活动领域，即法律创制和审判程序领域之外的所有国务活动，人们已经习惯于要求具体情势下的自由和主权。普遍规范被认为主要是发挥着消极作用，好像妨碍了官员积极的“创造性”活动，好像这些活动绝不应当被调整。这个话题的意义此处不赘。关键在于，这种“自由的”创造性行政（可能还有创造性司法）不可能构成一个摆脱任意行动和酌处权、不以个人动机决定好恶和评价的领域，而我们在前官僚形式中就会看到那种情况。规则、对“客观”目标的理性追求以及对这些规则与目标的忠诚，总是会构成行为规范，而正是那些最强烈美化官员“创造性”酌处权的见解，接受了存在的理由（raison d’état）这一特别现代而严谨的“客观”观念，作为他公共行政行为的终极性最高指导原则。当然，官僚制对于维护它自身在本国国内（以及通过它与其他国家对抗）的权力所需要的条件有着可靠的直觉，与这种直觉水乳交融的则是对“国家的理由”这一抽象“客观”观念的认可。在绝大多数情况下，只有官僚的权力关切才能给这种绝非明明白白的理想赋予可供利用的具体内容；在游移不定的情况下，也只有这些关切才能发挥决定性的作用。我们这里不可能对此展开讨论。对我们来说，关键的一点仅仅在于，一个有可能引起理性争论的“理由”体系，原则上可以为一切官僚制行政行为提供支持，就是说，要么根据规范来归纳，要么对目的和手段进行权衡。

    在这个背景下，一切“民主”潮流——最低限度的“支配”这个意义上的潮流——所表现出来的态度也必然是模棱两可的。“法律面前人人平等”和要求法律保障、反对任意专断，需要行政管理具有一种形式上理性的“客观性”，这与古老的家产制支配所“恩赐”的个人酌处权是格格不入的。然而，如果一种“时代精神”——暂且不谈其他推动力——在某个具体问题上控制了大众，那么，它以某个具体事件和人物为取向的实质正义前提，将会不可避免地与官僚制行政的形式主义、受规则约束的冷静的“就事论事”发生冲突。在这种情况下，情感必定会拒斥理性的要求。

    资产阶级利益集团所要求的形式上“法律面前人人平等”以及“可计算的”判决与行政，特别对于无财产的大众来说并无助益。很自然，在后者眼中，司法与行政应当服务于使他们同有产阶级享有平等的经济与社会生存机会。要让司法与行政履行这样的功能，唯一的条件就是，它们因实质内容是“伦理的”（卡迪司法）而具有一种不讲究形式的性质。不仅任何一种“大众司法”（通常它们都不问理由，不顾规范），而且还有所谓“公众舆论”对行政的任何密集影响（出于无理性的“情感”，通常由党老大们或新闻界筹划指挥的协调行动），都会强有力地阻挠理性的司法进程，在某些情况下，其强有力的程度甚至不亚于专制统治者竭力使用“星室法院”(3)诉讼程序（内阁司法）时的程度。

    七、行政手段的集中

    官僚制结构往往与物质管理手段集中于主宰者手中密不可分。例如，这种集中便以众所周知的典型方式出现在大型资本主义企业的发展过程中，它在这一过程中发现了自己的实质特性。相应的过程也出现在了公共事务组织中。

    1. 国家和私人资本主义推动的军队官僚化

    法老、罗马共和国晚期以及帝国时期，尤其是现代军人政权国家的官僚制军队，都有一个突出特征：它们的装备和给养无不出自君主的仓廪。这与农业部落的征兵、古代城邦的武装公民、早期中世纪城市的民兵以及所有的封建军队形成了鲜明对照，因为后者在必须投入战斗时通常都是自我装备和自带给养。我们时代的战争是机器的战争，这使集中供应给养在技术上成为必需，犹如机器在工业中的支配地位促进了生产资料和经营管理的集中。不过总的来说，过去那种由君主装备和提供给养的官僚制军队登台亮相时，都是适逢社会与经济发展状况使得经济上有能力自我装备的市民阶层规模绝对或相对缩减，以致他们的人数已经不足以建立作战所需的军队了。这些阶层的相对衰落便足以造成这种局面：就是说，是相对于政治实体的权力要求范围而言。只有官僚制军队结构才能容得下职业常备军的发展，它对于保证广阔领土的长期安定以及对远距离敌人，尤其是对海外之敌作战，都是必需的。此外，军事纪律和军事技术的训练——至少就其现代的高水平而言——通常也只有在官僚制军队中才能得到充分发展。

    从历史上看，军队的官僚化到处都是与下面的情形相伴出现的：服兵役的责任从有产者肩头转移到了无产者的肩头上。在出现这种转变之前，服兵役始终是有产者的荣誉特权。后来有的转移给了土生土长的无财产者，比如共和晚期和帝国时期罗马将军的军队，以及直到19世纪的现代军队。也有的把兵役负担转移给了一文不名的外国人，比如所有时代的雇佣军。这个过程是典型地与物质和思想文化的普遍增进相伴出现的。除此以外，随着人口密度越来越大，经济事务也越来越紧张繁重，那些渴望获利的阶层变得越来越不适用于战争的目的。撇开激烈的意识形态狂热时期不谈，一般来说，享受着精致文化，尤其是享受着城市文明的有产者阶层，已经不再适于也不再乐于从事普通士兵那些比较粗野的战争活动了。在其他条件相同的情况下，乡村的有产者阶层倒是更有资格，同时也有更强烈的意愿成为职业军官。城乡有产者阶层之间的这种差异，只有在机械化战争日益迫近的可能性要求军事单位的首长具备“技术员”的素养时才能扯平。

    像在任何其他行业一样，以私人资本主义企业的形式也有可能实现有组织的军事活动的官僚化。实际上，由私人资本家征募并管理军队早已是雇佣军的通例，特别是在西方，直到18世纪初还是如此。在30年战争期间的勃兰登堡，士兵仍是他那个行当的物资装备的主要所有者，他可以拥有自己的武器、马匹、军装，尽管在某种程度上作为包出制商人的国家已经供应了这些装备。到后来，在普鲁士的常备军中，是连长拥有了这些战争物资，只是到了提尔西特和约（1807）以后，战争物资才终于明确地集中到了国家手中。也只是随着这种集中，才最终普遍采用了制式军装，而以往采用什么样的制服在很大程度上都是由团长酌情处置，除非某个部队由国王“授予”了制服［最早是1620年“授予”皇家近卫军（Garde du Corps），后来腓特烈二世常有这种做法］。

    像“团”“营”这样的术语，在18世纪的含义通常完全不同于我们今天的含义。那时只有“营”才是一个战术作战单元（如今则两者都是），“团”则是一个由上校的企业家地位建立的经济管理单元。半官方的海战企业（比如热那亚的maone）和陆军就属于私人资本主义最早具有了高度官僚制性质的大型企业。就这方面的情况而言，它们的“国有化”可与现代的铁路国有化相比拟，后者一开始就是由国家控制的。

    1. 其他方面资源——包括大学——的集中

    其他领域的行政官僚化与军队组织的情况一样，也是和资源的集中平行发展的。由satraps和viceroys(4)承担的古代行政，恰如承包或租赁官职者，特别是像封建封臣一样，无不分散了运作手段：地方的需求一般都是由地方岁入负担，包括军费和下级官员的费用，只有余额才上缴中央国库。被授予采邑的官员完全是用自己的钱袋负担开支。相反，官僚制国家则是根据预算安排全部行政开支，并以通用的支付手段拨付给下级当局，且支付手段的使用均由国家调整和控制。这对公共行政的经济性来说，与集中管理的大型资本主义企业有着同样的意义。

    在科学探索领域，大学必然会有的研究机构，其官僚化也是对物质运作手段日益增大的需求产生的一种功能。吉森大学的李比希(5)实验室就是这个领域大型企业的第一个范例。通过把这些手段集中在享有特权的机构负责人手中，大批的研究者与教师脱离了他们的“生产资料”，一如资本主义企业使工人脱离了他们的生产资料一样。

    八、社会差异的扯平

    尽管官僚制具有不容置疑的技术优势，但它到处都是很晚才发展起来的。这是许多障碍造成的结果，只有在某些社会与政治条件下，这些障碍才能明确退居幕后。

    1. 行政的民主化

    官僚制组织通常都是在扯平经济与社会差异的基础上获得权力的。这种扯平至少是相对而言的，并且事关社会与经济差异对于承担行政功能的意义。

    与小型同质化单元的民主自治相比，官僚制必然会伴之以现代的大众民主。这是产生于它的独特原则：行使权威时的抽象规则性；这是在人身和功能意义上——因而就是在憎恶“特权”意义上——“法律面前人人平等”的结果，以及原则上反对“逐个”解决问题的结果。这种规则性产生于它的源头上的社会先决条件。一个大规模社会结构的任何非官僚制行政，都要以某种方式依赖于这一事实：现存的社会、物质或荣誉优先权与职衔，都与行政功能和行政义务联系在一起。这通常就意味着，在经济上或社会上利用行政活动提供给行政人员的地位，是承担行政职能得到的报酬。

    因此，国家行政的官僚化与民主化就意味着国库现金支出的增长，尽管事实上官僚制行政一般要比其他形式更为“经济”。直到现在，至少从国库的角度看，以最便宜的方式满足行政需求，还是把几乎全部地方行政和基层司法交给东普鲁士的领主；英国的治安法官行政也同样如此。大众民主彻底扫荡了封建制的、家产制的行政特权，也彻底扫荡了财阀的——至少是打算享有的——行政特权，这就不可避免地由支付薪金的职业劳动取代了历史上传下来的显贵“业余”行政。

    1. 群众性政党，兼论民主化的官僚制结果

    这并不止于国家的情况。民主的群众性政党在它们自己的组织内部和建立在个人关系以及个人评价基础上的显贵统治传统彻底决裂，这并非偶然。许多老牌保守主义政党乃至老牌的自由主义政党至今仍在坚持这种个人关系的结构，但是民主的群众性政党在党的官员——那些职业性的政党书记和工会秘书长等等——领导下却已经按照官僚制方式组织了起来。比如德国社会民主党以及农村的群众运动中就出现了这种局面；英国1870年代最早由格莱斯顿与张伯伦在伯明翰推开的考科斯会（caucus(6)）民主，以及杰克逊政府以来美国两大政党的官僚制发展，也同样如此。但在法国，以选举制度为基础组织有纪律的政治党派使之成为官僚制组织的尝试却一再归于失败。它遭到了各地方显贵圈子仿佛不可战胜的抵制，否则，不可避免的政党官僚化就可能波及全国并打破他们的影响。例如，像比例代表制那样单单以计数为基础的简单的选举技术的任何进步，都意味着政党会成为一种跨地区的严格官僚制的组织，由此，党的官僚和纪律将会日益占据支配地位，进而把地方显贵圈子淘汰出局——至少在各个大国中就是这样。

    国家行政本身的官僚化进程是个与民主的发展并驾齐驱的现象，这在法国、北美和今天的英国尤为显见。当然，必须始终记住，“民主化”一词可能会误人视听。不定形的大众这个意义上的“民”（demos），其本身永远不可能“治理”更大的联合体，毋宁说，它是在被治理。唯一有变化的只是选择行政领导人的方式，以及“民”——或者更确切地说，他们当中的各个社会阶层——通过“公众舆论”对行政活动的内容及方向发挥影响的程度。这里所指的意义上的“民主化”，未必意味着臣民越来越积极地分享治理。这可能是民主化的结果，但是不会必然如此。

    在这一点上我们应当特别记住，从被治理者的“平等权利”衍生出来的民主制政治概念，还包括这些更进一步的先决条件：（1）阻止官员发展为一个封闭的身份群体以利实现官职的普遍准入，（2）使官员的权威最小化以利“公众舆论”尽可能地扩大影响面。因此，只要有可能，政治民主就会通过选举和罢免以求缩短任职期限，并解除对候选人的特殊专业资格限制。由此，民主将会不可避免地同官僚化趋势发生冲突，而这种趋势正是产生于同显贵的斗争。我们这里不能使用宽泛的“民主化”一词，因为它会被理解为把文官的权力压缩到最低限度以利于“民”实行最大可能的“直接”统治，这实际上意味着“民”的政党领袖直接统治。由此就会——实际上可以说绝对会——出现一个决定性的局面：被治理者同具有明确表现出官僚制性质的治理者群体扯平了，而前者可能接着就会在事实上和形式上占据一种绝对的独裁地位。

    1. 补论：“被动民主”的历史范例

    在俄国，mestnichestvo（官阶）制度(7)的规章摧毁了旧式领主贵族的地位，旧贵族随后又通过担任公职渗透进来［彼得大帝时期］，这是官僚制发展中的典型过渡现象。在中国，按照应试获得的名次确定品秩和任职资格，也有着类似的意义，尽管——至少在理论上——带有甚至更明确的严密性。在法国，大革命——更关键的是波拿巴主义——则使官僚享有了无上权力。在天主教会那里，先是封建的，然后是所有独立的地方中间权力被统统消灭，这个过程始自格列高利七世，由特伦托公会议和梵蒂冈公会议继续，最终是通过庇护十世的敕令完成的。这些地方权力纯粹变成了中央权威的下属官员，与此联系在一起的则是形式上完全依附性的Kapläne［监督平信徒组织的助理神职人员］有了不断增长的实际意义，而这个过程是以天主教的政治党派为基础的——这一点至关重要。因此，该过程便意味着官僚制，同时还有“被动”民主化的进展，在一定程度上也就意味着被治理者的扯平。同样，官僚制军队取代显贵自我装备的军队，到处都是一个“被动”民主化的过程，就是说，任何专制主义军事君主制取代了封建国家或显贵共和国的地方，都是如此。大体上说，甚至埃及国家的发展也同样如此，尽管那里有着自己的种种独特之处。在罗马帝国时期，行省行政——例如——在税收领域的官僚化，就是与铲除共和国时期无所不能的资本家阶层财阀统治相伴发生的，而古代资本主义本身也就这样完结了。

    1. 被动民主化背后的经济与政治动机

    显而易见，某种经济条件几乎始终在这种“民主化”的发展中发挥着作用。我们常常会看到在这种发展的基础上形成某个经济上具有决定意义的新阶级，不管那是财阀、小资产阶级还是无产阶级。这些阶级可能会苏醒过来或者得到提醒去要求具有正当性或专制特征的政治权力的帮助，以便通过它的政治援助获得经济或社会利益。另一方面，历史文献表明，还存在一些同样可能的情况：“由高层”采取纯粹政治性质的主动，在政治格局，特别是在对外事务中获取利益。这时的领导层会把经济与社会对抗和阶级利益单纯用作达到自身目的的手段，加剧对立阶级之间几乎始终是不稳定的平衡，使它们的潜在利益冲突发展成相互搏斗。看来对此加以综述几乎是不可能的。

    与经济影响相伴而行的这个过程的发展范围与方向，以及政治权力关系发挥影响的方式，都可谓变化多端。在希腊的古代时期，向训练有素的重甲步兵战斗队形的过渡，以及后来雅典海军的声威日隆，为在每个特定时期承担军事重任的阶层夺取政治权力奠定了基础。但在罗马，同样的发展却只是在表面上暂时动摇过公职贵族的统治。现代军队尽管到处都是一个被用来打破显贵权力的工具，但说到底，它本身绝不是一个主动民主化的杠杆，毋宁说始终只是被动民主化的一种手段。不过应当指出，造成这些反差的关键因素乃是这一事实：现代军队依靠的是官僚制采购，而古代民军在经济上依靠的是自我装备。

    官僚制结构的发展依赖的是“技术”优势。结果我们发现，这种发展最为缓慢的地方，就像在“技巧”方面历来的情况那样，总是旧有的结构形式自行获得了技术上的高度发展且尤其在功能上能够适应当下需求的地方。例如英国的显贵行政就是这种情况，因而英国是所有国家中屈服于官僚化最慢的一个，或者说，实际上只是在一定程度上做到了这一点。这与下面的事例一样是个普遍现象：投入大量固定资本建成了瓦斯照明系统或者蒸汽机车铁路网的地方，往往会比电气化建设的处女地更有力地阻碍电气化建设。

    九、官僚制长存的主客观基础

    官僚制一旦完全得到确立，就会成为最难以摧毁的社会结构。官僚制是把社会行动改造为理性的有组织行动的特定手段。因此，作为理性组织权威关系的工具，官僚制曾经是，而且至今仍是官僚机器控制者头等重要的权力工具。在其他条件相同的情况下，理性组织与指导下的行动（Gesellschaftshandeln）就总是会优于任何其他类型的集体行为（Massenhandeln），也会优于和它对立的社会行动（Gemeinschaftshandeln）。彻底实现了官僚化行政的地方，随之产生的支配体系实际上就是不可摧毁的。

    个体的官僚不可能摆脱那部给他套上了挽具的机器。与“显贵”从事的作为一种荣誉义务或者次要职业（业余）的行政任务相比，职业官僚的整个经济存在和意识形态存在都是拴在他的职业活动上的。在绝大多数情况下，他不过是一部无休止运转的机器上的一个小齿轮，这部机器为他规定了一条实质上是固定的行进路线。官员受托执行专门的任务，通常不可能由他，而是由最高层开动或制动机器。至关重要的是，个体的官僚将在机器的长存和它理性组织起来的持续支配中被融入全体官员的共同利益。

    一旦官僚机器实际存在了，被统治者就不可能摈弃，也不可能取代它，因为它依赖的是专门素养、工作职能专业化以及在逐一掌握条理性相互协调的职能时那种惯常的精益求精态度。如果这部机器停止了运转或者遭到暴力阻断，随后产生的混乱将是从被治理者当中临时出现的替代物难以应付的。无论公共行政还是私有经济的管理，概莫能外。大众的实际命运已经越来越依靠私人资本主义不断官僚化的组织持续得体的运转，把它们淘汰出局的念头越来越变得不切实际了。

    所有公共与私人组织的秩序都在越来越依靠官员的档案和纪律，就是说，依靠官员群体在日常行为领域勤恳服从的习惯。不论档案在实际上多么重要，但纪律是更加关键的要素。巴枯宁主义天真地认为，销毁官方文件就可以把“既得权利”的基础连同“支配”统统摧毁。这种观念忘记了，人有一种根深蒂固的取向——不依赖文件也仍会服从已经习以为常的规则与调整。战败或溃散的军事单元重整旗鼓，遭到叛乱、恐慌或者其他灾变破坏的秩序恢复原状，都可以通过诉诸官员和臣民已经养成的这种条件反射式顺从［社会与政治］秩序的取向而得以实现。可以说，如果这种诉求获得成功，遭到破坏的机器将会再次“咔”地转动起来。

    这部机器一旦实际存在了，加之它所特有的“非人格”性质，它在客观上也就变得不可或缺，这意味着该机器将会很容易为任何懂得如何控制它的人效劳——这与建立在个人忠诚基础上的封建秩序形成了鲜明对照。一个理性安顿下来的官员群体，即使在敌人占领了本国领土之后也会继续平稳地发挥功能，敌人只需更换最高级官员即可。它之所以能够如此，是因为其中涉及每个有关者的根本利益，特别也涉及敌人自身的利益。俾斯麦在他漫长的执政生涯中消灭了所有独立不羁的政治家，把他的内阁同僚们置于无条件的官僚式依附状态，出乎他意料的是，在他辞职时，他们却表现得漠不关心，镇定自若地继续照管着自己的官职，仿佛他们丢弃的不是他们这些工具的足智多谋的主子和创造者，而只是这部官僚机器中可以用其他人物换掉的某个具体人物。尽管第一帝国以来法国的主宰者历经变换，但权力机器却基本上始终如一。

    正是这样一部机器，使得依靠暴力创造全新的权威结构这个意义上的“革命”变得越来越不可能了——从技术上说，因为它控制着现代交通工具（电报等等），还因为它的内在结构日趋理性。在这个过程中，“革命”已被“政变”（Coups d’état）取而代之，法国再次以经典方式做出了证明，因为那里所有成功的变革都具有这种性质。

    十、官僚化的不明经济结果

    显然，一种社会结构，尤其是一种政治结构的官僚制组织，可以并且通常也确实会产生广泛的经济结果。但是是哪种结果呢？当然，这在任何情况下都要取决于经济与社会权力的分配，尤其是取决于新兴的官僚机制所占据的作用范围。因此，官僚制的结果就要取决于使用官僚机器的权势人物给它指引的方向。而极为常见的结果就是隐蔽的财阀统治式的权力分配。

    在英国，尤其是在美国，官僚制政党组织背后一般都有党的捐助人做后盾，他们为这些政党提供资金并在相当大程度上对政党施加影响。英国的啤酒生产商、德国的所谓“重工业”与汉萨同盟7提供的竞选基金就是这方面的著名范例。在政治的，尤其是在国家的架构中，官僚化以及伴生的社会平等打破了与之对立的地方及封建特权，这在现时代往往使资本主义的利益集团大获其利，或者就是与资本主义利益集团直接结盟而实现的。历史上专制君主与资本主义利益集团的大同盟即是明证。总的来说，法律上的平等和摧毁根深蒂固的显贵统治地方结构，一般都会扩大资本主义的活动空间。不过另一方面，其间也有官僚化的影响甚或国家社会主义的影响，前者满足了小资产阶级对于安定的传统“生活方式”的关切，后者则会扼杀私人赢利的机会。这无疑是历史上——特别是古代时期——具有深远意义的各种事件中的活跃因素；可以预计，在我们这个世界的未来发展中大概也会如此。

    至少从原则上说，法老时代的埃及、希腊化时期和罗马时代的政治组织是极为相似的，但是它们的影响却大相径庭，表明了官僚化可能会由于其他因素的发展方向而带来大相径庭的经济结果。仅仅官僚制组织的存在这一事实并不能明确告诉我们它始终以某种方式体现出来的经济影响的具体方向，至少不会像它在社会影响方面相对扯平的作用那样告诉我们的一样多——即使在这个方面我们也应当记住，官僚系统本身是个精密仪器，它可以任由自己被用于各种各样的利益，从纯粹政治的、纯粹经济的，直至任何其他什么样的利益。因此，不应夸大它与民主化的对应程度，无论这种对应可能会多么典型。在某些条件下，封建领主阶层也会用这部仪器为自己服务。还有一种可能性是，行政的官僚化被审慎地与身份群体的形成联系起来，例如这在罗马帝国以及在某些专制国家结构的形态中就是一个常见的事实；或者由现存社会权力集团通过暴力把两者纠缠在一起。明确地为身份群体保留官职则是极为常见的现象，从经验上看，这种保留甚至更为常见。

    十一、官僚制的权力地位

    1. 功能的不可或缺性与政治无关

    社会在整体上——且在现代意义上——的事实民主化或者也许是单纯的形式民主化，对于官僚化都是特别有利的基础，但绝不是唯一可能的基础。毕竟，官僚制只是［限于］追求在具体领域——在个别情况下它要占领的领域——扯平那些挡道的权力。我们应当记住一个已经多次碰到并将反复讨论的事实：尽管也许就是因为“民主”不可避免地无意中促进了官僚化，它与官僚制的“统治”是格格不入的。在某些条件下，民主会在官僚制模式中造成明显的裂缝，并给官僚制组织制造障碍。因此，要了解官僚化的特定发展方向，就必须分析每个历史个案。

    正是由于这个原因，已在现代国家蔓延的官僚制的权力是不是正在日益增强，肯定也还是个悬而未决的问题。从技术上说，官僚制组织乃是它的控制者手中最为发达的权力工具，但这个事实并不能决定官僚制本身在一个特定社会结构中据它自己认为所能够获得的分量。已经膨胀到数以百万计的官员，其“不可或缺性”正在不断增大，但这一点相比无产阶级在经济上的不可或缺性对于增强本阶级社会与政治权力地位的价值（这是无产阶级运动的某些代表人物8所持的一个观点）而言，这一点并不能更多地决定官僚制的那种分量。如果“不可或缺性”具有决定性意义，那么在盛行奴隶劳动、自由民一般都会逃避劳动，视之为丢人现眼的任何经济中，同样“不可或缺”的奴隶也应当拥有这种权力地位？官僚制本身的权力是否在增强不可能决定于这个原因。经济利益集团或其他非官员专家的介入，外行代表的介入，地方议会、跨地区议会、中央议会或者其他代表机构以及职业联合体的建立，这些似乎都是与官僚化趋势背道而驰的。这种表象究竟在多大程度上是确凿无疑的，则应另辟一章讨论，不宜纳入这个纯粹形式的与类型学的（kasuistisch）讨论框架。总的来说，这里只能简述如下：

    在正常情况下，一种充分发展的官僚制，始终会享有特别突出的重要权力地位。政治“主宰者”会发现，与训练有素的官员相比，自己总是处在面对专家时的那种半瓶子醋的地位上，无论官僚制为之服务的这个“主宰者”是以立法创制权、公民复决权和官员罢免权为武器的“人民”，是在一种或者比较贵族，或者比较民主的基础上选举出来，以不信任投票权利或事实权力为武器的议会，还是以法律上或事实上的自我代谢为基础的贵族团契机构、一个民选总统或者一个“专制”或“立宪”世袭君主。

    1. 行政机密

    任何官僚制都在追求的这种职业内部人的优势，都会通过对它的信息和意图的保密手段而进一步增大。官僚制行政总是倾向于排斥公众，尽可能隐蔽它的信息和行动不受批评。普鲁士教会当局如今已在威胁那些有可能以任何方式让第三者获知申斥或其他警告措施的牧师，要对他们采取纪律措施，指责他们这样做是“有罪的”，因为这很有可能使教会当局遭到批评。波斯国王的财政官员使他们的预算技术成了一门保密科学，甚至还使用了一种保密书法。普鲁士公开的官方统计资料一般都是那些不可能有损于掌握着权力的官僚之意图的内容。这种保密倾向在某些行政领域乃是它们客观性质的结果：就是说，凡是特定支配结构的对外权力利益面临威胁时，都会倾向于保守行政秘密，不管那是私人企业面临经济竞争者的威胁，还是在公共领域面临潜在的外部敌对政治实体的威胁。如果谋求外交事务的成功，就只能把它受到的公共监督限制在极小的范围之内。军事行政则必须坚持对它最重要的措施进行保密，这在纯技术方面有着与日俱增的重要意义。政治党派的情况也并无二致，尽管党代表大会和“天主教会议”（Katholikentage）9全都有着表面上的公开性。随着政党组织的日益官僚化，这种保密做法也将会日甚一日。外贸政策导致了对生产统计资料的保密，例如德国就是如此。一个社会结构的任何对外斗争姿态，往往都是为了有助于增强执政集团的地位。

    然而，官僚制的纯权力关切所产生的影响会大大超出这些受功能性保密动机驱使的领域。“公务机密”的概念就是官僚制的特殊发明，在上面提到的那些特殊领域以外，它还会迷恋于使用这一概念对几乎任何事情进行保密，而这种态度按照纯粹的功能性理由来说是不可能站得住脚的。在面对一个议会时，官僚出于一种可靠的权力本能，会想方设法战胜该机构凭借自己的手段（例如所谓的“议会调查权”10）获取有关方面内部信息的任何企图。官僚天生就喜欢一个信息闭塞，因而软弱无力的议会——至少是因为议会的这种无知符合官僚自身的利益。

    1. 统治者对官僚的倚赖

    面对官僚制内行的优势知识，专制君主也是软弱无力的，在某种意义上说要比任何其他政治首脑更软弱无力。腓特烈大帝所有那些怒气冲冲的“废除农奴制”法令都在贯彻过程中出了轨，因为官员的机制完全把它们当作了一个半吊子的心血来潮而置之不理。一个立宪国王只要与社会上举足轻重的那部分被治理者达成了一致，那么他对行政过程的影响往往会大于专制君主，因为他能够更好地控制专家，这是至少相对公开的批评给他提供的条件，而专制君主却只能依赖官僚为他提供的信息。旧制度下［1905年任命了总理之前］的俄国沙皇很少能把得罪官僚并侵犯其权力利益的任何事情贯彻到底。政府各部直接隶属作为专制君主的沙皇，一如勒鲁瓦–博利厄（Leroy-Beaulieu）非常正确地指出的那样，它们就像一群挤在一起的总督府，用尽一切个人阴谋手段彼此争斗，利用连篇累牍的“备忘录”相互攻击，面对这一切，那位一知半解的君主则完全束手无策。11

    任何向立宪政体的过渡都会不可避免地把中央官僚的权力集中到单独一个人的手中。官员们被置于一个独断式首脑——首相——的控制之下，呈送君主的一切均须首先通过首相之手，这样，君主在很大程度上就被置于这位官僚制首脑的监护之下。威廉二世在与俾斯麦的著名冲突中曾经竭力反对这项原则，但不得不很快放弃了进攻。12在专门知识的统治下，君主的影响只有通过与各级官僚长的不断沟通才能获得稳定性，而这种沟通是在官僚的中央首脑条理性计划与指导下进行的。同时，立宪政体也会把官僚与统治者捆成一个利益共同体，以对付追逐权力的议会党团领袖。但也正是由于这个原因，与官僚作对的统治者也就变得软弱无力了，除非他能在议会中获得支持。把普鲁士各部部长和帝国官员这些“帝国大佬”撇在一边，使一个君主在1918年11月几乎陷入了1076年封建国家条件下类似事件所导致的同样境地。13然而，这是一个例外，因为总的来说，君主相对于官僚制官员的权力地位远比在任何封建国家或者“僵硬”的家产制国家要强大得多；渴望升迁者是始终存在的，君主可以很容易用他们取代桀骜不驯的官员。如果其他条件相同的话，只有那些经济独立的官员，即属于有产阶层的官员，才承受得起丢掉官职的风险。今天也像过去一样，从无财产阶层当中招募官员总是会增强统治者的权力。只有那些属于在社会上有影响力的阶层、使君主认为不得不倚重为他个人后盾的官员，比如所谓的Kanalrebellen（反运河派），才有可能长期彻底地使君主意志的实质陷于瘫痪。14

    只有私有经济的利益集团在“商业”领域的专门知识才优于官僚的专门知识。之所以如此，是因为在他们的领域中，精确把握事实对于经济生存具有直接的重大意义。官方统计资料的纰漏并不会给责任官员带来直接的经济后果，但是一个资本主义企业的计算错误却会导致亏损，也许还会危及它的生存。此外，作为一种权力手段，隐藏在企业账簿里的“机密”要比政府当局文件中的“机密”更加安全。单单由于这个原因，在资本主义时代，当局影响经济生活的努力就会受到极大限制，它们的措施往往事与愿违、不可预料，或者被既得利益集团更优势的专门知识化作泡影。

    十二、关于团契机构和利益集团的补论

    由于内行的专业化知识越来越成为官员权力的基础，那么统治者早早就会考虑如何利用内行的专业知识，又不必为了讨好那些内行而放弃权力。随着行政任务的质量扩展以及专门知识的不可或缺，便出现了这样一种典型局面：君主不再满足于偶尔与可靠的亲信商议，甚或不再满足于断断续续地碰到艰难处境时把这些人召集起来开个大会。他开始充分利用通过连续性会期审议解决问题的团契机构（Conseil d’Étate，Privy Council，Generaldirektorium，Cabinet，Divan, Tsungli Yamen, Wai-wu pu(8)等等）。Räte von Haus aus（宫廷外参事）则是这一发展过程中的典型过渡现象。

    这些团契机构的地位自然各不相同，这要看它们是否变成了最高行政权威，或者是只有一个中央独断权威还是若干个这样的权威并存。此外还要依赖于它们的程序。一旦团契类型得到了充分发展，这种机构便会得到或者实际上的，或者作为一种法律推定的君主的主持，举凡重大事务，均由负责任的内行以具有正式地位的文件进行说明，并由其他成员进行理由充分的表决，然后形成决议加以解决，而君主将以敕令形式批准或否决决议。因此，这种团契机构是越来越成为“半瓶子醋”但同时又在利用内行知识的统治者力图抵挡咄咄逼人的内行支配——这一点往往不被注意——的典型形式。他会利用其他人钳制一个内行，通过这种麻烦的程序力图亲自获得全局情况，并确保无人能够怂恿他随意进行决策。统治者期望的不是通过亲自主持团契机构，而是通过呈送给他的书面备忘录确保发挥最大程度的个人影响。普鲁士的腓特烈·威廉一世对行政的实际影响有着重大意义，但他从未出席过内阁部长们协调组织的定期会议。他做决定的方式是与“内阁”——对这位国王保持个人效忠关系的臣仆——商议之后，在书面呈文的空白处写下他的意见或敕令，再由“内阁”交Feldjäger（猎骑兵）发还部长们。俄国、普鲁士以及其他国家的内阁由此便发展为统治者寻求庇护的私人堡垒，可以说，这就是为了躲避专门知识和非人格的功能性常规化行政。于是官僚部门的憎恶矛头也就转向了内阁，一如失败时臣民会不信任内阁一样。

    根据团契原则，统治者会进一步试图把那些专业化内行的综合体塑造成一个集体单元。他在这方面的成效总的来说尚无定论。不过这种现象本身在各种国家形态中都是共有的，从家产制国家、封建制国家到早期的官僚制国家都是如此，早期的君主专制政体尤为典型。团契原则业已证明乃是“就事论事”行政的最强有力的教育手段之一。它也使得与社会上有影响的平民进行协商成为可能，因而有可能按照某种尺度把显贵的权威与民间企业家的实际知识同职业官僚的专业化专长结合在一起。在不以个人为转移的持久结构这个意义上说，团契机构乃是容许现代“政府机构”概念得以发展的最早的制度之一。

    只要行政事务的专门知识完全是长期按照经验实践的产物，且行政规范并非章程，而是传统要素，那么长老委员会——往往还有祭司、“前辈政治家”和显贵参与其中——就是团契机构的恰当形式，最初它只是向统治者提供咨询。但是，与经常更迭的统治者不同，这种机构都是持久性的结构，因此往往会篡夺实际权力。罗马元老院、威尼斯议会以及最终衰落并由煽动家取代之前的雅典阿雷奥帕古斯，都是以这种方式行事的。当然，我们必须把这种权威与此处讨论的法人团体严格区别开来。

    尽管存在多种多样的过渡形式，但作为一种类型的团契机构，却都是在功能的理性专业化和专门知识统治的基础上出现的。另一方面，它们也肯定不同于那种在现代国家常见的从私人和关系人圈子当中挑选组成的，并非以官员或者前官员为核心的咨询机构。从社会学角度来看，还应当把这些团契机构同现代私有经济的官僚制结构（联合股份公司）中实行团契监督的“董事会”（Aufsichtsrat）区别开来。做出这种区别是必须的，尽管这些法人团体完全从非关系人圈子当中吸收显贵参加以利用他们的专门知识或把他们作为代表与广告的情况事实上并不罕见。这种团体［在德国］通常并不亲近那些拥有特殊知识的内行，毋宁说是更亲近那些最重要的经济利益集团——尤其是为企业提供资金的银行——的代表，而这些人绝不仅仅只有咨询的地位。他们至少有着举足轻重的发言权，甚至往往会占据实际的支配地位。这种团体类似于（尽管不无变形）独立的封建封地和官职的大所有者以及家产制或封建制政治实体中其他社会上强大利益集团的集合。然而，随着行政强度越来越大，有时它们也会成为“委员会”的前驱，甚至更经常地成为特权身份群体法人的前驱。

    官僚制团契原则会从中央权威传播到极为多样的下级权威之中，这是个相当普遍的规律。我们已经指出［第十一章，三，D］，在地方性的封闭单元，尤其是在城市单元内部，团契行政是显贵统治的原初形式。它最初是通过选举发挥作用，后来一般——至少在一定程度上——是通过指定的顾问、司法行政官选举团、decuriones和scabini(9)。这种团体乃是有组织的“自我治理”的常规要素，即由国家官僚制权威控制下的地方利益集团对行政事务的管理。上面提到的威尼斯议会，尤其是罗马元老院的例子，就体现了通常植根于地方政治联合体的显贵统治向海外大帝国的传播。在官僚制国家，随着交通手段的进步和日益增长的技术需要——行政管理必须迅速明确决断——以及上面讨论过的充分官僚化与独断统治的其他动机越来越占据支配地位，团契行政会再次消失。从统治者的利益角度来看，当一种严格统一的行政领导权显得比仔细周到地准备行政决议更加重要时，团契行政也会随之消失。这就是议会制度日益发展以及——一般都会在同时——外界的批评越来越多、公开性越来越大时出现的情况。

    在这些现代条件下，彻底理性化了的专业化部长与［地方］行政长官制，便提供了一些到处排挤旧形式的重大机会，然后也许会由利益集团补充上来，一般都是以智囊团的形式出现，从经济与社会上最有影响的阶层中召集成员。我们上面已经谈到，这种做法正在变得越来越常见，可能会逐渐形成更加正式的安排。

    后一项发展——试图把利益集团的具体经验用之于训练有素的专业化官员的理性行政，将来无疑会产生重大意义并进一步增强官僚的权力。众所周知，俾斯麦就曾试图筹建一个“国民经济委员会”用作对抗帝国议会的武器，他指责持反对立场的多数——他从未授予他们英国人惯用的议会调查权——为了议会的权力而力图阻止官员们变得“太聪明”。关于有组织的利益集团未来能够以这种方式获得什么样的行政地位，不可能放在这里进行讨论。

    只有随着国家的官僚化以及总的来说法律的官僚化，才会看到这样一种明确的可能性：对“客观”法律秩序和由它保障的个人“主观”权利作出明确的概念划分，并进一步对“公”法和“私”法作出明确划分——前者是调整公共机构之间以及它们与臣民之间的相互关系，后者是调整被治理者当中个人之间的关系。作出这些区别的前提是把最高特权的抽象载体和法律规范的创造者——“国家”——同具体个人的一切个人权威作出概念划分。这些概念上的区别必然同前官僚制的，尤其同家产制与封建制的权威结构相去甚远。它们最早是在城市共同体中被设想和实现的；只要城市共同体的官员是由定期选举得到任命的，那么个体的掌权者，即使他处在最高地位上，显然也不再等同于“凭借自身权利”拥有权威的个人了。然而，也只有在官僚制行政管理完全实现了客观化以及法律实现了理性系统化之后，才能充分地在实质上把公私领域分离开来。

    十三、官僚制与教育

    1. 教育的专业化、学位与身份

    我们这里不可能分析理性的官僚制支配结构的进展在完全独立于它已扎根的领域之外所产生的深远而普遍的文化影响。很自然，官僚制促进了一种“理性主义”生活方式，但是理性主义的概念却能够包含大相径庭的内容。人们只能极为泛泛地说，所有支配的官僚化都会强有力地推动“理性的就事论事”与个性化职业专家类型的发展。这一点具有深远的派生影响，不过这里只能简要说明一下该过程的一个重要因素：它对教育的性质和个人素养（Erziehung und Bildung）的影响。

    欧洲大陆的教育机构，特别是高等教育机构——大学、技术学院、商学院、高级中学以及其他中等学校——，无不受到了对这样一种“教育”的需求的支配和影响：这种教育产生于专业考试或专长测验制度（Fachprüfungswesen），而且越来越为现代官僚制所必需。

    现代意义上的“专业考试”曾经并且至今仍可见于严格的官僚制结构之外，比如医学、法律等等所谓“自由”职业中的考试，以及行会组织的同行考试。它也不是官僚化必不可少的伴生物：法国、英国、美国的官僚完全无需或在很大程度上无需这种考试也早已存在了，作为替代标准的是政党组织内的不脱产培训和业绩。

    “民主”对待专业考试制度的态度，也像对待由它推动的官僚化现象的态度一样模棱两可。一方面，考试制度意味着——至少看上去是意味着——从所有社会各阶层中选择合乎资格者以取代显贵统治的地位。但另一方面，民主又担心考试和教育特权将会创造一个特权“种姓”，因而又反对这种制度。

    最后，专业考试亦可见于前官僚制或半官僚制时代。实际上，它最早的正规历史产地是俸禄制组织的支配结构。对俸禄的预期，首先是对教会俸禄的预期——比如伊斯兰教东方地区和西方中世纪时的情况，继而是对世俗俸禄的预期——尤其是中国那样的情况，都是对人们学习和应试的典型奖赏。然而，这些考试仅仅在一定程度上具有测验专业“特长”的性质。

    只有现代成熟的官僚化发展才把理性的专业考试制度不可抗拒地推上了突出地位。美国的文官改革运动逐步把专业培训和专门考试引进了美国；考试制度也从它的主要（欧洲）发源地德国推进到了所有其他国家。行政管理的日益官僚化还提高了专门考试在英国的重要地位。在中国，由现代官僚取代半家产制旧官僚的尝试也使专业考试应运而生，并取代了过去那种完全不同的条理性科举考试制度。资本主义的官僚化随着它对具有专业素养的技术人员、职员等等的需求，也为世界各地带去了这种考试。

    至关重要的是，通过这种专业考试获得的“教育专利学历证书”的社会声望又大大推动了这项发展，由于这种声望能够再次有助于带来经济实惠，情况就更其如此。在旧时代，血统的平等以及获得贵族俸禄和捐赠的前提是有“门第证明”，在贵族仍然保有社会权力的地方，这也是国家官职的任职资格前提，今天已被学历证书取而代之了。大学、商学院、工程学院详尽设计的文凭，以及普遍强烈要求在所有领域进一步授予教育证书，都有助于官署和办公室特权阶层的形成。这种证书有利于持有者要求与贵族联姻（在企业里则有望通过老板的女儿获得提升），有利于他们要求获准进入坚持“荣誉准则”的圈子，要求得到“合乎身份”的薪金而不是按照业绩发放的工资，要求有保障的晋升和老年保险，至关重要的是要求垄断社会与经济优势地位。如果我们从四面八方都听到了引进必修教程，以专业考试为鹄的的要求，其背后的原因当然不是突然觉醒的“对教育的渴求”，毋宁说那是在渴望限制向候补者提供这些地位，由学历证书的获得者垄断它们。为了这种垄断，“考试”已是今天的普遍手段，因此它已经变得势不可挡。由于获得教育专利所需的必修课程要付出高昂费用，要经历漫长的孕育期，这种追求也就意味着压制（“超凡魅力”的）天赋而只看重财产，因为获得学历证书的精神成本总是越来越低而不是相反。满足骑士生活方式的古老要求是能够拥有封地的前提，如今在德国取而代之的是必须在授予学历证书的大学中参加决斗兄弟会，这是骑士生活方式的流韵；在盎格鲁–撒克逊国家发挥同样功能的则是体育和社交俱乐部。

    另一方面，官僚则到处都在追求建立正规的纪律程序，消除上司对下属官员随心所欲的处分，以此创造“职务权利”。官僚需要的是确保官位、他的有序晋升和老年时的生活保障。就此而言，其后盾乃是被治理者要求把支配降到最低限度的“民主”情感，而抱有这种态度的人们无不自信，君主对官员任意处置权的任何削弱都能看作是权威本身的削弱。因此，无论在工商界还是在公共事业中，官僚都在推动着一个身份群体的崛起，就像过去那种完全不同的官员一样。我们已经指出，这些身份特性通常也会被利用来发挥——它们的性质也有助于发挥——官僚在完成其特殊任务时的技术效用。

    正是针对官僚这种不可避免的身份特性，“民主”才做出了这样的反应：以选举短期任职的官员代替官员的任命，以公民复决罢免官员代替正规的纪律程序，从而力求排除等级制那种高等级“主宰者”的任意处置权，但取而代之的却是被治理者同样任意的处置权，或者毋宁说，是支配着被治理者的党老大们的任意处置权。

    1. 关于“有教养者”的补论

    基于学养优势本身的社会声望绝非官僚所特有。实际情况恰恰相反。但在其他社会结构中，教育的声望是建立在——就内容而言——根本不同的基础上的。在封建的、神权统治的以及家产制的支配结构中，在英国的显贵行政、旧中国的家产制官僚中，以及在希腊城邦所谓民主政体时代的煽动家统治下，体现了教育所追求的目标和社会评价所依据的口号，都是“有教养者”，而不是“专家”。此处的“有教养者”是在完全价值中立意义上使用的说法，意思仅仅是指，教育的目标在于追求一种被认为理应是“有教养的”人生行为质量，而不是就某种专长进行的专业训练。这种教育可以是骑士类型或者禁欲主义类型的，可以是文学类型（比如中国）或者竞技—人文主义类型的（比如古代希腊），也可以是盎格鲁–撒克逊那种传统“绅士”类型的。在这种意义上“教养”出来的人格所形成的教育理想，无不带有支配结构和这些社会的统治阶层中成员资格条件的烙印。这种统治阶层应有的资格依赖于拥有这种文化品格（就这里所指的完全可变且价值中立的意义而言）的“正数”，而不是依赖于专门知识的“正数”。当然，同时还有军事、神学及法律专门知识的密集熏陶。但是，构成古希腊、中世纪以及中国教育必修课程着重点的内容，完全不是那些在技术意义上“有用”的成分。

    目前围绕教育制度基本问题进行的讨论，背后无不潜藏着“专家”类型的人反对旧式“有教养者”类型的斗争，为这场斗争提供了条件的则是所有公共与私人权威关系领域势不可挡的官僚化，以及内行与专业知识不断增长的重要性。这场斗争将在各个最本质的方面影响到个人的教养。

    十四、结语

    官僚制组织向前推进的过程中必须克服的并不仅仅是那些前面已经多次谈到的实质上的消极障碍，即必须的扯平过程中横亘在道路上的那些障碍。此外，基于不同原则的行政结构始终都会与官僚制组织发生冲突，其中某些方面的情况已经附带谈到过。这里不可能讨论现实世界中存在的所有类型，否则将使我们离题太远，我们只能以尽可能简明扼要的概述来分析一下某些最重要的结构原则，办法主要是提出以下问题，尽管问题并不止于这些：

    1. 这些行政结构的发展机遇在多大程度上需要依赖经济的、政治的或者任何其他的外部决定因素？或者说，在多大程度上是依赖它们技术结构中固有的“自发”逻辑？2. 如果说这些行政结构发挥了经济影响的话，那是什么样的影响？在考虑这些问题时必须看到，所有的组织原则都会具有波动性并会出现重叠。毕竟，只有对界线分明的情况——而这样的情况具有特殊的、不可或缺的分析价值——才能考虑它们的“纯粹”类型，而且，需要加以分类的历史现实，几乎始终都是以混合形式出现的。

    官僚制结构到处都是历史发展的晚期产物。我们越是往回追溯，官僚——总的来说，官员——的缺席就越典型。由于官僚制具有遵守规则、长于手段—目的的计算以及就事论事占优势的“理性”性质，它的兴起和扩张便产生了仍待讨论的特定意义上的“革命性”结果，一如理性主义全面推进的情形。相应的，官僚制的挺进也摧毁了并不具备这里所指的理性意义上的支配结构。因此我们要问的是：这是些什么样的结构呢？

    注　释

    除非另有说明，本章注释与修订均为Roth与Wittich所作。

    1　巴登大公国是德意志帝国的自由主义中流砥柱。1900年之后，自由派与社会民主党开始合作。民族自由党、进步党与社会民主党的“大联合”是为了直接对抗强大的天主教中央党和保守的新教集团，试图获得对立法机构的控制权。由于天主教神职人员和新教牧师都是公务员，所以他们反对有可能改变他们地位的一切。

    2　理查德·施密特（Richard Schmidt）曾是韦伯在弗赖堡大学的同事（生于1862年），对审判程序的发展有广泛研究，对司法裁决的“可计算性”问题非常用心。该词用于他的“Die deutsche Zivilprozessreform und ihr Verhältnis zu den ausländischen Gesetzgebungen”一文中，见Zeitschrift für Politik，I（1908），266；另见他的Allgemeine Staatslehre（3 vols.；Leipzig 1901—1903）。

    3　Albrecht Mendelssohn-Bartholdy，Das Imperium des Richters，Strassburg 1908.（W）

    4　行政司法官向（业余）法官发出的审判指令，允许不按民法（ius）规定，而是按照诉讼请求中陈述的案情事实进行诉讼。这样的案情只有根据行政司法官所赞同的程式提交法庭裁判，因此，他就发挥了一种多少类似于英国衡平法院所发挥的那种革新作用。定了型的程式则由司法行政官的敕令予以公布。参阅Gerhard Dulckeit，Römische Rechtsgeschichte（2d. ed.，Munich 1957），144。

    5　德文为Kautelar-Jurisprudenz。该词在德语中一般用来指称罗马世俗法学的初期阶段，这时的法学主要是用于契约（cautiones）的起草和契约条款（cautelae）的表述。参阅第八章，（四），三，以及“法律社会学”其他各处；Dulckeit，op. cit.，164f。

    6　指大法学家们对法律的解释，这些解释对法官具有约束力，古典罗马法的大部分内容事实上都是产生于此。

    7　总理比洛的自由党—保守党联盟在1909年瓦解之后（参阅第二部分，第二章，注7），汉萨同盟于次年建立，这是所有产业会社力量——从大企业到劳工——重整旗鼓反对易北河东岸贵族阶层的中心，后者在帝国议会中的保守派代表拒绝为了军备目的开征遗产税。表明了德意志帝国政治组合走向僵化的是这一事实：劳工组织拒绝加入这个联合体，更多的大企业在一年之内就抛弃了它，宁愿保持与大农业利益集团的旧时联盟。这个联合体的主导人物是古斯塔夫·斯特莱斯曼（Gustav Stresemann），后来曾任魏玛共和国外交部长6年。参阅J. Riesser，Der Hansabund（Jena：Diederichs，1912）。

    8　这里所指的包括罗伯特·米凯尔斯（Robert Michels），1906年11月韦伯曾给他致信说：

    “在经济过程中具有不可或缺性，这对一个阶级的权力地位和权力机遇来说可谓无关紧要，绝对无关紧要。在一个‘公民’并不工作的时代，奴隶之必需乃十倍于——不，是千倍于——今天的无产阶级。结果如何呢？中世纪的农民、美国南方的黑人，都是绝对‘不可或缺的’。……这个说法包含着一种危险的幻觉……。政治民主化是唯一在可以预见的未来有望实现的事情，而且可能是个很好的成就。我不能阻止你相信的更多，但是我不会让自己那样做。”引自Wolfgang Mommsen，Max Weber und die deutsche Politik. 1890—1920（Tübingen：Mohr，1959），97 and 121。

    9　Katholikentag：1858年开始定期举行的年度会议，在一个中央委员会领导下讨论教会、政治及社会福利问题，并在主要是新教徒构成的公众面前代表德国天主教。纳粹统治期间遭到废止，1950年以来每年举行两次代表会议。

    10　德文为Enqueterecht。韦伯认为这种议会调查权具有重大意义，而帝国议会根本就没有这种权利。参阅附录二，（三）。

    11　见Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（New York：Putnam，1894），vol. II，pp. 69—86。韦伯显然是用的L. Pezold的德文译本（3 vols.，1884—1890）。

    12　韦伯这里说的是君主立宪制，即俾斯麦给予德意志帝国的那种治理形式：首相对国王而不是对议会负责，军队也被置于国王控制之下。实际上，这种安排首先是赋予了俾斯麦，然后又给予了普鲁士和帝国官僚非同寻常的权力以应对君主和议会。韦伯在第一次世界大战期间撰写了一系列轰动一时的文章抨击这种制度，见附录二，“德国重建后的议会与政府”。一位历史学家以最接近韦伯的社会学（但不是政治学）方法对君主立宪制进行了出色的比较分析，见Otto Hintze，“Das monarchische Prinzip und die konstitutionelle Verfassung”，载Preussische Jahrbücher，vol. 144，1911，381—412；reprinted in Hintze’s collected writings，ed. by Gerhard Oestreich：Staat und Verfassung（Gottingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1962），359—89。

    13　这一段是在旧手稿上添加的，但是并不清楚韦伯实际上做了多少更动。韦伯写的这一段不仅是在威廉二世垮台和君主官僚制崩溃之后，而且是在他1917年借《法兰克福报》对他们发出了抨击（见附录二）之后。因此，尽管韦伯是根据本章早先的内容撰写了“德国重建后的议会与政府”，但他似乎也在本节中利用了那篇文章。

    韦伯提到1076年，是在比较威廉二世的垮台与亨利四世因被教皇格列高利七世判处绝罚而遭绝大多数大贵族抛弃；亨利四世到卡诺萨戏剧性地向教皇表示屈服，由此挽救了自己的政治命运并开始了格列高利七世的衰落，这个事件乃是教权与王权冲突的高潮之一，它在很大程度上决定了欧洲历史的进程，因为它与理性主义、资本主义和民主有着最终的因果关系（见第十五章韦伯对政教合一与僧侣政治的分析）。韦伯的比较也可以放在俾斯麦与天主教会的冲突达到高潮时发出名言“我们不去卡诺萨”（1872）这一背景中来理解。但几年以后，俾斯麦还是去了，1919年，韦伯则随同德国议和代表团去了另一个卡诺萨：凡尔赛。

    14　1899年德意志帝国议会讨论有关建设米特兰运河（Mittelland Kanal）的法案时，保守的容克党坚决反对这项工程。议会党团中的保守派成员有不少容克官员，皇帝命令他们投赞成票，但他们毅然表示拒绝。这些拒不从命的官员遂被称为Kanalrebellen（反运河派）并被临时停职。参阅Chancellor Bülow’s Denkwürdigkeiten（Berlin 1930），vol. I，pp. 293f.；H. Horn，“Der Kampf um die Mittelland-Kanal Vorlage aus dem Jahre 1899”，载K. E. Born（ed.），Moderne deutsche Wirtschaftsgeschichte（Cologne 1966）。（G/M）

    (1)　德文，办公处所。

    (2)　conglomerate，由一家公司吞并与其业务活动互不相关的另外几家公司形成的多种经营公司，是20世纪产生的现象，“二战”后曾在欧美大量涌现。

    (3)　Court of Star Chamber，星室系威斯敏斯特宫之一室，1487年枢密院在此设立了一个权力很大的委员会，专事处理危及公共安全的犯罪行为，后演变为星室法院，审理普通法法院无法公正处理的刑事及民事案件，到亨利八世统治时期颇得声望。由于得到国王特权的支持，而且不受普通法的约束，它的诉讼程序被大为简化，无论起诉还是定罪都不依靠陪审团，缺少普通法诉讼程序中为臣民的自由权利提供的保障方法。后来，其管辖权的大部分逐步由普通法法院接替，仅保留了刑事管辖权，实际上成了一个“刑事衡平”法院，处理暴乱、唆讼、欺诈、伪证以及特别是具有公共性质的轻罪，到查理一世时期还被用来推行不得人心的政治与宗教政策，遂成为压迫议会和清教徒的象征，常对被告处以巨额罚金、监禁、枷刑、鞭笞和断肢，但从不施用死刑。由于其残酷性和非法扩张权力，该法院终于遭到各阶层普遍反对，1641年被长期国会废除。

    (4)　两词均为“总督”，前者一般指古波斯帝国各省的总督，后者泛指代表国王行使权力的总督。

    (5)　Justus von Liebig（1803—1873），德国化学家，对有机化学早期的系统分类，对化学应用于生物学（生物化学），对化学教育及农业化学的基本原理都做出了重大贡献，他在吉森建立的第一个实验室迅速闻名于世，学生来自全欧，其中许多人成为新一代著名化学家。该实验室的化学教育方式对于19世纪后期德国化学的巨大发展起了重大作用。

    (6)　泛指组织起来促进一种特殊利益或事业的任何政治团体或会议，该词18世纪初叶最早出现于波士顿，当时作为一个政治俱乐部的名称，在那里讨论公共事务，筹备地方选举，挑选候选官员。其后直至今天，该词在美国较狭义地指称党派领袖或责任选举人的会议。在英国，这个术语在1878年首次使用，当时，张伯伦和施奈霍斯特以严格的纪律组织了伯明翰自由党联盟，其特殊用意在于操纵选举和控制选举人。这种类型的组织遂成为全国其他自由党联盟的典范。由于它被设想为模仿美国的政治“机器”，迪斯累里称它为政党地区会议，从此开始使用这一名称。该词在英国不是指美国的那种会议，而是指具有严格纪律的政党组织制度，也常被某一政党成员用来诋毁其反对派控制的组织。

    (7)　1722年，彼得大帝颁布《官阶表》修改了贵族的地位，取消国家机构中按照门第升擢的旧规，代之以按照官员实际表现提升的新制度，无论陆军、海军还是文职，所有官员均划分为14级，14级最低，1级最高，并允许世袭贵族可得8级官爵。工厂主及其他人等升至相应的官阶即可成为贵族，从而结束了大贵族占优势地位的局面。

    (8)　依次为法国的行政法院，英国的枢密院，普鲁士的总务署、内阁，土耳其等东方国家或奥斯曼帝国的枢密院，中国晚清的总理衙门、外务部。

    (9)　decuriones，罗马的地方城市参事会成员，相当于罗马城里的元老院元老。scabini，日耳曼历史上平民大会司法过程中推举产生的审判主持人。

    第十二章　家长制与家产制1

    一、家长制支配的性质与起源

    在前官僚制的支配类型中，最为重要的显然就是家长制支配。从根本上说，它的基础不是官员服务于非人格的目标，也不是服从于抽象的规范，而是严格的个人忠诚。家长制支配的根源产生于主宰者对其家族的权威。这种个人权威和非人格取向的官僚制支配，有着同样的稳定性及“日常性质”。此外，两者都能在服从者对规范的服从中得到内在的支持。但在官僚制支配下，这些规范是诉诸抽象合法性的意识并以技术素养为先决条件而理性确立的；在家长制支配下，规范则是来自传统：相信自古就已存在的传统具有神圣不可侵犯性。

    规范在这两种支配形式下的意义是根本不同的。在官僚制支配下，制定的规范承认当权者拥有颁布特定裁决的正当性权威。在家长制支配下，主宰者发布的命令的正当性是在个人的服从中得到保障的，而且只有一个事实以及这种控制权的限度是产生于“规范”，但这些规范并非制定的，而是由传统认可的规范。这个事实就是，实际上成为统治者的那位具体主宰者，在服从者心目中始终就是最高统治者。在不受传统或竞争性权力约束的范围内，主宰者可以随心所欲、毫无节制地运用他的权力，尤其是可以不受规则约束。相比之下，官僚制官员基本上只能在规则所承认的，他的特定“权限”允许的范围内发布命令。官僚制权力的客观依据是它以专门的职业知识为基础的、在技术上的不可或缺性。家族内部的权威则是建立在被认为是天然的个人关系基础上的权威。这是一种信仰，这种信仰植根于孝道之中，植根于家族的依附者长期亲密的共同生活之中，而这种生活会产生一个外在与内在的“命运共同体”。女人的依附是因为男人通常都在生理和心理两方面占有优势，孩子的依附是因为他们客观上不能自立，成年人的依附是因为习惯、教育的长期影响，牢固扎根于青少年时期以来的记忆影响，仆佣的依附是因为从孩童时候生活现实就教给他知道在主宰者的权力范围之外他将得不到保护，因而必须服从主宰者以得到保护。父母的权力和子女的孝道主要不是以实际的血缘关系为基础的，无论这种关系对于他们来说可能多么正常。毋宁说，原始的家长制坚持把家族权威看作对财产的处置权，即使在后来有了生育和出身密切相关这一（绝非原始的）认识之后也仍然如此。服从一个主宰者权威的所有女人的孩子都会被认为是“他的”孩子——如果他愿意的话，一如他的牲畜的后代就是他的财产一样；不管那女人是妻子还是奴隶，也无论他是不是孩子的生身之父。除了出租（达成要式买卖）和抵押儿童妇女以外，买卖儿童至今也仍是一些发达文化中的常见现象。实际上，这种交易是在不同家族之间调整人力和劳力需求的原始形式。到后来的巴比伦时代，自由民还会签订在有限时间内自卖为奴的“劳动合同”。然而，购买儿童也会服务于其他的，尤其是宗教的目的，比如保证为死者献祭的连续性，这是“收养”的前身。

    一旦蓄奴成为一种常规制度，家族就会进一步分化，血缘关系也就变得更实际：作为自由服从者的孩子（liberti）这时便与奴隶有了区别。当然，这种区别对于主宰者的酌处权并无太大的限制，因为让谁成为他的孩子都是他独自决定的。甚至在各个历史时代的罗马法中，主宰者可以在遗嘱中指定某个奴隶做他的继承人（liber et heres esto）却把自己的孩子出卖为奴。但除了这种可能性之外，奴隶还是不同于主宰者的孩子，因为奴隶不可能变成家长。不过在绝大多数时候，主宰者的这种处置权都会遭到否定，至少也会加以掩饰。此外，凡是由于宗教或政治原因——后者最初乃是出于军事考虑——而对主宰者的处置权加以限制的地方，主要或者完全都是为孩子着想；当然，这些限制都是经过长期发展之后才牢固确立下来的。

    在穆罕默德之前的阿拉伯世界，以及根据古希腊各个历史时代的某些法律术语，总的来说根据那些最悠久的家长制法律体系，无论在何地，休戚与共的客观基础都是长期共享住所、食物、水源和日常用具。家族权威是给予一个女人，给予长子还是（像俄国的大家庭那样可能）给予经济上最胜任者，都要依赖于非常不同的安排并决定于形形色色的经济、政治和宗教条件。同样，家长制权力是否受到了他治法律的限制，假如是的话又是以什么形式受到限制的，或者它是否像在罗马和中国那样原则上不受任何限制，也都要取决于上述各种因素。如果存在这种他治的屏障，它们就会像今天的规则那样具有刑法与民法的约束力，或者像在古罗马那样单纯具有神圣律法的约束力，或者像任何地方最早都会出现的那种情况，仅仅是一种习俗的约束力。任意违背习俗将会招致服从者的不满与社会非难。这也是一种有效的保护，因为，这种支配结构中的一切，最终都要决定于传统的力量，就是说，人们相信，历来如此的（des“ewig Gestrigen”(1)）都是不可侵犯的。《塔木德》的箴言“人决不应改变习俗”之所以在实践中获得了重大意义，并不只是因为习俗有着植根于牢固态度中的内在力量，最初还因为人们担心那些捉摸不定的神秘灾难会降临到冒犯了神灵利益的革新者与赞同者群体的头上。随着神明观念的发展，这种信仰被代之以另一种信仰：诸神会把传统设定为规范，并像神圣之物那样给予保护。

    这时的家长制权威就有了两个基本要素，一是对传统的虔敬，一是对主宰者的虔敬。前者的力量也会约束到主宰者，因而有利于尚无形式权利的服从者，比如受传统约束的东方家长制统治下的奴隶，就比迦太基人—罗马人种植园里的奴隶得到了更多的保护，后者都是毫无限制的理性剥削的对象。

    二、显贵支配与纯粹的家长制

    家长制支配并不是唯一依赖传统神圣性的权威。还有一种，即显贵支配，也是通常的传统式权威的重要形式，对此我们已经偶有论及，而且还会再次进行讨论。只要一个群体中的社会荣誉（“声望”）成为支配的基础，就会存在这种权威——但绝不是任何社会荣誉都能成为它的基础。显贵支配不同于家长制支配，因为它缺少一种特定的个人忠诚——孝道与臣仆的虔敬，这是一种由家族或者由采邑群体、“仆从”（leibherrlich）群体或家产制群体的成员身份激发出来的忠诚。显贵的特殊权威，特别是在邻里之间由于财产、受教育程度或者生活方式而出人头地者的权威，则是来自“荣誉”。尽管两者的界线并不严格，但是仍应做出类型学的区分。显贵权威本身在基础、品质和影响方面彼此差别甚大。我们将在更适当的场合［见下文，十六、十七］进行讨论。现在我们关心的是由传统赋予了神圣性，在形式上最一以贯之的那种权威——家长制支配。

    家长制支配的纯粹形式并没有法律界线。它在旧的主宰者死亡或退位后被转移给新的主宰者时也无需资格要求。新的主宰者也会获得对前任的女人——甚至有可能是他父亲的女人——的性处置权。有时还会出现多人共同掌握家长权力的情况，当然，这种情况比较罕见。家长权力有时会被分解，比如在通常的上位权威之侧还会出现某个主妇的独立权威——这与最古老的典型的劳动分工，即性别之间的分工有关。美洲印第安人酋长当中就有一些女性首领，在有的地方则是副首领，比如Mwata Yamvo王国的lukokesha(2)，她们在自己的地盘上行使着独立的权威，而她们的存在一般都是为了承担女人最古老的基本经济力量的功能，即通过农耕持续供应食物和从事食品加工；或者是因为所有能够当兵的男子都已完全与家庭分离，在某些军事组织中就会出现这种情况。

    前面讨论家族时我们已经谈到了以下几点：它最初的性与经济共同体性质会越来越淡；内部的闭合性会越来越稳定，并从具有资本主义市场取向的家族中产生出理性的“经营”，核算及定期分红的原则变得越来越重要，妇女、儿童及奴隶将会获得自己的人身权利和财产权利。根据定义，这些发展最终会对不受约束的家长制权力形成许多限制。作为资本主义经营的直接对立面，我们看到了家族分化的共同体形式：oikos（大庄园）。下面的目的就是考察这种以大庄园为基础、因而也就是以分化了的家长制权力为基础得到发展的支配形式：家产制支配。

    三、家产制支配

    当领主在他占有的大片土地上把依附者（包括被认为是家庭成员的年轻人）固定安置于小块土地，让其拥有自己的房舍与家庭并供给他们牲畜（因而就是peculium）和用具时，这在最初还只是家族的权力下放。但是，一个大庄园的这种简单发展，却会不可避免地导致成熟的家长制权力的萎缩。由于最初并不存在主宰者与依附者之间通过有约束力的契约形成的组合体——即使在今天的所有文明国家里也仍不可能通过契约去修改父权的法律内涵——，那么主宰者与服从者的心理和形式关系，也就只有按照主宰者的利益和对权力的分配加以调整了。

    这种依附关系本身会继续以忠诚和孝道为基础。然而，这种关系尽管最初仍会继续表现为一种单方面的支配，但总是会发展出臣民对双向依存关系的要求，而这样的要求“自然”会作为习俗获得社会承认。有形的鞭子能够保证暂住工房里的奴隶卖力干活，工资这条鞭子以及失业的威胁能够保证“自由”劳工努力工作；有销路的奴隶肯定很容易替换下来拿去赢利，只要还有人乐于劳动，更换“自由”劳工也无需什么成本；而分散了家族权力的主宰者在很大程度上却要依赖臣民的服从，并要始终依赖他们交纳实物租金的能力。因此，主宰者也“理应给予”臣民，这不是依照法律，而是根据习俗或者他的自身利益给予：首先是在必要时提供外部的保护与帮助，然后是给予“仁慈”的待遇，特别是“按照惯例”约束经济上的剥削。如果不是为了追求金钱的获取，而是利用主宰者的自有资源满足他的需求，在这样的支配形式下，剥削就可以减轻而又无损于他的利益；这一点之所以可能，是因为他的需求与臣民的需求只有量的差别，假如需求不存在——原则上说是无限制的——质的扩张的话。实际上，这种约束明确地有利于主宰者，因为不仅他的安全，还有他的生计都要依赖于臣民的基本态度和精神面貌。

    习俗会要求臣民以所有可能的手段支持主宰者。在非常情况下，这种义务在经济上是无限的，比如帮助主宰者摆脱债务、为他的女儿提供嫁妆或者把他从囚禁中赎出来。臣民在决斗或战争中效劳的个人义务也是无限的；他会充当侍从、御者、兵器挑夫、随军杂役，比如中世纪骑士军队中的情况，或者充当由主宰者提供全部装备的私人武士。罗马的被庇护人——他们拥有可被随时收回，其功能大概类似于服务封地的precarium——显然也提供最后这种服务。早在历次内战时期的科洛尼，当然还有中世纪采邑领主的家臣和修道院的跟班，都是如此。法老、东方的帝王和大领主的军队，在很大程度上也是以家产制方式从科洛尼中征募兵员，并由主宰者家族提供装备和给养。有时——特别是在海军那里——我们还会看到从奴隶中征兵；在古代东方，他们都会带有领主的所有权标志。在其他方面，家臣还要提供义务劳动（Fronden）和服务、纪念性礼物、固定或浮动的税赋，形式上是根据主宰者的需要和酌情决定，但事实上是根据公认的习俗。当然，主宰者始终可以随意剥夺他的所有权，而且习俗本来就理所当然地认为主宰者可以随意处置家臣死后留下的人和物。因此，家产制支配乃是一种特殊的家长制支配——由于给家子或者其他依附者分配土地，有时还分配用具而分散了家族内部的权威。

    把家产制关系和对主宰者酌处权的事实限制加以定型的首要因素，是单纯的习惯（mere habituation）。由此便发展出了传统的力量的神圣化。无论在什么地方，不合习惯的一切都会遭到纯粹事实上的强烈抵制，除此以外，主宰者引入的革新也会受到制约，因为他周围的环境可能会发出非难，他自己也会担心受到宗教力量的制裁——这种力量无论在哪里都会保护传统和依附性关系。而且，能够严重影响主宰者的还有一种深刻的忧虑：毫无道理且“不公正”地干预权利和义务的传统分配，将会导致传统忠诚关系的动摇，而任何这样的动摇都可能严重损害他自身的利益，特别是他的经济利益。还有，主宰者对个体依附者拥有无限权力，但在面对群体时就无能为力了。因此，几乎到处都曾出现过一种在法律上看并不稳定，但事实上却非常稳定的秩序，它缩小了主宰者酌处权的范围，有利于传统发挥效力。主宰者可能会希望使这种传统秩序形成采邑和服务的规章制度，就像现代工厂规章的那种方式，但差异在于，后者是出于理性目的而理性建构的，前者却是依赖于传统而不是依赖于未来的目的获得强制性权力的。显然，主宰者颁布的规章不会让他承担法定义务。但是，假如他的相当大一部分财产已经分配给了依附者或散布在各地，或者需要全力以赴应对持续的政治或军事事态，由此他要大大依赖能够使他获得收入的那些人的善意，那么这时就会出现休戚与共的法则，从而使主宰者事实上受到他所颁布的规章的强有力约束。因为，任何这种秩序都会把一个纯粹的利益集团变成一个特权群体（Rechtsgenossen）——不管它是不是法律意义上的特权群体，成员会越来越清楚地认识到自身利益的共性，因而会越来越具备照料这些利益的倾向和能力；最终，臣民会作为一个封闭的单元与主宰者对抗——开始还只是偶尔为之，后来则会成为常态。这正是在帝国范围内——尤其是哈德良时代——颁布的那些leges(3)（条例，而不是法律）带来的结果，正如中世纪采邑法（Hofrechte）带来的结果一样。如果持续不断地发展下去，采邑依附者也参与其中的采邑法庭所本的习俗志（customal(4)），就会成为对法律秩序进行权威解释的源头。这样便出现了“宪法”的特征，只不过现代宪法的存在是为了持续性的立法和在官僚［与立法机构］之间分配权力，这与理性调整社会关系有关，而习俗志则是为了解释传统。这项发展很少能达到它的逻辑结局，但它却导致了一个结果，即严重瓦解了纯粹的家长制统治，而且在传统对家产制关系加以定型的早期阶段就已经开始了。一个受到传统有力束缚的支配结构出现了，这就是采邑（seig neurie），它把领主和依附者紧紧拴在了一起，而这种关系不可能被单方面解除。这种制度极端重要，在世界各地都可以看到，但我们这里不可能讨论它的多样性。

    四、家产制国家

    作为政治结构的基础，家产制的条件曾经有过极不寻常的影响。我们将会看到，古埃及差不多就像法老的家产制统治下单独一个巨大的大庄园。埃及人的行政始终保留着大庄园经济的特性，而罗马人基本上是把国家看作一个巨大的帝国领地。印加人的国家，尤其是巴拉圭的耶稣会国家，都是建立在强迫劳动（fronhofartige Gebilde）基础上的。事实上，一个君主的政治王国不仅包括他的采邑，而且包括政治附属地；然而，东方的苏丹、中世纪的君主以及远东的统治者，他们的实际政治权力都是以这些巨大的家产制领地为中心的，他们的政治王国总起来看几乎等于是一个巨大的君主采邑。

    关于这些领地的行政问题，卡洛林时代的规章制度以及现在所能见到的罗马帝国领地的条例提供了一幅生动的画面。近东以及希腊化时代的国家都包括了这样一些广大地区：那里的居民都是君主的采邑依附者与人身依附者，那些地区都是由君主的家族按照采邑方式进行管理的。

    如果君主并非便宜行事，亦非通过有形的强制，而是像行使家长制权力那样针对超出家产制领地的地区和政治臣民去组织他的政治权力，我们就应当称之为家产制国家。直到现代之初，甚至在这之后，所有大陆性的大帝国，多数都还保留着相当突出的家产制性质。

    家产制行政最初都是为了满足主宰者纯粹个人的，主要是私人家族的需要。一种“政治”支配的确立，即一个主宰者对于尚未服从他的家长制权力的其他主宰者实现了支配，就意味着把那些仅仅在程度和内容上，而不是结构上不同的权威关系纳入了从属范围。政治权力的实质取决于极为多样的条件。我们这里需要考察的是两种特殊的政治权力：军事与司法权威。这是主宰者家产制权力的组成部分，是可以不受任何限制行使的权力。相比之下，族长对于并非他的家族成员者行使的司法“权力”，仅仅给了他一种任何农民共同体时代都有的那种仲裁人的地位。缺乏能够实施物理强制的专制权威，这是“纯”政治支配与家族内部权威之间最为突出的差别。不过，随着权力的不断增大，司法权威的拥有者往往能够通过抢占Banngewalten(5)以巩固他的地位，直到它实际上成了这位家长的基本不受限制的司法权力。针对并非家族依附者的人们或者针对——氏族仇杀时的——氏族成员行使的特殊军事权威，在早期历史上就已经很常见了，但只是表现为监视或抗御突然袭击时的临时组合，后来则通常表现为服从一个脱颖而出或专门选举的领袖；我们后面将会论及他的权威的结构。然而，一个政治上的家产制统治者的军事权威如果持之有恒的话，最终就会成为一种针对政治臣民的征兵权，它只是在程度上有别于要求家产制臣民履行兵役义务的权威。

    在家产制国家，臣民最基本的义务就是为统治者提供物质生活资料，一如家产制家族的情况那样，其间的差异同样只是程度上的。这种供给最初是采取纪念性礼物或在特殊情况下提供资助的形式，这符合间歇性政治行动的精神。但是，随着政治权威不断增强的连续性和理性化，这种义务变得越来越广泛，越来越类似于家产制义务，以致到了中世纪，往往已很难辨认哪些义务是政治权力创设，哪些义务是家产制权力创设的。在整个古代时期，在亚洲，在中世纪那些依赖自然经济的大规模国家中，统治者都是典型地以如下方式获得供给的：它所需要的粮食、布匹、甲胄及其他用品由王国各地以实物形式分摊，宫廷所需的食品和其他必需品由驻地臣民随时供应。一种依赖实物支付和交割的共同体经济（Gemeinwirtschaft），是满足家产制政治结构需求的基本形式。然而，这里有着经济上的变异：波斯王室成了国王所驻城市的沉重负担，而以货币经济为基础的希腊化地区的王室却是所在城市的一个收入来源。随着贸易和货币经济的发展，家产制统治者可能会不再通过他的大庄园，而是通过盈利取向的垄断来满足经济需求。埃及就大范围地出现了这种情况，甚至在自然经济的早期阶段，法老就为了自身利益而从事贸易；在托勒密时期，尤其是在罗马人统治下，名目繁多的专卖权和不计其数的税收种类取代了旧时的公益性派捐方法。因为，在财政理性化的过程中，家产制会不知不觉地转向一种理性的官僚制行政，这就要借助于系统的税收。“自由”的旧标志是自愿为统治者提供物质支持，不存在任何交纳固定贡赋的家产制义务，而一个强有力的领主则会通过公益性派捐或税收手段迫使臣民——哪怕是“自由”臣民——负担世仇争端的费用和相称的管理费用。两种臣民之间的唯一区别通常就在于，这些贡赋的定义更受限制并为“自由”臣民——这意味着是纯粹的政治臣民——提供一定的法律保障。

    五、权力之源：家产制与非家产制军队

    君主从政治臣民那里获得贡赋，有赖于他对他们行使的权力，因而也依赖于他的声望和他的机构的效率。然而，贡赋在很大程度上始终是由传统划定界线的。君主只是在很有利的条件下才可能敢于要求不合惯例的新贡赋——特别是他得到了军队支持，而军队可以听任他驱使又不必顾及臣民善意的时候。

    组成这些军队的可能是，1）家产制奴隶，以津贴为生的扈从，或者科洛尼。法老和美索不达米亚的国王、古代时期（比如罗马贵族）以及中世纪（元老）非官职领主，都使用他们的扈从作为私人军队；在东方，烙有领主财产标志的农奴也被派作这种用途。不过，至少农业科洛尼并不适于作为可持续利用的力量，因为他们必须保证自身及领主的供给，因而一般是不可或缺的；此外，超越传统限度过度索取，还有可能动摇他们完全建立在传统基础上的忠诚。因此，家产制君主通常都是把他统治政治臣民的权力建立在为此目的而专门招募的军队基础上，而这种军队的利益和他自身的利益是完全一致的。

    这种军事力量可能由2）完全脱离了农业生产的奴隶组成。以部落为单位组织起来的阿拉伯神权统治的军队——它们“热衷于掠夺”的宗教狂热一直是大规模征服的支撑力量——于833年彻底瓦解，在这之后，哈里发帝国及其分裂后的绝大多数东方地区，若干世纪中实际上都是用买来的奴隶组建军队。阿拔斯家族购买土耳其奴隶加以军事训练，他们是外来部落成员，显然完全处于统治者支配之下，因此王朝可以不再指望本国军队及其平时松懈的纪律，而是创建了一支纪律严明的军队。汉志(6)的各大家族，特别是彼此争夺麦加控制权的各个家族，它们从何时开始购买黑奴组建军队已不可考，不过看上去可以肯定的是，这些黑人士兵既不同于雇佣兵，也不同于志愿兵，他们实际上是作为主宰者及其家庭的私家军队在麦加服务于特定的目的，那些不时扮演禁卫军角色的其他军事群体则会改换主宰者并在觊觎王位者之间进行选择。黑人军队的数量要看相互竞争的家庭的收入状况，而收入要直接依赖于它们地产的规模，同时也间接依赖于盘剥朝圣者时所占的份额——这是由驻在麦加的各个家庭垄断分摊的一个收入来源。阿拔斯王朝使用土耳其奴隶和埃及使用买来的奴隶马穆鲁克，结果是大不相同的。后者的军官成功获得了对于名义统治者的控制权，特别是在埃及，尽管从官方角度来看他们一直都是奴隶军队并以家产制方式和购买方式补充兵员，但他们实际上并最终在法律上成了食禄者，最后则是得到了整个国家以代替他们的报酬，开始是抵押权人，然后成了所有权人；他们的统帅（emirs）控制了全部行政，直到［1811年］穆罕默德·阿里血洗马穆鲁克，他们才被彻底消灭。这种奴隶军队的前提是统治者开始购买时拥有大量流动资本，而且它的善意要取决于支付给它的报酬，因而也就取决于统治者的货币收入。然而，当塞尔柱人(7)的军队和马穆鲁克分得了地产税和臣民的时候，经济的封建化也得到了促进，最终土地被转移到他们手中作为因服役而拥有的财产，于是他们成了地主。纳税人口的纳税能力被抵押给了这种军队，他们面对军队的专横霸道在法律上极不安全，这可能阻碍了商业的发展，进而阻碍了货币经济的发展；实际上，自塞尔柱王朝统治时期以降，东方的市场经济也确实衰落或停滞了。

    3）在14世纪之前，奥斯曼帝国的统治者基本上仅仅依靠从安纳托利亚人那里征兵获得支持，由于征来的兵员以及统治者的土库曼雇佣兵的纪律不足以应付对欧洲大征服的需要，1330年第一次开始使用著名的童子军（devshirme），从被征服的异族部落或异教徒（保加利亚人、贝都因人、阿尔巴尼亚人、希腊人）中征募儿童以新建职业化的禁卫军（yenicheri，意思是“新军”）。这些孩子的年龄为10到15岁，每5年征募一次，最初是1000人，后来不断扩大，最终他们的定员达到了13.5万人。孩子们要接受5年的宗教灌输教育（并非直接强迫他们信奉伊斯兰教），然后被编入军队。按照最初的规定，他们被要求立誓不婚，在比克特西教团(8)庇护下过着军营里的禁欲主义生活，教团的创立者是他们的庇护圣徒，他们被禁止参与商业活动，仅仅服从自己军官的管辖权并享有其他一些重要特权，军官可以按照资历晋升，有老年抚恤金，战时还有每日津贴，因为他们必须自备武器。他们在和平时期则依靠某些共同支配的收入。广泛的特权使他们的地位令人艳羡，土耳其人都希望他们的孩子能获准参加。另一方面，禁卫军则试图由自己的家庭垄断这些位置。总起来说，开始仅限于禁卫军的亲戚能够获准加入，后来是他们的孩子，但童子军到17世纪末实际上停止了征募，1703年发布了最后一道征兵令，但没有执行。从征服君士坦丁堡到围困维也纳，禁卫军一直是在欧洲进行大扩张的最重要力量，但他们也是最喜欢滥用暴力的军队，甚至经常危及苏丹自身，到1825年，根据伊斯兰舍赫的裁决（fetwa）(9)，信徒应当接受军事训练，由此征募了一支伊斯兰军队，叛乱的禁卫军在［1826年的］大血洗中被彻底消灭。

    4）利用雇佣兵。使用这样的军队未必依赖于货币报酬。在古代早期，我们可以看到主要以实物形式支付报酬的雇佣兵。不过以贵金属支付的报酬始终有着真正的吸引力。因此，君主不得不为了雇佣军而设法筹措货币收入，一如为了供得起奴隶军队而不得不筹措金银财宝。他会通过贸易或生产销售以增加收入，或者依靠雇佣兵向臣民征收货币贡赋以支付他们的报酬。对于这两种情况，特别是对于后一种情况来说，货币经济的存在是必不可少的。事实上，在东方国家以及在现代之初的西方，我们都可以看到一种典型现象：随着货币经济的发展，以雇佣军为后盾的暴君实现军事君主制的机会也大大增加。在东方，军事君主制一直就是典型的国家支配形式；在西方，意大利诸城市的执政官（signori）犹如古代僭主，很大程度上也像“合法”君主一样是以雇佣军作为权力基础的。很自然，只要受雇的士兵们完全是外族成员（stammfremd），既不可能寻求也不可能发现与当地臣民的联系纽带，他们就只能与君主的支配保持最紧密的休戚与共利益关系。实际上，家产制统治者一般都宁愿招募外族人作为保镖，从大卫王的克里特人和非利士人直到波旁王朝的瑞士人就是例证。几乎任何极端的“暴政”都有这样的基础。

    5）家产制统治者也可能依靠被授予小块土地的人，比如采邑农民，但他们不是从事经济服务，只需提供军役，而且享有经济或其他方面的特权。古代东方国王的军队有一部分就是以这种方式招募的，尤其是埃及的所谓“武士阶层”、美索不达米亚的封地武士、希腊化地区的cleruch(10)，以及比较晚近的哥萨克军队。这种建立私人军事力量的手段，当然也会被那些并非君主的家产制统治者所用，后面讨论封建制度的“平民”变体时我们将会看到这一点［第十三章，（一）］。如果这些军队都是来自外族部落，因而与统治者的支配息息相关，他们也会变得特别可靠。职是之故，土地便常常被授予外族人。然而，外族人的身份绝不是一个必需的前提。

    因为，6）统治者与他的职业武士［即他的“士兵”（soldier，字面意思是“雇来的兵”）］之间发展出来的那种利益上休戚与共的关系，即使没有部族的异质性，也总会变得足够牢固，而且可以通过挑选成员的模式——比如奥斯曼的亲兵——或者授予他们相对于臣民而言的法定特权地位使之变得更加牢固。只要统治者不是从外族人或贱民种姓，而是从臣民当中招募兵员，亦即通过强制征兵组建军队，他就要遵守已经非常普遍确定下来的社会准则。那些掌握着社会与经济权力的阶层几乎总是能够免于到“常备军”服役，或者能够得到花钱免服兵役的良机。这样，家产制统治者一般都会以无财产或至少无特权的大众——尤其是农村大众——为基础建立他的军事力量，由此即可解除谋求支配的潜在竞争者的武装。相比之下，任何显贵统治的军队，无论是城市共和国的民军还是部落自由民联合体的军队，一般都把服役的义务和荣誉作为支配者阶层的特权。经济环境和军事技术的相对发展，则推动了从负面特权，尤其是从并不享受经济特权的等级当中挑选兵员：一方面，是经济上的不可或缺性越来越突出，因为经济获利活动日益密集和理性化；另一方面，军事活动成了一种常规“职业”，因为军事素养越来越重要。在某些经济与社会先决条件下，这两种现象都会促进被训练成武士的显贵身份群体的发展。斯巴达的重甲步兵与中世纪的封建军队都是这样的范例。两者的基础都是农民在经济上的不可或缺性以及适应于支配者阶层军事素养的军事技术。但是，家产制君主的军队乃是以如下事实为基础的：有产阶层也是，或者正在变得在经济上不可或缺，比如古代与中世纪城市的商业及手工业资产阶级；这一事实加上军事技术和统治者对常备军的政治需求，便需要强制征召“士兵”长期服役，而不只是偶尔参加战斗。因此，家产制和军事统治的发展不光是领土扩张以及随之需要永久保护疆界的结果（比如罗马帝国的情况），而且往往还是经济变迁的结果：经济的日益理性化以及与此密切相关的职业专门化，还有“军人”与“平民”臣民的分化，出现这种情况的既有古代晚期的，也有现代的家产制国家。家产制统治者通过把常备军中的主要位置专门保留给经济与社会特权阶层，照例会把他们吸引到他这一边，而这种军队可以组织成为一支纪律严明、训练有素的永久性单元；今天，这些职位也提供了一种以官僚制官员的方式享有社会与经济机会的专门“职业”，武士们不是成为显贵，而是踏入了职业军官生涯并享有身份特权。

    最后，王室军队发展为“家产制”军队，成为君主的纯私人军队，因而也可以用来对付他的政治臣民（Stammesgenossen），还有一个决定性的经济条件：由统治者的仓廪和岁入装备军队并提供给养。这方面的条件越充分，军队就越是能够无条件地操之于统治者手中，因为，如果没有这个统治者，如果不彻底依赖于他和他的非军事官员，军队就会丧失行动能力；当然，在这种纯家产制军队和基于自我装备、自我供给的军事组织之间，还存在过许多中间形式。例如，我们将会看到，土地的授予构成了一种转移形式，就是说，把装备和给养的负担从领主那里转移给士兵本人，但在某些情况下这将导致前者控制权的严重削弱。

    然而，无论何地，家产制君主的政治权威都极少完全建立在人们对他的家产制军事权力的畏惧基础上。只要真正出现了这种畏惧，那实际上就意味着统治者本人已经变得高度依赖于他的军队，一旦出现他死亡或战争失利等等事态，士兵们很容易就会作鸟兽散，或者拒绝执行命令，或者干脆改朝换代，或者只有许以恩惠或更高的报酬才能重新争取他们；当然，他们也有可能以同样的手段抛弃统治者，在罗马帝国，塞维鲁(11)家族军国主义的后果就造成了这样的现象，这在东方的苏丹制度下更是一种常例，结果则是家产制制度突如其来的崩溃和新制度同样突如其来的崛起，因而造成巨大的政治不稳定。近东是家产制军队的经典产地，也是“苏丹制”的经典产地，其统治者们的命运堪称极端的范例。

    六、家产制支配与传统的正当性

    不过一般来说，家产制的政治统治者都是通过一个共识性共同体与被统治者联系在一起的，这种共同体不必依赖他的独立的军事力量也能存在，它的根基在于这一信仰：统治者的权力是正当的，因为它们是传统的。因此，处在一位家产制君主就这个意义而言的正当统治下的那些人，应当被称为“政治臣民”。他们不同于司法与军事平民共同体（Ding- und Heergenossen）中的自由民，他们纳税和服役是由于政治目的；他们不同于家产制领主的私人扈从，因为他们享有流动的权利，至少原则上享有这种权利，就像那些仅仅在采邑听差但没有人身依附关系的自由家臣。此外，政治臣民不同于私人扈从之处还有，他应该负担的是传统的，因而是固定的劳役和税赋，就像采邑家臣一样。然而，他与两者不同的是，他可以自由处置自己的财产，而且与自由的采邑家臣不同，他还可以自由处置自己的土地，因为现存的秩序毕竟对此还有限制；政治臣民可以根据习俗遗赠自己的财产，无需领主同意就可以结婚；在法律事务上，如果他不是通过决斗自己解决问题，他会求助于各种法庭而不是求助于采邑或宫廷官员。只要普遍适用的公共和平法令（Landfrieden）尚未禁止决斗，他是有权进行决斗的，因为原则上他有权，因而也有义务佩带武器。

    但是，佩带武器也使政治臣民有义务奉君主之召从军服役。尽管最初是封建军队，后来是雇佣军占据了主导地位，但是英国国王仍然迫使他们的政治臣民按照财产状况分不同级别承担了拥有自己的武器和自我装备的义务。到16世纪，造反的日耳曼农民按照传统拥有武器仍然具有重要意义。不过按理说，这种单纯由政治臣民组成的“民兵”，只能被用于政治目的，用于保卫国家（Landwehr），而不能用于家产制君主的各种仇杀。虽然君主的职业军队或家产制军队形式上是雇来的军队，但如果它实际上是从臣民当中招募的，那基本上也就等于是征召民兵了，而这样的民兵有时也会接近于职业军队。百年战争(12)的历次战役并非都是骑士之间的厮杀，英格兰的自耕农也发挥了突出作用，而且大量的家产制武装都介乎真正的家产制军队和征召的军队之间。征召的兵员越多，他们就越不是那种特指的家产制军队，君主在使用它们时受到的限制就越大，他对臣民行使的政治权力也就越是要符合传统，因为，一支征召的武装力量不可能无条件地支持他践踏传统。因此，从历史上看，英格兰的民兵并不是国王的家产制军队，它的基础是自由民携带武器的权利，这一点具有重要意义。在反对斯图亚特家族征税权的大革命中，民兵在很大程度上成了大革命的军事力量，因为斯图亚特家族违背了传统，而查理一世与节节获胜的议会进行谈判，最终就涉及对民兵的控制权——在这一点上，谈判是毫无希望的。

    臣民因接受政治支配而承担的税赋和服务义务，总的来说都会由传统定出明确的量化界线，这些界线要比产生于采邑和人身依附关系的义务界线清晰得多，不仅如此，它们在法律上也不同于后者。例如在英格兰，是自由民而不是家臣的财产才被用于trinoda necessitas(13)：负责1）修筑城堡，2）修路筑桥，3）服兵役。在德国南方和西部，应当提供给有审判权的领主（Gerichtsherr）的服务，到18世纪还是与人身依附（Leibherrschaft）产生的义务相分离的；在人身依附转变为一种租金权利之后，前者便成了唯一保留下来的个人义务。因此，自由民的义务到处都是由传统加以约束的。违背传统或者凭借特别法令征收税赋，而臣民对此不管是否与统治者达成特殊协议都要服从，这种税赋往往都会因其名声（Ungeld或malatolta(14)）而始终表明来路不正。然而，家产制支配有一个与生俱来的倾向，即迫使家产制统治以外的政治臣民无条件地服从统治者的权威，并把所有权力视同于主宰者家长权力和财产那样的个人财产。总的来说，统治者在多大程度上能够获得成功，要依赖于权力格局，尤其要依赖于——且不论他自己拥有的军事权力——某些宗教影响的模式与作用，这一点我们后面将会谈到。埃及的新王国与托勒密帝国是这方面的边缘情况，在那里，王室科洛尼和自由土地所有者之间、王室领地和其他土地之间的区别实际上是不存在的。

    七、以家产制方式满足公共需求。公益性派捐与集体责任。强制性联合体

    以家产制方式满足公共需求，既有一些独特的特征，也有一些可见于其他支配形式的特征。在家产制国家，以公益性派捐方式满足统治者的政治与经济需求达到了最高度的发展。这种满足需求的模式有着不同的形式和结果。我们这里关心的是产生于公益性派捐方法的臣民组合体。对于统治者来说，公益性派捐方法意味着他可以通过他治的，往往也是他主的联合体确保它们应当承担的义务得到履行。正如亲属群体要对自己成员的犯罪行为负有责任一样，这些联合体也要对全体成员的义务承担连带责任。例如在盎格鲁–撒克逊人当中，亲属群体实际上是统治者认为应当负有连带责任的最古老的单元。它们保证了自己成员对统治者的服从。同样，一个村庄的村民也会变得对个别村民的政治经济义务承担连带责任。我们早先已经看到，这一点导致了农民对村庄的世代依附；个人分享土地的权利因此会产生一种参与创造收益的义务，这有利于统治者得到应得的税赋。

    最彻底的公益性派捐安排就是让其他的职业群体也能形成这种世代的依附：比如依法或由统治者强制建立的法人团体、行会以及其他职业群体对自己成员的特定服务或税赋承担连带责任。作为补偿，尤其是为了保持臣民的经济能力，统治者会按照惯例授予他们各自经济活动的垄断权，把他们个人及其继承人的人身与财产同联合体拴在一起。这种义务可能专门由各个有关行业承担，比如生产供应战争物资，但也可能包含其他义务，比如交纳军费或者税赋。有时还会看到这样的说法，即印度的种姓甚至——至少在一定程度上——也源自公益性派捐，不过目前尚无足够的依据支持这种看法。中世纪早期的行会在多大程度上被利用来分摊军事、政治及其他负担，以及行会制度在广泛传播过程中它们的官方机构（Offiziat）在多大程度上是个真正重要的因素，同样是人言人殊的问题。在印度，发挥主要影响的因素显然应当归之于巫术—宗教的差异和身份差异，还有就是种族差异；在行会那里则是自愿联合体扮演了主要角色。但是，公益性派捐的强制性联合体到处都是一种常见现象，而绝非仅见于家产制制度中，尽管它在那里被利用得最为彻底。因为，家产制制度自然会把臣民看作是为统治者而存在的，是为满足统治者的需要而存在的，因而也会把臣民的经济活动对于相应的公益性派捐能力的重要性看作他们存在的理由。因此，以公益性派捐方法满足公共需求，在东方—埃及和希腊化世界的部分地区——特别盛行，在罗马帝国晚期和拜占庭帝国同样如此。西方曾断断续续地运用过这些方法，而且发挥了重要作用，比如在英国的行政史上。西方的公益性派捐关系通常并不太多约束个人的人身，但实质上会影响到他的财产，特别是他的地产。然而，它们和东方的公益性派捐一样，都存在一个强制性联合体以保证每个个人的义务由集体承担连带责任，同时也——至少在事实上——享有针对其他联合体而言的垄断地位。

    在英格兰，保障公共和平与秩序的十户联保制就是一个这样的范例：邻里群体对每个成员的守法行为和政治服从负有强制性的集体连带责任。这种制度亦可见于东亚（中国与日本），情况和英格兰相仿。为了确保公共秩序，日本是每5户，中国是每10户组织登记为一个邻里群体以承担连带责任。这种组织的萌芽在诺曼征服之前就已经存在于英格兰，诺曼征服之后则是大大依赖于这种安排。对犯罪行为承担集体连带责任的强制性联合体成员要为刑事被告出庭答辩，要为涉及某个邻居的刑事案件提供有罪或无罪的证据（由这种功能发展出了陪审团制度），要作为“陪审员”出庭，还要提供民兵兵员，要为军事上的三重负担（trinoda necessitas）以及后来形形色色的公共负担承担连带责任。这些联合体至少在一定程度上就是专门为这些目的建立的，特别是要由地产承担连带责任［就强制性义务而言］。联合体如果作出错误裁决（pro falso iudicio），或者违背必须承担连带责任的公共义务，就会遭到国王的惩罚。反过来说，它们也会让自己的成员对自身连同他们的财产负责，因而政治负担也就天经地义地被认为应当与最“实在的”财产——个人的土地——联系在一起。由于这些原因，公益性派捐的强制性组织后来便成了英国市政联合体，因而也就是自治联合体的源头，主要表现为一种双重方式：1）统治者要求在它们内部分摊的义务变成了它们的自治事务；2）只能由有产者成员履行的某些公共义务被委托给了他们，并且由于随之产生的影响，它们又变成了有产者继续垄断这些义务的身份权利。比如治安法官的职务就是这样。

    在其他方面，家产制行政内部的任何政治义务都会有一种与生俱来的倾向——把非个人的固定义务变成依靠具体财产，特别是依靠土地，同时也依靠生产工场和销售网点提供税赋。当公益性派捐的集体义务并不同时由个人继承并受其约束，即目标仍是“可征税”目标或者已经变成可以转让的目标时，就必然会出现这种局面。因为，在这种情况下，一般来说，统治者唯一的选择就是指望始终是有形的、并在他触手可及范围内的财产来满足他的需求，即如英国人所说的“有利可图的有形财产”，主要的就是不动产。统治者为了控制住每个有可能控制住的人，本来需要一个十分庞大的强制机器，但是现在就可以把这个难题移交给强制性联合体制度去解决了。然而，如果得不到统治者强制机器的帮助，这些联合体也会面临同样的难题。

    因此，以公益性派捐方式满足公共需求可能会发展出两种极为不同的结构：一种是边缘状况，即具有很大独立性的地方显贵行政，这种行政与某种特殊义务的制度密切相关，而承担这些义务的范围与方式都是由传统决定的，并且依赖于特殊的财产权目标。另一种是极端状况，即所有臣民的家产制人身依附，它与个人继承来的土地、职业、行会以及强制性联合体拴在一起，使得臣民面临着非常任意的要求，这些要求极不稳定，其限度完全取决于统治者所认为的臣民持续完成义务的能力。统治者自身的家产制地位，尤其是他还能够据以对付政治臣民的军事权力在技术上越发展，第二种类型，即全面的依附性，就越容易大行其道。大多数情况自然都是处于中间状态。我们已经讨论过统治者军事权力，他的家产制军队的意义。然而，对于可强制执行的要求所能达到的范围和质量来说，除了军队之外，可供统治者利用的强制行政机器也是举足轻重的。如果统治者为了追求个人权力地位最大化而把一切所需的服务都变成以集体连带责任为基础的公益性派捐，这对他来说根本就不可能，而且毫无益处，因为他始终需要一个官员群体。

    八、家产制官员

    就最简单的情况而言，君主的广大领地只是包括他自己的家族和一批采邑附属地，采邑农民的家族就依附在这些采邑之中。即使这种最简单的情况，也已经需要一种有组织的行政管理了，因而需要一套根据领地规模发展出来的适当的职能分工。家产制官职就是以这种方式应运而生的。最初产生于家族行政的王室官职在世界各地都大同小异。除了家庭祭司，有时还有统治者的私人医生以外，我们还能看到不同行政分支的监管人：负责领主食品供应和膳务的高级管家，酒窖的司酒或尝酒侍臣，御马总管（connétable：comes stabuli），负责农民强制徭役的监工（Fronvogt），服装与兵器的主管，负责财政事务的司库，以及负责全面行政的总管。只要是家族行政需要，还会产生出其他分支的监管人。土耳其宫廷直到本世纪都一直保持着这种怪诞的区分。一切超出了纯粹家族事务的任务，最初都是划归与其最直接相关的家族行政范围。例如，统率骑兵就被交给御马总管，于是他就成了王室骑兵队长。所有官员，除了本职行政任务之外都必须侍奉统治者本人并有代表义务，与官僚制行政相反，这里不存在职业上的专业化，但家产制官员又像官僚制官员一样，一般都会发展为一个不同于被统治者的身份群体。到古代晚期和中世纪，采邑依附者或人身依附者的sordida munera（微贱公役）与opera servilia（卑微劳作），到处都和高级的宫廷行政服务及公益性派捐区别了开来，后者都是交给侍臣料理的，后来——至少在服务于大领主时——被认为自由人也配得上料理这些事务。

    统治者一开始总是首先在由于人身依附而成为臣民的那些人（奴隶和农奴）当中征募官员，因为他感到他们的服从是绝对可靠的。然而，政治行政却极少单纯依靠这些人。政治统治者几乎总是不得不同时以非家产制方式招募官员，这不仅是因为臣民会由于看到非自由人在权力和身份上出人头地而心怀怨恨，还因为这是直接行政的需要和前家产制行政方式的延续。另一方面，自由人因服务于领主而获得了不同寻常的有利地位，是因为接受了开始时不可避免的对统治者个人权力的屈从。只要有可能，统治者就会坚持非家产制出身的官员像在非自由人当中招募的官员那样接受同样的人身依附关系。在整个中世纪的真正家产制国家中，官员们都会被迫成为君主的familiaris［家族扈从］（例如一位最熟悉这个问题的人士2曾向我证实，南意大利安茹家族的家产制国家也是如此）。在德国，成为侍臣的自由人要把自己的土地交给领主，然后再由领主适当扩大之后作为服役保有土地重新授予。关于侍臣的出身问题已经有了广泛的讨论，他们最初都是来自非自由人阶层这一点似乎已经没什么疑问，但看来同样可以肯定的是，他们作为一个身份群体的崛起乃是坚持骑士生活方式的自由人大量涌入所致。在西方，尤其是在英格兰，侍臣到处都被骑士阶层吸收为同伴，这实际上就意味着他们的地位已经在很大程度上成为定例，因而领主对他们的要求也会受到稳定的限制；一旦形成了这种局面，统治者也就只能按照骑士身份群体的惯例要求他们提供服务了，他在与他们的关系中将不得不遵守严格的身份惯例。

    在统治者颁布规章制度，因而创制了Dienstrecht（服役法）之后，侍臣就变成了法定的自治群体成员（Rechtsgenossen），他们的地位进一步成为定例，比如中世纪的service laws（服役法）就产生了这样的结果。随后，这个群体成员便垄断官职，确立固定的规则，尤其是要求须经他们同意才能吸收新成员进入这种法人团体，并划定服务和收费界线，从而在所有方面形成一个封闭的身份群体，统治者对此也不得不做出让步。此后，统治者将不再能够剥夺这种官员的服务封地，除非一项司法裁决判令没收，而这样的司法裁决在西方就意味着是由侍臣组成的法庭做出的裁决。最后，当官员们或者其中的某些人——比如最高级的法院官员——要求统治者只能按照他们的建议或强行推荐来选择决策官员时，他们的权力就达到了顶点。不是没有做出过这样的尝试。然而，凡是在统治者的顾问成功地迫使他接受了他们推荐的高级官员时，这些顾问一般都不是官员，尤其不是那些侍臣，而是他的那些举足轻重的封臣或者地方显贵组成的委员会，特别是各等级的代表。按照古代中国的传统，理想的皇帝都是把宫廷大贵族们推荐的最有能力的那个人任命为他的首辅，但我们不清楚这些大贵族究竟是官员还是自治的显贵与封臣；而一再提出同样要求的中世纪英国贵族的情况就一目了然：他们当中只有少数人是官员，而且并不是以官员的身份提出这种要求。

    只要有可能，统治者都会尽力防止身份群体对官职的垄断，防止世代依附者或完全依附于他的外族人受命从事的行政服务成为定例。官职与官员义务越是成为定例，君主自然就越是要在提出新的行政任务、设立新的官职时力图摆脱这种垄断，事实上他在这种情况下会尤其着力，而且不时也会卓有成效。然而，统治者始终会遭遇本土的谋官者，有时甚至会遭遇臣民的强烈反对。关于地方显贵为垄断地方官职而进行的斗争，后面还会谈到。但是，只要统治者设立了典型有利可图的官职，他就必须面对某些阶层的垄断企图，而这是一个权力问题，即他能在多大程度上抵御这些强大的利益集团。

    侍臣法定的垄断性伙伴关系（Rechtsgenossenschaft），从而还有他们与统治者的伙伴关系联合体，主要是一种西方的法律现象。不过在其他地方也能看到它们的痕迹。按照拉特根（Rathgen）的说法，日本的“han”（“蕃”），即大名（daimyo）及其自由antrustiones（亲兵）或侍臣（侍卫）的共同体，就被认为是领地权利所有者，而这些权利就是供领主利用的。然而，这种伙伴关系在法律上的系统体现，在任何地方都没有像在西方那样一以贯之。

    任职者作为这种法定的自治性伙伴关系成员，导致了官职权力的典型化以及垄断性占用，由此便产生了等级式的家产制。

    由侍臣垄断法院官职是法院俸禄的一例；英国律师业成员垄断法院官职则是政治领域的范例。教会行政史上的范例是乌理玛(15)垄断卡迪、穆夫提和伊玛目的职位，以及西方类似的学位获得者垄断教会受俸牧师职位。但是在西方，侍臣地位的典型化能够相对确保个人有权获得专门授予他的官职，而在东方却远非如此。东方的官职的确是高度固定的，但是任职者本人却可以被任意撤换，我们将会看到，个中原因就在于缺少西方的某些等级特征，以及东方统治者的军事权力地位有着不同的政治经济基础。

    九、家产制官员与官僚制官员

    随着职能分工和理性化的演进，特别是随着文牍工作和权威层级——这些都是公务流程必经之路——的扩展，家产制官员可能会发展出一些官僚制特征。但从社会学角度来看，越是清晰地描述家产制官职与官僚制官职的纯粹类型，两者的差异也就越是明显。

    至关重要的是，家产制官职不存在“私”务与“公”务的官僚制分离。即使是政治行政，也被认为是统治者的纯个人事务，而政治权力则被视为他个人财产权的组成部分，可以通过征税和收费加以利用。因此，他行使权力完全是便宜行事，因为至少在一定程度上说，这种权力并不受制于神圣传统的普遍干预。随着由传统固定下来的职能的扩展，在所有真正的政治事务中，统治者的个人酌处权就会标明他的官员的管辖权界限。管辖权——如果我们要在此使用这个官僚制概念的话——至少在开始时都是完全不确定的。当然，每个官职都有实质性的目的和任务，但它的边界往往模糊不清。其他官员在这方面与家产制官员最初也并无不同。开始时，只有相互竞争的权力才会产生出定型的边界，有些还类似于“固定管辖权”。然而，这在家产制官员那里乃是由于把官职看作个人权利，而不是由于在官僚制国家那样把它看作非个人利益——职业专业化并尽力为被统治者提供法律保障。因此，对官职权力这种准管辖权施加的限制，主要是产生于各种家产制官员相互竞争的经济利益。在神圣传统对某些职务行为尚无明确规定的范围内，官员即可便宜行事，因而领主和他的官员便要求根据具体情况得到报酬，报酬多少或者随机决定，或者按照固定比率。由此，如何分配这些收入来源便有力推动了他们逐渐划定行政管辖权的界限，这种界限最初在家产制国家的政治领域中几乎是不存在的。例如，英国的法律人为了保护自己的收费利益，坚持要求只能从他们当中选任法官，而且只有在法律职务上经过了学徒期训练的人才能获准进入他们的行列，于是，受过罗马法训练的大学毕业生就被排除在外了，这与其他国家形成了鲜明对照。同样是为了收费利益，世俗法院与教会法院、普通法院与大法官法庭一直在相互斗法，三大法院——理财法院、高等民事法院和王座法院(16)——也是彼此之间并且各自都与所有其他法院争斗不已。在绝大多数时候，管辖权都是决定于这些有关各方之间在收费问题上达成的妥协，而不是首先决定于，也从来没有单纯决定于理性的考虑。由于管辖权经常重叠，于是各法院便相互竞争，采取种种诱惑措施吸引当事人，特别是简易程序拟制、低收费等等。

    不过，这个例子涉及的官职都是已被永久化和典型化的官职，这个条件即使在大规模的持久性政治结构中也只能逐渐发展出来。总的来说，开始时我们看到的都是临时官员，他们的权力由具体的目的加以规定，他们的遴选则是依赖于个人信任，而不是技术资格。只要一个大规模政治王国的行政还是家产制行政，任何辨认“管辖权”的尝试都将堕入官衔的迷宫之中，因为那些官衔的含义完全可以随意变更，大扩张时期的亚述就是如此。当统治者的政治运作附属于他的纯粹经济关切时，前者就显得像是仅仅根据需要和机会加以利用的后备资源了：政治行政最初是间歇性地托付给视具体情况似乎最有资格者，尤为重要的是最接近统治者的什么人去料理，一般都是宫廷官员或有资格同桌进餐者。统治者的个人酌处权和亲疏好恶具有决定性作用，这不仅是个事实问题，而且是个原则问题，当然，这在任何地方都不例外。这也适用于被统治者与官员之间的关系。无论官员被允许做什么，都要兼顾传统的力量和统治者的关切——保持臣民对统治者的顺从和供养统治者的经济能力。这里没有官僚制行政的那些规范和规章。不仅在新的或者重大问题上，而且在统治者的整个权力范围内，决策都是临时做出的，因为任何人都没有牢固的个人权利对它进行约束。因此，通过官员行使的统治者的权力，就会运行在两个常常互不关联的领域中：一个是它会受到牢固的神圣传统或者明确的个人权利限制的领域，一个是统治者个人酌处权通行无阻的领域。这可能给官员们制造出一些冲突。违背古老习俗可能会冒犯到一些大概是危险的力量，而不服从统治者的命令则是藐视他的指令权（Banngewalt），并使违令者面临——用英国法的术语来说——统治者的misericordia：他的任意制裁权。凡是传统与统治者司法权（Herrenbann）出现重叠的地方，两者的冲突就是不可调和的。即使政治官职的权力早已在固定的区域管辖权范围内达到了标准化程度，统治者大体上也仍会根据自己的酌处权予以中止、免除和开革，比如诺曼征服时期对英国郡长的做法。

    因此，与官僚制官员相比，家产制官员的地位乃是来自他对统治者的纯个人服从，而他在臣民面前的地位只不过是这种关系的外在表现。即使政治官员并非私人家族的依附者，统治者也会要求无条件的行政服从，因为，家产制官员对自己官职的忠诚（Amtstreue），并不是对于非个人任务的非个人忠诚（Diensttreue）——这样的任务会对这样的忠诚明确规定出范围和内容；毋宁说，它是一种仆人的忠诚，它的基础是与统治者之间严格的私人关系，是原则上不容限制的效忠义务。在日耳曼诸王国，国王甚至会以失宠、致盲和在抗命的情况下予以处死来威胁放任不羁的官员。然而，与其他人相比，官员是在分享统治者的尊严，因为他是从私人角度服从统治者的权威（Herrengewalt）。在日耳曼诸王国，只有王室官员，而不是平民共同体（Volksrichter）的自由法官才能得到高额赎罪金，不论他是什么身份，而奴仆式官员，即使他并不是个自由人，也很容易到处都凌驾于自由臣民之上。所有家产制的服务规章，按照我们的［官僚制］概念可能都是规章制度，它们归根结底只是纯粹的主观权利和来自统治者授予或恩宠的特权；事实上，总起来可以说，这就是家产制国家的全部公共规范体系。它没有官僚制国家的客观规范及其以非个人目的为取向的“就事论事”。官职以及行使公共权威都是为统治者服务的，被授予官职的官员并不是服务于非个人的目的。

    十、家产制官员的生计：实物俸饷与手续费(17)

    家产制官员最初都是典型地在统治者的餐桌上谋生，并从他那里得到必需品，犹如任何其他的家庭成员。作为家政的基本构成成分，共餐获得了深远的象征意义并且远远超出了它的边界，其间的发展过程此处不赘。总之，家产制官员，特别是最高等级的官员，长期保留着进宫时在统治者餐桌上进餐的权利，尽管统治者的餐桌早已不再具有维持他们生计的重要性。

    当家产制官员脱离了这个亲密的共同体时，自然就是减弱了统治者的直接控制。统治者的确可以使官员们的经济报酬完全依赖于他的酌处权，从而把他们置于一种似乎朝不保夕的地位，但这种做法在一个相对大型的机器中就行不通了，因为一旦制定了规章，统治者违背规章是很危险的。因此，在统治者家中谋生，很早就被代之以向有了自己家室的家产制官员授予俸饷或封地的做法。我们先来谈谈俸饷。这个重要制度有着极为多样的命运，一般来说它意味着一种明确的“职务权利”，因而就是占用的权利。比如在埃及、亚述和中国，俸饷最初都是一种出自统治者（国王或神明）仓廪的实物津贴，一般都是终生享有。例如，古代东方寺院祭司的共餐解散之后，就会采用由寺院仓储提供实物津贴的做法。后来这些津贴变成了可以转让的对象，一部分甚至可以流通（比如在每个月的某几天）；因此，作为自然经济的一个阶段，它们有些类似于现代政府基金的前身。我们应当把这种类型叫作实物俸饷（Deputatpfründe）。

    第二种类型是手续费俸饷（Sportelpfründe）：把统治者或其代表可望以职务行为收取的某些手续费分配给家产制官员。这种类型的有俸官职甚至更进一步使官员脱离了统治者的家族，因为它是以相对非家产制来源的收入为基础的。这种有俸官职在中世纪之前的古代时期就已经成了纯商业交易的对象。比如古代城邦中的大部分祭司职位就是公开出卖的，它们都有着“官职”的性质，而且并不是自由职业的官职，或者反过来说，都是某个家族世代拥有的官职。埃及和古代东方在多大程度上也采取过买卖有俸官职的做法，这一点尚不得而知。但从普遍把官职解释为一种“生计”的角度来看，这种发展在那些地区恐怕也是自然而然的事情。

    最后，俸饷也可能采取地产俸饷的形式，把官职或服务土地（Amts- oder Dienstland）指定给任职者自用。这就很接近于封地了，并使俸饷所有人从领主那里得到了更大的自治权。领主的官员和大乡绅(18)绝非总是乐于脱离他的餐桌共同体，因为那样会被迫承担经济上的风险和家族负担。但是他们也渴望建立家庭并成为独立自主的支配力量。在领主方面，因为随着共餐者的人数不断增加，支出也会日益庞大，最终将无法控制，同时家族也始终面临收入变化无常的局面，所以也需要减轻自己家族的负担。不过显而易见，与领主分离并成为一个有家庭的世俗官员，立即就会产生一种内驱力：不是单纯终生占用俸饷，而是能够继承俸饷。封地的出现就与此有关，我们将在另一场合进行讨论。

    占用俸饷尤其发生在现代家产制—官僚制国家的早期阶段。这一过程随处可见，其势头在罗马教廷、法国最为强劲，在英国稍弱，因为那里的官员数量较少。成问题的主要是手续费俸饷，它们要么被赠与了亲信或宠臣，允其雇一个大约是无产者的人作为代理人从事实际操作，要么按照固定租费或售价总额提供给关系人。俸饷就以这种方式变成了承租人或买主的家产制财产，而且我们可以看到极为多样化的安排，包括继承和转让。最初，官员在关系人支付了报偿之后，就可以放弃自己的俸饷，同时还要求有权向统治者推荐继任者接替他所购买或承租的职位。或者，一个官员群体——比如一个法院的团契机构——可能会要求有权做出这样的推荐，进而按照团契的共同利益规定出向局外人进行转让的条件。当然，领主会希望以这样那样的方式分享这种转让的收益，因为是他授予的这种俸饷，而且最初绝不是终生授予。因此，他也会力求确定这种转让的准则。其间的具体情况会产生大不相同的结果。买卖官职意味着，通过闲职形式大量创造的手续费俸饷，使得手续费收入资本化了，对于教廷和君主来说，买卖官职则变成了一项财政业务，这对满足他们的特殊需求至关重要。在教皇国，甥侄们的财富很大程度上都是得自对手续费俸饷的开发利用。

    在法国，有俸官职的转让与买卖开始于最高法院当局大理院(19)，后来则囊括了财政与行政官员的所有官衔，包括prévôt与bailli(20)。一个官员辞职时会把他的有俸官职卖给继任者。已故官员的子嗣也会要求得到同样的权利（生存者取得权），因为官职已经变成了一种财产对象。在多次废除惯例的尝试均告夭折之后，王室财政也参与了这种交易，从1567年开始向官员的继任者定额收费（droit de resignation(21)）。在1604年，整个这套做法以波莱税的形式加以系统化了，这是得名于它的倡议人查理·波莱（Charles Paulet）。生存者取得权得到了确认，但国王从官员的辞职权得到的收益却大为缩减，官员只须每年向国王交付买价的百分之一又三分之二即可，国王再将这笔收入按年度出租（第一个就租给了波莱）。有俸官职的买价随着收入机会的增加而上升，这再次意味着承租人和国王会获得更高的收益。然而，这种官职的占用实际上使得解除官员职务变得不再可能（尤其是大理院成员），因为，要把官员解职，国王就要退还有俸官职的价款，这是国王心有不甘的。只是到了1789年8月4日，才由大革命彻底根除了官职的占用，但也不得不为此支付了超过3.3亿里弗赫(22)的补偿。如果国王试图把他的意志强加于各大理院，它们在认为必要时就会以总罢工使他受挫——它们的成员会大规模辞职以迫使他退还有俸官职的购买总值，大革命之前就曾一再发生这种情况。

    被占用的俸饷是法国的重要身份群体长袍贵族（noblesse de robe）的支柱之一，该群体构成了反对国王、土地贵族或宫廷贵族的第三等级的领导力量。

    大体上说，中世纪的基督教神职人员都是通过捐赠的土地或手续费俸饷获取生活资料。教会的供给开始是得自共同体的捐献，这一点此后一直为经济上的未雨绸缪所必需，形成了一种维持宗教服务的“职业”；由此便使得那些职业神职人员变得彻底依赖于主教，因为是主教在处置捐献物。这是城市中旧教会的常态，那时基督教的承载地就是城市。如果我们不考虑其他特性，可以说教会就是经过家长制改造的官僚制系统。不过在西方，宗教的城市性质最终消失了，基督教传遍了仍然深深植根于自然经济之中的乡村。特别是在北欧，某些主教放弃了城市住所。许多教会被农民共同体或者采邑领主等等世俗力量所控制（Eigenkirchen），神职人员往往成为采邑领主的依附者。即使教堂的世俗建造者与庇护人采用比较体贴的形式为教会捐赠固定租金和glebe(23)，他们也仍会要求有权任命，甚至有权开除教士，这自然会从根本上削弱主教的权威并大大缩减神职人员的宗教利益。早在法兰克王国时期，主教们就曾试图至少在修道院神职人员中建立共同体生活以阻止带俸圣职的主导作用，但是大都无果而终。修道院改革运动不得不一再进行斗争，反对以一种典型的东派教会现象取代修道院共同体，即反对把僧侣——他们往往都住在修道院外面——变成带俸圣职所有人，反对把修道院本身变成贵族们的“社会保障”机构。主教们无法阻止神职人员职位的俸禄化。北欧的主教管辖区都很大，特别是主教们要养护其城市宅邸的那些管辖区，都要再分区划片，这与南欧形成了鲜明对照，因为南欧的每个城市都有自己的主教。由于许多教会及其收入来源都控制在私人手中，主教不可能把它们看作自己的自由官职财产，尽管在其他方面已经逐渐引入了教会法规的条件。带俸圣职是与堂区（parish）同时产生的，仅仅个别时候由主教授予。在欧洲的传教区，带俸圣职和相应的财产均由强大的世俗创建者提供，他们希望始终保持对大多数地产的控制权。对待主教职位可以说同样如此，他们甚至可以不顾教皇权力至高无上的要求。主教最初几乎都是由世俗统治者按照自己的意志任命的，后者既承认教会，同时又在规制教会，而且把主教作为可靠的顾问授予政治权利。因此，教会等级制的发展就转向了分权，同时也转向了由世俗统治者占用圣职授予权，教会官员往往也就变成了他们的受俸家庭祭司或者封建封臣。

    绝不是仅凭封建君主热心于把博学、有教养并切断了家庭纽带的神职人员作为廉价而称职的劳动力控制在自己手中，就不必担心对官职的世袭占用了。例如威尼斯的海外行政，直到发生世俗叙任权(24)冲突之前，一直都是控制在教会和修道院手中。这场冲突标志着城市官僚制得以确立的一个重要阶段，因为随后的政教分离取消了神职人员向doge(25)宣誓效忠的做法，同时也取消了doge对他们的选举动议、监督、确认和授职。在这之前，教会和修道院一直都是直接承租并管理殖民地，或者作为威尼斯利益的国内仲裁者与外交代表在殖民地扮演着事实上的核心角色。

    萨利安王朝(26)诸皇帝的德意志帝国行政及其政治权力，主要就是植根于对教会财产的处置权，尤其是植根于主教们的服从之中。它在格列高利时期做出的著名反应，就是直接针对神职人员带俸圣职被用于世俗目的而发的。这种反应的成果相当可观，但是范围极其有限。教皇越来越多地掌握了安排出缺带俸圣职的控制权，这项发展在14世纪之初达到了顶点。

    在14到15世纪教会与世俗权力的文化斗争（Kulturkampf）中，带俸圣职成了焦点之一。在整个中世纪，神职人员的带俸圣职都是服务于“高等文化”（Geisteskultur）目的的基本资源。特别是在中世纪晚期，到宗教改革与反宗教改革时期，带俸圣职已经发展为当时作为“高等文化”载体的那个阶级的物质基础。教皇把带俸圣职的处置权也授予了各个大学，这使中世纪知识分子阶层的崛起成为可能，由此——除了僧侣以外——知识分子在保存和发展科学成就方面具有了最重要的意义；大量带俸圣职授予个人亲信把他们从官职义务中解脱出来也促进了同一目标，因为他们当中有许多学者。不过同时，由于在授予带俸圣职时完全无视民族差别，教皇也招来了知识分子强烈的民族主义抵抗，特别是招来了北欧各国知识分子与罗马的对立，这成了公会议运动(27)的一个重要特征。

    此外，国王和贵族们也不顾教会法规的禁令，继续抢夺神职人员带俸圣职的控制权，13世纪以来的英国国王们就在相当大的范围内做到了这一点，主要目的是确保获得廉价而可靠的劳动力。使用神职人员让国王摆脱了对侍臣的依赖，后者的服务是与继承占用的服务土地联系在一起的，并且变成了定例，这对于理性的中央行政毫无助益。一个立誓不婚的神职人员比一个不得不供养家庭的官员便宜得多，而且他不可能受到诱惑去追求带俸圣职的继承占用。国王对教会的支配权力在这里有了十分具体的意义，他可以凭借这种权力利用教会财产向神职人员提供养老金（collatio）。终于，神职人员大规模地取代了旧时的官员，以致我们今天一提到一个办公室人员群体时还会联想到那些神职人员，这个群体就是：职员(28)。大贵族们强大得足以保证对大量带俸圣职的控制权，或者迫使国王根据他们的意志安排这些带俸圣职。于是带俸圣职的交易（经纪业）变得日益普及。因此，在公会议运动期间争夺带俸圣职的斗争中，教廷、国王和贵族等等参与者的联盟也就变幻不定了。此一时是国王和议会联手对抗教皇以求为国内所有者与候选人垄断带俸圣职，彼一时又是国王和教皇联手互惠互利而牺牲本地的利益集团。教皇并没有改变教职本身的俸禄性质。甚至特伦托公会议的改革也未能改变大量教牧职位，特别是正规堂区教牧职位的俸禄性质，这些教牧人员维持着一种虽然有限但却有效的“职务权利”。现时代的世俗化则把这种俸禄性质固定了下来，当教会及其官员的经济供给被纳入国家预算之后，情况就更其如此。只有世俗国家与教会的现代斗争，尤其是政教分离，才给［天主教］僧侣政治集团在世界各地提供了废除“职务权利”的机会，这已是俸禄制被取代之后的事情了，取代它的则是这样一种制度：教牧官员可以被ad nutum［随意］免职；教会体制这种最为重大的变化几乎是在不知不觉中发生的。

    俸饷的交易实际上仅限于手续费俸饷，因而也是发达的货币经济的产物。现金手续费日益重要，以及越来越普遍地把财富用于投资作为手续费收入的来源，都要以货币财富的形成为前提。其他时代都未曾经历过中世纪晚期，特别是16—18世纪早期现代史上那种性质和规模的有俸官职交易的发展。但是类似的发展却很普遍。我们已经提到了古代时期的重要开端。在中国，官俸是不能占用的，因为那里的官职体制很独特（对此我们将在后面论及），所以它从来没有变得可以合法买卖。然而，中国的官职在绝大多数时候也可以在金钱的帮助下拿到手——以贿赂的形式。尽管很难说这种有俸官职的交易具有合法性，但俸饷本身却是一个普遍现象。和在西方一样，谋得一份俸饷在中国与东方也是受教育的目标，同时也是学者或其他有身份者的目的，这从以下事实中可以看得尤为清晰：在中国，对政治偏差的典型惩罚就是暂停某个省的科举考试，从而把该省的书生们临时排除在官俸之外。占用有俸官职的倾向也是普遍的，尽管结果多有变化。特别是，那些有资格的候补人的既得利益往往会有效地抵消这种占用倾向。伊斯兰教乌理玛是个通过了考试的卡迪（法官）、穆夫提（借助裁决进行释疑解答的宗教法学家）、伊玛目（祭司）官职的候补人身份群体，他们的带俸圣职往往只是短期授予（一年或一年半），为的是便于候补人轮流坐庄，不至于损害esprit de corps（团队精神）而助长个人的占用欲望。

    除了实物俸饷，有时还有地租以及手续费等等连续性的正常收入之外，家产制官员还会因为特殊业绩或者领主的一时兴起而得到领主的额外礼赠，它们来自领主的仓廪、库藏或宝库：贵金属、珠宝、武器，有时还有马匹。其中贵金属尤为重要。由于官员的良愿（good will）要取决于他们的业绩得到回报的可能性，因此，拥有一座宝库就是任何地方的家产制支配所必不可少的基础。在古代北欧吟唱诗人的行话中，国王被叫作“疏财人”（Ringebrecher）。宝库的得与失往往决定着王位觊觎者之间的战争胜负，因为在自然经济占主导地位的时代，一座贵金属宝库有着极端的重要性。我们后面将会论及由这一事实所决定的经济关系。

    十一、占用和垄断的结果：分散并典型化的行政

    在一个家产制国家，由竞争者之间分配手续费收入来源引起的任何俸饷制行政分权以及任何管辖权划界，尤其是占用有俸官职，都不意味着理性化，而是意味着典型化。特别是占用有俸官职，我们已经看到，这使得官员实际上往往不能被撤职，与现代人依法保障司法“独立”有着同样的效果，尽管两者的含义完全不同；它的目的是保护官员的职务权利，而现代的公务员法是为了被统治者的利益，通过官员的“独立性”——亦即非经严格审查并证明有罪不得撤职——以尽力保证官员的公正性。

    依法或实际占用了有俸官职的官员，能够极为有效地削减统治者的治理权力；至关重要的是，它也能挫败任何通过引进纪律严明的官僚制和保持已经成为传统主义定例的政治权力分割以实现理性化行政的尝试。法国的大理院，这些有俸官员的团契机构，以形式上的合法化钳制国王权力长达几个世纪（在一定程度上也执行王室命令），同时阻止了一切可能有损于他们传统权利的革新。事实上，这里在原则上也接受了家产制的规范：官员不得有悖于统治者。当国王亲自出现在有俸官员的集会（lit de justice(29)）上时，他在形式上可以坚持把任何命令加以合法化，因为在他面前必须放弃任何反对意见，而且他会试图通过直接的书面指示（lettre de justice(30)）达到同样的结果。但是，与传统相抵触的敕令生效之后，大理院往往凭借它们的官职财产权立即通过抗辩书（remontrance）发出质疑，并且经常能够证明它们有权成为独立自主的权威载体。这种局面实际上就是对有俸官职的占用，当然，其效果是很容易变化的，而且要取决于有俸官员与统治者之间的权力分配，特别是要取决于后者能否获得财政手段以赎回有俸官员所占用的权利，并用一个完全依附性的官僚系统取代他们。到了1771年，因为国王无力退还官职的购买价款，路易十五试图通过政变摧毁大理院中那些有俸官员们擅长使用的武器——以大规模辞职形式的“总罢工”迫使国王退缩。在这种情况下，官员们的辞职被接受了，但是购买价款并未退还。官员们则因为抗命遭到拘禁，大理院被解散，建立了新的机构取而代之，官职的占用被废除。但这种建立完全专断的家产制统治，据此统治者能够将官员随意免职的尝试失败了。1774年，面对既得利益集团的激烈反对，路易十六收回了敕令，国王和大理院的冲突旧态复萌，只是到了1789年召集的三级会议才打开了一个全新的局面，它很快消弭了两大对抗力量——君主与有俸行政官员——的特权争端。

    统治者通过官员们管理那些最初形成于古代平民法庭的行政区（Dingverbände），有时则形成于个别大领地的地方行政区，对于这些官员来说是个特殊局面。这一点我们将在后面进行较为详细的决疑分析。这里也是经常通过购买而占用有俸官职，从而导致了典型化以及地方自治权力与统治者权威的分裂，在法国尤其如此。不过除此以外，在这方面发挥了分权和定型影响的是不得不重视总体环境——官员会处在一种不受保护的地位上，远没有摆脱统治者的个人权威。一个在经济上与社会上完全依赖统治者恩惠的纯官员，只有在极为有利的条件下才能获得个人权威。至少总的来说，只有在具备了经济与技术前提的现代官僚制那样精确运行的理性机器基础上，这一点才具有长期的可能性，因为在这种制度下，专业化知识本身就会创造出必要的权力。然而，在家产制的总体环境下，行政管理需要的是“经验”和最为具体的技能（比如书写），而不是理性的专业知识，地方官员的地位决定于在他的地方行政区内他自身社会声望（Autorität）的分量，而这种声望主要是建立在维护与贵族身份群体相称的生活方式的能力基础上的，这在任何地方都不例外。因此，臣民当中拥有财产，特别是拥有地产者就很容易垄断地方官职。我们很快就会详细讨论这一点。只有一个具备了维持强有力自治统治所必需的特殊天赋的统治者，才有可能采取相反的原则：通过经济上与社会上完全依附于他的无财产者进行统治。要做到这一点就必须同地方显贵进行不断的斗争，这种情况在家产制国家历史上随处可见。担任官职的显贵会形成一个富有内聚力的利益集团，从长远来看他们一般都会占据上风。一个领主急需官员们的支持时，官员们总是要设法从他那里得到让他们终身任职且能荫及子孙的承诺，不仅墨洛温王国如此，世界各地莫不如此。

    随着占用官职的发展，统治者的权力，特别是他的政治权力，便会分解成一堆由不同个人分别占用的权力，他们凭借专有的特权而占用了这些权力，这是他们分别享有的权利，尽管这些权利有着极为不同的定义，可是一旦定义得到了公认，统治者要想变卦，就不可能不招来既得利益集团的危险的反抗。这种结构是刻板的，无法适应新的任务，不易服从抽象的规章，因此与官僚制结构形成了典型的反差，后者有自己的管辖权范围，有目标抽象的组织，而且在必要的时候可以随时重组。与前者并列的则是领主在那些尚未出现占用官职现象的领域中完全便宜行事的权力，他可以特别指定私人亲信承担行政任务，并占据那些尚未被既得利益集团抢占的权力职位。从整体上说，家产制国家既可能更多地倾向于沿袭定例，也可能更多地倾向于任意专断的模式。前者更常见于西方，后者多出现在东方，那里常有新的征服者篡夺权力，这种权力的神权统治基础和家产制军事基础极为有效地抵消了分权与占用的自然进程。

    在这个典型化的过程中，旧时的宫廷官员变成了纯粹代议性的显贵和有俸的闲员，绝大多数强力领主的官员尤其如此，这种领主不再挑选非自由人担任宫廷官员，而是挑选那些天然拒绝处理日常任务的贵族。

    占用的现象越盛，家产制国家就越少按照管辖权概念或者现代意义上的“代理人”概念运行。公务与私务的分离、官职财产和权力与私人财产和权力的分离，大体上只是通过任意专断类型的家产制统治实现的，而这种分离又会随着俸饷化和占用的发展而归于消失。的确，中世纪教会曾试图——至少在受俸牧师死亡的情况下——阻止自由处置带俸圣职的收入，世俗权力有时也把ius spolii（剥夺权）扩大到已故神职人员的私人财产上，但在完全占用的情况下，官职财产与私人财产实际上是一回事。

    总的来说，以纯粹的个人从属关系为基础的官职，不会知道从客观角度定义的官职义务观念。如果说还能留下一点这种观念的痕迹，也会随着把官职视为俸饷或财产而消失殆尽。行使权力主要是官员的个人权利：在传统的神圣边界之外，他可以像领主一样根据个人酌处权临时决策。因此，家产制国家的一个典型特征就是，在立法领域，不可侵犯的传统规定与完全任意的决策（Kabinettsjustiz(31)）是并列的，后者往往会取代理性规则的统治。这里通行的不是官僚制的公正性和不看人下菜的、以对所有人一体适用的客观法则的抽象效力为基础的行政理想，而是相反的原则，实际上一切都要明显依赖于个人考虑：依赖于对待具体申请人及其具体要求的态度，依赖于纯粹的私人联系、偏好、承诺与特权。即使由领主授予的特权和占用权，尤其包括土地的授予，不管那是多么“确定不移”的授予，在定义极为模糊的“忘恩负义”情况下常常也是可以撤销的；它们在授予人死亡后是否还能有效，也因为所有关系都具有个人性质而同样不能确定。因此，这些授予就要听从继任者的确认。由于领主与官员之间的权力分配始终是不稳定的，这种确认可能会被认为是统治者的义务，从而为免于撤销、使占用权成为理所当然的特权铺平了道路，但同时也给继任统治者提供了撤销这种特殊权利以扩大自己酌处权领域的机遇——这种办法在现代西方家产制—官僚制国家兴起之初曾被反复使用。

    即使官员在与统治者的关系中享有的权利，以及统治者支配官员的权力通过伙伴权利（Genossenrechte）和官职的占用成为了定例，它们的实际运用对于双方的相对力量来说也仍然是决定性的因素；因此，中央权威在任何一个时间段里持续遭到的任何偶然削弱（这大概只能归咎于个人因素），都将导致有害于它的新惯例的出现，从而导致它的权力萎缩。所以，在这种行政结构中，统治者坚持个人意志时的纯个人能力，对于他的名义权力始终不稳定的内容就有了极为高度的决定性意义。正是从这个角度来说，中世纪才被叫作“个性的时代”。

    十二、家产制国家如何防止瓦解

    统治者会以各种方式捍卫其支配的完整性，防止官员及其继承人占用官职，以及防止官员采取其他手段获得独立的权力。一开始他都是定期在王国内出巡，尤其是中世纪的日耳曼君主，几乎总是不停地在各地奔走，这不单纯是因为不尽如人意的运输条件在迫使他们前去各个领地就地消费它们提供的必需品。这个动机未必具有支配作用，因为英格兰和法国国王以及他们的中央机构（后者是个举足轻重的环节）很早就有了固定驻地，尽管像ubicumque fuerimus in Anglis［“我们所到之处都是英格兰”］这样的短语表明，在法律上它只是逐步固定下来的；波斯的国王们同样如此。关键的事实在于，他们只有不断地重新亲自到场才能维持住对臣民的权威。一般来说，统治者的个人巡视会由“巡察”（“missatic”）制度作为补充或替代，即领受了特别权力的官员系统地巡察全国，定期主持民众大会以宣示判决或者受理申诉，比如卡洛林王朝的巡察使（missi dominici）、英格兰的巡回法院法官。

    此外，统治者会坚持要那些无法长期监督的外放官员提供个人担保。最粗暴的形式几乎等于是扣押人质。比较巧妙的手段则一如下列：a）定期到宫廷朝觐的义务，比如日本的大名就必须每隔一年到幕府将军的宫中小住，且必须把家小留在那里常住。b）官员的儿子必须到宫中服役——侍卫队。c）把亲戚或姻亲安排到重要职位上，我们已经指出，这是个非常靠不住的手段。d）短期任职。事实上，法兰克王国的法官以及伊斯兰教的许多带俸圣职最初都是这样。e）不安排官员到他们有地产和亲属的行政区任职，比如中国。f）尽最大可能把立誓不婚者用于某些重要职位——这不仅说明了立誓不婚对于教会官僚化的极端重要性，而且至关重要的是把神职人员用于王室行政，特别是在英格兰。g）通过密探或者正式的监察官系统地监视官员，比如中国的“监察御史”，这些人通常都是从统治者的个人依附者或者清贫的有俸官员当中征募。h）在同一行政区设置一个竞争性官职，比如验尸官(32)就是为了对付郡长而设置的。为了确保忠诚而普遍采取的一个手段就是使用那些并非出身于社会特权阶层的官员，甚或使用外国人，他们原本没有任何社会权力和自己的荣誉，而是为了获得它们才完全依附于领主的。以下事例也表明了统治者的同样关切：克劳狄曾威胁说将不顾奥古斯都身份条规，仅仅借助他的自由民扈从统治帝国，以此恐吓元老院贵族，塞维鲁和他的继承人曾不用罗马贵族而把军队中的普通士兵提升为军官，东方的大维齐以及近代史上众多宫廷宠臣经常都是从原来完全默默无闻的地位上脱颖而出，特别是成为从技术角度来说最富成效的代理人，因而最受贵族憎恨。

    统治者为了保持中央行政对地方官员的控制，会采取各种措施分解管辖权范围，这对于行政法的发展至关重要。这种划分可能会采取由专职官员受命专门负责财务行政的形式，或者在各个行政区均有民事与军事官员并列——这也是出于技术考虑的一个解决办法。这样，军事官员为了保证军需而不得不依赖独立于他的民事行政，后者为了保持自身权力也不得不求助于军事官员的合作。法老的新王国行政似乎就已经使军械库的管理脱离了军事管辖，这大概也是技术上的需要。在希腊化时期，尤其是在托勒密王朝，包税制的引进及其官僚化，使得统治者将财政控制权与军事管辖权相互分离成为可能。早期罗马帝国时期，各个行省除了帝国统帅或者元老院管理的总督以外，都要任命一个独立的帝国财务长官作为第二把手，由此产生了两套独立的行政运作系统——像埃及这样的地区以及某些边远行省除外，那是出于政治上的原因。戴克里先统治时期进行了重组，把整个帝国行政划为民政和军政两大分支，从作为帝国长官的行政司法官（praefecti praetorio）和作为帝国统帅的大将军（magistri militum）的并列，到行省长官（praesides）和军事长官（duces）的并列。在晚近的东方历史上，特别是在伊斯兰世界，军事统帅（emir，埃米尔）与收税官和包税人（amil，阿米尔）的分离也已经成为所有强势政府的固定原则。有人正确地指出，几乎任何把这两种管辖权长期合并在一起的做法，都意味着一个行政区的军事和经济权力将被操于同一个人之手，且很容易鼓励行政长官脱离中央权威。使用奴隶军队时期伊斯兰王国的日益军事化，对臣民的纳税能力提出了越来越高的要求，财政崩溃的局面频频再现，税收管理要么被抵押给军队，要么被军队攫取，最终自然是帝国的分崩离析或者封地制度的出现。

    历史上的某些重要范例可以说明家产制行政的运作，尤其可以说明统治者面对官员的占用倾向试图保住自己的权力而采取的手段。

    十三、埃及

    我们已知的第一次持之有恒的家产制—官僚制行政出现在古代埃及。看来最初它雇用的只是王室扈从——依附于法老的仆佣。但是，后来就不得不从外面招募官员了，即从技术上唯一合适的等级——书吏——当中招募，由此他们也进入了家产制的依附关系。早在古王国时期，整个民族就被强行纳入了一个被庇护人的等级制度，在这种制度下，一个无主的男子会被看作有用处的捕获物，一旦被抓获就会直接编入法老的劳工队。推动了这项发展的是系统的中央集权式水系调节和空前规模的建设工程，这些工程都是在不适农耕的长季中进行的。这个国家以强迫劳动为基础，法老把鞭子作为他的标志之一，始于第三个千年（third millenium）的豁免特权——正如泽特（Sethe）3正确解释的那样——则与寺院雇员或官员免于强制服务有关。法老通过自己的经营和贸易垄断、非自由手工业劳动的家庭产品、科洛尼的农产品和税赋维持他的大庄园。那时已经存在萌芽状态的市场经济，特别是市场交换，因为有了准货币交换手段（Uten，金属棒）。不过总的来说，一如保存至今的记载所示，法老的经济需求是通过实物储运来满足的，文献表明，为了那些惊人的建设和运输劳役，法老动辄就会调集成千上万的臣民。

    大规模私有地产与各个省的出现，在中王国产生了一个封建制的过渡时期，它们的起源和意义可由古王国的文献证明，但它们在外族支配时期之后便消失了，正如鞑靼人时代之后也在俄国消失了一样。然而，寺院早在古王国时期就得到了豁免权，并由拉美西斯王朝（Ramessides）授予了大量财产。因此，与大众相比，祭司和［王室］官员成了唯一的特权阶层。人口的绝大部分都是由政治臣民和家产制臣民构成的，他们彼此之间并没有清晰的区别。那些毫无疑问处于家产制统治下的人们，我们可以看到有许多称呼都表明他们是奴隶和非自由人，他们的经济条件和社会等级明显不同，但我们至今也无法把他们区分开来，也许他们事实上本来就没有出现严格的分化。只要臣民没有被派去强制服劳役，他们的税赋似乎就是按照一定的总额由官员包收。官员以鞭笞或类似的办法强迫他们申报应税财产，所以征税过程都是典型地表现为突然袭击、逃跑和追捕。法老的家产制科洛尼和自由的政治臣民之间有着明显的差异，法老拥有的土地和农民的私有财产之间也是如此，但这种差异似乎主要是技术意义上的，大概没有固定的含义，因为显而易见，王室家族在越来越多地通过公益性派捐方式满足自己的经济需求。个人被永久性地束缚于财政功能上，由此也被永久性地束缚于指定的或因出生、地产及职业而属于的地方行政区。其中详情不得而知。事实上职业选择是高度自由的，但我们不能肯定地说，假如王室家族的经济需求似乎提供了保证的话，它不会把子承父业的义务强加于人。这里不存在那种特定意义上的种姓。政治臣民和家产制臣民可能享有事实上的流动自由，但只要王室家族需要，要求臣民在他所属的地区履行义务，这种自由在法律上就是不确定的。希腊晚期的术语把这种所属地叫作个人idia（籍贯），罗马的术语叫作个人origo（原籍），而这种法律概念在古代末期曾发挥了重要作用。所有的地产及任何手工业经营都要以劳役或供货形式承担某些义务；同时，拥有土地或者一项经营则被认为是履行职能的回报，因而往往接近于俸饷的特征。实物俸饷或土地俸饷都是给予特殊公务职能以及履行军事义务的报酬。

    军队也是家产制的，这对于法老的权力地位具有决定性意义。至少在战时，军队的装备和给养概由王室仓廪提供。武士会得到小块土地，他们的后代就是托勒密时期的本土步兵（machimoi）；显然，武士们也被用于承担治安职责。此外还有雇佣兵，他们的费用由王室库藏负担，而法老的贸易经营能够保证库藏充盈。被彻底解除了武装的大众很容易控制；突如其来的反抗不过是表现为强迫劳动的工程建设期间食物供应不足而引起的抗命和罢工。地理条件，特别是舒缓的河道与统一水系调节的客观必要性，则保持了版图的统一，直到大瀑布地带都少有阻断。升迁的机会和对王室仓廪的依赖显然足以防止俸饷被广泛占用，这里居于主导地位的是实物津贴，相比之下，那些把俸饷同手续费和土地搅在一起的地方，从技术上说总是更容易导致官职的占用。统治者在他的家产制权力基础上授予了大量的豁免权，而且反复承诺它们不可侵犯，并威胁要惩罚那些打算侵犯它们的官员，这表明他实际上认为这些特权并不牢靠，所以这里一开始就根本不存在等级制政治实体（Ständestaat），家产制完好无损地保存了下来。大量保留实物俸饷以及私人地产在新王国时期变得相当无足轻重，这一事实也有助于保存家产官僚制。托勒密时代高度发达的货币经济也没有削弱它，而且成了一个强化因素——提供了使行政趋于理性化的手段。公益性派捐方法，特别是强迫劳动，让位于一个极为复杂的税收制度，尽管统治者从未放弃调集臣民服劳役并把他们束缚于籍贯地的权利；的确，当货币经济在公元3世纪瓦解时，这些古老的安排立即重新获得了实际的重要性。整个国家看上去几乎成了一个单一的王室大庄园领地，只有寺院庇护下的家族经济还接近于货币经济的含义。罗马人在对待这个国家时就是以这种体制作为法律基础的。

    十四、中华帝国

    中华帝国构成了一个完全不同的类型。那里家产制官员的权力也是建立在水系调节，尤其是运河建设——但主要是为了交通运输，特别是在华北与华中——以及大规模军事防御工程基础上的，而这些工程同样也是在使用密集的强迫劳动并利用以实物代付款的仓储手段时才会成为可能，官员们从仓储中领取俸饷，军队则从那里得到装备和给养。此外，由于比埃及更彻底地缺少土地贵族，家产制官僚反而更加受益。各个历史时期都没有公益性派捐纽带，也许过去曾经存在过或者试图推行，这从某些传统痕迹或萌芽中可以推断。无论如何，事实上的流动自由与择业自由尽管一直没有得到官方的实际承认，但在以往的历史上似乎从未受到过长期限制。某些低贱的职业实际上是世代相传的。除此之外，并不存在种姓制度、其他身份特权或世袭特权的痕迹，但是有一些尊贵但无足轻重的名义头衔可以授予若干代人。总的来说，除了随处可见的商会和手工业行会之外，家产制官员面对的只是那些作为土著势力的宗族，它们都是通过祖先崇拜在狭隘的家庭范围内以及异族通婚的共同姓氏范围内结成的，宗族的长老在乡村中保持着十分显著的权力地位。

    由于帝国的巨大扩展以及相对于人口规模来说官员的数量较少，中国的行政在一般统治者的治下既不精细也不集权。中央机构的指令均被下属机构拿来便宜行事，而不是当作具有约束力的指令。在这种环境下也像在其他地方一样，官员必须重视宗族长老和职业行会体现出来的传统主义的抵制，只有设法与这些势力达成谅解才有可能履行公务职责。不过另一方面，尽管这些势力的能量极强，但是显而易见，政府不仅成功地创造了一个——就其相关的一般特性而言——统一的官员群体，并且防止了这个群体变成一个区域领主阶层或者封建贵族阶层，而这样的阶层可以把地方显贵作为自己的权力靠山，由此便能独立于帝国的行政。虽然这里的官员也同样喜欢利用合法与非法获得的财富投资于土地，虽然中国的伦理始终要求官职候补者尽忠于师长、官员及其上司，但政府却达到了上述目的。荫庇制度以及官员与宗族的密切联系，尤其容易产生一种趋势，即形成一些拥有一批永久门生的世袭官职领地。这种领地的雏形似曾一再浮现出来；尤其是，传统一直在把封建制度颂扬为历史上的经典制度，古典文献则将官职在事实上的可继承性当作一种正常事态，同时也认为最高级官员有权在任命他们的同僚之前发表意见。为了打破一再出现的占用官职趋势，防止形成稳固的门生集团和地方显贵对官职的垄断，帝国的家产制统治采取了一些常见的措施：短期任职，任命官员时回避其宗族势力所在的地区，以及派出密探进行监视（所谓监察御史）。

    此外，帝国政府还推行了新的举措：历史上首次出现了官员资格考试和官员的品行证明。官衔与官职的资格从理论上说只有依靠成功通过考试时的分数，在实践中也大体如是；批准任职以及或升或降则以官员品行报告为基础，其中包括以往定期公布并直到最近的简历，再加上详细列举的理由，大体上类似于德国文理中学的季评报告。从形式角度来看，这可能是最彻底地体现了官僚制的客观性，因此也是最彻底的与仰赖统治者个人亲疏好恶的典型家产制任职办法的决裂。当然，事实上，有俸官职仍然可以买卖，个人庇护也仍然举足轻重，但封建化、官职的占用以及附着于官职的门生（Amtsklientel）却受到了抑制，从消极的方面来说，是因为激烈的竞争和猜疑使得官员们相互疏远，从积极的方面来说，则是因为学历证书所给予的社会声望得到了越来越普遍的承认。结果，官员的身份惯例就带有了早已给中国人的生活打上了突出烙印的科班贵族的种种特征；这些惯例都是特殊的官僚制惯例，有着功利主义取向，是由古典教育塑造出来的，仪态的尊贵和保持“面子”被认为是最高的美德。

    然而，中国的官员并未演变成现代的官僚，因为就国土的巨大规模而言，只是在非常有限的程度上实现了管辖权范围的功能分化。从技术上说，这种低度分化是行得通的，因为这个安定的帝国整个行政都是民事行政，此外，相对较少的军队构成了一个独立的群体，而且，我们现在就会看到，管辖权划分之外的一些措施也保证了官员的服从。不过，抑制管辖权分化的正面理由都是一些原则问题。现代特有的功能联合体（Zweckverband）和专业官员的概念，在英国行政的逐步现代化过程中是个极为重要的概念，但可能与中国人特有的一切以及中国官员的所有身份倾向背道而驰。因为，中国那种受科举考试左右的教育成绩并不是授予专业资格，毋宁说，情况恰恰相反。要想通过问答题测验，至关重要的是一手漂亮的书法、完美的文体和严格以经籍为取向的信念，那些测验题有时会令人联想到我们中等学校的传统爱国文章和道德文章的题目。考试实际上是对个人教养水平的一种测验，以此确定他是不是君子，而不是确定他有没有专业素养。儒家的准则是，一个有教养的人不是一件工具，这与西方人的特定职业意识完全格格不入，体现了个人全面自我完善的道德理想，因而阻碍了职业教育和专业能力的发展，也阻碍了它们的普遍适用性。这导致了中国式行政特别反官僚制的家产制倾向，而这种倾向又可以用来说明中国式行政的“粗放”性质和技术上的落后性。

    但是，中国也是一个身份特权最为排他性地以传统的和具有官方特权的文学教育为取向的国家，以致在形式上堪称安定的现代官僚化社会最完美的代表，在这样的社会中，对有俸官职的垄断和特殊的身份结构，到处都要依赖于特权教育的声望。的确，在古代埃及的某些文献中已经可以看到官僚精神气质与哲学的萌芽，但只有在中国才出现了一种官僚哲学——经过了系统阐发并在理论上一以贯之的儒学。我们已经谈到了它对宗教与经济的影响。中国文化的统一性，实质上就是身份群体的统一性，后者乃是官僚制古典文学教育和抱有前述君子理想的儒家伦理的载体。这种身份伦理的功利主义理性主义受到了强有力的约束，因为巫术宗教及其礼制被公认为身份惯例的组成部分，特别是因为对祖先和父母恪尽孝道的义务得到了公认。正如家产制源于子女对家长权威的虔敬一样，儒教也是把孝道的基本美德作为官员对统治者、下级官员对上级官员，尤其是臣民对官员和统治者的从属关系的基础。中欧与东欧人那种典型的家产制“国父”（Landesvater）概念，就像孝道概念发挥的作用一样成了严格的家长制路德教全部政治美德的基础，但是儒教远更一以贯之地阐发了这个观念综合体。当然，中国家产制的这种发展，还得益于那里缺少一个拥有土地的领主阶层，因而缺少一个能够行使政治权威的地方显贵群体。不过除此以外，长城的完工在若干世纪中使匈奴人的侵略矛头转向了欧洲，而且自此中国的扩张冲动只是针对那些动用一支相对不大的职业军队即可使之臣服的地区，这让中华帝国保持了一种影响深远的安定局面，由此也使中国式家产制的发展成为可能。儒家伦理发展出了一套对待臣民的福利国家理论，非常类似于西方开明专制时代家产制理论家的学说，也很类似于佛教徒国王阿育王更加强调神权和灵魂的学说，但儒教伦理远更一以贯之。然而，实践起来却是另一回事了：尽管存在某些重商主义的迹象，但家产制统治仅仅出于不得已的原因才会干涉地方上的宗族与乡村世仇。经济上的干预几乎始终都是出于财政动机；如果不是这种情况，考虑到行政管理不可避免的粗放性，经济干预的努力通常都会由于利益集团的桀骜不驯而归于失败。这在正常年代中似乎会导致对政治当局经济作为的广泛约束，而这种约束很早就在理论上的自由放任原则中找到了支持。在宗族内部，已通过科举考试的官职候补人的教育声望会与长老的传统权威发生重叠，宗族的所有成员都会把前者视为顾问，如果他担任了官职，还会被视为庇护人，而在地方事务中，后者的决定通常仍将发挥关键作用。

    十五、分权化的家产制支配：总督与分土封侯

    一般来说，王国的各个组成部分距离统治者的驻地越远，就越能逃脱统治者的影响，即使在纯粹的官僚家产制度下，也没有什么行政技术可以阻止这种趋势。最近的区域由统治者的家产制宫廷官员直接管理，构成了他的京畿之地（Hausmacht）。毗邻的地区都是外省，由总督们按照家产制方式管理。因为运输手段的限制，如果没有其他原因，总督们就不会把税赋全部上缴统治者，而只是上缴满足地方需求之后的余额；一般来说，他们只是交付固定的贡税，而且距离越远，他们在支配本省军事与纳税能力方面的独立性就越大。鉴于缺少现代的通讯手段，这也是需要官员在外敌入侵边界地区的情况下迅速决策的结果；他们的总督到处都会被授予巨大的权力。因此，在日耳曼，向统一的领土国家发展的最强劲势头是出现在［两个前边界地区］勃兰登堡和奥地利。最后，有些非常边远的地区只是在名义上依附于统治者，只有借助不断重新开始的勒索行动才能迫使它们交纳贡税。亚述的国王们就是这样干的，许多非洲王国的统治者直到最近也还是这样干，他们每年都会把矛头指向自己王国的一个边远地区，而他们的王国大都是他们自己认定的，一般来说并不稳定，有的完全就是虚构的王国。多数东方及亚洲帝国的“总督”对统治者的依附性实际上始终都是不稳定的，他们的地位一般都处在两种类型之间，一种是波斯总督们所代表的类型，他们可以被任意撤换，但必须保证交纳固定的贡税并维持固定的军事力量；另一种类型是日本的大名，他们几乎就是一些独立的国君，尽管他们在违背应尽的义务时可以被调离。在那些大陆型的大帝国中，最普遍的类型始终就是处于两者之间的这种政治混合体，它的关键特征一直相当稳定，但具体的变种自然也非常多样。直到现时代，中华帝国的官员尽管具有同质性，帝国也还是表现出了一个总督管辖区混合体的这些特征，在一定程度上说，这些管辖区只是名义上的依附者，环绕在那些直辖的核心省份周围。像波斯的总督管辖区一样，地方当局也是留住本省的税收并首先用于满足地方行政成本的支出；中央政府只是收到固定的贡税，尽管可以依法加码，但实际上却困难重重，并会遭到地方利益集团的强烈抵制。当代中国行政改革至关重要的问题大概就是，究竟在多大程度上应当并且能够消除这种状况的明显残余，以利于对中央和地方权力进行理性组织，包括建立一个有能力吸引［外国］贷款的值得信赖的中央政府；当然，与这个问题密切相关的是中央和省级财政之间的关系，以及经济利益集团之间的冲突。

    仅仅履行进贡和提供兵员的义务，只是分权的一个方面，另一个方面则是设立亚王国（sub-kingdom）。由于所有的经济和政治权力都被视为统治者的个人财产，因而继承分割也就成了一个正常现象。一般来说，这种分割不会被理解为构成了一些完全独立的权力，不是日耳曼法律意义上的最终分割（Totteilung），开始时主要是在王国范围内分割可供独立使用的收入和领主权份额，但王国至少还保持着假定的统一。这种对君主地位的纯家产制解释，比如在墨洛温王国，便导致了从地理上看极不理性的分割方式：那些富裕的领地或者其他富有充足税源的地区，就不得不按照平衡各分封统治者收入水平的方式进行分割。这样，实际还能保持何种方式与程度的统一也就变化多端了。有时，一个统治者对其他统治者仅仅剩下了荣誉性的优先地位。素有大王爷（Grand Prince）称号并作为宗主国所在地的基辅，在俄国的分土封侯时代所扮演的角色，一如卡洛林帝国被分割之后亚琛和罗马在帝国称号方面所扮演的同样角色。成吉思汗的帝国被看作是他的家族的共同财产，大汗的称号曾被认为应当由最小的儿子继承，尽管事实上是被指定或选举授予的。无论何地，分封的统治者实际上都会摆脱期望于他们的那种隶属关系。按比例向统治家族成员分配重要官职，不仅不能保持王国的统一，可能还会推波助澜加快解体，或者像在玫瑰战争(33)期间那样加剧觊觎王位者之间的冲突。一旦家产制官职变成了可继承的财产，继承分割在多大程度上也适用于已被占用的官职权力，这要取决于各种环境因素。一个重要因素无疑就是解体的程度，或者反过来说，这种财产在多大程度上还保持着官职性质。如果家产制官员群体非常强大，那么在面对分封的统治者时，单独一个中央官员即可代表帝国的实际统一，比如卡洛林家族成员担任maior domus(34)时的情形；把这样一个官员免职就很有可能加快最终分割。但是很自然，这些最高级的家产制官职一旦被完全占用，也很容易变得服从于分割，就像墨洛温国王治下卡洛林家族的“宫相”（mayoralty of the palace）一再出现的情况那样。这个继承分割的原则对于家产制结构的稳定性十分危险，而消除这个原则有着不同的奏效程度，动机也各不相同。

    一般来说，在那些容易受到外来政治压力的国家，各种政治上的考虑必然会反对继承分割；此外，为了家族的保全，任何一个君主无疑都会关心防止继承分割。不过，这种权力政治的动机并不总是能够满足需要。部分是纯意识形态性质，部分是技术—政治性质的动机必然也会强化这种倾向。在推行了官僚制秩序后，中国的君主被赋予了一种超自然的尊严，它在概念上就是不可分的。此外，官僚的休戚与共和职业利益也会阻止政治结构的技术可分性。日本的幕府将军和大名在形式上一直都是“官员”，民政与军政合一（我们前面已经谈到的“藩”的概念）特有的封臣性质则有助于保持政治权威（Herrenstellung）的统一性。哈里发辖区的宗教统一性未能阻止纯世俗的苏丹统治由于奴隶将军的产生而解体为一些亚帝国。然而，一旦建立了奴隶军队，它们那种纪律严明的统一性转而又会支持这些亚帝国的不可分性，在一定程度上说，个中原因就是继承分割从来没有在伊斯兰教的东方地区成为惯例。它在古代东方也不存在，国家控制的灌溉经济必须保持统一，这大概是坚持不可分原则的主要技术原因，但最为可能的原因则是它的历史渊源——王权最初作为城市统治权的性质。因为，与对乡村地域的支配不同，城市统治权从技术上说根本就是不可分的，即使可分的话也会面临重重困难。总之，东方的家产君主制不存在继承分割，既有宗教和行政上的原因，也有——特别是——技术和军事上的原因。像在亚历山大大帝的继承人影响下出现的那种分割，是由于并存着若干分立的统帅领导下的常备军，而不是由于一个统治家族分割继承权。

    在西方，凡是统治者的权力具有了官职性质的地方，也都会阻止继承分割，比如罗马帝国的皇权。只是随着罗马princeps（元首）的官职性质被戴克里先新秩序的dominus（主）取代而最终消失，这才出现了分割的趋势，但它的基础是政治—军事的，而非家产制的，并且很快就因为帝国的两半(35)都保持了统一性而止步——帝国很早以前就因为征兵的考虑从军事角度进行了分割。因此，直到中世纪之前的古代晚期，地方行政官和君主制始终都是有效地产生于对公民军队的最高统帅权。后来，凡是被完全视为“官职”的一切，尤其是皇权，以及尚未被占用的官职，也都是不可分的。此外，在西方也像在其他地方一样，君主长远的权力利益也有助于限制或消除继承分割。建立在征服基础上的新王国尤其如此。诺曼人在英格兰和南意大利建立的王国以及西班牙人在复地运动(36)中夺回的王国，都像条顿人大迁徙时期最早建立的那些王国一样始终是不可分的。在其他地方，这种不可分割性则是得助于两项背道而驰的发展。日耳曼及法兰西王国——后者至少在形式上——是因为这一事实：它们变成了选帝侯君主国。但在其他家产制国家则是因为出现了一个西方特有的现象：地域性等级制实体（ständische Territorialkörperschaften）。由于并且只要每个等级制实体——现代国家的前身——被视为一个单元，地域性统治者（Landesherr）的权力也就会被看作是不可分的。然而，我们在这里已经看到了现代“国家”的开端。在家产制结构中，地方权力的独立性可能大不相同，有的是附属于家产制家族的官员，有的是附庸性君主，有的是仅仅在名义上依附的分封统治者。

    十六、家产制统治者与地方领主

    当拥有个人权力资源——地产、其他收入来源以及忠于个人的官员和军队——的家产制统治者面对的不是仅仅按照氏族或职业进行分化的纯粹的臣民大众，而是当他作为一个领主（Grundherr）凌驾于作为地方显贵并行使自己的自治权威的其他领主之上时，中央权力同各种离心的地方权力持续不断的斗争，就会给家产制带来一个特殊的问题。古代与中世纪的近东家产制“国家”就是如此，罗马帝国以后的西方则尤为突出，这与中国和新王国以后的埃及形成了鲜明对照。家产制统治者不可能总是敢于摧毁这些自治的地方家产制权力。某些罗马皇帝——比如尼禄——曾花大力气要消灭民间的大土地所有者，特别是在非洲。但是，假如统治者打算铲除自治的显贵，他就必须有一个自己的行政组织取代他们，能对各该地方人口行使大体上同样的权威。否则的话，最终还会出现一个抱有同样权利要求的新的显贵阶层——一个取代了土著前辈的新的承租人或土地所有者阶层。

    在某种程度上说，近东国家创造一部地方行政机器的特殊手段就是兴建一座城市，希腊化地区和罗马帝国一般来说也是如此。我们在中国也能看到类似现象，至少在上个世纪，苗族人的臣服和他们的城市化是一致的。后面我们将会论及在这些不同情况下兴建城市的意义，其间的确存在着巨大差异。总之，从这一事实可以说明，罗马帝国城市建设在时间与空间上的经济限度，也变成了古代文化传统结构的边界。地产天然获得的政治影响越大，帝国就越是会成为一个内陆国家。

    在君士坦丁大帝以后的罗马国家，主教的权力成了帝国统一的保障；主教特别会议成了真正的帝国会议。后面我们将会说明由国家进行普及和政治化的教会何以不能长期胜任这个角色——这恰恰是强化了它的政治性质而使它迅速“地方化”所致。在中世纪早期的家产制国家，例如在法兰克王国以及各个封建国家，教会就被选中担当类似的角色，尽管表现形式各不相同。特别是在日耳曼，国王试图确立一种与地方和区域性权力相抗衡的权力，最初获得了极大的成功；他在主教中创造了一个神职人员的政治显贵等级以对抗相应的世俗阶层。由于主教职权不能继承，主教不在地方上招募，与地方没有关系，他们似乎会由于普救论关切而与国王结成伙伴关系。此外，国王授予他们的领主与政治权力，甚至在法律上也始终掌握在国王手中。因此，当教皇试图以官僚制方式直接组织教会并由此获得对教会官职的绝对控制权，或者至少有权根据教会法规委任地方神职人员与堂区形成的职位时，他就是在特别挑战日耳曼国王针对地方当局的基本权力资源。后一种选择实质上就意味着通过一个地方神职人员显贵阶层——大教堂的全体教士——控制教会官职，他们由于家庭和私人关系而与地方世俗显贵联系在一起。因此，教会在与国王的斗争中很容易得到世俗显贵的支持。

    就我们所知，波斯帝国是通过裁军和神权统治才有可能保持了两个世纪不稳定的统一，犹太人和埃及人也是如此；另外也利用了巨大的民族差异以及地方显贵之间的利益冲突。总之，我们在巴比伦和波斯帝国至少已经看到了地方显贵和中央权力之间那些典型冲突的痕迹，这种冲突后来成了西方中世纪发展过程中最为重要的决定性因素。

    地方领主的首要要求就是家产制统治者不要干预他们对自己的隶属民的家产制权力，或者要求他直接保障这种权力。他们尤其希望自己的土地能够免于统治者的行政官员插足。这些要求包括：统治者只能通过领主这个中介与领主的隶属民发生联系；领主应被认为对他们负有刑事和财政上的连带责任；领主应被授权征募兵员和独自代表隶属民向统治者纳税并将税负在他们中间再分配。此外，由于地方领主渴望由自己利用隶属民的经济能力提供劳役和税赋，他会尽可能减少对家产制统治者承担的义务，或者起码把它们固定下来。早在第三个千年的埃及就可以发现使这些要求得到不同程度满足的豁免特权，它们被授予了寺院和官员；在巴比伦帝国它们还被授予了民间土地所有者。如果这些权利要求一以贯之地坚持下来，就会导致latifundia(37)脱离家产制统治者建立的，作为权利和义务载体的平民联合体——乡村公社，有时还包括城市。早在希腊化帝国以及罗马帝国时代我们就看到了这种状况。王室领地本身从一开始就脱离了任何平民联合体，由此可能出现的情况就是，既能行使家产制权利也能行使政治权利的，不仅有君主的官员，而且还有王室领地的承租人。私人latifundia也同样如此，它们在罗马帝国已经变得日益重要；除了城市以外，它们的版图最终也取得了易北河以东大庄园区（Gutsbezirke）——这可以追溯到封建时代——那样的地位。4然而，在中世纪的西方君主国，地方领主势力的权利要求比古代时期有效得多，因为他们的统治者没有常备军的支持，而且官僚也不是按照既定的传统训练出来的。即使在现代史的初期，凡是未能建立自己的军队与官僚系统并从国库向它们支付报酬的君主国，就不可避免地要和庄园领主做出妥协。古代晚期的君主国，特别是拜占庭帝国，同样不得不向地方利益集团做出让步。甚至军队征募的兵员，从4世纪以后也越来越变得区域化了。城市的什长（decurion）(38)行政和乡村的采邑行政使得所有纯粹的地方事务都落入了地方显贵控制之中。但这些阶层毕竟还处于晚期罗马帝国以及拜占庭帝国中央权力的控制之下。这种现象在西方是根本不存在的。与中国的官方行政原则以及西方统治者一再试图强加于人的那些原则形成了鲜明对照的是，庄园领主的坚定要求却能迅速获得成功：统治者的地方官员应当是行政区内的地产所有人，这就是说，他必须出自地方的土地所有者显贵阶层。英国的郡长与治安法官以及普鲁士的县长（landräte）都是如此。在普鲁士，进入19世纪以后，他们仍然保有对地方国家官员的提名权，比如县长的职位，提名委员会都控制在县里的大土地所有者手中。中世纪的大贵族则能在更大规模上成功夺取广大地域内事实上的官职任命权。历史的发展到处都会倾向于把家产制统治者的所有臣民变成“间接”臣民，倾向于楔入地方显贵使之成为所有政治官职的独占者，倾向于切断统治者与普通臣民之间的直接联系并把他们各自的要求——一方是要求得到税赋和兵役，另一方是要求得到法律保护——完全交由地方任职者去满足。这种倾向意味着消除统治者的一切控制，并由某个家庭合法地或事实上继承占用政治官职，至少是由一个垄断性的地方显贵群体占用。

    家产制君主和地方家产制利益集团那些天然倾向之间的斗争，有着极为多样化的结果。君主对于“间接”臣民主要是有一种财政和军事上的关切，他所关心的是要维持他们的数目，即足以维持一户农民家庭生计的小块土地数目，防止他们受到地方家产制权威的过度剥削，以免他们满足君主需求的能力遭到损害，同时保留向他们直接课税和征召他们服兵役的权力。地方家产制领主则希望在任何问题上都能代表农民与君主交涉。nulle terre sans seigneur（没有无领主之土地）原则除了后面我们将会论及的对于封建法律的意义之外，在行政法领域也有这种实践意义：对于君主行政来说，一个村庄的农民共同体是不能作为一个拥有自身权力的联合体而存在的，每个农民都应属于一个家产制联合体并由一个家产制领主作为代表，统治者仅仅有权与领主而不是与领主的隶属民打交道，后一种做法仅仅在特殊情况下才能完全实现，而且仅仅是临时的。每当君主增强了自己的地位时，他与全体臣民的联系就会以这样那样的方式变得更加直接。不过一般来说，君主会发现自己不得不与地方家产制权威或者其他显贵达成妥协；他会受到种种制约——因为他有可能遭遇往往是危险的反抗，还因为他可能缺少一部能够接管行政的军事与官僚机器，尤其是因为地方显贵拥有的权力地位。单纯从财政原因来说，英国中世纪晚期的君主如果没有贵族的帮助就不可能推动地方行政，18世纪普鲁士的易北河东部地区更其如此。就普鲁士的情况而言，这种局面大概可以说明贵族何以能够垄断军官职位并在担任文官官职方面拥有优先权——特别是完全免受对其他人等所要求的资格限制，至少是享有非常广泛的特许；另一个结果则是，骑士封地所有人（Rittergutsbesitz）至今仍在所有农村的地方行政机构中占据主导地位。

    十七、英国的显贵行政、地主的治安法官、“绅士”的演变

    假如君主想要阻止地方家产制领主占用地方的全部国家行政，那么只要他还没有相当可观的自有资源，他就别无选择，只能把行政交给某个在数量和实力上足以钳制家产制大领主的其他显贵群体手中。在英格兰，这种局面产生的结果就是治安法官的出现，此一制度的典型特征是在与法国的历次大战中形成的。5由于经济发展消解了人身依附关系，采邑领主的家产制行政及其司法权力，还有封建贵族支配下的地方官职——郡长，已不能应付纯粹的行政任务。此外，国王也希望撇开家产制的封建权威，这是一个能够得到下议院有力支持的策略。在这里也像在其他地方一样，新的行政任务主要与维持公共和平有关，而经济变革则产生了对于安定环境日益增长的需求。通常都认为是战时的不安全感导致了这些行政变革，此说难以令人信服，因为治安法官已经变成了永久性的职位。公众的不安全感越来越强烈，乃是因为每家每户都在越来越多地卷入市场联系。更为典型的是，随着货币经济的扩张，我们还看到了失业现象和食品价格的上涨。因此，在治安法官日益繁多的任务中，首要的就是维护公共安全，保护贸易与消费。治安法官都是来自从经济上关心自身功能的民间群体。国王试图从每个郡的地方显贵中任命治安保护官（conservatores pacis）并赋予他们日益复杂的治安法院和刑事法院的权力，以争取地主(39)阶层并使之与最大的家产制领主——贵族(40)——相抗衡。这些治安法官事实上，并且很快就在法律上都是从行政区的土地所有者当中任命的，他们凭借地租而具备了资格并保持着骑士生活方式。这些任命在形式上可以撤销，但实际上却是终身的。国王保留使任命生效的权利，并专门由王室法院监督这些任职者的作为。治安法官之一的郡治安长官（Lord Lieutenant）则成了民兵指挥官。不存在针对治安法官的裁决提起上诉的正规官僚制渠道，或者只不过在王权的要求达到巅峰时以星室法院的形式存在过，但也正是由于这个原因，星室法院才会在17世纪的革命中被地主阶层所摧毁。将某一具体问题提交给中央机构的唯一途径——这实际上是个被日益频繁利用的途径——就是一种特别指令（调取案卷令状(41)），而颁发这种特别指令最初也完全是便宜行事之举。国王设法挫败了许多使治安法官的任命直接依赖于地方显贵选举的企图，只是通过授予国王的某些顾问以提名权而调整了对任命的控制。因此，这些高级官员——尤其是大法官——就被赋予了一种往往可以用来牟利的庇护权。然而，地主阶层却反对这种庇护权以及国王的合法要求，他们的团结一致强大得足以保证他们长期垄断治安法官的官职，现任者的推荐实际上对于新的任命是个决定性的因素，这在伊丽莎白统治时期经常招来抱怨之声。

    与所有的王室官员一样，治安法官也收取手续费并领取日常津贴。但是，由于这种收入很低，土地所有者拒绝收取手续费就变成了一种身份惯例。到18世纪，出任治安法官的财产资格门槛大为提高，通常的先决条件就是要求拥有一定的土地等价物。越来越多地出租财产是英格兰的典型现象，这使乡村地主有闲暇从事这些公务。就城市资产阶级而言，那些活跃的实业家的参与则面临一些不利因素，因为他们撇不开经济上的事务，这使他们到处都被排除在显贵的圈子之外。不过，从商界退休的年长者往往也都成为了治安法官，尤其是那些已经积累了足够的财富之后从经营者变为食利者的行会成员，而这个群体正在不断扩大。城乡食利者阶层典型地融合为一个绅士类型，在很大程度上是得助于他们与治安法官一职的共同联系。在这些圈子中，年轻的儿子在完成了人文教育之后即被任命为治安法官则成了一种身份惯例。由此该职就成了一种无薪的职位，对于合乎资格的人来说，承担这种义务从形式上看乃是一种公益性派捐，而且往往只是短期任职。许多治安法官并不作为（但这种趋势在现时代已经发生了逆转）。对于他们来说，该职仅仅是个名义职位，是社会荣誉的一个来源。社会身份与社会权力也可以说明这个职位何以在所有时代都是被人极力追求的目标——哪怕是为了它的有效占用期，尽管有效履行职责的话将要付出可观的劳动。进行了若干世纪激烈竞争的职业法学家则以失败告终。他们渐渐被迫退出了此职，因为收入太低，且地主们最终又放弃了所有的手续费。个别的非专业治安法官会接受其私人律师的建议，但就整体而言则是在职员们的帮助下按照传统，在很大程度上也是按照实质正义的考虑进行裁判；这就使得治安法官的行政成了大众化行政，并具有了自身的独特特征。这是在和平竞争中职业官员完全被义务官职取而代之的极少数情况之一，尽管行政任务与日俱增。地主们之所以对治安法官一职有兴趣，关键的诱因并非某种明确的“理想主义”，而是这个职位所提供的那种实实在在而且实际上不受约束的影响力；形式上它仅仅受制于这一规则：所有重大问题只能以团契方式——至少要由两名法官联袂——进行裁决，而实质上对它进行约束的乃是一种产生于身份惯例的强烈责任感。

    治安法官的行政使得城市以外的所有地方行政机构都变得几乎无足轻重了。这种曾被誉为民族守护神的自治体制达到巅峰状态时，治安法官实际上成了各郡能够有效行政的唯一官员，与之并存的古老的强制性公益性派捐联合体、家产制采邑行政以及各种各样的王室家产制官僚统治都萎缩到了无足轻重的地步。这是在一个大国境内曾经实行过的纯显贵行政的最彻底的类型之一，而且职务行为也与此一致。治安法官的行政时至今日也仍然带有浓厚的“卡迪司法”性质，但它对大众来说却是唯一具有重要意义的行政，因为伦敦的王室法院从地理上以及——由于巨额的手续费——从经济上都使他们遥不可及，犹如执政官之于罗马农民、沙皇之于俄国农民。与所有的显贵行政一样，其不可避免的特征就是把行政管理减少到最低限度，而且都是临时的活动，因而并不等于连续性的系统运作（Betrieb）。这种行政所及的范围并不限于保管案卷（比如早期的custos rotulorum(42)那种情况），它主要是进行强制，而且没有系统性，一般来说仅仅对那些明显的重大违法行为或者某个受害人的申诉做出反应。从技术上说，这种行政并不适于连续集中地应付积极的行政任务，也不适于追求一种和谐统一的“福利政策”，因为它基本上是绅士的一项兼职工作。的确，在治安法官的季审法庭(43)上，至少要有一位治安法官必须是受过法律训练的。法定人数条款（quorum clause）要求这个人或这些人是列名于委任状上的人，中央行政以这种方式保持了对现任治安法官构成成分的影响力。然而，即使这一规定，18世纪以后也失去了效力，因为任何有效的参与者最终都被包括进了法定人数之中。

    臣民则不得不考虑治安法官的治安权和惩罚权可能会影响到生活的所有方面，从泡酒馆、打牌或着装是否合乎其身份，到谷物价格与工资水平，从游手好闲到离经叛道，都在治安法官的管辖范围内。无数制定法和法令的规定往往都是产生于偶然因素，单就它们的执行而言，都要依赖于治安法官。然而，是否进行干预，何时干预，以什么手段干预并如何彻底地干预，在很大程度上均由他们便宜行事。服务于明确目的的系统的行政活动概念，在他们当中比较罕见，而且实施一种一以贯之的“基督教福利政策”的尝试也只是斯图亚特王朝时期，特别是劳德主政时期的短暂现象，这种尝试正是由于治安法官出身的那些圈子的反对而最终归于失败，这是可以想象的。

    治安法官的“粗放式”间歇行政似乎能让人联想到具有某些相同特征的中国式行政，中央当局的干预方式看上去也如出一辙：要么具体干预个案而且经常卓有成效，要么以抽象方式通过极为泛泛的指令进行干预，它们差不多只有建议性的效果。不过差别是巨大的。的确，英国与中国的关键事态是相同的，即家产制官僚行政为了有效运作而不得不设法与地方权威通融。但在中国，受过教育的行政官员面对的是氏族长老与行会联合体，而在英格兰，训练有素的职业法官面对的则是拥有土地的地主当中那些受过教育的显贵。中国的显贵是为了进入仕途而接受古典文学教育的有教养者，他们是有俸官职的持有人和进取者，因而是站在家产制官僚权力一方的；在英格兰则恰恰相反，地主的核心乃是一个自由的大地产所有人的身份群体，他们只是根据经验接受了统治隶属民和劳动者的训练，而且最终接受的是人文主义教育。这样一个阶层在中国并不存在，那里存在的是最纯粹类型的家产制官僚，不受任何平衡力量的牵制（就算有这种牵制的话），而且没有升华到现代专业化官员的程度。

    英国的治安法官行政达到巅峰状态时，把一种等级式的家产制和纯粹类型的自治性显贵行政结合在了一起，但更多地是倾向于后者而非前者。这种行政制度最初在形式上是以公益性派捐义务为基础的——这就是担任官职所要承担的义务。但在现实中，由于实际的权力分配，它并非臣民，而是政治联合体成员——“公民”——的自愿合作，君主要依赖这种联合体行使自身的权威。主要就是因为这个缘故，这种行政才完全不同于君主家产制家族和从属的、拥有自己的臣民的私人家产制统治者那种典型的政治等级制；事实上，它的发展正是与私人依附关系的瓦解相伴而生的。从实质上说，创造了这种制度的英国乡绅阶层当然是个显贵阶层，它有着确凿无疑的采邑特性。如果没有这些特殊的封建采邑前驱，英国地主特有的那种“精神”也就绝无可能产生。盎格鲁–撒克逊绅士特有的男子汉理想，就显示了这种血统不可磨灭的痕迹。这种特征主要突出表现为惯例的形式严谨性、极为发达的自豪感与尊严感以及体育运动的社会重要性——而体育运动本身就有助于身份群体的形成。不过，在清教渗透之前，这种“精神”就已经由于乡绅阶层与特殊的市民阶层——城市食利者及活跃的商人阶层——的日渐融合而得到了完全有效的改造和理性化；它是沿着类似于意大利贵族与富人（popolo grasso）融合之后而出现的那个方向受到影响的，这一点我们将在后面讨论。然而，现代的绅士类型只是在清教的影响下才摆脱了原有类型的，而清教的影响所及已经超越了严格的信徒范围；乡绅的半封建特征被逐渐同化为禁欲主义、道德主义和功利主义的特征，不过迟至18世纪，这两种特征还是相互对立的。

    面对资本主义力量的冲击，治安法官一职成了保存这种特殊绅士类型的影响——不仅对行政实践和官员的高度廉正，还有对荣誉和道德的一般社会观念的影响——的最重要手段之一。在现代城市生活的条件下，受过教育的非专业无薪治安法官的行政，从技术上说已经不再可行了。有薪的城市治安法官数目逐渐增多，到19世纪中叶，他们在1.3万人当中已经占到了1300人，有1万人仅仅是名义上的。由于理性的官僚制只是在出现了具体的个别需要时才被零零碎碎地引进旧的行政框架，所以那里存在的不是任何系统的行政组织，而是家长制组织与纯理性组织的混合体。有产阶级在管理行政事务方面受到的强化熏陶，以及他们为国家奉献并自视为等同于国家的强烈传统，使得旧式行政在政治上仍然举足轻重。在经济上尤具重要意义的则是行政活动不可避免地被减少到最低限度，这使经济首创精神几乎完全摆脱了管制，尽管它在商业伦理方面还会受到相当有力的惯例约束。如果把治安法官的行政看作家产制的范例，可以说它是一种极端边缘的状况。

    在所有其他具有重要历史意义的家产制君主与拥有土地的显贵并存的情况中，后者也都是家产制领主。当现代史初期出现了家产制官僚之时，这两种权力便或明或暗地达成了如下妥协：只要不触犯统治者的税收和征兵利益，地方家产制领主对其隶属民的权威和经济控制即可得到保障；由他们完全控制地方行政，并控制对他们的隶属民拥有管辖权的下级法院；由他们代表隶属民与君主及其官员打交道；所有——或者至少是大部分——国家官职，尤其是所有或几乎所有军官职位都保留给他们；他们不用负担人头税和不动产税，而且作为“贵族”，在哪一级法院才有权审判他们以及在刑罚和取证类型方面都享有广泛的身份特权。他们的特权在多数时候都会规定，只有他们有资格拥有家产制领主权，因而能够拥有包括人身依附或家产制依附农民在内的庄园。在地主行政的英格兰，得以存续下来的也只有一个独立的贵族阶层这种身份特权的残余了。

    十八、沙皇家产制

    英国地主在地方行政中的这种权力地位，乃是由于接受了一种半公益性派捐的义务，这需要耗费大量时间和高昂成本去承担一项无薪官职的职责。这种义务在欧陆现代史上已经不复存在。然而，从彼得大帝到叶卡捷琳娜二世时期，俄国的贵族阶层却不得不承担一种服务性公益性派捐。彼得大帝废除了俄国贵族旧有的社会品级和法定权利，代之以两个简单的原则：1）社会品级（chin，卿）只能通过在一个家产制官僚（文官或武官）职位上的服务才能获得，并要取决于个人在14级官爵序列中的相对地位。由于现存的贵族阶层没有官职垄断权，也由于所要求的不是地产资格而是——至少在理论上——教育资格，这看上去接近于中国的情况。2）贵族特权持有者如果在两代人之后不再担任官职，这些特权即告丧失。这似乎也类似于中国的做法。然而，俄国的贵族权利除了其他特权之外还有一个限定继承的专有权利：拥有定居着农奴的土地。因此，俄国“贵族”是与领主家产制的独有权利结合在一起的，这在中国根本就闻所未闻。彼得三世与叶卡捷琳娜二世统治时期废除了不担任官职就要丧失贵族特权的成例。但是，社会品级与官阶表（tabel’o rangakh）仍是社会声望的官方基础，对于年轻贵族来说，至少在短期之内服务于一项国家官职，这始终都是一个身份惯例。贵族土地所有者的家产制支配，几乎也是在“没有无领主之土地”意义上普遍行之于私有地产领域，因为除了“贵族”地产之外，就是君主领地与属地的采邑和神职人员及修道院的采邑，其他人等手中根本就不存在完全保有的地产(44)，即使有，也只是微不足道的残余（odnodvortsy，自耕农）或者是军役封地的形式（为哥萨克所有）。因此，只要不是领地行政，乡村的地方行政就会完全落入土地贵族之手。然而，政治权力本身及社会声望却要完全依赖于官位，或者直接依赖于和宫廷的关系——这与中国的模式如出一辙；一切凭借政治权力的运作谋取经济利益的机会更其如此。保罗一世在点拨一位外国来访者时说，只有他俯允与之交谈者，而且只有在他与之交谈时，那人才算是贵族。这当然是个夸张的说法。不过，俄国君主的确可以冒犯贵族，哪怕他是声名最显赫的望族和最大地产的所有人，而一个西方的统治者，无论权势多么巨大，也不敢任意苛待他的侍臣，哪怕后者是最低层级的法律上的非自由人。

    沙皇的权力乃是植根于他与个别社会品级在利害关系方面牢固的休戚与共之中，后者掌管着行政和强制征募的军队。同样重要的是，贵族之间却完全没有那种以身份为基础的利害关系的休戚与共。和中国的有俸官员一样，俄国贵族都视彼此为竞争者——竞争社会品级以及所有可以借助统治者的恩宠而得到的机会。因此，贵族阶层陷于深刻的分裂之中，在面对统治者时完全无能为力；现代地方行政的重组在一定程度上创造了一个新局面，但贵族阶层极少尝试共同反抗，即使有此举动也总是徒劳无功，尽管叶卡捷琳娜二世明确授予了他们集会和集体请愿的权利。因竞争宫廷恩宠而导致的完全缺少贵族身份的休戚与共，并不仅仅是彼得大帝改制的结果，而且可以追溯到更早的贵族等级制，它从莫斯科大公国的家产制国家建立以来就决定着显贵的社会品级。从一开始，社会品级就要取决于沙皇这位总土地所有者授予的官阶，其物质报酬就是服务封地——promest’e（源自mesto：职位）。旧时的贵族等级制与彼得大帝的新秩序之间的差异，归根结底只是在于，在贵族等级制度下，指定给第一代获得者的服务封地和官阶，或者后来由于行政职位而拥有的服务封地和官阶，全都可以由子嗣继承，因而贵族之家的品级就有了相对稳定性。年轻贵族都是根据1）任一祖先在官阶等级制度中获得的最高官衔和2）这些祖先之一担任的最高官职和他开始服务时这之间已经过去的世代数目而获得最初的官职。按照根深蒂固的身份惯例规定，如果一个官职有可能使一个高等门第的成员隶属于一个出身下等官衔之家的官员，他就不可能接受那个官职，正如在宴席上他不可能接受在一个——根据贵族等级制——出身下等门第的官员下首就座一样，不论该官员的个人官位多高，甚至在沙皇的宴席上也是如此，哪怕有可能冒性命之虞。这种制度使得沙皇在选择高级行政官员和军事领导人时受到了严重限制，他要无视这个制度就必定会遭遇极大困难，甚至在战场上也有可能面临不断遭到抗议和抗命的危险。但是，该制度也迫使贵族为了保住社会身份和升迁机会而进宫服务并成为家产制官僚——个人继承的品级越高就越是如此。由此，贵族也就差不多完全变成了“宫廷贵族”（dvorianstvo，源自dvor：宫廷）。

    私人土地所有权作为社会品级的一个基础，便越来越失去了重要性。那种最初并非因提供服务而被授予，而是作为完全保有的地产从祖上继承来的财产——votchina（祖传庄园）——的所有人，votchinniki（庄园主），已被pomeshchiki（乡绅）所取代，后者如今已成为称呼“采邑领主”的专用术语。社会品级并非决定于“贵族”财产，而是决定于行政级别，不管那是个人获得的还是继承得来的。沙皇家产制巧妙地利用了这个制度，把所有社会权力都与为统治者服务联系了起来。这种联系的由来就在于如下两个因素的结合：1）王室扈从制度——这一点将在后面分析和2）氏族的团结——力求为整个氏族占用业已获得的服务品级以及与此相关的机会。面对这种状况，彼得大帝试图删繁就简，焚烧了包含着贵族之家权利要求的门第等级表（razriadnaia pere-pis’），取而代之的是几乎完全以实际担任的官职为基础的社会品级体制。这种做法就是要铲除氏族荣誉而又不致造成与沙皇直接对立的身份团结，而在这之前，氏族荣誉既阻碍着沙皇自由选任官员的利益，也一直阻碍着身份团结的发展。这个政策获得了成功。贵族阶层仍然陷于分裂之中——他们会因为追求社会品级而无情竞争，当他们仍是纯地主贵族时又会厌恶和憎恨chinovnik（官员的通称）。对农奴所有权的垄断并不会产生一个休戚与共的身份群体，因为对社会品级的竞争妨碍了这一点，同时还因为，只有为沙皇效力才能获得附带的致富良机。

    这方面的情况一如晚期罗马帝国与拜占庭帝国及其巴比伦、波斯与希腊化地区的前驱和伊斯兰世界的后继者：采邑家产制既没有导致土地所有者与国家官员的明确关联，也没有导致一个同质性采邑贵族阶层的兴起——且不论存在过多少萌芽现象；而采邑家产制在中国根本就没有存在过。在晚期罗马帝国，越来越举足轻重的土地占有人阶级，遭遇了一个完全不同的社会阶层——按照俸饷收入水平划分品级的官员群体。在早期东方与希腊化地区的诸帝国中，也能看到土地贵族与家产制官员同样不相关联的并列现象。在伊斯兰诸帝国，相应于它们的神权统治性质，获得社会品级首先要立誓信仰伊斯兰教义，担任官职的机会要取决于是否接受了宗教控制下的教育以及统治者的个人好恶，因而不可能出现长期持续有效的贵族垄断权。

    十九、家产制与身份荣誉

    在这种基础上，中世纪的西方贵族就绝无可能发展出一个基本特征：以一种被教育所强化了的特殊传统伦理的形式对社会行为进行集中指导；这种伦理把人际关系集中于生活方式上，使每个个人都能牢记为共同的身份荣誉所应尽的义务，从而给予作为整体的身份群体一个统一的纽带。在俄国以及上述诸帝国的显贵阶层中也发展出了大量身份惯例，但是，这些惯例没有发挥一种对“荣誉”行为进行统一伦理指导的作用，却不能说是完全因为上述社会品级的基础模糊不清。它们不过是为保护经济利益或者公开追求社会声望提供了一个框架，但却不能为贵族提供一种根本性的内在化标准以使他们自我断言并证明自身的荣誉。个人的社会荣誉和他与领主的关系，要么没有任何内在关联，比如那些自治的显贵，要么仅仅等于是飞黄腾达的机会，只求借此填充欲壑，比如那些宫廷贵族、社会品级、中国的官员以及所有单纯仰赖统治者恩宠的职位。另一方面，被占用的所有类型有俸官职，也的确能够成为——比如像长袍贵族那种——官职与身份尊严感的适当基础，但却不可能成为个人与领主的“荣誉”关系和相应的精神气质的适当基础。

    西方的侍臣，其社会荣誉端赖于领主的恩宠；英国乡绅阶层的绅士，其社会荣誉则是决定于自治的贵族阶层；尽管表现方式不同，但他们都是一种独特的个人尊严感的体现者，这种尊严感的根基是个人荣誉，而不是仅凭官职的声望。就侍臣的情况而言，他们的基本态度显然受到了西方骑士精神的影响，不难看出，英国绅士的情况也是如此。前一种群体与骑士阶层是完全融合在一起的。英国绅士则是越来越多地把资产阶级的秉性吸收进了自身的男子汉理想和生活方式之中，从而随着贵族阶层的逐渐非军事化而改变了自身的中世纪骑士风貌，最终在清教徒绅士中形成了一种堪与旧乡绅的品级相媲美，但却有着非常异质的起源的类型，其结果是极为多样化的相互调适。不过实际上，对于侍臣与英国绅士这两个阶层来说，封建骑士精神始终是原有的、特别中世纪取向的核心。

    骑士行为是由封建的荣誉观念塑造出来的，后者则是产生于封臣对封建主的忠诚意识。这是唯一一种同时受到以下两种因素影响的身份荣誉类型：一个是共同的内在化精神气质，另一个是与领主的外在关系。由于这种特殊的封臣关系始终是家产制以外的关系，就此而论，它也就超越了家产制支配结构的界线。但是不难看出，这种封臣关系最好还是被系统地视为一个极端边缘的家产制范例，因为它主要产生于和领主有关的纯个人效忠，还因为它似乎“解决”了一个特殊的实践问题，即家产制君主针对并借助地方家产制领主进行政治支配的问题。

    注　释

    1　以下四章除了论述超凡魅力的几节之外，均未收入先前的译本。编者的主要努力是翻译文本并核实一些不明确的史实出处，这需要进行大量的背景研究。不过，注释就被控制在了一个最低限度上，因为韦伯关于以下各章的许多文献均可见于《法律社会学》（第八章）和《城市》（第十六章）的注释中。除非另有说明，所有注释均为罗特所作。

    关于家产制概念的由来以及德国历史上是否实际存在家产制国家的争论，见奥托·布伦纳，Land und Herrschaft（Vienna：Rohrer，1959），4th ed.，146—64。关于布伦纳对社会学与历史学之间关系的论述，见他的Neue Wege der Sozialgeschichte（Göttingen：Vandenhoeck，1956）。布伦纳在这两部著作中都谈到了韦伯。

    2　韦伯大概指的是埃伯哈德·格特因，他自1904年以后即生活在海德堡，Die Kulturentwicklung Süditaliens in Einzelderstellungen（1886）和Die Renaissance in Süditalien（1924年第二版）的作者。（W）

    3　见库尔特·泽特，Die altägyptischen Pyramidentexte（Leipzig 1908—22），第四卷。此书至今仍是一部标准著作。

    4　关于普鲁士的Gutsbezirk（大庄园区），一种脱离了普通乡村联合体并由容克管理的农村行政区，见第十六章，（五），注释9。

    5　韦伯关于英国宪政史的主要资料来源之一是尤利乌斯·哈切克的著述。见哈切克的Englisches Staatsrecht（Tubingen 1905/6）二卷本以及Englische Verfassungsgeschichte（Munich 1913）。韦伯也很熟悉自由主义学者、国会议员鲁道夫·冯·格奈斯特的第一部全面论述英国宪政史的著作，The English Constitution（1891）。

    (1)　德文，“永恒的昨天”。

    (2)　姆瓦塔·雅姆沃（Mwata Yamvo）王国即中非地区的隆达王国，建于17世纪中期，后扩张为隆达帝国，疆域大体包括今刚果西南部、安哥拉东北部和赞比亚北部地区，19世纪趋于衰落。该王国的王后称为“卢孔克莎”（lukokesha），意为“众人之母”，平时的权力一如大酋长，自设一个归她管辖的朝廷，其意志不受丈夫的限制，而且对王位继承具有特殊影响。

    (3)　罗马法中的法令，指司法行政官建议并由平民大会通过的法令。

    (4)　customal（custumal的变体），西方古代庄园的习惯记录或习惯法汇编。

    (5)　德文，惩治藐视法庭罪的权力，英文为contempt power。

    (6)　Hejaz，阿拉伯半岛上最早出现的王国，今为沙特阿拉伯一省。

    (7)　Seljuk，乌古思（古兹）土库曼部族的统治家族，11世纪侵入西南亚建立了一个强大帝国，包括美索不达米亚、叙利亚、巴勒斯坦和伊朗大部，标志着土耳其权力在中东的开端。

    (8)　bektashi order，伊斯兰神秘主义教团，自称由波斯呼罗珊的哈吉·比克特西·吾力开创，原是伊斯兰教正统逊尼派内众多苏菲教团中的一支，16世纪接受了什叶派教义并在土耳其安纳托利亚最终形成，活动范围遍及奥斯曼帝国巴尔干半岛各国。15世纪控制了禁卫军，在政治上获得了重要地位；1826年禁卫军被解散，教团势力也随之衰落，1925年土耳其解散所有苏菲教团，比克特西领袖们转移到了阿尔巴尼亚；1967年阿尔巴尼亚取缔宗教后，该派仅限于在欧美个别地方从事祈祷活动。

    (9)　见第八章（四）英译者注30及第八章（五）英译者注30。

    (10)　赐地业主，指古代希腊在附属国中享有雅典当局赐予土地的雅典公民。雅典广泛利用这一制度削弱附属国的力量，赐予的土地都是最好的土地，殖民者是未来的卫戍部队。他们与驻在地人民大不相同，拥有充分的公民权：投票、纳税和服兵役，并按照雅典的模式通过执政官和公民大会管理内部事务。这种制度鼓励了大量雅典人重新定居，既减轻了雅典的人口压力，又加强了国家的财政和军事力量。随着公元前5世纪提洛同盟和公元前4世纪第二次雅典同盟的建立，这批人成了雅典帝国主义的正规军。

    (11)　Septimius Severus（146—211），罗马皇帝（193—211年在位），以军事力量而不是以宪法依据为后盾建立了个人王朝。他不断提高军饷并允许军人结婚，以此赢得士兵支持。为防止出现强有力的军事对手，他减少了每个将军指挥的军团士兵数量。他使军队在帝国政权中占据了统治地位。其后代当政到235年。

    (12)　Hundred Years’ War，14—15世纪英格兰与法国因合法继承法国王位问题等一系列争执而断续进行的战争。

    (13)　三重负担，约翰·塞尔登（John Selden，1584—1654，英格兰法律文物学家、东方学家和政治家）的用语，指在诺曼征服前的英格兰，附属于土地的——韦伯下文所说——三重负担。后世法律学者认为塞尔登用词有误，应为trimoda necessitas。完全确立封建土地制度之后，三重负担继续维持，而且所有土地都被强加了附加义务，提供给作为封建君主的国王、从中间土地保有人当中产生的总土地保有人或者由下层租佃人当中产生的中间土地保有人。

    (14)　均为德文词，指中世纪的赋税，带有苛捐杂税的意味。

    (15)　Ulema，伊斯兰国家有名望的神学家或教法学家。

    (16)　大法官法庭（Chancellery court），在英格兰，大法官古已有之，其最初的职责是发布令状，包括所有开始了普通法诉讼的原始令状。大法官也是掌管国玺的官员。该职务逐渐发展成为大法官法庭或衡平法院，中世纪时期曾享有普通法与衡平法的双重管辖权。根据1873—1875年的《司法制度法》，大法官法庭被撤销，但其管辖权继续由新的高等法院大法官法庭行使。理财法院（court of Exchequer），起源于12世纪，最初兼有财政与司法职能，13世纪末其司法职能才从行政中独立出来，1323年设置理财法院法官，1880年并入大理院，为理财法庭，是王座法庭的组成部分。高等民事法院（Common Pleas），出现于中世纪初期的英格兰普通法法院，对地方法院和庄园法庭行使监督权，17世纪取得了发布停审令和人身保护令的一般管辖权，1875年并入新组建的高等法院，为高等民事法庭，1880年与理财法庭一起并入高等法院的王座法庭。王座法院（King’s Bench）是历史悠久的英格兰皇家法院，审理与国王有关的或者只能由国王本人审判的涉及显贵的案件，也有权纠正所有其他法院的错误，14世纪成为一个独设的法院，失去了与国王和王室法律顾问的紧密联系，变成了一个单纯的普通法法院，但仍保留了既是王室法律顾问又是王室法院所具有的准政治权力。1875年该法院被撤销，并入新设立的高等法院，是为王座法庭。

    (17)　德文pfrunde（英文benefce）一词除有津贴、补贴、俸饷之义外，另有两重含义，一是恩惠佃田，一是带俸圣职，两者有一种过渡关系。8世纪法兰克王国开始实行一种土地租佃制度，即恩惠佃田，封建主以恩惠方式把土地租佃给自由人谋取收益；这种租佃通常是终身的，但有时亦可继承。到了12世纪，该词作为土地租佃制术语的意义逐渐消失，越来越多地用于表示教会中享有永久收益权的有俸圣职职位，主教和封建主把每个教堂和对教堂的捐款作为一种已被出租的财产，任命一名牧师之后，把教堂及捐款租借给他，以此方式向他支付担任圣职的报酬，教区的所有职责均由带俸圣职人员行使，所有从教区获得的酬金和薪俸均为该圣职人员所有。从本节行文来看，韦伯使用这一术语除指一般意义上的津贴、补贴、俸饷以外，多数似特指神职人员的“带俸圣职”或世俗官员的“有俸官职”，中译文将根据具体语境分别措辞。手续费（德文Sportel，英文fee），欧洲中世纪官员，特别是法官的职务收费，以及出卖、出租、转让官职的收费。

    (18)　thane，或拼thegn，诺曼人征服（1066）之前英国的一种自由家臣或领主，按等级的不同相当于征服后的男爵和骑士，具备某些条件时可以成为地方贵族，身份可以世袭，也可以后来获得，地位次于王族但优于下层自由民。早期的大乡绅形成了一个阶级，叫国王的大乡绅，拥有某些特权，只有国王有权管辖；低级大乡绅人数较多，或属于主教，或属于别的大乡绅。

    (19)　Parlement，法国大革命前在特定地域内行使司法管辖权并拥有政治和行政特权的上诉法院，其前身是法国御前会议的法定成员和高级教士举行的不定期会议，审议针对各个国王法院的判决提出的上诉。巴黎大理院的管辖权覆盖了王国的近一半地区，其他各地有的设有大理院，有的则是设立与大理院职权类似但名称不同的最高评议会。大理院院长均由国王任命，大理院成员一般通过正式选举或增选补充，但从14世纪起，一些成员开始了辞职后把职位转给自己的儿子或者卖给愿意购买者的做法，1604年进而由财政家查理·波莱倡议规定了“年度权”或官职税，官员只要每年交纳一定比例的买官钱，其官职即可世袭。大革命时期大理院被全部取消。

    (20)　Prévôt，法国大革命前的一种低级王室法官，初设于11世纪，担任普通的行政官员、军事指挥官和低级法院法官，同时也征收赋税和罚金。他们以封建采邑身份任职，逐渐获得很大程度的独立性。1496年以后成为领薪水的官员，到17世纪成为单纯的司法官员。Bailli，钦命地区司法行政官，中世纪法国王室的受薪官员，是驻在地方的首席王室代表，负责王室司法、指挥地方军队、监督税收等事务，到中世纪末期通常由贵族担任，其军事和治安职权依然保留，但不再享有司法和税收职权。

    (21)　法文，意为辞职权，指官员离职时有权将有俸官职转让或卖给他人。

    (22)　livre，法国旧时流通的货币名，每1里弗赫相当于1磅（28.35克）白银。

    (23)　教区牧师任职期间享用的土地。

    (24)　Investiture Conflict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (25)　中世纪热那亚和威尼斯两共和国的总督。

    (26)　Salian Dynasty，德意志帝王世家。1024年，德意志及神圣罗马帝国的萨克森王朝绝嗣，士瓦本的康拉德（萨利安法兰克人）当选德意志国王（康拉德二世），建立萨利安王朝，1027年加冕为神圣罗马帝国皇帝。其子及继承人亨利三世（1039—1056年在位）建立了中世纪德意志帝国史上最强大的中央政府。亨利之子6岁即位，称亨利四世（1056—1106年在位），他与教皇格列高利七世（1073—1085年在位）的主教叙任权之争开启了教廷与帝国之间将近两个世纪的激烈斗争，1076年教皇开除亨利四世教籍并废其帝位。此后德意志内战使亨利四世穷于应付德意志诸侯的叛乱，而最后一次叛乱（1105）由其子领导。其子即位后称亨利五世（1106—1125），当政期间与教廷和解，死后无嗣，萨利安王朝遂绝。

    (27)　conciliar movement，中世纪天主教内部因公会议主义（conciliarism）理论引发的运动。该理论认为公会议权威高于教皇，必要时可以废黜教皇。

    (28)　此处指的是cleric（神职人员）与clerk（职员）的历史渊源关系。

    (29)　法文，国王立法仪式，旧法兰西法中一项神圣庄严的司法活动：国王由王子、大法官、法兰西贵族及高级官员陪同，坐在王位上，行使作为最高司法法官的权力，并以敕令形式制定法律。国王行使这种权力有时就是为了克服巴黎大理院对登记一项王室敕令的抵制。这种做法的合法性一直未受质疑，直至法国大革命爆发前夕，才被视为一种专权行为受到指责。

    (30)　法文，国王亲署立法令。

    (31)　德文，内阁司法，多指国家元首或行政首脑非法干预司法。

    (32)　coroner，起源于英国的一种古老职务，1194年正式首见于巡回法院法规，由各郡拥有完全保有权的地产所有人选出，其职责原来是保护国王财产、维护王室利益，以对郡长的实权职位实行制约，同时对所在地区内因暴力死亡、非自然死亡、死因不明、狱中死亡或其他根据法律规定需要验尸的情况进行调查。19世纪英国立法取消了验尸官早期权力的一切残余，仅保留其验尸的司法功能。

    (33)　Wars of Roses，英国历史上都铎王朝产生之前王室间的一系列内讧（1455—1485）。以红玫瑰为标记的兰开斯特家族和以白玫瑰为标记的约克家族，都是英格兰国王，领导英格兰进入与法国的百年战争的爱德华三世（1312—1377）后裔，因而都要求继承王位，直至兵戎相向，最后以兰开斯特家族胜利而告终，都铎王朝建立。

    (34)　拉丁文，宫相，6—8世纪西欧各王国的官吏，原为王室内府总管，到墨洛温王朝法兰克人统治时代，其地位上升至摄政或副王。墨洛温王朝（476—750）后期的国王已经变成了傀儡，势力强大的铁腕宫相可以对其任意加冕或废黜；末代国王希尔德里克三世于750年被宫相矮子丕平三世废黜，丕平篡位建立卡洛林王朝。

    (35)　戴克里先（Diocletian，245—316）284年被拥立为罗马帝国皇帝后，因帝国过于辽阔，286年他选中伊利里亚农民之子马克西米安为同朝皇帝，从此，马克西米安统治西方，驻跸米兰以阻止日耳曼人侵犯，戴克里先驻跸安纳托利亚的尼科梅迪亚，紧靠波斯边界以保持对东方的戒备状态。293年戴克里先为自己和马克西米安加封“奥古斯都”称号，并增设两位同朝皇帝加莱里乌斯和君士坦提乌斯一世，授予“凯撒”称号，前者辅佐戴克里先，后者辅佐马克西米安；戴克里先统治色雷斯、亚细亚和埃及，加莱里乌斯治理伊利里亚、多瑙河诸行省和亚该亚，马克西米安统治意大利、西西里和阿非利加，君士坦提乌斯治理高卢、西班牙和不列颠。四帝并存的局面消除了帝国内部的长期混乱。

    (36)　reconquista，中世纪西班牙和葡萄牙境内的基督教国家为从穆斯林（摩尔人）手中夺回被侵占的领土而进行的一系列斗争，据传始于8世纪初，到13世纪中叶，基督教国家已经统治了伊比利亚半岛大部分地区，只有西班牙南部以格拉纳达为中心还保留着一块穆斯林飞地直至15世纪。

    (37)　大庄园，古罗马的大地产，由在占领区没收的土地形成，始于公元前2世纪初，所有者都是上层人物，他们拥有大量资金能够改良作物与牲畜品种。到公元3世纪，大庄园实际上取代了小农庄，成为意大利以及各行省普遍存在的农业单元，庄园建有别墅，奴隶、牲畜、农具及其他动产一并计入家产。在帝国后期，奴隶劳动成本日益昂贵，庄园地产更多由隶农分种。到5世纪时，大庄园成了各地方的经济、政治和文化中心。

    (38)　在古罗马，文官的什长指地方议会成员，掌握地方行政、财务和司法权。武官的什长指骑兵分队军官。

    (39)　本章中所说的“地主”（gentry）尤指拥有大量土地并有资格佩戴盾形纹章的平民，下同。

    (40)　此处的“贵族”（baron）指国王直接敕封领地的贵族，下同。

    (41)　certiorari，中世纪时由大法官颁发的一种特权令，针对的是下级机关在并无管辖权时受理了案件或在法律上处置不当的情况。但是，如果下级机关有管辖权而且从诉讼程序上看是正确的，那么在下级机关适用法律错误或者判决在事实方面存在错误的情况下，这种特权令就不能适用，因此它不是一种上诉。如果做出裁判的人或机关没有遵守自然公正的规则，或者在没有管辖权或超越管辖权的情况下做出裁判，即可通过调取案件令状使该裁判无效。现在这种特权令一般指由英国高等法院签发给下级法院的一种命令，要求将某个案件中的诉讼记录移送高等法院审理以便申诉得到迅速处理。

    (42)　英格兰的郡首席治安法官。大约从1400年开始，每个治安陪审团都要任命一名档案保管员，他是首席治安法官，也是郡的主要行政官员。根据1545年的法令，首席治安法官被任命为治安书记官，名义上是在治安陪审团的领导下保管档案和记录的人。此职通常由郡的军事长官或其他同等官衔的人担任。

    (43)　季审法庭（the quarter sessions）是由郡的全体治安法官按季举行的会审，初见于中世纪，1971年被取消，代之以巡回刑事法庭。

    (44)　allodial property，即拥有绝对所有权的地产。

    第十三章　封建制、等级制与家产制

    一、封地的性质与封建关系的类型1

    封建关系的结构与纯家产制下的广泛酌处权以及权力地位的相对不稳定性形成了鲜明对照。［西方］封建制（Lehensfeudalitat）是家产制的一种边缘情况，它倾向于把领主和封臣的关系常规化并固定下来。正如资本主义资产阶级时代的家长制家庭共产主义家族在契约和明确的个人权利基础上逐渐发展出联合经营一样，大型的家产制庄园在骑士的尚武时代也会导致同样是契约性的对藩属关系的忠诚。个人的效忠义务在这里便与家族忠诚分离开来，在此基础上最终产生了权利和义务体系，正如纯粹的物质关系也会随着经营的发展而分离出来一样。后面我们将会看到，领主与封臣之间的封建忠诚关系也应当被解释为一种超凡魅力关系的程式化。从这个角度看，封建忠诚关系的某些独特特征便找到了自身真正系统性的定位。然而，我们这里的目的是要理解封建关系本质上最始终如一的形式，因为“封建制”——还有“封地”——可以给出各种各样的定义。

    如果我们把封建制定义为土地军事贵族的统治，那么可以说波兰就是“封建的”，而且是从最极端意义上说。但从技术意义上说，波兰却不同于一个“封建”王国，因为她缺少一个决定性的要素：藩属关系。就波兰王国的结构发展——或者说没有这种发展——而言，最为重要的是波兰贵族均为完全保有土地的贵族。由此产生的“贵族共和国”与诺曼人的中央集权封建制完全格格不入。

    前古典时期的希腊城邦，甚至克利斯提尼时代的早期民主阶段，都可以叫作“封建的”，因为公民权始终等于是服兵役的权利和义务，公民一般来说都是土地所有者，显贵支配阶层的权力则依赖于各种各样对平民的忠诚关系。这种情况直到罗马共和国的最后阶段也依然如故。在几乎整个古代时期，土地的授予和对一个私人主宰者，对一个家产制君主或者对一个公民联合体承担军事义务之间的联系，始终有着根本的重要性。

    如果把“封地”定义为因交换军事或行政服务而授予的权利，特别是授予土地使用权或政治领土权，那么该术语就可以适用于［中世纪的日耳曼］侍臣服务封地，也许还可以适用于早期罗马的precarium，无疑还能适用于马科曼尼战争(1)时期给予定居在罗马帝国的laeti(2)的土地，以及后来根据军事服役条件直接授予异族部落的土地。该术语尤其能够适用于哥萨克人的土地，以及见之于整个古代东方和托勒密王朝的埃及授予士兵的土地，还有所有时代在世界各地的类似现象。

    绝大多数这种情况都意味着创造了一种可以继承的生计，它确立了一种直接的家产制依附关系，或至少是一种公益性派捐义务的约束，由此而被束缚在土地上。另外，专制统治者可能会确立一些相对于其他“自由”阶层的特权社会地位，使之豁免税赋并享有特殊的土地权利（Bodenrecht）。反过来，处在这些地位上的人则必须接受军事训练，并遵照领主任意的或有限的处置权服务于军事或行政目的。特别是对武士的安置，就是在不可能维持一支雇佣军的自然经济条件下，确保拥有经济上并不重要但可以随时投入使用的军事力量的典型形式；只要生活标准、农业与非农业劳动的强度使得大部分人口难以脱离劳动，以及战争技术的发展导致他们的军事能力低下，最终就会出现这样的武装力量。许多政治联合体都会诉诸这样的安排。希腊重甲步兵城邦最初那种不可转让的小块土地（κλἡρος）即是这样的类型，它们的所有者都对公民联合体负有义务；第二种类型是埃及的“武士等级”（μἁχιμοι），他们必须对家产制君主尽义务；第三种类型就是授予“平民”的土地，他们必须对私人主宰者尽义务。古代东方的所有专制统治以及希腊化时期的赐地业主(3)，都是使用这种类型的军事人力，尽管采取的形式多种多样。后面我们将会看到，罗马贵族偶尔也在使用这种类型的军事人力。

    最后提到的这些情况，无论从功能上还是从法律上说都类似于封地，但实际上并不相同，因为，即使是有特权的农民，在社会上也仍然还是农民，或者说，无论如何也还是“平民百姓”，而且这是一种平民法层面上的封建关系。相比之下，侍臣与领主的关系本来就具有家产制基础，因而不同于封地所有者与领主的关系。

    从纯粹的技术意义上说，真正的藩属关系a）始终存在于这样一个阶层的成员之间——它有等级层次之分但又形成了一个与自由民大众相对立并高居他们之上的单元；b）根据这种藩属关系，个人之间乃是通过自由契约而不是通过家产制依附彼此相关。封臣的地位并不会贬低封臣的荣誉和身份，恰恰相反，这会增进封臣的荣誉；而且，作为领主附庸也并不是屈从于家长制权威，尽管它借用了后者的形式。

    现在我们可以从广义角度把“封建”关系分类如下：（1）“公益性派捐”封建制：屯田、戍边的士兵，承担特殊军事义务的农民（赐地业主、laeti、limitanei(4)、哥萨克）；（2）“家产制”封建制，a）“采邑”封建制：科洛尼军队（比如直到内战时期罗马贵族以及古代埃及法老的科洛尼军队）；b）“仆从”封建制：奴隶（古巴比伦和古埃及的军队、中世纪的阿拉伯私人军队、马穆鲁克）；c）部族封建制：作为亲兵的世袭被庇护人（罗马贵族）；（3）“自由”封建制，a）“封臣”封建制：仅仅依靠个人忠诚而不授予采邑权利［绝大多数日本的武士、墨洛温王朝的扈从（trustis）］；b）“俸禄”封建制：无需个人忠诚，仅仅依靠被授予的采邑权利和税收收入（中东、包括土耳其的封地）；c）“藩属”封建制（lehensmässig）：个人忠诚与封地相结合（西方）；d）“城市支配”（stadtherrschaftlich）封建制：在分配给个人的采邑土地基础上形成的武士公社联合体（典型的是斯巴达类型的希腊城邦）。在此我们将主要讨论“自由”封建制的各个类型，其中主要是影响最为重大的西方封建制（Lehensfeudalismus）；我们将只是为了比较的目的才会论及其他类型。

    完整的封地始终是个产生地租的权利综合体，它的所有权可以也应当负担一个领主得体的生活方式。领主权利和创收的政治权力——也就是产生地租的权利——主要是授予了武士。在封建的中世纪，一块土地的gewere(5)属于地租的收取人。凡是对封地的继承进行了严格组织的地方，这些封建的地租之源都会按照它们的产能进行登记造册。按照萨桑王朝和塞尔柱王朝的模式进行分类的土耳其“封地”，就是根据以阿斯珀(6)计算的产能进行登记的，日本封臣（武士）的供给则是以kokudaka（稻租）计。英国的“末日裁判书”(7)所包含的内容并不像后来说的那样等于是封建的封地登记，但这种登记注册的由来也应归因于英国封建行政特别严格的中央集权。

    由于采邑是封地的常规目标，因此一切真正的封建结构都有着家产制基础。此外，只要官职本身并未被看作封地，那么家产制秩序通常就会持续存在下去，至少在封建体制被吸收进家产制或俸禄制国家作为其行政组成部分的地方就是如此，这种情况很常见。拥有准封地俸禄的土耳其骑兵则与家产制新军和部分是俸禄制的官职组织并存，因而本身始终有着半俸禄制性质。

    除了中国法律之外，在绝大多数不同的法律领域都可以看到源自国王地产的领主权利的授予。印度的拉吉普特王国，尤其是在乌代布尔（Udaipur），统治者直到最近还会向处于支配地位的部族的成员授予领土和司法权利，以此换取军事服务；后者则会向他报之以臣服并在他死亡的情况下重新确定手续费，如果违背义务则会面临丧失权利的危险。对土地和政治权利也经常出现同样的处置办法，最早是产生于统治的武士对被征服土地的共同控制，这大概曾是日本政治体制的基础。另一方面，我们可以看到像墨洛温王朝的王室土地授予以及各种俸禄形式那样的大量典型现象：它们几乎始终都是以提供军事援助为前提的，在未履行义务的情况下可能会被撤销，尽管什么情况才算未履行义务往往并没有明确定义。实际上，大量类似于继承租赁的东方土地授予类型还有其政治目的；不过，只要它们与特定的封臣效忠无关，就不能适用“封地”概念。

    二、封地与俸饷

    封地也能够从法律上与俸饷区别开来，尽管我们很快就能看到其间的过渡是变动不居的。俸饷是终生的，作为对所有者实际的或假定的服务的酬报，是不能继承的；这种酬报属于官职而不属于任职者。因此，一如乌·施图茨强调指出的那样2，在中世纪早期的西方，俸饷并不像封地那样在统治者死亡的情况下会失去，但它在俸饷所有人死亡时要退还统治者；在西方的中世纪全盛时期，不可继承的封地是被低看一眼的。俸饷收入乃是给予官职而非给予个人，它只能被使用而不能被个人占为己有——比如到中世纪时教会就从这一点得出了某些结论——，而封地则是藩属关系存续期间封臣的个人财产，但它始终是不可转让的，因为它涉及一种紧密的私人关系；而且它也是不可分割的，因为它的作用就是要保持封臣的服务能力。俸饷所有人往往——有时则是普遍地——不必负担行政成本或者拨出俸饷收入的一定比例用于这个目的。但封臣却始终都要用他自己的收入为授予他的官职负担所需的成本。

    然而，这种差异并非真正的普遍性差异。例如，在土耳其和日本的法律中就不存在这种差异；不过稍后我们就会看到，土耳其和日本并非真正的藩属法事例。另一方面，我们已经看到，俸饷的非继承性质往往并不真实，对俸饷——特别是法国的许多俸饷——的占用会达到这样的程度：继承人在丧失俸饷收入时将得到补偿。关键的差异应当在别处寻找：凡是俸饷丧失了一切家产制渊源之痕迹的地方，俸饷所有人也就只是一个承担了某些官职义务的用益权所有人或者食利者，就此而言，他类似于官僚制官员。

    与此相反，置身于一切家产制隶属关系之外的自由封臣，则是服从于一种非常苛刻的义务和荣誉法则。藩属关系在其最为发达的形式中以一种独特的方式融合了一些看上去极为矛盾的要素：一方面是严格的个人忠诚，另一方面则是契约性的权利和义务规定，它们因为地租的关系而变得非人格化，最终则是对所有权的继承控制。只要这种关系的本初含义保持不变，“可继承性”（hereditariness）就不是普通的“继承”（inheritance）。首先，觊觎者在能够提出封地要求之前，本人必须具备封臣资格。此外，他必须亲自缔结效忠关系。正如一个土耳其封臣之子必须在适当时候请求省长（beglerbeg）——如有必要尚需通过省长向高门请求——给予新的bérat(8)一样，西方的候补者则必须退出封地并在成为领主附庸和宣誓效忠之后再请求领主授予封地。事实上，如果候补者的资格得到确认，领主就必须承认这种臣属关系，但它具有一种契约性质，封臣可以在放弃封地后随时终止这种关系。此外，领主不能任意向封臣强加义务，毋宁说，它们的内容依赖于由荣誉法则规定的契约性效忠和忠诚义务，而这种法则对于双方均有约束力。因此，义务的典型化和封臣利益的实质保障，都涉及到与某个具体统治者高度私人性质的关系。这在西方的封建制度中发展到了最高程度，而土耳其的封建制在继承权问题上却始终具有更多的俸禄性质，因为苏丹和省长的权力始终具有相当大的任意性，尽管那里的规则与章程也应有尽有。

    日本的封建制也不是一种完全的藩属制。3日本的大名并不是一种藩属封臣，而是一种必须提供规定的作战力量、提供警卫力量并缴纳固定贡税的封臣；他在自己的行政区内实际上就像国君那样以自己的名义行使行政、司法和军事权威。他可能会由于惩戒性原因被调换到另外的行政区。以下事实也可以证明他本身并不是封臣：幕府将军的实际封臣（谱代(9)）如果被授予了大名行政区，由于他们的人身依附性，即使他们本身没有任何过失，也有可能出于政治上的权宜考虑被调换（国替(10)）。这一事实还证明，授予他们行政区是一种官职，而不是封地。这些大名被禁止相互结盟，禁止彼此建立封臣关系，禁止与外国缔约，禁止相互仇杀和构筑堡垒要塞，并通过参觐交代(11)制度——要求他们定期在京都居住——以确保他们效忠。

    另一方面，武士则是各个大名（乃至幕府将军）的私家士兵，他们人身是自由的，领取稻米津贴，极少被授予土地；最初他们一部分是来自自愿的武士扈从，一部分来自有资格入宫服务的官员，他们也像中世纪的日耳曼侍臣那样发展出了一种实际上的自由契约关系；他们的社会身份差异极大，既有因在领主采邑中服务而获取稻米津贴、五人同寝一室的小食利者，也有实际上世袭任职的宫廷官员。武士是个自由食利者阶级，他们有一部分是平民，也有一部分是侍臣，他们不是封臣，而是俸饷所有者，他们的地位更接近于法兰克王国的antrustiones（亲兵）而不是中世纪封建的俸饷所有者。与领主的关系具有一种骑士的忠诚色彩，类似于西方的效忠，但更加强烈。这种强烈的忠诚是扈从的忠诚转变为一种荣耀的自由封臣关系而产生的，同时也产生于武士的身份荣誉观念。

    最后，伊斯兰武士封地的独特特征，正如卡尔·海因里希·贝克尔最近指出的，可以根据它们的雇佣军和包税制渊源加以解释。4家产制统治者无力向其雇佣军支付军饷时，就只好让他们直接享用臣民的税赋。他也不得不把领取固定报酬的税务官（阿米尔）的职位转让给那些军官（埃米尔），这种职位最初是按照我们所熟悉的典型的家产制权力分割而独立于军事官员的。有三个不同的要素融入了采邑（iktàh，即拉丁文的beneficium，恩赐）概念：1）Takbil，把一个村庄或者行政区的税收承包给一个muktah（包税人）；2）Kata’i‘，即封地，在美索不达米亚叫作sawafi，把土地授予有功绩的或者不可缺少的支持者；最后，3）由埃米尔与士兵们——特别是马穆鲁克——控制，或分派他们占有臣民的税赋作为保证金，以弥补他们的军饷之不足。领受采邑（iktàh）者必须作为士兵去服役，且被认为应该将超过其军饷的税收余额上缴，但他很少会这么做。这种控制类型所固有的任意盘剥，很早就促使维齐尼札姆·穆尔克(12)——11世纪末在美索不达米亚的塞尔柱王朝统治下——把土地明确作为俸饷分给士兵和埃米尔，并放弃了所有上缴税收余额的要求，以此换取他们的军事服役。埃及的马穆鲁克在14世纪也采用了同样的制度。这样，从包税人或抵押权人转变为土地所有人的士兵，便对善待他们臣民的土地产生了个人关切，同时也消除了军事与财政当局之间的摩擦。奥斯曼帝国的西帕希俸饷就是这种军事俸饷制的一个变体。它的源头就是一个建立在货币经济基础上，但以古代模式加以组织的国家那种正在瓦解的税制和雇佣军，这根本不同于西方封建制的军事俸饷，后者是在自然经济和首领扈从的基础上发展起来的。东方的封建制必定缺少由扈从的忠诚衍生出来的一切特征，尤其是缺少封臣那种特殊的个人效忠规范；相反，日本的封建制倒是体现了专一不贰的个人忠诚，但又缺少那种恩赐（beneficium）的采邑成分。因此，这两种类型与西方封建制把源自扈从的忠诚的个人效忠与俸饷结合在一起是完全背道而驰的，而这种结合恰恰说明了西方封建制的独特性。

    三、封建制的军事渊源

    封地这一普遍现象最初都产生于军事渊源。土耳其的封地俸饷就是要让所有者以土地为生，在帝国大扩张期间，如果一个所有者连续7年不在军中服役，则会丧失封地俸饷；继承人的继承要求在一定程度上也要依赖于积极服军役的证明。不管在东方还是西方，封地俸饷一般都是用来建立一支有着同样装备且不断接受训练的骑兵部队。这些武士对他们的领主都会抱有个人忠诚，他们的荣誉观念则会增强他们的军事效能。这种骑兵取代了征召自由民组成的军队，有时还会取代国王的超凡魅力扈从（trustis）。法兰克王国的封地最初就是为了抵御阿拉伯骑兵而在还俗的教会土地上产生的。土耳其封地俸饷也不是集中在奥斯曼帝国原来的农民村落（在安纳托利亚），绝大部分都是后来被征服地区（特别是鲁米利亚）由非穆斯林臣民经营的地产。在一个自然经济的内陆国家，只要封建军队取代了自由民军队，它就会承担大量从事经济活动和扩张边界的职能。沿海或内陆货币经济国家的雇佣军也同样如此。对于广大土地所有者来说，越来越安定的环境和集约化的农业使他们越来越不熟悉军旅任务，接受军事训练的机会也越来越少，这就使小所有者们在经济上变得越来越不是可有可无了。男人承担了越来越多本来由女人承担的劳作，从而把他们束缚在了土地上，而且，由于土地的分割或积累导致了财产日益分化，这就打破了统一军事装备的可能性；越来越多的小所有者不再能自我装备，而这是任何自由民军队的先决条件。特别是大帝国对周边地区的远程作战，已经不可能指望农民军队了，正像一支城市民兵不可能控制大片海外扩张区域一样。一如雇佣军取代市民军，职业军人取代民兵的情形，向封建军队的过渡一开始就带来了一个结果，即高质量的统一装备。在它初现于西方时，马匹和武器都是封地的组成部分；自我装备是后来的事情，此时这种制度已经成了普遍现象。

    在高度发达的封建制度下，左右着封臣行为的那些特殊要素，不仅在于诉诸他的效忠义务，还有他的高等身份感——它产生于一种崇高的荣誉概念。武士的荣誉感和仆人的忠诚都与统治阶层的尊严和惯例不可分割地联系在一起，并以它们为后盾。因此，西方高度发达的封建制这一独特性，在很大程度上乃是决定于如下事实：它构成了一支骑兵部队的基础，这与被庇护人、赐地业主、埃及武士（μἁχτμοι）以及古代东方领有封地的士兵那种平民步兵封地形成了鲜明对照。我们将会经常遇到这个因素的派生影响。

    四、封建立法

    封建制塑造出来的男人可以自我装备，可以职业性习武，他们战时则会把领主的荣誉视同自己的荣誉，会把领主权力的扩张看作为他们的后代确保封地的机遇，至关重要的是，他们会认为自己封地的唯一正当性基础就是维护领主的个人权威。最后这个要素对于向封建制的过渡，特别是对于封建制从它原初的领域——军事服役——向公职领域的扩展，有着极为重要的意义。日本统治者就试图以这种方式摆脱家族超凡魅力直系群体的支配。在法兰克帝国，家产制国家通过限制官职任期和密使制度以维护最高统治者权力的尝试却一再遭到挫折；墨洛温帝国跌宕起伏的贵族派系权力斗争最后被一个中央官员(13)的铁腕所终结，但结果却是合法王朝被推翻，此人胜出。卡洛林王朝时期把官职作为封地授予，这带来了相对的稳定性；这项政策从9世纪开始明确实施，在此之前，卡洛林家族最初是利用封臣作为抗衡墨洛温王朝“扈从”（trustis）的力量，随后，在国王们争夺被瓜分的帝国的斗争中，所有官员严格的个人效忠便成了王座的唯一支柱。相反，作为祖宗们建立的真正神圣的秩序而被长期缅怀的中国封建制，则被俸禄官僚制秩序所摧毁，后者携带着自身的动力一以贯之地发展了起来，它是根据同样典型的动机消灭了封建官职的：使最高统治者恢复全权。借助封臣的骑士荣誉观念，统治者的地位能够得到极大的保障，不过，付出的代价则是他对封臣的权力大为衰落。高度发达的封建制乃是系统的分权化支配的最极端类型。

    首先，领主对封臣只能实施有限的“惩戒”。收回封地的唯一理由是不能履行藩属义务而背弃了对领主的效忠，这就是“重罪”了。然而，“重罪”概念却非常模糊，一般来说反而不利于领主的任意专断，而是有利于封臣的地位。因为，即使不存在（比如像西方那样）由封臣组成的封建法庭、封臣也没有组织成为一种自治的法人团体，如下规律也是完全有效的：领主在对付个别封臣时强大有力，但却无力对付全体封臣这个利益集团；他在能够万无一失地开始对付任何一个封臣之前，必须确保得到其他封臣的支持，起码也要得到他们的容忍，因为藩属关系是建立在相互忠诚基础上的，领主的专横行为乃是一种“背信弃义”，对于他和全体封臣的关系具有天然的破坏性影响。而且，统治者对自己封臣的属臣往往没有直接的控制权，这一事实更加清楚地表明了他对自己封臣的惩戒权力受到了相当严格的限制。

    高度发达的封建制在两个方面存在着一种“等级制度”：首先，只有那些领主权利，特别是只有那些不动产（它们的所有权可能得自作为一切权力之源的最高统治者），才能作为正式的封地进行转让；其次，存在着一种按照各个封地所有者相对于最高统治者而言的领地分封(14)等级而划分的社会品级［比如《萨克森法鉴》的Heerschild（授权令）］。但是，统治者在多大程度上能够直接控制自己封臣的属臣，始终都是有争议的，因为，像在所有的藩属关系中一样，封臣与其属臣的关系也是一种严格的个人关系，从而不可能因为上级封臣对领主犯有重罪而被轻易废止。古典时期的土耳其封建制度，通过半俸禄式地界定封地和省长相对于高门的地位而实现了比较强大的中央集权。但是，西方人在效忠誓言中的保留态度salva fide debita domino regi［应为最高领主效忠时除外］，并不排除一个属臣在其领主明显犯有重罪时至少产生良心的冲突，因为他面临的是双重的忠诚义务。总之，他会始终认为自己有权审视自己的领主是否对最高领主履行了义务。

    就英格兰中央集权的发展而言，征服者威廉从诺曼底接受来的一项安排变得至关重要：所有属臣都要直接宣誓服从国王并被视为国王的下属；此外，没有从领主那里获得法定赔偿的属臣不必被迫（像在法国那样）按照封建等级制度逐级上诉，而是可以直接向王室法院上诉。因此，就封建法方面的情况而言，英格兰的封建等级制度不像多数其他国家那样与司法等级制度相一致。在诺曼底和英格兰，正如土耳其的封建制一样，领主与封臣之间的紧密组织与牢固纽带都是由于这一事实：这种封建实体是在被征服地区建立起来的，类似于教会在传教区建立自己最严密的等级制组织。然而，即便如此，属臣的良心冲突也不会完全缺失。因此，领主往往会限制领地分封，至少是限制向下分封的次数；相比之下，日耳曼人对Heerschilde（授权令）的限制则是源自官职等级制度的一些普遍原则。

    另一方面，高度发达的封建法规定，所有已被封地包含之物，在土地归复(15)的情况下都必须重新授予，而且由此确立了一个原则：没有无领主之土地（nulle terre sans seigneur）。所有传统的封建单元都应由国王授予封臣，从表面上看，这一封建规则与官僚制原则相当，但是含义却根本不同。在官僚制体制下，强制任职意在为被统治者提供一种法律保护；而强制授予封地则切断了封臣的绝大多数臣民与最高统治者的直接联系，此外，这种封建惯例是作为封臣的集体权利得到确立的，它意味着领主不可能无视封建性的权力分配，不可能为了自身利益把权力收回到自己手中，毋宁说，他必须一再把现存的封地用于供给封臣后裔的目的。根据众所周知的模式，一旦封臣组织成一个合法自治的集团，尤其是在他们作为封建法庭（Lehen skurie）成员参与的法律诉讼程序涉及强制承认封地的继承、归复和更新等方面的争端与法律事务时，他们就会特别有力地坚持自身的要求。在这种情况下，除了用来保护封地供给所需的手段之外，对封地的需求也会被垄断起来。

    由于对候补者个人的封地受封资格提出了越来越多的要求，于是便开始了垄断进程，一如官僚制共同体中的候补者要求越来越多的专业考试乃至越来越多的文凭作为任职条件而开始了垄断进程一样。然而，封地受封资格与建立在专业知识基础上的官僚任职资格是对立的两极。官僚制官员和家产制官员都是以扯平社会层次为基础的，这指的是他们作为纯粹类型仅仅涉及个人资格，一个涉及基本的专门知识，另一个涉及纯个人的特性；两种类型都不理会身份的差异，事实上还构成了打破身份差异的特殊手段——且不论我们前面已经讨论过的环境因素，即官僚制阶层与家产制阶层很容易成为明确的身份荣誉以及相伴而生的所有逻辑结果的载体。此处所说的社会荣誉乃是产生于这些阶层的权力地位。但是，封建制的本质就在于身份意识，而且使这种特性越来越完善。无论何处的封臣（就该词的特定意义而言）都须是自由人，并不从属于领主的家产制权力。甚至日本的武士亦可随意改换领主门庭。当然，封臣的独特资格最初主要只是他的职业能力，即他的武艺，比如土耳其的封建制就始终如此，甚至那里的非穆斯林臣民也能得到封地，条件是他要提供必需的军事服役。然而，最成熟构建的藩属关系只能是一个统治阶层的属性，因为它是依赖于牢固的身份荣誉观念作为效忠的基础，也是军事上合格的基础。因此，无论何处，都会格外要求表现出贵族（“骑士”）的作为，特别是禁止任何有可能降低军事素养和辱没身份的有偿劳动。

    当供养子嗣的机会开始萎缩时，对封地和官职的垄断——特别是后来为了供养没有适当生计的亲属而对受俸圣职（Stiftspfründen）的垄断——也就势不可挡了。身份惯例主义的影响逐步增强到了登峰造极的程度，最终便出现了这样的要求：封地和受俸圣职的候补者不仅必须像骑士那样生活，而且还应当是骑士的后裔。这意味着他必须有最低限度的骑士祖先，开始是骑士父母，后来是骑士祖父母，亦即“四个祖先”。最后，在中世纪末期的骑士比武和女隐修会章程中，垄断达到了这样的程度：须有16个骑士祖先，而且城市贵族还被排除在外，因为它与各个行会共享权威并和它们在同一些地方议会中共事。

    五、封建制的权力划分及其典型化

    与各个封臣严格依法自治（Eigenrecht）平行发生的情况是，所有具备资格的候补者都在要求封地的所有权，这个要求并非到处都获得了承认，但却到处都以这样那样的方式被提了出来。在典型的封建制地区，封臣的权利都是契约性权利，而且可以重新缔约，同时也可以按照公认的规范进行继承，这一事实对于权力的划分所产生的定型作用，远远超出了俸禄制结构下所能达到的程度，而且使它非常缺乏弹性。这一点由于一种双边契约保障了封地所有者的地位而渗透进了整个制度，对封建制的发展至关重要。这种保障远不只是由领主单纯授予特权，而且与占用俸饷形成鲜明对照的是，它已经不是个单纯的经济问题了。它使封建制逐渐变得接近于法治国（Rechtsstaat）［立宪政体］，至少相比纯粹的家产制就是如此，因为后者既包括传统的规定和被占用的权利，也包括了任意性和酌处权。封建制是一种“三权分立”，但不同于孟德斯鸠设计的那种构成了质的劳动分工的方案，它不过是对权威进行量的划分。导致了立宪制的社会契约（Staatsvertrag）观念，作为分配政治权力的依据已经呼之欲出。当然，这不是表现为统治者与被统治者或其代表订约的形式——在这种形式下被统治者的服从被认为是统治者权利的来源——，而是表现为根本不同的形式：统治者与那些从他那里获得权威的人订立契约。权力的类型与分配通过这种契约固定了下来，但是并不存在普遍的规章制度，也不存在对具体管辖权的理性区分。职务权力乃是个人权利，这与官僚制的情况形成了鲜明对照；它们的范围决定于正反两个方面的因素，正面是决定于官员的个人授权，反面则是决定于臣民的赦免权、豁免权和特权——不管它们是被授予的还是被传统认可的。只有一个掌权者的主观权利与另一个掌权者对立的主观权利这种并列与相互限制（这非常类似于定型的、被占用的家产制官职），才能产生出在某种程度上与官僚制的官员管辖权概念相应的权力分配。就其纯正的意义而言，这个概念在封建制度下并不存在，因而那里也不存在“行政机关”（Behörde）的概念。

    最初只有部分封臣被授予政治权力，这主要是司法权力。在法国就是所谓庄园司法官。统治者可能会通过以下方式划分自己的司法权：一部分授予此一封臣，另一部分授予彼一封臣。典型的做法是划分为高级司法权——包括死刑裁判权（Blutbann）——和下级司法权，并在不同的封臣中间进行分配。这并不意味着被授予了原始官职等级制度中高级领主权力的封臣，在封地等级制度中也拥有了高级地位，后者是根据和最高领主的距离来确定的。至少从原则上说，封地等级与被授予的权力等级根本无涉，它仅仅与相距第一级领主的远近有关。不过事实上，拥有最高司法权——特别是死刑裁判权——到处都有可能使得这种权力的拥有者形成一个特殊的王侯身份（Fürstenstand）群体。这种倾向不得不与同时并行的一种倾向进行竞争：后者乃是把与国王的直接藩属关系看作是属于最高身份群体的标志。这种竞争的跌宕起伏在日耳曼尤为典型，但在这里不可能述及。竞争的结果是，由于领主权力被授予了形形色色的拥有者而支离破碎，所以到处都出现了一种极为错综复杂的领主权力综合体。以授予政治权力为基础的西方领主的领土管辖权，原则上是与他对自己封臣的藩属管辖权相分离的，同时也是与他的家产制［庄园法（hofrechtliche）］管辖权相分离的。所有这一切便导致了权力被分解为众多的具体权利，在不同的法律基础上被占用，并且根据传统彼此制约。不存在个人与职业、私人财产与官方行政手段的分离，而这种分离则是一切官僚制的典型表现，在俸禄制度下也依然清晰可辨。由于封地的收入并非官职收入，在土地归复和继承的情况下，完全保有的财产和封建财产的区分，也就不同于俸禄制情况下表面相似的区分，而只是财产继承的一种分层。

    此外，不仅一个封臣的所有官职权力和收入都是他个人权利与自己家政的组成部分，而且至关重要的是，行政成本也是个人开支，与他的家政开支毫无区别。正如个人——不论是领主还是拥有了封地的官员——会在个人权利基础上追求实质上的个人利益一样，所有的行政开支也都是靠他的个人服务和资源来负担，或者——尤其是——靠家产制隶属民或“臣民”的服务来负担，这些人是因为他被授予的政治权利而隶属于他的。因此，这种开支的需求既不是通过一种理性的税制来满足——比如官僚制的情况，也不像家产制的情况那样由统治者家族或者特定的俸禄收入来满足。由于“臣民”的贡税和服务一般都是根据传统进行调整，这部机器在财政上也就没有弹性可言了，并且还会由于一种典型做法——至少也是一种普遍趋势——而加剧：利用封建联合体作为政治行政的载体（Träger）；这就极大地限制了统治者以及所有其他领主的个人权力手段和实体性权力手段。

    一开始，无论何处的封臣，都会试图通过固定的规范调整他们绝大多数基本义务的最高年限，为此而产生了封建联合体：提供军事服役的义务。他们多数时候都会如愿以偿。此外，同一领主的封臣之间也存在着进行仇杀的权利。领主的权力只能保障封臣的封地，仅此而已。封臣彼此间的私斗当然会严重损害封建领主的权力利益，但除了这一规定——至少在领主发起的军事行动期间不得进行私斗——之外，直到教会和城市与国王一起颁布和平敕令［“禁止复仇条例”（Landfrieden）］的时代，欧洲大陆从未有效地遏制住这种私斗。

    统治者的财政权利面临的限制因素尤为严格。除了领主对封地的监护利用之外，这些权利大都存在于封臣在某些必要的情况下向领主提供财政帮助的义务之中。领主很乐于把这些义务变成一种综合性征税权，但封臣们却要力争把它们变成明确固定下来的临时贡税。为了补偿日渐增多的虚拟军事义务，骑士封地获得的免税权在中世纪以后最终变成了标准模式。总的来说，至少在领主仍需依赖封建军队时，封臣都会成功地使他们的隶属民免缴领主的税赋，仅在特殊情况下才不予豁免。一般来说，领主只能从他的采邑隶属民和私人扈从那里直接征收地租(16)。土地归复的权利变得越来越不可行，把遗产继承权扩展到旁系亲属的做法则日益盛行。封地的转让——这当然需要领主乐于接受新的封臣才行——越来越变成了常规，购买他的同意则成了最为重要的封建财源之一。然而，这种购买等于是对封地的完全占用，因为转让费已由传统或法律固定了下来。所以，在效忠关系变得越来越定型且越来越商业化的同时，它也丧失了作为权力手段的确定性和实际功效。作为自由人的封臣后来甚至可以从若干领主那里获得封地，这使他在领主之间发生冲突时对任何一方的支持都会变得令人生疑。法国的封建法对homagium simplex（简单效忠）与homagium ligium（忠诚效忠）作出了区分，前者是对其他义务附有内心保留（mental reservations）的封建宣誓，后者则是无条件宣誓，可以说是第一级约束性效忠义务，它优先于所有其他义务，因此只能给予唯一的统治者。法国君主的权力日隆，一个很重要的原因就是那些大封建领主不得不向君主进行后一种宣誓。不过总的来看，多边义务的这种可能性却导致了这些义务的大贬值，最终使得在封臣帮助下进行持续的行政管理几乎成为不可能的事情。抽象地说，封臣不仅有义务在其领主需要时提供援助，而且还有进言的义务。那些主要封臣便由这种义务引申出一种“权利”，即做出重要决策之前应当听取他们的意见；通常他们也都会达到目的，因为封建领主要指望封建军队的士气。但是作为一种义务，封臣的进言活动犹如他的军事义务一样也会逐渐萎缩，因为它完全是不连续的，因而不可能被用作一个具体行政机关（Behörde）的组织。

    由此，封建联合体为地方官员的庄园主权利提供了一种世袭占用的保障；但是就中央行政来说，它却无法为领主提供可以持续利用的人员，且很容易迫使他按照他的封臣当中最强大者的“进言”修改行动，而不是帮助他控制那些封臣。在这种环境下，所有强大的封臣都会受到强烈诱惑以图彻底摆脱封建束缚；唯一需要解释的事实是，为什么这种情况实际上并没有频频出现。原因就在于我们前面谈到的正当性提供了保障，封臣们则会发现他们的土地和庄园主权利可以在封建联合体中得到这种保障。封建领主也会关心这种保障，因为他的权利——即便那是一些虚拟的权利——会带来种种好处，无论这些好处多么不确定。

    六、等级制以及从封建制向官僚制的过渡

    “代理人”制度一般都会服从成文的规则，有着受到同样调整的管辖权范围，与此相反，家产制的俸禄制变体和封建制变体则是领主、官员及被统治者的具体主观权利和义务的笼统体系，在某些情况下还是一团混沌；这些权利和义务相互重叠，彼此牵制，它们交相作用所产生的行动模式不可能用我们当代通行的政治范畴进行解释，把现代意义上的“国家”称号用之于它，比用之于纯粹的家产制政治实体甚至更不恰当。封建制乃是等级式家产制，是相对于家长家产制的一个边缘情况。

    封建制不仅以传统、特权、习俗志和先例等等典型的家产制特征为取向，而且以不同掌权者之间的临时同盟为取向，这是西方等级制政治实体（Ständestaat）的典型现象，事实上也是它们的本质所在。正如每个封地和俸饷所有者以及其他被占用权力的所有者都要凭借由君主给予保障的特权行使权威一样，君主本身的权力也被认为是一种个人特权，是他的“君主特权”，应当得到封地所有者及其他掌权者的承认与保护。这些特权所有者为了某种必须进行协作否则就不可能达到的具体行动目的而相互组合。一个等级制政治实体的存在仅仅表明，这种同盟制是不可避免的，因为所有的权利和义务都有契约保障，还因为随之而来的缺乏弹性，这使它逐渐发展成为一种常态，在某些情况下还会借助一种明确的联合体合法长存。一旦封地所有者构成了一个自治的合法群体，等级制政治实体就会应运而生，其中原因多多，但主要是因为定了型的刚性封地与特权不得不去适应异常的或者新的行政需要。这些需求在很大程度上是由经济因素决定的，尽管表面上来看多数情况并非如此。经济上的影响大都是间接的，突出的需求集中于政治，尤其是军事行政领域。变化中的经济结构，特别是在先进的货币经济中，它所发挥的影响就是使人们有可能，因而必须从与其他政治实体进行斗争和竞争的角度，以优于定了型的封建—家产制行政常规手段的方式去满足这些需求，在需要立刻筹集大量货币时尤其如此。那些常规手段之所以大都已不再适用，恰恰是因为附属于这种支配结构的一个原则：每个人都必须自掏腰包支付他的——而且仅仅是他的——行政成本，不管他是统治者还是其他任何掌权者。不存在筹集这些特别收入的规定，因此，频繁缔结新的协议也就不可避免，最终则是需要各个掌权者以社团议会的形式联合起来。这种联合体或者是把君主包括在内，或者是把特权者转变为各个“等级”，从而改变了不同掌权者的单纯协议行为，临时性联合体则变成了永久性的政治结构。

    但在这种结构内，不断新生而又迫切的行政任务会产生出一种君主官僚制，它注定将瓦解等级制政治实体。对这个过程不应过于机械地理解，好像到处的统治者都会为了扩张自己的权力范围而热衷于通过发展官僚制以摧毁各等级的竞争性权力。无疑，这一点自然是个极为常见的主要决定因素，但并非始终都是真正关键的决定因素。各等级会频繁请求统治者满足利害关系人对行政服务的需要，会请求他建立适当的代理机关提供这些服务；而这些持续出现的请求就是普遍的经济与文化发展的结果，因而可以认为是一些客观的发展因素。但是统治者依从这种请求，也就意味着是在扩大官员群体的规模，因而一般也就等于是增强了他的权力。最初这会导致家产制的复兴，这种趋势直到法国大革命之前始终都在欧洲大陆占据支配地位，但这种家产制持续的时间越长，它就越是接近于纯粹的官僚制。新的行政任务的性质到处都会产生一种压力，迫使人们去创造常设的代理机关、固定的管辖权以及程序性和职业性资格。

    封建联合体与等级制政治实体绝不是从家产制向官僚制发展过程中一个必不可少的中间环节，恰恰相反，在某些情况下，它们还会成为向官僚制发展的重大障碍。真正的官僚制萌芽到处都可见于相对不太复杂的家产制行政形式中，其中从家产制官职向官僚制官职的过渡是没有明确界线的，其类型学属性并不太多地取决于具体官职的性质，而是取决于设立和管理官职的普遍方式。然而，高度发达的等级制政治实体以及高度发达的官僚制，只有在欧洲的土壤上才能成长起来，个中原因将在后面论及。同时我们还将讨论封建制与家产制结构中先于纯官僚制出现的某些中间形态与过渡形式。

    七、家产制官员

    为求简明扼要，我们迄今一直都在假定，政治统治者的中央行政事务都是通过我们前面讨论过的家政官员和宫廷官员，或者通过有着自己的家产制行政的封地所有者，以纯粹家产制方式进行经营的。但在现实中，家产制和封建制的统治结构并非如此简单。只要家族行政度过了借助共餐者与亲信实施“不连贯”行政的阶段，纯政治任务的扩展一般都会随之确立一些专门的中央官职，而且多数时候都会出现一个单独的中央官员，此人可能会具有各种各样的特性。由于本性使然，家产制成了产生宠幸政治的特殊园地——伴随统治者左右的那些人拥有巨大权力，但却始终处于因为纯个人原因而突然身败名裂的危险之中。虽然特定的结构各有不同，但最为典型的家产制情形是，一个宫廷官员的职位就意味着那是最亲密的纯个人宠信地位，同时也就在形式上或事实上掌握了中央的政治行政；这可能是哈来姆(17)的管理者，或者类似的随身料理统治者私人事务的雇员。由此还会进一步获得特殊的政治亲信地位。在某些非洲王国，引人注目的死刑裁判权体现者——行刑官——就是不离统治者前后的最有影响的随员。同样，随着惩治藐视法庭罪的权力（Banngewalt）之发展，统治者的司法职能也获得了重要意义，于是，一个相当于法兰克人巴拉丁伯爵(18)的官员往往就会升到显要地位。在军事活动活跃的国家，王室军队统帅就是这种情况，在封建制国家则是往往相当于军事统帅但又控制着封地恩赐权的官员（日本的幕府将军、伊斯兰国家的宫相）。在东方，我们经常看到的则是大维齐这样的人物，后面我们还会看到何以他能像现代国家责任内阁的首相那样成为“立宪”之必需。

    总而言之，我们只能说，一方面，如果该官员热衷于控制封臣及下属官员的经济供给，以致能把他们和他本人紧密结合在一起抗衡统治者，比如日本与墨洛温王国那样的著名范例，那么这样一种独断统一的地位之存在，对于君主的权威可能会变得特别危险；另一方面，完全不存在这样一个中央官员则往往会导致王国的瓦解——卡洛林王朝堪称样板，它自身的经验使它唯恐产生出一个中央集权的官职。由此出现的难题是以何种方式解决的，我们稍后将会论及。

    目前我们首要关心的乃是以下现象：由于行政工作越来越具有连续性且日趋复杂，特别是由于家产制与封建制结构特有的财产授予(19)和特权的发展，最后，由于财政的不断理性化，文书与会计官员开始发挥日益重要的作用。如果没有这些人，统治者的家政就会陷于不稳定和无能力状态。文书与会计制度越是发达，中央权力就越是强大，甚至纯粹的封建国家也是如此（比如诺曼人统治下的英格兰和权力鼎盛时期的奥斯曼帝国）。在古代埃及是书吏控制了行政。在现代波斯帝国则是会计官员凭借他们的“秘”术——一种由传统认可的秘密——而僭取了相当重要的地位。西方的Kanzler(20)——秘书处首脑——在多数时候都是政治行政的核心人物。中央行政也可能源自会计机构，比如诺曼底以及后来英格兰的财政部(21)。同时，这种机构一般也都是官僚化的开端，因为实务官员——在中世纪多由神职人员充任——会从担任正式官职的高级廷臣那里获得实际控制权。

    我们前面［第十一章，十二］已经谈到，伴随着行政任务的质的扩展，大型团契式中央行政机关应运而生；它们是官僚制的前身，在专业化知识日趋重要的背景下，它们推动了官僚化进程。当然，并非所有前官僚制国家统治者的顾问团体都是现代官僚制的初级阶段。中央官员的顾问会议可以见之于世界各地形形色色的家产制和封建制结构中。他们往往是作为一种制衡力量为统治者效劳，但他们不是像在早期官僚制结构中那样制衡专门知识的权力，而只是制衡最高级官员的权力。此外，他们还是确立行政连续性的一种手段。就此而言，他们到处都是行政任务在质的发展过程中某个阶段上的产物；然而，随着这项发展的不断推进，顾问会议因为按照明确的程序运作而逐渐具有团契“代理人”的性质，于是也就越来越类似于早期官僚制的那些现象了；他们采取的这种形式会更加接近官僚制模式的官职组织和行政程序；不过其间的界线非常模糊，一如中国与埃及的范例所示。从类型学上说，尽管其间的过渡有着天然的连续性，但还是应当把这些代理人与那些并非依赖统治者授权，而是（“长老会”或某种显贵团体形成之后）凭借自身的权利而共享权威的团契机构区别开来。下面将会简要谈到后者，因为它们并未参与从家产制向官僚制的过渡，而是成了统治者与其他掌权者之间进行权力划分的一个阶段，不论它们具有的是超凡魅力还是等级式特性。

    我们这里不可能讨论家产制或封建制政治实体对一般文化发展的影响。家产制——尤其是非定型的专断式家产制——和封建制在下面这个领域中的区别是确凿无疑的，而这个领域无论在什么地方都会给支配结构对文化的影响提供最为重要的机遇，这就是教育领域。前面已经简要谈到了教育和支配之间的关系，这里仅稍事概括以作补充。举凡封建制发展出了一个具有身份取向的“骑士”阶层的地方，都会出现为相应的生活方式做准备的系统教育，典型的是某些艺术创作（文学、音乐、造型艺术）——此处难以详论——成了支配阶层面对被统治者时一种自我炫耀和营造并保持光环的手段。因此，最初的纯军事——体操训练被进一步“精炼”，结果产生了那种极为综合性的“教养”类型——与官僚制度下的专业化教育完全背道而驰的类型。举凡以俸禄制方式组织支配的地方，教育都会具有理智主义的文学倾向，因而本质上就接近于传授专业化知识的官僚制理想。这在中国以及神权统治接管了教育——后面将会论及［第十五章，四］——的地方有着特别典型的形式；后一种发展趋势在那种并未产生出自己的教育体系的专断家产制类型的世俗国家，都会达到极致。

    八、家产制与封建制不确定的经济前提

    家产制和封建制的产生需要什么样的纯经济前提，这几乎无法断言。王室与贵族采邑的存在及其主导地位，的确可以说是一切封建组织形式的一般基础，不管那是发达的还是欠发达的组织。中国的官员国家，就其自身而言乃是家产制最始终如一的政治形式，它并非建立在土地产权的基础上，但是我们已经知道，它的家产制之所以始终如一，恰恰就是因为不存在土地产权。家产制可与家政经济和市场经济、小资产阶级农业和采邑农业相互兼容，不管是否存在资本主义经济。手工磨坊需要封建主义而蒸汽磨坊需要资本主义这一马克思主义的著名论断，充其量也只有后半截是正确的，而且只是部分正确。5蒸汽磨坊可以毫无困难地嵌入一种国家社会主义经济之中。该论断的前半截则是完全错误的：手工磨坊可以存在于一切能够想象到的经济结构与政治“上层建筑”之中。关于资本主义，总起来看我们只能说，由于它在封建制和家产制那里的扩张机会有限，它的拥护者一般都会试图以官僚制或者财阀的显贵支配取而代之。不过，这种说法也仅仅适用于以生产为取向，以理性经营、劳动分工和固定资本为基础的现代资本主义，而政治取向的资本主义则与资本主义的批发贸易一样，完全可以同家产制相互兼容。实际上我们已经看到，向市场经济的强劲发展，为购买奴隶士兵，从而为家产制的纯家长制变体提供了充足的税收收入，这正是东方苏丹制的生长基础，与我们西方的法治国（Rechtsstaat）相比，它和现代国家形态相去最远。

    市场经济和封建制的关系则极为不同。但是，什么因素在决定着将要通行的是家产制结构还是封建制结构，这并不存在普遍适用的经济公式，当然，这里有一个例外：采邑制以各种不同的形式有力推动了封建制的发展。一如我们所知，古代东方灌溉经济的理性化——有组织地征发劳动力把荒漠之地系统地改造为耕作区——促成了半官僚制的政治家产制，中国的大规模工程就是如此。但在这两种情况下，必须先有家产制的存在，这些大规模工程才有可能。相比之下，北欧人开垦森林以获得新的土地则推动了采邑制和封建制的发展。但封建制也曾存在于东方地区，尽管其形态很少始终如一。至于其他方面，我们只能概括如下：交通技术手段，从而还有政治控制手段的低度发展，加上通行的自然经济，都会推动分权式的家产制，这是一种朝贡总督制，因为那里很难产生理性的税制，所以也很难产生家产制官员中央集权行政的前提条件。这些弱项反而提供了一个强有力的刺激：只要有可能，就是说，只要是以采邑制决定社会分层，就会利用个人效忠和封建的荣誉法则作为形成政治内聚力的手段。

    九、贸易对家产制发展的影响

    学者们往往会忽略一个常数：贸易。这是强大的中央集权家产官僚制发展过程中一个具有历史意义的重要因素。我们前面已经看到，一切超越了原始村落头人层面的统治者，都是在拥有贵金属——不管是原料还是成品形式——的基础上获得了权力地位的。他们需要这种财富首先是为了给扈从、侍卫、家产制军队、雇佣兵，尤其是官员提供给养。获取这种财富的途径包括，与其他统治者交换赠礼（这实际上往往就是以物易物），统治者本身的正常贸易，特别是沿海地区的转口贸易（这有可能导致直接垄断对外贸易），最后还有其他途径的对外贸易。为此可以采取直接或间接的手段，前者包括征收关税、通行费以及其他贡税，后者包括市场特权和创建城市——这是君主特权，能够带来高额地租和有能力缴纳高额税赋的臣民。最后这种对贸易的利用类型，在全部历史上都不乏系统的表现，直到现代之初，波兰领主仍在建立众多城镇以安置从西方移民而来的犹太人。尽管家产制政治结构的贸易相比它们的幅员及人口而言相对平平甚至十分脆弱，但仍能坚持不辍并进行领土扩张，这是一种很典型的现象，比如中国及卡洛林帝国的情况；但是，没有贸易发挥重要作用也能产生家产制政治统治权，这种情况却并不常见，像蒙古帝国与条顿人大迁徙时期的各王国都是偶然现象，而且几乎总是遵循这一模式：那些毗邻货币经济高度发达地区的部落大举入侵这些地区，控制它们的贵金属并建立新的政治实体。王室的贸易垄断在世界各地都随处可见，不管是波利尼西亚还是非洲和古代东方。例如，就在不久之前，西非海岸的所有大型政治实体纷纷土崩瓦解，原因就是欧洲人摧毁了各个酋长对转口贸易的垄断。绝大多数最古老的大型家产制政治实体发祥地，都与这种贸易功能密切相关。

    统治者作为领主土地所有者的特殊权力地位往往只是次要的。当然，王室和贵族的权力大都是源自土地的占有；在那些仍有富余土地的地区，比如刚果与赞比西河之间的地区，更确切地说，这种权力地位就依赖于对人畜的所有权，它促进了能够产生地租的农耕活动。来自租金财产权的收入，对于社会上公认的王侯生活方式当然必不可少。但是，随后向垄断“地租”的发展却往往是由贸易收益共同决定的。当一个统治者被视为整个国家的地主而不光是封建制的最高领主时（这在文化发展的各个阶段都可以看得到），这通常不是他的政治地位的起点，而是那种地位带来的结果，是那种地位使他能够优先获取有形动产——在卡菲尔人那里就是对人（女人）畜的所有权——带来的结果，一般来说也是具备经济能力，特别是因为拥有贵金属而能够维持家产制军队或雇佣军带来的结果。这种情形与沿海国家贵族对土地的垄断控制几无差异：中世纪之前的希腊古代时期，大概也包括古代东方，债务奴隶就是农业劳动力的重要组成部分，他们为城市贵族耕种土地并分享一份收成。直接间接的贸易收益则为城市贵族提供了积累土地和人口的手段。在自然经济时代，即使中等水平的贵金属拥有量，对于一个国家的崛起和权力地位也具有非同寻常的重要意义。当然，这一点并不会改变以下事实：大量需求可能都是——多数时候实际上就是——通过自然经济来满足的。两者不应被混为一谈，尽管有人在谈论贸易对原始时代的影响时经常出现这种混淆。

    贸易对政治联合体的形成具有什么样的因果关系影响，肯定不是一清二楚的。我们已经指出，家产制权威不一定全都来源于贸易，存在贸易的地方也未必就会出现家产制国家。显贵支配往往也是贸易的主要产物。然而，从一个纯粹的酋长转化为一个君主，却与贸易有着相当密切的关系。相比之下，从整体上说，贸易同严格的藩属制度及严密的封建等级制结构是严重对立的。事实上，贸易的典型结果是产生了领主贵族的“城市封建制”，这在地中海地区尤其如此。不过，在日本、印度、西方以及伊斯兰教的东方地区，与封建化密切相关的却是市场经济的进展缓慢乃至衰退，但两者往往也是互为因果。西方封建制乃是自然经济的结果，并且提供了建立一支军队的唯一可能的手段；但中世纪日本和近东地区的局面却完全相反。那么，后者发展的源头又是什么呢？

    十、家产制与封建制对经济的稳定作用

    封建制与家产制的支配形式都可能对经济产生强有力的稳定作用，但是前者比后者更加有力。家产制可能具有这种影响，盖因在家产制统治下，一般来说只有各级主管官员有机会迅速致富，因为统治者不可能对他们进行不间断的控制，比如中国的官员。财富的积累并非得之于交换中的获利，而是盘剥臣民的纳税能力，以及迫使臣民购买统治者与官员的一切职务行动，这就给开恩与专断提供了广泛的回旋余地。另一方面，家产制官员的权力基本上只受传统的限制，而违背传统甚至对于最有权势的官员来说也是危险的。因此，对物对人的革新，未经传统认可的新阶级，与传统背道而驰的新的获利与经营方式，都会处于岌岌可危的境地，至少也是很容易遭到统治者及其官员的任意留难。传统主义和任意性都会极为深刻地影响到资本主义的发展机会。要么是统治者本身或他的官员抢占新的获利机会并加以垄断，从而剥夺了私有经济的资本形成所需的养分；要么是他们支持传统主义的普遍抵制以阻挠有可能危及社会平衡或遭到了宗教与道德非难的经济革新。后一种做法是不可避免的，因为家产制统治者本身的权威就来自传统的认可。另一方面，统治者不受限制的酌处权有着广泛的回旋余地，在特定情况下也有可能增强资本主义的反传统力量，比如君主专制时期的欧洲所出现的那种情形。但是我们必须补充指出，撇开这种特权资本主义的其他特异之处不谈，此时的王权统治已经是官僚—理性的统治了。一般来说，这种任意性的消极面是主要的，因为家产制国家不存在政治上和程序上的可预测性，这就是症结所在，而这种可预测性是现代官僚制行政的理性规则所提供的，对于资本主义的发展实属不可或缺。相反，我们在宫廷和地方官员那里看到的却是不可预测性和反复无常，以及统治者及其仆从变幻莫测的宠幸和失宠。私人老练地利用特定环境和人际关系谋取能给他带来几乎是无限获利机会的特权地位，这是完全有可能的事情。但是显而易见，这些因素都给一种资本主义的经济制度造成了极大障碍，因为资本主义的具体版本对于这些不可预测的因素有着不同的敏感度。批发贸易相对来说对这些因素最能逆来顺受，并且能够适应一切变化中的条件。此外，即使统治者并不像在简单透明的条件下那样亲自垄断贸易，他的既得利益也会要求他允许财富的积累，以便他能利用包税人、官方物资承包人以及信贷资源。“金融家”在汉谟拉比时代就已经出现，而贸易资本的形成在任何支配条件下都是有可能的，在家产制支配下则尤其可能。

    工业资本主义却不同。如果它变成了典型的工业经营形式，它就需要一种着眼于大规模市场并依赖于准确计算之可能性的劳动力组织。越是资本密集型的工业资本主义，特别是，固定资本比重越高的工业资本主义，就越是如此。工业资本主义必须能够指望的因素是，法律秩序的连续性、可靠性与客观性，以及法定行政机关理性履行可以预测的职能。否则，大规模工业经营所不可或缺的可预测性保障就会荡然无存。在定型程度较低的家产制国家，这些保障尤其脆弱，现代官僚制却能使它们的存在达到最大化。作为个人宗教的伊斯兰教并没有阻碍工业化，比如俄国高加索地区的鞑靼人往往就是一些非常“现代”的经营者，但阻碍了工业化的是被宗教所决定的伊斯兰国家结构以及它们的官员和法律体系。

    家产制的任意性带来的这种消极的反资本主义影响，可能会因为一个积极结果而加剧，特别在发达的货币经济中，如果其他适当的条件相同的话，任意专断的家产制就会产生这个积极的结果，但它迄今为止几乎一直被彻底忽略了。家产制司法与行政之下所有法律保障的不稳定性，可能会产生出一种把财富人为转化为固定资本的独特类型。显然，最重要的范例就是拜占庭类型的修道院基金，以及明显是借鉴了这种法律形式的伊斯兰教的卧各夫(22)。拜占庭的基金类型可以概括如下：捐给一块土地作为君士坦丁堡的建筑用地，其价值与收益将随着规划的港口建设而不断增加。因此，受捐的修道院必须以固定的俸禄供养一定数目的僧侣，并向一定数目的贫民施舍，另外还有行政成本。然而，修道院的收入在用于支出之后的全部剩余，都要交给创建者家庭。很清楚，后面这项规定表明了基金的实际目的：托名修道院的基金实际上是不能让与的家庭财产，或许还能不断增值；它享有神圣的保护，尤其是能够防止世俗权威——这意味着家产—官僚制权威——的侵占。（此外，创建者还能达到取悦神和人的目的，在某些情况下还能确保他的家庭对递补有俸圣职的影响，因为许多有俸圣职是给君士坦丁堡的仆人们保留的闲差，他们无需隐居，也不必住在修道院。另一个目的是确保对家庭礼拜堂的行政管理。）整个这种安排在货币经济中乃是一种替代做法，相当于封建的西方那种自有教堂（Eigenkirchen）。

    十分类似的捐赠形式看来很有可能在古代埃及的家产制下就已经存在了。无论如何，有记载可以证明，在中世纪的伊斯兰教世界能够看到同样的现象，即卧各夫，一种对清真寺的捐献或类似的基金。那时捐献的也是具有金融增值能力之物：建筑用地、可出租的工场（ergasteria）等等，毫无疑问也是为了同样的目的，且出于同样的原因。这种圣化虽然并非绝对安全，但可以最大限度地阻止世俗官员的任意插手。因此，家产制支配的任意性和不可预测性却产生了这样的影响——巩固了对神圣律法的服从这一领域。另一方面，由于法官们通过主观的且往往根本不可预测的解释“纠正”了沙里亚(23)在理论上的僵硬和一成不变性，家产制那两个同样敌视资本主义的要素却得到了相互加强。贝克尔认为，以卧各夫形式积累起来的财富持续不断地转化为固定资本，对于东方的经济发展具有极大的重要意义。大概他是正确的。6这种转化完全符合古代经济的精神——把积累的财富用作租金之源，而不是用作赢利资本。（世俗的委托遗赠(24)制度大概就是对卧各夫的世俗化模仿并首先出现在西班牙，17世纪经西班牙引入了日耳曼。）

    十一、垄断主义和重商主义

    在相对发达的货币经济中，以及在十分接近理性官僚制的时期，家产制对于经济发展还有另一种影响，这种影响来自它的“公共财政”模式。犹如家产制国家很容易分解为一大堆特权一样，通过垄断主义—资本主义手段以及通过前面讨论过的意义上的正面和负面特权来满足需求，也是一种特别常见的现象。它在充分发挥功能的家产制官员群体帮助下，可以很容易开办各种财政性经营和垄断经营。在埃及，在晚期罗马帝国，在近东和远东，都曾出现过相当大规模的国家经营和垄断经营，与此类似的还有现代之初各国统治者的国有经营（Regiegewerbe）。通过赢利活动筹集国家财政资金绝不是仅限于家产制。在中世纪和现代之初，各个城市也参与了具有纯粹赢利性质，但有时风险极大的工业与贸易活动，往往蒙受巨大损失（比如美因河地区的法兰克福）。不过一般来说，垄断经营对国家商业经营的影响范围在家产制国家中会更为广泛，因而那里的国有垄断经营总的来说更为常见，更为普遍。但是，通过特权来满足需求，往往对经济有着更为强烈的影响。

    负面特权性质的（即通过强加给某些身份群体的职能）筹措财政资金，即公益性派捐制，在古代时期那些最理性的家产—官僚制帝国都曾最为广泛地实行过，比如埃及和以此为样板的晚期罗马帝国，还有拜占庭君主国。法老时代的埃及经济由此开始形成了一种独特的“国家社会主义”谱系，同时还有与行会——有时还有不动产——那种偶尔极为广泛的世代相传的联系。它把这种特点又传给了晚期罗马帝国的经济。显而易见，这一点大大限制了私人资本的形成和资本主义获利活动的空间。

    除了这种窒息资本的形成，因而也窒息了私人资本主义的财政类型之外，家产制还有一种正面特权类型，其表现形式为特许私人贸易或行业垄断以换取高额手续费、利润分红或者固定年金。这种正面特权可见于以往世界各地的许多家产制国家，它们在重商主义时代发挥了最后的，也是最重要的作用，此时，早期的资本主义贸易组织，家产制统治权的官僚制理性化，以及军事行政和外交内政事务不断增长的财政需求，使得欧洲各国的财政技术发生了革命性的变化。君主权力到处都在以极为多样化的形式建立垄断性工业企业，借此创造货币岁入，斯图亚特家族、波旁家族、玛丽亚·特蕾西亚(25)、叶卡捷琳娜、腓特烈大帝，莫不如此；这种岁入并不需要王国三等级的批准，在等级制和议会制国家往往被直接用作一种政治武器。这里也出现了家产制资本主义的典型特征，而“开明专制”的官僚制也仍然像它赖以立足的基本“国家”观一样是家产制的。最近赫尔曼·莱维以斯图亚特家族治下的英国作为令人印象最为深刻的范例，再清楚不过地表明了这一点。7在君主与新兴市民阶级之间的斗争中，“专卖权”问题一直是主要争端之一；君主追求的是从议会那里争取财政独立，按照政教合一的“福利国家”模式对整个国家和经济加以理性—官僚制组织，而市民阶级的利益在议会中却变得日益举足轻重。王室家族的成员与亲信、廷臣、发了财的军人和官员、像约翰·劳(26)那样的大投机家和政治经济学“体系”的冒险发明家（在英国以外往往还有犹太人），当时也都形成了一些经济上的利益集团，他们的后盾就是王室特许权和以此为基础引进、创办或受到保护的工业。这是一种把现代工业转变为家产制资本主义的努力，而这种资本主义在古代和中世纪的东西方可谓无处不在，并且极少中断。它常常能促进或者唤醒“经营精神”，至少暂时能够如此。但这种努力本身总体上说却是失败的，斯图亚特王朝、波旁王朝、彼得大帝、腓特烈大帝的制造业，除了极少数特殊部门以外，在过了保护期之后都没有存活下来。在英格兰，强制性垄断工业也都随着斯图亚特王朝的专制主义福利国家一起土崩瓦解了。不论柯尔贝尔(27)时期还是腓特烈与彼得时期，都没有成功地把他们的国家变成工业化国家。这种失败的经济根源就在于无视区位经济因素，在英国以及其他国家，受保护的产品往往质量低劣，由市场条件引导的资本流动受到阻碍；由于总是可能出现新的特权，垄断期始终不明确而导致了法律上的不安全感，则是这种失败的政治原因——阻碍因素仍是家产制统治权的任意性。

    十二、封建制条件下财富的形成与分配

    封建秩序对经济有着不同于家产制的影响，后者既能促进也能扭曲现代资本主义。家产制国家为统治者的整个酌处权范围提供了一个积累财富的狩猎场。只要传统的或定了型的规定并没有施加严格限制，家产制就会放开缰绳让统治者本身、廷臣、亲信、总督、官员、收税人、权力贩子(28)、巨商大贾以及承担了包税人、征发官(29)和放贷人职能的金融家发财致富。统治者的恩宠和冷遇、授权和褫夺授权，不断创造着新的财富，然后又毁灭着财富。相比之下，封建制则详细划出了权利和义务的界线，不仅对整个经济，而且对个人财富的分配发挥着稳定性影响。8它从一开始就是通过法律秩序发挥影响的。封建联合体以及相关的、有着定型的身份结构的家产制形式，则构成了纯粹具体的权利和义务综合体。我们已经指出，它们接近于立足“主观”权利，而非“客观”法律基础上的“立宪国家”（Rechtsstaat）。那里存在的不是抽象规则体系，而是一大堆既得权利；前者会允许任何服从者自由利用自己的经济资源，后者却会阻挠获利的自由，仅仅通过进一步授予具体的特权提供资本主义的获利机会，那些最古老的制造业一般都是建立在这种特权基础上的。当然，资本主义获利活动以这种方式得到的支持，要比家长家产制变化无常的个人恩宠给予的支持更加稳定，但这种被授予的特权也会始终面临遭到抵制的危险，因为旧有的既得权利仍然原封未动。

    封建制的经济基础与结果甚至更加阻碍资本主义的发展。作为封地而被授予的土地变成了固定资产，因为一般它是不能转让、不可分割的；封臣承担义务的能力、按照骑士方式生活的能力以及教养子女的能力，实际上都要依赖于把他的财产连结为一体。有时封臣甚至不得转让自己的私有土地，或者会受到严格限制，比如禁止他们把土地卖给并非同等身份的人——日本幕府将军的封臣（御家人(30)）就是如此。封臣一般并不亲自经营，至少不是以资本主义方式经营被授予的土地，由于来自这种土地的收入要依赖农民提供货物与服务的能力，因而在领主制度下，对财产和经济管理的约束就会一直延伸到底层。封建制在日本普及的同时，土地也被禁止再分封和出售以防出现大规模领地，同时还禁止土地抛荒，凡此种种都是为了保护农民既有的生计以维持他们的经济能力。众所周知，同样的发展也出现在东方。这些约束和封建结构总的来说未必像人们有时认为的那样是敌视货币经济的。海关税、手续费、能产生收入的领土权利——特别是司法权——也是作为封地被授予的。只要看来经济上行得通，采邑领主总是会强烈倾向于把农民的服务转变为税收，这种情况在英格兰早就出现了；如果农民在经济上无力缴税，地主就会采用徭役经营（Fronbetrieb）形式直接从事资本主义获利活动；如果有可能，封建的采邑领主或政治统治者就会出售他们的剩余物资以换取货币。按照拉特根（Rathgen）的说法，日本大名在大阪常设的代理机构，主要就是为了销售他们剩余的稻谷。条顿骑士团则是通过他们在布鲁日的代销机构以更大的规模参与贸易，他们是一个过着集体生活的僧侣骑士共同体，是个经济上很理性的共同体，他们的封臣都是农村的地主。骑士团与普鲁士各城市——尤其是与但泽、托伦——的对立，实质上就是骑士团的共同体经济与市民之间的竞争。经营内地谷物和城市间接贸易的波兰贵族联手对抗骑士团的垄断要求，结果是这些城市倒向了波兰，对于德意志文化（Deutschtum）来说，西普鲁士丢失了。

    当然，采邑的出口贸易并不只是出售实物地租，而且还有其他产品。封建领主或政治统治者也可能成为一个资本主义生产者或放贷人，大名就是一例。得助于农奴劳动，封建领主往往会开办商业经营、采邑家庭工业以及特别是俄国那样的工厂。因此，封建制的家产制基础绝不意味着必定与自然经济联系在一起。但在一定程度上也正是由于这个原因，现代资本主义才受到了阻碍，因为它依赖于大众对工业产品的购买力的发展，但农民向地主或封建司法行政官频繁提供超常税赋和服务，却吞噬了他们的大部分这种购买力，而这种购买力本来是有可能为创造一个工业产品市场发挥作用的。领主得自这种聚敛的购买力并没有给现代工业资本主义赖以立足的大规模生产的商品带来市场，而是创造了奢侈性需求，特别是消费取向的维持私人仆役的生计。此外，由于采邑的营利性经营是靠强迫劳动运转，也由于采邑家族与手工业经营普遍利用无偿劳动因而浪费了人力资源，它们阻止了劳动力进入自由市场，而且它们使用劳动力的方式大都不能创造资本，有时仅仅是消耗劳动力。这种经营之所以还能与城市工商业竞争，是因为它们的劳动力得到的报酬极低，或者根本没有报酬，而这样的工资水平不可能创造出大规模的购买力；尽管具有这样的优势，但这些经营活动因为技术“落后”，而且采邑领主一般都会试图通过政治压力阻挠城市工商业的资本主义发展，所以也还是没有竞争力。总起来看，封建阶层往往都会倾向于限制资产阶级积累财富，至少会倾向于贬抑那些“暴发户”（nou veaux riches）的社会地位。这在封建的日本尤其突出，那里的整个对外贸易最终受到了极大的限制，其主要目的就是为了稳定社会秩序。其他各地也能在不同程度上看到类似现象。采邑领主的社会声望则会刺激“暴发户”利用已经获得的财富向土地，而不是向资本主义冒险活动进行投资，以图有可能的话进入贵族行列。所有这些因素都会阻碍生产性资本的形成，这在中世纪有着非常典型的表现，特别是在日耳曼。

    封建制或多或少都会阻碍或扭曲资本主义的发展；此外，它的强大的传统主义还会增强对一切新社会的形成都抱有怀疑态度的威权主义权力。但是，它的法律秩序的连续性毕竟要比非定型的家产制国家大得多，这可能有利于资本主义的发展。如果资产阶级的财富积累不像在日本那样受到诸多限制，尽管它将会放慢速度，无论这将造成什么样的损失，但相比家产制国家那种难以捉摸的经济机会，最终却可能通过比较渐进的持续发展而形成一种理性的资本主义制度，并推动它在封建制度的夹缝中向前挺进。在西方中世纪时的北方各国，个人获利的机会要大大少于亚述帝国、哈里发帝国及土耳其的官员和政府采购官、中国的达官显贵、西班牙及俄国的政府采购官与国家债权人。然而，恰恰是因为缺少这些机会，资本才会通过包出制工业及制造业流入了纯粹的资产阶级获利渠道。封建结构越是成功地阻止了暴发户的渗透，把他们排除在官职与政治权力之外，贬抑他们的社会地位并禁止他们获得贵族的不动产，就越是会把这种财富导向纯粹的资产阶级资本主义用途上去。

    十三、家产制垄断与资本主义特权

    家长家产制远比封建制更能容忍社会流动和获取财富。家产制统治者并不喜欢独立的经济与社会权力，因而不会支持劳动分工基础上——这意味着贸易基础上——的理性经营。但是他也并不支持自由获利与自由贸易领域中的身份壁垒，除非存在着公益性派捐约束，否则他会认为这种壁垒对他自身的权力构成了一些很麻烦的限制。因此，在托勒密帝国，完全的贸易自由和高度发达的货币经济，一直延续到最后一个家族统治的时期，尽管事实上国王的全部家产制权力及其个人的神圣性像在法老的国家社会主义时代那样一直发挥着广泛的影响。至于其他方面，家产制统治究竟更倾向于自身把持垄断权，因而对私人资本主义抱着敌视态度，还是更倾向于为资本提供特权，这要决定于各种各样的环境因素，其中两个最为重要的是政治因素：

    1）这就是家产制的支配结构，不管它是等级式的还是家长式的。在头一种情况下，如果其他条件相同的话，统治者本身垄断权的自由发展当然会受到较多限制。然而事实上，现代的西方人很熟悉家产制统治者的许多垄断权，至少远比同时代的中国人熟悉得多，不过还有一个事实是，这些垄断权的绝大多数只是表现为向资本家出租或发放许可证，这意味着是以私人资本主义方式被利用的。况且，统治者的垄断权会引起被统治者十分有力的反应。这种强烈反应在严厉的家长制支配下却极为罕见；诚然，国家垄断——比如中国的文献也似乎进一步证实了——到处都会招来怨恨，但多数时候都是遭到消费者的憎恶，而不是像在西方那样遭到（资产阶级）生产者的憎恶。

    2）第二个因素我们已经在不同场合多次谈到了：若干国家间的权力竞争越是使它们必须设法得到流动货币资本，那么私人资本在家产制国家中的特权就越是发达。享有政治特权的资本主义在古代时期的繁荣，就是因为若干国家为谋取优势地位和生存机会进行着长期斗争；它在中国的相应历史时期似乎也很发达。后来它在西方的重商主义时代又获得了繁荣，因为现代列强开始了它们之间的政治竞争。它在罗马帝国消失了，因为罗马帝国变成了一个世界帝国，需要做的只是必须保卫边界；它在中华帝国几乎根本不存在，在东方和希腊化国家也比较微弱——这些国家越是“世界的”，它就越是微弱，在哈里发帝国同样如此。当然，并不是任何权力竞争都会导致资本的特权，只有当资本已经开始了形成过程时才会出现这种情况。反过来说，大规模世界性国家的安定环境以及随后对资本的政治需求趋于平淡，则会消除资本的这种特权地位。

    政府垄断的最重要对象就是铸币，家产制统治者主要是为了纯粹的财政目的而实行垄断。在西方中世纪，为达到这些目的而采取的常规手段就是确立自行铸币的垄断权，以此压低金银的价值，而铸币的变质则是非常规手段。但这种做法表明，铸币的普遍使用已经到了非常发达的程度。不论是埃及和巴比伦的古代时期还是腓尼基和前希腊化时代的印度文明，都还没有使用铸币；波斯帝国和迦太基人使用铸币也仅仅是为了用贵金属支付习惯于接受这种报酬的军队和外国雇佣军（在迦太基，这些雇佣军都是希腊人）；而且铸币也不是一种经济交换手段，因为在商业交换中是采取称重的办法，在零售交易中则使用惯例上承认的货币形式。因此，铸币在波斯仅限于金块。相反，中国统治者的铸币直到现在也只是零售贸易的交换手段，而商业则不得不依赖称重办法。最后这两个表面上似乎背道而驰的现象可能有助于告诫我们，不能把铸币状态视为货币经济发达的征候——对中国来说尤其如此，因为那里早就知道使用纸币了。毋宁说，两个征候涉及的是同一个事实：家产制行政的粗放性及其结果——它无力把它的铸币强加给商人们。但是毫无疑问，国家铸币的理性化及其日益广泛的使用，大大推动了商业的技术发展。一则是公元前6世纪到威尼斯、热那亚取得霸主地位这一又四分之三个千年期间古希腊人在贸易技术上的优越性，一则是撒拉逊人(31)的贸易优势，在一定程度上都是由于他们率先利用了这项进展。亚历山大征服后的东方地区——包括印度——密集的货币经济的发展，至少在技术上就是由它共同决定的。不过，经济的命运从此也就与发行铸币的列强在财政状况上的盛衰起伏紧紧拴在一起了。由于越来越多地向军队授权以及随之出现的货币紊乱，罗马财政在公元3世纪陷入了灾难性的境地，这种灾变绝非古代晚期向自然经济倒退的原因，但却是个推波助澜的因素。不过总的来说，政府币制的有序化，更多的是决定于经济对国家的特定要求（这产生于长期稳定的商业交易惯例），而不是决定于经济发展状况。古代时期和中世纪的城邦涌现出了理性铸币的要求，而西方意义上的城市发展，尤其是独立的行会和本土零售贸易——不是批发贸易——的蓬勃兴起，就反映在了铸币理性化之中。

    十四、精神气质与生活方式

    支配结构不仅通过这些商业技术手段的创造，更多的是借助于它所确立的精神气质影响着各民族的普遍习性。在这方面，封建制和家长家产制大为不同。两者有力塑造出来的政治与社会意识形态大相歧异，由此也塑造了非常不同的生活方式。

    特别是在自由封臣与封地制度的形式中，封建制乃是诉诸自愿接受并保持的荣誉观和个人效忠作为基本的行动动机。忠诚与个人效忠也是许多平民形式的家产封建制或公益性派捐封建制（奴隶军队、赐地业主那样的殖民士兵、农民或卫戍部队，尤其是隶属民和科洛尼军队）的根基。然而，他们缺少作为整合要素的身份荣誉。另一方面，身份荣誉对于“城市封建制”的军队却关系重大。斯巴达人的身份荣誉就是依赖于武士的骑士荣誉和礼仪；它对那些逃避战斗、违反礼仪者会待之以“涤罪决斗”；早期的希腊重甲步兵军队一般也都以弱化的形式表现出了这些特征。但是他们都没有个人的效忠关系。十字军东征时期，东方的俸禄封建制曾保持了一种骑士身份意识，但总的来说，它始终是由统治权的家长制性质塑造出来的。一如我们看到的那样，荣誉和效忠相结合仅见于西方的封建制和日本的“家臣”封建制。两者与希腊的城市封建制一样都重视一种特殊的身份教育，旨在熏陶以身份荣誉为基础的精神气质。但与希腊的封建制形成鲜明对照的是，它们都把封臣的效忠看作人生观的核心，从这种观点去理解形形色色的社会关系，包括与救世主和亲人的关系。封建的组合体由此把极为个人化的联系渗透到了最为重要的各种关系之中，它们的独特性也就促使骑士的尊严感集中到了对个人的崇拜上。这与一切非个人的商业关系都形成了强烈的对比，因为在封建伦理看来，一切非个人的商业关系必定都是没有尊严的，是粗鄙的。

    然而，这种与商业理性的对立也还有其他根源。首先是封建制度特殊的军事性质，它最终影响到了政治结构。典型的封建军队乃是一种骑士军队，这意味着决定性的因素是个人的英勇战斗，而不是大规模军队的纪律。军事教育的目标不是像大规模军队那样为了适应有组织的作战行动进行训练，而是为了各自完善自身的武艺。因此，有一个要素就在训练和一般行为中找到了固定位置，这个要素就是竞技，它是发展对人生有益的各项品质的一种形式，属于男人之家和动物的创造性活力，但是随着生活的理性化进程，它被逐渐淘汰了。在封建制条件下，它和有机体的生命一样不是一种“消遣”，而是保持有机体心理生理活力和应变能力的天然形式；竞技是一种“训练”形式，源于自发的、不间断的动物本能，至今仍超然存在于“精神”与“物质”、“肉体”与“灵魂”的一切分野之外，不论从惯例上看它已升华到了什么程度。竞技达到了特别唯美的完善性而又堪称真正的朴实无华，只有唯一的一次：封建或半封建的希腊武士社会，首先是在斯巴达。相比重甲步兵公民的（相对）民主而言，在西方封建骑士和日本的家臣中，贵族的身份惯例由于有着更严格的距离感和尊严意识，便对这种自由施加了更大的限制。但是不可避免，竞技在这些骑士阶层的生活中也占有一种极为严肃而重要的地位，它构成了一切经济上的理性行为的对立面。然而，居于支配地位的封建阶层的“贵族”精神气质，也在直接维护着与唯美生活方式——它产生于竞技的唯美一面——的这种密切联系。需要“炫耀”、迷人和堂皇壮丽，需要种种谈不上功效，用奥斯卡·王尔德的话说有“美的”意义但并无用处的器物修饰生活，这主要是封建身份的需要，也是一种重要的权力手段，目的在于通过大量暗示以维护自身的支配地位。从拒绝目的理性地控制消费这个意义上而言的“奢侈”，对于支配的封建阶层来说绝非多余：这是在社会上自我肯定的一种手段。

    最后，正面特权封建阶层并不是从功能角度把自身的存在看作一种手段以服务于一种使命、一种理应有目的地加以实现的观念。他们的典型神话就是他们的“存在”所具有的价值。只有为真正的信仰而战的骑士才会抱有不同的取向，而且，只要他长期占据了支配地位，自由的唯美竞技就只有一种有限的重要性了，这在伊斯兰教世界尤其突出。总之，封建制天生就鄙视资产阶级的商业功利主义，认为那是肮脏的贪欲，是对它特别不利的生活力量。封建的行为方式与理性的经济精神气质背道而驰，而且导致了对商业事务的漫不经心，这是所有封建阶层的典型表现，不仅与资产阶级形成了鲜明对照，而且与农民那种无人不知的精明也判然有别。封建社会的这种休戚与共乃是以灌输骑士惯例、身份自尊和荣誉感的共同教育为基础的。这种教育因其世俗取向而与先知和英雄的超凡魅力巫术禁欲主义格格不入，因其好战的英雄气概而与文学教育格格不入，因其游戏特征和唯美特征而与理性的专业训练格格不入。

    在几乎所有这些方面，家长家产制则对生活方式产生了不同的影响。封建制始终是由掌握了军事技能的少数人进行支配的。家长家产制则是由单独一个人进行大规模支配，一般来说它都需要官员，而封建制对官员的需求则会降到最低限度。如果家长家产制不依赖外族人构成的家产制军队，它就要紧紧依靠臣民的良愿，但封建制在很大程度上可以不去顾忌这一点。为了对付特权身份群体危险的野心，家产制会不遗余力地动员大众，而大众到处都是它的天然追随者。被大众传说加以美化的理想人物并不是英雄，而是“明君”。因此，家长家产制就必须赋予自身作为臣民福利监护者的正当性，无论从它自身还是从臣民的角度来看都是这样。“福利国家”就是家产制的传奇，它不是产生于庄严承诺相互忠诚的自由伙伴关系，而是产生于威权主义的父子关系。“万民之父”（Landesvater）就是家产制国家的理想。因此，家长制可能会成为一种特殊福利政策的载体，而且只要它有足够的理由确信大众抱有良愿，它也确实会发展这样的福利政策。现代史上已经出现过这样的情况，比如在斯图亚特家族统治时期的英格兰，当该家族与清教徒资产阶级和半封建显贵阶层的反威权主义势力进行斗争时，劳德推行的基督教福利政策就带有部分是教会的，部分是家产制的根由。封建制的行政功能最小化与家产制的行政利益最大化形成了鲜明对照，前者只有在领主的经济供给所必需时才会顾及到隶属民的福利。家产制统治者占用的一切新的行政功能，都意味着他的权力和意识形态重要性的上升，并为他的官员创造新的俸饷。家产制统治者根本不会关心财富，特别是土地的定型分配；他只有在以公益性派捐方式满足了自身需求的情况下才会规定经济上的限制；他会通过集体责任机构实现这一目的，在那些机构内部可能会出现财富的剖分。如果他借助货币经济满足自身需求，那么小块的土地占有和集约式农业，再加上可以自由转让的土地所有权，则是非常符合他的自身利益的。家产制统治者丝毫不会厌恶通过理性的获利活动形成新的财富，事实上他还会支持这个进程，但条件是不能出现新的权力且未经他的认可而获得权威。

    从卑贱地位，从奴隶地位和统治者的下层仆役地位一跃而至并不可靠的全权宠臣地位，这是家产制的典型现象。家产制统治者为了自身支配的利益，必定会反对封建贵族的身份自治和资产阶级的经济独立。归根结底，“臣民”任何独立自主的尊严乃至单纯的荣誉感，都肯定会被怀疑为是敌视权威的表现；从相应的历史斗争的结果来看，在精神上忠实于最高统治者的权威，实际上是个随处可见的现象。英国显贵的有效行政最小化和统治者依赖于他们的自愿参与，法国及其他拉丁国家的革命成功，俄国社会革命精神气质的独立不羁，都曾阻碍或摧毁了那种对权威的内在忠诚，但它始终是德国不受约束的家产制统治一份难以根除的遗产，并且在局外人看来显得毫无尊严。从政治角度来看，德国人的确是典型的Untertan（臣民），该词用在他们身上可以说最为恰当，因而路德教才会成为他们特有的宗教。

    家长家产制唯一专门的教育体系就是行政训练，它仅仅为某个阶层提供基础，就其最始终如一的形式而言，这个阶层是个有教养的身份群体，最著名的就是中国的类型。然而，教育也可能始终掌握在神职人员手中，他们拥有的各种技能有助于家产制行政，比如会计和文书工作，封建制对此还一无所知。中世纪的近东和西方就是这种情况。那样的教育带有特殊的文学性质。教育也可能是一种世俗的法律职业训练，比如中世纪大学的情况，但即使那里也始终是一种文学教育，而且它的日益理性化带来了专业化心态和“职业”理想，这都是现代官僚制的典型表现。家产制教育始终缺少以下特征——游戏和对艺术的选择性亲和，英雄般的禁欲主义和英雄崇拜，英雄的荣誉感和对商务与官职功利主义的英雄般敌视，而这些特征都是封建制着力培育和保持的特征。实际上，行政“组织”（amtliche Betrieb）就是一种非人格的“商务”（sachliches Geschäft）：家产制官员并不是以他的“存在”，而是以他的“功能”作为自身荣誉的基础，他期望的是以他的“服务”获得利益和升迁；在他看来，骑士的闲散、竞技和商业冷漠肯定都是慵懒和缺乏活力的表现。与家产制官员相适应的身份精神气质，在这里倒是与资产阶级的商业精神气质灵犀贯通了。我们从古埃及书吏和官员的诫子书中可以看到，那时的为官之道就已经有了清晰的功利主义资产阶级性质。原则上说，自那时以来，除了从家产制官员向现代官僚的发展过程中越来越理性化和职业性的专业化以外，一切都没有变化。

    官员的功利主义和资产阶级特有的精神气质始终存在着一个主要差别：前者憎恶获利的冲动，对于一个领取固定薪金或收取固定手续费的人来说，产生这种憎恶是很自然的，从理想角度来说，他应当是廉洁的，他的业绩之所以能带来尊严恰恰就在于这一事实：那不是经商致富的源泉。在公共和平领域，家产制行政关心的是保护臣民传统的谋生手段和满足，因此，它对有可能颠覆既定社会条件的资本主义的发展是格格不入且疑虑重重的；我们已经知道，儒家的精神气质尤其如此，其他各地也都有一定程度的表现，这其中还有一个特别的因素在起作用，即对新兴的独立经济力量的愤恨。现代特有的资本主义首先在英国得到发展，这绝非偶然，因为那里的官员统治被降到了最低限度，一如在类似条件下古代资本主义也曾达到过巅峰一样。这种愤恨和官僚以传统的身份取向态度对待理性的经济赢利，变成了可资现代国家福利政策依靠的动机，尤其是在官僚制国家推行福利政策的动机。然而，这些动机也决定了福利政策的限度和特性。

    注　释

    除非另有说明，所有注释与校订均为Roth所作。

    1　韦伯利用了大量有关封建制的德文文献，其中有一些已在《法律社会学》及其他各处引用过（G. v. Below，H. Mitteis，etc.）。韦伯的同时代人Otto Hintze对韦伯的比较研究影响尤深。他是历史学家，但对比较研究方法却有着罕见的敏感，撰有“Wesen und Verbreitung des Feudalismus”（1929）、“Typologie der ständischen Verfassungen des Abendlandes”（1930）、“Weltgeschichtliche Bedingungen der Repräsentativverfassung”（1931）、“Das monarchische Prinzip und die konstitutionelle Verfassung”（1911）等文，见Staat und Verfassung（Göttingen：Vandenhoeck，1962）。Hintze还评论了韦伯的《宗教社会学文集》（1922）和《经济与社会》（1926）；见Soziologie und Geschichte（Göttingen：Vandenhoeck，1964）。

    关于Otto Brunner对有关封建制的文献的综述，见“Feudalismus. Ein Beitrag zur Begrifsgeschichte”，Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abh. Der Geistes-und sozialwissenschaftlichen Klass，1958，vol. 10，3—39。

    除了Marc Bloch与Francois Ganshof关于欧洲封建制的标准书以外，英语读者还应参阅John Whitney，“Feufalism in Japan”（Comparative Studies in Society and History，V，Oct. 1962），因为日本是封建制的另一主要个案。另见Vatro Murvar，“Some Refection on Weber’s Typology of Herrschaft”，以及Norman Jacobs，“Te Patrimonial Tesis and Pre-Modern Japanese Herrschaft”，两文均载The Sociological Quarterly，V：4，1964，374—395。

    2　见Ulrich Stutz，Geschichte des kirchlichen Bene fi zialwesens（Scientia Alen，1961），sec. ed.（第一版为1895年）；id.，Die Eigenkirche（Berlin，1895），以及论“Eigenkirche”的文章，载Realenzyklopadie für protestantische Theologie und Kirche，XXIII，1913，364—377。（R and W）

    3　参阅韦伯在“印度教与佛教”一文中的论述，见GAzRSII，295f；英文版《印度的宗教》（Religion of India），270f。（W）

    4　参阅C. H. Becker，Islam-Studien，I（1924）。（W）

    5　见Karl Marx，“Das Elend der Philosophie”，载Marx/Engles，Werke（Berlin，1959），IV，130。

    6　参阅C. H. Becker上引书，62f.，263f。（W）

    7　见Herman Levy，Monopoly and Competition（London，1911）和Economic Liberalism（London，1913），ch. III；德文版分别为1909和1902年。

    8　此说遭到了一项批评，见Alfons Dopsch，Herrschaft und Bauer in der deutschen Kaiserzeit（Sttugart：Fischer，1964；第一版为1939），199f。Dopsch是韦伯的同时代人，他对韦伯的论断——封建制稳定了个人财富的分配——提出了批评，并指出12到13世纪贵族和君主在封地上的繁忙贸易。然而，他忘记了韦伯论断的比较性质——这是在比较家产制结构时得出的论断，他也忘记了韦伯是在评估阻碍和促进资本主义发展过程中的力量平衡。Dopsch坚持认为，韦伯估计不足的是，封地的转租促进了经济增长，而激励了封建领主的并不是传统主义的经济标准（p. 210），而是一种“进行理性计算的经济精神”（p. 207）。但是，韦伯随后便指出，封建限制未必就会敌视货币经济。Dopsch固执地要抹杀韦伯在那种无处不在的获利精神和在现代资本主义形成过程中发挥作用的特殊动机与活动之间作出的区分。在韦伯写作《经济与社会》期间，Dopsch曾试图证明早在加洛林王朝时期就已经存在资本主义企业和市场生产了（Die Wirtschaftsentwicklung der Karolingerzeit，1912）。

    (1)　Marcomannic Wars，马科曼尼人为公元前100年后定居美因河流域的日耳曼部落，为逃避罗马人侵略，公元前9年东迁波希米亚，在国王马罗博杜斯领导下建立了强大的部落联盟。该联盟与日耳曼人领袖阿米尼乌斯的军队作战失败后，马罗博杜斯于公元19年流亡罗马，此后马科曼尼人一直处在罗马人保护之下。167年左右，马科曼尼人与同盟各部落侵入罗马疆界，马可·奥勒留皇帝驱逐了他们，但此后直到180年奥勒留去世为止，双方几乎处于连年战争之中。

    (2)　Laetus的复数形式，指罗马帝国晚期在帝国版图内定居的蛮族人共同体，可以获得土地，但条件是须为帝国军队提供兵员。

    (3)　赐地业主，指古代希腊在附属国中享有雅典当局赐予土地的雅典公民。雅典广泛利用这一制度削弱附属国的力量，赐予的土地都是最好的土地，殖民者是未来的卫戍部队。他们与驻在地人民大不相同，拥有充分的公民权：投票、纳税和服兵役，并按照雅典的模式通过执政官和公民大会管理内部事务。这种制度鼓励了大量雅典人重新定居，既减轻了雅典的人口压力，又加强了国家的财政和军事力量。随着公元前5世纪提洛同盟和公元前4世纪第二次雅典同盟的建立，这批人成了雅典帝国主义的正规军。

    (4)　罗马帝国晚期以及随后拜占庭帝国的戍边军队。

    (5)　日耳曼习惯法概念，意即占有的权利，或者说，物权。

    (6)　asper，旧时土耳其和埃及的小银币，后作为记账货币，值piaster的1/120。

    (7)　Doomsday Book，1085—1086年英国钦定土地调查清册。

    (8)　近东地区旧时由君主颁发的赐予特权或授予显职的正式委任。

    (9)　fudai，德川将军的“同族”，由将军册封。

    (10)　kunigaye，“国”（kuni）原系古代日本地方酋长统辖区，645年以后，这种地区被归并为较大的“国”，共有66个。16世纪末，丰臣秀吉为制止各“国”大名与武士间的争斗，采取了重新分配领地的重大措施，谓之“国替”。

    (11)　sankinkotai，意为“交替侍从”，德川时代的一种制度，要求大名每年有一半时间在江户侍从将军。

    (12)　Nizam al-Mulk（1018—1092），真名叫阿布·阿里·哈桑·伊本·阿里。“尼札姆·穆尔克”意为“全国行政长官”。突厥塞尔柱苏丹的波斯族首席大臣（1063—1092），有论述王权的巨著《王术》传世。

    (13)　指矮子丕平三世。

    (14)　sub-infeudation，西方封建采邑法中的一种做法，借此，一个人以封臣身份占有他人土地为自己役使，然后将较小的分封地授予为其控制和受其指挥的另一个人。这种过程可以重复若干次，以创设采邑链上的大量联结，每一个人都占有比他地位更高者的土地，最高者是国王。

    (15)　escheat，按照西方封建土地法，若封臣犯有重罪或死后无继承人，其封地将归还领主，谓之土地归复。

    (16)　此处地租（tallagia）系指中世纪欧洲领主对其非自由佃户征收的税款，最初是由领主自由决定征收的次数和税额，到13世纪开始对许多地产征收固定费用。

    (17)　在伊斯兰教国家，哈来姆（harem）指家庭中的妇女住房，亦指女眷本身。尽管一般都把哈来姆和伊斯兰教习俗联系在一起，但中东地区在伊斯兰教文化之前就已存在哈来姆，比如亚述、波斯、埃及等国的王宫，大都设有哈来姆，供统治者的妻、妾、女侍、宦官等居住，并设有专人管理。这类宫廷哈来姆在政治上和社会上都有其重要作用，由于这些妇女多来自名门望族，哈来姆阴谋事件常常影响深远，甚至导致王朝兴替。

    (18)　Count Palatine（德文为Pfalzgraf）。巴拉丁最早是护卫古罗马皇帝宫殿的侍从和卫队的名称，在君士坦丁时期（4世纪初）又被用于称谓随同皇帝出征的高级野战部队。进入中世纪以后，巴拉丁成为日耳曼民族的一些官职名称，其中最重要的是巴拉丁伯爵，这种伯爵在墨洛温和卡洛林王朝时期（5—10世纪）是宫廷事务官，特别是王室法庭的法官，除了担负司法职能外，还有处理宫廷事务的行政职能。

    (19)　grant，指普通法中的财产授予，最初局限于无形遗产的授予，不允许让予终身或世袭地产占有权，19世纪以后逐渐由法律规定有形与无形遗产一样应被视为可以授予的。此术语也经常适用于国王创设的权利，比如豁免权以及为指定目的给予地方当局或其他团体一定额度的公共资金。

    (20)　德文，长官，掌玺官（英文为chancellor）。在罗马帝国时代原指一种低级的法律官员，帝国崩溃后逐渐成为欧洲许多国家对各种官员的称呼，通常带有行政管理、秘书或法律的特征，后来普遍成为世俗或宗教高职的办公机构首脑。到中世纪时则普遍成为掌玺官，掌管用于认证王室文书的国玺，遂成为各王国最有权势的官员。进入19世纪以后，欧洲各国相继废除了该职务。现代德国与奥地利以该词称呼总理，许多国家用该词称谓档案局长和大学校长，在英国则指主管财政和兰开斯特公爵郡的内阁成员。

    (21)　在12世纪，英格兰财政部从国王会议中独立了出来，成为最早的一个国家机构。

    (22)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (23)　阿拉伯文sharî‘ah的音译，又译沙里阿，原意为“道路”，具有指明道路之意，后以此称伊斯兰教教法。

    (24)　见第八章（二）英译者注109。

    (25)　Maria Teresia（1717—1780），奥地利女大公、匈牙利和波希米亚女王、神圣罗马帝国皇帝弗兰茨一世的皇后、神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世之母。

    (26)　John Law（1617—1729），苏格兰货币改革家，开发美洲法属领地的“密西西比计划”制定者。

    (27)　Jean-Baptiste Colbert（1619—1683），法国国王路易十四的财政总监和海军国务大臣。

    (28)　infuence peddler，向商人等出卖手中权力者，或有门路及自称有门路而专替商人等与官方拉关系者。

    (29)　purveyor，旧时英格兰王室拥有王室征发权的官员。王室征发权指君主和王族巡游各地时低价强购所需物品的特权，从中世纪到17世纪，这种做法经常引起民愤。国王驾到之前，他的官员就在商场或市集上强行购物，同时还征用马匹、车辆和人工，乘机牟利。《大宪章》（1215）首次限制了这种特权，1660年王政复辟后将其废除。

    (30)　gokenin，日语音译，意为“家臣”，通常指将军亲近的陪臣。

    (31)　Saracen，希腊人和罗马人对十字军东征时的阿拉伯人或伊斯兰教徒的称呼。

  • 韦伯《经济与社会》2:8

    目 录

    上册

    第八章　经济与法律（法律社会学）

    （一）实体法诸领域 一、公法与私法 二、授权法和规章制度 三、“统治”与“行政” 四、刑法与私法 五、侵权与犯罪 六、统治权 七、对权力的限制和权力的分立 八、实体法与程序 九、法律思想的诸范畴

    （二）权利的创设形式 一、“法律命题”的逻辑范畴——自由与权力——契约自由 二、契约自由的发展——“身份契约”与“目的契约”——目的契约的历史渊源 三、对可诉契约的制度辅助：代理、转让、流通契据 四、对契约自由的限制 五、契约对当事各方以外的影响之范围——“特别法” 六、联合体契约——法律人格 七、自由与强制

    （三）法律规范的出现与创设 一、新法律规范的出现——习惯法理论解释之不足 二、法律规范的出现与发展过程中当事人实践的作用 三、从无理性裁判到制定法的出现 四、新法律通过从上面强加而发展 五、立法手段 六、法律先知与日耳曼平民大会司法的作用 七、法律专家的作用

    （四）法律显贵及法律思想类型 一、经验式法律训练：作为一种“技艺”的法律 二、学院式法律训练：作为一门“科学”的法律——源自神圣律法 三、法律显贵。罗马法的影响

    （五）神权统治法律和世俗法律的形式理性化与实质理性化 一、法律形式主义的一般条件 二、神圣律法的实质理性化 三、印度法律 四、中国法律

    五、伊斯兰教法律

    六、波斯法律

    七、犹太法律

    八、教会法

    （六）统治权与家产制君主的法律制定：法典编纂

    一、统治权

    二、法典编纂背后的驱动力

    三、继受罗马法和现代法律逻辑的发展

    四、家产制君主法典编纂的类型

    （七）革命法律的形式特性——自然法

    一、法国民法典

    二、作为实在法规范标准的自然法

    三、现代自然法的由来

    四、形式自然法向实体自然法的转变

    五、自然法意识形态中的阶级关系

    六、自然法的实践意义和蜕变

    七、法律实证主义和法律职业

    （八）现代法律的形式特性 一、现代法律中的排他主义二、现代法律发展中的反形式主义趋势三、当代英美法四、现代法律职业中的非专业司法与合作趋势

    第九章　政治共同体

    一、领土政治组织的性质与“正当性” 二、政治联合体形成过程的诸阶段 三、权力声望与大国 四、“帝国主义”的经济基础 五、民族 六、政治共同体内部的权力分配：阶级、身份、政党

    第十章　支配与正当性

    一、经济权力的支配与权威支配 二、直接民主与显贵统治 三、组织结构与正当权威的基础

    第十一章　官僚制

    一、现代官僚制的特征

    二、官僚制内外的官员地位

    三、官僚制的货币金融前提

    四、行政任务的量变

    五、行政任务的质变：文化、经济和技术发展的影响

    六、官僚制组织对显贵行政的技术优越性

    七、行政手段的集中

    八、社会差异的扯平

    九、官僚制长存的主客观基础

    十、官僚化的不明经济结果

    十一、官僚制的权力地位

    十二、关于团契机构和利益集团的补论

    十三、官僚制与教育

    十四、结语

    第十二章　家长制与家产制

    一、家长制支配的性质与起源

    二、显贵支配与纯粹的家长制

    三、家产制支配

    四、家产制国家

    五、权力之源：家产制与非家产制军队

    六、家产制支配与传统的正当性

    七、以家产制方式满足公共需求。公益性派捐与集体责任。强制性联合体

    八、家产制官员

    九、家产制官员与官僚制官员

    十、家产制官员的生计：实物俸饷与手续费

    十一、占用和垄断的结果：分散并典型化的行政

    十二、家产制国家如何防止瓦解

    十三、埃及

    十四、中华帝国

    十五、分权化的家产制支配：总督与分土封侯

    十六、家产制统治者与地方领主

    十七、英国的显贵行政、地主的治安法官、“绅士”的演变

    十八、沙皇家产制

    十九、家产制与身份荣誉

    第十三章　封建制、等级制与家产制

    一、封地的性质与封建关系的类型

    二、封地与俸饷

    三、封建制的军事渊源

    四、封建立法

    五、封建制的权力划分及其典型化

    六、等级制以及从封建制向官僚制的过渡

    七、家产制官员

    八、家产制与封建制不确定的经济前提

    九、贸易对家产制发展的影响

    十、家产制与封建制对经济的稳定作用

    十一、垄断主义和重商主义

    十二、封建制条件下财富的形成与分配

    十三、家产制垄断与资本主义特权

    十四、精神气质与生活方式

    下册

    第十四章　超凡魅力及其变形

    （一）超凡魅力的性质及作用 一、超凡魅力权威的社会学性质二、超凡魅力权威的基础和不稳定性三、超凡魅力的革命性质四、超凡魅力的效力范围五、超凡魅力支配的社会结构六、超凡魅力共同体满足需求的共产主义方式

    （二）超凡魅力权威的生成及变形

    一、超凡魅力的程式化

    二、选择领袖和指定继承人

    三、对超凡魅力的欢呼赞同

    四、向民主选举权的过渡

    五、选举和代表的意义

    六、补论：超凡魅力领袖、显贵、官僚对政党的控制

    七、超凡魅力与持续的支配形式

    八、超凡魅力的去个性化：家族超凡魅力、“氏族国家”与长嗣继承权

    九、官职超凡魅力

    十、超凡魅力王权

    十一、超凡魅力教育

    十二、财阀统治是如何获得超凡魅力的

    十三、现存秩序的超凡魅力合法化

    （三）纪律与超凡魅力

    一、纪律的意义

    二、纪律源起于战争

    三、大规模经济组织的纪律

    第十五章　政治支配与僧侣支配

    一、超凡魅力正当化：统治者与祭司

    二、僧侣政治、神权统治与政教合一

    三、教会

    四、僧侣政治的行为规范以及与个人超凡魅力的对立

    五、僧侣政治在禁欲主义和隐修主义之间的摇摆

    六、隐修主义的宗教—超凡魅力成就和理性成就

    七、隐修主义对政教合一制度及僧侣政治的助益

    八、政治权力与僧侣政治权力的妥协

    九、僧侣支配与宗教虔诚的社会前提

    十、僧侣政治对经济发展的影响

    十一、资本主义时代和资产阶级民主时代的僧侣政治

    十二、宗教改革及其对经济生活的影响

    十三、犹太教的僧侣政治和经济气质

    十四、教派、教会与民主

    第十六章　城市（非正当性支配）

    （一）城市的概念与种类

    一、城市的经济概念：市场社区

    二、三种类型：“消费城市”“生产性城市”及“商业城市”

    三、城市与农业的关系

    四、作为经济发展阶段之一的“城市经济”

    五、城市的政治—行政概念

    六、堡垒和要塞

    七、作为堡垒与市场混合物的城市

    八、“公社”与“市民”概述

    （二）西方的城市

    一、城市土地所有制的性质及人的法律地位

    二、作为兄弟会而兴起的城市

    三、结为兄弟团契的前提：氏族纽带的瓦解

    四、古代与中世纪城市中的超城市联合体

    五、西方的歃盟兄弟团契：法律和政治结果

    六、意大利的coniurationes

    七、北日耳曼的兄弟团契

    八、西方城市军事自主权的意义

    （三）中世纪和古代的贵族城市 一、贵族城市统治的性质

    二、威尼斯贵族的垄断性封闭统治

    三、其他意大利公社的贵族统治：开放性及波德斯塔制度

    四、英国城市的寡头统治及王室行政对它的约束

    五、北欧市议会贵族及行会的统治

    六、古代的家族超凡魅力王国

    七、作为一种沿海武士聚落的古代贵族城市

    八、古代与中世纪贵族城市的差别与相似性

    九、古代与中世纪贵族的经济特性

    （四）平民城市

    一、歃盟兄弟团契摧毁了贵族统治

    二、人民作为一种非正当性政治联合体的革命性

    三、中世纪意大利城市身份群体之间的权力分配

    四、古代的先例：罗马的平民与护民官

    五、古代的先例：斯巴达的民与五长官

    六、希腊民主化的各个阶段与结果

    七、非正当统治权：古代僭主

    八、非正当统治权：中世纪的僭主政治

    九、市民的平定与僭主的合法化

    十、城市自治、资本主义以及家产官僚制：概述

    （五）古代与中世纪的民主

    一、古代下等阶层的产生：债务人与奴隶

    二、城市选区：古代的区域单元和中世纪的行会联合体

    三、关于雅典与罗马选区的补论

    四、经济政策与军事利益

    五、农奴、被庇护人及自由民的政治与经济作用

    六、作为武士基尔特的城邦与中世纪的内陆商业城市

    七、古代城邦。帝国形成过程中的障碍

    附录一　社会行动类型与群体类型

    附录二　德国重建后的议会与政府

    索引

    第八章　经济与法律（法律社会学）1

    （一）实体法诸领域

    一、公法与私法

    现代法律理论和法律实践中的最重要区别之一就是“公”法与“私”法之别。2但是，这一区别的确切标准仍然众说纷纭、莫衷一是。

    （a）从社会学观点来看，公法可以定义如下：对以国家（Staatsanstalt）为取向的行为进行调整的规范之总和，就是说，这种行为所涉及的活动乃是为了维护、发展和直接追求国家的目标，而这些目标本身是因法律的制定或者因达成共识而有效。相应地，私法就可以定义为由国家颁布的，对并非受国家主导的行为进行调整的规范之总和。这种定义相当非技术性，因而难以适用。但它看来又是任何试图对法律这两大分支加以区分的基础。

    （b）上述区分往往与另一区分相交叉。可以认为，公法就等于是“规章制度”（reglementations）的总和，就是说，这些规范仅仅对国家官员说明了他们的职责，但不同于所谓“权利主张规范”，它们并没有确立任何个人“权利”。不过，我们应当正确理解这种区别，因为公法规范也能确立个人权利，比如法律规定的总统选举中的投票权，这样的法律也属于公法领域。

    但是今天，这种属于个人的“公权利”并不被认为是与财产权具有同样意义的既得权利，在立法者本身看来，后者原则上是神圣不可侵犯的。从法律观点来看，个人的公权利涉及的行为，仅限于个人作为国家的代理人为了专门界定的目的而从事活动的那些范围。因此，尽管它们形式上表现为一些权利，但仍可以被看作“规章制度”的另一种“反映”，而不是“权利主张规范”的结果。此外，法律制度中存在的以及属于私法的一切权利主张，也绝不像以往被定义的那样统统都是既得权利。3

    的确，即使在任何特定时代都会得到正式承认的所有权的那些附带条件，都有可能被看作仅仅是一种法律秩序的反映。事实上，一项特定权利是否“既得”，常常只是意味着它应当或不应当被无偿剥夺。因此可以断言，所有的公法从法律意义上说都不过是规章制度，但不能断言规章制度绝对都属于公法领域。然而，即使是这样一个定义也很难说恰如其分，因为在某些法律制度中，统治权本身就被认为是属于君主的家产制权利，而在另一些法律制度中，某些属于公民的宪法权利可能会被认为是不可剥夺的，因而是既得的权利。

    （c）最后，私法之不同于公法，一如协调之法有别于服从之法。因此，私法涉及的是这样一些法律事务：若干当事人彼此相向时，是由法律对他们进行协调，并由立法机关、司法部门或由当事各方自行通过合法交易“适当”确定他们彼此的合法行为界限。但在公法领域，大权在握者就有权对根据规范的法定意义而隶属于他的人们发布命令。然而，并不是国家的任何职能人员都拥有发布命令的权威，受公法调整的国家机关也并非任何活动都是在发布命令。而且，对政府各个机构——同级权力机关——之间关系的调整，也属于公法领域。此外，公法领域不仅包括国家机关和它们的服从者之间的关系，而且还应包括服从者创设并控制国家机关的那些活动。一旦承认了这一点，此处讨论的定义就会把我们带回到上面提出的定义，即并不是对行使权威的权力进行的任何调整，以及对行使权威者与服从权威者之间关系进行的任何调整，都属于公法领域的问题。例如，一个雇主行使的权力显然就应排除在外，因为那种权力产生于具有平等法律地位的若干当事人之间的契约。还有，家长的权威也将被纳入私法领域，原因仅仅在于，公法只是涉及既定法律制度中旨在维护国家存续、实现国家首要关心的目标的那些活动。当然，什么是国家应当关心的特定目标这一问题，答案至今还是人言人殊。最后，某些公共活动可能会被有目的地以如下方式加以调整：使在同一事务上赋予个人的权利和授予国家机构的权力相互依存和竞争。

    我们已经看到，对公法和私法领域的划界至今还没有完全摆脱困境，这样的界限在过去甚至更不清晰，有时则根本不进行这样的区分。当所有法律，所有管辖权，特别是所有行使权威的权力成为个人的特权，尤其是成为国家首脑的“独有权利”时，就会出现这种情况。此时，审判的权威、要求某人服兵役或要求在其他方面服从的权威，就是一种既定的权利，其状恰如使用某块土地的权威，而且亦如后者一样能够构成转让或继承的对象。在这种“家产制”条件下，政治权威并不是组织为一种强制性联合体（Anstalt），而是体现在各个权力持有者或要求持有权力者在他们之间通过具体协议达成的具体组合（Vergesellschaftung）与妥协之中。这种政治权威在本质上与家长、领主或奴隶主的权威并无不同。这种事态从来没有作为一种完整的制度存在过，但如果它的确存在过，此时，我们从法律角度描述为属于“公法”领域的一切，都会成为各个权力持有者的私人权利对象；就此而论，它们与私法的“权利”也就毫无二致了。

    二、授权法和规章制度

    一种法律制度也可能会具有某种与上述制度正相对立的特性，就是说，在如今属于私法领域的范围广泛的社会生活中，前面定义的“私法”可能根本就不存在。哪里不存在授权法（right-granting law）性质的规范，哪里就会出现这种情形。在这种状况下，全部规范就仅仅是由“规章制度”构成。换言之，所有的私人利益都会得到保护，但它们不是作为有保障的权利，而是仅仅作为这些规章之效力得到遵守的表现。这种状况也从来没有以纯粹的形式出现在任何地方，但就它出现的情况而言，所有的法律形式都会被纳入“行政”（administration）范畴，成为“统治”（government）4的组成部分。

    三、“统治”与“行政”

    “行政”并不绝对是个公法概念。我们必须承认私人行政的存在，比如与国家或其他公共机构（即国家本身的制度性机关或他治性机构，后者的权力源自国家）行政活动并存的household(1)或商业经营的行政活动。

    从最广义的角度来说，“公共行政”这一表述不仅包含着立法和裁判，而且包含着我们在这里应当称之为“统治”的其他剩余活动。“统治”可能会受到法律规范的约束和既定权利的限制。在这些方面，统治也类似于立法和裁判。但是这里有两个方面的区别。第一，从积极意义上说，统治必须使自己的管辖权具有合法性基础；一个现代政府是作为“合法”管辖权行使其职能的，这在法律上就意味着，它要依赖于国家的宪法规范授予的权威。第二，从消极意义上说，法律和既定权利对国家权力的限制，给它的行动自由造成了约束，它必须使自己适应这些约束。然而，政府的一个明确特性就在于这一事实：它的目的不光是仅仅由于法律之存在并构成了既定权利的基础而承认并实施法律，而且还要追求政治、伦理、功利等等其他方面的目标。对于政府来说，个人及其利益乃是法律意义上的客体，而不是权利的载体。

    事实上，在现代国家，存在着一种裁判与（统治意义上的）“行政”在形式上的同化趋势。一个法官往往要在实在法或法律理论的指导下，以道德观、衡平法或权宜考虑为基础进行裁决。另一方面，在行政领域，现代国家通过给予公民救济——原则上公民是国家的客体——为他提供了保护其利益的可能性，这在形式上等同于司法审判领域中的救济，就是说，公民有权向行政法庭提起诉讼。5但是，这些保障不可能消除裁判与“统治”的基本矛盾。当政府针对一般状态而不是为了仅仅干预特殊情况——在一定程度上政府甚至没有感到必须干预——而颁布普遍规则时，统治也就接近于法律的创制了。至关重要的是，政府遵守规则被认为是正常状态，而完全无视规则一般都会被斥为“专横”行为。

    早期的“行政”形式表现为家长权力，即household（家族）中的统治。原初形式的家长权威是无限制的。服从其权力者没有权利反对他，即便有规范调整他针对他们实施的行为，也只是作为对其行为的他治性宗教约束所发挥的间接影响而存在。就源头而论，我们看到的是以下两种情形的并存：一是从理论上说家长不受限制的行政权，一是源于亲属群体之间的安排并与所谓侵害的证据及和解金相关的仲裁程序。只有后者才是一种“权利主张”，即产生争议并通过裁决而给予的权利。只有在亲属群体之间的关系中，我们才能看到建制化的手续、时效限制、证据规则等等，就是说，“司法”程序的开端。这些在家长权力的范围内都是根本不存在的，那里出现的是原始的“统治”形式，同样，群体间的安排则意味着原始的司法裁决形式。两者有着界限分明的运作领域。即使像古罗马司法审判那样相对较晚的现象，也是止步于household（家政）的门槛之外。6后面我们将会看到，家族内部的权威（domestic authority）是如何逐渐超出了最初的范围，最终变成了某种形式的政治权力，即家长式的君主制，并由此进入了司法行政的。

    只要发生了这种情形，立法、司法裁决和统治之间的区别就会荡然无存，随之出现的便是以下结果之一：

    首先，司法裁决在形式上和实际上都会具有“行政”性质，它仅仅通过君主对臣民发布的敕令或命令而运作，其依据乃是纯粹的权宜考虑或者衡平原则，没有固定形式，时间也很随意。然而，除了一些极端情况以外，这种状况决不会达到完全有效的程度，不过近似的情形会出现在“法官审问式”（inquisitorial）程序以及所有那些由法官支配审理和举证活动的程序制度中。7家族内部的权威模式扩展到家政以外领域的另一个不同结果则是“行政”采取了司法程序的形式，英格兰在很大程度上就发生过这种情况，而且在某种意义上说至今仍然如此。议会处理“私人提案”，即批准颁发许可证这类纯粹的行政行为，采取的方式却一如处理公共提案。在这两种立法类型之间无法作出区分，乃是旧式议会程序的普遍特征，对于英格兰议会来说，这实际上是确立其地位的一个决定性因素。8议会最初就是作为一个司法机构出现的，而在法国，议会除了司法以外根本就不从事其他任何活动。立法与司法功能的这种混淆，都是因为政治环境所致。在德国，像预算这样的纯行政事务，9也因为仿效英格兰模式以及出于政治原因而被当作了立法活动。

    如果政府机关的官方行为具有个人之间协议那样的形式，“行政”与“私法”的区别就会变得模糊不清。比如官员在履行官方职责时，为交换货物或服务而与某组织成员或其他个人订立契约安排，就会出现这种情况。这种关系往往会撇开私法的规范，而以某种——就其实质和实施方式而言——不同于一般法律规范的方式进行安排，因而被宣称为“行政”领域的事务。10只要以这种方式提出的权利主张能够得到强制执行的保障，它们就不会停止成为“权利”，这时“行政”与“私法”的区别就不过是个技术性区别了。然而，即使如此，这种区别仍然有着重大的实践意义。但是，如果认为只有那些经由正规陪审团审理并以法律（Lex）为基础而得到落实的权利主张才属于（古代）罗马的“私法”领域，把所有其他仅仅通过行政官的承认（cognitio）、有时具有突出经济意义的权利都排除在外，那就是对罗马私法整体结构的彻底误解。11

    四、刑法与私法

    巫师与先知的权威，某些条件下还有祭司的权力，就它们乃是得自具体的神启而言，也像原始的家长权力一样不受权利和规范的约束。对巫术的信仰也是刑法的本源之一，这是与“私法”不同之处。12从广义上说，现代刑事司法观认为，公众对道德或自我利益的关切，要求规范遭到违犯时应进行抵偿，这种关切在国家机关对作恶者施加的惩罚中得到了体现，但作恶者也应享有正规程序的保护。另一方面，侵犯了私人权利，则受害方理应得到补偿，后者的行为并不是导致惩罚，而是恢复法律所保障的状态。不过即使在今天，这种区别也并非那么截然分明。原始的司法对此肯定一无所知。即使到了后来相当复杂的法律发展阶段，一切行为也都是仅仅被看作对侵权行为做出的反应，“契约”与“债”（obligatio）的概念仍然根本不为人知。13实际上，中国法律至今仍有这种状况的某些痕迹，这在文明史的法律发展中一向具有极为重要的意义。14亲属群体成员或其财产遭到局外人的任何侵害，都会要求予以报复或者要求得到和解金，受害方的这一诉求则会得到亲属的支持。

    这种获得和解金的程序，要么根本没有体现出要求复仇的重罪和只是要求补偿的侵权行为之间的区别，要么充其量只是有了个开端。此外，对于我们所说的“民事”赔偿行为和旨在进行惩罚的刑事指控之间不加区别，把两者归并到同一个范畴——以补偿来抵过，都与原始法律和程序的两个特殊性有关。它们与犯罪的概念毫不相干，因而也与反映了内在动机和心理态度的犯罪程度观念毫不相干。燃起了报复欲望的人对于动机问题毫无兴趣，他唯一关心的只是，激发了他的报复欲的事件客观上已经发生。他会不加区别地把怒火发泄到无生物上——因为他没有想到这东西会使他受苦，发泄到动物身上——因为他没有料到这动物会使他受伤，发泄到因为无知、粗心或无意间使他受害的人身上。例如罗马的actio de pauperie（动物损害之诉）以及noxae datio（移交侵害者）的本初含义就是这样，前者指的是某动物没有表现出应该表现的样子，后者则是为了报复而放弃该动物。15因此，任何过错都是一种需要作出补偿的“侵权行为”，而侵权行为也只是一种需要作出补偿的过错。

    在“判决”被“执行”的方式中也能看到最初对犯罪与侵权不加区别的表现。无论诉讼涉及的是一块土地还是一宗杀人案，程序上都是一成不变的。然而，即使到了公平确定的和解金开始执行的阶段，也仍然不存在执行这些判决的“官方”机器。人们相信，根据对神谕的解释或使用其他巫术手段，或者求助于魔力或神力，就有了足够神奇的权威以落实需要执行的判决，因为拒不服从等于严重的渎神。作为与军事组织相关的某些发展结果（后面很快就要谈到），16在整个共同体的大会上进行的审判，全体成员都参与作出判决（比如早期日耳曼有记载的历史上出现的那种情况），可以预计，作为酝酿判决的过程中进行这种合作的结果，假如判决没有在全体大会上遭到公开挑战，那就没有任何成员会阻挠判决的执行。然而，获胜的诉讼方对于自己亲属之外的人，充其量也只能指望他们保持消极观望态度，他必须以自助的方式并借助自己亲属的力量执行判决。在古罗马和日耳曼部落中，这种自助通常都是抓住被判罪者作为人质，以待和解金得到偿付，其数额或者由判决本身确定，或者由诉讼双方自行确定。这种自助方式并不因为诉讼类型的不同而变化，无论诉讼涉及的是土地纠纷还是杀人案，都是采取自助方式。直到君主或司法行政官出于政治原因或者为了公共秩序的利益，认为有必要运用自身的统治权禁止私人干预判决的执行并以法律制裁——特别是剥夺公民权——威胁这种私人行为时，这才开始出现执行判决的官方机器。17然而，这一切并没有产生民事与刑事诉讼程序之别。在那些处于某种法律显贵18影响下的法律制度中，古代的抵偿司法形式仍然保持着一定的连续性，而且“官僚化”的程度也比较低，比如罗马和英格兰的情况，这种最初完全无差别化的状态，继续排斥以强制履行(2)恢复具体实物的做法。甚至在涉及土地所有权的诉讼中，判决一般也都以金钱来计算。19这根本不是由于市场经济高度发达而导致的一切以金钱来计算，毋宁说这是一条古老原则的结果：任何错误，包括错误地占有财产，都需要作出补偿，而且仅仅是补偿，这是要求犯有过错者本人承担的责任。在欧洲大陆，由于君主统治权的迅速增强，这种强制履行早在中世纪初期就已经出现了。20但是，英格兰的程序直到很晚近的时期才在涉及不动产的诉讼中为了引入强制履行而采用了特殊的法律推定。21罗马坚持被定罪者以货币形式支付损害赔偿金而不是强制履行，则是把官方活动维持于最低限度这一普遍趋势的结果，而这又要归因于显贵统治的制度。

    五、侵权与犯罪

    诉讼就意味着被告犯下了某种过错，而不是仅仅存在着客观上被认为非法的事态，这种观念也对实体法产生了深刻影响。最初，所有的“债”毫无例外都是产生于侵权行为（ex delicto）的债；因此，正如我们将要看到的22，契约债（contractual obligation）一开始就被认为是产生于侵权行为。在中世纪末期的英格兰，契约诉讼正式与推定的侵权行为联系了起来。23因债务人死亡而致债务撤销，既是由于这种认识，也是由于根本不存在“继承法”的观念。24正如我们将要看到的25，继承人对于契约债务（contractual debt）的责任；乃是随着错误行为的连带责任而与各种不同结果一起发展起来的，开始是家属，后来则是家族同类成员或者上下级权力关系的参与者。即使保护诚实买主的原则，这一据称是现代商业不可或缺的原则，26也是起源于一个古老观念——所谓侵权诉讼，无非就是针对盗贼及其同伙的诉讼。只是到了后来，随着契约诉讼的发展以及“不动产”和“动产”诉讼出现区别，这一古老规则在不同的法律制度中才出现了歧异发展。于是，所有者针对任何占有者（rei vindicatio）的诉讼27，在古代罗马法28、在英格兰法29以及在印度法30中便逐渐取代了它的位置，而相对于中国法来说，甚至连印度法都已达到了相当高的理性化程度。再往后，对诚实买主的保护在市场条件下再度盛行起来，这在英格兰法31与印度法律32中显而易见，它们的理性基础就是为商业活动提供安全保障。与日耳曼法律相比，英格兰法和罗马法对诚实买主缺少普遍保护，则是商业利益对千差万别的实体法制度之适应能力的又一例证。另外，这也说明了法律的发展所特有的高度独立性。也许，法定债（legal obligation）这个不法侵害行为概念可以在malo ordine tenes33这一表述中看到又一范例，它出现在法兰克人的土地补偿诉讼中，尽管对这个短语的准确解释至今仍无定论。

    然而，在这样一些法律制度中，比如罗马人的双边Vindicatio（主张物权之诉），希腊人的diadikasia34，或者日耳曼人的土地之诉，极有可能是完全不同的观念在发挥作用。35所有这些诉讼都可以使人断定，它们最初是被看作actiones de recursu（回归之诉），即为了确定某人在某个共同体中的正式成员资格提起的诉讼，而这种资格是以对某块土地的所有权为基础的。36至关重要的是，fundus（田产）就意味着“成员资格”，κλῆροѕ（份额）就是“成员的份额”。另外，对不法侵权进行常规的官方起诉，最初也像由官方执行判决一样是不存在的。在household（家政）内部，惩戒措施乃是出自家长对其household（家族）的权威。亲属成员之间的纠纷由长老裁决。但在所有这些情况下，决定是否给予惩罚，如果给予惩罚将采取什么形式或者惩罚到什么程度，则是一个完全自由裁量的事情，因为那里并不存在“刑法”。刑法的原始形式是在household（家政）的边界之外，特别是在个人行为危及邻里、亲属或政治联合体的所有成员这种状况下发展起来的。出现这种状况可能是两种不当行为所致：宗教上的渎神或者军事上的抗命。如果冒犯了某种神秘的规矩，比如某种禁忌，从而招致魔力、精灵或者神明的愤怒，就可能使整个群体陷入危殆之中，其恶果不仅会降临到渎神（或犯罪）者自身，而且会降临到他生存于其中的整个共同体。在巫师或祭司的鼓动下，共同体成员会宣布被指控者不受保护，甚至以私刑将其处死，比如犹太人当中用石头砸死的刑罚。他们也可能进行赎罪式的宗教审判。因此，渎神行为乃是所谓“群体内部惩罚”，而不是“群体之间报复”的主要根源。这种惩罚的第二个根源是政治上的，或者最初是军事上的。无论何人，如果因背叛或胆怯而危及到集体作战力量的安全，或者在作战开始后拒绝服从命令，那就肯定会招来首领或军队的惩罚性反应。37当然，尽管某人在军事上的恶劣行为必须首先被认定为事实确凿，但是查证这种事实的程序其实非常粗陋。

    六、统治权(3)

    从占据主导地位的报复到形成高度稳定的正式刑事诉讼程序，可以看到一个直线发展过程，其中原因下面将会清晰可见。家长以及宗教或军事权威的惩罚性反应，最初并不受程序形式或规则的约束。事实上，家长的惩罚权在某种程度上会受制于自己亲属长老或者负责处理群体间关系的宗教或军事权威的干预，但在自己的职分内，家长在很大程度上就是法律，只在极特殊的情况下才会受到法律规则的束缚。

    不过，原始的非家族内部的权力，即由家产制君主行使的，完全不同于household（家族）权力的家长式权力，换句话说，即包含在统治权（imperium）概念中的那些权力，则出现了一种缓慢的、其结果是不断变化的对规则的服从。我们这里不去讨论使明确的规则得以确立的这个过程的起源。我们目前也不去讨论统治权的持有者究竟是在根据自身利益自我授权，还是他发现要服从于事实的限制就必须这样做，抑或他的统治权是由其他权力强加给他的。所有这些问题将会在我们对支配的分析中给予论述。然而，统治权始终会包括惩罚权，特别是对违命者进行镇压的权力——不仅通过直接使用暴力，而且通过加害威胁，这在今天依然如此，但在过去尤甚。惩罚权可能会直接针对行使统治权的下属“官员”，也可能针对隶属于统治权的那些人。在前一种情况下，我们谈论的就是处分权，后一种情况则是惩罚权。就这个背景而言，“公法”与刑法便有了直接联系；总之，如果还不存在至少是某些被公认为具有事实约束力的规则的话，那就不可能系统地谈论公法、刑法、刑事诉讼程序以及神圣律法。

    七、对权力的限制和权力的分立

    上述这些规范始终在统治权所及的范围内制约着统治权。但是也并非任何制约都具有“规范”性质。现在这里就有了两种制约：（1）对权力的限制，（2）权力的分立。如果由于神圣传统或者法规而使特定统治权受到臣民权利的制约，那里就会存在着对权力的限制。掌权者也许只能发布某种类型的命令，或者可以在某些情况下或以某些条件为前提发布所有类型的命令。这些限制究竟是具有“法律”“惯例”还是单纯的“习惯”地位，端赖具体情况而定，即维持这种限制靠的是某个强制性组织（其强制手段或多或少都是有效的）予以保障，还是仅仅靠惯例的认可来维持，或者干脆就没有什么一致同意的限制。另一种制约（权力的分立）则是某一统治权与另一统治权的冲突，两者要么是平等的，要么在某些方面后者比前者占据优势，但前者的合法效力会被正式承认为对后者权威之行使范围的限制。不过，对权力的限制和三权分立是可以并存的，而这种并存状态是现代国家独有的特性，它在不同的国家机关之间分配权限。的确，这种现代国家实质上是以如下原则为特征的：它是某些受限制的统治权之载体的组合（anstaltsmässige Vergesellschaftung）；这些载体是按照既定规则挑选出来的；它们的统治权按照权力分立的普遍规则而彼此划出了界限；它们各自都会在主观上认为其命令权具有正当性，这是限制权力的固定规则所规定的。

    权力的分立以及对权力的限制可能会具有完全不同于出现在现代国家中的结构形式。权力的分立尤其如此。它的结构在古代罗马的par majorve potestas38调停法以及在家产制、等级制、封建制政治组织中都是各不相同的。然而，诚如孟德斯鸠所说，只有通过权力分立，公法概念才有可能产生。39但是必须在如下意义上准确理解他的命题：权力分立未必就是孟德斯鸠认为他在英国看到的那种情况。另一方面，也并非凡是权力的分立都会导向公法观念，只有把国家作为理性组织起来的制度这种观念所特有的权力分立才会导向公法观念。为什么只有西方才发展出了系统的公法理论，其原因仅仅在于，只有西方国家的政治组织才有这样的制度形态：它与管辖权和权力分立理性地吻合在一起。早在古代时期，西方就有了系统的国家理论，这正是因为那里存在着理性的权力分立，若干罗马司法行政官的统治权学说已经得到了系统的阐发。40其他的一切实质上都是政治哲学而不是宪法。在中世纪，权力的分立只是表现为特权、封建性权利以及其他权利之间的竞争，结果就没有把宪法区别对待，所有的一切都包含在封建法和采邑法之中。现代公法中那些决定性的法律概念，其来源要归因于若干要素特有的结合。就历史事实而言，它们的来源要归因于国家（Ständestaat）公共法人社团中的特权人物的组合，这种组合不断把对权力的限制与分立同制度结构结合在一起。就法律理论而言，它们要归因于罗马的法人社团概念、自然法观念，最后有法国的法律理论。我们将在分析支配时专门讨论现代公法的发展。以下各节我们将主要讨论制定法律和发现法律的问题，但仅限于如今属于私法和民事诉讼程序，且与经济领域密切相关的那些问题。

    八、实体法与程序

    根据我们现在的法律思维模式，政治组织的活动从“法律”上说可以分为两个范畴：制定法律和发现法律，后者还包括作为技术问题的“执行”。今天我们把制定法律理解为普遍规范的确立，它们在法律人(4)眼中具有理性法律规则的性质。我们所理解的发现法律则是这种既定规范的“适用”，以及通过法律思维推导出来的、针对“被纳入”这些规范之下的具体“事实”的法律命题。然而，这种思维模式并非通行于所有的历史阶段。制定法律是创设普遍规范，发现法律则是这些规范对具体案件的适用，这两者之间的区别，在裁判是酌情自由决定意义上的“行政”的情况下是不存在的。在这种状况下，缺少的就不仅是法律规范，而且还有当事人把规范适用于自身个案的权利观念。如果法律表现为“特权”，从而不可能出现法律规范的“适用”乃合法权利的基础这种观念时，情况会同样如此。另外，如果不把发现法律视为将普遍规范适用于具体个案，也是不可能存在制定法律和发现法律的区别。换句话说，在一切无理性的裁判中都不存在这种区别，而无理性裁判不仅包括原始的裁判形式，而且包括——后面我们就能看到［下面（三）］——世界上未接受罗马法的所有地区全部历史中的裁判形式，尽管有的表现为纯粹形式，有的是改头换面的形式。同样，在发现法律过程中得到适用的法律规则和该过程本身的规则，其间的区别也始终不像今天在实体法和程序法之间的区别那么清晰。凡在法律程序依赖于统治权对诉讼之影响的地方，比如在早期罗马法或者从技术上说有着完全不同形式的英格兰法那里，就很容易秉持这样的看法：实体法中的权利就等于是利用诉讼的程序形式之权利，比如罗马法上的actio41（诉讼行为(5)）或者英格兰的writ42（令状(6)）。在较早的罗马法学说中，程序法与私法之间并没有像我们今天这样划出界限。出于完全不同的原因，我们分别称之为程序法和实体法的问题也很容易出现类似的混淆，这往往发生在以无理性的举证方式为基础进行裁判的地方，比如根据原来的巫术意义或者根据神谕而发的法律誓言或赌咒。于是，求助或服从这种意义重大的巫术行为的权利或义务，就成了实体法权利的组成部分，甚或就是同一回事。然而，程序法规则与实体法规则之间的区别，本来就已经存在于中世纪对Richtsteige与“法鉴”43作出的区别之中了。这种区别并不亚于罗马人在早期的系统化努力中作出的区别，44尽管形式上略有不同。

    九、法律思想的诸范畴

    我们已经指出，使得各个法律领域现行的基本概念彼此有别的那种模式，在很大程度上乃是依赖于法律技术因素和政治组织的因素。因此可以说，经济因素只有间接的影响。诚然，经济因素也发挥了自己的影响力，但它仅限于：以市场经济或者契约自由现象为基础的某些行为的理性化，以及由此产生的应当依靠法律机制来解决日益复杂的潜在利益冲突的意识，影响了法律的系统化或者加强了政治实体的制度化。我们将会一再看到这种现象。所有其他纯经济的影响只是作为具体事例出现，难以概括为普遍规则。另一方面，我们还会经常看到，以政治因素和法律思想内在结构为条件的那些法律要素，对经济组织产生了强大的影响。以下各节我们将扼要论及那些影响了法律之形式特征——制定法律和发现法律——的最重要的条件。我们将特别关注法律合理性的程度与性质，尤其是与经济生活密切相关的法律，即私法。

    法律体系可以在多种不同意义上是“理性的”，这取决于法律思维采取哪种可能的理性化过程。让我们从表面上看是最基本的思想过程开始着手，即普遍化过程，这里指的是把裁决具体个案时的相关原因化约为一个或者多个“原则”，即法律命题。这个化约过程通常要依赖于对案情进行事前或即时的分析，它们被视为与司法估价密切相关的基本要素。反之，对更多“法律命题”的阐述则会反作用于对案情的潜在相关特性加以具体化和界定。该过程既有赖于，同时又促进了决疑术。然而，并非任何充分发展的决疑术方法都会导致法律命题向着高度逻辑性升华的方向发展或是与这种发展并存。高度综合性的法律决疑术系统是在单纯的并列组合基础上，就是说，在外在要素的类比基础上发展起来的。在我们的法律体系中，不但要分析性地从根据案件推导出“法律命题”，还要对“法律关系”和“法律制度”进行综合“建构”，即确定典型的社会行为或因同意而产生的行为的哪些方面应被认为与法律密切相关，以及用哪种具有逻辑一致性的方法把这些相关成分视为应当在法律上加以协调，即视为具有“法律关系”。尽管后一过程与前述过程密切相关，但在分析中的高度升华仍有可能与对法律上有关的社会行为进行较低程度的建构性概念化结合起来。反过来说，尽管分析程度较低或者有时只是因为素养有限，也仍然可以按照令人相对满意的方式对“法律关系”加以综合。这一矛盾源于如下事实：分析过程将会提出进一步的逻辑任务，它与综合建构并不矛盾，但实际上却往往并不兼容。我们所说的“系统化”只是出现在法律思维模式的后期阶段，此前则绝无可能。按照现在的思维模式，系统化就是把所有从分析中得出的法律命题加以整合，使之构成一个逻辑清晰，具有内在一致性，至少理论上无漏洞的规则体系，这就意味着该体系从逻辑上说必须能把所有可以想象到的事态包含进来，以免它们缺失有效的秩序保障。即使到了今天，也并非任何法律体系（比如英国法）都能宣称自身具有上述定义的那种体系特征，过去的法律体系当然就更少这样自诩了，凡是如此宣称的体系，往往只有极低的逻辑抽象程度。大体上说，“体系”主要就是一个为法律素材建立秩序的外在架构，它在法律命题的分析推论和法律关系的建构方面只有次要的意义。尤其是从罗马法发展而来的现代系统化形式，它的出发点是对法律命题以及社会行为之意义的逻辑分析。45另一方面，“法律关系”和决疑术则往往与这种逻辑分析相抵触，因为它们是从具体事实的属性中产生出来的。

    除了截至目前所讨论的这些差异之外，我们还要考虑法律实践的技术手段之间存在的种种差异，它们在某种程度上与前者有关，但在某种程度上又与之重合。以下是最简明类型的可能情形：

    制定法律和发现法律可能都是理性的或者无理性的。如果在制定法律或发现法律中使用了不可能由理智控制的手段，比如求助于神谕或诸如此类的手段，它们在形式上就是无理性的。另一方面，如果影响裁决的不是普遍规范，而是特定案件中的具体因素，是在伦理、情感或政治基础上评价这些因素，那么制定法律或发现法律在实质上就是无理性的。“理性的”制定法律和发现法律可能是形式理性，也可能是实质理性。一切形式化的法律至少在形式上都是相对理性的。然而，只有把案情之确凿的一般特性考虑在内时，才能说法律在实质和程序上都是“形式化的”法律。此外，这种形式主义可以表现为两种不同的类型。与法律有关的特征可能就是某种有形的性质，就是说，它们作为感官素材是可以感知的。这有赖于事实的外在特征，例如某些发言、签字或者实施某种具有确定意义的象征性行为，都体现出最严格类型的法律形式主义。另一种类型的形式主义法律则是，通过对意义的逻辑分析，从而使以高度抽象的规则形式明确确定下来的法律概念得到系统表达和应用，以揭示与法律有关的事实特征。这一“逻辑合理性”过程缩减了非本质要素的意义，因此降低了具体形式主义的刚性。但由此却加大了与“实质合理性”的反差，因为实质合理性意味着，裁决法律问题要受规范的左右，而这种规范不同于对意义进行抽象解释，然后加以逻辑概括而得出的规范。实质合理性主要遵循的那些规范包括了道德律令、功利原则和其他权宜性原则以及政治信条，它们全都不同于“外在特征”多样化的形式主义，也不同于利用了逻辑抽象方法的形式主义。然而，只有在法律具有形式特征时，才有可能在现代意义上以特殊的职业方式、法律主义方式和抽象方式看待法律。如果说存在着按照“感官素材特征”进行分类的绝对形式主义，那么它在决疑术方面可谓不遗余力。只有对意义进行逻辑解释的抽象方法，才能完成具有明确系统性的任务，即利用逻辑手段汇集所有各种被公认为具有法律效力的规则并加以理性化，使之成为没有内在矛盾的抽象法律命题综合体。

    我们现在的任务就是要探寻介入法律之形成的各种影响力是如何影响了法律的形式特质的。当今的法科学，至少是在方法论和逻辑合理性方面已经达到最高境界的那些形式，即产生于《学说汇纂》派民法的法科学形式，是从以下五项假定入手的：第一，任何具体的法律裁决都是把某个抽象法律命题“适用”于具体的“事态”。第二，在任何具体案件中都必须有可能借助法律逻辑根据抽象的法律命题推导出裁决。第三，法律必须实际或真正地构成一个“无漏洞”的法律命题体系，或者至少能被看作是这样一个无漏洞的体系。第四，凡是不可能使用法律术语加以理性“建构”的，也与法律无关。第五，人的一切社会行动必须始终被具体化为法律命题的“适用”或“实施”，或者被具体化为对法律的“违反”，因为法律体系的“无漏洞性”必定导致对一切社会行为的无漏洞“法律排序”。（施塔姆勒特别得出了这个结论，尽管并不明确。）46

    然而，我们现在要关心的不是这些理论假定，而是研究法律的某些一般形式特质，因为它们对法律的功能至关重要。

    注　释

    1　法律社会学由马克斯·莱茵施泰因编辑，是对手稿做了最全面注释的部分。韦伯在其他篇章中利用的文献，在这里也引用了许多。法律社会学的英文版是群体努力的结果。除席尔斯和莱茵施泰因以外，参与翻译的还有伊丽莎白·曼恩·博格斯夫人和萨缪尔·施托尔加先生；施托尔加还与艾利斯·瓦格利斯博士和施托扬·巴伊彻博士共同完成了注释工作。除非另有说明，本章的所有注释均为该群体所作。

    以下是对莱茵施泰因在注释中援引书目缩写的还原。标有星号的书目系韦伯广泛利用过的文献。更多关于韦伯利用过以及与本章思想发展密切相关的当代文献，见约翰内斯·温克尔曼在其最新德文版Rechtssoziologie（2nd rev. ed.；Neuwied：Luchterhand，1967）中汇集的文献提要第二部分（404—423）。

    2　韦伯此处指的是大陆，尤其是德国的法律理论，那里公法与私法的区别特别突出。这种区别类似于罗马法学家，尤其是乌尔皮安（Ulpian）著名定义中的区别（Digest I. I.4）：公法“与罗马国家有关”（quod ad statum rei Romanae spectat），私法则“与个人利益有关”（quod ad singulorum utilitatem pertinet）。如果一个政府，尽管打算要在公民间的私人关系方面保障一种稳定的法律秩序，但又总是不情愿以严格而固定的规则把这种关系确定下来，上述区别就有重大的实践意义。晚期的罗马帝国以及现代的君主专制国家就是这样的典型情形。一旦国家机关变得服从于法律规则了，公法与私法的区别也就失去了重要意义，最终会变得仅仅是为了便于对某些法律规则进行分类，尤其是为了法律著述和教学的目的。

    3　参阅（二），一，及以下内容。

    4　这是极权主义国家“理想类型”的现代形态出现之前对该类型的表述。这里保留了韦伯使用的术语——“治理”，尽管“行政”（executive）一词可能与美国的用法更加吻合。

    5　英美的律师会把这种权利看作是向法庭申诉的寻常“权利”。但作为大陆律师，韦伯认为对这种权利的保护应当委托给专门设立的、法国或德国类型的那种行政法庭。以这种形式保护公民免受政府权力的滥用之害，与普通法国家通行的做法大相径庭，但不应被认为效力低下。参阅E. Freund，Administrative Law，1 Encyc. Soc. Sci（1930）452，Garner，Anglo-American and Continental European Administrative Law（1929），7 N.Y. U. L. Q. Rev. 387。

    6　M. Kaser，Zur altrömischen Hausgewalt（1950），67 Sav. Z. Rom. 474.

    7　德国——总的来说也是大陆——的程序理论把审判区分为两种类型：（1）根据Ofzialmaxime进行审判，（2）根据Verhandlungsmaxime进行审判。前者由审判长支配，他的功能是确定实际上发生了什么，因而谁是唯一的或主要的被传唤人，审查证人并要求提供他认为必需的证据。后一种情况下法官仅仅充当仲裁人的角色，审理过程主要由各方当事人处理，每一方当事人都可以决定传唤他希望传唤的证人、在诘问和反诘问中提出问题并提交他希望提交的证据。实际上，这两种审判从来就不存在纯粹的形式。大陆的民事和刑事诉讼程序至今仍是主要遵循Verhandlungsmaxime，尽管后者已被修改，特别是在刑事诉讼中向Ofzialmaxime做了某些让步。参阅Engelmann and Millar，11；Millar，Formative Principles of Civil Procedure（1923）18 ILL. L. Rev. 1，94，150；以及Millar论程序的文章，见12 Encyc. Soc. Sci. 439（附有更多文献目录）。关于现代大陆诉讼程序，另见Schlesinger，Compartive Law（1950）197，510，523，以及Hamson，Civil Procedure in France and England（1950），10 Camb. L. J. 411。

    8　参阅Jellinek，System 3；R. Gneist，History of the English Constitution（Ashworth’s tr.1891）338；Hatschek，503；J. E. A. Jolife，Constitutional History of Mediaeval English（1937）337；Anson，Law and Custom and the Constitution （1892）262；关于当代的实践，见Wade and Phillips，Constitutional Law（1950）111。

    9　韦伯把私法法案和预算归类为“纯行政事务”，是从德国法律理论和宪政理论而来的，那里的法律被区分为形式意义和实体意义上的法律。实体意义上的法律意味着是国家批准对公民的生命、自由或财产进行干预的法规（enactment）。形式意义上的法律只是立法机关颁布的法令（act），不论其内容如何。大陆国家所理解的“法治”，其先决条件之一就是：没有人民或其正当选举产生的代表的同意，国家不得干预公民的生命、自由或财产。因此，任何实体意义上的法律都必定是立法机关颁布的法令，即形式意义上的法律，至少是以这种法令为依据。因此，正是这种法治的政治理论，构成了一个牢牢植根于大陆国家的原则之基础，它要求所有法律均以法典或成文法形式载明，因而拒不承认并非基于成文法而只是基于司法判例的“普通法”具有正当性。无需成文法载明的立法机关批准亦可制定或适用法律，从而可能由司法部门而不是人民正当选举产生的代表进行治理，这种观念显然与大陆国家传统的法治和民主观念格格不入。

    另一方面，并不构成对国民生命、自由或财产公开干预的那些法案则属于“行政法”，一般来说并不要求它们具有形式意义上的法律的效力。但是，现代宪法往往会要求，即使“行政法”也要以成文法来体现，就是说，要由立法机关正式通过。就预算而言，从理论上分析，它只是一种公共收支计划，因而属于行政法。当然，这种分析并不适用于税收和关税的规定，它们构成了对财产权的干预。但即使预算本身，实在宪法也要求以立法机关颁布的法案来体现，因此，尽管它是一种行政法，也仍然构成了形式意义上的法律。参阅Jellinek，System 226；Kelsen 123，131；Jellinek，Verwaltungsrechts（1949）8，385；Fleiner，Institutionendes deutschen Verwaltungsrechts（1922）17；Laband，Deutsches Reichsstaatsrecht（1912）130。

    10　在这方面可以参考适用于政府契约和落实针对政府提出的契约性权利主张的那些特殊规则。政府契约的特殊地位在法国甚至更为显著，它们在那里从属于一套特殊规则，而这些规则在很大程度上不是由普通法院，而是由参议院和附属于参议院的行政法庭进行司法解释。参阅Goodnow，Comparative Administrative Law（1893）I，86，107；II，217；Waline，La Notion Judiciare de L’excès du pouvoir 7—10，76 et seq.；F.A. Ogg，European Government and Politics（第二版，1943）572，768。另一方面，根据流行于德国与仿效德国制度的其他大陆国家的财政理论，政府契约都被看作像私人当事人之间的契约一样，并且服从普通法院的管辖。公务人员在履行公职过程中所实施的侵权行为也被同样看待。参阅E. Borchard，State Liability，14 Encyc. Soc. Sci. 338书目提要；另见2 Goodnow，op. cit. 240，258—261；关于英国的政府契约，见Wade and Phillips前引书309页注8。

    11　根据Gaius IV. 103，105的说法，习惯上就是把iudicium legitimum和iudicia quae imperio continentur区别对待。前者是常规的民事诉讼程序，争端由执政官界定，形式上以专用诉讼程式陈述，然后交由平民法官（iudex）裁决。后者则包括各种不同的特殊诉讼程序，它们有一个共同特征，即司法行政官不仅亲自或者根据他的授权由代理人（subrogatus）陈述争端，而且还进行审理和裁决。这些程序之一就是所谓的官吏审理（cognitio），适用于涉及国家所有的公地的诉讼。该程序不同于普通的民事诉讼程序，原因不光是平民法官缺席，而且还有这一事实：判决不仅能够规定货币赔偿，同时还能规定具体的强制履行。正如韦伯指出的那样，它的意义在论述罗马法的文献中受到了普遍忽视。关于官吏审理，见Wenger，28，62及以下各页，239，250，255及以下各页；关于该程序与公地相关的意义，见Weber，Römische Agrageschichte（1891），167及以下各页；另请参阅Mommsen，290。

    12　关于巫术在法律发展中的作用，见G. Gurvitch，Magic and Law（1942），9，Social Research 104，Essais de Sociologie（1939）204。就刑法以及私法或民法的独特性质问题而言，关于巫术在原始社会中的作用综论，见Malinowski，Crime and Custom in Savage Siciety（1926），50—59，98—99，119—121。另见Hogbin，Law and Order in Polynesia（1934）及Malinowski的导论，尤其是pp. xvii—lxxii；Lowie，Primitive Religion（1925）；Tylor，Primitive Culture（6thed，1920）；Radcliffe-Brown，The Andaman Islanders（1922）；Westermarck，Ritual and Belief in Morocco（1926）。Sir James Frazer，The Golden Bough，vols. I and II；The Magic Art（3rd ed. 1911，abridged ed. 1925）。关于这个问题的一篇短论，见Rossen，Civilisation and the Growth of Law（1935），74 et seq。

    13　关于这些问题的综述，见Engelmann and Millar，118，129，211，652；R. De la Grasserie，The Evolution of Civil Law（1918）609；Diamond 301，307；Lowie，Primitive Society（1920）397，425. 另见关于：

    （a）罗马法：Noyes 201—207；A. Hägerström，Der römische Obligationsbegriff （1927）600；Kaser 308—316，322—336。

    （b）希腊法：P. Vinogradof，Greek Law，in Collected Parers vol. 2（Jurisprudence，1928）43，44。

    （c）东方法：Ariticles “law” in 9 Encyc. Soc. Sci.（1933）以及其中援引的文献，尤见Seidl论埃及法律的词条，P. 209；Koschaker论楔形文字法律，P. 211；Gulak论犹太律法，p. 219。

    （d）斯拉夫法律：L. J. Strachovsky，A Handbook of Slavio Studies （1949）；R. Dareste，Études D’Histoire du droit（1889）158—222（L’ancien droit slave）。

    （e）日耳曼法律：Amira 280—282；2 Brunner，Rechtsgeschichte 328。

    在英国法律中，侵权行为与契约之间的区别是在相当晚的阶段才发展出来的。参阅Maitland，Forms 8，48，53 et seq.；Holdsworth II，43 et seq.，III，375 et seq.，412 et seq.；Plucknett。

    14　这里说的中国法律一直存在到1912年革命带来的改革之前，见J. H. Wigmore，World’s Legal Systems（1928）141；W. S. H. Hung，Outlines of Modern Chinese Law（1934）5，249；Alabaster。

    15　关于“action de pauperie”和“noxae datio”，见Sohm 280，331（action de pauperie）；and 191，194，280，331（noxae datio）；Wenger 153，那里援引了更多文献。

    16　见下文（三），六，under（c）。

    17　关于罗马，见Wenger 8 et seq.；关于日耳曼法律，见Huebner，427，477，478。另请参阅Stone and Simpson，Law and Society（1948）中搜集的原始素材，132 et seq.，284 et seq。

    18　显贵，即Honoratiores（拉丁文，意为“身居高位者”）。德文词Honoratioren的用法常常略微带有善意嘲笑的味道，意指一个城镇里比较受人敬重的那些公民。在这里的语境中，韦伯所说的“法律显贵”（Rechtshonoratioren）指的是这样一些阶层的人：（1）以某种方式使与法律问题有关的工作成为一种专门的专家知识，（2）在他们的群体中享有这样一种声望：他们能够为各自社会的法律制度带来某些独特的特征。不过从上下文可以看得很清楚，这些人堪称显贵，尽管他们从自己的活动中得到的报酬远不是名义性的。关于法律显贵的综论，见下文（四）。

    19　关于omnis condemnatio est pecuniaria这一罗马人的规则，见Wenger 143 et seq。

    20　参阅Engelmann and Millar 166—168；另见M. Esmein，L’origine et lalogique de la jurisprudence en matière d’astreintes（1903），2 Revue trimestrielle de droit civil 5。

    21　韦伯这里似乎有误了。他想到的可能是提起诉讼要求收回不动产并要求赔偿损害的推定。参阅Maitland，Forms。关于英国法律中的强制履行理论，见Maitland，Equrty（1936）301—317；H. Hazeltine，Early History of Specific Performance of Contract in English Law（Festgabe für Kohler，1913）68—69。

    22　见下文（二），二，4。

    23　这也是个概括性的说法。它适用于要求赔偿因违约而造成的损害的诉讼，但不适用于违约、债务和请求返还扣留物的诉讼。

    24　见Goudy，Two Ancient Brocards，in P. Vinogradof，Essays of Legal History（1913）216—227；Holdsworth，III，576 et seq。

    25　见下文（二）：六。

    26　韦伯这里引证了古日耳曼谚语Hand muss Hand wahren（“hand must warrant hand”），指的是如果受寄托人把动产转让给第三方，寄托人只能针对受寄托人提起诉讼。见Huebner，407，421，448；2 Brunner，Rechtsgeschichte 512；（1928），668；Holmes，Common Law（1951），164；2 Pollock and Maitland（1899）155。关于保护诚实买主这一据称是现代商业不可或缺的原则，远不止美国法律中现存的狭窄保护范围，见3 Motive zu dem Entwurfe eines bürgerlichen Gesetzbuches für das Deutsche Reich（1888）344。

    27　韦伯这里说的诉讼，正如他用括号中的（rei vindicatio）所示，系指在所有比较复杂的制度中发展起来的诉讼以及今天美国法律中由追回原物的诉讼构成的诉讼。这是一种救济措施，据此，与任何契约和侵权行为无涉的所有者本身可以获得动产补偿，这里指的是虽然在他的所有权名下，但他发现却被另一人拥有，而他并未特许或授权该人拥有或使用的动产。

    28　关于罗马的rei vindicatio，见Wenger 127；Sohm 189，248，269；Buckland，Manual 139—142；Jolowicz 142—144。

    29　参阅Maitland，Forms，22 et seq.；Pollock and Maitland，107，137，146—148，166；Holdsworth，III 318 et seq。

    30　参阅Jolly，Recht und Sitte，in Bühlers, Grundriss der indo-arischen Philologie（1896）8。

    31　关于英格兰法律中“公开市场原则”（market overt）的历史，见Holdsworth V，98，105，110—111。

    32　见I Mill and Wilson，History of British India（1858）160。

    33　拉丁文，字面意为“你非法占有”。

    34　Diadikasia系两个请求人之间的争端，旨在争取一项司法宣告以确定谁是所有权的“真正”所有者。因此，它不是一个所谓的所有权所有者针对一个所谓的侵权人提起的损害赔偿诉讼。参阅Meier und Schoemann，Der Attische Process（1824）367；2 Bonner and Smith 79，101。

    35　正如韦伯补充说过的那样，这些都是“根本不同的结构”。关于这些诉讼行为，见Amira 192—199，266；Gierke，Genossenschaftsrecht II，268—325；R. Sohm，Fränkisches Recht und römisches Recht（1880），I Sav. Z. Germ. 27。

    36　另见韦伯的General Economic History（1950），C. I.［Wirtschaftsgeschichte（1923）17，19以及那里引用的文献。

    37　关于罗马comitia centariata实行的军事惩罚，见Maine 374—382；Lowie，Origin of the State（1927）102—108；另见同一作者的Primitive Society（1920）385，394—396。

    38　一个同级或上级权力的官员（par maiorve potestas）可以通过他的“干预”（intercessio）而阻止其他官员的活动。参阅Mommsen 22；L. Homo，Roman Political Instittutions（1929）29，45，221—223；Jolowicz II，43，45，47，337。

    39　Montesquieu，Spirit of the Laws（Nugent transl. 1949）151.

    40　参阅Homo，op. cit, sub tit. “imperum”（index），esp. pp. 206—235；1 Mommsen 76—191；W. Heitland，Roman Republic（1909）vol. I，sub tit.“imperium”。

    41　Kaser 174；Noyes 146.

    42　见Maitand，Forms 78。

    43　Richtsteig，一部指导人们如何着手提起法律诉讼的书籍。Rechtsbuch （Spiegel，“法鉴”），一部法律手册，尤其涉及实体法方面。关于这两部书籍，见Stobbe I，286 et.seq.，390 et seq.，II，143 et seq。

    44　Gaius’ Instittutes（ca. 161 a. d.）是我们可以得到的最早按照“人、物、诉讼”三个部分安排素材的著作，这个传统一直延续到18世纪。

    45　对这种现代“系统化”形式的阐述是18世纪“自然法”学者及19世纪德国《学说汇纂》学者特别致力的工作，关于他们的工作，见Ehrlich，c. 14；v. Hippel，Gustav Hugos Juristischer Arbeitsplan（1931），Zur Gesetzmässigkeit Juristischer Sysembildung（1930）；Wieacker, Vom römischen Recht（1944）256；更多的参考书目见20th Century Legal Philosophy Series，The Jurisprudence of Interests（1948）200。

    46　见Rudolf Stammler，Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung（5th ed.，1924），541。

    （二）权利的创设形式

    一、“法律命题”的逻辑范畴——自由与权力——契约自由

    分别产生了自己的法律体系的所有组织融合为一个强制性的国家联合体，进而宣称自己是所有“正当”法律的唯一来源，这种情况典型地反映在法律服务于有关各方的利益，特别是经济利益的正式模式中。我们先前已对权利的存在作出了定义，就是说，它仅仅是人们怀有的以下期望有了越来越大的可能性：法律为他的权利提供的保障将不会落空。接下来我们应当把权利的创设看作是增大这种可能性的规范性方法，但必须认识到，在社会学的分析中，这种规范性情况只是逐渐过渡到了以下状态：法律保护某一方的利益只是一种“规章制度”的“反映”，该方并不拥有严格意义上的“权利”。1

    如果一个人发现自己实际拥有了控制某物或某人的权力，那么法律的保障就会使这种权力的牢固性变得特别确定。如果一个人得到了某种承诺，那么法律的保障就会使践诺具有更高程度的确定性。这些的确是法律和经济生活之间的基本关系，但是并非唯一可能的关系。用社会学术语来说，法律也会以如下方式发挥功能：支配着强制性机构之运转的有效规范所具有的结构，会转而诱导出某些经济关系，它们可能是某种经济支配的秩序，也可能是在经济预期基础上达成的某种协议。如果法律是明确出于特定目的而创设，就会出现这种情况。当然，这种状况是以法律的发展达到特定阶段为前提的，对此应当稍做评论。

    从司法角度来看，现代法律是由“法律命题”，即抽象规范构成的，它们的内容断定一定的事态必会产生某种法律后果。对法律命题最常见的分类是将所有规范分别划为规定性、禁止性和容许性规范，它们分别提出了个人的权利，以规定、禁止或容许针对他人的行为。2从社会学角度说，这种受到法律保障和限制的针对他人实施行为的权力，与如下预期是相应的：他人也会实施或力避某种行为，或者，一个人可以在没有第三方干预的情况下实施或不实施某种行为。头两种预期构成了一些权利主张，后一种预期则构成了一种特权。3因此，任何权利都是权力之源，一个迄今完全没有权力的人也会因此而拥有权力。由此他会成为共同体内部全新局面的来源。不过我们现在关心的并不是这个现象，而是要讨论某种类型法律命题的质量效果，因为它们扩大了单个权利人的控制权。我们将要论及的这种类型是由前述具有法律保障的第三种预期——特权——构成的。它们在现存经济秩序的发展中具有特别重大的意义。特权主要有两种：第一种由所谓自由构成，即在法律允许的行为领域单纯保护人们不受来自第三方的某种类型的干预，特别是国家官员的干预。这种自由包括迁徙自由、良心自由或者处置财产的自由。第二种类型的特权则是允许一种个人自治，即通过自己进行的交易调整他与他人之间的关系，例如契约自由的存在就正是因为这种自发性得到了法律秩序的承认。当然，市场的扩张与契约自由的范围不断扩大之间，换言之，与法律秩序保障其效力的安排的广度之间，再换句话说，与正式承认这种交易倾向的种种规则在整个法律秩序内部的相对意义之间，存在着密切的关联。在自给自足、缺少交换的经济中，法律的功能自然另当别论：它主要是界定人的非经济关系以及与他人有涉的特权，其根据并非经济上的考虑，而是人的出身、受教育状况或者社会身份。

    二、契约自由的发展——“身份契约”与“目的契约”——目的契约的历史渊源

    1. 法律意义上的“自由”意味着拥有实际的或潜在的权利，然而这在无市场的共同体中自然不是主要依赖于合法交易，而是直接依赖法律本身的规定性和禁止性命题。另一方面，法律秩序架构内的交换是“合法交易”，就是说，是获得、转让、放弃或实现某种权利主张。随着市场的不断扩展，这些合法交易将会变得越来越多、越来越复杂。然而，法律会对一切协议的处置统统加以强制性保障，不管该协议包含什么条款，从这个意义上说，任何法律秩序中都不可能存在不受限制的契约自由。一种法律秩序实际上可以用它予以落实或不予落实的协议加以描述。在这方面发挥决定性影响的则是各种利益集团，它们因经济结构的差异而变化。在一个不断扩大的市场中，有着市场利益的人们便构成了最重要的群体。他们在决定什么样的合法交易应当由法律借助于授权（power-granting）规范加以调整的问题上发挥着主导性的影响。

    今天人们已经普遍达到的那种广泛的契约自由，当然不是历来就存在的，即使已经存在契约自由，也并非历来就通行于今天所通行的那些领域。契约自由实际上曾经存在其中的领域，如今已不再流行或者远不像以往那样流行契约自由。我们将以如下提纲挈领的方式考察几个主要发展阶段。

    与旧时的法律截然不同，现代实体法，尤其是私法，最本质的特征在于，合法交易——特别是契约——有着不断增强的巨大意义，它是受法律强制力保障的权利主张之源。私法的这一特征极为典型，所以，就私法所达到的通行程度而言，可以不无理由地把当代类型的社会称之为“契约”社会。

    1. 从法律观点来看，个人的法律—经济地位，亦即他正当获得的权利和有效义务的总和，是由两个方面决定的，一是法律承认的家庭关系基础上的继承权，一是由他本人或以他的名义订立的契约。继承权法在当代社会中构成了过去的正当权利之获取模式的最重要残余，它曾经是排他的或几乎是排他的获取模式，在经济领域尤其如此。就继承权而言，有法律效力的事实是否出现，一般并不取决于有关个人的自身行为。这些事实构成了他进一步从事法律上相关活动的起点。一个人在既定家庭群体中的成员资格乃是基于一种天然的关系，它在社会上和经济上都被认为是一种特殊的内在品质，是法律赋予他的，与他自身的组合行为无关。

    显然，这种差异只是相对的，因为也可以在契约基础上提出继承权要求，4而且，在依遗嘱继承的情况下，获得继承权的法律基础并不是亲属群体中的成员资格，而是立遗嘱人的单方面意向。不过，遗让或遗赠财产的契约现在已经很少见了。通常唯一可能的情况是婚姻授产协议（marriage settlement），许多法律制度下都是如此，比如奥地利。5绝大多数这种协议都是在婚前订立，同时也是为了调整遗产继承和死者生前婚姻期间所获财产的权利继承。换句话说，这种契约是在调整有待形成的家庭关系所附带的财产权。就今天的遗嘱而言，除了慷慨大度这种被认为是面子上的义务之外，它们多数都是根据特殊的经济需求以平衡家庭成员之间的利益，这些需求或者产生于不动产的特殊性质，或者产生于个人的特殊境况。而且，至少在英美法系之外，遗嘱自由受到了严格限定，某些近亲的一部分权利是不能取消的。6某些古代和现代法律体系中更广泛的遗嘱自由所具有的重大意义，过去那种契约式家庭协议所具有的更为重大的意义，以及它们之所以衰落的原因，我们将在另一场合讨论。7在现时代，按照当事人自由物色的对象进行合法交易，自由选择交易内容、自由达成交易协议，这在家庭法和继承权法领域只有很有限的重要性。

    1. 契约交易在公法中的作用，从量的角度来说无论如何也绝不是无足轻重的。根据契约任命官员以及立宪政府的某些重要现象，特别是预算的决定，都要以若干国家机关之间未必讲究形式，但却是实质性的自由协议为前提，其中没有任何一个机关可以合法强制其他机关。不过从法律意义上说，官员的法定义务并不像自由订立私法契约时那样，被认为是产生于任命时的契约，而是产生于他作为一个公仆服从国家权威的行为。8同样，在预算之前自由达成的协议并不是被看作一种“契约”，协议本身也没有被认为是个法律上绝对必要的事件。原因在于，出于良好的法律理由，“主权”被公认为是现代国家的本质属性，被构想为一个“统一体”，国家机关的行为则被视作履行公共义务。因此，在公法领域，自由契约的范围本质上属于国际法。然而，这个概念在历史上从来不是个主要概念，它也不可能精确描述过去的政治组织。官员的地位在形式上并不像今天这样依赖于自由契约，实际上正如我们就要看到的，是依赖于对领主个人那种准家族权威的彻底服从。9但是其他一些政治行为，比如意在为公共目的提供手段的行为，以及其他许多行政行为，在以社团形式组织起来的政治结构条件下，就只能靠君主与各个等级之间的契约，他们作为自身权力和特权的所有者构成了政治共同体。从法律上说，人们也正是以这种方式看待他们的共同行为的。10就其最深层的本质而言，这种封建纽带也是建立在契约基础上的，而且，“pactus”(7)的说法所具有的全部严肃性也适用于leges barbarorum(8)这样的现行法律总和，放在现时代我们就可以叫作法规汇编：11真正的法律“创新”在那时的确只能产生于官方当局和整个共同体在“议会”（thing）的集会中自由订立的协议。

    可以适用契约概念的最后一个范例就是原始的政治联合体，无论如何，就其涉及的法律形式而言，这种联合体的基础乃是自发群体——比如易洛魁人的“家”（“house”）12——之间自由达成的协议。所谓“男人之家”首先也是一种自发的联合体，不过它本来就是打算长期存在下去的，在这方面它不同于早期那些为了冒险目的且完全建立在自由协议基础上的自发联合体。13在司法裁决领域也曾出现过非常原始水平的自由协议现象。实际上这标志着司法裁决的开端。从亲属群体间的和解金协议发展而来的仲裁协议，即自愿服从判决或神决，不仅成为一切程序法的来源，而且成为私法契约的起点——从非常广义的角度来说，甚至最古老的私法契约也能够追溯到这个起点上。14此外，至少在形式上说，诉讼程序的绝大多数技术进步都是当事各方自愿协议的产物。因此，最高当局——例如英国的大法官（Lord Chancellor）或者罗马的行政司法官（praetor）——的干预都会采取如下非常典型的方式：迫使当事人达成某些指定的协议以推动诉讼的进展。15因此他们是“强制契约”（Rechtszwang zum Kontrahieren）的范例；强制授予封地在封建法——即政治法——领域也发挥了引人注目的作用。

    1. 自发协议这种意义上的“契约”构成了权利主张和义务的法律基础，它甚至在法律史的最初时期、最早阶段就已经广为流布了。更有甚者，在自发协议的重要性已经荡然无存或者极大削弱了的公法、程序法、家庭法和遗产继承法等等领域，也还能看到契约的存在。但是另一方面，我们越是往回追溯法律史，作为经济获利手段的契约在家庭法和继承权法以外的领域就会变得越没有什么重要意义。这与今天的状况截然不同。契约在当代的重要性主要是我们的经济制度达到了高度的市场取向以及货币发挥了重大作用的结果。总起来说，私法契约日趋重要乃是我们的社会以市场为取向的法律反映。但是，由市场社会推广普及的契约，完全不同于以往曾在公法和家庭法领域发挥了远比今天重大的作用的那些契约。鉴于自愿协议的普遍特性发生的这种根本转变，我们应当把较原始类型的契约称为“身份契约”，把交换经济或市场经济特有的契约称为“目的契约”（Zweck-Kontrakt）。

    这种区别乃是基于如下事实：所有那些较为原始的，据以创设了永久性或临时性政治联合体或其他个人联合体或者确立了家庭关系的契约，都会意味着整个法律环境（普遍状况）和有关个人的社会身份的变化。为了达到这种效果，这些契约最初都是直截了当的巫术行为，至少也是具有巫术意义的行为。长期以来它们的象征意义都保留了这种特性的痕迹，而且多数契约都是“亲善契约”。一个人凭借这种契约就可以成为某人的孩子、父亲、妻子、兄弟、主人、奴隶、亲戚、战友、庇护人、被庇护人、随从、封臣、臣民或者最一般意义上的同伴（Genosse）。然而，与他人的“亲善”并不意味着相互间保证或期待在一定程度上履行有助于获得某个特定对象的契约。它也不单是意味着对他人作出承诺就会像我们可能希望的那样在当事各方的关系中开始一种新的取向。毋宁说，契约意味着能够使人的品质（或身份）“变得”与此前稍有不同，因为，除非一个人自愿有了那个新的品质，否则就很难相信他未来的行为有可能符合他这种新的角色。因此，每一方都必定会让一个新的“灵魂”进入自己体内。到了相当晚期的阶段，这种象征意义就需要把血液或唾液混在一起饮下，或者借助某种泛灵论过程或其他巫术仪式创造出一个新的灵魂。16

    思维深植于巫术中的人们，除了以巫术来保障当事各方的整体行为合乎他们约定的“亲善”目的，不可能想出其他的办法。但是，随着神性概念逐渐取代泛灵论，人们发现，必须把各方置于某种超自然力量的支配之下，这种力量不仅构成了对他们的集体保护，而且在出现反亲善行为时还会连带对他们构成严重威胁。誓约最初表现为一个人有条件地自甘屈从于邪恶的魔力，随后则具有了有条件地自我诅咒、需要招来神的愤怒予以打击的性质。17因此，即使到了很晚近的时代，誓约也仍然是一切亲善契约中最普遍的形式之一。但誓约的用途并不仅限于此。

    1. 与真正的巫术性亲善形式相反，誓约从技术上也适于用来保证订立“目的”契约，就是说，这种契约既不影响当事各方的身份，也不会产生新的同伴品质，其目的只是为了达成某个具体的（特别是经济的）结果或成果，比如以物易物。然而，这种类型的契约并没有出现在最原始的社会中。在最早期的时代，作为一切单纯工具性契约的原型，以物易物似乎只是经济或政治共同体的同伴之间在非经济领域的普遍现象，特别是异族通婚的氏族之间交换妇女，这些氏族的成员都以一种奇特的双重角色彼此相向——既是同伴又是外人。在异族通婚的情况下，以物易物也是一种亲善行为，不管在多大程度上把妇女看作是单纯的物，那也很难忽视一种同时并存的观念：巫术手段可以带来身份的变化。18受调节的异族通婚导致了通婚氏族的联盟，这种氏族之间的关系所特有的双重性大概有助于解释一个被广泛谈论的现象，即纳妾有时要经过某些繁文缛节，而娶妻却可能无需任何礼仪。也许，后者一直不讲究形式乃是因为它是前异族通婚阶段的原始婚姻类型，而在前异族通婚时代，以物易物与亲善还没有任何干系。不过更有可能的是，之所以必须履行固定的契约性繁文缛节，是要为妾的经济保障做出特殊安排，因为她没有妻子通常享有的那种固定的经济地位。

    经济上的物物交换始终只是限于和非自“家”成员的人，特别是和非亲属、非“兄弟”意义上的外人，简言之，和非同伴进行的交易。正是由于这个原因，在“沉默”交易的形式中，交换也就没有任何巫术形式主义的痕迹。只是通过市场法则它才逐渐获得了宗教性保护。然而，在巫术观念一旁尚未出现对神的信仰时，这种保护并没有形成一套固定的形式，前者只是为直接保障身份契约提供适当的手段。19偶尔也有可能通过某种特殊的亲善行为或同类行为把物物交换的交易置于身份契约的保护之下。但是除非与土地有涉，这种情况并非常态。一般来说，物物交换实际上不会享有什么保障，因为，物物交换可能意味着要承担“债务”这种观念根本就不存在，因为一种无所不包的天然或人为的亲善关系不可能产生“债务”。因此，物物交换最初仅仅是作为双方同步相互直接交割财产的行为而有效。然而，财产是由针对窃贼的报复权和被盗补偿加以保护的，因此，为交换提供的那种“法律保护”并非对债的保护，而是对财产的保护。后来，在那些发展出了所有权担保债务的地方，债务也只是受到间接保护，采取的形式是针对没有所有权的卖方提起失窃诉讼。20

    直到某种货物——特别是金属货物——具有了货币功能之后，就是说，在出现了销售的地方，这才开始有了物物交换的正式法律建构。这项发展并非依赖于国币（chartal）货币甚至国家货币（state money）的存在，21而是依赖于单纯的pensatory（称重计量）支付手段，罗马法尤其表明了这一点。per aes et libram（用铜和秤）进行交易构成了古罗马市民法中两种最初的合法交易形式之一。在罗马城邦法律的影响下，这种现货交易的形式在形形色色的私人合法交易中发挥了一种几乎无所不在的功能，不管它们涉及的是家庭法或继承权法问题还是真正的交换问题。22亲善协议以及其他形式的身份契约，针对的是个人的整体社会身份，旨在把他整合进一个包括了他整体人格的联合体。这种契约形式包含了所有的权利和义务，以及以此为基础的特殊的态度要求，因而不同于货币契约，后者是一种明确规定了数量界限、无质量要求、通常要受经济条件制约的抽象协议，是目的契约23的原型。作为一种非伦理性的目的契约，货币契约乃是从合法交易中消除巫术与圣事因素的恰当手段，也是令法律世俗化的恰当手段。比如在罗马法中，与平民的coemptio婚姻形式相对的就是神圣的confarreatio婚姻形式。24诚然，货币契约并不是唯一适当的手段，但却是最为适当的手段。的确，作为一种特定的现金交易，它具有相当保守的性质，因为它根本没有任何针对未来的承诺要素，至少最初的时候就是如此。这种交易还有一个独一无二的结果，那就是为财产提供了安全保障，并且保证以得体的方式获得货物。然而，至少最初的时候，这种交易并不保证交易中的相关承诺能够在今后得到兑现。

    1. 原始的法律中根本不存在因契约而产生的债25的概念，它只知道一种形式的，即因为ex delicto（侵权行为）而产生的债和权利主张。受害方要求的数额是由和解金的惯例及其随之产生的常规严格固定下来的。由法官裁定的赎罪金（wergilt）债务则是最古老的真正债务，所有其他形式的债都是由此衍生出来的。26反过来也可以说，只有这种由一笔债引起的诉讼才是法庭管辖范围内的诉讼。关于不同亲属群体的成员之间产生的纠纷，在动产的赔偿或不动产的让与方面也不存在正式的程序。任何控告都必定是基于这样的理由：被告亲自针对原告犯下了必须给予补偿的罪错。因此，这里不存在契约诉讼、收回动产或一块土地的诉讼，也不存在确定个人身份的诉讼。
    2. 一个人是否真正是某个家族、某个亲属群体或者某个政治联合体的成员，作为一个内部事务问题，只能由该群体自行决定。但事情正是在这个方面发生了变化。任何类型的兄弟关系或者效忠关系都会有一个基本规范，即兄弟不应传唤自己的兄弟到庭，也不应对他进行不利举证，亲属对亲属、行会成员对行会成员、庇护人对被庇护人都是如此，反之亦然，同样，在任何上述这样的关系之间也不存在血亲复仇的可能性。对他们当中发生的重罪进行报复，那是精灵或神明的事情，是祭司行使革出教门之权的事情，是家长的事情，或者是该群体的私刑程序问题。但是，当政治联合体终于构成了军事共同体，当军事义务和政治权利同正当婚育缠绕在一起之后，以致那些不自由人或出身低贱者不能享有军事权利，因而无权分享战利品，这时才会出现某种法律程序以确定某人有争议的身份。

    土地诉讼的出现就与这种状况密切相关。由于可用土地变得越来越稀缺，对一定面积的土地控制权在任何法人团体——包括政治联合体和家族共同体——的生活中都成了越来越重要的因素。在群体中享有正式成员的权利，就可以要求分享土地，反过来说，只有土地占有者才能成为群体的正式成员。因此，群体之间的土地争端始终意味着，获胜的群体就能得到有争议的土地。随着个人占用土地的发展，充当原告角色的逐渐从群体变成了个体成员，他可能对其他个体成员提出控告，而原被告都有可能依据自己的成员权利对土地提出权利主张。在所有涉及成员权利的土地争端中，这个诉讼对象必然会最终属于此方或彼方，因为这是他整个政治与社会存在的基础。双方只有一方能够作为一个群体的成员获得合法权利，犹如一个人只能是成员或非成员、自由人或非自由人。特别是在古代城邦那样的军事化联合体中，关于田产（fundus）或份地（kleros）的讼争就必定会采取双边争执的形式。这里不是一方当事人被一个所谓受害人指控为罪错者，于是不得不尽力证明自己的清白，而是每一方当事人都不得不要求得到正处在缺失风险中的权利。因此，在事关成员权利本身的争端中，就不能适用侵权诉讼的模式。没有人能够偷盗一块田产，这不仅是因为有着天然的障碍，而且还因为他不可能盗走一个人的群体成员身份。因此，除了单边的侵权诉讼之外，关于身份和土地的争端还发展出了双边的诉讼，比如希腊的diadikasia（主张遗产之诉）和罗马的vindicatio（主张物权之诉），这势必成为被告反对原告之权利主张的交叉诉讼。27这种涉及身份的讼争也包括群体成员在土地份额上的权利冲突，我们从中可以看到对物(9)的权利和对人(10)的权利产生了分野的根源。这项分野是发展的产物，只是随着旧时的属人群体之瓦解，特别是随着亲属群体对财产权的严格支配日趋衰落才出现的。大体上说，在公地联合体28与“海得”(11)制的发达阶段或者相应的财产组织阶段，就可以看到这种分野。原始的法律思想并不是以对物的权利和对人的权利之分野为特征的，而是以两种类型的基本事实为特征。其一是，一个人可以说，由于生长在X家，由于婚姻、收养、结拜、军事组合或者入会仪式，我就是Y群体的一个成员，因而有权要求使用被称为Z的一块地产。其二是，一个人可以说，Y群体的一个成员X对我A或者我的同族群体成员B犯下了一桩C类型的罪错，为此，他和他的同伴理应对我们，即对A的同族成员进行补偿。（阿拉伯人的法律用语就不是说“A流血了”，而是说“我们流血了”。）随着越来越多的个人对财产权的占用，前一种事实逐渐发展为针对任何人的对物的权利要求，特别是hereditatis petitio（要求继承之诉）29类型的诉讼和主张物权之诉。后一种事实则逐渐发展为针对特定个人的对人的权利，就是说，那个特定个人被认为必须对权利人履行一定义务，且这种义务仅仅是为该权利人而存在的。这种原初的状况可谓一目了然，而且它的发展是直线型的，但是，亲属群体内部以及不同亲属群体间的法律关系二元性却使其变得模糊不清。我们已经知道，亲属成员之间既不可能相互报复，也不可能相互诉讼，只能由群体长老加以仲裁，对那些抗拒不从者适用的制裁办法只有联合抵制或者驱逐。这里没有任何巫术性的程序仪式，对群体内部的争端进行仲裁则是个行政问题。由司法裁决加以保障的权利主张意义上的法律程序和法律，以及由此产生的强制性权力，仅仅存在于不同亲属群体和它们当中属于同一个政治共同体的成员之间。

    当亲属群体瓦解并让位于家族共同体、邻里团体和政治联合体之后，这时就出现了一个问题：政治联合体的法律程序能够在多大程度上强加于同一亲属群体甚或同一共同体成员之间的关系上。于是便出现了这样的情况：个人对土地的权利主张甚至在群体成员之间也开始以前面提到的双边争辩方式成了摆在法官面前的讼争目标。另一方面，政治权力可能会表现为家长制的形式，于是裁决争端的方法就在不同程度上普遍成为一种“行政管理”，一种在过去仅仅用于裁决内部争端的程序。这种类型也会影响到政治联合体之法律程序的特性。结果，无论旧时的还是较新的对两种权利主张的范畴加以区别的观念分野，就这样变得模糊不清了。我们这里需要关心的不是技术上的区别，而是应当探讨个人如何对不法行为产生的契约债承担责任，以及不法过错作为诉讼原因又是如何产生了契约债的。衔接的纽带就在于被法律程序所规定或承认的和解金责任之中。

    1. 因订立目的契约而承认了一笔债，进而不得不成为一种经济上的需要，这种状况的最古老类型之一就是因借贷而产生的债务。而且，正是由于这种状况，我们才能理解债务人摆脱原始的人身专属责任阶段这个过程的渐进性。我们已经知道，借贷最初乃是兄弟之间无息的应急救助形式。因此，就像兄弟之间，即亲属群体或行会的成员之间，或者像庇护人与被庇护人之间，乃至任何其他类型的个人效忠关系之间不容发生诉讼一样，这种借贷关系也是不可提起诉讼的。对亲善群体以外的某人借贷，如果出现了这种情况的话，就其本身而言，在法律上并不倾向于禁止收取利息。但在个人责任的范围内，最初也是不可起诉的。受挫的债权人唯一可用的强制手段就是诉诸巫术程序，有时会具有相当怪诞的性质，其残余曾经存续了相当长的时期。中国的债权人可能会威胁要自杀，有时甚至真的会自杀，以期死后去追击债务人。30印度的债权人则会到债务人门前静坐绝食，或者在那里自缢；他采取这种方式就能使他的亲属不得不对债务人进行报复，如果债权人还是个婆罗门，债务人就变成了杀害该婆罗门的凶手，甚至会招来法官的干预。31在罗马，《十二铜表法》中的improbitas（不诚实罪）以及后来的infamia（不名誉罪），就是严重破坏信用招来的罪名，它们大概就是社会上联合抵制的余韵，在无以对蔑视信誉、蔑视公平交易规则的行为提起诉讼的情况下，它们倒不失为一种替代做法。
    2. 统一的债法（unified law of obligation）之发展无疑是起源于侵权诉讼。例如，整个亲属群体的不法行为责任，后来就普遍发展为所有亲属或者家族共同体成员为其中一人订立的契约承担连带责任。32然而，各种可诉契约（actionable contract）大都走上了自己的发展道路。货币进入经济生活往往发挥着决定性的作用。罗马市民法的两种原始契约形式尼克萨姆借贷合同(12)（即用铜和秤约定的债务）和要式口头契约(13)（即通过象征性诺言约定的债务33），都是货币契约。这一事实在尼克萨姆借贷合同中是显而易见的，在要式口头契约中看来也是确凿无疑。两者同前契约阶段的联系是不言而喻的。它们都是有着严格形式的口头交易，并且要求当事各方亲自实施必需的行为。它们有着相同的起源。就要式口头契约而言，我们可以同意米泰斯（Mitteis）33a在对日耳曼法律进行类推的基础上提出的看法，他认为它是起源于诉讼程序，而在诉讼程序之外它最初只发挥了十分微弱的作用，实质上仅与某些就附带条件达成的协议有关，比如利息之类的问题。除了交换以外，构成了审判依据的和解金协议也是迈向目的契约的重要一步，这种协议是敌人间的契约而不是亲善契约，它要求对争议点，特别是应予查证的某个或某些要点做出精确阐述。随着审判形式变得越来越固定，能够产生契约债的偶然交易机会也与日俱增。一方向另一方给付保证金，就是这些交易中最重要的做法之一。在许多法律制度中，意在消除自助做法的程序必须从某些自助行为开始。原告可以把被告拖上法庭，拿不到保证金就不放他走——如果被告确实有罪，他就不能逃避支付和解金。这种自助方式始终是针对对方本人，因为诉讼的依据就是指控被告对原告犯下了必须由被告亲自答辩的重罪，而不是指控被告的行为构成了客观的犯罪。被告必须给付保证金是为了在判决做出之前免受骚扰，他要通过担保或抵押方式给付这种保证金。34

    因此，在诉讼程序的发展中，这两种法律制度第一次作为可以强制执行的交易而出现。后来，除了第三方的担保以外，被告本人也被允许为履行判决提供担保。这种法律观点认为，被告就是他自己的担保，一如自由劳动契约最古老的法律形式到处都是临时自卖为奴，而不是像以前常见的那样由父亲或主人出卖。最古老的契约债就在于把某些程序安排逐渐纳入日常的法律生活。在日耳曼法律中，提供抵押或人质乃是最古老的契约债务手段，这不仅与经济问题有关，而且与法律手续有关。罗马法和日耳曼法律中的自我抵押衍生出了保证人资格，但在日耳曼的法律思想中，这种资格无疑是与亲属群体和家族共同体成员休戚与共的个人责任联系在一起的。未来债务保证金的第二种形式，抵押，在罗马法和日耳曼法律35中最初就是被扣押财产，或者给付抵押以免个人承担被控告和被执行的责任，因此不像今天这样是一种单独存在的权利主张保证金。给付抵押更多的是构成了一种货物占用权的转移，只要债务尚未清偿，该货物就应被债权人合法占用，如果债务得到了及时偿付，债权人继续占用就会变成非法，从而等于对前债务人实施不法行为。因此，它很容易符合最古老的常见诉讼原因——对人或其财产的实际损害。有条件地自卖为奴以偿还债务这种极为普遍的合法交易，部分地直接附属于可能的执行方式，同时也是部分地属于人质的给付，我们已经看到，这与诉讼程序也有关联。债务人的人身等于是给付债权人的抵押物，如果债务未能适当偿还，就会成为债权人的合法财产。最初，契约债务责任也像它的来源——复仇与和解金责任一样，并不是与资产有关的个人责任，而是与债务人的人身，且仅仅与他的人身有关的责任。最初根本就不存在针对债务人资产的执行。一旦发生不偿债的情况，债权人唯一可用的手段就是执行人身，他可能会杀掉债务人，或者把他囚为人质，或者用作债务奴隶，或者将其出卖为奴；假如存在若干债权人，他们可以像《十二铜表法》所示，把他切割成若干段。36债权人也可能住进债务人家里，后者将不得不服侍款待他（Einleger），37不过这已经是标志着向债务人的资产责任过渡了。但是，这种过渡进行得非常缓慢，在罗马，只是到了身份冲突时期，这种因未偿债而导致的人身责任才归于消失，38在德国则一直拖到19世纪才消失。39那些最古老的纯强制性契约，比如尼克萨姆借贷合同、要式口头契约以及日耳曼人的vadiatio40，显然都意味着是在自愿服从一种［有条件的人身责任，以保证］41未来交割货物的承诺，由此而避免了立即承担人身责任。但是，假如承诺最终未能兑现，那么唯一可能的手段仍将是对债务人的人身采取措施。

    所有的契约最初都与改变货物所有权相关。因此，所有那些真正体现了契约责任古老形式的合法交易，尤其是那些普遍要求设立货币债务的、特别严格的正式交易，都会象征性地与所有权转移的法律形式相关联。42某些象征性形式无疑是建立在巫术观念基础上的。然而，具有长期影响的则是这一事实：法律思想最初并没有把简单的承诺之类无形的现象看得多么重要，它关心的只是亵渎神明的恶劣行为或对他人生命、肢体或有形财产的侵害。因此，一项具有法律意义的契约，就不能不包括对有形货物的处置权，至少是可以作这样的解释。43一旦出现了这种情况，它在发展过程中就会把极为多样化的内容囊括进去。另一方面，一种不是以这样的方式进行的交易，就不可能成为具有法律效力的交易，除非那是现金交易或至少是支付部分保证金的交易，以防承诺人变卦。这样就出现了一条许多法律制度中的基本原则：只有包含了偿付内容的目的契约才是具有约束力的契约。这种态度的影响力非常之大，到了中世纪末期，甚至英格兰的“对价”(14)理论也是滥觞于此：如果对价已经实际生效，哪怕它只是微不足道的对价，契约也可以承载法律上并无禁忌的任何内容，哪怕没有既成事实且不存在适合于它的法律分类，它也是有效的。《十二铜表法》中关于要式买卖（mancipatio）的规定（尽管其中的含义众说纷纭），44大概就是支持处置权自由的比较原始的方法，其发展的可能性比较有限，潜在的形式概念却基本是相似的。

    除了从讲究形式的货币交易和程序保障中发展起来的模式以外，法律还逐渐为订立具有法律强制力的目的契约提供了第三种可能性：根据对不法行为的诉讼而人为地创设新的契约诉讼。甚至已在技术上高度发达的法律制度也会采取这种方法，比如中世纪晚期的英格兰。法律的经济理性化则有利于如下观念的产生——和解金责任并不像最初设想的那样纯粹是为了免受报复，而毋宁说是给予受害人的补偿。因此，不履行契约也可以被看作一种应予补偿的伤害。13世纪以来，英国王室法院的法律人和法官们便越来越多地把不履行契约宣布为“侵害行为”，并为受害人提供法律保护，特别是采取赔偿违约所受损失令状(15)的手段，45这是一种在技术上完全不同于罗马司法行政官的实践，后者最初是通过扩大运用不法行为诉讼，后来则通过dolus（恶意欺诈）概念而扩展了法律保护的范围。46

    三、对可诉契约的制度辅助：代理、转让、流通契据

    即使可诉契约的权利主张产生之后能够承载任何内容，我们也还远未达到发达的纯商业社会的交往所要求的那种法律事态。

    任何理性的商业组织都需要这样的可能性：通过临时或常任代理人获得契约权利并承担义务。另外，发达的贸易不仅需要在可能的情况下转让合法权利，而且尤其需要一种方法以使这种转让获得法律保障，并消除对转让人资格一再进行核查的需要。现代资本主义社会所必需的那些法律制度是如何发展起来的，我们将另作讨论。47就目前的讨论内容而言，我们只需要简单考察一下早期的发展。在义务的创设过程中，希腊法律中有著名的直接代表，与此相比，“代理”（agency）在罗马法中几无可能。48这种法律状况与民事诉讼的形式主义有关，它使实际的资本主义经营活动使用奴隶成为可能，经营代表在实践中也获得了广泛承认。而且，作为债务关系具有高度属人性质的结果，在古代罗马法和日耳曼法律中也不存在诉讼上的财产权(16)转让。49到了相当晚的时候，罗马法才借助间接代表创设了一种替代做法，并最终也形成了转让法，不过它对商业交易的功用，却由于晚期帝国立法在实质上的伦理趋势而遭到削弱。50事实上，直到现代之初，除了作为常规贸易主题的转让和直接服务于向第三方让与债权这一目的的转让之外，对诉讼上的财产权转让还不存在强烈的实际需求。商业化使这些需求得到了满足，而实现商业化则是通过可向指定受款人或持票人付款的票据，它们既有助于债权，特别是货币债权的让与，也有助于商业经营中商业货物和成员权利处置权的让与。它们完全不见于罗马法，至于戈德施密特（Goldschmidt）认为的希腊契据，或如科勒（Kohler）所说能够追溯到汉谟拉比的巴比伦契据，是否已经就是可向持有人付款的名副其实的流通契据，至今也还没有定论。51但是无论如何，它们便利了向第三方和通过第三方的支付，而这在官方的罗马法律中仅仅以间接的方式才有可能做到。如果不把银行业者签署的contractus literalis，即账面记载也算在内，那就可以说，罗马法中完全看不到真正创设权利的契据。52东方地区使用书面契据甚至在远古时代就已经得到了高度发展，这在希腊化时期和晚期罗马法中则发展为某些交易中的强制性文件，以及某些准流通契据的使用，这大概是因为国家坚持要求进行记录，最初实际上是为财政目的服务的。53在希腊和希腊化城邦中，为使公众知情，提供文件证书的技术由两种官员掌握，即法院的提示人和公证人，54这也是罗马人那里所没有的。公证人制度是帝国的西部地区从东部地区接受过来的，但在西方，晚期罗马人使用书面契据的做法在7世纪之前，在与后罗马时代的做法——可能是大量涌入的东方商人，特别是叙利亚商人带来的做法——产生联系之前，并没有得到真正推广。但是此后，作为可向指定受款人或持票人付款的票据，书面契据却发展得极为迅速，55而令人惊讶的是，这个阶段的商业交往强度与中世纪之前的古典时代相比，我们不得不认为是极端有限的。正如其他方面常见的情况一样，在这方面采用特殊的法律技术看来也有自己的发展路线。在法律统一体瓦解之后，决定性的因素大概就是，各项发展要取决于商业中心以及它们纯粹在技术上训练有素的公证人，这些人构成了古代商业传统仅存的唯一载体，因而也是唯一的创造性力量。然而，就契据的使用而言，其发展也受到了日耳曼法律的无理性思维模式的推动。在民间观念中，这种契据似乎成了一种迷信物，通过正式交付最初在证人面前立下的票据就会产生特有的法律效果，一如原来借助其他半巫术象征物产生的效果，比如日耳曼法律中的投掷梭镖或festuka，或者巴比伦法律中类似的bukannu。56最初，人们并不是交付写有文字的契据作为象征物，而是没有文字的羊皮纸，只是到了后来才在上面记录文字。57但在意大利法律中，由于并存着日耳曼的法律象征符号和公证人的实践，文书证据的发展甚至在中世纪初期就得到了大力推动，58英格兰法律在很长时间里对此却一无所知，那里是封印(17)在发挥着决定性的法律建设作用。59不过，在中世纪出现的具有现代商业特征的各类商业文件，很大程度上是在阿拉伯人的影响下发展起来的，其中既有行政上的，也有商业上的需要。60显然，古罗马的商业没有这些技术手段也能勉强发展，但是今天对我们来说却必不可少。

    四、对契约自由的限制

    1. 概论。今天已经基本得到公认的是，一项契约的无论什么内容，只要不是因为契约自由受到限制而被排斥，都会在当事各方中间创设法律，而且，只有在这些内容被规定是为了权宜的原因，特别是为了明确无误地宣示权利，因而也是为了宣示法律保护，契约的特定形式才是必需的。达到这个阶段是相当滞后的：在罗马是由于法律的逐渐国际化，在现代则是由于民法理论和贸易需求的影响。然而，尽管普遍存在着契约自由，但是现代立法并不满足于这个一般规则：订约各方如果没有违反某些特别规定的限制，即可随其所愿达成任何协议。相反，它会根据某些特殊的ius dispositivum规则61去调整各种类型的协议，这些规则只是在当事各方没有其他选择时才会运用。然而，这种现象大都是出于纯粹权宜的考虑。一般来说，当事各方并不会想到去真正顾及所有可能相关的细节，而且会习惯于使用那些已被证明可靠的、众所周知的类型。如果不是这样，现代商业交往几乎就不可能。但是，授权规范和契约自由的意义绝不是仅止于此。它们还有更根本的意义。

    在某些情况下，通过授权规则进行的规范性控制，必然会扩大到仅仅限定当事各方个人自由的领域这个任务之外。作为一项普遍规则，得到允许的合法交易也包括各方有权从事可能会影响到第三方的交易。在某种意义和程度上说，两人之间的几乎所有合法交易，因为将会改变法律保障下的控制权的处置权分配模式，便都会影响到与不确定的大批局外人的关系。这种影响会以不同形式表现出来。从纯粹形式主义观点来看，协议只是在直接当事人之间创设了权利主张和义务，法律所保障的除了将要履行的承诺以外似乎并无其他内容，因而看上去不会产生任何对外的影响。而且，这种交易仅仅涉及从此人向彼人合法让与所有权，一般来说第三方的利益几乎不受影响。被让与的货物对于第三方来说仍是不可企及之物，他们所能做的仅仅是承认彼人为新的所有者。然而事实上，这种对第三方的利益没有影响仅仅是相对的。某人订立了债务契约，其增大了的责任就会影响到他的每一个债权人的利益；每一块土地的出售都会影响到邻人的利益，比如新的土地所有者可能或不能经济地开始改变土地的用途。从经验上说，这些都有可能对法律普遍承认和保障的权利产生影响。法律制度决不会始终忽视这种影响的存在，比如后期的罗马法就禁止向“更强势的债权人”转让债权。62

    此外，还有另一种利用契约自由的方式也会影响到第三方的利益。比如某人自卖为奴，某妇女通过契约婚姻而服从丈夫的权力，某块土地被纳入分授财产给家人的协议（即fidei commissum(18)），或者若干人组建一个公司，都会以某种方式影响第三方的利益，这种方式与前述他们所受影响的方式有着质的不同，尽管实际的量化影响程度可能较低，且具体情况之间的差异也会极大。在第二组情况下，就会产生为了订约各方的利益而创设的全新的特别法（special law(19)），以此约束任何第三者的权利主张和预期——把它们约束在订约各方的安排所享有的法律效力和强制性保障范围内。所以，这种状况不同于第一组情况下的状况，因为新的特别法规则由此便取代了通行的一般规则，比如在协议的效力问题或债权人没收债务人资产的权力问题上的一般规则。特别法的全新规则现在不是仅仅适用于所有新的契约了，而且还适用于某些人业已存在的契约，比如已卖身为奴者、已婚妇女、某个家庭的限定继承之地产的所有人，或者已成为公司股东者，新的特别法至少会适用于他们订立的某些契约。特殊的司法表述技术往往会模糊第三方利益受影响的状况和方式。比如，一个公司必须合法拥有一定的公示资本，而这些资本可以根据股东会议的决定采取某些预防措施加以缩减。在实践中这就意味着，依照法律，合伙组建该公司的人必须公示货物和权益方面共同财产的一定余额，这个余额要多于“债务”额，以使债权人和后来入股的股东长期可得。在计算应予分配的年度利润时，经理人和公司成员就要受其公示的约束，如果已被公示为“资本”的基金尚不抵根据适当评估和会计规则计算出来的有形货物或权益的价值，那就不能分配利润，如果违反这项规则，就可能面临刑事起诉的风险。然而，假如遵守某些预防措施，公司成员就可以撤回他们的公示，从而减少对债权人和新入股股东的相应保障。换句话说，他们可以分配利润，尽管没有补足原来公示的数额。显然，这种授权的特殊法律规则提供的开办公司的可能性，就影响着暂时并非该公司成员的第三方——债权人和新股东——的利益。同样，某人因自愿卖身为奴而产生的契约自由的限制，或者像在某些法律制度下出现的那种情况，就丈夫的全部资产创设有利于妻子的抵押权，因而一旦结婚，妻子就会成为抵押权人，甚至对旧有的抵押品拥有优先抵押权，63这些都对第三方具有重大意义。显而易见，这种产生于其他有效法律规则并影响第三方法律地位的模式，超出了几乎任何合法交易的直接参与者圈子以外可能出现的那些“影响”。我们这里不去讨论使这两类现象相互关联的各个交易阶段。“契约自由”，从我们这里所讨论的意义上说，就意味着有效参与这样一些合法交易的权力：它们超出了直接参与者的圈子，这不仅是由于一些间接影响，而且还由于特别法的创设。即使在这种参与权要服从某些限制以保护第三方利益的情况下，它也意味着远不只是承认这样一种“自由权”——单纯授权实施或避免实施某些具体行动。

    另一方面，对于那些显然根本没有直接影响到局外人利益的协议，或至少并不求助于具有普遍效力的法律以外的任何特别法，甚至看上去能使第三方受益而非受害的协议，法律也能拒绝承认它们的法律效力。对契约自由的这些限制，其原因可能是多方面的。因此，古典的罗马法并不容许设立公司或求助任何相当于制定特别法去影响第三方利益的其他手段；它拒绝承认建立合伙关系时可以通过设立特别合伙基金，或者由合伙人承担连带和单独责任去修改一般法（general law(20)）；它也否定了通过租金购买或永佃权而设立永久租费（rent charge(21)）的有效性，尽管它们可能仅仅会间接影响到第三方。永久租费制度至少是不许私人利用的，因为ager vectigalis（纳税地）制度原来只能由市政当局利用，只是到了后来才允许地产所有人利用。64古典罗马法也不知流通契据为何物，最初甚至不允许转让诉讼上的财产权。现代法律不仅禁止通过契约以创设将使个人陷入奴役关系的特别法，而且像罗马法一样长期排斥以不动产作为永久租费65，只是到了很晚近的时候，而且是在受到严格限制的条件下，德国才允许了后一种做法。此外，许多放在古代会被认为完全正常的协议，现代法律则会认为是有违良好道德风尚，因而是无效的，尽管它们既不是通过创设特别法，也不是通过间接影响去损害第三方。现代法律尤其排斥在性关系方面的个人协议，因为合法婚姻乃是今天的唯一形式，而古代埃及曾在性关系方面存在着充分的契约自由。66家庭的其他安排也可以看到同样的变化，比如在古代常见的涉及家长权威和家庭内部权威的大部分协议内容。67

    限制契约自由的方式之所以存在这些差异，原因是多方面的。缺少某些授权，仅仅是因为那时人们还没有感到从法律上承认特殊的商业制度是一种实际的需要。这大概可以说明古代法律，或者更准确地说是罗马帝国的正式法律为什么不存在流通契据；至少外表相似的某些契据在古代并非完全不为人知，例如它们早在古巴比伦时代就已经出现了。68这同样可以用来说明为什么古代不存在现代资本主义的联合体形式，而只有各种形式的国家资本主义联合体，因为古代资本主义实质上是依赖国家为生的。但是，不存在经济上的需要绝不是过去缺少某些法律制度的唯一原因。和工业上的工艺方法一样，由法律给予保障的理性的法律技术模式，必定是在它们能够服务于现存经济利益之前被“发明”出来的。因此，一种法律体系中使用的特殊技术类型，或者换句话说，该体系有可能使某种法律制度得以被发明的那种思维模式，其意义远比通常所认为的更为重大。

    经济状况不会自动产生新的法律形式，它们只是为法律技术的实际传播提供机会——如果法律技术已被发明出来的话。我们特有的许多资本主义法律制度并不是源自罗马，而是源自中世纪，尽管罗马法在逻辑意义上说比中世纪法律更加理性。这一事实有一些经济上的原因，但是也有许多原因完全是产生于法律技术的差异。西方中世纪的法律思维模式在许多方面是“落后”的，所以才会把书面契据看作是“权利”的有形象征而不是理性的验证方法，这就不是逻辑问题了，而是法律泛灵论或者法律巫术。把群体的一切对外共同责任强加给群体的所有成员，或者愿意在极为多样化的不同领域中承认不同的基金69，都不是逻辑的产物，前者是源自法律排他主义的习惯做法，后者像前者一样也是一种只能根据纯政治条件才能解释的现象。在法律的发展过程中，这些逻辑和治理方面的“落后”因素，使得商业能够比罗马法产生出更丰富而有益的实用性法律手段，尽管后者更富逻辑性，技术上也达到了高度的理性化。人们一般完全可以观察到，像中世纪的商法那样的特殊制度，尤其适合于现代资本主义的产生；一个社会由于政治原因产生了与不同的具体利益集团的需求相应的各种法律体系，在这个背景下就更容易出现那些特殊制度。不过同样重要的是，那里可能不存在对待法律的“科学”态度，就是说，如果一项原则要想具有法律效力，就必须把它从既有的概念体系中“建构”出来，在这种逻辑建构之外甚至不能进行任何法学“想象”。的确，在某些条件下，法律理性主义反而意味着创造性能力的削弱，尽管对这一点不应像近些年时有所见的那样夸大其词［见下文（八）］。居于主导地位的道德或政治关切与考虑，则构成了对契约自由的另一些限制，这是多数现代法律体系的特征，比如在家庭事务上的排斥或约束契约自由，再比如禁止以契约形式陷人于奴役状态。

    1. 契约与婚姻的起源。70性关系中的契约自由并非自然天成。那些技术上最为落后、经济与社会分化程度最低的部落，事实上都是长期生活在家长制的一夫多妻状态下。对同族通婚的强烈反对显然开始于家族共同体这个最狭小的圈子中，这与共同养育导致性冲动相对减弱有关。以自己的姐妹交换他人的姐妹，大概是最古老的性契约形式了，由此逐渐发展到亲属群体用妇女交换货物，最终发展为常规的婚姻形式——买妻，71这在印度和罗马尤其成为平民的婚姻形式，与此并存的则是贵族的抢婚和圣事仪式婚姻。72然而，后两种婚姻都是某种社会组织成形之后的产物。抢婚的出现是军事组合形成的结果，这种组合不仅把年轻男子从家庭中剥离了出来，而且把妇女及其子女合并为一些母系群体。在男人之家，抢婚是英雄式的娶妻形式，但生活在这种共同体中的男子也可以从外面买妻。与抢婚习俗相契合，这些做法导致了交换妇女的卡特尔的形成，显然也导致了异族通婚的出现。在一定的泛灵论观念得到确立的地方，特别是在那些其胞族也是狩猎群体，随后又成为巫术礼拜共同体并奉行神圣礼仪的人们中间，最初都是通过图腾崇拜调节异族通婚的。胞族关系越不发达或者越是松散，家长制婚姻，特别是在首领及显贵中间，就越是占据主导地位。他们的情况很容易产生一夫多妻制，家长能够全权控制家族成员，他可以为了自身的目的随意使用这种支配权。如果亲属群体仍然强大，首领至少可以利用他们进行交换，但必须给予亲属成员一份收益。头人对家族成员的这种利用所受到的限制，最初是来自他妻子的氏族。一个高等地位的家庭不会把女儿当作驮兽或者无限制役使的对象卖出去；只有她们的个人地位得到了再保证，她们的子女相对于其他妻子或女奴的子女享有更好的地位也得到了再保证，她们才会被送给外族人。出于对这种保证的考虑，女儿在被交给新郎时将会得到一份嫁妆。就是在这样一些过程中，合法正室及合法子女的概念出现了，这是合法婚姻的法律特征。于是嫁妆和书面协议便成了区别正式婚姻和一切其他性关系的检验方法，因为这样的协议会包括对妻子的持续供养、寡妇应得的亡夫遗产、休妻时的支付以及她的子女的法律地位等等内容。

    然而同时，性契约自由也以种种不同形式在不同程度上出现了。我们可以看到劳役婚姻（Dienstehe）73、试婚、临时同居婚74，贵族之家的女儿们尤其渴望避免成为丈夫的家长权力之附庸。同时存在的还有一切形式的卖淫，即提供性服务以获取有形回报，这不同于由婚姻提供的持续供养。75卖淫与获取卖淫回报的可能性一样古老，无论异性还是同性卖淫。另一方面，几乎任何共同体都会认为这是一种不体面的谋生方式。这种歧视并不完全是因为生育合法子女的重要军事与宗教目的使得正式婚姻获得了特殊的道德与政治评价所致。介于婚姻和卖淫之间还存在着纳妾制，尤其是在贵族当中。这是一种和侍女、情妇、舞女、hetaera76以及其他某种类型的妇女（她们或者不过婚姻生活，或者委身于或俗或雅的“自由”婚姻之中）保持长期性关系的制度。这种结合所出的子女，其地位大都由父亲酌处，只是要受制于正室子女的垄断权利。然而，如果公民权带来的政治—经济特权是保留给男女公民之子的，那么能够行使公民资格垄断权的人则能设置更大的限制。古代的民主政体就是以特有的力量遵循着这一原则。先知宗教出于前面讨论过的原因［见第六章（十四）］，还会强加其他一些限制。古代埃及的性契约自由是因为它的平民没有任何政治权利，与此相反，最古老的罗马法认为，婚姻和纳妾之外的所有性契约都是causae turpes（不道德的约因）。纳妾在某些特殊状况下被承认为一种法律地位较低的婚姻77，但在西方最终为拉特兰公会议(22)和宗教改革所禁止。父亲对子女的处置权最初受到了神圣律法的严格限制，后来又受到一些附加限制，最终则出于军事、政治和伦理原因而被废除。

    和以往相比，今天恢复性契约自由的机会更是微乎其微。妇女大众会反对为了男性而进行性竞争，我们从埃及的文献中可知，这种竞争会大大增加具有较高性吸引力的妇女的经济机会，受损的则是那些吸引力较低的妇女。一切传统的道德力量——尤其是教会——也会反对这种竞争。不过，尽管绝对自由看上去已不可能，但在合法婚姻的框架内，仍会因为十分容易的或者完全自由的离婚制度同妻子的地位因财产权而保持自由与安全的制度结合在一起，而出现类似的事态。从晚期的罗马法、伊斯兰教法、犹太教律法以及现代美国的法律中，都能在不同程度上获得这种相对自由。从18世纪的立法中——尽管只是在短时期内——也能看到这种自由，这不仅是因为受到了理性主义自然法契约论的影响，而且还有人口政策的考虑。78结果是千差万别的。只有在罗马和美国，合法的离婚自由实际上一度曾伴随着居高不下的离婚率。79像罗马一样，美国妇女的家庭地位和社会地位终于有了安全保障，所以也强烈希望获得经济自由和离婚自由。但是多数意大利妇女仍然受到传统的有力束缚，甚至直到最近还是反对离婚自由，大概是因为她们担心女性为男性而竞争会更加激烈，毫无疑问也是因为她们不愿自己的经济安全，特别是进入老年后的经济安全受到损害，正如老年工人害怕失去每天的面包。一般来说，在自己这个性别的成员放荡的性行为被认为是可以容许的地方，男女两性似乎都赞成一种形式上牢固的，甚至不可解除的婚姻类型；在男人由于懦弱或者机会主义而在一定程度上容忍女人放纵的地方，他们也会满足于这种婚姻。中产阶级公众舆论拒绝离婚自由，其关键因素是担心子女的受教育机会遭到实际的或想象的损害；另外，男人的威权主义本能也在发挥着作用，特别是妇女在经济上的解放程度使得他们对自己在家庭中的地位感到了不安，因而刺激了他们的虚荣心。此外还存在着政治和僧侣势力的威权主义关切，而强化了这种关切的则是如下观念：家庭的形式完整性乃是某些不易说清楚的、特殊的、无理性价值观的来源，或者能够为贫困和弱势个人提供超个人的支持。这种观念由于契约社会的生活理性化而变得更加有力。在上一代人当中，所有这些异质的动机都造成了离婚自由的倒退，在某些方面甚至造成了婚内经济自由的倒退。

    1. 遗嘱自由，即经济的、通常是家庭内部的处分权自由，在现时代也遇到了越来越多的限制。不过我们这里不想追溯遗嘱处分法律史的形式进程。完全或几乎完全是实质性的遗嘱自由，其证据在历史上能够看到的仅有两次，即在罗马共和国和英格兰，两者都是具有强烈扩张性并由土地所有者显贵阶层统治的民族。今天适用遗嘱自由的主要地区则是拥有最佳经济机会的地区，美国。在罗马，遗嘱自由随着军事扩张政策而不断扩大，因为军事扩张使得被剥夺了继承权的儿子有望在被征服地区获得物质财富，但是随着殖民时代行将结束，从希腊法律中接受下来的“非自然”遗嘱被打破，于是遗嘱自由又遭到了削弱。80在英格兰法律中，遗嘱自由的目的是为了保持大家庭财富的稳定，而正相对立的一些制度也有助于实现这一目的，比如不动产的封建继承制、长子继承制和限定继承财产制（即fi dei commissum）。81在现代的民主立法中，限制或消除遗嘱自由一直并仍将决定于政治因素，比如借助大量不能撤出的股份，或如法国民法典那样通过强制分割有形财产阻止长子继承。拿破仑强制分割旧贵族的财产，目的在于摧毁旧贵族，同时想要建立采邑制来培育他试图创造的新贵族。后一种制度源自他的一个著名主张：《民法典》的实施将使政府掌握社会权力的分配。82
    2. 契约奴隶制。禁止哪怕是自愿屈从于形式上的奴隶般关系，从而废除奴隶制，83是世界的经济统治重心移向这样一些地区的产物，因为有若干因素恰好在这些地区相互重合：高昂的生活费成本使奴隶劳动无利可图；伴随着解雇和失业威胁的工资制度，使劳动成了间接的强迫劳动；为了得到高质量的劳动成果以及从依附性阶层中榨取劳动，同时又无需承担大量投资于奴隶劳动带来的巨大风险，直接强迫的效率被认为低于间接压力。宗教共同体，特别是基督教，在古代发挥的抑制奴隶制的作用，例如与斯多葛派相比，可以说微不足道，在中世纪和现代的作用似有增强，但也绝不是关键作用。毋宁说，随着罗马帝国——它使和平的奴隶贸易成了西方唯一重要的奴隶进口来源——对外关系趋于安定，古代的资本主义奴隶制便最终走向了衰落。自由土地的供应一旦告罄，以及中止奴隶进口导致奴隶价格上升到垄断水平，美国南方的资本主义奴隶制也就在劫难逃了。南北战争中民主派农民和北方的财阀资产阶级同南方种植园贵族的纯粹政治与社会对抗，则加速了奴隶制的消亡。在欧洲，由于中世纪劳工组织的纯经济演变，特别是行会制度的发展，使得手工业者摆脱了奴隶劳动，尽管南欧的奴隶制在中世纪从未完全消失。就农业领域而言，即使在现时代，越是密集型的出口生产，一开始也会越是导致农业劳动力陷入被奴役状态，不过，随着现代生产技术的出现，人们最终会发现不自由的劳动将变得无利可图。但是归根结底，最终完全消除人身奴役，到处都是强大的自然法意识形态观念起着决定性的作用。由于非洲奴隶贸易遭到禁止，近东的宗法奴隶制便走向了灭亡，而近东是这种制度的古老中心，对东亚和印度的传播力度十分有限。它在古代埃及和中世纪晚期曾经具有的重大军事意义一旦被雇佣军的军事技术所淘汰，它那从来就不是非常重大的经济意义也就开始迅速衰退了。事实上，东方的奴隶从没有扮演过迦太基和晚期罗马共和国种植园奴隶那样的角色。在东方如同在希腊和希腊化地区一样，绝大多数奴隶都是家奴。另一方面，某些奴隶会构成一种对产业工人投资的借贷资本，比如在巴比伦、波斯或雅典出现的那种情况。在近东，更不用说在中非了，这种宗法奴隶制与它的法律形式可能让人产生的感觉相比，更接近于一种自由劳动关系。然而，像斯诺克·胡格隆耶（Snouck Hurgronje）在麦加观察到的那种情况，即除非一个奴隶认可买主的个人品质，否则买主就不能把他从市场上买走，如果最终奴隶对主人感到严重不满，主人可以把他重新卖出，84这好像只是特例而非通则，并且是主人特别依赖于家奴的善意才能产生的结果。在中非地区，一个对主人不满的奴隶知道如何迫使主人以noxae datio方式85把他送给另一个他更喜欢的主人，86甚至今天还是如此。但毫无疑问这也不是普遍的事实。然而，东方的神权统治权威或家产制权威的性质，以及它们着力塑造所有依附性关系的家长一方的道德形象，至少在近东地区创造了一种高度惯例化的奴隶对付主人的保障，因而实际上排除了晚期罗马奴隶制那种无限制利用奴隶的方式。在古代犹太教律法中就已经能够看到这种趋势的开端了，其决定性的推动力来自如下这种环境因素：对债务人人身和债务奴隶执行扣押的古老制度，使得奴役自己的同胞成为可能。
    3. 对契约自由的其他限制。最后，有影响的社会各阶层——特别是“中产阶级”——的社会与经济利益，也是契约自由受到这种限制的一个原因，比如禁止为了当事各方的私人利益对土地加诸封建的或者其他永久性的负担(23)。罗马共和国的法律就排斥这种交易，普鲁士土地补偿法再次予以禁止。87这两个范例中的关键因素都是中产阶级的利益，以及和他们联系在一起的经济观念。罗马共和国时期的立法不承认对纳税地以外的公用土地的永佃权，就像现在德国事实上限制在国家或国家批准的殖民社团88所拥有的土地上创设类似的保有权一样，都是中产阶级地产利益集团关注土地合法买卖，要求阻止领主权或类似土地义务的发展所带来的结果。

    五、契约对当事各方以外的影响之范围——“特别法”

    与罗马法一样，由于上述所有因素的综合而产生的、对契约自由严格控制的理性化现代法律类型，一般来说不是靠禁止不法协议而实现的，而只是因为法律秩序不能提供特殊的范式契约或者罗马那样的特殊actio（诉讼行为），只有靠调整与被否决的协议类型不相容的现成的范式契约来实现。另一方面，授权人们以合法有效的方式参与影响到第三方的交易——比如组建商业社团之类——的法律技术形式，是官方规定的某些标准条款，各个当事人必须结合这些条款才能做出此类安排——如果它不仅要在各当事人之间，而且要针对局外人产生法律效力的话；因为，如果不存在否定其效力的其他理由，此类安排本身就能够对参与者具有法律效力，尽管第三方并不受其约束。这种现代技术任由利害关系当事人进行安排，从而不仅为他们自身创设法律，而且也对第三方产生了有效影响，这就给那些利害关系当事人提供了特别法这一法律制度的好处，前提是他们要遵守那些标准条款所表明的实质要求，因为他们必须结合那些条款做出自己的安排。这种现代类型的特别法不同于过去曾被允许发展的特别法类型。现代的技术乃是法律的统一和理性化的产物，它的基础是现代政治组织对法律创设的官方垄断，而这种组织对全体成员都具有强制性。

    过去的特别法一般都是作为“自愿法”（gewillkürtes Recht）出现的，就是说它产生于传统，或者经由共识性身份群体（Einverständnisgemein-schaften）或理性联合体一致同意而制定。换句话说，它是以自发创设规范的形式出现的。“个别法”（particularistic law，即上述意义的自愿法）会“打破”（即高于）“当地法律”（即普遍有效的普通法），这一定则几乎已得到了普遍公认，如今甚至仍通行于西方以外的几乎所有法律制度中，在欧洲，某种程度上还通行于俄国的农民中。但是，几乎在任何地方，国家都坚持要求，这些特别法的效力以及它们的适用范围应该得到国家的同意，而且国家一般都会如愿以偿；这种做法恰如国家改变市镇和城市的性质，使之成为一些由国家授予规定权力的他治组织。不过就这两种情况而言，原初的事态并非如此。治理某一特定地方或群体所根据的法律体系，大都是相互独立的共同体擅自创设的，这些共同体之间或者通过相互妥协达成持续的必要调整，或者由特定时期内拥有优势力量的政治或教会当局强行调整。根据这种观察，我们再回到本节早些时候已在不同背景下触及的一些现象。

    现代意义上的目的契约和契约自由出现并获胜之前，以及现代国家出现之前，任何代表了某种特定法律秩序，因而可被恰当地称为“法律共同体”（Rechtsgemeinschaft）的共识性群体或理性联合体，要么是由具备某些客观特征的成员所构成，比如血统、政治、种族特征，或者宗教教派、生活方式或职业特征，要么就是在建立明确的亲善关系过程中形成的。前面我们已经看到，原始的状况是，任何可能与我们的诉讼程序相对应的诉讼，只能以不同群体（氏族）之间或者不同群体的成员之间的和解金诉讼的形式出现。在群体内部，即在该群体的成员当中，则以家长的仲裁为主。如果从政治权力及其不断增长的力量这一角度来看，一切法律史的源头上通行的都是一种意义重大的二元论，即群体之间自发创设的法律和解决群体成员之间争端的规范并存这样一种二元论。不过同时，在这种似乎简单明了的状况中还有另一个事实需要注意：甚至在我们已知最原始的发展阶段，个人也往往属于若干群体，而不是仅仅属于一个群体。然而，对特别法的服从最初乃是一种不折不扣的属人性质，一种通过侵占或授予而获得的“特权”，因而是其拥有者的一种垄断权。就是因为这一事实，他们成了“法律同伙”（Rechtsgenossen）。所以，在那些由一个共同的最高权威（例如波斯帝国、罗马帝国、法兰克王国以及伊斯兰教国家）加以政治整合的群体中，司法官员会根据集成性群体——比如在法律或政治上自治的城邦或宗族——的种族、宗教或政治特性而有区别地适用法律体系。在罗马帝国，罗马法最初甚至仅仅适用于罗马公民，根本不适用于公民和非公民臣民之间的关系。伊斯兰教国家的非穆斯林臣民，乃至伊斯兰教法四大正统流派的信徒，也都是遵照他们自己的法律生活，前者如果向伊斯兰教法官而不是向自己的当局提起诉讼，法官就会适用伊斯兰教法，因为他没有义务去了解任何其他法律，也因为非穆斯林在伊斯兰教国家里不过是些“臣民”而已。

    另一方面，在中世纪的帝国（Imperium）中，无论在什么地方，任何人都有权接受他在生活中所“尊奉”的部落法的审判。89个人无论身在何处，都会记得自己professio iuris（尊奉的法律）。法律并不是英格兰王室法院的法律在诺曼征服之后很快变成的那种lex terrae（属地法），而是作为特定群体成员的个人的一种特权。然而，这个“属人法”原则在那时并非一贯适用，一如相反的原则在今天也并非一贯适用。

    在任何这种制度下都将不可避免的是，服从于不同法律体系的个人之间的冲突会产生一些难题，由此便需要一定尺度的共同法律原则，这种需求会随着越来越密切的相互交往而与日俱增。随后发生的情况则是，要么像罗马那样出现了与每个群体的“市民法”（ius civile）并存的“万民法”（ius gentium）；要么像英格兰那样，政治或僧侣政治者凭借他的统治权，把唯一具有约束力的“官方法律”硬塞给他的法院；要么就是一个新的政治群体，通常都是一个地方性群体，把不同法律规则的要旨融合进一个新的法律体系中。最早的意大利城邦制定法都非常明白，市民们“宣布”他们生活在伦巴第法之下，但是全体市民的化身civitas（城邦），却典型地偏离了更早的法律概念，据称它要么是把伦巴第法接受为自己confessio iuris（公示的法），或者把罗马法作为补充源，要么就是采用罗马法而把伦巴第法作为次要制度。90然而，所有自愿形成的联合体，始终都会力求根据自己创设的法律运用属人法原则，但在这方面达到的成效却因具体情况而大为不同。无论如何，结果都是众多“法律共同体”的并存，它们的自治性管辖权会有重叠，而强制性政治联合体即使存在，也只是一种这样的自治性管辖权而已。“法律同伙”凭借自己的成员资格能够垄断控制某些有形物或者目标物，比如依官册享有土地保有权(24)的土地，或者封地。然而，一旦这些“法律共同体”在某些利益的压力下不再是封闭的作坊（shop），一旦这些共同体的增加使得任何个别成员都能同时属于若干群体，那么任何“法律共同体”的特别法，几乎都会变得与特定目标物的所有权密切相关，以致从相反的意义上说，这种所有权已经变成了特定的特别法共同体之成员资格的检测标准。91这也是向今天已经通行的状态迈出的一步，即从形式上说，那些服从于特别法的关系一般都会对任何个人开放。然而，这一步仅仅是向现代状态的过渡。因为，所有旧式的特别法都会直接向某个群体的某些个人授予永久性合法特权，或者直接赋予某些目标物永久性合法特权意义，拥有这些目标物就拥有了成员资格。在现代社会，某些纯粹技术或经济条件的存在，比如一个工厂或农场的所有权，或者律师、医师、工匠等等的职业活动，也会引起特殊的法律调整。

    自然，任何法律体系都会有一些受到技术和经济事实制约的特殊规范。但是，我们刚刚讨论的特别法具有不同的性质。这种类型的特别法，其适用性并非基于经济或技术品质，而是基于身份，就是说，基于以下因素带来的地位——出身、生活方式、群体成员资格（比如“贵族”“骑士”“行会会员”）或者某些与有形物相关的社会关系（比如依官册享有的土地保有权或者一个采邑）。因此，特别法的适用性始终就是以个人的特殊地位或者他与某些有形物的关系为前提的。92在某些边缘情况下，这种“特权”甚至会附着在单独的人或物上，而这种情况实际上屡见不鲜。这时，权利和法律便重合在一起。享有特权的个人就会认为他有权利要求按照特别法对待他。不过，即使以下情形也是具有重要意义的：一个属于特殊的法人身份群体或者与某些目标物有着特殊关系的人，自然会把适用特殊法律规范看作利害关系当事各方的私人权利。事实上，这里并非绝对没有普遍适用规范的观念，但必然会始终处于欠发达状态。所有的法律似乎都是特定个人或目标物的特权，或者一群特定个人或目标物的特权。当然，这种观点必定会受到另一观点的反对，后者认为国家就是一个包罗万象的机构。特别是在古代罗马“中产阶级”刚刚开始崛起的阶段以及现代世界，这种反对意见尤其强烈，以致连“特权”的可能性都会遭到拒绝。在罗马，甚至以民众集会投票来创设特权都被认为不可能，9318世纪革命时期产生的立法类型则力图根除一切形式的联合体自治和法律排他主义。94但是这一目标从未彻底实现，而且我们很快就会看到，现代法律是如何再次产生了更大规模的法律排他主义的。当然，它这样做的基础在许多重要方面已经不同于旧时法人身份群体的特权了。

    把所有个人和所有事态日甚一日地整合进一个强制性制度中，至少在今天，原则上说要依赖于形式上的“法律平等”，而这种整合则有赖于两种日趋理性的巨大力量，一是市场经济的扩张，二是共识性群体的机构活动官僚化。它们取代了以私人权力或者被授予垄断化封闭性组织的特权为基础的排他主义法律创设模式，这意味着它们用两种方式减少那些实质上是有组织的身份群体的自治：一是自愿联合体在形式上普遍准入，但受到严格调整的自治，任何有意作为的人都可以创设这种联合体；二是授权给任何人通过从事某种合法交易创设自己的法律。自治性立法的技术形式发生的这场变革，其政治上的关键因素是，随着国家的力量的增长，其统治者与官员们的权力需求，经济上的关键因素则是那些以市场权力为取向的社会成员的利益，他们凭借自身的财产所有者地位——这是“阶级地位”的标志——在形式上“自由”的市场竞争中获得了经济特权。根据形式上的法律平等这一原则，如果“没有人望”的任何人都可以建立一家商业公司或者限定继承一份不动产，那么有产阶级本身就能实现一种事实上的“自治”，因为只有他们能够利用或享用这些权力。

    然而，这种变态的自治仅仅在比喻的意义上方能冠以“自治”之名，因为，除非“自治”一词没有任何精确含义，否则它的定义就需要有一个前提：存在着一个人群（a group of persons），尽管其成员可能是流动的，但群体是确定的，它的成员因同意或依照法规而全都服从一种依靠他们才能进行修改的特别法。至于该群体具有什么样的特殊性质，这对定义无关紧要。它可以是一个俱乐部、一个商业公司、一个自治市、一个“社会等级”、一个行会、一个工会或者一个封臣阶层。这个现象本身总是标志着国家的法律霸权之起点。它总是会产生这样一种观念：国家容许或者直接保障它以外的机构创设法律。从性质上说，一个群体通过共识或制定的规范而享有的自治，不同于单纯的契约自由。两者之间的界线与“规范”概念的边界正相吻合，换句话说，这意味着，依赖参与者的共识或理性协议而生效的秩序，不再被认为是强加给一个群体的客观上有效的规则，而是确立了一些主观上的互惠权利主张，比如两个商业伙伴就他们之间的劳动分工和利润分配以及他们在商号内外的法律地位达成协议后出现的情况。在这个节点上，客观的法律和主观的权利之间就不存在一条清晰的分界线了。从我们在制定法方面发展起来的思维模式这一角度95来看，即使从理论上说，也只有在以下命题中才能看到某种区别：在私法领域——这是我们此处唯一关心的领域，如果制定的规则来源于一项决议，这里便是在实行自治；如果规则是产生于具体个人之间的协议，我们看到的就是根据契约自由作出的某种特殊调整。这个区别在过去并非毫无意义，但却不是单独发挥决定性作用的。

    只要客观规范和主观的权利主张之间的区别还没有完全形成，只要法律还有着受群体成员资格所左右的人的属性，那么我们就只能谈论两种规则。其一是因成员的特殊身份性质而在某个群体或组织中有效的规则，其二是人们因直接参与某项目的契约而自行创设并使之具有效力和约束力的规则。实际上，所有特别法最初都是这种成员资格由身份性质来决定的群体的法律。但是正如我们已经指出的，这种局面会因为若干群体垄断性占用的那些货物日渐分化和经济上短缺而发生变化。实际上，这种变化的深刻程度最终会导致一个几乎完全相反的规则：特别法几乎是排他性地适用于某种社会上或经济上的特殊关系。中世纪就已经能够看到某些与此近似的观念了。在这个问题上我们与霍伊斯勒（Heusler）的看法一致，但是他走得太远了，因为他彻底否定了所有国家法（Staatsrecht）的存在。96不过，封建法律的确是领主与封臣之间关系的法律，而不是“封臣国家”的法律，原因很简单，即这种国家根本就不存在。在同样的意义上说，采邑法就是适用于采邑劳役关系的法律，劳役法就是有关劳役封地的法律，商人法就是有关商品和商业交易的法律，行会法97就是有关手艺人交易和生计的法律。然而，在这些特殊关系以外，封臣、商人、依官册享有土地保有权者、侍臣及自由民等等，都要服从一般的当地法律。一个人可以同时拥有完全保有和不完全保有的土地；在前一种情况下，他要接受当地普通法的辖制，在后一种情况下则受采邑法辖制。同样，一个以commenda（康门达）或feonus nauticum（海运贷款）方式放贷的非商人，在这方面，且只是在这方面要服从商法。不过这种客观的处理模式绝非普遍通行。几乎所有适用特别法的那些关系，在某种程度上都是涉及社团身份的结果，就是说，涉及某人的总体法律身份。拥有依官册享有保有权和其他“不完全”保有权的土地就是这种情况。有许多这种情况被认为放在同一个人身上是互不相容的，而打破这种社团身份限制的倾向总是一再受到群体成员的封闭性这一反倾向的抵制。两种倾向孰强孰弱，则完全取决于每个具体情境中的具体利益格局。在德国，甚至霍伊斯勒也承认，城市法（Stadtrecht）就是关于市民的社团身份权利而不是关于城市土地保有权或者其他物质关系的法律。98但在英国，自治市几乎已经变成了纯私营的社团。

    总起来看，确实可以说，在特别法问题上已经出现了一个主导趋势，就是把它视为针对某些目标和事态的法律。结果，把特别法整合进当地的普通法，即属地法，把它们作为实体法性质的特殊规则，便得到了极大促进。然而，实际的决定性整合主要还是依赖于政治条件。在尚未充分实现这种整合的那些领域，就仍要以各种各样的方式去解决各种特别法及其相应的特别法院与当地的普通法及其法院的关系问题。根据当地的普通法，依官册享有保有权的土地（Gewere）之依法占有权(25)，都是属于领主而不属于依官册享有土地保有权者。但是对于采邑占有的土地，局面就不是如此简单了，比如在《萨克森法鉴》中，作者与注释者之间对依法占有权的问题就一直争论不休。99

    这个特殊问题在罗马法中也有反映。罗马的ius civile（市民法）就是罗马市民的法律，一个人如果既非市民，又没有根据协议被视同市民，他就不能在罗马法庭上作为一方当事人出庭，不能从事市民法规定的特殊交易，100也不能按照市民法的规则对他进行裁决。罗马法在市民圈子以外没有任何效力。从政治上考虑，罗马法对于非市民的不适用性具有重大意义，因为，这样就能为官员们和元老院在整个已被征服但是尚未适用罗马法的地区确立至高无上的权力。不过另一方面，罗马市民却从来不是仅仅受市民法的裁决，他也从来不是仅仅服从市民法的法庭。各个历史时期的市民法在很大程度上都应被定义为特别法，它们无不专门涉及一个人作为市民的性质，就是说，他是一个身份群体的成员。与此同时，我们还能发现某些要么覆盖了市民和非市民，要么仅仅覆盖一部分市民的法律领域，那里的法律要么表现为身份群体的特别法，要么就表现为划分客观界限的特别法。在这个背景下，尤其重要的是所有那些由行政法调整的大量重要情况。到了格拉古兄弟时代，除了因明确表示转让而适用市民法的情况以外，根据市民法获得土地所有权的情况已经不复存在了。101公地（ager publicus）保有权既不受市民法调整，也不受市民法诉讼的保护，因为市民和非市民都可以获得这些公地。在格拉古兄弟时期，如果平民试图依照法律——通过市民法的制定——调整这些土地，其盟友便会立即要求也要成为市民。于是，这些保有地就完全成了司法行政官的审理对象，他们在这方面遵循的规则就不同于市民法的规则。后者根本不知道永佃权随土地所有权转移的合同以及依官册享有土地保有权为何物，但是，所有这些制度在可适用于公地的行政法之下都是存在的。此外，适用于公共财富与个人之间关系的法律，也包含着市民法中没有出现的一些制度，即使前者的制度与后者相同，它们也会采用不同的名称，比如praes（保人）和praedium（地产）［而不是fideiussor（绝对担保）和hypotheca（抵押）］。102所以，这种确定了客观界限的特别法乃是决定于行政官员的管辖权范围。这里并不存在任何需要个人具备特殊的成员资格才有可能准入的团体。如果非要说有什么群体的话，那也只能说，它的所有成员不过就是那些恰好在某一特定时间就某个问题服从于行政管辖权的人。另一个特别法领域是由负责裁决市民与外邦人之间纠纷的行政司法官（praetor）的管辖权构成的，他可能会援用市民法的某些规则，但却不是凭借市民法的“法”（lex），而只是凭借他的司法行政权力。毋宁说，他运用的是万民法，一种出自不同来源的法律，它的效力有赖于不同的基础。然而，不应认为这种法律是随着praetor peregrinus(26)一职的设立而产生的，毋宁说它是在超出记忆所及的时代就被用来解决市场争端的国际商法，最初可能只是由誓约给予神圣保障。庇护人与被庇护人之间实质上的封建关系，在早期阶段有着极大的实践意义，103也不可能是市民法的诉讼目标。正如日耳曼法律中的依法占有权一样，市民法和封建法在所有权领域——在praecarium(27)方面——是彼此相关的；市民法也会关注这种关系的其他方面并根据刑法进行处理。但它并不受市民法调整。另一方面，市民法中真正的特别法领域，是由仅对商人和某些行业的人开放的法律制度——actio exercitoria（对船舶所有人的诉讼）104制度和receptum（承保）105制度——以及钱商的特别法形成的。

    对于未来法律的发展具有重大意义的一个概念——信用，106就包含在一般的商法和庇护人与被庇护人的法律之中。它以特有的方式不仅包括了产生于忠诚关系的各种义务，而且包括了fides bona（善意），即纯商业交易中的诚信和公平。市民法本身对此一无所知。不过，尽管从技术上说一无所知，但实际上从一开始就包含了它的一些要素；对于某些欺诈行为，《十二铜表法》就用improbus intestabilisque107的条款发出了威胁。许多法律都列明了infamia（不名誉罪），它在私法中的一般后果就是被禁止举证——不能作证，也不能要他人作证，这实际上等于是商业性的联合抵制。它会导致依遗嘱继承获得财产之路受到限制，进而某些诉讼行为还会遭到执政官拒绝。尽管信用原则具有非正式的性质，但在庇护人与被庇护人法律领域或者商业交易领域中，它们绝非模棱两可感情用事的产物。罗马商法从根本上说乃是基于整个一系列清晰划定的对比条目，而它们就是在信用原则的基础上发展起来的。像帝国时代的fiducia（信托契约）108以及fides commissum（委托遗赠）109这样的古老制度，都是完全靠信用发展起来的。因遗赠产有利于非市民和“被禁者”110而发展起来的委托遗赠，在市民法中是不可诉的，而且只是受到惯例的保护，但这一事实并不证明信用仅仅是对市民法的拾遗补缺，也不证明它是在相当晚的阶段才出现的。Clientela（庇护人与被庇护人关系）的法律制度，毫无疑问也像市民法本身的法律概念一样古老，然而却始终存在于市民法之外。因此，市民法的覆盖范围绝不是与“民”法共始终的。当然，信用并非调整法律关系的统一原则。某人按照信用原则对他人承担什么义务，端赖具体关系的特有性质，而且，即使在这种特有性质中，违反信用也并非始终会产生相同的法律后果。不名誉罪只是某些特定行为而不是所有破坏信用的行为带来的后果。针对无礼行为做出的各种反应，比如监察官的申斥，或者执政官拒绝某人作为官职候选人，都是各有自己的特定前提，这些前提既不等同于不名誉，也不等同于信用原则，而且是变动不居的，也从来不是仅仅与破坏信用本身有关。被庇护人违背义务最初都是在家族法庭上接受庇护人的制裁。后来这些义务得到了神圣的或惯例的保障，最终在纯商业性的自由民受庇护人与庇护人的关系中还得到了市民法的保障。

    我们对于商业信用的最初作用尚不得而知，像其他万民法制度一样，我们也不知道善意契约在凭借司法行政权威以诉讼形式给予承认之前是靠什么手段得到保障的。也许是有了一些根据誓约达成的个别的或者一般的协议，如果破坏了协议同样也会招致后来各个时期出现的那些不名誉罪，因破坏了发誓承诺的契约而接受制裁。但是，为万民法制度创设的诉讼形式，并不意味着消除了万民法与市民法的区别，市民法始终是纯粹社团身份群体的市民的法律。执政官有时会根据si civis Romanus esset（假如他是罗马市民）这一公式择定一种可适用于非市民的民事诉讼形式。其他制度是在不知不觉中被纳入了万民法的。只是到了帝国时期，两者的区别才与其他的市民特权一起彻底消失了。

    关心信用的人的任何群体从来都不会构成一个封闭的组织，尽管蒙森（Mommsen）错误地把被庇护人等同于平民(28)的组织，111我们随后就能看到这一点。善意契约或者万民法根本不在乎个人身份，自身利益与它们有关的那些人肯定不会形成这种封闭性组织。执政官的法律本身自然也远远不能与万民法相提并论；接受万民法也绝不仅仅是执政官法律带来的结果，实际上，这很大程度是通过法学家把万民法的基本原则整合进市民法的结果。在共和国以及帝国时期，即使真正的身份群体——奴隶、自由民、骑士和元老世家，都没有任何实行真正自治的联合体组织。出于政治和治安上的原因，共和国一再感到不得不对私人组织进行强烈干预，镇压与宽容的时期反复交替出现。君主制时期自然不利于私人组织的存在。民主政体有理由担心强大的社会和经济势力形成联合体；君主政体则有理由害怕任何难以驾驭的组织带来的政治后果。事实上，共和国与帝国两个时期的罗马法，只是像现代意义上的社团（Vereine）法或公司法那样承认联合体自治。只有社团和公司被容忍或被授予特权时，自治才会存在。至于这种自治能在多大程度上存在，应当与对另一个问题——组织的法律人格——的综合讨论联系起来考察。112

    六、联合体契约——法律人格

    属人法时代合法自治的组织向国家的法律创设垄断权的普遍转型及其中介因素，就体现在把这种组织从法律上视为权利载体时所采用的形式的变化上。如果自治性组织最终服从了一套通行的法律体系，而该体系是通过有序的裁判制度在一个强制性政治联合体内部得到应用，此外，如果存在着仅为群体成员（Rechtgenossen）本身利用并且仅仅为了某些共同目的而垄断性占用的货物，同时，涉及这些目标物的合法交易已经成为经济上的必需，那就免不了要把自治性组织从法律上视为权利的载体。然而，假如还没有出现这样的变化，问题的解决方式就很简单了：一个组织的成员会认为，另一个组织的全体成员都要对自己任一成员——包括机构——的行为承担连带责任。因此，除了原始的血亲复仇以外，我们还能看到一种普遍现象：报复，即扣押某群体一个成员的人身或财物以迫使他的某个或全体同胞履行义务。113在中世纪，关于报复和相互保证把纠纷诉诸法院以及相互提供司法援助以避免报复的谈判，乃是各城市之间无休止的讨论主题。和解金与血亲复仇有着同样的原始由来。哪个或哪些人能够有效缔结和解金协议并代表群体成员对付局外人，完全决定于局外人的经验，因为这个局外人知道对方群体实际上在服从谁的命令。即使在中世纪早期的法律中，最初的观念也仍然是，某群体的一个成员，如果没有参与村庄、行会、乡村公社或者其他集合体的一项特定决议，就可以不受该决议的束缚，该组织的对外交易必须建立在由一项总决议体现出来的成员一致同意的基础上，这样的交易才能有效。人们可能会同意霍伊斯勒的看法，114就是说，决议及其约束力的必要性，乃是组织法发展中的典型要素。但是显而易见，决议和契约之间的区别，始终像法律的客观规范和一般的主观权利之间的区别一样变动不居。通过决议达成的规范往往被称之为pactus（协定）。不过实际上，这种区别始终是存在的，尤其是存在于一个曾经非常普及的观念中：一项决议只能对那些参与了该决议并与之结合在一起的人具有约束力，因此它应当是一致同意的决议。至少从表面上看，这一观念意味着，一项决议只能作为一个契约而生效。不过实际上，该观念受到了包含在所有法律中的一个神启要素的有力影响，就是说，只有一种法律是正确的。一旦用于发现那个正确法律的巫术手段和超凡魅力手段归于消失，那就可能并且确实出现了这样的观念：被多数承认的法律就是正确的法律，因此少数便有义务与之结合在一起。但在那个少数——有时是迫于严厉的强制——做到这一点之前，多数的决议并不是法律，而且对任何人都没有约束力。115这就是该观念的实际意义所在。

    当然，另一方面，谁也不会被认为有义务和他人缔结一项契约。因此，即使根据这些思维模式——包括最早期的那些观念，作为创设客观法律之手段的法令和作为创设主观权利之手段的契约，其间的区别也是一个常见的区别，尽管两者的过渡是模糊而不确定的。作为决议的一种补充，就需要一个机构去执行决议。用什么模式选择这种机构，就是说，是根据具体情况进行选举，还是长期或世袭地占用执行职能，可能会出现许多不同的形式。由于各种组织之间和组织内部的分化与占用的进展，由于个人会同时成为若干组织的成员，由于官员和成员的权力在群体成员的内部关系方面会不同程度地服从固定而日益理性的规则，最后，由于个人同局外人之间，作为一个整体的组织同局外人之间随着交换经济的发展而越来越多地订立目的契约，这就必须明确规定组织的每个成员、每个官员一切行为的意义，由此便以这样那样的方式出现了在契约性交易和诉讼程序中组织的地位及其机构的合法化问题。

    在法人的概念中就可以看到这一问题的技术性法律解决办法。从法律角度来看，法人这个术语是个同义反复，因为人这个概念本身就必定是一个法律上的概念。一个孩子en ventre de sa mère（在娘胎中）就被认为和正式公民一样是个权利和义务的载体，对奴隶却不作如是观，这两种规则都是达到某些效用的技术手段。从这个意义上说，法律人格的确定也像“物”的法律定义一样是人为的，是专门为了便于选择司法标准而规定的。但是，在确定组织与联合体的法律地位时有太多的选择可供利用，这就产生了一个特殊问题。

    组织的法人资格观念，其最理性的实际体现就在于成员的法律范围与单独建构的组织的法律范围彻底分离。根据各种规则而指定的某些人，从法律观点来看只被视为得到授权对组织承担义务并获得该组织的权利，由此产生的法律关系根本不影响成员个人及其财产，因而不被认为是他们的契约，但是，所有这些关系都被归结为一套不同性质的资产体系。同样，成员本身按照组织的规则向组织提出权利主张或者为它承担义务所涉之物，则属于或者会影响到他们的个人资产，这种资产在法律上也是与组织的资产完全分离的。单独的成员本身不能为组织争得权利和承担义务。从法律上说，这只有官员们以组织的名义采取行动才有可能做得到，也只有合格成员被召集在一起并按照固定规则举行的大会才——但也未必——有权做出具有约束力的决定。法律人格的概念甚至可以进一步扩展，直至包括对经济货物的控制权，从而能使依照规则被确定，但并没有组织成联合体的许多人从这种货物中受益。如果由此建立了一种募捐机构（Stiftung）116，一个依照固定规则确定下来的单独的权利载体，就会获得承认在法律上代表这些个人的利益。如果一个多人的组合被赋予了法律人格，这种组合有两种可能的建构方式。它可以组织成一个公司，这样，全体成员就构成了一个固定的群体。该团体的成分能够以两种方式——要么依照一般的私法规则接替成员的地位，要么根据指定的法人机构的决议——加以改变。以这两种方式之一被指定的人乃是唯一有资格被授予任何权利的人，行政管理则根据他们的委托依法进行。一个多人的组合确立为法人的另一种可能形式则是慈善机构（Anstalt）的形式，它基本上类似于募捐机构。（在被用作专业法律术语时，慈善机构的概念和用于社会福利领域的同一概念只有部分重叠。）这种机构没有有组织的成员团体，而只是由一个或者一些机关代表它。成员资格往往是建立在义务基础上，新成员的加入并非取决于原有成员的意志，而是取决于客观标准或者由机构的机关酌情决定。此外，这种机构的“成员”——比如在校学生——对它的管理并无影响。117

    组织的三种形式，募捐机构、慈善机构和公司，并没有被十分清晰的法律标准划分得一清二楚。它们之间的过渡是逐渐的、不确定的。毫无疑问，正如祁克认为的那样，一个组织是自主的还是他主的，这并不是决定性的标准。118一个教会也是一个慈善机构，尽管它可能是自主的。

    从技术性法律观点来看，如果一个组织没有以组织名义订立契约时所必需的财产，法律人格的概念就没有必要。那些本质上只能包括极有限的合伙人且存续时间极短的会社，比如某些商业联合体，也不适用法律人格的概念。它们成员的法律范围与该集合体的法律范围完全分离将会有损信誉，因为那种特殊的信用等级评估主要是基于这一事实：所有合伙人都要对该集合体承担债务责任，尽管单独基金的存在也会产生影响。同理，建立一些单独的机关去代表这种集合体也并非总是合算。对于这种组织与联合体来说，最适合于资本主义信贷利益的形式就是“合伙”（Gesamthand）原则，119过去的绝大多数法律制度至少早已熟悉了它的雏形状态。首先，它意味着所有共同行动的参与者，或者其中的每个人，或者某些人，或者某个以全体的名义行动的特殊参与者，得到了授权以代表该集合体；其次，合伙原则还意味着所有人都以自己的人身和财产承担责任。这种结构产生于家族共同体的连带责任。当继承人共同体的集体财产和参与者的个人财产合法分离使得必须划清集体债务与个人债务的界限时，120这种结构就有了它的特殊性质。这个过程是在亲善关系因商业的影响而瓦解时出现的，我们前面已经谈到了这种影响［见第四章，二］。

    从继承人共同体扩展开来的慈善机构，成了许多有意创设的共同体的基础，对它们而言，从家族共同体的亲善性质中产生出来的临时群体关系，要么是根本性的，要么就是出于法律—技术上的便利考虑而承继下来的。121正如我们已经看到的那样，当代的合伙企业法正是为了资本主义经营的目的而对家族共同体关系的直接理性发展。“两合公司”（société en nom commandite）122的各种形式，就是这一原则与康门达和海事合伙（societas maris）法的结合，这个现象几乎随处可见。德国的“有限责任公司”123是一种理性的发明，它被用来替代一般的合股公司（Aktiengesellschaft），后者在法律上并不适合于较小的，特别是共同继承人当中的准家族经营的目的，而且特别的不方便，因为现代立法要求发布许多公告。

    商人、船主和水手的兄弟会关系（西班牙法律中的agermanament），就其实质而论，本来就是海运业的联合经营。与家族共同体中出现的商号相对应，它在航运领域发展为经营者的合伙社团（Gesamthandvergesellschaftung），而另一方面，押船借贷契约以及共同海损的规则又在航运业的所有利害关系当事人中产生了一个统一的风险共同体。在所有这些情况下都有一个典型要素，即商业关系取代了亲善关系，就是说目的契约取代了身份契约，但是保留着法律技术上的便利，仍把整个群体视为一个单独而独立的法律主体和共同财产的单独所有者。另一方面，这也避免了机构在形式上的官僚化，而对于公司来说这种官僚化可能会变得必不可少。没有任何法律制度像中世纪以及后来的西方法律制度那样使经过理性改造的合伙关系得到了如此具体明确的发展。罗马法中不存在这种关系，更多地是由于市民法固有的某些法律技术要素，而不是经济原因；希腊商法的发展详情我们不得而知，不过它的发展，特别是罗得岛海事法(29)那样的情形，则是借鉴了古代商法的某些特殊制度。罗马法没有发展出任何这种丰富的法律形式，这与古代资本主义的特殊性质有关，因为它是一种奴隶资本主义和主要以国家为依托的政治资本主义。奴隶被用作商业工具，主人通过商业契约能够获得无限制的权利，却只需承担有限的责任。以单独基金的形式处理特有产(30)，则至少可能获得一部分像今天各种形式的有限责任带来的那些结果。124当然，事实依然是，与合伙（societas）法完全排斥所有合伙形式并要求明示sponsio correalis125以创设共同权利主张和连带义务联系在一起的这种限制，是缺乏具有持续信贷需求——此乃罗马经济制度的特征——的稳定的资本主义工业经营的法律征候之一。使私人商业无以立足的那些法律制度，在帝国早期关于收税人（socii vectigalium publicorum）126的私法中就已经清晰可见，就是说，国家把税收以及国有矿业、盐业的开发统统包给了收税人这种私商群体，这一事实表明了古代资本主义实质上是建立在政治基础上的重要意义。这种联合体的法律和经济结构，类似于今天的银行在合作发行债券和其他证券时习惯建立的那种辛迪加：一个或多个“主要”银行对发行者负有提供全部相关资本的义务，其他银行加入辛迪加则是承担全额内部责任，还有一些参与者只是有限赞助。在罗马，interdictum de loco publico fruendo127以及其他文献中提到的联营首领（manceps）的socii（联盟），就是放款银行团的成员，而affines（姻亲）的赞助只是以现代commanditista128方式承担有限责任，从对内和对外两个方面来说，这种法律状况都非常接近于现代的同类现象。

    国家本身的制度是否应被看作私法上的法人，这要根据不同情况考虑法律—技术和政治两方面的因素。如果将其视为法人，那在实践中基本上就意味着，行使国家权威的机关的法律范围要划分成两个部分，一是人格权利的范围，其中包括像归属于个人一样的权利主张和义务；二是职务的范围，其中的财产关系被认为是单独的机构资产之间的关系；此外它还意味着，国家机关的职务活动范围要被划分为公共的与私人的法律关系两个范围，后者专门涉及财产权问题，可以适用私人交易的一般法律原则。129国家法律人格的常规结果是，国家有能力在普通的民事诉讼程序中起诉和应诉，并与私人当事人处于平等地位，同时可以自由地对国家提起权利主张的诉讼。从严格的法律观点来看，国家的法律人格事实上与后一个问题毫不相干。无疑，罗马公民团（populus Romanus）有能力获得私权利，比如以遗嘱继承的方式，但是不能被起诉。从实践角度来看，这两个问题也不相同。看上去毫无疑问的是，从有能力获得权利这个意义上说，所有强制性的机构，即政治性的国家机构都有一种法律人格，尽管它们可以免于服从普通的法律程序。同样，国家的法律人格以及它对法律程序的服从可能会得到承认，但同时政府契约与私人契约又可以适用不同的原则。不过就像在罗马那样，后一种现象通常都会排斥普通法院的介入，而是由行政官员裁决政府契约所引起的争端。不仅法人，而且大量的合伙群体也被承认具有起诉和应诉的能力。但是，法律史上出现的法律人格问题，通常都与各种组织——特别是公共组织——的起诉和应诉能力问题密切相关。

    只要政治权威不能像一个主子对待臣仆那样对待个人，而是不得不通过自由契约获得个人的服务，那就必定会出现刚刚讨论过的所有问题。如果政治权威因需要资本家的信贷或他们的经营组织而不得不与资本家进行交易，如果资本在若干相互竞争的组织之间自由流动使得政治权威不可能以公益性派捐方式强制这些商业机构，问题就会变得特别尖锐。如果国家不得不与自由手工业者和劳动者打交道，但又不能或不愿对他们使用公益性派捐的强制力，最终也必然会出现这个问题。如果国家的法律人格与普通法院的管辖权得到了承认，那么私人利益通常都会得到越来越多的保障。但是，拒绝给予这种承认也未必就能损害那些保障，正如采取其他手段也足以保证国家遵守契约义务一样。14世纪英格兰国王总是被起诉到法庭，这一事实却并不能保护佛罗伦萨银行家们免受国王拒不偿还巨额债务之害。130缺少针对罗马国库的任何程序性强制手段，总的来说也并没有危害债权人的利益，在第二次布匿战争期间终于出现了这种危害时，债权人则能够获得贷款抵押，而没有人试图给他们制造麻烦。即使大革命之后，法国国家也始终免受法院强制管辖权的辖制，但却无损于它的信用贷款。131与公共财政在某种程度上免受普通法律程序的辖制相联系的，是国家同其他组织相分离的原则，这是随着现代主权概念一同发展起来的。法国无疑就是这种情况，普鲁士也同样如此。意识到自己主权在握的腓特烈·威廉一世，就曾使尽浑身解数阻挠那些“顽固的贵族”把他告上帝国枢密法院（Reichskammergericht）。132另一方面，在处理行政申诉时把它视为特权或既得权利拥有者之间的争端，从而把它视为普通诉讼的主题，其中君主并非作为主权者，而是作为有限君权拥有者或者与政治组织中的其他人一样也是特权的一个载体，那么普通法律程序的有效性无疑就会超越政治组织的法人身份结构。这就是英格兰和神圣罗马（日耳曼）帝国的情形。

    然而，否定针对国家的诉讼，也有可能是纯技术性法律因素的结果。所以，在罗马，监察官就是裁决个人对国家、国家对个人提出的所有权利主张的权威，按照我们的思维模式，它们可能都是私法上的权利主张。但是，如果私人争端引起的法律问题涉及国家财产，监察官也有权裁决这种争端。133因此，公地上的所有保有权，公有土地利息的资本主义所有人与国家承包人（收税人）之间或者他们与臣民之间的所有争端，都退出了陪审团的高级管辖权范围而交给简易的行政审理。这实际上是拥有巨大实力的国家资本主义拥护者的一种正面而非负面特权。无陪审团的审判和司法行政官既是法官又是当事人代表的双重性质则继续存在，继提比略(31)统治下的短期动荡之后，自克劳狄(32)以降，国库越来越具有了国家财产的性质而不再被看作皇帝的私产，134并且实际上已转变为帝国行政的财库。诚然，国家财产和皇帝私产的区别并不彻底，在术语上（尽管像业主或保人135这样旧时的行政法术语在逐渐被私法术语取而代之），在财库既能起诉也能应诉这一原则中，则仍然能看到它们的残余。帝国财产的概念摇摆于家产性和制度性之间，即摇摆于属于皇帝私人还是属于作为制度的国家之间，加之行政技术和王朝的经济利益考虑，也影响了各种帝国财产的不同演变和分化，而在理论上，这些财产被认为统统具有常规的法庭起诉权。实际上，只是在最初几个皇帝中，作为私人的皇帝和作为司法行政官（统治者）的皇帝才存在区别。最终，皇帝的所有财产都被看作了君主的财产，由此皇帝则习惯于即位之后把他的私产转移给子嗣。如何对待通过征用所得和大量遗产（后者是留给皇帝作为增强遗嘱效力的手段），无论从私法还是宪法法规角度来看，都没有得出明确的阐释。

    在中世纪的等级社团制（estate corporatism）结构（对此我们将在后面讨论）中，根本就不可能提出这样的问题：作为统治者的君主应当有别于作为私人的君主，他的用于政治目的的资产也应当有别于服务于私人目的的资产。我们已经看到，缺少这种区别导致起诉英国国王或者德国皇帝的可能性得到了承认。然而，当君权的权利主张导致国家退出了国家机关的管辖权时，就会出现完全相反的结果，尽管在这种情况下各种法律技术也可以相当有效地用来抵制君主的政治野心。日耳曼人接受下来的罗马的国库概念，一直被用作法律技术手段而使起诉国家成为可能。后来，作为国家这一传统的法人等级概念产生的结果，它也不得不成为超越了私法争端范围的真正行政司法的首要基础。中世纪以前的古代时期，国库概念也许本应产生出作为一种制度的国家概念。然而，古典法学家从来没有在概念上迈出这一步，因为古代私法既有的范畴对此一无所知。甚至像现代法律所理解的“Auflage”136也没有发展出来以供它用作一种替代。

    同样，罗马法对募捐机构概念也始终全然不知。唯一现成的方式是建立法人基金，对基金的实际利用则有碑铭证据。就其实质的与技术的方面来说，真正的募捐机构概念几乎到处都是在宗教影响下发展起来的。大量的募捐机构都是为了源远流长的亡灵崇拜，或者是运作具有宗教价值的慈善事业。因此，界定这种募捐机构的法律地位，主要是受托监督募捐机构活动的僧侣们所关切的事情。所以，只有在僧侣们足以摆脱世俗权威去发展一套神圣律法体系的地方，才能出现一种“募捐机构法”。正是由于这一原因，在埃及，募捐机构的存在时间之久远几乎已无法追溯。137然而，纯世俗的募捐机构，特别是家族募捐机构，实际上并未见之于任何地方，这不仅是由于技术性法律原因，无疑也是由于政治原因，除非那是采取了授予采邑或者类似的形式，从而产生了一些依附于君主的特权家庭。所以，它们在城邦中根本就不存在。晚期的罗马法通过fdei commissum（委托遗赠）朝着这个方向迈出有限步伐后，是把圣事规范用作一种技术手段的拜占庭法律最先发生了变化。出于后面我们将要讨论的原因，在拜占庭，创设永久租金采取的是修道院基金的形式，管理和税收权归基金创始人的家庭所有。这种类型的捐赠基金接下来的发展阶段就是伊斯兰教律法中的卧各夫（wakf）(33)，它在经济上和其他方面都曾扮演了极为重要的角色。在西方，从法律—技术观点来看，圣徒一开始就被视为捐赠基金的所有人。138中世纪的世俗捐赠基金概念则是在教会法打算把它用于宗教目的时才开始得到发展的。139

    在现代理论的时代到来之前，纯粹法律意义上的慈善机构（Anstalt）概念并没有得到充分发展。实质上它也是具有宗教来源的概念，是产生于晚期的罗马宗教法。只要出现了宗教权威载体的超凡魅力观念，以及纯自愿的会众组织最终产生了正式的主教行政系统，而且主教们开始为教会财产权的存在寻求法律—技术上的正当性，那么慈善机构的概念就必定会应运而生。

    中世纪以前的古代时期根本就不存在教会慈善机构的概念。因为，城邦遵奉的一直是世俗化的礼拜，神殿的资产从法律上被认为是城邦的资产。古代的法律技术以它的法人概念帮助了基督教教会；在中世纪初期，教会基金并没有被看作是教会的私有财产，那时所依据的是这一观念：圣徒才是教会财产的所有者，教会官员则是他的代理人。主教叙任权之争(34)中对教会私有制宣战之后，140教会法规精心阐发了一种特有的教会公司法，由于教会组织具有的威权主义和制度化要素，它的公司法不得不有别于自愿联合体和法人身份组织的公司法。141然而，正是这种教会公司法，转而突出影响了中世纪世俗公司概念的发展。它实质上是现代的制度化国家行政的技术需要，这导致了无数公立事业作为独立法人的出现，比如学校、济贫院、国家银行、保险基金、储蓄银行等等；这些法人既没有成员，也没有成员权利，只有一些他治和他主的机关，不能组成为公司，因而它们的发展便产生了“慈善机构”的法律概念。

    比较发达形式的罗马法中的公司这一理性概念，乃是帝国时期的产物，特别是自治市公司法的产物。142与国家不同的自治市只是在拉丁战争以后才大量出现的，由此那些主权城邦被吸收进了罗马市民的共同体，但是自治权并没有受到损害。这些关系是由最初几个皇帝的法律以规定的方式加以调整的。自治市被中间化，使其丧失了作为政治制度的地位，据说在公元2世纪就有了这样的说法：civitates privatorum loco habentur（城邦被视同私人）；米泰斯也正确地指出，那时已经开始用commune（公共财产）取代publicum（国家财产）来指称自治市的财产。143它们的有些讼争被认为是行政性的，比如版图之争（controver sia de territorio），其他的都被认为是私人争端，特别是那些因契约产生的争端，后者显然适用普通的民事诉讼程序。市政官员的典型形式传到了帝国各地，实际上，市政司法行政官的称号也出现在了帝国时期的私人公司中。这大概就是按照自治市政治制度模式形成的公司概念官僚化的起源，因为市政财产与个人财产的绝对分离就像如下公理一样不言而喻：quod universitati debetur singulis non debetur（凡属集体的都不属其成员）［Ulpian in D. 3. 4. 7. 1.］。同时，尤利安(35)统治时期的自愿联合体要经过特许才能设立，这无疑也是出于政治原因。不过那时的特许究竟是赋予了完全的还是仅仅部分的法律人格，也像后来一个时期一样值得存疑。也许，corpus collegii habere（自愿联合体的存在）这一说法——尽管并不确定——指的就是完全的法律行为能力。后来的理论典型地使用的术语则是universitas（整体）。144米泰斯不无道理地断定，私人公司的内部关系仅仅服从于行政裁判，145如果此说是正确的，它便与贯穿在帝国时期整个法律中的公司的官僚化十分符合，同时也是对先前占支配地位的局面进行的一种世俗化调适，它是整个这项发展的特征。共和国时期的局面则显然不同。像梭伦的法律一样，《十二铜表法》虽然不很确定会承认现有公司的自治权，但也并非不可能。正如后来的禁律所示，共同资金是一种很自然的事情。另一方面，不存在民事诉讼在法律技术上的可能性。甚至帝国时期之前的敕令(36)中有没有这种可能性也都很难说。成员之间涉及成员权利的争端并没有诉讼形式，原因显然在于这一事实：那时的私人公司既服从神圣律法，又服从行政法，就是说，既服从祭司又服从司法行政官的审理；这与古代城邦的身份结构有关，它容许collegia［自愿联合体］中，但不容许市民的政治实体中存在奴隶和metic(37)。

    和希腊的胞族一样，146更早期的自发性组织以及所有法律制度的绝大多数其他永久性联合体，比如图腾氏族，比如罗马最古老的著名自发性联合体，都是兄弟会（sodalicia, sodalitates）性质的群体，147而且都是一些礼拜共同体。一个兄弟不能传唤另一个兄弟上法庭，就像他不能把任何因为忠诚关系和他结合在一起的其他人传唤到法庭上一样。甚至《学说汇纂》也仍然保留着这种事态的痕迹，那里禁止在同一社团中的成员之间提起刑事诉讼。在私法当中，这些亲善关系的重要意义基本上在于它们的否定作用，即它们是一种排斥诉讼的事态。148出于同样的理由，行会和贸易联合体——早期共和制的罗马就明确承认了它们的存在——也是作为collegia cultorum（礼拜共同体）建立起来的。149像中国以及中世纪的这类组织一样，它们都是在各自专有的庇护神保护下的兄弟会式的群体，由于这些collegium（社团）获得了国家的承认，因而它们的庇护神在罗马也被承认为合法，比如墨丘利(38)和collegium mercatorum（商团）就是如此，表明这个传统已经极为悠久。150在紧急情况下的互助义务和礼拜时的共餐——这也是后来日耳曼的行会以及所有建立在亲善关系基础上的其他组织的特点——后来则演变成了理性组织起来的互助和丧葬基金。但在罗马帝国时期，却极少看到此类共同体被组织成这样的基金。151它们与市民法毫无关系。只要这种圣事组织并非流于单纯的形式，其财产大概就要托付神佑；成员之间的争端通过仲裁解决，对外的冲突则由司法行政官审理解决。对国家的公益性派捐（munera(39)）具有重要意义的职业组织，司法行政官的干预权是显而易见的。这一事实可以说明帝国时期向官僚化的转变何以会那么容易。这大概也能说明为什么那些农业组织——它们的存续时间只能根据我们目前掌握的文献加以推测——的关系会一直被置于常规的陪审团诉讼程序之外。ager compascruus（公共牧地）是一种原始的公地，一些农业问题的作者提到的arbitria（仲裁），152则是受到国家调整但自治性仲裁邻里争端的残余。一旦作为一种类型的municipium（自由市）的兴起对整个公司法产生了越来越大的影响，适用于仍然准许存在的那些公司的法律，在帝国时期便日益走向了统一。兄弟会式的成员权利的残余消失了，如果说还能看到它们的话，那也只有可能存在于罗马帝国法律覆盖范围之外，比如希腊化地区那些小城镇的手艺人宗族。153后者确实没有在帝国法律中被提及。但是，这种忽略并不证明它没有声称要加以调整的某些组织形式不存在。做出这样的结论可能是没有道理的，一如由于古代市民法不存在对emphyteusis（永佃权）或者其他保有权的调整，就断定它们在土地上并不存在，而只是存在着构成了ager optimo iure privatus（全权私有土地）因而只是在人口财产调查案卷中登记的土地是没有道理的一样。

    中世纪的大陆法受到了在法律实践中被普遍接受的日耳曼会社（sodality）形式、宗教法以及罗马法的三重影响。祁克重新发现了日耳曼的会社形式，并在他的杰作中叙述了它们的丰富内容和发展历程，不过这已属于农业史和经营史的范畴，我们这里无须赘言。在目前的背景下，稍加议论就足以解释那些正式的处置原则了，我们这里关心的仅此而已。我们会发现一系列结构，从简单的合伙关系直到纯粹的政治共同体，这在中世纪就意味着是自治市。从法律技术的观点来看，它们无不具有起诉和应诉的能力，而且拥有自己的财产，然而，实体与个人的关系却表现出了能够想象到的极为多样化的形式。个人可能被拒绝在公共基金中占有任何份额，但也可能被视为一定份额的私人所有者，犹如那是他的自由财产，大概还能以某种商业票据的形式进行转让，但只代表总基金中的一份，而不是任何一宗特殊资产；或者恰恰相反，任何成员都可能被看作任何特殊资产中一定份额的所有者。个人权利的内容会在不同程度上受到共同体的限制和规定，或者相反，共同体的处置权也可能会受到人格权利的限制。共同体的某个官员、某个特殊成员或者至少一定范围内的全体成员，可能会通过不同方式对外代表共同体并对共同体内部进行管理。成员可能必须以实物或通过个人的服务对共同体做出贡献。成员资格可能是开放的，也许只能通过成员们的决议才能获得这种资格，因而是封闭的。它们的行政管理在不同程度上接近于在政治组织中见到的那些形式，而且往往接近到这样的程度：其组织内部或者针对局外人的强制性权力之所以有别于政治组织，仅仅是由于强制手段的不同或者是他治于政治组织。另一方面，这种集合体也被看作是个人权利和义务的载体。它可以像任何个人一样拥有冠名权、身份权（Ständesrechte）或者排他性使用某些发明的垄断权；它能对某些不法行为，特别是其代理人的某些作为和不作为承担责任。后一种局面绝非罕见，特别是在英格兰的所有各个时代，集合体人格一直被认为是某些义务的载体，如果未能履行这些义务，将被视为应由国王处以罚金的债务人。154这些集合体可能会采取我们在考察政治组织的过程中将会遇到的几乎任何一种形式：在平等或不平等基础上的直接行政，或以参与者的名义进行的代表管理；有着以轮换或选举方式挑选出的官员；或者，管理可能是领主的权利，这种权利可能受到规范或传统的限制，否则就是独裁；它要么属于单独的个人，要么属于明确划定了成员界限的某个家族，他们通过定期选举或其他类型的任命方式，或者通过世袭或转让方式获得这种权利，其资格是与某种规模的财产联系在一起的。这种集合体的机关之地位，往往会形成一种专有权力（prerogative），组成这种权力的乃是一些明确规定的权利，是一组具体但受到严格限制的、犹如行使主观权利一样行使某些特殊统治权的特权；或者，它更像是一种治理权，受到了客观规范的限制，但在手段的选择方面却很自由，在这种情况下，该组织要么接近于联合体类型，要么接近于公共机构类型。它的管理权力可能会严格受制于组织的特定目标，也可能享有或大或小的选择自由。后一个因素对于组织本身享有的自治程度也具有重要意义。它可能完全没有自治权，权利和义务的获得都是按照固定规则进行自动调整，比如英格兰的某些公益性派捐组织；或者，此类组织会拥有广泛的自主制定法规权，并受到具有协定性质、成文法性质或他治性质的弹性规范的限制。

    在特定情况下这些为数众多的选择之一是如何成为现实的，始终决定于特定组织的具体目标，尤其是决定于它的经济手段，在结社自由的制度下仍将是如此。这种组织可能主要是个经济共同体，如此，它的结构实质上就要决定于经济因素，特别是决定于“资本”及其内部结构的规模与作用，同时还决定于信贷与风险的基础。

    在一个谋求资本主义利润的组织中，比如一个商业公司、一个矿业或航运公司、一个为国家需求或殖民经营筹集资金的公司，资本对于整体的效率、对于合乎成员利益的利润分享预期，都具有决定性的意义。因此，至少在通常的情况下，这种组织需要成员准入的封闭性，并以相对稳定的方式固定自己的目标；成员的权利在形式上是不可侵犯的，直到死后才可以转让，而且至少一般都是inter vivos（生前行为）；管理以官僚化方式进行；成员或者亲自或者通过代理人参加大会，表面上以民主方式加以组织，实际上则是财阀统治，决议是在讨论后按照资本份额比例经投票形成的。此外，这种组织的明确目标并不需要成员对外承担个人责任，因为那对经营的信用等级无关紧要。对内也不需要承担个人责任，但矿业公司除外，因为矿业资本有着特殊的结构。155

    一个旨在自给自足且不使用货币的组织，情况就会截然不同。它的目标越是包罗万象，就越会需要集合体的多数权威，没有确定的成员权利，接近于直接民主制或家长制基础上的共产主义经济，比如家族共同体、Gemeinderschaft155a、严格的共同耕作制（Feldgemeinschaft）那样的情况。随着组织的成员资格变得越来越封闭，并且与固定的占用有着内在联系——比如乡村公社共同体，那么成员权利就会越来越具有最突出的地位，仍然由共同体控制的土地就会变成被个人占用的权利之组成部分；组织的管理要么由成员轮流负责，要么由世袭团体或领族式的权威负责。最后，在为补充个人生产和消费而建立的自发性组织中，比如现代的合作社，成员资格一般都是封闭的，因为成员的权利尽管是明确占用的，但也像成员的义务一样有着明确的界限，一般都是不可自由转让的；虽然个人责任对于组织的信誉等级变得日益重要，但通常都是有限责任，如果能够清楚地确定风险，这时的个人责任就可能是无限的；管理形式可能是官僚化的，但实际上往往操之于显贵之手。156组织越是服务于不确定的多元化利益，尤其是服务于特权者的利益，同时，相对于利害关系当事人因集合体提供的服务而定期做出的贡献或报偿而言，资本的贡献如果变得不那么重要了，个体成员的权利在集体基金中就会越来越丧失结构上的决定性意义。比如纯粹以经济为取向的保险互助会就是这种情况，那些服务于社会保险或慈善事业的机构更其如此。157最后，如果组织似乎成了一种主要服务于非经济目的的经济单元，成员有保障的财产权就会变得毫无意义，经济上的考虑在决定该组织的结构时也会丧失其重要性。

    然而，总起来看，组织的法律结构的发展根本不是主要决定于经济因素。中世纪和现代英国的发展与大陆，特别是德国的发展之间形成的鲜明对照，基本上可以证明这一事实。在英国的法律中，像祁克界定的那种会社，在诺曼人入侵之后就不复存在了，而且到现代之前一直没有发展出大陆类型的公司概念。158除了有一些初露端倪的萌芽之外，不存在被中世纪的日耳曼认为理所当然的那种意义和范围的群体自治，也不存在受到规范性普遍调整的联合体的法律人格。正如梅特兰（Maitland）以及后来哈切克（Hatschek）所示，159除了祁克称之为威权主义联合体（Herrschaftsverbände）160的形式以外，祁克理论中的那种会社在英国的法律生活中几乎毫无地位；然而重要的是，这种威权主义联合体能够——在英国则一直是——被纳入不同于祁克所阐述的那些法律范畴。英国不存在所谓日耳曼的组织法（Verbandsrecht）形式，非但是未能接受罗马法所致，而且在一定程度上恰恰就是因为这一事实。缺少罗马的公司概念促进了这样一种局面在英国的发展：通过教会法规，最初只有教会机构拥有有效的法人权利，后来，所有的英国组织都被赋予了类似的性质。“单独法人”理论，161即由一系列官员来体现dignitas（尊贵身份）的理论，使得英国法律学说有可能以教会法对待教会权威的同样方式把国家和共同体行政看作法人。17世纪之前，国王一直被视为一个“单独法人”，162即使在今天，被认为是政治组织一切权利和义务之载体的，既不是国家和作为法人的国家资产（Fiskus），而是王权，163这是教会法规影响的结果，也是早期缺少受罗马法影响的那种日耳曼公司概念的结果，而缺少这种概念则是等级制法人国家（Ständestaat）的政治结构所致。现代英国的公司一经出现，基本上还是保留了作为一种公共机构而不是自愿联合体的性质，总之，它从来就没有成为日耳曼类型的那种会社。这些事实使我们有理由推测，中世纪会社法在大陆的衰落，并不像人们经常认为的那样都是罗马法的影响所致。事实上，查士丁尼法典对于中世纪的组织根本就一无所知。对查士丁尼法典进行解释的是继承了罗马法传统的法学家们，而他们不得不去适应眼前的需要。所以，他们的理论不得不使用那些往往很成问题的概念工具，不过即使如此，他们也并不足以削弱中世纪组织的存在基础。总之，公司概念取代模糊的日耳曼思维方式并非完全由于他们的努力，尽管他们做出了相当可观的贡献。英国的发展以及大陆——特别是日耳曼——的发展，其真正的原因主要还是政治上的原因。这个论断既适用于中世纪，也适用于现代之初。实质的差异在于，英格兰的王权强大而集中，而且在金雀花王室及其后继者统治下产生出了高度发达的行政技术手段。但在日耳曼却并不存在什么政治中心。另一个因素则是英国不动产法律中某些封建概念的持续影响。

    然而，这种极端制度化的独裁式公司结构，在英格兰并不是唯一具有重要意义的形式。作为大陆公司的替代物，我们还可以看到把某些人或者担任官职者当作“受托人”的技术，就是说，他们被授予了某些权利以代表某些特定受益人或者整个公众的利益。自17世纪末叶以来，不唯国王，甚至某些自治市和行政堂区的官员也都被看作是受托人。实际上，凡是我们今天在使用“专用基金”（Zweckvermögen）概念的地方，164英国法律都是把托管制作为最可靠的技术手段。这种制度性措施的典型要素是，受托人不仅可以，而且必须做他管辖权的分内之事，这样它就取代了公职（Amtsbegriff）的概念。这种意义上的信托恰如罗马委托遗赠的类似情况一样，主要也是起源于规避某些禁律的需要，特别是永久管业法以及其他由法律制度强加的限制。165第二个原因则是中世纪初期还没有任何公司概念。当英国法律最终发展出这种概念时，信托仍然继续适用于那些不能组成公司的机构，但是类似的制度性趋势在英国的整个公司法中始终发挥着重要作用。

    最后提到的这种局面可以用来解释以下事实：在英国法律中，乡村共同体（Markgenossenschaft）的结构比在日耳曼法律中具有更多的威权主义性质，地主一般都被认为是公地的所有者，农民则被看作单纯的iura in re aliena［他人土地（或动产）的权利］受让人。按照这种一向得到坚持的理论，农民向王室法院提起诉讼的权利几乎就毫无用处。最后的结果则是以比罗马法ager optimo iure privatus（全权私有土地）［参阅（四）注64］在实际上存在过的远更极端的形式，承认单纯的封地为英国不动产的基本形式。未分割的继承人共同体以及其他一切由此衍生出来的形式，在日耳曼法律中早已通过封建的长嗣继承原则而被排除掉了。把一切土地所有权最终都追溯到王室特许权那里，这一原则必然会产生以下观点：一切组织的决定性权力都不过是某些个人及其继任者通过特权方式获得的专门所有权。梅特兰的研究166已经表明，作为根据份额向每个个人纯自动地分配权利义务（这源自古老的海得制并转移给了所有类似组织）的结果，英国的实践几乎不需要把参与某个共同体的个人之总和看作一个独立的法律主体。部分是封建制，部分则是等级制的国家强化了上述局面。这首先是永久管业权的法律产生的结果，它们为了国王与贵族的利益而禁止把一切土地转让给包括自治市在内的“永久管业”（dead hand）。167只有通过专门的特权才有可能摆脱这种禁律，而且事实上，15世纪的城市特权——它始于1439年的金斯顿(40)特权，把具有实在内容的公司权利授予了上述城市——正是这些城市作为规避禁律的手段而努力争取的东西。因此，公司法始终就是一种特权法，并且始终处于等级社会特有的法律发展进程的总体影响之下。从国王和议会以下的所有权威都被认为是特定特权和职权的综合体。无论是谁，凡是要求行使一种并非得自私人契约的权利，都必须合法地得到有效授权，而且只能在明确规定的界限之内行使这种权利。只有在符合极为悠久的惯例的情况下才无需实在的授权证明。即使在出现了公司概念之后，这种理论也一直保持不坠，直到现时代仍然如此，总之，任何组织都必须严格遵守，如果它的法律行动逾越了明确授予它的特权范围，那就是越权行事，因而就是滥用特权之罪，结果往往就是遭到解散，实际上这就是都铎王朝和斯图亚特王朝时期大量发生的情况。168

    结果是，如果没有得到特别许可，那就不可能以任何方式建立公营或私营公司；除非为了有限目的和基于公用事业的理由，也不可能得到这种特许；所有公司都是政治性公司，或是得到政治性授权的有限目的公司，并始终处于监控之下。归根结底，这种法律状况的起源可以追溯到诺曼人行政的公益性派捐性质。国王要确保政府和司法行政所必需的贡赋，因而就要建立一些承担集体义务的强制性组织，它们类似于中国、希腊化地区、晚期罗马、俄国以及其他法律制度下的那些组织。一个共同体只能作为对王室行政负有公益性派捐义务的组织才能存在，且只有根据王室特许或特惠才能享有权利，否则这种共同体在法律上就始终是bodies non coporate（非法人实体），即使到了现代也仍然如此。

    由于实行严格的家产制中央行政，国内所有联合体的这种整合在英格兰法律史的初期阶段就达到了巅峰，此后则逐渐走向衰弱。但在大陆的法律史上，是现代官僚制君主国家打破了传统公司自治的约束；自治市、行会、乡村共同体、教会、俱乐部以及其他各种联合体都被置于国家监督之下；由国家颁发、调节和控制特许状，并取消了未经特许状正式授予的所有权利；由此，第一次把“法律学家”169的理论引进了现实的实践中，他们一直坚持认为，非经国家元首授权，任何组织结构都不具有法律人格或者自己的任何权利。170

    在法国大革命发挥了持久影响的那些领域中，它不仅摧毁了公司的一切形成方式，也摧毁了一切类型未经明确特许，不是为了严格规定的特殊目的而建立的自愿联合体，以及总的来说摧毁了一切联合体自治权。这种毁灭主要是由一切激进民主所特有的政治原因造成的，但是，教条主义的自然法观念以及中产阶级经济取向的考虑也发挥了一定的作用，后者的教条主义往往也会变得冷酷无情。拿破仑法典排除了法人概念，对它根本就只字不提。然而，这种趋势被资本主义的经济需要扭转了过来，对于那些非资本主义阶层来说，一方面这是市场经济的需要，另一方面则是各种政治派别进行鼓动的需要，最后还有与个人中间文化关切的分化联系在一起的文化抱负日益扩大的实质性分化。171

    英格兰的公司法从未经历过这种与过去的断然决裂。英格兰的法学理论自16世纪开始阐发——最初是针对城市——在法律上有别于私人领域的“机关”和“机关行为”概念，并且在此过程中使用了政治体（body politic）的概念，即罗马人的corpus（实体）概念。172这种理论把行会带入了公司类型的领域，为自治市提供了程序性和契约性自治的可能性——如果它们拥有封印的话——并允许特许公司在多数原则而不是全体一致的基础上制定自己的内部章程，从而使其享有有限的自治权。17世纪的英格兰法律否认公司具有不法行为能力，但直到18世纪，公司在财产权问题上一直被视为仅仅是个体成员的受托人，成员针对公司提出的权利主张只在衡平法中予以落实。直到18世纪末，英格兰法律才允许——而且是很不情愿地允许——股东在转让自己的股份后即可终止对公司债务承担的责任，但是尽管如此，法律依然不容出现公司破产的情况。最终，是布莱克斯通(41)援引罗马法而首先对法人财产和私人财产做出了区分。

    在这项发展中发挥了重要作用的，是资本主义经营者的需要所带来的逐渐增强的影响。在重商主义的都铎与斯图亚特时期，许多大型公司在法律上依然是国家机构，英格兰银行也是如此。173中世纪要求这种公司发出的任何契据都要使用封印，只要法人财产的某一部分与土地有关，这一部分股票就被视为不动产，以及把法人的目的限定为从事公益或者公用事业，这对于商业公司来说都是根本不切实际的，因此在18世纪便逐渐放弃了这种做法。不过只是到了19世纪，商业公司才引入了有限责任制，适用于一切合股公司的普遍性规范调节制度也得以确立，同时得到确立的还有适用于互助会、慈善团体、学术团体、保险公司、储蓄银行以及工会的某些特殊规范。所有这些规范一般来说都类似于大陆的相应规范，174但是旧的形式并没有被完全抛弃。即使在今天，对于所有那些公认的自愿联合体（比如互助会175）来说，受托人的委任也仍需通过法院；无法人地位的自愿联合体（比如俱乐部）的一切合法交易，则必须经由一致同意为代理人授权。176越权理论仍在发挥作用，任何不符法定模式之一的公司也仍需订立单独的章程。不过实际上，这种状况与《民法典》生效之后德国存在的局面并无太大差异。

    一个十分常见的说法是，罗马法具有个人主义性质，相形之下日耳曼法律则具有社会性质。177此说无法解释法律发展过程中的巨大差异——不唯上述简要的比较可资证明，对那些主要法律制度的任何观察都可以证明这一点。

    日耳曼中世纪会社的多样化形式，乃是受到了一些非常特殊的主导性政治因素影响所致，这些因素曾经并且仍将是独一无二的。俄国与东方的法律，包括印度的法律，无不承认强制性组织——特别是乡村共同体，但也包括手工业者——公益性派捐的集体责任和相应的集体权利。178尽管不是普遍现象，但它们也有家庭共同体的连带责任，而且，像俄国artel （工匠合作社）那样的家庭式劳动组织也十分常见。然而，它们从来没有找到机会像中世纪西方那样发展出具有丰富差异的会社法律，也没有形成像罗马法与中世纪法律交汇之后产生出来的那种理性的公司概念。我们已经看到，伊斯兰的捐赠法是以古代东方，特别是埃及——至关重要的是拜占庭——的法律发展为先导的，但是其中根本没有公司理论的萌芽。最后，中国的法律则以典型的方式表明，家产制君主的权威伴之以家庭及亲属群体的存续，对于保障个人的社会地位有着多么重要的意义。国家独立于皇帝个人这种观念根本就不存在，私营公司或者自愿联合体的法律也同样不存在，更不用说还有包含政治动机的禁止一切非家庭、非财政、非特许组织的治安禁令。城镇仅仅被官方法律承认为履行家庭税赋责任的组织。它们以宗族群体的成员资格为基础，对成员行使着可以想象得到的最强有力的权威，把所有经济活动组织成共同的制度，面对局外人时则显示出一定程度的内聚力，从而使代表皇权的官员们不得不将其看作最强大的地方权威。这些现象如同在别处一样，在中国官方的法律概念中也没有得到承认，它们往往会严重阻碍皇权的效用。在宗族群体和市镇——而市镇从未得到官方法律的承认——的族斗（blood feud）中体现出来的表面自治，不可能获得明确界定的内容。宗族群体和家庭之外的私人组织，尤其是高度发达的互助贷款、丧葬互助会和职业组织，部分相当于罗马帝国时期的情形，部分相当于19世纪俄国法律中的情形。尽管如此，也还是根本不存在西方古代法律中的法律人格概念，公益性派捐的功能也不见踪影——连它是否存在过都根本无法确定。资本主义的财产共同体（Vermögensgemeinschaften）最终像在中世纪的南欧一样摆脱了对家族的形式依附，然而，尽管事实上也使用了诸如商号这样的制度，但它们从未达到13世纪的欧洲所达到的程度，即没有成为一些明确的法律类型。与债法的一般状况相对应，集体责任源自宗族群体的不法行为责任，但至今仍是以不完整的形式存在着。然而，契约责任至今仍是纯粹的个人责任，没有采取连带责任的形式，而是仅限于群体成员有义务交出逃债的同伴。在所有其他方面，共同债务人也只是按比例承担责任，而不是承担连带责任。只有财政法才承认家庭及其财产的连带责任，而且像古代罗马一样，私人联合体在法律上根本就不存在集体财产。现代中国的商社像古代罗马的收税人公司一样，在法律上被看作是负有个人责任的董事们的合营或者sociétés en commandite（商会）。中国民间联合体和商业组织的法律这种欠发达状态，恰如中世纪和东方的情况一样，也是因为亲属群体长期具有重要作用所致，所有的经济联合体都是在这种群体中产生的；另外，政治上的家产制统治也阻碍了自治性公司的成长；最后，人们除了财政性经营和贸易之外一般都不愿进行资本投资。

    中世纪西方的不同发展历程主要是由以下事实引起的：这里的家长式专制统治具有法人身份性质而不是家长制性质，而这种局面又主要是政治，特别是军事和财政原因所致。此外还发展并保持了与民间共同体联系在一起的司法行政形式。在缺少这些因素的地方，比如在印度，自从婆罗门占据支配地位以来，实际上是多样化的合作与会社形式的联合体从未伴随出现相应的内容丰富的法律发展。那里长期持续地缺少理性而强大的中央权威，它总是在临时中断之后再重新开始，这实际上产生了被法律明确承认的商业、职业和农业共同体的自治。但是并未由此出现日耳曼类型的法律发展。那里的平民共同体的司法行政类型产生的实际结果是，领主无论是政客还是地主，在承受压力做出裁决或者发布习惯法时，不是亲自或通过盟友，而是通过平民集会的成员或至少在他们的决定性影响下，以免被认为不具真正的约束力。如果没有受特定法律影响的群体参与，就不可能做出这种决定。只要涉及到从不完全土地所有权人、农奴和家臣（Dienstmännern）的经济与人身依附关系中产生的权利义务，那就必须召集他们到场；只要与封臣或市民的政治与契约依附地位有关的权利义务出现了争议，也同样必须召集他们到场。179这种局面最初产生于公众法庭共同体（public court community）的军事性质，但是随着中央权威的衰落，所有被授予或篡夺了司法行政权的组织依然承袭了此制。显然，这种制度能够为自治性立法以及合作组织或者会社组织提供尽可能强有力的保障。有了这种保障以及在自己的法律形成过程中受法律影响的有关各方组成的群体在事实上的自治，西方的公司与会社法以及特别是资本主义联合体形式才有可能得到发展，这种现象的起源取决于实质上的政治和技术性的行政考虑。领主一般都热衷于军事活动，他几乎很难让一个依附于他，能够被他用来监督下属的理性行政机器任由他随意支配，因此他不得不依赖于他们的善意与合作以满足自己的要求，同时也不得不满足他们针对他而提出的传统性或僭越性的对立要求。这些依附性阶层的权利作为伙伴关系的权利，就是在这种状况下类型化并被占用的。联合体的规范通过习惯而得到了越来越多的保障，这种习惯产生于民众集会的发现法律形式，亦即定期通过口头说明并记录在习惯法汇编中以确认该组合体的现行法律，同时依附者会在适当时机要求领主将该法律认可为他们的特权。180在封建领主的政治与经济组织中出现的这种局面，自然也给自由自愿的联合体增大了保持法人自治的可能性。英格兰不可能出现这种情况，因为拥有强大家产制权力的王室法院压制了古代各郡和自治市等等公众集会式的司法行政。因此，会社法的发展受到了抑制；习惯法汇编和自治特权也罕有所见，纵有零星的存在，也毫无它们大陆对等角色的独特性质。在日耳曼，随着政治与领主权威变得能够创立行政机器，从而使它们能够随意支配民间类型的司法行政，会社自治以及相伴而生的会社法律也迅速衰落了。181

    这项发展与古罗马法特性渗入政府体制同时发生自非偶然，但罗马法本身并没有扮演关键角色。在英格兰，会社法的兴起受到了日耳曼式法律技术手段的阻碍。此外，凡是不能划归单独法人、信托机构或者特许组织形式等范畴的联合体，都被认为纯粹是它们成员之间的契约关系，其章程只有在成员公认的合同性要约意义上才被授予效力。这种观点与古罗马类型的拟制解释密切相关。这里的决定性因素是立法组织的政治结构和职业性法律结构载体的特性，对此我们将在后面讨论［见（四）］。

    七、自由与强制

    受法律调整的关系发展为契约性联合体，以及法律本身发展为契约自由，特别是发展为在约定的交易形式范围内的自由处置制度，通常都认为这表明了限制在减少，个人自由在增加。综上所述，很清楚，这种看法的形式正确性只是相对的。与他人缔结其内容完全取决于个人同意的契约关系，以及根据人们的愿望利用法律为最广义的结社目的所提供的日益增多的现成形式，这方面的可能性在现代法律中已经得到了极大的扩展，至少在货物交换和个人劳务与服务领域已是如此。然而，这种趋势在多大程度上扩展了个人创造自身生活条件的事实上的自由，或者反过来说，尽管有了这种趋势——也许正是因为有了这种趋势——生活已在多大程度上变得更加刻板，都不可能仅仅取决于研究正式法律制度的发展。可能的契约模式之多样性以及正式授权人们去确定符合他们愿望并独立于所有官方格式的契约内容，这本身并不能保证每个人实际上都可以利用这些形式上的可能性。利用的障碍首先来自受法律保障的财产分配差异。一个工人形式上有权利与任何雇主订立任何内容的契约，但实际上这并不意味着求职者在决定自身劳动条件的问题上享有哪怕最起码的自由，而且不能保证他对这一过程能够发挥任何影响。毋宁说，至少在最初的时候，市场上的较强势一方，即通常是雇主一方，才有可能规定契约条件，提供“要么接受，要么走人”的就业机会，并利用劳动者通常比较紧迫的经济需要而迫使他接受契约条件。于是，契约自由的结果首先就是开放了这样的机会：通过在市场上机敏地利用财产所有权，不受法律约束地把这些资源用作手段，以获得对他人的控制权。因此，对市场权力感兴趣的当事人也会对这种法律秩序感兴趣。“法律授权规则”的确立就特别能够满足他们的关切。这种类型的规则不过是创设了有效协议的框架，在形式自由的条件下，这些协议对任何人都能正式适用。不过实际上，它们只对财产所有人敞开了大门，并有效地支持着他们的自治和权力地位。

    必须特别强调事态的这个方面，以免重蹈一个十分常见的错误：在当事各方合法交易中系统界定的现代形式的自治权，体现了“立法过程的权力分散”（这是安德烈亚斯·福格特［Andreas Voigt］的绝佳用语182），这与其他共同体相比——例如与遵照“社会主义”路线组织起来的共同体相比，等于是降低了法律共同体内部的强制程度。越来越具重要意义的契约自由，特别是把一切都交给“自由”协议的授权法，意味着相对削弱了强制性和禁止性规范的威慑所产生的强制力。从形式上看，这当然意味着强制的减少。但也不言而喻，这种事态非常有利于其经济地位能够利用授权的人。一个特定法律共同体内的“自由”总量能够达何种程度，实际上在越来越完全地依赖于具体的经济秩序，特别是依赖于财产的分配，单从法律的内容是不可能推断出来的。毫无疑问，这里所说的授权法在“社会主义”共同体中只有微不足道的作用，同样，实行强制时的立场、强制的类型以及被强制的对象，也不同于私有经济中的情况。在私有经济中，强制在相当大程度上是来自生产资料与获利手段的私人所有者，法律保障他们的财产权，因而他们的权力可以在市场竞争中体现出来。在这种强制类型中，“虽然被迫，但是情愿”183这一说法有着特别强的适用性，因为它小心地避免使用威权主义的方式。在劳动力市场上，是否接受经济强势者凭借法律对其财产权的保障所强加的条件，全靠当事各方的“自由”酌处。但在社会主义共同体中，无论何处都可以想象到存在着一种中央经济控制权威，它的直接强制和禁律将比今天的这种局面发挥远更巨大的作用。如有不从，它会通过某种“高压统治”而不是市场竞争来制造服从。然而，仅仅分析目前实际存在的或者可以想象的正式法律制度，并不足以确定哪种制度拥有更真实的强制力，哪些人们享有更真实的个人自由。社会学所能做的只是识别各种强制类型的本质差异，以及它们在法律共同体的参与者当中产生的影响。

    一种（当今各种意识形态通用意义上的）（民主）社会主义秩序，不仅否定因拥有私有财产而在市场上实行的强制，而且否定在纯个人的权力主张基础上实行的直接强制。它只承认一致同意的抽象法律的效力，不管它们是否被称为法律。从形式上说，市场共同体并不承认个人权威基础上的直接强制，而是产生了一种特殊类型的强制态势，作为一个普遍原则，它对工人和经营者、对生产者与消费者全都一视同仁，就是说，从必须适应市场的纯经济“法则”中产生的非个人形式的强制。惩罚的方式是经济权力的丧失或削弱，在某些情况下甚至丧失经济上的存在。私人企业制度甚至把实际存在于资本主义经营中的个人威权主义等级制关系也变成了“劳动力市场的交易”对象。因此，尽管这种威权主义关系渐渐淘汰了一切普通的情感内容，但是威权主义的强制不仅继续存在，至少在某些情况下还在加强。这种以特殊方式依赖于“纪律”——资本主义商业建制的纪律——而存在的结构越是包罗万象，在其中实行的威权主义强制就越是冷酷无情，掌握着权力的人员圈子也就越小，用于实行这种强制的权力会集中在他们手中，而且他们掌握的权力也使他们拥有了法律秩序所保证的这种权威。一种仅仅包含极少强制性和禁止性规范，却包含了众多“自由”与“授权”的法律秩序，在实际运作中却有可能不仅导致一般性强制在量和质上的加强，而且特别会导致威权主义强制的加强。

    注　释

    1　见（一），一，（a）。关于权利的规范与规章制度之间的区别，参阅Jellinek，System，尤其是63—76（Re fl exrecht und subjektives Recht）；W. Jellinek，Verwaltungsrecht（1948）200，305。Laband的Staatsrecht（1911）认为做出这种区别是无效的，见I，331；III，207。H. Kelsen的Reine Rechtslehre（1934）则试图加以综合，见39；Theory77，78，84。不仅在细节问题上，而且对于韦伯法律社会学的总体研究来说，他在海德堡的同事和私交格奥尔格·耶利内克都对他都产生了很大影响，尤其是耶利内克的Allgemeine Staatslehre，3rd ed. 1914。

    2　关于这种三分法的典型论述，见Enneccerus 56；Austin，Lectures on Jurisprudence（1885）39，92，684，710 et seq。关于第三种权利，这里没有完全说清楚。它指的不是A可以容许B实施某种行为的情况，而是一如下面句子所示，是这样一种情况：A可以实施某种行为而无须服从一个、多个或者所有他人在法律上具有正当性的干预。

    3　韦伯是在格·耶利内克发展出来的意义上使用Freiheisrecht（“特权”）一词的，见System 89。不妨指出，耶利内克和韦伯对“权利主张”与“特权”的用法都类似于霍菲尔德（Hohfeld）的术语；参阅Hohfeld，Fundamental Legal Conceptions（1923）。

    4　韦伯这里想到的是遗赠动产或不动产的契约。在美国的法律中，这种契约要求立约人必须立下遗嘱，从而也就产生了受遗赠人或遗产继承人的权利。在德国法律中，如果严格订立了“继承权契约”，那么它就是在立约人死后受益人获得权利的依据，因此无需再由一份遗嘱使其生效，见《德国民法典》，Secs. 2278—2302。

    5　见奥地利《民法典》1249条。

    6　参阅McMurray，Succession, Laws of，14 Encyc. Soc. Sci，435，440；Nussbaum，Liberty of Testation（1937）23 A. B. A. J. 183；Rheinstein，Decedents’ Estates 403，406。

    7　参阅下文（二），四，2—3。

    8　凡此种种，都是当时德国行政法理论的内容，尤见W. Jellinek，352 et seq. 以及其中引用的更多文献；A. Lotz，Geschichte des deutschen Beamtentums（1914）；W. Sombart，Beamtenschaft und Wirtschaft（1927）；F. Winters，Abriss der Geschichte des Beamtentums（1929）；Laband，Das Staatsrecht des Deutschen Reiches（1911）433 et seq。

    9　见Lotz，op. cit. 28（Beamte als Hofbeamte）；Laband，op. cit. 433。

    10　见O. Gierke，91，以及他的Genossenschaftsrecht I，535；Carlyle，History of Medieval Poltical Theory（1903），vol. iii，part I；Spagenberg，Vom Lehensstaat zum Ständestaat（1912）；Luschin v. Ebengreuth，Die Anfange der Landstände（1897）78 Hist. Z. 427。

    11　leges barbarorum（蛮族法）就是日耳曼各民族征服罗马帝国西部地区之后着手“汇编”的习惯法，例如萨利克法兰克人的《萨利克法》、西班牙西哥特征服者的《西哥特法》（Lex Visigothorum）；参阅Amira 15，16；Jenks，Development of Teutonic Law（1907）I Selected Essays in Anglo-American Legal History35；Huebner 2。

    12　参阅Lewis H. Morgan，League of the Iroquois（1922）；same author，Ancient Society（1878）399，446。

    13　关于男人之家，见Lowie，Primitive Society（1925）197，299，306，315，368；H. Schurtz，Altersklassen und Männerbünde（1902）；W. Schmidt und W Koppers，Gesellschaft und Wirtschaft der Völker（1924）224。另请参阅第九章，二。

    14　坚持认为这是程序法来源的还有Maine，at 385。相反的观点则认为，程序法源起于统治者命令臣民服从仲裁的那种权力，见F. Oppenheimer，The State（1914）78—81，以及L. Gumplowicz，Outlines of Sociology（1899），179；参阅Seagle 62。如果认为一切程序法都是来源于自愿的或者被迫的服从，这就过于简单化了，因为这里肯定还涉及许多其他因素。在斡旋或仲裁亲属群体之间的争端时，肯定会出现某些额外的环境因素使得自愿服从变成强制服从。因此，比较准确的说法大概是，不同的程序规则有其不同的来源，像Wenger（at II）那样谨慎的学者认为，罗马法的情况就是如此；关于另一种不同的观点，见Ehrlich 137 et seq。关于一般的争论，见Turnwald 145 et seq.；Diamond，cc. xxx. xxxi。

    15　许多人都知道一个例子：本书1925年版的用词是“市长大人”（lord mayor）而不是大法官，由此导致英文版用一个长长的脚注解释“市长法院”（Mayor’s Court）（R）—关于罗马的行政司法官，韦伯似乎主要是想到了程式诉讼程序的争讼程序（the litis contestatio of the formulary procedure）。借助财产扣押（missio in bona，财产占取）的威胁，行政司法官可以迫使当事各方同意他所提议的或当面与他合作提出的程式。该程式一经确定，“行政司法官即向原告颁发证明文件。……接下来是当事各方订立正式契约：现在作为原告出现的一方持有被告所承认的证明文件。”（Wenger 139）关于争讼程序（litis contestatio）及其作为强制契约的性质，一直存在大量争论，见Wenger 17，139。其他强制契约亦可见于行政司法官迫使一方向另一方作出保险承诺的各种情况之中（cautiones；stipulations in iure）；参阅Wenger 102。

    16　见Turnwald 51；R. Schröder 66；Brunner I，132. Schmidt und Koppers，op. cit.（in Völker und Kulturen）III，167，234；Maine，Early Law 69 et seq。

    17　关于誓约，见Turnwald 176；Wenger 126，336；Pollock and Maitland I，39；II，600；Diamond 52，III，336—339，350—390。

    18　Schmidt und Koppers，op. cit. I，497；Westermarck，History of Human Marriage（1925）233.

    19　见M. Ebert，Real-Lexikon der Vorgeschichte（1926）VI，sub tit. “Kauf，” 246—248；VIII，sub tit. “Markt，” 34。

    20　在罗马法中，至少在通过要式买卖出售要式物（the sale of res mancipi by way of mancipatio）（见下文注22）方面，卖方在所有权或质量存在缺陷的情况下产生的义务，其本源就在于他所犯下的错误［见E. Rabel，Die Haftung des Verkäufers wegen Mangels in Recht（1902）8/9］。耶林的观点似乎也对韦伯产生了影响，他认为，这种错误就构成了一桩“盗窃罪”（“theft”），当卖方接受了买方的货币作为出售并不属于卖方的物品所得，这时卖方就构成了盗窃罪（Geist des römischen Rechts，I，157；III，Part I，138）。但是更有可能，卖方的错误在于，当买方安心地拥有和享受的权利遭到第三方更高权利要求的质疑时，卖方无法使买方得到保护。卖方保护买方免受这种质疑的义务，均可见于希腊、日耳曼、斯拉夫以及其他众多法律的原始阶段，参阅Rabel，loc. cit. 6；Dareste，op. cit. 166，184，202，232，263；另请比较H. Coing，Die clausula doli im klassischen Recht（1951）Festschrift Fritz Schulz 97。

    21　Chartal货币：所有类型的压印或铸造货币，有别于天然的交换手段或支付手段。

    22　在“用铜和秤”（per aes et libram）进行的交易中，要由5名见证人和1名司秤（libripens）现场称量货币给接受人，而且必须念叨仪式语句。这种制度主要用于要式买卖（mancipatio）中，就是说，这些货物乃是罗马农户的经济支柱（土地、奴隶和耕牛），即所谓要式物（res mancipi），经此，货物的所有权便被转让了。其他货物的所有权也可以转让，至少在古典时期，在不那么讲究形式的简单让渡（simple traditio）中是可以的。用铜和秤进行的交易还曾与尼克萨姆合同（nexum）这种因贷款而产生债务的原始形式一起使用，也曾用于收养、立遗嘱和婚姻的目的，见下面注24。参阅Buckland 236；Jolowicz，151。正如韦伯所说，用铜和秤进行的交易看来一直是罗马法原始阶段使具有法律约束力的交易能够进行的两种主要方法之一。另一种方法是拟诉弃权（in iure cessio），类似于普通法的罚金，实质上似乎是在司法行政官面前进行的模拟审判，旨在形成对这一事实的权威认证：让与人把自己的所有权让与了受让人。

    23　1925年版和1956年版中都作“Zwangskontrakt”，在英译本中被译作“强制契约”（coercing contract），但这已被证明不过是“Zweckkontrakt”的误植。这个错误使得旧译本的若干段落变得晦涩难解。（R）

    24　coemptio与confarreatio通常被认为是早期罗马法规定的两种婚姻形式。后者是一种详细载明的宗教礼仪，似乎仅仅适用于贵族阶层的成员。前者则是一种用铜和秤进行的交易，看来基本上不是为了建立婚姻关系，而是为了丈夫能够获得对妻子的旧式夫权（manus）地位。到共和时代晚期，这两种老套子都已变得过时了，婚姻关系被认为由当事人非正式同意即可有效缔结，通常由新娘进入新郎家门（in domum deductio，妻入夫家）的仪式证婚。在旧式的coemption中，新娘娘家的家长似乎要以一种名义价格把对女儿的支配权转让给新郎。古典时代coemptio中与新郎的要式买卖，似乎一直是由新娘本人进行的。参阅I Bonfante，Corso di diritto romano（1925）39 et seq.；Kunkel，14 Pauly-Wissowa，Realenzyklopadie der klassischen Altertumswissenschaft 2259；F.Schulz，Classical Roman Law（1951）103；Corbett，Roman Law of Marriage（1930）；关于更多文献，见Jörs and Kunkel 271 et seq.，416。

    25　债（obligation）这个词比较常用于民法而不是普通法范围。在民法的术语中，债（拉丁文为obligatio）意味着所有种类的个人义务，比如付款、交货、转让土地、提供劳役、克制某种行为等等的义务。债可能产生于一项契约（ex contractu）、一次侵权行为（ex delicto）或者直接产生于法律秩序（ex lege）的一道命令；最后这个范畴的分支包括准契约（quasi ex contractu）和准侵权行为（quasi ex delicto）的债。

    26　Wergilt（wergeld），即赎罪金，为罪错而支付的抵罪金，尤指传统所固定下来的抵罪金。这是个德文词，但这种制度看来几乎是普遍通行的。韦伯这里参照了主要由Amira，Nordgermanisches Obligationenrecht（1882）阐述的理论。

    27　返还所有物之诉（rei vindicatio）是专门要求重获一宗动产或者一块土地、由自称为合法所有者的人针对占有者提起的诉讼，Gaius（iv，16，17）曾描述如下［L. Mears英译（1882），518］：

    “§16：如果是涉及动产或者活物的物权诉讼，可能要打上法庭或者导致法庭上见的，那就要在行政司法官面前提出对它们的权利要求：权利要求人手持一根棍棒，带着该物——比如一个奴隶，并陈述如下：‘我要说，该奴隶为我所有，因为，根据罗马人的法律，我已经证明了所有权。因此，我把我的矛放在他身上。’说话间就把棍棒搭在了奴隶身上。然后对方也做同样陈述和动作，双方对该奴隶提出权利要求之后，行政司法官便说：‘两造放开此奴。’接着双方应声退后。然后第一要求人说：‘我要求你拿出主张的理由。’对方则答道：‘我把矛放在他身上时就宣明了我的权利。’于是第一要求人说：‘你的权利要求不正当，我要求你用500镑铜为审判结果打赌。’对手则会提出同样的要求，但如果诉讼标的物的价值低于1 000镑铜，他们就会用50镑铜作为相互打赌的总额。接下来就会进行对人诉讼的同样程序，然后行政司法官临时把诉讼标的物给予其中一方，指定该方作为临时占有人，并令其为该诉讼标的物和临时占有——为该争议物和产品——给付对方保证金，同时行政司法官本身还要按照罚金总额收取双方的诉讼费用保证金，因为它有可能被罚没充公。实际上，一根棍棒就是代替长矛的，它是合法所有权的象征，因为它被特别看作是一个男人取自敌手的自有财产，所以，一支长矛就要置于百人陪审员（centumvial tribunal）面前。

    “§17：如果该物是天然之物，不可能便捷地带上法庭，比如一根圆柱、一艘船或者一群牛等等，只能把一部分带上法庭，就要把这一部分当作整体在法庭上提出权利要求。……同样，如果争端涉及一块土地、一座建筑或者一份遗产，也要取一部分带上法庭并据此提出权利主张，一如把整体带到了法庭……。”

    Wenger p. 127另有如下评论：“这是国家建立和平秩序之前，自力救助实际占有物之争的象征性提示物。最后则由行政司法官提出：cum uterque vindicasset, praetor dicebat：Mittite ambo hominem［既然两造皆称有权得到（他），便应放开此人］。对一块fundus（土地）的象征性诉争则更清楚，此时双方都要带来该土地上的一把泥土，以便用它在行政司法官面前进行上述相互主张物权之诉的程序。”关于希腊的diadikasia（διαδικσἱα，主张遗产之诉），见2 Bonner及Smith 79，101，163，260，265；Leist 490。另见上文，一，注27、28。

    关于希腊的diadikasia（διαδικσἱα，主张遗产之诉），见2 Bonner及Smith 79，101，163，260，265，；Leist 490。另见上文，一，注27、28。

    28　Markgemeinschaft，或者更常用的说法Markgenossenschaft，是有权共同使用公地，特别是共同使用公有牧场和林地者的共同体。关于各种形式的农业共同体，见Weber，Economic History（trsl. F. Knight，1927）8；参阅Pollock and Maitland I，560。

    29　Hereditatis petitio：要求重获某死者全部财产的诉讼，是要求获得继承权的人针对据说无权占有该项财产的人提起的诉讼。

    30　Sternberg，Der Geist des chinesischen Vermögensrechts（1911）26 Z. f. vgl. RW. 142/3；cf. Alabaster 317.

    31　关于这种“sitting dharma”制度，见Maine，Institutions 38 et seq.；297—305；E. S.Hartland，Primitive Law（1924）186。据说古代爱尔兰法律也有这种惯例，见Maine，op. cit. 280，296，303：如果债务人是个首领级的人物，债权人就不得不“上门绝食”，就是说，到那个债务人的住处，不吃不喝地等上一段时间。

    32　A. Kocourek and J. Wigmore，Sources of Ancient and Primitive Law（1915）in I Evolution of Law，28，on Fanti Customary Law；Maine，Institutions187，on Irish law.

    33　尼克萨姆（nexum）似乎一直就是借贷契约，形式上是用铜和秤产生的，即由5名见证人和1名司秤当场用铜称量，见注22。它的起源和性质至今不详。韦伯接受了米泰斯的理论（Mitteis，25 Sav. Z. Rom. 282），后者认为，尼克萨姆是债务人象征性地将自身卖给债权人的一种交易。然而，这种理论遭到了来自各个方面的质疑，Jörs and Kunkel 219列出了大量文献目录；此外还有Koschaker，Eheschliessung und Kauf nach alten Rechten［1951］，Archiv orientalny 210，288；V. Lübtow，Zum Nexumproblem（1950）67 Sav. Z. Rom. 112。要式口头契约（stipulatio）是一种必须使用某些仪式语言进行对话而缔结的契约。对于债权人的问题：Sestertios mille dare spondesne（你是否允诺付1 000 sesterti？）债务人会回答：Sponodoe（我允诺）。后来允许用其他术语来代替“spondesne？spondeo”，特别是“promittisne？promitto”或“dabisne？dabo”。至于这种契约是否像韦伯认为的那样仅仅涉及货币支付，至今还是人言人殊，Jörs and Kunke 97列举了有关文献。另见ibid. 218。

    33a　“Aus römischem und bürgerlichem Recht”（Festschr. F. Becker）109 et seq. 米泰斯关于要式口头契约起源的理论引起了一些疑问，见Segré，108 Archivio ciuridico 179；Luzzatto，Per una ipotesi sulle origini e la natura delle obbligazioni romane，8 Foud. Castelli 253；and Weiss，Pauly-Wissowa，Realenzyklopadie der klass. Altertumswissenschaft，2. Reihe，III，2540；Jörs and Kunkel 96。这些作者认为，要式口头契约的起源至今仍未澄清。

    34　韦伯这里指的是传唤受审（in ius vocatio），这是早期罗马法创制的一种诉讼，Wenger 96有如下描述：“In ius vocatio。在《十二铜表法》中它被置于全部法规之首，而且以本初的原貌传承至今：I，（1）Siin ius vocat，ito. Ni it，antestamino：igitur em capito.（2）Si calvitur Pedemve struit，manum endo iacito.（3）Si morbus aevitasve vitium escit，iumentum dato. Si nolet，arceram ne sternito［translation by J：Wigmore，Sources of Ancient and Primitive Law（1915），vol. I. of Evolution of Law，by Kocourek and Wigmore，p.465］。”“如［此人］要求［彼人］出庭，彼人即应到庭。如彼人不到庭，应有人为此作证，然后可将彼人逮捕；如彼人或逃或避，应予追捕。如彼人患病或因年迈而行动不便，应为其准备车马，如彼人未提出要求，车上可不必铺被褥垫。”

    “在这些规定中，大概再加上后来的一些补充宣判，就已经出现了一些基本的法律原则，尤其是一些特殊规则，放在我们今天可能会留给一项强制执行的法令来处理。此外，这种强制执行的法令实际上大部分是由行政司法官发布的。——被告不可亲自抵制传唤受审，但他有可能找到一个适当的推迟应诉保证人（vindex），此人能使他摆脱正在使用暴力的原告之手，且以某种并不一定会被公认的方式保证被告将会到庭。如果找不到合适的推迟应诉保证人，根据《十二铜表法》，被告将被强行拖到司法行政官面前。由原告传唤证人，对于被告来说至少就意味着一定程度上可以保证免受非法暴力之害。”

    35　关于罗马法，韦伯显然是想到了古代的legis action per pignoris capionem（扣押财物之诉），但它似乎并非任何情况下都适用，而是仅仅适用于神圣律法和公法，尤其是税法的某些权利主张；参阅Wenger 228。在日耳曼法律中，扣押财物的适用范围似乎较大。关于罗马法和日耳曼法，韦伯大概参照了Maine，Institutions 257 et seq。

    36　Gelius XX，48（Bruns，Fontes juris romani antiqui；Tab. II. 6）讲述了以下这个著名段落：“Tertiis nundinis parties secanto. Si plus minusve secuerint，se fraude esto.”［“60天以后（即违约债务人被他的若干债权人之一扣押了60天以后）就要让他们切成若干部分，即使他们切得大小不等，那也无甚大碍”。］对古拉丁文的这个翻译并不太确切，而且这段话的含义至今仍有争议。韦伯采纳的是这一看法，即认为这一段是说，允许债权人亲自把债务人切成几段。Joseph Kohler在他论述夏洛克要求得到债务人“一磅肉”的著名文章中也使用了同一解释，他认为这里表现了从前某个时代一种普遍观念的残余，它与已经变化了的道德观念发生了冲突。［Shakespeare vor dem Forum der Jurisprudenz（2nd ed. 1919）50.］Max Radin［“Secare parties：Te Early Roman Law of Execution against a Debtor”（1922）43 Amer. J. of Philosophy 32］则提出了一个完全不同的观点，他认为古意大利语“切断”（secare）是指的分解转让债务人的财产。关于更多的参考文献，见Wenger，§21，n. 8。

    37　德文版原文如下：“oder der Glaubiger setzte sich in das Haus des Schuldners，und dieser musste ihn bewirten（Einleger）.”这里有个德文词“Einleger”，但它的词义根本与这段文字不符［见2 Preussische Akademie der Wissenschaften, Deutsches Rechtswörterbuch（1934）1422］。也许这里出现了抄写错误或者印刷错误，该词的意思是Einlager。然而，这个术语说的却是一种完全相反的讨债办法，即对债务人施加压力以迫使他或他的担保人离家住到某个同意的地方，直至债务被偿还为止（见2 Deutsches Rechtwörterbuch1414）。一般来说，在日耳曼法律中，承受这种“寄居”的义务要有专门的协议（Hubbner 482）。Von Schwerin（op, cit.）对该制度有如下描述：“就术语而言，充当人质一直残存于Einlager（giselschaft，obstaglum）的制度中，它（在日耳曼）是12世纪从法国接受来的，在骑士当中尤其常见，一般都是按照契约从事，但也有一些情况是法律规定的。这是一种监禁形式，担保人带着规定数目的随从听任自己被控制在某个小旅馆中，直到还清债务为止。该制度被16世纪的帝国立法所废除，但在某些地区一直存续到当代，比如瑞士。”

    在日耳曼法律覆盖地区，债权人“寄居”的唯一事例仅见于R. His［Gelobter und gebotener Friede im deutschen Mittelater（1912）33 Sav. Z. Cerm. 169］的以下所述：“为了防止当事双方滥用暴力，15世纪德意志和西弗里斯兰的各个城市都要求诉讼当事人——债权人和债务人——采取‘寄居’的做法。”更多参考资料见M.Rintelen，Schuldhaft und Einlager im Vollstreckungsverfahren des alt-niederländischen und sächsischen Rechtes（1908）；I Amira，op. cit.（1882）362，392 et seq。

    因此，没有资料能够表明德文词Einlager与债权人住到债务人家中讨债的方式有关，实际上，后一种习俗是在Kohler对中国的评论中出现的（见Koheler and Wenger 143）。

    38　传统上认为，颁布于公元前326年的《博埃德里亚法》（lex Poetelia）是这项发展的一个重要里程碑。据说它禁止拘禁和杀害债务人，并迫使债权人接受债务人用劳役抵债的意愿。几个世纪以后写作的所有历史学家（李维、狄奥尼修斯、西塞罗等等）均持此说，虽然细节上有些可疑，但准确地说，它也许反映了贵族与平民之间斗争的一个方面，即从人身责任到财产责任的过渡。有关这一问题的文献，请见Wenger，§21，n. 10。

    39　美国在19世纪普遍废除了债务监禁，许多州宪法都明确载入了这样的禁令。但是，这种做法一直存留在把不服衡平法裁决作为蔑视法庭罪进行惩罚的形式中，在某些州，如果债务人被裁定犯有恶意、大意或任意过失罪，将被依法判决作出赔偿。就支付养家费用的义务而言，因赡养争端而面临被监禁的威胁，仍然构成了强制执行的主要保障之一。

    在德国，根据1868年5月29日的联邦法律，大概也像所有西欧和中欧国家一样（例如Bundesverfassung der Schweizerischen Eidenossenschaft of 29 May 1874，Art. 59），债务监禁被19世纪的立法完全彻底地废除了。公众舆论甚至不能容忍它作为一种强制执行养家义务的手段。从理论上说，仍有可能把监禁作为一种手段以迫使某人遵守某些判决去作为或不作为，而不是让他支付货币，但这种手段极少使用。见German Code of Civil Procedure，§§888，890；参阅A. Schonke，Zwangsvollstreckungsrecht（1948）168—189。关于废除货币债务监禁，见Hedemann，I；L. Rosenberg，Lehrbuch des deutschen Zivilprozessrechts（1949）806—807。

    40　Vadiatio（Wadiation），日耳曼人订立担保契约的做法：债务人将一根棍棒交给债权人，债权人再转交给担保人并要求他为该债务人的债务承担担保义务。可见于众多特别关注这种象征主义做法的文献。据Amira［Die Wadiation，Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, philos. Philol. Klasse（1911）］，这种棍棒是能够传递巫术咒语者的棍棒，它被认为在日耳曼法律象征主义中发挥着很大的作用，见Amira，Der Stab in der germanischen Rechtssymbolik（1909）。关于对Vadiatio的不同看法，见O. Gierke，Schuld und Haftung（1910）；另见Huebner 497。

    41　方括号中的文字系英译者所加。这个插入语似乎是上下文所必需。

    42　参阅上文（一），五。

    43　这个特征在普通法中直到现在也还是很有影响的，关于它的作用，见Street，The Foundations of Legall Liability（1916）II，75；III；129；Rheinstein，Struktur 55 et seq.61。

    44　《十二铜表法》VI. I：“Cum nexum facit mancipiumque，uti lingua nuncupassit，itsa ius esto.”（“尼克萨姆合同和要式买卖一经达成，口头约定即有约束力。”）关于对这一段的解释以及就此产生的大量争论，见Jörs and Kunkel 90 et seq.；Buckland 426；Jolowicz 139，145—150，164；关于一种显得周详完备的新理论，见Koschaker，op. cit. supra n.33，at 210，288。

    45　这方面的大量文献中，尤见Maitland，Forms，2 Pollock and Maitland 196，214，220，348；Holdsworth，I，456；II，379，440，442；III，281，323，455，457，422，430 et seq.。

    46　韦伯这里显然是参考了Mitteis，I，315 et seq. 对这项发展所做的著名描述，他发现了后来终被认为是承担违约责任在观念上的主要来源之一：一个人不能践行他已经承诺的某些义务，就不是“绅士般”的作为，此即恶意欺诈罪，如被官方发现，将会导致丧失公民权（infamia，不名誉）。关于对这种理论的讨论，见Sohm 423；R. Sohm and L. Mitteis，Institutionen（1949）190，460（“infamia”）；Jörs and Kunkel 170，222。

    47　Viz.，by A. Leist in Grundriss der Sozialökonomik. IV Abt. “Spezifische Elemente der modernen kapitalistischen Wirtschaft.” I. Teil（1925），p. 27，s. t. Die moderne Privatrechtsordnung und der Kapitalismus（ed. By Hans Nipperdey）.

    48　从一般意义上说，大陆法律理论在代表或（广义的）代理的两种类型之间做了区分，即（i）直接代表，此时代理人明确以委托人的名义或者代表委托人订立契约或设定一笔债，（ii）间接代表，此时委托人要么不被提及，要么不露面。从技术意义上说，只有前者才能叫作代理。罗马法除了“委托”（mandatum）以外没有从技术意义上表示“代理”（agency）这个行当的术语。的确，根据Paulus，Dig. 45，I，126，2，“per liberam personam obligationem nullam adquirer possumus”——通过自由人（或代理人）订立契约是不可能的。Gaius I. 2，95也有同样的作用。但在实践中，罗马法偏离了这种消极主张，罗马的法律人以他们惯用的精妙方式创造了种种例外。见Wenger，Die Stellvertretung im Rechte der Papyri（1906），尤见pp. 157—166及p. 219所述通过代理人出售奴隶；另请参阅Sohm，§45 “Representation”；Buckland 276 et seq.，529。另一方面，在希腊法律中，直接代表则是众所周知，这不仅是因为奴隶在商业中所扮演的角色，而且因为在遗嘱监护（tutela）以及其他制度中都已使用了代理人的概念，见Wenger 166—172；Beauchet，Histoire du Droit privé de la République Athénienne（1897）。

    49　关于罗马法，见Sohm，§87；Buckland 518，550；Jörs and Kounkel 205。实际上，通过债的变更（novation）手段也能达到用新债权人代替旧债权人的效果；如与债务人达成协议，对原债权人的旧债即可取消，而变成了对一个新债权人的新债。

    关于日耳曼法律，见Huebner，§§78，79。

    关于转让在普通法中的缓慢发展，见2 Williston on Contracts 1164 et seq. 以及该处引用的文献。

    50　根据公元506年颁布的《阿那斯塔修法》（lex Anastasiana），一个购买了让与人债权的受让人，即可获得对债务人的债权，其价值等同于该受让人向让与人支付的购买价；余额债务即被解除。公元422年颁布的一项法律禁止债权人向居于更强势社会地位的人转让债权，Codex 2，13，2对此又加以重申。参阅Cf. Mitteis，über den Ausdruck “potentiores”in den digesten. 2 Mélanges Girard（1911）。关于普通法因担心唆讼和帮讼（maintenance and champert）而不愿承认诉讼上的财产权的可转让性，见Williston，op. cit。

    51　见L. Goldschmidt 80，82，387，390；另见他的Vermischte Schriften（1901）II，172；Kohler and Peiser，Hammurabi’s Gesetz（1904）III，237；可比较Goldschmidt，loc. cit.167以及Koschaker，9 Encyc. Soc. Sci. 211，217/8提出的疑问。

    52　contractus literalis（罗马法的文字合同）是由银行家或诸如此类的人通过分类账目而建立——或者更有可能是重新建立——的契约债；参阅Buckland 459；另见Goldschmidt，Inhaber-, Order- und executorische Urkunden im Classischen Altertum（1889）10 Sav. Z. Rom. 373，at 393。许多问题至今仍未解决，参阅Jörs and Kunkel 188，410列举的文献。

    53　关于国家坚持对土地所有权登记注册问题，见Zachariae v. Lingenthal，zur Geschichte des römischen Grundeigenthums（1888），9 Sav. Z. Rom. 263 et seq.，270 et seq.；H.Lewald，Beiträge zur Kenntnis des römisch-ägyptischen Grundbuchwesens in römischer Zeit（1909）。Mitteis（1909），30　Sav. Z. Rom. 457对最后两书的评论；另见Mitteis，Reichsrecht 465，480，493，514—517，532。

    54　关于公证人的起源及其在古代晚期的作用，见Mitteis，Reichsrecht 52，95，171；Druffel，Papyrologische Studien zum byzantinischen Urkundenwesen（1915）；Steinwenter，Beiträge zum öffentlichen Urkundenwesen der Römer（1915）。

    55　Goldschmidt 390.

    56　Festuka（Frankish）——“棍棒”。见上文注38。关于巴比伦的bukannu，见Kohler and Wenger 60。

    57　见Brunner，Carta und Nothtia, Commentationes philologae in honorem Theodori Mommseni（1877）570，577，repr. 1 Abh. 458，469。

    58　Goldschmidt 151；Berunner，loc. cit. 458，466 et seq.

    59　见Pollock and Maitland II，223 et seq.；关于封印，见Hazeltine，Pollock，and Crane in Ass. Of Amer. Law Schools，Sel. Readings on the Law of Contracts（1931）1，10，598。

    60　Goldschmidt 97，99；n. 14a，390.

    61　ius dispositivum（“非强制性规则”）与ius cogens（“强制性规则”）之间的区别在民法理论中是通用的，后者不可能由当事各方订立合同。只有在当事各方不能为已经出现的意外事故预做准备，并且从未想到应该和能够为此预做准备时，才能适用ius dispositivum（即权宜之法）。因此，它是由那些仅仅在当事各方没有“订立合同”时适用的法律规则构成的。大量合同法与遗嘱法的规则都具有这种性质。比如，销售法关于卖方对质量缺陷“默示”担保的规定，就仅仅在当事各方未就质量缺陷问题做出自己的规定时适用；在遗嘱法中，关于丧失或放弃遗产的规则，仅仅在遗嘱人未就自身处分权的意外事故预做准备时才适用。

    自罗马法学家时代以来，民法一直就有这样一个特征，即详细阐述为日常生活中的各种契约类型——诸如销售、捐赠、出租、劳务合同、担保、合伙、委托等等契约类型——确立的权宜性规则。因此，所有的现代法典无不包括分别处理不同契约类型的专章，它们各自涉及的那些权宜之法的规则适用于当事各方的各种违约情事。由于制定法的规则乃是相应于典型的当事人所抱的意图，故需要明确列出少数契约条款。因此，契约文书可能比在契约条款不易采取“默示”形式的国家要简短得多。

    62　见上文注50。

    63　按照《查士丁尼法典》的模式（C. 8. 18. 12），《法国民法典》赋予了妻子对丈夫资产的合法抵押权（art. 2121），这成了其他许多国家法典的样板，例如比利时、意大利、西班牙、墨西哥、巴西、魁北克。这等于是在保护妻子可能针对丈夫提出的损害赔偿要求，尤其是因丈夫管理共同体基金和妻子的某些资产造成的损害。这种抵押权是随着婚姻而自动产生的，无需记录，且优先于丈夫的某些其他债权人。参阅2 Planiol，Traite élémentaire de droit civil（3rd ed. 1949）1237 et. seq.；T. Rohlfng，Hypothek，4 Rechtsvergleichendes Handwörterbuch（1933）274。

    64　罗马法的普通租约（locatio conduction rei）是一种属人契约。因此，如果出租人卖掉了土地，与买主相比，承租人便无权继续使用该土地，而是只能向出租人提出损害赔偿要求。相反，永佃权则是一种可继承的土地租用权，这赋予了承租人一种他可以对任何人强制执行的土地财产收益。它源起于古希腊，并在公元4世纪以一种实际上的现代方式与ager vectigalis［即罗马的公有地长期租赁（ius perpetuum）］融合在了一起。参阅Kohler and Wenger 228；Buckland 275；Weber，Agrargeschichte 170 et seq.；Mitteis，Zur Geschichte der Erbpacht im Altertum（1901）。

    65　永久租费是中世纪法律的一种制度通例。尽管教会法禁止有息贷款，但并不妨碍一个拥有投资资本的人“买进”永久租费，对此提供了保证的是这样一种可能性：在不支付租费的情况下扣押一块土地——多半是城市土地，并随时中止向买主偿还本钱。当古代封建采邑的劳役或实物交获要求变成了货币租金时，终于又产生了其他的永久租费。在法国，所有这些古代的费用都被1789年革命一扫而光。在德国以及其他中欧和西欧国家，它们都在所谓的“土地解放”（“Bodenbefreiung”，见注87）过程中被迅速转让了，这是自由主义在19世纪居于支配地位的主要先决条件之一。（参阅Hedemann II，part ii，9，27。）不动产的法律被重新制定，杜绝了新的永久租费的创设。1896年的《德国民法典》（§§1105—1112，1199—1203）以及后来的若干特别法规出于某些社会目的，再次允许创设永久租费，但规定了严格的界限和范围。（见M. Wolf，Sachenrecht，8th ed. 1929，307）

    66　关于托勒密—罗马统治下埃及的性契约自由，见J. Nitzold，Die Ehe in Agypten zur ptolemaisch-römischen Zeit（1903）。

    67　罗马的这种制度包括arrogatio（确立对一个先前并未服从任何其他家长父权的成年男子的父权）、adoptio（一个家长把父权转给另一个家长）和emancipatio（使一个人摆脱父权）。同样的制度在古代也是通例；参阅Robert H. Lowie，Adoption，in 1 Encyc. Soc.Sci，459，463（literature）。关于日耳曼法律，见Huebner 660；L. Talheim，Adoption in 1 Pauly-Wissowa 396。

    68　参阅注51。

    69　关于这种“特别基金”，见Huebner，181。

    70　韦伯对于性关系契约的以下论述大概主要取材于J. Kohler，Zur Urgeschichte der Ehe（1879），12 Z. f. vgl. Rw. 186；W. Wundt，Völkerpsychologie（1917），vol. vii；尤其是他妻子玛丽安妮·韦伯的著作Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung（1907）。韦伯Wirtschaftsgeschichte（1923）的参考书目并未列入Westermarck，History of Human Marriage，3 vols.（5th ed. 1921）。更近的文献书目，见Robert H. Lowie论婚姻的文章，载10 Encyc. Soc. Sci. 146，154，此外还应加上C. C. Zimmerman，Family and Civilization（1944）；Robert Briffault，The Mothers（1927）；W. Godsell. History of Marriage and the Family（1934）；and P. Koschaker，Die Eheforman der indogermanen，II Z.f. ausl. U. internat. Privatrecht（1937），Sonderheft 121。

    71　买妻是否真的是原始文明或古代文明的“常规婚姻形式”，这个问题不能认为已经一劳永逸地得到了解决。Koschaker（loc. cit. Archiv Orientálny 210，211）对最新的研究结果概括如下：“许多古代法律都知道婚姻的二元性。它在罗马法中就已存在，这一点早已是众所周知，到了比较晚近的时期，人们又发现它还存在于若干其他法律中。这些形式之一的特点是不必花钱买新娘。这种没有规定专门程式的婚姻只是以配偶双方的同意为基础。但另一方面，丈夫也没有获得对妻子的夫权。……常规的婚姻形式则是丈夫出一份‘彩礼’并获得对妻子的夫权。用名字称呼的婚姻类型是一种例外，仅仅出现在某些特殊的情形中，比如诱拐者与被他诱拐的女子之间的婚姻，或者女子为娘家的唯一继承人，因而丈夫入赘妻家；换句话说，在这些情况下，由于这样那样的原因，带有夫权的婚姻并不适宜特殊目的。成熟的罗马法采取了一种特殊的态度，在那里，没有夫权的婚姻成了常规类型。更早时期的情形也许有所不同，在罗马，没有夫权的婚姻也像其他法律那样服务于同样的功能，这些都是可能的，但仅凭零零碎碎的原始资料却不可能加以证明。……

    “［关于买婚］我们在文献中看到的是一种几乎令人绝望的混乱情形。我可以提到若干国家的学者为证，他们人人都坚持认为买婚肯定存在于其他民族当中，但他们自己的民族绝对不可能像野蛮人那样把妇女当作商品买卖。”

    另请参阅R. Köstler，Die Raub- u. Kaufehe bei den Germanen（1943），63 Sav. Z. Germ.62；Die Raub- u. Kaufehe bei den Hellenen（1944），64 Sav. Z. Rom. 200；Die Raub- u.Kaufehe bei den Römern（1947），65 Sav. Z. Rom. 43。

    72　关于印度人的婚姻形式，见Jolly，Über die rechtliche Stellung der Frauen bei den alten Indern（1876），Recht und Sitte（1896，transl. By G. Losh，1928）49。关于罗马人的婚姻形式，见注24。尽管有了Jolly（Recht und Sitte 51）与Westermarck（op. cit.404）的论述，但不能认为这就证明了买婚是平民特有的婚姻形式；见1 Howard，History of Matrimonial Institutions（1904）cc. 4 and 6，esp. p. 264。

    73　劳役婚姻，见Westermarck，op. cit. 41。

    74　关于希腊化时期埃及的试婚和临时同居婚，见Mitteis，Reichsrecht 223。

    75　关于卖淫，除了注70提到的文献以外，另见Weber，General Economic History c.4§2，以及May，article q. v. in 12 Encyc. Soc. Sci，553援引的文献。

    76　希腊的Hetaera，女伴，从普通妓女到受过教育的艺妓般高雅女伴，往往与合法婚配之妻常见的粗俗状况形成鲜明对照。她们给了希腊男人不可能在家庭中得到的那种精神激励。如果没有她们，希腊的生活大概是不可想象的。与她们的交往在社会上并不被认为丢脸［Lamer，Wörterbuch der Antike（3rd ed. 1950）q. v.，其中还能看到一份历史上著名hetaerae的名单，里面包括伯里克利的女伴Aspasia］；另见H. Licht，Liebe und Ehe in Griechenland（1933）. Bayadère—Hindu dancing girl。

    77　参阅Buckland 128 et. Seq.；Jörs and Kunkel 282以及该处和p. 417引用的文献。

    78　这是1794年《普鲁士民法典》的影响。

    79　关于罗马的离婚，见1 Friedlander und Wissowa，Sittengeschichte Roms（9th ed. 1919）283。

    80　见Jolowicz，125 et seq.，248 et seq.；Buckland 324；关于更多文献，见Jörs and Kunkel 307，327，419，421。

    81　参阅Brentano，　Erbrechtspolitik（1899）198 et seq，；Rheinstein，Decedents’ Estates 11 et seq. 以及此处和p. 412引用的文献。即使在英国，遗嘱自由也受到了继承权（赡养家庭）法案的限制以保护那些穷困的被赡养人，这一点意义重大，见该法案1938，1 &2 Geo. 6c. 45。

    82　1806年3月8日和6月5日拿破仑给他弟弟约瑟夫——那不勒斯国王——的信，12 Correspondence de Napoléon1 167，432；Rheinstein，Decedents’ Estates 17，n. 30。

    83　关于以下论述，见韦伯Wirtschaftsgeschichte 85，n. I引用的文献：Cairnes，The Slave Power（1862）；E. von Halle，Baumwollproduktion und Pflanzungswirtschaft in den nordamerikanischen Südstaaten（2 vols. 1897，1906）；H. J. Nierboer，Slavery as an Industrial System（1900）；B. du Bois，The Suppression of the African Slave Trade（1904）；G. Knapp，Die Landarbeiter in Knechtschaft und Freiheit（2nd ed. 1909）；另见14 Encyc.Soc. Sci. 73的文章以及p. 90引用的文献。

    84　Mekka in the Latter Part of the 19th Century（1888；transl. 1931），p. 14.

    85　Noxae datio（拉丁语，损害投偿），指父亲、主人或所有者放弃一个人、动物或无生物，以此避免承担因家子、奴隶或动物的侵害行为或者他的矛、斧及其他物件的“行为”给他带来的损害赔偿责任。首见于罗马法并普及到古代法律。

    86　参阅Girard，Les actions noxales（1888）62，以及Kipp in 10 Sav. Z. Rom. 398对该书的评论。

    87　关于罗马，见Weber，Agrargeschichte 114—117；在普鲁士，旨在废除不利于精耕细作的土地负担的立法，开始于1717年腓特烈·威廉一世国王的饬令，然后是1794年的《普鲁士民法典》（“Allgemeines Landrecht，”abbrev. ALR），冯·施泰因男爵主政期间普鲁士军队在1806年战败之后则使这一过程得到了强有力的推动。最后的调整是1848年革命之后由1850年3月2日的《调整法》（Regulation Law）开始的。见F.Gutmann，Bauernbefreiung in 2 Handwörterbuch der Staatswissenschaften（4th ed. 1924）378，544；G. F. Knapp，Die Bauernbefreiung und der Ursprung der Landarbeiter in den alteren Teilen Preussens（1887；A. Meitzen，Der Boden und der preussische Staat（1868）；Skalweit，Gutsherrschaft und Landarbeiter in Deutschland（1911），35 Schmollers J. B.1339；Hedemann II，34以及此处引用的文献。

    88　这是一些在1918年之前为推动德国农民向东普鲁士各省波兰人占优势的地区移民拓居而形成的组织。

    89　这个说法放在加洛林帝国是正确的，但也必须仅限于帝国晚期。“部落”法的重要意义最迟在13世纪末就已经在整个帝国丧失殆尽了，如果不是更早的话；参阅C. Calisse，History of Italian Law，8 Continental Legal History Series（1928）18，24，57，97，100；Huebner 2—4；K. Neumeyer，Die gemeinrechtliche Entwicklung des internationalen Privat- und Strafrechts bis Bartolus（1901）I，94，155；E. Meijers，L’histoire des principes fondamentaux du droit international privé à partir du Moyen age（Recueil des cours，［1934］III，558）；Brunner I，part ii，382，399。

    90　参阅Calisse，op, cit.，127—132，165，177；Neumeyer，op, cit.，I，159；Engelmann，op，cit.（1938）97；Meijers，loc. cit.，547，506。

    91　关于“法律共同体”及其发展，见Planitz 176以及该处谈到的文献。

    92　关于中世纪法律的这个典型特征，见Pollock and Maitland I，234—240；II，182；Holdsworth II，35—40，211，379，417，464—466，562；Huebner 4，88—92，96，98，102，189，334—341，A. Esmein，Cours élémentaire d’ histoire du droit Francais（1925）20，159，174，221，262—263，280—282，344。

    93　见Mommsen 318，322；Jolowicz 25。

    94　参阅Brissaud，History of French Private Law（Howell’s tr. 1912）900；Brissaud，History of French Public Law（Howell’s tr. 1912）900；Brissaud，History of French Public Law（Gamer’s tr. 1915）548；Hedemann I，39，41。

    95　韦伯指的是现代大陆法学家的视角，在他们看来，从理论上说，所有法律都包含在法典与法规之中。

    96　A. Heusler，Deutsche Verfassungsgeschichte（1905）138.

    97　Recht der Handwerker（行会法），在德国以及其他一些国家，习惯上指的是与工商业有关的法规的总和，比如Gewerberecht、droit industriel、diritto indastriale。德国的这些规则有一部分并入了一部专门法典，即1869年的《工商业管理条例》（Gewerbeordnung）。

    98　Insitutionen des deutschen Privatrechts（1885/86）.

    99　《萨克森法鉴》（Sachsenspiegel），关于下萨克森法律的一部专著，Eike von Repgow写作于1215到1235年间，参阅下文（四），三。14世纪初期以来不断有人为其作注。关于Sachsenspiegel的大量文献，见Planitz 181。

    100　市民法，即奎里蒂法（ius quiritium），它所说的市民系指罗马最早时期构成罗马共同体的那些氏族（gentes）成员；到后来各个时代，《奎里蒂法》往往被用作市民法（ius civile）的同义词而与裁判官法（ius honorarium）和万民法（ius gentium）有别。

    101　关于以下内容，见韦伯的Agrargeschichte以及他论Agrargeschichte的文章Altertum，载Handwörterbuch der Staatswissenschaften（3rd ed. 1909）52；另见Rostovizev。

    102　关于保人（praes），见Jörs and Kunkel 213，n. 4谈到的文献。

    103　关于庇护人与被庇护人之间的关系，见Buckland，89 et seq.，375。

    104　根据主人的契约义务而对船东提起的诉讼。

    105　即Receptum nautarum，cauponum et stabulariorum——船长、旅店老板和马厩主人承保财物。

    106　关于信用（fdes），见Kunkel，Fides als schöpferisches Element im römischen Schuldrecht（1939）2 Festschrift für Koschaker 1。

    107　即丧失某些公民权利，包括立遗嘱的权利。

    108　大体上相当于信托，但并不意味着受益人有权从第三方买主手中追索财物。

    109　根据某项条款或条件迫使某个遗嘱受遗赠人或遗产继承人把财物转让给第三方受益人而产生的未来权益。

    110　这主要指那些独身者与无子女者，出于人口政策的原因，奥古斯都曾宣布，这些人属于完全或部分无资格通过遗嘱接受财产的人。见公元前18年《关于嫁娶的尤利法》（Lex lulia de maritandis ordinibus）和公元9年《关于婚姻的巴比·波培法》（Lex Papia Poppaea nuptialis）。

    111　Mommsen 15.

    112　关于以下内容，见Gierke，Genossenschaftsrecht，这是一部关于联合体与法律人格历史的经典著作。最重要的英文文稿是梅特兰为自己的祁克著作选译本所作的导读the　Political Theory of the Middle Ages（1900）以及他在3 Papers 210 et seq. 发表的论文（repr. S. t. Selected Essays，1936）。对罗马法人的发展所做的最重要讨论是Mitteis，I，1139。最新的综合论述见Schnorr v. Carolsfeld，Geschichte der juristischen Person（1933）and H. J. Wolf，Organschaft und juristishe Person（1933/34）。关于罗马，见Duf，Personality in Roman Law，关于罗马法，见Daube，1943，33 Journal of Roman Studies 86，and vol. 34，p. 125；关于罗马法的更多文献，见Jörs and Kunkel 73 et seq.，400/401；关于中世纪法律，见Planrtz 151。关于祁克的理论，另见Lewis，The Genossenschaft-Theory of Otto von Gierke（1935）；关于法律人格“理论”，见F. Hallis，Corporate Personality（1930）。概论性的著作，见C. S. Lobingier，The Natural History of the Private Arti fi cial Person（1939）13 Tulane L. Rev. 41。

    113　关于报复，参阅Jessup and Deak，13 Encyc. Soc. Sc1，15以及该处提到的文献。

    114　Heusler，op. Cit.（1885/86）.

    115　关于多数决定原则的起源和发展，见Konopczynsky，10 Encyc. Soc. Sc1. 55以及该处提到的文献。

    116　尤其在现代德国法律中，募捐机构（stiftung）被看作是一种特殊的法人形式（参阅1896年《民法典》，§§80—88），那里对它的定义如下：“Stiftung系追求某些特定目的，并不构成人员的联合体，而是被赋予了法律人格的组织。”参阅Enneccerus 274；另见3 Maitland Papers280，356，那里把“机构”或“基金”与“Anstalt”进行了比较（p. 357）：“我认为，与德文法律文献中的‘Anstalt’（慈善机构）或‘Stiftung’（募捐机构）最接近的英文术语就是‘慈善信托’意义上的‘慈善团体’（charity）。”

    117　这种法律上的“Anstalt”（慈善机构）概念尤为现代德国行政法所惯用。参阅W.Jellinek，Verwaltungsrecht（1928）174。

    118　参阅Gierke，Privatrecht I，458。

    119　参阅Huebner 139—146，150，235；3 Maitland，Papers 336，361，377。

    120　在韦伯写作本文的概述时，继承人共同体在罗马是否存在尚无定论。然而，直到1933年被发现之前一直不为人知的《盖尤斯法学阶梯》（Institutes of Gaius）部分内容，却更进一步表明了证据并不充分。见Jörs and Kunkel 34，240；Schulz，History 105/106。

    121　关于以下内容，见Weber，Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter（1891）；Schmoller，Die geschichtliche Entwicklung der Unternehmung in Schmoller’s Jahrbuch，vol. 14（1890），p. 1035，vol. 15（1891），p. 963. vol. 16（1892），p. 731，and vol. 17（1893），p.359。Holdsworth viii，192. C. T. Carr，General Principles of the Law of Corporations （1905），c. ix，repr s. t. Early Forms of Corporateness in（1909）2 Sel. Ess. Anglo-Amer. Legal Hist.160；W. Mitchell，Essay on the Early History of the Law Merchant （1904）c. v，repr. S.t. Early Forms of Partnership 3 Sel. Ess. 182；S. Williston，History of the Law of Buiness Corporations before 1800（1888），2 Harv. L. Rev. 105，149，repr. 3 Sel. Ess. 195；also A.B. Du Bois，The English Business Company after the Bubble Act，1720—1800（1938）；S. Livermore，Early American Land Companies（1939）；Goldschmidt；P. Rehme，Geschichte des Handelsrechts （1914）；K. Lehmann，Die geschichtliche Entwicklung des Aktienrechts bis zum Code de Commerce （1895）.

    122　Société en nom commandite（法文），一种商业联合体形式，由一个或多个负有无限个人责任的合伙人与一个或多个负有有限责任的合伙人组合而成；关于现代法律，见《法国商法典》（French Commercial Code），art. 23—28（Code de Commerce，1807）；《德国商法典》（German Commercial Code），§§161—177（Handelsgesetzbuch）。

    123　“有限责任公司”（Gesellschaft mit beschränkter Haftung，德文缩写G. m. b. H.），一种商业法人，不向公众募集资本，也没有适于在证券市场买卖的股票。首创于德国（Law of 20 March 1898，R. G. Br. 1898，370），后在许多其他国家得到采用。参阅W. Hallstein，Die Gesellschaft mit beschränkter Haftung in den auslandsrechen（1939），12 Zeitschrift f. ausl. U. intern. Privatrecht 34；关于德国的G. m. b. H.，见Manual of German Law（Great Britain，Foreign Ofce 1950）247。

    124　特有产，peculium，一种在法律上属于家长（paterfamilias）的基金，但他可以单独安排给家族的一个成员——比如一个家子或奴隶——管理。如果该成员产生了债务，家长就有责任应外事裁判官（praetor）的特有产之诉（actio de peculio），但他可以获准仅承担与特有产等值的有限责任。见Micolier，Pécule et capacité Patrimoniale（1932）。

    125　见Institutes 3. 16 pr. 以及Papinian in Digest 45. 2. 11. 1—2。这项规则仅适用于可分之债的清偿（divisible performance）。对若干债务人的债进行不可分之债的清偿（indivisible performance），这在古典法律中似乎一直就是连带责任之债，即使连带责任的产生并未经过共同承诺。但我们对于细节的了解并不充分。见Kerr Wylie，Solidarity and Correality（1925）；Tayer，Correality in Roman Law（1943）1 Seminar 11。

    126　参阅A. Arias Bonet，Societas publicanorum（1949），19 Anuario de historio del derecho español 218。

    127　见Digest 43. 9. 1.，由外事裁判官发布的强制令，以保护公地承租人及其领地上的合伙人。

    128　两合公司的合伙人（见注122），他与“个人责任合伙人”不同，并不对他的股份总值以外的公司债务承担责任。

    129　这种国家机构就是一个私法的法人，作为国库的国家被认为与作为主权的国家是分离的。这在德国的理论和实践中尤为突出。与此形成鲜明对照的是法国及英美的制度，它们认为，即使在国家与私人缔结契约关系或者受聘为财产所有者时，国家也是主权者。由于这种态度，在法国的制度下，国家作为订约方或者财产所有者的法律关系就要服从一个至少在理论上不同于普通私法的规则体系。另外，在法国与英美制度下，国家不可能像个人那样被起诉到普通法庭。在法国，对国家的诉讼必须向行政裁判庭提起，它们与普通法庭是分离的，而且有参政院（Conseil d’ Etat）作为它们自己的最高法院，不受最高上诉法院（Court of Cassation）这一最高民事与刑事裁判机关的控制。参阅A. Uhler，Review of Administrative Acts（1942）；Goodnow，op，cit.；F. Blachly and M. Oatman，Administrative Legislation（1934），and Introduction to Comparative Government（1938）；R. D. Watkins，The State as Party Litigant（1927）。

    关于国家作为国库的理论与实践的历史发展，见Otto Mayer，Deutsches Verwaltungsrecht（1896），1，47；Fleiner，Verwaltungsrecht（2nd ed. 1912）34；Hatschek，Die rechtliche Stellung des Fiscus im bürgerlichen Gesetzbuche（1899）24；see also S. Bolla，Die Entwicklung des Fiskus zum Privatrechtssubjekt（1938）；G. Jellinek 383；Kelsen，Allegemeine Staatslehre（1925）240。

    国家司法建构史的一般性基础研究，见Otto v. Gierke：Political Theories of the Middle Ages（Maitland’s tr. 1900），esp. c. viii；Natural Law and the Theory of Society（Barber’s tr. 1934）；also The Development of Political Theory （Freyd’s tr. 1939），passim.［Te former two books are parts of Gierke’s Deutsches Genossenschaftsrecht（1881 et seq.）；the latter is a translation of his Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien（1880）.］。

    130　这个说法需要加以限定性说明。首先，英国的中世纪法律从来不曾允许向国王发出传票。这是由一个基本理论所决定的，亨利·布雷克顿对此作出了完整的阐述，即国王不可能自己向自己发出传票或者作为被告被传唤到自己的法庭上。但是其次，到13世纪时人们已经公认，服从法律并且作为正义和公平之源的国王，不应（或者说，本来就不该）拒绝矫正错误或拒绝满足对他的权利要求。人们是通过向国王或他的顾问班子请愿去追求这种矫正或满足的，但是，请愿即使有效的话，那实际上也是一种恩宠救济而不是权利救济。不过到了14世纪，请愿开始出现了区别，一种是要求得到某些红利或者新的救济，一种则是权利主张，由此体现一种明确的，可以通过令状对任何人——国王除外——强制执行的法定权利。一旦做出了这种区别，“权利请愿书”也就成了一种反对王权的有效救济手段，尽管它在15世纪之前可能并不完善。14世纪的情况还是相当不明朗的：尽管权利请愿书——总之，从技术意义上说——尚未变成一种完备的法定救济，但在实践中国王好像差不多始终都在以这样那样的方式偿还债务。这是从对14世纪的状况进行的考察中能够得出的唯一结论。见Ehrlich，Proceedings against the Crown，Oxford Studies in Social and Legal History VI，12；Pollock and Maitland 515；Holdsworth IX，11。关于外商，他们在这方面的地位与国王的臣民并无二致，实际上可能还更好，因为他们与国王有着密切亲善的商业关系。诚然，后来也出现了某些债务——且不论外国人能否提起普通法的诉讼，但这并未影响到他们在14世纪时向国王、向议会、向大法官要求国王偿还债务，实际上是要求矫正任何其他错误。见Holdsworth loc. cit.，94—95；Pollock and Amaitland 464—467；Brodhurst，The Merchants of the Staple, Select Essays in Anglo-American Legal History 16 et seq。国王拒绝清偿对佛罗伦萨银行家们欠下的债务发生在1345年1月。爱德华三世拖欠了佛罗伦萨的巴尔迪和佩鲁兹（Bardi and Peruzzi）两大主要家族150万金弗罗林（gold forins，合50万英镑）债务，导致它们最终破产——“一场使整个佛罗伦萨陷入穷困的大灾难”。见Schanz，Englishe Handelspolitik（1881）I，113以及那里引用的权威著作；Ramsy，A History of the Revenues of the Kings of England（1925）II，189。

    131　但是，关于这一点，应当记住的是，向行政裁判庭起诉国家可以得到的法律安全保证和赔偿保证，其效力决不会低于向民事法庭起诉个人所能得到的保证。前者像后者一样也是真正的法庭，参政院也会像最高上诉法院一样看待自身的司法功能。参阅Ogg and Zink，Modern Foreign Governments（1949）583。

    132　虽然无以核实腓特烈·威廉一世国王统治时期（1713—1740）发生过这种事件，但据说约翰侯爵（Margrave Johann）在一次由各等级于1552年决定的“休庭”期间说道，“有人不顾现行成例，对待我们的判决简直放肆，竟然要上诉帝国枢密法院，其结果将是一个家族会经常利用这种诡计完全排挤掉另一个家族，从而用这样的结果束缚我们的手脚。”因此，凡是敢于提出上诉者，均应处以200弗罗林罚金并判其败诉。（Stölzel，Brandenburg-Preussens Rechtsverwaltung（1888）I，214.）关于帝国枢密法院，见下文vi，注51。

    133　见2 Mommsen 461 et seq；另见Wenger 56。

    134　在罗马帝政早期，恺撒的金库（Fiscus Caesaris）就是国库，因为它是由皇帝管理的，且与皇帝的私产（res privata）和专有领地（patrimonium Caesaris）区别了开来；参阅2 Mommsen 998；Mitteis 347，Vassalli，Concetto e natura del fi sco（1908）；Rostovtzev，55，172，179，186，314，326，343，357。关于现代德国制度中的国库，见注129。

    135　见注102。

    136　Aufage（德文）——德国法律制度，实际上等于一种没有受益人的信托，可以用于让遗嘱处分的受益人承担某种义务，以完成某个慈善目的；参阅《德国民法典》§1940。

    137　与死后对灵魂的照料这一巨大关切相一致，通过立约以保证死后得到献祭就成了一种普遍做法。“如果为此目的［一个人］把一部分可以转让的财产移交给祭司，法律便允许他为转让物附加一项永久有效的没收条件。因此，一旦祭司或其在职继承人停止履行规定的献祭，他就会被公共权威剥夺本应给予他人的财产。”对于埃及人的这种做法，E. Seidl（Law, Egyptian，9 Encyc. Soc. Sci. 209，210）补充说：“然而，是否能把诸如此类的财产信托看作法人基金的开端，人们至今还没有把握。”

    138　2 Gierke，Genossenschaftsrecht 526，962.

    139　关于以下内容，见Pollock and Maitland I，480；R. Sohm，Kirchenrecht（1892）75；U.Stutz，Die Eigenkirche（1895）；Geschichte des kirchlichen Bene fi zial wesens（1895）；art. Eigenkirche in Realenzyklopädie für protest. Theologie，and art. Kirchenrecht in 3 Holtzendorff-Kohler，Enzyklopädie der Rechtswissenschaft （1914）301；Werminghoff，Verfassungsgeschichte der deutschen Kirche im Mittelalter （1913）；also Torres，M.，El órigen del sistema de iglesias proprias（1928），5 Anuario dehistoria del derecho español 83；also Lesne，Histoire de la propriété ecclesiastioue en France（1910/28/36）。

    140　参阅v. Schwerin，Grundzuge der deutschen Rechtsgeschichte（2nd ed. 1941.）§§30，54以及该处提到的文献。

    141　见2 Gierke，Genossenschaftsrecht 958。

    142　见注112；另见Jörs and Kunkel 74以及该页与p. 400提到的文献。

    143　Mitteis I，348，n. 2.

    144　按照Mitteis（loc. cit. supra n. 112）的说法，除了通过帝国特许状的授予，私人组织不可能以任何其他方式获得法律人格。这种看法在最近的文献中遭到了普遍反对，它们坚持认为，法律人格问题完全是由组织本身酌情处理的，这端赖它是否希望拥有自己的权利义务，而且不同于成员的权利义务。“明确授予法律人格，这种概念对于罗马法是完全陌生的。”据说corpus habere这一术语仅仅意味着“形成了一个俱乐部”。Kunbeo in Jörs and Kunkel，75，另见Brasslof in 1 Studi Riccobono 317。

    145　Mitteis 347，n. 21.

    146　关于希腊的“胞族”以及类似的自愿联合体，见B. Leist，103—175；Bonner and Smith 118 n. 3；p. 160；and R. Bonner，Aspects of Athenian Democracy（1933）91，134，157。后两部著作韦伯尚不得而知。14 Encyc. Soc. Sci，660提供了关于图腾和图腾氏族的大量文献，韦伯似乎主要是依赖于W. Wundt’s Elemente der Völkerpsychologie（1912）tr. By Schaub，1916，c. II。

    147　见Mommsen，Zur Lehre von den römischen Korporationen（1904），25 Sav. Z. Rom. 45；另见他的De colleghs et sodalitibus Romanorum（1843）；Ugo Coli，Collegia e Sodalitates（1913）；KarlowaII，59。

    148　见Mitteis 391；Karlowa II，62。

    149　关于对罗马各种类型的基尔特、礼拜会社、葬礼会社、社交俱乐部等等的研究，见Kornemann，4 Pauly-Wissowa 381。另见Mitteis I，390，他试图在公共组织和纯私人性质的组织之间做出区分，但却遭到了Kunkel的质疑（Jörs and Kunkel 75，n. 4）。

    150　关于collegium mercatorum［后来被叫作罗马商界（mercuriales）］，见Mitteis 392。传说的建立时间是公元前495年。

    151　参阅Mitteis 393。

    152　ager compascuus与arbitria，见Weber，Agrargeschichte 56，120。

    153　Mitteis 393；另见E. Szanto，Die grechischen Phylen，（1906）Ausgewählte Abhandlungen 216。

    154　见J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte（1913）87/88。

    155　Weber. General Economic History 178.

    155a　见第二部分，第三章，注3。

    156　1889年5月1日的德国《合作社法》（Genossenschaftsgesetz）对于责任的不同需要做了简洁的调整（RCB1. 55），据此，建立一个合作社可以要求成员承担有限责任，也可以要求他们承担无限责任，在后一种情况下，债权人既可以拥有，也可以没有对个别成员诉讼的直接权利。

    157　这里指的是作为公共保险基金的国家制度以及完全是德国特有的社会保险制度（疾病、养老、失业以及产业工人人身意外保险的公共基金）。

    158　见梅特兰为Gierke，Political Theory of the Middle Ages（1900）所作的“导论”。

    关于英格兰法律人格史的基本因素，见注112提到的Maitland，Studies，另见Pollock and Maitland，Bk. II. ch. 2，§§12，13；关于更多最近的文献，见note on p. 239 of the 1936 ed. of Maitland’s Studies Essays（ed. by Hazeltine，Lapsley，and Winfeld）。

    159　Maitland，loc. cit. supra；also Hatschex，op, cit.（1913）；Hatschek vol. I .

    160　Gierke，Genossenschaftsrecht II，43—46，557.

    161　关于“单独法人”（“corporation sole”），见3 Maitland，Papers（1911）210。

    162　见Blackstone I，469；Holdsworth IV，202 et seq.。

    163　Hatschek I，75.

    164　关于“Zweckvermögen”，见Maitland，Papers III，359，repr. In Selected Essays 179，and German literature cited in the later at p. 180，n. 2。

    165　关于遗嘱处分的效力，在罗马实质上指的是立遗嘱人应指定一个或多个继承人，由他（们）继承全部财产并为立遗嘱人的债务承担个人责任。假如已经有效指定了一个或多个继承人，立遗嘱人也可以为遗产承受人做出特别规定。他可以把一份特定资产直接移交给遗产承受人（legatum per vindicationem，直接遗赠），或者遗产承受人被授权要求立遗嘱人的继承人交付一份特殊客体，要么就支付一笔货币总额或者做出某种其他履行（legatum per damnationem，间接遗赠）。在这两种情况下，立遗嘱人都要遵守某些严格规定的程式（5名证人和1名司秤在场），遗产的有效性要由各种高度程式化的规则予以保证。到了共和国晚期，常见的情形则是以不拘形式的恳求性嘱托语（verbis precativis）要求继承人或者某个其他人向第三人进行支付或给予他某个特殊客体。这种要求常常是用一份不拘形式的文书（codicillum，遗嘱附书）进行陈述，只能凭有关人员的良心（fdei commissum，遗产信托）行事，但在法律上是不能强制执行的。这种遗产信托由奥古斯都赋予了强制性，尽管不是进入行政司法官的正规程序，而是纳入执政官的行政裁判。在他的继任者统治时期，这种强制执行的方式被进一步扩展，直至在查士丁尼的法律中legatum（遗赠）和遗产信托被融入正规的法律制度。参阅Buckland；Sohm，Institutiones（ed. 1949）634。

    166　Pollock and Maitland，Bk. II，c. III，§7，esp. p. 620.

    167　关于永久管业法，见Hazeltine in II Encyc. Soc. Sci. 40 and Rheinstein，Decedents’ Estates 399。

    168　关于越权（ultra vires）的历史，见Holdsworth IX，59。

    169　Legists，中世纪晚期的世俗（罗马）法学者，有别于教会法学者（canonist）。

    170　关于法人在重商主义和早期自由主义时期的发展，见Lehmann，op, cit，supra n. 121；W.R. Scott，Constitution and Finance of English，Scottish，and Irish Joint-Stock Companies ot 1720（1910—1912）；J. Cohn，Die Aktiengesellschaft（1921）；J. S. Davis，Essays in the Earlier History of American Corporations（1917）。

    171　关于现代法国法律中的法人，见Maitland，Papers III，312，repr. in Sel. Ess. 230，and literature listed there at p. 237。

    关于当代法律中常见的法人，见Kunkel，Juristische Personen（1933），4 Rechtsvergleichendes Handwörterbuch 560。

    172　参阅Blackstone I，123。“人也被法律划分为自然人与拟制人。自然人即上帝自然塑造的我们这样的人；拟制人则是由人的法律为了社会与治理的目的制造和划分出来的，叫作法人或者boaies politic（政治实体）。”另请参阅Bk. I，c. XVIII，Blackstone在p.468谈到法人时说：“这些政治构造的原创之功完全属于罗马人。”

    173　关于英格兰银行的历史，见Anderéadès，History of the Bank of England（tr. By Meredith，1909）。

    174　关于商法人的现代法律，见W. Hallstein，Die Aktienrechte der Gegenwart（1931）。

    175　1896年的《互助会法令》（Friendly Societies Act）要求建立“互助会”时要设立受托管理人，见s. 25（1），他可以起诉或被起诉，见s. 94（I），事实上他就是互助会的正规官员。

    176　授权一般都是根据俱乐部规则进行；参阅3 Encyc. Laws of Engl.（3rd ed.）221。

    177　在19世纪的德国，罗马法与日耳曼法历史学家之间的劳动分工，发展成了一场受到情感的影响但具有重大政治意义的争论。在日耳曼法律史学家看来，罗马法显然是体现了一种僵硬、冷酷而又利己主义的个人主义——日耳曼法律制度自从15世纪继受了罗马法以来便受到了它的深刻影响，而日耳曼法律则被赞颂为体现了平民共同体的热烈精神，英国法律就被认为是其中的一个分支。大学者祁克就是这种态度的主要代表人物之一，在他看来，日耳曼合作社（Genossenschaft）形式的丰富多彩，正是日耳曼人独特的友善、情谊和创造性精神最美好的表现之一。他在Deutsches Privatrecht中阐述了中世纪日耳曼私法的总体状况，希望有助于新的《德国民法典》生效时使国家的法律重新德意志化。该《法典》草案因为所谓的罗马法特征曾遭到了祁克的猛烈抨击。热烈的“社会性”日耳曼法律和冷酷的利己主义罗马法之间的所谓反差，成了这样一些政治群体的老生常谈，它们要竭力阻止现代资本主义潮流，保护其他更富家长制意味的社会结构模式，或者要创造一种新的富有浪漫主义情怀的社会主义或激进主义模式的，或者被德国青年运动狂热分子模糊感觉到的那种共同体。汇集了所有这些思潮的国家社会主义党，以某种含糊其词的方式把罗马法叫作犹太人精神的产物，从而使它显得越来越可憎。所以，该党党纲第19条提出的一个基本要求就是用一部新的、真正德意志的法律代替罗马法（见Hitler，Mein Kampf，New York：Reynal and Hitchcock，1940，pp. 686，690）。国家社会主义党当政之后，新建的日耳曼法律研究院立即着手起草一部新的《德意志人民法典》（Deutsches Volksgesetzbuch）。如果不是精力被战争引向了歧途，新增的内容本来是有可能编纂出来的，这些内容表明，一旦编纂完成，它将是一部能够充分满足现代生活需要的精制法典，但却很难再看到它有什么独特的“德意志”特色。

    178　韦伯的这些观念是在他的《经济通史》中发展起来的。关于俄国的“米尔”，请参阅pp. 17—21；关于东方法律，请参阅p. 57；关于印度的乡村，请参阅pp. 22—23；另见pp. 371/372提到的文献。关于工匠们的强制性组织，见p. 136以及p. 375提到的文献。

    179　见Gierke，Genossenschaftsrecht II，300f，457f，114，93。

    180　参阅Amira 27；Planitz 188，那里有更多文献提示。

    181　见Gierke，Genossenschaftsrecht II，456。

    182　参阅A. Voigt，Wirtschaft und Recht，2 Z. f. Sozialwissenschaft（1911），9—12，99—108，177—182，238—249，311—322，387—397，438—456；以及他的Die wirtschaftlichen Güter als Rechte，4 Archiv F. Rechte- u. Wirtschaftsphilosophie（1913），304—316。

    183　“Coactus voluit”（虽然被迫，但是情愿），罗马法的短语，指一个人在压力影响下进行一项合法交易的处境，不同于一个人仅仅被另一人用作有形工具的情况——比如后者强行抓着前者的手完成一个具体的签名动作。参阅第二部分，第一章，四，（5）。

    （三）法律规范的出现与创设

    一、新法律规范的出现——习惯法理论解释之不足

    新的法律规则是如何产生的？在现时代通常都是以立法形式产生，即按照特定政治社会的正式（习惯法的或“制定”法的）宪法要求，有意识地制定法律。显然，这并非最早的立法形式，甚至在经济或社会已经错综复杂的发达社会中，也不是常规形式。在英国，“普通法”就被认为是“制定”法的对立面。在德国，非制定的法律一般称为“习惯法”。但“习惯法”却是一个相当现代的概念，在罗马是出现在极晚近的时期，在德国则产生于罗马法专家的学说。从学术起源上说，它特指的是这样一种理论：习惯要能成为法律，就必须是得到了实际遵守、被公认为具有约束力，可以进行理性处理的习惯。1所有的现代定义也都只是理论上的建构。然而，为了法律教义学的目的，习惯法的概念仍然是不可或缺的，假如以齐特尔曼（Zitelmann）和祁克系统阐述的那么精致的方式使用这一概念的话。2否则，我们就只能把法律的概念限定为成文法和判例法。依我之见，法律社会学家，特别是兰贝特（Lambert）与埃尔利希（Ehrlich）所从事的激烈反对习惯法的斗争，不仅毫无根据，而且还把法律分析方法与社会学分析方法混为了一谈。3

    然而，我们要谈的问题完全是另一回事，即探寻非成文规范作为习惯法出现的经验过程。关于这个问题，传统理论几乎没有告诉我们任何东西。事实上，它们在打算解释过去，特别是解释几乎或根本没有制定法的时期法律的实际发展过程时甚至是错误的。当然，这些理论的确在晚期罗马和中世纪——包括大陆和英格兰——的概念中，为consuetudo（习惯）乃法律之源的含义和假设找到了某些支持。4然而，问题在于，要求具有普遍效力的理性法律体系和众多实际通行或者适用性具有人格限制的地方法律制度之间是如何相互调适的。在罗马帝国后期有帝国法律和各行省民族的法律的冲突，5在英格兰有国内法（lex terrae，即普通法）与地方法的冲突，6在大陆则是“标准”罗马法与本土法律体系的冲突。7只有各种排他性的法律体系才被法学家们归入了“习惯法”的范畴，为了使习惯法得到法律上的承认，法学家们还设计了某些习惯法必须满足的效力检验标准。从普遍性法律要求唯一适用性这一事实来看，这是个必要的步骤。但是，任何人都不可能把英格兰的普通法归入习惯法之列，尽管它毫无疑问不是制定法。同样，伊斯兰教的ijmā(42)被定义为tacitus consensus omnium（一致默认）8也与“普通法”完全无关，因为ijmā自称是“神圣”法律。

    二、法律规范的出现与发展过程中当事人实践的作用

    从理论上说，正如我们已经看到的那样，法律规范的起源可以认为是以如下最简单的方式形成的：某种反复实施的行动产生了心理上的“调适”，它所引发的行为先是构成清晰的习惯，后来被体验到具有约束力；随着意识到这种行为在众多个人间的扩散，它终于作为“共识”融入人们半自觉或完全自觉的“预期”中，即预期他人也会有意义相同的行为。最终，这些“共识性认识”会要求得到强制执行的保证，由此它们便与单纯的“惯例”产生了区别。然而，即使在这种纯假设的结构中，也会出现如下问题：正是由于这种变成了规范的习俗被认为具有约束力，看上去好像不再可能产生任何新生事物，那么在这种惰性中为什么又总是会出现变化呢？法学的历史学派倾向于接受这样的假定：是某种超个人的有机实体产生了“民族精神”的演变动力。9比如卡尔·柯尼斯（Karl Knies）就倾向于这种观点。10不过从科学的角度来看，这种观念毫无结果。当然，在经验层面有效的行为规则——包括法律规则——曾出现在所有时代，即使今天也仍然层出不穷，这种规则是在无意识中出现的，就是说，并没有被参与者视为新的创造。它的无意识出现主要表现为没有被察觉到的意义变化；它的出现是因为人们相信，事实上的新局面实际上并不代表任何关系到法律评估的新要素。另一种“无意识”出现的形式是，把实际上的新法适用于旧有的环境或者有所不同的新环境，但相信如此应用的该法早已存在，并且一直以那种方式应用着。不过也存在着大量这样的情况：环境以及适用的规则都被认为是“新”的，尽管是不同程度和意义上的“新”。

    这种革新的根源何在？有人可能会说：是社会生活的外部条件变化所致，因为随这种变化而至的是经验上通行的“共识性认识”的变化。然而，单纯的外部条件变化并不足以，也未必能解释“共识性认识”的变化。实际的决定性要素始终是新的行为路线，它会导致现存法律规则的意义变化，或者导致创设新的法律规则。会有若干类型的人参与这些变革。首先应该提到的是那些热衷于某种具体行为的个人。这种个人会改变自己的行为，特别是自己的社会行为，以便在新的外部条件下保护自身利益，或者只是在现有条件下更有效地保护这些利益。结果是产生了“新”的共识性认识，有时还会产生具有全新意义的理性联合体形式，由此则会孕育出新的习惯行为类型。

    然而也有可能，并不存在任何这种个人行为的重新取向，是社会行动的整体结构随着外部条件的变化而发生了变化。各种类型的行动可能都已充分适应了现有条件，但是当这些条件发生变化时，其中某种类型可能会证明能够更好地适于促进有关各方的经济与社会利益；在这个选择过程中，它就会成为唯一存在下来，最终成为人皆有之的行动类型，以致没有谁能指出哪个单独的个人“改变”了自己的行为。这种状况的纯粹形式可能只是一种理论构想，但在顽强坚持自己习惯的种族或宗教群体之间发挥了作用的那种选择过程中，也确实实际出现过类似的事情。不过更为常见的则是，个人的创新及其随后因被模仿和选择而扩散，最终使某种新的内容注入了社会行动与理性联合体。这种情况不仅在现时代作为经济上重新取向的来源而具有最为重大的意义，而且在所有其生活模式至少已经达到某种程度理性化的制度中，都具有最为重大的意义。与新的安排有关的当事各方，在尚无法律可以强制实施这个意义上说，其各自的地位是没有保障的，但他们对此并不关心，他们要么认为由国家强制实施法律并非必需，要么认为那是不言而喻，甚至更常见的情况是，他们仅仅依赖于既得利益，或者依赖于同惯例的力量结合在一起的同伴的忠诚。在尚不存在任何强制机器之前，甚至在通过氏族成员承担复仇义务而调整规范的强制实施存在之前，无疑就已经有普遍的惯例在执行后来由某种规范所承担的“法律”保障功能。被公认为“有理”的人可以寻找能够帮助他的其他人对付侵犯者；而且，如果出现了某种被各方利害关系当事人认为可取的特殊保障，那么巫术性质的自我诅咒——誓约——在很大程度上就会取代先前历史阶段上所有其他的保障形式，甚至会取代现有法律强制的保障。在绝大多数时代，共识性秩序——包括经济事务——的主要部分都是以这种方式运行的，并不关心利用国家法律强制力的可能性，甚至不关心利用任何强制执行的可能性。像南斯拉夫zadruga11（家政共同体）那样的制度，经常被用作法律强制可有可无的例证，但实际上它仅仅是无需国家的法律强制力，这种制度大行其道的时期，它无疑是通过乡村权威的强制权力得到了有效的保护。这种形式的共识行为一旦牢固体现在习俗之中，就可能持续存在若干世纪而根本无需求助国家的强制权力。尽管zadruga没有得到奥地利官方法律的承认，甚至还与它的许多规则背道而驰，但却一直支配着农民的生活。然而，这种事例不应被认为是常规，也不应被当作普遍结论的依据。

    如果有若干宗教上正当的法律制度在完全平等的基础上相互并存，个人享有在它们之间进行选择的自由，那么它们其中之一不仅以宗教制裁，而且以国家强制力为后盾这一事实，就很有可能导致它们之间发生对抗，即使是传统主义在支配着国家与经济生活。因此，伊斯兰教的四大正统法律学派全都享有法定的同等地位，12它们对个人的适用性由属人原则决定，一如法兰克帝国中的若干部落法也决定于属人原则一样。13在开罗大学，14所有这四个学派都有代言人。然而，奥斯曼帝国苏丹们采用的清真制，以及随后它的规则得到了世俗官员和法院强制实施的支持，15则宣告了以往也曾得到同样支持的马立克制以及其他两个法律学派的慢性死亡，这个过程是自然而然发生的，完全不存在其他负面因素。只有在纯商业事务中，即只有在市场契约的情况下，各方利害关系当事人才会高度关心利用国家的强制力。在这个领域，历来就是并且至今仍是通过精确评估作为政治权威机关的法院可能具有的强制执行能力，才会发展出新的联合体形式。订立契约就要以这种评估为凭，发明新的契约形式也理所当然要进行这种评估。

    因此，在当事人或其专业顾问开始改变现行法律的意义时，他们就是在自觉地、理性地适应司法机关的预期反应。事实上，这种活动——罗马人的cavere16——构成了“职业化”理性工作的律师最古老类型的活动。对于发展中的市场经济来说，强制机器发挥功能的可计算性乃是必需的技术前提，也是激发技能法学家（Kautelarjuristen）创造性才能的因素之一，无论在何处，我们都会发现它是源于个人首创精神的法律革新中的自治因素，但它最高度的发展却是最清晰地体现在罗马法和英格兰法律中。17

    另一方面，某种共识性的理性协议类型广为传播，自然也会对依法强制实施这种类型的或然性发挥突出影响。在正常情况下，只有极不寻常的个案才会缺少强制执行的保障；业已确立的习俗和协议类型一旦得到普遍传播，它们就不可能遭到持续的忽视，除非另有某些迫不得已的考虑，或者由于威权主义权力的阻挠，或者法律强制机构在外来的种族或政治权威逼迫下与商业生活脱离了接触，或者法律强制机关由于极端的职业专业化而远离了私人商业（这在剧烈的社会分化条件下会偶有所见）。一项协议的未来意义可能会出现争议，或者协议的运用仍是一种不稳定的创新。在这种局面下，作为我们所说的法律强制机构——法官——就是第二种自治性权威。但即使在比较常见的案件中，法官所做的事情也不仅仅是正式批准已经因为共识性认识或者达成的协议而具有约束力的规范。他就个案所做的判决总要产生一些在个案范围以外也会起作用的后果，从而影响着那些作为法律而得以存续的规则的选择。我们将会看到，“司法”判决之源最初并不是仅仅“适用”于具体个案的一般“判决规范”，除非判决涉及的某些形式问题是个案本身的判决之预备程序。实际的情况恰恰相反，只要法官出于某些具体原因而容许对某个特例给予强制保障，那么至少在某些条件下，他就给某项一般规范带来了作为“法律”的经验效力，这只是因为他的准则具有超出了那个特例的重要意义。

    三、从无理性裁判到制定法的出现

    以上所述绝非原始的或者普遍的现象。毫无疑问，在借助于巫术性法律启示手段的原始判决中，根本就不存在这种现象。实际上，在所有尚未以法律方式具备了形式理性的其他裁判中，甚至在度过了神明裁判阶段以后，个案裁判的无理性也仍然有着重要意义。既没有“普遍规范”可供运用，也不会把具体判决的准则——即便存在这种准则并且已被认识到——用作判决未来案件的规范。穆罕默德在《古兰经》的若干章节里就一再否定了他本人早先的一些指令，尽管它们具有神性来源；甚至耶和华也“后悔”自己作出了某些决定，包括某些具有法律性质的决定。耶和华通过一项神谕宣布了做女儿的享有继承权（见《民数记》，27），但遭到各方利害关系当事人的反对，于是神谕又被改正（见《民数记》，36）。因此，即使具有普适性质的《判例汇编》（Weistum）18也是不稳定的，如果是根据抽签（比如犹太人的Urim和Thummim(43)）、决斗、其他神明裁判或者具体的神谕来裁决个案，我们当然不可能看到任何适用规则或者创设规则意义上的“以规则为取向”的判决。世俗法官的判决也同样需要长期的发展，而且需要更艰辛的努力才能形成这样的观念：他们代表着超越了个案的“规范”；例如弗拉迪米尔斯基–布达诺夫19的研究即证明了这一点。事实上，判决越是成为“俗人”（layman）的事务，就越不会沿着纯客观的路线进行，而且会更加顾及相关的人和具体的情势。只要判决成为讨论的主题并试图为判决寻求和设定理性依据，那就不可避免地会出现一定程度的稳定态并沿着形成规范的方向固定下来。换句话说，只要判决最初具有的纯粹神谕性质遭到了削弱，形成规范的过程就出现了。但在一定限度内，正是原始证据法则的巫术性质倾向于更理性地形成规范，因为它要求必须精确阐明需要回答的问题。

    另外还有一个内在的因素。显然，一个希望避免被指责怀有偏见的法官，很难且往往不可能在后来的案件中无视他在先前的判决中作为他的准则而自觉运用的规范，也不可能否定他先前已经同意授予的强制执行权力。他的继任者事实上也会抱有同样的考虑。这个传统越是趋于稳定，法官们就越是依赖于曾经指导过前辈们的那些准则，因为唯其如此，每一项判决——不管它是如何做出的——才会显出它是产生于唯一经久不衰的正确传统，才会显出它是该传统的组成部分或者表现形式。由此它会变成一种具有——至少俗人会要求具有——永久效力的模式。从这个意义上说，只能应用业已生效的规范这种主观信念，实际上乃是一切脱离了先知时代的裁判类型的特点，绝非现代所独有。

    因此，新的法律规范有两个基本来源，第一是某些共识性认识，特别是目的性协议的标准化，个人在职业“法律顾问”的帮助下做得越来越仔细，以便界定各自的利益范围；第二就是判例。比如英国的普通法，大部分就是这样发展起来的。20富有司法经验和训练有素的专家广泛地参与了这一过程，他们越来越“职业性”地从事于“法律顾问”或法官的任务，因而给这种法律类型打上了“法律人的法律”的烙印。

    当然，这并不排除所谓“正义感”等纯粹“情感”因素在法律发展中的作用。但是经验表明，如果没有客观或主观利益等实用主义因素的强有力引导，“正义感”就是极不稳定的。直到今天也仍然很容易看到，它在突然之间就能出现波动，而且，除了若干非常一般和纯粹形式的准则以外，它还没有其他的表达形式。21具体来说，至少就目前所知，各民族法律所具有的特性，都不是产生于“正义感”发挥作用时的差异。22正因为主要是情感作用，“正义感”几乎不足以保持一个稳定的规范体系，毋宁说它构成了无理性裁判的诸多来源之一。只有以此为据才能提出这样的问题：“大众”的态度——法律委托人当中广泛流行的态度——会在多大程度上比持之以恒地创造着新的契约和从事裁判的专家（法律代理人和法官）的“法律人的法律”更占优势。我们将会看到，回答这个问题要取决于特定环境下通行的裁判程序类型。

    四、新法律通过从上面强加而发展

    除了以上因素的影响以及主要是它们的交互作用之外，法律规则的创新还有一个可能的渠道，即深思熟虑地从上面强加。23当然，其最初的方式完全不同于我们现代社会所熟知的方式。具有“法律”性质的行为规则，即得到“法律强制”保障的规则可以有目的地确立为“规范”，这种观念最初是根本不存在的。我们已经知道，法律判决最初根本没有规范性要素。今天我们认为理所当然的是，法律判决就是“实施”那些固定持久的规则。24但在规范对行为是“有效”的、解决争端时是具有约束力的这种观念刚刚开始出现时，人们也并没有把规范看作是人类制定规范的产物，甚至没有看作是可能的题中应有之义。毋宁说，规范的“正当性”乃是依赖于某些惯例本身的绝对神圣性，背离这些规范就会招致灾难性的后果，要么是精灵的骚动，要么是神明的愤怒。至少从理论上说，它们作为“传统”是不可改变的。必须根据公认的惯例对它们进行正确理解和解释，但是它们不可能被创设。对它们进行解释则是有着最长期了解，亦即实际的最年长者或亲属群体长老的任务，更常见的是巫师和祭司的任务，由于掌握了有关巫术力量的专门知识，他们知道如何与超自然力量进行沟通。

    然而，新的规范也会通过毫不含糊的强加而出现。不过这种情况的唯一途径是超凡魅力的启示，它可能会采取两种形式。较早的形式是指明某一个案中什么是正确的，另一种则是为将来的类似个案指出某种一般性规范。这种法律启示构成了最初的革命性因素，动摇了传统的稳定性，是一切类型的法律“制定”之源。这种启示可能是，而且实际上往往就是本来意义上的启示，在具有超凡魅力资格者的实际的或明显的激励或推动下，新的规范应运而生，无需任何新的外部条件。不过启示一般都是一种人为的过程。当经济或社会条件的变化产生了有待解决的新问题时，各种巫术手段就会被用来获取新的规则。一般来说，使用这些原始手段调整旧规则使之适应新局面的人，就是被奉若神明的巫师、先知或祭司。当然，从对旧传统的解释到形成新规范的启示，其间的界限是模糊不清的。但是，只要祭司或长老们的解释智慧明摆着已经不敷应用时，就必定会出现这种过渡。在认定有争议的事实时，也会出现类似的需求。

    我们现在关心的是，发明、发现和创设法律的这些模式在以什么方式影响法律的形式特点。解决争端和创设法律规范时的巫术因素的存在，导致了一切原始法律程序中所特有的严格形式主义。因为，除非以形式上正确的方式说明有关问题，巫术技术就无法提供正确的答案。此外，如果不加区别地或者任意选择巫术方法，也不可能解决正确与否的问题；每个法律问题都有自己所适用的技术方法。这样，我们就能够理解一切由固定规则调整的原始程序所具有的基本原则特征了：当事人之一在按照仪式惯例进行陈述时哪怕出现极其微小的错误，都将导致丧失法律救济，甚至导致全面败诉，罗马legis actio（诉讼法）规定的程序或者中世纪初期的法律就是例证。25然而，正如我们所知，诉讼乃是最古老的“合法交易”类型，因为它是以契约——和解金契约——为基础的。26因此，我们在中世纪早期庄重的私人交易和罗马的negotia stricti juris（严格的法律谈判）中就看到了相应的原则。27甚至最轻微地偏离具有巫术效力的程序，都会导致整个交易的无效。然而，尤为重要的是，一种形式主义的“证据法”构成了诉讼中的法律形式主义的开端，这种证据法根本不是在调整现代意义上的程序证据。提供证据不是为了申辩一个特定事实究竟是“真”是“假”，毋宁说，问题在于应当允许或要求哪一方当事人向巫术力量表明自己是正确的，以及可以或应当采取哪种方式这样做。28于是，程序的形式性质与判决技术的完全无理性性质便形成了极为鲜明的反差。因此，如果严格的传统规范没有得到普遍承认，那么体现在这些判决中的“法律”就是完全易变而灵活的。如果不仅是由神性权力作出判决或者通过巫术举证手段发现判决，而且判决就存在于一个具有超凡魅力资格的贤哲，后来则是一个深深植根于传统中的长老、一个亲属长老、一个特选的仲裁人、一个永久当选的法律说明者（lag saga）29、一个由政治统治者指定的法官的裁定中，那么一项具体判决就会完全缺乏逻辑依据或者理性依据。这样的裁定将不得不声称，这种特殊问题历来就是以这种特殊方式处理的；或者不得不声称，一种神性权力已经有令，这个问题在当下或将来的所有案件中均应依此方式处理。这也是亨利二世国王伟大革新的性质所在，他的这项革新成了一切由陪审团进行的民事审判之源。新近强占之诉（assisa novae disseisinae）30是由王室令状授予上诉方的，它在不动产诉讼中31取代了旧时的宣誓断讼法（wager of law）与决斗断讼法（wager of combat）等等巫术性—无理性举证模式——通常是召集12邻人到庭宣誓以说出他们所知有关土地保有权的情况。在当事人自愿地，而后又在强制的压力下32同意所有类型诉讼33都接受12位陪审员的裁决，而不是根据法令摘要或者古老的无理性审判模式认定犯罪时，“陪审团”就出现了。34事实上，陪审团由此便代替了神谕，而且它和神谕类似，也不陈明裁决的理性依据。这样就出现了主审“法官”和陪审团的职能分工。有个流行的观点认为，陪审团裁决事实问题，法官裁决法律问题，这显然是错误的。律师尊重陪审团制度，特别是尊重民事诉讼陪审团，恰恰是因为它会裁决某些具体的“法律”争端，却不会创造有可能在未来也具有约束力的“先例”，换句话说，这恰恰是因为陪审团在裁决法律问题上的“无理性”。

    的确，正是民事诉讼陪审团在这个方面的职能，可以解释为什么英国法律中某些具有长期实践效力的规则会缓慢地发展为得到正式承认的法律规则。由于这种裁决把法律争端与事实问题混合了起来，法官只能适当地把法律问题和事实问题分别加以裁决，并把前者表述为一些法律原则，而且只有这些裁决才能变成不断发展的法律体系的一部分。曼斯菲尔德勋爵在他的法官生涯中就是以这种方式系统阐明了英国商法的主要内容。在此之前，陪审团只是凭着“法律感觉和正义感”，对法律和事实不加区别就去解决法律问题的，曼斯菲尔德则赋予了法律命题以威严。35陪审团偶尔也能非常出色地完成这个任务，至少在陪审团包括了富有经验的商人时就会如此。同样，在罗马法中，“答辩律师”的创造性职能就是从他们向民事诉讼陪审员提供咨询的过程中产生出来的，但在这种情况下，法律问题是由具备法定资格的独立代理人在庭外进行分析的。36到适当时候这就会产生一种趋势：把陪审员的工作移交给答辩律师，并在罗马推动了这一过程——从模糊感觉到的伦理准则中提取出理性的法律命题，而在英格兰，把法官的工作移交给陪审团这一诱惑，可能会——大概经常会——产生相反的结果。正是由于陪审团的作用，英国的诉讼程序至今仍在判决中，因而在法律本身中保留着某些原始的技术无理性因素。37

    另外，从私人商业实践和司法先例的相互作用中发展而来的审理典型事态的既定方式，并不具有现代法律科学推动形成的那种“法律命题”的理性性质。与法律有关的事态是用纯粹的经验方法加以区别，所根据的是它们的客观特性，而不是形式法律逻辑揭示出来的它们的意义。有些区别仅仅是在决定特殊情况的背景下做出的：什么样的问题应当诉诸神明或超凡魅力权威，这个问题应当如何提出，以及应当让哪一方当事人承担运用适当举证手段的责任。当原始的法律强制为了这一目的而变得严格遵循形式并且具有了一贯性，它就总是会导致“有条件的审判”。38当事人之一将被宣布有权利或义务以某种方式提供证据，诉讼的成败也将被明确地或含蓄地宣布要取决于他举证的结果。尽管有许多技术方面的差异，但罗马的执政官仪式程序39和英格兰的令状与陪审审判程序，其程序的二分法都是与这个基本现象联系在一起的。

    究竟什么样的争端应当诉诸巫术力量，这个问题构成了技术—法律概念发展的初级阶段。不过此时并不存在事实问题与法律问题之间的区别，不存在客观规范与这些规范所保障的个人的主观“权利主张”之间的区别，不存在要求履行义务和要求报复错误行为之间的区别（因为构成一场诉讼之基础的一切，最初都是一种错误行为），不存在公权与私权之间的区别，不存在法律的制定与适用之间的区别。而且与我们前面所述［见（一），二、三］不同，也始终没有对“法律”和“行政”做出区别——前者指的是为具体的利害关系当事人规定了“权利主张”的那种规范，后者是一些纯技术性安排，为个人提供某些可能的机会使之“照例”受益。

    当然，所有这些区别一直以潜在的、最初都是无以言喻的形式存在着，因为按照我们的观点来看，不同的强制力和强制性权威在某种程度上就是与这些区别相对应的。所以，（某共同体因感到其成员之一的行为使该共同体面临神秘危险而使用的）宗教性私刑制裁，与亲属群体之间的和解金诉讼，两者的区别在某种意义上就相当于今天依职权提起刑事检控与私人当事人提起民事诉讼之间的区别。同样，在家长不受形式羁绊或原则约束对争端进行的仲裁中，我们也能看到最初的“行政”萌芽，而且这种“行政”类型也不同于有组织的“司法行政”的初级阶段，后者是在亲属群体之间根据刻板的正式和解金诉讼程序及其严格倾向于仅仅适用现有规则解决争端的过程中发展起来的。此外，只是在出现了imperium（统治权，一种其职能特别明确地不同于无限制的家族内部权威的权威）的地方，我们才会发现“正当性”命令和使其具有“正当性”的规范之间开始有了区别。神圣传统和超凡魅力都能赋予某个人的命令以非个人的或者个人的正当性，这要根据具体情况而定，因此也表明了它们“合法性”的限度。40但是，由于统治权赋予了它的持有者一种特殊的“法律品质”而不是非个人的管辖权，所以，在正当性命令、正当性权利主张和给予两者以正当性的规范之间长期不存在截然分明的区别。而且，不可改变的传统与统治权也始终若即若离。个中原因就在于，无论统治权的持有者可以要求多么巨大的权力，如果没有尽可能地诉诸于某种方法以获得法律启示，他就不可能做出任何重大决定。

    五、立法手段

    （a）即使在传统的框架之内，实际得到应用的法律也并非一成不变。至少，只要传统尚未变成具有专门素养的“保护人”群体的领地，那么它在广泛的社会生活领域中就仍会表现得相当不稳定。通常，这种群体最初都是巫师或祭司，他们根据经验发展出了固定的操作规则。这样得到了“应用”的东西，就是有效的“法律”。非洲人的各种“palaver”41决定可以沿袭若干代人并一直被视为“有效法律”。蒙青格尔（Munzinger）的报告表明，东北非洲土著人（buthas）当中也有同样的现象。42“判例法”是变化中的“习惯法”的最古老形式。就相关主题而言，我们已经看到，这种法律的发展最初仅限于巫术性调查技艺之得到验证的手段。只有在巫师的重要性衰落之后，传统才获得了比如在中世纪时具有的那种性质，由此，法律上有效的习惯之存在，才能像事实一样成为利害关系当事人的举证主题。

    （b）最直接的发展路径乃是新的诫命对统治权的超凡魅力启示导致了通过合约或强行制定而创设法律。亲属群体的头领和地方首领是这种合约的最早的当事人。除了乡村和亲属群体之外，更大范围的地方性政治联合体或者其他联合体出于某些政治或经济原因逐渐产生了出来，它们通过权威机构的定期或临时集会管理受托的事务。它们达成的合约都是纯粹技术或经济性质的合约，就是说，按照我们的观念来看，它们关心的只是“行政”安排或者严格的私人安排。然而，这些合约会逐渐扩展到极其多样化的领域。特别是，为了对神圣传统进行解释，这种集合性权威可能会倾向于把它们的共同宣言说成是一种特别崇高的权威。在某些条件下，它们甚至敢于通过自己的解释去干预被巫术认可的规范，比如那些处理异族通婚的规范。这种过程最初大都是具有超凡魅力资格的巫师或贤哲发起的，他会在迷醉状态或梦境中获得新原则的神启，然后向大会宣布这种神启，而承认他超凡魅力资格的成员将会接受这种神启，并将其作为应予遵守的新原则传达给自己的群体。然而，技术性公告、通过具体判决对传统做出的解释和新规则的启示，其间的界限是模糊不清的，巫师的威望也是不稳定的。因此，法律的创设——比如在澳大利亚——便越来越世俗化，43神启可能会遭到彻底排斥，或者仅仅用作对合约的事后认可。结果，以往那些仅仅通过神启就有可能进行立法的广阔领域，逐渐变得服从于集合起来的权威们达成简单共识后进行的调整。因此，即使在非洲的部落当中，往往也能看到已经充分发展的法律“制定”概念，尽管长老们和其他显贵并不总是能够把自己同意的新法律强加给部落成员。比如蒙拉德（Monrad）44就发现，在几内亚海岸，显贵们的协议是通过罚金手段强加给经济弱势者的，但富人和显贵对这些新规范则会视若无睹，除非他们赞成这些规范。这恰恰类似于中世纪“达官贵人”的表现。另一方面，阿罕塔(44)与达荷美的黑人也会定期地或偶然地修订业已颁布的成文法并制定新的成文法，45但这种局面就不能再叫作原始状态了。

    （c）一般来说，如果成文法的制定根本不存在，或者即使存在也没有任何发现法律和制定法律之间的那种区别，这通常都会妨碍立法法令乃法官“适用”的通则这种观念的出现。断案不过是因循判例的权威。在日耳曼“习惯法汇编”（Weistümer）中仍然能够看到这种类型的过渡阶段，即对业已通行的法律所做的解释和创设新法律之间的过渡阶段，它们是一些由某个权威所发布的有关具体的或抽象的法律问题的文告，该权威因其个人的超凡魅力、年龄、学识、崇高的家庭地位或官方地位而具有正当性。北欧法律贤哲的文告也是一例。这些日耳曼文献并没有在法律和权利之间做出区别，46也没有在法令的制定和司法判决之间、私法和公法之间，甚至没有在行政法令和规范性规则之间作出区别。它们完全是根据当下的具体情况起伏变动。即使到了现代之初，英国的议会决议也仍然保留着这种模糊性质。正如assisa（敕令）一词所示，不仅在金雀花王朝时期，即使到了17世纪，至少从根本上说，议会的决议也仍然和其他任何判决具有同样的性质。47甚至国王也不认为自己应当无条件地受他本人敕令的约束。议会试图采取各种手段抵制这种趋势。保存各种诉状和“档案”的目的就是为了给那些得到王室赞成的议会决议授予先例的地位。结果，议会的决议便始终保留着单纯修订现行法律的性质，甚至到今天也仍然如此，这与现代大陆国家立法法规的法典化性质形成了鲜明对照，除非另有说明，后者始终意味着是对相关对象的全面调整。因此，英国至今也没有完全接受以新法彻底取代旧法这一原则。48

    （d）在英格兰，受到清教徒以及后来辉格党人的理性主义偏爱的成文法概念是从罗马法衍生出来的，而罗马法中这一概念的起源则是裁判官法（ius honorarium）——最初的司法行政官的军事统治权。民决约法（lex rogata）是司法行政官的政令，由于武装公民的同意而对公民具有了约束力，因而也对司法行政官的继任者具有了约束力。49由此可见，现代成文法概念的原始出处就是罗马的军事纪律，以及罗马军事共同体的独特性质。在中世纪的欧洲大陆，霍亨施陶芬的腓特烈一世是最早利用罗马成文法概念的，50但加洛林王朝不在此列，这一概念对它而言只有非常微弱的意义。51但是，即便是中世纪初期，特别是英格兰的把成文法作为一种法律修正案的概念，也绝不是很快就形成的。

    （e）制定法律和发现法律的超凡魅力时代的特征，到了理性制定和适用法律的时代，在很大程度上还是继续保留在许多制度中，而且至今余韵犹存。晚近如布莱克斯通那样的作者把英国的法官叫作活的神谕，52而且事实上，判决就是普通法得以具体化的不可或缺的特殊形式，它所发挥的作用相当于神谕在古代法律中的作用：尚未确定的因素，即特殊法律原则的存在，可以通过判决而变成永久性规则。除非判决是明显的“荒诞不经”或者“违背神意”，因而失去了超凡魅力品质，否则就不可能对它视若无睹却不受惩罚。真正的神谕和英格兰判例之间的唯一区别就在于，神谕并不陈述理性依据，但它的这一特征是与陪审团的裁决一样的。当然，从历史上看，陪审员并非超凡魅力法律先知的后来人，恰恰相反，陪审团等于是取代了平民集会的裁判中——特别是在财产权问题上——由邻人作证这一习用的无理性举证手段。因此，它在王座法庭上就是君主理性主义的产物。另一方面，我们在日耳曼的陪审员（Schöffen）53与“法官”之间的关系中以及北欧的法律贤哲制度中，则可以看到与法律的超凡魅力发布形式一脉相承的实例。

    六、法律先知与日耳曼平民大会司法的作用

    有一个基本原则十分重要，它对中世纪西方的法人（genossen-schaftlich）自治和等级自治的发展产生了非凡的影响。

    （a）由于前面提到的政治原因，这个原则得到了始终如一的遵守，它要求大法官或其副手不能参与案件的判决，只能端坐其位，维护法庭秩序；判决由超凡魅力的法律“发布者”作出，或者像后来那样由共同体指派的权贵作出，而在该共同体内，这种判决就是法律。在某些方面，这个原则与超凡魅力裁判有着同样的性质。以自己的职务身份召集并主持开庭的法官之所以不能参与发现法律，只是因为从超凡魅力观点来看，他的职务本身并没有赋予他超凡魅力的法律智慧品质。只要他使各方当事人选择和解而不是报复，选择庭上解决而不是私下解决，能使他们履行正式手续——这些手续将迫使他们遵守审判协议，同时也是把问题交给神明或具有超凡魅力资格的贤哲的正确有效的方式，他的任务也就完成了。最初，这些法律贤哲都是具有某些综合性巫术资质的人物，他们被招来裁断具体案件，完全是因为他们所具有的超凡魅力；或者，他们是些祭司，比如爱尔兰的Brehon54或高卢人当中的Druid55，或者是些公认的特殊法律显贵，比如北欧部落当中被选出的法律贤哲或法兰克人当中的rachimburgi。56这些超凡魅力的法律贤哲后来就变成了一种官员，他们的地位由于定期选举，最后是由于任命而具有了合法性；rachimburgi最后则变成了权贵，作为王室特许的法律显贵而具有合法性。然而，原则还是依然如故：揭示法律的不能是君主本人，只能是拥有超凡魅力资格的人。许多北欧的法律贤哲或者日耳曼的权贵，正是由于这种超凡魅力身份而享有至高权威并成为他们所在地区发挥政治影响的代言人，在瑞典则尤其如此。57这些人历来都是名门之后，其官职往往也非常自然地在被认为具有超凡魅力资格的家族中代代相传。10世纪以来的历史可以证明，这种法律贤哲从来就不是法官。他与判决的执行毫不相干；最初他根本就没有强制性权力，只是后来在挪威才获得了有限的强制性权力。就法律问题上存在的强制性权力而言，它在很大程度上都是掌握在政治官员手中。法律贤哲被要求在逐个案件中发现法律，由此发展为一种常设官职；随着人们越来越需要法律具有理性的可计算性和规律性，他开始负责按年度向共同体大会陈述他在逐个案件中发布或“发现”法律时所遵循的所有规则，目的是让整个共同体了解这些规则，同时也让这些规则继续活跃在法律贤哲本人的记忆中。尽管存在某些差异，但每年发布的执政官政令有很大的相似性。继任的法律贤哲并不受其前任的束缚，因为，凭借自身的超凡魅力，任何法律贤哲都可以“创设”新的法律。当然，他可以考虑平民集会的建议和决议，但他并没有被要求这样做，而且，这种决议在未被法律贤哲接受之前都不是法律。法律只能来自神启，这一有关法律创设与发布的原则及其含义，如今肯定已经变得十分清楚了。像在《图林根法》(45)中一样，在日耳曼人的绝大多数法律体系中都可以看到类似制度的痕迹，在弗里斯兰人(46)（âsega58）当中更其如此。《萨利克法》(47)序言59中提到的“编者”大概就是一些这样的法律先知，而且，我们也许有理由认为，法兰克capitula legibus addenda60的特殊起源就是与这种法律预言的“民族化”联系在一起的。

    （b）任何地方都可以看到类似的发展或者轨迹。诉诸神谕以裁定法律争端的原始方法，在其他具有高度理性化的政治与经济结构的文明中也很常见，比如在埃及（太阳神的神谕）或巴比伦。61毫无疑问，这种实践也给古希腊先知赋予了权力。62古以色列的法律先知也发挥了同样的作用。63实际上，法律预言看上去是个普遍现象。无论在什么地方，祭司的权力在很大程度上都要依赖于他们作为神谕执行者或者神明裁判程序“指导者”的活动。最初是强制，最终是指控和审判越来越多地取代了报复，因而社会越来越趋于安定，他们的权力也随之大为增强。在非洲，“酋长审判”就大大削弱了无理性举证手段的重要性；不过，被奉若神明的祭司们令人生畏的权力，仍然要依赖于残存的旧式神圣巫术审判和神明裁判的实践，这种实践不仅被置于他的监控之下，而且还允许他施展巫术、剥夺任何招惹他发怒和知道如何战胜他的人的生命财产。即使纯世俗形式的司法行政，在某些条件下也仍会保留旧式超凡魅力裁判方法的重要特征。把雅典的thesmothetai（作为法庭的公民大会）64看作这样一个团体也许并无不妥：他们经由形式化过程从一个超凡魅力的法律先知群体变成了选举产生的官员议事机构。但是罗马大祭司在多大程度上一开始就是以类似于其他法律预言的形式组织起来参与法律事务的，我们没有任何把握。把形式上指导法律诉讼与法律的发现分离开来，这一原则在罗马同样适用，尽管技术细节上不同于日耳曼法律。就行政司法官（praetor）和市政官（aedilis）的裁决而言，他们与法律贤哲的相似性也明显见于以下事实之中：在这种裁决对各个官员本身具有约束力之前，有一个官员们享有广泛酌处权的阶段。在帝国时期以前，行政司法官应当受其自身裁决的约束这一原则始终没有演变为一项法律规则，而且我们不得不假定，大祭司依靠神秘主义的技术规则揭示法律以及行政司法官对裁判官（iudex）的指令，最初都是相当无理性的。历来的解释都是把平民要求编纂和颁布法律看作他们反对神秘主义法律、对抗司法行政官的权力所产生的结果。

    （c）发现法律和实施法律相分离，往往被断定为日耳曼法律独有的特点以及日耳曼会社（Genossenschaften）特殊权力的来源。然而实际上，这绝非日耳曼的特征。日耳曼的权贵会议只是取代了古老的超凡魅力先知而已。在保持这种分离的过程中可以看到日耳曼法律发展的独有特征，即该过程在技术上发挥作用的方式以及它与日耳曼法律某些其他重要特性的联系。其中特别应当提到的是所谓Umstand65持续发挥的重要作用。这是法律共同体成员对裁判过程的参与，这些人不是法律显贵，但他们的鼓掌通过乃是“法律裁决者”发现的裁决获得批准所不可或缺的，而且他们当中的任何一个人都可以通过Urteilsschelte（裁判权）方式反对所提出的裁决。66以鼓掌通过的方式参与裁判，这种现象在通行日耳曼式诉讼程序以外的地区也能看到，比如人们有充分理由认为，荷马史诗所说的阿喀琉斯盾牌上叙述的审判，67或者耶利米的审判［见《耶利米书》，26：7—24］以及其他地方记载的审判，都包含着这些实践因素。然而，任何自由民都有权利向“法律裁决者”的裁决提出质疑，亦即所谓Urteilsschelte，这才是日耳曼法律的独有特征。但是，未必就能把它看作远古时代以来的日耳曼传统所固有，毋宁说更像是——主要是军事上——特别发展的产物。

    （1）什么应当是有效规范，对这个问题进行世俗化思考以及促使它摆脱具有巫术保障的传统的最重要因素，是战争及其毁灭性的后果。尽管四处征伐的武士首领没有军队的自愿同意就不可能在重大案件中行使他的统治权，但这种统治权不可避免地会非常巨大。此一情状的性质就在于，这种统治权在绝大多数情况下都是以调整各种条件为取向，在和平时期，这些条件仅靠神启规范就能加以调整，但是战争时期就会要求在一致同意或强行制定的基础上创设新的规范。战争首领和军队要处置战俘、战利品，特别是被征服的土地。他们由此创设新的个人权利，在某些情况下还创设新的法律。另一方面，为了保证共同安全、防止纪律涣散和后方秩序在煽动下失控，战争首领就必须比和平时期的“法官”掌握更为广泛的权力。仅仅这些情况就足以牺牲传统以增强统治权。但是，战争也会打乱现存的经济与社会秩序，从而使每个人清楚地看到，他们已经习以为常的事情并非绝对神圣。结果，战争和军事扩张在所有历史发展阶段往往都与系统地把新旧法律固定下来联系在一起。而且，防止内忧外患的迫切需要也促使制定法律和发现法律越来越趋于理性化。至关重要的是，那些引导和统辖着法律程序的各种社会要素将在相互之间形成新型关系。如果政治联合体由于战争和备战而具有经久不衰的军事性质，那么军队本身就会对解决联合体成员间的争端，从而对法律的发展产生与日俱增的决定性影响。年事的威望，某种程度上还有巫师的威望则会日趋下降。战争首领、神圣传统的世俗与精神监护人以及可能会相对摆脱传统束缚的军事共同体，在制定新法律时会对如何调整各种权利主张提出许多不同的方案。

    从这个观点来看，军事组织的类型就是个极为重要的因素。日耳曼人的地区议会（thing），还有盎格鲁–撒克逊政治共同体的民众立法大会（gemot），其成员就是那些能够服兵役，随后又成为土地所有者的人。同样，罗马的populus（平民大会）就是由集合在战术单位中的财产所有者构成的。日耳曼部落迁徙的剧变时期，日耳曼政治共同体的大会似乎都有参与创设新法律的权利以对抗战争首领。佐姆（Sohm）认为所有制定法都是王法（King’s law），68这是根本不大可能的事。实际上，在这种类型的法律制定中，统治权的体现者似乎并没有扮演主要角色。在比较稳定的定居民族中，超凡魅力法律贤哲的权力依然是不可动摇的；而在东征西略的过程中面临新局面的民族，特别是法兰克人和伦巴第人，其武士阶层的权力意识则会不断增强。他们会要求得到并行使权利去积极果断地参与法律的制定和判决的形成。

    另一方面，在中世纪初期的欧洲，天主教会凭借其主教们的权力，到处大力鼓动君主们干预法律的管理与制定。实际上，教会往往是为了自身的利益和它所传播的伦理规范而唆使君主们进行这种干预。法兰克国王们的敕令集就是以半神权统治的巡回法官法庭那样的方式发展出来的。69在俄国，基督教传入之后不久便出现了《东斯拉夫法典》（Russkaya Pravda）第二版70，这是君主对第一版所缺的裁判和法律制定进行干预的明证，结果是一个以君主为来源的新实体法体系得到了发展。在西方，统治权的这种倾向与军事共同体内部稳固的超凡魅力总体裁判结构发生了冲突。相形之下，随着重甲步兵军队的纪律之发展，71罗马的平民大会则只能接受或拒绝统治权持有者的提议，就是说，与法律提案无缘，提交给它裁决的只有死刑案件的申诉（provocatio72）。在日耳曼，一次有效的审判必须获得听众（Umstand）的鼓掌通过。73另一方面，罗马的平民大会最初只是用它的权力以特赦方式撤销司法行政官作出的死刑判决，此外并不关心其他审判。日耳曼议会的每一个成员都有权对审议中的判决（Urteilsschelte）提出质疑，这是因为它的军事纪律程度较低。裁判的超凡魅力性质并非一个专门的职业群体所独有，议会共同体的每个成员都能在任何时候表达其胜人一筹的知识，并力图以此左右拟议的审判。最初，他们之间只能通过一项神明裁判而达成某个判决，并且往往还会对那些做出了“错误”审判的人们加以刑事制裁，因为那种审判等于是亵渎了法律的监护神。当然，事实上，共同体表示同意与否的咕哝声总是具有不可忽视的分量，从这个意义上说，它的声音就是“神的声音”。罗马人的严格纪律就表现在司法行政官对法律诉讼过程的排他性控制权，以及若干相互竞争的司法行政官的排他性动议权（agere cum populo）。

    日耳曼人对于发现法律和执行法律的二分法，构成了分割司法行政权力的一种类型，罗马人的体制则代表了另一种类型，即有权在相互之间进行“调停”的若干司法行政官的权力并存，司法行政官和裁判官（iudex）之间在法律诉讼中又有职能划分。司法行政中的权力分割，也由司法行政官、法律显贵和共同体的军事或政治集会之间各种形式的合作予以保障。正是在这一基础上，法律和法律的实施才保留了形式主义的性质。

    （2）然而，如果“正式的”权威——君主及其官员的统治权或者作为法律的正式监护人的祭司的权力——成功地消除了超凡魅力法律知识的独立载体，同时也消除了平民大会或其代表的参与，那么法律的发展很早就会获得神权统治的家产制特性，我们可以看到，这种特性会在法律的形式方面产生独特的结果。尽管会出现不同的发展过程，比如希腊的民主制度以政治万能的平民大会取代了旧时的司法行政官和超凡魅力的裁判官，并确立了自身在创设与发现法律过程中的唯一至高无上的权威，但是法律的形式特质却大同小异。只要是出现了平民大会，尽管它参与裁判时并不具有至高无上的权威，但却能够接受或拒绝法律知识的超凡魅力拥有人或官方拥有人提议的判决，并以某种方式——比如对拟议的审判提出质疑——去影响判决，我们就应当说那是“平民大会的法律裁决”（dinggenossenschaftliche Rechtsfindung）。日耳曼的军事共同体以及经过高度理性改造的罗马军事共同体，就是这种情况的例证。然而，这种类型不能用多哥兰的黑人74当中或者前基督教的第一版《东斯拉夫法典》时期俄国人75当中的那种平民大会参与裁判的简单事实加以说明。在这两种情况下，我们都可以看到一个与日耳曼权贵会议相对应的小型“判决的发现者”团体——在俄国人那里是12名成员。在多哥兰的居民当中，这种团体都是亲属或邻里群体的长老，从更普遍的意义上说，我们可以假定这是判决的发现者会议之起源的一个共同基础。在《东斯拉夫法典》中，君主最初根本就不参与，但在多哥兰的黑人当中，他在与长老们共同秘密协商之后则会主持审议并做出判决。然而，在这两种情况下，民众的参与都不会赋予发现判决的过程以任何超凡魅力性质。在非洲以及其他各地，平民参与而又具有这种性质的情况好像极为罕见。

    （3）如果共同体是以听众（Umstand）的形式参与，那么法律以及法律裁决在很大程度上就会保持形式特性，因为法律裁决乃是法律贤哲启示的产物，而不是受法律影响——法律要去支配，而非服务——的那些人随心所欲或感情用事阐述的结果。另一方面，贤哲的超凡魅力也像其他名副其实的超凡魅力一样，必须“证明”自己拥有打动人心、令人信服的力量。这会间接强化法律共同体成员的公平感和日常经验。从形式上说，这里的法律始终也是“法律人的法律”，因为没有特殊的专门知识和技能，它就不可能具有理性规则的形式。但是就它的相关内容而言，它同时也是“大众法”。

    最有可能的是，“法律箴言”制度起源于由平民大会进行司法行政的时期。然而，如果我们是在精确意义上使用平民大会这个概念，用以指称在法律超凡魅力权威和大众军事共同体批准权之间划分权力的若干可能方式中的一种特殊变体，那就应当认识到，它并不是个普遍现象。这种法律箴言的独有特征，通常都是把形式上的法律规范与某个具体的大众化论据结合在一起，比如这样一些说法：“你在哪里失了信，就应在哪里找回它”，或者“手必须证明手的正当”［参阅（一），五，注26］。一方面，它们源自法律的大众化性质，而这种性质产生于共同体的参与和它对法律的相对较多的认识。另一方面，作为行家或有兴趣的观察者这样一些个人所阐述的某些行为准则，也会成为法律箴言的来源，因为他们会考虑到那些经常反复出现的判决所具有的共同特征。毫无疑问，法律先知们想必就是以这种方式创造了大量行为准则。简言之，法律箴言就是以口号形式表达出来的不完整的法律命题。

    七、法律专家的作用

    然而，如果没有那些训练有素的专家们的关键性合作，就根本不可能存在经过正式阐述的法律，而正是这些法律，构成了一个被自觉应用于判决的行为准则综合体。他们所属的不同范畴我们已经非常熟悉了。与裁判有关的“法律实践者”阶层，除了官方的司法行政人员以外，还包括各种法律显贵，即lag saga、rachimburgi、Schöffen（陪审员）以及——偶尔还有——祭司。由于司法行政要求具备越来越丰富的经验，最后则是要求具备专业化的知识，我们便看到了一个新兴的范畴，即私人顾问和律师，他们通过“法律发明”影响着法律的形成，而这种影响往往都是不可小视的。后面将会讨论这种群体的发展所需要的条件［见下节］。对专业法律知识不断增长的需求，使得职业律师应运而生。对经验和专业知识的需求不断增长以及随之而来的促进法律不断理性化，几乎始终是因为商业和参与商业的人们有着不断增长的重要性。解决新问题必然会要求专业的——理性的——训练。我们这里集中关心的是法律“理性化”的方式与结果，即成为当今之特征的那些法律品质的发展。我们将会看到，一种法律体系可以通过各种方式被理性化，但是未必符合其“法律”品质的发展方向。然而，这些形式品质的发展方向要直接决定于“intrajuristic”（法律界内部的）条件，即决定于这样一些个人的特殊性质——他们可以凭借所处的职业地位去影响法律形成的方式。不过，一般的经济与社会条件对于这项发展只有间接的影响。通行的法律教育类型，即法律实践者的训练模式，比任何其他因素都更为重要。

    注　释

    1　Puchta，Das Gewohnheitsrecht，2 vols.（1827/37），可谓德国《学说汇纂》学家对习惯法学说的经典阐述；现代的简明论述，见I Enneccerus，Allgemeiner Teil（1928）31，64，79；另见Maine（1861），c. i；J. C. Gray，Nature and Sources of Law（2nd ed.1927），c. XII；Vinogradof，The Problem of Custom, Collected Papers，II，410；此外还有Allen（5th ed. 1951），cc. i and ii，那里充分讨论了对于习惯在普通法中的法律效力的大不相同的检验标准。

    2　E. Zitelmann，Gewohnheitsrecht und Irrtum（1883），66；Archiv für die civilistische Praxis，323；O. Gierke，Privatrecht，I，1569.

    3　见E. Lambert，La fonction du droit civil comparè（1903），172，216；Ehrlich，436；另见Gray，op. cit. supra n. 1，at 297。兰伯特与埃尔利希都认为，习惯的起源并非见之于Volksrecht（蛮族法），而主要是见之于Juristenrecht（法官法）之中。更特别的是，他们（尤其是兰伯特）坚持认为，只有在那些利用习惯的人们断定法庭不会偏离法官已经规定好了的行为路线，自己最好还是以同样方式去适应这些规则，犹如一个人必须适应立法机关制定的规则，这时习惯才会变得确定不移。这种对习惯的看法等于是为历史学派敲响了丧钟，后者认为，习惯在获得司法与法律承认之前，首先是产生于consensus utentium（使用者的共识）。埃尔利希不像兰伯特那么激进，尽管他也特别强调了判例法的创造性力量。他在Rechtssätze（即裁判规则）与Rechtsverhältnisse（即社会上现存的法律安排）——比如财产、家庭等等——之间做出了区分。在处理Rechtsverhältnisse问题时，法官的功能大概更少原创性且更受限制，因为法官必须始终顾及到社会上现存的私人安排和惯例；但是按照埃尔利希的说法，法官的立法过程仍然清晰可辨。

    4　关于consuetudo作为法律之源的中世纪学说，见Brie，Lehre vom Gewohnheitsrecht（1899），§§12 et seq.；Engelmann（1938）81；关于英格兰，见Pollock and Maitland 183；Allen；Holdsworth，III，167—170。

    5　对这种冲突的讨论，可见Mitteis，Reichsrecht（1891）；Jolowicz，66—71。

    6　参阅1 Pollock and Maitland 107，184，186，220，222；Holdsworth I，1—20；II，3—21；206—207；Allen，86—88。

    7　参阅注4，另见Savigny，Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter（2nd ed. 1850）esp. I，115，178。

    8　Ijmā，伊斯兰教法指学者的一致同意，这在对《古兰经》以及其他穆罕默德言行录记述的先知言论做出法律补充时被认为是必须的。

    9　关于历史学派，见Stone，421的详论。

    10　K. Knies，Die politische Ökonomie vom geschichtlichen Standpunkte（1883）. Cf. also Weber’s Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie，Schmollers Jahrbücher（1903，1905，1906），reprinted in GAzw，1—145.

    11　zadruga（重音在第一音节）是极为常见的家族共同体现象的南斯拉夫变体（参阅Peake，Village Community，15 Encyc. Soc. Sci，253，256）。据Troyanovitch，Manners and Customs in Serbia，ed. Stead，London，1909，c. xii，这是一种在父系基础上组织起来的大家族或氏族，居住在同一个大宅子中，共同拥有土地、家畜与货币。这些zadrugas会连续几代人不分家，往往包括了多达百余人的成员。他们由长老（stareshina）统治，通常是家族中能够行使权威的最年长者。一个zadruga解体时，物资储备将在全体成员中间平分，但土地仅分给男性成员。

    zadruga一直被认为是马克思主义的“土著居民”共同财产权理论的证据，或者被认为是未来共产主义社会的一种模式（S. Marcovic，10 Encyc. Soc. Sci. 144）。特别是，zadruga一直被用作主要例证以说明国家法律作为社会调节手段之多余或无效。这种看法似乎是产生于埃尔利希所利用的Bogišic对南斯拉夫法律的研究（见Demelic，Le droit coutumier des Slaves méridionaux d’après les recherches de v. Bogišic，6 Rev. législ.An cienne et moderne（1876）253）。埃尔利希的那个著名段落如下（p. 371）：

    “Bogišic的研究表明，在《奥地利民法典》有效覆盖的版图范围内，所有南斯拉夫人当中全都存在着一种著名的南斯拉夫家庭共同体，即Sadruga；《民法典》对此根本一无所知，而且与它的原则绝对格格不入。”

    然而，被韦伯接受下来的这个命题是站不住脚的。

    在前奥匈二元君主国中，匈牙利的一个半自治地区，克罗地亚—斯拉沃尼亚王国，是zadruga的主要存在地区。1811年的《奥地利民法典》是在1852年引进该地区的（1852年11月29日法律，Austrian Reichs-Gesetz-Blatt 1852，No. 246）。在《法典》作为克罗地亚—斯拉沃尼亚法律予以实施的过程中，1853年4月18日的奥地利司法大臣法令（R. G. Bl. 1853，No. 65）为在该地区引进土地所有权登记制度预做了准备。法令第29项明确规定，在土地为“家族公社（house communion）”所有的情况下，登记为所有者的应是家庭本身，而不是任何单独的个人。该法令等于是通过官方法律明确承认了zadruga。这是延续了一个传统，在奥地利开始对这个所谓Militär-Grenze（“军事接壤区”，即毗邻土耳其边界的地区）进行统治时，奥地利的正式立法就已经确立了这个传统。建立这个“军事接壤区”的1754年法令［Militär-Grentz-Recht für das Carlstädter und Varasdiner Generalat，Part IV，§37；另见Grenz-Grundgesetz of 1807；参阅M.Stopfer，Erläuterungen der Grundgesetze für die Carlstädter1，Varasdiner, Banat, slavonische und croatische Militärgrenze（Vienna，1830）；另见Vanicek，Geschichte der Militargrenze，4 vols.（1875）；Hostinek，Die K. K. Militärgrenze，2 vols.（1861）］就明确提到了zadruga。

    1850年的《基本法》（Kaiserl. Patent v. 7. Mai，1850，R. G. Bl. 1850，No. 243）明文规定，“该边界地区居民的家长制生活受本法保护”（§31）；根据这项原则进一步做出的许多规定，则厘清了“家庭团体（family houses）”的内部结构及其与外界的关系（§§16，22，27，33—45）。后来，根据1870年的《克罗地亚条例》，家长和乡村当局对zadruga成员的惩戒权力再次得到了明确承认和调整［参阅Bidermann，Législation autonome de la Croade（1876），8 rev. dr. intl. Et legisl. Comp. 215，266］。在奥地利本土，zadruga仅存于狭小的白卡尔尼奥拉（White Carniola）地区，那里的司法实践同样把zadruga的土地看作是被家庭而不是个人所有。所以说，正式的奥地利法律，包括克罗地亚—斯拉沃尼亚法律，都对zadurga不抱敌意。大概也很难看出zadruga在哪个方面与《奥地利民法典》的任何规定格格不入。像所有现代的法典编纂一样，这部奥地利法典也为私人当事人按照自身意愿调节彼此间事务留出了空间。它在契约问题上的多数规则都是一些权宜性法律（ius dispositivum），仅仅在当事各方不能自行达成安排时适用。它就不动产以及死者财产问题阐述的规则，很容易适应各种形式的共同保有权。因此，很难看出有什么理由能把zadruga当作法律调节失效的例证。

    关于zadruga的更多资料，见Maine，Early Law 232—282；Weber，History（1950）12，47；Y. Peritch，Opposition between communism and bourgeois democracy as typi fi ed in the Serbian Zadruga Family（1922）16Ill. L. Rev. 423；S. H. Cross，Primitive Civilization of the Eastern Slavs（1946）. 5 American Slavic and East-Europen Rev. 50；P. E. Moseley，Adaptation for Survival；The Varzic Zadruga（1942/43）2 Slavonic and East-European Rev. 147—170；关于zadruga晚近的发展状况，见M. Isic，Les problèmes agraires en Yougoslavie（1926）32，48，319。

    12　伊斯兰教法理学的四大正统学派为哈乃斐（Hanefte）、沙斐仪（Shafte）、马立克（Malekite）和罕百里（Hanbalite），见Shalute 8 Encyc. Soc. Sci. 344以及该处援引的文献。

    13　关于法兰克帝国的“属人法”制度，见Maitland，Prologue to a History of English Law（1907）Selected Essays in Anglo-American Legal history20；see also 1 Brunner，259；Smith，115 et seq.；K. Schröder，Die Franken und ihr Recht（1881）36。

    14　这里指的是阿兹哈（El-Azhar）学院，伊斯兰教最著名的学术中心，公元988年建于开罗。

    15　韦伯这里指的是1920年代凯末尔主义改革之前的旧土耳其；参阅Vesey-Fitzgerald，Muhammedan law（1931）36f。

    16　从传统上说，可以列举出古代罗马律师活动的三个主要类型：释疑解答（respondere）、agere和cavere。释疑解答就是说明某种法律观点，尤其是回答向法学家（responsa prudentium）提出的问题；agere是代表委托人到法庭进行诉讼；cavere指的是起草契约、遗嘱以及其他文件。“法学家”（“jurisconsult”）和“辩护人”（雄辩家、演讲家）之间是有区别的。后者是在法庭上活动，特别是在刑事法庭上，演讲术在那里被认为大有助益。法律训练对于雄辩家来说既非必需也不常见。比如，与受过良好教育的公民和政治家相比，西塞罗的法律知识就显得不如人意。参阅Schultz，history；另见Wormser，The Law（New York，1949），c. ix，其中“罗马法的工厂如何运作”有一番通俗的说明；韦伯的进一步讨论，见下文（四），三。

    17　Kautelarjuristen，这种律师包括像英国撰写转让契据的律师（conveyancer）或者现代美国的公司法律顾问（corporation lawyer），他们运用自己的技能起草文书，尤其是发明新的条款以保护委托人的利益并防止未来的诉讼。使用这个术语乃是特指德国17、18世纪那些精于此道的专家，也是说明罗马法律早期发展阶段的特征（参阅第十一章注5）。

    18　Weistum（复数形式为Weistumer），类似于英格兰的costumals或者习惯法典（customaries），是一个特定地方法律习惯的汇编。“如果回到加洛林王朝时期，我们就能看到一个采邑官员每年一次对现行习惯追根溯源的做法。这样汇集起来的素材每年都要背诵，后来则发展为书面形式并要当众诵读。这种习惯从采邑共同体又普及到了自由农民以及自由乡村共同体。”［von Schwerin，Deutsche Rechtsgeschichte（2nd ed.1915），with bibliography］。

    19　Vladimirski-Budanov，Mikhail Flegontovich，1838—1916，俄国法律史学家；参阅15 Encyc. Soc. Sci. 274关于他的传记词条；见他的Russian Legal History（Obzor istorii russkago prava，1907）59，88。

    20　对英国法律中遵从先例（stare decisis）原则的发展所做的最新、最全面的论述，见Allen 43，150f，525f。

    21　关于新近对“正义感”的讨论，见E. N. Cahn，Te Sense of Injustice（1949）；E.Rieziler. Das Rechtsgefuhl（2nd ed. 1946）；Hoche，Das Rechtsgefühl in Justiz und Politik（1932）；H. Coinc，Grundzüge der Rechtsphilosophie（1950）48。

    22　韦伯这是在直接反对法理学的历史学派学者，他们把所有法律都看作是每个民族所特有的“民族精神”的产物，尤见Savigny，Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft（1814），translated by Hayward（On the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence，1831）；参阅Stone 421。正义感的民族特性理论被纳粹党人所接受，并被用作他们法律理论的基础之一。

    23　关于英格兰通过立法而自觉创新法律的缓慢发展，见Allen 354，365 et seq.；S.Torne，Introduction to a Discourse upon the Exposition and Understanding of Statutes, with Sir Thomas Egerton’s Additions（1942）。

    24　韦伯这里表述的观点是典型的大陆法律思想的观点；美国的现实主义者则抱有完全不同的观点，尤见Jerome Frank，Law and the Modern Min（1930）；for a more realistic description of the American approach，see Edward Levi，introduction to Legal Reasoning（1949）；另请参阅Stone 192以及本章（八），二。

    25　关于这种法律诉讼的程式特征，见Jolowicz 87，181；Wenger 123；Engelmann and Millar 269，281；2 Jhering，496—695；关于中世纪诉讼程序的形式主义，见Brunner，Wort und Form im altfranzösischen Prozess in Sitzungsber. Der Akad. Der Wiss. Zu Wien，phil-hist。Classe LVII（1867），655；Engelmann and Millar 174，386，649；O. v.Zallinger，Wesen und Ursprung des Formalismus im altdeutschen Privatrecht（1898）；Schroeder，§§13，25，37，63。另见（四），一和注4（fautes volent exploits）。

    26　见（一），五。

    27　古典罗马法在negotia stricti iuris和negotia bonae fdei之间做出了区分。在前一种情况下，债务人必须丝毫不爽地严格履行承诺，主要范例就是要式口头契约这样形式化的承诺。后一种情况则是后来发展的产物，债务人必须按照诚信和公平交易的要求，特别是根据当地的或者商业的习惯去做。参阅Sohm，367；Jörs and Kunkel 165（with bibliography）；另见Schulz，principles 223 et seq。

    28　日耳曼法律史学家习惯于把提供证据叫作“权利”，并把它与现代的举证“责任”加以对照。参阅2 Brunner，Rechtsgeschichte §105；Schroeder 84；Amira，130. 161；Maurer，Geschichte des altgermanischen Gerichtsverfahrens（1824）；另见1 Pollock and Maitland 39；2 Holdsworth 107，112。在英格兰，被告在比较古老的诉讼形式中以宣誓断讼法（wager of law）申明案情的权利，至少在形式上一直延续到被the statute 3 and 4 William 4 c. 42，Sec. 13（1833）正式废除。一般关于原始诉讼程序中的举证问题，见Declareuil，Preuves judiciaries dans le droit franc（1898）22 Nouvelle revue historique de droit 220。

    29　“Lag saga”就是诵读法律，有时是以诗歌的形式，在斯堪的纳维亚和冰岛定期举行的平民大会上诵读。该词也适用于指称以这种方式诵读法律的人。见Bryce，327；另见下面注57。

    30　1166年由亨利二世发布克莱林登饬令（Assize of Clarendon）设立的诉讼；见Pollock and Maitland 145—147；Plucknett 339—342；另请参阅Joüon des Longrais，La Saisine（1925），以及同一作者的La portée politique des réformes d’Henri II（1936）Revue historique de droit 540。

    31　不动产诉讼（real action）即要求收回土地的那些普通法诉讼。当16世纪大量发生要求收回不动产的诉讼（action of ejectment）时，它们就成了一种累赘，而且非常拖沓，终至变得不合时宜。参阅Maitland，Forms 7；Plucknett 336—337，354。

    32　这里提到的强制形式即严刑逼供（peine forte et dure）。最早由《威斯敏斯特条例》（1275）规定对不愿接受陪审审判的重罪犯使用。到16世纪时已经变成了一种拷打形式：被告被夹在两块特制木板中间，然后用重力挤压，直到他表示接受陪审审判，否则最终就被挤压致死。

    33　强制仅用于重罪案件。陪审审判很快就变成了民事诉讼中的常规模式。尤见Plucknett 125；Brunner，Schwurgerichte（1876）；Holtzendorff’s Rechtslexicon 559，repr. 1 Abhandlungen zur Rechtsgeschichte（1931）82。

    34　Brunner，Entstehung der Schwurgerichte（1872）是关于陪审团起源的经典著作；关于综合论述，见1 Pollock and Maitland 138；1 Holdsworth 298；Tayer，The Jury and Its Development（1892），5 Harv. L. Rev. 249；另见Radin，204。

    35　关于曼斯菲尔德勋爵，见12 Holdsworth 464—560；另见C. H. S. Fifoot，Lord Mansfeld（1936），esp. 82—117。

    36　见下文（四），三，以及注39。

    37　关于这个问题，参阅Jerome Frank在以下各处表明的观点：Law and the Modern Mind，c.xvi and App. 5；Courts on Trial（1949），c. viii。

    38　日耳曼诉讼程序（即罗马法的继受之前）的有条件审判或举证审判，仅仅是裁决哪些事实陈述是案情的决定性成分，因而哪些事实陈述应予证明，哪一方当事人应当举证。如果不能举证，审判将自动有利于另一方当事人。换句话说，“举证成败的法律后果不言而喻：举证审判的性质在这方面丝毫不容置疑。”（Engelmann and Millar 143—144）这种类型的审判不同于罗马的诉讼程序，在罗马，原告会力求结论性地证明自己的权利主张，从而在判决对他有利时保证当局使他的权利主张得到强制执行。在德国的制度中，权利主张事实上是不确定的，被告一旦在反驳原告的举证时失败，就必须按照他在接受法庭给出的举证结果时做出的许诺，而不是根据审判本身给予赔偿。Engelmann and Millar，ibid.

    韦伯的文本中接着还有如下说法：“诸如一方当事人被要求进行决案宣誓（decisory oath）这样的情况，就非常类似于我们目前的做法。”这里指的是《德国民事诉讼法》1877年原版第445—463款。根据这些规定，当事人如负有举证责任且非如此就不能证明对方所知范围内的重要事实，便可以要求后者宣誓坚称前者的事实陈述并非实情。这时，法庭即可作出一项有条件的最终判决：如果后者宣了誓，裁决便会有利于他，但如不宣誓，裁决就会有利于前者。根据是否进行了宣誓，这样的取舍便会立即生效。1933年10月27日的发令废除了这种诉讼程序（R. G. Bl. 1933 I 779，781）。

    39　韦伯这里做出的类比首先是罗马的争讼程序（litis contestatio）和日耳曼的Urteilserfüllungsgelobnis。它们之间的相似性就在于，两者事实上都是当事各方达成的协议以服从可能做出的裁决。第二个类别似乎是罗马的争讼程序和日耳曼的有条件审判或举证审判（见上面注38），后者在英格兰也一直存在，直到陪审审判取代了神明裁判法、决斗断讼法等等其他举证模式。

    40　参阅第九章，一；第十章，三。

    41　Palaver，“交谈，会谈，商谈，讨论；主要指非洲人或者其他未开化土著人同贸易商或旅行者之间颇费唇舌的交涉”，7 Oxford English Dictionary（1933）390；参阅Letournequ，L’êvolution juridique（1891）78，89。

    42　W. Munzinger，Ostafrikanische Studen（1864）478.

    43　见A. Elkin，The Australian Aborigines（1938）28—31，36—37，102以及该处引用的文献；另见Spencer，The Arunta（1927）I，11—13。

    44　Hans Christian Monrad，Gemälde der Küste von Guinea und der Einwohner derselben.Trans. From the Danish by H. E. Wolf，1824（describes a journey in 1805—1809）.（W）

    45　M. J. Herskovits，dahomey, An Ancient West African Kingdom（1938）II，5—16；R.Rattray，Ashanti Law and Constitution（Oxford，1929）；D. Westermann，The African To-day and To-morrow（3rd ed. 1949）72；E. C. Meck，Law and Authority in a Nigerian Tribe（1937）247 et seq.

    46　在德语中，这种区别由于以下事实而变得模糊不清：“Recht”一词既指“法律”也指“权利”。

    47　关于英国“制定法”从专门的王室特许权（royal grant）或王室命令向现代意义上的立法法案的缓慢发展，见Allen 357；Plucknett，Statutes and Their Interpretation in the First Half of the 14th Century（1922）；Torne，op. cit. supra n. 23；Richardson and Sayles，The Early Statutes（1934）50 L. Q. Rev. 201，540；另见Radin 327 et seq.。

    48　“背离普通法的成文法必须严格解释！”

    49　罗马司法行政官（magistrate）的政令对他的继任者并无约束力，因此，当一个新的行政司法官（praetor）接任时，行政司法官敕令就要重新颁布。然而，如果司法行政官被质询并获得了平民大会（comitia）的同意，情况就会不同。这时他的法令就会正式升格为一项约法（lex），或者更明确地升格为一项民决约法（lex rogata）。它有别于仅由司法行政官不经平民大会同意而颁布的官定约法（lex data）。后者多被用于临时性或地方性的治理目的以及紧急立法目的。平民大会既不能倡议也不能讨论立法，这是罗马立法程序的一个特征。法律草案由作出动议的司法行政官提交给平民大会，大会只能就此表示同意或拒绝。参阅3 Mommsen，310 et seq.。

    50　腓特烈一世（巴巴罗萨）皇帝，1152—1190年在位。是否能够言之凿凿地认为他“最早”利用了罗马的成文法概念，这至今尚无定论。自公元800年查理曼复兴了帝国之后，人们一直认为日耳曼皇帝都是罗马帝国皇帝的继承人，参阅C. Dawson，The Making of Europe（1935）214 et seq.；P. Koschaker，Europa und das römische Recht （1947）6—54以及该处引用的文献。

    腓特烈一世尤其直言不讳地这样认为，并坚称罗马法构成了帝国的连续性法律，其中他的法规与古代先人的法规具有同等地位。参阅I Stobbe 617。

    51　关于法兰克帝国“成文法”（“written law”）的简要说明，见Smith 124 et seq.。

    52　Blackstone I，172，173.

    53　关于Schofen，见Brunner I，209；II，296—303；Engelmann and Millar 98 et seq.，144 et seq.；Smith 135，247，et seq.。

    54　关于爱尔兰的古代法律以及所谓Brehon　laws，见Maine，Institutions 9，24，279 et seq.；J.H. Wigmore，Panorama of the World’s Legal Systems（1936）669—713，and literature cited at 730；E. MacNeill. Law-Celtic 9 Encyc. Soc. Sci. 246，266（bibliography）。［Brehon，爱尔兰语，指古代的法律解释者，大体上等于今天所称的法官，实际上Brehon是根据证据解决纷争，严格遵从爱尔兰法律做出裁决的仲裁者。但只有争议双方不用受到监狱和警察的强迫和威吓的情况下，对他的决定完全满意时才会执行他的裁决。现代仲裁只针对商事争端，但是Brehon却可以对社会生活各个方面产生的争议——从盗窃母牛案到皇室谋杀案进行裁决。——译注］

    55　Maine 662—669；MacNeill，loc cit. ［Druid，公元前5世纪至公元1世纪分布于高卢、不列颠、爱尔兰等地的凯尔特人的祭司、法师或预言者。在大多数情况下，这些人都被公认为古代智慧的守护者，有着崇高的道德修养，并对自然科学和神学有很深的造诣。——译注］

    56　Brunner，Rechtsgeschichte I，240，209；II，295—300，302，472；Smith，134；另见Haf，Der germanische Rechtsprecher（1948）66 Sav. Z. Germ. 364.

    57　瑞典的“法律代言人”即laghmather；见E.　Künssberg，Hermanic Law 9 Encyc. Soc. Sci.237；v. Amira；Nordgermanisches Obligationenrecht（1882）5，15，20，143；see also Wigmore，op, cit. supra n. 54，at 818；Bryce 328，329，332；Maurer，Vorlesungen über altnordische Rechtsgeschichte（1907/10）IV，263 et seq.，280；v. Amira，op，cit.；R.Schroder，Gesetzsprecheramt und Priestertum bei den Germanen（1883）4 Sav. Z. Germ.215，and literature there cited；K. Haf，Der germanische Rechtsprecher als Träger der Kontinuität（1948）66 Sav. Z. Germ. 364.

    58　选任的审判员（iudex），即asega，必须发现适当的法律并提交共同体批准。Brunner I，205；Smith 37；另见Schräder 221.［关于弗里斯兰人的âsega以及加洛林王朝时期其他日耳曼领地内的“法律代言人”，另请参阅P. Heck，Die altfriesische Gerichtsverfassung（Weimar 1894）；id.，“Die friesische Gerichtsverfassung u. die mittelfriesischen Richtereide，”Mitt. D. institutes f. österr. Geschichtsforschung，Suppl. VII（1907），741f.；id., Übersetzungsprobleme im frühen Mittelalter（Tubingen 1931），36—43 and passim.——（Wi）］。

    59　韦伯说的是“萨利克法”序言。较早的《萨利克法》版本更准确的说法应该是“萨利克约法”（“Pactus legis Salicae）”，只有该版本才有这里提到的序言，全文如下：

    “法兰克人和他们的大人物一致认为并决定，为在他们中间保持和平的热忱，应消除一切失和的原因。正如他们的武力优于所有相邻部落，他们的法律也应当优于它们。应即停止要求按照争端的种类予以修订。故此，从莱茵河东岸，即波多海姆（Bodoheim）、萨利海姆（Saleheim）、维多海姆（Vidoheim）选出若干人士，人称维索加斯（Visogast）、萨利加斯（Salegast）、阿罗加斯（Arogast）、维多加斯（Vidogast），他们召集了三次司法集会，慎重讨论了所有争端的原因，并逐一作出了裁决。”［“萨利克法”前言，译自K. A. Eckhardt，Die Gesetze des Merowingerreiches（1935）481的拉丁文本。］

    60　Capitula legibus addenda，修订那些由官方汇编的通行法律——比如《萨利克法》、《里普利安法》（lex Ribuaria）——的王室法令（capitula）；参阅Brunner I，543—550；关于法兰克王朝的法规汇编，见Pollock and Maitland I，16。

    61　P. Carus，Oracle of Yahveh（1911）22—26，32；S. A. Strong，On Some Oracles to Esarhaddon and Asurbanipal（1893）.

    62　F. W. H. Myers，Greek Oracles（in E. abrott，Hellenica，1880）425，453—465；W.Halliday，Greek Divination（1913），cc. iv，x；Bouché-Leclerq，Historire de la divination dans l’antquité（1879），4 vols；尤见III，147，149—152，156—161。

    63　见Carus，op. cit. 1—21，33，35。关于以色列与埃及的比较，同上，pp. 11—12。

    64　thesmothetai似乎一直是雅典的一个司法机构，设立的目的是为了解脱行政司法官的某些司法职责。见I Bonner and Smith，85。

    65　Umstand是平民大会（thing或gemot）的成员，他们环绕在审判场所周围并对所提议的审判表示同意或反对。

    66　关于Urteilsschelte，见Brunner II，471。

    67　这是荷马在《伊利亚特》中的著名叙述（∑497—508）；参阅Maine，385以及405—407（F. Pollock所作）注释“S”；尤见H. J. Wolf，The Origin of Judicial Litigation among the Greeks 4 Traditio（1946）34—49，以及p. 82的参考文献。

    68　Sohm，Fränkisches Recht und römisches Recht（1880）I Sav. Z. Germ. I，9.

    69　主教每年一次巡视主教教区大概是个很古老的教会习惯。在法兰克帝国，这种习惯到墨洛温王朝晚期渐被忽略，在7世纪加洛林王朝时代又得以恢复，并与一般的巡视有了区别，成了一种特定的制度，目的是发现并惩处教会犯罪，此即所谓巡回法庭（Sendgericht）。它被看作是一种调查，每个堂区都有一群“成熟、正直而诚实的人”（iuratores）被要求宣誓向主教的巡回法官揭发他们所知的一切罪行。参阅5 Hinschius，System des katholischen Kirchenrechts（1895）425。关于教会巡回法庭作为王室调查的样板，因而对于陪审制度的发展所起的作用，见Brunner，Schwurgerichte（1876）。

    70　韦伯假定存在着《东斯拉夫法典》的后续译本，其根据似乎是Goetz的著作［Das russische Recht（1910）24 Z. f. vgl. Rw. 1］以及Kholer［Die Russkaja Prawda und das altslawische Recht（1916）33 Z. f. vgl. Rw. 289］。一些最新的调查（Academy of the U.S. S. R.，Pravda Russkaya 1940，I，29，55）对这些研究提出了疑问，调查指出，现存最早的手稿标明的年代是1282年，所有归到后来版本上的早期年代纯粹都是推测。关于《东斯拉夫法典》的性质也存在争议。按照Kluchevsky［History of Russia，trans.Hogarth（1911），cc. ix and x］的说法，此书既不是一部君主制定的法规，也不是一部私法著作，而是教会编纂的世俗习惯法汇编，在必须对非神职臣民行使一般管辖权时由教会法庭适用。关于《东斯拉夫法典》的英译本，见Vernadsky，Medieval Russian Laws（1947）。

    71　Hoplite army（希腊重甲步兵军队）：一种由装备有重型兵器的士兵组成的军队。韦伯将该词用作一个技术术语。

    72　Provocatio（申诉）——被判犯有死罪的罗马公民向参加comitia centuriata（百人团大会）的人上诉的权利。见Jolowicz 320 et seq.。

    73　见Brunner I，204；Smith 38；Engelmann and Millar 96。

    74　参阅L. Asmis，Die Stammesrechte der Bezirke Misahöhe, Anecho und Lomeland （Schutzgebiet Togo）（1911）26 Z. f. vlg. Rw. 1。

    75　见注70；参阅J. Kohler，Die Russkaja Pravda und da altslawische Recht（1916）33 Zeitschrift fur offentliches Recht 289；另见（六），一及注8。

    （四）法律显贵及法律思想类型1

    职业性法律训练以及由此形成的特殊法律思维模式，可能会有两条不同的发展路线。一是将法律作为一种技艺的经验式训练，这是在现实的法律实践过程中多少像是师徒授受的学习方式。第二种可能性则是在专门的学校中教授法律，那里的重点是法学理论和法律“科学”，就是说，是对法律现象进行理性的系统探讨。

    一、经验式法律训练：作为一种“技艺”的法律

    由法律人教授法律这种同业公会式的英格兰方法，是第一种类型相当纯粹的例证。在中世纪，辩护人和代理人的区别非常清楚。2对辩护人的需求是因为民众大会的诉讼程序具有特殊性所致；而在皇室法院的诉讼程序由于陪审审判而开始理性化，并且案卷越来越具有重要的证据意义时，代理人便随之出现了。3法兰西的诉讼程序严格应用向民众大会提起控告的原则，从而孕育了口头陈述的形式主义，这就产生了对代言人（avant-parlier）的需求。Fautes volent exploits4这一法律行为准则以及措辞达意的形式主义效果，都在迫使普通人去寻求avant-rulier或prolocutor（代言人）的帮助，这种人可以由法官应当事人之请从法律裁决者5当中指定，他们可以为当事人并以当事人的名义“说出”诉讼过程所要求的辩护，因此，这样做的好处之一就是，由于诉讼当事人本人并不发表形式主义的讼词，所以他能“修正”可能出现的口误。6最初，辩护人在法庭上是紧挨着当事人参与诉讼，因此他的地位完全不同于那些代理人［avoué（诉讼代理人）、Anwalt（代言人）、procurator（代诉人）和诉状律师］，后者承担的都是准备诉讼以及获取证据等等技术性任务。在诉讼程序尚未达到相当的理性化程度之前，代理人是不可能承担这些职能的。最初根本就不可能存在现代意义上的代理人。在皇家法律的发展使诉讼代表制像在英格兰与法兰西那样成为可能之前，代理人不可能作为当事人的“代表”发挥作用；一般来说，一个代理人被指定承担这样的代表职能，都要依赖于专门的特权。7辩护人代理当事人诉讼并不妨碍他参与实际的法律裁决，事实上，如果他不是法律裁决者之一，他就不能发表判决的提议。然而，代理人却只能变成当事人的代表，舍此无他。在英格兰的皇室法院，代理人最初几乎没有例外都是从能够写作的人——僧侣——当中招募，而这种活动则成了他们收入的主要来源。8但是，由于教会事务需要全神贯注，同时上层社会中人的法律训练也得到了发展，结果，不仅僧侣被逐渐排挤出了法律职业，而且在四大律师学院(48)产生了世俗律师组织，并导致了一场引人注目的运动——这些世俗律师组织逐渐垄断了司法职位以及其他需要法律素养的公职，到了15、16世纪，这种律师实际上已经大获全胜。随着诉讼程序逐渐形成了理性模式，旧时的代言人便消失了，同时则出现了一个新的法律显贵贵族阶层，其中包括法律顾问、高级律师和出庭律师，即代表诉讼当事人在皇室法院进行辩护的那些人。9实际上，这种新型律师也继承了旧式“代言人”的许多特征。他要服从一套严格的职业成规。他拒绝从事诉讼所要求的技术性服务，最终不再与当事人发生任何个人接触，甚至不会直接谋面。10诉讼的处理操之于“代理人”和“诉状律师”之手，这是一个商人阶层，既没有组织成行会，也不具有行会提供的法律教育资质；他们是当事人与“出庭律师”之间的媒介，他们要做的就是准备“诉状”或答辩书以供出庭律师向法庭出示。执业出庭律师都在封闭的法人guildhouse（会馆）中以共同体方式生活在一起。法官只能从他们当中挑选出来，并且继续和他们共度共同体生活。“争讼”（bar）与“断案”（bench）是这种法人组织的两大职能，后来则成了高度排他性的法律职业；在中世纪，它的成员主要是来自贵族阶层，并以不断增强的自治权对准入条件进行规范。成员要有4年的见习期，它与行会学校的训练联系在一起；律师所要求的就是被授予辩护权；其他的训练都是纯实用性的。这项职业始终坚持维护行规，特别是要遵守最低收费的惯例，但所有收费都是自愿的，而且不可起诉。只是作为同大学进行竞争的结果，律师学院才引进了讲义教程。11一旦确立了垄断地位，讲义教学便开始衰微，最终则完全停止。此后，训练变成了经验式和实用性的，并且像在手工业行会里一样导致了明显的专业化。

    这样的法律训练自然会导致形式主义地对待法律，严格遵循先例并依照先例进行类推。律师的手工业式专业化阻碍了系统而全面地对待整个法律体系，不仅如此，法律实践也根本无意追求一种理性的制度，而是着眼于实用有效的契约与诉讼架构，在反复出现的典型情境中以委托人的利益为取向。结果是产生了罗马法所说的“技能法学”，以及程序拟制之类的实用手段，它们便于根据先例模式处置新情况。12这样的实践与态度不可能产生出理性的法律制度，甚至不可能出现法律本身的理性化，因为，由此形成的概念都是根据具体的日常生活事件建构起来的，它们由于外在准则而彼此有别，一旦出现了新的需求，只有凭借刚刚谈到的那些技术手段才能扩大适用范围。它们并不是通过对具体事物的抽象，或是对意义的逻辑解释，或通过概括和包摄而形成的“普适性”概念；这种概念也不能被用于演绎性的规范。纯粹经验式的法律实践和法律训练，始终是从特殊命题到特殊命题，而从不试图从特殊命题到普遍命题，以便随后能够从中推导出适用于新的特殊案例的规范。这种推理靠的是言辞，一套翻来覆去地利用、解释和引申的言辞，以便让它适应变化的需求，如果需要走得更远，那就不得不求助于“类推”或者技术性拟制。13

    一旦利害关系当事人的实际需要所要求的契约与诉讼模式得以确立并具有足够的灵活性，正式法律就会保持高度的守旧性质，即使在最彻底的经济变革中它也不会发生形式上的变化。比如，古代土地占有法的案例分析就一直存续到今天，它最初是为了适应诺曼时代农民土地保有权以及采邑领主权的条件，在美国中西部至今还能看到它的余韵，不过从理论角度来看往往显得很怪诞。14在这种局面下就不可能出现理性的法律训练或者法学理论。只要法律教育仍然掌握在实践者，特别是掌握在代理人手中，由于他们把执业准入变成了行会的垄断权，这使一种经济因素——他们的金钱利益——产生了强大的影响，不仅影响到正式法律的稳定过程，影响到以纯粹经验方式使法律适应变化中的需要这一过程，而且阻滞了通过立法或法科学使法律理性化的过程。传统形式的诉讼程序受到任何干扰，都会威胁到法律人的物质利益，而且，任何干扰都会威胁到法律实践者的一个专有领地，在那里，只有他们才能让契约与诉讼架构适应那些形式规范和利害关系当事人的需要。比如，英国的法律人就卓有成效地阻滞了系统理性类型的法律制定以及存在于大陆国家大学中的那种理性法律教育；15英语国家“争讼”与“断案”的关系至今仍然根本不同于大陆国家。特别是，对新制定的法律的解释权至今并且仍将操之于律师出身的法官之手。因此，英国的立法者就必须特别费心，要让任何新法案都经得住法律人——像以往常见的那样——与他的意图直接矛盾的一切可能的“解释”。16这种倾向部分是固有的，部分是经济考虑所致，部分是法律职业的传统主义带来的结果，有着极为深远的影响。比如，缺少产权登记制度，因此而缺少理性组织的不动产信贷制度，主要就是因为涉及产权审查的收费这一律师的经济利益，因为所有土地产权的不确定性使得每一笔土地交易都要进行这样的审查。这对英格兰土地所有权的分配，特别是对“合营”的土地租赁这一独特方式也产生了深刻的影响。17

    日耳曼就不存在这种具有清晰界定了身份或者行会组织的法律职业，长期以来诉讼当事人甚至根本不需要由某个律师来做他的代表。法国的情况也大体类似。事实上，大众审判程序的形式主义必然会使用代言人，对他们的职责加以规范就变成了普遍的需要；1330年，巴伐利亚最早颁布了这种规范。但是日耳曼很早就做到了法律顾问与代理人相分离，这实质上是罗马法的传播带来的结果。18对专门的法律训练的需要是在相当晚近的时候才得以确立的，通常都是社会各等级的不满所引起的，同时也是因为以罗马法为取向的大学教育已经规定了上层社会法律实践者的标准。19司法行政的分权制阻止了一个强大的行会组织的产生。因此，律师的地位乃是决定于政府的调整，而不是决定于职业自治。20

    二、学院式法律训练：作为一门“科学”的法律——源自神圣律法

    大学里的现代法律教育是第二种法律训练方式的最纯粹类型。如果只有法学院的毕业生才能获准从业法律实践，大学就享有了法律教育的垄断权。21在现时代，法律实践中的师徒授受方式以及类似的考试是这种教育的补充，如今的法律教育到处都是以这种方式与经验训练结合在一起。在日耳曼，只有在汉萨同盟诸城市可以仅凭学位证书就能获准进入律师界，但即使在那些地方，最近也引入了师徒授受的要求。22

    学院式法律教育产生的法律概念带有抽象规范的性质，至少从原则上说，它们的形成以及相互有别乃是因为对意义进行了恪守形式的、理性的逻辑解释。它们理性而系统的性质，以及相对来说较少涉及具体内容，很容易使法律思想从公众的日常需求中获得意义深远的解放。纯逻辑性法律学说的力量得到释放，以及在它支配下的法律实践，可以大大削弱实用性需求的考虑在法律形成过程中发挥的作用。比如，有人曾想阻止把“租约因土地买卖而终止”的原则吸收进德国民法典。23这项原则起源于古代的社会权力分配。然而，把它吸收进新法典的打算却完全是出于对逻辑一致性的盲目愿望。

    神学院对教士们进行的法律教育，或者与神学院有关联的法学院提供的法律教育，以最纯粹的形式体现了一种特别专门的理性法律教育，尽管它并没有采取法学的形式。它的某些独特性应当归因于这一事实：教士研究法律，旨在法律的实质理性化而不是形式理性化。这一点将在稍后部分进行讨论［见（五）］，此处我们只讨论这种法律教育类型的某些一般特点所产生的种种结果。这种学院的法律教育一般都是基于某部神圣经籍或者某种已由稳定的口头或文字传说确定下来的神圣律法，具有非常特殊意义上的理性性质，它的理性性质就在于偏爱建立一种纯理论的决疑术，更多地是针对学者们无拘无束的理智主义需要，而不是相关群体的实用性需要。如果使用“辩证”方法，它也可以创造出抽象概念，从而创造出近乎理性而系统的法律学说。不过像所有的教士智慧一样，这种法律教育类型也受到了传统的束缚。它的决疑术如果是服务于实用性需要而不是理智主义需要，那就是特定意义上的形式主义决疑术，就是说，它必须通过重新解释不可改变的传统规范以保证这些规范能够实际应用于变化中的需要。但是，在有可能创造一种理性的法律体系这个意义上说，它又不是形式主义的。一般来说，它也具有一些仅仅体现了对人类或法律秩序的理想主义宗教要求或者道德要求，但是并不涉及现行法律秩序的逻辑系统化的要素。

    与此类似的情况还有那些虽不受或者不完全受教士直接控制，但却受神圣律法约束的法学院。

    从纯粹的外在形式来说，所有的“神圣”律法往往都很接近于印度教律法所体现的那种最纯粹类型。24神圣律法必须被“权威地”，即通过一个封闭的见证人链条传递下来，因为它的诫命不是像在圣典宗教里那样由书面启示或授意记录的启示固定下来的。但在圣典宗教中，对神圣规范的权威解释以及其他传统对它的补充，也必须有书面形式予以保障。这是印度教律法——伊斯兰教律法也同样25——拒绝纯圣典传统的最重要原因之一。这样的传统必定是通过口口相传由一位可靠的圣人直接传给下一位圣人。对书面语的信赖意味着人们更加相信羊皮纸加墨水而不是那些拥有超凡魅力资格的人——先知和导师。《古兰经》本身就是一部书面作品，其中有些章节（suras）据信是穆罕默德请教真主之后以审慎的书面形式发布的。对此，伊斯兰教教义用如下信条做出了解释：真主本人亲自创作了《古兰经》的某些内容。圣训（hadith）26产生效力要有一个条件，那就是口述。只是到了后来某个阶段，当纯粹的口头转述危害到传统解释的统一性时，圣典文本才受到了欢迎。在这个阶段，新的神启会遭到否定，典型理由就是超凡魅力时代早已完结。在这种局面下便凸显了这样一个命题：保证使传统和教会学说成为真理的，不是圣经，而是教会及其传统的神圣性，上帝把真理托付给了它们，因而保证了圣经的纯正性。这是宗教共同体“制度”性质的基础，对此，弗赖赫·冯·赫特林27最近已有详论。这个命题是一以贯之的，而且是实用性的：早期新教徒所持的对立原则就使圣经受到了文献学和历史学的批评。

    《吠陀经》是印度教的神圣经籍，但其中包含的“律法”却微不足道，甚至还不及《古兰经》和《托拉》(49)。《吠陀经》被认为是shruti（“神启”），而所有衍生的神圣文献都被看作smriti（“追忆”或传统）。恰恰相反，从属文献中最为重要的部分，即散文式的《达摩箴言》（Dharma-Sutras）和改造成韵文的《达摩经》（Dharma-Shastras）28（后者完全可以归入smriti，而前者则处于中间地位）乃是与圣人的典范生活和教义传说并立的教义学、伦理学及法律教诲的概论。伊斯兰教的圣训正相当于后者的来源，它们是有关先知及其门徒典范行为的传说，以及没有载入《古兰经》的先知言论。这里的差别在于，伊斯兰教认为，先知时代将随着先知辞世而结束。

    在伊斯兰教和基督教那里却看不到与印度教的达摩经籍相对应的文献，它们都是只有唯一一部圣经的经籍宗教。达摩经籍，特别是最后出现的经籍之一，《摩奴法典》，都是长期作为“权威书”在法庭上享有重要地位，它们是法律学者的私人著作，后来在法律实践中则被学院派的系统汇编和注释取而代之。这种取代是如此彻底，以致英国征服时期的法律实践已经处于Mitakshara(50)这一始自11世纪的第三个本源的支配之下。伊斯兰教的Sunna(51)也因为系统的归纳与注释——它们获得了教规地位——而落得类似的命运。《托拉》与古代（《塔木德经》）和中世纪拉比著作的关系也同样如此，尽管程度有所不同。在古代，拉比的法律制定一直掌握在负责释疑解答具体问题的神学家式的法学家手中，某种程度上说，时至今日也依然如此，而伊斯兰教的法律制定更有过之。印度教和基督教则根本就没有这种特征，至少在超凡魅力先知预言和Didaskalia29寂灭之后就是这样，然而，后者具有的主要是道德性质而不是法律性质。

    基督教和印度教为什么没有产生这种法律制定的类型，其中原因大不相同。按照印度教的律法，国王的王室祭司就是王室法院的成员，他以禁食来补错误判决之过。所有重要案件均由王室法院审理。由此而保证了世俗与宗教司法行政的一体化，没有任何机会能够产生出释疑解答的法律显贵这一特许阶层。另一方面，西方的基督教会却创立了自己的理性制定法律的机关，比如教会公会议，比如主教管区和罗马教廷的官僚机构，特别是教皇的管辖权以及教皇无谬误的教义解释。其他各大宗教一概没有这样的制度。因此，西方基督教教会当局的法律意见和教令，与公会议规则和教皇敕令加在一起，才能发挥伊斯兰教教法说明官的裁决（fetwa30）在伊斯兰教当中、拉比的见解在犹太教当中所发挥的那种作用。印度人的律法学问是相当纯粹的学究式、理论性的系统学问，是哲学家和理论家的事业，引人注目地具有一种极少接触法律实践、背负着神圣义务的理论性的系统化律法思维的那些特征。在所有这些方面它都不同于教会法。所有典型的“神圣”律法都是学界的产物，印度的情况尤其如此。它们的论说总是在展示大量与完全过时的制度有关的决疑术，比如摩奴对四大种姓的论述，或者伊斯兰教学院派著作中对sharî‘ah（伊斯兰教法）31所有过时部分的陈述。32但是，出于一种压倒一切的教义目的，同时也由于祭司式思维的理性性质，这种律法经籍的系统性结构往往要比与祭司无关的类似创作更加理性。比如，印度教的律法经籍就比《萨克森法鉴》更具系统性。但是，这种系统化并不是法律的系统化，而是与身份群体的地位和人生的实际问题有关的系统化。由于律法要服务于神圣目的，那么这些律法经籍就不是单单论及律法，而且还旁及礼仪、伦理，偶尔也论及社会惯例和成规。结果就是对那些缺乏确定性与实在性的法律素材进行决疑术处理，因而始终在司法上不拘形式但在系统化方面又保持着适度的理性。在所有这些情况下，驱动力既不是执业律师对具体素材和具体需求的商业性关切，也不是法律学教条主义者的逻辑抱负——全神贯注于教义逻辑的需要，而是那些与律法本身无关的实质目的和宗旨。

    三、法律显贵。罗马法的影响

    如果法律训练操之于法律显贵之手，且他们与法律实践的关系是职业性关系，但又不像英国律师那样明确地形同行会或者以收入为取向，那么法律训练的结果必然又有不同。一般来说，只有在法律实践不受神圣信仰的支配且法律实践尚未变得过度浸淫于城市商业需求的地方，这种特殊的显贵阶层的存在才是可能的。中世纪北欧大陆的经验主义法学家们就属于这个阶层。当然，在商业活动密集的地方，法律显贵的功能确实会单纯从顾问转变为技能法学家，尽管这种转变只在特定条件下才会出现。罗马帝国衰微之后，公证人成了意大利唯一能够使发达的商法传统保持不坠并得到改造的群体。33他们在很长时间里都是一个特殊的、居支配地位的法律显贵阶层。他们在急剧发展的城市中形成了自己的行会，构成了富人（popolo grasso）的一个重要部分，就是说，他们也是一个具有重要政治意义的显贵阶层。实际上，这里的商业关系从一开始就是通过公证文件发挥作用的。各城市——比如威尼斯——的诉讼法都采用了理性的文书证据而不取古代民众法庭诉讼程序的无理性举证手段。我们已经谈到了公证人对商业票据的发展所产生的影响［见（二），三］，但公证人也是法律发展过程中最具关键作用的阶层之一，而且在意大利，总的来说，在出现了富有法律素养的法官阶层之前，他们大概是唯一最具关键作用的阶层。和古代希腊化东方地区的先驱们一样，他们在促进各地方之间法律的相互吸收，至关重要的是在传承罗马法方面都发挥了关键作用，这在此时和在那时一样，都是首先由文书惯例带来的结果。他们自身的传统，他们与帝国法院的长期联系，以及必须尽快掌握一种理性的法律以满足迅速发展的贸易需求，再加上各个杰出大学的社会权力，都在促使意大利公证人把罗马法完全作为商法接受下来，这特别是因为——与英格兰截然不同——没有法人和封地利益集团之类的阻碍因素。因此，意大利公证人不仅是最古老的法律显贵阶层，而且是其中最重要的阶层之一，他们关注并直接参与创造了罗马法的usus modernus（现代应用）。与英格兰律师不同，他们并没有充当一个全国性法律体系的载体。此外，他们也不可能通过自己的行会制法律教育同大学进行竞争，因为他们——又与英格兰律师不同——根本就没有那种全国范围的组织，后者是因为英格兰把司法行政集中于皇室法院才成为可能。但是，多亏了各大学的存在，罗马法在意大利继续作为一种世俗力量影响着法律及法律教育的形式结构，即使在其最初的政治担保者和偏爱有加的保护人——皇帝——在政治上变得无足轻重之后，情况也依然如故。意大利各城市的波德斯塔（podestà）往往都是从这些受过大学教育的显贵中挑选出来的，僭主政治（signorie）则完全是以罗马法衍生出来的政治学说为基础。34法国和西班牙东部沿海城市公证人的地位也如出一辙。35然而，在日耳曼和法国北部地区，法律显贵的地位却有着实质性差异，至少在最初的时候，他们并不像权贵或官员卷入农村采邑的法律事务和司法行政那样卷入城市的法律关系。36他们当中最有影响的类型，比如艾克·冯·雷普戈（Eike von Repgow）或博马努瓦（Beaumanoir）37，都曾致力于法律的系统化建设，这是以具体的日常实践问题和他们实质上的经验主义概念为基础的系统化，极少进行抽象升华。他们编纂的“法律书”都是为了重申现存的传统，尽管也偶有论证，但几乎没有明确的司法理由。的确，其中最为重要的作品——《萨克森法鉴》——包含了对法律制度的大量解释，但这些解释并非现行法律的组成部分，而是作者抱着力求完善的愿望或者对神圣数字的偏爱，试图弥补漏洞和消除缺陷的空想。38从形式上说，它们的系统记录恰如印度、罗马和伊斯兰教法学家们的记录一样，也是一些私人著述。同样，它们作为便利的概论也对法律实践产生了可观的影响，其中一些甚至被法院承认为权威性源头文献。它们的创作者是一种显贵司法行政制度的代表，但是不同于英格兰的法律人和意大利的公证人，他们并没有构成一个强有力的、有组织的行会，后者是依靠共同的经济利益，通过垄断法官职位和在中央法院里的核心地位，可以给予成员一定的权力，国王和议会都不可能轻易剥夺这种权力。所以，他们不可能像英国的法律人那样承担共同法律教育的任务，因而不可能产生出一种稳定的经验主义传统，也不可能使法律的发展长期抗拒理性的大学教育训练出来的法学家们的介入。从形式上说，中世纪经验主义法律书中的法律，可谓组织得高度有序，但从系统性和决疑术角度来说，它却较少理性，更多地是以具体的鉴别技术而不是以对意义或法律逻辑进行抽象解释为取向。

    古代罗马法学家39的特殊影响端赖这一事实：罗马的显贵司法行政制度尽量不去依靠政府官员，因此也把后者对具体法律诉讼的指令性作用降到了最低限度。这一使罗马与——例如——希腊的民主制有别的特定事实，也排除了阿提卡民众法庭实践的那种“卡迪司法”。40那里既保持着官员对诉讼过程的支配，同时也保持着司法行政官与判决发现者之间的权力分割。这些因素综合在一起，便产生了罗马人特有的审判指令（Prozessinstruktion）惯例，即司法行政官对平民法官（裁判官）发布具有严格形式的命令，就法律和事实争端问题进行指导，平民法官则据此批准或否决原告的权利主张。41

    司法行政官，特别是民政官与行政官，从他任职之初就在他的“敕令”42中记录这些审判指令的摘要。不过只是到了很晚的时候，他才被认为也应当接受这些“敕令”的约束，这与北欧的法律贤哲形成了鲜明对照。司法行政官在拟订敕令时，自然会咨询法律实践者的意见，因而这种敕令能够不断适应新出现的需要。但是大体上说，每个司法行政官都只是在沿袭前任的敕令，因此，绝大多数公认的诉讼理由自然就不是根据具体事实，而是用日常语言中的法律概念加以界定。所以，想要提起适当诉讼的当事人，如果使用了不适当的司法表述，结果就会导致败诉。这与我们的事实答辩原则相反，根据这项原则，如果一个事实从某种法律角度证明了权利主张能够成立，那么该事实即可为诉讼提供支持。显然，“事实答辩”的“原则”并不像罗马法的情况那样需要对概念加以清晰的法律界定，因为实践者们必须本着法律的严密性去界定通用的法律术语，并详细阐述它们之间的明确区别。43即使发号施令的司法行政官仅限于对纯事实问题发出审判指令，比如在概念事实诉讼（actiones in factum conceptae44）中所做的那样，其解释也会具有严格的形式性质，这是公认的法律思维方式产生的结果。在这种情况下，法律技术的实际发展，最初大都会托付给“技能法学”，即托付给法律顾问的活动，他们不仅要为各方当事人拟定契约形式，而且还是司法行政官的顾问团(52)中的专职顾问——在拟制敕令与法案时召集顾问组成一个审议会，这是所有罗马官员的典型做法。最后，那些人也是平民法官的法律顾问，如果平民法官不得不裁决司法行政官指定的问题并解释他的审判指令的话。

    按照历史传说，法学家的咨询活动最初好像是由大祭司(53)署理的，每年都要为此目的选出一个大祭司。在这种祭司的影响下，尽管有了《十二铜表法》这样的法律汇编，但是司法行政可能仍很容易成为一个神圣领域并具有无理性性质，这类似于伊斯兰教教法说明官的咨询活动在伊斯兰教法律中产生的影响。事实上，宗教影响对于早期罗马法的实质内容仅仅发挥了次要的作用，但在纯形式方面（从整个历史的观点来看这也是罗马法最重要的方面），神圣律法的影响显然是不可忽视的，正如德梅利乌斯（Demelius）45至少就某些重要范例所表明的那样。比如，像程序拟制这样的法律技术看来就是在“虚拟交易应被视为真实交易”（simulata pro veris accipiuntur）46这一神圣律法原则影响下产生的。我们可以回想到虚拟交易在许多民族的亡灵崇拜中所发挥的作用，以及某些礼仪义务以某种绝对方式正式固定下来以后虚拟交易不得不在其中发挥的作用。这种礼仪义务和一个本质上的市民社会是冲突的，它们在经济上也是非常沉重的负担，最终则被单纯从形式上履行义务所取代。古罗马生活的实质世俗化，加之祭司群体的政治无能，导致后者成了纯粹形式主义和条文主义地处理宗教问题的一种工具。此外，技能法学技术在世俗事务中的早期发展，也明显推动了在礼拜领域应用这种技术。不过我们可以很有把握地认为，最早的技能法学技术一开始大都与神圣律法有关。

    冯·耶林的许多观点已经过时，但至少有一个观点仍然确凿可靠——他认为，早期罗马法最重要的特征之一就是它的高度分析性质。一场诉讼可以被归纳为一些相关的基本问题，合法交易可以被简化为一些最基本的逻辑成分：一次诉讼只针对一个特定问题，一次合法交易只针对一个特定目标，一次承诺只针对一个特定行为。47把复杂的生活情境分解为明确规定的要素，这是早期市民法的主要成就，它的方法论影响也具有极为深远的意义。另一方面，由此也产生了感受具体法律制度时在某种程度上对推定综合能力的忽视，就像不受逻辑分析的约束进行法律想象时出现的那种情况。然而，这种分析倾向与罗马的全民宗教对待礼仪义务的做法密切相关。我们还能记得，地道的罗马宗教有其独特之处，即对神圣的超自然力［诸神］的管辖权做出了完全是分析性的概念化抽象划分，结果就是以某种理性的司法形式处理宗教问题。根据传统来看，大祭司们早已经发明了可以受理的诉讼之固定模式。这种祭司法律技术似乎一直就是一种被职业化垄断起来的神秘知识。只是到了公元3世纪，人们才摆脱了这种神圣的法律裁决方法。当监察官克劳狄(54)试图自立为僭主时，他的自由民之一据说便公布了大祭司的诉讼方法大全。48最早的平民大祭司提比略·科伦卡尼乌斯49，据称就是公开提供释疑解答（responsa(55)）的第一人。只是从这个阶段开始，官员的敕令才可能发展出后来的那种意义，且世俗显贵也才能作为法律顾问与代理人弥补法律漏洞。这种咨询意见都是以口头形式传达给各方私人当事人，并以书面形式知会提出要求的官员。在帝国时代以前，这种意见都不包括任何对理由的陈述，类似于超凡魅力法律贤哲的启示或者伊斯兰教教法说明官的裁决。早在共和国时期，一方面是职业法律活动的不断扩张，一方面则是正式的法律教育产生的对它不断增长的需求，那时学生（auditores）已被允许从事法律实践者的咨询活动。

    早期罗马法在实体法性质的法规及其运作程序方面已经具备高度的形式与理性性质，其中的另一个原因就是法律在越来越多地介入通过契约从事的城市商业活动。就此而论，中世纪的日耳曼法律则呈现出一幅大不相同的画面，因为它主要关心的是与农村问题有关的社会等级、土地产权或者家庭法和继承权。

    不过，在进入皇帝时代之前，罗马的法律生活尽管具有这种形式主义特征，但是既缺乏综合—推定性质，也缺乏理性—系统性质，而且比人们经常假设的缺乏程度有过之无不及。最终把现存法律加以系统化的乃是拜占庭的官僚制，但就相关法学思想的形式严密性来说，它却远不及共和制与君主制下的法学家们所达到的成就。引人注目的是，在所有法学家的文献中，那部最有助于系统化的文献，即盖尤斯的《原理》，(56)一部法律研究的入门性概论，却是一位无人知其详情者的著作，此人在世时肯定不是一个权威人物，而且身处法律显贵的圈子之外；有人也许会说，盖尤斯与法律显贵的关系类似于现代填鸭式教材和学者学术专著的关系。不过差别在于，那时从业的罗马法学家——盖尤斯不属于这个圈子——的文献，并不具有诸如大学教育所能产生出来的那种理性体系的特质，因为它们主要是把一些个人意见适度理性地组织了起来。50

    这种法学家始终是一个非常特殊的显贵阶层。对于罗马的有产者阶层来说，他们在所有经济问题上都是全能的“忏悔神甫”。51但在早期他们是否像西塞罗的一段文字52可能引起我们猜想的那样必须得到正式许可才能提供释疑解答，这一点迄无定论。但后来无疑是需要的。这些提供释疑解答的法学家摆脱了旧时的技能法学方法以及实际上是议案起草人的实践，因为他们的法律造诣提高了。到共和国末期，他们形成了自己的学派。事实上，在共和国时期，像西塞罗这样的雄辩家已经表现出了雅典人所熟知的那种倾向：情绪化地、“感情用事地”而不是理性地慷慨陈词，因为那些特定的政治性巡回法庭（quaestio repetundarum）越来越具有大众司法的性质。雄辩家们就是这样参与削弱了法律的概念化；不过在罗马，这种情况差不多只是发生在政治案件中。到了帝国时代，司法行政完全变成了一种专门化的职业性事务。由于奥古斯都授予一部分法学家特权以他们的释疑解答约束法官，这使他们处在一种与司法行政对等的官方地位上。53法学家不再是代理人（causidici），更不可能形成一种关注并针对日常实践和委托人之需进行思想训练的律师行会。法学家也不再涉足代理人事务中的技术和商业问题，他们关心的仅仅是就代理人或法官准备做出的事实陈述提供法律意见。54因此，他们所处的地位使他们极有可能系统阐述一种严格抽象的法律概念框架。这样，释疑解答的法学家们就足以脱离与法律事务的实际接触，可以专注于使用科学性的技术从各种具体问题上归纳出普遍原则。在罗马，这种脱离的程度尤甚于英格兰，那里的律师始终就是委托人的代表。然而，古罗马的学派之争却推动这些原则走向了更大的抽象。55由于法学家们的意见具有约束性，这使他们支配了司法行政；但至少在一段时间内，他们提供的释疑解答仍然没有对理由的陈述，类似于法律贤哲的启示或者伊斯兰教教法说明官的裁决。不过，法学家们已经开始汇集这些释疑解答，然后附上陈述法律理由的评注公诸于世。56学院中的学生就法律案件的讨论和争议，乃是因为学生也出现在了咨询实践的训练中，但只是到了共和国末期，才发展出了固定的训练教程。57正如对希腊哲学不断增多的正式研究使法律思想具有了重大意义，希腊哲学各学派在许多方面也成了各派法律人外在组织的楷模。随着法学院的教学与出版活动，罗马法的技术便从强有力的经验主义阶段日益向着理性运作与科学升华的阶段发展。但是，理论性的法律训练始终是从属于法律实践的，这一事实也说明了为什么在法律思维达到了高度抽象的程度时，抽象法律概念的发展却又那么微不足道，因为抽象法律概念实质上是服务于理论兴趣而非实践要求。比如，把大量显然是异质的事态统统归入locatio（租赁）这同一个范畴，就有着重大的实践意义。58但是详尽阐述“合法交易”概念就不可能产生直接的实践意义，这种概念本来就是用于组织知识活动这一单纯目的的。因此，在中世纪以前的古代罗马法中，既不存在“合法交易”的概念，也不存在诸如“权利主张”或“处置权”之类的概念，即使到了查士丁尼时代，罗马法的总体系统化也只是达到了相对较低的理性化程度。概念的升华几乎仅仅与某种具体的契约类型或诉讼形式有关。59

    然而，这样的升华却导致了我们如今所习见的那些结果。其中原因有二。第一个，也是关键性的原因，即司法行政——包括法学家职位——的彻底世俗化。古罗马法学家那种具有约束力的释疑解答，显然可与伊斯兰教教法说明官的裁决相提并论。后者也是一种官方特许的法律咨询者，然而，他们是在伊斯兰教学院中接受训练的。不错，这些学院都是本着罗马帝国晚期得到官方承认的法学院模式发展起来的，由于受到正式的古代哲学训练的影响，他们至少在某些时期也发展出了类似于古代人的那些方法。但是，他们的指令始终主要是神学性的，而且刚刚提到的这种趋势还受阻于宗教的约束和对传统的遵守，以及受阻于既不能废除又不能实施的神圣律法的模糊性与不确定性，受阻于一切由圣经决定的神权司法的其他典型特征。这样的法律教育会始终限于经验性的机械记忆和脱离生活的理论决疑术。

    罗马法和伊斯兰法的差别还有第二个原因，那就是司法组织的性质不同，以及经济领域实现理性化所受到的政治条件的限制不同。罗马法的发展完全不存在神学因素的作用。纯世俗的、日益官僚化的晚期罗马国家，从释疑解答的法学家及其门生的成果中粹取了那部独一无二的《学说汇纂》，这些人的法律思维极其缜密，尽管他们的“体系”可能还不完善。集中在《学说汇纂》里面的罗马法素材又得到了自发性拜占庭观念的补充，为此后数百年间的中世纪大学法律思想提供了丰富的养分。早在帝国时期，罗马法律概念那种与生俱来、源远流长的分析特质，就已经被添加了一个新的要素，即越来越具有抽象性特点。某种程度上说，罗马人诉讼形式的本质就已经为这种抽象性质埋下了伏笔。在任何一种诉讼中，都要以法律概念的形式来表述发生了效力的事实。然而，有些这样的概念被阐述得非常简洁，以致技能法学家、代理人或者法律学者等等实践者能够相机把种种极为不同的经济事态统统归入单独一个概念名下。因此，要适应新的经济需求，在很大程度上就要借助于对老概念加以理性解释和扩展。法律—逻辑的推定思维就以这样的方式达到了在纯粹分析方法的范围内所能达到的最高水平。戈德施密特60正确地指出了这样一些法律概念出奇的灵活性：locatio-conductio、emptio-venditio、mandatum（特别是actio quod iussu）、depositum，至关重要的是要式口头契约的无限制能量——这是一种由裁判官提出的协议（constitutum），61以便按照总额偿付绝大多数债务，这就是我们今天使用的汇票或者其他的正式契约。

    与英国技能法学的运作模式相比之下，罗马人的法律逻辑在特定条件下发展出来的这种特殊性质就显得格外清晰。它也极为大胆而巧妙地利用许多个别的概念，以便在极为多样化的情境中实现可诉性。但是，我们很容易就能看到这样的差异：罗马法学家使用的iussum （授权）概念，可以同时做到受票人受权为出票人付款和出票人提供授权，62但英格兰律师却从“侵害诉讼”这一侵权概念推导出了许多异质契约的可诉性。63后者是把法律上的异质现象综合起来以便迂回实现可诉性。相反，罗马人的做法则是用单独一个适当的法律概念包摄一些经济上——即外表上——不同的新情况。

    但是必须指出，许多在今天被认为特别起源于“罗马”的法律概念，其抽象性质在中世纪之前的古代时期是找不到的，某些情况下甚至不是起源于那个时期。比如，人们常常谈到的dominium（主人权）这一罗马概念，就是罗马法非民族化和转变为世界法的产物。在民族的罗马法中，财产权绝不是一种特别抽象安排的制度，总的来说它甚至不是一个统一的制度。64是查士丁尼首先消除了一些基本差异，并把它们简化为若干形式，这在土地法中可以观察得到。只是在行政官禁令(57)的程序条件和社会条件消失之后，中世纪的分析才开始关注《学说汇纂》中的所有权和possessio（占有）这两项制度的概念内容，把它们作为完全的抽象概念。其他许多制度也与这种情况大同小异。就其早期的形式而言，多数真正的罗马法律制度实质上并不比日耳曼法律制度更抽象。《学说汇纂》的独特形式是在罗马国家发生的独特转变中出现的。法律思想的升华，就其本身的方向而言，乃是受到了政治条件的影响，但这些条件在共和国及帝国晚期是以不同的方式发挥作用的。我们已经看到，早期司法行政的重要技术特征及法学家，实质上都是共和国时期显贵统治的产物。但是，这种统治完全不利于处在政治上层但又短期任职的司法行政官的职业法律训练。尽管学校里一直在教授《十二铜表法》，但罗马共和国的司法行政官主要是通过实践经验获取法律知识。他的法学家则为他照应其他的问题。相比之下，帝国时期通过任命官员及官员群体的理性化与官僚化——特别是在行省机构中——形成的法定行政制，极大促进了系统性法律研究的需要。后面将会在更大背景下看到权威的全面官僚化带来的普遍影响。比如，英格兰法律的系统理性化之所以受到了阻碍，就是因为那里没有出现这种官僚化。只要是作为法律显贵的法学家支配着罗马的法定司法行政，追求系统化的努力就会很微弱，而且不会出现由政治权威介入法典的编纂并加以系统化的情况。在塞维鲁治下罗马贵族的没落，与释疑解答的法学家作用下降有关，与此同时，皇帝诏书在法院实践中的意义却迅速增强。后来在国家批准的学校中进行的法律教育，都采取了以选自法学家著作的教科书施教的形式。法院也把它们用作权威文献，如果这些教科书之间出现了歧见，皇帝们会通过所谓“援引法”（“Law of Citation”）在它们当中确定某种优先顺序，原则上以多数人认可的作者为先。65因此，释疑解答汇编就具有了普通法中判例汇编的地位。这种局面决定了《学说汇纂》的独特形式，并使其中所吸收的那部分古典法律文献得以保存下来。

    注　释

    1　关于“法律显贵”，见（一），注18。实际上本节论述的是法律职业、它的各种类型以及它们对于法律的形式特点的影响。

    从古代到现代西方文明中的法律职业史简况，见Hazeltine，Radin，and Berle in 9 Encyc. Soc. Sci. 324以及该处提到的参考书目。这个书目现在可以补充上F. Schulz，History，and R. Pound，The Lawyer from Antiouity to Modern Times（1953）。

    2　对中世纪法律职业发展史的最权威说明包括，H. Brunner：（1）Die Zulässigkeit der Anwaltschaft im französischen, normannischen und englischen Rechte des Mittelalters（1878）1 Z. f. vgl. R. 321 et seq.，and the partial translation of it in 3 111. L. Rev. 257；（2）Wort und Form im altfranzösischen Process in 57 Sitzungsberichte der Phlos. -Hist. Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissensch. Zu Wien（1868）655；另见Weber，General Economic History 340；Engelmann and Millar，op. cit。

    3　关于陪审审判的一般发展过程，见（三），注33、34引用的文献。关于代理人与“案卷”之间的联系，见Brunner，Die Zuläss. Der Anwlt., loc. cit. 362：代理人和案卷都是仅仅被允许出现在curia Regis（国王议事会）中，早期的英国文献资料就已经清楚显示了两者的关系——同上373；Glanville，VIII，8，§7；Brunner，op. cit. 197。

    4　Fautes volent exploits意为“错误将毁掉诉讼”（一个错误就能使整个程序无效）；关于这个箴言以及总的来说旧时的法国诉讼程序，见Brunner，Wort und Form in altfranzösischen Process, loc. cit.，esp. at p. 670。

    5　参阅（三），六，c。

    6　见Pollock and Maitland I，212：“一个人被允许由另外某人代表他发言，不是为了被某人的言辞所束缚，而是为了有机会纠正形式上的错误和填补漏洞。”（Leg. Henr. 46，§3）这就是Brunner，loc. cit. 754—780以及他在Zuläss. Der Anw. 322说明的所谓“droit d’amendement”（修正权）。

    7　一个代理人的被指定首先依赖于专门的特权，但到格兰维尔（Glanville）时代已经不再如此，Zul. D. Anwl., loc. cit. 363；Holdsworth II，315，316。

    8　1215年的拉特兰公会议（Lateran Council）禁止神职人员作为代理人到世俗法庭参与诉讼，除非案件涉及他们自己和穷人。

    9　英国的诉讼当事人最早由各自的代表到皇室法院出庭，肯定是在亨利二世时代。职业法律代表似乎初见于13世纪，而不是12世纪。布雷克顿多次谈到了“代理人”，他们可以完全代表委托人参与诉讼，实际上也完全是这样做的。不过，代理人的工作主要是有关诉讼程序的，随着法律制度日益复杂，诉讼当事人不但需要得到程序上的代表，而且需要律师当庭陈述案情并为他们辩护。这些律师就是“辩护人”（narrators，后来则被称作serjeants，即在皇家法院享有特权的律师），但有关他们的早期历史，我们仍然知之不多。Plucknett曾说过，“就我们目前所知，似乎可以有把握地说，爱德华一世统治时期肯定有了职业辩护人和代理人，亨利三世时代可能也已经存在。”（204，206）

    以下对普通法的方法所做的说明以及在这方面的总体观点，韦伯在很大程度上显然是依赖于J. Hatschek的著述，尤其是Englisches Staatsrecht I，第三章95 et seq.。韦伯在本书中表述的对于法律思想的总体看法，似乎受到了Hatschek的强烈影响，尤其是他的题为Konventionalregeln, oder über die Grenzen dernaturwissenschaftlichen Begrifsbildung im öfentlichen Recht（1909）一文的影响，3 Jahrbuch des öffentlichen Rechts 1—67。

    10　关于这个历时若干世纪的复杂发展过程，见Plucknett 212—215的简要说明以及该处引用的文献。另见一部标准著作，Herman Cohen，History of the English Bar（1929）。

    11　牛津和剑桥两个大学只教授民法和教会法，四大律师学院（Inns of Court）则集中教授在皇家法院发展起来的“英国”法。参阅Plucknett 208—209。

    12　关于国王的多个法庭使用拟制以扩大管辖权，见Plucknett 152—155；Holdsworth I，235。另见Morris S. Cohen，Fictions，6 Encyc. Soc. Sci. 225；Fuller，Legal Fictions （1930—31），25 ILL. L. Rev. 363，513，877；Maine，c. II。

    13　参阅Edward H. Levi，Introduction to Legal Reasoning对普通法推理方法的分析；另见Llewellyn，Präjudizienrecht und Rechtsprechung in Amerika（1933）。

    14　韦伯显然是想到了土地保有权、地产、世袭土地等等概念以及不确定的剩余地产可消灭学说（doctrine of destructibility of contingent remainders）、优先所有权学说（doctrine of worthier title）以及谢利案件规则（Rule in Shelley’s Case）在现代美国不动产法律中的延续。土地保有权概念实际上已经消失了，其他概念的含义和功能也已发生了彻底的变化；参阅R. R. Powell，Law of Real Property（1950）I，c. iv，关于土地占有，见Maitland，The Mystery of Seisin（1886），2 L. Q. Rev. 481；Bordwell，Seisin and Disseisin（1920/21），34 Harv. L. Rev. 592；Sweet，Seisin（1896），12 L. Q. Rev. 239。

    一个伊利诺伊州的土地占有案例又复活了英国法律的绝大多数特征，见Fort Dearborn v. Kline（1885），115 III. 177，3 N. E. 272。

    1. Powell，op. cit.236，n. 70，认为伊利诺伊州的裁决是“时代错置”，是英国古老法律（借助A. Kales的博学）的“转世”。Powell接着说道（p. 237）：“总起来说，可以认为，与我们的多数其他州相比，［关于不动产的］英国法律在伊利诺伊司法机构的思想中是个更加持久牢固的重要因素。过去的幽灵已经从它们的隐身之处脱逃出来，还没有对它们的实际功效进行更多的审查，它们就成了现代生活体系的一个组成部分。”

    15　关于英国律师界竭力阻止法典编纂与法律改革的证据，见the biography of Lord Birkenhead in Dictionary of National Biography（1922—1930）782。边沁对于英国律师界表现出的对法律改革与法典编纂的敌意深感失望，见J. Dillon，Laws and Jurisprudence of England and America（1894）271，316—347，180 et seq.，另见Sunderland，The English Struggle for Procedural Reform（1926），39 Harv. L. Rev. 725。美国律师界对法典编纂与法律改革的厌恶，生动地表现在J. C. Carter领导纽约律师反对David Dudley Field编纂法律的努力那场斗争中。参阅Dillon，op. cit. 225；另见Reports of American Bar Association（1890）217 for Carter，and 1885，1886 for D.D. Field；关于D. D. Field，参阅Centenary Essays of the New York University School of Law，ed. By A. Reppy（1949），Llewellyn，3 Encyc. Soc. Sci. 243，also Clark，Code Pleading（2nd ed. 1947）17—21。

    16　关于“司法界对立法的敌意这个深深植根于普通法的传统”的例证与文献，见J.Stone，198。

    17　这个说法的资料出处不得而知，德文文本就是用的英文词“合营”（“joint business”）。

    18　参阅Brunner，Die Zulässigkeit der Anwaltschaft324。

    19　关于以罗马法为取向的法律教育，见P. Koschaker，Europa und das römische Recht（1947）45 et. Seq.，55—99以及该处引用的文献。

    20　见Koschaker，loc. Cit. 94 et seq. 以及该处引用的文献；关于律师在罗马、法国、英国、德国的社会地位以及他们之间的差异，见pp. 164—180，227—234。在德国从来就没有存在过律师的行业组织，同上pp. 230，247。

    21　大学和universitas literarum（译者按：拉丁语，字面意思为“学科联合体”，现代大学即源于这一称呼）环境以外的夜校或者其他法律学校并不为大陆欧洲所知，因而没有被韦伯考虑在内。

    22　19世纪在德奥（匈）确立并存在至今的法律教育由两部分构成，即在大学进行3—4年的理论研究，然后再到各种法院和行政机关、检察机关及律师事务所在职实习训练，一般是3年时间。参阅Rheinstein，Law Faculties and Law Schools，［1938］Wis. L.Rev. 5；另请参阅E. Schweinburg，Law Training in Continental Europe（1945）32，80。

    23　见《民法典》Secs. 571，81，2；按照罗马法的规则，租赁是出租人与承租人之间的纯私人契约，因此，承租人无权阻止买家从出租人那里购买土地，见Sohm，Institutionen 434；另见Buckland 499。

    24　关于印度的律法，见S. Vesey Fitzgerald，Hindu Law，9 Encyc. Soc. Sci. 261以及该处提到的文献；另见下文（六），注19。关于印度早期的“律法”教育，见Maire，Early Law 13。

    25　韦伯在他的《宗教社会学文集》中并没有把伊斯兰教律法包括在内，但本书的宗教社会学一章却进行了讨论。关于伊斯兰教律法的主要资料来源，韦伯似乎是利用了Goldziher’s Vorlesungen über den Islam（1910，2nd ed. 1925），the pertinent chapter in Kohler and Wenger，82 et seq. 以及p. 152列举的文献，尤其是Josef Kohler在Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft中的几篇文章。关于伊斯兰教律法的其他文献，请见以下著作：J. Schacht在the Encyclopaedia of Islam（1927）中的文章；他编辑的G.Bergstraesser’s Grundzüge des Islamischen Rechts（1935）；Islamic Law，8 Encyc. Soc.Sci. 344，with bibliography at p. 349；and Origin of Mohammedan Law（1951）。关于伊斯兰教律法起源的英语书籍和文章，见Stern’s bibliography（1950）43 Law Library J. 16所列参考书目；另请参阅G. v. Grunebaum，Medieval Islam（1946）。

    26　Hadith（圣训），关于那位先知及其同道典范行为的传说，以及未被写入《古兰经》的先知言论，它们构成了“逊奈”（sunna），被伊斯兰教逊尼派认为是权威性的，但遭到什叶派否定。关于对适当的“传统”加以“革新”在伊斯兰教形成与发展中所发挥的作用，见J. Schacht，Origins of Mohammedan Law（1951）。

    27　Georg Freiherr v. Hertling，1843—1919，天主教哲学家、德国政治家。见他的Recht, Staat und Gesellschaft，1907。

    28　Dharma-Sutras（达摩箴言）“是明确的律法学派的最古老表现形式，或者说，它们（以助记格言的形式）体现了特别是吠陀学派的律法教诲。除了一个声称来自神明的例外，它们每个都标有［吠陀］时期某个大贤的名字。”——Vesey-Fitzgerald，op. cit. n.24。它们大概形成于公元前600到300年之间。

    按照印度理论盛行的说法，所有律法都已包含在了达摩箴言之中。但这仅在广义地使用这个术语时才能说得过去，就是说，要把arthasastras（《政事论》）和那些法规汇编式的律法书——比如众所周知的《摩奴法典》和加纳瓦西亚（Yajñavalkya，印度公元前9—8世纪的圣人。——译注）——包括在内。后者在后来注解者的著作中占有突出地位，而这些著作对于现代印度法律的发展举足轻重。

    29　Didaskalia（希腊文，意为教诲、教义），是耶稣的教诲尚未固定成《十二使徒遗训》那样的权威文本以及基督徒的生活被导入有组织的会众之前，以最早的基督教共同体的圣灵—超凡魅力方式对耶稣教诲的扩展。参阅Sohm，Kirchenrecht 38，41。

    30　Fetwa，神学—律法学者穆夫提（mufti）的意见。

    31　Sharῐ‘ah，真主为人的行为制定的规则总和。

    32　关于伊斯兰教各学派，见（二），五，及（三），注12。

    33　美国式公证人（notary public）的主要功能是鉴定签名，从而为公证对象的真实性提供官方证据，相比之下，欧洲大陆的公证人也是法律文书，特别是不动产转让文书的拟制专家，但他们还是重要商业文件的拟制专家，因此他们不仅是律师，而且还是受过专业训练、具备专业能力的律师。见Deak，Notaries Pubilc，11 Encyc. Soc. Sci. 399以及该处引用的文献；另见Calasso，Storia e sistsma delle fonti del diritto commune （1938）I，212，and（1934）111 Aarchivio giuridico 64。萨维尼（Savigny）把博洛尼亚公证人团体的出现时间确定为13世纪中叶，参阅Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter 540；另见Goldschmidt 151—153。

    34　波德斯塔（podesta），为了减少内部冲突而从其他城镇选任来的意大利城市司法行政官，见第十六章，（三），三；另请参阅Engelmann 59；Calisse，op. cit. 143，169，180。僭主（signoria），中世纪晚期意大利城市的僭主和君主，见第十六章，（四），八、九。

    35　参阅Stouf（1887）11 Nouvelle revue historique 269；Goldschmidt，200以及该处引用的文献；另见P. 230（n. 159）；p. 153（n. 32）。关于法国的公证人，请比较A. Coppin，Les origines du notariat francais（1884，Académie do Douai）。

    36　关于法国的情况，见Koschaker，Europa u. das röm. Recht 221以及该处引用的文献；关于德国的情况，见Brunner I，209，II，296 et seq.；另见G. Schubart—Kikentscher，Römisches Recht im Brünner Schöffenbuch（1947），65 Sav. Z. Germ. 86；Engelmann and Millar 98 et seq.，114 et seq.，114 et seq.，199，519。

    37　Eike von Repgow（c. 1180-c. 1250），《萨克森法鉴》（Sachsenspiegel，1224—1230）作者；参阅v. Künssberg，13 Encyc. Soc. Sci. 308；E. Wolf，Grosse Rechtsdenker（1939）I；Philippe de Beaumanoir（c. 1246—1296），Coutumes de Beauvoisis（1283）的作者，该书是中世纪最有影响的法国法律专著；参阅Meynial，2 Encyc. Soc. sci. 486。

    38　见introduction to the Sachsensplegel by Homeyer in his 3rd ed.（1861）20，105；E. Molitor，Der Gedankengang des Sachsenspiegels（1947），65 Sav. Z. Germ. 15以及该处引用的最新文献。

    39　关于古罗马法学家，见Jolowicz，88，380；H. J. Wolf，Roman Law（1951）91；尤见F. Schulz，History，and W. Kunkel, Herkunft und soziale Stellung der römischen Juristen（1952）。

    40　Kadi（卡迪），伊斯兰教法法庭判官；Kadijustiz（卡迪司法），韦伯使用的一个专门术语，指并非以形式理性法律的固定规则为取向，而是以伦理、宗教、政治或者其他权宜性实质理性的法律基本原理为取向的司法行政。

    41　见Millar，Procedure, Legal，12 Encyc. Soc. Sci. 439，440。

    42　关于敕令，见Jolowicz 95，362；H. J. Wolf，op. cit.81。

    43　这相当于普通法答辩与诸如美国法律通行的那种法典答辩之间的区别。参阅Clark，op. cit. 5；Millar，Procedure, Legal，12 Encyc. Soc. Sci. 439，446/447。

    44　这里使用的诉讼程式（formula）是一种概念事实的诉讼程式：它指的不是一种普通法概念，而是法官在发现原告诉讼请求中所述某些事实真实无误，即可简单宣布某人有罪，如果有误即宣布赦免。参阅Jolowicz 212—213；Wenger 162，164。

    45　Gustav Demelius，波恩大学教授［Schiedseid und Beweiseid im römischen Civilprozess（1887）］；见8 Sav. Z. Rom. 269的评论，作者为O. Gradenwitz。关于神圣律法在多大程度上影响了（世俗）罗马法发展的问题，见（五），一、二。

    46　Simulata pro veris accipiuntur（“虚拟交易应被视为真实交易”；Servius ad Aeneam II，116）。这指的是只用面包或蜡模塑成动物的形态去献祭。关于其他范例，见Jhering I，326。

    47　Jhering III，27f.

    48　约在公元前300年；参阅F. Schulz，History 9。

    49　Ti Coruncanius，公元前280年任执政官，据说最早通过Pomponius提供了释疑解答，载D. 1，2，2，35：Primus publice pro fi teri coepit；参阅Schulz 10。

    50　见Buckland　22. On Gaius ibid. 29 and Schulz，History 159；Jors and Kunkel 33；De Zulueta，Re fl exions on Gaius［1947］，Tulane L. Rev. 173。

    51　Jhering II，440.

    52　Cicero，In Verrem 4. 9. 20.

    53　“没有任何法律文本能够表明奥古斯都使释疑解答具有了约束力。很清楚，法学家地位的变化出现在哈德良统治时期。”见Buckland，Textbook 23。关于就释疑解答权（ius respondendi）的性质和起源问题发生的这场著名争论的最新文献，见Koschaker，Europa u. Das Röm. Rocht 962；Siber，Der Ausgangspunkt des ius respondendi（1941），61 Sav. Z.Rom. 397；Kunkel Das Wesen des ius respondendi（1948），66 Sav. Z. Rom. 423。

    54　关于法学学者与代理人之间的区别，见Jhering ll，436；Buckland，22。

    55　关于普罗库鲁斯派和萨宾派（Proculians and Sabinians）这两大“学派”的重要性以及传说的双方之间的争论，见Buckland 27；Schulz，History 119；Jors and Kunlel 32，394。

    56　关于这种文献，尤见Schulz，History 91，173，223。

    57　见Kohler and Wenger 172；Jolowicz 469；Schulz，History 119。

    58　一种“租赁”（locatio-conductio）概念，源出actions locati与conducti，包括（1）物的租赁（locatio-coductio rei），即租赁一块土地或者一头牲畜；（2）雇佣租赁（locatioconductio operarum），即劳动者通过劳务合同出租劳动力；（3）承揽租赁（locatioconductio operas），把建造一栋房子或者完成某项其他劳动——比如制作一套服装——的机会出租给一个独立的承包人。

    59　韦伯这里采用了Jhering II的内容。另见Schulz，Principles 43；Wieacker，Vom römischen Recht 7；Ehrlich 195，312。

    60　Universalgeschichte 78，93；in general，71—89，331.

    61　locatio-conductio，租赁，见注58；em［p］tio-venditio，销售；mandatum，委托契约，即无偿劳务契约；如果劳务是有偿的，则为雇佣租赁（locatio-conductio operarum）。

    Actio quod iussu［depositum］，即依令行为之诉［寄托］，最初指的是针对向家子或奴隶授权与另一人订约的人提起的诉讼；stipulatio，要式口头契约，以某种程式化措辞达成的授受承诺。

    Constitutum，协议，这里是在非技术意义上使用该词的，意指一项可诉承诺的法律基础（原因）；从技术意义上说，constitutum debiti（债务协议）指的是不拘形式地承诺偿付业已存在的订约人或第三方债务，它通过协议借款之诉（actio de pecunia constituta）——这是一种事实之诉（actio in factum）在行政司法官法律中变成了可诉承诺。见Jörs and Kunkel 189。

    62　参阅Goldschmidt 78，93。但是必须记住，依令行为之诉（action quod iussu）并非普遍适用，而是仅仅适用于订约人是被告的一个家子（flius familias）、奴隶或者受抚养人的情况。参阅Buckland 531，按照他的说法，依令行为之诉的重要性不足称道。韦伯的说法乃是基于Goldschmidt 78，n. 93，后者谈到了“委托契约［mandatum］或授权［iussus］的范畴有着令人惊讶的灵活性”（D. 17. 1. 2），对此他认为，这足以适应韦伯在这里说的现代交易之需。关于委托契约和授权知识的现状，见Jörs and Kunkel 213，267，411，415。

    63　参阅Plucknett 601以及该处引用的文献。

    64　这个综合性的罗马所有权（dominium，主人权）概念与日耳曼法律形成了鲜明对照，后者不仅缺少一个可以涵盖土地与牲畜完全所有权的通用法律术语，而且没有一个术语用来表示土地占有、利用和处置的完整权利。人从土地上受益的各种方式，从传统上就一直体现在错综复杂、具有普通法特点的保有地（tenures）、不动产（estates）以及未来权益（future interests）之中。只是到了比较晚近的时代，才有了“继承的不动产”（“fee”）这一术语，“所有权”（“title”）出现的就更晚了，含义接近于罗马的主人权（dominium），意为有可能得自一块土地（以及一头牲畜）的所有权利和收益的总和。一切受到客观限制或临时限制的权利，要么——比如租赁（lease）——被认为是针对所有者的纯个人权利主张，要么就是针对他人之物的权利（iure in re aliena，他物权），即存在于他人不动产上的权利（encumbrances），比如用益权（usufructus）、地役权（servitus）或抵押权（hypotheca）。只要某一特定物成了他人同一权利的对象，该物所有者的主人权也就受到了相应的限制，然而，一旦他物权被撤销，这种限制还会立即扩大到占有、享用、利用和处置的无限自由权的完整性上。但是，主人权概念不应被理解为一个罗马的财产所有者可以毫无限制地自由利用或滥用他的财产。他在各个时代——特别是作为土地所有者——都会受到为公共利益而设立的治安权力的限制。主人权概念只是一个便于对财产权进行精神运作的精神工具。当然，它也间接便利了土地交易，从而增强了对土地所有权的保障。

    正如韦伯所说，高度抽象的主人权概念是长期司法实践的产物。和日耳曼以及其他法律一样，早期罗马法也在运用对人与物——尤其是人与土地——之间受法律承认的各种关系进行说明的各种概念。在市民法（ius civile）中，要式物（res mancipi，即严格意义上的公民的土地、奴隶、牲畜和某些农耕工具）与略式物（res nec mancipi）是被区别对待的。市民法中的所有权与行政司法官法律中的善意拥有（in bonis habere）或者在行政当局管理的公地中的土地保有权并不是同一回事［见（二），五］。对这个综合性的主人权概念进行详细阐述是法理学家的工作。按照目前流行的看法，这个精神过程实质上是由古典法理学家完成的。关于这项发展，见Jörs and Kunkel 120以及该处和p. 405提到的大量文献；另见Buckland 188，以及Noyes 131。

    65　“援引法”有若干，最早的为公元321年君士坦丁所颁布。最著名的是426年瓦伦提尼安三世颁布的以及狄奥多西二世颁布的（《狄奥多西法典》I. 4. 3.）。法庭被命令根据一定人数的法学家的著作判案；如果法学家之间出现分歧，法官应服从多数的意见；如果分歧双方人数对等，则从帕比尼安（Papinian，古罗马法学家——译注）。

    （五）神权统治法律和世俗法律的形式理性化与实质理性化

    一、法律形式主义的一般条件

    上一节的讨论产生了一个重要问题，这在其他章节中已经有所论及，即政治权威对法律的形式特征的影响。对这个问题的清晰分析需要先对各种类型的权威加以分析，这项工作应当留到后面去做。不过这里可以大概地说说。平民司法的旧形式起源于亲属群体之间的调解程序。在君主或司法行政官（统治权、禁令）的冲击下，某些环境中是在有组织的祭司权威冲击下，这些旧的司法形式到处都会抛弃那种原始的形式主义无理性。由于这种冲击，法律的实质也受到了持久的影响，尽管这种影响的性质会因权威类型的不同而不同。君主或等级制的行政机器越是趋于理性，在行使权力时就越是要大范围地使用行政“官员”，而法律程序也越是有可能在形式和实质两个方面趋于“理性”。权威的组织达到了多大程度的合理性，就会在多大程度上消除程序的无理性形式，并使实体法系统化，即法律作为一个整体被理性化。比如古代的裁判官法和行政司法官救济1、法兰克国王的法典、英国国王和大法官的程序革新2或者天主教会的纠问式诉讼程序3，都出现了这一过程。然而，这种理性化趋势并非掌权者清晰明确的政策内容，毋宁说是受到了他们自身理性行政之需的驱动，比如教皇国的行政机器；或者是受到了与他们结成同盟的强大利益集团的驱动，而实体法和诉讼程序的合理性对于这些集团是有利的，比如罗马、中世纪晚期或者现代的资产阶级阶层。如果没有这些利益集团，法律的世俗化以及具有严格形式的法律思维模式的发展，就会始终处于原始阶段，甚或遭到断然抵制。一般来说，这也许可以归因于如下事实：教会等级制度以及家产制君主权力具有实质上的合理性，所以它们的目的不是追求最高度的形式上的法律精确性，后者会使正确预测法律后果以及法律和程序的理性系统化的机会最大化。毋宁说，它们的目的在于发现一种最适合于当局的通权达变和道德目标的法律类型。法律发展的这些推动者并没有对法律问题进行自成一体的专门“司法处理”的观念，而且根本不关心对法学和伦理学加以区分。一般来说，神权统治影响下的法律制度尤其如此，它们的特点就是法律规则与道德要求融为一体。然而，在法律思想以及社会关系形式的这种理性化过程中，由祭司产生的法律学说中，其非法学成分可能会产生出极为多样的结果。这些可能的结果之一就是fas（宗教命令）和ius（解决人际冲突但没有宗教启示的既定法律）相分离。4这样，ius就有可能经过一个独立的发展过程而形成理性的正式法律制度，那里所重视的很可能是逻辑或经验要素。这就是罗马和中世纪实际发生的情况。后面［（五），二；（五），八］我们将会讨论在这些情况下都是以什么方式决定由宗教固定下来和自由确立下来的法律成分之间关系的。我们将会看到［见（七）］，随着思想变得日益世俗化，神圣律法完全有可能遭遇“自然法”的竞争或者被它取代，后者部分是作为一种理想的假设，部分是作为一种对于立法或法律实践产生各种实际影响的学说，与实体法并行发挥着作用。但是也有可能，宗教规定从来没有同世俗规则产生分化，神权统治特有的对宗教和礼仪规定与法律规则的融合也保持不变。在这种情况下，伦理义务和法律义务、道德劝诫和法律命令就会成为一个毫无特征的聚合体，缺少形式化的明晰性，结果就是一种特别非形式的法律类型。这两种可能性的实际出现要依赖于已经提到的那种宗教的诸般特点，依赖于支配着法律制度与国家间关系的那些原则；在一定程度上要依赖于祭司相对于国家的权力地位；最后，还要依赖于国家的结构。几乎所有的亚洲文明都出现过刚刚提到的这些发展过程，并且至今仍在继续，原因就是它们那种特殊的权威结构所致。

    尽管不同法律制度的逻辑结构可能会具有某些相似的特征，但它们可能是不同支配类型产生的结果。依赖于个人忠诚的威权主义权力，比如神权统治和家产制君主统治，一般都会产生一种非形式的法律类型。不过某些类型的民主制也会产生非形式的法律类型。对此可用以下事实来解释：不光那些大主教和专制君主——尤其是开明专制君主，甚至连民主制下的民众领袖，也有可能拒绝接受形式规则的约束，即便这些规则可能是他们亲自制定的，但那些被他们认为具有宗教上的神圣性，从而具有绝对约束力的规范除外。他们都会面对一种不可避免的冲突，即法律的确定性所具有的抽象形式主义与他们想要达到的实体性目标之间的冲突。法律形式主义使得法律制度能够像一部具有技术理性的机器那样运转，因而保证制度内部的个人与群体拥有相对最大的自由度，并使他们得到越来越多的机会去预测自身行为的法律后果。程序变成了一种特殊类型的和平讼争，只服从不可侵犯的固定“游戏规则”。

    调整亲属群体之间利益冲突的原始程序，都具有严格形式主义证据规则的特征。Dinggenossenschaften（平民大会）的司法程序也同样如此。我们已经知道，这些规则最初受到了巫术信念的影响，它要求以适当方式由适当的当事人回答证据问题。此后经历了很长的时间，法律才发展出了这样的观念：一个事实——正如今天所理解的那样——可以通过理性程序加以“认定”，特别是通过讯问证人，这在今天是最为重要的方法，当然也还需要间接证据。早期的宣誓证明被告无罪者（compurgator），并非宣誓证明对事实的陈述为真，而是断言自己这一方的正确性，否则宁肯遭受神的惩罚。我们可以看到，这与我们今天的做法相比，并不缺少求实的因素，因为至今仍有许多人——也许是大多数人——相信自己一方作为证人的任务不过是“发誓证明”哪一方是“正确的”。因此，在古代法律中，举证并没有被认为是一种“义务”，而是——至少在很大程度上是——当事人应有的“权利”。然而，法官必须严格遵守这些规则以及传统的举证方法。像后来的“普通法”程序理论5那样的现代理论，也只有在视举证为义务这一点上不同于古代的程序。它也要求法官以当事人的请求和当事人提供的证据为转移，事实上，整个诉讼行为也适用同一原则：按照对抗制诉讼程序原则，法官必须等待当事人的请求。凡未出现在请求中的事由，法官可以一概视同乌有；同样，对于始终未经公认的举证方法披露的事实，亦复如此，不论这些方法是理性的还是无理性的。因此，法官的目的仅仅是认定在当事人程序行为的界限内可以获得的相对真相。

    这正是那种最古老、最著名、最清晰的裁判形式的特性：按照由神启或神明裁判构成的审判程序，在发生讼争的亲属群体之间进行仲裁和调解。像所有求助于巫术或神明力量的活动一样，这种古代法律程序也具有严格的形式，不过它是凭借关键性程序行为的无理性超自然性质，以期做出实质上“正确的”裁决。然而，一旦这些无理性力量的权威以及对它们的信仰不复存在，取而代之的是通过理性举证和逻辑推导做出裁决，那么形式主义的裁判就会变成单纯的诉讼当事人之间的抗辩，对此进行调节的目的则是提供相对来说最大的机会以发现真相。推动诉讼发展过程的是当事人而不是国家的关切。他们不会在法官的强迫下去做他们并不愿意主动去做的任何事情。正是出于这个原因，法官就不可能谋求通过裁判，即通过在具体案件中实施具体的权宜考虑或者衡平法考虑，以尽可能实现那些具有政治、伦理或情感性质的实质要求。形式正义保证了利害关系当事人得享最大限度的自由以表明自己形式上的合法利益。但是，由于形式正义的制度从法律上认可了经济权力的不平等分配，这种自由必定会一再产生一些与宗教伦理或政治权宜考虑的实质要求背道而驰的结果。因此，一切威权主义的权力，不管是神权统治的还是家长制的权力，都会厌恶形式正义，因为它减少了个人对这些权威的恩宠与权力的依赖。6然而，民主制也有可能厌恶它，因为它减少了法律实践和个人对于公民同胞的裁决的依赖。7此外，审判发展为冲突各方的和平讼争，可能会推动经济与社会权力的进一步集中。在所有这些情况下，由于形式正义必然具有的抽象性质，它都会侵害到实质正义的理想。对于那些在任何时候都掌握着经济权力，因而希望形式正义不受阻碍地发挥作用的人们来说，同时，对于那些出于意识形态原因试图打破威权主义控制或者约束无理性的大众情感以便为个人开辟机会和释放能量的人们来说，构成了形式正义之关键价值的正是这种抽象性质。在所有这种群体看来，非形式的正义仅仅代表着绝对专横和主观上的反复无常。所有认为法律程序的稳定性和可预期性具有极端重要意义的政治与经济利益集团，必定都属于支持形式正义的群体，特别是那些理性的、打算永久存在的经济组织和政治组织。至关重要的是，那些拥有经济权力的人会把形式理性的司法行政看作“自由”的保障，看作一种价值，但这种价值不仅会遭到神权统治群体或者家长—威权主义群体的否定，在某些条件下甚至会遭到民主制群体的否定。实际上，一切对实质正义具有意识形态关切的群体，都会反对形式正义和它所保障的那种“自由”。对这种群体更有用处的是卡迪司法而不是形式类型。比如，阿提卡直接民主的平民司法，无疑就是一种卡迪司法的形式。现代的陪审审判尽管并不遵照成文法行事，在现实的实践中往往也是卡迪司法；即使在这种高度形式化的、有限制的平民司法类型中，人们也能看到一种趋势，即只是在满足程序技术的直接要求时才会接受形式法律规则的约束。总的来说，所有形式的平民司法都是以具体的道德或政治考虑，或者以具有社会正义取向的情感为依据做出裁决的。政治正义在古代雅典就特别盛行，不过它的余韵可以说至今犹存。就这方面而言，大众民主以及神权政治或家长制君主的威权主义权力都表现出了相似的倾向。比如，法国的陪审员一般都会反成文法之道而行之，宣判一个当场撞破奸情并杀死妻子情夫的丈夫无罪，而他们做的也正是腓特烈大帝曾经做过的事情，后者曾为了磨坊主阿诺德的利益而把“皇家司法”抛到了脑后。8神权统治下的司法行政甚至有过之无不及，它的突出特点就在于完全把具体的道德考虑置于首位；只有在受到神圣律法规则的明确限制时，它对形式主义的漠视或反感才不至于漫无边际。但是，就神圣律法所适用的规范而言，神权统治的法律类型恰恰会导致一种相反的法律，就是说，为了能够适应变化中的环境，这种法律会发展出一种极端形式主义的决疑术。与神权统治下的司法相比，世俗的家产制—威权主义司法行政要自由一些，尽管它不得不遵循传统行事，但通常都会具有极大的灵活性。

    最后，显贵司法行政则会根据相关的法定权益——要么是显贵阶层本身的权益，要么是他们支配下的那个阶层的权益——而表现出两种面貌。比如在英格兰，所有提交给中央法院的案件都要以严格形式主义的方式进行裁判，处理日常纠纷和轻罪的治安法庭却是不拘形式的，可以作为卡迪司法的典型，从一定程度上说，大陆国家对此根本就一无所知。此外，诉讼和法律服务的高昂成本使那些负担不起费用的人们只好拒绝司法，这与罗马共和国司法制度由于其他原因而出现的情况非常类似。9这种拒绝司法非常符合有产者阶层，特别是资本主义阶层的利益。但是，对上层阶级内部争端进行正式裁判，同时对经济上的弱势阶层采用带有任意性的司法或者它们事实上拒绝司法，这种双重司法策略并非始终可行。如果它不可行，那么在一种严格讲究形式、适用于对抗制诉讼程序中的所有案件并且行之有效的裁判制度下，资本主义利益集团将最为受益。无论如何，显贵裁判往往都是实质上的经验性裁判，程序复杂且代价高昂。因此，它会大大妨碍资产阶级各阶层的利益，实际上可以说，英格兰之所以能够在各民族之林中登上资本主义霸主的地位，在很大程度上并不是得益于它的司法制度。正是出于这些原因，资产阶级各阶层一般都会强烈关心一种理性的程序制度，因而也会关心一种系统化、明晰化、专门化的成文法，以此消除过时的传统、消除任意性，仅仅以普遍的客观规范作为权利的来源。英格兰的清教徒、10罗马的平民11以及19世纪的德国资产阶级都曾要求这种系统编纂的法律，但这种制度对于他们来说却是遥不可及的。

    在神权统治类型的司法行政中，在世俗显贵（比如法官或者私人或官方特许的法学家）裁判中，在法律和程序以掌握着诉讼方向的司法行政官、君主或官员的统治权（imperium）和傲慢权力为基础的发展过程中，12人们最初基本上都会严格秉持这样的观点：法律始终就是现在这个样子，所需要的只是对它的模糊性加以解释并适用于具体案件。然而，正如我们已经看到的那样［见（三）］，即使在相当原始的经济条件下，一旦巫术的程式化束缚被打破，理性构成的规范也会脱颖而出。将无理性的神启技术作为唯一的革新手段，往往意味着规范具有高度的灵活性；如果没有这个手段，又会导致高度的程式化，因为在这种情况下，神圣传统本身仍将是唯一神圣的因素，因而可能被祭司们升华为一种神圣律法体系。

    二、神圣律法的实质理性化

    神圣律法以及神圣的法律制定曾以相当不同的方式出现在不同的地理区域，并且形成了不同的法律分支；它们的持续性也同样有所不同。我们这里的分析完全不考虑神圣律法对所有惩罚和赎罪问题给予的特殊关注，这种关注最初是由纯粹的巫术规范引起的；这里也不考虑它对政治性法律（political law）的兴趣；对于最初由巫术条件制约的、对允许进行审判的时间地点加以调整的那些规范或者举证模式，这里也都搁置不论。下面将要讨论的主要是一般所理解的“私法”问题。在这个法律分支中，关于婚姻的可允许性及其附带条件的基本原则、家庭法以及密切相关的继承法，构成了中国、印度的神圣律法以及罗马的宗教命令、伊斯兰教法和中世纪教会法的主要分支。古代巫术禁止乱伦，就是宗教对婚姻进行调整的最初形式。13另外，专门对祖先及其他家神的祭祀也具有重大意义，这导致神圣律法侵入了家庭法和继承法领域。在基督教地区，家庭法和继承法的影响则丧失了部分重要性，教会对遗嘱效力的财政关切，使它保持了在继承法领域的控制权。14

    世俗的贸易法往往会与宗教规范发生冲突，因为后者涉及的某些对象和场所要么是专用于宗教目的，要么由于其他原因而被奉为神圣，要么就是规定了一些巫术禁忌。在契约领域，只要使用了宗教形式的承诺，特别是誓约，神圣律法就会出于纯粹形式上的原因进行干预，我们可以推测，这种局面往往从一开始就会成为常例。15一旦涉及具有宗教—伦理性质的重要规范，比如高利贷禁令，神圣律法就会根据实质性理由进入这个画面。

    一般来说，世俗法律和神圣律法的关系会因为宗教伦理所依据的特定原则而大为不同。只要宗教伦理仍然处在巫术或仪式化的形式主义阶段，那么在某些条件下，它自身固有的、对巫术决疑术加以精致理性化的手段，就有可能导致它失灵，直至完全失效。在罗马共和国历史上，fas（宗教命令）恰恰就经历了这样的命运。几乎对于任何神圣规范，人们都有可能发明出某种适当的神圣计谋和规避形式去突破它的限制。16古罗马占卜官团体对于有缺陷的宗教形式及恶兆的干预权，在罗马从没有被正式废除，这实际上就是一种可以撤销民众大会决议的权力，同样具有神圣性质的雅典阿雷奥帕古斯的权力，却曾经被伯里克利和厄菲阿尔特废除。17但在世俗司法行政贵族的绝对支配下，祭司的这种权力只能服务于政治目的，而且它的使用也像实体法性质的fas一样，最终由于特殊的神圣技术而变得实际上无关紧要。因此，尽管礼仪义务的考虑在罗马人的生活中发挥着非同小可的作用，但是彻底世俗化的ius（法律）却能够保证不受来自这个方向的侵扰，如同晚期的希腊法律一样。古代城邦的祭司从属于世俗权力，加之我们已经谈到过的罗马诸神以及罗马人对待诸神的某些独特态度，都是罗马这种发展路线的决定性因素。18

    三、印度法律

    如果居于支配地位的祭司能够以仪式主义方式调整所有生活领域，从而在相当大程度上控制整个法律制度，这时的局面就会完全不同，比如印度的情况就是这样。19按照通行的印度教理论，所有的法律都已经包含在《达摩箴言》中了。纯世俗的法律发展仅仅限于各种职业群体——比如商人、工匠等等——建立的特殊法律制度。没有人会怀疑这些职业群体和种姓有权制定自己的法律，以致那里的事态可以一言以蔽之：“特别法高于一般法”。20几乎所有得到实际公认的世俗法律都是来自这些源头。然而，这种几乎囊括了各个日常生活领域的法律类型，却遭到祭司学说与哲学流派的蔑视。由于无人专攻世俗法律的研究和实施，它不仅错过了一切理性化，而且在与神圣律法背道而驰的案件中，它的效力还会缺少可靠的保障，尽管神圣律法在实践中遭到普遍轻视，但在理论上却有着绝对的约束力。

    在印度，发现法律也有着同样的特点，即巫术因素和理性因素混合在一起，这与宗教的特殊性和对生活的神权统治—家长制管制相对应。总体上说，程序的形式主义相当微弱。法院也并非大众司法类型的法院。国王要受最高法院裁决的约束，法院成员中必须有非专业成员（早先来自商人和书吏，后来则是行会首领和书吏）的规则，都表现出了理性的倾向。民间仲裁的重大意义与会社的自治性法律创设相对应。不过一般也允许从有组织的会社审判庭向公设法庭上诉。今天的证据法就其性质来说基本上是理性的，使用的手段主要是书面文据和证人证言。对于理性举证手段的结果还不够清楚的案件，仍会保留神明裁判，但在那些情况下，神明裁判仍然保持着完整的巫术意义，誓约的做法尤其如此，就是说，发誓之后要等待一段时间以确定自我诅咒的结果。同样，与巫术性的执行手段，特别是与债权人在债务人门前绝食至死的做法21并存的，还有官方对判决的强制执行以及合法的自助执行。实际上，在刑事诉讼程序中，神圣律法与世俗法律是完全并行的。但也存在着把这两种类型的法混合起来的趋势，而且总的来说，神圣律法与世俗法律构成了一个统一体，从而湮没了古代雅利安法律的余韵。这种法律体系转而又在很大程度上被自治性的会社——特别是各个种姓的——司法行政所取代，它们拥有最为有效的强制手段——开革。

    在佛教成为国教的地方，即锡兰、暹罗、马来亚、印度支那，特别是柬埔寨和缅甸，佛教伦理对立法的影响非同小可。22在佛教伦理的影响下，比如夫妻之间的平等地位，就体现在母系继承权或者共同体财产制的规则中，体现在恪尽孝道以使父母来世有好运这样的义务中，尤其是要求继承人对死者的债务负责。整个法律都渗透着伦理因素，从中可以看到对奴隶的保护，刑法的宽大为怀（但是政治罪往往都会遭到极为残酷的惩罚），以及允许为维护和平做担保。然而，尽管相对世俗的佛教伦理高度专注于良知和礼仪形式主义，但是神圣“律法”体系却极难发展为一种专门知识的主题。不过，一种印度教风格的法律文献已经得到了发展，因而缅甸才有可能在1875年发布了作为官方法律的“佛法”，意思是源自印度教、按照佛教的指引加以修改的法律。

    四、中国法律

    但是在中国，23官僚制的权力垄断则把巫术和泛灵论义务严格限制在纯礼仪的范围之内。因此，正如我们已经并将继续看到的那样，这对经济活动产生了深远的影响。中国司法行政的无理性并非神权统治因素，而是家产制因素所致。像一般的先知预言一样，法律先知预言在中国同样不为人知，至少在某些历史时期就是如此，而且那里不存在释疑解答的法学家，也没有专门的法律训练。所有这一切都符合政治联合体的家长制性质，与任何成文法的发展都格格不入。“巫”和“觋”（道家的巫师）都是巫术仪式中的顾问，其中那些通过了测验并受过相应文学教育的成员，则会成为家庭、宗族和乡村的礼法事务顾问。

    五、伊斯兰教法律

    在伊斯兰世界，至少从理论上说，世俗法律在任何一个生活领域都不可能脱离神圣规范的要求而独自发展。事实上，那里也相当广泛地接受了古代希腊罗马的法律影响。24但是按照官方的要求，整个私法都应当是对《古兰经》的解释，或者是借助习惯法对《古兰经》作出的阐述。这种情形出现在倭马亚哈里发帝国崩溃和阿拔斯王朝统治建立之后，因为信奉琐罗亚斯德教的萨珊王朝政教合一原则，这时在恢复神圣传统的名义下被引入了伊斯兰世界。25在那里，神圣律法的地位可谓一个理想样板，可以说明神圣律法在一种真正由先知创立的圣经宗教中是以何等方式发挥作用的。《古兰经》本身包含了不少实在法规则（比如废除了禁止男人与其义子前妻(58)结婚的规定，而穆罕默德本人便利用了这种婚姻自由）。但是，大量的法律规定却有一个不同的源头。从形式上说，它们一般都表现为圣训，即先知的典范言行，其真实性由一系列公认的传承人予以证实，他们的口口相传可以一直追溯到那位先知的同时代人，这意味着源头就是穆罕默德那些具有特定资格的同伴。依靠这个不间断的个人传承链，这些规定——据说——绝对只是口口相传并且构成了逊奈，它不是对《古兰经》的一种解释，而是与《古兰经》并存的传统。它最古老的组成部分主要出自前伊斯兰教时代，特别是出自麦地那的习惯法，由马立克–伊本–艾奈斯(59)汇纂为逊奈。但是，不论《古兰经》还是逊奈，其本身都没有被法官们用作法律源头。毋宁说，fikh(60)，即各法律学派纯理论劳动的产物，才是法律的源头，那是按照作者（musnad）或主题（musannaf，其中六个构成了传统宗教法规）排列的圣训汇编。fikh由道德命令和法律命令组成，由于自此以后法律已经固定化，fikh中越来越多的内容就变得完全过时了。这种由官方实现的固定化乃是出于如下信念：法律解释（伊智提哈德(61)）的超凡魅力法律先知般的力量自7、8世纪以后便已消失。这是类似于基督教纪元13、14世纪基督教会和犹太教认为先知时代已经结束的一种观念。这种法律先知，即超凡魅力时代的穆智台希德（mujtahidûn），仍被看作法律启示的代言人，尽管只有被公认为正统的四大法律学派（madhab）的奠基人才获得了绝对承认。伊智提哈德消失之后，只有注解者（muqallidin）依然存在，法律则变得极其稳定。四大正统法律学派之间的斗争主要是在正统逊奈的成分问题上发生的冲突，但也是关于解释方法的冲突，随着法律的稳定，甚至连这些差异也日益变成了成规。只有较小的罕巴里（Hanbalite）学派一直拒绝所有“比达阿”（bida），即所有新的法律、所有新的圣训、所有理性的解释方法。因此之故，同时也由于它的coge intrare 26前提，它断绝了与其他学派的关系，而其他学派之间原则上是相互宽容的。这些学派的差异表现为对法科学在新法律创设中的作用看法不一。马立克（Malekite）学派在非洲和阿拉伯长期居于支配地位。由于它起源于伊斯兰世界最古老的政治中心麦地那，因而可以想象，它在吸收前伊斯兰教的法律方面就特别不受羁绊。但是，它比哈乃斐（Hanefite）学派更多地受到了传统的束缚，后者源出伊拉克，因此深受拜占庭的影响，27它在哈里发的法院中所起的作用特别重要，至今仍是土耳其的官方学派28，在埃及也是居于支配地位的学派。哈乃斐学派的法理学与宫廷的观念密切相关，它的主要贡献似乎是促进了伊斯兰教法学家的经验主义技术——使用类推（qiyâs）方法——的发展。它也表明了ra’y(62)这样的观念，即精深的理论加上对《古兰经》的标准解释，乃是一个独立的法律渊源。源出巴格达，然后流布于南部阿拉伯地区、埃及和印度尼西亚的沙斐仪（Shafiite）学派，不仅被认为与哈乃斐学派倚重学术观点的作用并借鉴外来法律等等特性格格不入，而且与马立克学派对待传统的灵活态度大相径庭。因此，它被认为更加固守传统，尽管它通过大量吸收其真实性颇有争议的圣训取得了类似的结果。整个伊斯兰教法律史都贯穿着保守的传统主义者（Ashab-al-hadith）与理性主义的法学家（Ashab-al-fikh）之间的冲突。

    伊斯兰教的神圣律法完全是一种“法学家之法”，其效力依赖于公议［idshmâ，即idshmâ-al-ammah—tacitus consensus omnium（一致默认）］，它实际上就是法律先知，即大法学家们（fuqaha）达成的一致意见。除了永无谬误的先知以外，只有公议才能被官方认为永无谬误。《古兰经》和逊奈都只是公议的历史源头。法官要请教的不是《古兰经》或逊奈，而是公议汇编，他们不得擅自解释这些神圣典籍或传统。伊斯兰教法学家所处的地位类似于古罗马的法学家，而他们各学派的组织尤其容易令人联想到罗马的情形。法学家的活动包括法律咨询和教授学生。因此，他很了解委托人的实际需要以及实用性的教学需求，这必然会导致系统的分类。但是，由于必须遵循学派鼻祖确定下来的固定解释方法和权威注解，所以，从伊智提哈德时代结束以后，自由解释的可能性就不复存在了。在官办大学中，比如开罗的爱资哈尔（Al-Azhar）大学，包括四大正统学派的特许代表，也只能程式化地讲授固定观点。29伊斯兰教组织的某些关键特性，比如没有［教会］教法会议，没有教义的永无谬误论，也影响了神圣律法沿着稳固的“法学家之法”的方向进一步发展。不过实际上，神圣律法的直接适用性乃是局限于实体法领域中的某些基本制度，这个领域也只是略大于中世纪教会法的适用范围。然而，神圣传统所要求的普世主义却导致了这一事实：不可避免的革新必须要得到fetwa30或者若干相互竞争的正统学派争端决疑术的支持，前者几乎始终都是通过具体案件做出的，有时是借助于诚信，有时则是借助于计谋。由于这些原因，加上已经提到过的法学思想的形式理性之不足，结果就是不可能发展出系统化的法律制定，以实现法律的同一性和一贯性。神圣律法不可能被置之不顾，但却不可能在实践中真正得到贯彻落实，尽管它也做出了许多适应性调整。像在罗马的制度下一样，这里由官方特许的法学家（拥有舍赫(63)头衔的伊斯兰教教法说明官）也会应卡迪或者当事人之请在必要时发表意见。他们的意见都是权威性意见，但是彼此也会见仁见智；像神谕一样，他们不会给出任何理性的理由陈述。因此，他们实际上是增强了神圣律法的无理性，却丝毫无助于它的理性化。

    作为身份群体的法律，神圣律法仅仅适用于穆斯林，不适用于臣属的非穆斯林人口。结果，法律排他主义不仅长期存在于若干得到默许的享有部分正面特权和部分负面特权的教派中，而且成了地方或职业的习俗。“特别法高于一般法”的原则尽管在要求具有绝对效力，但在特定法律同神圣规范发生冲突时，该原则的适用范围就难以预料了，因为神圣规范本身很容易出现极不稳定的解释。伊斯兰世界的商法根据古代晚期的法律技术发展出了各种各样的规范，其中只有极少数被西方直接采纳。31但在伊斯兰世界本身，这些商业规范的效力并不是来自法律的制定颁布，也不是来自一个理性法律制度的种种稳定原则。其效力的保障仅仅存在于商人的廉耻心和经济影响之中。神圣传统更多的是在威胁，而不是促进绝大多数这些排他主义制度。它们存在于praeter legem（法律之外）。

    只要是在严格接受神圣律法或者一成不变的传统的效力，法律的同一和一贯性自然会始终受到严重阻碍，这在中国和印度也像在伊斯兰教地区一样。即使在伊斯兰世界，纯粹的正统派也是运用属人法制度，就像该制度曾作为民间法律的组成部分被运用于加洛林帝国一样。32诺曼征服以后、亨利二世以来，普通法已经正式变成了属地法，但要创设这样的属地法却是根本不可能的。在所有当代的大规模伊斯兰教帝国，我们实际上都可以看到宗教与世俗司法行政的二重性：世俗官员与卡迪比肩而立，世俗法律与伊斯兰教教法比肩而立。加洛林王朝的法规汇编也同样如此，从一开始——从倭马亚哈里发那个时代以来——这种世俗法律（qânûn）就在不断扩充，相对于神圣律法的重要性也与日俱增，后来则变得愈加定型。它对世俗法院具有约束力，除了监护权、结婚、继承、离婚，某种程度上还有租赁的土地以及地方法的某些其他方面之外，世俗法院拥有对一切问题的管辖权。这些法院毫不在乎神圣律法的禁令，只是根据地方习俗进行裁决，因为，即使是世俗法律，它的任何系统化进程也会受到宗教规范的持续干预。因此，从1869年开始颁布的《土耳其法典》就不是真正意义上的法典，而只是一部哈乃斐规范的汇编。33我们将会看到，这种事态已经在经济组织方面产生了重大后果。

    六、波斯法律

    在什叶派的伊斯兰教作为国教的波斯，神圣律法表现出了更大的无理性，因为它甚至没有逊奈给予的相对坚实的基础。官方理论认为无形的师表（伊玛目34）永无谬误，但对他的信仰只是一种不敷应用的替代办法。法院新进成员均由国王“钦准”，但是国王在宗教上并非一个具有正当性的统治者，他不得不对地方显贵的愿望给予极大的尊重。他的“钦准”并不是“任命”，而是对毕业于神学院的候选人的agrégation（考评）。那里也有司法辖区，但是每个法官的管辖权似乎都没有明确界线，因为当事人可以从若干相互竞争的法官当中进行选择。由此也表明了这些法律先知的超凡魅力性质。琐罗亚斯德教的影响加剧了什叶派僵硬的宗派主义，若不是通过许多“拟制”而使神圣律法所要求的封闭性最终几乎被彻底抛弃，它会阻止同异教徒的一切经济交往，将其视为不洁。结果，神圣法律的影响几乎全面退出了能够产生任何重大经济与政治意义的活动领域。在援引《古兰经》作出一系列裁决（fetwas）证明了宪政的合理性之后，神圣律法便从政治领域销声匿迹了。但在经济生活中，神权统治至今仍是一个远不容等闲视之的因素。尽管神权统治要素的影响范围在日益萎缩，但是它在裁判过程中的作用一直并且仍将对经济活动产生重大意义，况且它还带有东方家产制的独特特征——这一点将在后面论及。像在其他地方一样，波斯的这种情形多半也不是由于神圣律法规范的实证内容，而是盛行于司法行政过程中的那种态度所致，就是说，它的目的是实现“实体”正义，而不是调节相互冲突的利益。即使涉及在它管辖权范围内的不动产诉讼，它也会按照衡平法的考虑作出裁决。如果法律尚未法典化，这样的考虑就更有可能。因此，卡迪司法的裁决几乎谈不上可预测性。只要宗教法庭拥有对土地诉讼的管辖权，那么，对土地的资本主义开发利用就毫无可能，比如突尼斯就是如此。35然而，消除这种管辖权随之就会带来资本主义利益。就全局而言，这是神权统治的司法行政干预理性经济制度的运转，并且必将继续进行干预的典型方式，只不过干预的具体内容会因地而异。

    七、犹太法律

    犹太教神圣律法的背景尽管完全不同于伊斯兰教的神圣律法，但却有着某些形式上的相似性。36犹太人的《托拉》和解释与补充性的神圣传统，也是要作为具有普遍效力的规范适用于所有生活领域的，而且神圣律法也同样仅仅适用于同一宗教的人。但是与伊斯兰教不同，这种法律制度的载体不是一个统治阶层，而是一个贱民民族。因此，与外人通商在法律上就是对外贸易，在一定程度上要受不同的道德规范支配。对于周边环境中通行的法律规范，犹太人会尽力在该环境允许的范围内通权达变，并尽可能不违背自己的仪式主义顾忌。早在王政时期，那种古老的地方神谕乌陵（Urim）和土明（Thummim），37就已经被法律先知所取代，他们争夺国王发布法令的权能，其有效性远远大于他们的同类在日耳曼法律中所达到的程度。

    我们已经知道，在后巴比伦囚虏时代，Nebiim，即王政时期的占卜者，且完全可能是那时的法律先知，38已被法利赛人取而代之。后者最初是上层社会的一个知识分子阶层，有着突出的希腊化禀性；后来也吸纳了少数以解释圣经为乐事的中产阶级成员。39所以，最晚到基督纪元之前，便发展出了对礼仪和法律问题的学术研究，从而发展出了《托拉》解释者以及犹太教的两个东方中心——耶路撒冷和巴比伦——的顾问法学家的法律技术。40和伊斯兰教与印度教的法律人一样，他们也是一种传统的载体，这种传统在一定程度上依赖于对《托拉》的解释，一定程度上又独立于《托拉》。这是他们在西奈会面的40天里上帝赋予摩西的传统。借助于这个传统，一些公认的制度——比如转房婚41——也像在伊斯兰世界和印度那样发生了明显的变化。此外，像伊斯兰世界和印度的情况一样，这种传统最初也只是一种口述传统。基督纪元开始之后，随着大流散的不断扩展以及希勒尔和沙马伊(64)学院中学术研究的发展，坦拿42开始以书面形式固定这一传统。一旦法官接受了这些顾问法律学者释疑解答的约束，从而接受了先例的约束，无疑就会保证传统的统一和一贯性。像在罗马和英格兰一样，这些权威人物的特定法律言说被引用，职业训练、考试和许可制最终取代了以往不拘一格的法律预言。拉比犹大(65)汇编的《密西拿》43仍是释疑解答者自身活动的产物。另一方面，对《密西拿》的官方评注革马拉(66)，则是兼任教职的律师——阿摩拉(67)——活动的产物，他们是第一代解释者的继承人，并且把它翻译成阿拉姆语(68)，为听众解释朗读者诵读的希伯来语段落。在巴勒斯坦，他们拥有拉比的头衔，在巴比伦也有相应的头衔（mar）。在巴比伦的彭贝迪塔“学院”中能够看到沿着西方神学路线发展的“辩证”研究。但是，这种方法在后来的正统时代遭到了根本怀疑，而且至今仍被谴责。从那时以来，就再也不可能对《托拉》进行思辨性神学研究了。这种传统中的教义训导和法律要素——哈加达和哈拉卡(69)——无论在文献还是劳动分工中都是彼此分离的，这一点比印度和伊斯兰世界的情况更加显而易见。就外在方面来说，它的学术活动和组织越来越以巴比伦为中心。犹太流亡者首领（Resh galutha(70)）自哈德良时代直至11世纪都生活在巴比伦。其职由大卫家族世代相传，并且得到帕提亚(71)、波斯以及后来伊斯兰统治者的正式承认；他有一个大祭司随从，他的管辖权得到了长期公认，甚至在刑事问题上也是如此，而且在阿拉伯人统治下他也拥有革除教籍的权力。法律发展的载体是苏拉和彭贝迪塔的两个相互竞争的学院，前者尤为著名。它们的院长都是加昂(72)，他们作为犹太教公会成员从事法律活动，同时为所有流散各地的犹太人提供咨询，并且从事学术性的法律教学。加昂既要由公认的教师进行选举，也要由犹太流亡者首领任命。外部的学术组织则类似于中世纪和东方的学校。学生一般都住校；在卡拉44的一个月间，他们与来自各地的大量拉比之职成年候选人一起参与对《塔木德》的学术讨论。在卡拉期间的讨论中或讨论后，或者在与学生的讨论中，加昂会发表自己的释疑解答。

    加昂的文字工作大概始于6世纪，形式上仅仅是评注性的。因此，和先驱阿摩拉的工作相比，或者与阿摩拉的继承人萨沃拉(73)的工作相比——更遑论与坦拿相比——，他们的工作更加平庸，因为阿摩拉对《密西拿》进行了创造性解释，萨沃拉则是以相对自由的方式评注《密西拿》。但在实际上，由于加昂的系统阐述和强大的组织，他们成功地使巴比伦《塔木德》的权威胜过了巴勒斯坦《塔木德》。诚然，这种无上权威主要适用于伊斯兰教国家，但在10世纪之前也得到了西方犹太人的公认。只是到了10世纪之后，随着犹太流亡者首领之职的废除，45西方才摆脱了东方的影响。比如，加洛林时代法兰克人的拉比带来了向一夫一妻制的过渡。在迈蒙尼德46与亚设47——尽管他们作为理性主义者遭到了正统派拒斥(74)——的学术论著之后，西班牙犹太人约瑟夫·卡洛(75)最终也有可能在他的《布就筵席》48中创建一套指南，与伊斯兰教的法规论说相比，它非常容易操作，而且简明扼要。实际上，这部著作从那时就取代了《塔木德》释疑解答的权威，并像一部真正的法典一样在阿尔及尔以及欧洲大陆许多地方指导着实践。

    塔木德法理学发祥于高度学术化的环境中，而且，在出现了对《密西拿》进行评注的那个时期，它与法律实践的关系要比此前和此后的时期都更加松散。由于这两个因素的作用，它的形式外表极为清晰地表现出神圣律法的典型特征，即纯理论建构但却呆板的决疑术特征，它在纯理性主义解释的狭隘局限内不可能发展成一个真正的体系。它对法律的决疑术升华绝不是微不足道。然而，活的法律和死的法律被完全混合在了一起，法律规范和道德规范之间也毫无区分。

    就实质问题而言，塔木德时代就已经从近东，特别是从巴比伦、后来又从希腊化地区和拜占庭的环境中吸收了大量内容。但是犹太法律中与近东地区通行的法律相对应的内容，并非全都是借来的。另一方面，现代理论所认为的资本主义商业最为重要的某些法律制度，比如可向持票人付款的票据制，从内在的角度说，不大可能被犹太人根据自己的法律发明出来然后再被他们引进西方。49汉谟拉比时代的巴比伦法律中就已经有了包含持票人条款的票据，唯一的问题在于，它们是允许债务人用来向持票人进行支付以清偿债务的手段，还是可向持票人付款的真正的流通手段。50前一种类型的票据亦可见于希腊化地区的法律中。51不过这种法律解释不同于西方可向持票人支付的可流通票据（Inhaberurkunden），后者受到了日耳曼概念的影响，即契据是权利的“体现”，因而对于商业化目的来说更有效。52另外，证券在西方的前身是源自中世纪早期各种形式的程序之特殊需要，而这些程序显然都是理性的程序，正是由于这一事实，现代类型的证券也不大可能滥觞于犹太人。实际上，为可流通性铺平了道路的那些条款，最初根本不是出于商业目的，而是为了程序目的，首先是提供一种手段，以便由一个代表去代替真正的利害关系当事人。53任何一项法律制度的引入，至今都没有明确证据可以证明是来自犹太人。54

    不是在西方，而是在东方地区，犹太法律才对其他民族的法律制度发挥了实际影响。摩西律法的一些重要因素随着基督教化而被吸收进了亚美尼亚人的法律，成了后者进一步发展的组成部分之一。55在哈扎尔王国，犹太教成了法定宗教，因而犹太法律也在那里适用，甚至连形式都照搬了过来。56最后，俄罗斯人的法律史似乎表明，某些最古老的俄罗斯法律成分，可能就是通过哈扎尔人在犹太教——塔木德律法的影响下发展出来的。57这与西方的情形毫无相似之处。尽管某些商业经营形式也不无可能是以犹太人为媒介被引进西方的，但这些形式不可能发源于犹太民族。它们更有可能是叙利亚——拜占庭的制度，或者是希腊化地区的制度，最后，或许是源自巴比伦、通行于东方地区的法律制度。应当记住，在把东方的商业技术引进西方的过程中，至少在古代晚期，犹太人的竞争对手就是叙利亚人。58就其形式特性而言，真正的犹太法律本身，特别是犹太人的债法，根本没有适当的环境去发展现代资本主义所需要的那些制度。它相对不受阻碍地发展出了契约类型的交易，也并没有改变这种状况。

    在犹太人家庭及会众的内部生活中，犹太教神圣律法自然发挥着强大的影响，尤其在礼仪方面更是意义重大。那些严格的经济规范要么——像豁免年制度59——仅限于在圣地(76)实施（由于拉比的变通，即使在圣地如今也已废除了该制度），要么由于经济制度的变迁而过时，要么像在其他宗教中一样，由于形式主义的敷衍做法而变得无关宏旨。即使在犹太人获得解放之前，神圣律法发挥效力的程度和意义也是因地而异，差别极大。从形式上说，犹太教神圣律法并没有显示出独特性。犹太教神圣律法作为一个特殊的法律体系，一个只有不完全系统化、不完全理性化的法律体系，一个尽管经过了决疑术的详尽阐述，但是仍然没有逻辑一贯性的法律体系，有着在神圣规范以及祭司和神学法律人对它们所做阐述的支配下发展起来的产物所具有的普遍特征。这本身大概就是一个引人入胜的论题，不过此处没有理由给予特殊关注。

    八、教会法

    和其他神圣律法相比，基督教的教会法处于一种相对特殊的地位。60就形式而言，它在许多方面要比其他神圣律法更理性、发达程度更高。此外，它与世俗法律的关系从一开始就是一种相对清晰的二元关系，各自的管辖权也相当明确，划分的方式可以说绝无仅有。这种局面首先应当归因于如下事实：早期的教会在若干世纪中都拒绝与国家和法律发生任何关系。然而，它的相对理性的性质也是多种原因的产物。我们已经知道［见第六章，（十五）］，当教会发现不得不与世俗当局打交道时，它是求助于斯多葛学派的“自然法”观念——一种理性的观念体系——处理这种关系的。另外，罗马法的理性传统靠的是它自身的行政管理。中世纪之初，西方的教会试图建立自己最初的系统化法律体系——赎罪规则（penitentials）——时，则是把日耳曼法律的绝大多数形式成分作为借鉴的模式。61此外，在西方中世纪大学的结构中，神学与世俗法律的教学同教会法是分离的，由此而阻止了在其他地方屡见不鲜的神权统治混合结构的发展。通过古代哲学与法理学而发展起来的法律技术有着严格的逻辑性和专业性，这必然也会影响到对待教会法的态度。教会法学家的群体活动所必须关注的，并非在其他地方几乎随处可见的释疑解答和先例，而是公会议决议、官方敕令和法令，最终甚至开始通过蓄意托伪去“创造”这种文献，这在任何其他教会中都是从未发生过的现象。62最后，而且至关重要的是，在早期教会的超凡魅力时代结束之后，教会的法律制定之性质又受到了这一事实的影响：教会官员都是理性规定的官僚化职务的任职者。这种概念的形成是教会组织的独特特点，也是与古典时期相联系的结果，虽然由于中世纪初期封建因素的介入而暂时中断，但在教皇格利高里时代［11世纪末］又得以恢复并达到全盛。因此，西方的教会在这个方向上比任何其他宗教共同体都走得更远，即通过理性制定法律而立法。教会严格理性的等级制组织也使它有可能发布普遍性教令，据此，有些经济上的负担和不切实际的规定，比如高利贷禁令，可以被视为永久或暂时废弃［见第六章，（十二）］。确实，教会法在许多方面很难避免典型的神圣律法的一般模式，即实体法立法目标和道德目标混合在一起，形式上具有规范的相应要素，同时又缺乏精确性。但是，它却比任何其他神圣律法体系都更加强烈地以严格讲究形式的法律技术为取向。与伊斯兰教和犹太教的法律制度不同，它并不是通过释疑解答的法学家的活动发展起来的。此外，由于《新约》的末世论要求退出尘世生活，因而基督教的圣经也就仅仅包含了具有最低限度形式约束力的礼仪或法律性质的规范，从而为纯理性的制定颁布法律留出了极为宽松的通道。能够同伊斯兰教教法说明官、拉比、加昂相提并论的角色，也只有忏悔神甫、反宗教改革的directeurs de l’âme63以及老式新教教会的某些牧师。这种决疑术的牧师于是便适时产生出了与塔木德只有极少相似之处的作品，特别是在天主教的领域。64但是，一切都处在罗马教廷中央机构的监督之下，社会伦理的约束性规范一般也只有通过它们极富弹性的教令才能得到阐发。这样，神圣律法和世俗法律之间便出现了一种独一无二的关系：教会法实际上成了世俗法律沿着合理性道路发展的指南之一。这里相当决定性的因素就是那种独一无二的、作为一种理性机构（Anstalt）的天主教教会组织。就法律的内容而言，除了收回恃强占有物诉讼（actio spolii）65和占有权诉讼简易程序（possessorium summariissimum）66之类的细节以外，教会法最重要的贡献就是对非正式契约的承认，67推动了人们关心通过遗嘱自由而虔诚捐赠，68并且形成了教会法的法人概念。我们已经知道［见（二），六］，教会实际上就是最早的法律意义上的“公共机构”，由此，作为法人的公共组织也才有了法律建构的出发点。就实体法性质的私法，特别是就商法而言，教会法对世俗法律的直接实践意义，因时代变迁而变化极大，不过大体上说，在中世纪比较微弱。古代教会法即便迟至查士丁尼时代，也无法做到从法律上废除自由离婚，69而且什么样的案件应当提交给宗教法庭也始终是个完全可以自由裁量的问题。教会法和其他神权统治下的所有法律制度一样，理论上也是要求对所有生活行为进行全面的实质性调节，但在西方，它对法律技术相对来说并未产生有害影响，原因在于，教会法在罗马法那里看到了一个世俗竞争者，后者在形式上已经达到了不同寻常的完备程度，而且在历史进程中业已成为通行于尘世的法律。早期的教会曾把罗马帝国及其法律看作最终的、永恒的现象。在教会法试图扩张地盘时，总是会遭遇包括意大利诸城市在内的各地资产阶级经济利益集团的抵制，这种抵制有力而卓有成效，以致教皇本人也不得不和他们结成联盟。我们可以看到，日耳曼和意大利的市政法规，以及意大利的行会法规，都有规定要严厉惩罚向教会法庭提起诉讼的市民；我们还可以看到一些具有讽刺意味的规定几乎会令人惊讶不已，比如由行会总付一笔款项即可免除因“高利贷”而可能招致的宗教制裁。70此外，理性组织起来的律师公会以及各等级的大会有着相同物质的与观念的阶级利益，尤其是律师公会的这种利益，使它们像（在一定程度上）反对罗马法那样反对教会法。除了少数制度以外，教会法主要是在程序领域发挥影响。与建立在对抗制诉讼程序原则基础上的世俗程序的形式主义举证相比，一切神权统治的司法都是在追求实质真相而不是形式真相，这在很早的时候便产生了一种理性但又特别实质性的调查程序技术。71神权统治的司法行政不可能把发现真相留给诉讼当事人的任意自由裁量去做，充其量只能让它去终止某个错误，它必须ex ofcio（以官方名义）这样做，并建立一个举证制度，显得能够提供认定事实真相的最大可能性。因此，教会法在西方世界发展出了预审程序，随后即被世俗的刑事法庭所采纳。72有关实体性教会法的冲突后来变成了一个实际上的政治问题。它至今犹存的权利主张不再涉及具有实际经济意义的领域。

    早期拜占庭时代结束之后，东派教会的局面开始类似于伊斯兰教的情形，因为那里既没有一个永无谬误的代理人去解释教义，也没有公会议的立法。差别仅仅在于，与苏丹国家同阿拔斯哈里发统治分离后的东方苏丹们73发出的声音相比，甚或与哈里发统治从穆塔瓦基勒转至苏丹谢里姆之后土耳其苏丹74有效发出的声音相比，更何况与波斯国王对其什叶派臣民那种不确定的正当性75相比，拜占庭君主提出的政教合一要求实际上更加强烈而已。(77)所以，不论后来的拜占庭人还是俄罗斯人或者其他政教合一的统治者，都没有声称要创设新的神圣律法，故而也根本没有为此目的建立什么机关，甚至没有伊斯兰教类型的法律学派。结果，东派的教会法便一直囿于原初的范围之内，始终保持着极端稳定状态，但同时对经济生活也毫无影响。

    注　释

    1　ius honoraium，行政司法官创制的法律，是对包含在正式法律或者古代传统中的市民法的增补或修订。

    2　参阅Plucknett，82 et seq.；Association of American Law Schools, Select Essays in Anglo-American Legal History（1908）367。

    3　如果确认事实被认为主要是法官的任务，这时的民事或刑事法律程序就被称为纠问式程序；所谓对抗制诉讼程序则是期望真正的事实出现在当事各方的陈述和举证中而无需法官的积极合作。教会在中世纪晚期首先开始抛弃占主导地位的日耳曼法律对抗制诉讼程序，它的榜样影响了整个西欧诉讼程序的发展。

    4　关于罗马人对ius与fas的区分，见Jolowicz，op. cit. 86 et seq.；Mitteis 22—30以及该处列举的文献。关于巴洛克时期这两个术语的用法，见Blackstone III，2。

    5　即欧洲大陆的程序理论，指19、20世纪法典编纂带来改革之前在大陆通行的诉讼程序。但在这里和以下句子中，韦伯也谈到了当代大陆的诉讼程序，正如将要看到的那样，它与英美的诉讼程序并无根本差异。

    6　韦伯曾预见到已经表现出以牺牲对抗制原则为代价强化纠问式程序这一明确趋势的现代极权主义国家会出现诉讼程序改革。参阅Plosowe，Purging Italian Criminal Justice of Fascism（1945），45 Col. L. Rev. 240；Berman，Justice in Russia 207；Eberhard Schmidt，Einführung in die Geschichte der deutschen Strafrechtsp fl ege（1947）406；另见Schoenke，Zivilprozessrecht（6th ed. 1949）25；H. Schroeder，Die Herrschaft der Parteien im Zivilprozess（1943），16 Annuario didiritto comparato 168。

    7　显然，韦伯这里指的是雅典民主制而不是现代西方类型的民主制。

    8　腓特烈大帝试图插手一桩私人诉讼的著名事例。

    1779年，一个卑微的磨坊主阿诺德，因不支付地租而被他的地主、一个男爵赶了出去。阿诺德求助于这位国王，国王命令法庭撤销判决并把磨坊交还阿诺德。法官们拒绝做出“这种有背法律”的判决。在他们继续“顽固”拒绝国王一再愤怒发出的命令之后，国王要求最高法院把他们投入监狱。但最高法院法官宣布，这种做法为法律所不容，于是国王下令把他们和那些下级法院法官一起逮捕并判处他们一年监禁、撤销他们职务，向阿诺德支付损害赔偿。这位国王的继承人腓特烈·威廉二世当政后发布的第一批法令之一，就是恢复这些法官的职务，由国库给予他们损害赔偿。见W.Jellinek，Verwaltungsrecht 85以及该处引用的文献；英文本的叙事，见I. Husik of R.Stammler译，The Theory of Justice（1925）243 et seq。

    9　参阅A. Mendelssohn-Bartholdy，Imperium des Richters（1908）。这里指的是早期情况，那时罗马处于贵族支配之下，他们完全支配着司法行政，直到他们的权力在与平民的长期斗争中被摧毁。参阅Mommsen，History of Rome（Dickson’s tr. 1900）341—369；Jolowicz 7—12。

    10　参阅I. Sanford，Studies and Illustrations of the Great Rebellion（1858）；P. A. Gooch，English Democratic Ideas in the Seventeenth Century（2nd ed. 1927）308；Holdsworth 412。

    11　在反对贵族支配的斗争中，平民曾迫使贵族同意任命一个委员会把法律形成文字，使之广为传播，这是平民取得的最重要成就之一。该委员会的工作成果就是《十二铜表法》，据李维说（III，9 et seq.）在公元前450/449年颁布，它在若干世纪中都是罗马市民法的基础。

    12　Prozessinstruktion系日耳曼程序理论的一个专门术语，指的是这样一些人的作用与活动：他们控制着民事与刑事诉讼的过程并指导它按照不得不遵循的方向发展。在本文提到的程序类型中，Prozessinstruktion被授予了某个官员或当权者，由他主持审判，至少是主持阐明争端的那部分审判，但不是由他亲自做出终审判决。主要例证是罗马行政司法官的角色，他要主持法律审诉讼（proceedings in iure），这是一个在他的积极参与下陈述法律或事实争议的程式，争议必须由行政司法官任命的审判员（iudex）在裁判审（in iudicio）中做出裁决。

    另一个范例是平民大会，尤其是日耳曼类型的平民大会，主持大会的可能是王公或其代表，也可能是另外某个权威人士，最终由大会的全体或某一部分成员做出裁决（见iii，六）。罗马行政司法官或者日耳曼王公等等拥有Banngewalt（强制权），即有权传唤当事人到庭宣布剥夺公民权或者没收财产。

    13　见Westermarck，History of Human Marriage c. XIX；Freud，Totem and Taboo（Brill transl.1927）c. I；Fortune，R.，Incest，7 Encyc. Soc. Sci. 620以及该处引用的更多文献。

    14　关于教会在坚持或恢复遗嘱自由原则中的作用，见Pollock and Maitland II，349；Holdsworth III，536，541 et seq.。

    15　韦伯这里显然是采用了Jhering 263的说法。相反，Mitteis 23，n. 2则指出了一个“众所周知”的事实：“在罗马人的私生活中，订约誓言仅仅用于不存在法律强制的场合。”米泰斯直言不讳地谈到了耶林的观点：“对罗马世俗法律中的宗教成分的这种看法一度遭到了严重滥用。”（op. cit. 24，n. 4）但这类看法在后来又再度流行，甚至更有过之，见Hägerstrom，Der römische Obligationsbegriff（1927）以及Das magistratische Ius im Zusammenhang mit dem röm. Sakralrecht（1929）。

    16　见Jhering　I，et seq.。晚近的一项研究对于把fas一词用于指称罗马的神圣律法是否妥当提出了疑问。参阅Jors and Kunkel 19，n. 2：“在现代文献中，ius与fas的区别一般都被认为就是世俗法律和神圣律法的区别。但这种用法与罗马人的用法不符。最初，fas指的是诸神随意留下来的领域，其中包括生活中那些十分特殊的方面，世俗法律也能对其发生效力。到西塞罗时代，fas的用法往往就带上了深刻的伦理含义，它意味着得到了宗教上的允许，而ius则意味着被命令。然而，即使在这个意义上，fas也并不意味着是一种与ius这个人为的秩序相对的宗教道德秩序。这种观念在基督教之前并没有出现。它甚至更不意味着是关于宗教礼仪以及类似问题的复杂规则。这些规则作为神圣律法（ius sacrum）或者祭司法（ius pontifcium）都属于ius。fas的含义的发展大体上与希腊的öσιον一词是平行的；参阅Wilamowitz，Platon 1. 61；Latte，Heiliges Recht 55 n. 16。”另请参阅注4。

    17　关于占卜官团体（College of Augurs）及其干预权（interventio），见Jhering I，329 et seq.。关于阿雷奥帕古斯的权力被废除，“据亚里士多德说，是在大约公元前458年根据一项政令进行的，据此，阿雷奥帕古斯遭到了‘肢解’，它的许多世袭权利被废除”（Arist. Pol. ii 9；Cic.，De Nat. Deor. ii 29；De Rep. i 27），见W. Smith，Dictionary of Greek and Roman Antiquities（1848）128。

    18　韦伯对于宗教和法律之间关系的论述，与流行的观点，特别是与米泰斯表达的观点相类似。Hagerstrom，op. cit. supra n. 15认为巫术—宗教观念对于罗马法的发展有着更密切的关系和更深远的影响；关于这个问题的更多文献，见Jors and Kunkel 4，n. 3，393。

    19　关于印度的法律，见Vesey-Fitzgerald in 9 Encyc. Soc. Sci. 257以及该处引用的文献；韦伯似乎主要是利用了Jolly文章，载Bühler’s Grundriss der Indoarischen Philologie（1886；Engl. transl. by Ghosh，Calcutta，1928）及the Digest of Hindu Law by West and Bühler（Bombay，1867/69）。参阅Weber’s Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie（2nd ed.1923）的脚注，Hinduismus und Buddhismus II，2。他似乎也很熟悉Kohler and Wenger 102—130的那些段落，以及Sir Henry Maine：Ancient Law；Village Communities；Early History of Institutions；Early Law and Custom。

    20　韦伯这里使用了古老的日耳曼箴言：“Willkür bricht Landrecht”（自由裁量高于一般法），正如（二），五所示，它意味着在中世纪晚期和现代之初的若干世纪，某些群体的习惯法或专门创设的法律高于一般的国内法。只有在认为印度的法律不可能按照日耳曼Landrecht（一般法）的意义被严格称为任何特殊地域的法律而是信徒的法律时，才能与日耳曼的这种事态相提并论，而信徒的法律在并没有与其他法律体系发生竞争时，就是说，在伊斯兰教入侵之前的时期，则完全被视为唯一的法律。

    21　见（二），二（4b）。

    22　关于受佛教影响的国家的法律，见Vesey-Fitzgerald，loc. cit. in sec. iv，n. 24；另见Burge’s Commentaries on Colonial and Foreign Law（ed. 1908—1914），6 vols。载于1 Schlegelberger，Rechtsvergl. Handwörterbuch（1929）的以下文章论述了这些国家的现代法律制度，认为佛教传统仍在它们那里发挥着重大影响，尽管程度各有不同：W.Trittel，Siam 470；H. Mundell，Malaiische Staaten 417；H. Solus，Die französischen Besitzungen und Kolonien 535，553（Cambodia）；F. Grobbs，Britisch Indien 319—328；324—325（Burma）。锡兰的佛教法律在18世纪大都已被罗马—荷兰法律所取代。见Lee，Introduction to Roman-Dutch Law（1925）；Pereira，Laws of Ceylon（1913）；J.Kohler，Rechtsvergleichende Studien（1889）211 et seq.，251。

    23　韦伯在他论述儒教与道教伦理的论文导言中列举了他所利用的有关中国的主要文献［1 Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie（3rd ed. 1934）276；tr. By H. Gerth，s. t. The Religion of China（1951）］。他在该书p. 391 et seq. 以及436 et seq. 专门讨论了中国的法律。显然，韦伯利用了Kohler and Wenger（pp. 138 et seq.）论中国法律的那一章以及p. 153列举的文献。关于中国法律的更进一步取向，见Escarra，Chinese law，9 Encyc.Soc. Sci. 249以及p. 266列举的文献；Betz and Lautenschlager，China，in 1 Schlegelberger’s Rechtsvergl. Handwörterbuch 328以及pp. 389—391列举的文献；另见Buenger，Quellen zur Rechtsgeschichte der T’ang Zeit（1949）；C. H. Peake，Recent Studies on Chinese Law（1937）。当然，韦伯对于革命前的中国法律的观察是有局限性的。

    24　关于伊斯兰教法律也接受了罗马或希腊化观念与制度的理论，最近受到了言之成理的反对，见R. Vesey-Fitezgerald，Alleged Debt of Islamic to Roman Law（1951）in 67 L. Q.Rev. 81；参阅Schacht，Origins of Islamic Jurisprudence（1951）及Foreign Elements in Ancient Islamic Law（1950），32 Comp. Leg. 9。

    25　倭马亚（661—750），继穆罕默德的至交（阿布·伯克尔、奥马尔、奥斯曼和阿里）之后哈里发统治地区的阿拉伯王朝，领导阿拉伯伊斯兰世界扩张到亚美尼亚、伊朗、阿富汗、印度地区、北非和西班牙；革命性的继承者，定都于巴格达的阿拔斯王朝（750—1258），则标志着波斯成分的崛起以及阿拉伯征服者与东方臣民的融合。参阅H. C. Becker，载2 Cambridge Medieval History（1913）355—364。萨珊王朝（226—641）是阿拉伯征服之前的最后一个波斯王朝。

    26　coge intrare（强制入教），要求对异教徒进行正当强制，尤为奥古斯丁反对多纳图派时所强调（Epist. 185，ad Bonifacium，a. d. 417），他认为教会有权利也有义务把成员资格强加于人，甚至强迫不愿入教者服从。作为权威，他引用了大筵席的比喻（见《新约·路加福音》，14：23），在那里，主人吩咐仆人，不管他遇到谁，都要“勉强人进来”（coge intrare）。见Schaf，History of the Christian Church（1886）144。布鲁诺·冯·奎尔福特（Bruno von Querfurt）1009年鼓动十字军东征，强迫穆斯林和其他异教徒皈依基督教时，似乎也是利用了这个论点，参阅Erdmann，Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens（1935）97。

    27　存疑，见注24。

    28　作于凯末尔的政教分离之前；现状可见1924年4月20日《宪法》和1926年10月4日《民法典》，后者大体上可以说是1907年瑞士《民法典》的翻版。

    29　韦伯此说已不符现状。关于伊斯兰法律教育改革的近况，见A. Sekaly，La réorganisation de l’Université d’El-Azhar（1936），10，Révue des etudes Islamiques1。

    30　Fetwa，法学家就具体案件发表的看法，大体类似于罗马法学家的释疑解答，参阅（四），三。

    31　韦伯此说也见于他的History 258，似乎是基于Josef Kohler的著作，尤其是Kohler and Wenger 97；Die Islamlehre vom Rechtsmissbrauch 29 Z. f. v. R. 432—444，and Moderne Rechtsfragen bei islamitischen Juristen. Ein Beitrag zu ihrer Lösung（1885）。但请比较Goldschmidt 98，99，246，250的谨慎说法；另见Ursprünge des Mäklerrechts, insbesondere sensal（1882），28 Z. f. ges. Handelsrecht 115。

    1. Rehme，Geschichte des Handelsrechtsin 1 Ehrenberg Handbuch des gesamten Handelsrechts（1913）95则坚决否认了伊斯兰教的任何影响。［“Was das Verhältnis des islamitischen Rechtes zu den romanischen anlangt，so ist festzustellen：bisher ist noch für keinen Punkt der Nachweis einer Einwirkung jenes auf dieses erbracht worden.”（就伊斯兰法律和罗马法的关系而言，很明显，迄今为止尚无任何证据表明前者对后者产生过影响。）］另见pp. 98. 99. 102. 108。除了以上提到的权威著作，也请比较contractus mohatrae（Arabic khatar），Cohn，Die Kreditgeschäftein 3 Endemann，Handbuch des deutschen Handels-；See- und Wechselrechts（1885）846；2 Windscheid，Lehrbuch des Pandektenrechts（1900）73；关于可流通票据，参阅Grasshof，Das Wechselrecht der Araber（1899）；Rehme，loc. cit. 95；Kohler，Islamrecht in 17 Z. f. v. R. 207。

    32　见（二），五，以及（三），二。

    33　韦伯利用的主要资料大概是来自Kohler，见Kohler and Wenger 130以及那里和p. 153引用的文献。关于现代波斯法律，见Greenfeld的文章，载1 Schlegelberger，op. cit.，427。

    34　imâm（伊玛目）一词一般的用法仅指教师，但在什叶派传统中却有着特殊含义，指的是全体穆斯林的精神与世俗首领。第一个伊玛目是穆罕默德的女婿阿里。只有阿里的后代才能成为他的继任者。阿里被谋杀后接任哈里发的倭马亚被什叶派视为篡位者，但什叶派内部也在阿里后裔的几个分支究竟谁具有真正的超凡魅力问题上产生了分歧。所有人都同意，他们公认的最后一个正统的伊玛目已经超然于尘世之外，已经作为“不可见的伊玛目”而隐遁了，他将在世界末日之前作为马赫迪（mahdi）再现于世，把世界从所有罪恶中拯救出来并建立他的和平与正义王国。某些杰出的贤哲被认为与这位不可见的伊玛目有着个人联系并从他那里得到启示。参阅Goldziher，op. cit.213 et seq.。

    35　参阅Solus，载1 Schlegelberger，op. cit. 545。

    36　在韦伯论述犹太教的著作中，他并没有讨论到希伯来的律法。韦伯可能很熟悉Kohler and Wenger 151/152以及p. 264列举的犹太教律法文献；更多资料可见Gulak，Jewish Law，9 Encyc. Soc. Sci. 219以及该处引用的文献；另见D. Daube，The Civil Law of the Mischanah（1944），18 Tulane L. Rev. 351。

    37　Urim与Tummim似乎是附在祭司长胸铠上的物件（《出埃及记》，28：30），用来就一些对全会众具有重要意义的问题求问神意（《民数记》，27：31）。在王政末期消失不见（《伊斯拉记》，2：63）。

    38　关于以色列人的占卜和先知预言，见AJ 112 et seq.，179 et seq.，281 et seq。

    39　关于法利赛人的社会学地位与作用，韦伯在AJ 401 et seq.中表明了自己的看法。

    40　巴勒斯坦《塔木德》与巴比伦《塔木德》约成书于公元前5世纪末。

    41　见《申命记》25：5—10；一个男人死时没有留下男性后代，其未亡人就不得嫁给外人，而是嫁给死者的一个兄弟为妻，他们的长子出生后即可继承死者的姓名与财产。参阅Cohon，Levirate Marriage in Ferm’s Encyc. Of Religion（1945）441以及该处引用的文献。

    42　Tannaim（坦拿，阿拉姆语），公元最初两个世纪的犹太教学者。

    43　较早层次的塔木德经籍。

    44　学者的惯例，每年在巴比伦的学院居留两次；见2 Levy，Talmud Wörterbuch 331。

    45　公元942年，Exilarch（行政与司法长官）David ben Zakkai与哲学家Saadia ben Joseph al-Fayyumi发生内争之后，David的两个继任者均为穆斯林暗杀。3 Grabtz，History of the Jews（3rd ed.）201。

    46　迈蒙尼德，1135（1139？）—1204，中世纪最著名的犹太教哲学家，先后生活于西班牙和北非；见Guttmann in 10 Encyc. Soc. Sci. 48，迈蒙尼德的法律论著Mischnah torah or Yad-hachazakah完成于1180年；英译本见Rabinowitz，The Code of Maimonides，book 13，The Book of Civil Laws（1949）。

    47　Jacob ben Asher，生于德意志，死于西班牙托莱多，其法律论著Turim写作于1327—1340年间。参阅7 Graetz，loc. cit.（3rd ed.）298。

    48　卡洛，1488—1575；见Ginzberg in 3 Jew. Encyc. 583；also B. Cohen，The Shulhan Aruk as Guide for Religious Practice Today（1941）。

    49　韦伯这里的行文似乎是参考了维尔纳·桑巴特（Werner Sombart），后者在The Jews and Modern Capitalism一书中认为，推动了现代商业生活的这部商业机器中，有许多细部都是犹太人发明的或者是与别人共同完善的，这在赋予资本主义组织以独特特征方面发挥了关键作用（p. 11）。然而，桑巴特在详细讨论这些所谓的犹太人成就时却又明确说道：“很难，大概也不可能用文献证据来证明他们的作用。”（p. 63）桑巴特的泛泛假设很容易为纳粹党人的文献所接受。关于犹太教律法的影响问题，另见Kuntze，Die Lehre von den Inhaberpapieren（1857）48，他在那里讨论了古代和后来犹太教律法的某些制度，但对它们是否影响了西方的发展则表示怀疑。

    50　参阅Kohler，Preiser, and Ungnad, Hammurabi’s Gesetz I，117，III，237；Schorr，Altbabylonische Rechtsurkunden（1913）88。

    51　参阅Freundt，Wertpapiere im antiken und mittelalterlichen Recht（1910）以及Joseph Partsch（1911）70 Z. f. Handelsr. 437对该书的批评讨论。

    52　参阅Brunner，Carta and Notitia, Ein Beitrag zur Geschichte der germanischen Urkunde，in Commentationes philologae in honorem Theodori Mommseni（1877）570，repr. 1 Abh. 458。

    53　韦伯这里参照的是Brunner，Beiträge zur Geschichte und Dogmatik der Wertpapiere（1877/78），Z. f. Handelsr. XXII，87，518；XXIII，225；repr. Forschungen zur Geschichte des deutschen u. französischen Rechts（1894）；and Das französische Inhaberpapier des Mittelalters，in Festschrift für Thöl（1879）7；repr，1 Abh. 487。

    54　参阅Goldschmidt III。

    55　参阅Kohler，Das Recht der Armenier（1887），7 Z. f. vgl. Rechtsw. 385，396，但没有任何证据。

    56　哈扎尔人，北高加索草原民族之一，曾在黑海与里海之间建立帝国，8—9世纪达到鼎盛，拒绝向基督教的拜占庭和伊斯兰教的哈里发让步，约在公元740年接受犹太人的宗教，犹太人被赶出拜占庭帝国并在哈扎尔人那里找到了避难所。然而，犹太教律法并没有成为哈扎尔帝国的一般法，而只是那些宣誓接受犹太教信仰者的律法。随着9世纪末斯堪的纳维亚统治者（瓦朗吉亚人）到达基辅，哈扎尔帝国的幅员迅速萎缩，最终被基辅的Svjatoslav（964—972）毁灭。见Kadlec，载4 Cambridge Medieval History 187。

    57　韦伯的资料来源似乎是S. Eisenstadt，Über altrussische Rechtsdenkmäler（1911），26 Z. f.vgl. R. 157，但那里仅止于简要的推测。

    58　关于叙利亚人在古代晚期的作用，见Schefer-Boychorst，Zur Geschichte der Syrer im Abendlande，6 Mitteilungen für österreichische Geschichtsforschung 521；Mommsen，Römische Geschichte 467。

    59　Sabbatical year（豁免年）：《圣经》规定（《利未记》，25：1—25；《申命记》，15：2），每7年一次要取消债务、解放奴隶、归还抵押品、土地休耕、把所有非栽培的生长物都留给穷人和外邦人。这些规则在多大程度上得到了践行并无定论，随着法庭代索（Prosbol）的出现——传统上认为这是希勒尔（Hillel，30 B. C. -A. D. 10）的创造，它们全都变得毫无意义了，由此，债务人可以伪称向法庭，而不是向债权人本人还债。根据这种伪造的圣经权威，一笔债务就被认为不受圣经戒律的影响。参阅Greenstone，10 Jewish Encycl. 219。

    60　到目前为止还没有关于教会法的综合性历史著述；至于简明概述，见Hazeltine，3 Encyc. Soc. Sci，179以及p. 185的参考书目。

    61　参阅J. T. McNeill and H. M. Gamer，Medieval Handbooks of Penance（1938）。

    62　最著名的事例就是《君士坦丁惠赐书》（Donation of Constantine）和《伪伊西多尔教令集》（Pseudo-Isidorean Decretals）。前者大概伪造于8世纪中叶到末期的罗马，据说是君士坦丁大帝为感激教皇西尔维斯特劝化信奉基督教而授予教皇及其历代继任者凌驾于其他所有大牧首之上的精神地位，以及对罗马、意大利和帝国整个西部地区的世俗支配权。Consitutum Constantini一直被中世纪的历任教皇作为要求对罗马城享有普遍的精神霸权和世俗统治权的依据之一，包括在9世纪的一部伪造的教令集里面，据说该教令集为塞维利亚的伊西多尔所作，传说他是一部7世纪的西班牙教令集的作者。托伪者的主要目的就是强化主教在教会中的权力和反对国家。《君士坦丁惠赐书》和《伪伊西多尔教令集》都被公认为是6世纪人文主义学者的伪造品。参阅7 Encyc. Brit.127，524，那里附有众多参考书目。

    63　精神顾问，尤指7—8世纪法国王室和贵族的精神顾问。

    64　这里指的是7—8世纪忏悔实践和道德神学的决疑术手册，多半源出耶稣会和至圣救主会，最著名的是圣阿方索·利古奥里（St. Alfonso dei Liguori）的Homo Apostolicus，出版于1753—1755年。

    65　actio spolii，最初见于《伪伊西多尔教令集》，指一个被撤职的主教通过这种诉讼可以要求复职而无需证明他的权利；后来，根据教皇英诺森三世1215年的一项法令，这种诉讼成了迅速恢复占有权的诉讼，被强行驱逐的占有者以及任何因被驱逐而利益受损的其他人等，均可提起诉讼。参阅Engelmann and Millar 581。

    66　Summariissimum：极为快速的简易诉讼程序，排斥没有直接证据支持的抗辩。在简易程序中做出的判决都是临时判决，并要服从summarium或ordinaium的复查；参阅Engelmann and Millar。教会法诉讼的简易程序促进了世俗法院简易诉讼程序的发展。

    67　Ames，History of Parol Contracts Prior to Assumpsit（1895）8 Harv. L. Rev. 252；repr.Ass. Of Amer. Law Schools，Selected Essays on Anglo-American Legal Hist.（1909）III，304；Pollock and Maitland II，184.

    68　Pollock and Maitland II，331；Holdsworth III，534；R. Caillemer，The Executor in England and on the Continent，Ass. of Amer. Law Schools，Selected Essays on Anglo-American Legal History III，746.

    69　公元527—565年。在《查士丁尼法典》中，关于离婚的内容主要见于Digest 24. 2。

    70　韦伯此说的文献出处不可考。唯一能找到的资料见于1252年意大利布雷西亚的一项法规，见Kohler，Das Strafrecht der italienischen Statuten（1897）I，592，另外就是1420年的里雅斯特的一项法规，见Del Giudice in 6 Pertile，Storia del diritto Italiano（1900）Part I，p. 82，n. 35。前者威胁说，任何人若求助于教会法庭干预该城市宣布允许收取的利息，都将遭到严厉惩罚。后者则禁止债务人在偿付已有协议的全部债务——显然也包括利息——之前求助于教会法庭。参阅Lastig，Entwicklungswege und Quellen des Handelsrechts（1877）§§14—17；34—37；以及同一作者的Beiträge zur Geschichte des Handelsrechts（1848）23 Z. f. Handelsr. 138，142。

    71　见v，一。

    72　见A. Esmein，History of Continental Criminal Procedure（transl. By Simpson，1913）78。

    73　1258年，巴格达的末代哈里发穆斯台绥木（Musta’sim）被成吉思汗之孙旭烈兀（Hulagu）击败并废黜。

    74　在被蒙古人击败之后，阿拔斯王朝继续在埃及维持着虚弱的统治，直到1517年那个国家被土耳其苏丹谢里姆征服。

    75　随着公元637年萨珊王朝的覆灭和阿拉伯人的征服，异族统治下的波斯人直到1405年的什叶派萨非王朝才重建了一个民族国家。根据当时公认的官方教义，波斯国王就是“不可见的伊玛目”的代表。

    （六）统治权与家产制君主的法律制定：法典编纂(78)

    一、统治权

    对旧式民间司法行政的形式主义和无理性主义进行干预的第二种威权主义力量，就是诸侯、司法行政官和官员的统治权。诸侯可以为他的私人扈从、他自己的下属官员——特别是他的军队——创设特别法。我们这里并不讨论这种特别法，尽管它们的重大意义至今仍在延续。1这些法律创设在过去曾经导致了极为重要的特别法结构，比如庇护人与被庇护人、主人与仆人、领主与封臣的法律，它们在古代及中世纪都不受一般法或普通法以及普通法院管辖权的控制，而且以各种复杂方式与一般法有别。尽管这些现象具有重大的政治意义，但是它们本身并没有自己的形式结构。按照法律制度的一般性质，这些特别法的结构一方面受制于神圣规范，另一方面也受制于惯例规则，比如中世纪的庇护人与被庇护人法；或者它们会具有身份群体的性质，比如中世纪的主仆法或领主与封臣法；或者它们要受到某些特别的行政规范以及其他公法的调整，比如当今的公法与军法；或者仅仅从属于专门的实体法性质的规则与程序性权威。

    我们这里主要关心的是统治权对一般（普通）法、对这种法律的修改，以及对具有普遍效力、与普通法并立乃至取代或大相径庭于普通法的新法律的出现所产生的影响。总体而言，我们将特别关心这种局面对法律之形式结构的影响。这里应当指出唯一一个一般性要点：这种特别法类型的结构之发展程度，乃是衡量统治权与它必须从中寻求支持的各阶层之间相互权力关系的尺度。英格兰国王们成功地阻止了特别的封建法像在日耳曼那样演变为一种排他性制度，由是它才被吸收进了统一的lex terrae（属地法），即进入了普通法。2然而，整个土地法、家庭法和继承法却带有强烈的封建色彩。3罗马的国家法已经注意到了某些孤立的规范——多是用咒语来表述——中的庇护制（clientela），但它大体上是在自觉地抑制这种制度进入私法的调整范围，尽管该制度对于罗马贵族的社会地位来说意义重大。4像英格兰法律一样，中世纪的意大利statuta（法规汇编）也产生了一种统一的属地法。5中欧则是直到出现了专制主义君主国之后才产生了这样的成果，但仍然小心翼翼地保留着各种特别法的实质内容，直到它们被现代的制度性国家完全同化。6

    我们后面讨论支配形式的过程中，将会论及诸侯、司法行政官、官员在何种条件下能够正当创设或影响普通法，在何种条件下他们能够拥有如此作为的权力，这种权力在不同地理区域和法律领域中能够扩张到什么程度，以及这种干预背后的动机何在。在现实中，此种权力会具有不同的形态并由此产生诸多不同的结果。一般来说，理性的刑法都是最早创设出来用以维护和平的君权（Banngewalt）之一。7军事上的考虑，以及对“法律与秩序”的普遍关切，都会要求对这一特殊领域进行调节。在宗教私刑（religious lynch-law）之后，君权的确是一种单独的“刑事诉讼程序”的第二个主要源头。祭司的影响在这个发展过程中往往也起着直接作用，比如在基督教中就是如此，因为它着意要消除血亲复仇和决斗。早期的俄罗斯knyaz（君主）只是扮演了一个纯粹仲裁人的角色，但在基督教化之后，随即就在主教们的引导下创制了一部决疑术的刑法，只是到了这时才出现了“刑罚”（prodazha）的概念。8同样，在西方、在伊斯兰世界，特别是在印度，祭司的理性倾向都曾发挥了一部分作用。

    看来有理由认为，出现在一切古老的法律创制中的赎罪金和罚金（wergilt and fines），其具体数额如何确定，都是君主发挥着决定性的影响。一旦发展出了典型的妥协条件，这种制度似乎就会成为一种普遍现象，且会具有存在于日耳曼法律中的那种约束力：9在那里我们可以看到两种赎罪金，一种是过失杀人和其他需要报复的伤害行为的巨额赔偿；一种是较小额度的赔偿，一体适用于所有其他各种伤害。也许正是在君权的影响下，才发展出了覆盖一切可以想象的犯罪类型、几乎堪称怪诞的损害赔偿费用表，使每个人都能预见到，某种犯罪或诉讼制度是否需要“付费”。10以纯粹的经济态度对待罪与罚问题，事实上在所有时代的农民阶层中都是一种普遍的突出倾向。然而，所有的补偿都有固定标准，这其中体现的形式主义，乃是拒绝屈从领主专断的结果。到司法行政变成了完全家长制的司法行政之后，这种严格的形式主义便让位于比较灵活，有时完全是任意的惩罚判决了。

    但是，君主的和平权力（Banngewalt）却断无可能以进入刑事司法——将其视为保障形式秩序和安全的一种手段——那样的方式轻易进入私法领域，在这个领域，统治权的介入到处都出现得非常晚，产生的结果与表现形式也千差万别。在某些地方，君主或司法行政官的法律会不同于普通法，而是有着明确的特殊渊源，比如罗马行政司法官敕令中的裁判官法、英王的“令状”法、英格兰大法官的“衡平法”等等。此类法律乃是产生于负责司法行政的官员那种特殊的“司法行政权”（Gerichtsbann）；他会得到法律显贵那种自鸣得意的合作，后者作为法律人——比如罗马的法学家和英格兰的出庭律师——热衷于按照委托人的要求行事。凭借这种权力，官员可能有资格像行政司法官那样对法官发布具有约束力的指令，或者像在英格兰那样一旦大法官弗朗西斯·培根与普通法法院发生冲突时，最终由詹姆士一世亲自裁决对各方当事人发布强制令；11要么就是自愿或被迫向司法行政官的法院提起诉讼，比如在英格兰向皇室法院，后来则是向衡平法院提起诉讼。12

    这样，官员们就创造了一些新的救济手段，它们在越来越大的范围内逐渐取代了一般法（市民法、普通法）。实体法领域中的这些官僚化革新有一个共同的要素，即它们从一开始就要求得到一种比较理性的程序，而这种要求乃是产生于从事理性经济活动的群体——资产阶级阶层。源远流长的禁治产审判（Interdiktionsprozess）13和事实之诉（actiones in factum）似乎可以证明，古罗马行政司法官就已经获得了程序上的支配地位，就是说，他们在“埃布梯亚法”(79)之前便拥有了对陪审员的指令权。14但是，看一下司法行政敕令的实质内容就会清楚，程式诉讼程序是随着商业活动的日趋增强而由资产阶级的商业需求创造出来的。这种需求同时也导致了某些原来受巫术制约的程序销声匿迹。在英法两地，如同在罗马一样，皇室法院的最大吸引力就在于摆脱了口头的形式主义。许多西方国家都能迫使抗辩方宣誓作证。在英格兰，繁琐的传讯程序也被免除，国王可以发出“传票”传讯，且国王的法庭也会利用陪审团而不是司法决斗以及其他为资产阶级无法容忍的无理性举证方法。

    在英格兰的“衡平法”中，17世纪以前没有出现过大范围的实体法革新。15路易九世16也像亨利二世及其继承人——尤其是爱德华三世——一样，最为重要的就是创造了一种相对理性的举证制度，并且消除了巫术司法或民间司法的形式主义残余。17英格兰大法官的“衡平法”转而又在它的范围内废弃了皇室法院的伟大成就——陪审团。“普通法”与“衡平法”的二元制至今仍在英美通行，它往往允许诉讼当事人在不同的救济方法之间进行选择，其间的形式区别仍然在于这一事实：普通法诉讼采用陪审团审判，衡平法诉讼则没有陪审团。

    总的来说，司法行政官法律的技术手段有着纯粹经验主义和形式主义的性质，特别是常见的——比如——法律拟制的运用，这在法兰克国王敕令18中就已然可见了。当然，直接产生于法律实践的法律制度也有可能具备这个特征。因此，法律的技术性质始终会保持不变。的确，法律的形式主义往往也会得到强化，尽管正如“公平”(80)一词所示，意识形态的基本要求可能也会提供进行干预的动力。实际上，在这种情况下，统治权就不得不与法律制度进行竞争，因为它必须承认法律制度的正当性不可侵犯，而且它不可能消除法律制度的普遍基础。只有在统治权迎合强大压力集团的迫切需求时，比如在举证的口头形式主义和无理性的情况下，它才有可能走得更远。

    如果与普通法具有同等效力的君主敕令能够直接改变现行法律，统治权的权力就会大为增强，在法兰克的capitula legibus addenda(81)、意大利各城市市政议会的法令政令或者罗马帝国晚期的敕令中，都可以看到这种情况，它们与法律有着同等效力。我们应当记得，在罗马帝国早期，帝国敕令仅仅对皇帝的官员具有约束力。19当然，总的来说，如果没有法律显贵（元老院、帝国官员大会），甚或民会(82)共同体的代表同意，就不可能发布这种命令。这种态度——至少在法兰克人当中——持续了很长时期，即认为这种敕令不能创设真正的“法律”，从而使君主立法遇到了相当大的阻碍。20在这种情况与西方军事独裁者事实上对法律的全能操纵和东方家产制君主对法律的操纵之间，我们还可以看到诸多过渡状态。世袭君主的立法通常也能在相当大的程度上尊重传统。然而，它越是成功地排斥了民会共同体的司法行政（一般它都会具有这种趋势），往往就越是能够发展出它自己特有的形式品质并且能够将其加诸法律制度。这些品质可能分属两种不同类型，非此即彼，与家产制君主的权力得以存在的不同政治条件相对应。

    君主制定法律所采取的形式之一是，君主的政治权力被认为像其他任何财产权利一样也是一种正当取得的权利，他会放弃这种完整权力的某些方面，向某个或更多官员、臣民、外来商人，或者任何其他某个人或某些人授予某些特殊权利（特权），这种权利随后则会得到君主司法行政的尊重。一旦出现了这种情况，法律和权利、“规范”和“权利主张”就会重合在一起，甚至这样设想也没有矛盾：整个法律秩序似乎就是仅仅由各种特权构成的。另一种君主制定法律的形式则恰恰相反：君主不会授予任何人有可能约束他或他的司法部门的权利。在这种情况下又会出现两种可能性。君主会根据完全自由的酌处权视具体情况下达命令，这样一来，也就没有“法律”或“权利”的立足之地了；或者，君主会发布一些“条规”，其中包含着对官员们的一般性指令，这些条规意味着官员们是受命按照指定的方式处理臣民的事务并解决他们之间的争端，直到有了新的指令为止。在这种局面下，个人可望从某种有利裁决中得到的并不是一种“权利”，而是一种实际的“回应”，即那些条规的副产品，它们并未向他提供法律上的保障。这就好比一个父亲满足子女们的某些愿望，但并不认为自己由此会受制于任何正式司法原则或固定程序形式的约束。事实上，父权制“家长”司法行政的极端结果，不过是把家庭内部解决冲突的模式移植到了政治实体之中。从这种制度的逻辑结果上看，整个法律制度都有可能消融在“行政管理”之中。21

    我们将把第一种形式称之为“等级制”（ständische）类型的家产制君主司法，把第二种称之为“家长制”司法。在等级制类型的司法行政和法律制定中，法律秩序是严格讲究形式而又十分具体的，在这个意义上说，它是无理性的。那里只能发展出经验类型的法律解释。一切“行政”都是与特权有关的谈判、交易和订约，其内容必定会随之固定下来。这种行政运作就像司法程序，与司法行政并无形式上的区别。英国国会以及旧时名副其实的王室议事会，就是采取了这种方式的行政程序，它们最初都是行政与司法合而为一的机构。中世纪西方的政治实体乃是最为重要且唯一得到充分发展的“等级”家产制。

    纯粹“家长制”司法的情况则恰恰相反，如果说在这种纯粹由“条规”构成的制度下还有“法律”的话，这种法律也是根本不讲究形式的。司法行政追求的是实质真相，因而完全排斥举证的形式规则。它也许会经常与古老的巫术程序发生冲突，但世俗程序和神圣程序的关系也会表现为各种不同的形式。在非洲，原告如果不服君主的判决，可以诉诸神明裁判，或者诉诸偶像祭司（oghanghas）的迷醉裁断，这些偶像祭司则是古老神裁的代理人。另一方面，严厉的家长式司法会拒绝给予权利以形式保障，拒绝严格的对抗制诉讼程序原则，而该原则会有利于解决客观“权利”与衡平法“权利”之间的利益冲突。

    家长式司法制度可能会遵守一些固定的原则，从这个意义上说，它很可能是理性的，但这里的意思不是指它的思维模式的逻辑合理性，而是指它对政治、福利——功利或道德内容的实质社会正义原则的追求。这里的法律和行政也是合而为一的，但这不是说全部行政都会采用裁判的形式，而是相反，所有的裁判都具有行政性质。君主的行政官员同时也是法官，而君主本人则会以“内阁司法”的形式任意干预司法行政，会根据衡平、便利或政治上的考虑行使自由酌处权进行裁决。他在很大程度上会把给予法律救济视作一种根据具体情况而慷慨赐予的恩宠或特权，并根据具体情况决定法律救济的条件和形式，消除无理性的举证形式和手段，以利于一个自主的官员探明真相。这种类型的理性司法行政有一个理想范例，就是传说中的英雄——还有桑丘·潘萨碰巧当了总督时——进行“所罗门式”判决的“卡迪司法”。22一切家产制君主的司法都有沿着这个方向发展的固有趋势。英王的“令状”就是臣民请求获得国王的无边恩宠而产生的。事实之诉（actiones in factum）则使我们能够推测到古罗马司法行政官最初在自由受理或者驳回诉讼（denegatio actionis）时可以走得多远。中世纪以后的英格兰治安司法类型也是作为“衡平法”登台亮相的。法王路易九世的改革则表现出了彻头彻尾的家长制性质。在东方，比如印度，只要司法不是神权统治司法，本质上就是家长制司法。中国的司法行政则始终就是家长制类型，不存在司法与行政的界线，皇帝的诏书在内容上既有教育也有指令意义，或者进行普遍干预，或者插手具体个案。判决的作出即使不受巫术条件制约，也是以实质标准而不是形式标准为取向。因此，如果按照形式标准或经济“预期”的标准来衡量，它就是一种犹如在家庭成员之间寻求衡平的高度无理性的具体类型。统治权对法律的形成和司法行政进行干预的这种类型，发生在十分不同的“文明层次”上，它并不是经济条件，而主要是政治条件带来的结果。因此，在非洲，凡是酋长权力不断膨胀的情形，都是因为它与巫师祭司、战争的重要性或者贸易垄断结合在一起所致，旧有的形式程序和巫术程序以及绝对遵循传统进行的统治往往就会荡然无存，取而代之的则是以君主的名义公开传唤的诉讼程序（往往是通过被告人的Anschwörung23），同时，判决的公开执行以及证人的理性举证也取代了神明裁判；由此发展出了法律制定的实践——或者完全由君主独自制定，或者——像在阿散蒂(83)地区或者南几内亚那样——由君主在共同体一致赞成的情况下制定。24但是，君主、酋长或其法官往往会完全根据自己的酌处权和公平感进行裁决，没有任何具有形式约束力的规则。即使在彼此大相径庭的文化区域——比如巴苏陀、巴拉隆、达荷美、穆亚塔·卡赞比王国以及摩洛哥25——也能看到同样的情形。只有当君主公然严重违法，特别是破坏统治者本身的正当性所赖以存在的神圣传统规范，从而有可能丧失王位时，君主的酌处权才会受到限制。如果（世俗或宗教）君主自身就为明确的宗教利益服务，特别是他要推行一种宗教信仰，而这种信仰要求人们做到的是表明一种伦理态度而不光是履行宗教仪式的话，那么家长制行政反形式的实体性质就会达到极致。在这种情况下，神权统治的所有反形式倾向甚至会摆脱仪式主义的其他有效限制，由此而进一步摆脱形式上的神圣规范，同时与不拘形式的家长制福利政策相结合，其目的是培育一种正确的态度，这样的行政管理差不多就有了对灵魂进行教牧关怀的性质，这时，法律和道德、法律强制和慈父般的告诫、立法动机和法律技术之间的界限也就荡然无存了。佛教徒阿育王的敕令就最接近于这种“家长制”类型。26不过一般来说，家产制君主的司法制度大都是等级制与家长制成分兼备，同时再加上民间司法的形式程序。至于其中哪个因素的分量更重，则要取决于政治条件和权力关系，我们在讨论“支配”时将会看到这一点。在西方，除了这些因素之外，（最初也是受到政治条件影响的）民会司法（moot justice）传统，也对“等级”形式在司法行政中占据优势地位发挥了重要作用，虽然这个传统在原则上是拒绝国王享有判官地位的。

    正如现代西方世界出现的情形一样，家产制君主行政的内在需求，特别是消除等级特权，总的来说是消除法律制度和行政制度的“等级”性质方面的需求，最终牺牲了家产制法律的那些典型特征，带来了理性——形式主义要素的大发展。在这方面，那些关心合理性的增多，就是说，关心形式上的法律平等与客观的形式规范日益取得支配地位的人，他们的需要与君主反对特权阶层的权力利益是吻合的。以“规章制度”取代“特权”同时促进了双方的利益。

    然而，如果要求以固定规则限制专制君主的酌处权，同时要求承认臣民针对司法行政提出的明确权利主张，或者换句话说，要求得到有保障的“权利”，那就不会存在这种吻合。我们知道，这两个要素并不是一回事。依靠固定的行政规章解决争端，这种方法绝不意味着存在有保障的“权利”，因为后者——至少在私法领域中——是一种遵守客观规范而产生的切实保障，它的存在不仅需要客观的固定规范，而且需要严格意义上的“法律”规范。追求这种保障的是那些经济上的利益集团，君主愿意支持它们并与之结盟，因为它们有助于增进君主的财政利益和政治权力利益。这种利益集团主要是资产阶级的利益集团，它们必定会需要一种毫不含糊的透明的法律制度，以摆脱无理性的行政专断，摆脱具体特权的无理性侵扰，由此为契约的法定约束力提供稳定的保障，其结果则是，所有这些特征都会以某种可计算的方式发挥作用。因此，君主与资产阶级利益集团的同盟，就成了导致法律形式理性化的主要因素之一。但是，不可把他们的同盟理解为两种力量的直接“合作”一向都是必然的。作为任何一种官僚化行政之特点的功利性理性主义，其本身就已经具有资产阶级阶层私有经济理性化的取向。君主的财政利益也会驱使他在更大程度上为满足资本主义利益集团提出的要求铺平道路，甚至会超出后者本身实际提出的要求。另一方面，保障那些独立于君主及其官员酌处权的权利，绝不是官僚统治真实的固有倾向，而且也不是资本主义利益集团绝对关切的问题。对于那种本质上受政治左右的资本主义形式来说，情况恰恰相反，我们还将有机会把它作为一种特殊类型的资本主义与现代特有的“资产阶级”类型的资本主义进行比较。即使是早期的资产阶级资本主义，也根本没有，或者只是十分微弱地显示出对这种有保障的权利的关切，有时甚至追求完全相反的目的。在重商主义时代，不仅那些殖民垄断和商业垄断巨头，而且还有那些垄断性大经营者，他们的地位一般都是依赖于君主赋予的特权，这往往足以破坏通行的普通法，比如在这种情况下就是破坏行会法，由此便会招来市民中产阶级的激烈反对，从而导致前者为自己的特权性商业机会付出代价，因为他们面对君主时的法律地位是不确定的。所以，政治与垄断取向的资本主义，乃至早期的重商主义资本主义，最终都会关心创造并维护家长制的君主权力以反对各个等级和市民手工业者，一如斯图亚特时代发生的情形，甚至到了今天，也很有可能在比较广泛的经济生活领域发生同样的事情。27尽管如此，统治权——特别是君主统治权——侵入法律制度，仍然对法律的统一和系统化，乃至对“法典编纂”做出了贡献，君主的权力越是强大和稳固，它就越会沿着这个方向发展，因为君主需要“秩序”和“统一”，希望他的王国具有内聚力。这种目的不仅产生于行政管理的技术要求，而且还产生于他的官员们的个人利益：法律的统一使得在整个王国范围内一视同仁地任用官员成为可能，这当然会给所有官员都提供了更多的升迁机会，而在此之前他们只能待在自己的出生地，因为他对王国其他地区的法律一无所知。由此可见，资产阶级要的是司法行政的“确定性”，而官员们一般来说则是关注法律的“透明”和“有序”。

    二、法典编纂背后的驱动力

    官员的利益、中产阶级的商业利益和君主对财政与行政目标的关切，一般来说都是促进法典编纂的因素，但它们并非仅有的因素。不光是资产阶级，政治上被支配的各个阶层都会关心法律能够明确地固定下来，而且，那些由他们对其提出要求并自愿或在压力下向他们做出让步的统治权，也并非始终操在君主手中。

    法律的系统编纂可能是法律生活普遍自觉重新取向的产物，例如作为外部政治革新的结果而必须如此，或者是因为要求政治实体内部实现社会统一的各身份群体或各个阶级之间达成了妥协，或者因为这两方面的环境因素综合在一起所致。因此，编纂法典可能是因为在一个新的地区有计划地建立了一个共同体（Verband），比如古代殖民地的官定法律（leges datae）就是这种情况；28或者是因为形成了一个在某些方面希望服从统一的法律制度的政治共同体，比如古代以色列人的联盟；29或者是因为各身份群体或各个阶级之间的妥协带来了革命性的结局，比如《十二铜表法》据说就是这种情况。30社会冲突会使人们关心法律保障，这时也有可能出现系统的法律记录。在这种情况下，关心法律记录的自然是那些因缺乏明确固定下来且能普遍适用——能用以核查司法行政——的规范而深受其苦的有关各方。在古代，这种群体的典型就是反对由贵族或祭司操纵或支配司法行政制度的农民和中产阶级。这时，系统的法律“记录”往往就会包含大量新的法律，同时也会出现一个完全正常的情况，即通过先知或类似先知的仲裁人（Aisymnetai31）在神启或神谕的基础上强行实施lex data（官定法律）。参与者很可能会十分清楚地认识到应予保障的利益何在。由于先前已经出现了争论与鼓动，可能的解决方式这时也会变得清晰可见，就是说，先知或Aisymnetai发号施令的时机业已成熟。此外，有关各方更加关心的是正式而明确地解决存在的分歧，而不是确立一套系统的法律。因此，法律规范都是用警句和箴言式短语来表述，具有神谕、习语或者法学家释疑解答的特征。我们在《十二铜表法》中就可以看到这种风格，这一事实足以打消人们对它们源于单独一次立法行动的怀疑。十诫和约书也有同样的风格。罗马人与犹太人的命令和禁令汇编都有这种风格，表明它们的确有着法律先知与Aisymnetai的渊源。两者也同样体现了兼有世俗与宗教诫命的典型特征。《十二铜表法》称，儿子殴打父亲，庇护人对被庇护人不守信用，就要受神的诅咒（sacer esto），没有为这两种情况规定法律后果。显然。这些诫命是必需的，因为家规和虔诚已经日趋衰落。然而，犹太人和罗马人的法典编纂是不同的，因为十诫和约书中的宗教内容很系统，而罗马的法（lex）只是一些规定，前者的宗教法基础是确定的，没有新的宗教启示。十二“铜表”是罗马城的法律基础，是得自法律先知，据说法律被记录了下来，但铜表却在高卢人的征服中毁于大火，至于它们是否比摩西律法的两块法版(84)更“具有历史性”，则是个完全不同的，而且是次要的问题。但是，无论从实质上还是从语言上考虑，就罗马人立法的年代和统一性问题而言，都不需要否定传统；实际上，由于这种传统具有纯粹口口相传的性质，所以语言问题尤其无关紧要。说《十二铜表法》只是汇集了一些法律箴言或者法学家的释疑解答，这种看法并不符合固有的证据。这些规范都是普遍规范，而且具有高度抽象的性质，其中不少都是清楚而自觉地针对一个明确的方向，还有不少内容则显然是不同身份群体之间妥协的结果。而且，它能在一个充满了理性表达出来的利益冲突的城市和时代获得如此权威，要说它只是记录了法学家的实践或者出自一位塞克斯图斯·阿利乌斯·帕图斯·加图（Sextus Aelius Paetus Catus）32或其他某个案例汇编者的手笔，这是不可能的。显而易见，其他aisymetai法律也是类似的情况。诚然，aisymetai立法以及仅仅在纯粹形式意义上由它来满足需求，这种典型局面也会产生“系统的”法律编纂。一种“系统的”法律编纂既不是为了伦理道德而由十诫构成，也不是为了调整商业活动而由《十二铜表法》或《约书》构成。只有通过执业律师的作用才能引进这种体系和法律“方法”（ratio），但即使如此，程度也依然有限。在这方面，对法律教育的需求发挥了更大的作用，但是，达到充分程度的系统化和理性化则是产生于君主的官员们发挥的作用。他们才是真正的系统编纂者，因为他们对于一个“综合”体系本身有着特殊的关切。正是由于这个原因，就系统化而言，君主的法典编纂甚至比最为综合性的aisymetic或先知传播更加理性。

    因此，君主的法典编纂是把法律加以系统化的一条主要途径。此外的唯一途径则是教学性质的文字活动，尤其是所谓“法律书”的创造，它们偶尔也会获得教会法规那样的声望，由此几乎可以具有法令般的力量支配法律实践。33不过在这两种情况下，系统的法律记录也仅仅是现存消除疑问、平息纷争的法律汇编。遵照家产制君主的命令创造出来，表面上看似法典的大量法律和规章，比如官方的中国律例汇纂，34尽管具有一定的“系统”分类成分，但与法典汇编毫无干系，不过是些机械性的整理分类。其他的“法典编纂”也仅仅是按照某种有序的条理形式编排现行法律。《萨利克法》（Lex Salica）以及绝大多数其他的蛮族法（leges barbarorum），都是这种为民会共同体的实践而编纂的。35具有深远影响的《耶路撒冷法令》36包括了商业习惯的先例；《七章法典》以及类似的“法典编纂”可以回溯到《蛮族罗马法》，其中汇集了一直有效的那部分罗马法。37不过，即使是这种汇编，也必定意味着法律素材在某种程度上的系统化以及这种意义上的理性化，而且关心这种汇编的群体同样也是关心真正的法典编纂，即关心对现存法律的实质内容加以系统修订的群体，两者不可能做出严格的区分。即使撇开所有的其他考虑不谈，一般也会存在一种强烈的政治关切，即关心产生于法典编纂的“法律保障”。因此，在创立一个政治实体时，接踵而至的总是法典编纂。从成吉思汗建立蒙古帝国38——那里的《扎撒》(85)汇编就是初步的法典编纂——以及许多类似的情况，直到拿破仑帝国的建立，我们都可以看到这一点。好像与整个历史顺序相反，在西方，法典编纂的时代出现在从罗马土壤上新建的日耳曼诸王国法律史刚刚起步的时候。为了稳定这些种族成分混杂的政治结构，势必要求把实存的法律确定下来，而军事征服的兴起则促进了贯彻这项任务的形式激进主义。

    希望通过确立法律保障以使行政机器精确地发挥功能，加之君主——特别像查士丁尼那样的情况——需要威望，这些动机都促进了罗马帝国晚期的汇编，直到《查士丁尼法典》以及中世纪君主们对罗马法的编纂，比如西班牙的《七章法典》。在所有这些情况下，民间的经济关切都不可能发挥直接作用。但是，在所有至今仍然存世的法典中，已知最古老且相对完备的法典，即《汉谟拉比法典》39，在这方面是最独特的，它使我们能够较有把握地作出这样的合理推测：它的出现是因为业已存在着相当强大的商业利益，那位国王是为了自己的政治和财政目的而希望为商业提供法律保障。这是一个城邦王国的典型局面。早期法律保留下来的残存内容可以使我们推测，古代城邦那种典型的身份与阶级冲突也在发挥作用，除此之外，则是因为政治结构上的差异，它们导致了不同的结果。关于《汉谟拉比法典》，就目前能够得到的古代文献证据而言，可以说它并没有制定出任何真正的新法律，毋宁说它是编纂了现行的法律，而且并不是第一部这样的法典。40从绝大多数其他君主的法典编纂来看，发挥支配作用的是从政治上关注整个王国法律制度本身的统一，另外也还有经济和宗教上的关切，这在严格调整家庭义务，尤其是孝道的义务上表现得十分清楚，是任何地方的家长制君主都念念不忘的事情。出于我们已经知道的同样一些原因，绝大多数其他君主的法典编纂也是为了克服使特别法凌驾于一般法之上的那个古老原则。在官僚制国家崛起的时代，这些动机甚至更有力地影响着越来越常见的君主法典编纂。41它们也只是在有限的程度上带来了革新。至少在中欧和西欧，它们成了罗马法与教会法作为普遍性法律而具有效力的前提。作为辅助性法律的罗马法承认地方法与特别法的优先权，教会法的情况实际上也大同小异，尽管它断言自身具有绝对而普遍的效力。

    因继受(86)罗马法而在法律思想和现行实体法领域引发的革命具有重大意义，没有任何君主的法典编纂能够与这种意义相提并论。42我们这里不可能追溯历史，只能稍事议论。

    三、继受罗马法和现代法律逻辑的发展

    皇帝们——特别是腓特烈一世［1152—1190］——以及后来的地区君主们之所以参与继受罗马法，实质上是受到了出现在查士丁尼法典中的君主主权地位的激励。至于说继受背后是否有着经济上的关切，这些关切达到了何种程度以及它们在多大程度上得到了它的促进，这至今仍是人言人殊的问题，而且不大可能完全得到解决；还有一个同样悬而未决的问题：是什么原因使得那些博学的，即受过大学训练的法官——他们既是古罗马精神，也是家产制君主司法程序的载体——占据了主导地位。而且，究竟是利害关系人（Rechtsinteressenten）通过仲裁协议诉诸具有法律素养的行政官员而不是诉诸法庭，从而确立了“官员”裁决而不是“法律”裁决的地位并迫使古代法院陷入困境（参阅施托尔策尔），还是像罗森塔尔尽力详细指出的那样，43作为君主首创精神的成果，法院本身越来越普遍地吸收具有法律素养的“技术顾问”而不是非专业的显贵，这个问题尤其不易回答。

    不管这些问题的答案可能是什么，有一点看来是清楚的：正如文献表明的那样，即使那些对罗马法持怀疑态度的身份群体，一般来说也并不反对“博士”们出任法官，而只是反对他们占据优势，特别是反对任命外国人，因此，显而易见，训练有素的法学家之所以占了上风，乃是因为司法行政的内在需求，特别是对理性法律程序的需求，同时也因为这一事实：法学家们拥有得自专门的职业训练的专门能力，就是说，他们有能力清晰而明确地阐述一种复杂局面涉及的法律问题。这样，法律从业者的职业利益与关心法律问题的民间群体——资产阶级与贵族——的利益便吻合了起来。然而，“最现代的”群体，即资产阶级群体，对于继受实体性罗马法却根本没有兴趣，因为中世纪的商法和城市不动产法的各项制度倒是更能满足他们的需求。只是罗马法的一般形式特质，随着法律实践不可避免地发展出作为一项职业的性质，才为它带来了这种优势，但像英格兰那样的地方除外，因为那些地方已经存在着受到强大利益集团保护的全国性法律训练制度。这些形式特质也说明了一个事实：西方的家产制君主司法并没有像在其他地方那样按照实质福利与公平的标准走上家长制司法行政之路。在这方面有一个非常重要的因素，那就是对法律人的形式主义训练，君主把他们当作官员来依靠，这在很大程度上导致了如下事实：西方的司法行政获得了它所特有的法律上的形式特征，这与绝大多数其他的家长制司法行政制度形成了鲜明对照。对罗马法的尊重以及富有罗马精神的法律训练也支配了现代之初所有君主的法典编纂，这完全是在大学里训练出来的法律人那种理性主义的产物。

    对罗马法的继受产生了一个新的法律显贵阶层，即在法律文献教育基础上形成的法律学者阶层，他们都是从大学毕业并拥有博士头衔。实际上，这个新的阶层正是罗马法的力量基础，它对法律的形式特质具有深远意义。在罗马帝国时期，罗马法就已经开始成为纯书斋活动的对象，由此结出的成果完全不同于中世纪日耳曼或法兰西法律显贵的“法律书”，也不同于英格兰法律人的基础研究，不管那些著述就它们自身来说多么重要。在古代法律人的哲学训练——尽管可能很肤浅——的影响下，法律思想中纯逻辑因素的重要性开始增大。实际上，这对于现实的法律实践尤其重要，因为这里不存在具有任何约束力的神圣律法，心智也不会受到神学关切或者实质上是伦理关切的阻碍，从而被推到纯思辨的决疑术方向上去。事实上，法律人不能“想象”或“解释”的，也就不可能被承认具有法律的现实性——这种观点的最早趋势在罗马的法官当中就已经能看到。像quod universitati debetur singulis non debetur44或者quod ab initio vitiosum est，non potest tractu temporis convalescere45等等大量纯逻辑命题也属于这个背景。只不过，这些准则仅仅是抽象法律逻辑不成系统的偶然产物，作为辅助手段用来支持某些受具体动机支配的具体裁决，但在其他裁决中又会完全把它们弃之不顾，甚至同一位法官也会这样做。法律思想这种实质上是归纳式的经验性质很少受到影响，甚至根本不受影响。但是，［中世纪］继受罗马法的情形则完全不同。首先，它强化了法律制度本身越来越抽象的趋势，这种趋势在罗马的市民法转变为帝国法律的过程中就已经开始了。一如埃尔利希（Ehrlich）正确强调的那样，46为了使罗马的法律制度能被所有人接受，它们就必须除去民族背景的所有残余并升华到逻辑抽象的境界，而罗马法本身则必须绝对成为正确理由的化身。行世六百余年的市民法法理学恰恰产生了这样的结果。同时，法律思维模式也越来越走上了形式逻辑的方向。上面提到的罗马法学家那些偶尔极为出色的见识，已经摆脱了《学说汇纂》中具体个案的背景，上升到了终极性法律原则的层面，由此而产生了演绎论证。这样便创造出了罗马法学家明显缺少的东西——诸如“合法交易”“意思表示”这样完全系统性的范畴，47而古代的法理学对此甚至还没有统一的名称。至关重要的是，法学家想不到的也就不会有法律上的存在这一命题，如今获得了重要的实践意义。由于罗马法律思想的分析性质受到了历史条件的制约，在古代法学家当中，真正的“推定”能力尽管并非完全阙如，但也只有微不足道的意义。现在，当罗马法被移入古代人一无所知、完全陌生的事实情境中时，以毫无逻辑漏洞的方式“推定”这种情境几乎就成了唯一的任务。今天依然通行并且把法律带进一个逻辑上一以贯之、不留空白、有待“应用”的“规范”综合体的法律观，就以这种方式成为法律思想的决定性观念。48实际的需求，比如资产阶级对于“可计算的”法律的需求，在向形式法律演变的过程中具有决定性意义，但在这个具体过程中却没有任何举足轻重的作用。经验表明，一种形式上是经验性的判例法就完全可以——而且往往还能更好地——满足这种需求。纯粹逻辑推定的结果与商业利益集团的期望之间，往往会产生相当无理性的，甚或是不可预料的关系。正是这一事实才导致了一种不绝于耳的责难，即纯逻辑性的法律“远离生活”（lebensfremd）。对法律加以逻辑系统化，一直就是法学理论家及其门生——法学博士们，一个典型的法律知识界贵族阶层——固有的思想需求。在大陆，遇有疑难案件时，法学院教员的意见有着最终的权威。49受过大学教育的法官、公证人以及受过大学教育的辩护人，都是典型的法律显贵。

    凡是不存在全国性法律职业组织的地方，罗马法都会取得全面胜利。它已经征服了除英格兰、法国北部和斯堪的纳维亚以外从西班牙到苏格兰与俄罗斯的整个欧洲。在意大利，至少在初期，公证人都是这场运动的领军力量，在北欧的主导力量则是博学的法官，他们的背后几乎到处都有君主的支持。西方的法律制度，甚至英格兰的法律制度，都不可能完全摆脱这种影响。在英国法的系统结构中，在它的诸多制度中以至在它对普通法渊源的定义中，都能看出它们的痕迹：司法先例和“法律原则”，而不管其内在结构有何不同。50当然，意大利始终是罗马法的真正故土，特别是在热那亚和其他法学家法院（rotae）影响下，日耳曼人在16世纪就汇集并印行了它们那些典雅的推定判决书，从而推动德国接受了Reichskammergericht51以及各地区法学家法院的影响。

    四、家产制君主法典编纂的类型

    直到从18世纪开始进入高度发达的“开明专制”时期，才有了超越市民法及其学院派法律显贵特殊形式的法律逻辑的自觉努力，这在世界上的确构成了一种独一无二的现象。在此首先发挥了决定性作用的，是日益自信并且天真地认为“更有见识”的官僚制发展起来的普遍理性主义。有着家长制内核的政治权威采取了福利国家的形式，并进而无视关注法律的群体所怀有的具体愿望，无视训练有素的法律思想所表现的形式主义。实际上它希望的是最好能彻底压制这种思想。它的理想是除去法律的专业性质，使法律不仅能够指导官员，而且至关重要的是能够教化臣民，使他们无需借助外来的帮助也能全面了解自己的权利和义务。这种司法行政想要追求的是实体正义，不受法学家咬文嚼字和形式主义的影响，我们已经知道，这是一切君主家长制的特征。但是，它在这个方向上的进程不可能始终毫无阻碍。查士丁尼的法典编纂者在把升华了的法学家法律加以系统化时，不可能把他们这部法典的研究者与解释者看作“门外汉”。他们在面对古典法学家的成就及其被《引证法》52正式承认的权威时，完全不可能消除对于专业法律训练的需求。他们所能做到的仅仅是要求把他们的著述作为唯一权威的引证汇编以供教学之需，因此，他们是为这种教学提供了一部教科书，它是以法律的形式出现的，此即《法学阶梯》53。

    在现代“福利国家”的经典杰作——《普鲁士民法典》54——中，家长制获得了更加自由的活动空间。与“等级”制度下的“权利”体系截然相反，该法典中的“法律”主要是一种“义务”体系。“该死的责任和义务”（verdammte Pficht und Schuldigkeit）的普适性成了法律秩序的主要特征，其最突出的特征则是一种系统的理性主义，那不是一种形式理性主义，而始终是典型的实质理性主义。凡是“理性要求统治”的地方，所有的法律，如果它存在的理由仅仅是因为它已经存在，都必定会荡然无存，尤其是习惯法。因此，所有现代的法典编纂，直至第一部德国民法典草案，55都是与习惯法格格不入的。不依赖于立法者明文规定的那些法律实践，恰如一切传统模式的法律解释一样，都会被理性主义立法者视为较低级的法律来源，只有在尚无成文法可依的情况下才能得到承认。因此，法典编纂的目的就是要“详尽无遗”，而且人们也相信它能够做到这一步。所以，为了防止可憎的法学家创制新的法律，普鲁士法官在遇到疑难案件时，就会得到指示去求助于为此目的而特设的委员会。这种普遍倾向的效果在如此创制的法律之形式特性中是显而易见的。从实践者——甚至普鲁士法典也不得不考虑到他们的存在，而且他们以罗马法的概念为取向——的固定习惯角度来看，由立法者本身直接启蒙大众以使法律从职业法律人手中解放出来，势必会导致一种高度细致的决疑法，它会因为追求实质正义而变得不精确，而不会在形式上变得清清楚楚。然而，依赖罗马法的诸范畴与方法论始终是不可避免的，尽管还存在着大量具体分歧并在第一次着手制定一部德国法案时还做出了有力尝试要使用一套德国的术语。大量单纯说教式的或者伦理劝诫性质的规定的出现，带来了许多疑问，比如，一条具体规定是否真的就意味着构成了一项具有法律约束力的规范。该法典体系并没有把形式的法律概念，而是把实际的生活关系作为自己的出发点，因而常常不得不把散布各地的碎片糅合成同一个法律制度，这就进一步阻碍了明晰性，尽管它追求的恰恰是明晰性。

    确实，立法者在相当大的程度上达到了目的，即排除专业法学家们对他的法律进行阐释，尽管并不是经由预期的方式达到这一目的的。公众几乎不可能通过卷帙浩繁，由数以万计的条款组成的文本去获得真正的法律知识，而如果目的是为了摆脱律师以及其他法律实践者的影响，那么在现代的条件下，事物的本性会阻止这一目的的实现。一旦最高法院（Obertribunal）开始公布一系列半官方的裁决报告，对stare decisis（遵循先例）的迷信在普鲁士也像在英格兰以外的各个地方那样得到了有力的发展。另一方面，没有人会感觉受到了激励而以学者的方式去对待一种既没有创造出形式上精确的规范，又没有创造出明白易懂的制度的法律，因为这种功利主义立法并没有这两方面的打算。56事实上，家产制的实质理性主义在任何地方都不可能为形式法律思维提供多大的激励。

    因此，法典编纂有助于产生的是这样一种局面：学者型的法律活动要么更多地着眼于罗马法，要么在民族主义的影响下更多地着眼于旧时日耳曼法的法律制度，目的是借助历史的方法，以两者本来的“纯粹”形式使它们得到体现。结果，在那些被训练为专业历史学家的法学家手中，罗马法不得不摆脱自它被继受以来所经历的那些适应各个时代之需的转变。《当代实用法学汇编》(87)这一通过民法学家对查士丁尼法典进行再加工的产物，57渐渐被人忘却并被科学史学家中有语言洁癖的人宣布为不再适用，犹如中世纪的拉丁文被人文主义语文学家宣告为不再适用一样。而且，就像后者导致了拉丁文作为学者的通用语言被淘汰一样，罗马法也丧失了它对现代生活需求的适用性。直到此时，这才完全打开了抽象法律逻辑的通途。学者的理性主义仅仅是由此从一个领域转移到了另一个领域，而不是像许多历史学家认为的那样被压倒了。

    当然，历史法学家并没有以任何令人信服的方式实现古代法律的纯逻辑性重新系统化。58众所周知，温德沙伊德(88)的概论59问世之前，几乎所有学说汇纂派的文献都是有始无终，这绝非偶然。在对并非产生于罗马法的那些制度进行严格形式的升华方面，德国的法律历史学派同样没有获得什么成效。实际上，在这个领域吸引了历史学家的是那些源于古代等级制政体法律秩序的无理性因素和反形式主义的因素。

    因此，只有在资产阶级利益集团自发适应其需要，并在特定法院的实践中已经从经验上实现了理性化的特定领域，即商法与流通票据法领域，才有可能既完成系统化和法典编纂而又不至于丧失实践适应性。60这种成就是可能的，因为具有强迫性并且明确界定了的经济需要在发挥作用。但是，在历史学家享有霸权地位70年之后，在法律史学的发展达到了其他任何国家从未达到的高度时，德意志帝国的建立引人注目地提出了一项全民性的任务，即实现私法的统一，于是德国的法学家便分裂为罗马法学派和日耳曼法学派两大阵营，勉为其难地开始了这项事业，而且并未做好充分准备。61

    家产制君主的法典编纂类型还有其他法典的范例，特别是奥地利62与俄国63。不过，后者实质上仅仅创设了少数特权阶层的制定法，并未触及其他等级，特别是绝大多数臣民——农民——的特定制度。它甚至让他们在实际上的极大范围内拥有自己的司法行政。与普鲁士的情况相比，俄国与奥地利法典具有更广泛的综合性，这是以牺牲精确性为代价的，而且，奥地利法典对罗马法的依赖程度更大。在翁格尔(89)的著作64面世之前的几十年中，它对学者的思想也没有产生吸引力，即使在这以后，对它的讨论也几乎完全是在罗马法诸范畴的框架内进行的。65

    注　释

    1　作于第一次世界大战前，韦伯这里暗指君主制德国以及奥匈帝国的某些制度，尤其是诸侯法院和军官团的规章制度。那些地方像联合王国一样仍然存在着君主，类似的现象仍然通行，尽管只是在同样的形式意义上把一艘军舰叫作“国王（或女王）陛下”舰或者把一支军团叫作“皇家”龙骑兵。

    2　关于英国国王们的这一成就，见Maitland，Constitutional History of England（1931）23，151；Plucknett 10。总的来说，关于德国及中世纪封建法与普通法之间的关系，见Mitteis，Der Staat des hohen Mittelalters（1944）；另见Planttz 101提到的更多文献。

    3　参阅Plucknett 487。

    4　参阅（二），五。关于对庇护人与被庇护人关系的地位及其起源的充分讨论，见Mitteis 42；Mommsen，Römische Forschungen I，355 et seq.，以及他的Staatsrecht III，I，57，64，76。

    5　Engelmann and Millar 452，492.

    6　参阅（二），六。关于这些特别法在法国与德国的历史，新近的简要说明可见Koschaker，Europa und das römische Recht 234—245，那里还有关于这个主题的丰富文献。

    7　参阅von Bar，History of Continental Criminal Law（1927）73。关于“国王的和平”在英格兰的类似发展，见Pollock and Maitland II，462—464；另见Pollock，The King’s Peace in the Middle Ages（1900），13 Harv. L. Rev. 177，repr. 2 Selected Essays in Anglo-American Legal History 403；Goebel，Felony and Misdemeanor （1937）。关于法国的情况，见Engelmann and Millar 661。关于德国的情况，见Brunner，Rechtsgeschichte II，47。

    8　Prodazha在现代俄语中意为“销售”“卖”，但它最初的意思却是“刑罚”或“罚金”；参阅A. G. PreobrazhenskII，Etomologicheskii slovar’ Russkogo iazyka（1910—1914；reissued 1959）II，129。（Wi）

    knyaz［“君主”，系德语kuning（国王）经立陶宛语kuningas演化而来］究竟是一个单纯的仲裁人、当事各方可以拒绝他的裁决然后继之以决斗或仇杀，还是他能够行使比较有效的司法权力，历来就是人言人殊。参阅L. K. Goetz，Das russische Recht（1910），24 Z. f. vgl. Rw. 241，417 et seq.；G. Vernadsky，Medieval Russian Law 10。在弗拉基米尔一世［Vladimir I，972（980）—1015］把基督教强加给基辅王国之前，仇杀仍然是个常见现象，但却有可能通过支付赎罪金（wergilt，俄语：víra，vyéra，同样来自于日耳曼语词根，Preobrazhenskii，op. cit I，85）达成妥协。

    说这位君主在基督教化之后接着就引进了一部决疑术的刑法，并根据主教们的指引在俄罗斯编年史上找到了某些依据，这无论如何也难以成为定论。

    公开处以死刑或体罚在所谓“最早版本”的Russkaya Pravda（《东斯拉夫法典》）中仍很罕见，过去它们被认为是出现在雅罗斯拉夫一世（Yaroslav I，1019—1054）时代，但是，新近的研究对此提出了疑问。见（三），六。一个杀害、损害或者侵害了他人的人，不仅要向受害人或其亲属支付赎罪金，而且要向诸侯支付一笔罚金。这相当于日耳曼法律的情况，在日耳曼王权不断扩大的时期，一个加害人除了向受害人支付Busse（赎罪金）之外，还必须向国王支付“求和金”（fredus）。在俄罗斯，这种罚金就叫作prodazha。在牢固确立了政府的时代之前，好像并未出现表示惩罚之意的通用术语nakazanie一词。

    9　Karl Binding，Die Normen und ihre Übertretung（1890）415.

    10　所有的Volksrechte［蛮族法，参阅（二），二］都包括了各种类型的罪行以及相应的赔偿数额。计算的依据是一个自由民被杀后能够得到的赎罪金。其他行为应当给付的赔偿（bot、Busse）则按照赎罪金的一定比例计算。关于这种类型的典型样板，见Simpson and Stone，Law and Society（1949）I，97。另见Pollock and Maitland II，451。

    11　参阅Plucknett 183；Maitland，Equtty 9。

    12　关于王室管辖权卓有成效的扩张以对抗古代的平民法庭和封建法庭，见Radin，Anglo-American Legal History（1936）141；Plucknett 337以及那里提到的文献。

    13　保护所有权的特别诉讼程序。

    14　公元前2世纪下半叶。

    15　参阅Holdsworth VI，640。

    16　在路易九世（Louis　IX，the Saint，1226—1270）统治时期，神明裁判被废除，封建领主的司法权要接受国王法院——大理院——的监督，后者的程序免除了旧法院的许多繁文缛节。参阅Brunner，Wort und Form im altfranzösischen Prozess 57 Sitzungsberichte der Phil. Hist. Classe der Kaiserl. Akademie d. Wissensch. In Wien（1868）。

    17　亨利二世（Henry II，1154—1189）采取的最重要措施就是在新占土地的审判中以陪审团判决取代决斗断讼。

    爱德华三世时期（Edward III，1327—1377）消除了以决斗方式质疑法院记录的可能性（Edw. 3，stat. I，c. 4），也消除了大陪审团成员因指控某个后来被宣告无罪的人而以诽谤罪被告上教会法庭的可能性（I Edw. 3，stat. 2，c. ii）。与王权相对的司法独立由于Statute of Northampton而得到了强化（2 Edw. 3，c. 8）；许多法规都在扩大和加强“管理人”“地方长官”或“治安官”的治安与司法功能（见Plucknett 159）；以剥夺公民权为手段迫使被告服从判决的范围不断扩大（25 Edw. 3，stat. 5，c. 17）；在诉讼程序中允许使用英语（36 Edw. 3，c. 15）。

    18　即Capitularia（加洛林王朝法规汇编）——法兰克国王们的立法性法规，见v，一。其中关于拟制的用法，见Brunner，Rechtsgeschichte I，377，379，其中他描述了秃头查理864年一项敕令的事例：根据《萨利克法》，送达传票必须ad domum——在被告家中——执行。但那时有许多住家已被诺曼入侵者所毁，于是国王下令，对于这种情况，送达传票可以在该住家原址以模拟送达方式进行。

    19　参阅Jolowicz 372—374。

    20　法兰克国王们的立法权力受到了严格的限制。例如，意欲改变人民习俗的法律，如果未经他们的同意就不可能被通过。这个原则就是lex ft consensus populi ac constitutione Regis（Edict of Pistoia，864，c. 6）。参阅Brissaud，History of French Public Law 81。

    21　请比较韦伯对“私法”和“公法”的讨论［（一），一］。

    22　见Cervantes，Don Quijote，c. 45；另请参阅Max Radin，Law as Logic and as Experience（1940）65阿富汗埃米尔的故事。

    23　Anschworung，发誓愿受损害、诅咒、憎恶，例见J. Kohler and M. Schmidt，Zur Rechtsgeschichte Afrikas（1913），30 Z. f. vgl. Rw. 33。关于非洲酋长对贸易的垄断，见Weber，History 197。

    24　关于非洲的情况，见（三）注45提到的最近的文献。总的来说，请比较（1913）30 Z.f. vgl. Rw. 12 et seq.，25 et seq.，32，66—68，75，etc。

    25　巴苏陀（Basuto）——巴苏陀保护地的班图土著；巴拉隆（Baralong）——博茨瓦纳中部的班图族人；穆亚塔·卡赞比（Muata Cazembe）——世袭酋长，其领地大约从Mweru湖以南到Bangweulu以北，在南纬9—11度之间。到18世纪末，卡赞比的权威得到了广泛承认；随着实力减弱，到19世纪末卡赞比已经沦为一个小酋长。后来这个领地被北罗得西亚和比属刚果瓜分。参阅Royal Geograhical Soc. The Lands of the Cazembe（1873）；M. Schmidt，Zur Rechtsgeschichte Afrikas，31 Z. f. vgl. Rw.（1914）350，and 34 Z. f. vgl. Rw. 441。关于摩洛哥，见Quellen zur ethnologischen Rechtsforschung（1923）40 Z. f. vgl. Rw.（Erganzungsband）125。

    26　26. 264—c. 227 B. C.；见Vincent Smith，Asoka（rev. ed. 1920）；V. A. Smith，Edicts of Asoka（1909），尤见韦伯在GAzRS（2nd ed. 1923）II，253［《印度的宗教》，235f.］中的讨论。

    27　韦伯似乎是想到了某些重工业集团与大财团对保守党的支持，这往往与代表德国手工业者及其他中产阶层政治利益的中央党和其他集团的要求形成鲜明对照。

    28　Jolowicz 69.

    29　这里涉及到的法典包括《约书》（《出埃及记》，21—23）、《出埃及记》20：1—17和34：10—27的《十诫》；Deut. 27：15—26。见Weber’s GAzRS III，251［《古代犹太教》，235f.］。还应加上比较晚近的Deuteronomic Code in Deut. 4：44—26：19. 关于希伯来人的“法典编纂”，参阅J. M. Powis Smith，The Origin and History of Hebrew Law（1931）。

    30　根据传说，《十二铜表法》是公元前451年任命的一个十人立法委员会（Decemviri Legibus Scribundis）的成果，以满足平民把法律固定下来的要求。这个传说的真实性一直受到质疑，但最近的研究者都倾向于认为它基本上是准确的。参阅Jolowicz 11与Jors and Kunkel 3，392以及他们给出的文献；另请参阅（五），注11。关于对希伯来与罗马法典编纂的讨论，见Diamond 102，134。

    31　aisymnetes（希腊语，意为“调停人”）指被授予正式治理权，选举出来调停城邦内部相互竞争的各阶级之间关系的世俗统治者，比如雅典的梭伦或卡塔尼亚的查伦达斯（Charondas in Catania）。

    32　Sex. Aelius Paetus Catus，他在公元前2世纪初掌握着检查机构和司法行政机构，是早期民法权威之一，常被后来的作者（比如西塞罗）引用。据说是他发布了a Tripertita，一个分为三部分的校勘本，包括《十二铜表法》、当时通行的各种解释以及法律诉讼（legis actiones）的程式，以ius Aelianum闻名于世（见Pompon. Digest I，2，2，38）。参阅the art. By Klebs in Pauly-Wissowa，Realenzyklopädie der klass. Altertumswiss.，I（1894），527。（Wi）

    33　最著名的范例就是《萨克森法鉴》和《博韦习惯法》；见（二），五，注99以及（四），二，注37。

    34　这里的中国律例汇编指的是清王朝夺取政权几年之后于1646年颁布的《大清律例》，一直实施到帝国结束。关于这部汇编以及其他中国律例汇编，见Weber，Religion of China，101。另见Escarra，Law, Chinese，9 Encyc. Soc. Sci. 249，266（bibliography）。

    35　关于《萨利克法》与《蛮族法》，见（二），注11；另见Seagle 166。最新的可靠版本是定名为Germanenrechte的系列文本，见Akademie für deutsches Recht（1935 et seq.）。

    36　《耶路撒冷法令》（The Assizes of Jerusalem），1099年由十字军建立的耶路撒冷王国的法典，见K. Röhricht，Geschichte des konigreichs Jerusalem（1898）。

    37　Siete Partidas（西班牙的《七章法典》），莱昂与卡斯蒂利亚国王阿方索十世编成于1256—1265年间。它的来源有二，一是《西哥特蛮族法》（Fuero Juzgo），即制定于1244年的日耳曼《西哥特法》［Lex Visigothorum，参阅（二），注11］的西班牙文译本，二是罗马的传统，尤其是粗略汇集在供罗马居民运用的西哥特“法典”——公元506年的《西哥特罗马法》或《阿拉利克罗马法辑要》（Lex Romana Visigothorum or Breviarium Alarici）——中的传统。类似的适用于罗马居民的早期罗马法汇编，还有狄奥多利克的东哥特王国制定的《狄奥多利克敕令集》（约在公元500年），以及勃艮第王国的《勃艮第罗马法》（又名Papian）。

    38　参阅H. Lamb，Genghiz Khan（1927）c. VII；Krause，Cingis Han, Heidelberger Akten der von-Portheim Stiftung（1922）；G. Vernadsky，The Scope and Content of Chingis Khan’s Yasa（1938），3 Harv. J. of Aslatic Studies 33。

    39　见The Code of Hammurabi，ed. And tr. By R. e. Harper（1904）；Kohler et al.，Hammurabis Gesetz；G. R. Driver and John C. Miles，The Babylonian Laws（1952），6 vols.（1904-23）；有关的简要讨论及文献，见Diamond 22，and W. Seagle，Men of the Law（1947）13。

    40　比汉谟拉比法典以及相关的法律里程碑更早的法典，见Koschaker，Forschungen und Ergebnisse in den keilschriftlichen Rechtsquellen（1929），49 Sav. Z. Rom. 188；P. Landsberger，Die babylonischen Termini für Gesetz und Recht（1935）Symbola Koschaker。早于《汉谟拉比法典》400年的苏美尔法典，见the Note. Ur-Nannu，［1954］Orientalia，fasc. I。早于《汉谟拉比法典》200年的苏美尔法典，见F. R. Steel，The Code of Lipit Ishtar，［1948］American Journal of Archaeology，No. 52；早于《汉谟拉比法典》80年的阿卡得人的法典，见Note. Sumer［1948］4 American Journal of Archaeology in Iraq，No. 2。

    41　这一类的法典编纂包括1683年丹麦国王克利斯蒂安五世的《丹麦法》，1736年的《瑞典王国法》，1751、1753、1756年的《巴伐利亚法》，1738年开始酝酿，1794年颁布的《普鲁士法典》（见注54—56），1811年的《奥地利法典》及其1766、1786和1797年的先声；另外还有1539年以来法国就某些特殊问题陆续制定颁布的各种法令。参阅Continental Legal History Series I（General Survey），263。

    42　在有关中世纪和文艺复兴时期法律对罗马法的复兴和继受的大量文献中，最适合于综合定位的文献包括：Vinogradof，Roman Law in Medieval Europe（2nd ed. 1929）；Smith；E. Jenks，Law and politics in the Middle Ages（1905）；Wieacker，Vom römischen Recht（1944）195；尤其是Koschaker，Europa und das römische Recht（1947）；G. v.Below，Die Ursachen der Rezeption des römischen Rechts（1905）。另请参阅Maitland，English Law and the Renaissance（1901）以及Continental Legal History Series中的文章，vol. I（General Survey，1912）。关于某个特定城市继受罗马法的富有启示意义的个案研究，见Coing，Die Rezeption des Romischen Rechtes in Frankfurt A. M.（1939）。

    43　这里谈到的施托尔策尔的观点见A. Stolzel，Die Entwicklung der gelehrten Rechtsprechung（1910），罗森塔尔对该书的评论见31 Sav. Z. Germ. 522，尤见538；另见罗森塔尔自己的著作Geschichte des Gerichtswesens und der Verwaltungsorganisation in Bayern（1889/1906）。

    44　“应归集体的就不应归其成员。”Ulpian，Dig. 3. 4. 7. 1.

    45　“一开始就无用之物，不可能随着时间的流逝而变得有用。”Dig. 50. 17. 29.

    46　Ehrlich 253，297，348，479.

    47　这些概念在现行德国法律以及与之有关的国家——特别是瑞典和奥地利——现行法律中都是极为重要的概念。“合法交易”（Rechtsgeschaft）系指一个人有意要使之产生法律结果的任何交易，比如提出或者接受一个要约，比如合同本身，比如一份遗嘱，比如放弃一件动产的所有权；它不同于带来法律结果的自然事件，比如一块土地被洪流撕裂；它也不同于法律行为（Rechtshandlungen），即符合或者违背行为者意志而产生了法律结果的人的活动，比如某人粗心大意而致另一人受到人身伤害。《德国民法典》的独特特征之一是，它在同一个地方论及的那些法律问题，对于所有性质的合法交易来说都是共同的，不管它是一项合同、一次财产转让、一场婚姻、一份遗嘱还是发行某种流通票据。例如，该法典第一卷第三部分（104—185条）便论及了行为能力、意思表示、合同、条件与时限、授权与追认。

    “意思表示”（Willenserklärung）指的是特定种类的合法交易，它要求一个人明示自己的意思。提出或者接受一个要约即是意思表示；然而，一项合同却是包含着要约人和受约人意思表示的“合法交易”。第116—144条则集中论及了适用于任何意思表示的规则，例如涉及了欺诈、过失、强制、程式、解释或无效力等等问题。关于进一步的说明，见Schuster，Principles of German Civil Law（1907）78；（Brir.）Foreign Ofce，Manual of German Law（1950）42。

    48　如果用美国与德国批评家的术语来说，这里概述的方法就是“概念法理学”的方法。关于德国的情况，许多作者都曾撰文进行了详细的分析评论，见20th Century Legal Philosophy Series：Vol. II，The Jurisprudence of Interests（1948）。

    49　关于法学院的上诉法院功能，见Engelmann；Stintzing，Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft（1880）I，65；Stolzel，op. cit.I，187；Rheinstein，Law Faculties and Law Schools［1938］Wis. L. Rev. 5，7。

    50　有关罗马法对普通法的影响的讨论，见Maitland，English Law and The Renaissance（1901）；Scruton，The In fl uence of Roman Law on The Law of England（1885）。

    51　帝国枢密法院，建于1495年，是神圣罗马帝国所有组成部分共同的最高法院，它根据“帝国普通法”——罗马法——做出裁决。参阅Engelmann and Millar 520；R.Smend，Das Reichskammergericht（1911）。

    52　见（四），三，注65。

    53　随着这部全集的颁布，《法典》，尤其是《学说汇纂》以外的法律著述即被禁止使用。重新进行注解也被禁止，否则将被处以流放及没收财产。《法令大全》成了唯一的法律来源。在应用中出现的任何疑问都必须服从皇帝的权威解释。《法学阶梯》则成了法律教育使用的唯一专著。

    54　1794年6月颁布实施。参阅注41。

    55　该草案第二条规定，“唯［成文法］法定的习惯法规则方为有效。”但此一规定未被吸收进《法典》。

    56　不过，Dernburg用他的三卷本Preussisches Privatrecht（1894）对《法典》进行了富有成效的系统的学术说明。重要的是，这位作者是罗马法学者，他的专著问世于《普鲁士法典》被1896年新颁布的《德国民法典》取代之前不久。

    57　见Ehrlich 319—340。

    58　关于历史学派，见Stone 421。

    59　Windscheid，Lehrbuch des Pandektenrechts，3 vols. 1862—1870。参阅ed. by Kipp，1906；关于温德沙伊德，见Jolowicz撰写的词条，15 Encyc. Sco. Sci. 429。

    60　关于汇票和期票的法律早在1848年就汇集成典了，这是德意志联邦所有成员国——包括奥地利——都采纳的法律。随后在1861年便有了一般商法的编纂。

    61　见（二），六，注177。

    62　1811年的General Civil Code（Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch）。

    63　1809年开始编纂，1857年修订的Svod Zakonov，有4万余条，涵盖了包括公法在内的整个法律领域。

    64　System des österreichischen allgemeinen Privatrechts. 2 vols.，1856.

    65　关于法典编纂的总体情况，尤其是美国的情况，见H. E. Yntema，The Jurisprudence of Codi fi cation（1949），David Dudley Field Centenary Essays 251。

    （七）革命法律的形式特性——自然法

    一、法国民法典

    如果把前革命时期的产物与法国大革命的产儿——《民法典》1及其在整个西欧与南欧的仿制品2——比较一下，我们就会看到它们之间有着多么显著的形式差异。这部法典完全摆脱了非法律因素的入侵与掺和，并且摆脱了一切说教和一切单纯的道德劝诫，决疑术因素也彻底销声匿迹了。法典中的许多句子听上去犹如警句一般，又像《十二铜表法》中的句子一样不朽，其中许多已经以古代法律箴言那样的方式成为日常用语的组成部分。3毫无疑问，《普鲁士民法典》4或者任何其他德国法典中的任何律令都没有获得如此声望。继司法实践的产物（盎格鲁–撒克逊法）和理论—书面法律学说的产物（罗马法）之后，作为理性立法的产物，《法国民法典》已成为世界上第三个伟大的法律体系，也已成为多数东欧和中欧国家法典编纂的基础。它的形式特性可以说明它何以能够获得这种地位，因为，该法典的条文具有不同寻常的清晰性而且明白易懂——至少给人的印象是如此。它的许多法条具有这种可见的清晰性，应当归因于它的许多法律制度都是以coutumes(90)为取向。5为了这种清晰性与简明性，便在司法的形式特性和深入透彻的实质考虑方面做出了很多牺牲。6然而，由于这一法律体系的抽象的整体结构以及众多条文的原理性质，法律思想并未受到激励从各项法律制度的实用性相互关系角度对它们进行真正的推定阐述。毋宁说，它发现自己不得不把法典频频作出的公式化表述（这不是表达一些更一般的原则，而仅仅就是一些规则）接受为纯规则，不得不根据具体情况让它们去适应实践的需要。很有可能，现代法国法理学所独有的种种形式特性，在某种程度上就是源自该法典这些略显自相矛盾的特点。但是，这些特点却体现了一种特殊的理性主义，即主权信念在这里第一次创造了一种纯粹理性的法律，按照边沁的理想摆脱了一切历史“偏见”，完全是从升华了的常识中获得它的实质内容，与此相联系的是那个伟大民族特有的国家的理由（raison d’etat），它把自己的权力归因于天才而不是正当性。在某些情况下，该法典为求生动的形式而牺牲了法律的升华。这种对待法律逻辑的态度乃是直接来自拿破仑的个人干预，而某些条文的表达之简练生动，则与美国及法国宪法中“人权与公民权”的表述类型相一致。涉及法律规范的实体性内容的某些原理，并不是以事实问题的规则的形式，而是作为一些类似于先决条件的行为准则出现的，并且断言一种法律体系只有在与这些先决条件不矛盾的情况下才算具有正当性。我们现在就来讨论一下形成这种抽象法律命题的特殊方法。

    二、作为实在法规范标准的自然法

    在一个理性的实在法法律秩序中，“法律的正义性”概念只有在对法律制定者、法律实践者以及关注法律的社会群体的行为带来了实际后果时，它们才算具有了社会学意义。换句话说，只有当实际的法律生活受到了对某些法律行为准则的特殊“正当性”的信念，以及对某些原则的直接约束力的信念的实际影响，而且这些原则不受纯粹的权力对实在法的特许这种干扰时，“法律的正义性”概念才算具有了社会学意义。这种情形在历史进程中曾反复出现过，但在现代之初和大革命期间尤为突出，在美国则一直存在至今。这种行为准则的实体性内容通常就被称为“自然法”。7

    我们先前遇到的自然法（lex naturae）8从根本上说是斯多葛学派的创造，后被基督教接受了下来，目的是在基督教的伦理观与尘世的规范之间搭建一座桥梁。9它是由上帝的意志赋予正当性的法则，一体适用于这个充满邪恶与暴行的尘世的所有人等，因而与上帝那些直接启示给信徒，而且显然只是启示给特选子民的命令截然不同。但是，我们这里必须从另一个角度审视自然法。凡是有效独立于或高于任何实在法，且并非因为任意制定而是——恰恰相反——为实在法的约束力提供了合法性而获得尊严的所有规范之总和，这就是自然法。因此，自然法是个集合性术语，它所涵盖的那些规范，其正当性并非源于某个具有正当性的立法者，而是源于它们内在的目的论品质。这是宗教启示和威权主义神圣传统及其载体丧失了自身力量之后仍然能够存续下来的特有的，而且是唯一保持不坠的法律秩序正当性类型。因此，自然法乃是一场革命建立的秩序所特有的正当性形式。反对现存秩序的各个阶级总是会诉诸自然法以使他们的抱负获得正当性，因为他们不会——或者说不可能——把自己的权利主张建立在实证性的宗教规范或神启基础上。然而，并非任何自然法都具有“革命性”意向，即为通过暴力或者消极违抗现存秩序以实现某些规范提供正当理由。实际上，自然法也会服务于绝大多数不同类型合法的威权主义权力。“具有历史真实性的自然法”，在对抗奠基于或产生了抽象规范的自然法时，一向是极有影响力的。一个具有这种渊源的自然法原理可能被认为是——比如——历史学派关于“习惯法”优势的理论之基础，而“习惯法”的概念显然是由该学派首次提出的。10这在以下主张中可以看得非常清楚：立法者不可能以任何具有法律效力的方式通过制定法律而限定自然法的效力范围，也不可能阻止制定的法律遭到习惯的破坏。据说，历史的自然进程是不可阻挡的。这个把制定的法律归入“单纯的”实在法之列的同一假设，也包含在所有半历史、半自然主义的浪漫主义理论之中，它们都把Volksgeist（民族精神）看作产生法律和文化的唯一自然的，因而也是唯一正当的源头，据此，一切“真正的”法律必定都是“有机”生长出来的，必定都是直接建立在正义感基础上的，而不是“人为的”法律，就是说，不是有意制定的法律。11这种原理的无理性主义完全不同于法律理性主义的自然法原理，后者可以独自创制属于某种形式类型的规范，而且对它来说，“自然法”这一术语首先就是由于这个原因而被保留下来的。

    三、现代自然法的由来

    现时代对自然法的阐述，部分是基于理性主义各教派提供的宗教动机，部分则是产生于文艺复兴时期的自然观，而文艺复兴处处都在追求的准则就是把握“自然”意志的目的；另外，在一定程度上也是产生于这样的观念，即共同体的每个成员都有某些与生俱来的天赋权利，而这个观念在英格兰尤其根深蒂固。特别是英国人的“长子特权”(91)概念，实际上就是在这样的流行观念影响下产生的：由《大宪章》确认为贵族专有身份权的某些权利，乃是所有英国人自身的国民自由权，因此它们不受国王或者任何政治权威的干涉。12不过，向人人都享有某些权利这种观念的过渡，主要是通过17、18世纪的理性主义启蒙运动才完成的，在某些时期则是得助于强有力的宗教影响，特别是再洗礼派的影响。

    四、形式自然法向实体自然法的转变

    自然法的原理可以分属于非常不同的类别，我们这里考虑的只是那些与经济秩序密切相关的类别。实在法的自然法正当性既可以同形式条件，也可以同实质条件联系在一起。这里的区别并非截然分明，因为根本不可能存在一种纯粹形式的自然法，理由是，这样一种自然法可能没有任何内容而只是徒有一般的法律概念。然而，两者的区别却有着重大意义。前一个范畴的最纯粹类型就是出现在17、18世纪的“自然法”概念，那是前述各种因素的影响带来的结果，主要表现为“契约论”的形式，尤其表现在契约论的个人主义诸方面。所有正当的法律都依赖于制定，而所有制定又要依赖于理性的协议。这种协议首先应是真实的，即产生于自由的个人之间实际的原始契约，它也调整着未来制定新法律时的形式；其次，协议是理想的，意思是说，只有这样的法律才是正当的：它的内容与通过自由协议实施的合理秩序概念没有抵触。这种自然法的基本要素就是“自由”，尤其是“契约自由”。自愿的理性契约成了自然法结构普遍的形式原则之一，是一切理性组合体——包括国家——的假定为真实的历史基础，至少也是具有调节作用的评价标准。像一切形式的自然法一样，这种类型也被认为是一个权利体系，而这些权利是通过目的契约正当获得的，就与经济货物的关系而言，它所赖以存在的基础就是财产权充分发展所形成的经济协议共同体（Einverständnisgemeinschaft）。它的基本构成成分是财产以及对财产的自由处置权，而这种财产是通过与整个世界或者与某些其他人达成的“原始契约”，经自由契约交易而正当获得的财产。这意味着竞争自由也是构成要素。契约自由的形式限度仅仅在于这个方面：契约——以及总的来说社会行为——不得违背使它们获得了正当性的自然法，也不得损害不可让渡的自由。这个基本原则既适用于个人之间的私人安排，也适用于得到成员服从的社会机构的官方行为。没有人可以有效地陷自己于政治或私人奴役状态。此外，没有任何法规可以有效地限制个人对其财产以及自身劳动能力的自由处置权。因此，根据这个解释，例如社会福利立法对自由劳动契约的某些内容加以禁止的每一项法案，都是对契约自由的侵害；但美国最高法院直到最近也仍然认为，任何这样的立法都是无效的，其依据是纯粹形式的理由，即它们与宪法法案的自然法序言(92)相抵触。13

    从自然法的角度来看，正当性的实质标准就是“自然”和“理性”。两者被认为是同一的，从它们那里派生出来的规则也是同一的，所以，有关真实事件之规律性的一般命题和普遍的行为规范也被认为是相吻合的。通过人类“理性”获得的知识则被认为合乎“事物的本性”，或如人们现在常说的，合乎“事物的逻辑”。“应然”被视同于“实然”，就是说，应然即是普遍存在的实然。通过对法律和伦理概念进行逻辑分析而得出的那些规范，也像“自然法则”一样属于具有普遍约束力的规则，“连上帝本人也不能改变”，法律秩序不得与之发生冲突。因此，以货币为例，满足“事物本性”之需并符合既得权利正当性原则的唯一货币，是通过自由的货物交易得到货币地位的货币，换言之，就是金属货币。14所以，19世纪的某些狂热分子才会坚持认为，按照自然法，“人为”创造的纸币没有正当性，被它玷污了的法律不会保持正当稳定性，结果将是国家的土崩瓦解，他们坚称，违背正当性法律，这本身就是否定了国家“观念”。

    然而，自然法的这种形式主义在若干方面都遭到了削弱。首先，为了建立与现存秩序的关系，自然法不得不承认某些并非通过契约自由而获得的权利同样具有正当理由，特别是那些通过继承而获得的权利。人们做出了大量尝试要把继承法建立在自然法基础上。15这些尝试主要是来自哲学考虑，而不是实在的法律考虑，我们这里姑且搁置不论。当然，归根结底，实质性动机几乎始终会出现在画面上，因而高度人为的结构也是常事。现行体制下的许多其他制度，除非建立在实际的功利主义基础上，不然也难以获得正当性。由于为它们进行“辩护”，自然法的“理性”很容易陷入功利主义思维，这种转变会体现在“合乎理性”（reasonableness）概念的意义变化之中。在纯粹的形式自然法中，合乎理性是可以从永恒的自然与逻辑秩序中推衍出来的，两者很容易相互交融。但是，英语的“合乎理性”概念从一开始就暗含着“合理的”（rational）意义，指的是“在实践中是合宜的”。由此可以得出结论认为，在实践中导致荒谬结果的，不可能构成自然与理性所要求的法律。这就意味着实质性假定被明确引入了理性概念，其实这也是它始终固有的因素。16事实上，正是因为得助于该术语的这种意义嬗变，美国最高法院才能够摆脱形式自然法，承认某些社会立法法案的效力。17

    不过从原则上说，一旦与既得权利的正当性联系在一起的是实质性的经济因素而不是获得权利的形式模式，形式自然法就会转变为一种实体自然法。拉萨尔在《既得权利体系》［1861］中仍然试图以自然法方式解决一个特殊问题，所采取的形式手段也还是从黑格尔的进化论衍生出来的那些手段。以实在法为基础从形式上正当获得的权利具有不可侵犯性，这被认为是一个先决条件；但是，这种法律实证主义类型，一旦涉及所谓法律追溯效力的问题以及与此相关的废除特权时国家的补偿义务问题，其自然法的局限性也就变得显而易见了。这样设想的解决办法有着完全形式的与自然法的性质，此处不赘。

    向实体自然法的决定性转变，主要与一种社会主义理论有关，即唯有靠自身劳动获取财富才具有正当性。这种观点不仅反对一切经由财产继承渠道或者有保障的垄断手段获得的非劳动收益，而且反对契约自由的形式原则，反对通过缔约手段获得的一切权利之正当性所得到的普遍承认。根据这种理论，任何对货物的占用都必须接受实质性检验，即看它们在多大程度上是靠劳动获得的。

    五、自然法意识形态中的阶级关系

    当然，无论契约自由的形式理性主义自然法还是唯有劳动的产物才具有正当性这种实体自然法，都有着明确的阶级内涵。契约自由以及与由此产生的财产正当性有关的所有命题，显然都属于关注市场交易的群体——关注生产资料最终占用权的群体——的自然法。反之，认为土地并非任何人的劳动产物，因而根本不能被占有的理论，则是在抗议土地所有者阶层的封闭性，因而与无产阶级化的农民的阶级状况有关，他们在土地垄断者的统治下只剩了有限的自力更生机会。18同样清楚的是，如果农业生产开发仍然主要依赖于土壤的自然条件，而且土地的占用至少就内部而言还是不完全的，此外，如果农业还不是一种理性组织的大规模经营活动，如果地主的收益或者完全来自佃户的租金，或者来自利用农民的设备与劳力，这样的理论肯定就会特别富有感召力。所有这些条件在很大程度上仍然存在于“黑土”地区［乌克兰与南俄地区］。就其实证意义而言，这种小农的自然法是含混不清的。首先，它可能指的是根据自身劳动能力（trudovaya notma）而分享土地的权利；其次，可能指的是根据传统的生活标准（potrebityelnaya norma）而占有土地的权利，用常见的术语来说，这里可能指的是“劳动权利”，也可能指的是“保障最低生活标准的权利”；然而第三，可能还有一个与两者相结合的要求，即“个人全部劳动成果的所有权”。

    10年前［1905—1906］的那场俄国革命，也是由于它的各种意识形态之间无法解决的矛盾而衰亡了，它很可能是世界上最后一场具有自然法取向的土地革命。19前两种自然法主张不仅彼此之间互不相容，而且与各种各样的农民纲领也不相容，不管这些纲领是出自历史的、现实主义的政治考虑、实际上的经济考虑还是最终——因为固有的基本教义之间出现了内在矛盾而在令人绝望的混乱中——出自马克思主义——进化论的考虑。

    这三种“社会主义的”个人权利在工业无产阶级的意识形态中也发挥了某种作用。从理论上说，第一和第二种权利对于手工业以及资本主义条件下的工人阶级都是可能的，而第三种权利仅仅在手工业条件下才是可能的。在资本主义条件下，第三种自然法权利要么根本不可能，要么仅仅在一切互换交易中严格而普遍地维持成本价格时才有可能。在农业领域，它可能仅仅适用于非资本主义生产的情形，因为资本主义会把农用土地的产量从归因于进行直接农业生产的地点转而归因于生产农具、人造肥料等等的工场；在工业领域也同样如此。如果收益是决定于自由竞争市场中的产品销售，那么，从个人产品的全部价值中得到个人权利的满足就必然失去意义，这是极为普遍的现象。这里根本不再存在个人的“劳动收获”，如果说这种权利主张还有什么道理的话，也只能是作为自感处于相同阶级境况中的人们的集体权利主张才有些道理。实际上，这种权利主张会降低为要求得到“基本生活工资”，这是“有权得到传统需求所决定的生活标准”的一个特殊翻版。因此，它类似于中世纪教会伦理所要求的那种“正当价格”，在它受到质疑时，则会通过检验（有时是凭经验）看看特定价格是否能够让手工艺人维持合乎他们社会地位的生活标准，然后做出规定。

    “正当价格”本身乃是宗教经济学说中至为重要的自然法因素，它也落入了相同的命运。在对“正当价格”的决定因素进行的宗教讨论中，人们可以看到这种符合“最低生活标准原则”的劳动价值的价格，是如何被竞争性价格逐渐取代的，后者像在市场共同体的发展中那样成为了新的“自然”价格，它在佛罗伦萨的安东尼（Antonin of Florence，1389—1459）的著作中就已经占有了突出地位。当然，在清教徒看来，它应当完全占据支配地位。现在，那种不依赖自由市场竞争的价格，即受到垄断或其他任意的人为干预之影响的价格，则被斥之为“非自然”的价格。在清教主义影响下的整个盎格鲁–撒克逊世界，这个原则至今都在发挥着巨大的影响。由于该原则是从自然法那里获得尊严的，所以，它始终远比那些以巴师夏（Bastiat，1801—1850）的方式在大陆产生的纯功利主义经济理论更强有力地支持着“自由竞争”的理想。

    六、自然法的实践意义和蜕变

    所有的自然法信条都曾或多或少地影响过制定法律（lawmaking）和发现法律（lawfinding），其中有一些还超越了它们产生时的经济条件而继续存在了下来，并在法律的发展过程中构成了一种独立因素。从形式上说，它们强化了对法律进行逻辑抽象的趋势，特别是增强了法律思想的逻辑力量。从实质上说，它们的影响发生了变化，但这种影响到处都具有重大意义。此处不宜详细追溯各种自然法原理的影响、变化与折中。前革命时期理性主义现代国家的法典编纂以及革命时期的法典编纂，都曾受到了自然法信条的影响，它们所创制的法律最终都是从自然法的“合乎理性”中获得了正当性的。20我们已经看到，在这一概念的基础上，是多么容易就能——并且已经——发生从伦理和法律形式向功利和技术实质的转变。出于我们已经讨论过的种种原因，这种转变非常有利于前革命时期的家长制权力，而法国大革命时期在资产阶级影响下进行的法典编纂，则是强调并强化了形式自然法，它保障的是个人对抗政治当局的权利。

    社会主义的兴起最初是意味着实体自然法学说在大众心目中，甚至更多地是在脱胎于知识分子阶层的大众理论家心目中越来越占据了支配地位。然而，这些实体自然法学说却不可能对司法行政产生实际影响，这仅仅是因为，在它们能够做到这一步之前，它们就已经被这同一些知识分子阶层中迅速发展的实证主义和相对进化论的怀疑主义所瓦解。在这种反形而上学的激进主义影响下，大众的末世论期望需要从预言而不是假设中寻求支持。因此，在革命法学领域，自然法学说就被马克思主义的进化论教条主义摧毁了，同时它还遭到了来自“官方”学术方面的围歼，参与围歼的部分是孔德派的进化论，部分是历史主义的有机发展论。在这同一方向上发挥了决定性作用的，则是在现代权力政治的冲击下对公法研究产生了影响的现实政治（realpolitik）。21

    一直以来，公法理论家的方法就是指出某些显而易见的实际政治谬误，把它们说成是他们所反对的法学理论导致的后果，然后便一劳永逸地将该理论置诸脑后。这种方法在很大程度上至今仍被他们使用着，它不仅与形式法学的方法直接对立，而且并不包含任何实体自然法的内容。甚至直到最近，大陆法理学基本上仍然是以实证法学的逻辑“严密性”原理为基础的，这个原理至今还没有受到什么严重挑战。22看来是边沁第一次明确陈述了这个原理以反对判例法的陈规和普通法的无理性。23对此给予间接支持的则是否定一切先验法则——尤其是否定自然法——的所有倾向，其中甚至包括历史学派。从法律实践中一笔勾销未获公认的自然法原理的一切潜在影响，看来几乎是不可能的，但尽管如此，自然法原理仍然由于种种原因而遭到了深刻怀疑。实体自然法原理和形式自然法原理之间的冲突不可调和。种种进化论学说以不同的形式发挥着作用。所有超法律的原理总的来说都在持续不断地瓦解和相对化。由于司法的理性主义和现代知识分子的怀疑主义，自然法原理已经丧失了为法律制度提供基本依据的所有能力。以往人们坚定信仰的是法律规范那种绝对的宗教启示性质或古老传统不可侵犯的神圣性，相比之下，如今即使通过抽象方法达到的最令人信服的规范，似乎也很难成为法律制度的基础了。于是，法律实证主义的前进步伐便不可抗拒了，至少目前就是这样。旧的自然法观念销声匿迹，也使得通过法律的内在品质为法律提供一种形而上学尊严的任何可能性荡然无存。绝大多数最为重要的法律规定已经再清楚不过地表明，法律实际上已是相互冲突的利益集团之间达成某种妥协的产物或技术手段。

    但是，法律的超法律内涵之消亡，乃是意识形态的发展之一种，这些发展尽管加深了具体法律制度特定规则的尊严所遭到的怀疑，不过如今单从一种工具论的角度来看，它们也有效地促进了人们对于坚称自己当下具有正当性的当局之权力的实际服从。这种态度在法律实践者当中尤为突出。24

    七、法律实证主义和法律职业

    维护现行法律制度的职业责任似乎把法律实践者普遍划进了“保守”势力的行列。事实也的确如此，这里包含着双重意义：不仅对以“社会”理想的名义“自下而上”提出的，而且还有对以家长制权力或者福利政策的名义“自上而下”提出的实质性假设所带来的压力，法律实践者都倾向于保持冷静。当然，不应认为这个说法无条件地反映了全部实情。充当贫困阶层的代表以及鼓吹法律面前的形式平等，特别适合律师的角色，因为他与当事人有着直接联系，也因为他还要作为平民去谋生，所以社会地位飘忽不定。这就是律师——总的来说是法律人——在意大利市镇的人民运动，在现代的所有资产阶级革命以及在社会主义政党中扮演了主导角色的原因。它也可以说明为什么在法国、意大利或美国这样纯粹的民主国家中，律师作为法律行业的职业技术专家，作为法律显贵，作为当事人的信托人，会有着从政的天然抱负。

    在某些条件下，出于意识形态原因或者出于身份群体休戚与共的考虑，有时则是出于经济原因，法官们也会坚决反对家长制权力。对于他们来说，使所有外在的权利义务具有稳固而规律的确定性，显然具有重大意义，追求这种确定性是有价值的。他们思想中的这种“资产阶级”成分便决定了他们在限制威权主义家长式专横及裙带关系的政治冲突中的态度。

    一旦社会秩序划定了“规则界限”，法律职业究竟是站在威权主义权力还是反威权主义权力一边，那就要取决于是仅仅更看重“秩序”还是更看重为个人提供保障与安全这个意义上的“自由”。用拉德布鲁赫（Radbruch）的术语来说，这种选择要取决于法律被更多地认为是“管制”还是被当作“权利”的来源。25但是，完全撇开这种对立不谈，也还有一个前面业已提到的在形式的与实质的法律理想之间的选择，后一种理想在某些经济条件下的强有力复兴会同时出现在社会等级的上层与下层当中，从而削弱法律人本身的反对派倾向。后面我们将会讨论专断权力是采用什么技术手段来克服司法系统的反抗的。26在导致法律人态度发生变化的一般意识形态因素中，对自然法的信仰不复存在这一因素发挥了关键作用。如果说当今的法律职业表现出了与各种权力集团之间典型的意识形态亲和性，那么法律从业者往往会站在“秩序”一边，这在实际上就意味着支持恰好在这个特定时期占据优势地位的“合法的”威权主义政治权力。在这方面，总的来说，他们不同于英法革命时期以及启蒙运动时期的法律人，也不同于那些不得不在家产制专制制度框架内活动或者跻身于［德国19世纪］议会团体、市政委员会乃至19世纪60年代普鲁士“巡回法官议会”27的法律人。

    注　释

    1　《法国民法典》颁布于1804年3月21日，名为Code Civil des Francais。1807年改名为《拿破仑法典》，拿破仑政权垮台后于1816年恢复了原名。在拿破仑三世统治时期（1852—1870）又恢复了与拿破仑的关联。虽然拿破仑是《法典》制定过程的主要推动力和积极参与者，但早在拿破仑时代之前法国人就已经要求并开始了法典编纂。即使在1789年革命之前，地方法律的多样性就已被认为是个大麻烦，它们的不完善性也被看作法律不确定性的一个根源，因此三级会议曾提出请愿要求统一法律。法国大理院的法官也变得不得人心。1790年的制宪会议曾提出要起草一部法典，但直到1793年，国民公会才成立了一个以康巴塞雷斯（Cambacérès）为首的特别起草委员会并开始了实际工作，并且竟然被要求在一个月之内完成起草工作。该委员会事实上用了6个星期便成功地完成了一部草案，共700余条，但却遭到了否定，理由是过于精细和详尽，可能会限制个人自由！另一部短得多的草案在一年后出台（1794年9月），但几乎没有交付讨论。两部修订草案——共500余条的1796年草案和1799年的另一部草案——几乎同样无果而终，因为国民公会正在忙于发动实际上针对整个欧洲的战争；然而，正如维奥莱（Viollet）指出的那样（Cambridge Modern History VIII，710 at 741—742），“即使在国内乱局和对外战争中，国民公会仍在平心静气地详细讨论着遗产、冲积地、非婚生子女以及整个民法的问题……”。执政府以及作为第一执政的拿破仑则相继恢复了这项工作，康巴塞雷斯的大部分劳动都体现在了最后这部《法典》中。

    在这部《法典》中，法国北部的习惯法大都保留了下来，同时也兼收并蓄了18世纪罗马法的概念技巧。Domat（1625—1696），尤其是Pothier（1699—1772）的著作被广泛利用，他们的大量著述为法国的普通法奠定了基础。然而，整个法典都渗透了强烈的自由主义和个人主义精神。

    尽管许多条款经过了修订，但这部《法典》直到今天［1954］仍然有效。一个委员会曾在1946年负责对《法典》的全面修订进行准备。

    关于该《法典》，见Viollet，loc. cit.；Lobingier，Code civile and Codi fi cation in 3 Encyc. Soc. Sci. 604，606以及更多文献；关于最近的修订工作，见J. de la Morandiere，Reform of the French Civil Code（1948），97 U. of Pa. L. Rev. 1。

    2　《民法典》随着拿破仑的征服而传播到了法国境外，但仅仅在比利时、卢森堡以及（俄国的）波兰部分——作为拿破仑建立的华沙大公国——永久保存了下来。在1896年的《德国民法典》于1900年生效之前，《法国民法典》一直在莱茵河左岸的日耳曼地区、巴登大公国以及莱茵河东岸莱茵省小片地区有效实施。

    在19世纪，《法国民法典》经过翻译并稍加改动之后成了尼德兰、意大利（现已被1942年《法典》取代）、罗马尼亚、埃及、魁北克、路易斯安那、葡萄牙和西班牙的法律。《西班牙法典》稍加改动之后又在波多黎各、古巴和菲律宾共和国颁布实施，并且成为多数拉丁美洲国家法典的样板。

    新的法典编纂模式开始于1896年的《德国民法典》和1912年的《瑞士民法典》。前者被日本人略加改动接了过去，后者则成了土耳其人的样板。前共产主义的中国，以及泰国、巴西、墨西哥（联邦法）和少数其他拉丁美洲国家，都是以法国、德国、瑞士法典为样板，同时也兼有部分本土的观念。参阅Fisher，The Codes，9 Cambridge Modern History 148；Amos，The Code Napoleon and the Modern World（1928），10 J.Comp. Legisl. 22；A. Reppy（ed.），David Dudley Field Centenary Essays（1949）。

    3　例如：

    第2条：La loi ne dispose que pour l’avenir；elle n’a point d’efet rétroactif（本法仅适用于未来，不具追溯效力）。

    第1134条：Les conventions légalement formées tiennent lieu de loi àceux qui les ont faites（严格达成的契约，对缔约者具有等同于法律的效力）.

    第1382条：Tout fait quelconque de l’homme，qui a causé àautrui un dommage，oblige celui par la faute duquel il est arrivé，à le répare（给他人造成损害的行为，行为人因其过错应承担赔偿责任）.

    第2279条：para. 1. En fait de meubles，la possession vaut titre（关于动产，持有即等于所有权——这意味着一个善意买主从持有人那里获得了完整的所有权）。

    据说，像司汤达这位法国大作家对于《法典》的文学风格也有很崇高的评价，他习惯于坐下来写作之前先读一章《法典》。参阅Seagle 286。

    4　参阅（六），四，注54f。

    5　Coutumes，法国北方地区的习惯法。除了主要是源自罗马法的财产与契约法以外，该法典的几乎所有内容都是以习惯法为基础的。因此，那是由Pothier加以系统化的习惯法，可以说，法典的四分之三内容都可以追溯到那里去；见Ehrlich 415—416。

    6　法典的两个条款（第1382和1383条）提供了这方面的范例，它们声称概括了几乎整个法国侵权法的一般原则。有关的分析见Walton，Delictual Responsibility in the Modern Civil Law（1933），49 L. Q. Rev. 70。请比较《法国民法典》的两个简明条款，the 951 sections of the Restatement of the Law of Torts by the American Law insitute（4 vols.1939）。

    7　关于自然法概念的各种形式及其作用和意义的概述及参考书目，见G. Gurvitch，Natural Law，11 Encyc. Soc. Sci. 284；Stone 215；I. W. Jones，Historical Introduction to the Theory of Law（1947）；另见C. G. Haines，Revival of Natural Law Concepts in America（1930）及Rommen，Natural law（1947）。

    8　见第六章，（十三），三。

    9　见E. Troeltsch，The Social Teachings of the Christian Churches（2 vols.，tr. By O. Wyon，London，1931），以及韦伯对特洛尔奇论斯多葛—基督教自然法一文（载Verhandlungen des deutschen Soziologentags［1910］I，196，210）的评论，见GAzSS 462。

    10　参阅（三），二，注9。

    11　历史学派就体现了这种态度，特别是日耳曼文化专家，其中尤为突出的则是祁克。美国的代表人物是詹姆斯·卡特（James C. Carter），大卫·菲尔德（David Dudley Field）法典编纂计划的主要反对者［见卢埃林（Llewellyn）撰写的卡特词条，载3 Encyc. Soc.Sci. 243］。

    12　所谓辉格党人的英国历史观：参阅H. Butterfeld，The Englishman and His History （1944）。关于真实的与想象的《大宪章》，见W. S. McKechnie，Magna Carta1215—1915，Magna Carta Commemoration Essays（1917）I，18；M. Radin，The Myth of Magna Carta（1947）60 Harv. L. Rev. 1060.

    13　同上。这里指的显然是美国宪法第十四修正案的正当程序条款。

    14　见Weber，Economic History 236以及p. 377引用的文献；另见本书第一部分第二章，六，以及II：32—36。

    15　例见莱布尼兹，他是从灵魂不朽观推导出继承权的（Nova Methodus Docendi Discendique Juris，Part II，Sec. 20，17）；他的观点亦被Ahrens沿用（Cours de droit naturel［1838］，Part II，Sec. 102）。格劳秀斯在天赋自由中发现了遗嘱继承的基础，在符合死者意志的默示同意中发现了无遗嘱继承的基础（De iure pacis ac belli［1625］，II，c. vii；cf. on his theory Maine 190）。

    这种自然法理论遭到了普芬道夫（Pufendorf）的抨击，他断言继承权是一种制定法制度［De iure naturae et gentium（1672），4. 10. 2—6］。布莱克斯通也持有这种观点（Book II，c. xiv）。

    16　韦伯指的是从自然法思想向边沁、穆勒、斯宾塞表述的功利主义的转变。

    17　见Knoxville Iron Co. v. Harbison（1901）183 U. S. 13；McLean v. Arkansas（1908）211 U.S. 539；Erie R. R. v. Williams（1914）233 U. S. 685：——规定了工资支付的性质、方法与时间的法令。

    Holden v. Hardy（1898）169 U. S. 366；Bunting v. Oregon（1917）243 U. S. 426；Muller v. Oregon（1908）169 U. S. 366；Bunting v. Oregon（1917）243 U. S. 426；Muller v.Oregon（1908）208 U. S. 412；Riley v. Massachusetts（1914）232 U. S. 671；Miller v.Wilson（1915）236 U. S. 373；Bosley v. McLaughlin（1915）236 U. S. 385：——确定了工时的法令。

    1. Y. Central R. R. Co. v. White（1917）243 U. S. 188：——劳工补偿法案。

    当然，后来的一些裁决，比如Adkins v. Children’s Hospital（1923）261 U. S.525——合理原则（the rule of reason）——在这里临时失效了，另外还有新政的一些案例，韦伯就不得而知了。

    关于美国司法界对待社会立法的态度，见Ed. Lambert，Le Gouvernement Des juges et la lutte judiciare contre la législation sociale aux Etats-Unis（1921），这是从欧洲大陆的视角进行的敏锐观察和分析。

    18　关于这一点及以下内容，见韦伯对1905年俄国革命的讨论，载Archiv f.Sozialwissenschaft（1906），XXII，234 and XXIII，165；另见他关于Russlands Übergang zur Scheindemokratie（1917）23 Die Hilfe 272的文章，收于GPS，192f。

    19　在注18提到的两篇文章第二篇中，韦伯预见了一场新的俄国革命正在来临，它可能会以共产主义而不是以自然法为取向，并会产生一种与以往的一切都截然不同的事态。

    20　关于自然法意识形态对一部特定法典——奥地利法典——的影响的专题研究，见Swoboda，Das allgemeine bürgerliche Gesetzbuch im Lichte Kants（1924）。

    21　这种完全“实证主义”地对待公法的模式，在德国主要是以保罗·拉班（Paul Laband，1938—1918）及其门生为代表。关于拉班，见8 Encyc. Soc. Sci. 614处E. von Hippel撰写的词条。

    22　见（一），九。

    23　韦伯这里说的是Hatschek（Englisches　Staatsrecht153）陈述的观点，但与J. Lucas［Zur Lehre von dem Willen des Gesetzgebers, Festgabe für Laband（1908）］的观点相左，后者把法律秩序无漏洞的教条追溯到了君主专制制度的自然法趋势中，并且否认边沁在这方面发挥了任何可能的影响。Hatschek撰写了系列文章进行争论（1909），24 Archiv f. Öffentliches Recht 442；（1910）26 ibid. 458；另见Lukas的文章（1910）26 ibid. 67 and 465。

    24　关于德国的实证主义，见G. Radbruch，Rechtsphilosophie（1950）115。Radbruch［关于他的早期观点，见20th Century Legal Philosophy Series，Vol. IV，The Legal Philosophies of Lask, Radbruch, and Dabin（1950）］的最新著作也是二战之后德国自然法思想复兴的典型体现；对此另请参阅H. Coing，Die obersten Grundsätze des Rechts（1947），以及Grundzüge der Rechtsphilosophie（1950）；关于Radbruch思想的变化，见F. v.Hippel，Gustav Radbruch als rechtsphilosophischer Denker（1951）。

    25　参阅Rechtsphilosophie（1914 ed.）；但在1932和1950年修订本中已经不再使用这些术语。

    26　韦伯并未完成这项计划中的研究。

    27　Kreisrichterparlament——之所以如此称呼，是因为它的许多成员都是Kreisrichter（巡回法官），其中自由党人曾一度占据了主导地位并与俾斯麦的政策分庭抗礼。

    （八）现代法律的形式特性

    一、现代法律中的排他主义

    我们已经看到，现代西方特有的司法行政类型是在理性而系统的立法基础上出现的。然而，它的基本形式特性却绝不是能够清楚界定的，实际上，这种模糊性乃是较晚近发展态势的直接结果。

    那些发挥了决定性作用而使“权利”和“法律”产生了连锁关系的古代原则，特别是只有凭借个人在某个群体中的成员身份才能使个人权利具备“有效”特性——而这种特性为该群体所垄断——的观念，已经不复存在了。个人权利之总和所具有的集团特性或身份群体特性，以及由此赋予这些权利的“排他性”，比如曾在自由联合体、篡夺或者合法特权基础上存在过的“排他性”，如今也都属于过去了。同样已成往事的还有与身份地位等等有关的特别法庭和特别诉讼程序。然而，并非所有的特别法或属人法以及所有的特别管辖权都已彻底消失。恰恰相反，非常晚近的法律发展态势已经在法律体系中产生了日益增强的排他主义。发生了典型变化的只是不同领域的划界原则。商法就是一个典型情况，它实际上是现代排他主义最重要的范例之一。根据《德国商法典》，这部专门法适用于某些类型的契约，1其中最重要的就是以有利可图的转售为目的而获取货物的契约。这种对商业契约的定义与一种理性化的法律体系完全一致；该定义并未涉及形式特性，而是针对具体交易的预期功能意义。另一方面，商法也适用于某些范畴的人，他们的关键特征在于这一事实：契约是由他们在自己的经营过程中订立的。2因此，为这个法律类型的范围划定界线，真正关键的就是“经营”（enterprise）概念。如果这种特定性质的交易是一项经营的构成要素，那么该项经营就是一种商业经营。因此，实质上——从意图上说——“属于”商业经营的每一项契约都要接受《商法典》调整，尽管单独来看它也许并不属于通常定义的商业交易范畴，甚至在特殊情况下这种契约可能是由非商人缔结的。所以，这套专门法的适用性要么取决于具体交易——尤其是它的预期意义——的实质特性，要么取决于一项交易和一项经营的理性组织之间的客观联系。然而，它并不取决于个人是否具备一个通过自由协商或者凭借特权而合法构成的身份群体中的成员资格，而这在过去却是适用专门法的关键因素。

    由于商法是针对人格划定适用界限的，所以它是与阶层而不是与身份群体有关的法律。然而，这种与过去的对比只是相对的。实际上，就商法以及其他与纯经济“职业”有关的法律而言，管辖权限的原则始终就具有一种纯实体法的性质，尽管外表上多有变化，本质上却完全相同。但是，在构成一种限定身份的法律时，法律制度的那些排他性在数量和质量上都有更为重要的意义。此外，即使是针对职业的特别管辖权，只要管辖权并不取决于诉讼当事人在某个法人团体中的成员身份，通常就是仅仅取决于形式标准，比如获得一项特许或者一种特权。例如新的《德国商法典》规定，只要某人在一个商行登记注册，即可被视为商人。3因此，适用商法的人员范围就是决定于纯形式的标准，而在其他方面则要依据特定交易想要达到的经济目的来划界。专门法对于其他职业群体的适用范围主要也是决定于实体法性质或者功能性的标准，而且只有在某些情况下才会根据形式标准决定它的适用性。许多这样的现代专门法也都兼有自己的特别法庭和特别诉讼程序。4

    这些排他主义法律的出现主要有两个原因。首先，这是职业分化以及工商界压力集团为自身争取更多利益的结果。他们对这种排他主义安排的期望，就是把自己的法律事务交由专业化的专家去处理。5第二个原因在今天则发挥着日益重要的作用，即要求消除普通法律程序的繁文缛节以找到更便捷、更能适应具体情况的解决办法。6在实践中这意味着出于实体法性质的权宜考虑而削弱法律形式主义，因此它不过是整个一系列类似的当代现象中的又一个例证。

    二、现代法律发展中的反形式主义趋势

    从理论角度来看，法律和程序的总体发展可以说经历了以下若干阶段：最早是“法律先知”的超凡魅力法律启示；其次是法律显贵依据经验创制和发现法律，即通过决疑术法理学和遵循先例而创制法律；第三，由世俗权力或神权统治权力强加的法律；第四——最后——是由接受过学术与形式逻辑方式的法律训练的人们对法律和专业化司法行政作出的系统阐述。从这个角度来看，法律的形式特性是这样浮现出来的：受巫术条件决定的形式主义和由神启所决定的无理性结合在一起，由此产生了原始的法律程序，进而开始有了越来越专门的司法上与逻辑上的合理性和系统化，其间有时也会出现一些曲折，即神权统治或家产制条件下不拘形式的实质性权宜做法。最后，至少从表面来看，它们会得到越来越高度的逻辑升华和演绎的严密性，并在诉讼程序方面发展出一套越来越理性的技术。

    事实上，在历史现实中，这些从理论上建构的理性化阶段，并非到处都是按照我们刚刚概括的顺序出现的，即使我们不考虑西方以外的世界，情况也依然如此。不过，由于我们这里关心的仅仅是最一般的发展路径，所以对这一事实可以忽略不计。我们也不考虑某一特定法律——正如我们的简要概括所示——实际表现出的理性化特殊类型与程度有着多么复杂的原因。我们唯需记得的是，发展路径的重大差异实质上是产生于以下诸因素的影响：首先是政治权力关系的差异，由于后面将要讨论的原因，这方面的差异导致了统治权的权力相对于亲属群体、平民共同体和身份群体的权力在程度上的极大不同；其次是神权统治权力与世俗权力的关系；第三是对于某一特定法律之发展发挥了重要作用的“法律显贵”［各阶层］的结构差异，而这些差异在很大程度上也是取决于政治因素。

    只有在西方才能看到平民共同体（Dinggenossenschaft）司法行政和以身份为准的家产制形式的充分发展；也只有在西方才能看到国民经济体系的兴起，它的代表们先是与君权结盟制伏了各个等级，然后又在革命中反对君权；而且，只有在西方才都知道“自然法”，并由此彻底淘汰了属人法制度和特别法优于一般法这一古老准则。最后，西方以外的其他任何地方都没有出现过类似于罗马法这样的现象以及对它的继受。所有这些事件在相当大程度上都是由具体的政治因素引起的，而这些因素在世界其他地区几乎都不存在。因此，西方以外的任何地区都没有充分达到这样一个阶段：由训练有素的法律专家发挥决定性作用以形成法律。我们已经看到，经济条件到处都在发挥着重要作用，但它们在任何地方都不是单独发挥作用的。就它们对于今天西方法律特有的现代特征之形成所做出的贡献而言，它们发挥作用的方向大体如下：在那些关注商品市场的人们看来，意欲稳定运行的经济经营，特别是资本主义经营得以存在的最重要条件之一，总的来说就是法律的理性化与系统化，尤其是法律程序的运行过程具有越来越大的可计算性——后面将会有条件地论述这一点，而如果没有法律保障，它们的存在是不可能的。特殊交易方式和特别诉讼程序，比如汇票以及事关汇票快速托收的特别诉讼程序，就是服务于这样的需求：法律强制执行的保障要有纯形式的确定性。

    另一方面，现代法律，某种程度上说乃至古罗马法律，在发展过程中都包含着有利于冲淡法律形式主义的倾向。初看上去，“自由心证”（free evaluation of proof）取代受形式约束的证据法，似乎仅仅具有技术性质。7我们已经看到，受巫术约束的原始举证制度，是被神权统治或家产制的理性主义打破的——它们都要求通过程序揭示事实本相。因此，新的制度显然是作为实质理性化的产物出现的。然而，自由心证的范围和限度在今天主要是决定于商业利益，也就是决定于经济因素。很清楚，由于自由心证制度，一个曾属于形式法律思想的相当重要的领域正在日益脱离形式法律思想。8不过，我们这里更多关心的是实体法领域中的相应趋势。这样的趋势存在于法律思想的内在需要之中。法律思想逐步的逻辑升华，意味着对可见的外在形式特征的依赖，到处都在被代之以对有关法律规范本身的以及有关合法交易的意义进行越来越多的逻辑解释。在大陆的“普通法”学说中，这种解释方法断言，它可以使当事人的“真实”意图生效；正是以这种方式，它把一种个体化的、相对实质性的因素引入了法律形式主义。这种解释方法力求从各方当事人行为的“内”核角度，从他们内心“态度”（比如诚意或者恶意）的角度去构建他们的相互关系。9因此，它是把法律后果与非形式的环境要素联系了起来，而这种做法为我们前面已经考虑到的宗教伦理的系统化提供了一个有力的同类例证。许多商品交换制度，无论是原始的还是技术上千差万别的贸易模式，只有以深刻信赖他人的忠诚为基础才是可能的。此外，由于商品交换日趋重要，相应地也就越来越需要通过法律实践保障或确认这种可信的行为。但是，就这种情况的性质而言，我们当然不可能赋予法律标准以形式上的确定性并据此控制新的信用和信赖关系。因此，法院始终都会有助于对这种伦理的（gesinnungsethisch）理性化的强有力关切。而且，在商品交换领域之外，这样的法律理性化也会把态度评价作为重要因素，以取代根据外在标准对事件进行的评价。在刑法领域，法律理性化则以伦理或功利性质的理性“惩罚目的”取代了纯粹机械的报复救济，从而把越来越多的非形式因素引入法律实践。在私法领域，法官普遍认为完全应当把当事人的内心态度考虑在内。“诚意和公平交易”或者“良好”贸易惯例，换言之，伦理上的范畴，变成了判断当事人所抱“意图”的标准。10然而，诉诸“良好”贸易惯例，实质上也就意味着承认普通当事人在这种情况下所持的态度，即本质上具有事实性质的普遍的纯商业标准，比如特定交易中各方当事人的正常预期。这就是法律最终接受的标准。11

    现在我们已经看到，各方当事人的预期常常会因为一种严格职业性的法律逻辑而落空。12实际上，如果对无可争辩的事实进行法律“解释”是为了让它们符合抽象的法律命题，如果这种解释所秉持的准则是：在法律领域中除了法学家根据法科学启示给他们的“原则”所能够“设想”的东西以外不存在其他的东西，那么当事人的预期落空就是不可避免的。这种预期都是以某个法律命题的经济或功利意义为取向的。然而，从法律逻辑的观点来看，这种意义是“无理性”的。比如，门外汉就根本不会弄明白，为什么根据传统的偷窃定义就不可能犯下偷窃电力罪。13这绝不是导致了此类冲突的现代法理学特别愚蠢。这种冲突在很大程度上乃是以下两者互不兼容的必然结果：一是逻辑上一以贯之的形式法律思想有着自己的内在必然性，一是各方私人当事人具有法律意义的协议和活动都是为了达到经济目的，并且以受到经济决定的预期为取向。正是由于这个原因，我们才会看到专业性的法律思维方式本身遭到了无休止的反对，而这种反对甚至在法律人对自身工作的反思中也能找到支持。但是，“法律人的法律”从来就没有，今后也决不会与普通人的预期达成一致——如果它没有完全放弃自身内在的形式性质的话。我们今天大加赞赏的英国法律就是如此，14古罗马法学家的法律以及现代大陆国家的法律思维模式也同样如此。因此，任何试图——像埃里希·容（Erich Jung）15那样——以新的“自然法则”取代过时的“自然法”，并根据普通当事人的正常预期去“解决争端”（Streitschlichtung），都会遭遇某些内在的限制。但是不管怎么说，就法律史上的现实而言，这种观念是具有某些效力的。共和末期以及帝国时期的罗马法便发展出了一种商业伦理，它实际上就是以普通人的预期为取向的。当然，这样一种观点就意味着，只有从事腐败和欺诈勾当的一小撮人才不受法律保护，而法律不应比“道德底线”走得更远。16尽管存在着信誉（这是卖方必须的表现），“购者当心”的格言仍然有效。

    现代阶级问题的出现又产生了对“社会法”（“social law”）的新需求，它们是建立在“正义”或“人的尊严”等等富有情感色彩的伦理假设基础上的，而且直接反对由单纯的商业道德占据支配地位。提出这些要求的不仅包括劳工群体和其他利益集团，而且包括法学意识形态专家。17由于出现了这些要求，法律形式主义本身也受到了挑战。诸如经济胁迫的概念，18或者由于承诺与对价(93)之间严重的不均衡而试图把某项契约视为不道德的，因而是无效的契约，19都是源于一些从法律观点来看完全混乱的规范，这些规范本来就不是法律的、惯例的或者传统的规范，而是一些伦理规范，它们断言，自身的合法化是因为实质正义，而不是形式合法性。

    法律人本身的身份意识形态，与社会的民主要求和君主制官僚统治的福利意识形态所带来的那些影响一道，也在法律理论和实践中发挥着作用。现代的法律人由于仅限于解释法规与契约，犹如一部投币自动售货机，人们只需往里投进事实（加费用）即可得出判决（加理由），这似乎让他有些尊严扫地。编纂成典的正式制定法越普及，这个概念就变得越乏味。今天的要求是“司法的创造性”，至少在制定法缄默的地方是如此。“自由法”学派已在着手证明，从生活现实的无理性角度来看，这种缄默是任何制定法都不可避免的命运；在无数情况下，把制定法当作“经过解释”的东西加以适用都是一种错觉，判决实际上是——也应当是——根据具体评估而不是按照形式规范做出的。20

    对于制定法未能提供明确规则的那类情况，著名的《瑞士民法典》第一条命令法官，他可以按照假如他是立法者就可能颁布的规则作出判决。21这项规定的实际重要性不应被过高估计。然而，它在形式上与康德的公式是一致的。22但在现实中，一个践行这些理想的司法制度，从价值折中的不可避免性角度来看，往往会忽略形式规范，而且，至少在出现冲突的情况下，还会被迫承认具体的评价，这就是不但非形式的，而且无理性的法律发现。实际上，法律秩序中的漏洞不可避免论，以及竭力把法律的系统连贯性认为是幻想，都是因为受到了以下这些主张的刺激：司法程序从来不是——或者无论如何也不应该是——把普遍规范“应用”于具体情况，一如语言表达方式不应被认为是在运用语法规则。23按照这种观点，“法律命题”被认为是次要的，是通过抽象方法从具体判决中产生出来的，而这些判决——作为司法实践的产物——则被说成是法律的真正体现。人们还会进一步指出，实际决定着人类行为的规则不计其数，相比之下，交由法院审理并进行司法判决的案件却少之又少；根据这种观察，人们会把出现在司法程序中的那些规范蔑称为“单纯的判决规则”，与之形成对照的则是那些在日常生活进程中实际有效的规范，它们并不理会法律程序对它们的重申和宣告，并且最终会提出这样的假设：法律的真正基础完全是“社会学的”。24

    被加以利用的还有这一历史事实：长期以来，直到我们今天，私人当事人在很大程度上是从具备技术性法律素养的职业律师和法官那里接受指导的，换句话说，所有的习惯法实际上都是法律人的法律。这一事实还伴有如下确凿无疑的观察：司法实践在确立全新的法律原则时，不仅praeter legem，而且contra legem25，比如《民法典》生效之后德国最高法院的做法。所有这些事实便产生了这样的观念：判例法优于理性确立的客观规范，对具体利益的权宜平衡优于创造和承认一般“规范”。26由此，现代的法律来源理论既瓦解了历史主义所创造的半神秘主义的“习惯法”概念，也瓦解了同样是历史主义的“立法者意志”概念，这种意志可以通过研究某一制定法的立法史被发现，正如委员会报告和类似文献所揭示的那样。因此，法学家主要关心的据说应当是制定法而不是立法者。于是，“法律”脱离了它的背景，对它的阐述和应用被托付给了法学家，他们当中被指派发挥重大影响的有时是法律实践者，在其他时候则是学者，例如出自学者之手的附有某些现代法典的报告。27于是，对一项法律命令的立法决定，其重要意义在某些情况下会贬值为仅仅具有“征兆”作用，即法律命题的效力征兆，甚或仅仅是向往这种效力的征兆，而这种效力在被法律实践接受之前将始终是不确定的。判例法始终与法律现实相联系，这意味着始终与法律人所处的现实相联系，但是，对判例法而不是制定法的偏爱，转而又会被以下论点所颠覆：如果越出了具体事实，任何先例都不应被认为具有约束力。由此便打开了在每个具体个案中对价值观念进行自由平衡的通途。

    另外一些尝试则与所有这类价值无理性主义截然相反，即重建一种客观的价值标准。法律人越是感到法律秩序本身仅仅被当作“技术工具”，就越是会强烈反对这种对法律秩序的贬损。把海关税则那样的单纯“技术规则”与涉及婚姻、家长权力、所有权附带条件的法律规范相提并论，总是会伤害法律实践者的感情，从而产生一种对超实证法律的怀旧观念，即只有技术性的实在法才被承认为需要改变。诚然，从历史与实证主义观点来看，旧的自然法已被批驳得名誉扫地。作为替代，如今出现了天主教学者们那种得到宗教精神激励的自然法，28以及要从法律本身的“性质”中推导出客观标准的某些努力。后一种努力采取了两种形式。一是先验论的新康德主义学说，在那里，作为“自由人社会”的标准制度，“正义的法律”既是理性制定法的立法标准，也是法律给法官提供一些显然是非形式的准则时进行司法判决的依据。29另一个是孔德派的经验主义方法，据此，按照有关他人的义务的通行观念，私人当事人抱有的那些“预期”就是正当的，它们可以作为最终的标准，甚至优于制定法，并且可以取代诸如公平之类令人感到过于模糊的概念。30

    一如我们的简要概括所示，这些趋势带来了一些完全相互矛盾的答案，对于这些趋势，我们这里不可能进行详细讨论或者充分批评。所有这些运动都是国际性的，但在德国与法国尤为突出。31它们唯一一致的地方是，它们都反对曾被普遍接受的，直到目前也仍然盛行的法律秩序的连贯性和“无漏洞性”原则诉求。此外，它们的矛头所向还包括各种各样的对手，比如在法国是与民法典解释者学派相对抗，在德国与学说汇纂派的方法论相对抗。由于特定运动的领袖人物各不相同，其结果也许是提高了“科学”——亦即法律学者——的声望，也许是提高了法律实践者的声望。作为正式制定法——特别是系统的法典编纂——不断发展的结果，学院派学者们感到自身的重要性和那种不受妨碍的思想活动机会受到了令人不快的威胁。从历史的角度看，反逻辑、反历史的运动之所以在德国能够急剧发展，可以用这样一种担忧来解释：德国的法科学将会随着法典编纂而走向衰落，即重蹈拿破仑法典颁布之后法国法理学或者《德国民法典》颁布之后普鲁士法理学经历的同样过程。因此，在一定程度上说，这些担忧乃是思想关切的内在格局所致。所有这些运动，甚至包括各种无理性的变种，其结果都是否定由学说汇纂派学问发展起来的法律的纯逻辑系统化，然而，这些运动却是法律思想自拆台脚的科学理性化以及无休止的自我批判带来的产物。它们本身并不具备理性主义性质，所以很快就呈现出无理性的状态，而这又是法律技术日益理性化的结果。在这方面，它们可与宗教的无理性化相提并论。然而，不容忽视的是，促成了同一些趋势的还有现代法律人的这一渴望：借助把他们有效组织起来的压力集团以加强他们的自大感，增进他们的权力意识。毫无疑问，这就是据说不受任何理性法律约束的英国法官的“优越”地位在德国不断为人津津乐道的原因之一。然而，大陆和英格兰尊贵身份的属性差异，更多的是环境因素所致，与此相关的则是权威的一般结构方面的差异。我们前面已经谈到了这一点，后面还会在另一不同背景下再作论述。

    三、当代英美法

    大陆法与普通法的法律思维方式之间存在的差异，通常是由多种因素造成的，它们分别关系到法律职业的内在结构与存在模式，以及与政治发展的差异相关的一些因素。至于经济因素，只有在与这些因素联系在一起的时候，才会产生决定性的作用。我们这里关心的乃是这一事实：不管历史发展中的这些差异如何，现代资本主义都在同样地繁荣昌盛，而且基本上表现出了同样的经济特征，尽管它们背后的各种法律体系所包含的规则与制度——至少从司法角度来看——彼此大相径庭。甚至从表面上看，像dominium（完全所有权）这样在大陆法中具有根本意义的概念，在英美法中至今也并不存在。32实际上我们可以说，使现代资本主义得以繁荣昌盛的各种法律体系，甚至在它们形式结构的基本原则方面，彼此之间也有着深刻差异。

    即使在今天，尽管对学术训练更加严格的要求带来了种种影响，英国的法律思想基本上仍是一种经验主义艺术。先例继续完全保持着悠久的重要意义，除非求助于一个过于陈旧——意思是超过一个世纪——的案例会被认为不公正。人们至今还能看到法律发现的超凡魅力性质，在那些新国家里尤其如此，这在美国特别醒目，尽管并非绝对如此。在实践中，一个判例被赋予不同的重要意义，不仅像在其他地方那样是根据作出判决的法院在等级制度中的地位，而且是根据具体法官的个人权威。一如曼斯菲尔德勋爵的声望所表明的那样，整个普通法领域的情形都是如此。但在美国人看来，判决是具体法官的个人创造，因而习惯于将判决冠以法官的名字，而不是像欧洲大陆公文体那样冠之以非个人的“地区法院”。英国法官也声称享有这种地位。所有这些状况都与这一事实有关：法律的合理性程度实际上低于欧洲大陆国家，并且是一种不同于后者的类型。直到不久以前，至少是在奥斯丁(94)之前，实际上不存在值得冠以大陆意义上的“学问”之名的英国法科学。仅仅这个事实就足以令边沁所向往的任何这类法典编纂实际上成为不可能。但也正是这个特征使得英国法律具有了“实用的”适应性，以及从公众角度来看的“实用”性质。

    另一方面，外行人的法律思维乃是拘泥于字面意义的思维。如果他相信自己正在“依法”进行证明，他往往就会成为一个定义贩子。与这个特征密切相关的是倾向于就事论事地得出结论；“专业”法律人的抽象主义和这种外行人的思维相去甚远。不过在这两个方面，经验主义法理学的艺术都与外行人有着亲缘关系，尽管他可能并不喜欢。的确，没有任何国家产生过比英格兰那里对法律职业更激烈的抱怨和讽刺。还是以英国为例，那里产权转让承办人的言辞程式（the formularies of conveyancers）可能也会让外行人感到完全难以理解。然而，他可以理解英国法律思维方式的基本性质，他可以不知不觉地仿效它，至关重要的是，他可以一劳永逸地雇请一位律师作为自己的法律告解神父，以应付生活中的一切意外事件，正如每一个英国商人实际上都在做的那样。他根本不会向法律提出有可能在“逻辑性”法律解释面前招致破灭的要求或期望。

    还有另外一些针对法律形式主义的安全阀。事实上，在私法领域，在实际对待普通法与衡平法时，很大程度上也是“形式主义”的。在法律职业的传统主义精神约束下，也几乎不可能有其他做法。但是，民事陪审团制度会施加合理性限制，这些限制不仅必然会被接受，而且还得到了赞誉，因为先例还有约束力，而且人们担心，在需要对利益进行具体平衡的领域，先例可能会创造出“恶法”。至于stare decisis（遵循先例）和利益的具体平衡这两个领域的划分在实践中实际发挥功能的方式，我们这里应当忽略不计。它在任何情况下都意味着削弱司法行政中的合理性。除了这一切之外，我们还能看到治安法官那种至今仍然完全是家长式的、程序简易且高度无理性的管辖权。他们处理的都是日常生活中的琐碎诉讼，正如门德尔松（Mendelssohn）的描述33很容易就能让人理解的那样，他们代表了一种在德国根本就不为人知的卡迪司法。总之，普通法所展示的是这样一幅司法行政画面：它在实体法与诉讼程序这两个方面的绝大多数基本形式特征都不同于大陆法，实际上这只有在一种世俗的司法制度，即摆脱了神权统治和家产制权力的制度下才是可能的。显而易见，与大陆不同，英国的法律发现并不是在那里“适用”从法规文本中合乎逻辑地派生出来的“法律命题”。

    这些差异在经济与社会方面都产生了某些明显的结果。但是，这些结果全都是孤立的单个现象，而不是触及整个经济制度结构的差异。对于资本主义的发展而言，普通法的两个特征关系重大，而且都有助于支撑资本主义制度。法律教育主要掌握在法律人手中——法官也是从他们当中产生的，就是说，掌握在一个为有产者，特别是为资本主义私人利益集团服务的群体手中，他们由此谋得生计。此外，与这一点密切相关的是，司法行政集中在伦敦的各中央法院，而且极其高昂的费用几乎剥夺了那些财力匮乏者向法院申诉的权利。无论如何，大陆与英国资本主义发展的实质相似性，并不能消除两种法律制度类型之间的强烈反差。而且，没有任何可见的趋势能够表明英国法律制度会在资本主义经济的推动下沿着大陆国家的方向发生转变。恰恰相反，凡是这两种类型的司法行政和法律教育还有机会相互竞争的地方，比如在加拿大，普通法就会最终占据优势地位并迅速淘汰大陆法。由此我们可以得出结论认为，法律的理性化形式乃是中世纪大学的罗马法研究兴起以来西方大陆国家所特有的，资本主义并不是推动这种形式的一个决定性因素。

    四、现代法律职业中的非专业司法与合作趋势

    除了已经谈到的政治动机以及内在的职业动机以外，现代社会发展还产生了某些使得形式上的法律理性主义遭到削弱的其他因素。今天，无理性的卡迪司法仍然显而易见地盛行于涉及刑事案件的陪审团“大众”司法中。34它是在诉诸外行人的情感，他们在具体案件中一碰到形式主义就会觉着苦恼；它也满足了那些吵吵闹闹要求实体正义的贫困阶层的情感需要。

    陪审团制度的这种“大众司法”成分受到了来自两个方面的抨击。陪审团受到的抨击是，与专家在技术上的实事求是相比，陪审员有着强烈的利益取向。正如古罗马的陪审员名单是阶级冲突的目标一样，今天对陪审员的遴选也特别遭到了工人阶级的抨击，他们认为这是阶级司法，因为陪审员主要来自那些耗得起时间的人们，尽管这些人可能也是“平民”。虽然这种遴选标准难以完全避免，但至少在一定程度上也是取决于政治考虑。但是，当陪审员的坐席被工人阶级中人所占据的时候，又会遭到有产阶级的抨击。另外，并不仅仅是“阶级”本身才会成为利害关系当事人。例如在德国，男性陪审员实际上绝不可能被驱使裁定一个男人犯有强奸罪，特别是在他们尚未绝对相信姑娘本来是个处女时。不过就这种情形而言，我们必须考虑到，在德国，女性的贞操根本就没有得到太多的尊重。

    从职业法律教育的角度来看，非专业司法受到批评的根据是，外行人的裁决表达的像是一种无理性的神谕，不陈述任何理由，不可能对它进行任何实质批评。于是就会有人出来要求把非专业法官置于法律专家的控制之下。为了回应这种要求，混合审判制被创造了出来，然而经验表明，在这种制度下，外行人的影响总是低于专家的影响，因而他们出场的意义实际上也仅仅是为职业法官的审议进行某种义务宣传，瑞士的情况在某种程度上就是这样，在那里，法官主持的审议必须让公众看得一清二楚。反过来，职业法官在刑法领域又受到了职业精神病学家过度的权力威胁，特别在最为重大的案件上，后者被赋予了越来越多的责任，由此，理性主义强加给他们一个根本不可能指望能够用纯科学手段解决的任务。

    显然，所有这些冲突都是仅仅间接地由技术和经济发展过程所引起的——只要这个过程还支持理智主义的话。从根本上说，这些冲突都是司法的形式原则与实质原则之间的冲突所致，即使这些原则各自的拥护者属于同一个社会阶级，它们也仍有可能发生冲突。此外，今天那些没有特权的阶级，特别是工人阶级，是否能从不讲究形式的司法行政中确凿无疑地盼到法学家的意识形态所断言的那些结果，这一点根本就没有把握。官僚制的司法机关正在有计划地从长期服务于公诉人职责的人员当中征募高级成员，而且他们的升迁完全依赖于政治统治权力，这样的司法机关不可能与瑞士或英国的审判人员，甚至不可能与美国的（联邦）法官同日而语。如果除去这种法官对纯客观的法律形式主义神圣性的信仰，并且仅仅让他们去平衡利害关系，结果将会大不同于我们刚刚提到的那些法律制度。但这个问题不属于此处讨论的范畴。这里唯一的任务仍然只是纠正几个历史错误。

    先知是唯一对现行法律抱有真正自觉的“创造性”态度的人，只有通过他们才能自觉地创造出新的法律。此外，正如必须一再强调的那样，甚至那些从客观角度来看一直是最富有创造性的法官，始终，而不光是在现代，也自认为仅仅是现行规范——即使可能只是潜在的——代言人，是它们的解释者及应用者，而不是创造者。即使最杰出的法官也会持有这种主观信念。由于知识分子的幻灭，这种信念如今正在面对着客观上的不同事实，人们竭力要把这种事态提高到主观的司法行为规范的地位。随着正式立法的官僚化进程，英国法官的传统地位可能也会发生永久性的深刻变化。但是，在一个法典国家中，把“创造者”的桂冠赋予官僚式的法官是否就能真的把他们变成法律先知，这一点是值得怀疑的。但无论如何，假使社会学、经济学或者伦理学的论点取代了法律概念，司法理由的法律精确性将会遭到严重削弱。

    总之，这个运动是针对“专业化”和理性主义占据的支配地位所做出的典型反应之一，而它的源头归根结底还是理性主义。法律的形式特性之发展，无疑表明了某些独特的二律背反（antinomial）特征。法律被要求为经商提供保障，这使它成为严格形式主义的法律且必须能被明确理解；但在同时，对各方当事人意图的逻辑解释或者商业交往的“良好习俗”——这被解释为某种“道德底线”，又要求法律为商业信誉着想而变得不讲究形式。

    此外，还有各种各样的力量要求法律不能仅仅充当单纯平息利益冲突的手段。这也会把法律拖进二律背反的轨道。这些力量包括某些社会阶级的利益和意识形态提出的实质正义要求；包括某些形式的政治权威——它们在各自适用的法律目标问题上要么是威权主义性质，要么是民主主义性质的政治权威——所固有的倾向；另外还包括“外行”对司法制度的要求，即司法制度应该让他们明白易懂；最后，正如我们已经看到的，法律职业本身植根于意识形态之中的权力抱负，也在为这种反形式趋势推波助澜。

    不论法律及法律实践在这些影响的冲击下最终会表现出什么样的形态，有一点将是不可避免的：作为技术与经济发展的结果，外行人在法律上的无知将会与日俱增。利用陪审员和类似的非专业法官，并不足以遏制法律中的技术因素持续增长，因而也不足以遏制法律的专业性质。有一个观念肯定会不可避免地扩散开来：法律是一套理性的技术装置，可以不断根据权宜考虑进行改造，而且没有任何神性内容。这种命运可能会因为默认现行法律的倾向而变得模糊不清，且在许多方面会由于若干原因而变得更加模糊，但却不可能真正被阻止。所有的现代社会学与哲学分析——其中许多都具有很高的学术价值——所能做的也只是强化这个印象，不管它们的理论内容涉及的是法律的性质还是司法过程。

    注　释

    1　1861—1897年的《德国商法典》列举的这些交易如下：

    （a）购买并转售商品或公债之类的有价证券；（b）一个独立订约人利用另一方提供的原料或者货物从事企业生产；（c）保险业；（d）金融业；（e）陆上、海上以及内河客货运输；（f）代理商、经纪商、运输商及货栈主的交易；（g）商业经纪人、股票经纪人和代理人的交易；（h）出版商、图书和艺术品经销商的交易；（i）印刷商的交易。

    2　《德国商法典》第二条有如下定义：“凡因其规模或者因其经营方式而需要稳定交易的企业，即为商业企业，即使它不属于第一条所述的任一范畴。”1870年的《法国民法典》第一条也有类似表述：“凡从事商业交易并以此项活动为习和为业者，即为商人。”

    3　Handelsregister（商业登记册）：参阅Commercial Code，Secs. 2，5，8，et seq。

    4　这种特别法中最为重要的就是劳动法及其特殊的劳资争议法院系统。此外还有一般行政管辖区的行政审判庭，以及分别处理因社会保险法或战时津贴法而出现的权利要求、处理税务问题、处理某些农业管理问题等等的专门法庭。

    5　商业法院和劳资争议法院通常都是由选自工商业者的陪审员组建，他们的事务均由特别的分支法庭处理。参阅Arbeitsgerichtsgesetz of 23 December，1926（R. G. Bl. I.，507），Sec. 17。

    6　在劳动争议法院的审判阶段，一般不允许律师出庭［Arbeitsgerichtsgesetz of 23 December，1926（R. G. Bl. I. 507），Sec. II］。

    7　最终被欧洲大陆法院普遍采纳的罗马法标准程序，其突出特征就是它的“形式举证”制，这在许多方面都类似于英美诉讼程序的证据法则。有些规则要求排除某些类型的证据，尤其是，有些细则还规定要提供独立证据并规定了法官评估相互冲突的证据时应当采取的机械方式。两个可靠证人的证词即可构成充分证据（probation plena）；一个可靠证人的证词只是部分证据（probation semiplena），但一个可疑证人（testis suspectus）的证词还抵不上部分证据（probation semiplena minor），等等。

    整个这种形式证据制度被19世纪的程序改革一扫而光，取而代之的是自由心证或理性举证，这就废除了绝大多数排他性规则，把法官从算术桎梏中解脱了出来，并授权他根据经验和理智去评估证据。参阅Engelmann-Millar 39。

    8　普通法保留了相当大部分的形式主义证据法则，加之遵照先例（stare decisis）的规则，某种程度上还有陪审团制度，便一起构成了在侵权、损害以及对法律手段的解释与建构方面英美法律比民法体系发展出远更丰富的法律细则的主要原因。例如，比较一下共951条的《侵权行为重述》（the Restatement of Torts）与《德国民法典》中涉及侵权行为的31个条款（第823—853条）或者《法国民法典》的5个条款（第1382—1386条），这一点就可以看得很清楚，同样，《德国民法典》论及遗嘱解释的条款也比美国法律的详细论述少得多。

    关于证据法则本身，在美国则有威格莫尔（Wigmore）的多卷本专著，相比之下，德国根本就没有出现论述证据的著作，法国人论述私法的专著也只是简单论及了少数证据问题，比如Josserand’s Cours de decit. Vivil positif francais（1939），其中论“证据”的一章只有43页。

    9　参阅Hedmeann I，117。

    10　关于对这种法律态度的说明，请见与《德国民法典》第242条（诚意和公平交易）或《德国商法典》注解本第346条（“良好”贸易常规）有关的案例调查。Hedemann，Die Flucht in die Generalklauseln, Eine Gefahr für Recht und Staat（1933）一书指出了法官在司法上过度诉诸这种不定标准的法律规定所带来的危险。

    11　但是，德国最高法院一直坚持认为，不公平的惯例，特别是导致严重滥用经济权力的惯例，就不应得到尊重，例见114 Entscheidungen des Reichsgerichts in Zivilsachen 97；［1922］Juristische Wochenschrift488；［1932］o. c. 586。

    12　尤其是赫克（Heck）及其他“利益法学”的鼓吹者，早就指出了出现这种矛盾现象的可能性。关于这一点，见The Jurisprudence of Interests，vol. II of this 20th Century Legal Philosophy Series。

    13　这是德国最高法院的裁定，见29　Entscheidungen des Reichsgerichts in Strafsachen 111 and 32 o. c. 165。《德国商法典》第242条把盗窃罪定义为非法获得某件动产。电力不是动产，因此不可能成为盗窃罪的主题。这个法律漏洞已被1900年4月9日颁布的《关于非法获取电力的特别法》所弥补（R. G. Bl. 1900，228）。刚刚提到的那些裁定已经成了现代德国严厉指责概念法学的“可怕”原料。

    14　在第一次世界大战之前的年代中，英国的司法行政，特别是英国“judicial kings”（Richterkönige，作为法官的国王）的创造性作用和主导地位，尤为A. Mendelssohn Bartholdy，Imperium des Richters（1908）和F. Adickes，Grundlinien einer durchgreifenden Justizreform（1906）高度颂扬并力主采纳。

    15　Das Prcblem des naturlichen Rechts（1912）.

    16　见G. Jellinek，in Die sozial-ethische Bedeutung von Recht, Unrecht und Strafe（2nd ed.1908）。

    17　在要求法律体现“社会正义”的运动中，祁克是作为主要法律学者出场的，关于这一点，见G. Böhmer，Grundlagen der bürgerlichen Rechtsordnung（1951）II，155；尤见祁克《论私法的社会任务》的演讲（Die soziale Aufgabe des Privatrechts，1899），repr. E.Wolf，Deutsches Rechtsdenken（1948）。

    18　关于经济胁迫论在德国实体法中的发展，见J. Dawson，Economic Duress and the Fair Exchange in French and German Law（1937），12 Tulane L. Rev. 42。

    19　《德国民法典》第138条规定如下：

    “违反良好风尚的合法交易均为无效交易。

    “尤其是，一方利用另一方的紧急事态、轻率行为或经验不足而致其向第三方允诺或给予超出他自身绩效的金钱利益，在此情况下他们之间关系明显不对等的任何交易，均为无效交易。”

    20　自由法（Freirecht）学派是美国及斯堪的纳维亚“现实主义”的德国翻版。这三大学派的基本理论观念在1885年奥斯卡·比洛（Oskar Bülow）的Gesetz und Richteramt中就已经开了先河，即法律并非由法官“发现”，而是由法官“制定”的。1848年，v.Kirchmann轰动一时的小册子Über die Wertlosigkeit der Jurisprudenz als Wissenschaft首次对学说汇纂派的“Konstruktionsjurisprudenz”（概念法学）——或者韦伯所指的理性形式主义——发出了抨击。甚至耶林后来也加入了抨击，在那之前耶林一直都是传统方法的最卓越说明者之一，但是现在他也突出强调了法律以所谓“社会工程”的方式，或者用韦伯的话来说——以“实质合理性”的方式——作为达到功利主义目的之手段的作用（Der Zweck im Recht，1877/83；Husik’s tr. S. t. Law as a Means to an End，1913），并在Scherz und Ernst in der Jurisprudenz（1855；关于耶林，见Stone 299）中奚落了法律概念论。到20世纪初，这种抨击更趋激烈，并且提出了这样的要求：法庭应当摆脱概念法学的技术（用韦伯的术语来说，就是摆脱理性形式主义），应该抛弃法律秩序无漏洞的虚构，从而把制定法和法典看作仅仅是最狭义的文本词义的规定，并且应该填补“君主般”自由创造过程中大量难题产生的漏洞。这个运动的领导人是执业律师福克斯［E. Fuchs，其主要著作包括：Die Gemeinschädlichkeit der konstruktiven Jurisprudenz（《概念法学对公共福祉的威胁》，1909）；Was will die Freirechtsschule.（《自由法学派的目标何在？》，1929）］，H. Kantorowicz教授［以Gnaeus Flavius的笔名写作：Der Kampf um die Rechtswissenschaft（1908）；Aus der Vorgeschichte der Freirechtslehre（1925）；另见他与E. Patterson合写的文章，legal Science——a Summary of its Methodology（1928），28 Col. L. Rev. 679，以及Some Rationalizations about Realism（1934），43 Yale L. J.，1240，在这里，Kantorowicz背离了他早先的某些命题］，以及法官J. G. Gmelin［Quousque？Beitrag zur soziologischen Rechts fi ndung（1910），Brucken’s transl. In Modern Legal Philosophy Series，IX，Science of Legal Method（1917）］。这些热情洋溢的激进派中还包括E. Ehrlich，他为这个新兴运动提供了广泛的历史学和社会学基础（Freie Rechts fi ndung und freie Rechtswissenschaft［1903，Bruncken’s transl. In Modern Legal Philosophy Series，IV，Science of Legal Method（1917），47］；Die juristische Logik［1918］，115 Archiv für die civilistische praxis，nos.2 and 3，repr. As a book in 1925；Grundlegung der Soziologie des Rechts［1913］，Moll’s transl. s. t. Fundamental Principles of the Sociology of Law［1936］）。

    这个运动引起了激烈的争论［尤见H. Reichel，Gesetz und Richterspruch（1915）；G.Böhmer，Grundlagen der bürgerlichen Rechtsordnung（1951），II，158］，在美国也引起了一定的关切（见本注释所列译著）。然而，它的夸张表现受到了普遍批评，它的实际发展则受到了所谓利益法学派观念的更有力的影响，该学派的主要文论收集在20th Century Legal Philosophy Series这套丛书的第二卷中，题为The Jurisprunence of Interests（1948）。对方法进行了详细阐述的主要是M. Rümelin、P. Heck及其蒂宾根大学的同事，另外还有R. Muller-Erzbach，他一直致力于阐述这个方法所需要的“利益平衡”的具体社会基础［尤见Das private Recht der Mitgliedschaft als Prufstein eines kausalen Rechtsdenkens（1948）以及Die Rechtswissenschaft im Umbau（1950）］。利益法学接近于Roscoe Pound的社会学法理学，它的目的在于用实质理性概念取代形式理性概念的体系，并在德国法律实践中牢固扎根［见Böhmer，op. cit. 190，以及非常简明的W.Friedmann，Legal Theory （2nd ed. 1949）225；英国至今还没有见到全面的研究］。

    以下诸段落在韦伯的文本中都涉及自由法学派。

    21　“凡符合本法规定之文字或精神的所有情况，本法均一体适用。

    “如无规定可以适用，法官应据现行习惯法做出裁决，如习惯法亦缺少规定，则应按照一旦他作为立法者行事时可能制定的规则做出裁决。

    “于此，法官须由经过验证的学说与传统指导。”

    22　参阅I. Williams，The Sources of Law in the Swiss Civil Code（1923）34；另见V. E.Greaves，Social-economic Prupose of Private Right（1934/5，12 N. Y. U. L. Q. Rev. 165，439）对这项规定以及对《苏联民法典》第一条中类似规定的讨论。

    23　参阅H. Isay，Rechtsnorm und Entscheidung（1929）。

    24　参阅Ehrlich，esp. chapters 5 and 6。

    25　praeter legem，意为与（制定）法并行；contra legem，意为与（制定）法相悖。

    26　尤其是Lambert，op. cit. （1903）；Ehrlich。

    27　在这两个句子中，三种不同的现象被合在一起的这种方式表明，可能有某个联系环节被忽略了。法官在进行法定解释时必须“客观地”把文本看作一个自足的实体，而不应，甚至不许探究立法机构的意图，这种假定并非仅限于德国。它在英国早就是公认的法定解释方法了，而且多数时候也在美国居于支配地位。它在德国的主要代表是A.Wach［Handbuch des Zivilprozesses（1885）］与K. Binding［Handbuch des Strafrechts（1885）］；另见J. Kohler，Über die Interpretation von Gesetzen（1886），13 Grünhut’s Zeitschrift 1。这种理论对德国的法院产生了某些影响，但从长远来看，却并未阻止它们仔细关注议会听证及其他立法素材。

    自由法学派的假定之一是这样的观念：对制定法应当严格解释，以屏弃自由统治，让自由公正的法律创制填补空隙（见注20）。

    《德国民法典草案》所附的案例汇编中一再出现了这样的短语，即应由“法科学与法律学说”解决某些难题。每当起草者们感到过于详细可能会有损法典编纂的目的时，他们就会使用这个短语，很难看出它与文本下文陈述的自由法原则是什么关系。

    28　尤见Victor Cathrein，Recht, Naturrecht und Positives Recht（2nd ed. 1909）；v. Hertling，Recht, Staat und Gesellschaft（4th ed. 1917）；Mausbach，Naturrecht und Völkerrecht（1918）；比较晚近的还有H. Rommen，Die ewige Wiederkehr des Naturrechts（1936；Hanley’s transl. s. t. The Natural Law，1948），以及最新的天主教文献概述I. Zeiger in（1952）149 Stimmen der Zeit 468。

    29　关于新康德主义，见Friedmann，op. cit.，91；主要代表人物是施塔姆勒（R.Stammler），他的著作Leer von dem richtigen Recht（1902）已由Husik s. t. 译出，即The Theory of Justice（1925）。另见E. Kaufmann，Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie（1921）提出的尖锐批判。

    30　这是借助利益法学派扩展阐述耶林的观念，见注20。

    31　关于法国的法学理论，见vol. VII of the modern Legal Philosophy Series：Modern French Legal Philosophy（1916），其中包括了A. Fouillée，J. Charmont，L. Duguit，and R.Demogue的文论。关于综合性的批评史，见J. Bonnecase，La pensée juridique francaise de 1804 à l’heure présente（1933）。另请参阅in the 20th Century Legal Philosophy Series，vol. IV，The Legal Philosophies of Lask, Radbruch, and Dabin（1950）227；关于最近的趋势，见B. Horváth，Social Value and Reality in Current French Legal Thought（1952），1 Am. J. of Compar. Law 243。关于这一趋势的主要代表人物，韦伯提到了Francois Gény，法国利益法学派的奠基人［Méthode d’interprétation（1899）；参阅他在Modern Legal Philosophy Series发表的文章，vol. IX，Science of Legal Method（1917）498］；社会学法学家Edouard Lambert（op. cit.）、Léon Duguit［Le droit social, le droit individual, et la transformation de l’état（1910）；L’état, le droit objectifet la loi positive（1901）；Les transformations générales du drorr prive（1912），transl. in Continental Legal History Series，vol. XI，s. t. Te Progress of Continental Law in the 19th Century（1918）；Les transformations du droit public（1913），transl. by Laski s. t. Law in the Modern State（1919）］，以及Raymond Saleilles［Méthode et codi fi cation（1903）；Le code civil et la méthode historique，载Livar du centenaire du Code Civil（1904）］。

    32　显然，韦伯并不熟悉近来普通法对所有权概念的用法。事实上，在不动产法的经典形式中，个人有权使用并处置一块土地的各种方式，在被王室法院及衡平法承认的土地保有权、所有权和其他权利中就已经很清楚了。然而，这里并不存在像罗马的主人权（dominium）那样可能存在于一块土地上的，包括了所有权利、特权、权力和豁免权的综合性术语。不过按照现代的用法，所有权、封地或封地所有权等等术语通常正是在这个意义上被使用的，在美国尤其如此。

    33　Das Imperium des Richters（1908）.

    34　写于1924年的德国法律废除陪审团之前；见第十一章，六。

    (1)　可理解为“家政”或“家族”，但都很勉强。韦伯使用的“household”一词很难找到完全对应的汉语译名，译者理解为一个管理学概念，指一个以“家长”为首的社会单元，尤其是经济单元，成员不仅包括亲属，还有仆人和奴隶。下文将视具体语境酌译为“家政”或“家族”。（本书脚注均为中译者注。）

    (2)　specifc performance，一种衡平法上的救济方式，由法院强制被告履行他所承诺的合同项下的义务。

    (3)　imperium，源自古罗马的权力概念。在古罗马，最高军事和司法权力先是属于国王，后来归属于执政官、有执政权的军事护民官、军事执政官、独裁官和大司法官。在共和政体下，因存在一些分享权力的司法行政官，并因法律赋予死刑犯向人民上诉的权利，统治权受到了限制。地方总督或省长的统治权仅限于自己省内。特殊情况下，统治权也会被授予私人。在共和末期，曾作出一年以上期限的特殊授权，例如授权庞培惩治海盗。公元前23年，奥古斯都获得了高于其他执政官的统治权。后来的皇帝在即位时均由元老院授予其统治权，但要经库里亚法的正式认可。增设一名军事统帅的“五月统治权”有时并不授予皇帝，而是授予其他人。

    (4)　lawyer，这是韦伯法律社会学中的一个常用词。按照西方法学理论的用法，一般是指有某种资格且专业上适合于从事法律工作的人，包括法官（不是非专业法官）、开业律师和法学教师，但不包括行政官员或办事员，除非他们具备此种资格。该术语有时专指注册的开业律师，不包括法官和法学教师。中译文根据上下文语境酌情译为“法律人”和“律师”。

    (5)　根据罗马法，这一术语首先指的是原告的行为，但后来变成了指称整个诉讼过程，尤其是诉讼的第一阶段，它与由法官审理的第二阶段有区别，该词通常与描述诉讼请求种类的词语结合在一起，例如委托契约诉讼之类的词语。有时也不乏实体意义，例如指称诉讼请求或者权利。

    (6)　系指书面形式的命令或批准令，中世纪时主要有三种为法律认可的令状：特许状，通常用于授予永久性土地或自由权；开封许可状，用于王室官员的委任和授予特定期限的批准；密封许可状（密封并加盖印章），用于传达命令或情报。诺曼国王时开始将令状用于司法目的，也产生了一些标准格式以应付一般案件，到13世纪，令状格式的数目增长很快，最为重要的令状包括：开审令状（开始法庭诉讼必需的令状）、回复土地占有诉讼令状（为土地受到非法占有的当事人追索土地的令状）、给予协助令状（为协助财产转移而签发的令状）。其他重要的令状还包括人身保护令状、训令状、调卷令状、诉讼中止令状等等。不过，即使在13世纪，颁布新令状的权力就已受到审查，因而能获得的令状数目寥寥无几。这一点导致了严格的令状登记制度的发展。那时只有取得令状，才能通过诉讼寻求救济，此外别无他途。

    (7)　拉丁文，君民协定，指日耳曼法律中国王与臣民间的一种协议。

    (8)　拉丁文，蛮族法，自5世纪起进入罗马帝国的主要日耳曼民族之法律的总和，这些民族包括西哥特人、东哥特人、勃艮第人、法兰克人、撒克逊人以及弗里西亚人等。蛮族法虽然有时被称作法典或者法典汇纂，但实际上是当地既存的部落习惯法的汇编，而不是立法，是部落或民族的法律，而不是属地法。

    (9)　原文为in rem，尤指诉讼或判决中专以物为目标，如动产和不动产。

    (10)　原文为in personam，尤指诉讼或判决中专以要求诉讼一方承担责任或履行债务为目标，而不以财产为目标。

    (11)　hide，古代英格兰赡养自由农民一家所必需的土地，约60—120英亩，各地不等。

    (12)　nexum，早期罗马法中的贷款合同，财产法规定，须有一位司秤和5位证人以及要式买卖之债的相对方在场，才能缔结此类借贷合同。出借人可能一开始就称量出借给借贷人的钱，借贷人就有义务返还，而返还义务是强制性的，可以对其采取立即执行，故借贷人如未返还，债权人可以抓捕债务人并将其杀掉或者作为奴隶出卖。约公元前326年的《博埃德里亚法》消除了因债务而沦为奴隶的可能性。

    (13)　stipulatio，罗马法中的一种正式契约，通过债权人提问（例如，敢订吗？）和债务人作答（例如，订约！）而订立，故而还有另一名称，承诺（sponsio）。这是罗马法中最古老的制度之一，最初限于固定数额的金钱，后来扩大到任何特定条款，进而扩大到所有的合法交易，且允许非罗马公民使用，因此而成为创设任何债务的最常用的一般形式。

    (14)　consideration，对另一方的要约或行为对等地给付，完成一定行为或暂不行使权利。在英国的合同法中，要约除非以契约形式作出，否则一般不能通过诉讼强制执行。该规则在18世纪末得到明确确立。对价可能是一个做某事或不做某事的承诺，或者是依要约方的要求承受某些损失或损害，通常是支付货款，运送货物，提供服务或放弃另一合法权利。对价理论系英美普通法所特有，但它在证明合同的存在，确保不轻易履行或阻止效力可疑的交易等方面的功能，在其他法律体系中是通过其他方式体现出来的。

    (15)　writ of assumpsit，古英格兰普通法违反简式合同的损害赔偿诉讼，为违约造成的损害提供救济。

    (16)　“诉讼上的财产权”（chose in action）指可以通过诉讼来请求或强制实施的属人财产权利，它不同于占有物以及能够实际占有的物。它还包括许多无形权利。

    (17)　seal，中世纪时对证书、契约及其他书面文件进行认证的范式，将熔化的蜡滴在文件上并用带有印章的印模压盖其上。正式的封印方式是，让与人把一个手指按在封印的地方，说“我以此行为交付契据”，并须签署自己的名字，表示契约正式生效。

    (18)　罗马法概念，委托遗赠，指立遗嘱人要求遗嘱受益人或无遗嘱死亡时的受益人将一定财产交付给第三人，即接受遗赠的非继承人。自奥古斯都时代以来，委托遗赠在特别法庭上是可诉的，法官在解释立遗嘱人的赠予意思时享有广泛的自由裁量权。

    (19)　指非普遍适用的法律，包括地方性法规、属人法法令或私法法令以及违宪法规。

    (20)　与特别法相对的普遍适用的法律，非指common law（普通法）。

    (21)　由制定法、契据或遗嘱规定的一种权利，即有权获得可从土地收益中支付的固定年金；或者，依照合同或遗嘱，土地所有权继承人应向第三人定期给付的租费。

    (22)　Lateran Council，1123—1512年间天主教在罗马拉特兰宫举行的五次公会议中的任何一次。韦伯这里指的是1215—1216年公会议。

    (23)　此处的“负担”是encumbrance，指存在于他人不动产上的一种权利或利益，尤指在土地上设定的抵押权。

    (24)　copyhold，英格兰的一种土地保有权。1066年威廉征服英国以后，封建土地所有制被引入英格兰，庄园主成为总土地保有人，在其名下占有土地的自由民成为土地的自由保有人（完全保有人）。没有人身自由的土地保有人被列为佃农（不完全保有人），通常都可以分配到一定的土地，并根据一定的条件进行耕作，这种条件最初完全受制于庄园主的意志和喜好，后来则遵从庄园法庭记载的庄园通行惯例，因此这些保有人便有了自己的地产官册，以此作为占有土地及相关占有条件的证据。此制1925年后被废除。

    (25)　setsin，根据英格兰普通法，依法占有权是指完全保有的地产（freehold）所有人的占有权，是土地法的一个主要概念，即某人对土地实际占有并使用，占有的时间越长，权利也就越得到加强。任何物权诉讼、权利令状和占有诉讼决定着谁有权占有该地。中世纪法律保护土地占有，占有者可以行使所有者的一切权利，但是非占有者在通过诉讼恢复其占有之前则不得行使任何此类权利，法律承认土地占有人拥有所有权。因此，虽然多人可以同时占有同一土地上的不同地产，但是两个人不能同时排他性地占有同一块土地。

    (26)　审理涉外争端的执政官。

    (27)　罗马法概念，可随意取消的租赁。

    (28)　plebeian（pleb），古罗马指普通公民，以区别于特权贵族阶级。最初平民只能担任军事护民官，不得担任其他公职，公元前445年颁布《通婚法》以前甚至不得与贵族通婚。公元前3世纪他们发起撤离运动，要求行使公民权，公元前287年制定了法律，规定平民会议通过的措施对全体公民都有约束力。

    (29)　公元600—800年编纂于罗得岛的海事法典，是世界上最早的海事商法，其中的《罗得斯弃货法》成了现代共同海损法的基础。

    (30)　见本章英译者注124。

    (31)　Tiberius（公元前42—公元37），长期从事征战，军功显赫，公元17年继岳父奥古斯都位成为罗马皇帝，因渐趋暴虐，引起普遍不满，公元37年被近卫军长官所杀。

    (32)　指克劳狄一世（Claudius I，公元前10—公元54），提比略皇帝之侄，罗马皇帝（41—54），对外扩张疆域，侵占不列颠、色雷斯及北非的毛里塔尼亚；对内实行开明政策。克劳狄还是历史学家，著有20卷《伊特鲁里亚史》和8卷《迦太基史》等。罗马的传说一致认为克劳狄是被妻子阿格丽品娜毒死的。

    (33)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (34)　Investiture Confict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (35)　指背教者尤利安（the Apostate Julian，331—363），361年继罗马皇帝位，宣布与基督教决裂及宗教信仰自由。为在东方重建罗马的霸权，361年调集大军对波斯开战，363年从泰西封城下仓皇败退时被投枪刺中，次日不治身亡。

    (36)　Edict，罗马高级行政司法长官（裁判官、总务官、监察官、行省政府以及后来的皇帝）有权在他们各自管辖的领域内发布公告以宣布他们的命令。因大多数敕令均具有司法性质，故常被用于颁布一些他们在行政过程中将要适用的法律规则。后来的继任者逐渐形成了一种惯例，即他们发布的敕令一般都会沿袭或者确认前任的敕令，仅仅做出必要的修正，慢慢使得大部分敕令具有了持续的效力，最终便构成了一套完整的执政官法律体系。

    (37)　享有部分公民权的外侨。

    (38)　Mercury，罗马神话中众神的信使，司商业、手工技艺、智巧、辩才、旅行以至欺诈和盗窃。

    (39)　拉丁文，意为“公役”。

    (40)　Kingston，即泰晤士河畔的金斯顿，英格兰大伦敦的敕许自治市。1200—1685年间先后获颁30个特许状，曾有7个盎格鲁–撒克逊国王在此加冕。

    (41)　William Blackstone（1723—1780），著名英国法学家，也是著名法官和议员，著有《英国法释义》传世。

    (42)　阿拉伯文，又拼idshma，意译为“公议”，又译“佥议”，音译为“伊制马尔”，伊斯兰教的立法原则之一。

    (43)　见本章第（五）节英译者注37。

    (44)　Ahanta，非洲国家加纳的一个区。

    (45)　Lex Turingorum，大约编纂于公元802年的图林根人法律汇编，由25条刑罚事项条款、6条有关土地和盗窃事项条款及杂项构成。

    (46)　Frisian，荷兰北部的古条顿人。

    (47)　Lex Salica，现存最古老的日耳曼法典，大约公元5世纪编成，在法兰克人当中具有极高的权威和广泛影响力，并成为其他许多法律编纂的基本组成部分，推动了法兰西和低地国家法律的发展，并且由于诺曼征服而对早期英格兰普通法产生过影响。

    (48)　four Inns of Court，至少从13世纪在伦敦便已存在的自发性社团组织，最早有许多律师学院，其中最好的是至今仍然存在的林肯律师学院、内殿律师学院、中殿律师学院与格雷律师学院，它们与牛津、剑桥大学有许多相似之处，也是从中世纪的同业公会发展而来。学员在取得律师资格后便开始了职业生涯，当一个律师能出席高等法庭审判活动而成为高级律师（serjeant）时，便退出以前参加的学院加入皇家高级律师学院。到1875年，高级律师身份就成了出任普通法法院法官的一个必备条件。这些学院的法律教育由法官控制，仅授予那些满足了一定条件的学员以出庭律师（barrister）资格。因此，今天的四大律师学院仍单独享有批准学员成为律师、监督律师活动乃至取消其出庭律师资格的权力。

    (49)　Torah，犹太教名词，广义泛指上帝启示给以色列人的真道，即上帝启示给人类的教导或指引。狭义专指《旧约》首五卷，又称律法书或摩西五经。诵读律法书是犹太教礼拜仪式的一项重要内容。托拉还指全部希伯来文《圣经》，有时也包括口传律法和成文律法。

    (50)　论述继承权的法律专著，为12世纪印度著名法学家、Western Chalukya宫廷学者Vijnaneshwara所著，是印度律法最有影响的文本之一，其中关于财产分配、财产权和继承问题的各项原则，至今仍通行于印度的绝大部分地区。

    (51)　逊奈，伊斯兰教前的阿拉比亚人普遍认可与遵循的部落祖先创立的先例。伊斯兰教历2世纪以后，先知穆罕默德的逊奈（亦称圣训）成为仅次于《古兰经》的立法基础。

    (52)　consilium，古罗马的任何地方官员都可能召集顾问协助处理各种事务。奥古斯都设置顾问团为元老院做筹备工作。后被提比略废除。在帝国时期，皇帝的顾问团具有枢密院的性质，最初是个非官方组织，被召集起来在司法调查中充当助手或在行政事务中充当顾问。亚历山大·塞维鲁皇帝设立了一个70人的常设顾问团，其中20人是法学家。在戴克里先皇帝时期，该机构被更名为礼仪顾问团，成员享有终身资格。

    (53)　pontifex，特指古罗马宗教的大祭司。大祭司团是古罗马最重要的宗教机构，负责实施市民法中有关公众与诸神之间关系的条款，并监督氏族与家庭的拜神事宜。在君主政体下，大祭司团由3人组成，他们有权就宗教问题向皇帝提出建议。在共和时期，大祭司人数逐渐增加，到恺撒时期已达16人，他们在负责掌握宗教法规的大祭司长领导下居于显位。自第二次布匿战争起，祭司长由民众通过一种特殊形式选出，到共和末期，大祭司团所有成员均由选举产生并终身任职。恺撒的最后20年亲任大祭司长。公元前12年，奥古斯都取得此职，从此这一职位便与皇权不可分割地联系在一起。公元4世纪末，大祭司称号开始属于天主教主教，祭司长称号则属于教皇。现今，这两个称号均属于教皇。

    (54)　Appius Claudius（活动时期为公元前4世纪末到公元前3世纪初），罗马早期杰出的政治家、法学家和作家，罗马历史上最初的著名人物之一。

    (55)　在罗马法上，指学识渊博的法学家对提交给他的法律疑难问题做出的解答。他们的观点和看法对法官具有多大的权威性和约束力，史家历来说法不一。奥古斯都给予某些法学家法定解答权，后来的帝王则保持了这一惯例。

    (56)　盖尤斯（Gaius，130—180），罗马法学家，他的全名及其大部分个人历史均不为人知，曾被西罗马皇帝瓦伦提尼安指定为五大法学家之一，法官在判案时要遵循这五人的学说。盖尤斯的主要著作《法学原理》，是罗马帝国后期的权威性文献。

    (57)　interdict，古罗马司法行政官发布的禁止令或阻止令，一般是向某个特别的人发出，旨在对控告者受威胁的利益给予及时保护。相关的利益包括对于维护公共秩序所必需的利益，比如占有、继承权、地役权、抵押权以及一些私权利。如果被告不遵守禁令，案件将以不利于他的方式审理，也可以通过禁令保护公共利益，比如保护道路与河流。行政官发布的保护占有的禁令特别重要。

    (58)　英文为adoptive daughter-in-law，字面义是“义子之妻”，用在这里的语境中则更为严格，即“义子前妻”。伊斯兰教之前的阿拉伯人尚未形成比较规范的婚姻制度，因而有了一个悠久的传统，就是普遍认领义子。“义子”不同于“养子”，前者只是口约关系，后者一般是法定关系。由于收“义子”在家庭关系、商业交往和财产的继承、分配、转移中造成了长期普遍的混乱状况，伊斯兰教认为这是蒙昧时代的陋习，据传，真主曾要求穆罕默德与义子宰德的前妻宰纳白结婚，但穆罕默德顾忌人言和以往的禁律，迟迟未从，最后在真主的严厉责备下终于从命（事见《古兰经》33章），由此，收义子的习惯以及相关的一切惯例均被废除。

    (59)　Malik-ibn-Anas（约715—795），阿拉伯麦地那（今沙特阿拉伯）伊斯兰教法学家，对于早期伊斯兰法学理论的创立发挥了重要作用，精通伊斯兰教法律，门人称之为马立克教法学派。著有《穆瓦塔圣训集》，是现存历史最悠久的伊斯兰教教法汇编。

    (60)　阿拉伯文，意译为“教法学”或“教律学”，音译为“斐洛海”，研究伊斯兰教教法知识的学科，与经注学、圣训学等并称为伊斯兰教的传统学科。

    (61)　Ijtihad，阿拉伯文，又译创制，伊斯兰教法学用语，意为“尽力而为”，指对《古兰经》、圣训和公议都没有论及的问题所提出的独创性解释。在早期穆斯林社团中，凡有资格的教法学家都有权提出意见、类比等独立判断，下文所说穆智台希德就是用此种方法分析案件的人。

    (62)　阿拉伯文，意为“意见”，音译为“拉尔伊”，伊斯兰教法专用词，指从《古兰经》和圣训中未能寻得立法依据时，可由教法学权威提出处理宗教或世俗事务的个人见解。在教法形成过程中曾被广泛使用，尽管没有成为公认的立法原则，但仍是公议和类比之后伊斯兰教教法的第三项补充来源。

    (63)　sheikh，又拼shaikh或shaykh，古代阿拉伯人的尊称，指年高德劭的长者，特别是宗教首领、大学校长、部落酋长、乡村村长和城镇区长等，皆有这一头衔。在奥斯曼帝国时，这一名称仅限于伊斯坦布尔的伊斯兰教教法说明官，其地位与首席大臣相当，是控制法律、司法、宗教、教育的宗教首脑。1924年土耳其共和国废除了该体制。

    (64)　希勒尔（Hillel，活动期约为公元前30—公元10），犹太教圣人和圣经注释家，创办了希勒尔学院。他解经不拘词义，而是使人理解经文和律法的真意；后世大多数学者都根据他所提出的方法讲授《塔木德》。沙马伊（Shammai，约公元前50—约公元30），巴勒斯坦犹太教贤哲，与希勒尔齐名并共同主持犹太教公会。他创立沙马伊派，主张严格按照词义解释律法，反对希勒尔所倡根据人的动机判断其行为的“动机原则”。

    (65)　即犹大·哈–纳西（Judah ha-Nasi，约135—约220），希勒尔的后裔，继父亲迦马列二世任巴勒斯坦犹太人族长兼犹太教公会首领，是犹太教最晚近的坦拿（tanna，又拼tana）之一。坦拿是古代一批犹太教学者的称号，共有数百人，在大约200年间陆续编纂口传律法，其中犹大用力尤著，他历经50年精心选辑并编纂成书。到3世纪初，犹太亲王在他们的努力基础上编成犹太教经籍《密西拿》，是为继《圣经》之后历史最悠久的权威性口传律法汇编。

    (66)　Gemara，犹太教名词，指关于《密西拿》的考证和评注。

    (67)　Amora，希伯来语，原意为“发言人”，指古代犹太教学者，是坦拿——韦伯此句所说“第一代解释者”——的继承人。在巴勒斯坦，圣职阿摩拉被称作拉比。

    (68)　Aramaic，古代西南亚的通用语言。

    (69)　均为犹太教名词。哈加达（Haggada）的希伯来语原意为“叙事”，这里指《塔木德》文献中不直接论述犹太人日常生活必须遵守的律法的部分；哈拉卡（Halaka）希伯来语原意为“道路”，指《圣经》记事年代以来逐步形成的有关犹太人宗教礼仪、日常生活和行事为人的全部律法和典章，具有法律性质。前者在传统上以受教育较少的一部分人为对象，后者则以有学识者为对象。

    (70)　大约3—10世纪对巴比伦犹太人流亡者享有管辖权的犹太民政和司法长官，各国犹太人向他们缴纳贡金。

    (71)　Parthian，即安息，伊朗北部古国。

    (72)　Gaon，希伯来语，意为“卓越”，是犹太教内一部分首脑的称号。7—13世纪断断续续流行于巴比伦和巴勒斯坦地区的犹太教法典学院均由加昂主持，其主要任务是解释和充实《塔木德》，裁定有关律法问题的争论，以保障犹太教律法传统不受歪曲。加昂时代过去以后，这一称号仅是对犹太教中学问渊博者的尊称。

    (73)　Savora，又拼Sabora，6世纪犹太教学者的称号，他们是继阿摩拉之后出现的第三代犹太教学者，也是巴比伦《塔木德》的定稿人。

    (74)　Maimonides（1135—1204），犹太哲学家、法学家和医生，中世纪犹太教最杰出的文化名人。23岁时开始撰写对《密西拿》的评注，历时10年完成。之后又用10年以希伯来文编纂了一部划时代的犹太教法典《密西拿律法书》。1178年开始撰写阿拉伯文的《迷途指津》，耗时15年，对他所说的更理性的犹太教哲学进行了深入辩解，对协调科学、哲学和宗教做出了重大贡献。另有大量其他著作。他的医学著作构成了医药科学史的重要一章。Asher（约1250—1327），塔木德文献主要编纂家。德意志当局开始迫害犹太人时，亚设逃往法国，转赴西班牙，靠拉比阿德雷特支持任托莱多拉比，创办犹太教高级学院。阿德雷特死后，亚设被公认为欧洲犹太人的领袖。1307—1314年编纂了法典《依法断案记》。两者的著述时间均据《不列颠百科全书》，与本章英译者注有出入。

    (75)　Karo（1488—1575），又拼Caro或Qaro，犹太教律法编纂家。西班牙于1492年驱逐犹太人，卡洛随父母移居土耳其，1536年前后又迁往巴勒斯坦塞费德，当时这里是修习《塔木德》的中心。犹太人逃离西班牙后，犹太人中间发生分裂，各国《塔木德》学者歧见纷纭，卡洛乃决意寻求犹太教习俗和律法的统一，为此撰写《约瑟之家》。由于《约瑟之家》内容复杂深奥，卡洛又于1565年缩写为简明通俗的《布就筵席》，至今仍被正统派奉为范本。

    (76)　Holy Land，指巴勒斯坦。

    (77)　“与苏丹国家同阿拔斯哈里发……更加强烈而已”一段所涉及的有关史实可概述如下：阿拔斯王朝，穆斯林哈里发帝国两大王朝的第二个王朝，从艾布·阿拔斯750年推翻第一个王朝倭马亚王朝成为第一代阿拔斯王朝哈里发始，历四代哈里发、近百年经营，帝国威望与实力大增。但它一开始就不像倭马亚王朝那样集中注意力于西部方向，即北非、地中海和南欧，而是向东方扩展并迁都至巴格达新城，密切关注波斯与河间地带的动向。因而在哈里发帝国中，阿拔斯王朝首次未能囊括伊斯兰教的所有地区，导致埃及、北非、西班牙以及其他一些地方纷纷建立本地王朝，自称哈里发。由于皈依伊斯兰教的波斯人是阿拔斯王朝的主要支柱，王朝自然采用了波斯人（萨珊王朝）的许多传统治理办法；但因同样得到了虔诚的伊斯兰教徒的支持，故而也公开承认初期的伊斯兰法，宣称以伊斯兰宗教为王朝法律的基础。到哈里发穆阿台绥姆招募非穆斯林的柏柏尔人、斯拉夫人，尤其是突厥人等雇佣兵为其亲兵时，新军队的军官很快学会了用暗杀不从他们要求的哈里发以控制帝国，王朝势力开始趋于衰落，通过宗教维系帝国统一的基础不复存在。945年伊朗的白益人进入巴格达，要求哈里发穆斯泰克菲承认他们是所占领土的唯一统治者。此后百年间，帝国大部分领土即为当地非伊斯兰教王朝管辖。其中迦色尼王朝的统治者马哈茂德（998—1030年在位）成为自称“苏丹”的第一个穆斯林统治者。1055年塞尔柱人推翻阿拔斯王朝，在塞尔柱王朝统治下的安纳托利亚和伊朗，苏丹是统治者常用的称号，此后哈里发经常将此称号授予各地统治者。阿拔斯王朝不久又恢复了帝国权威，勉力维持了几代哈里发的统治之后，1258年蒙古人围攻巴格达，王朝覆灭。韦伯这里提到“哈里发统治从穆塔瓦基勒转至苏丹谢里姆”，从行文的语意上看，似代指阿拔斯王朝对伊斯兰世界的统治被奥斯曼帝国所接替。穆塔瓦基勒（Mutawakkil，822—861），阿拔斯王朝哈里发，847年继位，坚持伊斯兰教正统立场，开始迫害所有非正统或非穆斯林派别，拆除巴格达的犹太教会堂和基督教堂，恢复并且更加严厉地执行基督教徒和犹太教徒必须穿着特殊服装的旧法令，夷平什叶派殉教者侯赛因·伊木·阿里祠。其长子穆恩塔西尔因害怕失去继承权，教唆土耳其军人将其暗杀。苏丹谢里姆即奥斯曼帝国第十代苏丹，谢里姆一世（Selim I，1470—1520），1512年继位，之后南征北战，最终控制了除伊朗和美索不达米亚以外的整个阿拉伯世界，帝国领土增加一倍以上，1517年，麦加的谢里夫向谢里姆奉献了圣城的钥匙，表示承认谢里姆是伊斯兰世界的领袖。奥斯曼土耳其人奉逊尼派教义，本与伊朗人同宗，但自伊朗伊斯梅尔一世起，双方便开始了长达几百年的矛盾纠葛。伊斯梅尔一世（Ismail I，1487—1524），14岁时继承父职成为克孜勒巴什的什叶派首领，很快在伊朗西北部建立了根据地，1501年占领大不里士，自立为伊朗国王，是为萨非王朝缔造者，经过一系列征战，终将现伊朗全部和伊拉克一部置于自己统治之下，并将伊朗由逊尼派改宗什叶派，故此韦伯才有“波斯国王对其什叶派臣民那种不确定的正当性”之说。

    (78)　法典编纂（codifcation）是西方法律发展史上的重要概念，指对具有独特法律制度的某一地域的全部法律或其某些独特分支——如刑法或继承法——逐字进行的系统阐述，以取代法典所涉及的领域中通过判例或制定法而形成的所有现行法律规则与习惯。总的来说，有两个主要因素推动了法典编纂，一是普遍要求使或多或少混乱的大量原有法律合理化，并提供具有新的发展基础的法律制度；二是普遍要求通过创设一个统一的法律制度，为新成立的或发展中的国家提供一个统一的基础。近代以来这种趋势更加普及，法国大革命爆发后，法国迅速形成了一种广泛的愿望，即废除地方习惯法及其变种，并通过国家的法律制度促进国家统一，在数次法典编纂的努力失败之后，拿破仑于1800年任命的一个委员会终于结出了成果，1804年颁布了拿破仑民法典，此后若干年间又相继颁布了《民事诉讼法典》《商法典》《刑法典》和《刑事诉讼法典》，并通过立法进行了修订增补。自从民法典颁布后，各国即纷纷仿效，其中自19世纪以来取得国家地位的大多数国家都仿效民法典修改或编纂了自己的法律。

    (79)　lex Aebutia，形成于公元前150年前后，罗马法中批准或正式规定的程式诉讼制度的成文法规，这种程式诉讼制度取代了旧式口头诉讼制度，由此极大地扩展了裁判官准许新诉讼形式的权力。

    (80)　即Equity，按照译者对原著上下文的理解，这里似应译作“公平”而不是“衡平法”。

    (81)　见本章第（三）节英译者注60。

    (82)　moot，盎格鲁–撒克逊时代英格兰自由民处理司法、行政问题的集会。

    (83)　Ashanti，西非加纳的行政区，曾为阿散蒂古王国中心，该王国于1902年被英国吞并。

    (84)　传摩西带领希伯来人出埃及途中蒙上帝召唤成为上帝代理人，并得神启律法，律法镌刻在两块石板上，由摩西带回出示给人民，此即“法版”。

    (85)　即Yasa或Jasagh，《元史》称为“大扎撒”，成吉思汗帝国的第一部成文法律，后世学者称为“蒙古习惯法”。

    (86)　the reception，系指罗马法以及较低程度上教会法与封建法被吸收进日耳曼国家法律制度中的过程，特别是指1400—1700年间。韦伯将在下一节进行专门论述。在德意志法律史上，法律继受是个决定性的事件，它从根本上改变了德国的私法。“继受”这个术语有时还更一般地用于指非洲、印度、东南亚等等殖民地国家从西方法律制度，尤其是从英国、法国、荷兰法律中大量采用规则与技巧等的做法。

    (87)　Usus modernus Pandectarum，17世纪后期由萨缪尔·斯特雷克（Samuel Stryk）创设的术语（1690年他以此为书名出版了四卷书），指代自1500年以来已被北欧人普遍接受，根据当时情况加以修改编纂并经法学家们详细讨论与系统整理的罗马法。到19世纪，德国法学家将这一体系发展到一个新的高度，从而为《德国民法典》的制定奠定了基础。

    (88)　Bernhard Windscheid（1817—1892），德国法学家、罗马法专家。在1900年德国采纳民法典之前，他是最后一位对德国使用的现代罗马法进行系统论述的法学家，韦伯这里说的概论即其经典著作《学说汇纂法教程》（Lehrbuch des Pandektenrechts，1862）。温德沙伊德曾任德国民法典委员会成员，该法典的实质内容乃至文字在很大程度上都应归功于他。

    (89)　Joseph Unger（1828—1913），奥地利法学家和政治家。1881年起任奥匈帝国法院院长。他的《奥国一般私法体系》（System des Osterreichischen Privatrechts，1856—1864）一书在协调奥国法与德国法方面作用甚大。

    (90)　法文，特指习惯法与一般习惯，尤指法国大革命之前在法国北方部分地区实施的有效法律。中世纪法国的地方习惯法以法兰克法、罗马法、教会法、封建法和君主制定的法律为基础。在法国南部，由于罗马法复兴的影响，以罗马法为模式但受习惯法影响的成文法被接受为一般习惯法。在北方，1300年以后，尽管习惯在诺曼底这样较大的地区变得更加统一，但各个地区间的习惯仍有很大差异，在大革命时期仍然有大约60种省习惯和300种地方习惯。13和14世纪时，各地学者曾陆续将本省的习惯整理为《习惯法汇编》（coutumiers），主要有《诺曼底远古习惯法汇编》《诺曼底习惯法大全》《庇卡底及佛芒地区习惯法汇编》《阿图瓦古代惯例》《司法及诉讼集》《圣路易时代适用法》《法国习惯法大全》等等。1453年查理七世下令将所有习惯法进行汇编，1459年还设立了专门委员会以监督计划的实施，最终的版本由各地方议会登记，此后具有了成文法的效力，除非有新的版本，否则不得变更。16世纪下半叶又提出了对这些习惯法进行重新整理的计划，该工作一直延续到大革命时期。

    (91)　birthright，意为与生俱来的权利，源出基督教《圣经》。希伯来族长以撒之子以扫，作为长子而享有长子特权，但后因细故把自己的长子名分贱卖给了孪生兄弟雅各，随之也就丧失了相应的特权，等他明白过来之后，又执意要收回名分。

    (92)　序言（preamble）系指向议会提交的法案中陈述立法必要性、目的以及预期效果的那个部分。现在它已不是公法法案的必要组成部分，因而经常被忽略。但序言一直是私法法案的一部分，并须首先提交审议，只有在序言被验证的前提下才能继续审议法案条款的具体细节。

    (93)　consideration，对另一方的要约或行为对等地给付，完成一定行为或暂不行使权利。在英国的合同法中，要约除非以契约形式作出，否则一般不能通过诉讼强制执行。该规则在18世纪末得到明确确立。对价可能是一个做某事或不做某事的承诺，或者是依要约方的要求承受某些损失或损害，通常是支付货款，运送货物，提供服务或放弃另一合法权利。对价理论系英美普通法所特有，但它在证明合同的存在，确保不轻易履行或阻止效力可疑的交易等方面的功能，在其他法律体系中是通过其他方式体现出来的。

    (94)　John Austin（1790—1859），英国法学家，分析法学派创始人，主要著作有《法理学范畴》《法理学讲义》等。

  • 韦伯《经济与社会》1-2

    第二部分经济以及规范性权力和实际权力的角斗场

    第六章　宗教群体（宗教社会学）1

    （一）宗教的起源

    一、宗教行动与巫术行动本初的现世取向

    给出“宗教”的定义以说明宗教是什么，不可能从这里一开始就着手。要想给出定义——如果终究还要进行定义的话，也只能放在这项研究结束之时。我们甚至并不关心宗教的本质，因为我们的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。

    外在的宗教表现过程非常多样，只有从有关个人的主观经验、观念和目的的角度——简言之，从宗教表现的“意义”（Sinn）——出发才能理解这种表现。

    由宗教或巫术因素激发的最基本的表现方式，都是以现世为取向的。“使你和你的子孙可以得福，并使你的日子在耶和华你神所赐的地上可以长久。”［《旧约·申命记》，4：40］就表明了根据宗教或巫术的要求而实施行动的原因。即使腓尼基沿海城市的活人祭祀——尽管这在城市民族中并不常见——也根本没有任何对来世的期望。此外，宗教或巫术激发的表现都是相对理性的表现，特别是最初时候的表现。它遵循的是经验规则，尽管未必是符合手段——目的这一先验图式的行动。摩擦会使木片生出火花，巫师的类似模仿行动能从天上召来甘霖。捻弄木棒生出的火花就像求雨者召来的甘霖一样具有“巫术”效果。因此，宗教或巫术的表现与思维肯定不会脱离有目的的日常行为，特别是因为宗教与巫术行动有着突出的经济目的。

    从现代自然观的角度来看，只有我们才能客观地区分这种表现的起因有哪些属性是“正确的”，哪些是“谬误的”，进而判定那些起因的谬误属性为无理性，并把相应的行为看作“巫术”。而实施巫术行为的人们则会作出完全不同的区分，他们要辨别有关现象的常规性是更大还是更小。例如，并非任何石头都能用作偶像，作为巫术力量的来源。也不是任何人都有能力达到那种符合原始经验、被视为先决条件可以产生某些气象、医疗、占卜和通灵术效果的迷醉(1)状态。诸如“mana”(2)、“orenda”(3)和伊朗人的“maga”（我们用的“巫术”一词即来源于此）主要——尽管并非绝对——就是指的这种非凡力量。因此，我们将使用“超凡魅力”一词来指称这种非凡力量。

    超凡魅力可以分为两种类型。如果完全配得上这一称号，那就意味着某物或某人完全是因为拜大自然之赐而具有与生俱来的超凡魅力天赋。这种固有的超凡魅力不可能以任何手段后天习得。但是某物或某人可以通过某些非凡手段产生其他类型的超凡魅力。即使如此，据信也只有这样一些人或物才能发展出具有超凡魅力的力量：他（它）们已经存在着超凡魅力的萌芽，但一直处于休眠状态，唯需通过迷醉或者其他情态被唤醒。因此，即使在宗教演进的原初阶段，就已经出现了——简言之——一切形式的宗教恩宠学说，从gratia infusa(4)直到最严格的因善举而得救的信条。原初宗教现象的强烈的自然主义（近来被称之为“前泛灵论”）取向，始终都是大众宗教的一个特征。时至今日，无论教会公会议作出何种决定以区分对上帝的“崇拜”和对圣徒像的“崇敬”，并把圣徒像仅仅定为礼拜的手段，也仍然无法有效阻止一个南欧农民在一尊圣徒像面前表示不敬——如果他认为尽管遵循了惯常的程序，但都怪它没有带来相应益处的话。

    二、对精灵、魔鬼与灵魂的信仰

    即使在我们考察的最原始的宗教表现中，一般也都完成了一种抽象过程，尽管显得只是一种简单抽象。已经结晶出来的是这样的观念：某种存在物隐藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、动物或人物“背后”并支配着他（它）们的活动。这就是对精灵的信仰。开始的时候，“精灵”既没有被看作是灵魂或魔鬼，也没有被看作神，而是某种不确定的东西，有形但又不可见，无人格但又具有某种意志。一旦进入一个具体对象，精灵就会赋予后者特殊的力量。精灵可能会脱离它的宿主或载体，使之不再发挥作用，使巫师的超凡魅力失灵。在其他情况下，精灵可能会化为乌有，或者进入另一个人或物。

    看来很难证明什么样的经济条件才会成为出现精灵信仰的前提。不过像任何抽象一样，对精灵的信仰在这样一些社会中最为发达：在那里，只有某些天生具备特殊资格的人才会拥有超凡魅力的巫术力量。实际上，就是这种环境才为那种最古老的“行业”——职业巫师——提供了基础。与常人不同，即与巫术意义上的“俗人”不同，巫师被赋予了永久性的超凡魅力。而且，他会变成一项“经营”，因为他有着能够显著代表或传递超凡魅力的独特主观条件——迷醉。对于俗人来说，这种心理状态仅仅在偶然的行动中才能达到。与单纯的理性巫术活动不同，迷醉是以社会形式出现的，这就是狂欢（orgy），即宗教联合体的一种原始形式。但是，狂欢也是一种不经常的活动，而巫师的经营却是持续性的，他在其中的作用不可忽视。

    因为需要过一种程式化的生活，俗人就只能在偶然情况下才能经验迷醉状态，比如极度亢奋的时候。为了进入迷醉状态，他可能会使用各种类型的酒精饮料、烟草或者类似的麻醉品以及——尤其是——音乐，所有这一切最初都是用于狂欢的目的。除了根据经济关切而理性地利用精灵之外，迷醉的运用方式还构成了另一个重要的、但在历史上却是次要的关切，即巫师的技艺，它几乎到处都会非常自然地发展为一种秘不示人的学问。在狂欢条件的经验基础上，而且多半是在他的职业实践影响下，便逐步演化出了“灵魂”的概念，那是一个独立的实体，存在于自然物的内部、背后或者旁边，犹如蕴涵在人体里的东西，在人做梦、晕厥、迷醉或死亡时离他而去。

    这里不是展开讨论灵物与客体（前者隐藏在后者背后并以某种方式联系在一起）各种可能性关系的地方。这些精灵或灵魂可能多少都是持续而排他性地“寓于”某个具体对象或者过程的附近或内部。但是另一方面，它们也会以某种方式“具有”事件、事物或者范畴的类型，从而“具有”这些类型的表现和效力，它们则在背后发挥着决定性的作用。凡此种种观念，都可以恰如其分地称之为泛灵论。精灵可能会暂时“具体化”为物：植物、动物或人物；这是更进一步的抽象阶段，只能逐渐达成。在这种抽象的最高阶段——它极少能够保持一成不变——精灵被视为不可见的实体，它们有自己的法则，只是由具体对象“作为象征”罢了。在自然主义和抽象这两极之间还有许多过渡与组合。然而，即使在比较简单的抽象形式的最初阶段，基本上就已经存在“超感觉”力量的观念了，这种力量以某人影响周围世界的同样方式干预着人们的命运。

    在这些早期阶段，甚至连诸神与魔鬼也还不是人格化的或者恒定的，有时甚至没有自己的名号。一个神可能被认为是一种控制着某个具体事件进程的力量［乌泽内尔说的那种瞬间神（Augenblicksgötter）］2，此后便没有人还会想到它，除非该事件日后再次出现。另一方面，一个神可能是某个伟大英雄死后释放出来的力量。无论人格化还是去人格化，大概都是后来发展起来的。原本我们也看不到诸神有任何自身的名号，只是被冠之以它们所控制的过程的名称。到了后来，这种命名的方式不再容易理解了，该过程的名称可能就会成为有关神明的专有名称。反过来说，那些强大而有能力的首领或先知的专有名称也会变成神力的称号，这时神话会沿着一个逆向过程取得命名权，把纯粹神的名号变成被神化了的英雄的个人名号。一个神的特定概念是否恒定、是否能够始终被巫术或象征手段所采用，要取决于诸多不同的环境因素，其中最为重要的则是巫师或者世俗首领根据他们自己的亲身经验是否以及采取什么方式接受有关的神。

    我们这里可以简要说明的是，这个过程的结果一方面是出现了“灵魂”的观念，另一方面则是“诸神”“魔鬼”，因而就是“超自然”力量的观念，它们与人类之间关系的安排便构成了宗教表现的领域。最初，灵魂既不是人格化的，也不是非人格化的实体。人们往往以自然主义方式认为，它就是随着呼吸或心脏跳动的停止而消失的什么东西，它就栖居在心脏里面，有了它，一个人就能获得死去对头的勇气。远更重要的则是这一事实：灵魂往往被视为由不同成分组成的实体。因此，在睡梦中离开人体的灵魂就不同于迷醉状态下——人的心脏在喉咙里跳动且气喘吁吁时——离开人体的灵魂，也不同于栖居在他影子里的灵魂。另外还有一些不同的灵魂：有的在人死后只要还留有一定的遗骸，就会附着于尸身或留在附近；有的继续在死者故居发挥影响；有的满怀着妒忌和愤怒看着继承人享用在它生前属于它的一切。还有的灵魂会出现在子孙后代的睡梦或幻觉中，向他们发出威胁或提出建议，或者进入某个动物或另一个人——特别是新生儿——体内，视不同情况而降福或加祸。“灵魂”是一种凌驾于“肉体”之上的独立实体，这种观念从来就没有被普遍接受，即使在救赎的宗教那里也没有。实际上，某些救赎的宗教——比如佛教——还特别反对这种观念。

    三、自然主义和象征主义

    整个这项发展中最为突出的并不在于把那些超自然的力量人格化、非人格化或者超人格化，而是在于这一事实：一些新的经验正在生活中发挥作用。过去，在生活中发挥作用的只有实际存在的事物或实际发生的事件；如今，某些经验也在发挥作用了，这是对一种不同秩序的经验，因为它们只是预示了某种事物。由此，巫术从一种直接的用力，转变成了一种象征性活动。

    必须让死者的灵魂无害于人，这一观念的发展超出了对尸体的直接恐惧（一种连动物也能表现出来的恐惧），这种直接恐惧往往决定着下葬的形式和程序，例如蜷伏姿势、火化等等。灵魂观发展出来之后，肉体就必须被迁入或约束在坟墓中，给它提供一种还过得去的存在环境，以免它嫉妒生者所享有的财产；或者，要用其他方式确保它能表现出善意——如果生者还想宁静地生活下去的话。在各种与处置死者有关的巫术实践中，有着最持久经济后果的乃是这样一种观念：死者的全部个人财产都应伴随他一起入葬。这种观念后来逐渐减弱为这样一种要求：至少在他死后的一个短时期内不能触动他的财物，而且往往要求生者不能享用自己的财产，以免招致死者的嫉妒。中国的丧葬仪式至今仍然充分地体现着这一观念，因而在经济和政治两个领域都带来了同样无理性的结果。［服丧期间的禁忌之一就涉及有薪俸的职业，因为用益权（usufruct）会构成一份财产，所以不得不回避。］

    灵魂、魔鬼与诸神之国的发展，反过来又影响了巫术技艺的意义。人们不可能从任何具体意义上去理解和认识灵魂、魔鬼与诸神，它们是一种超验的存在，一般只有通过象征和意义才能接近它们，结果就是它们往往显得模糊不清，有时甚至显得完全不真实。由于想象当中另有什么特殊的灵物存在于真实事物和事件的背后，而真实事件不过是一些征兆或者实际上是一些象征，那么就必须做出努力去影响体现在具体事物中的灵物的力量。这就要通过与某个精灵或灵魂进行交流的行动来实现，因而要借助于一些“表示”某事某物的手段，这就是象征。此后，自然主义就可能被象征性行动的大潮席卷而去。出现自然主义被取而代之的情形，靠的是这种象征主义的职业大师们的努力，他们可以把他们的信念作为该体系的后盾，并对它进行系统的知识阐述，从而获得共同体内部的权力。自然主义被取而代之，要取决于巫术对经济的重要性，取决于巫师们有效建立的组织的力量。

    象征性行为的激增以及它们取代原始自然主义，会带来意义深远的后果。因此，如果只是通过象征性行动去理解死人，而且如果神祇的确只是通过象征而现身，那么就可以用象征而不是用实物去满足死者的需求。于是，实际的牺牲品就可以代之以献祭的面包以及死者寡妻和奴仆的木偶替身。有意思的是，最初的纸币支付对象并不是活人，而是死人。类似的替代物也会出现在人类与神鬼之间的关系中。事物和事件所具有的意义越来越超出了它们实际具有或可能具有的力量，人们越来越努力地通过具有象征意义的行动去达到实际的效果。

    当然，任何曾在自然主义意义上被证明富有成效的纯巫术行为，仍会以曾被公认有效的形式一再重现。随后，这个原则会扩展到整个象征意义领域，因为对表面上富有成效的方法出现丝毫的偏离，都会导致程序的失效。因此，所有领域的人类活动都会被卷入巫术象征主义的范围。由于这个原因，便出现了一种极大的反差：即使在经历了理性化的宗教中，纯教条主义的观点也比革新象征体系更易于得到宽容，因为后者会威胁到行动的巫术效果，甚至会招来某个神祇或祖先亡灵的愤怒——这是伴随象征体系出现的新观念。所以，十字形符号应当用两个还是三个手指来表示的问题，迟至17世纪仍是导致俄国教会分裂的根本原因。此外，由于担心天文历年没有标明向二十四位圣徒献祭的日子而使圣徒们遭到公开侮辱，这使俄国人至今仍不愿接受格里历。美洲印第安巫师如果在宗教仪式的歌舞中唱走了调，立即就会遭到被处死的惩罚，以此来驱除魔鬼巫术或防止神祇发怒。

    对形象艺术的产物加以宗教定型，乃是最古老的风格仿效形式，而巫术观念对它有着直接影响，间接影响则来自这一事实：专门制作这些人工制品是因为它们具有巫术意义；专门的制作过程往往有利于根据设计、而不是根据对自然物的描绘再现去创作艺术品。埃及的例子可以说明宗教因素对艺术的影响会达到多么强烈的程度，阿孟霍特普四世（Amenhotep IV）（阿肯那顿，Ikhnaton）的一神教运动导致了传统宗教的贬值，对自然主义产生了直接的激励作用。宗教化艺术风格仿效的其他范例还包括，字母符号的巫术用法，模拟与舞蹈——作为顺势疗法、驱邪、招魂或者巫术强制性象征体系——的发展，以及对可取的音乐尺度，至少是对可取的音乐基调（印度的拉加(5)）加以定型——这与色彩尺度形成了对照。这种宗教影响的另一个表现则是普遍用驱邪疗法或者顺势疗法取代先前的经验式医疗方法，后者往往已经相当发达，但从象征体系和精灵万能的泛灵论角度来看，它们似乎只能对付一些皮毛问题。根据泛灵论象征主义自身的基本假设，只有它的医疗方法才是理性的，但是，它的疗法与作为占星术的经验疗法并无二致，两者来自同一根源，即对历法的经验计算。

    所有这些现象，对于文化的实质性演进都有着不可估量的重要意义，但是我们这里不可能深究。宗教观点对生活行为、因而对经济活动首要而基本的影响，就是对什么都加以定型。改变任何在超自然力量庇护下实施的做法，都可能引起精灵与神祇的关切。任何革新者都会面临天然的不确定性和抵抗，而宗教又增添了强大的阻力。神圣的就是唯一不容改变的。

    由前泛灵论的自然主义向象征主义的过渡，其间有着极为多变的细节。原始人挖出一个被杀死敌人的心脏，或者从他的牺牲品身上拧下性器官，或者从其颅骨中抽出脑浆然后把颅骨摆放在家里或将其尊为最珍贵的婚礼赠品，或者吃掉敌人身体的某些部位，尤其是能够高速奔跑而且强有力的动物身体的某些部位，他确实相信自己正在——以自然主义方式——拥有属于这些肉体器官的各种力量。战舞最初就是混合了战前的狂躁与恐惧的产物，它直接产生了那种大无畏的暴烈气势，这也是自然主义而不是象征主义的范例。如果战舞是在模拟预期的胜利，从而以巫术手段竭力确保胜利［多少有些像我们“感应”巫术（“sympathetic”magic）的操作方式］，在固定仪式上屠杀动物与活人，部落精灵和诸神被召来参加正式聚餐，吃掉献祭动物的人自认为和它们有了与众不同的近亲关系、因为这种动物的“灵魂”已经进入他们体内，凡此种种，都是向象征主义的直接过渡。

    “神话思维”一词指的是这样的思维方式：它是极为发达的象征概念王国的基础，非常注意对它的特性进行细致的说明。我们不可能在此专注于这些问题。这种思维方式只有一个具有普遍重要意义的方面与我们这里的讨论有关：比拟，特别是其最有效的形式——寓言——所包含的意义。比拟不仅对宗教表达的形式，而且对法学思维甚至对法律的纯经验形式的判例法，都曾有过经久不衰的影响，实际上还是支配性的影响。借助理性归纳的三段论概念体系，只是在一个缓慢的过程中才取代了比拟思维，后者的起源就是象征主义的理性化巫术，它的结构完全是比拟性的。

    诸神最初也并没有以人形出现。当然，只是在纯自然主义观念受到压制之后，它们才开始有了对它们来说至关重要的永久存在物的形式，而自然主义观念在《吠陀》当中仍是显而易见的（例如，一把火就是神，至少是一个具体火神的体现），它所支持的观念是，一个神永远等于他自己，他掌握着所有的火，产生或控制着它们，以某种方式和它们一一结合。只有通过对同一个神持续不断的“礼拜”活动，把那个神与一个长期存在的人类联合体结合起来，而他作为永久性的神又对该联合体具有特殊的意义，这种抽象概念才能真正确立。我们将会进一步考察这一过程。一旦诸神的形式牢固保持了下来，那些以职业方式关注这种问题的人，其智力活动就会专注于把这些观念加以系统化。

    四、众神与功能神

    那些偶然出现的、往往构成一个无序大杂烩的各种神祇（gods），由于被礼拜偶然地汇合在一起。这种情况绝不是仅限于社会分化程度很低的时期。所以，即使《吠陀》里面的各种神祇，也还没有形成一个井然有序的国度。但是，只要出现了对宗教实践的系统思考，一般来说就会演化出一批众神（a pantheon），随着越来越需要诉诸神祇，生活的理性化也会普遍达到一定的水平，其中的细节则因时因地而差异极大。众神的出现使各种神祇的专业化与个性化成为必需，同时也需要给他们分配固定的标志和不同的管辖权。不过，神祇日益拟人的人格化，绝不等同于或者平行于管辖权的日益扩大。事实上还完全相反。例如，罗马各守护神的权限之固定和明确，是希腊诸神远远不可比拟的。另一方面，希腊诸神作为真实人格的拟人化和形象之多变，则远甚于真正的罗马宗教。

    从社会学角度来说，这项发展最为重要的基础可见于这一事实：纯正的罗马人对于超自然力量之普遍性的看法，往往保持着一种合乎农民与大地产贵族口味的全民宗教的模式。但是希腊宗教却倾向于反映地区间的区域性骑士文化的普遍结构，比如涌现出英雄般众神的荷马时代的情形。罗马人对这些观念的局部接受以及它们产生的间接影响，丝毫没有改变罗马人的全民宗教，他们接受那些观念仅仅是得到了一种审美的对象。罗马传统的主要特性在其礼仪实践中实际上一直保持不变。与希腊人形成鲜明对照的是，罗马人始终对狂欢或神秘类型的宗教抱着敌对的态度（个中原因将在后面讨论）。很自然，发展出不同形式的巫术力量，其功能远不如被设想为一个人物的神所拥有的“管辖权”那么富有弹性。罗马的宗教始终就是“教”（religio）［无论该词从本源上说是来自religare（约束）还是来自relegere（反思）］；它表示的是一种与经过检验的礼拜程式的联系，以及对活跃在各处的所有类型精灵（守护神）的“思考”。

    除了由于刚刚谈到的各种因素而趋向于形式主义之外，真正的罗马宗教还包括另一个与希腊文化截然不同的重要特性，即非人格化概念与客观的理性有一种内在的联系。罗马人的“教”用一种神道的决疑术包围着他的全部日常生活以及他的任何行为，这是一种需要他从世俗角度和数量上专心致志的决疑术，一如犹太人和印度人专注于礼法、中国人专注于道教的神道一样。罗马的祭司名录（indigitamenta）3包括了几乎数不胜数的神祇，一一详列，各司其职。任何行为、实际上是一个行为的任何特定要素，都处在特定守护神的影响之下。因此，为了谨慎起见，人在从事任何一项重要活动时，除了在传统上已经确定了责任和影响的dii certi4以外，还要祈求和尊敬各种面目仍然模糊，管辖权仍不确定，实际上连性别、效力乃至是否存在都令人生疑的神（incerti）。仅仅农耕活动就可能涉及多达十几位神祇。罗马人往往把希腊人的迷醉狂欢（ekstasis，拉丁语为superstitio(6)）视为应当受到社会谴责的精神错乱（abalienatio mentis），但罗马“教”（更有甚者是伊特鲁里亚人）的决疑术在希腊人看来大概就是一种奴隶般的恐惧（deisidaimonia）。罗马人关心的是要让守护神满意，结果就导致了对所有具体行动的要素进行概念分析，每个要素都被划归一个对它专司保护之责的特定守护神的管辖范围。

    尽管印度和其他各地也都出现过类似的现象，但任何地方都没有像罗马人那样在纯粹的概念分析、从而在思想抽象的基础上形成并正式开列出大量精灵（守护神）的详细名单，他们的礼仪实践自始至终都集中在这种程序上。罗马人源于这种抽象活动（这与犹太人和亚洲人的礼仪对他们各自文化的影响形成了鲜明对照）的生活方式，其独特的特性就在于不断培育一种实用而理性的神圣律法决疑术，从而发展出一套神圣的技能法学5，并且在一定程度上倾向于把这些问题看作是法律人（lawyer）才能解决的问题。于是，神圣律法便成了理性的法学思维之母。罗马文化这种实质性的宗教特征在李维的历史著述中仍然清晰可见。与犹太人传统的实践取向不同，罗马人始终重视的是要以神圣律法与本国法的观点证明任何特定制度创新的“正确性”。罗马人的思考重心是法律规范问题，而不是罪与罚、忏悔与拯救。

    然而，对于我们这里必须首先专注的神性观念来说，事关重大的是，部分相互平行、部分相互对立的管辖权的那些拟人化和划界过程，就已经包含着这样的趋势：进一步促进了诸神崇拜以及上帝观念的理性化，尽管起点是特定的一批神。就我们这里的目的而言，考察各种神祇与魔鬼并不是我们的兴趣所在，尽管——或者毋宁说因为——它们也确乎像一种语言的不同词汇一样直接由不同民族的经济状况和历史命运所塑造。由于时间的迷雾使我们无法看到这些发展的过程，所以也就无法确定是什么原因使得一种神性占了另一种神性的上风。它们或许在于对经济具有重要意义的自然物，比如日月星辰，或许在于诸神或魔鬼操纵、影响、引起或阻止的有机过程，比如疾病、死亡、生育、火灾、干旱、暴风雨、歉收。某些事件的显著经济意义能够使某个特定的神在众神中获得首要地位，比如天神，他主要被认为是光和热的主宰，但在养殖牲畜的群体中，他经常被看作是繁育的主宰。

    对冥神——比如大地母亲——的崇拜一般都是因为农业的相对重要性，这是非常显见的，但是这种对应并非总是那么直接。没有理由断言众天神作为超然于地上的英雄天堂的代表到处都是高贵的神，而农民的冥神就不是。甚至也没有多少理由认为女神大地母亲的形成是与母权制组织的发展相对应的。不过，掌管收获的冥神通常都比其他神祇具有更多的地方性和大众性。总之，地上诸神的地位低于栖身云端或山巅的人格化天神，往往是由于骑士文化的发展所致，并且存在着这样一种趋势：让那些最初居住在地上的神加入栖居天上的诸神行列。反之，主要是在农业文化中，那些冥神往往会兼有两种职能：掌管收获，从而赐予财富，同时主宰着被葬在地下的死人。这可以说明为什么两个最为重要的实际关切——尘世的财富和死后的命运——常常要有求于他们，比如伊洛西斯城(7)的秘密仪式那样。另一方面，诸天神则是日月星辰运行的主宰。天体显然受到了一些固定法则的调整，而天体的统治者们由此便顺理成章地变成了已有或应有固定法则的万事万物的主宰，特别是司法裁判和道德规范的主宰。

    行为的典型构成成分和类型越来越具有客观意义，加之对它们的主观思考，这导致了诸神的功能专门化。它可能是一种相当抽象的类型，比如“驱策”（Antreibens）之神和印度许多类似的神。6也可能按照特定活动方式——比如祈祷、捕鱼、耕地——而导致质上的专门化。作为祈祷的主宰，古印度众神的最高概念，梵（Brahma），就是这种完全抽象的塑神形式的经典范式。正如婆罗门祭司垄断了有效祈祷的权力，即垄断了诸神的有效巫术强制力一样，现在也有一个神垄断了对这种能量的处置权，因而控制了一切具有最重要意义的宗教表现，结果他最终成了至高无上的神——如果不是唯一神的话。在古罗马，杰纳斯(8)作为［行动的］正确“开端”之神而决定着一切，从而不事铺张地获得了一种具有相当普遍的重要性的地位。

    就像个人的行动一样，共同一致的行动也不可能没有专门的神。实际上，如果一个联合体得到了永久性保障，那就肯定会有这样一个神。只要一个组织不是建立在单个统治者的个人权力基础上，而是一个名副其实的联合体，它就会需要一个自己的神。

    五、祖先崇拜与家长的祭司地位

    开始是家族和亲属群体需要一个自己的神，他们自然会求助于祖先的精灵，不管是实际的还是想象的祖先。后来又增添了守护神（numina）以及灶神和灶火神。对神的礼拜由家族或氏族头人来做，他们赋予这种礼拜的重要意义差别极大，这取决于家庭的结构和实际的重要性。一种高度发达的家庭祖先崇拜，一般都是与家长制的家族结构相对应的，因为只有家长制结构对于男人来说才是具有核心重要性的家。不过以色列的情况表明，这些因素之间的联系也并非那么简单，因为其他社会群体——特别是宗教或政治群体——的神，可能会由于它们祭司的权力而有效压制或者完全摧毁家庭祖先崇拜以及家长的祭司功能。

    但是，如果家庭祖先崇拜以及家长祭司功能的力量和重要性始终未受损害，它们自然就会形成一种极为强韧的个人纽带，对家庭和氏族发挥深远的影响，使家庭成员牢固地结为一个具有强大内聚力的群体。这种内聚力也会对家族内部的经济关系产生强烈影响。它有效地决定和显示着家庭成员的一切法律关系、妻子与继承人的正当性、儿子与父亲以及兄弟之间的关系。从家庭和亲属群体的角度来看，对婚姻不忠之所以在宗教上不可饶恕，是因为那可能会带来一种危险局面，即一个外来人——一个并无血缘关系的人——很有可能把亲属群体的祖先们用作牺牲，从而招致祖先对血亲的愤怒。因为，形成了严密的个人联合体的诸神和守护神会鄙视一个未经许可的人所奉献的牺牲。凡是能够看到严格遵守父系亲属关系原则的地方，肯定都与这一点密切相关，涉及家族头人履行祭司功能的所有正当化问题，也无不与此密切相关。

    类似的宗教动因也影响着长子作为唯一或优先继承人的继承权，尽管军事或经济因素也与这个问题有关。此外，亚洲（中国与日本）的家庭和氏族以及西方的罗马家庭和氏族，之所以能够历经任何经济条件的变化而保持了家长制结构，在很大程度上也是因为这种宗教动因。只要存在着这种宗教性的家族和亲属群体纽带，那么可能出现的包罗更大范围的联合体——特别是政治联合体——就只有两种类型。一种是实际的或想象的亲属群体结成的具有宗教热诚的同盟，另一种是王室家族以弱化的家长制方式对相似臣民家族的家产制统治。凡是王室家族的家产制统治比较发达的地方，那个最强大的家族的祖先、守护神、神怪（genii）或者人格神，就会与属于臣民家族的家神并列，从而给统治者的地位提供了一种宗教认可。远东就是这种情况，比如中国，那里的皇帝作为高级祭司垄断着对至高无上的自然精灵的礼拜。罗马统治者的守护神在宗教上扮演的角色——这使皇帝的角色最终成了世俗崇拜的对象——估计也是为了产生类似的效果。

    六、政治神与地方神

    如果这种发展的方向是从宗教上支持一个同盟，那里就会发展出一个政治组织本身专有的神，比如耶和华。他是一位联盟的神——按照传说那是犹太人和米甸人的联盟，这导致了一个至关重要的结果。以色列人宣誓承认了耶和华以及他们之间社会关系的政治联盟和神圣秩序，他和以色列人的关系采取了订约（berith）的方式，形成了一种契约关系，一种由耶和华强加的、以色列人恭顺地接受下来的契约关系。人们相信，由此便产生了各种加诸人类一方的礼仪、宗教和伦理义务。但是，这种契约关系也包括神这一方极为明确的承诺；人们认为，人类一方应当在一个全能的神所吩咐的适当限度内提醒他，这些承诺不可违背。这就是以色列宗教具有约定特性的主要根源，类似的特性尽管也能大量见诸其他地区的宗教，不过都没有如此强烈的表现。

    但是还有一个普遍现象，即政治联合体的形成使服从于它的相应神祇成为必需。地中海沿岸的聚合过程（synoikism(9)）就始终是对一个城邦神的礼拜共同体进行的重组——如果不是非要新建的话。城邦当然是地方性政治神这一重要现象的古典载体，但绝不是唯一的载体。恰恰相反，任何永久性的政治联合体都会有一个专门的神以保障该群体政治行动的成功。等到完全发育成熟之时，这个神就会变得彻底排斥局外人，原则上只接受该群体的后代和成员，至少人们会期望他以这种方式行事。但是，由于人们对此并无把握，故一般都会严禁泄露对神祇施加有效影响的方法。因此，局外人不仅是政治上的，而且还是宗教上的异己。即使另一群体的神有着相同的称号与特性，也仍然被视为不同的神。所以，维伊(10)人的朱诺就不是罗马人的朱诺，犹如每个教堂的圣母玛利亚在那不勒斯人看来各不相同一样，他可能会敬爱此一圣母玛利亚而责骂或侮辱彼一圣母玛利亚——假如她帮助了他的对头的话。人们可能会做出努力让自己的敌人不再能够得到神的忠诚，办法是向该神承诺，例如让他在一个新的国度受到欢迎和敬重，条件是他要抛弃那些敌人（evocare deos）。卡米卢斯(11)在维伊城前就是这样祈求敌对部落的诸神，要他们为了另一群体的利益而抛弃他们所属的群体。7一个群体的神可能会被另一个群体盗走或者通过其他途径得到，但这不会总是给后者带来益处，比如希伯来人的约柜(12)就是这种情况，它曾给非利士征服者带来了灾难。

    一般来说，政治和军事征服也需要强势神祇取得对被征服群体的弱势神祇的胜利。当然，并非一个政治群体的任何神祇都是一个在空间上固定于该群体行政中心的地方神。古罗马人的家庭守护神就是随着家庭的迁徙而改变驻地的；在记叙荒漠流徙的故事中，以色列人的神也是与他的子民在一起，并率领着他们前进。不过，与这种记述相矛盾的是，耶和华也被说成是一个——这是他的关键特征——来自远方的神，是定居在西奈的各民族之神，只有在他的子民请求他现身参与军事斗争的时候，他才会率领天使军（zebaoth）在暴风雨中前来。也许有理由认为，由于以色列人接受了一个外来的神，这种“从远方发挥有效影响”的特殊品质就成了耶和华作为无处不在的全能之神这一概念发展过程中的要素。因为，一般来说，一个神被视为地方神或者他有时需要信徒们排他性地遵行“单拜一神教”(13)，这并不会导致一神教，而是倾向于强化宗教的特殊恩宠论。反之，地方神的发展往往会极大地强化政治上的排他性。

    即使古希腊的城邦也是如此，它们个个都像一个教会那样排斥其他共同体，坚决反对形成一个凌驾于不同群体之上的统一的神职人员群体。我们的国家被认为是一个强制性的区域制度，城邦则与此形成了鲜明对照，它是上述排他性的结果，本质上始终是平民之神的礼拜信徒们一种个人的联合体。城邦内部会进一步组织起部落、宗族和家庭神祇的个人礼拜联合体，它们各自的礼拜对象也是排他性的。而且，城邦内部对于那些自外于亲属群体和家族特有礼拜对象的人也是排斥的。所以，一个没有家神（Zeus herkeios）的雅典人就不可能担任公职，在罗马则是不属于元老（patres）联合体的人不能担任公职。专职的平民官员（保民官）只是受到人誓（sacro sanctus(14)）的保护，他没有得到占卜的驱策，因而没有正当的imperium(15)，只有potestas(16)。8

    如果一个特殊联合体的定居之地被认为是该群体之神所专用，那么该地与那个神的地理联系就会达到极致。例如巴勒斯坦与耶和华的关系就越来越是这种情况，结果则是产生了一个传统，该传统把他说成了这样一个神：他和他的礼拜联合体相距遥远，但又渴望加入其中并给那些联合体带来荣耀，于是便要求为他取回大量的巴勒斯坦泥土。

    名副其实的地方神的兴起，不仅会与永久定居地相结合，而且还涉及某些其他条件，它们标志着一个地方联合体已经成为一种具有重大政治意义的力量。一般来说，如果城邦拥有法人权利且独立于统治者的宫廷和统治者本人，那么，在这个独立政治联合体的基础上，一个地方性的神和他的礼拜联合体就会得到最充分的发展。所以，在印度、远东或伊朗都看不到地方神的这种充分发展，在北欧也只是有限程度上以部落神的形式出现过。另一方面，除了自治性城邦之外，在埃及，早在动物崇拜宗教的初级阶段就出现了这项有利于划分区域的发展。地方神从城邦一域会逐渐扩展为一些联盟，比如古以色列和埃托利亚人的诸神联盟，都是以这种模式为取向。从观念史的角度来看，把联合体看作礼拜的地方性载体，这种观念乃是严格的家产制政治行动观和纯粹工具性联合体概念以及强制性组织概念——比如［行会与普鲁士的］现代“区域性法人组织”（Gebietskörperschaft）观念——之间的一个中间环节。

    不仅政治联合体，行业与职业联合体也都有其专门的神或圣徒。这在《吠陀》的众神里尚毫无迹象，乃是当时经济发展水平的反映。另一方面，古埃及书吏阶层的神则表现出了官僚化特征，那时，商人以及各种手艺人专有的神和圣徒已经遍及全球，反映了日益广泛的职业分化。直到19世纪，中国的军队还坚持尊崇它的战神，而且军人乃是一个与众不同的特殊职业。这与古代地中海沿岸和米堤亚人的战神形成了鲜明对照，后者始终是一些伟大的全民之神。

    七、与日常宗教需求及政治组织有关的普救论和一神教

    正如神的形式由于自然和社会条件不同而变化多端一样，一个神在众神中名列前茅或者垄断所有神力的可能性也是变动不居的。就其实质而言，只有犹太教和伊斯兰教才是一神教。印度教和基督教的唯一神或最高神的形式，在神学上隐藏着这样一个事实：严格的一神教形式包含着一个重要的独一无二的宗教关切，即通过一个神的化身而救赎。通向一神教的路径并不是一成不变的，而且到处都不可能一劳永逸地消除精灵与魔鬼的存在，甚至在宗教改革时期也不可能，毋宁说它们只是无条件地屈从于单一的神，至少理论上如此。

    决定性的考虑始终是，谁被认为对于日常生活中的个人利益发挥着更为强大的影响，是理论上的最高神还是等而下之的精灵与魔鬼？如果是精灵，它们就会对日常生活的宗教产生关键的决定性作用，不论官方的表面理性化宗教秉持何种神的概念。如果一个地方的政治神发展了起来，他就会非常自然地得到至高无上的地位。如果尊奉公认的地方神的多个定居共同体通过征服扩大了该政治联合体的范围，一般的结果就是，新被合并的共同体的地方神会由此而融入一个宗教整体。在这个混合物中，诸神在经验上与功能上的专门化会再现于不同清晰程度的劳动分工之中，不论这种专门化是一开始就决定于还是后来才决定于和诸神专有的影响力范围有关的新经验。

    最重要的政治与宗教中心（因而就是这些中心的统治者与祭司）的地方神，例如巴别尔的马杜克（Marduk）或底比斯的阿蒙（Amon），就是这样上升到最高神地位的，只是在那里的居民最终灭亡或迁徙之后，这些神祇才会再次销声匿迹，比如亚述帝国垮台之后亚述发生的情形。一旦一个政治联合体处在了一个特定神祇的庇护之下，如果没有把各成员的神祇也结合、“联合”或者接纳进一种地方的“联合体”之中，那么该神祇的庇护就会显得不充分。这种情况在古代十分常见，而外省大教堂的伟大圣物被移至统一的俄罗斯帝国首都，便是这一幕的重演。9

    如何安排众神的地位，或者如何使此神或彼神达到至高无上的地位，其间各种原则的可能组合几乎不可胜数。实际上，诸神的管辖权一如家产制度下官员们的管辖权一样变动不居。此外，由于对某个特别可信的神的宗教热忱或者由于优待某个碰巧被召唤来的特殊神祇而产生的做法，则使不同神祇的管辖权的分化出现了交叉。于是该神就会被认为在功能上是包罗万象的，以至所有的功能、甚至以往指派给其他神祇的功能也统统属于了他。这就是“单一神教”，马克斯·缪勒（Max Müller）错误地认为这是一个特有的进化阶段。10某个特定的神要达到至高无上的地位，往往都有纯理性的因素发挥过重要作用。如果某些传统已经变得显而易见——绝大多数往往都是固定了的程式化宗教习俗——因而有了相当程度的恒定性，而且得到了理性宗教思想的承认，那么其作为显示出最大程度规律性的神祇，即天神和日月星辰之神，就有了获得最高地位的机会。

    有些神祇因为对普遍的自然现象发挥着重要影响，因此被形而上学的思辨视为极其重要的角色，有时甚至被视为世界的创造者，但在日常生活的宗教中他们却只有比较次要的作用。其中的原因是，这些自然现象的过程几乎没什么变化，所以日常宗教的实践未必需要求助于巫师和祭司的手段去影响它们。一个特定的神祇如果满足了一种迫切的宗教需求——这种情况下往往是救世神学的需求，虽然不可能在众神中获得至高无上的地位，但他很可能对某个民族的整个宗教都具有决定性的重要意义（比如埃及的欧西里斯(17)）。理性会支持那些万能的神祇享有至高无上的地位，而把众神加以连贯性的具体化，都会在某种程度上遵循系统化的理性原则，因为这一过程会始终受到两方面的影响：一是职业巫师的理性主义，一是世俗之人对秩序的理性追求。至关重要的是，这是前述那种由神性秩序调整的日月星辰在天上运行的理性规律和地上事务中神圣不可侵犯的社会秩序的相似性，这使那些万能的神祇负起了这两种现象的监护人之责。理性的经济活动以及共同体神圣规范那种受到调整的可靠霸权（Herrschaft），都要依靠这些神祇。祭司则是这些规范的主要倡议者与代表者。因此，神圣秩序的监护者、日月星辰之神伐楼拿（Varuna）和密多罗（Mitra）同暴风雨之神——可怕的斗士、屠龙之神——因陀罗（Zndra）11的竞争，就是力求稳定调整与控制生活的祭司群体同强大的好战贵族群体之间冲突的反映。这个武士阶层对于超自然力量做出的正常反应，就是相信某个英雄神祇渴望战争业绩，相信命运和冒险事业那种混乱的无理性。我们在许多其他背景下还会发现这种具有重要意义的对比。

    天神和星神在众神中的地位，都是由于祭司们传布系统化的神圣礼制而得到上升的，比如在印度、伊朗和巴比伦，而且还得助于某种控制臣民服从最高统治者的理性化制度，比如在中国与巴比伦等官僚制国家能够看到的那样。在巴比伦，宗教显然发展成了这样一种信仰，即相信日月星辰、特别是行星支配着万物，从一个星期包括几天直到个人在未来世界的命运。沿着这个方向发展到极致，就是占星术的宿命论。不过，这项发展实际上是后来僧侣学问的产物，政治独立国家的全民宗教对此还是陌生的。一个支配着众神的神可能还没有那种国际性的“万能”神性。但是这种对众神的支配权，通常就意味着他正在成为那样的神。

    随着对诸神的思考不断深入，人们越来越感到，必须毫不含糊地确定那种神性的存在和性质，该神应当是这个意义上的“万能”之神。古希腊哲学家们把在其他地方发现的神都说成相当于，甚至等同于适当组织起来的希腊万神殿的诸神。随着至高无上的神越来越在众神中居于优势地位，就是说，由于他具有了更多“一神教”的特征，这种普遍化的趋势也在不断发展。中华帝国的成长、婆罗门种姓的权力在印度所有政治结构中的扩张、波斯与罗马帝国的发展，都有利于普遍主义和一神教，尽管并非始终表现为相同的程度且取得的成效也大不相同。

    帝国的成长（或者在同一方向上的类似调节过程）绝不是实现这项发展的唯一或必不可少的杠杆。宗教史上最重要的范例，耶和华崇拜，它的演变至少在一开始就很接近于普遍主义的一神教，即单拜一神教，这是一个具体历史事件——一个同盟的形成——产生的结果。这里的普遍主义乃是国际政治的产物，它的实用主义解释者则是耶和华崇拜以及耶和华发布的道德规范的先知式倡议人。作为他们布道的结果，凡是深刻影响了以色列人重大利益的其他民族的所作所为，最终也被看作是耶和华所促成的作为。在这一点上可以清楚地看到希伯来先知们的推理那种独具一格的突出历史特性，它与印度和巴比伦祭司具有自然特性的思索形成了非常鲜明的对比。同样引人注目的是，耶和华的诺言还产生了一个不可避免的义务：由于希伯来民族的生存面临着诸多严重威胁，由于历史与神的诺言的矛盾，以及由于和其他民族的命运那种剪不断理还乱的联系，因而必须把希伯来民族的全部历史解释为由耶和华的作为所构成，从而构成一种“世界历史”的模式。于是，那个同盟的古老战神——他已经变成了耶路撒冷城的地方神——便具有了先知的与普遍主义的特性，超验、神圣、全能，不可测知。

    在埃及，阿孟霍特普四世（阿肯纳顿）向太阳崇拜的转变就是一神教的，因而必然是普遍主义的转变，这产生于一种完全不同的形势。其中一个因素也是祭司群体——同时很可能还有俗众——普遍的理性主义，它具有纯自然主义的特征，和以色列先知形成了鲜明对照。另一个因素则是处在统一的官僚制国家顶端的君主的实际需要，即通过消除祭司们礼拜的神祇的多样性来打破祭司的权力，把君主抬升到最高太阳祭司的地位，恢复已被神化的法老的古老权力。另一方面，基督教和伊斯兰教的普遍主义一神论则应当被视为犹太教的派生物，尽管琐罗亚斯德教(18)的相对一神论很可能在一定程度上是受到了近东而不是伊朗人内部的影响。所有这些一神教都受到了“道德”预言那种特有性质而不是“典范”类型的关键影响，后面将会详细说明这种区别［见iii：五］。所有其他的相对一神论和普遍主义的发展，都是祭司与俗众哲学思辨的产物，它们只是在与寻求救赎的努力结合在一起之后才获得了实际的宗教重要性。（后面就要转向这个问题。）

    几乎任何地方一以贯之的一神教都会以某种形式作为开端，但是，除了犹太教、伊斯兰教和新教之外，一些实际障碍却阻挠着大众日常宗教（Alltagsreligion）的这项发展。某种一以贯之的一神教未能在不同文化中得到发展，其中自有各种原因，但主要原因一般都是受阻于祭司们强大的物质和意识形态既得利益的压力，他们驻在礼拜的中心并控制着对特定神祇的礼拜。还有一个阻碍一神教发展的因素，就是俗众对于某种易于亲近、明确、熟悉的宗教对象的宗教需求，它能导出和具体生活状况的关系，或者导出和那些排斥局外人的一定人群的关系，至关重要的是，它是一个易于接受巫术影响的对象。由屡试不爽的巫术提供的那种安全感，远比礼拜一个并不受巫术影响的——恰恰因为他是全能的——神的经验更让人放心。发达的超自然力量的概念具体表现为一些神祇，甚至表现为一个独一无二的超验神祇，决不会自动消除那些古老的巫术观念，即使在基督教中也不会。然而，这有可能在人类与超自然力量之间产生一种双重关系。这一点现在就应加以讨论。

    注释

    1　由于菲朔夫（Fischof）的翻译不包含脚注系统，所以必须尽力确认至少是韦伯的主要引文出处。除非另有说明，所有注释均为罗特所作。

    在这一论述宗教群体的未竟“章”中，韦伯为他早先论述《新教伦理与资本主义精神》的著作以及1906年的“新教教派与资本主义精神”（见Gerth and Mills eds.，op.cit.，302—322）版本提供了一个背景。这里的这项研究在他有关宗教社会学的其他研究中所处的适当地位，已在他的三卷本《宗教社会学文集》序言（见The Protestant Ethic，transl. T. Parsons，13—31，esp. 29f.）中作出了说明，其中韦伯写道：“任何真正全面的研究，特别是对亚洲宗教的研究，自然都需要人种志资料所做的贡献，其价值自不待言。但是这里对人种志资料的利用并没有体现那种价值，对此有必要提出某种正当理由。之所以有这种局限性，并非仅仅因为人的工作能力有限。我们这里需要讨论的是作为各自国家文化载体的那些阶层的宗教伦理观，因而这一忽略看来是可以允许的。我们关心的是他们的行动一直以来所产生的影响。确实，只有把它与人种志和民俗学的事实进行比较之后，才能彻底了解它的全部细节。因此，我们必须明确地承认并强调，这是人种志研究者完全有理由提出异议的一个空白。我希望一项系统的宗教社会学研究能够多少有助于弥补这一空白。”

    本章就是这项系统研究的组成部分，其规模等于一部著作。然而，在头三个分章中，关于人种志的论述仍是提纲挈领，因为，韦伯要做的是紧扣他的分析主旨。在投入本章的写作之后，韦伯在这个领域的下一部著述就是关于儒教的论文（开始于1913年）。

    2　见Hermann Usener，Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung（Bonn: Cohen，1896），279f。（W）

    3　Indigtamenta：见Chantepie-Bertholet-Lehmann（abbr. Chant.），Lehrbuch der Religionsgeschichte（Tübingen: Mohr，1925），4th ed.，vol. I，69。（W）韦伯用这些较早的版本作为他的原始资料之一。

    4　参阅Chant.，op. cit.，vol. II，455f。（W）

    5　关于技能法学，见后面第八章，iii，三。——路德维希·多伊布纳（Ludwig Deubner）（在Chant.，op. cit. 中）强调了罗马人坚持礼仪正确性的巫术性质，并且反对把这种实践解释为“特有的法学方法”。不过这与韦伯的看法未必相抵牾，韦伯认为罗马人的法律理性主义就是来自这些巫术源头。（cautelary jurisprudence，国内已有“律师法学”“预防法学”等译法，但cautel一词有谨慎、提防、狡诈、技能诸义，另外，根据韦伯在本书《法律社会学》中对它的评述，显然译为“技能法学”比较妥当，与此有关的cautelary jurists也相应地统一译为技能法学家。另请参阅《法律社会学》英译者注17。——译注）

    6　参阅Helmuth von Glasenapp，Der Hinduismus（Munich: Wolf，1922），25。（W）

    7　根据传说，公元前400年，M. F. 卡米卢斯在与维伊长期战争的危急关头被任命为独裁官。这个传说有些类似于围攻和占领特洛伊城的故事。卡米卢斯利用一条通向维伊城中朱诺祭坛的秘密通道给她献上了牺牲，于是这位女神改换了门庭，帮助罗马大获全胜。

    8　更详尽的讨论见第十六章，（四），四，“城市”。

    9　韦伯可能是指彼得大帝把那些重要的礼拜对象——比如喀山的圣母像（从莫斯科）和亚历山大·涅夫斯基的遗骨（从弗拉基米尔）——转移至他在涅瓦河畔新建的都城；参阅Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（transl. Z. A. Ragozin，London，1898），III，100f.，197f。在早先的若干世纪中，类似的做法对于莫斯科逐渐取得或强化对其他udel(19)公国的优势地位也发挥了重要作用，比如弗拉基米尔的圣母像、前都主教的座椅1359年被移至莫斯科，而且还有几次那些被征服的城市不得不交出它们主教堂的大钟（特维尔在1340年、大诺夫格罗德在1478年、普斯可夫在1510年——不过后两种情况大概有着更直接的政治意义，因为那都是召集市民大会［the veche］的钟）。到后来，在1640年代，几位俄罗斯籍天主教教皇的遗骨也被移至莫斯科重新安葬。参阅Larl Stahlin，Geschichte Russlands（Stuttgart，1923），I，142，164，213，238；Albert M. Ammann S. J.，Ostslawische Kirchengeschichte（Vienna，1950），42，282。

    10　见Max Müller，Anthropological Religion（London: Longmans，Green，1892），76。缪勒所说的三阶段是，单一神教（每个神在自己的势力范围内都是至高无上的），多神教（一神在众神中享有至高无上的地位），一神教（独一无二的神享有霸权地位）；另见他的Contributions to the Science of Mythology（London: Longmans，Green，1897），138f。

    11　关于伐楼拿、密多罗和因陀罗，参阅韦伯的“印度教与佛教”（“Hinduismus und Buddhismus”），见GAzRS，II，29，175［《印度的宗教》（Religion of India），27，170］。

    （二）巫术与宗教

    一、巫术强制与祈求、祈祷和献祭1

    一种被想象为具有了灵魂的人一样的力量，也许可以被强制用来为人效劳，正如一个精灵的自然主义力量可以被强制一样。谁拥有了使用专门手段所必需的超凡魅力，谁就可能比神都强大，甚至可以按照自己的意志去强迫神。这种情况下的宗教表现，与其说是对神的礼拜，不如说是对神的强制，2这时的祈求神助就不是祈祷，毋宁说是巫术的运用。这是民间宗教一种根深蒂固的基础，在印度尤其如此。实际上，这种巫术强制流布极广，甚至天主教祭司也一直在实施弥撒奇迹和行使最终裁定权（power of keys）时使用一些巫术力量。总的来说，这是宗教礼拜中——特别是歌、舞、剧以及典型的固定祈祷程式中——狂欢与模拟成分的最初来源，尽管不是唯一的来源。

    这个拟人化过程也可能采取如下形式：把适用于世俗强力统治者的人类行为模式赋予诸神，因为人们可以通过祈求、赠礼、效劳、进贡、哄骗、贿赂去获得前者随意赐予的恩宠。另一方面，信徒们也可以用符合他意志的忠诚和善行博得他的恩宠。由此，诸神就被认为类似于世俗统治者，也被看作是强力人物，他们的力量只有程度上的差异，至少开始时如此。随着这种类型的神祇的演进，拜神最终成了一种必需。

    当然，拜神的两个独特要素——祈祷和献祭，也是起源于巫术。就祈祷而言，巫术和祈求之间的界限始终是变动不居的。那种技术上理性化的祈祷活动（其形式包括，转经轮或类似的器械，在风中飞扬或系在神像或圣徒像上的祈祷飘带，或者细心调整玫瑰花瓣的数量——实际上所有这些都是印度教对神祇进行条理化强迫的产物）在任何地方都意味着更接近于巫术而不是恳求。真正发出祈求的那种个人祈祷可见于在其他方面尚未分化的宗教中，但在绝大多数情况下，这种祈祷都会表现出一种纯商业式的理性化形式，祈求者先是为神做出奉献，然后便要求为此得到适当回报。

    就最初的表现来看，献祭就是一种巫术手段，在一定程度上就是为了直接服务于对神的强制。因为神也需要巫师——祭司的甘露汁3，这种物质能够让神迷醉，然后才能有作为。这是雅利安人的古老观念，说明了为什么通过献祭就有可能对神进行强制。人们甚至会认为可以同诸神订立一种把各项义务强加给双方的条约；古以色列人尤其抱有这种命运攸关的观念。还有一种献祭的观念认为，它是一种通过巫术媒介把神的愤怒转移到其他目标上的手段，而那个目标是一个替罪羊，或者至关重要的是活人牺牲品。

    不过，献祭的另一个动机有着更为重大的意义，而且大概也更加古老：献祭，尤其是动物献祭，被有意用作一种圣餐仪式（communio），一种共同进食的仪式，目的是把献祭者与神结为一个兄弟般的共同体。这体现了一个甚至更古老的观念的意义嬗变——撕碎并吃掉一头强壮的（后来则是一头神圣的）动物能够令食者吸收它的潜能。即使在真正的礼拜观念最终发挥重大影响之后，这种古老的巫术用意——以及其他各种可能性——也仍会以必不可少的形式赋予献祭行为。实际上，这种巫术意义也很有可能重新获得对礼拜意义的支配地位。与古代北欧日耳曼民族相比，婆罗门乃至《阿闼婆吠陀》的献祭仪式也几乎都是纯粹的巫术。另一方面，有许多因素则背离了巫术，比如把献祭视为进贡的时候。用第一批果实献祭就是为了让神不要剥夺人们对其余果实的享受；献祭往往还被解释为一种自愿承担的惩罚或赎罪，以免神的怒火倾泻到献祭者的头上。当然，这里还没有涉及罪孽意识，它最初是在冷静且经过计算的交易气氛中出现的，比如印度的情况。

    后来，随着某个神的权力以及他作为人格化霸主的特性得到越来越广泛的承认，非巫术的动机也就越来越占据了优势。该神变成了一位也许会偶尔出错的大王，人们不可能用巫术强迫，而只能用恳求和赠礼去接近他。但如果这些动机带来的新东西也是单纯的巫术，那么最初就会像巫术本身的动机一样有着冷静而理性的因素。普遍的主旨始终是：我给了你，你也要给我。在所有时代的所有宗教中，所有民族的日常大众宗教表现都脱不开这个方向，这是为了逃避今世的外来祸害，也是今世外来利益的诱惑。

    宗教现象当中任何超越了今世利害的方面，都是一个特定进化过程的产物，一个有着突出两面性特征的过程。一方面，神的概念以及对人神之间可能的关系的思考会达到日益广泛而理性的系统化；另一方面，原先那种精于算计的实用理性主义则肯定会日益衰退。由于这种原始理性主义的衰退，人们便越来越不从日常经济成就的纯粹外部利益中寻求特殊宗教表现的意义了。因此，宗教行为的目标慢慢就成了“无理性”目标，直到最后，来世的非经济目标终于成了宗教行为的独特之处。但也正是因为如此，刚刚谈到的这种超经济演变，就需要专门的承载人的存在作为前提条件之一。

    采取祈祷、献祭和崇拜形式的人与超自然力量的关系，可以称之为“礼拜”（Kultus）和“宗教”，与作为一种巫术强制的“魔法”（sorcery）有别。相应的，那些受到了宗教礼拜和恳求的实体可以称之为“神”，受到巫术强制与控制的则是“魔鬼”。也许没有实例可以说明这种分化的绝对性，因为刚刚谈到的“宗教”礼拜到处都会包含有大量的巫术成分。当世俗的或者祭司的权力压制一种礼拜去支持一种新的宗教，而原先的神作为魔鬼继续存在时，这种分化常常就会出现非常简单的历史发展方式。

    二、祭司与巫师的分化

    这种［神与魔鬼］分化的社会学表现就是“祭司”的兴起，他们与“巫术实践者”大为不同。征诸现实，这种对比也像几乎所有社会学现象一样并不固定。即使在理论上，这些类型的差异也难以确定下来。根据“礼拜”与“巫术”的区别，可以把那些以礼拜手段影响诸神的职业人员同那些以巫术手段强制魔鬼的巫师加以对照。但在许多大的宗教中，其中包括基督教，祭司的概念也含有一种巫术资格的意味。

    “祭司”一词也可以用来指称对诸神施加影响的、按照规则组织起来的固定机构的人员，与此形成对照的则是个体的和偶尔为之的巫师。尽管这样的对比会由于某种界限不清的过渡而消失，但作为一种纯粹类型的祭司却是毫不含糊的，可以说，他们的特征就是某些与实际的礼拜组织结合在一起的固定礼拜中心的存在。

    还可以认为，对于祭司这一概念来说，关键因素就是与某些类型的社会组织积极结合起来的那些职业人员，他们作为雇员或机构服务于该组织成员的利益，不论他们的职位是世袭的还是个人所有的。与此形成对照的则是自由从业的巫师。不过就连这种概念上足够清楚的区别，在现实中也是变动不居的。巫师成为一个有组织行会的成员，这种情况并非罕见，而一个世袭种姓的成员有时则会掌握着对某个特殊共同体巫术的垄断权。即使天主教的祭司也并非始终担任正式职务，在罗马，有时他不过是个贫穷的托钵僧，指望一场接一场地主持弥撒而勉强糊口。

    但是，祭司的另一个突出特质可以说就是他的专门知识、固定教义和从业资格等等职业禀赋，这使他们和巫师或先知形成了对照，后者是依靠宣示奇迹和神启的个人天赋（超凡魅力）来发挥影响的。但这同样不是简单而绝对的区别，因为巫师有时也非常博学，而博学多识却未必总是祭司的特征。毋宁说，祭司与巫师的区别必须根据这两种情况下学问的不同性质进行质的鉴别。事实上，我们在后面阐述支配形式的时候［见第十四章，九；以及第十五章，四］，肯定要在祭司的理性训练与培养和超凡魅力巫师的不同准备之间做出区分。后者的准备过程在一定程度上是个使用无理性手段的“觉醒”过程，目的是为了新生，但在一定程度上又是个纯经验知识的训练过程。不过在这方面，祭司与巫师这两个形成了对照的类型却又不分彼此了。

    前面已经提出把“教义”作为祭司的根本特征之一。我们可以认为，教义的突出标志就是一个理性的宗教概念系统的发展，以及一种系统而独特的宗教伦理规范的发展，而这种伦理规范又是建立在一贯稳定的、旨在发布“神启”的教义基础上的（这一点对于我们这里的讨论极为重要）。伊斯兰教便是一个范例，它使圣典宗教和简朴的异教信仰与实践形成了对比。但是，这样来描述祭司以及假定教义的性质，却有可能把日本神道教的祭司和大权在握的腓尼基僧侣等职业人员排除在祭司概念之外。采用这样的假定可能会产生的结果是，把祭司的一种无疑非常重要，但却并不普遍的功能当作了决定性的特征。

    就我们的目的而言，为了能够尽量恰当地处理这一现象的各种复杂表象，比较妥当的做法就是确定祭司的一个关键特征：一个专业化的特殊人员群体，他们持续从事一种礼拜活动，与特殊规范、地点和时间永久性地结合在一起，并与特定社会群体有关。没有礼拜活动就不可能有祭司，尽管没有专业化的祭司也完全会存在礼拜活动。中国就是后一种情况，那里一手操办为法定神祇和祖先亡灵做礼拜的是国家官员和家长。另一方面，在典型的纯粹巫师当中也能看到见习者与教义，比如印第安人的Hametze兄弟会以及世界各地的类似情形。这些巫师可能被认为相当有权力，他们实质上的巫术仪式可能在他们的人民生活中发挥着核心作用。但是他们并没有持续运作的礼拜活动，因此，“祭司”一词对他们并不适用。

    没有祭司的礼拜犹如没有礼拜的巫师一样，通常都不在意形而上学观念的理性化和专门的宗教伦理。形而上学的理性化和宗教伦理这两方面的充分发展，需要一个独立的、具有职业素养的祭司群体，他们以礼拜活动和解决救治灵魂的实际问题为永久性职业。结果，由于一个独立祭司群体的缺席，古代中国伦理学思想的发展就完全不同于一种形而上学的理性化宗教；既无礼拜亦无祭司的古代佛教的伦理学也是如此。

    此外，正如我们后面就要探讨的，只要祭司群体未能获得独立地位和权力，比如中世纪之前的古代那样，宗教生活的理性化就会要么残缺不全，要么被完全忽略。如果早期巫师和圣乐师的身份群体使巫术理性化但又未能发展出一种名副其实的祭司职务（比如印度婆罗门的情况），祭司群体就会走上一条独特的道路。然而，并非任何祭司群体都能发展出相对于巫术来说是全新的东西：理性的形而上学和宗教伦理。它们的发展要以祭司以外的两种力量之一或两者同时发挥作用为前提，一是先知，二是俗众；前者是形而上学神启或宗教伦理启示的载体，后者是礼拜对象的非神职信徒。

    我们在考察祭司以外的这些因素如何影响宗教并使之足以超越在世界各地都非常近似的巫术阶段之前，必须讨论一下由于祭司在礼拜中的既得利益而导致的宗教演变的某些典型趋势。

    三、对诸神与魔鬼之成败的反应

    应当尝试通过强制还是恳求去影响一个特定神祇，乃是一个最为基本的问题，而答案也只能依靠业已得到证明的效果。正如巫师必须保持自己的超凡魅力一样，该神也必须不断证明自己的威力。如果对一个神施加影响的努力总是无效，人们就会断定，要么是该神无能，要么是对他施加影响的正确途径尚不可知，于是他就会被抛弃。在中国，若干突出的成效就足以使一个神获得声望和力量（神、灵），从而赢得数量可观的虔信者，直到今天仍是如此。如果诸神的能量得到了证明，皇帝作为臣民面对上苍的代表，就可以授予诸神各种封号和荣誉。但是，几次突出的挫折就足以使一座庙宇再也无人光顾。相反，以赛亚斩钉截铁的预言——只要犹太国王始终坚定不移，上帝就不会让耶路撒冷落入亚述人之手——实际上最终应验，这一历史的偶然则为此后上帝及其预言家们的地位奠定了不可动摇的基础。

    更早期的前泛灵论物神（fetish）和具有巫术天赋者的超凡魅力也有类似的情形。巫师一旦失败，可能要付出生命的代价。相比之下，祭司享有的优势则是能把自己的失败归咎于神。不过，这样一来，随着诸神声望的衰落，祭司的声望也就岌岌可危了。但祭司们可以找到这样的方式来解释失败：责任不在某个神，而在神的崇拜者行为不当。从这种解释中反而可能会生出崇拜该神的观念，而不是对他进行强制。该神为什么没有留心他的信徒，这一问题就可以这样来解释了：信徒没有对神表现出足够的崇敬，没有满足他对献祭之血或甘露汁的需求，或者最后，他们摒弃了他而投奔了其他的神。在某些情况下，即使重新崇拜或者加深崇拜该神也无济于事，因为敌人的诸神仍然更强大，于是他的声誉也就来日无多了。这时人们可能就会转而投奔更强大的神，尽管也还有办法解释这位旧神难以捉摸的行为，说他的神威不可能衰落，甚至会得到巩固。有时祭司们也真的能够想出这样的办法，最突出的范例就是耶和华的祭司们找到的办法，乃至以色列人陷入越来越深重的灾难困境时，他和他的人民的关系反而变得空前稳固。其原因将在后面讨论。但是，必须发展出一系列新的神性才能正好出现这种情况。

    拟人化构想的诸神与魔鬼在质上对人本身的优越性，最初也只是相对的。他们的激情以及他们对享乐的渴望被认为是无限的，也像人类一样强烈。他们既非全知亦非全能（显然，只有一个神可以拥有这些属性），同时也未必是永生的（巴比伦和日耳曼的诸神就不是）。然而，他们往往有能力借助自备的魔力饮食手段来确保他们迷人的存在，犹如巫师的魔力饮剂可以延长人的寿命一样。拟人化诸神与魔鬼之间唯一的质量差别，就是有益于人和有害于人的神灵的差别。很自然，对人有益的神灵通常就被认为是善良崇高的神，理应受到崇拜，有害于人的神灵一般就被看作低下的魔鬼，常常被认为极端狡诈或者无比歹毒，他们不应受到崇拜，而要用魔法予以驱除。

    但是，差别并非始终沿着这个特定路线形成，当然也并非始终要把有害力量的主宰贬低成魔鬼。诸神得到的崇拜并不依赖于他们的善良，甚至也不依赖于他们的无比重要性。实际上，某些十分伟大善良的天神经常得不到礼拜，并不是因为他们与人类相距遥远，而是因为他们的影响显得很均衡，其高度的规律性看来极有保证，无需特殊的干预也能得到。另一方面，明显具有魔鬼特性的神灵，比如印度瘟神楼陀罗（Rudra），并非总比善神虚弱，实际上可能会被赋予巨大的潜能。

    四、道德之神以及对他们不断增长的需求

    除了在某些情况下极具重要性的善恶力量的重大质的差别以外，在众神当中还会发展出一种特殊的道德品性——这对我们这里的讨论至关重要。一个神会具有道德品质，这种可能性决不限于一神教。实际上，它存在于众神形成过程中的各个阶段；不过，在一神教的层面上，这项发展会产生意义特别深远的后果。很自然，在道德之神当中极为常见的就是专司立法的功能神和控制神谕的神。

    “占卜”的技艺最初都是产生于巫术，而巫术的基础则是相信精灵的存在，这些精灵和各种生物一样在按照某些秩序原理发挥自己的功能。一旦知道了精灵们如何作为，人们就可以根据各种征候征兆来预测他们的表现，就是说，根据过去的经验就可能推知他们的意图。举凡建房、修墓、铺路，从事经济和政治活动，都要参考被经验确认为有利的地点或时间做出决定。如果一个社会群体，比如中国的所谓道士，是以占卜者的技艺实践为生，那么它的行当（“风水”术）就可能具有根深蒂固的力量。如果出现了这种情况，一切经济理性化的努力都会由于精灵的反对而归于失败。因此，要想在任何地方建造铁路和工厂，都有可能与这些精灵发生某种冲突。资本主义只是在达到了力量巅峰的时候才克服掉了这个因素。在最近的俄日战争中，日军似乎错过了多次有利的战机，原因就是占卜者竟宣称这些有利战机是凶兆。另一方面，早在［公元前479年］布拉底战役中，［斯巴达摄政王］保萨尼亚斯（Pausanias）就已经在机敏地操纵各种有利不利的征兆，把它们用于军事战略之需。凡是政治权力要占用司法或立法功能时，例如把发生氏族冲突时的仲裁者建议变成一种强制性裁定，或者把出现宗教或政治罪错时由一个威慑性群体采用的原始私刑制裁变成一种有条理的程序，这时几乎总会通过一项神启（一项神的判决）寻找特殊的解决办法。只要占卜者在把持神谕的准备或者解释神的判决方面获得了成功，他们往往就会登上拥有持久支配权的地位。

    与实际生活的现实完全吻合的是，法律秩序的监护者未必到处都是最强大的神：印度的伐楼拿（Varuna）不是，埃及的玛亚特（Maat）也不是，阿提卡的莱库斯（Lykos）更不是，狄克（Dike）、忒弥斯（Themis），甚至阿波罗也都不是。唯一使这些神具有了个性的乃是他们的道德资格，与此相应的则是这一观念：神谕或者神的判决总是能够揭示真理的。道德之神成为道德与法律秩序的监护者，并非因为他是一个神，事实上，与人类不同，人格化的神最初与道德规范几乎毫无关系。毋宁说，一个神的道德优势在于，他把这种特殊的行为类型置于了他的庇护之下。

    随着以下四个方面的发展，人们对诸神产生了越来越多的道德需求。第一，大规模的和平政治实体内部有序的司法决定权日益增强，因而对它提出了质量要求。第二，对永恒而有序的宇宙的理性认识范围日益扩大（根据气象变化安排经济活动即可看出其中原因）。第三，全新的人际关系越来越需要通过常规进行调整，人们在相互交往中越来越依靠并遵守这些规则。第四，特定言论——不管是朋友、封臣、官员、交易伙伴、债务人还是无论其他什么人的言论——的可靠度具有了越来越大的社会与经济重要性。这四项发展的根本含义就在于，个人对一个责任体系的忠诚越来越具有重要意义，这使计算一个特定个人的未来品行成为可能。

    此后，即使诸神——人们转而寻求他们的保护——也被认为要服从某种道德秩序，或者像那些伟大国王一样成为这种秩序的缔造者，使他们的神意成为该秩序的专门内容。在第一种情况下，诸神的背后会出现一种更高的非人格力量，对他们进行内在的控制，评定他们的作为的价值。当然，这种超神性的力量可能会表现为许多不同的形式。最早的表现就是“天命”。在古希腊人那里，天命（moria）就是每个人的命运当中那些基本面貌的无理性定数，至关重要的是道德中立的定数。这种注定的定数在一定限度内是有弹性的，但是，哪怕是最伟大的诸神，要想公然干预注定的天命，也会面临极大的危险（ὐπépμοpον）。这使人们能够解释为什么会有那么多祈祷归于无效。这种定数观特别投合军事集团的常规心态，他们尤其不会接受对一种具有道德关切而又不偏不倚、明智而慈善的“天道”的理性主义信仰。这里我们再次看到了横亘于武士阶层与任何宗教理性主义或者纯粹道德理性主义之间的鸿沟。我们已经简要谈到了这种断裂，而且还有机会在许多场合看到这一点。

    官僚阶层或者神权政治阶层——例如中国的官僚或者印度的婆罗门——所专注的非人格力量则完全不同。它们是和谐而理性的世界秩序中的天道力量，对任何特定情况都倾向于做出一种宇宙般的安排或者道德与社会安排，但总的来说两方面都会包括在内。和道家一样，儒家的这种秩序也是既有宇宙性质，又有独特的道德——理性性质，它是一种非人格的天道力量，保证着世界历史的规律性和恰当秩序。这是一种理性主义官僚制的观点。印度教的律则(20)具有更强烈的道德色彩，它是固定的宗教礼仪秩序和固定的宇宙秩序、从而总的来说也是固定的人类活动秩序中的非人格力量。这是吠陀祭司们秉持的观念，他们运用实质上的经验技艺、更多的是通过强制而不是崇拜去影响神。这里也应当包括后来印度教的超神和宇宙统一性（all-unity）观念，它高于诸神，独处于整个无目的变化和无常的现象世界之外——这是那些耽于冥想、毫无俗世关切的知识分子们持有的观念。

    即使在自然秩序和通常被认为与之平行的社会环境秩序——特别是法律秩序——并没有被看作高于诸神，而是被看作诸神的创造物（后面我们将会探讨什么条件下才能出现这种情况）时，人们也会很自然地假定，神将保护他所创造的秩序不受损害。这个假定得到了思想上的贯彻，对于宗教行为和人对神的普遍态度都产生了意义深远的后果。它刺激了宗教伦理的发展，刺激了神对人的要求和自然对人的要求的分化，后者经常被证明是不恰当的。到此为止，人们一直采用两种原始方法去影响超自然的力量：一是通过巫术手段让它们服从人的目的；二是讨取它们欢心、把它们争取过来，办法不是运用任何道德品性，而是满足它们的私欲。除了这些方法以外，现在又增加了一个独特的方式：服从宗教律法以博得神的青睐。

    五、宗教伦理的巫术起源和禁忌的理性化

    当然，宗教伦理并非真的开始于这种观念。恰恰相反，此前早已存在着另一个具有高度影响力的宗教伦理体系，它产生于纯粹的巫术行为规范，违背这个体系会被视为宗教丑行。凡是存在着发达的精灵信仰的地方，人们都会认为，那些不同寻常的事件，有时甚至包括习见的生命过程——比如患病、分娩、青春发育、月经——都是一个特殊的精灵进入人体所致。该精灵要么被视为神圣，要么被视为不洁；这是可变的，而且往往是偶然事件的产物，但实际效果却相同。一个人不应激怒该精灵，以免它进入这个好事的不速之客体内，要么就使用巫术手段加害于这个不速之客或者任何其他可能被它缠住的人。结果，这个人的身体和社会交往都将遭到避讳，而且他应当避免接触他人，有时甚至包括他的肉体。在某些情况下，这样一个人必须小心进食，以免他自己的食物受到巫术的玷污，比如波利尼西亚的超凡魅力君主们。

    无疑，只要这套观念得以发展，各种物或人就会被具有巫术超凡魅力的人运用的巫术操纵手段赋予禁忌的性质；于是，接触新的禁忌对象就会导致恶魔的魔法作祟，因为他的禁忌可能会传播。这种转移禁忌的超凡魅力权力，尤其在印度尼西亚和南太平洋地区，业已经过了相当系统的发展。无数经济与社会利益都要顾及到禁忌的认可，举凡保护森林和野生动物（这是仿效中世纪早期国王们禁止砍伐森林的做法）、经济困难时期保护稀缺用品以防不经济的消费、保护私人财产尤其是享有特权的神职人员和贵族的财产、保护共同的战利品不被个人劫掠（比如约书亚对亚干事件的处理(21)）、为了维护血缘或声誉的纯洁性而在身份群体之间实行性关系和人际关系的隔离，都是如此。这是宗教对非宗教目的进行直接约束的最基本、最普遍的范例，也表明了宗教领域的特殊自治性，它那些令人不快的沉重规范，其无理性确实有些让人不可思议，甚至那些禁忌的受益者也会有同感。

    禁忌的理性化最终导致了一个规范体系，据此，某些行动永远都会被解释为应予制裁的宗教丑行，有时甚至需要犯罪者以死抵罪，以防有罪的个人之罪招来恶魔的魔法殃及整个群体。道德体系就是以这种方式产生的，禁忌则给了它最终的认可。这种体系包括了饮食上的限制，禁止在禁忌日或“不吉利的”日子里工作（安息日最初就是这种类型的禁忌日），某些禁律则明确规定了哪些人，尤其是血亲范围内的人不得通婚。通常情况下，不管是出于理性的原因还是其他原因——例如对付疾病以及恶魔魔法的其他影响的经验，一旦习以为常，最终都会被视为神圣。

    某些群体是如何在具有禁忌性质的明确规范和寓于特定物体或动物体内、具有不同重要意义的内在精灵之间发展出一种独特联系的，这还说不清楚。精灵化身为神圣的动物，由此产生了地方性政治联合体的礼拜中心，这在埃及有着最突出的范例。这种神圣动物以及其他物体或人造物，也有可能成为其他社会群体的礼拜重点，它们也许更多地是自然形成的，也许是人为形成的，具体情况各不相同。

    六、禁忌规范：图腾崇拜与共餐制

    以这种方式发展起来的最为普遍的社会制度，就是众所周知的图腾崇拜制度，这是某个物体——通常是某个天然物、在最纯粹的图腾崇拜形态中则是某个动物——同某个特定社会群体之间的特殊关系。对后者来说，图腾动物乃是兄弟关系的一种象征；最初，整个群体吃完该动物之后，它便象征着群体共同拥有了它的灵魂。当然，这种兄弟关系的范围是个变数，一如群体成员与图腾物的关系性质也存在可变因素一样。在充分发展的图腾崇拜类型中，群体的兄弟情谊也包括对一个异族通婚的亲属群体承担一切兄弟友爱的责任，而图腾关系则意味着禁止宰杀和食用图腾动物，但群体礼拜进餐时除外。这些发展的极致就是一系列准礼拜性质的义务，它们出自一个共同的——尽管不是普遍的——信仰：该群体乃是那种图腾动物的后裔。

    关于这种遍及世界各地的图腾兄弟关系的发展，人们至今还在争论不休。我们这里要说的只是，就其功能而言，图腾形象乃是在礼拜联合体中形成的诸神的泛灵对应物，一如前述，这种联合体会与各种各样的社会群体有关，因为，如果没有一个建立在提供人身和宗教保障的兄弟情谊基础上的功能性组织（Zweckverband），就不可能进行非经验的思维，哪怕该组织是纯粹人为的组织。因此，由亲属群体负责实施的性行为调整，尤其会吸引具有禁忌性质的宗教约束力的关注，图腾崇拜就是最好的证明。但是这种体系并不仅限于对性关系进行调整，也不仅仅在亲属群体范围内通行，而且毫无疑问也不是首先在这个背景下出现的。毋宁说，它是一种十分普及的方法，旨在把兄弟般的群体置于巫术的约束之下。相信图腾崇拜的普适性，尤其是相信所有社会群体、所有宗教实际上都是派生于图腾崇拜，这是极端的夸大其词，如今已被彻底否定。不过，在由巫术动因加以保障和推动的两性劳动分工的发展过程中，图腾崇拜往往发挥着极有影响的作用，而且，在正常的群体内部现象——易货贸易——的发展与调整过程中，图腾崇拜往往也扮演着极其重要的角色，这与对群体范围以外的贸易形成了对照。

    禁忌，特别是饮食上的限制，给我们展示了具有深远意义的共餐制度的一个新源头。前面已经谈到了该制度的一个源头，那就是家族。另一个方面就是把共餐限制在具有同等巫术资格的同侪范围内，这是由禁忌产生的结果，以表明什么叫作不洁。共餐制的这两个方面可能会相互竞争，甚至会相互冲突。例如，一个出身于并非丈夫所属的亲属群体的妇女，往往不能与丈夫同桌用餐，某些情况下甚至禁止要她看着丈夫吃饭。由于禁忌而受到围护的国王，受到禁忌约束的种姓或宗教共同体等等特权身份群体的成员，也不得与人共餐。而且，高等特权种姓的礼拜餐、甚至一日三餐都必须防止“不洁”的局外人窥视。反过来说，共餐往往是催生宗教团体的一个手段，有时可能就会形成政治与种族联盟。因此，基督教史上的第一个重大转折点就是彼得与非犹太改宗者在安提阿举行的会餐，保罗为此和彼得发生了激辩，因为保罗把此事看得实在非同小可。

    七、种姓禁忌、职业等级伦理、资本主义

    另一方面，禁忌规范可能会给贸易和市场的发展以及其他类型的社会交往造成极其严重的障碍。像伊斯兰教的什叶派就告诫教徒说，本教以外的人们是绝对不洁的；这给信徒与他人的交往制造了难以逾越的障碍，直到最近也还是如此，尽管借助于形形色色的虚构已经使这种局面得到了缓解。印度的种姓禁忌对人际交往的限制远比中国神灵信仰的风水制对贸易的干预强有力的多。4当然，即使在这些问题上也会存在基本生活需求对宗教权力的天然限制。因此，按照印度的种姓禁忌，“工匠之手总是洁净的”。矿山、工场、可在商店里出售的任何物品，以及托钵僧弟子（婆罗门的苦行门徒）接触过的食物，也都是洁净的。在有产阶级一夫多妻制的利益压力下，唯一容易遭到大范围突破的印度种姓禁忌，就是种姓之间的两性关系禁忌，低等种姓的姑娘在某些范围内可以获准做妾。随着铁路运输的发展，印度劳动力的种姓制也会像中国的风水制一样缓慢消失，这是确定无疑的。

    从理论上说，种姓禁忌的限制未必能阻止资本主义的出现。不过显而易见的是，凡是禁忌发挥着巨大能量的地方，绝不可能出现原生性的经济理性化。尽管人们会做出一切努力去削弱种姓隔离，但基于种姓制度的心理抵触仍在发挥作用，这就阻止了不同行业的工匠聚集在同一个工厂里工作。种姓制度倾向于永远保持手工业类型的劳动专业化，即使不是通过主动的规定，也是由于它的普遍精神和前提而产生的结果。种姓的宗教认可对于经济活动的全面精神影响，与理性化的影响完全背道而驰。在种姓制度下，特定的行业就其作为不同种姓的标志而言，都需要获得一种宗教认可，并具有神圣天职的性质。即使最受歧视的印度种姓——盗贼也不例外——都会把自己的行当看作特定神祇或者特殊神意所注定的，是安排给成员的特殊生活使命，每个种姓都会通过技术上尽善尽美地完成指派给它的天职来培育价值感。

    但是，一个种姓制度的职业伦理显然是传统主义而不是理性的，至少就相关的行业来说是如此。它要在——按照行业标准——产品质量的绝对完善中得到实现和确认。它的思维方式同生产方式理性化的可能性极不相容，与按照理性商业经济路线而系统地组织商业经营的可能性也极不相容，前者是所有现代理性工艺的基础，后者则是现代资本主义的基础。人们必须到禁欲主义的新教伦理中才能看到对经济理性主义和经营者的道德认可。种姓伦理颂扬的是手艺精神并为此骄傲，而不是以货币来衡量的经济收益，也不在乎把理性的工艺运用于对劳动力的理性使用所带来的奇迹，它在乎的是生产者个人的精湛技巧，这体现在与生产者特定种姓相称的产品的精美与价值上。

    最后，应当注意到，从我们就这些关系提出的一般性论点可知，尤其对于印度种姓制度来说，关键之处就在于它和信仰灵魂转世的联系，特别是与这一信条的联系：个人命运在来世得到任何可能的改善，都要依赖于忠实地完成因种姓身份而在当下指派给他的终身职业。任何脱离自己种姓的努力，特别是企图闯入其他种姓和更高种姓的活动领域，都有可能招来恶魔的魔法，且很有可能对来世不利。这就说明，根据对大量印度事务的观察，为什么恰恰是天生最渴望改善来世身份、最坚定地恪守种姓义务的最下等种姓，却从不打算通过社会革命或改革去颠覆种姓制度。《圣经》强调的重点在路德的指令中得到了响应，即“坚守你的职业”，而这在印度人当中却被升华为一种基本的宗教义务，并且由强大的宗教制裁措施予以保障。

    八、从巫术伦理到良心、罪与救赎

    只要对精灵的信仰理性地转变为对诸神的信仰，只要对精灵的强制让位于对适合礼拜的诸神的崇拜，精灵信仰的巫术伦理也会经历某种转变。这种重新取向是通过以下观念得以发展的：谁要蔑视神定的规范，恐怕就会招来专门照料这些规范的神在道德上的不满。于是人们可能就会产生这样的假设：敌人获胜或者有其他灾难落在自己群体头上，那并不是因为神的虚弱，而是因为神不满于信徒们违逆他所守护的法则而感到恼怒所致。因此，群体的罪孽乃是咎由自取，神会降临灾难以表示对他所宠爱的人们的惩罚与教诲。于是，以色列的先知们总是能够指出他们每一代人民或其祖先的不端作为，而这些作为招来了上帝几乎是无尽的愤怒，因为事实是明摆着的：上帝让他的子民成了根本就不崇拜上帝的异族人的臣民。

    这种观念在神的概念走上了全能之路的地方，都以所有能够想象到的形式得到了普及，构成了一种脱胎于巫术传统的宗教伦理，而那些传统只是以恶魔的魔法观念发挥作用的。因此，违逆神的意志就是一种成为良心负担的道德罪孽，完全不管直接的后果如何。降临在个人头上的灾难都是神定的惩罚，是犯下了罪孽的结果，由此，个人希望通过“虔诚”（神能接受的行为）获得解脱，从而使个人得到救赎。在《旧约》中，意味深长的“救赎”观念仍然有着摆脱具体灾祸的基本的理性含义。

    在宗教伦理的早期阶段，它和巫术崇拜一直有着另一个共同特征，因为它往往是由诸多异质传统和禁律构成的综合体——因此它产生于形形色色的动机和需求。从我们的现代观点来看，在这个综合体内，几乎不存在重要和不重要因素的差异，对道德规范的任何违背都会构成罪。后来，对这些道德观念加以系统化，由于理性地渴望通过让神愉悦的行为以确保个人的外在快乐，结果可能就是把罪看作一体化的抗神（恶魔）力量，不管它附着在什么人身上。而善则被认为是一种对待神圣的态度，以及根据这种态度而做出一贯表现的整体能力。在这个转变过程中，还会发展出一种救赎的希望，一种为善而善的无理性渴望，从而获致对这种德行的慈善意识。

    几乎有无穷尽的各种观念，通过一再与纯巫术观念相互交错而导致了虔诚的升华，这成了一种特殊生活行为的持久基础，因为升华产生了持久动力。当然，这种升华是极其罕见的，只是断断续续地通过日常宗教而臻于完全纯正。如果罪与虔诚仍被分别视为整体力量，仍被认为很可能是物质的实体，我们面对的就仍然是“巫术”领域；在这个阶段，行为人的“善”“恶”之性质就会仿照某种毒物、某种医用解毒剂或者某种体温的性质被加以解释。因此，在印度，一个人通过苦行得到并蕴涵在他体内的神圣力量——tapas(22)，最初指的就是交配季节的禽鸟、宇宙起源时的造物主、由禁欲而致神圣歇斯底里时的巫师所产生并导致了超自然力量的热。

    从这里走向如下观念——行善者会得到一副具有神性来源的灵魂、会以各种形式拥有内在的神性，其间还有很漫长的路要走。这一点后面我们还会论及。同样，从罪乃是人体内的一种毒物、必须经由巫术手段加以救治这一概念，到让他着魔的恶魔概念，再到极恶的恶魔力量——作恶者必须与之进行斗争以免屈从于它的危险力量——这一达到顶点的概念，也有很长一段距离。

    绝不是任何伦理都经过了达到这些概念的全部历程。儒家伦理就没有极恶的概念，总的来说，也缺少罪是一种整体的恶魔力量这种概念。希腊或罗马人的伦理中也不包含这些概念，他们不仅没有那种有组织的独立祭司群体，而且没有先知这种历史现象，它通常都是托庇于宗教救赎而产生出一种集中化的伦理规范。印度并非没有先知，但它具有一种非常特殊的性质和一种高度升华了的救赎伦理。这一点将在后面讨论。

    先知与祭司是宗教伦理之系统化和理性化的孪生载体。但是还有第三个具有重大意义的因素决定着宗教伦理的演进：先知与祭司们竭力按照某种伦理方向施加影响的俗众。我们现在必须简要审视一下这三种因素的相互作用。

    注　释

    1　如果德文版的段落划分的确就是手稿原貌的话，那么本节的第一部分原是韦伯的第一节。本节这里合并了德文版的第二和第三部分，它们分别只有第2页和第7页。

    2　韦伯用德文的常用词“做‘礼拜’”（“Gotteszwang”）与“对神的强制”（“Gottesdienst”）做了比较。

    3　参阅韦伯《印度的宗教》，137f。

    4　关于“风水”，见韦伯《中国的宗教》（The Religion of China），199，214，217，276，297。

    （三）先知

    一、先知对祭司与巫师

    什么是社会学所说的先知呢？我们这里不去考虑像布赖希格（Breysig）提出的“拯救者”（Heilbringer）那样的一般问题。1并非任何拟人化的神都是一个得到崇敬的拯救者，无论那是外在的还是内在的拯救。而且毫无疑问，也并非任何拯救者都会成为一个神，甚至成为救世主，尽管这种现象比较普遍。

    我们所理解的“先知”指的是一种超凡魅力的纯个人载体，他根据自身的使命而昭示一种宗教教义或者神谕。发布某种古老的——不管是真实的还是假设的——神启的“宗教复兴者”，与声称有权作出全新解释的“宗教奠基者”，两者之间并没有根本的区别。这两种类型会逐渐相互融合。无论如何，一个新宗教共同体的形成未必就是先知发布的教义所产生的结果，因为它也可能产生于非先知改革者们的活动。我们这里也不考虑一个先知的信徒究竟是更倾心于他这个人——比如琐罗亚斯德、耶稣和穆罕默德的情形，还是更倾心于他的教义——比如佛陀和以色列先知的情形。

    就我们这里的目的而言，个人天职乃是区别先知与祭司的决定性要素。后者因为服务于一个神圣传统而要求获得权威，但是先知的这种要求则依赖于个人的启示和超凡魅力。几乎没有先知是产生于祭司阶层的，这并非偶然。一般来说，印度的救赎导师并非婆罗门，以色列的先知也并非祭司。琐罗亚斯德的情况是个例外，因为存在着这样的可能性：他可能是僧侣贵族的后裔。形成鲜明对照的是，祭司则凭借其职位施与救赎，尽管也会涉及个人的超凡魅力，但为祭司提供了正当权威的，则是他们作为一个有组织的救赎机构成员的僧侣职位。

    但像巫师一样，先知也完全是凭借他的个人天赋发挥能量。不过与巫师不同，先知发出的是明确的神启，其使命的核心是教义或诫命，而不是巫术。至少从外表上看，这种区别是不确定的，因为巫师往往都是博学的占卜专家，有时甚至独独如此。在这个阶段，神启就是不断作为神谕或者梦的解析发挥作用。如果没有同巫师事先磋商，对社会关系的任何变革都不可能一开始就被接受。直到今天，澳大利亚的一些地方，氏族首领大会也要事先采纳巫师们对梦的解析，而这种做法的逐渐隐退则是标志着它的世俗化。

    另一方面，只是在极为罕见的情况下，一位没有超凡魅力证明的先知才能成功地确立自己的权威——实际上这就意味着巫术。至少，一种新教义的发布者实际上总是需要这样一种证明的。不要忘了，耶稣自身的正当性，以及他所坚称的只有他才了解天父、只有通过对他的信仰才能接近上帝，其全部基础就是他在内心感觉到的巫术超凡魅力。毫无疑问，正是这种权力意识而不是其他什么因素，才使他踏上成为先知之路。早期基督教的使徒时代以及此后时期的特征，就是四处漫游的先知乃是一个常见的现象。人们总是要求这样的先知能够证明自己拥有精灵的特殊天赋，或者具备专门的巫术能力或迷醉能力。

    先知们也像进行巫术治疗和劝诫一样非常频繁地从事预言活动，事实上，比如《旧约》，特别是预言书和编年史中都频频提到了先知（nabi，nebiim）2。但是，就我们这里使用这个词的意义而言，先知与刚刚谈到的那些类型之间的区别乃是一个经济因素，就是说，他的预言是没有报酬的。因此，阿摩司(23)才会愤慨地拒绝nabi这一称号。无偿服务这一标准也使先知有别于祭司。典型的先知是为观念而传布观念，不是为了报酬，至少不是以任何明显或规则的形式。要求预言的传布具备无偿性质的规定有过多种多样的形式。这样就发展出了一个经过细心培育的要求，即古代基督教的使徒、先知或导师都不得“（为了私利而）利用”宗教宣言，而且只能在有限的时间段里享用信众的款待。基督教的先知被要求靠自己双手的劳动为生，佛教徒则只是靠他们并非专门请求来的施舍为生。这些指令在保罗使徒书中被一再强调，佛教的教规则以另一种形式反复进行了强调。“不劳动者不得食”这一名言也适用于传教士，不过，无偿布道当然是布道本身获得成功的主要原因之一。

    大约在以利亚(24)时代，古希伯来预言时期就是一个遍及近东和希腊的强有力的预言传布时期。大概与亚洲重建的世界大帝国有关，随着国际贸易在长时间中断后的重新恢复和增强，特别是在近东，便出现了各种各样的先知预言。当时，希腊受到了色雷斯的狄俄尼索斯酒神崇拜以及各种各样先知预言的入侵。除了准先知式的社会改革者以外，某些纯粹的宗教运动现在也闯入了荷马时代祭司们简朴的巫术与礼拜学问。富有情感色彩的礼拜，建立在“能言善辩”基础上、富有情感色彩的先知预言，阻断了神学理性主义（赫西奥德(25)）的发展，成了宇宙起源哲学思辨、哲学上的神秘学说以及救赎宗教的开端。与这些富有情感色彩的礼拜平行发展的，则是向海外的殖民以及——至关重要的——城市的形成和由于市民武装的发展而带来的城邦的变化。

    这里没有必要细述8世纪和7世纪的这些发展，罗德（Rohde）对此已经做过精彩的分析3，其中有一些还能追溯到6世纪甚至5世纪。它们与犹太人、波斯人和印度人的先知运动属于同一时代，大概与儒家之前的中国伦理学成就也属于同一时代，尽管我们对后者只有微不足道的了解。这些希腊“先知”在职业特性的经济准则方面以及对某种“教义”的把握方面有着广泛的差异。希腊人还在职业传授与无偿传布观念之间做出了区分，比如我们从苏格拉底那里就能看到这种范例。此外，在希腊还存在着唯一真正的会众宗教类型，即带有救赎教义的俄耳甫斯教（Orphism）与其他任何救赎预言和技巧类型、特别是具有神秘性质的类型的明确分化。这种区别的基础就体现在俄尔甫斯教所传布的真正救赎教义之中。

    二、先知与立法者

    我们的主要任务是把不同类型的先知与各种各样的拯救者——不管他们是不是宗教拯救者——区分开来。在各个历史时代，从先知向立法者的过渡都是变动不居的，如果你对后者的理解就是一个受命负责系统整理或者重构律法的人物的话，比如希腊调停人（aisymnetai）(26)那样的突出范例（梭伦、查隆达斯等等）。如果只是顺应时势，这样一个立法者或者他的努力就决不会得不到神意的认可。

    一个立法者完全不同于意大利的波德斯塔(27)，后者是从群体之外被召唤来的，目的不是为了创造新的社会秩序，而是召来一个独立公正的仲裁者，特别是在同一社会等级的家族之间结成世仇的情况下。另一方面，立法者一般都是在社会紧张局势变得显而易见之时才被召来尽职，虽然并非始终如此。这会特别频繁地出现在以下局势中：由于一部分人的货币财富不断增长，另一部分人则受到了债务奴役，武士阶层出现了经济分化，结果就为改革政策提供了最初的刺激。另一个因素则是通过经济活动获得了财富而正在崛起的商业阶级由于未能实现政治抱负而心怀不满，这使旧的武士贵族受到了挑战。解决身份群体之间的冲突并提出新的具有永久效力的神圣律法，就是调停人的功能，为此他必须确保得到神的认可。

    摩西很有可能是个确凿的历史人物，从功能上说他是一位调停人。因为，希伯来最古老的神圣立法内容，都是因为出现了货币经济，从而在联盟内部出现了迫在眉睫或者业已存在的尖锐利害冲突。找到调和或者预防这些冲突（例如豁免年的seisachtheia4）的办法、借助一个统一的全民之神把以色列组织成一个联盟，都是摩西的巨大成就。实质上，他的作用介乎一个古代调停人和穆罕默德之间。接受摩西所阐述的律法则刺激了刚刚统一起来的民族进入了一个扩张期，一如许多其他情况下在身份群体之间达成的妥协也刺激了它们的扩张一样，特别是雅典和罗马。“摩西之后以色列再没出现他那样的先知”，这一圣经名言意味着，犹太人从来就没有过另一位调停人。

    不仅任何先知都不是这个意义上的调停人，而且一般来说通常被认为发布了预言的也不属于这个范畴。诚然，甚至晚期的以色列先知也都与社会改革有关。他们强烈诅咒那些压迫奴役穷人的人、那些田连阡陌的人、那些靠贿赂扭曲正义的人，而这些都是古代世界随处可见的导致了阶级分层的典型行动，且到处都因为城邦（polis）的发展而得到强化。耶路撒冷也是在这些晚期先知的时代被组织为城邦的。对社会改革异乎寻常的关注是以色列先知们的特征。由于这种关注并不存在于同一时期的印度先知们中间而显得尤为突出，尽管佛陀时代的印度被认为十分近似于6世纪的希腊。

    为什么希伯来先知们要关注社会改革，这可以在宗教原因中找到一种解释，后面我们就要涉及。但是不能忘记，以色列先知只是把社会改革作为达到某种目的的手段。他们主要关心的是对外的政治，这主要是因为它构成了他们的上帝的活动舞台。以色列先知把社会及其他类型的不公看作是对摩西律法的亵渎，主要是为了解释神的愤怒，而不是为了制定社会改革方案。值得注意的是，唯一的社会改革理论家——以西结——乃是一位祭司理论家，几乎不可能被看作先知。最后，耶稣则根本不关心社会改革本身。

    琐罗亚斯德和他饲养牲畜的人民一样憎恨掠夺成性的游牧民族，但他的启示实质上却是宗教启示。他的核心关切是反对巫术的迷醉礼拜、为自己的神圣使命而斗争，这当然会产生一些附带的经济结果。显而易见，穆罕默德的情况也非常近似，他的重心也是宗教，他的社会改革方案由奥马尔(28)始终如一地贯彻了下来，几乎完全就是为了把信徒们统一起来以反对异教徒，并维持一支数量尽可能庞大的军队。

    先知的性质就在于，他们并不是从任何人那里接受使命，而是——可以说——夺占了使命。诚然，希腊城邦的僭主们掌握权力也有着篡夺的性质。这些希腊僭主的一般功能会使人想到合法的调停人之一，他们往往会追求自己独特的宗教政策，比如支持富有情感色彩的酒神狄俄尼索斯崇拜，这是在大众而非贵族当中流行的礼拜。不过，前述先知们掌握权力的方式乃是一种神谕的结果，实质上是为了他们的宗教目的。此外，他们与众不同的宗教使命，以及他们反对迷醉礼拜的斗争，往往与希腊僭主的典型宗教政策反其道而行之。穆罕默德基本上以政治为取向的宗教以及他在麦地那的地位——介乎意大利波德斯塔的地位和加尔文在日内瓦的地位之间——主要产生于他的纯先知的使命。他是个商人，最初是麦加虔信派市民集会的领袖，此后他越来越清楚地认识到，念念不忘获取战利品的好战的氏族组织，能够为他的布道提供理想的外部基础。

    三、先知与道德导师

    另一方面，在先知与道德导师，尤其是社会道德导师之间有着不同的过渡阶段。这样一个导师富有新颖的智慧或者失而复得的古老智慧，门徒济济，为平民百姓提供咨询，在公共事务上为君主们充当顾问并且可能会尽力促使他们建立某种新的道德秩序。宗教或哲学智慧的导师与门徒之间的关系异常牢固，并受威权主义方式的规制，在亚洲的神圣律法中尤其如此。这种关系到处都是最稳定的忠诚关系之一。一般来说，安排巫术和英雄品质的训练都是把新手指派给特别老到的师傅，或者准其挑选一个师傅，犹如德国大学里的兄弟会小“新生”选择资深成员（Leibbursche）一样。所有关于鸡奸的希腊诗歌都是产生于这种尊师的关系，在佛教徒、儒教徒，实际上在所有的僧侣教育中，都可以看到类似的现象。

    最完整体现了这种师徒关系的就是印度神圣律法中的古鲁(29)的地位。属于上流社会的每一个年轻人都要无条件地跟从某个婆罗门导师接受多年的训导。古鲁拥有绝对的权力，对他的服从义务类似于西方随员（famulus）(30)与教师（magister）(31)的关系并优先于对家庭的忠诚，正如宫廷婆罗门（purohita）的法定地位远远高于西方最有势力的忏悔神甫的地位一样。然而，古鲁毕竟只是一个传播后天知识而不仅是神启知识的导师，并且是受托而非凭借自身权威进行传播的。

    哲学式道学家以及社会改革家并不是我们所说意义上的先知，无论他们可能会显得多么类似于先知。实际上，像恩培多克勒(32)、毕达哥拉斯那样最早的传奇般希腊贤哲倒是最接近于先知。其中有些人给人们留下了某种独特的救赎教义和人生指南，他们在一定程度上已经自以为具有了救世主的身份。这种知识分子类型的救赎导师在印度也有同侪，但是希腊导师远不如印度导师那么始终如一地专注于救赎的人生和教义。

    那些实际的“哲学学派”的奠基者与领军人物甚至更不能被认为是我们所说的先知，不管他们在某些方面多么接近于这个范畴。孔子与柏拉图确实有些差异，但他们都不过是从事学院式教育的哲学家，尽管到了孔庙连皇帝也要行礼如仪。他们的主要不同在于，孔子专心致志于在各项社会改革中对君主们施加影响，而柏拉图只是偶尔为之。

    这些人物与先知的主要差异就是，他们缺乏那种必定是富有情感色彩的说教，而这正是先知的独特之处，不管那是通过口头、小册子还是任何其他类型文字作品（比如穆罕默德的某些《古兰经》章节）传播的。先知的角色更接近于民众领袖（demagogos）或政治家，而不是导师。另一方面，苏格拉底认为自己与诡辩派的职业教育角色格格不入，他的活动没有那种受到直接神启的宗教使命，因而从概念上说肯定有别于一个先知的活动。苏格拉底的“精神”（daimonion）只是对具体情势做出反应，而且只是进行劝诫。对于苏格拉底来说，这是他的道德理性主义和强烈的实用理性主义的外部边界，他所采取的立场就像孔子对待巫术预言的立场一样。由于这个原因，所以根本不能把苏格拉底的“精神”与真正宗教伦理的良知相提并论，更不能把它看作是预言的手段。

    中国、印度、古希腊以及中世纪犹太人、阿拉伯人和基督教的所有众所周知的哲学家及其学派，也同样存在着与希伯来先知们独有特征的这种歧异。从社会学角度来看，所有这些哲学学派全都大同小异。就其倡导的生活方式而言，它们倒是更接近于神秘仪式的救赎预言，例如毕达格拉斯学派的情况，或者更接近于样板式的救赎预言（下面就要谈到这层含义），比如犬儒学派的情况，他们既反对秘密宗教仪式的那种神圣恩宠，也反对世俗的文明，在这点上显得与印度教和东方的禁欲主义教派有着某些相似之处。然而，凡是并非通过亲身得到的神启而宣示宗教性救赎真理的地方，就看不到我们这里特指的先知。在我们看来，这一资质必须被视为先知的决定性标志。

    最后，印度的宗教改革者商羯罗、罗摩奴阍以及西方的同类人物路德、茨温利、加尔文、卫斯理，都不属于先知这个范畴，因为他们并没有声称提供了一种实质上是全新的神启，也没有以某个特定神谕的名义发言。摩门教创始人则有着先知的特征，他甚至在细节上都很相似于穆罕默德；犹太先知们尤其具备这些特征。孟他努（Montanus）和诺瓦替安（Novatianus）以及摩尼（Mani）、马西昂（Marcion）这样的人物也都属于先知类型，他们传播的教义内容比乔治·福克斯(33)的教义更加理性，后者则是一位富有情感气质的先知类型。5

    四、神秘教义传播者与导师

    如果我们把上述这些有时联系得非常紧密的类型不算作先知的范畴，也仍然还有其他一些类型。首先就是神秘教义传播者。他会操办圣事，比如包含着救赎之恩的巫术活动。世界各地都有这种类型的救赎者，他们和一般巫师仅仅有程度上的差别，而决定这种差别的则是他们周围聚集着一批专门的会众。这种神秘教义传播者的王朝大都是在神圣超凡魅力基础上发展起来的，而这种超凡魅力被认为是可以遗传的。这些王朝的声望维持了若干世纪之久，它们赋予自己的门徒以巨大权威，因而发展出了一种等级森严的僧侣统治地位。这在印度尤其如此，那里的古鲁称号也被用以指称已被公认的救赎分发者及其全权代表。中国的情况亦复如此，道教的坛主以及某些秘密教派的首领就在发挥着这种僧侣统治的角色。最后，现在就要谈到的样板式先知类型，一般来说到了第二代也会演变成神秘教义传播者。

    神秘教义传播者也曾非常广泛地分布在近东地区，并在前述先知时代进入了希腊。然而，伊洛西斯神秘教派的世袭领袖，这些更古老的贵胄家族，至少也代表着单纯的世袭祭司家族的另一种边缘现象。神秘教义传播者并没有道德学说，即使有，充其量也只是发挥着次要作用，他所传播的乃是巫术救赎。而且，他的主要天赋就是代代相传的巫术技艺，通常就是以这种技艺为生，因为人们对它有着巨大的需求。所以，我们也必须把他排除出先知的范畴，尽管有时他也会指明某种新的救赎之路。

    五、道德预言和样板式预言

    这样，便只剩下了两种我们所说的先知，其中一种最明确的代表就是佛陀，另一种特别明确的则是琐罗亚斯德与穆罕默德。就后者而言，先知主要是充当宣示神及神意的工具，这种神意要么是一项具体的命令，要么是一种抽象的规范。他从神那里领受了布道的使命，要求人们把服从作为一种道德义务。这种类型我们应当称之为“道德先知”。另一方面，先知也可能是个样板人物，他通过个人榜样证明了另一条宗教救赎之路，比如佛陀就是如此。这种类型的先知并不宣扬某种神圣使命或者服从的道德义务，而是针对渴望得救的人们的既得利益现身说法，使他们走上他本身经历的同一道路。我们把这第二种类型叫作“样板式先知”。

    样板式类型是印度先知预言独有的特征，尽管中国（比如老子）和近东也有个别的现象。另一方面，道德类型则仅出现在近东地区，且不管那里有着什么样的种族差异。无论是《吠陀》还是中国的典籍，其最古老的部分都是由宗教歌手的颂歌与感恩以及巫术礼仪构成的，看上去根本不可能像在近东或伊朗那样在印度或中国发展出道德类型的先知预言。这里的决定性原因在于，后者并不存在一个先验的人格化道德神。在印度，只有在圣事和巫术形式中，而且只是在后来的大众信仰中才能看到这一观念。但是，在已经明确把大雄(34)与佛陀视为先知的那些社会阶层的宗教信仰中，道德预言只是断断续续地出现过，而且始终很容易在泛神论的方向上被重新解释。中国社会具有极大影响力的那些阶层，其道德规范中根本就没有道德预言的概念。至于这一点可能在多大程度上与这些阶层——当然决定于各种社会因素——的知识特性有关，这将在后面进行讨论。

    就纯粹的宗教因素而言，对于印度和中国来说具有决定性意义的是构想一个受到理性调整的世界，其原点就包含在献祭的礼仪秩序中，万事万物都要依赖其中不可变更的顺序，特别是气象过程不可或缺的规律性；从泛灵论角度来看，这就意味着精灵与魔鬼的常规性动或静。无论按照经典的还是异端的中国观念看来，这些过程都被认为要由政府在道德上的正确作为加以保证，即政府要遵循正途——道，否则就会一事无成；甚至《吠陀》的教义也是这样要求的。因此，在印度与中国，律则和道分别代表着类似的超神性非人格力量。

    另一方面，超验的道德化人格神则是近东人的概念，它非常接近于一个实行理性官僚统治的全能世俗国王的概念，两者的因果关系是无法否认的。在世界各地，巫师都是最早出现的祈雨者，因为收获要依赖于及时、充足而又不至于泛滥的降雨。直到现在，中国皇帝仍在充当祈雨者的角色，因为，至少在华北地区，气候的无常使得人们很难把握灌溉的常规，不管这种常规多么粗放。意义更为重大的则是修建长城与开凿内陆运河，这是帝国官僚制的真正源泉。皇帝竭力想要通过献祭、公开忏悔以及各种德行——例如消除行政弊端、组织搜捕尚未受到惩罚的罪犯——来避免气象的紊乱。因为人们始终认为，必须到君主的个人过失或者某种社会乱象中寻找使精灵受到刺激和宇宙秩序紊乱的原因。根据古老的传说，降雨也正是耶和华允诺给予信徒们——当时他们主要是农民——的酬报之一，上帝答应既不会给得太少，也不会给得太多以致洪水泛滥。

    但是在整个美索不达米亚和阿拉伯地区，收获的创造者并非降雨，而只是人工灌溉。在美索不达米亚，灌溉乃是君主绝对权力的唯一来源，他强迫被征服的臣民兴修运河并沿河兴建城市，以此获取收益，正如对尼罗河道的调整乃是埃及君主们的力量源泉一样。在近东的沙漠与半干旱地区，这种对灌溉用水的控制大概就是某个神祇的概念的来源，他从无到有地创造了，而不是像其他地方相信的那样繁育了大地和人类。这种沿河经济实际上是从无到有在沙漠中创造了收获。君主们甚至通过立法和理性的整理编纂而创造了法律，而世界上的这项发展正是在美索不达米亚开的先河。因此，看上去顺理成章的是，作为这种发展的结果，世界的运行秩序就被认为是一个为所欲为的、超验的人格神的定律。

    另一个——但却是消极的——因素可以解释某种反映了人格神操纵下的世界秩序在近东的发展，即那里相对缺乏充当印度和中国伦理的载体，并在这些国家创造了“无神论”宗教伦理的独特社会阶层。但即使在埃及——那里的法老本身最初就是神，阿肯那顿要创造灵魂一神教的努力也因为受阻于祭司的力量而归于失败，后者已经对民间的泛灵论进行了系统化，使之变得不可战胜了。在美索不达米亚地区，一神教和煽动性的先知预言遭到了古老众神的抵抗，他们早已被祭司们从政治上组织起来并且自成体系；此外，稳固的国家秩序也限制了前者的发展。

    法老与美索不达米亚的王国给以色列人留下的印象，远比那些伟大的波斯君主（basileus kat exochen(35)）给希腊人留下的印象要强烈得多（例如，色诺芬的教育学论著就被冠以《居鲁士的教育》之名，这反映了居鲁士对希腊人的强烈影响，尽管这是位战败的君主）。古以色列人之所以能够从世俗法老的“奴役之家”获得自由，仅仅是因为他们得到了一位神性王者的帮助。实际上，他们随后建立世俗君主国就被明确地宣布为是对人民的真正统治者耶和华的背叛。希伯来先知预言完全是以同那时的主要政治列强——大国国王——的关系为取向的，后者体现着上帝发怒时的惩罚，先是毁灭了以色列，然后因为神的干预而允许以色列人从流亡中返回故土。琐罗亚斯德的情况看来也是如此，他的一整套看法都是以西方文明国度的观念为取向。

    因此，最早的先知预言，无论是以二元的还是一神教的形式，且不管某些其他具体的历史影响，其独特的性质看来都是决定性地受制于相邻的、已被高度控制的社会组织大型中心对不太发达的毗邻民族形成的压力。后者从令人恐惧的民族那种无情的好战性中感受到自己面临着无休止的危险，往往会从中看到一个天王的愤怒和恩宠。

    六、先知启示的性质：作为一个有意义整体的世界

    无论一位特定的宗教先知主要是道德类型还是样板类型的先知，先知启示都包含着一种统一的世界观，它产生于一种自觉整合起来的有意义的人生态度，对于先知本人及其信徒来说都是如此——这是双方的一个基本共同点。在先知看来，人生与世界、社会事件与宇宙事件，都有某种系统化的内在意义，人的行为要想带来救赎，就必须以此为取向，必须以具有完整意义的方式去塑造行为。这种意义的结构也许会表现为不同的形式，它可以把逻辑上完全异质的各种动机整合为一个统一体。支配着整个观念的并非逻辑上的一贯性，而是实用性估价。然而，它始终意味着要努力把全部人生现象加以系统化，不管取得成效的范围和尺度多么不同；这就是说，要把实际行为纳入一种人生方向，不管它在具体情况下会采取什么形式。此外，这种意义也始终包含着一个重要的宗教观念，即作为一个体系的世界需要以某种方式形成一个“有意义的”条理化整体，它的具体表现形式就要按照这个假设去衡量和评价。

    经验的现实与世界作为一个有意义整体这一观念——它的基础乃是宗教假设——的冲突，在人的精神生活中以及他与外部世界的关系中都产生了最为强大的张力。当然，应对这个难题的绝不仅仅是先知预言。祭司智慧与世俗哲学，理智主义与通俗化变种，无不与此相关。整个形而上学的终极问题始终就是：如果作为一个整体的世界理应具有某种意义，特别是如果人生理应具有某种意义，那么这种意义是什么？如何看待世界才算符合这种意义？先知和祭司的宗教问题乃是孕育了非司铎哲学的发源地，后者就是在那里得到发展的。随后，祭司和先知们却不得不与世俗哲学这一宗教演进的极其重要的因素进行竞争。所以，我们现在必须更贴近地审视一下祭司、先知与非神职人员的相互关系。

    注　释

    1　见Kurt Breysig，Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer（Berlin: Bondi，1905）。布赖希格很早就使用了“宗教社会学”一词，他在Kulturgeschichte der Neuzeit的第二卷Altertum und Mittelater als Vorstufen der Neuzeit（Berlin: Bondi，1901）第一和第二章中论述了犹太先知与耶稣。布赖希格雄心勃勃的努力可以作为同时代人与韦伯的工作的一个比较；它的叙述性和扩散性证明了韦伯方法的分析力。

    2　关于nebiim，见韦伯《古代犹太教》（Ancient Judaism），IV，2。

    3　见Erwin Rohde, Psyche, The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks（London: Paul, Trench, Trubner, 1925）。

    4　“豁免年的Seisachtheia”，即摩西要求的安息年免除债务；参阅《旧约·申命记》15：1—3。希腊文seisachtheia，即“摆脱”（负担），指的是6世纪雅典的梭伦改革中取消债务。

    5　孟他努和诺瓦替安都是基督教早期教会（2世纪末3世纪初）的奠基人。摩尼是巴比伦摩尼教的创始人。第四个人物在德文本中为Manus，但从上下文来看那是讹读，应为马西昂，2世纪时的《圣经》批评家和教派创始人，他的运动后来融入了摩尼教。

    （四）先知与祭司之间的会众

    一、会众：恒定的俗众联合体

    如果先知的预言卓有成效，他就会成功地赢得一些固定的帮手。这些人可能是弟兄（Sodalen，这是巴托洛梅对《伽泰》（Gatha）(36)术语的译法1）、门徒（《旧约》和印度教的说法）、伙伴（印度教和伊斯兰教的说法）或者信徒（《以赛亚书》和《新约》的说法）。无论如何，他们都是先知的个人虔信者。祭司和占卜者则相反，他们会组织成行会或职务等级群体。我们在分析支配的形式时还将着重考虑这种关系（见第十五章）。这些固定帮手会与先知一起积极贯彻他的使命，一般来说也都具备某种特殊的超凡魅力资格。除了他们以外，还会有一个信徒的圈子，他们以提供食宿、金钱或劳务支持先知，并祈望通过他的使命获得救赎。这些人可能会断断续续地参与社会行动（Gelegenheitshandeln），或者持续不断地结为会众（Gemeinde）。

    特指的宗教意义上的会众［因为该词（在德语中）也被用以指称为了经济、财政或者其他政治目的而结合在一起的邻里］，既不是仅仅因为与这里特指的先知预言相关、也不是因为与任何类型的先知预言相关才出现的。一个宗教共同体的出现主要是与作为程式化之结果（Veralltäglichung）的先知运动有关，就是说，先知本身或者他的门徒借助于这种程式化过程，保证了他传道活动的恒定性以及会众对恩宠的分享，由此也确保了这项事业与从业者在经济上的存在，从而也为那些承担着宗教功能的人保留了垄断特权的机会。

    这是形成宗教会众时的程式化的首要结果，由此可知，在非先知宗教的神秘教义传播者与祭司周围也会形成会众。实际上，对于神秘教义传播者来说，会众的存在乃是一个常规现象。与之相反，巫师则是独立从业，或者，如果他是一个行会的成员，他会服务于一个特定的邻里或政治群体，而不是一个专门的宗教会众。就像伊洛西斯神秘教派领袖的会众一样，神秘教义传播者的会众一般也都是开放的群体，成员并不固定，凡是祈望得救者，都可以和神秘教义传播者及其助手建立关系，通常都是临时性的关系。不过，伊洛西斯神秘教派有点像是一个区域共同体，并不依赖于特定的地方。

    样板式先知的情形则完全不同，他们是通过个人榜样无条件地证明了得救之路，比如像大雄与佛陀的托钵僧就是这样，他们属于一个更小范围的共同体。这种共同体中的门徒仍有可能与先知保持着个人联系，并且行使特殊的权威。然而，这种样板共同体之外也会有一些热忱的虔信者（比如印度的优婆塞(37)），他们并不是让自己走上彻底的得救之路，而是通过证明自己对样板式圣徒的虔信而获得相对最佳的救赎。这些虔信者要么完全没有宗教共同体中的固定身份，比如佛教优婆塞最初的情况，要么根据固定的规则和义务被组织为某种专门的群体。当祭司、祭司式顾问或神秘教义传播者——比如佛教的和尚——脱离了宗教共同体并受托承担礼拜之责时（初起阶段的佛教并不存在这种礼拜之责），通常就会出现这种情形。不过佛家普遍的做法都是结为自愿的临时联合体，而多数神秘教义传播者与样板式先知都会具有庙宇——那里供奉着有组织的众神中的特定神祇——祭司身份。这些会众的经济存在均靠捐赠来保障，并靠怀有宗教需求的人们提供的献祭品和其他馈赠维持。

    在这个阶段还不存在固定的俗人会众。我们今天的宗教教派成员概念并不适用于那个时期的情形。那时的个人就是某个神祇的虔信者，大体上类似于一个意大利人就是某位特定圣徒的虔信者。不过这里有一个几乎是根深蒂固的低级错误：把大多数甚至全体中国人都视为宗教意义上的佛教徒。这种误解源于以下事实：接受了儒家伦理（这是唯一得到官方认可的伦理规范）熏陶的许多中国人，在按照儒家的规矩建造房宅和安葬已故亲属之前，都要咨询道教的风水先生，但同时还要给亡灵安排佛教的超度。有些人会持续参与对某个神祇的礼拜，可能还会形成一个对此怀有长期关切的小圈子，但除了他们以外，我们在这个阶段所能看到的只是一些变动不居的俗众，或者说——如果能够使用现代政治术语进行比喻的话——只是一些“流动选民”。

    毫无疑问，如果仅仅出于纯粹的经济考虑，这种条件就无法满足礼拜主持者的利益。结果，在这种情况下，他们就要竭力创造一个会众，由此，礼拜的个体信众将会采取固定的组织形式，从而变成一个具有固定权利和义务的共同体。个人信众向固定会众的过渡乃是常规过程，先知的教义则会通过这一过程进入日常生活，一如某种固定制度所发挥的功能。于是，先知的门徒或信徒就变成了神秘教义传播者、导师、祭司或者本堂牧师（或者兼领所有这些职能），服务于某个热衷于排他性宗教目的的联合体，这种联合体就是俗人会众。

    不过，从其他起点出发也能达到同样的结果。我们已经看到，祭司的功能是从巫师演变为真正的祭司的，他们要么是有土地的祭司家族传人，要么是地主豪门和君主的家庭祭司和宫廷祭司，要么是组织成身份群体和负责献祭礼拜的专业祭司。个人或者群体在需要时会求助于这些祭司，但是除此以外，祭司可以从事任何被认为无损于他们身份群体名声的行当。还有一个可能性则是，祭司们会依附于某些特殊组织，或者依附于行业的或其他的——尤其是政治的——联合体。但在所有这些情况下，都不存在脱离了所有其他联合体的实际会众。

    只有在从事献祭活动的祭司群体把他们的神的特定信众有效地组织成一个排他性联合体之后，才会出现这样的会众。还有一个更常见的宗教共同体产生方式：一个政治联合体遭到毁灭之后，该联合体之神的宗教信徒和祭司们作为宗教会众而继续存在。在印度和近东可以看到这些类型中的第一种，与此相关联的则是通过许多中间阶段完成了由神秘教义先知和样板式先知或者宗教改革运动向一个固定会众组织的过渡。许多小型的印度教派就是作为这一过程的产物而发展起来的。

    相反，从服务于政治组织的祭司过渡到宗教会众，则主要与近东、特别是波斯的世界大帝国的出现有关。政治联合体被消灭，民众被解除了武装，但他们的祭司却被赋予了某些政治权力并确保了自己的地位。之所以如此，是因为宗教会众被视为安抚被征服者的有益工具，犹如邻里联合体发现转变为强制性共同体将会有助于保护财政利益一样。因此，凭借从居鲁士到阿塔泽克西兹的波斯国王所颁布的饬令，犹太民族在王权保护下发展成了一个宗教共同体，并且有了一个神权政治中心——耶路撒冷。如果是波斯人获得了胜利，大概也会给特尔斐阿波罗以及效力于其他神祇的祭司家族、可能还有俄耳甫斯先知带来同样的机缘。埃及的政治独立结束之后，本国的祭司创建了一种“教会”组织，这显然是最早有了教会会议（synod）的组织。另一方面，印度则出现了更狭隘意义上的会众，即样板式会众。在那里，婆罗门的身份稳定性以及禁欲主义规范的稳定性，都比各种各样转瞬即逝的政治结构强固得多，因此，各种道德救赎体系便超越了一切政治分界线。在伊朗，琐罗亚斯德教的祭司历经若干世纪，在一个封闭性宗教组织中获得了传教的成功，它在萨桑王朝(38)治下变成了一个政治“教派”（Konfession）。（阿开民王朝(39)的历代国王并不是琐罗亚斯德教徒，毋宁说是玛兹达(40)的信徒，这有他们的文献为证。）

    政治权威与宗教共同体的关系——由此产生了宗教教派的概念——将在分析支配时进行讨论［参阅第十五章］。这里仅仅指出一点就足够了：会众宗教是一种具有多样化表现和极大流动性的现象。只有在俗人以积极参与的方式被长期组织起来的时候，我们才能使用这一术语。一个划定了祭司管辖范围的单纯的行政管理单元就是一个堂区（parish），但还不是一个会众共同体。不过，即使堂区的概念——它不同于世俗的、政治的或者经济的共同体，在中国与古代印度的宗教中也并不存在。而且，希腊和其他古代胞族以及类似的礼拜共同体都不是堂区，而是在某个神祇的庇护下采取集体行动的政治联合体或者其他类型的联合体。至于古代佛教的堂区，也不过是临时逗留的托钵僧应邀参加半月一次集会的区域。

    在中世纪的西方基督教、宗教改革后的路德教与圣公会教义中，以及在近东的基督教和伊斯兰教中，堂区实质上是一个被动的教会税负单位和祭司的管辖区域。在这些宗教中，俗人一般都完全缺乏会众的特性。当然，某些东派教会一直保留了会众权利的微弱残余，这在西方的天主教和路德教中也有所见。另一方面，古代佛教徒的修行，也像古代伊斯兰武士、犹太教和古代基督教一样拥有宗教会众，只是组织的紧密程度不同而已（后面对此还要详加讨论）。此外，俗人能够发挥某种实际影响，可能与缺少一个固定的地方会众组织有关。比如伊斯兰教大概就是这种情况，那里的俗人行使着相当大的权力，特别是在什叶派地区，尽管这一点并没有法律上的保障；如果得不到地方俗人的同意，国王一般不会任命那里的祭司。

    但是，任何教派，就这一术语的专门意义［这是后面将要讨论的一个主题（见第十五章，十四）］来说，其独特性质就在于，它们都是建立在各个地方会众的封闭性联合体基础上的。新教的浸礼会和独立派以及后来的公理宗都体现了这一原则，由此开始的逐渐过渡最终就产生了一个典型的组织——归正宗（the Reformed Church）。然而，就是在归正宗教会已经成为普遍性组织的地方，获得成员资格也还是有条件的，即通过订约加入某个特定的会众。我们后面还要回溯由这些差异所产生的某些问题。真正的会众宗教的发展一般来说都会具有极其重大的意义，我们这里特别关心的只是这项发展的一个结果：就宗教所发挥的实际影响而言，共同体内部祭司与俗人的关系有着决定性的意义。由于这种组织具有会众的特殊性质，祭司的强大地位越来越意味着必须牢记俗人的需求，以维持并扩大共同体的成员规模。实际上，任何类型的祭司在某种程度上都处于相同的地位。为了维护自身的权力，祭司往往必须满足俗人的大量需求。他们必须抓住在俗人当中发挥作用的三个因素：（a）先知预言，（b）俗人的传统主义，（c）俗人的理智主义。与这些因素相比之下，另一个在这里发挥作用的关键因素则产生于祭司活动本身的必然性和倾向性。这个因素需要和第一个因素联系起来谈。

    一般来说，道德先知与样板先知本身也都是俗人，他们的权力地位依赖于俗人追随者。任何先知预言都会因为它的特有性质而使祭司活动的巫术成分遭到贬值，只不过程度不同而已。佛陀及其他类似的人物，还有古以色列的先知们，都反对并谴责人们去追随那些博学的巫师和占卜师（这些人在希伯来文献中也被称作“先知”），实际上他们蔑视一切巫术，认为它们根本就毫无益处。只有通过与永恒（the eternal）发生特殊的宗教关系和有意义的关系，才能够得到拯救。佛教徒认为妄言巫术能力乃是一种死罪；不过，印度或以色列的先知从来没有否认无信仰者当中存在着巫术能力，基督教使徒或者古代基督教传统也都不否认。由于拒绝巫术，所有的先知都必然会在不同程度上以不同形式怀疑祭司的活动。希伯来先知的神并不要求燔祭，而是要求服从他的戒律。没有什么地方的佛教徒是仅仅凭借《吠陀》的知识和礼仪寻求得救的；而古代的苏摩(41)献祭在最古老的《伽泰》中则代表着被阿胡拉–玛兹达所厌恶的事物。

    因此，先知及其俗人追随者与祭司传统的代表之间的紧张关系是到处都存在的。先知在多大程度上能够完成自己的使命或者成为殉道者，这有赖于权力斗争的结局，某些情况下则决定于国际形势，比如在以色列。琐罗亚斯德除了依靠自己的家族以外，也还依靠贵族和王族的支持以对抗无名的反先知；印度先知和穆罕默德的情况亦复如此。另一方面，希伯来先知依靠的则是城乡中产阶层的支持。然而，与主持日常礼拜的专门人员相反，所有的先知都会利用在俗人当中获得了先知超凡魅力的那种声望。一个新的神启的神圣性与传统的神圣性是对立的，每一方都会依仗宣传上的成功，祭司可能会与新的先知预言达成妥协，或者压倒它的教义，或者消灭它——如果它不克制自己的话。

    二、经文、教义和圣典宗教

    总之，祭司们必须承担这样的义务：编纂整理获胜的新教义或尽管遭到先知抨击但仍然延续下来的旧教义。如果他们要想确保自己的地位，就必须划定一些界限，确定什么是理应、什么是不应视为神圣的，必须把自己的观念灌输进俗人的宗教信仰中去。导致这种发展的原因未必就是怀有敌意的先知危及祭司的地位，例如印度就是这样，那里很久以前就出现了这项发展。而祭司们仅仅关心保护自己的地位免受可能的攻击，以及必须确保传统实践不受俗人的怀疑，都可能产生同样的结果。凡是出现这项发展的地方，都会产生两个现象，即经文和教义，两者可能涉及非常不同的范围，特别是后者。经文圣典包含着神启和传统本身，而教义则是祭司对它们意义的阐释。

    汇集先知的宗教启示或者世代相传的神圣知识，可能会采取口头传说的形式。在许多世纪当中，婆罗门的神圣知识都是口口相传的，而且实际上还禁止书面的记录。这当然给这种知识的文字形式打上了永久的烙印，也说明了各流派（Shakhas）的文本何以存在着并非无足轻重的差异，原因是，只有获得再生的人才有资格拥有这种知识，把它传给没有再生经历并且因其种姓地位（首陀罗）2而遭到排斥的人，乃是极大的罪孽。可以理解，为了保护行会的执业利益，所有巫术知识最初也都具有这种秘宗知识特性。不过，这种巫术知识的某些方面也普遍成了对大规模群体的其他成员进行系统教育的内容。最古老、最普及的巫术教育体系的基础就是这一泛灵论的假设：正如巫师本人为了他的技艺需要再生并拥有一个新的灵魂一样，英雄行为则需要一种超凡魅力，它必须通过巫术的操纵被唤醒、被检验并注入英雄体内。武士就是通过这一途径而得到英雄主义新生的。这种意义上的超凡魅力教育要有见习期，要考验勇气，要经历痛苦的锤炼，要分出圣洁与荣耀的等级，要举行年轻人的加入式，要为战斗做好准备，这在任何饱尝战争的社会中几乎都是一种普遍的制度。

    当巫师群体最终演变为祭司群体时，这种极端重要的对俗人进行教育的功能也不会丧失，祭司们会始终专注于维护这种功能。秘宗知识会日益萎缩，祭司教义则会变成得到圣典的认可、由祭司根据教义加以阐释的传统。这种圣典宗教随后就会变成一种教育体系的基础，那不仅是对祭司阶层专业成员的教育，而且也是对俗人的教育——实际上尤其是对俗人的教育。

    作为相互竞争的群体和先知预言争夺共同体控制权的结果，绝大多数——尽管并非全部——经典的神圣文集都会变得具有法定的封闭性，容不得世俗的或者不合宗教需要的累赘。只要没有出现这种斗争，或者这种斗争并没有威胁到传统内容，经文被正式列入圣典就是一个缓慢的过程。犹太人的经文典籍直到公元90年神权政治国家遭到毁灭之后不久才确定下来，那是由雅麦尼亚宗教会议(42)确定下来的，大概是为了抵制使徒的预言，尽管那时的经典只是在原则上获得了承认。《吠陀》的经典被公认为是反对思想异端的。基督教经典的正式成型是为了应对诺斯替教的精神得救教义对小资产阶级大众构成的威胁。另一方面，古代佛教知识阶层的精神救赎学说，则集中体现在巴利语（Pali）的经典中，那是由于传播大乘普遍得救宗教时所面临的危险。儒家的经典文献也像以斯拉(43)的祭司法典一样是由政治势力强加于人的。正因为如此，前者从来就没有变成神圣，后者也只是在后来的一个阶段具有了真正神圣的性质，这始终是祭司活动的结果。只有《古兰经》是——根据哈里发的命令——直接编订成书的，而且立即成为神圣，因为半文盲穆罕默德认为，一本圣书的存在会自动成为一种宗教的声望标志。这种想法与圣典文献具有禁忌性质和巫术意义这种广为流行的观念密切相关。早在《圣经》经典得到公认之前很久，据认为触摸《旧约》前五卷和那些真正的先知文献，“手就不干净了”。

    我们这里并不关心这一过程的细节以及什么范围的文献会成为圣典文献。由于宗教游吟诗人的巫师身份所起的作用，能够进入《吠陀经》的不仅包括英雄史诗，也包括针对酩酊大醉的因陀罗而作的嘲讽诗，以及其他囊括了各种可以想象的内容的诗歌。同样，《旧约》正典则收入了与先知言论有关的一首情诗以及各种私人情况。最后，《新约》还包括了保罗的一封纯私人信件，《古兰经》则在若干章里记录了先知穆罕默德一生中极富人情味的家庭烦恼。

    这样的经典在结尾时一般都会作出如下的理论说明：以往的宗教史上只有某个特定时代能够得益于先知的超凡魅力。按照犹太经师们的说法，这就是从摩西到亚历山大的那个时期，按照罗马天主教的观点，这个时期就是使徒时代。总的来说，这些理论正确地表达了对先知和祭司两种系统之间鲜明对照的认识。先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭司则是把先知预言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。

    祭司教育从最古老的超凡魅力阶段发展到文字教育阶段，在一种信仰演变为经文宗教的过程中，都有着非常实际的重要性，无论那是在某种经典被尊为神圣这一完整意义上，还是在某种经文固定为神圣规范而具有了权威性——比如埃及的《亡灵书》(44)——这一比较温和意义上的经文宗教。由于读写能力对于处理纯世俗事务变得更加重要，因而具有了官僚制管理并按照规章和文件进行的特征，甚至对世俗官员和有教养的俗人的教育也落入了识文断字的祭司之手，这些祭司可能还会——比如在中世纪的官署里——直接担当一些其功能与使用文字有关的职务。至于会在多大程度上出现这些过程，除了取决于行政管理官僚化的程度以外，还要取决于其他阶层——主要是武士贵族阶层——在多大程度上发展并控制了自己的教育体系。后面我们必须要论及产生于这个过程的教育体系的分叉。我们还必须考虑纯祭司教育体系受到的全面抑制或停滞，这也许是产生于祭司的软弱，也许是因为缺少先知或者经文宗教。

    对于祭司教义的实质内容之发展来说，一个宗教会众的形成将提供最强有力的刺激——尽管那不是唯一的刺激，而且能使教义产生特殊的重要性。一旦一个宗教共同体得到确立，它就会感到需要同竞争性的异端教义划清界限，需要保持宣传优势，凡此种种都会倾向于突出分化的教义。当然，这种分化的过程可能会由于非宗教的动机而大大强化。例如，查理曼大帝为了法兰克教会而坚持采用“和子”句(45)教义，这就造成了东派与西派基督教会之间的差别之一。这一点以及他拒斥对偶像有利的教规，自有其反对拜占庭教会霸权的政治原因。3信奉完全莫名其妙的教义，一如东方和埃及大众拥护一性论教义那样，乃是反帝国与反希腊的分离主义、民族主义的表现。同样，后来一性论的科普特教会也是宁要阿拉伯人也不要［东］罗马人做统治者。此类倾向可谓屡见不鲜。

    但是，在突出与众不同的准则和教义方面，祭司们针对他们所深恶痛绝的冷漠以及成员的热情有可能消退的危险而进行的斗争，到处都在发挥着最为重大的作用。另一个因素则是突出特定教派成员身份的重要性，以及祭司们为成员改换教派门庭设置障碍。具有巫术基础的给图腾崇拜的成员或者武士氏族的成员文身，就是这样的历史先例。印度教各教派互不相同的体表着色，至少在外观上最为接近图腾文身。正如《旧约》中一再表明的那样，犹太人保留割皮传统和安息日禁忌也是为了体现与其他民族有别，事实上它在极大程度上已经实现了这样的效果。基督教选择太阳神日作为休息日，从而产生了基督教与犹太教的显著差异，尽管这种选择很可能是因为基督教接受了神秘主义的近东太阳教救赎教义中的救世论神话之故。穆罕默德选择星期五举行每周的礼拜仪式，大概也主要是因为他在犹太人当中传教的努力宣告失败以后，要把自己的追随者与犹太人区别开来。不过他的绝对禁酒却有着大量古代与当代的类似现象堪与媲美，比如利甲族人和古希伯来人中的修行者就是这样，而按照穆罕默德的要求，必然会建立一道屏障去抵制那些（在圣餐仪式上）被迫喝酒的基督教祭司。

    在印度，与样板式先知相应的不同教义，一般都会有一种更具实用性的道德特征，尽管与宗教奥秘的传授密切相关的那些教义有着更多的仪式性质。著名的“十事”在吠舍离大结集上(46)造成了佛教的大分裂，但它不过是牵扯到一些修行规则的问题，其中包括的许多众所周知的细节之所以得到强调，仅仅是为了让大乘组织的分离得到承认。

    另一方面，亚洲的宗教实际上根本不知道把教义作为一种区分的手段。诚然，佛陀把他顿悟的四谛明确表述为崇高的八正道这一实用性救赎教义的基础。但是，为了达到实际结果而对这些真谛的理解，并非西方意义的教义那样是救赎工作的目标。大多数古代印度的先知预言也都是这种情况。

    基督教会众与众不同的地方，就是有最具约束力的信条之一：上帝从无到有创造了世界。其结果就是确立了一位超验的上帝，这与诺斯替教的知性思辨截然不同。而在印度，宇宙论以及其他形而上学的思辨，始终是各哲学学派所关心的事情，它们在正统性方面无不享有非常广泛的回旋余地，尽管也不无某些限制。在中国，儒家伦理完全拒绝了任何形而上学教义的束缚，只有巫术和对精灵的信仰始终没有受到触动，因为它们事关保持对祖先的崇拜，正如传统上明确规定的那样，这是家产制——官僚制服从的基础。

    即使在道德预言以及它所产生的会众宗教中，名副其实的教义的扩散范围也有着广泛的差异。古代伊斯兰教对皈依者的基本要求仅仅是忠于神和先知，再加上服从若干实用性和礼仪性的主要戒律。但是，如果祭司、会众导师，甚至共同体本身成了宗教的载体，那么教义的差异无论在实践上还是理论上都会变得更加广泛。后来的琐罗亚斯德教、犹太教和基督教都是如此。不过只是在非常罕见的情况下，古希伯来人或伊斯兰教徒当中才会出现真正的教义之争，因为这两种宗教有着共同的特征，那就是教义神学理论的简明性。这两种宗教内部发生的争端都是集中在恩宠的教义这一主要领域中，尽管次要领域还涉及道德实践和礼仪及律法问题。琐罗亚斯德教的情况尤其如此。

    只有在基督徒当中，才发展出了一种包罗万象而又具有约束力的系统化和理性化的理论类型的教理神学，其中包括宇宙论问题、救世论神话（基督学）和祭司的权威（圣事）。这种基督教教理神学首先是在罗马帝国的希腊地区发展起来的，但在中世纪，重要的经营成果还是出现在西方。一般来说，神学的发展在西派教会那里远比东派教会更强有力，但无论在西方还是东方，只要一个强有力的祭司组织相对于政治当局而言享有了最大限度的独立地位，那里就会出现神学的极大发展。

    基督教对阐发教义的这种全神贯注，在古代特别受到了作为希腊教育之产物的知识阶层特性的影响，也受到了产生于基督崇拜的特定形而上学前提和张力的影响，还受到了必须同最初仍然置身基督教共同体之外的知识阶层进行论战的影响，同时又受到了古代基督教会对纯理智主义的敌视态度的影响（这与亚洲各宗教形成了鲜明对照）。从社会角度来说，基督教是一个主要由小市民俗众构成的会众宗教，这些俗众是以相当怀疑的眼光看待纯理智主义的，主教们不得不对这种现象给予高度关注。在东方，非希腊的小市民向基督教提供了越来越多的僧侣，这使希腊文化在东方遭到了毁灭，也使那里不再可能出现理性的教义建构。

    另外，宗教会众的组织模式也是一个重要的决定性因素。古代佛教完全拒绝，而且是有意识地拒绝任何等级制组织，这就妨碍了在任何理性的教理神学问题上像基督教那样达成共识，即使有人认为救赎教义需要达成这样的教理神学共识。基督教认为自己必须拥有某种权力，能够对教义的正统性做出裁决，以防共同体的统一受到祭司们的思想能动性以及教会教育唤起的俗人对教义进行理性阐释的危害。这个漫长演变——这里不可能尽述其详——的过程，其结果就是罗马教会创造了主教这一永无谬误的教义职位，希望上帝不让这个世界首都的会众犯错误。只有在这种情况下，我们才会看到一以贯之的教义解释，凡是必须作出涉及教义的决定时，就要接受这种教义职位任职者的授意。

    另一方面，出于下面就要说明的各种原因，伊斯兰教和东正教会坚持依靠教会教义组织的正式代表们——他们主要是神学家或祭司——达成的共识，作为决定教理神学真谛之效力的基础，这要视具体情况而定。伊斯兰教能够达到这种状态就是由于坚信其先知的这一保证：神决不会让忠诚的会众犯错误。在这方面，东正教会则是遵循着最早的基督教会实践。这一点产生的根本影响就是延误了教义在这些宗教传统中的扩散。印度教赋予古鲁们开除教籍的权力，大都是出于政治原因而加以使用的，极少用来惩处背离教义的行为。

    三、作为先知宗教之结果的布道与教牧关怀

    在神圣教义的系统化过程中，祭司的工作不断得到了他们职业实践中的新鲜原料的滋养，这与巫师的实践截然不同。伦理类型的会众宗教出现了一种全新的事物，即布道；还有一种事物则在性质上完全不同于巫术的援助，即理性的教牧关怀。

    就该词的真正意义而言，布道就是在宗教和伦理问题上进行集体教育。通常这是先知预言和先知宗教所特有的。实际上，凡是在此之外出现的布道，都是对它们的模仿。不过一般来说，当神启宗教经由程式化而转变为祭司的经营时，布道的重要性就会逐渐下降，这时它的重要性就会与宗教中的巫术成分成反比。就其影响所及的俗众而言，佛教最初就是完全靠布道而存在的。在基督教那里，越是排除宗教的巫术和圣事成分，布道的重要性就越是突出。结果，布道在新教那里具有了最为重大的意义，祭司的概念完全被传教士的概念取代。

    教牧关怀是对个人进行的宗教培养，就其理性化与系统化的形式而言，它也是先知启示宗教的产物，它的渊源其来有自，那就是占卜师或巫师发布神谕和提供咨询。如果有什么疾病或者命运的其他打击使人怀疑乃是某种巫术的过错所致，人们就会求助于占卜师，这就必须要确定某种手段以安抚被激怒的精灵、魔鬼或神明。这也是忏悔的源头所在，但最初与对生活施加道德影响毫不相干。首先对忏悔与道德行为之间的联系发挥了影响的是伦理宗教，特别是先知预言。教牧关怀后来可能会采取不同的形式。只要它是对恩宠进行超凡魅力式的分配，它就会与巫术操纵产生一种密切的内在联系。不过，灵魂的关怀也包括出现某些疑问时对个人进行有关具体宗教义务的教育。最后，在某种意义上说，教牧关怀处于恩宠的超凡魅力式分配和宗教教育之间，它要做的是为经受内在或外在痛苦的个人带来宗教慰藉。

    布道和教牧关怀对于生活行为的实际影响，在强度上有着很大的差异。在先知预言销声匿迹的时期，布道会呈现出最为强大的一面。在令人厌倦的日常生活中，布道的作用就会显著衰退，直至几乎完全丧失对生活行为的影响，而正是由于这个原因，演讲的超凡魅力就成了一件个人的事情。

    所有形式的教牧关怀都是祭司们真正的权力手段，特别是对平凡世界行使权力的手段，而宗教一旦具有了伦理性质，教牧关怀对生活行为的影响就会变得最为强大。事实上，伦理宗教对大众的权力与教牧关怀的发展是并驾齐驱的。凡是伦理宗教的权力原封未动的地方，无论个人还是群体的公务人员，在所有的生存状况下都会求教于牧师的指点，正如在巫术宗教中——比如中国的宗教中——人们求教于职业占卜师的指点一样。犹太教经师、天主教告解神父、新教虔信派灵魂牧师、反宗教改革的天主教灵魂导师、印度的宫廷婆罗门（purohitas）、印度教的古鲁和托钵僧以及伊斯兰教教法说明官和苦行僧教团教长，这些宗教官员提供的教牧关怀，以经久不衰且常常是决定性的方式影响着俗众的日常生活以及掌权者的态度。

    当祭司们把道德决疑术同一个理性的教会苦修体系结合起来的时候，教牧关怀对个人生活的影响就会达到极致。富有罗马法决疑术素养的西派教会以不同凡响的老练方式做到了这一点。从根本上说，就是这些布道和教牧关怀的实际职责，推动着祭司们努力对道德律令和宗教真谛进行系统的决疑论证，实际上首先是迫使他们对神启本身尚未解决的大量问题表明态度。因此，把先知的命令从根本上加以程式化，使之成为具有决疑性质，因而相比先知伦理来说更具理性性质的特殊规范，也同样是布道和教牧关怀的实际职责。但在同时，这项发展会导致先知带给道德体系的那种统一性的丧失，从而使一个人因为与神之间“有意义的”特殊关系而得到一套人生准则，一如他亲自把握了这种关系并据此检验他与神的全部关系的重大意义，而不光着眼于个别行为的表象。祭司的实践则是既要对俗众进行正面的训诫、又要为他们作出决疑论证。因此，宗教对终极性目标伦理的专注必然会日渐消退。

    不言而喻，先知道德规范的大量正面训诫和祭司们进行的决疑改造，最终是从俗众的风习、惯例和实际需求向祭司们提出的各种问题中获得素材的，而这些问题要由他们凭借牧师职位进行处置。因此，祭司越是要按照神的意志调整俗众的行为模式，特别是要借此提高自身的地位和收益，在系统阐述教义和行为模式的时候就越是要迎合俗众的传统观念。如果没有发展出伟大先知的布道、从而不可能把大众的信仰从巫术基础上的传统束缚下扭转过来，情况会更甚。

    由于大众越来越成为祭司施加影响的对象和祭司权力的基础，祭司的系统化劳动也就越来越多地关注宗教观念与实践的最传统的形式，即巫术形式。因此，随着埃及祭司们坚定不移地争取更大的权力，泛灵论的动物崇拜被日益推到了宗教关切的中心地位，尽管与过去相比祭司们很可能具有了更多的系统化知识素养。在印度也同样如此，婆罗门取代了神圣超凡魅力歌手（hotar）在献祭仪式上的首要地位以后，礼拜却变得越来越系统化了。《阿闼婆吠陀》作为文学作品要比《梨俱吠陀》晚得多，梵书出现得就更晚了。但是《阿闼婆吠陀》中系统的宗教素材却比高贵的吠陀礼拜仪式和古吠陀的其他组成部分有着更古老的历史。实际上，《阿闼婆吠陀》是比古吠陀更纯粹的巫术之礼。由祭司们加以系统普及并改造为宗教巫术的过程，甚至在梵书中也仍在继续。正如奥尔登伯格（Oldenberg）强调的那样4，古吠陀礼拜实际上是有产阶层的礼拜，而巫术之礼自古以来就为大众所有。

    先知预言看来也经历了类似的过程。古代佛教的知识冥思堪称登峰造极，相比之下，大乘宗实质上却是越来越倾向于纯巫术或者圣事礼仪主义这一态度的大众化。当琐罗亚斯德、老子以及印度宗教改革家——某种程度上也包括穆罕默德——的信仰成为俗众的宗教时，这些奠基者的教义也摆脱不了类似的命运。因此，《阿维斯陀经注解》便认可了豪摩崇拜，大概只是排除了若干受到琐罗亚斯德特别强烈谴责的狂饮作乐成分——尽管他也明确而强烈地反对豪摩崇拜。印度教一再表现出一种日益陷入巫术状态的倾向，或者无论如何也是半巫术的圣事救世论倾向。伊斯兰教在非洲的传播主要就是依赖于巫术的大众基础，由此而不断压倒其他竞争对手的信仰，尽管最初的伊斯兰教反对巫术。

    这个过程实际上是不可避免的，它通常被解释为先知预言的没落或僵化。先知本人一般都是独往独来、出类拔萃的世俗传道者，他的目的就是要取代教会类型的传统式宗教恩宠，后者是在终极性伦理原则基础上组织生活的。然而，俗众接受先知一般都是基于这一事实：他拥有某种超凡魅力。这通常就意味着他是一个巫师，事实上是一个比其他巫师更伟大、更有力的巫师，他拥有无与伦比的力量能够支配魔鬼甚至死亡本身。这通常还意味着，他有能力让死人复活，甚至他本人也可能死而复生。简言之，他能够做到其他巫师不可能做到的事情。即使先知想要否认这种特有的力量也无关宏旨，因为在他死后这项发展也仍会继续。如果他继续以某种方式活在大批俗众中间，他本人就必须成为一个礼拜对象，这意味着他必须成为某个神明的化身。如果没有出现这种情况，俗众的需求至少也会保证最适合他们口味的先知教诲形式能够在一个选择过程中存续下来。

    因此，先知的超凡魅力力量和大众的悠久习惯这两种类型的影响，都在左右着祭司们的系统化努力，尽管他们会在许多问题上背道而驰。但是，除了先知们实际上总是产生于世俗群体之中或者在他们当中寻求支持这一事实以外，构成俗众的也并非都是传统主义势力。各个世俗阶层的理性主义则是祭司们必须与之较量的另一种社会力量，而不同的社会阶层都可能表现出这种世俗的理性主义。

    注　释

    1　见Christian Bartholomae编译，Die Gatha’s des Awesta. Zarathushtra’s Verspredigten（Strassburg:Trubner，1905），130；Sodalen（宗教会社成员）在琐罗亚斯德教中是第一等级的成员，第二等级由武士构成，第三等级是农民。

    2　关于首陀罗，参阅韦伯《印度的宗教》，55f。

    3　西派教会在公元9世纪对《尼西亚信经》做了修改，增加了“qui ex Patre Filioque procedit”（发自圣父和圣子）这一短语，由此宣布了对圣父和圣子以及发自他们两者的圣灵的信仰。这一改动成了东正教和西派教会长期纷争的缘由。

    4　见Hermann Oldenberg，Die Religion der Veda，1894，4th ed.，1923。（W）

    （五）农民、贵族与中产阶级的宗教倾向

    一、农民的宗教以及对它的意识形态美化1

    农民的命运受到了大自然的牢固束缚，深深依赖于生物过程和自然事件，经济上几乎完全不以理性的系统化为取向，因此，一般来说，只有在受到奴役或无产阶级化威胁的时候，农民才会成为宗教的载体，不管这种威胁是来自内部（金融的或领主的）还是来自外部的政治力量。

    古代以色列的宗教史已经表明了农民阶级受到的两个主要威胁，一是带来奴役的外部列强的压迫威胁，二是农民与大地产富豪的冲突（后者在古代都居住在城里）。那些最古老的文献——特别是《底波拉之歌》（Song of Deborah）(47)——就已经展示了堪与埃托利亚人、萨谟奈人和瑞士人媲美的农民联盟斗争的典型要素。与瑞士的情形相比还有另一个相似点，即巴勒斯坦的陆桥地理特征，它正好位于跨越了埃及到幼发拉底河这一地带的通商大道上。这一点很早就为货币经济和文化交流提供了便利。古以色列人联盟的矛头所向就是住在城里的非利士人和迦南人大地产富豪们，后者都是使用铁制双轮战车作战的骑士，一如《旧约》中描述的歌利亚那样，是“自幼便受到训练的武士”，竭力要去奴役流淌着牛奶和蜂蜜的山坡上的农民，要让他们成为进贡者。

    这种斗争以及摩西时代的社会统一与扩张，总是在耶和华宗教的救世主（“弥赛亚”，源出mashiah，即如基甸和其他人那样的“救世主”以及所谓“士师”）领导下反复再现，这是意义极为重大的历史因素。因为有了这种特殊的领导，一种远远超出寻常农民礼拜水平的宗教关切，很早就进入了巴勒斯坦农民的古代宗教。但是，直到耶路撒冷城被征服之后，耶和华崇拜加上摩西的社会立法才最终成为真正的伦理宗教。实际上，正如先知们的社会劝诫所表明的那样，即使像巴勒斯坦发生的情形，在一定程度上也受到了农民社会改革运动的影响，它们的矛头所向是城市大地产主和金融富豪，其依据则是摩西律法中关于身份群体平等化的社会规范。

    然而，先知宗教绝不是由于受到农民的特殊影响才产生的。希腊官方文献中的第一位、也是仅有的一位神学家赫西俄德，其道德主义的活跃因素之一就是典型的平民命运，但他本人毫无疑问不是一个典型的“农民”。农民越是成为一种文化的基本社会楷模，例如罗马、印度或者埃及那样的情形，人口中的农民成分就越有可能成为传统主义的典型，就是说，那里的大众宗教就越会缺少道德的理性化。因此，在后来犹太教和基督教的发展中，农民从没有作为理性道德运动的载体登台亮相。犹太教的情况尤其如此。农民参与基督教的理性道德运动也只是非常罕见的情况，而且总是采取共产主义革命的形式。非洲是罗马帝国统治下土地最为集中的行省，多纳图教派(48)的苦行派在那里的农民当中显然非常得势，但这只是古代时期农民关注理性道德运动的唯一范例。出自农民阶层的塔波尔教派(49)、［1524年——1525年］德国农民战争中得享“神授之权”的农民领袖、英国的激进小农共产主义者、至关重要的是俄国的农民宗派——他们全都由于以往存在的、发达程度不一的土地公社所有制而具有农业共产主义的血统。2所有这些群体无不感到了无产阶级化的威胁，因此便首先转而反对官方教会，因为它是什一税的收受者并充当金融与地产富豪的支柱。上述农民群体与宗教需求的结合，大概只有在某种业已存在的伦理宗教基础上才是可能的，那里面会包含一些能够暗示革命性自然法并为之辩护的具体承诺。关于这个问题将在其他场合详述。

    因此，农民宗教与农民改革运动密切相关的现象并没有出现在亚洲，宗教预言与革命潮流的结合在那里有着完全不同的发展方向，而且并没有表现为真正农民运动的形式，比如中国的情形。农民极少成为除了原始巫术以外其他任何宗教的载体。

    然而，琐罗亚斯德的预言显然是在诉诸农民的（相对）理性主义，他们正在学会井井有条地工作与饲养牲畜，反对伪先知们让动物备受折磨的狂欢宗教。这种狂欢宗教大概也像摩西反对的迷醉礼拜一样在狂饮作乐中活生生地撕碎动物。帕西人(50)的宗教认为，只有精耕细作的土地从巫术观点来看才是纯洁的，所以只有农耕才会绝对令神愉悦。结果，即使在原初的先知预言确立的这种宗教模式经历了相当大的变化，最终适应了日常生活需要之后，它仍然保持了一种特有的农民模式，其社会伦理教义的突出特征就是反城市倾向。但是，琐罗亚斯德预言也带来了某些经济上的关切，最初大概只是启动了君主和地主对农民纳税能力的关切，而不是启动了农民的经济关切。一般来说，农民主要还是关心与天气有关的巫术和泛灵论巫术，或者关心仪式，如果它发展出了什么伦理宗教，其核心也是与神和祭司有关的纯形式主义的以物易物契约伦理（我给了你，你也要给我）。

    除了与城市文化及其结果背道而驰的琐罗亚斯德教和若干零星范例——他们是代表着父权与封建因素的文人，或者相反，是满腹悲观厌世感的知识分子——之外，把农民变成能够让神愉悦的敬神者的特殊原型，这完全是个现代现象。任何比较重要的东亚宗教也都没有这种关于农民宗教功德的概念。实际上，印度的宗教由于不伤生（ahimsa），即绝对禁止杀戮任何生物，而对农民抱着宗教怀疑态度或者实际上的排斥态度，佛教的得救信仰尤其一贯如此。

    前先知时代的希伯来宗教在很大程度上还是一种农民宗教。另一方面，巴比伦囚虏时期把农耕颂扬为令神愉悦之事，主要也是反映了文人群体或家长制群体对城市发展的抗拒态度。即使在那时，实际的宗教已经有了相当不同的表现，后来到了法利赛人时期，它在这方面就更是变得面目全非了。从弟兄（chaberim）(51)的会众虔诚角度来说，“乡巴佬”实际上就等于“不信神”，农民在政治上和宗教上都是二等犹太人。根据犹太礼法，一个农民实际上不可能过一种敬神的生活，佛教和印度教也作如是观。后巴比伦囚虏时代的神学产生的实际后果就是，一个犹太人要想从事农耕简直难乎其难，《塔木德》的神学后果更其如此。即使在今天，巴勒斯坦的犹太复国主义者仍然会遇到安息年(52)形式的绝对障碍，这是后来犹太教神学家们的一个创造。为了克服这一障碍，东欧的拉比们只好根据这种移民会特别令神愉悦这一概念提出了明确的特许，这与更教条主义的德国犹太人正统派领袖形成了鲜明对照。

    我们知道，在早期基督教那里，乡下人干脆就被视为异教徒（paganus）。即使像托马斯·阿奎那系统阐述的那种中世纪教会的官方教义，基本上也把农民看作下等基督徒，总之，对他们是极为蔑视的。对农民进行宗教美化并相信他们的宗教虔诚具有特殊价值，乃是非常现代的发展结果，尤其是路德教以及体现了斯拉夫人影响力的现代俄国人狂热虔诚的特征，与加尔文教以及绝大多数新教教派形成了极为强烈的对比。前者是一些凭借其组织类型而与它们所依附的君主和贵族的威权主义关切牢固联系在一起的宗教共同体。现代路德教主要关心的就是与理智主义的理性主义和政治自由主义进行斗争（但这并非路德本人的立场）。斯拉夫宗教的农民意识形态主要关心的则是反对资本主义和现代社会主义。最后，民粹派对俄国各教派的美化则试图把知识分子的反理性主义与无产阶级化的农民阶级反抗官僚制教会——因为教会服务于统治阶级利益——的叛乱结合起来，从而把知识分子和农民的反抗包裹在一种宗教气氛之中。因此，所有这些情形在很大程度上都是对现代理性主义发展的一种反动，而城市则被认为是这种理性主义的载体。

    与所有这些现象形成强烈对比的乃是这一事实：城市在过去一直被看作宗教虔诚的园地。17世纪晚期，巴克斯特（Richard Baxter）(53)在基得明斯特织工与伦敦那样的大都会之间（由于家庭工业的发展才有可能形成）的关系中看到了织工宗教虔诚的明显增强。实际上，早期基督教就是一种城市宗教，而且正如哈纳克（Adolf von Harnack）(54)令人信服地证明的那样，它在任何一个特定城市中的重要性都与该城市共同体的规模成正比。3在中世纪也是这样，对教会的忠诚以及宗教上的教派运动，其突出特征就是在城市里发展。像早期基督教那样有组织的会众宗教，如果脱离了城市（显然是西方意义上的城市）共同体生活，几乎就不可能发展起来。早期基督教是以某些早已存在的观念为前提的，比如打破亲属群体之间的所有禁忌屏障，比如官职概念，比如把共同体作为一个履行特定职能的强制性组织（Anstalt）的概念。当然，到了中世纪，由于欧洲城市的不断发展，基督教又强化并大大促进了人们对这些观念的重新接受。不过实际上，这些观念只是在地中海文化圈里，特别是在希腊、最明确的是在罗马城市法的范畴内得到了充分发展，在世界其他地方则没有这种发展。更进一步说，基督教作为一种救赎的伦理宗教以及作为个人的宗教虔诚，其特质就是在这种城市环境中得到真正滋养的，而这些特质一再创造了新的运动，这与得到了支配性封建权力支持的仪式主义的、巫术的或者形式主义的重新解释形成了鲜明对照。

    二、贵族对宗教的漠视以及缘何为信仰而战

    一般来说，武士贵族——实际上是一切封建权力——并不愿意成为一种理性宗教伦理的载体。武士的生活方式几乎不可能与仁慈的天意概念或者与一个先验之神的系统道德要求产生亲和力。像罪、救赎与宗教谦卑这样的概念，不仅与所有统治阶层、特别是与武士和贵族的荣誉感相去甚远，而且实际上还会受到他们的排斥。接受一种由这些观念主导的宗教并在某个先知或祭司面前屈膝，大概在任何战争英雄或贵族成员——例如塔西佗时代的罗马贵族或者儒家的达官贵人——看来都会有辱尊严和荣誉。武士的日常心理过程就是面对死亡和人的命运的无理性。实际上，他的生活充满了现世的机缘和风险，所以并不要求他的宗教（而且是勉强接受的宗教）有什么作为，只要能让他免受魔鬼巫术之害，或者举行一些与他的身份感相称的典礼仪式就行，比如祭司祈求胜利或者祈求极乐之死以引领英雄直接进入天堂的祷告。

    前面已在另一背景下提到，受过教育的古希腊人始终都是一个武士，至少在理论上是这样。朴素的泛灵论灵魂信仰在希腊人的政治自治完全毁灭之前一直都是他们的日常信仰，而他们对于死后的存在性质乃至整个来世的问题统统语焉不详（然而他们始终确信，即使在人间处于最贫苦的境地，也比到阴间去发号施令可取）。唯一超出这个限度的发展就是那些提供了仪式主义手段以改善人在现世与来世处境的神秘宗教；唯一彻底的背离就是提出了灵魂转世教义的俄耳甫斯会众宗教。

    在先知宗教或改良主义宗教的剧烈骚动时期，尤其是贵族，往往会被拖入先知伦理宗教的轨道，因为这种宗教类型会征服所有阶层和身份群体，也因为贵族一般都是世俗教育的首要载体。但是，先知宗教的程式化不久即会产生的结果却是把贵族排除在具有宗教狂热特征的各阶层之外。这在法国宗教战争期间胡格诺教派会议与孔代（Condé）这样的领导人就伦理问题发生的冲突中就已经看得很清楚了。像英格兰和法兰西贵族一样，苏格兰贵族最初也曾在加尔文教中扮演过突出的角色，但最终也被彻底驱逐了出去。

    总的来说，如果先知宗教能够让武士们在宗教事业中看到前途，那么它与贵族的身份感就会自然而然地相互兼容。这种观念赋予一个全能之神以排他性，不信该神的人就是神的敌人，其道德必是败坏的，他的无拘无束的存在会激起神的正当愤怒。因此，直到琐罗亚斯德的时代，这种概念在西方和所有亚洲宗教中都是不存在的。实际上，即使在帕西教（Parsism）中，也并不存在宗教允诺与对不信教者开战之间的直接联系。是伊斯兰教首先把这些观念结合了起来。

    这一点的先兆——大概也是原型——就是希伯来的神向他的人民发出的允诺，穆罕默德从麦加一个秘密宗教集会的虔信派领袖一变而为亚斯里卜——麦地那的执政者并最终被犹太人拒绝承认为先知以后，就是这样对其加以理解和重新解释的。耶和华权威支配下的各种救世主领导以色列人联盟进行的古代战争，传统上都被视为圣战。这种圣战就是以神的名义进行的战争，其特定目的是报复对神的亵渎，诅咒并彻底毁灭敌人及其所有财产。古代人——特别是希腊人——对这样的概念并不陌生。但是希伯来概念的独特之处在于，耶和华的子民作为他的特定共同体，要在同敌人的斗争中证明和体现他们的神的威望。结果，在耶和华成为一个全能之神以后，希伯来先知预言和《诗篇》宗教便开创了一种新的宗教解释。过去预言的对应许之地(55)的占有，被代之以上帝的更大允诺，即耶和华子民的地位将被提高到其他民族之上，有朝一日，所有民族都将被迫为耶和华效劳并匍匐在以色列人脚下。

    按照这个模式，穆罕默德设计了圣战的圣训，要让没有宗教信仰的人屈服于穆斯林的政治权威和经济支配。如果不信教者成了“圣书宗教”的成员，那就不必将他们灭绝，而是要从有利的方面考虑他们的存续，因为他们可以做出财政上的贡献。基督徒的宗教战争最初就是打着奥古斯丁的口号“强迫入教”4进行的，据此，无信仰者或异教徒只有在皈依基督教或者被消灭之间做出选择。我们知道，乌尔班教皇（Pope Urban）曾不失时机地对十字军骑士们强调，必须扩张领土为他们的后代获取新的利益。穆斯林的宗教战争比十字军有过之而无不及，它在实质上就是一项直接获取大量不动产的事业，因为它基本上是以确保封建税收为取向的。到了后来的土耳其封建法时期，参加宗教战争始终就是分配西帕希（Sipahi）俸禄时获得优先地位的重要资格。且不管在宗教战争胜利之后获得统治者身份这样的预期，即使在伊斯兰教那里，与战争宣传结合在一起的宗教允诺——特别是允诺战死者进入天国——也不应被看作是真正意义上的救赎允诺，比如瓦尔哈拉殿堂(56)，许给印度刹帝利或武士英雄——他们只要看到了自己的孙子就会对生命心满意足——的乐土，实际上包括任何其他的英雄天国，都不是救赎之地。而且，由于伊斯兰教本质上始终是一种好战的宗教，古代伊斯兰教那些具有救赎伦理宗教特征的宗教成分便黯然失色了。

    此外，最早在中世纪十字军征讨伊斯兰教徒期间奉召而来的基督教独身骑士团，尤其是那些圣殿骑士，和伊斯兰教徒的武士团一样，他们的宗教一般来说与救赎宗教只有形式上的联系。印度锡克教徒的信仰也同样如此。最初他们还是强烈反战的，但是，伊斯兰教的观念与遭受的大迫害融合在一起，驱使锡克教徒把毫不妥协的宗教战争当作了理想。战争信念与救赎宗教之间只有相当微弱联系的另一个范例，就是好战的日本佛教僧侣，他们曾在短期内保持了政治上的重要地位。实际上，所有这些狂热的宗教徒武士，即使其形式上的正统性往往也会令人怀疑是否真的名副其实。

    尽管骑士阶层实际上对于救赎宗教和会众宗教始终抱着非常消极的态度，但在有着基本上是官僚制组织和“军官”的职业“常备”军内部，情况却有所不同。在中国，军队也像其他任何职业群体一样明确拥有一位特定的神，那是由国家册封的英雄。拜占庭军队狂热参与捣毁圣像的行为，也并非自觉遵奉清教原则的结果，而是为了迎合已经受到伊斯兰教影响的征兵地的态度。但在公元2世纪以后的帝国时期罗马军队中，作为基督教的竞争对手并提出了某些来世允诺的密特拉(57)会众宗教却发挥了相当大的作用，当然那里还有其他一些优先礼拜的对象，此处不赘。

    密特拉教在古罗马军团的百人队队长们中间发挥了特别重要的作用（尽管并非绝对如此），他们是一些有权获得政府补贴的下级军官。然而，在密特拉教的神秘教义中，那些名副其实的道德要求却非常朴素，而且只是一种笼统的要求。密特拉教基本上是一种仪式主义的纯洁宗教，和基督教截然不同，它完全是男性的宗教，绝对排斥女性。总的来说，它也是一种救赎宗教，一如上述，是最为男性化的救赎宗教之一，祭神仪式和宗教地位有着等级制层次。另一个与基督教的不同之处在于，它从不禁止一个并非罕见的现象，即从不禁止教徒参加其他礼拜和神秘教派。因此，密特拉教得到了从康茂德（Commodus）到最后一位热情参与者尤里安（Julian）等历代罗马帝国皇帝的保护，而康茂德是第一个全程参加了入教仪式的皇帝（犹如普鲁士国王成为兄弟会成员）。当然，和其他宗教一样，它对今世的允诺也同对来世的预测联系在一起，但除此以外，对军官们来说，它的主要吸引力毫无疑问就在于它在分配恩宠时的实质上的巫术性质和神圣性质，以及在神秘仪式上按照等级层次晋升的可能性。

    三、官僚对宗教的漠视

    很可能同样是这些因素，使得密特拉教在文职官员当中也大受欢迎，因为它在他们当中也很普及。当然，政府官员中还存在着倾向于其他救赎宗教的苗头。在虔信派德国官员中就能看到这种情况，它反映了这样一个事实：德国中产阶级的禁欲主义宗教虔诚，作为资产阶级生活方式的突出例证，只是在官员中间找到了它的代表，在经营者阶层中则付诸阙如。某些政府官员偏爱救赎宗教的倾向，在18、19世纪那些真正虔诚的普鲁士将军中间也偶有所见。不过一般来说，这并非居于支配地位的官僚对待宗教的态度，他们始终都是一种全面而冷静的理性主义的体现者，同时又是一种有条不紊的“秩序”和安全理想的体现者，因为那是一些绝对的价值标准。官僚制一般都具有深刻厌恶一切无理性宗教的特征，但同时也必须认识到它是一种有助于对人民进行控制的手段。古代罗马的官员们就是抱着这样的态度，今天的文职和军事官僚也同样如此。5

    官僚制对待宗教问题的独特态度在儒家学说中有着经典的表现。儒家学说的突出特征就是绝对不会感到需要救赎，也不需要任何超验的道德归宿。取而代之的实际上是与官僚身份群体相适应的机会主义和功利主义传统学说（尽管从审美角度来看很是优雅）。对待宗教的这种官僚制态度还包括其他一些因素：除了传统的鬼怪信仰之外，要消除个人的一切无理性、情绪化宗教表现，以维护祖先崇拜和子女的孝顺作为社会从属关系的普遍基础。这种官僚制态度还有另一个成分，就是与鬼怪保持一定距离，开明的官员会厌恶对鬼怪的巫术操纵（但是迷信者可能会参与其中，犹如今天我们这里的招魂术）。但这两种类型的官僚都会抱着轻蔑的态度把这种招魂术的活动作为大众宗教（Volksreligiosität）任其繁盛。如果这种民间宗教在公认的国家庆典上得到体现，那些官员至少表面上会继续把它们作为合乎自己身份的惯例义务予以尊重。继续保留巫术——特别是祖先崇拜——作为社会服从的保障，能够使中国的官僚制彻底压制任何独立教会的发展、彻底压制任何会众宗教。至于欧洲的官僚制，尽管总的来说也同样在主观上蔑视任何严肃的宗教关切，但是为了驯服大众，也只好对教会的狂热虔诚给予更多的官方尊重。

    四、资产阶级的狂热虔诚与经济理性主义

    如果说享有最大限度社会特权的贵族与官僚阶层在宗教态度上有种种差异、但通常都会表现出某些相当一致的倾向，那么在真正的“中间”阶层却有很大不同，而且，即使完全撇开这些阶层内部非常明显的身份差异不论，对比也依然强烈。这样，在某些情况下，商人可能是享有最高特权的阶层的成员，比如古代的城市贵族；但在另一些情况下却可能是贱民，比如沿街叫卖的穷苦商贩。另一方面，尽管商人的社会身份低于贵族或官员，但却有可能享有可观的社会特权；或者，他们也许没有特权甚或被剥夺了特权，但实际上却行使着巨大的社会权力；这两种情形的范例包括罗马的骑兵队员（ordo equester）(58)、希腊的客籍民（metoikoi）(59)、中世纪的布匹批发商及其他商人群体、拜占庭的金融家和商业巨头、中国与印度的贸易商，最后则是现代初期的资产阶级。

    撇开社会地位的这些差异不谈，商业贵族对待宗教的态度在所有的历史时期都表现出了独特的反差。他们的生活具有强烈的现世取向，这使他们理所当然不可能对先知宗教或者伦理宗教产生太多兴趣。古代和中世纪富商巨贾的能动性，集中体现了一种特别偶然而且非职业的特殊赚钱方式：为需要资本的行商提供资本。这些富商巨贾最初都是各个历史时期的领主，后来变成了城市贵族，从这种偶然的贸易中积聚了财富。还有一些则是获得了地产的商人，由此开始逐渐攀升为贵族之家。随着公共行政理财活动的发展，商业贵族的范畴中又增添了一种政治资本家，他们的主要经营活动就是作为供应商满足国家的财政需求，并为政府信贷提供资金。此外还有殖民资本主义的投资家，这在所有历史时期都存在过。这些阶层从来都不是某种伦理宗教或救赎宗教的主要载体。总之，商人阶级地位的特权越多，就越不会生出发展一种来世宗教的倾向。

    腓尼基商业城市里贵族财阀阶层的宗教，完全是以现世为取向的，而且就现在所知，根本没有先知预言的成分。然而，他们宗教气质的强度以及对那些据认为拥有特别不祥品格的神祇之畏惧，却令人印象极为深刻。另一方面，那些一半是海盗、一半是商人的好战的古希腊海上贵族，在《奥德赛》中把一份合乎他们自身利益的宗教文献置诸脑后，这暴露了他们对诸神的明显不恭。中国道教中的财神爷受到了商人的普遍敬重，但他并没有什么伦理品格，只有纯粹的巫术性质。古希腊人对财神普路托（Pluto）——实际上他主要是个司农业的神——的礼拜构成了伊洛西斯秘密仪式的一部分，但这种礼拜除了仪式的纯正和不犯杀人罪以外没有提出任何伦理要求。奥古斯都采用特殊的政治谋略，通过创立Augustalis的封号，6竭力要把拥有雄厚资本力量的自由人阶层变成恺撒崇拜的特定载体。但是这个阶层并没有显出另有自己特殊的宗教倾向。

    在印度，信奉印度教的商人阶层，特别是那些来自古老的国家资本主义金融家和大型贸易商的银行业群体，大部分都属于伐腊毗派(60)。这是一些经伐腊毗斯瓦明改革之后的毗湿奴教派格库拉萨（Gokulastha）托钵僧祭司的追随者。他们遵行一种带有性爱色彩的对大神黑天与罗陀(61)的礼拜形式，其间敬献给他们救世主的祭餐后来成了一种上乘的美食。在中世纪欧洲归尔甫派得势的各城邦里，诸如卡利马拉行会(62)那样的大型商业组织，它们在政治上当然是亲教皇的，但却经常采取一些相当机械的手段使得教会的高利贷禁令实际上归于无效，而这些手段也不时会成为人们冷嘲热讽的对象。在新教荷兰，那些闻名遐迩的商业巨头在宗教上都是阿米尼乌斯教派的信徒，但却有着突出的现实政治取向，并且成了加尔文主义道德严格性的主要敌人。像过去一样，今天的大商人、大金融家们仍然到处都对宗教普遍采取怀疑或者淡漠的态度。

    但是，与这些比较容易理解的现象相比，获得新的资本，或者更准确地说，继续把资本理性地用之于生产性经营以谋取利润，特别是用之于工业经营（这是典型的现代资本利用），在过去往往还以引人注目的方式同上述阶层某种理性的道德化会众宗教结合在一起。在印度的商业生活中，甚至帕西人和耆那教派之间也存在着（地理）差异。前者是琐罗亚斯德教的信徒，始终坚持自己的道德严格主义，特别是关于真道（truthfulness）的绝对命令，即使在现代化导致礼仪主义的纯洁戒律被重新解释为卫生学规范以后，情况也依然如故。帕西人的经济道德最初认为只有农业才是神能接受的，他们厌恶城市里的一切逐利行为。另一方面，极端禁欲主义的印度教耆那教派，和前述伐腊毗教派一起，代表了一种会众宗教应有的救赎教义，尽管它有着反理性的礼拜性质。很难证明伊斯兰商人经常支持苏非派教团的苦行僧宗教，但这一点也并非没有可能。至于犹太教这种犹太人共同体的道德理性宗教，很大程度上在古代时期就已经是贸易商和金融家的宗教了。

    在较小但却引人注目的范围内，中世纪基督教会众——特别是宗派类型或者异端——的宗教，虽说不是一种适合于商人的宗教，但却是“资产阶级”的宗教，而且越是具有道德理性主义，就越是资产阶级的宗教。正是在西欧和东欧各种形式的禁欲主义新教和宗派主义影响下，伦理宗教与理性的经济发展——特别是与资本主义——才发生了最为密切的联系。它们包括茨温利派、加尔文宗、浸礼会、门诺派、贵格会、循道宗、（由归正宗、其次也由路德宗变异而来的）虔信派，以及俄国分裂主义异端的理性虔信主义教派，特别是时祷派（Shtundist）和阉割派（Skoptsy）(63)，尽管它们形式上各有千秋。7实际上，总的来说，一个人越是远离那些主要具有政治取向的资本主义类型的载体阶层，那么他加入一种伦理的理性会众宗教的倾向就会越发强烈。自汉谟拉比时代以降，举凡存在包税、借国家政治需要以供给而牟利、战争、海盗、大规模高利贷和殖民开发的地方，就无不存在着政治资本主义。越是接近那些现代理性经营的载体阶层，就越发容易融入一种伦理的理性会众宗教，因为这些阶层具有后面将要论述的那种意义上的中产阶级经济特性。

    显而易见，仅仅存在某种形式的资本主义，无论如何也不足以产生出一种统一的伦理，更不用说一种伦理的会众宗教了。实际上它不会自动产生出任何统一的结果。理性的宗教伦理和特殊类型的商业理性主义之间有着何种性质的因果关系，这里暂不进行分析，因为这种关系毕竟是存在的。在这方面，我们只想确认，在经济理性主义同严格主义的伦理宗教之间存在着一种亲和力，这一点将在后面讨论。这种亲和力在经济理性主义的特有土壤——西方——以外只是偶有所见。随着我们对经济理性主义典型载体的研究，我们对西方的这种现象就会看得非常清楚，它的表现将会更加令人难忘。

    注　释

    1　本节及随后两节在德文版本中构成了单独一节，题为“身份群体、阶级与宗教”。

    2　参阅Norman Cohn，The Pursuit of the Millennium（New York: Oxford University Press，1957），尤见第十章。

    3　见Adolf Harnack，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig: Hinrich，1902），第四部分，尤见539页。

    4　Coge intrare或compelle intrare，即“强迫（他们）加入”；这个原则是为使用暴力对付异教徒或不老实的改宗者进行辩护的，源于对《新约·路加福音》14：23的曲解。参阅《法律社会学》，第八章，v，注26。

    5　这里可以附带说几句。冯·埃吉迪（von Egidy，退役上校）首次出现在军官俱乐部时，曾经满怀着这样的期望：由于批评正统信仰显然是对每个战友都开放的权利，因而陛下可以抓住主动，强令那些古老的优雅传说不要再来骚扰服兵役的人们，因为没有哪个诚实的小伙子会相信这些东西。不过很自然，这种情况并没有出现，于是人们也就乐于认为，教会的教义还像原来一样为新兵们提供了最好的养料。（韦伯注：莫里茨·冯·埃吉迪中校在公开抨击教条主义基督教教义之后于1890年被开除。另请参阅韦伯同时代人的评论，见Jugendbriefe，334—337）

    6　关于seviri Augustales的荣誉，见后面第十六章，v，注29。

    7　参阅Karl Korad Grass，Die russischen Sekten（2 vols.，Leipzig: Hinrichs，1907—1914），I，524f（论及一个时祷派——浸礼宗群体）；II各处（论Skoptsy）。另请参阅A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1898）各处。

    （六）非特权阶层的宗教

    一、手工艺人对待会众宗教和救赎宗教的倾向

    如果撇开享有高度社会与经济特权的那些阶层不谈，我们立刻就会看到明显更加多样化的各种宗教态度。

    在小资产阶级、特别是手工业者当中，一直存在着最为巨大的反差。这包括印度的种姓禁忌和圣事与狂欢类型的巫术宗教或者神秘教义传播者的宗教，中国的万物有灵论，伊斯兰的苦行僧宗教，早期基督教——特别是盛行于罗马帝国东半部——那种圣灵(64)激荡的（pneumatic-enthusiastic）会众宗教。这些群体当中还有其他一些宗教表现模式，包括古希腊人对神的畏惧（deisidaimonia）以及对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼拜，古代城市犹太人中法利赛人对律法的忠诚，中世纪形形色色的教派信仰以及一种基本上是崇拜偶像的基督教，到了现代之初则有各种类型的新教。不言而喻，这些不同的现象表明了这些群体中存在着最大可能的差异。

    基督教从一开始就是手工业者的宗教，这是它的突出特征。它的救世主便是一个小城镇的手艺人，它的传道者则是到处流浪的工匠，他们当中最伟大的一位是个四处漫游的帐篷制造者，他对稼穑之艺非常外行，因而他在使徒书信中一个与嫁接过程有关的比喻里，实际上把意思完全用反了。我们已经知道，最早的基督教共同体在整个古代时期都有着强烈的城市色彩，它的追随者主要来自手工业者，包括奴隶和自由人。此外，在中世纪，小资产阶级始终是最虔诚的社会阶层，尽管并不总是最正统的。但是像其他宗教一样，在基督教那里，各行其是的不同流派也能同时在小资产阶级当中找到热情的支持者，无论那是驱逐魔鬼的古代圣灵预言，是中世纪绝对正统的（制度化教会）狂热虔诚，还是苦行僧类型的隐修；另外还有某些类型的中世纪教派的狂热虔诚，比如长期被视为异端的卑微者（Humiliati）1，形形色色的浸礼派运动，以及各归正宗教会——包括路德派——的宗教虔诚。

    这种多样化的确是五光十色的，它至少证明了，在手工业者当中从来就不存在经济力量对宗教信仰的统一决定论。不过与农民相比，这里显然有一种明确的会众宗教、救赎宗教，最后则是理性的伦理宗教倾向。但是这种对比远不意味着什么统一决定论。荷兰的弗里斯兰农村平原地区为浸礼派会众宗教以最完备的形式在民间广泛传播提供了最初的园地，而德国的明斯特城则是它以社会革命的形式登台亮相的主要场所，这一事实非常清楚地表明，统一决定论是不存在的。

    特别是在西方，会众宗教一直与上流社会和下层社会的中产阶级密切相连。这是血缘群体——尤其是氏族——在西方城市中的重要性相对衰弱的自然结果。城市居民以职业组织和自由创立的宗教联合体取代了血缘群体，而职业组织在西方到处都有一种礼拜的重要性，尽管不再与禁忌相联系。但是，这些宗教关系并非纯粹决定于城市生活的特殊经济模式。相反，不难看出，其中的原因可能另有出处。因此，在中国，祖先崇拜和族外通婚的重大意义，是使城市居民总是与他的氏族和原籍保持着密切联系。在印度，宗教种姓禁忌使得半城市的聚落以及乡村都很难出现任何救世神学的会众宗教，或者使其重要性受到限制。我们已经看到，在印度和中国，这些因素比阻碍乡村更严重地阻碍着城市发展为一个共同体。

    不过从理论上说，小资产阶级因其特有的经济生活模式，确实会倾向于某种理性的伦理宗教，如果出现这种宗教的条件确实具备的话。显然，与农民的生活相比，小资产阶级——特别是城市手工业者或小商人——的生活与大自然的联系远不是那么密切。所以，依靠巫术去影响无理性的自然力，不可能像对农民那样对城市居民发挥同样的作用。同时，城市人的生活，其经济基础显然有着更理性的性质，即进行有目的控制时的可计算性和潜力。此外，工匠、在某些条件下甚至还有商人的经济生活，会影响他们产生这样的观念：诚实即为上上策，诚实劳动并履行义务将给他们带来回报，而且“理应”得到正当酬答。由于这些原因，小商人和手工业者很容易接受一种包含着补偿伦理的世界观。我们很快就能看到，这在一切非特权阶层中都是一种很正常的思维走向。不过农民与这种补偿观念却相去甚远，只有在令他们浸淫其中的巫术被其他力量铲除之后，他们才会需要这种补偿观。相比之下，手工业者却会频频地积极参与铲除这种巫术方法。武士和金融富豪甚至更不容易接受具有伦理意义的补偿信念，他们总是从经济角度关心战争、关心权力的政治表现，这些群体最不容易接受任何宗教中的伦理和理性成分。

    在职业分化的早期阶段，手工业者也曾深受巫术的负担之累。任何一种不同寻常且不会广泛传播的专门“技艺”，都被认为具有巫术超凡魅力，无论是个人性质的还是——更普遍的是——遗传性质的，获得并维持超凡魅力都要依靠巫术手段的保障。这种早期观念还有其他一些要素：超凡魅力的体现者要被各种禁忌——有时还是具有图腾性质的禁忌——从普通人（农民）的共同体中分离出来，而且往往不得享有土地所有权。这里必须提到，关于任何专门技艺都会具有巫术超凡魅力的早期观念，其中有一个决定性的要素。举凡各种手艺保存在拥有原材料的古代群体手中的地方，认为专门技艺具有巫术性质的看法就会把这种群体置于贱民的地位，并以巫术把他们的操作和技术加以定型，因为这种群体最初都是闯入共同体提供技艺的，后来又分别作为定居在共同体中的外乡人提供他们的手艺。不过，一旦这种巫术框架被突破（新兴的移民城市最容易出现这种情况），由此产生的结果可能就是，手工业者比任何农民都更理性地学会思考自己的劳动，小商人也比任何农民都更理性地学会思考自己的经营之道。特别是手艺人，在许多不同的劳动过程中都有了进行反思的时间和机会，尤其是在我们的气候条件下主要在室内从事的各种职业，比如纺织业的从业者，就会产生强烈的教派或宗教倾向。即使在装备了机械织机的现代工厂中，那里的工人在一定程度上也会如此，而过去的织布工尤其如此。

    一旦有先知或者改革者打破了纯巫术观念或仪式主义观念的束缚，工匠、手艺人和小资产阶级就会倾向于接受一种（往往是原始的）理性主义的道德人生观或宗教人生观。此外，职业上的专门化也会使他们成为一种具有独特综合性质的生活方式的载体。但是毫无疑问，手工业者与小资产阶级生活的这些普遍性条件，对于宗教并没有统一的决定性。所以，中国的小生意人虽然也精于计算，但并不是一种理性宗教的载体，就我们所知，中国的手工业者也不是。除了巫术观念以外，他们充其量也就是信奉佛教的羯磨说(65)。他们的情况主要就是缺少一种伦理上理性化的宗教，实际上，这好像对他们的技术中本来就有限的理性主义产生了不利影响。这一点会反复给我们留下深刻印象。只是存在着手工业者和小资产阶级群体，这并不足以产生一种哪怕最一般类型的伦理性狂热虔诚。我们在印度就看到了这种事例，那里是种姓禁忌和灵魂转世信仰在影响着手工业者阶层的道德观并使之定型的。可以理解，只有会众的狂热虔诚，特别是理性和伦理类型的会众狂热虔诚，才有可能——特别是在城市小资产阶级当中——很容易地赢得追随者，并在特定环境下对这些群体的生活方式发挥持久影响。实际发生的情况就是如此。

    二、奴隶、短工和现代无产者的宗教惰性

    最后，处于最不利经济条件下的各个阶层，比如奴隶和自由的短工，迄今为止从来就没有证据表明他们曾是某种特定宗教类型的载体。在古代基督教共同体中，奴隶属于城市小资产阶级。古希腊的奴隶和《罗马书》(66)中提到的纳齐苏斯(67)（大概是克劳狄皇帝那位臭名昭著的自由人）的扈从，要么是地位相对很高而且独立的家臣，要么就是豪门大户人家的仆从。不过他们多数还是那种独立的手艺人，要向主人缴纳贡税并希望从收益中攒下足够的积蓄以赎买自由，这在整个古代时期以及直到19世纪的俄国都是如此。还有一些情况则是境况不错的国家奴隶。

    根据一些铭文的记载，密特拉宗教的追随者中也包括这个群体的众多代表。特尔菲的阿波罗（大概许多人认为是另一位神的）神庙，显然在发挥着奴隶的储蓄银行的功能而具有了吸引力，因为它是神圣不可侵犯的，奴隶可以使用这些积蓄从主人那里赎买自由。按照戴斯曼（Deissmann）那种引人入胜的假设，2这就是保罗在谈论基督徒由于他们救世主流的血而得救、可以免受律法和罪的奴役时所想到的概念。如果确实如此［《旧约》中的救赎用语救出（gaal）和代赎（pada）(68)当然也应当被看作是基督教概念的一个可能来源］，那就表明初创时的基督教非常重视在努力向上但却不自由的小资产阶级群体中大力传播，而这个群体奉行的正是一种具有经济理性的生活方式。但是，古代种植园里那些“会说话的财产”——最底层的奴隶阶级，却不是任何会众宗教的载体，也不是实现任何宗教使命的沃土。

    所有时代的手艺人都会倾向于小资产阶级各阶层特有的宗教，因为他们通常只是由于以下事实才与小资产阶级有别：在能够开办自己的作坊之前必须等待一段时间。然而，他们会更多地表现出喜欢各种形式的非官方教派类型的宗教，这种宗教能够在城市的下层职业群体中找到特别肥沃的土壤，因为他们面临着日常的匮乏、日用食品价格的波动和职业的不稳定，需要仰仗兄弟般的援助。此外，小手工业者和学徒们一般都会加入各种各样秘密的或半开放的，且支持会众宗教的“穷伙计”共同体，它们时而是革命性的、时而是和平共产主义的、时而又是伦理——理性的，其原因主要还是技术上的：四处流浪的手工艺学徒乃是任何大型会众宗教的现成传教士。基督教极其迅速的扩张，在短短几十年间就跨越了从东方到罗马的广袤地区，即是这一过程的生动说明。

    至于现代无产阶级，则有着独特的宗教立场，其突出表现就是对宗教漠不关心或者拒之门外，一如现代资产阶级的各个阶层。现代无产阶级那种凭借自身成就图存的意识，已被这样的观念取而代之：现在要依靠纯社会因素、市场条件和法律所保障的权力关系了。他们已经不再依赖自然与天气，或者依赖有可能被视为受到巫术或天意影响的事物，他们已经彻底断了这样的念头。桑巴特对此已作出了精彩的说明。3因此，无产阶级的理性主义，就像终于完全占有了经济权力的发达资本主义下的资产阶级的理性主义一样，从本性上说就不具备宗教性质，当然也不可能轻易产生出一种宗教，实际上它是资产阶级理性主义的一种互补现象。因此，在无产阶级的理性主义这一领域中，宗教的地位一般都会被其他意识形态代用品所占据。

    然而，处在社会最底层、经济上最不稳定且最不易认同理性观念的无产者阶层，以及总是面临沦入无产者阶层的危险、长期穷困潦倒的小资产阶级群体，却极易接受宗教布道事业的影响。但是，这种情况下的宗教宣传都会具有特殊的巫术形式，或者，在真正的巫术已被除灭的地方，它会具有某种特征以代替巫术——狂欢性的意外恩宠。循道宗类型的救世论纵酒欢饮就是这种范例，比如救世军(69)就是这样。毫无疑问，在这种环境下，情感因素远比理性的宗教伦理因素更容易获得成功。总之，伦理宗教始终难以从这种群体中首先产生。

    仅仅在有限的意义上，非特权社会群体中才会出现某种特有的阶级宗教。由于任何宗教对于社会和政治改革的实质要求都要以神意为基础，我们在讨论道德观和自然法的时候就必须简要论及这个问题。但是，我们关注的是宗教本身的性质，就此而言，事情立刻就会不言而喻：从最广义的救赎概念来说，各个非特权阶级对得救的需求当然是救赎的焦点之一，但并不是唯一的或者主要的焦点，这一点我们后面就会看到。至于那些“餍足”的特权阶层，他们对得救的需求则非常微弱而陌生，比如武士、官僚和财阀。

    三、救赎宗教从特权阶层向非特权阶层的发展

    一种救赎宗教完全可能起源于享有社会特权的群体内部。先知的超凡魅力并不局限于任何特定阶级的成员资格，而且通常还与某种最低限度的知识修养有关。这些说法的证据在各种独具特色的知识分子先知预言中比比皆是。但是一般来说，只要救赎宗教进入了并非特别关注或者并非职业性关注理智主义修养的世俗群体，它就会改变性质，毫无疑问，如果是进入了从经济和社会角度都难以理解理智主义的非特权社会阶层，也同样会改变性质。发生这种变化的一个特殊因素，一般来说就是出现了一位人格的、神格的或人神合一的救世主，随后，与这个角色建立宗教关系便成了得救的前提。这是不可避免要迁就大众需求所导致的结果。

    我们已经看到，宗教适应大众需求的一种形式就是从礼拜宗教转变为单纯的巫术。这种适应性的第二种典型形式则是转向救赎宗教，这里自然也同前述经由形形色色的过渡阶段向巫术的转变有关。一旦出现了对救世主的需求，那么越是往下的社会阶级，这种需求所采取的形式就越是激进。印度教的一个毗湿奴教派——卡塔巴札派（Kartabhajas）——就提供了这方面的一个例证，该教派非常严肃地打破了种姓禁忌，从理论上说，它和许多救赎教派是并驾齐驱的。它为自己的成员在私人以及礼拜场合安排特定的共餐式，因此它实际上也是个普通人的教派。他们对自己的世袭古鲁实行神化礼拜，以致最终变成了绝对排他性的礼拜。凡是从社会底层或者至少是受他们影响的阶层中吸收信徒的宗教，都会存在类似的现象。向大众传播救赎教义实际上总会导致一位救世主的出现，至少也会越来越突出救世主的概念。这方面的一个范例就是佛陀的理想被菩萨的理想取而代之，前者要求的涅槃是典型的理智主义救赎理想，后者则是一位救世主，他的理想是下凡以后亲自经历涅槃以拯救信众。印度的平民宗教、特别是毗湿奴教则提供了又一个范例，它让一位人形神来居间调控救赎恩宠，这种救世神学及其巫术性的神圣恩宠，最终战胜了佛教徒那种崇高的无神论救赎，也战胜了与吠陀的论断联系在一起的仪式主义。各种宗教都会出现类似的过程，尽管形式有所不同。

    中小资产阶级的宗教需求很少通过英雄神话的形式，而是更多地通过富有情感色彩的传说表达出来，具有一种内向净化的趋势。与此相应的则是中产阶级的宁静和更加看重亲情及家庭生活，这与统治阶层形成了鲜明对照。宗教向看重亲情和家庭生活的转变这一中产阶级趋势，有许多事例可以做出说明，比如出现在印度所有礼拜——包括菩萨形象的创造和对大神黑天的礼拜——中对神满腔敬爱（bhakti）的虔诚，35比如儿时的酒神狄俄尼索斯、俄赛里斯(70)、幼年基督以及有关他们众多同类的教化式神话的普及。中产阶级作为一股势力的出现，帮助形成了托钵僧影响下的宗教，这也使得尼古拉·皮萨诺(71)帝国气派的艺术中那位贵族化的圣母马利亚（theotokos）(72)，被他儿子在风俗画中描绘的圣家庭取而代之，一如幼年大神黑天成为印度民间艺术的宠儿。4

    救世论神话都会有一个人形的神或者被神化了的救世主，这与巫术一样，乃是大众宗教的一个特有概念，所以也是一个能够在不同地方完全自发出现的概念。另一方面，那种超越了神性的、无人格的伦理性宇宙秩序观念，以及样板式救赎的理想，则是一些知识分子的概念，大众对它们是完全陌生的，可能仅仅适合于那些遵循道德理性路线、接受过教育的俗人。一个绝对超验的神的概念同样也如此。除了犹太教和新教以外，所有的宗教和宗教伦理都不得不重新引入圣徒崇拜、英雄崇拜或者功能神的崇拜以迁就大众的需求。所以，儒家才允许这种崇拜以道教的众神形式在儒教之侧继续存在。同样，传播到其他各地的通俗化佛教，也容忍了当地不同神明的存在，让它们从属于佛陀而任其接受佛教徒的礼拜。最后，伊斯兰教和天主教也被迫接受了一些地方性的功能神和行业神，而对这些神的崇拜才构成了大众日常生活中的真正宗教。

    四、非特权阶层中妇女的宗教平等

    与武士贵族的排他性礼拜相反，非特权阶层的宗教则突出地倾向于给妇女以平等地位。妇女获准参与宗教活动的范围有着广泛的差异，但妇女或多或少、或主动或被动地参与宗教礼拜（或被排除在外），到处都是一个群体（现在或者过去）相对和平或军事化程度的功能。然而，女祭司的存在、女占卜师或者女巫的声望以及对个别被赋予超自然力量和超凡魅力的妇女的极端崇拜，绝不意味着妇女在这种崇拜中享有同等的特权。在与神的关系上那种原则上的性别平等，既可见之于基督教和犹太教，亦可见之于伊斯兰教和官方佛教，尽管后两者不那么一以贯之。但是，与这种平等同时存在的却是男人对祭司功能以及对共同体事务主动参与权的最彻底的垄断，只有男人才能获准接受专门的职业训练，或者只有男人才被认为具备必需的资格。这就是刚刚谈到的诸宗教的实情。

    除了仅仅具有军事或政治取向的情况以外，所有的宗教预言都对妇女表现出了极大的包容性，这非常清楚地体现在所有先知实际上与妇女们保持的那种毫无偏见的关系中，佛陀、基督以及毕达哥拉斯等等莫不如此。不过，在宗教共同体形成的初级阶段以后，这种做法就极少能够继续下去了，在初级阶段，圣灵的超凡魅力显形被认为是宗教升华的特有标志。尔后，随着共同体关系的程式化并受到严格控制，妇女当中的圣灵显形便遭到了反对，最终被认为是不合体统的病态现象。在基督教那里，这种情况自保罗时代就已经出现了。

    毫无疑问，任何政治与军事类型的先知预言——比如伊斯兰教——都是仅仅针对男人的。实际上，对某个好战精灵的礼拜往往会直接服务于武士之家男性成员——他们会结为俱乐部一类的组织——对妇女家产的控制与合法掠夺。（这是印度群岛的duk-duk(73)中的情况，在其他地方许多类似的英雄般守护神周期性显灵时也有这种情况。）举凡盛行或曾经盛行英雄的再生并以此对武士进行禁欲主义训练的地方，都会认为妇女并不具有崇高的英雄灵魂，结果就是把她们置于次要的宗教地位上。那些排他性的礼拜共同体或者特别军国主义的礼拜共同体，都是这种情况。

    中国、罗马以及婆罗门的官方礼拜都是绝对排斥妇女的，佛教徒知识分子的宗教信仰也不崇尚女性。实际上，即使到了后来的墨洛温王朝(74)时期，基督教的宗教会议仍然对女人灵魂的同等价值表示怀疑。另一方面，在东方，印度教特有的礼拜、中国的佛道合一教派，西方最早期的基督教以及后来东西欧的圣灵和平主义教派，都从吸引妇女并给予她们平等地位的实践中获得了巨大的传播力。在古希腊，对酒神狄俄尼索斯的礼拜，也是从一开始出现就使参与纵酒欢饮的妇女异乎寻常地摆脱了常规的束缚。这种自由随后就在艺术上和仪式上变得越来越格式化，越来越受到了制约，其范围也由此受到了限制，特别是局限于各种礼拜中的列队吟咏和其他欢庆活动，直至最终丧失了一切实际的重要性。

    像在小资产阶级阶层中间经营传道事业那样，基督教之所以能够获得对它最重要的竞争对手密特拉教的非凡优势，就是因为密特拉教极端男性化的礼拜把妇女排除在外，结果，在普遍和平时期，密特拉教的信徒不得不为自己的女人在其他神秘宗教中寻找替代物，比如赛比利(75)。这对该宗教共同体的统一和普及产生了毁灭性的影响，甚至在一个家庭内部也是如此，因而与基督教形成了强烈的对照。在诺斯替教、摩尼教以及类似教派的所有真正知识分子的礼拜中，都能看到相同的结果，尽管在理论上未必应当如此。

    毫无疑问，绝不是任何教导兄弟之爱并爱敌人的宗教都能借助妇女的影响或者由于宗教的女性化特征而获得实力，印度的不伤生狂热虔诚即是一例。妇女的影响只是强化了宗教的情感因素或者歇斯底里因素，印度的情况就是这样。但是，救赎宗教往往会颂扬非军事的甚至反军事的美德，肯定完全合乎非特权阶级和妇女的意愿，这显然不是一个无关紧要的问题。

    五、救赎宗教对高等与下等阶层的不同功能：正当性与补偿

    救赎宗教对于政治上和经济上的非特权社会群体的特殊重要性，与特权群体相比，可以从更为综合的角度去观察。在对身份群体和阶级的讨论中［第九章，六］，我们将充分谈到坚持享有最高社会特权的非祭司阶级——尤其是贵族——的荣誉感和优越感。他们认为，那种生活模式的完美性体现了他们与生俱来的、具有特殊质量的终极存在，他们的自尊意识端赖于此；实际上，就其本质而言，这应当就是他们那种价值感受的基础。另一方面，非特权阶级的荣誉感则依赖于某些有保障的未来预期，这意味着日后他们将会得到某种功能、使命或者职业的安排。他们不可能去要求应当“是”什么，只能考虑自己有朝一日变得“是”了之后价值如何，这要等着现在或今后被召入某种未来生活才行；或者，常常由于刚刚谈到的诱因，他们会同时从天命的角度考虑自己在尘世的意义和结果。他们对一种尚未降临在他们命运中的价值——他们和尘世的应然状态——的渴望，便开始产生一种理性主义的天命观，产生一种某个神性权威眼中的意义，而该权威拥有一种不同于人世间实际践行的价值尺度。

    把这种心理条件向外征诸其他社会阶层，就会在宗教应当为不同社会阶层做些什么这一问题上产生某些典型反差。由于任何对救赎的需求都表明了存在着某种痛苦，那么社会或经济的压抑便是救赎信念的实际根源，尽管绝不是唯一的根源。如果没有什么其他意外的话，享有高度社会与经济特权的阶层几乎不会发展出救赎的观念，他们赋予宗教的功能，主要是用以证明自身生活模式和尘世地位的正当性。这种普遍现象深深植根于某些心理模式之中。一个幸福之人把自己的地位和一个不幸之人进行了比较之后，并不会满足于他是幸福的这一事实，而是会另有所欲，就是说，要拥有获得这种幸福的权利，他会自觉地认为，与不幸者相比，他的好运是应得的，而不幸者的厄运同样也是应得的。我们的日常经验可以证明，的确存在着对这种精神慰藉的需求，即个人幸福实属正当和应得，不管那种幸福是来自政治成就、优越的经济地位、身体的健康、情场的得意还是其他什么。如果说特权阶级毕竟还对宗教有所要求的话，那么他们要求的就是这种正当化。

    诚然，并非一切特权阶级都有同等程度的这种需求。值得指出的是，特别是那些战争英雄，往往会认为诸神并非不懂嫉妒为何物。梭伦与古代犹太人的智慧一样相信身居高位将面临风险。但这位英雄不管诸神的意愿、也不借助他们的力量维护了自己高高在上的地位，实际上他还常常违逆诸神的意愿。这种态度在古希腊史诗以及某些印度史诗中时有所见，这与中国官僚和犹太祭司的历史叙述形成了鲜明对照，后者表明了对幸福的正当性有着更强烈的关注，因为那种幸福是神对某些令他愉悦的高尚的人类行动的回报。

    另一方面，人们几乎随处都能发现，不幸总是被牵扯到魔鬼或诸神的愤怒与嫉妒上去。实际上，任何大众宗教，包括古希伯来人，尤其是现代中国人的大众宗教，都把生理疾患视为那个不幸者或（如犹太教认为的那样）其祖先违背巫术礼道或者道德败坏的结果。相应地，在这些传统中，某人如果遭遇不幸，就会被禁止参加政治共同体的公共祭祀活动，因为他招来了神的愤怒，不应当进入令神愉悦的幸运者行列。实际上，能够在特权阶级和为之效劳的祭司们当中看到的任何伦理宗教，都会根据某种宗教观点把个人的特权社会地位或者非特权社会地位视为应然，不同之处仅仅在于采取什么形式证明好运的正当性。

    相应地，非特权者的状况则不同。他们的特殊需求是摆脱痛苦。他们并不总是以宗教形式体验这种救赎的需求，比如现代无产阶级的情况。此外，他们对宗教救赎的需求可能会表现为不同的形式——如果存在这种需求的话。至关重要的是，与这种需求结合在一起的可能还有一种公平补偿的需求，后者的预期方式不一而足，但始终意味着对自己善行的善报和对他人不义行为的惩罚。对这种公平补偿的渴望与期待乃是一种相当精明的计算态度，在世界各地都是仅次于巫术（实际上与巫术也不无联系）而得到了最广泛传播的大众宗教形式。即使那些反对比较机械的补偿观的宗教预言，随着它们经历的大众化和程式化过程，也会不知不觉地陷入这些补偿预期。对补偿与救赎的渴望，会由于宗教允诺唤起的预期而出现极为不同的类型和范围，当这些渴望被投入设计个人尘世生活的前景时，就更其如此。

    六、贱民民族与不平感：犹太教与印度教

    巴比伦囚虏期间及此后的犹太教形式提供了一个特别重要的范例，可以说明宗教允诺的内容能够具有何等意义。自巴比伦囚虏开始，犹太人事实上就变成了一个我们在这里特指的贱民民族，自耶路撒冷犹太教神殿被毁以后，他们在形式上也成了贱民民族。（我们所谓犹太人是“贱民”民族，其含义同印度贱民种姓的特殊状况几乎毫不相干，犹如“卡迪(76)司法”概念与实际的法律原则有关、卡迪要据此做出法律裁决一样。）按照我们的用法，“贱民民族”指的是一种世代相传但没有自治性政治组织的特殊社会群体，其突出特征是内部有种种对共餐和异族通婚的禁律，这在最初乃是基于巫术的、禁忌的以及仪式的训诫。贱民民族还有另外两个特征，一是丧失了政治与社会特权，二是在经济活动中表现出一种具有深远影响的特殊性。当然，印度的贱民民族，那些丧失了特权并从事专门职业的印度种姓，在这些方面也与犹太人类似，因为他们的贱民身份也意味着由于生活方式中的禁忌和遗传的宗教义务而与外界隔离，对救赎的渴望也与他们的贱民身份有关。这些印度种姓和犹太教表现出了一种贱民宗教所共有的特殊作用：贱民民族的成员越是感到自己处在被压抑的地位，宗教信仰就越是能把他们紧紧地相互拴在一起、把他们和贱民地位紧紧地拴在一起，他们对救赎的渴望也就越是强烈，与这种渴望相联系的就是要按照神的命令完成他们的宗教义务。我们已经知道，最低等的印度种姓尤其抱着最执着的态度念念不忘履行自己的种姓义务，以此作为重生之后进入较高地位的先决条件。

    虽然凶残的侮辱与迫害紧紧追赶着犹太人，但耶和华和他子民之间的纽带却变得更加牢不可破。经常大规模强迫犹太人改宗的做法，虽然可以让他们获得统治阶层的特权，但却始终白费气力。这与东方的基督徒形成了鲜明对比，他们曾在倭马亚(77)王朝时期大批加入有特权的伊斯兰教，以致政治当局为了特权阶层的利益而不得不为他们的改宗设置障碍。无论是犹太人还是印度种姓，他们得救的唯一手段就是恪尽为贱民民族规定的特殊宗教戒律，没有人会摆脱这种义务，因为那将使他们对魔鬼的巫术担惊受怕，或者担心自己或后代的再生机会受到危害。犹太教和印度种姓的差异则是基于各自怀抱的得救渴望的类型。在恪尽义不容辞的宗教义务时，印度人期待的是改善自己的再生机会，就是说，让自己的灵魂上升到或者转世进入一个较高的种姓；而犹太人期待的是让子孙后代进入一个弥赛亚的王国，这个王国可以让整个贱民共同体摆脱下等人的地位，进而上升至世界主人。因为耶和华允诺要让世界各民族都向犹太人借钱而犹太人不必向任何人借钱，毫无疑问，他并不是要让犹太人变成一些平庸的贫民区放贷人，而是把他们放在古代某个强大城邦的公民地位上，附近的臣属乡村和城镇的居民就是他们的债务人和债务奴隶。犹太人是为现有子孙的利益而劳作的，按照泛灵论的解释，这些子孙就代表着他在尘世的不朽。印度人也是为了将来的某个人而劳作，但只有泛灵论的转世教义的体现——他未来的化身——得到公认时，他才算和那个人有了关系。印度人的概念永远不会改变今世的种姓分层以及自身种姓在这种分层中的地位，他要做的就是为个人的灵魂在这个等级秩序中安排一个适当的未来地位。犹太人则截然相反，他期望的是通过一场有利于他那个贱民民族的对现存社会分层的革命而实现个人的得救，因为他的民族是被上帝特选并召唤的，不应处于贱民的地位，而是应当处在声威赫赫的地位上。

    因此，尼采首先注意到的那种怨恨（不平感）因素5，在犹太人的伦理性救赎宗教中便具有了重大意义，而这在所有巫术宗教和种姓宗教中都是根本不存在的。怨恨乃是非特权阶层特有的伦理宗教的一种伴生物，按照尼采所阐释的含义并与古老的信仰截然相反，它告诉人们的是，世俗利益的不平等分配都是特权阶层的罪孽与不法所致，上帝的愤怒迟早会降临到他们头上。在非特权阶层的这种神正论中，道德主义的要求便成了一种自觉或不自觉的报复欲的补充手段。它从一开始就与补偿的信念联系在一起，因为一旦出现了宗教性的补偿概念，就会使人认为苦难的经历随后就能带来巨大的希望，即未来能够得到补偿。由此，苦难可能就会具有宗教上值得赞颂的性质。

    宗教性的怨恨概念之发展，一则有可能得到了禁欲主义教义的支持，一则也可能得助于某些特殊的神经质倾向。然而，苦难宗教只是在特定环境下才会产生具有特殊性质的不平感。在印度教徒和佛教徒中就看不到这种不平感，对他们来说，个人的苦难乃是个人所应得。但是犹太人的情况则全然不同。

    《诗篇》宗教充溢着报复的要求，而同样的基调也出现在经过祭司加工的古代以色列传说中。《诗篇》的许多篇都非常显而易见地充分表现了一个贱民民族难以掩饰的公开需求——报复——的道德主义正当性和满足感。（据认为，某些内容是后来被加进早期作品中去的，本来里面并不存在这种情感。）《诗篇》所追求的报复，可能会表现为向神抗议的方式，因为正直的个人虽然服从了神的戒律，却仍然遭到了不幸，而嘲弄神的预言、戒律和权威的异族人的渎神行为却让他们得到了幸福、使他们得意洋洋。或者，追求报复也可能表现为谦卑地向神忏悔自己的罪孽，同时祈祷上帝最终不再发怒并重新赐给这个民族以恩宠，因为它终究还是神的无与伦比的子民。两种表现方式中都含有这样的希望：神的愤怒终将平息并转而加倍惩罚那些渎神的敌人，有朝一日把他们变成以色列人的脚凳。祭司史学就是给迦南的敌人安排了这样的命运。还有一个希望则是让这种高贵地位保持不坠，只要以色列人不再因为抗命而惹神发怒、从而只好沦入异族人之手。也许，正如现代注释者所说，这些诗篇确实表现了法利赛人对于在亚历山大·詹尼亚斯(78)手中所受迫害的愤慨。不过，有区别地选择与保存这种愤慨则是显而易见的。总之，非常清楚的是，其他的诗篇也都是对于犹太人作为一个民族的贱民身份所做出的反应。

    在世界其他宗教中，我们都看不到像耶和华那样满怀无与伦比的报复欲的万能之神。实际上，祭司们加工过的历史已经提供了可靠的线索，可以说明这些资料的历史价值，比如美吉多之战(79)那样的事件就不适合纳入补偿与报复的神正论。因此，犹太人的宗教显然就变成了一种因果报应的宗教。神所要求的那些美德实际上是因为渴望补偿。而且，这本来就是一种集体的希望：这个民族作为一个整体将一直活到看到复原的那一天，只有这种方式才能使个人重获自身的价值。与前述那种集体神正论交织在一起相伴发展的，则是一种显然被视为题中应有之义的个人命运的个体神正论。产生于完全不同的阶层，即社会上层的《约伯记》(80)就探讨了个人命运的问题，最后则放弃了为这个问题寻找任何解决办法，只是服从神对他的造物的绝对主权。这种服从就是清教得救预定论教义的先兆。一旦神定的地狱永恒惩罚产生的情感动力加入了上述这些观念的集合体，包括补偿和上帝绝对主权在内的得救预定论概念的出现也就势在必行了。不过那时的希伯来人并没有产生得救预定论的信仰，他们几乎完全误解了《约伯记》的结论中作者想要说明的意思，其主要原因在于，犹太人宗教中的集体补偿教义有着不可动摇的影响力，这一点是众所周知的。

    在虔诚的犹太人的头脑中，律法的道德主义不可避免地要与上述复仇的渴望融合在一起，这实际上在巴比伦囚虏期间以及此后的所有神圣经文中都有充分的体现。在长达2500年的时间里，犹太人的每一次礼拜实际上都在表达这种渴望，他们被牢不可破地禁锢在与世界其他民族的神圣化宗教隔离状态中和神对这个世界的允诺里。犹太人必然会自觉不自觉地从这种补偿的渴望中获得新的力量。然而，由于弥赛亚总是姗姗来迟，这种渴望便逐渐退入了知识分子的宗教思考之中，他们赞同对上帝进行精神认识的价值，或者赞同对上帝的善行本身略带情感色彩的信任的价值，同时也乐于看到全世界的和平。只要一个处于政治上完全孤立状态的共同体的社会地位还可以忍受，那么在此期间就会出现上述情况。另一方面，在那些大迫害盛行的时代，比如十字军东征期间，对因果报应的渴望就会重新激荡起来，或者是振聋发聩但又徒劳无功地吁求上帝进行报复，或者是祈祷犹太人的灵魂能够在折磨他的敌人面前化作尘埃。后一种情况并不是要诉诸邪恶的言行，而是要默默等待着去践行上帝的戒律，以及修炼自己的心灵，让它能够始终对上帝敞开着。把那种不平感曲解为犹太教的决定性要素是难以服人的。但是，我们也不应低估了它对犹太人宗教信仰的基本特征所产生的影响。与其他救赎宗教相比，可以看出犹太教的宗教怨恨教义有一种特异性质，它所发挥的作用在其他任何非特权阶级的宗教中都是见不到的。

    任何主要从非特权阶级中吸收信徒的救赎宗教，其组成部分中都会含有某种形式的非特权神正论，而只要这种神正论成为以非特权群体为基础的会众宗教的组成部分，发展中的祭司伦理就要去迁就它。

    按照有关再生的神正论，种姓制度本身乃是永恒而绝对公平的，这可以说明虔诚的印度人以及亚洲的佛教徒当中为什么没有怨恨、实际上也没有任何社会革命的伦理观。前世的功德或罪孽决定了一个人要生在特定的种姓中，而他的现世表现又决定了下次再生的改善机会，在这种神正论指导下的生活就不会经历犹太人所经验的那种冲突：基于上帝的允诺而产生的社会权利要求和忍辱负重的生活造成的实际地位之间的冲突。这种冲突使得犹太人总是生活在与他们实际社会地位的持续紧张状态中，生活在永无结果的期待和希望中，从而根本不可能对今生泰然自若。犹太人的非特权神正论遭到了不信上帝的异教徒的无情嘲弄，但是对于犹太人来说，这种神正论的结果是把异教徒的宗教抨击转化为永不懈怠地关注自身对律法的忠诚。这种全神贯注往往带有苦涩的味道，而且会受到内心深处自我批判的威胁。

    作为长期熏陶的结果，犹太人自然而然地倾向于按照决疑术方法思考自己同胞的宗教义务问题，为了赢得耶和华的青睐，整个民族最终都要细心地遵守宗教律法。这里面似乎混合着具有后巴比伦囚虏时代特征的诸种要素，其中包括由于服从上帝的惩罚而对寻找这个虚夸世界的任何意义都感到心灰意冷，唯恐由于自大而得罪上帝所产生的焦虑感，最后还有一种在礼仪和道德规范上担心动辄得咎的谨小慎微。所有这一切都在迫使犹太人进行一场绝望的斗争，它不再是为了赢得其他民族的尊重，而是为了自尊和一种个人价值感。这种为个人价值感进行的斗争肯定会一再表现得吉凶难测，进而很有可能导致个人的生活模式丧失全部意义，因为无论任何时候，只有上帝的允诺最终得到应验，才是个人在上帝面前有无价值的唯一标准。

    这样，职业成就便成了上帝垂青于生活在隔离状态下的犹太人的实际证据。但是，在某种令神愉悦的入世的禁欲主义（innerweltliche Askese）意义上的职业（Beruf）中自我实现（Bewahrung），这样的概念却并不适用于犹太人。上帝的恩泽在犹太人那里远不如在清教徒那里能够牢牢扎根于系统、理性而井井有条的生活模式中，对于清教徒来说，这是确保得救的唯一可能的源泉。正如犹太人的性伦理始终是自然主义和反禁欲主义的一样，古代犹太教的经济伦理在它的基本教义上也始终具有强烈的传统主义色彩。它的突出特征就是坦率地尊重财富，这当然是任何禁欲主义体系都不存在的因素。另外，犹太人当中整个可见的虔诚体系都有一种仪式主义的基础，更多的则是混合着该宗教特有的浓重情感气氛。应当指出，犹太人经济伦理的传统主义规范，都仅仅适用于自己虔诚的宗教徒同胞，而不适用于局外人，这在任何古代伦理体系中都不例外。不过总的来说，在犹太教自身的范围内，对耶和华的允诺之信仰，实际上产生的是一个强有力的道德要素：不平感。

    如果认为得救的需求、神正论或者会众宗教只是产生在非特权社会阶层中，甚或只是一种怨恨的产物，因而只是“道德领域的奴隶起义”带来的结果，那就大错特错了。甚至古代基督教也并非如此，尽管它的允诺乃是最确凿无疑地直接针对着精神和世俗利益上的穷人。有意设计出来以使犹太人与外部世界相隔离的礼法结构之分崩离析，以及宗教与作为一个贱民民族的忠实信徒的种姓般地位之间的联系随之瓦解，必将产生什么样的结果，这在耶稣的预言与其直接结果的对比中就可以很容易地看出来。诚然，早期的基督教预言含有非常明确的“报应”说因素，意思是人的命运在来世会得到补偿（这最清楚地表现在拉撒路(81)的传说中）或者遭到报复（这被说成是上帝的职责）。而且，这里的上帝王国也被解释为一个世俗王国，显而易见，它首先是一个专门或主要为犹太人建立的王国，因为他们自古以来就信仰这位真正的上帝。然而，新的宗教宣言的含义恰恰中和了这个贱民民族特有的强烈怨恨。

    根据传说可知，甚至耶稣本人关于财富将会给得救带来危险的种种告诫，也不是出自禁欲主义的动机。毫无疑问，他在传道中反对财富，其诱因也不是怨恨，因为传统的说法中保留了许多证据，表明耶稣不仅与税吏（这种人在当时的巴勒斯坦大都是平庸的放高利贷者）打交道，而且也同殷实人家有交往。此外，从福音书对世俗事务表现出来的那种令人难忘的淡漠态度来看，怨恨也不可能被说成是耶稣关于财富教义的主要诱因，那是一种受到末世论预期强烈影响的淡漠。当然，如果这位富有的年轻人想成为一个完美无瑕的信徒，他会应邀无条件地告别这个世界。但是据说，在上帝眼中一切都是可能的，甚至包括对财富的拯救［见《新约·马太福音》，19：21ff］。不能下决心舍弃财富的富人也有可能得救，尽管其间会困难重重。耶稣的教义和教诲中并不存在“无产者的本能”，这位怀着无宇宙论之爱（acosmistic love）的先知给尘世的精神穷人和好人带来了这样的福音：上帝的王国即将降临，你们将会摆脱恶魔的支配。佛陀对于无产者式地谴责财富大概也会同样感到陌生，在他看来，得救的绝对前提就是无条件地摆脱尘世。

    不平感因素的有限意义和几乎是普遍应用“压抑”概念图式带来的模糊性，在尼采错误地把这个图式用来说明毫不恰当的佛教范例时表现得最为清楚。对于任何类型的不平感道德规范来说，佛教都是一个最彻底的对立物，它显然是作为一个知识阶层的救赎教义出现的，这个阶层的成员最初几乎完全来自特权种姓，尤其是来自武士种姓，他们骄傲而自豪地拒绝对今生和来世生活的幻想。就社会渊源来说，佛教可与古希腊的救赎教义相比，特别是新柏拉图主义、摩尼教和诺斯替教的救赎教义，尽管它们在内容上截然不同。佛教信徒会不惜把整个世界、甚至一次进入天国的重生给予一个不想涅槃的人。

    佛教的范例恰恰证明，对得救与伦理宗教的需求，除了非特权者的社会条件以及中产阶级因自身生活方式而形成的理性主义之外，也还有另一个来源。这个另外的因素就是理智主义本身，特别是人类心智的形而上学需求，因为这种心智不得不去思考伦理和宗教问题，但驱使它思考的并非物质上的需求，而是一种要把世界作为一个有意义的整体加以理解并要对它表明立场的内在动力。

    注　释

    1　Humiliati，市民中的入世的禁欲主义者，他们从12世纪一出现就几乎没有得到宽容，直至最后被16世纪的反宗教改革所镇压。（此派亦称“伦巴德穷人派”，天主教苦行修会之一，修士自称“卑微者”，持本笃会会规，过自我节制生活。修会有男修会、女修会和在俗者修会。男修会于1571年被教皇庇护五世下令撤销，女修会仍继续存在。——译注）

    2　Gustav Adolf Deissmann，Licht vom Osten（Tübingen: Mohr，1908），234f.

    3　见Werner Sombart，Das Proletariat（Frankfurt: Rutten und Loening，1906），75f，以及他的Sozialismus und soziale Bewegung，1908，第六版，25。（W）

    4　参阅韦伯《印度的宗教》，360f。

    5　theotokos即帝后般的圣母玛利亚；“帝国气派”一词在德文文本中指的是尼古拉·皮萨诺“原原本本的文艺复兴”风格。关于这一点以及中产阶级的倾向，见Albert Brach，Nicola und Giovanni Pisano und die Plastik des XIV. Jahrhunderts in Siena（Strassburg:Heitz，1904）。1904年前后，关于尼古拉·皮萨诺风格的渊源问题曾发生了一场争论；有篇论文认为它源自南意大利的腓特烈二世皇帝Imperial Studios；参阅Georg Swarzenski，Nicolo Pisano（Frankfurt: Iris，1926）。比较尼古拉在比萨大教堂洗礼堂雕制的布道坛（1259）与（他儿子）乔万尼为该教堂雕制的作品（1311），可以看出资产阶级化（embourgeoisement）的趋势。（Wi）

    6　关于“不平感”和“道德领域的奴隶起义”，见Friedrich Nietzsche，Werke（Leipzig:Kroner，1930），II，38及98f。

    （七）理智主义、知识分子和救赎宗教

    一、祭司与僧侣：理智主义的宗教阐释者

    理智主义及其与祭司阶层和政治当局的各种关系，始终以最为复杂的方式影响着宗教的命运，而碰巧成为理智主义最重要载体的这个阶层的来源又转而影响着那些关系。祭司本身最初就是理智主义最重要的载体，特别是在业已存在神圣经文的地方，祭司肯定会变成一个专门解释经文并讲授其内容、意义和正确用途的文学行会。但是这项发展并没有出现在古代——特别是腓尼基、希腊和罗马——城邦的宗教中，中国的伦理学也不存在这种现象。在这些地方，所有形而上学和伦理思想的发展都出现在非祭司人员当中，比如神学在赫西奥德那里的发展，而且发展程度也极为有限。

    相比之下，理智主义借助祭司群体得到的发展，在印度、埃及、巴比伦、琐罗亚斯德教、伊斯兰教以及古代和中世纪基督教那里却达到了极致。单就神学而言，理智主义借助祭司群体而得到发展，也出现在现代基督教中。在埃及的宗教、琐罗亚斯德教、某些阶段的基督教以及吠陀时代（即入世禁欲主义和《奥义书》哲学出现之前）的婆罗门教中，祭司们已经相当成功地垄断了宗教形而上学和伦理学的发展。犹太教和伊斯兰教也出现了这样的祭司垄断，但在犹太教那里，这种垄断由于世俗先知预言的强大冲击而受到了严重削弱，伊斯兰教祭司们令人敬畏的权力则因为苏非教派的挑战而受到限制。在佛教、伊斯兰教的所有分支以及古代和中世纪的基督教中，除了祭司和他们的替代者以外，对神学和伦理学思想、对形而上学以及相当广泛的科学领域问题全神贯注并著书立说的，都是僧侣和以隐修为取向的群体。此外，他们还倾力于艺术作品的创作，其中诗人在礼拜中的重要作用是最终把史诗、抒情诗和讽刺诗引进了印度的吠陀经，把以色列的色情诗引进了《圣经》，而神秘情感和精灵（圣灵）情感与诗人灵感的心理共鸣，则决定了神秘主义者在东西方诗歌中所扮演的角色。

    不过我们这里关心的不是文学的创作，而是根据对宗教发挥了决定性影响的那些知识阶层的特有性质来确认宗教本身。即使作为主要的文学载体，祭司对宗教的知识影响也有着非常广泛的差异，这要取决于非祭司阶层和祭司的对抗程度，取决于祭司自身的权力地位。教会的特殊影响在后期琐罗亚斯德教和埃及、巴比伦的宗教中都达到了登峰造极的程度。尽管《申命记》和巴比伦囚虏时代的犹太教实质上是先知宗教，但祭司们对这个发展中的宗教也产生了显著的促进作用。不过在后来的犹太教中，发挥决定性影响的就不再是祭司而是经师了。在古代末期和中世纪的全盛时期，对基督教产生了决定性影响的是祭司和隐修主义，到后来的反宗教改革时期又是如此。牧师的影响在路德教和早期加尔文教那里是支配性的。印度教的形成与发展，至少在它的制度与社会构成方面，则是受到了婆罗门的极大影响，这尤其表现在种姓制度上，婆罗门所到之处便会产生种姓制度，其社会等级制度最终都要决定于婆罗门指定给每个特定种姓的地位。所有形式的佛教——特别是喇嘛教——自始至终都受到了隐修主义的影响，这也在一定程度上感染了东派基督教中的许多群体。

    二、作为宗教革新者的高层知识分子

    我们这里特别关心的是祭司而不是僧侣与非教会世俗知识阶层的关系，同时还有知识阶层与宗教事业的关系以及他们在宗教共同体中的地位。在这一点上，我们必须承认一个具有根本重要性的事实：亚洲的所有伟大宗教学说都是知识分子的创造。佛教和耆那教的救赎教义乃至所有相关的教义，都是一个接受过吠陀经熏陶的知识精英群体传播开来的，这种熏陶尽管并不总是具有严格的学院性质，但却很适合于对印度贵族、特别是与婆罗门格格不入的刹帝利贵族成员的教育。在中国，儒教的载体——从那位创立者本人开始，也包括被官方认为是道教鼻祖的老子——要么是接受过古典文学教育的官员，要么就是具有相应素养的哲学家。

    中国与印度的宗教实际上与希腊哲学的所有理论变体都有对应之处，尽管形式上多有改变。儒教作为中国的官方伦理规范，得到了受过古典文学教育的官位进取者的全力支持，而道教则确实变成了民间的实用性巫术活动。印度教的伟大改革都是由接受过精英教育的贵族知识分子完成的，尽管共同体组织随后往往会落入下等种姓成员的控制。因此，印度教改革进程的方向就不同于北欧的宗教改革，也不同于天主教的反宗教改革，前者也是由接受过职业神学训练的文化人领导的，后者从一开始就得到了像萨梅隆（Salmeron）和赖尼兹（Laynez）那样富有辩证法素养的耶稣会士的支持。印度改革运动的进程也不同于安萨里［al-Ghazâlî，1058—1111］对伊斯兰教义的重构，这个重构运动把神秘主义和正统信仰结合了起来，其领导权一部分掌握在官方的僧侣政治集团手中，一部分则掌握在受过神学训练的新兴贵族官员手中。近东的救赎宗教摩尼教和诺斯替教也是这样，它们都是特定的知识分子宗教，它们的缔造者、它们的主要载体以及它们救赎学说的性质，莫不如此。

    上述宗教之间尽管存在着各种差异，但所有这些情况下的知识分子阶层，都有着相当高的社会地位，他们具有的哲学素养相当于古希腊各哲学学派或者中世纪晚期最博学类型的隐修士或世俗人文主义者的素养。这些群体在各自的环境中都是伦理学或者救赎学说的载体。因此，在一个既定的宗教情境下，知识分子阶层很可能会形成一种堪与柏拉图学园和有关的希腊哲学学派相媲美的学术事业。那样的话，该知识分子阶层就会像希腊的同行一样不以官方立场看待现存的宗教实践，他们也许不会退避三舍，但往往会蔑视现存的宗教实践，或者从哲学上进行重新解释。作为官方礼拜的代表，像负有礼拜职责的中国国家官员和印度的婆罗门，却往往要对知识分子的学说进行甄别，或视为正统、或判作异端，中国的唯物论学说与印度的二元主义数论派哲学就是这样成为异端的。这些运动主要具有一种学术取向，仅仅是间接涉及实际的宗教信仰，这里不可能谈论更多的细节。我们主要关心的是前述那些专注于创造一种宗教伦理的其他运动，这在古代时期的最佳范例就是毕达哥拉斯学派和新柏拉图主义的运动。它们同样都是兴起于社会特权阶层，或者是由这些群体的成员领导，或者受到了他们的决定性影响。

    三、特权阶层的政治衰微和知识分子的遁世倾向

    如果社会特权群体当中完全不存在军事特性，而且丧失了有可能具备的政治能动性或者对此没有兴趣，通常这就是在他们当中发展出强有力的救赎宗教的绝佳机会。随后，如果统治阶层——不管是贵族还是中产阶级——的政治权力输给了一个官僚——军事一体化的国家，这时一般就会出现救赎宗教。不管出于什么原因，这些统治阶层退出政治参与，也有利于救赎宗教的发展。在这种情况下，这些统治阶层会把他们知识训练的终极思想结果与心理结果看得远远重于对外部世俗事务的实际参与。这并不意味着仅仅在此刻才会出现救赎宗教。相反，有时没有这种前提条件也可能出现上述思想观念，那可能是不抱偏见地思考动态的政治或社会变革的结果。不过，那样的思考状态往往是一种隐秘的存在，通常只有在知识分子经历了非政治化之后才会成为主流现象。

    儒教是一个强权式官员系统的伦理规范，它反对一切救赎的学说。另一方面，耆那教和佛教则与入世的儒教根本对立，明确表达了一种理性主义态度，即彻底反政治的和平主义拒世态度。不过，印度这两种宗教有时会信众大增，我们并不知道那是不是一些能够削弱政治关切的时事所致。在亚历山大时代以前，印度小王公们统治的小国家林林总总，面对正在印度全境稳步推进的婆罗门教那种令人难忘的统一体，它们丧失了任何政治动力，这本身就足以吸引贵族当中受过知识熏陶的那些群体到政治以外去满足自己的关切。因此，婆罗门按照经文的要求抛弃尘世［作为林中隐士（vanaprastha）(82)他要在老年时放弃自己那份遗产］，加之民间对他的崇拜，结果就是非婆罗门苦行者（沙门）的成长。当然，实际的发展也有可能朝着其他方向走去，以至于向“见到了儿子的儿子”的婆罗门建议抛弃尘世，就会成为一个新现象，一种对他人的效仿。总之，作为禁欲主义超凡魅力的拥有者，沙门所受到的普遍尊重很快就超过了官方的祭司。这种隐修式的去政治态度在很早以前就盛行于印度贵族之中，而去政治的哲学救赎学说则出现得晚之又晚了。

    关于近东的救赎宗教，无论是传播神秘教义类型的还是先知类型的救赎宗教，同时，关于东方和希腊的救赎学说，无论世俗知识分子所倡导的是更接近宗教类型的还是更接近哲学类型的救赎学说，只要它们包括了社会特权阶层，实际上就毫无例外都是受教育阶层被迫或自愿放弃政治影响、放弃政治参与的结果。巴比伦王国转向救赎宗教时，曾与来自王国之外的一些因素交叉在一起，首先遇到的就是曼达派(83)。近东的知识分子宗教发生这种转变，最初都是通过参与密特拉礼拜和其他救世主的礼拜，然后是参与诺斯替教和摩尼教的礼拜，最后是受教育阶层的一切政治兴趣都荡然无存，这种转变也就完成了。在古希腊，甚至在毕达哥拉斯教派出现之前，知识阶层当中就一直存在着救赎宗教，而这个阶层并非拥有决定性政治权力的支配群体。在古希腊晚期和罗马时代，世俗精英最终脱离了政治参与，而与此同时，哲学的救赎学说和救赎礼拜的传播在这些群体中也获得了成功。实际上，我们当代的德国知识分子唠叨不休的“宗教”关切，也是与他们的政治失意所导致的政治冷漠分不开的。

    特权阶级中出现的救赎渴望，一般来说都会突出地倾向于一种“彻悟”的神秘主义，与此相联系的则是救赎的特殊知识条件。后面将会分析这种神秘主义。它会有力地贬抑某些与生俱来的感官和肉体需求，按照他们的心理经验，这些需求会诱惑他们偏离这种特殊的救赎之道。对性行为的作用夸大其词并过分求雅，同时又压抑正常的性行为而代之以精神发泄，这是由那些可谓之“纯知识分子”的人士的生活模式所决定的，而这些对性行为的夸张和压抑偶尔也在发挥某种作用，对此现代心理病理学尚未总结出普遍适用的规律。这些现象能够使人强烈联想到——特别是诺斯替神秘主义教派的——某些现象，那里显然是在用尽可能高雅的手淫代替农民式的狂欢。这是一个使宗教变得无理性的过程，与它的纯心理前提相交错的则是理智主义天然的理性需求——把世界看作一个有意义的整体。印度的“羯磨”说（下面就要详谈）及其佛教的变体，据认为出自贵族知识分子群体的古希伯来人的《约伯记》，以及埃及文献、诺斯替教的思辨和摩尼教二元论中的类似成分，都是其中的典型产物。

    一旦某种救赎学说和具有理智主义渊源的伦理成为一种大众宗教，那么，适应受过知识训练的群体之需，就会出现一种秘传教义或者贵族身份伦理。然而同时，该宗教也会被改造成一种民间巫术救星的教义，以满足非知识分子大众的需求。因此，在中国，既有对救赎毫无兴趣的官僚系统的儒教身份伦理，也有与之并存的道教巫术和佛教的圣仪恩宠——它们以僵化的形式保留在民间的信仰中，尽管受过古典教育的人对此不屑一顾。同样，与佛教僧侣群体的救赎伦理并存的，还有俗众的巫术与偶像崇拜，以及印度教中长存不衰的禁忌性巫术和救世主信仰的新发展。在诺斯替教及其相关的礼拜中，理智主义宗教则采取了传授神秘教义的形式，同时还伴有一套被神圣化了的等级制度，没有彻悟者不得跻身其中。

    知识分子追索的救赎总是基于内心的需求，因此，与寻求解除外在痛苦的救赎相比，就更加远离生活，同时也更加理论化和系统化，而渴望从外在痛苦中得到救赎则是无特权阶层的特征。这样的知识分子会力求以各种方式在无穷尽的决疑中使他的生命具有一种普遍意义，从而与自身、与他的同类乃至与整个宇宙达成统一。这就是把“世界”看作一个“意义”问题的知识分子。由于理智主义压制巫术信仰，这个世界的过程就被消除了魔力（除魔），于是这些过程便丧失了巫术意义，因而仅仅“是”和“碰巧是”它们自身，不再另有意味。结果，这个世界和整个生活模式便越来越需要服从一个重要而有意义的秩序。

    这种对意义性的要求同这个世界及其各种制度的经验现实的冲突、同安排经验世界中的生活的各种可能性的冲突，便导致了知识分子的遁世特征。这可能是逃入一种绝对的孤独状态，或者采取一种比较现代的方式，比如像卢梭那样逃入一种未受人类制度破坏的自然状态。要么，也许会表现为一种遁世的浪漫主义，比如像俄国的民粹主义者那样逃入不受社会常规束缚的“人民”中去；也许会表现为更多的冥想或者更积极的禁欲主义；也许主要是寻求个人救赎，或者沿着更合乎道德要求的方向寻求集体革命以改造世界。所有这些学说同样都能被去政治化的理智主义引为知音，并且可能会表现为宗教性的救赎学说，正如有时它们实际表现的那样。理智主义宗教特有的遁世性质，其根源之一也在于此。

    四、无产阶级、小资产阶级和贱民理智主义的宗教影响

    通常在社会上和经济上处境比较优越的那些阶级，特别是贵族、食息者、官员以及教会、寺院、高等教育机构的俸饷收入者等等，他们的哲学理智主义绝不是唯一的理智主义，而且对于宗教的发展来说往往也不是最重要的理智主义。因为，任何地方都还有一种半无产阶级（proletaroid）的理智主义，它以各种过渡形式同贵族的理智主义联系在一起，只是它那种独特的态度在性质上与后者不同。这个阶级的成员都是处在最低生活标准边缘的人，其中包括：通常只受过被认为是劣等教育的小胥吏和微薄俸禄的收入者；在书写成了一个专门职业的时代却并非特权阶层成员的书吏；各类初级小学的教师；行吟诗人、说书人、朗诵人；以及各种自由职业的半无产阶级从业者。至关重要的是，我们还应当把非特权（“负面特权”）阶层中通过自修成为知识分子的人纳入这个范畴，其中的典型代表是东欧的俄国半无产阶级农民知识分子，还有西欧的社会主义——无政府主义的无产阶级知识分子。另外，也许还应把一些背景迥异的群体纳入这个总的范畴，比如直到19世纪上半叶仍然熟谙《圣经》知识的荷兰农民，17世纪英格兰的小资产阶级清教徒，以及所有时代和民族中那些满怀宗教热忱的手工业者。尤其应当包括进来的则是具有经典表现的犹太俗众——法利赛人、哈西德派(84)以及每天都在研习律法的无数虔诚的犹太人。

    值得注意的是，在所有半无产阶级的微薄俸禄收入者、俄国的农民以及或多或少处于流动状态的平民百姓中出现的那种贱民理智主义，其强度都是产生于这一事实：这些处在社会等级制度的低端或者干脆被排除在外的群体，一定程度上就是站在了社会常规的阿基米德支点上，无论就外部秩序还是就公共舆论而言，都是如此。由于这些群体并不受社会习俗的束缚，因而能够对宇宙的意义产生一种原创性的态度；由于他们并不受任何物质考虑的掣肘，因而能够产生强烈的伦理和宗教情感。如果他们进入了中产阶级，就像进行宗教自我教育的小资产阶级群体一样，他们的宗教需求往往也会采取道德严格主义形式或者神秘主义形式。手工艺人的理智主义则处在［贱民和小资产阶级的理智主义］两者之间，这一点具有重大意义，因为四处漫游的手工艺人特别具有传教的资格。

    就目前所知，在东亚和印度，贱民的理智主义实际上并不存在，小资产阶级的理智主义亦复如此。后者需要一种城市市民的共同情感，但是那里并不存在。另外，两者也都没有摆脱巫术的束缚，而这种解脱乃是它们的共同前提。实际上，即使产生于下等种姓的宗教形式，也是采用了婆罗门的《伽泰》。在中国也是这样，那里并不存在独立于儒家教育的非官方理智主义。儒教就是“贵”人（德沃夏克将该词准确地译为“君子”1）伦理。显而易见，儒教完全是一种身份伦理，或者更准确地说，是一套适用于显贵阶层的系统化礼制，这个阶层的成员都具有文学素养。就目前所知，古代黎凡特(85)与埃及地区的情况也并无不同，那里书吏们的理智主义也会导致伦理和宗教反省，但它完全属于这样的类型：虽然有时表现出去政治化倾向，却始终都是一种反平民的贵族式理智主义。

    五、古代犹太教：上等与下等阶层的理智主义

    在古代以色列，《旧约·约伯记》的作者好像就出自作为宗教理智主义载体的上层阶级。亚历山大到达东方以后，受过教育、不问政治的上等阶层由于相互交往而走向国际化，《旧约·箴言》以及相关作品则表明了它们接受这种国际化影响的形式。《箴言》的某些内容被认为直接出自一个非犹太国王之手，而且一般来说，那种带有“所罗门”之名的文献即是一种国际文化的标志。西拉(86)与希腊化针锋相对，着重要表现祖先的智慧，这恰好证明了那个方向的趋势。而且，一如布赛（Bousset）2正确指出的那样，根据《便西拉智训》可知，那个时代熟谙律法的“书吏”或“经师”，就是一位漫游四方的文士。迈因霍尔德（Meinhold）强调说，《便西拉智训》始终就贯穿着一条显而易见的反平民路线，完全可与希腊人相提并论：农民、铁匠或陶工能有什么智慧？这样的智慧只有从容不迫的思考和专心致志的研究才能产生出来。3以斯拉被认为是“第一书吏”，但是，汇集在先知们周围、怀有纯宗教关切的祭司和空想家们那种富有影响力的地位却要悠久得多，如果没有他们，《申命记》就决不可能产生。另一方面，书吏的支配地位意味着他们懂希伯来语并能解读神谕，其地位与伊斯兰教的穆夫提不相上下，但这种地位的出现却远远迟于神权政治的正式缔造者、从波斯皇帝那里接受了权力的以斯拉的地位。

    不过书吏的这种社会地位正在发生着变化。在马加比家族(87)时期，虔诚实际上是一种冷静的人生智慧，一如崇外（xenophilia）的教条所示，它被认为等于受教育或者有“教养”（musar、paideia），后者乃是通往美德的关键所在，而美德是可以像在希腊人当中那样传授的。不过即使在那个时期，像《诗篇》的大多数作者那样虔诚的知识分子，也感到了与妄自尊大的富人的尖锐对立，在这些富人当中很少见到对律法的忠诚，尽管那些知识分子和他们属于同一阶级。另一方面，到希律一世(88)时期，由于对外来强权的屈服显然已经不可避免，沮丧情绪和心理焦虑日益加重的各派经师便培养出了一个半无产阶级化的律法诠释者阶层。这些人作为教牧顾问、传教士和教师活跃在犹太教会堂里，而且在犹太教公会(89)里也坐着他们的代表。他们决定性地影响着法利赛人意义上严格忠于律法的犹太教徒共同体成员的普遍虔诚。在《塔木德》时代，这种功能的能动性扩大到了拉比中间，这是一种会众宗教官员的职业。与过去截然不同的是，通过这个阶层，小资产阶级和贱民理智主义随后便得到了惊人的扩展，这在其他任何民族中都是看不到的。菲洛(90)那时就已经把传播文字和进行系统化决疑术思维教育的“普通公学”视为犹太人的标志了。此即这个阶层的影响所致，就是他们，最早通过崇拜对律法的忠诚、崇拜对神圣律法经文的研究，在城市犹太教徒中取代了先知的能动性。

    这个犹太人的大众知识分子阶层完全断绝了同任何神秘主义宗教的联系，与近东的希腊化社会中那些哲学家阶层和神秘教义传播者阶层相比，他们毫无疑问处在一个比较下层的社会地位上。不过显而易见的是，理智主义已经广泛浸入了前基督教时代希腊化东方地区的各个社会阶层之中，事实上就是通过类似于俄耳甫斯神秘教派的寓言、推理以及各种教义而产生于神秘仪式和救赎礼拜之中，而这些教派一般来说好像都属于中产阶级。海外犹太人(91)中的犹太教经师——比如保罗——肯定都非常了解而且会坚决排斥这些神秘仪式和救世论推理；这会令人想到庞培时代［约公元前60年前后］作为一种海盗宗教盛行于西里西亚的密特拉崇拜，尽管有碑铭证据表明它从基督纪年之时就确实存在于塔尔苏斯地区了。性质不同、起因各异的救赎渴望很有可能长期以来就在犹太教里同时并存着，特别是在各个行省。不然的话，犹太教即使在先知时代也不可能产生出来，另外，也不可能产生出犹太民族一个未来的国王将会重新掌握权力的想法，以及另一个穷人的国王将会骑着毛驴进入耶路撒冷的想法，而且犹太教徒也将很难发展出他们的“人子”（son of man）(92)观念——一个显而易见的闪米特语法的语言学产物。

    总之，任何一种发展出抽象概念、预示了宇宙前景的综合性救世神学，都会包含世俗的——无论那是贵族的还是贱民的——理智主义，它会越来越不以单纯的自然进程为取向，越来越不会朴素地期待隐迹于某个地方整装待发的好国王有朝一日出现在世人面前。

    六、早期基督教的主流倾向：反理智主义

    这种经文学识乃是小资产阶级理智主义的一个例证，它从犹太教又进入了早期基督教。保罗显然是个手工艺人，与产生了反平民智慧说的西拉时代知识分子截然不同，他像后来的许多犹太教经师一样是他那个阶级在早期基督教中的杰出代表，当然，在保罗身上还能看到其他一些特性。他的神秘直觉（gnosis）(93)尽管远远不对希腊化东方地区擅长冥想的知识分子的心思，但能够为后来马西昂派(94)的运动提供许多支撑点。保罗还有一个十分突出的表现，就是那种深深植根于自豪感的理智主义，意思是只有神所挑选出来的人们才能理解这位大师的寓言，保罗曾经夸耀说，他的真知“在犹太教徒看来是障碍，在希腊人看来是愚蠢”。保罗的灵与肉二元主义教理，在某种程度上与典型的理智主义救赎学说对待官能的态度有关，但它的根源却在其他观念中。从他的思想中可以看出，他对希腊哲学的了解有些肤浅。但至关重要的是，他的改信基督教并不只是妄想型感性认识意义上的幻觉。毋宁说，他的改宗也是因为认识到，那位复活了的基督教缔造者的个人命运，与遍及东方的救世主学说和救赎概念的礼拜意识形态有着深刻的内在联系，保罗对它们可能非常熟悉，并且认为犹太先知预言的允诺在它们那里可谓适得其所。

    保罗使徒书信的论说过程代表了小资产阶级知识分子当中最高类型的辩证法。他在《罗马书》等作品中表现出了这个群体相当高度的直接“逻辑想象力”。很有可能，那时人们接受下来的并非保罗的称义观（conception of justification），而是他那种圣灵与共同体之间关系的观念，以及圣灵以何种方式适应日常生活现实的观念。海外犹太人都对他表示了强烈的愤慨，他们认为保罗的辩证方法显然是对教育的滥用。这恰恰表明了它是一种地地道道符合小资产阶级知识分子心态的方法。在《十二使徒遗训》(95)时期的早期基督教共同体中，超凡魅力导师们（十二使徒）又继承了这种理智主义；哈纳克则在《希伯来书》中发现了它的圣经解释学例证。4但是，随着主教和长老们垄断了共同体的精神领导权，这种理智主义便归于消失了。作为其载体的那些知识分子和导师，先是被理智主义的护教士，接着被早期基督教会的教父和教义学学者（他们接受的是希腊化教育，而且几乎都是神职人员），然后又被那些对神学怀有业余爱好的皇帝们取而代之。这项发展在东方达到了极致，从最下层的社会群体中招募的修道士，在反对圣像崇拜的斗争中获胜之后便大权在握。此后，从东派教会中彻底消除这种形式主义的辩证法类型就变得毫无可能了，它为一切阶层所共有，而且还与教会的半理智主义、半原始的自我神化巫术理想结合在一起。

    然而，有一个因素对于古代基督教的命运来说乃是决定性的。就基督教的起源、它的典型载体以及对这种载体至关重要的宗教生活方式而言，基督教从一开始就是一种救赎教义。虽然基督教破土而出时的救世论神话在许多方面类似于近东地区普遍流行的神话模式，也许就是从中借用一些成分进行了改造，但它采取的立场却是尽最大可能始终如一地自觉反对理智主义。保罗所接受的书吏们的圣经解释学方法论，也并不反对基督教的反理智主义。原始基督教既反对犹太教的仪式主义和律法主义学问，也反对诺斯替教理智主义贵族的救世神学，与古代哲学尤其势不两立。

    基督教的突出特征就是拒绝诺斯替教对信徒（pistikoi）的诽谤，并且断言典型的基督徒就是那些圣灵附体的精神穷人，而不是学问人。基督教还独一无二地教导说，救赎之路并非得自学院式的律法教育，并非得自有关人生和苦难的宇宙原因或心理原因的智慧，并非得自对世间生活条件的认识，并非得自对圣礼之奥义的认识，并非得自对灵魂在来世之命运的认识。基督教的这些特征还应当加上这一事实：早期教会的内部历史，包括对教义的系统阐述，很大部分都是基督教反对一切形式理智主义的斗争。

    种种所谓的世界性宗教，其载体或传播者分属于不同的阶层，如果想用公式语言简明扼要地概括出这些阶层的代表类型，那就可以表述如下——儒教：世俗组织的官僚；印度教：世俗秩序的巫师；佛教：云游世界的托钵僧；伊斯兰教：力求征服世界的武士；犹太教：漂泊不定的商人；基督教：周游四方的手工艺人。当然，所有这些类型未必是他们自身职业的或物质的“阶级利益”的代表，而毋宁说是某种很容易和他们的社会地位相吻合的伦理学说或者救赎学说的意识形态载体。

    就伊斯兰教来说，除了律法和神学的官学以及短暂繁荣过的科学关切以外，也只有在苏非派的神秘主义渗透进来以后，它所特有的宗教狂热才可能经验到一种理智主义的输入，但苏非派并不是以理智主义路线为取向的。实际上，民间的苦行僧信仰中根本就没有理性主义的倾向。在伊斯兰教地区，只有很少几个曾在某些时期发挥了可观影响的异端教派，才具有一种明显的理智主义特征。在其他方面，伊斯兰教也像基督教一样在大学里产生出了各种经院哲学的趋势。

    七、中世纪基督教的精英理智主义和大众理智主义

    这里不可能细说中世纪基督教中理智主义和宗教的关系。总的来说，至少就其社会学意义的影响而言，这种宗教并不以理智主义要素为取向。关于僧侣理性主义对文化的实质内容发挥的强大影响，只有在比较了西派和近东及亚洲的隐修主义之后才能得到澄清，后面将对此进行简要概述。西派隐修主义的特殊性质，决定了教会在西方的特殊文化影响。在中世纪时期，西派基督教并不存在任何明显的宗教性世俗理智主义，无论小资产阶级性质的还是贱民性质的，都是如此，尽管在某些教派当中偶尔可以看到宗教性的世俗理智主义。但是，受过教育的阶层在教会的发展过程中发挥的作用也并非无足轻重。加洛林、奥托、撒利安王朝的受教育阶层，都在为锻造一个帝国与神权政治的文化组织而努力，犹如16世纪俄国圣约瑟会僧侣的作为一样。5至关重要的是，格里高利的改革运动和教皇们为权力而进行的斗争，都在借助于一个精英知识阶层的意识形态，而这个阶层已经同正在崛起的中产阶级结成了一个反对封建势力的联合阵线。随着大学教育的传播，也由于教皇为了财政管理或者单纯的庇护目的而竭力垄断能够为这个受教育阶层提供经济支持的巨额圣禄，这个日益膨胀的“受禄者”阶级便转而成了教皇的对头，因为教皇在这种垄断中有着实质的经济利益和民族主义利益。后来随着教会分裂，这些知识分子才转而从意识形态角度反对教皇，成了教会会议改革运动以及后来的人文主义运动的载体。

    人文主义者的社会学，特别是一种封建的与僧侣的教育，在许多庇护人的大量资助下转变为一种宫廷文化，其中并非没有内在的利益考虑，但我们不能在这一点上耗费篇幅。人文主义者对待宗教改革运动那种模棱两可的态度，主要还是意识形态因素所致。人文主义者既投身于宗教改革的、也投身于反宗教改革的教会建设，在组建教会学校和发展教义的过程中都发挥了极为重要的作用，尽管不是决定性的作用。但是，就他们成为特殊狂热虔诚（实际上就是整个一系列特殊类型的信仰）的载体而言，他们却始终没有发挥过持久的影响。与他们的整个生活模式相应的是，这些受过古典教育的人文主义群体根本就是蔑视大众、蔑视宗教教派的。他们始终远离喧嚣，特别是远离祭司和传道士的鼓惑。总的来说，他们始终有着国家高于教会或者促进宗教融合的倾向，而正是由于这个原因，他们注定了会渐渐丧失影响。

    除了那种老于世故的怀疑主义态度和理性主义的开明态度以外，人文主义者还表现出一种温和的宗教虔诚，信奉英国国教的群体尤其如此；或者是一种诚挚的、往往还是禁欲主义的道德主义，比如波尔——罗亚尔(96)那个群体；还有就是最早在德国、后来又在意大利出现的个性化神秘主义。但是，只要是涉及现实权力和经济利益的斗争，即使没有公开诉诸暴力，至少也会采取鼓惑手段，在这方面，人文主义群体显然就不是对手了。不言而喻，至少那些想要把统治阶级、特别是大学争取过来的教会，都需要受过古典训练的神学雄辩家和富有古典素养的传教士。在路德教内部，由于同贵族势力结为联盟，把教育和宗教能动性结合起来的任务，便迅速地全部转到了职业神学家手中。

    《休迪布拉斯》（Hudibras）(97)嘲笑了清教徒矫揉造作的哲学学识。但是，给了清教徒——特别是浸礼会教派——坚不可摧的反抗力量的，并不是精英阶层的理智主义，而是平民百姓，有时甚至是贱民阶级的理智主义，因为浸礼会的新教最早就是一场由周游各地的手工艺人和传教士从事的运动。这些新教教派当中并不存在一个有着特定生活模式的特殊知识阶层，但在巡回传教士们发挥了一个短时期的传教能动性之后，中产阶级却变得充满了理智主义。《圣经》知识空前广泛的传播、对极为深奥而微妙的教义争论的关切，成了17世纪清教徒的一大特征，甚至在农民当中也是如此，这就产生了一种史无前例的群众性宗教理智主义，而能够与之媲美的也只有后期的犹太教，以及使徒保罗传教共同体的宗教性大众理智主义。与荷兰、部分苏格兰地区和美洲殖民地的情况相比，在势力范围和夺权的限度受到宗教战争的检验和限制以后，这种群众性宗教理智主义在英格兰却迅速走向了衰落。然而，这一时期在盎格鲁–撒克逊区域形成的受教育阶层的理智主义，实际上反映了一种对待开明自然神论性质的宗教的传统敬意，这样的态度有着不同程度的温和性，从未达到反教权主义的程度（这里不去进一步探讨反教权主义现象）。由于这种盎格鲁–撒克逊精神乃是决定于政治上日趋强大的中产阶级的传统主义态度和道德主义关切，因而也就是决定于一种宗教性的平民理智主义，这就同拉丁语系国家形成了最强烈的反差，后者那种基本上是以宫廷为中心的贵族式教育，最后则转变成了对教会的彻底厌恶或者极端冷漠。

    八、现代理智主义身份群体和世俗的救赎意识形态

    盎格鲁–撒克逊和拉丁语系国家的这些发展，最终产生了一种反形而上学的影响，这与德国那种既不是去政治的，也不是反政治的“非政治”精英教育形成了鲜明对比。6这种教育乃是产生于一些具体的历史事件，很少有（且多半是消极的）社会学上的决定性因素。它有着形而上学的取向，但几乎没有和特定的宗教需求发生关系，也没有任何对救赎的渴望。另一方面，德国平民或贱民的理智主义，也像拉丁语系国家的情况一样，出现了越来越激进的反宗教趋势，在经济上的社会主义末世论信仰兴起之后，情况尤其如此。这项发展与盎格鲁–撒克逊地区形成了非常鲜明的对比，在那些地区，自清教时代以来，绝大多数严肃的宗教形式都具有一种教派的而非制度——威权主义的性质。

    只有那些反宗教的派别才会有一个落魄知识分子的阶层，他们至少能够在短时期内支撑一种准宗教的信仰——社会主义的末世论。当劳动者按照自己的利益行事的时候，这种特殊的“学术”成分就会走向衰微。它还会进一步走向衰微，因为它将不可避免地对那种近乎迷信的科学崇拜感到幻灭，因为那种崇拜把科学视为摆脱阶级统治而得救意义上的社会革命的潜在创造者，至少也是先知，不管那是暴力的还是和平的社会革命。这样一来，西欧唯一剩下的社会主义变体，即相当于一种宗教信仰的工团主义，也很容易变成并无直接经济利害关系的阶层所把玩的一种浪漫游戏。

    最晚近的一次知识分子的伟大运动出自俄国的革命知识分子，尽管他们没有统一信仰的支撑，但在很大程度上却共同秉持着一些接近于宗教信仰的基本成分，在这场运动中，出身高贵的学院派贵族知识分子和平民知识分子并肩站在了一起。平民理智主义的代表是那些半无产阶级的小官吏群体，他们当中蕴藏着的社会学思考和广泛的文化兴趣非常老到，地方自治会（zemstvo(98)）的官员则是尤为突出的代表（所谓“第三元素”）。此外，记者、小学教师、鼓吹革命者以及产生于俄国社会条件下的一个农民知识阶层则推动了这种理智主义。在18世纪，这场运动的巅峰表现就是主张天赋权利说，主要以农业共产主义为取向，即所谓的民粹主义（narodnichestov）。到了19世纪，这场运动与马克思主义教义学发生了尖锐冲突，但一定程度上也和它结成了联盟。而且，它还试图——通常都是以模糊的方式——先是和斯拉夫的浪漫主义狂热虔诚、后来又和神秘主义的狂热虔诚（至少是宗教情感主义）搭上关系。在陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的影响下，以禁欲主义的无宇宙论态度塑造个人生活，在俄国知识分子一个相当庞大的群体当中蔚然成风。这场运动受到了不惜做出任何牺牲的犹太人无产阶级知识分子的强大影响，至于它在俄国革命的大变动（1906年）之后还能在多大程度上继续下去，我们这里就不讨论了。

    在西欧，自17世纪以来，启蒙运动的宗教观在盎格鲁–撒克逊，比较晚近地又在法兰西文化圈产生了一些唯一神论与自然神论的共同体，以及诸说融合论的、无神论的或者自由教会式的共同体。一些佛家的观念——或者被认为是佛家的观念——也在这项发展中产生了某些作用。在德国，启蒙运动的宗教观也在同一些群体中找到了听众，这些群体对共济会满怀兴趣，就是说，他们没有直接的经济利害关系，特别是那些大学教授，但也包括一些落魄的空想家和受教育群体，他们在一定程度上或者完全地属于无产阶级。另一方面，印度的启蒙运动（梵社）和波斯的启蒙运动，则都是与欧洲文化发生接触之后的产物。

    文化领域中的这些运动在过去要比现在具有更大的现实意义。许多要素的巧合未必能够提供什么重大的机会可以让知识分子培育出一种新型的会众宗教。这些因素包括，特权阶层一心维护现存宗教作为控制大众的一个手段，他们需要保持社会隔阂，他们嫌恶大众的启蒙有可能使精英群体的威望毁于一旦，他们理由充足地拒不相信这样的可能性：某种很容易被大批群众接受的新教义可能会取代传统教义（任何人都会根据文本把某些事情解释得走了形，正统观念占10%，自由发挥占90%），最后而且至关重要的则是特权阶层对宗教问题和教会的藐视性的淡漠态度。操办某些令人厌恶的仪式已经不必继续做出太多牺牲，因为人人都知道，那不过是正统观念的官方卫道士操办的拿手好戏和社会习俗，也是为了祈求一个好前程，因为国家需要他们那样做。

    文学界、学术界或者咖啡馆社交界知识分子贮存的印象与感觉之源，也包括了对“宗教”情感的需求，他们讨论的话题当中也有这种需求，但它决不会产生一种新的宗教。作家们就这些饶有趣味的话题创作的作品，或者精明的出版商远更有效地卖掉这种作品的需求，也都不会孕育出一种新生的宗教。无论从表面上看这能够激起多么广泛的宗教关切，知识分子的这种需求或者他们的饶舌，都决不会产生出一种新的宗教。时尚的飘忽不定将会让这种谈资和新闻由头转瞬即逝。

    注　释

    1　见Rudolf Dvořak，Chinas Religionen（Münster: Aschendorf，1895），vol. I，“Confucius und Seine Lehre”，122；德沃夏克使用的是英文词“gentleman”；另请参阅GAzRS，I，449。

    2　见Wilhelm Bousset，Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter（Berlin:Reuther und Reichard，1906），sec. ed.，187f。

    3　谓Ecclesiasticus（即《耶数智慧书》）xxxviii：25—39。不知这里指的约翰内斯·迈因霍尔德（Johannes Meinhold）哪部著作，但可参阅他的Geschichte des jüdischen Volkes（Leipzig: Quelle und Meyer，1916），63。韦伯这里好像不可能利用该书的研究，因为它出版得太晚了。

    4　参阅Adolf von Harnack，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1909），vol. I，104f；关于《十二使徒遗训》和古代基督教对使徒、先知与超凡魅力导师做出的区分，见哈纳克，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig：Hinrich，1902），237—251。

    5　这里指的是1500年左右伊凡二世和瓦西里三世时期的所谓“教会党”（Church Party），其领袖是伊·萨宁，沃洛科拉姆斯克隐修院院长，颂扬莫斯科大公国统治者为上帝任命的教会世俗助手；就是在这个时期，莫斯科是第三（和最后的）罗马这种观念得到了确立。萨宁和他的追随者“约瑟夫派”既反对所谓犹太化教徒的理性主义异端，也反对尼尔·索尔斯基（Nil Sorski）的激进隐修运动，前者是个日益高涨的反三位一体、反隐修的运动，后者则要求修道院放弃附属于它们的土地和村庄。约瑟夫派坚持要强化隐修戒律，但又竭力捍卫修道院拥有的土地，同时既反对沙皇的世俗利益、也反对来世激进主义。参阅D. S. Mirsky，Russia: A Social History（London: Cresset，1931），138；Günther Stäckl，Russische Geschichte（Stuttgart: Kröner，1962），218—230。

    6　德语的unpolitisch（非政治的）通常是指一种傲慢地鄙视卷入党派活动、鄙视议会政治现实的态度。比如，托马斯·曼（Tomas Mann）在第一次世界大战期间曾撰文表现出了民族主义畸变倾向，题目就是《一个非政治人的反省》（Betrachtungen eines Unpolitischen）。韦伯在同一时期则撰文抨击了知识界“非政治的”政治，题为“重建德国时的议会与政府”（见附录II）。知识界喜欢构想——尽管是不现实的——宏大政治方案，所以，他们既不是“反政治的”，也不是来世宗教意义上的“去政治的”。

    （八）神正论、救赎与再生

    一、神正论与末世论

    大体上说，只有犹太教和伊斯兰教才是严格意义的一神论宗教，而即使是后者，在后来的圣贤崇拜中也出现了对一神论的某些偏离。与三神论形式的印度教、后来的佛教和道教相比，基督教的三位一体说有着一神论的倾向。但在实践中，罗马天主教的弥撒礼拜和圣徒崇拜实际上却相当接近于多神论。当然，绝不是任何伦理神都必然会变得绝对不可替代、变得全知全能，就是说，不可能具有绝对的超验性质。给他提供了这种品质的乃是满腔热忱的先知们的思辨和道德动力。只有犹太先知的上帝获得了具有绝对一贯形式的这种特质，而且他还变成了基督徒和穆斯林教徒的上帝。并不是任何伦理神的概念都会产生这种结果或者导致伦理的一神论本身。因此，并非任何向一神论的发展都是由于神的概念具有了越来越多的伦理内容。毫无疑问，并不是任何宗教伦理都会结晶出一位具有超验品质、从无到有创造了世界并亲自引导这个世界的神。

    然而，任何特殊的伦理性先知预言，其正当性始终都会需要某个神的概念，而这种概念的突出表现就是让该神超然于尘世之上，同时，预言的正当性一般都是以神的观念沿着这个路线达到的理性化为基础的。当然，这种超然性的表现和意义可能会截然不同，部分取决于已经固定下来的形而上学概念，部分取决于先知表达的具体伦理关切。然而，越是向着一个万能的、超验的单一神概念发展，就越会产生这样一个问题：既然这个神有着非凡的权力，那么如何解释他所创造和统治的这个世界的缺陷呢？

    由此产生的神正论难题，在古代埃及文献以及《旧约·约伯记》和埃斯库罗斯的作品中就已经出现了，只是形式截然不同而已。印度的所有宗教都受到了这个问题的影响，只是迫于它的基本前提而表现为一种独特方式罢了。即使一种非人格的、超神的、有意义的世界秩序，也必须面对世界的缺陷问题。无论何处，也不管以什么形式出现，这个问题都是决定着宗教演变和救赎需求的因素之一。实际上，最近对数千名德国工人进行的一次民意调查就已表明，他们拒不接受上帝观念，并不是因为受到了什么科学论据的诱导，而是他们在调和天意观念与社会秩序的不公及缺陷时遭遇到了困境。1

    如今，这个神正论难题已经通过各种方式得到了解决。这些解决办法与上帝概念所采取的形式、与特定社会群体中形成的罪与救赎的概念有着最为密切的关系。我们不妨分别谈谈各种理论上的纯粹类型。

    一个办法是借助弥赛亚末世论指出一场未来的今世革命，以此来担保会出现公正的平等。这样，末世论进程就成为一场对现世的政治与社会改造。这个办法认为，迟早会出现某个伟大英雄或者神明，把他的追随者放到他们在尘世真正应得的地位上。当前一代人的苦难被认为是先人之罪带来的后果，神要让这些后代为此负责，正如某人实施血亲复仇要株连对方的整个部落、教皇格里高利七世把教友后代革出教门直至第七代一样。这个办法还认为，只有虔诚者的后代才能看到弥赛亚王国，这是他们祖先的虔诚之果。假如一个人看上去不得不放弃自身的救赎经历，那也不值得大惊小怪。对子女的牵挂到处都是一个确凿的生物性社会生活事实，它超出了一个人的切身利益而着眼于另一个世界，至少是一个超越了他的死亡的世界。对于活着的人来说，模范地严格遵行神的明确诫命始终是义不容辞的，这样就可以博得神的青睐，为个人自身获取实现人生成就的最大机会，同时也为后代在救赎的王国谋得一席之地。罪就是对神的背叛，就是邪恶地拒绝神的允诺。此外，渴望亲身分享弥赛亚王国还会导致进一步的结果：当上帝的王国似乎就要降临尘世时，就会使人产生出巨大的宗教兴奋感。先知们一再出面宣称这个王国即将来临，但是当它的出现似乎仍然遥遥无期时，那就不可避免地要在真正的来世希望中寻求慰藉了。

    现世以外的另一个世界的概念，其萌芽早在巫术发展为对精灵的信仰时就已经出现了。但是，相信死者有灵这一观念的存在，决不会总是紧接着就能发展出专门的死人国这种概念。因此，一个普遍流行的观念就是，死者的灵魂可能会化身为动物和植物，这要取决于灵魂生与死的不同方式，还要受到它们氏族和种姓背景的影响。这就是一切灵魂转世观的源头。相信存在着一个死人国——最初是某个地理上的偏远之地、后来则是尘世之上或之下——也决不会随之就能相信灵魂的存在是永恒的。因为灵魂可以用暴力消灭，或者由于停止献祭而消亡，或者干脆自己消逝，古代中国人显然就是这样看的。

    根据边际效用法则，当最基本的尘世需求得到满足之后，一般就会产生对个人死后命运的某种关切，所以，这种关切最初还只限于贵族阶层和富裕人家。仅仅是这类群体、有时仅仅是头领和祭司，而绝不是穷人，且只有极少数妇女，才能保障自己的来世生活，他们会不惜耗费巨资这样做。主要就是这些群体的示范作用，强烈刺激着人们专注于对来世的预期。

    到此为止还没有出现来世报应的问题。如果哪里出现了报应说，一般都是把礼仪上的错误看作这种不幸后果的主要原因。这一点在印度人的神圣律法中可谓俯拾皆是：谁要是触犯了种姓禁忌，那就必定会被罚入地狱。只有在神的概念被伦理化了之后，该神才会运用道德上的考虑以决定人在来世的命运。这项发展未必会伴随着出现天堂和地狱的划分，那是相当迟到的进化产物。尘世的当下生活越被看作与来世相比仅仅是暂时的存在形式，尘世越被认为是神从无到有创造的事物、因而很容易归于消失，神本身越是被想象为超验的目标和价值观，一个人的今世生活越是以自己在来世的命运为取向，那么，随着对来世的预期变得越来越重要，神与尘世的基本关系问题和尘世的缺陷问题就会成为必须首先思考的问题。有时，渴望在来世继续存在，会按照“最后者将成为最先者”的公式造成原始观念的直接逆转，而原始观念认为，来世生活是个仅仅与贵人和富人有关的问题。

    不过，这种原始观念极少能够始终如一地发挥作用，即使在贱民民族的宗教观念中也是这样。但它曾在古代犹太人的伦理中扮演过重大角色。认为受苦受难——特别是自愿地受苦受难——能够让神得到安慰，能够改善自己在来世的运气，这种想法在许多有关来世生活的预期类型中都很常见，而且很发达。它们可能出自非常不同的宗教诱因，某种程度上也许出自英雄般禁欲主义的严峻考验和巫术苦行的实践。总的来说，特别是在统治阶层影响下的宗教中，得到公认的则是一个相反的观念，即世间的身份差异在来世也会继续存在，原因在于那是神所要求的。这个观念依然体现在流行于基督教民族的如下短语中：“His late Majesty, the King.”（已故国王陛下。）

    然而，这种独特的伦理观认为，在对死者的审判基础上会出现对正义和不义的具体报应，而这种审判在末世论的程序中一般都被视为一种普遍的最后审判日。这样，具有犯罪（crimen）性质的罪就会被纳入一个理性决疑术的系统，而犯罪必须以某种方式在今生或来世赎抵，以使人们可以最终在死后的审判面前能够证明无罪。相应地，按照不同程度的功罪分出赏罚的级别也就言之成理了，这在但丁那里依然如此，结果，它们就不可能真正是永恒的。但是，由于一个人在来世的运气同今世的现实相比更黯淡、更不确定，免除永罚在先知和祭司看来实际上就永无可能。而且，永罚似乎仅仅适用于满足这样的需要：报复那些不信教的、叛教的和不信神的罪人，特别是那些在尘世逃脱了惩罚的人。

    二、得救预定论和天命

    天堂、地狱以及死后的审判实际上具有普遍的重要性，即使对这些概念完全陌生的宗教——比如古代佛教——也是如此。然而，即使像琐罗亚斯德的教义或者罗马天主教的炼狱概念所描绘的“存在”这一中间地带，也会削弱永罚概念的一贯性，因为这个地带所包括的惩罚仅仅持续一个有限的时间段，这样就始终很难把对人类行为的惩罚和一个伦理的、同时又是全能的、最终要亲自对这些人类行为负责的世界创造者的概念协调起来。由于人们不断根据神的全能去思索世界的缺陷这一无法解决的难题，那么不可避免的结果就是，超验的神和不断陷入新罪困境的人类之间便出现了一道难以想象的巨大道德鸿沟。这一观念又将不可避免地导致如下最终结论：全能的造物神被认为超出了他的创造物的一切道德要求，他的智慧是人的理解力所无法参透的。《约伯记》就几乎得出了这个结论。这一逐渐浮现出来的观念还有另一个方面：神对他的创造物拥有无限的绝对权力，因而人的正义标准完全不能适用于他的表现。随着这种观念的发展，神正论的难题便彻底消失了。

    伊斯兰教的真主就被他的绝大多数狂热信徒认为对人们拥有这种无限的权力。基督教的隐蔽神（deus absconditus）也是被——特别是被虔诚的基督徒——这样看待的。神的至高无上的、完全不可思议的、预先就随意确定下来（作为他的全能之结果）的决定，不仅针对着人的尘世命运，也针对着人的来世命运。这些看法可能最为强烈地表达了如下决定论或者得救预定论的观念：人的尘世生活与来世命运早就确定不移了。被罚入地狱者很可能会抱怨他们的罪孽是由得救预定论强加的，而动物也可能会以同样的方式抱怨自己没有被造化成人——加尔文教就明确道出了这样的观念。

    在这个背景下，道德表现绝不可能给一个人在今生或来世的命运带来转机。然而，它可以产生另一层意义，在某些情况下它甚至会提供导致一些实际心理结果的更大机会；它可以被看作由于神的命令而确定下来的个人宗教恩宠状态的象征或标志。一个全能之神的绝对权威将迫使人们抱着一种实用性宗教关切去试探——至少是了解——神在不同情况下的意图。当然，确定自己在来世的命运乃是至关重要的需求。因此，在倾向于认为神对他的创造物拥有无限权威的同时，也希望了解并解释神的天命以及他到处都在对尘世过程进行的干预。

    信仰天命就是巫术预见一以贯之的理性化，这种信仰与巫术预见有亲缘关系，而正是由于这个原因，它会尽可能完全地消除巫术预见的价值，这是一个原则问题。没有其他对宗教关系的看法能够像小亚细亚和西方的大规模有神论宗教中占支配地位的天命信仰那样在理论和实践上与所有巫术形成了根本对立。也没有其他看法能够如此断然地主张，神的本质就是一种实际上的动态能动性，它体现在神亲自对尘世的命定统治中。此外，也没有其他对宗教关系的看法，在神的自由恩宠和人对这种恩宠的需求问题上、在神和他的所有创造物之间的极大距离问题上、在把任何对“众生”（things of flesh）的神化谴责为亵渎至高无上的神的问题上，能够像天命信仰一样持有那么坚定的看法。正是由于这种宗教信仰并没有给神正论难题提供理性的解决办法，它便掩盖了尘世与神之间、现实与理想之间无以复加的紧张状态。

    三、神正论的其他解决办法：二元论和灵魂转世

    除了得救预定论以外，还有其他两个宗教观点，对于尘世的缺陷问题提供了系统的概念论述。其一就是二元论，晚期形式的琐罗亚斯德教，许多受到琐罗亚斯德教影响的小亚细亚宗教形式，尤其是最后的拜占庭宗教形式（包括某些犹太教和基督教的影响），以及曼达教和诺斯替教，直至摩尼教的那些大观念，都是一以贯之地或多或少表达了二元论观点。

    在公元三四世纪之交，摩尼教甚至在地中海地区似乎也开始投入了世界霸权之争。按照摩尼教的说法，神并非万能，他也没有从无到有创造世界。不义、不公和罪——简言之，产生了神正论难题的所有因素，都是那些伟大善神的光辉纯洁性接触了对应的独立黑暗势力而受到玷污的结果，而黑暗势力的力量就等于邪恶物质。这些力量的优势产生于人或天使的原罪，或者像许多诺斯替教徒认为的那样，产生于某些人服从世界创造者——比如耶和华或者巨匠造物主——时的自卑感，这给了某些邪恶势力对世界的支配权。在接踵而至的斗争中，光明之神的最终胜利一般都被认为是确凿无疑的，这就造成了对二元论的背离。尽管世界的进程充满了不可避免的苦难，但却是一个不断对黑暗势力造成的污染进行光明净化的过程。这种最后决战的观念自然会产生一种非常强烈的末世论情感动力。

    这类看法的一般结果必定是增强纯洁者与优选者贵族般的威望感。根据存在着一位当然是全能之神的假设，恶的概念始终易于选取一种纯伦理的方向，这里可能就会具有一种强烈的精神特性，因为，人并没有被看作只是面对一种绝对全能力量时的创造物，而是同时也被视为光明王国的参与者。而且，光明就等于人的最清澈之物，即精神；相反，黑暗则等于物质和肉体，它们本身就携带着比较粗劣的诱惑，这实际上是不可避免的。因此，这种看法很容易同禁忌伦理的不洁说联系起来。恶的表现是受到了污损，罪的表现则完全像巫术的不端行为一样，是从纯洁与透明的王国轻率落入黑暗与混乱的王国，导致了一种肮脏和理应蒙受耻辱的状态，必须受到谴责。实际上，一切具有伦理取向的宗教，都有二元论思维模式的要素，并以这种形式限制了神的全能性，不过都没有明说罢了。

    以最完善的形式解决了神正论难题的是印度人的羯磨说所达到的特殊成就，即所谓灵魂转世信仰。今生被看作一个连贯而独立的伦理报应整体。今生的罪过与功德将注定由灵魂的持续存在过程进行无休止的抵偿，灵魂可能会无数次重新转世化身为动物、人甚或神的形态。今生的伦理功德很可能使人得到再生进入天国生活，但这种生活也仅能持续到积下的功德完全耗光为止。尘世生活的有穷性乃是特定灵魂前生的善行或者恶行之有穷性的结果。按照报应说的观点，一个人今生遭受的不公之苦，应被看作对前世之罪的赎抵。从最严格的意义上说，每个人都在独自锻造着自己的命运。

    信仰灵魂转世可能与死者的灵魂将会变为自然物这一广泛流行的泛灵论观念有着某些联系。它借助于纯粹的伦理原则把这些观念——实际上是把整个宇宙——理性化了。这样，我们思维习惯中的自然主义“决疑术”就被一种普遍的报应机制所取代，而这个机制永远都不会忽略任何具有伦理意义的行为。这种教理的结果就是把一个全能之神对该机制的干预看得完全无足轻重，而且这个神也是不可想象的，因为永恒的世界进程通过自发作用规定了各种道德义务。因此，与凌驾于世界之上亲自统治世界并把得救预定论强加给世界的神的概念不同，报应机制则是一以贯之地从永恒的世界秩序的超神性质演绎而来。这种机械的永恒世界秩序概念，在古代佛教中得到了最持之以恒的发展，尽管灵魂被彻底排除在外。唯一剩下的只是具体善行或者恶行的总和，它对羯磨机制可谓至关重要，而且与自我的幻觉相结合。

    但是，一切行动都是一切已被创造出来的生命那种永远无助的斗争的产物，其原因就在于生命的有限创造物注定要归于消灭这一事实。一切行动都来自于对生命的渴望，这就产生了对来世的追求和完全沉溺于当下的尘世欢乐。对生命的渴望是个体形成过程的深厚基础，只要它还存在，就是创造生命和再生的深厚基础。严格地说，罪是不存在的，存在的不过是一些过错，即错在违背了自身的明确利益——摆脱这个无休止的轮回，或者至少不想在更为痛苦的条件下得到再生。如果平心而论，道德行为的意义就在于改善自己下一次化身的机遇，或者，如果说为了单纯的存在而进行的毫无意义的斗争应当尽早结束，那么道德行为的意义就在于消除再生本身。

    在灵魂转世的学说中，并不像道德二元论的天命宗教那样存在着世界的分支。一位神圣、全能而威严的神与他所有创造物的道德缺陷迎面相遇，这种二元论在灵魂转世学说中也毫无踪影。它也不像唯灵论的二元论那样把所有创造物一分为二，一边是光明一边是黑暗，或者一边是纯洁澄明的精神一边是黑暗污浊的物质。毋宁说，它是一种本体论的二元论，在那里，与转瞬即逝的尘世事件和行为形成对照的，是安详而长存的永恒秩序——不变的神性，它安卧于无梦之眠中。只有佛教从灵魂转世学说中得出了它的终极推论，这是对神正论难题最为根本的解决办法，正因为如此，它也像得救预定论信仰一样，并不准备令人满意地对神提出伦理要求。

    四、救赎：今世与来世

    只有为数不多的救赎宗教对于神与尘世及人的关系问题产生了独一无二的单纯解决办法，我们刚刚概述了这方面各种可能的纯粹类型。无论何地，如果产生了这种纯粹类型，也只能持续很短的时间。绝大多数救赎宗教还包容了各种学说，因为它们与这些学说在相互影响，至关重要的是它们试图满足信徒的各种伦理和理智主义需求。因此，对于不同宗教理论在神与尘世及人的关系问题上的差异，就必须从它们接近此一或彼一纯粹类型的程度来加以衡量。

    这样，神与罪的学说具有的各种伦理色彩同追求救赎产生了极为密切的联系，救赎的内容则因人们想要从哪里得救和为什么想要得救而异。并非任何理性的宗教伦理都必定是一种救赎伦理。例如，儒教是一种宗教伦理，但它对救赎的需求根本就一无所知。另一方面，佛教绝对是一种救赎学说，但它没有神。许多其他的宗教所了解的救赎也只是在范围狭小的集会——特别是秘密礼拜——中培养出来的一种特殊关怀。实际上，即使那些被认为特别神圣并允诺参与者可以从中得到某种救赎的宗教活动，往往也是用极端功利性的预期来取代我们习惯于称之为“救赎”的一切。在伊洛西斯教派纯仪式性的神秘剧中，那些掌管收成与死人国的冥府大神载歌载舞的神秘庆典，向参与者允诺的首先是财富，其次则是改善他在来世的命运。但这里没有任何补偿观念，纯粹是仪式性礼拜的结果。

    对于得体地履行了官方礼拜且完成了个人宗教义务的中国臣民，《诗经》列举的好处中所允诺的最高回报就是财富和长寿，完全没有对来世的预期和在那里得到补偿的预期。除了有关来世的广泛允诺以外，琐罗亚斯德的主要期望就是通过神的恩宠为他自己和他的忠实信徒带来财富。作为对其俗家弟子道德行为的回报，佛教的允诺是财富和体面的长寿，这与印度各宗教的所有内在世俗伦理完全一致。最后，上帝答应赐给虔诚的犹太人的也是财富。

    但是，在加尔文宗、浸礼会、门诺派、贵格会、归正宗虔信派、循道宗等等新教禁欲主义群体看来，以系统而合法的方式获得的财富，也是恩宠状态的标志和证明之一。诚然，我们在这些情形中看到的观念是断然拒绝把财富（以及其他世俗利益）当作宗教目标。不过在实践中却很容易发生向这种观点的逐渐过渡。贱民民族——特别是犹太人——的宗教以及琐罗亚斯德和穆罕默德的教义，都提出了救人于压迫和苦难之中的允诺，这很难与救赎的概念完全分离开来。在古代伊斯兰教的坚定信徒看来，这些允诺可能包含着对世界的支配权和社会声望，真正的信徒会把它们装在背包里2作为奖赏去投入反对一切异教徒的圣战；或者，这些允诺可以带来一种特殊的宗教声望，比如犹太人的传统就告诉他们，上帝已经允诺将来让他们得到这种声望。因此，特别是对犹太人来说，上帝首先就是一位救星，因为他把他们从埃及人的奴役下拯救了出来，今后还可能把他们从隔离状态中拯救出来。

    除了这种经济和政治上的拯救以外，还有一个非常重要的因素，就是摆脱对一切恶魔与恶巫的恐惧，因为世间的大多数罪恶都被认为应当归咎于它们。基督用自己圣灵的力量破除了魔鬼的势力，这在早期基督教中乃是最为重要、最具影响力的要旨之一。而且，拿撒勒的耶稣宣称的业已降临或者即将降临的天国，是个赐福于尘世、涤尽一切仇恨、焦虑和困苦的王国，只是后来的教义中才出现了天堂和地狱。当然，如果世界末日之前的基督复临（parousia）姗姗来迟，今世对未来的末世论取向就可能表现出一种明确的趋势，即变成一种对来世的希望。由此，重点就会转向来生：目前仍然在世的人们虽不可能在今生看到救赎，但有可能在死后看到它，如果能够死而复生的话。

    来世得救的独特含义实质上可能意味着摆脱人世间肉体的、心理的以及社会的苦难。但它更为关切的可能是摆脱毫无意义的繁重劳作以及生命本身的短暂性。最后，它可能主要是集中关注无可避免的个人缺陷，不管这种缺陷更多地被认为是慢性污染所致、急性犯罪倾向所致还是精神上陷入黑暗混沌的尘世蒙昧所致。

    我们关注的实质上是对救赎的追求，因为它对尘世中的实际行为产生了某些结果，无论它采取的是什么形式。一种生活行为如果特别决定于宗教信仰，并且被某种核心意义或者明确目标赋予了连贯性，那么对救赎的追求很可能就会开始明确以世俗事务为取向。换言之，在任何宗教群体当中，如果出于宗教诱因，以某些完整的价值观念为取向而产生的实际行为出现了系统化的结果，对救赎的追求便有了发挥实际影响的最佳机会。这样一种生活模式的目标和意义，可能始终都会完全以今世为取向，或者可能至少在一定程度上把焦点集中在来世。各种宗教都会出现这种情况，但方式会极为不同，程度也会各异，甚至在每个宗教内部，不同的信徒也会存在相应的差异。此外，生活行为的宗教性系统化，就其本性而言，它试图对经济行为发挥的影响是有某些局限性的。最后，宗教诱因——特别是救赎的渴望——也不一定能够对任何生活行为方式、特别是对经济行为方式产生影响。但它们也许会在相当大的程度上发挥影响。

    如果救赎采取的形式是一种对今生就已经发挥影响的过程，或者是一种完全发生在今世的主观过程，因而当这种渴望相当于“崇奉”救赎或导致救赎，或者成为救赎的先决条件时，救赎在生活行为方面就会产生意义最为深远的结果。这时，崇奉可能会表现为一个渐进的净化过程，也可能表现为一次精神突变（metanoia），即一次再生。

    再生的观念本身非常古老，实际上在巫术的精灵信仰中就能看到其最典型的发展。拥有巫术超凡魅力几乎始终被认为是再生的前提。巫师本身的特殊教育、他们特有的生活模式以及他们武士英雄般的特殊训练，都是以再生并确保拥有巫术力量为取向的。调整这一过程的则是迷醉形式的“出神”（Entrückung），或是得到一个新的灵魂，通常还会随之改变名号。这些观念的遗迹至今仍然存在于僧侣们的授圣职礼上。再生最初仅仅对于职业巫师们才具有重要意义，是确保术士或武士超凡魅力的巫术前提。但在最一以贯之的救赎宗教中，它会成为一种对于宗教救赎来说不可或缺的虔诚心态的品质，是个人必须具备的一种态度，而且必须体现在他的生活模式之中。

    注　释

    1　见Adolf Levenstein，Die Arbeiterfrage（Munich: Reinhardt，1912）。作者是个工人和自学成才的探索者，是民意调查这个领域的开拓者，韦伯曾公开对他表示激励，对他的成果作出了更详细的分析。见韦伯“Zur Methodik sozialpsychologischer Enqueten und ihrer Bearbeitung”，载Archiv für Sozialwissenschaft，29，1909，949—958；另请参阅Anthony R. Oberschall，Empirical Social Research in Germany 1848—1914（Te Hague: Mouton，1965），94f.，以及Paul Lazarsfeld and A. R. Oberschall，“Max Weber and Empirical Social Research”，载American Sociological Review，30:2，April 1965，190f。

    2　一个著名典故，据传乃出自拿破仑一世的一个说法：“Tout soldat fracais porte dans sa giberne le baton de marechal de France.”（“每个法兰西士兵的背包里都装着元帅的权杖”。）

    （九）通过信教者的努力而得救1

    一、通过仪式而得救

    由于渴望和追求救赎的特定路径不同，也由于渴望和追求救赎的心理素质不同，宗教对生活行为、特别是对再生的条件所产生的影响也就各不相同。

    救赎可以由个人自身完成而无需借助于任何超自然的力量，比如古代佛教就是这样。它是通过宗教礼拜和日常行为中的纯粹仪式活动和礼拜式而导向救赎之路。就其对生活行为的影响而言，纯粹的仪式主义本身与巫术并没有太大的差异。实际上，仪式主义甚至有可能落后于巫术，因为巫术宗教有时会产生一套明确而相当完善的再生方法论，而仪式主义在这方面并非总是卓有成效。一种救赎宗教可能会把纯形式的特定活动加以系统化，使之成为具有特殊宗教气氛的礼拜（Andackt），其中所要完成的仪式乃是神的象征。这时的宗教气氛就有了真正的拯救性质。一旦没有了这种性质，唯一剩下的就只是纯粹形式上的巫术仪式主义了。所有礼拜性宗教的程式化过程中都曾一再出现过这种情形。

    仪式主义礼拜宗教的结果可能会极为多样。虔诚的印度教徒那种无所不包的仪式主义标准化生活，按照欧洲的标准来看就是对虔诚的教徒提出了种种非同寻常的日常要求，如果严格遵循这些要求的话，实际上就不可能使楷模式虔诚的尘世生活与集中获利的经济能动性和谐并存。这种极端的礼拜式虔诚在以下这个方面与清教是截然对立的：只有摆脱了艰苦劳作的富人才能彻底完成这样的仪式主义活动。这个条件限制了仪式主义能够影响其生活行为的人口的数量，但在一定程度上也未必，而另一个固有的限制条件对于仪式主义的性质来说甚至更具有根本意义。

    仪式主义的救赎，特别是它把俗众限定为观众时，或者只让他们参与简单的、实际上是被动的操作时，又特别是在那种把仪式态度尽可能升华营造为礼拜气氛的情况下，它就会着重于这种似乎带来了救赎的虔诚时刻的气氛。结果，人所追求的是着魔于一种基本上转瞬即逝的主观状态，一俟仪式结束之后，这种主观状态对于个人行为往往只有微不足道的影响，因为它的特性就是不承担责任，比如听一场弥撒或者看一出神秘剧。这种经验随后对日常道德生活的影响之微不足道，犹如剧场观众看一场美好动人的戏剧，无论当时如何被它感动，事后的影响会同样无足轻重。所有产生于神秘仪式的救赎都有一种多变的性质，因为它是借助于偶尔的礼拜气氛、根据行圣事的作用(99)发挥影响，并不存在促使信众拿出有可能保证再生的实际证据的动因。

    但是，如果由仪式产生的偶然礼拜逐渐上升到一种持续的虔诚，并尽力把这种虔诚体现在日常生活中，那么仪式主义的虔诚便极易具有人神灵交的神秘性质。宗教礼拜需要的是让参与者着魔于主观状态，因而能够促进这样的转变。但是，神秘主义的倾向是一种个人超凡魅力。因此，那些大规模的神秘主义救赎预言往往会在程式化过程中转变为纯粹的仪式主义，这并非偶然，比如印度和东方其他地区的情况。我们这里主要关心的是，仪式主义追求的心理条件最终会直接偏离理性的能动性。实际上，所有神秘主义的礼拜都会出现这种结果。它们的典型意图就是管理圣事恩宠：通过彻底神化仪式的操作而赎罪。与任何巫术形式一样，这个过程往往会脱离日常生活，从而慢慢丧失对日常生活的影响。

    但是，如果有了这样一个前提，即圣餐只能使那些在神看来已经达到了道德净化的人得救，而实际上可能会给其他所有人带来毁灭，那么把分配和管理圣餐同这一前提联系起来就会产生极为不同的效果。甚至直到现代之初，由于“谁不信上帝而又吃圣餐，吃喝者自己就会受到审判”这一教义，相当多的人们仍对“最后的晚餐”（涂抹圣体血的圣餐）怀有极大的恐惧。凡是像禁欲主义新教那样并不存在可以宣告赦罪的核心源头，而且参与者以经常参加圣餐仪式作为极其重要的虔诚标志，那么这些因素就会对日常行为产生强烈的影响。

    在所有基督教教派中，参与圣餐仪式照例都要在分享“最后的晚餐”之前先做忏悔。但在估价忏悔的重要性时，一切都要取决于什么样的宗教规则被认为能够为参与者带来好处。多数非基督教的古代神秘礼拜只是要求为此目的而保持仪式的纯正，尽管某些情况下会因为严重的杀人罪或者其他特定罪行而剥夺虔诚者的参与资格。所以，绝大多数这种神秘仪式都没有类似于忏悔的活动。不过，只要仪式纯正性的要求理性地沿着摆脱精神罪孽的方向发展，那么特殊的控制与忏悔形式——如果存在忏悔的话——对于它们可能影响日常生活时的类型和程度就会具有重大意义。从实效性角度来看，仪式本身在任何情况下都只是影响那些至关重要的仪式外行为的工具。尤其是在圣体血被最彻底剥去了巫术性质，而且没有像清教那样进一步借助忏悔进行控制的地方，就更是这种情况，而圣餐之所以发挥了一种伦理影响，在某些情况下恰恰是因为它没有巫术的和忏悔的控制。

    仪式主义宗教可能会以另一种间接的方式发挥伦理影响，即要求参与者接受特殊的教育。比如古代犹太教就是这种情况。它们要求俗众以某些积极的仪式行为或者在仪式上避免某些行为以履行仪式戒律，而仪式的形式主义一面会逐渐变成一种律法的综合体，对它进行正确理解需要接受特殊的教育。正如犹太人菲洛（philo）早已强调过的那样，与所有其他民族形成鲜明对照的是，古代犹太人从幼儿时期就以类似我们公立学校体系的形式接受教育，受到一种持续不断的、系统的决疑术知识训练。实际上，正是由于犹太律法的文学特性，才能使得犹太人——比如在东欧——即使到了现代也仍然是在社会上都能享受系统的大众教育的唯一民族。甚至在古代，虔诚的犹太人也会把没有受过律法教育者等同于不信神的人。这种决疑术思想训练自然会对日常生活发挥影响，如果不是仅仅（像印度律法那样）包含着仪式和礼拜义务，而且还系统地调整日常生活的道德规范，情况就更其如此。那时的救赎努力主要就是社会实践了，完全不同于礼拜性的操作。

    二、通过善举而得救

    被认为有助于救赎的社会实践是些非常不同的类型。因此，战神们只欢迎那些战死沙场的人进入天国，或者至少也是让他们优先进入。婆罗门教的伦理甚至明确要求国王，一旦见到了自己的孙子，就应当奔赴沙场以求一死。另一方面，社会实践也可以做出“爱同胞”的努力。不过，这两种情况都能保证达到系统化，正如我们已经知道的那样，完成这种系统化一般都是先知预言的功能。

    “善举”伦理的系统化在发展过程中可能会采取两种不同的形式。个人追求救赎的特定行动，无论是善行还是恶行，都可以被单独估价，犹如给个人账户增加或减去存款余额，这是救赎伦理第一个主要的系统化形式。每个个人都被认为是他自身行为模式的载体，只有很脆弱的道德标准，在面对诱惑的时候，根据主观或外在情势的压力大小，他最终可能会被证明是个更弱者或者更强者。然而，他的宗教命运被认为取决于他在这种相互关系中的实际成就。

    琐罗亚斯德教的发展始终遵循的就是这第一个类型的系统化，这尤其表现在那位缔造者本人最古老的伽泰中，那里描述了对所有死者的审判，根据清单的记载对每个个人的宗教命运进行非常精确的盘点测定，从而衡量出每个具体行动的功与过。在印度教那里，这种观念作为羯磨教义的结果甚至表现为一种更为强化的形式。据认为，尘世的伦理机制永不可能遗漏任何一件善行或恶行。每个行动都根深蒂固地必然会通过一个几乎是自动的过程在今生或在未来再生时产生无可避免的结果。这个生命清单的基本原则也始终是大众化犹太教中个人与上帝之关系的基本观念。最后，罗马天主教和东派基督教会同样持有与此非常接近的观念，至少在实践中是如此。按照天主教对行为的伦理评价，“意向”（intentio）实在不是一种统一的人格特性，人格的特性是通过品行表现出来的。毋宁说，重要的是一项特定行动后面的具体意图（罗马法中善意、恶意、过失、恶意欺诈意义上的意图）。这种观念如果始终如一的话，就会避开严格的信念伦理（Gesinnungsethik）意义上的对［今世］“再生”的渴望。结果就是，从伦理观点来看，生活行为始终就是一系列没有条理、互不关联的多方面行动。

    善举伦理第二个主要的系统化形式，则是把具体行动看作基本的整体道德人格的象征和表现。这很容易令人想到严苛的斯巴达人对待一个为了洗刷原先的怯懦表现而战死沙场——这是一种［类似于德国的兄弟会所为的］“救赎决斗”——的同袍的态度。他们并不因为他恢复了自己的道德身份，因为他的勇敢行为是出于特殊原因，而不是——也许我们可以这样说——“由于他的整体人格”。在宗教领域也是这样，实现形式上的神圣化不再是通过外在行动中表现的善举，而是通过整体人格模式的价值，在斯巴达人的范例中就是一种习以为常的英雄主义气质。类似的原则适用于所有社会实践。如果他们要证明“爱同胞”，那么伦理的系统化就会要求行动者具备“善”（goodness）的超凡魅力。

    重要的是，特定行动应当真正体现出整体品德，如果只是偶然事件的结果，那就没有任何意义。因此，这种信念伦理以其最高度系统化的形式越来越看重整体人格的水平，而对特定的过失就会比较宽容。但情况也并非总是如此，一般来说，信念伦理乃是道德严格主义最特殊的形式。一方面，具有确凿宗教资格的整体人格模式可能被认为是一种天赋，它的存在本身就显示了宗教所要求的总体取向，即完整而有条理地以宗教价值观为取向的生活模式。另一方面，一种整体的宗教人格模式可能被设想为从原则上说能够通过善的熏陶而获得。当然，这种熏陶本身要使整个生活模式沿着理性的条理化方向发展，而不是把互不关联的单个行动积累起来。对这两种整体宗教人格模式之由来的看法会产生非常近似的实际结果，而对整体人格模式的条理性熏陶则会产生一个特有的结果，即行动的社会与伦理特性将退到次要地位，同时，自身做出的宗教努力则上升到主要地位。因此，具有社会取向的宗教善举就会成为纯粹的自我完善手段：一套救赎的方法。

    三、通过自我完善而得救

    这样说来，伦理宗教绝不是这种救赎“方法论”的第一来源。恰恰相反，在唤起超凡魅力的再生时——它允诺使人获得巫术力量——高度系统化的程序往往发挥着重大作用。这种泛灵论的思维倾向需要相信自身体内有一个新的灵魂的化身，一个强大的魔鬼附着在自己的灵魂上，或者自己的灵魂出窍进入了一个精灵的王国。在所有这些情况下，都意味着成就超人的行动和力量的可能性。当然，这里完全不存在“来世”的目标。更多用于各种各样目的的可能是迷醉的能力。因此，只有通过再生获得新的灵魂，武士才能成就超人的英雄事迹。“再生”的本来意义就是产生一个英雄或者巫师，它至今仍保留在所有退化了的入会仪式中，比如接受年轻人加入胞族的宗教性兄弟会并提供作战装备，或者像中国人那样授予男性以标志物，印度人也是如此（上等种姓被称之为“二次再生”）。所有这些仪式最初都是与产生或象征迷醉的活动联系在一起的，而相关训练的唯一目的就是考验或者唤醒迷醉的能力。

    我们这里唯一关心的是，迷醉作为救赎或者自我神化的手段，可能有着强烈的精神迷乱或着魔的基本性质，或者是逐渐增强的特异宗教气氛的性质，不管那是倾向于更大程度地热衷生活还是倾向于同生活相异化。这种渐趋强烈的宗教气氛可能更侧重于冥思，也可能更侧重于积极的行动。不言而喻，以方法论态度去追求神圣化，不会被用作招致强烈迷醉状态的手段，毋宁说，招致迷醉状态的最重要手段乃是各种打破了生物约束的方法。酒精、烟草、其他具有致幻作用的麻醉品，以及音乐、舞蹈、性交（或这三种方式兼备）带来的极度迷醉状态，简言之——狂欢，便可以打破那些生物抑制。在那些具有突变倾向的人们中间激发歇斯底里或者癫痫式发作，也可以招致迷醉状态，这又会转而导致其他人的狂热状态。然而，这种强烈的迷醉状态就其性质而言都是转瞬即逝的，极少能在日常表现中留下实在的痕迹。此外，它们也没有先知宗教表现出来的那种有意义的内容。

    看来，那些比较温和的兴奋方式也许能令人更加持久地拥有超凡魅力条件，从而可以体验到一种梦幻般的神秘主义精神启示，或者一种更积极的道德转变。更进一步说，它们会产生一种与世界的有意义的关系，它们在性质上相当于对一个永恒秩序或者先知预言所昭示的伦理神的评估。我们已经看到，巫术除了把过度的狂欢作为最后手段之外，也有一套用于唤起超凡魅力品质的系统性神圣化程序，因为职业巫师和武士既需要强烈迷醉状态，也需要常态的超凡魅力。

    致力于道德救赎的先知们并不需要狂欢式陶醉，不仅如此，这种陶醉实际上还会妨碍他们所要求的系统性道德生活模式。因此，琐罗亚斯德那种怒气冲冲的道德理性主义，主要就是针对狂欢式迷醉而发，特别是针对苏摩献祭的狂欢礼拜，他认为那是糟蹋人和虐待动物。出于同样的原因，摩西的理性化伦理也直接反对舞蹈狂欢，正如伦理宗教的许多奠基人和先知反对“卖淫”，即反对神殿里的狂欢淫乐一样。随着理性化过程的向前推进，有条理、有系统的宗教神圣化的目标，越来越把狂欢行为引起的强烈陶醉转变为一种比较温和但相对持久的习惯，而且是自觉拥有的习惯。同时，这种转变也受到了公认的特定神的概念的强烈影响。有系统的神圣化程序最终所要达到的目的，在任何地方都和激烈的狂欢形式如出一辙，即化身为某个超自然存在的人物，因而就是化身为某个神。虽然说法不一，但其目标都是自我神化。只不过这种化身已在尽可能变成一个连续性的个性模式。因此，实现圣化的整个程序都是为了完成在现世对神本身的控制。

    但是，如果信仰一个相对于他的创造物来说又是全能的超验之神的话，那么条理性神圣化的目标就不再可能是这个意义上的自我神化了，这时的目标必定是尽力获得神对人所要求的那些宗教品质。由是，神圣化的目标则会变得以来世和道德规范为取向，其目的不再是控制神，因为这已经不再可能了，而是成为神的工具，或者在精神上与神融为一体。显然，精神的融合比充当工具更接近于自我神化。这个差异对于条理性神圣化本身具有重大意义，后面我们将会作出说明。不过在这项发展的初期，旨在充当工具和旨在精神融合的方法之间仍然有一些重要的共同点。在这两种情况下，那个无论如何也不大像个神的普通人都必须从日常生活中排除掉，以便他本人能够比较像一个神。不像神的主要因素自然就是人本身和日常世界那些与生俱来的寻常习惯。

    在这个初期阶段，救世神学的神圣化方法论的发展，仍然与它的巫术前身有着直接联系，它只是对巫术方法加以理性化，并适应与超人的性质以及宗教性神圣化之意义有关的新观念。经验表明，癔病式地“麻痹”具有特定宗教资格者的肉体，有可能使这些肉体陷入麻醉或强直性昏厥状态，通过暗示而在他们那里引发出普通神经病学的功能绝不可能引发的各种行动。经验还表明，在这种状态下很容易出现幻觉和通灵现象。这些现象可能因人而异，会表现为大发谵言，或者显示出催眠力或其他暗示力，或者体验神秘的精神启示或道德转变的冲动，或者体验对人之罪孽感到的深刻痛苦，以及神的灵附体所带来的愉悦感。这些状态甚至很可能会迅速地相继接连出现。经验还进一步表明，随着向与生俱来的肉体功能和需求投降，或者向令人心烦意乱的日常生活投降，这些非凡的能力和表现也将消失殆尽。由于对得救的渴望经久不衰，人们都会在精神状态与肉体的天然功能、与社会和经济的日常生活需求之间的关系问题上得出种种［消极］推论。

    这些特定的救世神学方法和实现神圣化的程序，其最高度发达的形式实际上全都来源于印度。毫无疑问，在印度，它们的发展均与对精灵的巫术强制程序有关。甚至在印度，这些程序也越来越倾向于变成一种自我神化的方法论，而且实际上从来就没有忽略过这个倾向。从古代吠陀时代极度兴奋的苏摩礼拜开始，直到发展出崇高的理智主义迷醉方法和精益求精的性爱狂欢（无论是比较粗俗的还是比较典雅的形式，也不管是实际出现的行为还是仅仅在礼拜中想象的表演），神圣化的目标普遍都是为了自我神化，时至今日，这在最大众化的印度宗教形式——对大神黑天的崇拜——中仍是支配性因素。这种升华了的理智主义迷醉类型和一种淡化了的狂欢式德尔维希教义(100)方法，都通过苏非教派传入了伊斯兰教。直到今天，甚至远在波斯尼亚，（根据弗兰克博士2最近的报告）印度人也仍然是它们的典型载体。

    历史上两个最大的宗教理性主义势力，西方的罗马教会和中国的儒教，一直都在它们的势力范围内压制这种迷醉类型。基督教也把迷醉升华为半性爱式的神秘仪式，比如圣·贝尔纳(101)狂热的圣母玛利亚崇拜、反宗教改革的寂静主义和亲岑道夫(102)的情感式虔诚。所有狂欢式礼拜，尤其是所有性爱式礼拜的经验特征，都有非同寻常的性质，这就是它们不可能——至少不可能沿着理性化和系统化方向——对日常生活发挥影响的原因，这在以下事实中可以看得很清楚：印度教徒和（一般来说）苦行僧的狂热虔诚并没有产生旨在控制日常生活的方法论。

    四、恩宠的确定性和宗教精英

    然而，实现宗教性神圣化的方法之理性化与系统化的发展，往往会消除日常和非常宗教经验之间的鸿沟。条理性的神圣化程序可以产生无限多样化的主观条件，其中的某些条件最终可能会表现出核心性的重要意义，这不仅是因为它们体现了非凡品质的心理状态，还因为它们似乎能够使人可靠而持久地拥有一个特殊的宗教目标——确保恩宠（有保证的救赎，perseverantia gratiae）。毫无疑问，这一目标可能具有更多的神秘主义色彩，也可能具有更多的伦理色彩，下面就要谈到这一点。但是无论如何，它意味着自觉地拥有一种持续、综合的生活行为基础。为了增强拥有这种基础的自觉意识，狂欢式迷醉和仅仅刺激情感兴奋的杀灭感觉的方法，会代之以有系统地简化肉体功能，主要是持续的营养不良、节制性欲、调节呼吸等等。另外，对思维和心理过程的训练则是让灵魂系统地专注于单纯的宗教实质。这种心理训练的范例包括印度的瑜伽功，包括对一些宗教音节（比如Om(103)）的连续反复吟诵，包括专心冥想一些圆圈和其他几何图形，包括各种旨在系统地排空意识能力的训练。

    但是，为了进一步确保拥有这种宗教好处时的连续性和恒定性，神圣化方法的理性化最终会发展到超越上述方法而走向一个明显相反的方向，即有系统地仅仅局限于使用那些能够保证宗教气氛之连续性的手段。这就意味着放弃卫生学观点所认为的所有无理性手段。因为任何一种极度兴奋状态，无论是英雄们的狂欢式迷醉还是性狂欢或者狂舞迷醉，到头来都会不可避免地造成生理上的崩溃，而充满强烈宗教感情的歇斯底里也会导致心理上的崩溃，这在宗教领域就会体验到一种被神深恶痛绝的状态。

    在希腊，对纪律性的尚武英雄主义的培养，最终把武士的迷醉转化为一种常态的自我克制（sophrosyne），只允许纯音乐节奏产生的迷醉形式，并且为了政治正确性而谨慎估价这种音乐气质。儒教理性主义也以同样但更完整的方式仅仅允许五音阶音乐的存在。与此类似，僧侣实现神圣化的程序性规划也是越来越沿着理性化方向发展，这在印度古代佛教以及西方耶稣会僧侣制度的救赎方法论中达到了顶峰，从而发挥了极大的历史影响。因此，所有这些神圣化的方法论，无不兼有生理上和心理上的控制，而且对一切思维和行动的方式与范围进行同样条理性的调节，从而在个体身上产生一种对自身生理和心理过程的最为警觉而自愿的反本能控制力，确保系统地调节生活以服从宗教目的。这种系统性程序的目标、特定内容和实际结果则是非常多变的。

    人们的宗教资质可谓千差万别，这在任何基于系统性神圣化程序的宗教中都确凿可见，无论那种神圣化的特定目标和完成神圣化所采取的特殊方式是什么。人们公认，并非任何人都能拥有超凡魅力并据此唤醒自身去体验作为一个巫师的再生；所以人们也会同样公认，并非任何人都能拥有超凡魅力，从而在日常生活中连续不断保持特定的宗教气氛以保证恩宠的长期确定性。因此，只有那些拥有宗教资格的精英似乎才能获得再生。正如巫师被公认为拥有特殊的巫师品格一样，付出了条理性救赎努力的宗教精英如今也变成了信仰共同体中一个特殊的宗教性“身份群体”，在这个圈子中，他们获得了任何身份群体所特有的那种社会荣誉。

    在印度，所有的神圣律法都在关注这个意义上的苦修者，因为印度的救赎宗教大都是僧侣宗教。最早期的基督教文献把这些宗教精英看作一个特殊的范畴，完全不同于他们在会众中的同侪，到后来他们便构成了一个僧侣阶层。在新教中，他们形成了各种禁欲主义教派或者虔敬主义秘密集会。在犹太教那里，他们是与阿姆哈拉兹人(104)截然不同的分离派（法利赛人），一个得救的精英群体。在伊斯兰教中，他们是苦行僧，而苦行僧中的特殊精英则是那些真正的苏非派信徒。在［俄国的］阉割派中，他们构成了一个秘传的阉人共同体。后面我们将会谈到这些群体产生的重要社会学结果。

    如果实现神圣化的条理性方法着重强调的是基于宗教情操的道德品行，那么一个实际的结果就是超越那些迄未受到宗教信仰控制的自然人性中特有的欲望和情感。每一种特定宗教究竟是把怯懦、残忍、自私、性欲还是把其他自然的内驱力看作最容易改变个人超凡魅力特性的因素，我们必须分别加以认定。这个问题对任何特定宗教来说都是一个至关重要的实质性特点。但从超越人性这个意义上说，条理性的宗教神圣化教义始终都是一种精英伦理。和巫术超凡魅力一样，它也始终要求精英们做出示范。我们已经知道，只要那些宗教精英不顾任何诱惑、始终保持了自己的宗教精英气质，他们就会拥有名副其实的神圣化确定性。毫无疑问，不管那个宗教内行是四处征伐的骑士团兄弟，比如欧麦尔时代的穆斯林，还是一个遁世的苦行僧，比如绝大多数基督教僧侣或者不那么始终如一的耆那教派类型，都是如此。一个佛教僧侣——拒世冥思的精英，一个古代基督徒——被动循道的典型，一个禁欲主义新教徒——在自己的天职中证明了宗教美德的精英，也是同样如此。最后，法利赛犹太人刻板地信奉摩西律法，以及圣方济各(105)那种人物的无宇宙论之善，也都莫不如此。保持神圣化的确定性有着不同的特性，这取决于有关的宗教救赎是什么类型，但它始终都会要求坚守宗教和伦理标准，因而避免了至少最为邪恶的罪行，无论是佛教的阿罗汉还是早期的基督徒，都是这样。

    证明恩宠的确定性会采取十分不同的形式，这取决于特定宗教的宗教救赎观。在早期基督教那里，一个具有明确宗教资格的人（即受洗者）决不会再次落入某项死罪。“死罪”就意味着是一种毁掉了宗教资格的罪，因此是不可饶恕的，或者，至少也要在某个具有特殊资格的人物控制下才能赦免该罪人，这个人物凭借的就是自身具有的超凡魅力，从而使该罪人重新获得宗教超凡魅力（丧失这种超凡魅力就证明了有罪）。当这种精英教义在古代基督教共同体的实践中变得不能自圆其说的时候，孟他努派群体便始终如一地牢牢坚持一个精英要求：怯懦之罪仍是不可饶恕的，犹如伊斯兰好战武士的宗教一以贯之地用死刑惩处叛教者一样。因此，在遭受德西乌斯和戴克里先(106)迫害的时期，由于这种精英要求已经变得不切实际，孟他努派便与普通基督徒的大众教会分道扬镳了，因为祭司们关心的是让共同体保持最大可能的成员规模。

    注　释

    1　本节及随后两节在德文版本中构成了单独一节，题为“救赎的不同道路及其对行为的影响”。

    2　大概是指C. 弗兰克（C. Frank），《巴比伦宗教研究》（Studien zur babylonischen Religion，1911）第一卷的作者。（W）

    （十）禁欲主义、神秘主义与得救

    一、拒世的与入世的禁欲主义

    我们已在多处谈到，救赎的证明以及伴生的实际品行，其具体性质在不同的宗教中是完全不同的，因为各个宗教应许的救赎有着不同的性质，具备这样的性质就能保证获得天恩。救赎可能被看作是对积极的道德行为的特殊赠礼，而这种行为要怀着如下意识去完成：是神在指引着这种行为，就是说，行动者是神的工具。我们应当把这种对待救赎的态度称之为“禁欲主义”态度，其突出特征就是通过条理性程序实现宗教救赎。这一命名乃是为了我们这里的目的，而且我们无论如何也不能否认，人们可以并且也一直在另一个更为广泛的意义上使用这一术语。我们这里的用法和那种比较广义的用法之间的对比，在后面的论述中将会变得更加清晰。

    宗教造诣除了能够使天性服从对生活的系统性塑造以外，也总是导致一种对社会关系的激进的伦理——宗教批判，因为这种关系的常规德性就是照例缺乏英雄气，而且很功利。尘世朴素的“自然”德性不仅不可能保证救赎，而且实际上还会妨害救赎，因为它们会使人产生一些错觉，以为它们是独一无二的，所以就是必不可少的。因此，宗教意义上的“尘世”，即社会关系的领域，乃是一个充满了诱惑的领域。尘世充满诱惑不仅是因为它到处都有伦理上无理性的、完全悖离神性事物的感官享乐，而且更有甚者，还因为它助长了普通宗教信众沾沾自喜、自以为是地满足于履行寻常义务，其代价是牺牲了绝对必需的专心致志——专心致志于能够得救的积极成就。

    强烈渴望得救的那种专心致志可能会导致形式上的脱离“尘世”：脱离与家庭的社会联系和精神联系，脱离世俗的财富，脱离政治、经济、艺术和性爱活动，总之，脱离一切俗人的关切。抱有这种态度的人会认为参与这些活动就是接受尘世，就会导致与神的疏远。此即“拒世的禁欲主义”（weltablehnende Askese）。

    另一方面，专心致志于能够使人得救的活动，可能会要求参与到尘世中去（或者更准确地说，是参与到尘世的制度之中并反其道而行之），这样做的基础则是个人的宗教虔诚和他作为神的优选工具的资格。此即“入世的禁欲主义”（innerweltliche Askese）。在这种情况下，对于宗教精英来说，尘世就意味着他的责任。他有义务按照他的禁欲主义理想去改造尘世，这时的禁欲主义者将会根据某种天赋权利说而成为理性的改革者或革命者，比如在克伦威尔统治时期的“基督徒国会”中、在贵格会的宾夕法尼亚州、在激进虔信派秘密集会的共产主义中，都可以看到这样的情况。

    由于宗教资格的差异水平，这种禁欲主义者群体始终会倾向于在包围着他们的普通人范围之内——或者更准确地说，在他们之外——成为一个精英式的排他性组织，原则上说它与一个“阶级”并无不同。这样一个特殊的宗教群体也许能够主宰尘世，但却不可能把普通人的宗教禀赋提升到精英的水平。任何不顾这一显著事实的理性宗教联合体，迟早都会在其日常的存在中体会到宗教禀赋的差异造成的后果。

    从禁欲主义的基本价值观看来，作为一个整体的尘世会不断构成一个罪恶的深渊，剩下的唯一选择就是不再让尘世遵守宗教的要求。因此，假如仍需在尘世的制度结构之内证明宗教忠诚，那么正是由于尘世不可避免地仍是罪孽的一个天然容器，它将使得证明禁欲主义精神的努力和尽最大可能反对尘世之罪的努力受到挑战。尘世之为尘世，就在于人的一切目标都处于低级状态。因此，对尘世的好处表现出任何感官上的屈从，都会危及对救赎的专心致志，都会妨害获得最终的救赎利益，或许还象征着精神的邪恶，并意味着不可能得到再生。然而，尘世作为神的造物，其中又体现着神的力量，尽管尘世是生物性的，但它提供了唯一的媒介，使一个人可以通过理性的道德行为证明自己那种独一无二的宗教超凡魅力，由此可以变得始终确信自身的恩宠状态。

    因此，尘世的秩序为这种积极的证明过程提供了园地，对于置身其中的禁欲主义者来说，这个秩序就成了他必须理性完成的使命。结果，虽然禁欲主义者被禁止享有财富，但忠于理性的道德要求并遵照严格的合法性以发挥经济能动性，却变成了他的使命。如果这种营利的能动性获得了成功，则会被视为神对虔诚者的劳动的赐福，表明神对他的经济生活模式感到愉悦。

    一个人不能对同胞表现出任何无节制的情感，因为那是对人的神化，将会否定神赐恩宠的独一无二的价值；然而，理性而适度地参与各种理性的尘世组织（Zweckverbände）、参与神设定的这些组织的客观目标，也是人的使命。同样，任何易于把人加以神化的性行为也都在禁止之列，但是婚内“适度生儿育女”（清教徒的说法）却是神意加诸人类的使命。此外，还要禁止个人出于激情或报复心、至关重要的是出于纯粹个人动机而对他人使用暴力；然而，神会责成理性安排的国家镇压和惩处罪孽与叛乱。最后，任何人在现世享有的权力都被禁止用于对人的神化，尽管社会中的理性法律秩序被认为能够令神愉悦。

    生为尘世中的禁欲主义者的人是个理性主义者，其中的含义不仅是指他会把自身的品行加以理性的系统化，而且意味着他会拒斥一切道德上无理性的东西、艺术的东西或者需要他对尘世及其制度做出情感反应的东西。这里的独特目标始终是警醒的，即有条理地控制自身的生活模式和行为模式。这种入世的禁欲主义类型，其首要的范例就是禁欲主义的新教，它把在尘世的架构内忠实履行各项义务这一原则，视为证明宗教美德的唯一方法，尽管它的各个分支在贯彻这一教义时并没有表现出相同的一贯性。

    二、神秘主义和禁欲主义

    不过，这种独特的救赎内容可能不是一种能动的行为品质，就是说，并非自觉地执行神意，而可能是一种具有独特性质的主观状态，其最引人注目的形式就是神秘主义的彻悟。但这仅限于有着特殊宗教资格的少数人，而且只是他们系统体现一种特殊类型的能动性——默祷——的最终产物。为了达到神秘主义彻悟的目标，默祷的能动性就要排除所有对日常俗务的关切。按照贵格会教徒的经验，只有当一个人身上的世俗成分完全寂静下来的时候，神才会在他的灵魂中开口讲话。从老子、佛陀到陶勒(107)的所有默祷式神秘主义都是抱有这种观念，尽管没有使用同样的措辞。

    这些信仰会导致绝对的遁世。古代佛教、某种程度上还有亚洲和近东的所有救赎形式，都有这种默祷式的遁世特点，它看上去好像类似于禁欲主义的世界观，但我们必须在这两者之间作出明确的区分。按照我们这里所说的意思，“拒世的禁欲主义”主要是以尘世中的能动性为取向。只有尘世中的能动性才能帮助禁欲主义者遂其所愿——获得一种神的恩宠下的行动能力。当禁欲主义者意识到他所拥有的主要宗教救赎给了他采取行动的力量、意识到他在通过自己的行动为神效劳，他就会对自身的恩宠状态重新获得自信。他会感到自己成了一个代表神意的战士，不管他的敌人是谁、也不管采取什么手段去战斗。此外，他必然要同不断涌现的新的诱惑一再进行积极的斗争，他与尘世的对立不是被看作一种逃遁，而是被看作一再对这些诱惑取得的胜利。厌弃尘世的禁欲主义者至少还要保持他与尘世的消极的内在关系，正是因为有了尘世，才要同尘世进行斗争。因此，对他这种情况，更恰当的说法是“拒斥尘世”而不是“遁离尘世”。遁世更多的是默祷式神秘主义者的特征。

    与禁欲主义相反，默祷主要是求得在神那里，并且仅仅是在神那里达到安宁的境界。它需要采取的行动就是不行动，而它最为一以贯之的形式就是停止思考一切能够令人想到尘世的事物，当然也就包括把所有外在和内在的能动性减少到绝对的最低限度。通过这些途径，神秘主义者就会达到一种主观状态，那对他来说就是一种享受——拥有神性，或者与神性的神秘合一（unio mystica）。这是一种特殊的情感结构，它似乎应许了一种知（knowledge）的类型。诚然，它在主观上看重的也许更多的是这种知的特殊内容，也许更多的是拥有这种知时的情感化；但从客观上说，后者才具有决定性意义。

    这种神秘主义的知有着独一无二的性质，而这种性质就寓于如下事实之中：尽管知越是变得不可言传就会越是特别神秘，但它仍被公认为知。因为，神秘主义的知并非与任何事实或教义有关的新知，毋宁说，它是对尘世的总体意义的感知。在神秘主义者的大量精心阐释中，只要出现“知”这一术语，其用法均指此意，表示知的某种实际形式。这种神秘的灵知（gnosis）基本上就是指的“拥有”了什么东西，由此可以新生出实际的尘世取向，在某些条件下甚至会新生出可以言传的知的细节。这些细节将会构成对尘世内的价值和无价值的认识。我们这里关心的并不是这个一般问题的细节，我们感兴趣的仅仅是，与我们所指意义上的禁欲主义相比，默祷对“行动”的消极影响。

    如果作出比较全面的阐述，我们也许大可以强调，拒世的禁欲主义和遁世的默祷之间当然没有确定不移的界线。因为，遁世的默祷最初肯定也是与相当系统的理性化生活模式联系在一起的。实际上，也只有这一点才导致了专心致志于救赎之惠。然而，理性化仅仅是达到救赎目标的一个手段，实质上还是一个消极类型的手段，是为了避开自然与社会环境产生的障碍。默祷未必会成为被动地耽于梦幻或者简单地成为一种自我催眠，尽管它在实际上可能会接近于这些状态。恰恰相反，默祷的特有途径正是精神饱满地专心致志于对某些真谛的思考。该过程的决定性方面并非这些真谛的内容——此类内容在非神秘主义者看来往往都非常简单，而是对真谛加以突出强调时的类型。神秘主义真谛往往会在整个世界观中占有一种核心地位，并对世界观发挥整合作用。在佛教看来，毫不含糊地认可了对佛教核心教义那种显然非常平凡的阐释，甚至对核心教义有了透彻的理解，也都不算大彻大悟。禅定以及其他各种谋求救赎的方法，都不过是一种手段而不是目标。大彻大悟实质上在于一种独一无二的感觉质量，或者更准确地说，在于对知和意志力的被感觉到的情感统一，它为神秘主义者的宗教恩宠状态提供了决定性的保障。

    对于禁欲主义者来说，以情感和理智来感知神意同样具有核心的重要性，只不过他对神意的感觉可以说是一种“原动力”类型的感觉。当他意识到自己通过完全以神为取向的理性化道德行动成功地变成了神的工具时，他就会产生这样的“感觉”。但是，默祷式的神秘主义者却既不会向往也不可能成为神的“工具”，而是只想成为神的“容器”，在他看来，禁欲主义者的道德抗争——不论是积极还是消极类型的，都显得像是沿着某种边缘功能的方向使神意永久性地徒有其表。就是出于这个原因，古代佛教才劝诫人们把无为作为保持恩宠状态的前提，而且在任何情况下佛教都会告诫说，要回避一切类型的有目的的理性能动性，认为那是最危险的世俗化形式。另一方面，禁欲主义者大概会把神秘主义者的默祷视为一种懒惰的自我放纵，毫无宗教成效，并且从禁欲主义角度来说应受谴责，因为他沉迷于自造的情感，从中推波助澜的是对造物的神化。

    从默祷式神秘主义者的角度看来，禁欲主义者由于他的超验的自我折磨和斗争，特别是由于他的入世的禁欲主义理性化行为，大概永远都会陷入造物的全部负担之中，永远都会面对暴力和宽宏之间、事实和爱之间那种无法消解的紧张状态。因此，禁欲主义者被认为永远都无法与神合一，永远都会被迫陷入与救赎不相容的矛盾与妥协之中。但是从禁欲主义者的观点来看，默祷式的神秘主义者似乎并没有想到神，没有想到使神的王国更强大、增加神的荣耀，也没有想到完成神的意志，他只想到了自己。因此，他会永远活在自相矛盾之中，原因在于，只要他还活着，他就肯定不可避免地要设法维持自己的生命，如果默祷式神秘主义者生活在尘世及其制度中，情况就更其如此。从某种意义上说，遁世的神秘主义者要比禁欲主义者更加依赖尘世。禁欲主义者可以作为隐士维持自身的生存，而他要努力维持作为隐士的生存就要付出劳动，由此而得到他的恩宠状态的确定性。默祷式神秘主义者却不是这样。如果他始终如一地按照他的理论生活，他必定只能依靠大自然或人的馈赠维持生命，这就需要他以林中的浆果为生，而它们并非总能唾手可得，要么就以施舍物为生。最始终如一的印度沙门实际上就是这种情况（所有比丘的规条无不严格禁止接受并非无偿给予的一切，原因也在于此）。

    总之，默祷式神秘主义者要靠尘世给予他的馈赠为生，如果尘世不再持之以恒地从事被神秘主义者判定为有罪并导致与神疏远的劳动，他就不可能继续活下去。在佛家的和尚看来，农耕是所有行当中最该受到谴责的，因为它将使土壤中的所有生命形态受到极大的伤害。然而，他的化缘所得主要就是农产品。在这种情况下，神秘主义者则会不同寻常地表达出一种无可避免的感觉：他是一个关于救赎问题的精英。这种感觉达到顶点时，神秘主义者的做法是把尘世、把蒙昧者以及无力大彻大悟者交由不可逃避的必然命运去摆布。佛教徒当中核心的、几乎是唯一的世俗美德，就是最初那种对仅仅属于宗教共同体的僧侣的崇拜，而这些僧侣必须靠俗众的施舍物为生。然而，一般来说，任何人都会以某种方式有所“行动”，即使神秘主义者也必须行动。他把能动性维持在最低限度，仅仅是因为这种能动性决不会给他带来恩宠状态的确定性。与此相反，禁欲主义者恰恰是在他的尘世表现中看到了恩宠状态的证明。

    如果不去推断拒世和遁世的丰富内涵，禁欲主义和神秘主义行为方式的反差就会显得一目了然。如果禁欲主义者想要在尘世中采取行动，就是说，要去实践入世的禁欲主义，那么要用一副快乐的偏狭头脑去思考任何有关尘世的意义问题，他都必定会感到深受折磨，因为他不该为这些问题操心。故此，在加尔文宗的上帝绝对无法说明、上帝绝对远离任何人类准则、上帝的动机不可探究等等基础上，入世的禁欲主义的发展达到了最始终如一的程度，这并非偶然。因此，入世的禁欲主义者被公认为“职业人”，他既不探询也不认为必须探询他现实的职业实践在整个尘世中的意义，对整个架构负责的不是他，而是他的上帝。在他看来，他能通过在今世的理性行动亲自执行上帝的意志，这就足够了，其中的终极意义则是不可探究的。

    与此相反，默祷式的神秘主义者关注的是领悟尘世的本质意义，但他不可能用理性的方式去理解，原因恰恰在于，他已经把尘世的本质意义设想为一个超越了一切经验现实的统一体。神秘主义的默祷并非总是产生于回避同社会环境的一切接触这种意义上的遁世。恰恰相反，神秘主义者也要求自己为了保持自身的恩宠状态而抗拒世俗秩序的一切压力，以此来象征那种恩宠状态的不朽性质。这样一来，神秘主义者在尘世制度架构中的地位也就变成了一种职业，但其发展方向与入世的禁欲主义产生的任何职业都截然不同。

    禁欲主义和默祷都不会肯定尘世本身。禁欲主义者拒斥尘世生物的经验性质和道德上的无理性，拒斥尘世从道德上诱惑人们纵情感官的愉悦、享乐主义的满足和相信自然的欢乐与馈赠。但在同时，他会肯定个人在尘世制度架构中的理性能动性，肯定这是他的责任，也是确保他的恩宠状态得到证明的手段。相比之下，生活在尘世中的默祷式神秘主义者则会认为，行动——特别是在尘世制度架构中实施的行动——实际上就是一种诱惑，要抗拒这种诱惑，他就必须保持他的恩宠状态。

    默祷式神秘主义者事实上是通过顺从尘世的制度而把自己的能动性降到最低限度，并且隐姓埋名生活在其中，可以说就像那些“地上的安静人”(108)始终做到的那样，因为神曾经一劳永逸地规定人必须生活在尘世中。默祷式神秘主义者在尘世中的能动性具有与众不同的零碎特征，带有谦卑的色彩。他不断努力，以求逃避在尘世中的能动性，以返诸神的静谧和灵性。相反，只要是在按照自身的禁欲主义类型采取行动，禁欲主义者就肯定会变成神的工具。因此，禁欲主义者的谦卑——他认为这是神的造物应尽的必要义务——就总是令人怀疑是否真正名副其实。禁欲主义者的行动产生的成果乃是神本身的成就，神起了一份作用才会有那样的行动成果，至少，该成果也是神赐福于禁欲主义者及其能动性的特殊标志。但是，对于真正的神秘主义者来说，他在尘世中的能动性可能取得的成果没有任何救赎的意义。对他来说，在尘世中保持真正的谦卑乃是他的灵魂不致最终落入尘世陷阱的唯一保证。一般来说，真正的神秘主义者越是滞留在尘世之中，他对尘世的态度就越会变得支离破碎，从而与离群索居的默祷式神秘主义者形成鲜明对照，而后者在救赎问题上还会抱着高傲的贵族感觉。

    对于禁欲主义者来说，救赎的确定性始终是在包含着意义、目的和手段并受原则与规则作用的理性行动中得到证明的。相反，作为实际拥有一种自认为适得其所的救赎状态的神秘主义者来说，这种主观状态的结果可能就是失范状态（anomism）。他的救赎并非表现在任何能动性之中，而是表现在一种主观状态及其特异品质中。他不再感到任何行为规则的束缚，不管他的行为如何，他都会确凿无疑地得到救赎。保罗曾不得不同这种神秘主义默祷的后果（πάντα μοι єξєστιν）进行斗争；在诸多其他背景下，抛弃行为规则都曾是神秘主义追求救赎的一个偶然结果。

    此外，对于禁欲主义者来说，神的命令对人这一造物的要求，可能就是让尘世无条件地服从宗教美德的规范，实际上就是为此目的而对尘世进行革命性的改造。到那时，禁欲主义者就会从他与世隔绝的隐身之处脱颖而出，作为与尘世对立的先知在尘世中找到自己的位置。但他将始终要求尘世像他自己的条理性自律一样具有一种道德上的理性秩序和纪律。这时，一个神秘主义者在与尘世的关系问题上恐怕也会处于类似的境况。他对神性的内在感悟，他在独自默祷中获得的实质性神圣救赎带来的那种缓慢而宁静的欣快感，可能会转变为一种强烈感受，即被神庄严地附了体或者拥有了神，神在他体内并通过他讲话。如果人类已经像这位神秘主义者一样在尘世——就是说，在他们的灵魂中——为神备好了栖身之地，神就会希望给人类带来永恒救赎。不过在这种情况下，结果将是神秘主义者会作为一个巫师出现，他会让众神与魔鬼都感到他的力量之存在。这样一来的实际结果就是，神秘主义者将会变成一个神秘教义传播者，这种情况实际上很常见。

    如果神秘主义者并未沿着这个路径成为神秘教义传播者（种种可能的原因我们将在后面讨论），他就只能用教条证明他的神的存在。这时，他对尘世的革命性说教将是千禧年式的无理性说教，而且会蔑视一切尘世的理性秩序思想。他会认为，他那种放之四海而皆准的无宇宙论之爱的感觉，对他来说完全得其所哉，实际上他会认为这是唯一能让神接受的东西，是对人类共同体进行神秘主义更新的基础，因为只有这种感觉才具有神性来源。远离尘世的神秘主义经常会发生一种变化，就是变得以千禧年革命倾向为突出特征，16世纪的浸礼会就给人留下了这种难忘的印象。不过它也会发生相反的变化，比如约翰·利尔伯恩(109)之皈依贵格会。

    如果尘世中的救赎宗教最终决定于默祷特征，那么通常的结局就是接受既定的社会结构，一种对尘世相当淡漠的接受，至少在尘世面前是谦卑的。一个陶勒式的神秘主义者在完成了白日的劳作之后，会在夜晚的默祷中寻求与神的合一，第二天一早又会带着饱满的精神状态继续进行他的日常劳作，陶勒就有这样的生动表现。同样，老子也教导说，一个在他人面前表现出谦卑和自我贬低的人，就可以认为他达到了与道合一的境界。路德教认为在今世就可以得到最大的天堂之乐——最终的神秘合一，它的神秘主义成分（加上其他一些因素）导致了路德教会对传播福音的外部组织的冷漠态度，也导致了路德教会的反禁欲主义性质和传统主义性质。

    总之，典型的神秘主义者绝非具有显著社会能动性的人，也根本不会为了取得外在成就而在条理性生活模式基础上对世俗秩序进行任何理性改造。如果真正的神秘主义产生了共同体行动，这种行动的突出特征也是无宇宙论的神秘主义之爱的感觉。因此，神秘主义发挥的这种心理影响反而会有利于共同体的形成（gemeinschaftsbildend），不管表面上的逻辑要求如何。

    东派基督教会的神秘主义概念，其核心意义就是坚信，如果基督徒的手足之爱达到了足够强烈与纯洁的程度，就必定会导向在一切问题上，甚至在教义信仰上的统一。换句话说，如果人们在《约翰福音》神秘主义之爱的意义上足够相亲相爱，他们就会心往一处想，而且正是因为他们这种共同感觉具有的无理性，他们也会以某种合乎神意的休戚与共的方式采取行动。就是出于这种观念，东派教会在教义问题上才摒弃了那种一贯正确的理性权威。同样的观念也是斯拉夫人共同体概念的基础，不管在教会内部还是教会之外。这种观念的某些表现形式在古代基督教那里也很常见。穆罕默德认为可以摒弃形式上的教义权威，他的依据也是同样的观念。最后，这个观念——还要加上其他一些因素——也能说明为何早期佛教的僧侣共同体会把组织看得那么无足轻重。

    反过来说，如果尘世中的救赎宗教最终决定于特别禁欲主义的倾向，那么它就始终会要求一种实用的理性主义，即在最大程度上重视理性行动本身，最大程度地重视外在生活行为的条理性系统化，最大程度地重视对尘世安排（Ordnungen）的理性改组，无论那是僧侣共同体还是神权政治国家。

    三、东方与西方救赎的决定性差异

    在东方和亚洲占主导地位的各种救赎宗教类型，与主要见于西方的那些类型，其间存在着决定性的历史差异：前者一般是在默祷中达到巅峰，后者则是在禁欲主义中达到巅峰。这种差异是不固定的，而且两者都会一再表现得兼有神秘主义和禁欲主义特性，证明了这些异质成分是可以兼容的，比如在西方的僧侣狂热虔诚中表现的那样，这是不争的事实。但是就我们对宗教的纯经验观察来说，这一事实丝毫也不会削弱两者之间差异的重大意义，因为我们关心的是行动的后果。

    在印度，耆那教僧侣实现救赎的程序就是一种禁欲主义程序，它在一种纯粹默祷的神秘主义终极目标中达到巅峰。在东亚则是佛教成了典型的救赎宗教。另一方面，在西方，撇开仅仅见于现代的若干特殊的寂静主义代表不谈，即使确凿无疑的神秘主义宗教类型，一般也会转而积极追求那些自然基本上是禁欲主义的美德。更准确地说，沿着这个方向会出现一种内在动机的选择，而这种选择主要是偏向某种能动的行为类型——通常都是具有禁欲主义倾向的类型，并会落实动机上的这种偏向。圣伯尔纳及其追随者的神秘主义默祷状态、圣方济各的灵性、浸礼会和耶稣会信徒的默祷倾向，甚至亲岑道夫的满腔激情，都不可能阻止共同体或者个体的神秘主义者在纯粹的禁欲主义直到稀释了的默祷之间进行选择，从而更加看重其中的某种行为和通过那种行为以证明恩宠，尽管该行为在具体情况下有着很大的概念差异。所以，迈斯特·爱克哈特(110)才会最终把马大置于玛利亚之上，尽管耶稣已经有言在先。1

    但在某种程度上说，这种对品行的重视乃是基督教从一开始就具有的特点。甚至在发端时期，在精灵的所有无理性超凡魅力禀赋都被视为神圣性的关键标志时，基督教的辩护者们就已经对如下问题给出了一个与众不同的答案，这个问题是：如何才能把基督显灵和基督徒的这个神性来源同那些源自撒旦或者魔鬼的类似现象区别开来？答案是：基督教对其信徒道德观的显著影响便证明了它的神性来源。没有任何印度教徒能够提出这样的论断。

    东方和西方救赎宗教之间的根本差异原因多多，但在这一点上唯需强调指出以下几个方面的不同。

    1. 绝对全能的超验之神概念是发祥于小亚细亚之后又被强加于西方的，它意味着神从无到有创造的这个世界有着绝对次要的造物性质。这在西方产生的一个结果就是，任何实现救赎的系统程序都要面对这样一条道路：它永远拒绝任何自我神化，永远拒绝任何对神的纯粹神秘主义控制——至少就神这一术语的严格意义来说，因为造物不过就是造物，对造物的神化无异于渎神。神秘主义立场最终转向泛神论也是一条死胡同，因为这种转向始终被认为是异端。恰恰相反，救赎始终被认为具有在神面前进行道德辩护的性质，这种辩护只有通过尘世中的某种能动行为才能最终得以完成并保持效力。要想证明神秘主义救赎的真正神性品质（在神秘主义者自身的终极判断面前进行证明），也只有通过这一能动性途径才能做到。但能动性又会转而给神秘主义带来悖论和紧张，并使神秘主义者丧失与神的合一。印度的神秘主义就不是这样。在西方神秘主义者看来，尘世乃是一件被创造出来的“作品”，虽然永恒，但不是简单给定的，即使它的各种制度也并非简单给定的，这与亚洲神秘主义者的看法不同。因此，在西方，仅仅自觉地同一个至高无上的明断的事物秩序——唯一的实存——达成绝对合一，也无法得到神秘主义的救赎。另一方面，一件具有神性来源的作品，在西方则永远不会被视为可能遭到绝对屏弃的对象，一如东方的遁世特征所表现的那样。
    2. 东方和西方救赎的这种决定性反差，与亚洲救赎宗教作为纯知识分子宗教的性质密切相关，因为他们绝不会把经验世界的“意义性”置诸脑后。在印度教徒看来，实际上存在着一条由于洞悉羯磨因果链的终极结果而直接达到彻悟，从而达到知行合一的途径。任何面临着一个绝对的悖论——完美的神创造了一个具有永恒缺陷的尘世——的宗教，都永远不可能打通这条途径。实际上，这样的宗教类型是要用理智主宰尘世，这会远离神而不是接近神。从实践观点来看，那些具有纯粹哲学基础的西方神秘主义倒是最接近亚洲的类型。
    3. 关于西方和东方宗教的根本差异之原因，还应当进一步考虑各种实践因素。我们必须特别强调这一事实：只有罗马化的西方才发展并保持了一种理性的律法，个中原因还有待说明。在西方，人对神的关系最终以一种特有的方式变成了可以根据律法作出界定的隶属关系。实际上，救赎问题还可以通过律法程序得到解决，坎特伯雷的安塞姆(111)后来对这种方法作出了特殊的发展。这样一种实现救赎的律法程序是绝不可能被东方宗教接受的，后者假定的是一种非人格的神性力量，或者一位不是高居尘世之上，而是置身尘世之中的神，尘世则靠羯磨因果链进行自我调整。道教的宗教教义、中国皇帝对祖宗在天之灵的信仰，尤其是亚洲人对民间神明的信仰，都不可能接受这种律法主义的发展方向，在所有这些情况下，最高形式的虔诚都是采取了一种泛神论的形式，这种形式往往会成为转向默祷的实际诱因。
    4. 实现救赎的条理性程序还有另一个方面的理性性质，它部分源自罗马人，部分源自犹太人。尽管城市贵族对于狂欢式狄俄尼索斯礼拜忧心忡忡，但是古希腊人仍然认为迷醉具有正面价值，不管那是激烈狂欢类型的神性陶醉还是主要由节律和音乐引起的比较温和形式的精神欣快，因为它能使人意识到独一无二的神性。实际上，古希腊的统治阶层中人，在孩提时代就已经习惯于那种温和的迷醉形式了。自从重甲步兵的纪律占据支配地位以来，希腊就一直缺少一个拥有罗马公职贵族那种声望的阶层，希腊所有方面的社会关系都比较简单，封建程度较低。而在罗马，贵族们构成了一个理性的公职贵族群体，他们的范围不断扩大，像平民拥有单个家庭那样控制着所有的城邦和行省，他们不折不扣地反对舞蹈之类的迷醉现象，认为完全不合也配不上贵族的荣誉感。这一点甚至在措辞上也是显而易见的：罗马人把希腊文的迷醉（ekstasis）说成了拉丁文的迷信（superstitio）。只有在最古老的祭司群体中才会上演礼拜舞，只有在古罗马祭谷祭司团体(112)中才会上演具有特殊含义的圆圈舞，而且只是远离会众关起门来跳。绝大多数罗马人都认为舞和乐不合体统，所以他们在这些艺术领域一直就缺乏创造性。罗马人对于竞技场——斯巴达人创造的用来进行系统操练的运动场所——中的裸体竞技运动也持同样的厌恶态度。罗马元老院还禁止对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼拜。因此，征服世界的罗马军事——公职贵族群体拒斥任何类型的迷醉，拒斥一切专心致志于各自的系统程序以获得救赎的活动（这与儒家官僚对一切救赎方法论的强烈反感毫无二致），就成了完全以实际政治为取向的严格的经验理性主义的来源之一。

    随着各种基督教共同体在西方的发展，它们认为这种对迷醉程序的蔑视应当成为有可能在罗马人实际统治地区出现的一切宗教的特色。罗马人的基督教共同体尤其完全自觉地秉持反对迷醉的态度。这种共同体从来都没有主动地把任何无理性成分吸收进它的宗教和文化中去，不管那是超凡魅力的先知预言还是最异乎寻常的教会音乐创新。与希腊化东方地区和科林斯共同体相比，罗马人的基督教共同体不仅没有产生出多少神学思想家，而且正如文献资料表明的那样，也没有任何圣灵的显形。尽管那里缺少神学和圣灵，或者正是由于这个原因，罗马人留给基督教会的最重要遗产——基督教那种冷静的实践理性主义，便几乎到处都在信仰的教义系统化和伦理系统化方面产生了决定性影响。西方的救赎方法也是沿着同一方向发展的。按照印度或者东方的标准来看，本笃会的古老会规以及克吕尼改革运动的禁欲主义要求都是极其温和的，显然只适用于来自上流社会阶层的新手。然而，恰恰是在西方，劳动成了基督徒隐修生活方式的特有标志，成了卫生保健和禁欲主义的手段。这在西多会(113)十分朴素的条理性教规中有着最为坚定的体现。即使是苦行僧，出现在西方之后也很快就被迫效力于僧侣等级制度、被迫服务于理性目标，这与他们印度同道的情况恰恰相反。这些理性目标包括布道、监督异端以及系统的慈善活动（这在西方最终发展成为一种常规活动）。最后，耶稣会还剔除了旧时禁欲主义中所有不合卫生学要求的成分，成为服务于教会的最彻底的理性纪律。这项发展显然与我们要考虑的下一个问题有关。

    1. 西方的教会是个统一的理性组织，有一个君主般的首脑，对宗教虔诚实行集中控制，就是说，领导着西方教会的不光是一位人形的超验上帝，还有一位掌握巨大权力的地上统治者在能动地控制着臣民的生活。东亚的宗教就没有这样一个特征，部分是由于历史的原因，部分是由于那些宗教的性质。后面我们将会看到，即便是拥有强大组织的喇嘛教，也并没有形成严格的官僚制。在亚洲，道教的教主以及中国和印度各教派的其他等级制贵族，部分是神秘教义传播者，部分是人类崇拜（anthropolatric veneration）的对象，部分是具有巫术性质的纯僧侣宗教的首领（比如达赖喇嘛和班禅喇嘛）。只有在西方，僧侣才变成了一种理性官僚制的守纪律的军队，来世禁欲主义才越来越系统地变成了一套能动而理性的生活行为方法。

    此外，也只有在西方，才会——通过禁欲主义的新教——出现进一步的发展：把理性的禁欲主义传布到尘世生活中去。尘世中的伊斯兰教苦行僧制度也培育了一种实现救赎的系统程序，但这种程序是完全以苏非教派对救赎的神秘主义追求为取向的，尽管它的表现变化多端。伊斯兰教苦行僧对救赎的追求有着印度和波斯的渊源，在不同情况下会具有狂欢特性、招魂术特性或者默祷特性，但在任何情况下都不会具有我们这里所说的特定含义的“禁欲主义”特性。甚至远在波斯尼亚，苦行僧的狂欢都是印度人在发挥主导作用。苦行僧的禁欲主义不同于苦行派新教徒的禁欲主义，不是宗教的职业伦理，因为苦行僧的宗教行动与他们的世俗职业毫无关系，在他们的体系中，世俗职业与系统的救赎程序充其量也只有纯粹外在的联系。即便如此，救赎程序也有可能对一个人的职业表现产生直接影响。在同样条件下，朴素虔诚的苦行僧要比不信教的人更值得信任。同样，一个虔诚的帕西人做生意就会一帆风顺，因为他会严格遵守刻板的诚信戒律。

    但是，把尘世的职业伦理与宗教救赎的保证以系统的方式整合为一个牢不可破的统一体，则完全是禁欲主义新教的独到创造。此外，只有在新教的职业伦理中，尘世作为客体才具有了独一无二的宗教意义，人们在尘世中按照一位绝对超验的神的意志、通过自己的理性表现完成义务。在尘世以获利为取向的理性、冷静、有目的的行为一旦获得圆满成功，就会被视为神赐福于这种行为的标志。入世的禁欲主义有许多特有的结果在任何其他宗教中都是看不到的。这种宗教并不要求信徒像和尚那样独身，但要回避一切性欲享乐；它不要求受穷，但要消除一切游手好闲以及对非劳动财富和收益的滥用，回避一切刺激感官的封建式财富夸耀；它不要求过那种死寂的禁欲主义寺院生活，但要有一种警醒的、理性控制下的生活模式，避免向尘世之美、向艺术、向自己的情绪和情感做出任何屈服。这种禁欲主义有着始终如一的明确目标——纪律性和条理性的行为系统。它的典型代表就是“职业人”（Berufsmensch），它的独特结果就是社会关系的理性组织。

    注　释

    1　见Meister Eckehart（b. c. 1260，d. 1327），Schriften（Düsseldorf: Diederichs，1959），Hermann Buttner编译，p. 259f；这是他就《路加福音》10：38所作的布道书。

    （十一）救世神学或外来的救赎

    一、通过救世主的化身和通过机构恩宠而得救

    另一种关于救赎的观点则认为，个人的劳动根本不足以达到救赎的目的。从这种观点来看，只有出现了具备某种出众才能的英雄，甚或出现一个正是为了救赎之目的而化身的神、其恩宠将根据行圣事的作用而有助于其信徒的声望，这才有可能得救。恩宠可能会作为巫术活动的直接结果而唾手可得，也可能是向人们分配由于人形或神性救世主的出现而积累起来的大量恩宠。

    救世神学神话的演进，尤其是以各种可能的表现形式化身并下凡尘世甚或堕入阴间、要么奋斗不已要么受苦受难的神，他们的神话都有助于使人们相信，一个英雄或者道成肉身的神的出现能够积累起大量恩宠，由此就可能给人们带来救赎。他不是自然神，更不是同其他自然力、特别是同黑暗与寒冷进行斗争、获胜之后将带来春天的太阳神，而是在救赎神话基础上出现的一个救世主，比如基督，他把人们从魔鬼的统治下解救了出来。这种救世主类型还有其他范例，比如诺斯替教派的七执政，他们从占星术的命定论奴役中拯救了人类1；比如诺斯替教的救世主，他按照那位仁慈的隐形神的吩咐把尘世从一个下等造物神（造物主或者耶和华）带来的堕落中营救了出来。像耶稣那样的救世主则是把人们从尘世的无情伪善和它对善举的依赖中搭救了出来。或者，人们由于意识到自己不可能满足某些律法的要求而产生了难以忍受的罪孽感，由此而得到拯救，比如保罗，以及略有不同的奥古斯丁和路德。最后，可能会由于个人罪恶天性的无比堕落而得救，比如奥古斯丁的情况。在所有这些情况下，救世主都会引导人在一个善神的恩宠与慈爱中上升到确定无疑的天国。

    为了实现这些目的，救世主必定要同撒旦或者恶魔进行斗争，这要取决于救赎的性质。在某些情况下，他不可能立即投入这样的战斗，因为他往往还是个绝对纯洁无邪的孩子，所以他一定要在隐蔽处成长起来，或者必定要被他的敌人残杀并有一番阴间的经历，以便再次出现并胜利复归。从这种特殊的信仰可能会发展出以下观念：救世主之死乃是一种进贡，以此赎回魔鬼作用于人类灵魂的权力，而魔鬼之所以能够支配人的灵魂，是因为人有罪孽。这是基督教发端时的观念。或者，救世主之死可能会被看作平息神的愤怒的手段，他将作为给人类说情者出现在神的面前，比如基督、穆罕默德以及其他先知和救世主。或者，像巫术宗教中的古代拯救者一样，救世主会给人带来被禁的火、技艺、文字等方面的知识，或者带来制服尘世的魔鬼以及升天途中的魔鬼所必需的学问，比如诺斯替教。最后，救世主的决定性表现可能并非那些具体的斗争和苦难，而是整个过程中的终极性形而上学基础，当然，这意味着神的道成肉身乃是弥合神与他的造物之间鸿沟的唯一方法。这种形而上学观念在希腊人的得救思辨中——在阿萨内修斯(114)那里——达到了顶峰。神的道成肉身给人带来了与神融合的重大机会，或者像伊里纳乌斯(115)早已表述的那样，“能使人变成神”。在这个问题上，后阿萨内修斯哲学的公式是，神由于道成肉身而具有了人的（柏拉图哲学意义上的）本质。这个公式表明了本体同一(116)概念的形而上学意义［即《尼西亚信经》所说的圣子与圣父“同质”］。

    按照另一种观点，神不可能满足于单独一次道成肉身，由于尘世的永恒——这在亚洲人的思想中是个很实际的公理，神会不时地甚至持续地道成肉身。相信神会持续道成肉身，是大乘佛教菩萨观念的主要感染力所在，不过这种观念与佛陀本人的偶然言论有关，他显然认为自己的教义行之于尘世的时间是有限的。此外，菩萨偶尔代表了一种比佛陀更高的理想，因为菩萨放弃了仅仅具有示范意义的涅槃，以延长他为人类服务的普遍职责。这又是救世主在“牺牲”自己。但是，正如耶稣在当时比竞争中的其他救世神学礼拜对象处在更高地位上一样，由于他是个活生生的人，他的使徒目睹了他的复活，同样，达赖喇嘛也成了持续显形的活生生的神的化身，这是一切道成肉身救世神学的逻辑结果。不过，即使恩宠的神性分配者道成肉身而生，也需要某种比较实际的手段以保持大批信徒的追随，尤其是当他并非持续逗留在尘世的时候，就更加需要这种手段，因为信徒希望能够亲炙他们的神所供给的恩宠。正是这些表现出广泛多样化的比较实际的恩宠手段，对于宗教的性质发挥了决定性的影响。

    有一个实质上是巫术性质的观念认为，只要把某种神性物质、某种代表了强大精灵的神圣图腾动物、某种被巫术变成了神的躯体的圣饼摄入自己体内，人就会获得神性的力量。还有一种观念同样是巫术性质的，即通过参与某些神秘仪式直接分享神的禀性，从而免遭邪恶力量的侵害。圣事恩宠就是这种情况。

    这样，获得神恩的手段要么可能采取巫术形式，要么可能采取仪式主义形式，在这两种情况下，不仅要相信救世主或者道成肉身的神，而且还要有祭司或神秘教义传播者的存在。此外，神性恩宠的分配方式，在很大程度上要取决于是否要求人与救世主之间的尘世媒介确凿证明自身拥有恩宠的超凡魅力禀赋。如果需要这样的确凿证据，那么，一个不再分享恩宠状态的宗教官员，比如一个犯有不可饶恕大罪的祭司，就不能主持圣事以正当地转授这种恩宠。孟他努派、多纳图派，一般来说还有一切根据先知——超凡魅力领导权原则建立了教会组织的古代宗教共同体，都是严格地一直坚持恩宠的超凡魅力分配原则。这种观念产生的结果是，并非任何担任了职务或拥有其他证书的主教，而是只有能够拿出先知预言的证据或精灵的其他证据的主教，才能有效地分配神性恩宠。至少在需要向一个犯下不可饶恕大罪的悔罪者分配恩宠时，情况就是如此。

    如果撇开这个需要，我们就会碰到一种完全不同的恩宠分配观。这时，具有神性证明或先知证明而建立起来的某种机构组织，将在连续性基础上分配恩宠，由此而伴生了救赎。对于这种操作类型，我们应当称之为“机构恩宠”（Anstaltsgnade）。这种机构可以通过纯巫术圣事，或者通过控制业绩的积累而直接行使权力，这些业绩是由官员或信徒完成的，是能够产生神恩或恩宠的业绩。

    只要机构恩宠在一以贯之地发挥作用，那就会涉及三个基本原则：第一，教会之外无救赎（extra ecclesiam nulla salus），就是说，除了一个有权控制恩宠的特殊机构中的成员以外，其他人不可能得救；第二，祭司分配神性恩宠的效力并不决定于他个人的超凡魅力资格；第三，对于需要获得救赎的个人，有权分配宗教恩宠的机构完全不在乎他自身的宗教资格。就是说，得救是普遍的，不光是宗教精英可以得救。实际上，如果不是最终依靠机构恩宠，而是凭借独自的力量谋求恩宠、走出一条通向上帝之路，宗教精英就很容易在得救机会和他宗教信仰的真实性方面堕入精神风险，实际上也不可能不堕入这种风险。按照这种理论，如果服从上帝的要求以充分增加教会分配的恩宠就足以得救，那人人都能得救。因此，个人的道德水平就必须达到普通人的资格条件，这意味着它是个相当低的条件。凡在道德领域有着更高造诣的人，即宗教精英，就能格外确保自己得救，他们可以积累善举为机构增光，然后再把它们分配给需要善举之惠的人们。

    这种观点就是天主教会特有的态度，并决定了它作为恩宠机构的性质，它历经许多世纪的发展，自格里高利一世(117)以后便确定不移了。但在实践中，天主教会的观点总是摇摆于较多的巫术取向和较多的伦理与救世神学取向之间。

    超凡魅力恩宠或机构恩宠的分配方式对信徒们实际生活行为的影响，要取决于一些前提条件，有了这些条件才能使分配恩宠的手段获得承认。于是这里就有了与仪式主义的相似之处，相应地，圣事恩宠与机构恩宠的分配也就显得非常相似了。在这同一个方向上，合乎道德的宗教虔诚还受到另一方面的影响：任何类型的由一个人担负的恩宠实际分配，不管此人的权威是得自个人超凡魅力天赋还是得自他在机构中的官方身份，最终的影响都是像仪式主义那样弱化对人的道德要求。恩宠的赐予总是能够让需要救赎的人感到精神上如释重负，因此而促进他承受负罪感的能力，使他在同样情况下大可不必在伦理基础上发展一种个人的生活模式。有罪的人知道，他总能通过某些临时的宗教实践或者通过某种宗教仪式获得赦免。特别重要的是，罪孽始终是些分散的行动，与之对立的其他分散行动则可以作为补偿或赎抵。因此，被认为有价值的乃是一个个具体的行为，而不是禁欲主义、默祷或者永远警觉的自律所产生的整体人格模式，不是那种必须不断加以重新证明和确认的模式。更进一步的结果则是，人们感到无需通过自身的力量获得得救的确定性，如此一来，这个范畴便逐渐失去了重要性，尽管它在其他情况下可能会产生重大的伦理结果。

    出于刚刚讨论过的原因，有权分配恩宠的宗教官员，无论是告解神甫还是精神导师，他们对个人生活模式的恒久控制尽管在某些方面非常有效，但实际上往往会因恩宠总处在重新分配的状况下而被忽略掉。无疑，忏悔制度的效力是模棱两可的，特别是与赎罪相联系的时候就更其如此，这要取决于贯彻忏悔制度的方式。那种欠发达而又相当普遍的忏悔方法，往往采取的是集体认罪的形式，俄国教会尤其具有这种特点，它根本不可能对品行产生持久的影响。无疑，早期路德教会的忏悔实践同样没什么效力。印度教神圣经文列举的罪与赎罪内容，根本就没有对礼仪之罪和伦理之罪作出区分，而且把礼仪上的服从（或者其他与婆罗门身份利益有关的依从）作为实际上唯一的赎罪方法。结果，对日常生活模式发挥影响的只是那些遵循传统主义方向的宗教。的确，印度古鲁的圣事恩宠甚至进一步削弱了伦理影响的任何可能性。

    西方天主教会借助于一种绝无仅有的忏悔与赎罪制度，以无与伦比的力量实现了西欧的基督教化，这种制度兼容了罗马法的技巧和条顿人的赎罪金观念。不过，即使撇开一种宽松的豁免制无可避免的漏洞不谈，该制度在发展一种理性生活规划方面的有效性也是极为有限的。尽管如此，忏悔对品行的影响还是明显可以“计算”的，比如虔诚的天主教徒对于每家两个孩子制度的强烈抵制，显然法国天主教会的权力在这方面也受到了限制。

    犹太教和禁欲主义新教没有忏悔、没有让某个人来分配恩宠、没有巫术圣事恩宠，这一点产生了巨大的历史影响。这种历史影响有利于一种道德理性化生活模式（ethisch rationalen Lebensgestaltung）在犹太教和禁欲主义新教那里的演进，虽然它们在其他方面各异其趣。这些宗教并没有提供忏悔或者机构恩宠之类的机会以使人从罪孽中获得解脱。只有循道宗的教徒在某些集会——所谓“班会”（“assem-blages of dozens”）——上坚持了某些具有类似效果的忏悔制度，不过这种情况有着不同方向的影响。从这种公开忏悔则发展出了救世军半狂欢式的赎罪实践。

    就其本性来说，机构恩宠最终的显著倾向就是把服从作为一种主要美德，作为救赎的决定性前提。当然，这必须是对权威的服从，不管那是机构的权威还是分配恩宠的超凡魅力个人的权威。例如在印度，古鲁就可以不时地行使没有约束的权威。这种情况下的行为模式并非产生于内在的系统化，并非产生于个人自身所达到的一个核心，而是由自我以外的某个核心培育起来的。这种行为模式的内容往往不是沿着伦理的系统化方向，而更多地沿着相反的方向扩展。

    然而，这种外在权威却会增大具体的神圣戒律的灵活性，使之较容易适应变化了的外部环境，尽管是在一个不同于信念伦理的方向上。19世纪天主教会（实际上）不再强制执行反高利贷禁令就是这种灵活性的范例，尽管该禁令表面上有着以《圣经》权威和教皇教令为基础的永久效力。当然，这不是公开地让它彻底失效，因为那根本不可能，而是由梵蒂冈发给忏悔神父们一项平淡无奇的指示，让他们今后在听取忏悔过程中不要追问是否违背了反高利贷禁令，只要忏悔者表示在教廷恢复以往的立场时能够恭顺地接受这种倒退，并视之为理所当然，忏悔神父就应当赦免他们违背禁令的做法。在法国，有一个时期教士们也曾鼓动以类似的态度对待只有两个孩子的家庭提出的问题。因此，终极的宗教价值还是对机构的纯粹服从，而不是大量具体的道德义务，甚至也不是通过个人的条理性道德行动获得优良的道德品格。凡是机构恩宠一以贯之的地方，那么整合生活模式的唯一原则就是形式上谦卑的服从，它就像神秘主义一样会使虔诚者产生一种特有的分裂品格或者谦卑性。在这方面，马林克罗特（Mallinckrodt）有个说法显然能够普遍适用于机构恩宠制：天主教徒的自由就在于自由地服从教皇。2

    二、仅仅通过信仰而得救及其反理智主义后果

    然而，救赎也可以和信仰联系在一起。只要这个概念并不等于服从一些实际规范，它就总是以某些形而上学论据的某种真理属性或者信条的某种发展为前提，而接受这个前提就会成为特定信仰的成员资格的特有标志。我们已经知道，信条在不同宗教中有着不同程度的发展。然而，与纯粹巫术相比，某种教义标准乃是先知预言和祭司宗教特有的。当然，即使纯粹的巫术，也会以信仰巫师的巫术力量为前提，而且巫师本人也会信仰自己和自己的能力。任何宗教也都是如此，包括早期的基督教。因此耶稣才告诉他的门徒说，由于他们怀疑自己的力量，所以他们不可能救愈那些魔鬼附体的受害者。凡是坚信自身力量者，那么拥有某种信仰就可以移山填海。另一方面，那些需要获得巫术奇迹的人们的信仰，则会对巫术发挥强大影响，直到今天也仍然如此。所以，耶稣发现他在自己的出生地、偶尔也在其他城市不能创造奇迹，这都“怪他们不信”。他一再宣称，他能够治愈跛子和魔鬼附体的人，只要他们信他和他的力量就行［《新约·马可福音》，10：51—52］。这种信仰在某种程度上可以得到伦理方向上的升华。由于犯了通奸罪的妇女相信耶稣赦罪的力量，所以他才不再追究这妇女的罪。

    另一方面，宗教信仰则会发展为坚信某种作为推理过程之产物的理智主义命题，这就是我们这里主要关心的问题。因此，对信条一无所知的儒教就不是一种救赎伦理。古代伊斯兰教和古代犹太教并没有提出信条方面的要求，而是像世界各地的原始宗教一样，仅仅要求信自己那位神的力量（因此也信神的存在），把他看作唯一的神，而且要求信仰该神的先知的使命。但由于这两个宗教都是圣典宗教（伊斯兰教的《古兰经》被认为是神造的），它们也就坚信圣典的实质真理性。然而，撇开它们对宇宙起源、神话和历史的叙述不谈，律法与先知们的圣典以及《古兰经》，主要就是包含了一些实用性的诫命，而且并非天生就要求一种明确的理智观。

    只有在非先知宗教中，信仰才会等同于神圣知识。在这些宗教中，祭司仍像巫师一样是神话和宇宙起源知识的守护人，而且作为神圣游吟诗人，他们也是英雄传奇的守护人。吠陀经和儒家伦理认为，通过学园教育获得的传统文人教育有着充分的道德功效，而这种学园教育教授的大体上只是口传的知识。那些坚持要求具备理智理解力的宗教，很容易就能过渡到哲学的或者诺斯替教派的救赎形式。这种过渡往往会在完全具备资格的知识分子与大众之间产生一道巨大的鸿沟。不过即使在这一点上，也不会出现真正的官方教理神学，能够出现的仅仅是或多或少被认为是正统学说的哲学观点，比如印度教的正统《吠檀多》与非正统的数论派（Sankhya）。

    但是，作为理智主义不断渗透和对它的抵制不断增强的结果，基督教产生了史无前例的大量官方信条，而且都是必须遵守的理性信条，是一种神学信仰。实际上，既要求信仰信条又要求普遍理解信条，这是不可能做到的事情。我们今天已经很难想象，一个主要由小资产阶级成员构成的宗教共同体，怎么能够掌握并真正吸收比如《罗马书》的复杂内容，而在表面上看，这必定就是当时的情况。这种信仰类型表明，具有一定支配性的救世神学观点正在城市皈依犹太教的群体中流行，他们习惯于冥思救赎的条件，并且在某种程度上熟悉犹太人和希腊人的决疑术。同样，众所周知，在16、17世纪，广大小资产阶级也从理智上把握了多尔德会议和威斯敏斯特会议的信条，以及宗教改革运动时期各教会许多错综复杂的妥协准则。在常规条件下，要对会众宗教进行这种理智主义渗透是不可能的，除非在富有哲学见识的阶级（诺斯替教徒）以外的所有人们当中产生了以下结果之一，就是说，这些较少见识的人们，包括“属物者（hylics）”和在神秘主义方面蒙昧无知的“属魂者（psychics）”(118)，要么被拒绝给予拯救，要么只能得到留给无理智虔诚者（pistikoi）的低等拯救。在诺斯替教和印度的理智主义宗教中就出现过这些结果。

    究竟是神学的灵知（gnosis）还是朴素的信仰（pistis）有着更高的宗教品质，能够明确或含蓄地确保唯一的宗教救赎，早期基督教对此曾有过连绵几个世纪或明或暗的激烈争论。伊斯兰教的穆尔太齐赖派(119)认为，一个并未受到过信条教育的普通意义上的“信教”者，不是现实的信仰共同体的真正成员。神学知识分子与虔诚的非知识分子的关系，在任何地方都是对宗教的性质具有决定性影响的因素。前者是具有宗教造诣的精英，尤其是宗教禁欲主义的精英和宗教默祷的精英，他们同样都认为“死知识”对于追求救赎来说几乎毫无价值。

    甚至《福音书》中耶稣以寓言形式发布的预言，也已被认为是有意传布的秘传教义。撇开被理智主义贵族传播的秘传教义表象不谈，宗教信仰肯定是另有依据，而不是依据对神学信条体系的真正理解和肯定。事实上，任何先知宗教都是另有依据，而不是依据对神学的真正理解，不管是在初期阶段还是在它后来变成一种会众宗教并产生出信条的阶段。当然，除了禁欲主义者，尤其是神秘主义精英的看法以外，接受信条对于宗教信仰来说始终至关重要。但是，就个人对信条的承认而言——基督教的专用术语是fides explicita(120)，也只是要求他接受那些被认为绝对重要的信条，对其他的信条则会留出较大的宽容度。新教根据因信称义的教义而对信条信仰提出了特别严格的要求，禁欲主义新教尤其如此（尽管并非绝无仅有），它把《圣经》看作一部神性律法的汇编。这种宗教要求大大促进了对新教各教派年轻一代的强化培养，大大促进了像犹太人传统上的综合性公立学校的建立。同样，这种宗教要求也是荷兰人、盎格鲁–撒克逊虔信派与循道宗精通《圣经》的主要原因（这与英国公立学校的普遍状况形成了鲜明对比），这一点直到19世纪中叶还让旅游者们惊讶不已。在这里，人们坚信《圣经》具有明确的信条性质，由此而产生了一个意义深远的要求，即每个人都应知道自己信仰的原则。在一个盛产信条的教会中，可能产生的正当要求就是对大量信条的盲信（fides implicita），即普遍愿意让自己的信念服从宗教权威。天主教会就曾要求最大可能地做到这一点，实际上至今依然如此。然而，盲信已不再是个人对信条的实际接受，而是表明信赖并委身于某个先知，或者是信赖并委身于某个机构的权威。就此而论，信仰已经失去了理智主义性质。

    一旦宗教伦理的理性占了优势，宗教对于理智主义问题就只有次要的关切了。之所以如此，是因为单纯地坚持理智主义命题，正如包括奥古斯丁也断定的那样，在信念伦理面前不过是最低水平的信仰。信仰也必须具有一种精神品质。个人忠诚于某个特定的神，这不是知，而应当被称为“信”。这就是新旧约全书中的情况。“亚伯拉罕认为是正义”的信仰，并非从理智上肯定信条，而是信赖上帝的允诺。对于耶稣和保罗来说，信仰也是持续不断地具有同样的核心意义。对信条的知与通则远远退到了后台。

    事实证明，在一个组织为机构的教会中，盲信只是向在教义学方面训练有素的祭司、牧师和神学家们提出的要求。在任何被系统化为一种神学的宗教中，都会出现这种通晓教义学的精英。这些人会在不同程度上、根据各种成功标准宣称他们是宗教的真正载体。祭司们必须证明他们有能力比普通人知之更多、信之更笃，这种观念至今仍然非常流行，特别是在农民中间。这只是身份资格在宗教中的表现形式之一，而身份资格又产生于特定的教育，可见于任何类型的官僚制当中，比如政治的、军事的、教会的或者商业的官僚制。然而，更为基本的则是前述关于信仰的教义，这也见于《新约全书》，它是对神意的一种非凡而纯粹的个人信赖所产生的特定超凡魅力，犹如灵魂的守护人和信仰的英雄们必须拥有的那种超凡魅力。凭着超凡魅力般的信任神的支持，作为信仰精英的精神代表和会众领袖，会在实践中采取不同于俗众的行动，并带来不同的结果，而且远远超出了普通人的能量。在实际行动的背景下，信仰就可以取代巫术的力量。

    对神无限信任的宗教这种内在的反理性特点，偶尔可能会产生一种无宇宙论的冷漠态度，即对明显实用的理性考虑漠然置之。它往往会导致无条件地信赖神意，把人自身的行动结果完全归因于神，说它们会令神愉悦。无论基督教、伊斯兰教还是在其他地方，这种反理性态度都与知识、特别是与神学知识格格不入。反理性可能会表现为一种骄人的信仰造诣，或者，在它回避把造物加以傲慢神化的危险时，可能会表现为一种无条件的宗教让步和精神谦卑，即首先要求弃绝理智的傲慢。这种无条件信赖的态度在古代基督教那里发挥了重大作用，这特别体现在耶稣和保罗的情况以及反对希腊哲学的斗争中，后来在现代基督教那里也发挥了重大作用，尤其在17世纪的西欧和18、19世纪的东欧神秘主义唯灵论教派对神学的敌视中。

    任何真正虔诚的宗教信仰在其发展的某个关节点上都会直接或间接地造成“理智的牺牲”，为的是求得一种特殊的超理智宗教品格，这种品格来自绝对让步和彻底信赖，这体现在以下箴言中：credo non quod sed quia absurdum est。(121)像在其他地方一样，教导人们信仰超验之神的救赎宗教在这里也同样强调，面对崇高的神性之国，个人的理智力是不健全的。这是在信仰一位超验之神拯救力量的基础上对知识的拒斥，完全不同于佛教徒放弃有关来世的知识，后者的依据仅仅在于，他认为这种知识不可能促进默祷，而默祷才是唯一的得救之路。另外，它在本质上也完全不同于从怀疑主义角度放弃理解尘世意义的可能性，实际上，它往往要比反对佛教徒那种放弃知识的形式更加无情地反对怀疑主义的放弃。怀疑主义观点是每个时代的知识阶层所共有的，这在古希腊的墓志铭、在文艺复兴时期最重要的艺术作品——比如莎士比亚的作品——中都是显而易见的，在欧洲、中国和印度的哲学以及现代理智主义中也都能看到它的表现。

    深思熟虑地信仰荒谬，以及耶稣在布道中对这一事实——神把信仰的超凡魅力授予了儿童和未成年人而不是授予学问人——表达的喜悦，预示了这种类型的救赎宗教和理智主义的极度紧张关系。然而，这种宗教类型也在不断试图让理智主义适应自己的目的。由于基督教越来越受到希腊思维方式的渗透，即使在古代就已经促进了理智主义的发展，到中世纪出现了大学以后，基督教的这种促进作用就变得更加有力了。中世纪的大学实际上是培养辩证法哲学家的中心，它们的创立是为了抗衡罗马法学家们的成就，而后者代表的是罗马帝国咄咄逼人的权力。

    任何信仰的宗教（religion of belief）都会假定存在着一位人格神以及他的媒介和先知，为了博得他们的欢心，就必须在某个方面放弃自以为是的个人知识。因此，亚洲的宗教就特别缺乏以这种信仰形式为基础的宗教虔诚。我们已经看到，信仰可能会采取各种不同的形式，这取决于它的发展方向。当然，尽管有种种差异，但所有以救赎为取向的信仰的宗教都有一个突出特点，就是与默祷的神秘主义有着显著的相似性，这种救赎取向可见于那些和平的群体中，但不是古代伊斯兰教和耶和华宗教的特征，在它们那里占支配地位的还是武士们对自己的神祇那种巨大力量的原始信赖。上述与默祷神秘主义的相似性则是产生于这一事实：当人们设想实质性的救赎内容并追求救赎时，就总是倾向于至少把救赎发展为一种主要在感情上与神的关系，一种神秘合一（unio mystioa）。实际上，信仰的“态度”性质越是得到系统性的发展，就越是容易产生毫无保留的唯信仰论的结果，正如一切类型的神秘主义所表现的那样。

    《保罗书信》已经证明，甚至《圣传》所载耶稣言论中的某些自相矛盾的说法也能证明，在伦理要求和一种基于信仰的宗教——建立在完全信赖的态度基础上的救赎宗教——之间，极难确立一种确凿无疑的关系。保罗一直在同自己观点的直接后果、同它们极为错综复杂的含义进行着斗争。保罗的因信得救说在马西昂派的教义中得到了一以贯之的发展，这确凿无疑地证明了保罗教义的唯信仰论后果。3如果越来越强调因信得救，一般来说，在日常宗教中就几乎不可能出现生活模式的能动的道德理性化趋势，尽管这种宗教的先知是截然相反的情况。在某些条件下，因信得救可能会在具体情况中、也会在原则上直接产生反理性的结果。这一点有一个比较次要的例证：许多虔诚的路德教徒都抵制订立保险合约，理由是这种做法表明了对神意的亵渎和怀疑。这个问题更为广泛的重要意义则与以下事实有关：任何实现救赎的理性而系统的程序，任何对善举的信赖，至关重要的是，任何通过禁欲主义成就去超越常规道德表现的努力，都被建立在信仰基础上的宗教看作是邪恶地沉溺于纯粹的人类力量。

    凡是因信得救的观念得到一以贯之的地方，都会抵制超世俗的禁欲主义，特别是抵制隐修生活方式，比如古代伊斯兰教的情况。结果，因信得救信仰的发展可能会直接增强宗教对尘世职业活动的重视，路德主义的新教实际上就是这种情况。此外，建立在信仰基础上的宗教也会强化对尘世职业进行积极的宗教评价的动力，当这种宗教同时也贬低祭司的苦修恩宠和圣事恩宠、强调个人与神的宗教关系具有唯一重要性时，情况就更其如此。路德教从一开始就秉持这个原则立场，并在彻底废除了忏悔之后进一步强化了这一立场。信仰对职业动力发挥的同样影响，在各种形式的虔信派中表现得特别明显，它被斯佩纳和弗兰克(122)赋予了一种禁欲主义特色，不过它还受到了贵格会的影响以及虔信派自身也没有充分意识到的其他一些影响。

    此外，德文词“Beruf”（职业）就出自路德的《圣经》译本。对人的世俗职业中的道德行为给予积极评价，将其视为神能接受的唯一生活方式，从一开始就是路德教的核心观念。但在路德教那里，善举并没有被看作是灵魂得救的真正基础，这与天主教不同；路德教也不像禁欲主义新教那样认为善举提供了人可以得到重生这一认识的理智基础。相反，路德教认为，得救的确定性来自一种惯常情感，即从神的仁慈与恩宠当中寻求庇护。因此，就像路德教对待尘世的态度一样，它的教诲是耐心地顺从尘世的制度结构。在这方面，路德教与这样一些宗教——特别是这样一些形式的新教——形成了强烈对比：它们要求通过特别条理性的生活模式或者善举的表现来确保得救，众所周知的就是虔信派的有效信仰（fdes efcax）和穆斯林哈瓦利吉派(123)当中的宗教功修（amal）；同样，它也与各个禁欲主义教派的精英宗教形成了强烈对比。4

    路德教在社会或政治关系方面缺乏采取革命态度的任何动力，也不会产生任何理性的改革能动性。它的教义要求人们置身尘世之中并与尘世抗衡，坚持个人信仰所允诺的救赎实质，但并不要求人们尝试沿着任何理性化的伦理方向改造尘世。只要把上帝的道（the word of God）昭示得纯洁而清晰，路德派的基督徒就有了他所必需的一切，而对尘世永恒秩序的改造，甚至对教会的改造就是无关紧要的事情，就是说，不置可否。同禁欲主义对尘世的态度相比，信仰的这种唯情论（emotionalism）特性对尘世却是既冷漠又“开放”的，当然，这是逐渐发展的产物。这种唯情论信仰很难产生出反传统主义的理性行为模式，它不会追求任何对尘世的理性控制和改造。

    为古代伊斯兰教和耶和华崇拜这种武士宗教所熟知的“信仰”形式，无非就是朴素地忠诚于神明或者先知，原则上说，所有与人格神的关系最初都有这样的特征。神则会奖忠惩逆。当救赎宗教的载体成为和平的群体，尤其当中产阶级成员成为救赎宗教的载体时，个人与神的关系才会出现其他特性。只有这时，作为救赎手段的信仰才会具有情感性质和对神或者救世主的爱。这种转变在巴比伦囚虏期间以及此后的犹太教中就已经显而易见了，在早期基督教中，特别是在耶稣和约翰的教义中甚至表现得更为明显。这时的上帝显得像是一位宽厚的家长或慈父。但是，如果说沙漠民族（通常都是闪米特族）的神是“造”了人类，而希腊诸神则是“生”了人类，据此把耶稣赞颂的上帝父亲般的特性看作是非闪米特宗教的入侵，这毫无疑问是个粗陋的误解。基督教的上帝从未想过生那么多人，“被生而不是受造”（γτινηθέντα μἠ ποιηθέντα）这一短语仅仅是三位一体论中被神化的基督特有的谓语，这使他与人类有别。尽管基督教的上帝让人类尽享了他超人类的慈爱，但他绝不是一位亲切的现代“老爸”，而毋宁说是一位基本上仁慈但也容易发怒的、严厉的国王式家长，比如犹太教的上帝就是如此。

    总之，如果信仰的宗教之信徒认为自己是上帝之子，而不是像禁欲主义者那样认为自己仅仅是上帝的工具，那么这种宗教的情感内容就会得到深化，结果可能是产生出一种强烈的倾向，即努力在主观状态和对上帝的精神依赖中，而不是在持续的道德考验意识中整合个人的生活模式。这种倾向甚至会进一步削弱该宗教的实践理性特色。随着虔信派的复兴而又找到了用武之地的“迦南语”，即典型的德国路德教布道中的哀诉调式，就表明了这种感情重点，它经常会把那些强硬人物赶出教会。

    只要与神或救世主的关系显示出狂热虔诚的特性，随后信仰的宗教又具有了潜在或明显的性冲动色彩，一般来说该宗教就会对生活行为产生完全反理性的影响。这在苏非派以各种形式表达的对神的敬爱、在圣伯尔纳及其信徒那种《雅歌》(124)类型的神秘主义、在圣母玛利亚崇拜和耶稣圣心崇拜、在其他类似的虔信形式以及路德教内部虔信派特有的唯情论表现（比如亲岑道夫的运动）中，都可以看得很清楚。然而，在这方面表现最为显著的则是印度教特有的狂热虔诚的爱——对神的爱（bhakti），它从5—6世纪以后便排挤了佛教高傲的理智主义宗教，成为印度大众当中救赎宗教的普及形式，毗湿奴派的救世神学形式尤其如此。印度教这种狂热虔诚的爱，其中对大神黑天——他被《摩呵婆罗多》神化以至有了救世主的身份——的热爱、特别是对幼年大神黑天的热爱，被抬升到了具有性爱色彩的献身状态。这一过程是通过四个等级的默祷进行的：仆人之爱，友谊之爱，子女或父母之爱，最高等级则是仿照gopis(125)之爱（大神黑天的情人们对他的爱）、具有明确性爱色彩的虔诚。由于这种宗教所要求的必不可少的救赎程序从根本上敌视对日常生活的关切，所以它总是要通过古鲁或者托钵僧以某种程度的圣事调停作为实现恩宠的前提。就其实际影响来说，这种宗教乃是流行在印度社会最底层的性力教(126)一个升华了的复本。性力教崇拜众神之妻，始终非常接近于狂欢类型的宗教，性爱狂欢的礼拜也并非罕见，这当然完全不同于基督教那样纯信仰的宗教，因为后者是坚持不懈且不可动摇地信赖神意。在印度的救赎宗教中，个人与救世主的关系中所包含的性爱成分，在很大程度上可以被看作是献身实践的技术结果，与此相反，基督教对神意的信仰则是一种必须运用信徒的意志力才能保持住的超凡魅力。

    三、通过信仰得救预定论而得救

    最后，救赎可能被认为是一个神明完全随意、莫名其妙赠与的恩宠，他的决定是绝对不可探究的，由于他的无所不知，也由于他根本不受人类行为的影响，他必然是不变的。这就是得救预定论的恩宠。这种观念绝对要以一个超验的造物神为前提，因而在古代和亚洲的所有宗教中都不存在这种观念。它在武士和英雄宗教中同样宣告阙如，因为它们设定的是一种超神性的命运，而得救预定论教义设定的是一个从神的观点来看是理性的世界秩序，尽管它在人类眼中好像是无理性的。另一方面，得救预定论的宗教湮没了神的仁慈，因为神变成了一位强硬而威严的国王。尽管——甚或正是由于——在这种神让一个人的全部力量彻底贬值的前提下才能使他仅仅通过自由恩宠即可得救，但这种宗教和信仰命运的宗教一样，也能让信徒变得高贵而苛严。

    像贝拉基(127)那样具有客观冷静的道德观的人，很可能会相信自己做出善举就足够了。但在先知和宗教的缔造者们中间，得救预定论则是那些因为渴望确立有组织的理性宗教权力而生气勃勃的人们的信仰，比如加尔文和穆罕默德那样的情况，他们都认为自己在尘世的使命是确凿无疑的，它并非产生于个人的完美无瑕，而是产生于他在尘世的地位和神的意志。在其他一些情况下，比如奥古斯丁，同样还有穆罕默德，由于认识到必须控制个人的巨大激情，并感觉到要实现这一点就只有求助于在个人之外和之上对个人发挥作用的力量，从而产生了对得救预定论的信仰。路德在那个与罪进行了艰苦斗争之后极为激昂的阶段也曾找到了这种感觉，但是在他与尘世之间达到了更好的调适状态之后，这种感觉对他来说就不那么重要了。

    感受到宗教恩宠的人一旦确信自己属于被选中救赎的少数精英，得救预定论就会向他提供最大可能的救赎确定性。但是个人必须找到某些标志（Symptome），据此确定自己是否拥有了这种无可比拟的超凡魅力，因为他不可能在救赎的绝对不确定性中生活。由于神已经赐予了启示，至少某些正面律令已经表明了哪些行为类型能够令神愉悦，那么在这里也像任何具有宗教能动性的超凡魅力一样，上面说的那些标志必定就在于拿出决定性证据，证明个人有能力作为神的工具并以坚持不懈的条理性方式执行他的律令，由此显示得到或没有得到预定救赎的恩宠。此外，这种恩宠的保证并不受个人特定的罪和错的影响。即使预定得救的人以所有其他有罪造物犯下罪错的同样方式犯了不同的罪错，但如果他认识到，尽管有了这些特定罪错，他的表现仍然得到了神的认可并且是出自一种基于恩宠的神秘主义特性的精神关系，那么他的救赎以及恩宠状态的连续性就有了终极的确定性。简言之，救赎是建立在一种核心而恒定的个人品质基础上的。

    因此，尽管得救预定论有可能从逻辑上导致宿命论，但是对它的信仰却能够在它最锲而不舍的信徒当中产生最强烈的动机——按照神的典范去做。当然，这种行动会依据宗教预言的主要内容而表现出不同的形式。伊斯兰教的第一代穆斯林武士对得救预定论的信仰往往会达到完全忘我的程度，一门心思要完成圣战的宗教律令以征服世界。基督教伦理作用下的清教徒对得救预定论的信仰，则往往会产生道德严格主义、条文主义和生活模式的理性而系统的程序。宗教战争期间养成的纪律性成了伊斯兰骑兵以及克伦威尔的骑兵不可战胜的源泉。同样，入世的禁欲主义和在令神愉悦的职业中循规蹈矩地追求救赎，则是清教徒营利特性能够精益求精的源泉。由于神的绝对意志，任何一以贯之的预定得救恩宠教义，都必然意味着一切巫术、圣事、制度对恩宠的分配会彻底贬值，而且是最终的贬值，只要得救预定论教义表现得十分纯正并保持着它的强度，事实上就会出现这种贬值。巫术恩宠与机构恩宠的贬值在清教主义那里显然最为彻底。

    伊斯兰教的得救预定论对于“双重天命”一无所知，它不敢把某些人注定要堕入地狱归因于安拉，而是认为他撤回了给予某些人的恩宠。这种信仰承认人的不足和不可避免的罪错。此外，作为一种武士宗教，伊斯兰教具有古希腊命运观的某些特点，因为它远没有发展出特别理性的尘世秩序要素，也没有对个人的来世命运作出特别的规定。这里的主要观念是，得救预定论所决定的并非个人的来世命运，而是今世的异常事件，尤其是为信仰而战的武士会不会阵亡这样的问题。至少按照比较古老的观念，只要个人信仰安拉和先知，个人在来世的宗教命运就能够得到妥善安排，无需通过生活行为加以证明。这种武士宗教从一开始就和禁欲主义控制日常生活的理性体系格格不入，因此，伊斯兰教的得救预定论教义在历次信仰之战和马赫迪(128)战争中都显示了它的威力。但是，一旦伊斯兰教从武士宗教变成比较平民化的宗教，它的得救预定论教义往往就会失去重要意义，因为这种教义并不像清教的得救预定论那样能够产生出控制平凡世界的系统秩序。

    清教的得救预定论则明确影响到了个人的来世命运，因此，个人得救的保障主要是取决于他能保持日常事务的道德完善性。正是由于这个原因，当加尔文宗比原先变得更加市民化之后，对得救预定论的信仰在加尔文主义中才具有了更重要的分量。清教徒信仰得救预定论到处都被当局认为是对国家的威胁、对权威的敌视，这一点意味深长，因为这种信仰会使清教徒怀疑一切世俗权力的正当性。更有意思的是这样一个反差：伊斯兰的欧麦尔（Umar）家族及其追随者，由于他们的所谓现世主义而遭到痛斥，但他们却是得救预定论的信徒，因为他们希望通过安拉的预定意志看到自己使用非正当手段建立的支配获得正当性。

    显然，凡是利用得救预定论决定具体的历史事件，而不是以着眼自己的来世地位为取向作为保障，那么得救预定论就会立即丧失它的伦理和理性的性质。在早期信仰伊斯兰教的朴素武士中间，对得救预定论的信仰实际上总是有一种禁欲主义的影响，这在道德观领域大都是提出一些外在的和礼仪的要求，但是伊斯兰教对得救预定论的信仰所产生的禁欲主义影响并不是理性的，因此在日常生活中就会受到抑制。伊斯兰教中的得救预定论信仰在大众信仰中很容易具有宿命论特性，也就是天命（kismet），因此不会把巫术从大众宗教中排除出去。

    最后，中国的家产制官僚——与他们儒家伦理的性质保持一致——总是把知天命或认命与练达世故难分难解地结合在一起。另一方面，儒教也允许命运在大众的巫术宗教中具有某种宿命论的特性，但是受教育阶层的宗教则大体上处于天命和命运之间。正如命运——加上忍受命运的勇气——培育了武士的英雄自豪感一样，得救预定论则是培育了中产阶级禁欲主义英雄们“法利赛人式的”（pharisalcal）自豪感。

    但是，其他任何宗教都没有清教这样的表现：把预定能够得救的精英的自豪感与职业人那么密切地结合在一起，并且与通过理性活动的成就以证明神赐恩宠这一观念那么密切地结合在一起（因此其他宗教中的禁欲主义动力都没有对经济能动性的态度产生过那么强烈的影响）。得救预定论也是一种精英信仰，只有他们才能接受永恒的“双重天命”这种思想。但是，随着这种教义不断注入日常生活程式和大众宗教，它那种固执的单调性变得越来越难以忍受。最终，它在西方禁欲主义新教中仅仅留下了一点残迹，一种剩余物（caput mortuum）(129)：这种恩宠教义对理性资本主义气质做出的贡献，即在个人经济行为中做出条理性职业证明的观念。

    克伊波(130)的新加尔文主义也不再敢于坚持纯粹的得救预定论的恩宠教义。5然而，该教义从来没有彻底退出加尔文主义，只是改变了形式而已。无论在任何情况下，得救预定论的决定论都始终是尽最大可能把信念伦理加以系统化和集中化的一个手段。正如我们今天已经看到的，“整体人格”能够被赋予永恒价值的特征，乃是由于蒙“上帝挑选”，而不是由于个人的任何具体行动。

    这种宗教评价有一个非宗教的复本，一个基于世俗决定论的复本。这就是特殊类型的“负疚”，或者可以说，一种无神的罪感，这正是现代俗人由于自身的信念伦理而具有的特征，不管它的形而上学基础是什么。他不是完成了某个特定作为，而是由于他那些不可改变的、没有他的配合也获得了的品质，使他“成为”了可能投入该作为的那个样子——这就是现代人生出的深刻苦衷，也是他人以“法利赛派教义”（如今则转以决定论）对他进行指摘的地方。这是一种“冷酷无情”的态度，因为没有“宽恕”“悔悟”或“复归”的重大可能性；对得救预定论的宗教信仰也同样是冷酷无情的，但至少它还能够想象某种难以探测的神授理性。

    注　释

    1　参阅Wilhem Bousset，Hauptprobleme der Gnosis（Göttingen: Vandenhoeck，1907），ch. I。由于韦伯利用了布塞的著作Die Religion des Judentums（1906），看来很可能布塞也是他论述诺斯替教的主要文献来源之一。

    2　赫尔曼·马林克罗特（1821—1874）是天主教中央党创始人之一，也是该党嗓门最高的代言人之一，1867—1871年任帝国议会议员。他的妹妹保利娜创立了“基督之爱姐妹会”。

    3　参阅Adolf von Harback，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1931），vol.I，292—309。这是1909年出版的第四版，也是韦伯利用的文献之一。

    4　关于Kharijis，见Chantepie et al.，op，cit.，vol. I. 682f. ；关于Amal，见C. H. Becker，Islamstudien，vol. I，165，167。（W）

    5　关于荷兰神学家和内政大臣（1901—1905年任职）亚伯拉罕·克伊波，见韦伯，“新教教派与资本主义精神”，Gerth and Mills，op. cit.，452f。

    （十二）宗教伦理与尘世：经济

    一、尘世美德与终极目的伦理

    救赎宗教越是沿着终极目的的伦理（信念伦理）方向系统化和内在化，它与尘世的关系就会变得越紧张。只要宗教还具有一种仪式主义的或者律法主义的形式，宗教与尘世的这种紧张关系就会以不那么始终如一的方式表现出来，而且不太会成为一个原则问题。在早期阶段，救赎宗教一般都会采取和巫术伦理相同的形式，发挥相同的影响。这就是说，救赎宗教开始时一般都会赋予它接受下来的那些常规以神圣不可侵犯性，因为一个特定神明的所有信徒都希望避免触怒神灵，避免违背神定的规范而受到惩罚。因此，一旦某项律令获得了神圣戒律的地位，就会脱离可变的常规范围升入神圣序列。此后，该宗教所申令的规范——像作为一个整体的宇宙一样——将被认为是永远有效的，可以对它们作出解释，但却不可改动，除非神本身又启示了新的戒律。

    在这个阶段，宗教对整个律法制度和社会常规发挥着定型的作用，一如符号体系对一种文化的某些实质要素、巫术禁忌的规定对于人和物的具体关系类型发挥着定型的作用。印度人、穆斯林教徒、帕西人和犹太人的经书以及中国人的典籍，完全都是以对待礼仪规范的方式对待律法规定的。律法都是神圣律法。由宗教加以定型的律法统治，对法律秩序的理性化，从而也对经济的理性化构成了最重要的限制因素之一。

    反过来说，一旦道德预言打破了已经定型的巫术规范或者礼仪规范，甚至日常的人类生活秩序都会发生突如其来或者循序渐进的革命，在经济领域尤其如此。当然，必须承认，宗教在这两个领域的力量都是有限的。说宗教与上述变革相伴出现时总会成为决定性的因素，这绝非事实。此外，除非在现存的利益关系格局中业已存在某些经济条件，否则宗教在任何地方都不会创造出这些条件给经济变革、甚或给有力推动经济变革提供某些可能性。根本不可能得出一个普遍适用的公式，以概括这样一场变革所包含的各种因素的本质力量，或者概括它们相互适应的方式。

    经济生活的需求会通过重新解释神圣戒律，或者通过决疑术回避这些戒律来彰显自己。有时我们还会看到在教会分配苦行和恩宠的过程中干脆实际上取消了宗教律令，这里有一个范例就是天主教会内部取消了一项非常重要的规定，即反高利贷禁令，甚至从道义和道德上取消了该禁令（对此我们就要详谈），但是没有明言废除，也不可能明言废除。还有另一个被禁止的做法——不完全性交婚姻（onanismus matrimonialis），即每家限定生育两个孩子，大概也将出现同样的过程。

    宗教规范在面对新的问题和类似上述做法时，往往会举棋不定或者保持沉默，结果，一方面是陈规的绝对不可变动，另一方面则是同一些陈规在具体应用时又极其多变、其效力根本不可预测，两种现象往往未经调和地并列在一起。因此，时至今日，在处理具体问题时如何实践伊斯兰教教法，已经根本不可能说得清楚了。具有仪式主义和决疑术性质的一切神圣律法和道德律令，也无不包含着同样的混乱，特别是犹太律法。

    但是，沿着基于内在宗教信仰（信念伦理）的伦理方向对宗教义务加以系统化，却产生了一种本质上完全不同的局面。这种系统化打破了具体规范的老套子，为生活模式与宗教救赎目标带来了一种有意义的总体关系。此外，内在的宗教信仰不承认任何神圣律法，只承认“神圣的内在宗教状态”，可以根据不同情况认可不同的行为准则，因而是灵活的、有适应能力的。它可以根据它所创造的生活模式产生内在的革命性结果，而不是发挥定型的作用。但是，它在获得这种革命能力的同时也付出了代价：它把那些非常尖锐和内在化的问题统统集中在了一起。宗教原理和尘世现实的固有冲突不是减弱而是增强了。随着社会关系及其实质内容的不断系统化和理性化，神正论教义提供的外在补偿，已被各个独特的自治性生活领域针对宗教要求而进行的斗争所取代。宗教需求越是强烈，尘世就越是令人困惑。我们现在就来分析一下若干主要冲突以澄清这个问题。

    宗教伦理能够以非常不同的方式渗透进社会制度。在这方面，关键因素不是宗教伦理同巫术和礼仪的黏结强度，一般来说也不是宗教的特殊性质，而毋宁说是它看待尘世的理论态度。一种宗教伦理如果要把尘世组织成一个合乎宗教观点的系统化理性整体，那么它与尘世社会制度之间的道德张力就会越来越大，并且越来越具有原则意义。世俗制度（Ordnungen）越是自发地系统化，情况就越是如此。一种宗教伦理的发展以厌弃尘世为取向，那么恰恰由于这种天性，它才会完全缺乏任何与神圣律法联系在一起的那种定型性质。实际上，这种宗教伦理给人与尘世的关系带来的张力，能够变成社会进化中的一个强大动因。

    二、家庭孝道、邻里相助以及补偿

    宗教伦理仅与尘世中一般生活美德相称的那些情况，这里无须赘言了。这些一般美德自然包括在家庭内部的关系之中，比如诚实、可靠、尊重彼此——包括妻子——的私生活与财产。但不同的宗教对于各种美德会有独特的侧重点。儒教极为强调家庭成员的孝道，其动机来自对巫术的信仰，因为祖先之灵有着重要地位。这种家庭成员的孝道实际上是由父权制和家产制官僚政治组织培育出来的。据说孔子有句名言，“忤逆之恶，甚于不仁”(131)，这表明他把服从家庭权威毫不含糊地解释为一切社会与政治品德的特定标志。在比较激进的会众宗教中则会看到截然相反的侧重点，即倡导瓦解一切家庭纽带，“不会憎恨其父者，不可能成为耶稣的门徒”。(132)

    另一个侧重不同美德的范例，就是印度教和琐罗亚斯德教伦理对诚实的强调，而犹太教——基督教传统的“十诫”则把这项美德限于司法证言。儒家中国的官僚制身份伦理偏爱的是礼仪体统的各种规定，根本不谈说实话的义务，这与印度教和琐罗亚斯德教对诚实的要求相比是大大的倒退。琐罗亚斯德教禁止虐待动物，这是琐罗亚斯德反对狂欢宗教的结果。印度的宗教则基于泛灵论和灵魂转生观念而禁止杀伤一切生物，这比其他任何宗教走得都远。

    任何超越了特殊巫术规定和家庭孝道的宗教伦理内容，主要取决于两个朴素的动机：对侵犯者施以正当报复，对友好邻里则伸出援手。这两个动机决定着家庭圈子以外的所有日常行为，从某种意义上说，它们都是一种补偿：侵犯者理应受到惩罚，好邻居理应得到帮助。对敌人必须以恶报恶，这在中国、吠陀、琐罗亚斯德教的伦理中，或者在后巴比伦囚虏时代的犹太教中都是不言而喻的。实际上，这些社会的整个社会秩序似乎都是依赖于正当补偿的。因此，同时也因为要迁就尘世，儒教伦理拒绝了爱敌人的观念，认为它与国家利益背道而驰，这在中国部分是神秘主义的，部分是基于社会功利考虑的做法。按照迈因霍尔德（Meinhold）的解释，巴比伦囚虏以后的犹太伦理则接受了爱敌人的观念，但只是在这个意义上而言：通过犹太人展示的仁慈态度而使他们的敌人蒙受更大的耻辱。巴比伦囚虏以后的犹太人附加了一个后来基督教也予以保留的条件，即复仇乃是上帝的特权，人越是不去亲自复仇，上帝就越是要行使这一特权。

    除了业已包括在内的同胞兄弟和氏族或部落同胞以外，会众宗教又把信仰上的同道和同志吸收了进来，因为对他们确实值得履行宗教基础上的救助义务。更准确地说，会众宗教是把教友放在了同胞的位置上。“不能舍弃父母者，不可能成为耶稣的门徒。”这也是耶稣说出他带来的不是和平而是刀剑时的一般含义和背景。这一切便逐渐形成了兄弟之爱的律令，这尤其成了会众宗教的特点，因为它在绝大多数情况下都为摆脱政治组织的控制做出了极为有效的贡献。甚至在早期基督教那里，比如在亚历山大的克雷芒(133)的学说中，就已经要求在教友的圈子里实现最大限度的兄弟之爱，对局外人就不是这样。

    我们知道［参阅第二部分第三章第二节］，向同胞提供帮助的义务产生于邻里群体。最贴近的人之所以帮助邻里，是因为有朝一日他可能会需要邻里的帮助。只有在政治和种族共同体高度融合起来，而且在诸神摆脱了与政治组织的联系成了一种普救力量之后，才有可能出现博爱的观念。如果其他宗教共同体成了竞争者，相互之间都宣称自己的神才是唯一的神，博爱的情操就很难惠及异端宗教的信徒。因此，按照佛教的传说，佛陀要求门徒既要供给佛家僧侣，也要供给耆那教僧侣食物，这让后者大感诧异。

    三、布施、兄弟之爱和保护弱者

    随着经济分化的继续，在劳动和满足眼前需求方面邻里互助的习俗，则会变成不同社会阶层当中的互助习俗。这个过程很久以前即在宗教伦理中得到了反映。神圣歌手和巫师这些最早失去土地契约的职业群体，就是依靠富人的慷慨馈赠为生的。因此，富人让宗教官员分享他们的富足，这在任何时候都会得到后者的赞颂，而富人的贪婪和吝啬则会遭到诅咒。后面我们将会看到，在早期自然状态的农业经济条件下，贵族的身份并非得自财富，而是得自殷勤好客、乐善好施的生活方式。因此，布施乃是任何伦理宗教都有的基本成分，尽管可能会涌现出一些新的布施动机。耶稣有时会把前述补偿原则用作向穷人施舍的一个动机之源。这种观念的要旨是，由于穷人不可能回报慷慨的施舍，神会更加确凿地为布施者提供来世的补偿。这一观念还包含着教友们休戚与共的原则，在某些条件下能使兄弟之爱接近于一种仁爱共产主义。

    伊斯兰教徒必须遵行的五条诫命之一就是布施。布施也是古代印度教、儒教和早期犹太教所要求的“善举”。古代佛教的布施最初竟是虔诚俗众的唯一要务。最后，在古代基督教那里，布施几乎有着圣事般的高贵性质，在奥古斯丁时代，没有布施的信仰甚至被认为不是真正的信仰。

    为信仰而生的贫穷的穆斯林武士，佛教的僧侣，困苦的古代基督教教友，特别是耶路撒冷的基督教共同体成员，都像先知、使徒那样以施舍物为生，甚至救赎宗教的祭司们往往也是如此。在古代基督教以及后来像贵格会共同体那样的基督教各教派中，慈善援助被认为是一种宗教福利的保障，是维护宗教共同体和传教事业的最重要因素之一。因此，如果会众宗教丧失了最初的教派动力，施舍也就或多或少地丧失了重要意义而变成机械的仪式。当然，原则上它还是继续存在的。即使在基督教大大扩张了之后，富人要获得救赎也仍然需要无条件布施，而穷人实际上被认为是教会内部一个特有的且必不可少的“身份群体”。提供援助自然会越来越不止于布施，病人、寡妇和孤儿一再被认为具有特殊的宗教价值。

    教友之间的关系也会出现朋友和邻里关系那样的特性，比如有望得到无息贷款，比如孩子有望及时得到无偿照料。美国有许多取代了教派的世俗组织往往都会向成员提出这样的要求。至关重要的是，穷苦教友有望从有权势的人和主人那里得到这种援助和慷慨。实际上，在一定限度内，有权有势的庇护人保护下属、对他们示以慷慨大度，也是他自身的利益所在，因为，只要还不存在理性的控制方法，他的收益说到底还是要依靠下属的善意与合作才能得到安全保障。另一方面，从权势者那里获得帮助和保护的可能性，也给任何穷苦人——特别是那些神圣歌手——提供了动机去寻找并赞颂他们的慷慨。凡是家长制的权力和强制关系决定着社会分层的地方，特别是在东方，先知宗教都有可能以某种形式确立对弱者——妇女、儿童、奴隶等等——的保护关系，这与前述纯粹实际的局面有关。摩西时代和伊斯兰的先知宗教尤其如此。

    这种保护也会扩展到阶级之间的关系中。在与比较弱势的邻里之间的关系上肆无忌惮地利用自身的特殊阶级地位，无情地奴役债务人和扩张土地占有——这两个过程实际上是同步的，这种典型的前资本主义时代的方式，由于侵害了群体的休戚与共，往往会遭到严重的社会谴责与宗教处罚。最大限度地利用自己的购买力获取消费品，以此投机性地利用处在较不利地位上的人们的临界状态，也会遭到同样的反对。另一方面，古代武士贵族的成员往往都会把赚了钱之后爬到社会上层的人看作暴发户。因此，这种贪婪从宗教观点来看到处都会被认为是可恶的行径。印度教的《法经》以及古代基督教和伊斯兰教都是这样认为的。犹太教对这种贪婪做出的反应则是最终创造了一种独特的禧年(134)制度，每当禧年到来时，债务就被取消，奴隶会得到自由，教友们的境况也将得到改善。这种制度后来被解释为“安息年”制度，乃是神学决疑术的结果，也是对那些纯粹城市出身的虔诚者产生了误解的结果。任何在信念伦理方向上的系统化，都会从所有这些特殊要求当中产生出一种特殊的宗教倾向或状态，即众所周知的“上帝之爱”（博爱）。

    四、宗教伦理、经济理性和高利贷问题

    这种核心的宗教倾向看来在几乎所有意欲调整生活的道德体系中都会产生一个结果，那就是反对高利贷。在新教以外，只有如下两种宗教伦理完全没有对高利贷的禁例，一种是单纯适应尘世的宗教伦理，比如儒教；还有一种是巴比伦和地中海沿岸的宗教伦理，那里的城市居民（特别是居住在城邦中并坚持从贸易中获取经济利益的贵族）阻碍了一种和谐的博爱伦理的发展。印度的宗教法典至少禁止两个最高等的种姓从事高利贷活动。在犹太人当中则禁止从“族人”那里收取高额利息。伊斯兰教和古代基督教的反高利贷禁令最初仅适用于教友之间，但后来变成了无条件适用。基督教最初大概并没有禁止高利贷。耶稣认为向穷人放贷是符合《圣经》要求的，他的理由是，放贷人从事不会给人带来风险的交易，上帝就不会惩罚他。后来对下面这个短句的误读和误译则导致了高利贷的被禁：（μηδένα άπελπἱζοντεs）被误译为μηδἐν，它在拉丁文《圣经》中变成了借给人不指望偿还（nihil inde sperantes）。1

    对高利贷的全盘否定，最早的基础一般来说就是对同胞提供经济援助的纯朴习俗，据此，“在兄弟间”放高利贷无疑会被看作是严重违背了提供援助的义务。在完全不同的条件下，基督教越来越严厉地禁止高利贷，这在一定程度上应当归因于其他动机和因素。按照唯物主义历史观的说法，禁止高利贷是自然经济总体条件下不存在资本利息的反映。但事实并非如此。恰恰相反，甚至在中世纪之初，亦即自然经济的早期阶段，基督教会及其仆人——包括教皇——就在毫无顾忌地收取利息，当然，他们更不会追究是否收取利息了。显而易见，实际上伴随着早期真正资本主义因素、特别是通过海外贸易获取资本的发展，教会才开始了对出借高利贷的迫害，并且变得愈演愈烈。因此，其中涉及的乃是道德的理性化和经济领域理性化过程的一场原则斗争。我们已经看到，只是到了19世纪，在某些无可改变的事实的压力下，教会才不得不以前面谈到的方式取消了禁令。

    对高利贷的宗教敌视，其真正原因隐藏得较深，而且与宗教伦理对待理性盈利之必要性的态度有关。早期的宗教，甚至那些在其他方面对占有财富给予高度正面评价的宗教，实际上也总是把纯商业活动视为反面评价的对象。这种态度并非仅仅盛行于武士贵族影响下的自然经济时代。一般来说，商业交易在已经变得比较发达时，就总是能够遭遇这种批判，而且它实际上就是在拒斥这种批判中发展起来的。

    我们可以首先指出，物物交换经济的任何经济理性化，都会削弱支撑着神圣律法权威的那些传统。仅仅由于这个原因，理性获利的典型目标——赚钱——就会始终受到宗教的猜疑。因此，祭司群体总是倾向于维护自然经济（埃及的情况就很明显），而寺院作为得到神佑的储蓄借贷银行，其特殊的经济利益与自然经济并无太多的冲突。

    不过至关重要的是，纯商业关系的非人格化性质和经济理性化性质（正因为如此，它在道德上才是无理性的）招来的猜疑，从来没有被伦理宗教明确表达出来，但是人们能够越来越强烈地感觉到。人际之间的任何纯私人关系，不管是哪种关系，甚至包括彻底的奴役关系，都可能会服从伦理要求并加以伦理规范。因为，这些关系的结构确实要取决于有关当事人的个人意愿，从而在这种关系中留出了体现博爱美德的余地。但在经济理性化了的关系领域中就不是这种情形了，个人在这里行使的控制权恰与经济结构的理性分化程度成反比。一个储蓄借贷银行的抵押权人和从该银行获得贷款的承受抵押人，一个联邦债券的持有人和一个纳税人，他们之间的关系就不可能出现任何博爱式的调整，不仅在实践中，甚至在原则上也不可能。股东和工厂工人之间、烟草进口商和外国种植园工人之间、实业家和从地下开采原材料的矿工之间，他们的关系同样不可能出现博爱式的调整。以具有市场地位的联合体为基础的经济，其日益增强的非人格性所遵循的是它自身的规则，违背这些规则就必定会导致经济失败，最终导致经济崩溃。

    理性的经济联合体总是会带来非个性化，而且不可能指望向特定个人发出博爱吁求便可以控制全部具有工具理性的活动。功能化的资本主义世界肯定不会向任何这样的博爱取向提供支持。在那里，宗教博爱的要求是无效的，这不单纯是因为特定个人那种随处可见的抵制和势单力薄，而且还因为这些要求已经完全丧失了意义。宗教伦理面对的是一个非个性化的关系世界，它根本不可能服从于宗教伦理的原始规范。因此，祭司群体以其特有的两面性，同时也是为了传统主义的利益而一再力阻家长制出现非人格的依附关系，尽管先知宗教已经打碎了家长制组织。然而，宗教信念越是自觉地反对经济理性化本身，宗教精英就越是容易最终采取反经济的拒世态度。

    当然，不同的宗教伦理会经历不同的命运，因为面对尘世的各种细节，它们不得不做出一些必然的妥协。自古以来，宗教伦理就被直接运用于理性的经济目的，特别是债权人的目的。在负债状态只是合法地牵涉债务人人品的地方，情况尤其如此，所以债权人就必须诉诸继承人的孝道。这种做法的一个范例就是埃及人的木乃伊可以用作抵押物［以使其后裔因为感到羞辱而抓紧偿还债务］。另一个范例就是亚洲的某些宗教信仰，在那里，谁要不能兑现承诺，包括还贷的承诺、特别是发誓保证过的承诺，他就会在来世遭受折磨，其后代的安宁也会遭到恶巫的骚扰。正如舒尔特（Schulte）指出的那样2，在中世纪，主教们的资信等级特别高，因为他们任何违背义务的做法，尤其是违背了发誓要遵守的义务，就可能导致被开除教籍，那将毁了一个主教的全部生活。这使人想到了我们的下级军官和兄弟会的学生们的信贷资格之一［它同样是因为可以有效威胁到未来的生涯而得到了维护］。

    禁欲主义实际上导致了一种矛盾状况，前面已在若干场合谈到了这一点，就是说，正是由于它的理性禁欲主义性质才导致了财富的积累。这是一个特有的悖论。禁欲主义独身者的廉价劳动力，出价大大低于已婚男性劳动者要求的必需的最低工资，这是中世纪晚期修道院生意不断扩张的主要原因。在这一时期，中产阶级之所以反对修道院，就是因为后者以教友们提供的“苦力”为基础进行经济竞争。同样，修道院提供的世俗教育，开价也大大低于已婚教师提供的教育。

    一种宗教的态度往往可以从经济利益的角度加以说明。拜占庭僧侣在经济上与偶像崇拜有着密切联系，而中国僧侣的经济利益来自他们的作坊和印刷工场。这方面的一个极端范例则是现代修道院的酒类生产，这是对反酒精的宗教运动的公然蔑视。诸如此类的因素往往都与一切反对世俗经济活动的宗教立场背道而驰。一切组织，特别是一切制度化的宗教，都需要经济实力的来源。基督要求真正的信徒坚守贫困，这个教义享有《圣经》权威，而且得到了属灵派方济各会士（Franziskanerobservanten）的一贯拥护3，自布雷西亚的阿诺德(135)时代以降的数百年中，所有的殉道者都是为这一教义而献身的。但实际上，几乎没有任何教义像该教义那样由于可怕的教皇诅咒，特别是最伟大的教会财政组织者约翰二十二世的诅咒而遭到痛斥。

    基督教禁止高利贷究竟产生了何等实际效果，这一点很难估计，至于基督教有关经商获利的教义——商人不可能或者决不会令上帝愉悦（deo placere non potest）4——又产生了何等实际效果，那就更难估计了。反高利贷禁令催生了各种各样的规避方法。经过一番艰苦斗争之后，教会本身实际上也被迫允许了低息金融机构（montes pietatis）(136)公开的高利贷，那是为穷人发放的贷款，在利奥十世之后得到了明确的承认。此外，中世纪派给犹太人的功能则是以固定利率为商业活动提供应急贷款。

    但是必须指出，在中世纪，固定的利息负担很少见于从商业信贷到容易遭受极大风险的事业——特别是海外贸易——的经营合同中（海外贸易的信贷合同在意大利也会利用被监护人的财产）。较普遍的做法实际上是在一项事业中共担风险、共享利润（commenda，dare ad proficuum de mari），并附有各种限制条件，有时还有累进比例，例如比萨《使用权协议》中的规定。5不过，大的商人基尔特可以保护自己避开不当暴利（usuraria pravitas）的指控，以免被驱逐出行会，遭到联合抵制或者被列入黑名单，这些惩罚措施类似于我们的证券交易所采取的那些对付违约的规章。行会也会向成员提供赎罪券（比如佛罗伦萨的卡利马拉行会），或者规定他们通过遗嘱大量捐赠良心钱或财物，以此监视他们个人的灵魂救赎。

    普通人仍会深刻地感受到横亘在经济生活的不可避免性与基督教理想之间的鸿沟。总之，这个道德鸿沟使那些最虔诚的群体以及所有最始终如一地发展了道德观的人们远离了商业生活。至关重要的是，它会一再给商业精神扣上道德污名，阻碍其发育成长。中世纪的制度化教会按照宗教超凡魅力和道德使命为宗教义务划分等级的对策，以及教会准予赦罪的其他对策，从根本上阻止了在经济领域中出现一种始终如一地受到系统性伦理调整的生活模式。（赎罪券的分配以及反宗教改革以后耶稣教的概率式伦理观那些极为宽松的原则，都没有改变这一事实：抱有严苛道德标准的人们根本不可能涉足商业生涯。）有可能进入商业生涯的仅仅是那些懈于道德思考的人们。

    新教的入世禁欲主义最早产生了一种资本主义伦理观，尽管这是无意中的结果，但却为踏入商业生涯开辟了道路，特别是给那些最虔诚的道德严格主义者开辟了这条道路。至关重要的是，新教教义把商业上的成就看作一种理性生活方式的结晶。实际上，新教——特别是禁欲主义新教——只是把反高利贷禁令用于清除那些完全自私自利的对象。不过根据这项原则，当罗马教会本身事实上已经容忍了——比如低息金融机构——把信贷范围扩大到穷人时，新教又把利息痛斥为无情的高利贷。值得指出的是，基督教徒商人和犹太人很久以来就对这些向穷人贷款的制度的竞争感到不胜其烦。非常不同的是，新教为利息作出了这样的辩护：资本供应者贷出的货币，特别是向富人和权势者提供的信贷——例如给予君主的政治贷款——自然会积累起商业利润，利息就是他们分享这种商业利润的合法形式。为这种态度做出理论证明则是萨尔马修斯(137)的成就。

    加尔文教最显著的经济影响之一，就是摧毁了慈善事业的传统形式。它首先废除了无序的布施。当然，慈善事业系统化的第一步，是为中世纪晚期教会的主教基金分配引入了固定规则，以及建立了中世纪的慈善收养院制度——犹如伊斯兰国家的济贫税使布施实现了理性化和集中化。但是，无规则的布施仍然被基督教认为是一种“善举”。各种伦理宗教的慈善机构，在实践中总是会产生并直接养成行乞生活方式，无论如何，慈善机构往往使得慈善事业成为一种纯仪式的姿态，比如拜占庭修道院每日限定人数供应膳食，又比如中国官方的施粥日。加尔文教废除了所有这些做法，特别是不再对乞丐表示丝毫乐善好施的态度。因为在加尔文教看来，不可思议的上帝没有均衡分配财富，自有其充分的理由。它不厌其烦强调的观念是，一个人唯有在他的职业劳动中才能证明自己。因此，乞讨行为遭到了毫不含糊的蔑视，因为它亵渎了爱邻里的律令，而这里假定乞丐求乞的对象就是邻里。

    清教的传教士则走得更远，他们的出发点是这一假设：有劳动能力的人却无所事事，这肯定是他自身的问题。但他们也认为，为了那些没有劳动能力的人（比如孤儿和残疾人），也为了上帝的更大荣耀，必须系统地组织慈善事业。这种观念往往会产生一些引人注目的现象，比如有组织地给孤儿们穿上能使人想到宫廷弄臣打扮的统一服装、让他们大张旗鼓地穿过阿姆斯特丹大街去做礼拜。对穷人的关怀以劝阻懒惰这一目标为取向，这在英国清教徒的社会福利规划中可谓一目了然，而圣公会的做法则形成了鲜明对照，H. 列维对此已有精彩描述。6总之，慈善机构已经变成了一种理性化的“经营”，它的宗教意义由此荡然无存，甚或变成相反的意义。那些始终如一的禁欲主义理性化宗教就是这种情况。

    神秘主义宗教在经济理性化方面则完全是背道而驰。兄弟之爱的假设在与经济领域冷冰冰的现实发生的冲突中遭到了失败，一旦它变得理性化了，就会导致同胞之爱的扩展，直至要求一种完全不加区别的慷慨大方。这种不加区别的慷慨大方并不究问绝对自甘屈从的原因和结果，也不究问求助者的价值或者他的自助能力。想要一件斗篷？没问题，接着再给他一件衬衫。归根到底，神秘主义宗教把接受他人奉献的具体个人看得无足轻重，他是可以调换的，他的个人价值被否定了。“邻里”不过是途中偶遇的路人，他之所以重要，仅仅是因为他陷入了困窘并发出了乞求。这就导致了与众不同的神秘主义遁世，其表现形式是一种并非由特定因素产生的热爱自甘屈从，不是为了人而屈从，是为了屈从而屈从，按照波德莱尔的说法，这是“灵魂的神圣卖淫”。

    注　释

    1　意为“借给人不指望偿还”，而非“不要使人丧失希望”。韦伯依据的是阿达尔贝特·莫克斯对《路加福音》的详细分析，见Adalbert Merx，Die Ewangelien des Markus und Lukas（Berlin: Reimer，1905），223f。韦伯在后面第十五章（十，D）提到了莫克斯；另请参阅韦伯《经济史》第二十一章及274页。

    2　见Aloys Schulte，Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehr zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot，1900），I，263f。

    3　在15世纪，严格派（the Strict Observance）方济各会士发展成了一个会众，其特权地位高于小兄弟会（the Conventuals）。关于这些派别的方济各会士，见Religion in Geschichte und Gegenwart（Tubingen，1910），IV。另请参阅Benjamin Nelson，“Max Weber’s Sociology of Religion”，载American Sociological Review，30:4，Aug. 1965，596f。关于高利贷问题的概况，见Nelson，The Idea of Usury（New York，1949）。

    4　完整的表述读如下：“Home meteato ix aut nunquam deo potest placere.”这个句子因《格拉蒂安教令》（Decretum Gratiani）而变得意义重大。参阅韦伯Wirtschaftsgeschichte，sec. ed.，J. Winckelmann，ed.（1958），305，以及Nelson前引文章。

    5　参阅韦伯，Handelsgesellschaften，ch. IV，“Pisa. Das Sozietatsrecht des Constitutum Usus”，再版于GAzSW，386—410。

    6　见Hermann Levy，Economic Liberalism（London: Macmillan，1913），ch. VI；1902年初版于德国。

    （十三）宗教伦理与尘世：政治

    一、从政治顺从到反政治的拒世

    任何具有宗教基础的超世俗的爱，实际上包括任何伦理宗教，必定都会以类似的方式并出于类似的原因而体会到与政治行为领域的紧张关系。一旦宗教提出进一步的要求，比如要在政治联合体中得到平等地位，就会出现这种紧张关系。诚然，古代的地方性政治神，即使他在当地是个无所不在的强大的伦理神，也仅仅是为了保护信徒联合体的政治利益而存在的。

    甚至基督教的上帝，人们至今还是把他作为一个战神和我们祖先的神而祈求他的保护，古代城邦更是以同样的方式祈求那些地方神的保护。有一个事实人们仍会记忆犹新：新教牧师们在若干世纪中一直沿着北海海岸为“蒙恩的海滩”（亦即为无数沉船）祈祷。祭司群体一般来说都要直接或间接地依赖政治联合体。这种依赖性在得助于政府津贴的那些当代教会中尤其牢固。像印度的宫廷婆罗门或者君士坦丁大帝以后的拜占庭宫廷主教们那样，如果祭司们又是统治者或者土地权贵们的宫廷官员或家产制官员，这种依赖性便尤其显著。如果祭司本身（像西方中世纪时期那样）成为行使世俗权力的封建领主，或者出身于显贵的祭司家族，也会出现同样的依赖性。在中国人、印度人以及犹太人当中，神圣歌手的作品实际上到处都会被载入圣典，慷慨赴死则是他们歌颂的内容。按照婆罗门教的教规典籍，慷慨赴死乃是刹帝利种姓成员到了“见到儿子的儿子”年龄时的理想义务，婆罗门种姓成员则是退出尘世到林中去冥思。当然，巫术宗教并没有宗教战争的概念，但是，对于巫术宗教，甚至对于古代的耶和华宗教来说，取得对敌人的政治胜利、特别是胜利地报复了敌人，那就是真正的神赐奖赏。

    祭司群体越是试图把自己组织为一种独立于政治当局的权力，它的伦理观越是变得理性化，这种立场就越是会发生转变。对虔诚的宗教同道投之以兄弟之爱和美化对局外人的战争，祭司布道中的这种矛盾，作为一个普遍规律并不会严重污损尚武美德与英雄品质，因为还有正义和非正义战争的区别。然而，作出这种区别乃是法利赛人思想的产物，古代那种名副其实的武士伦理对此还一无所知。

    远更重要的是祭司控制下政治上非军事化了的民族——例如犹太人——中出现了会众宗教，再就是日趋重要的大规模民众群体的出现，他们相对来说可能并不好战，但是对于维护已经发展为一种独立组织的祭司们的权力地位却日趋重要。祭司们当然欢迎这些阶层特有的美德——纯朴、任劳任怨、谦卑地接受现存权威、友善地宽恕和忍受不公，尤其是这些美德有助于确立一个伦理神和祭司本身的优势地位。这些美德与强势者特有的宗教美德——崇高的慈善心（博爱）——也是互为补充的，因为家长式的捐助人希望从中获益的人承认这些顺从和谦卑的美德。

    宗教越是成为会众宗教，政治环境就越是能够在对服从者的伦理进行宗教美化时发挥作用。因此，由于抱着现实主义态度认识到了外部的政治局势，犹太先知的预言便把顺从大国的支配说成是一种显然为上帝所希望的命运。外来统治者（最初是波斯人系统地）指派由祭司对大众进行驯化，后来则是本土统治者照此办理。由于宗教变得越来越普及，而且祭司本身的活动特别非军事化，加之妇女到处都对宗教刺激有着特殊的敏感，这种驯化便提供了越来越有力的依据，以把宗教价值指定给被统治者实质上的女性化美德。然而，道德领域的这种“奴隶起义”，一种由祭司们组织的起义，并不是唯一的内部绥靖力量。另外，每一个禁欲主义者、特别是每一个神秘主义者，都会按照自身的逻辑采取这条路线以寻求个人的救赎。某些典型的外部局势也对这项发展起到了推波助澜的作用，比如那些有限而短命的小型政治权力结构明显毫无意义的更迭，它们与那些普遍性宗教和相对单一的社会文化——比如印度的情况——形成了鲜明对照。在截然相反的方向上运行的另外两个历史过程也对这项发展产生了促进作用：大规模世界帝国内部的普遍平定和消除一切权力斗争的过程，再就是——而且特别是——一切政治支配的官僚化过程，比如罗马帝国的情形。

    所有这些因素都在消除根据政治与社会利益卷入好战的权力斗争和卷入社会阶级冲突的基础，因而容易产生一种反政治的拒世态度，有利于兄弟之爱——抛弃一切暴力——的宗教伦理的发展。去政治化的基督教仁爱信仰的力量并非来自对社会改革的关切，也不是来自任何“无产阶级的本能”之类的东西，毋宁说，恰恰是因为这种世俗关切的彻底丧失。公元最初两个世纪罗马帝国时代的所有救赎宗教和会众宗教，同样是由于这个动因而变得日趋重要。促成了这种转变的并不只是，甚至基本上不是进行了道德领域的奴隶起义又被制服了的阶级，而是因丧失政治影响力或者因为厌恶政治而抛弃了政治关切的受教育阶层。

    有些十分普遍的经验是瞒不过人们视线的，至少瞒不过缺少政治关切的知识分子，比如暴力又会孕育暴力，比如对社会或经济权力的关注可能会同理想主义的改革甚至革命运动掺和在一起，比如使用暴力反对某种特定的非正义，最终产生的结果可能不是更大正义的胜利，而是更强者或者更精明者的胜利。这种认识进一步唤起了对兄弟之爱伦理的最激进的要求：不应以暴抗恶。佛教和耶稣教义同样都有这个要求。不过，兄弟之爱的伦理也是神秘主义宗教的特点，因为它们特有的救赎追求培育了一种谦卑和自甘屈从的态度，这是它极度轻视尘世的能动性，认为必须隐身穿过尘世而产生的结果，就是说，这是证明已经得救的唯一确凿的方法。实际上，从纯心理学观点来看，神秘主义宗教因其典型的无宇宙论的、并非特定因素产生的仁爱经验，也必定会得出这样的结果。任何纯粹的理智主义，其本身就会出现这种神秘主义的发展。

    另一方面，入世的禁欲主义则会与政治权力结构的现实达成妥协，把它看作是对尘世进行理性化道德改造和抑制罪恶的工具。不过必须指出，在涉及经济上有利可图的情况时，这种并存也决非易事。与私人的商业能动性相比，公共的政治能动性会导致那些严格主义的伦理要求做出更大程度的屈服，因为政治能动性要着眼于普通人的品质，着眼于妥协和计谋，着眼于利用其他道德上可疑的手段和人物，因此也就是着眼于所有目标的相对化。所以，非常引人注目的是，解放战争最初带来的陶醉散去之后，马加比家族(138)的辉煌统治在最虔诚的犹太人当中却产生了这样一个党派：它宁要异族人的霸主也不要本民族的国王。与此类似的还有某些清教教派，它们宁愿教会服从异教徒的支配，因为只有在这样的教会中，宗教信仰的真实性才被认为确凿无疑。在这两个事例中起作用的是两个不同的主旨。一个是真正的宗教信仰只有在殉道中才能真正得到证明；另一个则是这样的理论见识：政治的暴力机构中不可能为纯宗教的美德提供栖身之地，不管那美德是毫不妥协的理性道德观还是无宇宙论的兄弟之爱。这是入世的禁欲主义同“曼彻斯特学派”所谓国家管得越少越好的主张具有亲和力的根源之一。

    二、道德观与政治的紧张和妥协

    禁欲主义道德观以及神秘主义取向的兄弟之爱倾向，同作为一切政治制度之基础的支配机器的冲突，产生了形形色色的紧张与妥协类型。很自然，像儒教那样，如果宗教只是对精灵或者巫术的信仰，伦理规范又无非是儒士对尘世的精明调适，那么宗教与政治的截然对立就最少。如果像伊斯兰教那样把使用暴力传播真正的先知预言视为义不容辞，有意识地避免普遍皈依并命令被征服的异教徒服从骑士团统治者的支配，而这些统治者把献身于宗教战争视为信仰的基本前提之一，且不承认被征服者可以得救，在这种情况下，宗教与政治也不会存在任何冲突，因为显而易见，它不是追求普遍救赎的宗教。这种高压统治不会造成问题，因为神乐于看到信徒使用暴力支配异教徒，后者一旦被征服，其存在就会得到容忍。

    在宗教与政治的关系问题上，入世的禁欲主义也会找出类似的解决办法，比如激进的加尔文主义，它认为上帝的意志就是让属于“纯洁”教会的宗教精英去支配罪恶的尘世，目的是为了控制尘世。这种观点在新英格兰的神权政治中有着根本意义，尽管在实践中并没有明说，尽管毫无疑问还会做出种种妥协。印度的理智主义救赎宗教是又一个范例，那里也不存在宗教与政治的任何冲突，比如佛教和耆那教，它们断绝了与尘世和尘世行动的任何关系，绝对禁止个人使用暴力，而且禁止反抗暴力——实际上也没有任何反抗的对象。如果一种宗教是贱民宗教，信仰该宗教的群体被排除出政治平等，但仍然相信神定的恢复他们社会地位的宗教预言，这时也仅仅会出现国家的具体要求和宗教的具体律令之间的冲突。这就是犹太教的情况，从理论上说，它绝不会抗拒国家及其高压统治，恰恰相反，至少在哈德良(139)摧毁神殿之前，犹太人一直期待着他们自己的强大政治统治者——弥赛亚——的出现。

    如果会众宗教反对一切暴力、视暴力为神所厌恶并力图要求成员回避一切暴力，但无论如何又做不到绝对遁世，那么宗教与政治的冲突就会导致两个结局之一：要么殉道，要么抱着消极的反政治态度忍受高压统治。历史在在表明，宗教无政府主义始终只是一个短暂现象，因为使这种无政府主义成为可能的信仰的强度，仅仅存在于一种转瞬即逝的超凡魅力之中。不过也确实存在着某些独立的政治组织，它们的基础并非纯粹的无政府主义，而是一以贯之的和平主义。其中最重要的范例就是宾夕法尼亚的贵格会共同体，他们实际上曾连续两代同印第安人和谐共存，没有诉诸暴力也做到了欣欣向荣，这与相邻的殖民地形成了鲜明对照。这种局面一直持续到各殖民列强的冲突使和平主义化作泡影。最后，美国独立战争尽管是在贵格会基本原则的名义下进行的（但是正统贵格会信徒并没有参战，因为他们的原则是不抵抗），但却导致了这一原则名誉扫地，甚至在贵格会内部也是如此。另外，允许宗教异议者进入宾夕法尼亚这一相应的政策，甚至使贵格会信徒也受到了不公正划分政治选区政策的影响，这让他们越来越忧心忡忡，最后导致他们退出了联合执政。

    出于各种动机而对社会的政治性完全消极冷淡，在以下这种群体中可以看到典型范例：真正的门诺教派，绝大多数浸礼会共同体，以及世界各地——尤其是俄国——的无数其他教派。这些群体绝对拒不使用暴力，只有在政治当局要求个人服兵役的情况下，才会导致他们与当局发生尖锐冲突。实际上，对待战争的态度，甚至那些并不宣扬绝对反政治的宗教派别的态度，具体情况也是各不相同的，这取决于那些战争是为了反击政治权威的侵犯以保护宗教自由还是为了纯粹的政治目的。对于这两种类型的战争，历来就有两种截然相反的态度。一是纯粹消极地忍受外来强权、不亲自参与使用暴力，直至最后以身殉道。这当然是对尘世绝对漠不关心的神秘主义的政治冷淡主义立场，也是原则上属于和平主义类型的入世禁欲主义的立场。不过，纯个人的信仰的宗教往往也会产生政治冷淡和宗教殉道者，因为它既不承认外部世界的理性秩序能够令神愉悦，也不承认对尘世的理性支配是神所希望的。因此，路德才会完全拒绝宗教革命和宗教战争。

    另一个可能的态度则是暴力抵抗，至少是抵抗对宗教使用的暴力。宗教革命的概念有着最坚定的理性主义取向——对世俗事务实行禁欲主义的控制，认为各种神圣制度和令神愉悦的制度就存在于今世之中。在基督教内部，尤其是加尔文主义，就是把使用暴力反对暴政、捍卫信仰作为一项宗教义务的。不过还应当指出，加尔文的教诲是，捍卫行动只有在正统权威的首倡下才可能进行。这倒符合制度化教会的性质。那些热衷于为了传教事业而战的宗教及其派生的各种教派，自然会把为了信仰而革命作为一种义务，比如伊斯兰教的马赫迪派以及其他教派，其中也包括锡克教（一个印度的教派，最初还是个和平主义教派，但在伊斯兰教的影响下发生了转化，变成了一个折中教派）。

    这两种对立观点的代表，在应对并非出于宗教动因的政治战争时，有时却会采取实际上是反串的立场。与那些视尘世的制度为“既定”制度并对其价值相对冷淡的宗教相比，把伦理上的理性要求加诸政治领域的宗教，则必定会对纯政治战争抱有更加根本的消极态度。战无不胜的克伦威尔军队请求国会废除强制征兵，理由是一个基督徒只应当参加被他自己的良知确认为是正义的战争。根据这一观点，雇佣军就可以被认为是一种比较合乎道德的制度，因为雇佣兵将不得不对上帝和自己的良知有个交代，以决定是否从事这项职业。只有在暴力被用于控制罪孽、用于增加上帝的荣耀、用于反对宗教祸害——简言之，只有在暴力被用于宗教目的时，由国家使用暴力才能获得道义支持。另一方面，绝对拒斥宗教战争、宗教革命和一切积极反抗的路德却认为，只有世俗权威才能负责确定政治战争是否正义，它的领域完全不受宗教理性要求的影响。因此，如同在其他不会破坏与上帝的关系的问题上一样，在这个问题上臣民个人要是积极服从政治权威，也没有理由背上良心的负担。

    如何对待作为一个整体的国家，古代和中世纪基督教的立场都是摇摆不定的，或者更准确地说，它的重心总是在由此及彼的若干不同观点之间变动。首先就是对现存的罗马帝国深恶痛绝，视帝国为反基督的统治，而在古代，任何人——甚至包括基督徒——都认为帝国会理所当然地存在到时间的尽头。第二种观点是对国家完全漠然处之，从而消极地忍受暴力，认为在任何情况下使用暴力都是不义的。这就必须主动履行国家派定的强制义务，例如并不直接危及宗教救赎的纳税义务。《新约》所谓“把恺撒的交给恺撒”，并不含有现代人自圆其说的解释所推导出来的意思，即正面承认纳税义务，而是相反——是对尘世的一切事务绝对漠然处之。

    还有其他两个观点也是可能的。一是必须退出政治共同体的具体活动，比如对皇帝的崇拜，因为只要参与这些活动，就必定会导致罪孽。然而，国家的权威还是要给予正面承认，因为那总归是上帝所希望的，尽管行使权威的是不信基督教的人，甚至有着与生俱来的罪孽。亚当的堕落给人类带来了罪孽，而国家的权威也像尘世的一切制度一样，是一种注定的惩罚，基督徒必须顺从地承受。最后，即使是不信教的人在行使国家的权威，由于我们的有罪状态，也可以给予国家权威正面评价，即根据神授的、对宗教蒙昧的野蛮人的天然认识，把国家权威视为必不可少的手段，以对应受谴责的罪孽进行社会控制，同时也把它视为一切能够令上帝愉悦的世俗生活的一般条件。

    三、自然法与职业伦理

    这四种观点的前两种主要属于末世论期待的阶段，不过后来也偶有引人注目的时候。就最后一种观点而言，古代基督教从原则上说并没有真正比它走得更远，即使在被承认为国教之后也依然如此。毋宁说，基督教对待国家的态度是在中世纪教会那里才发生了巨大变化，特洛尔奇的研究已经作出了精彩的说明。1然而，基督教发现自己面临着一个问题，这个问题虽然不是仅仅与基督教有关，但却产生了一整套仅仅是基督教特有的难题，其中一部分来自内在的宗教原因，一部分来自非宗教因素的作用。这些具有决定性意义的难题涉及所谓“自然法”与宗教启示的关系，以及“自然法”与实在的政治制度及其活动的关系。

    我们在讲解宗教共同体的形式和分析支配的形式［见第十五章，十四］时，还将对此进行简要讨论。但是，关于这些难题的理论出路，这里可以证明一个论点，因为它影响着个人的伦理观：对于宗教伦理同尘世的政治与经济权力结构中无道德或不道德生活要求之间的紧张关系问题，宗教的惯常解决办法所遵循的一般模式，就是把伦理观相对区分为（与“禁欲主义”形成对照的）“有机的”职业伦理。如果宗教在政治组织中占据支配地位或者享有特权地位，特别是当它成为一种机构恩宠的宗教时，情况尤其如此。

    基督教教义——例如按照阿奎那的系统阐述——在某种程度上也像泛灵论信仰中常见的那样，在灵魂与来世问题上包含着这样的观点：完全撇开罪的各种影响不论，人与人之间也存在着纯粹天生的差异，这些纯天然的差异决定着今生和来世的身份命运的差异。特勒尔奇正确地强调了这样一点：对基督教教义的这种阐述同斯多葛哲学的观点相左，而且不同于在原始黄金时代所有人都处于一种无政府主义平等的极乐状态这一最早期基督教的观点。2

    然而同时，宗教也会以形而上学的方式解释尘世的权力关系。不管是由于原罪、由于个人的因果报应还是由于基本的善恶二元论导致的尘世的堕落，人都会被判罚忍受暴力、艰辛、痛苦、仇恨，尤其是要忍受尘世中的阶级和身份地位的差异。各种职业和社会地位都是天意所定，都被分别指派了神所希望的，或者非人格的世界秩序所确定的不可缺少的特殊功能，以便向它们分别交出不同的道德义务。在这种理论类型中，不同的职业和社会地位都被比作一个有机体的组成部分。因此，以这种方式出现的各种权力关系，必定被视为神定的权威关系。相应地，任何针对这些关系的反叛或叛乱，甚至连提出与个人社会身份不符的重大要求，都应遭到天谴，因为它们是人的自我扩张和妄自尊大的表现，将会破坏神圣传统。在这样的有机秩序中，宗教精英们——无论是禁欲主义的还是默祷类型的——也被分派了特殊的责任，他们也像君主、武士、法官、工匠和农民一样承担着自己的特殊功能。给宗教精英分派责任的目的在于促成大量善举的产生，以供恩宠制度进行分配。通过服从神启的真谛，个人将在尘世的既定制度中获得今生的幸福和来世的报偿。

    伊斯兰教对于这种有机概念以及全部有关的问题则十分疏远，因为伊斯兰教拒绝普救论，认为理想的身份秩序是由支配的信徒和被支配的非信徒或贱民民族构成的。因此，在对宗教无关紧要的所有问题上，伊斯兰教都是任由贱民民族自行其是。事实上，对救赎的神秘主义追求和禁欲主义的精英宗教，同穆斯林宗教的制度性正统观念同样有冲突。而且，随着实在的神圣律法规范的发展，伊斯兰教始终在经历着神圣律法和世俗法律的冲突。最后，伊斯兰教还不得不面对神学政治体系的某些正统性难题。但是伊斯兰教不会去正视宗教伦理同世俗制度的关系这一终极性问题，这是个宗教与自然法的问题。

    另一方面，印度教的律法典籍则是传播一种有机性的传统主义职业伦理，其结构类似于中世纪的天主教教义，但却更加一以贯之，毫无疑问要比路德教关于教会、政治和经济身份的空洞教义更加一以贯之。我们已经看到，印度的身份制度实际上是与种姓伦理结合在一起的，它伴有一种特殊的救赎教义。就是说，一个人的未来尘世地位的上升，要依赖于完成自己的种姓义务，不管他们在社会上多么受轻视。这种信仰产生的结果就是彻底接受社会秩序，那些最低等的种姓尤其如此，他们在灵魂转世中可能获益最大。

    但是，像但丁《神曲》中贝雅特丽齐所提出的那种中世纪的基督教教义，即人们在尘世的短暂生存中被公认的阶级差别，也将在来世“永”存不朽，这在印度教的神正论看来大概就是荒诞不经，实际上，它很可能使印度教严格传统主义的有机职业伦理丧失对来世的无限希望，而虔诚的印度教徒无不怀抱着这种希望，他们相信灵魂转生，相信今世的生活方式有可能得到空前升华。因此，即使从纯粹宗教的观点来看，阶级差别在来世也将永存这样的基督教教义，在为传统的职业分层提供令人安心的根据方面，也远不如灵魂转生教义那么有效，后者是让各个社会等级在完全不同的宗教允诺中获得牢固的寄托。

    中世纪以及路德教的传统主义职业伦理，实际上是依赖于一个如今已经越来越罕见的普遍性前提：经济与政治领域的权力关系具有纯个人的性质。这也是儒教伦理的前提。在司法领域，特别是在政治行政领域，人身隶属关系的整个组织结构都是由任意性的恩惠和喜怒哀乐支配的，至关重要的是，它是由上下级之间家族式的相互虔敬和忠诚关系支配的。因此，这些支配关系就有了这样一种性质：人们可以像对待其他任何纯粹的私人关系一样，以同样的方式对这些支配关系提出伦理要求。

    后面我们将会看到，现代无产阶级的“无主奴隶身份”（瓦格纳语），尤其是国家——浪漫主义所深恶痛绝的“国家这个调皮鬼”3——的整个理性制度，毫无疑问都已经不再具有这种人格主义性质。不言而喻，在人格主义的身份秩序中，人们对不同身份的人必须有不同的行为表现。偶尔可能出现的唯一问题是，如何解释为什么必须如此。甚至托马斯·阿奎那也会碰到这个问题。然而，在今天，政治人和经济人可以毫不顾忌别人的身份、无示好恶（sine ira et studio）、没有爱憎、不以个人偏好、因而不必讨人欢心地彻底履行自己的义务，完全按照职业所要求的非人格义务，而不是根据任何具体的私人关系行事。如果他在尽可能按照现代权力体系的理性规范行事，他就是最好地履行了自己的责任。现代司法程序判处罪犯死刑，不是为了个人义愤和复仇的需要，而是完全超然地为了客观的准则与目的，它的根据仅仅是司法本身固有的理性自治的合法性。这类似于非人格的羯磨（karma）(140)报应，但与耶和华的强烈复仇欲形成了鲜明对照。

    在政治共同体内部使用暴力则越来越多地采取了法治国（Rechtsstaat）的形式。但从宗教观点来看，这不过是最有效地模仿野蛮。任何政治都是以国家的理由（raison detat）、以现实主义、以维持外部和内部权力分配的自发目的为取向。按照宗教的观点，这些目标同样是毫无意义的。然而，只有这样，政治领域才能产生它自身特有的理性奥秘，拿破仑对此已有卓越阐述，而这些奥秘就像理性经济制度那样，也是所有兄弟之爱的伦理完全陌生的。

    这里没有必要仔细讨论当代教会伦理是如何适应现状的。一般来说，它采取的妥协形式就是根据具体情况做出反应。尤其是天主教教义，它的适应是为了挽救教会的权力利益，这已经越来越变得具体化为一种教会的理由（raison d’église），它使用的手段是与世俗制度相同的现代权力手段。

    伴随着自身理性化伦理条件而产生的复杂问题，权力结构的具体化仅仅剩下了一个心理上的等价物：禁欲主义的职业伦理。权力的行使如果脱离了人格主义的英雄取向，且整个社会沿着民族“国家”的方向发展，那么由此表现出来的高压统治的理性化所产生的实际结果之一，就是人们在不同程度上以不同形式越来越遁入一种无理性状态：去政治化的唯情论。它的表现形式可能是遁入神秘主义，也可能是遁入无宇宙论的至善伦理，或者遁入无宗教特征的唯情论无理性状态，尤其是性亢奋状态。实际上，性本能领域的权力同样会与救赎宗教产生特殊的张力。最强有力的性本能成分——性爱——尤其如此。伴随着“真实的”或者经济的关切，伴随着追求权力和声望的社会动力，性爱也是人际关系的实际表现过程中最基本的普遍要素。

    注　释

    1　见Ernst Troeltsch，“Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”（1911），载Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie（Tübingen: Mohr，1924），179。（W）

    2　Troeltsch，“Epochen und Typen der Sozialphilosophie des Christentums”（1911），op. cit.，133.

    3　“无主奴隶身份”（herrenlose Sklaverei）之说出自经济学家阿道夫·瓦格纳（Adolf Wagner，1835—1917），一位基督教福利国家的支持者。“国家这个调皮鬼”（Racker von Staat）在韦伯那个时代成了一句俏皮话，也是那位传奇式的国王普鲁士的腓特烈·威廉四世津津乐道的句子。据传它出自一个农民之口，他向这位国王提出的请愿被以国家和秩序的名义遭到了拒绝，于是他张口说道：“我早就知道，我所面对的不可能是我敬爱的国王，而是国家这个调皮鬼。”

    （十四）宗教伦理与尘世：性与艺术

    一、纵欲和禁欲

    宗教与性的关系历来就特别密切，尽管部分是自觉的，部分是无意识的；可能是间接的，也可能是直接的。我们集中关注的将是这种关系的以下几个特性，它们具有社会学的重要意义。至于性与巫术观念、泛灵论观念以及象征物的无数关系，由于对我们这里的目的无足轻重，姑且搁置不论。首先，性陶醉是纵欲的典型要素，是原始水平的俗人宗教表现。甚至已经相当系统化的宗教，也有可能保留着性陶醉的功能，有些情况下完全是直截了当，而且深思熟虑。印度的性力教就是这样，它沿袭了古代的生殖器崇拜和对各种功能神的礼拜式，这些神控制着人畜五谷的再生产。不过更常见的是，出现在宗教中的性狂欢往往是其他狂欢手段——特别是舞蹈——产生的迷醉状态的意外结果。在现代的教派中，俄国的鞭笞派（Khlysty）(141)仍然保留着歌舞狂欢的做法。它也刺激了俄国阉割派的形成，我们已经知道，该教派就是要力图消除这种有害于禁欲主义的纵欲后果。1各种经常被人误解的制度都与狂欢礼拜有关，比如神殿卖淫。实际上，神殿卖淫往往承担着妓院的功能，以供享受神殿保护的行商之需。（就其性质来说，妓院的典型主顾至今也仍然是那些行商。）把这种特殊的性狂欢归因于氏族或部落日常生活中产生的原生性同族乱交，将其视为普遍性的原始制度，则完全是无稽之谈。

    正如我们已经看到的，性狂欢的陶醉可能会明确或者含蓄地升华为献身于神或救世主的性爱。但是，从神殿卖淫或者其他巫术实践的性狂欢中也有可能出现这样的观念：性服从具有宗教上的正面价值。这个问题我们此处无需关心。但是毫无疑问，特别反性爱的宗教狂热，无论是神秘主义的还是禁欲主义的，很大程度上都是一种满足受到限制的性生理需求的替代办法。这种对性的宗教敌视之所以引起我们的关注，并不是因为它与神经病学的关系，这一点在若干重要方面至今仍有争议，而是它所认为的性的意义。这种意义乃是特定情况下对性的宗教反感的基础，它在实际行为中可以产生不同的结果，尽管神经病学因素也在持久地发挥作用。即使是这些行动的结果，我们这里也只是给予部分关注。基于宗教原因的性反感，其最起码的表现就是礼拜时的禁欲，即祭司或礼拜参与者在圣事进行前暂时节制性行为。这种临时禁欲的主要原因通常都是由于注重禁忌规范，它们出于各种巫术和招魂术的原因而需要控制性事。这方面的细节不是我们这里关心的问题。

    与此不同，超凡魅力祭司和宗教精英的永久禁欲则是由于这一观念：作为极不寻常的行为类型，禁欲乃是超凡魅力品质的象征和宝贵的迷醉能力之源，这些品质和能力是对神进行巫术控制的必要手段。后来，特别是在西方的基督教那里，祭司必须独身的主要原因是，这些教会职务的任职者不能在道德成就方面落后于禁欲主义精英——僧侣。强调教士必须独身的另一个主要原因，则是教会一心要防止祭司的后裔继承他们的圣职财产。

    处在这个水平上的伦理宗教，还发展出了另外两种具有重要意义的性反感态度，它们取代了各种类型的巫术诱因。一个是神秘主义的遁世观念，它把禁绝性欲看作是通过默祷退出尘世、追求神秘主义救赎的核心所在，也是一个不可或缺的手段，在这种观念中，性的动力乃是最强大的诱惑，能够最牢固地把人束缚在动物的水准上。另一个就是禁欲主义的观念。理性的禁欲主义改造、自我克制以及条理性的生活规划，它们受到的最大威胁就来自性行为的那种特有的无理性，它是最后的、也是唯一不易进行理性组织的因素。这两个诱因往往会共同作用而在特定宗教中产生对性的敌视。所有真正的宗教先知预言，所有非先知的祭司对宗教的系统化，都会毫不例外地抱着我们刚刚讨论过的这些动机去关注性问题，而关注的结果一般来说就是对性的敌视。

    二、婚姻和妇女的宗教地位

    宗教主要就是要消除性狂欢（犹太教祭司所谴责的“卖淫”），这符合先知宗教对待纵欲的一般态度，对此我们已作了叙述。但是，宗教还要做出另一项努力，就是消除一切随意的性关系，以使婚姻接受宗教控制并具有宗教上的正当性，甚至穆罕默德亦曾做过这样的努力，正统伊斯兰教确立之后禁止了各种形式的婚外之爱和卖淫，其成效是其他任何宗教都难以媲美的。

    基督教和印度教类型的遁世禁欲主义，也是被指望表明一种对性的反对态度。绝对默祷式的神秘主义印度教先知预言，自然拒绝一切性关系，以此作为完全得救的先决条件。但是，就连绝对适应尘世的儒教伦理，也把不当的性表现视为等而下之的无理性，因为这个方面的不当行为将会打乱一个君子的内在平衡，也因为女人被视为难以驾驭的无理性造物。摩西十诫、印度教的神圣律法，甚至印度教僧侣预言中相对世俗的伦理观，都是禁止通奸的。耶稣的宗教教义要求的是绝对不能撤销的一夫一妻制，它对可以容许的正当的性行为施加了远比其他所有宗教都严格的限制。在最早期的基督教中，通奸和卖淫几乎被视为唯一不可饶恕的死罪。在地中海沿岸地区，女人只结一次婚（univira(142)）则曾被看作基督教共同体的特征，它们因受到希腊人和罗马人的熏陶而接受了一夫一妻制，但是可以自主离婚。

    很自然，在对待妇女以及她们在共同体中的地位问题上，不同的先知会抱有非常不同的态度，这取决于先知预言的性质，特别是取决于它在多大程度上符合女性特有的多情。像佛陀那样的先知会乐于看到聪慧的女性倾倒在他的足下，而毕达哥拉斯那样的先知则会利用她们作为传播者与布道者，但这些事实未必会再进一步产生出对全体女性的评价。一个特定的妇女可能会被视为神圣，然而作为一个整体的女性却仍被看作罪孽的渊薮。不过实际上，所有纵欲式的神秘教义宗教传播，包括酒神狄俄尼索斯崇拜，都需要妇女们至少获得暂时的相对解放，除非这种说教遭到了其他宗教倾向的阻挠，或者受阻于对妇女们歇斯底里布道的特别抵制，比如佛陀的门徒以及早在保罗时期的古代基督教那样的情况。允许妇女获得宗教地位上的平等也会由于僧侣的厌女症而遭到抵制，这在阿尔方索·利古奥里(143)那样的性神经衰弱者身上能看到最极端的表现形式。在一些教派的招魂术崇拜中，妇女的歇斯底里或圣事活动被认为具有头等的重要性，这种范例在中国不胜枚举。如果妇女在宗教的传播中并不扮演什么角色，像琐罗亚斯德教和犹太教那样，那么从一开始就会出现不同的局面。

    受到律法调整的婚姻本身，也不会被先知伦理和祭司伦理认为具有性爱价值，而是认为它合乎所谓“原始民族”的朴素观念，只是把它看作一种生儿育女的经济制度，因为孩子将成为劳动力，随后又会成为亡灵崇拜的传递者。这也是希腊罗马伦理体系的观念，实际上是世界各地思考这个问题的所有伦理体系的观念。古代希伯来经文明确提出，年轻的新郎应当暂时被免除政治和军事义务以享受青春的爱情。但这种观念几乎是绝无仅有。实际上，对于性行为之自然的再生产结果以外的复杂性爱，甚至连犹太教也没有做出任何让步，比如我们在《旧约》中就能看到对俄南之罪（不完全性交）的诅咒。罗马天主教对性行为抱有同样严格主义的态度，把避孕性交视为死罪。当然，任何类型的以控制尘世为取向的宗教禁欲主义，都会把性表达的正当化限定在上述那种理性的再生产目标上，清教则尤其如此。在它们的普世仁爱情感引导下，反律法的半狂欢类型神秘主义也只是偶尔才会偏离宗教对性行为的全面敌视。

    最后，在对正常的和正当的性交、因而最终对宗教与生物现象之间关系的评价方面，各种先知伦理乃至教会的理性伦理仍然莫衷一是。古代犹太教和儒教总的来说都认为传宗接代具有重要意义。这种看法也可见于吠陀和印度教伦理，部分是基于泛灵论观念，部分是基于后者的一些观念。所有这些观念的最终结果就是把生儿育女作为直接的宗教义务。但是，《塔木德》犹太教和伊斯兰教中类似的婚姻律令，其动因看来是基于这样的观念：普通人绝对无法抗拒性冲动，所以最好还是给他们提供一个受到律法控制的现成渠道以表达这种冲动。至少在某种程度上，东派教会也抱有同样的观念，那里不许已被任命圣职的未婚教士担任教会的下层受俸牧师职务。

    相信性表达之不可避免，这符合保罗的态度，也符合印度的默祷式救赎宗教——它禁止优婆塞（upasakas）(144)通奸——那种世俗伦理的相对性。出于我们无需在此叙述的神秘主义动因，保罗把绝对禁欲看作是宗教精英的纯个人的超凡魅力。天主教的世俗伦理也持这种观点。这同样也是路德的态度，他把婚内的性表达简单地看作一种次要的罪孽，为的是避免卖淫。路德认为婚姻乃是一种合法的罪孽，上帝对此也不得不隐忍不发，就是说，婚姻当然是原罪所产生的不可避免的性欲之果。这一观念与穆罕默德的观念相似，可以在一定程度上说明路德最初为什么会不那么坚定地反对隐修生活。耶稣的王国——有朝一日将会建在地上的王国——不会存在性行为，所有官方的基督教理论无不强烈排斥性行为的情感一面，因为它会产生炽热的声色之欲，这是原罪的后果。

    尽管普遍认为敌视性行为是基督教的一个特质，但必须强调指出，从原则上说，举凡真正的救赎宗教莫不如此。这其中有若干原因。首先是基于进化的性质，作为生存条件趋于理性化的结果，性行为本身在实际生活中也会不断进化。对农民来说，性行为就是一种日常行为；原始民族则根本不会认为这种行为有什么非同寻常之处，实际上他们可能还会在旁观的旅游者面前当场做爱，而且没有丝毫的羞耻感。他们会认为这种行为就是一种生活程式，除此以外没有任何重大意义。从我们所关心的问题的角度来看，决定性的发展在于，性表达升华为一种构成了特异感觉之基础的性爱，因而产生了独一无二的价值，并且超越了日常生活。氏族的经济利益和身份习俗对性交产生了越来越多的阻碍作用，它们是促进性行为之升华为性爱的最重要的因素。诚然，在任何已知的进化阶段上，性关系都从没有摆脱掉宗教和经济的制约，但最初还远没有那么多常规的束缚，后来则逐渐附着了一些独创性的经济限制，直至成为对性行为的主要限制因素。

    现代伦理中的限制因素对性关系的影响，几乎总是遭到错误的诠释，被说成是卖淫的根源。职业卖淫，无论是对异性还是对同性（请注意女同性恋者的训练），甚至在最原始的文化阶段也能看得到，而且无论什么地方都会存在对卖淫的某些宗教、军事或经济限制。然而，绝对禁止卖淫却是从15世纪末叶才开始的。随着文化的日趋复杂，氏族越来越坚定地要求保证女性成员的子女安全，保证年轻夫妇的生活标准。由此，另一个进化因素就必定会变得举足轻重。在伦理态度的形成过程中，一种新型的、逐渐理性化的整体生活模式，便取代了朴素的农民生活的有机循环，它有着更强大的影响力，尽管很可能尚未得到足够的注意。

    三、伦理宗教和艺术的紧张关系

    伦理宗教，特别是如果它主张兄弟之爱的话，必将与个人生活中最强大的非理性力量——性行为——产生最深刻的内在紧张关系，同样，它也会与艺术领域产生强烈对立。宗教和艺术最初还是密切相关的。宗教曾是艺术表达方式的一个取之不竭的源泉，形形色色的偶像和圣像的存在，为唤起迷醉状态或者除魔驱邪礼拜活动充当伴奏手段的音乐的存在，都可以表明这一点。宗教刺激了巫师和神圣歌手们的艺术活动，也刺激了神殿和教堂的产生（这是最伟大的艺术作品），加之宗教性装饰幕帷及各种各样教堂用具的创制，这些都是艺术和工艺的主要产物。然而，作为世俗教育的结果，艺术越是变成一个自主的领域，它就越会要求确立自身的基本价值观，而这些价值观完全不同于得自宗教和道德领域的价值观。

    任何对艺术不假思索就迅速接受的态度，都是由于内容的重要意义，这可能会促进一个共同体的形成。但是，自觉地去发现那种独一无二的艺术价值，却有待于一种理智主义的教化。随着这项发展，那些促进共同体形成、促进艺术与救赎的宗教意志相互兼容的艺术要素便归于消失了。的确，对于艺术本身自认为能够提供的尘世中的救赎，宗教自会极端排斥并视为有罪。伦理宗教以及真正的神秘主义，都会敌视以这种方式从尘世的道德无理性中寻求救赎。艺术与宗教的冲突在真正的禁欲主义那里达到了顶点，后者认为屈从于艺术价值将会严重破坏生活行为的理性系统化。这种紧张关系随之可被称为准艺术的理智主义的发展而不断加剧。拒绝为道德判断负责，不愿显得受到了传统的束缚，这在理智主义阶段变得日益突出，价值判断原来专注于进行伦理上的解释，现在则成了进行艺术解释。典型的变化就是“堕落”，这样的判断换成了“无味”之类的看法。但是，在唯美主义的崇拜中，一切对人际关系的价值判断实际上越来越突出地具有了一种不容分说的主观性，这很可能被宗教视为既懦弱又特别缺少爱的最深刻的表现形式。显然，美学态度和宗教——伦理规范之间存在着强烈反差，因为，即使个人拒斥伦理规范，他也会在认识自身的生物性质时从人的角度去经验这些规范。他会把某些规范作为自己的行为依据，也会把它们作为他在具体情况下评判他人行为的依据。此外，从原则上说，宗教——伦理规范的理由及推论始终都是容易引起争议的。无论如何，美学态度不可能给始终如一的博爱伦理提供支持，因为后者有着明显的反美学取向。

    宗教对艺术的贬抑，通常都会伴以对巫术、纵欲、迷醉和仪式主义等等要素的贬抑，同时则支持禁欲主义的、唯灵论的以及神秘主义的美德，而圣经宗教对祭司和俗人的教育所具有的理性的文学性质，则会进一步强化那种贬抑态度。但是，在敌视艺术方面，权威的先知预言发挥了尤其重要的影响，而且是在两个方向发挥影响。首先，先知预言无疑是反对纵欲实践的，总的来说也大都反对巫术。因此，原始犹太人对塑像和图像怀有的恐惧，原先有着巫术基础，后来则由希伯来先知作出了唯灵论的解释，并发生了与一位绝对超验之神的概念有关的转变。其次，如果在这个方向的某个地方出现了与先知信仰的对立，从根本上不是以伦理规范和宗教、不是以人类双手的劳动为取向，那么以先知的观点来看，它允诺的就不过是虚幻的救赎。先知宣称的神越是被视为超验和神圣，宗教和艺术的这种对立就越是不可调和。

    但是，宗教也会不得不一再承认艺术成就具有无可否认的“神性”。特别是大众宗教，为了体现人们所要求于它的效能，往往会直接依赖艺术手段，而且倾向于对大众的需求做出让步，于是就有了遍及各地的巫术和偶像崇拜。除此以外，有组织的大众宗教往往还会出于经济利益而与艺术联系在一起，比如拜占庭僧侣们的圣像交易就是如此。在政教合一的拜占庭帝国，皇帝的权力至高无上，他有反对圣像崇拜的军队的支持，因为军队是从当时盛行唯灵论的伊斯兰教边缘地区征募的。于是僧侣们便成了皇权最关键的对头，皇权则力图切断僧侣的这一收入来源以摧毁他们的经济实力，因为这个最危险的对头企图攫取对教会的支配权。

    任何纵欲的或者仪式主义的唯情论宗教，以及任何神秘主义的仁爱宗教，在主观上也有一条回归艺术的捷径，其最终结果是超越个体——尽管这种超越包含着各种异质的终极意义。纵欲狂欢的宗教最容易产生歌咏和音乐，仪式主义宗教往往喜爱造型艺术，强调仁爱的宗教则有助于诗歌及音乐的发展。我们从印度的文学艺术、从苏非教派那种完全向尘世开放的欢乐的抒情气质、从圣方济各的赞美歌、从宗教性象征主义无可估量的影响、特别是从神秘主义塑造出来的各种态度中获得的全部体验，都可以证明这其间的关系。然而，各种经验主义宗教对待艺术的态度却有着根本的不同，甚至任一宗教内部也都会有不同的阶层、体现者以及结构形式表达出不同的态度。先知对待艺术的态度就不同于神秘教义传播者和祭司，僧侣不同于虔诚的俗众，大众宗教不同于精英教派。根据原则，禁欲主义精英的教派自然比神秘主义精英的教派更加敌视艺术。不过我们此处主要关心的并非这些问题。总而言之，一旦度过了巫术阶段和纯仪式主义阶段，在各自的（主观预期的）终极意义问题上，宗教态度和美学态度之间就越来越难以达成真正的内在妥协了。

    这里有一个对我们来说具有重要意义的事实：所有特殊的艺术方法全都遭到了那些理性的——我们所特指的理性——宗教的明确反对，这一点意味深长。它们包括犹太教、古代基督教以及后来的禁欲主义新教。它们对艺术的排斥既是宗教对生活行为发挥越来越大的影响的征兆，也是发挥这种影响的一个手段。历次有影响的犹太教改革运动的某些代表人物认为，摩西十诫的第二诫（不可敬拜偶像）乃是犹太教事实上的理性主义的决定性基础。这种说法也许过于夸大其词了。但是毫无疑问，系统禁止虔诚的犹太教徒和清教徒无拘无束地接受艺术的特殊造型价值，早已有效地抑制了这些群体艺术生产能力的程度和范围，而且往往有助于发展对生活的理智主义理性控制。

    注　释

    1　Khlysty（“鞭笞派”，或者用另一个说法——对他们的自我称呼Kristy加以荒谬可笑的曲解的说法，“众基督”或“上帝的子民”）是16世纪、最迟也是17世纪在俄国出现的一个秘密教派。按照迫害者的说法，他们的礼拜式——包括迷醉舞蹈——达到高潮时就是性狂欢（svalnii grech，一种“基督之爱”的仪式）；参阅K. K. Grass，Die russischen Sekten，I（1907），434f.，但他不相信这种传闻。该群体的一个分支在1770年代成立了一个阉割派（“Skoptsy”），渴望通过不同程度的自我阉割以达到净化。另见A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1896），III。

    （十五）各大宗教与尘世

    一、犹太教与资本主义

    后巴比伦囚虏时代、特别是《塔木德》形式的犹太教，在某种意义上说就属于那些适应尘世的宗教之列。说犹太教至少是以尘世为取向，指的是它并不抵制尘世，而只是抵制尘世盛行的社会等级秩序。

    关于犹太教的总体社会学结构和态度，我们已经做了一些观察，它的宗教允诺——就这个词的常用含义而言——是适用于今世的，像在中国的宗教和新教教义中一样，犹太教也几乎没有任何默祷的或者禁欲主义的遁世观念。犹太教不同于清教的地方仅仅在于（始终是）相对缺少系统的禁欲主义。早期基督教的禁欲主义成分并非来自犹太教，而是主要出现在使徒保罗从事传教活动的外邦人基督教共同体中。与奉行任何仪式规范和禁忌规范一样，遵守犹太教律法也和禁欲主义毫不相干。

    此外，犹太教与财富和性放纵的关系丝毫也不是禁欲主义的，而毋宁说是高度自然主义的。财富是上帝的馈赠，性冲动的满足——当然是以法定的形式——则被认为是绝对必需的，以致《塔木德》认为到了一定年龄仍然未婚的人在道德上是可疑的。把婚姻视为一种生养子女的经济制度，这是一种普遍观念，并非犹太人所特有。犹太教严禁非法性交，这在虔诚的教徒当中可谓极有效力，但也能见于伊斯兰教、任何其他的先知宗教以及印度教。此外，和犹太教一样，仪式主义宗教多数也有为了斋戒目的而临时回避性关系的制度。所以，根本谈不上犹太教特别重视性禁欲主义。桑巴特提到的那些对性关系的调整，也远比不上17世纪的天主教决疑术，而且许多其他的决疑术禁忌体系中也有类似的现象。1

    犹太教也不禁止无拘无束的生活享乐，甚至并不禁止奢侈，假如能够遵守明确的律法禁令和禁忌的话。先知书、《诗篇》、智慧书(145)以及后来的文献对财富的谴责，乃是针对那些与获取财富有关并且违背摩西律法精神对犹太同胞干出的社会不义行为而发。财富还被谴责为能使人傲慢地漠视上帝的诫命和允诺，诱惑人们懈怠于宗教仪式。摆脱财富的诱惑并非易事，但正因为如此才更值得称赞。“祝福那无可责难的富人。”此外，由于犹太教没有得救预定论教义，也没有能够产生同样伦理效果的类似观念，所以，孜孜不倦的劳动和职业生涯中的成就，也不可能得到证明书意义上的尊重和解释，而这种意义在加尔文宗的清教徒中表现得最为强烈，某种程度上也能见于所有的禁欲主义新教宗教中，约翰·卫斯理（John Wesley）对此所作的评论即可证明。2当然，把人的经济能动性成就视为得到了神的仁慈指引的标志，这种观念既存在于犹太人的宗教中，亦可见于中国人的宗教、在俗的佛教徒以及总的来说任何并非遁世的宗教中。像犹太教那样的宗教，尤其可能体现这样的观念，它面对的既有一位超验之神的特别允诺，也有该神对他特选子民表示愤怒的可见标志。显然，人们在经济活动中有所成就的同时又能遵守神的诫命，就可以——实际上也必须——说成是得到了神的欢心的标志。这种情况可谓屡见不鲜。

    但是，虔诚的犹太生意人所处的环境完全不同于清教徒的情况，这种差异对于犹太人在经济史上的作用始终具有实际意义。我们现在需要考虑的是，这是一种什么作用。在与桑巴特的著作进行论辩时，有一个事实不应受到很多质疑，就是说，犹太人在现代资本主义制度的演变中发挥了显著的作用。然而，桑巴特的这一命题需要加以更确当的说明。什么是犹太人在中世纪和现代的特殊经济成就呢？我们可以信手拈来：在典当业直至各大国的资金融通领域放债；经营某些类型的商品，尤其是零售和沿街叫卖，以及特殊类型的农产品贸易；某些领域的批发业；证券交易，尤其是股票经纪业。这个犹太人的经济成就清单还能继续添加：通常都伴以货币兑换的划汇或者支票兑付；为国家机构融资，为战争筹资，开拓殖民经营；包税（当然，不得包收禁止向罗马人征收的税赋）；开办银行，经营信贷，流动发行债券。但是，所有这一切之中，只有若干项在法律上和经济上表现出了现代西方资本主义特有的形式，尽管也是非常重要的形式（不同于古代的、中世纪的以及东亚早期的资本主义）。现代特有的法定形式包括证券业及资本主义联合体，这些形式并没有特殊的犹太渊源。是犹太人把某些形式引进了西方，但这些形式本身大概都是源自东方（可能是巴比伦），而它们是通过希腊化东方地区和拜占庭帝国对西方发挥了影响的。总之，它们是犹太人和阿拉伯人共有的。甚至这些制度的特殊现代形式也是如此，其中一部分是西方和中世纪的创造，对此发挥了特殊影响的是日耳曼人。在这里就此作出详细证明会让我们离题太远。不过可以举个例子说一下，比如交易所，它作为“批发市场”，并不是犹太教商人，而是基督教商人的创造。还有，中世纪法律概念适应理性化经济经营之目的的那些特殊方式，例如en commandite(146)合伙关系、maone(147)、形形色色的特许公司，最后还有合股公司的创造，3统统不是因为犹太人的特殊影响，不管后来犹太人在这些理性经济经营的形成过程中发挥了多大的作用。最后还要指出，满足公共和私人信贷需求的各种典型的现代原则，简言之，最早都是在中世纪城市的土壤上出现的，这些中世纪的法定融资形式后来则适应了现代国家以及其他现代借贷人的经济需求，它们在某些方面从一开始就根本与犹太人无涉。

    至关重要的是，在犹太人经济活动的这个硕大的清单中，引人注目地缺少一个现代资本主义特有的要素，尽管不是完全不存在。这就是家庭工业和工厂制度中的产业劳动组织（gewerbliche Arbeit）。在犹太人聚居区出现了大量无产者，君主们为了获取经济回报愿意给人们特许和特权去创办任何产业，尚未受到行会垄断的那些产业领域又是能够自由进入的时代，却没有任何虔诚的犹太人想到利用犹太人聚居区里虔诚的犹太工人去建个工厂（而许多虔诚的清教徒经营者就是利用虔诚的基督徒工人和工匠这样做的），其中原因何在？还有，尽管在现代之初就已经存在着大量穷困潦倒的手工业者群体，但在犹太人当中却根本没有出现把现成的犹太工人用于家庭工业而形成的、现代特有的工业资产阶级，这一事实又该如何解释？

    国家储备、包税、向殖民地融资、建立大型种植园和放债，几千年来一直都是典型的资本主义式的财富利用形式，世界各地莫不如此。犹太人在所有时代的所有地方——特别是在古代——都参与了这些活动，在中世纪发育而成但并非犹太人创设的法定经营形式中，也能看到犹太人的身影。另一方面，犹太人相当或者完全缺少现代资本主义特有的新形式——理性的劳动组织，特别是工厂式工业经营中的生产活动。犹太人表现出了一种古代和中世纪商人的气质，那始终是所有真正的商人——不论是小生意人还是大规模放债人——的典型气质，在古代的远东、印度、地中海沿岸地区和中世纪的西方，都是如此：无情地利用一切营利机会的意志和才智，“为了赚钱而不惜下地狱入火海”。但这根本不是与其他时代的资本主义有别的现代资本主义特有的气质，因为事实恰恰相反。所以说，无论新型的现代经济制度还是特殊的现代经济气质，本来就不是源自犹太人。

    说现代资本主义特有的那些要素之起源和发展完全与犹太人无关，还有一些基本的理论原因，这在犹太人作为贱民民族的特殊性质和他们宗教的特异性中可以看得出来。他们的贱民身份带来了一些纯外部的困难，阻碍了他们加入产业劳动组织。犹太人在法律上和事实上的艰难处境，几乎不容他们持续理性地向工业经营投入固定资本，而是只能从事贸易，尤其是货币交易。还有一个极其重要的因素，就是犹太人的主观道德状况。作为一个贱民民族，他们始终保持了所有共同体在原始经济活动中都曾有过的双重道德标准：禁止对兄弟们做的事情，可以对外人做。毋庸置疑，犹太教伦理在要求犹太人扶助自己同胞的问题上是完全传统主义的。桑巴特正确地指出，尽管拉比们在这些问题上做出了让步，甚至承认了犹太同胞之间进行的商业交易，但这不过是等于承认了传统的废弛，因而那些利用了这种让步的人依旧远远落在犹太教商业伦理最高标准的后面。总之，这样的行为方式肯定不是可供犹太人证明自身宗教功绩的领域。

    然而，与外族人的经济关系领域，特别是其中那些禁止发生在犹太同胞之间的经济关系，对犹太人来说则是个道德上无关紧要的领域。当然，任何民族的原始经济伦理都是如此。但犹太人的经济伦理将会始终如此，则是预料之中的必然结局，因为，甚至在古代，外族人就几乎始终把犹太人看作一个敌人。拉比们要求特别对非犹太人公平行事的所有著名告诫，都没能改变这一事实：宗教律法禁止向犹太人同胞放高利贷，但允许对非犹太人这样做。桑巴特再次正确地强调说，拉比的忠告也没有改变另一个事实：在与外族人——一个敌人——打交道时，在利用对方犯下的错误这种问题上，律法要求做到的模范合法性程度就低于对犹太人之间打交道时的要求。我们所熟知的耶和华的允诺以及非犹太人对犹太人的不断羞辱给犹太人带来的贱民地位，必定会导致犹太民族在处理与外族人的关系时坚持一种不同于犹太同胞之间遵守的经济道德观，这已是无需验证也能确认的事实。

    二、犹太教的理性主义和清教的禁欲主义

    我们来概括一下天主教徒、犹太教徒和新教徒在发挥自身经济获利能力方面的相互关联性。一个虔诚的天主教徒在从事经济活动时，总会感到自己的行为方式在背离——或者接近背离——教皇的诫命。只有在根据情势变迁（rebus sic stantibus）原则进行忏悔时，他的经济行为才能被忽略不计，而且只有在宽松的概率性道德观基础上才能被允许。因此，从某种程度上说，商业生活本身必须被视为应受谴责的生活，充其量也是没有被上帝明确认可的生活。这种天主教环境带来了一个不可避免的结果，那就是，虔诚的犹太教徒被鼓励在基督徒当中从事的那些经济活动，如果放在犹太人当中，就会被犹太人共同体视为直接违背了律法，或者从犹太教传统观点来看至少也是可疑的。充其量，在对犹太教宗教法典进行宽松解释的基础上，而且只有在与外族人的经济关系中，这些交易才是被允许的。但是它们决不会被注入明确的伦理价值。因此，犹太人的经济行为看来似乎是蒙上帝恩准的，不存在任何与犹太人宗教律法的形式抵触，但却没有道德上的关切，因为这种行为无非就是社会经济中的普通罪恶。说犹太人秉持的经济合法性标准较低，可谓言之凿凿，根据就在于此。这种经济能动性获得的成功就是上帝给予的回报，它标志着一个成功的犹太商人在这个领域没有明显的不当行为或者违禁行为，而且实际上还标志着他在其他领域也忠实地履行了上帝的诫命。但是，他可能仍然难以通过典型的现代商业行为证明自己的道德成就。

    但这正是虔诚的清教徒的情况。他可以通过自己的经济能动性证明自己的宗教成就，因为这在道德上无可指摘，他不必求助于对宗教法典作出任何宽松的解释或者求助于双重道德标准，他不会采取漠视普遍有效的道德标准的方式，甚或应受谴责的方式采取行动。恰恰相反，清教徒正是通过自己的经济能动性来证明自己的宗教成就。他尽最大可能地本着良心做生意，因为通过他的理性主义合法行为，他的商业能动性事实上已经具体体现为整个生活模式的一套理性方法。他按照自己的判断使他的道德模式具有了正当性，而且在他所处的共同体范围内，他的经济行为实际上是绝对——不是相对——无懈可击的，这一点可谓确凿无疑。关键在于，通过放高利贷盈利，利用他人的错误（这在犹太人当中是被允许的），不择手段地讨价还价，或者参与政治性开发或殖民剥削，凡此种种，没有任何虔诚的清教徒会认为能让上帝愉悦。贵格会和浸礼会教徒相信自己的宗教成就可以在全人类面前得到证明，因为他们奉行的做法是固定价格，与任何人发生商业关系都能做到绝对可靠、无条件合法，而且不贪心。他们相信，正是这些做法吸引了不信教者不与自己的同类，而是与他们做生意，并且把资金托付给宗教教派的信托公司或有限责任公司，而不是托付给自己的同类。所有这一切都使宗教教派的商业实践在上帝面前得到了证明，同时也给他们带来了财富。

    相比之下，适用于外族人的犹太律法实际上是犹太人的贱民律法，尽管有很多保留，但也能让他们与非犹太人做生意，清教徒对其深恶痛绝，认为那表明了商人的贪鄙。然而，虔诚的犹太教徒却能把这种态度与严格的合法性、与不折不扣地遵守律法、与他的宗教的全部真谛、与他对家庭和共同体最神圣的爱、实际上是与同情和宽容上帝的一切造物结合在一起。因为，考虑到是针对外族人运用律法，那么在现实的实践中，犹太人的虔诚就决不会把获得允许的经济行为领域当作能够证明一个人真诚服从上帝诫命的领域。虔诚的犹太人从不根据经济背景下所允许的行为去判定他内心的道德标准。正如儒家的真正人生理想是成为经受礼仪美学和文学的全面熏陶、毕生倾心于研习经典的君子一样，犹太教徒的道德理想则是成为博学的律法和决疑术学者，一个持之以恒地沉浸在神圣经文和注解中的知识分子，而他的生意往往就任由妻子去管理。

    耶稣憎恶的就是真正的后期犹太教这种专心于书卷学问的理智主义特性。他的批评不像有些人说的那样是受到了“无产阶级”本能的激励，毋宁说是出自他的虔诚类型和他对律法的服从类型，这两者都适用于农村手工业者或者小城镇居民，并且构成了他与耶路撒冷城邦土壤上成长起来的律法主义知识精英的根本对立。这个城市的律法主义者圈子成员可能会像古代世界一个大型城邦的任何居民一样问道，“从拿撒勒(148)能带来什么好东西？”耶稣的律法知识和对律法的身体力行，也就是从事实际劳动的人实际表现出来的一般守法水平，他们甚至在安息日也不会看到自己的羊掉到井里而坐视不救。(149)但是，虔诚的犹太教徒必备的律法知识以及他们对年轻人的律法教育，其质和量无不远远超过了清教徒特有的《圣经》造诣。虔诚的犹太教徒必备的这种宗教律法知识造诣，大概只有印度人和波斯人的礼法造诣可与媲美，但是，犹太教律法包含的伦理条规却远远不止那种单纯的礼仪和禁忌规范。

    犹太教徒的经济行为完全是沿着阻力最小的方向运行的，这是律法主义伦理规范给他们提供的便利。这在实践中就意味着，任何群体和民族都在不同程度上怀有“获利动机”，在犹太人那里主要是针对同外族人做生意，他们一般都被视为敌人。早在约西亚(150)时代，特别是后巴比伦囚虏时期，犹太人就已经是城市居民了，而整个犹太教律法都是以这种城市身份为取向的。由于宗教仪式需要专职屠夫宰杀牲口的服务，所以正统犹太教徒必须生活在共同体之中而不是离群索居。即使在今天，聚居也仍是正统犹太教徒的特点，这与改革派犹太教徒群体——比如在美国——形成了对照。同样，安息年制度也不可能使犹太人对土地进行系统的精耕细作，它的现存形式大概就是后巴比伦囚虏时期城市中那些博学的律法专家们的创造。时至今日，德国的拉比们仍在尽力把安息年的规定用于巴勒斯坦的犹太复国主义者聚居区，这有可能导致犹太复国主义的失败。在法利赛人时代，一个乡下犹太教徒是个二等犹太人，因为他不会也不可能严格遵守律法。犹太教律法还禁止犹太教徒参加行会聚餐，这实际上是禁止与非犹太人共餐，而在古代和中世纪，共餐在世界各地都是城市居民相互融合必不可少的基础。另一方面，嫁妆制度在东方地区很普及，它从一开始就是为了把女儿排除出遗产继承者之列，而犹太人的嫁妆制度很有利于一个犹太新郎在结婚时就成为小店主。这种现象的痕迹至今仍显而易见，所以犹太店员的阶级意识都比较欠缺。

    在我们刚刚谈到的以及所有其他事务中，犹太教徒也像虔诚的印度教徒一样受制于和律法有关的良心顾忌。古特曼（Julins Guttmann）正确地强调指出，对律法的真诚研习大概最容易和放债的行当结合在一起，因为后者相对来说不大需要连续性的劳动。4犹太教律法主义和理智主义的教育，所产生的成果是犹太教徒的条理性生活模式和他的理性主义。《塔木德》的一条规定就是“决不应当改变常规”。只有在与外族人的经济关系中，传统才留出了一个可以相对漠视道德规范的行为领域，在其他生活领域则没有。实际上，是传统和对传统进行解释的系统决疑术，在决定着面对上帝时的整个生活领域，这个领域不受源于自然法的理性目的的制约，也不以预先设定条理性的行动规划为取向。犹太教徒对上帝律法的畏惧，带来的是一种全面渗透但又完全间接的“理性化”影响。

    在儒士、清教徒、佛教徒、其他类型的僧侣、阿拉伯酋长、罗马元老院的元老以及犹太教徒当中，都可以看到那种大都伴随着警醒、平静与安详的自制。但是，自制的基础和意义却各不相同。清教徒那种警醒的自制是因为他必须让所有的生物性冲动服从一种理性的条理化行为规划，这样才可能保证自身救赎的确定性。儒士的自制则显然是一种个人的需要，那是蔑视平民的无理性而产生的结果，受过教育的君子都会抱有这种蔑视态度，他们富有古典学养，饱受礼仪纲常的熏陶。但是，古代虔诚的犹太教徒的自制，却是全神贯注于上帝的律法、心智由此得到锤炼的结果，也是他必须持之以恒地注意精当遵行这律法的结果。他那种虔诚地遵行律法的生存状态给他的自制带来了一种独特的色彩和效果。犹太教徒认为，只有他和他的民族才拥有这样的律法，因此才会遭到尘世的迫害，使他们落魄潦倒。然而，这律法是必须遵守的，总会有那么一天，上帝将一举改变这个尘世的社会结构，为那些对他的律法忠贞不渝的人们建立一个弥赛亚王国，而这一天随时都可能到来，但没有人能够加速它的到来。虔诚的犹太教徒知道，尽管遭受了无数的嘲弄，但无数代人仍然苦苦等待着这个弥赛亚王国，今后还会继续等待。这就在虔诚的犹太教徒中产生了一种焦虑的警觉性。但是，尽管徒劳，他也依然必须持之以恒地等待下去，单单为了自己，也要谨慎细致地遵守律法，由此而培育了他的自负感。最后但并非最不重要的是，虔诚的犹太教徒会始终保持警惕，决不让自己对强大而无情的敌人随意表示愤怒。这种压抑感不可避免地会与前面谈到的怨恨感带来的必然影响结合在一起，后者产生于耶和华的允诺以及由此给这个民族带来的无与伦比的苦难。

    这些环境因素从根本上决定了犹太教乃是一种“理性主义”的宗教，但不是我们所说的“禁欲主义”宗教。诚然，犹太教中也有禁欲主义特性，但没有核心意义。毋宁说，那都是律法的副产品，或者说，是犹太教徒的虔诚达到特殊强度时的产物。总之，就像神秘主义特性在犹太教中的发展一样，禁欲主义特性在犹太教中也只有次要意义。关于犹太教的神秘主义，我们无需在此赘言，因为，不管是希伯来神秘哲学的教义、哈西德主义还是任何其他的形式，都没有对经济领域的实际行为产生重大的诱导作用，尽管犹太教徒认为它们具有重要的象征意义。

    虔诚的犹太教徒对一切艺术现象的禁欲主义式反感，其源盖出于摩西十诫的第二诫，它实际上阻止了一度相当发达的天使学（angelology）未能采取艺术表现形式。但是这种反感还有另一个重要原因，即犹太教堂礼拜活动的纯说教式命令性质，甚至早在神殿礼拜瓦解之前，在海外犹太人当中也是如此。即使在那时，希伯来先知预言实际上就从礼拜中消除了造型艺术的成分，有效地根绝了纵情狂欢和音乐歌舞活动。饶有趣味的是，罗马宗教和清教对待美学要素的态度也是大同小异，尽管其中的原因完全不同于犹太教。因此，在犹太教徒当中，造型艺术、绘画和戏剧就不存在与宗教的触点，而这在其他地方都是十分寻常的。这就是与较早的《旧约·雅歌》突出的声色之乐相比，这时却突出地缺少世俗抒情诗，尤其是缺少由性冲动向性爱升华的原因。所有这一切的根源都在于犹太教对待性冲动的自然主义态度。

    凡此种种犹太教的特性，都是出自一个总的原因：这个由上帝特选的民族（是明确挑选出来的，不管他们当前是什么身份）一直在缄默、忠诚而又疑惑地期待着从强加给他们的地狱般生活中得到拯救，而这种期待最终又重新集中在古时的允诺及宗教的律法上。反过来说，任何落拓不羁地用艺术诗歌为尘世增光添彩，都被认为是愚不可及的，而且容易使犹太人偏离上帝的道路和目的——拉比们对此有一些相应的说法。毕竟，甚至连创造这个尘世的目的都已经让马加比时代晚期的犹太人偶尔感到疑惑不解了。

    至关重要的是，犹太教缺少的正是入世的禁欲主义所具有的关键特征：从个人的救赎信念（certitudo salutis）这一角度与尘世达成一种协调的关系，而这种关系将会培育出其他一切。在这个重要问题上，对犹太教具有最终决定性意义的还是该宗教的贱民性质以及耶和华的允诺。像加尔文主义那样对今世做出禁欲主义的安排，大概是一个虔诚的传统犹太教徒难以想象的事情。他不可能想到去条理性地支配现世，由于以色列人的罪，这个现世已经变得完全乱七八糟，指望人的行动已经不可能加以匡正，只能靠上帝自由创造出某种奇迹，但是他又不可能去催促上帝。他不可能为了上帝的荣耀并且作为他自身救赎的确凿标志而承担这样的“使命”和宗教“天职”：把今世及其罪孽置于天启神意的理性规范控制之下。清教徒会确信自己将在来世蒙上帝挑选，相比之下，虔诚的犹太教徒堪称命途多舛。每个犹太教徒都不得不接受这一现实：只要上帝事实上还在允许尘世一仍旧贯，尘世就依然会抗拒上帝的允诺。犹太教徒的责任就是平静地承认尘世的这种抗拒，他在与自己民族的敌人打交道时必须冷静地按照摩西律法行事，并且服从拉比的律令，如果这时上帝给了他恩宠和成功，他就会感到心满意足。这就意味着要以客观的或者非人格的方式对待非犹太人，无爱亦无恨，仅仅按照许可而行事。

    经常有人断定，犹太教只是要求表面上遵守上帝的律法。这是不实之词。当然，这是普通人的倾向，但真正的宗教虔诚则必会坚持远更崇高的水准。无论如何，犹太教律法在信徒中间培育了一种相互比较个人行动并对所有行动的最终结果进行评估的倾向。把人与上帝的关系作为逐一记录单个善行与恶行、其总和难以确定的簿记作业，这种观念（在清教徒中也偶有所见的观念）可能不是犹太教的支配性官方看法。然而，它和犹太教的双重道德标准一起，却足以阻止犹太教像清教那样发展出条理性的禁欲主义生活行为取向。同样重要的是，像天主教一样，在犹太教那里，个人遵行宗教律令的活动就等于是在把握自己的救赎机会。在犹太教和天主教看来，上帝的恩宠必定会弥补人的不足，不过这种对上帝恩宠的信赖，在犹太教徒当中并没有像在天主教徒当中那样被普遍承认。

    在旧式的巴勒斯坦忏悔（teshubah）衰微以后，教会恩宠在犹太教中的发展就远远落后于天主教了。这在实践中产生的结果就是，犹太教徒要对自己负起更大的宗教责任。这种自我负责以及缺少媒介性的宗教机构，必然使得犹太教徒的生活模式比天主教徒的相应生活模式更系统、个人的责任更为重大。然而，由于缺少清教徒特有的那种禁欲主义动因，也由于犹太教徒的内在道德观始终是传统主义的、原则上说是牢不可破的，这就限制了犹太教对生活进行条理性的控制。当然，犹太教中也存在许多单独的、可被叫作禁欲主义的刺激因素，但没有一种根本上是禁欲主义宗教动因的、发挥统一作用的力量。犹太教徒的虔诚，其最高形式是表现在宗教气氛（Stimmung）中，而不是能动的行为中。在犹太教徒看来，这个世界充满了矛盾和敌意，而且从哈德良时代以来他就知道，单靠人的行动已经不可能改变现状，在这种情况下让他认为他可以给尘世强加一个理性的新秩序、从而成为上帝意志的尘世执行者，这可能吗？犹太教的自由思想者也许会认为可能，但是虔诚的犹太教徒却不会。

    清教始终感到它与犹太教有着内在的相似性，但同时也感到了这种相似性的限度。清教徒和保罗的基督教信徒一样，认为基督教和犹太教从原则上说一直是相似的，尽管其间有着种种差异。清教徒和早期基督教徒一样，始终把犹太人看作已蒙上帝特选的民族。但是，保罗那些绝无仅有的活动却给早期基督教带来了一些重大影响。一方面，保罗把犹太教的圣典变成了基督徒的圣典，而且从一开始就是唯一的圣典。由此他设立了一道牢固的屏障以阻止希腊人（特别是诺斯替教）理智主义的入侵。韦恩勒（Paul Wernle）已经特别指出了这一点。5但是另一方面，借助只有一个拉比才能掌握的辩证法，保罗全面突破了犹太教律法中最特殊、最有效的东西——禁忌规范和令人不堪忍受的弥赛亚允诺。由于这些禁忌和允诺把犹太人的全部宗教价值同他们的贱民地位联系在一起，所以保罗的突破实际上至关重要。按照保罗的解释，由于基督的降生，弥赛亚的允诺有一部分已经实现，有一部分则被取消。保罗由此完成了突破。他成功地举出了令人十分难忘的证据：在犹太教禁忌颁布之前，以色列先民就已经按照神意生活了许久，表明他们已经通过信仰而蒙受了天恩，这就是被上帝挑选的证明。

    保罗无与伦比的传教努力背后的强大动力，就是要让犹太人得到极大的解脱，让他们通过自觉摆脱贱民身份的命运而得到解放。一个犹太人由此就可能既是个堂堂正正的犹太人，也是个堂堂正正的希腊人，而且在信仰的悖论之中就可以做到这一点，不必因为获得了启蒙而敌视宗教。这就是保罗带来的激情澎湃的解放感。犹太人实际上能够摆脱他的上帝的古老允诺，转而信仰一位新的救世主，而这位救世主认为，自己正是被犹太人的上帝抛弃在十字架上的。

    打断这条把犹太人牢牢拴在贱民地位上的坚固锁链，产生了各种各样的后果，其中之一就是海外犹太人对保罗这个人的强烈憎恶，这一点有足够的事实可资证明。还可以举出其他一些后果：早期基督教共同体的动摇和极端的不稳定；雅各与其他“支柱使徒”(151)一起，试图按照耶稣本人对律法的平民化理解，确立一套行之有效并对所有人都有约束力的、只有最低限度道德要求的律法；最后则是招来了犹太人基督徒的公开敌视。由于救世主耶稣流的血，人们从无用的“奴隶律法”进入自由状态，我们在保罗写下的任何一段文字里都能感受到由此给他带来的狂喜。总的结果则是基督徒有可能承担世界使命了。

    清教徒也像保罗一样拒绝《塔木德》的律法，甚至拒绝《旧约》特有的礼法，但同时接受了《旧约》所证明的上帝意志的各种其他表现，并且认为必须遵守这些神意——尽管需要灵活变通。清教徒接受这些神意始终是与《新约》的规范相结合的，甚至可以说结合得细致入微。清教国家——特别是美国——真正欢迎的并不是虔诚的正统派犹太人，而是抛弃了传统的改革派犹太人，是现时代那些接受了教育联盟熏陶的犹太人，最后还有受洗的犹太人。这些犹太人群体从一开始就受到了无条件的欢迎，现在甚至变得更受欢迎，因为他们已经被完全同化了，以致绝对丧失了任何差异。清教国家的这种局面与德国的局面形成了鲜明对照，在德国，即使经历了数代人之后，犹太人依然还是“被吸收的犹太人”。这种现象清楚地表明了清教与犹太教有着实际的亲缘关系。然而，恰恰是清教中的非犹太教成分，使得清教能够在现代经济特征的生成过程中发挥特殊的作用，同时也完成了上述那种对犹太皈依者的吸收过程，而没有这些清教取向的国家就做不到这一步。

    三、伊斯兰教的现世性及其经济伦理

    伊斯兰教是近东一神教比较晚近的产物，《旧约》和犹太教——基督教因素对它产生了非常重要的影响，它是在与犹太教非常不同的意义上“适应”尘世的。在伊斯兰教的第一个麦加时期，穆罕默德的末世论宗教在城市的虔信派秘密集会中得到了发展，那时还表现出一种遁离尘世的倾向，但随后在麦地那的发展以及在早期伊斯兰教共同体的演进，该宗教从原始形式一变而为全民性的阿拉伯武士宗教，再往后甚至变成了一种极为强调身份的宗教。那些皈依了伊斯兰教从而使穆罕默德的决定性胜利成为可能的信徒，始终都是一些强势家族的成员。

    圣战的宗教诫命最初并不是为了皈依的目的，毋宁说，其主要目的是使得“他们（异端圣经宗教的信徒）谦卑地进贡（jizyah(152)）”为止，就是说，通过对其他宗教强征贡赋，直到伊斯兰教上升到尘世社会等级的顶端为止。给伊斯兰教打上霸主宗教烙印的并不仅仅是这一个因素。在各种律令、允诺，尤其是在最初阶段伊斯兰教特有的各种期待中，战利品都具有重大意义。甚至伊斯兰教经济伦理的基本要素都是纯封建性的。在第一代伊斯兰教徒中，正是最虔诚的信徒都变成了最富有的人，或者更准确地说，他们是靠最广义的战利品而比其他信徒积累了更多的财产。

    靠战利品和政治扩张积累起来的财富在伊斯兰教中发挥的作用，与财富在清教中发挥的作用是极端对立的。穆斯林的传统中一直有虔诚教徒的华丽服饰、香水和胡须的款式。据说，穆罕默德对那些家境富裕却穿着破衣烂衫来到他面前的人们说，“神赐给一个人幸运，就喜欢看到他身上有明显的标志”。这与清教徒的经济伦理格格不入，但却完全符合封建的身份观。这种说法意味着——用我们的语言来说——富人应当“按照他的身份生活”。《古兰经》说穆罕默德完全拒绝任何类型的隐修生活（rahbaniya(153)），但不是拒绝所有的禁欲主义，因为他很看重禁食、行乞和忏悔性苦修。穆罕默德反对禁欲的态度可能是出自与路德类似的个人动因，路德有一个著名的说法突出表明了他的强烈感官天性：他坚信，要是有人到了一定年龄仍然未婚，那肯定就是一个罪人。《塔木德》里也能见到这种说法。但是，我们可能不得不认为，穆罕默德对一个长达40天不吃肉的人的道德品质表示怀疑的名言，在伦理性救赎宗教的圣徒传里是独一无二的；而下面这种情形大概也同样绝无仅有：古代伊斯兰教的一个著名支持者——他被某些人赞颂为马赫迪——在有人提问为什么他与乃父阿里不同，总是要修饰自己的发型时，他的回答是：“为了更讨女人欢心。”

    不过，伊斯兰教从来就不是一种救赎宗教，伦理性的救赎观实际上和伊斯兰教并不相容。它所说的神乃是一位拥有无限权力的主，尽管也是一位仁慈的主，而完成他的诫命并非人力所不及。伊斯兰教的所有重要规条本质上都具有政治性质：为了增强群体打击外敌的力量而杜绝内部的私仇；严格按照家长制方式、禁止非法形式的性行为并调整合法的性关系（这实际上给富人带来了性特权，因为离婚很方便，同时还保持着纳女奴为妾的做法）；禁止高利贷；必须为战争交税；必须救助穷人。伊斯兰教的一个特殊宗教义务同样是政治性质的，这是它唯一要求的信条：承认安拉是唯一的神，承认穆罕默德是神的先知。另外还有一些义务：一生至少去麦加朝觐一次，斋月期间白天要禁食，一周参加一次礼拜，每日都必须祷告。最后，伊斯兰教还对日常生活提出了这样一些要求：独特的着装（时至今日这一要求仍会在未开化部落皈依伊斯兰教时带来显而易见的重要经济影响）以及回避某些不洁食物、禁酒和禁止赌博。限制赌博也深刻影响着对待投机性商业经营的宗教态度。

    古代伊斯兰教根本不存在个人对救赎的追求，也没有任何神秘主义成分。最早期的伊斯兰教宗教允诺都与尘世有关。财富、权力、荣耀，全都是一些战争允诺，甚至来世也被伊斯兰教描绘成一个战士们的感官乐园。此外，伊斯兰教最早关于罪的概念也同样有着封建的取向。把穆罕默德刻画成一位无罪的伊斯兰教先知，乃是后来的神学创造，与穆罕默德的原貌几乎毫不搭界，他有着强烈的感官激情，而且经常锱铢必较以致暴跳如雷。实际上，那幅神学画像甚至没有出现在《古兰经》里，因为穆罕默德迁居麦地那之后并没有任何悲剧式的罪感。原初那种封建性的罪的概念一直在正统伊斯兰教中占有支配地位，在它看来，罪的构成包括，仪式的不纯、对礼制的亵渎（shirk，即舍真主而拜他神）、不从先知的明确律令、由于违背常规或礼法而破坏身份传统。伊斯兰教还有其他一些特别体现了封建精神的特点：显然是毫不犹豫地接受了奴隶制、农奴制和一夫多妻制；蔑视妇女并使其处于屈从地位；宗教义务实质上的仪式主义性质；以及最后，宗教上的要求非常简明，那些朴实的伦理要求更是简明扼要。

    伊斯兰教的发展也取得了大范围的成就，比如神学与法学决疑术的兴起，（随着源自印度的波斯苏非教派的渗透）虔信派以及哲学启蒙学派的出现，还有托钵僧教团的形成（至今仍处在印度教的强烈影响之下），但这都没有使伊斯兰教在一些关键问题上更接近犹太教和基督教。后两者特别是城市资产阶级的宗教，而城市对伊斯兰教来说只有政治上的重要性。伊斯兰教官方礼拜的性质以及它在性和礼仪方面的诫命，也有可能产生某种有节制的生活行为。小资产阶级在很大程度上也是托钵僧宗教的载体，这种宗教实际上已在四处蔓延，力量逐渐壮大，最终超过了官方的教会宗教。这种宗教类型，因其纵欲狂欢的和神秘主义的成分，因其实质上无理性的惊人性质，因其完全传统主义的法定日常生活伦理，还因其高度的简明性，而在伊斯兰教的传教事业中成为影响广泛的势力。它给生活行为指出的道路，与清教徒对生活的条理性控制完全背道而驰，实际上也与任何以控制尘世为取向的禁欲主义背道而驰。

    与犹太教相反，伊斯兰教并不需要包罗万象的律法知识，也不需要哺育了犹太教理性主义的那种理智主义决疑术训练。伊斯兰教理想的个性类型是武士，而不是学者式的律法专家（Literat）。此外，伊斯兰教也根本没有任何在地上建立弥赛亚王国的允诺，这在以色列人那里是同细致入微地忠于律法联系在一起的，而且，这样的允诺加上祭司们的历史学说——犹太人的蒙上帝挑选、犹太人的罪和大流散，决定了犹太教那种命运攸关的贱民性质。

    诚然，穆斯林当中也有禁欲主义教派。古代伊斯兰教的大规模武士群体有着保持简朴生活的特征，这使他们从一开始就与倭马亚王朝的统治格格不入。后者尽情享受尘世的欢乐，如今在他们当中已经出现了一个封建贵族群体，这与欧麦尔在被征服地区把伊斯兰教武士们集中在营垒中实行严格的纪律管理形成了最强烈的鲜明对照。但是，这是一种军事等级制的、一种好战的骑士团的禁欲主义，而不是僧侣的禁欲主义，毫无疑问，更不是中产阶级生活行为的禁欲主义系统化。此外，它仅仅具有间歇性的效力，甚至由此会融入宿命论。在这种环境下信仰天命会产生多么不同的结局，我们已经谈到过了。由于圣徒崇拜的出现、最后则是由于巫术，伊斯兰教就根本不再考虑对生活进行真正条理性的控制了。

    四、佛教的来世性及其经济后果

    如果把各种专注于控制尘世经济事务的宗教伦理体系看作一极，那么另一极则是终极性的拒世伦理——真正的古代佛教对神秘主义彻悟的专心致志。当然，这里指的根本不是在西藏、中国及日本成为大众宗教的已经走了形的佛教。甚至这种最拒世的伦理也是“理性的”，意思是说，它会始终坚定而警觉地控制一切自然的本能冲动，尽管其目的完全不同于入世的禁欲主义。它也寻求救赎，但不是仅仅寻求从罪和苦难中得救，而且还从短暂性本身中得救，最终的目标追求则是摆脱羯磨因果链进入永恒的安宁。这种追求是——也只能是——具体个人高度个性化的任务。这里没有得救预定论，但也没有任何神的恩宠、没有任何祈祷、没有任何宗教礼拜。宇宙补偿机制的羯磨因果链，会自动确定对每一件善行的回报和对每一件恶行的惩罚。这种报应始终是成比例的，因而始终会及时截止。只要个体还在被生的渴望驱使着采取行动，就必定会充分经验到他在常新的人生过程中的行为之果。无论他瞬间的状态是化作了动物还是身处天国或者地狱，都必会给自己创造来世的机会。最高贵的激情和最下贱的肉欲同样都会导致个体在这个因果链上的新的存在（把这个过程叫作灵魂转生是完全错误的，因为佛教的形而上学对于灵魂根本就一无所知）。只要还有生的渴望，这个个性化过程就会在今世或来世继续下去，绝对不会停止。只要个体还在为了自身的存在而同自身的一切幻觉，尤其是同一个特殊灵魂或人格的幻觉进行徒劳的斗争，这个过程就永无休止。

    一切有目的的理性能动性都被认为无助于救赎，当然，禅定的主观能动性除外，因为它能把生的激情和对尘世的全部关切从灵魂中排除出去。得救的可能性仅仅属于少数人，即使那些决意生活在贫困、禁欲、失业（因为劳动就是有目的的活动），因而也就是决意生活在行乞状态中的人，也只有少数人才有可能得救。除了暴风骤雨的日子以外，这些特选的少数人需要无休止地四处漂泊，摆脱与家庭和尘世的一切私人纽带，身体力行有关正道（dharma）的律令，以追求神秘主义大彻大悟的目标。一旦得到了这种拯救，即使没有进入永恒的无梦之眠——涅槃，一种唯一不再出现变化的状态，但作为大彻大悟之特征的深切欢乐以及温柔而无差别的爱，也会为当下的存在提供极乐的可能。所有其他人等可以通过贴近生命法则的规定、避免当下的存在出现大罪而改善未来的存在状况。按照羯磨的因果说，这种未来的存在是无可避免的，因为道德的账目尚未理清，生的渴望尚未“发泄”出来。因此，对于绝大多数人来说，当现有的生命结束之时，又会不可避免地出现某种新的个体，而真正的永恒得救依然不可企及。

    从这种唯一真正始终如一的遁世立场，不可能走向任何经济伦理或者理性的社会伦理。扩而大之顾及万物的普遍怜悯气氛，不可能带来任何理性的行为，事实上还会远离理性行为。这种怜悯气氛乃是默祷式神秘主义立场的逻辑结果，根据这种立场，一切生物相互都有关联，因而都会转瞬即逝。这种关联性来自共有的羯磨因果链，它贯穿在一切生物的存在之中。佛教这种普遍怜悯的心理基础，就是该宗教无宇宙论的、神秘、欣快而普遍的爱。

    印度受教育阶层的理智主义先后产生了多种救赎学说，佛教是其中最始终如一的。它是冷傲地让个人从生命本身解放出来，实际上就是让个人独立自主，因此绝不可能成为一种大众的救赎信仰。佛教的影响超出了受教育阶层，应当归因于素来享有极大声望的沙门，他们是一些禁欲主义者，具有巫术和神化个人的特性。一旦佛教成为在大众中间传播的宗教，就会在羯磨报应说的基础上迅速变成一种救世主宗教，通过虔诚的技巧、礼拜与圣事恩宠及慈善行为以保证来世的希望。自然，佛教也会接纳纯巫术的观念。

    在印度本土，佛教在上流社会中不得不屈从于《吠陀》基础上复兴的救赎哲学，并且遇到了印度教各个救赎教派的竞争，特别是各种形式的毗湿奴派、密宗巫术以及纵欲狂欢的神秘主义宗教，尤为引人注目的则是bhakti虔诚（对神的爱）。在喇嘛教那里，佛教变成了纯僧侣的神学政治宗教，它通过完全是巫术性质的教会权力对俗众进行控制。在东方，凡是佛教所到之处，佛教的特异性质无不经历了显著的改造，比如它和中国的道教就是既竞争又错综复杂地融合在一起，从而变成了一种典型的大众宗教，它的指向则超越了今世和祖先崇拜，并且向人们分配恩宠和救赎。

    总之，从佛教、道教和印度教的虔诚中不可能产生出对生活进行条理性控制的任何动因。我们已经提到，特别是印度教的虔诚，一直保持着可能是最强大的传统力量，因为印度教提出的种种假设构成了对有机的社会观最始终如一的宗教解释。现存的尘世秩序得到了绝对无条件的辩护，该秩序是一种成比例报应过程的机械运转，根据个人原先生活中的功过来分配权力和幸福。

    亚洲的所有这些大众宗教都给商人的获利欲望、手工业者对生计的关切（Nahrungs-Interesse）以及农民的传统主义留出了余地。它们也不去干扰哲学的冥思和特权群体生活模式的传统身份取向。这些具有身份取向的特权群体生活模式在日本表现出了封建特点，在中国则表现出家产制——官僚制的，因而也是功利主义的特征，在印度的表现则兼有骑士的、家产制的以及理智主义的特征。然而，亚洲的任何一种大众宗教都没有提供这样的动机或取向：按照神的诫命对一个生物性的尘世进行理性的道德改造。相反，它们都是把尘世作为一个永恒的既成事实接受下来，认为那是所有可能的世界中最好的世界了。圣贤是抱有最高度虔诚的人，在他们看来，唯一的选择就是，或者使自己归于“道”——非人格的尘世秩序和唯一具有明确神性之物，或者进入唯一的永恒存在——涅槃的无梦之眠，从而把自己从无情的因果链中解脱出来。

    所有这些宗教中包含的“资本主义”成分，与西方古代和中世纪的“资本主义”有着同样的性质。但是前者都没有发展为现代资本主义，甚至没有出现向这个方向发展的任何躁动。至关重要的是，它们都没有演变出禁欲主义新教特有的那种意义上的“资本主义精神”。但是，如果说印度、中国或者穆斯林的批发商、投机商、手工业者或苦力的“获利欲望”不如禁欲主义新教徒强烈，这就是根本不尊重事实了。实际上，反过来说才是确凿无疑的：清教的独特之处就在于对牟利行为加以理性的道德限制。没有证据表明，技术意义上的经济理性主义天然“禀赋”较为逊色就是这方面实际差异的原因。时至今日，所有正在引进这个“商品”、把它作为至关重要的西方产品的民族，不管存在什么严重障碍，都不是因为缺乏能力和意愿，而是因为自身的僵硬传统，就像我们在中世纪存在着传统的障碍一样。这些阻碍理性经济发展的因素，必定主要是存在于宗教领域，而在纯政治条件、在支配的结构中却未必能看到这些因素，对此我们后面将会论及。

    只有禁欲主义新教才彻底消除了巫术和求助于超自然力量的救赎，后者的最高形式就是理智主义的默祷式大彻大悟。唯独禁欲主义新教才创造了这样的宗教诱因：主要是通过专心致志于尘世的职业（Beruf）而寻求救赎。它强调的是有条理地、理性地完成职业责任，这与印度教强烈的传统主义职业观是截然对立的。和禁欲主义新教相反，在亚洲的各种大众宗教看来，尘世始终是个被施了魔的巨大园地，无论以个人为取向的实践方式，还是寻求今世和来世的安全感，都要通过仪式主义的、偶像崇拜的或者圣事的程序来尊崇或强制各种精灵并寻求救赎。从亚洲非知识阶层的巫术宗教狂热中，不可能开辟出一条对生活进行理性的条理化控制的途径。从儒教的适应尘世、佛教的拒绝尘世、伊斯兰教的征服尘世以及犹太教的弥赛亚预期和经济贱民的律法中，都不可能开辟出这种理性控制的途径。

    五、耶稣对尘世的冷漠

    就我们特指的含义而言，第二大拒世的宗教就是早期的基督教，在它的发源地也有巫术，也相信魔鬼的存在。它的救世主基本上是个巫师，他的巫术超凡魅力是其独一无二的个人感觉的必然来源。但是，犹太教那种绝对独特的宗教允诺，也成了早期基督教独特性质的决定性因素。可以说，耶稣是在弥赛亚预期最强烈的时期登台亮相的。构成基督教独特预言的还有另一个重要因素，就是它对犹太教特有的虔诚——对律法学问那种独一无二的关切——所做出的反应。基督教福音的出现是与这种律法主义学问背道而驰的，它是一种针对非知识分子阶层、针对“精神穷人”发出的非知识分子宣言。耶稣甚至并不想对律法的一字一句进行任何改动，但他是以下等人和没受过教育的人所通用的方式理解并解释“律法”的，他们都是乡下和小城镇里虔诚的小百姓，他们在按照自己的方式、根据自己的职业需要理解律法，这与希腊化的富人和上流社会中人、与博学的学者和富有决疑术素养的法利赛人形成了鲜明对照。同仪式的规定、特别是同安息日的规定对犹太教律法的解释相比，耶稣的解释更为温和，但在其他方面，比如有关离婚的理由，耶稣的解释却更加严格。这似乎已经在预示着保罗的观点，即表面虔诚者的罪孽使摩西律法的要求受到了制约。总之，有许多事例可以说明，对于古代传统的明确要求，耶稣的确是反其道而行之。

    耶稣特有的那种自负并不是来自“无产阶级本能”之类的东西，而是来自这样的认识：通向上帝之路必由他来引导，因为他是唯一属神的父。他的自负也是基于这样的认识：他，一个非学者，既拥有控制魔鬼所必需的超凡魅力，又拥有不同寻常的传教能力，而且远远超过了任何学者或者法利赛人。这种自负还包含着这样的信念：他的除魔力量只有在信仰他的人们——纵然是外邦人——当中才能见效，而在他的故乡、在他自己家里、在这块土地上的富人和名门望族、学者以及律法精英当中却不行——他在他们当中看不到能使他的巫术力量产生奇迹的那种信仰。但是，他在穷人和被压迫者、税吏、罪人，甚至在罗马士兵当中却看到了这种信仰。决不应忘记，在耶稣对自己的救世主地位的感受中，这些超凡魅力的力量都是绝对关键的因素。在他对加利利人城市的痛斥和对那棵倔强的无花果树的愤怒诅咒中，这些力量成了主要的争议点。他对自身力量的感受也可以说明，为什么在他看来以色列人被上帝选中越来越成了问题，神殿的重要性也越来越令人生疑，而鄙弃法利赛人和学者则越来越让他觉着理所当然。

    耶稣承认两种绝对的死罪。一是轻视超凡魅力及其体现者的经文学者犯下的“悖灵的罪”。二是不友爱的傲慢，比如知识分子对自家兄弟大呼“你这笨蛋！”时表现出的那种对精神穷人的傲慢。从反理智主义立场鄙弃学者的傲慢和希腊人及拉比的智慧，是耶稣预言的唯一“身份因素”，但却是个非常独特的因素。总起来说，耶稣的预言远不是对所有普通人、对尘世所有弱者的朴素宣言。的确，它的约束力很微弱，但只是对那些能够再次变成小孩子的人来说才会如此。事实上，耶稣对救赎提出了极其惊人的要求，他的教义有着真正的精英品质。

    耶稣的思想中几乎没有神意恩宠的普救论观念。恰恰相反，他的整个布道都在反对这种观念。只有极少数人被挑选出来通过这扇狭窄的门，进行忏悔并信仰耶稣。上帝本身自会阻止其他人得救，并让他们变得铁石心肠，这自然是妄自尊大者及富人最应遭受的惩罚。当然，这个要素并不新鲜，因为在更早的先知预言中就能看得到，那时的犹太先知就说，由于上等人的傲慢无礼，弥赛亚作为一个国王可能会骑着穷人常用的驮兽进入耶路撒冷。这并不意味着“社会平等主义”。耶稣住在了富人家里，这在律法精英们看来就是冒礼仪之大不韪。耶稣曾明确要求一个富家子弟放弃财产，但前提是那个年轻人愿意成为“完人”，即愿意成为耶稣的门徒。彻底摆脱一切尘世的羁绊、摆脱家庭和财产，都能见之于佛陀以及类似先知的教义中，但都是只对门徒的要求。然而，尽管在上帝看来一切都有可能，但不断地迷恋物质财富始终是获得拯救、进入上帝之国的最大障碍，因为，它将转移人对宗教救赎这一尘世间头等要务的关切。

    耶稣从未明确表示专注于财富将会导致不仁不义，但这一观念却是问题的核心，因为那些必须遵守的律令中已经明确包含了原始的互助伦理，这是穷苦邻里联合体的一个特征。主要的差异在于，耶稣的布道把互助行为系统地纳入了一种包含着博爱情操的信念伦理之中。互助的律令也被作出了普适性的解释，被推广到了所有的人。“邻里”就是近在眼前的任何人。实际上，互助的观念已经扩展成了一个无宇宙论的悖论，它的基础是这一原则：唯有上帝能够，并且必将给予回报。无条件的宽恕，无条件的博爱，甚至无条件地爱敌人，无条件地忍受不义，勿以暴抗恶——这些宗教英雄主义的要求大概都是受到神秘主义影响的无宇宙论之爱的产物。经常遭到忽视但又决不应该忽视的一个问题是，耶稣把这种无宇宙论之爱同犹太教的报应观结合了起来。唯有上帝——总有一天——能够给予报应、复仇或奖赏。人不应在完成上述那些仁爱作为时夸耀自己的美德，因为那将是僭取今后应得的奖赏。为了在天国积累财富，人就必须借钱给那些不可能指望他们偿还的人，否则就没有功德可言。在拉撒路的传说中，耶稣突出强调了命运的公平均等性。仅仅从这一点也能看出，财富已经是一种危险的馈赠了。

    但是总的来说，在耶稣看来，得救的最关键因素就是绝对淡漠于尘世及其事务。天国已经近在咫尺，这是给地上带来欢乐、根绝了苦难和罪孽的王国，而且当下这一代人就能活着看到它的降临。它会如同夜间行窃的贼一样悄然而至，它已经处在向人类显形的过程中了。要慷慨散财，不要把财富当作救命稻草牢牢抓在手里。要把恺撒的东西还给恺撒——那些东西有什么好处？要为每日的面包向上帝祈祷，不必为第二天操心。人力不可能加速这个王国的到来，但是人应当为它的到来做好准备。尽管这个预言没有废弃律法，但它始终强调的是宗教情操。律法和先知预言的全部内容都被压缩为爱上帝、爱同胞的简单诫命，另外还有一个意义深远的观念：真正的宗教气氛应当通过它的结果、通过可靠的证明（Bewahrung）来判定。

    无疑是受到了广泛流行的救世神学神话影响的耶稣复活景象，在超凡魅力的圣灵显形中，在从耶稣自己家族开始的各种共同体——尽管最初他们并未共同信仰耶稣——的形成过程中，在对异教徒传教的活动中，都有惊人的发展。新兴的基督教保持了同旧时犹太教先知预言的连续性，甚至在保罗的决定性皈依导致了与这个贱民宗教分道扬镳之后也是如此。这些发展的一个结果是，两种对待尘世的态度在基督教的传教共同体中变成了决定性的因素：一是期待着世界末日前的基督复临，二是公认基督的超凡魅力天赋具有极端的重要性。基督降临之前，尘世将依然如故。于是，个人也被要求留在原位、坚守天职（κλσιs），并服从当局——除非当局要求他去犯罪。6

    注　释

    1　见Werner Sombart，The Jews and Modern Capitalism（London: Fischer Unwin，1913），230f。

    2　参阅韦伯《新教伦理与资本主义精神》，175。

    3　关于康门达和commandite，见韦伯Handelsgesellschaften（1889），1924年再版于GazSW，339f，以及《经济史》第十七章“商业企业诸形态”。maona是意大利各城市通行的做法，由不同类型的联合体构成，以便管理一支船队或者用以开辟海外殖民地。

    4　见Julius Guttmann，“Die Juden und das Wirtschaftsleben”，AfS，vol. 36，1913，149f。这是对桑巴特著作的评论文章。（W）

    5　Paul Wernle，The Beginnings of Christianity（New York: Putnam，1904），vol. II，ch. IX，尤见192及以下诸页。

    6　据手稿中的注释，这一节本应进一步扩展。（W）

    (1)　cstasy或ecstacy（德文为ekstas），由于强烈的感情激动、痛苦或其他感觉所引起的超出理性和自我控制的状态。这在韦伯的宗教社会学中是个非常重要的概念，在国内已有的译著或相关论著中出现过多种译法，这里统一译为“迷醉”。

    (2)　南太平洋岛屿神话中的物、人、地所体现的超自然力量、魔力、神力。

    (3)　易洛魁印第安人信仰的一种精神力量。他们认为一切有生和无生的自然物在不同程度上都拥有特殊的无形力量，而作为一种可传性的精神力量可以按其拥有者的意志加以使用。

    (4)　拉丁文，意为“浇灌的恩宠”，天主教指信徒借此生爱、由爱而形成信仰，于是得到称义的能力。

    (5)　râga，印度传统音乐中的旋律类型。

    (6)　指迷信。

    (7)　Eleusis，古希腊城，古希腊人每年在此举行秘密仪式，祭祀谷物女神Demeter及冥后Persephone，由此形成伊洛西斯神秘教派。

    (8)　Janus，罗马神话中的天门神，头部前后各有一张面孔，亦称两面神，专司守护门户和万物始末。

    (9)　该词原意为一群人共同生活在一起，在古希腊则特指各部落共同体逐渐整合为城邦，直至形成地区性王国的过程，其中有许多程度不同的重组或重建过程，与我们通常理解的“统一”过程并非同一回事，故根据上下文具体所指分别译为“聚合”或“聚合过程”。另请参阅韦伯在本书第十六章的多处论述。

    (10)　Veii，古代伊斯特拉斯坎一市镇，位于罗马西北约10英里处，公元前7——前6世纪维伊称霸，压制罗马，战争连绵不断，前396年被罗马人攻破，几遭毁灭，后为罗马人重建。6世纪为伊特鲁里亚最大的赤陶雕塑制作中心，著名的“维伊的阿波罗”赤陶塑像即在此地附近的阿波罗神庙中。

    (11)　Camillus（？——前365），罗马军人、政治家。公元前396年担任独裁官期间率军攻破维伊。公元前390年左右高卢人劫掠罗马时，他再次被任命为独裁官，之后汲取教训、加强城防，从而被尊为罗马城的“第二个奠基人”。

    (12)　此处指ark of the Covenant，犹太教圣物，有华丽装饰的镀金木柜，在《圣经》时代存放刻有上帝与摩西所立之约的两块石板。在以色列人漂流旷野期间，约柜由利未人抬运，以色列人占领迦南后安放在示罗。国王大卫将其迁至耶路撒冷，所罗门又将其安置在神殿内。最终下落不明。

    (13)　monolatry，它不否认其他神的存在。

    (14)　拉丁语，意为极其神圣的或者神圣得令人很不愉快的（含有嘲讽意味）。

    (15)　罗马法中执政官听取和决定案件并给予裁判的权力。

    (16)　罗马法中罗马公民对于自己的子孙和其他家庭成员的法定权力。

    (17)　Osiris，古埃及的主神之一，地狱判官。

    (18)　Zoroastrianism，起源于古波斯的宗教，亦称祅教、拜火教、波斯教。

    (19)　沙皇时代授予沙皇某个次子或者其他皇室男性成员封地的封建期限。

    (20)　rita，指宇宙秩序的道德原则，根据吠陀传统，这一原则在世界上建立了规律性和正义。

    (21)　事见《旧约·约书亚记》，7。

    (22)　梵语，字面义为“热”，转义为印度教或耆那教等的“苦行”。苦行人相信，人体遭受痛苦时，会因生理的反应而产生热力，进而激发出强大的内在力量，足以净化生命。因此，他们舍弃繁琐的祭仪，另辟一条修行道路，期望用自我折磨肉体、克制感官欲望、控制进食甚至绝食等行为，获得自我净化的力量。而在极端苦行的过程中，有时会产生精神恍惚等特异的超常感觉，崇尚神秘主义信仰的印度人会因此认定，这个人已经修行到极高的境界，所以得到了“神通”的能力。

    (23)　Amos，活动于公元前8世纪，希伯来先知，《圣经》中有一卷书以他的名字命名，他严厉谴责了以色列的邻国、以色列本国以及犹大国的腐败与社会不公，宣称上帝是人类的绝对主宰，并预言了以色列国和犹大国的灭亡。阿摩司认为全人类不分贫富都应实行社会公义，即使上帝的选民也不能例外。

    (24)　Elijah，活动于公元前9世纪，希伯来先知，强调一神论，宣传除以色列的上帝以外别无真神，是最早提出上帝的超然存在以及唯有洁净之人才能得救的观念的先知之一。

    (25)　Hesiod，希腊最早的史诗诗人之一，创作时期为公元前8世纪，在西方文化中他第一个把劝诫和教谕写入诗中。原是牧人，后来才成为诗人歌手。

    (26)　见第二卷第八章（六）英译者注31。

    (27)　podesta，中世纪意大利城市或共和国选出的主要长官，拥有广泛权力。韦伯在本书第十六章有专门论述，见第二卷第十六章（三）三。

    (28)　指奥马尔一世（Umar I，586—644），伊斯兰教第二代哈里发（634年登位），率阿拉伯军队征服美索不达米亚和叙利亚，攻打伊朗和埃及，在他任哈里发期间，伊斯兰政权从阿拉伯一个小邦发展为世界强国。

    (29)　guru，印度教、锡克教的宗教教师或领袖。

    (30)　中世纪学者或术士的秘书或随员。

    (31)　古罗马或中世纪大学的教师。

    (32)　Empedocles（约公元前490——前430），希腊哲学家、政治家、诗人、宗教教师和生理学家。据说他自封为神，投入埃特纳山顶的火山口自杀，以此要信徒们相信他的神圣性。

    (33)　Montanus（生卒年不详），基督教早期派别之一孟他努派的创始人，该派公元2世纪出现于小亚细亚境内弗里吉亚地区，随后传遍小亚细亚，到6世纪上半叶，该派学说便基本灭绝。Novatianus（约200——约258），意大利人，历史上第二代敌对教皇，251年登位，是第一个用拉丁文写作的神学家，后殉教。Mani（216—274），伊朗人，摩尼教创始人，鼓吹二元论教义，谓精神为善、物质为恶，两者混合而成世界。后因受琐罗亚斯德教教士攻击，被波斯国王下令监禁，病死狱中。Marcion（？——约160），小亚细亚人，140年迁居罗马，参加基督教会，144年脱离，创建马西昂派对抗基督教，因宣扬类似诺斯替教派的异端邪说被处以绝罚。George Fox（1624—1691），基督教公谊会创始人。

    (34)　Mahavira（约公元前599——前527），印度耆那教创始人、第24代祖师筏驮摩那的称号。30岁起终生在外苦修，裸体募化，主张极端苦行和不伤生。

    (35)　希腊人对波斯国王的尊称，一如犹太人将埃及国王称为法老。

    (36)　琐罗亚斯德教经典最古老的一种形式，即神歌。

    (37)　梵文Upasaka的音译，亦译邬波索迦、伊蒲塞，意为清信士、近事男、近善男，谓信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中国民间俗称男居士，谓家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）谓优婆夷（Upasika）。

    (38)　Sassanids，又译萨珊，公元226—265年间统治波斯的王朝。

    (39)　Achaemenid，埃及第二十七王朝（公元前525——前404），由波斯的冈比西斯建立。

    (40)　即阿胡拉–玛兹达（Ahura-Mazda），古代伊朗宗教、特别是琐罗亚斯德教所奉的至高之神，为波斯国王大流士及其后各代国王所崇拜，认为他保佑贤明君主。

    (41)　soma，又译索摩，植物名，其枝叶为古代印度吠陀教祭典中所使用的主要祭品。信徒将苏摩的茎置于两石之间，榨出汁液经羊毛过滤，和以水、奶，先祭奠众神，然后由众祭司和献祭人饮用。信徒珍视苏摩酒，因为它使人兴奋，也可能使人产生幻觉。苏摩神被认为是植物之主，能医治疾病，且能使人发财致富。

    (42)　Te Council of Jamnia，公元90年在雅麦尼亚举行的宗教会议，一般都认为是旧约正典被公开承认的会议。

    (43)　Ezra，公元前5世纪的以色列先知、文士和宗教改革者。

    (44)　Book of the Dead，古埃及超度死者安入冥界的经书。

    (45)　Filioque，中世纪时罗马教会在《尼西亚信经》圣灵“发自圣父”一句后增加的“和子”短语，一般认为这是东西两派教会分裂的原因之一。

    (46)　吠舍离为古印度城市，古时为梨车族共和国首都，与佛教和耆那教早期历史有密切关系，耆那教创始人大雄生于此地，佛陀曾多次游历此城。佛陀逝世百年时，东印跋耆族比丘提出十条关于戒律的新主张，称“十事”（巴利文Dasavatthu，亦译“十净”）。约公元前483年，长老耶舍召集700名比丘在吠舍离举行了第二次大结集（梵文Sangjiti，意为合诵或会诵佛陀说的法，经讨论、甄别、审核将其确定下来），宣布“十事”为非法，引起多数僧众不满，另外召开了万人大会进行集结，佛教由此分裂为上座部与大众部。

    (47)　见《旧约·士师记》。

    (48)　Donatist，北非基督教的一派，公元312年因选举迦太基主教问题与公教会决裂。该派领袖为迦太基主教多纳图，故名。

    (49)　Taborite，波希米亚宗教改革派胡斯派中的激进派，他们聚居在布拉格以南某地筑垒自卫，1420年以《圣经》地名称其地为他泊（塔波尔的另译），因称塔波尔派。该派第一位主教尼古拉主持该派的独立教会，用捷克语代替拉丁语主持礼拜，准许教士结婚，废除了除洗礼和圣餐以外的一切圣事。该派四处征战，毁坏教堂，招怨甚广。1452年受到沉重军事打击后一蹶不振。

    (50)　Parsee，公元8世纪为逃避迫害而自波斯移居印度的琐罗亚斯德教徒的后裔。

    (51)　希伯来语，意为“弟兄”或“同志”，法利赛人由于和以色列其他部族分离而形成严格遵守律法的“弟兄”会众，故名。

    (52)　sabbtical year，古代以色列人每隔7年一次不事耕作，豁免债务人并释放奴隶。

    (53)　巴克斯特（1615—1691），基督教清教派牧师，反对圣公会的主教制，力主实行宗教宽容，曾为此遭受迫害达20年之久，直到1688年威廉与玛丽即位后颁布宗教宽容法，他才完全获得自由。

    (54)　哈纳克（1851—1930），德国基督教神学家、历史学家，后来由于在这两个领域中的重大贡献成为柏林科学院院士。

    (55)　应许之地即Promised Land，《圣经》中上帝答应给亚伯拉罕及其后裔的土地，即迦南。

    (56)　Valhalla，北欧神话中主神和死亡之神沃丁接待战死者英灵的殿堂。

    (57)　Mithra，印度——伊朗古代神话中的光明之神，吠陀中首次提到密特拉的时间可以追溯到公元前1400年，后来对他的崇拜传到波斯，亚历山大大帝击败波斯人后则传遍整个古希腊世界，公元2世纪以后又得到罗马帝国军队的支持，成为当时发展中的基督教的主要对手。该教是武士的宗教，教徒一律为男子。

    (58)　古罗马骑士，原指骑兵队员，后来指骑兵团以及官员中的一个阶层。最初罗马骑士从元老阶层中选拔，因马匹由公家提供，故称“公骑士”，是有选举权的百人团中极有影响的成员。公元前4世纪始，非元老阶层也可参加骑兵队，但要自带马匹，故称“私骑士”。到公元前1世纪，他们已经形成另外一个阶层，在法律上可以自由经商和进入金融界，由于供应军需、代征捐税、开垦土地、开采矿藏而大发其财，成为类似现代资本家的富商阶级，并构成了与贵族和平民鼎足而立的政治集团。

    (59)　客籍民，古代希腊的外籍居民，包括解放了的奴隶。当时除斯巴达以外的多数城邦都有客籍民，雅典的人数最多，其地位处于来访的外国人与本城邦公民之间，既有权利也有义务，被公认为社会成员并受专门的法律保护，但在婚姻和产权方面要受限制。

    (60)　Vallabhacharis，盛行于印度北部和西部商人中间的印度教教派，崇奉主神毗湿奴第八个化身大神黑天，并遵行16世纪伐腊毗大师创始的富裕之道，强调忠于教派精神领袖古鲁，认为古鲁是神的化身。

    (61)　Radha，印度教神话所传大神黑天在沃林达沃纳牧人中间生活时结识的情妇，她是牧人之妻，却与黑天热恋，成为他坚定不移的伴侣。毗湿奴教虔诚派认为罗陀象征人的灵魂，黑天象征神的灵魂。

    (62)　Arte di Calimala，13世纪佛罗伦萨毛织业商人的行会组织。

    (63)　Shtundist，俄文音译，意为时祷派，19世纪受德国路德派与改革派影响在乌克兰农民阶层中出现的一个虔敬主义宗派。Skoptsy，俄文音译，意为阉割派，约18世纪从俄国东正教会分裂出来的一个苦行派别，该派严禁性行为，成员均阉割睾丸。

    (64)　pneuma（圣灵）一词大体上有三种含义，一是古代斯多葛学派所指一种火焰般的以太元素或者普遍精神，该学派以此作为宇宙精神；二是古代宗教所指的世界灵魂或上帝精神；三是人的生命原则，特指活的灵魂或精神，被看作是肉体与精神之间的灵魂，或超越于肉体和灵魂二者的精神。韦伯在本书有关宗教社会学的内容中多次使用该词，为求译文统一，概译为“圣灵”，或视语境附上原文。

    (65)　karma（羯磨），梵文的英文音译，意译为“业”，意为决定来世命运的今世作为。

    (66)　见《新约全书》。

    (67)　Narcissus（？—54），原为奴隶，获得自由后在罗马皇帝克劳狄（41—54年在位）身边掌管文书往来，实际上成为国务大臣，对克劳狄具有很大影响，并聚敛了大量财富。后因不支持克劳狄与小阿格丽品娜结婚等原因而失势。公元54年尼禄登基，纳齐苏斯被捕，不久自杀。

    (68)　gaal，希伯来文，买回、解放、救出之意，在《旧约》中指亲属的义务性赎回，《新约》采用此字时，意指基督犹如以长兄的身份释放众生，以亲人的亲情关怀、拯救众生。pada，希伯来文，意为代赎，参阅《旧约·出埃及记》，三十四章，20以及《申命记》《以赛亚书》等。

    (69)　Salvation Army，循道宗牧师布斯所创国际基督教宗教组织和慈善组织。布斯1865年开始在伦敦东区传道，创立一些救济所向穷人提供食宿，1878年他把该组织更名为救世军，其组织形式与活动采用军队形式，总部设在伦敦，老布斯终生担任最高司令，每个军由若干师组成，其军官相当于其他基督教会的牧师。通常一个国家只有一个军，但在美国有4个军。迄今已在80多个国家设有16 000多所福音堂，开办了3 000多个社会福利机构、医院、学校和事务所，使用100多种语言传播基督教义。救世军并不介入教派论战，但教义中包含了大多数福音派新教教会所信奉的基本原则。布斯认为拯救灵魂并不需要行圣礼，并努力在宗教活动中造成一种不拘礼节的气氛，教徒可以愉快地歌唱、奏乐、鼓掌、作见证、自由祈祷、公开认罪。

    (70)　Osiris，又作Usire，古埃及主神之一，起源不明，但在公元前2400年左右，俄赛里斯显然发挥过双重作用：既是一个冥府的丰产神，又是死而复生的国王的化身。这种双重作用又与埃及的王权神授观念结合了起来，国王死时便成了冥府之神俄赛里斯，其子现任国王被等同于天神何露斯。俄赛里斯不仅是死人的统治者，而且还从阴间赐予万物以生命和力量，从植物萌芽到尼罗河一年一度的泛滥，无所不管。

    (71)　Nicola Pisano（约1220—1278或1284），意大利雕刻家，其著名作品是雕制了比萨大教堂布道坛，它汲取前人的风格而又表现出迥然不同的新风格，并吸收罗马浮雕、早期基督教壁画和镶嵌装饰艺术、托斯卡纳和伦巴第的乡土艺术、法国哥特式雕刻与建筑艺术，代表了西方艺术史上一个相当特殊的阶段。

    (72)　上帝生母，东正教对玛利亚的称呼。451年以弗所会议承认基督位格统一，谴责否认基督神性的人们，确认玛利亚是上帝的生母。451年卡尔西顿会议使用这一名词说明基督的神人二性并存于一体。

    (73)　见第二部分第四章英译者注2。

    (74)　Merovingians（476—751），法兰克人的王朝，传统上被认为是法兰西国王的“最初家系”。

    (75)　Cybele，又称Cybebe（赛比比）、Agdisteis（阿格蒂斯蒂斯），众神之母，东方和希腊——罗马文化区流行的神灵，对她的崇拜在公元前兴起于小亚细亚的弗里吉亚一带（今土耳其中西部地区）。

    (76)　qadi，又拼cadi或kadi，伊斯兰教法执行官，其职责是根据伊斯兰教法断案。从理论上说，卡迪可以审理民事和刑事案件，但实际上只是审理财产继承、宗教捐赠、结婚离婚之类的宗教案件。最初卡迪只限于处理非行政性事务，如仲裁争端、判决诉讼，但后来职权范围扩大，要负责管理宗教捐赠，保护孤儿、弱智者以及其他无行为能力者的财产，照料无监护人的妇女的婚姻问题。在所有这些事务中，卡迪的裁定都是不可更改的。

    (77)　Umayyads，统治哈里发国家的第一个穆斯林大王朝（661—750）。

    (78)　Alexander Jannaeus（公元前104——前78），犹太国王，在位时曾大力镇压法利赛人的反抗。

    (79)　美吉多（Megiddo）即今泰勒美吉多，巴勒斯坦古镇。以色列征服迦南后不久即占领此镇，由所罗门国王重建为军事中心。事见《旧约》。

    (80)　见《旧约》。

    (81)　Lazarus，一为《新约·约翰福音》中的拉撒路，玛利亚和马大的兄弟，死后四日耶稣使他复活；一为《新约·路加福音》中的拉撒路，一个在世间受尽苦难死后进入天堂的病丐。

    (82)　梵文，字面意为林中隐士，是印度教要求的理想人生四期梵行期、家居期、林栖期、循行期的第三期，指退隐到森林中专注于灵性的冥想。

    (83)　Mandaeism，古代中东宗教之一，现仍存于伊拉克和伊朗西南部胡齐斯坦地区。曼达原意为诺斯替教徒。

    (84)　Hasidean，希伯来语拉丁字母转写作Chassidim，犹太教的一个教派，出现于基督教兴起之前，起源不详。该派虔信律法，坚持虔修及神秘主义教义，不关心政治。

    (85)　Levant，地中海东部地区，包括希腊、埃及以东诸国和岛屿。

    (86)　Ben Sira，精通犹太教律法和习俗的文士，在巴勒斯坦撰写了《便西拉智训》（Wisdom of Ben Sira），后被尊为次经，是智慧文学中的杰作，流行于公元前3世纪至公元3世纪犹太人希腊化时期。此书又称《耶数智慧书》（The Wisdom of Jesus ben Sirach）。

    (87)　Maccabean，活跃于公元前2世纪的犹太王国世袭祭司家族，曾领导犹太人武装起义反对塞流西王朝统治者安条克四世，使被亵渎的耶路撒冷神殿重新圣化（神圣不可侵犯）。

    (88)　Herodian，公元前1世纪的犹太国王。

    (89)　Sanhedrin，公元前1世纪罗马帝国统治下巴勒斯坦地区犹太人的正式机构，兼具宗教、政治和司法职能。

    (90)　Philo，［公元前15（10）年——公元45（50）年］，又称亚历山大的菲洛，操希腊语的犹太哲学家，希腊化时期犹太教哲学代表人物。

    (91)　Diaspora，这是犹太教和以色列史的一个重要概念，指自巴勒斯坦出走漂泊在世界各地的犹太人，除了具体指犹太人的离散之外，还具有宗教教义、哲学、政治和末世论的含义。公元前586年犹太人被巴比伦人逐出故土，这是第一次重大外流。征服巴比伦的波斯皇帝居鲁士于公元前538年允许犹太人返回故国，但一部分人仍然留居在外。公元前1世纪，北非亚历山大城40%的居民是犹太人，这是历史上人数最多、最引人注目且文化上最富创造性的海外犹太人群体。此后的两千年中，海外犹太人始终大大多于巴勒斯坦犹太人。

    (92)　最后审判时耶稣基督的自称。

    (93)　诺斯替教用语，意为真知、灵知、奥秘知识或神秘直觉。

    (94)　Marcionite，接近于诺斯替教的基督教派别，盛行于2世纪，创始人为小亚细亚人马西昂，后在教义问题上与罗马教会发生争论，144年被宣布为异端并处以绝罚，但他所倡导的教义却广为传播。

    (95)　Didache，最古老的基督教教会法规，亦作Teaching of the Twelve Apostles，可能成书于公元2世纪。

    (96)　Port-Royal，法国天主教西多会著名女隐修院，建于1207年左右，原是本笃会会所，坐落在凡尔赛以南谢夫勒斯谷地的低湿沼泽区，1625—1626年迁往巴黎另建新址。1638年原址为独修会所占。1648年一批修女重返原址，独修会人员迁至附近山麓。1665年，留在巴黎的修女大多拒绝在谴责詹森的文件上签字，因而被押往原址受停圣事处分，但始终拒绝屈服。巴黎波尔——罗亚尔女隐修会还是17世纪詹森主义和文学活动中心，韦伯这里指的大概主要是这个圈子。

    (97)　英国诗人、讽刺文作家巴特勒（Sameul Butler，1612—1680）的著名诗作，是第一部针对思想而不是针对人的英语讽刺诗，共三部，1662—1678年间先后问世。

    (98)　帝俄与乌克兰的自治机构，1864年为提供社会与经济服务而建立，成为帝俄内部具有开明影响的机构，分县省两级，县级会议代表由地主、农民村社选出，省级会议代表由县级会议选出，每级会议设执行局，聘任专家担任各项工作。尽管受到立法和经费不足的限制，但仍然尽其所能办学、修路、发展卫生事业、指导农民改进农业生产技术。政治上要求立宪改革，支持1904—1905年和1917年的革命运动。十月革命后被撤销。

    (99)　“根据行圣事的作用”一句原文为拉丁文ex opere oprato，意指圣事本身而言，不考虑施行者或领受者的功过。

    (100)　dervishism，指伊斯兰教苏非派托钵僧教团的教理和习俗。这种教团自12世纪相继成立，其成员必须服从首脑、侍奉师长，可以集体生活，亦可在俗。

    (101)　Saint Bernard of Clairvaux（1090—1153），法兰西人，天主教西多会修士、神秘主义者，在宗教、政治、文学等方面对西方文化有过重大影响。先后成为五位教皇的心腹，曾发起组织第二次十字军东征以阻止伊斯兰教扩张。

    (102)　Zinzendorf（1700—1760），德国宗教改革家和社会改革家，虔信派重要人物。

    (103)　佛教咒语的发声词，韦伯这里指的大概是佛教、锡克教、喇嘛教的六字真言，或称六字大明咒，即嗡嘛呢叭咪哞（om mani padme hon）。

    (104)　Am haarez，犹太文学中指宗教仪式不如法利赛人那样严格的犹太人。

    (105)　Saint Francis of Assisi（1181—1226），天主教方济各会和方济各女修会的创始人，意大利主保圣人。天主教会中相传他身上带有耶稣受刑所留的五处伤痕。

    (106)　Decius（约201—251），Diocletian（245/248——约316），均为罗马帝国皇帝。

    (107)　Johann Tauler（约1300—1361），基督教多明我会修士，莱茵地方的主要神秘主义神学家，根据托马斯·阿奎那的理论，比较强调实践神秘主义神学。有80余篇讲道稿遗世，均用中期高日耳曼文写成，很受路德重视。

    (108)　《旧约·诗篇》，35：20。

    (109)　John Lilburne（约1614—1657），英国平均派领袖，被称为“生而自由的约翰”。

    (110)　Meister Eckehart（约1260—1327/1328），莱茵兰神秘主义派创建人，曾任图林吉亚代理主教、萨克松尼多明我会派主教、波希米亚代理主教。下文所说马大和玛利亚的关系，意为把前者的理性看得高于后者的感情，参阅《新约·路加福音》。

    (111)　即圣安塞姆（Saint Anselm of Canterbury，1033/34—1109），经院哲学学派建立者，本体论和苦行赎罪理论的创始人。威廉二世1093年3月提名他担任坎特伯雷大主教。1099年完成《为什么上帝与人同形》书稿，此书成为赎罪的经典理论。

    (112)　fratres arvales，主持一年一度的五月祭谷节。

    (113)　Cistercian Order，天主教隐修院修会之一，1098年创立于法国第戎附近的西多旷野，故名。

    (114)　Athanasius（约293—373），埃及基督教神学家、教士、政治家、民族领袖。当时出现的阿里乌派异端认为，圣子是受造的，其质与圣父相似而不相同。阿萨内修斯是批判这种异端的主要人物，他在335年完成的两部护教著作《驳异教徒》和《上帝之道成肉身》是最早的希腊正统神学巨著。他坚持尼西亚大公会议精神，为确立三位一体教义和教会自主权奠定了基础，因而深受西方教会敬重。

    (115)　Saint Irenaeus（120/140—200/203），基督教神学家，对于基督教会确立上帝、圣子、圣灵的信条和主教制的建立都发挥了重要作用。后世关于主教自使徒一脉相承而来的提法，与伊里纳乌斯的见解不无关系。

    (116)　homoousios，325年尼西亚大公会议通过的《尼西亚信经》使用的神学名词，谓圣子与圣父本体同一，381年第一次君士坦丁堡大公会议通过信纲，确认本体同一为正统教义。

    (117)　Gregory I，Saint and Pope（约540—604），意大利籍教皇（590—604年在位），出身罗马贵族，32岁任罗马行政长官，两年后辞职，捐出自己的宅第庄园办隐修院多处。579年任教皇驻君士坦丁堡代表。590年被选为教皇。后在教廷实行权力集中，惩治贪污和渎职，大力关注由于伦巴第人的破坏而产生的社会问题，反对拜占庭帝国的暴政。他最早建立了教皇直辖领地，为后来中世纪教皇国滥觞，其巩固权势的活动为中世纪教皇制度奠定了基础。自8世纪以来被尊为教义师，但史家对他评价不一。

    (118)　按照诺斯替教的基本教义，人应该分为三个级别：最高乃“属灵者”（Gnostic，或智者），即追随阿卡密之光的人；之下为“属魂者”（Psychics），位处光明与黑暗之间的人；再之下为“属物者”（Hylics，源于希腊文的hyle，即木头），完全属于物质世界，臣属于撒旦。

    (119)　Mu‘tazilah，原为伊斯兰教内部在政治或宗教问题上的中立派别，8—10世纪活跃于巴士拉和巴格达，曾被斥为自由思想派和异端。他们在8世纪率先运用希腊哲学方法提出三条主要原则：安拉的绝对独一，安拉的公义，天堂和地狱。

    (120)　拉丁语，指透彻理解教义后的明确信仰。

    (121)　语出圣奥古斯丁，意为“吾之信彼，非因起悖理，乃因起绝对悖理”。

    (122)　Philipp Jakob Spener（1635—1705），德意志神学家，虔信派领袖。August Hermann Francke（1663—1727），德意志基督教领袖、教育家、社会改革家。

    (123)　阿拉伯文Kharij（哈利吉）复数形式Khawarij的音译，原意为“出走者”，这里指的是从阿里队伍中分裂出来的一个伊斯兰教派别。656年阿里继任哈里发后与大马士革总督穆阿维叶的斗争激化，657年发生隋芬之战，阿里在获胜的情况下同意按照《古兰经》讲和，致使部分追随者强烈不满而“出走”，故名。该派主张恢复早年的伊斯兰教，哈里发应公选。后遭阿里镇压，其成员661年将阿里暗杀。

    (124)　《旧约·雅歌》。

    (125)　gopi的复数形式，印度教关于大神黑天传说中的饲牛女。青年时代的黑天与许多这类女性谈恋爱，其中的罗陀后来成为他的妃子。

    (126)　印度教中与毗湿奴派和湿婆派并列的三大流派之一，崇奉湿婆之妻、性力女神沙克蒂（Shakti），认为女神的性力是宇宙万有创造之源。

    (127)　Pelagius（约360——约430），古代基督教神学家，生于不列颠，4世纪末到罗马，以虔信和隐修之举传布其神学主张，认为人无原罪，坚持亚当之罪与全人类无关，人的得救不一定要靠上帝的恩宠。这与奥古斯丁的原罪论和恩宠论直接对立，受到教会谴责，被斥为异端，417年被革除教籍，次年遭到流放，从此下落不明。

    (128)　Mahdi，伊斯兰教末世学中的救世主，他将在地上伸张正义和公道，光复正道，并在世界末日来临之前开创七八年乃至九年的短暂黄金时代。《古兰经》和圣训中都没有提到马赫迪，但什叶派对他坚信不疑，关于马赫迪的教义似乎初现于公元七八世纪伊斯兰教初期宗教和政治局势动荡阶段，此后每逢动乱即会重新得到重视，人们普遍认为马赫迪会重振政权并恢复伊斯兰教的纯洁，因此，伊斯兰世界的社会革命者常以此自称。北非曾多次出现自封的马赫迪，其中比较重要的有：909年创建法蒂玛王朝的乌巴杜拉，12世纪摩洛哥阿尔莫哈德派创始人穆罕默德·伊本·突麦尔特，以及1881年起兵反抗埃及的苏丹马赫迪·穆罕默德·阿赫麦德。

    (129)　拉丁文，中世纪欧洲炼金术士提炼结束后炉子里剩下的渣滓、残留物。

    (130)　Abraham Kuyper（1837—1920），荷兰神学家和政治家，1892年创立归正会，1901年任首相兼内政大臣，1905年在选举中被自由党联盟击败，此后为议员直至去世。

    (131)　原著未注明出处，在相关中文文献中亦未查到确切对应句，权作意译。（英译本为“insubordination as more reprehensible than brutality”。）

    (132)　语出Te Gospel of Tomas（《多玛斯福音》，或译《多马福音》）。这部福音曾流传于基督教历史初期的部分信徒之中，但后来湮灭无闻，直到19世纪末、20世纪初才有了希腊文残篇的考古发现，1945年在埃及又有出土，大致全貌再现于世。

    (133)　Saint Clement of Alexadria（150—211/215），2—3世纪间最重要的基督教护教士。

    (134)　jubilee year（或year of jubilee），犹太教每隔49年一次的圣年，是年奴隶得以获释，抵押的土地归还原主，农田休耕。

    (135)　Arnold of Brescia（约1100——约1155），意大利激进宗教改革家，主张整饬神职人员和废除教会世俗权力，认为精神权利与物质财富互不相容。曾参与罗马市民的反教皇起义，后被神圣罗马帝国皇帝红胡子腓特烈一世军队俘获，被处以绞刑并焚尸，沉灰于台伯河中。

    (136)　方济各会于15世纪中期为帮助穷人救急而创设的低息金融机构，1515年时终获教皇利奥十世承认，遂在西欧各地流行。

    (137)　Claudius Salmasius（1588—1653），法国古典学者。英王查理一世被处决时，萨尔马修斯为查理一世写了一篇辩护文章（1649年匿名发表），由此闻名于世，该文招致弥尔顿在1651年写了《为英国人民辩护》作答。萨尔马修斯曾在1638年作文为高利贷辩护，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼。

    (138)　马加比家族（Te Maccabees），公元前168年领导犹太游击队反抗叙利亚统治，重建犹太国。

    (139)　Hadrian（76—138），罗马皇帝，117—138年在位，对外采取谨守边境政策，对内加强集权统治，在不列颠境内筑“哈德良长城”，镇压犹太人暴动（132—135），编纂罗马法典，奖励文艺。

    (140)　这个古老的佛教名词还有一个通用的说法，“业”。

    (141)　17世纪或更早形成的俄国基督教秘密教派，宣称上帝是在许多基督里面通过他们受苦而成的化身，主张苦行和迷醉做法。

    (142)　拉丁文，意为女人只结一次婚，指已婚女性离婚之后或丈夫死后不再结婚，即终生仅能有一夫。

    (143)　Saint Alfanso Liguori（1696—1787），那不勒斯人，天主教教会教义师、道德神学家、赎世主会创立人，著述甚多。

    (144)　在家信佛的男子叫作优婆塞，意译迈善男、善宿男、清信士等。梵文Upasaka的音译，亦译邬波索迦、伊蒲塞，意为清信士、近事男、近善男，谓信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中国民间俗称男居士，谓家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）谓优婆夷（Upasika）。

    (145)　先知书（the Prophets，the Prophetic Books，the Prophetic Writings），旧约圣经中诸先知所作各先知书总称；智慧书（the Wisdom literature），旧约圣经中《约伯记》《箴言》《传道书》以及次经中的《便西拉智训》《所罗门之智慧书》的总称。

    (146)　一个或更多隐名合伙人的合伙形式，这些隐名合伙人起初只对投资（盈亏）负法律责任，其后则只根据登记的债务清单负法律责任。

    (147)　一种合资会社形态的殖民企业，中世纪时在热那亚形成，主要是筹资建造战舰开拓海外殖民地，类似于后来荷兰与英国的东印度公司。

    (148)　Nazareth，《圣经》所称耶稣的故乡，巴勒斯坦地区北部古城。

    (149)　犹太教定星期六为安息日，是圣日和休息日，从星期五日末起到星期六日末止，其根据是《圣经·创世记》第一章上帝六天创造天地的叙述。而尊安息日为圣日的传统，自古就维持了犹太民族的统一，古时的犹太人甚至在安息日当天听任敌人杀害也不拿起武器自卫还击。后来他们意识到不能束手待毙，遂商定安息日遭到攻击也应迎战，《塔木德》后来予以追认，而且列出39类活动可以变通以保全生命或保护健康，但一般都在当天停止一切劳作。基督教则根据十诫中的第四诫把星期日作为安息日，并尊为圣日，有些教派的教义严格禁止在安息日当天从事任何工作。

    (150)　Josiah，《圣经·旧约》所载犹大国王，约公元前640年——前609年在位。

    (151)　圣雅各（Saint James，？——62），虽不在耶稣最初的门徒之列，但被保罗视为门徒，与圣保罗和圣约翰并称“教会三大支柱”。早期教会认为他是耶路撒冷第一任主教。

    (152)　吉兹亚税，早期伊斯兰教统治者对非穆斯林征收的人头税。原则上吉兹亚税收入应当用作慈善经费、薪金及赡养费，但事实上常被统治者蓄为私财。按伊斯兰教律法，非穆斯林一经改宗伊斯兰教，便不再缴纳吉兹亚税。

    (153)　伊斯兰教神学名词，意为出家。

  • 韦伯《经济与社会》1-1

    第一部分 概念讲解

    第一章　社会学基本术语

    篇首提示

    介绍性地讨论一下概念大概是不可或缺的，尽管事实上这难免显得很抽象并给人远离现实的印象。使用这种方法并无任何新颖之处。相反，它只求阐明所有经验社会学在论及同样的问题时究竟所言何指，希望使之成为比较便利、比较恰当的术语，虽然这样做可能会显得有些学究气。在使用似乎是新颖或陌生术语的地方，情况确实如此。与笔者在《逻各斯》（Logos）1杂志上发表的论文相比，这里使用的术语就需要尽可能地简约，因而要做出相当大的改动以便更容易理解。对概念进行最精确的阐述不可能总是采取易于通俗化的方式，在这种情况下，后一个目标就只好做出牺牲。

    关于“理解”2这一概念，请参阅卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的《普通心理病理学》（Allgemeine Psychopathologie），以及海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）《自然科学概念形成的界限》（Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung）第2版（1913年，第514—523页）中的若干见解，尤其是齐美尔在《历史哲学的若干问题》（Probleme der Geschichtsphilosophie）中论述的某些观点。就某些方法论的考虑而言，一如过去我常做的那样，我在这里也要向读者提到弗里德里希·戈特尔（Friedrich Gottl）《词语的统治》（Herrschaft der Wortes）一书的步骤。诚然，该书的笔路有些晦涩难懂，其论点也并非都显得那么思路通畅。就内容而论，我要提到的是斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的杰作《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft），还有鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler）那部严重误人视听的《用唯物史观看经济与法律》（Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung），对此可以参阅笔者发表在《社会科学文献》［第14卷，1907，（《科学论文集》，第291—359页）］上的评论，这篇批评文章包含了下面就要谈到的许多基本观念。本书力求在主观上所指的“意义”和客观上有效的“意义”之间作出明确区分，这一点不同于齐美尔［在《社会学》（Soziologie）和《货币哲学》（Philosophie des Geldes）中］所采用的方法，他不仅未能对两者加以区分，而且常常有意识地把它们混为一谈。

    一、社会学及社会行动的定义

    社会学（就这个高度模糊的词语用在这里的意义而言）是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学。我们谈到“行动”时，指的是行动中的个人给他的表现附加了某种主观意义——不管那是明显的还是隐蔽的，是被忽略还是被默认的意义。“社会”行动则是指，该行动的主观意义还顾及到了他人的表现(1)，并据此作为行动进程的取向。3

    1. 方法论基础4
    2. “意义”可以分为两种。该术语首先指的是，在某个特定行动者的特定具体情况下实际存在的意义，或者是可以在某一群特定行动者中间归纳出来的平均或相近的意义；其次，它指的是从理论上构想的、被认为是假设的行动者或行动者们在某个特定行动类型中的主观意义的纯粹类型5。它绝不是指客观上“正确的”意义或者形而上学的“真实”意义。因此，诸如社会学、历史学等等关于行动的经验科学，与法学、逻辑学、伦理学、美学等领域的教条式学科就产生了区别，后者总想为它们的研究对象探查清楚某些“真实”而“有效”的意义。
    3. 从经验上说，有意义的行动，与仅仅是反应性的、并未附加主观意义的表现之间，不可能有截然分明的界线。任何具有社会学意义的表现，其很大一部分——特别是纯粹传统性的表现——都是介乎两者之间的。有意义的行动，即主观上可以理解的行动，在某些心理过程中是根本不存在的，在另一些过程中也只有心理学家们才能辨别得出。许多神秘体验不可能用词语与人进行充分交流，那些并不敏于这类体验的人，对此也就不会充分理解。同时，实施相同行动的能力并不是进行理解的必要条件：“理解恺撒无须先成为恺撒。”“再经验”对于准确理解固然重要，但并不是对该经验进行解释的绝对前提。一个过程的可理解部分和不可理解部分，往往会混杂在一起并息息相关。
    4. 一切对意义的解释，如同一切科学观察一样，都在力争达到观察和理解的清晰性与可证实的精确性（Evidenz）6。使理解获得确定性的基础可能在于：它是理性的，能够进一步划分出逻辑或数学的特性；或者，它具有一种情感上的移情性质或者艺术鉴赏的性质。如果我们就其意向性的意义背景完全清晰而理智地把握了行动的诸要素，这时的行动显然就主要是理性的。如果我们能够设身处地地充分把握行动发生时的情感背景，那就可以获得移情或领悟的精确性。凡是涉及与逻辑或数学相关的命题的意义，就可以得到最大限度的理性的理解，可以直接而明确地把握它们的意义。如果有人说出2×2=4这个命题，或者以推理或论证方法应用了勾股定理，或者按照公认的思维习惯“正确地”得出了一个逻辑结论，那么，我们就会十分清楚地理解其中所包含的意义。同样，如果他以根据我们的经验而得到公认的既定事实为基础，试图采取适当手段达到某些目标，我们也会完全理解他在做什么。对这种有目的的理性行动过程进行的解释，就理解其手段的选择而言，总会具有最大限度可验证的确定性。根据一种程度较低、但是对于绝大多数解释的目的来说却比较充分的确定性，我们也能够理解错误，包括我们自己很容易犯的那类错误，即对问题的混淆，而且，通过设身处地的自我分析也可以发现那些错误的根源。

    另一方面，根据经验所看到的、人的行动可能以之为取向的许多终极目标或价值观，往往不能得到完全的理解，尽管有时我们能够理智地去把握它们。它们越是从根本上不同于我们的终极价值观，我们就越是难以通过移情方式去理解它们。我们将不得不根据具体的环境因素，满足于从纯粹理智的角度去理解这类价值观，或者在有些情况下连这一点也办不到时，就干脆把它们作为既成事实接受下来。然后，我们会试图寻找机会理解受它们驱动的行动，其根据是在该行动进程的不同环节上得到的近似的情感解释与理智解释。例如，那些对不同凡响的宗教行为和慈善热忱并不敏感的人们，或者厌恶极端理性主义狂热（比如对“人权”的狂热鼓吹）的人们，就会迎面碰上这些难题。

    对于忧虑、愤怒、野心、羡慕、妒忌、爱情、热情、骄傲、复仇欲、孝心、忠心和各种各样的好奇心以及由它们而产生的“无理性”行为，我们越是敏于其影响，就越是能够感同身受。即使观察者本身完全不能达到这些情感所能达到的强度，他也仍然能在相当大程度上从情感角度理解它们的意义，并从理智上解释它们对行动进程和手段选择的影响。

    出于类型学的科学分析目的，比较方便的做法就是，把所有受情绪左右的无理性行为要素都视为偏离了概念上的理性行动纯粹类型的成分。例如，在分析证券交易所的一场大恐慌时，最方便的做法就是首先确定：如果没有受到无理性情绪的影响，那将出现什么样的行动进程；这样就有可能把那些无理性的成分用来说明对这一假定进程的偏离。同样，在分析一次政治或军事活动时，方便的做法首先是要确定：如果参与者的目标已经明确并对全局形势有了充分了解，那将会出现什么样的理性进程。只有这样，才能对无理性因素偏离这种类型的情况作出因果评价。在这些情况下，建构一个纯粹理性的行动进程就可以为社会学家提供一种类型（理想类型），它的好处是清晰易懂，不会模棱两可。相形之下，也就有可能理解这样一些情况，即实际行动受到了种种无理性因素——比如情绪、错误——的影响，导致它们偏离了根据行动本应是纯粹理性的这一假设所预期的行为路线。

    仅仅在这个方面并且是出于方法论的便利之原因，社会学的方法才是“理性主义的”。这个程序不能被理所当然地解释为社会学的一种理性主义偏见，而只能被解释为方法论手段。毫无疑问，这并不是一门心思相信人类生活中的理性因素占据着实际优势，因为，这种优势究竟有多大，甚或它究竟存不存在，无论如何都是个说不清楚的问题。然而，不可否认，理性主义的解释如果用得不是地方，那就是一种危险。可惜，经验已经在在证明了这种危险的存在。

    1. 一切有关人的行动的科学，都必须重视在诱因、结果以及有利或不利条件的作用下缺少主观意义的过程和现象。缺少意义并不等于无生命或者非人类。对每一件人造物，比如一台机器，都只能从制造和应用该物的既定或预定的意义上去理解；这种意义也许是产生于极为多样化的目的之间的相互关系。如果不考虑这种意义，这样一个对象就会始终极为费解。因此，其中明白易懂或者可以理解的地方，就是它作为手段或者目的与人的行动的关系，而行动者或行动者们对这种关系可以说是心知肚明，并且以此作为行动的取向。只有在这样的范畴内才有可能“理解”这种对象。另一方面，无论有生命或无生命、人或非人的过程或状态，凡是和预定目的无关的，都会缺少这样的意义。这就是说，如果它们不能在行动中发挥手段或目的的作用，而只是构成诱因，或者构成有利或不利的条件，它们就是缺少意义的。［荷德边界附近埃姆斯河口的］道拉湾1277年大水泛滥，作为某些相当重要的移民潮的起因，也许具有重大的历史意义。人终有一死，这实际上就是从婴儿时的无以自助到老年时的无以自助之间一种有机的生命循环，它自然会由于人的行动以这些事实为取向时采取的多样化方式而具有极大的社会学重要性。另一个缺少意义的事实范畴则是某些心理或精神物理现象，诸如疲劳、上瘾、记性等等；还有在某些苦行禁欲条件下产生的某些典型的欣悦（euphoria）状态；以及每个个人在做出反应时由于反应时间、准确程度和其他方式的不同而表现出的典型差异。但是归根结底，这同一原则也适用于其他缺少意义的现象。行动者与社会学家都必定会把它们作为值得重视的依据接受下来。

    未来的研究也许能够在看来是特别有意义的行动背后发现一些无解的一致性，尽管迄今为止这种研究仍无成效。比如，遗传生物学——“种族”——的体质差异，就很可能会被社会学认为是同样影响行动的既成事实，一如营养需求或衰老的作用等生理学事实对行动的影响那样。这一点也许言之有理，但条件是我们有了结论性的统计学证据来证明它们影响了社会学意义上的行为。承认这些要素的因果意义丝毫也不会改变社会学分析或者其他行动科学分析的特定任务，这个任务就是根据行动的主观意义去解释行动。其结果大概只能是，在某些环节上把某些无解的同一种类事实——就像已经出现的其他事实一样——导入主观上可以理解的动机复合体。（由此也许可知，某些行动的目标取向类型或某种理性程度的类型之出现频率，与头骨标志、肤色或任何其他生物遗传特征之间存在着典型的联系。）

    1. “理解”也可以分为两种：首先是对某个既定行为本身——包括言语表达——的主观意义进行直接的观察理解7。在这种情况下，我们通过直接观察就可以理解我们听到或读到的2×2=4这个定理的意义。这是对观念的直接而理性的理解。我们也可以理解通过面部表情、感叹或者无理性的动作而表现出来的愤怒情绪的爆发。这是对无理性情感反应的直接观察理解。我们可以用同样的观察方式去理解一个劈柴人或某个抓住门把手想要关门的人的行动，或者一个举枪瞄准一只动物的人的行动。这是对行动的理性观察理解。

    然而，“理解”也可能是另一种理解，即说明性的理解。一个行动者在说出或写下2×2=4这个定理时，我们可以从动机方面理解他这样做的意义，因而可以理解他为什么恰好在此时此地这么做。如果我们知道他正在忙于清理一笔账目，或者正在做一道科学论证题，或者正在忙于其他某项工作，而这个具体行为可能是该工作的组成部分，那就可以得到对他动机的理解。这是把该行为置于一种明白易懂和比较综合的意义背景8中对动机进行的理性理解。因此，除了直接观察之外，我们还会从动机方面理解劈柴和瞄准，如果我们知道劈柴者是为了换取工资或为了他自己的烧火之需，抑或仅仅是为了消遣的话。但他也可能是在无理性地发泄一通怒火。同样，如果我们知道一个举枪瞄准的人是作为行刑队成员在奉命执行枪决或者抗击敌人，抑或是在实施复仇（这是受情绪决定的，因而在某种意义上说是无理性的），我们就会理解他的动机。最后，如果我们知道一场勃然大怒乃是由于嫉妒、伤害或者侮辱（这都是受情绪决定的反应，因而都是产生于无理性的动机），我们就会从动机上理解这种愤怒。所有上述情况下的具体行为都可以纳入一个可以理解的动机形成序列，对它的理解可以被看作是对实际行为进程所做的一种说明。因此，对于一门涉及行动的主观意义的科学来说，进行说明就需要把握意义的复杂性，这样才能使一个可以理解的行动的实际进程得到解释。在所有这些情况下，即使它们的过程相当情绪化，行动的主观意义——包括相关意义的综合体——也可以称之为预定的意义9。（这意味着预定一词背离了常规的用法，而通常说到预定的时候仅仅指的是有目的的理性行动。）

    1. 在所有这些情况中，理解都意味着解释性地把握体现在以下任一背景中的意义：（a）在历史研究中涉及的、具体个人的行动所实际预定的意义；（b）在社会学所说的群众现象中表现出来的普遍或近似实际预定的意义；（c）适用于对某种普遍现象进行科学阐述的纯粹类型（理想类型）的意义。纯经济学的概念和“规律”就是这种理想类型的范例。它们表述的是，如果某个既定行动类型是严格理性的，不受错误和情绪因素的干扰，更进一步，如果它完全彻底地追求一个唯一的目的——经济利益的最大化，那么它会经历什么样的进程。在现实中，只有非常罕见的情况下才会出现严格遵循这一进程的行动，比如有时在证券交易所，而且，即使在那里，通常也只是近似于理想类型。［关于这种建构的目的，请参阅笔者的有关论述，载《社会科学文献》第19卷（参见注5）以及下面的第11小节。］

    任何解释都在力求清晰和确定性，然而，一种解释本身从意义角度看上去无论显得多么清晰，它都不可能因此而宣称是具有因果效力的解释。就这个层次而言，它必定只是一种看上去特别可信的假设。首先，即使对行动者本身来说，那种“自觉的动机”也完全可能掩盖构成了其行动的真正驱动力的各种“动机”和“压抑”。因此，在这种情况下，即使主观上最诚实的自我分析，也只有一种相对的价值，而社会学家的任务就是去了解、描述和分析这种动机的成因，尽管它实际上并不是行动者自觉预定的具体内容，可能根本就不是，至少并非完全是。这是对意义进行解释时难以确定的两可情况。其次，在观察者看来似乎是相同或近似的行动过程，也许在实际的行动者那里却有着极为不同的复杂动机。因此，即使对于那些表面看来非常近似的情况，我们也必须在实际上把它们理解或解释为非常不同、从意义上说大概还是直接对立的情况。［齐美尔（Simmel）在《历史哲学问题》（Probleme der Geschichtsphilosophie）中给出了一些范例。］第三，在任何特定情况下的行动者往往都容易产生对立和冲突的冲动，对这一切我们都能理解。经验告诉我们，在很多情况下，对于相互冲突的动机的力量对比，哪怕做出接近于实际情况的估计都是不大可能的，而且往往根本没把握进行说明。只有这种冲突的实际结果才能提供一种稳定的判断依据。

    更一般地说，如同在所有假设的情况中一样，通过对事件的具体进程加以比较来验证主观解释，都是不可或缺的。可惜，只有在能够进行心理学实验的少数特殊情况下，这种验证才有可能达到比较准确的程度。对于那些有限的能够进行统计学描述和明确解释的群众现象，这种验证也是行得通的，尽管能够得到的近似值会大不相同。在其他情况下，则只能尽最大可能地对历史或当代事件的进程做比较，它们除了相同之处以外，在一个决定性的关节点上又是不同的，即它们与正在被研究的具体动机或因素的作用是不同的。这是比较社会学的一项重要任务。不幸的是，这里能够得到的往往只是并不确定的“理想实验”（imaginären Experiment）过程，它的做法是排除动机链条上的某些要素，然后设计出可能会接踵而至的行动进程，从而得出某种因果判断。10

    例如，所谓格雷欣法则（Gresham’s Law）的概括，就是对特定条件下人的行动做出的清晰的理性分析，它假定在这些条件下将会出现一个纯粹理性的进程。至于实际的行动进程在多大程度上与此相吻合，那只有靠能够得到的统计学证据加以验证，要看有多少被贬了值的货币单位实际退出了流通。这样的信息就有助于我们的论证具有高度的精确性。首先要了解经验事实，然后才能形成概括阐释；但是，如果缺少这种富有成效的解释，我们理解因果关系的需要显然就得不到满足。另一方面，如果不能证明这里所假设的、理论上也很充分的解释能够在某种程度上适用于某个实际的行动进程，那么，一个“法则”无论在理论上多么完备，对于理解现实世界中的行动都是毫无价值的。在这个例子中，对动机的理论解释以及对这种解释的经验验证具有完全令人满意的一致性，而且还有无数事例足以使人认为验证是确凿可靠的。不过也可以看看另一个范例，即爱德华·迈耶（Eduard Meyer）独辟蹊径提出的理论——马拉松（Marathon）、萨拉米斯（Salamis）、普拉蒂亚（platea）等战役同希腊文明（因而总起来说也是西方文明）文化特质的发展有着重大因果关系。11这是出于对某些象征性事实的有意义解释，这些事实都与希腊神谕宣示所和先知们对待波斯人的态度有关。这一点只能通过参照波斯人——像在耶路撒冷、埃及和小亚细亚那样——获得胜利时的所作所为来进行直接验证，但即使这样的验证，在很多方面也必定还是不能令人满意，这样就必须倚重于该假设具有的高度理性的表面可信性。对于这样的情况，进行有条理的验证毕竟还是可能的；然而，很多似乎是高度可信的历史解释，连做出这样一种验证的可能性都不存在，这种解释最终必定仍是一个假设而已。

    1. 一个动机乃是主观意义的复合体，在行动者本人或观察者看来，它就是当下行为的充分依据。对一个前后连贯的行为进程做出解释，是“主观上充分的”（或者“意义上充分的”12），因为我们是在按照我们习惯的思维和情感模式认为，该进程中相互关联的各个组成部分构成了一种“典型的”（更常见的说法是“正确的”）意义复合体。而按照从经验中得出的确凿概括对一系列事件进行的解释，又可以叫作因果上充分的解释，因为，这些事件很有可能总是按照同样的方式实际发生。这样，按照我们通用的计算或思维规范去判断一个算术题是否得出了正确答案，就是意义上充分的范例。另一方面，对同一现象进行因果上充分的解释，则会涉及统计学的概率，即按照从经验中得出的经过验证的概括，同一个问题的答案有可能是正确的，也有可能是错误的。这也要适用公认的规范，但却包括考虑典型的错误或者典型的混淆。因此，因果说明有赖于我们能够确定存在着这样一种概率，它也许只是在很少见的理想情况下才能用数字加以表述，但在某种意义上说又总是可以计算的，即某个可以观察到的既定事件（显性的或主观的）将会接踵而至或者伴随出现另一个事件。

    对一个具体行动进程做出正确的因果解释，需要等到正确认识了显性的行动与动机，同时它们相互关联的意义也变得能被理解了之后。对典型行动做出了正确的因果解释，意味着那个被称为典型行动的过程已经在意义层面上被充分把握，同时又在一定程度上做出了因果上充分的解释。不管我们论及的是显性的还是主观的过程，如果缺少充分的意义，那么无论有多么高度的一致性，也无论其概率能够在数字上得到多么精确的认定，它都仍然是一种难以理解的统计学概率。另一方面，即使在意义层面上最完备的充分性具有社会学角度来看的因果重要性，那也只是提供了某种证据证明了一种概率13的存在，即行动在事实上通常会采取被认为是有意义的进程。就此而言，必定会存在某种程度上可以测定的接近于平均或纯粹类型的频率。

    统计学上的一致性构成了可以理解的行动类型，因而也构成了社会学的概括，但条件必须是，它们被认为表明了一个社会行动进程的可以理解的主观意义。反过来说，阐述一个主观上可以理解的行动的理性进程，只有在相当大程度上接近于经验观察时，才能构成社会学的经验过程类型。这绝不是说，出现一个显性行动的既定进程的可能性总是与主观解释的清晰程度成正比。只有实际经验才能证明一个特定情况究竟是否如此。正是在同样意义上说，就像存在着对有意义现象的统计一样，也存在着缺少主观意义的过程统计，比如死亡率、疲劳现象、机器功率、降雨量等等。但只有在现象是有意义的现象时，我们才说那是社会学的统计，比如犯罪率、职业分类、价格统计、农作物面积统计等等。不言而喻，与这两种成分都有关的情况也很常见，比如收成统计。

    1. 因为不是“可以理解的”而似乎在这里不便称作社会学现象或者社会学的一致性的那些过程和一致性，自然并不因此而不那么重要。即使对于我们这里所说的社会学而言，也是如此，它只是局限于主观上可以理解的现象——一种无意强加给其他任何学科的用法。不管有多么重要，这类现象完全是以一种不同于其他学科的方法被看待的，它们变成了行动的条件、诱因、促进或阻碍因素。
    2. 就主观上可以理解的行为之取向这个意义所说的行动，仅仅是作为一个或多个个人的行为而存在的。对于其他的认识目的来说，例如把单个的个人视为细胞的集合体，或者生物化学反应的复合体，或者把他的精神生活看作各种不同要素的组合体，不论怎么去定义，可能是有益的或必要的。毫无疑问，这个步骤会得到对因果关系的宝贵认识。但是这些要素的表现，正如这类一致性所表明的，并不是主观上可以理解的。在精神要素方面的确如此，因为越是按照自然科学的观点去精确阐述它们，就越是不容易做到主观上的理解。这永远不是对主观意义的求解之途。恰恰相反，对于这里所说的社会学以及对于历史学来说，认识的对象正是行动的主观意义复合体。比如细胞那样的生理学实体本身，或其他任何心理要素，其表现至少在原则上说是可以观察的，并且可以尝试从这种观察当中得出一些一致性，进而可以尝试借助它们对个别现象进行因果说明，就是说，把这些个别现象纳入一致性之中。然而，对行动的主观理解，正如去理解不能进行主观解释的其他现象一样，同样要考虑这样的事实与一致性类型。（例如物理学、天文学、地质学、气象学、地理学、植物学、动物学、生理学、解剖学的事实，心理病理学中那些没有主观意义的方面，或者工艺规程中的自然环境，就的确是如此。）

    另一方面，对于其他一些——比如法学的——认识目的或者对于实践的目的来说，把一些社会的集合体（如国家、社团、公司、基金会）视为一些个体的人，也许是便利的，甚或是不可避免的，因此它们可以被看作是权利和义务的主体，或者是具有法律意义的行动的实施者。然而，如果从社会学角度对行动进行主观解释，这些集合体就必须被看作仅仅是对具体个人的具体行为加以组织的结果与模式，因为它们只能被视为是在代理一个主观上可以理解的行动的进程。但是，社会学家不可能为了自己的目的而忽视这些产生于其他学科的集体概念，因为对行动的主观解释与这些概念至少有着三个重要关系。首先，为了获得易于理解的术语，往往不得不使用一些十分近似的集体概念，实际上是经常使用同一些说法。例如，作为法律用语和日常用语的“国家”，都是既指国家这一法律概念，也指与国家法律规则有关的社会行动现象。然而，对于社会学的目的来说，构成“国家”现象的要素并不是必然的，甚至也不是主要的与法律分析有关，而且对于社会学的目的来说，根本就不存在“能动的”（agieren）集体人格这种事情。相反，在社会学背景中谈论一个国家、一个民族、一个公司、一个家族、一个军团或者某些类似的集体，指的仅仅是某些具体个人的实际的或可能的社会行动的发展过程，借用法律概念则是因为它的精确性和它得到公认的一般用法，但要赋予某种完全不同的含义。

    其次，对行动的主观解释必须考虑到一个基本的重要事实：那些出现在常识性思维方式以及法律及其他技术性思维方式中的集合体概念，在每个个人心目中都有一种意义，部分是表示某种事物的实际存在，部分则是表示某种事物合乎标准权威。不唯法官或官员，即使普通人也同样如此。因此，行动者在一定程度上就会使他们的行动以此为取向，而这些观念对于现实中的个人的行动进程则具有强大的、往往是决定性的因果影响。如果这些观念包含着规范性的命令或禁令，情况尤其如此。例如，一个现代国家的存在，正是作为具体个人之间社会性相互作用的综合体，其重要方面之一就在于这一事实：不同个人的行动都会以这样的信念为取向——国家存在着，或者国家应该存在，因而它的法令法规在法律意义上都是有效的。后面还将进一步讨论这一点。如果社会学术语的目的只是要完全取消这类措辞并用新造的词语取而代之，尽管极为迂腐和不着边际，本来也还是可能的；尽管“国家”一词通常不仅用来表达法律概念，而且还指涉现实的行动过程，取消它也还是有可能的。但至少在上面所说的重要背景下，要想这样做当然就不可能了。

    第三，所谓“有机”社会学学派的方法［经典范例是舍夫勒（Schäffle）的杰作《社会躯体的构造与生活》（Bau und Leben des sozialen Körpers）］，试图把个人在其中活动的“整体”作为出发点，以此来理解社会性的相互作用。这样来解释个人的行动和表现，有些像生理学家看待一个人体器官在一个生物体“系统”中的作用一样，这是从后者的存续角度看问题。（请对照一下一位著名生理学家的一段名言：“第10节：脾脏。关于脾脏，我们还一无所知。先生们，关于脾脏就讲这么多！”当然，他对脾脏实际上所知甚多：位置、大小、形状等等；但是他不能说明其功能，而他把这个“不能”称为“一无所知”。）其他学科对于“部分”和“整体”的关系之功能分析模式有多大程度的权威性，这里不予讨论，但是众所周知，对生物体的生物化学和生物物理分析模式，原则上是不会以此为满足的。对于社会学分析的目的而言，有两个事情可说。首先，这种功能性的参照框架很便于实用性说明和临时定位的目的，在这些方面它不仅有益，而且必不可少。但同时，如果高估它的认识价值，把它的概念错误地加以“具体化”，14可能就是极为有害的。其次，为了说明一个特定现象，重要的是确定什么样的社会行动过程应当加以理解，那么在某些情况下，它就是唯一可行的办法。但这仅仅是此处所理解的社会学分析的开端。对于社会集合体的情况，与有机体大不相同，我们并不仅仅是能够证明功能上的相互关联和一致性，而且还能做到某些在自然科学领域永远也做不到的事情：对组成集合体的个人的行动作出主观理解。但是自然科学就无法做到这一点，它只能限于阐述对象和事件的因果一致性并运用这些一致性说明具体事实。我们并不能“理解”细胞的表现，只能观察相应的功能关系并根据这种观察去进行概括。解释性的理解当然不同于从外部进行观察，它能做到更有成效地进行说明，然而代价却是，它的成果当中有着更多的假设和片面性。不过，主观理解正是社会学认识的特殊性所在。

    试图讨论我们在多大程度上能够从主观上理解动物的表现，这大概就离题太远了，反之亦然；在这里，“理解”一词的意义及其适用范围恐怕都是极成问题的。不过就理解而论，倒也有可能在理论上阐明一种人与（家养和野生）动物之间关系的社会学。因此，很多动物都能“理解”命令、愤怒、喜爱、敌意并能对其做出反应，且在很多情况下显然绝不只是纯粹的本能和机械反应，在某种情况下，那是自觉的、有意义的，并且受到了经验的影响。在一定程度上说我们并没有多大能力去想象原始人的感情。我们也没有可靠的手段来确定动物的主观心态，即使有这样的手段也是根本不解决问题的。众所周知，动物心理学问题无论多么饶有趣味，都是一些非常棘手的问题。特别是，动物当中存在着各种各样的社会组织：一夫一妻和多配偶的“家庭”、畜群、兽群，最后还有在功能上进行劳动分工的“国家”。（然而，这种动物社会中的功能差异，绝不完全是各个种群的器官或形态差异程度问题。因此，白蚁当中的功能差异及其社会活动的产物，比蜜蜂和蚂蚁的差异都要大得多。）在这个领域，至少就目前来说，不言而喻，纯粹的功能观察往往是能够得到的最佳视角了，研究者们肯定也会以此为满足。这样就有可能去研究各个动物种群的求生方式，即社会单元的营养、防御、繁殖以及重建方式。作为这些功能的主要载体，不同类型的个体就可以区分出来了：“蜂王”“蜂后”“工蜂”“兵蜂”“雄蜂”“雌蜂”“代蜂后”等等。除此以外，在很长时间内所能做的也不过是去推测或者尝试着确定一方面是遗传，另一方面是环境能够在多大程度上影响这些“社会”倾向的发展。这在葛特（Götte）与魏斯曼（Weismann）之间的争论中表现得尤其突出。15后者在Die Allmacht der Naturzüchtung里的概念主要就是建立在完全非经验的推论基础上的。不过，所有严肃的权威人士自然都会同意，功能分析的这种局限性完全是我们目前的无知所致，而且希望这是暂时的。［例如关于白蚁研究的现状，见卡尔·埃舍里希（Karl Escherich）的研究成果，Die Termiten oder weissen Ameisen，1909年出版。］

    研究者们想要理解的不仅是这些分化出来的不同类型相对明显的存活功能，而且还想理解遗传论的不同变体的关系，或者反过来说，想说明这些分化是如何生成的问题。此外，他们还想知道，首先，是什么因素决定着仍然中性的、没有分化的物种类型产生了最初的专门类型的分化。其次，重要的大概是要了解，是什么因素导致了典型情况下分化出来的个体形成了这样的表现方式——它们实际上都有益于这个有机化群体的存活价值。无论解决这些问题的研究工作想在哪里取得进展，都要对化学刺激或生理过程（营养状态、寄生性阉割等等）在单独有机体上的作用之概率或可能性进行实验论证。人们在多大程度上能够指望通过实验手段来证明存在着“主观的”和“有意义的”取向，今天甚至连专家也不敢说。通过有意义的理解而对这些社会性动物的心态形成一种可以验证的概念，哪怕作为一种理想的目标，似乎也只有在很低的限度内才有可能达到。无论如何，几乎无法期望从那里获得对人的社会行动的理解，恰恰相反，能够做到的必定只是继续用人类心理在动物心理学领域进行类推。也许最有可能的希望是，这种生物学类推有朝一日会有助于我们提出一些重要问题。例如，它们可以揭示与那些通常易于进行主观解释的因素，特别是与那些自觉的理性行动的作用相比较而言的机械与本能因素在人的社会分化早期阶段的相对作用。对于社会学家来说，彻底明白这一事实乃是必不可少的：即使在人类的早期发展阶段，那些易于进行主观解释的因素也有着十分突出的作用，甚至到了后来的发展阶段，也必须重视它们与其他因素那种持续不断的决定性的相互作用，而这种作用往往具有关键性的重大意义。所有“传统”行动以及超凡魅力的诸多方面则尤其如此，它们包含着某些心理“感染”类型的萌芽，因而能够促成新的社会发展过程。与这些行动类型密切相关的乃是这样的现象：它们只有从生物学角度才是可以理解的，只有从主观动机角度才是可以解释的，但仅仅是片断的。然而，所有这些事实都不能让社会学免于承担这样的责任：充分意识到它所囿于的狭窄局限，去完成唯有它能够完成的工作。

    奥特马尔·施潘（Othmar Spann，1878—1950）的各种著作往往充满了启发性的观念，尽管他也为了偶尔的误人视听，首先是为了那些建立在纯粹价值判断基础上的争论而愧疚——因为价值判断在经验研究中是没有地位的。但是毫无疑问，他做出了一个重要的正确判断，这是任何抱有严肃态度的人都不会否认的，即突出强调了功能观点作为首要问题所具有的社会学重要性。这就是他所说的“普遍适用的方法”。确实，我们必须了解，对于“生存”，更多的是对于保持一种文化类型和相应的社会行动模式的连续性来说，哪种行动在功能上乃是必不可少的，然后才能去问这种行动是如何产生的，以及决定了该行动的动机是什么。必须首先知道一个“国王”、一个“官员”、一个“经营者”、一个“老皮条”、一个“巫师”是干什么的，就是说，必须首先知道哪种典型的行动——这理所当然地要把某个个人归入这些范畴之一——对于一项分析是重要的与相关的，然后才有可能进行这种分析。［这就是李凯尔特的“价值关联”（Wertbezogenheit）想要说的意思。］但正是这种分析本身，才能够对不同类型的人类（而且只有人类）个体的行动达成社会学理解，从而构成了社会学特有的功能。如果认为“个人主义的”方法可以是任何能够想象的意义上的个人主义价值观体系，这是一种极大的误解。避免这种错误非常重要，而同样重要的还有避免这一相关的错误——把社会学概念总要假设某种理性主义特征这一不可避免的倾向，误认为就是相信理性动机占主导地位，甚或是对理性主义的积极评价。即使是一种社会主义经济，从社会学角度来看也同样是“个人主义的”，就是说，单个人——在那里所看到的官员类型——的行动也像边际效应理论（或者“更好的”，但在这方面是相近的理论）所分析的自由交换制度下的情况一样。现实的经验社会学研究总是这样开始提出问题的：是什么动机决定了并引导着这个社会主义共同体的单个成员和参与者以某种方式行事，从而首先使该共同体得以产生，然后又继续存在的？任何由整体到局部的功能分析方式都不过是为这种研究做了初步的准备，如果运用得当，其效应和不可或缺的作用自然是毋庸置疑的。

    1. 人们习惯于把各种社会学的概括称之为“法则”，比如“格雷欣法则”。事实上，它们都是通过对以下现象进行观察而得到证实的典型的概率——在既定条件下将会出现预期的社会行动进程，而就行动者的典型动机和典型主观意图来说，这个进程是可以理解的。这些概括之可以理解和明确无误已经达到了最高程度，因为典型观察下的行动进程可以从它对目标的纯粹理性的追求角度去加以理解，或者出于方法论的便利而富有启发性地使用一种理论类型。在这种情况下，根据经验，手段和目的的关系显然就是可以理解的，特别是在手段的选择“不可避免”之处。这时就有理由断言，如果行动是严格理性的，那就不可能再出现其他进程，因为技术上的原因已经明确规定了行动者的目的，没有其他手段能够使他们达到这些目的。这就恰好证明了，把任何心理学看作对行动进行社会学解释的根本基础是多么大谬不然。当然了，今天人们所理解的心理学这一术语已经有了非常广泛的含义。出于某些十分特殊的方法论目的，这种试图遵循自然科学方法的论说类型对“物理”和“心理”现象做出了区分，这在与人的行动有关的学科——至少就此处谈到的学科——看来是完全陌生的。一种顺理成章使用自然科学方法的心理学研究类型，也像其他任何科学一样，其成果对于社会学问题都会具有显著意义，实际上这是一种常见的情况。但是，利用心理学的成果，完全不同于根据其主观意义对人的表现进行的研究。因此，在综合分析的层面上，社会学与心理学的关系并不比其他任何科学与心理学的关系更密切。错误的根源在于“心理的”这个概念。据认为，凡不是“物理的”现象，按照事实来说就是“心理的”现象。但是，某个人进行的一道数学推理，其意义并不在于相应的“心理”意义。同样，某个既定的行动进程的结果是将会还是不会促进某些特定的兴趣，一个行动者对此的理性考虑和做出的相应决定，丝毫也不会由于经过了“心理学的”考虑而变得更易于理解。但是，社会学——包括国民经济学——的绝大多数法则，恰恰就是建立在这样一些理性假设基础上的。另一方面，在从社会学角度说明行动的无理性时，那种应用主观理解方法的心理学，无疑能够做出决定性的重要贡献。但这不会改变方法论的基本状况。
    2. 社会学力求阐明类型概念并概括出经验过程的一致性，我们认为这一点乃是理所当然。这与历史学不同，后者是要对具有文化意义的具体行动、结构与人格做出因果分析和说明。作为社会学概念基础的经验素材，同样需要涉及历史学家处理的、范围十分广泛的具体行动过程，尽管其范围决不仅限于此。阐述社会学概念和进行概括时的一个重要考虑就是，社会学能够为说明某些重大历史和文化现象的因果关系做出贡献。正如任何一种进行综合归纳的科学一样，社会学概念的抽象性质应当归因于这一事实：和实际的历史现实相比，社会学概念相对来说就缺少具体内容的充实。为弥补这种不足，社会学分析可以赋予概念更高的精确性，而获得这种精确性的途径就是在意义层面上达到最大可能的充分程度。已经再三强调过了，那些阐述理性过程的概念与概括，就能够特别高度地实现这一目标。但是，社会学还试图把各种无理性现象——比如预言式的、神秘主义的以及情绪化的行动模式——也囊括在它的研究范畴之内，从意义充分的理论概念角度加以阐述。对于一切理性或无理性的情况，社会学分析都是从现实中进行抽象，同时又帮助我们去理解现实，从中揭示一个具体的历史现象在多大程度上能够使用一个或多个概念加以归纳说明。例如，同一个历史现象，在某个方面可能是封建制的，另一个方面可能是家产制的，在这个方面是官僚制的，在那个方面又是超凡魅力型的。为了给这些术语一个精确的意义，社会学家必须阐明与各种行动方式相应的纯粹理想类型，条件是，这些行动由于在意义层面上是全面充分的，因而包含着最大可能的逻辑整合度。但是也正因为如此，或许就很难看到有什么实际现象能够与这些按照理想状态构建出来的纯粹类型正相吻合。这种情况就像在谈论一种按照绝对真空的假设推算出来的生理反应。只有从理想类型或者纯粹类型的角度来看，社会学的理论分化［决疑术（Kasuistik）］才是可能的。另外，不言而喻，为求便利起见，社会学家会不时应用具有经验统计特征的一般类型，这样的概念无需进行方法论讨论。然而，一旦涉及我们这里所说的“典型”事例，除非另有说明，这个术语就总会被理解为具有理想类型的意义，然后根据具体情况再看它们是理性的还是无理性的（因而在经济学理论中它们都是理性的），但无论如何总是按照意义层面上是充分的这一观点去构想的。

    重要的是应当认识到，在社会学领域也像在其他领域一样，仅仅在涉及始终是同质但程度有别的行动时，才能在相对精确的程度上阐明平均状态，从而阐明平均类型。这种情况是存在的，但在大多数情况下，历史学或社会学所认为的重要行动，其动机却是异质的，因此根本不可能谈论真正意义上的“平均”。例如经济学理论所使用的社会行动理想类型，就是不现实的或者抽象的，因为它们总是在问，如果是纯粹理性的或者仅仅以经济目的为取向，那将发生一个什么样的行动进程。这样做有助于理解并非纯粹受经济因素决定但却受到传统约束以及情绪、错误、非经济目的或意图侵扰的行动。这可以从两个方面去做。首先，要对具体情况或者某一类情况的平均状态进行分析，以确定经济因素在多大程度上和其他因素一起决定了该行动的发生；其次，排除事件的实际过程和理想类型之间的差异，以便更容易地分析实际存在的非经济动机。使用一种神秘主义取向的理想类型，其步骤也非常相近，因为，作为分析行动者与日常生活——例如与政治或经济事务——的关系之结果的手段，它对世俗事物抱有一种恰如其分的冷漠态度。理想类型越是构建得明晰和精确，在这个意义上说就越抽象，越不现实，因而也就越能在阐述术语、分类和假设方面发挥作用。在对具体历史事件进行具体的因果说明时，历史学家实质上也会采取同样的步骤。因此，为了说明1866年战争，就必须去假想双方已经完全知己知彼的毛奇与贝内德克(2)将会分别采取什么样的行动，然后才有可能对实际的行动进程加以比较，并对所观察到的，由于情报错误、战略错误、逻辑错误、个人禀性或者战略以外的考虑而出现的偏差做出因果说明。即使没有明说，这里采用的也仍然是一种关于理性行动的理想类型。

    不仅从客观角度，而且从适用于主观过程的角度来看，社会学的理论概念都是一些理想类型。在大多数情况下，实际行动都是发生在其主观意义处于模糊的半意识，或者实际上无意识的状态中，行动者更有可能是在模模糊糊的意义上“知道”它，而并不“明白”自己正在干什么或者对它有着明确的自觉意识。他的行动多数都是受本能的驱使或者习惯使然。只是在偶尔的，并且涉及大量同一行动的情况下，往往也只有少数个人对于行动的主观意义——无论理性的还是无理性的——产生明确的意识。其意义是完全自觉和明确的有意义行动的理想类型，只能是一种边缘情况。在分析经验事实的时候，任何历史学和社会学的研究都必须考虑到这一点。但是，这并不妨碍社会学家通过对可能的主观意义类型进行分类而把他的概念加以系统化。就是说，他可以进行推理，仿佛行动实际上是在明确自觉的意义基础上发生的一样。每当处理具体层面的问题时，则必须不断记住这样的推理可能会背离事实，必须细心研究两者在程度和种类上的偏差。这往往需要在清晰的术语之间或在不清晰的术语之间进行选择。诚然，那些清晰的术语有着理想类型的抽象性，但它们对于科学目的来说仍然是可取的。［关于所有这些问题，请参阅《社会科学文献》第19卷，同上（参阅上文（原文）第4页，6）。］

    1. 社会行动
    2. 社会行动（包括无力作为和被动默许）可能会以他人过去、当前或预期未来的表现为取向。因此，它的动机可能是报复过去遭到的攻击、抵抗当前遭到的攻击或者对未来的攻击采取防御措施。这个“他人”可能是单个的个人和行动者的熟人，也可能是数目不定的很多人和完全不认识的人。（因此，“货币”就是行动者接受支付的一种兑换手段，因为他是以这样的预期作为自身行动之取向的：为数众多但又素昧平生的个人将会在未来某个场合的兑换中乐于接受它。）
    3. 并非任何行动——即使是显性行动——都是这里所讨论的意义上的“社会”行动。如果显性行动所针对的仅仅是无生物的表现，那就不是社会行动。只有当主观态度针对的是他人的表现时，它们才会构成社会行动。比如，宗教性的表现如果只是沉思默想、独自祈祷，那就不是社会行动。个人的经济活动也只有在同时顾及其他人的表现时才是社会行动。因此，非常泛泛地说，如果行动者假定他人将会尊重自己对经济货物的实际控制，那么他的行动就是社会行动。具体地说，如若行动者自身的消费也同时考虑到了他人的未来需求，并且这种考虑还影响到了行动者自身的节俭，或者他的生产活动是针对着他人的未来需求，那么他的行动也是社会行动。
    4. 并非任何类型的人际交往都具有社会性质，而是只有当行动者的表现具有针对他人的表现之意义时才会如此。例如两个骑自行车的人相撞，完全可以比作一个自然事件。但是，如果他们试图避免碰撞，或者在相撞之后谩骂、殴打或友好协商，这就是“社会行动”。
    5. 社会行动并不等于许多人采取的类似行动，也不等于受到了他人影响的每个行动。所以说，如果开始下雨时一个人和大街上的许多人同时打开了雨伞，那么一般来说就不是一种彼此相向的行动，而是大家以同样方式做出的反应，即人人都需要免受雨淋。众所周知，强烈影响个人行动的仅仅是这一事实：他是囿于一个既定空间中的群众之一员。因此，大众心理研究——比如勒庞(3)的那些研究——的主题就称为“受群众左右的行动”。大批的群众，即使处于分散状态，也有可能像所有个人那样同时或者相继受到一个影响源（例如新闻媒介）的影响。个人的表现则会受到他的“群众”成员身份以及他意识到他是其中一员这一事实的影响。某些类型的反应只是由于个人作为群众的一员采取行动才有可能产生的。其他人就比较难以产生这些条件下的反应。因此，一个特定的事件或者人的表现，在群众当中可能会引发极为多样化的各种情感——快乐、愤怒、热诚、绝望以及各种各样的激情，但在个人独处时就根本不可能或者很不容易出现这样的情况。不过在这种场合，至少在很多情况下，个人的表现和他是群众中的一员这一事实之间并不存在任何有意义的关系。如果个人行动仅仅是群众本身的存在对个人发挥了影响的结果，而该行动又并不指向意义层面，那就不能叫作这里所说的“社会”行动。当然，这中间的区别也是高度模糊的。比如在煽动家的影响下就可能出现一种广泛的变化，以致他的大批听众会由于看到自身的数量庞大这一事实而做出一种有意义的反应；无论这是一种什么关系，都有可能做出不同的解释。

    此外，如果只是“模仿”他人的行动（塔尔德(4)很恰当地着重强调了这一现象），如果纯粹是反应性的，并非有意义地针对被模仿的行动者，那也不能被认为是一种特别的社会行动。然而，这里的界限也是非常模糊的，往往不大可能加以辨别。如果看到一个人使用了从别人那里学来的显然是有用处的办法，那么仅仅这个事实也不构成我们这里所指的社会行动。这种行动本身并不针对他人的行动，而是行动者通过对他人的观察得以了解到了某些客观事实，这些事实才是他的行动所要针对的目标。因此，从因果关系上而不是从意义层面上说，他的行动是受他人行动决定的。另一方面，如果他人的行动由于时髦、传统，或者作为楷模，或者体现了社会差别，或者由于类似的原因而被模仿，那么这种模仿就是针对被模仿者或第三者或两者兼而有之的表现，因而是有意义的。这两类模仿之间当然有些过渡阶段。以上讨论的现象，即大众的与模仿的表现，都是社会行动的边缘情况，经常出现的传统主义和超凡魅力也同样如此。在这些以及其他一些情况下，界线模糊的原因就在于，无论是针对他人的表现时的这两种取向，还是行动者本人所给出的意义，绝不是总能清楚确定的，而且往往伴随着无意识，极少伴有充分的自觉意识。因此，纯粹的“影响”和有意义的“取向”并非总能在经验层面上区分开来。不过，在概念上则必须对它们加以区分，虽然纯反应性的模仿同那些严格意义上可以叫作社会行动的模仿类型至少具有同等的社会学重要意义。不言而喻，社会学绝不仅限于研究社会行动，这仅仅——至少就这里所说的社会学而言——是它的核心主题，可以说，这对它作为一门科学的地位乃是至关重要的。但这并不意味着要去裁决这一点和其他因素相比孰轻孰重。

    二、社会行动的类型

    如同任何行动一样，社会行动也会有四个方面的取向。它可能是：

    （1）工具理性的（zweckrational），它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作“条件”或者“手段”，以实现自身的理性追求和特定目标；

    （2）价值理性的（wertrational），它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否；

    （3）情绪的（尤其是情感的），它决定于行动者的具体情感和情绪状态；

    （4）传统的，它决定于根深蒂固的习惯。

    1. 正如前述反应性的模仿类型一样，严谨的传统性表现非常接近于理应称之为有意义取向的行动之边界，而且实际上往往属于这个边界的另一面，因为它常常几乎是对习惯性刺激的自动反应，而这种刺激是在一个反复出现的进程中引导人的行为的。大量相沿成习的日常行动都接近这种类型。因此，正如后面就要指出的，它在系统分类中并不仅仅处于一种边缘位置，因为它和根据不同程度的自觉意识、在各种感觉中持续下来的习惯方式密切相关。在这种情况下，这个类型就可能转化为价值合理性（Wertrationlität）。
    2. 纯情绪的表现同样也处于“有意义”取向的行为的边界上，也是常常属于边界的另一面。例如，它可能是一种对某些例外刺激做出的失控反应。如果受情绪决定的行动以有意识宣泄感情的形式出现，那便是一种升华。在这种情况下，通常就是走上了理性化之途，即前述两种理性化之一或者兼而有之。
    3. 价值理性的行动取向不同于情绪类型，因为它对作用于行动的终极价值有着清晰自觉的阐述，并将这些价值观念一以贯之地体现在具体的行动进程中。同时，这两种类型有一个共同的要素：行动的意义并不着重于未来要获得什么成就，而是自觉地实现一种特殊行动类型。如果是出于即时的报复、即时的感官愉悦、即时的献身、即时的默祷狂喜或者即时的排遣情感张力之需要，这时的行动就是情绪化行动（不管它会升华到什么水准）。

    纯粹价值理性的取向，其范例就是不计代价地去实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚或者无论什么“事业”的重要性所要求的信念。在我们的术语中，价值理性的行动总是涉及一些“命令”或“要求”，它们在行动者看来都是必须执行的。只有在人的行动动机就是为了完成这些无条件的要求时，它才能称之为价值理性的。这种情况会存在广泛的程度差异，但绝大部分只有相当微小的差异。不过下面将会说明，这种行动模式具有的重大意义，足以被当作一个独特类型进行阐述，虽然这里并不打算对各种行动类型进行详尽分类。

    1. 如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果，这样的行动就是工具理性的。这就涉及理性地考虑达到一个目的所要选择的手段，该目的与附带后果的关系，以及最后，各种可供选择的目的的相对重要性。因此，由情绪或传统决定的行动就完全不属于这种类型。在可供选择与相互冲突的目的和后果之间进行选择，只有抱着价值理性的态度才能做出决定，在这种情况下，只有考虑到手段的选择，行动才是工具理性的。另一方面，行动者可能不是根据对某个价值系统的理性取向在可供选择与相互冲突的目的之间做出决定，而只是把这些目的当作特定的主观愿望，并按照经过自觉权衡的轻重缓急尺度进行安排，然后据此采取行动，尽可能按照这个轻重缓急的顺序——即按照“边际效用”原则——去满足他的目的。因此，价值理性的行动与工具理性的行动就可能存在着各种不同的关系。然而，从工具理性的观点来看，价值理性总是无理性的。的确，越是把据以采取行动的价值观念提高到绝对价值的地位，与此相应的行动就越是“无理性的”。因为，行动者越是无条件地为这种价值观念献身，去追求纯粹的情操或美，追求至善或者为义务而献身，他就越不会考虑自身行动的后果。当然，完全是为了理性地达到目的而与基本的价值观无涉，这样的行动取向实际上也并不多见。
    2. 仅仅以这些方式中的其中之一作为取向，这样的具体行动，尤其是社会行动，恐怕是极为罕见的。此外，这样对行动取向的模式进行分类，绝不意味着已经穷尽了分类的可能性，而只是以纯概念的形式阐述某些具有重要社会学意义的类型，它们与实际行动或多或少地直接近似，或者在更一般的意义上说，构成了实际行动的要素。为了这种研究的目的而进行的分类，只有通过其成果才能判明对于我们有无助益。

    三、社会关系的概念

    “社会关系”一词将被用来表示众多行动者的表现，就其有意义的内容来说，每个人的行动都考虑到了他人的行动并以此为取向。因此，社会关系毫无例外地都是有赖于一种概率的存在，即可能存在着一个有意义的社会行动进程——暂且不管这种概率的基础何在。

    1. 因此，作为一个明确的尺度，这实质上意味着每个人的行动对他人的行动至少都会有一种最低限度的相互取向。它的内容可能会包括极为多样的性质：冲突、敌视、性爱、友谊、忠诚或者经济交流；可能会涉及履行、规避或者破坏一项协议；经济的、性爱的或其他形式的“竞争”；身份、民族或阶级群体中的共同成员身份（假定它能导致社会行动）。因此，定义并不能说明行动者之间是合作的还是对立的关系。
    2. 这里所指的“意义”始终是，在既定的具体情况下一般都会归之于当事各方的那种意义，或者在理论上建构的纯粹类型中的那种意义——它绝不是规范性的“正确”意义，也不是形而上学的“真实”意义。即使在国家、教会、协会、婚姻等等社会组织的形式中，社会关系也毫无例外地仅仅在于这一事实：以某种明确方式合乎这种意义的行动的概率已经出现、正在出现或者将要出现。为了避免把这些概念“具体化”，继续澄清这一点可谓至关重要。例如，一旦某种具有意义取向的社会行动的发生概率不复存在，那么，从社会学角度理解的“国家”也就不复存在了。这种概率可能非常之大，也可能小得微不足道。但是无论如何，它的存在与否和程度大小，端赖相应的社会关系的存在。除此之外，不可能找到其他任何意义去声称某个特定的“国家”还存在或不存在。
    3. 在既定的社会关系中互为取向的所有当事各方，未必需要有同样的主观意义，也未必有这个含义的“交互性”。对于“友谊”“爱情”“忠诚”“守信”“爱国”，此方完全可能会遭遇彼方截然不同的态度。因此，双方都会赋予自己的行动以不同的意义，从各自的观点来看，这种社会关系在客观上就是“不对称的”。然而，也有可能出现互为取向的情况——尽管可能是部分或全部错误的，即一方会假定另一方对自己抱有一种特殊的态度，并以这种预期作为自己的行动取向，这就可能——而且通常总会——给行动进程和关系形式带来一些后果。只有按照双方的典型预期，对彼此都有相同的意义时，才会出现客观上是对称的关系。一个婴儿对他父亲的实际态度，大概极少能够接近他父亲在一般或典型的具体情况下所抱的预期。各方态度不折不扣地相互对应，这种社会关系在现实中并不多见。然而，从使用术语的角度来说，只有在当事各方之间并不存在互为取向的行动时，才会真正导致相关性的缺失，才会排除社会关系的存在。在这里像在现实中一样，所有各种过渡情况无一例外都是如此。
    4. 一种社会关系可能会转瞬即逝，但也可能具有不同程度的持久性。后一种情况下会存在着这样的概率，即反复出现与主观意义相对应，因而是可以预期的表现。为了避免造成错误的印象，这里应当重申，这种概率的存在仅仅意味着，与既定主观意义相对应的某种行动类型将会出现，就是它们构成了社会关系的“存在”。因此，一种“友谊”或一个“国家”的存在或者曾经存在，那仅仅意味着，我们观察者认为，存在着或存在过这样的概率：根据某些个人的某种已知的主观态度，将会产生某种一般意义上的特定行动类型。对于法律推理的目的来说，重要的是能够裁定一项法律规则是否具备法律权威，由此裁定一种法律关系是否“存在”。然而，这种究问类型并不适用于社会学问题。
    5. 社会关系的主观意义是有可能变化的，因此，一种建立在团结一致基础上的政治关系就可能演变为利害冲突。在这种情况下，无论我们说那是出现了一种新的关系还是旧关系在继续但却要求一种新的意义，都只是一个措辞便利或者变化持续的程度问题。也有可能，部分意义是经久不变的，部分意义则是变动不居的。
    6. 在一种社会关系中保持了相对稳定的有意义的内容，是能够像箴言一样加以阐明的，有关各方可以期望他们的同伴普遍地或者大体上遵行并各自以此为取向。情况越是可能这样，与价值观和既定目的有关的行动就越是理性。在一种性爱、个人忠诚或者任何其他情绪类型的关系中，理性阐明主观意义的可能性就远远小于例如商业合同关系中的可能性。
    7. 一种社会关系的意义可以通过相互间的共识而达成一致。这意味着有关各方对他们的未来表现做出了承诺，而不管这是相互间的还是针对第三方的承诺。在这种情况下，每一方——假如其行为是理性的——通常都会在不同程度上期待着出现这样的事实：他（第一行动者）所理解的、得到各方一致同意的意义，也会成为对方的行动取向。诚然，他以这些被视为既成事实的预期作为行动的取向，部分是出于工具理性，表明了某种程度的主观“诚”意；但部分也是出于价值理性，遵守他所理解的共识被他视为一种义务。这一点先谈到这里。（进一步的阐述请参阅后面九、十三。）

    四、行动取向的类型：习惯、习俗、自我利益

    在社会行动范畴内可以观察到某些经验式的一致性，亦即由一个行动者再三重复的，或者在众多行动者中间由于怀有同样的主观意义而（同时）出现的行动进程。社会学研究涉及的就是这些典型的行动模式，因此它不同于历史学，毋宁说，历史学的主题是对那些重要的具体事件做出因果说明；这些事件之所以重要，是因为它们影响了人类的命运。

    如果一种社会行动的取向在有规律地出现，那就可以叫作“习惯”（Brauch），但前提是它在一个群体中的存在概率仅仅是基于事实上的实践。如果这种实践持之以恒，一种习惯就可以叫作“习俗”（Sitte）。另一方面，如果并且只要行动者们的行为对于相同的预期有着工具理性的取向，这样一种取向的一致性就可以说是“受自我利益决定”的。16

    1. 习惯也包括“风尚”（Mode）。与习俗不同，而且恰恰相反，只要相应表现的新颖性成了行动取向的基础，习惯就可以称为风尚。它与“惯例”很接近，17因为两者通常都是产生于对社会声望的追求。不过这里不拟对风尚做进一步的讨论。
    2. 不同于“惯例”和“法律”，“习俗”涉及的是一些没有任何外在约束力的规则，行动者是按照自己的自由意志遵守它，且不管他的动机是由于完全缺乏思考，是由于遵守起来比较方便，还是由于无论其他什么可能的原因。他很可能认为群体内的其他成员会由于同样的原因去遵守一种习俗。

    因此，习俗并没有任何法律意义上的“效力”，任何人都不会“要求”谁去遵守它。当然，由此过渡到具备有效强制力的惯例和法律是个渐进的过程。无论在什么地方，凡是传统上沿袭下来的事物，都是终于具备了强制力的事物的重要源泉。我们每天早晨适度地按照某种模式进餐，这是今天的习俗；但是对此并不存在任何约束（大概旅馆的房客除外），而它从前并非总是习俗。另一方面，流行的着装形式，尽管在一定程度上乃是产生于习俗，但在今天，相当大程度上已经不再仅仅是习俗，而是惯例了。

    ［关于习惯和习俗的概念，R. 耶林（R. von Jhering）的《法的目的》（Zweck im Recht，第2卷）有关章节仍然值得一读。另请参阅P. 厄尔特曼（P. Oertmann）的《法制与交际习俗》（Rechtsordnung und Verkehrssitte，1914年版），以及E. 魏格林（E. Weigelin）的近著《习俗、法律与道德》（Sitte, Recht und Moral，1919年版），魏格林的观点与笔者一致，与施塔姆勒的观点正相反。］

    1. 社会行动进程中许多十分引人注目的一致性，并不是因为以任何被认为有效的规范为取向而形成的，也不是建立在习俗的基础之上，而是仅仅取决于这一事实：相应的社会行动类型理所当然地最符合行动者自身所意识到的正常利益。这在经济行动——例如“自由”市场定价的一致性——中可以看得非常清楚，但决不仅限于此。市场上的交易者会把自己的行动看作达到称心目的的手段，而界定这目的的就是他们所理解的自身典型的经济利益，同时又把对他人未来行为的相应的典型预期看作达到目的的条件。他们的行动越是严格理性的（工具理性的），他们就越容易对同样的情况做出相似的反应，因而就会出现态度和行动的相似性、一致性和持续性，这往往比那种以准则和义务——它们被认为对群体成员具有约束力——为取向的行动远更稳定。以个人和与个人相关的他人的纯粹自我利益为取向所产生的结果，可与那些强制实施各种准则——且往往徒劳无功——产生的结果相媲美，这种现象——这是个事实——尤其在经济事务中早已引起了强烈的关注。事实上，对这种现象的观察正是经济学作为一门科学的重要源泉之一。不过在行动的所有其他方面也都是如此。这种类型有着清晰的自觉意识并且摆脱了主观顾忌，它处在一个极端上，与它相对的另一个极端则是不假思索地默认习俗，以及献身于作为绝对价值而自觉接受下来的准则。行动“理性化”过程的最重要的方面之一，就是深思熟虑地根据自我利益适应局面，而不是不假思索地接受古老习俗。诚然，这个过程绝没有道尽行动理性化的概念，因为除此之外它还会沿着其他各种方向发展：积极的方向是自觉的价值观理性化（Wertrationalisierung），消极的方向则是不仅牺牲习俗，也牺牲情感的价值，最后可能是赞同道德不可知论的工具理性而放弃对任何绝对价值的信仰。理性化概念还有诸多可能的意义会经常进入讨论范畴。18（最终可以看到对这个重言式问题的深入评论。19）
    2. 单纯合乎习俗的行动，其稳定性实质上有赖于这一事实：只要多数人继续坚持并遵守习俗，那么凡是仍与这个多数联系在一起而又不去适应习俗的人，就很容易陷入或大或小的不便和烦恼。

    同样，按照自我利益的考虑采取的行动，其稳定性则有赖于这一事实：凡是不以他人的利益作为自己行动取向——即不“考虑”他人——的人，那就会招来他们的对抗，或者最终陷入一种他没有预见到或不希望出现的境地，因而就有损害自身利益的危险。

    五、正当性秩序

    行动，尤其是涉及到某种社会关系的社会行动，可以受到正当性秩序是存在的这一信念的引导。行动在事实上将会这样发生的概率，就可以称为该秩序的“效力”（Geltung）。

    1. 因此，一种秩序的“效力”，并不仅仅指存在着一种受习俗或自我利益决定的社会行动的一致性。如果家具搬场公司定期定时发布租期届满的公告，这种一致性就是由自我利益所决定的；如果一个推销员在每月或每周的特定日子里去拜访某些顾客，这要么是习俗行为，要么就是以自我利益为取向的做法。但是，一个公务员每天在固定的时间出现在办公室里，这就不仅仅是根据惯常的习俗或者自我利益——如果他愿意就可以对它们视若无睹——采取的行动了；一般来说，他的行动还受一种秩序（即公务员条例）的效力所决定，他之所以服从这种效力，部分原因是一旦违逆就会给他带来不利，部分原因则是违例行为可能和他的责任感（当然了，程度会各有不同）格格不入。
    2. 只有当行为——接近于或总的来说——以明确的“准则”为取向时，一种社会关系的内容方可称为“秩序”；只有当出现了着眼于这些准则的取向时，一种秩序方可称为“有效”，而这种取向的出现，除了其他原因之外，还因为行动者在某些可以估计的方面认为那是某种方式的约束或者楷模。当然，在具体情况下，以秩序为取向的行动会涉及非常多样化的动机。不过，如果至少一部分行动者认为秩序是一种楷模或者义务，因此应当具有约束力，那么除了其他动机之外，这种环境因素自然也会增大行动在事实上遵守——往往是相当高度地遵守——秩序的概率。一种仅仅由于纯粹的工具理性动机而被遵守的秩序，一般来说，远不如那些在纯粹习俗的基础上，即相应的表现已经变成了习惯而坚持下来的秩序稳定。后者乃是最常见的主观态度类型。但即使这种秩序类型，也还是远不如享有这种声望——被认为具有约束力，或者可以强调说，具有“正当性”——的秩序稳定。从经验上看，由传统型或权宜型动机的秩序取向过渡到信奉秩序的正当性，这是个渐进的过程。
    3. 以秩序为取向的行动，可能并不像行动者们通常理解的那样仅仅表现为遵守该秩序的命令。即使在规避或者违反命令的情况下，命令仍被承认为有效规范，这样的概率也会对行动产生影响。首先，从工具理性角度来看就尤其如此。窃贼的行动总是要顾忌到刑法的效力，所以才会鬼祟行事。显然，正是由于他所处的社会中的秩序被公认为是有效的，所以他才不可能公开侵犯它而不受惩罚。然而，撇开这个限制性情况不谈，对秩序的侵犯往往只是许多程度不等的局部偏离，或者是抱着不同程度的善意试图证明对它的偏离是正当的。此外，对秩序的意义也可能会同时存在不同的解释。每一种这样的情况，对于社会学的目的来说，只要它在实际上决定着行动进程，就可以说都是有效的。在同一个社会群体中可能会有诸多互相矛盾的秩序系统都被公认为有效，这一事实并不会给社会学研究带来难题。实际上，即使是同一个人，也会以互相矛盾的秩序系统作为他的行动取向。这种现象不仅会像平时常见的那样发生在不同的时间里，甚至可能会发生在同一个具体行为中。一个参与决斗的人遵守的是荣誉准则；但同时，如果他要保守秘密，或者相反，去向警察自首，那么他考虑的就是刑法。诚然，如果规避或者违反人们普遍理解的秩序意义变成了一种常规，那就可以说，该秩序的“效力”已经有限了，在极端情况下则会荡然无存。因此，对于社会学目的来说，一种特定秩序的效力和无效之间并不是严格的非此即彼，恰恰相反，在两极之间有一个逐渐的过渡；而且正如已经指出的那样，相互矛盾的秩序系统也会同时并存，只要存在着行动在实际上将要以它们为取向这样的概率，那每个体系就都是“有效的”。

    ［补论：］熟悉有关这一主题的文献的人们将会想到“秩序”概念在鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler）的大作中发挥的作用，篇首提示中已经援引了这部著作，该书虽然和他的所有著作一样也是那么不同凡响，但却从根本上对这个问题造成了灾难性的曲解和混乱。（读者可以参阅本人对该书的批评性讨论，这在篇首提示中也已提到了。遗憾的是，由于本人厌恶施塔姆勒制造的混乱，讨论中的语气有些过于尖刻了。）施塔姆勒未能区分“效力”的规范意义和经验意义，而且没有认识到，社会行动的取向除了秩序系统之外还有其他事物。不过至关重要的是，他把秩序看作是社会行动的一种“形式”，然后试图把它纳入一种和“内容”的关系类型，就像认识论的形式与内容的关系一样，这在逻辑上是根本站不住脚的。他的其他谬论就更不必说了。但是，比如经济行动就是以对某些合用手段之相对短缺程度的认识为取向的，这涉及行动者的需求状态以及他人目前和未来的行动，如果后者也在对同一资源感兴趣的话。但在同时，行动者在选择他的经济措施时，当然也会使自己格外去适应那些被他认为有效的惯例秩序和法律规则，也就是说，他很清楚，一旦他违反这些规则就会招来他人的特定反应。施塔姆勒在这个极为简单的经验情境中再三引入了一种无可救药的混乱状态，尤其是他坚称，秩序和实际的经验行动之间的因果关系是个术语矛盾。当然，法律意义上的秩序的规范性效力与任何经验过程之间，确实不存在因果关系，而是只有这样一个问题：在法律意义上得到正确解释的秩序是否“适用”于经验情境。问题是，它是否应当在规范性意义上被看作对经验情境是有效的，如果回答是肯定的，那么其规范性命令的内涵对于这种情境来说应是什么。不过对于社会学目的来说，与法律不同的是，这仅仅是个主观上信奉秩序效力的概率取向，它构成了有效秩序本身。不可否认，就“因果”一词的日常含义来说，这种概率与相关经济行动的进程之间，确实存在着一种因果关系。

    六、正当性秩序的类型：惯例与法律

    一种秩序的正当性可以通过两个主要途径得到保障：20

    1. 这种保障可能是纯粹主观的，即
    2. 情绪的：产生于情感投入；
    3. 价值理性的：由于信奉秩序的绝对效力，把秩序作为一种伦理的、美学的或者任何其他类型的终极价值；
    4. 宗教的：由于相信服从这种秩序即可得到救赎。
    5. 然而，一种秩序的正当性也能（或者仅仅）通过对特定外部影响的预期——即通过利益格局——而得到保障。

    一种秩序可以称之为：

    （a）惯例，如果它的效力是从外部保证了这一概率的话——在特定社会群体中偏离秩序将会引起相当普遍和实际的重大反应，即遭到非难；

    （b）法律，如果它是由这一概率从外部予以保证的话——通过一个人员班子来实施物理的或者心理的强制，以保证它得到服从或惩治对它的违反。

    ［关于惯例概念，除耶林的前引书之外，还请参阅魏格林的前引书和F. 滕尼斯（F. Tönnies）的《习俗》（Sitte，1909年版）。］

    1. 惯例一词应该用来指称在特定社会群体中得到遵守的习俗，它被公认为具有“约束力”，可以通过非难来防止对它的违反。与这里所说的意义上的法律不同，它无需一个班子来实施。施塔姆勒是根据完全自愿的服从特性把惯例和法律加以区别的。然而，这并不符合一般的惯用法，甚至也不适用于他自己所给出的例子。诸如日常的问候形式、公认为得体或恰当的着装风格以及对社会交往形式与内容施加限制的各种规则，都对个人具有义务性和示范性的约束力，这就是惯例，舍此无他。至于以某种方式去准备饭菜，那就不过是一种纯粹的习惯，他可以按照自己的意愿去遵守或者不遵守。违反惯例规则——比如“体面”（Standessitte）的标准——往往会导致一个身份群体成员非正式的共同抵制，这是极为严厉而有效的制裁，实际上可能是比任何法律制裁更为严厉的惩罚。这里所缺少的只是为了维护秩序而履行特定职能的班子，比如法官、检察官、行政官员、行刑队等等。然而，其间有着逐步的过渡。惯例对秩序的保障作用，最接近法律保障之处就是运用一种正式的威慑以及有组织的共同抵制。从术语效果来说，这完全可以说是一种法律强制形式。除了单纯的非难以外，还可以通过其他手段维护惯例规则，因此，家长权威可以用来驱逐一个蔑视惯例的访客。不过这种情况对于目前的讨论并不重要。关键在于，由于存在着合乎惯例的非难，个人会根据自身的权威，而不是作为一个为了制裁的目的被授予专门权威的班子的成员去使用那些制裁办法，不管那有多么严厉。
    2. 为了这项讨论的目的，“法律”概念将被用来指称一个履行职能的班子的存在，不管为了其他目的对它做出的不同定义多么有用。当然，这种班子的性质未必类同于我们今天所熟悉的东西，尤其是未必具有任何特定的“司法”权威。氏族作为血仇报复和传承世仇的媒介也会是这样一种执行班子，如果存在着任何在这种情境中作用于其行为的规则的话。不过这是我们还能称之为“法律强制”的最为边缘的情况。众所周知，国际法常常被拒绝承认为法律，正是因为没有一个能够跨国强制执行的合法权威。用我们这里的术语来说，否认国际法是法律大概是正确的，因为，假如“法律”的制裁力完全在于期待着受害方的非难和报复，全靠惯例和自我利益加以保障，没有一个专门的强制机构的帮助，这样的“法律”就不可能叫作体系。但是，对于法律术语来说，正是相反的情况才是可以接受的。

    在任何情况下，强制的手段都是无关紧要的。比如在各种宗教教派那里，如果是在某种秩序的规范下并由一个班子加以实施，即使“兄弟般的告诫”也是对犯有罪错者的强制，尽管那是最低限度的温和强制。［古罗马］监察官的申斥，作为切实监督道德义务的手段，可以说也是同样的情况，至于通过教会戒律进行精神强制，就更是如此了。因此，“法律”既可以由僧侣集团或者政治权威加以保障，也可以由自愿联合体、家族权威、兄弟会以及其他某种联合体的章程加以保障。［像著名的德国大学生兄弟会］Komment的规则也是我们这里所说意义上的法律［它连宴饮和唱歌这样的事情也要进行规制］，《德国民事诉讼法》第2条第888款列明的那些［法有明文但不予强制的］义务同样如此［例如从订婚到结婚期间的义务］。21“不完善法律”（leges imperfectae）和“自然债务”（natural obligation）也是法律语言的形式，间接表明了强制的限度或条件。在同样的意义上说，强制实行的贸易惯例也是法律。见《德国民法典》第157、第242款。关于“良好习俗”（gute Sitte）——值得法律认可的可取的习俗——概念，请参阅马克斯·吕梅林（Max Rümelin）的论文，载《献给特奥尔多·黑林的施瓦本家乡礼品》（Schwäbische Heimatgabe für Theodor Häring，1918年版）。

    1. 未必任何一种有效的秩序都会具有普遍、抽象的性质。例如，针对某个具体案例的法律原则和司法裁决，并非始终，也并非在任何情况下都像我们今天所期望的那样能够做出明确的区分。因此，一种“秩序”的出现也许仅仅是作用于一个具体情境。详细论述这个主题属于法律社会学的范畴。但是就当下的目的来说，除非另有说明，一项法律原则和一个司法裁决的现代区别将被认为是理所当然的。
    2. 一个得到外在保障的秩序系统，也有可能同时得到主观态度的保障。法律、惯例和“伦理”之间的关系不会构成社会学的难题。从社会学观点看来，“伦理”标准就是被人们归入某种价值类型的标准，他们会把这种信念视为作用于自身行动的有效规范。在这种意义上就可以说，一如用伦理标准去定义道德的善行一样，美的行动就要用美学标准去衡量。这种道德规范的信念，即使在没有任何外部保证的情况下，也很有可能对行动产生深刻的影响。这种情形常见于违反信念而又可能无损他人利益的时候。

    这种道德信念往往还会得到宗教动机的保障，但在同时，用这里的术语来说，它们也许会得到惯例的保障，即非难对它们的违反，随之进行共同抵制，甚或做出法律上的反应，即相应的刑法或私法制裁，或者是警察措施。任何在社会学意义上得到有效确立的道德体系，很可能都会由于这一概率而得到大力维护：违反它将会遭到非难，就是说，它得到了惯例的维护。另一方面，绝不是任何得到惯例或法律保障的秩序形态都会必然声称具有伦理规范的权威。法律规则往往比惯例规则更多地完全建立在工具理性的基础上。在某个社会群体中通行的、对于一种秩序本身的效力之信仰，应被归属到“伦理”的领域还是归属到单纯的惯例或者单纯的法律规范领域，对于经验社会学的目的来说，都不可能泛泛而论，必须相对于该社会群体所认为的“伦理”价值观的概念进行论述。

    七、正当性的基础：传统、信仰、成文法规

    行动者之所以认为某种社会秩序具有正当性，可能是由于：

    （a）传统：因为它始终是有效的；

    （b）情绪化的——尤其是情感的——信仰：因为新的神启或示范是有效的；

    （c）价值理性的信仰：因为它被推断为绝对有效；

    （d）实在的成文法规：因为它们被认为是合法的。

    这种合法性之所以被认为是正当的，可能是因为：（1）它产生于当事各方的自愿同意；（2）它是由某个被认为具有正当性、因而理应服从的权威所强加的。

    除了若干其他概念要在下文加以界定之外，所有进一步的论述都将在法律社会学与支配社会学中进行。这里只有必要作如下说明：

    1. 一种社会秩序由于传统的神圣性而具有效力，乃是最古老、最普遍的正当性类型。对于不可思议的灾难的恐惧，增强了一种普遍的心理抑制，就是不愿对习以为常的行动模式做出任何改变。同时，各种各样倾向于支持现存秩序的既得利益也有助于使它保持不坠。（第三章将做进一步论述。）
    2. 有意识地背离传统去创造新秩序，最初几乎完全是本于预言式的神谕，至少是本于被认可为预言式的，因而被认为是神圣的见解。起码古希腊调停人（aisymnetai）的律令就的确如此。因此，服从便取决于对先知的正当性的信赖。在严格的传统主义时代，如果没有神启，那就不可能产生新的秩序，亦即实际上被认为是新的，除非坚称它始终都是有效的，只不过尚未被正确地认识到，或者一度被遮蔽、现在又恢复了应有的地位。
    3. 基于价值理性的最纯粹的正当性类型，就是自然法。它那些经过逻辑演绎的主张对实际品行的影响，总是远远落后于它的理想要求，然而不可否认，这些理想要求也发挥了一定的影响。自然法的命题必须同神启的、既定的和传统的法律的命题区别开来。
    4. 今天最常见的正当性形式就是对合法性的信仰，以及服从形式上正确并按照惯常方式制定的法规。在这方面，产生于自愿同意的秩序和被强加的秩序之间只有相对的区别。因为，作为秩序之基础的同意，并非就是毫无异议，而过去人们常常认为，毫无异议乃是完全的正当性所必需的，但实际上，这种秩序是强加给了少数。人们所习见的情况则是，特定群体中的秩序要依赖于持不同意见者的默认。另一方面，少数人依靠暴力或者使用比较无情而富有远见的方法把一种秩序强加于人，随着时间的流逝，原先反对该秩序的人终于认可了它的正当性，这种情况也屡见不鲜。用投票作为创造或改变秩序的合法手段，往往是少数的意志获得了形式上的多数，而多数予以默认，这时的多数原则不过是一种假象。相信经由自愿同意建立的秩序的合法性，可谓源远流长，有时在所谓的初民当中也能看得到，但这几乎总是以神谕的权威作为补充。
    5. 愿意默认一种由某人或某个小群体强加的秩序，只要不是出于恐惧或者工具理性的动机，那就总是意味着对强加秩序者的正当性统治权（Herrschaftsgewalt）的信仰。这个问题将分别在第十三、十六节和第三章进行讨论。
    6. 通常，对一种秩序的默认，除了决定于形形色色的利益之外，只要不是全盘更新了规章，还取决于对传统的忠诚和对合法性的信仰这两个因素的混合。当然，在多数情况下，行动者服从秩序的时候甚至不会意识到那在多大程度上是出于习俗、惯例还是法律。因此，社会学家必须尝试找出效力的典型形式。

    八、冲突、竞争、选择

    如果行动的取向就是有目的地贯彻行动者自身的意志而不顾他方或多方的反对，这样的社会关系就应当称为“冲突”（Kampf）。“和平的”冲突应当指的是那些不使用实际的物理暴力的冲突。只要形式上是在和平地谋取他人也在渴望的对机会和优势的控制，这样的和平冲突就是“竞争”。只要目的和手段都是以秩序为取向，竞争过程就是“受调整的”竞争。人类之间或者物种之间为了谋求优势和生存而进行——往往是潜在的——斗争（struggle），但没有出现就冲突而言的在意义上的互为取向，就应该称之为“选择”(5)。只要与个体行动者生命进程中的相对机会有关，它就是“社会选择”；只要涉及遗传特征存续的不同机遇，那就是“生物选择”。

    1. 从摈弃一切规则、旨在毁灭对手的流血冲突，到接受最严格惯例约束的中世纪骑士决斗，再到根据游戏规则加诸体育运动的严格规章，其间有着无数的持续过渡。在战争中遵守惯例调整的经典范例就是丰特努瓦（Fontenoy）战役之前传令官的呼叫：“英国先生们，请先开枪吧！”22可以说，从求婚者讨取一个女子欢心的无序竞争，到接受市场秩序的约束以谋求交换关系中的经济优势的竞争，再到追求艺术奖励的严格有序的竞争，直到为夺取竞选胜利而进行的斗争，其间都有各种各样的过渡。在概念上把和平的［与暴力］冲突区分开来，理由是它的正常手段具有自己的特性，它的出现具有独特的社会学意义。（见第二章及之后的论述）
    2. 尽管偶然因素和运气在许多个别情况下具有决定性的重大意义，但是从长远来看，任何典型的大规模斗争以及各种竞争的方式，都会导致对那些一般来说具有较高个人素质的人们的选择，而这些素质对于获得成功具有重大意义。至于什么素质是重要的，则端赖冲突或竞争发生时的条件。也许是体能，也许是肆无忌惮的狡诈，也许是煽动技巧中的智力水平或者纯粹的发声力和熟练程度，也许是对上司的忠诚或者阿谀大众的能力，也许是独到的创造能力，也许是适应能力，也许是一些非凡的品质，也许是平庸的多数所具有的那些品质。不应忘记，其中决定性的条件则是各方的表现以之为取向的秩序系统，无论这种表现是出于传统、出于价值理性还是出于工具理性。每一种秩序类型都在分别影响着社会选择过程中的机会。

    并非每一种社会选择过程都是我们这里所说的冲突。相反，社会选择首先仅仅意味着，某些行为类型以及相应的个人素质，能使人更容易地成功进入角色，比如“情人”“丈夫”“议员”“官员”“承包商”“总经理”“成功的商人”等等。但是，这一概念并不具体说明在谋求社会成就的过程中是否通过冲突来运用这种差别优势，也不具体说明这种类型的生物生存机会是受到了这种还是那种方式的影响。

    只有在真正的竞争过程出现的地方，才应当使用冲突一词［就是说，在原则上是可能加以调整的］。23就我们所知，只有在“选择”的意义上，冲突才是经验上不可避免的，而且只有在生物选择的意义上，它才是原则上不可避免的。选择之所以不可避免，是因为显然拿不出任何办法把它彻底消除掉。即使最严格的和平主义秩序，也只能局部地消除冲突手段和冲突的对象与动力，而其他的冲突方式也许就会在公开的竞争中凸现出来。不过，即使按照乌托邦式的假设彻底消除了竞争，环境也仍然会导致有利于最适者的潜在的生物或社会选择过程，不管他们的个人素质是决定于遗传因素还是环境因素。消除冲突在经验上必会受到某种社会选择的限制，在原则上必会受到生物选择的限制。

    1. 个体谋求个人优势和生存机会的斗争（struggle），当然不同于社会关系中的“冲突”和“选择”。只有在引申义上才可以把这些概念适用于社会关系。因为“关系”仅仅由于具有特定主观意义的个人行动才会存在。因此，各种关系之间的选择或冲突过程仅仅意味着，随着时间的推移，一种行动类型将被另一种行动类型所取代，不管那是同一些人还是其他一些人当中的行动。这种情况可能会以不同的方式出现。首先，人的行动可能会有意识地要去改变某些社会关系，亦即改变相应的行动，或者旨在阻止这些关系的发展或延续。例如，战争或革命可以毁掉一个“国家”；残酷镇压可以粉碎一场阴谋；警察措施可以禁止卖淫；否定法律保护和刑罚，“高利贷”买卖就会大行其道。此外，不同优势地位的产生会有利于一种社会关系类型而不利于另一种类型，也能使社会关系受到影响。个人或者有组织的群体都有可能追求这样的目标。其次，它也可能是社会行动过程及其相关条件以种种不同方式表现出来的意外结果，即某些社会关系（当然也就意味着相应的行动）类型得以维护和生成的机会受到了不利的影响。自然和社会条件的所有变化都会对社会关系能够存续的各种概率产生某些影响。对于社会关系的这种“选择”过程，人人都可以见仁见智。例如他可以说，从最“适者”的角度来看，各国当中的获胜者就是“最强者”。然而必须记住，这种所谓的“选择”与社会学或生物学意义上的人的类型的选择毫不相干。对于每一种情况，都必须探求导致这种或那种社会行动或者社会关系形式存续机会之变化的原因，因为就是它们打破了一种社会关系或者允许它牺牲其他形式而继续存在。对这些过程加以说明要涉及众多因素，不能为图便利而使用某个术语一言以蔽之。这里始终存在着一种危险，就是说，把未经检验的评价标准引入经验研究中的危险，尤其危险的是一门心思为某个个别事例的成功寻找理据。因为，个别事例往往要依赖高度罕见的环境因素，而这些因素在某种意义上说可能都是“偶然的”。近些年来这种论点已经很多了。一种既定的特殊社会关系在一个特殊的情境中由于特殊的原因而被消除，对于这种情况，泛泛而论“适者生存”是证明不了任何东西的。

    九、共同体关系与联合体关系

    如果并且只要社会行动——无论是个别情况、一般情况还是纯粹类型——的取向是基于各方同属的主观感情，这种社会关系就可以叫作“共同体”（Vergemeinschaftung）关系，不管他们的感情是情绪型的还是传统型的。

    如果并且只要一种社会关系内部的社会行动取向是基于理性动机下的利益平衡，或者类似动机下的同意，它就可以叫作“联合体”（Vergesellschaftung）关系，不论这种理性动机是价值理性的还是工具理性的。建立在因共识而达成理性同意的基础上的联合体关系类型特别常见，尽管并不是必然如此。这时，相应的行动可能是价值理性取向的，即相信自己承担了义务；也可能是工具理性取向的，即预期他人也会承担义务。

    1. 这个术语类似于斐迪南·滕尼斯在他的开拓性著作《共同体与社会》中所作的区分，不过滕尼斯为了他的目的又赋予这种区分一个相当专门的意义，不便用于这里的讨论目的。24最纯粹的联合体关系是：（a）理性的自由市场交换关系，它构成了对立而互补的利益间的妥协；（b）自我利益基础上的纯自愿的目的性联合体（Zweckverein），不论其目的还是手段，都反映了其成员对物质、经济或其他利益的追求；（c）以遵奉一套共同的绝对价值观为动机的观念性联合体（Gesinnungsverein），比如理性的教派，它们并不漠视情感和情绪的关切，但却只求报效于一项“事业”。诚然，最后这种情况极少出现接近于纯粹类型的时候。
    2. 共同体关系可能会建立在各种类型的情绪、情感或传统的基础上，比如一种宗教性的兄弟关系，一种性爱关系，一种个人忠诚关系，一个民族共同体，一支同心同德的（esprit de corps）军队。家庭则是说明这种类型的最便利的范例。不过相当多数的社会关系在某种程度上具有共同体性质的同时，也在一定程度上具有联合体的因素。在这种社会关系中——比如商家与顾客的关系中占上风的不论是多么精于计算和讲求实际的考虑，也完全有可能唤起超越了功利目的的情感型价值观。任何不光是追求直接的共同目的、因而能够长期持续的社会关系，都包含着同一些人之间相对持久的社会关系，这种关系不可能仅仅限于技术上必不可少的活动。因此，像同一支军队、同一个学校班级、同一个车间或者办公室这样的联合体，总是会有这方面的某种倾向，尽管程度极为不同。反过来说，通常被认为主要是共同体性质的社会关系，其中某些甚至全部行动者的行动也有可能在很大程度上以工具理性的考虑为取向。比如，一个家族的成员是否把家族看作一个真正的利益共同体，或者，是否会利用家族关系谋求自己的目的，其间有着非常大的差异。共同体关系的概念是有意作出一般定义的，因而包含着一个非常异质的现象群。
    3. 按照通常对主观意义的解释，共同体关系类型乃是冲突关系最根本的对立面。然而，对这一事实却不容含糊其词：即使在最紧密的共同体关系内部，只要一方事实上比另一方弱小，那么种种强制就会成为十分常见的事情。此外，导致了机会与生存差异的类型选择过程也会像在其他所有地方一样继续下去。另一方面，联合体关系往往只是在于对立利益的妥协，这种妥协仅仅能够消除一部分导致了冲突的原因以及冲突的手段——假如真想这样做的话。因此，在达成了妥协的范围以外，旨在竞争优势地位的利益冲突仍然会一成不变。冲突关系和共同体关系都是相对的概念。冲突会根据所使用的手段而千变万化，尤其要看那是暴力的还是和平的手段，以及它们被无情使用的程度。前面已经指出，任何作用于社会行动的秩序类型，都会以某种方式在各种类型的竞争者中间产生选择过程。
    4. 绝不是说存在着共同的素质、共同的处境和共同的表现模式就意味着会存在共同体的社会关系。故此，比如因具有共同的生物遗传特征而被划归同一“种族”的人们，自然并不意味着他们之间就有了共同体的社会关系。由于社会交往和通婚受到的限制，人们可能会发现自己都陷入了一种相同的处境，一种置身于强加给他们种种区别的环境中却又孤立于这种环境的处境。但是，即使他们对这种处境全都做出相同的反应，也仍然不能构成共同体关系。如果他们对这种处境及其结果仅仅有着共同的“感觉”，那甚至谈不上共同体关系的存在。只有当这种感觉导致了他们彼此表现为互为取向，他们之间才会出现一种社会关系而不仅仅是他们各自与环境的关系。而且，只有当这种社会关系包含了共同的感情时，它才是一种“共同体”关系。比如在犹太人当中，除了那些犹太复国主义团体和专门促进犹太人利益的某些联合体的行动之外，只在相当低的程度上存在着共同体关系。实际上，犹太人常常否认存在着一个犹太人“共同体”。

    通过家庭和周围社会环境而在相近的传统中产生的共同语言，有助于人们的相互理解，因而在最大程度上有助于所有社会关系类型的形成。然而，单靠语言本身并不足以构成一种共同体关系，毋宁说，它便利了群体内部的交往，因而便利了联合体关系的发展。在个体之间发生的这种关系，并不是因为他们使用共同的语言，而是因为他们有着其他类型的共同关切。因此，以共同语言的规则为取向，最重要的是作为一种交流手段，而不是作为社会关系的内容。只有双方自觉意识到他们使用共同的语言、有着共同的处境，与使用不同语言的第三方有别，这时双方才有可能产生一种共同体感情，并且有可能产生自觉建立在共同语言基础上的社会组织模式。

    “市场”参与又是另一种方式。它鼓励交流各方形成联合体关系，鼓励个体参与者之间——他们的行动必定互为取向——的一种社会关系，尤其是竞争关系。然而，只有在某些参与者达成一致去改善竞争环境，或者所有参与者都同意遵守规则以调整交易和保障对人人都有利的一般条件时，这才能发展出各种联合体模式，舍此无他。（可以进而指出，市场和建立在市场基础上的商品经济，构成了以纯粹的自我利益互为取向的行动类型，这是最重要的行动类型，是现代经济生活的典型特征。）

    十、开放的与封闭的关系

    一种社会关系无论具有共同体的还是联合体的性质，如果而且只要它的秩序系统并不拒绝任何希望参与并实际处在能够参与的地位上的人们参与其中，就可以叫作对局外人“开放”的社会关系。另一方面，如果按照它的主观意义及其约束性规则，某些人的参与被排斥、限制或者需要接受附加条件，那就可以叫作对局外人“封闭”的社会关系。无论一种关系是开放的还是封闭的，都可能要么决定于传统或情绪，要么决定于价值理性或工具理性。在以下类型的情境中，尤其可能出于理性原因而封闭：一种社会关系可以为当事各方提供能够满足内在或外在利益的机会，不管那是绝对的封闭还是仅仅作为手段的封闭，也不管是通过合作行动还是通过利益的妥协。如果参与者期待着自身的处境将会由于准许他人的参与而得到改善，即满足的程度、方式、安全感或价值都将得到改善，他们就会有兴趣使这种关系保持开放性。相反，如果他们期望通过垄断方式改善自己的地位，他们就会对封闭性关系感兴趣。

    一种封闭性社会关系可能会以各种方式保障其参与者获得它所垄断的优势：（a）免费获得；（b）按照总量和种类进行调整或分配；（c）由某些个人或者小集团在永久性基础上占用，并且在某种程度上不可让渡。最后这种情况不光是拒绝局外人，而且还是内部的封闭。被占用的优势应该叫作“权利”。由于受相关秩序所决定，占用者可能是（1）共同体或联合体（比如家族群体）成员；或者（2）个人；在这种情况下又分为（a）纯个人的占用，或者（b）通过继承而占用：一旦他死亡，由于出身（亲属关系）或其他社会关系而与他有关的一个或多个他人可以继承他的权利。最后，（3）持有者可以（a）或多或少自由地将其垄断的优势让渡给特定的个人，或者（b）根据自愿同意而让渡给任何人。此为可让渡的占用。封闭性社会关系的一个参与者应该称之为“成员”，因为他的参与是以这样的方式被调整的，即保证他享有所占用的优势，这使他成为一个有特权的成员（Rechtsgenosse）。个人通过继承而享有，或者世袭性群体——不论那是共同体还是联合体——所享有的被占用的权力，应该叫作这些个人或群体的“财产权”，如果那是可以让渡的，就是“自由”财产权。

    详细阐述以上概念的定义显得非常乏味，但这恰恰说明了一个事实：我们对那些似乎是不言而喻的事情往往会由于在直觉上感到很熟悉而不假思索。

    1.（a）比如其成员资格决定于家庭关系的那些共同体关系，在传统基础上是倾向于封闭的。

    （b）个人情感关系通常在情绪上是封闭的，例如性爱关系以及常见的个人忠诚关系。

    （c）价值理性基础上的封闭性，常见于共同坚持一种明确的宗教信仰体系的群体中。

    （d）工具理性基础上的典型封闭性，可见于垄断或财阀性质的经济联合体中。

    这里可以信手略举几例：一个进行对话的群体是开放的还是封闭的，端赖其对话的内容。和亲密沟通或商业沟通相比，一般的对话往往都是开放的。市场关系在绝大多数——至少是许多——情况下实质上都是开放的。许多共同体和联合体的关系都会出现一种从扩展阶段转向排他阶段的趋势，比如古代和中世纪的行会与民主城邦。这些群体为了凭借充足的人力以增强对自身权力地位的安全感，有时会尽力扩充其成员规模；但有时又会限制成员规模以保护自身垄断地位的价值。同样的现象在各种隐修会和宗教教派中也不少见，它们都曾有过从热衷于宗教传道时的扩张到限制的转变，以维护某种道德标准或者保护物质上的利益。为了增加销售而扩大市场关系和为了垄断销售而限制市场关系，其间也有类似的情形。促进语言的统一如今已是维护出版商和作家利益的自然结果，而在过去却是相反，身份团体维护语言特性的倾向并非罕见，直至出现了各种黑话。

    1. 对局外人进行调整和排斥的程度与手段可以有很多种变化，从开放转向调整与封闭是个持续的过程。可以规定各种各样的参与条件，比如资格考试，见习期，要求持有根据某些条件才能购买的股份，通过投票表决遴选新成员，根据出身或者根据对所有人开放的成就标准获得成员资格或者成为合适人选。最后，当群体内部存在封闭以及对权利的占用时，要想参与其中就要获得占用的权利。不同的封闭程度和参与条件可谓形形色色。因此，控制和封闭也都是相对的概念。一个排他性的俱乐部、一批购票入场的剧院观众、一次动员了最大可能数量的人们来捧场的政党集会，其间有着各种各样的异曲同工之处。从一次按照某个特殊教派的仪式对公众开放的教堂弥撒到某个秘密礼拜式的圣餐礼，其间也是类似的情况。
    2. 同样，群体内部的封闭也会具有各种表现方式。因此，对局外人封闭的一个种姓、一个行会或者一批证券交易所经纪人，可能会允许其成员充分自由地竞争所有被该群体垄断的优势，或者严格指定给每一个成员享有某种优势，比如终生享有甚或世袭某种专营权或者特定的商业机会。这在印度尤其突出。同样，一个封闭的拓荒者群体（Markgenossenschaft）可能会允许成员自由使用它地盘上的资源，也可能给每个家庭严格分配一定的份额。一个封闭的殖民群体可能会允许成员自由利用土地，或者批准并保障他们永久占用各自的占用物。在这些情况下可以看到一切能够想象出来的过渡形式和中间状态。从历史上看，在群体内部获得采邑、封地和官职的资格封闭性以及享有者对它们的占用，都曾出现过极富变化的形式。同样，工人拥有特定职业的权利，也是经过各种形式的演变才得以确立的，例如只雇用本工会会员的“排他性商号”，直到从事某个特定职业的权利。这项发展的第一步大概就是未经工人代表同意不得解雇工人。“工厂委员会”的发展［在德国则是1918年之后］可能就是迈向这个方向的第一步，虽说未必尽然。25

    详细情况均须留待后文分析。最极端的永久占用就是以制度规定的形式保证某个人或某个群体——比如家族、氏族、家庭——的特定权利，即在权利拥有人死亡的情况下，把权利传给指定的继承人，或者权利拥有人按照自己的意志把权利自由地让渡给其他任何人，由此，受让者就会成为这种社会关系中的一方，当这种可让渡权利的占用在群体内部达到极致时，该群体也就变成了一个对局外人开放的群体。只要获得成员资格时无需其他原来的成员认可，就的确会出现这种情况。

    1. 把某种关系封闭起来的主要动机在于：（a）保证质量，这往往兼有对声望以及随之而来的享有荣耀甚至盈利的机会的关切。例如禁欲主义的共同体，修道院制度（尤其是印度的托钵僧制度），清教徒那样的宗教教派，有组织的武士团，内阁及其他官员群体，古希腊城邦中有组织的公民团体，手工业行会；（b）与消费需求（Nahrungsspielraum）26相比的机会短缺，例如对消费的垄断，其最发达的形式就是自给自足的乡村共同体；（c）获利机会（Erwerbsspielraum）日益稀缺。诸如行会、古代的捕鱼权垄断者等等贸易垄断都是这种情况。通常来说，动机（a）总是兼有（b）或者（c）。

    十一、社会行动的归责：代表与相互负责

    在一种无论是传统的还是法定的社会关系中，要么，每个参与者的某些行动都可以归责于所有其他成员，这时就可以把他们叫作“相互负责的成员”；要么，某些成员（“代表人”）的行动可以归因于其他人（“被代表人”）。在这两种情况下，成员都将共同承担由此产生的损益。

    根据通行的秩序来看，代表的权力可能是（a）以所有的方式被完全占用——固有的全权（Eigenvollmacht）就是如此；（b）按照特定标准被永久或限期授予；（c）按照成员或局外人的专门法令被永久或限期授予——比如“继受的”或者“委任的”权力。

    有许多不同的条件决定着共同体或联合体社会关系发展为相互负责关系或代表关系。一般而言大概只能说，最关键的条件之一就是，群体的行动目的是以暴力冲突还是以和平交换为取向。不过应当认识到，在进行个案研究时，需要识别出哪些特定环境因素具有关键的重大意义。毫不奇怪，在使用和平手段追求纯观念目标的群体中，出现归责关系的情况最少。对局外人的封闭程度往往与相互负责制或代表制的发展密切相关，但情况也并非总是如此。

    1. 归责实际上可以包含主动与被动的相互负责。所有参与者都可以被认为要对任何一个人的行动负责，就像他本人对该行动负责一样，同时也可以有权享受由该行动产生的利益。这种负责可能是对神灵或众神的承诺，亦即包含一种宗教取向；也可能是对他人负责，仿佛由惯例或法律调整的一样。由惯例进行调整的范例就是依靠或借助亲属群体的成员实行血仇报复，或者对来犯者一方的城乡居民进行报复；法律型的范例则是对家族或者共同体成员实施正式的惩罚，让家族成员或者商业伙伴为彼此间的债务承担个人责任。与众神有关的相互负责也曾产生过具有重大历史意义的结果，例如古以色列人与耶和华订的约，例如古代基督教，以及早期的清教徒共同体。

    另一方面，归责可能仅仅意味着，根据传统或者法律秩序，一种封闭社会关系的参与者被公认为可以合法约束代表人的决定权，尤其是关于经济资源的决定权。（范例：一个自愿联合体的执行委员会或者一个政治或经济组织的负责机构对于资源的决定权之“效力”，而这些资源一如明文规定就在于为群体的目的服务。）

    1. 相互负责典型地表现在以下情形中：（a）由于血缘或共同的生活方式而形成的传统共同体，例如家族和亲属单元；（b）一种依靠暴力维护垄断地位并控制相应利益的封闭关系，典型的情形就是政治联合体，这在过去尤其如此，但在今天，特别是在战争中，也仍然是最为突出的现象；（c）以赢利为目标、参与者亲自从事的经营活动，典型情形就是商业伙伴关系；（d）某些劳动联合体，例如俄国的合作社（artel）。

    在致力专门目的的联合体以及法定机构中，特别是在为了某种专门目的而集体筹集资金并且必须加以管理的时候，代表制是最为常见的。这一点将在法律社会学中做进一步论述。

    1. 代表的权力是按照资历或者某些其他类似规则的特性而被授予的。
    2. 泛泛而谈不可能对这一主题进行深入分析，详尽的阐述只能留待细致的研究之后。这方面最古老也最普遍的现象就是报复现象，这可能是为了复仇，也可能是为了控制人质，或者是为了防备将来的伤害于未然。

    十二、组织

    一种封闭的或者限制局外人准入的社会关系，如果是由一些特定的个人——一个首脑，可能还有一个行政班子，他们通常也会拥有代表的权力——来确保秩序得到遵守，它就可以称为一个组织（Verband）。决策地位的责任或者参与行政班子的职责便构成了“行政权”（Regierungsgewalten）。这些权力可能被占用，也可能按照该组织的规范分配给专业人员或者在专业特性或程序基础上选拔出来的个人。“组织行动”则是（a）班子的行动，因凭借其行政权或代表权而具有正当性，并以实现该组织的秩序为取向，或者是（b）由班子指挥下的该组织成员的行动。27

    1. 无论这种关系具有共同体的还是联合体的性质，从术语学上说都无关紧要。有一个或者一些权威人物——家长、联合体的执行委员会、总经理、君主、总统、教会首脑——就足够了，他们的行动就是要实现那种作用于该组织的秩序。这个判断标准是决定性的，因为这不仅是个以秩序为取向的行动问题，而且特别着重于秩序的强制实施。从社会学角度来说，这给封闭性社会关系概念增加了一个深层要素，具有深远的经验意义。因为并非任何封闭的共同体关系或者联合体关系都是一种组织。例如，性爱关系或者一个没有头人的亲属群体就不是组织。
    2. 一个组织是否存在，完全取决于有没有一个权威人物或者有没有一个行政班子的存在。更准确地说，如果存在着这样一种概率，即某些人将会采取行动去实施作用于该组织的秩序，这个组织就是存在的；就是说，存在一些人，他们倾向于一旦必要时就采取相应的行动。至于这种倾向的基础是传统的、情绪的、价值理性的信仰（诸如封建效忠或者对某个官员或机构的忠诚），还是工具理性的利益（比如为了那份薪水），对于进行定义来说都无关紧要。因此，对于我们的目的来说，如果没有以这种方式产生一个行动进程的概率，组织就是不存在的。如果特定群体或个人没有这种行动类型的概率，那么所存在的就仅仅是一种社会关系而已。然而，只要存在着这种行动的概率，作为一种社会学现象的组织就会继续存在，尽管以秩序为取向而行动的特定个人可能会被大换班。这样进行定义的目的正是为了把这个现象包括在内。
    3. 可能（a）除了行政班子本身的或者在它指挥下发生的行动之外，还会发生其他的行动，即参与者有意维护秩序权威的行动，例如捐献或“公益性派捐”(6)，或者某些类型的个人劳务，例如担任陪审员或服兵役。也可能（b）该秩序包括了一些规范，由此可望一个组织的成员之行动取向不仅要重视那些从属于作为一个单元的组织的事务，也要重视其他方面的事务。例如，国家的法律包括了作用于私人经济关系的规则，它们并不涉及国家法律秩序本身的实施，而是涉及为私人利益服务的行动。绝大多数“民”法都是这种情况。（a）项的情况可以称之为以组织事务为取向的行动（verbandsbezogenes Handeln），（b）项的情况则是由组织加以调整的行动（verbandsgeregeltes Handeln）。只有对行政班子本身的以及由它着意指挥的行动，才能使用“组织行动”（Verbandshandeln）的说法。比如尽力而为地参加由国家进行的战争，或者根据执行委员会的指令通过一项动议，或者由权威人物缔结一项条约，其效力将被加诸全体成员，而且他们都将为之负责（参阅十一）。此外，全部司法裁判和行政程序都属于这个范畴（参阅十四）。

    一个组织可能是：（a）自治的或他治的，（b）自主的或他主的。自治（autonomy）意味着该组织的秩序并非产生于外来者制定法上的行动，而是产生于其成员自身的权威，不管这是怎么实现的。他治（heteronomy）的秩序则是由外来者强加的。自主（autocephaly）意味着首脑及其班子是按照该组织本身的自治秩序被挑选出来的，而不是像他主（heterocephaly）的组织那样由外来者任命，不管这种任命是如何进行的。

    由自治领中央政府任命加拿大各省总督就是他主的情况。一个他主的群体可能是自治的，一个自主的群体则可能是他治的。也有可能，一个组织会同时在不同的方面兼有这两种特征。德意志帝国作为一个联邦制国家，其成员邦国都是自主的，但在德国的权力所及范围内却都是他治的；而在它们自己的权力范围之内，在宗教和教育等等事务上，它们又是自治的。德国管辖下的阿尔萨斯——洛林曾经享有有限的自治，但同时却是他主的，因为其总督要由德皇任命。所有这些要素可能会在某种程度上存在于同一个情境之中。一个完全他治、同时又是完全他主的组织，一般来说最好被看作一个更大群体的一“部分”，就像一支军队中的一个“团”。但情况是否如此，端赖具体情况下的行动取向有多大程度的实际独立性。对于术语上的目的来说，这纯粹是个便利与否的问题。

    十三、组织的秩序：同意与强加

    一个联合体的法定秩序可以按照以下两种方式之一建立起来：或者经过自愿的同意，或者强加于人并得到默认。一个组织的领导层可以要求拥有强加新秩序的正当权利。一个组织的“章程”（“constitution”）就是从经验上说已经存在的、领导层强加的规则将会得到服从的概率，而这种概率的程度、方式和前提条件都是变化的。现行的规则可以载明必须征得某些成员群体或派别的同意，至少是听取他们的意见。此外也许还有众多其他的条件。

    一个组织的秩序不仅可以强加给它的成员，而且在特定情况下可以强加给某些非成员。对于那些因居住、出身或从事某些活动而与某个特定区域联系在一起的人们来说就尤其如此。在这种情况下，该秩序便具有“区域效力”（Gebietsgeltung）。一个组织如果原则上把它的秩序强加给了某个区域，就应该叫作“区域性组织”（Gebietsverband），不管其秩序对于组织成员的效力在多大程度上仅仅局限于该区域之内。（这种局限是可能的，28而且在某种程度上也的确是存在的。）

    1. 用我们的术语来说，一种秩序只要不是产生于所有有关个人亲自表达的自愿同意，那就是“被强加”的。因此，“强加”这一概念就包含着“多数决策”、少数服从。正是由于这一原因，长期以来，多数决策的正当性要么根本不被承认，要么被认为值得怀疑。这在中世纪的庄园，直至非常晚近的俄国村社（obshchina）中就的确如此。（法律社会学与支配社会学将会深入讨论这一问题。）
    2. 众所周知，形式上的自愿同意，往往在实际上也是被强加的。（俄国村社就是这样。）对于社会学目的来说，只有实际的事态才是重要的。
    3. 这里使用的“章程”概念也是被拉萨尔用过的概念。它与“成文”宪法（“written”constitution），实际上与任何法律意义上的“宪法”（“constitution”）所指的并不是同一回事。29对于社会学的目的来说，相关的问题仅仅是：在什么时候，为了什么目的，在什么界限内，以及可能在什么特定条件下（比如众神或教士的认可，或者选帝侯的同意等等），组织的成员会服从领导层，以及当领导层发布命令，尤其是推行新规则时，行政班子和群体的组织行动在什么情况下将会听任它的处置。
    4. 把一种秩序强加给某个区域的主要范例，就是刑法以及其他各种法律规则，它们的适用性取决于行动者是否在一个政治组织控制的区域内居住、出生、是否从事或完成了他的行动。［请比较祁克（Gierke）与普罗伊斯（Preuss）使用的“区域组织”（Gebietskörperschaft）概念。］30

    十四、行政型秩序和调整型秩序

    作用于组织行动的规则便构成了一种行政型秩序（Verwaltungsordnung）。作用于其他各种社会行动因而保护行动者享有由此产生的利益的规则，可以叫作调整型秩序（Regulierungsordnung）。如果一个组织仅仅以第一种类型的秩序为取向，即可称为行政型组织；如果是以第二种类型为取向，即可称为调整型组织。

    1. 不言而喻，大多数现实中的组织都会同时具有这两种特征。一个单纯的调整型组织的范例，就是纯粹以维护公共秩序（Rechtsstaat）和奉行绝对自由放任主义为基础的国家，而这种国家只有在理论上才是可以想象的（这大概意味着对货币体系的控制要由私人来经营）。
    2. 关于组织行动的概念，请见十二之3。行政型秩序的概念包括了所有这样的规则，即它们不仅作用于行政班子的行动，而且作用于与该组织直接有关的成员的行动，因此，这些规则适合于行政型秩序力图便捷地——通过指令或者协调行政班子与成员的行动——去追求的那些目标。在一种纯粹的共产主义经济制度下，几乎所有的社会行动都会具有这种特征；在一个绝对的自由放任主义国家（Rechtsstaat）中，只有法官、警察当局、陪审员和军人的职能以及立法机构和选民的活动才具有这种特征。行政型秩序和调整型秩序的界线，与公法和私法的界线是一致的，尽管细节上并非始终如此。（法律社会学将对这一切进行深入讨论。）

    十五、经营，正式组织，自愿与强制型联合体

    一种采取了明确方式、具有持续性目标取向的活动，应当称为一种经营(7)；一个联合体的行政班子如果持续地以目标为取向采取行动，就应当称为一个正式组织。

    自愿联合体（Verein）是指经由一致同意而形成的群体，其规章仅对个人选择加入的成员具有效力；一个组织如果在特定的运转范围内把它的秩序（相对成功地）强加给了一切符合某些准则的行动，就应当称为强制型组织或机构（Anstalt）。

    1. 经营概念包含了由政治、宗教组织以及自愿联合体处理的事务，如果它具有理性的持续性的话。
    2. 自愿联合体和机构是一些确立了理性规则的组织。更准确地说，只要一个组织理性地确立了规则，它就是一个自愿的或者强制的联合体。强制型组织首先就是国家及其附属的他主组织，以及理性地确立了秩序的教会。作用于强制型联合体的秩序，会要求对适用特定相关标准——诸如出生、居住或者得享某些便利——的所有人具有约束力。这种约束力是一视同仁的，无论有关个人是否自愿加入，也不管他是否参与确立了该秩序。因此，这是一种最明确意义上的强加的秩序。强制型联合体往往都是区域性组织。
    3. 从经验上说，自愿联合体与强制型联合体的区别都是相对的。自愿联合体的规则可能会影响到非成员的利益，而强迫他们承认这些规则的效力，要么是通过篡夺并运用赤裸裸的权力，要么是通过法律调整，比如作用于法人团体的法律。
    4. 几乎无需强调，自愿和强制型联合体的概念绝没有一览无遗地囊括了所有能够想象到的组织类型，而且，它们应当被看作是正好相反的类型，比如宗教领域中的教派与教会。

    十六、权力与支配

    1. “权力”（Macht）就是在一种社会关系内部某个行动者将会处在一个能够不顾他人的反对去贯彻自身意志的地位上的概率，不管这种概率的基础是什么。
    2. “支配”（Herrschaft）31就是某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的概率。“纪律”（Discipline）则是某个特定人群按照既定方式习惯性地、迅速而自动服从某项命令的概率。32
    3. 权力的概念在社会学上是没有固定界限的。所有可以设想到的个人素质以及所有可以设想到的条件组合，都可以使某个人处于一种能把他的意志强加于特定情境的地位上。因此，社会学的支配概念必须更加精确，它只能意味着某项命令得到服从的概率。
    4. 纪律的概念包括群众不加鉴别、不做反抗的服从的习惯特性。
    5. 只有实际出现了某个能够成功地对他人发布命令的人物时，才会开始存在支配，这未必意味着要存在一个行政班子或者一个组织。当然，与至少两者之一都不相关的支配也实属罕见。只要一个组织的成员根据秩序的效力服从支配，那就是存在着一个“统治的组织”（Herrschaftsverband）。
    6. 一个家长的统治并不需要一个行政班子。贝都因人(8)的首领向途经他地盘的商队、人员及货物勒索捐税，对一群变动不居的个人施加控制，这些人虽然互无联系，但却发现自己置身于相同的处境；但他这样做就需要一批随从，他们在适当场合就会成为他的行政班子以实施必要的强制。（然而，理论上也可以设想由一个单独的个人实施这种类型的控制。）
    7. 一个组织如果存在着一个行政班子，它在某种程度上就始终是建立在支配基础上的组织。但这一概念是相对而言的。一般来说，一个进行有效统治的组织也是一个行政型组织。这种组织的性质决定于各种因素：行政模式，行政人员的品行，该组织所控制的对象，以及有效管辖的范围。前两个因素特别需要依赖一个条件：支配要具有最大程度的正当性。

    十七、政治组织与僧侣政治组织

    一个“统治的组织”的存在及其秩序，如果是由它的行政班子在一个特定区域范围内以物理暴力的威慑与运用而持续不断地予以保障，它就应当称为“政治”组织。一个政治机构性的组织（politischer Anstaltsbetrieb），如果并且只要它的行政班子卓有成效地运用其对物理暴力的正当垄断以保障秩序的实施，它就应当称为“国家”。一种社会行动，特别是组织行动，如果旨在以非暴力手段对政治组织的统治，尤其是对统治权力的占用、剥夺、分配或再分配发挥影响时，就应当称为“以政治为取向”的行动。

    “僧侣政治组织”则是通过分配或拒绝给予宗教利益，从而运用精神强制实施其秩序的组织（“僧侣政治的强制”）。一个僧侣政治的组织，如果其行政班子要求垄断僧侣政治强制权的正当使用，它就应当称为“教会”。

    1. 不言而喻，对于政治组织来说，使用物理暴力（Gewaltsamkeit）既不是唯一的，也不是常用的行政手段。相反，它们的首脑会使用一切能够想到的手段去达到目的。然而同时，一旦其他手段归于无效，那么暴力威慑以及实际使用暴力就是政治组织的专用手段，而且始终都是最后的手段。但是，即使作为一种正当的实施手段，物理暴力也决不仅限于政治群体使用。在中世纪，在某些人人都有资格佩带武器的情况下，亲属群体、家族群体、教会联合会也都可以随意使用暴力。除了使用物理暴力——也包括其他手段——把秩序系统强加于人之外，政治组织还有一个更进一步的特征，即它的行政班子的权威会要求对某个区域范围具有约束力，并以暴力来维护这一要求。凡是使用暴力的组织都有要求区域管辖权的特征，比如乡村共同体，甚或某些家族群体、行会联盟或者工人联合会（苏维埃），按照定义，它们在某种程度上都是政治组织。
    2. 根据其行动的目的是不可能定义一个政治组织的，其中也包括国家。从供应生活物资到赞助艺术事业，没有什么可以设想的目的不是某种政治联合体在某些时候所追求的。从保障个人的安全感到司法行政，则无一不是一切政治组织所承认的目的。因此，只有根据政治组织所特有的手段，即暴力的使用，才有可能对它的“政治”性质进行定义。然而，从上述意义来说，这种手段是它特有的，也是它的性质中不可或缺的，在某些情况下甚至会上升为目的本身。

    这种用法并不十分符合日常用语的习惯。但是从专业角度来说，日常用语用起来又过于多变。我们会谈论一个中央银行的外汇政策33，一个联合体的财政政策，一个地方当局的教育政策，以此指称对某些特定事务的系统处置和经营。当我们把一个问题的“政治”方面或含义分辨出来时，就相当接近这里的用意了。因此就有了“政治”官员、“政治”报纸、“政治”革命、“政治”团体、“政治”党派、行动的“政治”后果等等说法，以区别于这些人物、事态或者过程的经济、文化、宗教等等方面与含义。就这个习惯用语而言，用我们的术语来说，“政治”事物一般就是指与一个政治组织——国家——内部权力关系有关的事物。这些相关事物不同于和权力关系无关的人物、事态或者过程，它们可能会维护、改变、推翻、阻碍或促进这些权力关系。因此，这个习惯用语所要表明的是国家进行支配的共同特征，即国家使用的手段的共同特征，与它所追求的目的无涉。由此可以断言，这里所使用的定义只是更精确地阐明了那个日常用语所包含的意义，就是说，明确强调了这种手段最突出的特征：实际使用或威胁使用暴力。诚然，实际上，日常用语所说的“政治”群体，并不仅指被正当使用的暴力本身的直接体现者，而且还包括其他试图对政治组织的活动施加影响的、往往是完全和平的群体。为了我们这里的目的，看来最好还是把“以政治为取向的”这种社会行动类型与政治行动加以区别，因为后者是政治群体实际发生的组织行动。

    1. 由于国家的概念只是到了现时代才臻于完善的，因而，最好还是按照适用于现代国家类型的说法进行定义，然而同时，也要从当今的价值观念中进行抽象，因为它们特别容易发生变化。现代国家的主要形式特征如下：拥有一种可以通过立法进行变革的行政与法律秩序，行政班子的组织活动——同样受规范的制约——则以该秩序为取向。这个秩序系统不仅要求对国家的成员——公民，即由于出生于此而获得成员资格的绝大多数成员，而且在很大程度上也要求对它管辖权所及区域内发生的一切行动行使具有约束力的权威。因此，它是一种区域性的强制型组织。此外，在今天，只要经国家允许或者根据它的命令，使用暴力就是正当的。因此，父亲惩处儿女的权利仍然得到了公认，这是以往一家之长独立权威的残余，那时他有权使用暴力，有时甚至可以对儿女和奴隶行使生杀予夺之权。现代国家对使用暴力的垄断权，和它的理性机构与持续运转一样，也是现代国家的本质特征。
    2. 要想阐明僧侣政治组织的概念，那就不可能利用它所提供的宗教利益的特性作为决定性尺度，不管这些利益是今世的还是来世的、是物质的还是精神的。毋宁说，重要的是这一事实：这种组织对价值观念的控制，构成了对人类进行精神支配的制度基础。教会——即使在这个词的常用意义上——最为突出的特征就在于，它是一个持续运转的、要求享有垄断性权威的、理性的强制型组织。一个教会机构通常都会追求对某个区域的全面控制，并力图建立区域性或地方性的组织。至于坚持这种要求时将会使用什么样的手段，这就因时因地而异了。不过从历史上看，区域控制权对于教会来说并不像对政治联合体那样具有实质意义，这在今天尤其如此。作为强制型联合体，教会的特性尤其在于这一事实，即生来就可以成为教会成员，这与“教派”大相径庭，而教派的特征在于，它是一种自愿的联合体，只允许具有特定宗教资格者加入。（宗教社会学将对此进行深入讨论。）

    注　释

    按：除非另有说明，本章所有注释均为塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）所作。关于帕森斯对韦伯方法论的解说与评论，见他的《社会和经济组织理论》（The Theory of Social and Economic Orgnization）的序言以及《社会行动的结构》（Structure of Social Action）。

    1　即“Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie”一文，原载Logos第四卷，1913，235f，后收入GAzW，427—74。然而，读者应当从一开始就知道，本书自第二部分以下，即手稿较早的主要内容，都是沿用了这篇论文的术语。关于另外一些相关的术语，见本书附录一。（R）

    2　用一个单独的英文术语精确翻译韦伯使用的Verstehen看来并不可取。“理解”是最常用的。后面将根据文本的具体需要，还会使用其他的表达方式，比如“主观上可以理解的”“从主观意义上解释”“领会”等等。

    3　在这一系列定义中，韦伯使用了若干需要讨论的术语。除了前注已经提到的Verstehen以外，还有4个重要术语：Deuten、Sinn、Handeln与Verhalten。Deuten一般被译为“interpret”（解释）。正如韦伯在本章中的用法一样，它指的是对主观心态的解释，以及对行动者有意给出的意义的解释。“解释”一词的任何其他含义对于韦伯的讨论都是无关紧要的。Sinn一般译作“meaning”（意义），它的变体，特别是相应的形容词sinnhaft、sinnvoll、sinnfremd，一律使用特定的译法“meaning”。再次说明，这个译名始终指的是主观心态内容或最终可以指涉这种心态的符号系统的特征。

    Handeln与Verhalten是两个直接相关的术语。Verhalten系较为广义的术语，指的是个人的任何表现模式，不管用以对它进行分析的参照系是什么。“behavior”（表现）看来是它最合适的英文对应词了。另一方面，Handeln是指韦伯所说的仅仅就主观范畴而言在技术意义上能够“理解”的人的表现这一具体现象，其最合适的英文对应词当是“action”（行动）。这与［帕森斯］《社会行动的结构》中的用法是一致的，而且看来已经得到了公认。“conduct”（品行）的情况也是这样，而且不时被使用。因此，只有在构成了action或conduct这个特定意义上，Deuten、Verstehen与Sinn才适用于指称人的表现。

    4　第一部分所收韦伯的文本，是按照在他生前的德文文献中常见的方式加以组织的，在那里，他都是首先确定某些基本定义，然后对其进行评注。这些评注显然不是让人在寻常意义上去“读”的，毋宁说是用作有关的素材以澄清一些理论概念及其含义并加以系统化，在德文版中是以小号字体排印的，在第一部分的其他行文中我们也遵循了这种做法。不过，在绝大多数情况下，这些评注都相当简要，而在“社会学”与“社会行动”定义下，韦伯写出的实际上是些方法论论文（见一，A——B），因其比较详尽，我们排印时用了常规字体。

    5　韦伯所说的“纯粹类型”，系指他本人常用的，且在他的方法论文献中常见的“理想类型”。读者可以参考韦伯论文的一般取向（下面韦伯对此也有提示），“Die Objectivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis”［载Max Weber: The Methodology of Social Science and Social Policy，Edward Shils与Henry Finch译编（Glencoe：Te Free Press，1949），50—113；1904年初版，AfS，vol. 19；GAzW重印，1949，146—214］；另见Alexander von Schelting，“Die logische Theorie der historischen Kulturwissenschaften von Max Weber”，AfS，vol. 49，1922，623ff and Max Webers Wissenschaftslehre，1934；Talcott Parsons，The Structure of Social Action（New York：McGraw-Hill，1937），ch. 16；Teodore Abel，Systematic Sociology in Germany，（New York：Columbia University Press，1929）。［另见Raymond Aron，German Sociology，trans. by M. and T. Bottomore（New York：Te Free Press of Glencoe，1964），based on 2nd French ed. of 1950。］。

    6　这是德文单词Evidenz不那么确切的译法，因为很遗憾，英文中没有切当的对应词，所以就根据特定的上下文关系出现了不同的译法。其主要含义谓科学家或思想家得以确信并接受某个命题时的基础。正如韦伯本人指出的那样，这主要包括两个方面。一个方面是，借助逻辑的、数理的或者其他可能有意义的关系模式，可以从既定的前提“看出”一个结论。从这个意义上说，人们可以“看出”一个算术问题的题解或者一个几何定理的订正。另一个方面则涉及经验观察。如果一项观察活动得以充分完成，那么就可以在同样意义上说，人们“看出”了相关叙述性命题的真实性。Evidenz一词并不指涉观察过程，而是指观察结果的质量，观察者据此可以在证实一个既定陈述时感到理由确凿。因此，在某些情况下，“确定性”似乎是个适当的译法，有时则适于译作“清晰”，还有些情况则适于译作“精确”。“直觉”一词并不适用，因为它指的是过程而不是结果。

    7　韦伯这里使用的是aktuelles Verstehen一词，以此和erklärendes Verstehen进行对比。他也把后者叫作motivationsmäβig。“aktuell”在这段上下文中译作“观察的”。从韦伯的讨论中可以看得很清楚，这里的主要标准就是从并不涉及任何更广泛背景的直接观察中推导出行为之意义或者符号表达方式的可能性。另一方面，erklärendes Verstehen所指的特定行为则必须放在更广泛的意义背景下去观察，因为它所涉及的事实不可能从对特定行为或表达方式的直接观察中推导出来。

    8　德文词是Sinnzusammenhang。它指的是在意义层面上构成了一个统一整体的诸多要素。这些要素之间有若干可能的意义关系模式，比如逻辑的一贯性，美学风格的和谐，或者手段之于目的的适用性。但是无论如何，必须在Sinnzusammenhang和具有因果依存关系的要素系统之间做出区别。看来没有任何一个英文词或词组是能够始终单独胜任的。这里根据上下文的变化使用“意义背景”“意义综合体”，有时是“有意义的系统”等说法。

    9　德文词是gemeinter Sinn。韦伯背离常规用法不仅仅是扩展了这个概念的意义。正如他在这段方法论讨论结束时所说的，他并不仅限于用这个概念指涉可以合理地认为每个具体的行动者都能清楚地自觉意识到这种意义时的情况。特别是，韦伯要做的是阐明一个操作性概念。问题并不在于对一个普通人来说这样一种预期意义是否比较明显地“确实存在”，而在于这一概念能否提供一个逻辑框架以便进行具有重要科学意义的观察。对这些观察的效力进行检验并不在于看它们的目的是否直接合乎常识，而在于这些技术性观察的结果能否令人满意地组织起来，并与一个系统性知识体系中的其他观察结果联系起来。

    10　以上这一段极为简洁地概括了韦伯根据逻辑条件证明因果关系的理论。他在“‘Objectivity’ in Social Science…，”一文中最为充分地发展了这一理论。在GAzW的其他部分中也有讨论。在Schelting，Max Webers Wissenschaftslehre一书中也能看到最完备的补充讨论。帕森斯的《社会行动的结构》一书中则有比较简要的讨论，ch. 16。

    11　见Eduard Meyer，Geschichte des Altertums，1901，vol. 111，420，444f，以及韦伯关于“Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences”的论文，载Shils and Finch，eds.，op. cit.，113—188；另见GAzW，215—90。（R）

    12　sinnhafte Adäquanz这一表述是韦伯的技术术语中最难翻译的术语之一，在绝大多数情况下不得不累赘地译作“意义层面上充分的”这个短语。从讨论的过程中应当看得很清楚，韦伯指的就是在令人满意的水平上认识某个或某些行动者主观心态的特定目的。但他也谨慎地指出，除此以外，“因果上充分”还意味着从主观角度与客观角度进行观察的结果之间有着令人满意的对应关系，也就是说，对于可以叙述的显性行动进程的观察，并不涉及行动者的主观心态。关于这里涉及的方法论问题的讨论，见Structure of Social Action，chaps. II and V。

    13　这是韦伯频繁使用的Chance一词的首次亮相，这里译作“概率”（probability），因为韦伯把它用作可与Wahrscheinlichkeit互换的术语。然而，由于“概率”一词是在技术性的数理意义和统计学意义上加以使用的，它也就意味着用数字进行表述的可能性。这在韦伯使用Chance（机会）一词的绝大多数地方都是根本不可能的。然而，从较高和较低程度的概率这个意义上说还是有可能的。为了避免与技术性的数理概念相混淆，译文中将会经常使用“可能性”（likelihood）一词。正是借助于这个概念，韦伯以极富创意的方式填补了对显性行动的意义解释和必然是更为复杂的显性行动事实之间存在的裂缝。

    14　莫里斯·科恩（Morris Cohen）教授在其著作Reason and Nature中使用的“具体化”（reifcation）一词，看来正合韦伯的用意。如果一个概念或概念体系的批判分析能够表明是抽象的，而被简单利用时好像能为上述具体现象提供一种适当的总体描述，那就是被“具体化”了。“具体化”的谬误实际上就是怀特海（Whitehead）教授所说“错置具体性的谬误”的另一个说法，见他的Science and the Modern World。

    15　见August Weismann，Die Allmacht der Naturzüchtung（Jena: Fischer，1893）；他的反对者大概是Alexander Götte（1840—1922），即Lehrbuch der Zoologie（Leipzig: Engelmann，1902）和Tierkunde（Strasbourg: Trübner，1904）两著的作者。（R）

    16　在以上以及下面的某些分类中，术语既不是以德语也不是以英语为标准的。因此，正如韦伯的定义存在某种程度的随意性一样，相应的英语定义也同样如此。应当记住，它们都是包含了一种规范性要素的行动取向模式。“习惯”看来是Brauch一词最恰当的译法了，因为，按照韦伯自己的定义，这里的主要标准就是“按照模式去做”。这对于把Sitte译为“custom”（习俗）看来也开了一个适当的先例。韦伯在第一条评注中与“风尚”所做的对比，在两种语言中实质上是相同的。Interessenlage一词则出现了更大的困难。它包含了两个成分：自我利益方面的动机和以环境提供的机会为取向的动机。看来单独用任何一个英文术语都不可能传达出这个意思，因而不得不求助于一种比较曲折的表达方式。

    17　在韦伯的用法中，“convention”（惯例）一词要比Brauch更狭义。区别在于这一事实：一种作为行动取向的规范性模式，只有在被认为是一个正当秩序的组成部分时，它才是合乎惯例的，尽管正当性意味着遵守道德义务，但这个问题并不涉及“习惯”。这个区别与W. G. 萨姆纳（W. G. Sumner）对于“民德”与“民风”所做的区别密切相关。看来最好还是采用与韦伯的用意最为贴近的这个英文词。

    18　在一定程度上说，这是从经验上谈论构成了韦伯宗教社会学系列研究核心命题的一项陈述。他发现“观念”有可能在决定行动时具有重要意义，就此而论，观念体系之间最重要的差别，并不像在具体情况下出现理性化过程的趋势时在理性化程度上产生的差别那么多。这项系列研究在韦伯去世之前并未完成，但所有适于出版的素材都已集中在三卷本的Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie（GAzRS）中了。

    19　确认韦伯的这个说法已不再可能。极有可能这是一个做出了规划但从未写出的结尾。

    20　读者可能很容易在对照第七节的分类时对这里的分类依据产生困惑。这里的分类指的是以暴力维持正当秩序的动机之一，下一节的分类则是赋予该秩序以正当性的动机之一。这说明自我利益的动机是包括在第一类而不是第二类之中。比如，不信宗教的人物也完全有可能支持王权神授说，因为他们会感到，一种依赖于王权神授说的秩序一旦瓦解可能会产生不可取的后果。然而，这并不是为一种合乎该秩序要求的个人道德义务的方向感奠定基础的可能动机。

    21　莱茵施泰因（Rheinstein）的校订。见他编辑的前引书，7。（R）

    22　1745年，莫里斯·德·萨克斯（Maurice de Saxe）尽管在力量悬殊的第一轮交战中受到重创，但最终击败了坎伯兰公爵威廉·奥古斯特（William Augustus，Duke of Cumberland）统率的英军。

    23　这里自然应当指出：在谈论作为一个“强权政治家”的韦伯时，冲突或斗争（Kampf）以及权力的定义（第十六节）往往会被脱离上下文加以曲解。不过，这一节是在定义从那种无约束、无限制暴力斗争直到受调整的和平竞争等等各种冲突。事实上，单纯的冲突与权力并非韦伯的主要关切所在，他关心的是各种受到调整的正当行动及其群体背景。

    24　正如韦伯进一步解释的那样，他是在一种连续的而不是二分的意义上使用“共同体”和“联合体”概念的，因而保持了与滕尼斯对共同体（Gemeinschaft）和社会（Gesellschaft）配对比较的关键不同。同样，韦伯也否定了祁克所谓“冷血的”罗马法和“共同体的”日耳曼法这种令人不满的对比，尽管他是作为一个日耳曼法专家而不是罗马法专家开始自己的生涯的。（R）

    25　这里指的是1918—1919年革命期间在德国工厂中形成并获魏玛宪法承认有权在联邦经济委员会中拥有代表资格的Betriebsrate。权威的英语著作是W. C. Guillebaud，Te Works Council. A German Experiment in Industrial Democracy，Cambridge University Press，1928。

    26　韦伯这里的用语是Nahrungsspielraum。这个概念意为个人或群体生活标准所依赖的经济资源和经济机会的范围。与此相比，获利机会（Erwerbsspielraum）是指同样的资源与经济机会的范围，意思是它们可能会作为利润的来源发挥作用。这个对比中所包含的基本区别在韦伯后面的分析中（见第二章，十，及以下诸节）至关重要。

    27　像帕森斯那样把Verband译作“法人团体”，很容易在常识和历史层面上引起误解，因为韦伯的术语不光包括经济群体或自治性——往往都是职业性——团体。帕森斯选定的术语“有组织群体”仍予保留。“组织”一词从字面上应当理解为带有一个“机构”、但未必具有一种理性化性质的群体；理性化则会使它成为一种“经营”或者一个“正式组织”（见第十五节）。——关于韦伯更早的Verband与Verbandshandeln定义，见附录I。（R）

    28　“客观可能性”（objektive Möglichkeit）的概念在韦伯的方法论研究中发挥着重大的技术性作用。根据他的用法，如果把某事物设想为经验上的实存“言之有理”，那就是“客观上可能的”事物。这是一个遵守形式逻辑条件的问题。是否能够根据任何显著的概率或者近似值去实际发现这种“客观上可能的”意义上的现象，在逻辑上则是一个不同的问题。

    29　见Ferdinand Lassalle，“Über Verfassungswesen”一文，载Gesammelte Reden und Schriften，Eduard Bernstein，ed.（Berlin，Cassirer，1919），7—62。（R）

    30　见Otto Gierke，Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs（Berlin，Weidmann，1873），829；Hugo Preuss，Gemeinde，Staat，Reich als Gebietsköperschaft（1889）。普罗伊斯是祁克的学生之一，对于魏玛宪法的制定发挥了决定性的影响，大约在同时，韦伯也曾断断续续地为厘清这些定义做出了贡献。（W与R）

    31　帕森斯在翻译时指出，“Herrschaft一词并没有令人满意的英文对应词。不过，像N. S.蒂马舍夫（N. S. Timashef）在其《法律社会学导论》（Introduction to the Sociology）中使用的‘强制性控制’还是很接近韦伯的意思的”（帕森斯编前引书，152）。因此，他借用了这个词“用于最一般的目的”。后来帕森斯又作出了这样的说明：他现在宁肯使用“领导权”一词。然而，为了更加明确的目的，他使用的是“权威”一词。帕森斯在对（本迪克斯和莱茵施泰因／席尔斯使用）“支配”表示异议时指出，“就其最一般的含义来说，我现在应当把Herrschaft译为‘领导权’，事实上可以肯定，该词就是意味着一个领袖对他的追随者拥有权力。但是‘支配’却意味着这个事实——而不是为了有效发挥职能对集体进行整合（特别是对至关重要的Verband或者法人团体进行整合）——从韦伯的观点来看是个决定性因素。我不相信前一种解释体现了韦伯思想的主流，尽管他分析权力时在某些方面是个‘现实主义者’。依我看，他不遗余力地强调正当化的重要性，尤其表明了这是更加可取的解释。因此，我想坚持自己的决定去翻译legitime Herrschaft，对韦伯来说，这是一般的结构分析——比如对权威的分析——最为重要的情况，具有压倒性意义。”（见T. 帕森斯对Reinhard Bendix，Max Weber: An Intellectual Portrait的评论文章，载American Sociological Review，25：5，1960，752。）

    在本节中我还是选用了支配一词，因为韦伯强调的是单纯服从命令这一事实，这种服从可能是出于习惯，一种对正当性的信仰，或者是出于工具理性的考虑。然而，韦伯始终强调，除了臣民服从命令的意愿之外，通常还会存在一个班子，它同样会在习惯、正当性或者自我利益的基础上行事。从社会学角度来说，Herrschaft就是一种上级与下属、领导者与被领导者、统治者与被统治者的结构，它是建立在各种动机与强制手段基础上的。韦伯在第三章提出了一种正当Herrschaft的类型学，在那里，“权威”一词的确是合用的。但在第十章，他广泛讨论了Herrschaft的两个方面：正当性与暴力。读者应当看得很清楚，“支配”与“权威”都是“正确的”，尽管它们各自突出的是Herrschaft的一个不同成分。此外，在第二部分，Herrschaft则是完全特指中世纪家产制统治的庄园、采邑或者类似结构。这也是该词的历史渊源。Otto Brunner，Land und Herrschaft: Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Österreichs im Mittelater（维也纳，1959）是一项富有社会学价值的重要研究成果。（R）

    32　关于更早时候对纪律的讨论，见第二部分第十四章（三）：I，“纪律的意义”。

    33　德文词是Devisenpolitik。在这里的语境中翻译就比较困难，因为德语并无“政治”与“政策”的区别，这两个意思都包含在Politik一词中。韦伯谈到的各种政策无需多说，因为他本来用的就是英文词。

    (1)　韦伯社会学基本概念之一action，中译将一律译为“行动”，但与此相关的几个子概念却比较麻烦，即act、deed、behaviour、conduct，在本书中它们都是指的人的“行为”，但是含义不同，act是构成了一个行动过程的具体行为之一，deed是与言论相对而言的行为，behaviour是人在特定情况下的行为方式，比如举止、姿势、态度等等，conduct是与个人品质有关、涉及道德评价的行为，显然，中文的“行为”一词根本无法在字面上分别传达出这些不同的含义，如在译文中逐一加注或者附上原文，甚至把一个单词扩展成说明性的定语词组，势必给读者造成严重的阅读累赘，因为它们出现的频率实在太高了。为了尽可能贴近原意，译者将视具体情况稍做变通，属于行动范畴的名词act一律译成“行为”，deed间或译成“作为”，conduct间或译成“品行”，behaviour间或译成“表现”，祈读者亮察。

    (2)　Moltke（1800—1891），普鲁士帝国与德意志帝国参谋总长，1866年普奥七周战争爆发，毛奇指挥普军大获全胜。Benedek（1804—1881），奥地利陆军元帅，1861—1866年任驻意大利奥军司令官，1866年在七周战争中的克尼格雷兹战役中指挥奥军对普军作战，失败后引咎退休。

    (3)　Gustave Le Bon（1841—1931），法国社会心理学家，最有影响的著作为《乌合之众》（中译本见中央编译出版社2000年，冯克利译）。

    (4)　Gabriel Tarde（1843—1902），法国社会学家和犯罪学家。韦伯这里大概指的是塔尔德最著名的著作《模仿规律》（1890）。

    (5)　韦伯这里使用的德文词“选择”（Auslese），是个达尔文主义的说法，指的是在对环境资源不可避免的竞争中的“适者生存”。

    (6)　liturgy，希腊文为leitourgia，公元前5到4世纪雅典实行的一种制度，强制要求富裕公民和享有部分公民权的外侨为公益事业分摊巨额费用。韦伯在本书中频繁使用这个术语作为支配类型的行动取向概念之一，因中文没有对应概念，故酌译为“公益性派捐”。

    (7)　这个词的德文为Betrieb，英译者译为enterprise，在本书中出现的频率极高，常用的中文译法是“企业”，但韦伯的用意显然不是这个意思，因为他刚刚给出的定义无疑指的是一种过程，而且他在全书中自始至终都是在这个意义上使用该词的，例如商业enterprise，尤其是资本主义enterprise。因该词另有“办企业”“干事业”之意，故译文中一律处理为“经营”，间或为照应语境的需要，也有“经营活动”的译法。相应的entre-preneur一律译为“经营者”而非“企业家”。另请参阅第一部分第二章英译者注27。

    (8)　Beduine，阿拉伯文原意为“沙漠居民”，阿拉伯半岛和非洲北部的游牧和半游牧阿拉伯人。

    第二章　社会学的经济行动诸范畴

    篇首提示

    下面无意阐述任何意义上的“经济理论”，而是仅仅试图定义某些常用概念，并分析经济领域内部某些最为简单的社会学关系。像第一章一样，这样做也完全是出于便利的考虑。这已经证明可以完全避开有争议的“价值”1概念。在论述劳动分工的相关段落中（见十五），只要是我们的讨论所需，这里的用法就会偏离卡尔·比歇尔（Karl Bücher）的术语。就目前来说，所有动态过程的问题都将搁置不论。

    一、经济行动的概念

    根据行动的主观意义，只要它是为了满足对“效用”（Nutzleistungen）的欲望，就应该叫作“以经济为取向”的行动。“经济行动”（Wirtschaften）是指行动者和平运用资源控制权，其主要动力就是以经济目的为取向。这种取向中的“理性经济行动”——深思熟虑的有计划的行动——需要具备工具合理性。我们将把自主的经济行动叫作“经济”（Wirtschaft），把一种有组织结构的持续性经济行动系统叫作“经济经营”（Wirtschaftsbetrieb）。

    1. 前面（见第一章，一，B）已经指出，经济行动本身未必就是社会行动。
    2. 经济行动的定义必须尽可能具有普遍性，而且必须表明，一切“经济”过程和对象的特征，都是完全决定于它们作为人的行动的目的、手段、障碍或者副产品所具有的意义。然而，有时我们也会听到这样的说法，认为经济行动是一种“心理”现象。此说大谬不然。货物的生产、定价，甚或对货物的“主观估价”，如果它们都是一些经验过程的话，那就远不仅仅是个心理现象。然而，这个误人视听的表述后面却有一个正确的洞见：这些现象属于一个独特的主观意义类型。唯有这一点才能定义作为一个整体的相应过程，也唯有这一点才能比较容易地对它们做出主观解释。

    此外，阐述“经济行动”的定义必须把追求利润的现代商业经营的操作考虑在内，因此，这种定义不能直接以“消费需求”以及对这些需求的“满足”为出发点，而是必须从以下两个事实出发：一是存在着对效用的欲望（要求）（即使纯粹的金钱追求也是如此），二是存在着为满足这种要求所需的供应手段（即使是“满足最低需求”的最原始的经济也是如此，不管这种供应手段多么原始和传统）。

    1. 与“经济行动”不同，“以经济为取向的行动”则适用于指称这样两种类型：（a）虽然主要以其他目的为取向，但在追求这些目的时也重视经济上的考虑，即自觉认识到必须在经济上善自经营；（b）虽然主要以经济目的为取向，但却使用物理暴力作为手段。因此，所有受到经济考虑影响的非经济行动与非和平行动，都应该叫作“以经济为取向的行动”。因此，“经济行动”是经济考虑的一种自觉的、主要的取向。它必定是自觉的，因为重要的并不是进行经济准备的客观必要性，而是相信它有必要性。罗伯特·里夫曼（Robert Liefmann）突出强调了正是这种主观上可以理解的行动取向产生了经济行动，这很正确。然而，他却不正确地把相反的观点归到了所有其他作者的名下。2
    2. 每一种——包括使用暴力的——行动类型都可能会以经济为取向，例如掠夺性远征和贸易战这样的类战争行动。弗朗兹·奥本海默（Franz Oppenheimer）尤其正确地把“经济”手段和“政治”手段做了区分。3把后者与经济行动区别开来具有实质性的意义。毫无疑问，使用暴力和通常意义上的经济获取精神是极不相容的。因此，直接使用暴力占用货物以及使用暴力直接对他人进行强制，就不能叫作“经济行动”。同时，不言而喻，交换并不是唯一的经济手段，尽管它是最重要的手段之一。此外，形式上以和平手段进行准备，以使有计划地使用暴力获得成功，比如军火生产和战时经济组织，也同样是经济行动。

    任何理性的政治行动进程，在涉及准备必要手段时，都会具有经济取向，而且政治行动始终都有可能服务于经济目的。同样，如果没有国家合法强制力对经济资源控制权的支持，就是说，如果形式上的“合法”权利没有暴力威慑的支持，任何经济系统都将难以为继，现代条件下的现代经济秩序更其如此，尽管不是必定如此。不过事实上，一个经济系统依赖于暴力的保护，并不意味着这个系统本身就是使用暴力的样板。

    如果坚持认为，不管如何定义，经济——例如与国家相比——都只是一种手段，这是根本站不住脚的，因为显而易见，对国家本身进行定义，也只有根据如今已被它所垄断的手段——暴力的使用——才是可能的。如果说一定要做出什么区别的话，那么就实践目的而言，经济行动就是在各种目的之间进行审慎选择；然而，这种选择是以当前就能得到或者为了各种目的而可能得到的手段的稀缺程度为取向的。

    1. 并非任何理性选择手段的行动类型都可以叫作“理性经济行动”，甚至不能叫作任何意义上的“经济行动”，尤其是应当把“经济”与“技术”（technology）区别开来。4一个行动的“技巧”（technique）指的是它所使用的手段，这与行动最终要以之为取向的意义和目的是正相对立的。“理性的”技巧是一种对手段的选择，是自觉而系统地以行动者的经验和思考为取向的，而科学知识乃是具有最高合理性程度的理性技巧。因此，具体什么东西应当被看作是“技巧”，这并无一定之规。一个具体行为的终极意义，就行动的总体背景来看，可能就是一个“技术”秩序中的意义，亦即在更大的背景上说，它仅仅作为一个手段才是重要的；此时这个具体行为的“意义”（从更大的背景来看）也就在于它的技术功能，而被用来依次实现这种功能的手段就是它的“技巧”。在这个意义上说，一切能够设想到的行动类型都有它们的技巧，祈祷的技巧、禁欲的技巧、思维和研究的技巧、记忆的技巧、教育的技巧、实施政治支配或僧侣支配的技巧、行政技巧、性爱技巧、作战技巧、音乐演奏技巧、雕刻与绘画技巧、做出法律裁决的技巧等等。所有这些都能达到极为不同的合理性程度。“技术问题”的存在始终意味着，对于达到目的的最理性手段的选择总会存在某些疑问。总之，衡量一种技巧是否具有合理性的标准，大概就是“用力最少”的著名原则，即在所支出的手段与结果的关系上达到了最优化（而不是用绝对最低限度的手段达到了一个结果）。当然，同样的原则看来也适用于经济行动，或者任何类型的理性行动，但却有着不同的意义。只要行动是这里所说的纯“技术”行动，它所关心的就只是在具有同样性质和确定性、能够带来同样持久的效果、相比而言能够用力最“经济”地达到一个既定目的的手段之间进行选择。所谓相比而言，就是在达到该目标的不同方法上存在着完全可以直接比较的手段支出。如果目的本身被公认为无可置疑，那么纯技术的考虑就可以忽略其他的需要。因此，假如就一台机器在技术上所必需的某个部件是用铁还是用铂来制造的问题做出决定，如果这两种金属用于特定目的所需要的数量均有保证，那么唯一的技术根据大概就是使用哪一种才能最好地达到既定效果，同时又能把其他可比的资源消耗——比如劳动——降到最低限度。但是，一旦这种考虑又进一步涉及这两种金属就其潜在用途——这是今天的任何一个技师都会在化学实验室里不断关注的问题——而言的相对稀缺程度时，由此产生的行动就不再是这里所说的纯技术行动了，它还是一种经济行动。从经济的观点来看，“技术”问题始终包括了对“成本”的考虑。这对经济目的来说是至关重要的，而此时就总是会出现这样的问题：如果这种特定手段不被用来满足上述既定需要，而是去满足其他需要，那将带来什么后果。这个“其他需要”可能与当前的需要有着质的不同，或者与将来的需要有着质的相同之处［弗里德里希·冯·戈特尔–奥特里林费尔德（Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld）也持有同样的观点，见《社会经济学概论》（Grundriss der Sozialökonomik）Part II，2；R. 里夫曼（R. Liefmann）的《国民经济学基本原理》（Grundsätze der Volkswirtschäftslehre）对这一问题进行了广泛而杰出的论述，见该书第一卷（第三版）第322页及以下诸页。试图把所有的手段都简化为“劳动的最终消耗”是错误的。］

    对于一个既定的技术目的来说，使用不同的手段比较起来要支付什么样的“成本”，这个问题的答案最终要取决于这些手段对其他目的的潜在效用，劳动力的情况尤其如此。例如，这里有个我们所指的技术问题：为了移动某个特定的重物或者把矿石从特定深度的矿井中运送出来，什么样的设备才是必需的，以及选择哪种设备才是最“合适”的，就是说，其中哪一种设备能够以最少的劳动消耗达到预定的成效。另一方面，这又是个经济问题：市场经济考虑的是能否通过产品的销售以货币形式偿付这些消耗；计划经济则会考虑是否能够提供必要劳动和其他生产资料而又无碍于满足其他被认为比较迫切的需要。这两种情况都是一个对目的进行比较的问题。经济行动的取向主要是个针对某事物的目的选择问题，技术取向则是个为既定目标选择适当手段的问题。出于对技术合理性进行理论（当然不是实践）定义的目的，一个技术过程的产物是否在什么意义上都是有用的，这完全无关紧要。用这里的术语来说，我们可以设想某种理性技巧，它要达到的目的并没有谁去欲求。例如，可能会有人出于技术乐趣而应用一切最现代的方法去生产大气层的空气。这种行动有着纯粹的技术合理性，对此没有任何人会表示哪怕丝毫的异议。但是从经济上说，在正常情况下，这种做法显然是无理性的，因为没有人需要这样的产品（请参阅冯·戈特尔–奥特里林费尔德的《社会经济学概论》前引部分）。

    现时代的所谓技术发展，在很大程度上都是以经济上的赢利为取向的，这是技术史的基本事实之一。然而，无论这种经济取向多么重要，却并不是它独自决定了技术发展的方向，另外还有其他一些因素也发挥了作用，部分是那些不切实际的空想家们的游戏和沉思，部分是对来世的关切以及形形色色的幻想，部分则是对艺术问题的全神贯注，以及其他各种非经济动机。所有时代的主要重点都是从经济上着眼于技术的发展，这在今天尤其如此。假如不是理性的计算构成了经济活动的基础，假如没有非常独特的经济背景作为条件，那就根本不可能存在理性的技术。

    一开始定义时没有把经济取向和技术明确区分开来，这是社会学出发点的必然结果。从社会学观点来看，在可供选择的目的之间以及在目的和成本之间进行权衡，乃是一种“连续性”的结果，至少在成本的支出并不仅仅意味着完全放弃某个目标而去支持更为迫切的目标时，情况就是如此。但是，一种经济理论从起点上就强调这一准则，那就会做得更好。

    1. 把控制与处置权（Verfügungsgewalt）5标准纳入社会学的经济行动概念中乃是必不可少的，先不谈其他原因，至少，现代市场经济（Erwerbswirtschaft）的实质就在于一个完整的交易契约网络，就是说，在于审慎而有计划地获得控制与处置权。在这样一种经济中，它是经济行动与法律之间关系的主要来源。不过，任何其他类型的经济活动组织也会对控制与处置权进行某种事实上（de facto）的分配，无论它们的主要原则多么不同于现代私人经营的经济，而后者对这种权力的法律保护，是掌握在自治与自主的经济单元手中的。无论是社会主义的中央权威还是无政府主义的辅助机构，必然都会依靠对必要劳动和生产资料拥有某种控制权。调度文字手法可以掩盖这一事实，但却无法否认它的存在。至于通过什么方式来保证这种控制权，这对于定义的目的来说并不重要；无论是依靠惯例还是法律，也无论它是否根本就不享有外部制裁的保护，而仅仅依赖于习俗和自我利益基础上的实际预期来保障。这些可能性必须被考虑在内，无论法律强制对于现代经济秩序来说是多么重要。因此，控制权在社会行动概念的经济方面之必不可少，并不意味着按照定义法律秩序就是那个概念的组成部分，不管从经验上认为这有多么重要。
    2. 这里采用的控制与处置权概念，也包括行动者控制自身劳动力的可能性，无论这是以某种方式从外部给予保障的还是纯粹客观存在的。这样的可能性并不是理所当然，奴隶的情况即可表明这一点。
    3. 社会学的经济行动理论必须在开始阶段就把“货物”（goods）概念考虑在内（第二节就要这样做）。因为这个理论涉及一种由于行动者深思熟虑的结果而具有了特定意义的行动类型，而这种深思熟虑本身只能在理论上加以分析，但无法进行经验观察。经济理论的理论洞见可以为经济行动的社会学提供基础，但是它很可能（或许）会有不同的发展方向，而后者可能会发现必须创造自己的理论架构。

    二、效用的概念

    “效用”（Nutzleistungen）将始终是指可以在当前或未来加以利用的、特定而具体的、真实或想象的机会优势（Chancen），因为它们被一个或者更多从事经济活动的个人估计并当作进行特定准备的对象。这些个人的行动之取向，就是这种效用作为手段在达到他们经济行动的目的时可能具有的重要性。

    效用可以指非人类的实物、无生物或者人本身的用处。非人类的实物则是无论什么“货物”的潜在效用之源。而人的效用之源就存在于主动的行为之中，应当叫作“劳务”（Leistungen）。然而，社会关系也是进行经济准备的对象，因为它被认为是当前或未来的效用处置权的潜在来源。对于一个经济单元的目的来说，通过习俗、利益格局、惯例秩序或法律秩序得以利用的获取经济优势的机会，将被称为“经济优势”。

    关于以下评论，请参阅E. 冯·伯姆–巴威克（von Böhm-Bawerk）的Rechte und Verhältniss vom Standpunkt der volkswirtschaftlichen Güterlehre［（Innsbruck），1881］。

    1. 货物与劳务（goods and services）的范畴并没有穷尽这样一些外部环境因素：它们对一个个体的经济目的来说可能很重要，因而可能成为经济关切的对象。“信誉”（good will），或者有条件干预经济措施的个人对这些措施的容忍，以及无数其他的表现形式，都可能具有同样的经济重要性，也都可能成为经济准备——例如签订契约——的对象。然而，如果把这些内容也纳入这两个范畴中的无论哪一个当中，都会导致概念的混乱。因此，对概念进行这样的选择完全是出于便利的考虑。
    2. 正如冯·伯姆–巴威克正确指出的那样，如果把生活及日常用语中的所有具体对象统统不加区别地称之为“货物”，然后把好处（good）的概念与物质的效用相提并论，同样会造成概念的模糊。按照效用的严格含义来说，一种经济上的“好处”并不是一匹“马”或者一根“铁棍”，而是按照特定方式赋予它们可取的实际用途，例如牵引重载或支撑重物等等。用这里的术语来说，我们也不能把经济交易中作为交换对象的、潜在的未来机会（Chancen）叫作货物，比如“信誉”“抵押权”“财产权”等等。相反，对于这种由传统秩序或法律秩序给予承诺或保证的、对货物和劳务之效用的潜在控制与处置权，为了简便起见，我们应当把它的用处叫作“经济机会”（Chancen），或者干脆叫作“机会”，这一点无论如何都是不会引起误解的。
    3. 仅仅把主动的行为而不把单纯的“默认”“许可”“忽略”看作有“用处”，这只是为求便利起见。但是必须记住，由此亦可看出，货物和劳务并不是一个能够把一切具有重要经济意义的效用一览无遗的分类。

    关于“劳动”概念，见下文，十五。

    三、行动的经济取向模式

    经济取向可能是出于传统，也可能出于以目标为取向的合理性。即使在行动达到了高度理性化的情况下，以传统为取向的因素也仍然相当重要。在绝大多数情况下，理性的取向对于“管理”行动具有首要意义（见下文，十五），不管那是在何种组织形式之下。理性经济行动是从寻找食物的本能反应、相沿成习接受下来的传统技巧以及惯常的社会关系发展出来的，这在很大程度上乃是取决于非经济的事件和行动，包括那些超出常规的事件和行动6，同时也取决于越来越严重的绝对或相对的生存局限，即取决于生活必需品的供应压力。

    1. 从原则上说，诸如“原初经济状态”这样的概念自然不可能有什么科学标准。也许可以根据特定的技术水平——例如以我们所知道的最原始的工具设备为特征——去武断地认定某种经济状态，把它看作最原始的状态进行分析。然而，如果根据低下的技术水平去观察现存的原始民族，从而得出结论说，历史上所有处在类似技术水平上的民族的经济组织都和维达人或者亚马孙地区某些部落的经济组织如出一辙，这是没有任何科学说服力的。因为，从纯经济学的观点来看，这种技术水平既可与大规模的劳动组织，也能与极端分散的小型群体相容（见下文，十六）。单纯从自然环境的经济方面推论更有可能会出现哪一种经济组织，这也是不可能的，因为各种非经济因素——例如军事因素——也会带来重大差异。
    2. 战争和移民本身并不是经济过程，尽管——特别是——在初期它们可能主要以经济考虑为取向。然而，在所有时代，实际上直到今天为止，它们往往都会给经济体系带来激烈变革。在气候变化、沙漠侵袭或者森林砍伐等等因素导致生存手段绝对缩减的情况下，人类就会根据利益结构，根据非经济因素发挥作用的方式，通过各种各样的途径去适应这种变化。然而，典型的反应则是降低生活标准和绝对缩减人口规模。同样，在特定生活标准以及获利机会的分布导致了生存手段相对匮乏的情况下，也会出现广泛的变化。但是总的来说，应付这种局面的往往是经济活动的日益理性化。不过即使对于这种情况，要想一概而论也是不可能的。18世纪初叶以来，中国的人口规模有了极大增长（如果说那里的“统计”信息可信的话），但其影响却与同一时期欧洲的类似现象正好相反。然而其中的原因至少还是有话可说的（见下文，十一）。阿拉伯沙漠中的生存手段严重匮乏，却只是在个别时期导致了经济和政治结构的变革，而在非经济（宗教）因素发挥作用的时候，这些变革才最为突出。
    3. 现代初期劳工阶层的生活习性仍是高度传统主义的，但这并没有妨碍沿着资本主义方向发展的经济经营日益理性化。不过同时，它也与国家社会主义模式的埃及公共财政理性化相容。然而，也只有当这种传统主义态度至少在一定程度上被克服之后，西方世界特有的现代理性资本主义经济类型才得到了进一步的发展。

    四、理性经济行动的典型举措

    以下是理性经济行为的典型举措：

    （1）系统地分配行动者——不管出于什么原因——认为可望控制的当前和未来效用（这是储蓄的本质特征）。

    （2）根据边际效用原则，按照所估计的各种潜在用途的相对迫切性，系统地分配可供利用的效用。

    这是两种最明显的“静态”情形，在和平时期会得到高度发展，今天大都采取分配货币收入的形式。

    （3）通过这种效用的生产或运输而系统地获利7，行动者本人为此而控制所有必需的生产手段。如果行动是理性的，那就会出现这种行动类型，就是说，按照行动者的估计，他对预期的行动结果的需求之迫切性超过了必需的消耗，这可能包括：（a）对必要劳动劳务的厌倦；（b）必要货物可能具有其他潜在用途，这也包括潜在替代产品及其用途的效用。这就是广义的“生产”，其中也包括运输。

    （4）通过与现时的拥有者或者竞相出价者达成协议（Vergesell-schaftung），系统地获取有保证的效用控制与处置权。这种控制权可以或者不可与他人共享。原因就在于这一事实：效用本身控制在他人手中，或者他人控制着获取的手段；或者第三方也想获取这些效用，从而危及行动者自身的供应。

    行动者可以与现时的控制与处置权拥有者达成相应的理性联合体（Vergesellschaftung），即要么（a）按照某种秩序建立一个组织，以该秩序为取向以获取和利用这些效用，要么（b）进行交换。在第一种情况下，该组织的目的可能是对获取、使用和消费进行配给，以便限制获取者们的竞争。这时它就是一个“调整型组织”；或者它的目的可能是确立一个统一的权威，以便系统地管理过去一直容易被分散控制的效用。这种情况下就会存在一个“行政型组织”。

    “交换”则是当事各方之间的利益妥协，在这种妥协进程中，货物或其他优势被转手以作为相互间的补偿。这种交换可能是出于传统，也可能出于惯例，8特别是后一种情况，就不是经济理性的；或者，也有可能，从意图和结果来看又是经济理性的。任何具有理性取向的交换都是通过妥协的手段解决以往公开或潜在的利益冲突。在妥协中化解的利益对立，原本有可能把行动者牵扯到两种不同的冲突之中。一方面是与交换伙伴商定价格时的冲突，其典型方式就是讨价还价。另一方面可能是与实际的或者潜在的、当前的或者未来的对手的竞争，他们是同一个市场上的竞争者，其典型方式就是竞相喊价或发盘。

    1. 效用以及作为效用之源的货物或劳动，如果一个从事经济活动的个人能够事实上不受他人干预地、以他自己认为（至少在某种程度上）方便的方式对它们加以利用，这就是处在他自己的控制之下（Eigenverfügung），不管这种控制能力是基于法律秩序、惯例、习俗还是某种利益组合。无论从概念上还是从实际上说，对这种处置权的法律保障绝不是唯一具有决定性的保障，但从经验上说，今天它已经是需要物质生产手段的经济活动所不可缺少的基础。
    2. 如果货物仍然不可消费，其原因就可能是，虽然它们本身已是成品，但却尚未处在能被消费的地方。因此，货物的运输——这自然不同于变更了货物控制权的贸易——就可以被看作是生产过程的一部分。
    3. 如果个人没有得到对欲求之效用的控制权，那么无论是什么样的典型因素阻止了他去强行干预他人的控制权，即无论这些因素是法律秩序、惯例、习俗、他的自我利益还是他自觉坚持的道德标准，这在原则上都是无关紧要的。
    4. 在绝大多数环境下都可能存在获取的竞争。这在依靠占领获得供应时尤其重要，例如狩猎、捕鱼、伐木、放牧、垦荒。它也可能——而且最常见的是——存在于一个对局外人封闭的组织内部。于是，为限制这种竞争而确立的秩序就总是要配给供应，而且往往还会同时为了某些个人、更多的是为了某些家族的利益而保证他们占用获取的机会。所有中世纪的公地(1)和渔业联合体，对公共土地和水面的垦殖、放牧和森林采伐权的调整，阿尔卑斯山牧场的放牧权等等，都具有这样的性质。这种调整最终发展出了各种类型的土地世袭财产权。
    5. 凡是能够以任何方式从此人的控制下转归彼人控制，且彼人乐于为此做出补偿的东西，都可以成为交换对象。这并不仅仅限于货物和劳务，而且包括所有潜在的经济优势，例如“信誉”（good will），它完全是由于习俗或者自我利益的存在才存在的，不可能被强制保障；然而，这里也特别包括在某种秩序下可以被强制保障的各种优势。因此，交换对象未必只是当下存在的效用。

    对于我们的目的来说，任何经过形式上的自愿同意、为了得到任何一种效用的回报而提供任何一种当前、持续或未来的效用作为交换，都是最广义上的“交换”。因此，这包括货物或者货币效用的周转，以交换同样货物的未来回报；也包括允许或容忍以“租金”或“工钱”作为回报使用某个对象，或者提供任何一种劳务以换取工资或薪金。最后这个情况，从社会学观点来看，今天就意味着下文第十五节所定义的“劳动者”服从于某种形式的支配，一如借和买的区别一样，这里也暂且搁置不论。

    1. 交换条件可能是传统的，可能是通过惯例坚持下来的、一定程度上是传统的，也可能是理性的。朋友、武士、首脑、君主之间交换礼品，就是按照惯例进行的交换——比如狄俄墨得斯与格劳科斯交换甲胄(2)。具有理性取向并且受到高度控制的情况也并不罕见，例如特勒–埃尔–阿马尔纳文书(3)中记载的情况。只有当双方都希望从中受益或者一方受自身的需求或他人经济权力所迫时，理性的交换才会成为可能。交换既可以服务于消费目的，也可以服务于营利目的（见下文，十一）。因此，它的取向可能是为了行动者的个人之用、也可能是为争取营利机会预做准备。在头一种情况下，它的条件在很大程度上都是因具体情况而异，在这个意义上说，那就是无理性的。比如，家族的多余物资会按照特定家族经济的具体边际效用进行估价，有时可能会以非常低廉的价格被出售，在某些情况下，偶然的欲望就可能在很高的水平上确定该物品的边际效用。因此，由边际效用决定的交换比率是相当起伏不定的。理性的竞争只有在出现了“可在市场上销售的货物”（见下文，八）时才能得到发展，只有在货物按照营利方式被使用和售出时（见下文，十一），理性竞争才能达到极致。
    2. 前面第4点提到的调整型系统的干预模式并非唯一可能的模式，而只是与这里的讨论相关的方面，因为它们都是供应紧缩的直接后果。关于对销售过程的调整，见下文的论述。

    五、经济组织的类型

    根据同经济体制的关系，一个具有经济取向的组织可能是：（a）一个“经济能动组织”（wirtschaftender Verband），如果以它的秩序为取向的、主要是非经济的组织行动还包括经济行动的话；（b）一个“经济组织”（Wirtschaftsverband），如果受其秩序作用的组织行动主要是一种特定类型的自主经济行动的话；（c）一个“经济调整组织”（wirtschaftsregulierender Verband），如果其成员自主经济活动直接以作用于该群体的秩序为取向，就是说，如果在这方面的经济行动是他治行动的话；（d）一个“强制保障形式秩序的组织”（Ordnungsverband）9，如果它只是以形式规则为手段来保障其成员自主和自治的经济活动以及由此获得的相应经济优势的话。

    1. 社会主义或共产主义类型之外的国家以及所有其他组织——比如教会和自愿联合体——都是经济能动群体，如果它们还处理自己的财政事务的话。这也包括教育机构以及主要不是经济组织的所有其他组织。
    2. 我们这里所指的“经济组织”的范畴，并不仅仅包括商业公司、合作联合体、卡特尔、合伙公司等等，而且包括所有常设的经济组织（Betriebe），那里涉及许多人的活动，从两个手艺人的作坊直至可以想象到的世界共产主义组织。
    3. “经济调整组织”包括：中世纪的乡村联合体、行会、工会、雇主协会、卡特尔，以及所有其他通过指令性权威贯彻某种“经济政策”以图管理经济活动之目的和过程的群体，包括中世纪的乡村和城镇，以及遵循这种政策的现代国家。
    4. 可以叫作“强制保障形式秩序”的群体之范例就是纯自由放任主义的国家，它会让每个家族的经济活动和经营得到完全自由，它的调整只限于一个形式职能，即调处涉及履行自由契约义务的争端。
    5. “调整经济活动”或者仅仅“强制保障形式秩序”的组织，原则上说，它的存在是以经济活动领域中一定程度上的自治为前提的。因此，从原则上就存在着一个自由处置经济资源的范围，尽管这个范围将会由于行动者以之为取向的规则手段而在不同程度上受到限制。此外，这也意味着行动者（至少相对地）占用并以自治的方式控制经济优势。因此，只有人的所有行动就其内容而言是自治的行动时，而且仅仅就形式而言是以调整为取向，以及所有非人的效用之源均被完全占用，因此个人对其拥有自由处置权，尤其像在现代财产权制度下的情况那样可以进行交换时，才会出现最纯粹的“强制保障形式秩序”的群体类型。任何其他形式的对占用和自治的限制都暗含了对“经济活动的调整”，因为它约束着人的活动的取向。
    6. “对经济活动的调整”和单纯的“强制保障形式秩序”之间的界线是模糊不清的。因为很自然，“形式”秩序不仅有可能，而且必然会以某种方式对行动产生实质性影响。无数现代法律条规都是仅仅确立了一些形式规则，但它们被制订出来以后却在现实中发挥着实质性的影响（见“法律社会学”，第二部分，第八章）。实际上，严格局限于形式规则，只有在理论上才是可能的。许多公认为“高于一切”的法律原则——这是不可或缺的——就意味着在可以觉察的程度上对于经济活动内容的重要限制。特别是那些“授权条款”，有些情况下——例如公司法——就包含着对经济自治的完全可以觉察到的限制。
    7. 对经济活动的实质性调整，如果导致了（a）某种经济活动被放弃（例如征收营业税导致了耕种土地仅够消费之需），或者（b）规避行为（例如走私、非法交易等等），那么这种调整也就走到极限了。

    六、交换媒介、支付手段、货币

    出现在交换中的实物即可称为“交换媒介”，只要它从根本上说是由于以下事实而足够典型地得到了公认：接受者认为在相应时期内可以用它在另外的交换中按照可以接受的交换比率获得其他货物，不管那是可以交换的所有其他货物还是单单某种特定的货物。交换媒介与其他特定货物的既定比率得到公认的概率，可以称为它在和这些货物的关系中的“实质效力”（materiale Geltung），其用途本身则可以叫作“形式效力”（fomale Geltung）。

    只要某物是因得到惯例或法律保障而被公认为可以用来报偿经过同意或强加的义务，那就可以称为“支付手段”。这是支付手段的“形式效力”，也可以作为一种交换手段而表明它的形式效力。如果（a）(4)它们是一些人工制品，由于具有特定的形态，在某个群体成员或地域的范围内具有明确的、合乎惯例或法律、经过一致同意或被强加的形式效力，而且，如果（b）它们是可分的，然后能够代表特定的面值单位，而它们或者是该单位的倍数，或者是其分数，由此可以使用它们进行算术计算，那就可以叫作“国币”(5)（chartal）10。

    我们叫作国币支付手段的“货币”，也是一种交换手段。

    一个组织如果在其命令权威所及的范围内有效地把惯例效力或法律（形式）效力强加给一种交换手段、支付手段或者货币手段（这些应当称为“对内”交换手段），它就可以叫作“交换手段”群体、“支付手段”群体或者“货币”群体。用于和非成员进行交易的手段应当叫作“对外”交换手段。

    非国币交换或支付手段都是“天然”的手段。可以（a）从技术角度对它们加以区别，即根据它们的物理特性——可能是首饰、服装以及各种有用物品——或者根据它们的功效是否可以计量；也可以（b）从经济角度对它们加以区别，即根据它们是否能被主要用作交换手段或体现社会声望（因拥有而带来的声望）。还可以根据它们能否被用作对内对外交易的交换和支付手段加以区别。

    只要没有或者不再具有交换手段和支付手段之外的价值，作为交换手段和支付手段的货币就是一些“象征物”。同时，只要它们的价值本身受到了它们在其他目的上的可能用途的影响，或者可能受到这样的影响，它们就是一些“物质”手段。

    货币可能是铸币，也可能是纸币（票据）。纸币通常都要适应一个铸币系统，或者它的名称在历史上就是衍生自一个铸币系统。

    （1）如果铸币是根据任一造币厂所有者的提议、由造币厂使用造币材料铸造而成，同时又没有产量限制，就可以叫作“自由”货币或“市场”货币。这种手段的实际发行总量决定于市场交易各方的需求。

    （2）如果这种金属转化为国币形式（造币权）要服从于某个组织的统治权威在形式上完全是任意的决定，并且实际上主要以该组织的财政需要为取向，它就应当称为“限定”货币或“行政”货币。

    （3）虽然发行受到限定，但如果这种货币的种类和总量有效地服从于规则，就应当叫作“受调整”的货币。

    “流通手段”一词应当用于指称发挥“纸”币作用的票据，条件是在正常交易中它被公认为“临时”货币，可以随时兑换为“最终”货币，即铸币，或者可兑换为造币金属的特定重量单位。如果得到了规则的保障——这需要维持铸币或金银的库存以提供全额保险，它就是一种“凭单”。

    我们把由惯例或法律强加的、在一个组织内部对不同的“天然”交换或支付手段均有效的交换比率叫作“换算比”。

    “通货”则是在一个组织内部通过有效的安排而具有支付手段之效力的货币，其总量在需要时将不受限制。“造币材料”即制造货币的材料；“造币金属”则是市场货币使用的材料。“币值比”指的是对各种币值单位、包括“纸”币或“行政”货币的不同材质作出的比较估价；用不同金属制造的市场货币类型的同一比率，我们称为“交换比率”。

    “国际”支付手段是用于不同货币制度之间平衡账目的那些支付手段，就是说，如果没有因为短期债务转为长期债务而推迟支付的话。

    一个组织对货币制度的任何改革都必定要考虑到这一事实：某种支付手段以往曾被用于清偿债务。要么必须承认它们能够继续合法地用作支付手段，要么强加一种新的支付手段。这就是货币作为一种支付手段的所谓“历史”定义原则。这里不可能讨论该原则在多大程度上影响着作为一种交换手段的货币同货物之间的交换关系。

    应当强调指出，这里的讨论并非阐述什么货币理论，而只是打算尽可能简明地阐述一套下面必须频繁使用的概念。此外，这种讨论主要涉及的是货币的使用所带来的某些十分基本的社会学结果。在我看来，最为可取的货币理论就是米瑟斯11的论述。G. F. 克纳普（G. F. Knapp）12的《国家货币理论》（Staatliche Theorie des Geldes）则是这个领域最不同凡响的著作，它以独到的方式出色地解决了形式问题。然而，正如后面就要看到的，它对货币本质问题的论述是不完整的。它在术语和概念的系统分类方面做出了很有价值的出色尝试，这里暂且搁置不论。

    1. 交换手段和支付手段从经验上说往往是——尽管绝非始终是——重合的。然而，在原初条件下，它们尤其不太可能重合。用作嫁妆、贡品、强制赠与、罚金、赎罪金(6)等等的支付手段，惯例或法律上往往会有明确的规定，但却并不考虑和实际流通当中的交换手段有什么关系。只有在用货币手段管理一个组织的经济事务时，就是说，甚至国家也试图把支付手段仅仅用作一种交换手段时，冯·米瑟斯的论点才是站得住脚的。那些把支付手段主要当作社会地位的标志的情形就不是这样。［请参阅海因里希·舒尔茨（Heinrich Schurtz）的Grundriss einer Entstehungsgeschichte des Geldes，1898年版。］随着国家实行货币调整，支付手段变成了法律概念，而交换手段则成了经济概念。
    2. 如果购买一种“货物”（good）只是为了日后把它转卖出去，那么乍一看，这种“货物”和一种交换媒介之间的界线就是模糊不清的。然而实际上，即使在并非原始的条件下，也总是存在一种有力的倾向，即由某些特定之物彻底垄断交换媒介的功能，从而使它们作为交换媒介的地位变得无可置疑。按照合同进行小麦期货贸易，这意味着总会有一个最终的买主，因此，小麦不可能被看作是支付手段或者交换媒介，当然就更不是货币了。
    3. 只要不存在法定货币，那么用什么作为交换手段，就要取决于交易各方一致同意作为取向的习俗、利益和惯例。这里不拟讨论某个特定之物何以会成为公认的交换手段。不过其中原因极为多样，而且一般都是决定于最为重要的交换类型。即使在使用某种交换媒介的社会群体内部，也绝不是每一种交换类型都会普遍接受这种媒介。例如贝壳，尽管可以用来购买其他物品，但用于购买妻子或牲畜却是不可接受的。
    4. 在货币发展到具有特殊地位的过程中，那些并非普通交换手段的支付手段有时也发挥着相当重要的作用。G. F. 克纳普指出，各种债务类型的存在，比如从纳贡、陪送嫁妆、婚前聘礼、给君主的惯例献礼或者君主间的相互馈赠、赎罪金等等衍生出来的义务，以及它们时常可用某种特定媒介来支付，便给这些媒介——依靠惯例或法律——创造了一种特殊的地位。它们往往都是一些特定类型的人工制品。
    5. 按照这里所用术语的含义，巴比伦文献中提到的带有商家标志的五分之一谢克尔(7)硬币可能就是货币，假如它们被实际用作交换手段的话。相反，并未铸成硬币，而是按重量计算的金条，在这里就不能看作货币，而只是一种支付和交换手段。然而，按重量计算对于经济上精打细算的习惯的发展却有着极为重要的意义。不言而喻，这里存在着许多过渡形式，比如按照重量而不是按照单位接受硬币。
    6. “国币”是克纳普在《国家货币理论》中引入的一个术语。所有类型的模压或铸造货币，只要经由法律或一致同意而具有了效力，就都属于这个范畴，不管它们是金属的还是非金属的。然而，只承认国家规定的概念，而不包括由惯例或者一致同意所强制接受的概念，这好像没什么道理。此外，把是否由国家实际铸造或者是否在政治当局控制下铸造货币当作决定性标准，也并非言之成理。因为这种情况长期以来在中国根本就不存在，在中世纪欧洲也非常有限。克纳普大概也会同意，只有调整货币形态的规范的存在才是决定性的。下面就要谈到，在政治权威的管辖范围内，可以通过法律强制使它作为支付手段而具有效力，并在私人交易中作为交换手段被正式接受。
    7. 天然的交换手段和支付手段有时可能会更多地用于内部交易，有时则会更多地用于对外交易。这里无需详细讨论。货币的实质效力问题将在后面谈及。
    8. 此外，这里也不是详细阐述与价格相关的货币理论的地方，因为这个话题属于经济社会学范畴。就现在的目的而言，说明货币以若干最重要的形式被使用这一事实，以及由此产生出了某些最具普遍意义的社会学结果，这就足够了，而从经济学观点来看，货币的使用仅仅是个形式问题。不过必须强调指出，货币绝不可能仅仅是一种无害的“凭证”，或者，只要它还是货币，就绝不可能只是一种纯粹名义上的会计单位。对它的价值评估也总是以非常复杂的方式取决于它的稀缺程度，在通货膨胀时期则取决于它的过剩程度，这在现时代尤其突出，不过在所有时代也都是如此。

    一种社会主义制度可能会发行凭证以报偿既定数量的社会有益“劳动”，用它们可以有效购买某些类型的货物。它们大概也可以储蓄或者用于兑换，但遵循的可能是物物交换规则而不是货币规则，尽管那里的交换可能是间接的。

    1. 造币金属的货币用途和非货币用途之间的关系会产生深远的经济后果，这在中国货币史上大概表现得最为突出，因为那里发行铜币，其生产成本高昂，而且这种造币金属的产量极不稳定，这很便于特别清晰地观察到有关现象。

    七、货币使用的主要结果以及信贷

    广泛使用货币的主要结果是：

    （1）作为满足消费者需求之手段的所谓“间接交换”。货币的使用让获得这样的货物成为可能：它们由于空间、时间、涉及的人员、非常重要的还有有关交易各方提供的数量不同，因而与待交换的货物处在分散隔离的状态下。这就为各种可能的交换关系提供了极为广阔的领域。

    （2）以货币形式估价延期履行的义务，特别是在交换中产生的补偿义务（即债务）。当然，这与第（1）点密切相关。

    （3）所谓“保值”，就是说，以同类货币或以有权要求随时收回应付款的方式积累货币，作为保障未来能够控制优势经济交流机会的手段。

    （4）越来越把一切经济优势转变为控制货币量的能力。

    （5）消费质量的个性化，而且间接扩大到那些拥有货币、要求支付货币或者有机会获得货币的人。这意味着能够提供货币作为得到任何货物和劳务的手段。

    （6）根据货币量的边际效用获取各种效用的取向，这在今天已经是随处可见了，而一个经济单元的领导人则总会指望在可以预计的未来能够控制这样的货币量。

    （7）由此而将获利活动的取向扩展到所有因可能进行的交换在时间、空间、人员范围（一如前述）上的扩展而产生的可以利用的机会。

    （8）所有这些结果从原则上说都要依赖这一至关重要的事实：进行货币计算的可能性；就是说，给所有以任何方式进入买卖交易的货物和劳务定出货币价值的可能性。

    与形式关系不同，从实质关系上说，货币计算意味着，人们并不只是按照货物的效用在特定时间和空间仅仅对于特定人员的直接重要性去估价货物。毋宁说，不管是为了消费还是为了生产，人们都是在把货物同所有潜在的未来利用机会或者得到回报的机会进行或多或少的系统比较，包括它们对人数不定的其他群体的可能效用，只要这些群体是现时物主的货物处置权的潜在买主，他们就会进行这样的比较。当货币计算成为典型方式时，这就确定了有关货物的“市场行情”。（以上陈述仅仅是说明了任何对“货币”的讨论都要涉及的最简单而又众所周知的要素，因而无需进一步置评。“市场”社会学的问题此处不赘。关于形式概念，见下文，八、十。）

    最一般意义上的“信贷”，将被用来指称任何以当前拥有的效用处置权换取未来处置权转让承诺的货物交换，不管那是什么货物。同意提供信贷首先意味着以这样的概率作为行动的取向：这种未来的处置权转让将会实际发生。从这个意义上说，信贷的主要意义就在于，它使一个经济单元有可能用预计未来将会有所剩余的货物或者货币的控制权去交换其他经济单元当下还不打算使用的货物控制权。如果行动是理性的，双方就都能期望自身的地位比资源的当前分配条件下没有进行交换时的可能状况有所改善，不管这种改善表现在什么地方。

    1. 刚刚谈到的这种益处未必只是经济上的益处。提供和接受信贷可以为了一切能够设想到的目的，比如慈善事业的目的和军事目的。
    2. 提供和接受信贷可以采用实物形式或者货币形式。在这两种情况下，承诺支付的都可以是具体的货物，或者是劳务，或者是货币。然而，用货币形式进行信贷交易则意味着，这些交易将成为涉及一切附带结果的货币计算问题，这一点下面就要谈到。
    3. 这种（对货币的）定义相当符合常用的定义。显然，信贷关系可以存在于所有类型的组织之间，尤其是社会主义的或共产主义的组织之间。如果有若干在经济上不是自给自足的群体同时并存，这种信贷关系就不可避免。如果完全不存在货币的使用，13那就会面临一个难题：找到一种理性的计算依据。因为，仅仅这种包括了未来补偿的交易可能性，并没有告诉我们当事各方所达成的付款条件，尤其是就长期信贷作出的约定有着多大程度的理性成分。某种程度上他们可能会处在与古代家族经济单元［大庄园（oikos）］一样的情境之中，即用他们的剩余物资去交换他们需要的东西。但是不同之处在于，在当代的条件下，大众的长期利益将会受到威胁，而且对于绝大多数低收入群体来说，当前消费的边际效用就特别高，因此就可能出现这样一种概率，即只能按照不利条件得到急需的货物。
    4. 获得并使用信贷可能是为了满足当前尚不能充分供给的消费需求。即使在这种情况下，如果提供信贷的行动是经济理性的，那也只有为了换取优势才会提供。不过从历史上看，这并不是最早的消费信贷，尤其是紧急信贷的惯例，那时提供信贷的动机更多的是为了履行道德义务。这一点将在第二部分第三章第二节讨论。
    5. 不言而喻，为了利润而提供货币或实物信贷的最普通的根据就在于这一事实：贷方通常比借方有着更好的经济状况，与当前边际效用相比的预期边际效用也高于借方。但是应当指出，构成“更好”状况的因素都是高度相对的。

    八、市场

    任何交换对象的“市场行情”（Marktlage），都意味着那是交换关系的参与者都知晓的、同时又影响了他们在价格竞争中的取向、用该对象换取货币的全部机会。

    “市场适销性”（Marktgängigkeit）则是某一对象成为市场上的固定交换对象的程度。

    “市场自由”就是市场关系中的当事各方在价格斗争以及在竞争中享有的自治程度。

    “市场调整”则相反，它指的是这样一种事态：对某些潜在交换对象的市场适销性，或者对某些参与者的市场自由施加某种实质性限制，同时根据秩序的规定去落实这些有效限制。市场调整可能会决定于（1）传统，即行动者可能会习惯于根据传统而接受对交换的限制，或者习惯于传统的条件；（2）惯例，即如果把某些效用当做买卖对象或者把某些交换对象投入自由竞争并自由定价，或者一般地说当某些人员群体参与交换时，将会受到社会的非难；（3）法律，即普遍地或针对特定人员群体或特定交换对象实施合法的交换限制，或者限制自由竞争。法律调整的方式可以是通过价格调整影响交换对象的市场行情，或者是限定只有某些特定群体才能拥有、获得、交换某些货物的控制与处置权，比如法定的垄断权或者对经济行动的合法限制；（4）利益格局产生的自愿行动。在这种情况下会存在实质性的市场调整，尽管在形式上市场仍是自由的。如果市场的某些参与者凭借他们占用某些效用或者获取这些效用的机会的绝对控制权或近乎专有的控制权——就是说，凭借他们的垄断权力，从而处在一种能够影响市场行情，以致消除了他人市场自由的地位上，就会产生出这样的调整类型。特别是，他们可以在彼此之间以及与典型的交换伙伴达成协议去调整市场环境。市场份额协议和价格卡特尔就是典型范例。

    1. 出于实用的目的——尽管并非必需，这里所说的“市场行情”仅限于用货币进行交易的情况，因为只有这时才有可能统一对各种关系进行数字表述。以实物进行交换的机会，最好还是简称为“交换机会”。即使在货币经济已经高度发达的地方，不同种类的货物也一直有着程度极为不同且极不确定的市场销路。这里不可能对此详述。总的来说，以标准化方式大规模生产并被广泛消费的物品最有销路；稀有货物、仅仅偶有需求的货物则销路最低。能够长期使用的耐用消费品，能够长期或无限期利用的生产资料，首先是耕地和林地，它们的销路就远远不如那些日用制成品，也远远不如那些或者能被迅速消耗，或者只能一次性使用，或者能够迅速得到回报的生产资料。
    2. 从历史上看，市场调整的合理性始终就是与形式上的市场自由的扩大和货物畅销范围的扩展联系在一起的。最初的市场调整有着各种各样的模式，部分是传统的和巫术性的，部分是受到亲属关系、身份特权、军事需要、福利政策，尤其是组织的统治权威的利益和需要的规制。然而，无论是哪一种情况，支配性的利益集团主要关心的并不是市场本身的参与者获利机会的最大化，也不是为他们提供经济准备，实际上还常常与此背道而驰。（1）结果，有时就会把某些对象永久或暂时排斥在市场交易之外。巫术性的排斥是靠禁忌；亲属关系式的排斥是靠不动产的限嗣继承；还有在社会地位基础上的排斥，比如骑士的封地。在饥荒时期，谷物的出售会暂时遭到禁止。在其他允许出售的时期，则会附加条件要向某些人——比如男性亲属或者身份团体成员、同业公会成员、城市社团成员——优先提供好处，或者规定最高限价（这在战时很常见），或者规定最低价格。因此，为了不失尊严，巫师、律师、医生会不容接受某种最低标准以下的报酬。（2）有时会把某些类别的人——比如贵族成员、农民，有时甚至还有手工业者——普遍排除在任何市场贸易之外，或者排除在某些商品的贸易之外。（3）有时会通过规章条例限制消费者的市场自由，比如通过节约法令（sumptuary laws）调整不同身份群体的消费，以及战时或饥荒时期的定量配给。（4）另一种类型是根据某些群体——比如同行或者行会——的市场地位限制潜在竞争者的市场自由。最后，（5）把某些经济机会保留给政治当局（王室的垄断）或者从这种当局那里获得特许的人；这就是早期资本主义垄断的典型特征。

    在这当中，第（5）种市场调整类型有着最高度的“市场合理性”（market-rationality），第（1）种最低。我们这里所说的“合理性”指的是这样一种力量：它推动有意在市场上买卖货物的阶层以市场行情为取向从事经济活动。其他调整类型——就其对合理性的阻碍作用而言——则恰好处在这两者之间。相对于这些调整方式来说，各种群体最关心的就是市场自由，它们的利益所在就是最大可能地扩展货物畅销范围，不管那是为了供消费之用还是为了寻求销售机会。最早出现的广泛而持久的自发性市场调整，只是出于营利性利益的高度发展。为了确保垄断优势，这种调整可能会采取若干种方式：（1）单纯对买卖机会的调整，典型表现就是那些普遍的贸易垄断现象；（2）对运输工具的调整，比如船运和铁路运输的垄断；（3）对某些货物的生产垄断；（4）对信贷和资金融通范围的垄断。后两种类型一般都伴随着组织对经济活动越来越多的调整。但是与初期的无理性调整形式不同，组织的调整有着条理化地以市场行情为取向的趋势。自发性市场调整的起点一般来说在于这一事实：某些对经济资源拥有广泛而实际的控制权的群体，已经处在一种能够利用形式上的市场自由确立垄断权的地位上。另一方面，自发的消费者联合体——比如消费合作社——则往往产生于处在经济弱势地位的群体当中，他们常常能够为成员节省费用，但却只能在个别的、局部的特定地方建立某种有效的市场调整系统。

    九、经济行动的形式合理性与实质合理性

    “经济行动的形式合理性”将被用来指称在技术上可能的，并被实际应用的量化计算或者核算的程度。另一方面，实质合理性则是指按照某种（过去、现在或潜在的）终极价值观（wertende Postulate）的标准、通过以经济为取向的社会行动向（不论什么范围的）既定人员群体供应货物的程度，不管这些标准的性质是什么。这其中可能有着极多的变数。

    1. 以上提到的术语只是被看作在这个领域使用“理性的”一词时能够确保更多前后一致性的手段。实际上，它只是在对“国有化”以及货币与实物形式经济计算的讨论中连续再现的那些意义的一种更确切的形式。
    2. 供给需求物乃是任何理性经济所必需的，如果这种供给达到了能够以数字计算的方式加以表述，并且实际上就是这样表述的程度，那么一个经济活动系统就应当被称为“形式”理性的。首先，可以完全忽略不计进行这种计算的技术形式，特别是可以不管进行估价时是以货币形式还是实物形式。因此，至少在这个意义上——用货币形式进行表述可以在形式上达到最高程度的可计算性，这个概念是明确的。当然，这也只是相对而言，如果还有其他事物也是同样情形的话。
    3. 另一方面，“实质合理性”的概念却十分模糊。它仅仅传达出一个任何“实质性”分析所共有的要素：这些分析并不满足于指出一个纯粹在形式上（相对）明确的事实——行动的依据是用技术上最充分有效的手段进行的“具有目标取向的”理性计算，而且还要应用某些终极目的的准则［不管是伦理的、政治的、功利主义的、享乐主义的、封建等级（ständisch）的还是平均主义的等等］去评价经济行动的结果，不管这些结果在正确计算的意义上说可能多么具有形式“理性”，都是与“价值合理性”或者“实质目标合理性”的尺度背道而驰的。这种类型的合理性有着无数可能的价值尺度，而社会主义的和共产主义的标准只是构成了其中的一组。后者的尺度本身尽管绝非一清二楚，但却始终包括了社会正义和平等的要素。其他的尺度则是一些身份差别的标准，或者某个政治单元的权力能量标准，尤其是战争能量的标准；所有这些以及许多其他尺度都具有潜在的“实质”意义。然而，这些观点只有作为评判经济行动的结果的根据时才会具有重要意义。另外，也完全有可能单纯从伦理的、禁欲的或者美学的观点去评判经济活动的精神（Wirtschaftsgesinnung）以及经济活动的手段。所有这些观点甚至可能会对现代特有的计算态度的结果不置一词，就把“纯形式”合理性的货币计算看作是完全次要的，甚至与它们各自的终极目的根本对立的东西。在这个领域，毫无疑问要论及价值判断的问题，但必须确定什么叫作“形式”并为其划出界线。因此，在某种意义上说，“实质”概念本身也是一个“形式”概念，就是说，它是一个抽象的类概念。

    十、货币核算的合理性。管理和预算

    从一种纯技术的观点来看，货币乃是最“完善的”经济计算手段，就是说，它在形式上是为经济活动导向的最理性手段。因此，以货币形式进行计算——不是实际使用货币——就是进行理性经济准备的特有手段。就其是完全理性的而言，货币计算就会产生以下主要结果：

    （1）根据当前的或预期的市场行情，对一切实现生产目的的手段进行估价。这些手段包括：当前需要的或预期未来将会需要的一切；行动者实际支配的、可能支配的、通过与他人的交换而可能得以支配的一切；丧失了的或者处在损毁危险中的一切；所有类型的效用、生产资料或者任何其他经济优势。

    （2）以账面形式比较货币成本与货币回报，以及比较从不同行动中应得的估计纯利，从而量化陈述（a）任何有计划的经济行动进程的预期优势，（b）任何已完成行动的实际结果。

    （3）将一个经济单元在特定时间段内控制的所有货物和其他资产，定期同某个时间段开始时所控制的货物与资产进行比较，且都是以货币形式。

    （4）对收支进行事先估计和事后核实。这些收支可以是货币本身，也可以是能用货币估价之物，它们是一个经济单元在某个时期内可用的，如果它要保持它所用手段的货币价值完好无损的话。

    （5）以这些数据（1—4项）为取向安排消费，即利用核算期内可用的货币（在第4点的基础上）、根据边际效用原则获取必需的效用。

    无论是通过生产还是交换，一个经济单元为了自身的供给，或者为了获得其他货物以供消费，而持续地利用和获得货物，将被称为“预算管理”（Haushalt）。14对于具有这种经济取向的个人或群体来说，只要还存在合理性，那么这种合理性的基础就是“预算”（Haushaltsplan），它系统地表明了一个核算期的预计需求——对效用的需求或者对获取效用之手段的需求——将以什么样的方式由预期收益（income）去满足。

    一个“预算单元”的“收益”就是以货币估价的货物总量。按照第（4）点给出的原则进行估价，它们在过去某个时期内是可以得到的，或者是该单元在对当前或未来一个时期进行理性估价基础上认为可望得到的。在一个预算单元处置下可以长期正常利用的货物的估计总值，将被称为它的“财富”（Vermögen），15不管那是直接利用还是作为收益的来源。对于一个预算单元来说，进行完全货币预算的可能性要依赖于这样的可能性：它的收益和财富就是货币，或者是能够随时兑换成货币的货物，就是说，这些货物是绝对有销路的。

    一个预算单元的理性管理和预算也有可能是用实物单位进行计算，下面将对此做进一步讨论。事实上，在这种情况下就没有能够单纯用货币量表明的“财富”，也没有能够单纯用货币形式体现的“收益”。计算是按照由具体货物构成的“财产”和仅限于用和平手段获得的具体“收入”（receipts）进行的，这些收入来自可用的实际货物和劳务的消耗，对它们的管理则是以得到最佳供应、满足需求为目的。如果这种需求是确定的，只要无需以大量极不相同的利用方式对可用资源进行配置的比较效用作出非常精确的估价，那么从技术观点来看，这就是个比较简单的问题了。如果明显不是这种情况，那么即使是完全自给自足的单个家族，也会面临这样一些问题：它们只在非常有限的程度上可以通过计算而得到形式上正确的解决。实际的解决办法通常是部分使用纯粹传统的标准，部分是进行非常粗略的估计；当然，在相关需求的条件已为众所周知且易于进行比较的情况下，这样做也就足够了。如果“财产”是由异质的货物所构成（在没有交换的情况下必定会如此），那么对一定时期开始和结束时的财产状况进行形式上正确的可计算比较，或者对各种确保收入的可能方式进行比较，就只有在同质的货物范畴内才是可能的。这时的典型结果则是，所有的可用货物都被认为构成了实际财产的总量，而且，只要这些可用资源看上去不是在长期递减，那么一定数量的货物就会被认为可以用于消费。但是，生产条件（例如农业歉收）或者需求的任何变化，都会必然要求进行新的配置，因为它改变了相应的边际效用。如果情况比较简单且一目了然，那么适应起来就不会有太多的困难。否则，与使用货币相比，就会面临更多的技术难题。如果是使用货币，那么价格行情的任何变化，原则上说只会影响到这样一些需求的满足：它们在相对迫切性的刻度上处于边缘位置，而且只有靠最后一笔增加的货币收益才能满足。

    如果以实物形式进行核算是完全理性的并且不受传统的束缚，那么，按照需求的相对迫切程度去估价边际效用，就会面临严重的复杂性。相反，如果是用货币财富和货币收益进行核算，事情就会相对简单些，这时，问题就只是一个“边际”问题了，即是否使用更多的劳动力、是否满足或牺牲一种或多种需求而不管其他需求。因为，当用货币形式体现预算管理问题时，这就是“成本”［机会成本］所采取的形式。但是，如果以实物形式进行计算，那么除了考虑需求的迫切程度之外，还必须考虑（1）一切生产资料的替代利用方式，包括迄今为止所消耗的劳动总量，这意味着满足需求和资源消耗之比（根据利用方式）会出现各种差异和变化，因此，（2）这就需要考虑付出额外的劳动量和劳动类型，这是当事人为了确保额外收入而必须付出的，而且（3）还要考虑物质消耗的利用方式，如果所获取的货物是五花八门的话。这样，经济理论最重要的任务之一，就是分析进行这些理性估价时可能采取的各种方式，而经济史的一个任务就是探究实物条件下的预算管理在各个历史时代的进程中是如何实际完成的。总而言之可以说：（1）这种形式合理性的程度，一般而言都达不到经验上可能的水平，更不要说理论上的最大化水平了。事实上，无货币（money-less）预算管理的计算，在绝大多数情况下仍然会受到传统的有力束缚。（2）在这种类型的较大预算单元中，正是因为日常需求的扩大和精细化尚未起步，所以始终存在着一种把剩余物资用于非日常性目的——尤其是艺术目的——的趋势，这是具有强烈的“自然经济”时代文化风格的艺术之重要基础。

    1. “财富”的范畴并不仅仅包括实物，毋宁说，它包括了一个预算单元能够牢牢控制的一切经济优势，不论这种控制是通过习俗、利益作用、惯例还是法律实现的。一个营利组织的“信誉”也属于所有者的“财富”，不管该组织是个医院、律师事务所还是个零售商店，如果这种财富不管出于什么原因是相对稳定的，并且如果是合法占用的，那就构成了第一章第十节所定义的“财产权”。
    2. 即使没有实际使用货币，或者货物被双方交换时仅在不可能以实物形式结清余额的情况下使用货币，也能看到货币计算的情形。这在古埃及人和巴比伦人的记载中就很常见。汉谟拉比法典、罗马行省的以及中世纪早期的法律，都允许使用货币作为实物支付的核算手段，就是说，债务人可“以任何其所能的方式”（in quo potuerit）用货币形式支付一定额度的应付款。在这种情况下，就只能按照传统价格或者法律裁决所规定的价格进行换算。
    3. 如果不提出这一点以便阐述理性预算单元的确切概念，那么以上讨论就只是一些老生常谈，因为这个概念不同于理性的营利性经营概念——现在就来谈谈后者。重要的是需要明确指出，这两者都可能具有理性的形式。满足需求的愿望并不比追求利润的愿望更“原始”；“财富”与资本相比、“收益”与利润相比，也未必就是更原始的范畴。然而从历史上看，预算单元确实出现在前，并在以往绝大部分时期都是主导形式。
    4. 至于什么样的单元才是预算管理经济的载体，这无关紧要。一个国家的预算和一个工人的家庭预算都属于同一个范畴。
    5. 从经验上看，预算单元和营利并非互相排斥、非此即彼。例如，一个消费合作社的生意通常都是以从经济上供应需求物为取向，但就其活动形式而言，它又是一个不把追求利润作为实质目的的“营利组织”。在个人的行动中，这两种因素可能会密不可分，这在过去尤为典型，因而只有最后的行为——产品的出售或消费——才能作为解释行动之意义的依据。对于小农来说尤其如此。如果交换是为了获取消费品和处置剩余物资，这样的交换就可能是预算管理过程的一部分。一个君主或地主的预算经济可能会包括下一节讨论的意义上的营利性经营，事实上它们在较早时期就已经形成了很大的规模。庄园主、修道院和君主们为了开发自己土地和林地的物产而开办了各种他主和他治的附属性经营，整个工业就是从这里面产生出来的。今天的所有营利性经营都是地方当局甚或国家这样的预算单元经济的一部分。因此，如果预算单元的管理是理性的，那就可以正当地把这些经营的净利润——仅仅是净利润——看作是该预算单元的“收益”。反过来说，为了养活奴隶和工资劳动者，营利性经营也有可能在它们的监管下建立各种类型的他治预算单元，这是它们自己的“福利”组织，可提供衣食住行之便。本节第（2）点意义上的净利润就是扣除了全部货币成本之后的货币盈余。
    6. 分析实物形式的经济计算对于社会总体发展的意义，这里只能给出一个最基本的起点。

    十一、营利的概念与类型。资本的作用

    “营利”（Erwerben）16就是偶尔、反复或持续以谋求货物新控制权的机会为取向的活动。“营利活动”则是至少在一定程度上以营利机会为取向的活动。如果是以采取和平手段获利为取向，营利就是“经济的”，它可能是以利用市场行情为取向的。“营利手段”（Erwerbsmittel）就是那些为了经济营利而被利用的货物和其他经济优势。“营利交换”就是以市场行情为取向、为了增大货物控制权而不是为了确保消费手段所进行的交换（预算性交换）。“商业信贷”则是作为一种手段而被提供或得到的信贷，以便增大对营利活动之必要条件的控制权。

    理性的经济营利有一种特有的货币核算形式：资本核算。资本核算就是估价与验证营利机会和营利活动的成功机会，其手段是估价一次营利活动开始时经营的总资产（货物与货币），并在营利过程结束时对现存与新增资产进行同样的估价，然后对两者加以比较；如果一个营利组织是持续运转的，那么一个核算期就是要做这样的估价和比较。这两种情况都要对最初和最终的资产状况做出平衡。“资本”就是经营者在账面上结存的可用营利手段的货币价值；“利润”与相应的“亏损”则是最初的结存和该核算期结束时的结存之间的差额。“资本风险”就是进行这种平衡时所估计的亏损概率。经济“经营”（Unternehmen）就是具有资本核算取向的自主行动。这种取向是通过“计算”手段表现出来的：事先计算可能的赢利风险和机会，事后计算以核实实际的盈亏结果。“赢利性”（profitability）如果是理性的，那就意味着以下两种情况之一：（1）那是通过事先计算被估计为可能的利润，获得这种利润乃是经营者活动的目标；或者（2）那是经事后计算而实际显示的在特定时期获得的利润，而且可以用于经营者的消费却又无损于他的未来赢利机会。这两种情况通常都用与最初的结存资本相关的比率表示，在今天则是用百分比表示。

    以资本核算为基础的经营，可能会以利用市场提供的获利机会为取向，也可能以其他获利机会为取向，比如基于权力关系的机会，像包税或者买卖官职。

    理性的营利性经营所进行的每一次具体操作，都会以根据计算手段所估计的赢利性为取向。在市场的营利活动中，资本核算要依赖于：（1）根据事先的估计，经营中获得的货物存在着足够广泛的、有保障的销售机会，就是说，在正常情况下有着高度的适销性；（2）从事经营的手段——比如潜在的生产资料和劳动力的劳务——也能在市场上按照被估计的成本获得，而这种估计成本有着足够程度的确定性；最后，（3）从获得生产资料到最终把产品销售出去的整个过程——包括运输、产品制造、储存等等——所需要的技术和法律条件，它们构成了原则上可以计算的货币成本。

    最大可能程度的可计算性，作为有效资本核算的基础，有着异乎寻常的重要意义。在对经济活动的社会学条件进行讨论的整个过程中将会反复谈到这一点。这远不是说只有经济因素才对资本核算具有重要意义。恰恰相反，我们将会看到，形形色色外在和主观的障碍导致了这样的事实：作为经济计算的一种基本形式，资本核算只有在西方才能产生。

    与适合于预算单元的那种计算不同，市场经营者的资本核算和计算并不是以边际效用，而是以赢利性为取向。诚然，赢利的概率归根结底要取决于消费单元的收益，由此也取决于消费品的最终消费者可支配的货币收益边际效用结构，正如一般所说，要取决于他们对相关商品的“购买力”。然而从技术观点来看，营利性经营的会计计算与消费单元的会计计算是根本不同的，就像它们致力于满足需求的目的完全不同于营利的目的一样。对于经济理论来说，是边际消费者决定着生产的方向。但事实上，在现代的环境下，鉴于权力的实际分布情况，只在有限的意义上才是这样的。在很大程度上，即使消费者处于不得不买的地位，他的需求也是由经营者“激发”和“调度”的。

    在市场经济中，任何形式的理性计算，尤其是资本核算，都是以对价格及其变化的预期为取向的，因为它们要取决于讨价还价中的利益冲突和竞争，以及这些冲突的解决。这一点在按照簿记制度进行的赢利性核算中可以看得特别清楚，从技术观点来看，这种簿记制度今天已经在所谓复式簿记中得到了高度的发展。通过一种单独核算制度，就可以假定经营活动中的不同部门或单独账户之间彼此在进行交换，从而可以根据技术上最完善的方式，对每个单独步骤或措施的赢利性进行稽核。

    因此，资本核算在形式上最理性的表现，是以人与人的斗争为先决条件的，这又会涉及另外一个非常特殊的条件。没有任何经济制度能够直接把主观的“需求感”转变为有效需求，而有效需求是必须考虑通过货物生产去满足的。因为，一种主观的需求能否得到满足，一方面取决于它的相对迫切程度，另一方面则取决于为满足需求而被估计实际可得或潜在可得的货物。如果这种满足所需的效用被用于其他更为迫切的用途，或者，如果这些效用要么根本不可得，要么只能贱卖劳动与货物以致未来的需要不可能得到满足，而这些需要从当前来看仍被认为更加迫切，那就不可能出现需求的满足。任何经济制度——包括共产主义经济制度——下的消费，莫不如此。

    在一种采用资本核算因而以个体单元占用生产资料——拥有“财产权”（见第一章，十）——为特征的经济中，赢利性就要取决于“消费者”根据其收益的货币边际效用所能够并且愿意支付的价格。只有着眼于符合这些条件、从而有着足够收益的消费者，生产才是有利可图的。一种需求之所以没有得到满足，可能是由于个人自身先前已经有了对其他货物的需求，但也可能是由于其他人对所有类型的货物都有更大的购买力。因此，市场上人与人的斗争，就是理性的货币核算得以存在的根本条件，这一事实还意味着，经济过程的结果会受到这样一些人的决定性影响：他们有能力得到更充足的货币供应，因而可以开出高于他人的价格，或者他们处在更有利的地位上，因而能够使生产成本低于他们的卖方对手。特别是后者，他们能够得到更为充足的生产所必需的货物供应，或者更为充足的货币供应。尤其是，理性的货币核算要以实际价格的存在，而不光是以便于专业核算目的使用的虚拟价格为前提，就是说，要以能够发挥有效交换媒介功能的货币为前提，这种货币是实际需要的，而不光是用作纯技术性核算单位的货币。17因此，以货币价格和利润为取向的行动就会产生以下结果：（1）只要这些货物的生产是由营利性经营进行的，那么货币或者适销货物在市场上有关当事各方之间的分布差异，在左右生产的方向时就是决定性的因素，因为，只有使已有的购买力得到和能够得到满足，需求才会成为有效需求。而且，（2）什么样的需求类型可以通过货物的生产予以满足，又要取决于生产本身的营利性。的确，营利性在形式上属于理性范畴，但是正因为如此，它才对实质要求漠不关心，除非这些要求能够以充足购买力的形式在市场上得到体现。

    “资本货物”不同于一个预算单元全部或部分拥有的财富，它是在资本核算基础上被管理的所有货物。“资本利息”则不同于各种可能形式的贷款利息，它是：（1）使用物质营利手段的估计最低正常营利；（2）营利性经营能够据以获得货币或者资本货物的利率。

    这个讲解只是以更加精确一点的形式重复了一些众所周知的事情。关于资本核算的技术问题，可以参阅例如莱特纳（Leitner）、谢尔（Schär）等人的会计学标准教科书，其中有些内容非常精彩。

    1. 资本的概念是参考具体的私人经营并按照私人商业会计惯例严格定义的。实际上，这是最便于这里使用的方法。这个用法同日常用语没有多少抵触，反而同社会科学中以往常见的，而且绝不是前后一致的用法有更多冲突。为了验证一下这个如今重又在科学文献中日益流行的商业会计用语的益处，唯须提出的问题就是：（1）如果我们说一个法人拥有100万英镑“基本资本”（净值），这是什么意思呢？（2）如果说这笔资本的账面价值“降低”了，这意味着什么？（3）如果公司法规定了什么对象可以作为资本“投入”并且规定了投入方式，这又意味着什么？第（1）点意味着，只有在严格的盘存控制与验证之后显示在决算表上超过100万英镑的资产负债余额部分，才能被计为“利润”并按照股东的意愿进行分配（如果是一个人的经营，只有这个余额才能作为家庭消费之用）；第（2）点涉及严重的营业亏损问题，这意味着利润的分配未必会推迟到资产余额的积累大概在多年以后重又超过100万英镑时进行，而是根据较低水平的余额分配“利润”。但为此就必须“降低”资本的账面价值，就是说，“降低”资本账面价值的目的是为了分配较低水平的“利润”。最后，关于基本资本（净值或所有权）如何通过投入有形资产而得到“补偿”，以及如何“提高”或“降低”它的账面价值，法律的规定便给了债权人和股东一个保证，即按照理性的商业会计规则“正确”分配利润，就是说，（a）保持长期的赢利性；（b）保证债权人不受损失。关于“投入”的规则，则无不关系到作为缴入资本之对象的资格与价值。（4）如果说由于无利可图而致使资本去“寻求其他投资”，这意味着什么呢？意味着我们可能是在谈论“财富”，因为“投资”是一个财富管理的范畴，而不是营利性经营的范畴；或者（比较罕见地）意味着实际资本货物要么不再作为——比如——剩余物或者废物出售，要么就是在其他用途上重新恢复了资本货物的性质。（5）我们所谓“资本的权力”又是什么意思？我们的意思是，生产资料和经济优势——它们可以在一种营利性经营中被用作资本货物——的控制权拥有者，因拥有这种控制权，并且因经济行动以资本主义的商业计算原则为取向，从而在与他人的关系中享有一种特殊的权力地位。

    在理性营利活动的最初阶段，资本就已经出现了，而且只是作为一种货币量被用于进行核算，尽管那时没有“资本”这个名称。在康门达（commenda）(8)的关系中，各种类型的货物就被托付给一个行商在海外市场出售，并采购其他所需的商品带回国内出售，然后在行商和提供资本的业主之间按特定比例分配利润和分担亏损。为此就必须以货币形式对货物进行估价，就是说，在这项冒险开始和结束时进行公平结算。康门达或者海上合伙（societas maris(9)）的“资本”就只是这种货币估价，它仅仅服务于当事各方之间的结算目的，而不是其他。

    我们说的“资本市场”又是什么意思呢？它意味着存在对某些“货物”，尤其是货币的需求，目的是要把它们用作资本货物，同时还意味着营利性经营的存在，尤其是某种特定类型的“银行”，它们的利润就是得自提供这些资本货物。所谓“借贷资本”就在于按照约定移交货币——日后将等额偿还，不管有息还是无息。在这种情况下，只要出借物是一种营利性经营的对象，我们就应当使用“资本”一词，对于其他情况则仅仅说是“货币借贷”。按照日常用语的习惯，只要是支付利息，那就是“资本”，因为利息往往是表示一个基本数的百分比；正是由于这个计算功能，贷款或存款额才被叫作“资本”。当然，事实上，该词的起源就在于：capitale（资产）是贷款的本金总额；据说——尽管无法证明——该词是源于计算贷出的牲畜头数。不过这一点无关紧要。即使在很早以前，实物借贷就是以货币形式进行估价的，然后据此计算利息，因此，资本货物和资本核算在这里就已经像后来一样具有典型的相关性了。至于普通的借贷，如果它只是作为管理预算内财富的一个阶段，而且只要它被用于预算单元之需，那就不能使用“借贷资本”一词了。当然，对于借方来说，也同样不是“借贷资本”。

    除了通常认为理所当然的资本核算取向以外，“经营”的概念与日常用语中的说法显然并无二致。这样说是为了强调指出，只有能够以资本核算为取向才能构成一种“经营”，而不是单纯追求利润本身，不管这种资本核算的规模是大是小，也不管实际上是否按照理性原则进行理性核算。同样，只有针对以资本核算为取向的经营，才能使用“盈利”和“亏损”这样的术语。像作家、医生、律师、官员、教授、职员、技师、工人那样并非利用资本赚得的货币，自然也能叫作“获利”（Erwerb），但它不应叫作“利润”，即使日常用语也不会称其为利润。“营利性”是一个可以应用于任何分散行为的概念，就是说，这是一些根据商业核算技术能够单独估价其“盈”“亏”的行为，比如雇用一位特定的工人，购置一台新机器，确定工作日期间的休息时间，等等。

    以偿还任何类型借贷时的约定利息为起点去定义资本利息的概念，这并不是个方便的做法。如果有人为帮助一个农民而借给他种子，然后要求得到增值的回报，或者借给人家钱并要求还款时另外付息，我们几乎不会把这个过程叫作“资本主义的”过程。如果行动是理性的，这个贷方就可能很有把握得到额外的回报，因为他的债务人从使用这笔借款中得到的收益可能会大于需要支付的利息，就是说，与不得不放弃借贷相比，那时债务人的状况会变得更好。同样，贷方也会意识到这种状况并加以利用，因为将来的还款加上利息的边际效用要超过他当下控制的、就要被借出的货物的边际效用。这实质上属于预算单元及其财富的管理范畴，而不是资本核算的范畴。即使有谁因为个人急需而从一个“夏洛克”那里得到一笔紧急贷款，他要支付的也不是我们这里所说的资本利息，放贷人接受的也不是这种资本利息，毋宁说，那是借款的回报。一个做了一笔贷款生意的人，如果他的行为是理性的，他就会专注于他的生意资本的利息，并且肯定会认为，如果从贷款中得到的回报达不到这个赢利比率，他就是蒙受了“亏损”。这种利息我们才能认为是“资本利息”，前者只能称之为“利息”。因此，用这里的术语来说，资本利息始终是按照资本计算的利息，而不是为资本偿付的利息，它始终是以货币估价，因而是以这一社会学事实为取向的：营利手段的处置权——不管是否通过市场——总是掌握在私人手中，亦即被私人所占用。如果没有这一点，资本核算，从而还有利息的计算，都将是不可想象的。

    对于理性的营利性经营来说，利息就是最低限度的赢利性，这种利息要被记入资本总量。判断这种特定的资本货物利用方式是否可取，就是要看能否达到这个最低限度的赢利性。这个背景下的可取性自然是从赢利性角度来看的。众所周知，这种最低限度的赢利性比率只是一个近似值，只能根据在资本市场上即时得到的贷款情况而定。但是，何以要在这个基础上进行计算，其原因就是资本市场的存在，正如市场交换的存在是用不同账目做账的基础一样。经营者一成不变地乐于为借贷资本支付利息，这是资本主义经济的基本现象之一。要想说明这个现象就只能这样来理解：一般的经营者都会希望长期赚取利润，或者一般来说，经营者赚到的利润事实上都会高于他们必须为借贷资本支付的利息——就是说，通常在理性的情况下，现在的100可以换回将来的100加X。

    经济理论是根据现在和未来所控制的货物的边际效用来研究这个问题的。到目前为止一切都还顺利。但是社会学家此时想要知道的是，这种假设的关系在人的什么行动中会得到这样的反映：行动者能够以“利率”的形式［对现在和未来货物］作出不同估价，并以这种估价的结果作为他们自身活动的准绳。因为显而易见，这样的情况绝不是随时随地都能出现的。正如我们所知，这确实出现在营利性经济单元中。然而，这里的主要原因是营利性经营和预算单元（家族）之间经济权力的分配（Machtlage），后者既消耗所提供的货物，又提供某些生产手段（主要是劳动）。只有在预计能够赚取最低限度的资本利息时，营利性经营才能（按照资本主义方式）具备基础并持续运转。这样，经济理论就完全可以说，只有这个按照“利息”标准从事经营的特定阶层的经济行动者，才有可能利用这种权力分配（这本身就是货物和生产资料私人所有制的一个结果）。当然，经济理论也有可能沿着另外的路线发展。

    1. 对预算性“财富”的管理和营利性经营，表面上看似乎并无二致。实际上，也只有根据相应经济活动的意义取向的差异，才能在分析中把它们区别开来。后者是以保持并增加营利性和以该项经营的市场地位为取向，前者则是以财富和收益的安全与增长为取向。然而，要说这种基本取向始终会在某个具体情况下坚持此一方向而排斥彼一方向，这也绝非必然，有时则是根本不可能的。如果一个经营者的私人财富就等于通过生意控制其公司的生产手段，并且他的私人收益也就是那种生意的利润，这倒可以把两者看作同一回事。但是这样一来，所有的私人考虑可能都会导致经营者制订出——按照经营行为的合理性要求来看就是——无理性的生意政策。然而，私人财富和生意控制权往往并非同一回事。此外，业主的个人债务、对较高当前收益的个人需求、遗产的划分等等因素，往往会对该生意产生一种——就生意上的考虑来看——高度无理性的影响，这种状况往往成为采取措施以彻底消除这些影响的起因，例如把家族生意组成公司。

    因此，把私人事务和生意分离开的倾向就并非偶然。其缘由在于这一事实：从商业利益的角度来看，维护所有者私人财富的关切往往是无理性的，正如从经营的营利性角度来看他对任一既定时间受益的关切也是无理性的一样。和一个生意的营利性相关的考虑，也不等于那些作用于相关劳动者或消费者私人利益的考虑。反过来说，有权控制一项经营活动的个人或组织对于自己私人财产和收益的关切，也未必与经营的营利性最优化及其市场权力地位这一长远考虑相一致。当一项营利性经营是由一个生产者合作联合体（producers cooperative association）控制时，这一点就尤其确凿无疑。对商业经营进行理性管理所产生的客观利益，与控制该经营的那些个人的私人利益绝不是同一回事，且往往还是背道而驰的。这一事实意味着，即使在涉及控制权和被控制的对象时预算单元和经营活动是同一回事，两者在原则上也是分离的。

    预算单元和营利性经营的这种明确区别也应当在术语上明确表现出来。一个希望消费其收益的私人投资者购买有价证券，这不是一种“资本投资”，而是一种“财富投资”。一个个体为了获得利息而提供货币借贷，从贷方的角度来看，完全不同于一家银行给同一个借方提供的贷款。另一方面，从借方的角度看上去，给一个消费者提供的贷款和给一个经营者提供的用于商业目的的贷款也是完全不同的。银行是在投入资本，经营者是在借入资本。但是，在第一种情况下，借方可能只是用于预算管理的目的；在第二种情况下，贷方可能是在进行私人财富的投资。私人财富和资本之间以及预算单元和营利性经营之间的这种区别，有着深远的重要意义，特别是，如果不做这种区分，就不可能理解古代世界的经济发展，也不可能理解那些时代资本主义的发展所受到的限制。［关于这一点，罗特贝图斯（Rodbertus）的著名论文仍然具有重要价值，尽管其中有着种种谬误和缺陷，不过卡尔·比歇尔的出色论述可以补其不足。］18

    1. 绝不是所有进行资本核算的营利性经营都会具有双重的市场取向，就是说，既在市场上购买生产资料，又在那里出售它们的产品或者最终劳务。包税以及各种金融业务也在进行资本核算，但并不出售任何产品。由此带来了非常重要的结果，这将在以后讨论。这是一种并不以市场为取向的资本主义营利活动。
    2. 为求便利，这里将把获利活动（Erwerbstätigkeit）和营利性经营（Erwerbsbetrieb）加以区别。任何以特定方式力图获取尚未拥有的货物、货币或其他物品的人，都是在从事获利活动。这也包括官员和工人，而不光是经营者。但是“营利性经营”一词将只限于指称那些持续以市场机会为取向的获利活动，因为它们把货物用作确保营利的手段，其途径是：（a）生产和销售有需求的货物，（b）提供有需求的劳务以换取货币，它可能是通过自由交换，或者是利用第3点业已指出的被占用的优势。凡是仅仅作为私人财富出借人或投资者的，都不是从事这里所说的营利活动，不论他在多么理性地管理着他的资源。
    3. 不言而喻，从经济理论的角度来看，营利性经营按照有利可图的方向生产货物，决定的因素则是最终消费者根据自身收益所认为的边际效用。然而，从社会学角度来看，那就不应忘记，资本主义经济在大规模地（a）创造着新的需求并使旧的需求不断萎缩；（b）通过进攻性的广告策略使资本主义经营对消费者的需求功能发挥着重大影响。实际上，这些都是资本主义经济的基本特征。无疑，这一点主要适用于并非最迫切的需求，但即使对食品与住宅供应这样的需求类型，资本主义经济的生产者也在发挥着重大的决定性影响。

    十二、实物形式的计算

    实物形式的计算有着极为多样的方式。我们所说的“货币经济”指的是这样一种经济：使用货币是那里的典型情形，那里的行动则典型地以体现在用货币计算的市场行情为取向。另一方面，“自然经济”（Naturalwirtschaft）一词指的是不使用货币的经济。历史上已知的不同经济系统都可以按其更接近货币经济还是自然经济而加以分类。

    然而，“自然经济”的概念并非十分明确，因为它可以涵盖结构极为不同的各种系统。它可能意味着（a）一种根本不会出现交换的经济，或者（b）物物交换而不把货币作为交换媒介的经济。第一种类型可以是一种在纯共产主义基础上组织起来的个体经济单元，或者是某种明确分配参与权的个体经济单元，而且在这两种情况下，有关各方都完全没有自治或自主权。这可以叫作“封闭的家庭经济”。或者，它也可能是一些自治与自主的个体单元的组合，但它们全都必须以实物形式向一个为行使权威或者作为一个共同体机构而存在的中心组织缴纳贡赋。这是一种“以实物支付为基础的经济”（大庄园经济，“以公益性派捐方式”组织起来的政治群体）。在这两种情况下，只要符合这种纯粹类型，就只会存在实物形式的计算。

    关于第二种类型，（b），那里倒是包含了交换，但作为自然经济，其中的交换只是物物交换，既不使用货币，也不以货币形式进行计算。或者是一种以实物进行交换的经济，但偶尔甚或典型地以货币形式进行计算，这是古代东方(10)的典型情形，并且随处可见。

    就分析实物计算的目的而言，只有（a）项类型的情况才是我们感兴趣的，那里要么是完全自给自足的单元，要么是在理性组织起来的固定单元中产生公益性派捐，试图把现代技术用于全面“社会化”的经济中时，大概就会不可避免地出现这种情形。

    实物形式的计算实质上是以消费——满足需求——为取向的。当然，它也完全有可能类似于在实物计算基础上的营利。这可能表现为（a）无须借助于交换而在计算的基础上把可得的生产资料和劳动力系统地用于货物的生产和运输，按照这种计算而得到的需求满足状态，相比没有这些措施或者资源被用于其他方面时的状态，就可以判断出它是最有利的做法。或者（b）在物物交换经济中，可以通过交换——也许是在系统地反复以货易货中——来处置或者获取货物，尽管严格说来这并不使用货币。这种行动可能会系统地以确保货物供应为取向，与没有这些措施的状态相比，这被认为将会更充分地为单元的需求进行准备。在这种情况下，只有同质的货物才能进行量的比较，就是说，才能明确地和完全不带主观评价地用数字进行比较。当然，也有可能建立一种实物工资制，其中包括各种典型的消费品（Konsum-Deputate），例如尤其是古代东方的实物薪金和俸禄（它们甚至会成为交换对象进入交易，类似于我们的公债）。对于非常同质的商品，比如尼罗河流域的谷物，要求就一定量的商品完全采用记账制进行储备和贸易，这在技术上当然也是完全可能的，如同班可币值（banco-currencies(11)）条件下的银条。19更为重要的是，这样就可以用数字来表述一个生产过程的技术效率，从而与其他类型的技术过程进行比较；或者，如果最终产品是相同的，还可以比较不同生产过程对于生产资料的数量和类型的相对需求；再者，如果生产资料是相同的，也可以对出自不同生产过程的不同产品进行比较。这样就常常有可能对一些重要的——尽管可能是局部的——问题的意义进行确凿的量化比较，虽然并不是总有可能做到这一点。不过，一旦要对不同种类的生产资料、它们的不同使用方法以及最终产品的不同质量进行比较，更大的计算难题也就接踵而至了。

    诚然，任何资本主义经营都会不断遇到实物计算的问题。比如说，已知有一台特定类型的织机和一批特定质量的纱线，如果其他相关数据业已确定——诸如机器的功率、空气湿度、煤耗、润滑油消耗等等，那么这时需要弄清的问题就是，每个工人每小时的产量是多少，从而单位时间内可以归到任何个别工人名下的总产量是多少。对于那些会产生典型的废品和次品的产业部门来说，即使没有任何货币核算，这也是可以测定出来的，并且事实上也就是这样测定的。同样，在特定情况下，即使不使用货币，根据这种经营活动的专业生产能力、建筑物和机器的折旧周期、由于损坏以及其他形式的浪费造成的典型损失，也可以算出它在正常情况下原材料的预计年消耗量。然而，在今天，根据不同种类原材料的用途以及处理这些原材料的不同方式来比较不同种类的生产过程，采用的办法则是根据货币成本去计算相比较而言的盈利。但是，对于实物核算来说，这方面就存在着一些客观上无法解决的难题。现代经营活动即使在没有面临这些难题时也倾向于使用货币术语进行资本计算，这一点乍看上去好像并无必要。但是，这绝非偶然。例如，在折旧冲销时就要使用货币核算，因为这是保障未来商业生产力所需条件的措施，它把变化着的环境中最大限度的确定性和最高程度的灵活性结合了起来；而采取任何实物库存的储备手段或者其他实物准备，这种灵活性都可能受到无理性的严重阻碍。如果没有货币核算，那就很难看出怎么才能逐步建立起无法得到详细说明的“储备”。而且，一项经营始终都会面临这样一个问题：它的任何一个组成部分会不会无理性地运作，即会不会无利可图，如果会，原因何在？这意味着需要确定该项经营的哪些实际有形消耗（即资本核算意义上的“成本”）能够节省下来，至关重要的是如何才能随时随地都更加理性地去消耗。事后的货币计算可以相对容易地确定这一点，即以货币计算去核算“成本”——这尤其还包括利息负担——与“收益”的关系。不过，要做到这一步，完全以实物形式进行计算就会格外困难，事实上那只有在非常简单的情况下才能做得到。可以相信，这不是个在技术上改进计算方法就能克服的问题，而是有一些根本性的限制，这使得用实物形式的计算进行真正准确的核算，从原则上说成为根本不可能的事情。

    的确，这一点很可能会受到质疑，尽管质疑的根据当然不会是出自泰勒制的论点，也不是因为采用一种不使用货币的分红制有可能提高效率。问题的实质在于，如何才能发现这个组织在什么样的临界点上采取这些措施还能有利可图，因为到了那个临界点就会存在一些无理性因素。在寻找这样的临界点时，实物形式的核算就会碰到一些如果以货币计算进行事后计算就未必能碰到的困难。以实物核算作为经营的计算依据——这种类型也包括他主和他治的计划经济生产单元，在碰到追究责任的问题时就会发现它的根本局限，在这样的系统中，根本不可能按照事后计算账面盈亏的简单方式去追究责任，而只能采取边际效用理论所给出的莫衷一是的形式。为了使理性利用生产资料成为可能，一个实物核算系统就不得不确定一些适用于具体资本货物的“价值”指标，使之能够在现代商业核算的账面估价中发挥“价格”作用。但是，如何才能确定这样的指标，尤其是怎么才能进行稽核，却根本不得而知，例如，它们应当随着每个生产单元（根据经济区位）而变化、还是根据“社会效用”——（现在和未来的）消费需求——为整个经济确定统一的指标？

    有人认为，只要足够严肃地解决了非货币经济的问题，就可以发现或者发明一种适宜的核算方法。这种假设将会一无所获。这个问题对于任何全面的“社会化”都是一个根本问题。只要在这个决定性的方面我们找不到办法系统阐明一种理性“计划”，那就不能谈论什么理性的“计划经济”。

    如果从有效满足特定人群需求的观点去考虑把一种具备既定生产功能的经营活动放在此地或彼地是否理性的问题，那么实物核算的困难就会更加显著。如果我们从最理性地利用可以得到的劳动力和原材料这一角度出发，希望确定一个特定经济单元获得某些产品是通过与其他单元进行交换还是自己生产这些产品更合算，也会面临同样的困难。确实，各行业选择区位的标准乃是一些“自然的”考虑，其最简单的数据也能用非货币术语表达出来。［关于这个问题，请参阅阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）的Grundriss der Sozialökonomik，Part IV（英译本为《区位论》［The Theory of Location］，C. J. Friedrich trsl.，1929，Chicago）］。然而，根据特定区位的相应环境具体确定一个具有固定产能或不同产能的生产单元是否理性，要想用实物计算来解决这个问题，就只能进行非常粗糙的估计，除了在少数事例中可以根据某种自然特性——比如独一无二的原材料来源——给出解决办法。但是，以货币计算，尽管可能会出现种种未知因素，原则上却始终是一个确凿的解决办法。

    最后还有一个单独的问题，即在特定条件下，当为满足这些需求预做准备同样可行时，对满足不同需求的重要性进行比较。归根结底，至少在某种意义上说，这个问题涉及一个生产单元的每一个单项计算环节。在货币核算的条件下，它对一项营利性经营的盈利、从而对该项经营的生产方向有着决定性的影响。但在仅仅以实物计算的地方，原则上只有通过以下两条途径之一才可以解决这个问题：要么遵循传统，要么通过一种任意专横的调整，这种调整不管所持的依据何在，都要规定一种消费模式并强迫人们服从。然而，即使在这种情况下，也仍然会存在这样一个事实：不同生产要素和不同的行政决策对一个经济单元的总产出分别做出了什么贡献这一问题，就不可能像如今以货币形式计算盈利性那样得到解决问题的办法。通过大规模生产为大规模需求做准备的过程已是当代的典型情形，在这种过程中，实物计算会遇到最大的困难。

    1. 奥托·诺伊拉特（Otto Neurath）博士论及近些年来“社会化”趋势的众多著述20，以特别透彻的方式提出了实物核算的问题。这在任何关于全面社会化的讨论中都是一个核心问题；就是说，它可能会导致有效价格的消失。不过可以清楚地看到，说这个问题不可能找到理性的解决办法，只是有助于指出实行这种类型的社会主义必定会付出某些“成本”，其中也包括经济成本，但却没有触及这类方案的正当理由问题，因为绝大多数这样的运动并不是基于技术上的考虑，而是基于一些伦理假设或者其他形式的绝对价值，对这些东西进行“反驳”并不是任何科学的分内之事。然而，从纯粹技术的观点来看，也理应考虑到这样的可能性：只有在精确计算的基础上才有可能保持一个特定地域之内的特定人口密度。如果确实能够做到这一步，那么维持一个有效价格体系的必要性，就会给社会化的可能程度施加一种限制。不过此处不可能考虑这个问题。但是可以看出，正是根据这些条件才能对“社会主义”和“社会改革”加以区别——如果还存在这种区别的话。
    2. 当然，以下说法是完全正确的：不管是对单个经营还是一批经营乃至所有经营来说，即使有了用货币计算体现出的最完备的物流统计信息，单纯的货币核算也根本无法告诉我们究竟做出什么样的实际准备——提供什么样的实际消费品——才能满足一个特定群体的需求。此外，人们常常谈论的以货币计算去估计“国民财富”，也只有在服务于财政目的时，就是说，用于确定应征税财富时，才会受到严肃对待。当然，这一责难并不在任何类似的程度上适用于货币术语的收益统计——假如货物的货币价格为众所周知的话。但即使在这种情况下，也根本没有可能按照实质合理性的要求去核查实际福利。而且，事实上，正如西斯蒙第和桑巴特21以罗马平原（campagna）的粗放农业为例令人信服地说明了的那样，那个大平原上出现了使所有参与者都心满意足的赢利性，但是在许多情况下，这种赢利性与充分利用可以得到的生产资源为特定人口提供消费品供应却毫无关系。占用的方式，特别是土地占用的方式（应当承认，弗兰兹·奥本海默在这方面的研究非常出色），22导致了一种专以各种实物收取租金和获得收益的制度，因而充分利用生产资源的技术手段之发展便受到了永久性的严重阻滞。不过，这种技术问题还远远不是资本主义经济的特质所在。特别是，为了获利而对生产施加的限制在中世纪经济中已经发展到了很高的程度，现代劳工运动谋取权力地位的努力可能也会导致同样的结果，对此人们已经有了大量讨论。但是毫无疑问，这种现象也存在于现代资本主义经济之中。

    货币流量统计（或估计）的存在，并不像某些作者常常认为的那样阻碍了实物数量统计的发展。事实就是如此，不管我们用合乎理想标准的统计进行衡量时会发现后者有多少缺陷。经济统计的百分之九十以上大概都不是用货币，而是用实物数量进行统计的。

    整整一代经济学家的工作，几乎都在全神贯注地批判经济行动的赢利性取向对实物供应的影响。总的来说，所谓“论坛社会主义者”（Kathedersozialisten）的全部工作都是完全着眼于此的。不过，他们用作判断标准的是以社会福利为取向的社会改革模式，这与无货币经济相比就意味着，不论现在或者任何时候，在处于大规模生产阶段的经济中，达到这个标准的唯一可能的办法，是有效价格的继续存在，而不是一种全面的社会化。当然，也完全可以把这一点看作是一个折中办法，但它本身并不是一种荒谬态度。事实上，非货币经济的问题，特别是以实物计算的理性行动的可能性问题，并没有得到更多的关注。他们关注的绝大多数都是历史问题，而不是现实。但是这次世界大战，像历史上的任何一次战争一样，以战时经济和战后调节的方式把这些问题推上了显著地位。的确，奥托·诺伊拉特的功绩之一，就是最早，而且极富洞察力地分析了这些问题，不管他的分析在原则上和细节上有多少为人诟病之处。“同行”们很少注意到他的工作，这并不奇怪，因为到现在为止他只是给了我们一些激励性的启示，而且非常明显的是，它们很难成为深入分析的基础。在他截止到最近公开发表的看法中，这个问题才刚刚提出。

    1. 把战时经济的结果和方法用作依据来评论各种形态经济组织的实质合理性，只有抱着极为谨慎的态度才能这样做。在战争期间，整个经济都要以原则上是单一的明确目标为取向，而且当局的地位可以使它采取在和平时期一般不可容忍的方式运用权力，除非那是一个威权主义国家、臣民都是该国家的“奴隶”。此外，战时经济总是带着一种“濒临破产”的固有态势：直接目标的极端紧迫性几乎会压倒对战后经济的一切考虑。只有在管理层那里才会存在计算的精确性，但是对消耗——特别是不会立即受到枯竭威胁的劳动力和所有物资的消耗——的经济限制却只能是极为粗陋的。因此，计算主要是具有一种技术特性，尽管这不是唯一的特性。如果它具有真正的经济特性，就是说，不光重视达到目的的手段，而且重视可供选择的目的，那么从精确的货币计算角度来看，那也只是限于根据边际效用原则在相对原始的水平上进行计算。从类型上说，它属于一种预算式计算，并不意味着能够保证对劳动力和生产资料的既定配置具有长期合理性。因此，无论声称战时经济与战后调节的经验对于分析各种可能的经济形态变化多么富有启示，如果从实物核算的类型得出结论认为，它也能长期适用于和平时期的经济，这就失之轻率了。

    可以坦率地承认：（1）对于那些没有市场价格的生产资料，在货币核算中也必然会作出随意的假定，这在农业核算中尤其常见；（2）在综合经营的不同分支之间分摊间接成本时，也存在着差不多类似的情形；（3）卡特尔协定的形成会直接削弱根据资本核算进行精确计算的动力，不管这种协定与市场行情有关的依据多么理性，因为在缺少对计算的强制性客观需要的情况下，计算就会减少。然而，如果以实物形式进行计算，就可能普遍出现第（1）项所说的那种行情，而任何精确分摊间接成本的做法都将变得不可能（这在今天已经由货币计算实现了，不管它有多么粗略），最后，任何进行精确计算的动力都将消磨殆尽，从而不得不创造某种新的人工手段，而它的有效性将会令人生疑。

    有人认为，私人经济部门的庞大职员班子其实在很大程度上都与计算有关，应当把它变成一个综合性的统计局，发挥用实物进行统计核算的职能，以取代现行制度下货币形式的商业核算。这种念头不仅没有考虑到“统计”与“商业核算”背后具有根本差异的动机，而且没有区分它们之间的不同功能。这种差异正如官僚和经营者的不同一样。

    1. 实物计算和货币计算都是理性的技术。然而，它们绝没有详尽无遗地涉及全部的经济行动。有些行动类型尽管也是以经济考虑为取向，但却并不知道进行计算。经济行动可能会以传统为取向，或者受到情绪因素的决定。人类觅食的行为就是经济行动中比较原始的一面，这与动物觅食非常近似，但后者却是受本能支配的。具有经济取向的行动如果受到一种宗教信仰、好战激情或者个人忠诚以及类似取向的支配，很可能就只会进行非常低水平的理性计算，尽管在动机上是完全自觉的。“兄弟之间”是排斥讨价还价的，不管他们是血缘上的兄弟还是一个行会或者一个宗教群体内的兄弟。家庭成员、亲密同伴或者门徒之间通常不会进行这样的计算，最多在必要时诉诸比较粗略的分配，这是计算的朴素开端。第二部分第四章将会讨论计算逐渐渗透到早期形态的家庭共产主义的过程。货币在任何地方都是计算的传播者。这就说明了一个事实：实物计算的技术水平始终就低于解决它的固有难题所必需的水平；因此，在这方面，奥托·诺伊拉特显然是正确的。

    在本书排印期间，路德维希·冯·米瑟斯发表了一篇论述这些问题的论文。见他的“Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen”，载《社会科学文献》第47卷（1920）。23

    十三、货币经济形式合理性的实质条件

    由此可见，货币计算的形式合理性要依赖于某些非常特殊的实质条件。它们对于这里的目的有着特殊的社会学重要性，其中包括（1）至少是相对自治的经济单元之间的市场斗争。市场价格是利益冲突与妥协的产物，因此也是权力较量的结果。货币并不仅仅是“未具体说明效用的凭证”，好像可以随意改动而不会对人与人的斗争带给价格体系的性质产生任何根本影响。毋宁说，“货币”主要就是这种斗争的武器，价格则是这种斗争的表现方式，它们仅仅是对这种利益斗争中的相对机会进行量化估计的计算工具。（2）货币核算作为经济行动的计算性取向的手段，当它被应用于资本核算的形式中时，要达到最高度的合理性水平。这里的实质前提是彻底的市场自由，就是说，不存在强加于人的、经济上无理性的垄断，也不存在自发的、经济上理性的（即以市场为取向的）垄断。在这种状态下，争夺消费者的斗争就会发生大量支出，特别是销售与广告组织的支出，这在没有竞争——比如计划经济或者全面垄断——的情况下就不可能发生。严格的资本核算进而还与“工场纪律”（shop discipline）和生产资料的占用等等社会现象联系在一起，这意味着和一个“支配体系”（Herrschaftsverhältniss）的存在联系在一起。（3）从实质上说，不是对效用的“需求”（渴望），而是对效用的“有效需求”调整着营利性经营通过资本核算这一媒介安排货物的生产。因此，在既定的财富分配状况下，生产什么就要取决于偏爱并有能力购买既定效用的收入群体之边际效用结构。以上陈述，连同在资本核算形式下所达到的最完备的形式合理性对所有实质性前提的完全漠视（在市场是完全自由的情况下，这种漠视是绝对的），使我们看到了内在于货币经济的计算合理性结构中的根本限制。毕竟，这是一个纯形式的特性。形式合理性与实质合理性——无论用什么标准来衡量后者——原则上始终是两回事，尽管从经验上说它们在许多（根据某些人为的假设甚至是在所有）情况下也是吻合的。因为，关于货物的实际分配状况，货币核算的形式合理性并未揭示出任何东西。这一点始终应当另作他论。然而，如果使用的标准是用最低限度的给养供应最大规模的人口，那么最近几十年的经验看来就会表明，形式合理性和实质合理性是能够在相当高的程度上达成一致的，其原因就在于，仅仅适合于货币计算的、具有经济取向的社会行动类型使那些刺激因素发挥了作用。不过事实上，无论在什么条件下，如果不同时分析收入分配的状况，那么关于真实需求的满足，形式合理性本身并不会告诉我们任何东西。24

    十四、市场经济与计划经济

    通过以自我利益基础上的交换优势为取向的行动，并且仅仅通过由这种交换过程达成的合作，而使需求得到了满足，就应当说这是“市场经济”的结果。另一方面，“计划经济”的结果则是，经济行动在系统地以一种既定的实质性秩序为取向，不管该秩序是一致同意的还是强加于人的，它在一个组织内部是有效力的。

    通过市场经济满足需求，一般都是——与合理性程度成正比——以货币计算为先决条件的。运用资本核算的先决条件则是预算单元（家庭）和经营在经济上相分离。用计划经济的手段满足需求，则要依赖于按照需求的不同性质和程度，把实物计算用作经济行动实质取向的根本依据；然而从形式上说，从事生产的个体的行动要以一个行政班子的指令为取向，而这种班子的存在是不可或缺的。在市场经济中，个体单元都是自主的，它们的行动具有自治的取向。在预算单元（家庭）的管理中，其行动取向的基础是货币财产及预期货币收益的边际效用；对于断断续续经营的工商业者（Gelegenheitserwerben）来说，其行动取向的基础是市场获利的概率，而营利性经营则以资本核算作为行动取向的基础。在计划经济中，只要“计划”得到了切实贯彻，那么所有的经济行动都会以他治的严格“预算”方式为取向，这些规则会责成某些行动模式而禁止另一些行动模式，并且会建立一套奖惩体系。在计划经济中，即使个人的额外收益前景被当作刺激自我利益的手段，能够得到报偿的行动类型和方向实质上也还是受到他治的影响。在市场经济中也有可能出现同样的事情，尽管形式上是自愿的。事实上，只要财富的分配、特别是资本货物的分配不平等，无产者为了获得市场上能够提供的任何效用回报，就要被迫完全服从于他人的权力——或者服从于财富所有者的权力，或者服从于资本所有者或资本代理人以资本核算为取向的决定。在一个纯粹资本主义的生产组织中，这就是整个工人阶级的命运。

    在市场经济条件下，经济活动的动力包括以下这些决定性因素：（1）对于那些没有殷实财产的人来说，（a）随时都会面临的完全衣食无着的危险——包括他们本人和他们的被抚养人，即孩子、妻子，有的还包括父母，因为这些被抚养人完全要依靠他们来维持供给；（b）不同程度地在主观上把经济生产性劳动看作一种生活方式。（2）对于那些由于财富和受教育程度——通常正是依靠这些财富才能受到教育——而享有特权地位的人们来说，（a）从有利可图的事业中获取大量收益的机会；（b）野心；（c）把某些享有崇高声望的劳动类型看作一种“天职”，诸如脑力劳动、艺术表演以及需要高级专业技能的劳动。（3）对于那些分享营利性经营的财产份额的人们来说，（a）个人自有资本所承担的风险以及个人营利的机会，以及（b）把理性获利活动看作一种“天职”的价值观念；后者的重要意义在于，它是个人成就的证明，或者是一种对服从他的权威的个人实现了自主控制的象征或手段，或者是一种控制经济优势的象征或手段，而这些优势对于一个规模不确定的人群有着重要的文化或物质意义，一言以蔽之，那就是权力。

    一种以满足需求为取向的计划经济，如果它能得到彻底推行，那就必定会削弱劳动的动力，即只有在面临生计难以为继的风险时才会劳动。因为，如果那里至少还存在着一个供应需求物的理性系统的话，那就不可能允许一个劳动者的被抚养人承受该劳动者在生产中缺乏效率所带来的全部后果。此外，有组织的生产单元的管理，其自治性也必定被大大削弱，直至最后完全消失。因此，也就不可能看到资本风险并通过形式上自治的成就证明其能力。针对他人及其经济状况重要特征的自治性权力也同样如此。计划经济在控制着给予某种特定物质报偿机会的同时，还会要求人们怀抱某些最广义的利他主义类型的理想动机，以求刺激经济生产达到从经验上说只有市场经济才能达到的水平，相比之下，后者则是以营利机会为自治性取向，通过生产活动满足有效需求。凡是彻底推行计划经济的地方，随着消灭货币和资本核算，必定会进而承受形式上的计算合理性之不可避免的萎缩。应当重申，实质合理性和（准确计算意义上的）形式合理性在很大程度上毕竟是截然不同的两个问题。经济系统中这一根本的——归根结底也是不可避免的——无理性要素，乃是一切“社会”问题，尤其是社会主义问题的重要根源之一。

    以下论述适用于第十三和十四节。

    1. 以上讲解显然不过是以更切当的形式阐明了一些广为人知的问题。市场经济乃是典型而普遍地主要以“自我利益”为取向的最重要的社会行动表现。这种行动类型使需求得到满足的过程乃是经济理论的主题，对这个主题的一般了解则是我们这里的先决条件。使用“计划经济”（Planwirtschaft）一词当然并不意味着接受德国前经济部长的那些著名提案。25之所以选用该词，是因为它与一般的日常用法并不相悖，同时也因为它的正式用法已被普遍接受。这使它比奥托·诺伊拉特使用的、在其他方面倒也适用的“管制经济”（Verwaltungswirtschaft）一词更为可取。
    2. 如果是以营利为取向，那么组织的，或者由组织调整的经济活动，就不能包括在“计划经济”的概念之内，无论该组织是一个行会、一个卡特尔还是一个托拉斯。“计划经济”所包括的仅仅是以供应需求物为取向的组织的经济活动。任何以营利为取向的经济活动系统，不管受到多么严格的调整或者受到一个行政班子多么明显的控制，都是以有效价格为前提，从而以资本核算为行动依据的，包括全面的卡特尔化这种并不多见的情况，那里的价格要决定于卡特尔集团之间的谈判，以及卡特尔集团与劳工组织议定工资协议的谈判。纯粹作为一个预算单元被管理的计划经济意义上的全面社会化，与保持资本核算的不同生产部门的局部社会化，尽管它们的目标一致，但从技术上说却是完全不同的类型。凡是配给消费品的地方，或是采取措施“以实物形式”直接分配货物的地方，就会看到预算式计划经济的端倪。一种有计划的生产指导，不管它是来自自愿的或者官方强加的卡特尔，还是来自政府机构，其中最为重要的则是对生产资料和劳动力资源的使用进行理性组织，而就其自身的条件来说，那就不可能没有价格，至少暂时不能没有。因此，“定量配给型”的社会主义会完全排斥“工厂委员会”（Betriebsräte）类型的社会主义，这绝非偶然，因为后者肯定会违背其领导人的意志去追求工人的收入利益。
    3. 到目前为止还不可能开始详细讨论卡特尔、法人或者行会等等经济组织的形成。它们一般都是以调整或垄断利用营利机会为取向。它们的出现可能是通过自愿的协议，但更常见的是强加于人，即使那在形式上是自愿的。最一般的讨论请参阅第一章第十节，以及本章第十九节以下各处对占用经济优势的讨论。

    自从马克思《哲学的贫困》发表以来，两种对立形态的社会主义就没有停止过冲突。一种类型是秉持进化论并以生产问题为取向，其中特别包括了一些马克思主义者；另一种类型则是以分配问题作为出发点并主张实行理性的计划经济。后者如今已被称为“共产主义”。俄国社会主义运动内部的冲突实际上也与这个问题有关，其最突出的表现就是普列汉诺夫与列宁之间的激烈争论。当代社会主义的内部分裂在很大程度上还与竞争领导权和“俸饷”有关，伴随着这些争端的仍是同一些问题。特别是，战时经济的经验给一种计划经济观念提供了动力，同时也刺激了利益占用的发展。

    采取这种方式提出是否应当引进一种计划经济——不管其意义和内容如何——的问题，当然不是一个科学问题。在科学的基础上只有可能这样提出问题：任何特定的具体方案会带来什么可能的结果？如果进行这样的实验，不得不接受的又将是什么结果？这需要所有各方坦率地承认，尽管某些因素是已知的，但重要的是更多的因素仍然未知。在这种情况下，目前的讨论就不可能得出具体的结论性意见。只有在涉及组织形态——特别是国家形态——时才能对这些要点进行一些零散的讨论。这里只有可能（无法避免地）简要讨论一下一些最基本的技术问题。由于上面提到的原因，这里还不能论及受调整的市场经济现象。

    1. 市场经济基础上的经济活动组织，其先决条件一方面是占用效用的物质来源，一方面则是市场自由。这些效用之源——特别是运输与生产手段——的占用程度越高，市场自由的功效就会越大。因为，产品适销程度越高，经济行动就越是要以市场行情为取向。但是，如果占用仅限于效用的物质来源，那么占用的程度越高，市场自由的功效也就越大。任何通过奴隶制或农奴制对人的占用，或者通过市场垄断对经济优势的占用，都会制约以市场为取向的人的行动。费希特在《封闭的商业国》（Der geschlossene Handelsstaat，Tübingen，1800）中便正确地把仅限于指称物质货物的“财产权”概念，以及包含在这一概念中的对物的控制权的越来越大的自治，看作是现代市场取向的制度特征。市场关系的所有有关各方都在关注财产权的这种扩张，因为这使他们的行动能够在越来越大的范围内以市场行情提供的营利机会为取向。因此，这种类型财产权的发展应当归因于他们的影响。
    2. 为了精确表述起见，我们避而不用其他人［在1918—1920年间德国人的讨论中］常用的“共同体经济”（Gemeinwirtschaft）一词，因为它把一种“共同利益”或者一种“共同体感情”（Gemeinschaftsgefühl）的存在妄称为一种常态，这在概念上无此需要：一个厉行徭役劳动的封建主的经济组织，或者像“新王国”法老王那种统治者的经济组织，都和家庭经济组织一样属于同一个范畴，两者同样有别于市场经济。
    3. 对于“市场经济”的定义来说，经济行动在多大程度上是“资本主义”行动，就是说，在多大程度上以资本核算为取向，这一点无关紧要。这也适用于市场经济的正常情况，即那里需求的满足是受到货币经济影响的。如果认为资本主义经营的发展必定会成比例地伴随着货币经济中越来越高度的需求满足，这就错了；如果认为资本主义经营的发展必定都会采取西方世界那样的形式，这就更加错误。事实上，相反的说法倒是正确的。货币经济的发展完全可以和某个君主的大庄园（oikos(12)）经济并行不悖，而后者会越来越多地垄断更大的利润源。托勒密王朝统治下的埃及就是一个突出范例。根据保存下来的文献证据可知，那里的货币经济已经得到了高度发展，但是它的核算仍然是预算式核算，并没有发展为资本核算。也有可能，随着货币经济的发展，会出现一个财政优势“封建化”（Verpfründung）的过程，从而产生一个处于传统主义稳定状态中的经济系统。中国就出现了这种情况，这一点将在别处讨论。最后，资本主义式的利用货币资源，可能会表现为投资于潜在的利润源，这并不是以自由商品市场中的交换机会为取向，因而并不是以货物的生产为取向。这在现代西方经济秩序所及的地方以外几乎随处可见，其中原因将在下文讨论。

    十五、劳动的经济分工类型

    一个以经济考虑为取向的群体中的所有社会行动类型，以及所有具有经济意义的联合体关系，都会在某种程度上涉及有助于生产的、特定模式的人的劳务分工与组织。只要瞥一下经济行动的这些事实就会看出，不同的人们在以极为多样化的方式互相组合并与非人类的生产资料相结合而从事着不同类型的工作，同时也服务于共同的目的。这些现象极为复杂，但仍有可能区分出若干类型。

    用于生产目的的人的劳务可以区分为（a）“管理型”劳务，（b）以管理者的指令为取向的劳务。为了下面讨论的目的，后一种类型将被称为“劳动”。

    不言而喻，如果劳动指的是时间和努力本身的支出，那么管理活动就是这种最明确意义上的“劳动”。然而，上面定义的“劳动”与管理活动非常不同，由于种种社会原因，该词的用法已被普遍接受，而且这里的讨论也将遵从这种用法。如果是为了更一般的目的，将会使用“劳务”或“工作”等词。

    在一个社会群体内部，从事劳动或其他工作的方式可以划分为以下几类：（1）技术性的；这意味着，众多协作的个人的劳务被分别互相结合并与非人类的生产资料相结合以完成生产的技术程序；（2）社会性的；首先，可以按照特定劳务是否属于自主与自治经济单元的管辖范围并根据这些单元的经济性质进行分类。与此密切相关的是，可以按照不同的劳务、不同的物质生产资料以及经济营利机会是否被占用的方式或范围进行分类，因为它们都是利润源或者获利手段。这些要素决定了职业分化的方式和市场的组织，前者是一种社会现象，后者则是一种经济现象；（3）最后是一个经济准绳；我们必须分别探究，劳务的互相结合以及与物质生产资料的结合、不同类型经济单元之间的分工以及占用的模式，究竟是在预算管理还是营利性经营背景下被利用的。

    对于本节以及下一节的内容，请参阅卡尔·比歇尔的权威论述，见他的“职业”一文，载《政治学手册》（Handwörterbuch der Staatwissenschaften），另见他的《国民经济的兴趣》（Die Entstehung der Volkswirtschaft）。26它们都是非常重要的著述。只有在为求便利起见而显得必要之处，其中的术语和分类才会与比歇尔的不同。没有理由再去援引其他资料了，因为以下讲解并不试图得出新的成果，而只是为本书所要达到的目的提供一个有用的分析框架。

    1. 应当强调指出，目前的讨论仅仅是对这些现象的社会学方面所做的简要概括，因为它们与这些讨论的来龙去脉有关。经济方面的讨论则仅限于可用形式上的社会学范畴加以表述的内容。只有在涉及价格与市场条件时——目前只是对此进行了理论层面上的讨论——才能作出实质意义上的经济描述。但是，这些实质性方面只能以提纲挈领的方式进行概括的介绍，其中可能包含某些非常含糊的曲解。纯经济的说明方法很有诱惑力，但也很容易误人视听。兹试举一例：人们很可能认为，中世纪那种由法人调整、然而是“自由”的劳动，其关键的发展时期应该是在10到12世纪的“黑暗”时代，在熟练劳动力（农民、矿工和手工业者）的生产活动以封建主的税收机会为取向的时期，情况尤其如此，因为后者享有对土地、人身和法庭的领有权利，这是争夺各自的利益和竞争税源的权力。据称，资本主义发展的关键时期乃是16世纪缓慢的价格革命。这种论点可能是说，这场大革命导致了西方几乎所有农产品价格的绝对和相对上涨，因而——根据众所周知的农业经济原则——为市场化生产、也为大规模生产提供了动力和可能性；这在英格兰表现为资本主义经营的形式，在易北河与俄国之间的地区则表现为徭役制庄园的形式。对于非农产品来说，这种膨胀绝大多数情况下都意味着绝对价格的上扬，但可以认为，相对价格却很少如此；工业品的相对价格则是下降的，因此，只要具备必需的组织前提和外部与主观前提，就会刺激人们去开创能够在竞争条件下站得住脚的市场经营。如果断定德国并不具备这些前提，那就可以说明从那时以来开始的经济衰落的原因。接下来的说法则是，所有这一切后来产生的结果，就是资本主义工商业经营的发展，其必要前提则是大规模市场的发展。这一点已经实际发生的标志就是英国商业政策的某些变化，更不必说还有其他现象了。

    为了验证对经济结构得以发展的实质性经济条件所作的理论推断，这些以及类似的命题也许都会被利用起来。但这样做是完全行不通的。这些以及众多其他有争议的理论，即使并不能证明完全错误，也不可能引入目前的讨论范畴，因为后者是个特意仅限于社会学概念的范畴。然而，由于放弃了任何这样的尝试，本章以下的讲解会明确拒绝进行任何具体“说明”，而是仅限于提出一种社会学的类型学。前面的讨论也同样如此，因为它有意识地略而不谈货币与价格决定论。这一点必须特别加以强调。因为，只有经济状况的事实才能为真正说明与社会学理论相关的发展过程提供新鲜血肉。这里所能做的只是提供一个适足于用相对清晰明确的概念进行分析的框架。

    不言而喻，这里不会考虑试图充分阐述经济发展的历史脉络，以及各种可能形态的发生顺序类型。现在的目的只是提供一个大纲性的分类系统。

    1. 通常的经济学术语普遍遭到了一项言之有理的责难：它往往对商业“企业”（Betrieb）和“公司”（Unternehmung）不加区分。27在具有经济取向的行动领域，“企业”是个技术范畴，指的是某些劳务类型的相互结合以及与物质生产资料相互结合的连续性。与这个范畴相对的则是间歇性的行动或者结构上不连续的行动（正如在每个家族中都能看到的那样）。相反，与“公司”这一具有经济（营利）取向的范畴相对的则是“预算单元”（Haushalt），它在经济上是以供应需求物为取向的。不过，按照“公司”和“预算单元”来分类并不能包罗一切，因为存在着一些并不能归入“公司”范畴的获利取向的行动。所有纯粹由于“工作”而得到收入的活动，比如作家、艺术家、公务员的活动，就是既非此也非彼。然而，租金和年金的收支则显然属于“预算管理”的范畴。

    尽管存在着［“企业”与“公司”的］这种区别，我们在前面的讨论中凡是谈到持续、协调、不间断的经营活动时，仍然使用了“营利性企业”（Erwerbsbetrieb）28这一说法，事实上，如果没有一个“企业”的体制，如果只是一个经营者独自活动而没有一个班子的辅佐，这样的活动是不可想象的。我们这里关心的主要是突出家庭（预算单元）和持续的、有组织的商业企业的分离。现在应当指出，使用“营利性企业”一词替代“持续性组织的商业公司”，仅仅在最简单的情况下才是恰当而清晰的，在那里，技术单元“企业”和经济单元“公司”是一致的。在市场经济中就未必是这种情况，因为若干在技术上分离的“企业”能够组合为一个单独的“公司”。当然，后者的构成并不是由于若干技术单元与同一个经营者的关联，而是由于这些单元都在被利用来以某种协调的计划为取向而赢利，因此，出现过渡的形态是可能的。在单独使用“企业”或“经营”（betrieb）一词时，始终就是指的这样一些由建筑、设备、劳工和一种技术管理构成的技术单元，后者可能是一些他主和他治的单元，它们即使在共产主义经济中也是存在的（正如目前使用的术语也承认的那样）。因此，“营利性企业或经营”一词仅仅用于指称技术单元和经济单元（“公司”）是同一回事的情况。

    在分析“工厂”与“包出制(13)经营”这样的范畴时，“企业”与“公司”的关系尤其会提出棘手的术语问题。非常清楚，“包出制经营”就是一种“公司”类型。从“经营”角度来看，它包括两种类型的单元：一种是商业企业，一种是以劳动者的家庭成员作为构成成分的企业（在没有较大型工场的情况下，可能会由工匠师傅加以组织，这是“雇佣老板”制的过渡形态）；家庭企业为商业企业履行某些特定功能，反之亦然。单纯从“企业”角度来看，整个这一过程就完全不可能被理解，因此必须要使用另外一些范畴：市场、公司、（个体劳动者的）家庭、对已经购买的劳务的商业利用。

    “工厂”的概念完全可以像前面提议的那样从非经济角度定义为一种技术组织的模式，且不管劳动者的地位是自由的还是不自由的，不管涉及内部技术专业化程度的劳动分工采取了什么样的模式，也不管生产手段的类型是机器还是工具。就是说，它只是被定义为一种有组织的工场。然而，生产场所和生产资料的占用模式——它们属于同一个所有者——看来也必须纳入到定义当中，否则这个概念就会变得像可租赁作坊（ergasterion29）一样模糊。不过一旦这样做了，原则上说似乎更便于把“工厂”与“包出制经营”划分为根据资本核算从事经营的“公司”的两个严格的经济范畴。在完全的社会主义秩序中，“工厂”的范畴大概就会像“包出制企业”一样罕见了，而只会出现这样的范畴：各种各样的车间、建筑、工具、商铺劳务和家庭劳务。

    1. 经济发展阶段的问题只在绝对必要时才会予以考虑，而且只作附带说明。以下要点对于目前的讨论已经足够了。

    所幸的是，把经济体系的类型与经济政策类型加以区分的做法已经比较普遍。30由舍恩贝格（Schönberg）首先提出并以略有变化的形式归到施莫勒（Schmoller）名下的那些阶段——“家庭经济”“乡村经济”，又和更进一步的“领主与诸侯家产制家族经济”“城镇经济”“区域经济”“国民经济”31有关的那些阶段，在他的术语中就是根据调整经济活动的组织类型进行定义的。但这并不是断言，甚至调整的类型——被调整的经济活动隶属于不同的组织，因而按照这些组织的管辖范围对经济活动进行分类——也是完全不同的。因此，所谓德国的区域经济政策，在很大程度上只是承袭了城镇经济中发展起来的那些措施。此外，已经出现的这类革新与那些已经达到高度合理性水平的家产制国家的“重商主义”革新政策也并无太大的不同；它们也许相当于“国民经济政策”，但要使用这一日常用语却并不非常恰当。而且，这样分类显然并不能断言，经济体系的内在结构，劳动角色的指派、区分与结合模式，在独立经济单元之间划分不同功能的方式，以及对劳动、生产资料、营利机会控制权的占用模式，无论如何都会与作为某项经济政策（潜在）代理人的组织维度有关；至关重要的是，这样分类并不能断言，它们始终会随着这些组织维度的变化而发生同一方向的变化。对西方和亚洲的比较以及对现代西方和古代西方的比较可以证明，这样的假设是站不住脚的。同时，考虑经济结构绝不意味着理应无视拥有调整经济活动实质权力的组织之存在与否，也绝不意味着理应无视这些组织进行调整的实质目的。营利活动的模式总会受到这种调整的强有力影响，但是这绝不意味着只有政治组织才会具有这方面的重要作用。

    1. 在这方面和在其他方面一样，讨论的目的是要确定经济活动之形式合理性的最适条件，以及它与经济体系所产生的各种类型的实质需求的关系。

    十六、劳动的技术分工类型

    从技术观点来看，劳动分工可以分类如下：（1）首先，它可能随着工作劳务（work service）的划分与结合而变化，比如（a）可能随着同一个人承担的功能（Leistungen）类型而变化。他可能既承担管理工作又从事执行命令的劳动；或者他可能是专门从事此项或彼项工作。

    这里的区别自然是相对而言的。常见的就是那种通常是进行监督但也不时参与工作的个人，比如拥有大片土地的农民。兼有两种功能的类型是：小农、独立工匠或者小船工。

    此外，一个特定的个人可能（b）承担若干技术上不同的并带来不同结果的功能，或者仅仅承担技术上专门的功能。在头一种情况下，专门化的缺失可能是因为工作的技术水平不允许进一步的分工，也可能是因为季节的变化，或者是因为在不做主业时把劳动劳务（labor service）用于副业。在第二种情况下，其功能可能会根据产品的情况、以这样的方式而专门化：同一个劳动者会完成该产品所必需的所有工序，尽管这些工序在技术上各不相同。在某种意义上说，这就涉及不同功能的结合，可以叫作“功能的具体化”。另一方面，功能可以根据工作类型加以区分，就是说，只有把多人的工作同时或相继结合起来才能完成该产品。此即“功能的专门化”。这种区别在很大程度上都是相对的，但在原则上说是存在的，从历史上看也是重要的。

    由于技术水平低下而没有劳动分工的情况，那就是典型的原始家族经济。在那里，除了性别角色的差异之外（这一点将在第二部分的第三章详论），每个人都要承担临时出现的每一种功能。常见的情况是随着季节变化在夏季做农活、冬季做手工。做副业的例子就是城市里的劳动者在某些时候去从事收割之类的农活，以及在其他闲暇时间承担次要功能，这在现代的办公室里甚至也很常见。

    中世纪的职业结构是功能具体化的典型情况：众多的行会，其中每个行会都在专门从事单一物品的生产，完全不受技术上的相关功能多样化的干扰。因此便有了各种功能的结合。另一方面，功能专门化对于现代劳动组织的发展至关重要。然而，即使是最高水平的专门化，实际上也从未走上绝对自行其是的极端，这里面有着重要的生理和心理原因。几乎始终存在着相关功能具体化的因素，但它并不像中世纪那样以最终产品为取向。

    （2）不同功能的划分与结合，也会随着把众多人员的劳务结合起来达致某种协调性结果的模式而变化。这里有两个主要的可能性：（a）功能的“累积”；让多人全都承担同一功能以达致一个结果。采取的方式可能是，把许多相同但技术上独立的努力加以平行协调，或者，把相同的努力从技术上组织成单一的集体努力。

    多人平行劳动的刈割工或铺路工承担的功能就是第一种情况的范例。第二种情况可以在古代埃及看到宏大的范例，比如成千上万的劳工运送巨石，让大批的人们以相同的动作——诸如用绳索拖曳——作用于同一个对象。

    第二种可能性（b）则是功能的“结合”，就是说，把不同质的、因而是专门化的努力结合起来以达致某个结果。这些努力可能在技术上是独立的，是同时或相继进行的，也可能是技术上有组织的合作以同时做出技术上互补的努力。

    1. 经纬平行地纺一块特定织物，就是同时履行技术上独立功能的特别简单的范例。同一种类的过程可谓不胜枚举，从技术角度来看，它们都是独立进行的，但又无不是同一最终产品的生产之组成部分。
    2. 纺、织、缩绒、印染、后整理之间的关系，则是一些技术上独立的过程相继进行的类型范例。类似的范例在每个行业都能看得到。
    3. 专门功能的结合可谓俯拾即是，比如从铁匠打铁时帮他夹持铁块（这在每个现代铸铁厂里也都屡见不鲜）到各种复杂的情形（虽然这并非现代工厂所特有，但却是它们的重要特征）。除了工厂之外，最高度发展的类型之一是交响乐队的组织或者戏剧演出时的阵容。

    十七、劳动的技术分工类型（续）

    从技术观点来看，劳动努力的分工还会随着与补充性的物质生产资料进行结合的范围和性质而变化。

    1. 分工的方式要看它们是纯粹的人工劳务——比如洗衣女工、理发师的情况和演员演出的情况——还是通过“加工”或运输原材料去生产或改造货物而定。后者在建筑行业——比如泥水匠、装修工、粉刷工的情形——以及在商品的生产和运输行业都是随处可见的。在它们之间有许多过渡方式。
    2. 还可以按照它们在从原材料到消费品的产生过程中所处的阶段加以区分，即从初级农产品和矿产品到各种货物的产生过程，这些货物不仅已经可供消费，而且在需要消费的地方也能够得到。
    3. 此外，分工的方式还会随着它们使用的手段而变化：（a）固定设施与装备（Anlagen）。这些可能是动力源，即利用能量的手段，或者是水力、风力、火力等等自然力，或者是由机械产生的力，特别是蒸气和电力，或者是在专用的工作场所，它们也可能使用（b）劳动器械（Arbeitsmittel），包括工具、设备和机器。在某些情况下也许只能使用此种或彼种生产手段，或者全都不用。“工具”是用来辅助劳动的，它们的设计适合于体力劳动的生理和心理条件。“设备”则要由工人来照料。“机器”则是机械化的设备。这些相当模糊的区别对于确定工业技术的发展阶段具有一定的重要意义。

    机械化动力源和机器的使用乃是现代工业的特征，从技术观点来看，这应当归因于它们特殊的生产率以及节省人力的结果，也应当归因于它们的性能在质和量上的规则性与可计算性。因此，只有在对特定种类的产品有了足够广泛的需求时，机械化动力源和机器的使用才是理性的。在市场经济的情况下，这意味着对相关货物有着足够的购买力；而这要取决于一定类型的收入分配。

    要想在这里勾勒出一种哪怕是最简要的工具和机器的技术与经济进化论，也是完全做不到的。诸如脚踏织机以及许许多多类似的装置，都属于“设备”的概念。就机械过程而言，由于和人力——在某些情况下还与畜力——的功能有别，它们已经包含了某种相对独立性。如果没有这些设备，特别是如果没有在矿山矿井运送物料的各种装置，在现代工业技术中举足轻重的机器就根本不可能产生。利奥纳多（Leonardo）的著名发明就是这种类型的设备。

    十八、劳动分工的社会表现

    从社会角度来看，劳动分工可以按照以下方式进行分类：首先，随着质的不同，特别是按照功能互补的方式，在多多少少是自主和自治的经济单元之间进行分工，更进一步，还可以按照它们是预算单元还是营利性经营而从经济上加以区分。这里存在着两个截然相反的可能性：

    （1）“统一”经济（Einheitswirtschaft），在那里，功能的专门化（或者具体化）完全是内部的，也是完全他主和他治的，并且取决于纯粹的技术基础。功能的协调也同样如此。从经济角度来看，统一经济要么是一个预算单元，要么是一种营利性经营。

    共产主义的国民经济也许是最大规模的统一预算经济了；最小规模的则是原始的家庭单元，它囊括了“封闭式家族经济”的所有或者绝大多数生产功能。纯内部的功能专门化与功能协调类型的“统一”营利性经营，自然是大规模的纵向结合32，它只是把局外人看作一个整体单元。用这两个区别谈论自治性统一经济的发展，目前来说已经足够了。

    （2）另一方面，在自主性经济单元之间也会出现功能的分工。（a）他治但又自主的、以某种协商建立或强加的秩序为取向的单元之间功能的专门化或具体化。而这种秩序实质上可能会有各种各样的取向。它的主要关切可能是为了供应占优势地位的经济单元——可能是一个领主、一个大庄园的预算单元（家族）——的需求，也可能是以某个受政治实体或领主控制的经济单元的营利活动为取向。另一方面，该秩序所关心的可能是供应某个封闭性群体（genossenschaftlicher Verband）成员的需求。从经济观点来看，这要通过“预算”（家族）或者“营利”模式才能得以实现。在所有这些情况下，组织可能会局限于单纯地调整经济活动，或者为了自身的利益也在同时参与经济活动。（b）另一个主要类型是，市场经济中的自主和自治单元的专门化，这些单元实质上仅仅以它们的自我利益为取向，形式上则仅仅以某个组织的秩序为取向，该组织仅负责形式规则而不是实质规则的贯彻落实，比如自由放任主义的国家（见第二章，五，d）。

    1. 这种组织的功能仅仅限于调整经济活动，表现形式是预算单元，由2（a）那种情况下的成员联合体进行管理，印度的乡村手工业组织（“企业”）就是典型范例。领有自主而他治单元的组织，其经济活动以领主家族为取向，比如2（a）那样的情况，依靠从臣民、侍从、农奴、奴隶、佃农，有时还有“公共手艺人(14)”（见下文）乡村工匠的个人财产中敛取贡赋，以供君主或领主之需求（对君主还包括满足他们的政治需求），这在世界各地都是随处可见的。勒索劳务或产品以供地主或城市法人之需，一般都属于“单纯的经济活动调整”，因为通常它们只是服务于财政的而非生计的目的。那里也存在着市场秩序，有着以给领主营利为取向的单元，包出制类型的生产任务以合同形式重新分派给各个家族。

    在许多源远流长的小规模行业中常见的专门化，可以用来说明由合作性组织主办的他治单元之间功能的专门化和具体化类型。佐林根的冶金行业最初就是由一个按照协议确定劳动分工的自愿联合体组织起来的。只是到了后来，它们才按照宗主权加以组织，也就是一种“包出制工业”。无数由乡村共同体和城市法人为调整贸易而确立规则的情况，可以用来说明仅仅服从于某个组织调整的自主经济单元的类型，而这些调整至少对于生产过程有着实质性的影响。

    市场经济中自治与自主单元之间的专门化分工，其最好的说明就是现代经济秩序。

    1. 还可以详细补充几点。在预算基础上满足其成员需求的组织的秩序，是一种特殊方式的“预算”，就是说，是以个体成员而不是以有组织的群体——比如乡村本身——的预期需求为取向。这种专门化的劳务义务可以叫作“公共手艺人公益性派捐”，33相应的，这种供应需求的类型就叫作“公共手艺人供应”。这始终是个作用于劳动分工、某些情况下还作用于劳动劳务的结合模式的团体调整问题。

    另一方面，如果一个组织——无论它是基于支配还是自愿的合作——是为了自身利益从事经济活动，为它缴纳的贡赋要在某种专门化基础上进行再分摊，这就不能叫作公共手艺人供应。这个范畴的类型就是徭役庄园、领主庄园和其他类型大家族单元中的专门化和具体化的贡赋。但是，再分摊的义务在并非主要以经济目的为取向的各种类型的组织中也很常见，比如王室、政治集团以及地方共同体的预算管理。这些税赋通常都是为了统治权威的预算需求，或者是为了团体的目的。这些以实物形式加诸农民、工匠和商人的劳务与产品义务，如果是归于某个个人的家族企业，就可以叫作“实物形式的大庄园公益性派捐”，如果是应付给一个组织本身的预算单元，那就是“实物形式的法人公益性派捐”。供应一个被卷入经济行动的组织的预算需求时，作用于这种供应模式的原则就叫作“公益性派捐供给”。这种组织模式曾经发挥过极为重要的历史作用，下面还会不断谈到这一点。在政治组织中，它处于现代“公共财政”那样的地位，在经济群体中它使主要家族的分权成为可能，因为供给该家族需求的是那些不再由其供养和利用的行动者。每个次级单元都在经营自身的事务，但要承担义务为核心单元履行某些功能，因而具有对它的依附性。例如农民和农奴就要支付各种劳役和实物；手艺人则要依附于某个庄园；此外还有大量其他类型。罗德贝图斯（Rodbertus）34是最早把“大庄园”这一说法用于古代大型家族经济的。他把利用家族成员和依附性劳动者的劳务，以及利用非交换基础上可以得到的物质生产资料而基本自给自足地满足需求，作为一个主要尺度。事实上，古代的土地庄园、更常见的是古代王室，尤其是在古埃及的新王国时期，它们的绝大部分需求都是靠劳役和实物供给，这是那些依附性家族单元的义务，尽管接近纯粹类型的程度各不相同。在那时的中国与印度，以及在较低程度上我们自己的始于capiutulare de villis35的中世纪，也能看到同样的现象。事实上，与外部的交换通常并非完全阙如，但是一般都有预算性交换的特征。货币支付的情况也并非罕见，但在供给需求物的过程中一般只发挥次要作用，而且易于受传统的束缚。承担公益性派捐义务的经济单元参与交换关系也并非罕见，不过关键在于，这些单元的生计大都可以靠实物补贴来维持——或者是一定配额的产品，或者是使用土地，这是它们由于不得不承担公益性派捐而得到的补偿。当然，其中有着诸多过渡形式。但是在每一种情况下都会存在由一个与劳动分工及劳动合作有关的组织对各项功能的某种调整。

    1. 以经济上的营利考虑为取向而调整经济活动的组织，中世纪欧洲的公社、中国的行会和印度的种姓制度就是很好的例子。它们控制着能工巧匠的数量、功能以及行业工艺，使得劳动要以手艺为取向。只要它们的规则主要不是为了保证向消费者供给工匠们的产品，而是为了——尽管并非始终如此——通过保持工作质量、通过分享市场以保证手艺人的市场地位，那么它们就是属于这种类型。像任何其他类型的经济调整一样，这种调整也包含着对市场自由的限制，因而包含着对手艺人完全自治的经营取向的限制。毫无疑问，它的意图就是维护现存同业的“生计”，因此，尽管表面上具有“商业”特征，但和预算式取向有着更密切的联系。
    2. 除去以上所论包出制工业的纯粹类型不谈，以营利为取向而从事经济活动的组织本身，可以用德国东部的农业庄园作为示范，一个劳动力持有庄园的几小块耕地，因为提供劳务而拥有了使用权，且完全以庄园的秩序（Instleute）为取向；德国西北部的情况也是一些例证，那里的近似类型是佃农（Heuerlinge），不过他们是在租赁基础上持有土地。像包出制工业一样，农业庄园也分别是领主和经营者的营利组织。佃农和家庭工业工人的经济单元，就其被迫的功能分工与劳务结合模式而言，主要都是以庄园秩序和包出制关系强加给它们的义务为取向。除此以外，它们不过就是一些家族。它们的获利努力不是自治的，而是以领主或经营者的经营为取向的他治努力。在这种取向实质上所能达到的标准化程度基础上，功能的划分可能会接近于在同一项经营——典型的工厂——内部那样纯粹技术上的分工类型。

    十九、劳动分工的社会表现（续）

    从社会观点来看，劳动分工的模式还可以进一步按照经济优势的占用模式加以分类，而这些优势被认为是不同功能所应得的回报。占用的对象可能是：支配人力劳务（Leistungsverwertungschancen）并从中获得回报的机会；物质生产资料36；从管理功能营利的机会。37（关于“占用”的社会学概念，见第一章，十。）

    当劳动劳务的利用权被占用时，劳务本身可能会（1）归于个别的接受者（领主）或者某个组织，也可能（2）在市场上被出卖。也许会出现以下四种极为不同的可能性之一：

    （a）个体劳动者自身垄断占用劳动劳务的处置机会，这是“行会自由劳动”的情形，占用权可能是世袭的，并且可以让渡，其中上述类型（1）的情形可以用印度的乡村手艺人来说明，类型（2）的例子是中世纪某些非个人的行业权利；或者是严格属于个人的、不可让渡的，比如类型（1）中的一切“任职权利”；或者，最后，可能是世袭的但不可让渡，比如类型（1）和（2）中某些中世纪的、但最重要的是印度的行业权利，以及形形色色的中世纪“官职”。在所有这些情况下，占用都可能是无条件的，或者附带某些实质性条件。

    （b）第二种可能性是，劳动劳务的利用权被劳动者的“所有者”占用——“非自由的劳动力”。把劳动者作为财产而产生的财产权，既可能是世袭的，同时又是可以让渡的——奴隶制正是这种情形。或者，虽然是世袭的，但不可自由让渡，而是——例如——只能与物质生产资料、特别是土地一起让渡，这包括农奴制和世袭依附制。

    一个领主占用劳动的用途可能会受到一些实质条件的限制，比如农奴制的情况。劳动者不可能按照自己的自由意志摆脱他的身份，但这种身份也不能被任意剥夺。

    所有者可能会为了预算管理的目的而使用所占用的劳动劳务处置权，把它作为实物收入或者货币收入的来源，或者作为家族劳动劳务来源，比如家奴或农奴。也许会把它当作营利的手段。在这种情况下，依附者就必须交纳货物，或者用所有者提供的原材料做工。这样，所有者就会出售产品。这就是不自由的家庭工业。最后，他可能会在一个有组织的工场——奴隶或农奴工场——中使用劳动者。

    这里所说的“所有者”可能会以管理者资格亲自参与工作过程，甚或在某种程度上他就是个劳动者，但这未必确凿。也许，他作为所有者的地位——正是这一事实——使他成为管理人员，但这绝非必然，而且通常也并非如此。

    把奴隶和农奴（后者包括各种类型的依附者）用作预算管理过程的组成部分和租金收入来源，而不是营利性经营中的劳动者，这在古代以及中世纪早期都是典型情形。例如，楔形文字铭文中提到一个波斯王子的奴隶们立约外出学徒，大概就是为了日后被用作家族劳动劳务，但也许是在实质自由中为他们自己的顾客开始工作，以便为他们的所有者（早期的希腊语对应词是ἀποφοрά，俄语是obrok，德语是Hals-或Leibzins）提供固定回报。虽然绝非没有例外，但这是希腊奴隶遵循的规则。在罗马，这种拥有特有产（peculium）或者特有品（merx peculiaris）的独立经济活动——当然，要向所有者付出回报——也反映在各种法律制度当中。在中世纪，人身控制（Leibherrschaft）往往只是意味着一种向那些在其他方面几乎是独立的人们要求回报的权利。这在德国西部和东部都是很寻常的现象。在俄国，事实上也是仅限于从在其他方面都是独立的农奴那里接受这些回报（obrok），尽管这些人的法律地位仍然是不确定的。

    为了“商业”目的而使用非自由的劳动力，特别是在领主庄园——包括各种王室庄园，其中大概也包括法老们的庄园——的家庭工业中，主要采取的是以下形式：（1）以实物回报的非自由义务——以实物交付，其原材料是由劳动者本身产出并加工，例如亚麻；（2）强制性家庭工业——加工由领主提供的材料。这样的产品至少有一部分将被领主变卖为货币。但在许多情况下，比如在古代，这种市场销售的做法还只是偶尔为之。然而，在近代之初，特别是在德国与斯拉夫民族交界的地区却不是这种情况，那里——尽管并非只是那里——的家庭工业是靠着领主庄园发展起来的。一个连续性组织可能会采取若干形式利用劳务，比如非自由的家庭工业劳动或者非自由的工场劳动。这两种形式都很常见。后者是古代各种可租赁作坊的形式之一。在法老的庄园里，在寺院的作坊里，（根据墓穴壁画表明的）在私人所有者或者领主的庄园里，在东方、在希腊（雅典狄摩西尼的工场）、在罗马的庄园作坊（见古默鲁斯的描述）、在加洛林王朝的“女人之家”（genitium，那是一种gynaikeion(15)）以及更晚近的在俄国的农奴工厂［见图干–巴拉诺夫斯基（Tugah-Baranovskii）论俄国工厂的著作］，38都能看得到。

    （c）第三种可能性是不存在任何占用，即形式上的“自由”劳动，在这个意义上说，劳动劳务就是一种基于形式上双方自愿的合同关系的对象。然而，这种合同实质上要通过作用于劳动条件的惯例秩序或者法律秩序而受到各种调整。

    自由订约的劳动可能被用于各个方面。首先是在预算单元里被用作临时劳动（比歇尔称之为Lohnwerk），或者是在雇主家里（Stör），或者是在劳动者自己家里（比歇尔的术语是Heimwerk）。也可能那是长期的、反复从事的劳动，比如在雇主家里的家庭劳务，或者是在劳动者自己家里，典型的就是科洛尼（colonate）(16)。另一方面，它可能会在临时或长期基础上被用于营利，要么是在劳动者自己家里，要么是在雇主提供的场所里；在庄园或工场，但尤其是在工厂里的劳动者就是后一种情形。

    受雇于一个预算单元的劳动者，就是直接服务于一个监督他劳动的雇主。在其他情况下则是为从事营利活动的经营者提供劳务。尽管其表现形式在法律上常常是相同的，但在经济上却有着根本差异。科洛尼可能会兼有这两种身份，但更典型的则是大庄园里的劳动者。

    （d）第四种可能性则是由劳动者组织占用劳动劳务的处置机会，要么是不让劳动者个人有任何占用，要么是对这种占用加以重要限制。这可能意味着对局外人的绝对或相对封闭，还有就是禁止资方在未经劳动者同意的情况下解雇劳动者，或者至少对这种解雇权加以某种限制。

    中世纪时劳动者的排外性社会集团或者采矿业中的矿工联合体，以及不时可见于宫廷中的那些有组织的集团或侍从，或者日耳曼庄园中的“专职打谷人”（Dreschgärtner），都是带有群体封闭性的占用类型的范例。这种类型的占用贯穿于世界各地的社会史，其表现形式可谓数不胜数。限制解雇权的第二种类型也非常普遍，它在现代社会中发挥了重要作用，比如工会的“仅限于雇用工会会员制”，尤其是“工厂委员会”。

    劳动者占用营利性经营的工作岗位，或者相反，所有者占用劳动者的劳务，都包含着对自由吸收劳动力的限制。这意味着劳动者不可能只是由于自身的技术效率而被选择，从而也限制了经济活动的形式理性化。工作岗位的占用也会导致对技术合理性的实质性限制，因为（1）无论是通过传统、惯例还是合同，如果劳动产品的利润之利用是由一个所有者占用的话，就会逐渐束缚劳动的努力，而且还会使劳动者自身发挥最佳努力的兴趣逐渐萎缩，直至完全丧失（如果劳动者完全被别人所有的话，比如一个奴隶）；（2）如果产品的利润之利用也由劳动者占用，那就可能产生劳动者的自我利益和雇主之间的冲突，前者的自我利益在于维护传统的生活方式，后者的意图则是让劳动者以最佳技术水平进行生产或者使用其他生产手段代替劳动。对于雇主来说，把对劳动的利用转化为纯粹的收益来源，这种可能性始终是存在的。因此，一般来说，由劳动者占用对产品的利用权，如果其他条件合适的话，就会导致或多或少地完全剥夺所有者的管理资格。不过通常这也会使劳动者处于一种依附状态，即依附于那些他们不得不与之进行交易且享有比较有利的市场地位的人们。于是这些被依附者——比如包出制经营者——就会逐渐居于管理地位。

    1. 然而，劳动者占用工作岗位的形式和所有者占用劳动者的形式虽然大相径庭，但实际上有着非常近似的结果。这并不值得奇怪。首先，这两种趋势通常在形式上非常接近。如果一个所有者占用劳动者与一个封闭的劳动者组织占用工作机会恰好重合，情况就是如此，比如采邑联合体的情况。因此，很自然，劳动劳务的利用在很大程度上就会形成固定的模式，工作努力则会受到束缚，劳动者在产出上的自我利益也就微乎其微，通常的结果则是，劳动者会不断抵制任何技术上的革新。即使在并没有出现这种情况的地方，所有者占用劳动者实际上也意味着，他不得不利用这些特定的劳动力。他并不像现代工厂的经理人那样处在一个能够根据技术需要而选择劳动力的地位上，而是必须无可选择地利用这些劳动力。奴隶劳动尤其如此。任何试图从被占用的劳动者身上强求超出约定俗成的劳动成果的做法，都会遭遇传统上的障碍，只有使用最无情的手段才有可能克服这些障碍，而这从所有者的自我利益角度来看，并不是没有风险的，因为那将瓦解所有者权威的传统主义基础。因此，被占用的劳动者的工作努力，几乎到处都表现出一种受到制约的趋势。在现代之初，尤其是在东欧，即使在领主的权力打破了这种趋势的地方，更高的生产技术水平的发展也仍然因为缺少选择过程、缺少自我利益要素、被占用的劳动者缺少承担风险的能力而受到了阻碍。如果形式上是由劳动者占用工作岗位，那么同样的结果甚至会来得更快。
    2. 由劳动者占用的情况，典型地见于中世纪早期（10—13世纪）的发展。卡洛林王朝的Beunden39以及所有其他大规模农业经营的萌芽都在萎缩乃至消失。交纳给拥有人身控制权的领主的租金和税费固定在一个很低的水平上，农业与矿业的实物产品以及产生于手工业的货币落到劳动者手中的比例越来越大。这项发展就是以这样的形式成为西方世界所特有的现象。以下则是对它有利的主要环境因素：（a）有产阶级大量卷入政治与军事活动；（b）缺少一个适当的行政机构。这两个环境因素使得他们不能不把劳动者当作租金来源加以利用；（c）潜在的雇主为了得到劳动者的劳务而进行着竞争，劳动者在他们之间的自由流动不易受到限制；（d）开辟新土地、新矿山、新市场的机会大量存在；（e）技术传统的原始水平。由劳动者占用营利机会越是取代由所有者对劳动者的占用，所有者就越是会丧失对劳动者的控制权而只是成为租金和税费的接受者。典型范例是采矿业和英国基尔特的情形。即使在初期阶段，这个过程也很快就因为“市民即自由人”这一原则而出现了分界点：履行还是拒绝回报领主的义务。所有这一切几乎立刻就导致了通过市场交易而营利的机会差异，这要么是产生于劳动者群体内部，要么是由于从外部通过贸易的发展。

    二十、劳动分工的社会表现：对物质生产资料的占用

    物质生产资料可能会由劳动者个人或组织、所有者，或者构成一个第三方的调整性群体所占用。

    由劳动者占用时，可能那是已经成为物质生产资料“所有者”的劳动者个人；也可能由完全或相对封闭的劳动者群体加以占用，虽然其中的劳动者个人不是所有者，但那个组织是。这样一个组织可能会作为“共产主义”基础上的统一经济，或者以占用股份的形式（genossenschaftlich）发挥其功能。在所有这些情况下，占用的目的都可能是以下两者之一：预算管理，或者是赢利。

    在一种小农、工匠、船工、卡特尔享有完全市场自由的体系中，或者在某个调整性群体庇护下，可能就存在着劳动者个人占用生产资料的情形。在生产资料并不是由个人，而是由组织所有的地方，其间有着非常多样化的可能性，特别是变化范围之大，既可以使该体系具有预算特征，也可以使之具有营利特征。家族经济大体上说未必就是天生的或者事实上的共产主义经济（见第二部分第三章），它可能会完全以供给自身的需求为取向。只是偶然的情况下它才可能处置某些类型由于地利之便而积累起来的剩余原材料，或者出自某些特定技术工艺的产品，作为更好地供给需求物的手段。这种偶然的销售活动也许会逐渐发展出一种常规的营利性交换体系。在这种情况下，常见的就是“部落”行业随着种族间的功能专门化和部落间的贸易而得到发展，因为，有机会找到一个市场往往要依赖于维护一种垄断地位，而世代相传的商业秘密通常又会反过来保证这种垄断地位。由此可能会发展出一些流动性的行业或者贱民行业40，这些群体会团结在一个政治架构之内，而且有着种族因素之间的礼制屏障，比如印度的种姓制度。

    群体成员拥有已被占用的股份，这种情形就是“生产合作社”。41随着货币核算的发展，家族经济就会接近于这种类型。另外，在劳动者组织中偶尔也会看到这种情况。中世纪早期的采矿业就是一个重要范例，其意义非同寻常。

    鉴于有组织的劳动者群体的占用已如上述，那么“所有者”或者有组织的所有者群体的占用，就意味着剥夺劳动者——不仅是个体，而且是整体——对生产资料的占用。就此而论，一个所有者可能会占用以下某个或者多个对象：土地（包括水体）；地下资源；能源；工作场所；劳动器械，诸如工具、设备、机器；原材料。在任何特定情况下，所有这些都可能集中在某个单一的所有权之下，或者被不同的所有者占用。所有者可能会把他们占用的生产资料用于预算管理，作为供给自身需求的手段，或者借用出去以作为收益来源。在后一种情况下，借用者就会把借用物用于预算目的，或者用作没有资本核算的营利企业的牟利手段，或者作为资本货物（在他们自己的经营中）。最后，所有者可能会把它们用作自己经营活动中的资本货物。

    占用者可能是一个从事经济活动的组织。在这种情况下，它可能会做出刚刚谈到的所有各种选择。

    最后，还有一个可能：生产资料由一个组织占用，但该组织仅仅是调整经济活动，并非组织本身把它们用作资本货物或者收益来源，而是由组织的成员加以处置。

    1. 当土地由个别经济单元占用时，通常都是限于直到收获为止的实际耕作期，就此而论，由于开垦与灌溉，在连续耕作期间，土地本身也是一种人造物。只是在土地变得明显稀缺时，耕作权、放牧权、定居群体成员留作备用的林木的使用权以及使用的范围，才会普遍受到限制。

    （1）这时可能就会由组织来实施占用。按照土地的使用模式——园地、草地、耕地、牧场、林地，占用的规模会各不相同。这些将被越来越大的群体占用，从单独的家庭直到整个部落。典型的情况则是由一个血缘群体、邻里群体、通常是一个村庄来占用耕地、草地和牧场。林地通常是由边界地区的群体占用，其性质和范围大不相同。单个家庭的典型做法就是占用园地和宅院周围的空地，以及分摊耕地和草地。这种分摊制的表现可能是，（i）“流动”耕作的新垦田地事实上的平均主义分配（比如所谓的田——草农耕制(17)），或者（ii）第二轮耕作时进行理性而系统的再分配。后者通常是财政需要所带来的结果（这就要求乡村成员共同承担责任），或者是出于乡村成员的政治需要：他们要求平等。生产组织的单元通常都是家族（见第二部分第三、第四章）。

    （2）土地的占用者也可能是一个领主或地主（Grundherr）。后面将会谈到，这种主人地位主要是基于在血缘群体中的个人权威或者作为部落首领，因而有权强行使用劳务（见第二部分第四章）；要么是基于财政或军事权威；要么就是基于某种组织形式以便系统地开发新土地或灌溉工程。使用不自由的奴隶或农奴劳动，可以使领主对土地的支配（Grundherrschaft）成为效用之源。反过来说，这也可以作为预算单元的组成部分——通过交纳实物或提供劳动劳务——加以管理，或者作为赢利手段，即作为一个“种植园”。另一方面，它也可以借助自由劳动加以利用。这里同样可以把它看作是预算项目，就是说，以实物回报的方式从土地上获取收益，要么与承租人收益分成或者从承租人那里收取货币租金。这两种情况下使用的设备既可能由承租人自己提供，也可能由庄园主（科洛尼）提供。一个领主也有可能以大规模的理性经济经营形式把他的财产用作赢利的来源。

    在利用不自由的劳动力把土地用作预算经济组成部分的地方，领主对土地的开发往往会在两个方面受到传统的约束，一是他的劳动力构成成分（无可选择），一是他们的功能。在营利性企业——“种植园”——中使用不自由的劳动力，只在少数情况下出现过，比较突出的是古代迦太基和古罗马，在现代则出现于殖民地和北美南部各州的种植园。在大规模营利性经营中利用自由劳动使用土地，仅仅出现在现代西方世界。这是中世纪领主权或庄园（Grundherrschaft）的发展模式，特别是这种模式被打破的方式，成了决定土地占用的现代形式的最关键因素。已知的现代纯粹类型只有如下范畴：土地所有者，资本主义的承租人，无财产的农业劳动者。但是这种纯粹类型很罕见，主要见于英国。

    1. 适于通过采矿得到开发的财源，可能会以如下方式被占用：（a）被土地所有者占用，他们一般都是过去的领主；（b）被政治霸主占用，他们是王室特权或者“特许权”的所有者；（c）被任何发现了具有开采价值的矿藏（Bergbaufreiheit）的人占用；（d）被劳动者组织占用；（e）被营利性经营活动占用。领主和“特许权”所有者可能会亲自管理他们的这份财产，中世纪早期就能偶然见到这种情况；也许会把它们作为收益来源出租给有组织的劳动者群体，或者出租给任何发现者以及任何特定群体的成员。这就是中世纪“自由矿山”（gefreite Berge）的情况，而且是“采矿自由”制（Bergbaufreiheit）的起源。42

    在中世纪，有组织的矿业劳动者群体都是典型的封闭性群体，成员分享股份，每个在矿上劳动的成员都有义务对领主所有者或者对其他负有连带责任的成员负责。与这种义务相应的则是分享产品的权利。还有一种类型是纯粹的“所有者”联合体，人人均沾收益或者均摊由于亏损而需要做出的贡献。这种趋势使领主所有者不断受到剥夺，而使劳动者得益；但是反过来说，由于需要投资以增添设备，劳动者会越来越依附于控制着资本货物的群体。因而最后，这种占用便采取了资本主义矿业联合公司（Gewerkschaft）的形式，即有限责任公司。

    III. 作为固定设施的生产资料，比如能源（特别是水力能源），用于各种不同目的的“磨坊”，工场（有时还包括其中的固定装置），在过去——尤其是在中世纪——一般都是以如下方式之一被占用：（a）被君主或领主占用；（b）被市镇（或者作为经济能动组织，或者仅仅是调整性组织）占用；（c）被劳动者联合体占用，比如基尔特（作为“调整性群体”），但这些联合体不可能发展成统一的生产组织（Betrieb）。

    在前两种情况下，它们通常都被用作收益来源，就是说，使用这些设备要支付费用。这往往会伴随着禁用具有竞争力的设备并且强制使用属于领主的设备。而每个生产单元都会根据需要或在某些条件下使用这些设备，这就促成了封闭的调整性群体的垄断。烘烤炉、各种脱粒或榨油的磨坊、缩绒设备、磨光设备、屠宰场、染厂、漂白设备、铁匠店（当然，一般都是用于出租）、酿酒厂、蒸馏厂、其他设施（特别包括汉萨同盟城市所拥有的造船厂）以及各种市场摊位，都是以这种前资本主义方式被占用的，因为它们都可以允许劳动者以付出一定回报的方式加以使用。所以，它们是被用作预算财富（Vermögen）的组成部分，而不是所有者（个人或组织，包括城市法人）的资本。这种类型的生产以及把固定设施预算式地用作所有者个人或群体的投资收益来源，或者生产合作社群体的生产，都是在个体生产单元“固定资本”产生之前就已存在了。这些所有者使用这类设施，总的来说，部分是把它们当作满足自己家庭需求的手段，特别是烘烤炉、酿酒与蒸馏设备，就更其如此，部分是进行营利活动。

    1. 海运方面的典型情形，过去都是由众多所有者占用船只，他们会越来越界线分明地有别于实际的水手。海运业的组织可能会逐渐发展出一种与托运人共担风险的制度，船东、高级船员甚至普通水手会作为货物托运人而结合在一起，但这一事实并不会产生任何全新的占用方式。它只会对结算方式产生影响，从而影响营利机会的分配。
    2. 如今，各种设施与工具统统由同一个控制者占用已是普遍现象，这对现代工厂来说实为必不可少，但在过去却是例外。特别是古希腊和拜占庭的可租赁作坊以及古罗马的ergastulum(18)，其经济特征是极为模糊的，历来的史学家们对此一直视若无睹。这是一种“工场”（workshop），它可能是，（i）预算单元的组成部分，在那里，奴隶们为了所有者自身的需求——比如为了庄园的需求——而从事生产，或者从事供销售的货物的副业生产。不过（ii），这种工场也有可能被用作租金收入的来源，成为私人个人或某个组织的财产的组成部分，后者可能是一个城市，例如比雷埃夫斯的可租赁作坊就是这样。这种作坊会被出租给个人或者有组织的封闭性劳动者群体。因此，如果说一个作坊——特别是一个市属作坊——在被利用，那么，必然就会进一步提出这样的问题：它属于谁？谁是工作过程所必需的其他生产资料的所有者？那里存在自由劳动吗？他们是为自己的利润而劳动吗？如果那里是奴隶劳动，那么必然会知道谁是他们的所有者，他们是为自己的利益而劳动还是为他们的主人偿付ἀποφοрά（税费），或者直接为主人劳动？从这些方面去回答问题，将会得出完全不同于经济学观点的答案。在大多数情况下，正如后来的拜占庭和伊斯兰类型那样，可租赁作坊看来主要就是一种租金收入来源，因而根本不同于现代工厂的情况，甚至与现代工厂的前身也大相径庭。从经济学观点来看，由于可以作出模棱两可的经济学解释，这个范畴最有可比性的就是中世纪各种类型的“磨坊”。
    3. 即使工场和生产资料是被雇佣劳工的个体所有者占用，从经济学观点来看，那也未必可以叫作今天通常所说的“工厂”。因为，工厂必然还会包括使用机械动力、机器，包括对内部功能的详细分解与组合。今天的工厂属于资本主义经济范畴。因此，在目前的讨论中，“工厂”的概念仅限于指称这种类型的企业：它们至少有可能会处于拥有固定资本的营利公司控制之下，因此会采取一种有组织的作坊形式，其内部有着功能的分化，占用了全部非人的生产资料，其工作过程由于使用了机械动力和机器而具有很高的机械化程度。就像后来的民谣中所唱的那样，16世纪早期“纽伯里杰克”43的大型工场并没有任何这样的特征。据说那里拥有数百架手动织机，那是他的财产，他为那里的劳动者购买原材料，还有各种各样的“福利”安排。但是每个劳动者就像在家里那样都是独立工作。当然，在埃及、希腊、拜占庭或者穆斯林的作坊里也存在内部的功能分化与组合，主人带着他那些不自由的劳动者一起工作。但是希腊的文献清楚地表明，即使在这种情况下，主人通常也都是满足于从每个劳动者那里得到ἀποφοрά的回报，以及从工头那里得到更高的回报。仅仅这一点就足以让我们知道，不能把这样的组织看作是工厂甚或“纽伯里杰克”工场的对等物。皇家的制造厂倒是最接近于通常意义上的工厂，比如中国的皇家瓷窑和以它们为样板的欧洲宫廷奢侈品制造厂，特别是那些军需生产厂。任何人把它们叫作“工厂”都是无可指摘的。俄国那些使用农奴劳动的工场乍看上去甚至也很接近于现代工厂，那里所占用的不仅是生产资料，还有劳动者本身。不过，出于业已说明了的原因，就目前的讨论而言，“工厂”概念仅限于指称那些有组织的工场，它们的物质生产资料由某个所有者完全占用，但劳动者并没有被占用；那里存在着内部的功能分化，所使用的必须是人“照料”的机械动力和机器。所有其他有组织的工场类型都将用带有适当形容词的术语来指称。

    二十一、劳动分工的社会表现：对管理功能的占用

    （1）所有对传统预算（家族）单元的管理，其典型表现就是占用管理功能，占用者或者是名正言顺的首领本人，比如家长或族长，或者是受命管理该单元的行政班子成员，比如家臣的劳务封地（service fiefs）的情况。

    （2）营利性经营则会出现以下情况：（a）当管理和日常劳动完全或非常接近一致时，通常也会出现由劳动者占用物质生产资料的情况。这种占用可能是无限制的，就个人来说那是得自继承并且是可以让渡的，而不管是否存在有保证的市场。另一方面，管理功能也可能随着个人的占用而归一个有组织的群体占用，此时个人的占用就仅限于任期之内44，或者要服从各种实质性调整，因而是有限的并要依赖于各种条件。而且，市场可能是有保证的，也可能没有保证。（b）那里的管理和日常工作是分离的，也许会以各种可能的形式垄断性占用经营者的功能，这在那些封闭性成员群体中比较突出，例如基尔特，或者由政治权威特许的垄断组织。

    （3）还有一些情况，那里的管理功能从形式角度来看完全不被占用，而是占用生产资料或者占用为确保对生产资料的控制所必需的信贷，实际上就等于是以资本主义的组织形式由生产资料所有者占用管理功能的控制权。在这样的情况下，所有者就可能通过亲自管理或者通过任命实际的管理者来行使自己的控制权。如果那里存在若干所有者，他们将会通过选拔进行合作。显而易见，这几点无需评论。

    只要占用了从技术角度来说具有互补性的生产资料，一般也就意味着在选择管理者时至少能够发出某种程度的决定性声音，并且至少在相当程度上剥夺了劳动者的管理权。然而，对个别劳动者的剥夺未必就是对劳动者的普遍剥夺。尽管他们在形式上会受到剥夺，但是一个劳动者联合体却有可能在实际上为自己争得参与有效管理或者选择管理人员的权利。

    二十二、对劳动者生产资料的剥夺

    剥夺个体劳动者的生产资料所有权，在以下情况中就要决定于纯技术性因素：（a）如果生产资料需要众多劳动者同时或连续提供劳务；（b）如果动力源只有在统一控制下同时用于多种相似类型的劳动才能得到理性的利用；（c）如果只有在持续的共同监督下通过若干互补性的过程才有可能对劳动过程进行技术上的理性组织；（d）如果需要专门的技术训练以管理合作性的劳动过程，而这种劳动又只能在成为大规模劳动时才会得到理性的利用；（e）如果对生产资料和原材料的统一控制产生了使劳动服从严格纪律的可能性，从而有可能控制劳动节奏并获得标准化的劳动努力和产品质量。

    然而，这些因素并不排除一个有组织的劳动者群体——比如生产合作社——占用的可能性。它们只能迫使个体劳动者与生产资料分离开来。

    普遍剥夺劳动者——包括文职人员和专业技术人员——的生产资料所有权，首先有着以下诸方面的经济原因：（a）如果其他条件相同，而管理层广泛控制着对劳动者的选择与使用方式，那么与占用劳动岗位或者存在参与管理的权利所产生的局面相比，一般都可能达到更高水平的经济合理性。后面这些条件在技术上说会产生一些无理性的障碍，并导致经济的无理性。特别是，与小规模预算管理相伴而生的种种考虑，以及劳动者维护劳动岗位（“生计”）的利益考虑，往往会与组织的合理性相冲突。（b）在市场经济中，一个不受劳动者任何既定权利牵制、对可抵押的货物和设备拥有不受限制的控制权的管理层，总是有着高度的信贷资格。如果管理者的成分是一些擅长经营之道的个人，并且从持续的经营活动中积累了良好的“保险”声誉，就更其如此。（c）从历史上看，16世纪以来，在一种以市场体制广泛深入的不断扩张为特征的经济中，就已经出现了对劳动的剥夺，因为以特定市场行情为取向的管理者类型拥有了绝对的优势和实际上的不可或缺性，同时也因为社会中的权力关系结构。

    除了这些一般条件之外，经营活动以市场优势为取向，也在以下几个方面产生了有利于这种剥夺的影响：（a）因为它鼓励资本核算，与此相比，其他任何经济行动都较少理性核算程序，而只有在所有者充分占用资本货物的情况下，资本核算才能受到技术上最理性方式的影响；（b）因为它重视管理者的（与技术品质相对立的）纯商业品质，并且鼓励技术保密和商业保密；（c）因为它有利于投机性的经营策略，这同样需要剥夺劳动者的生产资料所有权。而且，归根结底，不管技术合理性的程度如何，这种剥夺都会成为可能；（d）通过绝对的讨价还价优势实现的，这表现在任何类型的财产所有权在劳动力市场上都会对劳动者具有这种优势，按照资本核算运转、拥有资本设备和借贷资金的商业组织，则会在商品市场中对那些计算方法的合理性程度较低或者资本与信贷来源较弱的竞争者具有这种优势。只有在劳动者服从于经营者支配的地方，资本核算的形式合理性才有可能达到最大化，这一事实乃是现代经济秩序中特有的实质无理性因素。最后，（e）这种剥夺还有一个更深层的经济原因：自由的劳动力和对生产资料的完全占用创造了最有利的纪律条件。

    二十三、对劳动者生产资料的剥夺（续）

    对全体劳动者生产资料的剥夺尤其可能会采取如下若干形式：（1）由一个组织的行政班子实施管理。特别是在所有理性地组织起来的社会主义经济中，就更其如此，它会保持对全体劳动者的剥夺，只不过是通过剥夺私人所有者而彻底实现了这一点的。（2）由所有者或所有者任命的人员，凭借对生产资料的占用履行管理功能。对那些按照所有权的利益行使管理权威的人员，可能会采取如下形式占用对他们的控制权：（a）一个或多个经营者——他们同时也是所有者——实行管理，即直接占用经营者的功能。然而，这种情形并不排除这样的可能性：管理策略的控制权在很大程度上掌握在并不从事经营的力量手中，因为他们拥有放贷或筹资的权力，比如能够为经营提供资金的银行家或金融家；（b）管理功能与被占用的所有权分离，特别是通过所有者任命管理者时的功能限制，以及通过名义资本（股本、矿业股份）的份额体现出来的对经营的共同自由（即可以让渡的）占用。这种状态通过种种类型的间接形式与纯粹的个人占用形式相关，就其能够允许的形式意义而言，它是理性的，因为，与通过偶然继承财产而对管理者本身永久性世袭占用相比，它是按照盈利观点选择那些具有最佳品质的人员把他们置于管理岗位上的。不过实际上，这可能意味着有许多问题，例如，对管理职位的控制权可能会通过占用而落入“外部势力”之手，他们代表着预算单元的资源，或者仅仅代表着财富（Vermögen，见第二章，十）并以追求高收益率为要务；或者，对管理职位的控制权会通过临时购股而落入只想以转售股份获利的投机性“外部势力”之手；或者，对管理职位的处置权会落入外部商业势力之手，因为他们拥有市场权力或者信贷权力，比如银行或“金融家”，他们会追求自身的商业利益，但往往与组织本身的利益毫不相干。

    我们所说的“外部势力”，指的是它们并非主要以长期的经营赢利性为取向。任何预算性“财富”势力都是如此。如果这些势力不是把控制用于经营的设备与资本货物或者股份当作一种永久性投资，而是作为一种手段去谋求纯粹短期的投机性盈利，那就更其如此。这种外部势力类型仅仅是追求收益（食利者），它们最容易和那些既关注当前赢利性也关注长期赢利性的经营类型一拍即合。

    这种“外部”势力能够影响到对管理职位的控制模式——尤其是在它们的选择达到最高程度的形式合理性时，这构成了现代经济秩序特有的更进一步的实质无理性要素。它们可能是纯粹的私人“财富”势力，可能是一些目标取向同组织目标毫不相干的商业势力，或者最后，是一些纯粹的冒险势力。通过获取对股份的控制权，所有这些势力都可能控制对管理人员的任命，更重要的是把商业策略强加给管理者。投机性势力在生产组织本身之外对市场行情，尤其是对资本货物的市场行情，因而对货物生产的取向发挥影响，乃是众所周知的现代市场经济“危机”现象的根源之一。不过这里不可能对此详论。

    二十四、职业概念与职业结构类型

    “职业”（Beruf）一词将被用于指称一个人的功能专门化、具体化与结合的模式，因为这是他持续获得收益或收入机会的基础。职业的分布可能会表现为如下形式：（1）在一个调整经济活动的组织内部，他治地分派功能与生活必需品——这是不自由的职业分化，或者通过自治地以职业劳务的市场行情为取向——这是自由的职业分化；（2）以功能的具体化或者专门化为基础；（3）职业人在自主或他主的基础上对劳务进行经济利用。

    职业分化与职业收入的机会在结构上是密切相关的。这一点将在论述“阶级”和“身份”分层问题时加以讨论。

    关于作为身份依据的职业，以及关于阶级的一般论述，见后面第四章。45

    1. 不自由的职业组织，比如一个王室庄园、一个城邦、一个封建采邑或者一个公益性派捐基础上或大庄园结构类型的公社组织内部，就会存在对功能的强制分派。自由的职业分布则是产生于职业劳务在劳动力市场上的成功要价，或者成功地申请到一个自由的“位置”。
    2. 一如第十六节指出的那样，中世纪的手工业是功能具体化的典型；专门化则是现代理性商业组织的特征。市场经济中的职业分布在很大程度上就是技术上无理性的功能具体化，而不是理性的功能专门化，因为这种经济是以市场行情，所以是以购买者与消费者的利益为取向。这种取向决定着特定生产单元提供的全部劳务的用途，其使用方式往往不同于［特定劳动力的］功能专门化，因而使得技术上无理性的功能组合模式成为必需。
    3. 一个工匠、医生、律师或者艺术家的独立“经营”，是自主性的职业专门化。工厂的工人和政府官员则是置身于他主性的职业岗位。

    一个特定社会群体的职业结构可能会以如下方式发生变化：（a）根据明确、稳定的职业的发展程度而定。就此而论，以下条件具有特别重要的意义：消费水平的发展，生产技术的发展，以及不自由的职业组织中大规模预算单元的发展，或者自由的组织中市场体系的发展；（b）根据具体经济单元的职业具体化或专门化模式与程度而定。对于专业单元的劳务或生产来说，这将受到市场行情的决定性影响，而市场行情又会依赖于适当的购买力。它还会受到资本货物控制权的分配模式的影响；（c）根据职业身份的连续性或变化的程度与性质而定。至关重要的是这要依赖于两个因素：一是专门功能所需的训练，二是由此获得收入的机会稳定性或不稳定性程度。后者则要依赖于收益分配的类型和稳定性，同时还依赖于技术状态。

    最后，研究职业结构对于了解身份分层始终具有重要意义，因为它伴随着由身份决定的受教育类型以及它为某些专门技术性职业创造的其他优势与机会。

    只有那些需要最低限度的训练并有机会持续获得酬报的功能才会成为独立而稳定的职业内容。职业的选择可能是基于传统，这种情况一般都是世袭性的；也许是基于目标取向的理性考虑，特别是获取回报的可能性；或者是基于超凡魅力或情感原因；最后，尤其可能会基于和身份特别相关的声誉原因。更直接的具体“天职”（callings）最初主要还是基于超凡魅力（巫术）的因素，而职业结构的所有其他部分——只要它们完全以某种分化的形式存在着——都是由传统固定下来的。那种必需的超凡魅力品质，就其并非专属于个人而言，往往都会成为封闭性群体的传统“训练”内容，或者成为遗传性代代相传的内容。并不具有严格的超凡魅力性质的具体职业，最初都是在王室和领主的大家族公益性派捐基础上出现的，然后又出现在城镇的市场经济之中。然而，除此以外，文人的教育形式在它们的发展过程中也始终发挥着广泛的作用，因为这种教育是紧随着巫术、礼仪或神职（“牧师”）的职业训练出现的，得到了高度的尊重。

    综上所述，可以看出，职业的专门化未必就意味着持续地提供劳务，不管是在公益性派捐基础上为某个组织（比如王室家族或工场），还是为一个完全自由的市场持续地提供劳务。其他形式不仅是可能的，而且是常见的：（1）无财产的专职劳动者可能会被临时雇用，以满足相对稳定的群体——家庭单元的消费者或者营利性经营的雇主——对劳务的需求。在为家族工作的情况下，我们就看到了至少是剥夺劳动者原材料的可能性，从而看到了支配最终产品的可能性；据此，劳动者既可以在消费者的场所提供劳务（Stör，在雇主家里做活），他们或许是流动的劳动者，或许是在顾客住家附近活动的定居劳动者，也可能在劳动者的场所——店铺或家里——提供劳务［“工资劳动”（wage work，比歇尔的术语）46］。在这两种情况下，都是由消费者家庭提供原材料，但工具通常是劳动者自己所有，例如收割者的镰刀、女裁缝的缝纫设备等等。在雇主家里做活意味着成为消费者家庭的临时成员。

    与上述情况相反，如果是劳动者自己拥有全部生产资料，按照比歇尔的说法就是“计价劳动”（price work）。

    职业专门化的劳动者可能会临时受雇于营利性经营，这时，至少是原材料、从而还有对产品的控制权就都属于雇主。在这种情况下，劳动者会在不同的单元之间流动、受雇于各种不同的雇主，在劳动者家里为雇主从事临时性或季节性工作。流动收割的劳动就是这种类型的典型表现。第二种类型可由任何临时的家庭劳动来说明，它们是工场劳动的补充。

    以上所述职业专门化而又得不到持续雇用的类型，也有可能存在于以下情形中：（2）经济活动是利用被占用的生产资料进行的，并且（i）存在着资本核算和所有者的局部占用，尤其是所有者仅仅对固定设备的占用。例如加工他人拥有的原材料的工场和工厂（Lohnfabriken），首先是那些按照契约为某个外部经营者进行生产的工厂，他负责销售并承担着一些其他的经营者功能（verlegte Fabriken）；工场早已有之，工厂则是最近才变得常见起来。（ii）劳动者完全占用着生产资料，这可能表现为：（a）一种没有资本核算的小型单元，要么是为家族进行生产（为消费者提供“计价劳动”），要么是为商业经营进行生产。后一种情况就是没有被剥夺生产资料的家庭工业。这样的劳动者从形式上说是个自由的工匠，但实际上却要受制于其产品的买主——垄断性商人群体；（b）一种有资本核算并为一个固定的买方群体进行生产的大型单元。这通常都是——但也并非始终是——卡特尔进行市场调整的结果。

    最后，必须指出，并非每一种获利行动都必然是职业性营利活动的组成部分；而获利行动无论多么频繁，也未必就意味着那是具有恒久性、有意义取向的、持续的专门化。关于第一种情况，我们所说的“临时性获利”可以被看作是处置预算单元剩余产品的结果。与此相应的则是大型预算单元——特别是领主庄园——进行的临时性货物交易。从这个起点开始，就可能发展出一系列持续不断的“临时性获利行为”，比如一个食利者的临时性投机，一个并非职业作者的人不时发表一篇文章或诗歌，以及诸如此类的现代现象，这样的情况就会构成一种“副业”（Nebenberuf）。

    关于第二种情况，我们应当记住，那里有着不断变动且完全不稳定的谋生方式。一个人可能会不断地从一种“临时性”获利活动类型转向另一种类型，甚或会在合法牟利与乞讨、偷窃、拦路抢劫之间打主意。

    以下情况则必须用专门术语进行讨论：（a）得自纯慈善的资助；（b）靠一个非慈善机构——值得注意的是惩戒机构——为生；（c）凭借暴力调整获利；（d）通过犯罪获利，即通过违反秩序规则以暴力或欺诈获利。（b）和（d）的情况相对来说不那么令人关注；（a）的情况对于僧侣政治群体——比如托钵僧教团——来说极其重要，而（c）的情况对于许多从战争中获取战利品的政治集团来说尤为重要，这两种情况都会对经济产生深刻影响，它们的特征就是都在经济活动领域之外发挥作用。因此这里不再作更详细的分类。其形式将在另外的场合加以讨论。由于部分相同的原因，下文（三十八）谈到公务员（包括军官）的收入时，也仅仅是把它们作为劳动收入的一个次类型，而不再进一步详述。为此，必然要讨论作为这些收入类型之背景的支配关系的结构。

    二十四a、占用及市场关系的主要形式

    按照从第十五节开始发展起来的理论框架，就技术和组织方面而言的占用模式的分类以及市场关系的分类，都是极为复杂的。但实际上，诸多理论上的可能性只有很少几种能够发挥实际的支配作用。

    （1）关于农业用地：（a）家族单元的“流动”耕作，一俟地力耗尽，他们就会迁往别处。这样的土地通常是由部落占用，土地的使用权则是由邻里群体暂时或永久占用，单个家族只是暂时占用土地的使用权。

    家族群体的大小可能会出现变化，从夫妻组成的单个家庭，通过扩大了的各种类型家庭群体，直到有组织的亲属群体或者更大规模的家族共同体。（一般来说，只是在涉及可耕地时，农业才是“流动性”的，场院的流动性就非常罕见，间隔时间也更长。）

    （b）定居农业。耕地、草地、林地、牧场和水资源的使用权，通常都是由区域性或乡村的联合体在小家庭之间进行调整。紧邻房屋周围的庭园和土地一般都是由房主家庭直接占用；耕地、大部分草地、牧场则由乡村组织占用；林地则由更大规模的区域性群体占用。土地的再分配通常可能会根据法律进行，但总的来说并未得到系统的实施，因此一般都被废弃了。经济活动一般都根据适用于整个乡村的规则体系加以调整。这就是“原始的乡村经济”。

    由扩大了的亲属群体构成一个经济单元，这只是一种例外，比如中国的情况。那里普遍采取的是一种理性化组织的形式，比如氏族联合体。

    （c）伴有一个核心的领主庄园（Fronhof）及若干依附性农场（它们必须承担实物贡赋或者劳动劳务）的领主对土地的权利（Grundherrschaft）和对人身的权利（Leibherrschaft）。土地本身及劳动者由领主占用，土地的使用权和工作的权利则由农民占用。这是基于实物收益的采邑组织的简单情形。

    （d）领主或财政性垄断土地的控制权，农民共同体对履行财政义务负有连带责任。这就导致了对土地的共同控制和规律性的、系统的土地再分配。因为和财政负担有关，土地便注定了要由有组织的农民共同体永久占用，而不是由单个的家族占用；后者仅仅享有使用权并且可以进行再分配。经济活动由领主或政治势力所强加的规则加以调整。这是采邑共同体或财政区共同体（Feldgemeinschaft）。

    （e）不受限制的领主土地所有制，利用依附性农民作为租金收益的来源。土地由领主占用，但从事实际经济活动的是科洛尼（colini）47、分成制佃农或缴纳货币租金的租赁人。

    （f）种植园。土地被自由占用并由买来的奴隶从事劳动。所有者在利用不自由劳动力的资本主义经营中把他们用作营利手段。

    （g）“庄园经济”（Gutswirtschaft）。土地由所有者占用，他们或者把土地租给大佃农以获取租金，或者亲自经营以获利。这两种情况下使用的都是自由劳动力，他们或者住在自己家里，或者由领主提供住所，并且——同样是在这两种情况下——从事某些农业生产，或者，在边缘状态下则完全没有自己的所得。

    （h）领主所有权（Grundherrschaft）缺席：一种由农夫（农民）占用土地的农民经济。实际上，这种占用形式可能意味着，所耕种的土地主要是继承得来的土地，或者是一些可以自由买卖的地块。前者的典型是那些散布着农庄和大规模农民业主的聚落，后者的典型则是乡村中的聚落，且规模较小。48

    凡是佃农支付货币租金和农民业主能够买卖土地的地方，必定已经存在着地方性的农产品市场。

    （2）在工业和运输业（包括采矿与贸易）领域：

    （a）家族工业，主要是作为偶尔交换剩余产品的手段，其次才是盈利的手段。这可能包括种族间的劳动分工，因此有时就会发展出种姓职业。在这两种情况下，占用原材料、因而占用原材料的生产就是正常现象；购买原材料以及加工非自有原材料（“工资劳动”）则是附属现象。在种族间的专门化情况下，往往不存在形式上的占用。然而，一般都是按照亲属或家族群体的专有功能世袭占用收入机会，在种姓制度下则会始终如此。

    （b）直接为消费者从事“特约”工艺生产：在为一个有组织的消费者群体提供劳务中形成功能的具体化。它可能是一个支配性群体（大庄园或领主的具体化），也可能是一个封闭的成员身份群体（公共手艺人的具体化）。

    这里不存在市场销售。在第一种情况下，我们看到的是在预算基础上对功能的组织，或者在一个工厂里对劳动力的组织，比如领主的可租赁作坊。在第二种情况下则是对劳动者身份的世袭占用，然而，这种身份是可以让渡的，所从事的工作是为了一个被占用的顾客群体（消费者）。存在着以下进一步发展的可能性，但非常有限：（i）被占用的（形式上不自由的）劳动者，作为一种行业具体化功能的载体，可能会被用作支付给他们的所有者的收益来源，在这种情况下，他们通常享有实质的自由，在绝大多数情况下都是为他们自己的顾客劳动（租金奴隶），尽管形式上表现为奴态；或者，他们可能会被用作不自由的家庭工艺生产者，为所有者的盈利进行生产；或者最后，作为所有者工场或作坊中的劳动者，也是为盈利进行生产。（ii）也可能发展为一种为了财政目的而形成的公益性派捐式功能具体化，类似于种姓职业的类型。

    在采矿业领域也存在类似的形式，突出的表现是在君主或领主所有者控制的生产单元中使用不自由的劳动力，比如奴隶或农奴。

    在内陆运输业中，通常都是由领主所有者占用运输设施［道路］作为租金收入的来源。于是，养护的劳务就被强加给指定的小农来承担。另一个可能性是由封闭的成员身份群体调整的小型商队贸易，因而商人就可能占用货物本身。

    在海运业领域，（i）自己经商的大庄园主、领主或者贵族占用船只所有权；（ii）合作建造船只并占用所有权，船长和船员为了自身利益而参与贸易，小行商们则构成货主，所有各方共担风险，远航的“商队”受到严格调整。在所有这些情况下，“贸易”也就等同于跨地区的贸易，就是说，等同于运输。

    （c）自由的非农贸易。自由地为消费者生产以换取工资，或者在消费者提供的场所，或者在劳动者自己的场所。原材料通常由消费者占用，工具由劳动者占用，而占用场地和设备的则是地主（作为收入来源）或者有组织的群体（轮换使用权）。另一种可能性是，原材料和工具均由自行安排工作的劳动者占用，而场地和固定设施则属于有组织的劳动者群体，比如基尔特。在所有这些情况下，通常都是由基尔特对营利活动进行调整。

    在采矿业，矿床一般都是由政治当局或者领主所有者占用，以作为租金来源，开采权则由有组织的劳动者群体占用。采矿作业在行会基础上进行调整，参与工作的成员对矿主和劳动群体（Berggemeinde）承担义务，矿主关心的是租金，劳动群体关心的是收益并对前者负有连带责任。

    在内陆运输业，船运行会和货运行会则会安排其成员定期轮作，并调整他们的盈利机会。

    在海运领域，随处可见的典型表现则是共享船只的所有权，共同护航，行商们则是留在岸上的商人的康门达合伙人。

    在向资本主义发展的过程中出现了以下诸阶段：

    （a）经营者对货币资本的有效垄断，以此作为预支劳动成本的手段。与此相关联的是凭借信贷的延伸而掌握对生产过程的管理权以及对产品的控制权，尽管在形式上是劳动者持续掌握对生产资料的占用，比如手工业和采矿业的情形；（b）在上述对市场知识从而对市场机会以及货币资本的垄断基础上占用产品的销售权。这要强加一种垄断性的行会调整制，或者以定期支付税费或提供信贷换取政治权威赋予的特权才有可能；（c）处于包出制体制依附关系中的劳动者，由于经营者提供原材料和设备而具有主观的纪律性。理性的垄断性家庭工业组织则是特例，那是建立在公共财政利益所赋予的特权基础上或者是人力开发基础上的。因此，劳动的条件要自上而下地加以强行调整作为让步的一部分，这使营利活动成为可能；（d）由于经营者占用全部的物质生产资料使工场得到了发展，但是没有生产过程中理性的劳动专门化。在采矿业，这还包括由单个所有者占用矿藏、巷道和设施。在运输业，船运企业会落入大所有者之手。普遍的情形就是剥夺劳动者的生产资料；（e）向资本主义生产组织过渡的最后步骤则是生产和运输过程的机械化，以及它的资本核算取向。所有物质生产资料都变成了固定或流动资本；所有劳动者都变成了“手”。由于经营活动逐渐过渡成为股票持有人的联合体，经理人员本身也会遭到剥夺并且具有了形式上的“高级职员”身份。即使是所有者，实际上也成了信贷供应方（即银行）的受托人。

    所有这些不同类型均可由以下事例加以说明：

    1. 在农业领域，类型（a）乃是普遍现象，即流动性农业。这种亚型的有效单元是大型的家族或亲属群体，不过在欧洲只是偶尔才能看得到，但在东亚，尤其在中国却屡见不鲜。类型（b）是由乡村共同体调整土地使用权的定居农业，在欧洲和印度都很常见。类型（c）是一种必须相互承担义务的土地领主权，一直随处可见，在某些东方地区至今仍很常见。类型（d）是伴以农民对耕地进行系统再分配的土地领主权或财政权，在俄国较常见的是领主权，在印度则表现为各种地租的再分配，49在东亚、近东和埃及多为财政权。类型（e）是从小佃户那里获取租金的不受限制的领主土地所有权，爱尔兰是典型情形，但在意大利、法国南部、中国以及古代希腊化世界的东部地区也比较常见。类型（f）使用不自由劳动力的种植园，这是古代迦太基和罗马、现代殖民地以及美国南部各州的特征。类型（g）在英格兰的典型形式是“庄园经济”，那里的所有权和开发权是分离的；在德国东部、奥地利部分地区、波兰以及俄国西部的典型形式则是所有者进行管理。最后，类型（h）则是农民拥有所有权，在法国、德国南方和西部、奥地利部分地区、斯堪的纳维亚地区都可以看到这种情形，在西南俄国（在某些限度内），尤其是在现代中国和印度（的变形）都是如此。

    农业组织最终采取的形式所产生的这些广泛差异，只能在一定程度上得到经济学的解释，比如林地的开垦和灌溉区的开发这样的差别因素。特殊的历史环境发挥着重大的作用，政治与财政义务和军事组织所采取的形式尤其重要。

    1. 在工业领域，可以给出以下类型分布的概括。我们对运输和采矿业的了解尚不足以对其做出这样的概括。

    （a）第一种类型随处可见，即部落行业；（b）基于职业种姓制的组织仅仅在印度得到了普及，在其他地方只是偶有存在，且被视为不光彩的、甚至是玷污礼制的；（c）基于大庄园的工业组织可见于早期的所有王室家族，但只有在埃及才出现了最高度的发展。它也存在于世界各地的领主采邑中。公共手艺人行业的生产到处都能偶有所见，包括在西方世界，但只是在印度才发展出了一种纯粹类型。支配不自由的人身将其用作租金来源，这样的特殊情况在古代地中海沿岸比较常见。公益性派捐式的功能具体化则是古代埃及、亚历山大时期的希腊、罗马帝国晚期的特征，在中国与印度也时有所见；（d）由行会调整的自由手工业组织可以在欧洲中世纪得到典型说明，并且只有在那里才变成了主导形式。然而，它在世界各地都曾出现过，特别是行会，在中国与近东得到了尤其广泛的发展。不过引人注目的是，这种类型在地中海沿岸的“古典”时期却完全没有形成过经济组织。在印度，处在行会位置上的则是种姓制度。在向资本主义发展的过程中，只有第二阶段在西方世界以外得到了大规模的发展。这种差异完全不可能从纯粹经济学的角度进行解释。

    二十五、劳动生产率的可计算性所依据的诸条件

    1. 有三种典型的共产主义组织形态是由非经济动机发挥主导作用的（见下文，二十六）。但是撇开这些情况不谈，在实现具体化中从事的劳动，它的可计算的绩效达到最优化，要受到三个主要条件的影响：（a）对功能的最大适应性；（b）通过实践获得的最佳技能；（c）从事工作的最佳意向。

    无论是遗传、环境还是教育的产物，适应性都只能通过检验而得到确认。这在市场经济的工商企业里，一般都是采取试用期的形式。泰勒制就是要创造一些理性方法来解决这个问题。

    实践以及随之产生的技能，只能通过理性、持续的专门化而得到完善。今天，它主要是在经验基础上得到发展的，主要考虑的是为了盈利而把成本降至最低，并且受制于这些考虑。与生理条件有关的理性专门化还只是刚刚起步（仍可以泰勒制为证）。

    工作意向可能会具有任何其他行动模式都会具有的取向之一（见前文第一章，二）。但是，就实施个人计划或者实施监督其工作的他人的计划这一特定意义来说，工作意向必定取决于就结果而言的强烈的自我利益，或者取决于直接或间接的强制。在完成由他人部署的工作时，后者就尤其重要。强制可能会包括物理暴力或其他不良后果的直接威胁，或者是令人不满的绩效可能会对收入产生负面影响。

    第二种强制类型乃是市场经济的实质所在，显然是更有力地关系到劳动者的自我利益。这就必然地有了根据数量和质量的绩效进行选择的自由，尽管很自然地这是从牟取利润的角度考虑问题。在这个意义上说，从技术考虑的观点来看，它比任何直接的强制劳动都有着更高度的形式合理性。它的前提是所有者在暴力的保护下剥夺劳动者的生产资料。与直接的强制劳动相比，这种体制意味着，除了（家庭）再生产的责任以外，还有对根据适应性进行选择的一部分担忧，都被转移给了劳动者自身。而且，与使用不自由的劳动力相比，资本需求和资金风险都会降低，并且更易于计算。最后，通过大范围地支付货币工资，作为大众消费对象的商品将会有着更广阔的市场。

    在其他因素相同时，如果没有直接强制，积极的工作动机就不会遇到不自由的劳动力在同样情况下所遇到的那些妨碍。不过事实上，一旦技术上的专门化达到了非常高的水平，极端单调的操作往往就使激励因素局限于纯物质报酬的考虑。只有在计件工资率的基础上按照绩效支付报酬时，才能刺激生产率的不断增长。在资本主义体制下，使人乐于劳动的最直接的基础，就是高计件工资率的收益机会和遭到解雇的危险。

    关于自由劳动力和生产资料相分离的情况，可以做如下观：（a）如果其他因素相同，在功能具体化而不是功能专门化的情况下，人们可能更乐于在情感基础上进行工作。事实上，这是因为个人自身的工作成果会更加显而易见。当然，几乎同样真实的是，成果的质量无论在哪里都是重要问题；（b）传统的工作动因在农业和家庭工业中尤其常见，在这两种情况下普遍的生活态度也是传统的。它的特征是，绩效水平或者以产品的固定数量和质量为取向，或者以传统的收入水平为取向，或者两者兼备。凡是存在这种生活态度的地方，那就很难在理性基础上对劳动力进行管理，生产也不可能靠计件工资那样的刺激因素得到增长。但另一方面，经验表明，与领主或所有者的传统家长制关系却能够保持一种高水平的情感型工作动力；（c）基于绝对价值观的动因通常都是宗教取向的产物，或者是由于特殊的工作形式本身得到了高度的社会评价。观察似可表明，所有其他指向终极价值观的动机源都只是过渡现象。

    不言而喻，劳动者对自己家庭的“利他主义”关切，一般都有着典型的乐于工作的义务奉献成分。

    1. 占用生产资料和（哪怕在形式上）亲自控制劳动过程，会构成最强烈的刺激因素之一而使人无条件地乐于劳动。这是农业领域的小单元具有特殊重要性的根本依据，无论那是小规模所有权的形式还是希望上升到所有者地位的小佃户。中国是这种组织类型的传统中心。从功能上得以具体化的技术性行业中的相应现象，在印度最为突出，但在整个亚洲地区以及中世纪欧洲也具有非常重要的地位。在当时的欧洲，绝大多数决定性的冲突都是在个体劳动者的形式自治问题上得到解决的。在某种意义上说，小农的存在，其直接原因就是没有资本核算，以及为了保持家族和经营的一体化。他的功能是具体化而不是专门化的，他会为此投入比较密集的劳动，并约束自己的生活标准以维持形式独立。另外，这种农业体制使得利用家庭的各种副产品乃至“废料”成为可能，而它的利用方式却不可能出现在大型的农业单元中。我们能够获得的全部信息都表明，由所有者进行管理的资本主义农业组织，对于周期性波动远比那些小型农业单元敏感得多（见Verhandlungen des deutschen Juristentags第二十四卷中笔者提供的数字）。49a

    在工业领域，相应的小规模类型直到机械化时代和最精细的功能专门化与功能组合时代仍然保持了它的重要性。甚至到了16世纪，像“纽伯里杰克”那样的工厂完全能够予以禁止，而不会给劳动者的经济状况造成灾难性的后果，比如在英格兰实际发生的情况［1555年］。事实上，这是因为，在当时的市场条件下，由所有者占用并由劳动者操作的单独的织布作坊，如果没有劳动功能日益广泛的专门化与合作，其组合就不可能给经营者带来更好的利润前景以确保抵消经营过程中不断增长的风险和成本。至关重要的是，在固定资产方面进行大量投资的工业经营，不仅会像农业领域那样对周期性波动非常敏感，而且对公共行政和司法的所有无理性形式——缺乏可计算性——都会保持最高度的敏感，而这些无理性形式在西方世界以外可谓俯拾皆是。因此，与俄国的“工厂”以及任何其他地方进行竞争时，分散经营的家庭工业便有可能得天独厚。事实上，这一点还在引进机械动力和机器之前就已经达到了，由于市场机会的扩展，严格的成本核算与产品的标准化就已经成为突出的需求。和具有技术理性的设施——比如利用水力和马拉绞盘——相结合，则导致内部实现了专门化的经济经营的发展。然后是引进了机械动力和机器。达到了这一点之后，建立大规模工业企业才成为可能，虽然它们此前在世界各地也曾偶有出现，但都复归消失，而且与它们有关的所有人的经济状况都没有受到严重损害，消费者的利益也没有受到严重威胁。这种状况只是在工厂出现之后才发生了变化。但是对于工厂的劳动力来说，乐于劳动主要还是因为维持生计的责任被转嫁给了劳动者本人，并相应地对工作形成了一种有力的间接强制，比如英国的劳动救济所（workhouse）制度就是一个标志，而且它长期以来始终是以财产制度的强制保障为取向的。现时代的劳动意愿显著衰退即是明证，原因就是这种强制力在［1918年］革命中土崩瓦解。

    二十六、共产主义的若干形态

    对于那些并不关心计算的共同体或联合体劳动组织来说，进行共产主义的安排并不是基于用什么手段才能获得最佳供给这样的考虑，毋宁说是基于休戚与共的直接感受。因此，到现在为止，它们的历史始终就是在共同价值观的基础上发展的，这些价值观所具有的主要是一种非经济的性质。这些组织主要包括三种类型：（1）由家庭成员组成的建立在传统和情感基础上的家族共产主义；（2）军队同袍们的军事共产主义；（3）建立在宗教共同体的仁爱与慈善基础上的共产主义。

    第（2）（3）项情形主要依赖于一种特定的情感或超凡魅力的基础。然而，它们始终会（a）与它们所处环境中那些理性的或传统的、经济上专门化了的组织发生直接冲突；这些共产主义群体要么会亲自参加劳动，要么则相反，纯粹指望赞助者的资助，或者两者兼而有之。（b）它们也许会组成一个享有特权者的预算组织，统治着被排除出该组织的其他家族单元，并以后者的自愿供奉或公益性派捐为生。（c）最后，它们是一些消费者家族单元，有别于任何营利性经营，但从这些经营中获取收益，因而与之有一种联合体关系。

    第一种资助模式（a）的典型是那些基于宗教信仰或某种世界观的共同体，比如遁世的或者从事共同劳动的僧侣共同体，教派群体，以及空想社会主义者。

    第二种模式（b）的典型是那些依靠某种完全的或片面的共产主义原则的军事群体，比如许多原始社会中的“男人之家”、斯巴达人的共餐制（syssitia）、利古里亚的海盗集团、哈里发奥玛尔的仆从、所有时代的军队在消费和征用时的共产主义。在那些威权主义的宗教群体中也能看到类似的事态，比如巴拉圭的耶稣会士、印度以及其他地方的托钵僧共同体。

    第三种模式（c）的典型是市场经济中的家族（family household）。

    在这些共同体内部，乐于劳动和不加计算的消费乃是它们非经济观念的特有结果。军事和宗教共同体在很大程度上都是建立在与日常的俗世相疏离并与之冲突的情感基础上的。旨在建立共产主义群众组织的现代共产主义运动，所依赖的是对其信徒的“价值理性”吁求，以及它们的［对外］宣传中出于工具理性（zweckrational）的论据。因此，在这两种情况下，它们都会根据特别理性的考虑、根据和日常的平凡世界（Alltag50）有关的考虑来确定自己的位置，这与那些军事和宗教共同体相反。它们在日常环境中获得成功的前景就要依赖于完全不同的主观条件，而不是依赖于那些以异常活动、来世的价值观或者其他主要是非经济的考虑为取向的群体的条件。

    二十七、资本货物与资本核算

    资本货物的萌芽，其典型形态是地区之间或部落之间的交换中用以进行贸易的商品，前提是，这种“贸易”（见二十九）活动明显不同于在家族（预算）基础上单纯地获得货物。因为，家族经济的交流（Eigenhandel）——卖掉剩余产品——不可能以资本核算为取向。部落之间出售的家族、氏族或部落的手工业产品虽然是商品，但只要获得产品的手段仍是自家所出，那它们就仅仅是工具或原材料，而不是资本货物。农民和封建领主销售产品与生产资料，即使像老加图的庄园管理指南中刚刚出现的那种最原始的形态，只要经济活动不是以资本核算为取向，也同样不是资本货物。

    显而易见，封建领主或大庄园领地内部的物流，包括偶然的交换和常见的内部产品交换形式，都是以资本核算为基础的贸易的对立面。大庄园所从事的贸易，比如法老们从事的贸易，即使并非仅仅与供给需求物有关、因而不是像预算单元那样行事，而是以牟取利润为取向，就我们现在的讨论而言，那也未必就是资本主义的贸易。如果它以资本核算为取向，特别是以对交易的赢利机会进行事先货币估价为取向，那才可能是资本主义贸易。这种估价是由职业行商做出的，不管他们是在康门达基础上为他人从事销售，还是处置一个有组织的群体联合销售的货物。正是在这里，在这种“偶发”的经营形式中，才看到了资本核算以及把货物用作资本的源头。

    由领主所有者用作租金来源的所有类型的人（奴隶和农奴）与设备，毫无疑问只是产出租金的家族财产，而不是资本货物，它们类似于今天希望用个人财富获益的私人投资者获取额外利息或股息，或者某种投机收益的证券。这种家族类型的投资显然不同于一个经营者的临时性商业资本投资。一个拥有土地或人身的领主，因其领主权力从对他履行义务的依附者那里得到的、然后又去销售的货物，用我们的术语来说，那不是资本货物，而只是商品。在这样的情况下，不仅从实际上说，即使从原则上说，资本核算——至关重要的是成本估价——也是不存在的。另一方面，如果奴隶被用作在经营中获利的工具，特别是，如果存在着一个有组织的奴隶市场和广泛的奴隶买卖，那么这些奴隶就构成了资本货物。使用不能自由让渡和转让的（世袭）依附者从事劳动的徭役制生产单元（Fronbetriebe），我们就不能称之为资本主义的经济企业，而只是使用受束缚的劳动的营利性经济企业，无论那是农业生产单元还是不自由的家族工业。关键问题在于，这种束缚是不是相互的——领主是不是也受到劳动者的束缚。

    在工业领域，自由劳动者为了销售产品而使用自己的原材料和工具从事生产（“计价劳动”），这就是小型资本主义经营的情形。包出制工业是资本主义的，但却是分散的，而所有实行资本主义控制的有组织的工场，都是集中制的资本主义组织。临时性劳动者的所有“工资劳动”类型，不管是在雇主还是在劳动者家里劳动，都不过是随机性的工作形式，它们有时被用于预算经济，有时则被用于雇主的盈利目的。

    因此，具有决定意义的并非那些经验事实，毋宁说是利用资本核算的理论可能性。

    二十八、贸易的概念及其主要形式

    除了业已讨论过的各种类型的专门化和具体化功能以外，所有的市场经济（通常还包括易于进行实质性调整的经济）还有另一项功能：即调停一个生产者自己对货物控制权的处置过程或者从他人那里获得这种控制权的过程。这种功能会通过以下任一方式发挥作用：（1）通过一个有组织的经济群体的行政班子成员，并按照他们所完成的劳务给予固定的或不同的实物报酬或者货币报酬；（2）通过一个专为其成员的买卖需求而特设的有组织群体；（3）通过一个专门化的职业群体的成员，他们为自己的盈利而工作，得到的酬报是手续费或佣金，自身并没有得到对经手货物的控制权；他们只是作为代理人而行事，但却有着多种多样的合法形式；（4）通过一个专门化职业群体从事作为资本主义营利性经营的贸易（自营贸易）。他们抱着日后将会盈利的预期买进货物，或者由于预期能在可盈利价格出现之前偿付债务而卖出未来交割的货物。可以通过完全自由的市场买卖或者服从实质性调整做到这一点；（5）在一个有组织的政治群体支持下，通过持续的调整过程有偿剥夺货物，以及自愿或被迫把货物处理给消费者——同样是有偿的：强制贸易；（6）通过专业的货币借贷或者信贷的获得以实现商业支付或者赊购生产资料；这种交易可能是与商业企业或者其他有组织的群体——特别是政治实体——进行的。信贷的经济功能或者是为了财政上的经常性支付，或者是为了获得资本货物。

    第（4）和第（5）两种情况——而且只有它们——可以叫作“贸易”。前者是“自由”贸易。后者是“强制垄断”贸易。

    类型（1）就预算单元而言可以negotiator和actor(19)为例，他们为了君主、领主、修道院等等的利益行事；就营利性经营而言，可以各种类型的行商为例；类型（2）可以各种各样的购销代理人为例，包括消费者合作社；类型（3）包括经纪人、代理商、转运商、保险代理人以及其他各种形式的代理人；类型（4）中的自由市场交易情形可以现代贸易为例，实质性调整的情形可以各种类型的他治性强制划分市场或自治性协议划分市场为例，这是为了分配与某些消费者的交易或对某些商品的交易，也可以一个政治实体或某种其他类型的合作群体的秩序对交换条件进行的实质调整为例；类型（5）可以谷物贸易的国家垄断为例。

    二十九、贸易概念以及贸易的主要形式（续）

    现在单独谈谈独立进行的自由贸易（类型4），它始终是个营利性经营，而绝不是个预算管理的问题。因此，在所有正常条件下，它是一个通过购销合同谋取货币利润的问题，尽管并非始终如此。然而，从事这种贸易的可以是（a）一个从属于某种预算经济的组织，或者（b）这种贸易是某种总体功能中一个不可分的组成部分，由此使货物进入一种可在某地消费的状态。

    情况（a）可以预算单元的成员为例，他们受专门指派而独立处置该单元的剩余产品。然而，假如这只是由不同成员在不同时间内的“临时”销售，它甚至还算不上附属经营，但是，如果上述那样的成员专门并独立对购销承担财政责任，那就是类型（4）的范例，尽管形式上会有些变化。另一方面，如果他们是代表整个单元行事，那就是类型（1）的情况。

    类型（b）可以小贩和其他小商人为例，他们带着自己的货物流动推销，因此，他们的功能主要是把货物转运到销地。前面讨论运输的功能时已经谈到了他们。流动的康门达商人则是类型（3）和（4）之间的过渡形式。究竟运输劳务是主要的、贸易利润是次要的还是相反，一般来说界线非常模糊。总而言之，所有包括在这些范畴中的人都是“商人”。

    个人自营的贸易（类型4）始终是在占用采购手段的基础上进行的，即使他的控制权只有靠借债才有可能实现。这样的商人始终是在独立承担着资本风险，相应地，由于他占用着采购手段，他也享有了赢利的机会。

    自营的自由贸易领域中的功能专门化和具体化，可能会出现各种各样的不同形式。从经济学观点来看，目前最为重要的就是按照由商人充当中介的经济单元的类型区分这些形式：（i）拥有剩余物资的家族（预算单元）同消费这些物资的家族之间的贸易；（ii）本身既是生产者又是商人的营利性经营者同消费其产品的家族（预算单元）之间的贸易。当然，后者包括了所有类型的组织，特别是政治实体；（iii）营利性经营之间的贸易。

    头两种情况接近于通常所说的“零售商”，那意味着向消费者出售货物而与货物的来源无涉。第三种情况相当于“批发商”。

    贸易可能会以市场或消费者为取向。头一种情况可能是消费者的市场，货物通常是实际存在的。另一方面，那可能是商业经营的市场，货物可能会实际存在，比如在交易会和展览会上（通常都是——但也未必是——季节性的），也可能货物不在现场，比如商品交易所的贸易（通常都是——但也未必是——永久性的）。如果贸易直接以消费者为取向，供给一个相对固定的买方群体的需求，它可能会供给一个家族（预算单元），就像零售商那样，但也可能供给营利性经营。后者又可能是生产单元，还可能是零售经营，或者最后，其他的批发经营。在这个意义上说，会存在不同等级的中间商，有的几乎就是生产商，有的则是向零售商推销。

    按照被处置货物的地理来源，贸易可以分为“地区间”或“地区”贸易。

    商人事实上所处的地位可能会保证他按照自己的条件从向他推销的经济单元那里购进货物——包出制贸易，或者能够把他的销售条件强加给从他那里购进货物的经济单元——贸易垄断。第一种类型与包出制工业组织密切相关，且一般都是相伴而生。第二种类型则是“受到实质性调整”的贸易，是类型（4）的变种。

    不言而喻，任何具有市场取向的工商业经营必定都会处置自己的货物，即使它主要是生产性经营。然而，这种经销类型并非以上所定义的“中介”，假如它的行政班子成员无人专门负责这项事务且不是专门为此目的而设（犹如推销员）的话。只有这样的中介才有专门的“贸易”功能。当然，其间有着各种各样的过渡形式。

    作为贸易活动之基础的计算，如果是以可能性为取向，而这种可能性成为现实又是偶然的，那就应当叫作“投机性”计算，在这个意义上说，它是不可计算的。因此，商人便承担着“不确定性”的风险。51从理性的计算到这种投机性计算的过渡是个连续性的过程，因此，任何预测未来行情的计算都不可能彻底弄清楚那些不可预测的“偶然”因素。所以，它们的区别仅仅是合理性程度的差异。

    贸易功能的技术与经济专门化和具体化形式，和其他领域的形式并无实质性不同。百货商店由于最大程度地发展了内部功能的专门化，因此也相当于工厂。

    二十九a、贸易概念以及贸易的主要形式（续）

    “银行”一词将被用于指称那些营利性“贸易”经营的类型，它们的专门功能就是管理或筹措货币。

    货币的管理可能是为了私人家庭，即为了私人存款或保管私人个人的财产；也可能是为了政治实体，比如银行为政府开立帐户；还有可能是为了营利性经营，即承办商业存款及其往来账户。

    货币的筹措可能是为了预算单元的需求，比如向私人个人提供长期的私人消费信贷，或者向政治实体提供长期信贷；也可能是为了营利性经营，目的是向第三方支付，比如设定汇票或者提供支票或汇兑；还有可能是为了使消费者预支未来的应付款，特别是以汇票贴现的方式；最后，也有可能是为了提供信贷以购买资本货物。

    银行是否（1）用自有资金预付这样的货币或者承诺有求必应，比如为往来账户提供透支，借方是否要为这样的贷款提供抵押或者其他任何形式的保证，（2）银行是否以某种类型的担保或其他方式影响他人提供资金，这在形式上都是无关紧要的。

    实际上，银行的经营策略一般都是再借出被借给它们或交由它们处置的资金来牟取利润。

    银行借出的资金可能有若干来源：使它得以提供信贷的金银储备或者现有铸币厂的铸币储备；它自己设定的凭证（banco-money，即银票）或流通手段（bank notes，即钞票）；最后，交由银行处置的私人存款。

    无论银行是靠自己借贷获得能够放贷的资金还是设定流通手段，如果它要理性行事，那就必须尽力预留能够维持其折现能力的信贷准备金，就是说，它必须维持足够的现金储备，或者以这样的方式安排信贷条件：保证它能始终有效履行正常的支付义务。

    一般来说，设定货币（即发行纸钞）的银行注重流动资产比率，就成为组织（商人行会或政治实体）进行强制性调整的规定内容。同时，这些调整一般都是为了保护一个地区的特有币制，以便尽可能防止货币的实质效力发生波动，从而保护预算单元经济计算的（形式）合理性，至关重要的是防止政治实体以及营利性经营陷入（实质）无理性。特别是，人们通常都会竭力使自己的货币保持同其他已经发生或希望发生贸易或信贷关系的货币区相比最稳定的汇率。这种试图控制货币领域无理性因素的货币政策，按照G. F. 克纳普（G. F. Knapp）的说法，应被叫作“债务解除”政策（“lytric”(20)policy）。在不折不扣的自由放任主义国家，这是国家处理经济政策领域的问题时最为重要的功能。这种政策类型的理性形式完全是现代国家所特有的。

    中国关于铜币和纸币的政策措施以及罗马的铸币政策，将在适当地方予以讨论，但是它们并未构成一种现代的债务解除货币政策。只有中国行会的银票政策——堪称汉堡马克银票的楷模——达到了现代的合理性标准。52

    “融资”（Finanzierungsgeschäfte）一词将被用于指称工商业经营中以获得盈利良机控制权为取向的所有商业交易，无论这些交易是由银行还是由包括个人在内的其他机构进行的，也不管这些交易是被当作临时的利润来源、当作一项副业还是当作一个“金融家”投机活动的组成部分。获得上述控制权可能会通过以下途径之一：（a）通过直接获得证券或者（c）项所述的附属经营把营利机会占用权转变为证券或者其他可流通的手段；（b）通过系统地提供（或者偶尔拒绝提供）信贷；（c）通过强制联合那些迄今仍处于竞争中的经营活动——如果是必需或者合宜的话，途径包括（i）对那些处于同一生产阶段的经营进行垄断性调整（卡特尔化），（ii）在统一管理之下对那些迄今仍处于竞争状态的经营实行垄断性联合（兼并），目的是淘汰那些最无利可图的经营，（iii）对那些处于一个生产过程中相连各阶段上的专业经营进行并非必不可少的垄断性联合（纵向结合），最后，（iv）通过股份运作（即托拉斯、控股公司）力图支配众多经营或创办新的经营，以增加利润，或者仅仅为了扩张个人权力（就融资本身而言）。

    当然，融资活动常常是由银行进行的，而且作为普遍规律也不可避免地会有它们的参与。但是主要的控制权往往会操于证券经纪人（比如哈里曼）或者个别从事生产的大规模经营者之手（比如卡内基）。卡特尔的形成往往也是大规模经营者（比如基尔道夫）的作用所致；托拉斯的形成更是少不了“金融家”的作用，比如古尔德、洛克菲勒、斯汀尼斯和拉特瑙。下文将对此作出详论。

    三十、资本核算达到最高度形式合理性的若干条件

    以下是生产性经营的资本核算达到最高度形式合理性所必需的若干主要条件：（1）所有者完全占用一切生产资料，而且完全不存在任何对市场营利机会的形式占用；就是说，市场是自由的；（2）所有者选择管理者时的完全自治，因而完全不存在对管理职权的形式占用；（3）完全不存在劳动者对工作岗位和收入机会的占用，同样，也不存在所有者对劳动者的占用。这意味着劳动力、劳动力市场以及对劳动者的选择都是自由的；（4）完全不存在对消费、生产和价格的实质调整以及其他限制契约自由或规定交换条件的调整形式。这可以叫作实质性契约自由；（5）生产过程之技术条件的完全可计算性，也就是机械学的理性技术；（6）公共行政的完全可计算性，以及由政治当局提供的法律秩序和对所有契约的可靠的纯形式保障。这是具有形式合理性的行政与法律；（7）经营及其成败条件同家族或者私人预算单元及其财产关切的最彻底分离的可能性。特别重要的是，经营活动所处置的资本应当与所有者的私人财富截然区分开来，不应因继承而分割或流失。对于运输、制造和采矿业的大规模经营来说，如果它们以合作方式——可以自由转让的股份以及有限责任——加以组织，对于农业领域的大规模经营来说，如果它们是订有长期租约的大型生产单元，那么这一点从形式角度来看几乎就是最佳条件；（8）一个具有最大可能程度形式合理性的币制。

    只有几个要点需加评论，尽管前面已经有所触及。

    （1）关于劳动力和工作岗位的免于占用：的确，某些不自由劳动力类型，特别是成熟的奴隶制，曾经保证了与支付工资以雇佣劳动相比在形式上对劳动者更彻底的处置权力。但它远不如雇佣自由劳动力那样富有合理性和效率，其原因如下：（a）人力资源投资所必需的资本——购买并养活奴隶的资金量——要大大高于雇佣自由劳动力所需的投资；（b）伴随奴隶所有权而来的资本风险不仅更大，而且各种各样非经济因素的影响，尤其是政治因素的影响，将使奴隶劳动的无理性程度达到极致；（c）奴隶市场以及相应的奴隶价格特别易于出现波动，这使理性基础上的盈亏平衡变得极为困难；（d）出于同样的原因，特别是涉及政治变局时，补充奴隶劳动力就会成为一大难题；（e）如果奴隶获准享有家庭生活，使用奴隶劳动的费用就会变得更加高昂，因为奴隶所有者必须负担奴隶娶妻生子的成本，他根本无法把这些要素加以理性的经济利用、使之成为其劳动力的组成部分；（f）因此，要想最彻底地利用奴隶劳动，只有让他们同家庭关系隔绝并接受无情的纪律约束才有可能。一旦如此，补充奴隶的难题将会更加恶化；（g）一般来说，不可能使用奴隶劳动去操作工具和器械，因为那种劳动的效率要求具备高度的责任感并涉及操作者的自我利益；（h）也许最为重要的问题就是不可能进行选择，不可能在工作岗位上试用之后再雇用，不可能根据行情的浮动或者在人的效能衰退时予以解雇。

    因此，总的来说，仅仅在下列条件下才有可能雇用奴隶劳动：（a）能够以非常低廉的费用养活奴隶；（b）存在一个供应充足的奴隶市场、从而有机会经常性地补充奴隶；（c）用于大规模种植园式的农业生产或者非常简单的加工工序。迦太基和罗马、各殖民地、美国南方的种植园以及俄国的“工厂”，都是这种类型的最重要范例，它们使用奴隶都相当富有成效。奴隶市场由于罗马帝国的绥靖政策而枯竭，这导致了古代种植园的衰败。53在北美，同样的局面促使人们不断地去寻找廉价的新土地，因为不可能再同时负担奴隶的成本和土地的租金了。在俄国，农奴“工厂”则不再可能应付kustar（家庭手工业）式家族工业的竞争，而且根本不可能与自由的工厂劳动进行竞争。甚至在解放农奴之前就常有人请愿，要求能够获准解雇劳动者，随着引进使用自由劳动力的工场，这种“工厂”便衰败了。

    当劳动者是为工资而受雇时，显然就会给工业的盈利与效率带来下列益处：（a）资本风险和必需的资本投入降低；（b）再生产和养育子女的成本完全由劳动者承担，他的妻子儿女不得不为了自身利益而去寻找工作；（c）主要是出于这个原因，遭到解雇的危险就会成为劳动者追求最大劳动绩效的重要刺激因素；（d）按照工作能力和意愿挑选劳动力便成为可能。

    （2）关于经营与家族的分离：在英国，租赁土地并根据资本核算而运作的农业生产经营与限定继承的土地所有权相分离，这绝非偶然，而是若干世纪不受干扰地发展的结果，其特征是缺少对农民地位的有效保护。这同时也是岛国处境的结果。土地所有权与土地耕作的结合，在在都会把土地转化为该经济单元的资本货物，因而会不断增大它们的资本需求和资本风险。这就阻碍了家族与经济企业的分离，比如解决财产继承的支付问题就会加重经营的资金负担。它降低了经营者的资本折现能力并给他的资本核算带来了许多无理性因素。因此，从形式角度来看，土地所有权与农业生产组织相分离，乃是提高资本核算合理性的重要一步。不过显然，对这一现象进行实质性评估完全是另外一回事，其结论也许会因为进行判断所依据的价值观而完全不同。

    三十一、资本主义营利取向的主要模式

    营利活动的“资本主义”取向（在合理性的情况下这意味着以资本核算为取向）可以采取多种具有质的差异的形式，其中每一种形式都是一个明确的类型：

    1. 通过自由交换、以持续的市场购销活动（“贸易”）中的营利可能性为取向，就是说，其中并不存在形式的、至少是相当缺少实质的强制去影响任何特定交换；或者，通过资本核算、以经营中的持续性货物生产的营利可能性为取向。
    2. 通过接受各种支付功能和创造支付手段、以不同通货的贸易与投机中的营利可能性为取向；通过专业展期信贷以供消费或营利也具有同一取向。
    3. 以从政治组织或政治人物那里获取掠夺性利润的机会为取向，这包括以财力和物力为战争、革命或政党领袖提供资金。
    4. 以凭借暴力支配或政治当局所保障的权力地位而出现的持续性商业活动中的盈利机会为取向，这有两个主要的亚型：通过强迫供货或者强迫劳动、垄断贸易或者强迫贸易以经营种植园而获取殖民利润，以及在国内或殖民地外包税收、买卖官职获取财政收益。
    5. 以与政治实体进行非常交易时的营利机会为取向。
    6. 以如下类型的营利机会为取向：（a）对标准化商品或证券经营的纯投机性交易；（b）承办政治实体的连续性财政业务；（c）以向投资者出售证券的形式为新的经营筹集资金；（d）资本主义经营以及其他各种类型的经济组织为了有利可图地调整行情或者谋取权力而进行的投机性融资。

    类型（1）和（6）在很大程度上都是现代西方世界所特有的。其他类型几千年来在世界各地一直屡见不鲜，到处都有可能出现交换与货币经济（就类型2来说）以及货币金融活动（就类型3—5来说），除了个别地区和相当短暂的时期（特别是战时）以外，它们作为营利模式在西方世界并不像在古代那样具有突出的重要性。凡是保持了长期和平的广大地区，比如中国以及晚期的罗马帝国，这些类型都已走向衰微，只留下了贸易、货币兑换和贷款等资本主义的获利形式。因为，以资本主义方式筹集政治活动所需的资金，到处都是国家间争夺权力以及相应地争夺在国家间自由流动的资本的结果。所有这一切只是随着统一大帝国的建立才告终的。

    如果笔者记忆无误，这里谈到的观点先前已由J. 普林格在其《从贴现政策到对金融市场的支配》（Von der Diskontpolitik zur Herrschaft über den Geldmarkt，Berlin，1913）中以最为清晰的方式作出了表述，此前大概只有笔者的“古代农业状况”（1909）一文提出了相近的看法［见GazSW，1924；cf. 275ff.］。

    只有在现代西方世界才能看到理性的资本主义经营，它们与市场经济结合在一起，拥有固定资本和自由劳动力，有着理性的功能专门化及其结合，在资本主义经营基础上分配生产功能。换言之，我们看到了资本主义类型的劳动力组织，就其形式关系而言是完全自愿的，是供给大规模人口需求的、占支配地位的典型模式，它剥夺了劳动者的生产资料，由证券所有者占用企业。也只有在这里，我们才看到了以发行政府债券的形式出现的公共信贷，商业经营的“股票上市”，不定期地发行证券和融资成为理性商业经营的专门功能，在有组织的交易所进行商品和证券交易，货币与资本市场，垄断性组织成为经营者货物生产、而不光是从事货物贸易的理性商业组织形式。

    对这种区别需要作出说明，但不可能仅仅从经济角度作出这样的说明。类型（3）到（5）所概括的情况应当统称为“具有政治取向的资本主义”，以后的讨论将要特别着重于说明这种区别。总的来说，也只有可能作出以下表述：

    1. 从一开始就能看出，那些具有政治取向，即向政治资本主义提供了营利机会的事件与进程，从经济角度——从市场机会、因而从预算单元消费需求的取向——来说都是无理性的。
    2. 更加清楚的是，纯投机性营利机会和单纯的消费信贷，从满足需求和货物生产这两个方面来说都是无理性的，因为它们要决定于所有权和市场机会的偶然分配。在某些条件下，推销和融资机会也同样如此，但未必始终如此。

    除了理性的资本主义经营以外，币制以及通过各种形式的证券表现出来的对经营中的共同所有权的商业化，则是现代经济秩序所独有的。这两方面的特殊性理应予以讨论，首先是币制。

    三十二、现代国家的币制以及不同的币种：通货

    1.（a）现代国家普遍依照法令对币制实行垄断性调整，（b）几乎毫无例外地垄断货币的设定，至少是垄断铸币。

    最初是纯财政的考虑决定了这种垄断的产生——铸币税（法定收费）和其他铸币利润，其动机是为了禁用外来货币。不过，即使到了现代，对货币发行的垄断也并没有成为普遍现象。因此，直到［1871—1873年的］币制改革，外国铸币仍在不来梅流通。

    （c）随着国家税收以及自身经济经营的重要性与日俱增，国家通过自己的支付机构或者作为国家代表而维持的支付机构，成了社会中的最大收款人与付款人。完全撇开对货币调整与发行的垄断不谈，因为国家融资活动的极端重要性，国库在货币交易中的表现对于币制来说就具有极端的重要性——至关重要的问题是，它们实际控制了、因而能够支付的是何币种，它们强加给大众的法定货币是何币种，再进一步，它们实际接受以及部分或完全拒收的是何币种。

    因此，如果关税必须以黄金支付，那么纸币就会遭到部分拒收，而法国革命期间的指券（assignate）、美国南部联邦的货币以及太平天国叛乱时期中国政府发行的货币就会遭到完全拒收。

    就其法定属性而言，货币可以定义为每个人——尤其也包括公共支付机构——必须按照既定数额或者无限制地接受并用于支付的“法定支付手段”。就国家的表现（regiminal）而言，货币可以定义为公共支付机构接受支付以及在支付时强制接受的货币；法定的强制性货币尤其是指强制支付的货币。如果存在着执行货币政策的合法当局，那就可能出现这种“强制”，比如［1871和1876年］停止银币铸造——众所周知，这从未真正生效过——之后［德国的银］泰勒和［法国的］5法郎银币的情况；或者，在国家无力使用其他支付手段进行支付时，也会出现这种“强制”。在后一种情况下，现有的合法当局就会开始被用来实行强制，或者为此而创设专门的合法当局，这在采用纸币时几乎莫不如此。这时通常发生的情况就是，先前可以依法或事实上能够兑换成规定货币的交换手段，无论它是否曾被依法强制接受，如今已被事实上强制接受并使用，但事实上已不可兑换。

    一个国家可以通过适当法律把任何实物变成“法定支付手段”，把任何国币（chartal）实物变成具有支付手段作用的“货币”。国家能够为它们规定任何所要求的“价值尺度”（value scales），或者为“市场货币”（market money）规定“币值关系”［见前文第二章，六］。然而，在这些情况下，币制会受到某些形式的干扰，对此，国家要么根本无力遏制，要么会遇到重重困难：

    （a）在使用行政货币（administrative money）的情况下会出现伪造纸钞，这几乎总是非常有利可图；（b）凡是使用各种形式的金属货币的地方，就会出现该金属作为原材料的非货币用途，这将使该金属制品身价倍增。当该金属处于一种和其他通货相比被低估的通货中时，情况就更其如此。另外，如果是市场货币，那就极难阻止该金属的铸币流向其他国家——如果该金属在那里有着更高价位的话。最后，也很难强行供应法定铸币金属——如果其价值低于通货（铸币或纸币）的话。

    如果中止纸钞的可兑换性，那么，一个金属货币单位与同等面值的纸币单位的汇率就总是对该金属非常不利，如果不再可能用金属货币进行支付，情况就会如此。

    确定多种市场货币间的汇率，可以通过（a）调整每个具体情况间的关系；（b）定期订定比率；（c）合法订定长期比率，比如复本位制。

    （a）和（b）的情况通常只有一种金属在有效流通（在中世纪就是白银），其他金属则根据不同比率用作贸易铸币。不同类型市场货币的具体使用模式完全隔离，这在现代币制中极其罕见，但在过去却是屡见不鲜，比如在中国以及中世纪。

    1. 把货币定义为法定支付手段和政治实体“债务解除（lytric）”行政的产物，从社会学观点来看，并没有穷尽其含义。按照G. F. 克纳普的说法，这个定义产生于“债务的实际存在”，54尤其是向国家缴纳的捐税债务和国家负担的利息债务。合法免除这种债务，至关重要的就是货币名义单位的连续性——尽管铸币金属可能有变；如果名义单位也发生了变化，至关重要的则是新生名义单位的“历史定义”。此外，今天的个人会把他的货币名义单位看作他名义货币收益的一定比例，而不会看作国币（chartal）性质的铸币或纸钞。

    实际上，国家可以通过立法——或者国家行政机构通过其支付机构的实际表现——监管它所治下的货币区“通货”的形式效力。

    这是假定国家运用现代行政方法时的情况。然而，并非在所有时代都有这种可能，比如在中国就不可能。过去总的来说不可能，是因为就总体交易范围而言，由政府支付和向政府支付的规模太小。即使到了最近，中国政府也未能根据黄金储备使白银成为“限定货币”进入流通，因为它没有足够的力量遏制那些肯定能够安然无虞的伪造货币行为。

    然而，这不仅仅是个处理现实债务的问题，还是个处理当前交换和未来支付的新债务的契约问题。但在这方面，当事各方主要还是以作为交换手段的货币的地位为取向［见前文第二章，六］，因而是以这样的概率为取向：它在未来某个时间就特定或非特定货物——其价格比能够大体估算出来——的交换中是可以接受的。

    1. 事实上，在某些情况下，从收益中向国家或私人个人偿付紧急债务的概率也会大量出现。不过这里对此将不予考虑，因为它只是出现在紧急状态中。
    2. 显然，在这一点上，G. F. 克纳普的《国家货币理论》（Staatliche Theorie des Geldes）是不够完善的，尽管它在其他方面堪称出类拔萃，因而始终具有根本的重要性。

    此外，国家也需要通过税收和其他来源获得货币用作交换手段，尽管不单是为了这一目的，而是常常用于大规模地支付它的债务利息。但在后一种情况下，国家的债权人则希望把货币用作交换手段；事实上这是他们渴望货币的主要原因。几乎始终不变的事实是，国家本身在很大程度上——有时甚至完全是——需要把货币用作交换手段以偿付未来的货物采购和市场供应。因此，无论在分析中辨认出支付手段有多么必要，事实毕竟是，货币作为支付手段并不具有决定意义。

    货币同其他特定货物进行交换的可能性，有赖于对货币与可销售货物之间关系的估价，这就是它的“实质”效力，不同于它作为支付手段的形式效力和法律效力，而且，往往存在着法定的强制力以保障它被正式用作一种交换手段。

    原则上说，作为一个能够观察到的事实，一个货币单位只是在涉及明确的货物类型时，而且只在每个不同的个人随着自身收益的变化而在货币的边际效用基础上进行估价时才具有实质性价值。这种边际效用会随着由个人处置的货币量的增长而发生变化。因此，当货币发行当局——不仅，而且尤其是——设定了行政货币，且通过交换用它获得货物，或者迫使公众用作支付手段，那么对当局来说，货币的边际效用就会下降。对于那些同国家做交易的人以及由于公共事务机构的货币边际效用降低导致更高价格而成为更大货币存量的占有人来说，在同一方向还有一个次要变化。现在由他们处置的“购买力”——就是说，对于那些占有人而言货币边际效用的下降——转而又会在他们向卖主进行支付时引起价格的上涨，如此等等。另一方面，如果国家收回它所接受的流通中的部分纸钞，就是说，它不再把它们支付出去而是予以销毁，结果可能就是它已经减少了的货币存量的货币边际效用得以提高，它将不得不相应地削减开支，即相应地降低需求价格（demand price）。也许会出现一些恰恰相反的结果。因此，行政货币很有可能对任何特定货币区的价格结构产生重大影响，尽管决不会仅止于此。（这里不可能讨论此种影响出现的速度以及对不同的货物有什么不同的影响。）

    1. 铸币金属的生产如果价廉而又供应充足，或者相反，成本高昂而又供应短缺，也会对所有把它用于铸币目的的国家产生同样的影响。金属的铸币和非铸币用途是紧密相连的，但金属的非铸币用途对它的货币价值具有重大影响的唯一情况，就是中国的铜。只要铸造成本较低的金币被用作货币区之间的支付手段，并且还是占主导地位的商业国家货币区的市场货币，那么黄金就会与金币的名义单位等值。白银在过去也是这种情况，假如今天它仍然和黄金处在同一地位，情况依然会如此。一种并不被用作货币区之间的支付手段，而是在它们之间充当市场货币的金属，自然就会根据这些地区的名义货币单位而具有明确的价值。但是，按照增加供应时所产生的成本、按照流通的数量以及按照所谓的“收支平衡”，这将导致与其他通货的交换关系产生波动。最后，一种普遍用于有限铸造为行政货币、但又不被用作市场货币的贵金属，主要还是根据它的非铸币用途进行定价的。这里的问题始终是，该金属的生产是否以及在多大程度上是有利可图的。如果被彻底禁止作为货币流通，它的价值就要完全取决于它的货币生产成本，这要计算在与对它的非铸币需求相关的国际支付手段之内。另一方面，如果被普遍用作市场货币和国际支付手段，其价值就要取决于主要与对它的铸币需求有关的成本。最后，当它被有限度地用作市场或行政货币时，其价值就会长期决定于对它的两种需求之一，从国际支付手段的角度来说，就更能负担得起生产成本。如果它只在限定的某一货币区被用作市场货币，其铸币用途就不可能长期对它的价值具有决定意义，因为这种特定标准区对其他货币区的汇率将会趋于下降，只有在国际贸易被完全切断时才不会影响到国内价格，就像过去的中国与日本以及战后的今天那些实际上仍在相互隔绝的地区那样。一种用作调整性［即限制铸造的］行政货币的金属也同样如此；只有在该金属有可能被大量用于铸币时，严格限制该金属用作货币的可能性才会对它的价值产生决定意义。然而，这种情况下可能出现的长期后果，也会类似于那种仅仅在特定地区用作市场货币的金属。

    尽管中国曾经一时间实现了对铸币金属的总产量和用途的垄断，但这实质上却是一个理论上的限制性个案。如果事涉若干相互竞争的货币区并且使用了工资劳动力，不管抱有多高的期望，都不会改变上述局面。因为，如果政府机构根据这种金属进行所有的支付，那么，一切限制用它铸币或者对其高额征税的企图（这将带来巨大利润），都会产生与中国极高的铸币利差那种情况下的同一结果。最初，与该金属相比，该金属货币就会变得价值极高，如果使用了工资劳动力，采矿业在很大程度上就会变得无利可图。由于流通总量下降，结果就是“反通货膨胀”（contra-inflation）；这是可能的，因为中国已经实际发生过这样的情况，有时甚至导致了铸币的完全放任自流，这很可能导致货币替代物的使用以及大范围的自然经济。这同样发生在中国。如果市场经济得以持续发展，长期的货币政策几乎不可能让自由铸币看起来是合法存在的。唯一的差别是，利益攸关的各方不会再有铸币的主动权。另一方面，对于完全的社会主义来说，货币问题大概不再具有重要意义，贵金属也几乎不再可能生产。

    1. 从历史上看，贵金属成为货币本位和铸造货币的材料，乃是它们作为装饰品、特别是礼品的功能所致。不过除了纯技术因素以外，该用途还取决于这一事实：它们是典型的称重货物。乍看上去，这种功能的继续在今天并不明显，除了极少量用于支付外，人们一般都使用纸钞，特别是银行支票，并希望以此接受支付。然而，在保留金属本位的后面有着重要的动机。
    2. 在所有现代国家，不仅以合法调整的纸钞形式发行货币，而且概由国家垄断。或者是由国家本身直接实施垄断，或者是由一个或多个享有专门特权并易于被国家控制的代理机构实施垄断，比如发行银行。
    3. “官方通货”（regiminales Kurantgeld）55一词仅用于指称由政府机构实际支付并强制接受的货币。其他任何货币，如果支付时无需强制接受，但由于形式上合法供给而被用于私人之间的交易，则应叫作“附属标准货币”。在私人交易中依照法律仅在规定的最大数额内必须接受的货币，应当叫作“代币”（Scheidegeld）。（这些术语来自克纳普。用在下文中显然将更加贴切。）

    “限定性”通货就意味着是官方通货；凡是事实上可以有效地与限定性通货进行兑换或兑现的货币，应当叫作“临时性”通货。

    1. 从长远来说，官方通货自然必须等于有效通货。它不能成为一种有可能独立的、仅仅用作清偿手段的“正式”法定货币。然而，有效通货必须是以下三种之一：（a）自由流通的市场货币；（b）不受调整的或者（c）受调整的行政货币。国库不能仅仅由于决意运用对自身来说似乎是理想的币制规则就进行支付，它的行为要取决于自身的财政利益和那些重要经济群体的利益。

    就其国币形式而言，一种有效的标准货币可能是金属货币，也可能是纸钞。56只有金属货币能够成为自由市场货币，但未必所有的金属货币都能如此。

    当债务解除式（lytric）行政机构将任一数量的标准金属铸成货币，或者可以用该金属同国币铸币进行兑换——“材质汇率（hylodromy）”，57那就是自由市场货币了。于是，根据被选定为货币本位的贵金属，就有了有效的金本位、银本位或铜本位。债务解除式行政机构在事实上所处的地位能否维持实际的材质汇率制，这并不单纯取决于它自身的愿望，而是取决于人们是否对该铸币金属有兴趣。

    因此便很有可能，“正式”存在的材质汇率却不能“有效”存在。无论它的正式地位如何，只要是以下两种情形，那就不是有效存在：（a）如果既定的材质汇率涉及若干种金属，其中一种或多种铸币的官方价率参照原材料的市场价格被低估了。在这种情况下，自然只有价值被高估的金属才会被提供给铸币厂作铸币之用，以及提供给债权人作支付之用。如果公共支付机构没有加入这一趋势，那么价值被高估的铸币就会大量滞留在它们手中，直至它们的其他支付手段也荡然无存。如果足够严厉地维持这种价格比，那么价值被低估的铸币终将被熔毁，或者按重量作为商品去兑换价值被高估的金属铸币。（b）如果进行支付的人们——尤其包括处于必需品压力下的公共事务机构——凭借自己的正式权利或篡夺的权力持续或大规模地强迫他人接受另外的支付手段，无论那是金属货币还是纸钞——眼前并非临时［即可兑换的］货币，而是或者一直就是附属货币，或者先前曾是临时货币、现在由于发行机构的破产而不可兑换，那么材质汇率也不是有效的。

    （a）项情形中的材质汇率总是会终止的；如果货币的附属形式或者那些不再临时有效的形式被长期大规模地强加给公众，（b）项情形中的材质汇率也会出现同样的结局。

    （a）项的结果就是维持被高估的金属的固定费率，因而使它变成了唯一的自由市场货币；最终则是出现新的金属本位。（b）项中不再临时有效的附属金属货币或纸钞会变成本位币。在第一种情况下我们看到的是“限定货币”本位，第二种情况则是纸货币本位。

    从合法规定的意义上说，材质汇率也有可能不是正式的，但却是有效的。

    例如中世纪不同铸币当局的竞争，它们受铸币利差中的财政利益驱动，尽其所能地使用铸币金属铸造货币。当时的材质汇率并无形式上的规定，但实际情况却俨如成规。

    根据前述种种，可以说，一旦某种金属依法成为材质汇率金属，那就是出现了一种“单金属法定本位”，比如金本位、银本位或者铜本位。但如果使用了不止一种金属（可能是两种或三种），并且按照固定的相互比率自由铸造，则是一种“多金属法定本位”。如果多种金属可以在没有固定比率的情况下自由铸造，这时出现的就是“平行法定本位”。只有那种成为有效的材质汇率金属、因而在实践中能够构成实际的自由市场货币的金属，才能谈得上是一种本位金属和一种金属本位。

    从法律上说，随着［1871年］德国货币改革，直到暂停自由铸造银币之前，拉丁同盟的所有国家实行的都是复本位制。但是一般来说，实际上只有当时的价值被高估的金属才能成为本位金属。然而，由于汇率受到了强有力的法定平抑，变化往往不易觉察，因而看似都在实行着有效的复本位制。但在这个比率浮动范围之内，价值被低估的金属货币便成了附属货币。（对这一问题的看法与克纳普完全一致。）至少那里有着若干自主而又自治的铸币机构的竞争，虽然复本位制成为一种有效的币制状态，但只是一种暂时的现象，通常只是一种合法的、而不是有效的事态。

    价值被低估的金属不会被出售给铸币厂，这一事实自然不是行政行动的结果，而是变化了的市场行情的结果，这与金属的法定铸币利率的持续时间有关。当然，铸币厂也有可能持续亏本铸造该金属的行政货币，但是，由于该金属的非货币用途更加有利可图，这种行政货币就不可能在流通中保持存在。

    三十三、限定货币

    任何不是材质汇率金属的金属货币类型，如果它是通货，就应当称为“限定货币”（Sperrgeld）。限定货币可能会作为附属货币流通，即与同一货币区的其他通货有着固定的价比。后者可能是另一种形式的限定货币、纸币或者市场货币。

    限定货币可能以某种国际标准为取向。如果是这种情况，它应当是本货币区内的唯一通货，并已准备好成为国际支付手段，能够得以在国外进行支付——或者用铸币，或者用金银。这是一种外汇储备基金支持下的“可自由兑换的限定货币”本位。

    （a）如果它是本货币区的唯一通货但不以国际标准为取向，则应称为“特殊”限定货币。

    这样，限定货币在充当国际支付手段或者购买外汇时，就要逐次接受国际上的估价；或者，如果可能的话，规定一个与国际标准的固定比率。泰勒和5法郎银币就是与各该国家的通货有着固定比率的限定货币，它们都是附属货币。由于限制铸币，荷兰的银盾曾一度成了“特殊”限定货币，之后就始终以国际金本位为取向；卢比现在也是同样情况。中国在1910年5月24日颁布了铸币条例，但只要法规中并未提及的材质汇率事实上也不存在，那么中国的元也是“特殊”限定货币。美国的委员会曾建议以国际金本位为取向，但遭到拒绝。

    在“限定”货币的情况下，对于贵金属的私人所有者来说，按照固定汇率自由铸币将是极为有利可图的。然而，正因为如此，就需要维持对铸币的限制，因为担心引进限定货币金属的材质汇率将会导致与它相比定价过低的另一种金属的材质汇率因无利可图而被抛弃。如今已经“受阻”（见下一段）的限定货币金属的货币存量，可能会被用于更加有利可图的非铸币目的。为什么一个理性的债务解除行政机构竟会希望避免这种情况的出现，其原因就在于，这另一种有可能被迫出局的金属乃是国际支付手段。

    （b）与刚刚谈到的情况相反，如果自由铸币是合法存在、但对私人经营来说无利可图因而并未实际存在，这时的限定通货就应称为“受阻”的市场货币。这种缺少赢利性的情况，可能是由于该金属的市场价格与它对市场货币——如果是金属的话——或对纸币的货币比价的不利关系。这种货币在过去的某个时期肯定是市场货币，但在多本位制下该金属的相对市场价格的变化，以及在多本位或单一本位制下财政灾难的发生，必将使政府不再可能用金属货币进行支付，并将迫使政府采用纸币，而且不可兑换。结果就是，私人经营的先决条件——有效的材质汇率——不复存在。于是，至少在理性的行动中，这种货币便不再被用于交易。

    （c）除了限定通货（这里仅称作“限定货币”）以外，可能还会出现限定“代”币（“change”money），也就是仅在规定数额内必须接受为支付手段的货币。一般——但不是必定——都会有意按照高于本位币的价格比铸造这种货币，以防被熔毁。因此，通常它会具有临时货币的地位，即在某些地方是可以兑现的。（这种情况乃是一种日常经验的现象，对于我们的讨论并无特别的重要性。）

    所有“代”币以及诸多类型的限定金属货币，在币制中的地位都类似于纸钞（今天则是纸币）。它们与纸货币的不同仅仅在于，铸币金属有着某些重要的非铸币用途。限定金属货币在成为临时货币时，就非常近似于一种流通手段——如果有足够的准备能够兑换为市场货币的话。

    三十四、纸钞

    毫无疑问，纸钞始终是一种行政货币。对于社会学的货币理论来说，它始终是特定的国币凭证形式，带有表示特定形式意义的印记——这一点就构成了“货币”，并不对另外一些它可能——尽管未必——代表的东西提出要求。实际上，如果是不可兑现的纸币，这种要求根本就不会存在。

    从形式法律的观点来看，纸钞可以包括（至少正式地）可兑换为现款的债务凭证，为私人个人所承认，比如17世纪英国金匠们的情况；为享有特权的银行所承认，比如银行券；为政治实体所承认，比如政府期票。如果可以有效兑换、因而其功能只是作为一种流通手段或者临时货币，它就可能被全额兑换，因而成为一种凭证；或者仅在充分满足正常兑换要求时才保证兑换，这就使它成为一种流通手段。兑换率可能会根据规定的金银重量（比如班可币值(21)的情况）或金属货币的重量而定。

    纸钞最初发行时几乎总是一种可兑现的临时货币形式。到了现代，它已经成了一种典型的流通手段，几乎始终是银行券的形式，因此都是根据现行金属本位的单位对它们命名的。

    1. 在一种纸钞形式被另一种取代时，上面最后一段的前一部分自然就不再适用，比如政府期票被银行券取代或者相反。但这并非初始的货币发行时的情形。
    2. 当然，交换手段和支付手段的存在可能并不采取国币的形式，就是说，它们可能既非铸币、亦非纸钞或者其他有形物。这一点毋庸置疑。但是，这时就不宜称之为“货币”，而应使用“计算单位”这一说法，或者根据不同情况采用其他适当的名称。货币的特征在于，它是与一定量的国币人工制品结合在一起的。这绝不仅仅是一种对外的或次要的财产。

    如果先前的临时货币被中止了可兑现性，那么重要的就是作出这样的区分：有关各方是把它当作一项临时措施，还是他们预计的未来期间确定不移的措施。如果是第一种情况，由于金属货币或金银是所有的国际支付都在争取的形式，那么一般来说，纸币和它的名义金属等价物相比就会出现折扣，不过这并非绝对不可避免，而且这种折扣往往比较温和。但是，假如对外汇的需求非常紧急，这种折扣就会变得很大。如果是第二种情况，那么经过一段时间之后，将会发展出一种明确的“纸货币本位”，这时就不宜再谈论该货币单位的“折扣”，毋宁说——至少按照过去的用法——那是“贬值”。

    很有可能，出于某种原因，如今已经受阻的前市场货币铸币金属的市场价格，与国际支付手段相比显著下跌，但是在这之前据其发行的纸币价值的跌落却不会那么明显。由此便肯定会产生这样的后果（正如奥地利与俄国实际发生的那样）：早先根据该金属（在奥俄两国都是白银）的重量而定的名义单位，如今只能用较低面额且独立于该金属的纸币去购买。这是完全可以理解的。因此，即使在其纯粹纸货币本位的初期阶段，纸币单位的定价在国际交易中大概也会毫无例外地低于同一面额的银币，因为这始终是无力进行支付的结果，就奥俄两国的情况而言，随后的发展就要取决于国际收支的发展——它决定着国内支付手段对外汇的需求，还要取决于纸币的发行规模，以及发行当局在多大程度上能够卓有成效地获得国际支付手段的充足供应。这三个要素的成因可能是（实际上有时就是）：纸币与国际支付手段（在今天就是黄金）的汇率日益稳定甚至提高，同时，与国际标准相比，先前的本位金属价格下跌。白银（相对于黄金来说）就是这种情况，因为白银的产量在不断增长，生产成本不断下降，也因为日益普遍的黄金非货币化。如果未来根本就不可能按照以前的比率有效恢复与金属货币的兑换，那就会确定不移地出现一个独立的纸货币本位。

    三十五、货币的形式效力和实质效力

    事实上，在今天，一个国家可以通过法律或者行政行动来保证某种货币类型的形式效力，以此作为其管辖权范围内的标准，前提是国家始终处在能够使用这种货币进行支付的地位上。

    如果国家允许先前的附属货币或临时货币成为自由市场货币（使用金属货币的情况下）或者成为自治的纸币（使用纸钞的情况下），它就不可能始终处在那样的地位上。因为，这些类型的货币将会不断积聚到政府手中，直至成为政府所能拥有的唯一货币，从而使政府自己在进行支付时被迫把它们强加于人。（克纳普强调指出，这在“阻滞性”代币本位的情况下是正常过程。他是正确的。）

    但是毫无疑问，这种形式权力根本无法说明货币的实质效力，即无法说明在进行商品交换时该货币将以什么比率被接受。它也根本无法让人了解货币管理当局是否以及在多大程度上能够影响该货币的实质效力。经验表明，通过定量分配消费品、控制产量、颁布最高或最低限价法令之类的措施，政治当局有可能实现对这种实质效力的高度控制，至少在涉及它的管辖范围内出现或生产的货物或劳务时，情况有可能如此。然而，经验同样可以证明，这种控制的有效性将会受到极大的限制，对此将另作论述。但无论如何，这些措施显然并不属于货币管理的范畴，恰恰相反，理性的现代货币政策有着完全不同的目标。它的倾向就是试图根据外币来影响对本币的实质估价，就是说，以外币单位表示的本币市场价格通常都会保持稳定，某些情况下甚至会达到最大可能的高比价。对这种政策发挥决定性影响的包括声望与政治权力的利益。但从经济方面来说，具有决定性影响的乃是融资方面的关切——特别是就未来的外国贷款而言，以及其他实力强大的工商业界的利益，其中突出的是那些进口商和不得不使用国外原材料的产业。最后，还包括购买进口货物的消费者的利益。毫无疑问，今天的“债务解除”政策事实上主要还是与外汇的调整有关。

    这一点和以下所论，均与克纳普的观点高度契合。就其形式与内容而言，他的著作堪称德语文体和科学敏锐方面最伟大的杰作之一。但不幸的是，绝大多数专业评论家都在专注于那些被他有意忽略的问题——实际上这样的问题并不多（尽管在某些情况下并非完全无关宏旨）。

    英国大概仍然是有些勉强地保持着金本位制，因为官方的金银比价对要求成为法定本位的白银估价过低，而现代世界上所有其他具有现代组织形态的国家，在选择它们的货币本位时都寄望于同英国的金本位保持最大可能稳定的汇率关系。它们选择的或者是纯粹的金本位，或者是辅以有限附属银币的金本位，或者是有限的银本位或受调整的纸货币本位——这两种情况都会辅之以债务解除政策，主要还是为了保持黄金储备以供国际支付。采取纯粹的纸货币本位始终都是政治灾变的结果，无论在什么情况下，这都是应付原来的本位货币无力支付问题的唯一途径。这种现象如今正在大范围地发生着。58

    看来，为了稳定与黄金有关的外汇，按照自身币制的黄金固定汇率自由铸币，的确不是唯一可能的手段。材质汇率国币性质的黄金铸币，其不同类型之间的平价兑换，事实上可能会产生严重的混乱，尽管获得国际支付手段的可能性——如果需要就通过输出与改铸黄金——始终能够依靠国内的材质汇率得到极大改观，并且仅仅通过黄金输出的天然贸易屏障或禁运就能临时取消——只要这种材质汇率确实存在的话。但是另一方面，正如经验所示，在正常的和平环境下，一个地区如果有着秩序井然的法律制度、有利的生产条件以及深思熟虑以获得充足的外汇供国际支付为取向的债务解除政策，那就完全有可能保持一个相当稳定的汇率。然而，如果其他条件相同的话，这一点显然会给国家财政以及需要黄金的个人带来更大的负担。当然，如果白银成为国际交易中的主要支付手段并得到世界各主要工商业国家的承认，情况也会同样如此。

    三十六、货币政策的方法与目标

    与外汇相关的债务解除政策中比较基本的典型方法（这里一般不涉及具体措施）一如下列：

    （a）在实行黄金材质汇率的国家：（1）只要不兑换成黄金，就可以用商业有价证券作为流通手段的后盾，就是说，它是索取已售出货物应付款的凭证，这种凭证再由可靠人士，换句话说，由可靠的经营者作保。为自身利益计，纸钞发行银行则会尽可能限于从事以下交易：经营这种票据，以货物库存作担保发放贷款，吸收存款，结算支票支付，最后，充当国家的融资代理人；（2）发行银行的“贴现政策”。这意味着，一旦对国外的支付所引起的黄金需求可能威胁到国内的黄金储存，特别是威胁到发行银行本身的黄金库存时，就要提高以汇票贴现的利率，目的是鼓励国外结存的所有者从更高的利率中得益，并阻止国内的借贷。

    （b）在实行非黄金限定金属本位或者纸货币本位的地区，将会采取以下主要措施：（1）类似于（a：2）所述的贴现政策以遏制信贷的过度扩张；（2）黄金溢价政策。这在辅以限定附属银币的金本位地区也是很常见的措施；（3）审慎的黄金收购政策以及通过买卖外汇审慎地控制外汇汇率。

    这种政策起初都是纯粹以债务解除考虑为取向，但在某些条件下也会导致对经济活动的实质性调整。纸钞发行银行在商业银行体系中占据着极有实力的地位，因为后者往往要依赖于发行银行扩大信贷。这种发行银行会影响其他调整货币市场的银行，就是说，统一订定短期信贷条件，由此继续审慎地调整商业信贷，从而影响着货物的生产方向。在资本主义经济秩序的结构内，这一点最接近于计划经济。从形式上看，这只是个自愿调节的问题，但实际上却包含着在有关政治当局控制区域内对经济活动的实质性调整。

    这些措施在战前都很典型。采用这些措施的依据就是一项货币政策，该政策主要以稳定通货为取向，在要求变革的情况下——比如那些限定货币或纸货币本位国家的情形，至多就是逐步提高外汇币值。因此，归根结底，它是以那些最重要的工商业国家的材质汇率币制为取向的。

    但是，强大的利益集团要求的恰恰是相反的政策。它们支持以下这些类型的债务解除政策：（1）能够导致本国货币外汇价格下跌的措施，以图改善出口利益集团的地位；（2）除了自由铸造金币以外还要自由铸造银币（这可能意味着取代金币）以增加货币发行量，甚至在某些情况下有意增发纸币，以降低与国内货物相比的币值，因而同一个做法又提高了国内货物的货币价格。这样做的目标是改善国内货物生产的赢利前景，而按照国内货币计算的国内货物价格的上涨，则被视为国内货币流通总量上升以及随后其外汇比价下跌的第一结果。这个有意为之的过程就叫“通货膨胀”。

    以下要点需要注意：（1）尽管贵金属的数量重要性问题仍有争议，但极有可能的是，不管采用什么类型的材质汇率，贵金属生产价格大幅度下降或者其他来源使之供应增长（比如通过非常便宜的暴力夺取），都将导致一个突出的趋势：以该金属作为货币本位的地区至少会有诸多产品的价格上涨，然后是所有产品的价格都会不同程度地上涨。（2）同时，一个不争的事实是，那些采用独立的纸货币本位的地区，在财政严重拮据的情况下——特别是在战时，其货币管理当局压倒一切的政策取向就是战时的财政需要。同样显而易见的是，采用材质汇率或者限定金属货币的国家，在类似的环境下不仅会中止其流通中的纸钞的兑现，而且会进一步建立一个明确的纯粹纸货币本位。但在后一种情况下，已经变成附属货币的金属货币，由于其对纸币的贴水被忽略不计，便只能用于非货币目的，由此而从流通中消失。最后，这种向纯粹纸货币本位的过渡，相伴而来的则是纸币的无限制发行，带来种种巨大后果的通货膨胀也就在所难免了。

    对所有这些过程加以比较就会看出，只要存在自由铸造的市场货币，通货膨胀的可能性就会受到严格的限制。事实上，首先从物理原因上说，可用于铸币的贵金属数量尽管有些弹性，但终究是有固定界限的。其次是经济原因，因为这里所指货币的制造，乃是产生于私人利益集团的主动，就是说，这种铸造货币的要求是以市场体制对支付手段的需求为取向的。如果为限定金属货币（诸如今天金本位国家的银币）打开了自由铸造之门，那么通货膨胀就是唯一可能发生的情形。然而，如果这种限定金属的生产价格非常低廉且产量巨大，其影响也将非常巨大。

    “流通手段”数量的增长引发的通货膨胀，只有作为由于信贷期延长而在流通中缓慢增长的结果，才是可以想象的。增长的限度是有弹性的，但是，作为最后的解决办法，保持纸钞发行银行清偿能力的必要性，将会对这一过程定出严格的限度。只有在银行将要丧失清偿能力时，才有可能造成剧烈的通货膨胀。一般来说，只有在战时的需要产生了纸货币本位的地方，才有可能出现这种情况。（比如战时瑞典由于战争物资的出口而引发的黄金通胀，就是这种特定环境造成的结果，此处无需考虑。）

    独立的纸货币本位一旦得以确立，通货膨胀本身可能就不会产生更大的危险（因为几乎所有国家都在战时迅速建立了纸货币本位），但是一般来说，通货膨胀的后果却有可能更加引人注目地发展下去。财政困难、要求提高工资和薪金以及其他方面的高额费用等等压力，都会强化财政当局继续推动通货膨胀的倾向，尽管并无绝对必要这样做、尽管做出一些重大牺牲就可能遏制住通货膨胀。在这方面，纸币和其他货币的差异——即使仅仅是量的差异——无疑是突出的，比如［战时与战后］协约国、德国以及奥地利与俄国的财政举措所表明的那样。

    因此，尤其是在附属性限定金属货币或纸币的情况下，债务解除政策就是一种通货膨胀政策。像美国那样的国家，由于相对来说极少关心外汇币值，在完全正常的条件下，一度确实没有任何源自国家财政需求的动机。那些在战时采取了通胀措施的国家，由于迫不得已而在战后继续实行通货膨胀政策。

    我在这里并不打算阐述通货膨胀理论。首先，通货膨胀始终是一个增强某些利益集团购买力的特殊路径。我只想指出，任何以某种计划经济的实质合理性为取向的债务解除政策，都会更加轻而易举地借助于行政货币，尤其是纸货币而得到发展，同时也更有可能有利于那些从稳定汇率的角度来看都是无理性的利益集团。因为，债务解除政策（市场经济类型），从而还有币制的形式合理性，按照这里一以贯之的“合理性”定义，就只能意味着把所有这样一些利益集团排除在外：它们既没有市场取向——比如国家的融资利益，也不关心保持与其他货币的汇率稳定并以此作为理性计算的最佳依据，而是恰恰相反，它们主要关心的是借助并维持通货膨胀以便为某些利益集团创造购买力，即使从财政角度来看已经毫无必要增发新币。当然，特别是最后这一点，究竟应当予褒予贬，不是一个能够在经验基础上解决的问题。不过从经验上说，它的存在却是毫无疑问的。

    此外，一种以实质性社会理想为取向的观点的支持者，可能会在以下事实中发现资本主义的重要开端：货币与通货的设定，在纯市场经济中乃是仅以盈利为取向的利益集团的游戏对象，没有人在乎货币的“恰当”数量和“恰当”类型。他们也许有理由争辩说，能够加以“管理”的只有行政货币而不是市场货币；因此，使用行政货币、特别是使用能够以任何需要的形式和规模廉价生产的纸币，从实质合理性的角度来看，不管其目标如何，都是解决货币问题的唯一正道。这种观点颇具形式逻辑的说服力。然而，毫无疑问，它的价值有限，因为事实上，无论过去还是未来，统治这个世界的都是个人“利益”而不是经济管理的“观念”。59因此，这里所指意义上的形式合理性，与债务解除当局——它完全没有义务去维持一种金属的材质汇率——理论上构想的实质合理性之间的冲突，从这一点上也可以得到证明。这就是进行这项讨论的唯一目的。

    不言而喻，以上对货币问题的全部论述都是在与克纳普的杰作《国家货币理论》进行商榷，但是仅限于讨论同这里的问题相关的诸要点，而且是在高度概括的基础上进行讨论的，完全忽略了比较细节的问题。尽管作者本身也并非完全无懈可击，但与作者的意图截然相反，该书甫一问世便立即被用来支持一些价值判断，且很自然地受到了偏爱纸币的奥地利债务解除行政当局特别热烈的欢迎。这种事件并不能在任何方面证明克纳普的理论不成立，尽管——已如前述——他对货币的实质效力的论述并不完备。现在已经有必要更详尽地证明这一点了。

    三十六a、补论：《国家货币理论》评注

    克纳普卓有成效地证明了，无论在什么情况下，那些努力采用金本位或者尽可能接近于此的其他本位的国家本身，以及受国家指导的代理机构，最近的货币政策主要关注的就是它们的通货与其他国家、特别是与英国通货的兑换价值，其目标是与英国金本位保持一定的兑换平价，因为这个世界最大工商业地区的货币已被普遍用作国际贸易中的支付手段。为此，德国首先停止了银币的流通，然后是法国、瑞士和其他拉丁同盟国家、荷兰，最后是印度不再把银币用作市场货币，并使之成为限定货币。此外，它们还间接采取了黄金材质汇率措施，为对外支付黄金预做准备。奥地利与俄国也亦步亦趋，因为它们的债务解除行政当局（使用不可兑换的纸币）采取了间接的黄金材质汇率，目的是至少能够随时用黄金进行对外支付。因此，它们最关心的是让自己的外汇汇率保持最大可能的稳定。克纳普由此得出结论认为，就特定铸币金属和材质汇率而言，具有重大意义的唯一因素就是外汇汇率。他断言，纸币管理机构（比如奥俄两国）的间接材质汇率措施，能够与直接材质汇率措施一样卓有成效地服务于保持外汇汇率稳定这一目标。当然，对于使用同一金属货币、彻底实行材质汇率的地区来讲，如果其他条件相同（ceteris paribus）的话，那么从严格的字面意义上说，他的主张就不能成立。因为，只要坚持同一金属材质汇率铸币的两个地区不对该铸币金属的输出实行禁运——不管它们是金本位还是银本位国家，双方存在同一材质汇率无疑会大大有助于维持兑换平价。当然，在正常条件下，克纳普的结论还是相当正确的。但它并不能证明，在选择铸币材料时这一点是唯一具有重大意义的考虑，而至关重要的是，今天的铸币材料只能在一种金属——或者是黄金，或者是白银——和纸钞之间进行选择。（涉及复本位制和限定货币的特殊环境已如前述，此处不赘。）

    这样的主张可能会暗示，纸货币本位和金属货币本位在其他方面也会以同样方式发挥作用。但即使从形式观点来看，其间也有着重大差异。纸币当然是行政货币的一种形式，金属货币也许同样如此，但未必一定如此。纸币不可能“自由铸造”。贬值的纸币（例如指券）与可能会由于将来被废止、最后仅仅用作工业原料而现在就开始贬值的银币，其间的差异绝非微不足道。当然，克纳普间或也确实承认这一点。纸和贵金属一样始终不是唾手可得的东西，直到今天（1920年）仍然如此。但是，就增加产量的客观可能性以及满足潜在需求的生产成本而言，纸和贵金属的差异却是巨大的，因为金属的生产在相当大程度上要依赖于矿藏的存在。这一差异恰好说明，一个债务解除行政当局在战前为什么能够处在随心所欲无限量生产纸币的地位上。即使与中国的铜币相比，这也是一个重大差异，和银币的差异当然就更大，和金币的差异尤其大。相对来讲，它的成本则微不足道。此外，纸钞的面值可以任意确定，而且与纸的用量毫无特殊关系。如果是金属货币，只有在被用作“代”币时，最后这一点才能办得到；因此，无论在程度上还是意义上说，都没有任何可比性。铸币金属当然不同，它们可以得到的数量的确是有一定弹性，但是与纸的可产出量相比，所受到的限制无疑是非常苛刻的。这一事实为货币政策的任意性规定了限度。当然，如果债务解除行政当局的唯一取向就是最大可能地保持外汇汇率的稳定，那就确实易于对货币的设定形成非常明确而规范的限制，尽管不存在技术上的限制。可能这正是克纳普想要给出的答案；如果是，那么他就是正确的——虽然只是从形式角度而言。完全“独立”的纸币又是什么情况呢？克纳普也许会说，并无二致，比如奥地利与俄国，连铸币金属短缺而受到的“唯一”的纯技术限制也不存在。问题是，这个不存在是个完全无足轻重的差异吗？克纳普未置一词。他可能会说，一种货币的“死亡尚无药可救”。如果忽略不计目前（1920年）造纸生产受到的完全反常的影响，一个不争的事实就是，某些因素始终并将继续会导致纸币的无限量发行。从根本上说，因为既存在着政治当局中的利益集团，他们——克纳普也认为——对货币政策负有最终的责任，同时也存在着某些私人利益集团。他们主要考虑的未必是保持外汇汇率的稳定，事实上，他们的利益至少在短期内可能是完全与此背道而驰的。这些利益集团可以从政治与货币管理机构内部，或者通过施加强大压力对于能够导致“通货膨胀”的政策发挥重要影响——克纳普力避使用“通货膨胀”一词，只是把它叫作不“可取”的货币发行，因为它并不以国际汇率为取向。

    从根本上说，诉诸通货膨胀有着财政上的诱惑力。由于通货膨胀，就最重要的国内商品和财产权对象而言，德国马克平均贬值到了原来的1/20，如果利润和工资向这个价格水平看齐的话，那就意味着——这里可以假设——所有的国内商品和劳务价格在名义上都会比过去上涨20倍。这还意味着，对于那些生逢其时的人们来说，战争债务将会缩减到原来水平的1/20。由于名义货币收入的增长，国家的税收收入则会大幅度提高，至少能够从这个资源中得享重大助益。这的确是个诱人的前景。显然，有人将不得不蒙受损失，但既不是国家，也不是两种类型之一的私人个人：经营者与工资收入者。甚至还有更加诱人的前景：可以随意炮制货币单位去偿还过去的外债，其成本却微不足道。这除了有可能遭到政治干预以外，当然还有这样的反对意见——用这种政策对待外债将会危及未来的贷款。但是，国家更加关心的往往是现在，而不是多少还比较遥远的未来。此外，经营者们也只是乐于看到他们的产品价格由于通货膨胀而上涨了20倍，假如劳动者的名义工资“仅仅”增长了5倍或者10倍的话——如果他们缺少讨价还价之力、不明就里或者其他什么原因，这种情况是完全可能出现的。

    一般来说，制定经济政策的专家们都会断然拒绝出于这种动机而引发剧烈的通货膨胀。毫无疑问，它与克纳普以货币政策为取向的形式不可相提并论。另一方面，有意但非常缓慢地扩大流通手段的规模，往往作为一种刺激投机态度的手段而被看好，有时中央银行就会这样做，办法是为信贷扩张提供便利。提供一个能够获得更大利润的前景，被认为可以刺激进取精神，并由此鼓励闲置资金向营利性经营、而不是向固定利息的证券投资，以扩大资本主义生产。然而，我们不禁要问，这种比较保守的政策对于稳定汇率会产生什么影响？其直接影响——刺激进取精神的结果——大概就是创造了更有利的国际收支，至少是遏制了国内通货的外汇地位的下降。当然，这一点会多么经常地发挥作用以及会产生多么强烈的影响，已经是另一个问题了。这里也不拟讨论国家对货币的需求引起的通货总量温和增长是否具有类似的影响。这种通货存量的扩张相对来说并无损于外汇地位，其扩张成本将会由在剧烈通胀中很容易被“没收财产”的同一群体逐步承担，这些群体包括所有那些维持同样名义收入的人，持有不变面值证券的人，尤其是债券的固定利息收入者，以及只有通过激烈斗争才有可能提高“固定”工资的工资收入者。因此，不能这样解释克纳普，认为只有把稳定外汇作为纸币管理的准则才具有重要意义；实际上他并无这样的主张。而且他还认为，如果相信这一点从经验上说极有可能成为唯一的准则，这是没有道理的。然而，不可否认，它实际上可能会成为克纳普所说的完全理性的、具有决定性意义的债务解除政策准则，就是说，它会尽最大可能阻止价格比由于货币政策而受到干扰（克纳普本人并没有明确指出这一点）。但是决不能认为——克纳普也不认为，这种货币政策的实践意义仅仅限于外汇汇率的稳定问题。

    这里是把通货膨胀看作价格革命或者至少是价格水平缓慢上涨的根源的，并且指出，促使价格水平发生如此变化的要求，就可能导致通货膨胀。毫无疑问，一场能够导致价格革命的通货膨胀，将会无可避免地打破外汇的稳定性，尽管流通媒介的逐步增加未必会造成这一结果。克纳普大概也会承认这一点。不言而喻，他有理由认为，他的理论并不涉及关于商品价格的货币政策，不管那是革命性的、渐进式的还是保守的价格。为什么会这样？大概是出于下列形式上的原因：

    两个或者更多国家货币本位之间的汇价关系，每天都会体现在通货市场价格的一个小数目中，它在形式上是明确而统一的，可以被用作理性债务解除政策的一个向导。还有可能，一个债务解除当局——特别是关注流通手段的当局——会根据未来一定时期与市场比价相联系的既定人口规模，对所需要的、只是用于支付目的的特定支付手段存量可能出现的浮动作出估计（但仅仅是根据定期观察到的先前的市场需求状况作出的估计）——假如有关条件大体上接近于保持不变的话。但要在同一意义上对那个未来一定时期通货膨胀或通货紧缩时的价格将会受到什么影响进行量化估计，则是根本不可能的，不管那是革命性的、渐进式的还是下降的价格。就通货膨胀（这里仅限于关注通货膨胀）的情况而言，做到这一点就必须了解另外一些事实：（1）目前的收入分配状况；（2）与此相关，从事经济活动的不同个人对现行政策的推论；（3）通货膨胀的运行路线，即谁是新发货币的最初接受者、谁是它的后来接受者。这需要了解名义收入因通货膨胀而提高的后果，以及这后果会达到什么程度；（4）对货物的新增需求将以什么方式被用于消费、用于增加财产投资或者用作新增资本。这可能具有重要的数量意义，但更重要的是质量意义；（5）随后的价格变化方向以及由此造成的收入变化方向，更进一步则是无数相伴而生的购买力再分配现象，还有（可能会）受到刺激的货物生产的增长规模。所有这些信息都要完全依赖于面对新的经济形势的个人所作出的决定，而这些决定反过来又会对其他个人的价格期望值产生影响；只有随后的利益斗争才能决定未来的实际价格。在这种形势下，显然根本无法以这样的预测方式作出预言：额外发行10亿货币单位可能就会使生铁价格上涨到“X”，或者使谷物价格上涨到“Y”。这种期望甚至会由于以下事实而变得更加渺茫：虽然有可能对国内商品临时进行有效的价格调整，但也只能限定最高而不是最低价格，而且这种限价措施的效力肯定也是有限的。不过，即使能够完成计算具体价格这一不可能完成的任务，相对来说也几乎没什么用处。这只能用来确定作为支付手段所需要的货币总量，但除此以外，对货币更大规模的需求是以获得资本货物的手段——信贷——的形式出现的。这样，建议采取通货膨胀措施可能会产生的后果，就成了根本无法准确预料的事情。因此，如果说在现代市场经济中运用通货膨胀的价格政策，有可能使之成为可与保持外汇稳定相媲美的审慎而理性的政策，那么克纳普对此给予了断然否定，这是可以理解的。

    但是，历史上也的确存在过这样的政策。毫无疑问，在货币经济雏形时期并且条件非常原始的时候，中国的铜币曾经反复尝试过通货膨胀和通货紧缩，尽管总是以惨败告终。美国也曾建议实行通货膨胀。然而，克纳普想做的只是提出这样一个忠告：国家在采用独立纸币时理应谨慎行事——因为他的著作只是在他所说的可以证明的假设基础上谋篇的。由于他完全以稳定汇率这一准则为取向，所以他的忠告就显得相当明确；通货膨胀造成的货币贬值和外汇降价往往密切相关，但两者并非同一回事，而且远非每一次通货膨胀都是外汇形势所致。包括银币自由铸造（free silver）运动期间美国的白银生产商和要求使用“绿背纸币”（“greenbacks”）的农场主在内，都曾为了价格政策的原因而强烈表示支持一种采用通胀货币的制度，而且这种情况并非绝无仅有。克纳普没有明确承认这一点，但也没有否认。不过也许让他欣慰的是，这些做法从来没有获得过长期的成效。

    但是，问题绝非如此简单。无论是否有意提高价格水平，这种类型的通货膨胀事实上都会不时地发生，即使在远东也会看到像指券（assignats）(22)那种绝非鲜为人知的灾难，更何况欧洲。这是一种实质性货币理论必须面对的事实。毫无疑问，克纳普无论如何也不会认为银币的贬值和指券的贬值并无区别。因为，即使从形式上说也并非如此。贬值的并不是银币，恰恰相反，而是用作工业目的的原料银，但有限铸造的国币银币却常常有着相反的运气。另一方面，用于工业目的的纸并不会“贬值”，贬值的只是国币指券。事实上，克纳普很可能会正确地指出，只有在国家最终抛弃它们时，它们才会变得一文不值，或者只是在收藏家或博物馆那里才有价值。因此，即使这一点，也是“国家”行为的结果。对此不妨予以承认，但是，当它们在形式上被抛弃之前，尽管仍然具有可以偿付公债的名义效力，但它们的实质价值却已跌到了与过去相比微不足道的程度。

    不过，即使完全撇开这种灾难不谈，历史也还是提供了不胜枚举的通货膨胀以及通货紧缩的范例，比如中国就曾因铸币金属被用于非货币目的而造成通货紧缩。某些货币原先并非附属货币，而现在却变成了这样的货币，且越来越多地聚集到国家手中，结果是阻滞性代币本位出现。但是，必须注意的并不仅仅是一点。一种实质性货币理论至少应当阐明，这种情况下的价格与收入、从而还有整个经济体制会受到什么影响，尽管由于已经提到的原因使人不易确定这种货币理论在多大程度上能够找到理论上的求解之道。同样，这一事实还提出了一个问题：作为银价相对于金价或金价相对于银价下跌的结果，比如形式上实行着复本位制的法国，就是此一时只用金本位、彼一时又用银本位，另一种金属货币就成了附属货币。在这种情况下，仅仅注意因货币来源而产生的价格变化就不足以说明问题了。改用其他铸币金属的情况亦复如此。我们还希望知道贵金属供应的增长来自何处，不管那是来自掠夺（比如科尔特斯与皮萨罗(23)的情况）、贸易（比如公元纪元之初以及16世纪以来的中国）还是来自产量的增长。就最后一种情况来说，仅仅是产量增长了，还是价格也更低廉了？原因何在？该金属非铸币用途的哪些变化也发挥了作用？也许某个特定经济区域——比如古代地中海沿岸地区——出现了对一个完全不同地区的出口，比如公元以后的若干世纪中对中国或印度的出口，这是具有决定性意义的。或者，原因可能完全或部分在于货币使用习惯的变化——比如用于小型交易——而引起了货币需求的变化。所有这些以及其他各种可能性会对形势产生什么样的影响，乃是货币理论理应讨论的问题。

    最后还应当讨论一下对市场经济中的货币“需求”进行调整的问题，以及这个概念的含义是什么。显然，就市场关系的有关各方而言，它是一种对支付手段的实际需求，而这种市场关系决定着自由铸币情况下自由市场货币的设定。此外，就市场的参与者来说，它是对支付手段的有效需求，至关重要的是对信贷的有效需求，同时还有发行银行对清偿能力的关注以及为此而确立的准则，这决定着现代发行银行对流通手段的政策。所有这些都是以有关各方的需要为取向的，符合现代经济秩序的一般特征。

    在我们经济体制的形式上合法的条件下，只有这一点可以正确地称之为“货币需求”。因此，这个概念不像对货物的有效需求那样，它完全不关心实质性标准。市场经济仅仅对于金属货币的设定有着与生俱来的限制。但这种限制的存在是严谨的，前面已经指出，它构成了贵金属对币制的重大意义。仅限于使用某种不得任意无限量生产的金属——特别是贵金属之一——铸造本位货币，结合该本位下的流通手段“准备金”，便构成了设定任何货币时的界限。尽管这里并不排除一定程度的弹性，也无法完全排除渐进式的信贷通货膨胀，但是确实有着很高程度的刚性界限。凡是出于实践目的而使用能够无限量生产的材料——比如纸——制造货币时，就不会存在这种机械界限。毫无疑问，在这种情况下，调整货币数量的乃是政治当局的自由决定，根本不受机械约束的妨碍。然而，正如已经指出的那样，这意味着要根据政治当局对财政利益的考虑作出决定，在某些情况下甚至纯粹以行政班子成员的私利为基础作出决定，比如俄国红军给印刷机安排的用途就是如此。准确地说，金属本位的重要性如今就在于消除这些利益对货币形势的影响，或者更准确地说，在于从一定程度上约束这些利益的膨胀，因为它们始终都会试图影响国家使其放弃金属本位，实行纯粹的纸货币本位。尽管金属本位的运行带有机械特性，但在市场经济中却能够达到更高程度的形式合理性，因为它允许行动完全以市场优势为取向。当然，奥地利与俄国的经验也确实表明，在纯粹纸货币本位的情况下，债务解除当局的货币政策也未必以当局或行政班子的纯粹私利或者国家的财政利益为取向（后者可能意味着以最低的成本创造最大可能的支付手段规模，而不去关心作为交换手段的通货会发生什么情况）。然而，这种取向占据支配地位的危险，在纸货币本位下仍会继续存在，而在材质汇率制（自由市场货币）下就不会存在具有可比性的危险。从市场经济的形式秩序角度来看，这种危险乃是存在于任何币制形式、而不光是材质汇率本位下的“无理性”因素，尽管事实上很容易看到，由于具有机械特性，这样一种币制本身仅仅有相对的形式合理性。这也是克纳普能够并且应当承认的事实。

    无论旧时的总量货币理论如何粗糙，但无可否认的是，由国家财政需求决定的纸币发行所导致的通货膨胀，总是存在引发通货“贬值”的危险。没有人能够否认这一点，甚至克纳普也无法否认。但他把这个问题看得无足轻重，却是根本不能令人信服的。所谓每个个人的“双向回归”地位，意思是说人人都既是债务人又是债权人，克纳普十分严肃地认为这就证明了任何通货的“贬值”绝对都是无关紧要的，60但我们的亲身经验却在在表明，这是一种幻觉。不仅是食利者，而且还有每一个固定薪金收入者，如果他们的收益保持了名义单位不变，或者充其量由于国家财力允许和官僚机构兴之所至而提高了一倍，但他们的名义单位支出却增加了20倍，就像今天我们遇到的情况一样，那么他们的双向回归地位会变得如何呢？那些长期信贷的债权人又会处于什么境地呢？尽管许多经营者仍然能够从国际外汇形势中获利，某些（极少数）劳动者仍有足够的力量保证自己的名义工资继续增长，但货币（实质）效力的这种剧变如今已经产生了不断诱发社会革命的趋势。当然，任何人都有权欢迎这种革命性的影响以及接踵而至的市场经济的巨大骚乱。这种态度是无法给予科学反驳的。无论对与错，某些人都会希望这种趋势引领市场经济向社会主义过渡。或者，某些人会指望证明这样一个命题：只有由小规模生产单元组成的受调整的经济才具备实质合理性，不管建立这种经济需要付出多么大的代价。让科学来裁定这些问题是不可能的，但它有责任尽可能清晰客观地说明与这些影响有关的事实。克纳普假设人们既是债务人又是债权人，他以这种广义的形式提出的主张是完全站不住脚的，只能把情况弄得扑朔迷离。他的著作有一些值得注意的错误，但上述问题看来是他的理论中最重大的缺陷。这一点也使得某些找不出其他理由反对其著作的学者，转而从“原则”基础上攻击他的理论。

    三十七、政治实体对经济秩序的非货币意义

    对于经济体制来说，自治性政治组织的存在除了影响货币秩序以外，其至关重要的意义还在于以下诸方面：

    （1）在于这一事实：在其他条件近乎相同的情况下，它们总是更愿意把自己的臣民作为它们所需效用的供应来源。这一事实的影响越大，这些政治实体的经济就越是具有垄断性质或者以预算方式满足需求的制度性质，所以目前这种影响才会不断增长。

    （2）在于可能会根据某些实质性准则而有意鼓励、限制或调整跨境贸易，即实行某种外贸政策。

    （3）在于政治实体可能会以不同的严厉程度和方式对经济活动进行各种形式调整或实质调整。

    （4）在于权威和政治权力的结构、密切相关的行政与社会阶层的结构，特别是那些享有最高声望的社会阶层的结构，以及从这些结构中产生的对收益和盈利的态度的极大差异所带来的重大后果。

    （5）在于各政治实体的管理当局为扩大自身权力并以自己的权威向其成员提供消费与获利手段、提供相应的收益和盈利机会而进行的竞争。

    （6）在于这些政治实体满足自身需求的方式存在的差异。有关这一点请参阅下一节。

    三十八、政治实体的财政

    经济体制和基本上是非经济性质的组织之间最直接的联系，就在于它们获得从事共同活动本身的手段时所采取的办法，这些活动就是行政班子本身的活动以及在它指令下的活动（见第一章第十二节）。这种供给方式可以叫作最广义的“财政”，其中包括实物的供给。

    财政就是为共同活动供给经济上稀缺的手段。仅就其最简单的类型而言，可以通过如下方式加以组织：

    （1）间歇性地以纯粹自愿的或强迫的贡献或劳务为基础。自愿的“间歇性”财政可能会采取如下三种方式之一：

    （a）大批的馈赠或捐助。61典型的就是与慈善、科学以及其他主要既非经济亦非政治目的相关的馈赠或捐助。

    （b）乞讨。典型的是某些古代的禁欲主义共同体。

    然而，在印度我们还能看到世俗的乞丐种姓，其他地方——特别是中国——则能看到有组织的乞丐群体。这些情况下的乞讨在很大程度上都是按照地域划分而被垄断和系统化的。而且，由于乞讨被视为一种义务和功德，它也可能失去间歇性特征，事实上成为一种类似税收的收入来源。

    （c）形式上自愿地向那些公认的政治或社会权势人物送礼，这些人物包括酋长、君主、庇护人、封建领主等等。由于已经成为惯例，它们事实上也非常接近于强制支付了。但通常这并不是在工具理性基础上产生的结果，而是普遍基于某些传统的场合，比如特定的纪念日、家庭事件或者政治事件。

    不过，间歇性财政也可能基于强制性的贡献。

    强制类型的“间歇性”财政可以南意大利的Camorra(24)和西西里的Mafia(25)这样的组织为例，其他地方也有类似的有组织群体。印度存在着各循其礼道的“贼”“盗”种姓，中国则有采取类似经济供给方法的教派和秘密会社。这种收入仅仅在表面上是“间歇性”的，因为它们在形式上是非法的。实际上它们往往具有定期“认捐”的性质，用来交换被提供的某些劳务，特别是被提供的安全保障。大约20年前，我曾在Camorra对商业经营的影响问题上表示了担忧，一位那不勒斯工厂主回答我说：“先生，Camorra一个月从我这里拿走10里拉，但是却保证了我的安全；国家拿走的要10倍于此，但什么保障也没有。”非洲秘密会社的典型——大概是过去那种“男人之家”的残余——也是以类似方式运转的（比如私设法庭），因而保证了安全。像利古里亚“海盗国家”那样的政治群体，大概主要是靠掠夺获利，但这绝不可能长期成为唯一的供给来源。

    （2）另一方面，财政可能会具有永久性基础。

    1. 即使组织本身没有任何独立的经济生产，这一点也是可能的。在货币经济的情况下，它可以得自货物税。这就意味着可以征收税款，并以货币购买必需品的效用而获得供给。在这种情况下，行政班子成员的报酬就会采取货币薪金的形式。另一方面，货物税也可以在自然经济的基础上加以组织。那里的成员则被课以特定的实物税。这个范畴存在以下亚型：行政班子靠封地得到实物供给，群体的需求也以同样方式得到满足。另一方面，以实物征收的税可能全部或部分变卖为货币，并以货币价格供给需求物。

    无论货币税还是实物税，其主要类型一如下列：

    （a）税收，即按照全部财产（在货币经济中是财富）或全部收益（在货币经济中是收入）的一定比例，或者只是按照生产资料的一定比例，或从某些类型的营利性经营中征收（所谓“收益税”）。

    （b）收费，即因使用或利用组织提供的设施，以及因使用或利用组织的财产权或劳务所支付的费用。

    （c）在特定的商品使用或消费类型、特定种类的交易、至关重要的是货物的运输（通关）与货物的流转（货物税与营业税）等方面的“关税”。

    税可能是由组织本身征收，或者是租与他人包收（“包税”），或者是出借或抵押给他人征收。以固定的货币总额租与他人征收（“包税”）对于财政体制可能具有理性的影响，因为这大概是唯一可能的编制预算账目的方式。从财政角度来看，出借或抵押大都是无理性的，通常那都是由于财政拮据或者行政班子被篡权所致，是缺少一个可靠的行政组织的结果。

    由国家的债权人、军费或税款的私家担保人、无薪的雇佣军首领（condottieri）和士兵，最后还有担任官职的权利之持有人长期占用税收收益，叫作俸禄授予（Verpfründung）。它采取的形式可能是个人占用或者集体占用，他们享有自由可以从实行集体占用的群体中挑选替代者。

    组织本身没有任何经济生产，其财政亦可通过课征个人劳务而得以实现，即课以直接的个人劳务，将工作具体化。

    1. 与上述情况相反，长期财政可以进而以组织直接控制下的生产机构为基础。这种机构可能是一个预算单元，比如一个大庄园（oikos）或者一个封建领地，也可能是与其他营利性经营自由竞争的或者垄断性的营利性经营。

    同样，它可以在组织的管理下被直接利用，也可以被出租、出借或抵押利用。

    1. 最后，有可能利用与特权相结合的负担手段，“以公益性派捐方式”组织财政。这些特权可能是“正面特权”，比如某个群体免于负担特定的税赋，也可能是（与前一种情况相一致的）“负面特权”，比如把某些负担加诸特定的群体。后者通常都是一些身份群体（Stände）或者有产阶级或有收入的阶层。最后，也可以把具体的垄断权与承担某些劳务或者供应某些货物结合起来，对公益性派捐类型的财政加以“关联性”安排。这可能会采取“等级制”的组织形式，即按照财产与职业强行把组织的成员纳入世代封闭的公益性派捐阶层，每个阶层都享有其身份特权。或者是采取资本主义方式，建立行会或卡特尔，享有垄断权利并承担相应的缴纳货币捐赋的义务。

    这种非常粗略的分类适用于所有种类的组织形态。不过这里仅仅以政治实体作为范例。

    无需从事经济生产而借助于货币税的供给体制，是现代国家的典型表现。不过在这里，即使对现代税制进行扼要分析也是不可能的，因为首先要做的就是不得不详尽讨论税收的“社会学位置”，即详尽讨论典型地导致了某些税收形式（例如收取手续费、征收消费税或者各种税）之发展的支配结构类型。

    即使是手续费、关税、消费税和营业税，在整个中世纪所习见的也都是实物税，代之以货币支付则是相当晚近的事情。

    交付实物货物的典型表现就是依附性经济单元的进贡或者产品的摊派。实物税的运输只对小型政治单元来说或者在十分有利的运输条件下——比如尼罗河与中国的大运河——才是可能的，否则就必须转换成货币才能使税赋的最终接受者获益。这在古代是常见的现象。还有一种可能，就是按照运输距离把它们调换成具有更高性价比的物品。据说古代中国就是这样做的。

    提供个人劳务的义务则包括，服兵役、为法庭服务和参加陪审团、铺路架桥、筑坝采矿，以及所有为了法人目的而必须提供的强制性劳务——这在各种类型的组织中都能看到。“徭役国家”（corvee state）就是这种类型的情况，其最典型的范例则是古埃及新王国时期的情况。类似的情况在中国的某些时期也有，在印度出现的范围较小，在罗马帝国晚期和中世纪早期的许多组织中仍有小范围的存在。俸禄授予的情况有如下几种：（1）在中国是集体性地授予官职候补人群体；（2）在印度是授予兵役和税赋的私人担保者；（3）授予无薪的佣兵队长（condottieri）和雇佣兵，比如哈里发帝国晚期以及马穆鲁克(26)统治下的情况；（4）授予国家的债权人，比如随处可见的买卖官职。

    从组织自己的在预算基础上进行管理的生产机构那里获取供给，这种情况包括利用王室直接控制的领地，以及像在古埃及那样把强制劳务用于生产宫廷所需的货物，或者为了政治目的而直接控制生产企业。现代的范例则是国家经营的军需工厂或被服厂。

    为了盈利目的而利用生产企业与私人经营者进行自由竞争的情况非常罕见，但也偶有出现，比如［普鲁士］Seehandlung62的情况。另一方面，垄断式的类型在历史上的各个时期都非常普遍，但只是在16到18世纪的西方世界才达到了最高度的发展。

    公益性派捐基础上的正面特权，可由豁免了封建义务的中国“士人”的情况作为范例。特权群体免于比较低下的劳动，这在世界各地都是通例。许多国家受过教育的人们则会免服兵役。

    负面特权见于古代民主制额外加诸财富的公益性派捐负担。这种负担会加诸并不享受刚刚提到的豁免权的那些阶层。

    前述（C）项下的“关联性”安排包括：特权阶层要在正常纳税之外系统地供给公共需求，这是特定公益性派捐义务最重要的形式。在中国、印度和埃及这些最早发展出“水利”官僚制的国家，公益性派捐组织都是基于实物供给和劳务的义务。希腊城邦和晚期罗马帝国也在一定程度上接受了它们的影响，当然，在很大范围内则是采取了支付货币而不是实物税的公益性派捐义务形式。这种供给类型始终与形成了职业分化的各阶层对人口的组织有关。在现代世界，如果以税收为基础的公共供给宣告失败，私人需求通过资本主义经营得到满足变成了由国家进行大规模调整，那么这种类型的重新出现也绝不是不可能的。迄今为止，现代国家的财政困难，都有可能通过强行建立生产卡特尔得到充分缓解，这些卡特尔因其货币贡献而换取了垄断权，西班牙的火药工厂就是一个范例，它们在强制性控制下得到了垄断性保护，从而阻止了新厂的设立，并源源不断地向国库提供了高额税赋。这使人们产生了这样的想法：可以进一步以同样方式对各行其是的资本主义经营进行“社会化”，即强行组建承担高额税负的卡特尔或联合体，据此有助于实现财政目的，同时又能使生产继续以市场行情为取向。

    三十九、公共财政对私人经济活动的影响

    政治和僧侣政治实体满足自身共同需求的方式，对于私人经济活动的结构有着至关重要的影响。一个通过自身的行政班子征税（而不是从事其他经济活动）、仅仅出于政治和司法目的才要求个人做出劳务贡献、单纯依靠货币税运转的国家，会给一种具有理性市场取向的资本主义提供最佳的发展环境。一个通过包税制实行货币化税收的国家，则为具有政治取向的资本主义提供了有利的发展环境，但不会鼓励以市场为取向的营利活动。授予税赋的征收与分配权以作为俸饷，由于会产生一些维护现存收费与税赋来源的既得利益者，从而倾向于把经济体制定型化和传统化，这通常都会钳制资本主义的发展。

    一个纯粹基于实物交货的政治实体不会促进资本主义的发展。相反，它会对生产结构形成僵硬的束缚，从而阻碍资本主义的发展，从营利性经营的角度来看，这种束缚的形式则是无理性的。

    一种依靠强制性实物劳务的供给体制则会阻碍市场资本主义的发展，因为它会把劳动力充公、因而阻碍了自由劳动力市场的发展，这一点至关重要。它不利于政治取向的资本主义，因为它排除了能够使它得以发展的典型的预期优势。

    以垄断的营利性经营作为财政供给的手段，通常都是利用可变卖为货币的实物税以及对财富施加公益性派捐义务，事实上它们全都不利于自治性市场取向的资本主义类型的发展。相反，它们会采取一些——从市场角度来看——无理性的财政措施，比如设定一些通过其他渠道赚钱的特权和机会，从而抑制了市场取向的资本主义的发展。但在某些条件下它们也会有利于政治取向的资本主义。

    对于拥有固定资本并进行严谨的资本核算的营利性经营来说，其形式意义至关重要的是税负的可计算性。从实质上说，其重要性就在于对资本主义式的资源利用不应加以过分沉重的负担，而这尤其意味着对市场成交量不应加诸沉重的税负。另一方面，投机性的商业资本主义，与任何并不试图通过公益性派捐义务直接禁止商人把货物当作商品加以利用的财政组织形式都是和谐相容的。

    尽管由公共财政强加的义务之组织形式非常重要，但它并不足以完全决定经济活动的取向。虽然看上去并不存在任何这种类型的重大障碍，但理性资本主义在大范围和长时期内却没有出现重大发展。另一方面，有些地方尽管出现了由财政体制造成的非常严重的障碍，但资本主义却得到了大发展。看来各种因素都在发挥作用。从实质上说，国家的经济政策在很大程度上是以非经济目标为取向的。各知识学科，尤其是科学技术的发展有着重要作用。另外，产生于伦理和宗教方面的某些价值观则会构成诸多障碍，限制某些地区发展出现代类型的自治性资本主义体系。而且，决不应忘记，和技术产品一样，企业与公司的形式也是必须去“发明”的。在进行历史分析时，我们只能指出某些环境因素，它们对相应的思想进程产生了消极或积极的影响，前者是一种妨碍甚至阻滞思想进程的影响，后者则是一种有利的影响。然而，我们不可能证明在这种事例中存在着严格的、不可避免的因果关系，同样，我们也不可能在任何其他严格的个别事件中证明这样的因果关系。63

    关于上面的最后一句陈述，应当指出的是，即使在自然科学领域，也只是在非常特殊的条件下才能严格归纳出具体事件中的特定因果成分。因此，从原则上说，行动领域和其他领域之间并不存在什么差别。64

    政治实体的组织与行政方式同经济体制的相互关系有着根本的重要性，这里暂时只能给出若干提示。

    1. 从历史上说，把公共税赋变成私人享有的俸禄、从而阻滞了市场资本主义的发展，其最重要的范例就是中国。常常与此并无差别的是，把税赋赏赐给封地，这在哈里发时代以来的近东也有着同样的影响。这两种情况将在适当场合进行讨论。在印度、近东、古代以及中世纪的西方世界都可以看到包税制。然而，特别是在古代，比如在古罗马包税金融家阶层——骑士团——的发展过程中，它成了决定着资本主义获利取向模式的关键因素。但在印度和近东，它的更重要的作用是决定着财富、特别是土地所有权的发展和分配。
    2. 历史上由于公益性派捐财政组织的存在而阻滞了资本主义发展的最重要范例，就是西方古代晚期的情况。大概佛教产生之后的印度以及某些时期的中国所出现的情况也很重要。这将在后面讨论。
    3. 资本主义走入垄断性歧途的最重要的历史范例，是亚历山大以后的古希腊时期，尤其是托勒密的前辈们统治时期，以及近代之初的王室专卖权和垄断性特许权。这也将在后面的适当场合进行讨论。西西里的腓特烈二世国王——大概以拜占庭为楷模——所采取的某些举措，以及在斯图亚特王朝与长期国会的冲突中所出现的决定性斗争，就可以看作是这种发展的先声。65

    以这样一种抽象方式进行的全部讨论，只是为了对那些可能出现的问题作出一种大体准确的表述。但在转向经济活动的发展阶段以及发展所需要的条件问题之前，必须对那些非经济成分进行严格的社会学分析。

    四十、经济因素对组织形成过程的影响

    如果组织的管理权威与行政班子需要得到酬劳（事实上也几乎没有例外），那么经济考虑对于组织的形成就有着非常普遍的社会学重要性。如果情况的确如此，那么极为强烈的经济关切就会与组织的存续息息相关，尽管其原初的意识形态基础可能会同时不复存在。

    所有类型的组织，即使在其成员看来也已经变得“毫无意义”，但是因为某个执行秘书或其他官员要以这种方式“谋生”，除此之外就会衣食无着，那么该组织也仍会继续存在下去。这是一种日常现象。

    任何被占用的优势，即使在某些情况下没有形式上的占用，都有可能使现有的社会行动方式变成定例。在以和平方式供给日常需求的领域所存在的经济营利机会或收益机会中，一般来说只有对那些构成了自治性力量的营利性经营开放的机会，才是理性意义上的革命性机会；但实际上也并非始终如此。

    例如，银行界收取的佣金就长期阻滞了汇票背书获得承认。具有形式理性的制度遭到既得利益——它们很有可能关心资本主义利润——阻滞的类似情况，后面将会经常碰到。不过它们的阻滞作用显然要大大少于那些占用俸禄、身份优势之类的因素以及各种经济上的无理性势力。

    四十一、经济活动的主要动力

    市场经济中的所有经济活动都是由个人为了满足自身的观念利益或物质利益而从事和进行的。当经济活动以组织的秩序模式为取向时，自然同样如此，不管组织本身是部分地参与经济活动，还是主要就是从事经济活动，或者仅仅是调整经济活动。非常奇怪的是，这一事实往往被忽略不计。

    一个在社会主义基础上组织起来的经济体制，在这方面并没有根本的不同。当然，决策权会集中在中央权威之手，个人从事货物生产的功能则仅限于承担“技术性”劳务，就是说，仅限于这里使用的术语意义上的“劳动”。只要个人是在接受“专政”式的管理，即自上而下的独裁管理，而他们根本没有发言权，情况就会如此。但是，只要给予全体人口任何“共同决策”的权利，那就可能立即导致——也是形式意义上的——利益冲突所引发的斗争，而冲突的焦点将是决策方式的问题，首要的问题则是有多少应被节余下来（即从当前的生产中节余）。但这还不是关键。关键在于，社会主义制度下的个人也会根据这些条件首先发问，那些分配给他的份额和指派给他的工作，与其他的可能性相比是否符合他自身的利益。这就是他据以确定自己行为取向的准则，而激烈的权力斗争就会成为一种常态：为改变或维持既定份额而进行斗争，例如争取重体力劳动的定额补贴，占用或剥夺可享受额外报酬或舒适劳动条件的岗位，中止劳动——罢工或闭厂，联合抵制和暴力驱逐不得人心的管理者，总而言之，各种各样的占用过程和利益斗争就会成为生活中的日常现象。这些斗争绝大部分可能都会通过有组织的群体而进行，那些承担最实质性劳务以及最强健的劳动者则会享受到各种优势，这一事实大概只是现状的反映。但无论如何，隐藏在一切行动背后的大概都是个人的利益，而许多个人的相同利益集合起来与其他有组织的个人利益相对立。利益结构和相关情境可能会有所不同，同时也有可能存在着其他追求利益的手段，但是这个根本因素却会保持不变。当然，事实上，经济行动也会在纯意识形态基础上以他人的利益为取向，但更加确凿无疑的是，大部分人并没有如此作为，而且由经验可知，他们不可能这样做，也决不会这样做。

    在完全社会主义化的计划经济中，大概只能看到以下情景：（a）在有计划的定额需求基础上进行实物分配；（b）按照生产计划生产这些实物。作为货币经济范畴的“收益”（income）必将消失，但是定额“收入”（receipts）还有可能存在。

    在市场经济中，追求收益必然是一切经济活动的最终驱动力。只要是在要求获得货物与效用，而这些货物与效用又不是行动者以他乐于使用的完全现成的方式唾手可得，那么任何处置权就都是以对未来收益的获得与处置权为前提，而实际上，任何对货物与劳务的现存控制权都是以过去的收益为前提的。经营活动的全部商业利润都会在某个阶段以某种形式转化为从事经济活动的个人的收益。在一种“调整性经济”中，调整的主要目的总的来说就是以某种方式影响收益的分配。（在“自然经济”中我们看不到这里所指的“收益”；那里存在的是货物与劳务形式的“收入”，它们不可能按照统一的交换手段被估价。）

    从社会学观点来看，收益和收入会采取以下主要形式，并产生于以下主要来源：

    1. 按照专门化或具体化功能而得自个人劳务的收益或收入：

    （1）工资：（a）按照合同约定的每个周期的固定费率而自由确定的收益或收入；（b）按照某种规定级差而确定的收益或收入（文官或公务员的薪金或实物报酬）；（c）雇佣劳动者按合同约定的计件工资率的劳动所得；（d）完全随机的劳动回报。

    （2）营利：（a）在经营基础上由于获得货物或劳务而产生的自由交换利润；（b）同样但受到调整的交换利润。这两种情况下的“收益”被计算为扣除了成本后的净回报。（c）掳掠所得；（d）因政治权威的地位所得、职务收费所得、贿赂所得、包税所得等等，即由于占用权力而获得的收益。在（c）（d）两种情况下，只有当这些活动成为持续的有组织获利模式，计算“收益”时才会扣除成本，否则通常就会把总收入视为“收益”。

    1. 由于利用了对重要生产资料的控制权而得自财产权的收益和收入：

    （1）其中的“收益”一般指的是扣除成本之后的“纯租金”。（a）从对人——比如奴隶、农奴或自由民——的所有权中获得的租金。这些可能是货币或者实物收入；可能会有固定数额，或者对扣除生活资料成本之后的全部所得进行分成。（b）由于政治权威的地位而占用的收入（扣除行政管理成本之后）。（c）得自土地所有权的租金收入［扣除土地税和生活资料成本之后的土地收益分成（métayage），或者每个时间单位的固定租金，领主的租金收入］。（d）扣除费用之后的房租收入。（e）得自已占用的垄断权的租金收入（封建banalités(27)、扣除费用之后的专利使用费）。

    （2）通常并不需要从总收入中扣除成本的那些财产权的收益和收入：（a）投资收益（家族或者营利性经营以其资源或资本的利用权换取他人支付的利息，见上文第二章，十一）。（b）得自牲畜借贷（Viehrenten）的“利息”。66（c）得自其他实物借贷的“利息”，合同约定的“实物年金”（Deputarenten）。（d）货币借贷的利息。（e）抵押借款的货币利息。（f）得自有价证券的货币回报，这可能是固定利息，也可能是随着盈利浮动的红利。（g）其他的盈利分红，比如在“临时”的营利性冒险活动中、在理性投机活动的赢利中分红，以及在所有类型经营的长期理性营利活动中分红。

    所有得自股份的“收益”和红利都不是事先由合同（按照比率或数额）约定的收益，或者只是间接的合同收益（即通过价格或计件工资率的协议）。固定利息与工资、地租和房租都是合同约定的收入。得自行使权力、得自对人的所有权、得自土地所有权以及得自掳掠的收益，都是与暴力占用有关的收益。得自财产权的收益可能与任何职业都无关，因为这种收益的得主是在让他人利用财产权。另一方面，工资、薪金、劳动盈利以及经营利润都是职业收益。其他类型的财产权收益或利润既可能是职业所得，也可能不是，这里无意进行详尽的分类。

    在所有这些收益类型中，得自商业盈利以及得自合同约定的计件工资率或者自由劳动的收益，对于经济生活特别具有动态的革命性意义。其次则是得自自由交换的收益，以及某些情况下采取了截然不同方式的“掳掠性”收益。

    按照预先规定的级差确定的收入，即按照每个单位工作时间确定的薪金、工资，职务权力所得，以及一般来说所有类型的固定利息和租金，对于经济活动都会产生静态的保守性影响。67

    （交换经济中）“收益”的经济来源，在绝大多数情况下要取决于货物和劳务的市场交换行情。因此，归根结底，它要取决于消费者的需求，这还涉及市场关系中有关各方或强或弱的自然或法定垄断地位。

    （自然经济中）“收入”的经济来源，一般而言就在于对利用财产权或劳务获取回报的机会的垄断性占用。

    所有这些收益所依靠的都不过是这样一种可能性——使用暴力以保护被占用的优势（见上文第二章第一节第4点）。掳掠性收益以及相关的获利模式则是实际使用暴力获得回报。这里的概述十分粗略，不得不放弃详尽的分类。

    尽管对里夫曼著作中一些不同寻常的观点存有许多异议，但是我认为其中论“收益”一节乃是他最有价值的贡献。68它所涉及的经济理论问题不可能在此展开讨论；后面还会一再论及经济动力与社会秩序的相互关系问题。

    注　释

    除非另有说明，注释均为帕森斯所作。

    1　就经济学意义而言。

    2　Robert Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre，vol. I，3rd ed.（Stuttgart，1923），p. 74 f. and passim.（Wi）

    3　见Franz Oppenheimer，System der Soziologie，Part III，Theorie der reinen und politischen Ökonomie，5th ed.（Jena，1923），pp. 146—152.（Wi）

    4　韦伯这里用的德文词Technik包括了英文词“技巧”和“技术”两个意思。由于韦伯的术语中没有做出明确区分，因而在翻译时不得不根据上下文关系确定用词。

    5　韦伯大量使用的Verfügungsgewalt一词是个具有法律渊源的术语，指的是法律认可的控制权或处置权。当然，这在纯经济学的概念系统中并没有地位，但是用于对经济制度进行社会学讨论却必不可少。这等于是用另一种方式说，纯粹的经济行动要依赖于一种财产关系制度。

    6　这是中国与西方世界的诸多差异之一，韦伯认为这与两种文明的宗教差异产生的经济活动取向的差异有关。见其《中国的宗教：儒教与道教》，H. H. Gerth译（Glencoe，III. 1951）。

    7　获利（procurement），韦伯的用词是Beschafung，它可以有各种译法，比如“making available”“bringing forth”“providing”等等，在这一章中一般都是与今天所说的“生产”组合在一起，我们通常就是循此方式翻译该词的。然而，除了狭义的生产以外，该词还指称一切能够获得货物、劳务、货币以及任何有用之物的活动方式，即运输（一如这里指出的）、贸易、金融业务等等。凡需明示这种广义用法之处，我们一律将其译为“获利”。（Wi）

    8　一个醒目的事实是，特别在原始社会，大量具有经济意义的交换都是被正式看作交换赠礼。适当价值的回赠则是明确的义务，但是，纯粹经济理性的交换——讨价还价——的特性不仅不存在，而且特别会遭到禁止。

    9　对于这个类型的情况，韦伯考虑的是国家与现代财产权和契约制度的关系。平民是否从事任何特定的活动并非由法律决定。法律仅限于实施某些对从事这种活动者进行治理的形式规则。

    10　这是一个在德国经济学中并不通用，而是韦伯——正如他在下面注明的——采自G. F.克纳普的术语。看来没有合适的英文词可用，因而保留了这个用法。

    11　Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel（Munich，1912）。英文版为《货币与信贷理论》H. E. 巴特森译（伦敦，1934；第二版，纽黑文，1953）。（Wi）

    12　英文版为《国家货币理论》，H. M. 卢卡斯与J. 博纳节译（The State Theory of Money，abridged ed.，trsl. by H. M. Lucas and J. Bonar），皇家经济学会出版（伦敦，1924）。（Wi）

    13　本章将会越来越清晰地表明，韦伯与他的许多同时代人（包括俄国布尔什维克革命的领导人）一样坚定地认为，“社会主义”和“共产主义”不存在货币及货币范畴（比如货币价格、货币工资等等）。当然，结果是，这些范畴在共产党国家都得到了应用，尽管那里实质上都不存在自由市场，尽管这些范畴的应用都伴随着许多困难，而且在确定理性的价格方面至今仍是无法解决的困难。对于这些国家的内部经济、特别是对于共产党国家（并存的“共产主义组织”）之间的交换关系来说，情况尤其如此。关于韦伯时代的争论状况，见F. A. Hayek（ed.），Collectivist Economic Planning（London，1935），其中对韦伯的贡献表示了赞赏，p. 32f。（Wi）

    14　Haushalt概念不同于Erwerb，对于韦伯在这个语境中的分析具有核心意义。他实际上是以此指称亚里士多德所说的“家政管理”［乔伊特（Jowett）译］。这是个对可供一系列特定需求之用的资源进行理性分配的问题。预算和预算管理的概念看来是日常用法中最为恰当的英文对应词了。

    15　相应于Haushalt与Erwerb的区别，韦伯也对Vermögen与Kapital做出了区分。当然，就它们在一个经济单元的管理中所具有的功能而言，它们属于不同的财产分类。在这个意义上说，Vermögen并没有英文对应词，看来必须使用更加一般的说法，“财富”。凡在有可能造成混淆的地方，该词将被扩展译做“预算财富”。

    16　在日常的用法中，Erwerben一词译做“获利”大概最为妥当。不过此处没有采用这个译法，因为韦伯这里是在技术意义上、作为Haushalten的反题使用该词的。“营利”（Proft-Making）则能够更加清晰地表明这种含义。

    17　自韦伯著书立说以来，关于彻底的社会主义经济——那里不存在通过竞争而独立确定的价格——是否有可能理性分配资源的问题便出现了广泛的争论。这种技术观点的主要价值，现在看来就是采取了与韦伯这里所辩护的立场正相对立的立场。关于这个问题的争论，见Oskar Lange and F. M. Taylor，On the Economic Theory of Socialism，edited by B. E. Lippincott（Minneapolis，1938）。此书包括一个有关这个主题的参考书目。

    18　关于K. Rodbertus的重要论文，见Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik，第四、五、八卷（1865—1869）；K. Bücher，Industrial Evolution，均为S. M. Wickett译（New York，1901）。（Wi）

    19　关于banco-currencies，见Economic History，189f；关于埃及的“谷仓银行”，同前，59。（Wi）

    20　Otto Neurath，Bayerische Sozialisierungserfahrungen，Vienna，1920；Vollsozialisierung.Von der nächsten u. übernächsten Zukunft（Deutsche Gemeinwirtschaft，vol. 15；Jena，1920），以及那里给出的参考书目。值得一提的是，诺伊拉特不仅为经济社会化著书立说摇旗呐喊，而且一度出任过1919年春天巴伐利亚苏维埃共和国或巴伐利亚革命政权“苏维埃”阶段负责社会化计划的机构——巴伐利亚中央经济局局长；革命遭到镇压后，他被送上法庭时，韦伯曾为他作证辩护。见A. Mitchell，Revolution in Bavaria 1918—1919（Princeton，1965），pp. 293—305；Marianne Weber，Max Weber（Tübingen，1926），pp. 673 & 677; Ernst Niekisch，Gewagtes Leben（Koln，1958），pp. 53—57。（Wi）

    21　J. C. L. Simonde de Sismondi，Essay X（“De la condition des cultivateurs dans la Campagne de Rome”），载于他的Études sur l’Économie Politique，vol. II（Paris，1838）；W. Sombart，Die römisxhe Campagna. Eine sozialökonomische Studie（Leipzig，1888）。（Wi）

    22　奥本海默的生平在一定程度上是与亨利·乔治运动息息相关的，他在土地的占用中看到了资本主义的本源，他本人就是“自由土地”运动的奠基者。

    23　英译载F. A. Hayek（ed.），Collectivist Economic Planning（London，1935）。（Wi）

    24　韦伯在这一段中似乎是以稍为复杂的方式谈到了比较挑剔的经济学理论家和福利经济学家们已经普遍接受的观点。最大满足说也提供了一种陈述相同观点的类似方式。这里说的是——用韦伯的话说——形式合理性与实质合理性恰好吻合的条件。一般都认为，这些条件当中不包括某些类型的财富不均。对这个问题最出色的论述之一当属弗兰克·奈特（Frank H. Knight）的论文“竞争的伦理”，此文重印于同名选集中。然而，形式合理性与实质合理性的关系问题，在韦伯看来有着更广泛的派生影响。

    25　指魏玛共和国第一任经济部长、社会民主党人鲁道夫·魏泽尔（R. Wissell）及其副手维夏特·冯·默伦多夫（W. v. Moellendorf）1919年初夏提出的引入计划经济的议案。魏泽尔的计划遭到否决之后，他于当年7月辞职并由一位计划经济的反对者取代。参阅Arthur Rosenberg，A History of the German Republic，trsl. I. F. D. Morrow and M. Sieveking，London 1936，108f.。这些提案的文本可见于魏泽尔对自己职务行为的辩护书，Praktische Wirtschaftspolitik. Unterlagen zur Beurteilung einer fünfmonatlichen Wirtschaftsführung（Berlin 1919），Deutsche Gemeinwirtschaft，第九、十两卷（Jena，1919）也有一部分。（Wi）

    26　英文版Industrial Evolution，莫利·威可夫（S. Morley Wickof）译（自德文第三版）（New York，1901）。（Wi）

    27　在韦伯的大量讨论中，他使用Betrieb一词时，就上下文的关系而言，这种区别并不重要。为了避免术语混淆，一般来说把Betrieb译做enterprise最为便当（参阅第一章，十五，“enterprise”定义，即持续的理性活动）。但是，在这里的上下文关系中有时做出这种区别就很重要，这时就要使用“establishment”。出于同样原因，Unternehmen则译做“frm”。（Wi）

    28　在韦伯的大量讨论中，他使用Betrieb一词时，就上下文的关系而言，这种区别并不重要。为了避免术语混淆，一般来说把Betrieb译做enterprise最为便当（参阅第一章，十五，“enterprise”定义，即持续的理性活动）。但是，在这里的上下文关系中有时做出这种区别就很重要，这时就要使用“establishment”。出于同样原因，Unternehmen则译做“frm”。（Wi）。在绝大多数情况下，看来最好还是把Erwerbsbetrieb译做“enterprise”。

    29　见下面第二章，二十，V。（Wi）

    30　韦伯这里表明了赞同卡尔·比歇尔、反对主要由古斯塔夫·施莫勒提出的发展阶段论，后者是从统治群体的角度定义各个阶段的。参阅施莫勒的“Städtische，territoriale und staatliche Wirtschaftspolitik”，载Jahrb. f. Gesetzgebung. Verwaltung u. Volkswirtschaft，VIII（1884），4f. and II（1904），668f；比歇尔的“Te Rise of the National Economy”，见Industrial Evolution，op. cit. 83—149。关于施莫勒与比歇尔的争论，见Jb. f. G.，V. &V.，XVI and XVIII（1893—1894）。另见第二部分，第十六章，（一）：四。（Wi）

    31　相应的德文词分别为：Hauswirtschaft、Dorfwirtschaft、grundherrliche and patrimonialfürstliche Haushaltswirtschaft、Stadtwirtschaft、Territorialwirtschft以及Volkswirtschaft。

    32　韦伯这里显然是想到了控制着从原材料到制成品这个生产过程各个阶段的“托拉斯”类型。例如我们的许多钢铁企业就不仅拥有高炉和轧钢厂，而且还有煤矿、焦煤窑、铁路、船舶和铁矿。韦伯时代最著名的德国范例就是施廷内斯（Stinnes）联合企业。

    33　demiurgoi是古代希腊的公共工匠（“为人民而劳动的人”）。他们是不是的确以年度定金为生而不是干一次活拿一次报酬，至今仍有争议［参阅M. I. Finley，The World of Oddyseus（New York，1959），51f.］；韦伯本人一般都是援引印度乡村的公共手艺人为例（比如《经济史》，34f.，103f.）。（Wi）

    34　K. Rodbertus，“Zur Geschichte der römischen Tributsteuern seit Augustus”，载Jahbücher f.Nationalok. u. Statistik，IV（1865）；另请参阅《经济史》，108。（Wi）

    35　规定了皇家庄园（villae）详细管理程序的加洛林帝国章程。（Wi）

    36　见下文第二十节的讨论。（Wi）

    37　见下文第二十一节的讨论。（Wi）

    38　关于狄摩西尼的工厂和加洛林王朝的女人之家（英文women’s house，德文genitium），见《经济史》，104f. ；关于罗马的庄园作坊，见H. Gummerus，Der römische Gutsbetrieb als wirtschaft. Organismus nach den Werken des Cato，Varro und Columella（Leipzig，1906）；关于俄国的农奴工厂，见Tugan-Baranovskii，Geschichte der russischen Fabrik，transl. B. Minzes（Berlin，1900）。（Wi）

    39　Beunden是免受乡村（公地）联合体耕作规章制度调整（轮作、放牧权等等）的小块土地；与通常的耕地不同，它们可以用栅栏围起来。Herrenbeunden，或者由一个专门官员管理的不受限制的领主农场，均可见于早期的文献。J. & W. Grimm，Deutsches Wörterbuch，I（Leipzig，1854）。（Wi）

    40　韦伯是在技术意义上使用“贱民”一词的，指的是与其他群体同处一地、但因严格限制群体之间社会交往的礼仪屏障而与他们隔离开来的群体。这样的群体一般都有专门的职业，特别是在社会中受到鄙视的那些职业。

    41　通常所谓“生产者合作社联合体”可能就包括在这种类型之中，不过韦伯设想的类型更加宽泛，比如在某些方面，中世纪的乡村共同体就被认为是一个范例。

    42　关于“自由矿山”和“采矿自由”，见Economic History，142f.。（Wi）

    43　其真名是约翰·温什科姆（John Winchcombe）。见W. J. Ashley，An Introduction to English Economic History and Theory，II（London，1893），229f. and 255f.，另见Economic History，132。（Wi）

    44　即没有继承权或转让权。见上文第一章，十。

    45　然而，那一章只是一个残篇，韦伯本来曾打算扩展为与其他各章类似的规模。因此，他这里提到的绝大多数内容可能根本就未曾写出。

    46　关于对Stör ——“工资劳动”和“计价劳动”——的讨论，见Karl Bücher，Industrial Evolution，op，cit，chap. 4。（Wi）

    47　关于科洛尼（coloni），见Economic History，56、73。（Wi）

    48　韦伯这里的分类没有谈到已在美国、加拿大主要农产品生产中占据突出地位的农业组织类型，这显得有些奇怪。这种类型最接近于欧洲的大规模农民业主，但更加明确地以市场为取向生产单一大宗农产品，比如小麦。实际上，这种类型的农场在许多方面非常接近于某些小规模的工业经营。

    49　关于这一独特现象，见Economic History，35。（Wi）

    49a　关于小农的农庄免受法律执行的一项法律规定问题备忘录（“Empfehlt sich die Einführung eines Heimstättenrechtes，insbesondere zum Schutz des kleinen Grundbesitzes gegen Zwangsvollstreckung?”），见Deutscher JuristentagXXIV（1897），Verhandlungen，II 15—32。（Wi）

    50　韦伯是在技术意义上使用与超凡魅力形成对照的Alltag一词的。这一对反题在第三章中将要发挥主导作用。然而，他对这些术语的用法却出现了他也许没有意识到的模糊性。在某些语境中，Alltag指的是常规现象，与之相对的则是那些例外的或者异常的、因而也是短暂存在的事物。比如先知领导的超凡魅力运动，就其本质而言，只能是一种短暂的现象，如果它要无限期地持续下去，就必须找到一个常规的组织基础。在另一些语境中，Alltag则是指俗事，与之相对的是圣事。关于这种模糊性的理论分析，见［帕森斯］《社会行动的结构》，第十七章。

    51　无力根据完全的确定性预测未来事态，这其中涉及若干不同的因素。对这些因素最著名的分析当属F. H. Knight在其Risk，Uncertainty and Profit中的分析。

    52　关于中国与汉堡的银票（存款凭证），见Economic History，189f.。（Wi）

    53　在一篇著名论文“Te Social Causes of the Decay of Ancient Civilization”（J. of General Education，V，1950. 75—88）中，韦伯认为这个因素在罗马帝国经济衰落以及由此产生的文化变迁过程中发挥了重要作用。

    54　克纳普《国家货币理论》，11。（Wi）

    55　关于“通货”的确切定义，见克纳普《国家货币理论》，100f.。（Wi）

    56　关于纸钞的讨论，见下文第三十四节；金属货币的讨论见本节及下一节。（Wi）

    57　这里使用的多数专用术语均为克纳普所创，但从未真正被广泛使用。“lytric”来自希腊语的lytron，支付之意，专指与支付或调整支付手段相关联的机构或制度。“hylodromy”的字面意思为铸币金属（mauer＝hyle）之间的汇率（Kurs＝dromos），克纳普的定义是具有“为某种铸币金属审慎定价”特征的状态（克纳普《国家货币理论》，79）。（Wi）

    58　应当记住，此话写于1919或1920年。自那时以来的形势发展显然已经有了根本的变化。

    59　这里应用了韦伯关于利益和观念之间关系的一般理论，它在韦伯宗教社会学的著作中得到了进一步的发展。最为重要的一点在于，他拒绝接受那种常见的两难推理，即一种既定行为是出于利益动机还是观念动机。毋宁说，只有在用观念解释追逐利益的情境时，才能看出观念的影响。除了韦伯本人的著作以外，这一观点在［帕森斯］“Te Role of Ideas in Social Action”一文中也得到了发展，见American Sociological Review，1938年10月号。

    60　克纳普《国家货币理论》，48。（Wi）

    61　Mäzenatisch。这在德文中是个常用词，但韦伯在这里给定的确切含义并不常用。英文中似乎没有对应的单词，只好用一个短语表达。

    62　关于这个机构——后来的普鲁士国家银行——的复杂历史，见W. O. Henderson，The State and the Industrial Revolution in Prussia. 1740—1870（Liverpool，1958），117—147。Seehandlung由腓特烈二世始建于1772年，最初是个政府所有的海外贸易机构，最终变成了一个完全为政府所有的商业银行，以发行国债并在一定程度上为工业发展筹集急需的资金。

    63　这里涉及的方法论问题在GAzW的各卷文集中有深入讨论。至关重要的一点是，韦伯认为，自然或社会领域的科学分析绝不可能穷尽经验世界的具体个性。借助这些分析所能获得的科学概念系统和因果说明，始终就是在一些重要方面进行抽象。

    64　参阅韦伯的论文“Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie”，载GAzW，2 nd ed，1951，56，64f.。（Wi）

    65　见Economic History，213及256f.。（Wi）

    66　关于牲畜借贷，见Economic History，56及201。（Wi）

    67　关于对经济活动分别具有动态和静态影响的各种类型经济利益，这里作出的区分明显类似于帕累托在“投机者”与“食利者”之间作出的区分；见The Mind and Society，尤见secs. 22，34f.。

    68　见Robert Liefmann，Ertrag und Einkommen auf Grundlage einer rein subjektiven Wertlehre（Jena，1907）；Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre（Stuttgart，1919），vol.11，parts VIII——IX，esp. 636—710。（Wi）

    (1)　Mark，中世纪日耳曼村社所共有的大片土地。

    (2)　希腊神话中柏勒洛丰的孙子格劳科斯是吕喀亚国王，在特洛伊战争中曾帮助特洛伊国王普里阿摩斯，当他发现与自己对阵的是他的友人、80艘希腊战船的统帅和最受尊敬的领袖狄俄墨得斯时，他们便停止了战斗并交换了甲胄。由于格劳科斯的装备是金制的，而狄俄墨得斯的装备是铜制的，故“以金换铜”遂成为一句俗语，用来表示不划算的交换。

    (3)　Tell-el-Amarna document，1888年在埃及中部特勒–埃尔–阿马尔纳发现的埃及国王阿孟霍特普三世和四世的外交档案，均用楔形文字刻在泥板上。两国王分别于公元前1417——前1379年和公元前1379——前1362年在位，后者在位6年后把自己的姓氏改成阿肯那顿，以倡导埃及艺术的创新风格和追求哲理著称，但史称他也因此丢掉了埃及帝国，在他的统治结束时，除了巴勒斯坦一角外，埃及丧失了在亚洲占有的全部土地。

    (4)　英译本此处没有“（a）”，系中译者根据上下文所加。

    (5)　这个词的德文原文即后面括号中的chartal，请参阅本章英译者注10。毋庸赘言，该词同样没有中文对应词，本章第6小节韦伯本人对它的含义作了简要评述，另外，J. M. 凯恩斯在《货币论》中也概括了克纳普的所指，即“国家担保在其偿付处所中接受的任何东西都是货币，不论是否已在公民中宣布为法币都是一样”（见商务印书馆1997年版正文第8页脚注1）。据此，中译者勉强译为“国币”，请读者明鉴。

    (6)　Wergild，在中世纪日耳曼法中，由造成他人伤害的人向受害人，或者在造成死亡时向死者家属支付的一定数额的赔偿金。赎罪金制度以金钱赔偿方式取代了报复方式，标志着向废弃血亲复仇制度迈出了第一步。起初的赎罪金数额并不确定，后来逐渐由法律和中世纪的法典予以确定。在某些国家，一个人的赎罪金与其社会地位相关，贵族的赎罪金要比平民的赎罪金多得多。后来，由于王权日益加强，逐渐不再许可以赎罪金方式赎罪，而是由国王或领主对加害人予以惩罚，但受害人及其家属仍可要求损害赔偿。

    (7)　shekel，古希伯来、巴比伦的重量或货币单位，约合1/2盎司。

    (8)　欧洲中世纪使用的信托方式，就是为特殊事业（如在国外销售）将货物托付给他人，这种经营方式调度的资金一般用于远程海上贸易，不常用于陆上贸易。

    (9)　这是康门达的一种变化形式，出海航行的合伙人提供三分之一资金，不出海的合伙人提供三分之二，双方平分利润。

    (10)　韦伯在本书中大量使用的地理名词“东方”（orient）或其形容词“东方的”（oriental），均指喜马拉雅山以南地区及马拉群岛，并不包括东亚。

    (11)　银行在政府通货贬值期间发行或利用的通货的比值。

    (12)　希腊文，原意为“家”或“居所”，后指一个完全自给自足的大庄园或大农庄。韦伯在第十二章对此有专门论述。中译一律译为“大庄园”。

    (13)　putting-out system，又称家庭包工制（domestic system），一种曾盛行于西欧的生产制度，即商人兼雇主将原料“包出”给农村的手工工人，后者一般在家里工作，有时也在作坊里工作，也可以将原料转包给他人加工。制成品交还雇主后，按产品件数或工作时间取酬。这种制度不同于家庭生产的手工业制，承包工人自己并不买进原料，也不卖出产品。这种制度破坏了城市行会的限制性行规，并且首次在工业中广泛雇用女工和童工。商人兼雇主方面的获利则是手工工人的工资较低，又由于行业内部分工较细而提高了工作效率。在产业革命中，这种制度普遍被工厂制度取代，但在某些行业中至今犹存，最典型的包括瑞士的钟表业、德国的玩具业等等，随着资本主义经济的扩张，它又普及到了许多后发国家，比如印度和中国等。

    (14)　demiurgoi，此处为其形容词形式demiurgic，参阅本章英译者注33。

    (15)　拜占庭帝国皇后们的住所，是大皇宫的一翼，用珍贵的白色大理石和稀世斑岩装饰，皇后用自己的班子管理自己的房产，从事规模可观的经济活动，甚至铸造刻有自己形象的硬币。

    (16)　这个术语并无确切对应的中文词。主要指晚期罗马帝国时期依附于大地产主的农业劳动者，地位介于奴隶和自由民之间，可勉强译为“隶农”，但实际上这类人并无中文意义上的隶农身份。有关这个阶层的形成问题至今尚无定论，一般认为是农业小生产者经济、政治、社会地位日益恶化的结果。这个概念本身最初见于公元前2世纪，指具有公民身份、可以自由流动的大地产承租者，被称为“科洛尼”（coloni）。自公元1世纪始，科洛尼地位因欠租等原因而恶化，不得不留在承租地上，直至清偿债务后才可离去。3世纪危机期间，社会动乱，人口流失，罗马政府和大庄园主为维持足够劳动力，利用各种手段将贫困的科洛尼束缚在他们租佃的土地上，人身依附关系加强，公民的自由身份受到限制，由是开始出现隶农属性。4—5世纪，罗马皇帝出于保证生产和税收的需要，颁行一系列限制科洛尼权利的法令，科洛尼的私有财产甚至本人均可当作庄园财产的一部分，逃亡者应戴枷送还原主，可当奴隶处理，但仍保有一定程度自由，如在法庭上不能像奴隶一样被拷打，可以服兵役；另外，主人为鼓励其生产积极性，也会授以小块田地，令其独立经营，交纳剩余产品。这个阶层是韦伯分析身份群体时的重要范例之一，所以在书中的出现频率较高，中译本统一译为“科洛尼”，请读者明鉴。

    (17)　feld-grass husbandry，古代日耳曼人的一种农耕方法，源自定居初期，史称他们经常使用一块地作为牧场、另一块地作为耕地。后来土地所有者普遍采用了每年让一半土地休耕长草、一半土地播种耕作的方法，以及根据农时交换耕地以便谷物轮作。

    (18)　拉丁文，指古罗马强迫债务人或奴隶劳动的作坊。

    (19)　均为拉丁文，前者指商人，尤其是钱商，后者指财产或资金管理人。

    (20)　关于这个词的词义，请参阅韦伯下文第三十二节第2小节的说明以及英译者注57。

    (21)　银行在政府通货贬值期间发行或利用的通货的比值。

    (22)　1789年至1796年法国大革命期间在法国作为通货发行的纸币。1790年开始，法国政府开始以发行债券的形式发行指券，直接导致了恶性的通货膨胀，并带来了反复的粮食短缺。

    (23)　Hernan Cortes（1485—1547），16世纪征服墨西哥与秘鲁的西班牙殖民者。Francisco Pizarro（1475—1541），西班牙冒险家，秘鲁印加帝国的征服者。

    (24)　意大利的一种民间秘密组织，通常指为了不正当或不光彩目的而结伙的一帮人。

    (25)　泛指政治恐怖分子的秘密团体或者秘密犯罪集团，但多用于指称黑手党。

    (26)　Mameluks，又译马木鲁克，意即奴隶或奴隶出身的人，是构成穆斯林军队的主要成分，最早出现于9世纪，由阿拔斯王朝的哈里发穆塔西姆在巴格达发起组织，不久即传播到整个伊斯兰世界，中世纪的穆斯林王朝都使用这种由掠夺或购买来的奴隶组成的军队。逐渐地，这些军队利用军权控制了政权，马穆鲁克的将军们往往左右着哈里发的拥立废黜。13世纪时他们在印度和埃及都建立过自己的王朝，曾击溃了在巴勒斯坦和叙利亚的蒙古人势力，从而使阿拉伯伊斯兰教文化免于毁灭。

    (27)　付税使用领主磨坊、面包烘炉等设施的义务。

    第三章　正当支配的类型

    （一）正当性的基础

    一、支配与正当性

    按照前面（第一章，十六）的定义，支配就是某些具体命令（或全部命令）得到既定人员群体服从的概率。因此，它并不包括对他人行使“权力”或发挥“影响”的一切方式。就这个意义而言的支配（“权威”）1可能会建立在极为不同的顺从动机之上：从单纯的习惯直到最纯粹理性的利益计算。因此，任何名副其实的支配形式都会包含一种最低限度的自愿顺从，即（基于隐秘的动机或真正的同意）在服从中获得利益。

    并不是任何支配都会利用经济手段，更不是任何支配始终都有经济目的。然而，统治一个数量可观的人员群体，通常都需要一个班子（参见第一章，十二），这是一个通常能够受托执行总体政策和具体命令的特定群体。这个行政班子的成员必定会出于习俗、情感纽带、纯粹物质上的利益情结、观念（wertrationale(1)）动机而服从他们的上司（或上司们）。这些动机的质量在很大程度上决定着支配的类型。如果纯粹的物质利益和利益计算成了首脑及其行政班子之间达成团结一致的基础，结果也会像在其他背景下一样出现相对不稳定的局面。通常会有其他要素——情感和观念要素——来补充这种利害关系。在某些特殊情况下，情感和观念可能会成为唯一决定性的要素。在日常生活中，和其他关系一样，这些关系也会受制于习俗和物质上的利益计算。但是，达成团结一致的习俗、个人利益、纯粹的情感或观念动机，对于一种既定的支配来说，并不能构成足够可靠的基础。除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素——对正当性的信仰。

    经验表明，没有任何支配会自愿地仅仅限于诉诸物质、情感或观念动机作为其存续的基础。除此之外，每个这样的体系都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰。但是，根据所要求的正当性的性质，服从的类型、为保证人们服从而得以发展的行政班子的性质以及行使权威的模式，都会出现根本的不同。它们所产生的影响也同样有着根本的差异。因此，恰当的做法就是根据每一种典型的正当性要求的性质对各支配类型加以分类，而且最好是从现代的，因此也更为人熟知的范例开始谈起。

    1. 选择这一点而不是其他因素作为分类的基础，只能由结果来看其是否合理了。因此，某些其他的典型变数尺度暂时将被忽略不计、只能在后面的讨论中涉及，这并不会带来太大麻烦。一个控制体系的正当性如果与财产权的正当性有着非常明确的关系，那就决不会仅仅具有一种“观念”意义。
    2. 不应认为任何受到习俗或法律保护的要求都会包含一种权威关系。否则，一个劳动者要求履行工资合同岂不也成了对他的雇主行使权威？因为他的要求间或会由法庭强制执行！实际上，他的正式身份乃是与其雇主具有合同关系的当事人身份，由此他享有某些接受支付的“权利”。同时，权威关系（Herrschaftsverhältnis）的概念自然也并不排除这样的可能性：它会产生于形式上的自由契约。比如雇主对劳动者的权威就是如此，它明确体现在前者对有关工作过程的统治和命令中；一个封建领主对自由接受效忠关系约束的封臣行使的权威，也是如此。服从军纪在形式上是非自愿的，服从厂纪则是自愿的，但这并不能改变一个事实：后者也是在服从权威。一个官僚制官员的职位也是通过契约得到并且能够自由辞去的，甚至“臣仆”的身份往往也能自由获得并（在某些情况下）自由拒绝。形式上绝对非自愿地服从权威，这仅限于奴隶的情形。

    另一方面，如果所处的垄断地位允许一个人行使经济权力，就是说，能把交换条件强加给订立了合同的合作伙伴，我们不能认为这是一种正式的支配。它并不能单独构成权威，其影响和产生于其他优势地位——例如性爱的引力、体育技能或者巧言善辩——的影响并无二致。即使是一个能够有力地迫使其他银行接受卡特尔安排的大银行，仅凭这一点也并不足以称之为权威。但若该银行的管理者能够向其他银行发布命令，并且认为不管这些命令的具体内容如何都应当且有可能得到服从，同时还能监督命令的执行情况，从而在两者之间存在着命令与服从的直接关系，这就另当别论了。毫无疑问，像在别处一样，这里的过渡也是渐进的；从单纯的债务到债务奴隶制有着形形色色的中间状态。一个“沙龙”的地位即使已经非常接近于威权主义的统治，也未必就构成了“权威”。对具体事实进行严格区分往往是不可能的，但这使分析差别时的清晰性变得越发重要。

    1. 很自然，从社会学意义上说，一个支配体系的正当性只能被看作这样一种概率：将会存在一种相应程度上的适当态度，并确保出现相应的实际作为。绝非任何对处于权力地位者的屈从都是主要（甚或全部）以这种信仰为取向的。个人或整个群体可能会出于纯粹的机会主义原因，或者实际上出于物质上的自我利益而假作效忠。人们也可能会由于软弱无助且没有其他可取的替代办法而表示屈从。但这些原因对于支配类型的分类并不是决定性的。重要的是这样一个事实：在既定情况下的特定正当性要求已经达到了举足轻重的程度，并且按其类型来说被认为具有“效力”；这一事实会加强坚称拥有权威者的地位，并有助于他确定选择何种手段去行使权威。

    此外，正如实际上一再出现的情形那样，一个支配体系往往会由于如下原因而得到绝对保障：一是首脑及其行政班子（卫士、禁卫军、“赤”卫队或“白”卫军）结成了明显与臣民相对立的利益共同体，二是臣民的孤立无助。这样的支配体系甚至连正当性要求的假象也会不屑一顾。但即使如此，由于首脑及其班子之间的权威关系基础有着不同的类型，他们之间关系的正当化方式也会存在广泛的差异，而且这种差异对于支配结构有着非常重大的意义。

    1. “服从”则意味着服从者的行动实质上要遵循这样的路线：为了自身的利益而把所接受的命令的内容变成行动依据。此外，命令的内容被接受，事实上也仅仅与形式义务有关，不管行动者本人对于命令的内容本身有无价值抱什么态度。
    2. 从主观上说，这种因果顺序、特别是“直觉”与“赞同”的因果顺序是可能发生变化的。然而，这种差别对于现在的权威类型分类并无重要意义。
    3. 支配对社会关系和文化现象的影响范围比初看上去要广泛得多。例如，在学校中行使的权威就会大大影响被认为是正统的口语和书面语的形式。被用作自主性政治单元“官话”的方言，从而也是它们统治者的方言，往往就会变成口语和书面语的正统形式，甚至还会导致“民族”的分裂（比如荷兰与德国的分裂）。然而，就青年人、从而一般来说就人的发展而言，父母与学校的统治，其影响则会远远超出大概只有明显形式意义的文化样板的影响。
    4. 首脑及其行政班子往往会在形式上表现为他们统治下的人们的公仆或代理人，但这丝毫无助于否认支配的性质。后面将会专门谈到所谓“民主”的本质特征。但是，在几乎一切可以想象到的情况下都必须保证一种最低限度的发号施令的权力，也就是支配的权力。
    二、权威的三种纯粹类型

    正当支配具有三种纯粹类型。正当性要求的效力可能会建立在

    1. 理性基础上——基于对已制定的规则之合法性的信仰，以及对享有权威根据这些规则发号施令者之权利（合法权威）的信仰。
    2. 传统基础上——基于对悠久传统的神圣性以及根据这些传统行使权威者的正当性（传统权威）的牢固信仰；或者最后
    3. 超凡魅力的基础上——基于对某个个人的罕见神性、英雄品质或者典范特性以及对他所启示或创立的规范模式或秩序（超凡魅力型权威）的忠诚。

    就合法权威的情况而言，服从的对象就是法定的非人格秩序。这种服从的对象会扩大到行使职务权威的人们那里，因为他们的命令是凭借职务权威，而且只是在其职务权威的范围内才具有了形式上的合法性。就传统型权威的情况而言，服从的对象则是首脑角色，他占据着由传统所认可的权威地位并（在该传统范围内）受到传统的约束。不过在这种情况下，服从的义务则是在习惯性义务的范围内对个人的效忠。就超凡魅力权威的情况而言，服从的对象是被证明具有超凡魅力的领袖本人，凡是他的启示、他的英雄品质、他的典范特性影响所及，相信他的超凡魅力的人们就会因此而服从。

    1. 以上分类的益处只有进一步的系统分析才能得到证明。“超凡魅力”（“天赋之材”）的概念是采自早期基督教的语汇。就基督教的僧侣政治而言，是鲁道夫·佐姆（Rudolf Sohm）的《教会法》（Kirchenrecht）最早阐明了这一概念的实质，尽管他并没有使用同一个术语。其他人［比如霍尔（Holl）在《狂热与忏悔》（Enthusiasmus und Bussgewalt）中］也曾就此阐明了某些重要结论。因此这个概念并无任何新颖之处。
    2. 对这三个理想类型的阐释还将占用一些篇幅。当然，历史上一般看不到它们的“纯粹”形式，但毫无疑问，这并不妨碍以尽可能清晰的方式对它们进行概念说明。这方面的情况目前与其他方面并无不同。后面（参见第十一节ff.）将会讨论纯粹超凡魅力由于逐渐程式化而发生的变化，而那些从经验角度理解权威体系的概念将会变得越来越重要。不过即使如此，历史上的任何权威现象可以说都不是“一目了然之物”。毕竟，与纯粹的经验式历史研究相比，从社会学类型的角度进行分析总有某些不应低估的优势，它能够确定具体情况下的具体权威形式是否符合或接近这样一些类型：“超凡魅力”、“世袭超凡魅力”、“职务超凡魅力”、“父权制”、“官僚制”、身份群体的权威等等，这样就可以让一些相对清晰的概念发挥作用。不过要在这个逐渐展开的概念框架中囊括全部历史现实，则完全不是作者的打算。

    （二）辅之以官僚行政班子的合法权威

    提示：这里特意把现代特有的行政类型作为一个出发点，以使其与其他类型进行的比较成为可能。

    三、合法权威的纯粹类型

    合法权威有赖于人们接受以下各相互依赖的观念之效力。

    1. 在工具理性或价值理性或两者兼备的基础上，经协商或强制而确立的、至少是要求组织成员服从的任何既定的合法规范。然而，这种服从通常也会扩大到权力覆盖范围内的全部人口，如果是区域性实体，就是在该区域范围内的人口，因为他们所处的社会关系或者实施社会行动采取的形式，都被宣布为与治理该组织的秩序有关。
    2. 任何法律体系实质上都存在于一个通常是被特意建立的和谐的抽象规则体系中。此外，司法（administration of law）被认为就是把这些规则适用于具体情况；行政过程就是对利益的理性追求，这些利益具体体现在秩序中，而该秩序在由法律规范和以下原则确定的限度内治理着组织：这些原则能够进行概括阐述，并已被治理着该群体的秩序所认可，或者至少没有遭到它的否定。
    3. 因此，典型的权威人物——“上司”——本身就是在服从一个非人格的秩序，他在发号施令时的行动就会以该秩序为取向。（不仅通常意义上的“官员”行使权威时会如此，即如一个国家的当选总统也是如此。）
    4. 正如一般所说，服从权威者只是由于身为组织的“成员”才服从权威，而且他服从的只是“法律”。（就此而论，他可能是一个联合体、一个共同体、一个教会的成员，或者是一个国家的公民。）
    5. 与第3点相应的是，一般认为，组织的成员在服从权威人物时不应服从权威个人，而是服从非人格的秩序。因此，顺理成章的是，只有在理性地确定了秩序赋予该权威人物的管辖权的界限时，成员才有服从的义务。

    因此，以下可以说就是理性的合法权威的基本范畴：

    （1）一种受规则约束的持续的公务行为。

    （2）一个特定的权限（管辖权）范围。这包括：（a）必须履行的功能的范围，它被确定为系统的劳动分工的组成部分。（b）因此而赋予任职者必需的权力。（c）以及明确界定的必要的强制手段，使用这些手段应当遵守明确的条件约束。以这种方式组织起来行使权威的单元，叫作“行政机关”或“当局”（Behörde）。

    这个意义上的行政机关，像在国家与教会中一样，在大型私人企业、政党和军队中也会存在。一位当选总统、一个内阁、一个选举产生的“人民代表”团体，也是在这个意义上组成的行政机关。然而此处不是讨论这些概念的地方。并非任何行政机关都会被赋予强制性权力。但这种区别对于我们的目的来说并不重要。

    （3）官职组织遵循的是等级制原则，就是说，每个下级官职都要接受上级官职的控制与监督。下级有权向上级申诉或陈述不满。是否或在什么情况下抱怨之声能够导致上级权威本身的“正确”裁决，或者能否由下级官职承担改变现状的责任，在各等级间是有差异的，它们的行为都是抱怨的对象。

    （4）调整官职行为的规则可以是技术性规则或规范。2在这两种情况下，对它们的运用要达到完全的理性化，那么专业性的训练就必不可少。因此，事实上，通常只有被证明是具有一定技术性素养的人员，才能成为有组织群体的行政班子成员，也只有这样的人员才有资格被委以官职。所以，一个理性组织的行政班子成员都是典型的“官员”，不管该组织孜孜以求的是政治、僧侣政治、经济——尤其是资本主义经济——目标还是其他什么目标。

    （5）行政班子成员应当与生产资料或行政手段的所有权彻底分离，这在理性类型中是个原则问题。附着于行政班子的官员、雇员、劳动者本身并不拥有非人的生产资料和行政手段，它们是以实物或者货币形式供前者使用的，官员则有义务对使用情况做出决算。此外还有一个原则，即组织的财产（特别是资本）应当与官员的个人财产（家族）彻底分离。相应的则是履行官职功能的场所——房产意义上的“官署”——与生活处所相分离。

    （6）在理性类型中，也完全不存在任职者对其职位的占用。凡是因官职而存在的“权利”，比如法官的情况，最近还有越来越多的官员甚至工人的情况，通常都不是服务于凭借官职加以占用的目的，而是为了确保官职行为的纯粹客观性和独立性，因为它仅仅以相应的规范为取向。

    （7）以书面形式阐述和记录下来的行政法令、决议和规则，即使在口头讨论时就已经是规则了，甚或已经有了强制性。至少那些预备性讨论和动议、最终的决定乃至形形色色的命令和规则都是如此。书面文件与官员的持续操作相结合，便构成了“官署”（Bureau）3，这是一切类型的现代组织行动之核心。

    （8）行使合法权威可以采取非常多样化的方式，后面将会分别加以讨论。以下理想类型的分析暂时只限于讨论行政班子，这是一个最明确无误的支配结构：“官员”或“官僚”。

    以上概述还没有谈到如何理解一个合法权威体系的首脑的性质。这是基于一些只有在后面的分析中才能被完全理解的考虑。有些非常重要的理性支配类型，就其权威的最终来源而论，则属于其他一些范畴。世袭超凡魅力类型——就像世袭君主制表明的那样——以及某个民选总统的纯粹超凡魅力类型就是如此。另有一些情况在某些重要方面包含了一些理性要素，但那是由官僚制成分和超凡魅力成分组合而成的，比如内阁制政府就是这样。还有一些情况则是服从其他组织的首脑的权威，而不管这些首脑具备的是超凡魅力特性还是官僚制特性；因此，在代议制政体下，一个政府部门的形式首脑可能就是一位因在一个政党内部拥有权威而谋得其位的部长。理性的合法行政班子类型能够应对任何局面和环境。这对日常行政事务来说乃是至关重要的机制，因为在这方面，行使权威严格说来就在于行政。

    四、合法权威的纯粹类型（续）

    行使合法权威的最纯粹类型就是利用了官僚制行政班子的类型。只有组织的最高首脑才能因占用、选举或者指定继承而居于支配地位（Herrenstellung）。但即使他的权威，也是在合法“权限”的范围之内。就最纯粹的类型而言，最高权威之下的整个行政班子是由各个官员组成的（他们构成了与“集体”类型相对立的“独断”类型，下面将会对此进行讨论），其任命和行使职责的根据是以下诸端：

    （1）他们的人身是自由的，仅仅按照他们的职务义务而服从权威。

    （2）他们是按照明确界定的官职等级组织起来的。

    （3）每个官职都有一个明确界定的合法权限范围。

    （4）官职是按照自由契约关系充任的，因此，原则上是存在自由选择的。

    （5）候选人是在专业资格的基础上遴选的。在最理性的情况下，这要通过考试的鉴定或证书的担保来证明其专业素养，或者两者兼备。他们是被任命而不是被选举的。

    （6）他们享有货币形式的固定薪金报酬，绝大多数都有权领取养老金。只是在某些情况下——特别是在私人组织中——雇主才有权解除任命，但官员也总是能够自由辞职。薪金标准按照等级序列划分，但除此之外，职位的责任和任职者社会身份的需要也会被考虑在内（参见第四章）。

    （7）官职被看作任职者唯一的、至少是主要的职业。

    （8）它构成了一种生涯。“升迁”制度以资历或绩效或两者同时为准。升迁要取决于上司的评价。

    （9）官职工作与行政手段的所有权完全分离，而且不得占用他的职位。

    （10）在官职行为中要接受严格系统的纪律约束和控制。

    这种组织类型原则上可以同样便利地适用于非常多样化的不同领域。它可以适用于营利性经营或者慈善组织，也可以适用于其他任何类型服务于观念或物质目标的私人机构。它同样适用于政治或僧侣政治组织。在所有这些领域都可以证明，它的历史存在在不同程度上全都接近于纯粹类型。

    1. 例如，在私人诊所也像在宗教界捐助或支持的医院中一样可以看到官僚制的存在。牧师（Kaplanokratie）在现代［天主教］教会——它几乎把旧教会的全部俸禄统统据为己有——中的行政管理作用可以很好地说明官僚制组织的情况。可供证明的还有［教皇的］普遍任命权概念，它被认为在形式上构成了一种对于宗教事务的普遍合法的权限。同样，教皇无谬误论事实上也被看作包含着一种普遍权限，但只是一种在其职务范围内发挥作用的权限，因此意味着任职者的职务范围和私人事务有着典型的区别。同样的现象在大型的资本主义经营中也能看得到，而且经营的规模越大，官僚制的作用就越大。政党的情况也是如此，这一点将作专门讨论。最后，现代军队实质上也是一种官僚制组织，只不过管理它们的是一种特殊类型的军事官员——“军官”。
    2. 凡是最明确地受到任命制原则支配的地方，官僚制权威都会以最纯粹的形式得到贯彻。由选举产生官员的等级制组织就根本不存在这样的情形。从根本上说，后者的纪律不可能达到，甚至不可能接近于达到任命制类型所达到的那种严厉程度，因为下级官员可以通过选举任职，其前程也不必仰赖上司的评价。（关于选举产生的官员，见后面十四）
    3. 自由契约任命制使自由选择成为可能，这是现代官僚制的实质所在。具有非人格的权限范围，但任职者却是不自由的官员——比如形式上以官僚制方式发挥功能的奴隶或ministerial(2)，这样的等级制组织叫作“家产官僚制”。
    4. 技术资格在官僚组织中的作用正在持续扩大。即使一个政党或工会组织的官员，也需要具备专业知识，尽管这种知识一般并非通过正规训练而是通过经验积累起来的。在现代国家，唯一不需要技术资格的“官职”就是那些部长和总统。这仅仅有助于证明他们只是形式而非实质意义上的“官员”，犹如一个大公司的总经理或董事长。毫无疑问，资本主义经营者的“职位”就像君主的职位一样是被占用的。因此，在一个官僚制组织的最顶端，必然会有一个至少是并非纯粹官僚制的要素。这里指的是一种仅仅通过特定性质的行政班子行使控制权的官僚制。
    5. 官僚制官员通常都会接受一份固定薪金。［相比之下，被私人占用的收入来源叫作“俸饷”（Pfründen）——关于这一概念，见下面第八节。］官僚制的薪金通常是以货币形式支付的。尽管这对于官僚制的概念来说并非实质，但却是最符合纯粹类型的安排。（以实物支付往往具有俸饷的性质，而接受俸饷通常就意味着对营利机会和职位的占用。）然而，在这个方面也有许多间接类型的逐渐过渡。通过买卖官职或者抵押官职收益而占用，这种现象不属于官僚制的纯粹类型。（见下文七a，III：3）
    6. 并未构成任职者主业的“官职”、特别是“荣誉”官职，则属于其他范畴，这将在后面讨论（见十九f.）。典型的“官僚制”官员是以其担任的官职为主业的。
    7. 关于官员与行政手段所有权的分离，在公共行政领域和在私营官僚制组织——比如大规模资本主义经营——中的情况毫无二致。
    8. 团契机构将另作专门讨论（见十五）。在现时代，因为赞同那些事实上，而且绝大部分在形式上也服从一个单一首脑权威的组织类型，团契机构的重要性正在迅速衰退。例如，普鲁士的团契“政府”就早已让位于“地方长官”（Regierungspräsident）了。这项发展中的关键性促进因素是需要进行迅速明确的决策，以避免不同意见之间必不可少的妥协，避免多数的游移不定。
    9. 现代军队的军官是一种任命制类型的官员，他们被清楚地划分出了确定的等级差别。这将在别处进行讨论（第四章）。这样的军官完全不同于选举产生的军事领导人，完全不同于超凡魅力型的佣兵队长（condottieri）（见十），完全不同于招募来率领雇佣军、像一个资本主义经营者那样的军官类型，也完全不同于购买委任状的任职者（见七a）。这些类型之间也有过渡状态。与履行功能的手段相分离的家产制“侍从”，以及追求资本主义目的的雇佣军所有者，和私人资本主义经营者一起，都曾是现代官僚制类型组织的前驱。下面将会详细讨论。
    五、独断式官僚制

    经验在在表明，从纯粹的技术观点来看，纯粹官僚制的行政组织类型——独断式官僚制——能够达到最高度的效率，而且就这个意义来说，在形式上也是对人类行使权威的已知最理性的手段。它的精确性、稳定性、纪律的严厉程度，以及它的可靠性，无不优越于任何其他形式。这就有可能使得组织的首脑和有关行动者的行为后果具有相当高的可计算性。最后，它可以高效率、大范围地运作，形式上能够适用于任何一种行政任务。

    现代组织形式在所有领域中的发展与官僚制行政的发展和持续扩张是完全相辅相成的。教会、国家、军队、政党、经济经营、利益集团、基金会、俱乐部等等，概莫能外。极而言之，它的发展乃是现代西方国家的根基。无论有多少组织形式看上去好像并不符合这种模式，比如团契代表机构、议会委员会、苏维埃、名誉官员、陪审团等等，也不管会有多少人抱怨那种“官样文章”，如果认为不必依靠官员们在官署里的工作也能在任何领域进行持续的行政管理，这就是彻头彻尾的错觉。日常生活的全部模式都被剪切以适应这个框架。在其他条件相同的情况下，如果官僚制的行政从技术观点来看始终是最为理性的类型，那么对大规模行政的需求在今天就是完全不可或缺的。唯一的选择只是在行政领域中的官僚制和半吊子之间进行取舍。

    官僚制行政管理的优越性，其主要来源是技术知识的作用，由于现代技术和商业方法在货物生产中的发展，这种技术知识已经变得完全不可或缺。在这方面，无论经济体制是建立在资本主义还是社会主义基础上，其间并无区别。事实上，如果社会主义经济体制达到了同样水平的技术效率，那就意味着职业官僚的重要作用得到了极大的发展。

    如果受到官僚制控制的人们试图摆脱现存官僚机器的影响，通常就只有建立一个他们自己的，且同样是官僚化的组织，才有可能做得到。与此类似，现存官僚机器则会竭力根据最强有力的利益——物质与客观的、但也具有观念性质的利益——继续发挥作用。如果没有这一点，一个像我们这种官员、雇主和劳动者与行政手段所有权相分离，且依赖纪律和技术训练的社会，就不可能继续运转。唯一的例外可能是这样一些群体，比如仍然拥有自己的生活资料的农民。即使在暴力革命或者外敌入侵的情况下，官僚机器通常也仍然会像先前的合法政府一样继续发挥作用。

    问题始终是：谁在控制现存的官僚机器。在一些并非技术专家的人们手中，大概只能在非常有限的程度上实现这种控制。一般来说，最高级别的职业官员更有可能比他们的名义上司——并非专家的内阁部长——更长时间地发挥作用。

    在官僚制的发展过程中，资本主义体制无疑发挥了主要作用，尽管绝不是唯一的作用。事实上，如果没有官僚制，资本主义生产就不可能持之以恒，而任何理性的社会主义都只能是把它接受下来并进一步发挥其重要作用。官僚制的发展主要是在资本主义的扶持下，才创造了一种对于稳定、严格、紧张、可计算的行政管理的迫切需要。这是一种对于任何大规模行政来说都存亡攸关的需要。只有在政治、宗教、经济等等所有领域回复到小规模组织时，才有可能在相当程度上摆脱官僚制的影响。另一方面，发展到现代阶段的资本主义需要官僚制，尽管两者的历史渊源不同。反过来说，资本主义对于官僚制行政而言乃是最理性的经济基础，能够以最理性的方式得到发展，特别是因为，从财政观点来看，它能提供必不可少的货币资源。

    高效的官僚制行政除了这些条件以外，还有通讯和运输领域的某些极其重要的条件。它的精确运转需要铁路、电报、电话的服务，而且越来越离不开它们。社会主义的组织形式也不可能改变这一事实。问题在于（参见第二章，十二）社会主义的官僚制行政是否能够像资本主义秩序下的官僚制组织那样提供严谨行政的条件。事实上，社会主义需要一种比资本主义更高程度的形式官僚化。如果事实证明不可能达到这一点，那就说明另外存在着完全是无理性的因素——社会学经常遇到的那种形式理性与实质理性的冲突。

    官僚制行政意味着从根本上以知识进行支配。这是使它变得尤其理性的一个特征。这要有赖于技术知识，而技术知识本身就足以保证使官僚制行政处于非凡的权力地位。但是除此之外，官僚制组织或者利用官僚制组织的权力持有人，也会凭借产生于行政过程的经验而进一步增殖其权力。他们会通过官职行为获得专门的实践知识，而且能够获得大量与此有关的档案材料。尽管“公务机密”的概念并非官僚制组织所特有，但无疑在它们那里体现得最为典型。就其与技术知识的关系而言，它的地位有点类似于工艺培训中的商业机密。这是追求权力的产物。

    在自身兴趣范围内的技术与实践知识方面优于官僚的，唯有资本主义的经营者。他是唯一能够对服从理性官僚知识的控制保持至少最起码的免疫力的类型。在大规模组织中，所有其他人等都会不可避免地服从官僚制控制，一如他们在大规模货物生产中落入精密机器的支配一样。

    一般来说，官僚制支配会产生以下社会结果：

    （1）在最大可能根据技术能力招募的基础上形成了“扯平”（levelling）趋势。

    （2）为了尽可能长期地进行技术训练——这在今天往往要持续到30岁——而形成了财阀政治的趋势。

    （3）形式上非人格化精神的支配：“不示好恶”（Sine ira et studio），没有憎恶或激情，因而没有爱或狂热。不管个人有什么考虑，严格履行义务的概念就是最高准则。人人都要服从形式上的平等待遇，即人人都处于同样的经验情境。这就是理想的官员履行其职务时的精神。

    官僚制的发展十分有利于身份的扯平，而且历史证明这是一种正常趋势。反过来说，任何社会扯平的过程都会产生一种有利于官僚制发展的环境，因为它消灭了那些依靠身份特权和占用行政手段与行政权力而进行行政管理的官员；为了追求“平等”，它还消灭了那些可能会因为荣誉而担任官职或者凭借其财富而把官职作为副业的人。官僚化到处都在预示着大规模的民主制，这一点将在另外的场合讨论。

    理性官僚制的“精神”一般都会具有以下特征：

    （1）讲究形式，这是被所有关心自身处境安全的利益集团所促成的，而不管他们讲究的是什么形式。否则就有可能为专横权力打开方便之门，因此，这种形式主义乃是最省力的办法。

    （2）还有另一种趋势，表面看上去似乎与上述趋势相矛盾，而且一定程度上也的确存在矛盾。这就是官员们为了他们权威控制下的人们的福利而从实质上的功利主义角度出发看待自身的官职功能。不过，这种功利主义趋势一般都会体现在制定相应的调整措施中，它们本身就具有一种形式特征，而且人们也会根据形式主义精神去看待它们（这将在《法律社会学》中做进一步讨论）。这种实质上是理性化的趋势，会得到一切服从权威但是并不属于上述那些一心要保护既得利益的群体的人们的支持。由此引出的问题属于“民主”理论的范畴。

    （三）传统型权威

    六、纯粹类型

    如果权威是根据悠久规则与权力谱系的神圣性而要求得到正当性和信仰，就应当叫作传统型权威。这样的统治者根据传统规则而任职，因其传统身份（Eigenwürde）而得到服从。在最原始的情况下，这种有组织的统治类型主要依赖于共同教养基础上产生的个人忠诚。行使权威的那个人并不是一个“上司”，而是主宰者，他的行政班子主要不是由官员，而是由个人的侍从构成，被统治者也不是一个联合体的“成员”，而是他的传统“伙伴”（见七a）或者“臣民”。决定着行政班子与主宰者之间关系的并不是官员们的非人格义务，而是个人忠诚。

    服从的对象也不是制定的规则，而是出于传统或者被传统主宰者选定而占据权威地位的个人。他的命令可以通过两种途径之一而获得正当性：

    a）部分是根据传统，而这种传统本身就能决定命令的内容，并且被认为在不可逾越的限度之内是有效的，且不危及主宰者的传统地位。

    b）部分是根据在传统范围内赋予主宰者的酌处权，这种传统特权主要依赖于实质上有可能是无限制的个人服从义务。

    因此就有了一个具有两面性的范畴：

    a）受制于特定传统的行动范畴；

    b）免于特定规则束缚的行动范畴。

    在后一个范畴内，主宰者可以根据个人喜好去行善，特别是对赠礼——这是应得收益（Gebühren）的历史来源——给予回报。只要他的行动完全遵循原则，这些原则就会受到伦常、公道或者功利性权宜考虑的影响。它们并非一些形式原则，比如合法型权威下的那种情况。权力的行使是以这样的考虑为取向的：主宰者及其班子往前走多远才能既使臣民保持传统的服从而又不致激起他们的反抗。一旦出现反抗，首当其冲的就是主宰者及其个人的仆从，人们会指控他未能看到自己权力的限度。这种反抗不会直接针对体制本身——此即“传统式革命”的情形。

    在传统型权威的纯粹类型中，不可能由立法机构特意创设法律或行政规则。事实上已被革新的规则，只能通过这一断言获得正当性：它们以往始终是有效的，只不过如今通过“智识”［古日耳曼法律的Weistum］又获得了承认而已。合法的决定作为“法律的发现”（Rechtsfindung）只能求诸传统的文献，即先例和早先的决定。

    七、纯粹类型（续）

    主宰者有或没有行政班子都可以进行统治。关于后一种情况，见七a：I。

    典型的行政班子是从以下一个或多个来源招募的：

    （I）已经由于传统的忠诚纽带而与首领有关的人员。此之谓家产制招募。这样的人员可以是

    a）男性亲属，

    b）奴隶，

    c）侍从，即家臣，尤其是侍臣，

    d）扈从，

    e）科洛尼，

    f）自由民；

    （II）非家产制招募，包括

    a）与纯粹的个人忠诚有关的人员，例如所有类型的“亲信”，

    b）坚定效忠于领主的人员（封臣(3)），以及最后

    c）自愿作为官员进入个人忠诚关系的自由人。

    关于（I）a），在传统主义支配下极为常见，最重要的职位全部由统治家族或氏族成员担任。

    关于b），在家产制行政类型中也很常见，奴隶或自由民甚至可以被提拔到最高级的职位上。在伊斯兰教地区，从前的奴隶被任为大维齐(4)的情况并不少见。

    关于c），典型的家政官员一如下列：首辅（senechal）、御马总管（Marschall）、司库（Kammerer）、御膳总管（Truchsess）、大总管（majordomo，这是仆役——可能还是封臣——的头领）。他们在欧洲可谓俯拾皆是。在东方，负责后宫事务的大太监尤为重要，非洲王国中的类似人物则是行刑官。此外，统治者的私人医生、占星士以及诸如此类的人物也很常见。

    关于d），在中国与埃及，招募家产制官员的主要来源就是国王的扈从。

    关于e），科洛尼军队在整个东方都很常见，罗马贵族的科洛尼军队也很典型。（即使在现代，伊斯兰世界也仍然存在着奴隶军队。）

    关于（II）a），任用亲信乃是一切家产制统治的特征，往往也是传统型革命的诱因。

    关于b），这种封臣将另作讨论。

    关于c），官僚制首先是在家产制国家中随着从非家产制来源招募的官员群体而发展起来的，但这些官员最初都是主宰者的仆从。这一点很快就要谈到。

    在纯粹类型的传统型统治下，官僚制行政班子并不存在以下特征：

    a）一个明确界定的权限范围并遵循非人格的规则，

    b）一种理性建立起来的等级制，

    c）一套建立在自由契约基础上的规范性任命制度和有序的晋升程序，

    d）作为一种常规要求的技术训练，

    e）（经常）以货币形式支付的固定薪金。

    关于a），没有明确界定的功能范围，最初由主宰者酌情安排的任务与权力就会出现一系列冲突。不过它们会逐渐成为常态并由传统加以定型。这些互相竞争的功能特别会产生于对主宰者及其代表随意设置的收入来源的竞争。这种竞争往往会首先在最早被划分出明确功能范围的利益集团之间进行，由此便产生了真正的行政机构。

    最初，承担常设功能的人员都是家政官员。除了家政管理以外，他们的（非家产制）功能范围往往还包括在表面上与其家政功能相当近似的事务，或者最初由主宰者酌情安排，后来则由传统加以定型的事务。除了家政官员以外，实际存在的主要只是那些给予了特别授权的人员。

    仔细观察一下古代东方任一国家的官职表就会发现，那里显然不存在独立的权限范围。它们——除了罕见的例外——不可能把这些官职同理性确定了界限，并在长时间内保持稳定的功能结合在一起。

    在追求恩宠、收益和其他特权的利益集团之间进行的竞争与妥协，其结果往往就是明确界定常设功能的范围，这一过程在中世纪可以看得非常明显。这种现象后来产生了非常重要的结果。在英格兰，强大的王室法院和强大的法律职业界的财政利益，就在很大程度上削弱或者抵消了罗马法与教会法的影响。在各个时代，一成不变的收费权利和捞取外快的权利都会使无理性划分官员功能成为定例。

    关于b），应当由谁做出一个决定或者处理申诉——由代理人负责还是由主宰者自行决定，这个问题既可以从传统角度去看——有时需要考虑某些从外部（Oberhof-System）3a接受的法律准则与判例的来源，也可以完全根据主宰者的酌处权去看——这时所有的代理人都不得不屈从于他的个人干预。

    除了传统主义的［以判例为准的外部］“高级”法院（Oberhof）制度以外，我们还能看到产生于统治者政治特权的日耳曼法律原则，即在他面前，任何法院的管辖权都将暂停生效。传唤权（ius evocandi）及其现代派生物——内阁司法（Kabinettsjustiz）(5)，都是出自同一来源和统治者的酌处权。特别是在中世纪，上诉法院（Oberhof）往往就是发布文书以公告和解释法律的机构，因此而成为特定地方引进法律的来源。

    关于c），家政官员和亲信往往都是以纯家产制方式招募的：他们是主宰者的奴隶或侍臣。如果是非家产制招募，他们往往就是能够被随时革职的食俸饷者。最早使这种情形发生根本变化的因素是自由封臣的出现，以及根据效忠契约充任官职。然而，由于封地并不受功能考虑的影响，a）和b）项的情形就没有发生这种根本性的变化［即没有明确的权限范围和明确规定的等级关系］。除非某些情况下在俸禄基础上组织行政班子，否则“升迁”就只能完全依靠主宰者的酌情处置（见八）。

    关于d），把理性的技术训练作为任职的基本资格，这在家政官员和亲信当中几乎看不到。然而，只要开始对任职者提出技术素养的要求，不管这素养的内容如何，行政实践就会出现根本性的变革。

    对于某些官职来说，一定程度的经验积累很早以前就是必不可少的，特别是读写的技能更其如此，它们在最初的时候的确是一种稀有“技艺”。这在中国表现得最为突出，它往往通过文人学士的生活方式对整个文化的发展发挥着决定性的影响。它消除了从家产制来源中招募官员的做法，使统治者面对着一个身份集团，从而限制了他的权力（参见七a：III）。

    关于e），家政官员和亲信的日用给养通常是由主宰者家族提供。一般来说，如果他们与主宰者分灶吃饭，这就意味着俸饷的出现——最初大都是实物俸饷，其数量和种类也很容易形成传统而固定下来。另外，或者相反，住在领主家外的官员和领主本身会依靠各种收费，这往往没有任何规范的比率和尺度，视具体情况与求宠者协商。（关于俸饷概念，见八。）

    七a、老人统治、家长制与家产制
    1. 老人统治和原始的家长制是最基本的传统型支配类型，那里的主宰者没有私人行政班子。

    只要对群体的统治掌握在年长者——最初从字面上的理解就是实际年龄最长者——手中，这种情形就可以叫作老人统治，因为他们对神圣传统最为熟稔。这在主要并非经济或亲属性质的群体中比较常见。如果是一个在经济和亲属基础上组织起来的群体（家族），由一个根据明确的继承规则委任的特定个人进行治理，这种情形叫作“家长制”。老人统治和家长制往往相伴相生。两者的关键特征是成员们的这一信念：尽管支配乃是主宰者固有的传统权利，但必须是为了全体成员的利益而作为一种共同权利进行支配，因而任职者不能自由占用这种权利。为了坚持达到这一目的，两者都根本不存在私人（家产制）班子，这一点至关重要。因此，主宰者在很大程度上仍然要依赖于各成员听从其命令的意愿，因为他并没有一部能够用来对他们进行强制的机器，所以，这些成员（Genossen）还不是真正意义上的臣民（Untertanen）。

    他们的成员身份是因传统而不是靠法律存在的。服从理应是对主宰者而不是对任何制定出来的规章的服从。然而，这种服从仅仅是由于主宰者具有的传统身份。因此，主宰者也受到了传统的严格约束。

    老人统治的不同类型将在后面讨论。初期的家长制与此有关，而家长的权威只是保证了他自己的家族对他恪尽服从的义务。除此之外，比如像阿拉伯酋长的情形，就只有一种超凡魅力权威的楷模式影响，或者必须采取忠告方式以及类似的手段发挥影响。

    1. 凡是发展出一种行政与军事力量且纯粹成了主宰者的私人工具的地方，一般就会出现家产制，极端情况则是苏丹制。只有在这时，群体的成员才会成为臣民。主宰者的权威过去显然曾被看作群体权利，现在则转化成了他的个人权利，他可以像对待普通的财物那样占用这种权利，原则上他可以像利用任何经济财产一样利用他的权利——出售、抵押担保或者继承划分。最初给家产制权力提供外部支持的是奴隶（他们常常被烙上印记）、科洛尼和征召的臣民，另外还有雇佣的贴身卫士和军队（家产制军队），后者的作用就是最大限度地保证主宰者及其班子的利益休戚与共。依靠对这些工具的控制，统治者可以扩大其专断权力的覆盖范围，可以打破家长制与老人统治结构的传统界线示人恩宠。凡是主要依据传统进行的支配，即使是凭借统治者的个人权威在运行，也应当叫作家产制权威；如果实际上主要是在酌处权基础上运行，就应当叫作苏丹制。其间的过渡当然是连续性的。这两种支配形态由于都存在着一个私人班子而有别于原始的家长制。

    表面看上去，苏丹制有时完全不受传统的制约，但实际情况决非如此。然而，它的非传统因素并未达到非人格意义上的理性化，而只是把统治者的酌处权发展到了极致。这使它不同于任何形式的理性权威。

    III. 等级式支配（ständische Herrschaft）4也是家产制权威的形式，其行政班子会占用某些权力和相应的经济财产。就像所有类似的情况一样（参见第二章，十九），这种占用会采取以下形式：

    a）由一个有组织的群体或者某一类具有特殊性质的人员占用，

    b）由某些个人在继承基础上或者作为自由财产终生占用。

    因此，等级式支配就意味着：

    a）始终是对主宰者选择其行政班子时的酌处权的限制，因为占用职位或领主权力的是

    1）有组织的群体，

    2）身份群体（见第四章）。

    b）往往——这应被视为典型——由班子各成员占用

    1）职位，一般还包括与这些职位相关的经济利益，

    2）物质的行政手段，

    3）治理权（governing powers）。

    从历史上看，这些职位的占用者可以产生于1）一个行政班子的成员之中，而这个班子以前并非独立的身份群体；或者2）在占用之前他们并不属于这个班子。

    凡是治理权被占用的地方，无论任职者本人还是他所占用的手段，都会无一例外地面临行政成本问题。军权的掌握者以及“封建”军队（ständisches Heer）的领主成员，既要装备自身，可能还要装备他们自己的家产制或封建制分遣队。行政手段以及行政班子自身的供给也有可能被占用为营利性经营的对象，这要取决于来自统治者的武库或金库的固定捐助。特别是16、17世纪欧洲的雇佣军就是如此，那是“资本主义军队”的楷模。

    凡是达到完全占用的地方，所有的治理权都会在统治者及其行政班子成员之间根据各自的个人权利（Eigenrecht）进行划分，或者根据统治者的特别饬令、要么根据同被占用权利的持有者达成的特别妥协而创设并调整自治性权力。

    关于1），担任宫廷官职者将其官职作为封地占用就是一个范例。2）的范例则是凭借特权地位或者通过篡夺——利用前者把后者正当化——而占用了权力的领主。

    某个个人占用则要依赖于

    1. 出租，
    2. 抵押担保，
    3. 出售，
    4. 个人占用、继承占用或者自由占用的特权，其占用是无条件的或者仅限于履行某些功能；这样的特权可能是

    a）作为对其劳务的回报，或者是为了“收买”其服从而授予的，

    b）仅仅对实际篡夺的权力给予形式上的承认，

    1. 一个有组织群体或者一个身份群体的占用，通常都是统治者及其行政班子之间或者统治者与某个无组织的身份群体之间达成妥协的结果；这可能会

    1）给统治者留下完全或者相对的自由，使其对个人进行选择，

    2）可以制定严格的规则以对任职者进行选择，

    1. 封地，这是一个必须单独讨论的情况。
    2. 在老人统治和纯粹的家长制下，占用行政手段的一般都是作为整体的群体或共同参与的家族。任何地方都会存在这种明确的观念。履行行政功能就是为了整个群体的利益。主宰者本人的占用则是家产制的现象。这种占用可能会有程度上的巨大差异，极端情形则是要求绝对的土地所有权（Bodenregal），以及主宰者把臣民视为可以转让的奴隶。等级式的占用一般都意味着行政班子成员至少对行政手段的占用。在纯家产制的情况下，官员和履行功能的手段是完全分离的。不过等级式的家产制恰恰相反，行使治理权的人员对于行政手段拥有个人控制权——即使不是全部，至少也是大部分。封建骑士自筹装备给养，领有封地的伯爵把法院的收费以及其他外快据为己有并以自有的行政手段（包括占用的手段）履行封建义务，印度的札吉尔达尔(6)以自己的税收收入提供并装备一个军事单元，都是绝对拥有行政手段的情形。另一方面，一个独自征募了一支雇佣军的军官，从王室金库中接受一定报酬并以减少服务或者通过掠夺和征用来弥补赤字，就只是部分拥有行政手段并且要服从某些调整。相比之下，法老则像家产制领主一样绝对控制着行政手段，他让扈从们指挥他所组织的奴隶或科洛尼军队，用他自己的储备供应军队的给养和装备。形式上的组织模式并非始终具有决定性意义。马穆鲁克在形式上就是被买来的奴隶，然而，他们却完全像以往任何一个垄断着劳务封地（service fief）的侍臣集团一样实际垄断着治理权。

    也有一些范例是由封闭的群体，而不是由任何个人占用着劳务土地（service land）。在这种情况下，土地可由领主自由授予个人——只要他们还是该群体的成员［III：a）：1）］，或者根据特定资格［III：a）：2）］调整这种授予。因此，候选人需要具备军事或者礼制方面的资格，一旦他们具备了这种资格，直系血缘关系就占据了优势。庄园或行会的手工业者及农民的情况也大体如此，他们的劳役是服务于军事或行政目的的。

    1. 在西方可以看到通过出租（特别是包税）、抵押担保或者出售而占用的情形，但在东方和印度也能看到。在古代拍卖出售祭司职位的情况也并不罕见。如果是出租，其目的可能是应付——特别是由战争成本造成的——现实的财政困难，也可能是个财政手段问题，以此确保可用于预算目的的稳定的货币收入。抵押担保和出售一般都是为了头一个目的。在教皇国则还有一个目的，就是为私生子设租（Nepotenrenten(7)）。在法国，抵押占用直到18世纪还在任命大理院法官时发挥着重要作用。在英国军队中，通过调整出售而占用军官的委任权，则一直持续到19世纪。在中世纪欧洲以及其他各地，随处都能看到把特权作为对篡夺的一种认可，作为对政治效忠的一种回报或激励。
    八、家产制生计：俸饷与封地

    家产制仆从可由下列任一途径获得供给：

    a）依靠主宰者的供应为生，

    b）从主宰者的武库或金库中获得补贴（通常为实物补贴），

    c）依靠作为劳务回报的土地使用权（“劳务土地”），

    d）依靠占用财产权收入、收费或税收，

    e）依靠封地。

    只要从b）到d）项的维持生计方式始终在按照传统做法——它决定着数量或地点——被重新授予，只要它们能被个人占用——尽管不能继承，我们就应当称之为俸饷。如果一个行政班子原则上也是以这种方式获得供给，我们就应当称之为俸禄制（prebendalism）。在这种情况下就可能存在一种以资历或能够得到特别客观的评价的业绩为基础的晋升制度，如果要求以某种社会身份、从而还有身份荣誉感（Standesehre）作为资格标准，也有可能出现这种制度。（关于身份群体概念：Stand，见第四章。）

    如果被占用的领主权力根据契约主要授予那些具有特定资格的个人，并且相互的权利和义务主要是以传统的、特别是军事意义上的身份荣誉标准为取向，即可谓之封地。如果一个行政班子主要依靠封地获得供给，则应称之为［西方的］封建制（Lehensfeudalismus）。

    封地和军人俸饷之间的过渡是渐进的，有时几乎难以区分。（对此将在第四章详论。）

    在d）和e）项，有时也包括c）项的情况下，占用治理权的个人要按照前述方式从他的俸饷或封地中支付行政成本，可能还要支付军事装备成本。他自身的权威因此可能会成为家产制权威（从而可以继承、让渡并通过继承进行划分）。

    1. 王室仆从、家政官员、祭司以及其他类型的家产制（例如庄园）仆从，其最早的供给形式就是与主宰者共餐或者从他的贮备中任意获取补贴。最古老的职业军人组织形式——“男人之家”（后面将会论及）——往往会固守一个统治阶层的消费性家族共产主义。从主宰者（或寺庙、教堂）的餐桌上分离出去、代之以补贴或劳务土地，绝不是始终都被认为可取。然而，它通常都是建立独立家庭的结果。给予寺庙僧侣和官员实物补贴，在整个近东、中国、印度、往往也在西方构成了最初对官员们的供给形式。以土地的使用权作为对军役的回报，在古代早期以降的整个东方、中世纪的日耳曼都能看得到，这是供养侍从、庄园臣仆以及其他官员的一种手段。土耳其的西帕希(8)、日本的武士以及其他类型的东方侍从与骑士的收入来源，用我们这里的术语来说，都是“俸饷”而不是“封地”，后面还将指出这一点。在某些情况下，它们得自一定土地的租金，在另一些情况下则出自一定地区的税收。在后一种情况下，通常还伴以对同一地区治理权的占用。只是在与国家概念发生关系时，封地的概念才会得到进一步发展。它的对象可能是一个庄园——一种家产制的支配形式，也可能是对财产权收入和收费的各种权利要求。
    2. 占用财产权收益、收费权以及所有俸饷与封地形式的税收收益，这在世界各地都很常见。特别是在印度，它已经成为高度发达的独立实践。通常的安排则是授权享有这些收益来源，以供给军事分遣机构并支付行政成本。
    九、等级式支配及其权力的划分

    在纯粹类型中，家产制支配——尤其是等级式类型——无不涉及治理权和相应的经济权利，这是被私人占用的经济利益。这并不意味着这些权力在性质上毫无区别。某些重要权力被占用，但在形式上要服从特殊的调整。特别是对司法权和军权的占用，与占用纯经济利益——从土地、税收和外快中获取收入——相比，往往被认为是占用者特权身份地位的合法基础。而且，在经济范畴内，主要以家产制方式占用，往往不同于主要以非家产制方式或者出于财政目的的占用。用我们的术语来说，无论治理权的内容如何，它和与之相关的报酬都被看作是私人权利，这一事实具有决定性意义。

    在《中世纪的日耳曼国家》（Der deutsche Staat des Mittelalters）一书中，冯·贝洛（von Below）非常正确地强调指出，对司法权的占用尤其突出地成了特权身份的源泉，而且根本无法证明中世纪的政治组织究竟是具有纯家产制的还是纯封建制的性质。然而，只要司法权以及其他出自纯政治来源的权利被认为是私人权利，对于我们的术语目的而言，把它称之为家产制支配就是正确的。众所周知，哈勒尔（Haller）在其《政治学的复兴》（Restauration der Staats Wissenschaften）一书中对这一概念本身进行了最为周密的阐发。不过历史上从未存在过纯粹的家产制国家。5

    1. 如果那些因占用领主权力而拥有特权者的有组织群体和他们的统治者达成了妥协，我们就应称之为等级式权力划分（ständische Gewaltenteilung）。事实证明，这种妥协的对象可能是政治或行政规范、具体的行政决定或者监督措施。这种群体的成员有时会以自身的权威直接参与，有时则通过其行政班子。
    2. 在某些情况下，像农民这样并不具有社会特权地位的群体也会被包括进来。但这并不会改变这一概念。至关重要的是这一事实：特权群体的成员拥有独立的权利。如果不存在社会特权群体，这就属于另一类情况了。
    3. 这个类型只在西方得到了充分的发展。关于它的性质及其发展的原因，应当另作详论。
    4. 一般来说，这种身份群体并没有自己的行政班子，特别是不存在拥有独立治理权的行政班子。
    九a、传统型支配与经济

    传统型支配对经济活动的主要影响，通常都是表现为普遍地强化传统态度。这在老人统治的支配和纯家长制的支配下最为显著，它们不可能利用一个行政班子去反对群体成员，因而它们的正当性要大大依赖于面面俱到地维护传统。

    1. 除此以外，为传统的支配结构筹措资金的典型模式也会影响经济活动（参见第二章，三十八）。在这方面，家产制可能会采取各种截然不同的方法。不过以下诸端尤为重要：
    2. 一个由统治者维持的大庄园（oikos），那里的需求是在公益性派捐基础上全部或主要以实物形式（以税赋和强制劳务的形式）予以满足。在这种情况下，经济关系往往会受到传统的严格约束。市场的发展会受到阻滞，货币的使用主要是消费性的，资本主义的发展则毫无可能。
    3. 供给社会特权群体的需求也有非常近似的影响，尽管程度上未必相同，但在这种情况下，占主导地位的不是每个经济单元的财产权和生产能力，而是统治者的需求，因而市场的发展也会受到限制。
    4. 此外，家产制可能会诉诸垄断手段去满足需求，部分是依靠营利性经营，部分是依靠征收税费。在这种情况下，随着有关的垄断类型的不同，市场的发展会在不同程度上受到无理性因素的严重制约。重要的营利机会掌握在统治者及其行政班子手中。因此，如果统治者坚持亲自行政，资本主义就会受到直接阻滞；如果是实行包税制、出租或出售官职、以资本主义方式供给军队和行政（见第二章，三十一），则会转化为政治资本主义。

    家产制下的财政，尤其是苏丹制下的财政，即使以货币形式运行，往往也会产生无理性的结果，其原因如下：

    1）加诸直接税税源上的义务，在规模和方式上往往受传统的约束，但同时，在规定a）税费和b）新增义务时，以及c）在垄断组织方面，却是完全自由的，因而也是随意的。这种随意性因素至少是被主张为一种权利。从历史上看，它在a）项情况下最为有效，因为主宰者及其班子必定会被要求提供“庇护”；在b）项情况下则会效力大减，在c）项情况下则强弱不一。

    2）经济活动理性化的两个基础完全阙如，就是说，各项义务以及允许私人经营获得的自由度，缺乏具有可计算性的依据。

    1. 然而，在个别情况下，家产制的财政政策可能会由于对税源的系统计算以及理性地组织垄断而产生理性化的影响。不过这只是“偶然”现象，并且要取决于在西方存在过的某些特殊历史环境。

    如果存在着等级式的权力划分，财政政策往往就是一种相互妥协的结果。这使各项负担变得相对来说可以预计了，并且消除——至少是限制——了统治者强加新增负担、至关重要的是实行垄断的权力。至于由此产生的财政政策会促进还是限制理性的经济活动，在很大程度上要取决于统治集团的类型，首先取决于它是一个封建阶层还是贵族阶层。由于封建化统治权的结构通常都是家产制的，因而封建阶层的支配往往对获利活动的自由以及市场的发展设置严苛的限制，甚至处心积虑地压制它们以保护封建阶层的权力。而［城市］贵族阶层占据统治地位则会产生相反的效果。

    1. 以上所述对于目前的讨论来说已经足够了。在不同的场合肯定还要一再回到这些问题上来。
    2. I A的范例：古埃及和印度的大庄园；I B的范例：古希腊世界的大部分地区，晚期的罗马帝国，中国，印度，某种程度上还有俄国和伊斯兰国家；I C的范例：托勒密时期的埃及，某种程度上也包括拜占庭帝国，以及表现为不同方式的斯图亚特王朝统治时期的英国；I D的范例：“开明专制”时期，特别是科尔贝尔（Colbert）政策时期的西方各个家产制国家。
    3. 绝大多数家产制统治都倾向于限制理性经济活动的发展，这不仅表现在财政政策上，而且还是它们行政实践的普遍特征——这一点至关重要，主要表现在以下几个方面：

    a）传统主义会以形式理性的调整方式设置严重障碍，可以相信，就其经济上的影响和可利用性而言，这些调整方式将始终是稳定的、因而是可以计算的。

    b）典型地缺少形式上具有技术素养的官员班子。

    （正如即将指出的那样，这种官员班子在西方家产制国家的发展完全是由于一些独一无二的条件。这个阶层的绝大部分来源完全不同于一般的家产制结构。）

    c）统治者及其行政班子的实际任意性和纯粹个人冲动的表现范围相当广泛。寻机行贿和受贿仅仅是一种不受约束的收费制度造成的混乱问题而已，这只是其中最不严重的后果——如果它能保持一个稳定的数量限度的话，那么它在实际上就是可以计算的。但是，它往往会随着官员个人的变动而变动，因而又是高度不确定的。如果官职是被租来的，那么任职者直接关心的就是使用任何可用的敲诈勒索手段——不论多么无理性——捞回他已经投入的本钱。

    d）家长制和家产制都有一个与生俱来的倾向，就是从功利主义、福利和绝对的价值观角度调整经济活动。这种倾向源自正当性要求的特性以及使臣民得到满足的关切。它会压制以技术上的合法秩序为取向的形式合理性类型。这种影响力类型在僧侣政治的家产制下具有决定性意义。但在纯粹的苏丹制下，最重要的因素可能是财政的随意性。

    基于所有这些原因，在家产制统治的支配下，只有某些类型的资本主义可能会得到发展：

    a）资本主义贸易，

    b）资本主义的包税制以及官职的租售，

    c）以资本主义方式供给国家必需品和战争筹款，

    d）某些情况下的资本主义种植园和其他殖民地经营。

    所有这些形式都是家产制统治所固有的，而且往往会达到很高的发展水平。然而，营利性经营的类型就并非如此，它们会进行大量的固定资本投资，会对自由劳动力进行理性的组织，并以私人消费者的市场购买力为取向。这种类型的资本主义对司法、行政和税收中的任何无理性因素都十分敏感，因为这些因素会打乱可计算性的基础。

    只有在以下情况下才会出现根本不同的局面：家产制统治者为了自身的权力和财政供给利益而依赖具有专业技术素养的官员，发展出一个理性行政体系。为此而必不可少的是：1）技术素养应当是有效的；2）必须具备足够有力的刺激以着手实施这样的政策——使同一文化区域内的若干家产制权力之间进行通常都是激烈的竞争；3）还有一个特殊因素也必不可少，即城市公社作为财政支柱而参与家产制单元间的竞争。

    1. 现代的，尤其是西方的资本主义形态，其重大先兆均可见于有组织的欧洲城市公社之中，它们都是特定的相对理性的行政类型。其最初的发展是从16到18世纪在荷兰和英国的阶级结构与政治组织（ständischen politischen Verbände）框架内出现的，它们最突出的表现就是市民阶层拥有了非同寻常的权力，并且它们的经济利益占据了主导地位。欧洲大陆的纯家产制国家或者主要是封建制的国家（feudal-ständisch），出于财政和功利目的仿而效之，但它们与斯图亚特王朝的垄断性工业体系一样，并没有汇入后来自治性资本主义持续发展的主流，尽管一些特殊的农业与工业政策措施——正是因为它们以英国、荷兰以及后来的法国模式为取向——在为这项迟到的发展创造实质条件时发挥了至关重要的作用。这一点还将进一步加以讨论。
    2. 在某些领域，中世纪的家产制国家发展出了一种具有形式理性的行政班子类型，其中特别包括那些具有民法和教会法专业素养的成员，他们完全不同于其他任何时代与地区政治机构的相应的行政班子。关于这项发展的渊源及其重大意义，必须放在后面进行更充分的探讨，目前只能做出以上这样的泛泛之论。

    （四）超凡魅力权威

    十、超凡魅力权威与超凡魅力共同体

    “超凡魅力”将用于指称个人的某种品质，而正是由于这种品质，他被看作不同寻常的人物，被认为具有超自然或超人的、至少是特别罕见的力量和素质。这些力量和素质为普通人不可企及，而且被认为出自神圣来源或者被当作楷模，在此基础上，有关的个人则被视为“领袖”。在上古时期，这种特殊品质被认为具有神秘力量的背景，举凡先知、以医术或法术闻名者、狩猎头领或战争英雄，莫不如此。至于如何从伦理的、美学的或者其他的什么观点出发对这种品质作出终极评价，对于定义的目的来说自然是完全无关紧要的。唯一重要的是那些服从超凡魅力权威的人、那些“追随者”或“信徒”实际上是如何看待这种人物的。

    就现在的目的而言，应当提一下具有这种意义上的超凡魅力的不同人物类型。其中包括一种“狂人”，但其狂暴激情的魅力有时被归因于药物的作用，这显然是错误的。在中世纪的拜占庭，这类具有好战狂热超凡魅力的人一直被作为一种战争利器供养着。还有一种类型是“萨满教僧”，其纯粹类型的巫师必须以癫痫式的发作作为入定的手段。摩门教创始人约瑟夫·史密斯(9)则代表了另一种类型，他可能是个极其老练的骗子（尽管这一点还不能十分肯定）。最后则是一种文人类型，比如库尔特·艾斯纳，6他为自己蛊惑人心的成就而极度兴奋。一般都把这些人物看作“最伟大的”英雄、先知和救世主，但是价值中立的社会学分析将把他们置于同一个层面上进行探讨。

    1. 关于超凡魅力的效力，关键要取决于服从权威的人们是否承认。如果它被公认的证据所证实——最初总是通过奇迹或者因为热衷于相关的神启、英雄崇拜、对领袖的绝对信赖，这种承认就会大量涌现并得到保障。不过对于名副其实的超凡魅力来说，其正当性要求的基础并不在于得到这种承认，而是在于这样的观念：服从超凡魅力权威的人们有义务承认它的名副其实并据此而行动。从心理学上说，这种承认乃是出于激情、绝望或希望而对超凡魅力品质拥有者的纯个人忠诚。

    没有任何先知会认为他的品质要取决于大众对他的看法。也没有任何一位当选国王或军事领袖会仅仅把反对他或对他视若无睹的人看作是违反义务。即使征兵在形式上是自愿的，如果拒不参加这样一位领袖率领的军事远征，也会遭到普遍的鄙视。

    1. 如果一位领袖长时间得不到这种证据和成功，如果他显得舍弃了他的神、他的神秘力量或者英雄力量，至关重要的是如果他的领导权不能给追随者带来实惠，那么他的超凡魅力权威很可能就会荡然无存。这就是国王们的神授权利（Gottesgnadentum）的真正含义所在。

    即使古日耳曼的国王们，有时也会遭到这种鄙视。在所谓的原始民族中，类似的现象也十分普遍。在中国，君主的超凡魅力品质通过继承关系而世代相传，对它的认可条件非常苛刻，举凡各种灾祸——不仅是战败，而且包括旱灾、水灾以及种种被认为不祥的灾象，都会迫使他公开悔罪，甚至有可能迫使他退位。如果出现这种情况，那就意味着他并不具备必需的超凡魅力德性，因而不是一个合乎道统的“天子”。

    III. 一个服从超凡魅力权威的有组织群体，可以称之为超凡魅力共同体（Gemeinde）。它的基础是一种情感上的共同体关系形式（Vergemeinschaftung）。超凡魅力领袖的行政班子并不是由“官员”组成的，它的成员几乎无需具备技术素养。它既不是在社会特权基础上，也不是从家庭或者人身依附角度进行挑选。毋宁说，那是按照其成员的超凡魅力品质进行挑选。先知有其信徒，军阀有其扈从，领袖一般来说有其代理人（Vertrauensmänner）。不存在任命、罢免、资历或升迁之类的事情，只有领袖根据受其召唤者的超凡魅力资格而随时发出的召唤。这里没有等级制度，领袖只是进行一般的干预，或在某些情况下他认为行政班子缺少完成特定任务的超凡魅力资格时进行具体干预。也不存在什么行政辖区或者明确的权限范围，也没有在社会特权基础上对官职权力的占用。不过可能会有超凡魅力权力与个人使命的区域性和功能性界线。而且不存在薪金和俸饷之类的东西。

    信徒和追随者与领袖之间的关系往往主要是一种共产主义关系，依靠自愿捐赠为生。没有常设的行政机构，处在行政位置上的是一些代理人，由他们的领袖为他们提供超凡魅力权威，或者他们拥有自己的超凡魅力。没有形式上的规则体系，也没有抽象的法律原则，因而没有以它们为取向的理性司法裁判过程，也没有以司法判例为取向的法律智慧。形式上的具体判决都是根据不同情况重新裁定，而且最初都被视为神的裁决和启示。从实体观点来看，任何超凡魅力权威都会提出这样的主张：“尽管已有成文……但是我要告诉你们……”。真正的先知就像真正的军事领袖以及任何这种意义上的真正领袖一样，会宣示、创造或要求新的义务，其最典型的表现就是凭借神启、神谕、灵感或者他自身的意志，它们会由于出自这样一个源头而得到宗教、军事或政党集团成员的承认。这种承认乃是一种义务。一旦这样一个权威与另外某个同样宣称具有超凡魅力资格的竞争性权威发生冲突，那么唯一的解决办法就是依靠领袖的巫术手段或实际斗争一决高下。一般来说，这种冲突只能有一方是正确的，另一方则只有必须受到惩罚的罪错。

    由于超凡魅力权威总是“超常规”的，因而总是与理性的，尤其是官僚制的权威形成尖锐对立，也与传统型权威完全背道而驰，不管那是家长制的、家产制的还是等级式的传统权威，因为它们全都是一种日常的支配形态，而超凡魅力类型则与之截然相反。官僚制权威尤其理性，因为它受制于可以进行知识分析的规则；而在毫无规则可言这个意义上说，超凡魅力权威是特别无理性的。传统权威则受制于从过去沿袭至今的先例，因而也是以规则为取向。超凡魅力权威要在力所能及的范围内拒绝过去，从这个意义上说它是一种特别具有革命性的力量。它不承认凭借财富而对权位的占用，不管拥有财富的是一个首领还是一个社会特权群体。只要个人的超凡魅力能够得到证实，就是说，只要它能够得到公认，只要追随者与信徒体验到了超凡魅力的益处，这就是超凡魅力权威的唯一正当性基础。

    以上所述几乎无需进一步的讨论。说到底，它既适用于宗教先知或者战争英雄，也适用于纯粹由平民表决产生的统治者（拿破仑的“天才统治”则把下等人推上了王位，或者使之成为高级军事将领）。

    1. 纯粹的超凡魅力尤其不适于进行经济考虑。只要它一出现，就会构成一种最强烈意义上的“天职”，一种“使命”，或者一种“内在的义务”。就纯粹类型而言，它鄙视并拒绝把恩宠作为一种收益来源，当然，这更多的是一种理想而非现实。就像某些情况下的先知及其信徒一样，超凡魅力也并不总是弃绝财产，甚至并不弃绝获利。英雄般的武士及其追随者会四处寻找战利品；选举产生的统治者或者超凡魅力政党领袖也需要物质的权力手段。前者还需要让自己的权威具有辉煌的表现以支持他的声望。只要真正的超凡魅力类型仍然得到拥护，遭到鄙视的就只是那些传统的或者理性的日常经济活动，以及通过持续的经济活动获得常规收益。它的供给或者是依靠馈赠——大量的捐物、捐款、受贿或酬金，或者是依靠施舍，它们构成了自愿的供给类型。另一方面，“掳掠”或敲诈则是超凡魅力供给需求的典型方式，不管那是使用暴力还是其他手段。从理性经济活动的观点来看，超凡魅力需求的满足乃是典型的反经济暴行。它拒绝涉足任何日常的平凡世界，仅有可能抱着极为漠然的态度容许那些杂乱无章的获利行为，它们有助于摆脱对经济问题的关注；依靠财产权收入可能会成为某些群体的超凡魅力生活方式的经济基础，但这种情况在一般的超凡魅力“革命者”那里却极为罕见。

    耶稣会士被禁止担任教会职务，就是在理性地运用这一信仰原则。显而易见，所有的禁欲主义者、托钵僧以及献身于某种信念的斗士，无不属于这一范畴。几乎所有的先知都以接受自愿馈赠为生。圣保罗那句众所周知的名言“不劳动者不得食”，乃是直接针对那些寄生虫般的超凡魅力传教士们而发，显然不是对经济活动本身做出的正面评价，仅仅是阐明每个人都有义务设法自食其力。因为他知道，对野地里的百合这一纯粹超凡魅力的寓言(10)不可能寄望于字面上的用法，而是最好“不为明天发愁”，这才有可能指望得上。另一方面，那种主要是追求艺术类型超凡魅力信仰的情形，其信众远离经济斗争仅仅意味着他们真正有能力保持“经济独立”，这是可以想象的，就是说，那是一些靠财产权收入为生的人。斯特凡·格奥尔格(11)的圈子——至少它的本意——就是如此。

    1. 在传统主义时期，超凡魅力乃是巨大的革命性力量。同样是革命性力量的“理性”（reason）则是从外部发挥作用：改变生活环境，从而改变环境中的问题，最后则以这种方式改变人们对这些问题的看法，或者使个人理智化。另一方面，超凡魅力可以带来因痛苦、冲突或激情而产生的一种主观的或者内在的重新取向，结果可能就是，由于对“尘世”7的不同问题所秉持的所有看法都出现了全新的取向，从而导致那些核心看法与行动方向发生根本改变。在前理性主义时期，传统与超凡魅力几乎就是仅有的行动取向。

    （五）超凡魅力的程式化

    十一、超凡魅力共同体的出现和继承问题

    就其纯粹形式而言，超凡魅力权威有一个特性，即特别不适合日常的程式结构。直接卷入的社会关系都是以超凡魅力个人品质的效力和应用为基础的不折不扣的个人关系。如果这一点不再是一种纯粹稍纵即逝的现象，而是具有了恒定关系的性质，那就会成为一种信徒、追随者、政党组织、政治或僧侣组织的“共同体”，而超凡魅力权威的性质也势必会发生根本变化。实际上，就其纯粹形式而言，超凡魅力权威可以说仅仅存在于初始阶段中。它不可能保持一成不变，而是要么形成一种传统，要么变得理性化，要么就是两者兼备。

    以下是隐含在这种过渡中的主要动机：（a）追随者在观念与物质方面的持续关切以及共同体的不断更新，（b）行政班子成员、信徒、党务人员等等则会抱着更加强烈的观念和物质关切去维护他们的关系；不仅如此，他们还会以这样的方式去维护它：要从观念和物质角度为他们自身的地位奠定稳固的日常基础。至关重要的是，这意味着有可能参与正常的家庭关系，至少能够享有安全的社会地位而不再只是一个信徒，后者所处的地位切断了与尘世的日常联系，尤其是切断了家庭和经济关系。

    随着超凡魅力领袖个人的消失以及继承问题的出现，这些关切通常会变得尤为显著。如果这个问题得到了解决，超凡魅力共同体得以继续存在或者开始出现，那么它的解决方式对于随后的社会关系性质就会具有决定性的意义。以下是几种主要的可能解决办法：

    （a）依据合乎权威地位所要求的品质标准去寻找一位新的超凡魅力领袖。

    一位新达赖喇嘛的选择过程就是一个相当纯粹的类型。该过程就是要寻找一个被认为具有佛陀转世品质的儿童。这非常近似于选择新的埃皮斯神牛(12)。

    在这种情况下，新的超凡魅力领袖之正当性就必须有赖于某些突出的特征，即有赖于一些规则，而传统就是根据这些规则产生的。其结果就是一个传统化的过程，这有助于淡化领导权的纯个人性质。

    （b）根据神谕、抽签、天意或者其他选择办法中所透露的启示。新领袖的正当性这时就要依赖于选择办法的正当性。这与正当化的形式有关。

    据说以色列的士师(13)有时就具有这种特性。扫罗(14)据说就是根据古战神的神谕被选中的。

    （c）由原来的超凡魅力领袖指定他的继承人并由追随者给予承认。

    这是一种极为常见的形式。古罗马的司法行政官最初就是完全以这种方式任命的。这种做法极为明显地延续到了后来对独裁官的任命以及临时执政官制度中。8

    这时的正当性就是通过指定而获得的。

    （d）由一个具有超凡魅力资格的行政班子指定继承人并由共同体给予承认。就其典型形式而言，这一过程绝对不能被认为是“选举”“提名”或者任何诸如此类的事情。这不是一个自由选择的问题，而是要严格受制于客观职责。决定的因素并不仅仅是多数的选票，而是要做到正确的指定，即指定一位真正具有超凡魅力的正确人选。这时正确的一方完全有可能是少数而不是多数。这往往要求达成全体一致。承认错误是一种义务，而坚持错误则是严重的罪过。做出一个错误选择乃是需要赎抵的真正错误。最初那是一种巫术罪过。

    然而，在这种情况下，正当性很容易获得一种后天的权利性质，这种后天的权利可由获得该地位的过程所体现的正确性标准给予证明，在大多数情况下，这种地位是按照某些礼仪——比如加冕典礼——获得的。

    这就是西方世界的神职人员或高级贵族根据共同体的“同意”为主教和国王加冕的本初含义。在世界各地都有无数的类似现象。这是现代“选举”观的源头，后面将要进一步讨论由此产生的问题。9

    （e）根据这样的观念：超凡魅力乃是一种得自遗传的品质；因此，超凡魅力体现者的亲属——特别是其最直接的血亲——当会分享这种品质。这是遗传超凡魅力的情形。在这种情况下，遗传继承制未必会同样有效地占用权利，而是可能会有所不同。有时它也必须使用上述某种方法去选择适当的继承人。

    在某些非洲国家，兄弟之间不得不为争夺继承权而相互厮杀。在中国，安排继承时则不得打乱活人与先人的谱系。或者由年长者，或者由追随者指定的人进行统治，这在东方十分普遍。因此，奥斯曼家族的惯例就是必须灭绝所有其他可能的王位继承人。

    只有在中世纪的欧洲和日本，长嗣继承才成了确定不移的原则支配着权威继承的过程，而在其他地方只是断断续续的现象。这一原则极大地便利了政治集团巩固自身的地位，因为它消除了同一超凡魅力家族中不同候选人之间的斗争。

    就遗传超凡魅力而言，对它的承认不再是基于个人的超凡魅力品质，而是基于他通过遗传继承获得的地位之正当性。随后的发展方向可能就是传统化或者正当化。神授权利的概念将会发生根本变化，现在仅仅意味着凭借个人权利获得权威，而这种权利并不依赖于服从权威者的承认。个人的超凡魅力可能会彻底消失。

    世袭君主就是极为突出的例证。亚洲地区则有无数的世袭僧侣；亲属集团的遗传超凡魅力往往也被认为是社会等级的特征，以及获得封地和俸饷的资格特征。

    （f）根据这样的观念：超凡魅力可以通过礼制手段从一个体现者那里传给另一个体现者，或者由一个新人创造出来。这种观念最早来自巫术。它意味着超凡魅力与特定个人的分离，因而成为一种可以让渡的客观实体。特别是，它可以变成官职超凡魅力。这时对正当性的信仰就不再是针对个人，而是针对后天的品质和礼制行为的效力。

    最重要的范例是神职人员超凡魅力的传递：涂圣油礼、授神职礼、行按手礼；以及王室权威的传递：涂圣油礼和加冕典礼。由此获得的不可磨灭的性质，意味着官职的超凡魅力品质和力量脱离了神职人员的个人品质。正因为如此，从多纳图派和孟他努派(15)的异端邪说直到清教革命，这一点一直在导致持续的冲突。贵格会的“工资劳动者”就是具有官职超凡魅力的传教士。

    十二、超凡魅力班子的占用类型

    因确保顺利继承而导致的超凡魅力程式化，行政班子会继续关心它的程式化。在初期阶段并且只要超凡魅力领袖以完全摒弃日常社会组织的方式采取行动，其追随者就很可能在一个信念与激情共同体中依靠捐赠、掳掠或者偶然的获利过着共产主义的生活。只有少数满腔热情的信徒和追随者才会打算献身于他们所要求的纯粹理想主义生活。绝大多数信徒和追随者则会在物质意义上按照“天职”的要求去“谋生”。实际上，只要这样的运动还没有分崩离析，情况就必定如此。

    所以，超凡魅力的程式化也会采取由追随者和信徒们占用权力和经济利益的形式，并且调整对成员的招募。根据是否包含有理性的立法，这个传统化或者正当化过程可能会采取若干形式之一。

    1. 最初的招募基础是个人的超凡魅力。然而，随着超凡魅力的程式化，追随者和信徒们会确立一些招募标准，特别是确立资格的训练和考验标准。超凡魅力只能被“唤起”并经受“考验”，但不可能被“学会”和“教会”。像巫师和英雄以及所有见习修士（修女）所践行的任何类型的巫士禁欲主义，便都属于这个范畴。这些都是使行政班子封闭运行的手段。［关于超凡魅力类型的教育，见第四章（未完成）。］

    只有经过了考验的新人才能去行使权威。一个真正的超凡魅力领袖总是处在一个与这种成员资格的先决条件相对立的地位上，而他的继承人就不可能随意做到这一点，至少在他是被行政班子选出的情况下就是如此。

    需要举行加入仪式并按年龄分组的“男人之家”的巫士和武士禁欲主义就是这种类型的范例。一个没有成功通过加入仪式的人就仍然是一个“娘们儿”，就是说，他仍被排除在超凡魅力群体之外。

    1. 超凡魅力的标准很容易变成规定（遗传超凡魅力基础上的）传统社会身份的标准。如果领袖是在遗传基础上被选出的，那就同样有可能据此挑选和使用行政班子甚至追随者。如果一个政治实体是严格地并完全根据遗传超凡魅力原则加以组织的，那就可以称之为“氏族国家”（Geschlechterstaat）。这时，所有对治理权、封地、俸饷以及各种经济优势的占用，都会随之采用同样的模式。结果就是所有的权力和优势都会被传统化。家长调整着这些权力的行使，而这些属于他们家族的权力是不可剥夺的，他们是传统的老人统治者或家长统治者，没有个人的超凡魅力正当性。并不是一个人所占据的职位决定着他或他的家族的等级，毋宁说是他家族的遗传超凡魅力等级决定着他将占据的职位。

    日本在发展出官僚制之前就是以这种方式组织起来的。毫无疑问，中国也是同样的情形，在区域性邦国出现理性化之前，那里的权威都是掌握在“世家”手中。其他类型的范例则包括实行种姓制度的印度和引进贵族等级制（mestnichestvo）之前的俄国。实际上，拥有固定特权的所有世袭制社会阶层，都属于同一范畴。

    1. 行政班子可能会设法实现这样的目的：为其成员创造并使之占用个人职位以及相应的经济优势。这时将会出现传统化或者正当化的趋势，随之就会发展出（a）俸饷、（b）官职或（c）封地。第一种情况下将会产生一种食禄组织，第二种则是家产制或官僚制，第三种就是封建制。这些收入来源都会被占用，以取代那种以捐赠或掳掠为主的、与日常经济结构没有固定联系的供给方式。

    关于（a）项，俸饷，可以是有权获得施舍收入与实物偿付，或者得到货币税收收入或收费收入。后者可能是从前者发展而来，因为最初那种依靠自愿捐赠或“掳掠”获取供给的方式，会从理性组织或理性财政的角度得到调整。

    佛教中就可以看到条理化的寻求施舍；中国与日本的“稻租”则是实物俸饷；货币税收则是一切理性化征服国的通例。依靠收费收入的情况可谓随处可见，尤其是神职人员和法官，在印度甚至还包括军事当局。

    关于（b）项，超凡魅力使命会转化为一种官职，可能会更多地具有家产制特性，也可能更多地具有官僚制特性。前者极其常见；后者尤见于古代与现代的西方世界，在其他地方则比较罕见。

    关于（c）项，只有土地可能被占用为封地，职位本身则会保持最初的超凡魅力特性；或者，权力和权威也会像封地那样被完全占用。这两种情况很难截然区分开来。然而，以职位的超凡魅力特性为取向的情形是缓慢消失的，在中世纪也是如此。

    十二a、身份荣誉和权威的正当化

    要使超凡魅力转化为一种日常现象，势必就要改变它的反经济性质。它必须采用某种财政组织的形式以供给群体的需求，从而为增加税赋收入提供必不可少的经济条件。当超凡魅力运动沿着食禄供给的方向发展时，“俗人”就会变得不同于“僧侣”——源出κλροѕ，意思是一“份儿”——，就是说，成为超凡魅力行政班子的成员，而这个班子如今已经变得程式化了。这些就是发展中“教会”的牧师。相应的，在一个发展中的政治实体——“国家”——中，如果是在理性的情况下，封臣、食禄者、官员或者被任命的政党官员（取代那些志愿的党务人员和官员）也就不同于“纳税人”。

    这个过程在佛教和印度教各教派中非常显著——见后面“宗教社会学”。所有形成了理性的恒定结构的征服国同样如此。各个政党以及其他最初的超凡魅力结构，后来也都莫不如此。

    由此可见，在程式化过程中，实行超凡魅力统治的组织大都会转化为日常的权威之一，即家产制形式，尤其是它的等级式或官僚制变体。它最初的特性往往会保留在因遗传或任职而获得的超凡魅力身份荣誉中。这适用于一切参与占用者，即首脑及其班子成员。因此，这是一个因参与统治群体而享有的声望类型问题。一个享有“神授权利”的世袭君主并不单纯是个家产制首脑、家长或酋长；一个封臣也不仅仅只是一个家族扈从或家政官员。后面分析身份群体时将会对此详细讨论。

    一般来说，程式化并不会消除冲突。在初期阶段，获得首脑超凡魅力这样的个人要求不会被轻易忽略，而官职或遗传身份的超凡魅力同个人超凡魅力的冲突，在许多历史环境中都是一种典型过程。

    1. 赦免权——即豁免死罪的权力——最初仅仅掌握在殉道者或苦行者手中，但后来却逐渐变成了主教或神职人员的官职权力。这一过程在东方远比西方缓慢得多，因为后者受到了罗马官职观的影响。一位超凡魅力领袖直接针对世袭超凡魅力权力或者官职权力发动革命，这在从国家到工会的所有组织类型中都能看得到［工会的革命在现时代（1918—1920）尤为突出］。货币经济中的不同经济单元之间相互依存度越高，超凡魅力运动追随者的日常需求压力就会变得越大。其结果则是强化了到处都在发展中的程式化趋势，而且一般都会迅速取胜。超凡魅力在初期阶段都是典型的先知运动或者扩张性政治运动的现象。不过一旦支配得以充分稳固，至关重要的是确立了对大规模民众的控制，它就会让位于日常的程式化力量。
    2. 隐含在所有超凡魅力程式化过程背后的决定性动机之一，毫无疑问就是追求安全感。这意味着权威地位和社会特权的正当化，同时也是领袖的追随者与支持者享有的经济优势的正当化。然而还有一个重要动机，就是使秩序和班子组织适应规范的日常行政需要和条件，这是一种客观的必然。尤其是在这方面，到一定时候总会确立一些行政实践和司法裁决的传统，这是规范的行政班子以及服从其权威的人们所需要的。此外，也必定会在行政班子内部引进某种明确的秩序。最后，行政班子及其行政实践必然会适应日常的经济条件——后面还会详细讨论这一点。长期的程式化行政不可能像纯粹类型的军事或先知超凡魅力那样依靠“掳掠”、捐助、馈赠和献礼来支付其成本。
    3. 因此，程式化过程决不会只是个继承问题，而且也不可能止步于这个问题的解决。相反，最根本的问题乃是超凡魅力行政班子以及相应的行政原则向适应日常环境的班子和原则过渡。不过继承问题是个关键，因为这个系统的超凡魅力核心由此就会走向程式化。领袖本身及其正当性要求的特性将随之而改变。这一过程涉及一些只有在这个背景下才可以理解的独特观念，它们并不适用于向传统的或者合法的秩序模式或行政组织类型过渡的问题。解决继承问题的最重要模式就是超凡魅力式的指定继承人和遗传超凡魅力。
    4. 一如前述，罗马是由超凡魅力领袖指定继承人的最重要的历史范例。对于王者（rex）来说，这种安排是由传统给予保证的；各个历史时期都存在着对独裁官、摄政王和帝位继承人的任命。所有被授予帝权的高级司法行政官的任命方式无不清楚地表明，他们也是由得到民军（citizen army）承认的军事统帅指定的。候选人要由在职的司法行政官进行考察，而且其候选人资格最初显然可以被随意取消，这一事实清楚地表明了这项发展的性质。
    5. 主教、特别是教皇的遴选是由神职人员指定并得到俗人共同体的承认，从这种独特制度中可以看到领袖的超凡魅力追随者指定继承人的最重要范例。乌尔里希·施图兹（U. Stutz）的研究是可信的：日耳曼国王的遴选方式就是效法于此。10他要由具备资格的诸侯群体指定，并要得到配备武装的“人民”的承认。这种安排在世界各地都很常见。
    6. 印度的种姓制度则是遗传超凡魅力发展的典型情形。任何从业的资格，尤其是占据权威和权力职位的资格，都被认为要严格遵循超凡魅力的继承规则。有资格获得封地——这意味着获得治理权——的仅限于王族的成员，封地的授予权则归于该群体的最年长者。担任所有类型的宗教职务，包括极为重要、极有影响力的古鲁(16)——精神导师（directeur de l’âme）——职位，都被认为必须具有遗传超凡魅力品质。所有与传统顾客间的关系以及乡村组织中的所有职位也都同样如此，包括僧侣、理发师、洗衣工、守夜人等等。一个教派的建立始终意味着一种世袭僧侣政治得到了发展，比如中国的道教就是如此。按照中国模式引入家产官员制之前的日本“封建”国家也是如此，于是就导致了食禄制和一种新的封建化，社会组织则纯粹建立在遗传超凡魅力基础之上。

    这种凭借遗传超凡魅力获得权威职位的权利，在世界各地都有类似形式的发展。以个人成就取得资格被代之以靠血统取得资格。这在各地都成了世袭贵族统治的发展基础，在罗马的贵族、塔西佗描述的日耳曼王族（stirps regia）概念、中世纪的骑士与修道院规则，甚至美国新贵族追溯家世谱系的活动中，都能看到这一点。实际上，凡是已经稳固形成了世袭身份群体的地方，都能看到这一现象。

    与经济的关系：超凡魅力的程式化过程在一些非常重要的方面都是为了适应经济条件，因为这在日常生活中乃是主要的持续运转的力量。在这个背景下，经济条件发挥着主导性的作用，而不光是构成一种从属性的变数。向遗传超凡魅力或官职超凡魅力的过渡，在很大程度上是被用作一种手段，以使现有的或新获得的控制经济货物的权力正当化。毫无疑问，绝非无足轻重的忠诚观念，尤其是对世袭君主的效忠，都会受到这一考虑的强烈影响：如果人们不再相信王位遗传继承的神圣性，那么所有因继承而正当获得的财产就会统统受到威胁。因此，世袭君主制更适于有产阶层而不适于无产者，这绝非偶然。

    同时，就各种可能的适应模式与经济秩序的关系而言，这一点也具有实质性的重要意义，此外不可能再有其他的泛泛之论。这一点应当留待后面作出更详尽的论述。遗传超凡魅力基础上的食禄制、封建制的发展以及对各种优势的占用，如果像在初期的家产制或官僚制阶段那样从超凡魅力的起点上发展而来，那么它们全都会对经济秩序产生同样的定型作用。从经济方面来说，超凡魅力的革命性影响通常也是非常巨大的，至关重要的是它往往还具有破坏性，因为那就意味着要出现新的取向模式。不过程式化会导致恰恰相反的方向。

    超凡魅力革命的经济问题将会给予专门讨论，这是一个完全不同的问题。

    （六）封建制

    十二b、西方的封建制及其与家产制的冲突

    上面第十二节3c谈到的情况［封地］需要单独给予讨论。这是因为，由此可能会发展出一种既不同于家产制、也不同于真正超凡魅力或遗传超凡魅力的支配结构，它有着极为重大的历史意义，这就是封建制。我们将区分出两种类型：一种以封地为基础（Lehensfeudalismus，即封地封建制），另一种则以俸饷为基础（食禄封建制）。所有其他的形式都是以土地使用权交换军役，实际上都具有家产制性质，因而不再给予单独论述。不同种类的俸饷将在后面详细讨论。

    1. 封地含有以下要素：

    （1）对行使权威的权力和权利的占用。作为封地被占用的，可能只是与主宰者家族内部有关的权力，或者可能会进而包括一个政治联合体的权力。后者可能仅仅限于经济权利——财政权利，也有可能包括政治权力本身。授予封地是为了回报独特的劳务，通常它们所具有的主要是一种军事特性，但也会包括一些行政功能。封地的授予有着非常独特的形式，即授予的实现。

    （2）只具有纯个人的基础，仅限于领主及其封臣——封地领受者的有生之年。

    （3）双方的关系由契约予以规定，因而封臣被认为是自由人。

    （4）如果封建制以封地为基础，封地领受者就会坚持骑士身份群体的生活方式。

    （5）忠诚契约不是一种普通的商业契约，而是确定了一种稳固的兄弟关系，这意味着相互忠诚的义务，当然，他们在法律上的地位是不平等的。遵守这些义务所依靠的是：

    （a）骑士身份的荣誉和（b）明确规定的界线。

    如果（1）封地被继承占用，而唯一要服从的条件是每个新的封臣要具有必备的资格并向领主宣誓效忠，现有的封臣则要向新领主宣誓效忠；（2）封建行政班子迫使领主填补所有的空缺（Leihezwang），因为所有的封地都被认为是骑士身份群体成员给养来源的组成部分，这时就会出现上面第十二节最后一段指出的那种过渡［即从单纯占用土地向完全占用权力的过渡］。

    头一种情况在中世纪出现得相当早，第二种情况比较晚。国王和诸侯与其封臣们的斗争首先就是要——尽管一般不会明言——消除这项原则，因为它阻碍了家产制统治的发展。

    1. 如果行政管理完全以授予封地为基础——像纯粹的家产制一样，历史上也从未出现过纯粹类型的封地封建制——则会包含以下特征：

    （1）领主的权威只能有赖于这样的可能性了——封臣们继续信守自己的效忠誓言。

    （2）政治联合体完全被领主与封臣以及封臣与自己的属臣（分封地）之间纯粹的个人忠诚关系体系所取代，以此类推。只有领主自己的封臣还会保持对他的忠诚，这些封臣则会要求自己的属臣保持忠诚，余类推。

    （3）只有在封臣犯有“重罪”(17)的情况下，领主才有权剥夺他们的封地，封臣与其属臣也是同样的关系。然而，一旦出现这种情况，领主针对其违背效忠誓言的封臣行使权利时，就要依赖于其他封臣的援助，或者依赖于罪臣之属臣的消极态度。只有在相关群体承认有人犯下了重罪时，霸主才有可能从这两个来源得到支持。然而，即使这时，如果他不能——至少——确保他们承认反抗霸主只是一种意外状态这个原则，他也不可能指望那些属臣采取不干涉态度。霸主们始终都在力求使这一原则得到确立，但并不总是卓有成效。

    （4）通过分封过程——《萨克森法鉴》（Sachsenspiegel）中的授权令（Heerschilde）——而出现了与封地等级制相应的社会地位等级制。然而，这并非司法与行政等级制。因为，一项命令或裁决是否会受到非议以及应向什么样的权威提出上诉，原则上是一个由各自的上诉法院（Oberhof）受理的问题，而不是依赖于等级制的封建关系。（从理论上说，上诉法院的权威有可能被授予同级别的地方司法官，但实际上并不存在这种情况。）

    （5）那些并不占有包含家产制权威或者政治权威的封地的人口则是“佃农”（Hintersassen），亦即家产制依附者。他们的传统身份规定了或允许他们依附于封地的所有者，或者，操之于军事封地所有者之手的强制性权力会迫使他们处在依附地位上，因为他们在很大程度上是无助的。正如最高领主有义务授土封地一样，并不占有封地者则始终处于某个领主的权威之下。这两种情况下的规则都是：没有无领主之土地（nulle terre sans seigneur）。统治者旧有的直接政治权力的唯一残余，就是这个几乎始终会得到承认的原则：无论他本人置身何处，都会被赋予政治权威，特别是司法权威。

    （6）对家族（包括领地、奴隶和农奴）的统治权力，政治群体收取税赋的财政权利，特别是司法与强制摊派军役的政治权力——因此而统治自由人的权力，都会以同样方式成为封建授予物。不过一般来说，严格意义上的政治权力都要服从特殊的调整。

    在古代中国，授予封地经济收益和授予区域性政治权威，在名义上和事实上都是有区别的。在欧洲中世纪就看不到名义上的区别，但所有者的身份以及许多其他特殊问题却存在着明显的区别。

    像封地的财产权那样完全占用政治权力的情况并不常见。其间会有许多过渡形态和不规范的情形。一个突出的差异就是存在着这样的身份区别：有些人仅仅享有经济或财政权利，有些人则享有严格意义上的政治权力，特别是司法与军事权威。只有后者才是政治封臣。

    不言而喻，凡是封地封建制高度发达的地方，霸主的权威都是不稳定的。这是因为，它要依赖于行政班子成员的自愿服从和纯粹的个人忠诚，而由于这种封建结构，行政班子成员本身就拥有行政手段。因此，领主与封臣之间就会暗藏着长期的争夺权威的斗争，封建权威的覆盖范围实际上就决不会得到理想的有效贯彻，或者决不会在永久性基础上发挥效力。

    相反地，封建领主会竭力采取如下方式来巩固自身的地位：

    （a）不光依赖封臣的纯个人忠诚，而且通过限制或禁止分封以确保自己的地位。

    这在西方的封建制中很常见，不过行政班子本身往往会为了自己的权力而采取这样的主动。公元前630年中国的诸侯联盟也是同样的情形。

    他会试图确立这样一项原则：属臣对其直接领主的效忠在发生了针对更高领主的战争时便归于无效。

    或者，如果有可能，他会感召那些属臣对他直接效忠。

    （b）封建领主会以各种可能的方式落实对政治权力的行政控制。他会允许所有佃农向他或他的法庭提出上诉。他会向他的政治封臣的法庭派驻监督代理人。他会行使权利向所有封臣的佃农征税。最后，他会试图贯彻这一原则：他本人在场时，就要统揽全部政治权威，不在场时则要授予他所指定的代理人；或者，他要像最高领主一样有权在他自己的法庭上随意审理任何案件。

    （c）最高领主有可能获得并保持针对其封臣以及其他类型占用权威者的权力，只需创造或再造一个在他控制下并以适当方式组织起来的行政班子。这有三种主要的可能性：

    （1）可能是一个家产制班子。（中世纪的欧洲以及幕府将军统治下的日本在很大程度上就是如此，后者对封建大名实行着非常有效的控制。）

    （2）可能是从有教养的身份群体中招募的非家产制班子。

    主要范例是基督教或婆罗门的教士，（佛教、喇嘛教或伊斯兰教的）kayasths10a，或者中国儒士那样的文人学士。关于这种群体的特征以及他们对于文化发展的极端重要性，见第四章［未竟稿］。

    （3）可能是个具有技术素养的官员群体，特别是法律和军事专家群体。

    11世纪时中国的王安石就提出了这样的建议，不过当时的矛头所向并不是封建权贵，而是针对那些经儒。在西方，这样一个行政系统是从受过大学教育的人中招募来从事民政管理的。教会要求的基本素养所依据的是教会法，国家要求的基本素养所依据的则是罗马法。在英国就是普通法，不过那已经在罗马思维方式影响下被理性化了。这项发展中就孕育着现代西方国家的某些萌芽。西方军事组织的发展采取了一条略有不同的路径。封建组织首先被资本主义式的军事经营者——佣兵队长——所取代。随着17世纪以来王室财政理性化管理的发展，这些组织相继被各地诸侯所占用。在英国和法国还要早一些。

    封建首领与其封建行政班子的斗争，在西方——不包括日本——往往同时还会伴以他与有组织的特权群体（Stände-Korporationen）的权力斗争。在现时代，这种斗争到处都会以统治者的胜利而告终，因而意味着官僚制行政的胜利。它首先出现在现代西方世界，然后是日本，作为外国统治的结果又出现在印度、大概还有中国。和纯粹历史上形成的权力格局一起，经济条件也在西方世界的这一发展过程中产生了极为重要的作用。至关重要的是它受到了城市资产阶级的崛起所带来的影响，而这些城市的组织乃是欧洲所特有的。此外，这一过程还得益于对权力的竞争，这种竞争靠的是不同国家之间的理性——官僚制——行政。出于财政上的考虑，这一点导致了各资本主义利益集团具有决定性意义的联盟，后面将会给予详论。

    十二c、食禄封建制与其他变体

    并非所有的“封建制”都会包含西方意义上的封地。至关重要的还有：

    1. 具有某种财政基础的食禄封建制。

    这在伊斯兰教的近东地区和莫卧儿王朝统治下的印度尤为典型。另一方面，秦始皇之前的古代中国封建制，至少在一定程度上是一种封地结构，尽管其中也包括俸饷制。日本的封建制也包含着封地，但是大名的封地往往会受到最高领主（幕府）的强有力控制，而武士和武家（Buke）的封地实际上就是家臣的俸饷（尽管它们经常会被占用），要根据稻租（kokudaka）的产量登记入册。

    食禄封建制的存在前提是，（1）按照所能产生的收益而估价和授予的俸饷被占用，（2）这种占用在原则上——尽管并非始终有效地——只属于提供了相应劳务的个人，因此包括升迁的可能性。［至少从法律角度来看，土耳其西帕希（sipahi）持有的俸饷就是如此。］

    最后，至关重要的是，（3）这并不意味着从与领主的个人忠诚契约中产生的、最初是自由的个人效忠关系会成为特定封地的基础。毋宁说，这主要是个财政问题，而这种财政体制的背景在其他方面又是家产制的，往往还是苏丹制的。这一点在以下事实中表现得尤为清楚：指定地产的价值是按照它们的税收价值估定的。

    政治群体在纯自然经济基础上并根据个人义务（个人劳务和军役）来满足需求，由这种体制产生了封地封建制，这是极为常见的现象。其主要动机就是要用一支训练有素、装备精良、出于个人荣誉感而忠于首领的骑士军队取代缺乏训练的民兵，因为后者的成员已不再能够自己装备自己，而且经济上已经捉襟见肘。另一方面，食禄封建制通常则是产生于货币财政向实物财政的倒退；以下是导致这种政策的主要原因：

    （a）把收入波动的风险转嫁给某个承包者，此即包税制的一种。

    1）转让这种收益权可能是为了使之承担某些特殊军事单元——比如骑兵，有时还包括战车、铠甲部队——的供给，以及为一支家产制军队供应辎重和武器。（这在中国的中世纪比较常见。一个特定区域会规定不同兵种的员额。）

    除此之外，食禄封建制可能还会——或者仅仅——被确定为一种手段，以便2）负担民政管理的成本和3）确保向王室金库支付税款。（这在印度很常见。）

    4）为了回报这些不同的劳务，首先是为了能够让提供这些劳务的人履行他们的义务，于是便允许他们以不同程度、在不同方面占用统治权力。这种占用一般都会规定一个期限，然后再将其赎买回来。不过在缺少赎买手段时，事实上就成了最终的占用。持有这种最终被占用的权力者，无论如何至少也会变成一些领主（landlord），而不光是些单纯的地主（landowner），他们甚至常常会拥有广泛的政治权力。

    这种演变过程在印度表现得尤为典型。此即柴明达尔、札吉尔达尔和图鲁克达尔(18)的土地支配权的来源。一如C. H. 贝克尔（C. H.Becker）清楚表述的那样，近东的绝大多数地区也是如此。他最早发现了它们与欧洲封地的差异。11它们最初的基础就是有租赁期限的税收权，只是作为一个次要结果才发展出了“采邑”制。罗马尼亚的波雅尔(19)——世所仅见的最为繁杂的社会之产物，包括犹太人、日耳曼人、希腊人以及其他各色人等——也是些包税人，他们就是据此占用了治理权威的。

    （b）无力向家产制军队支付军费可能会导致税源被侵占，而这种侵占随即就会合法化，其结果则是军官或军队成员占用土地和臣民。（哈里发帝国那些著名可汗的情形就是如此。这是所有东方地区占用形式的源头与楷模，包括形式上由奴隶组成的马穆鲁克军队。）

    这绝不意味着会不可避免地采用系统的登记制度作为授予俸饷的依据。但这是很容易做到的，而且实际上经常被采用。（至于土耳其西帕希的“封地”在多大程度上可以算作真正的封地，或者是不是更接近于俸饷，这里暂不讨论。从法律观点来看，那里是可以做到按照业绩升迁的。）

    显然，这两种封建制类型之间有着难以觉察的过渡关系，只在极为罕见的情况下才有可能明确地区分出具体范畴。此外，食禄封建制非常接近于纯粹的食禄组织，而在这个方向上的过渡也是渐进的。

    用一种并不确切的术语来说，除了建立在与领主的自由契约基础上和封建制俸饷基础上的封地之外，还有，

    1. 基于实际的或虚拟的领主“聚合过程”（synoikism(20)）的所谓“城邦”封建制。这些人有着崇高的身份荣誉感，采取纯粹的军事生活方式并享有平等的权利。在经济方面，份地（kleros(21)）则是让有资格的个人占用小块土地，可在个人遗传继承基础上转让。它由分配给身份群体的财产——不自由人——提供劳役进行耕作，并构成了军备的供给基础。

    这种类型只在古希腊才能看得到，其高度发达的形式仅见于斯巴达，最初就是产生于“男人之家”。之所以被称为“封建制”，乃是因为有一套调整身份荣誉感的惯例，以及领主群体生活方式中的豪侠之风。在罗马，与希腊份地相应的是fundus（土地）(22)，不过并没有现成的资料可以说明库里亚组织（co-viria，等于希腊的andreion，即“男人之家”）的情况。我们还不知道它在多大程度上与希腊的情况相似。

    人们往往在非常宽泛的意义上使用“封建的”一词，用以指称所有涉及各种身份特权的军事阶层、制度和常规。由于这种用法过于含糊其词，这里将弃之不用。

    1. 第二种模糊的类型则出于相反的原因被称为封建制。这种封地是一种赠与，但并非通过自由契约（通过与领主或同侪的亲善关系）获得，而是由家产制首领命令赠与的。同时，它可能不是本着骑士生活方式的精神进行管理的。最后，也许这两个标准均告阙如。因此，它们可能是依附性骑士领有的劳务封地，或者相反，是些自由获取的封地，但其领有者并不遵循骑士规范。最后，封地可能会授予被用作作战力量的扈从、隶农或奴隶。所有这些情形我们均应视为俸饷。

    依附性骑士可以用西方与东方的家臣作为范例，在日本则是武士。自由招募不拘骑士规范的士兵在东方很是著名，这大概就是托勒密军事组织的起源。当劳务土地的继承占用进一步演变为对军事功能本身的占用时，最终就会成为典型的公益性派捐国家组织。第三种类型使用的是不自由的军事力量，古埃及的所谓武士阶层、中世纪埃及的马穆鲁克以及各种其他不自由的东方武士和中国武士都是典型范例。这些人并不总是被授予土地权利，但这种安排比较常见。

    把这些情形叫作“封建制”都是不确切的，因为它们涉及军事身份群体，至少从形式观点来看，这些群体具有一种负面特权地位。这将在第四章进行讨论。

    十三、不同类型权威的组合

    以上讨论足以证明，“统治的组织”极少仅仅属于此种或彼种纯粹类型。此外，尤其是关于合法权威与传统权威的某些重要类型，比如团契形式和封建制的某些方面，还根本未及讨论或者仅仅略有提及。总的来说，应当明确指出的是，任何权威，以及相应的，任何服从的意愿，都是依靠一种信仰，它为据此行使权威者增添了威望。这种信仰极少是由单一因素构成的。比如“合法权威”就绝不是纯粹法律意义上的权威。对合法性的信仰一旦得到公认并成为习惯，这就意味着它在一定程度上成了传统权威，破坏这种传统就会把权威置之死地。此外，它还至少在这一消极意义上具有了某种超凡魅力要素：长期严重缺乏成就将足以毁掉任何统治、足以瓦解它的威望，并足以为超凡魅力革命开辟道路。因此，对于君主国来说，战败就会带来危险的后果，因为那将表明君主已不再具有真正的超凡魅力。对于共和国来说，带来危险后果的却可能是辉煌的胜利，因为那将把凯旋的将军送上一种能够提出超凡魅力要求的有利地位。

    接近纯粹传统类型的群体肯定存在过。但它们决不会保持无限期的稳定，即如官僚制权威也是如此，而且极少会没有一个凭借遗传或官职而具有个人超凡魅力身份的首脑。在某些情况下，超凡魅力首领可能会不同于传统首领。日常的经济需求在传统权威领导下就可以得到满足，某些例外的情况——比如狩猎与战时的“掳掠”——则需要超凡魅力的领导。认为有可能通过“立法”解决问题也是一个相当古老的观念，尽管在很大程度上都是以神谕方式获得正当性。不过至关重要的是，只要是从非家产制来源招募行政班子成员，其结果就是产生出一种不同于合法性官僚类型的官员类型，两者的差异在于他们权威的终极基础而不是形式身份。

    同样，绝对纯粹的超凡魅力权威——包括遗传超凡魅力类型等等——也是极为罕见的。直接从超凡魅力运动产生出最严格意义上的官僚制类型，比如拿破仑时代的情况，或者产生出形形色色的食禄组织或封建组织，也不是毫无可能。因此，以上对术语和分类的阐述，其目的绝不是——事实上也不可能——用一个刻板的框架囊括或者界定全部历史现实。它的益处来自这一事实：针对一种特定情况，它有可能区分出一个特定的有组织群体的哪些方面能够合理地归入或接近于此类或者彼类范畴。就某些目的而言，这无疑是个重要的长处。

    对所有类型的权威来说，至关重要的是一个行政班子的存在和持续运转。如果不存在命令得到实施和执行时的有组织活动，那就不可能保持服从的习惯。实际上，“组织”一词通常指的就是这种活动的存在。12就此而论，至关重要的则是行政班子成员与其首领在观念和物质两个层面上达到足够程度的休戚与共。从根本上说，应当这样理解首领与成员的关系：只要存在这种休戚与共，那么首领就会比任何个别的成员强大而比凝聚为一体的成员弱小。然而，行政班子的成员要想成功阻滞，甚至有意反对首领的领导权以使其陷于瘫痪，那就必须想尽一切办法达成一种周密的一致。同样，任何想要摧毁一种领导权的个人，如果他要接管权力地位，就必须建立自己的行政班子，除非他能得到反对前领袖的现有班子的默许与合作。

    如果成员身份的正当性以及他们经济需求的供给都要依赖于首领保持住他的地位，那么成员与首领就会达到最高度的休戚与共。对于任何特定个人来说，由于休戚与共的结构不同，摆脱这种关系的可能性也会极为不同，在与行政手段完全分离时最难摆脱，这就是纯粹传统的家长制结构、纯粹的家产制以及依赖形式规则的官僚制下的情况；而社会特权群体占用封地和俸饷的地方最容易摆脱。

    最后，至关重要的是应当认识到，历史现实中充满了首领与其行政班子之间为了占用和剥夺而不断进行的相互冲突，尽管绝大部分都是潜在的冲突。对于几乎整个文化发展来说，具有决定意义的是进行这种斗争的方式，以及依赖并帮助首领在反对封建阶层（或其他享有被占用权力的群体）的斗争中获胜的官员阶层的性质。分别充当过这个角色的包括：受礼制熏陶的文人学士，僧侣，纯世俗的扈从，家政官员，具有法律素养的人员，技术专业化的财政官员，以及民间显贵（honoratiores，后面将会更多地谈到他们）。

    这些斗争及其结局之所以非常重要，原因之一就是，它们决定了教育的类型并由此产生了身份群体的形成模式，这不仅对行政本身的历史，而且对一般意义上的文化史都具有重要意义。

    1. 行政班子成员与首领的结合程度与方式会有各种大相径庭的变化，这要看他们接受的是薪金、赢利机会、津贴还是封地。然而，所有这一切都有一个共性：只要授予并保障了这一切的首领的正当性受到了威胁，与行政班子成员资格相联系的收益形式、权力地位和声望的正当性也很容易同时受到威胁。这就是正当性发挥着决定性作用的原因之一，但人们在分析这种现象时却往往严重忽视了这一点。
    2. 在这方面，德国旧有的正当支配体系维持到1918年宣告崩溃的历史是很有启发意义的。一方面，战争有力地打破了传统的权威，德国的战败极大地损害了政府的威望，加之人们已经系统地习惯了非法行为，瓦解了军队和产业界对纪律的服从，从而为推翻旧有的权威开辟了道路。另一方面，旧有的行政班子继续发挥功能的方式，以及新的最高当局直接接受其行政秩序的方式，则会成为一种突出的示范，使得这样一个行政班子的每个成员在理性化的官僚制条件下都不可避免地与他的技术功能紧密结合在一起。一如前述，成员的私人经济关切，他们对职位、薪金和退休金的关注，并不足以说明其中的原因——尽管不言而喻，这些考虑对于绝大多数官员来说绝不是无足轻重的。然而，除此之外，那种无私的意识形态因素也具有决定性的作用。因为，一旦行政组织崩溃，那就意味着全体人口——当然也会包括官员们自身——的供给，甚至最基本的日用必需品的供给，都有可能荡然无存。这时就要诉诸官员们的责任感，而且会卓有成效。实际上，即使是前掌权者及其支持者，也会承认这种态度的客观必然性。
    3. 在已经过去的这场德国革命的过程中，曾经出现了一种新型的行政班子——工人与士兵苏维埃。它必须一开始就要培育把这些新型班子组织起来的技巧。而且，这种班子的发展密切依赖于那场世界大战，尤其是因为大变革因素而拥有了武器。如果没有这个因素，革命就根本不可能发生。（这一点以及历史上的类似现象将在下文讨论。）只是由于反对合法当局的超凡魅力领袖们的崛起，以及环绕在他们周围的超凡魅力追随者群体的发展，才使夺取旧当局的权力成为可能。而且，只有保留旧有的官僚制组织，才有可能保住已经到手的权力。在此之前，任何现代条件下的革命企图都遭到了彻底失败，因为训练有素的官员是不可或缺的，而那些革命并没有自己的有组织的班子。使以往的革命获得成功的则是完全不同的另一些条件。（见下面论革命理论一章。(23)）
    4. 由于行政班子采取主动而导致权威被推翻的情形，以往曾在各种不同条件下出现过。这样做的前提始终是，班子成员必须以某种形式联合起来。随着环境的变化，它可能更多地具有一种有限阴谋的性质，也可能更多地具有一种普遍团结一致的性质。在现代官员的生存条件下，这样做会有着特殊的困难，不过正如俄国的情况所示，这种联合也并非绝无可能，但是一般来说，充其量也就类似于工人通过正常的罢工程序所达到的那种联合。
    5. 官员群体的家产制性质最终体现在这一事实之中：进入这个群体就要接受一种人身依附关系。在卡洛林王朝的体制下，官员变成了puer regis(24)，在金雀花王朝则是familiaris(25)。这种情况一直持续了很长时期。

    （七）超凡魅力沿着民主方向的变革

    十四、民主性质的正当性、公民投票产生的领袖与当选官员13

    超凡魅力式的正当化从根本上遵循的是威权主义原则，对此可以作出反威权主义的解释，因为超凡魅力权威的效力完全取决于被统治者基于眼见为实的“证据”而给予的承认。当然，对一个具有超凡魅力资格、从而具有正当性的人物给予这种承认，总是被看作一种义务。但是，当超凡魅力组织逐渐进入理性化过程时，这种承认就很有可能不再被看作是正当性的结果，而是正当性的基础：民主性质的正当性。行政班子指定继承人就演变为“预选”，前任的指定就演变为“提名”，群体的承认则演变为“选举”。自身具有正当性的超凡魅力领袖则演变为得追随者眷顾的领袖，因为他们在形式上是自由地选择了他，甚至能够自由地罢黜他——犹如超凡魅力及其效力的丧失就意味着真正的正当性的丧失一样。如今他成了被自由选举出来的领袖。

    相应地，共同体对超凡魅力法令和司法裁决的承认也转化为这样的信仰：群体有权按照自身的自由意志就全局或个案问题制定、认可或者诉诸法律。另一方面，在真正的超凡魅力权威统治下，尽管在什么是正确的法律这一问题上的冲突实际上可能会由某个群体进行投票裁决，但这一过程总会受到这样的情感压力：正确的裁决只能有一个，而做到这一点乃是义不容辞。不过在这种新的解释中，法律受到的待遇便接近于合法权威的情形了。最重要的过渡类型则是经由公民投票产生的权威之正当化：公民投票产生的领袖。最常见的范例是现代政党的领袖们。不过，凡是首领自认为代表大众利益采取行动并且实际上也得到大众承认的地方，就总会出现这种情况。两位拿破仑(26)都是经典范例，尽管只是在他们以暴力夺取了权力之后才由公民投票带来了正当化。第二个拿破仑在声望遭到重创之后也还是求助于公民投票。它作为表达平民意志的一种方式，无论怎样评价其实际价值，它都是从被统治者的信任中产生权威正当性的专门手段，尽管这种信任的自发性只是形式上的或者虚拟的。

    一旦重新解释超凡魅力而对首领适用选举原则，那也可以扩而大之适用于行政班子。在某些民主国家——比如美国——可以看到典型的选举产生的官员，他们的正当性源于被统治者的信任，因而也很容易在不被后者信任时遭到罢免。他们不是“官僚制”的类型。因为他们有着独立的正当性来源，不会被强有力地整合进一个等级秩序中去。他们的“升迁”和任用在很大程度上并不受其上司的影响。（在有若干超凡魅力结构并存的地方也会出现类似的情形，它们虽然并存，但却是异质的，比如达赖喇嘛和班禅喇嘛的关系。）这样一种行政结构，作为一部机器的精密程度要大大低于由任命产生官员的官僚制类型。

    1. 公民投票式的民主——最重要的“领袖民主制”（Führer-Demokrate）类型——可谓超凡魅力权威的一种变体。它的正当性在形式上产生于被统治者的意志。领袖（煽动家）凭借其政治追随者对他本人的忠诚和信赖而统治。最初他只是对他的追随者行使权力，但是如果他们把政府也交给了他，他也就控制了整个有组织的群体（政治实体）。古代和现代革命中涌现出来的那些独裁者就是最好的范例：古希腊的调停人（aisymnetai）、僭主和煽动家；古罗马的格拉古兄弟及其继承人；意大利城邦的人民领袖（capital del popolo）和市长；日耳曼城市——比如在苏黎世的民主专政中出现的——某些类型的政治领袖。现代国家当中最能说明问题的则是克伦威尔的独裁，以及法国大革命中和第一、第二帝国的那些领袖人物。只要试图让这种权力的行使具有正当性，都会竭力通过公民投票获得主权者人民的承认，以此寻求其正当性。领袖自己的行政班子通常都是以超凡魅力形式从下层社会出身的能者当中招募。克伦威尔注重的是他们的宗教资格，罗伯斯庇尔除了注重个人的可靠性之外还要求他们具备某些“伦理”品质，拿破仑则只关心他们的个人能力以及是否合乎他专横的“天才统治”之需。

    在革命专政登峰造极之时，行政班子成员的职位往往都是因某项特定任务而专设的，随时都可能被撤销。“公安委员会”代理人的角色就是如此。当某些市政“独裁者”在美国城市改革运动中乘势抓住了权力之后，也只好让他们自由任命自己的班子。革命独裁者往往对传统的正当性和形式的合法性同样不屑一顾。在司法行政以及其他功能方面，这种家长制权威的倾向，会根据实质正义观而与功利性考虑以及国家的理由共同发挥作用。与这些倾向相伴而行的则是革命法庭和古代激进民主与现代社会主义的实质正义假设（对此将在法律社会学的第八章vii给予详论）。这时就会出现革命性超凡魅力的程式化过程，因为它会发生由其他方面的相应过程所导致的类似变化。所以，英国职业军队的发展可以追溯到克伦威尔时代由忠实信徒组成的志愿军。同样，法国的省长行政体制则产生于大革命时期民主专政的超凡魅力行政。

    1. 经选举产生官员，总是意味着超凡魅力领袖的地位发生了急剧变化。他成了在他权威覆盖下的人们的“公仆”。具有技术理性的官僚组织中没有这种“公仆”的位置，因为他并不是由上司任命和提拔的，他的职位得自被统治者的选票，他并不在乎升迁问题，也不关心严守纪律以求博得上司的好感。对于选举产生的职位来说，这种倾向使得权威具有了自主的面貌。由当选官员组成的班子，总起来看不可能达到高水平的专业行政效率。（把美国各州的当选官员与联邦政府任命的官员加以比较就能够说明这个问题。把选举产生的市政官员同改革派市长们——他们有自己任命的班子——加以比较，同样可以说明这个问题。）必须指出，公民投票式的民主类型不同于那种完全废除领导权的类型。后者的特征是要把人对人的支配降至最低限度。

    领袖制民主的特征在于，它一般都属于饱含情感地忠于并信赖领袖的类型。这种趋势往往非常有利于如下类型的个人：他显得最不同凡响，他几乎会做出任何承诺，他会使用最有效的宣传手段去竞争领导权。这就是在任何革命中都能看到的乌托邦成分的天然基础，同时，这也表明了此种行政类型在现代世界所能达到的理性水平之限度。即使在美国，它也并非始终能够满足人们的期望。

    与经济的关系：1. 超凡魅力向反威权主义的过渡一般都会通往理性之路。如果一个统治者依赖于公民投票的承认，通常他就会凭借一个敏捷高效地发挥作用的官员组织来支持他的统治。他会尽力强化被统治者的忠诚——让他们在战争中赢得荣耀和荣誉，或者提高他们物质上的福利，或者在某些条件下两者兼备。这些方面的成功将被视为超凡魅力的证据。他的首要目标是摧毁传统的、封建制的、家产制的以及其他类型的威权主义权力和特权。其次则是必须创造出一些经济上的利益集团，使它们不得不和他的统治相依为命，以此作为它们的正当性来源。在实行这些政策的过程中，只要他在利用法律的形式化与正当化，他就会极大地促进经济活动的形式理性化。

    1. 另一方面，公民投票产生的统治可能会很容易削弱经济活动的形式合理性，因为它所关注的正当性要依赖于大众的信仰和忠诚，从而推动他们在经济领域把实质正义观强加于人。其结果将会产生一种摆脱了正式程序的司法，比如革命法庭、战时配给以及其他种种对生产与消费的限制和控制。这种趋势绝不只是现代社会主义类型才有，凡是领袖成了“社会独裁者”的地方，它都会占据支配地位。这里还不可能讨论此种类型的前因后果。
    2. 当选官员的存在会成为具有形式理性的经济生活的一个干扰源。这首先是因为，这种官员主要是由于党派意志而不是因其专业能力当选的。其次，被罢免或者不能重新当选的危险，使得不计后果地追求严格客观的决策与行政路线成为不可能。不过，假如有可能把旧文化中的经济与技术成就应用到新的领域，那就不会对经济活动的合理性产生明显的不利影响。在这种情况下，生产资料不会被占用，而且存在着足够大的余地以使几乎不可避免的官员腐败被理所当然地视为成本因素之一，同时还能获得大规模的利润（比如美国的情形）。

    关于1，对经济合理性的有利影响可以在两代拿破仑统治时期看到典型范例。拿破仑一世的《拿破仑法典》（Code Napoléon）强迫人们划分所继承的遗产，并且到处摧毁传统权威。他的制度给那些有功的追随者带来了几乎是等于封地的地盘，士兵们则几乎要什么有什么，而市民们却一无所有。不过对此的补偿是荣耀（la glorie），总的来说小资产阶级的日子还算过得下去。在拿破仑三世统治下，人们继续信奉着路易·菲利普时代的口号：“去发财致富吧！”宏伟建筑、动产信贷（Crédit Mobilier）连同众所周知的各种丑闻，不一而足。

    关于2，伯里克利时代以及此后的希腊民主制就是那种“社会独裁”倾向的经典范例。罗马的陪审员审理案件要受制于司法官的指令，并要遵照形式法（formal law）做出裁决。但在希腊，heliaia(27)法庭的裁决则是根据“实质”正义——实际上就是在矫揉造作、阿谀奉承以及煽动性的冷嘲热讽基础上——做出的。在雅典修辞大师们的法庭演说中就可以清楚地看到这种情形。类似的现象在罗马只是出现于政治审判的案件中，比如西塞罗参与的案件。其结果就是罗马意义上的形式法和形式法学不可能得到发展，因为heliaia就是一种“人民法庭”，相当于法国大革命时期以及德国革命的苏维埃阶段的革命法庭。这些世俗法庭的管辖权绝不是仅限于和政治有关的案件。然而，英国的革命运动除了在某些具有重大政治意义的案件上以外却从未扰乱过司法秩序。当然，不容否认，和平时期的司法裁决也不乏一些专横因素，但那只是涉及一些纯“治安”案件，并不牵扯有产者的利益。

    关于3，美国即是经典范例。早在前些年，作者曾调查过一些英裔美国工人，问他们为什么会容忍那些往往腐败不堪的党徒来执政。他们的回答是，首先，在这样一个辽阔的国家，即使数以百万计的美元被偷盗、被侵吞，每个人仍有足够的钱可挣；其次，这些职业政客群体，甚至连工人也能够对他们嗤之以鼻，而德国式的技术官员却是一帮对工人“逞威风”的家伙。

    后面［第二部分］将对这些因素与经济活动的关系进行更详尽的专门讨论。

    （八）团契与权力的划分

    十五、团契的类型与权力划分的类型

    传统或理性基础上的权威可能会受到某些特殊手段的限制与控制。

    这里关心的不是权威本身的局限性，不管那是由传统还是由法律决定的。这一点已经讨论过了（见第三节等处）。这里将要讨论的是一些特殊社会关系和群体的问题，它们具有限制权威的功能。

    1. 家产制和封建制的统治一般都会受到身份群体之特权的限制。一旦出现了等级式权力划分，这种限制类型便发展到了极致。前面已经讨论了这种情形（九，IV）
    2. 官僚制组织可能——实际上也肯定——会受到一些机构的限制，后者同样是根据官僚等级制的自身权威行事的。在充分发展的合法性类型中，这种限制就是固有的，以使行政行动能够严格遵守规则。这些发挥限制作用的机构具有以下主要功能：

    （a）监督规则的遵守情况，如有必要则进行调查；

    （b）垄断规则的创立，而这些规则会完全作用于官员的行动，或者至少明确了他们独立权威的限度；

    （c）至关重要的是垄断行政功能所必需的手段的授予权。

    这些限制方式将在下文（十六）做专门讨论。

    1. 任何类型的权威都有可能因为团契原则而丧失其独断性质。不过，其表现方式可能多种多样，意义也各不相同。以下是主要类型：

    （a）与独断掌权者并存的可能还有其他独断性权威，后者凭借传统或立法所处的地位能够推迟或否决前者的法令。此即“否决式团契”（Kassationskollegialität）。

    最重要的古代范例是［罗马的］护民官及其本源［斯巴达的］ephor(28)，中世纪的意大利人民领袖，以及1918年11月9日以后直到再次恢复正常行政这段时期的［德国革命］“工人与士兵委员会”，它的代表（Vertrauensmänner）有权“会签”官方法令。

    （b）第二种类型则是与此完全相反的安排：只有在经过事前的咨询和表决之后，一个并非独断的权威的法令才能得到实施。就是说，实施这些法令要遵循这样的规则：必须有众多个人的合作才能使法令生效——“功能性团契”。这种合作可能会遵循（1）一致同意的原则或者（2）多数决定的原则。

    （c）与类型（a）密切相关的实际结果是，为了削弱独断权力而出现了多个独断官员，他们全都握有同等的权威，且没有功能的规定性。如果在同一功能的问题上发生冲突，那就要么诉诸一些机械手段，比如抽签、轮换或者神谕；要么由某种监控机构（2a）进行干预。实际上，团契机构的每一个成员都倾向于拥有对其他成员的否决权。（最重要的范例是古罗马司法行政官——执政官与行政司法官——的团契。）

    （d）与类型（b）密切相关的一个类型是，尽管那里存在着一个实际上独断的同侪之首（primus inter pares），但他通常只有在与形式上平等的成员进行协商之后才能发号施令，在重大问题上的分歧可能会由于其他成员退出协商而导致团契机构的瓦解，从而危及独断式首领自身的地位。这可以叫作“有一个杰出首脑的功能性团契”。

    最重要的范例是英国首相与他的内阁相比所处的地位。众所周知，这个组织在其历史进程中已经发生了很大变化。不过以上所述完全符合内阁统治时期的绝大多数实际情况。

    顾问制团契机构未必就意味着会削弱独断式首领的权力，但很有可能在理性化的方向上缓和权威的行使。不过也有可能，这种机构实际上会占了首领的上风。特别是，如果它们代表着一些由来已久的身份群体，情况就更其如此。以下是若干比较重要的类型：

    （e）比较接近于（d）项所说的情况，即一个形式上仅仅具有顾问功能的机构依附于一个独断式首领。即使首领并没有受到形式上的约束一定要按照他们的意见行事、而只是听取他们的意见，但是假如他的政策遭到失败，就会被归咎于无视这种顾问意见。

    最重要的范例是作为司法行政官顾问团的罗马元老院。由此则发展到了元老院主要通过财政控制而对司法行政官进行实际支配。早期的元老院可能仅仅是个顾问机构，但是由于对财政的实际控制，更多的是由于元老院和形式上经选举产生的司法行政官属于同一个身份群体，于是便逐渐形成了这样的局面：司法行政官事实上要服从元老院的意志。传统上就并不包含形式义务的“如果你不介意”（“Si eis placeret”）这一说法，终于变成了类似于下达命令时的说法：“请听好。”

    （f）由担负规定性功能的个人构成的团契机构，可以看作一个略有不同的类型。在这种情况下，会指定胜任某个领域事务的个别技术专家或者该领域不同方面的专家准备并提交动议，但要经过作为整体的机构进行表决之后才能作出决定。

    以往的大多数国务委员会以及类似机构，多少都很接近于这个类型，在发展出内阁制政府之前的英国枢密院尤其如此。尽管有时它们的权力非常之大，但从未成功地剥夺过君主的权力。相反，在某些情况下，君主会试图确保国务委员会对他的支持，以使他摆脱由政党领袖们构成的内阁的控制。英国的君主们就曾做过这样的尝试，但没有成功。用这个类型说明由专业化官员构成的部长制或内阁制也是大体正确的，而任命这些官员并得到他们支持的则是世袭君主或者美国式的民选总统。

    （g）其成员有着具体功能的团契机构可能是个纯粹的顾问机构。在这种情况下，比如（e）项的情形，首领就很容易根据自己的自由裁量而接受或拒绝他们的建议。

    唯一的不同是功能的极端专门化。腓特烈·威廉一世治下［1713—1740］的普鲁士组织差不多就是这种情况，而且始终有利于巩固首领的权力。

    （h）与理性的专门化团契截然相反的则是由“长老”们组成的传统式团契机构。他们的团契功能主要是为了保证得到实施的法律是真正合乎传统的法律。有时这种机构也会拥有否决权，以此作为一种维护真正的传统和反对非传统立法的手段。（范例：古代的许多情况下存在的长老会［gerousia］；雅典的阿雷奥帕古斯(29)和罗马的元老院就拥有否决权，不过后者主要属于下面的类型（l）。）

    （i）削弱支配的途径之一就是通过对最高权威运用团契原则，无论该权威的至高无上是形式上的还是实质上的。这个类型的若干变异可见于（d）到（g）项的情形。这种机构的个体成员的权力可能是轮值，也可能是在永久性基础上进行分配。只要还有一种形式上的需要，即正当行为需要全体成员的参与，它就仍是团契机构。

    最重要的范例之一是瑞士的联邦委员会，其成员并无明确界定的专门功能，且在一定程度上采用了轮值原则。另一个范例则是俄国、匈牙利以及曾在短期内存在于德国的“人民委员会”这一革命化的机构。过去威尼斯的“十一人委员会”以及［意大利其他城邦］的“长老”公会之类的机构，都属于这个范畴。

    家产制或封建制组织的众多团契情况，则属于以下范畴之一：

    1）等级式权力划分（“等级团契”）。

    2）家产制官员的团契组织，由首领加以组织，以平衡有组织的特权群体的权力。这往往就是上文（f）项下讨论的国务委员会的地位。

    3）顾问机构，或者有时拥有执行权的机构，由首领掌管，或者首领出席他们的会议，至少接受他们提交的报告。这种机构通常都是由技术专家或具有崇高社会声望的人组成，或者两者兼备。由于政府的功能涉及与日俱增的专业性考虑，首领可以指望通过咨询这种机构获得足以超出半吊子水平的信息，以使明智的个人决策成为可能［上文（g）项的情况］。

    在第三个类型的情况下，首领自然会关注那些多样化的甚至对立的意见，不管这种多样化是源于技术观点还是利益考虑。因为，他会希望获得尽可能广泛的信息，同时又想处在这样一种地位上：让对立的利益集团相互掣肘。

    第二个类型则相反，首领往往会关注意见与态度的统一，尽管并非始终如此。这在所谓立宪国家和其他能够有效实现三权分立的国家中，乃是政府各部或内阁达成“团结一致”的主要源泉。立宪国家中代表着被占用利益的团契机构自然会重视意见的统一和团结一致，但这往往难以如愿，因为任何借助社会特权而实现的占用，都会制造出相互冲突的利益集团。

    各等级的盟会以及封臣盟会可以用来说明第一个类型，它们从一开始就不仅在欧洲，而且在别处——比如中国——都是很常见的。形成于现代君主制初期阶段、主要由法律和财政专家构成的行政机构，大半都是团契机构，它们足以用来说明第二个类型。现代君主国的国务委员会可以用来说明第三个类型，它在世界各地也是很常见的。直到18世纪，英国内阁中仍有一名大主教的席位，人们对此并不陌生。这些机构的典型之处在于，它们都是由Räte von Haus aus14这样的显贵构成的，而且是名门望族与专业化官员组合而成。

    （k）(30)凡是存在身份群体利益冲突的地方，首领都可以通过与各群体的讨价还价和斗争而获利。由相互冲突的利益集团授权的代表所构成的那些组织，至少会在表面上形成一些团契机构，不管它们的基础是理想主义的事业，是权力还是经济优势。而在这种机构的内部，大概就会出现一个经由妥协而调整利益冲突的过程。（与官职和议会的团契相反，这是“妥协取向的团契”。）

    只要存在着等级式权力划分，即只有通过特权群体之间的妥协才能做出决定，那就会出现这种类型的雏形。如果团契机构授权的成员是根据永久性身份或阶级地位，或者根据他们所代表的特定利益而当选的，这时就会发展出具有更高理性程度的团契机构形式。只要其性质没有发生根本变化，这种团契机构的行动就不可能产生于通常意义上的“表决”，而是妥协的结果，这种妥协要么是各利益集团之间的妥协，要么是首领根据具体情况迫使各群体做出的让步。

    等级制国家（Ständestaat）的独特结构将在下面给予更详尽的讨论（第十三章）。以上所述适用于因团契机构的分立——它们代表着不同的社会群体——而出现的形势。因此，在英国，上院和下院分离的同时，教会也完全不再参加议会，而是有了单独的“教牧人员代表和主教会议”。在法国则有了贵族、僧侣和第三等级（tiers éttat）的分野，德国则出现了各种更加复杂的分化。这些分化使得人们必须通过妥协——先是在一个等级内部、继而在各等级之间达成妥协——才能形成决定。然后这些决定一般都是作为建议提交给国王，而国王却未必接受其束缚。如今大行其道的则是职业群体代表论。这种倡议的鼓吹者大都未能看到，即使在这些条件下，唯一合理的手段也仍然是妥协，而不是多数决定（见下文，二十二）。如果说自由的工人委员会也是这样的机构，那么它们在解决问题时大概也要指望不同群体的相对经济权力，而不是依靠多数的投票。

    （l）一个相关的情况是“表决式团契”，这样的团契机构是通过表决进行决策的，它们产生于过去的自主和自治群体以及在决策过程中的发言权，而这种权利曾一直被组合性群体（“融合式团契”）的领袖或代表们占用着。

    这样的范例可见于古代城邦统治团体中的宗族(31)、胞族(32)和氏族的代表，中世纪市政长官（consules）时期的氏族，行会的商团（mercadanza），工会联盟执行委员会中的同业公会（Fachräte）代表，联邦制国家的联邦委员会或参议院，以及联合政府中对内阁职位的分配。最后这种情况在瑞士尤为显著，那里的内阁职位是根据各政党的得票数按比例分配的。

    （m）一个更加特殊的情况则是当选议会机构的“表决式团契”，因此这需要专门论述。它的构成要依赖于两个基础之一。或者是建立在领导权基础上，这时会有特定的成员构成各领袖的追随者；或者是由团契党派群体组成，他们并不从属于某个特定的领袖，此即无领袖议会（führerloser Parlamentarismus）。要想理解这一点，则必须讨论政党结构（见下文，十八）。

    除了独断类型的“表决式团契”情形以外，团契几乎不可避免地会阻滞准确、明晰——至关重要的是——迅速的决策。它的某些无理性形式还会成为技术专家们的路障，不过君主们往往会发现，在引入专业化官员时，这种结果并非完全不受欢迎。由于迅速决策和行动越来越成为必需，这种团契类型的重要性也就日渐衰落了。

    一般来说，凡是团契机构拥有行政权力的地方，其领导成员的职位就会逐渐变成实质上、甚至形式上也至高无上的职位，比如教会的主教和教皇以及内阁首相的职位就是如此。任何在实际行政功能中恢复团契原则的愿望，通常都是出于要削弱执政者权力的愿望，而后者又是出于对独断式领导权的猜忌，这种心态更多地不是来自服从权威的人们——他们更有可能需要一位“领袖”，而是来自行政班子成员。不仅——甚或主要是——负面特权群体如此，即使享有正面特权的群体也是如此。团契根本就不是特指的“民主”。只要特权群体在保护自己的特权以防受到被排除在外者的侵犯，他们就总是会力阻独断式权力的崛起。实际上，他们是不得已而为之，因为这种独断式权力正是基于无特权者的支持。所以，他们始终倾向于在特权群体内部实行严格的平等，同时又倾向于建立并维护团契机构，以此来监督甚至接管权力。

    范例：斯巴达，威尼斯，格拉古兄弟时期之前以及苏拉时期的罗马元老院，18世纪时一再重复这一过程的英格兰，伯尔尼和瑞士的其他各州，设有团契执政官的中世纪贵族城镇，由商人行会而不是由同业公会工人组成的商团——后者很容易就会成为贵族（nobili）和执政团（signori）的掳获物。

    团契喜欢更加详尽周密地评价行政决策。除了上面谈到的那些考虑之外，凡是并不看重准确、迅速决策的地方，人们都会倾向于恢复团契，甚至今天也仍然如此。而且，它为个人责任划出了界线，这一点实际上在大型机构中几乎完全不复存在，尽管在独断式组织中毫无疑问有着完全明确的责任。出于充分的技术原因，需要迅速而一以贯之加以解决的大规模任务一般都会由独断式“独裁者”一手控制，所有的责任都会集中在他那里。

    大国的对内对外政策要想在团契基础上得到坚定而一以贯之的执行，这是根本不可能的。谋求实现工业国有化目标的无产阶级专政，需要的就是一个得到群众服从的个人“独裁者”。“群众”本身对此未必会抱有敌视态度，但在议会、党派或者大同小异的“苏维埃”中掌握着权力的人们却不可能容忍这样一个独裁者。这种类型仅仅出现于俄国，是借助于军事力量并得到了农民利益集团的支持，而后者的共同愿望就是保护他们新近获得的土地控制权。

    最后可以谈谈几个要点了，部分是对上述内容的概括，部分是新的补充。从历史的观点来看，团契具有两个主要的意义：

    a）它意味着由多人担任同一个官职，或者若干其权限直接竞争的任职者可以相互行使否决权。这主要是从技术上划分权力以便最大限度地贬抑权威。这种团契类型的最突出范例是罗马的司法行政官。他们最重要的意义就在于这一事实：任何公务行为都有可能遭到一个拥有同等权威的司法行政官的否决，因而大大限制了任一司法行政官的权力。不过司法行政官仍然是一个单独的官职，只是增加了几个拥有同等权力的任职者。

    b）第二个主要意义是它意味着共同决策。在这种情况下，只有按照全体一致或多数决定的原则、由多人合作产生的行政行为才是具有正当性的行政行为。这主要是现代的团契类型，尽管在古代也并不罕见。它可能意味着1）政府领导层、2）行政机构、3）顾问机构的团契。

    1）最高权威的团契可能是出于以下诸种考虑：

    （a）它的基础可能在于这一事实：这种统治权威（Herrschaftsverband）产生于过去那些自主群体的Vergemeinschaftung（共同体关系）或Vergesellschaftung（联合体关系），并且其中的每个群体都会要求分享权力。古代城邦的“聚合”（synoikism）就是如此，他们的委员会是在氏族、胞族和宗族的基础上组织起来的。另外还有中世纪的城镇（它们有一个代表名门望族的市政委员会）、中世纪的行会同盟、由“长老”或行会代表组成委员会的商团，都是如此。在现代联邦制国家代表各州的机构中，以及由各党派联合组成的团契政府结构（这再次表明了瑞士那种比例代表制与日俱增的重要性）中，也都能看到这种情形。这种情况下的团契便成了身份或区域群体代表制的一种特例。

    （b）其次，可能是由于领袖的缺位。而缺位的原因可能是领导权竞争者之间的相互嫉妒，或者是企图最大限度地削弱任何个人的权威。由于这些因素的综合作用，绝大多数革命中都曾出现过团契机构，其形式不一而足，包括革命军队的军官委员会甚或士兵委员会、公安委员会、人民委员会等等。和平时期领袖缺位的原因大半都是出于这一悠久的动机：厌恶单独的“强人”。这成了建立团契机构的基础。瑞士以及1919年的巴登新宪法就是范例。（在后一种情况下，是社会主义者们最强烈地表达了这种厌恶，由于害怕出现一个“当选君主”，他们牺牲了严格的行政统一性，而这种行政统一性乃是成功实现国有化必不可少的条件。在这方面最具决定性影响的是工会、地方共同体、各政党总部中党务官员的态度，他们无不对领袖的权力满腹狐疑。）

    （c）第三个基础是身份群体的独立的社会地位，他们本来就能够轻易谋得并垄断权力地位。这种情况下的团契是贵族统治的产物。任何社会特权阶层都会害怕那种到群众的狂热中寻求支持的领袖类型，一如没有领袖的民主害怕“民众领袖”一样。罗马的元老院统治、通过封闭的委员会进行统治的各种尝试、威尼斯以及其他类似地方的宪法，都属于这一范畴。

    （d）第四个基础在于君主们试图抵制具有技术素养的官僚阶层对其日甚一日的剥夺。在现代西方国家，首先就是以建立团契机构的方式把现代行政组织引入最高层的。类似的现象也发生在东方的家产制国家，比如中国、波斯、哈里发帝国、奥斯曼帝国，它们全都曾是欧洲的楷模。一个君主不仅会害怕那些特殊人物的权力，而且首先会希望在一个团契机构的表决与反表决过程中亲自把握平衡。此外，由于他很可能会越来越变得像个半吊子，他也希望能够更好地了解行政细节，而不是退位以使个别官员得益。［一般来说，最高机构的功能兼有顾问和行政两方面的成分。只有在财政领域，君主的权力才直接受到了职业官员的削弱，因为那里的任意性曾经产生过特别无理性的后果，例如马克西米连皇帝(33)改革时期（1495—1497）。这种情况下就会出现一些强有力的因素迫使君主做出让步。］

    （e）另一个基础是需要协调不同技术专家以及各怀歧见的利益集团的观点，通过共同协商以使妥协成为可能，不管其中涉及的是物质利益还是人事安排。在有关市政事务的组织中尤其如此，因为它要面对高度技术性的、需要从地方角度加以斟酌的问题，同时又要高度依赖于在物质利益方面的妥协。至少，只要大众还能容忍特权阶层因拥有财产和受过教育而实行的控制，情况就会确实如此。从技术角度来看，政府各部门间的团契也是建立在类似的基础上。然而，在俄国，政府各部却难以达成有效的团结一致，德意志帝国的情况也好不到哪里去。结果就是不同机构间的激烈冲突。

    （a）（c）（d）项的基础纯粹是在历史上形成的。现代世界的官僚制权威，无论它是在国家那样的大规模联合体还是在大型城市中得到发展的，都会削弱团契的有效控制作用。团契不可避免地会阻滞迅速的决策、政策的连续性、明确的个人责任，以及维护群体内部纪律的同时对局外人冷酷无情。因此，由于这些以及其他某些经济和技术原因，在所有卷入世界政治的大国中，仍然保留下来的团契都在遭到削弱，因而有利于把政治领袖——比如首相——置于突出地位。附带说一下，类似的过程业已出现在几乎所有大型的家产制组织中，特别是那些实行严格的苏丹制的组织。情况一再表明，除了君主以外，如果没有一个宠臣政权可供替代的话，它们往往还需要另外一个领导人，比如大维齐(34)。一个人必须承担责任，但从法律观点来说，责任不可能由君主本人承担。

    2）在上级权威的指导下被用于机构行为的团契，其主要目的是为了促进客观和廉正，并为此而限制个人的权力。出于同样的原因，最高权威也几乎到处都在给独断性政治组织的技术优越性让路。普鲁士地方“政府”［Regierungen］的命运就是这一过程的例证。

    3）在纯粹的顾问机构中则一直存在着团契，而且恐怕会始终存在下去。它在历史上发挥了十分重要的作用，而在这样的权力结构下——为了实用性目的而向执政官或君主提供的“咨询”具有约束力时，情况更其如此。目前的讨论还不需要做出进一步的分析。

    这里讨论的团契类型始终指的是行使权威时的团契。因此，所涉及的团契机构或者是行政机构，或者是（通过顾问）直接影响行政机构的机构。至于代表身份群体的盟会以及议会机构大会的表现，容在下文讨论。［见本章，x］

    从历史的角度来看，正是由于团契，“行政机构”的概念才首次得到了充分发展。这是因为，团契始终意味着成员的公职与他的私人事务相分离、公务班子与私人班子相分离，最后还有行政手段与私人财产相分离。因此，西方世界的现代行政史开始于由技术专家构成的团契机构的发展，这绝非偶然。团契行政也是任何家产制、封建制或者其他传统政治结构类型的永久性组织的开端。但只有官员的团契才能逐渐剥夺已经成为“半吊子”的西方君主的权力，因为他们能够做到团结一致。如果官员只是一些单个的被任命人，那么个人服从的义务就会使他们更加难以持之以恒地对抗君主的无理性决策。在向技术官僚统治的过渡显然已经不可避免的时候，君主通常都会试图以国务委员会的形式扩展顾问式团契机构的制度，尽管他自己缺乏技术能力，但会挑动各团契机构的内部纷争使之相互掣肘，以期保持自身的主宰者地位。只有在理性的技术官僚最终不可逆转地能够发挥决定性作用时，特别是与议会相比，人们才会感到最高团契机构需要通过一个首相达成独断管理下的团结一致。这样一来，独断制、因而还有官僚制在行政组织中的节节胜利，也就成了大势所趋。

    1. 在现代行政的早期发展阶段，团契的重要意义尤为显著地体现在马克西米连皇帝为应付土耳其人入侵这一紧急事态而创立的财政机构同这位皇帝持续进行的斗争中，因为他经常喜欢心血来潮地随意越过主管官员发布命令和抵押担保贷款。君主的权力正是在财政领域开始遭到了剥夺，因为这是他缺乏技术能力的第一个领域。这项发展首先出现在采用了有组织的商业会计制度的意大利各城邦，然后波及到勃艮第和法兰西王国、日耳曼各地方邦，西西里的诺曼邦和英格兰则是独立出现了这项发展。在近东扮演了类似角色的是Divan(35)，一如中国的衙门和日本的幕府。然而，在这些情况下并不存在现成的、具有理性素养的技术官员群体，而是要诉诸“老练”官员的经验知识，因而没有产生理性的官僚制。罗马的元老院也是发挥了大体上类似的作用。
    2. 在促进私家与公家领域相分离方面，团契的作用类似于大型自发性贸易公司在促进家族与营利性经营相分离以及私产与资本相分离方面所发挥的作用。
    十六、根据功能对权力的具体划分
    1. 415. 更进一步，专断权力还有可能受到这样的限制：从功能上对权力进行具体划分。这意味着向不同的个人授予做出了具体区分的不同“功能”和相应的权力。在严格的法定类型中，这些功能是被理性规定下来的，比如立宪制的三权分立。这样做的结果是，在涉及两个或两个以上当局的问题上，只有通过它们之间的妥协才能采取具有正当性的措施。
    2. 根据功能明确实行三权分立，这不同于在身份群体基础上划分权力，因为这是根据功能的客观性质对权力进行划分的。这就包含了某种“宪法”，但未必是正式颁布的或成文的。这种安排是，不同的当局必须采取不同类型的措施，或者同一类型的措施通过若干机构不拘形式的妥协达成合作。这样，被分离的就不仅仅是权限，还有终极权力。
    3. 按照功能明确实行三权分立并不完全是个现代的现象。独立的政治权威和同样是独立的僧侣政治权威——而不是国家至上或神权统治——的划分就属于这一范畴。类似的情形还有，在某种意义上说，不同的罗马司法行政官的具体职权范围可以被认为是一种“三权分立”。藏传佛教的专门性超凡魅力统治也同样如此。在中国，就与皇帝的关系而言，儒家的翰林院和“谏官”也有很大的独立性。在大多数家产制国家——但也包括罗马的元首统治，司法和民政方面的财政活动一般都是与军事机构分离的，至少在下层是这样。但在这些情况下，三权分立的概念就丧失了它的全部精确性。最好还是把它限于应用在最高权威本身。如果接受了这种限制，然后以宪法形式理性而正式地规定三权分立，这就完全是个现代的现象了。在立宪而非议会制的国家，只有通过合法权威——比如王室与一个或多个立法机构——之间达成妥协之后，一笔预算才能被接受。

    从历史上看，欧洲的三权分立是从旧的等级制发展而来的。就英格兰的情况来说，它的理论基础最早是由孟德斯鸠，继而由伯克提出的。进一步追溯既往，权力的划分则开始于特权群体侵占治理权和行政手段的过程。另一个重要因素是君主们与日俱增的财政需求，包括社会与经济发展所不断产生的需求和战时的额外需求。如果没有特权群体的同意，这些需求便不可能得到满足，尽管后者往往会首先强调要满足这些需求。在这种局面下，各等级就必须要达成妥协，这就是在预算和立法问题上进行妥协的历史渊源。然而，后一种现象并非各等级之间的权力分立，而是立宪类型的三权分立。

    1. 立宪制的三权分立是一种特别不稳定的结构。如果要问立宪制条件下——例如在预算问题上——没有达成必需的妥协将会发生什么样的情况，那就要看是什么样的因素在规定着实际的权力结构。如今，一个没有预算而又试图进行统治的英国国王，其王位大概就会危在旦夕，而在革命前的德国，一个普鲁士国王却不会受到这种威胁，因为在德国的体制下，王朝的地位是支配性的。
    十七、政治上的三权分立与经济的关系
    1. 具有理性界定了功能的合法机构，其团契可能有利于促进行政行动的客观性并消除个人的影响。即使团契因其功能有欠严谨而带来一些消极影响，但总的来说也会有利于经济活动的合理性。另一方面，今天的大资本家利益集团也仍和过去一样在政治生活——在政党和所有对它们来说至关重要的其他关系——中偏爱独断制。因为，从它们的角度来看，独断制更为“明智”。独断式首领更容易发挥个人影响、更容易被说服，因而有可能更容易影响司法行政和其他统治活动，以使那些强有力的利益集团受益。这也符合德国的经验。

    反过来说，这种团契类型则包含着相互的否决权，或者说，这种团契机构的出现乃是由于，无理性地占用传统行政班子权力可能会产生无理性的后果。财政机构的团契类型产生了专业化官员群体，总的来说，这种机构毫无疑问都会有利于经济活动的形式理性化。

    在美国，赞助人更喜欢的是那些独断式的“党老大”（party boss），而不是一般都采用团契方式的合法政党机构。这说明了党老大的不可或缺性。出于同样的原因，德国的所谓“重工业”界也大都偏爱官僚制的支配，而不喜欢采用团契制的议会制政府。

    1. 与任何占用形式一样，三权分立也产生了确定的权威范围，尽管这样的范围也还不是理性的，但仍然把可计算性的因素引进了行政机构的功能之中。因此，三权分立一般都有利于经济活动的形式理性化。像苏维埃以及法国的国民大会、公安委员会等等旨在废除三权分立的运动，显然或多或少都与“正义的”经济分配有关，与此相应，它们都与形式理性化格格不入。

    （所有细节容在后文进一步分析。）

    （九）政党

    十八、定义和特征16

    “政党”一词将被用于指称形式上自由招募成员的联合体。它的活动目的是确保其领袖在组织内部的权力，以使它的活跃成员得到观念上或物质上的利益。这些利益可能寓于某些客观性政策的实现，也可能就是谋取个人利益，或者两者兼有。有的政党可能会稍纵即逝，有的则会着眼于长期活动加以组织。它们可能会表现为各种各样的组织类型，以非常多样化的形式之一组织起来。它们可能由超凡魅力领袖的信徒们构成，也可能由传统的扈从或者秉持目的／价值理性的追随者构成。它们可能主要以个人利益或者客观政策为取向。无论从职责上还是仅仅从事实上说，它们唯一关心的大概就是为其领袖谋取权力，并确保其成员在行政班子中的地位。（这时它们就是一些“赞助人政党”。）另一方面，最突出的是，它们会自觉地代表一个身份群体、一个阶级或者代表某些客观性政策或抽象原则采取行动。（在后一种情况下，可以称之为“意识形态政党”。）然而，为自己的成员在行政班子中谋取地位起码是个次要目标，而客观计划往往只是劝诱局外人入伙的手段。

    根据定义，一个政党只能存在于某个组织之内，以便影响该组织的政策或者取得对它的控制权。不过，由涉及若干法人团体的政党集团组成联盟的情形也并非罕见。

    一个政党可能会使用任何一种可以想象得到的手段去获取权力。如果上台执政要取决于形式上的自由投票、而立法要经过表决才能算数，那么它们主要就是一些拉选票的组织。如果选举的进程与合法预期相一致，那么它们就是合法政党。由于合法政党的基础从根本上说是某种自愿坚持的基础，所以它们的存在始终意味着，政治事务就是对利益的追求。（不过应当指出，这里所说的“利益”绝非必然地属于经济范畴。至关重要的是，它是个政治利益的问题，这种利益要么是基于意识形态，要么是基于权力本身。）

    在这种情况下，操纵政治事务的就是

    a）政党领袖及其班子，而

    b）活跃的党员——就其绝大部分来说——只有为其领袖呐喊助威的功能。不过在某些情况下，他们也有可能行使某些形式的控制权，或者参与讨论、宣泄不满，甚至首倡党内决议；

    c）怠惰的选举人或选民大众（Mitläufer）只是一些在选举期间被人争取来投票的对象。他们的态度仅仅在相互竞争的政党进行煽动时才是重要的；

    d）政党资金的赞助人通常都是隐身在幕后。

    除了在政治实体内正式组织起来的合法政党之外，还有以下若干主要类型：

    a）超凡魅力政党：产生于对领袖的超凡魅力品质或者从超凡魅力观点来看他应否被承认为适当的领袖这一问题上出现的分歧。这些政党带来了分裂。

    b）传统主义政党：产生于对首领在其独断专行和施予恩惠的领域内行使传统权威的方式所引起的争端。它们以运动的形式出现，阻滞乃至公开反抗革新。

    c）围绕信仰问题组织起来的政党（Glaubensparteien）。它们通常与a）项的情况相同，但也未必尽然。它们的出现是由于对信条内容或信仰声明产生了分歧。它们的表现形式是离经叛道，即使在理性的政党——比如社会主义政党——那里也能看到这一点。

    d）占用型政党（或者分赃取向的政党）：产生于同首领及其行政班子就充任行政班子职位问题而发生的冲突。这种类型往往与b）项的情况非常一致，但也未必尽然。

    从结构上说，政党可能也像其他任何组织一样合乎同一类型。就是说，它们可能是忠于领袖的、以超凡魅力为取向的政党，以平民表决表达对领袖的信任；或者是传统型政党，坚持以首领或某个显赫邻人的社会特权为基础；或者是理性政党，信奉一个通过选举的“宪法程序”而确立的领袖和班子。这些差异涉及成员和行政班子的服从基础。更进一步的阐述须留待“国家社会学”来做。［“国家社会学”（Staatssoziologie）并未成文。］

    就权力分配的经济方面和政党政策的确定来说，至关重要的是采取什么措施筹集政党活动的资金。这有多种可能性：大量党员或支持者的小额捐献，政党事业无私支持者的大笔捐助，直接或间接为有关政党包销产品，对受政党之惠者——包括该党成员——以及对其失败的对手征收的税赋。这些细节也属于“国家社会学”。

    1. 前面已经指出，根据定义，只有在某个组织——无论那是政治组织还是其他组织——之内，且只有在争夺对组织的控制权时，政党才会存在。一个政党内部则会存在一些亚党派，这是极为常见的，例如，短期结构的典型可见于美国各政党总统候选人提名竞争中的情形。德国的“青年自由党”则是具有长期基础的范例。13世纪意大利的归尔甫派和吉卜林派(36)以及现代的社会主义者可以用来说明涉及若干不同政体的政党。
    2. 就政党存在其中的群体之规则而言，我们这里认为，关键的一点是形式上自愿加入和信奉的原则。其中包含着不同于所有受政体规定和支配的联合体的社会学意义。即使政治实体的秩序注意到了政党的存在——比如美国与德国的比例代表制，即使要采取措施调整它们的章程，自愿的成分也仍然会一如既往。不过，一旦某个政党成了一个被依法吸收进行政班子的封闭性群体，比如13世纪佛罗伦萨法规给予归尔甫派的地位就是如此，这时它就不再是个政党了，而是成了该实体的一部分。
    3. 在真正的超凡魅力支配下，政党必定是一些分裂性的派别。它们的冲突实质上是信仰问题上的冲突，而且冲突本身从根本上说是不可调和的。严格的家长制团体的情形也有些类似。至少就纯粹的形式而言，这两种政党类型根本不同于现代意义上的政党。在常见的世袭君主制和等级式组织中，封地和官职的觊觎者构成的扈从群体，通常都会聚集在一个王位觊觎者周围。私人追随者在显贵的组织——比如贵族统治的城邦——中也很常见，不过他们在某些民主国家里也占优势。只有在合法的代议制宪政国家里才会出现现代类型的政党。这将在“国家社会学”中做进一步分析。
    4. 现代国家中以赞助人为基础组织起来的政党，其经典范例就是美国的上一代两大政党。老式的保守党与自由党、资产阶级民主党以及较晚近的社会民主党和天主教中央党，都是主要以争端问题和意识形态为取向的政党。除了天主教中央党以外，所有这些政党都有着非常突出的阶级利益的成分。中央党在实现了原来纲领的主要目的之后，也几乎变成了一个赞助人政党。在所有这些类型中，即使它们最纯粹地表达了阶级的利益，执政党领袖与班子的（观念与物质）利益、官职和报酬也始终发挥着举足轻重的作用。选民的利益往往只是在选民的消极态度就要危及选举前景的时候才会被纳入视线。这一事实就是政党本身遭到公众反对的原因之一。
    5. 政党内部组织所采取的不同形式将在适当场合给予单独讨论。不过所有这些形式都有一个共同的表现：它们都会有一个核心人物群体，这些人会采取主动去指挥党务，包括制定纲领和推举候选人。接下来则会有一个“党员”群体，他们的作用显然比较被动。最后则是公民大众，他们的角色只是接受各政党劝诱的对象，只是在不同政党给出的候选人和纲领之间作出选择。由于和政党的关系具有自愿性质，这种结构就是不可避免的。以上所述也就等于说，政党活动乃是一个“利益赌博”的问题。（前面已经指出，这里涉及的是政治利益而非经济利益。）这个意义上的利益的角色，就是政党本身遭到反对的第二个要点。在这方面，政党体制与招募形式上的自由劳动力为基础的资本主义经营体制有着形式上的相似之处。
    6. 大规模赞助者为政党提供财政支持，决不仅限于“资产阶级”政党。例如保罗·辛格（Paul Singer）就是社会民主党（顺便说说，也是人道主义事业）的一位（就人们已知的最纯粹动机而言）具有大家风范的赞助者。他作为党主席的整个地位就是有赖于这一事实。此外，俄国革命时期到了克伦斯基阶段的各政党，在一定程度上就是由莫斯科的大工商业利益集团提供财政支持的。其他的德国“右翼”政党则从重工业界获取资金，天主教中央党有时会得到天主教富豪们的大量赞助。

    出于很容易理解的原因，政党的财政问题尽管是政党体制最为重要的方面，但要获取有关的信息却是难乎其难。看来很有可能的是，在某些特定情况下，一部“机器”实际上已被“收买”。除了个别大规模赞助人的作用以外，还有两个基本的选择：其一，比如在英国的体制下，参选的候选人可以负担竞选费用，其结果是候选人在财阀政治基础上当选。其二，费用由“机器”来负担，而这时的候选人就要依赖于党的组织。作为常设组织的政党始终是在这两个基本类型之间变化，无论是在13世纪的意大利还是在今天，概莫能外。这些事实不应被淹没在夸夸其谈之中。当然，政党财政的实力是有限的。它只能到“市场”上去发挥影响，但是正如资本主义经营的情况一样，由于广告手段潜移默化的影响，与消费者相比，卖方的实力正在惊人地与日俱增。那些“激进”政党的情况尤其如此，不管它们是右翼还是左翼。

    （十）直接民主与代议制行政17

    十九、直接民主与显贵行政的条件

    尽管措施的执行不可避免地需要某种最低限度的强制权力，但某些组织还是要尽可能地限制它。这就意味着当政者被认为必须完全按照成员们的意志行事，并要凭借他们所赋予的权威为他们服务。这在小群体中能够达到很高的程度，因为那里的全体成员可以汇集到一个地方，他们相互了解并且被看作是平等的社会成员。不过一些大型群体也曾做过这样的尝试，较为突出的是过去那些法人城市（corporate cites）和城邦以及某些地区性群体。

    以下是达到这一目的的主要技术手段：（a）短期任职，尽可能把任期只限于两次成员大会之间；（b）随时罢免；（c）轮流或抽签任职的原则，以使每个成员都有可能得到轮流任职的机会。这样便有可能防止富有技术素养者或者富有经验并掌握公务机密者把持权位；（d）由成员大会为职务行为规定严格明确的授权，因而权限范围是具体明确的、不是普遍性的；（e）严格履行向全体大会提交报告的义务；（f）有义务向成员大会或者一个成员代表委员会报告未及预料的任何特殊问题：（g）在众多具有各自特定功能的官职间分配权力：（h）把任职视为副业而不是专职。

    如果是通过投票遴选行政班子，选举过程就要在成员大会上进行。行政管理主要是以口头方式进行，只有在必须对某些权利作出明确记录时才会形成书面记录。所有重要措施都要提交大会决定。

    只要成员大会仍有效力，这种以及类似的行政管理类型就可以叫作“直接（direct）民主”或者“即时（immediate）民主”。

    1. 北美的“区”（township）以及更小的瑞士各州（Canton）——比如格拉鲁斯、施维茨、阿彭策尔等等，仅就其幅员而论，全都接近于适用直接民主。雅典的民主实际上已经远远超出了这个界线，中世纪早期的意大利城市议会更是有过之而无不及。自发的联合体，各种各样的科学、学术和体育会社，往往都有这样的形式。然而，它也适用于不愿容忍任何个人拥有高高在上的权威的贵族统治集团的内部组织。
    2. 除了人口较少和地盘狭小——最好两者兼备——以外，直接民主的实质条件乃是不存在只有职业专家才能胜任的定性功能。凡是存在这样一个职业专家群体的地方，无论怎样试图把他们限制在依附地位上，官僚化的萌芽也是存在的。至关重要的是，这种人不可能按照适用于直接民主的程序去任命和罢免。
    3. 非常接近于直接民主的理性形式的，是最初的老人统治和家长制群体。因为，人们要指望这些掌握着权威的人从事行政管理以便为成员“服务”。然而，这里存在着两个主要差异：治理权是被正常占用的，而且行动要严格符合传统。直接民主既有可能是理性群体的一种组织形式，也有可能变成一种理性形式。现在就要谈到其间的过渡类型。
    二十、显贵行政

    显贵（honoratiores）乃是这样一些人：（1）他们的经济地位使他们可以没有报酬（充其量只是领取名义报酬）也能在一个组织中持续处于决策和行政地位；（2）他们享有以如下方式产生的社会声望：他们可能会由于成员的信任而担任官职，而这种信任最初是来自成员的自由意志，后来则是来自传统。

    显贵获得这种地位有一个至关重要的前提：他们能够为政治而生、而不是靠政治为生。因此，他们必须能够指望从私人那里获得一定水平的供给。形形色色的财产收益的获益人最有可能满足这个条件，比如地主、奴隶主以及牲畜、不动产或有价证券的所有者。因此，这些人的固定职业使他们处在一种非常有利的地位上，就是说，他们的职业能够使他们随时把政治活动当作一项副业参与其中。对于那些从事季节性职业——特别是农业——活动者、律师（他们拥有自己的事务班子）以及某些其他自由职业者来说，情况更其如此。那些并非持续经商的贵族商人，在很大程度上也是如此。处在最不利地位上的是那些独立的工商业经营者和产业工人。任何类型的直接民主都有一种向显贵执政形式转变的趋势。从理想的观点来看，这是因为他们被认为富有经验和客观性，因而特别有资格担当此任。从物质的观点来看，这种统治形式特别省钱，实际上有时候完全没有成本。这样一个人会自己拥有一部分行政手段，或者用自己的私人财产提供行政手段，同时还有一部分是组织提供的，由他任意支配。

    1. 后面将对作为一个身份群体的显贵进行分类［见第四章］。在所有的原始社会中，主要的基础就是财富，它往往足以使一个人成为“首领”。除此以外，根据不同情况，世袭超凡魅力或者经济能力也具有突出意义。
    2. 美国的区（township）大都偏爱天赋权利基础上的实际轮换制。与此相反，瑞士各州的直接民主则具有这样的特点：任职者中间会反复出现同一些人名，甚至同一些家族中的人名。某些人在经济上比其他人更有能力，这一点在日耳曼部落人审判大会（Dinggemeinden）中也变得举足轻重了，在最初——至少在某些情况下——实行严格民主制的北日耳曼城镇，这成为meliores(37)、因而成为垄断着市议会的望族崛起的原因之一。
    3. 在所有组织中都可以看到显贵行政的情形。例如，尚未高度官僚化的政党就是典型。这始终意味着一种宽泛的，而不是集约的行政类型。一旦迫在眉睫的经济或行政之需要求采取精确行动，尽管群体本身是自由的，但每个成员付出的代价往往非常高昂。

    如果组织的规模超出了一定限度，比如由数千正式成员构成，同时，在那里履行功能需要技术素养或者需要保持政策的连续性，那么直接民主或者显贵执政在技术上就不能胜任了。在这种情况下，如果常任的技术官员上面是些频繁更换的首脑，那么实际的权力通常就会落入前者之手，他们在从事实际工作，后者仍然是些半吊子。

    德国大学每年选举的校长（Rektor）就是典型范例。与大学的校务委员会成员、在某些情况下甚至与常任的大学行政官员（Kanzlei）相比，这些校长对校务的管理只是一种副业。只有像美国式长期任职的自治性大学校长——除了极个别的情况以外——才能真正对大学实行独立的自治，而不是仅仅在那里夸夸其谈、妄自尊大。然而在德国，学术机构的自负以及国家官僚对自身权力的贪恋却只能导致这样的发展。类似的情形随处可见，只是因具体环境不同而有所变化罢了。

    只要相互争斗并试图占用官职的各个政党不是在一种固定基础上发展，那就会存在一种免于支配（Herrschaft）的名副其实的直接民主和显贵执政形式。否则，在竞争中获胜的政党，它的领袖及其班子就会建立起一种支配结构，且不管他们是如何获得的权力，也不管他们是否会在形式上保留以前的行政模式。

    （实际上，这是打破窠臼的相当常见的形式。）

    （十一）代表

    二十一、主要形式与特征

    代表所隐含的基本事实是：一个组织的某些成员——“代表”——的行动被认为受到了其他人约束并被其他人承认为正当的和必须的（参阅第一章，二）。在这种支配结构中，代表身份会具有不同的典型形式。

    1. 被占用的代表权。在这种情况下，首领或者行政班子的某个成员拥有被占用的代表权。这种形式非常古老，可见于所有家长制群体和超凡魅力群体。这种代表的权力是一种受到传统限制的权力。

    氏族的族长、部落头人、印度各种姓的首领、教派的世袭祭司、印第安的乡村长老（patel）、Obermärker(38)、世袭君主以及所有类似的家长制或家产制组织首脑，都属于这个范畴。即使其他方面的条件极其原始，也会存在这样的权威：与相邻部落长老缔结和约并商定作用于相互关系的约束性规则，比如在澳大利亚。

    1. 与被占用的代表权非常接近的是等级式代表权。如果这主要是个体现并行使被占用的权利或特权的问题，那么它就不能算作代表权。然而，如果这种作为一个等级的团体进行的决策不仅影响到特权拥有者自身，而且影响到无特权的群体——不光限于特权者的直接扈从，而且包括没有社会特权的其他群体，它可能就会具有并被认为具有一种代表性质。这些其他群体照例要服从这样的行动：或者仅仅是被认为理所当然的行动，或者是某个代表性权威明确主张的行动。

    所有封建朝廷以及特权等级大会都是这种情况，包括中世纪后期的日耳曼以及更晚近时期的各等级大会。在古代与非欧洲地区，这种制度只是零星出现过，不是一个普遍的发展阶段。

    1. 与此形成强烈对比的是“奉命”代表。这时行使代表权力的是当选代表或者以轮换、抽签或其他任何方法选出的代表，这种权力受到了命令式（imperative）授权和罢免权的严格限制。这种类型的“代表”事实上乃是他所代表的人们的代理人。

    在绝大多数组织中历来就存在着命令式授权。例如在法国，选举产生的公社代表就始终受到陈情书（cahiers de doléances）的约束。在现时代，苏维埃类型的共和组织是此类代表制度尤为突出的范例，它是直接民主的替代物，因为后者在一个大规模组织中是不可能存在的。从中世纪直到现代，在西方世界以外的所有各种组织中，无疑都能看到特命授权的情形，但却无一例外都没有产生过重大的历史意义。

    1. 自由代表。这种代表一般都是选举产生的（而且很有可能实行轮换制），并不受命令式约束，而是处于一种自主决策的地位。他必须做的只是表明自己的真正信念，而不是促进把他选举出来的那些人们的利益。

    这种意义上的自由代表往往是命令失灵或缺失的必然后果，但有时候则是一种刻意的选择。特别是代表当选后对选民行使权威而不是仅仅充当他们的代理人时，就更其如此。这种类型的最突出范例就是现代的议会制代表。它分享着合法权威，它的普遍趋势就是非人格化，它的义务则是遵循抽象的政治或伦理规范。

    这一特征在现代政治组织的代表机构——议会——中表现得最为突出。如果没有政党的唯意志论干预，议会的功能就不可理解了。政党就是要给政治上被动的公民推出候选人和纲领。在议会内部的妥协与表决过程中，政党还会创造出作用于行政过程的规范。它们很容易控制行政过程，通过信任表决支持它或者通过撤回信任摒弃它——如果赢得了多数选票，它们就能够做到这一点。

    政党领袖以及他所指定的行政班子——包括部长、国务秘书，有时还有副部长——构成了国家的政府，就是说，他们的地位取决于他们的党在选举中获胜，选举失败就要被迫下野。凡是政党执政得到充分发展的地方，那里就会通过由政党组成的议会强加给国家一个形式上的元首——君主。君主则被剥夺了实际治理权，他的作用仅限于以下两个方面：

    1）通过与各政党的谈判挑选出实际的首脑，并通过任命程序使之在形式上具有合法地位。

    2）作为一种力量采取行动以使当时执政的政党首领的议案合法化。

    各部部长组成的“内阁”乃是多数党的一个委员会，以独断方式，或者更多地以团契形式加以组织。后者在联合内阁的情况下是不可避免的，而前者在发挥功能时会更加精确。内阁会采取惯常的手段、通过垄断公务机密和维护针对所有局外人的团结一致，来保护自己免受谋求官职的追随者及其对手的攻击。除非存在有效的三权分立，这种体制便意味着完全占用当时由政党组织控制的一切权力，不仅最高职位，往往还有许多下级官职，都会成为政党追随者的俸饷。这可以称为议会制内阁执政。

    哈斯巴赫（W. Hasbach）在对这种体制进行卓越的论辩性抨击时［《议会制内阁统治》（Die parlamentarische Kabinettsregierung），1919］，从许多方面极其充分地展示了这些事实，但却被错误地称之为“政治叙述”。笔者在《德国新秩序下的议会与政府》（Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland）一文中业已谨慎地强调指出，那是一部产生于特定时局下的论辩性著作。

    只要政党组织尚未完全占用权力，而君主或一位相应的民选总统又拥有——特别是任命官职、包括任命军官的——独立权力，这时存在的就是宪政。凡是存在着形式上三权分立的地方，都有可能看到这种情形。一种特殊情况则是与代议制议会结合在一起的选举总统制。

    议会也有可能自行选举出一些行政当局或者一个议会组织的首席行政官：这是纯粹的议会统治。

    只要各群体的大量成员可以通过公民复决提出直接质询，代议机构的治理权就可以受到限制，同时也能获得正当性。

    1. 现代西方世界所特有的并不是代表制度本身，而是与议会机构的存在一起形成的自由代表制度。这在古代只有相当微弱的萌芽，其他地方则表现为城邦联盟代表大会的形式。不过原则上说，这些团体的成员通常都会受到命令的约束。
    2. 废止命令式授权在很大程度上是受到了君主地位的强烈影响。法国国王通常都会要求，选举三个等级的代表应当遵循这样的原则：他们享有对国王的建议进行表决的自由。如果他们受制于命令式授权，国王的政策可能就会受到严重阻滞。正如下面就要指出的，英国议会的构成与程序就导致了同样的结果。这与以下事实有关：直到1867年的改革法案之前，议会成员始终自认为是个特殊的特权群体，他们僵硬地排斥公意就清楚地表明了这一点。（迟至18世纪中叶，报纸报道议会事务仍要被课以重罚。）其理论根据是，议会成员是作为一个整体的人民的“代表”，因此他不受任何特殊授权的约束，他不是一个“代理人”，而是一个执政者（Herr）。这种理论在法国大革命中获得了经典性的华美形式，但此前已在文献中得到了充分的发展。
    3. 这里也不可能详尽分析英国国王及其某些效仿者被仅仅代表政党集团的非正式内阁制逐渐剥夺权力的过程。初看上去，这一点似乎是个非常独特的发展，尽管它的结果有着普遍的重要意义。但是，由于英国的官僚制比较不发达，因此，这一点决不像人们常常断言的那样是“偶然”现象。这里也不可能深入分析部分是平民表决、部分是代议制的美国式的功能性三权分立制度，以及公民复决（这实质上是表达了对腐败的立法机构的不信任）在其中的地位。瑞士的民主制以及最近在德国某些州出现的类似于纯粹代议制民主的形式，这里也暂不讨论。以上讨论的目的只是为了概括一下若干最重要的类型。
    4. 所谓立宪君主制，大概非常类似于英国式的纯粹议会制政体，其最重要的特征就是对庇护权的占用，包括君主对大臣和军事统帅的任命权。反过来说，英国的类型决不会必然排斥像爱德华七世那样具有政治天才的君主有效参与政治事务。他未必只是一个傀儡。这一点容在下文详细讨论。
    5. 代议制机构治理下的群体决不会必然是所有成员享有同等权利这个意义上的民主群体。恰恰相反，事实可以表明，使议会执政得以生长的传统土壤往往会产生出一个贵族统治或者财阀统治的社会。英国的情形就是如此。

    与经济秩序的关系：这些关系非常复杂，必须进行专门分析。这里的主要目的只是提出若干一般性要点：

    1. 自由代表制度发展中的一个因素是旧有的身份群体之经济基础的瓦解。这使具有煽动天赋的人不顾自身社会地位去追求他们的抱负成为可能。这个瓦解过程的始作俑者就是现代资本主义。
    2. 法律秩序和行政体制发挥功能时的可计算性与可靠性，对于理性资本主义来说可谓命运攸关。这势必导致资产阶级试图通过一个团契机构强加给家长制君主和封建贵族一些限制，在那样的机构中，资产者能够发出决定性的声音，能够控制行政与财政，能够对合法秩序的变革发挥重大影响。
    3. 在出现这种过渡时，无产阶级尚未成为一种政治力量，还没有让资产阶级感到是威胁。此外，可以毫不犹豫地通过对选举权的财产资格限制，消除对有产阶级权力的任何威胁。
    4. 经济秩序与国家的形式理性化有利于资本主义的发展，议会制能够强有力地推动这种理性化过程。而且，看来它能相对容易地确保对政党组织的影响。
    5. 在现存政党的活动中，煽动主义的发展乃是扩大选举权的一种功能。两个主要因素到处都在促使君主和大臣支持普选，一是在对外斗争中寻求无产阶级的支持已是必不可少，一是希望与资产阶级相比无产阶级能够发挥保守性质的影响——但这已被证明是错觉。
    6. 只要议会主要是由有产和有教养的阶级，比如由显贵组成，议会往往就能平稳地发挥其功能。政党结构的基础更多的是公认的社会身份，而不是阶级利益本身。冲突往往只是不同财产形式之间的冲突，但是随着阶级政党、特别是无产阶级政党获得了权力，议会的局面便发生了根本的变化。导致这种变化的另一个重要因素则是政党组织的官僚化，因为它特别具有平民表决的性质。这时的议会成员就不再是选民的“主子”，而只是政党机器的领袖们的“仆人”。这一点将在其他场合进一步讨论。
    二十二、由利益集团代理人构成的代表

    代表制度的第五个类型是利益集团代理人构成的代表。该术语适用于这样的代议机构类型：其成员的入选不是个自由选择的问题，这种机构的人员构成是在职业或者社会与阶级成员身份基础上进行选择的，每个群体都有自己的成员作为代表。在现时代，这种类型的发展趋势就是职业基础上的代表制度。

    然而，根据其内部某些可能的变化，这种代表制度会具有非常与众不同的重要意义。首先，它将由于所涉及的特定职业、身份群体和阶级而产生广泛分歧；其次，它将通过直接投票或者妥协来解决分歧。在第一种情况下，根据不同范畴的数字比例，它的意义将会格外重大。这种体制很有可能具有一种激进的革命性质或者极端的保守性质。无论是哪种可能性，它都是代表阶级利益的强大政党不断发展的产物。

    一般来说，这种代表制度的扩张都是为了剥夺某些阶层的公民权：

    （a）一个办法是按照不同职业分配授权，因而在事实上剥夺了占据数量优势的大众的权利；

    （b）另一个办法是公开地、正式地仅仅赋予非有产者选举权，从而剥夺了凭借自身经济地位而拥有权力的那些阶层的权利（比如苏维埃国家的情况）。

    至少从理论上说，这种类型的代表制度能够削弱政党利益集团的排他性权势，但不可能消除这种权势——迄今为止的经验已经令人信服地表明了这一点。竞选基金的作用从理论上说也是有可能遭到削弱的，但在多大程度上能够做到这一点却令人生疑。这种类型的代议机构往往会缺乏有效的个人领导权（Führerlosigkeit），因为，一个利益集团的职业性代表可能是唯一能够把全部时间用来发挥自己功能的人；在非有产者阶层，这个任务则会被转给有组织的利益集团拿工资的秘书。

    1. 以妥协作为解决分歧的手段的代表制度，是历史上所有古老的“等级”机构的特征。这是今天的劳资委员会的首要特征，也是各个不同当局之间谈判的题中之义。不可能为一个职业群体的“重要性”给出一个数量价值。至关重要的是，劳工大众的利益和人数日渐减少的经营者的利益——后者既有可能特别见多识广，同时又有着强烈的个人利益，恐怕是不能用数量上的优势来计算的。这些利益往往具有高度的对抗性，因而在身份和阶级从属关系高度异质的群体中，多数票总是非常造作的。作为最后决定之依据的投票表决，乃是确定和表明各政党之间作出的妥协的特征，但不是职业利益集团的特征。
    2. 如果代表是由具有大体平等的社会身份的群体构成，在这样的社会群体中就适于进行投票表决。因此，所谓苏维埃就只是由工人构成。其原型是行会［为权力而］斗争的时代的商团。它由各行会的代表组成，代表们则以多数票作出决定。然而，假如某些势力格外强大的行会遭到多数票的否决，事实上就会带来分裂的危险。甚至连白领工人加入苏维埃都会成问题。通常都是对他们的票数加以机械限制。如果允许农民和手工业者加入进来，局面就会变得更加复杂，如果所谓的“高尚”职业群体和工商界利益集团也得到接纳，那就根本不可能以投票表决解决问题了。如果一个劳资机构是由平等的代表们组成，那么前景就是“黄色”工会将会支持雇主、而某些类型的雇主将会支持工人，结果则是，那些最缺少阶级忠诚感（Klassenwürde）的分子在发挥最具决定性的作用。

    不过，即使是纯粹的无产阶级“苏维埃”立足之后，也很有可能在不同工人群体之间发展出尖锐的对抗，结果可能会导致苏维埃在事实上陷于瘫痪。但是无论如何，这为精巧算计挑动不同利益集团相互倾轧打开了方便之门。这就是官僚群体热衷此道的原因。同样的情形也很有可能发生在农民代表和产业工人代表之间。实际上，组织这种代议机构的任何尝试，只要不是在严格的革命化基础上进行，归根结底就只是以不同方式操纵选举的另一种机会。

    1. 在职业基础上发展代表制度的概率决不会很低。在技术与经济保持稳定发展的时代，这种概率尤其高。但在这种局面下，政党的重要性无论如何都会逐步衰减。只要没有出现这种局面，职业基础上的代议机构显然就不可能把政党淘汰出局。相反，正如目前已经清楚看到的那样，从“工人委员会”到德国的联邦经济委员会，始终都在为忠诚的党徒们创造着大量新的俸饷供其利用。政治正在渗透经济秩序，同时，经济利益正在浸入政治。这一点已是不争的事实，尽管人们对这种局面会抱有各种可能的价值评判。

    自愿以政治事务为旨趣的真正的议会制代表，由此产生的平民表决式政党组织及其种种后果，以及由利益集团构成理性代表这样的现代观念，无不是西方世界所独有。如果撇开西方所独有的身份群体与各阶级的发展不谈，所有这一切都将不可理解。即使在中世纪，这些现象的端倪也是出现在西方世界，而且仅仅出现在西方世界。只有西方才存在着“城邦”与“等级”（rex et regnum）、“有产者”与“无产者”。

    注　释

    1　韦伯把“权威”（Autorität）加了引号并插在了“支配”（Herrschaft）后面，意为这是一个可供选择的口语用词，但这个句子表明，这并未明确说明顺从的基础。然而，本章是在专门论及一种正当支配的类型学，否则是可以译作权威的。本章以复述第二部分第十章开始，然后对十一到十四章的更多描述性讲解做了简要分类。（R）

    2　韦伯没有解释这个区别。他说的“技术性规则”大概指的是一种规定的行动进程，是奉命实施的，主要是为了保证履行当下职责时的效率；“规范”大概指的是限制作为的规则，为的是效率以外的目的。当然，在某种意义上说，所有的规则都是规范，因为它们都是针对不一定符合规则与规范的作为而作出的规定。

    3　看来必须在三个不同意义上使用英文的“ofce”一词，这在韦伯至少对两个术语的讨论中可以看得出来。第一个是Amt，指的是由制度规定个人身份这个意义上的“官职”。第二个指的是“工作场所”，比如“他一下午都在办公”所示，因此韦伯使用了Bureau，它同时也表示第三个意思，“群体的有组织工作过程”。就最后这个意义而言，一个ofce就是一种特殊的“enterprise”类型，或者是韦伯所说的Betrieb。这种用法在英语中是公认的，比如“地方检察官（the District Attorney’s Ofce）具有某某职能”这样的说法即是。这三种意义在特定情况下的应用，一般都会在上下文关系中显现出来。

    3a　根据Oberhof制度，针对地方法院作出的裁决而提出上诉，并不是诉至地区王公的法院，而是诉至重要独立城市之一的法院，这些城市有自己的法律制度，而这样的地区最初都是得到统治者授权的。日耳曼的大部分地区以及某些东部斯拉夫地区都有这种举足轻重的“高级法院”（Oberhofe）类型，比如弗赖堡、卢卑克、马格德堡以及其他城市的法院。参阅H. Mitteis，Deutsche Rechtsgeschichte（5th ed.，München，1958），159，190。

    4　正如帕森斯指出的，“Stand一词及其派生词大概是韦伯文本中最棘手的单词了。它所指涉的社会群体，其成员都拥有相当明确的共同身份，特别是与社会分层相关的身份，尽管这种关联并非始终那么举足轻重。除了共同身份以外，还有一个更进一步的标准，即Stand的成员有着共同的生活方式，而且一般都有比较明确的行为准则”（帕森斯编，《理论》，347）。帕森斯选用“分权式权威”来说明“等级式支配”，因为行政班子成员是独立于主宰者的。然而，由于ständisch一词是源于一个特殊的历史背景，尽管韦伯常常在普通的意义上使用它，不过看来最好还是使用英文对应词“等级”，它可以同时表示中世纪的各个等级和上流社会的意思。然而，单单Stand一般都是译作“身份群体”或“社会特权群体”。（R）

    5　参阅Georg v. Below，Der deutsche Staat des Mittelalters，1914（sec. ed.，1925）；Territorium und Stadt（sec. ed.，1923），161f；Vom Mittelalter bis zur Neuzeit，1924；另见Ernst Kern的评论Moderner Staat und Staatsbegriff.，1949。Karl Ludwig v. Haller，Restauration der Staatswissenschaft（sec. ed.，vols. 1—4，1820—22，vol. 5，1834，vol. 6，1825）。（W）

    6　Kurt Eisner，一位杰出的社会民主党（非共产党）知识分子，1918年11月领导建立巴伐利亚共和国，1919年2月21日被刺杀。凶手康特·阿尔科被判死刑，1920年1月改判为无期徒刑，当时韦伯在一次讲座开始时明确表示，出于实际的与国务的原因，他赞同处决阿尔科。这在下一次讲座上招来了大批听众和喧闹的右翼分子示威，阻止了韦伯的演讲。事见Rene Konig与Johannes Winckelmann合编Max Weber zum Gedächtnis中两位目击者的叙述。Kölner Zeitschrift fur Soziologie第七期增刊，1963，24—29。关于这段时期的情况，另见第二章注20中的参考书。（R）

    7　韦伯这里使用了加引号的Welt，指的是主要在宗教背景下它所具有的含义。那是有别于超验的宗教关切的“世俗”事物与“世俗”关切的范围。

    8　参阅Teodor Mommsen，Abriss des römischen Staatsrechtes，第一版，1893，第二版，1907，102f.，162f。（W）

    9　参阅Fritz Rorig，Geblütsrecht und freie Wahl in ihrer Auswirkung auf die deutsche Geschichte（Abhandlungen der Berliner Akademie，1945/6，Philosophische-Historische Klasse Nr. 6）。（W）

    10　乌尔里希·施图兹的著作目录，见Brunner-v. Schwerin，Grundzuge der deutschen Rechtsgeschichte. 8th ed.（1930），paragraph 33，137。（W）

    10a　Kayasth是孟加拉以及印度各地的一个书吏（scribe）等级，参阅韦伯《印度的宗教》，75f.，298。（Wi）

    11　见C. H. Becker，Islamstudien（Leipzig: Quelle und Meyer，1924），I，ch. 9。（R）

    12　关于旧时的“组织”定义，见第二部分，第十章，三。韦伯对组织（Organisation）活动的定义是指一个班子或机构的活动，包括与“主宰者”（首领、首脑）分享行政权。这个定义很接近于第一章第十二节“组织行动”（Verbandshandeln）的定义。我倾向于把Verband一词译为“组织”（organization），它可以作出更为宽泛的定义，因为单独一个首脑也可以进行统治。然而，一个Verband通常都会有一个班子，韦伯差不多始终就是在这个意义上使用该词的。因此，Verband与Organisation之间的术语差异在大多数情况下可以忽略不计。这是把Verband译为英文的“organization”的另一个原因，而韦伯使用Verband的频率大大高于Organisation。

    13　韦伯加了两个标题“对超凡魅力的反威权主义（Herrschaftsfremde）再解释”，因为追随者的承认可以变成正当性的形式基础，这与超凡魅力早期阶段仅以自身的理由而要求获得正当性和承认形成了对照。由于韦伯的“反威权主义”的含义如不加解释就不会显而易见，所以这里选用了更具描述性的标题。

    14　日耳曼的地区王公，自13、14世纪以后有时会奉召充当封建显贵和教会显要的顾问。由于这些顾问只是偶访宫廷，故被称作Rate von Haus aus或familiares domestici、consiliarii等等；参阅Georg Ludwig von Maurer，Geschichte der Fronhöfe，der Bauernhöfe und der Hofverfassung in Deutschland（Erlangen，1862），II，237，240f.，312f.。（GM）

    15　这里接续的是第十五节的序号。（R）

    16　关于先前的阐述，见第二部分，第九章，六E。（R）

    17　关于先前的阐述，见第二部分，第十章，二。（R）

    (1)　德文，“价值理性”。

    (2)　欧洲封建制度下掌管家务行政的官员。

    (3)　vassal，在西方封建社会和封建法律中，指拥有君主或领主授予的土地并提供服务作为回报的人。直接从国王获得封地的封臣称第一级承租人，属于重要的封建贵族集团。其他大多数封臣则是从第一级承租人或领主获得封地。多数国家都允许封臣将自己的领地进行再分封，由此产生了次领地和封臣的属臣（subvassal），属臣亦可再分封，从而形成了采邑链。韦伯在本书第十三章着重讨论了这种关系。

    (4)　维齐（vizier，又拼wazir或vezir），最初指阿拔斯哈里发的首席大臣或代表，后指各伊斯兰国家的高级行政官员，8世纪开始设此官职。约1380年奥斯曼帝国把维齐称号授予一名司令官，此后直到1453年伊斯坦布尔被征服，维齐表示统治机构的最高职位，同时可有数人。在穆罕默德二世时代，奥斯曼人恢复穆斯林旧习，称首席大臣为维齐，但加一“大”字（Grand Vizier）。大维齐为苏丹的全权代表，1654年设官邸，称为高门，取代王宫成为奥斯曼政府的实际中心。奥斯曼帝国崩溃后，维齐称号随之消失。

    (5)　传唤权指君主命令将未决案件移送皇家法庭审理的权利。内阁司法指政府或国家元首对案件的（非法）干预。

    (6)　Zamindar，印度的土地（柴明）持有者或占有者（达尔）。该词源自波斯语，但含义多样。在孟加拉指世袭的田赋征收者，他可以获取所收田赋的10%。18世纪末英国政府使这些柴明达尔成为土地所有者，从而创造了土地贵族，他们一直存在到1947年印度独立。在北印度部分地方（例如北方邦），该词指完全具有土地所有权的大地主；在更多地方则指土地耕种者。Jagirdar，印度自13世纪以后收租和管理土地（札吉尔）的国家官员（达尔），土地是分封给这些官员占有的。这样的分封可能附有条件，如要求受封者为国家征税和维持军队等，但也可能无条件。土地的授予通常是终身的，受封者死亡，札吉尔即归还国家，但其继承人可以缴纳一定费用重新获得。印度独立后废除了该制度。Tulukdar，直译为“乡长”。

    (7)　德文，字面意思是“甥侄地租收入”。中世纪欧洲教会高级教职人员通常把自己的非婚生子称为“甥”或“侄”，并为他们安排地租收入作为经济来源。

    (8)　sipahi，奥斯曼帝国的封建骑兵，其地位类似于中世纪的欧洲骑士。他们由苏丹直接赐给采邑，有权获得采邑的全部收入，但以军事服役作为回报。迄16世纪中期，他们构成了奥斯曼陆军的主体，此后逐步为禁卫军取代。希腊独立战争（1821—1832）中，西帕希威信扫地。1831年采邑制被正式废除。

    (9)　Joseph Smith（1805—1844），美国后期圣徒教会（摩门教）创始人，1827年声称蒙天使指引发掘出金片，上有铭文，1830年经他翻译出版，是为《摩门经》。但教外许多学者认为那只是以巧妙改写的宗教文献形式杂烩了当地印第安人传说、自传片段和宗教与政治论争。1839年率信徒聚集至伊利诺伊州的康默斯，将该地改名瑙武，因教徒日众而成为伊州当时最大城市，并被正式承认为瑙武市。史密斯任市长，1844年他宣布竞选美国总统，另有传言说他曾娶妻50名之多，遂招来教内外猜疑和敌视，史密斯征召军队自保，被控犯有叛国罪入狱，不久被闯入狱中的不明身份武装分子杀死。

    (10)　参阅《新约·马太福音》第六章。

    (11)　Stefan George（1868—1933），德国抒情诗人，对19世纪末德国诗歌的复兴有促进作用。曾与韦伯有过个人交往。纳粹政府主动给他提供经济资助和荣誉，但他拒不接受，后逃亡国外。

    (12)　Bull of Apis，古埃及人崇奉的神牛。

    (13)　Shofetim［Judges］，即判官。

    (14)　古以色列的第一位国王。

    (15)　Donatist，4世纪时北非基督教中的一个派别，主张只有义士信女施行的圣事才有功效。Montanist，2世纪出现于小亚细亚弗里吉亚地区基督教会中的异端，因创立人孟他努斯得名，强调严格修身、恪守教规，主张坚贞守道，勇于殉教，提倡独身，禁止再婚。

    (16)　guru，印度教、锡克教的宗教教师或领袖。

    (17)　straftat，指欧洲中世纪贵族所犯应受没收世袭封地处分之罪。

    (18)　Zamindar，印度的土地（柴明）持有者或占有者（达尔）。该词源自波斯语，但含义多样。在孟加拉指世袭的田赋征收者，他可以获取所收田赋的10%。18世纪末英国政府使这些柴明达尔成为土地所有者，从而创造了土地贵族，他们一直存在到1947年印度独立。在北印度部分地方（例如北方邦），该词指完全具有土地所有权的大地主；在更多地方则指土地耕种者。Jagirdar，印度自13世纪以后收租和管理土地（札吉尔）的国家官员（达尔），土地是分封给这些官员占有的。这样的分封可能附有条件，如要求受封者为国家征税和维持军队等，但也可能无条件。土地的授予通常是终身的，受封者死亡，札吉尔即归还国家，但其继承人可以缴纳一定费用重新获得。印度独立后废除了该制度。Tulukdar，直译为“乡长”。

    (19)　Boyar，旧时罗马尼亚一特权阶层的成员。

    (20)　拉丁文变体，意为“联合在一起”，特指若干城镇或村庄联合成一个共同体，如在古希腊。

    (21)　古希腊文kleros的本意为“抽签”，在表示土地时，其引申含义为“抽签获得的份地”。

    (22)　这是拉丁文的古典罗马法用词，指带有或不带有建筑物的地面。罗马境内以及后来意大利半岛各行省的fundus都属于要式物（res mancipi），可以成为市民法所有权的对象。

    (23)　韦伯实际上并未写出这一章。

    (24)　伴侍君主的不自由人或半自由人，可被任命为官员。

    (25)　在欧洲中世纪一般指“从属民”或“隶属民”，当时亦被视为广义的“家人”。

    (26)　指拿破仑一世和拿破仑三世。

    (27)　古代雅典民主制时期的法院，每年以抽签方式选出600名陪审员，再从其中抽签决定出席某案件的陪审员，人数视案件重要性而定，通常为400—500名，重要政治案件有时会超过1 000名。

    (28)　古代斯巴达每年由民选产生的五长官之一，他们有权左右国王的行动。

    (29)　Areopagus，古雅典最高的贵族会议，因会址设在卫城西北小山阿雷奥帕古斯（“阿瑞斯”山）得名。最初可能是国王的一个顾问机构，行使一般的、不明确的权力，直至约公元前621年德拉古法典颁布，会议成员为终身制，只有曾担任过执政官的人才能出任，而执政官的职务只能由“世袭贵族”担任。在梭伦统治期间，会议的构成和权力有了实质改变，准入条件放宽，权力扩大。公元前462年，改革者厄菲阿尔特剥夺了会议实际上所有的权力。

    (30)　按照顺序此处似应为（j），但原文即缺。

    (31)　phylae，指古希腊城邦以血缘关系划分的最大群体。

    (32)　phratry，指由血统氏族、氏族或亲族集团组成的群体，亦指三个或三个以上构成部落社会的群体。

    (33)　指Maximilian I（马克西米连一世，1459—1519），德意志国王和神圣罗马帝国皇帝。

    (34)　维齐（vizier，又拼wazir或vezir），最初指阿拔斯哈里发的首席大臣或代表，后指各伊斯兰国家的高级行政官员，8世纪开始设此官职。约1380年奥斯曼帝国把维齐称号授予一名司令官，此后直到1453年伊斯坦布尔被征服，维齐表示统治机构的最高职位，同时可有数人。在穆罕默德二世时代，奥斯曼人恢复穆斯林旧习，称首席大臣为维齐，但加一“大”字（Grand Vizier）。大维齐为苏丹的全权代表，1654年设官邸，称为高门，取代王宫成为奥斯曼政府的实际中心。奥斯曼帝国崩溃后，维齐称号随之消失。

    (35)　奥斯曼帝国的枢密院。

    (36)　Guelphs，中世纪意大利的政治派别，拥护教皇，反对神圣罗马帝国皇帝。Ghibellines，中世纪意大利支持神圣罗马帝国皇帝的政治派别。

    (37)　12、13世纪时欧洲自治市拥有参与市议会资格的家族。

    (38)　德文，ober是形容词，意为上层的；Märker系中世纪时共同使用土地的日耳曼自由农民，或指边区（尤其是勃兰登堡）居民。这个词显然很难译出含义确切的中文，只好原文保留并稍做注释。

    第四章　身份群体与阶级1

    一、阶级状况与阶级的类型

    “阶级状况”指的是以下典型的概率

    1. 获取货物
    2. 谋得一个人生地位
    3. 寻求内在满足

    这种概率产生于对货物和技能的相对控制权，产生于它们在既定经济秩序中创收的用途。

    “阶级”指的是处于同样阶级状况中的所有人。

    a）“有产阶级”主要是决定于财产差异，

    b）“商业阶级”的形成主要取决于货物与劳务的适销性，

    c）“社会阶级”则由所有处于如下阶级状况中的人构成：其中的每个人和一代人的流动既便利又典型。

    在所有这三种阶级类型的基础上都可能出现阶级成员的联合体——阶级组织。然而，“阶级状况”与“阶级”未必仅仅指的是一个人与他人有着相同（或相近）的利益。大体说来，对消费品、生产资料、资产、资源和技能的不同控制权，都会分别构成一种特殊的阶级状况。只有在完全无特殊技能和无财产者依赖不稳定雇佣为生的情况下，才会出现划一的阶级状况。阶级地位的流动性和稳定性可谓千姿百态，因此，社会阶级的同一性也是非常多变的。

    二、有产阶级

    一个享有正面特权的有产阶级的主要含义在于

    1）它对昂贵消费品的独享，

    2）它的销售垄断以及它在这方面实施系统化政策的能力，

    3）它对未被消耗的盈余形成的财富积累的垄断，

    4）它对因储蓄而出现的资本形成过程的垄断，即垄断利用借贷资金形式的财富，由此而控制工商业的行政管理职位，

    5）它对（教育）成本高昂的身份特权的垄断。

    1. 享有正面特权的有产阶级乃是典型的食利者，其收益来自

    a）人（比如奴隶所有者），

    b）土地，

    c）矿藏，

    d）设施（工厂和设备），

    e）船舶，

    f）（牲畜、谷物或者货币的）债权，

    g）证券。

    1. 负面特权的有产阶级的典型是

    a）无自由者（见“身份群体”一节所列），

    b）无社会地位者（古代的无产者），

    c）债务人，

    d）“贫民”。

    介乎两者之间的是各种“中产阶级”（Mittelstandsklassen），他们以自己的财产或者习得的技艺为生。其中一部分人会成为“商业阶级”（经营者——他们享有的主要是正面特权，以及处于负面特权地位的无产者）。然而，并非所有的“中产阶级”都属于“商业阶级”的范畴（农民、手艺人、官员即是明证）。

    有产阶级的这种明确分化并不是“动态的”，就是说，它未必会导致阶级斗争与革命。强大的奴隶所有者特权阶级可能会与没什么特权的农民、甚至与无社会地位者和平共处，他们之间往往没有任何阶级对抗，而且有时还能休戚与共（以对付无自由者）。然而，有产阶级比肩而立却有可能导致革命性的冲突，比如

    1. 在土地所有者与无社会地位者之间，或者
    2. 在债权人与债务人之间（往往是城市贵族与乡村农民或城市小手工业者的对抗）。

    这些斗争的焦点未必就是变革经济体制，其主要目标可能是财富的再分配。这种情况我们可以称之为“财产权革命”（Besitzklassenrevolutionen）。

    不存在阶级冲突的典型范例就是南方各州(1)的“白人穷鬼”与种植园主们的关系。那些“白人穷鬼”远比深受家长制情感浸染的种植园主们更加敌视黑人。无社会地位者反对有产者的斗争，其主要范例可以一直追溯到古代，比如债权人与债务人、土地所有者与无社会地位者之间的对抗。

    三、商业阶级

    享有正面特权的商业阶级的主要含义在于

    1）为了自己的成员及其商业利益而垄断经营管理，

    2）通过对政治或其他组织的经济政策施加影响来保护上述利益。

    1. 正面特权商业阶级的典型就是经营者：

    a）商人，

    b）船东，

    c）工业经营者

    d）农业经营者，

    e）银行家和金融家，有时也包括

    f）具有突出专长或者受过特殊教育的专业人员（比如律师、医生、艺术家），或者

    g）具有（天生的或者经由训练或培养而获得的）垄断性资格与技能的工人。

    1. 负面特权商业阶级的典型则是具有不同资格的劳动者：

    a）熟练工，

    b）半熟练工，

    c）非熟练工。

    介乎两者之间的还是一些“中产阶级”：个体农民和手艺人，常常也包括

    a）公家与私家的官员。

    b）头一个范畴提到的最后两种群体［即“自由职业者”和具有特殊资格的劳动者群体］。

    四、社会阶级

    社会阶级是指

    a）作为一个整体的工人阶级——劳动过程变得越机械，情况就越是如此，b）小资产阶级，c）无财产的知识阶层和专家（技师、各种白领雇员以及文职公务员——由于培养成本的差异，他们之间可能会出现很大的社会差异），d）由于财产和受教育而享有特权的阶级。

    在《资本论》未及完成的最后部分，卡尔·马克思显然是打算面对技能的差异去探讨阶级团结的问题。就这种差异而言，关键的是半熟练工的地位已经日显重要，与学徒工、有时还包括与非熟练工相比，他们能够在相对较短的时间内完成在职培训。而且，半熟练工资格往往也能成为一种垄断性资格（例如，织布工在从业五年之后有时就能达到最大效能）。以往，每个劳动者都会渴望成为个体的小商人。但是这一点已经变得越来越不可能了。在代际演进过程中，a）和b）项的群体上升进入c）项群体，相对来说最为容易。在d）项阶级内部，至少随着代际的演进，货币正在越来越能够买到一切。银行、股份公司的成员以及高级文职公务员则有机会上升进入d）项阶级。

    具有阶级意识的组织最容易卓有成效地

    a）对抗直接的经济对头（比如工人对抗经营者但并不对抗真正“不劳”而获的股东；同样，农民对抗的并不是采邑领主）；

    b）这需要大量人员处于相同的阶级状况，

    c）而且从技术上很容易把他们组织起来，尤其是当他们集中在劳动场所时（比如形成了一个“车间共同体”），

    d）同时还要迅速引导他们理解目标，而强加给他们目标并进行解释的则是他们阶级外部的人（知识分子）。

    五、身份与身份群体

    “身份”（ständische Lage，德文，指在社会等级中所处的位置）应当意味着一种根据正面或负面特权得到社会评价的有效要求，它的典型基础是

    a）生活方式，因此也包括

    b）正规教育，这种教育可能是

    1）经验式训练，或者

    2）理性的培养以及相应的行为方式，

    c）继承的或者职业的声望。

    实际上，身份的体现往往是通过

    1）联姻，

    2）共餐，可能还有

    3）对某些特权性获利模式的垄断占用，或者对某些获利活动的憎恶，

    4）其他方式的身份惯例（传统）。

    身份可能要依赖于一种清晰的或者模糊的阶级地位。但它并不仅仅取决于阶级地位：货币和经营者的地位本身并不是身份资格，尽管它们可能会带来某种身份；缺少财产本身也并不意味着丧失了身份资格，尽管这可能是丧失身份资格的一个原因。反过来说，身份尽管不能完全决定、但却能够影响到与身份不符的阶级地位。一个军官、一个文职公务员或者一个大学生，可能会由于财富的差异而处于截然不同的阶级地位，但却不会导致不同的身份，因为教养和教育造就了一种共同的生活方式。

    “身份群体”（Stand）则意味着一个大型群体内部的众多成员成功地得到了

    a）一种特有的社会评价，可能还有

    b）身份垄断。

    身份群体的形成可能

    a）首先是由于他们的生活方式，特别是他们的职业类型：“自封的”或职业的身份群体，

    b）其次是通过世袭的超凡魅力，因为他们成功地得到了高贵的血统：世袭的身份群体，

    c）通过垄断性占用政治或僧侣政治的权力：政治或僧侣身份群体。

    世袭身份群体的发展一般都表现为某个组织或者有资格的个人（继承性）占用特权的方式。任何对政治权力和相应的经济机会的明确占用，往往都会导致身份群体的崛起；反过来说，身份群体的崛起则会导致对政治权力和相应的经济机会的明确占用。

    商业阶级出现于市场取向的经济中。但身份群体却是在这种组织框架之内出现的：它以垄断的公益性派捐或者以封建制或等级家产制方式满足自身需求。根据现在流行的分层模式，我们应当称之为“身份社会”或者“阶级社会”。这种身份群体最有可能形成社会阶级，但最不可能成为商业阶级。身份群体通常都是产生于有产阶级。

    任何身份社会都是依靠常规存续的，据此调整生活方式，因而产生了经济上无理性的消费模式，通过垄断性占用遏制了自由市场的发展，并且压抑了个人的获利能力。对此还将有专门讨论。

    注　释

    1　早先关于阶级与身份的论述，见第二部分，第九章，六。（R）

    (1)　指美国南方各州。

  • 以赛亚·伯林《两种自由概念》

    如果人们未曾争议过有关“人生目的”的问题，如果我们的老祖宗至今安居无扰于伊甸园中，那么，很难想象这个“齐契利社会与政治理论讲座”(the Chichele chair of social and potical theory)要研究些什么。因为社会与政治理论的研究，本就发源于人类意见之分歧，而且因为意见分歧，相关的研究才会不断滋生繁茂。有人可能会以下面这个理由，来质疑我的说法：即使在一个由圣徒般的无政府主义者组成、对终极目的不可能有冲突看法的社会里，政治问题，诸如宪法或立法的问题，也仍然会出现。但是，这项反对意见的理由是错误的。人们对于“目的”的看法，一旦趋于一致，剩下来的，就是“手段”的问题，而手段问题只是技术性（technical）的问题，不是政治性的问题。换句话说，这些问题可以由专家或机器来解决，就像是工程师或医生之间的争论一样。这就是何以若有人信仰某种巨大无比、旋乾转坤的现象，例如“理性的最后胜利”、或“无产阶级革命的最后胜利”等，便也必然相信一切政治或道德问题，都可以转变为技术上的问题。圣西蒙的名言：“用‘管理事情’来代替‘治理人们’”，以及马克思预言：国家的凋萎，就是真正人类历史的开始，所指的都是这个意思。有人认为，这种有关社会和谐的完美状态之类的玄想，只是一种无聊的幻想，于是称之为“乌托邦式”的看法。不过，若有一个从火星来的访客，参观了当今英国或美国的任何大学之后，如果产生一种印象，认为虽仍有专业哲学家，严肃地关注于根本的政治问题，但一般大学成员还是生活在很像这种纯真而具田园风味的美好状态中，则他之所以具有这种印象，也许倒是可以谅解的。

    然而，这种情况不但令人惊讶，而且相当危险。令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。相当危险，因为如果应该注意观念的人，也就是说，训练有素、能对观念作批判性思考的人，忽视观念的话，观念有时候就会形成一股不受拘制的动力，对广大人群产生无可抗拒的影响力，这些力量会变得极为暴烈，不是理性批判所能左右。一百多年以前，德国诗人海涅(heine)就曾经警告法国人，不要低估观念的力量：一位教授在他宁静的书房里孕育出来的哲学观念，可能毁灭一个文明。海涅认为康德的巨著《纯粹理性批判》(critique of pure reason)，是一把处决了欧洲“自然神论”的宝剑；卢梭的著作在罗伯斯庇尔的手中，变成一种沾满血渍的武器，摧毁了欧洲的旧体制。海涅并预言，有朝一日，费希特(fichte)及谢林的浪漫信仰，将由他们狂热的德国信徒，转用于抵拒西方的自由文化，因而产生可怕的效果。事实证明，海涅的预测并非完全错误。然而，如果教授真正能发挥这种致命的力量，那么，可不是也只有其他教授或其他思想家、而并非政府或国会委员会，才有办法化除他们的力量么?

    很奇怪地，我们的哲学家，似乎没有意识到他们的活动，所具有的这些破坏力。其原因可能是，由于被自己在抽象领域内的卓越成就冲昏了头，对于一个根本性的发现似乎不可能作成、精细分析的才具似乎不可能得到酬赏的领域，他们之中的精华分子，不屑一顾。这些哲学家们虽然用一种盲目的烦琐哲学式的迂腐态度，将哲学与政治这二种不同领域内的工作，分别开来，政治却仍然盘根错节地和各种哲学研究工作，纠缠在一起。如果我们认为：政治思想由于缺乏稳定的素材，界限不够清楚，无法用定型的概念、抽象的模式、或其他适用于逻辑或语言分析的精妙工具，来加以处理，因此就径自忽略了政治思想，也就是说，只在哲学上追求一种“方法的统一”，从而拒绝所有无法用这个方法加以处理的素材，那么，我们就等于是自暴自弃，放任一些原始幼稚的、未经批判的政治信仰，左右了我们的生活。否认观念的力量，并且认为理想只不过是物质利益的伪装而已，这种想法，纯粹是一种非常鄙俗的历史唯物论而已。如果没有社会力量的驱迫，政治思想或许也还能够产生，但是，我们可以确认：社会力量如果没有披上观念的外衣，必将只是盲目而无所适从 的力量。

    即使今天，牛津大学的教师，也并非人人都错过了这项真理。这个讲座的首讲人，其所以对他生活的世界，造成如此重大 的冲击，就是因为他深深体会政治观念在理论与实践上的重要 性，并且奉献毕生心力，去分析与宣扬政治观念。凡是关心政治 和社会问题的地方，大抵无人不知柯尔(douglas cloe)之名。他 的名声远播于牛津大学之外，甚至英国之外。他是一位完全独 立、诚实、同时深具勇气的政治思想家；一位异常明晰而雄辩的 作家兼演说家，一位诗人兼小说家；一位才华卓越的教师及“思 想鼓吹者”(animateur des idee)；最重要的，他是一个岸然无畏， 奉献毕生心力，去支持一些并不是很普遍的原则的人物，同时， 也是一位无视于困难与挫折，不屈不挠，热情维护正义与真理的人物。这位最豪爽慷慨、最富有想象力的英国社会主义者，今天为人所知者，主要也就是以上的这些特质。此外，另一项相当显著、或许还是最具特色的事实是：他虽然拥有这种声望与地位，但是却不曾牺牲他自然的人道感、情感的自发性、以及永无止境 个人善意。尤其，身为一位有教无类的老师，他对这个职业随时在作出深刻而审慎的奉献，而他的博学多识及几乎令人难以置信的记忆力，使得这种奉献，更加可观。这位伟大牛津人的道德与智识特质，是英国的—项资产，同时，也是世界各地追求正义与平等者的瑰宝。如今，我能够有机会尝试把我自己及其他许 多人对他的感觉，在这个讲座上发表，实在是我的最大快慰与骄傲。

    在我这一代牛津人当中，有许多人都是因为听了他的课、或至 少是读了他的作品，才明白政治理论是道德哲学的一枝，而道 德哲学的起点，是在政治关系的领域里，发现、或应用道德观念。我并不像有些唯心论哲学家那样，相信所有的历史运动、或人与人之间的冲突，都可以化约成观念或精神力量的冲突；我也不认为历史运动只是观念冲突的结果(或层面)。然而，我认为：了解这一类运动或冲突，就是要了解其中所牵涉到的思想或生活态度，唯有透过这些思想或生活态度，它们才会成为人类历史的一部分，而不仅仅是自然的事件，我想柯尔教授也不会反对这一论点。政治言论、观念和行为的背后，都有某些使人产生不同意见 问题，为其背景。我们若不去了解这些背景，就无法了解这些政治言论、观念或行为。因此，除非我们理解我们这个世界的重 要问题，我们可能就无法清楚地认识我们自己的态度和活动。 这其中最大的一个问题，便是两种思想体系之间的公开战争，这 两种思想体系为古老的政治中心问题，即：服从与强制问题，提出了互相冲突的不同答案。这些政治中心问题大抵是：“我(或任何人)为什么要服从别人?”“我为什么不能按照我喜欢的方 式去生活?”“我必须服从吗?”“如果我不服从?我会不会受 到强制?谁来强制?强制到什么程度?用什么名义强制?为什么?”

    关于强制力的许可限度，这个问题，当今世界人们持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者。因此，在我看来，这问题的任何一个层面，都值得加以检讨。

    一、两组不同的问题

    对一个人施以强制，就是剥夺他的自由，问题是：剥夺他的 什么自由?在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正 如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义 也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探 讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连，我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedom or liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为 的角色，而不受到别人的干涉?”第二种意义的自由，我称之为“积极的”(positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么0东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。

    “消极”自由的观念

    正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役’’(economic slovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得lm1某些法律不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论， 这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因 为身心能力的不足，才导致物质上的缺乏，那么，我便只有在接 受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺了，而不仅诉 说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过：“事物的本性不会 使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”我是否受到压迫，其判别的准则是： 别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下， 若我戳自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈 广。

    英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所 指的，也就是上述这个意思（注三）。自由的范围可能有多大、应该有 多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果 这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然 的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被 强者所剥夺。因为他们体认到：人类诸多目的与活动，不会自动 地趋于和谐，同时，无论他们信从什么学说，因为他们对其他目 标，诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等，持有极高的评价，所以他们愿意为其他的价值，而限制自由。其实也就是为“自由”本身，而限制自由。因为若非如此，便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此，这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推论，我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间，划定一道界限。这一道界限应当划在何处，极费争论，简直是一个讨价还价的问题。大体说来，人类毕竟是互相依赖的；没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由，就是鲸鱼的末日”，于是，某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由。我们都知道，有人还说过：“一个牛津大学院长的自由，和一个埃及农夫的自由，完全是两码子的事儿。”

    这一句话背后，隐藏着某些真实而重要的道理，但这话本身，仍然只是一种政治嘘头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人，说要给他们政治权利，而且不让政府来干涉他们，等于在嘲弄他们的落魄；因为他们必须先获得医疗上的帮助，必须先接受教育，然后才能够了解他们所能享有的自由，再进一步去运用这种自由。事实上，对于无力运用自由的人，自由又算是什么呢?如果不先提供人们运用自由的必要环境，自由又是什么价值?事有本末先后，正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的：在某些情况下，皮靴优于莎士比亚的作品；个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义，则自由这个字的意义终必膨胀——最后它所代表的意义，要不是太多，就会太少。埃及农夫在享有个人自由之前，必须先获得衣物与医药，同时他对后者的需要也更甚于前者；然而，今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、艺术家、百万富翁们所需要的自由，却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自 由。

    我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。他们相信：如果个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于人；谁使我享有自由、繁荣与启蒙，我便回报谁；最单纯与最普遍意义下的正义；凡此种种，都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯基(belinsky)那样说：如果别人的自由被剥夺，如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽之中，如果他们还生活在脚镣手梏之中，那么，我也不要自由，我用双手拒绝这些自由，我宁愿和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：但是，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西 ，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。但是，如果我为了减少不平等的耻辱， 因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1ute loss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是，丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。

    对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。霍布士，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。但是，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则 不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至 少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。 杰佛逊(jefferson)、柏克、潘恩(paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。

    我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们 的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由， 以保障其他自由。但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它，就是违逆了我 们的人性本质—这就是最低限度的自由。然则，所谓人性本 质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题， 人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。然而，无论这个 不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然 法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令 (categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人 类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都 是“免于……的自由”（liberty from…）；也 就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任 何干扰。一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为 名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的 自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事? 穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是 每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以 约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低 限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(lassalle)所讥讽为守夜者、或交 通警察之类所代表的功能。

    穆勒的自由理念

    为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢?他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习俗及妥协的习惯，将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类，从而使社会中，任何丰富且多样的东西，都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风，在基督教的自我克制，同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告，而犯下的所有错误，其为恶远不如任令别人强迫他，去做他们所认为的好事。”自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中，从思想家伊拉斯玛(erasmus)的时代，有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降，一直到现在为止，自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。

    从以上这种立场，我们可以注意到三点事实。第一，穆勒把两种清楚分明的观念混淆了。其一是：所有的强制行为，虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事，然而就它阻遏了人们的欲 望而言，它却是不好的；而和强制行为相反的不干涉，虽然不是惟一的善，但是就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的。这就是 古典形式的“消极”自由的概念。另外一点是：人们应当设法发 现真理，或者去发展穆勒赞同的那些性格类型—书有批判性、 独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等；而只有具备自 由的条件，才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是 自由主义的观点，但是它们并不相同，它们之间的关连，充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张，在一个所有思想都 被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但 是，诚如史蒂芬(james stephen)在《自由、平等、博爱》(liberty , equality, fraternity)一书中，猛烈攻击穆勒时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那种纪律 严明的社群中、或是在军队中，廉洁的品德，对真理的喜好、强烈的个人主义等，至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中，一样常见；这一见地若是属实，则穆勒所持人类才华的发挥，系以自 由为必要条件的论点，就站不住脚了。如果事实证明，穆勒的两个目标不能并存，他就要面临一个残酷的两难式，更不消说他的 学说与严格的功利主义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义，不相连贯，而产生的进一步困境了(注四)。

    第二，这种自由学说较为晚出。在古代，我们似乎看不到任 何把个人自由当做是一种有意义的政治理想，相对于实际上存 在着的自由，而加以讨论的主张。康多塞曾经说过，罗马人和希 腊人的法律概念中，没有个人权利；就犹太、中国以及其他所有 出现于世界的古代文明而言，情形也是一样（注五）。即使在近代西 方历史上，这种理想盛行的时期，也仍然是例外，而不是常态。 此一意义下的自由，也不曾构成广大人类群众在阵前的呐喊之 声。无论就个人或社群而论，不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望，都是高度文明的表征。隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种晚出的自由概念；这种自由的概念，虽然有其宗教上的渊源，本身发展完全的时间，却不太可能早过文艺复兴时代，或宗教改革时代（注六）。可是，这种自由概念的式微，却将成为文明死亡的标记，以及整个道德观死亡的标记。

    这种自由观念的第三特征更加重要。这特征即是：这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了（注7）。至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政 府干涉我多少?”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。

    总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致（注8）。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自 己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生 得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际 上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世 界的、各种意识形态的冲突。因为相信“消极的”自由概念的信 徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装 而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自 由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式 的自由。

    注释

    注1：当然我并没有暗示，反过来说就是正确的。

    注２：哈维修斯曾经清楚说明这一点，他说：“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚禁的人，同时，也是不像奴隶那样，被惩罚所恐吓的人…不能像老鹰那样飞翔，或者像鲸鱼那样游泳，并不就是缺乏自由。”

    注3：霍布士说：“自由的人即是能够做他想做的事，而不受到阻碍的人”；法律总是一种“锁链”，即使它使你免于其他更重要的枷锁，如某种更具压抑性的法则、习俗、或专断的专制制度、混乱状况的束缚等，也是一样。边沁所说的内容，大抵和此相同。

    注4：除了极少数的人以外，大多数的思想家都相信：所有他们认为“善”的事，都互相密切地联接在一起、或至少是可以相容的——穆勒的这种想法，不过是这一种倾向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素，会被人为方法束缚在一个专制的体系之下，或因为面临了共同的敌对观念，而维系在一起，这种例子，在思想史中和民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过，本来彼此互相支持的观念，就会产生冲突，而这种现象，往往破坏了本来的体系，但是却为人类带来了重大的好处。

    注5：请参见维利(michel villey)对此所做的有价值的讨论——即《权利哲学史》一书。维氏认为“主体权利”(subjective right)的观念雏形，是奥坎所构想出来的。

    注6：基督教(以及犹太教、回教)认为：神圣、自然的法则，具有绝对的权威，并且认为上帝之前，人人平等—训一信仰，和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰，是很不相同的。

    注7：富有想象力、原创性的人，创造的天才、以及各式各样的“少数集团”，所受到的迫害，所感受到的压力，包括来自制度与习俗的压力，和前此以及其后的君主政体比较而言，到底是在菲特烈大帝(fredreick the great)时代的普鲁士(prussia)中比较轻微呢?或者是约瑟夫二世(josef 11)时代的奥地利，比较轻微呢?——这的确是个值得争论的问题。

    注8：在一个特定的情况中，我们很难估量其中所包含的“消极的自由”，究竟有多少。乍看之下，这似乎只取决于至少在二个机会中，做选择的能力有多大。然而，“选择”(choices)却并不都是同样自由的选择，或根本就不是自由的选择。如果我在一个极权国家中，因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友，或者，我根本是因为惧怕失去工作而如此做，无论是哪一种情况，我都可以很合理地说：我的行为不是自由的。然而，我却确实曾经做了选择，至少在理论上说，我也可以做另一个选择，而让别人来杀死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一词的正常意义而言，仅只是“机会选择”的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自由程度如何，似乎要决定于下述几个条件：(a)我所拥有“可能机会”有多少。虽然行动的机会，并不是像苹果那样的实体，可以一一去数，于是，我们对此只能有个印象式的约略估计而已；(b)这些机会实现的难易程度；(c)就我本身所拥有的个性、与现实的情况而言，这些机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；(d)人们的故意以人为力量来开放、或关闭这些机会的程度有多大；(e)行为者本身，以及他所存在的那个社会里，一般人对不同的机会，所做的评价如何。我们必须把这些层面的问题“整合起来”，然后获得一个不一定精确、或不一定无可争辩的结论。很可能，这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由，我们无法把它们放在一个惟一的尺度上，来衡量它们的轻重。此外，以不同的社会为例，我们还会面临下述这种在逻辑上说来，是荒谬的问题，例如：“和b、c女士以及她们之间的d女士，一起比较起来，x项的安排是否能给a先生更多的自由呢?”当我们想要应用“功利性的标准”时，也会出现同样的困难。不过，如果我们不苛求精确的度量的话，我们可以很合理地说：“一般而言，瑞典国王所统治下的平民，要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民，享有更多的自由”。生活的“全盘模式”(total patterns)，必须要以整体来做比较——虽然我们的比较方法、结论的真确性等，都很难或竞无法加以阐明。但是，概念的模糊性、以及标准之多重性，乃是“主题”(subject—matter)本身的特征，而不是我们度量的方法不完美或我们无法做精确思考，所造成的。

    二、积极自由的概念

    “自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主 人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不 取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人 意志的工具。希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望 我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的 原因。我希望能成为重要的角色，不要做无名小卒；我希望成为 一个“行为者”(doer)——自己做决定，而不是由别人决定；我希 望拥有自我导向，而不是受外在自然力影响，或者被人当做是一 件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶；我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现它们。当 我说我是理性的，当我说理智使我成为一个人，而有别于世界其 他事物时，我所指的，至少有一部分就是上述的意思。人，最重 要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的 人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且．8s用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么，我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。

    以做自己主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上来看，似乎没有什么重大的逻辑差距，只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。但是，在历史上，“积极”与“消极”的自由观，却朝着不同的方向发展，而且不一定依照逻辑常理，终至演变成直接的冲突。

    要弄清楚这个现象，其中一个方法，就是去了解自主(self—mastery)这个比喻，本身所造成的影响力。最初，这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”，这种想法并没有害处可言。但是，如柏拉图学派(p1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的：我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶?这些难道不也同样是“奴隶”?进而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隶，有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放，或者从自然的奴役中，得到解放的经验吗?同时，在这个解放过程中，人类不是曾经一面知觉到那个在主宰事物的“自我”(self)，另一面，又知觉到在他们内心里，有某些东西也被驯服了吗?随后，人类就把这个“自我”看成理智、看成“更高层次的本性”，看成那个计算、并争取终能使它满足之物的自我，看成“真实的”、“理想的”、或“自主的”自我，或看成“表现得最好时候”的自我，接着，人们就把上面这种自我，对比于非理性的冲动、不受控制的欲望、我之“较低层次的本性”、立即乐趣的追逐、以及“经验界的”(empirica1)、“被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我，从而认为：这个自我被欲望与激情所左右，如果要上达到“真实”本性的充分高度，就必须受到严格的纪律。目前，我们更可以认为这两种自我，还被一条更大的鸿沟隔开：那个真实的自我，还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西，它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体，例如：一个部落、种族、教会、国家，以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者，所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”（true）自我，它将集体的、“有机的”（organic）、独一无二的意志，强加在顽抗的“成员”身上，从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上，有人强制他人，要将他们提升到“更高”的自由水平；而使用有机体的比喻，来辩护这种强制，也已经有人指出其中的危险。但是，这一类语言之所以能显得有理，是因为我们承认：以某种目标的名义，例如正义、或大众健康的名义，来对人们施以强制，是可能的，而且有时是有理由的；因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标，如今他们没有去追求，只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来，我很容易认为，我是为了他们自己、为了他们的利益，而强制他们。于是，我就是在宣称：我比他们自己，更明白他们真正需要的是什么 。其中隐含的意思，充其量只是：如果他们和我一样理性、容智，并且也和我一样，了解他们自己的利益，他们就不会抵制我。但是，我却可以利用这一点去作更多的要求。我可以声言，他们实际上是在追求他们于蒙昧状态下有意抵制的目标，因为他们内心里有某种奥妙的东西，某种潜在的理性意志(rational will)、或“真正的”目标，这种奥妙的东西，虽然被他们表面上的感觉、行动、或言语所掩饰，却正是他们“真实的”自我。而处于现实时空中的、可怜的“经验自我”(epirical self)，对这个“真实的”自我一无所知、或所知极少。只有这个内在精神的自我，才是惟一的自我，它的愿望，才值得我们考虑（注9）。一旦我采取这样的观点，我的立足点，就可能使我忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合，而这自由即是：自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。

    这种吊诡，经常被人揭露出来。主张说：“我知道什么对x君有好处，而他本人并不知道”，甚或说：“我为了x本人好，才忽视他的愿望”——这是一回事；但是，这和以下的说法，是完全不同的事，此即：他自己选择了那些事情，虽不是有意识地，不是日常生活里的他所做的选择，而是那个“经验自我”所不知道的“理性自我”，做出的选择，也就是那个能体察何者为善，且当善一经揭露，就经不住要选择“善”的“真实”自我，所做的选择。把x实际上追求、并选择的东西，和假如x是另一种人、或x还未发展成的那一种人，可能会去选择的东西之间，画上等号，是一种可怕的作伪，是一切主张“自我实现”(self—relization)的政治理论的核心。主张说：基于某些我自己无法看到的“好处”的缘故，别人可以对我施以强制力，认为这样做有时会对我自己有好处，实际上，它还可能会扩大我的自由范围，这是一回事；主张说：“如果对我有好处，那我就不算是被人强加压力，因为不论我自己是否知道，这是我的‘意志’本身要求我这么做的，而且，不论我这可怜的臭皮囊，我这愚蠢的脑袋，如何强烈地反对它，不论我如何绝望地反对那些由于仁心善意，而努力把它强加在我身上的人士，我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”却完全是另一回事。

    对“消极的”自由概念，人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”，威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下，“不准别人干涉的自我”，已 经不是一般人心目中，拥有一些实际希望与需求的个人，而是内在的“真”人：这个内在的“真”人，在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。同时，就像“积极”自由的自我一样，这个东 西还可以膨胀成某种“超个人的”(super—personal)的东西，如国 家、阶级、民族，历史的迈进等。这些东西都被认为是比“经验自 我”更能代表某些特征的、更“真实”的主体。但是，事实上，“积 极的”自由观念，认为自由即是“自主”(self-mastery)，实已暗示了自我分裂交战之意 ，在历史上、学理上、以及实践上，已经轻 易地助成了人格的剖分为二；其一是先验的、支配的控制者，另 一则是需要加以纪 律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的，就是这一历史事实。如果这么明显的真理 也需要举证的话，那么，这个事实证明：自由的概念，直接导源于 自我、个人、人类，系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵，则自由是什么意思，便唯操纵者的意愿是从。近代历史 已经昭然显示，这个问题不只是个学术问题而已。

    将自我一分为二的后果如何，只要考虑要求自我导向的欲 望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望，在历史上采取的 两种形式，就更加清楚。这两种形式：其一，是为了获得独立，而 采取自制(self—abnegation)的态度；其二，是根据某一特定的原 则、或理想，来“实现自我”，或将自我完全认同于某一特定的原 则、或理想，以求取自我独立的目的。

    注释：

    注9：一八八一年，格林曾经说过：“真正的自由理想，乃是使全体人类社会的成员，能将最佳的自我发挥到最大限制的力量”。这说法除了会和“平等的自由”相混以外，它还隐含着这样的意思，即：假如某一个人选择了某种即刻的享乐，那么，将不会使做最佳的自我发挥——然而，从谁的观点来看?什么是最佳的自我?格林并未说明。他只认为，在这种情况下，此人所使用的，并不是“真正的”自由，因此，如果此人失去了这种自由，也并不会失去什么重要的东西。格林是一位真正的自由主义者，但是，他这一个公式，却很可能为许多暴君利用，当做最坏的压迫行为的借口。

    三、迟隐于内心的碉堡中

    我是理智与意志的拥有者，我构想我的目标，并且想要追逐 那些目标；如果我受阻而无法达成这些目标，我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因，或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响，而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然，我必须从我已知为无法实现的欲望中，解放出来。我希望能成为我 自己王国中的主人，但是我的边境绵长而不安全；因此为了减少、或消除易受攻击的地方，我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是，我选择了避免失败和枉费，来面对这一情境，因此，我决定不要去争取我没有把握得到的东西。我决心不去欲求自己得不到的东西。暴君威胁我，要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是，如果我不再眷恋财物，不再介意我是不是入狱，如果我已经扼杀我内心的自然情感，那么，也就无法强迫我屈从他的意志了，因为我们所剩下的，已经不是经验界的恐惧或欲望所能左右的东西。如此一来，我就好像是作了一种战略性的撤退，退入了一个内在碉堡——退入了我的理性、我的灵魂、我的“物自身”(noumenal self)，而退人这些之后，不论人们怎么做，外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图，都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了——在那儿，也惟有在那儿，我才是安全的。这仿佛是说：“我的腿受了伤。我有两个办法可以消除痛苦。其一是治好我的伤。但是，如果太难治，或没有把握治得好，还可以用另一个方法。我可以切掉我的腿，摆脱伤口。如果我训练自己，不去需要我靠着腿才能拥有的东西，我就不会觉得有所缺憾。”这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”(self—emancipation)之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的“自我转变”(self— transformation)，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们(注10)。任何政治孤立主义(p01iticali601ationism)，任何经济独立政策，任何一种形式的“自主”(autonomy)，都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍，我干脆放弃这一条道 路；我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起 来的领域之中，在这里面，我不必听外人讲话，外界的力量都不 再具有影响。这是一种追寻安全的形式，但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。

    有些人，例如康德， 并不完全把“自由”当做欲望之灭绝，而视自由为对欲望的抵抗与控制，前述义理应用于个体之时，与这 些人的观念，相去不远。我把自己视同控制者，而逃开被控制者所受的奴役。我是自由的，因为我够自律(autonomous)，而且，只要我维持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它们 加在我不受强制的自我之上，而且我就是在我不受强制的自我 里，发现这些法律。自由就是服从(obedience)，但却是“服从一 种我们为自己而制订的法律”，于是，没有人能奴役自己。“外律 导向”(heteronomy)是对外界因素的依赖，在这种情况下，我很容易成为我不能完全控制的外在世界的玩物，于是，在这一意义 下，外在世界也就控制了我，“奴役”了我。我没有受到任何我无 法控制的力量、或事物所“束缚”——惟有在此程度之内，我才是自由的；我无法控制自然法则，因此，在理论上，我就必须把我的自由活动，提升到以因果关系为主的经验世界之上。在这里，不适宜讨论这个古老而著名的义理，本身的正确性如何，我只想加个按语：这种视“自由”为抵抗、或逃避无法实现的欲望，以及超 然独立于因果世界之外的一组观念，在政治和伦理上，都扮演了 重要角色。

    这些人认为，如果人的本质，在于他们是自主的生命，亦即是价值与目的本身的创造者，而这些价值与目的之具有终极权威，是因为它们出于自由意志，则天底下最坏的事情，就莫过于不把人类当做是具有自主性的人，而把人类看做被因果影响所玩弄的自然物件，或看做可以受外界刺激左右的动物，认为人类的统治者，可以有威胁利诱的手法，来操纵他们的选择。如此看待人，就是把人视为不能自我作主的生灵。康德说：“谁都不能强迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家长保护主义’(palernalism)是最坏的专制主义。”其所以如此，是因为不把人当自由人看待，而把人当做是“我”的人类素材，可以让“我”这个善意的改革者，拿来根据“我”自己的、而不是他们自己选取的目的，加以塑造。这当然正是早期的功利主义者所建议的政策。哈维修斯及边沁等功利主义者，不是主张去抵抗人类那种成为自己感情奴隶的倾向，而要利用那种倾向；他们想把“赏”与“罚”悬垂在人类面前摇晃，这是最极端的“外律导向”形式，如果这么做能使“奴隶”们更快乐的话，他们认为便应该如此去做。但是，试图操纵人类，怂恿他们去追求那些社会改革者所看到、而他们自己可能不会看到的目标，却是否定了他们的人性本质，将他们当做没有自我意志的物体看待，因此，也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类，也就是说，把人类当做达成自我独自构想的、而不是他们自己的目的之工具，如此做法，即使是为了他们本身的利益着想，实际上也等于已把人类看成了次等人(sub—human)，认为他们的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是终极而神圣的。我要借由什么名义，才能强迫人们去做他们没有意志要去做、或不同意去做的事?我只指假借某些比他们本身更高的价值为名义，才能够这么做。但是，倘若正如康德所说，一切价值之所以成为价值，是因为出于人类的自由行动，唯其如此，才能称为价值，那么，显然没有什么价值比个人更高。因此，假借名义屈人从己，其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义，来强制人类，使他们屈从于我的意志，或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此，我是以我、或我的集团所欲求的事物为目标，而以他人作为手段，无论动机是什么，或动机如何高贵，事实就是如此。然而，这却和我所知的人类相抵触，因为：人类本身就是目的。因此，凡是玩弄人类、诱惑人类，从而违反他们的意志，而依照自己的模式塑造他们，所有这一类的思想控制与制约（注11），都是否定使“人”之所以为人，以及使“人”的价值成为终极价值的行径。

    康德的自由个体，本是一个超然的存有，超乎自然的因果关系领域之上。但是，在经验层面—亦即在以日常生活观点看待人类的层面，这项义理，却是十八世纪深受康德与卢梭影响的、西方道德与政治的自由人文主义之核心。从先验的层面来看，自由个体的概念是一种世俗化的新教个人主义(protestant individulism)，在这种个人主义中，理性生活(rational life)的概念，取代了上帝的位置，个体的灵魂不再追求与上帝的结合，代之而起的是以下这个概念，亦即：个体生而赋有理智，他努力追求理智指引，而且．也只受理智支配，绝不依赖任何可能利用他的非理性本性，而使他误入歧途、使他陷入幻觉的事物。个体要求自律，不要他律导向：要自主行动，而不要只做行动的对象。对那些认为人类可能成为“激情之奴隶”的人士来说，这一说法，不仅是一种隐喻而已。使自己脱离恐惧、爱情、或顺从的欲望，即是将自己从不能控制的某种专制里，解放开来。柏拉图曾转述索福克里斯(sophocles)的言谈，这位希腊悲剧作家说过，他惟有在晚年，才把自己从“爱情”这个残酷的主人，所造成的桎梏中，解放出来。索福克里斯所述的这种经验，显然与自暴君或奴隶主的桎梏下解放出来的经验，同样真实。看到我自己屈服于某种“卑贱的”冲动、受一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感到嫌恶的事，而事后回想起来，则觉得当时的我“不是我自己”，或我当时是“身不由己”等心理经验，都属于这一类的思维与说话方式。我认同于具有批判力和理性的我。我的行为造成了什么后果无关紧要，因为我无法控制它们，重要的是我的动机。这就是那些对世界不屑一顾，并且把自己从人事枷锁中解放出来，独与天地精神相往来的思想家，所抱持的信条。在这个形式下，上述学说看起来像是一种伦理的信条，根本不具有政治意味；但是，它却的确具有清楚的政治意涵，而这种政治意涵融人自由的个人主义传统的程度，至少和“消极的”自由概念融人此一传统，同样深刻。

    或许值得指出：似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候，逃人真我的内在堡垒，这种“理性圣徒”式观念，才以个人主义的形式兴起。卢梭说：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是谓真正自由。”一个人追求幸福、正义或自由——不论何种意义下的自由，却因为发现太多行动的途径，都遭堵绝，以致不能有多少作为，则在这种世界里，想要退入自己内心的诱惑，可能变得令人难以抵抗。希腊的情形可能就是这样，当时独立的民主政体崩溃，中央集权的马其顿(macedon)专制政体代之而起，斯多噶学派的理想，与这一情境不可能全无关连。基于同样的道理，共和时代以后的罗马，情形也是如此（注12）。在十七世纪中，因三十年战争而深受国族之耻的日耳曼诸邦，也曾经发生这样的情况；当时政治生活的特色，尤其是在小邦国之中，迫使珍视人类生活尊严的人，采取一种“内在移民”(inner emigration)的态度。这不是历史上第一次、也不是最后一次事例。 坦率说来，凡我无法获有的事物，我必须训练自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到满足，这样的学说，容或崇高伟大，在我看来，却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式：我没有把握获得的东西，就不是我真心想要的东西。

    至此，以“为所欲为”的能力，作为消极自由的定义，何以行不通，就很明白了。其实，这也就是穆勒采用的定义。因为，如此一来，倘若我发现我想做，而实际上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要缩减、或消灭我的愿望，我就自由了。按照 这个定义，设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”(hidden persuader)，设法“制约”了他的子民(或顾客)，使他们丧失了原有的期望，从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式，甚至将那 一套生活方式“内化”(internlize)，那么，按照这一定义来说，这 暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑，这样的暴君会使他们“感到”自由——正如哲学家伊比克底特斯(epictetus)比他的主人感到更自由一样，因为据说这位有名的好人，在受拷刑的时候，也觉得快乐。但是，伊比克底特斯所创造出来的哲学，却正和“政治自由”背道而驰。

    禁欲式的克己苦修，或许是正直、宁静与精神力量的来源，然而，我们却很难了解，为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”(enlargement of liberty)?假若有敌人来了，我躲到屋子里面去，并且把所有的进出口堵住，因而幸免于难。如此一来，我确是比被他捉去要自由得多；但是，这会比把他打败、把他捉起来，所获得的自由更多吗?如果我做得太过份，把我自己关闭在一 个小空间内，我终不免要窒息而死。而从逻辑上看来，如果有任何东西可能对我造成伤害，我就将这个东西毁灭，则到头来，不 免会以自杀作结。因为只要我存在于自然世界，我就不可能万全无虞。于是，一如叔本华很正确地察觉到的：在这种意义下，惟有死亡才能带给我们完全的解放(注13)。

    我所处身的世界，是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人，如果认为，自我否定并不是克服障碍的惟一方法，我们还可以将障碍物移开，而克服它：如果这障碍来自人以外的东西，我们就用身体的行动来移除它；如果障碍是人为的抵抗，我们就用武力、或说服，来克服它，例如，我可以劝诱某人在他的马车上，为我留个空位，或可以征服一个对我国利益有威胁的国家，这一类的想法，或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正，可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类，但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由，则是难以否认之事。不过，否决这个真理的人，却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧，就已拒斥了“消极”的自由概念，而偏向于“积极”的自由概念。这个看法统治了我们半个世界；我们且看看它根据的形上基础，究竟是什么?

    注：

    注10：圣安布洛斯(st．ambrose)说过：“一个聪明人即使是身为奴隶，也是自由的；据此而论，一个傻子虽然统有天下，但也仍然是个奴隶。”伊比克底特斯(epictetus)或康德，也很可能会说这样的话。

    注11：康德、斯多噶学派和基督教徒的心理学，大抵是这样的：认为人类身上，具有某种成份，即“心灵之内在坚定性”(inner fastness of mind)，可以不受“制约行为”(conditioniing)的影响而动摇。然而，催眠、“洗脑”、升华性之暗示等技术的发展，已经使这一个先验性的假定——至少就做为一种经验性的假说而言——变得较难令人信服了。

    注12：若我们说东方圣者的“寂静主义”(quietism)，和这种行为类似，都是对独裁专制政治的一种反应；它们特别盛行的时期，正是当个人特别容易被那些拥有实质压制性工具的君主侮辱，至少是忽视、甚或残酷统治的时期，这个假定，可能也并不致于太过牵强。

    注13：有一点特别值得一提，此即：在这段日耳曼“寂静主义”盛行的时期中，那些在法国追求个人、或国家的自由，并不惜为其而战的人士，并没有采取这种态度。其中的原因，是不是正因为在法国，尽管君主所行的是专制政治，一些特权阶级的行为也很倨傲与专横，然而，由于法国当时是一个既骄傲又强大的国家，而实际的政治权力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以从战场上退隐，而遁入某个凌驾于其上的安静天堂，使那些自负的哲学家，可以从这里俯视下界的政治斗争，并不是惟一的逃避方法?同样的道理，也适用于十九世纪及其后的英国，当然，也适用于今日的美国。

    四、自我实现(self一realization)

    有些人告诉我们说：获得自由的惟一方法，是运用批判性的理智，亦即了解什么是必然的、什么是偶然的。假如我是个小学生，数学上的真理，除了最简单的几项之外，都成为我心灵自由活动的障碍，我无法了解那些定理之所以必然为真的道理；这些定理，是某种外界权威声称为“真确”的东西；而在我看来，它们是陌生的东西，人们却机械地期望我能把它们吸收到我的脑子里。然而，一旦我理解了符号与公设(axioms)的功能，以及规则的形成与变化，亦即理解了如何去获致结论的逻辑运思，并且．明白了这些道理非如此不可，因为它们似乎是从支配我本身的理性法则中，推演出来的（注14），这些数学真理，就不再只是强加在我身上、无论如何非得接受不可的“外物”(externalities)了，它们现在反而成为我在本身理性活动自然产生功能的时候，自由地想 要求取的东西。对于一个数学家来说，证明这些定理的工作，是他们天生推理能力自由运用的一部分。对于一个音乐家来说，他把作曲家的乐谱融汇贯通，把作曲家的目的变成了自己的目的以后，演奏就已不是一种顺服外界法则的行为、不是一种强迫的行为、也不是自由的障碍，而是自由自在、无拘元碍的发挥。这时，演奏者并没有被乐谱束缚住，如同牛被拴在犁上、工人被束缚于机器那样。他已经把乐谱吸收到他自己的体系之中；同时，因为了解了乐谱，使自己认同于乐谱，于是，已将乐谱从一种阻碍自由活动的束缚，变成自由活动本身的一个成份。

    持以上 这种看法的人，告诉我们说：适用于音乐或数学的道理，在原则上，也应该适用于其他所有的障碍。阻碍自由自在、自我发展的许多外在形式，无非即是这一类可以克服的障碍。自从史宾诺 莎以降，—直到最近的黑格尔学派的徒众(有时是不自觉的徒 众)为止，他们心目中“开明的理性主义”(enlightened rationalism)所计划的，就是这—套东西，即所谓：“勇于面对知识” 。只要你具有理性，你就不能要求你所知道的 事理变成另外一种样子，因为，你了解什么是“理性的必然”(ra tional necessity)。而如果在既有的前提之下、在支配世界的必然道理之下，你还要希望某些必定如此的事理，变成另外的样 子，则就这—点而言，你若非无知、就是不理性。激情、偏见、恐惧、精神官能症等，都起源于无知，而以神话成幻觉的形式出现。这些神话，无论是那些想要欺骗我们、从而利用我们的狂妄之 徒，用他们生动的想象力所编造出来的，或是由于心理上、或社会学上的原因而造成的，一旦我们受制于这些神话，那就是一种“他律导向”的行为，也就是说，被一种未必出于行为者意志的外 在因素所主宰了。十八世纪的科学决定论者认为：自然科学的研究，以及依此为典范而创造的社会科学，会使这—类原因的作用，变得透明、清晰、无所遁形，并且使个人能够认识到，他们自 己在一个理性世界的作用里，所扮演的角色，而唯有人们误解此一角色时，才会受到挫折。一如伊比鸠鲁斯(epicurus)在许久以前所教导我们的：知识会自动消除非理性的恐惧与欲望，从而使我们获得解放。

    赫德尔、黑格尔、马克思都曾经以他们自己的生机论式的(vitalistic)社会生活模式，来取代已经陈旧的、机械化的模式，但是，他们却和他们的敌手一样，相信“理解世界就是获得自由”。他们和他们的敌手不一样的地方，只是他们强调使人之所以成为人的“变迁”与“成长”，所扮演的角色而已。他们认为用数学或物理学作为类比的模型，无法理解社会的生命。我们也必须理解历史，亦即是：理解在个人彼此的互动及对自然的互动中，居于主导地位的、有关“持续成长”(continuous growth)的特殊定律，因为不论是藉“辩证”(dialectical)的冲突、或其他方式而来的“持续成长”，都有特殊的定律可循。根据这些思想家的说法，不去理解这种法则，就是犯了一种特别的错误，此即：相信人性固定，相信人的基本性质，无论何时何地都是一样，或相信人性受制于不变的自然法则(不论是神学的、或唯物论式的法则)，而这信念引出一个谬误的结论，即是以为：在原则上，睿智的立法者，不论何时何地都可以借着适当的教育与立法程序，来创造一个完全和谐的社会，因为不论在任何时代、任何国家，具有理性的人类，都有同样的、不变的基本需求，而且必定总是要求同样 的、不变的事物，来满足那些需求。黑格尔认为以前的人、及与 他同时代的人，都误解了制度的本质。因为他们不了解创造与改变制度、并转变人类性格与人类行为的理性法则，这些法则来自于理智的运作，因此，是可以理性地加以了解的法则。马克思 及他的徒众则主张说，阻碍了人类路途的不只是自然力、或人类本身性格上的缺陷，更重要的是人类社会制度的运作，所造成的影响。人类原是为了某些不一定自觉到的目的，而创造了这些制度，但后来却有系统地误解了这些制度的功能（注15），因此，这些 制度也就变成了他们进步的障碍。马克思提出一些社会与经济的假说，来说明为何人类“必然”会产生此类误解，特别是以下这个幻觉，即：以为这种人为的安排，是某种独立的力量，是和自然法则一样，不可避免的力量。关于这种“假客观”(pseudo—objective)的力量，他举出下面一些例子，诸如：供需法则、财产制度、贫富之间的永久区别、雇主与工人的划分，以及其他许多不 变的人类范畴等。惟有当我们达到一个能破除这些幻觉的阶级，也就是说，有足够的人们，能够理解到：这些法则与制度本 身，原是人类的心灵与双手创造出来的，是因应历史上某一个时期的需要而存在的，可是人们后来却误以为它们是不可变易的客观力量；唯有到达这一阶段，我们才能够摧毁旧世界，并且用更适当、更能使人类获得解放的社会制度，来取代以前的制度。

    制度、信仰或精神官能症所造成的专制，奴役了我们，我们惟有去分析它们、理解它们，才能够排除它们。我们被我们自己所创造出来的恶灵，束缚住了，虽然，我们并不是有意识地创造这些恶灵，但这些恶灵确实束缚了我们。惟有当我们变得“有意识”(conscious)，并且采取适当的行动，我们才能驱走这些恶魔。对马克思而言，所谓理解(understanding)，其实也就是适当的行动(appropriate action)。如果我按照我自己的意志，去计划我的生活，我就是自由的，而且也才是自由的。计划之中就隐含了“规则”；某一规则，如果是合乎理性的，也就是说，合乎事物之必然性的，则不论这规则是我自己、或是别人所发明的，只要我理 解了它，而有意识地把它施于我的身上，或是自由地接受了它，那么，这规则就不是迫我屈从的外物。了解事物为何必须如它 们所应该呈现的那个样子出现，意指你的意志要它如此呈现。 知识之所以能使我们得到解放，其原因并不是知识为我们提供了更多的选择机会，而是因为知识使我们不致于为了追求达不 到的目标，而遭受挫折。希望“必然的法则”变成另一个样子，其实就是成了非理性欲望的奴隶。非理性欲望无异于希望“应该是x的东西，不要成为x”。若是再进一步，相信这些法则不是 它们必然应有的那种样子，就未免陷于疯狂了。这就是理性主义的“形上核心”(metaphysical heart)。这其中所含的自由概 念，并不是指谓一个没有障碍存在的领域、或是一个没有任何事 物在阻碍我的真空(vaccum)，这一类的“消极”概念，而是“自我导向”（self-direction）或“自我控制”（self-control）的观念。我可以按照我自己的方式，做我想做的事。我是一个理性的人，不论是什么事理，只要我能向我自己证明它必须如此，证明在一个理性的社会中——椅即在一个由理性的心灵指导，朝向理性的生灵所必会追求的目标迈进的社会中——这事理不可能不是如此，那么，作为一个理性的人。我就不能排除它。我把它吸收到我的体质里，一如我吸收逻辑、数学、物理法则、或艺术规则那样，我吸收主导我所理解、因而所意欲的一切事物之合理原则，我吸收理性目的，由此，我绝不会遭到挫败。因为我不可能期望事物不是它所应有的那个样子。

    这就是积极的“理性解放”(1iberation by reason)学说。这种学说的社会化形式，虽然种类纷坛，彼此也互相冲突，却是当今 许多民族主义、共产主义、权威主义，以及极权主义信条的中心概念。在其演化过程中，它可能会远远偏离了它原有的、理性主义的渊源。但是，在当今世界上的许多地方，不论是民主国家或 独裁国家，人们所争论不休、甚至为它而战的，却正是这种“自 由”。我不打算追溯这个观念，在历史上的演进过程，却愿意对这个观念所经历的一些变迁，做一个评论。

    注：

    注14：或者，如某些近代理论家所主张的，这是因为我自己发明了或有能力发明它们；因为“规则”(rules)本是人类所订立的。

    注15：这一点，在实践行为中，比在理论中表现得更清楚。

    五、萨拉斯特罗(Sarasstro)的殿堂

    相信自由即理性的“自我导向”者，迟早终必考虑到一个问题，此即：这个原则如何既适用于人的内在生活，又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中，即使最具个人主义倾向者，例如卢梭、康德、费希特等人，开始探讨这些问题的时候，绝对是以个人主义为出发点，当他们探讨到某一点上的时候，也要自问：理性的生活是否不仅适用于个人，同时也适用于社会?如果是的话，我们要怎样做，才能造就这样的一个理性社会?我希望能够依照我的“理性意志”(rational will)，即我的“真正自我”所要求的方式去生活，然而，别人也希望能够如此。我要如何才不致和他们的意志冲突?依照理性所界定的“我的权利”，和别人的权利之间，界限何在?因为，假如我是有理性的话，我就不能否认说：基于同样的理由，对我来说是合宜的事，对其他和我一样具有理性的人，也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会，必然是一个由所有具有理性的人都自由地接受的法则，所支配的社会；也就是说，当一个人在被问及做为一个理性的人，他所需求的是什么的时候，他自己就会制订这些法则。而这个社会，就是受这一类的法则所支配的。因此，这些界限，必须是所有具有理性的人，都认为适合于理性的人所应接受的正确界限。但是，事实上，这些界限要由谁来决定呢?这一类型的思 想家主张说：如果道德与政治问题是真正的问题，则原则上，它们一定是可以解决 的，而道德与政治问题，当然是真正的问题；这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真正的答案。原则上，所有的真理，都会被任何具有理性的思想家发现，同时，也能由他们清楚地证明，清楚到所有其他具有理性的人，也不得不接受它们，而事实上，在新近的自然科学中，绝大部分的情形，便是如此。基于此一假定，我们只要建立起一种公正的社会秩序，一个理性的人，都得到他所应该得到的东西，就可以一举解决政治自由的问题。很显然地，我对不受束缚的自由之主张，乍看之下，有时候无法与你同样绝对的主张相调和；但是一个问题的理性解决方式，却不可能和另一个同样真确的解决方式，互相冲突；因为，从逻辑上讲起来，两种真理不会是不能相容的；因此，原则上， 一个公正的秩序，必然是可 以发现出来的，在这一秩序里，理性的规则，使 一切可能发生的问题，都得到正确的解决。有时，人们把这个理想的、和谐的状态，想象成“人类堕落”(thefall of man)以前的伊甸园；我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来，然而，我们却仍然满心渴望着它，将它当做仍然未能达到的黄金时代，在这个黄金时代中，人类由于已经具有理性，再也不会陷于“他人导向”(other—dirccted)，更不会“疏离”或挫辱他人。当然，在现存的社会中，正义和平等的理想，仍然须要受到某种程度的强制，因为如果我们过早取消社会的控制，可能会使弱者与愚者，受到精干狂妄型强者的压迫。但是，根据这一学说，造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者，只是人性中的非理性一面。有理性的人，会尊重彼此之间的理性原则，而不愿意去互相战斗、或争夺控制权。“统治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表现，我们可以用理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道，黑格尔也提出另一种方法，马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上，他们的某些理论，是可以互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是，他们却都认为，在一个由完全理性的人所构成的社会里，控制他人的欲望，是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之存在、或“压迫”之欲望，只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。

    我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”(self—mastery)，就是消除阻碍我的意志遂行的东西，而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为，所造成的阻抗等，都是这种意义下的障碍。对于自然，至少在原则上，我总是可以技术性的方法，去塑造它，使它成为合乎我的意志之状态。但是，对于那些不肯心甘情愿受我支配的人，我要如何对待?可能的话，我应当也把我的意志，强加在他们身上，依照我的模式来“塑造”(mould)他们，为他们在我的剧本中，安排一个角色。但是，这岂不表示惟有我才自由，而他们却是奴隶?如果我的计划，只和我的期望与价值有关系，而和他们的期望与价值，不具有任何关系，则他们确实是奴隶。然而，假如我的计划充分具有理性， 计划就能容许他们完全发展他们的“真正”本性，亦即实现他 们作理智决定的能力，而“人尽其才”——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决，必然是可以相容的，不仅如此，这些解答还应该能形成一个独一无二的整体，因为这正是我们之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时，所持的道理。每个人都自有独特的性格、能力、理想与目标。如果我能够了解这些目标与本性，果为何物，以及它们之间的关系如何，只要这些目标和本性，合乎“理性”，则至少在原则上，如果我具有足够的知识与能力，我就可以使它们都获得满足。理性的意思，就是了解人类与事物的真相，例如，我不应该用石头制造小提琴，也不应该叫一个天生的小提琴手去玩笛子。如果宇宙由理性支配，我们就根本不需要强制；对于所有的人来说，一个正确计划的生活，应当与“充分的自由”(full freedom)相吻合，亦即与理性的“自我导向”之自由相吻合。而惟有当这个计划，是一个“真正的”计划时，也就是说，是惟一实现理性之主张的独裁模式时，上述的境地，才会实现。这个计划的法则，是理性所制定的法则，惟有那些理性犹在昏睡之中，不了解他们“真正”自我的真正“需要”之辈，才会厌恶这些法则。只要每个人都了解、并且都扮演“理性”所赋予他的角色，亦即明了他自己真正的本性，并且察觉他自己真正的目标，则社会就不会有冲突存在。每个人在这一幕宇宙性的戏剧中，都将成为一’外获得解放的?自我导向的演员。因此，斯宾诺莎才告诉我们说：“儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令，是为了他们的利益而下的命令”，而“一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个共和国的共同利益里，就包含j了他们自己的利益”。同理，洛克也才会说：“没有法律，就没有自由”，因为理性的法律，是人类“适当利益”、“共同利益”的导引；洛克并且补充说，既然这样的法律，是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西，把他们称为“束缚”(confinement)，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法律的企图，不是理性的，是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”；康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权利”(rights)，因为，“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同意这种限制”。这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”如何反对，我们每个人“真正”本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去合于正确的模式，并非暴政，而是解放（注16）。卢梭告诉我们说：如果我们自动把我们的全部生活，都奉献给社会，我们就造成了一种“实体”(entity)，这一“实体”不会伤害它的任何成员，因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西，所造成的；我们又听说，在这样一个社会中，伤害任何人，都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有的入，等于没有把我奉献给任何人—样”，在这种情形下，我所复得的与我曾失去的一样多，并且有足够力量保有我的新收获。康德告诉我们说：“一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损失”，而惟有这样才是真正的自由，“因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法者，而造成的”。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说辞；同时，所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”(the supreme being)而设计与建立的人士，所持有、所使用的，也都是这种思想与说辞。几乎只有边沁倔强地重申说，法律的任务是要“拘束”(restrain)，而不是要解放：“每一则法条都是违反自由的”——甚至当这种“违反”的行为，会使自由的全部含量增加时，也不能例外。

    倘若上述看法背后的基本假定是正确的，即：倘若解决社会问题的方法，和解决自然科学问题的方法相同，假如理智(reason)果真是如理性主义所说的那样无所不能，则上述的推论，便都是顺理成章之事。在理想的情况下，自由即等于法律，而“自律’’即等于“权威”。某一件事，是我作为一个正常人，所不应该希望去做的，则某一法条限制我去做那件事，就不是限制我的自由。在理想的社会中，在由完全负责的人物与规则所构成的社 会中，统治者会渐渐消逝，因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示这种假定、并且接受其后果的，只有一种社会运动，此即无政府主义者(the anarchists)的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义，也都是这种信 条在或多或少淡化之后，所呈现的结果。

    有朝一日，倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家， 终会遭遇到以下这个问题，亦即：在世纪的层面上，我们如何能 够使人类变成如此的“理性”？很显然，我们必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的，必须被人施以强制。即 使只是为了要使有理性的人，觉得生活是可以忍受的，我们也必 须如此做。因为，如果他们必须和这些末受过教育的人，居住在 同—个社会之中，如果他们不被迫隐遁到沙漠之中，或某些人迹 罕至的深山之中，他们如何能够忍受?然而，我们却不能期望没 有受过教育的人，能了解教育者的目的，或者是和教育者合作。费希特说过：无可避免地，教育必须以“以后你就会明白我为什么会这样做”的方法进行。我们不能要求儿童明白，大人为什么要强迫他们上学，同样，无知的人、或即目前社会上大部分的人，也无法明白，为什么他们必须遵守那些法律，虽然，那些法律很快就会使他们变得理性。“强迫也是一种教育”。他会学到服从能力见识高人一筹者的美德。如果你不明白，做一个有理性的人有何利益，那么，在使你变成有理性的过程里， 你就不能期望我征询你的意见。到最后，即使你不同意，我也必须强迫你去接受预防天花的注射。甚至连连穆勒也有意要说如下的话：如果我来不及警告某人说，某一条桥就要塌了，我可以强行阻止他通过这道桥；因为我知道、或我有理由假定，他不可能希望落水。费希特当然比他那个时代里未受过教育的德国人，更明白他们希望如何，及希望做什么。圣人比你自己更了解你自己，因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶，因为你是愚蠢而盲目的，无法明白你自己真正的目标何在。你希望成为一个“人”。国家的目标就是要满足你的这个愿望。“强迫是有道理的，因为它可以教育你，使你在将来能够具有真知灼见”。于是，我本性中的理性，若要获得胜利，它必须消除、或压制那些使我变成奴隶的“卑贱的”本能（lower instincts），亦即消除、或压制我的情感与欲望；同样地，社会中比较优秀的分子 ，也就是受过较良好教育的、比较有理性的，那些“具有他们的时代与人群之最高智慧”的人物，也可以使用强迫的手段，去使社会中无理性的人，变成有理性的人，这种从“个人”转变为“社会概念”之间的重大改变，几乎是无法察觉的。因为黑格尔、布莱德雷（bradley）鲍桑癸(bosanquet)等思想家，都屡次向我们保证说，如果我们服从具有理性的人，我们就等于服从我们自己——不是受无知与情感愚弄的我们，不是一个需要治疗的病夫，也不是那种需要监护人的我们；而是，如果我们有理性的话。我们将可以变成的那种人。而理论上，每一个有资格称为“人”者，都具有内在的理性因素，只要我们肯听从内在理性的指引，我们甚至在当前就可以成为理性的人。

    从主张强硬而严格中央集权的“机体”国家者，如菲希特，以至于主张温和而人道的自由主义者，如格林(t．h．green)，那些倡导“客观理性“(objective reason)的哲学家，当然都认为他们是在实现：存在于每一个有知觉的人心中的理性需求，而不是在抵制这些需求。无论这理性需求多么不够完美，毕竟存在于每一个人内心中。然而，进一步落实时，我却可能会拒绝这种“民主的乐观主义”(democrstic optimism)，同时抛弃黑格尔学派的“目的决定论”(telelogical determinism)，转而采取某种“意志主义”(voluntarism)的哲学立场，从而想要把我自己这—套用理性的智慧所构想出来的计划，为了社会本身的好处，强加在我的社会之中，但话虽如此，我可能会遭致我大多数同胞的长久反对。于是，假如我不坚持到底，这一套计划可能就永远没有机会展现成果。或者，我可能会完全抛弃理智，而把自己想象成一个充满了灵感的艺术家，就像画家把颜色调配在一起、作曲家把声音调配在一起那样，我用我独特的眼光，把人类塑造成某些模式；人类本是未经琢磨的素材，我把我富有创造力的意志，强加在他们身上，而在这个过程中，虽然有人因此受难，甚或因此丧生，但人类却可被提升到一个较高境界之上，而若非我用强制性、而富有创造力的方法，去冒犯他们的生活，他们或许永远都达不到这个境界。每—个为他们行为，找寻某些道德上、甚或美学上借口的独裁者、异端审讯者（inquisitor）与暴徒等，所使用的，便是这一种论辩方式。我必须为人们做一些他们自己无法做的事情、或做这些他们自己无法做到的事情，而我也无法征询他们的许可与同意，因为，他们根本无法明白：什么事情对他们最有好处。事实上，他们所愿意接受的，或许根本会为他们带来毁灭，造成自杀的后果。让我再一次引述此一英雄式学说的真正创始人费希特的话：“任何人都没有权利违背理智。”“人类惧怕将自己的主观性，臣服于理智之下；他宁可选择传统、或一己的任性”，但是，人却必须臣服。费希特提出他所谓“理智”的主张，拿破仑、卡莱尔，以及浪漫的权威主义者，则或许崇拜其他的价值，而无论如何，他们都认为，他们凭强制力螦建立的秩序，正是唯一通往“真正”自由的道路。

    孔德也曾经很尖锐地表现出同样的态度，他曾经提出这样的问题：“既然在化学或生物学中，我们不容许自由思想存在。为什么在道德与政治中，我们就必须允许它的存在？”为什么呢？倘若对所谓“政治真理”的讨论是有意义的，倘若“政治真理”是指一旦发现之后，由于人之所以为人的本性，人类必然会一致同意的那些社会目标(social　ends)，而诚如孔德所相信的，倘若有朝一日，科学方法自然会发现这些目标，那么，意见自由或行动自由又有什么容身之地?至少，倘若视意见自由或行动自由本身为一种目的，而不视其为只是对个人、或团体的知识气氛的一种激励，便没有什么意义可言。事实上，为什么我们应该容忍任何未经合适的专家授权过的行为?至此，孔德已将自古希腊时代开始，隐含在理性主义的政治理论中的涵意，直接了当地陈述出来了。在原则上，正确的生活方式应该只有一种；睿智的人自然而然会领导群伦，这就是他们之所以被视为睿智的原因。智者必须运用所有他所能掌握的社会工具，把鲁钝的人引导到正确的路途上，因为：我们为什么要容许明白可见的错误，继续繁衍?我们必须使那些不够成熟、来经启蒙的人们明白：“惟有真理才能使我得到解放；惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所强制的去做，未来，我才能明白真理，因为我确实知道，惟有如此，我才有可能像你一样，具有清晰的洞察力，也才有可能像你一样的自由。”

    至此，我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论，是费希特在他最晚时期所使用的说辞，在他之后，另一些权威维护者，从维多利亚时代的学校教师和殖民地行政官以降，直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞，也不外如此。而这一番说词，其实是斯多噶学派、及康德学派，根据“自由的个人，有权依其内心的理智行事”为理由，在道德上，强烈反对的立场。在这种情形下，理性主义者的说词，因为假定了“单一而真正的解决之道”存在，一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者的“精英分子”(e11ite)指示的集权国家(authoritarian state)学说。这些步骤，或许在逻辑上看来，是说不通的，但从历史、心理的观点看来，却是可以了解的。

    康德那种严格的个人主义，在某些思想家的手里，却变成了某种几近纯粹极权主义的学说（totalitarian doctrine），而这些思想家中，还有人自称是康德的门徒。是什么原因，造成这种奇怪的逆反现象?这个问题，不仅是一个具有历史兴味的问题而已，因为不少当代的自由主义者，都曾经历过这种特殊的转变。无疑，康德确曾继卢梭之后主张说：“自我导向”应是每一个人都具有的能力；道德上的事情，应该没有所谓“专家”之类的人，因为道德并不是某种特殊的知识，并不是如功利主义者与启蒙运动中一些“哲士”所主张的那样，而是普遍的人类潜能之正确运用而已。因此，使人类获得自由的途径，并不是要按某种能改善自己的方式去行动，这一点是可以被强制做到的，但并不是自由的要谛；重点在于：人们了解，为何他们必须这样做?而这一点，是任何人无法代替任何人去做的。然而，即使康德本人，当他论及政治问题时，他也承认， 法律绝对不可能剥夺我的任何自由，因为，如果这项法律是我做为一个理性的人，应该赞同的法律，则既是我自己已赞同的，它自然不可能剥夺我的自由。这个想法，就为“专家统治”（the rule of experts）开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候，都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外，有些人并不像别人一样，那么容易听从理智的指挥。事实上，有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一个立法者、或统治者，我就必须假定：如果我所制定的法律是理性的（而关于这一点，我也只能征询我自己的理智），则只要社会成员是些有理性的人，这法律就应该会得到我的社会中所有成员的同意才对。因为，他们如果不赞成的话，则从上述意义而言，他们就显然是无理性的；如此，我们就必须：用理智来压制他们，至于到底是根据他们自己的理智、或是我的理智，就无关紧要了，因为每—个人心中的理智表现，本是相同的。我发号施令，如果你拒绝服从的话，我自己就必须负起责任，压制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它，若能做到，我的工作就会轻松了许多。但是，我必须为公众的福利负责，我总不能等到每一个人都完全有理性的时候，才开始行动。康德或许会反对说：人民的自由，要旨本是在于：惟有人民自己，才能为自己下必须服从的命令。但是，这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己，我就必须代替你来训练，你不能抱怨说如此你就缺乏自由，因为康德的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成为囚徒，这一事实，就足以证明你没有听从你自己内心的理智，同时，也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样，尚未成熟，无法自主，或者，根本永远无法自主。（注１８）

    这种说法如果导致专制，纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制，结果毕竟还是专制，正如《魔笛》(magic flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂，毕竟还是炼狱一祥。然而，这种专制的结果，却又与“自由”成为同一回事，则在这个论辩的前提中，是否可能有什么东西被忽略了呢?这些基本假定的本身，是否发生了错误?让我把这些假定再重述一次：第一每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的，此即：理性的“自我导向”。第二，所有理性的人，其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而和谐的模式，而某些人则比其他人，更具有察觉这种模式的能力。第三，所有的冲突，也就是所有的悲剧，都是由于个人、或团体生活中，非理性、或未完全合乎理性的因素，也即生命中不成熟、或未发展完全的因素，和理智互相冲突，所引起的；这些冲突，在原则上是可以避免的，而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是：当我们使所有的人，都成为具有理性的人之时，他们就会遵从自己天性中的理性法则，而这法则在每一个有理性的人的心中，都是一样的，同时，人类也因此能够绝对而完全地获得资本，并绝对而完全地遵守法律。这就是两千余年来，苏格拉底、以及追随他而缔造了西方主要伦理与政治传统人，大体的论点。然而，他们是否可能都弄错了?莫非美德根本就不是知识，而 自由也根本就不等于美德或知识？“知识就是美德”这个有名的看法，当前虽然远比过去任何时候，都影响更多人的生活，然而，是否它的基本假定，根本就是无法加以证明的?甚或根本就是错误的?

    注释

    注16：关于这一点，我认为边沁所说的是最具决定性的话，他说：“自由不是做坏事的自由，又是什么?我们不是说‘我们必须剥夺痴入与坏人的自由，因为他们滥用自由’吗?”请把这段话拿来，和同一时代的一项雅各宾党人的典型宣言互相比较，后者说：“当一个人在做坏事的时候，他就不是自由的。防止他去做坏事，就是使他获得自由。”十九世纪末的英国唯心论者(british idealists)，几乎异口同声地回应了同样的论调。

    注17：“强迫人类采取正确的政府形态，用强制力使他们接受自己的权利，这不仅是每一个具有真知卓见而有能力如此做的人，应有的权利，而且是他们的一项神圣的责任。”

    注18：康德在他的—篇政治论文中曾说：“人类最大的问题，是建立一个普遍依循法律而运用权利的文明社会。人类的本性，迫使人类必须解决此—问题。惟有在一个拥有最大自由的社会中，惟有以严格的决心与界限之保证，来限制个人自由，使它能够和别人的自由共存共荣，大自然的最高白的，即大自然全部能力之发展，才能在人类社会中实现。”——这—段话所勾勒出来的理想，与“消极自由”的理想，最为相近。除了“目的论”(tclelogy)上的含义之外，此一说法，乍看之下，和正统的自由主义并无多大差别。其关键是在于：我们如何才能为个人自由的“严格的决心与界限之保证”，订立—个标准?近代大多数自由主义者，在他们的思想最为一贯的时候，所要求的，即是一个“最大多数的人，能够实现他们的最大多数目的，而除非这些目的妨害了别人的目的，否则我们对此类目的本身，不妄作评价”的状态。他们希望仅从“避免人类诸多目的互相冲突”的观点，来为个人自由与群体自由制订界限，因为那些目的，常被认为是具有同样的“终极性”、是同样“不可加以批判的”云云。康德及属于他那一类型的理性主义者，并不认为所有的目的，都具有同等的价值。在他们看来，自由的界限本是运用“理智”(reason)的规则来订定的，而理智并不只是此类规则的一种通性而已，它还能够创造、或揭露人类本身所具有的、适合于全人类的目的。借这一理智之名，任何非理性的事物，都可被加以谴责，也因此，我们对诸多个人的想象与癖好，所驱使人类去追求的目标，例如美学上的、或其他非理性的自我表现的行为，便都可以假理智之名，而加以压制，至少，在理论上而言，是可以压制的。而假如惟有理性的目的，才是一个“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的。那么，理智的权威、及理智所加诸于人类身上的责任，与个人自由原是同一回事。

    我必须承认：我从来就不了解上述这一段话中，“理智”的意义何在?我只想要指出：此一哲学心理学(philosophical psychology)的“先验”假定，是和“经验主义”(empiricism)不能相容的——这就是说，它和任何以我们对人类经验之了解为基础，所建立的学说，都是不能相容的。

    六、地位之追求

    在历史上，还有另外一种探究这个问题的重要途径，该途径将自由和它的姊妹——平等与博爱——混淆在一起，因此也导致了同样违反自由精神的结论。自从十八世纪末叶，人们开始探讨这个问题以来，他们就不断地质问“个人”(an individual)到底是什么意思，这个质问，随着时代的发展，而变得愈来愈强而有力。只要我置身于社会，我所做的每一件事，就都无可避免地影响到别人，而且也受到别人的影响。在审慎的检视之下，甚至连穆勒要为私生活与社会生活划一道界限的苦心，也都只能归于徒然。事实上，穆勒的所有批评者都已经指出：我所做的每一件事，都可能会对别人造成不利的影响。除此之外，我是社会性的动物这一事实，所指的，也不只是我和别人之间，有互动的情形存在而已，它的意义比这还要深刻。因为，在某一个程度而言，所谓“我是什么样的人?”，不正是别人心中所想的、所感觉的“我是什么样的人”吗?当我自问“我是什么人?”并且回答说：我是一个英国人、中国人、一个商人、一个无名小卒、一个富翁、或一个罪犯时，略经分析，我便不免发现：我之所以具有这些特性，就是代表了社会中其他的人，认为我是属于某一特殊的群体或阶级；而大多数描述某些我最具私人性、最固定的特征的词汇、也都隐含了人们对我这种“认可”(recognition)。我并不是脱离肉体而存在的超然“理智”(reason)。我也不是在孤岛上离群索居的鲁滨逊。我之所以是社会的一分子，并不仅只意谓我的物质上，和别人互相依存，也不仅只意谓我之所以成为什么样的人，是社会力的影响使然而已。更重要的是：唯有透过我所存在的那个“社会之网”(这隐喻不能作太近于真实的解释)来观察，某些我对于我自己的看法，甚至是所有我对我自己的看法，特别是我在道德上、以及社会上的认同，才可能显得有意义。有时候，某些人、或某一群体，抱怨说他们缺乏自由，其实他们所指的，只不过是他们没有获得别人的相当“认可”而已，这种情形和真正缺乏自由的情形，一样常见。我所追求的目标，或许并不是穆勒想要我去追求的那些目标：不被人施以强制压力，不被人无理逮捕，不受暴政威胁，不被剥夺某些行动自由，以及拥有一个我可以合法地自由行动的小天地。同样，我所追求的，或许也不是一个合理性的社会生活计划，也不是心如止水的圣人所追求的那种“自我完美”(sellperfection)。我所要追求的，或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑，或不要被人把我的大多数想法，看做是“理所当然”而已——简而言之，我不愿意别人只把我看作—个个体、而不完全承认我的独特性，我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员，或是被当做一个统计单位，而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的，就是这种贬抑我的人格的行为，我奋力以求的，并不是“法律上权利的平等”，也不是能够“依己意行事”的自由，虽然我也可能需要这些自由；我奋力以求的，往往是希望能达到这么一个境界：在这个境界上，我能感觉到自己是负得起责任的行为者，因为别人承认我就是这样的行为者，我的意愿会被别人考虑到，因为我有权具有这些意愿；若能如此，即使因为我是如我这个样子的人，或因为我做了我所做的选择，而被别人攻击、被人迫害，我也在所不惜。这是一种对“地位”与“被人认可”的热切期望：“英国最贫穷的小子也和最伟大的人一样，有属于他自己的生活”。我渴望被人了解、被人认可，即使因此而不受人欢迎、甚至受人唾弃，也无所谓。而能够给我这种认可，从而让我觉得“我是个有分量的人”，却只是与我属于同一社会的成员，而从历史上、道德上、经济上、甚或伦理上说来，这个社会也就是我自己觉得我从属于它的社会。（注19）我那个别的“自我”，并不是某种可以从我和别人的关系中点，脱离出来的东西，也不是可以从我的某些特征中分离出来的东西；而这些特征，主要也是由别人对我的态度，所构成的。因此举例而言，当我要求摆脱政治上、及社会上的依赖性时，我所要求的，其实是希望别人能够改变他们对我的态度，因为，这些人的意见和行为，助使我决定了我自己对我自己的看法。以上这些对个人而言为真确的道理，对社会、政治、经济、宗教性等群体而言，也同样真确，因为这些群体，都是由具有自觉的需求和目标的个人所组成的。被压迫的阶级、或国家，所要求的，通常并不是纯粹能使其成员依照自己的意思而行动的自由，也不是社会与经济机会的平等；更不是要在一个有理性的立法者所设计出来的、毫无冲突的有机状态之中，取得一席之地。被压迫的阶级或国家，往往要求别对它们的阶级、国家、肤色，或种族给予一种认可，承认它们是一个独立的活动根源，是一个具有自我意志的团体，也是一个想要依照自我意志而行动的团体(至于这意志是否良善、是否合法，是另——回事)；它们不希望被人统治、被人施以教育、或被人指导行事，无论这种统治、教育、或指导的行为，是如何轻微，它们都不以为然，因为那种做法是不尽合乎人性的，因此也就不尽是自由的。这样的说明，要比康德那种纯粹理性者的说法：“家长保护主义是人类所能想象的最大专制”，具有更广泛的意义。“家长保护主义”之所以专制，原因并不是由于它比赤裸裸的、残酷的、昏庸的暴政，更具压迫性，也不只是由于它忽略了融于我内心的那种“超越的理性”(the transcendental reason)，而是因是它对下述概念构成了侮辱，这概念即是：我作为一个人，有权利决心按照我自己的目的去生活，这目的未必是合理的、或有益的，但毕竞是我自己的目的，尤其重要的是，别人也应承认我有如此生活的权利。因为，如果没有得到这样的认可的话，我就可能无法承认自己的地位，我就可能会怀疑“我是一个绝对独立的人”这样的主张，是否真实。因为，“我是怎样的人”，大部分是取决于我的感觉、和我的想法；而我的感觉和想法如何，则取决于我所从属的那个社会中，一般人所有的感觉和想法。照柏克的意思来说，我并不是这个社会中可以独立存在的一个原子，而是一种社会模式中的组合成分——这个譬喻很具危险性，但是却是不可少的。在不被人承认我是能够自我主宰的个人情况下，我可能会觉得不自由，但是作为一个没有被人完全承认、没有获得人们充分尊重的团体中的一分子，我同样也会感到不自由：在这种情况下，我就希望能够脱离我的整体阶级、社团、国家、种族、或职业团 体。有时候，这种追求地位的欲望，会变得非常强烈，以致于我 宁可被我自己的种族、或社会阶级中的某些人羞辱，或施以不当 的统治，因为他们虽然苛待了我，但是，他们至少是把我当做一 个“人”、一个“竞争者”、一个“地位相等的人”(an equal)来看待； 我宁可如此，而不愿意被某些较高级、或较疏远的群体中的人 物，以善意和容忍的态度相待，因为这些人物不承认我是我心目 中的我。当今，许多个体与群体，以及各种职业团体、阶级、国 家、与种族，强烈呐喊要求“被承认”，最主要的追求，也就正是这 一点。我从我所属的社会成员的手上，虽然可能得不到“消极” 的自由，然而，他们毕竟是我从属社会中的一分子；他们了解我， 我也了解他们；这种了解，就可以让我在我的内心感觉到，我是 一个“有分量的人”。如今，在大多数权威型的民主国家(au thoritarian democracies)中，人民有时宁可有意识地选择被他们自己的成员统治，而不愿意被最开明的寡头政府统治，其原因便 是这种得到“互相认可’’(reciprocal recognition)的欲望；某些新近获得独立的亚非国家人民，当他们被某些小心、公正、温雅而善意的外来官员统治时，怨言不少，而当他们被自己族内、或国 内的人物，用极粗鲁的方式来治理时，却反而较少抱怨，其原因，有时也是由于有这种扩求“互相认可”的欲望存在的关系。除非对这种现象有所了解。否则，那些失去穆勒所说的基本人权的整个民族，它们的理想与行为，便会成为不可理解的矛盾现象。事实上，这些民族虽然丧失了穆勒所说的基本人权，但是却能绝对诚恳地表示说：在这种情况下，它们所享有的自由，反而比广泛地拥有此类人权时为多。

    然而，我们却不能轻易认为，这种追求“地位”与“认可”的欲望，就是追求“消极的”、或“积极的”个人自由的欲望。这种欲望和自由同样是人类所深切需要、并热烈为其而战的东西，它和自由相似，但是它本身却不是自由；它虽然隐含了整个群体的“消极”自由之意涵，却和团结、博爱、互谅、以平等方式结合的需求等，更为接近，而所有这些观念，有时都被称为社会自由(socialfreedom)，虽然这种称呼，有时也会令人产生误解。社会性与政治性的用语，必然都是模糊不清的。有时候，我们想要使政治语汇变得更加精确，结果却反而使它们变得失去作用。可是，对于各种语汇的用法采取太过松懈的态度，却也对真理无益。无论是“积极的”或“消极的”自由概念，其本质都是对某些东西、或某些外人的拒斥，例如拒斥非法侵入我的领域之人，或是拒斥声称对我拥有权威的人；或是拒斥萦绕于怀的欲望、恐惧、心理症、非理性力量等，总之，是拒斥各种各样的侵扰者或专制者。至于追求“被认可”的欲望，却是一种不同的欲望，它追求灵性的结合、更密切的了解、利益的契合，以及一种彼此共同依存、共同为某些事理而牺牲的生活。人类在臣服于寡头统治、或独裁者的权威之时，却会认为，他们在某种意义上而言，是获得解放了，究其原因，只有一种可能，那便是把追求自由的欲望，和以上所提到的这种深刻的、普遍的对“地位”与“了解”之渴求，混淆在一起，然后又把追求自由的欲望，当做是追求“社会的自我导向”(social self—direction)的缘故。而在这种情况下，获得解放的“自我”，其实不是个人，而是“整个社会”。

    社会群体对其成员的控制与约束，已经不是一种允许个体自由活动的“自我约束”、或要求个体自动自发的“自我控制”；把这种社会群体，当做纯粹是诸多个人与诸多“自我”，是一种谬误的观念，关于这种谬误观念，已有许多人撰文论及。然而，即使是从“有机的”(organic)观点来看，我们把“被认可”与“地位”的需求，看做是某种第三种意义下的“自由”需求，是否合适?是否有价值?也不无值得商榷之处。人类向某一群体要求“认可”，则这个群体本身，也应当具有相当程度的“消极”自由，即：不受外来权威的控制，否则，它的认可，也无法使追求这种认可的人，得到他所需要的“地位”。但是，我们可以把追求更高地位的努力，亦即摆脱卑贱地位的期望，称作“为自由而奋斗”吗?如果把“自由”一字的意义，限制在我们以上讨论的意义之下，岂非纯粹是一种迂腐焙学的做法?或者，如我所怀疑的：我们不是在冒着一种危险，把任何一种社会情况的改进，都称为是“自由的增加”，这样做，不是反而会使“自由”这个字的意义扩张无度，变得模糊，从而使它在实际上，变得根本毫无意义可言?然而，我们却不能把这个情况，又当做是“自由”的观念，与“地位”、“团结”、“博爱”、“平等”的观念，或某种此类观念的结合体之间的混淆，就含糊带过。因为，从某些角度来看，渴望获得地位的欲望，和渴望成为一个独立行为者的欲望，确是相当接近的。

    我们或许可以认为追求这些目标，并不能称为是在追求“自由”。但是，认为个人与群体之间的类比，或有机体的拟喻(metaphor)，或“自由”一词本身具有多种意义，都纯粹是一种谬误，即：认为都出于将诸多“实体”之并不相似的地方，当做相似，或出于单纯的语意混淆，却也未免有失肤浅。人们愿意把自己 、或别人的个人行动之自由，拿来换取他们群体的地位，或他们在此一群体之中的地位，则他们的意思，并不仅是要为争取“安全”，或争取某种在和谐的阶层体制之中的稳固地位，而献出自由。惟有在该一体制之中，所有的人、所有的阶级才都各安其位，并且都愿意把痛苦的选择特权——亦即“自由的负担”(the burden of freedom)卸除，以换取在某一权威制下的和平、舒适和愚钝。无可置疑，世界上是有这样的人、这样的欲望；这种献出个人自由的情形，也颇有可能发生、而且确实经常发生。但如果我们认为：被外族统治的国家，以及被另一阶级，用半封建式的体制或其他某种阶层体制所统治的阶级，其所以会被民族主义、或马克思主义所吸引，只是因为这个缘故，那么，我们就大大误解了我们这个时代的特质。他们所追求的，其实更类似穆勒所谓“异教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion)，然而，却是属于一种集体化、社会化的自我表现形式 。事实上，穆勒为自己列举的许多渴望自由的理由，诸如“胆识”(boldness)与“不屈服”(non—conformity)的价值，在流行舆论下伸张个人意见的价值，以及不受社会上正式立法者与教育者所摆布的、坚强而自立的人格等，和他视自由为“不干预’’(non—interference)的概念之间，并没有太多关连；但是这些理由，和人类渴求自己的人格不被低估、不被人当做无法从事自主、独创、而“真实”(authentic)行为等，追求自我肯定的欲望，却大有关系。即使这种行为会受到责难、会受到社会约束、会被法律禁止，人还是有这种自我肯定的欲望。这种想要伸张自我的阶级、群体、或国家之“人格”(personality)的渴望、和“权威的领域应及于何地?”这个问题的答案有关，因为这个群体不能被外来的主人干涉；同时，更与“谁来治理我们?”这个问题的答案有关，因为不论治理得好或不好，也不论是以自由的方式治理、或压迫的方式治理，最重要的是：“谁”来治理?而像以下这样的答案，请如：“由我自己和别人自由选出来的代表来治理”，或“由我们全体定期集会来治理”，或“由最优秀或最睿智的人来治理”，或“由代表各式各样人物和制度的‘国家’来治理”，或“由圣明的领袖来治理”等，从逻辑的角度来看，有时，从政治与社会的角度来看，也是一样，实在与“我或我的群体，到底享有多少我所要求的‘消极’自由?”这一类问题并无关连。“谁来治理我?”——这问题的答案，如果是我能视为“我自己的”(my own)的“某些人”，或“某种东西”，即：“属于我、或我所属于的那些团体或人物，则我就能使用一些传达博爱与团结之类情感、以及“积极”自由之部分涵意的字眼，将它描述为某种混合形式的自由；总之，我能将它描述为比当今世界上任何其他东西部更重要、但在目前却没有任何字眼可以确切适合它的东西。以自己那“消极”的、穆勒式的自由为代价，来换取此物的人，在这种混淆而感受强烈的意义下，当然可以声称他们已借此而获得“解放”。利用这个方法，我们可以使“它能给我们完全的自由”这个概念世俗化；同时，我们也可以用政府、国家、种族、议会、独裁者，或我的家庭、环境，或我自己，来取代神的地位，而且，不会因此而使“自由”二字变得毫无意义。（注20）

    无疑，“自由”二字的任何诠释，不论多么特殊，都必定包含最低限度的、我所谓的“消极”自由。我必须拥有一个领域，我在其中不会遭受挫折，实际上，也没有任何一个社会，将它成员的自由全部施以压制；一个人如果被别人限制到无法凭己意去做任何一件事的地步，则即使一个病理学家、生物学家、甚至心理学家，有心把他归类为“人”，他却根本已经不是一个“道德的行为者”(moral agent)，从法律或道德观点来看，他也都已不能算 是“人”。然而自由主义的创始者：穆勒与康斯坦，所要求的却不只是这种最低限度的自由。他们要求的是：在最大程度的不干涉里，保持社会生活的最起码需求。除了少数文明与自觉程度都很高的人士之外，其他人似乎都不可能要求这种极端的自由。在大多数的情况下，大多数人类必然愿意为了其他的目标，如安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报酬，或正义、平等、博爱、以及其他许多似乎完全、或部分与“最大程度的个人自由”互相冲突的价值，而牺牲自由主义者的那种要求 ；同时，也必然不会以获取这种自由，为他们实现自我的先决条件。无论过去或现在，人们之所以愿意为一些叛乱行为、或“解放战争”而献身，并不是为了要为每一个人争取“生存空间”(1ebcusraum)。通常，为自由而战的人，都是为了争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力——必要的时候，只要让他们参与，或让他们以为他仍是在参与立法、及参与管理他们的集体生活的程序，他们也愿意只享有极少的自由，而被人用一种斯巴达式的严厉方式来治理。而进 行革命的人所宣称的自由，也往往只是意味着由某一些特定主义的信仰者、某一种特定的阶级、或其他一些或新或旧的社会群体，来取得权力和权威而已。他们胜利，必然会使那些败退下来的人遭受挫折、有时还会使许许多多的人遭受压制、奴役、或放逐。但是，这一类的革命分子，经常觉得有必要做如下的辩解，亦即：他们的理想，就是每一个人的理想 ；他们认为，那些拒斥这种理想的人，虽然迷失方向，或者因为某种道德上、或性灵上的无知，而误认目标，但即使是这些人的“真实自我”，也是在追求这种理想；因此，他们可谓是自由的斗士，或“真正”自由的代表者。这些说法，和穆勒的自由观，几乎没有什么关系，穆勒认为：只在有伤害他人的危险时，自由才要受限制。今天，某些自由主义者之所以会对他们身处其中的世界，认识不清，或许就是因为他们拒绝承认这种心理上、与政治上的事实，而“自由”一词显而可见的暖昧后面，即潜伏着这种事实，他们的说辞是很明 确的，他们所追求的目标是公正的。但是，他们却不承认人类的 基本需要，是多样性的。同时，他们也不承认人类具有一种聪明智慧，能够圆满证明通往某一理想的道路，也会把人引导到另一个相反的目标上去。

    注释：

    注１９：这种看法，是明显地和康德有关人类自由的学说，有相似之处，但它却是康德那一套看法的“社会性”及“经验性”的翻版，正因如此，几乎和康德的学说背道而驰。康德的“自由人”，不必群众来对他的“内在自由”(inner freedom)，表示认可。假如“自由人”被用来做为达成某种外在目的之工具的话，那是他的剥削者所犯的错误，但是，他本身的“物自证”(noumenal)地位，却丝毫不受影响；不论受到怎样的待遇，他是完全自由的、全然完整的一个人。而此处所论及的需要，完全是系于“我和他人的关系”；假如我得不到别人的认可，则我就没有价值或意义可言。我不能像拜伦那样，对我的价值与使命，具有充分的自觉。从而以轻蔑的眼光去忽视别人的态度，我也不能遁隐到我的“内在生活”之中，因为在我眼中的我自己，就是别人眼里所看到的那个我。我和我的环境，在观点上合而为一：我觉得我是个要人、或是无足轻重的人物，完全要取决于我在社会整体中，所具有的地位与功能。这应是我们所能想象到的最“他律导向”(heteronomous)的情况。

    注２０：此一辩论方法，必须和柏克或黑格尔某些门徒的传统论述，分别开来。他们说：“既然我之成其为我，是由社会或历史所造成的，则想要逃避此一情况，当然是不可能的；企图要逃避也是非理性的。”无疑，我当然不能摆脱我这臭皮囊，或在身体外面做呼吸；然而，由此而声称：我就是我，我不可能从我的基本特征中获得解放，而其中有些特征是社会性的特征。这只是同义反复(tautology)。但是，这却不是说，我的所有特征都是真实的、不可让渡的，因此我无法在“社会架构”social network)或“宇宙网络”(cosmic web)中，企求变更我的地位，因为这二者决定了我的本性。假如情况是如此的话，则“选择”、“决定”、“活动”等字眼，也就没有意义了。假如我们要使这些字眼具有意义的话，则“保护我自己，不受权威威胁”的企图，甚或“从我的岗位与责任上逃走”的企图，就并不能被斥为非理性的、或自寻死路的，而全盘排除于讨论之外。

    七、自由与主权

    法国大革命对于许多法国人而言，虽然造成了个人的自由受到严重限制的结果，但是，至少从它那雅各宾党的形式来看， 它却正像许多大革命一样，是大部分觉得整个国家都获得了解 放的法国人，对集体“自我导向”的“积极”自由之欲望，突然爆发 的结果。卢梭曾经狂喜地指出：自由的法律，或许会比暴政的侄 梏更加严苛。暴政是对人类主宰者的服务。而法律不可能变成 暴君。卢梭所指的自由，并不是个人在某一特定范围内，不受别人干涉的“消极”自由；他所指的自由乃是：每一个绝对有资格成 为社会一分子的人，都有资格享有公共权力(public power)，而 不只是某些人才有资格享有这种权力；而所谓公共权力，则是一 种有权利去干涉每一位公民的全部生活之权力。十九世纪上半 叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的“积极”自由，很 容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的“消极”自由。他们指 出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。 穆勒曾经耐心 解释说，所谓“民治”(government by the people)并不一定就能构 成“自由”，而穆勒此说是难以辩驳的。因为主持治理的人民，不 一定就是被治理的人民，而民主式的主权，，也不是各人治理自己 的意思，在最好的情况下，也仍是“每一个人都由其余的人治理”。穆勒和他的信徒，都曾经谈到“多数人的暴权”(the tyranny of majority)，以及“流行感觉和意见的暴权”(the tyranny of the prevailing feeling and opinion)，并且认为这种暴权，和其他任 何侵犯到人类神圣和生活领域的暴权之间，并没有太大的分别。

    没有人比康斯坦将两种类型的自由之间的冲突，看得更加 透彻，或表达得更加清楚。康斯坦指出：一种“无限制的权威”， 即通常所称的“主权”，已经成功地倔起，因而，使这个主权从某 一些人手上换到另一些人手上，并不能使自由增加，只不过是将 奴隶的担子换由另外一些人来承负而已。他很合理地质问说： 一个人对于他到底是被一个全民政府、一个君主、甚或一套强制 性的法律所迫害的事实、为什么要那么耿耿于怀?他发现：对于那些渴望“消极”自由的人士来说，主要的问题，并不是“谁”来运用这个权威，而是任何运用这种权威的人，所能拥有的权威，应该有多大。 因为他相信，漫无限制的权威，不论落在什 么人手里，迟早都会摧毁某些人。他认为，人类往往抗议这些、 或那些统治者，是压迫者，但造成压迫的真正原因，却是“权力之累计”（accumulation of power)这—事实。不论权力存在于何 处，这种绝对权威的存在本身，就足以威胁到自由。他写道：“不 公正的并不是手臂，而是手上那些过重的武器，有些武器之沉 重，是人类的手所无法负荷的。”民主政治或许能够消除某一寡头政权、某一特权人物或特权阶级的害处，但民主政治仍然可以 像它以前的任何统治者一样，对个人施以无情的打击。他在一 篇比较今人与古人所享自由的文章中说：“平等的压迫——或干 涉——的权利，并不就等于自由。”众人一致同意牺牲自由，这个 事实，也不会因为它是众人所一致同意的，便奇迹似地把自由保 存了下来。如果我同意被压迫，或以超然及嘲讽的态度，来默许 我的处境，我是不是因此就算是被压迫得少一点?如果我自卖 为奴，我是不是就不算是个奴隶?如果我自杀了，我是不是不算真正的死了，因为我是自动结束我的生命?“全民政府(popular government)是发作无常的暴权，而君主政体则是最有效、最集中化的专制。”康斯坦认为卢梭是个人自由最危险的敌人，因为卢梭曾经声称：“把我自己奉献给所有的人，我就等于没有奉献给谁一样。”康斯坦看不出来，即使主权操于“每个人”手中，何以它就不会压迫到它那个不可区分的“自我”成员中的某一个人?如果它决定如此做的话，它显然可以压迫到某一些人。我若是少数人之一，我当然或许宁愿让一个议会、家庭，或阶级，将我的自由剥夺以去。因为这样或许可以给我一个机会，使我有朝一日也能说服其他的人，去替我做我觉得我有权利做的事情。但是，由我的家庭、朋友或同胞，来剥夺我的自由，就自由被剥夺这一点而言，也同样有效。无论如何，霍布士是比较坦率的，他不以欺人之言，指说：一个“主权”不会奴役人民，他为这种奴役行为，找到另外的借口，但他至少没有厚颜地称之为“自由”。

    在整个十九世纪中，所有的自由主义思想家都认为：如果自由牵涉到要“限制任何人强迫我去做我不愿意、或可能不愿意做的事”的权力，则不论假借什么理想的名义，对我强施压力，我都是不自由的；他们认为“绝对统治权”(absolute sovereignty)的理论本身，就是一种暴虐的理论 。“除非某些人，例如绝对的统治者、或全民议会、或议会中的国王、法官、某种权威的集合体、或法律本身(因为某些法律具有压迫性)授权人家侵犯我的自由，否则，我的自由就不受侵犯”——如果我要保障我的自由，我就不能仅发表这样的声明，就算了事。我必须建立一个自由的社会：在这个社会中，自由具有某种疆界，任何人都不能逾越这个疆界，来侵犯到我的自由。我们可以用各种不同的名称或性质，来称呼决定这种疆界的规则，我们可以称这些规则为“天赋人权”(natural right)、“上帝圣渝”(the word of god)、“自然法则”、“功利要求”或“人类的永久利益”等。我可以认为这些规则，都是“先验地”(apriori)有效，或主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。现在看来，它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。真正相信个人自由中，有一个最小限度的不可侵犯部分的人士，必然会采取某一种绝对立场。因为很明显的，对所谓“多数人的统治”，是没有什么可以期望的；民主本身，从逻辑上看来，并不与多数人的统治息息相关，而从历史上看来，民主若要忠于自己本身的原则，有时便不能保护多数人的统治。有人已注意到：极少政府在促使人民产生政府所希望产生的意志之时，会发现有多大的困难。“专制的胜利，在于逼使被奴役的人，宣称他们自己是自由的”。这可能不用强迫：奴隶们可能会诚恳地宣称自己的自由——但他们毕竟仍然是奴隶。对于主张政治上“积极”权利的自由主义者而言，参与政府事务的主要价值，或许在于这种参与行为，是一种保护他们心目中的“终极价值”的手段，亦即是保护个人的“消极”自由的手段。

    但是，如果连民主政治都可以在不违反民主的原则下，压制自由，至少对自由主义者所谓的“自由”，构成压迫，那么，—个社会要怎样才能真正获得自由?对于康斯坦、穆勒、托克维尔、以及他们所属的那个自由主义传统而言，一个社会，除非至少遵循由下列两个互有关连的原则，否则，绝对无法获得自由，这两个原则是：第一，惟有“权利”（rights）能成为绝对的东西，除了权利以外，任何“权力”(power)都不能被视为绝对；惟有如此，所有的人才能具有绝对的权利，去拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权利所统治。第二，人 类在某些界限以内，是不容侵犯的，这些界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来，就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为；对于这些规则而言，如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体，用某种正式的程序，予以废止，是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候，我所指的意思中，也包含了“他不可能破坏以上这些规则，而丝毫不感到嫌恶、或不安”。一个人未经审判就被宣称有罪、或者被一种“溯及既往的法律”(retroactive law)惩罚；命令小孩子污蔑父母，要朋友互相背信，要军人用残酷的手法杀人；或者当人们遭受拷打、遭受谋害时；或少数人因为激怒多数人或暴君，而遭到屠杀时，所破坏的就是这些规则。即使在今天，诸如此类的行为，也会造成恐惧，纵令统治者已使这些行为，变为合法，情形也是一样。这是因为人们体认到：无论法律上作何规定，在道德上说来，人类使用某种“绝对的屏障”(abso1ute barrier)，以阻止某些人将他们的意志，强加在别人身上，终究是正确的道理。（注21）在这个意义之下，一个社会、阶级、或群体的自由程度为何，便取决于这些“屏障”的力量如何；同时，也要看这些群体，为他们的成员——如果不是全体的话，至少也包括他们之中的许多人——所保留的“通道”(paths)多寡、及重要性如何而定。(注22)

    这种观念，和那些相信“积极极”自由、或“自我导向”意义下的自由者的目的，几乎背道而驰。持有这种观念的人，想要约束威本身；而相信“积极”自由的人，则想要把权威握在自己手上。这个问题的重要性，非比稀罕。这并不是关于某一个单一概念的两种不同解释，而是对“生命目的”的两种极为不同、而且互不相容的看法。我们在现实生活中，往往必须在这两者之间，取得某种折衷，即使是如此，我们最好也要明白这一事实。因为这两 者都提出某种“绝对”的声称。而它们的要求，却无法同时获得满足。可是，我们如果无法体认到：它们两者所追求的，都是某 种终极的价值，而不论从历史、或道德的观点来看，这些终极价 值，都同样有权利被看做是人类的诸多利益之中，最深刻的利益之一，如果我们不承认这一事实，那么我们对社会及道德问题，就未免太欠缺理解了。

    注释：

    注21：请参见导论，第十页。

    注22：在英国，这样的法律权力，当然是由宪法授予绝对的君主，即议会中的 国王。英国之所以能变得比较自由的原因，是在此一理论上具有全能 的实体，受到习俗与理论的约束，不能以绝对权力拥有者的姿态出现。 很明显地，重要的并不是这种约束力，属于何种形式，例如法律的、道德 的、抑或宪法的，而是在于它的有效性如何。

    八、“一元”与“多元”

    在伟大的历史理想之祭坛上，诸如正义、进步、未来子孙的 幸福，或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因为有一种自由，要求个人为社会的自由而牺牲，在这些理 想的祭坛上，有许多人遭到了屠杀，这主要是肇因于某一种信仰。那就是：人们相信，从某个地方，一定可以找到一个最终的解决之道这个解决之道 ，或许是在过去，或许是在未来，或许是在神的启示之中，或许是 在某个思想家的心灵之中，或许是在历史或科学所结实的道理之中，也或许是在一个正直不苟的纯真心灵之中。而这个古老的信仰，是建立在以下这个信念之上，亦即：人类所信仰的所有积极价值，到最后一定可以相容、甚或是彼此互相蕴涵在对方之中的。历史上最杰出的人物之一，曾经说过：“自然用一条不可分离的锁链，把真理、幸福、美德都系在一起”，“而在论及自由、平等、正义时，人们大抵也有类似的看法”（注23）。然而，这是正确的吗?事实上，我们却常常看见政治平等、有效组织、社会正义等，都和大多数的“个人自由”互相冲突，当然更不能和无所限制的“放任主义”相容；而正义、宽容、公众的与个人的忠诚、天才的要求、社会的要求之间，也会产生严重的冲突。从这些情形之中，我们差不多也可以得到如下的结论，即：并不是所有的“善”，都可以相容融贯，人类的各种思想，当然更无法完全相容。可是，人们却一定会告诉我们说：这些价值必然能在某处、以某种方式，和平共存；因为，若非如此，宇宙就不成其为宇宙，也就不是一个和谐的状态了；若非如此，价值的冲突，就要变成人类生活中与生俱来的、不可消除的一种因素了。承认我们的某些理想之实现，在原则上，可能会使其他的理想，无法获得实现，也就等于是承认说：人类理想全部实现的观念，本是一种形式上的矛盾，是一种形而上的妄想。对于所有理性主义的形上学家而言，从柏拉图以降，直到黑格尔及马克思的最后门徒为止，放弃这种“必定有一最终的和谐状态存在，使所有的暗谜，均得到解答，使所有的矛盾，均得以化解”的观念，乃是鄙俗的经验主义(empiricism)作风，等于是向残酷的事实投降，不啻是使理智在事实面前破产。也就是—切解释、论证、以使任何事理都化约于一种体系的企图，宣告失败，这是理智深为不满、而无法接受的事。然而，我们假如无法“先验地”确知：我们在某处必能找到—切真正价值得以全然和谐的状态，或许是在某种理想的领域内，但是因为我们所知有限，所以无法想象到这理想领域所具有的一些特征，于是我们就必须回过头来，求诸于经验层面的观察结果(empirical observation)。以及日常的人类知识。而这些观察结果与日常知识则必然无法向我们保证，我们假定“所有的善，最后都能彼此协调一致”、或基于同样的理由，“所有的恶，最后也都能彼此协调一致”的说法，是正确的。甚至，观察结果与日常知识，无法保证我们理解以上的说法，究竟是什么意思。我们日常所经验到的世界，是同样“终极”的目的、和同样“绝对”的需求中，有所抉择的世界，而在这些目的和需求中，某一部分的实现，也必然会使其他部分遭受牺牲。其实，人类所以要如此重视“选择的自由”(the freedom to choose)的价值，也正因为人类是处在这样的情况中；人类如果能够确知，他们在这世界上，必能找到—个使他们所追求的一切目标都得以和谐相处的完美状态，那么，人类就没有必要去苦思焦虑，作出选择，而“选择的自由”之重要性，也将会随之消失。因此，不论必须牺牲多少自由，人类为了使这个最终的完美状态早一日出现，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。我坚信：历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是有道理的，其原因便是这种“独断式的确定感”(dogmatic certainty)。我并没有说“自我完美”的理想，不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”，本身该受到责难；我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候，所使用的说辞，都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德与心智的观念。事实上，我是想要向大家说明：国家或社会的“自我导向”的需求，推动了我们这个时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动，而这种“自我导向”的需求，其中心观念，则是“积极”意义下的“自由”。若不认清这一，就无法真正了解我们这个时代中，最重要的实与观念。然而，在我来看，我们却也同样可以证明：“ 原则上，我们可以找到某种单—的公式，使人类的多样目的，都在和谐的状态下，获得实现”这种信仰，其实是虚谬的。我相信，如果人类的目的，不只一种，而这些目的并不都是可以相容的，那么，我们就无法完全排除人类生活中，发生冲突与悲剧的可能性，无论其为个人的、抑或社会的冲突与悲剧。因此，“在绝对的要求之间作选择的必要”，仍是人类境遇中所无可避免的一项特征。这就使艾克顿爵士心目中的“自由”，具有了它的价值。艾克顿所主张的自由，本身即为一种“目的”，而不是我们混淆的观念、及紊乱而非理性的生活中，随意冒出来的暂时性需求，因此，并不期盼有朝—日，会有某种万应灵丹，来解除自由的困境。

    我的意思并不是说：即使在最开明的社会中，个人自由也是衡量社会行动唯一的、甚至最主要的标准。我们强迫孩童受教育，同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理，原因在于我们认为，无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激，比我们压制它们之时所免不了的“约束”(restraint)，更为不好的缘故。这样的判断，取决于我们如何判定何者为善、何者为恶，也就是说，取决于我们的道德、宗教、理智、经济、与美学的价值；而这些价值，则又和我们对人类的看法、以及对人类天性中基本需求的看法，息息相关。 换句话说，这类问题的解决之道，是奠基于我们对“什么样的人 生才是完满的人生”的看法，这种看法有意识、或无意识地在指 导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”、“狭隘扭曲的” 人性而言，什么样的人生才是完满的人生呢?这就端视我们的 价值观念而定。我们若反对有关检查制度(censorship)或个人 道德的法律，认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯，则我们必先相信，这类法律所禁止的活动，是一个善的社会 中，人类的基本需要，或径直是任何社会中，人类的基本需要。 而维护这样的法律，就是主张这些需求，不是基本的需求；或是认定，为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比个人自由”层 次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某—主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上、或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人自由。

    一个人、或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必须和其他某些价值比较衡量，最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故，这种自由就不能漫无限制。涂纳(r．h．tawney)曾经很正确地提醒我们：不论强者的力量，是身体上的，乊经济上的力量，我们都必须对他们的自由，加以限制 。这句格言，值得我们尊重，并不是因为这是某种“先验的”规则，从而在这规则下，对一个人的自由之尊重，在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重，而只是因为，在人类的天性之中，对“正义原则”(principles of justice)的尊重、或对显著的不平等待遇的羞耻感，与对自由的渴望一样，都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”，这是必然的真理，而不是偶然的真理。柏克呼吁我们要经常补偿、协调、与制衡；穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”(experiment in living)，虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道： 印即使在一个全由然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想，所构成的理想世界中，我们也无法得到直接了当的、确定无疑的解答，这不仅在原则上是如此，在实际上也是如此。承认这一事实，可能会使那些寻找终极的解决之道、以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士，为之疯狂。然而，那些和康德一样，认知了“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直截的事物”这一真理的人，却无法不获致这样的结论。

    无论是从理智上、或情感上来讲，“一元论”(monism)及对惟一标准的信仰，都是使人获得最深刻的满足感的东西，对于这一事实，我们不必多加强调。这惟一判断的标准，不论是来自对未来某种完美境地的憧憬，例如十八世纪的“哲士”(philosophes)、及他们在当今的继承者——那些主张“专家技术政治”(technoerats)的人物心中所想象的境地；或是源于对“过去”的看法，即对所谓“大地与死者”(1a teneet lesmorts)的看法，例如德国的历史定论主义者(historicists)、法国的神权政治拥护者(theocrats)、或英语国家中的新保守主义者(neo—conservatives)所主张的观点，如果不具足够的弹性，都必然会遭遇到某些不能预见、也无法预见的人类历史发展，并不合乎它的标准；然后，这种无法合乎标准的情形，又会被当作削足适履的野蛮行为之借口，就像古希腊强盗普罗克拉帝斯(procrutes)绑缚犯人加以切割，以符合他那具刑床的尺寸那样，我们也根据对大多属于想象的“过去”、或全然属于想象的“未来”，所做的极易错误的理解，而将实际的人类社会活生生加以肢解，以使社会符合于某一固定的模式。于是，削足适履的野蛮行为，竟取得了“先验的”理由 。为了维持我们的绝对范畴或理想，而牺牲人类性命，是同时违反科学原则、及历史原则的；而在我们这时代，右派与左派的人士中，都同样有不少人仍持上述这种削足适履的态度，这和尊重事实的人所持有的原则，是互不相容的。

    在我看来，“多元主义”（pluralism）以及它所蕴涵的“消极”自由，是比较真确、比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的、受控制的权威结构中，寻求阶级、民族、或全人类“积极”自我作主之理想的人士，所持有的目标，更为真确、也更合乎人性。多元主义比较真确，因为它至少承认：人类的目标不止一个 ，而这些目标，也未必都能用同一的标准，加以比较，其中有许多还不断互相对立抗争。认为所有的价值，都可标刻在同一个尺度上，我们只要加以检视，即可以决定何者为最高价值，这一类论调，在我看来，似乎违背了我们认为“人类是自由的行为者”的知识，而且将道德抉择，误视为原则上可以用计算尺衡量完成的一种工作。主张在某种终极的、调和万物而又确可实现的“综合”(synthesis)之中，“责任即是利益”、“个人自由即是纯粹的民主政治(或集权国家)”，只是在“自欺”或“伪善”之上，蒙覆一层形上的遮掩物的行为而已。人类本来就具有不可预测的“自我转化”(self—transformind)的潜能，人类已经发现他们的生活之中，有许多对人类的自都发展而言，系属不可或缺的东西；多元主义不会假借某种遥远而不能自圆其说的理想之名义，来剥夺他们这些东西，如某些“体系建构家”所做的那般，因此，多元主义比较合乎人性。（注24）到了最终，人类总要在诸多终极的价值之间，加以选择；他们之所以照他们的方式去选择，是因为他们的生活思想，取决于基本的道德范畴与概念，无论如何，这些范畴与概念，在长久的时间与广袤的空间之中，已是他们的存有与思想，以及他们认同感的一部分，同时，也正是人之所以为人的一部分因素。

    在我们这个已趋没落的资本主义文明中，这种“能自由选择”的，但不主张这些目的“永远正确”的理想，以及与此有关的“价值多元主义”(the pluiarism of values)，或许只是一种晚出的成果；或许是远古时代及原始社会从未体认到，而后世子孙也将投之以好奇、甚至同情的眼光，但却仍不太了解的一种理想。这或许会是事实，但是在我看来，我们却不必因此而推出怀疑主义的结论。“原则”并不会因为我们无法保证其有效持续，就变得比较不够神圣。坦率说来。想要保证我们的价值，在某种客观的境界中，可以取得永恒与稳固，这种欲望，或许根本只是对“童稚性的确定感（certainties of childhood)、或对我们原始时代想象中的“绝对价值”之渴望而已。我们这个时代里，一位可敬的作家曾经说过：“文明人之所以不同于野蛮人，在于文明人既了解他的信念之‘真确性’(validily)是相对的。而又能够果敢地维多护那些信念。”我们内心或许都有一股欲望，想要追求较此更进一步的东西，这欲望本是一种深刻的、不可救药的形上需求，然而，让这种欲望左右我们的实际行为，也正是道德与政治上，—种同样深刻、而却更危险的不成熟之表征。

    注释：

    注23：这些话引自康多塞的《人类精神进步史略说》。康多塞宣称：社会科学的任务，即是要阐明“大自然是怎么把启蒙运动之发展和自由、美德、以 及对天赋人权的尊重，互相结合起来的；这些理想，单独看来，都是真 的‘善’——它们原本是互相分离，以致被人认为是不可相容的；为什 么，当启蒙运动在多数国家中，同时达到某一阶段的时候，它们反而会 变成不可分离的呢?’’接着他又说：“人们依然保留了他们的孩童时代、 他们的国家、他们的时代的错误——虽然他们早已明了，要消除这些错 误的真理何在。”很讽刺的是，他认为这种必需、且有可能把各种“善”结合起来的信仰，很可能便正是他自己描述得极为清楚的那种错误之一。

    注24：关于这一点，我认为边沁说得很好，他说：“个人的利益即是唯一真正的 利益……难道有人会那么荒谬……以致于宁可企望那些他看起来不像 他本人的人?难道有人愿意假借促进那些未生下来、或永远不会生下 来的人之幸福的名义，而对现在活着的人，加以折磨?”这是颇少见到 的、柏克和边沁两人观点一致的情况；因为这段话是经验论的政治观之 核心理念，与政治上的形上观念背道而驰。

  • 亚里士多德《政治学》

    卷（A）一

    章一

    我们所见到的城邦（或称城市）其实就是某一种社会团体（社会团体也可视为“二人以上群众所组成的‘团体’”（参见《尼伦》卷五章八）。不管地位是否相等，主奴（本书卷一章六）之间也好，地位相等的人们（卷七章八）也好，人人都可以是组成这种团体的分子。平等人所形成的团体利用物资相通的买卖构成经济团体（《尼伦》），而由夫妇构成的家庭也可以借其共同目的进行共同活动，从而构成如城邦（本书卷一章二等，《尼伦》卷八章十一等）一样的政治团体。组成的政治团体需要契约，而家庭无需的契约（宪法）（《尼伦》）。城邦作为一种行业和职能有别的分子之间的组合，其中必定有统治和被统治这两类人（本书卷一等）），一切社会团体的建立目的都是为了完成某种善业——在他们自己看来，所有人类的任何作为的本意都是在求取某一种善果。既然所有的社会团体都以善业作为目的，那么我们也可以这样说：地位最高且包含最广的社会团体所求的　善业必定也是最高而最广的，而这种至高而又含义广阔的社会团体就叫做政治社团（城市社团），也就是所谓的“城邦”（πóλι）。
    有人说，城邦中的政治家和君王、家长或奴隶主是一样的（Plato《politicus》258e—259d；Xenophon《memorabilia》iii4.12），这种说法实属谬论。主张这种说法的人认为，这些人物的不同之处不在于其品种的差异，而只在于其治理的人民在数量上有多寡之分。这样一来，奴隶主只关注照顾到有限的少部分人，家长则关注照顾稍多的人；至于城邦中的政治家或者君王，就得关注照顾到更多的人。由此说来，一个大家庭和一个小城邦之间就没有实际意义上的差别；君主和政治家的区别也仅仅在于：君王单凭个人的力量掌握国家的全部政权，而政治家则凭城邦政制的规章对国家加以治理，通过这种规章，全邦人民轮番做统治者或被统治者（城邦中的政治家只在当值的年月里掌握国家政权）。
    其实这些说法是不正确的。我们可以凭借往常所应用的（分析）方法（参见章八：主奴体系、宪政体系、家务体系三者的区别，参见卷三章六）对这个问题进行阐述。正如在其他学术方面一样，我们应该分析某一组合物（参见卷三章一等章节）有哪些非组合的单纯元素，即将它分析到无法继续分析下去的最小分子。在20政治学的研究中，我们也要分析出组成每一个城邦所需的各个要素并加以考察。通过这种分析，我们就能较为清楚地区分上述不同社会团体及其人物，并由此得知是否可以就上述题旨作出一部分条分缕析的论断。

    章二

    这样一来，我们如果追溯包括政治或其他各问题的任何事物的原始根源，明了其发生的端绪，就能得到关于它的最清楚的认识。起先，雌雄（男女）生物不能单独延续后代，他们必须先成为配偶，二者互相依存，结合为一体。人类和一般动植物相同（虽然亚里士多德对植物雌雄的区别持该种意见，但他的著作里并没有实证这一观点，参见《论动物的生殖》卷一章二、卷二章一），都要使自己的后嗣保留自己的形性相肖。因此，配偶之间的结合是完全出于生理的自然需求，而非精神意义上的意志（思虑）。而统治者和被统治者之间的结合也是如此，两者的互相维系是求得共同保全30的前提。但凡富有理智而又能审时度势，具有远见卓识的人，往往会成为统治者；但凡富有体力而又能接受由他人所安排的劳务的人，往往会成为被统治者。当然，被统治者处于奴隶从属关系中的下层地位，主奴之间也具有共同的利害。 我们应该注意到，女人和奴隶之间有天然之别。自然宇宙所创造的女人绝不能像铁匠铸造的德尔斐小刀（Athenaeus《Deipnosophistae》133c，德尔斐人擅长铸小刀，并用来治理牲畜和烹饪以及宰牲、剥皮和出骨；Euripides《Electra》743—769，他们通常需要三种刃具：宰杀所用的“尖刀”、剥皮所用的“刮刀”以及出骨所用的“大刮刀”（Gttling《De machaera delphica》10）；Hesychius《Lexicon》，这种用具是集合了刀和匙的功能的复合工具）一样，能使其具有多方面的用途。自然让每一种事物各自拥有一个目的，只有专用而不混杂使用某一事物，方能使其获得最精当的造诣。然而，在野蛮民族中，与自然情况相反，女人居然和奴隶拥有等同的地位，其实野蛮的民族里并不存在真正能主治的人物，男女的结合只不过相当于一个女奴与一个男奴的相配。因此，有诗人说：
    “野蛮人应该由希腊人为之治理。”（欧里庇得《伊菲琪尼在奥里斯》（iphigin aul）第1266行）诗人们觉得，野蛮民族就是天然的奴隶。
    男女或者主奴之间的结合，首先会产生新的“家庭”（oιкεα）。希西沃图有句千真万确的名句：
    “先营家室，以安其妻，爱畜牡牛，以曳其犁。”（Hesiodus，《opet di》第405行）
    该句中所提到的牛，就相当于穷苦家庭中的奴隶。其实家庭就是为满足人类日常生活而建立的一种社会基本形式。因此，嘉隆达斯称组成了新家庭的人们为“食橱伴侣”（μοσιπουｓ），克里特的厄庇米尼特则又将其称为“刍槽伴侣”（μοкπουｓ）（根据π1p4等抄本和威廉拉丁的旧译本，这里应称为“炉火伴侣”（μοκπιοｓ））。另一种形式的社会团体叫做“村坊”（kμη），也是为适应更广大的生活需要，而由若干家庭联合组成的一种社会初级形式。由一个家庭繁殖而衍生的聚落是村坊中最自然的形式。因此，有些人称这种聚落为“子孙村（παδων παδαｓ），称聚居的村人为“同乳子女”（μογλακα）。原先，古希腊的各个城邦都由君王进行统治，而直到如今，各野蛮民族还依然保持着王权，其渊源便在这里。在原始的家属关系中，亲属里的老人往往会在家庭中充当家长，各家所繁衍的村坊中年辈最高的长老也往往会成为统率整个村坊的村长。而君王（希腊字βασλειｓ，据缪勒所著的《语言学讲稿》（mmüller lectures on the science of language）卷二282所言，此语出自梵文“ganaka”，意为“家长”）恰恰是从家长和村长那儿发展过来的。荷马就曾对古代散布世界的圆眼巨人族的聚落说过：
    “人各统率着他的儿女和妻子。”（诗句出自荷马的作品《奥德赛》（homer，odessy）ix 112—114；柏拉图的对话著作《法律篇》（laws）也涉及了这句话（卷三680）。远古“独眼”或“圆眼巨人”（κυκλποｓ）族是散布在世界各地的原始民族，他们要么栖息岩谷，要么居住山岗，没有建立法制，人人各自管理自己的妻子，互不往来。另一些史诗又称独眼巨人族是古希腊石匠和铁匠的祖先。随后，有的诗人和史家称这些力能搬运巨石、建筑居室的先民实在西西里（sicily）（修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》［thucydides，the peloponnesian war］vi，2），有的人称他们是希腊阿尔咯斯地区迈西尼（mycenae）等古城的建筑者（斯特累波的《地志》［strabo，geographia］373页））
    古人一般都甘愿接受君王的统治，而现在的某些民族依然保持着这样的25传统，甚至还有人推想，群神也应当由其中的某一君王（大神）加以管理。既然人们最初都能用人的模样塑造出神的形象，人们自然也会凭借人类的生活设想群神的社会组织。
    当若干个村坊进而组合成一个“城市（城邦，πóλιｓ）”时，社会就会更进一步地进化到高级且完备的境界。在城市（城邦）中，人类完全可以通过自给自足来过自己的日子（见《尼伦》卷一章七）。可以这么说：人类“生活”的发展推动了“城邦”的出现，而实际上，城邦的存在价值却是为了“更为优质的生活”。早期30的各级社会团体都起源于自然生长，既然所有城邦都是这一生长过程的成品，那应该也是自然造就的产物，而这也是社会团体发展的终点。不论是一个人、一匹马还是一个家庭，当它完成了整个生长过程之后，我们就会见到它的自然本性。表明自己的本性（我们在城邦这个终点也见到了社会的本性）（原文十分简短，不能充分表达辞意，汉文译本增加的解释都是原文已经含蓄表示的意义，用括弧［］加以注明，这些额外的解释都依据各家诠释加以添补，其中的主要依据是《纽曼（wlnewman）校注本》的注释）。便是每一个自然事物的生长目的。事物的终点或其极因必然也将达到至善，这么一来，如今，（自然所趋向的）至善的社会团体恰恰就是这些完全得以自足的城邦了。
    由此可知，城邦源于自然的演化，而人类则是一种趋向城邦生活的动物（就本性而言，人类也正是一种带有政治色彩的动物）。除非那是一群鄙夫或超人，或者是“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人（荷马《Iliad》ix63，原文稍微有所差异。古希腊家庭的“炉火”或“坛火”（σa）设在“内室”（家龛）中。广义而言，希腊人将炉火和家庭等同。由于氏族信仰的扩充已蔓延到部族和城邦中，坛火又变成了城邦生命的象征。因故流离而离开其本土的人不得参与和家祀有关的重大丧事，如果他被放逐，便不得不离开乡邦、舍其坛火的，这可算得上是仅次于死刑的重大罪责。否则，人们都会出于本性或偶然而归属于某一个城邦）”，荷马曾被视为自然的弃物。这种在本性上感到孤独的人物往往都会变得好战。他那种离群的情况正如棋局中的一颗闲子（希腊的石棋中，棋盘框内纵横各有五线，共分三十六格，棋法正如罗马的“卢杜碁”（ludus）和近代的“欧洲棋”（backgammon）（mbecqde fouquièrs，jeuxde anciens，303、385、391—398）；ζυξ，原作“无轭的牛”，现作“局中闲子”解。亚里士多德借此批判那些离群索居的超世者，参见卷七，对大局毫无意义）。
    就动物乐于群居是人类的天性，孤独不符合自然规律（参见《尼伦》卷一章七、卷九章九。动物群居和独居的区别，参见《动物志》卷一488a1。社会性和非社会性动物的区别，参见卷九608b25）而论，为什么人类能形成高于蜂类或其他群居动物所结团体的政治组织？其原因也很明显。按照我们的理论可知，自然不会创造无用的事物；而在所有的动物中，只有人类拥有言语机能（参见《动物志》卷一、卷四）。一般动物都只具有发声的机能，在这种机能的帮助下，它们利用声音表达悲欢的情绪，并在动物之间传达各自的情绪。至于一种事物之利害与否抑或正义与否，则需要凭借言语来进行说明。人类不同于其他动物的特性就在于其对善恶和正义与否以及其他类似观念的辨认（这些辨认都通过言语互相传达），家庭和城邦的结合恰恰就是这类理论辨认的结合。
    城邦虽然在时间上慢于个人和家庭出现，但就其本性而言，要先进于个人和家庭，全体必然优先于部分“全体”和“部分”的先后顺序（参见《形上》卷五章二十五、二十六；又章十一1019a2—14）。以身体为例，倘若全身毁伤，那么手足也20就不能发挥手足的作用，那就不再具有手足的价值了，脱离了身体的手足相当于手足石膏，无从发挥它的实际作用，只能在含糊的名义上依旧被大家称之为手足罢了。我们之所以坚信自然生成的城邦优先于个人，原因就在于个人是城邦的组成部分，任何脱离了城邦的个人都无法满足自给自足的生活，25除非所有个人共同集合于城邦这个整体，大家方能满足这种需求。但凡脱离城邦或因被世俗所鄙弃而无从得到人类社会组合之便利，抑或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人，也只有野兽或神祇能与之相匹。人生来便有合群的本性，因此能不约而同地共趋于这种高级的（政治）组合。然而，后世之人应该敬仰最先设想和缔造这种高级团体的人，将其功德视为人间莫大的恩惠。人类因共同趋向善良而创造了人类文明的共同巨大的成就，也成为动物中最优良的一类，任何人假如不讲礼法，违背正义，就会堕落成最恶劣的动物。倘若悖德（不义）武装起来，必定会给世间带来莫大的祸害；然而，恰好人类生来便具备（其所特有的）本应由人类的智虑和善德加以运用的武装（例如言语机能）（根据《纽曼校注本》卷二130页注释，“武装”（πλα）应被解释为“言语机能”），以此来惩罚那些狂妄罪恶的人物。于是，失去道德的人便会因淫凶纵肆、贪婪无度、卑鄙下流而沦落为最肮脏、最残暴的野兽（参见《动物志》卷六章二十二）。正义是城邦的原则之一，它衍生了用来判断人间的是非曲直的礼法，也是树立社会秩序的基础（本书之卷一开始两章阐述了人类团体的社会发展，也提及了政治组织的伦理基础，可与《尼伦》卷一章一章二和卷十章九以及《修辞》卷一章二、章四相照应。由这些章节可知，伦理研究是亚里士多德政治学的先导）。

    章三

    通过以上分析，我们已明确了组成城市（城邦）的各个部分，既然众多家庭基本上是城邦的一大组成成分，我们就应该先行考虑“家务管理”的问题。一个完全的家庭由奴隶和自由人组成，他们各自拥有相对应的部分家务。研究每一种事物要从最简单的基本要素（部分）开始。一个完全家庭所包含的角色应包括主和奴、夫和妇、父和子。于是，我们就应该研究以下这三种5内含的关系及其素质：（1）主奴关系，（2）配偶关系（在我们的语言中，不适宜用“配偶”表示男女之间的结合），（3）亲嗣关系，在这里“亲嗣”也并不完全使用得当（“配偶”（γαμικ），的主要功能是繁殖，偏重生理意义；而“育儿”（εκι οποιηικ），也叫“亲嗣”；二者都无法表达“夫妇”和“父母子女”在社会团体中的伦理和经济关系，因此说这两个用语都不合适）。在这三项要素以外，还有另一项要素（部分）——“致富技术”（χρημαισικ）。有人认为，致富便是全部“家务”（οικονουα）的核心；而另一些人则认为，致富只是家务中的一个主要部分。因此，我们也应当研究一下这种技术上的性质。
    让我们先行讨论主奴这一项，探究主奴的结合是否给人类日常生活带来了实际利益，并求取该方面的理论知识，希望能探讨出比现在流行的观念略15胜一筹的理念。有些人认为，管理奴隶是一门学问，而且家务、政务以及主人治理奴隶，与政治家和君王对人民所进行的统治完全相同，这一观点我们已在前面有所提及（色诺芬《经济论》（xen，oeconomica）和柏拉图《政治家篇》都有这种说法）。然而，另一些人则认为，主奴关系其实违反了自然规律。他们认为，主人和奴隶生来并没有任何差别，二者的所谓区别是律令或俗例所制定的，因而主奴关系是强权统治的意志体现，并不符合正义之道。（法律出于“强权”或基于“自然”的论辩在柏拉图的对话如《普罗塔戈拉篇》（protagoras）337d、《蒂迈欧篇》（timaeus）64d、《理想国》（rep）359c等中屡屡出现。大部分智者都认为，法律源于强权，既然奴隶制度是法律定制的，便不符合自然规律。《亚里士多德残篇》八四曾记载，诡辩家（智者）吕哥第隆（lycophron）说，应当否定人类种姓的贵族、贱族之分。《修辞》卷一章十三中的名句说：“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶。”这种说法出自演说家（修辞家）阿尔基达马（alcidamas，盛年，公元前432年）所著的《麦西尼亚演说》（messenian oration）。在这一节里，亚里士多德所指的可能是阿尔基达马，也可能是指犬儒学派（cynics）如翁尼雪克里图（onesicritus）等。当翁尼克里图随从亚历山大远征到印度的时候，曾称印度的缪西堪人（musicanus）境内不存在奴隶，这个国家遵循礼法，人民善良（参见《斯特累波》的卷十五710页）。自安蒂叙尼（antisthenes）和狄欧根尼（diogenes）以来，犬儒学派都鄙视礼法出于强权的说法，反对人类凭借威力奴役他人的行为）

    章四

    既然财产是家庭的一部分，那么，获得财产也应该是家务的一部分。不具备社会必需条件的人简直无法在社会团体中生活下去，更别说是过上优良的生活。每一个专业的工人都必须具有各自的专门工具，这样才能完成他的工作（功效）。类比之下，治家也是如此（从O1抄本“ν οικοι ομικν”的翻译与阿雷丁诺（A retinus）拉丁译文“etiam inre familiare”的意义相一致。Ⅱ组抄本所说的“治家和为政也是这样”则与威廉旧译（vetint）yconomico et politico的意义相一致，但这和本节的题旨并不相符）。“工具”有生命有无的区分，例如对一个航海者(古代地中海航海时，船长指挥两领班，包括在船梢的舵师和在船首的守望者；舵工等由舵师管理，桨工（桡手）等则由守望者管理)而言，舵是他无生命的工具，而船头守望者则是他有生命的工具。在每一个专业中，从属的人都可被称为业主或匠师完成他的工作的工具。这样一来，“财产”（所用物＝所有物）便是所有这些工具的总和，而每一笔财产（所有物）便都是一件谋生“所用的工具”。于是，奴隶也就成为一宗有生命的财产，一切从属的人都可成为比其他无生命工具优先的有生命工具。只有人们能按照自己的意志或命令使每一种无生命的工具自动进行工作，有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的三脚宝座(达达罗斯（Δαιδλοｓ），参见《伊利亚特》v，60，以及其他古诗，相传为克里特岛克诺萨斯城（knossus）米诺斯（minos）王时代的巧匠，他曾为王女阿里亚妮（ariadne）制造了一队能够自动起舞的女伎。参见挪克（nauck）编《欧里庇得剧本残篇）373等。赫法伊斯托（hαισο）（拉丁神名，作vulcanus），“火神”是冶铸和铜铁匠之祖，曾为祖父宙斯大神制作过宝座和神杖)（荷马曾经感叹过的那个宝座）一般，能自动进入奥林匹斯山群神的会集(《伊利亚特》xviii376)，只要人们不费人力便能让每一个梭自动地织布，让每一琴拨自动地弹弦，就算我们具备了这样的条件，也只有在这样的境况之中存在，那么，匠师才无需利用从属，奴隶主（家主）才可能放弃奴隶马克思所著的《资本论》卷一、第四部分、第五章第三节论及机器对工人的影响曾引这里的自动织布一节。。这里，我们可是还需要认识另一项区别：刚才我们所涉及的工具（比如梭）便是所谓的“生产工具”，而另一种家有财产（用品），比如奴隶或其他器具则是所谓的“行为（消费）工具”。梭的应用可以产生另外一些物品，但另一外些工具（如衣服或床）的应用就只是单纯的应用（消费）而已。生产和行为是人类的两种相异活动(“制造”或“生产”和“行为”或“活动”的区别，参见《尼伦》卷六章四章五。这里的“行为”指与生产活动意义相对的消费活动，另一组相对的意义是前者所指的勤劳的体力活动和后者所指的闲暇的德操和文化活动)，二者都需要适当的工具，所需工具也需有相应的差别。既然［家常］生活不属于生产行为，那么作为生活的工具，家奴就仅仅是行为方面的从属了由上文织梭和琴拨句以及衣服或床句，分析无生命的工具分为生产和消费两类；有生命的工具也应分为从事生产的“农奴”和从事家务（消费）的“家奴”两类。
    所谓“一件用品”（“一笔财产”），原指家产中的一部分。既然家产已有所属，那么每一件用品（财产）不单单属于全部家产，而且应属于应用该用品的人（财产所有者）。这样一来，以一个家庭而言，主人和奴隶原先都是家庭的一个部分，但作为用品（财产）的奴隶则应完全属于运用他的人，而就另有家务管理之外的自由生活而言，主人便不属于奴隶。于是，我们便可明了奴隶的性质及其本分：（1）如果一个人在本性上不属于自己的人格而是从属于别人，那么他便是奴隶；（2）如果一个人成为了一笔财产（一件用品），15他就应当也成为别人的所有物；（3）在生活行为上，这笔财产应被当成一件工具，它可以与其所有者互相分离(奴隶和奴隶主的分离，是指主人拥有转让或者出卖奴隶的自由。奴隶的界说和奴隶与自由人的区别，参见本书之卷六；又《形上》卷一、卷十二)。

    章五

    其次，我们应该研究像前面所说的那样的奴隶是否本来就存在于世上；奴役对于这样的人来说，恰好是他应该做的而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都是违反自然的？这个问题，无论依照理智或依据事实都不难解释清楚下文所作说明涉及理论和事实而且又偏重理论。。世上有统治和被统治的区分，这不仅是事物发展所必需的，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类数目很多。被统治者的种类比较良好，则统治者也就比较优秀，——例如对于人的管理就比对牲畜的管理好。因为一方是统治，则另一方就受命而行，两者合力，就可以完成一项事业，合作的两方越高，所完成的事业也就越高。一切事物如果都是由若干部分组合而成的一个集体，无论它是延续体，比如人身，或是非延续体，例如主奴组合，各个组成部分常常有明显的统治和被统治的区别。这种情况不仅在自然界有生命的事物中可以见到，而且在无生命的事物中也可以见到；无生命事物，也一定存在某种主导和辅佐的原则，比如一支乐曲。但这类事例涉及得太广泛了；我们这里所谈的应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即身体和灵魂，前者自然地为人们认为的统治部分而后者自然地为被统治（从属）部分。有关这样的生物，我们应当注意的是他保持在健全的自然状态的时候；我们所要考察的就应该是身体和灵魂都在最优良状态中的人，对于这种人，灵魂明确地统治着他的身体。我们绝不可能拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作例子，那些确实腐坏了的或暂时腐坏了的人，情况正好恰恰相反——他们既丧失自然本性，身体又统治着灵魂。
    先不说无生命的事物，就生物界的现象来说，我们可以见到（也可以说，在这一方面可以确切地见到），专制和共和（宪政）两种体制：灵魂统治着的身体掌握着主人的权威，而理性的节制情欲则类似于一位政治家或君王的权威(参见柏拉图：《斐多篇》（phaedo）80a)。。很显然，身体是从属于灵魂（人心）的，灵魂的情欲部分是受治于理性及其理智部分(灵魂的“理智部分”和“理性”（人心）相对应，无理智部分与“情欲”（欲望）和“身体”相对应；参见本卷、卷七)的，这些总是合乎自然且是有益的；如果两者平行，或者倒转了相互的关系，那就常常是有害的。人生内心的这种现象也会在其外表或生活中体现出来；身体和灵魂间的关系也适用于人和兽之间的关系。驯养的动物比野生的动物的性情更为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。而且，男女间的关系也自然地存在着高低之分，这也就是统治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以下结论说，人类的分别如果符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，比如在体力劳动而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种区别，那么，凡属于这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且依据上述原则，能够被一位主人统治，实际上对于他较为合适并且有益。所以，凡是自己缺乏理智，仅仅能够感应别人的理智，就可以成为而且真正地成为别人的财产（用品），自然这种人就是奴隶。在这里，他还是有别于其他动物的，对于人的理智，其他动物没有感应，只能按照各自的秉赋（本能）活动。但应用奴隶于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只是以体力来供应主人的日常需要。
    倘若不谈心理现象，而只是说身体，自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适合于劳役，而自由人的体格较为俊美，对劳役则并不适合，而宜于政治生活（包括平时的事业和战时的军事工作）。可是，与自然相反的事例仍然常常会遇到：有些奴隶的体格也像自由30人那样俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。这些例外但不足为凭，自然所赋予人类的体格不仅有差别而且差别的程度竟有如人像和神像之间那样的优35劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人，做他的奴隶(重视人体美的古希腊人以体格俊美和粗陋分别人类的等级，这是他们所特有的观念。柏拉图在《政治家篇》、本书卷七都是以体格和灵魂两者并论人类的高卑的)。灵魂的优劣虽然比身体的优劣更难辨识，但这个原则假如已适用于身体方面的差异，则根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样就很明显，世上有些人天生就具有自由的本性，而另外一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既是有益的，也是正当的。

    章六

    但是，不难见到，有的人也持有正当理由来反对上述理论。“奴隶”和“奴役”两词都有两方面的含义。除了在上面所说明的自然奴隶以外，还有一类强迫奴役和法定奴隶。这里所指的法律就是战争的一些常例——凡是战败者都归战胜者所有。很多法学家都谴责这种常例所立奴役的原则而且控诉它为非法的：他们认为，力弱者都应该从属于强有力者这种专重强权的理念是不合法理，是可憎的。有关这种原则的对错，就是贤哲们的意见也难免不会产生分歧。这个争议的起源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假设了足以制伏他人的最大权能必须是具有物质装备[“装备”（κορηγα）卷七章一1324a1译“配属”也有装备之意），或译为“手段” “方法”。参看卷七1332a20]的精神品德，所以，胜利的人在战斗中，应该是具有优良品德的。既然把权能与某些品德联系起来，让有力者同时也成为了有德者，由此双方的争点转到了正义问题（合法与否问题）。一方认为必须存在相互的善意，这才能够合乎正义（合法），凭惯例而成立的强迫奴役都是不合法的；另一方认为优胜劣败的规律是以任强者为主、弱者为奴，就是正义，而奴役本身就是合法的。双方持论的混淆点要是被澄清，可见争论双方都有不正确的地方而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应该是以卑恶和善良为准则(亚里士多德不承认强权是含有善德而合乎正义的，他不承认由战争造成的强迫奴役，认为这是不符合自然的。但是他认为人类德能天生就有差别，劣种从属于优种的奴役，就合乎自然)。

    有些人一方面坚持由战争成例所造成的奴役是合乎正义（因为法律或成例就是正义的一种衍生物）的，在另一方面却又自相矛盾：第一，他们承认战争发生的原因也可能是不义的；第二，他们又知道凡是身心不应被奴役的人实际上就不应该降为奴隶。假如依据他们所坚持的原则，只要自己或其父母一旦成为战俘而被卖为奴，不管是多么优秀的氏族，他们自身及其子孙，就会永远沦为奴隶了(马其顿入侵希腊半岛各邦的前期，雅典反马其顿的民主党人莱喀古士（lycurgus）曾创制法令，严禁雅典人购买战俘中的自由人为奴隶。那时亚里士多德五十五岁，在雅典讲学。这一节维护自然奴役、反对强迫奴役的议论是违反马其顿制度而拥护莱喀古士主张的。但是当时亚里士多德又是被敌视为倾向马其顿而反对民主雅典的)。希腊人谁都不愿意把优良的希腊种人称为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限在野蛮人（外邦人）身上(希腊人称非希腊人为“吧尔吧”人（ο βρβαροι），好比犹太人称非犹太人为“外邦人”（gentiles）。希罗多德的《希腊波斯战争史》（herodotus，historiae）卷二158讲，埃及人称非埃及人为“异舌”，即“异语之人”；阿里斯多芳的《群鸟》（aristophanes，avibus）119：戴胜用希腊语教“异邦鸟”，各鸟既习希腊语，就自称为“希腊鸟”。然后，希腊人卑视外邦人，以“吧尔吧里哥”（βαρβαρικóｓ）作为“野蛮的”形容词（大约在公元前五到前四世纪间开始流行），而视波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都是“野蛮民族”。在罗马兴起后也相继称罗马和希腊以外的各族人为“野蛮人”（barbaries）），而实际上他们却又承认战俘可用作奴隶。他们思想上的矛盾被撇除，大家真正的命意就落在了我们前面所说的“自然奴隶”上面（这里亚里士多德行文应用着他惯用的方式：先举出两种敌对论点，然后寻出可以“疏通或消解双方的论点”的途径，以表明双方所持论点都是片面的）。在他们看来，世上有些人（野蛮族）到哪儿都应该是奴隶，因为其本性就是奴隶，而另一些人（希腊人）到哪儿都应该自由，因为其本性就是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种（贵族）的观念。希腊人以优种（贵族）自居，认为自己不但在本国是优种，就35是在世界任何的地方，都应该是优种，他们认为外邦人只有在本国内可以优种（贵族）自居，而在别国，就显得并不优良。这样，就把优种分成了两类，一类是绝对的优良与自由，另一类就非绝对的优良和自由。在西奥德克底剧本中，海伦娜说（《西奥德克底残篇》（theodectes，fragm）3）：
    “双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢？”

    这些措辞所包含的意思就在以品德的善恶来判别奴隶和自由人以及劣种和优种（《斯特累波》66页：“埃拉托斯叙尼（eραοσθυηｓ）说，有人屡屡教导亚历山大要以外邦（野蛮民族）人为敌，以希腊人为友。人类宁可以品德的善恶为别，也不宜以希腊和外邦（国境或言语）为别。”这里犹如埃拉托斯叙尼（公元前三世纪下叶）正在批评亚里士多德的民族思想。但本书这一节，亚里士多德也确实抱有埃拉托斯叙尼的大同思想。这类大同思想也见于伊索格拉底的《腓力》（isocrates，phihppus）154节和柏拉图的《政治家篇》262d）。依据他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。虽然这确实是自然的本旨，但是自然也常常不能如愿地维持这样的规律。

    上述议论的分歧很明显是有根据的，所有的奴隶或自由人现在实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样，很明显，人类本来就存在着自然奴隶和自然自由人的分别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治者和从属者，这是有益且合乎正义的。如果谁滥用或误用主人的权威，那么主奴双方的利益就必然都会受损害。部分和全体，就像身体和灵魂一样，必然利害相同；虽然奴隶和主人是两个不同的人身，但是从主奴体系上说，奴隶就成为了从属于主人的一个部分。两者在合乎自然的奴隶体系中，都各尽自己的职责，这就说明存在着友爱（“主奴间的友谊”可详见《尼伦》卷八章十一，其大意说：“奴隶作为奴隶，和主人异格，不讲仁爱；但主奴既同为人类，自然就存在人间之爱。”依这个论点说，奴隶就不应该单纯地被当做生产或行为的工具）和共同的利益。但是凭借法律和权力所造成的强迫奴役，情况恰恰相反（那里将充塞着利害和仇恨的冲突）。

    章七

    从上面的一些分析中，已经可以看到主人的权威与政治家的权威是不同的，各种权威（统治制度），并不像有些思想家所说（参见上文。有些思想家是指柏拉图等。柏拉图认为政务和家务都道道相通。这里亚里士多德分析希腊城邦的平民和共和各政体为自由人间的治理，和主奴体系不同。家主犹如君王，只适合于君主之邦。“野蛮”民族大部分实行王制；希腊诸城邦到古典时代，王室就已经很少了）的那样，是全都相同的。政治家治理的是自由人；而主人管辖的是奴隶。家务这里所说的“家务”，除了主奴外兼及夫妇、父子，三者都由“家长”一人主治。管理是由一个君主式的家长来掌握的，各家家长是统率其附从的家属以君臣形式来进行的；至于政治家所执掌的则是平等的自由人之间所付托的权威。因此，家主所以为家主是出于他的本分，并不是因为他具有家主学术（参见柏拉图所著《政治家篇》259c、293c），奴隶和自由人也各凭其本分而成为奴隶和自由人，但是，在这里仍旧各自可以具有一门家主学术和一门奴隶学术。所谓奴隶学术好像就是那位叙拉古人（加梅拉留所著《亚里士多德政治学与经济学译文和疏释》（camerarius，politicorum et oeconomicorum aristotelis interpretationes et explicationes）45页说，这位叙拉古教师应当就是讽刺剧诗人费勒克拉底（pherecrates，盛年，公元前438）所创作一个剧本的主角“奴隶教师”之类的人）所传授的本领，这位教师教导奴隶怎样做好日常该做的工作，从而收取微薄的报酬。奴隶学术可以从日常劳务扩展到专门的技艺，比如烹饪（见马哈斐所著《希腊社会生活》（mahaffy，social life in greece）287页说，马其顿富室的医师和厨师都是由奴隶来担任的，此风后来还在希腊各邦盛行）等家事科目。在奴隶的职责中，有些工作，如给使杂役，虽然是必不可少的，但却不如另一些如专门技艺，受人重视；因此有句谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。”（这句谚语还在菲利蒙（philemon，和亚里士多德同时代作家）所著的喜剧《全能者》（pancratiastes），迈恩纳克（meineke）编的《希腊喜剧残篇汇编》2）当然，所有的这些学术依然是奴隶们的鄙事。

    至于主人的学术就重点在如何运用奴隶上，主人并不会因为他占有多少30奴隶而成为主人，懂得如何运用奴隶才能真正成为主人。所谓家主学术既然在于运用奴隶，那就只需要知道怎样指挥奴隶，让他们各尽所能，实际上这样的学术并不是怎样高深或博大的学术亚里士多德不重家主学术（家务管理），他的立论同色诺芬的立论不同。色诺芬的《经济论》第十三、二十一等章讲，治家如同治国，役使群奴，使他们的手足勤快，俾南亩丰稔，庭宇整秩，既是人生要务，也为应当予以重视之一门学术。。因此，有些人需要摆脱家务的烦琐而从事政治业务或哲学研究，尽可能委托给一个管家人（执事）去管理奴隶。

    说到怎样按照合法的手续获得奴隶，这就完全不同于为主为奴的学术；这应当属于战争技术和狩猎技术中的一个部分按照这句话，在战争中所得蛮族俘虏以及向蛮族地区猎取的男女被用作奴隶，亚里士多德都视他们为“自然奴隶”。参见卷七章十四1333b38。对于主奴的定义及其区别，在这里，已说得够多了。

    章八

    在前面已经讲明（本卷章四），奴隶是财产的一个部分，那么按我们惯常应用的方法（指由部分而及于全体的“分析”方法和由胚胎追踪其所形成的发生学的研究方法，即“溯源”方法），现在应该进一步研究财产的一般问题，并对致富方法进行通论（“致富方法”（χρημαισικ），纽曼把它解释为“供应学术”，把它与“消费学术”（“使用学术”）相对，成为经济学中的两门基本技术。在本书中，这个名词的含义不很明确：（一）有时把财富等同于生活所需（财产），这就等同于合乎自然的“获得财产技术”（κηικη）。（二）常被用来指称不合乎自然的“获得金钱的方法”（比如下章）。（三）有时包含所有合乎或不合乎自然、正当或不正当的致富方法）。首先应该考察的是获得财产的技术是家务管理，还是家务的一个部分，或者只是附属于家务的一个枝节（这个问题已经在章三提到）；倘若是附属性质，那我们还应该区分它在性质上是附属于织布技术的类于制梭技术的，还是附属于造像技术的类于铸铜技术的。而这两种各附属于其主艺的副艺，其性质有所不同，其中一个是主艺的工具，而另一个则是主艺的材料。所谓“材料”，就是指造成事物的原料，比如羊毛，织工用的制呢，青铜，雕塑家用的铸像。如此看来，家务管理的技术是不同于获得财产的技术的。后者的职务是供应工具或材料，前者的职务是运用，家务管理技术正是运用家财所供应的事物。
    假如说获得财产的技术确实不同于家务管理，但这是否是家务管理的一门独立技术或是另一个部分，仍然是一个疑问。财富的种类很多，那么如果有力求致富的人遍想找到各种财货的来源，首先他就会考虑（“首先”承“遍想”，增加了“考虑”字样）到农作是否是致富方法的一部分，或是另一种独立的技术。实际上我们由此将向一切足以营生和积财的行业询问。问题又引到另外一方面：动物和人类都需要食料来维持生命，而维持生活的食料种类很多，不同的食料让他们形成了不同的生活方式。我们在动物界中见到有些动物群居，有些动物独处（散居），我们又见到它们的摄食方式，有些吃草，有些吃肉，有些则荤素全吃，其实它们的营生方式是聚是散，随摄食方式的不同而有所区分（蔬食性动物多群居，肉食性猛禽猛兽多独居，参见《动物志》488a1—15、563a12等章节）。自然令动物随便按照所觅食营生的便利而养成各自的生活习性，这种习性即使在同一类的动物中也有很大的差别。不同品种的肉食性动物选择不同的肉料，不同品种的蔬食性动物对草木和籽实的嗜好也各有偏爱。同样，人类的生活方式也同各种动物相类似，30相互间也具有很大的差异。人类中最懒散的要算是牧人（游牧民族）。他们之所以生活容易、闲逸是由于他们是以驯养的动物作为食物；而他们的畜群会因饲草的荣枯丰歉而转移牧场，他们也不得不跟着流徙，这好像是在耕种“一块生长活物的田园”，而另一些人靠狩猎营生，而狩猎（捕捉野生动物）方式也有很多不同之处。有些人以抢掠为生；有些居住在河边、湖畔、沼泽地区或海滨的人就适合以渔捞为生；另一些人则适合以捕禽逐兽为业。可是，大多数人是在耕种土地，栽培植物，用收获来作为供给。因此，凡是靠自己的劳力，不凭交换和零售（经商）以取得生活资料的人们，可以根据上面的内容概括为五种不同方式：游牧、农作、抢掠（地中海上，直至亚里士多德时代仍然遗留着的习惯是以海盗作为一种事业。不禁抢掠的风俗游牧民族遗留得更久，比如在穆罕默德以前，阿拉伯半岛所称的“蒙昧时期”，也有这样的记载）、渔捞和狩猎。有些人同时经营着两种谋生的方式，以便长期保持富足，当其中一种方式不利或欠缺的时候，他们就用另一方式来觅食：比如游牧民族经常干抢掠的勾当，而农夫也时常出外狩猎；人类总是根据不同兴趣和各处生活的不同需要，进行类似的兼业，以适应各自的生活方式。
    这类赖以生养的财货（食料），一切动物从诞生（胚胎）初期到成型，原来都是自然预备好了的。例如，蛆生动物（如昆虫）和卵生动物（如鱼、鸟、爬虫、两栖）在它们所产的蛆和卵中就有幼体发育，直到它们能自己营生（成虫、小鱼、雏鸟等）以前，所需要的全部养料；胎生动物，从分娩的时候起就自然地分泌乳汁，在某段时间内，哺喂其婴儿（蛆生、卵生、胎生各类发生的概况，以及凭发生差异为动物分类的依据，参见《动物志》，48935—b12等章节以及《生殖》卷二至五）。这样自然即为幼体做着周密的安排，由此可以推想对于成形成年的各种动物，它也一定有所照顾。同样，自然生长着的丰美的植物也是为动物，繁育许多动物也是为众人，以此来分别供应他们的生计。我们可以看到，经过驯养的动物，不仅可供人使用，还供人口腹；野生动物中也有大多数可以供人食用，而且它们的皮毛可以用来制作人们的衣服和鞋子，骨角可以用来制作人们的工具，它们对人类的生活和安适实在是贡献不小。假如说“自然所作所为既不残缺，也不虚废”，那么一切动物天生都应该是可以供给人类使用的。本来战争技术的某一意义可以说是在自然间获得生活资料（财产）；战争就源自于狩猎，而狩猎随后则成为广义战争的一部分；为了维持人类的饱暖掠取野兽既然是人类应该熟悉的技术，那么，对于原本就应该服从于他人的卑下部落，如果竟然不愿服从，人类向它发起战争，即掠夺自然奴隶的战争，也应该是合乎正当而自然的。
    于是，这种获得财产自然方式（广义的狩猎方式）确实应该作为家务技术的一部分。因此，一个家主就应该熟悉并运用这些手段来获取所必需的各种家庭物品，而且不仅要取得足够当时所需的数量，还要有适量的积储，以备以后所用。这种技术和致富方式既有益于城邦团体，30也有益于家庭团体。这些物品就是真正的财富。梭伦的诗句中曾经说过，

    人们的财富并未订定限额，（伯格（bergk）编的《希腊抒情诗人集》（lyricigr），“梭伦诗”13、71。希西沃图所著的《神谱》（theognis），227，二者意思相同，文字略有不同）

    就供应一家人的良好生活而言，这类真正的财富实际上不应该是无限度的。比如其他各业技术所需的手段或工具各有限度，家务上全部所需（生活资料和用以获得生活资料的工具）也有它一定的限度。在数目及大小方面，这些工具既各有限定，财富就可以解释为一个城邦或一个家庭所用的工具的总和（约翰·穆勒所著的《政治经济学原理》“前言”，所论述的“财富”定义就是按照这一节“财富”的解释。穆勒（1773—1836）所拟财富的两个条件：第一为可以“储藏”，这见于本节1256b30。第二为要具有“交换价值”，这个条件本节没有讲明，另外详见《尼伦》卷四章一1119b26。财富的“可储藏性”使空气、光、火等和衣、食、住等相分离；虽然清风明月同样为人生必需品，但取之无竭，用之不尽，既不能储藏也不用储藏；这就不能成为真正的财富。参见孔德（1798—1857）所著《社会静态学》英译本第131页）。于是，很明显，政治家和家住应该各自熟悉所获得财产的这种自然技术，而我们由此也可以认识到这种技术，如家庭对于狩猎，邦国对于战争，存在于现今的原因（按照第一、二章所列研究社会团体程序，应该由村落、家庭而进于城邦。从四至七章叙述家庭这个团体，对主奴关系进行讨论之后，紧接着应该及于夫妇父子关系。但是章四因涉及奴隶为工具和财产，于是凡是讨论致富问题，致富问题就不限于家庭，本章结尾引用了城邦政治和战争的事例：在行文上这是一个很长的迂迴。直到第十二章才回到夫妇父子关系这个论题，回到原来的研究程序）。

    章九

    然而，还有另外一种能获得财产的技术，即现今很流行的名词“获得金钱（货币）的技术”，这一词造得极为合适。世人对财富没有止境的观念便是从这种致富方法中牵引出来的。很多人以为它与之前所提的那一方式相同，然而，二者虽然看似相近，但实则不同。前者是自然的人们凭借天赋的能力以觅取生活的必需品，后者则不符合自然，只不过是人们凭借某些技巧和经验，觅取某种非必需品的财富罢了。
    借用下述论点，我们来探讨一下这种致富技术。我们的每一件财物都可以有两种用途。即使是同一样财物，也可以有不同的应用方式，其区别就在于按照每一种财物的本分而做出的使用是否正当。用鞋作为例子来说：同样是使用这双鞋，有人用来穿在自己的脚上，有人则用来进行交易。后者把鞋交给正好需要穿鞋的人，从而换取他人给付的财物或食物，固然也算是对“鞋之所以为鞋”的使用，但这种交易并非鞋的正用，因为制鞋的本意不是为了交换，是为了自己要穿着。其他一切财物也是如此，都有可进行交易的兼并作用。从前的人们各自拥有的物品，要么太多，要么太少，因此，他们拿有余的东西交换自己不足的东西，“交易”（物物交换以适应相互的需要）便是从古代自然而然地发展起来的。随后出现的所谓“贩卖”（收购他人财物，然后将其出售给另外的人，从中牟取利润）是致富技术中不与自然相符的一部分。根据自然原则，如果双方已满足了各自的需要，就应停止这种交换，而不让牟利贩卖无限制地进行下去。
    家庭是社会团体的初级形式，每个家庭中的所有成员共同使用一切财物，显然，交易技术无需在家庭中被使用。后来，随着社会团体扩大到成为村坊，交易行为便应运而生。若干个部分（家庭）组合成一个村坊，而其中的各部分（家庭）所拥有的财物的种类和数量各不相同。因此，他们之间就会通过物物交换各得其所，这种交易迄今仍然在野蛮部落（民族）中流行着：他们互相交换酒和麦，或者互相用自己其他的生活必需品换取另一些必需品，当彼此都满足生活要求时，交易终止，双方都直接以物易物（即在交易中并不存在货币这种中间等价交换物）。既然这种交易并不是可以获得金钱的致富方法，那它就没有违反自然。随着这种简单交易的继续发展，我们自然可以料想到，它会演变得更加繁复，即为“获得钱币”的方法。渐渐地，人们开始进行远距离的交易。某一地的居民所需的某种货物依赖于别处生产，于是，该地的人便会从别处输入本地所缺的货物，而他们也得输出自己多余的产品，以抵偿这些输入。35这一发展过程也自然而然地产生了作为中间媒介的“钱币”。钱币制度有这样的来历： 往往生活必需品都是笨重而难于运输的，因此大家都希望用一种本身就有使用价值而又便于携带的货物作为交易的中介货物（《尼伦》卷五章五中曾说明了货币的来历：“一切财货须用某一事物计量其价值，钱币（νομσμα）就是这种计值单位，每一货物为大家所需求的程度是以钱币的数值表现的，各物就可按此相对照而互市了。”“钱币的价值也是有高有低的，这不是永恒不变的；但比较其他货品的供求状况，总是较为稳定的，所以，一切货物都是以钱币为之计价的。”）。后来，人们发现铁（古希腊各邦如斯巴达（参见伪柏拉图的对话《欧吕克雪亚》［eryxias］400b）、拜占庭以及居叙可城（cyzicus）等）都曾使用过铁钱）、银以及其他类似的金属是当这种中间媒介的良好货物。起先，人们凭这些金属的大小轻重计值；后来，为了不使大家都忙于称量，人们在每块已经称量过的金属上烙好证明其交易价值的印（χαρακ ρ（“烙印”），常用意思是“性格”，这里表示币值，特指“烙印”。古希腊各邦大都用图像作印文进行钱币的识别：雅典小银币中，一奥布尔（obol）的印文是一头枭（枭为雅典城的标记），两奥布尔的小银币则是一枭首而两身，四奥布尔的小银币是两枭。马是帖撒利亚的标记，因此在该城邦的货币中，一奥布尔的印文是一马，两奥布尔的是一人骑马图（参见赫德之《钱币史》［head，histnumorum］，lvi页）。叙拉古的大银币特拉赫马（drachma）也以货币上所烙印的马数作为币值大小的标记（参见加特纳《希腊古币的形式》［pgardner，types of grcoins］，50页））
    币制的出现促进了交易方法的演进，自然也致使以牟利为目的的“贩卖”的出现。从此之后，贩卖也就成为另一种获得财富（钱币）的技术。起先，贩卖还不是那么复杂，钱币只有计量单位的作用，交换物品依旧是本业的目的。如此持续了好长一段时间之后，贩卖商积累的经验越来越多，他们操筹益精，发现了在物品供求双方之间获取最大利润的方法。贩卖商的财富观念渐渐地从物品转向钱币，想到了聚敛钱币的致富途径，认为以钱币作中介的贸易会产生钱币，而其中的财富也正是积储的这些钱币。不过，也有人曾经提出相反的观念。他们认为，钱币只是一种虚拟的物品，习俗的信用是使其流行起来的主要因素。他们主张币制依于一时的共信的观点，认为这是不符合自然的。如果惯用某种钱币的人改信另一种钱币，那么原来通行的钱币就会失去原来的价值，而再也无法买到任何生活必需品了。有钱的人的确常有乏食之虞。寓言中的米达斯贪婪地祈求神赐予自己点金的本领，然而，当他如愿以偿时，但凡他所触及的任何物品便都成了不能食用的金子。这个寓言也表明，将“人们拥有许多而终于不免饿死”的金钱视为财富，实际上是荒唐的想法。
    按照这些观念，那些鄙薄钱币的人便企图寻找对财富和致富方法的不同解释。他们的这种想法无可厚非。自然财富和致富方法确实与上面的说法有所不同。获得财富的自然方法相符于家务管理，主要工作是寻求一切生活资料，而另一种从事在货物交换中，寻求并积储金钱则是主要的贩卖致富的方法。后者完全视金钱为交易的要素及目的，依靠金钱的权威进行交易（σοιχεου（“要素”）和πρα（“界限”）分别有多种意思，这里译“要素”和“目的”）。二者的差别还有：由后者所获得的财富并受到限制。从求得健康来说，医疗技术是没有限度（止境）的，而其他的一般技术在其所拟想的目的（效益）中也没有限度（止境）。每一行业都希望在其本业上得到最大的收获，然而实际上，每种技术中用以达到目的的手段在其本业上也是有范围（限度）的。这里，获得财富的技术也是如此。作为上面所涉及的那种虚拟的财富，即金钱，在企图由贩卖致富的人的求取过程中也是没有限度的。另外（第30行原文内。ο（“无”）字其实有误，应删。汉文按照培尔奈之《政治学》卷一至卷三校译本将此修改为α“另一方面”，译为致富应该“有”限度。根据《纽曼校注本》（卷二，文义注释190页），则不改动原文，而另增χρημων κ σεω，这样一来，整句话的意思就是：“然而，获得钱币‘殊非’（ο）家务管理的本业，家务管理所求的是物资的供应，而不是钱币，它是有限度的。”），已纳入家务管理范围以内的致富技术则需要相应的限度。家务管理的功能（主要在必要数量的生活所需）不包括追求那些无限度而又非必要的财富。如果从生活方面思考一切财富，就会显示出它们的各种限度。然而，世人竟反其道而行，从事发财的人正在努力无止境地聚敛属于他们自己的钱币。
    致富的两个颇相接近的不同方式使其二者容易发生混淆。二者运用相同的手段，同样致力于获得财富，不过，它们追求不同的目的，从而各趋不同的途径，其中一种便是专门从事聚敛财富（金钱），另外一种却为生活而专于对有限物资的觅取。当二者互混时，人们往往误以为，聚敛就是家务管理的目的；其中执迷于此的人尤其信奉钱币为真正的财富，其人生的追求目标便是保持其窖金的数量，或无止境地增多自己所拥有的钱币。这种心理的产生，实际上源于人们只知重视生活而对何者才是优良生活的无知。既然生活的欲望没有止境，他们就以为一切满足生活欲望的事物也是没有止境的。虽然其中有些人已有一心向往“优良”（道德）的生活，但却依然不能忘情于物质快乐，他们知道物质快乐需要有财货为之供应后，便开始熟悉致富的技术，专心赚钱。因此，后一种致富方式也成为了生活之时尚。因为人生的快乐有赖于充分的物质供应，所以他们就会专心投入于取得这些物质供应技术的事业当中。如果凭借某一门致富技术还依然无法完全如愿地达到致富的目的，他们就会反乎自然正道地将一切才德（职能）（υ διυμεων，原指“才能”，根据下文，包括如勇敢之类的“品德”，以及如军事和医疗技术之类的“才能”，因此译为“才德”）应用到致富上。例如勇敢，原本是用来激发人们信心和坚毅的，军事技术和医疗技术也是如此，军事技术本是用来取得战阵的胜利的，医疗技术本是用来使人健康的，其职责都不是赚钱。但那些人却把这一切才德都完全应用于致富技术之中，似乎培养勇德的本意就在于教育人勇敢地赚钱，学习军事或医疗技术的目的就在于利用胜利或健康获得未来的财富，似乎致富恰好是人生的终极，世间一切事业归根到底都只是为了致富。
    在此，我们已对那个非必要的致富方式及其性质进行了相关的阐述，并解释了人们都向往这种技术的原因。同时，我们也已对获得财产的那个必要方式以及它与另一个方式（获得钱币）的差别进行了阐述，证明它是家务管理中合乎自然的一部分，其功用是为家庭觅取适量的生活资料。它与另一方式的无限度不同，这一种技术活动有一定的限度。

    章十

    根据上面的论证我们足以解答如前所述的那个论题（章八首节所拟论题为：获得财产的技术是否就是家务管理的一个部分。该章最后一节，却从家务管理扩展到邦国。这里所说“如前所述的论题”则仍然指的原题）：获得财富的技术是否属于政治家（城邦管理者）和家主（家务管理者）的范围，或者这种技术超出了他们的本职，他们的本职就只是运用财产（而财产的如何取得则不需要由他们来操心），主张后一观点的人还可以有所申述，虽然政治家在经营人类团体的业务，但却既不制造人类，也不自然创生人类并且给他们设置了海洋、陆地及其他种种，以供应其生活资料。家主只需要在这个就自然所供应的范围内运用一切现成的事物。（用织工来打比方的话，）织工的本分不在于制造兽毛，而仅仅在于运用兽毛，他应该能够清楚地辨识哪些毛适于纺织，哪些不适于纺织。家务管理技术也应该作类似的区分。如果不作任何区别而笼统地坚持一切致富方法必须包括在家务管理之内，那么就会产生这样一些疑问：食料固然是人生所必需，健康也是人生所必需，但是医疗为什么没有一并包括在家务之内呢？类似的其他事情也同样可提出这种的疑问。而合理的论断应该是这样的：广义地泛说一位家主或政治家的职责，他是应该关注到城邦或家庭中每一分子健康的；但各人的职责严格地说，这就应该是医师的本分，而不是家主或政治家的本分。有关财富问题也与此相类似，从一个意义上说，获得财富也是家主的职责；但从另一意义上说，这就不是他的本分，而是家务管理技术中的一部分。一般说来（《纽曼校注本》（卷二195页）在解释的时候之所以要附加“一般说来”或“从大多数说来”（μλισα）这一短语，是因为世界各地并不是全部可以营生，有些城邦格外地贫乏，自然没有赋予他们足够的食料，例如爱琴那（aegina）岛土地极其贫乏，近海又少鱼虾（参见《斯特累波》376页），无法经营农、牧、渔、猎，只能采取非自然的致富方法，如经商了），如前所述，在管理家务之前就应当先预备好财富。35对于每一诞生的动物自然都安排了维持其生命的资料；让动物初生的子息在尚未能自行觅食的时期拥有足够的营养资料参见上文1256b10—15。中，我们就能看见自然的意旨了。因此在致富的各种方法中，狩集动物（渔猎、畜牧）的方式和获取籽实（农作）总是合乎自然的。
    我们已经说明（章八章九），治产（致富）有两种方式，其一是与家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），其二是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式来说，前一种很自然地由植物和动物取得财富，事属必需，这是值得我们称赞的；而后一种则是为了牟取自己的私益而在交易中损害他人的财货，这是不合自然而且也是应该受到谴责的。至于 “钱贷”（οβολοσαικ）（由贩卖发展起来的致富的极端方式）则更加可憎，人们都厌恶放债是有理由的，这种行业不是从交易过程中牟利，而是从作为交易的中介的钱币身上来取得私益。（贩卖脱离了物物交换的原意，而钱贷又脱离了贩卖（商业）的原意。）为了能够更方便地交易，人们引用了货币，而钱商竟然强使金钱（作父亲讲）进行增殖。这里显示了希腊人常用的“子息” （óκο原义为“子嗣”，兼用作“利息”来讲）一字的真意，“儿子必肖其亲”，如今本钱诞生子钱，其所说的“利息”正是“钱币所生的钱币”。由此，我们可以认识到，钱贷在致富的各种方法中确实是最不合乎自然的（雅典在公元前四世纪已经成为希腊各城邦间商贩和金融的中心，开始盛行放债取利的风气。港埠和城中已有钱庄；国际贸易和航业经常向钱庄借款）。

    章十一

    这一章若干论点与以上数章不同，比如“致富技术”的区分就不同于章八至十，有人怀疑此章不是亚里士多德原著。

    我在上面已经充分阐释了怎样致富的原理，现在将要论述它在实际运用中的情况。所有这类性质的问题，在理论上固然有充分研究的必要，但在实践时，还需要适应环境的各种考验。实际上，现在应用各种致富的方法是：第一，畜牧的经验。对于各种家畜，例如马、牛、羊或其他，我们要知道最为优良的品种是哪些，并且要获得最多的利益应在何处饲养。有些品种在某些地方饲养就可以繁盛获利，而另一些品种若放在该地则不然，15因此需要积累有关畜牧知识的经验以辨别畜种的优劣，然后给它们选择合适的牧场。还有农业包括耕地（即栽培谷物的田亩）以及林园（即栽培葡萄和油榄的坡地希腊农业包括“耕地”和“林园”两类经营，参见布荪旭茨所著《希腊古代的产业和收益》（büchsenschutz，besitz and erwerb in gralterthume）293—6页。）的经验，养蜂古希腊人已经知道制炼蔗糖技术，但是产量很少，仅供药用。饮食的甜味都用蜂蜜。因此“养蜂”是一种重要的生产（同上228页）。、养鱼和养禽等饲养事业的经验也有助于促进人们致富，改善人们生活。这些就是基本方式的若干生产部门，20同时更是致富技术中最正当有用的方式。第二，对于交易技术，它包括商业、贷钱取利（放款生息）、雇佣制度（人工交易）和制造业务中的技工以及仅仅提供劳力的非技工的技术问题。其中商业是交易技术中最重要的部门，它包括船舶供应、购货以及运载和商品的陈列及出售商业三事：ναυκληρα，ορηγα，παρσασιｓ，十八世纪艾利斯（wellis）英译本把它解释为“海外贸易、陆上贸易和当地贸易”；在《苏斯密尔（fsusmihl）校译本》中，把第一、二项解释为“海外（国际）商业”和“内陆商业”，也是就商业的种类索解的。

    但是第二项，原义为货运，在希腊是指船载，所以作陆地贸易解并不妥帖。依照布荪旭茨（同上，456页）解释为商业方面的三项业务（参见《纽校》Ⅱ 202）。三项手续——这些业务或者比较安全，或者利润较大而各不相同。25第三，是关于从地层掘取有用的东西（例如矿冶），或从地面采集但不是为了果实而种植的植物（例如木材采伐）。这些也是上述两种方式的中间体，包括自然，交易方式的各种要素。对于矿冶，矿物从地层掘出，30经冶炼而得的金属有好多种类，所以矿冶又必须区别为若干部门本章“致富技术”的区分原则和所举内容都和前三章有所不同：一、钱贷在本章列于交易内的第二部分，第十章则是说钱贷由钱生钱，因此脱离了交易之道。二、本章所举的采林和采矿，属于交易方式和自然方式两者之间的第三方式，在前三章未曾涉及。林矿也都是取之自然。雅典当时木材是从色雷基（thracia）等地输入，金属或输出或输入，并且两业都已成为大规模的商业。所以亚里士多德把两业称为自然作业和商业的中间体。。

    上面我们已列举致富的各种方式的梗概。固然分条叙述、充分理解其中的原理对于实际运用很有必要，但在这里不宜讲得太冗长。简要地说，在各行业中，35凡是使用体力最多的一定是最辛苦的行业，凡是不靠时运（机会）而着重于技术运用和改进的《尼伦》卷六章四1140a19，载有亚伽松（agathon）的名言：“技术爱时运，时运也爱技术。”《欧伦》卷七章十四1247a5中讲，游惰的人遭逢时运，竟然飞黄腾达，而“航海和战争”两业的成败利钝则更有赖于时运。一定是最有本领的行业；而凡是对人们健康最有损害的一定是最鄙贱的行业，凡是最缺乏道德不遵守法律的一定也是最可耻的行业。

    关于这些论题也有一些前人的论述，40比如在嘉里底特帕洛斯岛人嘉里底特（χαρη δη），可能就是色乌茀拉斯托所著《植物志》（theophrastus，histplant）卷二章七中所涉及的农艺家嘉尔都特拉（χαρóδρα）。迪坦贝格的《希腊碑志集》（dittenberger，sylloge inscriptgraec）卷一，346页（240—5），为嘉里底特的人，但他是生于麦西尼亚（messania）的。（帕洛斯岛人）和阿波罗杜罗利姆诺岛人阿波罗杜罗（aπολλοδροｓ），参见拉丁语著作柏利尼的《自然志》（pliny，histnat）和梵罗的《农事全书》（varro，de rrustica）。（利姆诺岛人）1259ɑ曾经编写的有关庄稼和果圃栽培的书籍中，以及一些别的作家的其他各门专著中也有详细的阐释，有志于从事这些行业研究或实践的人们可以参考他们的著述。

    依据拉丁古典，比如哥吕梅拉的《农艺宝鉴》（columella，de re rustica）Ⅰ1、7和梵罗的《农事全书》Ⅰ1、8都说亚里士多德和色乌茀拉斯托都有农艺著作。法国梅纳治（menage）所录古代无名氏所编的《亚里士多德著作目录》中第189号以及托勒密（ptolemaeus）阿拉伯文《亚里士多德著作目录》第72号也都有《农艺》（Γεωργικα）这个书名。但亚里士多德现存各个著作中都没有提及他曾写过这本书。蔡勒的《希腊哲学》（zeller，grphilosophy）卷二章二注一中说，“照此节而论，足见以上两书目中所列《农艺》一书实在不是亚里士多德的作品。”如果对于各行各业种种致富的零星故事加以汇编，5也是对那些重视经营财货的人们有所帮助的公元前第三世纪初罗得岛人希罗尼漠（ póδιoｓ iερνυμο）曾经著有《零星故事回忆录》（Σπορδην πομνμαα），书中也述及泰利斯这个故事（参见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》卷一26）。。

    以前有一个赚钱的故事讲到米利都人泰利斯（因为泰利斯以智慧闻名于世，所以这个故事就归属到他的名下了），这其中特殊的赚钱方法是可以被普遍应用的。世人曾经因为泰利斯以哲学成就而闻名遐迩但贫困得难以自己维持生计而轻视他，并讥笑哲学并非救贫的学问。某年冬，他根据星象学狄奥多洛的《史丛》（diodorus，biblhist）Ⅰ81、5记载古埃及祭司能够观察星象，用于卜测来年庄稼园果的丰歉情况。预测第二年夏天油榄树将大获丰收，于是他把自己所有的资金全部交给启沃岛和米利都城10依据希罗多德《希腊波斯战争史》Ⅰ18等节，米利都和启沃岛同是伊昂联盟，两邦交好，因此米利都人随意可以租赁启沃的油坊。的各油坊作为定金，租得了各油坊的榨油设备。因为这时谁都不去同他竞争，所以订定的租金很低。到了收获季节，橄榄油果然获得大丰收。15需要榨油的人一时纷纷到各油坊，因为这时各个油坊都被他所控制，所以人们不得不按照他所要求的高额支付榨油设备的租金。由此他获得了大量的财富，同时也向世人证明了哲学家不难致富，只是他们的志向不在金钱，而在于追求知识。

    这个故事本来想显示泰利斯的智慧，但恰好也说明了造成垄断的方法——这种原理可以普遍应用于各个行业进行致富。20比如有些商人以及有些城邦在财政紧张时，就用这种方法垄断粮食或日用品的生产或销售以取得专利参见《经济学》卷二1348b33所列举的色令白里城（selymbria）粮食专卖的实际利益；1346b25、1347a32、1352b14、1353a15等节，又列举拜占庭、朗伯萨可（lampsacus）、埃及、雅典的执政者都曾经采用专卖政策以获得专利；并说这种理财术虽然在当时没有，但在近世较为盛行。。但私人垄断和城邦专利有时是互相冲突的。比如在西西里，某一商人用他刚刚掌握到的五十泰伦存款购进铁厂σιδηρεων一字，或译为“铁矿”（如培尔奈），或译为“铁厂”（如苏斯密尔）。在古代神话中铁匠始祖（火神）的冶铸炉就设在西西里的爱脱那山（mtaetna）麓（参见魏尔吉尔的《农歌》［virg，georg］Ⅳ170等）；在那里至今仍然有铁矿石。所有的存铁。随后，25当各地的铁商来西西里买铁时，他也就成为了唯一能够供应现存铁的人。

    第7章 卷（A）一 (7)

    于是他不用过分抬高铁价就可以用他那五十泰伦的存款赚进一百泰伦泰伦（λανον）古币名，一泰伦值六十米那（μνα）。在古典时代爱琴海商业上通用的银泰伦重量约合现在的八十二磅；雅典泰伦重约五十七点七五磅。。这个投机事件被当时的执政（当时那里实行僭主政治）狄欧尼修发现，他以这个商人所采用的方法有损于政府的利益为由限令他马上离开叙拉古城，并且仅仅允许他带走自己的钱财。30这个商人囤积奇居的策略只是泰利斯垄断方法的变相，即两者的原则都于在造成对某一事物的专有。不过这类知识对于政治家们也是非常有用的：邦国类似家庭并且比家庭更为重大，也常有财货困难的时候。倘若国库亏绌，他们就需要运用各种方法赚钱，故事里的执政官狄欧尼反垄断的做法就是其中的一种。35因此有些政治家就专以理财的政绩而成名《施奈得（tgschneider）校注本》（卷二65页）认为这是泛指雅典的“财务官员”。《纽曼校注本》（卷二208页）认为也许是专指雅典的欧毗卢（eubulus）。参见缪勒编的《希腊历史残篇》（muller，frhistgr）卷一293《色奥庞波（theopompus）残篇》96。。

    章十二

    前面1253b3—11。，我们讲到了要掌握家务管理技术需要注意三项要素——第一是我们已经讨论过的家主如何管理奴隶的技术章三至七1253b14—1255b40。；第二是如何运用父权的技术；第三是关于运用夫权的技术。40父亲对子女的治理和丈夫对于妻子的治理虽然也是对自由人的统治，但也并不完全相同，父子关系就如同君王的统治，1259b夫妇关系则更像是共和政体。从天赋的角度来说，夫唱妇随应当是自然的状态，雌强雄弱只是偶尔见到的例外；又如长者指挥幼者、成年人治理未成年儿童也是比较适宜的。然而在一般共和政体中，公民们交替执政，5也就是轮番做统治者；在这个共和政体内，大家认为所有公民都完全平等，没有丝毫的差别参见卷二1261a39；卷三1288a12。。

    尽管如此，那些当上了统治者的人们，在言语、姿态σχ μασι，兰比诺（lambinus）拉丁译文是vestitu（“服饰”）；维多利（victorius）译为vestibus（“衣服”）；塞普尔维达（sepulveda）和季芳尼（gipnanius）译为ornatu（“装饰”）。这里依纽曼解释，译为“姿态”。参见鲍尼兹的《索引》（bonitz，index）739b59—740a5。

    、礼仪上又往往摆出一些与那些被统治的人们不同的样子，这不得不使人想起有关阿马雪斯的那只脚盆的妙喻埃及人阿马雪斯（amasis）出身庶民，后被立为王。他将自己金质的洗脚盆熔铸成一尊神像，后受到埃及人虔诚的膜拜。阿马雪斯有感于此，曾经喟然对他的臣民讲，“联本贱器，一旦登王位而成偶像，遂受万民崇仰”（《希罗多德》Ⅱ172）。。在家庭间，男女地位虽属平等，但是如同民众对于轮流担任的统治者的崇敬，丈夫也终身受到妻子的尊重。10另一方面，父权对于子女在性质上也类似于王权对于臣民，父亲和他的子女之间的尊卑不仅出于慈孝，还有因年龄的长幼而区分的高下，于是其在家庭中就自然而然地成为严君了。也正是因为这样，荷马将万民及诸神共戴的君王宙斯称为“诸神及万民之父”，

    也是正当、贴切的。15作为一国之君，他应该和他的臣民出生于同一个族类，然而又自然地高居大众之上；父子关系中长幼慈孝的体制也与此完全相符。

    章十三

    根据上述辨析，我们可以明白，家务重的是人事而非无生命的财物；20重的是人生的善德而非丰饶的家资，即我们所谓的“财富”；重的是自由人们（家族）的品行而非群奴的品行。有关奴隶的问题，有一个问题应当先在这里研讨一下。奴隶，除了作为劳役的工具，是否还具有其他更高尚的品质，比如勇毅、节制（克己）、25正义以及其他类似的品质克己、勇毅、正义、智慧或者明哲即为希腊人所崇尚的四德，这里亚里士多德只明举其三，没有说到“智慧”，意思似乎说即使奴隶也有些理性，也可能具备克己、勇毅、正义三德，但终究无法拥有智慧。参见章五254b20—26。？或者他在提供劳役之外还有没有别的什么好处呢？要回答这个问题，存在两方面的疑问：如果奴隶也有所谓的更高尚的善德，那么他同自由人的区别在哪里呢？反之，如果承认奴隶也是具有理性的人类，那么认为他完全没有善德就是荒谬的。类似这个有关奴隶的问题，也可以在妻儿方面进行考察；上述各种善德他们是否也具备？那些为人妻且称贤于世者是否由于她们同时能够如男人般克己、勇毅而富于正义呢？30是否可以用“放肆”或“谨慎”这类道德名词来批评一个小孩呢？我们应当从正面还是反面作出答复呢？

    让我们把这个问题展开，使其成为一个普遍性的问题；根据自然而产生的统治者与被统治者是否拥有相同的品德？如果说双方都应该具备“既善且美的品德”“美善”（καλοκγαθα），这个词常被希腊人用来称颂具备众德的完人。色诺芬的《回忆录》卷三章五，用这个词称骑士和甲兵的品德。参见《尼伦》卷四章七1124a1；《道德广论》（magnmor）卷二章九1207b20等。这里，亚里士多德不再列举上面提到的三种品德，而另举这种妇孺难以具有的品德，在行文上使本题的悖理性质加重。

    第8章 卷（A）一 (8)

    那么凭什么一方要常常是统治者而另一方又常常是被统治者呢？这也不能说两者品德相同而程度各有高下，统治还是被统治的差别，应该不是种类相同程度各异而应是在种类上就完全不同。反之，如果我们从另一方面作答，说统治者的各种品德，被统治者不需具备，这种论断无疑是怪诞的。如果统治者不能克己复礼，正义自持（守法奉公）自然无法治理，40而倘若被统治者缺乏这些品德，他也不会循规蹈矩地服从统治。1260ɑ那些放纵且怯懦的人必然无法好好克尽他的职分。解决了以上这些疑难，就显见根据自然的统治者和被统治者应该具备相通的道品质，但如果使役不同的被统治者其善德有种类的差别，那么统治者和被统治者拥有的善德也的确可以因为两者所处地位的不同而有种类上的差别这里所说主从通例的论证，由人事组合引到灵魂组合，回头又述及人事组合，逻辑上并不充分。灵魂语句只是一个文学譬喻。参见章五1254a17—b15。。

    5这里的论点可以一直引申到人类灵魂（人心）的性质灵魂各部分，参见卷七章十四。本卷章五1254b20—26讲，奴隶的灵魂缺乏理智部分，但与禽兽不同，他能感应主人的理智并服从他，从而进行劳役。这一节说奴隶虽然具备灵魂的各个部分，包括理智部分，然而理智部分缺乏判断机能；1260b5又说主人应该凭理智教导奴隶，此处前后矛盾。。在本质上，灵魂含有两种要素，一是主导，一是附从，其各自与不同的品德相对应，符合统治者的品德是理智要素，而符合从属者的品德则更多的是非理智要素。在其他事例（如家庭和邦国）中，像灵魂这样的组合性质也都显见；这里，各种人事组合中存在的主从两要素就可以说是一个普遍条例（这种普遍条例作用于各种不同场合时，其表现出的形态也各不相同）。自由人统治奴隶是主从组合的形态之一；丈夫治理妻子也是其一；成年人管理儿童又是其一。10以上所有人的确都具备灵魂的各个部分，但每个人所有各个部分的程度却各不相同。

    例如思虑（审议）机能，奴隶完全不具备；妇女确实具备一部分但也并不充分；即使说儿童也有审议的机能，那也只是些不成熟的思虑。同理，这些人在道德品质方面的情况也与之类似。15他们都的确具有各种品德只不过程度不同而已。各人的品德应该与其所司职务相符合。当然作为统治者，应该力求道德品质充分完善，既然他的职位寄托着最高的权威，他在机能方面就应该是一位大匠师，所谓的大匠师就是“理智”。至于其他被统治的人，由于其各自奉行其自然的职务，所需的品德只要在程度上适应各人的职务即可。20由此可知，虽然上述各人均具备道德品质，然而男女所持有的每一德行的程度却并不相同，比如节制（克己），就勇毅和正义来说也是这样参见卷三章四1277b20以下。又见《尼伦》卷八章十四1162a26的说法也相同。，苏格拉底认为男女在品德方面无区别参见柏拉图对话《曼诺篇》（meno）71—73。的观点是不切实际的。就勇毅而言，男人的勇毅在于敢于领导，与之相对的是，女子的勇毅在于乐于顺从；即使就其他的品德来说也是这样。

    如果我们深入地研究其细节，各别地考察人事关系的各个部分，这个问题将更为清楚。25将道德品质用 “灵魂的善性”或“正直的行为”等普遍（通用）的词语将“道德”释为“灵魂的善性”见柏拉图的《理想国》444d。将“道德”释为“正直的行为”，参看柏拉图的《查密第斯篇》（charmides）172a、《曼诺篇》97。来解释，只能是自圆其说。相比那些普遍界说，按照高尔吉亚的方式《曼诺篇》71e、72a。将道德的各个项目简明地列举出来似乎较为妥切。这里需要我们注意的是诗人诗人当指索福克里（sophocles）；引语参见他的剧本《阿耶克斯》（ajax）293。所说的妇女的品德：

    “娴静就是妇女的服饰”，

    没有人会用“娴静”这样的品德来赞美一位男人。30这可见男女所拥有的品德是不同的，而儿童也应该具有其专属的品德。 既然一个儿童处于未成熟阶段，那么在他儿时的独立人格上考究他的品德就没有必要了，我们所应该留意的是他日后的有关成就以及当前经过父亲师长的教育后所表现的品德。同样地，考究奴隶的品德也应该着重关注他和主人间的关系方面。

    在谈及奴隶时，30我们曾经解释奴隶是为人们日常生活提供劳役者。就劳役本身而论，只要他们不因为太粗率而导致坏事、不太怯懦而导致怠忽，其他方面并不需要多少善德。如果说奴隶的这种情况是真实的，那么人们考虑到生活中的工艺常常因粗率而坏事，必定会进一步询问，工匠是否也不需要太多善德？然而奴隶和工匠之间的区别不是很大么？奴隶是跟从主人终生的。而从工匠与雇主之间的关系来说，40他仅从事有限度的职务和服劳的时间；因此工匠所需的那种勤谨服从而不致坏事的品德也就是有限度的了。1260b又如，奴隶成为奴隶是本于自然的，至于一个鞋匠或其他工匠则并非本身是奴隶。他另有人格自由的品德。于是，这里已经可以明白，作为一家之主，他的责任就是教导群奴，培养他们具有上述品德而不只是役使群奴使其从事各种劳务参见章七1255b23—35。。因此，有些人认为管理奴隶只需专心用力于支配其工作，5无需与之空谈理智；我们的意见与之恰恰相反，相比于儿童，奴隶更需要加以教导。

    对于这个论题我已经做了详细说明。至于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间每个人应具备的品德，怎样才能使一家的相处日趋敦厚，而怎样又会使其一天天流于乖戾，10以及怎样才能使一家除恶去殃、吉祥如意等，这些尚未叙述的题旨，在涉及到“各类型政体”（《政治学》）时将再行阐述照本章起初的计划，应该在本章内申述这些问题。本卷各章议论的范围为一“家政（经济）”专篇（参见本卷章六1278b17），显然在本卷以内应该包括夫妇父子的伦常关系。

    这里说要留待《政治学》（περ ｓ πολιεα）中叙述有些可疑；而且，现行这本《政治学》，只在卷七章十六、十七中由于教育问题而说到夫妇父子两伦，除此之外再也没有专卷专章讨论这些问题。又，章二讲到的“村坊”，之后也未有详叙。好像本卷当初不是完稿，或现行这本书的卷一和卷二之间有所遗失。。每一家庭都是构成城邦的一部分，而夫妇和父子的组合则是构成家庭的各个部分。各个部分的善德必须符合于整体的善德。15所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后再考虑儿童和妇女的教导参见卷五1310a12—16、卷八1337a11—18。——如果我们懂得只有优良的妇孺才会造成优良的城邦这个道理，就会注意到这样的研究程序的必要性。妇孺是否善良确实与城邦的优劣有关：妇女人数占全邦人口数的一半；而不久儿童也要成长为公民参见柏拉图的《法律篇》卷六781a。。

    关于这些问题，已经讲得够多了，20至此，我们的研究就此结束，转而开始另一研究；未尽的意思我们将在他日另行讨论。让我们考察一些思想家所憧憬的最完善的城邦的理想依照本卷开端所拟研究程序，应该由家庭转入村坊，然后详细叙述城邦。这一节好像是后世编纂者为了弥补两卷间的缺漏，使这一部没有完稿的“家政”专篇同下篇“关于理想国的评论”可以相相联系，所以订定了卷一卷二的次序后才加入的。

    第9章 卷（B）二 (1)

    现在，我们是要阐明的是，政治团体在具备了一定物质条件以后，何种形式是最好且又可能实现人们所设想的优良生活的体制政治组织的理想体制可分为两类：（一）在人类现实社会中可能实现的最高理想；（二）只有在理想的社会中才可能实现的最高理想。第一类见卷四至六；卷四下半部所涉及更多。第二类见于卷七卷八。本卷上半部叙述的是各家的政治理想。。因此我们必须要考察其他政体的形式，而不只是我们理想的那些。我们应全面研究世所公认的治理良好的各城邦中那些已经显出成效的各种体制，30以及很有声望的思想家们的理想形式。我们这种研究希望无论是现实的还是理想的各种政体，它们的有益方面能够有利于世人，也希望世人知道我们的初衷，不在于显露才华，自炫智慧，只是我们对各国的历史和现况以及某些论断已经发现了其中的谬误，35就不能不将之辨明。

    我们应从这个论题的最初起点开始。人们在进行政治组合时，该把哪些事物归社团公有？政治社团的组合方式，一定下列三者：（1）所有公民必须把所有东西完全归公；（2）完全不归公；（3）一部分归公，另一部分私有。既然是一个政治组合，完全没有一些是公有的东西当然不可能：40每一城邦的建立，其政治体制必须组合某些东西，至少每个人的住所应该在大家共同的境界内。既然是“同邦公民”就隶属于同一城邦，1261ɑ隶属于同一城邦也就是住在同一个地区。但我们还得在第一和第三这两个方式之间选择。

    作为一个优良的城邦，是否应尽可能地把一切东西划归公有？或者公有的东西要有所限制，某些东西就不应该公有？如果按照第一种方式，那么公民就可以把子女归公育，妻子归公有，5财产归公管，一切都归公。柏拉图在《理想国》中柏拉图对话的篇名“πολιεα”，泛指“城邦政体”或专指“共和政体”。柏拉图所拟的理想城邦，以哲王掌权统治，以士族为本，不是正宗的共和政体。这里采用中国旧译本的《理想国》这个译名。提到的苏格拉底的主张就认为这些都必须归公柏拉图：《理想国》卷四423e、卷五457c、462b。。那么，我们是应该保持家庭和私有财产的现状，还是应该遵从《理想国》中所倡导的新规约呢？

    章二

    建立公妻社会自然会发生许多纠纷，其中有两个主要症结。苏格拉底认为之所以须建立这种社会，10目的是要消除私心，保证城邦统一，但他所依据的理由实际上是不充分的。再者，他为了达到这个目的所采取的手段，虽然在他所设想的城邦中貌似是必需的，但是实际上却是不可能施行的亚里士多德此处所举柏拉图公妻制度有两个症结：一是柏拉图的目的在于使城邦成为一个完全公有的整体，却未经证明为确当；二是柏拉图想用“公妻”这一手段来达到目的实际上是不可能的。本章下文为对第一点的论辩，第三章为对第二点的论辩。。关于立论的根据和这些理想如何才能实现，他也没有作出详细的说明。苏格拉底在政治上强调的前提，15可以概括为：“整个城邦的一切应尽可能地划一，越一致越好。”然而，一个尽量趋向整体划一的城邦最终不可能成为真正的城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘若趋向于“单一”，也就是说城邦将先成为一个家庭，然后再成为一个个人；就单一论来说，家庭显然胜于城邦，20个人胜于家庭。由此看来，这样的划一化实际是城邦本质的消亡，那么，即使这也许是可行的，我们也不应该将它实现。

    而且，城邦不仅是许多人在数量上的组合，它里面的人也应该是不同的种类，完全类似的人是不可能组合成城邦的。城邦不同于军事联盟。为了互相支援，城邦因形势需要而订结的联盟就是以数量取胜的。加盟的各邦在本质上类似，25但一个城邦再加上另一个城邦，就像是在天秤的这一边加上了另一个重物，当然会压倒另一边了。组成一个城邦的许多人必须是品类不同的人，各以所能和所得，分工合作，互通有无，这样才能使全邦的人过渡到更高一级的生活水平。就这方面来说，城邦也是不同于民族的。一个民族倘若不使它的族人散居各处而像阿卡地亚那样只是结为联盟，这就好像一个战斗团体“民族”（θνο），解释见卷七章四1326b3注。亚里士多德说民族只是许多自然村的总称，而民族国家或部落则为共同战斗的团体，不同于城邦这种政治经济高级团体。

    阿卡地亚在希腊本是经济较落后的农牧地区，后来建置墨伽洛浦里，才立为城邦。亚里士多德时，阿卡地亚地区各族以墨伽洛浦里为中心结成了联盟。由于人数的增多而加强。正因为城邦是由不同的品类组织起来的，30所以它成为“一”这种不同于民族或军事联盟的整体“一”的各种喻意，参看《形上》卷五章六，该章1016b15喻：不同的小块皮革和其他零物缝合起来，成为新的“整体”，称为“一”鞋。。

    不同品类的人们各尽自己所能来贡献社会，同时也从别人对社会的贡献中取得相应的报偿，我曾在《伦理学》中叙述过这种通工等偿“通工等偿”是说农民以谷物易皮匠革履，必须等值交换。城邦里不同品类的人们从事不同的工作，才能够互利。参看《尼伦》卷五1132b32。的原则，这正是城邦增进福利的基础。这种原则即使在品类相同的公民组合中，如自由人和自由人之间也可以见到。他们不能同时做统治者，必须按年或按其他一定时期，35或者按其他轮流程序，交替执政。这样看来，如果拿行业来打个比方，公民就好像鞋匠和木匠之间互换了职务，同一个人不能一直做鞋匠或木匠。

    就技术而论，自然是以坚守本行为贵，但如果恒心恒业的愿望也适用于政治，那么，就可以让某些人如同鞋匠一样终身不离线革，像木工一样终身不离斧斤那样，终身担任统治者从事治理城邦的工作。1261b可是，全体公民都有天赋的平等地位，因而政治上的这种恒业就不可能施行，并且依据公正原则，无论从政是一件好事或是一件坏事参看柏拉图：《理想国》卷一345—6。，都应该让全体公民参与政治，安排好执政者的轮流退休参看卷一1259b4、卷三1288a12。，并让他退休以后和其他自由人一样处于同等地位，这不失为一个合理的办法。同一期间内，一部分人处于统治地位，另一部分人处于被统治地位，双方经过轮替，则同一人就好像更换了一个品类一样。而且在同一期间内执政的人们所处理政务也不尽相同。5这种情况也可以证明，一个城邦必须是由不同品类的人组成的。

    从上述事例可以看出，思想家们以划一来求完整，实际上不符合城邦的本质，他们理想中的城邦最高成就实际上是城邦的消亡。然而每一事物所希望的是生存而不是消亡。我们还可以用另一观点亚里士多德在本章反对城邦“以划一为目的”所持的说法有：（一）1261a15—21认为城邦应兼收并蓄，包容众人，划一则会失去众人，就不成其为城邦。（二）1261a22—b7提出城邦集合品类不齐的分子组成了不同职能，政治职能不应划一，公民也无须划一。（三）1261b10—15认为团体愈复杂，则大家越容易通工易事，城邦可以日益高度自给。社会进化正日趋繁复，简单划一反而是背道而驰。来说明，10城邦的过度划一绝不是一个好的体制。家庭作为一个小团体，可以比个人达到较高度的自给，城邦同家庭相比也正是这样。但这也只有城邦在组织得足够大，并且达到高度自给才能称为真正的城邦参看卷一章二1252b27—33。。如果只把自给程度越高作为社会越进步的标志，那么我们宁愿城邦一天一天趋于繁复而逐渐脱离划一了。

    章三

    苏格拉底将全体人们作为拟定一个完整的城邦的划一性的标志，同时，对同一事物说这是“我的”或“不是我的”这公式见柏拉图：《理想国》卷五462c。柏拉图说“我的”“非我的”这类言语是人类私心的标志，而财产和家庭则被私心和私物所寄托，所以主张财产公有和妻儿公育。亚里士多德在本章及下章批评他毁弃家庭，至第五章再辩论财产问题。。即使政治团体把统一视为至善，将苏格拉底这样的公式当做城邦整体的统一标志也是不合适的。这里的“全”可以有两重意义。20它可以是一个一个人相加的总数，也可以是集体地不分彼此。与其说苏格拉底在企求城邦的划一性，不如说他是要每个人各别地都这样说。让每个人分别对同一人说这是“我的妻”或“我的儿”，每个人分别对同一事物说这是“我的财产”。也就是，让全体的人们都这样说。

    事实上，“全”应该具有另一种意义，把“全体”当做一个“我”，然后那一个妻或儿就能集体地被称为“我的”；25而对于个别而言，这已没有“我”，也不存在“我的”了。在财物方面也是这样，大家都说这笔财物是“我的”，但所表示的已是集体的公我，不再是各别的私我了。显然，在这里用“全”字是错误的。与之相似的还有“两”“奇”“偶”三字“两”，可以是集体的一个两，也可以是各别的两个一相加。“奇”，可以是一集体的奇数或一奇一偶拼凑的奇数。“偶”，可以是一集体的偶数或两奇拼凑的偶数。，其意义上的双关都可能引起逻辑上的疑惑。这里，我们可以得到如下结论，“全体人们对同一事物说‘这是我的’”，如果各别这样陈述，30诚然是好事，但这与实际情况并不符合，另一方面，如果集体这样陈述，也不见得可以导致整个城邦的融洽。

    这种倡议不仅不能带来城邦的融洽，实际上还有可能引起损害。那些最多数人的公共事物通常是属于最少受人照顾的事物，人们往往更多地关怀着自己的所有，而忽视公共的事物。对于公共的一切，他即使留心，也只是注意到其中那些与他个人多少有些相关的事物。一旦人们认为某一事物已有其他人在管理，他就不会再去注意了，35因为在他自己看来，他对那一事物并没有特别疏忽。家庭中的情况正是如此，少数侍从往往比成群的婢仆更为得力。按照柏拉图所述的苏格拉底的制度，每个公民将会有一千个儿子，但这些儿子不是每个公民个人的儿子，每个公民应该是任何儿子的父亲，同理，每个儿子也应该是任何父亲的儿子，最后导致的结果任何父亲都不管任何儿子。1262ɑ

    再比如，每一个公民，当他对一个漂亮的小孩或一个丑陋的婴儿说你是“我的”儿子时，这其实只是某一分数上的措辞，这一分数是由全体公民的总数推算而来的。这句话意思并不是说这孩子全部是“我的”。在他说“我的”时，其他的“某”一公民也可以对那孩子说你是“我的”，这个“我”或“某”，5在数字上可能是整千或其他数目，当时，全城邦公民的总和在他心中是有数的。实际上，对于这分数来说，他还是存在疑惑的。在柏拉图的制度中，他不确定谁曾经为他生育过一个婴儿，也不知道这出世的婴儿是否成活柏拉图：《理想国》459—60，所拟废除家庭而实行妇孺公育制度的社会中，由专人管理婚配和育儿，秘密进行，不让男女互相认识，也不使新生婴儿认识本身父母。

    育婴所的执事检验婴儿，合格者予以抚养和训练，使他成为后代的公民；如果不合格，则暴弃荒谷，让他死亡。。两千人或一万人分别在两千分之一或万分之一的意义上说这个孩子是“我的’，或者仍然依照现在各城邦的习惯，即各人按自己的原意称自己的孩子为“我的”。这两种制度，究竟孰优孰劣？10依照常规，对于同一个人，如果他是某人的儿子，则他是另一人的亲兄弟或堂兄弟，是又一个人的表兄弟或亲戚，这样或亲或姻，或姻亲的关系，血脉越远关系就越疏一些，到最后他就成为某些人的同宗或同族。人们宁愿是这种制度下某一人的嫡堂兄弟，15也不愿意成为柏拉图式的儿子。事实上，在柏拉图的制度中，有些公民如果想知道谁是他的兄弟或儿子或父亲，谁是他的母亲，也不是不可能的。

    第10章 卷（B）二 (2)

    凭借亲子相肖的遗传通例“亲子相肖”的遗传通例，可参看《动物志》586a5等节；《生殖》，767a36—769b10。又《雅典那俄》卷五190e，提到妇女对亲子间相肖之处特别敏感。，人们一定可以找出亲属关系的一些表征。某些地理学家曾记载有这样的事实：上利比亚一些地方的居民妇女是公有的，可是在那里，20人们根据所育子女的容貌相似程度分辨其生父此节似乎根据希罗多德：《历史》iv 180，记载的北非洲奥塞族人（auseans）情况。希罗多德称奥塞族为“海滨居民”。。有些女人以及有些雌性动物，例如扎马和牝牛，在这方面特别明显，所生子女必定像她的丈夫或生驹和犊必定像与之交配的牡马和牡牛。现实中一个很好的实例就是有“贞妻”之称的法尔萨罗牝马法尔萨罗种北马生驹，毛色形态完全像同它所交配的公马，不遗传其本身的毛色形态，对于公马的遗传十分忠实，所以称“公正牝马”（πποｓ  δικαα），这里译为“贞妻”。

    章四25

    针对倡议这种社会制度的人们的诘难还有很多，而且很多不易答复。举例来说，譬如故意或过失的伤害、杀人、吵架和诽谤，如果是在非亲属之间犯下这些罪行，人们往往看得较轻，但如果发生到父母或近亲身上，就会变得十恶不赦。人们若不知道相互的亲属关系，30这种罪恶就容易发生，而且由于这个社会原本没有伦常，因此在犯这种罪行之后“伦常”（δσιον）：希腊人认为氏族都出于群神，所以“人伦”和“神伦”是一样的。希腊习俗将违反伦常者视为渎神，如果杀害亲属，即使侥幸逃脱刑网，也必遭天谴。本书中此字另见于卷七1335b25。参看施密特：《古希腊人的伦理》（schmidt，ethik der alten griechen）卷一400页。

    ，礼法也就不能以逆伦（渎神）的名义来加重惩罚。虽然在柏拉图（苏格拉底）的制度中，全邦所有青年都成为前辈公民共有的儿子，并禁止肉欲行为发生于前辈和后辈间，但他并不禁止前辈同后辈相好，甚至成为腻友参看柏拉图：《理想国》403a—c。，殊不知这也是错误的。即使没有肉欲，35过度亲昵的行为也都是不正当的，如果在父子兄弟间见到这些行为，那将是十分可憎厌的。而有在没有伦常的社会中，这些恰恰是容易发生的。柏拉图（苏格拉底）仅仅严厉禁止男子间同性肉欲，因为他知道这违背人情，，但他却忽略了在他所设想的社会中，在父子兄弟间也极有可能发生这样的事情。这也是令人惊诧的希腊当时男子同性恋爱颇为流行。亚里士多德此处所作论辩大都针对当代习以为常的道德观念。。

    从柏拉图（苏格拉底）所追求的目的来看，40这种妇孺归公的社会大概只能实行于被统治的农民之间，1262b却不适用于统治阶级的卫国公民。在妇孺公有的社会中，“友爱”的精神必将被削弱，而被统治阶级相互间友谊的减少恰恰有利于他们更好地服从，也免得他们试作反叛的图谋参看卷七1330a28。。概括地说，在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底倡议的这种制度所产生的效果与习俗制度所得的效果一定有很大的不同，5而这些效果与他原先所追求的目的也一定是相反的。因为友爱最有助于消除内讧，所以友爱总是被大家视作城邦主要的善德参看《尼伦》卷八1155a22。。苏格拉底尤其重视城邦的全体一致融洽，他和世人都曾经想到并说明只有友爱可以造就这样的团结。

    10然而他所期待的全体团结，如同《爱情篇》（ο ρωικο λóγοιｓ）中柏拉图对话《爱情篇》（或《友谊篇》），也题为《筵话篇》（symposium）。参看该篇191a、192c。男女情侣的热爱，就像阿里斯多芬所描绘的，他们由于情意炽烈，双方都乐于合为一体。这样的结合令我体消失而合于彼体，或者两体都消失而合为一个新体。15至于在政治组织方面，过度企求一致将导致境况的大不相同：这里，友谊犹如水一样的淡泊，人们的关系只占据千分之一或其他分数。父亲懒得呼唤“我的”那个儿子，儿子也同样懒得依恋“我的”那个父亲。亲属感情是那样淡而无味，宛如一勺甜酒混入了一缸清水。20在这种社会体制中，父亲不会爱护儿子，儿子也不再孝顺父亲，兄弟之间也不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已不再有原来的意义。事物之所以引人眷恋是因为具有两种性质：这是你的所有物，并且你又珍惜你的这个所有物——但在柏拉图的宪法下，你是一无所有的，而你又毫不珍惜那些所谓属于你的物品。

    此外，25实施所谓新生婴儿的阶级转换“关于新生婴儿的阶级转换”，参看柏拉图：《理想国》卷三415b。亚里士多德在这一节的辩难不很明晰。依韦尔屯（welldon）英译本注释，所说“困难”应该是各人虽然已转换了阶级，其本生阶级的旧意识和旧关系必然存在，因此，新公民中将出现双关阶级或两重意识。也是有困难的。在那个理想的制度下，低级农民和工匠的婴儿经过检查，如果被认为是健美者就应当转入较高的卫国公民阶级。相反，那些劣弱的婴儿即使是高级父母所生也应当转为低级的农工。安排转移的手续虽然繁琐，但经办的人们事实上仍然知道各阶级中每个人的出生来历及其原来所属的阶级。还有，我们前面曾经提及的伤害、乱伦、凶杀这些罪行，30在这部分转换了阶级的人们之间将易于发生并且特别严重。那些由高级降落到低级的儿童们长大成人后，将不能称卫国公民为兄弟或父母或儿子。尽管实际上，他们恰恰真的是兄弟或亲嗣。而低级升入高级的情况也是如此。这里，既然连那分数的亲属关系也完全消失，那么他们对那些伤及伦常的罪行也将是肆无忌惮的了。35

    经过以上辨析，世人对于妇孺归公的社会理想想必可以有所抉择了。

    章五

    让我们进一步论述与财产有关的问题：在理想政体（也就是模范政体）中的财产制度应该是怎样的？财产应该分属每一个公民抑或应该全部归公有。这个问题无须牵连到妇孺公育的倡议，40大可当做一个独立的问题来研究。根据现在的习俗，妇孺分别归属于各自的家庭，就现行一般政体而言，我们也能提出有关财产制度的问题：财产的应用和管属都应归公？或是一部分归公另一部分归私？1263ɑ这里可以有三种制度可供参考。（一）把土地划分为丘亩，归为私有，收获物则送储公仓供共同食用，在一些野蛮部落实行的农作制度就是这样的。

    5（二）作法相反，土地共同耕耘，完全归公有，收获物则分配给各人，各家食用自己那份；另外一些野蛮民族就通行第二种方式。（三）土地和收获都归公有产业的应用和管理还可以采取第四种方式，就是丘亩和收获分别归私有；这一点亚里士多德没有在此节提及。在陈述了三种产业方式之后他也没有依次一一讨论。1263a8—20指摘柏拉图的公产制度，可以算作讨论了第三方式。1263a21—b14对公产私用——共同生产、各别消费——有利各点进行了说明，可以算作讨论了第二方式。之后各节对柏拉图的公产思想重复评论几乎是吹毛求疵。始终没有涉及第一方式；然而这与第二方式相反，从1263a21—b14的反面来看，亚里士多德对这一方式是反对的。。

    在土地公有此处在指摘柏拉图的公产主义时，亚里士多德假定柏拉图主张土地公有和共同耕作。事实上，《理想国》中拟定的公产制度只限于卫国公民这个阶级；农民仍然保持私有制度并管理各自田地和收获物；只须上交一部分农产来品供给卫国的人。卫国阶级则既没有家庭，也没有私蓄。在《理想国》中农民的耕地面积是受到限制的，除此之外柏拉图没有提出重大变革。问题上，10如果耕作者和所有者不是同一个人，例如田主用奴隶来耕作，这种情况就比较容易处理。与此不同的是，在自耕的农民那边，财产所有权往往会引起重大纠纷。如果他们在劳动和报酬之间得不到平衡，多劳却少得的人就会埋怨少劳而多得的人。15在各种场合，人类作为伙伴共同生活和作业，大多是不容易的，尤其是在涉及财产时，常常会产生很多苦恼。可以举搭帮旅行的客人为例，他们经常在途中为一些细节问题而吵架，每天都会引起一些无谓的啰唆。还可以以我们的婢仆为例，与主人日常接触最多的婢仆总是会遭到诟骂的。20

    这里所举的纠纷只不过是财产公有制度中无数纠纷中的一二例。接受现行的私产制度而在正当的法规上和在良好的礼俗上进行改善，就会更加进步，这样一来就能兼备公产和私有两者的利益。25如果在某一方面应用时财产可以归公，一般而论这种财产就应属于私有。对各人所有利益划清范围，就会消除人们之间相互争吵的根源；各人注意在自己范围之内的事业，也就可以改进各家的境况了。在这样的制度中，通过道德风尚督促每个人，使用财物时使其能有利大众，这种博济的精神就表现在一句谚语中：30“朋友的财物即共同的财物。”这句谚语见于柏拉图：《理想国》卷四424a。狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷八10，这句谚语来自毕达哥拉斯（pythagoras）；他的意思不在财产制度而重在友谊，他认为“朋友有通财之义”。这种财产制度并不是妄想的，在现在一些政治统治情况良好的城邦中，我们隐约可以发现它们施政的纲领已经包含这些含义，而在另一些城邦的体制中也比较容易增订这类规章。

    在这些城邦中，每个公民各自管理自己的产业，而他们财物经常有一部分是用来供给朋友的需要的，35另一部分则用于同国公民公共福利。比如，在斯巴达的拉栖第蒙，对朋友的狗马或奴隶都可以像对自己的一样使唤参考色诺芬：《拉根尼共和国》（de replac）章六。；在旅途中，如果人们缺乏粮食，他们可以在任何一家乡间的庄园中获得食宿参考普鲁塔克：《拉根尼制度》（instlac）章二十三。。综上所述，可以看出“产业私有而财物公用”参考上文26行句。“产业私有而财物公用”（简称“私财公用”），这句话是亚氏经济思想的主旨。柏拉图在《法律篇》中说妻子和财产都相共的头等理想国，在人间是不可能实现的，于是他另拟了次级理想国，即财产私有而公用的制度（《法律篇》卷五740a）。在伊索格拉底中也有“私财公用”这样的经济思想：《元老院辩》（areopag）35节和色诺芬：《苏格拉底回忆录》卷二章六23。是较为妥善的财产制度，立法者的主要功能就应该是力图让人民的性情适应这种慷慨观念。40

    我们在财产问题上也要考虑人生的快乐和品德这两个方面。当你认为某一事物是自己的事物时，1263b在感情上会产生巨大的作用。人人都爱自己，自爱并不是偶发的冲动，而是出于天赋，人们对于自己所有物感到快意和喜爱实际上是自爱的延伸。固然，自私应该受到谴责，但我们要谴责的不是自爱这种本性而是那种超过限度的私意“自爱”（φλοαυον），参考《尼伦》卷九章八。过度的自爱就是“自私”。“自爱”与“自暴自弃相反”，实为道德哲学的基础之一。，比如，我们鄙薄爱钱的人是由于他过度贪财，5但事实上人们或多或少都喜爱自己以及金钱或财货。

    人们在施舍的时候，或对伙伴、宾客或朋友进行资助后，会感到无比的愉悦。只有财产私有的体系中才能发挥这样乐善好施的仁心。在体制过度统一的城邦中，这种自爱爱人的愉快不但难以得到，另外还有两种品德显然也将随之消失。因为情欲上的自制，10人们才不至于与他人的妻子淫乱情欲自制的品德与财产制度之为私为公没有关系。这句大概是涉及到上章妻子之为公为私这一论题的。宽宏博济才是在财产上显现的品德。；宽宏（慷慨）的品德则都是表现在财物方面的参看《尼伦》卷四1119b22。。因为有财产可以运用才可以实现宽宏，在一切财物已经归公的城邦中，人们都不再表现施济的善心，无法做出慷慨的行为。

    这类以仁心仁意为立论出发点的立法，15似乎能引人入胜。听到财产公有亚里士多德以前的作家说到希腊各城邦或各部落曾实行公产制度的例证不多：《斯特累波》302页，写道埃福罗（ephorus）曾称西徐亚（scythia）某些部落财产和妇孺均属公有；狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷六72，卷七33、131，写道犬儒学派或者半犬儒学派比如说西诺伯（sinope）的狄欧根尼、雪底翁（citium）的齐诺（zeno）也主张财产公有。柏拉图在《理想国》450中的议论显示他并不热心于帮助农民或一般人民施行公产制度。

    第11章 卷（B）二 (3)

    之后，人们深信人人都是至亲好友，并且为无私的情谊而欢呼；听到现世各种罪恶，比如违反契约去行使伪证和欺诈的财物诉讼，或者谄媚巴结富豪在公元前4世纪时雅典等工商城市已出现贫富悬殊现象，媚事富豪是米南徒（menandros）世态讽刺剧的一个主题：“哲学家们说神是太阳和光明。但我看见金银两神才真有权威。如果你家中引进这两位神祇，一切便如愿以偿，朋友、健仆、器用、庄园、告密者、见证人，应有尽有了。”等都被斥责为源自私产制度，会感到更加高兴。20但事实上，这些罪恶全都源自人类的罪恶本性。即便实行公产制度也没法补救。那些参加共同管理但财产尚未区分的人们之间比拥有私产的人们之间的纠纷只会更多，但当今绝大多数的人都在私产制度中生活，在公产制度中生活的人的数量很少，因此公产那一部分的罪恶表现得较少，25于是我们就将罪恶完全归为私产制度了。

    而且，我们在深谋熟虑，试图为人们制订大经大法之时，不但应该注意怎样才能减免罪恶，还要想到，在财产归公有之后，有多少原有利益将从此被剥夺。在那样的社会中，生活几乎没有可能维持。城邦的划一性是苏格拉底的论辩的前提，30这种前提是不正确的参看本卷章二。，所以他才陷入错误之中。某种程度的整齐划一，确实在家庭和在城邦，都是有必要的；但完全的整齐划一却是不必要的参看章二1261a15—21。。如果一个城邦执意趋向整齐划一最后达到某种程度，那它将不再是一个城邦；就算没有达到消亡的程度，还奄奄一息地勉强算是一个城邦，但它实际上已经成为一个劣等且失去原来意义的城邦。

    35这就像是在音乐上和声夷落来成的单调，节奏压平到仅剩单拍了。按照前面我们所说明的事实1261a18。，城邦原本应是许多分子的集合，只有教育才能使它成为团体，从而达到统一。因此，这真是令人诧异，作者的本意是试图给城邦建立一种教育制度，却遗忘了法度、文教此节论旨见于1263a21—26。“积习”（θεσι）就是“风俗”。“哲学”（φιλοσοα）在这里依韦尔屯解释为“理智教育”（intellectual culture），译为“文教”。和积习是可以化民成俗的，居然信赖财产公有的方法，想凭借它使城邦达成善德，于是一心采取的变法的手段。40可以作为教化的实例的是：克里特和拉栖第蒙的立法家通过会餐的规约使财产用于公众的福利上。1264ɑ

    进一步追溯历史经验，我们会发现，既然人类已经经历了这么久远的年代，那么如果这些创见确实优秀，就应该早为前贤所察觉。现世的种种，历史上大多都已有先例；只是有些虽然曾经发明却未被记载，所以不传于后世；有些虽然大家已经知晓内容却从未实施，所以得失还不能洞悉亚氏认为人类和世界都已历经无尽数的年代，古人智慧的积累很厚；参看蔡勒：《希腊哲学》卷二432、508页。。5如果能在历史上找到某种政体的构造确实符合那些理想形式，我们就可以清楚它的利弊了。所有城邦的组合都必须把所有的分子做出区别然后进行配属，有些配属到公餐团体中，有些则分隶部族和宗社中《希罗多德》i65，提到斯巴达莱喀古士（lycurgus）制订的城邦军事组织，其中“公民－武士”属于“会餐（公餐）团体”（συσσια）。

    《雅典那俄》143b，引用杜西亚达（dosiadas）所记录的克里特岛的吕克托城（lyctus）公民也属于被称为“安得赖亚”（νδρεα）的公餐组织。柏拉图：《理想国》416e，卫国之士同样采用会餐编组；《法律篇》中拟次级理想国的公民（842b），军事生活也作会餐编组（785a），从出生至老死的全部社会生活都纳入“宗社”（φραρα）编组（745e），全国公民五千零四十人，分为十二部族，每部族有四百二十人，隶属于若干宗社。。这样，各地多多少少存在着历史上公共财产的组织，柏拉图倡议的制度只有一个特点：卫国之士这个阶级是被规定为不事耕作的；10但这个特点在拉栖第蒙人那里可以说已经试行过了大约指专门从事军政的斯巴达士族，他们虽然各为田主，但并不从事农业，田作都是赫卢太（农奴，Ειλωα）担任的。但柏拉图拟制的理想国中的卫国的人不是田主，农民也不是奴隶，与斯巴达制度不同。。

    苏格拉底拟制的整个体制是不合理的，各级组成分子的地位在其中都不够明确，事实上他也无法对其进行说明。他没有对除了卫国的人之外的占整个公民团体中大多数的农民进行详细的叙述：农民是否也应当像卫国之士一样把财产归公，15或者继续保持私有？农民阶级的妇孺应当归公育或者继续保持家养？他对这些都没有说明柏拉图：《理想国》卷三417a、卷四419，已经说明农民各有其田亩妻室子女。依照上文1262a40及下文1264b33看来，似乎亚氏也知道柏拉图已经言明（参看《苏斯密尔校本》修订二版170注）。。我们在这里可假定有三种可能的方式。根据《纽校》（Ⅱ259）所作章句来分析，加［］内语，并在下文加（一）、（二）、（三）数码。（一）农民包括财产和妇孺在内的所有事物完全归公有。这和卫国之士的规定是一样的。那么农民为何要受卫国阶级的统治？如何才能使农民接受那种被统治的从属地位？20符合这种境况的唯有克里特暂时采用过的应变政策，在那里，统治阶级允许奴隶享有和主人一样的一切特权，除了不准持有兵器和从事体育锻炼。

    （二）农民和其他较低阶级的婚姻制度和财产制度如同今日多数城邦现行的制度一样，不进行改变，仍然各有其产业和家庭。25这样的话，整个社会又会成为怎样一个体系？在一个社会中将会包含两个在法制上相反的国家，其中，卫国之士如同一个占领别国城市的卫戍军，而工匠、农民和其他行业就像一个被占领国的普通公民。在这样一个社会中，苏格拉底谴责过的城邦现行的所有罪恶，如法律诉讼和财物纠葛等参看上文1263b19；又参看柏拉图：《理想国》卷五464、465。，仍会继续发生。他确实曾说过，30受有良好教育的公民可能不需要用许多法规来排除纠葛，例如商场条例、市政法规和类似的章则；但是，他所称述的教育却只限于卫国之士这一阶级。而且，他为农民维持产业订立了条件按时缴纳收获物来供给卫国之士。因此农民将以自己劳力的贡献和功绩自傲，拥有这种心理的农民比一般的帖撒利亚的卑奈斯太、35斯巴达的赫卢太或其他地区的农奴下文1269a36还列举了克里特岛的农奴（περιοικο，“贝里俄季”）。在本书中，“农奴”虽也笼统地称为“奴隶”（δνλοι），事实上二者有区别。

    按照普吕克斯：《词类汇编》（pollux，onomasticon）iii83，农奴，如贝里俄季介于奴隶和自由人之间。《斯特累波》542页，则说农奴，如赫卢太等，不能被当做奴隶出卖到国外。一般希腊人都认为农奴比奴隶更易管理，可以加以委托，许多城邦就是将务农工作交付农奴。更难治理。低级公民们的财产和妻子是否应该像高级公民一样归公有，他们的政治地位以及应守的礼法和应受的教育，这些问题在苏格拉底拟制的体制中都没有订定。

    既然这些问题是不能忽略的细节，我们就不易确切知道在城邦内应该如何组织那些低级公民，40才能保证高级公民（即卫国之士）的公共生活。（三）还有一种方式就是农民的妻子1264b归公但是产业仍属私有。要是这样的话，农民在努力耕作的时候由谁来照顾家室？……假如按照第一种方式，财产和妻子一样完全归公，那么又由谁来照顾家室1264b3行kvε……γυνακε……句，与上句事理衔接不上。各校本都认为是疑文，或认为有缺漏，或看做错简。用缺漏例加……。？……这同样是荒谬的，有的人以动物生活为例，竟说女人应该和男人从事一样的工作见柏拉图：《理想国》卷五451d。。5事实上，动物和女人不同，它没有家常需要料理。

    而且，在苏格拉底设想的政体中，统治阶级永不更替，一直由他们执政。这样一来就会潜伏着危险的根源在上文分论妻子公育和财产公有的利弊以后，这一节对柏拉图的理想国的另一些要义进行了统论，可当做二至四章的总收尾。。即便是较为贫贱的阶级对这样的制度也会不满，进而滋生纷扰，傲慢的战士们当然更会感到无法容忍。10很明显，他规定一部分人一直执政的理由是认为这些人具有特殊的禀赋。在铸造人类灵魂时，神渗入的真金不能在这一时期给予这一些人，另一时期又给予另外一些人，必须让某一些人一直守着真金的传统。他说：“在世人诞生时，神给一些人渗入了金，给另一些人渗入了银，给日后做工农之人则渗入铜铁。”见柏拉图：《理想国》卷三415a。各阶级人民禀赋不同，这是柏拉图反对民主政体的基本观点。

    亚里士多德则认为自由公民各阶级（部分）禀赋是一样的，民主政体未必不如贤哲寡头政治或君主制。他还认为立法家应以全邦的幸福为重，15为此不惜牺牲卫国之士的幸福“幸福”（εδαμονια）的真谛应是身体强健，笃于品德，足以缮性，而且富有财物，足以资生。柏拉图规定其理想国中的公民－武士去舍弃家庭并且不治私产。此处所说的卫国之士被剥夺了幸福，应当是专指有关财产和家庭的世俗的快乐或物质幸福。。但是，这必须在各个部分的全部或大部分，至少是若干部分获得幸福（快乐）之后，才能提及全体的幸福（快乐）。幸福（快乐）和数字中的奇偶不同，在总数排列时，某些数字具有了偶性，等到总数区划为若干部分之后，它就可能丧失其偶性；20幸福的性质却不是这样，在部分中如果没什么快乐，在全体中也必定不快乐。在这样的城邦里，如果卫国之士缺乏欢乐，其他的人中又有谁能快乐？幸福不会属于工匠或者其他平民。

    对于苏格拉底所提倡的“共和国”（即理想国），我们已经说明了这些疑难，除此之外还有许多问题，25虽然未必都能忽视，我们此处也不再一一列举了。

    章六

    在柏拉图比较晚的著作《法律篇》《理想国》为柏拉图中年时期作品。他在60岁后两次（公元前367年和361年）投身叙拉古的现实政治，历经患难，因此稍微放弃了玄想。他著有《法律篇》十二卷，在晚年才成书，内容上降低了理想标准，对第二个模范城邦进行了草拟。在柏拉图去世那年该书流传于世。中包含的疑问与以上提到的问题相同或大致相同。对于这一篇中作者拟制的政体，30我们还是需要给予简洁的评论。又“又”（κα γρ），这个章句联系词在西方旧译本一般省略。《纽曼校注本》注意到了这两字不是衍文，对上下文的承接有利。

    ，他在《法律篇》的辩析比较详细，但在《理想国》中却只列举了少数几个论题，比如财产的公有、妇孺的公有和政制中治权的安排。在政治组织中，人民分为两个部分：一个是农民，一个是战士柏拉图：《理想国》卷二373e。；又在后者中选拔出第三部分成为城邦的统治和议事团体与书卷三412b同。。35但是苏格拉底在那篇对话中，并末说明工匠和农民是否参与政事、是否也要执盾矛服兵役。不过他确实说到了属于卫国阶级的妇女应当参加战争，接受同男人一样的军事和文化教育柏拉图：《理想国》卷五451e—452a。。其余的章节则详述卫国公民的训练，40并经常涉及许多题外的闲话狄奥·克利索斯托姆：《讲演》，赖斯克编校本（dio chrisostom，“orationes”reiske）ⅶ 267，同样谈到柏拉图《理想国》涉及太多题外话。。

    《法律篇》以法律为主题，1265ɑ对于政体则说得较少。在这里，他原本说要设计另外一种比较切合实际并且更易为现存各邦采用的政体，但是，文中思绪的发展漫无边际，所以后篇中的政体又常常追踪着前篇的玄想。除了公产和公妇两者不同之外，他拟制的前后两种城邦的政治结构大致相同，5教育情况也相同。两邦的公民都不亲自做杂务，不参与贱业，拥有人生充分的自由；两邦都有会餐制度。仅有的分别是，一邦中的妇女也能参加会餐的餐桌柏拉图：《法律篇》卷六780e。，而战士的人数已经增加到五千人柏拉图：《法律篇》卷五737e等节拟定他的第二理想国公民总数为五千零四十人。这个数目用2、3、4、5、6、7等数都能除得整数，所以适合任何分队分组的编排。，10但是前一理想国中战士原定只有一千人柏拉图：《理想国》卷四423a。。

    第12章 卷（B）二 (4)

    《苏格拉底各对话》（柏拉图各篇文章）全部内容都优雅、新鲜而富有创见，具有沉着高明的研究精神。但万物总是无法达到尽善全美，它也是有缺憾的。例如它拟制的五千闲人，这个数目就需要仔细估量一番。这样庞大的人数都需要受他人的给养，才能保持从政从军的闲暇，15加上与它相适应的妇女、婢仆和其他附属的人，就相当于几倍的五千人。要想供应这样庞大的人数，城邦的土地面积就要和巴比伦或与之相仿的地区一样大才行。在谈及理想时，固然每个人可以各抒所见，但完全无法实现的理想就近乎荒诞了亚氏国家观念与柏拉图类似，只限于希腊城邦。希腊半岛境内多山岭，周边为大海环围，各城邦面积一般约七百方里。雅典为最大城邦，面积也只不过是一万方里（约为中国纵横百里的县份）。科林多为次大，约四千方里。各邦在溪谷间经营农田，能供养的人口很有限。就希腊本土以及地中海各处殖民城邦来看，没有一个能维持五千常备军队（参看章九1270a32注、卷七1325b38）。。

    《法律篇》曾经说过，20立法家在制订法律时应注意到境内的居民和国境的大小参看柏拉图：《法律篇》卷四704—709、卷五747d。这两个要素。但是，一个城邦的政治生活不能与四邻隔离，立法家也不可能忘记邻邦关系这个问题。比如说，一个城邦所备的武装应当不但能保证境内的安全，还能在一些时期用到境外以武力为国际关系或外交基础，城邦应该兼有舰队和陆军（参看卷七1327a41—b18）。。这种偏重军事和实务的生活，虽然对个人或邦国的一般事业来说不足以重视，但一个城邦总是要保持足够的力量，25才能无论进攻或退守，都能使敌国感到畏惧。

    同时，也要考虑到财产的数量和军备的实际需要。苏格拉底认为，个人财产的数量应该以“足够维持朴素（节制）的生活为度”柏拉图：《法律篇》卷五737d。。对于这个数量，我们可以研究一下，它能否可以做出比较明确的叙述？这样的叙述有点含糊，就如人们随意说“生活舒适”一样不过是不着边际的笼统语言。30所谓的“朴素的生活”实际上可能是贫困的生活。比较明确的叙述（定义）应该是“以足够维持其朴素（节制）而宽裕（自由）的生活”为度财物的使用，待人从厚，对己重俭；对军事当宽裕，在平时尚素朴。参看卷七章五1326b30。。把这两个词联合起来，我们就可以得出应用财富的边际——如果两者分开，宽裕（自由）将可能变成奢侈，素朴（节制）又可能沦为寒酸。在处理财富时，35人们表现出过弱（吝啬）或过强（纵滥）的态度都是不合适的，唯有既朴素而又宽裕才是适宜的品性。

    还有一个疑问是，他既然规定了把全城邦区划为总数有定量的若干丘亩，然后进行平均分配，但对于公民的人口总数却没有作出相应的限制柏拉图：《法律篇》卷五740b—741a，拟定理想城邦的公民数为五千零四十人，并注明各家子女有多有无的要相互调节，超额人口要自己谋生，比如开辟海外殖民城市。，对于婴儿的出生数也没有作出节制的规定，他认为某些多子的家庭出嗣给另一些无后的家庭，40就可以使人口平衡，从而不超出原有的定额；在他看来，现在若干城邦人口的自然情况1265b虽然历经几代却没有重大的变迁。但是在这个拟想的城邦里，人口应该更为稳定地维持着。

    在现在的各城邦里，财产能够自由分割和转移，增殖的人口不至于缺乏食物，但是在那个拟想的城邦里，各份产业已经划定完毕，就不能再进行分割柏拉图：《法律篇》（740b）规定已经划分的各份土地，属于各户后，不能用遗嘱继续分划；（741b）也不得出售；（742c）也不得用其他方式割裂；（855a等节）并规定理想城邦的政府也不许用政治权力随后分割各份地产。，5不论超额的子女有多少，都无法另得财产。因此限制从事产业的份数就需要设法限制人口，防止出生人口超过所需数量以达到平衡；再计算婴儿死亡和婚后不育的或然率按照原文直译为“注视并计算机会（事件发生和不发生的次数）”，就是“计算或然率”。，就可以算出繁殖率的数据。繁殖如果没有限制，必然导致贫穷，10但现在恰恰有许多城邦忽视了限制繁殖这个问题；接着贫穷又会导致盗贼和内乱。

    古代立法家科林斯人斐登主张在开国时，产业的份数要与公民的人数相等，这些数额应当成为定制，不再增减；而各份产业当初或大或小则可以不用计较。但是在《法律篇》中，政策刚好与之相反科林斯人斐登（区别于卷五1310b26的阿尔咯斯僭主斐登），为科林斯城创制立法，确定公民数和产业份数的定额，之后国家所有的政治军事业务的计算都以这个数据为计算标准，当初各户份地（产业）或大或小也不调为平均，之后各家转移或出售其部分产业也不进行限制。这种城邦虽贫富不均，但因人数和户数先经限定、各户都不至于全无产业而乏食。柏拉图：《法律篇》着重点在于均贫富，规定份地每户大小相等，之后也不得分割或转移。按照柏拉图的规定，超额子女肯定无产而乏食。但斐登的人口限制也很难施行。科林斯人在地中海各处建立了许多殖民地，就表明他们的人口增殖超出了初限。。15这一方面如何才能改进，我们以后再进行讨论这一预约，此后不再专章讨论，只在卷七自述政治理想时偶尔涉及（1326b2632、1330a9—18、1335bl9—26）。。

    《法律篇》中还有一个疏忽之处。它没能将统治者和被统治者之间的区别说明白。他只做了一个比喻：两者间的关系应当如同经线和纬线，用不同的毛来纺绩柏拉图：《法律篇》卷五734e、735a。。20还有一个疏忽之处是，他允许人们的财物增加到原来数额的五倍与上卷五744e，说“四倍”同。，但他没有说明为何在地产方面又不允许有相应的增加。而且，他拟制的农舍的安排也很可疑。他规定每一个公民在自己的份地上有两幢分离的房屋与上卷五745c。亚氏在本书卷七1330a9—18同，规定每人都授予两处份地。，但实际上在两幢房屋中生活对田亩和家务的管理一般没什么好处。25

    他拟制的政体在整体上既不是民主（平民）政体也不是寡头政体，而是倾向于那种被称为共和政体波里德亚（πολιεα，共和政体），解释参看卷三章七1279a39—b4，和卷二章一1261a6注。卷四章八至九，十一至十三对共和政体详述，亚里士多德推崇它为一般城邦能施行的优良政体。此处列举了不同观点来诽议柏拉图政治思想。巴克尔的译本注统称1265b18—1266a22行止各节是亚氏对于《法律篇》的“咕噜”。的中间形式，在这种政体中，公民被限制拥有重装备的甲兵。假如这种政体被看做大多数城邦可以采用的制度，它是没有错误的，30但是他把它作为仅次于他初拟的理想城邦，这就不适宜了。如果还是从理想的高尚之处立法，也许人们宁愿采用拉根尼（斯巴达）的宪法或其他比较接近于贵族政体的形式。有些思想家确实认为理想的政体应当是混合了各种政体的政体，35所以，他们推崇斯巴达式的制度。

    这些思想家都认为斯巴达政体是民主（多数制）、君主政体（一长制）和寡头（少数制）政体三者的混合组织卷四1293b16、1294b18—34，亚里士多德认为斯巴达政制兼具品德和人数是“民主”（平民）和“贵族”的混合政体。，但是他们对这三者的解释却各不相同。有些人认为斯巴达的埃伏尔（监察）“埃伏尔”（Εφορο）是斯巴达监察官，共五人，始于莱喀古士时期。监察官凭借自身对城邦各执政人员（包括王室在内）的审判和监督权力，逐渐凌驾于各行政机构之上，到公元前五到前四世纪间，五个监察官已经在事实上执掌了国政。既然由民间选任，则监察会议便代表民主政体，至于斯巴达的二王代表君主政体，其长老会议代表寡头政体。然而，另一些人却认为监察会议实际上表现为僭主政治，40只有在斯巴达式的会餐制度以及日常生活习惯中才显现他们的政体具有民主精神柏拉图：《法律篇》卷三691c—693e、712d。。

    1266ɑ在《法律篇》中，论辩的主旨却提出，僭主政体和民主政体的两合组织柏拉图：《法律篇》所说混合政体，卷三701e、卷四710，作为偕主政治和极端平民政体的中和，卷三693d、卷六756e，又认为是一长制君主政体和多数制民主政体的中和。所说民主政体的实例为雅典，君主政体的实例为波斯；柏拉图所取于民主政体的不是暴民统治，所取于君主制的不是专制，其本旨在于舍彼所短，用彼之长。此节选称之为两合然后指责它取短舍长，认为这是最恶劣的政体，理由不够充分。自1265b29至1266a6止，苏斯密尔怀疑这些不是亚氏原著。是最优良的政体。这种制度，人们也许宁愿把它列入最恶劣的政体中，或是根本不把它当做一种政体。凡是能包含较多要素的政体总是较完善的，因此那些混合多种政体的思想应该是比较切合事理依1294a10，政体的要素是“自由”（实际为自由公民的“人数”）、“才德”和“财富”。亚里士多德看重人数（自由）和才德两要素的混合，通于三者的棍合。

    《苏校》二版认为此句并不是亚氏所作。的。而且，5《法律篇》中所陈述的政体其实缺少了君主政体的要素，他专注的是民主和寡头两要素并偏向于寡头政体那一方面。这可以在他所拟的行政人员的选任方式上柏拉图：《法律篇》卷六756、763e、765。明显地看出来。行政人员的选举是先用票选方式选出好几倍的人员名单，然后再用抽签做最后的决定，这确实是民主制度兼具寡头政体的方式。但是另外两种办法却是寡头（财阀）性质的：10其一，法律强迫比较富有的公民必须出席公民大会与764a同。同时参看本书卷四1294a37、1298b16a。，参与选举行政人员，并承担其他政治权利和义务，但对其他公民则任其自然；其二，从选举规章的细节可以看出，他的用意柏拉图：《法律篇》卷六763de。在于让较富有阶级拥有较多的行政位置，15最高级的职官都由资产最富足的人们担任。选举议事人员的方法也具有寡头性质。

    公民确实是全体都必须参加选举，不过在预选过程中，只在局部施行普遍的强制规定：选举头等资财级的预选人若干名的时候，强制全体公民都要参加，选举二等资财级同等数目的预选人时也是如此；20但在第三等级的预选时，就不强迫第四等级的公民出席选举了，及至第四等级的预选时，对第三、第四等级的公民都不强迫柏拉图：《法律篇》卷六756b—e：议事会议员的定额是360人，由全城邦四个资财等级各选定90人构成。选举程序分为三个步骤：（一）预选进行分为四日，在第一日第一资财级预选人由全体公民选出若干人（原文没说确数），余级则挨次逐日举行。（二）到第五日公布预选人合格名单，在其中由全体公民选定每一资财级的议事员各180人。（三）最后用抽签决定每级各90人，一共360人，组成当年的议事会。在预选中，柏拉图的安排就如亚里士多德此节所述，侧重富饶的第一、二级。在复选时，强迫全体公民参加选举。参加。于是，柏拉图规定全体公民从预选人总名单中选出每一资财级相同数目的议员。很多平民为了省事就不去参加选举，最后导致最富有资财和等级较高的选举人成为议事会中的多数。

    这些辩析和我在此后考察各邦最优秀的政体时见卷四章七至九，和章十二1296b34—38、1297a7—13。会谈论到的各种事例都能证明：25理想的善政并不是民主政体（多数制）和君主政体（一长制）的混合。选举行政人员的预选和复选双重手续柏拉图：《法律篇》卷六753，拟定行政人员（执政的）选举程序：300名预选人由全体在适龄后曾服过步兵或骑兵军役的男子公民用记名票来选举。预选得的名单经一个月公告后，由全体公民进行复选得到100人，这一百人再经公告，然后再行复选，选举出37人作为执政。中也存在缺点：某些人，就算数量不多，一旦联合起来也可以操纵选举。在政体方面，我们对《法律篇》说能见到的缺点柏拉图：《法律篇》内拟定的各种法规很多，亚里士多德未加评议。本章专门列举的是中有关政制的弊病；纽曼说亚里士多德的本意在于说明前贤所作的理想城邦欠妥，后人可以致力于这类研究（《纽校》Ⅱ 281）。，就是这些了。30

    章七

    第13章 卷（B）二 (5)

    另有一些专家、哲学家以及政治家曾倡议各自的政制（政治体系），相比柏拉图（苏格拉底）所倡议的两种政制而言，这些倡议都比较切合实际及接近各邦的现行政体。与柏拉图等人相反的是，其他思想家都没有提及新奇措施，如妇孺公有或妇女会餐。35他们都是从人生的实际开始迸发各种想法。有人认为，是贫富不均导致了人间的争端甚至内乱的经常性发生，因此当务之急是对财产进行适当的节制。嘉尔基顿的法勒亚最早嘉尔基顿人法勒亚（Φαλα  χαλκηδóνιο）稍微年长于柏拉图，此节所说的“最先”提出节制财产方法，是就柏拉图同时代的人所说的。上章1265b12的斐登（Φεδον  κορνθιοｓ）的身世便比这两家还要早。

    主张用节制财产的方法来消弭内乱，基于这一思想，他建议一国之内的公民应有同样的产业（如同样大小的田地）。40在他看来，这种平均分配产业在人们开始拓荒、建立一个新殖民地的时候是不难办到的。1266b但对于存在多年的旧城邦而言，困难则相对较多。不过在这种城邦中，倘若富户将地产作为女儿的妆奁，而在娶媳时又不接受陪嫁，穷人则只接受陪嫁而不必捐出妆奁，那么就可能在短时期内平衡整个城邦中各个家庭的产业。5柏拉图在《法律篇》柏拉图所著的《法律篇》744e。中提到，不必抑制任何公民初期的增益财产，等到他的增益达到最低业户产额的五倍左右时（如我们上面曾经说及的上文1265b21。），才应予以限制法勒亚提及的平均分配的财产，专指土地；而柏拉图所容许增益的财产则指对各家的一切收益和财物。。

    在订立财产限额同时，立法家还得规定各家子女的人数，这是不应被疏忽的，10然而他们实际上却时常遗忘。人们如果生育过多子女，便没有足够的家产抚养他们，立法家便不得不抛弃根据均产原则制定的法律。当人们从原是小康的家庭沦落到现在无法自给的境遇时，对不幸的他们而言，作奸犯科已经算不上什么大事了，他们很容易狗急跳墙地陷入从事叛乱（革命）的深渊。15即使在古代，某些立法家也深知平均财产在政治团体中起到的作用。譬如梭伦在雅典所订的法制以及其他城邦所流传的律例，都曾禁止个人任意收购过多土地。

    同样，还有其他一些法规禁止人们出售财产，如洛克里城的禁令洛克里人（locrians）共有三支：其一是居住在欧卑亚岸的奥布斯人（opuntian）（《修昔底德》卷一108等均有记载）。其二是居住在马里海湾的克涅米（cnemis on maliac gulf）山上的爱璧克涅米人（epicnemidian）（《斯特累波》416、426页）。其三是居住在科林多海湾的奥查里人（ozo－lian）（《修昔底德》卷一5、103）。本书1274a22中所列举的在南意大利随费里（zephyrium）山上建洛克里城的人，被称为“爱璧随费里人”，其建立的城市是奥查里族的殖民城市。此节（卷二1266b19）和卷五1307a38所简称的“洛克里”也是指这个位于南意大利的殖民城市。卷三1287b8所举的奥布斯应当是位于欧卑亚对岸的洛克里城。

    布荪旭茨：《希腊古代的产业和收益》32页注，除说明此处提到的“洛克里人”便是爱璧随费里支族之外，还说明所举的禁令应当出自札琉科斯（zαλευκó）。——在没有确凿论据证明自己曾遭遇意外的重大损失之前，本邦人户不准出卖自己的产业。20有些律例制定的用意便在于维持各家的世传产业，防止丧失政治地位的事情发生。以琉卡岛为例，正因为这种律例遭到了漠视，所以它的政体已向过度平民（贫民）化趋近，最终会导致资产达不到，法定数额的人都被选为行政人员。然而，实施这种均产制度的地方，家庭的定额可能会偏大或偏小，因此，人们有的困于生计，25有的流于奢侈。所以，立法家不应只树立均产原则，还须制定一个适当的定额。再者，就算均产体系已将全体人民纳入其中，世事也未必从此尽善尽美。相比于财产而言，人类的欲望更需要被平均参见章五1263a24、b23、36、本章1267b1—8等节。，欲望的平均有赖于依靠法律实行有效教育。30人的欲望没有止境，而教育则是能制约人欲的唯一方法。

    然而在这方面，法勒亚恰巧可以宣称这正是自己的意思，他本来就认为，在各城邦中，财产和教育都应均等。但我们要做的还须包括了解他所说的教育所属的性质。如果向每人授以同样的课程，这是没有实益的教育均衡；同样的训诲下，人们有的在智慧德行上下功夫，有的在俗务上十分热衷，35产生同样追求俗务的性情，35有的专尚货利，有的角逐名位，有的兼好两者，而各人所接受和所发挥的却南辕北辙。另外，社会生活中的争端或城邦的内讧的原因并不只是财富的失调，名位或荣誉的不平也是一大因素。但名利两途上却有着不同的表现：民众大多数因财货的不平而吵闹，而有才能的人却憎恨名位上的过分“平等”参见卷三章九。亚里士多德认为，名位的分配应与其功能相适应：才高勋重的人位居上位，才卑功小的人位居下位。如果名位在贤愚之间进行平均分配，有才之士必定会愤懑不平。，40他们倘若受到侮辱，或者不得其位，就会因对荣誉的不满而加入革命活动，1267ɑ有句诗句荷马所著的《伊利亚特》ⅸ 319。恰好表现了这种愤慨的性情：

    “良莠不分兮贤愚同列。”

    除了像内乱这样的重大问题外，我们也得考虑平常的刑事犯罪。（一）有些犯罪的根源在于人民缺衣少食。针对这种情况，法勒亚提出了平均财产的补救方法，财产一经平均分配，便能使人人都获得生活的必需品，这样一来，迫于饥寒而产生的盗窃行为便自然会减少甚至消失。5（二）然而，衣食的缺少并不是犯罪的唯一原因。达到温饱的人还可能会为情欲所困，于是寻欢作乐以求自解烦恼，最终又触犯了刑法。（三）在社会上，不单有为了解决情欲的烦恼而陷入刑网的人，还有某些情欲可得尽情慰藉、名利可得尽情满足的人，因心中所抱的漫无边际的愿望，而去追求无穷的权威，最终在肆意纵乐中犯了罪。

    那么，究竟有什么方法可以救治这三类罪行呢？对于第一类，我们可以给予他们适当的资财和职业。10对于第二类，我们可以培养他们克己复礼的品性。至于第三类，我们想到，世间的种种欢娱都有赖于他人，所以寻欢的人们最终还是容易走上犯禁之路，如果一个人能自足于己，与世无争，那就让他在哲学的清思中实现愿望吧。世间的重大罪恶往往源自放肆而非饥寒。有些人之所以成为暴君（僭主），绝不是因为他们苦于衣食的缺乏。因此，僭主之罪极大，15所以人们并不重视那些能捕获窃衣小偷的人，却将殊荣颁发给那些能够诛杀偕主的勇士公元前514年，雅典哈谟第俄和阿里斯托盖顿曾联合刺杀僭主希巴尔沽，后来二人都死于非难。雅典人尊其为一代英雄。这一事件参见卷五章十1311a35—39（参见该节注释）。此节中，亚里士多德因均产问题涉及了“诛杀僭主”的事例，其持义跟中国的孟轲略有相同，这二人都在二千余年前以诛杀独夫作为英雄的事业，不能算作是犯上作乱。直至16世纪，古代欧洲对“弑君”和“诛杀独夫”问题的争论很多。。由此可知，法勒亚所倡议的政制的一般措施只不过能防止较轻的犯罪罢了。

    法勒亚政制还存在一点可争议的地方。这个政制中种种安排的目的都在于实现国内的安宁和人民的正常生活，然而，立法家也应该注意本国与邻邦以及外国之间的关系，安排好相关的对外防御措施亚里士多德很注重外交及国防问题，参见本卷1265a17—30；卷七章六、章十一。另外，《修辞》卷一章四也提到，政论家应熟悉国力，做好武备，明晰外务，接着再洞察和战问题的利害。。在缔造一个政府时，20立法家必须注意武备力量，但法勒亚却完全没有讲到这一点。实际上，财产问题也应包括对战时经济需求的考虑。国家在制订各家财产的平均额度时就应该考虑到：国家的经济储备不仅能满足平日在国内里保障每个公民的政治活动，还应有多余的储备满足军队应付外敌入侵时的不时之需。财产定额不可太小，否则，别说和强敌作战，就算只和一个同等或类似的城邦作战，25也将困于给养；不过，定额也不能太大，因为邻邦或强敌往往很容易觊觎那些资财富裕而武力不足以自卫的城邦。法勒亚对此并没有作出任何指示，但我们依然可以知道，财产最好尽量充分，只要不逾越某种程度，它就总是有利的。

    而定额的标准则应达到这样一个效果：在另一个较强的城邦看来，30这个城邦的财富总额不值得发动以掳掠为目的的战争，可是，这个城邦在遇到不可抗拒的战争时，即使财产不多，也足以和敌人作战。古代波斯曾经发生过这么一个故事：当波斯的奥托茀拉达底带兵围攻亚泰尔奈城时，城中的执政欧毗卢便请那位波斯将军计算，从将城邦围起来到攻破城邦所需的时间，以及在这期间他的军队所需耗费的给养。他说：“我可以接受少于这笔围攻费用的金额，35把亚泰尔奈全城完整地奉让给将军。”此故事印证上文所说的每一国家在富强贫弱的估计上，一定要使其武备与资产相适应。亚泰尔奈位于小亚细亚西北隅，与贝伽蒙城一样，是希腊殖民城市中的重镇。欧毗卢（Εβουλο）曾统治过亚索和亚泰尔奈，公元前约352年，海尔米亚（eρμεαｓ）继位成为僭主。此故事发生于公元前352年之前。当时奥托茀拉达底是吕第亚的波斯总督，以智勇在小亚细亚闻名（参见鲍尼兹：《索引》662b61）。公元前347年，亚里士多德在卜居亚索岛上为海尔米亚宾友，所以熟知亚泰尔奈的掌故。奥托茀拉达底听到他的话后，稍作思考便放弃了围城的计划。

    所有公民财产的平均分配固然有助于国内的安宁，但就此方面而言，利益也不一定很大。有才能的人往往感觉自己应该比一般公民多得一些，但他们却会被限制，因此，他们往往会抱怨这种制度。40实际上，这些人常常因愤懑不平而激起一国的内乱。人类的恶德源于其永无止境的贪心，1267b例如，一个永不知足的人一开始很满足自己拥有的两奥布尔津贴此处应是雅典“观剧津贴”的故事。根据普鲁塔克之《伯利克里传》（pericles，495？—429），观剧津贴产生于伯利克里时代，曾在伯罗奔尼撒战争后被取消，后来又恢复实施。依亚里士多德之《雅典政制》章二十八说，伯利克里死后，雅典民主政治开始变得混乱，粗勇的人为了培植势力，争相取媚群众。克里奥丰（cleophon）是平民派的领袖，是观剧津贴的创立者，只要公民入场观剧，便可得到两个奥布尔，几年之后，加里克拉底（callicrates）又增为三奥布尔。后来，这二人都因浪费公共财产而被处死。《雅典政制》第四十一章对出席公民大会津贴也有类似记载（参见布克：《雅典城邦经济》［boeckh，public econof athens］英译本216页以下）。

    奥布尔（óβολó），希腊小银币价值八个“铜元”（χαλκο）。在本书中，亚里士多德提到雅典史事时往往不列举地名，这就是一例。，等到他对此习以为常时，便又会希望获得更多的津贴。人类的欲望原本没有止境，许多人终生经营，为的就是填充自己的欲望。5财产的平均分配终究无法救治这种劣性的罪恶。仅有的办法便是教导大家以贪婪为诫，使高尚的人士都能知足，也使存有非分之求的卑下众生没有能力通过不轨行为获得不良收入。当然，他们也应当接受分内应得事物的公正分配，勿让他们产生怨望。

    另外，法勒亚并没有完善关于均产的制度，10他要求平均的财产仅限于土地，人们尽可在人间的其他资财，包括奴隶、牛羊、金钱以及其他种种所谓动产上致富。因此所有这些财物必须一律加以均配，或一律规定最高限额，或全部交给各家自由聚散。显然，法勒亚当初只是给小城市创立的也是只适用于为数较少的公民团体的法律制度，在他的那个社会中，工匠都是公共奴隶，没有被他的公民团体所包含在工艺不发达的小城邦中，金钱等动产不占重要地位，工匠人数少，因此法勒亚只留意到田产和农业的平均分配。

    第14章 卷（B）二 (6)

    但是，城邦规定工艺只由奴隶去做的法令只能限于公共工程这一类事业，这种法令曾经在爱庇丹诺出现过，这类措施也曾在雅典、狄奥芳托被引用过希腊各城邦经常用公共战俘和奴隶进行公共建筑及矿冶的建设等，如色诺芬：《雅典的收入》（devectigalibus）章四23所建议的，雅典城邦应供应并管理劳里翁（laurium）银矿的奴隶，以增加国库收益。狄奥多洛斯《史丛》卷十一章二十五曾记载了西西里各城都用葛洛（gelon）所俘的迎太基人和里比亚人（libyans）做奴隶，让他们干各种公共建筑的劳动。现今还未能详悉此节所举的关于管理公共奴隶的两个实例的具体内容。至于提及的狄奥芳托（Διοφανó），查斐尔称其是与德谟叙尼同时代（也就是和亚氏同时代）的雅典政治家（《德谟叙尼及其时代》，schfer，demosthenes and seine zeit，卷一11、1等节）。旭曼则认为并非如此（《希腊掌故》，schomann，gralterth，卷一365）。

    这一节，亚氏承接上文，对法勒亚把一切工匠列为奴隶的法制做出了否定，他认为，公共工程的确应由奴隶去做，但普通工艺则可由自由民进行操作。大城邦中拥有份地而兼营工商的公民的动产以金钱计算，通常也会相差悬殊，要想平均全邦贫富，就应当限制公民的田产和动产。。

    经过这些考究，法勒亚制度的利弊便已显现在人们眼前。20

    章八

    欧吕丰的儿子米利都人希朴达摩是没有从政的实际经验却创制出最优良城邦制度的第一人。他广泛涉猎各家学说，富有自然智慧和学识，25而且提出了城市的区划设计方法并对拜里厄斯港进行整齐的道路设计“欧吕丰的儿子米利都人希朴达摩”在史籍有记录的为：《希西溪辞书》中称他的父亲的名字为“欧吕庞”，福修斯《书录》（photius，bibliotheca）中称他的父亲的名字为“欧吕康”。狄奥多洛斯：《史丛》中10—7，记载希朴达摩是琐里伊（thurii）城殖民者，曾经是这个城市建立新城的设计者参看赫尔曼：《米利都人希朴达摩）（cfhermann，de hippodamo milesio）。

    在公元前480年，米利都城就已经有依几何图案建筑的街坊道路。此节涉及到的拜里厄斯港的道路建设指的是伯利克里时代的市政工程，应该出现在米利都城的市政工程以后半个世纪。希朴达摩是第一个以米利都城的先进经验著书并向雅典人介绍的人（《剑桥古史》cam-bridge ancient histv 463）。。这个人又以怪异的生平事迹闻名于当世，看见他的人有的认为他杰出，有的认为他矫揉造作，因为他平时散发垂肩并加以华丽的装饰，用粗布料做长袍，厚实温暖，无论冬夏都穿着。他设计构造的是以一万公民为度的城邦，分为三个部分（阶级），30依次是工匠，农民，武装保卫国家的战士。全邦土地同样分为三个部分，分别是祠庙所有，城邦公有，私人产业。第一部分产业为境内诸神节日的庆祝和祭祀提供费用，第二部分负责武装设备开支，35第三部分则分配给各户农家。

    他认为法律也应当分为三类，分别适用于三类刑事诉讼——殴打辱骂、伤害、杀人毕达哥拉斯学派推崇“三”，可见于《说天》卷一章一268a10。曾在数论派学习的启沃岛诗人伊昂（Ⅰων），著作有《尚三论》（ριαγμιó），称一切事物分于三而合于三（可见于《哈朴克拉底雄字汇》［harpocration，lexicon］）。希朴达摩和伊昂交好，因而也推崇“三”这个数字。下文1268a8，重视誓言，畏惧伪誓，也明显看出他承袭了毕达哥拉斯学派的风尚（参看《狄奥多洛》卷十章九2）。。他还建议设置独立的最高法院，它可以处理所有其他机构不能审理或判决不当的案件，依照他的设计，40要挑选若干专职长老负责组织这个法院。

    在法庭的判决方式方面，1268ɑ他也提出了一个意见，认为每个审判员在表决时不应再使用向陶罐中投卵石的程序；每个审判员应该投一块用木头做的法板，如果认定被告有罪，就应在法板上写明罪状，如果认为完全无罪，就不在法板上写任何东西，如果他认为被告的行为一部分有罪，一部分无罪，就分别写明应该量刑的部分和应该澄清的部分的结论。

    他不支持现行那种程序，5指出在上述那种边缘案件中，审判官所投的票（卵石）的结果不是完全定罪就是完全免罪，对于被告来说都是不公正的，这样，审判官自己已违背了受任审判时所作的公平正直的誓言，也就是犯了伪誓罪。除此之外，希朴达摩还对有利于邦国的各种创见或发明拟订了奖励荣誉的条例。10他也提出，所有阵亡将士的子女的生活教养的费用全都由城邦公款支付许多诠疏家曾指出，希朴达摩所拟政体中的战士阶级原来就是全部被公家给养，因此没有必要另外制定用公款给养阵亡者的儿女类似的单独规章。，他自认为这个倡议是非常新颖的，但实际上这类条例很早就被雅典参看《修昔底德》卷二46。和其他城邦颁布过了。他还认为行政人员应该由上述三部分（阶级）的民众选举，选举出的人分别管理三类公务，即一般公众事务、外邦侨民和孤儿事务。

    这些正是希朴达摩所拟政治体系中15最引人注意的地方。其中最应该受批评的是公民的三分法，工匠、农民和战士既然都被包含在公民名籍中，他们就应该全部参加城邦政治体制。但农民没有武装，工匠既没有武装又没有田地，所以如果他们参加并被编配到这种政治体制中，不如成为战士阶级的奴隶。20政府不可能所有机构都接纳这两个阶级参加；将军、内务官吏“内务（或保卫）官吏”（πολιοφλακα）与“（作战的）将军”们类似，就是指平时警备部队官员（或译为“警官”）。参看卷五1305b29。以及其他重要的职位肯定全部由持有武器的阶级担任，那些人虽然以公民名籍参加城邦体系，但不能被列入职官名籍，他们必然不会效忠于这个政体。有人或许会说战士照理应该做工农的主人而统治他们，25但必须有很多持有武器的战士，工农才会被迫服从其统治。可是，如果战士阶级的人数很多，就没必要让其他外两个阶级来参加这个体系并且使选举执政人员的权利被分享。还有，农民在城邦中到底起什么作用？我们可以承认每一个城邦都需要工匠，30他们随时随地可以凭技艺生活，在希朴达摩所拟的城邦中也不例外。

    但他所说的农民却不一样。如果战士的粮食是农民供应的，那么理所当然地要把农民纳入公民团体中，可是希朴达摩却规定公民各自拥有私有土地并且食用自己的收获。35还有那用来供养战士阶级的三分之一的公共土地也是值得怀疑的：如果这些土地由有兵器的人自己来耕种，那么战士和农夫的身份就没有什么不同了，而他们却被那位立法家分成了两个阶级。相反地，如果除了农民和战士之外还有人耕作这些公共土地，那么这个城邦就需要有第四部分（阶级），这一部分人不被包括在公民名籍这里的亚氏推论应有“另外不列入公民名籍的一部分人”，也就是奴隶，希朴达摩的原意大概就是这样。常常由奴隶耕作希腊各邦的公有田园。而关于谁应该耕种祠庙土地，亚氏没有质疑。之内，与城邦的政治机构毫不相关。另外一种可能的方式是同一安民既耕耘私有土地又耕耘公共土地。40这样一来一个人就得供养两家，凭一人劳动来获取两人的食用，1268b这是非常困难的。那么我们就会提出疑问：原先为什么要把土地划分为公私两区？为什么不让农民在分得的同一块（双份的）土地上劳作而同时供养私家和战士（公家）的粮食呢？希朴达摩在考虑所有这些问题时，思维是混乱的。

    他在司法改良方面所拟的判决手续也不是妥当的。他认为每一件控诉案中，即使原告人只提出一个简单的罪状，5审判员（陪审员）也要作出分别量罪、等级处罚的判决。这样一来，他就使审判员变成了仲裁人。因为分别量罪和等级处罚只有在仲裁法庭中才可能进行，虽然那里也有很多仲裁员，但他们可以一起讨论，经过共同商量而后确定某种恰当的罪罚；但是在一个公审法庭中，是不可能存在这样的论罪方式的，大多数城邦的法规都特别要求，在公审法庭上所有审判人员都不能够相互交流占希腊公审法庭的陪审员（“审判员”）（δικασα）的人数常常有数百人，实际上他们可被称为“投票员”，他们决狱或判定诉讼胜负是以投票（卵石或铜骰）数的多少决定的。陪审员不能提前知道当日受审的案件，进入各自的审判席位后就不能够相互交流。其程序详见于《雅典政制》第63—69章，可作为各城邦法庭的一例。。10我们可以想象出把那种论罪方式引入公审法庭后会引起的纷扰。

    譬如某一讼案，原告请求被告被处罚二十米那“米那”（μν），作重量时，大约是中国一市斤；作货币时，一百特拉赫马相当于一米那，六十米那相当于一泰伦。一银米那大约值现在的四英镑。，审判员们认为被告理应赔偿原告所受的损害，但对偿金数额却各持己见：有的断定为十米那，或是原告所要求的数更大而法官所断定者的数更小，另一审判员断定为五米那，还有一个审判员断定为四米那。这样，每个人都对原案做了分析和衡量，法庭的审判员的人数很多，15就可能产生从全数照偿到全不赔偿的许多判决。这些不同的判决将用什么方法来统一呢？另外，关于伪誓罪的议论也是不准确的，对原告一个简单而相同的申请，有时批准，有时否决是会构成伪誓罪的。20审判员对原告人索要二十米那的赔偿不予支持，并不代表判定被告完全没有处罚，他所判定的只是被告需要赔偿的实际上并不是二十米那而已。如果审判员知道被告确实没有做过需赔付二十米那的事情，却仍然判决他给付二十米那的赔偿，此时他才犯了伪誓罪。

    至于要尊敬提出创见有贡献于邦国的人们，听起来，这话是合理的，25实际上这种政策的施行却未必能带来益处。这种政策鼓励改革的同时也会引发反动，因此可能给城邦政治带来麻烦。对此我们要展开进一步的讨论。有些思想家对变革的利弊进行思考，认为有了较好的新法就要废弃旧法（祖制）也是值得怀疑的此处所说的在政治上趋于保守的思想家们不清楚指谁。阿里斯托克色诺（aristoxenus）所著《残篇》19（缪勒编：《希腊历史残篇》卷二278），指出毕达哥拉斯学派主张保留旧法，不赞成草率的变革。柏拉图所著《法律篇》769d、772a—d、《政治家篇》298e—299e，指出可随时代变革法制，但要有严格的审查，以免引起纷扰。。在守旧的人眼中，变革总是有损害的，30而且有的建议表面上是为邦国谋福利，实际目的却是破坏旧章和旧体制。依这种情况来看，希朴达摩的意见我们就不能赞成了。涉及这类问题，我们应该作出详细的说明。

    各家对这点的想法都不一致，35有时变革确实给我们带来益处，这种因变革而获得进步已屡次在其他各种学术方面被证明。例如医疗、体育及其他技术工艺，现在都早已摆脱了往日的陈规。政治如果也能算做人类的一门学术，那么也应该得到变革带来的益处。有些史实也可以为“变革是有利的”这个论点提供证明；古代的风俗习惯常是很简陋而且野蛮的，希腊人总是随身携带刀剑《修昔底德》卷一章五章六，指出希腊古时各族为了自卫都佩戴武器，无论海上还是陆地都互相劫掠。雅典进入法治时代最早，禁止盗贼，因而在平日民众可以不带刀剑。，40他们都是用财物互相购买新娘以成婚《希罗多德》v6，记载色雷基人（thraciaus）可以卖买妇女成婚配。。至今还有古代习俗荒谬的野蛮遗迹在某些地方存在着。1269ɑ例如，在库梅库梅（κμη）为地名，另见卷五1305a1；此处大概指意大利的库迈（κμαη，（周伊特译本）凭人证定杀人罪不避亲属之事发生于古希腊城邦，今所得哥尔汀碑志中可见类似条例（参看比歇勒和齐特耳曼的《哥尔汀法律》［bucheler and zitelmann，das re－cht von gortyn］76—77页）。

    第15章 卷（B）二 (7)

    日耳曼古俗也有类似的习惯。此节从法制说到了比较原始的礼俗。在政治研究方面，亚里士多德除收集过希腊各邦的“政制”（Πoλιεα）外，还编录了野蛮民族的“风俗”（voμμα）。，有一条关于杀人罪的刑法，只要控告者有近亲作为证人，被告就可以被判定为犯有重罪。人类一般都选择好的事物遵从，不完全沿袭父亲的传统，专守祖辈的旧制。我们了解的原始人类，不论他是“土生居民”还是“某次灾劫的遗民”古希腊有两种人类起源说，（一）“土生居民”（γηγενε），见宾达尔诗的《尼米亚节颂》（pindar，nemeonicae）vi 1；希西沃图的《作业和时令》108。古哲学家阿那克西曼德对此也认同。欧里庇得的剧本《伊昂》（ion）482，提到伊昂犹坚执“大地为人类之母”的说法。

    （二）柏拉图的《法律篇》676、781、《蒂迈欧篇》22等推测人类已存在了千万年，今后还要存在千万年；或者无始无终，但时兴时衰。亚里士多德也说世界和人类都是从来就有的，也将永恒存在。这与以当今人类“出于某次（前次）劫难的遗民”（εκΦθορｓ ινòｓ σθησαν）的说法一致。亚里士多德认为劫难可能是洪水或大旱（《气象学》卷一章十四）。亚里士多德兼有两种说法；《生殖》卷三章十一762b28，并说研究“土生”这一说法非常必要，但他更偏重于“灾劫说”。，5一般可理解为类似于时下偶然遇见的愚蠢民族的情况，流传在原始“土人”间的故事确实是很愚昧的。如果一定要把守旧安常看成是珍贵的，就显得荒唐了。许多原始的习俗（不成文规律）必须废止或修改，而且以后所拟的成文规律也要随时代变化。10在政治方面，与其他学科一样，不可能每一条通例的编写都能做到精确、豪无遗漏：用普遍词汇所记录的每一个成文规定不可能完全概括人们千差万别的行为。初期的法令律例都不很周详而又模糊，必须根据人类无数的个别经验进行日新月异的变革。

    但即使对法律在何种境况、什么时候需要变革的道理熟谙于心，我们仍要对另一论点加以注意：15变革确实是一件值得慎重考虑的大事。如果人们习惯了草率的变革，这不是社会的幸福。要是变革不得到较大的利益，那么我们还是姑且沿袭法律和政府方面所包含的一些缺点，一旦改弦更张，法律和政府的威信就会降低。这样，变革所得的利益就不足以抵偿改弦更张所带来的损失。上述政治和其他技艺间的类比上文1268b34。20并不完全一致；对法律的变革与对技艺的变革大不相同。法律之所以能够得到遵守，都是依赖民众的服从，而只有长期的培养才能养成民众遵守法律的习性，如果轻易地对各种法制作出废止修改，则民众守法的习性必然会减弱，法律的威信也就随之削弱了。在变革法律这个问题上还存在另一些疑难，25即使我们承认了法律需要实行变革，也必须研究是在全部法律和政体制度上进行全面变革还是局部变革，还有变革是要任何有志革新的人来操作还是只能由某些人来处理。这些论点的选择都是很重要的，我们暂且不详谈，日后会另有适当的评议但这些论题，本书后面也没有说。。

    章九本卷的前八章评述前贤所拟定的模范政制，后四章评论历史上具有较为完备、治理较为良好的规模的各邦政体。全卷行文夹叙夹议，目的在于探明过去的利弊得失，来为自己拟订理想城邦提前安排。

    在探讨拉栖第蒙（斯巴达）“拉栖第蒙”是“拉根尼”境内的主城，城市地区也称为“斯巴达”。斯巴达人凭勇敢直率的性格闻名于世，后世常常把斯巴达人总称为拉根尼人。本书在同一章内常常先用“拉栖第蒙”字样，然后再用“拉根尼”字样；此例也见于《雅典政制》的章十九等。和克里特的政制，或者应说探讨任何城邦的政制时，应该关注两个论点：30第一，与最好的（模范）政制相比，它们的全部法律到底是良法还是恶法；第二，各种实际设施是否遵守原先立法的纲领，是否与建国时的宗旨一致。几乎所有的思想家都承认，在一个政治昌明的城邦中，大家必须都有“空余时间”，不能因为日常生活需要而终身忙碌不停，但要如何做才能使大众有这样的空余时间，35这是一个难题。帖撒利亚的卑奈斯太制度就是能获得空余时间的一个方式，但那些农奴时常对他们有空余时间的主人进行反抗；同样地，赫卢太（农奴）也时刻等待着拉根尼（斯巴达）人的挑衅，他们好像是潜伏在丛莽中的一支军队，一旦遇到机会，就马上出击（起义）。

    可是在克里特，40这样的事情到现在都没有发生过。克里特之所以不发生农奴（贝里俄季）的叛乱也许是因为这个岛的邻邦虽然与它敌对，但各邦拥有自己的农奴，他们从没有在战争中同克里特的农奴联系，1269b并与之约定共同攻打克里特人克里特岛农奴称为“贝里俄季”（περοικο）（“边区居民”），依《斯特累波》中706页，称克里特农奴不反叛的原因是“阿福米鸟太”（óμιοαι），参看1264a21、1272b18。。但拉根尼的邻邦们，如阿尔哥斯人、麦西尼亚人、阿卡地亚人则都是它的敌人，这就是赫卢太农奴时常叛乱（起义）的根本原因阿卡地亚是伯罗奔尼撒半岛的山岳地区（1261a29注）。麦西尼亚常常遭遇斯巴达人侵掠，斯巴达农奴中麦西尼亚人最多，两邦成为世仇。阿尔哥斯城是与斯巴达相邻的大邦。荷马的《伊利亚特》（ⅸ 141）称作“阿卡地亚的阿尔哥斯，以别于帖撒利亚的阿尔哥斯，后一阿尔哥斯，《伊利亚特》（ii 681）称作贝拉斯季的阿尔哥斯。阿尔哥斯作为地名泛指伯罗奔尼撒和帖撒利亚的各邦。

    依此节亚氏的语意，似乎说阿尔哥斯等三邦与克里特的邻邦不同，均无农奴，所以可煽动并联系斯巴达农奴，联合攻打斯巴达。但卷五章三1303a8，说到阿尔哥斯时，指出该邦也有农奴。阿尔哥斯的“巨姆奈底”（γυμνηｓ）与“边区居民”（参看《苏校》二版1518注）相似。《希罗多德》的vi 83，也记有阿尔哥斯奴隶起义的记述。。帖撒利亚的例子也是这样，5在帖撒利亚遇袭，即阿卡地亚人、贝尔雷比人、马格尼西亚人入侵时，当地就会发生帖撒利亚农奴的叛乱（起义）。再者，即使邦国没有患难，管理农奴原本也不是一件轻松的事。管理农奴们的手段很难平衡：如果太过宽厚不加鞭笞，他们就更加恣肆，渐渐产生同主人平等的想法；10如果惩罚得过于严酷，又必然激起群愤而联合谋害主人。这表明了仅凭赫卢太（农奴）制度为统治者公民们谋求安逸的城邦是很难建构成最好的、安稳的政治组织。

    拉栖第蒙政体制度另一个应该受到非议的地方是纵容妇女。实际上，斯巴达妇女的放肆是与斯巴达立法的初衷相违背的，并对全邦公众的幸福有害。15正如同由夫妇两人组合成为家庭一样，城邦也可被看做人数非常相近的男人和女人两部分组合而成的。所以，无论在哪个政体中，如果妇女的地位没有明确规定，那么就相当于一半的公民团体缺少管理了。这正如斯巴达的境况。20当初立法家制订斯巴达法律的目的是使全邦公民都能奋发向上，可以说，他的愿望实现了一半，这样的品性确实已见于斯巴达男子的身上。但他完全疏忽了妇女，于是她们一直放荡不羁，奢侈地生活欧里庇得的剧本《安得洛米达》（andromeda）575中同样指责了斯巴达妇女的放荡。柏拉图的《理想国》548b，指出斯巴达妇女奢侈；但《法律篇）806a，则说斯巴达妇女治家育儿很能干。。这种政体必然导致崇尚财富的结果，尤其是那些听信妇女而被她们操纵的公民，表现得更加明显。

    只要是富有军人气息而且好战的种族常常会出现这些情况，25也只有克尔得族克尔得族在古希腊人那里泛指伊斯得罗河（istros，今多瑙河）上游的“北方”民族，与日耳曼等地区的各部落混说（参看《尼伦》，卷三1115b26、《气象》卷一350a36）。日耳曼民族喜爱战争，但妇女无失德的，见于《雅典那俄》603a、《斯特累波》iv199等书。和那些公开承认同性恋爱的民族算是例外对男色无戒的民族，也可能指野蛮民族，或是指克里特人（1272a24）和卡尔基人（《亚氏残篇》九三1492b22），或者本节所提的忒拜（提佛）人。，但这两个民族中妇女失德的现象也是少见的。古代神话家运用智慧，把阿雷（战神）和阿芙洛第戒（爱神）配成一对将战神和爱神配成一对可参照卢克莱修的《物性论》（lucretius，de rerum natura）卷一31—40。

    希腊古诗，如希西沃图的《神谱》933、宾达尔的《璧西亚节颂》（pythionikae）iv 155、埃斯契卢的剧本《反忒拜七英雄》（aeschylus，septc theb），都两神并举。，其用心意味深长。历史事实向我们证明，一切好战的民族基本都好色，30无论是女色还是男色。拉根尼人因为对女色的爱好，使邦内的许多权力在他们国家鼎盛的时代都落入了妇女手中。妇女统治了执政者或者妇女实际掌握了政权，这二者有分别吗？都是一样的结果。妇女的影响产生多方面的效果。就勇敢而言，这本是属于善战民族特有的气质，35在妇女的日常生活中并不需要，结果斯巴达原有的丈夫气一度被妇女气抵消了，从而造成了最恶劣的结果。当被忒拜人侵掠时，斯巴达妇女远不如其他邦的妇女，她们十分慌张，40斯巴达男子们受到了比敌军的袭击更为严重的来自妇女的纷扰见于色诺芬的《希腊史》（hellenica）卷六章五28；普鲁塔克的阿偈雪劳传》（agesilaus）31。斯巴达鼎盛时，都在敌国境内进行战争，妇女不习惯见到战斗，当忒拜军入侵时，就慌张失措，扰乱军心。

    第16章 卷（B）二 (8)

    在拉根尼，妇女的放纵由来已久，我们可以追溯这些渊源。1270ɑ他们先后同阿尔哥斯人、麦西尼亚人和阿卡地亚人作战，男子们长年出征。他们本就是健儿，加上一生的战斗，在军队中养成了很多良好（服从）的德性。他们在战争结束回乡后，有着休闲的愿望，因而对立法家本章所提斯巴达的“立法家”（创制者），有人说指莱喀古士，有人说指色奥庞波（1270b19）此处应为前者。按此说法，莱喀古士应在第一次麦西尼亚战争后，即公元前723年后创制斯巴达律（“口传约章”pραι）。但1271b25亚氏说莱喀古士是斯巴达王子嘉里劳（χαρλαυ）的师保，那么依一般编年应该在公元前880年前后（参看普鲁塔克：《莱喀古士传》14）。的安排欣然接受。5但那些居家的妇女们却并未在战争期间养成相同的守法精神。据说，莱喀古士也曾经想过让妇女受法律的约束，但因为她们联合起来反对，不得不放弃了这个想法参照柏拉图的《法律篇》780b、781a。。从中可以看出，斯巴达妇女的失德是咎由自取的。我们现在再现这些经过，仅仅为了说明一件事情的是非，并不想深究谁要为这种错误负责。10

    前面谈过，纵容妇女不仅直接养成了她们放纵的习性，以致危害到全邦的政治结构，而且又间接养成了她们的贪婪的恶德。因此我们必须在这里评论一下拉栖第蒙贫富不均的问题。15在那里，有的人家产十分巨大，有的人却十分寒酸，于是少数人慢慢把土地兼并了。斯巴达的法制在这方面是有缺陷的。立法者很好地规定了每个公民所有的土地都不得作任何买卖，但他却允许每个人以自己的意愿将财产转赠任何人。时间久了之后，全邦的财产就会变得不均，20正与自由兼并的结果一样。事实上少数家族和一些妇女占有了全邦五分之二的土地。女子继承遗产在斯巴达常见，而且当地奁赠的习俗非常盛行，她们自然成了邦内的大富翁。实际上奁赠并不是良法，最好是没有陪嫁，25如果一定要有的话，也应只是少数或某些适当的财物。

    在斯巴达的法制下，公民可把继承产业的女儿嫁给任何男子，无论贫富；如果在公民死前女儿还没有出嫁，他也没有明确的遗嘱，这个女儿也可以被她的合法保护人嫁给他所选中的任何男子30依照斯巴达的制度，父亲是以个人意志在子女中分配遗产的，也以个人意志为女儿选婿。因此富家女常常嫁进富家，富家由于奁赠变得更富，贫家很难与富家婚配，或者因为陪嫁变得更贫。雅典法规定继承财产的女儿必须在近亲间选择配偶，依长幼亲疏选婿，不得随便嫁给没有关系的男子。克里特的制度则规定，奁赠不得超过儿子们继承财产的半数。斯巴达有盛奁的习俗，于是常使本家族产生丧失财产的忧虑，不利于男子继承财产。国人因此重生女轻生男。再者，斯巴达律无法支付公共会餐费用的人会被取消公民资格，穷困的男子大多因此失去籍贯。亚里士多德认为斯巴达户籍中军籍衰减的主要原因就是因为它（参看《纽校》1326—330注释）。

    在莱喀古士立法初期，斯巴达的全邦共有九千户，分地九千份，两世纪后，到公元前6世纪间，份地数仍维持原记载，后来的两世纪兼并速度变快，至公元前4世纪，亚里士多德时，只剩一千五百户的公民－战士拥有田产了。。这种法制所引发的后果是：拉根尼全境原来可以维持有一千五百骑兵和三万重装步兵同上文1265a15说的希腊各城邦的面积都不够供养五千“闲人”之语不一致。，但到了近代指上文1269b38忒拜人入侵时期，即公元前369—362年间。，它全部承担战事的公民数却已经不够一千人了。历史证明了斯巴达的财产制度是不恰当的对于斯巴达的衰落原因，希腊的历史学家有两说法：一说认为色诺芬等论斯巴达人不遵守莱喀古士的旧制，于是日渐贫弱散漫。另一说法是旧制原本就有缺陷。亚里士多德虽然对莱喀古士很尊重，但他也认为莱喀古士的财产制度、苛待赫卢太（农奴）以及轻视妇女教育等策略不妥当。

    普鲁塔克的《阿季斯传》（agis）5，谈到斯巴达妇女以父意取得奁赠，源于公元前第四世纪的监察爱庇太第（epitadeus），并不是莱喀古士旧制。《莱喀占士传》28，又说莱喀古士也没有创立虐待农奴的“挞伐队”，第十四章更明确说亚里士多德所说斯巴达妇女因为莱喀古士初制疏漏而失德是不实的。普鲁塔克的伪书《拉根尼制度》42，说斯巴达因为违背成法衰落。普鲁塔克似乎已见到原始的两类史实和史论，在上述各篇中想要替莱喀古士辩护来摆脱亚里士多德在《政治学》这书中对他的非难。，这个城邦竟然一度战败，以致不能重振昔日威风。

    35男子的缺乏是斯巴达衰废的原因。传说古代的斯巴达列王常常把公民名籍授给外来人，所以即使城邦长期经历战争，也感觉不到人口的短缺，据说某些时期的公民数甚至超过一万人。我们可以不就这一记载的真实性进行议论，但它并不是好方法，与其对户口数额加以维持，1270b不如努力对公民间的财产加以平衡。可是，斯巴达的立法者为了族类繁衍，提倡生育，曾经订立制度：有三个儿子的父亲免服兵役，如果生了四个儿子就免除城邦的一切负担。实际上，提倡增殖的律令对平衡财产起了不利作用，多子的人家分到的田地更小，这一情况必然使许多公民日益陷于贫困。

    贫富差距问题也与所谓的监察会议（监察院）5制度的缺点相关。拉栖第蒙监察官有权决定城邦的重要事务，但他们是在全体平民中选任的，当选这个职务的人常常是很贫困的，10他们因为急需钱财而容易收受贿赂。这种情形在历史上是很常见的。近代，以安德罗斯岛事件安德罗斯岛事件（如ν οｓ aνδροι），也被周伊特解称为“有关安德罗斯人的事件”，被纽曼解称“安德罗斯岛事件”。据说公元前333年，亚历山大远征军战败于基利季亚（cilicia），波斯舰队前往安德罗斯岛和拉根尼附近的雪弗诺（siphnos），希腊各城邦打算联合起来共同攻打马其顿军队，对亚历山大的统治进行反抗。还据说当时斯巴达某些监察官受贿私通情报。但在现有的希腊史籍中，没有发现任何对于这种推测的佐证（参看格洛忒：《希腊史》［grot，histof greece］卷十二157页和注）。

    耶格尔的《亚里士多德》（jaeger，aristotle）300页以下，指出《政治学》卷二同卷七卷八相似，都没有完全抛开柏拉图的玄想的影响，认为它们是亚里士多德中年刚离开雅典时在亚索岛上所作。依此节和下章1272b22相关史实而言，则应该是晚年在雅典所作。为例，监察院的某些监察官因为受贿，竟然参与阴谋，祸害本邦。这个重要机构还有另一个缺点，就是权力过大、专断职务，即使是国王也必须受它限制。因为监察院僭取的权力日益扩大，城邦原本的政体包括王室日趋颓废。于是拉栖第蒙也由贵族（勋阀）15政治变成民主（贫民）政治了。但这里也必须承认，监察制度也确实对团结公民团体、维持宪政起到了作用。平民参加城邦重大事件的机会均等了，大众也心满意足。姑且不论这种效果是由于立法的影响还是由于事势的变迁，它总是对斯巴达政治有益的。

    一种政体如果想长治久安，必须使全邦各部分（各阶级）20的人民都有意愿让它存在和延续亚里士多德政治学的一个重要原则就是以人民的“意愿”为政治组织的基础：任何政体的建立一定要有全体或者大多数人的支持，而保持稳定则一定要有大多数人的拥护。参照卷四章九1294b38、章十二1296b15、卷五章九1309b14—17。，而在斯巴达，各个部分都是具备这种意愿的：两王在这种政体所给予的光荣中得到满足，勋阀贵族欣然于长老院能够表达各人的意见，各人能以他的才能德行而被选任为长老；而对于平民大众来说，每个人都有机会被选为监察，所以他们满意于这一监察制度，也拥护这一政体斯巴达在经济上落后于雅典等城市，工商业一向不发达，一直以农业为主，全邦由五个农业行政区组成，氏族和王室维持着大且久的势力。莱喀古士所拟的斯巴达政制大体如下：亚季族（agidae）和欧里滂族（euripontidae）各自有一王，“两王”一起作为祀典的主祭，对氏族内部案件进行裁决。

    战时则以一王作为军队将领，出征四方。长老院（γερουσα）由两王以及28个长老组成，对全邦政务进行管理，长老由“公民大会”（ππλαι）在各族具有才能德行的人中选任。“监察院”（φορεα）共监察5人，对两王和全部军政人员的一切行为监督，在全体公民中由公民大会选任。每月举办一次公民大会；公民大会决定着和战大计等军国重要事务。但依卷七1313a26，不是莱喀古士创制监察制度的，本章19行的立法家指的应是“色奥庞波”。。每个公民都有权利被选举担任公职，此举无疑是正确的，但现行的选举方式很幼稚。再者，监察官虽是平民，30却有权力对军政大事进行决断，这就不应该像他们现在那样以私意随便作出决定，而应对一切案件依法律上成文规定谨慎处理。另外，监察官的生活也与斯巴达政体的基本精神不相符，对于他们采取了放任他们一切的做法。但是斯巴达律却对其他公民的生活约束得非常严格，这又走向另一个极端，以致许多人无法忍受那些严酷的束缚，私下寻取肉欲的欢乐。35

    长老院（长老会议）的组织同样存在缺点，如果长老们都是端正的人而且通过锻炼有了男子的才德，这当然有益于城邦的组织。但即使有足够多的善人一起执政，我们也不能轻易确立长老应该像现行制度一样成为终身职位。才德就像身体一样，40会随着年龄而逐渐衰弱。况且，当选为长老的人实际的才德未必与立法者的本意相符，1271ɑ因此长老院不算是一个完美的机构。根据历史，大家得知受任为长老的人们在处理公务时总有徇私舞弊的现象，所以应该设置另外的机构监督他们。在斯巴达，还是存在这种监察制度的。5监察官有权对一切行政人员的行为进行检查。可是，那样的监察官们被授予这样特殊的权力，似乎显得太过分了，而且所拟的检查方式用到长老们身上也不完全适当。长老的选举方式也有缺点。复选的手续是幼稚的，以“幼稚”的字样评论选举方式可见于1270b28。本书内对“幼稚”的实况没有说明。

    依柏拉图的《法律篇》690c、692a，斯巴达监察官的复选以“拈阄”的方式，柏拉图将它类比于占卜，只要是初选合格，运气好的是被神保佑者，就接受这一要职，只要是运气不好而没有抓到阄的，就仍旧是被统治的民众（参照《苏校》二版第324注；又赫尔曼的《希腊掌故》［hermann，grantiq］卷一247页）。依普鲁塔克的《吕桑德传》（lysander）26，说斯巴达公民大会初选的长老数量比定额多。初选合格者依次被引人大会，群众为之欢呼鼓掌，监选人以声音的大小，抉择（复选）长老。

    第17章 卷（B）二 (9)

    以“拈阄”和“采声”的方式进行“复选”，也许就是亚里士多德说的斯巴达“选举制度”中的“幼稚”程序。但伊索格拉底的《泛雅典娜节讲词》（panathenaicus）154；朴吕波的《史记》vi 10说斯巴达选举手续和此不一样（参照《苏校》二版第333注）。而且每一个希望成为长老的人，都必须奔走说服选举人。我们认为，10公职就应选拔贤能，不论他是否愿意担任这种职位。立法者当初订立竞选制度的目的应当是鼓励人们施展各自的抱负，培养大家以为公共服务为荣的意识，如果没有鼓励，可能没有一个有才德的人愿意投身于公众事业。可是，这同时也促生了野心（好名）和贪婪（嗜利）的性情，15意外地把人们引向种种罪恶了。

    我们将对君主政体的一般问题以及王室对于各城邦的利害另作评论见卷三，十四—十七章。。但是，如果各城邦已确立了君主政体，王位要采取斯巴达现行的世袭方式是不适宜的，每一新王都应该根据他的品行，经人民的推举后才能继承王位拉栖第蒙的两王来自赫拉克里亚族的两大宗支，都是由长子世袭王位。依普鲁塔克的《吕桑德传》30，和《拉根尼嘉言汇录》（apophthegmata lac）229e，公元前第五第四世纪间海军统帅吕桑德曾提出废除王位世袭制，变为以才德选任制。亚氏此节和此议一致。。从现行制度上看，当初的立法者也清楚地知道不能保证每个君王都能磊落正直所以在订立的监察制度中，20监督范围也包括王室。而且斯巴达人在君王出使（访问）列邦时，25他们也会把与君主意见不一致的人纳入使团中在和战之际，斯巴达的两王或者两王之一常由公民大会或长老会议授命，负责对外邦访问，争取国土和缔结盟约，一般监察官和他同行。依赫尔曼的《希腊掌故》卷一250解释，两王以将军身份领兵出征时，按规定应有两监察随行。监察官就是所说的“与君主意见不一致的人”。。一般人也认为两王并立的制度是立法者意图利用两者的对峙来保证斯巴达政体的平衡。

    被叫做“菲第希亚”（φδιια）的会餐制度，最初的安排也是值得怀疑的。这种集会的花销，如果按克里特的规定参看1272a13—21。，30应该由公款支付；但在拉根尼，不管那里的公民是否贫困，能否负担会餐费用，仍旧规定了每个人应缴的金额加。这样产生的结果是违背会餐本意的。会餐原本是平民化的方式，但依那里的规定开展时，结果却恰恰相反，穷人无法进入食堂。可是，按照斯巴达的传统，35没有进入食堂的人们是不能享有任何宪法上的权利的。

    人们也曾指责过海军统帅的问题，他们的批评是有道理的。因此常常引起内讧。原本斯巴达的两王同时还是终身的陆军统帅，这里更有海军统帅与之对峙伯罗奔尼撒战争期间，吕桑德为斯巴达海军统帅时，有和王室相对峙的形势（参看卷五1301b19、1306b33）。。这样我们就可以说在两个王室之外又出现一个王室了。40

    斯巴达立法创制的初衷是值得怀疑的，1271b柏拉图的《法律篇》柏拉图的《法律篇》卷一625e、630。就对此进行了批评。整个体系的目的是培养一种品德——战斗的（军人的）品德，以此为战争中取得胜利树立霸权提供保障。所以，只要不断有战争，斯巴达的权威就仍然占据优势，但在已经取得胜利，正要开拓疆土，规划新版图时，他们又突然衰落了参照卷七1334a6。此节提出斯巴达人衰落的原因是缺乏和平经营的教化和政治才能，比上文（1270a33）提出人口减少的原因更有深度。

    与埃福罗的《世界史》67（缪勒编《希腊历史残篇》卷一254）论忒拜的暴兴速亡的原因是一致的。。他们拘泥于和平时期的生活和性情，5不知道利用空闲时间谋求长治久安，让大家共享太平；他们经受完全属于军事性质的锻炼，除此之外就没有别的才能。他们还有另一个严重错误。他们深知人生所希望的众善（事物）“人生所希望的众善（事物）”是健康的身体、美好的灵魂和身外的如足够生活、享乐的财富与声望。参看卷七1323a21—38、《尼伦》卷九1168b16以下。，应该以善德谋求，不能以恶行掠夺。这种以“善德”谋求“众善”（事物）10的认识本是正当的，但他们又认为这些善物（事物）比善德为更加重要，这就错的了。

    斯巴达也没有良好的公共财政，因为邦国总是忙于战事，导致库藏空虚，也不能征上足额的税课。因为大部分田地被斯巴达公民执掌普鲁塔克的《莱喀古士传》8，莱喀古士进行的斯巴达土地区划分中，斯巴达公民拥有九千份，“贝里俄季”（“边区居民”）有三万份。后来由于富室兼并，大部分土地被斯巴达公民占据。公民占有土地纳赋又比农奴少，国库（仓廪）日渐空虚。亚季斯（agis）执政时重新划分土地，分四千五百份给斯巴达公民，一万五千份给服过兵役的贝里俄季（《亚季斯传》8）。，15但他们没有人积极输纳国赋。斯巴达律产生的后果常常在立法者的意料之外：城邦日渐贫困而私人却日趋贪婪。

    以上就是拉栖第蒙政体的概况，关于其中重要的缺点我均已作了阐释。

    章十20

    克里特政制和拉栖第蒙相似，但大致来讲，它还不如拉栖第蒙政制精详，只有其中一两点能与之相比拟。史传确曾记载，拉根尼（斯巴达）律可能出自克里特律。任何制度，一般总是先前的比较粗疏，后起的相对而言更加周到。据说，辞去嘉里劳王的师保职务后的莱喀古士曾出国周游，并在克里特岛居留了许多年。岛上有个名叫吕克托的城市，25原来曾是斯巴达人的殖民地。因此，斯巴达人经常来访克里特岛，莱喀古士也到过这里希腊杜里族是克里特岛的主要城市，岛上的邦国政体大致相同，因此又统称为“克里特政制”（1271b20）。

    《希罗多德》i 65说斯巴达莱喀古士法制出自克里特岛。柏拉图的《理想国》544c、574a中，将克里特和斯巴达政体统称为“勋阀政体”（timocracy）。朴吕波在《史记》vi45中，引用色诺芬、埃福罗、加里斯叙尼（callisthenes）等人旧传，也认为二者的法制十分相似。《斯特累波》x417（481页）引用了埃福罗的《世界史》，称米诺斯王故都克诺索斯（kνoo）在战争后被摧毁，哥尔汀和吕克托这两座城市取代其兴建起来。约在公元前第11至10世纪间，杜里族的领袖阿尔萨米尼（althaemenes）在克里特岛拓殖吕克托城上采取了各种旧邦遗制，建立了颇为古朴的法度。公元前第9世纪间，对吕克托殖民有族谊的莱喀古士南游克里特，深刻地学习了哥尔汀和吕克托等典章。归国后，他创立了以克里特政制为蓝本的斯巴达律，。。起初，移民到达吕克托后，采用了当地居民的政治制度。据说，当地的法制是从远古的米诺斯王时代流传下来的。直到现在，30那里的斯巴达人仍旧沿用全部旧法对岛上的贝里俄季（农奴）进行管理。

    既然提到了米诺斯，那就得顺便说明一下，这个岛拥有绝佳的地理位置，其自然地形具有优异的构造克里特岛全长250公里，广12至60公里，海岸崎岖，多港湾。它位于欧亚非三洲之间，便于到东地中海各岛和亚洲滨海城市的航运。岛上耕地、矿冶和牧场错落于山间，人民过着富裕的生活。比起希腊半岛，此地的居民更早开始开化和称霸。此节中，亚里士多德所说的克里特岛地理，大概出自埃福罗的《世界史》（公元前第4世纪中叶所作）（参见《斯特累波》x 47［476页］和缪勒编的《希腊历史残篇》卷一249）。

    米诺斯王，参见古希腊神话。《修昔底德》卷一4，说他是第一个建立希腊海军的人，他铲除了海盗，在克拉得群岛上建立了霸国。根据近代考古学家，如亚塞尔·伊凡斯（arthur evans））的考订，纪元前第15世纪是米诺斯王朝和克里特文明的盛世时期，是奴隶制农奴王国，国家中，除了豆、麦、油、酒、牛、羊等农牧产品外，还有麻毛衣服、彩陶、金银制器皿、四轮牛车、海上货船等。国家的货币是金银铜条。线形文字是流行文字，常被刻划在黏土片上，并烧成陶简。人民崇拜牡牛。米诺斯王室兼任判官、将军和祭司三职。

    ，这一切看上去就像上天有意安排的一样，它理应成为希腊世界中的霸国。克里特雄踞着大海“全海”（πση… θαλσση），也译作“大海”，实际上指的是东地中海，即爱琴海，古希腊人也称之为为“希腊海”。，全岛的沿海地带密布着希腊移民建立的城市。岛屿的西边不远处就是伯罗奔尼撒半岛，35岛屿的东面接近亚细亚洲（西南）角上（克尼杜附近）的特里奥滨海岬和罗得岛。以上这些优越的地理位置是米诺斯王成功建立其海上王国的基础。他征服过许多邻近的岛屿，并派大量人口到另外一些岛屿进行拓殖，他还远征至西西里岛，最后在西西里的加米可附近逝世。40

    克里特的一般体制可比拟于拉根尼体制。克里特岛上的“边地住户”（贝里俄季）1272ɑ相当于为拉根尼人耕田的赫卢太。这两个城邦都有会餐规定，斯巴达古称会餐为“安得赖亚”（νδρεα），与现行的名目“菲第希亚”（φδιια）有所不同，现今的克里特人则依然称会餐为“安得赖亚”，由此可见，拉根尼的会餐实际上仿自自克里特。另外，两邦也有相似的政治组织：斯巴达的埃伏尔（ο οροι）卷五1313a25称，埃伏尔（监察）制度是色奥庞波建立的。根据此节文义可知，这应当是莱喀古士所采取的克里特旧制。

    但下文却说，“哥斯谟”统率军队，则其职权实际上并不同于斯巴达的埃伏尔（参见特里培尔所著的《斯巴达政制史研究》［trieher，forschungen zurspartanischen verfassungsgeschiebte］90页注）。5与克里特的所谓“哥斯谟”（κóσμοιｓ）相似，唯一的差别是，埃伏尔共5人，而哥斯谟共10人。克里特的所谓“布利”（ο βουλν，议事人员）则类似斯巴达长老那样的执政人员——“葛罗希”（ο γρονεｓ，长老）。古时候的克里特和拉根尼一样也有一个王室，10不过后来被废黜了，军队则归哥斯谟统率。克里特公民也都需要全体出席公民大会，但他们的权利仅限于通过哥斯漠和执政人员已然议定好的案件。

    第18章 卷（B）二 (10)

    克里特的会餐制度要比拉根尼的更胜一筹。拉根尼的公民每人都应缴纳一份会餐费用，15否则便如之前所说参见1271a35。，他的公民资格将会被取消。而克里特在这方面的安排则较有利于平民。它要求将公地上的一切收获和畜产及贝里俄季（农奴）所缴纳的实物地租完全储存到公仓中，一部分用于祀神和各种社会事业，20另一部分用于会餐，这样一来，所有男女和儿童都能吃到公粮翁肯所著《亚里士多德政治学讲稿》（oncken，die staatslehre des aristoteles）2，394页认为，此节的内容不同于柏拉图所著的《法律篇》780e中提到的内容——克里特和斯巴达会餐，后者说妇女儿童都不参加。这里的意思可能是，克里特拨给各户足供男子参与会餐及其妻女在家的食用的公粮。。克里特的会餐制度还包含了许多为公众节约粮食的聪明办法，以及鼓励男女分房居住的规则，防止家庭生育过多的子女。同时，制度还放任男子间的同性恋爱，当然，这种放任到底是好是坏，只能等以后有机会时再论述了。25

    综上所述可知，克里特人在会餐上的安排确实比较优越。然而，在另一些事例上，他们却做出相反的表现，克里特的哥斯漠比斯巴达的埃伏尔更加恶劣。与埃伏尔相似，哥斯漠也将人选（不作正当的资格限制）寄希望于命运上参见上文1271a11注。，而它却并不具备埃伏尔制度对整个政治结构所发挥的那种有利作用。由于拉根尼的每一个公民都有作为埃伏尔的被选举权，30全邦的人都有担当最高职位的机会，因此，整个政体参见1270b25。都将受到大众意志的拥护。

    而在克里特，哥斯谟的被选举人有宗族的严格限制，并非人人都可当选，而且长老院（布利）的长老（参议）人选还必须限制在曾经受任为哥斯谟的人当中。克里特长老院组织的令人非议的地方有点像拉栖第蒙的长老院参见1270b37—1271a18。：没有生活拘束，35也没有任期限制，只要当选上便可就成为终身职务。然而这些都是他们不应有的特权。同时，他们往往只凭私意决定事务，不会依照规定办事，这就可能导致政治上的争执，给邦国带来祸患。不过，当地民众虽被摒弃在外，却未曾对哥斯谟这个组织有所抱怨。当然，这并非是说哥斯谟十分完善，大家已对它很满意。40哥斯谟之所以与埃伏尔有所不同，是因为在这个机构中相当程度地隔绝外界的引诱，没有借以营私受贿的事。1272b

    克里特人用十分古怪的办法去补救哥斯谟的缺憾，这些办法与其说是宪政的法度，倒不如说是门阀的操纵。经常会有一些政治宗派集团在克里特发生叛乱，有时是某几个哥斯谟私相联络，5有时是另外一些非当权的人物暗中结合，它们企图推翻另一些哥斯谟或整个哥斯谟组织。在任期未满之前，哥斯谟是允许自行辞职的。也有法律规定了如何制裁哥斯谟，毕竟不遵循法律而让某些人逞其私意的行为会成为邦国的祸患。更恶劣的是，有些跋扈贵族不服哥斯谟对自己的裁判时，反而宣布停止该哥斯谟的职权。这些事例说明，10虽然克里特的体制包含了些许宪政因素，但实际上这还只是一种“门阀政治”（δυνασεα）“僭政”（ υρανν），指经僭越而变坏的王制（一长政体）（卷四1293b29）。亚里士多德认为，这是最恶劣的政体：僭主凭个人意志行事，破坏法纪。勋阀或寡头政体（少数制）经劣变后导致僭越，便会出现“门阀政治”（寡头僭政）（1292b9）。在克里特，少数“权贵”（δυν οι）结成“宗派集团”世代把持国政。极端平民政体（多数制）也能蜕化变质，亚里士多德认为，如果多数人相结合，而作违反法度的政治控制，也应是僭越（1298a31）。

    柏拉图所著的《法律篇》680a中称系族长（δυνασ εα，酋长）世代相袭的王权，也可译为“王朝”（patriarchal kingship），不过这不同于本书所取的含义。。克里特的贵族向来热衷于私斗，常常勾结同党，分门别派，聚集民众作为门派的羽翼，拥立一人为首领，这样一来，一邦之内就像包含了几个经常互相争吵，甚至打仗的王朝。其实这样的邦国终究会被残破，邦国的政治机构正在解体。当城邦面临政治解体的危难境地时，强大有力的邻国就会产生入侵的念头。15但如上所说，克里特是一个同强邻相隔甚远的海岛，只凭其优越的地理位置和与邻国间遥远的距离，便足以拒人于千里之外，而无须向像其他邦国那样为防止引起外患而颁布禁止外侨入境的律令。

    与赫卢太（斯巴达农奴）时起叛乱的情况不同，克里特的贝里俄季（农奴）一般过着安稳的日子，当然这也得益于岛国的孤悬，而且克里特在国外也没有臣属的领地这一分句的意义不明。巴克尔之英译本83页的注释曾试图揣摩作者的意思：1269a40克里特和邻国作战时，因为邻邦也有农奴，所以不采取煽动克里特农奴作乱的手段。如果臣邦背叛宗主国，会不惜采用任何勾结内应的手段，但克里特又恰恰没有臣邦，因此也不采用任何勾结内应的手段。。不过，近年来，20外邦军队已经开始侵入这个海岛公元前345年，法勒可（phalaecus）曾率兵侵入克里特，攻占了吕克托城，后在塞屯尼城（cydonia）被杀。公元前333年，斯巴达王亚季斯的第三个弟弟阿偈雪劳（agesilaus）又在攻占了克里特后，征服了整个岛。此节说的可能是指公元前345年的事情。，克里特政制的弱点便开始暴露于世。

    说了这么多克里特的政制后，现在我们再来讲述另一邦的政治体制。

    章十一

    大家都认为，迦太基的政治体制“嘉尔契顿”（χαρχηδων），拉丁名为“迦太基”（carthago），是公元前822年腓尼基人（phoe－nicians）建立的北非洲殖民城市，原本称作“迦太哈夏”（karthadshat），即“新城”的意思，位于乌蒂克海湾（sinus uticensis），也就是现在的突尼斯海湾，北有乌蒂克沼地，南有突尼斯湖。至公元前6世纪，迦太基逐渐强盛，成为西地中海中的大港，与西西里争霸海上。公元前4世纪间，斯巴达与克里特已衰，与之相反，迦太基方兴，因而经常与希腊人争夺西西里岛，亚里士多德居然把这个非希腊城市列在斯巴达与克里特之后，举为政体修明的三邦之一，令人很是费解。公元前3和2世纪间，迦太基与罗马人长时期争战，一直到公元前146年被罗马人所毁。根据《斯特累波》833页所记，迦太基极盛将衰之时，城郊人口多至70万。

    （参看格洛忒《希腊史》x 542，蒙森《罗马史》（mommsen，histof rome）Ⅱ 24注。）罗马人重建的迦太基城在公元698年被阿拉伯人所毁，目前仅存废墟。是一种良好的政制，25它在许多方面都独异于他邦，然而它的要旨，有些地方恰恰跟拉根尼相似。在这里，我们叙述的三邦——克里特、拉根尼还有迦太基，其政制确实是互有关涉并且是相通的，与其他城邦相比，三者都颇为特别。在迦太基，有很多设施的确是优良的。迦太基邦内的平民，30尤其是贫民人口相当多，在政治上却始终是稳定的，这便足以证明他们的制度是修明的。在它的历史上，既没有什么值得提起的内讧，同样，也没有发生任何僭窃的变故。斯巴达的政制和迦太基政制有若干相似之处：迦太基的“海太利”会餐制度“海太利”（τν αιριν）和斯巴达的菲第希亚（φιδια）并举，组成了迦太基的会餐团体。

    《雅典那俄》143中引杜西亚达语，表明克里特岛吕克托城的“安得赖亚”（νδρεα）划分全城公民，以海太利编组，参加公共食桌。斯巴达与克里特会餐制度的本意是为了军事的编组与训练。“安得赖亚”的意义为“男子（特指战士）公共食堂”。迦太基的“海太利”用意也应该与之相似，为军事编组，而“海太利”在政治上的字义则为“党派”或“政治集团”。和斯巴达的“菲第希亚”相似；35而一百零四人院希腊文献中迦太基的事迹很少见，本章与卷四章七对后世研究迦太基史的人非常重要。在拉丁占籍中，李维（tlivius，59 bc—17ad）的《罗马史》所说的迦太基情况比亚里士多德所写的此章更为明晰，然而其所见所闻已比亚里士多德晚了三个世纪，至于其他史书更是后于李维了。本书所涉及的迦太基事虽然不少有疑点，然而如今难有早于亚里士多德或与之同时代的史料与它相对勘（参看《苏斯密尔校本》二版376—398注和《纽曼校注本》Ⅱ 401—408页“附录”b）。

    “一百零四人院”（ν καòν κα ερων）似乎是李维的《罗马史》卷三十三46中所说的“法官团”（ordojudicum），对诸王还有长老们以及一切职官的所作所为，可加以检查并询问，其职权类似于斯巴达的埃伏尔。查士丁在《马其顿兴亡史》（mjjustinus，historiarum pbilipicurum）xix 25—6中称其为“百法官”（centum judices）。该机构创立于公元前5世纪，权力逐渐扩张，在迦太基政体中的地位非常重要。的职权则和埃伏尔（监察院）相似，然而，不同于埃伏尔是命运的产物，迦太基这些职官的选任是以才德（贤能）作为标准的，这便较为合适了。

    另外，迦太基也拥有可以与斯巴达相比拟的诸王亚里士多德所谓的迦太基的“诸王”（οｓ βασιλεｓ）数目其实只有两人，依李维：《罗马史》卷三十75应称“苏费脱”（suffetes），译为“士师”或是“执政”，李维将之类比为罗马的两“执政”。伊索格拉底所著的《尼古克里》24说，“迦太基的内政由寡头统治，而战场则由诸王统率”，这与斯巴达两王制十分相似。然而依亚里士多德这一节，他们都无法世袭，在平时亦管内政，这与斯巴达有异。以及长老李维所著的《罗马史》卷三十163，说迦太基长老院有“三十长老为领导”，也就是说，长老的总数几倍于斯巴达。。同样的，这里也以迦太基的规定为优，诸王的继承方式跟斯巴达并不一样，他们并不限于某宗族而不问人才德。40迦太基的诸王并不是由上任诸王的长子或者族内的宗嗣继任，而是在当时一些著名的宗族中凭才德贤能选任的。诸王执掌重要的职权，1273ɑ如果是些不足以道的人物，对邦国的危害一定很大。事实上，拉栖第蒙人就曾深受其害。

    在迦太基政制中，有一些会引人非议的事例，会被认为是违背宗旨、发生偏差。这些事在我们所述及的各邦中也大都可以看得到或是会发生，然而，有一种偏差却是迦太基所特有的，它的立国精神原本是贵族政体，或者共和（混合）政体πολιεα，本书中或者泛指一般政体，或者专指某种“混合”政体，也就是共和政体（1279a39），混合政体原来应该含有“一长”“少数”和“多数”原则的政体，这里用少数原则的“贵族政体”（ρισοκραα）类同于“混合”政体，这是“贵族”这一名词的别用，贵族可能出自王室、富户或是平民，倘若那些组成少数制的执政人员是出于各个阶级且又都是凭才德选任的，这样的政体便既属“尚贤”，同时又是“混合（共和）”的。

    第19章 卷（B）二 (11)

    然而迦太基诸王（“士师”）还有将军的职位可以贿卖，这样的话其政体的实质实在有“尚富”的偏向（1273a31—b1），同时趋于“寡头”统治（1273b18），这样，伊索格拉底就称它为“寡头政体”（λιγαργα）（参看1272b38注）。贵族与共和政体都可以称为“混合”政体，二者的实际区别可以参看卷四章八1294a19—25和卷五章七1307a13—16。，但是它有时偏向平民政体，5有时却又偏向寡头政体。就偏向平民政体这个情况而言，两王以及长老们在一致同意的条件下，便能够决定某一案件是否要提交公民大会公议，不过即使是未经他们一致同意便提出的案件，公民大会也同样可以进行讨论。再者，对于诸王与长老们一致同意而提出的案件，人民在大会中并不仅仅限于听受原案然后予以通过或是批准，他们同样可以作出自己的最后决断。10出席大会的人民，无论是谁都可以起来反对执政人员所提交的议案。但在斯巴达和克里特的政体中，公民大会是没有这些权利的。

    另一方面，迦大基政制也有寡头主义的偏向。五元老团“五元老团”（πενταρχα），现今失考，因而无法详悉其职任。执掌很多重要国务，然而却有几点不到位之处：（一）五元老团是用补缺的方法选任；（二）那些具有最高权力的一百○四此处所说的具有最高权力的“百人机构”也就是1272b35的“一百○四人院”。人恰恰是由通过补缺手续受任的五元老团甄别，然而应选的；15（三）相较于其他行政人员，他们的任期更长，倘若有人出缺，便由团内其余的人遴选补缺的人，在其他行政机构，历届人员受任之前或者任期届满之后，这样的权力也都沿续存在。然而，又存在另一些措施却又与此相反而比较符合当初立法者的尚贤精神：他们不给执政人员支薪，而且，也不用抽签或是拈阄的方式进行复选，另外，还有其他一些类似的规章。他们的任意一个执政机构都可以受理各种诉讼案件，20而不似拉栖第蒙的法制，由不同的机构分别受理不同类型的讼案此处以两邦讼案处理方式的不同作为辨别政体为尚贤还是寡头倾向的依据，意义不是很明了。（参看卷三1275b8—12）。。

    我们还必须注意到，迦太基政体中包含有一个重要的趋势，而且，这个趋势是促进寡头倾向的。在迦太基和一般城市中流传着这样的一个观念：行政人员的选任不应该仅仅以才能作为标准，同时，还要兼顾到他们的家产。穷人既不善于政事，也没时间参加国家公务。25倘若把以财产为凭的选举作为寡头（尚富）主义的标志，而把以才德为凭的选举作为尚贤主义的标志，那么，迦太基的现行制度，看起来便和两者都不符合了，甚至可以说它是两者以外的另一种政体。在选任执政人员时，它兼取两种标准，这种标准在最高职位的两王还有将军身上，显得尤其显著。30实际上，这样的安排违背了当初重视尚贤精神的本意，甚至可以说这是立法者的一个错误。作为立法者，他应该注意保证国内才德优胜的人们可以有空余时间，无论他们在职还是不在职，应保证不让他们从事那些与他们自己才德不相称的贱业。

    即使获得空闲时间，也必须依赖财产，35令人吃惊的是那尚富的暗流竟发展到最高的执政职位，例如两王和将军的职位都可以用贿赂的方式获得，那便颇为失当了，这样，实际生活中就会使富人居于才德之士的上风，而既然资财可以让人获取尊荣，那么全国也必会形成竞相贪婪的风气，40上行下效，很快，居高位者的习性便会引导平民百姓的风气。

    在这个城邦中，才德要是不能得到最高的崇敬卷四章七，1293b14说迦太基的贤能政体兼顾“财富”“才德”还有“平民”（即“多数”）三要素，既然称为“贤能”，当以“才德”为主，此节及1273b18因为“才德”在迦太基没有受到应有的崇敬，而反复批评它的尚富倾向，。，那么，这里的贵族政体自然也不能保持长久。1273b另外，通过使用钱财贿赂而获官的人们会想乘机获得报酬，那样一来出现营私渎职现象将是再自然不过的后果。在遭遇困乏时，即使是再诚实的人们尚且不得不投身于取利的行业，那么，那些本质鄙俗且又恰好遭逢囊空家窘的情况，还有谁可以保证他不会渎职呢？5因此，谋国的人必须设法让那些才德高尚，又有政治能力的人们来担任行政工作，而在一邦之内，对于那些比较优良的公民，即便是不能给予他们终身的供养，至少也应该保证他们在从政期间，可以得到充分的空余时间而不需再为了自己的衣食操劳参见上文的1269a34。。

    在迦太基流行着兼职的习惯，这看起来是一个缺点，每个职务还是由专人负责的好章二1261b1。，10立法家也应该把这个原则加入法规并设法让大家一同遵守。不管怎么说，不该让一个人既做笛师又做鞋匠，所以，如果城市相当广大，那么政治职务便应该分配给多人来担任，这也是比较合乎行政原理与民主精神的做法。前面我们就曾经论述，同一政治团体及其相关的人们应该给大家提供参政的机会，15而且职有专司的事业可以做得更好且更快。我们可以明显地看出，在陆军和海军方面广泛分配职务的好处：在这两种机构之中，从上到下全体成员每个人均各守其位，尽其才能，不管是谁都是既要受命也要授令，既要统治也要服从。

    迦太基的政体虽然以尚贤为本，然而，它实际上已趋于寡头性质，不过他们经常陆续遣送一部分人民到他们所管辖的殖民城市依《苏校》二版第398注，这儿所说“殖民城市”指的应是里比亚地区的农业市镇，而派遣去致富的人们是去做那里的殖民地官员，而依格洛忒《希腊史》x 545，则是去做拓殖者。，20使那些人拥有发财致富的机会，这个政策在一定程度上弥补了寡头趋向的缺陷，从而避免了国内发生祸患，使得整个城邦得以保持安定。只不过，这种政策只能偶尔根据时机实施，如果真想解除全国的内忧，就必须依靠更加良好的立法，而不是依靠这种偶然的机会。迦太基的现行法制并不能消除所有的乱源，如果时运艰困，遭逢边警，平民仍会起来反叛。

    被世人所盛称的三邦——拉栖第蒙、25克里特以及迦太基，它们的政制大致便是这一种情况。

    章十二首章所举本卷讨论的范围：（一）各家理想的政制，已经在1—8章讨论过；（二）各邦政治修明的现实政体，已经在9—11章加以讨论。本章所叙述的雅典梭伦法，在亚里士多德的时代，已然成为陈迹，把它归入第二论题范围其实未必合适，且语焉不详，同时，行文条理也与以上数章不同，这些似乎是亚里士多德所拟另一论题的纲要。关于其他各法家的旧制，均只见鳞爪，又类似札记。纽曼猜测这章是亚里士多德门人辑录的先师的一些残笔，附于卷末，而不是亚里士多德亲自成稿。

    那些留下了关于政体问题记录还有著作的人们，有些人实际上从来没有参加过现实政治，而只是以处士或者学者的身份终其身。这些先贤的意见，凡是有价值的，大部分在前面已经叙述过了。30至于另一些人，则是立法家，他们或者为本邦，或者为外邦城市创制立法，也都曾实际执掌过所在城邦的政务。这些实际立法家又可以分成两类：一类是那些只为某一城邦拟订法典的人，另一类则是那些既拟订法典（律例），又兼定政制的人，例如莱喀古士还有梭伦，二人就完成了两项大业。关于拉栖第蒙的政制，35我们在前面已经讲过。一个学派认为梭伦是一个优良的立法家公元前594年，梭伦凭借诗才以及军功被推为雅典执政，他致力于解除贫民旧怨，重分土地，平衡了当时的社会势力，同时，他还改革政制，制定新法。（详见《雅典政制》章八至十二，以及普鲁塔克的《梭伦传》，还有柏拉图《理想国》卷十599e。）雅典的梭伦以及意大利的嘉隆达斯同被称为“优良的立法家”。

    伊索格拉底在《元老院辩》（areopagiticus）16、17、26、27、37等节中反复称颂梭伦以及他所倡导的法制，其所举的优点与此节略同。这儿所说“某一学派”可能指伊索格拉底学派。“平民政体的祖制”参看1305a28注。，在他们看来，梭伦消除了那原本过分专横的寡头政治，解放了贫民，使他们免受奴役，还建立了雅典的“平民政体的祖制”。

    在梭伦所创立的政体中，各种因素都被完美地融合了起来而且各得其所：“亚留巴古布利”（元老院）约在公元前8世纪左右，雅典才开始有“执政官”（ρχων）这一官职，以此来代替先前部落诸王（酋长）的权力，此人在平时发号施令，但在出征时，诸王仍旧是领军。执政官由人民选举产生，开始时是终身职，后改为十年任期。公元前7世纪中叶，执政官由1人增至9人：（一）首席执政；（二）司祭执政（即原来的君王）；（三）军事执政（同样也是原来的君王）；（四）另六人是司法官，审理民刑讼案。九执政是从各族勋阀（亦为富室）中选任，任职期满后便转入“元老院”。元老院拥有监督以及裁判现任执政的权力，设于战神山上，所以得名亚留巴古布利（aρεωπαγωβουλ），意思是“在战神山上的议事会”。（战神山在雅典卫城之西）。

    恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，国家是从氏族制度发展起来的，而他所列举的最重要的实例，便是雅典城邦（人民出版社版《马克思恩格斯文选》两卷集Ⅱ 261—262页）。保全了寡头的作用，即尚富政治，40执政人员的选举规程看重才德标准（尚贤政治），而公审法庭则要求代表大众的意志，即民主政治。1274ɑ事实上，元老院还有执政人员的选举法都是雅典过去的制度，梭伦只是在自己立法时加以引用和因袭，然而，他规定全体公民都拥有被选举为公众法庭陪审员的机会，这的确是引入民主精神的表现。而这也是一些批评家责备梭伦的原因。他们认为梭伦将审判所有案件的权力交给了那些通过拈阄法拈阄复选的制度让任何“平民”都有可能当陪审员来投票裁决案件，不论任何资格，只凭机会。这些案件包括贵族富室，即所谓的“勋阀”和“财阀”的利益，同时，也有军政人员（“才德”）被控的事项，这样一来，就使资产与才德这两个要素都必须向“人数”，即“平民”低头。（参看《雅典政制》章九。）复选出来的公民法官所组成的法庭，5事实上就消灭了另外的两个因素。

    在梭伦之后，这些法庭的权威日渐增强，历代任职的执政就像谄媚僭主那样谄媚平民，雅典的政体终于转成现世的那种“极端民主”的形式详情参见卷四章六1292a18—24和卷五章五1305a20—23。。厄斐阿尔忒还有伯利克里都削减了元老院的职权，另外，伯利克里还颁行了给予陪审员（公民法官）出席津贴的制度《雅典政制》章二十七第3—4节：伯利克里开始兴盛时和季蒙（cimon）竞争，各自争取平民的拥护。季蒙富饶，捐输公益，不惜巨资从事社会福利以及娱乐。同坊社（deme）的所有公民每天到他的家中拜访，各得所需，季蒙的庄园广袤，而且不设藩篱，凡是到庄园游玩的人，都可以任意摘果取食。相反地，伯利克里家资不足，在这一方面跟季蒙是完全无法匹敌的，于是听从渥亚（oia）人达蒙尼得（damonides）的计策，把公财施给群众，因而制定了陪审员领取津贴的制度。。

    www.xiabook.com下 ^^书^^ 网

    第20章 卷（B）二 (12)

    这样一来，每个群众领袖10（“平民英雄”）均相继努力抬高平民的势力，直到今天，人们所看见的政体就是沿着这种路径演进而来的普鲁塔克在《梭伦传》19中，说到了史家多赞颂梭伦能够注意到兼顾贫富，保全祖业，适应变革，他的做法深得平衡之义，然而也有一些作者严厉苛责梭伦创立“公审法庭”，使得平民得以钳制政权，凌辱富室，实际上已经压抑了财富寡头与才德之人，放纵了平民群众，最终导致了后世的极端民主政体。该处显示出亚里士多德是在为梭伦辩护。

    《雅典政制》章四十一第二节中说：雅典自伊昂（ion）以四部族建王国后，一直到色修斯（thessus）在位时才开始制定宪法，稍减君权，其次有德拉科（draco）律（公元前7世纪下叶），转为少数制统治，其三，国家内讧，梭伦起而变法（公元前6世纪上半叶），这才刚刚见到民主政体的萌芽，其四是庇雪斯特拉托（peisistratus）的僭政，其五，公元前5世纪克勒斯叙尼（cleisthenes）等驱除僭主，恢复民主政体，并且加强了平民的权力，其六，波斯战争之后，元老院主政，其七，阿里斯蒂德斯（aristides）再倡变革，到厄斐阿尔忒（ephialtes）时罢废元老院，自此，“平民领袖”得逞其志，其八，“四百人”为政，其九，继之民主旧制再度光复，其十，随之有“三十”寡头暴政，还有“十人”寡头暴政，其十一，又恢复民主政体（公元前第5世纪末），直到近代（亚里士多德著书时），约170年间，平民权力比往昔更重，实际已趋于极端形式。

    这样，极端民主政体出现于梭伦残世后二百年，是经过了八次政变的结果，实不宜向梭伦法制追求其错失了。。这些情况的确是事实，然而历史变迁成这样，却并不是梭伦当初所能预料到的。波斯战争时期，以平民、贫民或是佣工为水手的海军确立了雅典的海上霸权雅典陆军由第一、二以及第三级公民组成，以士族以及富室的重装兵为主力，贫民及佣工充杂役或辅助兵种，例如掷石手、弓箭手等，而海军中的桡手尽属第四级贫民或是佣工，占全部海军中的大多数。波斯战争从公元前第5世纪初开始，一直到公元前449年缔结和约，五十年间多是海军获胜，所以平民地位渐渐见重于邦内。公元前478年提洛同盟（delian league）缔结，联合爱琴海各岛和沿岸各邦的海军同波斯舰队决战。雅典舰队多达三百艘，甚至超过其他各邦舰队的总数。三重桨战舰每艘桡手150人。雅典海军在盛时，人数共4万人，大幅超过陆军。公元前5世纪雅典人口约17万，成年公民大约4万人。，因此，平民便感觉自己在城邦中实实在在据有重要地位，平民中的鄙俗英雄便趁机利用平民的气概压倒了财富以及勋阀贵族的势力。

    按照梭伦当初的立法本旨，赋予平民的实权其实是有限度的。15按照他的意思，其所规定的民权其实只是选举行政人员以及检察那些行政人员是否有失职之处的权力，这些都是平民该有的权利，如果他们没有这些权利，就和那点公民权的奴隶没什么区别了，也就可能成为城邦政府的敌对方。他规定所有职官的人选都必须出自著名人物（才德）以及小康以上的家庭（资产），同时，有资格成为执政人员的必须是“五百斛级”的人或者是所谓的“双牛级”20（即第三级）是或者是骑士级的人。佣工是第四级，因而是没有资格担任任何官职的麦第姆诺（μδιμνο）是希腊谷物和油酒等类物品的量器，容积大约相当于现在的17公升，近于中国的斛。《雅典政制》章七，将梭伦全邦人户记为四级：第一级，其资产如田亩收获谷物，或油树林可制油，或葡萄园可酿酒，每年可得五百斛以上者称“五百斛级”；第二级，为家财足以装备一骑兵而且畜养战马者，称“骑士级”，另外，估计第二级的年收益，可以在三百斛以上；第三级，为农民之畜有二牛或二马，足供一轭以进行耕作者，也就是相当二百斛以上的收益，称“双牛级”；第四级，家无恒产，只得以佣工为生，其年收益低于二百斛，称为“佣工级”。

    19—21行，以财产等级当做职官选任的标准，似乎为后人所作的注释，这说明上文行政职司限于资产阶级的实况，并不是亚氏原文。（参看第尔上《关于《〈雅典政制〉的柏林残本》（diels,ber die berliner fragmente der aθπολdes a）33页。）。

    除了莱喀古士和梭伦以外，其他立法家此处所说的“其他立法家”，按照本章第一节1273b33所说，应是两类立法家中只制订法律而不创政制的一类，然而下文卷四1296a21、1297a7、21等节涉及的嘉隆达斯法制，也与城邦政治组织有关。另外，普鲁塔克《奴马传》（numa）4，曾经说过札琉科斯为创立政制的法家。，比如札琉科斯也曾为爱璧随费里的洛克里人确立法律，而嘉隆达斯不但曾为他的本邦加太那，而且还为意大利以及西西里的若干卡尔基殖民城市制订过法律古希腊各城邦，实行嘉隆达斯律的有《狄奥多洛》卷十二11所记的琐里伊（thurii）、《斯特累波》539页所记的加巴杜阡的马石伽（mazaca）以及《希隆达斯》（herondas）卷二48所记的科斯岛（cos）等。。有些人25行συνγειν原义是“连贯起来”。

    依康格里夫（congreve）校本和韦尔屯英译本，还有培尔奈德文译本，均都解释为“编成一个法家师传的谱系”。苏斯密尔校本修正二版第418注，进一步指明这一法家师承谱系的编者，所谓的“某人”或者“有些人”，指的是详悉克里特历史的埃福罗。《纽曼校注本》（Ⅲ 378页）注释说现今所存的埃福罗残篇所涉及到上述诸法家的，与此节不尽相符，此节又似零星札记的汇编，不像系统的文章。认为，如果可以追溯得更远，25最早的立法专家应该是奥诺马克里托。按照他们的记述，奥诺马克里托是洛克里人，他的本业是巫师，也就是所说的先知，他以先知的身份游于克里特岛，在克里特学习法学，当时，泰利斯这里所举的克里特的泰利斯，与卷一1259a6米利都的泰利斯是不同的。和他是同门。后来，泰利斯将其所学授于莱喀古士以及札琉科斯，札琉科斯又再传给嘉隆达斯，然而所有这些的记述，都与这些人实际生活着的年代有点儿不合。30

    除此之外，科林斯人菲洛劳斯也曾经为忒拜人创制法律。菲洛劳斯出生于科林斯城的巴沽族，与奥林匹克赛会优胜者狄奥克里是好朋友，后来由于狄奥克里的母亲哈耳琼妮对狄奥克里不正常的情爱，狄奥克里不得不去往他国，于是，菲洛劳斯与他一起来到忒拜，35最终两人终老异乡，同居殁世。至今，那里的居民还向旅客指点他俩的坟墓。虽然两人的坟墓近在一处，然而在其中一个人的坟上可以望见科林斯境，而另一个人的坟上却丝毫看不见故乡的土地。据说，这是他俩在死之前便安排好的：因为生前不幸的处境，狄奥克里不愿自己的魂魄仍然因为科林斯的景象而伤感，40反之，菲洛劳斯却借坟墓之处所，表达了自己对故乡的怀念。这便是他们移居忒拜的过程，1274b而菲洛劳斯也因此成为了忒拜的立法者。在菲洛劳斯的一些著作之中可以看出，有关宗嗣的所谓“继承律”是菲氏法典的一个特色。按照他的立法旨意，各家所有份地数以及子嗣数要始终保持平衡，使世代得以相续，人们赖以为生的产业不至于骤增或是剧减参看本卷章七1266b10，以下所举的均是各家立法的特点。。5

    嘉隆达斯的法典很少有什么值得特别注意的地方，不过，其中对于那些担任伪证的人ΓΠ抄本字样为“伪证人”（ψευδομαρρων），阿雷丁诺（iaretinus，1369—1441），与拉丁译文“falsorum testium”相符。斯加里葛（scaliger）、本脱里（bentley）、贝克尔以及苏斯密尔等均校作“伪证”（ψευδομαρυριν）。的处分却可以算是一个特点。因为他是第一个制订伪证刑法的人。嘉隆达斯法典以精审见称，因而近世那些粗疏的法家面对这一古老法典也不免有愧色。

    依《纽校》，二人均不是实际的立法家，其实并不属于本章这段“若干法律专家的特点”这一论题。法勒亚拟定的法制的特点是均产，10而柏拉图拟定的法制的特点却有很多，像妇孺和财产的公有，妇女的会餐制度，宴饮律，规定在节庆狂欢之时，要由清醒的人主持场面，要约束失态的醉人见柏拉图所著《法律篇》卷一640d以及卷二671d—672a。，15军事训练要求士兵“双手并用”即练习左右肢使具备同样的本领柏拉图所著《法律篇》卷七794d。。

    德拉科曾经制订了若干法律，然而这些法律都是在原来的政制下颁行的。除了因课罪从重、处刑严峻著名之外，德拉科律没有什么值得一提的特点。和德拉科一样，毕达库斯专门制订法律，但在政制方面却没有什么作为。毕达库斯法典的一个特点是，20若是人在醉中犯罪，课刑便会加重。他发现醉汉闯祸比常人更多，因此认为要保护公众的安全，这种罪行便不可以宽恕德拉科，在梭伦前（公元前621年）是雅典执政，其所制定的法律以严酷闻于后世，即使是偷窃蔬菜水果，依其法律也可被判处死刑。直到今天西方俗谚中仍将严刑峻法比喻为“德拉科律”。德拉科之前，多行“习惯法”，而在德拉科颁行法典后，世人才开始重视“成文法”。

    同时，毕达库斯律也以严峻著称，因此此处连类相及。毕达库斯（约前651—569）是希腊的七哲之一，是为累斯博岛的米提利尼（mytilene）人，累斯博岛盛产葡萄，也因此醉汉尤其多。毕达库斯给米提利尼城立法时，社会秩序十分为混乱，所以用重刑，立严威，除奸盗，绝私斗，最终得以确保治安。（参看《尼伦》1113b31，普鲁塔克《七哲会语》（septsapconv）13。）。还有一个立法家芮季俄人安德洛达马曾经替色雷基的卡尔基殖民城市芮季俄人安德洛达马（aνδροδμαｓ pηγνοｓ），现今不可考，据其字义，安德洛达马是为“驯人者”的意思。

    公元前8到6世纪间，希腊半岛各地各族人民开始向四方移民，世称为“大移民时代”。他们的移民路线大致分为三条：（一）向东北的穿过赫勒斯谤（hellespont），分散到黑海沿岸和爱琴海北岸、东岸；（二）向西方的到达至西西里和意大利；（三）向南方的到达埃及息勒尼加（cyrenaica）等海滨和地中海沿岸。色雷基地区（爱琴海北岸）移民大多来自欧卑亚（euboea）岛上卡尔基城伊昂（爱奥尼亚）的各部族。公元前8到7世纪间，他们在这个地区拓殖了32城，后世将这32座城统称为“卡尔基（殖民）城市”。1274a24行，西西里的卡尔基殖民城市和意大利的来历相同。芮季俄（rhegium）在意大利南端，靠近西西里岛（今仍旧名为reggio），也是当时卡尔基人开辟的城市之一，不过随后到南意大利的希腊移民，却以杜里族斯巴达人为多，而到西西里则以科林斯人居多。制订法律，他所制订的法律，其中有关于杀人罪的条例，25有关于女子财产继承的规则，总体来说，他的著作也没有什么值得提及的特点。

    关于实际见到的施行的政制以及政治理想家所设想的政制这两项论题的研究，我们就到此结束政制的见于实施者在章9—11，而政制的为各家所设想者则在章1—8，其实，这一结句应该放在章十一末，具体参看本章开始时所作的注释。

    第21章 卷（Γ）三 (1)

    在第一卷中，亚氏在经济发展途径上已论证城邦是家庭和自然村落的逐级组合，包括男女、长幼、主仆以及各行从业人员在内，解释了城邦的社会结构。本卷1—5章，从政治方面严格地解释了“城邦为许多公民的组合”（1274b41），论述公民的性质、资格、类别和品德，这五章中的理论为亚氏政论的基础。由性质不同的公民组成性质不同的城邦，6—8章列叙政体的种类，后世称之为“政治形态学”。依据公民的资格、性质和品德（公民的条件，即“义务”），确定公民政治“权利”分配的原则，在9—13章得到讨论，连同上三章实为亚氏在首五章的基础上所构建的主体。14—18章在政体的正宗三类型中单独讨论了王制及其种别。参看卷四开卷注释。

    章一30

    要研究“城邦政制”（πολιεαｓ，波里德亚）这个问题并考察各种政制的实际意义及其属性，就应当首先确定“城邦”的本质。因此，我们先要弄清什么是‘城邦（πóλι，波里）。现在常常听到人们讨论城邦的性质：有些人说这是城邦的一种措施；35还有一些人说这并不是城邦的措施而是那些寡头集团或僭主的措施。此外，政治家和立法家的一切活动或行为显然都同城邦有关，而政治制度原来是城邦居民据此分配政治权利的体系。所以我们必须先确定城邦的本质，然后才能理解一切政治活动和政治体系。

    城邦作为一个组合物，就好像许多“部分”结成的一个“整体”依《形上》卷七1041b11，“整体”的意义，不是许多无机事物的简单堆加，应该是若干“部分”的一个有机组合；从这个角度看“城邦”，就应该是：“许多公民各以其不同职能加入而组成的一个有机的独立体系”。，因为城邦是若干（许多）公民组合而成的，40所以我们如果要阐明城邦的性质，就得先行研究“公民”的本质。于是，我们又应当弄清什么是“公民”（ ποληｓ，波里德“波里”（πóλιｓ）在荷马史诗中指堡垒或卫城，同“乡郊”（δμο）相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”（κρóπολιｓ），常被雅典人简称为“波里”。堡垒周边的“市区”称“阿斯托”（στυ）。

    后世把卫城、乡郊、市区统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而含有了“邦”或“国”的意义。拉丁语status、英语state、德语staat、法语état，字根都出于sto（“站立”），这个动词变成名词时的意义是“形态”或“立场”。拉丁语civitas字根出自cio（“召集”），这个动词变成名词时，civis是“受征召者”，即“公民—战士”，许多战士集合起来组成的只能是战斗团体或军队。这些词作为政治术语时，意为近代邦国，同πóλιｓ渊源不同。汉语在《五经》和《说文》中把“国”解释为“郊内的都邑”，“邦”为“封境”，同“波里”的字源和文义相近似；但“波里”的内容又同中国先秦和秦汉以后的“邦”、“国”都不相同。近世把citystate（“城邦”）译为“波里”较旧译state为“邦”“国”更合适。

    本书中由波里衍生出几个重要名词：（一）πολη（“波里德”），意为属于城邦的人，即“公民”。（二）πολιεα（“波里德亚”）：（甲）公民和城邦间的关系，（乙）由这种关系形成的全邦的“政治生活”，（丙）根据这种关系和生活制定全邦的政治制度，即“宪法”，（丁）有时只指该邦的“政府”。（三）πολευμα（“波里德俄马”）：（甲）“公民团体”，（乙）较狭隘的“公务团体”，（丙）有时就和“波里德亚”含义相同，或为政体或为政府。

    从“波里”孽生的词类还有形容字πολιικó，作为名词 πολιικó，指“治理城邦的人”，现在泛指所有国家的治理者，即“政治家”。为 πολιτικ，亚氏原来专指城邦政治的理论和方法，现在也成为各种国体通用的“政治学”。

    从以上所举一些示例，大致看出西方近代语言和汉语言同希腊语言脉络不同，没有同一系列、音义相符合的政治名词来一一对译原文。），1275ɑ以及什么人可以确定地被称为一个公民。如城邦问题一样，公民的本质也常常引起争论，至今还没有公认的定义：在民主政体中可以称为公民的人，在寡头政体中常常被排斥在公民名籍之外。这里，我们姑且不论因偶然的机会而获得公民称号的人们，例如特许入籍的公民特许入籍的公民（ποιηο πολαι），直译为“制造成的公民”。雅典旧制度中，外侨入籍为公民者，不得任执政和祭司，这样，依下文所拟公民定义，归化公民还不是“全称公民”。参看德谟叙尼：《论归化公民》（demosthenes，inneaeram）92。，5一个正式的公民不应该是由于他的住处所在而成为当地的公民的；侨民和奴隶与他住处相同，但他们都不算公民。

    仅仅有诉讼和请求法律保护这项权利的人也不算是公民；在订有条约的城邦间，外侨也享有这项法权例如雅典同它的各同盟邦都缔结了“侨民互惠公民权利协定”和商务协定，条约国双方侨民可以在侨居国兑换货币，订立契约，获得信贷，进行诉讼。。虽然许多地方的外侨要运用这项法权还须有一位法律保护人代为申请，仅就这项法权来看他们还不能充分行使。这些人就好像未达登籍年龄的儿童雅典儿童14岁时由坊社登记在“社长保管的册籍”中，至18岁时成为公民（《雅典政制》42）（吉耳伯特：《希腊［斯巴达和雅典］政制典实》，gilbert，grstaatsalt，卷一170说，公民年龄自17岁起）。和已过免役年龄的老人那样，10只有诉讼法权或不完全的诉讼法权，不够资格成为一个公民的。

    以偏称名义把老少当做公民固然是可以的，但他们毕竟不是全称的公民，或者说儿童是未成熟的公民，或者说老人是超龄的公民，怎么称呼都无关重要，总之必须给他们加上些保留字样。15我们所要说明的公民应该符合严格而全称意义上的公民，没有任何需要补缀的缺憾——例如不足或超过一定年龄，或曾经被削籍或驱逐出邦的人们，这些人的问题相似，虽都可能成为公民或者曾经是公民，但他们现在的状况不符合公民条件。最好根据这个标准给公民下一个定义，20全称的公民是“所有能参加司法事务和治权机构的人们”，这样一来，上述那些缺憾就被消除了。统治机构的职务可以凭任期分为两类。一类是有期限的，同一人不能连续担任这种职务，25或只能在过了一定时期后，再担任这种职务。

    另一类却没有时限，例如公众法庭的审判员（陪审员“审判员”（δικασ  ）这一称谓来源于“正直”（δκη），或译“法官”；在公众法庭中，这些投票断案的审判员相当于现在的“陪审员”。公众法庭担任审判者为“庭长”或“审判主席”。柏拉图：《法律篇》767a说，依严格解释，陪审员不算是官吏，但在他当值那一天，参加投票断案时间内，他的确可算是一位统治人员。）和公民大会的会员。当然，人们可以反驳说，审判员和会员不属于治权机构的官吏，因为他们没有参与统治。但公众法庭和公民大会实际上是代表城邦最高权力公民大会代表着城邦政府的最高权力，另见卷四1299a1、卷六1316b31。的机构，如果参加这些机构的人没有治权那就十分可笑了。我们认为这种只在文字上30寻找漏洞的争辩是不需要重视的。这里缺少的只是审判员和会员二者的共通名称。为了追求事理的明晰，我们姑且称二者为“无定期（无定职）的职司”，这样我们就可以把公众说为“参加这些职司的人们”了。

    对于所有被称为公民的人们来说，35这个定义从广义上确切地说明了他们的政治地位。但这里还有疑问，公民身份这个概念具有什么性质，这其中包括不同的底层“底层”（ ποκεμενα）含义依鲍尼兹：《索引》798b59、799a15，公民所寄托的底层实际上是指城邦的各种“政体”。“底层”解释参看《形上》1028b36等节，“品种有别”，见1018a38。，依次为头等、二等和其他各等。考察底层方面的关系时，我们会发现无法找到共通底层，或者只有微薄的共通底层。公民身份的不同底层就是不同的政体，显然，政体的种类不同，其中有些为先于，1275b另一些为后于“先于”和“后于”的解释见《形上》卷五章十一。，凡错误或变态的政体必然比不上无错误的政体，我们后面将说明所谓变态政体的真正意义“变态政体”详参看下文1279a19。。与不同的政体（底层）相对应，公民也就必然有区别。这样一来，5我们上述的公民定义最适合民主政体，虽然也可能同其他政体中的公民相符，但不一定完全切合。

    比如，有些城邦不承认平民的政治地位，也没有正规的公民大会，只有特别召集的无定期的群众集会《斯特累波》640页，记以弗所城（ephesus）吕雪马沽所订制度，有“不定期召集的公民大会”（πκλητοι）。这种例子在希腊古籍中很少见到。在四百人执政期间，雅典的五千人公民大会也是不定期召开的，但非定制。，诉讼案件就分别交给行政各部门人员处理。譬如在拉栖第蒙，监察院负责审理有关契约纠纷的案件——他们把这些案件分配给各监察员处理关于斯巴达监察官有司法职权的事，普鲁塔克：《拉根尼嘉言汇录》中欧吕克拉底达（eurycratidas）也曾提及这一点。，长老院的长老们负责审理杀人案件，10其官员负责审理其他案件。迦太基的司法制度也与其相似，那里若干专职官员有权审理一切案件参看卷二章十一1273a19。。但我们可以稍加修改，对这些政体中的公民仍然保留上述看法。在非平民性质的政体中，担任议事（立法）和审判（司法）职责的人们，不是那些无限期的非专职人员，而是有期限而又专任的，这些人中的全体或某些人员有定期的议事和审判的权力，15他们所议所审的是某些案件或一切案件。

    上述这些分析，已经阐明公民的普遍性质，我们在这里可以下这样的结论：（一）凡有权参加议事和审判统治机构设有议事、司法和行政三类职司，参看卷四章十四1297b4－1298a3；此节和下章1276a4只叙述议事和审判职司，不涉及行政职司，可参看本卷章十一1281b30—34。的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是人数维持自给生活参看卷一章二1052b28。而具有的一个公民集团。20

    章二

    依照常例，公民就是父母双方都是公民所生的儿子，仅有父亲或母亲是公民，他们的子女也不能被称为公民。有时，这种条件还得追溯更远，甚至推及到二代、三代或更多世代的祖先下文章五1278a30，父母双方都是公民，他们的孩子是“正宗公民”。雅典公民条件对于公民的身份有时严格有时宽松，这要根据政治情况和人口增减而随时变化，见该章。另外，雅典执政和祭司的资格曾规定必须三代两系都是雅典公民（迪坦贝格：《希腊碑志集》第371号。《亚里士多德残篇》三七四1540a39；参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一118、149等节）。

    拜占庭城原来的条例中规定，父母都是公民的人才享有，公民资格，但在城邦财政困难的时候，曾经允许只出一系的男子，在缴付三十米那后加入公民籍（亚氏伪书：《经济学》卷二1349b26—29）。。25这的确是一个通俗而简易的定义，可是有些人会提出这样的疑问：那上三代或上四代的祖辈是怎样成为一个公民的呢？里昂底尼的高尔吉亚为此嘲讽高尔吉亚（Γoργαｓ），见柏拉图各对话《斐德罗篇》《曼诺篇》等，也见于亚里士多德：《修辞学》卷三章七1408b19，他是著名的修辞学家，擅长讥讽，并以此见称。古代希腊人尊祖宗、重传统，许多城市都对早期居民特别崇敬却轻视外侨或后至的氏族。当时高尔吉亚在拉里萨因为非公民的外侨身份受到被轻视，因此有这种说法

    第22章 卷（Γ）三 (2)

    希腊城市以拉里萨（λρσα）为名的有好几处，在帖撒利亚地区的拉里萨城较大，该城为寡头政体。地说：“石灰泥浆是由灰泥匠制造的，拉里萨公民是由公民匠（第缪俄古）“第缪俄古”（δημιουργó）有三义，第一种意思是平民而做“工匠”的，第二种意思是为人民服务的官吏，例如说“工作人员”，第三种意思是有所著述的“作家”。此处高尔吉亚用第一、第二两个双关意义嘲讽拉里萨民政官吏利用职权，操纵公民册籍为“公民制造匠”。

    制造的，第缪俄古这行职业（这些职官）就在制造拉里萨公民各抄本原文中的“制造拉里萨城邦”（λαρισοποιο），依阿雷丁诺拉丁译文，应译作“制造拉里萨公民”（λαρισαιοποιο）。加梅拉留、周伊特等校订皆从阿雷丁诺译文。。”当然，他一方面出于讽刺，另一方面也是为了自嘲。30但问题实际上很单纯依照高尔吉亚的说法，公民应分为有凭血统的“自然公民”和凭登籍手续的“法定公民”。亚里斯多德对公民身份的政治定义特别重视，他认为应该“单纯地”按照城邦的法制规定，不必另外考究血统或门第。，依照我们上述的定义，那些“被制造成公民的”人们一旦参加城邦政体且享有了政治权利，他们就真正成为公民了。我们这样的定义比以血统来论断公民身分更加妥当，因为“父母双方都是公民，那么他们的孩子也是公民”的标准，无法应用到一个城邦的初期居民或创始的人们身上。

    还有，由于政体的变革而获得政治权利的人们可能会被提出更大的疑难。譬如，35在雅典，克勒斯叙尼在驱逐了僭主们以后，把许多外侨以及外邦居留民中的奴隶编入雅典各部族间。这些新增的公民所引起的疑难，实际上不是某人是不是公民的事实问题，而是是否让这些事实上已是公民的人们成为公民的法制问题。于是这个问题又可以引起进一步的问题，那就是那些在道义上不该是公民的人是否可以成为一个真正的公民克勒斯叙尼出身于亚尔克米尼族（alcmeonidae），公元前6世纪末，他成为雅典平民领袖，在驱除庇雪斯特拉托僭族（peisistratidae）后受任为执政官，此事见《雅典政制》章二十及四十一。

    克勒斯叙尼执政后，在公元前509年实行变法，把雅典公民由氏族编制改为地区编制，他由此分散了寡头派所依仗的氏族势力。雅典全境分为城区、郊区和海港区三部分，共划为十个“部族”，每部族各有十个“德谟”（坊社）。编属于坊社的居民叫做“德谟忒”（δημó η）。德谟忒为城邦的基本组成分子，这种坊社则为政治军事单位，公民（包括兵役）的登记就在坊社办理。坊社长由民众选出。根据这种基础建立的政体，后世就称之为“德谟克拉西”（δημοκραα，平民政体）。克勒斯叙尼曾经允许一些外邦人和居留雅典的外邦奴隶入籍于坊社，增加了平民人数，贵族势力由此相形见绌。恩格斯说，克勒斯叙尼的革命彻底颠覆了“氏族制度的最后残余”（《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1954年版112—114页。）

    此处亚里士多德所提出的问题较1275b28所提出的自然公民和法定公民之间的疑难更大。公民匠（民政官）制造公民必须依据原有的公民入籍或归化条例办理。这里就完全是推翻旧法，另订公民的籍法。按照雅典和希腊各邦的传统观念，外邦人比不上本族人，奴隶远逊于齐民，克勒斯叙尼的变革因而被指责为破坏了成规。，1276ɑ而凡是不合乎道义的事物是否就是虚假的事物亚里士多德借这一问句，解释上文提出的疑难并作出了本章的结论：不管是否合乎陈规或道义，已存在的现实必须承认它是现实；已经取得法定公民的身份的人就得承认他是公民。

    参看《尼伦》卷三章六1113a17，对于恶法也要承认它是法律。西塞罗：《论法律》（ccero，de legibus）与之相反，认为恶法就不成其为法律；他不承认恶法所赋予的权利，把它们看做虚假的事物。？现在正有些人，按道义来说是不应该做官吏的，竟然做了官吏，我们也没有因为他们治理得不好就说这些人不是官吏。在公民方面，情况也相似。他们既然被认为是参与城邦统治机构的人，我们上述定义就是以具有参加议事和审判的职能人作为判定公民的依据，5由此可知，凡是在变革后已经获得这些法权的人们，实际上就必须被称为公民。

    章三

    至于他们该不该成为公民这个问题，这就是另外一回事了。这一点和我们以前所谈到的较大范围的问题选自本卷首章第一节1274b34—38。有密切的联系。提到城邦时，我们曾经提到一个相似的疑难问题：10某一作为或者措施是否能够说它是城邦的作为或措施。将一个寡头或僭主政体转变为平民政体作为例子，在这种时期，有些人就会拒不履行公共契约或与之相类似的其他义务，他们坚称这些契约不是城邦所订的，仅仅是那个僭主的举动雅典三十僭主执政时曾经向拉栖第蒙借款。在那之后，民主党人推翻了僭主政体，并在公民大会中提出这笔借款问题，有些人认为这仅仅是三十僭主们的借款，雅典城邦不应该负偿还责任。

    但是最后，新政府仍旧如数归还了这笔借款（公元前404年）（《雅典政制》40）瑟尔渥尔：《希腊史》（thirlwall，histof greece）第四章第235页，讲到亚里士多德此节所举疑难时隐隐提及这一事件。。在他们看来，某些政制是凭暴力建立起来的，并不是以公众利益作为建国的目的选自德谟叙尼公元前352年讲演词：《反铁谟克拉底》（ctimoc）76：“平民政体是为了公民的共同利益而建立起来的，它和寡头政体不同，它是凭法律进行治理的。”。但这样的争执同样也发生在平民政体，因为平民政体也有通过暴力创始的，假如一个寡头政府或僭主政府的行为，15可以被否认为城邦的措施，那么这个平民政府的行为也同样是可以被否认的。于是这个问题又引起了另一问题，那就是我们要依据什么来确定这一城邦为“同一”城邦，或者相反，为“别一”城邦？

    如果仅仅从自然条件，例如土地（国境）和人民来考察城邦的异同，20那就是一种很肤浅的方式。城邦的土地和人民是可以划分的，可以划分为两部分，或者作更多的划分，让某些人民处在一个区划之中，另一些人民住在另一区划中汉语翻译依据的是维多利的校注，具体意思是，邦内住区分划尽可变更，但城邦还是那同一城邦。但是依韦尔屯英译本，说“这一区的居民或迁移至另一区”，是指邦内部分居民的所在地点的变动。以曼底涅亚为例：拉栖第蒙人曾经强迫分散曼底涅亚人，只许少数居民留住于城中，而多数都被迁移到乡村。（选自鲍桑尼阿斯：《希腊风土记》［pausanias，helladus periegesis］第八卷8—9）亚里士多德此节所设的疑难为：“迁移”之后的曼底涅亚人是不是已经失去他们的原城邦？倘若城邦的定义就是“若干公民或人民的集团”，那么曼底涅亚人仍为同一城邦。

    假如城邦的定义为“居住于某地区的若于居民的集团”，那么曼底涅亚人迁移之后的城邦就已经不同于原来的城邦了。。这样的区划是不是就使一个城邦失去了它的同一性呢？这种疑虑是不值得重视的。在这里我们必须注意到“波里（即城邦）”这一名称是具有多种命意的波里（πóλι）包含的意义有“地区”，或“邦国”，或“城市”。以城市或地区而论，类似雅典城内和郊区的人民互迁，如果雅典城内换上了若干外邦人民，那么城市的面貌就大不相同了。但是以雅典邦国来说，还是同一邦国。邦国为一政治团体，它的同一性并不重在土地、人民这类自然条件，而是重在它的政治本质。详细参看下文1276b10—15。。就算仅就全部人民居住在整块地区的情况来论述城邦，25也同样存在问题：在什么时候或什么条件下这个城邦才能被确定是同一城邦。我们不应该以垣墙为标准去确定是否为一个城邦。

    伯罗奔尼撒全区是可能被建筑成一座围城的，但能否因此说伯罗奔尼撒已经成为单一的城邦呢伯罗奔尼撒半岛上有许多城邦，政体相异，虽然由一垣围绕，但仍旧不能算作“一个”国家。？可以说巴比伦城正是这个样子，其他“民族国家”的版图也都是这样，30同一的城邦是难以比拟的。据说，巴比伦曾经被敌国侵入，在被占领了三天之后，竟然只有一部分人知道境内发生了这样的大事据《希罗多德》i 178，巴比伦城垣周围长四百八十斯丹第（约200华里）；据《狄奥多洛》ii7，引自克蒂茜亚（ctesias）的记载，则为360斯丹第。《希罗多德》i191中说敌人已经占领外城，巴比伦市中心的居民还在宴饮，欢庆节日。参照本书卷二1265a14。。但是这里提及的疆域问题最好另作论述参看卷七1326a8—1327a3。亚里士多德将国境大小作为政治上的“实务”，这里是研究城邦的同一性，纯属政治“理论”，所以两者不能混淆论述。。确定城邦疆域的具体大小以及邦内应该以一个民族为主或同时兼容几个民族针对这一问题，以下仅在卷五1303a25—b3，有所涉及，没有作详细论述。，这些问题都应该是政治家考虑的实务。

    我们再从全部人民居住在整块地35区的情况来说明一下有关种族的问题，居民们一代代地死亡也一代代地生长，一个城邦历经许多世代，如果它的种族仍一如从前，那我们是否就可以认为这还是同一城邦？就像流水滔滔，逝者如斯，我们仍旧可以说这是某泉某河？或者从另一个方面来看，40虽然人民种族仍然存在，就如同流泉一样，但是城邦却已经变换而不再是那个旧邦了。1276b

    这里揭示了问题的实质：城邦本就是一种社会组织，一定数量的公民集合在一个政治团体之内就可以成为一个城邦，所以，假如这里的政治制度发生了变化，已经转变成为另一种制度，这个城邦也就不再是同一个城邦。以戏剧来打比方，一班合唱队（优伶）一会儿扮演着悲剧的角色，演唱了一出慷慨凄凉的哀歌，5过了一会儿却又改成喜剧人物登场，合唱一出愉快轻松的乐曲。虽然优伶还是原来的优伶，但这两出戏剧却已经不是同样的戏剧了希腊的悲剧“合唱队”（χορóｓ），分为二纵列每列五人，和五横排每排三人；喜剧合唱队，分为四纵列每列六人，和六横排每排四人。这里以演员“组合方式”的不同来比喻城邦公民在政治职司组合方面的相异。详见赫尔曼：《希腊掌故》iii2—205，缪勒：《希腊舞台掌故》（die griechbuhnenalterth）。。

    合唱队这一譬喻用于其他一切团体和一切组合事物都是适用的。组合的方式或体制相异，就能成为不同的组合物。一些相同的音符，或编配为杜里调，或编配为茀吕季调，10就形成了两种不同的乐调。从游戏可以看出，决定城邦同或异，主要应当是政制的异同。而种族的异同却不足以成为标准；无论这个城市是用原名或已经另题新名，不管它的人民仍然是旧族或已经完全换了种姓《修昔底德》vi4、5，记载芮季俄的阿那克西劳（anaxilaus）驱逐了赞克里（zancle）的塞莫斯人之后，另行殖民，把地名更改为墨塞那（messana）。同样的，《狄奥多洛》xiv 15，也记载西西里的狄欧尼修第一，用康帕尼亚人（campanians）移换了加太那（catana）的原居民，却并不改变“加太那”的原名。

    第23章 卷（Γ）三 (3)

    在色诺芬：《希腊史》卷四章四6中提到科林多党派相互倾轧，一党得势后必然变革旧党的各种设施，就像把“科林多”城改称“阿尔咯斯”城（事发生在公元前393年）。，这些都毫不影响。只要政制相承，没有变动，我们就能够说这是同一城邦，只要政制已经更易，我们就认为这是另一个城邦霍布斯：《利维坦》（thobbes，leviathan）第21章中观点：邦国的同一或延续在于宪法（政体）的是否保持，倘若政体变更，就不是同一邦国了。。而一个城邦在变更了政体之后，15应该或不应该承担前政府所遗留的义务，这便是另一回事，另一个问题这个问题在本章首节中已经提出。这里的章末结语称之为“另一问题”，似乎它仍然是一个未答复的问题。但是照本章所论，政体变更，城邦已经不再是同一城邦，新成立的平民政府就可以不负旧政府的一切契约义务。但照1276a13“公众利益”一短语看来，如果旧政府的契约符合公共利益，、那么新政府就应该继续承担其义务。如此说来，本章实际上已解答了这个问题。了。

    章四

    和上述论旨“城邦的同一性应该依据政制”关系密切的下一问题是：善人的品德和良好公民的品德是相同的还是相异的《修昔底德》卷二章四十二2—4，记载了伯利克里：《国疡葬词》说：“执盾矛以卫坛火，只要是忠于城邦、效命疆场的都是‘善人’。”这样的话，公民的善德即人类的善德。善德是单意义还是多重意义？本就是柏拉图所作苏格拉底各对话的论题之一，《普罗塔戈拉篇》《曼诺篇》等全都是说人类的善德似乎分歧而实际是一致的。《纽校》Ⅲ154—155页提到此章亚里士多德订正苏格拉底的说法，主张善德不一定要一致，善人和良好公民的品德有不同之处，不同政体中的公民品德又各有不同。详细可参看《尼伦》卷五1130b28。？我们在研究这个问题之前，必须提前说明公民品德的一些概念。20作为一个团体中的一员，公民与城邦就好像水手与船舶的关系一样。水手们各司其职，一位是划桨（桡手），另一位就是舵工，再一位就主管瞭望，又一位可能干其他的工作。

    船上按照各人的才能来分配不同人的职责，每一位优秀水手所应具有的品德就应当符合他所负责的职务，25因而互不相同。然而除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然还应该有适合于全船水手共同品德的普遍定义这里的“λóγο”，根据鲍尼兹：《索引》443b6，就是“定义”（ ρισμóｓ）之义。“各别定义”和“普遍定义”，还可参看《索引》339a5。：实际上各司其职的全船水手在为了一个共同的目的齐心合力，那就是航行的安全。同样地，公民们的职责虽然各有分别，但保证社会全体的安全恰好是大家的一致目的。目前的社会已经形成一个政治体系，30也就是说，每个公民都已经成为他所属政治体系中的一员，那么他的品德就应该符合这个政治体系。假如政体有几个不同的种类，那么公民的品德也得有几个不同的种类，因此好公民不必统归于一种至善“至善的品德”一说与卷四章七1293b5所说合乎“绝对标准”的最好品德相符。的品德。但是善人却是要统归于一种至善的品德的。所以，很明显，作为一个好公民，35并不需要人人都具备一个善人所应有的全部品德。

    就算我们不从一般政体而从最良好的理想政体去探讨这个问题，也能得到相同的结论。比如，一个城邦不可能完全由善人组成，但每个公民又各自期盼能好好地克尽职分，如果不同的职分必须有不同的善德，则所有公民的职分和品德就不是完全相同的，40好公民的品德肯定不能全都符合善人的品德。所有公民都必须拥有好公民的品德，1277ɑ只有如此，城邦才能成为最优良的城邦。但是倘使我们不另加规定地要求这个理想城邦中的人在做好公民的同时，也必须个个都是善人，那么所有的好公民就不可能而且也无须全都具备善人的品德卷七章十三1332a32中提到最优良的城邦中所有公民都是善人。。而且，城邦是由不同的分子构成的。

    就像生物由灵魂和身体组成，或像灵魂由理性和情欲组成，5或像家庭由丈夫和妻子组成，庄园据依培尔奈德文译本，“产业”或“庄园”是衍文。但《纽校》认为不一定是衍文。由主人和奴仆组成那样，城邦也是由不相同的分子组成的，其中不仅包含有上述的夫妇主奴等人，还包括其他各不相同的分子，例如官吏、士兵等。在一个合唱队中，乐师（领队）和随从歌者（演员）悲剧合唱队登场时，左纵列面向观众，右纵列转向舞台。“领队”（κορυφαοｓ）是左纵列中第三人，“比邻”（παρασαι）则是第二第四人，兹译“随从演员”（详参赫尔曼：《希腊掌故》卷三章二206页，缪勒：《希腊舞台掌故》）。的品德总是各不相同的，城邦也是这样，因为全体公民都是由各种职责不同的分子组成，10所以他们的品德就不能是单纯的同一品德。

    我已经说明了好公民的品德和善人的品德并不完全相同。然而，两者是否有可能局部相同。全体公民没必要都是善人，那其中的统治者和政治家是否应为善人？当我们说到一个优良的执政者时就称他为善人，认为他是一个明哲端谨的人，又认为作为一个政治家，他理应明哲端谨φρóνησι，可译“明哲”或译“端谨”，这里兼取两义译为“明哲端谨”。政治需要“明哲端谨”，参见《尼伦》卷六章八1141b23。。还有些人竟以为统治者的教育必须从小就采取与其他公民不同的方式。15的确，大家也知道王室的诸子都曾经受到骑术和战术的特殊训练。例如，在欧里庇得的剧本中，一位君王为他的儿子们的教育吩咐说：

    “我不需那些琐碎的机巧，却希望得到治国的要道。”选自挪克编《欧里庇得剧本残篇》16，剧本名为《爱俄卢》（aeolus），即此处提到的国王的名字。斯笃培俄：《采花集》（stobaeus，florilegium）xlv 23，引及本残句时比此处详细，可借以知道爱俄卢所说的治国要道为战术，所嫌弃的那些“机巧”指的是希腊当时一般教育课程中的音乐、修辞、辩证等。他明示了统治者的训练应该不同于一般公民的教育。20以上这些可证明，统治者的品德有别于一般被统治公民的品德。

    那么我们可以说，统治者的品德就相同于善人希腊所称的这种善人类似于“完人”。拥有多方面的优良品德和崇高的理想和审美观念。表现为日常生活的具有德操，战时其义勇足以临阵，和平时其理智适于安闲。本书“善人”和“最好的人”（贤良，ρισο）常常混用。详可参看卷七章十四、十五。的品德。尽管不是所有公民都具备了与好公民和善人的相同品德，但在统治者这一特殊的公民身上，就的确相同。大家都知道，统治者（出令而指挥的人）和被统治的臣民（受命而服从的人）两者的品德有本质的差别。因此费雷城的杰森说：“除了当上僭主外，他就只能是一个饥民”，作为一个庶人，25他缺乏一般公民生活的才能（品德）。

    相反的是，人们又往往盛赞兼擅两者的公民，能下令指挥也能受命服从的人常常为举世敬重。这里专于统治而类同善人的品德，与既擅长统治又擅长被统治的好公民的品德始终是不能等量齐观的。30由于统治者和被统治者类别不同，所以他们应当熟悉不同的才识，而公民兼为统治者和被治者，就应当熟悉两方面的才识，这两种意见互相抵触，我们理应论辩分析出其间乖违的实质并指出明确的观念《纽校》Ⅲ164中提到：亚里士多德把统治方式分成两种：一是主人统治非自由人，即奴隶，二是自由人统治自由人，即公民统治公民。在第一种专制统治中，统治者不必知道被统治者的才能。在第二种中，公民互为统治和被统治，就应该兼习指挥和服从的品德。。统治方式中有一种是主奴之间的统治。这种方式所涉及的多为劳役，统治者只要懂得怎样利用被统治者的能力，不需要亲自学习操作那些劳役的方法参卷一1255b20—37。，35有关这些劳役的事务和知识多是鄙俗的或带有奴性的。

    带有奴性的劳役有很多种，服劳役的人也是如此。有一部分专门由奴隶担任，有一部分由佣工们（“用手的人”，χερνεｓ）担任。按他们的名称所显示的，这些人就是靠双手做工来谋生的，技工或匠师也属于这类人。在古代的某些城邦中，劳动的人是不被允许参加政治的，直到出现了极端民主政体，1277b他们才获得城邦公民权利。这些被统治者认为是奴隶或佣工的人从事着鄙俗的行业，身为善人、政治家、好公民或统治者（奴隶主或雇主），他们是没有必要加以研习的参卷八1337b5—14。。虽然偶尔为了自己的事情，他们会操作一些贱役，5但这应当视为例外情况，此时的劳务不是在主奴或主雇关系上操作的5行ε μποε…句的译法是依据塞普尔维达和培尔奈译文（《纽校》Ⅲ 168）的。正像依维多利、韦尔屯、周伊特等译文，为：“主人只可偶尔为自己的事情操作贱役，经常从事贱役，那么将失去主仆身分的区别。”亚氏认为贱役有奴性!久习鄙事，养成奴性，非自由人所宜（选自卷八章二1337b19）。。

    除主奴关系的统治以外，还有一类自由人对自由人的统治，这种情况下，被统治者和统治者的出身相同。这种方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系，即宪政。在这类体系中，统治者必须先要研习受命和服从的品德，就像要想担任骑兵统领，10人们就必须先在某一统领之下服役，如果要担任步兵将军就必须先在某位将军之下服役。说得更明白些，他必须先去当百人队长（中队长），然后才能做到联队长“百人队”，相当于今天的中队。“联队”由邦内各部族征召组成，人数有多有少，相当于今天的联队（团）或旅，每一部族集合若干中队编成一个联队。的各级部属。名言是这样说的：“不经偏裨，不成良将”（“唯有起于民间，才能擅长治理”）。统治者和被统治者的品德虽然有所不同，然而好公民必须修习这两方面的才识，他理应懂得作为统治者如何治理自由的人们，作为自由人之一的他又必须了解怎样接受他人的统治。15这就是一个好公民应具有的品德。

    现在我们再回到原来的问题：一个好公民的品德是否和一个善人的品德相同。一个好公民，一个善人，理应具备统治和被统治两方面的才识。假如在自由城邦中，节制、温厚和正义这些品质，对统治者和被统治者来说需要有不同的性质，那么一个善人的品德，比如正义，就不只一种而是兼有两种性质：第一点，作为统治者时，他要表现其作为主人的正义，第二点，作为从属而又自由的被统治者的时候，20他则表现作为从属的正义1276b33所谓的善人，不管是统治者，是君王，或是被统治者，是人民，都得统归于一种至善的品德。这里将品德分离为两种性质或两种程度。。细察男子和妇女间同样的品德，如温厚（节制）和勇毅古希腊公民四德：（一）“节制”或温厚，相当于中国《论语》中所说的“克己复礼”。（二）“正义”，指的是公平正直。（三）“勇毅”也就是有丈夫气。（四）“端谨”或“明哲”。详参柏拉图：《理想国》卷四428、433；《法律篇》卷一631。

    第24章 卷（Γ）三 (4)

    男女的勇毅是不同的，可见于卷一1260a20。，我们会发现不同的性质。这些差异类似于作为统治者和作为被统治者之间品德的差异。倘使一个男子的勇毅仅仅等于一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子是懦夫；反之，假如一个利口的“谦德”（κοσμα）和“节制”相符，同节制相反的德行是“放纵”，校勘家常疑“利口（λλο）”一词有误。阿雷丁诺译文作“失态”或“虚妄”，根据《苏校》改订的原文是“放纵（κóλασο）”。女子即使不比一个善良男人的说话多，也有可能被嘲讽为有伤谦德。家务管理中，男女的功能也是不同的：一方的职能是获得财物，另一方则需保持这些财物。这些差异也类似于一国中主从之间功能的差异。25明哲端谨是善德中唯一专属于统治者的德行，其他德行，例如节制、正义和勇毅，主从两方就应该同样具备，不过两方具备的程度可以有所不同。“明哲”是统治者专门具备的品德，而“信从”（“识真”）应该是被统治者专门具备的品德。如果把被统治者比作制笛者，那么统治者就是笛师，他用制笛者所制的笛演奏。

    以上内容已经论证了关于善人和好公民的品德为同为异的问题。30更精确些说，在哪一种意义上为同，对于哪一种意义上为异的问题已经解释得够明白了本章的论证取“设疑求解”方法，行文脉络很难被追踪。历代各国译本，往往互有出人。全章可以分成两部分：（一）11276b16—37，和一切形式的城邦对比，论“善人和好公民的品德是否相同”，结论是两者不同。城邦是有好有坏，然而恶劣城邦所需要的公民并非善人。（二）1276b38—1277b30，仍谈同一论题，专举理想城邦例子。这部分又分为两段落：（甲）1276b38—1277a15，在理想城邦中，好公民的品德不必完全相同于善人的品德，这可以作为通例。（乙）1277a16—b30当理想的自由人组成为最优良的理想城邦时，两者就是相同的。好公民作为政治家（官吏）和善人具有明哲端谨的品德。作为被统治的自由公民，又和善人一样的具有其他的一般品德。此时，每一公民都有善人诸德。在其政治地位轮番转换时，他所表现出来的品德也随之作相应的转换（详参参看章五1278a40—b5；《纽校》Ⅲ154—173页：巴克尔英译本107页章末长注）。。

    章五

    关于公民身份还应该再考虑另外一个问题。难道只有具有统治职能的人才可以称为真正意义上的公民吗？35工匠就不能归入公民之列吗？假使不担任官职原来亚里士多德所拟公民身份应参加议事和审判机能，即“无定职司”（章一1275a30）。这里接续公民品德的辩难，又将公民身份提高为应当参与有定职司，即行政机能。的工匠也被归入公民之列，那么在这个城邦中将会出现这样一些公民——他们不具备好公民应该具有的品德，即既能被统治也能统治的品德。然而，如果不承认工匠为公民，他们将怎样在城邦安身立命？既不是外邦人（旅客），也不同于侨居者（居留民），他们应该属于哪一部分（阶级）？这的确是个尴尬的问题。

    1278ɑ但工匠的这种无所归属的处境未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也同样无所归属，他们既不被列入公民册籍，也不是外邦人和外侨。把维持城邦生存的所有的人全都列入公民名籍，对我们来说实际是办不到的。与之类似，儿童虽近似公民，与成人公民在含义上总是有所不同的。成年人是全称公民，儿童还没有发育，5如果一定要称为公民，那就只能是在含义上有所保留的虚拟公民参看章一1275a13—14。。在古代的某些城邦中，奴隶和外邦人构成了工匠阶级的全部，一直沿袭到现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民古希腊尚武各邦，如斯巴达，工匠全部归入奴隶（色诺芬：《经济学》卷四章三）。重商的航业国重如科林多，工匠地位较佳，不完全将其拒绝于公民团体之外。雅典在梭伦改制时，许多奴隶因“免通令”（seisaiktheia）而得赎身为自由人，以工艺和佣力来糊口（普鲁塔克：《梭伦传》24）。

    后来雅典航业和海军的强大就正是得力于这些技工和佣工（《狄奥多洛》xi433）。雅典技工多客籍，见柏拉图：《法律篇》848a，德漠正是叙尼：《欧毗卢》（eubu－lid）31。。在最优良的城邦形式里，工匠是不被当做公民的。在容许工匠入籍的城邦中，10要求每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德是不可能的，只有那些少数的不担任鄙俗贱业的人们才具备这些好公民的品德。从事着这些为维持城邦生存所必需贱业的有两类人——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）为社会服劳役本节将全城邦人民分为两部分，一部分是享有政治权利的公民，另一部分是有益于城邦经济生活，虽为城邦所必需却没有享有政治权利的人们，参看卷七章八。。根据这些叙述再进行更深的研究，我们就会明白工匠和佣工的地位到底如何了。实际上，如果看懂了我们前面的一些议论章一1275a38—b4。，15这一问题就不需要再详细说明了。

    政体有许多不同的种类，公民也同样具有许多不同的种类，那些不担任官职的被统治公民，其种类更多了。举例来说，在某种政体中，工匠和佣工都是公民；但是，在另一些政体中，他们却不能成为公民。譬如那种号称“贵族政体”的城邦，功勋和品德是分配职位的唯一依据，因此，以手艺和苦力为生的人们无法完成他们的品德，20从而无法成为这种城邦的公民。而在寡头（财阀）政体中，情况又与之不同了。在这里，各种官职要求很高的家产条件，于是佣工就永远不能成为公民，而艺匠因为能致富，有时就可以获得公民资格。但在忒拜实行了这样一个条例：凡是曾经从商的人，必须十年内完全不从事商业活动，25才能担任公职参看卷六1321a28。古希腊手工艺人大都是自己拿了制品到市场出售，此处所说到市场的人就是指技工或手工作坊的主人，也就是匠师。。

    同这些精神相反，另外还有许多政体放宽了公民身份，客民也可以很容易地入籍。例如，只要一个男子的生母是公民，有些平民政府就容许这个男子（半客民）入籍；还有些城邦的这种条例对于私生子也同样适用。但公民资格开放得这样宽的原因，大概是邦内缺少正宗的公民，只好实行这种政策作为一时的权宜之计。这种由于人数少而暂时实行的法规，30到了人口增殖以后就渐渐地被废除了：最先是限制生父或生母的一方为奴隶者不能适用这种条例，继而生母虽为本籍，如果生父为客籍，也不得列为公民“外侨子女”常称“半客民”，是指本邦人和外邦人的混血子嗣。混血子嗣的等级分别为：（一）本国公民和客籍自由民或富贵家族所生的子嗣；（甲）生父为本国公民，生母为客籍；（乙）生父为客籍，生母为本邦公民的女儿；（二）本国公民和居留民或外来奴隶的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为奴隶，（乙）生父为奴隶，生母为自由人。；最后，公民身份又限于父母双方都必须是本国公民所生的儿女了。

    在这里，我们已经说明了公民有多少种类，其中能够参与城邦官职和光荣（名位） μ 通常译作“荣誉”或“勋业”；光荣和功勋大都因军政官职取得，所以它的实际意义包括光荣和官职两事，这和汉语中的“名位”相符。的公民是最尊贵的种类。35所以荷马有句诗说：

    “视我非类兮褫我光荣”见《伊利亚特》卷九648、卷十四59。；

    凡是那些没有获得邦内的光荣或没有参加城邦官职的人就好像是一些外邦的居留民。虽然未必全无理由，但是有些统治者却运用隐蔽的方式把某些人摒除于城邦官职之外，40以欺蒙国内的居民一般寡头政体的任官资格都明确规定贫贱的人不得任官（卷五1308b33）。有些寡头和贵族政体实际上目的在于维持少数统治，而所订官员资格却含糊其词，借以此欺蒙国人，使没有来自政府之外的思想（详见卷四章十二、十三1297a7—41）。。

    关于善人和好公民的品德是否相同的问题，1278b我们也可由以上的论证得到结论：（一）在有些城邦中、善人和好公民的品德是相同的，而在另外一些，这两者则是有差别的。（二）在前一类城邦中，所有的好公民并不全都是善人，只有其中单独或共同领导并执行公务的人，或正在领导且才德足以领导的人即政治家们，才必须既为好公民而同时又是善人此节应为章四结论，在这里是错简，或为后人撰入。。5

    章六

    公民的性质确定了以后，接着我们就应当研究政体这个主题本卷第一章提出了“什么是城邦（波里）”的问题和什么是公民（波里德）的问题。按照该章1274b41所说“城邦为若干公民的集团（组合）”，那么第1—5章就论定了公民的性质，随后也就解答了城邦的问题。6—8章继而叙述由“公民团体”所构成的“政体”，即“公民集团的政治制度”。参看1275a1注。。政体是只有一种类型，还是有好几种呢？如果有好几种的话，我们是否应当明确它们的数目并列举出不同的类型，进而分述各类型的差别呢？政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中对政治有决定性作用的“最高治权”的组织尤为重要参看本卷章一1274b38；卷四1289a15。。

    不论是哪种类型的城邦，10它的最高治权一定寄托于“公民团体”，公民团体实际上就是城邦制度参看下章1279a25—27。。例如，平民政体的治权寄托于平民（德谟）“德谟”（ δμο），（一）原义为与“城市”相对的“乡郊”。克勒叙尼斯重编阿提卡公民时（公元前509年）把城郊地区分为一百个“德谟”，之后它便成为城乡通用名称（“坊社”）。（二）该词用于人民，原指散居郊区的平民，相对于城居的王族或贵族，后来坊社成为城乡共同的区划，“德谟忒”（δημóηｓ）也成为一般公民（坊社居民）的通称。由“德谟”衍生的“德谟克拉西”（平民政体）本为一雅典词语，雅典词语随后多为希腊人所通习，久而久之流传为世界各国公用的名词。，而寡头政体的治权则寄托于少数人。既然治权所在的这两种团体有这样的差别，我们就进一步举出这两种政体的差别。15凭借同样的理由，我们也会对其他各种类型的政体进行区分。

    首先，让我们来研究城邦存在的目的，而后再提人类和人类各种社会所接受的各种统治。我们在前篇中“有关家务管理和主奴体系”的卷章中“《关于家务管理和主奴体系》（专制统治）前编各卷”符合于现存《政治学》抄本的卷（a）一。下行所引文句即见于卷一章二1253a2。卷一末章末节1260b12所举“《关于各种政体》（自由公民统治制度）各卷”应当指现存抄本卷二至八（b—Θ）。这样算来，“前编”为家政，“另编”为国政。有的也称前编为“伦理性政治学”，另编为“技术性政治学”。但亚里士多德所说“各卷”，就专论家务部分而言，现在只见一卷，我们实难从卷二卷八间再检取有关主奴体系的卷章。或试于卷二至八，以理论和实际为纲，区分为前后编，但仔细考察这七卷行文往往错杂理论和现实政治，殊难得适当分界。或试以政体类型区分君主政体和宪政各型为前后编，这也不可能。所以近代译本常把“前编各卷”含混地解释为《政治学》这本书的“初卷”。

    第25章 卷（Γ）三 (5)

    已经涉及了第一个论旨，20“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”（“人在本性上应该是一个政治动物”）。虽然在生活中，人类有时不需互相依赖，但人类也有乐于社会共同生活的自然性情。为了共同利益，他们当然能够合群，各以其本分参加一个政治团体，各如其本分而享有优良的生活。25无论是就个体来说还是就社会全体来说，主要目的都是为了谋取优良的生活。但仅仅是为了求得生存这一目的，人类就已经有合群而组成并维持政治团体的必要了20—26行说明政治团体，即城邦组织的目的有三种：（一）单纯地实现人类的生存，即军事和经济生活。（二）进一步满足人类乐于群居的自然性情，即经济和社会生活。（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，实现人类的优良生活，即道德生活。。假如世间的苦难不是太重的话，生存的实际也许已经包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象。许多人忍受着无数忧患，却坚持不肯舍弃自己的生存。以此为证可知，人世虽单纯地为生存而生存，其中也必定是含有幸福的日子和天然的乐趣的。30

    关于通常所说的各种统治，大家不难辨别。我们在公开课程所授的各篇在吕克昂学院中所讲授的有（院内）深密课程和（院外）公开课程之别，参看《欧伦》卷一1217b22；格洛忒：《亚里士多德》卷一63。中，曾不止一次地对统治的各个种类加以说明。其中，主人对于奴仆的统治就属于其中一个种类。这种自由主人与天然奴隶相结合的方式的确可以使两者互利，但主人执掌统治权力时，总是尽可能多地考虑着自己的利益，35即使有时也会注意到奴隶的利益，那也仅仅是因为一旦奴隶死亡，主人的利益也就跟着消失了。

    而从我们所谓的家务管理方面来说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治属于第二个种类，这种统治主要是以被统治者的利益为目的，同时也顾及统治者和被统治者两方面的利益。40这种情况，就如同医药、体育锻炼及其他各种非政治的技术，1279ɑ他们都不是为了自己的利益而操持其技术，即使技术家们曾经因此而使自己获得利益，那也只能说是附带的。体育教师也可以偶尔和自己所教的学生一起操练，就像航船的舵师也可以去当一名水手。体育教师或舵师大部分时间都是致力于他所统领的全班学徒或全船水手的利益，5即使教师偶尔作为学生之一，但就他本身来说依然还是一名教师，或舵师作为众水手之一时，他也附带着获得全班或全船的利益。

    第三种类的统治同样适用这个譬喻，即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原则，10由相同身份的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们就自然地认为治理之职应当由大家轮流执掌，因为它主要是为被统治者的利益服务的，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益。这个制度原本是合乎自然的，当初，人们分别都想到了：既然我在担当这种义务的时期，15照顾到了他人的利益，那么轮到他人执政时，也一定会照顾到我的利益参看卷二1261a37—b6。。但是，如今情况已经发生了改变。

    一旦当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀打动了人们的心，他们就会渴望长期占据高职。这类公职人员似乎被病魔缠住了，只有用官司制约，才能把他们从病痛中挽救出来，他们一旦失官，就会变得憔悴不堪。总之，看到这些人对权力的狂热追求，不能不觉得这种行为实际上是一种病态。从上面的情况可以得出很明显的结论：20按照绝对公正的原则来评断，各种政体，只要照顾到公共利益，就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者的利益的政体则都是错误的政体或偏离正宗政体的变态。这类变态政体都是专制的，因为他们用主人管理奴仆的方式施行统治，而城邦却正是自由人所组成的团体。

    章七

    在说明了以上一些问题之后，我们便可逐步地研究政体究竟有哪几种类型，并考察各种类型的性质。25我们首先论述正宗的政体，说明正宗政体之后，相应的各种变态政体也就容易理解了。“政体”（πολιεα，波里德亚）的词义等同于“公务团体”（πολευμα，波里德俄马），而公务团体指的是每一城邦的“最高治权的执行者”，最高治权的执行者“主人”（ κριο）是具有主权的人物，奴隶以此称呼其“家主”，臣民以此称其君主。“主权”（ò κριον），在政治方面，指一邦的“最高治权”或“邦政最后裁决的机构”；许多译本引用“sovereignty”，这一译名。sovereign这词源出拉丁superanus（“主上”，犹中国古时所谓“皇上”），流行于中古时期。

    希腊城邦自君主制以至平民政体，王室或公民大会裁决政事的过程都不同于中国、罗马帝国或欧洲中古诸王的统治方式。ò κριον和sovereignty指事情虽然一样，但情调不一样。可以是一个人，也可以是少数人，还可以是多数人。如果这一个人或少数人或多数人的统治，其目的是为了照顾全邦共同的利益，那么我们就说由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一个人或少数人或平民群众的私利，那就一定是变态政体参看《尼伦》卷八章十。。在这些偏离了正宗的政体中，30如果一般公民的公共利益不受照顾，那么他们就不能被称为“公民”；而如果一定要他们被称为“公民”，那么他们所在的公务团体或政体就应该照顾到全城邦人民的利益。以一个人为统治者的政体（政府），如果能照顾全邦人民利益，那么它通常就称为“王制（君主政体）”。

    而如果是以少数人——尽管不止一人但又不是多数人统治的政体，35则被称为“贵族（贤能）政体”。这种政体之所以被赋予这样的名称，或是由于这些统治者都是“贤良”，或是由于这种政体对城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。最后一种，以群众为统治者并能照顾到全邦人民公益的，我们称之为“共和政体”，它其实是一般政体的通称。把一个科属名称用作了品种名称参看卷二1273a5注。，这样做是有理由的。40一个人或少数人可能因为具有特殊才德而成为统治者，但等到人数逐渐增加时，就很难找到这么多各方面的品德都完善的人，1279b只有军事性质的品德可以期望在多数的人们实现，武德往往特别显著于群众。所以在共和政体中，最高治权掌握在保卫国家的战士手中，这里必须是持有武备而又力能持盾的人才能被称为公民，从而享有政治权利参看卷二章六1265b28；本卷章十七1288a12；卷四章十三1297b1。。

    对应着上述各类型的变态政体，5僭主政体是王制的变态，寡头政体是贵族政体的变态，平民政体是共和政体的变态。僭主政体是以一个人来统治的，他的所作所为也是以他个人的利益为目的；寡头（少数）政体本章，正宗和变态，政体六个类型的分类根据为：（一）统治者人数的多或少；（二）施政的目的，为全体公众或为执政部分的人们。这里作为变态政体的第二、第三类型的说明，又引出另一分类根据，即（三）贫富或阶级分别。如果是按阶级分别命名，这里的寡头政体应该被称为“财阀政体（πλονοκραα）”。则以富人的利益为追求；10平民政体就是以穷人的利益为意旨所在。这三者都不能照顾城邦全体公民的利益。

    章八

    关于这些政体的性质，我们需要逐一进行比较周详的研究，这其中含有某些疑难。我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，15还应当无所遗漏地阐明每一个个别事例的真相。上文曾说，僭主政体是一个人（君主）的统治，按照专制的原则，以主人对待奴隶的方式处理其城邦的公务；如果有产者们执掌某一政治体制的最高治权，就成为寡头（少数）政体；反之，如果由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，就成为平民（多数）政体。20这里所举平民和寡头政体的定义中出现了第一个疑难。平民（穷人）政体已经被解释为多数人的统治见章七1279b6—章八1279b19。，但某种情况下，一个城邦中代表最高治权的多数人却都是有产者（小康之家）。相似的，寡头（财阀）政体原本已解释为少数人的统治见章七1279b6—章八1279b19。，但某种情况下，一个城邦中穷人少于富户，然而他们却都富有才能，从而掌握了治权。

    这样一来，二者都同上文叙述的定义相违背。25让我们综合一下以上两类定义来解决这个疑难：将财富与少数联系起来，多数同贫穷结合在一起，这样一来寡头政体的定义便变成人数较少的富人控制了城邦的治权。与此类似，平民政体则被定义为人数较多的贫民控制着治权。但是这里又产生了另一个疑难：30如果我们的新定义说已经可以包括一切寡头和平民政体，那么上述偶尔可能发生的情况，即某城邦富户数多而穷人数少的情况，如果在某一城邦，多数的富户控制了政权，而在另一个城邦控制政权的却是少数的穷人，对于这些政体，我们又该怎样取名？以上的论辩显示出人数这个因素应该为次要的属性，35既然一般的城邦常常是富户少而穷人多，那么上述的特殊例子就只是偶然的事件而已。寡头和平民政体的主要分别不在人数的多少，40二者在原则上的分别应该是贫富的区别。因此，我们可以这样定义：任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为依据，1280ɑ则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。

    正如我们方才所说，世上一般是富户少而穷人多。在一个城邦组织内，如果全部都是自由的公民，而富有的人则限于其中的较小部分，其一以自由为标志，另一则以财富为依据，5这些就是寡头和平民两派用来争取权力的实际基础。

    章九

    其次，我们需要先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各自所包含的正义（法律）观念正义（δκη），“正义的观念”（ò δκαιον），它们的宇根“δκ”为对于“正直”的道路的“指示”，可能和拉丁字“手指”（digitas）或“正直”（directe）出于同一较古的言语。中国常以“公道”代指“正义”，用意相似。后世法语droit和意大利语dritto意为“法律”，都是源于拉丁文“正直”（directum）这个词，同希腊语δκαιον相似，兼有“义”和“法”两方面的用意。。寡头和平民派对于正义都各有认识，但如果他们的认识不充分的话，那么他们所持的正义就都是不完全的，每个人都只看到正义的某些方面。譬如在平民政体中，“正义”就被认定为分配政治职司的“平等”。这的确是平等，10但却是只限于同等人之间的平等，而非普及全体的平等。在寡头政体中，却以政治职司的“不平等”分配为合乎正义。这确实也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。

    寡头派和平民派都没有考虑哪些人可以适用他们所主张的这些原则这一因素，15所以两派都作出了自己的错误判断。各人都只是依照自己的利益进行论断，而如果大多数人在判决有关自身的案件时，他们实际上就是不良的判官。正义（法意）与人身有关。正义的（合法的）分配是将那些付出恰当价值的事物授予相应的人。这一要旨我已经在《伦理学》中讲过了见《尼伦》卷五章三1131a15。。按照这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每个受委任的人的才德或功绩（“公民义务”）。20寡头派和平民派二者虽然都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们却产生了不同的意见了。发生这种分歧的主要原因就是前文所说的，他们都是作为自身有关案件的判官，因而做出了错误的论断；另一原因则是双方都是基于偏见而对正义观念进行了各自理解，却各自认为得出的是绝对而完全的道理。寡头（财阀）派的偏见在于“资财”，他们认为优于资财者就应一切都优先；平民派的偏见在“自由身份”，他们认为一件事相等则所有的一切也都相等。25

    第26章 卷（Γ）三 (6)

    可是，双方都疏忽了真正的要点，即城邦得以存在的目的。如果财产确为人类所有合群并组成团体的目的，那么人们分配城邦的职司和荣誉时就应该以他们所付出的财产为比例。根据这个理论，寡头（财阀）派的理由是充足的——如果要投资一米那的人与投资其他九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这才是真正的不合正义（不平等）了。30但是城邦不仅仅只为生活而存在，它还应该为优良的生活而存在参看卷一章二1252b29；本卷章六1278b24。；假如31行起，直至36行止，原句都从属于“假如……”绪句，中间夹入若干括弧子句结句实际见于1281a5……所以句。兹参照各家译文，改变了语句联系词，区分了这一长句。它的目的只是为了生活（生存），那么，奴隶也能组成奴隶的城邦，野兽也可以有野兽的城邦。

    然而我们知道实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽因为不具备自由意志，所以就不会组织为了追求真正的幸福而存在的团体。相似地，城邦的目的既不仅仅是为了寻取互助以防御一切侵害，也不仅仅为了便利物品交换以促进经济的往来。35假如城邦的目的仅仅是这些，那么替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其他缔结商务条约的各邦也应进行相应的合并。事实上，这些邦国的确订有输入输出的合同，缔结了商务条约，规定在商业上互不损害彼此国家人民的利益，40保证各自正当的行为。这些邦国之间还有成文的军事互助同盟条约希腊古典时代地中海各城市从事矿业和手工业者，以铜铁器和陶器交换来自非洲、意大利、小亚细亚、黑海地区的农产品。很多城邦由政府经营粮食的输出输入，他们相互间订立“贸易合同”。而对于两邦间商务人员的一切行为，如果是发生纠葛，就凭商务条约各款处理。参看希克斯：《希腊碑志手册》（hicks，manual of grhistinscriptions）第74号碑文。

    替里尼人指的是意大利半岛上拉丁地区北部埃特罗里亚（etruria）的居民。迦太基和意大利沿海城市贸易定有规约，其详细内容不知。布佐耳特：《希腊史》（busolt，grge－sch），卷二753—755页提到，公元前535年，曾有迦太基人和埃特罗里亚人的联合舰队驱逐替里尼海中科西嘉（corsica）岛上的腓尼基殖民，因而充分证明了两邦曾经订有“军事同盟”。。但是，在另一方面，两邦并没有设立共同的商务官员来总理两邦的贸易；相反，他们各自设自己的职司，1280b管理本邦的业务。两方的条约只限于防止并处分已方人员在进行贸易时发生有害于对方人员的行为，都不操心对方人员的道德品质，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们都不发生有违正义（非法）或其他的恶劣行为。

    5然而，一旦城邦订有良法并且有志于实行善政，那么它就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，只要不是徒有虚名，真正成为“城邦”的城邦必须以促进善德为目的。否则，一个政治团体就会类似于一个军事同盟，它们唯一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而一个“同盟”内的人民则住在互相隔离的两个地区。如果不是这样，10法律就和一些临时的合同没什么两样了。引用智者（诡辩派）吕哥茀隆的话来说，法律只是“人们互不侵害对方权利的临时保证”而已，但法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度1280a25—b12参看卷一章二1252b27—1253a2和本卷章六1278b16—30。此节阐述了人类合群而组织团体的目的依次为军事、经济、政治三级（1278b26注）；平民（民主）派所持“自由身份”和寡头派所持“财富”仅仅各自符合于第一第二级目的，不符合人类的高级宗旨。。

    一个城邦的目的是为了促进善德，这一宗旨是非常好证明的，这是显而易见的。梅加拉和科林斯两邦（市）虽然围以同一道垣墙，15但这两邦还不是一邦。虽然通婚是一邦之内社会生活的象征之一，但即使两邦（市）的居民都已经相互通婚，也仍然不能说它们已合为一邦。即使它们已实现下列安排，也仍然不能说它们已经成为一邦：人们相离虽远但还是能彼此到达，相互之间订立了在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约，作为共同信守的典章。我们设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一个是农民，又一个是鞋匠，20以及其他一些物品的生产者，有很多人，我们也尽可设想这里的人数已经多到一万人。

    但是，假如这些人的结合仅限于物品交换以至防卫同盟，那么他们的结合仍未能达到一个城邦政治组织的阶段1280a12至此，亚里士多德使用了“尽其可能”的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一）延续性，在同一个地区的人们可以互相接触；（二）因通婚而血统混合；（三）因经济往来使得日常生活被安排在同一防御体系以内。依次叙述了非道德目的的这三种可能的结合形式，证明了它们都不能成为城邦政治组织，这就反证了原先的道德主题。。为什么呢？那并不是因为，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性包含在各分子间的“延续性”是事物“合一”的条件，参看《形上》卷五1016a1—16。。在上述的结合中，人们尽最大可能性地集合到密切相接的一个会场，但如果他们各自保有家庭，25像统治一个城邦那样管理家务，他们集合的作用便只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单来说，就是在集合完成以后，人们又像未集合以前一样各自进行原来的生活。

    因此，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体系）。30因此，一个城邦很明显不只是一些居留团体生活在同一地区，也只是为了便利交换并防止互相损害而形成的一些群众团体，即经济和军事团体，虽然这些确实是城邦存在的必要条件，但所有这些条件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才结合而构成的。但如果不是人民共居一处并相互通婚，35这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中常常可以见到像婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等各自共同的“社会生活”现象。这些事业可以促进人间的友谊，而友谊只是社会生活情调的表现。这些活动都只是为了达到一种目的的手段，40即实现一个城邦所追求的“优良生活”，城邦是若干家庭和若干家庭所集成的村坊的结合，由此结合，1281ɑ全城邦得到自足而至善的生活，由此达到所谓人类真正的美满幸福参看卷一1252b27—1253a2；《尼伦》卷一1097b6。。

    综上我们可以得出结论：政治团体的存在并不是因为社会生活，而是为了美善的行为。我们应按照这个结论建立“正义”的观念。所以，谁在这种团体中所付出的美善的行为最多，5按照正义即“公平”的精神，他就比和他同样为自由人血统（身份）或门第更为尊贵的人们，或者比他更富有的人们，具有较为优越的政治品德，理应在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有分歧意见的两方，即平民派和寡头派所持的“正义”观念都是偏见本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看1280a8、1287b6注。。

    章十

    10关于城邦的最高治权应该掌握在什么样的人手中，这也是一个疑难：交给“群众”除为数甚众的奴隶外，希腊各城邦的自由公民社会一般可分为少数和多数两层。（一）“上层少数”（1278b13）主要为“富户”（资产阶级），还包括“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二）“下层多数”（1281a11）包括“群众”，即“平民”（1278b12），平民群众内，有些是“穷人”（贫困阶级），还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”即保持公平公正的人，他们能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，他们也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十 1137a31；《修辞》卷一章十三 1374b、章十五1375a25。或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”，在这五者之中，选取任何一项都会发生不恰当的后果。

    那些后果怎么会不随之而来呢？如果穷人占据最高治权，就会凭借多数地位来瓜分富户的财物——这种做法是否有违正义（非法）？15平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临不，神明鉴临（n Δα），直译为“唉，大神”，这是一句口语，有誓言意义，用以加重原句的辞意，保证所言的确实。依鲍尼兹：《索引》，这个口语，全集中仅见于本书此节及下章1281b18。，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。

    ”但是，我们接着可以问：如果这还不算是极致的不义（非法），那什么才是不义？全邦中任何多数，无论是小康之家还是穷苦的人，如果他们把少数人的财物，取为己有，那么显然这种多数是在破坏城邦。可是，善德不会让我们去做破坏任何善物的行为，而正义也一定不会破坏城邦。因此，这种没收（分赃）的法令很显然是绝对不正义的。20如果说这种法令是正义的话，僭主的行为也就必然属于正义的了。就如同平民多数以强力（较高法权）胁迫富户那样，僭主们也以同样的方法胁迫他人。那么，如果由少数富人来执政是否就能合乎正义呢？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，25他们的行为是否合乎正义（合法）？如果认为这是合法的，则平民施于富户的行为也同样应当认为是合乎正义的。这是无疑的，所以，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。

    试问，由少数高尚人士（贤良）来执政而掌握最高治权又是否符合正义呢？我们可以看到，虽然高尚人士不会没收他人的财物，但依照这种制度，其他人虽可保有产业，却都不得任职。城邦的职司本来是名位（荣誉），少数的一部分人占据这些名位之后，30全邦其他人们就永远不能获得这些名位。如果以最好的一人来治理，是否就是最好的呢？这种制度的性质比起富户和贤良为政，实际上会更寡头，邦内不得名位的人自然也会更多了。有些人看到，无论是让谁掌握治权，都不能成为良好的政制，因为任何“个人”或任何一组的人都难免受到个人情感的影响。35于是这些人建议将最高治权委托于“法律”“人治不如法治”这一学说。

    毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九274，狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷一77）。柏拉图：《法律篇》713e讲道，大神不再像在克罗诺（cronus）时代派遣精灵来保佑现世间的和平和繁荣，人类需要通过法律来得到和平与繁荣。亚里士多德此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辨析柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能促成和平与繁荣。下文如卷四章四章五也反映了亚里士多德崇尚法治。。但法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民，这样的统治，和寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权又有什么不同呢？实际上是一样的，上述的后果原题见11—13行，后果见14—27行。还得发生，而我们所拟最高治权由谁来掌握的问题，即使将期望放在法律上，仍然还是一个疑问。

    章十一

    其他的论旨我们以后再研究见本卷章十二一十七和卷四、卷六。，这里先考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权委托于少数好人（贤良），40不如交给多数平民，虽然其中存在着一些疑难《纽校》Ⅲ214说，这个疑难是指章二1275b35的疑难。，但毕竟也包含着某些真理，比起其他选择，1281b这个制度看来要更可取一些。就多数而论，其中每个个别的人往往是没有什么善德可言，但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。就像多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会那样。类似地，如果许多人共同议事，每个人都贡献出一分意见和一分思虑，5整个会场的群众集合起来就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他具有多种性格和各种聪明。

    第27章 卷（Γ）三 (7)

    群众（多数）批评音乐和诗人的作品时往往较少数专家更为正确，这是因为有些人欣赏着这一部分，另些人则被另一部分所感动，把所有的感受都会合起来，就完全阐明了整篇的得失亚里士多德在政治和文艺上都重视群众集体原则，这是符合雅典风尚的。雅典的传统不仅是城邦军政事项由公民大会审议，就连公共建筑计划的选择、音乐演奏或戏剧比赛的评定也是由公民投票来裁决。柏拉图在议论政治时，也常常用艺术作喻，但他的目的相反。他讨厌听从平民集体，更愿意听取专家意见，曾称公民议事的民主政体为“剧院（观众）政体”（θεαροκραα）（《法律篇》700e—701a）。阿里斯多芬也轻视群众，他在《骑士》（equites）752讥嘲公民大会中被平民领袖所领导的平民们都像是傻瓜。。品德高尚的好人所以不同于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；10美人之所以不同于平常的容貌，艺术作品之所以不同于俗制的事物，原因也在这里。因为它在人的相貌上或作品上，把原来分散的众美集合成了一个整体。

    这里的整个就符合我们现在对美的定义。或许你把整个画像拆散开来审视，15会说他的眼睛不如某一个常人的眼睛，其他部分又不如另一个人的相应部分。但是这种集众人的短处可以超越少数人的优点的原则，能不能应用到一切平民政体以及一切人类团体，在这里也不能做确切断言。“神明鉴临”，也许某些人的团体这里指平民政体中的艺匠和佣工，这些职业在本卷章四1277a37，被称为奴性行业，而奴隶在卷一章五1254b24，则被称为近于驯畜。参看《尼伦》卷一章三1095b19；柏拉图：《理想国》496c。赫拉克里图（heraclitus）崇尚少数贤良而鄙薄群众，曾认为群众类似于群兽（拜渥特［bywater］编《赫拉克里图残篇》Ⅲ）。希腊著名学者对于政治大都崇尚贤良，亚里士多德按照雅典的政治传统，为平民政体的多数原则辩护时，特多曲折。是不适用于这种原则的。如果说这种理论可以作为通例，也可在兽类中适用，那就显得有些可笑了，某些人的团体又与畜群有什么不同？不过尽管人们提出这些反对意见，20我们这个原则应用到某些公众团体中总是正确的。

    经过以上论证，大概已经可以解答前述的“最高治权该由谁来掌控？”这个问题，以及接下来的另一个问题：“自由人或公民集团中的一般公民，他们既无财富又无才德，这样的人在最高治权中又能够发展什么本领、发挥什么作用？”上章1281a11，“最高治权由谁来掌控”的问题，辩论至此可以说是已经解答了：在原拟五项人物中应选定“群众”担任最高统治者，即采取“平民政体”。以下各节继续探讨第二问题。辩难者可以提出这样一个观点：25如果让这类人参与到最高职司，他们既少正义或欠明哲，就可能会犯罪过和错误。

    但这里也可以从另一个观点提出反面质疑：如果不让他们分享一些权利，又会发生严重的危害，因为一个城邦中如果大群的穷人都没有权力参与公职，就无异于在邦内保留着许多敌人。30在这左右为难的处境中找到一条出路，即让他们参与议事和审判的职能这样的公民职能见章一1275b16—17。下句所举梭伦法要旨，（一）选举符合议事职能，（二）审查行政功过符合审判（司法）职能。。因此，梭伦和其他某些立法家将平民群众视为一个集体，给予他们两种权力：第一，选举执政人员；第二，由他们在执政人员任期届满时审查其行政的成绩或功过。但按照他们每个个人各自的能力，是不能受任官职的。当平民群众集会在一起时，他们的感觉和审察的作用是良好的，这种作用和较高尚一级行政人员互相配合是有益于城邦的。35这就好像不纯净的杂粮与细粮混合在一块煮着吃，就会比少许细粮的营养更加充足一些。但是如果他们每个个人都分别地进行审察，效果就不够良好。

    但这样安排平民群众参加议事和审判职能的政体，40又存在着某些困难。第一，人们可以这样说，必须是具有医术能够治疗某类疾病的人，1282ɑ即医师才能对医疗事件的得失进行判断，类比于其他一切行业和技术，也应如此。就像医师的功过应该由医师们集合起来加以审查，其他行业从业者的功过也是如此。所谓医师可以分成三类：（一）施行医疗工作的一般医务人员，（二）业有专精，能够担当领导工作的高级医师，（三）懂得一般医疗技术的业外人士。上述的业外人士几乎在每一行业中都可以找到，5这些人的判断能力并不比我们所列举的从业人员和专家要差一些这里亚里士多德举出并不行医而具有医学知识和医务判断能力的人土，拿不执行政事的公民也可具备审查行政工作的能力来打比方。但下文转入另一辩难；直至14—22行始引申这个比方。。由审查功过转到次一问题，即选举问题时，人们也同样可以提出这一原则。

    辩难者可以说，只有同业的专家才能选举出真正的人才，只有精于几何学的人们才能准确地选定一位测量员，只有经常航海的人们才能选定一位舵师。10虽然在某些行业、某些技术中，有些业外人士也非常擅长识别从业人员技术的精疏，但总不如业内的专家那么熟悉。按照这一原则，辩难者认为，无论是选举执政或审查行政功过都不应由平民来抉择，最高治权不应由群众来执掌。可是，我们可以看出，这些辩难的理由其实是不充分的。我们前面曾经说过的集体异人论点1281a40—b21。，实际上就可以拿来回答这种质询。15如果群众不是很卑贱的带有奴性的人们，则就个别人而言，他的判断能力不及专家，但是他们在集合起来之后，就可能胜过或至少不比专家们差。并且，在某些技术中，创作者不一定就是最好的评判家，当然更不是唯一的评判家。这些技术作品，在没有学习过这门技术的人看来，也是可以识别并进行评判的。20例如，一幢房屋就是非建筑者也能懂得的事物。房屋的所有者，即住户，有时会比建筑师更擅长评判房屋的好坏。相似地，对于一只舵，更擅长鉴别的是舵师而不是一位造船木匠，对于一席菜肴，最适当的评判者不是做出菜来的厨师，而是食客。

    经过以上论辩，已经对平民群众议事和审判权力的质疑有了充分的答复。但与之相联系，25还可以引起另一质疑。现在赋予素质较低的人们（平民）的审议权力实际上是高于高尚的人们（贤良）所承受的行政职务的，这真是荒谬。30选举执政人员，并在执政人员任满后审查他们的功过都是城邦的大事。但我们看到有些城邦政体把这些大事交给群众团体，因此公民大会就在这些事情上执掌了最高权力。而且，城邦的财政官或将军，或任何高级官吏，家产和年资的条件一般要较高一些，凌驾于这些职司之上，担任议事和审判的公民大会会员却都是家产微薄的人，35又没有年龄的规定。不过，我们也可以像回答前一个质疑一样回答这样一个质疑，并且重新肯定这种安排是可行的。

    因为按照现行制度，权力实际上是由公审法庭或议事会雅典及其他平民政体将“公民大会”（κκλησα）作为选举和议事机构，将“公审法庭”（δικασριον）作为最高审判机构。此处并举了“议事会”（布利）。各邦议事会的建制和职权并不都相同。雅典议事会为提出于公民大会各案件作预审工作，其议事员500人，由公民中年满30岁以上者抽签轮流担任。另如卷六章二1317b31所称“布利”，便属于行政机构。或群众的整体来掌控的，并没有交付给任何个别的一位“群众陪审员”或“议员”或“公民大会的会员”，每个成员都只是法庭或议会或大会整体中的一个［不能独立的］部分。40所以，把组成公民大会、议事会和法庭的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是合适的，1282b也是合乎正义的（合法的）。所有参加这些审议机构的人们的集体性能会大于那些少数贤良所组成的最高行政机构，自然也大于他们各人的个别性能。如果完全明白这些道理，就不会再产生上述质疑了。

    当我们在讨论第一个质疑时本卷第十章。，曾引申到这一要旨，最后掌控裁决权力的应该是正式订定的法律。只是所有的规约并不能概括纷繁的世事变迁参看《尼伦》卷五1137b19。，只有在法律有所不及的时候，个人的权力或若干人联合组成的权力才发号施令，作为补助雅典政治历来重视旧典和成规。公民大会以审议政事为主，如果有变更成法的议案必须另外经由司法委员审订，才能颁行，实际上公民大会很少制定新法律。有些人利用公民大会通过有违旧典的“政令”，常被责为僭越。

    执政人员如果有违背成法的措施，任何一个公民都能以“违制罪”（γραφ παρανóυον）将他诉于公审法庭。亚里士多德这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理》［vinogradoff，historical jurisprudence］卷二章六2，“法治”）。。5但是怎样的法律才能成为正宗的法律，这个问题仍旧没有辩明。如前所述的法律可能有偏向的疑难依然存在参看1281a36。。与城邦政体有好有坏一样，法律也有好坏，不合乎正义就是不合乎正义。10这里唯一可以确定的是，法律必然是根据政体（宪法）制订的。这样一来，我们可以推出，符合正宗政体所制订的法律必然合乎正义，而符合变态或乖房的政体所制订的法律就不合乎正义。

    章十二章九至十一通过不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，即公民和他所应承受的事物（名位）之间如何能达到公平的问题。正义的要旨和法律的实质就在于使人和物的关系能够保持平衡的状态。第十一章的辩论显然已经承认平民“群众”应有最高政治权利，第十二章则改变了论辩的途径，平民的自由身份不再是政治上特别重要的条件，而“财富”和“品德”也分别得到了地位。

    世上一切学问（知识）和技术，终极目的都是为了追求一种美好；政治学术本来就是一切学术中最重要的学术，它的终极目的正是为大家所最重视的善德，15即人间的至善参看卷一章一：《尼伦》卷一1094a1。。 政治学上的善就是“正义”，它以“公共利益”为目的。按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”观念参看本卷章九1280a7—22；《尼伦》卷五章三。。而这刚好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同亚里士多德认为“世俗之见”是大家共同的观念，其中存在着真理，应当加以分析、修正并提高。（参看《尼伦》卷十章二）。20简而言之，正义包含事物和应该接受事物的人这两个因素，大家认为相等的人就配到相等的事物。但问题是，所谓“相等”和“不相等”，它们所等和所不等者究竟是什么东西呢？这个问题中所包含的疑难应在政治学上进行明智（哲学）的考察。

    有些人可能会说，25城邦的职司和荣誉应当按照尚优原则，不同层次地分别（不平等地）分配给任何方面有所优胜的公民——即使他们在某些方面与其他人没有太大区别，只要他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各自优点的大小。可是人们如果遵循这种原则，那么谁的相貌较好或谁的身体较高，他就可以要求一份较大的政治权利了。这种理由显然是错误的。30我们可以用其他各门学术上的比拟来说明这个错误。比如，现在有一队笛师，如果大家吹笛的本领相等，你不会将他们出身门望的高低作为分配笛管的标准。

    谁都不会因为出身较高便能吹奏得更好。因而应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。35如果认为这个比喻有些隐晦，我们还可以说得更明白一些。比如说这里有一个人，笛艺要比其他人优秀但是出身卑微，而且相貌丑陋。就人生的众善来说，出身和相貌或许比笛艺更重要。现在比较一下具有这些善德的人，出身和相貌方面较好的人要比笛艺优秀的人多，然而较好或较多的笛管仍旧应当分配给优于笛艺较优的那个人。对于某些技艺，40我们或许应当考察出身门望或与之有关的财富，是否有益于该项技艺，但是就笛艺这一件事情来说，这两者实际上都无助于吹奏。1283ɑ

    第28章 卷（Γ）三 (8)

    依照这种尚优原则，任何优点都应当获得鼓励，每个优点之间就应当有共通的衡量方式。假如人体的某量（例如高度）为优于依李奇微（ridgeway）校订，删去“优于”（μλλον），原句可译为“假如人体的某一高度可与财富或出身相较量，则人体的任何高度都可与这类事物相较量”。另一些校勘家改μλλον为νμιλλον，成为“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物’……”。纽曼不作删改而另增γαθóν一字，成为“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身……”。财富或出身的某量，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相比较。因此，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，5就一般来说的话，人品性的德量也许会超过人体的高度，我们使用上述这种说法就使得一切事物都可以互相比较衡量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，接着就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。10但是，这是不可能的，因为不同素质的事物不能互相较量参看《尼伦》卷五章八1133a19、b18。。那么，和其他学艺一样，在政治事务上，将任何优点作为要求和分配职司（权力）的依据，都是不合理的。

    有些人跑得快，另一些人跑得慢，这不能作为增减政治权利的理由参看柏拉图：《法律篇》696b、744b。大马士革人尼古拉（nicolaus damascus）：《残篇》138（缪勒编《希腊历史残篇》卷三），载有野蛮民族公推当地奔跑最快的人为王的事例。《希罗多德》iii 20，记埃塞俄比亚人公推最高大且体力最强的人为国王。《雅典那俄》566c则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》142。。跑得快这一优点应当是在运动比赛中领取他的奖赏。

    政治权利的分配必须以人们对构成城邦各要素所做贡献的大小为依据参考卷四章十二1296b19。。15所以，人们只有具有的门望（优良血统）、自由身份或财富，才可将其作为要求官职和荣誉（名位）的理由。完全由奴隶来组织一个城邦当然不能成事，完全由穷汉来组织也好不了多少，受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，20正义的品德和军人的习性（勇毅）也属于不可缺少的要素卷四 1291a19—33。。人们如果共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。前两个要素是城邦存在的条件，而后两个则是城邦企求并获得优良生活的条件。

    章十三

    如果城邦只需要大家的贡献能够有助于其存在即可，那么刚刚所说的各个要素，或至少其中的某些要素，就确实可以被认为是分配职司和荣誉的正当依据。25但照我们前面所述及的本卷章九1281a1—10。，城邦还应该考虑实现更优良的生活因而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。另一方面，按照我们所说的理论，人们只要有一项而且只有一项与他人相等者，就不应该像平民派那样要求享有各项事物的同等权利；只有一项优秀的人也不应该像寡头派那样要求对各项事物都享有较优的权利。我们把这种遵循这类原则而创制立法的一切政体都称为变态政体。30我们曾经指明1280a6—12。，每个人都根据自己的某种贡献而在政治上有所要求，虽然它们在某一方面的意义上可以说是符合正义的，但没有人是绝对全面地符合正义。（甲）富人将他们有较大的土地作为依据，因为土地是有关城邦的共同利益的。

    并且，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约《修昔底德》vi 39，记叙拉古雅典那哥拉斯（athenagoras）的话说，财物保管应该信托富人。。（乙）自由氏族和贵族则相似地把他们的出身（门望）作为依据。出身较高的公民就比出身卑微的地位要高，尊贵的氏族（血统）35在一邦内总是比较受尊敬的，而且这种优种会传递下去，世泽之家的后代经常显现出良好的品德。（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据。我们认为正义恰好是社会性的品德卷一1253a17，37。又，《尼伦》卷五章三1129b25—1130a5。最有益于城邦团体，只要是能坚持正义的人，他们常常是众德兼具的柏拉图：《法律篇》631c，明哲（智）、节制（礼）、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有其他三德之意，亦见于《亚里士多德残篇》七五1488b5。。（丁）在财富、出身或品德这些个别的依据外，多数（群众）40也具有他们要求政治权利的依据。就集体而言，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。

    如果这些具有品德、财富、1283b门望因而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团，在一城之中聚居下来，那么由谁来统治这个城邦？这个争执不已的问题能否通过协议来解决？在我们前面已经叙述的各类政制中本卷章七。，并没有看到争执不已的情况。那些城邦因执掌主要统治机构的人们各不相同，因而性质也不同：其一是主张富户寡头政体掌控最高治权；另一种则主张最高治权应该由才德即贵族政体来掌控；剩下也都像这样，每个人都有他们想要偏袒的地方。但此处所提出的问题与上述这种情况不同，它发生了性质不同的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果人数很少，却提出了他们的要求。那我们应该怎样答复？10我们是否可以因为他们人数太少而质疑他们：你们这么少的人能够处理全邦的要务吗？你们的人数足以构成一个城邦吗？还有一种质疑不仅可向有德之士提出，15也应该问其他一切提出政治要求的人们。

    以财富较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这同样也是不合正义的。如果承认这样的理由，那么任何一个人，只要他的财富超过其余的人，他就理所当然可以统治他们了；类似地，门望特别高的人也自然想要统治门望较低的人们，例如自由人氏族。而这些自由人现在却正在以自己的出身为依据要求治权。在少数制贵族政体ρισοκραα取义于“好人们”（ρισοι），译为“贤良”或“贵族政体”。贤良多出于世族，因此中文版一般都译为“贵族政体”。按照本节，贤能对于“才德”（ρε）的重视要高于“门望”（εγενεα）。中，他们主张作为依据的才能或善德的道理也是如此。20如果在一些贤良（好人）组成的公民集团中有一个人的才德出类拔萃，比其他人更厉害，那么这些人就应当遵循自己所主张的原则让他一人来统治。如果认为多数群众因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数群众，25这人或这个小组就可以代替那个多数群众来执政了。

    所有这些分析，都可以证明，上述的各种被在各方面的凭借来要求取得对其他一切人的统治权利的依据，没有一个是可以作为正当的原则（标准）的。30试想一下，不管是以人们举品德作依据而要求统治公民团体的人，还是以人们举财富作依据的人来举例。群众（多数）就可以和这二者相抗衡，不进行个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，那么无论在品德上或者在财富上，他们都是有可能比少数人更优秀。这里提到曾经偶尔涉及的一个疑难。

    这个疑难就是：如果对于这个多数集体来说，确实是较少数的好人或富人为更优，35则主张尚优原则的立法者，如果他的目的正是想制订最公正的法律，那又该怎样取舍呢？他应当为了好人们或富人们的利益创制政体，还是为了多数群众的利益创造政体？我们的答复是：所谓“公正”，它的真实意义主要在于“平等”。如果要按照“平等的公正”，40那么就应该以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据参看章七1279a31。“最为正宗”（ρθóαο）的就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户），不偏于多数（平民），而应该考虑到全邦公民的利益。《梭伦残篇》5：梭伦自述为雅典创制的本意是务使少数多数各得其平。。公民的一般意义原本是指一切参加城邦政治生活轮流为统治和被统治的人们。而就它的特别意义说，公民在各别的政体中就各有不同。在一个理想政体中，他们的意义就应该是那些以道德优良的生活为宗旨，既能治理又乐于受治的人们本节末两句，疑为后增的衍文，或者原有的赘语。。1284ɑ

    在讨论过“多数”在集体方面优于“少数”这种情况之后，我们再来设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人或一些人，他们的数量只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系卷七卷八所拟理想城邦，全邦均为模范公民；这里所说现实城邦当然不会全邦都是好人。不过他们的德行非常好，5超过了全邦任何其他人的个人品德以及所表现的政治才能，这样的一个人或一些人就不能被困于城邦的角落里，他或他们的德行才能已经超越其他所有的人，如果还让他或他们与其他人享有同等的权利，这对他或他们就不公平了。这样卓越的人物就好像人群中的神祇。10法制只应该规制出身和能力相等的众人。而这样的人物就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。

    谁要是企图以法制来笼络这样的人物，就可以说是愚蠢的，他们尽可以用安蒂叙尼寓言中那头雄狮的语言来作答：群兽集会时，15野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，雄狮就说，“你也有爪牙么？”依加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和疏释》补加语句。参看韩姆编：《伊索寓言》（halm，fabulae aesopicae）241；又，巴布留：《寓言》（babrius，fabulae）67。这些情况实际说明了平民政体各城邦为什么要创制“陶片放逐律”雅典的“陶片放逐律”创于公元前500年，立法的初衷是保护平民政体，这样国内就不会因为产生杰出的政治人物而转变为寡头或僭主统治。决定应被放逐的人时，公民大会中公民各书其姓名于陶片上，而后投入陶罐中，必须有6000陶片才能通过一件放逐案。放逐期为10年，后减为5年（参看《雅典政制》xxii）。《修昔底德》viii73，《狄奥多洛》xi55所记放逐律的作用和目的同亚里士多德此节相符。但后世执政党派常假借此条法律以排斥异己。

    叙拉古设有类似的“榄叶放逐律”（πεαλισμó），是将被放逐者的姓名写在榄叶上，放逐期为5年（《狄奥多洛》xi87）。其他城邦，如阿尔咯斯（本书卷五1302b18）、米利都和梅加拉（阿里斯多芬；《骑士》855诠疏）也设有放逐律。。这些城邦以“平等”作为超过一切的无上要义，根据这一宗旨，如果邦人特别富有资财，20或朋从过多，或者是其他势力过于强大等，如果它们的政治影响足以引起社会动荡，城邦就会运用这个处分，把他驱逐出境，并限令他在若干年内不得再回到本邦。在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遗弃赫拉克利斯的原因也是如此阿波罗尼（apollonius）：《诠疏》i1290，说，此故事实见于费勒居特（phere－cydes，公元前5世纪史家）著作（参看缪勒编《希腊历史残篇》i88）。

    阿尔咯神舟能凭借船头的浪劈发声说话，这浪劈为一“神木”（参看公元前2世纪雅典作家阿波罗杜罗：《书丛》［apollodorus，bibliotheka］卷一919）。。阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，就吩咐舟子们让他离开船上。对于伯利安德给司拉绪布卢的示意，25人们往往嘲笑它是僭术，这样说来，这种指责就算不上公正了。以前代代相传的故事说，僭主司拉绪布卢曾遣人向另一邦的僭主伯利安德讨教计谋。伯利安德当时正站在黍田之间，他没有回答使者的问题，而是用手杖击落高大的黍穗，30直至黍棵看起来齐且平才停止。使者不懂他的用意，就这样去回报主人，司拉绪布卢听到回话之后，心里知道伯利安德是在劝他剪除邦内特出的人《希罗多德》v 92，记载了米利都僭主司拉绪布卢劝告科林斯僭主伯利安德清除邦内雄杰之事，此节中，两人互易了宾主地位。参看卷五1311a20。。对于这种政策，不仅僭主们把它看做是有利的国政而加以实施，寡头和平民政体两派也同样应用这些手段。

    www.7wenxue.com下*书 网

    第29章 卷（Γ）三 (9)

    “陶片放逐律”就是类似的措施，使才德出众的人远离本土，35他们在邦内的势力便逐渐地会变得弱一些。强邦对小城或弱族也会施行相同的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就是这样的例子。雅典巩固了自身霸权之后，它就不顾盟约，以强暴施加于它的盟邦塞莫斯岛于公元前440年、累斯博岛的米提利尼城于428年、启沃岛于412年，先后叛离雅典。雅典海军征讨三岛（参看《雅典政制》章24）。但这次战争的起因并不是因为雅典背约。这三岛是雅典重要盟邦，雅典对这三邦还算有礼。《纽校》Ⅲ248—9，引《修昔底德》i76、vi76、《狄奥多洛》50、70等章节，说此处所言雅典背约加暴于三邦，应是指公元前440年以前，雅典尚未同各邦缔结提洛同盟时的事情。。40相似地，当米第亚人、巴比伦人以及其他臣服的民族被本族前代的光荣激励，1284b想奋发的时候，波斯王就一再武力征讨他们《希罗多德》卷一183、卷三159，记波斯王国在讨伐平米第亚巴比伦的叛军后，重惩其族。参看阿里安：《亚历山大长征记》（arrianas，anabasis alex）卷三164。。

    我们刚刚所讨论的问题，普遍存在于正宗以及变态政体之中：各式变态的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，5各式正宗的政府为了公共利益也必须应用类似的清除。这种务求整齐匀称的规律参看卷五1302b34；卷七1326a35。及柏拉图：《理想国》卷四420。也可以用一般学艺来验证。画家在画布上描绘人像，不可能画上一只特别大的脚，不管这只脚画得怎样美丽，如果失去了匀称，那也是不应该的。船匠不会把一艘船的艄部或其他部分造得特别高大。10乐师也不能让他的整个合唱队中有一人歌声特别嘹亮或特别纡徐。

    随着这种清除政策的广泛采取，我们可以看到在君主政体中，一个王室，如果它平日施政一般对全邦是有利的，那么即使进行了清除，这个王室也未必就会同邦内人民失和。从对付某些可以引起内讧的显著势力来说，“陶片放逐律”也有政治理论上的根据。15当然，立法者最好是在创制法律的初期就为本邦构筑好良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法。但为了保持一个政体，使它不会轻易被邦内的某些人倾覆，这仍然是一种不得已而求其次的可取手段。实际上，这种手段却常常被各城邦滥用，20这其实并不符合立法的本意，也不符合各自政体的原旨。他们为了党争，不惜一再使用“陶片放逐律”，借以达到排斥异己的偏私目的。

    在变态政体中，各自维护立场，排斥异己就是理所当然的事情了，甚至可说是合法的了，虽然它们明显地不是绝对符合正义。25但在最好的政体中，如果也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。这里我们所说的疑难并不在于那些政治势力特别大，或是富于资财，或朋从众多的显要之辈。而是在于，如果邦内出现一个善德特别显著的人，那又该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除，流放他到邦外，可是又不能强迫他屈服为臣民。因为如果强迫这样的人屈服为臣民，30就像把宙斯神一并纳入人类的政治体系而强迫他同样地轮流担任统治者和被统治者了。

    既然如此，那么唯一的解决方式，可能也是最合乎自然的方式，就只有让全邦的人都臣服于这样的统治者：这样一来，最终他便成为这个城邦的终身君王章九至十三的主题为政治权利的正当分配，举出了两类分配根据：（一）在公民的品质方面为出身、财富、品德三者；（二）在公民的数量方面为多数、少数和一人三者。第十二、十三两章，在数量这方面，对崇尚“多数”的意思已说得非常详细；依照章七1279a23—25所拟的程序，这里应当依次分论正宗政体三个类型。本章末节突然提出了“一长政体”的要领。本卷以下五章承接本章，也承接第七章，专门叙述君主政体（王制），即正宗三型的第一型。下章首两句同章七首句相呼应。。

    章十四

    经过上面一番探讨后，35我们可以转向论述君主政体（亦称“王制”）方面了。我们曾经说，一王为治的制度是正宗政体的类型之一。但是我们应当考虑的问题是：任何城邦或国家要得到修明的治理，君主政体是否都完全适宜，或是完全不如其他形式的政体，又或者在某些场合未必适宜，40而在另一些场合却相反。首先，我们需要确定君主政体是只有一属还是数属（即多种）。其实我们并不难弄清楚，王制实际上包括若干不同的种属，它们的为政方式各不相同。1285ɑ

    （一）斯巴达政体中存在着一种王室。这种王室向来被称为君主政体的真实典型。但斯巴达王除了在出征离开本邦以后，具有指挥军事的全权之外，并没有绝对的治权。5此外，宗教事务的权力也归属于王室。所以斯巴达王实际上是一个受任终身的“统帅职位”。他对于军事可以独立自主，发号施令。这种王不操生杀之权，只有某些王室“某些王室”（ν ινι βασιλεια），或“王制的某些种类”，这一短语在阿雷丁诺和季芳尼拉丁译本并没有出现，贝克尔校本等标明是衍文。这可能是上两行中“王室”字样的重复误缮于本行。，10例如史诗时代的王在出征期间可以凭借权威杀人“凭权威杀人”和“依法律杀人”相对；依艾利斯译本为“依军法杀人”，但古王在战场可格杀临阵退缩的战士，不经军法审讯手续。。在此，我们可引荷马的诗为证：阿伽米农在公民大会中对于受到的攻诘总是隐忍，但一到战场，他便实施生杀的权力。

    “想要临阵脱逃的人，总逃不了。

    我操持着生杀权，就要把他喂食鹰犬见《伊利亚特》ii391—393。现行《伊利亚特》抄本缺“操持着生杀权”一分句。亚里士多德各书所引荷马诗篇同现存抄本往往不同；鲍尼兹：《索引》507a29以下各页，列有这类异文的详单。。”

    他如是说。

    以上所说的就是君主政体的各个种类之一的军事指挥终身制。15这一属王室有两个品种，一个是世袭，另一个是公举。

    （二）君主政体的另一属，其权力类似于僭主（亦称“专制”），常常出现在被视为野蛮民族（非希腊民族）的各国中。然而这一类别的君主政体也出自于成法，历代的王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族更加富于奴性，亚洲蛮族又比欧洲蛮族更加富于奴性，20结果，他们常常选择忍受专制统治而非叛乱参看卷七1327b27；又，《亚里士多德残篇》八一1489b27。。这样，蛮族王制便演变成为了僭政性质的王制。但既然那里遵循成法又世代嗣袭，那么这种君主政体就是稳定的。同时，我们可以在侍卫来源方面看到君主政体的分别。不同于僭主们常常依仗外邦（即雇佣而来的）武士来保护自己，蛮王的侍卫仍来自于本国的臣民。君主依照国法统治着自愿从属的臣民，25因此臣民也乐于担任侍卫为其服务。至于出自篡夺的僭主，他因为确实是同人民的意志相违背的，为了防备本邦的人民，就不得不把自己寄托于外邦（雇佣）卫士了。

    以上已经叙述了君主政体的两个种属，30还有（三）屡见于古代希腊各邦的一种被称为民选总裁（“艾修尼德”）的形式。民选总裁大致相当于公举产生的僭主。这种权位之所以异于蛮族君主者，就在于其位不世袭，它与蛮族君主的相同之处，就在于依法受任。这种统治职位有时是终身的，有时则为期若干年，或者以完成某些事业为期限而定。例如，当流亡者以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领袖率众攻打米提利尼时，35米提利尼人就拥戴毕达库斯为“僭主”（领袖），从而便于统筹守御。阿尔喀俄曾经在所作《醉歌》的一章中，抒发了他的遗恨之情：

    嗟此懦城，奉此鄙夫“鄙夫”（κακοπριδα），直译是“贱种”。依《修昔底德》iv107，毕达库斯这一族姓出于色雷基，可能毕达库斯的父母为奴隶出身，所以阿尔喀俄讽刺他是贱种。狄欧根尼·拉尔修：《学者例传》卷一75，提及毕达库斯任米提利尼总裁有十年之久。，

    诅彼愚众，嚣尔趋附。

    这些诗句参看伯格编：《希腊抒情诗人集》《阿尔喀俄残篇》37。阿尔喀俄，米提利尼诗人，盛年在约公元前606年；安蒂米尼得为阿尔喀俄兄弟，参看狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷二46。确证了毕达库斯的临时统治职位是由人民公推产生的。1285b这种制度常常显出两方面的性质：既具有类似于僭政的专制（独断）的权力“艾修尼德”这个名称见于荷马：《奥德赛》viii258者是一位运动会的裁判员；见于《亚里士多德残篇》四八一1556b44者为库梅（cyme）执政官的通称。这里提到的具有特大权力的“民选总裁”制度，米利都古代（《大马士革人尼古拉残篇》54，缪勒编：《希腊历史残篇》iii389）和欧卑亚古代（普鲁塔克：《梭伦传》14）都曾有过。哈里加那苏的狄欧尼修：《罗马掌故》（dionhal，antrom）v73记录了，希腊城邦的民选总裁制与罗马的“狄克推多制”（独裁制）相同，世人往往视为僭主。，又是依照民意，经过大众的拥戴而受任，因而只能称之为君主政体了。

    （四）君主政体的第四属是属于史诗（英雄）时代的王制：根据成法，统治如果符合臣民的公意，王位则从父辈传给子孙辈。5王室的始祖都起家于军事技术（战功），或是团结一族的人民创立了城市，开拓了疆土，为公众树立了不朽的勋业。因此大家共推他为君王并一致议定了传统世袭制。这种王室具有三项统治的权位：10战时为统帅；祭时为主祭（除另有祭司职掌的宗教事务之外，他们一般主管着氏族的祀典）；法律争端时担当最后的判决。在断案前，他们有时会举起他们的王杖先行宣誓，有时也不必宣誓斯巴达两王每月在监察院的监察们前进行一次宣誓（色诺芬：《拉根尼共和国》xv7）。不要求诸王先行宣誓而后断案为王权较高的象征。。在古代，他们拥有着总揽一切（包括城市、乡郊以及同外邦来往等各种重大事件）的永久权力。后来情况逐渐改变，他们放弃了某些特权，15人民从而又争取了一些法权；王权经历代削弱，到了今天，大多数王室也已成为只能主持一般的传统祭仪的虚位王权逐渐削弱的实例，见于本书卷七1313a23行的谟洛修王室和26行的斯巴达王室。。虽然一些邦城内还有真王，也仅仅是保留着在出征国外时军事指挥的权力。

    这里，我们已经叙述了四个种属的君主政体：20第一，史诗时代的古制，王位由人民公推产生，而权能仅限于领军、主祭和裁断法案。第二，蛮族君王，出于世袭，虽然是依靠成法统治，但具有专制权力。第三，所谓的民选总裁，这只能算是一种公推的僭主。25第四，斯巴达式的诸王，他们是世袭的统帅，终身掌握军事指挥的权力1285a16说这一属有世袭和公推两种。本节总结上文，次序同前面不符。。如上所述，这四式君主政体彼此不同。

    （五）还有与以上四属完全不同的第五属君主政体，就是具有绝对权力的君主具有绝对权力的君主即下章所称的“全权君主”（παμβασλευ）。纽曼注本卷1284a14、1287a1所涉及的全权君主应是指波斯王室。，他一人便代表了整个氏族或城市，全权统治所有人民的公务。这种形式类似于家长对于家庭的管理。30其实家务管理本就可以说成是家庭中的王政，那么反过来，这种君主政体也就是一城邦、一民族或若干民族的家务管理本章君主政体分类的依据为（一）是否依法成立，（二）是否具有统治全权，（三）出自选举或由世袭，（四）是终身还是临时职位。这四项依据，亚里士多德没有作出主次之分，  在所列君主政体五个种属中，这些依据参次互见。“城邦”和“民族”的区别，参看卷五1310b37注。。

    章十五

    第30章 卷（Γ）三 (10)

    我们只须详细研究在这五个君主政体种属之中的两个——末一式和拉根斯巴达式。其他三个种属的王室一般都介于这两种属之间，35他们所持有的权力，一般比绝对王制（“全权君主”）小而比斯巴达诸王广。阐明了两端的种属，我们便大体可知中间的几个，因此我们就可简略地在这里提出这样两个要旨的论题。第一论题：关于斯巴达式君主政体是终身统帅的职权，无论采用世袭制还是规定有轮换的其他方法1285a15说斯巴达王室或由“世袭”或由“选举”（α αρεα）。《贝克尔校本》《纽曼校注本》从Ⅱ1p2p3，此处作“轮换”（καμρο），同“世袭”对举；《苏斯密尔校本》从p1p6l5，作“选举”。“轮换”包括选举或其他人事更替的方式，意义比选举或公推更广。，1286ɑ对于城邦究竟是否有利（适宜或不适宜）。第二论题：关于全权君主全邦政务都由一人治理究竟是否有利（适宜或不适宜）。

    第一论题其实属于法制研究，不属于政制研究，因为任何政体都可能设置常任的将军（统帅）职能。所以这不是君主政体才专有的职能，我们现在可以暂置不论以后也没有再论及此题。。5另一种君主政体全权君主却确实是一种政制，我们应该对此做一番理论研究，对与它有关的各个方面的疑难问题进行概括地考察。

    “由最好的一人还是由最好的法律统治，哪一方面更有利此处所提出的疑问“由最好的一人还是由最好的法律统治？”相同于拉丁成语“aut rex aut lex”（王治还是法治）论题。中国旧有“人治还是法治？”问题也和这个相似。这个论题早先曾屡见于柏拉图的《理想国》和《政治家篇》，《法律篇》中也曾涉及。柏拉图轻视呆板的法律而主张由哲王治理。但他的“哲王”（ο φλóσοφοι βασιλε σωσιν）在《理想国》473c、d中是多数，他立论的重点在明哲（智慧）而不在王权，他的中心思想是尚法不如尚智，尚律不如尚学。亚里士多德本章的结论，是不抹杀个人才智的有利作用而略微偏重法律（参看1287a3注）。？”我们的研究就以这样的设疑开始。依照主张君主政体较为有利的人来说，法律只能订立一些通则，但是当国事演变时，法律本身却不能发布任何应对时事的号令。如果完全照成文的通则办事，任何技术都是愚昧的。

    10在埃及，医师依成法制定处方，但如果至第四日医治无效，他就可以改变药剂，不过倘若他在第四日以前就急于改变成法，就要自己负责。同理，完全按照成文法律统治的政体显然不会是最优良的方式。但我们也必须注意到，通则仍然是存在于统治者心中的。15而且虽说个人的意旨可有益城邦，但不凭感情因素治事的统治者一般会比性情中的人们更为优良。人类的本性（灵魂）决定人难免有感情，而法律恰恰是完全没有感情的。这里，君主政体的支持者可以接着强调个人的作用：虽然个人不免有感情用事的毛病，但一旦遭遇通则不能解决的特殊事例时，人的理智还是能进行较好的审裁的。20这样说来，的确应该让最顶尖的（才德最高的）人作为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务仍是需要依托于整部法律，法律只有在其不能包括的问题上，才失去了权威，才可以让个人运用其理智。但现实中确实存在法律未及或虽有所涉及而并不周详的问题。这时候要运用理智，那么应该求之于最好的一人还是全体人民？25

    依我们现行的制度，一旦遇有这样的情况，应当集合人民举行公民大会，以尽其议事和审断的职能。在这里，人民审议而裁决的事情就都属于法律所未及或未作详尽的特殊事例。虽然任何集会中个人可能都不及那才德最高的一人以下转而涉及人民权利的旧题，重复了章十一1281b1—6的议论。，但由于城邦原为多人合组团体，类似于多人出资的宴会可以胜过一人独办的酒席。30在许多事例上，群众可能比一人更能作出较好裁断。除此之外，物多者更难腐败。如同大泽水多则不竭，小池水少则易朽；群众比起少数人也不易腐败。单独一人容易因愤懑或其他类似情绪失去平衡，最终损伤了他的判断力；但全体人民却不会同时发怒而错断。对于上述的集会，35我们假定它的出席者都是自由公民，所议事件的界限都是法律没有周密规定的方面，所作出的裁决也从未有违法。辩解的人也许要说，这样人数众多的集会，也未必真能使其严守于此范围公民大会可能逾越法律范围，参看卷四1292a15、23等节。有很多贫民群众参与的第四种平民政体，其公民大会更易于逾越法度（1293a1—10 ）。参看柏拉图：《理想国》701 a。。

    那么，我们也可以另行假设一个既是好人又是好公民的群众集团，试问，这个好人集体和那单独的一个好人相比，40究竟谁更容易腐败？这不是已经很明显了么？1286b由若干好人组成的集体一定更不易于腐败。可是辩难者还可以提出另一个反对的理由，即人多了就容易意见分歧，从而发生党派之争，而一人为治却可以避免内讧《希罗多德》iii 82，君主以一人独断，可免党派纠纷，是大流士（darius）在政体辩论中所持“君主制优于民主和寡头”观点的理由之一。。

    对于这个理由，我们就更无须另作解答，原因在于，既然所假设的集团都是好人，与一个好人做事一样，许多好人即使在一起也不会发生内讧。于是，我们可以对这一番论证进行总结了。假设若干好人所共同组织的政府被称为贵族政体，5以一人为治的政府被称为君主政体，那么，如果可以找到世间这样多如此贤良的好人，我们就宁可采取贵族政体而非君主政体了——无论这个一王之治是否拥有侍卫为武力支持有没有侍卫武力问题见下文27—40行。本章原题为王制是否有利于邦国，论辩至此开始出现两种变化趋势：（一）1286a26—35亚氏重申了平民多数的立场；（二）1286a36—b7又表明了少数贤良的立场：这些都反衬出君主政体不适合现世。。

    古代各邦一般都通行王制（君主政体），它之所以适用于古代，是由于那时哲贤之人稀少，各邦地小人稀。而另一理由则是古代诸王都曾经于人民积有功德，10即使少数的才德之人也有一定恩泽于世，但是一人功德巨大的话，就会首先受到拥戴。随后，有同样才德的人越增越多，他们不甘心受制于一人，要求共同参与治理，由此便产生了立宪政体。再往后，这些贤良又渐趋腐败，他们侵占公共财物，将之据为己有，从此开始了尚富的渊源，而邦国的名位也渐渐以财产为根据，15由此兴起了寡头（财阀）政体。

    随后，寡头政体先变为僭政，然后又变为平民（民主）政体参看卷五章十二：寡头变为僭主政体，1316a34，僭政变为平民政体，1316a32。该章所述政体的变迁并没有此节所述的一定程序。。追溯这一系列变迁的原因，都是因为为政者凭借名位，竞相贪婪，减少了参与统治的团体和人数，增强了平民群众的势力，因而发生变乱，随后建立了平民政体。现在，既然各邦的版图日益扩展，其他类型的政体已经难以存在或者是重行树立结论说广土众民的各城邦只适合平民政体，参看卷四1293a1、1297b22—25。遗憾的是，世事的演变反而不同于亚氏这一论断：希腊的城邦平民政体在他去世后不久就陆续消灭，地中海周围欧亚非三洲交界地带被统治于马其顿亚历山大部属诸将的三分割据王国。，那么君主政体也应该是不适宜的了。20

    再次回到比较研究君主政体和贵族政体上来，我们在这里又提出以下两个问题：其一，即使我们承认君主政体是城邦的最优良政体，那么王室子嗣的地位又应该如何？王位是否应该属于家族？是否一个人登上王位，其后嗣便有资格相继为王？如果这些子嗣均是庸才，使其坐上王位就必然有害于邦国参看章十七1288a15，如果王室子孙均属贤能，就应该世代继承王位。。25对于这种情况，君主政体的主张者会奋起辩护说：老的君王在行使传位于子嗣的法权时，可以不使庸儿继承。但是很难保证王室真会这样行事，毕竟传贤而不传于私爱之子的善德不易做到，我还不敢对人类的本性提出如此过于奢侈的要求。另一个疑难问题则是君王的侍卫武力。

    登上王位的人身边是否就该有保护他的军队，30但凡遇到抗命者，便可用以压服这些不安稳势力？倘若没有这种武力，他又如何发号施令进行统治？即使这个身居至尊地位的君王毫无任何私意和法外行动，他的一切举措全都遵循法律，也应当有一支侍卫武力保障他执行这些法律。就以上所指这类依法为政的君王而论，这个问题可能并不难解决。他应该配备一定人数的卫队，35其人数要少于全邦民军，但多于任何个人或者若干人能够操纵的武力。在古代，当人民拥立一位所谓“民选总裁”或僭主原文ισυμνην  ραννον（“民选总裁或僭主”）都在宾格，这两词似乎同义，一些译本译成“作为僭主的民选总裁”。卷四章十叙述僭政种类时曾说民选总裁作君主政体之一，也可看做僭政之一。民选总裁与僭主不同的是：僭主都由政变或强权自立，不经民选，不遵成法，不定任期（章十四1285a31）。时，人民会给他组织一定的卫队，其规模正是如此。当狄欧尼修向叙拉古人民提出设置卫队的要求时，有一位议员就建议所给予的武力应当按照此定数。40

    章十六

    刚刚说过为政遵循法律、不以私意兴作的君王。1287ɑ但对那些喜欢凭个人智虑行事的君王还得进行一番考察上章“人治（王治）还是法治”这个问题的讨论，辨析自1286a5至25止。25行以下，假定了在尊重法治的情况下，法律有所未周而需依仗人治时，提出了另一论旨：应由一人的智慧还是由若干人的智慧来裁决这些案件。亚里士多德的结论偏向于集团智慧，即君主政体不如贵族政体亦不如平民政体。本章亚里士多德又回转到“人治和王治还是法治”的问题，结论仍趋重于法治。至下章亚里士多德表明绝对君主制（全权君主）在某种社会中仍有作用，因此可以存在。“人治（王治）或法治”问题的讨论一直延续到第十七章1288a32而终止。这一章也同时回答了1286a1所提绝对君主制是否有利于城邦的问题，并回顾到第十三章末节所由导向君主政体讨论的伏笔。。所谓“依法为政的君王”“依法为政的君王”（κα νóμον βασιλε），或译为“有限君王”，或译为“立宪君主”。，如上面所说上章1286a2。

    ，5它本身其实不能算是政体的一种。这种王室一般只是一个常任将军，在任何政体——例如一个平民政体或一个贵族政体——之中，都可以设置这样的军事领袖。在内务方面，一些类型不同的政体的城邦也曾设有权力特高的个人职位，但这种职务的权力是不逾越法律范围的。譬如在爱庇丹诺就有这一级的执政官卷五章一1301b21—25。，在奥布斯也有这样的职位，不过权力要小一些爱庇丹诺和奥布斯都属于寡头城邦（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》，卷二 39236）。奥布斯内务职权最高的官位为“执政”（同书卷二411）。爱庇丹诺，参看卷五1301b21注；奥布斯见卷二12666b19注。。但所谓“全权君主”却是政体的一种形式。10在这种政体中，君主用个人的智慧处理全邦一切公务。有些人认为，在平等人民所组成的城邦中，出现一个人高高凌驾于全邦人民之上的情况是不合乎自然的，同时也是不相宜的。按照这些见解，所有自然而平等的人，既然人人具有同等价值，就应当分配给同等权利。

    第31章 卷（Γ）三 (11)

    所以，对平等的人给予不平等的的名位，或者相反地，15对不平等的人给予平等的名位，就如同对体质不等的人们分配给同量的，或对同等的给予不同量的衣食一样，这些在大家看来都是恶劣的。依此见解得出的结论便是，名位便应该轮番得到，同等的人交互做统治者以及被统治者，这才合乎正义。但这样的结论就等于主张以法律为治了。因为建立的轮番制度就是法律。这样一来，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还应当弄明白，即便有时国政仍须依仗某些人的智慧（人治），20这些人们也被限制在只能在应用法律上运用其智慧，让这种高级权力成为法律监护官“法律监护官”（νουοφ λαξ）原本是雅典政制中职官名称（参看卷四1298b29等），这里亚氏使用原来字义说明执政人员只应遵守法律，不应君临于法律之上（参看本卷章十一1282b3 ）。雅典法律监护官共7人，在公民大会或议事会开会时坐主席旁边，如有提案或决议违反成法和政制的，监护官可以即席加以否定。的权力。可以承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家同样具有平等一致的人格时，却把全邦的权力寄托于其中一个人身上，那就不是不合乎正义的。

    本章1287a25行以上作为论辩的一方行文，主张法治而诽议全权君主，而在25行以下，则作为亚氏本人的申说行文，所持的宗旨仍旧在法治方面。章末结句总称这些是反对王制的人们的论旨。也许，对个别事例，法律可能规定得并不周详，无法进行判断，但遇到这些事例，个人的智慧是否一定能够作出判断，25也无法确定。法律教导执法者根据法意解释并应用一切条例，至于法律有所疏漏的地方，便让他们遵从法律的基本精神，公正地加以处理和裁决《普吕克斯》viii122，记录有雅典陪审员在投票决狱前的誓言：“有法可据者当依法投票；法律所未详者，当本法意，尽我诚心，作合乎正义的投票。”雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一134；希克斯：《希腊历史碑志》125号（211页），累斯博的埃勒苏城（eressus）碑文。亚氏此句及下文1287b25句论述和立论都是根据的这类政法誓言（参看《纽校》卷一“诠疏”273页，卷三，“文义注释”294页）。。法律也允许人们根据积累的经验，对现行各种规章进行修订或补充，以求日臻完备这里所说的法制进步同样是以雅典情况为根据的。

    伯利克里时代的雅典曾有法典增修的规定：每年由执政院中后辈六执政组成“法典审议委员”（thesmothetai），所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会进行决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员草制正式的新条例。。那种认为应该由法律逐行其统治的观点，就等于说只有神祇和理智以“理智”归属“神祇”为希腊人的习尚；赖契和希那得文合编：《希腊古谚》（leutsch and schneidewin，pareomgr）卷一281：“遵循理智的人，通于神明。”可以行使统治权力；至于那种认为应该让一个个人来统治的观点，就相当于在政治中混入了兽性的因素。30常人不能完全消除兽欲，即使最贤良人们也难免有热衷的东西参看柏拉图：《理想国》588c—e。柏拉图设一比喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物，一个稍稍小些的狮像，以及又一个更小些的人像，三者综合而成人性。因此人性善恶混杂，其中具有（一）属于低级生物的“低劣性情”，（二）狮性或属于高级动物的“高贵性情”，（三）“包含理智的人性”。这里的“热忱”（θυμó）就指第二项的“狮性”。，在执政的时候往往会引起偏向。而法律恰恰是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。

    在这里打个灵活的譬喻，前面曾说到的见上章1286a12—14；又第十一章1281b40—82a7。例如医药并不确切。当然，按照药书擅自开列方剂是轻妄的举动，35病人还是应当求助于具备医疗技术的医师。但医师毕竟不同于政治家，医师不会因为对病人有所偏私而丧失理智，他们诊治不同的病人，各收一份诊费。政治家就不同了，他们做出的许多措施不能免于爱憎的影响，或通过它们挫败敌派，或加惠于对他们友好的人。病人如果怀疑医师受贿于他的仇敌而将不利于他时，40他尽可以查考药书的疗法和方剂。而医师们自身在患有疾病时，1287b也常请别的医师诊治。体育教师们在自己进行锻炼时，也常常求教别的体育教师。他们之所以求助于中立而无所偏私的名家，是担心自己受到情绪的影响，对自己的疾病作出错误的判断。要使事物合于正义（公平），就相当有毫无偏私的权衡参看《尼伦》卷五1132a22。；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。以上我们说的只是成文法律，5但积习所成的“不成文法”νóμοｓ（“诺谟”），字根νεμ的意义为“区分”，由νεμ衍生的字干衍化出两个系列的词汇。

    一是作为地域区分的名词，如牧场和鸟兽生活的区域，都可称为诺谟。而人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也存在“诺谟”这样的名称。另一个则用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词。本书中的“诺谟”主要是解作“法律”，而各种“制度”也叫“诺谟”。那些为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”（νομοθη，“法制作者”）。占时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而形成的“习俗”便是“习惯法”，也被称为“不成文诺谟”（γραοι νóμοι），即未经立法程序而业已通行于世的法律。此外，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节，各族先贤因大众常情而受其限制，“礼仪”也可说是古代的生活规范。这些在希腊语中都是“诺谟”。在近代已经高度分化的文字中实际已经没有那么广泛的名词可概括“法律”“制度”“礼仪”和“习俗”四项内容，但中国经典时代的“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。实际上比“成文法”还更有权威，涉及的事情也更加重要。因此可以对一人之治可以这样推想：这个人的智慧虽然可能比成文法更为周详，却未必比所有不成文法更广博。

    除了不能无所偏私以外，一人之治还有一个困难。统治者实际上不能独理万机，他必须任命若干官员帮助他处理各项政务。10然而，既然后来要由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？我们还可以重提一些旧论见上章1286b2—13。来支持这里的论辩：如果说一人因为他比众人优良而执掌政权，这件事是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，

    “二人同行。”荷马《伊利亚特》x 224，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”，意思是：两个人一定比一个人的见识更周详而敏捷。

    第32章 卷（Γ）三 (12)

    还有阿伽米农的祈祷词，15

    “愿得十士，惠我忠谋。”《伊利亚特》ii 372，阿伽米农力图攻破普里亚姆（priamus）王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”

    今日，我们都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨地作出最适当的判决，但是这里也应当设置若干职官，例如法官，在法律不周详的事例上，他们可以作出自己的判决。因为法律难以完备无所遗漏，因此，从这些缺漏的地方考虑便会引起这个导致严重争执的问题：20“应该力求一个完备的法律，还是让那最好的一个人来统治？”法律确实不能完备无所遗漏，无法写定一切细节，这些细节原本可以留待人们去审议。主张法治的人并非是想抹杀人们的智慧，他们认为与其把这种审议交托给一个人，还不如交给众人。

    参与公务的全体人员既然都受过法律的训练，那就都能具有优良的判断。如果说仅仅有两眼、25两耳、两手、两脚的一个人的视听、行动，一定胜过多眼、多耳、多手足者先见于章二1281b6。，这种说法未免荒谬。实际上，君王都在用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们，让他们担任职官，作为自己的耳目和手足，和自己共同治理邦国。30参与君主统治的职官们都是君主的朋友，如果不是朋友，他们的作为就无法符合君主的心意，如果是朋友，就应该是和君主同样平等的人参看《尼伦》卷八章六。又，柏拉图：《法律篇》837a。。君主们既然认为朋友们应该同他们共同治邦国，那么一邦之内所有同样而平等的人们也同样应该参与公务。

    这些就是不赞成君主政体（王制）的人们所持的主张。35

    章十七

    但是，这些主张也许不一定是完全正确的，它们只能适用于某些社会，而未必适用于另外一些社会。有些社会自然地适宜于专制统治，即家主统治奴隶，另一些社会适宜于君王统治，还有一些社会则适宜于城邦团体的宪政统治。40各类社会各有其适宜，也都合乎正义。但任何一类社会都不适宜僭主政体和其他类型的变态统治，因为这些类型的统治都不合乎自然。1288ɑ上述种种已足够证明，一个团体如果是由同样且平等的分子组成，一人统治万众的制度就一定不适宜它，也不合乎正义。无论这种统治原先是有法律作为依据，或是根本没有法律而是以一人的号令为法律；无论这个人是好人并且统治的城邦中也多为好人，或者恰恰相反，这个人是一个恶人而统治恶人的城邦，这种制度都不适宜且不合乎正义。这一个人的品德如果不具有特殊优秀的性质，5他就不应该凭借普通的优点独擅政权。这个特殊性质，我们在前面曾有所涉及见章十三1284a3—11、b22—34。，这里将再次作出说明。

    我们应该先论证具有哪些性质的社会分别适宜于君主政体、贵族政体、共和政体。如果一个社会，那里的民族、种姓自然涌现出独一无二的英雄豪杰，其才德足以当政治领袖且无人能比，那它应该适于君主政体。如果一个社会，10那里不单自然地拥有一些政治才能突出的优秀者，还有乐于以自由人身份接受贵族统治的人民大众，那它应该适于贵族政体。如果一个社会，那里自然地拥有胜任战争的民众或武士，15在小康阶级之间按照每个人的不同价值分配政治职务，使他们在这样的制度中既能统治他人，也能被统治，那它应该适于城邦宪政，即共和制度。1288a6行和15行文理相承，夹在中间这一节旁涉，《苏校》作为后人串插，加〈〉。《纽校》疑其为错简。

    如果一个家族，或者只是单独一个人，才德远远高于众人，这时给这个家族绝对权力，使它成为王室，或者给单独一个人绝对权力，使他成为王，就是合乎正义的了。但这不只是正义问题。在建立任何一种政治体制时，无论它是贵族政体还是寡头政体，20或者是平民政体，每一种都合乎正义。根据尚优原则，各种政体要求政权的立场虽然各不相同，但各自有它们某一方面的优胜作为正义的依据。我们在前面曾讲过另一种观点见章十三1284b28—34。是否切实的问题。除去一个才德出众的优秀人物，或用陶片放逐律，让他有限期地流亡，或将他驱逐于邦外，终身禁止他回归故里，25都是不切实际的。纳入各部分交互轮番的体系中，使他也成为被统治者，同样不一定恰当。部分总是不及整体，这样优异的人本身就是一个整体，而其他人就如同他的部分。唯一行之有效的办法就是大家都服从他的统治，而他不与别人轮换，无限期掌权。

    君主政体有哪些不同类型？30对城邦是否有利？如果说有利，那应该是哪种城邦，在什么情况下才真正有利？这一系列的问题，我们上述的这些论证可以做出回答。

    章十八

    我们现在可以进一步研究怎样才能创建一个良好的政体。前面已经说明，政体的正统类型有三种，而其中最优良的应该是由最优秀的人们所治理的政体。35这种类型的政体，统治者或者是一个人，或者是一个宗族，或者是几个人，他或他们都拥有出众的才德，擅长执政，而且被统治的民众都立志于，也都适宜人类最高尚的生活。在我们这篇专著的起初当指本卷章四章五1277a29以下各节。ν οｓ προιｓ λóγοι，解作“这篇专著的起初”，如果依照1278b18解作“前编”应指“卷一”，其内容和本节所说不符。，我曾经讲到过，在最好的城邦中，善人的品质一定无限接近于好公民的品质。40显然，创造一个善人的方法和途径可以作为城邦创建一个贵族政体或者君主政体首选的方法和途径。那些可以训练人们品德善心的教育和习惯的方法也可以用来教育并训练一个人成为一个优秀的政治家或者君王本卷第十四章以下五章的主题当为君主政体理论；章十七、十八也涉及了贵族政体理论。照这样的程序，以下还该有多数制、如平民和共和政体的理论。但全书对多数制理论虽屡次涉及，却未见这样的专章。。1288b

    论述了这些主要问题，我们可以接着研究最优良的政体，考察这种政体如何才能产生，又如何才能成立？对这个问题要进行适当的研究，就应当先论定人类最崇高的生活的性质……“对这个问题……”一句重见于卷七开章，这里，原抄本缺分句“先论定人类最崇高的生活的特质”。编校《政治学》这书诸家有些主张改卷七卷八为卷四卷五（例如《纽曼校注本》），他们的主要根据就在于这个卷三的末句和卷七的开卷语相合，认为古时的抄本原是这样连绵地抄下的。持相反的意见的则认为卷三的末章连这末一破句，都是后人撰入的。这一章认为贵族政体和君主政体为最好的政体，同第七第八两卷意义全不相承，那两卷所述的理想政体以公民武士全体为基础，并不涉及君主政体，对贵族政体也极少关注。本章所重的教育论题，在卷七中直至第十三章以下才开始进行叙述，而所叙的教育宗旨是使一般公民都能成为良好的被统洽者又能成为良好的统治者，不同于本章所说教育一个只为执政、不为臣民的优良君王。5

    第33章 卷（Δ）四 (1)

    卷三列举了政体的六个类型后，末数章已专详君主制而又涉及了贵族政体。卷四、五、六如果承接卷三，就应该详叙另四类政体。现存抄本的卷四，除了说明平民、寡头、共和政体和僭政外，也提及贵族政体的诸多品种；卷五又述君主政体的诸多品种。各章对政体分类的依据也不局限于卷三所提及的两项原则：（一）执掌治权者人数的多少，（二）为了全体人民还是为了少数人的利益。卷四至卷六的行文程序大体符合于卷四章二1289b11—25的纲领；常常见到与前三卷有些联系，却实际上却不是一贯相承的。

    前三卷侧重于理论；这三卷专讲应用，内容都根据史实作简捷的论断，不再用“设疑”的方法反复辨析。从这三卷中叙述的大量史实来看，确实只有曾经收集而编订过一百五十八种城邦政制的人才会这样博学而反约。亚里士多德以史实为基础，论述了各式政体的类别与要领，并时常注意到怎样创制并维持各式政体的长久存在。就维持一个既成政体来说，他不仅提到君主政体和共和政体，也在他素来并不重视的极端民主、极端寡头和僭政等的不正常政体方面也提供了意见。这些可以称得上是实际政治家的参考材料，所以纽曼称它为希腊的《政治家手册》（《纽曼校注本》卷一）“《政治学》绪论”第485—494页，卷四“序语”第viii页“亚里士多德政治学中所涉及的各种政制”）。

    圣提莱尔（sthilaireb）、康格里夫、纽曼等人的校本都将卷七卷八放在卷四、五、六之前。纽曼认为亚里士多德先写成卷一、二、三；过了一段时间，又作卷七、八；卷四、五、六是已经编订过一百五十八种城邦政制之后的晚成稿。这个汉译本仍旧保持原抄本的传统编次（参看罗斯：《亚里士多德》wdross，“aristotle”，五版，1956年印本，235—6页；周伊特英译本（1885年）卷一序文，v页；巴克尔英译本，“绪论”，xxxvii—xli页）。

    章一10

    不管是技艺还是作为实用之学的学术，如果不仅以片段的陈述为满足而是有志于研究整个问题，那么对于每一种专门的技艺和学术的研究，尤其是对于擅长的那一门，就应该考虑到其中所有领域的一切情况。

    例如体育这一门技艺就得考虑以下几个方面的问题：首先，针对不同体质的人应该用何种不同的教练方法；其次，其中最合乎理想的教练方法是什么15（所谓理想方法就是具有最良好的体质而又具备最优越的生活条件的人们应该使用的最好的教练方法），以及普遍适宜于大多数人体质的教练方法是什么（对于这一方面的问题，体育教练也得一并给予考虑）；最后，还得顾及有些人们愿意接受体育训练，而不想造诣到能够参加体育竞赛那么高度的技艺，而且成人体育教练和少年竞技教练体育或运动教练，少年（儿童）竞技或角力教练；亚里士多德在这里列举的这两种教练，前者专指“成人”的教练。依柏拉图：《高尔吉亚篇》（gorgias）451e、452b、456e等节，“少年体育教师”教导少年进行体育活动，以发展儿童的体态和体力，同时教导儿童进行各种竞技和角力练习。亚里士多德重视儿童体育教育和人体的健美，以便使他们适应将来公民的各种政治和社会活动，而并不着重于运动竞技。参看本书卷八1338b7。又得为他们所教授的截然不同的人群，设置某些对他们相宜的比较低的课程。这里以体育教练为例所说的原则，20对医疗、造车或缝纫等其他一切技艺均可适用。

    对于政治（政体）的研究，既然是各种实用学术中的一门，显然也该力求完备：首先，应该考虑的是何者为最优良的政体；如果不考虑外因的影响，则最优良的政体应该具备并发展哪些素质。其次，应考虑适合于不同种类公民团体的各种不同的政体。最良好的政体并不是现存的一般城邦所能实现的，优良的法25学家和杰出的政治家不应仅仅构想并苛求绝对至善的政体，还须根据本邦现实条件而寻求同本城邦相适应的最良好的政体。再次，还该考虑在某些假设的情况中哪种政体最为相宜，并研究怎样才能创制这种政体，并且在建构成以后又怎样可使它久远存在。这里，我们30就以那种只能实行较低政体的城邦作为假想的情况，这种城邦现在的确没有理想上最良好的政体，因为那里即便是良好政体的起码条件也是缺乏的，因而就不可能实行其他现存城邦所能实行的较良好的政体。

    此时我们就不得不为它设计一种较低层次的政治体制了。最后，还应懂得最相宜于一般城邦政35体的通用形式。政治学方面的大多数学者虽然在理论上各具卓见，但等到他们的理论运用于实践时，错误却往往很多。我们不仅需要研究理想的模范政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更考虑到最适合于一般城邦而又易于构建的政体形式是怎样的。世上的政治理论家大致可以分为两大类：一类人追求40最崇高的理想的政治制度，那是必须有充足的优越的自然条件作为基础的。另一类人虽然崇尚实际的现实政治体制，却老是不满自己本1289α邦的政治体系，而往往标榜拉根尼参看卷二1265b35。（斯巴达）或其他城邦的良法。

    一个优良的对于政体的建议，必须是以当代固有的体系为基础构架并且加上大家所乐于接受并易于实施的一些改变柏拉图：《理想国》501a，劝告立法家在立法之前，先将版上旧法制抹除干净后再落笔；又，从《政治家篇》296a、《法律篇》684等章节看来，他并不尊重现实政治。。改善一个旧政体和创制一个新政体一样困难，这恰恰就像要人们忘掉一页老课程和要人们诵习一页5新课程一样困难。所以实际政治家就不可以自囿于上述范围，他应该像我们预先所说明的那样参看上文1288b29—33。，帮助任何现存政体并以予改进或补救。因此他必须清楚地了解政体究竟有哪些不同的类型，如果他对此不了解，就无法对现实政治给予任何有用的帮助。我们见到有些人认为平民政体和寡头政体都只有一个种类，10这是错误的。我们不可蹈袭这种错误，应该牢记政体的每一种类有多少个，知道每一个政体种类是什么，并且每一个政体种类是怎样构成的例如平民政体有多少品种，可参看卷六章一1317a29—34。。

    具有这些智虑的政治学者也应该懂得并能分别最优良的理想法律和适合于每一类政体的法律各是什么；法律实际是（也应该是）根据政体（宪法）来制订的，所以不能叫政体来适应法律。政体可15以说是一个城邦的职能组织，用以确定最高统治机构和政权的安排，也用以实现城邦及其全体各分子所希望达到的目的参看卷三章六 1278b10政体的说明。。法律与政体不同，它是规章，执政者凭它来行使他们的权力并借以监20察和惩罚一切违法失律的人。由此可知，凡有志于制订适合各种政体的法律（或为不同政体的城邦修改其现行的法律）的政治学者，就必须首先了解政体的各个类型及其总数。倘若我们已认识到平民政体和寡头政体都有多个而不只一个种类，也就会懂得同样的法律不可能都适应于任何平民政体和寡头政体。25

    章二

    我们在“关于政体研究的初编中”“关于政体研究的初编”（ πρ μεθóδ περ ν ολιειν），应当指卷二和卷三；下文所述与卷三章七的政体分类是符合的。这样，似乎卷四至卷六是“政体研究的第二编”。但卷二所叙述的是前人所拟的理想政体，接着的后编应该是亚里士多德自己拟定的理想政体，这也是为什么有些编校者把卷七卷八移接卷三之后；可是这种改编又引起其他方面的疑难（参看卷三末尾和卷四开篇的注释）。

    依上章1288b21—37，本章应该开始顺次讨论四项政治研究纲领。但本章却又因为政体分类而另外定了一个研究项目。《纽校》i493注2，说“本卷1～4章颇为混乱”。这种混乱情况的造成是否因为后人有所窜改或增添，至今仍无定论。，已经区分了政体的三个正宗类型：君主政体、贵族政体和共和政体，以及与之相对应的三个变态类型：僭主政体（为君主政体的变态形式），寡头政体（为贵族的变态形式），平民政体（为共和的变态形式）30。贵族政体和君主政体已经讲过了卷三章十四—十八。。研究所谓最优良的政体实际上就是研究贵族政体和君主政体这两种政体形式这里以“贵族”和“君主”两政体为最优良的政体同卷三章十八1288a34节论旨相符。

    卷七章十四1332bl6—27说君主政体在目前已不符合实际宜作罢论。卷四如果移到卷七、八之后，则1289a3这句同1332b16—27句相抵触。《政治学》这本书中各章节前后不符合之处较亚里士多德其他著作要多。；这两种政体和理想政体一样，都需要有实现的必要条件，并且以建立社会的善德为宗旨。对于贵族政体和君主35政体的区别，我们在先前也已说明过，并说明了君主政体应该在何时何地建立两种政体的区别见卷三章七1279a33—39、章十五1286b2—7、章十七1288a8—15；王制可在何时何邦建立，见1288a15—31。。所以，余下的论题便只有：（一）在正宗政体方面，原为多种宪政通称，又用作一种政体的专属名词，即所谓的“共和政体”；（二）在变态政体方面，寡头政体、平民政体和僭主政体。

    40倘若我们注意到正宗政体善德优良的次序，就可以看到变态政体哪一个比较恶劣，哪一个最为恶劣。最优良而近乎神圣的正宗类型的政体的变态一定是最恶劣的政体1289b。君主政体要么仅有虚名而毫无实质，要么君王具有超常的优良才德。所以，僭政是最为恶劣的，它同正宗政体（君主政体）偏反，处在与之相隔得最远的一端；寡头政体与贵族政体相偏反，是次劣的政体；平民政体是三者中最可容忍的变态政体。一个先进的学者曾经5对政体做过区分柏拉图：《政治家篇》302e、303a。，但他区分时所应用的原则与此不同。

    按照他的原则，一切政体都可以有良好和恶劣的区分：譬如寡头政体就有优种和劣种之别。由此说来，就该把平民政体的良种列入优良政体之内，作为其中最次的一种品种，而把它的劣种列入恶劣政体之内，作为其中最优的一个品种；而在我看来，这两种政体的任何一种都应列入恶劣政体之内。这里不能说寡10头政体有好坏之分，只能说某一种更劣于另一种这里所指摘的柏拉图政体分类问题，依现存各对话查考，柏拉图曾经把多数制政体统称为“共和”和“平民（贫民）政体”而区分优劣（《政治家篇》303a），把少数制分别称为“贵族”和“寡头”而区分优劣，（《政治家篇》301a），亚里士多德的分类名称实际上与之相同。我们现在还未发现柏拉图指明贵族政体为“较好的寡头政体”的篇章。。

    但是我们不必过多地谈论对于政体优劣的评价。在这里，应立即申述我们正待研究的程序。既然说平民政体和寡头政体各有不止一类的品种，因此需要注意以下几点：第一，见本卷第三至十章。必须理清并列举每一类型政体的各个品种。第二，本卷章十一。应该考察哪种政体（暂且不论理想的政体）15最受欢迎并且最易实施。我们还应该考察除此之外，是否还有另一些比较优良、理想而又能够较好组织的政体，也一样可为大多数城邦所采用。第三，本卷章十二。依该章1296b38所论，此处所说其他形式的政体，应当是共和政体。在政体的其他类型中，我们应该考察哪一种公民团体应适用其中哪一类政体。譬如，某一种公民团体宁愿舍弃平民政体而采用寡头政体，而另一种公民团体则认为平民政体比寡头政体更为适宜。第四，本章十四至十六，又卷六章一至七。

    还应该考虑，倘若人们要建立各种20政体，例如平民和寡头政体的各种类型，应该怎样着手进行有效的构建。第五，卷五。，还应在以上问题加以简单说明之后尽力研究最后一个问题：各个政体是怎样毁灭的，一般政体是怎样毁灭的；怎样才能保全这些政体，它们所由毁灭和保全的原因是什么25这里重新安排的政治研究项目已与第一章所列四项有所不同：（一）章一各项目之（1），理想政体，本章业已讲过，此后毋需再谈。（二）其他项目的次序也有所变更：（三）章一所列之（2），本章为第三；（四）章一所列之（3），本章分列第四、第五；（五）章一之（4），符合于本章所列第二项；（六）章一1289a7—9，在四项之外涉及的论题，本章列为第一。本章所举五项，在四、五、六这三卷中都有所涉及，但次序和详略程度又不完全与这里的研究纲领相切合。。

    章三

    第34章 卷（Δ）四 (2)

    政体之所以会分成若干不同的类型，是因为每一个城邦都是由若干不同部分组成的依照章二所列的政治研究纲领第一项，本章应说明的是各类政体的品种有多少？然而本章所讨论的却是政体何以不一而分化为多样品种？又，政体分化的基础正在于城邦组成分子之间的差异，而关于城邦组成分子的叙述，章三与章四的1290b22—1291b15并不相同。纽曼认为二、三这两章原来都出自亚里士多德的手笔，开始时未曾确定何删何存，遂被后人一并录存（《纽校》卷一“附录a”565—569页、卷三文义注释151页）。巴克尔说，从章三1289b26起到章四1291b15为止，是后人所增，或者是亚里士多德剩稿，可删（英译本 162页章末长注）。。

    最开始，我们就看到每一个城邦都是由若干家庭组成的。其次，这些众多的家庭分化为若干部分（阶级），即富有阶级、贫穷阶级以及中产阶级，富有阶级拥有重步兵的装备，而贫穷阶级则没有这种装备。再次，平民从事各种不同的行业，一部分人从事农业，一部分从事商业，又有一部分人则从事工艺。又次，根据财富以及家35产的大小，在邦内的著名人物之间还是有区别的；比如只有富饶的人家才能养育战马，而各人家里的马匹数就有的多有的少。在古代，擅长通过骑兵来制胜的城邦往往是寡头政体，就是因为战马只有富饶的著名家族才蓄养得的起。这些寡头城邦通常习惯用骑兵队同邻邦之人作战，我们可以以爱勒特里亚、欧卑亚岛上的卡尔基欧卑亚岛上卡尔基城有牧马家族立寡头政体之事，见《斯特累波》447页，也见于《亚里士多德残篇》五六○1570a40。

    爱勒特里亚（eρερα）是小亚细亚吕第亚（lydia）地区滨海城邦。、梅安徒河上的马格尼西亚“马格尼西亚”城有两个，其一在吕第亚，另一个在卡里亚（caria）梅安徒河北。卡里亚的马格尼西亚和它东邻的滨海殖民城邦科洛封，都以擅长育马和骑术闻名，见黑海的赫拉克里图：《共和各城邦志》（heraclidpont，de rebuspub）xxii。

    《雅典那俄》624引赫拉克里图之语，说帖撒利亚盛行育马。，以及40小亚细亚原文“亚细亚”（aσα），古希腊人所说的亚细亚实际上是指“小亚细亚”。“其他城邦”则是指科洛封等。的许多城邦为例。在这些著名人物（贵要阶级）之间，除了财富之外，还有一些其他（要素）可以加以区别：比如说门望之别，才德之别。1290α又比如要素的区别，即我们讨论贵族政体之时，曾经分析并列举的一切城邦生活所必须的各个要素见卷三章十二1283a14—20，即正义的品德以及军人的习性。，这些要素在著名人物之间也有所区别。

    这些就是用来组成城邦的各个部分。有时，所有的这些部分都参加政治体系，有时则是或多或少由若干部分参加。很显然，5这样一来就一定会产生种类不一样的若干政体。既然参加治理的各个部分有区别，那么政体跟着也就会有区别。一个政体就是城邦公职的分配制度，公民团体根据这个制度分配公职时，或是以受职人员的权能为依据进行分配，如富人或穷人各自有自己的权能，或是以所有受职人员之间的某种平等原则为依据来分配，如富人们和穷人们这两10者之间存在着某种平等原则。因此，有多少种公职分配方式方式，也就会有多少种政体。这里的公职分配方式是指依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别各个组成部分之别是指农、工、商等行业的区分；各个优异要素之别是指财富、门望、才德三者的区分。而定的。

    有一种流行的观念认为政体只分为两种。正如人们习惯于谈到风向时只说北风和南风希腊常年南北风比较多，见《气象》卷二章四361a6。希腊人将从黑海以北的寒带来的冷风称为“北风”（βορα），严格来说，应是东北风；从地中海上来的湿热风，称为“南风”（νóο），实际上应是西南风。，而将其他15的风向看成是这两个风向的转变，人们对待政体时就专举平民政体或者寡头政体古希腊各城邦多数施行平民以及寡头政体，见本卷章十一1296a22、卷五章一1301b39。。以此为标准，就要把贵族政体列入寡头政体之内参见卷五章七1306b24。，贵族政体就仅作为寡头政体的一个变种存在，而所谓共和政体则要相似地被列入平民政体之内参见本卷章十三1297b24。，就像西风被算作北风的一个转向，而东风则被算作南风的一个转向一样。

    有的思想家认为乐调也的20确可以分成所谓的杜里调和茀里季调两种，其他的各种乐调则分别编类于这两种正调之内。虽然这种关于政体方面的观念颇为时髦，但是我们仍然认为我们在前面曾述及的分类指本卷章二1289a31—b11。这里所说的政体正变分类和卷三章七的三正三变不相符。较为良好而且更为切实。依据我们的分类，政体应当是以一种或者两种为正体，25其他所有的政体都是这种最优良的政体的变态，这就正如我们在音乐方面能够由正调聆取变调；政体转变后从而趋向于严厉及威重者（类似杜里变调），应该属于寡头性质，如果其转变后从而趋向于缓和并且弛散者（类似茀里季变调），则该政体是属于平民性质寡头政体主严急，平民政体主弛散，参见卷五章四1304a20—29的实例。乐调缓急，参看卷八1340a40—b5、1342a28—b32。严厉且威重的杜里变调为吕第混合调；缓和且弛散的茀里季变调为伊昂慢调。依照13—20行，这两种政体是正宗因而比于音乐的正调。。

    章四

    不应该像现在有些思想30家们参见柏拉图：《政治家篇》291d。那样单纯地认为平民政体是多数人主治的政体形式。事实上，以参与治权的人数而言，一切政体的主政者都属于多数，即使寡头政体也是这样。类似的，也不能单纯地认为寡头政体是少数人主治的政体。如果一个城邦一共有1300人，其中有1000人是富人：35如果让这1000人占据了治权，而完全不分配公职给那300个出身贫穷而同他们相等的自由人，人们总不可以说这是平民政体。或者虽然穷人的人数少，但是势力却比为数众多的富户要强，从而占取了治权，如果40此时强制富人谁都不能参与名位，也不会有人把这个政体指称为寡头（财阀）政体。因此，比较合适的论断应是，凡是由自由人执掌治权的就是平民政体，凡是由富人执掌治权的就是寡头（财阀）1290b政体辩论平民以及寡头政体的基本区别不在于人数多寡而在于财富高下，已经见于卷三章八1279b20—1280a2。此节持论虽大多与前面相同，但是结语主张兼顾出身、财富和人数，和前面专主财富者稍有相异。

    又，下文1291b37、卷五1310a28、卷六1317b4等节涉及平民政体依然看做以“多数”为主的统治。。世上自由人原来很多而富人往往为数甚少；然而多数自由人组成的是平民政体，该政体的特征在于出身自由而不在于人数之多，少数富人组成的则是寡头政体，其特征在于财富而不在于人数之少。否则的话，以数为政体的5要素（特征），凡是以人体高度（据说埃塞俄比亚有这种制度）或是以容貌美丽为任官的标准，都将成为寡头政体；因为在一国之内，体格特高或是容貌极美的人的数量一定不多。然而，专以贫富为标准或专以人数为标准来区别平民和寡头政体，其理由又是不充分的。我们应该记得平民城邦以及寡头城邦之中都包含着若干部分（要素），10我们必须加上另外一些标准来准确地区别这两种政体。比如，在爱奥尼亚海湾上的阿波罗尼亚以及赛拉伊昂尼亚（loνα），或译为“爱奥尼亚”海湾，在小亚细亚、吕第亚和卡里亚之间。阿波罗尼亚城有很多地方同名，因而举其地区所在。赛拉（θρα）在爱奥尼亚海湾西，是斯波拉第群岛中的一岛。

    这里所称“自由人”以及“非自由人”实际上是早期移民后裔和后来移民的区别，而非自由人和奴隶的区别。这两个城邦的任官资格看重世系，必须先查明其世系为初期移民的子孙才可以授予公职。，专门以门望为选定主治者的唯一标准，这些由少数自由人统治多数非自由人的城邦，我们称他们的政体为平民政体是不合适的。在这两个邦中，初期移民的后裔的门望最高，虽然在全城之中他们只有寥寥几家，却占尽了城中的一切名位。

    对那些富人们由于人数比15穷人为多而组成的政体，我们也不适宜称它为寡头政体依照Π，Γ抄本、梵蒂冈旧皮纸残本（vatpal）、《贝克尔校本》，应写作“平民［政体］”。依照布依逊（bojessen）、苏斯密尔、纽曼等校本，则修订为“寡头政体”。。古代的科洛封曾经有这种政体的例子。在吕第亚战争吕第亚战争是指公元前第7世纪上半叶吕第亚僭主巨吉斯（gyges）进犯米利都、攻陷科洛封之事，见《希罗多德》i 14。在亚里士多德时科洛封的骑兵和海军都很强（《斯特累波》643页）。之前，科洛封的大多数居民都富有财产。正确地解释“平民政体”一词，应该是由人数多，但自由而贫穷的人控制的政体；类似的，正确地解释“寡头政体”，应该是人数较少但富有而出身（门望）较20高的人控制的政体。

    政体之所以有多种类型的情况及其之所以分化的原因已经说明过了。这里还需要继续解释为什么在平民和寡头两种政体之外还有其他几类政体，并且要用列举的方式说明它们存在的原因。前面曾说到过章三1289b27。，组成每个城邦的不只是一个部分，而是许多部分。现在就可以把这个原则引作我们解释的基础1290b21和下文1291b14句一样，同为一段议论的开端，而两段前后不相连贯。1290b21—1291b13似是亚里士多德在全章写成之后另行增补的，或者是亚里士多德尚未成章的片断，由他的门人将它缀辑到这里的，或是亚里士多德讲授与行文时有所旁涉，此段也是“旁涉”的一例。。25以动物研究为喻，假如我们要进行分类，首先应该列举动物不可或缺的各个部分（器官）。

    举例来说，这就既需要有某些感觉器官，又需要有某些进食和消化食物的器官，比如口和胃；还需要有各种动物运动所凭借的器官。这里，姑且假设器官仅有这么几类，但是30每类器官却各自有许多品种，如各种动物有各自相异的口、胃、感觉以及运动器官。那么，既然同一种类的动物只能各自有一种口或耳，而无法同时具备多种的口或耳，那么如果我们将各种器官进行配合，这之间可能配合的方式在到达某一数目时也会停止；各种器官之间的不同配合方式造成动物的不同品种，而动物种类的数目应该是和必要35的部分（器官）的各种可能的配合方式的数目相等亚里士多德的动物分类的主要根据是解剖，动物器官各部分都相同的则列于同种同类，各部分有一个不同就列于异种；某部分相异而某部分相同，应当是异于品种而同于科属。参见《动物志》卷一章六491a14等节，《论动物的构造》卷一章四644b7以下。。

    就曾经谈到的各政体而言，情况刚好相似。各个城邦的各个必要的组成部分之间有多少种配合方式，就应该有多少种政体。我们曾经多次说明各个城邦都不只由一个部分而应该是由许多部分组成的。其中组成部分之一就是所谓的农民，他们是生产粮食的阶级。40第二部分就是所谓的工匠阶级，这些人从事各种技艺和制造，1291α其制品或者为日常生活所必需，或者为优裕和奢华的生活所必需，假如城市中缺乏这些必需品，就无法居住了。第三部分则可以被称为市廛阶级，包括所有以买卖为业的商人以及小贩在内。第四部分则是在田间劳作的5农奴（佣工）阶级。第五部分是进行防御的武士（部族），假如任何城邦不愿意被侵入者俘为奴隶，那么这一部分的重要性应当不比其他四个部分差。如果一个奴性的社会却被称为城邦，怎么能无愧呢？独立自主以及自给自足就是城邦的要义，奴隶的本性就是无法独立以及自足。

    第35章 卷（Δ）四 (3)

    10有关这一问题，我们可以参看柏拉图的著作《理想国》柏拉图：《理想国》卷二369b—371e。，虽然在那部著作里，柏拉图将之说得非常巧妙，但是并不完备。苏格拉底首先说明了织工、农民、鞋匠和建筑工人是一个国家最需要的四个部分；然后，当发觉这些人还无法使一个城邦达到自给自足的时候，又陆续增加了冶工，饲养那些必要的牲畜15的牧人，商人以及小贩这些构成城邦的其他部分。以上这些人配合起来就完成了他描写的第一城邦——这样的城邦似乎仅仅是在寻求经济的供应而并不是以善德为其社会生活的目的，至于经济供应方面，它们又似乎将鞋匠看得和农民一样重要。仅仅在这个城邦日后版图逐渐扩大，和邻邦土壤相接并且发生了战争之20时，他才将作为防御力量的战士部分引进来。对于那四个组成政治团体的原始部分（或者是若干个部分）总要有人来专门负责审议和判决他们之间的是非曲直。

    假如说作为动物的一部分灵魂比身体更为重要，那么，凡是与城邦精神有关的部分应该要比供应城邦以物质需要的部分更加重要；所谓的类似于动物灵魂的部分，就是指那些城邦25的军事（战斗）职能、主持公道的司法职能和具备政治理智的议事职能。这三种职能是否由同一组人来担任，对我们当前的论证并不重要。时常可以看到同样一个人既在田间耕作同时又在战场持盾战斗。当然，兼任这三种职能之人也经常会有。假如说应该30把担任这些职能的人们同供应城邦以物质需要的人们一律看成是城邦所必不可少的各个部分之一，那么，这里就应把他们也列入其中，至少也应把军事人员“重武装（披甲持盾）部队”（ò πλιιρóν ），相对于行政人员而言，可译为“军事人员”，相对于农工阶级而言，可译为“武士阶级”。希腊重武装步兵都是公民，辅助兵种则不一定要在公民籍中征召。海军中桡手大多从佣工或奴隶中招募，舰上的战斗兵平日里则列入步兵队伍。列入其中作为第五部分。

    第七部分上文缺少第六部分，抄本应该是有“缺漏”。或者认为22行已经提及，39行重复说明的司法审判部分就是第六部分。财富阶级是城邦不可或缺的部分，参看狄奥·克利索斯笃姆：《讲词》第38篇130，赖斯克编校本。是用财产资助社会的富人。第八部分是以自己的才能来服务社会（担任公职）的行政35人员。没有一个政府（治理者）就不能称其为城邦；这就必须要有具备才能的人，终身或者轮番来担任各种官职，服务于城邦。这样，剩下的部分就只是上面曾顺便提及的那两个部分了——议事部分以及审断争讼者之间是非曲直的司法部分。

    这两部分应该是每个城邦所必需的；良好40的政治品德必须是议事以及审判人员都具备的，各邦都需要建立起良好而且适当的任用制度。1291b我们可以在这里说明一个疑难。时常见到同一组的人具备其他部分的几种不同的能力。比如，同是这一些人，他们既可以做士兵，也可以做农民，又能做工匠；还有同是这些人，5他们既可以参加议事会议事，同时又可以参加陪审法庭参与司法审查。大家原来都有一些政治才能；每个人都认为自己足以担任大多数的职司。但是有一件事情却是无法办到的：属于同一组的人不能既是富人又是穷人。因此作为城邦的组成部分，富人和穷人这两个阶级就别有意义。这两者之中一方人数10少，而另一方人数多，而且又正是相互反对的两个部分。于是，他们各自凭借自己的优势来组织对自己这部分有利的政体。这即是人们之所以认为政体只有平民和寡头两种形式的原因。

    对政体应有多种的情况以及它之所以分化的原因，我们已经有所说明。现在我们可以进一步说明各政体中的平15民政体以及寡头政体这两个类型，从之前已经说过的情况来看，它们显然也分化成若干变异的品种14～30行这节起句和本章1290b21一样，已经见上注；全节内容，以平民以及贵要阶级为基本区别而分述二者的各个组合部分，和章三1289b27—1290a2的分析要领略同；有些校本将章三1289b27—1291b13加上删除括弧〈〉。这两章中对城邦组成部分的分析有些分歧之处，可以参看《纽校》i“附录 a”565—569页。本章1291b30到章六1293a34论述平民政体和寡头政体之时，并没有认真应用章三章四那些城邦组成部分的各个行业来作分析。。这些政体之所以发生变异是因为平民（贫民）以及著名人物（贵要阶级）的组成成分的变异。

    就平民来说，其中一部分人从事农作；第二部分人从事工艺和制造；第三部分人是从事买卖的商人；第四部分人则是在海上作业之人，其中有的人是海军，有的人在海外经商，20有的人从事航海活动，有些则是以渔捞为生。我们可以注意到这里所区分的各种行业之间，在许多地方时常是某一行业极其兴盛而且人数独多，比如塔兰顿以及拜占庭的渔民，雅典船舰上的桡手，爱琴那以及启沃岛上的外海估客和得内杜斯岛上的航渡水手拜占庭自古以来就以捕捞金枪鱼业闻名于地中海，参见《斯特累波》320页。爱琴那岛以及启沃岛都多石山，不堪耕植，而且海中少鱼产，居民大都以商贩为业（《斯特累波》376页）。色诺芬：《希腊史》卷五章一23曾经涉及“航渡业者”（ò πορθμευικòν）和“渔捞业者”（ò λενικóν）的区别。对于爱琴海上古代航渡的情况现在未能详细考证。得内杜斯岛（ενδοｓ）处在希腊斯滂（今鞑靼尼尔海峡）口之外，特别有利于航运，可以作为亚欧两洲间或者爱琴海各岛和大陆间商旅的枢纽。

    雅典长期以海军和航海业称雄，参见卷二1274a13注。，这些都能够举作这样的例子。第五部分是没有技艺的劳工（佣工）靠双手佣力为生的“劳工”（ò κερνηικóν），参看卷三1277a38。此处专指贱役，跟1291a5的佣工（ò θεικóν）“雇工”或者“雇农”相同。，以及那些家无积蓄、每日以劳作谋生、终年不得过休25闲日子的人们；第六部分是双亲并不都是为公民的后裔。当然还可有具备相似性质的其他组成部分。著名人物（贵要阶级）区分为各个部分（流品）是通过财富、出身（门望）、才德、文化以及类似的各种标准来进行的。

    平民政体的首个品种是最严30格地遵守平等原则的品种。在该种城邦之中，法律规定的所谓平等，就是指穷人不占富人的便宜：二者在城邦中处在同样的地位，谁都不是对方的主宰参见卷六章二1318a5—10。。有些思想家认为在平民政体之中，自由和平等尤为受重视，35假如我们认为他们所设想的是恰当的，那么就应该让每一个人都尽可能地一律参加并且分配政治权利。由于平民总是占多数，那么由多数人的意旨裁定一切政事而树立城邦的治权，就必然会建成平民政体。另一种平民政体是以财产为基础来决定担任公职的资格，40但是其所要求的财产数额很低微；只要能达到这个数额就具有任官的资格，1292α没达到这一数额的不得参与公职。第三种是，只要是出身（族裔）无可指摘的公民都可以受任公职，而其治理方式则完全以法律为依据。第四种是不管双亲是否都是自由公民，只要是公民就人人皆可受任公职，但其治理方式仍然是完全以法律为依据。

    第五种平民政体类似于上述这种政体，只要是公民就都可受任公职，但其政事的最5后裁断是决定于群众而非决定于法律，在这种政体之中，依公众决议所宣布的 “命令”就能够代替“法律”以“命令”为可以代替或者逾越“法律”的第五种平民政体同以法律为依据的第一至第四种正好相对。雅典民主传统重视法律以及成规，参见卷三1282b6注。以法律为“普遍通则”，“命令”为“个别事例”，参见下文1292a33、37。。城邦政治中发生这种情况都是由德谟咯葛（“平民领袖”）“德谟咯葛”（δημαγωγóｓ），本义是指“平民领袖”，这种人常常是公民大会中的“演说家”，汉文旧译为“奸雄”或者“民众煽动家”。本书卷二1274a14，将平民领袖称为“鄙俗的”，卷五1304b26，又称之为“恶劣的”，亚里士多德将德谟咯葛称为 “民众佞臣”。《修昔底德》iv 21，称克利翁为“群众领袖”，也怀有恶意。

    另外如伊索格拉底：《“召抵”》（de antidosis）234，将“德谟咯葛”称为伯利克里，则是出于尊敬。阿斯脱：《柏拉图著作字汇》（ast：lexicon pla－tonieum）中没有此词。柏拉图将平民领袖称为 “先进”（《理想国》viii565b）。先进之为群众领袖都是出于坊社世族，或者身为将军，或者受任执政，负城邦重责，因而立言定策，经过慎重考虑。后来雅典等城市工商渐盛，城市中的智能之士，以自己的辩才左右公民大会中平民（贫民）的意向而成为一时之名人，始有“德谟咯葛”之称；他们大多不负军政责任，往往投民众之好而逞其辞锋，以致产生不良的影响。到亚里士多德之时，这个名称已经被世人所轻视，演说家们也忌讳用此词。所造成的。依据于法律的平民政体，其主持公议的人物都是比较高尚的公民，这样就不会产生“德谟咯葛”。德谟咯葛仅仅产生在不以法律为最高权威的城邦之中。

    在这儿，民众成为一位集体的君主；原来只不过是一10个个的普通公民，现在则合并成一个团体而掌握了政权，在全邦称尊。荷马的诗中说荷马：《伊利亚特》ii204：“岂善政而出于多门，宁一王以为治。”，“岂善政而出于多门（众主）”，他所谓的“多”是指多数民众集体发号施令或是指若干民众执政各自为主，我们在这儿无法确定。但是，这样的平民，既然他们为政不以“法律”为依据，那么就包含着专制君主的性质。这样就会逐渐趋15于专制，佞臣一定会获得君主的宠幸从而成为一时权要以群众为僭主，而以佞臣来比喻“平民领袖”，参见阿里斯多芳：《骑士》1111，1330。。多数制中的这种平民政体与一长制（君主政体）中的僭主政体相似。这二者的情调一致，他们都对国内比较高尚的公民横施专制20暴政，平民群众的“命令”就如同僭主的“诏敕”，平民领袖（德谟咯葛）就等于、至少类似于僭主的佞臣；就如同在僭主政体中一样，在这种平民政体中，政权事实上落在了君主宠幸的佞臣的手里。

    “平民领袖”们将所有的事情招揽到公民大会，于是代替法律的权威发布命令的就是群众的决议。一旦群众代表了治权，他们也就代表了群众之意志；群众既然已经被他们摆25布，他们就取得了左右国政的地位。还有那些批评和指控执政的人们也和造成这种政体有一定的关系。他们要求由“人民来作判断”；于是人民立刻接受那些要求，执政人员从此威信扫地。这样的平民政体实在不能不受到他人指摘，事实上它并不能算是一个政体。30凡是无法维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何一种政体。法律应该在任何方面都受到尊重并保持至高无上的权威，执政人员以及公民团体仅应该在法律（通则）所不及的“个别”事例上有所抉择，这两者都不应该侵犯法律。作为各种政体中的一个类型的平民政体，但是这种万事以命令为根据的“特殊”制度很明显就使它不像是一个政体，依照平民政体这个35名词的任何实义来说，这种政体都是与它并不相称的。命令永远都无法成为通则（“普遍”）参见《尼伦》卷五1137b27。任何真实的政体则都必须以通则，即法律作为自己的基础。

    这些就是所谓的平民政体的各个品种和它们的界说。

    章五

    寡头政体也有若干不同种类：第一种，受任40公职者所必需的财产资格相当高，财产达到了这个数额的人们就可以分享政治权利这里所述寡头政体第一品种与卷六章六1320b22—28和章七1321a26—28相符。1321a28以下述及受任执政者在财产资格以外，还有其他条件，故此处有“但……”分句，表明在财产资格以外别无限制。，贫民虽然属于多数群体却全被排除在外。第二种，财产资格高而且公1292b职的补缺选任只限于具有法定资格的人。凡公职补缺从全部合格的人们中选任的，表明其政体趋向于贵族政体；倘若限于具有某种特定资格的范围以内，5这就显示这种政体趋向于寡头政体。第三种是父子相传的世袭制度。

    第36章 卷（Δ）四 (4)

    第四种类似于前一种，也由世袭产生，而执政者的权力则更大，个人的意旨竟然能够凌驾于法律之上。寡头政体（少数制）中的这一品种就好像君主政体（一长制）中的僭政，或者就像平民政体（多数制）中最后谈到的那个品种。这样的寡头政体就成了所谓10“权门政治”依维多利拉丁译文，“权门政治”（δυνασεα）音译作“第那斯得”（dynastas）。索福克里剧本：《安第戈妮》（antig）609，称宙斯大神为“第那斯忒”（δινσηｓ，“［全］能或［全］权之神”）。作为政体名词，第那斯得重在“权能”，实行权门统治的城邦，其寡头执政限于少数几个家族，所以周伊特英译本译作“世袭寡头政体”。在现代政治和历史书籍中，“dynasty”是称君主政体中一家世袭的“朝代”，同本书字义之为多数语尾者不符。。

    这里已经叙明了寡头政体和平民政体的各个品种。可是应该注意，在许多城邦的实际政治生活中，往往凭法制而论。原来不是民主政体的城邦，由于人民的教育和习性，却保持着民主的作风和趋向。反之，有些订立了民主法制的城15邦由于人民的教育和习性，实际上竟趋向于寡头主义的统治。这样的情况，在经历一番革命表现后尤为显著。人民的情绪并不是在一夜之间能完全改变的；在革命胜利的初期，主政者们如果占取了敌对者的上风地位就心满意足了，许多事情就让它们顺从旧章而进行。于是当革命派掌握了实权的时候，前代的法律还能继20续存在。

    章六

    依据前面所说的平民和贵要阶级各由若干不同部分所组成见章四1290b37—1291a10；又，1291b17—34。，就已经可以充分证明平民政体和寡头政体必然要分化而导致所有这些变异（品种）章四章五分析平民和寡头政体的各个品种，以政治结构为主要根据。本章以社会经济成分为主要根据，再进行另一个程序的分析。的产生。这种变异的途径在以下两条道路中必出其一：有的是组成上述各部分的人民全体都可参加统治，有的是组成上述的各25部分中的某些部分的人民可以参加而组成某些部分的人民不能参加。当政权被农民和家道小康的人们执掌时，他们的政府总是倾向于法治。由于他们虽然能够在家业上营生，却没有多少空余时间用来从政，于是他们乐于让法律树立最高的权威而且尽量将公民大会集30会的次数减少，至于组成其他部分的人民只要能达到法定的财产资格，他们也全部容许这些人分享政治权利。作为政治识别的一个通例，寡头性质还指所有那些不容许任何公民一律可以分享政治权利的政体，平民性质则是指容许全体公民一律分享的政体Π1Π2“两系抄本，这一句都不易明白。

    《纽校》，从拉梭：《〈政治学〉若干疑难的疏释》（rassow，bemerkungen über einige stellen der politik）和《苏校》。增“都属于平民性质”（πσι δημοκραικóν）。。容许一切具备必要资格的公民全都参加的政体就是这里所树立的政体；只是由于有些人缺乏资产，他们不得不天天忙于生计，因此就没有空余的时间用来实际从政。35这是许多种类的平民政体中的一种；这种政体之所以产生就是由于上述社会经济情况。以出身为基础是平民政体的第二种的一项标准。所有在族裔（门望）上无可挑剔的人，都依法享有政治权利，可是只有实际上必须有空余时间的人们才能真正出而从政。因为城邦没有公款“公款”（πρóσοδοι，税收或其他财政收入），这里当指用以支付公民大会出席津贴的任何款项，参看卷六章五1320a29。下文所说的第四种平民政体，以雅典为例，这类公款取之于市场税收、专卖利益和同盟各邦的贡赋（公摊的军政费）。供应公民们的生计，使他们有空余时间用来从政。尊重法律为最高权威也是这种平民政体的特点。

    在第三种平民政体中，所有属于自由人出身40（血统）1292a1所说第三种，1292b36所说第二种平民政体中的“其族裔（世系）无可指摘的”应当是指双亲都属于本邦自由公民和自由族裔，身体中没有奴隶血缘的人们（《雅典政制》13，“在宗姓（族裔）上纯洁的”意义也相同）。这里的“自由人”，不同于较高一级平民政体中的“族裔无可指摘的”人，正如章四1291b26所说，“其双亲或有一方非自由人血统”。的公民一律都可以享有政治权利；但由于上面已经说明的原因，也不是每个公民都可以实际从政；必然奉法律为至上也是这种平民政体的特点。

    平民政体的第四种是城邦发展史上1293α最近代的产物。按照固有的版图来说，现在城邦的人口就已经繁庶得多，财政收人也大大增加；由于出席公民大会和陪审法庭可以取得津贴，穷人就能有空余时间从政，公民全都享有政5治权利，群众在数量上就占了优势。获得津贴的平民群众实际上比其他部分的人拥有更多空余时间，因为他们没有必须要做的家务或必须照顾的私业；与之相反，小康之家或富人却因为家业的问题，都有私累，因此常常不能出席公民大会和陪审法庭。正是由于以上这些情况，法律渐渐失去了固有的尊严，于是“贫民群众”就掌握10了这种政体的最高统治权。

    平民政体分化为这样多的种类，它们各自的情况和产生的原因就如上述。至于寡头政体，其第一个种类是这样的：大多数的公民都有财产，但为数不算巨大，一般家庭都可说是小康之家；凡属小康（有产）之家的公15民便一律容许享有政治权利。既然参政的人非常多，统治的权威便不能由个人操纵，而只有寄托于法律了。这种中产性质的寡头政体完全不同于以个人权力为基础的君主政体；大多数公民所有的财产虽足以应付生计，并不依赖国家的津贴，却也并不能终岁闲适，可以天天处理公务，所以他们都宁愿安于法治，而非逞其个人的私意。20当一邦之内有产者人数减少而各家的资产数额却增大了的时候，就产生了第二种寡头政体。

    资产数额增大了的公民势力加强，就要求较多的政治权利；他们掌握着容许其他部分（阶级）进入公民团体和受任公职的实权。但他们的势力还不足以废弃法律而仅凭这部分人的意志专断行事，所以他们制订了一些有利于他们操纵政权的条例。25再进一步就产生了第三种寡头政体，这时有产者的人数更少而各家的资产更多，他们的势力也更强了。于是这些寡头统治者就力求操纵一切公职；他们虽然还是依据法律施政，但是，他们为了自己的私利开始制定一些法律，于是像公职由父子世袭这样的条例也被制订并且颁行了。当社会演30变到了最后一个阶段时，最后的一种即第四种寡头政体就产生了。由于统治者们拥有绝大多数的财产和众多的附从（党羽），权门政治就在城邦中形成了。权门政治和君主政体非常相似，以个人权力为基础是它们共同的特点；在权门政治中，权力至上的不再是法律而是执政的个人。第四种寡头政体可以同最后一种极端的平民政体相比拟。

    章七

    除平民政体和寡头政体之外，还有35两个类型没有陈述依照本卷章二所介绍的政体研究五项程序，在这里，前面几章已经介绍了平民政体和寡头政体的各个品种，完成了第一项研究。但以下四章又介绍了贵族政体、共和政体和僭主政体这三个类型的各个品种。第二项研究延至第十一章才开始。从本章开始，亚里士多德说政体类型只有四种，这与卷三章七所说的三正三变的六种类型矛盾。但下文随即补充了共和政体，跟着又提到僭主政体，这样仍旧为六种政体类型。。其中之一就是通常所说的君主政体，又称王制。这一政体曾被列举为君主政体、寡头政体、平民政体和贵族政体这四种主要的基本政体类型之一。可是在这四种类型以外，还应该增添第五种类型。40这个第五种类型通常就被称为立宪政体，或以波里德亚（“共和政体”）作为自己的本名。因为这一类型比较少见，分析政体类型的著作家往往将1293b其忽略。于是这些著作家都像柏拉图在《理想国》各卷中柏拉图：《理想国》卷八、卷九。叙述的那样，常常只列举以上四种类型。

    在这一论文的前编这里“前编［各卷］“（οｓ προι λóγοι），应该和章四1289a26所说的“关于政体研究的初编”相同，实际上指本书现行编次的卷二和卷三，和卷三1278b18的“前编”不同，实际上指的是卷一。卷三章七（1279a34—）、章十五（1286b3—）等节也曾经谈到过贵族政体。，我们已经讲过贵族政体，在那里，引用“贵族政体”这个名词是恰当的。严格地说，可以称为贵族（最好）政体的只有一种政体。依照相对的标准看来，参加这种政体的人们可以算是“好人”；以绝对的标准来衡量，他们本人也的确具备“最好”的道德品质。因此只有在这些人们组成的政体中，善人才能绝对地等同于好公民；而在所有其他政体中，5善德只是按照那种政体中各自的标准，各称为善而已。

    然而我们也需要承认的是，在一些政体中，虽然有不够真正贤良（至善）的标准，但这些政体的确和寡头政体以及所谓的共和政体不一样，因此仍然可以称这种政体为贵族政体。有一种政体对于职司的选任不但要以财富为依据，还要以品德为依据。这样的政体，既然与上述两类10贵族政体有所不同，但人们还是将其称之为贵族政体。在这个地方使用这个名词，实际上也不是不可以。在这些地方，善德总是存在的。虽然一些城邦并没有明确规定善德是社会生活的目的，可是在这些城邦中，那些德高望重的人还是可以被我们找到。所以，我们就可以把同时注意到财富、才德和平民多数三项因素的迦太基等政府和卷二1273a21—30所述不完全符合。

    ，称之为贵族政体；15也可以把拉栖第蒙（斯巴达）那样的政体称之为贵族政体，因为这些政体是那种兼顾才德和平民多数两项因素，类似贤良主义和平民主义两种原则混合的政体。基于上述理由，我们把这两种贵族政体依次列于最好的贵族政体之后。除了上述的贵族政体，我们还得附加第三种政体，即所谓“共和政体”的各个变体其中之一，这是一种具有显著的寡头主义倾向的政体20最后一句行文含糊，称为“第三”，也和上句不相符合；《苏校》作为衍文。《纽校》说这句和卷五章七1307a10—16语句相符，不是衍文。如果这样，那么本章所举贵族政体实际上分为三属四种，（一）以善德为主；（二）（甲）迦太基式，兼以财富、善德、多数（平民）三者为依据，（乙）斯巴达式，兼以善德和多数两者为依据；（三）混合政体，如共和政体的某一品种，对多数这一要素不如财富那样重视，因而明显看出具有寡头主义倾向，但善德仍然是判断的主要依据，因而不失其作为贵族政体的特点。二（甲）和三都和共和政体相混淆；汉译本从《苏校》，加〈 〉。。

    章八

    在这里，我接着还要陈述共和政体，即“波里德亚”，以及僭主政体。我们可以把共和直接列于变态政体之中，虽然它偏离正宗政体的程度不超过方才所讲到的那几种贵族政体。之所以称其为变态政体，是因为它们实际上比正宗25政体的最好类型要差。根据前章应该指的是卷三章七。按照该章的内容，各种寡头政体是从各种贵族政体相应地衍变而来的；共和政体劣变就成为平民政体。按照这里几章的内容，则正宗贵族政体演化成次级贵族政体，按这种方式递降，最后产生了寡头政体。共和政体既属于各种因素混合的政体，当它衍变时可以倾向于寡头政体，也可以倾向于贵族政体。所说，共和政体和贵族政体都属于正宗政体，变态政体是由这两个政体衍生出来的。在研究政体问题时，最后讲述僭主政体，这种安排是恰当而合乎自然的，因为在各类政体中，僭主政体根本没有法度，并不像一个政体参看本卷章二1289b3；又卷五章十1310b4。。

    说明了为什么采用这样的讨论次序以后，我们30继续研究共和政体。我们已经说明了寡头政体和平民政体的性能，也对共和政体略有了解。“波里德亚”的普通意思就是混合了寡头政体和平民政体的制度，但在习惯使用时，当混合政体倾向平民主义时，大家就将之称为“共和政体”，当混合政体偏重于寡头主义时，35大家就将之称为贵族政体。原因就是虽然寡头主义偏重于资产阶级，但贵族政体才德的本源就是资产阶级的教养和文化。同时，富人之所以被称为“善人”或“贤达”（贵族阶级），40是因为他们生活无忧，因而不会产生偷盗之心，更不会因为饥寒而受到刑罚。贵族政体就是把最崇高的地位给予最好的人，于是人们把寡头政体看做以那些贵族为主的政体，认为它是贵族政体这一名词的延伸。

    第37章 卷（Δ）四 (5)

    1294α除此之外，贵族政体这个名词的意义还有另一方面的延伸，即人们认为任何守法的政体都可以被称为贵族政体。人们认为，如果政府由较贫困的阶级做主而不是最好的公民做主，那就不会导致法治；反之，政府如果由贤良之人为政，就不会乱法。我们应该注意到，即使一个邦国有良法，如果人民不能全都遵循，5那就谈不上实现法治。法治应该包含两重意义：一个意义是已经成立的法律能够获得人民的普遍服从，另一个意义是大家所服从的法律又必须是良法。当然，人民可以服从良法，也可以服从恶法。服从良法又包括两类：一类是乐于服从最好的而且是可能订立的法律，一类是宁愿服从绝对良好的法律。如果被引用到法治的意义上看，贵族政体主要是指已经具备较好的法律的城10邦。

    以才德为受任公职（名位）的依据是贵族政体的主要特征，因而可以说才德是贵族政体的特征。与之类似的是，寡头政体的特征是财富，平民政体的特征是自由人身份。所有政体一律相同的是由多数决议以行政令。享有政治权利的所有公民的多数决议是最后的裁断，这一点无论在寡头政体、贵族政体还是平民政体中都是具有最高的权威的。其实在许多城邦中，所谓的共和政体这一类型只不过都假15借了一个比较好听的名称1293b38—1294a14好像涉及到了贵族政体，实际上却在论证贵族政体和共和政体的分别。具有守法精神和崇尚才德是贵族政体的两个优点，但是因为这两个优点常常只在富有资产的人家才能见到，于是像混合贫富的共和政体一样的，那些所有邦内存在有产者们的政体就常常被混称为“贵族政体”。

    依1294a9—14来看，贵族政体即使不以“才德”为唯一根据，也一定以“才德”作为判断政体形式的主要根据；如果一个邦内只是多少有些法治精神和才德表现，就不能以贵族政体来称呼这个城邦。。就本旨而言，共和政体只是混合了贫富之分，兼顾资产阶级和自由出身的人而已；而人们之所以用上了贵族政体这个好听的名字，就是因为看到城邦中有富人的地位，从而联想到贵族为政。实际上，自由出身、20财富和才德这三个同等重要的因素均存在于混合政体中。有的时候，人们还把门望（贵胄）列为判断政体的第四个要素，因为贵胄都是有财有德者的后裔，那么贵族政体只不过是那两个要素的衍生物而已。依此道理，我们就应该将贫富两要素混合的政体称为共和政体，将三要素混合的政体称之为贵族政体，这种混合式的贵族政体虽然比不25上专门以才德为特征的真正的贵族政体，但比那种冒称是任何品种的贵族而且符合贵族的命意的政体要好得多。到此为止，我们已说明了君主政体、平民政体和寡头政体以外的其他类型的政体及其性质，还分析了共和政体同贵族政体之间的差别（这两个政体之间的确相近且容易混淆），也说明了贵族政体同其他政体之间的差别。30

    章九

    接下来，我们就可以讨论共和政体可以与平民政体和寡头政体一起存在的原因，以及这种类型的政体的组织方式。与此同时，对于平民政体和寡头政体的个别性质也必须加以明确的分析，从而明确这两类政体的差异，进而把它们作为信符35（一个钱币的两爿ομβολον（钱币）合爿：古希腊订立商业或其他契约时把一个钱币分成两爿，双方各执其一，用来作为信符。）合拼起来组成一个共和政体。拼凑或混合这样的政体可以遵循的原则有三种：第一种原则是同时采取平民政体和寡头政体这两类法规。让我们以法庭中的陪审席位为例来加以说明：寡头政体规定，如果富人不以陪审员的身份出席法庭就要40受罚，相反，穷人如果出席也没有津贴。平民政体则规定，富人缺席不会加以处罚，穷人出席则可以从城邦取得津贴。将这两种规定比较之后可以获得一个中间型式富人缺席必须缴纳罚款，穷人出席就可以得到津贴，这就意味无论贫富都将出席。这是共和政体为了使穷人和富人一律到法庭投票而不至于在断案时偏袒一方所采取的措施。参看章十三1279a38。

    读者必须注意古希腊“法庭”和我们今天所见的由常任法官断案的法庭不同。他们以出席投票于诉讼两方的陪审员人数的多少来决定案件的曲直胜负。，这样将两种政体合并之后，然后取它们中间的型式就是共和政体的本质。1294b第二种原则是把两类法规折衷然后加以平均。举个例子来说，假如一种政体规定出席公民大会的人的资格时，完全没有财产资格的限制，或者只是订立一个极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则对出席公民大会的人员资格订立了高额的财产条件。此时，这两类法规都不适用，5于是我们就必须订立一个折衷的数额，即将两个数额加以平均。第三种原则是在寡头政体和平民政体中分别选择一些因素加以混和，不同于第一种原则的全部兼取两类法规，也不同于第二种原则的加以折衷的方式。以任用行政人员为例，平民政体一般采用拈阄（抽签）方法，寡头政体则运用选举法。又比如，寡头政体以财产资格作为任用行10政人员的限制，平民政体则完全没有财产资格的限制。共和政体（或混合式的贵族政体）则将以上两种政体的条件各取一部分，即取寡头政体的选举法作为任官的方式，在平民政体中不以财产资格作为限制。

    在这里，我们已经说明了混合政15体的一般方法。如果一个政体已经混和了平民政体和寡头政体，而人们称它为平民城邦或者寡头城邦，已经不能对二者加以区分，这就说明这两种政体已经混合得很周到了。此时，这样的混合已经拼成一个中间体系；两端都可由中间体追寻原来政体的痕迹，所以大家有时就将原有的名称两用。我们可以举拉栖第蒙20（斯巴达）政体为例。由于拉栖第蒙政体有一些民主精神的特征，所以许多人就认为它是民主的。这些民主精神表现在如下几方面：第一，在斯巴达，关于儿童的教养是贫富相同的，无论富家子弟还是贫户的子弟，他们以同样的文化标准对其加以教育。同样，在教育青年人和成年人的方针上，也是一样的。贫富没有差别还表现在衣食方面：在公共食桌上，无论富人还是贫户，25摆在他们面前的都是一样的食品参看卷二1271a28。；在衣着上，富人和穷人穿的是同样款式的极为朴素的服装。

    第二，对于邦内的长老院和监察院这两个最高机构，人民分别享有对长老院中长老的选举权和作为监察官参加监察院的被选举权参看卷二1270b17—29。。然而，也有些人认为拉栖第蒙（斯巴达）政体是寡头政体，30因为它具有许多寡头性质的特点。如，关于执政人员的任用，斯巴达一律凭选举决定，而完全不经拈阄；对于死刑或放逐罪，也只有少数人有权裁定在平民政体中，死刑和放逐是由公民大会或公审法庭公决的；在寡头政体或被称为贵族政体的斯巴达，这两种重罪都要由长老院负责裁定（参看色诺芬：《拉根尼共和国》x 2）。；诸如此类的特点还有不少。从这一点来看，一个混合得良好的共和政体应该是兼备平民政体和寡头政体的因素，又好像是两个政体的特点都不具备。共和政体要求的稳定，应该依赖内在均势，35而不是外力的支持；就内在力量而言，这种制度由大多数人来维护是不够的，因为即便是一个不良的政体也可能得到多数人的拥护，因此，只有全邦均不存在有改变现制的意愿，这种政体才算是稳定的。

    40在此，我们已经说明了组织一个共和政体的方式，以及被混称为贵族政体而实际上是混合政体的其他混合方法。

    章十

    1295α下面，我要陈述僭主政体，这是剩下的另外一个类型的政体。其实，关于僭主政体，我们可以讨论的内容并不多，不过，既然它是政体中的一个类型，我们就必须一起加以研究。僭主政体是君主政体的变体，而关于君主政体，在这一论文的前面几章中我们已经讲过卷三的章十四至十七。，那儿所讲的君主政体是按照习惯上使用的制度和词义立论的5，我们考虑了王制是否对城邦有利，什么样的人才能够成为君王，从什么地方能够得到君王，还有如何才能建立君主政体。在研究君主政体（王制）的时候，我们也提及了两种僭主政体卷三的章十四1285a16—b3。，由于这两种僭政均保持着法治的精神，所以，它们的性质便跟君主政体相类似，因此，也可以混称为君主政体。这10两种政体分别是（一）专制君主政体，即一些野蛮民族（非希腊民族）里所尊崇的具有绝对权力的专制君主；（二）民选总裁政体，即在古希腊城邦中曾一度存在过的与君主相类似的一种执政者的政体。这两种僭主（君主）之间是有所差别的，不过两种政体都可以说是半王半僭的制度，即它的建制出于民意，它的统治方式则遵循法治，这个特点也和君主政体的特征相符合。

    这里，统治者的意志具有最高的权威性，显示出了主奴的情调。不过，这里，还存在第三种僭主政体，15也就是大家经常见到的真正的僭政的典型，也正是绝对君主政体（“全权君主”）的反面型式卷三章十四末节以及章十六1287a9—15。。当一人单独统驭着全邦全部跟他同等或者比他良好的人民，施政时把自己的利益放在最高的位置，一点都不顾惜人民的公益，另外，也没有什么人或是机构能够限制他个人的权力，这便成为第三种僭主政体，也就是暴力的统治20，当然，所有世间的自由人全都不愿意忍受这种制度希腊各邦的僭政最初兴起于公元前七世纪。

    一般来说，僭主都是出身贵胄，利用平民群众来摧毁氏族长老的领导，独揽统治，篡夺王权。其时，奴隶生产渐盛，氏族经济衰退，僭主们借助奴隶发展农工业，也促进了平民势力的发展。公元前六到五世纪之间很多僭主政权相继被寡头和平民势力所推翻。直到公元前四世纪，因为战争频繁，各邦情况类似：中产之家荒落，自由公民日益困苦，且均无力自备武装，而以全邦“公民—战士”为本的平民或共和政体也渐趋衰微，因此，富豪便以私资养战士，并且拥有了“雇佣军队”。 在城邦有内讧或外患时，这些豪强或佣军将领，往往乘机窃取国政，也因此，僭政复盛。。

    僭政总共分为三类，我们在这里已经分别说明了这些品种，同时也说明了它们之间有所区别的原因。

    章十一

    现在我们应该考虑的是，25究竟哪种政体和哪种生活方式，对于大多数的城邦和人类最为优良这个问题本章所说为章二末节所列研究程序的第二项（1289b15—17）。按照卷四章三1290a6—11，政体是城邦安排公职的方式，按照卷三章九1280a38—1281a10，政体则关系到全邦人民的生活方式，本章所说的政体兼及这两种说法。，我们这里所说的优良，并不是指普通人所不能实现的，或者是那些必须具有特殊天赋还要接受过特殊教育的人才可能达到的标准，更不是那些认为只有理想的政体才可能达到的标准，我们是就大多数城邦所能接受的30政体、大多数人所能实践的生活进行的研究。方才我们讲过的所谓的“贵族政体”，其向善的一端都不是大部分城邦所能望及的，至于它趋向于另一端的，便和所谓的共和政体密切相近，实际上，它只能作为共和政体的一种，却不应该被称为贵族政体，35因此，对于我们现在的论题，贵族政体便不太合适。

    我们可以用引用一些含义来论定我们现在正研究的整个问题。《伦理学》中参见《尼伦》卷一1098a16、卷七1153b10以及卷十1177a12。说：（一）免于烦累所谓“免于烦累”（νεμπóλισον），说的是一个人具有足够的生活资料，既没有物质困乏的担心，也没有财富之拖累，而身体强健，没有疾病之累。的善德善行是真正幸福的生活，（二）行中庸之道是善德的表现。如果我们认为这种说法的确是真实的，那么行于中庸应该是适宜大多数人的最好的生活方式，也就是行于每个人都能达到的中庸亚里士多德所谓的“中庸”（μεσóηο）指的是一般品德和个别品德都没有过无不及，例如人在遭逢危险时，有的人表示狂妄，有的人显露懦怯，这都不是中庸，只有勇毅才符合中庸。。同时，用来判断城邦公民团体中每一公民的生活方式的好坏的标准也同样适用于判定政体的善恶。40因为政体本来就是公民（团体和个人）生活的规范。

    www/xiabook/comwww.ｌＺＵＯＷＥＮ．ＣＯＭ

    第38章 卷（Δ）四 (6)

    1259b在所有城邦中，全部公民可以分成极富、极贫和介于两者之间的中产阶级这三个部分或者称之为三个阶级章七至九是由政治结构的方面论共和政体，而本章则是由社会成分的方面论共和政体。这跟章四章五由政治结构论寡头与平民政体，而章六则由社会成分方面立论，行文程序类似。。现在，既然中庸和节制已经成为大家公认的最好的品德，那么毋过毋不及的中间境界就是人生所赋有的善德的最佳状态。5这是因为处在这种境界的人们最能顺从理性。无论趋向于哪一端时，即达到太丑、太弱、太贱、太穷或过美、过强、过贵、过富的状态时，人们大都不愿顺从理性的引导。第一类人常常懒散无赖，容易犯小罪，第二类则往往逞强放肆，容易犯重罪，要知道，10无赖和放肆是大多数祸患的起源。

    另外，很少有野心也是中产阶级的人们的一个长处，如果一个人有了野心，且表现在文化和军事中季芳尼的《亚里士多德〈政治学〉诊疏》（commin polopa）以及《苏校》，认为该短语为后人的边注，加〈〉。，就会给城邦酿成大害。如果人们拥有过多的物资或善业，比如拥有财富、体力、朋从还有其他与之相类似的种种，他们就会不愿意也不能受别人的统治。在他们幼年时的家庭生活中，15这种缺点便已经能够见到。那些在奢纵的环境中成长起来参看卷五1310a22。的人，不知道纪律为何物，那些在讲堂内和操场上成长的人，就不会养成循规蹈矩的品性，而另一方面，生活中缺乏物资和善业的人就会因为太卑贱从而自暴自弃。因此，生活在这一端的所有人，都只知道服从却不能承担为政的责任，他们就好像是一群奴隶；生活在另一端的所有人，却又只愿意对别人发号施令，20不愿意接受任何权威的统治，他们就像是一伙主人。这样一来，这就成了由主人和奴隶组成的城邦，而不是自由人的城邦了。

    在这个城邦里，一方暴露着藐视的姿态，而另一方则怀抱着妒恨的心理，于是一个政治团体应有的交情和友谊在这里就见不到了。可是，友谊是社会成立的条件之一，如果友谊被仇恨所代替，即便是行走，人们也不愿走同一条道路，25就更不必再说什么要结成社会团体了。一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能地由同样的且相等的人们所组成，这样既属同邦，也会更加互相友好，这里，中产阶级就比任何其他阶级（部分）更适合于这种组成了普鲁塔克在《七哲会语》xi中说，在最好的平民城邦中，公民既没有特别富有的，也没有特别贫穷的。。

    在我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合参见2—3行。来说，也只有以中产阶级为基础，才可能组成最好的政体。没有什么阶级能够比中产阶级30（小康之家）来得稳定，他们既不像穷人那样希图他人的财物，而他们的资产的数量也达不到像富人那种足以引起穷人觊觎的程度，他们既不对别人有什么阴谋，也不会自相残害，可以说，他们过着的是一种无所忧惧的平安生活。我们相信福季里特的祈祷文福季里特（phocylides）的祈祷文见伯格编《希腊抒情诗人集》，“福季里特残篇”，12。福季里特，是公元前6世纪时的诗人，也是雅颂作家。的确是出于至诚之心：

    “无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行。”

    35因此，显而易见的是，最好的政治团体必须是由中产阶级执掌政权。凡是邦内中产阶级强大到足以对抗其他两个部分而且还有余时，或者中产队级的力量至少要比任何其他单独一个部分来得强大时，那么此时中产阶级在邦内便占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分（阶级）便谁都无法主治政权，这时就可能组成优良的政体。因此作为一个城邦，其无上幸福就是公民们都有充分的资产，可以过小康的生活。40如果不是这样，在城邦内，有些人家财万贯，有些人却是贫穷得没有立锥之地，1296α于是，结果便会各趋极端，此时城邦的政体不是成为单纯的寡头政体，就是成为绝对的平民政体。更进一步，则可能由最强项的寡头政治或是最鲁莽的平民政治，摇身一变成为僭政。一般来说，僭政常常出于两种极端政体，但是由中产阶级所执掌的行于中道或近乎中道的政权就几5乎不曾发生这样的演变。之后，我们在讨论到政体的演变（革命）时，应当会说明为什么中庸之道会有助于政治安定大概指卷五1308a18—24等章节。。

    显然，对大多数的城邦而言，最好是把政体保持在中间形式。唯此可以免除党派之争；凡是中产阶级强大的城邦，公民之间就很少有党派之争，也没有内讧。10大邦之中一般党派较少，就是因为大邦的中产阶级的公民较多。反过来说，小邦的人民常常分成两个部分（阶级），即全体公民都富有，或全体公民都贫穷，不存在中间阶级或中产阶级的人数微不足道。只要平民政体中存在着较多的中产阶级，且他们能分享较大的政权，这个城邦就显示着中间性格，与寡头政体相比就更加安定而持久参看卷五1302a8、1307a16。。

    只要平民政体中没有中产阶级，而且穷人的数目又特别多，15达到占了绝对优势的程度，城邦内就会很快发生内乱，不久之后邦国就会归于毁灭。下面这种情况也可以作为中产阶级实属优胜的例子：像梭伦等最好的立法家都出身于中产阶级（中等公民）。梭伦自己的诗篇就说明了他的家道小康梭伦出身于中产阶级，这一点可以从《雅典政制》v，普鲁塔克：《梭伦传》1、14中找到依据。伯格辑“梭伦残篇”15，自己说“家非巨富”。；莱喀古士也不是出身王族，曾经有人说他裔出王族普鲁塔克：《莱喀古士传》3、《梭伦传》16，说莱喀古士是斯巴达王族；《克里奥米尼传》（cleomenes）10，则说“莱喀古士身非君王”。，20这种说法是不正确的；嘉隆达斯以及其他大多数的立法家，也都同样属于中产阶级（中等公民）。

    由上述说明，我们也可推想到世间少共和政体而多平民和寡头政体的原因。第一，在大多数的城邦中，中产阶级一般为数不多；有产者们和平民群众“德谟”（ δμο），本义为“乡村”或“坊社”；第二义为“平民（群众）”，即坊社居民。本书所用这个词的第二义时稍有不同：此处（1296a25）与“有产者们”相对，应该是“无产者”。1197a11等与“饶于资产的富人”，1304b1等与“富室”相对，应该是“薄于资产”的“贫民”。1274a12等与“高尚人士”相对，卷六卷七常常与“贵族（显贵之士）”，相对，应该是“平民”。1305b33，“平民”也别于“重装兵”，应该是第四级民众，但通常，重装兵也是坊社居民。1291b18，“平民”一词包括艺工和商人，而1278a24说“艺工”往往致富，则“德谟”也并不完全是“贫民”。“德谟”有时也可以理解为“群众”。1290b17，德谟为“自由而贫穷，同时又为邦内多数的人们”。

    是两个对立的部分，假如其中任何一方占了优势，25就会压迫中产阶级，把政治制度拖向他们自己所主张的方向，不是平民政体被树立，就是寡头政体被建成。第二，平民群众和富有阶级之间时时发生党争；不管最终取得胜利的是谁，30占了上风的一方总是把手握的政治特权看做党争胜利的果实，抢占到自己的手中后，就将政体或是偏向于平民主义，或是偏向寡头主义，而不肯以公共利益和平等原则来组织中间形式的政体。第三，应归咎于雅典和斯巴达参看卷五章七1307b22。这两个在希腊称霸的大邦。这两个城邦都坚持自己的政体：35一个往往指使所领导的各邦组织平民政体，另一个则根据它的势力所到达的范围树立寡头政体。于是两个城邦便都忽视各个属邦的公益，而只顾本邦的便利。正是由于这三个原因，中间性质的混合形式政体就永远不能成立，或者这种混合形式的政体最多只能在少数城邦中偶尔成立。

    自古以来，在希腊各领袖中，只有一个人各家校注或译注大多揣测这“一人”应当指雅典在纪元前411年间党争中的温和派领袖色拉米尼（theramenes），他倡议将政权归于五千重装兵（公民—战士）而建成平民和寡头之间的混合温和政体。只有小康之家才能制备重武装，也只有小康之家有较多闲暇可进行重装兵训练。参加公民大会者限于重装兵，则政权基础就在中产阶级。《修昔底德》viii 97，曾称这种政体为寡头和平民主义的合流。

    但色拉米尼只能称“雅典领袖”，这里所说的γεμονα通常指称“希腊领袖”，这同色拉米尼地位不符，巴克尔译本184页，章末长注另拟这“一人”为安第帕得（antipater），亚里士多德在雅典吕克昂学院授徒著书时安第帕得为马其顿摄政，总督希腊各邦军政，可能听受亚里士多德的劝告而主张共和（混合）政体。但安第帕得促使雅典削减公民人数、限其名籍为九千人、建立中间式政体一事见于公元前321年，时亚里士多德已卒。故以此指安第帕得，也不尽符合史实。曾经听从忠告而乐于让各邦组织这样的政体。到了现在，各城邦积习已深，40大家也就不再注意建立平等公正的体制，只是凭借本邦势力所到达的范围发挥着统治的权威，一旦失败，1296b就俯首听命于战胜国了。

    通过上面的论述，大家应该可以明白，对大多数城邦而言最好的政体是什么，以及它之所以成为最好的政体的原因。既然确定了最好的政体，那么对于其他各种政体，包括我们前面叙述的见本卷1289a8—b13、1291b15—1292b10、1292b22—1293a10。平民政体和寡头政体的各个不同的品种，5就不难按照它们各自的品质的高低，各自价值的大小来安排它们的先后次序了。按照一般的惯例，不管各邦的特殊情况是怎样的，和最好的政体越接近的品种自然比较良好例如卷六章六、1320b21，说寡头政体的第一种与共和政体相近。，凡是离最好的形式，即中庸之道越远的品种也一定是恶劣的政体。这里我们需要提醒大家注意“特殊情况”，因为虽然有些政体的真正价值的确较高，10但由于内部情况的原因，某些城邦并不适合采用，相反，这种城邦施行另一种政体则比较合适。这样的事例也很常见例如下章1296b32—34，依照假定的个别情况，各邦应采取和自己相适应的寡头政体品种，并不是必须采取第一种寡头政体。。

    章十二

    依照前面所讲的研究程序见章二1289b18。，现在我们应当考虑政体和城邦及人民相适宜的问题。为了解答这个论题，我们必须确立一条公理，这条公理适用于一切政体：15在一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分色诺芬：《希腊史》卷二3、19、20、42、44，说此理出于色拉米尼。参看本书卷五1309b16、卷六1320b25。。在这里，我们还应注意到组成城邦的因素有质和量的说法。所谓“质”包括自由身份、财富、文化（教育）和门望（贵胄）；所谓“量”指的是人数的多少。组成城邦的一个部分优于质而另一部分则优于量。20举个例子来说，门望较低于贵胄的部分，在人数就上胜过了贵胃，穷人的数目胜过富户的人数；但一部分胜于量的可能还抵偿不了另一部分质的所胜。质和量之间应当加以平衡。

    对此，我们可以提出三条规定：（一）如果穷人人数众多，在量方面的优势实际超越了另一部分人在质方面的优势，那就自然应该建立一个平民政体；25至于到底选用民主政体中的哪一个品种，这就得按照该邦平民势力优胜的个别情况而定。例如，要是该邦平民群众以农民为主，那么它就该建立农人见本卷章六1292b24—30。平民政体，即第一种；要是该邦平民群众以工匠和佣工为主，那么它就该建立极端平民政体，30即末一种章六1292b41—1293a6。平民政体；其他品种也同样要根据平民群众的成分来选择。（二）如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿他们在量方面的劣势而且还要有余，那就会产生寡头政体；至于应该选取寡头政体中的哪一个品种，同样的应该按照各邦寡头部分所以为优胜的程度而定。《苏校》从比歇勒尔（buecheler），认为本节34—38行和下文1297a6—b1应移置于章九内1294b14之前，又，1297b1—28应移置于1294b40以下，归并到“共和政体”论题中。《纽校》从韦尔屯，认为这些不是错简，不必搬移。

    第39章 卷（Δ）四 (7)

    35顺便要提的是，立法者应该经常注意，无论创制何种政体，都要使中产阶级参加在内。如果他所建立的是寡头政体，就应该将中产阶级的利益纳入他的法制中；如果他建立的是平民政体，中产家庭也应该是他的民主法制中应该顾及的。（三）如果中产阶级的人数超过其他两个部分，或者只超过了两者其一，那么建立一个持久的共和政体就成为可能。40在这里，富人联合贫民来反对中产阶级的事情是不会发生的，1297α因为贫富不能相容，谁也不肯做对方的臣属；如果他们想在“共和政体”以外创立一类更能顾全贫富两方利益的政体，那一定是徒劳无功的。同时，双方也不会愿意做出轮番为政的安排，因为他们不能互相信任。要取得双方最大信任的前提是必须有一个中性的仲裁，5而处在中间地位的人就是这样的仲裁者。共和政体中的各个因素混合得越好越平衡，这个政体就会存在得越久。可是，那些有志于建立贵族政体的人们，在这方面常常会出错，因为他们忽视了平衡的重要性，不仅把过多的实权给予有产阶级，而且还用虚假的利益欺蒙平民。10于是一时的伪善最终招致日后的灾祸。富人以这类诡计实现自己侵凌平民的企图，那种祸患对于国政的影响要远远超过平民之间的争吵。

    章十三

    寡头主义者在政体上用虚假的利益欺蒙平民的方法共有五种。这五种方法分别应用于公民大会15、行政职司、法庭、武装、体育训练。下面我们一一来加以论述：（1）对于公民大会，允许全体公民参加；但只对富户执行缺席罚款，或者对富户的缺席罚款特别严重。（2）关于行政职司，凡是具备财产资格的人就不允许凭着誓言这里假设不给“共和政体”或混合式贵族政体中的行政人员支付薪资，誓言应当是说：“本人家资不足或身体衰弱，难以担任公职”。谢绝任命，但穷人却可以辞不就任。

    20（3）关于法庭的陪审职务，富户一旦缺席就必须照例接受处罚；如果穷人缺席却不会受罚；或者采取另一种方法，即对富户的处罚从重，对穷人的处罚从轻。嘉隆达斯律中就有这样的规定。对于出席公民大会和法庭，有些城邦则另有规定，那就是凡是要出席的人必须先注册，已经登记入册而又缺席的人，25对其处罚特别重。这种规定的目的在于用重罚来使人们慎重注册，以使他们不敢轻意注册，因而他们就不能出席公民大会和法庭了。（4）关于武器装备和体育训练，也采取类似的措施。允许穷人不置备任何武器，30但富户则必须在家中有武器设备，否则就要接受处罚。穷人不参加体育锻炼，可以不受处罚，富户不参加体育锻炼却要接受处罚；于是富人出于害怕的心理就全都接受体育（军事）训练，穷人则因为没有强制的措施因而就不能接受这种训练。

    35以上就是寡头主义立法家在寡头政体中应用的方法；平民政体也采用与此相应而恰好相反的措施。同样是出席公民大会和法庭，穷人一旦出席就可以领取公款津贴，富户如果缺席也不会受到处罚有津贴而无罚款的例子，曾经在雅典的某些期间的平民政体中实行。。如果想对贫民和富户进行公平的混合，就应该兼施两种措施：穷人出席者要付给津贴，富户中的缺席者则要施以罚款。40这样一来，双方就都会参加政治集会；反之，一个政体就只能专门属于某一方了。只有具备重武装的人，也即必须具有财产资格的人，才能成为“共和政体”1297b（或混合城邦）的公民团体。但关于这项资格，要想制订一个统一的财产数额以适用于一切城邦是不可能的。

    我们必须在考查各邦的实际情况的基础上，分别确定一个最高数额，这个数额应该适当，既不多也不少，即要符合这样的原则：这一资格应该是可以使一邦大多数的人都能合乎，从而取得政治权利，因为这项资格的限制，从而被摒弃于公民团体以外的人只能是少数。5对于穷人来说，如果不对其横施暴虐或剥夺其生计（财物）“穷人”（ο πνηε）或“贫民阶级”是可以有少数财产的，照卷一1252b12所说，乡村穷人可有一条耕牛作为他的财产。市区穷人有些什么资财并不清楚。1320b32、1279b9、1271a30所说“极穷的人”（赤贫）则指完全没有资产的人。，穷人即使不能享有政治权利，他们也会安分守己，不会和统治者为难。但统治者未必都是温和执政，遇到事情时能够自我克制，一般来说，执掌了权力的人对于下层人民是不会常常施行仁政的。于是，对于城邦来说，穷人有时就成为了一种麻烦，比如在城邦遭逢战争期间，要是穷人无法生活可是城邦又不能对他们提供帮助的时候，10他们就不愿为国效劳。但如果城邦给他们提供帮助，他们也是乐于出战的。

    对于一些政体，其公民团体的构成不仅仅包含现役战士，还包含从前曾经服役过的退伍战士以下根据军事组织的发展论政体的演变，对本章原论题而言可以说是涉及到了其他的领域，但对政治史而言，这一节却相当重要。。比如在帖撒利亚南部马里人城邦的政制中，这两类公民就位列公民名籍内；但其中，能被选任为行政人员的则只有现役的战士—公民。15在古希腊，继君主政体之后产生的早期政体形式中，战士组成公民团体的全部。开始的时候，这些战士都是骑士参看1289b36、卷六1321a8。。

    骑队是军事实力和战阵的重心所在，因为在战场上，胜利不能依靠未经编组而缺乏经验的步兵来取得；在还没有步兵战术“编组”（ξειｓ）或“列阵”，斯达尔（stahr）1860年德译本为“战术规律”。战术即中国古称“阵法”。的古代，骑队是进行战斗的主要力量。20随着城邦渐渐扩大，步兵（甲士）的力量也逐渐得到增强，于是公民团体中增中了许多步兵。由于扩大名籍、增多了公民，这样的政体在当时就被称为平民政体，现在则被称为“共和政体”。25同样的道理，在古代时是寡头政体，在远古时期就是君主政体。因为在人数还不多的时代，中产人户在国内不会有很多；如果中产人户人数更少，他们生活散漫而又缺乏组织，那么强者就可以很容易地使他们服属，成为他们的主上，从而对他们进行统治。

    这里，我们已经论述了五项预定的论题中的三个：第一，我们说明了政体分化为好多品种的原因，30说明了在通常列举的各型式外尚有其他品种的原因，如平民政体就不止一种，其他政体也各有好多种别，还说明了各品种之间的差异以及为什么会产生各品种。第二，我们说明了对于大多数的城邦而言，最优良的政体是哪种政体。第三，对于其他政体而言，我们说明了适合政体的公民团体是哪种原题参看章二1289b12—25并各注。自章三至此，大体都是照预定程序行文的，其间只稍有旁涉（例如本章1297b13—28）和穿插（例如第二论题原在章十一中叙述，而在章八和九研究第一论题、章十二研究第三论题时，都重复涉及第二论题）。。

    章十四

    35我们现在顺次研究下一个问题，即建立政体的正当方法。在这里，我们将叙述通例，并对各个政体加以论列。作为构成的基础，一切政体都有三个要素，优良的立法家在创制政体时必须考虑到每一个要素怎样才能适合它所构成的政体。如果这三个要素都有良好的组织，40那么整个政体也将是一个健全的机构。如果各要素的组织不同，那么由它们组成的政体也不相同。

    这三个要素分别为以下三者：第一是有关城邦一般公务的议事机能；1298α第二是有关城邦的行政机能，即行政机能有哪些职司，所主管的是哪些事，以及他们怎样选任，这些问题都必须论及；第三是审判（司法）机能从表面上看，这里的“三个要素（部分）”似乎与近代的立法、行政、司法三种机能相同。实际上，亚里士多德所讲述的内容都是根据希腊各城邦的政法制度：其“议事机能”不同于现代的“立法权”。公民大会和议事会，虽然也有立法权，所议的内容却常常是有关行政和司法审判的案件。卷六1317b32就称议事会（“布利”）为行政机构，他们的“执政机能”虽各有行政职司，却不像现在由执掌“行政权”的人员组成政府而发号施令；公民大会和议事会实际上处于行政职司的上面。1275a26等注曾经说明希腊城邦由公民陪审员公决曲直的群众法庭不同于现代由常任法官治狱断案的法庭，这种法庭的“审判机能”也不同于近代国家中的“司法权”。读者必须根据古希腊的典章制度和政法情况来理解本书中的政体。。

    议事机能具有最高权力，对以下方面能作出最后裁决，这些内容包括：和平与战争以及结盟与解盟事项，制订法律，有关死刑、放逐和没收的案件的司法内容，行政人员的选任以及任期5结束时对他们的政绩的审查参看卷三章十一1282a23—33。。这个机能有三种不同的安排：第一，由全体公民审议一切事项（案件）并加以裁决；第二，把一切事项交给某些公民，这可以把一切案件的审议权力归属于一个政务机构，或者是若干政务机构的联合组织，或者把个别案件的审议权力归属于不同的政务机构；第三，由全体公民审议某些事项，而由某些公民审议另一些事项。10

    第40章 卷（Δ）四 (8)

    第一种安排：由全体公民审议一切事项（案件）并加以裁决，这是平民主义的特征。对于平民来说，他们愿意有这样的均等机会。为实现这种目的可以有几种方法。第一，全体公民议事时可以轮番而不用同时集合进行。米利都的特勒克里立法家特勒克里（tηλεκλ ｓ）只在本书中提到，在其他希腊古籍没有记载，所以他的生平不可考。宪法（政体）中就有这样的议事的制度。有些城邦施行的制度是这种制度的变体，例如，在这些城邦里，15各个不同职司的政务机构联合“行政职司的联合（或合议）机构”（α συναρχαι）这个名称多次见于碑志中（迪坦贝格：《希腊碑志集》132、134），考据它存在的时代都在亚历山大死后；另见于朴吕波：《史记》（iv 42、xxxviii 114）者，也在晚期。亚里士多德生前那些城邦已有这种近于议会政治中的内阁组织者，但现在不容易考明。

    迈恩纳克编：《希腊喜剧残篇汇编》iv 625，证明米利都在特勒克里以后确实曾经有这种组织存在。起来共同议事，公民根据不同的部族，按照最小的区分单位，顺次推定人员轮番参加政务机构，直到全体人员都轮遍一周为止一时所会集的议事公民只限于当番的行政人员，但因各机构行政人员是由各部族、各个区分单位的公民轮流充任，所以经过一定周期，全体公民都有机会可以成为议事兼行政人员。。这种全体公民分批轮番议事的制度，分别针对制订法律、讨论有关政制事项以及听取行政人员的报告。20第二，全体公民同时会集一堂，所议的事项是对执政人员的选任和审查，通过法律，讨论有关和战的大事。有关死刑、放逐和没收等的案件则由有关的行政机构人员审议；这些行政人员的产生方式可以由选举或抽签任命，全体公民都有机会担任这一职务。

    第三，执政的选任和审查战争、结盟等对外政策，25这些是公民集会专门审议的两项大事，其他事项则由各个行政人员处理，这些行政人员对所处理的业务具有经验和知识，而且他们的任用情况也尽可能公开，使大众都有受任机会行政人员由“抽签”或“拈阄”抉择，于是全体公民，只要是参加抽签的人，人人都有相等的机会。由“选举”来抉择则较有才能或较为著名的人可以得到较大的受任机会。平民主义的特征是抽签（参看卷六1317b21）。以雅典为例，除了将军和其他要职外，其他职位常用的任用方法就是以抽签轮番担任。但各人受职以前必须经过“考验”，在任职期间必须行“信任投票”，任职期一定要经过“政绩审查”。所以雅典行政人员也一定由具有才能和资产者才能实际受任。参看维诺格拉多夫：《历代法理》卷二140—142页。。第四，全体公民集会审议一切事项，各个行政机构的人员没有任何裁决权，只能对政事预先有所研究而提供意见。30以上就是现代“极端平民政体”所采取的方法，正如前文所说，这种政体实际上可比拟为寡头式中的“权门政治”和君主式中的“僭主政治”参看1292a17—21、b7—10、1293b32—34。。

    上述安排议事机能的途径都是根据平民主义进行的。实现将一切事项交给某些公民审议的寡头主义安排，即第二种安排也有许多种途径。35第一种途径是规定所有参加议事机构的议员的财产资格，这个财产资格相当而不高，这样就保证了参与议事的公民人数；同时规定议事团体应遵循成法，不得要求变革法律禁止更张的事项。前者，即必须具备某一财产数额的人才能享有议事权利原本是寡头主义的特征，但在这里数额定得较低，于是就有了共和政体的趋向。实现这种安排的第40二种途径是进一步限定参加议事机构的议员条件。参加议事机构的议员只限于若干选定的人，即使许多人具有某一财产资格，但这些人不能一律参加。这里也像上面一种方式，1298b规定所有当选为参加议事的议员都应恪守成法，因而这一途径偏向于寡头性质。另一个途径则是参加议事机能的人或者由他们互选补缺，或者由父子相传世袭承继，而且这些参加议事机能的人的权力可以超越法律。这样的安排的结果就是形成寡头（权门）性质的政体ΓΠ抄本为“寡头性质的政体”，顾莱（corae）校订本（1821年）、苏斯密尔校订本等作“寡头权门性质的政体”；韦尔屯英译本校作“最狭隘的寡头政体”。。

    第三种安排，由某些人审议某些事项而不审议其他事项，而未审议的其他事项留待全体公民审议。5例如全体公民大会审议有关战争与和平以及执政人员事宜；除此之外的各项政事归执政人员处理，而执政人员要由选举从白朗迪斯（brandis）校订，以下删去“或拈阄”：执政者由“选举”产生与下文贵族政体相符，要是由“拈阄”产生，则下文应另有“平民政体”字样。产生。一种贵族政体具有这种安排。另一种途径是由选举产生的人员审议某些事项，另一些事项则交给由拈阄产生的人员审议。需要说明的是，拈阄的方法有两种，即全体参加拈阄或只许曾经审查合格的候选人参加拈阄。又一种途径是10由选举和拈阄产生的人员混合组成的议事机构审议一切事项。这些途径的安排，一部分体现了贵族性质的共和政体，一部分则是共和政体的本式。

    以上就是议事机构的各种方式，它们各自相应于不同的政体。每种政体组成它的议事团体的方法就是在我们所说的各种方式中任取其一。

    目前世上流行的极端平民政体就是执掌最高权力的平民甚至可以凌驾于法律之上的政体。15为这种政体的利益着想，可以采取这样的方针：为改进议事机构的品质，可以用寡头政体实施于法庭（审判）集会的方法。寡头主义者和平民主义者为了让自己所希望的参加法庭陪审的富人都能出席，采用了相反的方法，前者对富人采用的是罚款的方法，后者对穷人采用的是给予津贴的方法。对于议事的公民集会，20平民政体可以对他们采用强迫出席的方法。这样就达到了让平民和著名人物（贵要阶级）混合在一起的效果，此时大家共同议事所得到的结果一定是比较恰当和周到的。这样的结果对平民政体也是相当有好处的：在一个城邦中，参加议事机构的各部分人数应该是相等的，各部分代表“各部分［选出］的代表”，所代表的部分可以是各个部族，也可以是贵要阶级和平民阶级两个部分。

    按上文所说，这里是指后一类的区分。希腊城邦的公民大会都由全体公民参加议事，这里以及卷六章三1318a11—18，提及的代表制度都是古代政治史上的重要材料（参看《剑桥古代史》［cambridge ancient history］，卷六73页）。的产生可以用选举或抽签的方法。这也有益于平民政体：如果平民人数和具有政治经验的著名人物的人数相比，前者远远超过后者，那么公民大会的出席津贴就不应该支付给全体公民，25而应给予和著名人物人数相等的平民，对于那些超过了著名人物数目的公民假若平民占极大优势而贵要阶级又不愿屈从平民，便会引起扰乱，所以亚里士多德以谋得两方势力平衡为要图。参看章十一1296a16、卷六章四1319b11、卷七章四1326a31。，则可以用抽签方法加以淘汰，从而使两部分的人数得到平衡。

    从寡头政体的角度出发，可以采取下面的两种方法：参加议事团体的若干人，可以用互选法从平民群众中选出；或者学习某些城邦现存的成例，建立名为“议事预审会”或“法律监护会”30议事预审会另见下文1299b30和卷六章八1322b16。又，1323a6以议事预审会为寡头政体的组织，“法律监护会”为贵族政体的组织，与此节将两者同归属为寡头体制不同。的组织，这个组织负责审议所有交付公民团体的议案。按照后一种方法，平民群众虽然能够享有议事的权利，但他们已经扰害现行政体的一切成规了。

    对寡头政体有益的另一种方法可以从以下几方面入手：或者规定只有通过执政机构提交的案件时，公民投票的方法才可以使用，或者至少规定公民投票的决议和执政者的措施不能互相抵触；或者全体公民在集会中的发言应限制在咨询性质范围内，35而实际上担任着议事机能的却是行政人员的团体。如果采取的是最后一种方法，那么在实施时寡头政体和共和政体采用的方法恰恰相反：寡头政体规定平民群众的最高权力只对否决各个案件有效，执政机构必须审核他们可以决议的事项或任何倡议。共和政体的执政人员掌握着否决权，40却没有可决权，他们的倡议，必须交由平民群众裁决而不能直接施行。1299α

    关于议事机能以议事机能为政体最高权力所寄托的论点已见卷二章六1264b33—35、卷三章十一、1282a23—29所述。，即城邦政体的最高要素，我们的结论就是上面这些。

    章十五

    接着，我们将研究行政机能这一要素所寄托的执政人员和机构。无论在哪种政体中，如同议事部分一样，行政机能也可以有若干种安排。所有城邦的行政机构的数目、职司以及任期关于行政机构的研究，上章1298a1—3举三题，本章此节举四题，增加“任期”一题。但此题在本章只于1294a34—b10间稍露端倪；卷五章八1308a13—17略有涉及；卷六章八重论行政机构时亦未详述“任期”这一论题（参看《苏校》二版1343注；《纽校》1514—7、Ⅲ253）。都有差异。

    第41章 卷（Δ）四 (9)

    对于行政机能人员的任期，5有些城邦中规定是6个月甚至更短的时间；有些城邦规定为一年甚至更长。我们不仅应该从任期的长短来比较其得失，还应当考察执政任期的通例采用哪种方式合适，即究竟是终身职或若干年的长期服务合适，还是采用比较短的任期合适；如果说采用比较短的任期合适，那么就必须考察同10一个人能否继续连任，还是每个人只能允许其受任一次。任用行政人员的方法在不同的城邦中也有所差异，应该研究。以上论述的是考察城邦的行政机能时所要研究的三个问题：第一，谁可以有被选举权，即谁可以受任；第二，由谁来选举；第三，选举怎样进行。我们首先必须说明这三个问题各有几种施行的办法，然后才能根据这些方法论定每一种政体所采用的行政机构的组成方法。15

    可是，我们很难确定所谓的“行政机构”实际上包括的人员。一个政治团体需要许多不同的官吏。我们当然不能把所有的供职人员称为“行政人员”，无论这些人是由选举产生的，还是由拈阄产生的。比如以下人员就不能称为行政人员。20第一类不能称为行政人员的是祭司，他们的职责和行政人员明显不同。第二类不能称为行政人员的包括剧团经理剧团经理即“合唱队领导”（χοεργο），由族内各富户中著名人物担任，方法是由各部族逐年轮番选举，节日戏剧表演费用很高，就由这些领导人捐输或筹集（参看《雅典政制》章五十六）。和传达员，以及被选举出的外交使节。一般公职可以分为三种：（一）每个行政人员在某职司范围以内，负责管理并指挥全体公民，如一位将军在战场上就管理并指挥着由全体公民组成的军队，或者一部分公民监护官各自指导着自己所负责的部分公民，如妇女或儿童。

    （二）经济人员也是由选举产生的，如粮食管理员（谷物会计官依《普吕克斯》vii 18，“谷物会计官”（σιομρα）列于粮官或仓官的范围之内，像是各邦常设的官吏。雅典在公元前330—326年间连年荒歉，曾设这种官吏分配进口谷物；当时他们的职权极为重要。本书著作年代可能正在这时期，因此这一名称应当指雅典的这一种临时要职。）一职在许多城邦中，25其职司就是负责分配公民的食粮。（三）属吏或皂隶的职责就是接受差遣，从事公务，在比较富庶的城邦，公共奴隶也可以担任这些杂役。以上所有官吏中，只是在一定范围以内具有审议、裁决和指导责任（指挥权力）的那些职司，才能被称为行政人员，在这里，尤其重要的是指挥权力，这必然属于执政。但这些只是在文字的辨析上略有困难，在实际工作中并没有什么疑难。因为从未有人因这些名称及其含义发生纠纷并提请法庭审断。30我们在这里进行讲述，只是为了在研究时顺便加以考察而已。

    对于一切政体，尤其是诸小邦的政体而言，有许多问题非常重要。这些问题包括确认行政机构的种类和数目，指出它们中间哪些是维持城邦的存在必不可少的，哪些虽然不一定必不可少，对于组成优良城邦在某些方面却具有价值。大邦中的每项业务可能都要35设置一个适当的职司。大邦的公民众多，需要更多人从事公职，所以这并不难轮到，不过对于有些职司，每人一生不过轮到一次，另一些职司虽然一生可能轮到数次，但也得经过很长时间。既然没有人选上的困难，那么各项业务便会各设专职，相比兼理几项业务而言，一职显得更加适宜，事有专属，当然料理更加妥帖。相反，在小邦中，少数职司、1299b少数人员不得不同时兼理多种业务。

    邦内公民不多，因此没法让多人同时出任公职，否则，又还有谁来相继呢？有时候，小邦也得和大邦一样设置相同的各种机构，规定同样的职司和任期。不过区别是，大邦的职司终年忙碌，而小邦的职司则须隔很久才有机会处理一件事情。5因此，所有人口稀少的国家就不可避免地将各种职司当成“炙钎—灯柱”《雅典那俄》700c也曾出现 “炙钎—灯柱”（βελισκολχνια）这一复合词，意思是既可以用来炙肉，又可将其竖立起来，用来放灯盏的两用工具。参见卷一章二“德尔斐小刀”注。这类两用或多用的工具在古希腊相当普遍。亚里士多德在《论动物的构造》卷四章六683a22中谈到动物（如蜂类）用口器摄食，用尾刺防御，各种器官都各有“专用”，这是暗喻与人类的“兼用”工具不同。，小邦会尽可能地让自己的官吏身兼数职，不过，他们也就不会因职司划分不清而产生纠纷。

    10然而，我们必须先说明若干问题，再得出定论。要想知道一个官员能身兼多少种职司，首先必须确切了解这个国家中必不可少的职司有哪几种，以及虽非必要，却也不可不设的职司有哪几种。其次，我们还必须注意，哪些事情应就地设置职官，哪些事情则应在某一集中的职司手中进行全境的管辖希腊各邦的境地都很小，一般史籍都没有对中央政府和地区管辖的层级制度做相关记载。根据这一节可知，当时，中央集权和地方自治间相关的观念已初现端倪。。以维持秩序（治安）为例：维持秩序的问题包括：15应否在这一市集中设置一个市场管理员“市场管理员”或“市集委员”（γορανóμη），参见卷六章八1321b14等章节。《雅典政制》章五十一称，市场管理员通过拈阄的方法委任，雅典城和拜里厄斯（piraeus）港各五人，专司商品检查等事务。此处所说的“维持秩序”，要么涉及另一种职司，要么市场管理员也承担治安责任。，还是应该完全由一人维持全境各处市集的秩序。

    再者，我们必须考虑这些问题：职司的配置是应该以所负责管辖的业务作为依据，还是以所管理的人们的类别作为依据。还是以维持秩序为例，是应当所有的有关秩序的事项都完全由一个职司（一人）维持，还是应该专门对儿童或妇女等类别的人配置各自的管理人员。20最后，我们还必须留意不同政体之间的区别。这里的问题是：在一切政体之中，是否行政制度都应完全相同，还是说，特殊的政体应当设置特殊的行政机构。无论这个政体是平民政体、寡头政体、贵族政体还是君主政体，它的行政机构完全相同，不同之处就在于人员的不同来历，例如文化人士是贵族政体的行政人员的来源，富有阶级是寡头政体的行政人员的来源，25自由人（平民）则是平民政体行政人员的来源，正是这样从不同或至少不相类似的阶级中选拔出各自的公民来担任相应的职位，根据政体的不同，行政机构和行政人员也要有所不同，适用于某些方面的机构在另一方面则必须进行改动。例如，某些政体应增强某一行政机构的权力，而对于另外一些政体，则应削弱这一行政机构的权力。

    有些行政机构确实只存在于某一类政体当中，30例如议事预审会。这种机构并不适合平民政体，平民政体应该采用像议事会这样的平民性组织。如果公民议员时常被要求集会，那么他们将荒废本业。因此，由某一机构预先审查议案，确实有利于群众。不过，倘若这种预审团体只限于少数参与者，它就会变成寡头操纵的组织。而议事预审会的人数一直都较少，所以它总是带35有寡头的性质。在议事会和议事预审会这两种组织并存的城邦中，议事会带有民主性质，而议事预审会则可制约平民势力的发展，可是，在采取极端型式的平民政体中，邦内一切政事都由公民大会包揽，1300α连议事会也变成了虚设物在雅典，议事会的议员共有500人，由全体公民以抽签的方式选举，轮番担任，其职务是为公民大会预先准备议案，带有平民性质。

    议事预审会的议员只限于具有某种资格的人，人数很少，由选举产生，实际上，它也成为了制约公民大会的组织，因此亚里士多德把它当做寡头政体压制平民势力的药剂。公元前413年，即雅典出征西西里之役以后一年间，雅典曾设置预审会，不过它很快就被废弃了。出席公民大会后，公民便拥有津贴，这样一来，议事会也就毫无作用了，另见卷六1317b30—35。。这样的情况经常在只要出席公民大会便可领取高额津贴的城邦中出现；人们因有高额津贴，无需照顾家务（本业），可以随时集会和裁决所有政事。较平民政体而言，监护妇女和儿童的职官及其他类似的监护官员根据卷六章八1322b37，“其他类似官员”应当指“体育训导”（γυμνασαρχο）。对贵族政体来说较为适宜，5因为平民妻子的行为不可能予以管理；这些职司对寡头政体而言，也发挥不了什么作用，在那里，统治阶级的妻子从不接受教导，而且已习惯了奢纵的生活。

    这些问题已说得够多了。现在我们则要详尽地研究行政人员的任用问题。这里，造成任用方式种种差别的因素可列为三项：（一）负责选任的人员；（二）受任的人员；10（三）任用的手续。这三项因素各自可有三种对应的变异。（一）负责选任的人可以是（a）全体公民，也可以（b）只是部分公民。（二）能够被选任的人可以是（1）全体公民，也可以（2）只是部分公民，至于究竟选任哪部分的公民，则要根据财产资格、出身（门望）、才能或其他某种资格进行决定。

    比如在梅加拉，有被选任为执政的资格只有被放逐中归国、15曾与平民派斗争过的流亡人士才有参见卷五1302b30，以及1304b34—39及注。。（三）任用的手续可出于（α）选举，也可出于（β）拈阄。另外，上述各项的途径都可通过两两合并，成为第三个途径，这样一来，在（一）项中，可以是（c），在一邦中由全体公民进行选任某些机构的行政人员，而另一些机构则只需要由部分公民进行选任；在（二）项中，可以是（3），在一邦中，全体公民都拥有被选为某些行政人员的资格，20而另一些官员则只能给某一部分的公民提供被选的资格；在（三）项中，可以是（γ），在一邦中，某些官员必须通过选举法产生，而另一些官员则可通过拈阄法产生。

    这些项目的变异都能衍生出四种方案根据1300a8—22，所列举的这三项各有三种变异，这样便可能制订出27种授职方案。不过，亚里士多德认为，每项的第三种变异，即“两合”而成的变异，并没有多么重要，因此主张不予以采用，说每项可衍生出四种方案（22行）。由此可知，可以制订的方案一共有2×2×2＝8种。然而实际上，在23—3行的叙述中，他应用了“两合”变异中的一种（γ）变异，于是制订的方案共有2×2×3＝12种。这样，第31行所说的数目就不符于第22行所说的了，其中的四种方案（alγ、a2γ、b1γ、b2γ）是临时加上的。

    第42章 卷（Δ）四 (10)

    下文中，1300a31—b5，又采用了“两合”变异中的（3），列举的方案共有15种。这里，共12种方案在27种中未被提到：

    （Ⅰ）a2β、a2γ；

    （Ⅱ）b1β；

    （Ⅲ）c项和1、2、3及α、β、γ可组合成9种方案。。以全体负责选任的制度作为基础进行安排时，则可组成如下方案：（子）应用选举法从全体公民中选出行政人员（alα），（丑）应用拈阄法，从全体公民中产生行政人员（alβ）。以上这两种方案都可以再有如下改变，在从全体中选拔时，要么将人民分为部族、选区（坊社）和宗社，然后进行选拔，直到各个分区全都轮上，要么每次都完全从全体公民中选拔；（寅）应用选举法，在部分公民中进行选拔（a2α），或者（卯）应用拈阄法，在部分公民中进行选拔（a2β），但这也可能25（辰、巳）在同一邦中，某部分官员是通过这一方法产生的，而另一部分官员则是通过另一方法产生的（alγ、a2γ）。

    相似的，以部分公民负责选任的制度作为基础进行安排时，可以组成如下方案：（午）应用选举法，从全体公民中选拔行政人员（blα），或者（未）应用拈阉法，从全体公民中选拔行政人员（blβ），或（申）应用选举法，从部分公民中选拔行政人员（b2α），或（酉）应用拈阉法，从部分公民中选拔行政人员（b2β）；但这也可能会产生如下的情况：在同一城邦中，某部分官员由这一方法选拔，而另一部分官员则由另外一种方法产生，也就是说，（戍）某些职司是应用选举法，从全体公民中选拔出来的，而另一些职司则是用拈阄法从全体公民中选拔出来的（blγ），或者（亥）某些职司凭选举，从部分公民中选拔出来，而另一些则是凭拈阄选拔出来的（b2γ）。这样，30我们择取了两合项目之一（γ）而删除了另外两个两合的项目（c，3），其实一共组成了十二种方案。

    这些个别的授职方案各自与哪种政体相适宜呢？第一，在各方案中，属于平民性质的有两类：（甲）经全体公民负责选任，应用选举法，从全体公民中（alα）选拔，或通过拈阉法（alβ）选拔官员，或（乙）将官员分为两种，兼用选举和拈阉这两种方法（alγ）。第二，有若干方案适合于共和政体：其中一类是（甲、乙）35经全体公民负责选任，从全体公民中选举官员，或凭选举，或凭拈阉，或者共用两者（alα、β、γ），但在实施过程当中，不作为全体公民中的一个整体而连续进行，必须把全体公民划分为若干选区，然后再相继进行选拔。另一类是（丙）经全体公民负责选任，将职司分为两种，一些从全体公民中选拔，另一些从部分公民中选拔，至于选拔的手续，则可以用选举法，或者用拈阄法，或者可以二者兼用（a3α、β、γ）。从这三类中任选其一。

    （丁）还有一类，虽然只由一部分公民负责选任，但全体公民都有被选用的资格，但官员分为两种，分别应用选举和拈阄这两种方法（blγ）选用，这个方法对共和政体也适用，尤其适用于倾向寡头性质的共和政体。（戊）如果经部分公民负责选任，从全体公民中选出某些官员，同时又从部分40公民中选出另外一些官员，至于选拔的手续，则可在选举或拈阄或兼用两者1300b（b3α、β、γ）这三种中任选其一，末一个方案也适用于共和政体，尤其适用于倾向贵族政体性质的共和政体。

    第三，（己）经部分公民负责，从部分公民中进行官员的选拔，选拔的方法可以用选举方法，或者用拈阄方法，或者两种方法都用（b2α、β、γ），这一类方案适用于寡头政体。第四，适用于贵族政体的方案为（庚）经部分公民负责选任，凭选举法，从全体公民中（blα），或经全体公民负责选任，凭选举法，从部分公民中（a2α）进行官员的选拔1300a23—b5的原文有很多缺漏、错误，大多数缺漏是因为“行末或行头上下行字样相同”，而大多数错误则是由于本节“重复短语”或“重复字样”太多。修洛（cthurot）、斯宾格尔（spengel）、苏斯密尔等都曾校补过原文。纽曼的校补文参见校本卷四30页。。5

    这些就是组织行政机构的各种方案，它们各自适合于相对应的不同政体。如果想完整地了解哪种政体所应选择的适当方案，并了解该机构任用人员的方法，还得研究各种行政机构的职权性质下文并未叙述各种行政机构的不同职权，即执掌的业务和所负的责任。但本章的上半部分，1299a15—1300a7在谈论行政机构的种别的时候，却反复涉及到这一点。。所谓“行政机构的职权”指的是统率军务或管理财赋这一类的职权，10职权的种类有所差异，例如，一位将军的职权就和一位管理市场、检查贸易契约的商务官员的职权有所不同。

    章十六

    在议事、行政和审判这三种机能中，还需我们考虑的就是审判机能了。我们应当运用研究行政机构时所用的办法，对法庭希腊人称我们所说的法庭为δικασριον，这个名词而从δκη（“正义”）取义，而不从νóμοｓ（“法律”）（参见1280a8注），直译是“司直会议”或“正义庭院”。的诸多问题予以论述。这里发生变异的三项是（一）法庭的成员、15（二）所受理的案件以及（三）司法人员的任用手续。第一项问题是：组织法庭的法官（陪审员）应当从全体公民中，还是从部分公民中进行遴选。第二项问题是：以所处理案件作为区分点，法庭有多少种类。第三项问题是：应该用选举法还是拈阄法（抽签）任用司法人员。

    让我们先确定一下法庭到底有多少种类。法庭共有八种法庭的分类，参见卷二章八，希朴达摩将司法案件所分的三类都归入于刑事案件。柏拉图所著的《法律篇》767、957a中提到法庭分类，他将此分为私人间争讼和危害公共利益这两类。亚里士多德在此节所作的分类，是以危害公共利益和城邦宪法等政治案件为参考重点。吉耳伯特所著的《希腊政制典实》英译本393页中，论述了雅典的公众法庭，审断的案件越是重大，陪审员就会越多，陪审人员有二百、四百、五百、一千、一千五百、二千和二千五百这几种区别。类型。其一为审查执政人员的账目及措施的法庭20政绩“审查法庭”（νθυνικóν），参见《雅典政制》章四十八和五十五。

    ；其二为听断破坏城邦公共利益的普通案件的法庭；其三为专司违反宪法（政体）案件的法庭；其四为处理民事和刑事上的争执（包括由私人或行政人员控诉的讼案参见卷五章四1304a13—17所列举的某些事例。）的法庭；其五为关乎私人间契约纠纷的法庭，通常这类纠纷时常发生；其六为处理杀人案件的法庭；其七为处理外侨案件的法庭。25杀人案件有几种区别杀人案件根据案情组织的不同选择不同的法庭进行审判，这是雅典的习俗之一。福修斯所著的《书录》279，曾引用赫拉第俄（helladius）的说法，将杀人案分成四类。《雅典政制》的章五十七和德谟叙尼所著的《反阿里斯多克拉底》65—77（caristocr）都列举了五类，比此节多了一类——死于木、石、铁器的投掷而无法指证投掷者的案件。，同一法庭可能会审判各种案件，当然，也可以组织不同的法庭，分别审判不同性质的杀人案。

    二者的区别在于：（1）预谋杀人；（2）非故意的过失杀人；（3）杀人业已招认，但却有不同论罪意见，该案件可以援引不同律例；（4）该案件由起先因过失杀人而放逐国外，回来后又犯故意杀人罪的人所犯。雅典的“茀里托法庭”（ò ν Φρεαο δικασ  ριον）过失杀人罪的刑罚为放逐一年。归国但还没办好定居手续前又犯故意杀人罪的罪犯须在茀里托法庭中接受审讯，受审者站在船中，法官（陪审员）坐在岸边。参见《雅典政制》章五十七；德谟叙尼所著的《反阿里斯多克拉底》77。便是审判最后一种案件的例子。这样性质的案件在大邦中也是很难遇见的。30相似的，受理外侨案件的法庭也分为两种：（1）处理客民之间讼案的法庭，（2）处理客民和本邦公民之间讼案的法庭。最后，第八种法庭裁判的是私人间的细小契约纠纷，争讼的币额仅限为一至五特拉赫马，钱债纠纷可稍微放宽限额，这些讼案不需要许多陪审员进行听断。

    我们无需再对35受理小额契约纠纷以及杀人和外侨案件的末三种法庭作申述，而对于前五种受理有关政治性质案件的法庭，我们则应予以重视，如果这些案件裁断失当，便往往会引起政治骚乱和社会内讧。这里（一）如果全体公民都能被选为出席法庭的陪审员，我们便可形成以下这些方案。全体公民可担任陪审员的职位，（1）审断上述的所有案件，其选拔方法则可从（α）选举、（β）拈阄或（γ）部分选举部分拈阄40这三者中任选其一。或全体公民虽然都可担任陪审员的职位，但却（2）只限于审断某些案件，而无法审判所有案件，各种法庭的组织都由陪审员组成，陪审员一部分经选举、另一部分经拈阄选出。这样一来，便有这四种方案1301α（一lα、β、γ和一2）。（二）如果只允许部分公民而不是全体公民担任陪审员的职位，所构成方案的数目也是相同的（二lα、β、γ和二2）。

    这里，从部分公民中选拔出来的陪审员（1）可以审断上述的所有案件，至于其选拔方法，则从（α）选举、（β）拈阄，或（γ）兼取两者，这三种中任选其一；或（2）因为仅限于审断某些案件，他们只能出席某些法庭，其选拔的手续就一律采取兼取选举和拈阄两者的方法，由这两种方法分别选拔的陪审员组成这些法庭。5如上所述，后四种方案可以各自同前四种方案相对照根据《纽曼校注本》，增加νσροφοι“对照”的字样。。此外，（三）我们还可混合上述两体系的方案，这样一来，某些法庭的成员便是从全体公民中选拔出来的，而另外一些法庭的成员便是从部分公民中选拔出来的，又另有一些则既是从全体也是从部分公民中选拔出来的，这样的法庭便由全体公民和部分公民中选拔出来的两种陪审员组合而成。关于陪审员的选拔方法，则可以从（α）选举、（β）拈阄或（γ）兼用两者这三种中任选其一。10

    这里列举了各种可能构成法庭的方案。第一，平民性质的方案，即从全体公民中选拔陪审员，审断所有案件。第二，寡头性质的方案，即从部分公民中选拔法庭成员。第三类，贵族和共和性质的方案，即某些法庭的成员从全体公民中选出，另外一些法庭的成员则从部分公民中选拔，15以此审断所有案件。

    www.7wＥnxue.com下*书 网

    第43章 卷（E）五 (1)

    在柏拉图和亚里士多德以前的著作中，内讧和变革的原因只随笔涉及，例如《希罗多德》iii80—82，《修昔底德》iii82、viii89，《斯特累波》480页中记录了埃福罗史书的片段。柏拉图的《理想国》《法律篇》和亚里士多德的《政治学》这三本书中，开始将这一点作为专题进行详细研究。《政治学》五六两卷的行文方式是列举史实来证明通理，非常像医学家作的以个别病案为病理示例的方式（例如希朴克拉底：《常见疾病》，hippocrates，de morbvulgar）。所以后世往往把卷五称为“政治病理学”，卷六称为“政治医疗学”。

    卷五所举发生内讧和变革的事例涉及了希腊世界中大多数城邦，尤其是对小亚细亚沿岸及各岛的殖民城邦内的这种事倒记述得特别详细。希腊半岛本部所举事例则多出于大邦，如雅典、梅加拉、科林斯、阿尔咯斯、拉栖第蒙、赫赖亚、埃利斯、忒拜、拉利萨、法尔萨罗等的史实。阿卡亚地区各城、恢复以后的麦西尼亚、梅加洛浦里（megalopolis）、亚加尔那（acarnania）地区、埃陀里（aetolia）地区、哥季拉（corcyra）以及克里特岛各城都没有提及。《修昔底德》对哥季拉的变乱叙述得也很详细，本卷完全没有应用这一史料，实在是非常奇怪。西西里岛上各城只提到了叙拉古；爱琴海各岛只有靠近欧亚大陆的地方才涉及。黑海沿岸城市的史迹完全没有说到。现世所见希罗多德、修昔底德、色诺芬各史家的书中有些符合于亚里士多德所作政治变革通则的事例，在本卷中也没看到，而亚里士多德所举事例则往往在各史家的书中也无处得知。二千多年来，典籍亡失，现在对于亚里士多德所述史实的出处已不能一一考证。有一部分可能是亚里士多德亲耳听之于当代各邦政治家或史家的（参看1304a4、1311a36注），也可能有些是从各邦到他那里就学的门徒处得知的。

    卷四章二1289b12—26所预先拟定的五项论题，卷四已经说明了四项。本卷所叙符合第五项论题“诸政体的倾覆原因及其保全方法”，而以“内讧”和“变革”问题为主，只在章八章九涉及保全的方法。参看卷六开卷的注释。

    卷五和卷六的编次问题可参看卷六章五1319b38注。

    章一

    对预先拟定的五项研究程序，我们已经说明了四项，现在只需要考虑剩下的最后一个论题，20即各政体为什么会发生变革的一般原因，并说明有几项变革的原因及各种变革的不同性质。同时我们还得考虑各个政体衰亡的特殊原因，以此来研究当一个政体趋于崩溃而必须有另一个政体取代时，什么政体会来取代它，以及哪个政体取代它更为合适。此外，我们还对怎样保持一般政体或某一政体的稳定进行各种政策上的建议，并为各个城邦分别指出能维护它的政体的最好的方法。25

    我们先假定在创立各种政体时，人们都企求符合正义或公道和“和”（κσ）字，根据斯宾格尔、贝克尔、苏斯密尔的校订，这里应该是“即”（εναι）字。比例（相称）平等的原则，以此来作为我们论辩的基础，就如同曾经说明的见卷三章九1280a7—25、章十二1282b18—30：因为对于比例平等或正义，世人各作偏颇的解释和要求，因此实际上各邦都不能达到真正的平等原则。，但是迄今世界上都还未能实践的这种原则。例如平民政体就持有这种建国观念，即只要人们有一方面的平等，那么就应该保证他们在各方面都绝对平等；既然大家同样且平等地生为自由人，30就要求所有的一切都绝对地平等。而寡头政体则持有这样的建国观念：如果人们在某一方面不平等，那么相应的就应该在其他任何方面都不平等；通常在财富方面优裕的人们都认为自己在其他任何方面都要保持绝对的优势。

    根据这些观念，平民们以所有人出身地位平等为依据，35从而要求平等地分享所有的权利；而寡头们则以他们所处地位的不平等，要求在其他事物方面也超过他人，享有较别人更多的权利。他们两者各自都坚持自己的正义，但实际上他们所坚持的都不是绝对的正义。因此，在同一城邦中，如果所赋予的政治权利不能满足这两个派别的想法时，他们就各自发起变革城邦由内讧而造成政体的“变革”（μεαβολ）或译为“革命”。

    “煽动”（σσι）的意思就是煽动起骚乱，即“内讧”，包括引用合法的和非法的手续的政治活动；原来希腊城邦中的公民可以在公民大会中结党，以此要求改革法制或政体，在实际操作中，党派斗争经常超越了议会的辩论从而诉之于武力。由此所导致的“变革”就等于“革命”。。其实比较合适的是那些才德卓著且在当代的40公民中确实属于优异的人参看卷三1284b28—34。起来倡议革新，然而这些人通常都不是最初发难的人，而是最后出场的人参看章四1304b4。。在当时的体制下，门望（贵胄）一般被认为1301b是祖辈的才德和财富的嗣承，因此他们认为凭借特殊的门望，并以此为依据，从而要求超越平等的权利，这也不是没有道理的。一般来说，这些就是邦国内讧的源泉。

    以上情况也可以用来说明为什5么政体的变革（或者说革命）总是通过两种不同的途径演进。（1）有时发生的骚动指向现行的政体，企图改变政权的性质，或平民政体改转为寡头政体，或把寡头政体转变为平民政体，或把平民和寡头政体转变为共和与贵族政体，或是反过来把后者转变为前者。10（2）但是有时候，内讧的目的并不在于推翻现行的政体。发难的党派还可以采取以下几种比较温和的路线：（一）不论原来属于何种政体，继续维持这种政体。例如，以前的政体可能是寡头政体，也可能是君主政体。发难党派让它继续存在，但将行政权尽力争取到自己所属的这一党派的手中。（二）他们也可以通过一些方式促使原来的政体采取新的措施，有时这些新措施会变得严厉，有时也可能转为弛缓。

    15比如原来是寡头政体，新措施可以使它加重或减轻寡头主义的性质，而如果原来是平民政体的，则可使它加重或减轻平民主义的性质，同理，对于其他形式的政体也可以作不同程度的改变。（三）发难的党派也可以只对其中的某些部分不满意而不是反对整个政体，因此它可以要求建立某一行政机构或推翻其中的某一机构。例如据说在拉栖第蒙（斯巴达），20吕桑德曾经极力主张废弃君主制，而鲍桑尼阿斯王“鲍桑尼阿斯王”见本卷1307a2和卷七1333b32及注。吕桑德，斯巴达将军，主张王位应凭才德在各族中公选，而不仅限于赫拉克里族的子嗣，参看普鲁塔克：《吕桑德传》30、《拉根尼嘉言汇录》229e。这里所说的“废弃君主制”，实际上是指废弃王位的世袭制度。则只是企图取消其中的监察院制度。又例如在爱庇丹诺依《修昔底德》卷一24记载，爱庇丹诺因国内多内乱而著称。当维护现有政体的党派还比较强盛时，反对党派就只能要求进行局部改革。爱庇丹诺原本是由哥季拉城移民拓殖的，哥季拉的大族为杜里三支族，因此爱庇丹诺也以这三大族为盛，其部族长掌管着重要的权力（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二 236）。

    爱庇丹诺，爱奥尼亚海湾上的港埠，在伊利里亚，离海滨20里，离爱俄斯河三里（参看《斯特累波》316页）；后来改称第拉吉恩（dyrrhachium），也就是现在阿尔巴尼亚的都拉索（durazzo）。，政体曾经发生过局部改变，部族长老会议被一个民主性质的议事会取代了。但迄今爱庇丹诺仍然不属于民主政体，它规定在举行公民大会会议来推选某一行政机构的人员时，只有公民团体中的官员们在选举后任行政人员时，强行规定前任必须全体出席，而公民则可以随便出席，因而前任人员可以操纵选举（参看卷四章十三1297a17，寡头主义操纵政权的方式）。依斯达尔的译文则应称爱庇丹诺，公民大会的议事人员原来仅限于公务官员。是必须出席会议的，对于其他的公民则没有硬性规定，也就是说其他公民可以随便出席。25又比如，迄今那里只设一名执政官，具有寡头性质的特征，这与其他邦国由若干执政组成执政院，制度要经过合议后才能施行有所不同。

    所有的内讧，“不平等”常常成为发难的原因，虽然实际上可能并非“不平等”，因为在本来不相等的人们之间，依据比例而作的相应的不平等待遇是正常的。世袭的君主制经常被视为不平等者的原因只是因为那些嗣王并没有卓异的才德，而他却据此在与之相等的众人之间占据王位，因此是不平等的。30内讧总是从要求“平等”的愿望这一根苗而生长起来的。所谓的平等分为两类参看柏拉图：《法律篇》787b；及伊索格拉底：《元老院辩》第21节。，一类是指数量相等，另一类是指比值相等。

    所谓“数量相等”，是指你所得到的相同事物不论在数目上还是在容量上都与他人所得到的相等；所谓的“比值相等”，是指依据各人的真正价值，按照比例来分配与之相称的事物。举个例子，3比2多1个，2比1也多一个，它们多出来的数值相等；但4是2的两倍，同样2是1的两倍，它们的比例相等，两者都是2∶1的关系，也就是说它们都超过对方一倍35这里的例子只限于数学比例，所说的“比值”可以按照数字比例来引申：例如以“才德”为例，如果甲的才德大于乙两倍，那么甲就应该获得比乙大两倍的政治权利。。现在的人们都承认应该按照各人的价值来分配政治权利，这个原则是合乎绝对的正义和公道的；但是，如我们前面所说，在实践的时候，各人的主张却又产生分歧了：有些人凭借自己有某一方面与别人平等的条件从而要求在一切方面都平等；另外一些人则凭借自己在某一方面存在优胜的条件，从而要求在所有方面都要优先。

    因为人们各自选取了两种不同的途径，40平民和寡头这两个不同类型的政体就在世间特别流行。尽管群众和财富遍地都有，然而门望（贵胄）和才德在各邦中都属少数。因此虽然在许多城市中都能轻易地找到一百个富于财物的人，1302α但却没有一个城市能够找到一百个贵胄或富于才德的人。然而实际上一个按照寡头主义（以财富为凭据）或平民主义（以人数为凭据）构建的政治体制（在任何方面都要求一律地按绝对平等的观念构成），并不是一个良好的政体。大量的史实已经摆在眼前：这些政体都不能持久地存在。

    5根据因果相循的道理，凡是起初就错误的，后果也必定有错误；寡头主义和平民主义起先都不应该专执自己的观念，正当的途径应该是分别在某些方面给予数量的平等，而在另一些方面则给予比值的平等，并以此为原则政治权利的分配应该以比值平等为依据，这一主旨出于柏拉图：《法律篇》757e。。可是，这里有一个事实还得承认，就是两者相比较，平民政体较少发生内讧，因而比寡头政体更为安全。因为就内讧来说，寡头政体中的两个部分都可以发难：10寡头党派和平民党派相互之间可以相斗，寡头党派的内部也可能自相倾轧。而在平民政体中，就只存在平民派与寡头派之间的斗争，平民派的内部还不致吵闹，或者说至少没有值得记载的吵闹。与寡头政体相比，平民政体还具有一个优点，那就是它比较接近于共和政体，因为共和政体是以中产阶级为基础的，所以它是我们这里所涉及的各个政体中最为稳定的类型。15

    章二

    为了便于研究引起内讧从而发动政变的各种情形，首先我们应当考察它们发生的一般原因。这可以分为三项，我们将分别对其中的每一项作简略的叙述并对它们一一加以讨论：（1）什么样的情绪会引起骚动；（2）发难的人们经常抱着什么目的；（3）在何种机会下事变和20政争常常会爆发。

    我们已经在前面说过引起人们要求变革情绪的主要原因和一般原因。也就是当有些人看到和他们相等的其他人占着便宜时，心中便会充满不平的情绪，并企图同样达到这种平等的境界。而另一些的确比较优越的人，看到那些不能和自己相比的人们却得到相等的东西，甚至得到更多时，25心中也充满了不平的情绪，于是他们企图达到优越（也就是不平等）的境界。这些情绪或许都有某种道理，或许都不应该。于是，为了求得平等，地位相对较低的人们就成为了革命家，同等的人们为了取得优越（实现某种不平等）也成为了革命家。

    第44章 卷（E）五 (2)

    30这就是导致骚动的情绪。而那些发难的人们的目的就在于私利和荣誉，也可以说是由于相对地害怕受到某种损害和耻辱。因此有些人闹事的本意只是为了避免某种惩罚或耻辱，或者是由于自己或朋友遭受了这些不幸，他们就鼓动大众发动了一次政变。

    因为这些滋生不满情绪的源泉，以及促使离异分子为了达到上述目的而奋起的原因，创造了引起内讧的机会。35从常理来看，可以列举七端，如果从另一方面看来，并且就偶然的事例来说，这个数字还会更多《纽曼校注本》卷四文义注释275—280、295—296页，分析得出以下所列举的内讧或革命的十一项动机，这些动机又分为三类。（一）心理作用：包括（1）对私利，（2）对名位或荣誉存在不平之心，（3）因为受到纵肆的当道的凌辱而心怀愤恨，（4）恐怖，（6）因为执政人员轻薄无能，从而引得人们心生厌弃；（二）政事措施的失当；（5）僭越，（8）舞弊，（9）疏懈，（10）怠忽；（三）社会变迁：如（7）邦内某部分或某阶级的人数增多或减少，（11）政治组合上某些派别之间的强弱对比失调。这三类动机中的（一）（二）类易于补救，但第（三）类实际上已经形成了不得不变更政体的社会基础，在这种情况下内讧和革命已经是不可避免的。

    本卷第五至七章在讨论个别政体的内讧原因时所列举的若干动机，在此节并未先总述。卷八章一说，要长久地维持某一政体，那么它的人民必须具有与这个政体相符合的德性和教育。这样，人民德性和教育的变迁就会引起变革。本章同样也未说明这类原因。本章1302a37—b4所列举的内讧或变革的七项动机和另四项的分类其实是不妥帖的，也是不完备的。在下章重述这十一项时，次序安排便不相同了。。尽管各种变乱的两种动机和上述私利和荣誉的两个目的相同，但作为动机和目的的意义却是不同的。就像前面已经说过的，作为目的，因为人们为了争取名利而攘臂举事；40但作为动机则是为了名利分配的多少，虽然不论为多还是为少，都有可能合乎正义，也有可能不合乎正义，1302b但人们却因此认为不得其平，因此发生争执。除了名和利之外，其他动机就是纵肆、恐怖、某些形式的特权或僭越、对当权者的鄙薄，或者是由于一邦之中某些部分或阶级不平衡的扩张。因为偶然事故而引起内讧或变革的另一类动机是：选举过程中有舞弊行为，处理政事时疏忽懈怠，怠慢忽视小的细节，邦内各部分政治势力的组合失调。

    章三

    5在所有这些动机中，有两者是容易说明的：占有职位的人的恣肆和营私将对国内发生怎样的作用、怎样给予煽动者以发动骚扰的借口“恣肆”（傲慢）（βριｓ）和“营私”（πλεουεξα）（贪婪）这两者常常被联带叙述，参看章七1307a20；又见于埃斯契尼：《反克蒂西亚斯》（aeschines，cctesias）94，朴吕波：《史记》i 81等书。。凡是当权的人都行为傲慢并且贪婪自肥，为此公民们一定会对此议论纷纭，众口喧腾，他们不仅会指摘这些不称职的人，而且必然会批评那些授权给这些人们的政体。在这里，我们也可以顺便注意到所谓的贪婪，10或是依仗权势，侵凌他人，或是吞蚀公物。同样，荣誉的作用以及它可以成为鼓煽内讧的动机也是非常清楚的。

    一旦人们丧失名位或荣誉，那么他们一定会心怀异志，当看到他人高据名位，备受尊荣时，他们就会产生强烈的嫉妒心理并最终有贰心。对于荣誉的或得或失，很多时候可能两属失当，即某些人不应该被滥授名位，而另外一些人则该被褫夺尊荣；但有的时候却也能够各如其分，这两者都是合乎正义的法律的，但有一点可以明确，就是这些事例，15无论它是合法的或是不合法的，都足以导致内讧，这一点是一样的。当一个人或若干人所组成的团体的势力增长得过大，以至于它已经凌驾于整个公民团体之上时，这个人或这个团体据此而占取了某些形式的特权，这也常常会给人以起哄的机会。这种特殊地位常常造成君主专制政治或门阀寡头政治。对此，像阿尔咯斯和雅典的若干城邦，都制订了陶片放逐的政策参看卷三1284a17。。但是，在容许这种特殊人物产生后才加以补救的方式，不能算是一个良好的政策，20最好的办法是防微杜渐，设法不让邦内产生这种特殊的人物。

    有两类人会将恐怖作为自己起事的动机：一类人因为自己曾经犯下不法行为，害怕受到惩罚，另一类人则害怕敌方会加以非理的罪责，所以就抢先一步发难。罗得岛的史实可以作为反映后一类政变的事例。在那里，贵要害怕平民派即将就加重课税而对他们起诉，25所以他们就互相结合，阴谋发动了政变，推翻了平民派的政权见下文章五1304b28—31。。激发内讧和暴乱的另一个动机是鄙薄。如果寡头政体中没有政治权利的人们日渐增多，他们就会越来越感觉自己强盛起来了，于是他们就对统治阶级萌生了轻蔑的意想。我们也可以看到这样的例子，资产阶级厌恶平民政体陷于混乱和无政府的状态，因此起事。这里有几个史实可以用来说明平民政体被人所鄙薄、所推翻：30忒拜发生奥诺费太之战后，它的平民政体因为治理混乱而最终被倾覆“奥诺费太之战”，在公元前456年，雅典大败卑奥细亚盟军事。

    原句并没有说明忒拜平民政体在此后是如何被倾覆的，也没有说明究竟是在何年倾覆的。据《修昔底德》i 113记载，公元前447年，科罗涅亚（coroneia）之战中，雅典兵败，流亡归国的寡头党人乘机颠覆忒拜的平民政体。此节所说的可能就是这次事变。；梅加拉的平民政府因为内部多纷扰，最终引致外寇入侵，战斗失利后，就逐步走向衰亡参看章五1304b34—39及注。；叙拉古的葛洛利用大众厌弃平民旧政权的机会，从而建立起自己的僭业葛洛（Γλων）和他的弟弟希洛（iρων）相继成为公元前5世纪间叙拉古的僭主，另见1315b34。叙拉古平民派借助公田的农奴，打败了田主寡头派并夺得了政权，但是因为他们率领的农奴没有纪律，所以他们为政混乱，于是葛洛就乘机入主（参看弗里曼：《西西里》［freeman，sicily］卷二126页）。；另外还有上面提到的罗得岛的贵要阶级之所以能够兴起，同样也是35利用了平民派被国人轻蔑的机会。

    引起政体变革的另一个原因是某一部分不平衡的扩张。可以用身体作为比喻来说明这一点：身体是一个整体，由各个部分组成，各个部分之间必须按照一定的比例同时生长，只有这样才能维持全身的匀称。否则的话，身体最终必将衰亡，就好比说有个人，他的脚长四肘但躯干却只到两掣，这样就失去了自然形态，肯定难以存活；并且不平衡的发展不仅限于量变，紧接着又会发生质变，40如果真是这样的话，它将会转变成另一种动物亚里士多德动物学的比较解剖是用皮肤和鳞甲相比较，指爪和蹄趾相比较；总有动物的皮肤或指爪硬度变化到某种程度时就成为了鳞甲和蹄趾，由这些相异的部分就组成了相异的动物。。城邦也是这样的道理；城邦也是由各个不同的部分组成的，1303α它其中的某一部分常常会有畸形发育的可能。

    例如，贫民的人数可能会在平民城邦和共和城邦中迅速增加，大量贫民快速的增加可能使社会的组成失去平衡。有的时候，这也可能是出于偶然的因素。就如同塔兰顿恰好在波斯战争后被耶比季亚族侵掠，大批的贵要阶级在战斗中战死沙场5这里的“波斯战争”当指公元前480年的温泉关（thermopylae）之战、萨拉米斯（salamis）之战和公元前479年的普拉替亚（plataea）之战。在这些战争中，耶比季亚族大败塔兰顿军，见《希罗多德》vii 170和《狄奥多洛》xi 52，发生于公元前473年（参看布佐耳特：《希腊史》二版卷二805页）。，最终共和政体转变成为了平民政体。在阿尔喀斯，为了补充那一批遭遇斯巴达王克利奥米尼屠杀、死于初七的人们人数的不足“死于初七的人们”，根据普鲁塔克：《女德论》（de mulierum virtutibus）章四记载，克利奥米尼在那个月的初七获胜，夜晚看见新月。

    初七是日神阿波罗的诞日。这一战争约发生在公元前500年。据阿尔喀斯史的传说，这次战争恰逢日神阿波罗的斋日。希腊人的习俗是以每月一日和七日为日神的斋日，所以有的史家说是在一日（初一），而有的却说在七日（初七）。韦尔屯译本解作“第七队”，“七”下增φυλ，是指由第七部族编组的战斗联队，但纽曼认为在“七”字下宜增加μρ ，确定它为“七日”。，当权政府不得不容许某些农奴入籍成为公民，这就导致后来阿尔喀斯的政体趋向于民主。在伯罗奔尼撒战争期间，雅典陆军屡战屡败，只好对全部登记在册的公民实施强迫，逼迫他们服兵役，贵要阶级也要全部出征，导致他们在战斗中大批阵亡，之后相对于贵族阶级来说，平民就相对地成为绝对的多数，10于是民主势力顿时扩张了。与此相类似，尽管在平民政体方面，没有这么显著，但也可以发生这样的变化。如果增加富户的人数或者使其财产增多，平民政体也就会相应地转变为寡头政体或门阀统治了。

    选举需要任用的行政职官时，可以利用阴谋而使一个政体不需经过暴乱就发生变革。下面的例子就证实了这一点，15在赫赖亚，由于某些诡计的使用，原来推选任官的制度被拈阄取代，于是寡头政体就转向了民主主义。同时，偶尔的疏忽也可能导致一种重大的变化；欧卑亚的乌利俄公元前446年，欧卑亚的赫斯希亚（eσιαα）（见1303b33）城叛离雅典，雅典军为了驱逐它的叛民，于是移入了两千雅典殖民，他们的子孙后代常用雅典各坊社的名称之一“乌利俄”（Ωρεｓ）定为该城的名称。

    乌利俄曾依附于斯巴达同盟施行寡头政体，后来赫拉克留杜罗把它改为共和政体，并重新加入雅典同盟，这个史实见于色诺芬的《希腊史》卷五456。但吉耳伯特：《希腊政制典实》ii 64，却记载说乌利俄改制发生在公元前377年。，不忠于政体与宪法的人们能够跻身显要的地位。等到赫拉克留杜罗做了执政者的时候，他运用手中权力对寡头政体做了倾覆，把乌利俄改为共和政体，这实际上是一种平民政体。还有，20细小环节的怠慢疏忽经常会逐渐累积成后患，发展到一定阶段最终就会酿成大变。在安布拉基亚，刚开始制订的担任官职的人的财产资格很低，发展到最后竟然完全取消了财产条件，安布拉基亚人起初持着这样的想法：微小的财产条件和没有财产条件之间的关系并不大，因此他们并不计较。另外就邦内各部分或者政治组合之间的失调来说，如异族（也就是不同部族以下所述各个不同的部族，实质上都是希腊人并且还同是希腊的伊昂族。所说的“不同部族”其实是因为种族分支或宗姓之别。）在没有经过同化之前就常常发生纠纷和仇隙。25但这并不是说能随便在任何时期把任何人集合起来组成一个城邦。

    许多城邦因为在初建时或在日后引进了另一部族（不同种姓的人），因此内讧频繁柏拉图：《法律篇》708，认为由数族联合而组成的公民集团是有益的，但这里的意见却与之相反。。这类事例真是数不胜数以下所列举的异族杂处，多数都能在相互倾轧的8个事例中体现，前两例是说在城市初建时就由数个不同的部族共同拓殖者，后六例则是在拓殖以后才引进了异族共处者。。如阿卡亚族人和从特罗埃岑来的移民共同拓殖，建立了息巴里斯城，但之后随着阿卡亚族的不断繁盛，他们想竭力驱除特罗埃岑人，因为此原因，这个城市一直被世人所诟责。30而在琐里伊《斯特累波》263页记载，南意大利的琐里伊，最先由息巴里人和其他数族希腊移民共同拓殖。到伯利克里时，雅典人又和其他城邦移民再次拓殖此地。布佐耳特：《希腊史》卷三1523，记载此处所说的内讧都是指第一次移民间的争吵。，息巴里斯人认为是自己最先占有这里的土地，于是又和其他共同拓殖的部族（或说种姓）相争，认为自己就应当是这里的主人，理所当然应该享受分外的利益，可是最终他们却被逐出了这一城邦。

    第45章 卷（E）五 (3)

    还有，在拜占庭，后到的殖民者曾经一度想通过阴谋驱除原先的殖民，后来这个阴谋被揭露，后到的殖民者反而被驱除出去了。与此类似，在安底萨，原先的殖民者曾经容许过35启沃岛的流放人在他们的土地上居留，但之后又尽力将他们驱逐出去。但在赞克里《希罗多德》vi 22，里面所记的情节与此稍微有点差异。那里面记载说赞克里是库迈人和卡尔基人在西西里海边上所建造的殖民城市。，情形却恰恰相反。最初的殖民者反而被后到的塞漠岛人驱逐。

    在攸克辛海（也就是黑海）的阿波罗尼亚城“黑海上的”阿波罗尼亚是米利都人的殖民城市，以此来区别于亚得里亚海（即爱奥尼亚海）湾与它同名的城市，那里的阿波罗尼亚指的是科林斯人和哥季拉人的殖民城市（参看1306a7）。，因为闯进了新的殖民宗族，发生了骚乱；在叙拉古公元前第1世纪，西西里史家狄奥多洛的《史丛》xi 72记载了此事。参看格洛忒（grot）《希腊史》卷五318页并注。僭政的末期，由于把公民权利授予了客民和雇佣军队，1303b从此之后争吵不息，并最终引起了内战。同理，在安菲浦里城，由于初期拓殖各部族的后裔公民容许了从卡尔基城来的后期拓殖者，最终导致了那些原主（旧宗）差一点被喧宾所夺的后果。

    正如同前面所说，在寡头政体中，平民起哄的依据是他们本应属于平等的公民，但是却受到了不公正的待遇，5没有获得平等的政治权利。而在平民政体中，贵要阶级则因为他们比其他公民优越却仅仅得到和一般人相等的权利而发难，因为在他们看来，这就已经违反了正义。1303b3—7这两句，依据《苏斯密尔校本》，应该是错简，应该移入章一来承接1301a39下。巴克尔的英译原本应该是某一章节的边注，因为误失了页行，而被错录在这里的正文以内。加〈〉。

    另外，错杂的国境也可以成为邦内不和与相互争斗的根源，有些城邦中的土地天然就零散，与政治上的统一状况不相符合。例如在克拉左美奈，大陆上的丘特罗“丘特罗”（χρ），依据1587年薛尔堡（sylburg）的校订，应该是“丘托”（χυ），这样才与布克：《阿提卡碑志集》（aboeckh，corpus inscratt，1825—1877年）卷二397、423页，希克斯：《希腊历史碑志》的76号碑文地名相符；《埃福罗》136（缪勒编《希腊历史残篇》i 271），也叫“丘托”。但《斯特累波》645页的“丘特里”（χριον）的地名，与这里相符。城区的居民就常常同岛上的居民发生争吵，10同样，科洛封的居民和它的海港——诺底翁岬的居民之间也有类似的不和睦的问题希腊人的滨海城市有一个特点，常常是一部分筑在陆地上，另有一部分筑在邻接的岛上。

    岛上的居民大多从事航海经商和渔捞的事业，而陆上的居民则大多数经营田园和工艺；他们之间在生活和思想上都存在差异，因此政治倾向也随之发生分歧。《修昔底德》iii 34中说陆地上的科洛封人一般较倾向于波斯，而港口的诺底翁（南岬）人，却更多地倾向于具有海上霸权的雅典。。同样的情形在雅典也出现过：与雅典城区的居民相比较，拜里厄斯港口的居民具有更强的民主倾向。假设我们以战场来作为比拟，如果那里有一条沟渠，哪怕是很狭浅的沟渠，一个联队的士兵渡过它时，也会因为沟渠造成原本整齐的队形杂乱。所以正是人世间的种种差别形成各种各样的阻隔，就如同沟渠一样。这其中最深阔的沟渠15首先是指善恶之间的道德差别，其次就是财富和贫穷之间的差别，其他方面的差异也会选成各种阔狭不同、深浅不一的阻隔。上面所说的地形上的阻隔实际上只是人世间存在的种种阻隔中一个最浅小的阻隔罢了。

    章四

    虽然内讧只起源于琐细的动机，但事情往往乘势扩大。仅仅是牵涉到执政人员的细节，20更容易因为轻微的风波而造成严重的后果。在古代的叙拉古，曾经发生过这样一件事情普鲁塔克：《修善正道》（reipgerendpraec），32，记载了这一故事和1303b37—1304a4的德尔斐故事。布佐耳特：《希腊史》卷二2785，考证了这个事件恰好发生在公元前485年，也就是葛洛建立僭主政权之前。当时地主寡头的两个派别发生了内证，于是平民派借机联络农奴，倾覆了寡头政治；后来葛洛又剪除了平民派（参看1302b33注）。。两个服务于行政机构的青年因为爱情的缘故而互相仇视，最终发展并扩大到导致了一场政治变革的发生。其中的一个青年，25利用他的同事（也就是另一个青年）出门远行的时机，对他的腻友进行诱骗。

    那个遭受了欺侮的青年，怒不可遏，于是就诱惑他的同事兼对头的妻室，以此作为报复。由此两人各自集结那些同情他们的职官和公民，互相攻击，最终导致整个公民团体分裂成了两个互不相容的党派。这个故事为每个为政者敲醒了警钟，提供了训诫。对于那些身处一邦领导地位的人来说，他们的言行能够在各个方面影响人们，因此他们应该在这些争哄和寻仇萌芽的时候就保持特别的谨慎，30提先预防。错误源于开始这里的“原始（ρχ）”，也可以理解成“主政者”（参看《形上》卷五章一“原”之六义）。如果用这个词的双关意义来翻译全句，意思就是：“错误在于‘执政’，所以谚语说：‘执政者为事业之半’，执政者小小一点过失就等于余众的种种错误。”，所以谚语里说“善始者已经完成了事情的一半”，开始时一点小小的过错就能造成今后种种的大错。

    一般说来，如果著名人物之间关系失和，其后果往往会牵连到全邦。波斯战争后赫斯希亚的政情就可以作为说明这一问题的例证。因为遗产分割问题，35兄弟二人发生争执，其中贫苦的兄弟控诉他的富有的兄弟隐瞒了父亲的窖藏以及确切的家产数额，他的遭遇得到了平民群众的同情，另一个兄弟则因为富有而获得了有产者们的援助。于是，原本是一家的阋墙竟然演变成了全国的斗争。纽曼的注释认为这件事可能发生在公元前479年的普拉替亚之役和公元前446年雅典攻破赫斯希亚这个期间。还有一个事例可以追溯在德尔斐相持了很久的内讧的根源，这件事起源于一件婚姻纠葛这个故事见在普鲁塔克：《修善正道》32与埃里安：《杂史》（aelianus，varhist），xi 5都有记载，但他们对于新郎的称呼不一样，一种叫做奥季劳（Οργλαυｓ），另一种叫做奥西劳（Ορσλαιｓ）。

    德尔斐，福基斯地区的一个小邦，在帕纳塞斯山（parnassus）麓建有一座阿波罗神坛，一直以神识灵验而闻名，后来它成为希腊各邦神道和教仪的中心。凭借庙产和四方求谶进香的信男信女的献礼，德尔斐人收益极大，因此而招致邦内各宗社的相互争攘（参看布海姆：《德尔斐政制史研究》［buchheim，beitrge zur geschichte des delphischen staatswesen］i 21以下）。。在迎娶新娘的夜晚，新郎因为在女方家中1304α偶然看到一个不吉的征兆，于是匆忙脱身回去，丢下了新妇不管；女方的亲戚们认为受到了奇耻大辱，实在咽不下这口气，于是合谋报复。他们借新郎在神庙献祭的机会，将一些祭器混进了他的献礼内，诬陷他盗窃圣物，并以此为借口当场将他杀死。

    同样的事情还发生在米提利尼，5为了争相迎娶一个富室的嗣女，邦内持续不断地发生骚乱，直到后来雅典人入侵，巴契斯攻占这个城市后，这种纷乱才停止《修昔底德》iii 9：在伯罗奔尼撒战争持续的第四年，除了梅修姆那（mεθμνα）仍旧效忠于雅典之外，累斯博岛上米提利尼等城市都叛离了雅典。因为梅修姆那人以及米提利尼城中有些激于党争的人曾经是雅典侨民的保护人，于是他们就向雅典密报了叛谋（公元前428年）。雅典巴契斯派海军包围了米提利尼，第二年（即公元前427年）攻破了米提利亚的城垣。亚里士多德在这节所记的德克珊德符合他说的“激于党争的人们”。但米提利尼分别倾向于雅典和倾向于斯巴达的两派的分野除了私人恩怨外，在当时还有社会经济依据。

    当时希腊国际商业发达的各城邦一般都优待外侨，设有“保护侨民制度”（πρóξενια），由保护人（即侨民领事）照顾外侨的食宿，并为他们做向导。关于嗣女的婚配，参看卷二1270a30注。。在那里的豪富中，有一个叫帖谟芳尼的人去世后留下两个女儿。有一个富人叫德克珊德。依据律例，他的儿子有资格娶帖谟芳尼家的嗣女，于是他提出了婚姻的请求。但是他的请求没能如愿，于是德克珊德就煽动人民暴乱。由于他曾经做过雅典侨民的领事，10他还鼓动雅典人来干涉属于本邦的内争。这件事最终导致战祸的发生。另外，在福基斯，还有另一件嗣女婚姻的争执案影响巨大，莫那西亚斯——墨那逊的父亲和欧修克拉底——奥诺马沽的父亲分别是两方的讼主，这个案件导致了福基斯全邦人民的“神圣战争”的开端福基斯地区位于卑奥细亚和埃陀里之间；这件史实其他书中并没有记载。

    墨那逊是亚里士多德的友人之一（见《雅典那俄》264a），这件事可能是亚里士多德从墨那逊那里亲耳听到的（参看查斐尔：《德谟叙尼及其时代》，i 445）。。这样的例子真是数不胜数，爱庇丹诺的一次政治革命的起因也是出于婚姻案件。有一家人将自己的女儿许配给了另一个人，15新郎家的父亲是新任的执政官，因为新娘的父亲犯了事，于是他责罚了新娘的父亲，但新娘的父亲认为被姻家所罚是一种奇耻大辱，于是他联络了城内不在公民名籍上的人众（当时被称为贱民）发动攻击从而颠覆了当时的政权章二里列举了内讧或革命的十一项起因，章三分别叙述了史实。本章的上面各节中，又列举了很多因小的原因而闯下大祸的事例，似乎都是因为执政人员的“恣肆”（这是十一项中的第三项）所造成（恣肆在自身表现为“傲慢”，施加在他人身上就被视为“凌辱”）的。本章下面的各节中又另外举了“一邦之内某部分不平衡扩张”所酿成的政变的实例。。

    各种政体倾向于寡头、平民或共和制度的另一个原因也可能是因为邦内诸职司之一或其他部分的荣誉或权力的日益增长。20举个例子来说，在波斯战争中，雅典的元老院卓著勋绩，元老们把持着国家的政权，由此导致政权渐渐趋向寡头政治。但随即时易势迁，海军在萨拉米斯之役中获胜，这就奠定了雅典的海上霸权，而这些军人大多数是从平民（贫民）中征集而来的，于是这些有功的平民（贫民）进而加强了民主的力量因为雅典海军的桡手大多原是城中和港口的佣工，他们服兵役后就可以入籍为公民，因此在公元前480年雅典萨拉米斯之役海军获胜以后，平民主义大为兴盛起来。这里海权和平民政体密切相关，参看卷二1274a12、卷七1327a40—b17、卷八1341a29；《雅典政制》章二十七。。25但因为阿尔喀斯的贵要阶级这里所说的阿尔喀斯的“贵要阶级’，实际上是指该邦中由各富室所装备而编组的一千甲士；在公元前418年曼底涅亚之役获得胜利后，他们凯旋回国推翻了现存的平民政体，另行组成了寡头政府，维持了八个月的统治（其事见《狄奥多洛》xii79、80；参看《修昔底德》v67、72）。

    因为寡头领袖布莱耶斯（bryas）为政残暴，后来平民又推翻了这个寡头政府（见鲍桑尼阿斯《希腊风土记》ii 20）。在曼底涅亚战役中，在对拉栖第蒙军作战时表现得特别英勇，凭借这次的胜利，他们在归国后又重新压抑了平民政体。与此相反，在叙拉古人抗击雅典人入侵的战争中，平民的武力是取胜的关键，于是平民派借此将当时的共和政体转变成为平民政体在公元前415到前413年，雅典军跨海出征西西里，围攻叙拉古，详细记载见于《修昔底德》vii6、41、55、81、84等章。依据《修昔底德》的记载，叙拉古当时原本是平民政体。

    第46章 卷（E）五 (4)

    但依据《狄奥多洛》xiii346的记载，在大败雅典军之后，叙拉古才改用拈阄法选任行政人员，由此可知亚里士多德在此节说叙拉古原为共和政体，在战胜后才转成平民政体是有根据的。在这三年的战役中，叙拉古有产阶级组成的重装兵军队远不是雅典军的对手，只有将它由富室武力组成的骑兵和由弓箭手和狙击兵等组成的轻装兵相配合，才能屡屡打败强寇。在大港之战中，叙拉古海军歼灭雅典海军是致胜的关键。而海军和轻装兵都是平民的武力。。在卡尔基又是另一番景象。平民群众与贵要阶级相互联合起来，30将僭主福克淑斯驱逐出去卡尔基的福克淑斯（Φóξοｓ）及下文章十二的安蒂利昂（aνιλονοｓ）两个僭主都没有被其他书所记载。“福克淑斯”字义为“尖头顶”，依《相术》章六812a8，“尖头顶的人多厚颜而狂妄”。，凭借在这次斗争中的功劳，平民派在新政体中得势。

    在安布拉基亚发生的一次政变的情形与此类似，一个阴谋集团反对僭主伯利安德的统治科林斯的僭主居伯塞卢（cypselus），派遣他的非婚生子高尔古斯（gorgus）在安布拉基亚建立起殖民城邦，后来高尔古斯的小儿子伯利安德（periander）继任，成为安布拉基亚的僭主，但他后来被人杀害。这件事记载于普鲁塔克：《多情多欲的人》（amat）23。参看本卷章十1311a39。，发起暴动，平民们也参加进来，于是旧政体被民主政体所取代。所有这些历史的陈迹都证明了一个通理：任何人或团体——不论是个人还是执政机构，或者是一个部族，35抑或是邦内的任何一个部分——凡是能够与别人争攘从而树立自己政治权力的人，在日后也必将引起后人的争攘；凭借内讧而身居高位的人可能招致内讧，招致内讧的原因包括他人嫉妒他的荣利，或者是他自己贪得无厌，不满足于现状，还贪图更高的权力。我们每个人都应该记住这样的教训。

    富户和平民通常被公认为是敌对的两个势力。如果在一个城邦中，他们的势力均衡，1304b而完全没有或者即使有也只有为数很少的中产阶级处于他们之间来缓冲，革命也是可以爆发的。但是如果双方都明知道各自的力量不足以来抗衡，那么较弱的一方肯定会收手，不敢贸然与较强的一方来争斗。所以才德优异的人们因为人数稀少，通常都是不肯妄动的，因为和如此多人数的平民较量，他们肯定是要输的。5

    在一般情况下，这些就是所有内讧和一切政变的起源和因缘。革命的成功不外乎通过两种途径，一种是通过武力，一种是通过诈欺《雅典政制》十四、十五，记载庇雪斯特拉托在第一次与第二次建立僭政时是使用了诈欺的手段，但在第三次建立僭政时则凭借的是武力。《修昔底德》iv 86中认为以诈欺行僭窃，比凭暴力更为可恶。。一般在革命开始的时候会使用武力，但也有在已经发动了斗争以后才诉之于武力的。同样，诈欺也可以在革命进行的两个不同时期运用。有时在事变刚刚开端时就进行诈欺。在这种情况下，10大家都同意革新制度，而权力就落入了改革派的手中，一旦他们掌握了实权，他们就会不顾一切反对派的揭发和抗议，通过尽力去抓紧机构而控制着局势。在雅典出现的“四百人”专政就是通过这种方式来发动政变的《雅典政制》二十九—三十三，详细记载了“四百人专政”。

    雅典自公元前413年出征西西里惨败后，寡头派梅洛比俄（melobins）等人劝说国人改平民政体为寡头政体，这样才能得到波斯的援助，从而继续与斯巴达同盟作战。伯罗奔尼撒战争的第二十年，即公元前411年，公民大会作出决议，公民名籍限定为五千人，五百人议事会缩减为四百人。因而，代表寡头势力的“四百人议事会”实际上就掌握了国家政权，代表民主温和派的五千人公民大会形同虚设。但是“四百人议事会”当权仅有四个月。到公元前410年，“五千人”大会就又收回了政事裁决的权力，恢复了民主体制。参看《修昔底德》viii67、97章节。：他们首先迷惑群众，保证波斯王会供给他们军费，从而使得他们能够同拉栖第蒙作战，当群众已经受骗后，他们就想极力且永久地维持他们所树立的体系。15另一种情况是，在用诈欺骗得了民众的信任之后，他们还可以继续行使另一种诈欺，这样一次又一次地迷惑国人，以此来保全自己所改革的政体。总的说来，政变原因就是这些这一节的起句和末句的意义基本相同，应该是对全章1304b5以上各节进行总结的结句。7行以下所说的内容和上文不相承接，似乎是另一章的片段。末句重复出现，可以删除。。

    章五

    我们现在应该做的事是分别研究各种不同的政体，将上述那些原理作为依据，逐一考察每一类政体各自经历的实况。20

    就平民政体而言，政变一般均起源于群众领袖（德谟咯葛）的行为放肆。有时候，他们指责或诬控个别富户，这些富人们不得不联合起来，要知道，当人们遭遇共同危难的时候，即使原来是仇敌，还是会联合起来的；有时侯，他们则鼓动群众攻击整个富有阶级参看章十1311a15和卷六章五1320a4—16。。25在这里，我可以举出很多事例《纽校》iv336页注释中指明，下面所列举的各城邦均是在小亚细亚滨海地区的杜里族殖民城邦，而梅加拉则是希腊本部的杜里族母邦，黑海南岸赫拉克里亚即梅加拉人在公元前第6世纪所拓殖。来说明引起内讧的这两种方式。

    在科斯岛，由于平民中出现了一些不好的群众领袖，贵族阶级最终不得不联合起来，彻底倾覆了平民政体；在罗得岛章三1302b23与32所指内讧跟此节所述者可能是同一事变。《苏校》二版第1511注，认为这里指的是公元前390年《狄奥多洛》xiv 97所记的政变，乘雅典派平民势力为人所轻蔑时，岛上的斯巴达派驱除了雅典派。查斐尔（《德谟叙尼及其时代》i 427）以及吉耳伯特（《希腊政制典实》ii 175）则认为亚里士多德本节指的应该是公元前357年罗得岛改变平民政体为寡头政体并且叛离雅典这一事件（见色诺芬《希腊史》iv 8、20—24；德谟叙尼《罗得岛人的自由》［de rhodlibert］章十四、十九）。

    雅典海军的每一艘三重桨舰都规定由一富室加以装备并且管理，其人被称为“船舶长老”，而罗得岛船舶制与雅典的相似。，类似的事情也发生过，在那儿，群众领袖们已经提倡并且通过了公民大会和公众法庭的出席津贴制度，随之，为了筹措这笔公费，群众领袖们克扣了本应该付给船舶30长老的造船款项，船舶长老们被造船厂主的诉讼所激怒，于是，大家联合起来推翻了平民政权。在滂都海（黑海）边的依鲍尼兹：《索引》319b39与《苏校》二版1555注。赫拉克里亚这个殖民城市建立后不久，它的平民政体就不幸地毁于那些群众领袖的不公行为。他们用非法手段驱逐著名人物，于是流亡在外的著名人物都集结起来回到本邦，并且一起推翻了平民政权。

    在希腊本邦的梅加拉，即拓殖赫拉克里亚的母邦，那里的平民政体也是因为相似的情况而被毁的。35当地的群众领袖们寻找各种借口，试图将本邦的若干著名人物驱逐出去，以便没收他们的财产，只是，流亡分子日益增多，最终结队还乡，1305α通过激战击败平民军队，另组了寡头政体卷四1300a17、本卷1302b3、以及1304b34，三次指出梅加拉流亡的著名人物（贵要阶级）推翻平民政体改立寡头政体的事，其所言均大致相同。《苏校》二版，第1365、1513、1556号注，说三处指的都是梅加拉诗人色奥葛尼（theognis）时代（公元前6世纪下半叶）的政变。普鲁塔克《希腊研究》（quaestgraecae）十八、五十九中曾经提到色奥葛尼时代，梅加拉平民政治秩序混乱，富室多被侵夺，然而该书并没有言明寡头变革情况，因而这一政变只能从色奥葛尼的遗诗中略见端倪。

    布佐耳特《希腊史》ii2395认为，1300a17与1304b34所说的指的是公元前6世纪下半叶的政变，而1302b30所说的则指的是《修昔底德》iv 66—74叙述的梅加拉政局。公元前424年，该城邦推翻平民政体，改建为极端寡头制度。

    另一些史家以及亚里士多德著作研究家，比如希罗色尔的《亚里士多德政治学》（schlsser，as“politik”）ii169页注，还有梅伊尔的《古代史》（即希腊罗马史）（emeyer，geschde alterth）ii633页，则认为亚里士多德三处所列举的均是公元前424年的变革。。库梅埃奥里斯（aeolis）有库梅城（kμη），南意大利康帕尼亚有库梅人所建的殖民城市库迈（kμαη），该处不知到底指的是什么，也没有能考订其所举的史实（参看卷二1269a1注）。的平民政体的命运也是这样，它是被司拉绪马沽推翻的。其他希腊城邦的政变大多都是这样的性质。为了讨好群众，平民领袖们不惜加害著名人物，一方面通过重课或是捐献督责他们，令他们倾家荡产，5最终沦为贫户，另一方面则诬告富有之家，没收他们的资财。这样，贵要阶级便常会联合在一起，成为反抗力量参看1309a14—19。。

    在古代，倘若群众领袖又兼任将军一职，平民政体便会被篡窃从而成为僭主政体，因而古代大多数的僭主曾经都是群众领袖或是平民英雄参看1310b14等节，又，参看柏拉图的《理想国》卷八565d。。然而，如今的情况已经不同，平民英雄再没有办法做僭主了，原因是由于平民领袖辩论才能的限制，先前的讲演术尚在萌芽，10平民领袖往往出身于军伍因而不具备这方面的能力。近世这门学术已然得到发展，所以，只有擅长言语、辩论的人才有可能成为群众领袖，然而善于辩论的人都没有将才，所以他们也就不再妄想做僭主了，虽然偶尔也会发生一两个例外。15古代僭政较为流行的另一个原因是重要职司常常落到私人手中，现在这一情况不会再发生了参看下文章八1308a20、章十1310b20还有卷六1317b24以下一节亚里士多德所讲的当代平民政体中，行政职权分散到各个机构，并且不能久任，因此执政者不能长期专揽权力，形成个人势力。。

    例如，在米利都，司拉绪布卢僭政的树立就是因为他曾经做过参政院的主政官依吉耳伯特《希腊政制典实》ii 1392，说此节所说的僭主是为司拉绪布卢，见《希罗多德》i 20。“普吕坦尼”（πρανι）在雅典是参议会主席，参看卷六1322b26，这里指的是最高行政官职，科林斯有任期一年的普吕坦尼，曾代为行使王权。罗得岛有六位普吕坦尼所组成的“参政院”，米利都参政院的普吕坦尼可以凭借这个职位建立僭主政体，他拥有重大权力，并且由一个人长久担任，因此译为“主政官”。，该官职手握若干重要的权力，还有一个原因就是古代各城邦的土地都狭小，人民散居于郊野，从事农耕，因而他们的首领都是善战的健者，这样一来，就为建立僭政提供了机会。20一般来说，僭政者都表示自己敌视富室，以此来博取平民群众的信任。

    在雅典，就是因为领导了一次山地和滨海贫民对平原派（富户）《雅典政制》二十三，公元前6世纪，梭伦法制颁行后不久，雅典人便分成了三派：滨海派主张温和的平民政体，平原派主张寡头统治，而山岳派（或译为高地派），也就是由庇雪斯特拉托领导的一派，则主张极端的平民政体。庇雪斯特拉托凭借平民领袖的地位，在三十三年（公元前560—527）间三次当僭主，其事详见《希罗多德》i 59等章以及《雅典政制》十三至十七章。

    第47章 卷（E）五 (5)

    的暴动，庇雪斯特拉托才成为了僭主；色阿季尼在溪边屠宰了大地主放牧于自己田园之外的大群牛羊，因而做了梅加拉的僭主色阿季尼是梅加拉公元前7世纪下半叶的僭主，此节所叙述的事迹在其他书中未有记载。；在叙拉古，狄欧尼修僭政的建立，25开始于对达夫那俄公元前5世纪下半叶，西西里屡被迦太基攻掠，达夫那俄为阿格里根顿的（agrigentum）守城将军，战败，城市被迦太基人所占，狄欧尼修是雇佣军队统领，雇佣军多募自佣工、贫农还有逃亡奴隶。狄欧尼修乘诸将战败，在公民大会上指责他们的过失，罢免了达夫那俄，并取而代之成为将军。在僭立后，达夫那俄作为反对僭政的富室寡头派领袖之一，被狄欧尼修杀害，其事详见于《狄奥多洛》xiii 86—96。和其他富室的指责。因为如此敌视有产之家，平民群众便信奉这个人为一位地道的民主主义者。

    同时，政治的变革还可以沿着传统的“平民政体的祖制”“平民政体的祖制”（παρα δημοκραα）指的是梭伦所建立的雅典政体，见于卷二章十二1273b38。“平民政体的最近代形式”，也就是卷四章六1292b41所称的“第四种形式”。公元前404年，斯巴达军屡败雅典海陆军，鲍桑尼亚斯引兵围雅典，雅典求和，和约说明废除极端民主制度，恢复“祖制”。后来雅典各党派对“祖制”各自作出了不同的解释，有的以公元前6世纪初所行的梭伦法为祖制，有的以公元前5世纪（490—480）内讧后色弥斯托克里（themistocles）所行的政体作为祖制。

    平民派赞颂色弥斯托克里的“祖制”，力求保证平民的最高权威，而贵要阶级的两派中，色拉米尼（theramenes）领导的温和中间派称赞梭伦的“祖制”，企图恢复中产阶级为主的政体。凭斯巴达武力的帮助，极端寡头派树立了“三十人”寡头统治（公元前404年），并杀死了色拉米尼，压制了中间派。然而不久（公元前403年），流亡和领兵在外的平民派就回来驱除寡头极端派，并恢复了平民政体，之后相继七十余年，直到亚里士多德著此书时，雅典人就生活在所谓的“最近代的”民主形式里。进行，而革新则成为最近代的形式。30如今，既然公职全部是经由民选产生，并且完全没有财产资格的限制，那么所有平民都享有选举权，因而，竞求公职的人们就必须摆出平民英雄（演讲家）的姿态来谄谀群众，于是平民的权威往往被高捧到了法律的权威之上。倘若要预防这种后果，或者至少要遏止这种趋向的过度发展，便应该将选举权分配给每个部族，避免全体平民联合起来进行选举。

    平民政体各次政变的主要原因就是以上这些了。

    章六

    在寡头政体中，造成政变或者说革命有两种十分显著的途径：第一个途径是执政者虐待平民群众，因此群众便乐于信任服从那些对抗执政者的首领，如果这种首领是出于当权阶级之中，那就更加容易受到群众的拥戴，40纳克索斯岛的吕格达密就是一个寡头派他成为平民首领，推翻了寡头政体，之后在全岛形成专制统治，自己当了僭主1305b纳克索斯岛的吕格达密事迹，见《希罗多德》i 61、64以及亚里士多德《经济》卷二1346b7、《残篇》五一七（这一残篇，也就是《纳克索斯政制》，只是今已失去全文）。起初凭借平民势力倾覆原有政体，吕格达密改建民主政体，后来又凭借雅典庇雪斯特拉托的帮助，继而变成了专制统治。。内讧起因于执政团体之外的反对者可以有若干种不同的方式，如果公务操纵在极少数人的手里，政变便会发生，一个寡头政体就会被毁损于摒弃在公职之外的诸富室手中。

    这样的事在马撒里亚、伊斯特罗、赫拉克里亚马撒里亚，也就是现今的法国马赛，是公元前7世纪希腊移民所拓殖的，今多瑙河下游古称伊斯得罗河，伊斯得罗城在河南岸，这里应该指伊斯得罗城，是米利都人所开拓，赫拉克里亚在黑海南岸，三城都属于那时所谓的“希腊世界”的外围殖民城市。还有其他一些城邦都曾发生过。5在所有这些寡头政体内，那些得不到官职的人便总是吵吵闹闹，直至他们也同样分享了权位才会罢休。开始是各家的长子们从政，之后少子们也会一起从政。须作说明的是在一些国家的制度里，父子不可以同时担任官职；在有些国家中，甚至兄弟也不得同时任官。最后，马撒里亚的寡头政体转变成一种类似共和的制度参看卷六章七的1321a29—32。

    迪坦贝格的《希腊碑志集》第200号记马撒里亚以六百世族公民（timuchi）的议事会作为治权机构，其人必须三代是公民，而且本身已有子嗣。迪坦贝格考定该碑文所记的是公元前196年之事，后于亚里士多德著书时百数十年。其他两例如今不能够详悉。，伊斯特罗的寡头政体则最终被了平民政体取代。在赫拉克里亚，由少数人把持的寡头统治开放了政权，10议事团体的人数扩大至六百人。在克尼杜，那里的寡头政体也曾经有过变革，这种变革首先是从贵要阶级的内部发生，当时那里有严格的规定即上文所说的，如果父亲已经任官，儿子们便不可以再行授职，倘若一家有几个兄弟，便只允许长兄选入公共职司，所以邦内贵要中只有少数人可以受任公职。15当贵要们在为官者和无职的人自相争攘之时，平民便从贵要阶级中找到了一个首领，趁机起事，这个首领领导平民推翻了陷于分裂的寡头政体，寡头政体由此分裂、衰亡。类似的事变在埃吕司勒也曾发生过。

    在古代，这个城邦由巴西琉族“巴西琉”族（ν βασιλιδν）应该是古代诸王（“巴西琉”）的后裔，就像中国以“王”为姓氏，巴西琉族亦见于以弗所（《斯特累波》633页）和启沃岛，参看笃伯斐尔《雅典氏族谱》（toepffer，attische genealogie）240页。按照寡头政体治理，巴西琉族为政谨慎，因而治理良好，然而平民不满于权力被少数人操纵的现状，最终还是颠覆了旧制，改行民治20寡头政体发生革命和政变有两条途径：一，反政府势力发生在统治者之外，而这条途径又一分为二，（甲）统治阶级中不当权的人物发动变革（1305b1—12），（乙）不当权的显贵掀起内讧，平民乘机推翻寡头统治，或是平民直接推翻寡头统治（1305b12—22）。最后一例，统治者并没有虐待民众，也同样发生革命（1305b19—22），这对于1305a37所举革命通理实为例外，1305b22以下为第二条途径——政变是因为统治者内部自相倾轧而引起的。。

    第二种途径便是执政团体之间自相倾轧。他们为了压制异己，不惜装扮做平民英雄的姿态，实际上最终还是捣毁了自己的政体。这种寡头派讲演家的内讧有两种方式，一种是在统治者团体内施展 “平民英雄”的伎俩。这种团体，虽然人数有限，然而在其中做英雄也未尝不可。在雅典“三十人年代”，25嘉里克利还有他的追随者就通过讨好那“三十人”，从而取得他们的拥护，最终达到发展自己的权力的目的。在“四百人年代”，茀吕尼科还有他的追随者采取的方法和嘉里克利的相仿“三十人”僭政（公元前404—403年），1305a29注，“四百人”寡头统治（公元前411—410年），1304b13注。一般史书都把克里替亚（kρια）看做“三十”寡头的领袖，而这里只举嘉里克利（xαρικλ）。《雅典政制》章三十四—四十中讲到“三十人年代”事迹特别详细，却没有提及嘉里克利，但吕西亚斯的《反埃拉托斯叙尼》（lysias，ceratosth）55又把两人并举。

    又，伊索格拉底《驯马》（de bigis）42中说嘉里克利是流亡归来的寡头党人，谄事“三十”寡头奴役人民，为巩固自己的权位而求宠于斯巴达，此节所讲的内言和伊索格拉底语相符。。另一种是寡头人物在平民群众面前表演这样的角色。这可以拉利撒作为例证，那里的内务职司（警备官员“警备官员”这种官职最先见于卷二1268a21，应该也是卷六1322a33所举的负责城防的官员。他们守护城墙，管理城门的开启和关闭，在平时，这是具有权势的。按照此节所说，拉利撒警备官的被选资格限于具有高额财产的寡头人物，但是选举人却为全体公民。）是由民选产生的，因而他们必须学习吹嘘，学习如何讨好群众。事实上，在所有寡头城邦内，30如果不是选举职官的权利在具有被选为这种职官的资格的公民中，而是被选举人限于具有高额财产的公民或是政治会社的会员“政治会社”（αιρεα）这个名词，另见于《修昔底德》viii62；还有吕西亚斯和伊索格拉底的讲演词中，是雅典寡头党人活动的团体。

    这个团体以朋友交际的方式相结合进而从事政治斗争，寡头政体职官仅限于党派或者会社成员，卷四的5—6两章没有提及，仅第15章1300a15有这样的特例。公元前411年，阿琵多斯叛离雅典同盟，之后，其实行寡头政治长达二十年之久，效忠于斯巴达，是斯巴达进行亚洲战事的一个前进据点（参看《修昔底德》viii 62）。阿琵多斯的任官制度以及党派情况，现在已经不可考。，而选举人却毫无限制，所有重武装民军和全体入籍的公民都被包括在内，阿琵多斯的选举制度便是这样。这种情况便会普遍地发生。

    同时，寡头政体法庭的组织没有统治团体（拥有任官资格的）35人员在内这样的法庭跟平民政体的公众法庭相类似，不符合寡头政体。该句原文或有脱漏，也许本意是说除了统治团体人员之外，还有平民加入成为陪审员，这样，可以符合卷六1317a4—9的混合寡头政体（行政以及议事机构是寡头制，而司法则是贵族制）。，也会发生类似的政治骚乱。在这样的城邦里，为了取得有利于自己的裁决，人们就不惜向陪审群众扮起了平民英雄的相貌和腔调。于是，在滂都海边的赫拉克里亚，内讧以及政变便会发生。同样，如果寡头派中有些人还想把政权限制于更小的范围之内，同样也会引起骚乱，另一些执政者怀有平等思想，他们看到自己行将被摈斥在统治团体之外，便会投向平民群众的怀抱，与之合力发难了。

    40寡头政体中某些寡头派浪掷其资财于宴饮等豪奢的生活，这也是它的内部将发生变故的征兆。他们这么做一定是有所图谋，1306a或者是自己想做僭主，或者是想拥护他人做僭主。叙拉古在希巴里诺戴立狄欧尼修之前就有这样的表现。又是在安菲浦里，克利奥底谟耗尽了自己的家财引进卡尔基的移民安菲浦里在色雷基斯脱吕蒙海湾，是雅典的殖民城市，它的西边是卡尔基的各殖民城市，这些城市的大多数都和它不和谐。它引进卡尔基移民的目的就在谋求与雅典的殖民相抗衡。参看1303b2。安菲浦里是否原为寡头政体？到底克利奥底谟鼓动内讧的目的何在，而其政变的成败究竟如何？原文不明，如今也无从详考。，等到这些移民定居之后就鼓动他们攻击富有阶级。在爱琴那岛也有一件相似的散财结交的事件。5那个人和嘉瑞斯这里所举的事例不见于它书，而原文简略，无法详考，嘉瑞斯似乎指的是公元前367年驻于科林斯的一位雅典将军（参看格洛忒的《希腊史》卷十372和379）。

    当时雅典与斯巴达连衡以抵抗忒拜，而爱琴那素来与雅典不和，可能合纵于忒拜，其内部的异己分子计划借助于嘉瑞斯的雇佣军发动政变，而嘉瑞斯也乐意在爱琴那建立一个倾向于雅典的政权。暗通款曲，意图发动一次政变。

    这样的人物，有时企图直接夺取政权，有时却只想侵占或是盗窃公款，即使是后一种行为也会牵动政局，它或者由那些志在不轨的人开始卜斯盖脱的《亚里士多德政治学札记》（postgatenotes on the politics of a）22页，认为盗窃公库并且发动内战，符合革命起因的第四端，因为有所恐惧，期望逃避惩罚，因此敢于作乱，参看1302b21。，或由另一些反对他们不轨行为的人开始，比如滂都海边的阿波罗尼亚的一次政变就是这样发动的。这些移民一旦开始斗争，10内讧马上就会扩大，凡是团结一致的寡头政权就不易通过内讧使其颠覆，法尔萨罗城邦的政体可作为例证。这个统治集团虽然人数很少，但却和衷共济色诺芬的《希腊史》vi 1、18、34等，法尔萨罗在公元前375年之前，波吕达麦（polydamas）守卫卫城，管理财务，深得大众信任，全邦太平，后来波吕达麦被杀，国内内讧也因此渐多。，因此可以管理那些繁庶的平民。

    第48章 卷（E）五 (6)

    如果在寡头政体中，寡头统治集团内又形成了为数更小的集团，同样也会由于内讧而导致颠覆。原本统治团体名籍（拥有公职资格者）人数就有限，15而这些少数人还不是人人都可以获得受任高级职司的机会。有一个时期，埃利斯的情况便是如此：政权掌控在人数有限的长老院，也就是参议会手中，而只有极少数的人可以受任为长老，全部90名长老均是终身制，比如拉栖第蒙的长老，只有一些家族中的人才能应选这一高级公职。

    不论是在战时还是在平时，20寡头政体都可能发生那些由内部起哄而引发的政变。在战时，寡头政体中不信任民众的寡头会组织雇佣军。当这种雇佣军队由一人单独统率时，他便常假借它来窃国从而使自己成为僭主，科林斯的帖谟芳尼便是用这种方式建立僭主政体的依《狄奥多洛》xv 403，公元前375年，曾经有一批流亡平民从阿尔喀斯回到科林斯。依色诺芬的《希腊史》vii 44，雅典曾经计图科林斯，平民党派可能是雅典的内应，因此科林斯寡头政府不信任平民武装，在公元前366年委任帖谟芳尼召募雇佣军。依《狄奥多洛》xvi 653，帖谟芳尼专制行事，类同僭主，然而没有真正做僭主。依普鲁塔克的《帖谟芳尼传》（timol）4，帖谟芳尼建立僭主政权，与此节亚里士多德所说的相符，参看卷四章十一1295a23注。。倘若雇佣军由若干人带领，这些将领们也可以结成一个军阀统治组合。25如果寡头政府对这种后果有所戒惧，他们就必须重视平民武力，让群众也适当地分享一些政治权利。

    平时，如果一个寡头政体中的成员们分成两派，两派之间又互不信任，于是在邦内维持治安职责的任务就会被交给雇佣军队和一位中立人士。如果这个中立人士恰好是一个野心家，他便可趁机压倒两方，推翻原先的政体建立僭政。在拉利萨，亚琉亚族的西漠就是30凭仲裁地位执掌了这个城邦的政权，而当阿琵多斯各会社（党派）纷争的时候，也同样击败了这样的一位人物，这个人便是伊菲亚第这里与1305b29—33相同，拉利萨和阿琵多斯两城连带举作示例。《修昔底德》ii 22中说拉利萨在亚琉亚族的西谟（simus）主政时，邦内有两个党派相对立（公元前431年），依此节的意思，伊菲亚第是两个党派间的一个中立领袖，因而被推为仲裁者。战术家埃尼亚斯在《攻城法》（aeneas，poliorcetic）二十八6，其中记有一个精于战术的伊菲亚第，德谟叙尼的《反阿里斯托克拉底》176—177，也说到一个名叫伊菲亚第的人物，《朴吕波》xvi 307，说阿琵多斯另有一个伊菲亚第，只是到底谁是这里所说的伊菲亚第，如今不可考。。

    婚姻纠葛或是诉讼案件也会在寡头政体内部导致一方攻击另一方的骚乱，进而引发政治上的内讧。由婚姻问题而激发的政变，35已经讲过几个实例见1303b37—1304a17。，在这里，我们还可以提一下另一件事：在爱勒特里亚，因婚姻问题，第亚哥拉受到委屈，因而愤懑地起来推翻了当时的骑士寡头统治《雅典政制》十五，曾提及雅典庇雪斯特拉托恢复僭政得到了爱勒特里亚寡头政府的帮助。第亚哥拉推翻寡头政体的事，现在不详，吉耳伯特的《希腊政制典实》ii 66中，认为这件事发生在希波战争之前。

    ，在滂都海边的赫拉克里亚和忒拜也都曾经发生过由于不服讼案判决而引起的政变，这两处的争讼均属于奸淫案件，法律裁断中混淆了党派倾轧的作用，1306b利用法律判决，败诉的一方的政敌，即赫拉克里亚的欧吕第雄，忒拜的阿基亚斯这两者的政敌，勒令该受惩罚的人枷示于市场，令其受到重大耻辱，以泄私恨此处两事叙述得十分简洁，似乎是亚里士多德的所处时期人人都知道的史实，然而如今无法考明其所引起的政变实况。在希腊各邦，如果“奸淫”案当场被其本夫或是女方之父兄所捕执，便可加以重惩。然而带枷示众，施行于窃贼的刑罚，却不可以行之于贵族。参看迈耶和旭曼的《雅典司法程序》，利普修辑订本（meier and schomann，der attische process，et，lipsius）402页之下。枷（κφων），加于颈项，使其头前俯，木制，见《苏伊达辞书》（suidas）。。因为暴虐过甚，寡头政体被统治团体内部那些反对暴政的成员推翻也是常见的，克尼杜与启沃岛的寡头政体就是这么被推翻的。5

    有时政变也可能出于非预料的机运。所谓共和政体，还有担任议事会议员、法庭陪审以及其他职司都必须具有资产定额的寡头类型，诸政体往往可能遭遇这种机运。根据政体初建时的情况，在寡头政体中仅有少数人符合于当日所订的定额，在共和政体中，也只有那些所谓的中等阶级符合于当日所订的定额。10随后，或者因为长期和平，或者因为其他原因，一个兴旺的时代来临和平促进经济繁荣，可参看《狄奥多洛》xi 72；米南徒《喜剧残篇》（fragm）（迈恩纳克编：《希腊喜剧残篇汇编》iv 259）。，因而，民众原本微小的家业都各自增殖了不少倍。于是许多人都具备了担任官职的资格，政体也就不得不跟着有发生变更了。有时这种变革逐渐发展，不被时人所察觉，然而，有时变革来得很快，甚至可能突然改观。15

    导致寡头政体发生内讧和政变的原因就是这样，按照通常的惯例，平民政体与寡头政体的变革有时并不会变成与之相反的类型，而仅会成为自己现有类型的某种变体参看章十二1316a18：一切政体变成相反类型的比变为本类型的变体者更为常见。，比如，守法的平民政体守法的平民政体变成专权制度的，见卷二章十二1273b35—1274a15以及本卷章五1305a21—28等章节。与守法的寡头政体守法的寡头政体变成专权制度的，见本卷1302b15、1306a24、1308a18，还有1309a123等。20可以转为平民专权与寡头专权的制度，当然，也可能发生趋向相反的演变。

    章七

    名位只限于狭小的范围是引起贵族政体骚乱和变革的原因之一见上章1305b1—5。。我们前面也曾提到过，这一原因也同样会在寡头政体中引起风波；因为贵族政体在某一意义上具有寡头的性质，所以自然也会产生相同的影响。25虽然两个政体的统治阶级出身不同，但同样人数都很少。因此从这一共通的性质上来看，人们也可以说贵族政体包含于寡头政体的诸品种之中。当与统治阶级相样高贵的才德（品质）在平民群众中出现时，人们的平等思想就将被激发，上述原因的骚乱就必然发生，拉栖第蒙的所谓“巴尔赛尼”就是一例。30巴尔赛尼们为斯巴达真正公民（望族）的私生儿子，因得不到平等的公民权利，他们结党谋叛。叛谋泄露后，他们被强迫遣送出去拓殖塔兰顿亚里士多德称塔兰顿希腊殖民始祖的父系为“十足公民”（ο  μοιοι）即父母两代历代均为公民，这是译为“望族”）。但他们的母系非经婚配，不是正妻。

    这些母亲是什么政治身份，在本书没有说明。其他史籍都说“巴尔赛尼”（παρθεναι）为斯巴达公民的私生子（一）《斯特累波》78页引叙拉古史家安第俄古（antiochus）说是麦西尼亚战争中未参战的斯巴达人被褫守公民身份后，贬为农奴的人，他的子嗣称为“巴尔赛尼”。（二）《斯特累波》279页引《世界史》作者埃福罗语，则说麦西尼亚战争开始时，出征将士先有誓言“不战胜者，决不还乡”。到战争第十年，人口锐减，于是那些没发这个誓言的战士被遣送还乡生育子女；当时的婚配失去常规，母系都非正妻。（三）黑海的赫拉克利图：《共和诸城邦志》26，所说与其他书相异：巴尔赛尼为斯巴达女所生诸子，其父身份不明，或为农奴（赫卢太）。。

    具有卓越才能而被在上者所压抑或凌辱的人们也可能发起骚乱，例如屈辱于斯巴达诸王的吕桑德雅典寡头派依仗斯巴达将军吕桑德树立起来的“三十”寡头暴政被平民派推翻后，斯巴达王鲍桑尼亚斯压制吕桑德，不再让他领兵进攻雅典（色诺芬：《希腊史》ii 429）。后来在出征小亚细亚各邦时，阿偈雪劳王（agesilaus）又折辱了吕桑德（普鲁塔克：《吕桑德传》23）。因此吕桑德曾打算革除斯巴达王位世袭制度，以废黜当代诸王。。此外，勇健的人们得不到名位，也会聚众叛变，35如：当阿偈雪劳王在位时，季那屯就阴谋诛戮斯巴达权贵而自立“勇健的人”（νδρδη），依《修辞学》卷二章十七1391a22，都是“爱重名位的人”（好名之徒）。季那屯聚众起事，自立为首领，其众多战死，旋即败亡，其事在公元前399年（色诺芬：《希腊史》iii 4—11）。。又，在一邦之中，如果贫富差距过于悬殊，一些人陷于赤贫，另一些人却日益富有，这也会导致祸患。这种情况在战争的年代尤其普遍，斯巴达在麦西尼亚战争时期的社会分化就是一个例子，1307b而窦尔泰俄窦尔泰俄，雅典古诗人，在公元前7世纪初到拉栖第蒙，成为斯巴达公民，因擅长作战歌而闻名于世。

    斯巴达征伐麦西尼亚，第一次战争在公元前8世纪下半叶，第二次在公元前7世纪初（参看卷二1269b3、1270a3）。鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》iv 181—3中曾说到，在这次战争时期，边区农田都荒废了，未遭兵燹的地方更加富裕。所作题为《郅治》（eνομαｓ）的诗篇可以作为证据：诗中说到人民困于兵燹，要求重新分配田地。又，虽居高位仍心怀不满的人为求独断的统治也可图谋变革。波斯战争时期的统帅鲍桑尼阿斯参看本卷上文1301b20和下文卷七1333b32及注。、迦太基的汉诺《纽曼校注本》（iv 370页）中说，这里的汉诺（aννων）似乎就是查士丁尼：《马其顿兴亡史》xx5中所说的迦太基征伐西西里和狄欧尼修第一作战的迦太基将领之一也是汉诺。梅尔察：《迦太基史》（metlzer，geschdkarthager）卷一504页说，这里以及章十二1316a34，亚里士多德所举的汉诺应该是另一个较早的人物。都是其中的例子。5

    偏离了建国的正义应该是贵族政体以及共和政体倾覆的主要原因。对组成城邦的各个部分（要素）作适当的调和是必要的，否则，两者都不能免于危亡。而那些应该进行调和的要素，在共和政体中是平民群众和寡头贵要；在贵族政体中，相对前者又多了一项才德要素。但实际上，对于两种政体来说，真正需要调和的都是前两个要素，就贵族政体而言，10真正难于调和的还是那两个要素。贵族政体和所谓共和政体间的唯一区别是调和这两个要素的方法不同参看卷四章七。，这也是为什么前者没有后者稳定的原因。在政体的调和中，贵族政体侧重于寡头贵要这一要素，共和政体则侧重于平民群众这一要素。所以后者常常比前者稳固。

    平民只要能够分享到同样的政治权利，15就乐于顺从给予他们这种权利的政府，政府就会得到多数群众的支持，平民的人数越多，政府得到的支持就越强大。但是富贵的名人们就不同了。即使一个政体赋予他们优越的地位，他们也可能流于骄纵而怀抱其他更高的奢望。可是，就通常习惯来说，如果一个政体不是适当地平衡各个要素而偏重于某一个方向时，20在那个偏重的方向，政变就可能发生。受有特惠的那一部分（要素）进而不断增强己方所占的优势：于是平民政体将取代共和政体，寡头政体将取代贵族政体《尼伦》卷八章十二1160b16的政变通例说，正宗类型最易变为和它相应的变态类型，即君主政体变为僭主政体，贵族政体变为寡头政体，功勋政体（即共和政体）变为平民政体。这里面含的“对反”要素所立通例与之相符。但这同章十二1316a18所举的通例不符。

    第49章 卷（E）五 (7)

    然而，变革的发展方向可能与之前的相反。例如，如果贵族政体中的较为贫穷的民众认为自己所受的待遇不合正义（公道），就可能发动要求平民利益的变革；类似的，25在共和政体中，要是各如其值的平等观念日益发展，也可使共和政体变为寡头制度。那里原来认为要想只有以各人的价值为根据谋求与之相对应的平等权利，才可以保持政治的长久安定，琐里伊贵族政体内发生的变革就是这种倾向于相反方向的变革贵族政体要注重才德，南意大利琐里伊的任官制度有制定高额财产条件为寡头偏向的征兆。在琐里伊拓殖初期，息巴里斯人占地太多，被共同拓殖的其他宗族，即雅典人驱逐（1303a31），此事见于《狄奥多洛》xii11。希罗色尔：《亚里士多德政治学》i197中所列举的政变就是指这一事件。

    《苏校》二版，1602号注，提到在雅典征伐叙拉古大败后，琐里伊亲雅典的平民派被驱逐，改建立“贵族—财阀”的混合寡头政体，其事见于伪普鲁塔克：《十演说家列传》之二《吕西亚斯》（pseudo—plut，decemoravitae，lysias）835 d此节亚里士多德所讲述的应是这一种混合寡头政体；之后在公元前4世纪初，这一政体被平民群众推翻了。的实例。最初，因为大家对任官的财产资格定额太高提出了反对，政府就降低了这个定额并增加了若干官职。之后，因为政府有了寡头倾向，贵要阶级贪婪无度得到放纵，他们竟然越权违法圈购田地，30于是立即爆发内战。寡头派的警备武力“在碉堡中戍守的军队”（ν φρουρν）、兹译为“警备武力”。 当时琐里伊为预防卢加尼亚（lucanians）入侵，在境内各处多设“碉堡”，碉堡戍军也许是富室或有产公民家庭的青年（参见本章1307b9，又卷六1322a27）。

    被经过斗争锻炼的平民群众所战胜。就这样，贵族阶级不得不放弃购买逾限的田地，贵族政体就成为平民政体。我们也可以说所有贵族政体中的寡头势力都有纵容贵要的倾向，比如，在拉栖第蒙，少数富室参见卷二1270a18。手上往往集中着庄园田亩。贵族阶级一般为所欲为，随便娶占他们喜欢的任何妇女。南意大利洛克里城的错误就是因为叙拉古狄欧尼修和城内公民的联姻，叙拉古人后来竟在洛克里城建立了僭主政体。因而这种情形是不会发生的40由这里的最后一句看来，爱璧随费里的洛克里城原是“不平衡的贵族政体”。 当时洛克里人公决，在公民家庭中选择一个女子嫁给叙拉古狄欧尼修前主，这个事件见于《狄奥多洛》 xiv446。按照亚里士多德这里的议论，这种联姻出自寡头偏向。40年后，因为这次婚姻所生的嗣子狄欧尼修后主被驱逐出叙拉古（公元前356年），逃到洛克里城，在那里竟当了六年僭主，因多行暴虐，最后被洛克里人所废，其事见于《雅典那俄》541页等书。。

    我们曾经提过见章三1303a20—25；又，1302b4、1303b17。政变通例之一是我们曾提到过的，革命的导火线1307α有时是由于各种政体不注重细节造成的，对于贵族政体，这个通例特别符合。往往贵族政体因微小的事情渐渐地沦丧，最终出乎意料地改变了旧政。组成原有政体的各要素中，有些最先偶然被废弃了，一些比较重要的部分就很容易也跟着被毁伤。5最终，一邦的整个制度得到改观。这就是琐里伊一番变革的实际经过。原来规定邦内的将军一职要隔五年之后才能再次受任。一些拥有军事才能而素来在警备部队士兵间有声望的年轻人希望他们的将军能够连任，他们认为既然群众可能愿意连续选择前任的将军，倘若废除这一成规就可以达成目的。10于是不管主政者的意旨，就这样动议了。

    负责对这类动议考虑的机构是所谓“合议院”的“合议官”，他们起初尽力保护成规，但后来鉴于希望修改的动议只限于这一件事，于是就允许了这项修改，觉得这样能够保全原有政体的其他成规。但是，一旦修改的门户开放，15其他的变革就接踵而至；这时即使他们竭力阻挡，狂澜已经拦不住了。从此这个城邦的政治体系成为门阀（寡头—贵族）统治，缔造这种体系的那些改革派就把持了权利设立“合议官”来维持成规，应是贵族政体的措施；但须隔五年后，将军才能再任将军，在平民政体中这是防止国内产生僭主或寡头势力的措施。南意大利的希腊殖民城邦，比如塔兰顿也曾有这种限制（见狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷八79）。按照此节所说，当时琐里伊原是“贵族—平民”混合政体。考订一般认为这一变革发生于公元前4世纪：其时卢堪人和勃罗丁人（bruttians）经常攻掠琐里伊，为利于作战，应该重将才而让他久在其位；但长期任职的将军会发展寡头势力，于是琐里伊政体竟变成“贵族—寡头（财阀）”统治（参看《纽校》iv 373、377页）。。

    既然所有政体都能被内部的变故毁弃，20一般地它们也能被外力破坏。如果各城邦的近邻施行的是一种敌对政体，或者施行相反政体的城邦虽然离得很远，但双方恰好是强敌，它的力量又强大到足够到达远方，它们就都难以维持固有的政体。在雅典和拉栖第蒙争霸的时代，就是这样的情况：雅典人处处破坏寡头城邦；斯巴达人则处处压制平民城邦参见卷四1296a32。。

    章八照本卷最初，1301a20—25所举纲领，保护政体的方法和政变的原因两个论题应该分别论述。这里，章八章九，在上数章叙述平民和寡头政体变革的各种原因后接着就叙述如何补救的方法，就像医生在病理诊断之后，才下处方。《纽校》（tv“附录”a569—570页）曾把这两章列举的各种疗法与前数章列举的各种政治病例（脉案）列表进行对照。以下章十，亚里士多德又承接章七的病理分析，继续论述君主政体，包括僭主政体和引发变革的原因；章十一所叙补救的方法则与章十各病例符合。章十二论列了僭主政体很难久存的理由后，批评柏拉图对革命和政变的议论，这可以说又返回了卷五的本题。

    25造成各种政体发生革命和内讧的各种原因，我们已经基本上阐明了。接下来我们来研究保护各种政体的一般方法和保持各别政体的个别方法。首先，必须明白：只有考察清楚了破坏政体的原因，我们才可以找到保存政体的方法。因为相反的效果是由相反的原因导致的，破坏和保存就是由相反作用引起的相反结果。由此说来，（一）第一，30对于各个要素业已部分调和好了的政体，最重要的事情莫过于禁止所有违法（破坏成规）的举动，尤其要注意到一切容易被忽视的细节。因为事情微不足道，越轨违法的行为往往被人忽视，这就像不断浪掷小额费用，因为不重视以致最后耗尽了所有家产。因为不在同一时间大笔支出款项，人们就感觉钱少不必计较；有时造成诡辩谬语（谲词）的错话，35于是大家在这些事例上常常出乎意料地发生。比如说，在一定意义上“诸小相聚，其积亦小”是确实的，但是在另一意义上却就不适合了。“所积聚者虽属诸小，但诸小既积，所积就不小了”。因此大家应该注意小节上的越轨行为，以避免使它们成为违法举动的开端401307b30—40作为政治医疗方法，其所治疗的病症就是1307a4—b19所说的琐里伊的变革和1303a20—25安布拉基亚的变革。。

    1308α（二）其次，我们要记住，所有欺骗人民的方法都不值得相信。这些诡计已经被前人的经验证明没有实效。在此之前，我们已经说了政治制度方面若干诡计的性质1307b40—1308a3这节，参见卷四1297a14—bl。。

    （三）又，在寡头和贵族政体各邦中，政府之所以能长治久安，不一定是因为政体特别稳固，5可能和他们的官员，可以在不在仕籍的群众和统治阶级之间一律获得好感有关。但凡政治安定的城邦，官员必定用正义（公道）对待籍外的群众，让籍外群众的领袖人物分任治理的职务，让勇健者得到应有的荣誉（名位），绝不侵占一般群众的财物；而职官和其他统治阶级分子之间，也一定能和衷共济，10他们都拥有民主性质的平等观念。平民主义者总是试图竭力扩展平等原则，直到所有群众都包括在政体之中。对实际上就是平等的人民之间施行平等的待遇的举措，确实是合乎正义的，并且因为合乎正义，也就对邦国有利。所以，把职官的任期限定为六个月，使平等的人们可以有轮番担任职官的机会，15是一项有益而公道的措施。

    一邦之内拥有充分政治权利的公民或统治阶级即为同等的人，如果这些人的数目众多，则本身就能成为一种民主性质的团体，所以，前面我们曾经说见于1305b23—33。过，“平民英雄”就是在这种团体内产生的。这种团体构建的寡头和贵族政体，倘若在本阶级内采用这样民主性质的措施，20就不会轻易变革为门阀统治。短期执政的为害总比不上长期执政那么大；寡头和平民政体变成僭主政体，大概是因为权力长期掌握在某些人手中的原因。那些终于成为僭主的人，最初往往是著名人物，比如寡头城邦中的世家巨子或平民城邦中的群众领袖，历任要职的文物官员，以及久掌国政的文武官员1308a3—24与1302b6—14、1305a7—28、1305b2—22、36—39、1306a12—19、31—b5、1306b31—36对照。。

    25（四）因为远离敌人的危害，一个政体能够获得保全，有时则因为迫近危难，大家反而振作了起来。因为患难在前，谁都要竭尽全力保卫自己的政体了。所以执政的人如果爱重邦国，就要熟虑敌害，把远祸当做近忧，及时制造警报（危惧），这样全邦人民就能经常处于戒备状态，30人人都如守夜的巡逻，通宵关注着四周的任何动静1308a24—30这节，纽曼认为与1303a16—25所举“疏懈”的弊政对照。巴克尔译本注，以此节与上章末节1307b19—23所举的“敌国外患”对照。。

    （五）凭自己的行动和城邦的法度，执政者应防止贵族阶级间发生内讧和争吵；对还没牵扯进党派气息的人们最好及时隔离，不使他们陷入私斗的旋涡。唯有真正的政治家才拥有远见1308a31—35与1303b19—1304a17、1305b22—39对照。，普通人常常不会注意那些显示变乱的预兆。

    35（六）在寡头和共和政体中，财产资格（定额）的作用也会导致变革的发生。比如，任官条件的财产定额，以货币计算没有改定，但如果一邦之内的货币流通数量已经增加了很多，变化就会在全邦公职人员产生。应对这样的变化，可以以往年公估的币值为准把全邦各家产业定期重新估价。凡是每年办理一次公民财产登记的城邦，也要每年进行估价；因为大邦每隔三年或五年才重新注册，所以可以在相应的间隔时期内施行40大多希腊城邦有“财产登记”（μυημα）。寡头和共和城邦以这个登记册作为任官资格和公民名籍的依据。

    平民政体虽不把财产作为公职和公民的必要条件，也办理这种登记，作为平时“公益捐输”和战时“征发”（财产税）的底册。估价。如果发现财产的币值总额已经比上年估定的数目减少了若干倍1308b或增加了若干倍，就该制订这么一条法规，政府所作财产资格的定额要按照当年的重新估价随时进行相应的调整。倘若不采取这种政策，寡头和共和政体的变革将不可避免地产生。倘若流通的货币减少而不修改定额，5那么发生的政变将由共和政体倾向寡头政体，由寡头政体倾向门阀统治；反之，倘若通货增加，政变将从另一方向进行，从共和政体倾向平民政体，一个寡头政体要么变成一个共和政体，要么变成一个平民政体1308a35—b10与1306b6—16对照。。

    （七）在寡头政体和民主政体中π1抄本，如下有“以及在君主政体中”数字，p1本用红笔涂抹了这些字，Π2抄本和《贝克尔校印本》删。《纽校》和《苏校》都加〈〉，但纽曼注释说明，按照1301b13，此处亦可由“寡头政体”联系到“君主政体”。 自此以上全章和本章末节所讲专指寡头和贵族政体；自此由下两节所讲治疗政治病变的办法普遍适用于各种政体。可以树立这种成规；在政治方面不让任何人得到脱离了普通比例的超越地位。事实上这一成规可以适用于所有政体。执政者施恩不宜太大太突然，要以微小的荣誉（名位），间隔相当长的时间陆续地授给人们。并不是每个世人都能安于尊荣；骄矜常常能让一般的品格堕毁。

    第50章 卷（E）五 (8)

    倘若已经违反了这个成规，已经对某人骤然地授予了过度的殊荣，15切记不要突然地剥夺，只能缓慢地逐次进行贬削雅典的亚尔基拜德（alcibiades）、色弥斯托克里（themistocles）以及斯巴达的吕桑德，都因为当初于位高任重时一时罢黜，对邦国非常不利。这些事迹是亚里士多德熟知的，因此有这一节的警戒（参看《纽校》，iv 391—392页的注释）。。要特别注意到，一个城邦如果有合适的法制，任何人就不能凭借他的财富或朋从获得特殊的权力，也就不会成为邦国的隐患。倘若不能事先防范，已经有人成为邦国的隐患，就得迫使他出国，以免酿成后患1308b10—19与1302b15—21、1307a2—5对照。。

    20（八）（子）人们变成革命家同他的私人生活也是相关的。为此可以设立一种监督私人生活的职司，对那些在私生活上与现行政体不相协调的人们进行监督：谁在寡头政体中不守寡头生活的常态，谁在平民政体中却放浪于非民主的生活，谁在其他类型的政体中违背了那里通常的习俗1308b20—24与1305b39—1306a9对照。。（丑）与对私人生活特殊的人们应该进行监督相似，对于在一邦之中任何时刻特别兴盛起来的部分25（阶级）也应该加以注意。对于这一部分人可能引起的后患的预防和治疗，是（甲）把事权和官职经常授给那和它相反的部分即数量和品质，也就是富人和贫民的区别，使两个部分持平，对贫富进行协调，（乙）设法加强中产（中间）阶级的力量和数目。这样的政策可以消除由那个尤其兴盛的不平衡部分来发动变革的危机301308b24—30与1302b33—1303a13、1304a17—38、1306b36—1307a2对照。。

    （九）最重要的一个为政规律是：所有政体都要订立法制，安排它的经济体系，给执政和属官创造假借公职、谋取私利的机会。对于贪污问题，寡头政体要更加注意。对自己不能担任公职、35群众不一定觉得懊恼，他们甚至乐于专管家业，不问公务；但是一旦听到公务人员正在侵吞公款，他们就深恶痛绝，感觉在名利两方面自己都有所损失了。如果能完成这样的安排，受任公职的人就无法取得私利，平民和贵族政体就能够合并，并且这两种政体只能经由这种途径使它们合并。40通过这样的安排，平民群众和贵族阶级能够各得其所，各安其宜。合乎平民政体的原则的是这里的全体公民都能够担任公职；1309α事实上担任公职的全都是著名（贵要）人物是符合贵族政体的原则的。因为官职不能赚钱，所以一个政体就可以同时兼备两个政体的原则。

    因为公职无利可图，穷人便宁可执管自己的行业却不想从事公职工作；5富户则因为不需用公款来维持生活，就能接受名位从而为城邦尽自己的义务。于是穷人就可以凭借其勤奋和专心让家业逐渐兴盛，从而变成富户；贵族阶级则不至于从此被任何地位或高或卑的人们统治，也足感到欣慰了。为防止公款被侵吞，所有的征收人员应该当众在公职团体中交款当时希腊各邦已有财务公开制度，比如雅典（参看《雅典政制》四十七）、以弗所（吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二1431）、提洛（迪坦贝格：《希腊碑志集》第367号），有关寺庙宗教事务的财务官员都要在议事会中交代账目。，10而且账目要被复制，以便分别交存分区、宗社和部族“宗社”和“部族”是氏族组织，见卷二1264a7注明“分区”（λóχο）是军事政治的地域组织。

    斯巴达全邦分为六“区”（μóρα）（色诺芬：《拉根尼共和国》xi 47），每区又划分为四或五个“分区”（《希罗多德》ix 53等）。每分区出征时所集合的战士人数约等于当今之中队，每区与“部族”相当，合四或五个中队为联队，参看卷二1277b12。各书记载的每区“公民—战士”的数量不同，或说四百，或说七百，或说九百。。为保证任何官员不用索诈贿赂等其他方法营谋私利，应该通过制订章程奖励以廉洁而闻名的官员1308b31—1309a14与1302b5—10对照。在哥季拉职官们假公济私的贪污行为，曾经导致全邦严重内乱（《修昔底德》iii 82）。柏拉图：《理想国》521a，说当时希腊各邦贫困的人常常竞求公职，以肥私囊，所以结党纷争，最终身败名裂，危害政事。希腊古代公职无薪资，贪污的事很多，因此亚里士多德把禁绝贪污作为第一要图。。

    （十）最后，可以为平民政体和寡头政体提供一条相应但又有所不同的规律。15平民政体要保护富室，不但不应该瓜分他们的产业，还应该保障他们从产业中获得的收益；暗中削减富室产业的办法也不应该采取。富室被强迫，甚至出于自愿对公众进行无益而非常豪奢的捐献行为也应该被阻止，这种行为通俗地说，就像设备没有必要的剧团（合唱队）希腊城邦富户捐献的著名者是剧团捐献和船舶捐献。这里不提船舶捐献，因为亚里士多德认为这属于必要的。剧团捐献数目很大，吕西亚斯：《讲演集》第二十一篇章一，提到担任一个悲剧合唱队领队（经理）的富室，出资有三千特拉赫马之多（参看赫尔曼：《希腊掌故》iii 2332，缪勒作《希腊舞台掌故》）。、火炬竞走和其他类似的义务，20也可以说是一项良好的政策。另一方面，就寡头政体来说，应该认真注重穷人的利益。

    凡是可以从中取得小小功赏的职司应该尽量让穷人担任；如果富户侵凌穷人，处罚就要比富户侵凌富户受到的惩诫还要加重。必须按照亲属承继的规定把遗产付给应该嗣受的后人，不得用赠与的方法任意递传遗产；25而且每一个人都不得让他嗣受第二份遗产。如此一来，产业的分配可能比较均匀，较多的穷子孙的生活也可以变为小康。除了有关财产方面的这些建议之外，其他如礼仪和荣誉等在贫富之间也要追求平等，甚至应该让拥有较小的政治权利的阶级稍占优先，30即在寡头政体中让平民，在平民政体中让富室稍占优先。城邦政府的最高权力“政治的最高权力”，按照卷三1279b17等、卷四1290a33等所言，应该属于议事机构，如议事会、公民大会等；在这里，事实上是指城邦中的最高行政机构。应该不被包括在这个规定中；只能由具有十足政治权利的公民担任这些重要的职司，至少应该由他们来担任大部分职务1309a14—20与1304b20—1305a7对照。1309a20—32与1305a38—b1对照。。

    章九依巴克尔译本注，上章所析十段，称为“维护城邦政体的十项‘专用’规律（方法）”。本章，由上章末句所涉及的“政府的最高权力”一事，引申而继续陈述医疗政治病变的处方，较前广泛，说的是“‘通用’规律（方法）”；所据病例也不限于本卷先前各章节，并及于先前各卷章。

    如果一个人想在一邦中担任最高职务、执掌最高权力，必须具备三个条件：一是效忠于现行政体，35二是具有足以胜任所司职责的非凡才能，三是拥有适合该政体的善德和正义执政者应该把才能和品德并重，见卷三1284a6。《修昔底德》ii60，伯利克里在公元前430年作国难演说时强调，才识和忠诚对举，忠诚和廉洁对举。伊索格拉底：《泛雅典娜节》（panathenaicus）139，说平民城邦的执政者应该具备才德而又忠于宪法。但雅典人在选举执政者时往往偏重忠诚（参看伪色诺芬书，《雅典共和国》i7、ii19）。善德和正义并举，见卷三章九1280b12。参看吕西亚斯：《讲演集》《反埃拉托斯叙尼》5。。当然如果各个政体的正义在原则上有所不同，各邦公民的正义品德也一定有相应的差异正义（公道）的标准随政体的种别而有差异，详见卷三章四、章九。

    正义是希腊四种善德之一，就政治而论，义德尤重于其他三德。柏拉图：《理想国》这篇对话的副标题便是“论正义”（ περ δικαιοσυν）。这里所谓“政体的正义”即指创制的“精神”，“公民的正义”则指人间的“公道”，这正如拉丁文“justitia”兼有“义”“法”两种含义一样。亚里士多德政治体系本来就是一个道德体系。凡所论证，于是否“合法”之外，一定先推求其是否“合乎正义”。。如果一个人不能兼备这三个条件，那就产生了怎样取舍的问题。譬如，某甲符合条件二，具有将才，40但也许他的品德不佳，且他未必效忠于现行的政体，因而缺乏其中两个条件。1309b某乙为人忠义，但并不是良将。我们应该如何取舍呢？需要考虑两方面：哪些是常见的品德，哪些是难得的才能。就军事职司而言，我们选择担任此职司的人必须把重点放在作战经验上，而把品德作为次要条件，将才世间少有，善德则较容易找到。

    5如果是公产管理人员或司库，其选择的原则却正好相反：这一类职务所要求的品德应该超越常规要求，而计算财物的智能却是一般人都具备的。关于这三个条件，我们还存在一个疑问：倘使一个人已经具备才能和忠诚“爱重其政体”（ｓ πολιεκ φλα）的实义，即“效忠于城邦”。以下用“设问”解答原题：即使有才能，如果没有品德，对于公务会因怠忽、恣肆、贪污等问题而贻误政事；即使没有叛国的本心，也可能因为不克制私情而祸乱城邦。两个条件，不是已经能胜任与他的品德相应的公职吗，10又何必需要满足善德这一条件？可是，世间具备那两个条件而缺乏自制情操的人不是很常见吗？这种人即使对自己的私业完全了解，也很自爱，却总不好好料理家务；同样，这种人虽然对公务完全理解，也愿为之效忠，不也是会处处疏失吗纽曼注释以1309a33—b14与章三1302b5—10和1303a16—20相对照。但本节所说实际上较广于章三那两节。？

    15一般而言，政体建立各种法制，其目的就在于谋求城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体就可以维持不衰。我们曾多次讲到见卷二1270b21、卷四1294b37、1296b5；又，参看卷六1320a14。保全的前提在于保证一邦之内愿意维持这一政体的人数超过反对的人数纽曼注释以1309b14—18对照于1302b25—33、1305b2—22、36—39、1306a12—19和1306b22—1307a5。这一节承上节诸职司所需三个条件中第一条件，即效忠于现行政体，扩展至全国人而言，政府应该得到多数人的拥护（效忠）；其要旨详见于卷四章十二。。

    还有一条真理绝对不应该被忽略，但是恰恰被如今的许多变态政体所遗忘，这条真理就是“中庸（执中）之道”。20许多被认为是平民主义的措施实际上是在破坏平民政体，许多被认为是寡头性质的措施实际上却是在损伤寡头政体。坚持这两种政治主张的党人，都认为他们的政体类型是唯一合理的，于是变本加厉地各自趋向于极端。他们并没有认识到一个政体需要保持平衡，正如一个鼻子应该保持匀25称是一样的道理。人的鼻子要是在一定程度内偏离了正直的标准而近似钩鼻或塌鼻，看起来仍不失为一个像样的鼻子。但畸形过度便同脸上其他部分失去和谐；如果畸形过度，终于变得极度的钩或塌，看起来就完全不像个鼻子了。不只是鼻子，人身其他部位也是如此，各种政体也是如此。30寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，终究还不失为可以施行的政体。但如果两者的主张偏颇过度，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化，最终完全不成为一个政体本节所举“中庸之道”先见于卷四章十二1296b35—1297a13。就“取得多数拥护”而言，政府如果采取温和的政策，那么中间派加入到执政派方面，政府常常可以保持其多数。反之，中间派结合到反对派方面，政府将失去多数的拥护。

    第51章 卷（E）五 (9)

    立法者和政治家应该认清民主主义的诸多措施中，哪些能保全民主主义，哪些恰好足以毁灭一个平民政体；35相似的，他们也须知道在寡头主义的各种措施中，哪些起保全作用，哪些却足以摧毁一个寡头政体。如果不兼容富人和穷人，这两种政体都不能存在，或者不能继续存在。因此，如果实施平均财产制度，这两个体系都会消失，从而被一个不同的新政体取代40；过激的法律往往企图消灭富户或排除平民群众，1310α然而以贫富共存为基础的起初的政体也必然随之消失亚里士多德当时所说的“平民政体”是和“寡头政体”相对的名称；基本上先承认社会存在贫富两个阶级，其一由平民（贫民）主政，另一则由富人主政。这里的意思是假如社会没有贫富之分，则由此相对关系而兴起的两种政体将失去其相对的基础，这就使它们无法各自成为一种政体。。

    平民政体和寡头政体中的政治家们在这些方面往往因为欠考虑，铸成错误。比如，在群众意志超越法律权威的平民政体中，平民英雄们便习惯于将城邦分裂为两方，率领平民一方，攻击富户一方。他们所应取法的政策却是随时为富户辩护。寡头政体，也应采用相似的政策，即寡头们应随时为穷人的利益辩护；但他们所宣称的誓言恰巧与政策相反。5有些城邦的誓言是：“我深恶平民，当尽我力之所及，惩罚他们，以消除祸害。”这里的誓言类似敌国公民相仇的誓言。卷四章十一1296a27—32所说寡头派经过同平民群众血战而建立的政权，或章十五1300a17所说流亡归来重新夺得政权的寡头派可能有类此的宣誓。他们的思想实际上背离了应采取的政策，10为此应该把誓言改为“我决不加害于贫民（平民）”1309b18—1310a2对照于1305a24—34。1310a2—12对照于1304b201305a7、1305a38—b21。。

    可是，在我们所讲到的保全政体的方法中，最重要的一点还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育这个论题已经见于卷四章十一1295b13—19。下文再见于卷八章一1337a11—33等若干章节。。当代各邦都普遍忽视这一点。即使是全体公民赞同的完善的法制，如果公民们的情操未经习俗和教化15陶冶因而不符合政体的基本精神（宗旨），法制也不能推行下去。即如果城邦虽然订立了平民法制，公民却缺乏平民意识，或者城邦虽然订立了寡头法制，公民却缺乏寡头意识，这些始终是不行的。城邦就像一个个人，可能因缺乏纪律而失于放逸。所以它也像个人那样需要教育。

    这里所谓按照政体的精神教育公民，20并不是要求公民学习寡头党人或平民党人的本领，而是重在培养公民的言行，使他们生活于其中的政体，不论是平民政体还是寡头政体，如果这类言行在全邦能够普及就会获得长治久安。由此来看，现在各邦的实际情况都不符合这个宗旨。在寡头城邦中，当执政人员的子弟竞尚奢华参看卷四1295b17。，陷于浮夸时，平民子弟却因劳作和锻炼而志气日强，体力日壮，25一旦有机可乘，平民子弟就会奋起实行变革参看柏拉图：《理想国》卷八556d。。在极端平民政体中，虽然名义上处处以平民的利益为重，可所施行的政策上却违反了平民的真正利益。这种偏差产生的原因在于误解了自由的真正意义。在大家看来两个特别的观念是属于平民政体的：一个是“主权属于多数”，另一个是“个人自由”纽曼注：这两个观念是有所抵触的，“多数的权威”常限制“个人的自由”。。

    平民主义者先假定正义（公道）在于“平等”，30进而又认为至高无上的民意就是平等；最后又说“自由和平等”就是“人人各行其意愿”。在这种极端的平民政体中，人人过着随心所欲的生活，结果正如欧里庇特参看挪克编：《欧里庇特剧本残篇》883。所说的“人人都各如其妄想”，最终城邦却陷入一片混乱。这种自由观念是卑劣的。35公民应遵守一邦所定的生活规则，约束各人的行为，法律不应被看做限制自由的枷锁，而应看成是拯救以法律为邦国的“拯救（σωηρα）”，参看《修辞》卷一章四1360a19；这种说法最先见于柏拉图：《法律篇》7151d，以及埃斯契尼在公元前330年反对授勋于德谟叙尼的讲演：《反克蒂雪封》（aeschines，cctes）6等篇中。亚里士多德限“自由”于法律所许可的范围以内，近代政论家如孟德斯鸠（montesquieu）、霍布斯（hobbes）等都承袭了他的这个思想。1310a12—36对照于1302b25—33、1307a27—32。。

    在此，我已经概括地说明了政体的变革及其毁灭的原因，以及如何使政体保全和持久。

    章十

    40我们还需要继续讨论君主政体即一长制度“君主政体”（μοναρχα）原来的意义为“一人之治”，为包括“王制”和“僭主政体”这些比较广义的名词。亚里士多德有时用这个词来指称“王制”。的毁灭原因及其保全方法。一般来说，1310b之前提到的普遍涉及诸政体本章称上述平民、寡头、贵族和共和四个类型为“诸政体”；不过君主政体和僭主政体两个类型则不在“诸政体”之内。其中君主统治以个人意志为依据，与其他四种类型的以宪法为本的整体有很大不同，严格说来，立宪四类型的确可称为“政体”，君主式两种类型实在不能称为政体。“政体”这个名词的这种用法与卷三的政体分类不同：该卷章十，君主政体和僭主政体和其他四种类型都列为“公务团体”而认为公务团体即政体（1279a26）；章十四更确定地说君主政体为各政体中正宗类型之一（1284b36）。

    的原因和通用的方法，也同样适合于君主政体和僭主政体卷四章十关于僭主政体的内容不多，而且在该章已有所讨论；此处篇幅特长的两章却又专门讨论君主政体，尤着重于僭政。《纽校》iv 413页注释，说亚里士多德一心想纠正希腊各僭邦的偏向，迫切希望马其顿王室勿蹈各国时代的覆辙，所以特别写了这一章。亚里士多德当初讲演或行文时，似乎未必有这么深的用意，只是作为学术研究，尽其所知以作分析而阐明其利弊；至于次序为何不尽相符，则是由于文章非一时着笔、一气呵成的缘故。。因为君主政体具有贵族政体的性质，僭政则是寡头和平民两种政体的极端形式的复合；所以这比任何其他统治制度对它统治的人民都更加有害。既然僭主政体由两种恶劣的体系合成，5那它也就同时具备了那两种政体的偏差和过失。一长制的两种类型根本就各不相同，甚至是相反的。君主政体起源于君王或其家族的优异的才德和卓绝的功勋，因而树立了个人或家族特殊的地位；10为了帮助国内较高尚的阶级能够同平民群众相抗衡，才实行建制。

    这样一来，诸王都生来处在较高尚的阶级。反之，僭主出身于平民群众，所以刚刚兴起时，他们都装扮成为平民的保护人，领导他们对付贵要阶级，从而抵制对他们任何不公道的损害。史实已证明这一点。可以这样说：僭主大多都以“群众领袖”15（德谟咯葛）的身份起家，凭借攻击著名人物的本领博得平民的信任。但是在各城邦人口增长以后，许多僭主都是这样的来历，但另外有一些古代僭主却用不同的途径达到目的。其中，有些僭主本来出身王室而野心特大，对传统的职权不满足，因此建立了较为专制的统治。有些是僭主起先曾被推选为最高机构的执政人员，而在古代，第缪俄古（“民政官”们）和色乌里亚（“监督”们20这里的两个官职名称，在其他典籍中所着录者都属伯罗奔尼撒各邦的政治机构。第缪俄古（δημιουργοι）为民政官，见卷三章二 1275b29及注。

    色乌里亚（θγωριο）为“监督”，类于斯巴达的埃伏尔（φοροι），这个名称见于曼底涅亚（《修昔底德》v 479）、特杰亚（tegea）（色诺芬：《希腊史》vi 57）、挪帕克托斯（naupactus）（迪坦贝格：《希腊碑志集》183）等邦。下文所举实例中，爱奥尼亚和阿格利根坦（在西西里）都不是伯罗奔尼撒的城邦。）这类官职习惯于久任（连任），因而人们比较容易有机会窃据而为僭主。还有另外一些人利用寡头政体中主政机构并非多数人合议而由一人专管的特点，窃取了地位。这些情况都给野心家制造了可乘之机。25君王或者身居某些其他要职的人，更是具备了僭窃的权力。像阿尔喀斯的斐登以及其他一些人，就是这样做的。他们开始时只是做王，最后终于做了僭主。另外一些人，像爱奥尼亚诸僭主和阿格利根坦的法拉利斯，就是把其他一些要职当做踏脚石参看章五1305a15—18、章八1308a22—24。

    小亚细亚西海岸的爱奥尼亚各城邦，如米利都，在被阿吕耶底人（alyattes）围困时，司拉绪布卢曾经被推举为统帅，称之为“米利都领袖”（dux milesiorum）（罗马军事学家弗朗底诺，约40—103年，《统帅技术（兵法）》［frontinus，strategematicon］iii 156）；其后，司拉绪布卢成为了僭主。以弗所城和塞莫斯岛也曾经有类似的僭主（吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二141、149页）。

    《修辞》卷二章二十1393b10中说，法拉利斯曾任希梅拉城（himera）的“全权将军”（σραηγò υοκρωρ），公元2世纪，波吕耶诺：《兵法》（polyenus，strategemata）v 1，说法拉利斯曾任阿格利根坦城大庙建筑工程“总监”。。同样，里昂底尼的巴那伊修，科林斯的居伯塞卢，雅典的庇雪斯特拉托，叙拉古的狄欧尼修，以及其他许多人，各自在他们的邦内，30都是凭着群众领袖的身份开始其僭业的巴那伊修为“群众领袖”，曾任“军事长官”（将军），见波吕耶诺：《兵法》v 47。居柏塞卢的情况相似，见《大马士革人尼古拉历史残篇》58（缪勒编：《希腊历史残篇》iii392）。庇雪斯特拉托和狄欧尼修的事迹，见章五1305a21—28。。

    在此之前，我们已经说过，王制应当归到贵族政体之中。因为以功业为基础的王制，和以功业为基础的贵族政体的性质非常相似。王制的前提有三个，第一是个人或家族具有优异的品质，第二是个人或家族的功业曾经为邦国造福，第三是兼备前两者，而且个人还要具有卓越的才能。35可以这样说，那些受到爱戴并登上王位的人，一定在此之前已经将恩德遍布城邦或民族中，或者凭着他们的名声，大家已经确信他们能为城邦或民族造福“城邦或民族”（ｓ πóλειｓ   θνη），希腊地区，如雅典和拉栖第蒙是城市国家，称“城邦”；波斯、马其顿、伊庇罗斯等是民族国家，称“民族”。。众多的王者，都曾有过开疆拓土的功绩，40像科特罗斯曾把雅典全邦从败亡中拯救出来，使雅典人民免受敌国的奴役《斯特累波》393页，梅朗淑（mλανθο）因战胜卑奥细亚王桑淑（zνθο）而成为雅典的王。

    他的儿子科特罗斯（kóδρο）在杜里族入侵时阵亡（公元前1066年），而他的力战实际上拯救了雅典人，使他们免遭杜里族的奴役。这一节亚里士多德说科特罗斯因功业而登王位，同上述史传稍有不同，应该另有所本。鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》ix 516说梅朗淑之父安德洛庞波（aνδροπóμπο）战胜桑淑而立为雅典王室，想来又是另有所本。参看笃伯斐尔：《雅典氏族谱》230页。，1311ɑ如居鲁士曾经是波斯人的解放者居鲁士（cyrus）被称为波斯人的“解放者”（ελευθερσανε，“赋予自由者”），见《希罗多德》iii 82。大流士（darius）曾和将领论政体优劣，说君主（一人统治）胜于寡头（少数人统治）和民主（多数人统治），得出的结论是：“是谁赋予我们以自由？是君主（居鲁士），不是寡头，也不是群众。我们既然依赖先王的勋业而获得自由，就应该保卫祖宗的旧制。

    ”，其他人，像拉栖第蒙君王，马其顿的君王，或者在伊庇罗斯的莫洛修人的王族阿契里之子纽柏托勒密（neoptolernus）引导众人到伊庇罗斯（epirus），进而征服全境；于是伊庇罗斯人将他立为其地莫洛修人之王（普鲁塔克：《毗卢斯传》，pyrrhus，公元前318—272年）。

    第52章 卷（E）五 (10)

    给社会安排一个保护人是设置王位的目的，因为这样就可以使各家的产业全都在王的荫庇下得到保卫，从而免除一切欺侮或压迫以君主或王室为社会各阶级利益的仲裁者就是这种观点，19世纪的哲学家，如法国孔德（1798—1857）、德国黑格尔（1770—1831）都持这样主张。本书19世纪出版的《康格里夫校本》的附录“君主政体论”也采取了亚里士多德的这个观点。。说到僭主政体，我们已屡次说过见卷三1279b6、卷四1295a19。，它的作用与王制恰恰相反。僭主政体除了关心自己的利益之外，并不把公众的利益放在心上。僭主重视的只是自己寻欢作乐，王制中的贤王倚重的却是善德。5两者的兴趣不同，所以他们追求的目标也各不相同。对于僭主来说，每天谋求的只是积累他的财富，对于贤王来说，他追求的是声名的永垂不朽。贤王以本国公民为卫队，僭主则以外籍雇佣军人参看卷三章十四1285b24—290。为卫队。

    既然僭主政体是寡头政体和平民政体的结合体，那么它必然兼有寡头和平民政体的弊病。一方面，它从寡头政体中沿袭下来积累财富的目的，10以便维持维持其卫队的开支，满足其奢侈的生活。因此，僭主也和寡头们一样不信任平民群众，也不让他们获得武器米提利尼寡头政府不让平民成为重武装兵，见《修昔底德》iii 27。雅典也曾经有过同样的情况，见色诺芬：《希腊史）ii 320僭主不让平民为重武装兵更属常见，庇雪斯特拉托曾解除平民武装（《雅典政制》十五）。。僭主政体压迫平民，把他们逐出城市，疏散到乡郊雅典“三十”寡头为政时，曾将城内平民驱逐到拜里厄港埠和其他郊区（色诺芬《希腊史》ii 41等书）。斯巴达人占领曼底涅亚时曾进行“疏散”（διοικισμó），其实际作用就在于削弱平民势力，巩固寡头政权。

    僭主驱逐城区贫民至郊区的事情，在史籍中有记录的有叙拉古的葛洛（《希罗多德》vii 156）、雅典的庇雪斯特拉托（《雅典政制》十六）、西基雄（sicyon）的诸僭主（普吕克斯：《词类汇编》vii 68）等。，这一点又和寡头统治相同。15另一方面，僭主政体接受了平民政体仇视贵要阶级的观念，以及明里暗里损害著名人物的政策。因为贵要是自己的对手，留在国内会妨碍自己权势的发展，于是僭主们时常将贵要流放“匹敌”，犹如说“同业中的对手”；参看下文1312b5“同行必妒”注。。事实上，贵要们的确可以做出许多不利于僭主的事情，有些贵要想自己执政，有些贵要不愿意成为虐政下的奴隶，于是他们常常联合起来反抗僭主的活动。这就是为什么伯利安德会用摘除田畴间高大黍穗的方式劝告另一僭主司拉绪布卢见卷三1284a26—33。，20他所说的高大黍穗，直指这些贵要，暗示司拉绪布卢应该随时将邦内杰出的人物除掉。

    在之前我已经说过参看本章开始1310b1—3语。君主政体发生变革的原因跟其他诸政体相同，则本卷章二所列举十一端动机也适用于本章，例如下文1311a25—28所言“恐怖”“鄙薄”“纵肆”，都先见于章二的1302b1—4。，发生在君主制度各邦的政变和发生在其他立宪诸政体各邦中的政变，原因是相同的。25导致人民背叛其君主的原因主要是不义、恐怖和鄙薄。在这些原因中，肆无忌惮地凌辱和没收他人的财产是最容易激起平民反抗的。发生在僭主政体和君主政体中的革命，其目的和原因（动机）相似，也和其他政体中发生革命的目的相同。声名煊赫而又富有资财，这正是独断的统治者们的特点，30而名和利这两者恰好是每个人的最大欲望。于是革命的锋芒所指也不同。有的革命是针对君主的人身发生的，一般来说，由凌辱所激发的叛乱往往报复在人身上。有的革命则是为了倾覆君主的权位。

    尽管凌辱的种类非常多，但无论是何种形势的凌辱造成的后果都是受辱者的愤怒以下所举变革的实例是依照1311a25—27所列举的起因的次序叙述的。不义之为“凌辱”形式的最容易激起事故，其中的实例见于1311a33—b35。由于恐怖者，在1311b36-40。由于鄙薄者，在1312a1—22。以下由君主为人所鄙薄这一原因转到革命者的个人“野心”等，这就超越了1311a25—27所列的三端。。受辱者在愤怒狂热的时候会直接冒犯君主本人，其原因也仅仅是因为受了凌辱，35并不是怀有什么野心，其志在复仇。在雅典，哈谟第俄和阿里斯托盖顿对庇雪斯特拉托族僭主兄弟的袭击，起因就在于哈谟第俄的妹妹受到了侮辱而自己也被欺凌。既然二人是朋友，那么当哈谟第俄为了妹妹投袂而起时，阿里斯托盖顿也为了友谊奋不顾身庇雪斯特拉托死后，他的儿子希庇亚（hippias）和希巴沽斯（hipparchus）继承，成为雅典僭主。

    希巴沽斯向以美貌著称的哈谟第俄（harmodius）求爱而没有成功，因此侮辱了他的弱妹，导致她不能成为泛雅典娜节游行行列中的提篮女，他还诟辱哈谟第俄。阿里斯托盖顿（aristogeiton）和哈谟第俄是好朋友，两人就合伙在这个节日袭击僭主兄弟，杀死希巴沽斯，哈谟第俄当场死亡，希庇亚抓到了阿里斯托盖顿，阿里斯托盖顿经严刑拷讯而死。这件事发生在公元前514年，详见《修昔底德》vi 54—59和亚里士多德《雅典政制》十八。《雅典政制》中所记凌辱哈谟第俄的是庇雪斯特拉托侧室、阿尔喀斯女子提谟娜莎（timonassa）所生少子帖萨卢（thessalus），即希庇亚等的异母弟。本章下文1312b30，说庇雪斯特拉托僭政因此复灭，依《雅典政制》十九和《修昔底德》vi 59，希庇亚为斯巴达军和雅典反僭主政体的平民所困，终于被逐走，四年以后（公元前510年）雅典重建平民政体。。此外，安布拉基亚的僭主伯利安德也曾因为凌辱被谋杀。

    40当伯利安德同自己宠幸的少年亲昵的时候，他开玩笑问少年是否会因此怀孕。这种侮弄令少年感到了羞辱。马其顿的鲍桑尼阿斯之所以企图刺杀腓力王腓力王遇弑事详见《狄奥多洛》xvi 93（参看格洛忒：《希腊史》ii 90）。腓力王在公元前336年逝世，根据这点，《康格里夫校本》序、《腊克亨译本》序都认为卷五是亚里士多德在晚年，即公元前336年以后所作。，1311b原因就是腓力王容许他的宠臣阿太卢及其附从对他无礼；德尔达之所以谋弑了小阿敏太“小阿敏太”（aμνοｓ ò μικρó）应该是一个王的名字，但此节所说情况同马其顿王阿敏太第二及第三（腓力王之父）生平都不相符。或许此人是爱吕米亚的王族。至今仍然未能确定。，原因就是小阿敏太曾说德尔达少年时曾经受过他的嫟爱。

    塞浦路斯的欧梵哥拉之所以被杀，就是因为他的儿子奸占了一个侍宦的妻室，5这个侍宦因羞愤而做出了上述的行为《色奥庞浦残篇》Ⅲ（缪勒编《希腊历史残篇》i 295）述此事较详并稍有差异：宦者司拉绪达俄（thrasydaeus）杀死欧梵哥拉（evagóra），还有他的儿子柏尼太哥拉（pnytagóras）（参看格洛忒：《希腊史》ii 76）。。由此可见，许多弑逆事件的发生就是由于君主们对其臣民施行切身的凌辱激发出来的。克拉泰俄和马其顿王阿契劳斯本来就有嫌隙，虽然嫌隙很小，但是由于时间久了，便引起了愤恨。10原因是阿契劳斯曾答应克拉泰俄在他的两个女儿中任选一个娶为妻，但后来竟然食言了。这就造成了克拉泰俄起事。当时由于与瑟拉斯和阿拉培俄“阿拉培俄”（aρρβαιο）应该是《修昔底德》iv 79（公元前424年纪事）所涉及的林克斯泰族的“阿利培俄”（aρρβαιοｓ òλυγκσηｓ）。依照《斯特累波》326页来看，阿拉培俄有个儿子名叫瑟拉斯，孙子名叫阿拉培俄，与阿契劳斯作战的可能是他的儿子及孙子。

    拉锯战到形势紧迫时，阿契劳斯就不顾已经定下的约定，直接将长女嫁给了爱吕米亚王，将幼女嫁给了爱吕米亚王前妻所生的儿子。他原以为这样一来，由于姐妹的关系，那长子往后同王的后妻克娄帕羯的儿子就可以相亲相爱。当然，这只是克拉泰俄发难的借口，实际上，15克拉泰俄对阿契劳斯一直以来以璧臣对待自己抱有怨恨，早就心存异志了。拉利撒的希拉诺克拉叛谋的原因和克拉泰俄叛谋的原因类似。希拉诺克拉底进身于阿契劳斯的宫廷凭的是嬖幸，阿契劳斯曾虽然口头答应帮助他回到乡邦，但一直没有实践自己的诺言，为此希拉诺克拉底感觉自己深受了侮辱和玩弄克拉泰俄、希拉诺克拉底和德堪尼沽三人（1130b30）合谋袭杀阿契劳斯（aργλαο）事，发生在公元前399年，见埃里安：《杂史》viii 9和《狄奥多洛》xiv 375。瑟拉斯和阿拉培俄为林克斯泰族（lyncestae）酋长，爱吕米亚（elymeia）为林克斯泰的南邻，可以牵制瑟拉斯和阿拉培俄的兵力，所以阿契劳斯急于以婚媾之好，与他结为友好的国家。，20痛恨阿契劳斯对待自己虚情假意。还有一个例子也是基于同样的原因。

    色雷基王哥提斯之所以被杀，也是因为同样的原因哥提斯（kóυ）被刺杀的事情发生在公元前359年（参看格洛忒：《希腊史》ii80）。；杀害他的是巴隆Ⅱ2各抄本及《贝克尔校印本》等均作巴隆（Ⅱ ρρων），Γm5p1作“庇隆”（Ⅱρρων）。德谟叙尼：《反阿里斯托克拉底》119、127、163都说杀哥提斯的凶手为“庇淑”（Ⅱθων）。《维多利校论本》从卑内伏伦修法比（fabius，benevolentius），校作“庇淑”；《苏校》从维多利。蔡勒：《柏拉图》（zeller：plato）英译本30页注，说应该是“巴隆”。和埃诺城的赫拉克利图。此二人是为了报复哥提斯责辱他们父亲的仇恨。阿达麦之所以叛离哥提斯王，则是由于哥斯提在其幼年时命人对他施以阉割，进而导致他终身伤残。1311a39—b23所述六事都由婚姻或同性恋爱纠葛而激起事变；有些是出自马其顿，有些是出自塞浦路斯，有些则出自色雷基，还有一些出自安布拉基亚：这些都不是希腊城邦。这些故事好像都出自稗官野史，可作为谈资而不适宜作政治学研究的材料，一般校本多加〈 〉。《巴克尔译本》删出正文，另行译存于章末长注。

    体罚也会对许多人造成凌辱。那些遭受鞭笞之刑的人，也会因为不堪其辱，一时恼怒，于是勇往直前地进行狙击，25有的人甚至杀死了对他们施刑的王室官吏，把报复的剑锋直指王族成员。例如，米提利尼的墨伽克里，因为在路上看到彭茜卢族希腊大移民时期，爱奥里人至累斯博岛拓殖者，他们的领袖是彭茜卢（Ⅱενθλο）；彭茜卢是渥勒斯底（Ορεσ）的非婚生子，见《鲍桑尼亚斯》iii 2、1、《斯特累波》582页。彭茜卢氏后来成为米提利尼寡头城邦中的统治世族，此节称之为王族，就像埃吕司勒有巴西琉族（1305b18注）、米利都有纳勒伊族（neleidae），各地始迁祖的后裔常常称为王族后裔。

    用棍棒殴打国人，于是就呼朋引伴将那引起之人袭杀；后来，斯摩第斯因也因为被彭茜卢族中一个名为彭茜卢的人，当着妻室的面施以杖刑，一怒而袭杀了这个彭茜卢族人。德堪尼沽能谋杀阿契劳斯王，30并成为这宗谋杀事件的首领的原因也一样。一旦身受凌辱，他就纠集同样失意的克拉泰俄和希拉诺克拉底，准备发动叛变。诗人欧里庇得因为德堪尼沽曾批评自己的杰作气息浑浊，觉得受到了触犯。于是阿契劳斯王把德堪尼沽交给欧里庇得，让他对其施行笞刑。结果德堪尼沽怀恨在心欧里庇得在公元前406年逝世，阿契劳斯遇弑于公元前399年，德堪尼沽等由蓄意叛变至犯上，蓄谋达六年之久（格洛忒：《希腊史》ii 76）。，最终也导致事件的发生。像类似上面这些原因导致的谋杀和叛变的史迹可以说举不胜举。35

    在前面，我们曾经讲过，恐怖也能导致叛乱的发生。这一点表现在立宪诸城邦（其他诸政体），以及君主城邦中最为明显。如阿尔泰巴尼就是由于恐怖而谋杀了他的主上磋克西。

    第53章 卷（E）五 (11)

    当时阿尔泰巴尼未经磋克西同意就缢死了大流士，事后，他一方面觉得这件事是在磋克西宴饮酒醉的时候发生的，磋克西可能认为自己糊涂而不予追究，40另一方面，他又因为常常担心磋克西以此事问罪阿尔泰巴尼（aραπνη）事，见《狄奥多洛》xi 69，查士丁尼：《马其顿兴亡史》iii1，以及福修斯《书录》70所存克蒂茜亚：《波斯志》（ctesias，“persica”）：阿尔泰巴尼为波斯王磋克西（公元前486—465年在位）的侍卫长，谋窃王位，先加害于磋克西，再诱惑磋克西的少子阿尔泰磋克西［第一］（aραξερξη），杀其长兄大流士（Δαρεοｓ）而夺取了王位（公元前464—424年在位）。随后又谋杀阿尔泰磋克西未成，为阿尔泰磋克西所杀。依上述史迹，《施奈德校》“磋克西”为“阿尔泰磋克西”（1131b38行）；《苏校》从施奈德。依《狄奥多洛》等所记阿尔泰巴尼缢死大流士非擅杀，这里所谓“疑惧”和“恐怖”不相符合。纽曼认为亚里士多德语或有另外的版本，不作校改。，于是心怀疑惧。

    君主被袭杀的又一个原因是别人认为他的所作所为丧失尊严。1312ɑ叙里亚王萨尔达那巴卢就因为混杂于妇女之间梳理羊毛的事被别人看到τιｓ，“有人”或“某人”，据《雅典那俄》528e，这“某人”应为萨尔达那巴卢王的部将，波斯北米第亚人阿尔巴基（aρβκη）。其事迹有两说，（一）这个叛将就在梳羊毛处刺杀其王，（二）阿尔巴基引军逐其王，萨尔达那巴卢战败自杀。亚里士多德此节从前说（出于杜里斯duris）；《狄奥多洛》xi 69和查士丁尼：《马其顿兴亡史》i 3从后说（出于克蒂茜亚）。，于是知道他疏忽防范，就刺死了他。当然这只是道听途说，但这样一类事情并不仅发生在萨尔达那巴卢身上，在别的君王身上也可能会发生。叙拉古僭主狄欧尼修后主就是因为相似的原因被人鄙薄，5被狄昂袭击的。当时，狄昂看到狄欧尼修沉湎醉乡，导致国人对他失去崇敬，就藐视他了参看下文21—39。狄昂（Δων）起兵驱逐狄欧尼修后主的动机应该是兼有对僭主的“鄙薄”及其个人的“雄心”。普鲁塔克：《狄昂传》18、21，说狄昂固然看到后主孱弱，而其起事的直接原因却是因为狄欧尼修没收了他的财产和妻室。。

    ……统治者过于独断，甚至连其身边的亲友也不屑与之相处。10即使这位君主把这些亲友当做心腹，但在他们眼里，君主的这种行为极其糊涂，于是更加轻视他，而且更加肆无忌惮地图谋叛乱。如果叛徒们轻视主上，等他们觉得自信可以取胜的时候，他们就会举事。此时，他们不会再顾及当前任何的危险。一般来说，将领们倒戈向其君王的情形就是这种情况。比如，当居鲁士发现阿斯第耶季生活奢靡，精力日益衰竭的时候，他就悍然发难依《希罗多德》i 107和其他史籍，居鲁士应该是亚斯第耶季（aσυγη）的孙子；但福修斯：《书录》所引克蒂茜亚记载并没有说到两人的祖孙关系。从亚里士多德所述这一节看来，居鲁士好像是亚斯第耶季的部将。。亚麦杜哥王的部将，色雷基人修色斯犯上作乱，也是由于相似的原因修色斯，见色诺芬：《长征记》（anabasis）vii 232：色诺芬从波斯回归希腊雇佣军，途中曾帮助修色斯恢复其父亲的领地（公元前400年）。《希腊史》iv 826，又言及修色斯为色雷基“海滨地区执政”，同奥特利赛人（Οδρσαι）不和（约在公元前390年），司拉绪布卢为两邦调停。

    《狄奥多洛》xiii 1053、xiv 942称修色斯为“王”。这里称他为“色雷基人”，同上述两书中的内容不一样。。事变的发生有时是由于一个原因，15有时则是由于多种原因的累积爆发。例如君王的部属中若是有人能力优秀而又被委以军事重任，就往往有多种原因促成他的叛离。原来勇敢而希望有所作为的人，一旦掌控了权势，就深信自己一经举动，不难成其大事了。《纽校》17—20行这句加〈 〉，并移接6—7行间。下章1315a10—13句和这里17行以上一节相应。

    密司利达就是出于这种个人的贪婪企图，加上其头脑中鄙薄的思想，从而攻杀他的父亲、波斯总督阿里欧巴查尼斯《苏校》二版1692注，认为这里所举阿里欧巴查尼斯（aριοβαρζνη）是滂都（黑海）南岸的波斯总督（公元前363—336年间在任），死后，其子密司利达提第二继任为总督（见色诺芬：《居鲁士的幼年教育》，cyropaedia，viii 84）。诺尔特克：《波斯史论》（nldeke，aufstze zur persische gesch，）72页，认为这个阿里欧巴查尼斯应该是继任法那巴搓（Φαρναβζο）的希腊斯滂总督，公元前367年叛离波斯，被执，后二年死。。20

    起因于争名的变乱，性质和上面所说的情况有很大的不同。有的人是为了获得举世不朽的声誉，于是发动大事。有的人为了获得巨大的利益和更高的职位就冒险行刺，25为的是取得僭主们的生命。这两种人迥然不同。在前者看来，杀掉一个僭主，可以扫除苛政，就是震撼世间的伟大事业，如果能使这样的声名永垂于今后，就远胜于专城或得国。实际上，凭这种动机而表现得特别勇敢的人一直是稀有的。能这样做的人，30一定要具有舍身取义的精神，才能不计成败利钝地追求自己的志向。

    像狄昂那样果决的性格，才是适合怀抱雄心的人们的：当初狄昂率领着他的一小队附从者，准备和狄欧尼修后主开航出战时，他是这样说的：“我们一行前进，将会达到什么地步，35这些都可以不去预计；今天既然我们已经举起了旗帜；即使一旦我们的舰船着陆，我就阵亡在叙拉古的滩头上，但这也很好地完成了我的心愿。”叙拉古僭主，狄欧尼修前主（公元前406—367年在位）两次击败迦太基而以西西里称雄亚得里亚海各邦间。他死后，他的儿子继任，于是内讧多次发生，公元前366年，后主逐出其妹夫狄昂。迦太基乘机攻西西里，侵略其西部城市。科林斯帖谟利昂（timoleon）引军增援。迦太基兵退，叙拉古改建为平民政体，后主旋又恢复僭主政权。公元前357年，狄昂率领流亡之众回攻，战胜后主守军，入主叙拉古，不久就被加里浦（callipus）所暗杀，狄欧尼修于公元前356年被逼逃亡到意大利的洛克里城。事实上，这样果决的性情并不多见。

    在此之前，我们曾经讲过见章七1307b19—24。，外力是其他各种政体“其他各种政体”（ν  λλων κση πολιειν），“其他”表明“僭主政体”也是“诸政体”之一，这和本章行文都以君主和僭主政体两种类型同“［立宪］诸政体”对举者相异。参看1310b1注。卷三列君主类型在诸政体之内，但该卷中章十五1286a8—13却将君主制列于一般政体之外。被毁灭的原因之一，当然，外力也同样可以使僭主政体毁灭。40一个具有相反的政体的城邦可能会比一个僭主的城邦更加强大。从原则上来说，具有相反的政体的城邦会有毁灭另一个僭主政体的城邦的企图。1312b如果具有这种意志，再加上本身拥有这种实力，就可以付诸行动了。反对僭主政体的原则包含于不同类型的政体之中。

    如极端平民政体中采取群众僭专形式的人，往往会和个人僭政进行斗争。这种情况就像希西沃图所说的：5“陶者与陶者之间总是吵吵闹闹。”希西沃图：《作业和时令》25—28，说“陶工同陶工相争，樵夫同樵夫相吵，歌者和歌者相嫉”。这同中国俗谚“同行必妒”之义相同。色诺芬：《雅典共和国》（repath）iii 10“同气相求，同声相应，相似者相亲”，意思与此相反。君主政体与僭主政体为敌，贵族政体也与僭主政体为敌，但他们的理由是不一样的。这里是因为两方建政的宗旨不一样。就是因为这个原因，大多的僭主城邦被以王室为主的拉栖第蒙摧残了，叙拉古在享有良好政体的时代叙拉古自葛洛僭主统治告终，改建为贵族政体或贵族性质的共和政体，历经五十多年，约在公元前465—412年间。也奉行相同的政策。

    内部失和也会导致僭主政体被毁灭。10僭主政体体系中的人们常常心存嫌隙。像从前叙拉古的葛洛家族内部就有很多不和问题，现世的狄欧尼修第二家族也常常发生内讧狄欧尼修后主同妹夫狄昂内讧，参看1312a39注，事在公元前357~356年。这里（1312b10行）称“现世”（νν），好像《政治学》这书，亚里士多德在阿卡台米学院中便已开始属稿（参看罗司：《亚里士多德》，第一章“亚里士多德著作总述”）。但凭其他若干证据，卷四、五、六业经大家论定为亚里士多德晚年的作品。这里“现世”一词是泛指数十年间之事。。司拉绪布卢是葛洛和他的继任僭主希厄洛的弟辈。

    希厄洛死后，僭主之位就被传给葛洛的嗣子“葛洛的嗣子”，现在所有古籍均未能查见这个嗣主的名字。依《狄奥多洛》xi664，司拉绪布卢继其兄希厄洛为僭主；依本书本卷章十二1315b38，也说葛洛三兄弟相继为僭主。该节或疑非亚氏原著。。司拉绪布就用荒淫的生活引诱这位幼主，使其堕落其中，而自己实际执掌着国政。于是嗣主的亲属结合党羽企图剪除司拉绪布卢，15挽回嗣主失落的权力；但随着形势的发展，这个集团中的有些人却乘机驱逐了整个僭统家族。最后，司拉绪布卢毁掉葛洛所创的僭业。狄欧尼修僭主政权的倾覆则是由于戚属狄昂。当时狄昂获得了平民势力的帮助。于是起兵攻打后主，最终战胜并驱逐了他，但狄昂本人不久也死亡。

    憎恨和鄙薄常常是激发人们攻击僭主政体的两个主要的动机。20身为僭主，必然受别人的憎恨；但这种憎恨只有发展到僭主被藐视的时候，僭主政体才能真的被推翻。所以，那些凭自己努力拼搏而创建其统治的僭主一般都能维持其政权，但是等到僭主之位传到后代之后，其先业往往容易丧失参看柏拉图：《法律篇》卷三695。。这是因为，后继的僭主因为生长在豪华之中，25于是忘记了一切艰难，大众对他的鄙薄就是自然而然的事情了，这就给了随时可以攻击僭主政体的人们以可乘的机会。憎恨的感情中包含着愤怒，而愤怒则会激发人们的斗志。

    作为一个有效的刺激，愤怒会激怒人们，于是被激怒的人们常常会不计较利害地勇敢战斗。凌辱则极容易搅乱人们的情绪；30造成庇雪斯特拉托僭主政权以及其他各家僭主政权覆灭的原因就在于此。对敌人的憎恨，不一定会让人感到苦恼，此时人们尚能考虑到利害关系。当愤怒、苦恼这两种情绪结缠在一起时，既怒且恼的人就容易丧失理智参看《修辞》卷二1382a12。此节举“憎恨”（òμσο）为毁灭僭政的特殊原因，相当于章五1304b19—24对平民政体，章六1305a37—41对寡头政体，章七1307a5—12对贵族与共和政体，在叙述了一般原因后，另举其个别原因。。

    简言之，35就像前面所说的这样见1302b25—33、1304b20—1306b21。，未经调和的极端寡头和极端平民政体被倾覆的原因，也是僭主政体被倾覆的原因：实际上，这些政体和集体僭制参看卷四章四1292a15、章六1293a30。并没有什么不同。最不容易被外因破坏的是王制，所以王制能较久地持续；一般都是由于内因才导致王国的灭亡。导致君主政体发生内讧的原因有两点：一点是王族内部的人自相争权；40另一点则是君王本人逾越法度，不满足于王室本分，妄图取得更大更多的特权，甚至想得到僭主的擅专。1313ɑ当然，在现世，王制早已过时；现世那些称王称孤的政体，其实都是君主或僭主的个人专制。

    基于公众意志的统治是君主政体的特点，在这种政体中，君王执掌着邦国的要政。目前在各国盛倡平等的形势下，具备执掌邦国要政，才能杰出，5并足能担当王室尊荣的人物几乎已经没有了。因此，王上的存在已经一般不会获得人们的同意。如果有人想凭借机诈或武力把个人统治强加于众人身上，这个人就会立即被指斥为僭政。10当然，一家世袭的君主政体还要注意另一个造成倾覆的原因。这种一家世袭形式的诸王遭到人民的鄙薄；或者是他们忘记了自己只是享有王室的尊严，但没有僭主的权威，而去任意损害或凌辱他人。就这样，他们的灭亡就指日可待了。当然，僭主完全可以不管人民是否同意他做僭主，继续施行他的僭政。可是就王位来说，如果被统治者并不乐意做他的臣民，那这个人就不可能被称为君王了。15

    正是由于这些以及和这些相类似的原因，君主政体（一长制度）才导致毁灭。接下来，我们就可以进一步讨论保全这一统治形式的方法了。

    章十一

    t下！书！网www.ｌzuoＷeＮ．ＣＯＭ

    第54章 卷（E）五 (12)

    概括而论，保全各种君主制度的方法就应当寻求与其毁灭原因相反的途径。20如果分开来说，就让我们先说君主制；凡采取温和谦恭政策参看柏拉图：《法律篇》690、691c。的君王常常能够维持他们的统治。王室的权威较小者，其统治往往更为长久而且极少受损害；他自己也因为权威少而不会妄自尊大，处处专制，于是就会保持某些同他人平等的观念和行为；另一方面，他的臣民对他只会有轻微妒忌。这就是莫洛修人的王室“关于莫洛修人的工室”，见普鲁塔克：《毗卢斯传》5；“莫洛修人和他们的王室时常共同宣誓，王室誓必遵守法制，人民誓必拥护王室”。可见这一王室的建立是基于公意而不逾法度的。所说久长的情况，现在无法考证。能长久保持的缘故；拉栖第蒙王室之所以能长期存在，25也可说是一部分是由于两王分权的旧制希腊各邦行二王制者，除去斯巴达以外尚有卡杜斯人（kαδουσ αι），见普鲁塔克：《阿尔泰磋克西》（artax）24。

    韦兹：《德意志宪政史》（waitz，dontzverfassungsgeschichte）Ⅰ 283、300，说欧洲旧族如阿拉曼尼人、布及第人、东哥特人、图林根人、法兰克人（alamani，burgundians，ostrogoths，thuringians，franks）都曾经有二王分权并存的制度。，一部分是由于色奥庞波随后在其他许多方面所采取的谦恭政策的原因，其中最著名的事件是监察职权的创立。监察制度剥夺了王室固有的部分权力，从长久来看，这些举措恰好巩固了斯巴达君主制《希罗多德》i 65，色诺芬：《拉根尼共和国》viii 3等说斯巴达监察制度创于莱喀古士（公元前第九世纪）。柏拉图：《法律篇》692 a，说创于莱喀古士后某人。亚里士多德此节指明为色奥庞波王（公元前第八世纪中叶）。；由此可见，30色奥庞波靠谦逊增加了王室的作用。这也是他答复妻子质疑的话的主旨：史传他的妻子曾质询色奥庞波遗给其后代的权力已经比他得到的大大减少，难道他不感到惭愧。他却说：“我确实无愧于后代；我所传授给他们的权力将是历世更久的权力。”

    有两种途径可以保全僭主政体，35这两种途径是截然相反的。其一是大多数僭主迄今仍旧使用的传统方法。据说这种传统僭术大部分是由科林斯的伯利安德始创，但许多实际的措施也可能是从波斯的统治制度中而来的波斯列王剪戮群雄，广布侦探，搜罗才智之士，将他们豢养于宫廷，以巩固其统治，参看柏拉图：《法律篇》697c以下。。我们在前面论述僭主政体，谈到保全僭主政体的方法时已经讲到“芟刈杰出之士”为伯利安德的方法，最先见于卷三章十三1284a26—33、本卷章十1311a15—22。传统方法中的有些措施，像芟刈邦内杰出之士，40除掉邦内勇健飞扬的人物等。同时禁止会餐、结党、教育以及性质相类似的其他事情，都要加以预防。1313b意思是说，应当禁止一切可能使民众聚合，从而使他们彼此之间产生信任，培养人们志气的活动，全都应加以预防。除此之外，僭主也须禁止文化研究及类似目的的各种组织。总之，他应该采用各种手段使邦内的人都像陌生人一样。因为如果人们能集会并相互熟识，他们之间就会渐渐相互信任。5当然，僭主自己则要时常使住在城内的人民集合于公共场所，会集在他的宫门之前。

    这样的话，僭主就可以利用这种机会窥察人民的言行，还可以使大家习惯于这种奴颜婢膝的生活。所有这些方法，10以及其他与这些方法相类似的这类专制君王的愚民策略，在亚里士多德当时所知者大部分是波斯。纽曼注释这里所说“其他与此相似的手段”，当指波斯（非希腊民族）等国所行“膜拜”（προσκυνσει）和“神鬼附体”（κσσει）（假托神言以神化王室，使民敬畏）。、通行于波斯和其他非希腊（野蛮）民族的手段，都可以达到增强僭主威势的作用。经常收集人民的言行的情报也是一种手段。僭主们常常雇用密探去收集情取，像叙拉古曾设置过所谓“女间谍”普鲁塔克：《论干预》（de curios）16和《狄昂传》28，都说叙拉古狄欧尼修僭主政权设有“探事警察”（προσαγωγδαι），字用阳性语尾，应为男员。苏斯密尔校订“女谍”（αποαγωγδε）字样为“谍探”。依塞普尔维达拉丁译本181页，原文当为“探事警察”。格洛忒：《希腊史》卷二83，说叙拉古僭主雇用“女谍”，也有这种可能。一职，希厄洛常派遣“窃听者”去查访邦内一切公共活动和公共集会的情况。

    这样，人们就会因为对密探的戒惧而不敢吐露心声，15更不敢随意地谈论国家大事；如果他们有时免不了有所诽议，那样也会被密探们侦察到。另一种手段是离间朋友和朋友之间、平民和显贵之间、某些富室和另外一些富室之间的关系，即在他们中间散播猜疑（不睦）的种子，使他们互不信赖。僭主们也可以用最后一种手段，即使人民贫穷化。当人民处于贫穷状态中时，人民就没有财力置备武装或屯积粮食，20一天到晚要忙于生计，没有从事政治图谋的闲暇。这种政策的实例之一就是埃及的金字塔建筑《希罗多德》ii 124，说埃及强迫劳役营造诸王陵墓，其旨在使人民困顿而不能别有所为，这同亚里士多德此节对金字塔的叙述相符。希腊城邦的劳役大部分由奴隶担任，无须征发公民；关于诸僭主使人民贫穷化，当指征发财物。。此外，居柏塞卢僭主政权异常豪奢地修建神庙关于科林斯居柏塞卢僭族的神庙献礼，在柏拉图：《斐德罗篇》236b，曾述及有奥林匹亚希拉庙（heraeum）的宙斯大金像；这个金像亦见于《苏伊达辞书》“居柏塞卢的献礼”（kυψελδων νθημα）条。

    ，庇雪斯特拉托僭主政权营造奥林匹亚宙斯大庙雅典奥林匹亚宙斯大庙，在庇雪斯特拉托主政期间开始建造，历数代未完工（鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》ii 178）；庇雪斯特拉托想同梅加拉的宙斯大庙竞争，因此以特别巨大的规模设计这一建筑。。塞莫斯岛上各大建筑中，波利克拉底所增缮的工程依《希罗多德》iii 60，塞莫斯岛上有三大建筑，但未说明这些建筑出于公元前6世纪僭主波利克拉底（Ⅱολυκρη）。波利克拉底所修缮的大建筑可能是一所宫殿。修意通尼斯：《加力古拉该撒本纪》（suetonius，caligula）21，说加力古拉曾拟重修塞莫斯岛上故宫。

    这一故宫也许就是波利克拉底的建筑。应该成为证明这种观点的又一事例。25僭主政权之所以兴办这些工程，目的都是相同的，即使要使人民劳苦不堪，常年忙于奴役。当然，赋课也可以产生相似的作用和效果。当初叙拉古的捐输就是僭主城邦苛征暴敛的例子。在狄欧尼修前主时，僭主政权明确规定，在五年以内，各家资产的全额要分年捐输到国库里这里所说的捐输相当于年纳百分之二十的财产税。依《狄奥多洛》ii 56，叙拉古和迦太基作战时，狄欧尼修前主的舰队和陆军都非常庞大；这时期捐输想必是很沉重的。。由此可见，暴君们好战的原因，也是为了其臣民不得休息，从而不得不服从他们的统率。

    僭主政体的特征之一是猜疑。30我们知道，朋友及党羽拥护着君王；由于僭主别有用心，因此他也知道虽然全邦的人民都想推翻他，但只有那些所谓的朋友才有推翻他的能力，所以朋友们是最不应该信任的，也是最应该格外警惕的僭主对于朋友、下人多猜疑，见伊索格拉底：《论和平》（depace）112等书。色诺芬：《希厄洛》iii7，记希厄洛，《狄奥多洛》xv73记狄欧尼修一世，都是猜疑之主。。因此，僭主城邦中就出现了种种极端平民政体才会采取的策略。这两种政体都在家庭中提倡女权，鼓励妇女们监督并举报丈夫的言行；两处政体也由于这同样的原因而放纵奴隶极端平民政体“对于奴隶的放纵”，参看伪色诺芬：《雅典共和国》i10，柏拉图：《理想国》563b，德谟叙尼：《腓力》Ⅲ 3。，以此鼓励奴隶揭发主人的阴私。35所以，奴隶和妇女一般不会参加反僭主的活动。实际上，由于在僭主政体中奴隶和妇女也像在平民政体中一样得意，他们非常乐于接受僭主的统治，像乐于接受平民政体的统治一样。当然，那些在民主政体中装扮成至高无上的君主的“群众”，其做法也像僭主一样。所以“佞臣”在这两种政体中都能获得宠幸，40也会因此成为显贵。

    “群众领袖”（德谟咯葛）在平民政体中非常受欢迎，这种领袖尽可称之为“平民宫廷的佞臣”。1314ɑ原因就在于僭主们喜欢那些卑躬的献媚者，而这正是宫廷佞臣擅长的事业。正是因为僭主们乐于受到奉承，僭主政体便成为若干恶人的朋比体系。灵魂享有自由的人，都不会屈身献媚，好人们之间可以成为朋友，但他们决不肯做佞臣。恶人与之相反，他们不但擅长谄谀奉承，5而且他们还是奉旨去做坏事的好工具。正如谚语所说：“铁钉可用以敲出铁钉。”“铁钉可用以敲出铁钉”这句谚语和另一句谚语“坏人可用以对付坏人”（κακòν κακ  σθαι）相似，参看赖契和希那得文：《希腊古谚》卷一253、363、卷二116。亚里士多德引用这句谚语时稍稍改变了它的本意。具有自尊心和独立自由意志的人们在僭主那里是永远不会得到录用的。在他们看来，这些品质应该是专属于主上的，如果有人也因为自身的尊严而独立行事，这就触犯了僭主的尊严和自由。10就因为这一点，僭主厌恶妨碍他的权威的人们。暴君的习性之一就是宁愿把外邦人当做伴侣也不愿意结交本国公民，他们乐于邀请外邦人，同他们餐聚并会晤。因为他们认为外邦人对自己毫无敌意，而公民对自己却抱有对抗的情绪。

    这些就是所谓僭术，即“僭主的家法”，也就是僭主用来维持僭政的手段；僭主不惜采取任何卑劣手段建立有益于自己的政权。15我们可以把以上手段及目的综合归纳出三条要点：第一，摧毁臣民的精神是僭主的目的及其采取手段的动机。因为他们懂得，只有精神衰弱的人才会对谁都不作反抗。第二，散播并培养人与人之间的不和睦和疑忌。因为人们一旦互相信任而达成团结，就有可能起来推翻僭主的政权。这就是僭主经常同好人们为仇的原因。正是因为他们知道好人们对于他们统治的不利之处——好人不愿被别人看做奴隶，20也把受治于专制政治当做一种耻辱，而且好人之间能彼此信任，尊重朋友的义气，不做诬害告密等卑劣的勾当。第三，削弱臣民，使人人都无能为力。因为当人们知道反抗没有成功的希望时，他们就不敢轻意尝试了。这样一来，全邦的人们就会由于软弱，都不会起来与僭主为难了。25

    这里，我们把僭主们常取的诸多手段加以汇总：（一）在臣民间散播并培养不睦和疑忌，（二）削弱臣民的能力，（三）摧毁臣民的精神25—29行综合而复述上文的三要旨，施奈德、顾莱、贝克尔（1855年重校本），都认为这是后世插入的边注，加〈 〉。《苏校》认为仍属正文，不加括弧。。这里已经说明了保全僭主政权的两种方法之一。30我们接下来要叙述的方法中，所采取的措施几乎全然相反《纽校》iv448页注，简述这相反的两途为（一）假定僭邦人民全都仇视僭主，因此，统治的方法为使人民无力反抗。（二）在于诱使人民把僭主当做全邦的管家或监护人，因此，他们不作推翻僭主政权的设想。。我们试回溯一下君主政体失败的原因，就非常清楚这一方法的性质了。

    如果我们曾经注意到毁灭君主政体的原因之一是使君主政体转变成僭主政体，那么使僭主政体转变成君主政体就应该是保全僭政的方法了。但这个转变的前提是保证修正了的僭主仍然享有其个人权力，35并且不管他的臣民是否同意，仍旧要接受他的统治。倘使僭主连自己的权力也一齐交出，那就形同于自取灭亡了。因为权力是僭主政体的基础，必须继续加以巩固；至于其他方面，一个僭主应该依照王族的气象办事，至少要把自己装扮得像一位国王。首先以下数节类似对一幼君的告诫。弗洛伦斯的马基雅弗利（hmachiavelli，1469—1527）；《君道》一书的现实口吻与此相近。，40他应该表现出对公库的关心。他不仅要爱惜财赋，还要不把国库当做自己的赏赐，1314b以免引起民众的不满。这是因为，如果民众看到自己辛勤劳苦所得的收益，全部缴到公库后又立即落入与其毫不相干的人手中，5他们是不可能不愤慨抱怨的。

    第55章 卷（E）五 (13)

    僭主必须把自己的收支布告国内的民众，这是一种财务公开的政策，有些僭主的确曾经实行过叙拉古僭主葛洛（《狄奥多洛》xi 265）和苗季俄僭主密居索（micythus）（《狄奥多洛》xi66）都曾公开财政。。如果采用这样的措施，那在人民看来，他不但不像僭主，反而像一个管家。僭主不必担心自己的财用匮乏，因为只要邦国的实权没有旁落，一切担忧都是没有必要的。假如他必须出国远行，那么，如果有所亏空，反比留有窖藏或库存更为有利。10通常情况下，如果僭主出征，许多公民就会跟随他出征，成为他的士兵。为了驻守国外，他就要考虑委派的留守人员和部队；如果府库空虚，留守人员就无所觊觎了。其次，僭主要在征税和需要其他捐输的方面，让大众明白这些款项均有正当用途，都是为了公共事业的正当用途或军事方面的迫切需要而征收的。僭主切不可把城邦的收益视作私蓄，处理财务时，应该要让自己看起来像一个监护人或司库员。

    在个人行为和修养方面，15一位僭主应该显示出自己的威望，而不应该表现出严酷；别人和他接触，就应该让这些人看到他的脸色时，自然而然地产生敬畏之情，但却没有恐惧的感情。令人望而敬畏的风度是不容易做到的α δ有两种意义：（一）羞耻和（二）敬畏，此处作“敬畏”解。敬畏同“恐怖”或“惧怕”之别，参看《集题》卷十一章五十三905a5，柏拉图：《法律篇》886a等。僭主大都习惯于严酷，例如息勒尼僭主阿尔基雪劳二世（arcesilaus Ⅱ）的称号为“严酷者”（χαλεποｓ）（普鲁塔克：《女德》25），黑海南岸赫拉克里亚城僭主的始祖克里亚沽（clearchus），“性情暴躁而严酷”（伊索格拉底：《书翰》，epist，vii 2）。

    只有王者方能保持“重威”（普鲁塔克：《德米羯留传》，demetrius，2）。。所以，如果一个僭主不能在其他方面修养得有所成就，至少应当培养自己良好的军事品德ΓΠ抄本、《贝克尔校本》作“政治”品德（πολιικｓ）。《苏校》和《纽校》从马德维格：《希腊典籍对勘》（madvig，advcritica ad scripgraec，1871）i468校订，作“军事”品德（πολεμικｓ）。，给大家留下知兵善战的印象。20僭主绝不应该为情色而伤人；无论僭主本人还是他的从属都应当避免陷于伤害其治下的任何人（无论其为童男或少女）的贞操的嫌疑，不要让自己在民间留下淫秽的蜚语。僭主家的妇女对于其他的妇女也当循规蹈矩，无所烦扰，因为很多僭主政权就是因为妇女的放肆最终毁灭的。

    现世的一些僭主连朝宴饮《雅典那俄》435e，引亚里士多德：《叙拉古政制》（Συρακοσων Πολιεα）（原书今已逸失），说狄欧尼修后主曾经连朝宴饮九十日。，晨起设席，山珍海味无所不备，宴饮通宵达旦，甚至对外炫耀自己的豪奢，以为这正是人间所共羡的快乐和幸福塞浦罗斯的撒拉米斯僭主尼古克里（nicocles）和推罗王斯特拉托（strato）互相比豪奢、以宴饮放荡为人间快乐和幸福（缪勒编：《希腊历史残篇》卷一299存录色奥庞波：《马其顿王腓力史》残篇126）。。25其实，一个想保持其长久统治的僭主应该一反这种纵欲的态度。一个僭主必须克己自持，杜绝这种人生行乐的思想；即使个人的理智达不到这种程度，也要向世人表现自己决不纵乐。民众见到荒淫的糊涂虫总会产生鄙夷之色，30认为这种人是不难加以袭击的；如果遇到清醒而警觉的人，他们就不敢对他藐视，进而轻举妄动了。

    35实际上，一个僭主几乎应该抛弃我们前面所说僭主们的各种特性见1313a35—1314a29。。他应该学会美化他的城市，在大家的心目中树立自己是这个城市公众利益的监护人的形象，40而不是一个专制的主宰者。在祭祀诸神的仪式上，他应该表示出足够的虔诚；于是人们认为他既然对诸神都能如此恭敬，1315ɑ对于人民自然更不会亏待。而且人们感觉到诸神会保佑虔诚的人，会从内心对他产生敬畏之心，从而不肯轻意同他作对。僭主还必须注意到自己的虔诚不要被人当做愚昧以“神道设教”为罔民之一法，马基雅弗利的宗教观念与此类似。亚里士多德自己的神学思想见《形上》卷十二，有“宇宙万有，一神为之主动”的说法，但他仍然尊重希腊传统的多神习俗和祭仪。。

    看到在任何方面有功绩和德行的人们，僭主都应当对这些人予以尊重或名位，当然，授予这些人的尊重和名位要恰如其分，5即使这些人私下里估量，跟他们同级或同业的公民们执政而论功度德，他们的所得也是正常的。在论功行赏时，僭主应当亲自施行；但一切罪罚则应该由属官或法庭去判决。要慎重注意一切形式的君主统治，包括僭政在内，千万不要让谁单独晋升到特别高的地位；假如必须提升某人或某些人，10就要使若干人同时晋升，这样，他们之间就会形成互相牵制的局面。如果必须提拔某位功臣，那就得仔细审察他的性情，只要这个人不是豪健的一派，就可以予以重任。如果这个人为人豪健，那就难免会有非分的举动。另一方面，如果僭主决心撤除某人的职权，罢黜的行动要逐步实行，不应该在突然之间就削夺这个人所有的权势参看章八1308b15。。

    一个僭主应该杜绝任何形式的暴戾行为，15对于人们滥施体罚（人身凌辱）同章十1311b28—35和下文21—22行相应部分。以及伤害男女贞操这两种行为，尤其要切戒。如果碰到珍惜荣誉的人们，僭主更应该特别谨慎。对于吝啬之人，谁要是损害了他们的财产，他们必然盛怒；高尚而好名的人们珍惜荣誉，如果其荣誉受到亵渎，必然会产生憎恨之情。所以僭主必须避免做出凌辱人们的行为；在不得不对他们有所责罚时，他应该使大家明白，自己只是施行严父的训教，目的在于教育，而不在于凌辱。20如果有时同青年男女过长时间地待在一起，他就应当使人们认识到他心地善良，并没有依仗权势而逞其恣肆放荡的想法参看1311b1—20等节。。25一般说来，对于所有这些事情，他应当把更大的荣誉给予那些被视为受辱的人们，以此来补偿他们所遭到的伤害或荣誉损失。

    对于僭主来说，最为危险的阴谋就是行刺，如果刺客不惜以生命为代价，那就更应该谨慎预防。因此，僭主应该特别戒备那些自感受辱的人和那些因为与受辱的人平时亲好而为其深感不平的人。要知道，人们激于愤怒而蓄意一逞其能时，30一定会奋不顾身，所以赫拉克里托说：“如果一个人抱有决死之志，热血沸腾，站出来报他的仇恨，那是没有人能够和他对抗的。”第尔士编：《先苏格拉底诸哲残篇》（diels：die fragmente der vorsokratiker）85。

    关于社会方面，一个僭主要牢记整个城邦是由穷人和富人两个阶级组成的。35防止这两部分的互相扰害是他必须尽力要做的事情。如果做不到这一点，就要使每一部分都感到僭主有助于他们并作为他们的保障。如果此两者中有一部分较强，僭主就应该争取这部分力量为自己所用参看章九1309b16。。因为他一旦获得城邦内较强部分的拥护，如果事变发生，他就无须采取解放奴隶或解除公民武装僭主经常解放奴隶，利用他们来加强自己的卫士或军队（参看柏拉图：《理想国》567e）。

    这种实例很多：库迈的阿里斯托德谟（aristodemus）（哈里卡尼苏的狄欧尼修：《罗马掌故》vii 8），叙拉古的狄欧尼修前主（《狄奥多洛》xiv581），黑海赫拉克里亚的克里亚沽（查士丁尼：《马其顿兴亡史》xvi 52），都曾经用奴隶扩充武力。色诺芬：《希厄洛》vi5，说僭主在亟需加强实力以应付战局时，除奴隶外，别无它途可获得士兵。这里所说“公民武装”（重武装部队）作为“反对僭主武装”，以与增加“拥护僭主武装”的解放奴隶手段相对。等手段了。当然，如果一个僭主本来就拥有实力，40后来穷人或富人中的任何一方又加入到他这边，那他就能够击败任何反对自己的叛乱。

    第56章 卷（E）五 (14)

    对于这些政策的细节，我们就不一一详述，因为僭政的一般手段已经阐明。1315b一个僭主，应该在人民面前表现为自己是大众的一员，而不是一个专制的僭主。他应表现出自己作为万民公益的监护人那种不重私利的品质。他应当万事不过分，把克己复礼当做自己的习惯。他应当和著名人物交朋友，也应当让平民群众对他产生好感。如果将这些方法用上，5他就不但不必压抑人民的精神意志，而且可以使那些被统治的群众保全较好的品质，他的统治也可以成为较高尚而值得受人羡慕的体制；他本人也不会是人民恐怖和憎恨的目标。当然，他的统治就会因此而长久存在；他本人的习性也就一定会日趋善良，10即使不能轻易地达到全善，至少可以达到半善的境地。如果一个僭主的习性已经达到半善半恶的程度，那至少说明他已经不再是全恶的了。

    章十二斯宾格尔所著的《亚里士多德研究》（spengel，ariststudien）卷三63页中，称此节的第一句将“寡头政体”和僭主政体并列而谈，并不承接上章的专言僭主政体，他又将“僭主政体”列入“所有各种政体”之中，这也不同于前章和本章下文40行所提到的将僭政置于（其他）四种（立宪）政体者之外。苏斯密尔又说，这里所说的僭主传世情况，并没有将费雷（pherae）的吕哥茀隆僭族和叙拉古的狄欧尼修僭族包含在内。狄欧尼修族存在了五十七八年，公元前五世纪末，吕哥茀隆开始担任僭主，公元前352年，其嗣主传位了五十多年，相比本节所举第三悠久的僭主统治，这两个民族统治了更长的时间，而亚里士多德素来熟知这两族的史实，可见本节缺漏之因。另外，寡头政体（如在科林斯等邦国）通常延传甚久，这里与僭主政体并列，混称其历世都短的说法并不尽符合史实。下文也没有列举出寡头城邦长短的例子。《苏校》二版（1745号注）、《纽校》（iv 477页），都认为此实为伪撰，加〈 〉。

    然而，就持久而言，在各种政体中，寡头和僭主政体应该是最短命的。西基雄的奥萨哥拉及其后代是最长命的僭主，他们的统治历经百年之久。这一僭族之所以能如此长久地存在，是因为他们治民温和，善于节制，施政在大体上遵循法度。在奥萨哥拉族中，克勒斯叙尼尤其以其将才见重于当世；15其他列主也都爱护自己的人民，因而获得了群众的欢心。在竞技中，史传克勒斯叙尼屡屡被裁判判为失败者，而他却给裁判员献上花冠并称赞他的公正。据有人称，现存于西基雄广场中的一个坐像经证实便是这一故事西基雄邻近科林斯，二者都是工商业较为发达的滨海城市。根据《希罗多德》vi126载，西基雄僭主的始祖安特里亚斯（aνδρα）（本书1315b13所说的奥萨哥拉），克勒斯叙尼是奥萨哥拉的四世子孙。《狄奥多洛》viii24说，德尔斐神识曾预卜奥萨哥拉族会有维持百年的未来。布佐耳特所著的《希腊史》卷一6614中对西基雄这一僭主政权的始终做了相关考订，称其始于公元前665年，亡于公元前576年后。中的那个裁判雕塑。关于雅典僭主庇雪斯特拉托，20也有一个类似的传说。受到亚留巴古（元老院）的传唤后，他便恭敬地作为被告而对所质讯的案件进行答辩。

    以僭主政体传世的悠久著称的民族应为科林斯的居柏塞卢族，该民族共历73年半之久，其中，居柏塞卢在位30年，25伯利安德在位40年半，戈迪亚斯之子伯萨米底沽则在位3年缪勒编所著的《希腊历史残篇》卷三394，保存了《大马士革人尼古拉残篇》59，它记载了这个僭主家族的第三代为高尔古斯（Γóργο）之子“居柏塞卢”，这一名字不同于此处所说的“伯萨米底沽”。布佐耳特所著的《希腊史》卷一 638—639对科林斯僭统编年进行了推算。居伯塞卢为公元前657～627年，伯利安德为公元前627～586年，伯萨米底沽为公元前586～583年。。科林斯的僭主政体之所以历时悠久，其原因跟西基雄的僭主政权是一样的：居柏塞卢大获民心，主政30年中，出入从不带卫士；素称专制的伯利安德是一时的将才，当时还没有能同他匹敌的人出现。

    雅典的庇雪斯特拉托父子则是第三个传得较久的僭族，30不过，他们的统治曾有过些许年月的中断。庇雪斯特拉托曾两次被驱逐出国，因此在前后33年中，他实际在位时间只有17年。他的诸子相承又在位了18年，所以实际上在僭位的时限应为35年《雅典政制》章十七、十九称，庇雪斯特拉托在位19年，他的儿子在位大概17年，总计36年，与《希罗多德》v 65中所记载的相符。章十七说，庇雪斯特拉托从始僭到身死的时间为30年，也与此节所说的一致。章十九说，庇雪斯特拉托从开始当僭主后，曾两度被逐，后来又复辟，其诸子将其倾覆，历时共四十九年，根据此节可知，应共计33加18即51年。其中的差数大概源自嗣位当年这一年的重复计算（参见来因博物院院刊［rheinmus］五十三383页以下，寇契纳［kirchner］文）。

    其他僭主政体中为期较长的还包括叙拉古的希厄洛和葛洛。35但毕竟僭族的寿命有限，这一家只历18年根据《狄奥多洛》xi 387的记载，葛洛在位七年，希厄洛在位十一年零八个月（xi 664），司拉绪布卢在位仅一年（xi 765），这三兄弟在位共计十九年零八个月。司拉绪布卢在公元前466年覆亡（参见《苏校》二版1760注，《纽校》iv 480页注）。就消失了：葛洛在位7年，在位第8年时不幸逝世；希厄洛在位10年；司拉绪布卢在位参见章十1312b10—16并注。10个月便被驱逐了出去。

    实际上，僭政一般都无法维持较长的时间。

    如今，我们已说明了诸政体和君主（一长）制度之所以毁灭和保全的全部或几乎全部的原因。1316ɑ最后我们还得提到，以下至章末是对柏拉图之《理想国》卷八中关于天运循环思想和政治变迁的议论的批判，从行文上看似乎有所衔接，但内容实则与上章不相承。但正校勘家（如纽曼）所说，文章的文理和辨析以及对柏拉图思想的考察，显然出自亚里士多德的手笔。本章末句断残或为当初全章原来没有完稿，或为后世传抄缺漏。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底曾论述过政体的变革，只可惜他的论旨有些缺憾。首先，他没有另外说明自己所提的第一种理想政体可能发生的变迁。他只是泛泛而谈，说世事消长，人间没有永恒不变的体制，而万物都有自己的生灭周期。然后，他又进一步叙述：一般的变迁都可通过“数理（数式）”推求其中的原因，这种数式中的“三分根”（3∶4），5“婚配于五”而成“两个谐合律数”按照他的意思，这种律数可在转作“立体”的时候发生万物“演化（生灭）周期”，参见柏拉图所著的《理想国》卷八546b—c。

    亚里士多德批评柏拉图思想，称其经常断章取义，而又诘难其中偏颇之处，因此也不必悉符原旨。柏拉图的原旨是说，政体的变迁就像生物的演化，各有各的自然生灭“周期”，例如，动植物的寿命有长有短，由生物的机体、胚胎、成长、死亡的内在“循环”决定（参见《理想国》的孔福特［corniord］英译本263页注）。柏拉图信奉毕达哥拉斯的数论宗学说，因而往往会将世事强合于成数。以数理论道的古人往往就像圆通妙悟一样，至于所谓实数布算，毕竟还是牵强附会的。此节提到的“三分根”，也可译为“三角根”，即所谓的“毕氏原理”——以勾三股四作为比例，配以弦五，作正三角形，其间的方程式为（5）2＝（3）2＋（4）2。将这三边的三次数（立方数）加起来，则有（3）3＋（4）3＋（5）3＝216。经计算，这正三角形的面积为（3×4）\/2＝6，而这一结果的三次连乘（6）3也是216。这个数目是古希腊医学中关于婴儿妊娠期的最短成活日数。柏拉图由此推断出，既然生物的创生日有定数，那么其死灭日必定也有定数。

    而由许多生物集聚所成的世界，包括由众多人集聚而成的政体，也当然可借用更复杂广含的数式，计算出其生灭循环的周期。所谓的两个“谐合律数”，其一是指上述的数字“216”，其二是指3×4×5＝60，而60的四次连乘数是12960000。将这个数字进行开方，便可得到边长3600，另一长方形如长短边各为4800和2700，将二者相乘，亦得到的结果是12960000。柏拉图的原文对这些数式并没有做详细的解释，因而后世将其称为“数谜”，或姑且称为“婚配数”（nuptial numbers）。近代作品《亚丹斯》（jadams）（理想国）校注本》卷二201—209页、264—312页及蔡勒所著的《柏拉图》（英译本423页注110），都曾企图对此进行通解，后来的学者也对此进行了更为深刻的研究，但迄今仍然未能将其实际意义完全解读出来。

    第57章 卷（E）五 (15)

    他从数理上假定，人类的繁殖有时会不符合自然规律（正常的数式），从而产生劣变的品种，而既然这些品种都是卑弱的，就不堪教育而终究很难有所成就根据数论宗的神秘观念，得其数的人事便会健康兴盛，失其数的人事则会病弱衰残。因此，柏拉图称，在他所设想的理想国中，执政的人必须管理人民的婚姻、生育等事情，让一切行动遵循自然演化的吉数、吉期或吉日，让人民的子女健美生长，让社会日益繁荣，让政体日益清明。。也许，这些假定本就不确实。

    10世间可能确实有如他所说的这种无法造就的人，但由于品种劣变或人才卑弱导致政体堕落或世事败坏，与其说这是《理想国》一书中所提到的理想国所特有的变革原因，倒不如说这是万物的通理或一切城邦的常情。因此，他虽指出了一切变革的总因，却并未说明个别政体发生变革的个别原因。另外，照他所说的，“时间的洪流使一切事物全都变改”柏拉图所著的《理想国》546a中提到，一切事物必然会经历生灭成坏的遭遇，成坏的景象表现在时间演变的过程中。这里，亚里士多德断取了“时间”一词，将它当做事物所由变改的“原因”，这会让柏拉图的论旨再也无法说明事理或物理了。，15这个成例可否作为不同日期创生的事物的解释，在同一时间内进行相同的演变呢？先一周期所生的事物，然后进入这一周期，这样是否就和这时所生的事物一起进入同样的成坏过程中呢？

    再者，我们也可以提出这样的质疑：为何最好的理想国应（照他所说）变成拉根尼（斯巴达）式的城邦呢？从常例的角度思考，政体在演化的过程中，较为容易变成相反的体制，20却较难变为相近的体制关于所谓政体“相反”，可有多种解释，如章十1312b4—8中所说，极端平民政体的相反于僭主政体者为统治者的性格相反，僭主政体者为建政的宗旨相反于君主政体和贵族政体的相反。因尚未对“相反”和“相近”做出严格的定义，这一“常例”也没有被严格地应用。。至于其他政体的演化，我们也可做出同样的质疑：照他所说，斯巴达式（勋阀政体）“斯巴达（拉根尼）式”政体在本书中被列入混合性质的贵族或寡头政体中，柏拉图将它叫做“功勋政体”（帖谟克拉西）。功勋政体的演变，参见柏拉图的《理想国》550c、555b、562a的各个章节。

    必定会演变成寡头政体，而寡头（财阀政体）则必定会演变成平民政体，平民（贫民）则必定会演变成僭主（专制）政体柏拉图所著的《理想国》544c等节提到，政体演变的程序是：开始为贤哲（以智慧为本）主政的体系，后因其劣变，又从“功勋政体”（以才能为本）变为“财阀政体”（以财富为本），继而变为“平民政体”（以人数为本），再继而又变为“专制政体”（以暴力为本）。。不过，相反的程序也并不是不能遭逢，例如平民政体有时便可以演变成寡头政体参见1316b10—13。，而且实际上，与变成君主政体相比，这一政体更容易，也更经常转变成了寡头政体卷四章十一1296a3，极端平民政体很容易变成僭主政体，本卷章八1308a20—24的一般平民政体可能会转变成僭主政体，参见章五1305a7，古时候的平民政体常被强者僭窃为一人统治。亚里士多德在这里批评柏拉图时，说平民政体较难转变为君主政体，这与上述各节有所出入。

    还有，变革在他口中似乎停止在僭主政体这里了。他从未阐明僭主政体变革与否，就算也有变革，他也并未阐明这些变革的缘由或者变革所形成的哪种新政体。这里，他大概是有所迟疑，所以略而不论。如果依照他原来的论旨进行论述，则应变回原来的第一种理想政体，大可复原到连续演化的“循环”中。然而，这并不能解决这一疑难。30实际上，僭主政体确实可能转变成另一种形式的僭主政体，例如西基雄的僭主政体，便是从弥罗所主的形式转变成克勒斯叙尼所主的形式的弥罗（mρων），西基雄僭主，参见《希罗多德》vi 126、《鲍桑尼亚斯》ii 81。《尼古拉残篇》61（缪勒：《希腊历史残篇》卷三394），弥罗孙弥罗第三担任僭主时，他的弟弟克勒斯叙尼曾用阴谋杀死了弥罗，并夺其僭位。；僭主政体也可以转变成寡头政体，如嘉尔基城的安蒂利昂僭政参见1304a29注。

    ；僭主政体也可转变成平民政体，如叙拉古葛洛的僭政这一节是说，公元前466～465年，葛洛僭主政体告终后，叙拉古就建立了平民政体。根据章四1304a27—29，“共和政体”是葛洛僭主政体，公元前413年，历经五十余年的共和政体转变成了“平民政体”。。另外，它也可以摇身一变，成为贵族政体，斯巴达嘉里劳的僭主政体卷二章十1271b25中，斯巴达嘉里劳（χαριλο）称“王”，不同于此节所说的“僭主”。普鲁塔克所著的《莱喀古士传》5说，嘉里劳是斯巴达的贤王，治民温和。黑海的赫拉克里图之《共和诸城邦志》23（缪勒：《希腊历史残篇》卷二210）说，嘉里劳为政苛暴。古代史料记载了两种不同类型的嘉里劳，亚里士多德前后文各取了不同史实。和迦太基便曾遭遇过这种政变卷二章十1272b32中说，迦太基并没有僭主政体，与此节所说的有所不同。1316b3—4说，迦太基是平民政体，这也同卷二章十所说的时有平民或寡头主义偏向的贵族政体有所区别。纽曼认为，本卷比卷二慢著，相隔日久，因此落笔时有所歧异。

    柏拉图的政治文章虽有理智，但不注重史实，其用意在于借用个人的理想对时政的弊病作出修订。这里，亚里士多德又用史实纠正了他的例子的谬误，但没有深论柏拉图政治思想的要旨。。僭主政体尽可继承于寡头政体（未必完全如苏格拉底或柏拉图所说，必定是平民政体衍生的）。 35古代西西里的寡头政体便大多落得了这样的下场：例如里昂底尼的巴那伊修僭政便是推翻了寡头统治之后创建的参见章十1310b29。；杰拉的克利安徒也是这样建立其僭主政体的；在芮季俄芮季俄是位于西西里对岸的意大利殖民城邦，这里都作西西里城邦。这三邦的僭政，参见弗里曼之《西西里》（freeman，“sicily”）卷二56、104、107页。，阿那克西劳僭政的来历也是如此。此外，其他若干城邦的政治演变也曾有相同的依循程序。

    苏格拉底（柏拉图）曾臆想，40斯巴达式（勋阀）政体变成了寡头（财阀）政体，1316b只因为邦内的执政人员变得贪图钱财参见柏拉图之《理想国》卷八550e。，而他居然并未提到富有资产的人对有产者和无产者应分别施予某种待遇的自然要求，并以此建制正义（法意）。这显然是一种谬论。其实，若干个寡头城邦颁行了惩治贪婪的专律，并禁止营利参见卷三章五1278a25。。5相反，平民性质统治下的迦太基施奈德认为，“平民性质的统治”是“贵族性质的统治”的一种错误（参见卷二章十1273a22等节）。苏斯密尔从施校。参见梅尔察：《迦太基史》卷二459页。（并非寡头政体）却盛行经商牟财，不过，这个城邦并没有因此而招致变革的发生。所以这也是一种谬论。

    他说，一个寡头政体包含着两个贫富悬殊的城邦参见柏拉图所著的《理想国》卷八551d。。任何其他城邦的财产并非一概平等，或者说，其公民的才德并非一概平等，这岂不也和拉根尼式城邦那样，同时存在两部分吗？另外，在寡头政体中，如果没有任何一个穷人变得更穷，而且穷人的数量日益增加，成为强大的多数者，那就同样会变革成一个平民政体柏拉图之《理想国》552a、555b中提到，寡头财阀牟利越是猖狂，平民则越是贫穷，最终将经不住困苦的折磨而发起革命。这里，亚里士多德又将其作为一个谬误——穷人不一定因贫穷而发起革命，人数也是革命的重要因素，人数越多，则越可能因势力加强而引发政变。。相反，在平民政体中，10如果相对富裕的部分势力逐渐强盛起来，最终超越了群众力量，便会由富室起事，而群众则忙于应付，最终也将变革成一个寡头政体。

    由寡头政体转变为平民政体的原因有多种，但苏格拉底（柏拉图）只列举了其中的一种参见柏拉图之《理想国》卷八555d。——因放纵奢侈而导致负债，15进而变得贫困。按照他的说法，实际上要首先假定原来所有或大多数人民都应是富有的。然而事实并非如此。真实的情况是，只有那些领导人物丧失了产业，他们才会变成革命（叛乱）分子。至于其他人，就算有所损耗，也未必就会发生巨大的事故。而且由此而导致的政治变革也并非一定会转变成平民政体，20它也可以转变成其他某种政体。另外，按照他的说法，过度的自由会导致人人任情行事的风气散发，使人挥霍财物，最终倾家荡产。贫困往往会激起祸乱，然而，如果一个城邦并无过度自由和财产的挥霍，却有好些不得名位或遭受凌辱、非法（有违正义）待遇的人，也同样会引起内讧，引发政变。25

    虽然寡头政体和平民政体都有许多种形式，但苏格拉底（柏拉图）在讨论其变革时，好像都论述了其中的一种形式……孔林（conring）1656年校本，施奈德、苏斯密尔、纽曼等的校本都认为下有缺文。

    第58章 卷（Z）六 (1)

    章一

    现在我们已经论述了各种组成政体的（1）议事机构，也就是全邦最高权力依托的机构，（2）各种行政组织和（3）各种法庭（即司法组织），说明了它们各自的性质和数目；我们又论述了每种形式的城邦在缔造政体时，应该在35这些机构的每个种类中各自应采用什么性质的组织见卷四章十四至十六。。同时，我们也研究了各种政体之所以颠覆而又保全的原因和有关的情况见卷五。。现在我们可以进一步考虑怎样建立各种政体的问题。上接卷四卷五的叙述“各政体的变革和保全”之后，本卷继续论述“怎样构建比较持久的政体”。首先在卷四末数章分别说明了行政、司法、议事三项国务机构的各种组织原型，这里进一步叙述，如何按照各邦的政治要求选择各种组织方案，然后合并这三项机构，缔造一个适当而完备的政体。

    下文实际讲到的只是寡头和平民两种类型中各个品种的建构。卷四章二1289b20—22所列举的五项论题的第四项是“怎样建构以寡头和平民为示例的各种政体”，在卷四章十四至十六这个论题就已经交代明白了，本卷重新讨论这个论题可算是对卷四的补充。这种建置的目的在于避免变革，使各邦可以长治久安，也可以说本卷是卷五论述保全方法的延伸。本卷1317b35、1318b7，都称卷四卷五为“前篇”，那么本卷应该是那两卷的“后篇”。平民政体与其他的各种政体都有若干品种见卷四章四至六。；我们要继续研究那些还没有陈明的各个品种的建置事项见下文章四1318b6—1319a6。，尤其要加以注意有关它们各自所应采取的组织方式和哪种才适宜而且有利。

    我们也要考虑到三项40（行政、司法、议事）权力机构的各种组织形式，在组合成为同一政体时，可能会有哪种搭配方式；不同的配合可能使各种政体变成相互1317ɑ掺杂的政体，比如贵族政体混进了寡头制度，或者共和政体侧重了民主性质参看卷四章八1293b34。。应该讲述但是至今尚未说明的三机构的配合方式，可以举出实例来说明。这里可以是，执政人5员和议事机构的选举制度根据寡头原则来安排，而司法（审判）组织依据的却是贤良原则，或司法和议事团体按照寡头原则但是官吏选任却依据贤良原则进行安排。或许是其他各种方式的搭配，让一种政体混合着不一样的因素，作出内容相异但10都是掺杂性质的若干混合政体在这里亚里士多德慎重地提出了三权配合的问题，但之后本卷没有专章详论。亚里士多德混合政体的主旨是求取三种机构间的权力平衡，使之符合各邦构建政体的原则。巴克尔英译本注，英吉利十八世纪的宪政思想能与此节进行比较研究。。

    我们已经说明了见卷四章十二。何种平民政体适合于何种性质的公民集团；何种寡头政体适宜于何种性质的社会；和其他各种政体各自适用于何种城邦。但是给每一个城邦确定适合它的政体，仍然是不够的；我们还应该简洁地15揭示建立这些政体和其他各种政体的正当途径。我们可以先讲述平民政体，在阐明了平民政体之后，大家对于情况和它相反的、一般所说的寡头政体也能比较容易知道它的梗概了。我们先必须了解平民政体的一切素质（属性）以及它的各种特征——为了进行这一研究。这些素质的不同综合形成了平民政体的各种形式；为什么平民政体不只是一种形式，20以及为什么它们会发生分化，都能从这些不同的综合方法来阐明它。

    之所以平民政体分为若干品种，原因有两个。前面已经论述了其中之一见卷四章四1291b17—28、章六1292b25—1293a10、章十二1296b26—31。参考本卷章四。。25各邦都有不同的人民：这里的民众可以是些工匠或佣工，那里可以是些农民。不同的人民组成的平民政体也各不相同；如果你让农民加上工匠，使佣工混入农工，让他们组成平民政体，同前面各平民政体相比，这样的政体不但在程度上有优劣之分，而且是本质不同，成为相异的品种参看本卷章四1319a38—b32。。然而这里已经不必再谈第一个原因，30现在我们要叙述第二个原因。

    按照这个原因来说，之所以平民政体形成不同的品种是因为那些相对于平民特征的各种素质能有不同的组合方式：对于这些素质，平民政体的某一品种，有一些缺漏，另一品种具备较多素质，又有一品种就完全具备各种素质。有时人们需要建造某种新政体，35有的只要对现存形式进行一些改良，如果他们能了解这些平民所有的素质，一定有利于它的缔造。从事创制政体的人常常兼收并蓄所有和该政体精神有关的各种素质，并全部纳入自己的体系之中。但这是错误的，在前面我们讲述见卷五章九1309b18—1310a36。各政体的颠覆和保全这个论题时就已经涉及这个话题了1317a30—35说对这些平民素质进行普遍研究，35—38行说民主各素质或不利于平民政体的持久作用，或有利于保全民主，要深知其利弊，方不至于胡乱使用。

    现在我们来研究平民政体的情操、诸原则和目的（宗旨）

    这里的三个名词，各种译本有不同的解释：

    à  áξιμαα，按照本义译为“要理”，或为“假定”（自明论据）或译为“原则”。

    àθη，“伦理品质”，或译为“情操”，或译为“德性”。

    νεναι“所求的目标”，与下章1317b11和14的“宗旨”相同，兹译为“目的”。平民政体的三事就是下行（下章首句）提及的平民政体的“法意”（精神）（πóθεσιｓ，许朴色雪）。“许朴色雪”，本义是“设理”，各译本解作“意识”或“法意”或“基础”。1317a19行所说的“平民素质”也与“平民政体的精神”相符。。

    章二

    平民主义政体的精神是“自由”。一般来说，每个平民政体都以自40由为宗旨（目的），大家都认为唯有在平民政体中才能享受自由1317b

    参看柏拉图：《理想国》卷八557、562b。。自由的要点之一体现于政治生活是全民轮流当统治者和被统治者。平民性质的正义要求数学（数量）平等参看卷三章九。而不主张按照功勋为准的平等。按照数学观念，平民群众必须具有最高的权力；政事决定于大多数人的意志，大多数人的意志即是正义。所谓“平等”说的就是全体公民人人相等；所以，在平民政体中，5穷人既属于多数，多数决定于一切，这样穷人就有了比富室较高的权力。自由的第一个要领即体现在这儿，所有平民主义者都把这个作为他们的政体的宗旨。另一个要领体现在个人生活是“人生应任情而行，各如10所愿”。平民主义者说，相比奴隶们的不能按照自己的意志生活，只有这样才能称得上是自由人参看卷五1310a25—31，该节把绝对自由当做极端平民政体的特征；此节谈论的是一般平民政体的宗旨。

    λεθερο（自由人）本义是一个“成年人”；当一个男儿达到公民年龄，就不再被束缚在他父亲的管理之下，有自己的妻室，也变成了父亲。这时他有了独立的人格，可以实现自己的意志，承担公民的义务，同时享有公民的权利，对奴隶进行管理。这就是他的自由（θευθερα）。的生活。这就是平民政体的第二个宗旨。按照这样的宗旨，人人都不应受任何人的统治，但是这样的自由实际上是得不到的，于是出现了轮番为统治和被统治的政制。对于以平等为基础的自由轮番制度所做15的贡献就是如此。

    平等政体产生的基础就是这些精神（法意），在这基础之上我们进一步研究它的各种特征。在行政方面，有从全体公民中选举职官的任用制度；又有全体依次进行统治，也依次被统治的安排；还有抽签参加政治机构的规定，20至少是那些无需专长和经验的政治机构可凭抽签轮流参加；而且对于任官资格也完全没有财产定额的限制，或者只订立非常低的财产资格；还有这种成例，一切职司各人都不得连任，除了军务之外；如果真有连任的必要，也仅限于极少数的职司，偶尔能有一两次的例外；最后还有如此的规定：所有职司——至少是尽可能多的职司——的任期要短暂。在司法方面，还有公众25法庭制度，这些法庭由全体公民或者经由全体公民中选举出的人们组成，有权审判所有的案件，至少是大多数的案件，包含那些最重大的案件，比如审查财务和政务报告、公私契约以及法制事项。在议事方面，有最高治权的应当属于公民大会的制度，30所有政事至少是军国大事一定要由公民大会裁决；反之，执政人员就应该没有任何主权，至少应该限制他们的权力到很少很小。

    在各个行政机构中，假如一国没有足够的公款来支付公民出席全体大会的津贴，那么议事会在平民政体中，议事会也可以列入“行政机构”，如雅典议事会不但为公民大会准备议案，还处理捐课之类的其他行政业务。雅典议事会的五百人，用抽签选出得出，全都拥有出席津贴。就是平民特征最明显的机构。如果城邦府库充裕，一旦公民们可以获得津贴，他们就会把所有政事包揽于（公民大会）自己的掌控之中，在我们前面的专著中见卷四章十五1299b36—1300a8。这也已经被提及了。35平民政体的又一特征就是这种津贴制度。

    根据平民政体的理想，最好是所有机构——公民大会、行政机构、法庭——全部都给予津贴；如果可能性太小，则在开会期间，凡是出席议事会、法庭审判大会和公民大会的公民，一定要给予津贴，执政各机构也要给予津贴（薪水），至少那些被规定要参加公共食堂会餐在执政期间，规定在职人员必须参加公共食堂“会餐”，让他们彼此经常接触。会餐费用由公款支付；执政人员的收入就是这种“伙食津贴”，就像中国古代公职人员的俸禄称为“薪水”。的执政人员一定要给予。在这里，与寡头政体的特征相同，门望（出身世族）、教育和财富对照，平民政体的特征正好相反：40出身低微、鄙俗和贫穷。这一句与上下文不承接，按照《苏校》及《纽校》，加〈 〉。平民政体的又一特征是废除所有职位的终身任期，1318ɑ某种职位如果在前代变革后还保留着终身任期的规定，就必须减少其权力，并且这种终身职位都应改由抽签法废除终身职位指在古希腊的城邦之中，王位和统帅等的定制与权力被渐渐剥除；参看卷三章十四1285b13—19。而不得再由选举来授任。

    这些都是一般平民政体中最常见的特征。但是在平民政体各形式和各平民类别中，5大众公认的符合典型的一式这里提到的各类平民中，应以哪类人民作为典型，辞意不明确。按照下文措辞，与卷四章四1291b28—38，所说五种平民的第一种就是农民符合。章四通论牧人、工商、农民三类平民构建的平民政体各种形式时，亚氏对农民城邦尤其称许。，应该是以正义为重，照顾到全体公民权利的数学平等，而不是以这些特征为重。在这种政体中，它所说的平等的真实意义是穷人对富室不占便宜，治权不完全取决于穷人部分（阶级），而是在数量上均衡地分配给全体人民。如果平民主义者服从这样的观念，人们就可以确信平等和自由确实将在他们的政治体系中实现。10

    章三

    接着的问题是：如何能实际实现这种平等？是否把全体公民估算的财产编成两个相等的分区，使其中一方为共有五百份大财产的公民，另一方则是共有一千份小财产的公民，两个分区持有相等的政治权力？还是应该采用另一种计算制度，15如把财产总额编成两个分区之后，由那五百人和一千人两个分区各选出人数相同的代表，这些代表联合起来办理执政人员的选举和组织公众法庭这里两种制度的区别：（一）两个分区分别选出的职官或人员，在各机构都是两个对等团体。（二）两个分区的代表合成一个团体后再进行选举议事和审判人员以及行政官吏，这样一来，表面上各机构内当选的人们不会有对立的分区。？对于政权的分配，这两种制度都对财产方面有所照顾。

    第59章 卷（Z）六 (2)

    试问，按照这样的原则来组成的政体，对于平民政体所持的正义是否最适合？或者完全按照数量（照人数计算而不管财产多少）原则才确实合乎正义？平民主义者回答：正义在于大多数人的意志。寡头主义者回答：20正义取决于大多数财产所有人的意志，政事的裁决应依凭资产的数额。双方的回答都违背正义而失去平等的真谛，假如以少数（富有财产的）人们的意志为正义，如果某人的财富超过其他富室的财产总和，就应该由他一个人独自为政了，这种寡头性质的正义观念如果扩张就必然会导致僭政。与之相反，25假如以大多数人的意志为正义的话，前面我们曾经说过见卷三章十1281a13—16。，这样的多数就会施行不义，也会对少数富室的财产进行没收。

    从双方关于正义的解释来想，我们现在应该考察“什么样的平等才能取得双方的同意”？双方都主张最高权力应依托于公民团体中的多数派。我们接受这种原则（精神），但是要有所修正。30组成城邦必须有两个部分（阶级）——富室和穷人。当然，我们能把最高权力归属于两部分（阶级）的共同意志或者两者中大多数人的意志。但是也许两方对某件政事意见相异，想作出的裁决都正好相反。如果遇到这样的分歧，又该怎么办？在这种情况下，我们就把最高权力归属于兼具人数多和财产多的多数人的意志。在这里可举一个实例来说明：35如果贫穷阶级以二十计，富有阶级以十计，现在十中之六和二十中之十五意见就不同。这种情况表明贫穷阶级中的多数和富有阶级中的少数意见相符合。

    于是，双方之一（6+5这一方或是15+4这一方）代表的贫富公民所有的产额超过对方，就应当取得最后的裁决权力这里要注意一个要点：一开始划分贫富两部分时，要先对全城邦的各家财产进行总计，找到一个分界线，这个界线划开的贫富两方人数虽然不一样，但是两方的财产总额刚好是相等的。这里的表决方式是先计算人数，再计算财产数。这样在裁决案件时，人数和财产就能起到投票作用。寡头政体是以财产为重，一部分财资不足的人就被排除于公职名籍和各个机构之外。。计算的结果有时可能双方恰好相同而成为僵局；这样的僵局，在如今两方势力相当的公众法庭和公民大会中经常会遇到。但这可以用拈阄或其他类似的办法来解决《巴克尔英译本》章末长注：这种等产区划的政权分配形式，现在不能考证在希腊各城邦中有没有例子。在财务方面，雅典有按照人数和财产综合分配税课的制度。公元前377年，雅典进行了一次普遍的家产调查；之后把公民及其财产划分成一百个“等产区分”（συμμορα）；每年城邦需要的款项就平均分配给各个等产区分，按时摊缴（参看《剑桥古代史》卷六74页）。

    在第一次世界大战（1914—1918）前，普鲁士的选举权分为三种：（一）财产最多的富人占5%，（二）中产阶级占15%，（三）其余公民占80%。三部分人数不一样，但是选举权（选票计算）却因财产相等而相等。这种制度与此节拟定的相符。1318b

    关于正义和平等这些问题，要从理论上理清谁持有的见解是正确的，实在是很困难。然而比起更加困难的劝人遵守正义，这类困难就微不足道的了；要是人们的权力足以攫取私利，一般就会不惜违反正义。弱者往往渴求正义和平等。对于这些，强者就无所顾虑了。

    章四从章二1318a3起到章三末1318b5止，《苏校》作旁涉，加〈〉。纽曼认为这一段中除了第一句可当做上文的结语外，其余的和上文不承接；也可能是亚里士多德在后来自己增补了这一章。《巴克尔译本》注认为这一段重点论述平等和正义，分析平民政体的社会基础和特征，实际上是章四的楔子，而不是旁涉。这一章重涉卷四章四1291b30—1292a38、章六1292b2—1293a10所列举的平民政体的各个品种，而内容有些不同，卷四那两章专说形态，这里则讨论其构制。

    按我们前篇专著所说明的，在平民政体的四个品种之中，首先叙述的第一个品种是最好的，同时也是各品种中最早的一种。然而我之所以把它列为第一，不是因为它最先创制，而是以人民的级类作为顺序的。组成城邦的人民中，农民是最优良的级类；也就是第一级类亚里士多德的重农观念除了卷四的章四、章六之外，已在卷一的章九至十一有提到。；10假如境内全是以农牧为生的人民，就易于构建一个平民政体。这类人民终年忙于耕耘，财产都不多，没有闲暇出席公民大会。他们一家衣食的没有余裕，所以早晚不舍耒耜，终岁辛勤；他们习惯了知足，不贪图他人的财物，也没有非分之想；总而言之，他们喜欢田亩之间的作息，服务公共事务和参政使他们没有实际的收获，所以就不想参与了。15群众都不重名位（荣誉）而是爱好实利。对古代僭主政体的忍耐，就是农民知足的证明，如果寡头政体不干扰他们的农事，不侵掠他们的收益，他们也能继续忍耐。只要他们安于耕耘，不久就能脱离穷乏，或者居然仓廪充盈，实现小康。即使这些群众有时感到需要政治权力和地位，只要给予选举行政人员和听取以及审查这些行政人员的财务报告和政绩的权利，他们就满足了。实际上，有些例子表明对于更小的权利，群众也可能感到满足。比如在曼底涅亚，群众就不享有选举行政人员的权利——这些选举由在全体公民中轮流推定的选举团体来行使——但他们还是被赋予了议事的权利。25这样的政治体系虽然赋予人民的权利是有限的，仍应算是平民政体，在曼底涅亚施行的政体就是这样吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二1262认为，此节亚里士多德所说曼底涅亚的平民政体是在公元前421年前后的情况。有的人认为这一节举曼底涅亚作为古代有代议制的实例是不恰当的。曼底涅亚有公民大会，全体公民都参加议事。这里所说的仅是在任官方面它应用了间接选举的方法。。

    因为这些情况，在前面我们涉及的第一种农业按照《巴克尔英译本》加［农业］。按照《纽校》（iv511页注释），此处说的“第一种平民政体”应是梭伦所制订的政体，下文说的各机构公职的选任方法、公民的权利等都与卷二章十二所述的梭伦“祖制”（参考1273b40—1274a3、15—22等节）相符。平民政体就适合采用这种安排，让群众获得一般应具有的政治地位，一方面全体公民应该都享有选举行政人员、听取他们的报告，然后进行审查和出席公众法庭这三项权利；而另一方面，重要的职司一定要经选举拔擢，30被选任者限制于具备某种财产资格的人。各种职司，他所负的责任越重，相应地财产资格应该要求会越高。又或设立别的条例，让所有的职司都不需要财产条件，而事实上却唯有具有相应才能的人们才可以当选。

    制订这种制度的城邦能有修明的政治——全邦的职司往往托付给最优良的公民，对于高尚的才德之士，35民众不会嫌弃，也愿意以民意为凭借的行政——；而贵要阶级和高尚人士在这个体系中，往往担任公职，不会被他人或是比他们低劣的人统治，他们也能以此来自我安慰了希腊人深耻于被低劣的人所统治，见于索福克里所著《菲洛克忒底》（philoctetes）456；柏拉图所著《普罗塔戈拉篇》338b等书；德谟叙尼所著《罗得岛人的自由》15。；又因为民众享有审查行政工作的权利，这为执政人员的所有措施必须遵循法度和合乎正义提供了保证。40人们相互依仗又相互限制，谁都不能任性行事，这在事实上对每个人都是非常有利的。1319ɑ如果人类任由他任性行事，难保不会引发他内在的恶性人类心里的恶性，参看卷三章十六1287a30；以及柏拉图所著《蒂迈欧篇》71d。。有利于任何政体者的事情莫过于责任分明：把政务托付给有才德的人，而赋予群众应具有的权力，由此就能对官吏的任何过错进行限制了。

    显而易见，5这一品种的平民政体是最优良的；理由是构成这种政体的（农业）人民具有某些确切的品质。古代盛行的一些法规都试图使人民从事耕作、安于农业——比如，绝对禁止人们拥有超量的土地，起码在城区附近或离城市中心若干距离之内，都对份地进行限额，这种限额就是重农法规的实例。在很多城邦中还往往有这种法规：不允许各家出卖原来分配的份地参看卷二章七1266b21。；在埃利斯，还有一条奥克须卢不能把家产的某一部分或者全部分地作抵押，可以让任何穷困的人家能长期保留他的每块田地。埃利斯的创制者奥克须卢对小土地所有者一直注意保护，见朴吕波所著《史记》iv738。

    定制的禁令，10不许任何人用其地产的某部分作为抵押来借贷。如果一个城邦一开始没有这类法规而土地已经发生兼并和转让，可以用与亚菲底人相似的一种法规进行补救，这种法规也能让农民谨守田园，15安心耕作。虽然亚菲底土地狭小，人口众多，却一向全部务农。这是由于他们田产的册籍不对每家的土地进行单一的整块估值。每家田产分成几块，注明册籍；较穷的人家只要可以保持或是获得最小的一块，20就足够获得或保持公民权利的财产资格了亚菲底在撒隆尼加附近，是巴勒尼（pallene）地区的一个小城市。巴勒尼土壤肥沃，尤其适合栽培葡萄，因此人民较多地务农。此节表明亚菲底的公民资格只要有“小额”土地，让小农也可以享受公民权利，这也是奖励农业，让穷户不轻易丢弃田园的一个方法。。

    作为平民政体的基础，仅次于农业人口的，应该是以牛羊畜群为生的牧业人口最为优良。牧民的很多情操（性质）都类似于农民，而且体格特别健壮；由于旷野露营的生活习惯让每个人都锻炼得非常适合战争。作为其他品种的平民政体的基础的别的种类的人民，25几乎毫无例外地比农牧更卑微。商贩、佣工和工匠之类的市廛群众卷四章四1291b17之下列举人民职业类别，本章只讲述其五，还有渔业、桡手、航海等没有加以论述。，都操持贱业来糊口，他们的种种劳作都不足称道。聚集并徘徊于商场和市区之间，这类人民与农家的散处村落、鸡犬相闻不同，很少相互来往，也不热衷于社会政治的集合，而他们也乐意参加公民大会希腊各邦商贩和工匠经常入市售货，佣工入市待雇，而平民也经常在市集徘徊，闲游港埠（参看《色奥庞浦残篇》65描述的拜占庭平民情况，缪勒所著《希腊历史残篇》卷一287。

    《狄奥多洛》i747，提及埃及人全部都孜孜作业，积累物资，而希腊各城邦的民众则是日聚市场，议论政事，把本业都荒废了。《朴吕波》卷二十八73，提到很多城邦的公民大会会场就设置在市集。德尔斐的公民大会也称作“市场大会”（，，αγοραι），见迪坦贝格：《希腊碑志集》第313号。在讨论某些问题时，雅典的公民大会也曾有在市场集合的时候（参看吉耳伯特所著《希腊政制典实》英译本288页）。。30如果以农牧业人口为主的城邦的乡郊与市区距离很远比如城市建在海滨或海岬者，它的牧场和耕地一般在内陆，农牧人口的居住区域也离城市较远。按照下句解释，亚里士多德认为开会太多不利于政治且有害于家业。《普吕克斯》viii116，说雅典公民大会在举行特别重要的政事会议时，才会集合郊区居民。，也有利于构建一种优良的共和政体或平民政体。这样，大部分国内的人口就要定居在郊野的农田之间，即使市内还有部分民众，35那么民主性质的政体也可以制定出这种规定，凡是郊区居民不能入市出席时，就不举行公民大会。

    现在我们已经说明了最优良的第一种平民政体应该如何建立的情形。根据这些说明，也表明了其他各品种应该如何进行建置。它们依次包括了较为卑下的阶级40（部分），所以逐级地偏离了第一种的典型这一句如果完全按照原文直译，要补充很多简略掉的字样才能明白：“（原本）被排除在（公民名籍之）外的（各类）民众是逐级卑下的，（包括这些类别的民众的）其他各种政体也就逐级地更加偏离。”

    第60章 卷（Z）六 (3)

    某一个把各类人民都吸收在内的品种，1319b如果没有适当的习俗和法律来维系，就不容易持久，这不是所有城邦都能施行的。这种政体和其他各种政体之所以毁灭的原因已经大体讲过了卷五章二至七、1311a22—1313a16。。5在建立一种政体时，民主派的领袖们一直试图尽可能地用增加人数来加强平民势力。公民资格不但授给合法子嗣；对于双亲仅父系或母系一方是公民的非自由正裔，也让他们一并入籍；在这样的平民政体中，这些人物恰好为“平民”供应了数量参看卷三1278a26；又，1275b35。。但这只是“平民英雄”们10（德谟咯葛）经常使用的策略。正当的办法不应该是这样无限制地增加数量；对公民名籍的放宽只在于让平民人数能够胜过中等阶级和贵要的联合势力，这种程度超出是绝对不适宜的。

    在所有较强的平民比例都会扰乱政体的平衡时，贵要阶级会因此不安，而对这种平民统治予以抱憾——在息勒尼，15这种不安情绪甚至引发了内战（骚乱）吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二2311认为，这次内战就是《狄奥多洛》xiv34所记载的公元前401年的骚乱。在当时，息勒尼平民当局杀了五百富人，其余逃亡富人结队反攻，双方都伤亡惨重，而后媾和，允诺富室回归本邦。。人们往往忽视小患，一旦祸害变得如此之大，大家必定会触目惊心。在构建这种最极端的平民政体时，还有一些其他措施，比如雅典克勒斯叙尼所用来增强平民势力的各种措施，和息勒尼平民统治创业的先辈采取的各项政策下面所说的关于教仪和宗教的两项措施，按照原文不能分别谁是克勒斯叙尼、谁是息勒尼先辈的政策，也不能确切地说两地是否采取了同样两项措施。

    ，20都同样有利：新兴（后至）的宗社和部族，要使它们依赖旧族来共存；各族独特的教仪（祭祀），要在公开场合奉行而逐渐加以合并或废除减少一邦中纷杂的祠坛吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二230，提到公元前462年，在阿尔基雪劳第四（arcesilaus iv）死之后，息勒尼改建为平民政体时，有引进新族新宗的可能性。雅典克勒斯叙尼对坊社进行改编，引入新族，使它与旧族相混，见于《希罗多德》v 69、亚里士多德《雅典政制》二十一等书。除一些节日祀奉各邦通行的神之外，希腊人的许多氏族都有秘传的鬼神，祭祀一般设在私宗的坛庙或族内首领的家室。

    此节亚里士多德认为各宗私祀对全邦公民的混合有所阻碍。然而《雅典政制》章二十一提到，克勒斯叙尼在对坊社进行改编时保证过各族依旧奉行私祀，这和此节所说的不完全相符。；总而言之，25要施行各种方法让全体公民解除传统的信仰和狭隘的关系，尽可能多地相互混合。并且，僭主们采取的一些策略，对于平民政体的极端形式也是合适的。我们可以列举一些实例，比如：对于妇女和儿童的放纵，对于奴隶们的放纵参看卷五章十一13131b32—39。——如果这种放纵不超过某一阶段，就既合于权宜，又对事有利。默许人们“任情行事，逞意生活”同样也是一种有效的策略；30很多人会拥护这样的政体；克己复礼是人类很难达到的境界，所以大多数群众喜欢没有纪律和节制的生活。

    章五

    所有有志于创制这种（极端民主）形式的政体，35因而为之立法的人们之后将会知道自己的职责不单单在于创业，其真正的意图，应当是如何维持所创立的政体并使之不致衰亡。在任何品种的政体之下，任意一个城邦都可以存在两天或三天，然而必须是能够经受住时代考验的制度，方可以说是一种政体。因此，立法家应该慎重注意各政体之所以保全以及倾覆的种种原因卷五的政体分类与卷四卷六不一样，，μοναρχια“一长（君主）政体”两型（王制与僭制），除之“立宪诸政体”以外。卷四卷六中一些品种的平民与寡头政体，在卷五中就没有提到。所以有些校勘家怀疑卷五是另一单独的专篇，为后世编者将其插入五六两卷之内的。然而本卷不少章节回顾到卷四卷五的一些章节。这里（1319b37）的一句跟章二1317b34、章四1318b7语相符，很显然，卷四卷五实际上应当是卷六的“前篇”，参看卷五章十1310b1注以及本卷章一1316b36的注。

    ——这一论题先前我们已经研究过了——他们应该根据这些要领，尽心创制一个足以持久的基础“保全［原政体］的各种方法”具体见卷五。本卷的论题应是“建置”，然而这一章亚里士多德又转回了卷五的论题。卷五所叙述的保全各法，除了一般通用的手段之外，对各种政体专用的手段只讲到了一长（君主）制部分，因此亚里士多德在本卷论述“建置”平民城邦（其中极端平民形式是当代流行的政体）时，又兼有了他们的“保全”问题。。对于一切破坏因素，40他们都应该提前预防，他们还必须为他们自己的城邦制定整部习惯，1320ɑ也就是不成文法或是成文法律，使之能够流传后世。在这部法典中，一定要特别注意一切保全它的方法。那些立法家们，不管其从事创制的是平民政体还是寡头政体，都极其相似，一定要相信：只想包揽并尽可能地加强有利于自己这方面的势力，并不是良好的政策，那些能够维护其所创政体于久远的，才能称得上是良好的政策。5当代的平民英雄们热衷于取媚平民群众，经常凭借公众法庭没收私财以济公用＇δημευσι（“充公”）原字干从＇δημο－（“平民”），词义是“（把私财）平民化”，也就是没收私财以济公用。因为平民城邦的公众法庭陪审员以平民（贫民）为多，所以没收富室财产的法案时常提出。比如雅典法，本来对于犯重罪者应该判死刑或是放逐终身，或是罚作奴隶；而没收财产则常常联同这些重罪重刑一齐决定。然而党人觊觎富室财产时往往会任意检出其危害城邦、不利民众或是亵渎神明等一些模糊却严重的罪状，鼓动法庭造成判决[参看赫尔曼（hermann）的《希腊掌故》卷二125以及索尼逊的《雅典共和国的刑法》（thonissen，droitpénal de la repath）的121页]，然而真心实意爱护其政体的人们应该纠正该种恶习，相反，他们应该订立一条成例：凡经法庭判决的罚款以及被没收的财物应当全部交给神庙，用做祠祭节庆之用，而不允许转为平民公产或缴入府库。这样一来，课罚照旧，同样的，犯罪的人也能保持警戒，10而既然平民群众没有可以作为利己的私图，便不会亟亟于固入人罪了。政治告发也应该力求减少，对诬告者应处以巨大的罚金，以防止人们的草率检举雅典成例：如果政治控案不能获得陪审群众五分之一的票数，不仅控案不能成立，而且原检举人也必须罚款一千特拉赫马。另外，还要剥夺其以后的检举权（参看迈耶和旭曼的《雅典司法程序》951页）。。平时，这类控诉都施之于贵要阶级，平民党人便不会被人告发；然而这不能算是正直的治道，大家应当遵循的政策是让全体公民都效忠其政府，爱护其政体，15即便不能使人人克尽忠爱，也要保证不激怒任何人对政府发生敌忾。

    一般来说，极端平民政体都是施行于人口繁盛的城邦，这种城邦的公民，如果没有津贴，便很难出席公民大会。倘若事先缺乏充分的库藏来支付这种津贴，那么负担势必就会落到贵要阶级的身上，因而当局就假手恶劣的法庭来实行苛罚或者没收私财，20同时举办财产税等办法，聚敛所需的款项。在过去，这些措施已引起了很多内讧，所以颠覆了不少平民办政体。也正因为这个原因，城邦的库藏并不充裕，公民大会便不适合经常召集，公众法庭的陪审人数也较多的应该尽量少开庭吉耳伯特的《希腊政制典实》英译本403页，说雅典公众法庭除节日以及凶日之外，需时常开庭。。如果公众法庭召开的日数能够有所限制，那么会有以下两方面的好处：第一，25富户不需再顾虑自己要承担出席津贴的巨大支出——这种顾虑，在规定只有穷公民可以领取津贴时，而富户不得同样支给的城邦表现尤其严重；第二，本来富人们就不可以长久旷废自己的家业，既然现在法庭开审为日不多，便不难抽时间参加，这样一来，每个案件便都可以获得较公平的审判。反之，如果府库充裕，足够支付津贴，30平民英雄们就不需要以公费取悦群众。

    他们已经习惯将任何羡余分配给群众，而一旦群众受领这种款项，便会跟着要求有更多的分配。以这样的施济方式帮助穷人，恰如注水于漏巵赖契和希那得文的《希腊古谚》卷二161：“愚昧的挥霍犹如注水于漏巵。”。但是，一个真正的民主主义者自当注意到不能使一邦群众陷入赤贫的困境，贫困会导致平民政体的种种缺点。因此，应该有一些措施来保证人民可以维持某种程度的兴旺。35这些打算应该照顾到全部部分或阶级，包括原来的小康之家以及富室在内；正当的办法是，将羡余积储成大宗的款项，然后以趸数救助贫民。理想的趸数必须足够让每一个穷人都能够购置一块耕地；如果积储还不充分，1320b也应当使所济助的款项可能用来从事商贩与开始务农。倘若这样的济助不能对全邦贫民同时发放，那么，可以按照部族或者其他区分方法挨次地分批发放。且，富室依然应该贡献其资财给城邦，以供贫民参加一些不可缺席的公民大会的津贴，同时，为了酬答富室的这种贡献，也可以豁免他们种种无补于实际的公益捐款参看卷五章八1309a18及注。。就因为施行这些性质的政策，5迦太基政府得以始终深得人民的爱护。

    他们经常从平民群众间选取一些人，将其遣送到附属城市，让这些人在那里能够致富参看卷二章十一1272b30—33以及1273b18。。贵族阶级中胸襟开阔、心存博济的人们也可以尽力帮助贫民谋生——每个人可以分别照顾一组贫民，该组内的贫民可以从他那里领取资金来从事某些行业。就济贫来说，大家可以效仿塔兰顿人；在一般情况下，那儿的富室都是让贫户利用他们自己的产业参看卷二章五1263a21—b3，财产应该私有而公用。，所以他们都能赢得平民的好感参看1263a35—37，塔兰顿人用救济众人的习俗是由于其斯巴达移民的祖风。

    1320a36—b11所说的救济事业，不管是由公共举力还是由私人解囊，都应使贫民能因而自立这论旨，在希腊古籍中不易检取实例。《雅典政制》章四十九，曾载有年老多病者日给两奥布尔的专项法律，然而这些措施只是以救济为主，缺乏积极的意义。。而且，塔兰顿人把全部的行政机构分作两类，所有人员都由选举产生，另一类则是所有人员都由拈阄产生。后一类机构平民可以轮流供职，而那些由选举产生的执事仍然可以保证较好的统治以及稳定的秩序。如果将每一行政机构的人员都分作两类，一类由选举，而另一类由拈阄任用，同样也可以收到类似的效果。

    章六

    在这儿，我们已经说明了平民政体应该如何建置，通过这些说明，我们不难推想出，寡头政体应该如何建置。凭借着两种政体的对反性，我们便可以设计出与各种平民政体相应的种种寡头结构。第一种是各部分势力适当地平衡的最好的寡头政体，可以说相应于第一种最好的平民政体，20它是密切地接近所谓的“共和政体”的“由对反性”（）而论政体，最好的寡头政体应该与最劣的平民政体相反，然而以下跟着举示“最好的寡头政体”和（密切地接近共和政体）的“最好的平民政体”两个品种，事实上不是两个完全的“对反”，仅是两个“相应”的政体。第一种（最好的）共和政体和寡头政体之别，参看卷四章五1292a39以及章十三1297b2—6。。这类寡头政体，应该具备一高一低两种标准的资产册籍。在低级册籍中的公民可以充任低级职司，而较重要的官员便仅仅限于高级册籍中的公民才能选任。25另一方面，不管是什么人，只要其有某一定额数目的财产便可以允许他入籍并取得一定的政治权利。这样一来，大多数群众便能够参加到政府方面，其势力便可以超过那些没有政治权利的人们。所有在册籍上添入新公民时，必须注意到他们应该属于群众中较好的一部分（阶级）。

    第61章 卷（Z）六 (4)

    寡头政体的第二品种的建置跟第一种大致相同，只是任官的资格稍稍提高了一点儿。30依此而逐步加强财产条件，我们最后所得的末一种寡头政体便应该与极端平民政体相对应，这一种寡头政体已成为狭隘的门阀统治，更加密切地相近于僭主政体，既然它是最恶劣的一个品种，便时时会有倾覆之虞，因此就更加需要高度提防了。健壮的体格尽可经历霜露，坚固合适的船舰有良好的舵师与水手为之驾驶，即使遇到惊涛骇浪也不至于沉没。至于一个病弱的人或是一艘构造不良而又缺乏良好驾驶之人的船也受不了哪怕一点点的风险。就政体而言，1321ɑ也是如此。最恶劣的政体是最不容易防护的。平民政体以数量为本——这与凭功能分配权利的体系恰恰相反。人口众多往往便是平民政体赖以保全的因素。显然，寡头政体要从与之相反的因素上入手，以寻求维持它的方法，这便在于以品质为本建立良好的组织。

    章七5

    有如人民（群众）分成四个主要部分——农民、工匠、商贩及佣工一样，战斗队伍（武力）也分成四种——骑兵、轻装步兵、重装步兵以及海军。凡境内川原适合骑兵作战的城邦，便可以建成强大的寡头政体；住在这些地区的居民需要骑兵来为他们守御，也仅有饶于资产的富户才可以蕃育马匹以供骑乘。10凡境内丘陵适合重装步兵队的城邦，如果能组成第二品种的寡头政体也是很自然的。一般来说，披甲持盾的士兵都是取之于小康之家，而不收录贫民通论社会、军事以及政治间的相关之处，已见于卷四章三1289b27—40。。相对的，轻装部队以及海军则都从平民群众中征召入伍，可以说，其实际是平民性质的武力。现代各邦，倘若轻装部队与海军人数十分多，一旦遇到内讧，15他们常常能挫败寡头的势力。

    补救的方法可以依照一些将军所取的编组办法，在骑队和重装部队中也配置相当数目的轻装部队。在发生内战时，群众之所以可以战胜富室势力的原因就在于轻装兵利于运动，捷于聚散，依仗其灵活性，20他们便可以击破骑队和重装兵的严密阵容。如果寡头城邦完全用平民编成轻装部队，便无疑替自己预先埋伏下了一支敌兵。因此，兵役的征召及教练制度都应该有所变更。兵役的年龄应该分为高低两个等级，在低役龄期间，富家子弟应该跟贫民子弟一样练习轻武器及一些轻装活动。这样一来，在他们达到高役龄期间，实际上便也熟悉了轻装战斗骑兵和重装兵因乘骑和甲胄不是贫民所能置办的，因而便全属富室寡头势力。如果寡头方面的一部分子弟参加并且熟习轻装兵种，那么在发生内战时，寡头阵营用三个兵种的联合力量出战，虽然人数较少，但仍有可能制胜平民武力的仅凭灵活取捷而毕竟力量单薄的轻装部队。。

    寡头政体可以有很多种方法让平民群众在公民团体25（统治团体）中获得某种地位，曾经涉及的见上章1320b23—27。本章上段以军事编组来讨论各种寡头体制，看起来纯属串插。以下论述的寡头政体的建置与上章相承接。一个途径是所有人只要有某一定额的财产便可以让他进入具有任官资格的册籍。忒拜所施行的方法可以列举为另一途径的例子，凡是本来属于贱业（工匠和商贩）的人，在不操手艺若干年以后，便可以获得参予公务的权利参看卷三章五1278a25。。30而实行于马撒里亚的另一个途径，是无论人们当时是否已经具备参予公务的资格，都依其才能分别编录于任用的预备名册中。

    对于一些须由十足公民担任的重要的官职，应让其承担一定的公益义务（捐输）。这样，平民自然就不会抱有高官显职的奢望了，看到煊赫一时的重任原来是要支付如此之多的代价，他们也就觉得无可妒羡了。35在这些显官莅任的那一天，还应该作丰盛的献祭，在职期间应当建设一些公共建筑。这样人民不但能同享快乐，而且还能见到他们的城市中满布酬神的点缀及堂皇的坊塔（建筑），自然会安心容忍寡头政体的长久统治，而将自己的钱财当做世代的纪念，这些贵要人物的愿望也应该满足了。40然而遍观当今寡头们的作为却并不如此，他们正走着相反的道路。既取盛名，更贪厚利叙拉古的阿瑟那哥拉斯（athenagoras）（《修昔底德》vi 392）与雅典的司拉绪布卢（色诺芬的《希腊史》ii 4、40）均曾有过谴责寡头辈的兼贪名利的语句。，从尚利观念来下评判，这样的寡头政体只能是“渺小的平民政体”而已。

    章八1321b

    在这儿关于平民政体与寡头政体应如何建置的问题，已经讲得够多了依本卷章一1317a14—16，除了平民与寡头政体之外，还应该讨论其他政体的最好建置，然而按照这一句，其他政体的建置便会缺而不论了。。在此基础上，我们自然应该进而考虑行政诸职司的安排、数目、性质和在各种政体中诸职司各自应具有的作用，也就是责任——这个论题，5在前面我们已经涉及这一论题先见于卷四章十五。与前面章的立论相比，本章的立论有所不同。本章所述的都是根据希腊各城邦的实况，内容相较而言，更加亲切。

    其中例如军事与文治职司的分立，对于各机构所支公款设置稽查并加以考核，议事会中另设常务人员为之审订以及准备议案等大多都是当代平民政体和寡头政体通行的制度。因此，这一章，承上数章，可以说是建立这两种政体（侧重平民政体）的比较详细的一个规划。。如果没有某些必不可缺的司职，就无法称其为城邦，如果没有某些保证社会安全、协调人民生活的机构，同样也不能成其为城邦。这是建立城邦的规律之一。而另一规律，我们在前面也已经说过见卷四章十五1299a34以下。——小邦应设置较少的职司，而大邦则应该设置较多。由此我们也必须考虑哪些职司能够合并，而哪些职司能够分别存在。10

    在那些必不可缺的诸职司中，第一种是负责商市管理，这就需要有一个职官（“市场监理”）来维持市场秩序，并随时检查商务契约。为了供应人们的生活所需，买卖成为所有城邦都不可缺少的事业。人类想要达到经济自足自给的境地，这便是最便捷的方式，15而且自足自给正是人们组成政治团体的主要目的希腊大多数城邦市场管理与城区管理是分为两种职司的，不过有时候也合并为同一个职司。小邦的市场监理是清淡的。

    而在大邦，如雅典的商务则很茂盛，人民生活必须经工艺产品和农产、国内和国外的繁重贸易为它调剂，自然，商务官员便成为了头等重要的职司。按照《雅典政制》五十一，所记“市场监理”雅典城和拜里厄斯港各五人，此五人专司商品检查。又有“衡量监督”（metronomi），也各五人，专司量器检查。又有“食粮（谷物）监护”（sitophylǎces），亦各五人，专管制粉、面包、谷物等卖买的品质以及价格，还有“贸易监察”亦各五人，专司进口粮食的分配等。以上各人均是由拈阄产生，轮番受任。亚里士多德在本节所举的“市场监理”（agoranomi）想必便是用来表示这类商务官员的通称。关于自给自足为人类组成政治团体的目的，参看卷一章二1252b34。。

    仅次于第一并与之相关联的20

    另一种必不可少的职司是监护城区公私财产、维持并修理损坏的建筑以及街道、20查察田畴、解决民间界务纠纷，还有其他一些相类似的业务。“城市监护”这里所举的“市场监理”与“城市监护”（astynomi）这两种职司则完全不同。“城市监护”，依21行所讲的，主管市政业务（柏拉图的《法律篇》758e、763c等所讲的略同），依25行所说，则着重于防卫工作，属于军事或警务。照一般史籍，希腊各大城市的防卫责任大多属于权力较高的执政官，而不属于“城市监护”。依据《雅典政制》五十，城市监护官员，雅典与拜里厄斯港各五人，其职司是在管理民房建筑式样、下水道、埋葬露尸以及检察艺妓等，这些业务与20—21行所说的相符。

    对于城市职司，该章又记有“庙宇维修”官员十人，这儿没有说明城市监护官有此业务，下文1322b20，将这一业务归入了神职的范围。负责这一职司的官员的一般称呼；在人口较繁庶的城邦，这种职司可以由多人分任，分别负责一部分专责，比如一人维护城墙，另一人管理公共水源，而又一人专司港务“公共水源管理”（krenn epimeletés），该官名见于《雅典政制》四十三。雅典城缺乏淡水，因此这一职务很受全城的重视，所以是由投票选举产生的，任期为一年。“港务管理”（limenophlax）这一名称见加吕斯托城（carystus）（迪坦贝格的《希腊碑志集》第343号），也可见于战术家埃尼亚斯的《攻城法》第二十九章12。“护城官”（teixonoioí）这一名称见雅典（埃斯契尼的《反克蒂西亚斯》14），又可见于居叙可城（cyzicus）（吉耳伯特的《希腊政制典实》卷二333）。。

    仅次于第二并与之相关联的第三种必不可少的职司，25其所负的责任与前者相似，不过所管辖的地区是城外的郊区。该职司的官员的称呼有时是“乡区监护”，有时是“林区监护”参看卷七章十二1331b15。“乡区监护”（agronǒmi）主要是在郊区管理碉堡道以及公共建筑等，其职司着重于军事防卫工作。“林区监护”（hyloroí）这个官名并不常见，可能是卡尔基半岛殖民各城邦境内多山林，以造船用木材供应地中海各港，所以一些城邦设有这种山林官员。以上三种职司，在其范围之内都具有司法权力，比如处罚违章人员以罚金还有一些其他惩戒。。

    除了这三种各有专责的官员之外，30还有第四种职司，其所管的业务是征收并保存公共财务收益“公共财务收益”包括公费、罚金、公产收益、税课、捐输、等各种公款收入。，并且按照规定将征收来的收益分配于各个部门，“经征司”或“司库”是这一职司的官员的称呼。

    第五种职司是办理民间契约以及法庭判决注册事务的，35所有诉讼和司法预备程序都必须在这里先进行登记。在若干城邦中，这一职司就好比城市监护，分成若干部分，不过各部门之上依然设有一人，或者若干人合为一个衙署，称为之总管。这一职司的官员或被称为诚信注册司或者注册主任，40或是被直接称为注册司或者其他类似的名称按这一节所说的“注册人员”，应该属于司法业务，因此下文1322b34和各个法庭联同叙述。这种官吏散见于史籍者有米咯诺城（myconos）的奁赠登记（迪坦贝格的《希腊碑志集》433号、达勒斯忒等的《希腊司法碑志集》［dareste，haussoullier and reinach，inscriptions jurisdiques grecques第一集48页），忒诺斯（tenos）的房地产卖买与奁赠登记（同上第一集的64页），启沃岛的债务登记（伪亚里士多德著作《经济》卷二1347b35），耶索（lasus）的交易数量以及价格登记（迪坦贝格《希腊碑志集》77号）等。。

    于是，仅次于第五种的职司，实际上既是各职司中必不可缺，同时又是最为艰难关于χαλεπωαη 一词，塞普尔维达、维多利、海因修（heinsius）等人拉丁译文均作molestissimus（“最为烦扰”），斯达尔德文翻译überaus bescbwerlich，意思相同;兰比诺拉丁译文作difficillimus（“最为艰难”），而韦尔屯、周伊特等英文翻译为most difficult，取义也相同。的一种业务。这种（第六）1322ɑ职司专门执行那些已经判决并且已登记在册籍中的各种刑罚，他们必须代替城邦追讨应缴的罚金或者债款，同时也必须替城邦监守罪犯。由于这些事情深深地让受罚的人们所憎恶，因而这就成了一个令人讨厌的差使。假如没有重酬，人们便会逃避这类的差使，即使勉为其难地接受，他们也未必愿意真像法律所规定的那样严格地去执行任务。

    然而，每一城邦却总少不了这样的职司。5人们为了保障自己的权利而进行诉讼，倘若经常得不到实效，那就徒然了。本来人们就没必要参加一个不能为人裁断曲直的社会体系，如果虽有裁断但并不执行其判决的社会体系，人们同样也没有参加的必要了。鉴于这些困难，这种职责便不可以完全委托给单独的一个机构的人员。每个法庭应该各自抽出若干人员一同担任执行一切的判决，10而编造欠缴公款名单和予以追索的事务也应该以类似的方法进行办理对于这种编录法庭或者行政机构判处罚款的名单并执行追缴的职司，本节没有说出名称，这在雅典称“经征吏”（πρáκωρ）或者“执罚员”（参看赫尔曼的《希腊掌故》卷一432页）。。况且，各个行政机构也应该一律帮助执行已经依法裁断的惩罚。还有，对前任行政人员所课的惩罚尽可能地将执行的责任留给后任。

    第62章 卷（Z）六 (5)

    倘若课罚和执行的时间均在同一个行政人员的任期之内，那么，各机构的课罚便可以各由另一个机构来执行。比如，城市监护应当执行市场监理所定的惩罚，而城市监护所定的惩罚则应当由另一些机构的人员来执行希腊各邦的行政以及司法机构实际上经常由同一机构课罚并且征收罚金。如《雅典政制》章八所说元老院、章四十五所说议事会（布利）就是这样的。色诺芬的《拉根尼共和国》viii 4所记载的斯巴达监察院的情况也是这样。。15倘若在执行惩罚时，可以减少所引起的憎恨，执行人员便可以比较认真地办理。如果同一机构的人员既决定课罚，又执行这些惩罚，受罚者便会加倍地憎恨这个机构。如果让一切惩罚全都由某组人专门执行，那么这组人无疑会成为众人的怨府。若干城邦对于监守囚犯以及执行惩罚也由两部分人员分担。20比如，在雅典，典狱是“十一人”的专责《苏校》认为这句所举的例子实际上与上文不相符，加〈 〉。

    雅典的νδεκα“十一人”典狱同时执行刑罚，偶尔也会被差遣去没收财产或征取罚款，参看吉耳伯特的《希腊政制典实》英译本257页。。由此便知，典狱应分立为一项单独的业务，然后也像为执行惩罚所采取的措施一样，由每个机构各抽出一些人来共同担任。与执行惩罚一样，典狱也是每一个城邦所必不可少的一种职司。只是对于这种业务，好人都力求回避，不肯担任，25而坏人又不可信托——坏人自身还需要有人对其加以监守，自然没法让他来监守别人。这样，如果一邦的监狱不能委托给某一部分人员，让他们终身从事这个受人憎厌的差使，那么，便应该由不同部分的人挨次派人担任，如果那些城邦曾经对及龄公民们在雅典，“及龄公民”或“年轻公民”是指十七岁的男儿。斯巴达人对农奴施行惩罚所组织的“讨伐队”（κρυπεα），便是以青年为主。雅典或其他邦守备监狱者大多属于军事训练的预备队伍。实施军事和警务的训练和编组，那么便可以从这些青年中抽取一部分，而另一部分则由各机构抽取合组成为监狱管理的职司。30

    这六种职司都是最不能缺少的，也必须位于前列。挨次及其他若干职司，也是各个城邦所必须具备而且其级位也是更高的。自然，这些职司需要丰富的经验以及为国效劳的忠忱。在这里，首先，我们要举出城防与其他军事等职司。不管是战时还是平时，都必须有人负责守卫城门城垣，35要有人负责召集一邦的公民，施以战斗教练。有些城邦，在军事方面设立多种职司，分别负担各项业务，而另一些城邦就只有少数军事职司，至于小邦便只要一个职司就可以统辖一切了。这些职司的官员统称为“将军”或“统帅”（指挥）统帅（πολμαχο，“战争主官”），这个名称比较古老，而“将军”（σραηγ）这个名称则比较通行。雅典、帕洛斯岛（paros）以及琉卡（leucas）等邦两名称经常同时存在。参看吉耳伯特《希腊政制典实》卷二329—330。。如果邦内有骑兵队、轻装部队、弓箭手队弓箭手队，平时与掷石手、掷枪手等一样隶属于“轻装部队”，因此下文只列举轻装部队官名，而没举弓箭手队官名。

    ψτλｓ原义是“裸体动物”（没有毛羽者），用于兵种名称，将它和“甲胄之士”（πλη，重装兵）相对，则这些列兵与其乘马都不披甲胄，所以译为“轻装部队”。和海军，1322b各建立为独立的兵种，有时就由数人分别统率。这些指挥官就分别被称为“海军统帅”“海军统帅”是斯巴达、罗得岛、阿卡亚、阿琵多斯等邦所用名称。雅典海陆军分设统帅，可两者均称“将军”。（“舰队司令”）以雅典为例，有骑兵两联队由两骑兵将军统率。每联队各辖十个部族大队，各部族各征编一个大队的兵员和乘骑还有甲胄，都由一个“大队长”带领。

    “轻兵将军”还有“骑兵将军”轻兵将军是“战斗阵列的指挥官”，雅典的轻兵将军下辖十个部族的大队长，各大队的兵员、马匹、装备都由各部族征召编成。，从属于这些将领的官员各别被称作“舰长” “骑兵大队长”Λοχαγó，多数史书中都称其为“百夫长”（centurion），相当于现代中国的“连长”，这里承接上文，当为骑兵大队长，倘若在雅典，也是“部族大队长”（φυλαρχó）。 “大队长”，5而从属于他们之下统率较小的各个部分的官员也都有各自相应的称谓，所有的这些编组组成一个军事指挥体系。这些就是军事机构的主要职司了。

    一个城邦的许多机构，即使不是全体机构，也都必须经手巨额的公款，因此，应该设置独立的财务职司，财务职司不管别的事情，专管各机构的收支账目，并加以稽核。这一职司的官员的称谓各邦也都各不相同，有的称为“审计”，10有的称为“会计”，有的称为“稽核”，还有的称为“财务纠察”以雅典为例，财务稽核工作以“会计”为主，各部族各选出一人，共计十人，“审计”为辅，也是共十人。行政人员任期终了由会计与审计审查其账目，倘若有舞弊之事，随即将之诉之公众法庭；定罪后，勒令其偿还十倍于所侵吞金额，参看《雅典政制》第四十八、五十四章，“财务纠察”（synegori）的名称也可见于《雅典政制》章五十四。。

    除了上述的各种职司之外，还有一个超乎其他诸职司之上的职司。该职司执掌着全邦的每一项政务，在很多城邦中，各项政务都是由他们向公民大会动议，而且也由他们取得决议并交付实施。有些城邦，平民群众直接裁断一切政务，那么实际上，这些官员就成为了公民大会的领导，15即主持机构，固然公民们握有全邦最高的权力，然而必须有人为之召集。在有些城邦中，这一职司的官员，因为他们“预审议案”并且主持会议，所以称为议事预审官。如果邦内原来是以公民大会为主，那么这个职司便属于议事会按照此节来说，似乎凡有公民大会的城邦，议事会议员们便做公民大会的主席团，而不另设预审会。然而，实际上，议事会人数很多，因而不能全体一起去主持公民大会。

    以雅典为例，各部族各五十人，十部共五百人，各部族另外在五十人中再各推定五人，合五十人组成参议会（πρυανεα，普吕坦尼亚）。在这五十人中，再拈阄按月抽出一个参议员，轮番为“首席”（πισαη），另外再推九人为“上座”（πρóεδροι），另外在五十人中选取一“秘书”（γραμμαε），合十一人组成“参议会主席团”。公民大会开会便是由这十一人团体主持。大会中，十一人坐在前列，必须首先发言。公民大会所通过的决议在施行时，举当值的首席姓名及其部族名和秘书联署后公布。他们的餐桌设在参议会大厅，餐费由公费来支付。除了公民大会的议案预审工作外，议事会实际上还有其他广泛的职权，详见《雅典政制》二十一、二十二、四十一、四十三、四十五等章，参看章二1317b32注。。

    大体上，重要的政治职司就是这些。20不过这里还必须有另外一个部门，专管奉事神明的业务，这些业务需要“祭司”与“庙董”。这类执事、庙董负责维护与修葺坛庙，同时管理有关祭祀事项的一切公产。有时，譬如在一个小邦中，所有这部门的业务便都属于一个职司小邦中，“庙董”们所任庙宇修葺事项便是由“祭司”们所承办。，其他城邦也有设置若干职司的，除了祭司以外，还有“典祀”“典祀”（‘iεροποιó）这一名称见于提洛的阿波罗日神庙（迪坦贝格的《希腊碑志集》367号）、米咯诺城（《碑志》373号）还有埃琉西城（eleusis）（《碑志》13号），这些城邦的“典祀”是为神职，也兼管庙产。迪坦贝格的《碑志》334号注13，指出雅典有若干不同业务的“典祀”，《雅典政制》第五十四章，所记载典祀一共十一人，是由公民大会拈阄选任产生。

    “坛庙守护”以及“祠产经纪”“坛庙守护”这个神职，另见于欧里庇得悲剧的《伊菲琪尼亚在陶利斯》（iphigenia taur）1175。而“祠产经纪”这个名称则是于雅典者有雅典那庙与其他神庙的经纪，共十人（《稚典政制》三十），见于米利都附近，第弟马阿波罗神庙（apollodidymaeus）者有勃朗沽族（branchidae）世为该庙经纪（迪坦贝格的《希腊碑志集》170号），见于陶利斯的契尔索尼苏（cherosonesustaurica）者是为“神务经纪”（同上252号53），见于斯底里斯（stirls）以及耶吕苏（ialyaus）者（同上第294号、357号），称为“神司经纪”。。

    与这些职司相类似而另行分立的，25还可以有一个管理全邦公祭的职司，这种祭典不在各坛庙，而是在城中公龛的神火希腊人各家于室内的家龛供奉“司火女神”（eσα），各邦公龛则设在参议会大厅，希腊以城市为邦国，参议会会所与现在的市政厅相类似，也与国会大厦相类似。龛前篝火，有贞女看守，永世不使熄灭。殖民城市的龛火都是在山母国取火种，再传递到新邦。希腊人以此作为民族生命以及城邦活力的象征。

    参议会大厅是公民大会主席团的所在之地，外国使节莅止，也在这儿由“执政”接见并款待，有大功于邦国、死难于战争者的烈属等，每逢岁时节庆，也在这个大厅里会餐。前举行，所以，各邦都规定这种祭典不属于祭司的职掌。至于对这一典礼的主祭的称谓，有些城邦称为亚尔公（οιαρχονταｓ执政），30而另一些则称为巴西琉（οι βασιλειｓ，王）βασιλυ，巴西琉（酋长或王）：古代都兼领祭祀和军政，为主祭，也为统帅。后来平民政体代之而兴，王制很少流行，然而在一些平民或者寡头城邦，虽然王权已削落，但仍保留“巴西琉”作为某些祭祀的主祭。参看卷三1285b13—18。，还有一些则称为普吕坦尼（οι πρυτνειｓ，参议员）见1322b18注。。

    各邦诸职司可以按照它们所负的责任（作用）加以分类。第一类负责的是有关神明（祭祀）、军务、财务收入以及支出的；第二类负责的是有关市场、城区、港埠以及乡郊的；第三类负责的是有关法庭、执行惩罚、监守囚犯、契约注册和查阅、审计、检察各行政机构的账目；35最后一类负责的是有关政务的议事诸职司本章开始所述各职司以轻重为次序，职轻者在前，重者越后。而此节总结各职司，以所管业务分类，便与原来的次序不一样。兹依《纽校》iv566页所作的分析，分为四类。祭战列为一类，可参看卷三章十四1285a5—7、b9。。除此之外，某些城邦，在它繁荣的时代，还特别设置了一些等性质较为闲暇的职司，从事教化，比如“妇女监护” “法律（礼俗）监护”从上下两名称猜测，这儿的“法律监护”（νομοφλαξ）应该是教导成年人遵守礼法的职司，也可译为“礼法训导”。

    下文7行的“法律监护”应是同这一职司相异而和1298b29所举者名实相同。 “儿童监护”和“体育训导”。1323ɑ这一类中，我们也可以将经办体育竞赛和戏剧竞赛（狄欧尼修节庆竞赛）还有其他一些相似的文化活动等列入职司《雅典政制》章六十每部族拈阄选择“竞技委员”各一人，共十人；经过考试后授任，任期四年，在泛雅典娜节主持体育、音乐、跑马等竞赛。又第五十六章：“当值执政”（argon epónymous或译“题名执政”）主持狄欧尼修大节的戏剧竞赛，第五十七章：“王执政”主持狄欧尼修小节的戏剧竞赛。。这些职司是完全不需要的，像妇女和儿童监护，在平民城邦中是完全不需要的——那儿的穷人们没有奴隶，5便不得不让他们的妻子及子女做奴仆所做的杂事《纽校》iv 568说，不少史论家认为希腊各邦的平民政体实际上大多数都是贵族或寡头政体——原因是每一个公民都至少拥有一个奴隶。按照此节所述的“穷人”无奴隶，既然平民政体以不畜奴隶的穷人占大多数，便不可以说他们实质上是少数制政体。

    “妇女监护”（γυναικονομα）这一职司，实际上，不仅较大较富的城邦，例如塞莫斯岛、叙拉古等都曾经有设置。（参看吉耳伯特的《希腊政制典实》卷二337以下），财力较差的，如刚勃赖恩（gambreium）也曾有这种职司（迪坦贝格《希腊碑志集》470号）。“儿童监护”（παιδονομια）这种职司，亚里士多德死亡后比其生前，各邦也更普遍存在。，这样一来，他们便没时间来听受监护们的教导了。

    且，领导选举团体选任最高执政机构官员的职司可以分为三种：第一种是“法律监护会”，第二种是“议事预审会”，第三种是“议事会”。第一种适合于贵族政体，第二种适合于寡头政体，而第三种则适合于平民政体。

    虽然我们现在对各种职司几乎都已经作了简明的叙述，10然而……6~9行说得比较简略，似乎是偶尔的札记，尚未成章，10行开始，只写了一个分句，实际上是未完成稿。

    第63章 卷（H）七 (1)

    章一

    我们再进行下一个论题，在对最好的理想的政体进行精确研究前，应该先讨论人类最崇高的生活15的性质这句与卷三末尾一句重复，参见前注。卷七卷八的编次问题参见卷四开始卷注。要研究政治理想就应先考察人类生活，参见卷四章十一1295b1讲，“原来政体就是全城邦公民生活的规范”。

    布拉斯（《来因博物院院刊》卷三十九180页）（tblass，rheinisches museum）注意到《政治学》卷八行文较少“希亚托”（hiatus）；纽曼检校卷七也较少“希亚托”（母音冲突）。现世所存的当时曾经公开流传的亚里士多德对话也一样。由此诸家揣测这两卷是亚里士多德预备在当时问世的，所以着笔较严整，取材也都是当世所共喻，而说理也是取较通俗的方式（《纽校》i“绪论”297—298页）。。如果人们对这点还不清楚，那么对理想政体的性质也一定不能明了。在本源上，两者互相关联，那么，只要世界不反乎常道，并且各邦在现实的情况下所达到的最优良的政体中，我们便可以希望达到我们心目中最优良的生活。20因此，我们首先要求抽取全人类在一切情况之下所公认的最为乐愿的某种生活方式；进而考察公共社会团体所乐愿的生活是否和私人所乐愿的生活方式等同。

    这个人类最崇高的生活论题，已经详见于院外课程“院外课程”（ξωερικολóγοι），参见127b031注。培尔奈认为是“非学术性著作”，即通俗论文，在这里并说，就1323a23—b136一段的行文造句研究，其所撮取者是出于亚里士多德早年所作的一篇伦理对话（参见培尔奈的《亚里士多德对话）［bernays，dialoge desa］69页）。这一论题及以下的辞旨，和见于《尼伦》卷一章六和卷十章六。在下文章十三涉及相同的辞旨时，就提示《伦理学》这一著作。此处之所以要取材于其通俗讲稿或者早年著作而不取材于先已成书的《伦理学》，它的原因现在也难以确切说明，参见蔡勒的《希腊哲学》卷二2119。所授的讲稿；以前所说的我们认为大体尚属恰当，现在可以简单地重提几点。对于最优良的生活，我们所作的分析确实谁都不以为误。25人们之所以能够造诣于优良生活者一定具有三项好的因素：躯体诸善，外物诸善，灵魂（性灵）诸善参见柏拉图的《法律篇》卷三697b和卷五743e。。

    一般论者都公认只有幸福（至乐）的人生 ο μακαροι，“幸福的人生”或译成“快乐的人生”。如果人的体格、财物、德性三者都好，那么其人就幸福而快乐。按《尼伦》卷一章十一1101a6—8，“快乐”（μακαρο）的意义较重于“幸福”（ευδαμων）。这两词本章作同义词应用，参见本卷章九1328b34—40。才完全具备所有的这些事物（诸善）。听到蝇声掠过身边，有些人就突然惊惧；偶感饥渴，有些人便饕餮纵饮。为了两个铜元，有些人两个铜元是“四分之一”的奥布尔。希腊币制规定：八铜元合一个奥布尔（略同于旧中国通用的银角）。六奥布尔合一特拉赫马。不惜毁伤他平日最要好的朋友；30有些人心志迷惑像疯子，或愚昧像小儿这里所举的怯懦、、不义、无礼愚昧四例，是想说名与希腊四德相对的四失或四妄。：一个人如果没有丝毫勇气、正义、节制、明哲（智慧），世人决不能称他为有福（快乐）的人。一旦把这些命题提出，则全部可以获得绝大部分人的立即赞同。

    但进一步如果考究到人生对上述诸善（事物）各自应有多少而且以后可以说是适如其量，各项善物之间又孰重孰轻之时，对这些命题，人们就会产生不同的意见。35有的以为对于灵魂诸善（德行），人只需适如其量就已经足够了，至于资产、财富、名誉、权力以及类此的种种事物则多多益善，从来没有限度。对于按照这种思想而行动的人们，可以作出这样的回答：“请注意事实，40事实容易帮助你明白而了解问题的真相，灵魂诸善之所以能够形成并保持德性，全部依赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂1323b诸善才能得以显露。你也可以看到，即使人们于外物的充裕和人性的完美两者都能获得幸福，并且两者结合起来也能获得幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便会知道过多的外物已经对人生无济于补，终究依然还是靠衣食来维持生活，而思想（理解）和虔修品德（情操），5其为幸福毕竟更加充实。”除了人生的经历可以给这些论旨作出证明之外，我们在思想上也不难求得理解。

    外物诸善，好比一切实用工具，其为量一定会有限制参见上文卷一1256b35、下文本卷章四1326a37—b2。。一切应用的事物实际上，包括躯体诸善和外物诸善，情况在这里完全相同；这类任何事物倘若过了量都会对物主有害，过少也一定会无益。10至于灵魂诸善，情况就恰恰相反了。灵魂的各种善德越多而其效益越明显——我们这里的确不仅应该称颂每一善德，还必须指明它的实用（效益）。

    我们可以列举出大家所公认的一个命题：如果我们较量事物之间的优良程度，就可以知道每一种事物的最好情况（境界），155并且都符合于其所以表现出的这个最好的情况（境界）的本质按照《巴克尔英译本》：“甲物最好境界比乙物最好境界更符合于甲物的本体比乙物的本体。”διáθεσι，或译为“情况”或“境界”，或译为“安排”或“趋向”，其释义参见《形上》卷五章十九。。那么灵魂之为物，如果在本质上和它在人生所表达的境界上，比我们的躯体或财产更为可珍贵，则最高尚的灵魂也一定比我们最健壮的躯体或最富饶的财产更为珍贵。另外，我们还要注意，所有这些外物（健康和财产）之为善，实际都是在成就灵魂的善德，所以明哲的人都应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物使自己的灵魂竟然处于屈从的地位。20

    于是，我们大家可以确认，各人所得幸福的分量应正好等于他的明哲和善德，以及他所显智慧和所作善行的分量。神的本性应该是这一真理的征信。神是幸福而快乐的；但神之所以幸福而快乐，不是凭借于外物诸善，而是一切由自己，凡是能为乐而邀福的诸善已全在他的本性中具备了参见《形上》卷十二章七章九和《欧伦》卷七章十二1245b18。。从而在这里也可以阐释幸福25（快乐）和幸运之间所具有的区别了。人成为幸运者，由于偶然的机会往往获得灵魂之外的诸善（健康和财富）；可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其和敦厚（节制）正义（属于灵魂的）诸善，因此而获得幸福参见《尼伦》卷一章九1099b7—20和卷七章十四1153b21以下。。

    与以上相似的论辩，30接着可以引出另一个原则：社会（团体）幸福的由来固然应该和个人幸福的由来相类似，由此看来，凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最为优良的城邦。如果人不做善行（义行）终不能获得善果（达成善业）καλｓ πραειυ兼有数种意义，（一）（1）义行，（2）善行；（二）由义行或者善行以达成善果或成善业。在这一节中，这一词分别表达了这些意义。全节的本旨仍在阐述幸福（快乐）基于善德（灵魂诸善）。；如果人无善德而欠明哲，也终不能行善（行义）；城邦也一样。一个城邦必须有类似于人们所称为义士、哲人、达者的诸品德35“称义、称哲、称达”，同下文义、勇、哲三善德不相符。

    按照下文三善德，如果相符的话这里应为：“勇士、义人和达者”。瓦伦的《论亚里士多德著作》“关于亚里士多德《政治学》一章”（vahlen，aristotelische aufsatze“ueber ein capitel aus aspolitik）列举卷一章十三1259b39—1260a2、卷三章十二1282b36—1283a3以及卷四章十一1295b6—9，也都有这样不相符的措辞。，只有正义、勇毅和明哲诸善性，才能达成善业，进而达到幸福这一节的命题为“每一城邦，有如每个个人，有多少善德就得有多少幸福”，上节的命题为“人有多少善德就得多少幸福各人的幸福基于各人的善德”。。

    这些叙述可以作为我们议论的序言。其中有关的辞旨在这里我们不能不预先有所说明，然而这里也不能把所涉及的论点全部进行详细的论述。这是另一门学术的范围。我们在这里只须确立这样一个命题：40“人类无论是个别而言或合为城邦的集体而言，都应该具备善性并且配以那些足以佐成善行善政的必需事物，如躯体诸善和外物诸善，1324α从而立身立国以营善德的生活，这才是最好的生活。”这一节与上文1323b22、33等句都着重于各人或各邦的善行。在这里慎重说明，善性必须有外物（包括躯体和财富）为之“配备”然后能行善事而成善业。比如家有余资，施济以见其仁爱；体魄健壮，忍耐艰苦来显示其勇毅。此种意义也见于卷十章八章九。但在《尼伦》卷一章十，又说高尚之士只有在其穷乏而失去外物配备时，更见其安详，当德性的内美遭际困难时，其才能发出光芒。对这个命题，不是人人都赞同；但在这一研究（专篇）中，我们就不再进行深入论辩，假如他们有任何不同的意见，等到以后再答复。

    章二

    这里还有一个有待商量的问题：5个人幸福和城邦幸福终究是否相同？这个问题有明确的答复：大家全都认为这二者是相同的上章1323b30—36，说明城邦的道德与个人的道德是相同的，而且城邦和个人都因为善德而获得幸福，这事实上已经说明两者的幸福也应当是相同的。这里用“大家全都认为”的论断方法，是对问题加以更加切实的肯定。这种辩难措辞同上章1323a40相似于“注意事实”（或经验）的论断方法。下文的意旨：各家对于幸福（快乐）的观念也不同，或以善德为幸福，或以权力为幸福，或以财富为幸福，；但虽各家对何为幸福（快乐）的看法各不相同，但对于“城邦幸福必须跟个人幸福相同”的观点则完全一致。。每一个相信个人的幸福（快乐）且依托于财富的人，也就相信只有城邦富裕才会有幸福（快乐）。凡是认为僭主的生活比其他众人更高尚（尊荣）的人，也一定会以为最幸福（快乐）的邦国版图一定最大，人数也一定最多。10凡是把人们的善德作为衡量各人幸福（快乐）的标准的人，也一定会把城邦的善德作为衡量城邦幸福（快乐）的标准。

    由此引出两个值得考虑的问题。其一是或者像一个不参与一切政治的侨居的客人，或者联合其他公民一起积极参加城邦的各种活动（事业），此两者哪一种是更为可取的生活根据上节，城邦幸福已经被确定为是和个人幸福相一致的，则每个人理所应当地参加城邦的一切活动。此节又作为疑问，提出隐居独处或投身政治，哪个可取？《纽校》（卷一“绪论”305—308页和卷三文义注释320—322页）讲此题系针对其前辈和当世一些人的避世思想而发（参见下文1324a27、35、1325a18），并且指出阿里斯底浦、阿那克萨哥拉、德谟克利特、伊索格拉底等都有“独善其身”的思想。阿里斯底浦（aristippus）说丢弃政治的烦累生活方能过好私人的恬适生活（参见色诺芬的《回忆录》ii 1、9）。阿里斯底浦学派称林泉逸居的闲静生活为“晴朗的日子”（见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》ii 89）。这种“晴朗的日子”正好就是亚里士多德所讲的“幸福”。

    第64章 卷（H）七 (2)

    阿那克萨哥拉（anaxagoras）以一克拉左美奈人久居雅典为“侨民”以及晚岁被迫离弃雅典后也不回到故国，最后客死于朗伯萨可，终身也没有参加城邦政治（见《修辞》卷二章二十三1398b15）。德谟克利特（democritus）辞去行政官职而就家居（参见西塞罗所著《演说家》［cicero，de oratore］iii 1556）。伊索格拉底讲明自己终生不任官职的意见于《召抵》145和150节。亚里士多德注重实践，他认为善性见于思想不如善德见于行事，因此把参加政治作为每个人的正当生活；在世时不论穷达都应“兼善天下”。？15其二是我们可以假设一个城邦的政治活动需要全体公民一致参加，也可以假设只需要大多数公民参加即可，按照以上的假设，对于这个城邦而言，哪一种政体是最好的政体，怎样才是最好的安排这一节的第二个疑问实际是跟着第一个疑问引出的。安排得最好的政体可使原来嫌恶僭主苛政或因群众喧哗而厌弃政治的人不再回避世务，这样，人人都乐于参加政治了。？

    不同于第一个疑问，第二个疑问与政治思想和学说有关，恰好在我们现在这一专篇这一“专篇”即现行这部《政治学》的卷七卷八。所研究的范围内，20至于第一个有关个人善德的疑问则不是目前我们要研究的主题，只是从属于主题的附带讨论。对于何为最优良的政体，大家都明白的一点是：这必须是一个能够使每个人，无论其为注重实践或专于沉思的人，竭尽所能便能过上幸福生活的政治组织。然而大家就这一点虽然可以达成一致，对于另一点的意见却存在诸多分歧。25即使是那些一致将善德作为最优良生活的基石的人们，在这一点意见上也各执一词：怎样的生活方式是以善德为本的生活？通过参加政治活动而实践世务，还是与一切外物和俗事隔绝而独行于所谓静修（沉思）的生活——按照一些人的论断，一个哲学家的事业只是玄想？在这里，我们可以说，从古至今，但凡崇尚善德的诚笃的贤者，30都有两种不同的生活方式——政治生活和哲学生活。要想确定真理究竟属于哪一边是很不容易的；然而这无论是为个人按照上文21行“个人”的生活思想可以不提，这里偶尔又与“城邦”的政治集体生活并举。

    本章的主题是探寻城邦较优良的生活并研求与之相符的政体；疑难的要点是在邦国应专心内修（35行），还是力图扩张（1324b5行）？或为城邦都是一个重要的关头，都必需凭借其明哲，抉择一条更优的行径来达成更为高尚的志趋（目的）。有些人认为一切邦国都应该安于内治，35不应当凭借自己的权力去干涉邻邦内政；他们厌恶一切专制统治政治应重视内修，厌恶专制和暴力的思想，参见于阿那克萨哥拉的思想，可参见《尼伦》卷十章九1139a13，参见于伊索格拉底的，可参见《致（僭主）杰森（jason）诸子书》11。，指斥其为人间最缺乏公正的悖德，而对植根于法治的政权也难于接受，在他们看来，虽不能说这种政制有违正义，但对于个人的“恬适”（幸福）εημερα，“晴朗的日子”，译作“恬适”，参见1324a16注。仍然会有所妨碍。

    另一些人的思想却恰恰相反：他们认为人生的本分就在于世间的实务40和邦国的政治；如果人与世隔绝，那么包含在社会的公务和城邦活动中的诸善德（勇毅、节制、正义、明哲）就将无法实践《纽校》Ⅲ324，相反于阿那克萨哥拉等的内修思想且以人生和政治重在行事者，列举高尔吉亚为例（参看柏拉图所著《曼诺篇》71e、《大希比阿篇》［hippmaj］282b和色诺芬的《长征记》ii 6、16等）。柏拉图所著《理想国》600c，所述普罗塔戈拉（protagoras）和普罗第可（prodicus）的政治思想也虽然相类似。

    虽然雅典人政治思想喜欢理论，乐于辞辩，而大多崇尚功业，重视实践，可参见《修昔底德》卷二总叙雅典文化及其政治品德的40和41章。。那些重视世务和政治生活的人们，1324b有些人就以此为其立论的止境，而另一些人则更进一步，竟然认为真正造福人民的政体是专制和僭政的统治；而且世上这样的邦国也不在少数，把奴役邻邦作为自己的宗旨（职志），强迫制度和法律与这种扩张的目的这里，在尚世务重实践的思想家中，亚里士多德将其又分为极端和温和两派。这种反乎内修而力图向外扩张的政治家在现实政治中是很多的。《纽校》Ⅲ325，这一章提出这个问题以及相应的说明和批评，认为可能是有感于亚历山大的远征而作（参见亚里士多德《残篇》六一四1581b18。助长这种政治扩张的学者和作家当时和以前也是很多的（参见下文章十四1333b5—21）。相符合5。

    的确，在大多数城邦中，大部分法律只是些芜杂的条例；但我们应当明白其并非全无作用，至少还有一个目标——霸业。例如在拉栖第蒙（斯巴达）和克里特，他们就是以从事战争为目的而制订教育制度和大部分法律的参见卷二1271b2—7和卷七1333b5—16；柏拉图的《法律篇》，卷一626a和633；又普鲁塔克的《莱喀古士传》31和《阿褐雪劳传》33。。与之相似的是，所有强盛且拥有足以征伐别国力量10的非希腊民族都极其重视武德，斯居泰人、色雷基人、波斯人和克尔得人都是这样《希罗多德》ii167所列举的好战民族为斯居泰人、色雷基人、波斯人和吕第亚人；这里举了克尔得人（北方民族），而不是吕第亚人。。

    在这些民族（国家）中，有的就颁行专律以鼓励武德；据说迦太基对于每一个即将出征的士兵都授以一个新的象征光荣的腕环（臂铠）按照纽曼，κρκων作“腕环”解，普鲁塔克的《德谟叙尼传》30，所说òν κρκον载明“戴于腕上”。。又如，在马其顿，曾经有一条专律规定，15凡是还没杀过一个敌人的男子，腰间只可束络，不得佩带此律无可查考。腰带上可镶嵌金玉之类大概以示光荣。《集锦》（anthologia palatina）xi 238，讲加巴陀阡人（cappadocians）官长的服饰，腰际上有佩带。。

    根据斯居泰人的习俗，凡还没有杀敌的男子，不能参与某一节日宴庆的传杯仪式中的欢饮“传杯”而饮的习俗可见于游牧民族。雅典那俄的《硕学燕语》498，也有类似的记载。。伊卑里民族也是一个好战的民族，在他们那里也流行着类似的尚武习俗；在死者坟墓周围环绕尖石（石柱）20以标志他生前的战功，尖石的数目就是他生平所杀敌人的数目柏拉图的《法律篇》637d，所列举非希腊民族的好战者为斯居泰人、迦太基人、波斯人、克尔得人、色雷基人和伊卑里人；对希腊族则列举克里特人和斯巴达。伊卑里人勇敢善战，也见于《修昔底德》vi90、《狄奥多洛》xiv758。

    大马士革的尼古拉的《残篇》121；攸克辛海（黑海）东岸，高加索山麓，名为辛地人（Σνδοι）的一支斯居泰族，在战友死后祭献时，计算他生平杀敌的人数，上献如数的鱼（缪勒《希腊历史残篇》卷三460）。

    βελσκου有些译本作“石柱”（华表）解，按照纽曼（《校本》Ⅲ329页）和杰克逊（jack－son）解（参见于《苏校》四版英文注释）作“尖石”解。。

    这类提倡尚武精神的传统规矩在各民族间都流行着，有些是出于习俗，有些则被定为法制。可是，在一个清醒且能时常反省的人看来，作为一个政治家，只专心于制伏与统治邻邦的策划而完全不顾他人的意愿，25这是很令人诧异的。实际上这种统治并不合法，如此非法的事情怎能是一个政治家或立法家设想到的呢？掌握了权力就放弃了正义，这种不问是非（义或不义）的强迫统治必定是非法的。再没有其他的技艺或学术可比拟这种政治家的本领。这就好比对于病人或水手，任何医师或舵师都绝不应该运用诱骗或强迫的手段。30然而，涉及到政治问题时，很多人似乎就开始相信政治家的真本领即是奴隶主对付奴隶的专制；人们往往这样，那些在自己人之间认为不义或不宜的手段，在对他人（异族异邦的人）实施时却不以为可耻。他们在处理自己人内部之间的事情时总要求以正义为依据；35然而对于自己以外的人们，就不谈正义了。这样的行径是如此的荒谬；如果世上有一些分子生而具备自由的本性，同时也有另一些分子天然需要受人统治，那么专制的权力就应当仅限于那些本来就非自由的部分，而不应把这种权力向任何地方扩张

    40参见卷一1255b6—15和卷三1287b37；又见，《残篇》八一1489b27。参见伊索格拉底的《腓力》（philippus）154，劝告腓力要好好对待希腊各邦而扩张马其顿的权威于非希腊（野蛮）民族。。没有人会把人类当做猎取的对象以供餐桌或用作献祭：狩猎追逐的对象应当是那些适于所需的东西，而餐桌或献祭所需者应当是那些可以宰食的野生动物。设想在一个与世隔绝的地方，有一个孤处但幸福的城邦参看柏拉图的《法律篇》704c中关于“幸福岛”的设想。又，参见本卷章十五1334a31注。。1325α这个城邦虽然四境无邻，但却流传着诸多优良的礼法，大家在这里度过了快乐的岁月。显然这是一个典型的优良的政体，可是，崇尚战争并倾心于征服敌国绝对不会成为这种政体的宗旨，于是按照我们先前的假设，这个独立城邦是不存在任何敌国的。

    5论述至此，我们足以明白一点，假如大家认为武功也是一种善德（善业）武功之为善德，其道是在勇毅。，但其终究不能成为人类超乎一切的主要目的：武功只是人们用来达到主要目的的一些手段。大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福应当是，优良的立法家们对于一切城邦或种族或社会所应当操心的真正目的。立法家应该坚持这种目的，只是为了适应不同的环境，在制订法律的时候，10对于某些条例完全可以各尽其变。如果一个城邦接壤于若干邻国参见卷二章六1265a20—26和章七1267a19—21。，为之立法的政治家既要应付每一邻国可能发生的挑衅又不得不熟虑国情，因此就要让其人民预作相应的操练并安排好各种适当的措施。15但对于最好的理想城邦所应具有的目的这个问题，以后会另行论述见本卷章十三、十四。。

    章三

    现在，我们须对那些同样视善德为人类最优良的生活而在实践上却又持不同观点的两派学者的意见进行研究参见上章1324a13—18所提的两道题中的第一题——“人生应以入世或避静为宜？”，原先已在第19—21行中申明它属于个人生活思想问题，本可不论，但实际上，这个问题仍含有政治思想，因此本章对此进行更深层次的辩难。。有些讨厌政治的人认为，独立自由人的生活与政治家的生活不同，他们通常会乐于安静，宁可避世寂处。而另一学派则认为，20政治活动是最优良的生活之一。人生一定要先有“善行”，方有“幸福”，人若“无为”，便无“善行”可言。这两派学者的持论都有其道理，但都存在着许多谬误。

    前者认为，一个独立自由人的生活比做若干奴隶的主人的生活还要美满，这实属是正确的观点。我们不能将管理奴隶，对奴隶实行专制称作光荣，在日常鄙俗的25事情上号令众人也不一定能表现出自己多么高尚的才德。另外，他们认为，一切权威都是奴隶主的权威，这一观点便是不正确的了。天赋的自由人不同于原为奴隶的人，自由人之间的统治也不同于奴隶主对奴隶的统治。关于这个论题，我们已经在第一篇论文中阐述了很多参见卷一的四至七章。。他们的另一个谬误在于，这个学派的学者过高地看待30“无为”（òπραεν），因而竟然认为“无为”比“有为”（ò πραεν）略胜一筹。实践（“有为”）便是幸福，义人和执礼的人之所以能实现他们的善德，主要的原因就在于他们的行为。

    第65章 卷（H）七 (3)

    也许，我们刚才所说的这一论点被一些人解释成这样——一切善行中最高的事物便是所谓的最高权威，他们认为，35权力越大，就能实践越多越大的行为《修辞》卷一章十二1373a25中对僭主杰森的权力思想进行了记载，说人应该不惜以任何恶劣手段为代价在一国中建立自己的最高权力，必须使自己置身于这一至高无上的地位，才能施展最好的才华，成就伟大的事业。参见普鲁塔克的《修善正道》（praecreipgerend）24、《摄生要诀》（de tueudo sanitate precepta）22。杰森服膺高尔吉亚的政治思想，另见于鲍桑尼阿斯的《希腊风土记》vi 179。这种权位观念就曾发生在高尔吉亚思想的过度推广中，这一节似乎暗指杰森。。

    将这种解释进行推广，那便是：一旦人们掌握了权力，他们就永远不应把手中的权力让给自己的邻人了；相反，他还必须尽自己的努力，争取从邻人那儿夺来更多的权力。实践（行为）既然是人间的至善，而实践又有赖于权力，因此，一旦遇到权力关头的事情，人们就不得不为了权力而做出义无反顾的事情，谁也不要为谁顾虑，父子之间不必相互让步，40朋友之间也不必互相关顾。倘若这种解释包含了真理，那么，对盗贼和暴徒来说，他们所犯下的（罪恶）行为，也就可以借口说是因怀有某种崇高目的而不得不使用这种手段了。1325b然而，对于社会而言，这种行为终究是不能被容许的。因此，假如说他们的设想可行，那也未免显得过于虚伪了。人们要想有所作为，就要取得和受他所作为的人相比有确定的某种程度的优胜，比如丈夫相对于妻子的优胜，父亲相对于子女的优胜，主人相对于奴隶的优胜，这样一来，他们的作为才能赢得尊敬。

    至于那些进行非法活动的人们，单凭其所犯的罪恶，5便可证明其比受他所损害的弱者还要低劣，绝不能通过日后成就的任何重大善业，来对以前的罪孽进行平衡，更不可能将他们之前留下的污德消除干净。这样一来，我们便可断定，一切善德中的最高事业是永远把持统治权力，这种观点其实并不合理。根据平等一致的原则，在一个由一群同样的人组成的社会中，轮番为治参见卷三章十六1287a10—20。制度的实行的确是合乎正义的，值得我们为之称颂。而那些违反自然的行为，如对同等的予以不同等的分配，或在同样的人之间施行不同的待遇，10都不足称颂。于是，我们可以得出这样一个结论：在这世上，值得大家永远追随并一致服从，且（不作轮番而）仍不失其为正义和优美的治道的人参见卷三1284b32—34和1288a28。，必须是这样子的：他的善德优于他人，为人兢兢为善，而且没有人能超越他。当然，只有善德还是不够的，他所具备的条件和才能必须足以实践一切善行参见本卷章一1323b39—1324a2。。

    倘若我们所持的“幸福在于善行”的说法不存在谬误，那么对城邦的集体生活和人们的个别生活而言，15“有为”（实践）必定是最优良的生活。不过，我们这里所说的“有为”生活，并不完全像某些人所想的那样，必须要牵涉到人与人之间的关系，也不能说人的思想只在于指向外物，当他对外物的活动被引发出时，才能说他正有所思想。20更高级的思想活动在于纯粹为了思想而思想，只自限于它本身而不外向于它物。我们要求的目的是善行，当然我们应该做出某些行为以表现我们的意旨。不过，以这些外现活动为依据，也充分确切地表明思想为人们行为先导的观点。既然思想本身也是一种活动（行为），那么，当一个人在专心内修、完全不干预他人时，他也在进行有为的生活实践。因此，自愿与世隔绝的孤处城邦也不一定无所作为。

    在邦内各个部分中，他们可以尽自己的力量进行活动，求其实践。25通过这种活动，城邦中的各个组成部分之间的相互关系越来越多。个别的人生也是如此。如果否认内在的活动，那么完全自足于己而不务外求的宇宙体系亚里士多德认为只有“一个宇宙”，除了整个宇宙之外，不存在其他事物（参见《说天》卷一章八276a18），因此宇宙并无向外活动。“神”是宇宙的原动者，神心以大自我为思想对象，也就是思想于思想的纯思想（参见《形上》卷十二章七1072b22、章九1074b33、1075a11），因此只有“内在活动”，而没有“向外活动”。关于整个宇宙体系，详见《形上》卷十二章八。普鲁塔克的《神识非必应说》（de defectu oraculis）24存录着古希腊人有关“多宇宙”的说法。和神也将是不完美的事物了。

    因此，显然这也是最优良的个人生活方式，30也就是说，将全邦作为一个集体来看，对全邦所有的人而言，这也一定是最优良的生活方式。

    章四

    现在，我们回想一下之前所讲述的其他各家的（理想）政体参见卷二。，并以这些绪论为导引，来研究这个论题的其余事项。首先，值得我们探讨的问题是：构成理想城邦的基础（条件）都有哪些？35一个完美的城邦所具有的配备必须与其性质相适应χορηγα这里解释为“配备”，指物质条件或社会生活的基础（参见本卷章一1323b40—1324a2及注）。理想政体应该有理想的社会基础，但根据章一1323a17—19，在现实环境中，利用构成最好政体的条件是所可获致的最好的物质条件。。这是作为理想城邦的基础条件之一，而我们也得为此设想包括可能实现的和纯属理想的若干情况参见卷二1265a17。。所谓各种条件中的重要事项40便是公民群众和土地（境界）。

    一切工艺家，例如织布匠或造船匠所具备的原料都必须与他们的工艺相适应，1326α原料准备得越好，凭他们的技术所制成的成品则会要好。就像其他制造家那样，5立法家和政治家也必须具备符合他们要求的原料。人民是一个城邦所需要的主要配备，那就人民而言，其数量和品质自然也关系到城邦的好坏。人民所居住的土地（境界）则是城邦的次要配备，其数量和品质好坏也对城邦有所影响。大多数人认为，较大城邦的人民必然会更加幸福。也许他们说得对，但他们并没有真正了解城邦大小的实义。他们以数量为标准，通过人口（居民）10的多少判断邦国的大小。然而就国势强弱而言，与其用人数来衡量，还不如用人民的能力来判断。城邦就像人们各从其业一样，也得各尽其用。

    只有具有足以完成其作用的最高能力的城邦，方可称为最伟大的城邦，15作为医生的希朴克拉底比体格大于他的人更为“伟大”，所谓的“伟大”正是这样的命意。就算人数也可作为国势的一种估计，但毕竟任何一种带有很大偶然性的统计都还是不足为凭的。我们知道大多数邦国都居住着很多客民、奴隶和外侨古希腊城邦的大部分客民和外侨是来自埃及和亚洲以及小亚细亚的希腊殖民城邦的工匠。在工商发达的城邦及其港埠中，这种客民尤其多。重农的城邦，如斯巴达也有这种客匠。希克斯的《希腊历史碑志》（hicks，grhistinscrip）157中所记载的雅典西顿（sidon）居留民可作其例。。如果我们用人口判断国势，20那就必须将计算的人口限于组成城邦的主要部分的各分子中。倘若这些分子为数特别大，自然这种估计可以准确得出该国的大邦征象。然而，倘若在一个邦国中，有大批的工匠，重装步队却只有少数，那么这样的城邦就不得称之为大邦这里承第20行文义，将除“工匠”以外的公民团体放到奴隶范围中（参见卷三章四1277a27—b3）。

    加梅拉留的《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》279页中说，这句话实际上指的是阿偈雪劳的故事。当阿偈雪劳与斯巴达同盟联军征伐忒拜时，盟国诸将对作为各邦领袖的斯巴达很不满意，因为斯巴达军人数甚少，而阿偈雪劳只是联军的统帅。于是，阿偈雪劳集合全军，命令斯巴达军和各邦部队分坐在两边。然后，他传令，但凡原是陶工都站起来，紧接着，他又喊冶匠、木工等手艺工人起立，几乎各邦的士兵都起立了，而斯巴达军则无一起立者。阿偈雪劳笑着对诸将说：“斯巴达军为数并不比友邦少。”（参见普鲁塔克的《阿偈雪劳传》26。）。因为一个繁庶的城邦未必就是一个伟大的城邦。25

    另外，经验证可知，虽然一个极为繁庶的城邦也不是不可能成为一个伟大的城邦，但可以确信的是，这样的城邦总是很难使人都遵守法律和礼俗，从而维持良好的城邦秩序。任何以政治修明著称于世的城邦都限制了邦内的人口。我们也可在理论上对这种事实予以辩明。法律（和礼俗）就是所谓的秩序，普遍遵守法律和礼俗的习惯是普30遍良好的秩序的基础。然而，过多的事物就会导致秩序的难以定制。只有维系着整个宇宙万物的神才可能为无定限的事物创造秩序，神所控制的事物数量如此之多，体积又如此之大，但都能使其遵循各自的规律，来成就自然的绝美视“秩序”为“美”，参见《形上》卷十三章三1078a36。“美的主要形式为秩序、匀称和明确”，参见《诗学》章七1450b34、《尼伦》卷四章七1123b6。。

    这里，凡被我们论定为最美城邦的，它们在大小上必然有限度，也与上面所阐释的秩序相适应35此处的文义是：能为尽多的事物创制秩序的只有神，而人因能力有限，虽然他企求美善，但也只能自量其能力所及，在一个城邦中限定若干人数，并为之创制秩序、维持秩序。。另外，我们还要注意到，在这一通则之外，正如动植物和无生命的工具参见卷一章八1256b35。那样，城邦的大小也各有其适中的限度参见卷五章九1309b21—35。另外，《尼伦》卷九章十1170b29中说，“十个人不能组成一个城邦，但十万人的聚合也不能算作是一个城邦”。。任何事物的过小或过大都会使其天赋的能力丧失，从而无法克尽其功用。这种事物，有时会因其40性能不良而全然丧失其本性，沦落为低劣的事物。拿船作为例子：只有一指距（约八寸）长或竟有两径（约一里）长一“指距”（σπιθαμ）是指伸长拇指和小指之间的距离，大概相当于当今中国的六寸许。

    一径（σαδιον），或者叫一跑道，相当于当今中国的五十五丈。以上二者都是希腊的里程单位，罗马里程则称八径为一哩。的一艘船都不能成为一艘船，1326b就算一艘船不至于拥有那样失常的尺寸，但也还是可能会被嫌大或是嫌小，因而不利于航行。邦国也是如此。如果城邦的组成分子太少，人民在生活上就无法达到城邦自给自足的目的参见卷一章二1252a27—34。。而相反，如果一个城邦拥有一个民族国家那样的巨大人口，那么虽然在物质需要上，人民的确可以自给自足，但它却造成难以构成真正立宪政体的一个难题，最终也就不能成为一个真正的城邦“埃斯诺”（εθνοｓ）的本义是（一）若干个生活于同一个地方的人众（即宗族），都出自同一血统，或者说（二）由若干宗族组成的民族，或者说（三）这种民族的政治社会体制。在本书中，这个词经常与“城邦”对举或联举，与城邦有异而无确话，泛指非希腊民族或者其政治社会团体，我们或用“民族”或用“民族国家”作为译文。

    第66章 卷（H）七 (4)

    综合全书各章节及其词义的见于其他史籍者可知，在一“埃斯诺”中，人民依靠通婚、通商，使各自的经济得以自给自足，同时，他们树立了共同的礼法，信奉共同的神祇（1324b9），他们将权力交给君主（1285b31）。这种“民族国家”由许多村落或若干城市和许多村落组成。他们共同一致地对外敌进行攻防。这种组合便是所谓的“政治团体”，也被叫做“战斗团体”（参见1261a27注）。但是这样的“民族国家”因土地过大，人口过多或者过于散漫，不能像城邦那样构成公民之间休戚相关、一切共同负责的“宪政”。参见卷五章十1310b1及注，以“贵族、平民、寡头共和”四制，与“君主政体”（一长制）的说法有所不同。。5试想一下，群众人数如此之多，而又有谁能成为他们的将领，对他们加以统率呢？除了具有斯顿笃斯顿笃（Σνωρ）（参见荷马的《伊利亚特》v 785），是一个传令员，声音就像洪钟一样，他的音响是常人的五十倍。那样的嗓音之外，又有谁能够给他们传令呢？

    因此，当城邦刚开始成立时，只要在一个目的可以达成优良生活的政治体制中，其人口底数足以使人民通工易事，自给自足，这便足够了。随着城邦的发展，当人口逐渐超越当初的底数、10成为较大的团体时，虽然它仍然是一个城邦，但，正如上面所讲，城邦必须意识到不能让这种增加无限制地进行下去。我们只要环顾实际，规定这种限度就并不是件难事。一个城邦的活动，一部分源自执政人员，一部分源自被统治的人民。断案决事和发号施令是执政人员的职责，15被统治公民的本分则是选举执政人员。为了解决权利纠纷，并按照各人的功能分配行政职司，每个城邦的公民都必须互相熟悉各自的品性这里所列举的司法审判和公职选举这两项要政，即认为法官和诉讼当事人、被选举人和选举人之间必须互相认识这种说法，这实际上是出于古代小国寡民的政治习惯。近代国家组织中却恰好取其相反之义。

    现代司法要求“无私意审判”，必须根据案情断案，法官不须过问无关案情的一般事项，就算对两造私人情况各有所知，也不得因此而成为自己审判的干扰。现代国家人口均是千百万计，选举人只求粗略了解被选举人的公共生活和公务才能，对其私人生活及品性，实已无时间深求，也不须详细了解。。如果各不相知，则职司的分配和案情的裁断都不免存在着一些失误。临时随意处理这类重大的事件，总会多出纰漏，但如果人口实在过多，就显然没办法使用这周到的措置。20另外，在人口过多的城邦中，外侨或客民一旦混入群众之中，便不容易查明，这样一来，他们就很容易冒充该城邦的公民以雅典为例，由行贿注册或以它故入籍的公民被称为“冒籍公民”（παργγραποι）。冒籍公民各坊社都有，尤其以海港附近之地为甚。伯利克里在位时（公元前445年）曾清查户籍，检得五千个伪冒者（参见普鲁塔克的《伯利克里传》36—37）。德谟叙尼讲演词的《欧毗卢》59，也曾说冒籍所费是五个特拉赫马。，混用其政治权利。

    由此可知，一个城邦最适当的人口限度应该是足以达成自给生活所需要的，而又能观察到的最大人口的数目25此处，亚里士多德将“生活自给所需”人数（上文8—9行）定为上限，将“观察所能遍及”人数（15—20行）定为下限，教育人们在这两个限度中寻求适当的数额。《修昔底德》viii65—66中说，公元前411年为寡头为政时期，只限五千人的雅典在籍公民之间已多不相识，就算相识也不互相信赖。本文中，亚里士多德未确言实数，但根据所示两限，一邦公民人数限于万人之内，居民都远近相望，里闾相逢，互知彼此的能力、行为、门望、贫富等。在平时集会时，他们可以朝至夕归；战时征召时，他们可以朝令夕合（参见1326a37注）。这相当于近代国家的一个小城市或乡镇的人口和境界。。这里对城邦大小（人口的多寡）的问题已进行了充分的讲述，因而就到此为止。

    章五

    相似的论点也可在土地（境界）问题上应用。就拿土壤的性质来说，当然，每个人都希望在自己有限的境界内尽可能种植一切庄稼（农产），使大家各得所需，无一所缺，以保证全邦高度的自给自足。30就国境大小或土地面积的问题而言，应以让其居民过上闲暇的生活为度，让一切供应在宽裕的基础上保持节制参见卷二1265a20。。至于我们所提的这种限度是否正确，待今后对财产和致富的一般问题及财产的执管和利用问题进行研究时，35再另作详述后来并没见对此论题的另外详解。本书卷一卷二中提到的“财产私有而公用”的主张可视为亚里士多德在财产问题上的基本宗旨。参见卷二章五1263a37注。。

    这是个颇有争执的问题：往往人们的生活思想会向两个极端趋近，要么自甘俭朴，要么流于豪奢生活主“俭”（甘于贫困）的学派，即如阿里斯多丰（aristophon）一类的毕达哥拉斯学派（参见迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》卷三362《阿里斯多丰残篇》），如狄欧根尼一类的犬儒学派（参见穆拉赫mullach编的《狄欧根尼残篇》273等）。当初，有些城邦，如克里特（本书卷二1272a22）、斯巴达（参见色诺芬的《拉根尼共和国》）的立法家或创制者，也是主俭派。阿里斯底浦（aristippus）是生活主“丰”者（参见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》ii 68、69、84）等。参见缪勒的《希腊历史残篇》Ⅱ276《亚里斯托克色诺残篇》所记的关于毕达哥拉斯学派之阿巨太（archytas）与叙拉古狄欧尼修僭室某宫臣对辩“丰俭”话题的那一部分。。虽然某些问题有待征询军事家的经验《苏校》对于这个分句加上了〈〉。

    ，我们依然可为土地的坐落（国境的形势）问题提供这样的建议：一个城邦优越的地理环境应是那种敌军难进而居民很易出的地方。人口方面所说的“观察所能遍及”40的条件同样适用于以上的土地方面。容易望见的境界必定也是有利于防守。1327ɑ根据我们的理想，中心城市的位置应该有海陆方面的通道。这里，我们应当注意到两个要点：第一，正如我们之前曾讲到的，城市是全邦的军事中心，四周有警，都能由此派遣赴援部队。第二，它也应是全邦中具有运输便利的商业中心，5使粮食、建筑所用的木材以及境内可供各种工艺的原料都易于集散10该城市的位置，参见卷五章三1303b7及本卷章十一1330a34—b18。斯巴达等虽然内陆的农产很富饶，但离海稍远。阿尔咯斯等城市离海很近，群山阻隔，与其内陆的交通很不方便。有些内地城邦（如曼底涅亚）离海洋很远，另一些岛上城邦管辖隔海的陆上郊区。这些地理环境都与亚里士多德所说的海陆两便要求不相符。雅典城的位置相对来说比较吻合。。

    章六

    对于一个内政良好的城邦来说，海上交通究竟是有利还是有害的问题，在人们之中存在十分严重的意见分歧。有人可能指的是柏拉图，参见《法律篇》卷四704d—705b、949e、952d。坚持认为，在外邦礼法中出生和成长的客民入国以此来增加邦内的人口，一定会对自己的良好礼法带来不利柏拉图在《法律篇》中说，城邦不宜滨海，其用意只是为了避免外邦礼俗对本邦礼俗的扰乱，并没有提到人口增加的害处。希腊各邦尤其是斯巴达的自给自足不免也带有闭关的意思。莱喀古士曾订立的“排外条例”（xenelasia）是为了防本邦公民沾染异俗而对外人入境进行限制。。滨海港埠的货运出入十分繁盛，商旅云集，15不免会使人口有所增加，他们认为，这最终会有害于内治的安宁受客民影响，许多希腊城邦事态显著而且也因此造成了许多祸患。阿格里根顿全盛时，客民人数竟超过了本邦公民，颇有喧宾夺主之势（《狄奥多洛》xiii 844）；拜占庭曾被客民袭破（阿里安的《杂史》iii 14）。

    豪苏里埃的《雅典城市生活》（haussoullier，vie municipale en attique）第189页中说，拜里厄斯港埠客民的外邦风俗和教仪曾在雅典城内居民间广泛传布。。从另一方面看，如果能避免人口的增加，那么对一邦的城市及其全境而言，海洋不仅对国防有益，也可借此流通物资，20使境内获得充分的供应，这无疑是有利的。为了保障安全，以便克敌致胜，一个城邦应对海防和陆防进行兼备波斯战争中，希腊各邦最终得以驱除强敌的关键就在于兼用海陆两军。叙拉古之所以击败了雅典入侵部队，靠的也是两军兼并作战。相反，阿格里根顿被迦太基人围困时，因其军中没有海军，最终没法解围（《狄奥多洛》xiii 85）。这类史实还有很多。。就攻击而言，倘若具备海陆双军，那么，即使不能同时出动这两种兵力，但忽尔陆地、忽尔海洋的进袭，也比专用一种部队更容易对付敌人在伯罗奔尼撒战争中，如果雅典没有拥有强大海军，其陆战必定会遇到很大的麻烦。斯巴达在忒拜入侵时由于没有海军出击忒拜，使其国境深受破坏。这些典型的例子都说明海军利于攻击。。

    另外，为了获得供应，一个城邦应谨慎注意到，25凡是输入的商货一定不是本邦所产的物品，而凡是用于输出的商货一定是本邦生产有余的物品。从事贸易的目的主要是维护本邦的利益而不是他人的利益。成为国际市集的城邦从事贸易的目的都是贪图税收伊索格拉底的《泛雅典娜节讲词》42中说，雅典的拜里厄斯是各邦商货的聚散中心，大有功于希腊。有关国际贸易中的税收事项，参见色诺芬的《雅典的收人》（de vect）iii20、iv，40。雅典的出入征税是货价的五十分之一，征税总额十分巨大（参见吉耳伯特的《希腊政制典实》350页）。

    ，如果说一个城邦不应当贪图利益，30那起先就不该让城邦成为一大商场。如果我们仔细留意当代各邦的国情，就会发现，有些城邦境内及都邑布置着颇为恰当的港埠，它们离城区不远，却又独立在外，城港间的安全关系则以墙垣及其他类似的碉堡做保障，35使城区的武力足以来捍卫港埠的安全这一节显然是以雅典城和拜里厄斯港为例。拜里厄斯与城区的距离为十五里，联有长垣，该处有雅典军戍守。因此，雅典城能接受各邦物产的供应而很少被外国礼俗影响。。显然，通过这样的安排，则既可获得港埠的便利，又可利用法律防止其附带任何不良的影响，城邦可订立某种规章，对入城从事交易的外来商旅进行限定。40

    1327b如果一个城邦具有相当多的舰队，那么这对海上作战无疑是特别有利的。它不仅有利于足资自卫，而且在国际关系上也发挥着重要的作用。舰队的强大足以威慑强邻，在与友邦外交出现警报时，除了陆路以外，还能另从海上赴援。至于实力的大小，即舰船的多少，城邦要结合国情来予以衡量，并考虑立国的抱负，然后再进行制定。如果城邦想主动积极地在列国之间周旋，企图成为一代领袖，5那么它的海军规模就必须庞大到足够称霸的程度对于海军的优胜，忒拜的埃帕米农达（epaminondas）颇有先见之明（参见格洛忒的《希腊史》卷十416—419页）。

    《狄奥多洛》xi50中说，在波斯战争中，希腊各邦已认识到，没有舰队而企图通过陆军称霸的邦国，只能最终成“跛霸”。。由此编集的桡手群众勿增加该城邦的户口，而应从公民团体之外选取斯巴达舰队的桡手为雇工和农奴（参见色诺芬的《希腊史》vii112）。雅典海军的大部分桡手为贫民，少部分为应募的客民和奴隶（参见伊索格拉底的《论和平》［de pace］48、79，《修昔底德》i1433等章节）。雅典的贫民桡手是使雅典的平民政体发展为极端形式的主要群众（参见本书卷五章四1304a24及注）。亚里士多德因反对极端平民政体，所以警戒不宜从公民中的贫户中征召海军的桡手，也不宜将公民权利赋予曾担任桡手的奴隶。。异乎挠手， 作为舰上的主体，水兵则应从自由公民阶级中征召，让他们来担任战斗、管理和指挥等任务，像陆军（步兵）一样成为城邦武力的一部分。然而，

    第67章 卷（H）七 (5)

    10桡手不是战斗员，如果邦内的农奴和农庄雇工极为众多，桡手的召募和补充就不是什么难题。当今，我们所见到的若干城邦实际上依然施行这样的政策，比如在滂都海上的赫拉克里亚，虽然其公民团体的数目比其他城邦要少，但它却建立了规模相当大的舰队在公元前392—352年间，黑海南岸的赫拉克里亚与北岸的博斯普鲁斯的齐梅里人（kιμμριοι βóσπορο，在今苏联的克里米亚）进行了长时间的战争，因此，赫拉克里亚建成了强大舰队（参见格拉忒的《希腊史》卷十二6233）。福修斯的《书录》（《贝克尔编校本》）226b19中说，在古代（至公元前三世纪初），赫拉克里亚以其造舰技术而著称，它讲舰型扩大至五排桨和六排桨，最大的舰为“八排桨”。近代造船史研究家怀疑，古代木船其实根本无法安排进如此累迭的桨手和长桨。。15

    这里，我们已对土地（境界）、海港、城市、海洋以及海军等内容进行了充分的讲解，就此结束。

    章七

    我们已经论述过一个城邦凭以决定人口（公民）数量的限度和依据参见本卷章四1326a10—b24。，现在要进一步研究他们的品质，20即组成城邦的各个分子应该具有什么样的秉赋。如果我们不以希腊的著名城邦为限而兼并那些分布于全世界的非希腊民族，对它们进行广泛的考察，那么对这种秉赋来说就会有所认识。寒冷地区的人们一般精神充足，富于热忱θμο（“修谟斯”）有多种意义；（一）魂魄、生命、呼吸。（二）强烈的感情，（甲）比如“愤怒”，《动物的构造》卷二章四650b35，讲修谟斯是动物“内热”的产物，奥格尔（wogle）译作“anger”，这“怒”字，好比中国《庄子》“草木怒生”之怒，作“奋发”解；（乙）“精神”，柏拉图的《理想国》iv435—442，旭雷（shorey，p）1930年译本作“high－spirit”（“勇往精神”）。本书用“修谟斯”这词和“情欲”对映，又和“理智”对映，这里译“热忱”和“精神”。

    《集题》十四910a38，“寒冷气候使其地动物肌肉紧密坚实而‘内热’不易发散，故能耐寒”。《动物的生殖》卷五章三783a15：“寒地动物发肤粗硬，骨骼坚强，属土性，不属水性”。《动物的构造》650b33：“动物之血浓而多纤维者属土性，为胆汗型，‘精神’强阵，‘热忱’奋发”。另外，650b18—27：“血液稀薄而清净者多水性，较富理解”。但“水性过多，则流于畏怯”。另外《尼伦》卷三章七，讲欧罗巴寒地的克尔得人精神（热忱）健旺，无所畏惧。，尤其是欧罗巴各族尤甚，但大都拙于技巧而缺乏理解“欧罗巴”（eρπη）：按照此节，希腊半岛除了欧洲大陆。按《物理》卷五章一224b21，讲雅典也是欧罗巴的一部分，而希腊不自外于欧洲。

    但普朗特尔（pranti）校订《物理》中认为该行为可能是出于伪撰。；因此他们能长久保持自身的自由而未能培养治理他人的才德，政治方面的功业所以总是无足称道的。亚细亚的人民大部分都擅长机巧，25深于理解，但是精神卑弱，热忱不足θυμα这个词的意思是精神卑弱或热忱不足。参见希朴克拉底的《空气、水、居处》（de aere，aquis，locis）（库恩，kühn，编的《希朴克拉底全集》卷一553页）：亚洲人比欧洲人精神卑弱，性情温和，更怯于战斗。；因此，他们往往屈从于人而为臣民，甚至直接沦为奴隶。只有希腊，在地理位置上处于两大陆之间色诺芬的《雅典的收入》i6，雅典是希腊的中心，也是世界的中心。《斯特累波》419页，讲希腊人以“德尔斐是希腊之脐，也是人类所居住的全世界之脐”。它以人身为喻，脐在中央。

    ，其各种姓也兼有两者的品质。30他们既热忱，又理智，所以能永保自由，政治也得到了高度的发展；倘使各种姓能统一于一个政体之内，他们就能够治理世上所有的其他民族在此，亚里士多德对全希腊统一成一个政体或联结成一个大邦，没有作详细的规划。揣彼所拟，当不出两途：第一，比如马其顿王腓力所主持的“科林斯会盟”（公元前337年），各邦都公认马其顿为领袖，结成对抗波斯的政治军事同盟，组建了“同盟会议”。第二，各个城邦的自由联合，不先确认谁是盟主。纽曼（《校本》Ⅲ336）认为亚里士多德的本意应当从希腊的素习，倾向于自由联合。但后来亚历山大和安第帕得继承腓力所开创的权威，把希腊各邦事实上统一马其顿势力之下了。。希腊和非希腊人之间的这种禀性区别在希腊各种姓之间也可以见到它的端倪，35有一些希腊人或偏于热忱或偏于理智，而另一些则兼具有两种品质。

    这些分析说明，一个立法家不难引导兼有理智和精神的人民达成善业（善德）。某些人“某些人”，指柏拉图。《理想国》iv435—442、《蒂迈欧篇》69—72等节，柏拉图把灵魂机能分为三种：理智、精神、欲念。另外《理想国》376，说犬对所识者摇尾以示亲昵，对不相识者则狂吠以示暴戾，这说明爱憎出于识；当国者应以知识（哲学）教育其“公民—士兵”，从而能使其识别敌友。这里，亚氏说爱憎是出于精神机能而不是理智，所以在此订正柏拉图的语病。下文所说爱深怨烈的精神状态，取义也不同于柏拉图《法律篇》717d。1327b37—1328a17这一段在本章中虽不全属于题外，总嫌迂回太远。认为卫国之士该有这样的态度：对相识者必须表示友爱，对不相识者则都以暴戾相待40——这是富于热忱的一种态度。热忱正是我们的灵魂中爱情和友谊所产生的机能；我们如被亲朋好友轻侮会比被陌路人

    1328ɑ亵渎受到更大的精神冲击，这可以证明爱憎为精神的现象而无关乎理智。所以，阿基洛沽在埋怨他的友人时，向自己的精神（灵魂）低沉控诉：

    5“你竟在你自己好友的家中受到了创伤。”参见贝尔克编的《阿契洛古残篇》（archilochus fragm）66、67。

    灵魂的这种机能不仅生发爱情和友谊，我们所有作为的能力和自由的情绪无不发源于此。精神（热忱）总是向外发展且从不屈服。但对于不相识者以暴戾相待则并不是良好的教训。人们对谁都不应如此；实际上，凡胸襟豁达、神志高尚的人，其性情必不致流于残暴——对于罪行和恶人只10是应当另眼相看。至于罪恶，如前所述，人们如对自己素来熟识的人犯了罪，其引起的反感当然也会更加强烈。人们在遭遇这样的事情时，除了实际的损害外，还在痛感忘恩负义的隐恨。

    “兄弟相争，其为悖决也更严重”15按照普鲁塔克的《论友爱》（de fraterno amore）5，此语出自欧里庇得。参见挪克编的《欧里庇得剧本残篇》975。，

    这是一位诗人的话；另一位诗人也曾说过，

    “爱之过深者，及其生憎，

    则为恨也愈深。”未能考知作者是谁；参见挪克编的《“无名氏”（aδεσπóοι）残篇》78。

    这些就是有关一个理想城邦的必要基础的结论，关于（1）公民团体的人数及其所应秉赋的品质和（2）国土的大小及其土壤所应有的性状，都已经作了概述。这些理论上的设想无需像实际的事物那样要求一定程度的精确详实，所以我们姑且简略。20

    章八

    如同其他自然组合物，社会体系所赖以存在的必要条件，和组成该体系的各个组成部分不同，因此我们不能误认为城邦或这类社团的各个组成部分25组成城邦的各个“部分”是各类或各级的公民，参见卷三章一1274b39—41等章节。全体以此作为存在的“必需条件”，就城邦而言是各种业务。好多业务虽是城邦所必需，但担任这些业务的许多人都不属城邦本体，比如虽然桡手为城邦所必需（假如无桡手，城邦的舰队就不可能存在，城邦假如无海军，本身也就不可能存在），但不在公民团体之内（参见本卷章六1327b7，和卷三章五1278a1—3）。把一个城邦或任何一个整体性的社团所必不可少的各种条件。

    成为一个整体的所谓社团，一定有某些事物对于社团之内的各分子都是相通的，也是相同的。对于这些事物的分配，它们在数量上可以是相等的，也可以是不相等的。这些事物可以是一种，也可以是多种，比如粮食、土地，或者类似的其他任何东西，但其中必有某一种为全体的各分子所相通30而相同的拿会餐团体来说，众人共同的东西是粮食。拿土地还没有私有以前的农业社会来说，土地是众人共同的东西（参见卷二章五1263b23）。就城邦而言，这一事物是大家“所可达到的最优良的生活”（见下文，36行），也就是说以道德为基础的“幸福”（见下章1329a22）。。现就手段和目的而论，虽然各种手段用于达成目的，而为了目的应用各种手段，两者之间只互相关涉而并无共通之处。比如应用工具来建筑房屋的工人和建筑物之间的关系就是这样：工人和房屋之间没有什么是共通的，工人的技术只是手段，而房屋则是目的。由此可知，虽说城邦需用财产，比如房屋有赖于建筑工具以及运用工具的工人，财产并不能算作城邦的一个部分。所谓财产，确实包括无生命的东西，35同时也包括若干有生命的东西比如奴隶。

    但其他的两件事也是确有的：城邦是同等的人们组成的社会组织；另外，城邦的目的是人类所可能达到的最优良的生活，而这个目的奴隶们就完全不参与。最优良的善德是幸福，幸福是善德的体现，也是善德的终极目标。但在生活实践之中，这并不是人人都可获得；有些人达到了充分的幸福，40而另一些人或仅仅参加优良生活的一小部分或竟然完全没有。这样，其结果是显而易见的。因人们不同的德性产生了不同种类的城邦，1328b也同时建立了相异的政体。

    由于各种不同的途径，用各种不同的手段来追求各自的幸福，不同的人民于是便创立了不同的生活方式和不同的政治制度《巴克尔英译本》300页章尾长注，认为1328a37—b12这一节很可疑。根据上节的论旨，一个城邦内的某些人们，比如只作为有生命的财产来看待的奴隶们，或仅仅供应日用必需品的工匠们，都只能算是达成城邦生活的一些手段，都不能参加城邦本身的“部分”（目的）。下节对此义作了比较详细或比较明确的说明。但这一节的结论却说明了不同的人们各自创立了不同的政治制度和生活方式。这样一来，各类不同的人们就各自成为他们所建立的政体的一个“部分”。作为本卷的总题 “理想政体”而言，这一节又旁涉了各种不同的政体，确属跑题。。

    5我们现在列举“城邦所赖以存在的诸职能（条件）”，列举时，对组成城邦的“诸部分”也一并加以说明。要开始列出这种清单，先应当考虑一个城邦所必需的事物和业务。据此，我们可列举：第一要务为粮食供应。其次为工艺，因为许多用具在人类的日常生活不可获缺。第三是武器装备：用于镇压叛乱，维持国内秩序和抵御外来侵略，10一邦的诸分子必须各备武装。第四是财产（库藏），这该有相当丰富的储存，以供平时和战时之需。第五——就其品德而言，应该放在第一位——为诸神执役的职责，即所谓的祭祀。列为第六且实际上是城邦最重大的要务的就是裁决政事、听断私讼的职能，也就是议事和司法职能。

    15这些就是每一城邦所必不可少的事物和业务。城邦不是人们偶然的集合。对于这个团体，我们曾说明参见卷二1261b12、卷三1275b20、卷五1303a26等各节。，在生活上必须达到自给自足，上述这些事物和业务倘若缺失了任何一项，城邦就不能做到自给自足。因此，一个城邦就应该具有完备的组织，20这些所有职能（要务）才能执行。那么，邦内应当有若干的农民，从事粮食生产；工匠；武装部队；资产阶级（部分）；祭司；一个团体有关城邦的业务和机能以及与之相符的人民各类别，此节所讲的理想城邦中的清单，与卷四章四所举平民城邦中的类别和次序不同；和卷四章三所列的也不相同。，负责裁断涉及公众的要务并且听断私事的。

    章九

    第68章 卷（H）七 (6)

    这些职能确定了以后，还有一点需要说明。全邦诸分子应该参加所有的业务（职能）？——人们都同时从事农作、工艺并参与议事和司法活动25也是可能的——又或者上述各种业务应分别由某些人担任？或某些业务应由全体参加而另外一些则应分配给不同的各组？对此，每一政体不必作出同样的安排，恰如我们刚才所说的κθαπερ γρ επομεν，按照纽曼，这是指上文24—28行，所以译为“恰如我们刚才所说”。如果按照巴克尔，则认为是指卷四章四1291b2—6一节，可译为“有如我们所曾陈说”。，这尽可以有不同的体系：全体人们参加所有业务30（职能），或看不同的人们担任不同的业务（职能）。政体之间的区别就在于这些相异的安排：在平民政体中，所有的人参加一切业务（职能），而寡头政体就采取与之相反的设置。这里，我们所探讨的是35“最优良的（理想）政体”。理想政体应该是城邦借以实现最大幸福的政体见本卷章二1324a21—29。，前面曾已说明见本卷章一1323b30—36。

    ，这种政体，要是没有善行和善业，就不可能存在。按照这些原则，组成最优良政体的城邦诸分子便是绝对正义的人们而不是仅符合某些标准“正义”，包含有礼法的意思；寡头政体或者平民政体各自都有不同的正义观念，因而形成不同的礼法。亚里士多德认为平民和寡头政体的正义标准和理想（模范）政体的正义标准相比都是相比较低的。，40而自称为正义的人们；显然这样的城邦就不能以从事贱业为生且活动有碍善德的工匠和商贩为公民想要达到理想城邦的最大幸福，公民都必须具备四种善德；亚里士多德的意思是说农业劳动者和工商都不能具备四德，因此理想城邦都不宜许他们为公民。柏拉图的《法律篇》卷八846讲，工匠没有闲余从政修德，卷十一919讲，商贩牟利，多违四德，两者都不能入籍于他所拟的次级理想国。。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民；1329ɑ他们因为没有闲余时间，而培育善德，从事政治活动，就必须要有充分的闲余从政要有“闲余”，参见卷二章九1269a34、章十一1273a32—b7等节。

    农民所缺少的善德中只有“智慧”这一德；其余三德农民未必都逊色。智慧得在于学习和教导中学到，必须有闲余时间，农民少闲余时间，因而不能免于愚昧。《形上》卷一章一987b24，讲埃及僧侣阶级特多空余时间，所以都擅长几何学。《传道书》（ecclesiasticus）章二十八24—25，讲文士富于智慧，都是由于有空余时间；如果整天执犁，则常常和牲畜相对语，怎能有智慧。“文士”（scribe）为犹太宗法吏，和埃及僧侣阶级相类似。《传道书》作于公元前200年间，明显有希腊思想的影响（参见博克斯的《希腊化时代的犹太教》［ghbox，judaism in the grperiod］162页）；希腊思想则明显受埃及的影响。。

    另一方面，武装部队和审议公务各一个组成听断私事的团体，显然两者都关系重大，应该是城邦的主要“部分”。试问，两者应由不同的人分任？5或是应由相同的一些人兼任？这个问题显然可作两种答复，第一有如后一种说法，第二则如前一种说法。两种职能都需要两种不同的才龄κμ（acme，“顶点”），就人生而论，是“壮盛期”； 亚里士多德这里兼作心理和生理分析，所以译为“才龄”。《修辞》卷二章二十二至二十四，按年龄把人生分为稚年、中年、老年三期，性情才力因年龄的变化而变化。中年期是三十至三十五岁，为人生体力最强的时期，适合战争，而四十九岁前后为老年期中智力最旺的。中年期兼有青春和迟暮的长处而免于两者的缺憾，是最有作为的时期。本书本卷章十六1335b32—35讲，人生智力旺于五十岁。柏拉图的（《理想国》460e）认为人生“智力和体力的才龄（旺期）”都是在三十到三十五岁之间。

    ：议事有赖于成熟的智慧（明哲），而战争却需要有青壮的体力；这样，两者就应由不同的人来分任。从另一方面来看，凡属力能胜任战斗、能攻能守的人们，不能总使他们长期安于从属的地位；10因此，武装部队必须参与议事团体，从而两者应由相同的一些人兼任。而且我们考虑到执掌着武力的人们也同时执掌着一个政体的命运。那么，把这个理想城邦的军事和议事权力交给包括两种年龄相同的人们——但两种职能应当挨个一一付托，不能同时一起付托，这是唯一可行的方法。自然挨个给青壮年以实力，15给予老人以智虑；依据自然的顺序，把城邦这两种权力分配给年龄高低的两组人们，最为适宜每个公民在青壮时是士兵，五十岁后议事参政或者出庭听讼，则其国兼有强盛的武力和老成练达的政府，因此可以说合宜（συμφρει）。合宜又可义为亚里士多德的习惯用语。。这既属适宜，也是理所当然的：把职权进行这样的分配，正好和按照各人的功能或勋绩而赋予各种权利的原则相符合。

    掌握这些权力的人们也应该是有财产的人们。这个城邦中的公民为了获得修养善德和从事政务的闲余，20必须家有财产，而在这个城邦，只有他们（资产阶级）才能成为公民。工匠阶级以及其他不能“制造（生产）”善行（善德）的阶级都不能列入这个城邦的名籍中柏拉图在《理想国》卷四419—421，讲到卫国之士（军人和官员）不该有财产；而农民（卷三464c）则可以各有其田亩（参见本书卷二1264a32）。亚里士多德在这里，观点恰好相反，他认为土地应该归属于公民，军政人员都是“资产阶级”（εποροι）。。

    根据理想城邦的原则，显然可得出这样的结论：幸福（快乐）基于善德，在一个城邦的诸分子中，如果只有一部分人具有善德，就不能称其是幸福之邦，必须全体公民都快乐才能达到真正幸福的境界25这一句也是在批判柏拉图。亚里士多德认为财产有助于人生的善行善德，柏拉图剥夺了卫国之士的财产而把它给予了农民，那么邦内可得快乐而称幸福者将是农民而并不是卫国之士（参见本书卷二章五1263a37—b9）；这样的城邦并不是幸福之邦。另外，按上文的论辩，假如将工匠等“不能制造善行的人们（阶级）”列入城邦名籍之中，则一部分军政公民具有善德，而另一部分工农公民不备善德，也就不可以说全邦是一个幸福之邦（参见卷二1264b17—24）。。另外，我们考虑到田畴的劳作应该属于奴隶或者非希腊种姓的农奴（贝里俄季）Γπ抄本：“或非希腊种姓或贝里俄季”（或野蛮民族或附庸民族）。根据苏斯密尔校订删去“或”字，译为“非希腊种姓的农奴（贝里俄季）”，这和下文章十1330b28相符。，认为产权确实应该归属于公民。

    上面所列举的担任城邦要务的六个类别中只有祭司（神职）这一类别（阶级）我们还有待说明。这类职司的规格最为明显，农工阶级都不能受任神职。我们按照照刚才讲过的计划，30公民应分成两组——老年的议事组和少壮的军事组。这种虔敬的职司就应由老年组中的人们担任，他们年近迟暮，倦于津梁，正好在这里觅得安息并寄托其后世的思念。现在，我们对于构成城邦的各个部分及其所需的条件，35已经详细地进行了论述。农民、工匠和一般佣工都是城邦赖以生存的条件；至于其组成部分就包含武装部队及其议事和听断的团体。

    这些都是独立的要务，但其中分工的方式是有区别的，有些人终身专任一业，而有些人由于年龄的增长就转换了其他的职司40叙述到此，章八所列举的六个“类别”或“阶级”：武装部队（战士阶级）、裁断人员（政法阶级）和神职人员（祭司阶级），这三类的区别只在年龄——少壮、高年、老迈——而事实上可归到第四类别的资产阶级。剩下的农民和工匠（技艺）两阶级就不属于城邦政治团体了，而只是城邦经济服务的从属阶级。各业工匠和农民都是终身职业。如此，在亚里士多德的理想城邦中，资产者三类，按年龄大小挨个分工为军、政、祭三项职能。“无产者”（ποροι）两类，终身从事生产各业。。

    章十

    邦国应区分为若干个阶级（类别），且战斗阶级要与农作阶级区分开来，这种政治理论（思想）不能说是近代的发明，也并不新奇。1329b直到今天埃及依然存在着阶级差别，克里特也一样：据说在埃及，这种习俗源于色苏斯特里的法制，而在克里特则源于米诺斯王时代钱德勒（chandler）认为，1329b3—25“据说在埃及……早得多”是伪造的。布依逊坚持1329b5—25“会餐制度……早得多”属后人撰增。纽曼认为该段明显不是亚里士多德手笔。。会餐（公共食堂）制度也早已在古代盛行，在克里特，米诺斯王在位的时期这里以色苏斯特里王和米诺斯王为例，来证实两地进入农业社会年代的早晚。米诺斯王参见卷二章十1271b33注，他生活在公元前第十五世纪左右；两王先后的考证参见下文1329b24注。

    依《狄奥多洛》i 944，色苏斯特里是埃及古史上第三个立法建制的名王。《迪开亚沽（decaearchus）残篇》7，（缪勒编的《希腊历史残篇》卷二235）讲，埃及各种工艺都源于世传，身为冶工则代代为冶工，身为石匠则代代为石匠，这是色苏斯特里津的一例。伊索格拉底《比塞里斯》（busiris）15讲，工农和战士不同阶的规定源自埃及古王比塞里斯法制；按《狄奥多洛》，这种法制由色苏斯特里所创。就开始出现；5而再向前追溯，那么南意大利又比克里特早。据这些地区的史家记载下文表述，此节当出自叙拉古史家安底俄古，参见缪勒《希腊历史残篇》卷一181—182《安底俄古残篇》（antiochus fragm）3—6。这里所说的地区包括卷二章十二1274a22所记南意大利爱璧隋费里的洛克里城在内，洛克里本是古立法家渊源所在，此节又讲到会餐制度也起源于这一地区。

    ，奥诺羯利亚有过一位名叫“意大卢”的王，奥诺羯利亚人后来就由于这位国王的名字而称自己为“意大利人”，而这个存在于斯居勒季和拉梅托两海湾间——从海滨一湾走到另一湾，半天里程足以——其一线以南，欧罗巴洲突出的长岬这里所讲的拉梅托海湾——今南意大利欧茀米亚海湾（sinus eufemia），其海滨古有拉梅底尼城（lametini），今有一小河依然叫拉梅托（lameto）（参见《希腊和罗马地理辞典》［dlctof grand romgeography］《拉梅底尼》条）。按《安底俄古残篇》6，这条海湾叫那璧底诺（nαπινο），两湾之间的土腰长一百六十斯丹第（约六十里）。希腊人将三百二十斯丹第算作一日程，故称“半日程”。 实际上，这一海岬位于意大利这一靴形半岛的脚趾部分。，10也从此改名为“意大利”了。

    按照这种记载，意大卢对奥诺羯利亚这个游牧民族进行引导，使之转变成了务农的人户，他创制了许多法律这类传说类似中国伏羲神农的故事。普鲁塔克著作中描述了西方古代农业社会史迹略异：“埃及古王奥雪里斯（Οσιρι）教民稼墙，为之立法”（《伊雪斯和奥雪里斯》［de iside et osiride］13）。并且，“意大利古初人民皆犷野而无理，约诺王（iνο）导之耕植，为之治理，而后生活有序，四境平安”（《罗马研究》［quaestrom］22）。，另外又创建了世界上最早的公共食堂“会餐”（οισσια）一词源于“谷物”（σο）一词，本意指“公谷”即“公仓”制度。同堂合食，源自古初各族由游牧生活向耕稼定居生活转变的时候。。15那个会餐制度以及他所订的法律的某些部分至今依然在他的某些族裔之中流传。

    第69章 卷（H）七 (7)

    这一界线的西北，直到替里尼亚，仍居住着奥布人，也就是古代所称渥逊尼人，这个旧名至今还在当地沿用这里是指拉丁地区的康帕尼亚（campania）和卢加尼亚（lucania）。亚里士多德将拉丁地区称作奥布地区（opica）参见《残篇》五六七1571a24。根据《安底俄古残篇》8（缪勒编的《希腊历史残篇》卷一183）康帕尼亚被奥布人——即古所称渥逊尼人所居。据《希罗多德》i 167，卢加尼亚名为爱里亚（elea），被奥诺羯利亚人所居，不属于奥布人地区。；其东北，向耶比季亚和爱奥尼亚海湾，20在所谓的西里底斯地区，居住着裔出奥诺羯利亚族的琼尼人这里与《安底俄占残篇》6所讲相符，该残篇来自《斯特累波》255页。。如此，会餐制度是起始于南意大利的。而另一制度——阶级（品级）制度，则肇端于埃及《希罗多德》ii 164，说埃及人分不同“品级”（γνη）或译为“阶级”或译“族籍”）；ii165讲，埃及战士不得为工匠（未言明不许为农耕）。《狄奥多洛》i 73列举埃及各品级为僧侣、诸王、战士、牧人、耕者和工匠。柏拉图的《蒂迈欧篇》24b，曾提到埃及战士跟牧人、猎户、耕者相区别。

    普鲁塔克的《莱喀古士传》4，讲莱喀古士曾游埃及，根据埃及古制，为斯巴达规定战士和其他阶级相分离。伊索格拉底的《比塞里斯》17，讲斯巴达阶级分别和其他制度大都模仿埃及，但本书卷二章十1271b22，讲斯巴达法制源自克里特。：米诺斯的王于克里特显然比色苏斯特里的王于埃及还要晚的得多近代考古家伊凡斯用“米诺斯”王这个传奇名字概括了克里特古文化，从公元前3000年到1200年间十八个世纪，如果以克里特古文化兴盛期为米诺斯王生世时代，约在公元前第十五世纪左右。色苏斯特里是埃及王时，根据《希罗多德》ii102等章，在特罗亚战争时期（公元前第十二到八世纪间）。根据《迪开亚沽残篇》7（缪勒编的《希腊历史残篇》卷二235），色苏斯特里继奥罗王（orus）之后，在埃及称王，死于希腊第一次奥林匹克竞技大会2936年之前。奥林匹克始于公元前776年，而色苏斯特里应是公元前第三十八世纪的埃及法老，比米诺斯时代二十余世纪早。近代埃及史家考订色苏斯特里是埃及第十二朝三王之末王，生世约在公元前2000—1788年之间。。

    如同这两种制度在不同时期、不同地区各自为人们所发明、流传一样，25我们尽可相信其他很多的制度也大都是如此。在历史过程中，人类自有诸多机会——事实上可以说是无定数的机会——一再创造各种制度参见卷二1264a1—5；又见《形上》卷十二1074b10；《说天》卷一章三270b19。柏拉图的《法律篇》卷三676，单就政体的创制而论，早就有类似的论调：世上已有万千城邦历经存亡，在万千城邦中，当有多少种类的政体或创或废，或盛或衰，或传或不传，或有所增修或有所简减。。我们有充分的理由可借此设想，“需要”本身就是各种迫切的发明的导师人类的发明创造能力一定首先表现在急需的事物上，这个理论最早出现于德谟克里特（参见公元前第一世纪伊璧鸠鲁派学者菲洛德谟的《音乐》［philodemus，de musica］iv 36，肯姆克［kempke］编校本108页）。参见卷八章五1339b30注。；而人类社会既由于这些发明获得了日常生活的基础，随后自然也会继续努力创造更多的事物来装扮生活，30让它臻于完美。这个普遍原则，我们相信对于政治制度以及其他各个面都应一律适用。埃及的历史通常证明一切政治制度的源远流长。

    世人都了解埃及人是最古老的民族参见《希罗多德》ii 2、柏拉图的《法律篇》ii656—657。另外，亚里士多德著作《气象》卷一章十四352b19。；从远古至今，他们世世代代保有其政体和法制。他们的历史足够为我们提供借鉴。我们应当借鉴古人早已尝试而且表白于后世的一切事物或典章，35从而用心探寻先哲所没有想到或施行的各端，差不多能够弥补他们的缺失《纽校》（i“附录”e、Ⅲ注释382—383页）指出，本章上半1329a40—b35不是亚里士多德原作，可能为初期漫步学派在他自己用的《政治学》抄本上有所注释。作注者觉得原文对战士和农民两品级必须划分的理由不够充分，就做了填补，表明这早就是旧邦如埃及等行之已久的制度，我们大可模仿，无需疑虑。《巴克尔英译本》306页注，指出这一段同上下文似乎不相衔接，尤其赘述过多意大利人文地理语，但25—35行数句的思绪及笔触都很像亚里士多德。亚里士多德认为制度的创建或事物的发明，在各时代各地区时，各民族作“复演”；两代两处隔绝的民族能分别创成相同的事物或制度。近代种族学家则多采“扩散”说；一新事物或新制度只由某一民族在某一时代创始，而后散播于他处，于后世流行。。

    前文已经提到，在我们的理想（模范）城邦中，土地应当归属于执兵器保卫国境并参与政治的人们（阶级）。为什么耕作者非得有别于此类人（阶级）也已做过阐释。有关国境的大小与土壤的性质也已叙述了上章1329a34—39和此节1329b36—39都是上文的总结。倘若肯定本章上半是伪造，那么这两个结语应删一个；《苏校》主删b36—39行，而《纽校》说应删a34—39行。。40我们现在就进一步研究土地的分配，并论证农业要如何安排以及农民阶级是何种性质。

    土地分配应关注到问题的两个方面：第一，土地1330ɑ不能像有些作家所坚持的那样收归公有，虽然这也和朋友间的财物一样，互通有无以济公用参见卷二章五1263a26—37。。第二，全体公民必须生计有着，丰衣足食。一般都认为管理修明的城邦是以设置公共食堂（会餐制度）为益的，下文我们会另行说明我们赞成这个制度的原因设置公共食堂能够作为财产公用的实例，因此此处连带述及，但本书上下文并没有专章详述会餐的利益。。每一公民都应享有参与会餐的权利；5可是穷人既须养家糊口，经常无法支付会餐的份钱，因此，有些人就认为公共食堂应当用公款办理。公众祭祀（宗教仪式）的费用也应当用城邦的收益或公众的捐献来支付。

    通过这些考量，我们建议，城邦全境应当分成两部分，10一部分为公产，另一部分为私产，属于每个公民。两个部分还须再各自划分为两份。公产中除一份供应公共食堂的用度外，另一份供应祭祀（宗教）。而私产地亩应当有一份配置在边疆，一份配置在近郊——每一公民要在两处各领取一块份地，如此，不管他们在近处还是在远处，15大家利益都一致了。这种举措卷二章五1265b22—34曾对柏拉图《法律篇》（v745）中所拟的这种措施进行批评。本书卷七卷八取法于《法律篇》，还有其他许多措施，参见巴克尔的《希腊政治理论》（grpolitical theory）380—382页。既可以满足正义和平等的要求，又可在遇到敌患、遭逢边警时，全邦公民必可因此凝聚得更加团结。

    如果不作如此安排，则有些公民其产业远离边疆者，就会忽视邻邦的挑衅，而另外一些公民其产业恰在边疆者，又常常戒心过重，甚至委曲求全而有伤本邦的尊严边区田庄常常在战争中受害比较惨烈，实例见于第二次麦西尼亚战争中，拉根尼和麦西尼亚间的边区埃伊拉（eira）地方（《鲍桑尼亚斯》iv 181）。在科林斯战争中，科林斯和西基雄间的边地全部被荒废（公元前393—392年）（格洛忒的《希腊史》卷九455页）。伯罗奔尼撒战争初期雅典盟军方面，亚嘉奈人（acharnians）由于战事多在他们境内进行，被蹂躏特甚，支持迅速出击（公元前431年）（《修昔底德》ii 21）可作为边区居民关于战争的情绪和观念跟远离边区的居民不同的佐证（参见《康格里夫校本》注）。。20因此一些城邦制定专律，来审议有关本邦和邻邦的边务或衅隙，禁止边区公民参与。他们认为边区公民因为自身的利害，可能发表错误的见解，影响公众对（边务）战争问题的判断。

    按照上文所述，我们建议的土地分配方式正是如此。至于耕作这些土地的人们（阶级），若是依照理想，25让我们自由选择，则以奴隶最为合适，可奴隶不能专由一个种姓获取参见柏拉图的《法律篇》卷六777c—d、卷七806d。，也不能向性情强悍（具有自由精神）的种姓罗致。如此谨慎的选择能够求得劳力的供应使其避免暴动（反抗）的危险。假如不能如愿地获取奴隶，而思考决定于次一可用的等级，则就以非希腊种姓的农奴（贝里俄季）贝里俄季是非希腊种姓的农奴，此外如黑海南岸赫拉克里亚城邦内的马里安第族（mαριανδινο）农奴也能作为非希腊种姓农奴的实例。农奴是“半奴隶”，与奴隶不同，参见卷二1264a36、1269b5注。为佳，30此处应当注意到，不要使用性情彪悍的种姓。耕作的人手，凡是用于私家的，就全部属于各份产业的主人；凡是用于耕作公地的，就都归城邦所有。凡是服役于农业的奴隶应当有怎样的待遇，以及为什么对于服劳有功的奴隶们应当给予自由作为报偿，这些问题我们将在后文加以分析下文亚里士多德未重论此题。参见《经济》卷一章五1344b15。。

    章十一

    35如前面所讲，我们这个邦的城市，要尽可能依环境许可，建成联系陆地和海洋的中心，也即成为全境的中心。就拿城市本身的内部设计来说，我们的目标应致力于四个要点。第一，最为紧要的是应当顾及健康（卫生）。城市的阳坡东向者经常受到东风吹拂，40这最有益健康；第二，若是北有屏蔽，（其坡南向）能够抵御北风，1330b宜于冬季。应当注意的其他两点是城市要安排好方便政治和军事的活动。就军事活动来说，应让居民外出方便而敌人侵入或围困就比较困难。

    如果可能，也要让市内有溪流和足够的井水，供应水源，如果情况不能完全称心，就应采取近代铸造大蓄水池的办法许多干旱的古希腊城市，比如推罗的岛区（马斯伯乐的《东方民族古代史》［maspero，hist，ancienne des peuples delorient］192页），亚历山大城（普尔的《埃及城市》［stuart poole，cities of egypt］181页），克尼杜城（《希腊和罗马地理辞典》“克尼杜”条）等，多建水池或水槽来积存雨水。达耳马戚亚（dalmatia）和各岛无溪涧，无水泉，居民常年用所蓄雨水供使用（杰克逊的《达耳马戚亚》［tgjackson，dalm，i］241页）。雅典市区，四泉仅一泉能喝；而附郭多清溪，亚里士多德时，稚典就建有水槽，从市外将溪水引入市内。塞莫斯岛也有长距离引水建筑（参见《希罗多德》iii60）。这节亚里士多德只说水池，不谈引水设备，是由于水槽易被敌军切断。古希腊人对公众的饮水和用水都特别留意。

    近代考古家挖掘希腊化时代的一个希腊人城市旧址时，从一条街坊的地段就挖出了并行的十一支金属水管（白雷斯德特的《古代》［breasted，ancient times］第二十一章）。，5来贮备雨水，有了这种容量巨大的蓄水池，则即使久战被围，全城同四郊隔绝多时，市民也不致遭苦渴。要想保证居民的健康，不但应对候风相地谨慎，为他们选定优于摄生的“居处（位置）”，获得充分的空气与日照，还得供应良好的饮水。这是一件需万分重视的事情。

    第70章 卷（H）七 (8)

    在地、水、风、火各元素中，10对我们身体的健康关系最为重大的一定是应用得最多最频繁的：而“水”和“风（气）”两者恰恰就具备这样的属性亚里士多德为城市选择位置时采人民健康观点，这是他旱年所受的医学教育的缘故。希朴克拉底的《空气、水和居处（位置）》一短篇素闻名于世，此节要点盖本于希氏。。所以，凡经谨慎规划而建造的城市，如果全部溪流或井泉，或清或浊，不尽相同，就须制订章程，分别饮水及用水不致互相沾污，人们也不得擅自浪费15希腊半岛地处亚热带，平均温度17℃，雨量少。某些地区患旱。夏季溪涧多干涸。古希腊人开辟农田，要先引水池和灌溉渠道。人人重视饮水；送别友人经常祝“一路平安并得清泉”。两邦缔结条约，须记明“双方都不得阻断对方的水源”。因此亚里士多德这一章也尤其重视水泉。。

    至于城市的设防，各种政体最好不要作相同的规划。寡头政体和君主（一长）政体适合单独一个筑于高地的卫城；平民政体适合平原的防御工事；两者对于贵族政体的城邦就都不适宜了，这种政体需有若干同它的地形相符20的堡垒各种政体的城市设防规划要有各不相同的理由，没有说明。希腊各邦城市，例如梅加洛浦里和曼底涅亚都建在平原上（布尔西安的《希腊地理》［bursian，geogvon griechenland］卷二209、244），都属平民城邦。斯巴达（《朴吕波》v221）、迦太基（梅尔察的《迦太基史》卷二165）和爱璧隋费里的洛克里城（李维的《罗马史》卷二十九614）市区都有高地，各建有堡垒。。私人住房的设置，若是依照希朴达摩的新设计贺尔姆的《希腊史》（holm，griech，gesch）卷二324页，指出公元前五世纪前，有些希腊城市就有直线通衢和直角交互街道。希朴达摩不能被看做城市设计的最初专家，但由于他给许多著名城市设计过，因此世人将首功归于他。

    ，拟定方正的街衢后，让每户鳞次栉比，修筑整齐的房屋，自然有益观瞻并且方便平时的活动。然而，就战时的保卫而言，我们的要求却恰恰相反：古代街巷的参差曲折常令入侵25的敌兵不能找到内窜的途径，而闯进城中的陌生人也很难发现他的出路。因此，应当兼取两者的长处：模仿农民种植葡萄的“（斜畦）密垅”葡萄园种植葡萄五棵为一簇，比如骰子上的“五”（quincunx），其畦垅都斜向。希腊古园艺家相信这种畦式既美观又便于培育操作。，这样就能够制订出对战时和平时两方面都适合的里巷方案。另一种能够施行的方法是在全市中划出一部分区域以进行整齐的设计，保留剩余部分用作有利于巷战的规划。如此，30就既考虑了安全，也不至丢却市容的美观《纽校》Ⅲ396，分析全章句读，1330a39所讲“四个要点”，应是：（一）健康；（二）适宜政治生活；（三）利于攻防；（四）美观。亚里士多德原稿没有推敲和修整，因此第四点草率模糊，并且没有说明这是城市工程设计四点中的一点。a41行原文是“其余各点”，按纽曼解释说，译为“其他两点”。。

    有关以垣墙为保卫城市的设施，颇有争议。一些人说以好斗称于世上的邦国就不需要筑城普鲁塔克的《拉根尼嘉言汇录》，“阿偈雪劳”30：“有人问阿偈雪劳，为什么斯巴达没有城垣？答：斯巴达不依木石以为固，而恃其居民的勇德。”柏拉图的《法律篇》vi778d—779b，说应像斯巴达人的恃其勇德，将敌人逐出国境；与其天天让士兵筑壕设堑，不如让他们认真警戒，勤于巡哨。若是相信金城汤池足以藏身其中，高枕无忧，那么人民终会消磨锐气，终至怯懦无用。。实际上这种议论是早已过了时（陈腐）的言论（奇策）——大家既然已经目睹了那些以此自鸣的人们所受到的事实打击，就更不用高谈了此语指的是斯巴达在忒拜的埃帕米农达引军入侵时（公元前369年）大败受辱一事。

    雅典在公元前338—326年间莱喀古士以平民党领袖主政，比较有兴革，亚里士多德在写此书时，莱喀古士正重建拜里厄斯港与雅典间的长垣。对于莱喀古士的种种措施亚里士多德多报以同情，筑城也是其中的一端。。35假如交战的两邦大致相似，而敌军只在人数上略有优势，则躲在墙垣内靠土石托庇的军队肯定不会受人尊敬。

    假如遇到这种情况——事实上经常会遭遇——进攻的敌军具备不是少数或少数超人的勇敢所能抵抗的优势，40那么，一个城邦想要避免惨败、屈服与毁灭，那么最好的军事措置依旧是设备最坚固的垣墙壕谍；1331ɑ如今石炮（重砮）以及攻城的其他机械迦太基与西西里战争时，迦太基人使用“攻城撞槌”毁坏墙垒。西西里狄欧尼修前主创“石炮”（掷石器）用远击撞槌（参见《狄奥多洛》xiv1450）。其他攻城机械像“云梯” “游动塔桥”，也出现在这次长期战争中。后来，马其顿腓力用西西里法多造攻城机械、对克敌制胜大有助益（参见德罗伊曾的《希腊战争掌故》［droysen，grkriegsalterth］209、211页）。有鉴于此，莱喀古士修整雅典城港长垣时，不但改旧有砖堞为石堞，还筑“城壕”来拒“撞槌”等。雅典公元前334—326年间筑城情况参见埃斯契尼的《反克蒂西丰》27、31（参见德罗伊曾的《希腊战争掌故》237页）。

    亚里士多德时代，希腊人勤于钻研攻防机械。《朴吕波》x44，曾提到战术家埃尼亚斯（aeneas）著有《攻城法》（τ πολιορκητικ）专书。至今还能从断篇残章中看到埃尼亚斯这一著作的痕迹。次第创制而且可以作高度精确的投射，城防正是当务之急。那种要求一个城市不设一点防卫观念，5说到底就得把一切高地据点都夷为平地，使敌人随意入侵。这种用意就好像要求人家不得修砌围墙，从而以免住户成为懦夫。我们必须明白，如果一个城市设有城垣，它能够主动于攻守的选择——将有垣当成无垣，它尽可出击，10或以此垣为依靠，它也可坚守——不过一个城市若全无城垣，市内的人众就会如逢寇敌，除了马上应战外别无他想。如果弄懂这些分析而确认城垣对防务有益，那么市邑不但应筑城，还需常常修建雉堞，以求其宏壮美观而又适宜御敌，15足够抵挡近代发明的各种攻城机械。蓄意攻伐的人们经常妄想制造新法新器，从而破阵陷邑、获取胜利；那么从事防守的一方，除了采取早就流行的一些设施外，也得孜孜不倦，寻找防御的新法新器。从事攻掠的人们，遇到一个守备完固、无懈可击的地区，事实上就不会想要轻试其锋锐。

    章十二

    如果我们假定公民们应该分配至各个会餐组织（公共食堂）而在某些适当的时期城垣又应该15设置碉堡和卫所，那当然会想到这样的设计：有些食堂应当安排在各个卫所。这是会餐制度与其他机构相配合的一端，还可以有其他配合。执掌要务之行政人员的食堂要设置在一些便利的适中地区，同公众朝礼的神庙相联系——不过曾有法律规定或德尔斐（阿波罗）25神识昭示的参见柏拉图的《法律篇》v738b—d、vi 178c、viii 848d—e。柏拉图所做的城市设计：全市居高地，市场在城中，四周建若干神庙，神庙同样是防御要塞。政府机构和法庭设于神庙附近。外围不需城垣。居民房屋要有统一设计，外围各户的房屋彼此相联，方便在战时成为防御工事。那些应当单独并隔离世务的祠祀，自然除外。

    这个地区要位于所有人都能远瞩的位置，让向往的人仰瞻其庄重并崇敬这一善德所寄托的圣地，这样的地区当然应在全城的高坡，占据俯瞰四方的地形。在这个位置下边，30应该保留一片公共广场，它的性质和作用就像被帖撒利亚人命名为“自由”的那一广场。这里凡商人、工匠、农夫或其他类似的人们，一概不准入内，但经行政人员所召集的人除外，35这个广场中如果留有老年人健身和游息的场所自然就更好了。体育锻炼应当如公共食堂一样，以年龄为准，分成若干组并做好各自的安排；要是依照这样的方针建造各处健身房，老年人就能够同官员们一起在广场游息，40一些行政人员也应当分别到各卫所附近的健身房同青年们一起做体育活动。当官员在场时，青年们就会比较庄重，而人们常易流于放荡的一些情绪自然也因此有所消减，1331b甚至收敛此语指那时希腊青壮年间同性恋爱的陋习，在竞技和游息场中，若是没有警戒，就易于滋长这种陋习；参见卷二1262a38注。

    “健身房”（或“体育场”）供人练习竞技和游息，附带建有公共浴室，主要作用是军事教练。亚里士多德时代，雅典健身房多设于城外。忒拜城内和郊区都有。而斯巴达和埃里斯只在城内见（色诺芬的《希腊史》v 225、30）。柏拉图的《法律篇》804c，支持健身房设于城内。色诺芬的《居鲁士的幼年教育》i 24，在他所虚拟的波斯国，为老人、中年、青年和儿童分别设置了体育场。。大家进行卖买的市场应当设在与公共广场相远隔的地方γορ，“广场”，γορζω，“赶赴广场”就是“买卖”，因此“广场”也作“市场”解释。雅典的“广场”分两部，北部为商贩互市之处（参见贺尔姆的《希腊史》卷二309页），南部为政治集会之所。帖撒利亚人令官员和公民的集会及游息与商贩隔离。这里的αγορα仅指“广场”，不指市场。斯巴达人政治集会和市场也分处两地。下文，1331b11称市场为“商业广场”（“περ  ναγκααν áγοραν”）（和上文1331a32“自由广场”相对映）按原词是指“必需品广场”。，市场要选择适宜商业运转的良好位置，使从海外进口的货物以及从内陆汇集的商品都便于贸迁。

    执政和祭司是城邦的首要人员原文πγθο，“公民群众”，据《纽校》，（Ⅲ，校勘注释112页），改为“首要人员”προεστó（或“领导人员”）。。我们已提到执政们的会餐安排，有关祭司（神职）们的会餐编组，5也和其他人们的各附属于其所管辖的职司相类似，自然要宜于设在祠庙房屋内。处理诉讼、契约，法庭传唤以及类似这些事项的公务机构，还有那些所谓“商场监理”和“城市监护”——即管理商业广场和城市公共建筑9行所列的城邦职官名称以及职司，见卷六章八1321b13—16；15行所列的见1321b27—30。此处，行文似回顾到卷六这一章；这点也是近代校勘家主张保持旧的卷次，不将四、五、六卷移到七、八卷后的一个佐证。的位置都应当安排在公众聚集的地区周围。最适当的自然是以交换生活所需的市场范围内为佳。

    10根据我们的规划，设在高处的公共广场就专供悠闲的游息，而商业广场则是大家日常生活迎来送往的活动中心。在此，我们所讲的一般体制，在郊区也大体能够通行。那里也有不同的行政机构——15官员有时称为“林区监护”，有时称为“乡区监护”——他们也分别与其业别相对应，各自设置卫所和食堂按照本章的规划，城内的高坡供奉群神，也在这里设置城邦政府；年龄较高的执政们以及耆耆的祭司们的食桌也设在这：这是全邦军政的重心。稍低处是公民政治集合的广场，老年人可在此处公余修养及游憩。交通运输便利的坡下或海滨设有市场；次级行政人员的机构以及食堂安排在市场附近，公民们和工商为卖买日用必需品也聚集在这儿，这也是人民生活的中心。亚里士多德在这章内没讲明何处应设法庭。一般青年则分别编组，生活在城垣各段和四郊的卫所，他们的食堂和体育场都设在卫所。

    第71章 卷（H）七 (9)

    雅典公民从十八岁到六十岁都列入军籍，遇到战事就分别召集（《雅典政制》五十三）。公元前338年，嘉罗涅亚（chaeronea）一役为马其顿腓力所击败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练尤其勤奋。因此亚里士多德在这一章反映了他的时代生活，也对卫所和青年军事训练讲得比较详细（参见《纽校》Ⅲ 412，《巴克尔译本》384页“附录”四）。。乡村四周也得散布若干祠庙，一些供奉诸神，另外一些祀事城邦的英烈参见柏拉图的《法律篇》717b、738b，城邦应有祠庙来供奉诸神和精灵（诸小神）及英烈；848d，每个乡村都应建置神庙。亚里士多德在这一章仅提英烈而不提诸小神，也许他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多设坛龛，见李维的《罗马史》三十一26。《狄奥多洛》xv53，记希腊人坚信在城邦有兵祸时，所供奉的英雄士烈的神灵能上阵助战，杀敌佑民。。

    不过详细叙述并说明规划细节，也只是白费精力。有关这些易于倡作高论，20但要把这些高论付诸实践，恐怕就困难了。我们大可祈愿，不过如何得偿所愿，却得依赖命运就上句中的“倡为高论”和“付诸实施”，下句的中命运和祈愿，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文并未声义并达。。因此，目前我们对于这些细节无需再赘述了。

    章十三

    讲解了一个理想城邦的人口与土地等条件后， 25现在我们该讲到政体的本题了；25在这儿我们需阐述一个城邦因为什么以及如何才能拥有幸福生活并制定优良政体的要点。不管在何地，人们要获得幸福，必须注意两点：第一是端正其宗旨，令人生所有行为经常不违背其目的。第二是探寻一切行为的准则，借此察识人生将依什么规律才容易实现目的。目的与手段，两者相呼应，也能不相应。有时人们胸怀正大的宗旨，30可事实上最终未达成初志。有时全部手段都成功，人们得到所求，但是考究他所要求的事物，却又非常鄙薄。有时，甚至两者都属失当，比如一名医师，他既可错诊身体健康的本质，而对于获取他所希冀的健康又做谬误的处方。35对一切技艺和学术来说，必须兼明两者——既确定它的目的又精通于实现这个目的的手段（作为）《纽校》Ⅲ422，指出此语在批评柏拉图所拟理想国时既对幸福的目的未讲明，又对追求幸福的方法存在谬误（比如卫国之上不得有家庭和私产），在目的和手段两方面均不合理（参见卷二1261a11—16、1264a27、b16—25）。。

    全人类的目的明显是在于优良生活或幸福（快乐）。某些人的行为足以达到他们的目的。但还有一些人虽然向往，可最终却不能达到目的，或因为天赋薄弱，或因为遭遇艰难。40对此，我们应当还记得，若是想要获得优良生活，必须有适宜的配备，而每人的家境却随着他的遭遇，或裕或窘；至于那些配备的适量则因每个人的天赋厚薄而有所不同，1332ɑ凡是才德优秀的人，对于身外的需求也一定轻微，若是天赋不充，就不能不对财物多加倚重。另些人一开始就搞错了宗旨；虽然他们行为卓越，能够有所造诣，但全部才情都投入了错误的路径。在此，我们所研究的本意既在寻找最优良的政体，就自然必须要阐明幸福的本质。只有具有最优良的政体的城邦后，5才能有最优良的治理；而治理最优良的城邦，才有获取幸福的最大希望亚里士多德政治思想的重要公式：（一）政体＝人民的生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并这两个公式，得到最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参见卷三章九1280a31—1281a10、卷七章一至三等章节。。

    在《伦理学》中，我们早已提到——在那里我们所持的论旨是有益（不虚）的——幸福是善行的极致与善德的完全实现，这种实现是由于“本然”而不需任何“假设的”《尼伦》卷一1098a16、卷十1176b4，分别有近似语句，措辞有别，但是意义相同。参见本书本卷章八1328a37。。我所讲的待“假设”，是指其人其事必须获取相关的条件而后才可成善；所说由于“本然”10则必自具备内善，不必外求而径可成善。以正义行为来举例，若是根据法律的正义课人罚金，或施以惩戒，固然是一件善事，但在这必须有罪人恶行作为前提条件而后执法者才能不得不做出这件善事——我们宁可相信城邦没有罪人，没有恶行，这样法官无法施行惩戒，无法实现他的正义。假如依照功赏的正义，以荣誉和财物给予他人，若是而以己所善与人为善，这样的为善就和惩恶的所善不同；凡出于己（出于本然）的善行才是最高的善行。

    15用刑罚惩治罪恶，从某个意义，比如给人以痛苦来说，依然只是一件能够采取的坏事κακο ινò αρεσι（“可以采取的坏事”），按《施奈德校本》作κ…ναρεσι（“可以施行的坏事”）。《贝校》、《苏校》都从《施校》。；相反，就惩恶的目的是为了消除罪恶而言，善施也是能够开创某些善业成为善德的基础。我们也可把此处的论旨作另一种申说：善人虽都可安于贫病，20且善于对待人生种种困乏，但是幸福总是依赖同这些恰恰相反的事物，即衣食、健康与人生所需的其他的物质配备。前文在讨论伦理问题的章节中参见《尼伦》卷三1113a22—b1、《欧伦》卷七1248b26、《道德论》卷二1207b31。，我们已几次说明，一个真正善良快乐的人，其本性的善肯定也是绝对的善“绝对的善”，即“本善”，参见《命题》卷三116b8和《形上》卷七1031b7。，当他发扬他内在的善德时，一定能明白彰显其所善具备绝对的价值（品格）。25然而，因为善良快乐的人们并不会完全没有身外的善这样的事实，让人们联想到身外之物是导致幸福的原因。这恰恰好像听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟不会在意乐师的妙手，却赞赏那竖琴的弦索。

    通过上述分析，我们可知城邦必须预设一些要素，而后凭立法家的本领提供其他事项。我们希望这个理想城邦在每个方面都拥有足够的配备——外物的丰啬寄托于命运，当命运在主宰的范围以内，30我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德又是另一回事儿：此处我们离开了命运的管辖，进入了人类知识与意志的领域。在这个领域内，立法家就能够施展他的本领了。一个城邦，必须令参加政事的公民具备善德，才可成为善邦。在我们这个城邦中，对政治全体公民人人都有责，35因此应当每个才都是善人。那么我们就需仔细考虑每一公民如何才能够成为善人。一切公民并不个个为善的城邦，也许集体地显示为一善邦。然而，若是每个公民都是善人这就肯定更为优胜。一切的善德必定内涵每个个别的善德。

    人们所以由入德成为善者源于三端。这三端是出生所禀的天赋、日后养成的习惯、以及内在的理性“天赋” “习惯” “理性”是人生入德的三端，参见《尼伦》卷十1179b20，又卷一1099b9。“天赋”，也即“本能”，人和动物诞生时共同具备；人类在诞生之后由于教育的因素，养成习惯，发展理性，独具才德（参见本书卷八章三1138b4，《尼伦》卷十1179b23），因此从这以下，议论转入“教育”主题。。40就天赋来说，我们这个城邦自然不取其他某些动物品种（禽兽），而是专取人类——对人类，我们又乐意取其身体和灵魂所拥有某些品质的族姓。人类的一些自然品质，1332b本来开始对社会是不产生影响的。积习改变天赋；人生的一些品质，及其成长，耳濡目染，或习于向善，或惯于从恶。人类之外有生命的物类大都顺应它们的天赋，活动于世界中，只有少数动物可以在诞世之后稍微有所习得。

    人类除天赋和习惯之外，又有理性的生活；5理性实是人类所独有。人类对此三端必须有其相互间的和谐，才能够乐生遂性。而理性应是三者中的基调。人们都明白理性的重要性，因此三者之间若是不和谐，宁可违背天赋和习惯，而顺从理性，将理性看做行为的准则。前文我们已经论述见本卷章七。，10在理想城邦中的公民该有何种天赋，才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其他种种就全部寄托于立法家所制订的教育方针了，通过习惯的训练，公民们能够培养一部分才德，而另一部分则要靠理性方面的引导参见《形上》卷九章五1047b31：“一切潜能（才能），或像感觉，秉于内涵（天赋）；或像吹笛，得于实习（习惯）；或像艺术，得于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必须先经过操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。”此处亚里士多德讲有关教育的基本理论，与《尼伦》卷二1103a14、《感觉和可感觉物》章一437a11、《动物志》卷九608a17等章节大致相符。。

    章十四

    考虑到所有政治组织总是由统治者和被统治者结合而成，15我们就需探讨两者应当混为一体，还是需要终身有别。教育制度要符合上述问题的抉择而确定不同的措施。我们能够想象，在某种情形下，统治者与被统治者一经划分，20应使终身有别。邦内若是在同级中有出类拔萃的人们，他们的体格与智虑几乎能像英雄和诸神，则统治阶级自会将与他们的臣民断然有别参见卷一1254b16、卷三1284a3。。但这类设想，世上几不可遇；我们在现实生活中，至今未见像斯居拉克斯加里亚的加吕扬达（caryanda）人斯居拉克斯著有《远航记》（scylax，periplus），提及印度见闻（《希罗多德》iv 44）。

    原书失传已久，如今《远航记》并非原著，其中没有亚里士多德此节所列的事例。这里所讲的“诸王”，像是中国玄奘《大唐西域记》中所载印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。所讲印度诸王及其臣民身心两俱都明显有别的情况。所以我们应当选择统治者与被统治者更番迭代的政体；这种体制确突合乎时宜，具备多方面的理由。25在同类的人们组成的社会中，大家应该享有平等的权利；凡不符合正义，违反平等原则的政体必然难以长久。被统治的人们如果不能获得应有的权利，就将联合周围的人们（农奴）共谋革命；而和如此多的仇敌相比，统治集团为数实在是太少，无可相抗衡。从另一方面来说，统治者与被统治者之间必定30存在一些差异。两者起初有所差异而又共享平等的政治权利：这正是立法家们需要解决的难题。有关这些，前文我们已经论述参见章九1329a2—17。。

    按照自然的安排，我们拟议将所有种属相同的35一个公民集团划分成两个年龄高低的编组，所作的青壮与老人的区分自然正好符合政体中统治者与被统治者的区分参见柏拉图的《法律篇》690a，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱即是统治五序。。青年们都不会妄自以为才德胜于前辈而不甘受人统治；若是他们明知40自己到达适当年龄就要接替统治的职司，那就更加不必埋怨了。如此，统治者与被统治者就当时来说，本来是编组不同的人们，可就先后来说，两者将是同组的人。关于他们的教育也是如此：从一个观点来看，1233α两者应该接受相同的教育；从另一个观点来讲，就应该相异。谚语正是这样描述的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”参见卷三1277b9。。

    我们在此专著前文参见卷三章四1277a26—bb30、章六1278b32—1279a8；但也可见本卷章三1325a17—31。中曾说明，统治存在有两个基本不同的方式：第一是以统治者利益为中心，第二则是以被统治者利益为基础，前者是所谓的“专制统治”（ν δεσποικν，主奴统治），5后者是所谓的“自由人统治”（ην ν ελευθρων）。青年们自然要学习自由人统治体制中服从的知识，但他们对某些只宜于主奴统治的道理，也应当熟悉遵从。有些任务，委任自由人和委任奴隶虽在执行方面似乎毫无差别，但事实上，目的却截然不同。一些琐屑而通常视为卑贱的事情，应当令自由青年们学习执行，他们并不会由于担任此类贱役而失去光荣的身份。10所有作为原本毫无高卑的区分，完全靠它们的目的（后果）的好坏，才能显示出那些行为或是卑辱或是光荣。

    第72章 卷（H）七 (10)

    我们前面已讲明参见卷三章四、章五。，好公民和作为统治者的公民们的品德都与善人的品德相同。我们也曾拟定各人需先被统治而后又参与统治机构，因此人人都应具有善人的品德。如此，立法家就得保证他的公民们最终个个都会成为善人，并应当熟悉应采取怎样的措施教育15而后能够取得这样的成绩。另外，有关人类最优良的生活，他也应当确立其目的。

    人的灵魂存在两个不同部分：一是内涵理性；二是内无理性，却蕴含遵守理性并被其奴役的本能卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，与本卷章十五1334b17相符合。此节又作“内涵理性”（即“理性本体”，òλóγονκαθαó）和“服从理性的本能”的区别，与《尼伦》卷一章十三1103a1相符合。

    《尼伦》卷一章十三指出，政治家的主旨在于促进人类的善德，而人类的善德重于灵魂（心理）方面，那么政治家应钻研灵魂（心理）之学，就像医学家的主旨是医治人们身体的疾病一样，就必先研明身体（生理）之学（参见耶格尔的《亚里士多德》354—357页）。。我们将某人称为“善”，就相信他灵魂的两个部分都具备着善德。不过人生的目的究竟置哪一部分为重点？接受我们上述区分的所有人，20对此都得到相同的解答。凡属较低较劣的事物通常由于有较高较优的事物而使其存在，这同在自然世界和人为世界全然相同自然界中，植物供动物食用，动物供人类食用，参见卷一章六1256b13—20。“人为世界”指从人手所制的诸事物来讲，认为人类先制造低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。。就灵魂来说，较高较优的部分是具有理性的部分。因此，人生的目的应该在这一部分中找寻。但依我们一向研习的说法，这一部分《苏校》四版按照维多利译本增加“这一部分，即内涵理性的部分”。

    还需再分为二：由于理性有“实践理性”与“玄想理性”的区别见《灵魂》卷三章一433a14。参见《尼伦》卷六章二1139a3—6。，明显的，灵魂中内涵理性的部分也要作相应的划分。25灵魂的各个部分与区划既有尊卑差异，则对应于其各部分与区划所表现的操行也必然有优劣差异。凡是人们足够造诣于这三项（所有）操行，即“实践理性”和“玄想理性”所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，或其中的两项，必须将其中较高较优的一项置为重点。我们每人都力求造诣于各人所能实现的最高最优的目的（宗旨）30亚里士多德灵魂分析：（一）（1）“不涵理性部分”，（二）“内涵理性部分”，这个第二部分又分成两点，（2）“实践理性”，（3）“玄想理性”。三者自下而上，所表现出的品德也从低往高：（一）（1）表现出的作为，见其节制（syphrosyne），（二）（2）见其“周详”（phronesis，明哲），（二）（3）见其“智慧”（sophos）。众人行为若能遍见三德，应当以智慧为最高，若只见二德，那么智慧高于周详，周详高于节制。。

    全部的人生也都有不同的区别——闲暇与勤劳，和平与战争；在人事方面，又有仅关实用或事属必需的作为和达到善业的作为的区别。我们对于人生每个部分及其每项事业的选择，应该遵守我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。35因此，勤劳只是获得闲暇的手段战争的目的是为了和平，其义首先出现在柏拉图的《法律篇》628e。；战争必须只是导致和平的手段；凡仅关实用或仅属必需的作为只能是获得善业的手段。政治家在制定一邦的法制时，必须注意到全部要点：第一，他必须考虑灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个区域内，必须着重于较高较优的部分，且着重于所企求的目的。第二，他又必须考虑人类生活的各个部分及其各项事业而为之区分本末和先后。

    我们这个城邦的公民们自然40要有任劳与作战的能力，但他们必须更擅长闲暇与和平的生活（一，甲）“勤劳”和（一，乙）“战争”相联系而与（二，甲）“闲暇”相对应；闲暇则与勤劳对应而跟与战争相对的（二，乙）“和平”相联的。作为人类生活方式的这两类对论（antithesis）参见《尼伦》卷十章七1177b4以下。人生各事业都归为这四者：“战争”是世上不能避免的，政治对城邦实有益，都当以“勤劳”治，这些与灵魂的实践部分所表现的诸德相符合。学术和玄想是最高的善业，应当有赖于“闲暇”与“和平”，玄想与灵魂中理性部分所表现出的智慧相符合。。1333b他们也确实可以完成必需且实用的事业；但他们也必须更擅长于完成各种善业。在教育制度上所应树立的宗旨正是这些，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及在成年前后依旧需要教导的其他各期5“其他各期”（ λλα λικα），按周伊特、纽曼等解释为十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上到某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参见下文1336b37、1338b4、1339a4；亚里士多德没有对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练作确切地说明。。

    如今的希腊，以政体优良闻名的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然无视此理。他们显然不将人生较高的宗旨当做建立政体的准则，也不将教育方针指向所有的善德。

    10相反，他们崇尚鄙陋的趋向，试图培养那些能见实效且易于获得近利的各种品性。当代一些作家怀抱同种意志，也表现出类似的精神。他们赞扬拉栖第蒙的法制，敬佩立法家们将战争与克敌致胜当做整个政治体系的目的。这种鄙陋的观念极易靠理论加以驳斥，而且目前早已被事实所否定参见章十一1330b32—35及注。。15很多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，从而取得物质的繁荣“和平或战争？”“从事国内文教或力图开拓境外？”是从古到今立国的主题。亚里士多德在这一章虽明显是说莱喀古士的旧制以及斯巴达的好战，收功利于一时，但终不至垂于长久，也许是对于雅典时人的针砭。直到公元前336年，雅典还有和战两派的分野。和平派坚持屈从马其顿，削减武备，将公款用于改善人民的生活。主战派以德谟叙尼作为表率，竭力对抗马其顿方兴的势力，他们以自由为口号，想重振雅典的旗鼓，因此就必需提倡尚武精神，教民战斗。。

    茜勃隆及传述拉根尼（斯巴达）法制的其他各作家讲述斯巴达法制的作家，除茜勒隆之外，还可能指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》）二版911注）。另外，克里底亚（cristias）也有斯巴达的相关著作，埃福罗的《世界大》中也曾涉及到斯巴达，但是两家的书在今天已不传（《纽校》）［312页1296a29行注释］。显然都是如此的胸襟，大家都称颂其立法家的才能，训练拉栖第蒙人令他们可以担当危难，最终树立霸业。20如今拉栖第蒙人已失去了他们的壮志；我们完全能看出那里并非是一个幸福（快乐）的社会，事实上他们的立法家是不足称颂的。这位立法家的功绩确实也是罕见的；这个城邦的人民世世代代谨遵他的教谕，一直奉行他的法制，25但是他们毕竟抛弃了人类较美善的生活。不管怎样，那些倾心于斯巴达法制的人，对立法家理应知所抉择的政体类型定是看错了；自由人政体事实上比任何的专制统治有更多的善德，也就是比较优良的政体。

    我们还能从另一方面观察，特意训练其邦人保证克敌致胜、役属邻国的立法家，为什么不值得敬佩，为什么这样的城邦不能认为是幸福的：这种向外扩张的30政策事实上蕴藏着对于内政的重大隐患。显然，任一公民，他既然受到靠暴力侵夺它国的教导，那么，一旦他有机会，未尝不会用暴力强取本邦的政权对本邦和领邦的专制，都同为专制；列族被征服，建立霸国和钳制人民，按暴力为治的僭政相通：这种议论纽曼认为在亚里士多德当代最为锋利，也很鲜明（《纽校》iii446）。虽然斯巴达王室鲍桑尼阿斯鲍桑尼阿斯在1301b20称“王室”，与此节所将名位一致。

    但是此节所谓有谋建专制政体的企图，则和1307a3的鲍桑尼阿斯一样，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。见布佐耳特的《希腊史》再版卷一513页注，说1301b20与此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相敌对的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯却是柏赖斯达沽王（πλεισρ ο）的师保，原本是王子的从兄，一些古籍中常常也将他误称为“王”（参见《希罗多德》ix 10、《修昔底德》i 132）。已位极尊崇，但还要轻举妄动，竟不惜依靠武备，谋建僭主政体。斯巴达人对鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。实际上，这恰恰是霸道在国内的表现。35

    如此，我们也可以放心地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制和政策无实际好处且违反正理，不该被政治家崇尚。每个私人和公众社会的善德跟战争的善德相对，即闲暇与和平等善德，指节制、正义和智慧（参见下章1334a11—16、22—28，又，章三1325b30—30）。都是一致的；立法家就该将这些善德灌输到公民的思想中。进行战争的训练不该以奴役不应做奴隶的人们为目的。

    40尚武教育的目的应当是这样的：首先，保护自己，避免为人所奴役；其次，获取领导的地位，1334ɑ不过这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而仅该以维持受领导者的利益为职责；再次，对于原来自然禀赋有奴性的人，才能靠武力为之主宰在亚里士多德理想国中依然像柏拉图的理想国那样，所有公民均是战士，这本是希腊各城邦的通常情况，但照上文谨慎主张闲暇与和平的生活，可见亚里士多德相信战争该以防御性者为限。然而，1333b40—1334a3所列战争的三个目标中，第二和第三种超过这一限度而允许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。但是这些反复贬责斯巴达争霸的争议，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。。为了实现这类观点，立法家对于他所制定的军事法制，5必须以求取闲暇与和平为战争的终极目标；鉴于列国的史实，我们不能不倡悁于此。诸多专以致胜为功业的尚武城邦只能适合战场与战时的生活。等到得逞其霸图而停止了战争，他们既无伎俩可施，就会感到情境相违，在处于和平的世代，这些人就如同一把尘封的锈剑。那些在最初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，10事实上是难逃其咎的。

    章十五

    对个人和对集体来说，人生的终极目的都是一样的；最优良的个人的目的也是最优良的政体的目的。因此非常明显的，个人和城邦都需具备操持闲暇的品德；我们早已反复论证和平是战争的目的，15而闲暇又恰好是勤劳（繁忙）的目的，那么这些品性自然尤其重要。操持闲暇与培养思想的品德有两类；一些就操持在闲暇时和闲暇之中，而另一些则操持在繁忙时和繁忙之中闲暇（悠闲）与繁忙（勤劳）对应，不跟“作为”对应。闲暇也是人生的一种活动或作为，这种活动源自灵魂的理性部分，特别是以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”，而繁忙的各种活动则都被他人或为他物奴役。另外，闲暇也不同于“休息”和“娱乐”。繁忙含有紧张和辛苦之意，勤劳之外继续休息和娱乐，由于松懈之前的紧张，扫除积攒的辛苦；一张一弛，都属于繁忙的范畴。

    至于操持闲暇该为不被他人他物所驱使的由己活动，这参见卷八章三1338a9—30的所谓“培养思想”，才是在闲暇中操持的闲暇，举例来说，倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生能靠这些活动在闲暇之中陶冶情操，进于善德。若是要获取闲暇，进行修养，这得有若干的必需条件，因此我们也必须要注意到后一类关于繁忙的品德。20一个城邦应当拥有节制的品德，并且还得具备勇敢和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”参见赖契和希那得文合编的《希腊古谚》卷二765。，人们若不能凭勇毅对抗危难，就会沦为侵入者的奴隶，于是他们就再也不得有闲暇了。勇敢和坚忍是繁忙活动必需的品德；智慧是闲暇活动必需的品德；节制和正义则是在战争与和平时代以及25在繁忙和闲暇中都需要，特别要重于和平与闲暇。这一节先阐释战时与和平时都应该具备四德，而后为之分别轻重：平时尚智、战时尚勇；而礼（节制）义则并重于两个时期，但稍稍偏重和平与闲暇。参见《修辞》卷一章九1366b5。战争时期，人们经常不期而接受制约，顺从正义；等到和平降临时，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家通常又流于放纵了。

    第73章 卷（H）七 (11)

    至于那些遭遇特别良好而被人人30羡慕的快乐人们，比如诗人所咏叹的“在幸福群岛上”（ν μακρων νσοι）“幸福群岛”参见希西沃图的《作业和时令》169：洪荒四期的半神与人间群雄死后的英灵被宙斯大神集合而移居到人迹远处于旋涡深海之中、所不能到达的幸福群岛上。此事参见宾达尔诗，《奥林匹克节颂》（olypionikai）ii 128者，作“幸福岛”（μνσο）。古诗所讲的“岛”或“群岛”都未指明它的位置。之后希罗多德说幸福岛是非洲沙漠中的“绿洲”（《波斯战争史》iii 26）。又或是爱琴海中各岛像累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬的《骑士》1319和色诺芬的《希腊史》iv 81则认为幸福岛在居克拉第群岛（cyclades）之间。大多数希腊人认为自里比亚西航大西洋中，能找到这个幸福群岛的位置。的居民，当然拥有更高度的正义和节制；他们既生长在安逸富饶的环境中，闲暇越多，也就越需要智慧、节制和正义。目前我们已了解，为什么一个希冀幸福与善业的城邦，35必须具有这三种品德。

    世间若由于不能善用人生内外诸善而感到羞愧，那么当正值闲暇之时而不能利用诸善尤其可耻；人们在勤劳中、在战争时，彰显了优秀的品质，可他们一旦过上和平、闲暇的日子，就堕落而降到奴隶一辈，这就避免不了要受到世人的指责的。40若是人们有志于成德达善，就不该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人有关诸善的看法原本不过是世俗之见，1334b将外物的为善看做人生最重要的善物外物的为善跟内德的为善不同，参见本卷1323a21—38；斯巴达人关注身外之物，参见卷二1271a41—b11。；但他们坚持获取这些善物只要实践一种善德，勇毅，这就是与众不同的。

    既然将外物诸善看做高于其他诸善，又将拥有外善的利益较普遍操持所有诸善所可得的利益看为最重要，他们就独养勇德，作为赖以获取这些利益的手段。事实上，应当培养内外所有善德。5加梅拉留的《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》320页，第一注意到1334b4句内有缺漏。纽曼猜测这一缺漏源自“行末字样相似”之故，故此抄漏了一整行，凭上行行末“……所有诸善所可得的利益”字样推测到这缺漏一行的行末，可能为“……一切善德”，由此补上了［］内这一行。并且，依据先前的证明，特别要重视内善。因此，我们就必须回答这样的问题：“应当如何，并以何为根据，才能普遍造诣于一切诸善德？”

    我们已经讲明参见章十三1332a39—bl2。天赋、习惯与理性是培养人生诸善德的基础；我们已论证了参见章七。其中的第一项，表明我们的公民应具备何种天赋。此处当考虑后两项，并论证训练习惯同教导理性的谁先谁后。10并且这两项训导的方式必须尽可能地相互协调；如果不协调，那理性不但没有发扬最优良的宗旨，而且经过训练所培养的习惯也将表现出类似的缺憾。看到了这些问题，我们能够确切地说这一节首先将天赋、习惯、理性三端作为安排教育制度的根据，回答了上节末行的问题。至此再引出三端谁先谁后和如何协调的问题。下面，12—17行表明理性和思想是协调各项教育的标准，17—28行再论证下学上达的教育程序。亚里士多德的教育程序以人类生理“自然阶梯”（scala natura）为基础：（一）婚姻和育儿以健康与天赋为主，关注体格教育；（二）儿童和青年，以情欲与习惯为主，关注行为教育；（三）青年及成人以思辨与理性为主，关注哲学教育；协调三者，则每个人都能具备诸善德。

    参见上文章十三1332a39—b8。：首先，人生的经历，就像所有生物的创生程序，诞生必先有因，始于父母的婚配，随后有胎婴这个后果，不过这一后果既诞世为人，那么以此为起因，又该各有其后果（目的）：15操修理性而应用思想恰好是人生最高的目的。因此，我们首先应靠思想和理性，调节公民们的生育（婚配）与习惯的训练。其次，人们都有灵魂和躯体两者的区分，其中灵魂又可分为理性与非理性两部分；对应地人们都有两种境界（状态）20——而玄想境界与情欲境界。对创生的程序来说，躯体先于灵魂，而灵魂的非理性部分则先于理性部分。情欲的所有表征，比如愤怒、爱恶和欲望，从人们开始生命的历程，便就在孩提时显现；而辨解和思想的机能则依据常理，必须等到他长成时，随着岁月增长，日渐发展：这些都能鉴证身心发育的程序。25因此，我们的结论就应是：首先要重视儿童的身体，其次需留心他们的情欲境界，最后才及于他们的灵魂。但是，就像对于身体的维护一样，必须要将有造于灵魂的目的，训导他们的情欲，也必须要有益于思想为目的。

    章十六

    若是立法家希望在这个初建的理想城邦的有婴院内见到30大群最为健康的体格，他必须事先注意到婚姻制度，对婚姻来说，他应考虑配偶双方的年龄与他们的品质。制订婚姻法规时首先考虑的，应该是夫妇各自的及共同的生命分期，使他们生育年龄的起讫配合相互适当，35务使两方的生理机能在此时期足以匹配，不至于妇女已不能妊娠而男人精力还很旺盛，或男人已经衰老而妇女还能怀孕。年龄不配的配偶经常成为夫妻不睦、乃至家中争吵不断的原因。其次就得考虑子女跟父母之间按原文译为“子女及其父母之间”，据下文1335a32—35来看，此处实指“父与子之间”。的年龄差异。40一方面，这个差别不宜太大——年龄太高的父亲对他们的子女不容易做到充分的提携，而子女对他们的父母也未必可以克尽孝顺之道；然而，1335ɑ另一方面，这个差别也不能太小。子女同父母的年龄相近也有很多不利的地方：对于双亲子女几乎能够看做同辈，这自然就缺乏应有的尊敬，还有对于家务管理也易于产生争执。立法家应当考虑的第三件事情5——从刚才旁涉的两项转到原本的本题——即足以符合他的城邦所需的大群健康儿童的体格。

    如今，一旦采取一项措施，这些要求全部都能达到。按照常理，生育期，男人终止到七十岁，女人终止到五十岁；10双方的婚配便应当规定在与此相符的期间（成婚的夫龄应比出嫁的妇龄高二十岁）。年轻男女就此成为双亲对子嗣不利。整个动物界中凡牝牡早配者，他们的幼体通常有许多缺点：身型既弱小，并且常常多雌性参见柏拉图的《理想国》459b。另外，亚里士多德的《动物志》卷五544b14、卷七582a16；《动物的生殖》卷四766b29。。人类的情况也是如此，这能够用各邦的情况来做证明。15凡是惯于男女早婚的各邦特罗埃岑人（tροιζηιοι）除外，这里还兼有克里特岛人。克里特有早婚的习俗，参见《斯特累波》482页引用埃福罗《世界史》。达勒斯忒等的《希腊司法碑志集》407—408，考证克里特风俗，男儿婚年在十八岁以后，女儿嫁年在十二岁以后。

    《纽校》Ⅲ 464注释，引用匈牙利科学院科洛西（gkorosi）1889年报告：《亲年对于子女生命力的影响》（influence of parentsages on the vitality of children）分析的三万个实例：父年二十五到四十、母年二十到三十的子女强于父年二十四以下、母年二十以下所生育的子女。居民通常身材矮小希腊人对身材矮小者，不但视其为孱弱，且不以为美，参见《尼伦》卷四1123b6。而发育不良。另外，年轻的母亲分娩困难，很多死于产褥者。按照一些记载，特罗埃岑人在起到神兆时所得的神识（“莫耕闲地”）p1及p2抄本对神识这一行都有注解，依此注原文直译：“切勿耕作休闲的田地”；依亚里士多德此处的文意，这一神识该是指“莫耕处女地”。，用意在于警戒他们早婚的鄙陋。识语的意义不在庄稼，20而在暗指特罗埃岑人特多夭亡的缘故就是少女的早嫁。

    妇女一旦嫁人，就不能受约束，因此，若是家庭不过早地嫁出女儿，自可对性欲的节制有帮助。男子在他的种子“种子”，在动物胚胎学中是指“精液”，大多数较好抄本在这均作σπρμαο，维多利之后诸校本也同于此。可有些抄本以及戈脱林校本，在此作“体质”（σμαο），全句应当是“男子如果在体质生长未成熟前便行媾配，就有碍于其体质的发育”。拉丁旧译（威廉本）作“corpore”，与此相符合。p1抄本在此有边注：“另一种体质”，作注者也许认为体内的精液这个体质跟男子本身的体质有别。的生长还没成熟之前，就行媾配，据说也不利于他的体质的发育。25——在生理发育过程中，种子（精液）也有它自身的生长期，这个时期通常男子都相类似，或差别也很小“很小”两字原在29行，据《戈脱林校本》移到27行。——所以，妇女的出嫁年龄应当在十八岁，30男子的成婚年龄则应当在三十七岁前后。

    假如男女都能遵守这样的规定，按时成为眷属，那么两方媾配开始时既同在人生健壮的岁月，生殖能力消失的时间也不致有太大的差别。子女的继承对双亲者也正好相当。按照这种期望，婚后即行繁殖，儿子就能在自己壮盛年龄壮盛年龄指男子在三十到三十五岁间的年龄（《修辞》卷二章十四1390b9）。梭伦《残篇》27，制定男子娶妻年龄在4或5×7，即二十八到三十五岁之间；其体力强盛在第4个七期，即二十一到二十八岁间，智力强盛在第8个七期，即四十九到五十六岁间。柏拉图的《法律篇》721，订立男子成婚年龄是三十到三十五岁。亚里士多德此节支持男子婚期为三十七岁前后，比别人订得迟，女子嫁期十八岁，则比他在《动物志》（卷七章一582a29）中所讲，妇女为3×7，即二十一岁为适于生殖者较早。亚里士多德在此处先制定了男女终止生育的年龄分别在七十与五十岁，随后推算初配年龄，所以或迟或早。继承老父的事业，此时父亲年届七十，已经有生机耗竭、日落西山之感了。35

    如今，我们已经详述了婚姻的恰当年龄，应当进一步考虑生殖的季节（婚嫁的时候动物生殖与人类生殖季节，参见《动物志》卷五章八542a18—b1等章节。）。现在，大多数人都将冬令定为男女共营家室的良辰“大多数人”（οπ ολλο）大概指阿提卡地区大多数人，也可能是指希腊各邦的大多数人。各民族古代婚期在冬令者居多。参见中国《诗经》小雅“斯干”篇，咏农家在冬季经营宇舍，生儿育女。，此种风俗颇为可取。已成眷属的夫妇也应当向医师和自然学家请教，40学习生育的知识。医师们自然会将双方所该知晓的生理情况一一详述；1335b自然学家也会将吉利的风向告知他们——比如自然学家们都认为比起南风，北风有利于繁殖《动物志》卷六章十九574a1：北风时羊群交配多产雄羔，南风时羊群交配多产雌羔。《生殖》卷四章二766b34又说，一般动物都是如此。柏拉图的《法律篇》747d，风向对各民族的性格产生影响。。

    父母应具有何种体质才会对子女未来的体格最为有益？这个问题等我们讲到“儿童管理”时，再加详述亚氏以遗传论亲子相肖，参见《动物志》卷五539a26等，符合柏拉图的《法律篇》775b所说。此处，不提婚配而谈到“儿童管理”论题，很可疑。此预拟的论题，如今未见于本书。，在这儿仅仅先简举它的概要。竞技选手（运动健将）的体质并不适合普通公民的日常生活，5也未必有助于一般的健康要求竞技训练过于剧烈，特别辛苦，虽都能获得某一方面的擅长，但通常对全身的健康不利；参见挪克编的《欧里庇得剧本残篇》284、柏拉图的《理想国》7403e。亚里士多德《动物志》卷六章二十575a3，以斯巴达猎犬为例：雄犬随猎，追逐狐免，一生比雌犬辛苦，因此寿命都比雌犬短。卷八章四1338b11，竞技锻炼有伤人体美（姿态），另见《生殖》卷四768b29—33和子女的繁殖。娇嫩或柔弱而不胜繁重的体质并不所宜。介于娇弱之辈和竞技选手的体质事实上最为优良。如此，他必须历经相当的锻炼，才能胜任作业；而这些锻炼不能像竞技选手10一般过于专门而又过于剧烈；应当符合自由人生活全部作业的普遍操练，令每人五官四肢都能得到平衡的发展。

    妇女也像丈夫们，应当具备我们刚刚所说的体质，孕妇要重视自己的身体；要时常进行操练孕妇不适于劳苦而应做适当的运动，参见《生殖》卷四章六775a30；另外，柏拉图的《法律篇》vii 788—789。，摄取丰富滋养的饮食。立法家可规定孕妇们每天要到专司育儿的女神坛庙进香一次。

    第74章 卷（H）七 (12)

    希腊妇女与孕妇朝礼的神，其一是宙斯大神（ρεμι，亚尔娣密）和丽多所生之女、日神之妹——月神，也是狩猎之神。又一是埃里茜娅（eλουια），神后希拉的诸女参见《伊利亚特》ii 270等节；希西沃图的《神谱》922，讲埃里茜娅司分娩，经常于产褥帮助妇女。另外，希腊4月11日到13日是妇女节，共三天（今历10月末），供奉地母（Δημηρ）；地母原是司谷女神在此节日变成“送子女神”（参见《希罗多德》ii 171）。在雅典，又有“三父（ριοπερε）”，也是妇女供奉的神祇，参见法诺德谟的《残篇》（phanodemus，fragm）4。伯罗奔尼撒各邦的埃里茜娅神庙经常建在城门外附郭处。，培养她们常常运动的习惯。不过思想与身体不同，孕妇要避免劳累心神，保证平静的情绪；由于胎婴在妊娠期间就像植物对于土壤那样，显然需从母体中汲取其生长所需的物质亚里士多德胚胎学以父亲为种子所自出，而由母体以生长所需的物质，供应此种子，参见《生殖》卷一章十七到二十。对胎儿物质营养来说，应述母体生理，此处举心理要求宁静，是因为取喻于植物生长情况，只有大地安宁，植物才能从土壤摄取所必需的物质。。

    20新生的婴儿应全给予哺养，或有些能够暴弃希腊各地很多弃婴，弃婴都露置于城边山谷。亚里士多德的《残篇》二五八1525a37，指出埃及人对所生婴儿都哺养，希腊人知道后，认为特别奇怪。希腊弃婴中女婴最多，古剧本和故事中的女主人有时就是一弃婴，被人捡收，抚养长大而成才女。？这自然能够订立法规，凡属畸形或残废的婴儿禁止哺养斯巴达律禁育畸残婴儿，参见普鲁塔克的《莱喀古士传》16。拉栖第蒙城边有“弃婴谷”。。另一方面，在社会习俗不愿无限制地增殖的各个城邦中，又应有相反的法规，来禁止各家为减少人口，暴弃婴儿至其死亡。各家繁殖的子嗣要有一定的限数参见卷二章六1265b6—17。，假如新娠的胎婴已经超过了这个限数，25那么正当的解决方法应在胚胎未有感觉与生命之前，进行人工流产（堕胎）。堕胎的或不渎神（不悖伦）或为渎神（悖伦）应当以感觉与生命还没有显现或已经存在为标准。

    如今我们已制定了男女婚嫁的年龄，接着还得探讨夫妇们为城邦“尽其义务”（λειουργεν），按韦尔屯，“繁育儿女”是“为城邦”尽义务；按斯达尔、苏斯密尔等，从朗比诺（lambinus）拉丁译本，作为“为自己”尽义务。柏拉图的《理想国》460e，在理想国中养男育女，被看做是公民们应当为城邦履行的义务。本卷，按照后代会为城邦的新公民着想，用意也与柏拉图类似。繁育后代期间的长短。老人的子嗣就像很年轻的父亲之儿女一样，30都在体质及心理上有缺陷；晚生的子嗣通常很孱弱。因此我们应当以人生智力的旺盛年龄为根据来制定大家终止生育的年龄。有些支持以七数为纪的诗人参见1335a33注，即梭伦等诗人。此处所讲“智力的旺盛年龄”（即“心理才龄”）在五十岁左右，实际专指男子，不含妇女。曾指出人类心理机能发展的顶点大概在五十岁左右。因此，人们到了五十四到五十五岁之间时，35大可解除从事繁殖的义务了；从此往后，若尚未断绝房事，就只能因为具有个人生理上或其他相似的原因。

    在两人已经成婚而称为夫妻的时期，夫或妻无论在任何时候、以任何形式，若是犯奸淫，都是可耻的。40不过奸淫若发生在正在繁育子女的时期就应当衡量所犯案情的轻重，分别褫夺他的某些公民权利和荣誉参见柏拉图的《法律篇》vii 841d—e。。1336ɑ

    章十七本章论述的有关儿童生理与教育各端大多都参见柏拉图的《法律篇》卷七中；其主旨与柏拉图不同的仅有允许小儿高声呼叫、七岁以下孩童应当在家庭中培育、文化教育迟延到十四岁起进行三年（见柏拉图的《法律篇》809e，从十岁起，进行六年）等项

    儿童既离开母胎，自行生长，食用的食料在很大程度上影响他们的体力（生理）。有关儿童的营养问题，不管从动物界方面来看5还是借鉴那些力求其子嗣体魄强壮而健斗的野蛮民族实施的实例，都是明显的，乳类最适合于儿童身体的发育章二1324b9曾以好斗的非希腊民族斯居泰等四族为例；斯居泰人以游牧为生，多饮乳类。凯撒的《高卢之战》（lcaesar，bellgall）iv 18，认为塞埃维（suebi）人身强力壮，这是因为乳饮。布荪旭茨的《希腊古代的产业和收益》313页认为过了哺乳期的希腊儿童多喝山羊乳。。如想不生病，那么就要让儿童的饮酒越少越好《动物志》卷七588a3，认为酒类有时能致小儿痉挛。，及时引导儿童进行适于肢体的各种活动是有益的；一些非希腊民族，10为了保护儿童柔软的肢体不受到损伤或扭曲，至今依然使用一些器械ργανα μηχανικ，“器械”（机巧的工具），至今不明亚里士多德是指何物。纽曼说是柏拉图的《法律篇》789e所提孩儿应服用到满两岁的“绷带”。巴克尔说是女孩扎在衣内的“背版”。

    维多利认为是瓦罗的《拉丁语言》（varro de lingue latina）ix 5所提“护膝”（serperastra）之类。来帮助孩子们保持正常的姿态。同样有益的是使婴孩尽早训练成耐冷的习惯；这既可促进健康也能作为长大后征入军役的前期锻炼。有很多的野蛮民族，15在儿童出生后就将他浸入寒溪冷水洗儿还可参见加伦的《健康篇）（galenns，peri hygieinon）i 10（库恩编的《加伦全集》卷六51页）。《斯特累波》165页，记伊卑里女人将襁褓婴儿浴于溪水中。

    朱利安的《书翰》（julianepist）xvi 383d，说莱茵河居民将初生婴儿浸于河中，辨别真伪，凡是非婚生子入水当沉溺，婚生子自能浮泳。，——比如克尔得人——或裹在单薄的襁褓内：这些风俗的目的在于增强他们的体质斯巴达和克里特的青年训练的目的都力求其能耐剧热与酷寒。这节取法自野蛮民族，幼儿时期便开始耐寒训练。这些习俗可能原载于亚氏所汇纂的《非希腊民族礼俗汇编》（nομμα bαρβαρικ），如今书已失传。。凡在儿童身上能培养的习惯，都应尽早开始，随后逐渐加强这些训练。20儿童的体质本富内热童体性热之说当源于希朴克拉底的《医学要理》（aphorismoi ）库恩编的《全集》卷三710页）。自然适合耐寒训练。

    婴孩期ην πρην［儿童的］“早期”（“婴孩期”），不确定地说大约是初生到二或三岁。的保育能依据我们上文的要领及其他类似的方针进行。从婴孩期末至五岁止的儿童期内，对他们身心的发育避免有妨碍，不能教他们任何功课，或进行任何强迫的劳动。但在此阶段，25要让他们进行某些活动，使肢体不致跛弱或呆滞；这些活动应当安排成游戏或其他的娱乐形式。儿童游戏既要不流于鄙陋，而又不过于劳累，也不暗含柔靡的情调。负责这一职责的官员——一般都称作“教育监导”30——应注意选一些在这一岁数的儿童们要倾听的传奇或故事。

    全部这些参见柏拉图的《理想国》ii 377，《法律篇》i 643等。都得事先为他们日后应当努力的事业和任务考量；即便是一些游戏也要布置妥当，使他们大多数的活动能实际成为自由人各种事业和任务的模仿。35有些人想要在他们的礼法中柏拉图的《法律篇》vii 791e_792a，根据斯巴达育儿规范，看护要让婴孩不哭不闹（参见普鲁塔克的《莱喀古士传》16）。按照柏拉图本文，此事是指婴孩期，因此苏斯密尔和韦尔屯将此节（34—39行）移到上文20行后关于婴孩期那一节。禁止孩子大声号哭；这是错误的。孩子的号哭就像成人的迸气蓄力那样令肺部扩张，其实有助于儿童的发育。

    教育监导需注意儿童日常生活的管理，特别注意不能让儿童在奴隶们之间打发他们的光阴。40当儿童在满七周岁前的这个时期柏拉图的《法律篇》794，三岁到六岁儿童专事游戏，不用教功课。斯巴达儿童满七岁而集中受教于“学校”（“集合处”）（普鲁塔克的《莱喀古士传》16）。雅典儿童从七岁开始学书算，接受儿童操。波斯儿童满七岁就跟骑师习骑术（柏拉图的《亚尔基拜德篇》［alcib］i121e）。，训导全在家庭中施行；这时期极易熏染，1336b任何鄙陋的见闻也许都能导致不良的恶习。因此，立法家的首要任务应是在全邦杜绝所有秽亵的语言。

    如果人能轻率地说出任何性质的恶言，5他就距离恶行不远了。对儿童，应当尤其要谨慎，不要让其听到，更不要让其讲任何恶言。凡不顾所有禁令，依旧发作秽亵的语言和举动，都必须给予相应的惩罚。这类犯禁的人，若是较年轻的自由人，还没有被允许据有会餐食桌的一席的《苏校》二版第966注，认为希腊青年十七岁以后参加专为青年设置的公共食堂，到二十一岁之后能够参与公民会餐。公民会餐有座位，就餐者各占一席，在此所分两类犯禁的人即有二十一岁以上和二十一岁以下的差别。，要给予其他斥责和体罚；若是年龄已大但仍做出类似奴隶的粗鄙言行，就要课以罚金。10

    不端正的语言必须禁止，很明显地，我们也应当杜绝污秽的图画展览以及秽亵的戏剧表演。所以执政人员就得检查全邦的雕塑及图画，不要使它们临描任何秽亵的形象。15不过在一些祀神的庆祝节日，假如古传的礼法特许有鄙陋的节目狄欧尼修（酒神）节、地母（农神）节及其女儿柯丽（kρη，冥后）节日都流行酣歌狂舞、有失体态的游艺节目。酒神节中有代表生殖的雕像展示祀神的仪仗行列。这节亚里士多德超出了本章儿童教育的领域而是涉及了青年期教育。，自然应列为此类禁令的例外。我们还注意到，在这些节日，传统的风俗是允许成年男子，给他们自己并给他们的妻子和子女向诸神祈福，并且参与这些庆典。20青年们不能参加会餐席次与前辈传杯共饮之前，立法家需要求他们不得观听俚歌或滑稽的戏剧。到了这个年纪，他们已经接受了充分的教育，此类表演的不良影响，便不足为惧了。

    既然在这涉及到这些问题，就顺便作一些必要的简单阐述；之后，等探讨到政府对这些事项究竟是否要加以管理，25以及管理应该采取何种方针和法规时，我们还需多加考虑，再行讨论本书之后未见重新详述。。悲剧名角色奥多罗色奥多罗是亚里士多德前一代的雅典悲剧名角，他的歌喉自然动人，当世无双。《修辞》卷三章二1404b22，讲色奥多罗的声调总是和其扮演的人物的神情一样，其他演员则不是这样。从来不允许任何其他演员——即使是不足道的演员——比他先登台，他说“观众（听众）总是喜欢他们最初听到的歌声的”：这句话是具有深刻含义的。不管我们是跟人或物接触，30事实上都会有相同的情况：通常对最初接触到的人或物留下最好的印象。因此，人在幼儿时，一定要他隔离于一切下流的事物，凡能引起邪慝和恶毒性情的任何表演都应当慎防，以免耳濡目染。已经平安地度过了开始的五年，35儿童就能够在以后的两年，即到七周岁时，旁观别人正在从事而他们将来也会从事的各种课业和工作。

    然后，我们进入了正规的集体教育这个阶段。这个阶段分为两个时期——七岁到发情是第一期（少年期），从发情到二十一岁是第二期（青年期）人类七岁换牙（《动物志》卷二501b2），十四岁（男童）发情（同上书卷七章二）；二十一岁男子开始可以生殖（同上书卷七章一582a16—33）。亚里士多德重视这种“七”数分期，以此为教育分期的标准。。

    那些对人生历程以七数为纪的古哲大致无误；不过，40有关教育设施作实际划分时，我们还得细致观察自然的状况，做出精审的安排亚里士多德说数学家尽可能在世事同万物演变中寻找其间普遍适用的数理，作为推算的依据；可自然间万物演变未必绝对都遵守这类数学规律：比如同为人类，女儿发情期比男童的十四岁（希腊习俗以十二周岁为女儿发情开始）早；同是动物，人到七岁换牙，群兽或迟或早各有其换牙的年龄。因此一切实际工作应当仔细观察各自情况而分别采取措施，不要轻信简易的数理规律（参见《形上》卷十四章六1093a12—30）。。1337ɑ教育的目的和作用跟一般的艺术一样，不过就在效法自然，并对自然的任何漏洞加以殷勤的点缀而已参见《物理》卷二章八199a15；《尼伦》卷一章四1097a5。，长此以往，我们可以考虑下面三个论题：其一，是否应给儿童（少年）教育制定若干的规程；其二，儿童（少年）5教育究竟应由城邦负责，还是根据如今大多数国家通行的习俗，由私家各自处理；其三，这些教育规程应有何种性质及其内容。

    第75章 卷（Θ）八 (1)

    章一

    10大家应该一致同意，立法家最应关心的事业是少年的教育。有两项理由可以证明这种论断：一是如果邦国忽视教育，那它的政制必然将被毁损。为了使公民们能适应本邦的政治体系和生活方式，一个城邦应该经常教导他们参看卷五 1310a12—36。当初建立政体的动因，也就是为随后维护这个政体的实力， 15原来是与某些目的相符的全邦公众的政治性格或（情操）。平民主义的性格创立并维护着平民政体；寡头主义的性格创立并维护着寡头政体；政体随着人民的性格高下而不同，只有在具备了较高的性格后才可以缔造较高的政治制度。二是人要运用每一种机能或技术，使其各个相适应，首先必须进行训练并且经过相当的复习。20那么，他们也必须先进行训练和适应，然后才能作为一个城邦分子从事公民所应实践的善业。

    既然就全体（所有的公民）而言，一个城邦共同趋向于一个目的，那么，显然，全体公民也应该遵循同一个教育体系，而这种体系的规划当然是公众的职责卷七结尾提出了教育三题。本章1337a11—21 答复了第一题并且申述了两条理由。21—33答复了第二题并且申述了两条理由。第三题是教育方案的内容（章二1337a35重复提此题），以下应作详细的叙述，但在本卷之后的数章对于这一论题并没有周详地论述。。一是根据当今的情况，父亲各自照顾自己的子女，25向子女教授自己认为有益的教诲，教育作为各家的私事，然而这样实际上是不适宜的参见柏拉图的《法律篇》卷七804c—d。。既然教育（训练）所要达到的目的为全邦所共有，那么大家就该采取一致的教育训练方法。二亚里士多德回答教育第二题的立论是他常用的（一）“手段服从目的”论和（二）“部分服从全体”论。

    每一个公民都是城邦的一部分，而教育既然是达到城邦政治和人类生活目的的手段，所以各家子女的教育（训练）都应该让城邦公办。是，我们应该认为任何公民都应是城邦公有的，而不应假想任何公民都可私有其本身公民必须“以身许国”的主张见于实际政治家的言论（比如普鲁塔克的《莱喀古上传》24、25，德谟叙尼的《勋贤金冠议》［de corona］205《修昔底德》i 706），也见于政治理论家的著作（比如柏拉图的《法律篇）923a）。柏拉图说：“作为你们的立法者，我认为你们的人身和资产都不是你们各人自有的：当属于你们的家庭时，不管是在过去还是未来；而你们的家庭又应当属于全邦。” 亚里士多德的《尼伦》卷五章十一，认为自杀者损害城邦，应受到惩处，认为“自杀”使城邦丧失公民；它的意思和本节中公民不自有其身的说法异曲同工。。每一个公民都是城邦的一部分；因此，对于个别部分的任何照顾都必须与全体所受的照顾相符。就像其他的某些事情，这里，应该表扬拉栖第蒙人，他们把教育作为公共的要务，安排了集体的措施，对儿童（少年）的训练别具深心。30

    章二

    教育应该制定规程（法制）和教育应该由城邦来办理这两点现在已经得到明确的论定。接着我们就应该思考这种公办的教育应具有怎样的性质和如何实施的问题。当今各家关于教育的内容的意见是不一致的。35或从最优良的生活或从普通的善德方面这里“最优良生活”和普通的“善德”所相对或区别的意义并不明确；揣其用意似乎以最优良生活包括“玄想”品德，而以普通善德为仅属于灵魂的理性部分的“实践”品德。参见卷七章十四1333a21—30。着想对儿童（少年）应该学习的题材，大家各有不同的观念；教育究竟应偏重于道德性格（情操）还是偏重于理智，大家也常常含糊其词。

    我们试着察看一下现世的篆刻，那些当师保的人迷离恍忽，各行其是，无可折衷：没有人知道他们设教的方针是专心于善德的操修，抑或注意人生实用的业务，又或旨在促进所有卓越的智能与中国古代以“礼乐射御书算”六艺教儿童相似，古希腊小学的四门功课（1337b25）是：（一）“读写”（包含初级算术），（二）“体操”（目的是培养将来的士兵，其内容很多都是模拟军事课程），（三）“音乐”，（四）“绘画”。在这四门中，绘画和读写都属于人生“实用业务”；体操和音乐都属于“培养善德”的课程，偏重于战斗训练的体操则是专修“勇”德。

    τπεριττ，“特异的事物”，或解释为高级的课程，比如说辩难、天文、哲学、几何等，或解释为“卓越的智能”，比如克里奥芳托（cleophantus）能用骑术作出“惊人表演”（柏拉图的《曼诺篇》93d），伯利克里于阿那克萨哥拉（普鲁塔克的《苏格拉底的天才》［degensocr］3）接受“卓越的知识”，也以“卓越的智能”来使用这词。这些卓越的智能或有益品德，或有裨实用。。1337b对于各类学术，人们各有所崇尚，但是对于学术的分类却没有确切的观念；如果我们询间究竟哪些功课对培养善德有益，大家都绝不会作出同样的答复。即便是同样尊重善德的人们，对于善德的意义也都有不同的理解；既然这样，对于培养善德的方法，自然相互都有歧异了。

    当然，儿童教育包括那些确属必需而有用的课目。但这里不需要5把所有实用的课目都集中比如“烹饪”也是有用之学，但自由人不用学习烹饪。参见章五1339a 39。。业务应当分成适合和不适合自由人操作两类；传授给儿童的实用知识就应该按照这个分类，不要使之形成“工匠（卑陋）的”习性。所有职业，学课或工技，10凡是可以影响一个自由人的身体、心理或灵魂，使之降格而不再适合于善德的操修者，那都属于“卑陋”；所以那些对人们身体有害的技术或工艺，以及所有受人雇佣、赚取金钱、劳悴并使意志堕坏的活计，15我们就称之为“卑陋的”行当bναυσο通常释义为“工匠”；古义为“熔炉”，所以用来指“炉边的人”即“铁匠”。希腊工匠或为佣人或为奴隶，或来自外邦，因此常俗把工匠作为形容词，就成为“卑陋的”。《传道书》（ecclesiasticus）三十八28，说“守候在砧边，肌体每日受到炉焰消蚀的铁匠们”总缺乏智慧，这些观念实际来自希腊社会。古希腊人因为工匠们日作夜息，在长年“作息”不已的循环之中，从来没有一朝的闲暇，所以被视为“贱民”。

    又因为染工之手入于黄缸则黄，入于青缸则青，用自己身体来顺从他的所业，没有了自主，所以又把工艺视为有碍身心。。在各种适宜自由人学习的课目（学术）中，有一些也应该作出一定程度的限制；要是这些课目着意用力过度，以求擅精，也会跟上述的工技一样妨碍身心。人或有所学习或有所实践，我们要按照其功用（目的）来论其高卑。如果人们所学或所行是为了自身的需要，或是为了助成善德的培养，或是为了朋友，这不能说是非自由人的作业；但是一样的作业，20要是服从他人的要求而一再操作，这就未免鄙贱而近乎奴性了根据这一节的用意，绘画、文艺、音乐等自由人学习的艺术都只应当做各人闲余时间的修养和欣赏，不能用来自炫，也不可以依为生计。中国古人鄙薄诸艺为“玩物丧志”，或称之为“雕虫小技，壮夫不为”，意思略同。英国十八世纪还把诸艺当做“绅士”业余所习而轻视伶工画匠之专精一艺者。十五六世纪间意大利也有相似的流风；卡斯底里昂（bcastiglione，1478—1529）所著的《宫廷人物》（Ⅱ cortigiano），提到艺文侍从之士率因“弘博”见称，却不了解百家的要领，甚至还动辄作鄙夷不屑之态，至于讳言技艺更是常有之事。。

    章三

    如上所说参见上章1337a 39—42及注所说善德的操修和实用的业务。，现行教育规程的各门课目，一般均包含有两种观念。通常基础课目是四门，也就是读写、体操以及音乐，还有些人将绘画也加上了说到儿童（少年）教育时，希腊各家往往不提及“绘画”这门功课，比如柏拉图的《普罗塔戈拉篇）325d—326c，就说到儿童是先从文学教师学读写开始，次从琴师治乐，最后从体育导师学习体操，却始终没说到绘画。又如，《法律篇》810a—b，从十岁起，儿童便要学读写，使其通文理；十三岁时，开始学弹琴，使其能辨律听声，然而柏拉图自己也曾经学习绘画，在希腊社会，这一门技艺也颇为流行。

    这儿并没有提及算术，按照《苏校》四版注，认为算术是包括在“读写”课程之内的。勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》（blümner，home life of the ancient greeks）英译本第111页上说，雅典儿童在自己的家庭中学习算术，因此学校里没必要开设此课目。

    《普罗塔戈拉篇》，325e，指出儿童在“读写”课上诵习古史诗，在琴课中，倘若所奏者为之前所诵习的篇章，那么，便歌以和之。这样一来，实际上，读写也成了一门包括甚广的课程。。大家都认为，25读书和绘画在人生很多实务上都能够得到效用，至于体操则通常都是借以来培养勇毅的品格。至于音乐训练的目的到底是什么，那就颇令人费解，并且对此的争议也很多。现如今，人们研习音乐，大多数的目的是娱乐，然而在从前，之所以将音乐列为教育中的一门是30基于一些比较高尚的意义的。我们曾多次申述参见卷七章十四1334a2—10，章十五1334a11—25。，人类具有求取勤劳服务的天赋，同时又拥有愿获得安闲的优良本性。这儿我们应当再一次确认我们全部生活的目的应是操持闲暇，的确，勤劳和闲暇都是必需的，但同时，闲暇比勤劳更为高尚也是事实，而人生之所以不惜繁忙，35其目的也正是在努力地获取闲暇。

    那么，试问，在我们闲暇时分，我们又将做什么呢？总不应该以游嬉来消遣我们的闲暇时间吧!如果真变成这样，那么“游嬉”倒变成了我们人生的目的（宗旨）了。自然，这是不可能的。实际上，在人生中的作用，游嬉都跟勤劳相关联。——人们从事工作，在紧张辛苦之后，40便很需要（弛懈）憩息，而游嬉恰好让勤劳的人们得以憩息。因此，在我们的城邦之中，游嬉等娱乐应该规定在适当的季节、适当的时间举行，以此作为药剂，来消除大家的疲劳。游嬉能够让紧张的（生命）身心获得弛懈之感，1338ɑ所以引起了轻舒愉悦的情绪，这便导致了憩息。然而，闲暇却是另外一回事儿：闲暇自有其内在的愉悦与快乐以及人生的幸福境界，而这些内在的快乐也只有闲暇的人才能体会到。倘若一生勤劳，那么，他永远都不可能体会到这样的快乐。在人繁忙的时候，老在追逐一些尚未完成的事业。5然而幸福实际上是人生的止境（终极），只有安闲的快乐是出于自得，而不靠外求，这才是完全没有痛苦的快乐。对于跟幸福相谐和的快乐的本质，每个人都有不同的认识，人们各自以自己的品格来估量快乐的本质，最高尚的本源只有善德最大的人才能感受到，以至于他们才能拥有最高尚的快乐。

    第76章 卷（Θ）八 (2)

    因而，显而易见，10这里必须有一些课目来专门教授和学习操持闲暇的理性活动，但凡与闲暇有关的课目都是出于自主而切合人生的目的，实际上，这是与教学的宗旨相适应的，至于那些让人从事勤劳（业务）的实用课目固然必需，然而，由于被外物所役，只能视作遂生达命的手段。因此，我们的祖先将音乐作为教育其中的一门，其用意并不是认为音乐是生活所必需的——要知道，音乐绝对不是一种必需品。15同样，他们也不以此拟于其他可供实用的课目，譬如“读写”。读写（书算）可以被应用在很多方面：赚钱、管家、研究学术还有很多政治业务，都是有赖于这一门功课的。绘画也可以作为实用课目的实例——一般来说，练习了这种课目的人们都会比较擅于鉴别各种工艺制品，因而，在购买器物时便可以作出较精明的选择。

    对于这些事务，音乐既完全没有效用，也不如体操那样有助于健康，还可以增进战斗力量——20音乐对这两者的影响都是不明显的普鲁塔克的《莱喀古士传》21、《音乐》（de musica）26，以及雅典那俄的《硕学燕语》626f。他们都说音乐可以鼓舞勇气，因而有利于战斗。《硕学燕语》624a，也称为色乌拉斯托语，说有一些疾病，可以让患者静听音乐来治疗。普鲁塔克的《音乐》42，也竭力称赞音乐的实效，据其记载，斯巴达遭逢瘟疫时，克里特名乐师萨勒泰（thaletas）亲自到此演奏，疫疠一时遽息。在这里，亚里士多德偏重音乐的理性活动，因此低估了它的实效。。音乐的价值仅在操持闲暇的理性活动下文章五说明音乐的教育效用与此节相比实际上更广，音乐除培养理性之外，还有助于制约情感，训练道德，另外，还能佐人娱乐，资以休息。。当初音乐被列入教育课目，显然也是因为这个缘故，这确实是自由人之所以操修于安闲的一种本事。荷马诗篇的一叶这里所举的荷马诗，续句可见于现行的《奥德赛》xvii 385，稍有点儿不同；首句，按照此节文义，应该是383行，不过跟现行本文句不一样。，就见到了这样的含义，它的首句是：

    25“侑此欢宴兮会我嘉宾，”

    接着，在叙述了济济的良朋后，它的续句是：

    “怡我群从兮独爱诗人。”οιδó，就像克尔得族（高卢）的bard，或者欧洲中古时代的minstrel，是为“弦吟诗人”，他们游行列邑，弹琴诵诗，很像中国的曲艺或弹词家。在古希腊，先有口传的“史诗”，然后有著录的诗文、讲演论说、历史杂俎、戏剧台词、还有各种学术著作。“史诗”是希腊远古历史及先人所有知识的总汇，行以韵语，谱于弦诵。“诗人”在熟悉这些篇章之后，就会聘访四方，传播民间，实际上便成为了西方文化的前导，也成了学艺的渊源。按照亚里士多德这里的用意，弦吟诗人重琴音超过诗句，便可以“琴师”或“乐工”论其才艺。

    还有就是，在另一叶中参见《奥德赛》ix 7。，奥德修也说到，在英贤相聚之后，欣逢良辰，共同乐生励志的，没有比得过音乐的。

    华堂开绮筵，共听诗人吟，

    30列坐静无喧，清音自雅存。

    在我们看来，上述各节足以证明对于诸子，父辈应该乐意他们接受一种既不是必需也不是没有实用而毋宁是性属自由，而且本身也内含美善的教育。或许，这种教育限于一门，也或者，这种教育兼备几门课目。倘若是有几门，那么这几门应该是哪些课目，还有这些课目应该如何研习——在以后，所有这些问题都会另述在后未见重论。。35这里，我们已经得出的结论并没有违背先贤的传统，音乐这样的一门不切实用也不是必需的课目，在很早之前就已经被古人列入教育规程以内了。另外，我们还尽可以这样说：一些为了实用而授予少年的课目，比如读写，也并不完全是由于这只是切合实用的原因；其他很多无关实用的40知识也可以凭所习的读写能力来从事进修。与之相似，教授绘画的用意也未必是完全为了想让人在购置器物时不致于导致失误，或是为了让人在各种交易中避免受骗，这目的毋宁是在养成他们对于物1338b体还有形象的审美观念以及鉴别能力。任何事必求实用，这与豁达的胸襟以及自由的精神是不相符合的参看柏拉图的《理想国》vii 525。。

    在教育儿童时，我们自然应该首先把功夫放在他们的习惯方面，然后才能及于理性方面，我们必须首先训练他们的身体，然后再启发他们的理智。因此，一开始，我们要让少年就学于体育教师以及竞技教师5——体育教师将培养他们身体所应有的正常习惯，而竞技教师将授他们以各项角赛的技能亚里士多德要让七岁儿童先就学于体育教师和竞技教师，十四岁后才开始学习“读写”以及“乐歌”（参见上文卷七章十七1336b39，还有本卷下章的1339a4 ），其教育程序与斯巴达所行的程序大概相近。斯巴达儿童从七岁开始至十七岁期间，一直受体育以及竞技训练。不过对于教育内容，亚里士多德并没有采取斯巴达式的过度剧烈的锻炼。通常来说，雅典儿童在七至十一岁之间学习读写，十一岁前后跟乐师学琴，至于体育教育到底是从哪一年开始，至今还不能确悉（勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》英译本111—115页）。从十八岁起，雅典青年登记于“坊社注册处”，作为“预备公民”（περπολοι），受军事训练，承担起卫戍任务还有野外差遣，二十一岁时，他们正式成为“公民”（参见《雅典政制》42），按照亚里士多德教育程序，青年二十一岁开始服军役。

    竞技教师（παιδορβη）教导青年（士兵）应用甲胃，战斗技术以及掌握兵器等各种武艺，当然，还会教导他们运用掷石器（炮）还有攻城槌等方法。就少年（儿童）而言，军事竞技应当是弹丸、弓箭等轻巧武艺。

    章四

    在那些一向以重视少年（儿童）训练而著称的诸城邦中，有一些城邦专门培养少年们的运动员习性以及本领以培养少年成为运动员作为体育教育目的的人，是指忒拜人（普鲁塔克的《会语集录》［syrmposiaca］ii 52）与阿尔咯斯人（阿里斯多丰的《医师》［aristophon，latr］，迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》iii 357）。犬儒家派狄欧根尼也认为运动不利于的身体发育与姿态（狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》vi 30）。，10实际上完成这种训练经常会对他们身体的发育及姿态造成一些损害。拉栖第蒙人并不采取这种错误的体育方针，但是，他们也对少年进行严酷的锻炼，他们认为，养成勇毅的品德没有什么比实施这些野蛮（兽性）措施更有效果《修昔底德》ii 39载伯利克里的《国殇葬礼致词》中说，斯巴达人凭借严酷的训练（纪律）来培养公民的勇毅精神。雅典一任自由，而我们的公民临难奔赴，都绝不后人。。然而，我们已经屡次说过，教导少年们专练这样的一种品德，或者说特别重视这么一种品德见卷二1271a41—b10，卷七1333b5，1334a40。

    ，15其实这也是一个错误，再说，即使就专门训练勇德的品德而言，他们的这种方法也是荒谬的。在动物界以及一些野蛮民族中，如果我们加以仔细地观察，很容易就能发现，通常来说，那些最凶猛的往往不是真正的勇毅，凡真是勇族与猛兽，其性情一般是比较温和（驯顺）或是比较近似雄狮的脾气的《动物志》卷九章四十四629b8，说动物性情有勇怯和驯暴的区别，狮子饥时凶暴，饱后又颇为和顺。又见，卷一章一488b16，说狮子高傲而勇敢。其他以和顺与勇猛兼称的动物，柏拉图在《智者篇》231a中举及犬，而在《理想国》589b中举及狮。。世上的确有很多野蛮民族习惯于杀戮，20更有甚者，还会宰食生人。滂都海（黑海）沿岸各族中，阿卡亚部落与亨尼沃契部落便是如此的凶猛黑海边吃人的野蛮民族也能见于《尼伦》卷七1146b21。《斯特累波》496页，说亨尼沃契人本来是拉根尼人的别支远裔。，另外，有一些内陆的部落也是一样的，甚至在某种程度上，更为残暴。然而，在这些常常以掳掠为业的盗匪部落中，并不存在真正的勇德。

    从史实来看，以拉根尼（斯巴达）本族而论，25在从前的一段时期，他们是唯一一个勤于严格训练并且能够恪守纪律的城邦，也唯有在那个时期，与其他部族相比，他们更为强大。如今，不管是对于运动竞技，还是战场决斗，他们都失败了至公元前第四世纪初，斯巴达人竞技与战斗能力都比不上忒拜的青年和士兵；参见狄奥多洛的《史丛》xv 871和普鲁塔克的《贝洛璧达传》（pelopidas）7。。过去，他们经常取得优胜并不是因为他们的训练方法有什么特长，而仅仅是由于当初他们的对手没有对少年进行哪怕一点点的训练，因此他们得以独擅于往昔。

    凶猛总是低了一着，只有高尚雄强的心怀才能得胜，30只有那些真正勇毅的人们才能正视危难而毫不畏缩参见《尼伦》卷三1115a29。，狼抑或其他凶猛的野兽面对威胁绝不会慷慨赴斗。如果驱策少年从事那些野蛮的活动，却不给予他们一些必要的训练，那么，毫无疑问，他们必然会趋于鄙陋。只要他们培养成一种仅有的品德，以便将来为政治家的决策或措施服役，实际上，史实已经证明，他们随后所能发挥的本领远远比不上那些曾经受过多方面训练的青年。35现在，我们无须称道斯巴达人过去的伟业，而应该以当前的情况去衡量他们的训练工作。在过去，他们没有敌手。如今的斯巴达式训练就要和其他的教育规程较量短长了。

    现在，大家已经普遍认识到了体育训练的重要性，而对其实施的方式也有所领会了。在发情年龄以前的儿童中，40应被教以一些轻便的体操（竞技），而凡是对生理发育有碍的剧烈运动比如体育竞赛的“重级运动”（βαρ ερα θλα）中，“五项竞赛”和“角斗” 就不是儿童应该参加的（《鲍桑尼亚斯》vi 241）。泛雅典娜节赛会中，一开始曾列有儿童五项竞赛节目，不过，之后便被删除了（勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》373页）。都不宜进行，另外，严格的饮食限制也会对儿童的成长不利。早期过度的锻炼所遗留下来的恶劣影响是很深刻的。在《奥林匹亚赛会历年优胜选手题名录》之中奥林匹克竞赛场中原来有题名碑石，这里所说的《奥林匹亚赛会［历年］优胜选手题名录》

    第77章 卷（Θ）八 (3)

    λυμπιονκοι）应该是为书卷形式的名单。亚历山大城编年学家所引用的优胜选手题名录是从公元前776年五世纪末开始被使用的，首先是埃利斯城智者希庇亚（hippias）将这类题名录编成卷册行世，随后亚里士多德又曾作续编。参见布佐耳特的《希腊史》卷一585和蔡勒的《希腊哲学》ii 2109。，先在儿童竞赛得奖，随后又在成人竞赛时得奖，这样的人很少，1339ɑ总共也就只有二三例而己其一例是克洛顿的米洛（mλων），童年时期，米洛赢得儿童级角斗首奖，在此后的二十一年间，也就是公元前532—512，他又连得六次首奖，是古希腊著名的运动员，参见贺尔姆的《希腊史》卷一439。。理由是很明显的：实际上，早期教练中的剧烈运动是在损耗儿童选手们的体魄。因此，发情年龄之前的体育规程只能是一些轻便的操练。在发情后的三年才可以适当授以其他功课，比如读写、音乐以及绘画。5直到十八岁，青年才适宜于从事剧烈运动并可以接受严格的饮食规则。同时要求人们进行心理活动和体力活动是不合适的。这两类不同的工作对人身会自然产生相异，或者说是相反的效果：10肢体在工作时，心理活动便停歇了，心理在思索时，肢体也就呆滞了。

    章五

    在以前的叙述中参见章三1337b27－1338a30。，我们已经涉及到了有关音乐的一些问题。现在我们正好再拾前绪，重新对其加以论述，那些对于这个论题的叙述可以为作任何充分说明的楔子。阐释音乐的效力实在不是一件容易的事儿，同样的，企图讨论为什么要学习音乐的理由也一样有困难。15有些人认为，跟睡眠和酣饮一样，音乐的作用只是娱乐与憩息（弛懈）。睡眠与酣饮，本身并不是什么高尚的事儿，然而不管怎么样，两者都属可喜之事，因此欧里庇得说：“遣愁赖有此。”这句话见欧里庇得的《狂欢者》（bacchae）337行（丁杜尔夫［dindorf］编校本）。睡眠、饮酒与音乐并列参见上述剧本377—381行，也可见19—21行。又，荷马的《伊利亚特》xiii 636，也是三事并列。有时候，音乐也和两者并列。

    正是因为这样的原因，人们将睡眠、酣饮和音乐，还有舞蹈这里所说的音乐与舞蹈，实际上指的是听乐与观舞，参与卢季安的《论舞蹈》（lucian，de saltat）79、81，说舞蹈能够影响观众的心理及道德。，也尽可以一并列入——20都可以看做是可凭之消释劳累、解脱烦虑的事儿。另一种看法可能认为，和体育训练可以培养我们的身体一样，音乐可以陶冶我们的性情，并且其对于人生的欢愉可以作出正确的感应，所以将音乐当做某种培养善德的功课。还有第三种可能的看法是认为音乐对心灵的操修方面有益处并且其足以助长理智此节叙述了音乐的三种作用，与卷七章四1333a26—32的心理分析相符合：（一）作为娱乐和憩息，灵魂的非理性部分是其效应所在；（二）作为操修善德，理性部分的实践理性是其效应所在；（三）作为操修理智，玄想理性是其效应所在。。

    很显然，让青少年娱乐不是教育的目的所在。学习必须努力，因而疲劳必然是免不了的，自然也不是一种娱乐。另一方面，企图让人在幼年时操修心灵，30确实不是一件合适的事儿。固然，人生的目的在于心灵的造诣，不过他还只在入世的初期，还谈不到终极。或许我们可以这么说，儿童们认真学习各门功课，比如音乐，虽然当初有所疲劳，然而，迨日后长成，他们便可以资以娱乐。这样，我们又可以追问：那么，又何必教儿童自己演奏波斯宫廷设置“乐队”，参见色诺芬的《居鲁士的幼年教育》iv 611。？为什么不效仿波斯以及米第亚诸王那样，让那些专精音乐的乐工演奏，自己倾听以取娱悦并领受其教益呢？35既然他们以演奏为业并且擅长此技，其技艺必然比那些仅能习知门径的少年好得多。又，如果竟因演奏而认为必须从小练习音乐，那么根据同样的理由，少年们也应该先学习烹饪菜肴精美是成人的享乐，然而希腊人并没有因此而教其儿童从小学习烹饪，待其长大后可以调羹治馔。反而认为这是奴隶的事务（参见本书卷一章七1255b23—27）。，——不过，这是荒谬的。

    如果我们认为音乐拥有陶冶性情的功能，40这里尚且还存在儿童是否应该自己学习演奏的问题。试问：“为什么儿童要自己演奏呢，让他们多听听音乐，终究也可以养成其欣赏音乐、领会其真趣的能力，不是吗？”据说，拉栖第蒙人便是这样的：1339b他们从不亲自学习管弦，却能够熟谙音律，还可以明辨曲调的雅俗《雅典那俄》628b，说斯巴达人不善于演奏音乐却善于欣赏音乐，大概本于此节。普鲁塔克的《莱喀古士传》21，说斯巴达人均学习歌咏。本书本卷章六1341a33，也讲到斯巴达人有擅长管乐的人。《雅典那俄》184d记亚里士多德及其第子嘉迈里翁（chamaeleon）说道，大多数的斯巴达人都能够吹箫。

    在亚里士多德之后，公元前第三世纪，斯巴达的音乐教育比起前世纪更为普遍。。按照第三种看法，将音乐作为助长我们自由的操修、促进我们人生幸福的功课，问题依旧相同：如果我们意在闲适，那么，为什么不去顾曲听歌，5而偏偏要自累于鼓吹呢？在这里，我们可以举示我们有关群神的知识：诗人们“诗人们”应该指的是荷马等人。欧里庇得的《伊昂》905，称日神阿波罗弹琴高歌，然而希西沃图的《赫拉克利之盾》（scutherc）201，却说阿波罗挥弦，而群艺神（缪斯）和歌，参见普雷勒的《希腊神话》（preller，griechmythologie）卷一215。所咏的宙斯既不引吭，也不弹琴，而他仅仅在那儿静听而已。10我们往往说某人喝醉了或习惯于诙谐，因此载歌载舞。如果不是喝醉，使不再逗人噱笑，这样的活动将会被鄙视为乐工舞伎的能事。

    不过，这个问题姑且留到之后再说详参看下文章六。。这里，先让我们来考察一下究竟音乐是否应该列入教育的一个课目。更由此而查询：在之前已经分析过的三端——教育，也就是陶冶性情，或娱乐，或操修心灵——究竟音乐是在哪一方面发挥其作用？既然音乐含有三者所共通的因素，那么便尽可以说它可以为三者各尽其效应。15请以诸要素之一，即怡悦作用为例：娱乐求憩息（弛懈）的原因。既然憩息被用以解除因为紧张而引起的疲乏，那么便必须具备怡悦的作用。又，相似地，一般来说，认为培养心灵应该兼备怡悦与高尚的要素，幸福的心灵便是由这两个要素合成的心灵。20现在，我们大家一致同意，音乐，无论发于管弦还是谐以歌喉柏拉图的《法律篇》669d，说琴笛（管弦）必须和之以歌喉，而歌咏则必须合于韵律，关于此，亚里士多德的观点与之相异，认为乐器可以清奏，而人声也可独唱。，总是世间最大的怡悦。这里，我们可以引诗人缪色奥缪色奥，古代诗人，据传是为色雷基英雄，希腊乐祖奥尔菲俄（’Ορφε）之子。的诗为证：

    “令人怡悦，莫如歌咏。”

    因此，我们可以知道，对于社会交际以及闲居遣兴，为什么世人往往以音乐取乐——音乐确实能够打动人心，使人欢快。这里，我们可以将音乐的怡悦作用作为一个理由，25因而主张儿童应该学习音乐这一门功课了。所有没有后患的欢乐“没有后患的欢乐”（βλαβν δεν），或者“无邪的怡悦”，最先见于柏拉图的《法律篇》ii 667e，670d），说除了可以令人欢悦，音乐不会造成其他任何损害。不仅有补于人生的终极，也就是幸福，也可以借以之作为日常的憩息。固然，人生不易证受成果，但即使大家对终身的幸福不深求，其乐于憩息，抒情自娱，总是日常生活中可以暂时存在的欢娱。因此，让年幼的人们安静起来，让音乐激发娱乐，使人们有片刻的弛懈，自然是很有益处的30德谟克里特认为音乐不是古初世间所必需的事物，而是后世社会余裕的创作（参见菲洛德谟的《音乐》［philodemus de musica］ iv 36）。犬儒学派则认为音乐研究既不是必需的，也属于没有益处的（狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》vi 73，104）。这里亚里士多德说，虽然音乐不是“必需”，却实际上属“有益”。。

    确实，人们有时游戏世间，完全将娱乐作为其一生的目的，人生的终极应该有某些怡悦的作用。然而，这种怡悦并不是偶尔的欢娱，只是他们在追求终身的幸福时却误把寻常的欢娱当成了心灵的怡悦柏拉图的《法律篇》658，说音乐可以凭其所以娱人的程度论其高下。小孩子们喜欢傀儡戏，少年爱好喜剧，壮年愿听悲剧，而老人则宁愿聆听史诗弦诵。作为评判，宁愿取决于有德的善人，也不愿取决于偶尔为娱的俗人。。一般来说，人类的种种寻常活动都只求达到一时的目的，35而从不计较能否达到人生久远的成果参见《尼伦》卷七1153b33。。寻常的、偶尔的欢娱同这个是很相似的，都只考虑今朝的快乐，而没必要考虑明天的后事，实际上，毋宁是在回顾过去，这恰恰弛懈了因为之前的勤奋而遗留下来的疲乏，也就是迷惑了那些追求幸福的人让他们追逐寻常欢娱的原因。

    不过，对人们来说，音乐不仅可资怡悦，就解除疲乏这点而言，音乐也有益上文分别提到音乐作用的三端：娱乐、陶冶性情以及操修心灵。就娱乐而言，上文将其混说为欢娱和憩息（解倦），在这里将欢娱作为音乐的通常作用，而解倦则是疲乏之后的特殊作用。。似乎，音乐的效用也正在这里。但是，我们还需要研究，这些属性，也就是在怡悦和解倦的效用上，1340ɑ音乐是否还具有另外什么比先前所说的更为高尚的本性属性与本性的差别，参看《形上》卷四章四1007a22—b2和卷五章八章三十。不管年龄差别有多大，性格差别有多远，对于音乐，人们确实都能自然地感受到怡悦。当然，或许在这种相同的怡悦上，个人还会有另外一些感受——也许，音乐是否会对我们的性格及灵魂有所影响的这个问题正是我们应该考虑到的。如果音乐能够影响情操，那么显然可见，其效应也将及于性格。许多不同的曲调会引发人们不同的感受，奥林帕斯奥林帕斯，传说中是为茀吕季的古音乐家的歌曲尤甚，这可证明音乐对人们性格的影响。10世人都知道奥林帕斯所作的歌曲能够鼓舞灵魂，让它兴起热忱；热忱νθουσιμó有的译为“热忱”（enthusiasm），也有的译作“灵感”（inspiration）。的兴起足以显见灵魂在情操上受到了影响“灵魂中相应于性情的部分”跟它相应于身体部分及其理智部分相对并且并比。音乐的感人或者说其影响在于理智部分（柏拉图的《伊昂篇》534b），在这里，亚里士多德说音乐可以鼓动情感，让人在不知不觉之间手舞足蹈，因此说它的影响在性情部分。《尼伦》卷十章二1173b8，又说它的影响在身体或者说是（生理）部分。。又，不管是谁，当他们听到的仅仅是一些模拟的声音，虽然其中没有韵律，也没有曲意，但也因有所动心而表现出同情不和韵律或是未成曲调的模拟声音也能感动人心，比如，悲号让人闻而生哀，而喜笑则会使人闻而轻快，那么成调合律的音乐，在消释劳倦和令人怡悦之必外，更会影响人们的性格。

    第78章 卷（Θ）八 (4)

    15既然音乐令人怡悦而善德原在养成快乐的感觉和确当的爱憎，我们便可以由此作出推论：大家所急需要学习的功课和培养的心境，当数善性和卓行，以此来造就正确的判断以及快乐的感应参见柏拉图的《理想图》iii 401－2以及《法律篇》ii 659c—e。。音乐的节奏与旋律能够反映性格的真相，譬如愤怒与和顺的形象，节制与勇毅的形象以20及一切与这些相反的形象，其他种种性格或情操“其他性格”（情操或者品德）指的是“正义”等；亚里士多德对儿童音乐的教育，对培养“节制”以及“正义’这两种品德很是重视，参见本书1334a24，又见，柏拉图的《理想国》iii 399。的形象——在音乐中，这些形象都表现得最为逼真参看柏拉图的《法律篇》654e、655b、798d以及亚里士多德的《尼伦》卷二1104b11。。凭各自的经验，明显可以知道当这些形象渗入到我们的听觉时，实际上，会激荡着我们的灵魂并使它发生演变。

    这里，事实上，由原物所引致的悲欢的心境跟由音乐的形象所培养起来的悲欢的心境相符合柏拉图的《理想国》iii 395。。25比如，如果人因为谛视某物的雕像而感到欢喜——如果让他感到欢喜的确出于形象，而不是出于雕塑材料的高贵或是优美——那么，在他见到原物时，必定也会十分欢喜。而其他的感官，譬如味觉和触觉，却无法造就人物的性格或是品德的形象参见《集题》卷十九章十七919b26和章二十九920a3，说音乐与声感能表现一些视觉、触觉以及味觉都无法表现其性格的事物。。视觉所涉及的形象也可能表现出人物的性格，实际上，一些图形是在临摹事物的情态，不过图形所能反映的性格却是狭小而肤浅的见色诺芬的《回忆录》iii 10，提及画家巴尔拉修（parrhasius）说绘画无法表现“灵魂中相应于性情的部分”，苏格拉底为之说明，绘画也可能传神。柏拉图的《理想国》400d—401d中说，除了音乐以外，绘画、建筑、织绣还有其他一些艺术，同样也可以摹拟人物的性格以及情操）。在此节中，亚里士多德特重声感，与之稍异。

    内脱耳歇伯的《希腊志》（rlnettleship，hellenica）117页上说在估量雕塑家和建筑家对于民族性格所遗留的影响这些方面，亚里士多德比不上诗人和音乐家。综合柏拉图对话有关各章节，并且推求其要义，柏拉图也偏重声感。不过施密特的《古希腊的伦理》卷一 207，说希腊人的心理受视觉的感应很重。。30同时，我们还必须知道所有人们的视觉都略同“所有人们”，包括儿童、奴隶还有其他一些智德不足称道的人们（参见下章1341a15），这一句的含义是说，颜色和图形所成画像，虽然可能稍微有性格的反映，不过大众还是很容易便可以了解的，不需要什么高深的鉴赏。。又，实际上，凭颜色和图形所形成的视觉印象并不是性格的表现，而只是性格的示意。它们仅仅是描绘了处于某种情感中的人物，因此显示那个物体的情操譬如绘画或雕像只能描述或塑造一个面临危难的“勇敢人物”，以此来显示“勇敢”的意态，视象不能像音乐一样直接表现出勇敢的性格。。

    然而，就拿视觉方面的35各种作品来说，对于这些微薄的示意或表现进行鉴别，就不应该教儿童观看鲍桑鲍桑为何里斯多芳同时人，参见其剧本《阿卡奈人》（acharn）854（布吕恩的《希腊艺术家史》［brünn，geschichte der grkünstler］卷二49）。的手笔，取而代之，应该引导他们去研究波吕葛诺托公元前五世纪时的雅典画家波吕葛诺托，与鲍桑的艺术相异趣。另见《诗学》章二1448a1，其中说，善恶是为全人类的分界线，演员以其动作与表情来扮演常人，或者扮演较常人更为善或者较为恶的那些典型人物，就跟画家之取其题材差不多。

    波吕葛诺托所取的主题一般都是超常的善人，而与之相反，鲍桑所绘则多是邪僻放侈之辈，至于狄欧尼修（Διονσιο）辄通常取材于常俗之众。《诗学》章六1450a26，又谈及波吕葛诺托与磋克雪杜（zεξιδο）较量艺术高低。亚里士多德称赞波氏的作品富于情操，在亚里士多德时，雅典画廊保存有波氏的“马拉松大战图”，而阿拿启神庙（aνκειον）等处的壁画也是波氏的作品（赫尔曼的《希腊掌故》卷三41）。普鲁塔克的《季蒙传》4，说波氏为雅典坛庙作画，向来是不收取报酬的。参见布吕恩同上书卷二40。的图画及其他一些善于摹拟情操和（道德性格）的画家或者雕塑家的成绩。

    然而，在乐歌（作曲）方面，情况就很不一样了，这在基本上原来是情操，也就是（道德性格）的表现。这是很明显的：乐调的本性各异，40而听乐者聆听不同的乐调，便会被激发起不同的感应。有些曲调会让人情惨志郁，比如所谓的吕第亚混合调，1340b便是以沉郁著称；而另一些，流于柔靡的曲调，听着这样的曲调，人们往往会因此心舒意缓；还有一种曲调会让人神凝气和，这便是杜里调所特有的魅力；至于茀里季调却又有所不同；听者未及终阕，便会感到热忱奋发ρμονα的意义为“结合”或是“谐和”，若是用以说明世事，能够表达很多方面的专用意义。其在音乐方面，便有数个不同的含义：（一）作为“乐神”，也可以说是诸艺神之女（欧里庇得的《梅第娅》［medea］834），或者说成是战神与爱神夫妇之女（希西沃图的《神谱》937），乐神以及代表“青春”的神女希白（chβη）是为伴侣，主“洽和”；（二）“乐律”，比如毕达哥拉斯的“八度音程”。（三）“乐调”，比如下述的各乐调；（四）“曲谱”，可以按照乐章而歌唱的词曲。参见门罗的《古希腊乐调》（monro，the modes of ancient grmusic）56页。

    “吕第亚混合调”（μιξολυδισ），按照普鲁塔克的《论音乐》16，引阿里斯托克色诺语，说此调是出自古女诗人萨芙（sappho），其声苍凉抑郁，近似于中国的“蒿里”“薤露”，用于哀丧追挽。参见公元前六到五世纪间抒情诗人普拉底那（pratina）的《残篇》5（贝尔克编校本）。

    “柔靡曲调”（ι μαλακωρω）指的是“伊昂调”中的低调以及“吕第亚调”，参见普拉底那的《残篇》5（该《残篇》出于《雅典那俄》524f）。本书本卷章七1342b29，说虽然吕第亚调幽徐，然而其适合于儿童教育，儿童游唱时可导以此调。

    “杜里调”（ Δωρισι  ρμονα），另参见于普鲁塔克的《论音乐》16，其称此调“雄伟而庄严”。伪亚里士多德书《集题》卷十九题为“论音乐”，第四十八章是为“乐调”922b14，该章中说拟杜里调（ποδωρισ）“雄壮安定”。普拉底那的《残篇》5，说“爱奥里调”（aιoλισ）是伊昂乐高调与低调之间的中调，该中调也就是亚里士多德书中的“拟杜里调”。希腊古哲认为，人生欢乐，因而心胸宽放，而悲伤则会导致心胸压抑，乐调悲欢即所以压放心胸。亚里士多德主张中道，他认为世人心胸应该不宽不紧，习于安和，只有这样，才能达成智德，因此专取杜里调。

    “茀里季调”（ Φριγιστ ρ）是柏拉图所称赏的乐调（《理想国》399a）。然而亚里士多德却认为该调过于兴奋，会令人陷入狂欢之中，不适合用于教育。。这里，关于乐调的辨识以及选择，我们尽可能遵循那些对音乐教育研究有素的人们对音乐教育素有研究的人们，详可参见下文章七1341b27和1342a30，这些人，有些指的是音乐家，比如达蒙（damon）（见柏拉图的《理想国》400b、424c等，有些指的是哲学家，比如柏拉图的《理想国》398d—399a以及其他篇章已先亚里士多德论述各种乐调），柏拉图的及门弟子黑海岸边人赫拉克里特（普鲁塔克的《论音乐》3）。伊顿（eaton）说也可以兼指毕达哥拉斯数论学派，参见《苏校》四版Ⅰ 596页和《纽校》Ⅲ 544页。的先进意见，5他们已经详征事实，综合了他们的乐理。

    刚才所说的有关乐调的原理，对于各种韵律以及（节奏）来说，也是合适的。有些韵律，性质较为安静，而另一些则颇为动荡。至于动荡的韵律，又有适于理俗与适于自由人举止的区别，也就是我们所说的鄙贱与高尚的区别有关韵律（节奏）（ρ‘νθμο）高卑之分，可参见《修辞》卷三章八1408b32，其中这样说道：“在各种韵律中，咏史韵律（英雄格 ρ

    ο）庄严却稍欠亲切，扬抑格（  ι μβο）如大众日常的平话般亲切，而抑扬格（ τροχαο）则趋向于佻薄轻狂，四步句多用此韵律。”又，见《诗学》章二十四1450b34中说道：“一般来说，咏史诗体取最稳重庄严的格律，至于抑扬体和四步扬抑体则是以其流利取胜，这两者一个表达人生日常情趣，而另一个则令人兴奋，有闻歌起舞的节拍。”（英雄格作扬抑节奏，为六步体，古诗人以之作“史诗”。继史诗之后，伊昂作家盛行抑扬格三步体，用以作“讽刺诗”）。。通过以上这些论证，我们阐明了音乐的确有陶冶性情的功能1339a14—25举了音乐的三种功能，行文至此，仅仅是详述了怡悦解倦与陶冶情性这前两种效用，至于音乐对于培养理智方面的功能迄今未阐明。。10既然它具备这样的功能，那么，显然，应该将其列入教育课目而教授给少年们，再者而言，音乐教育确实适合于少年们的真趣。当年龄幼小时，儿童们都不愿学习，只有出于自愿，才更加容易取得功效。

    此旨先见于毕达哥拉斯学派（《阿里斯托克色诺残篇》22，缪勒编的《希腊历史残篇》卷二279），柏拉图的《理想国》536e以及伊索格拉底的《元老院辩》43，其所言与之相似。接受辛酸却无法引起快乐的事物，至于音乐，15则是在基本上便内含了甜蜜而怡悦的性质参见《诗学》章六1449b28和1450b15。。又按照《苏校》，17—19这句移上，承接10行，说明韵律高卑之分。，音乐的曲调与韵律令人怡悦，而且音乐能够渗透灵魂。因此很多思想家都将灵魂结合于乐调。有些人就直接说灵魂本来就是一支乐调：而另一些人则认为在灵魂里面含有乐调的质素灵魂本身就是一支乐曲，这是毕达哥拉斯学派的说法，参见《灵魂》卷一章四407b27。亚里士多德的弟子中，阿里斯托克色诺与迪凯亚沽（dicaearchus）从毕说（参见蔡勒的《亚里士多德和早期漫步学派》［aand earlier peripatetics］卷二436页）。灵魂内含有乐曲是柏拉图的说法，参见《斐多篇》93。两说并论可以参看《论天》卷一章一268a4。

    章六

    现在，我们还必须回答前面慎重提到的问题上章1339a33—b10。：20教授音乐能否让儿童实现自行演奏和演奏。是否曾经登场演奏，这对于人们才艺的造诣当然是一个重大的区别。虽然从未登场的人们，也有可能，但毕竟很难成为那一门才艺的良好评判（鉴赏）家“献艺”或“登场演奏”（κοινωνεν），不同于“业余演奏”（κιθαριξεν）；登场者大部分是专业艺人。希腊习俗轻视卖艺的人，所以卷三章十一1282a17，说艺人（作家）并不是最好的评判者而业外人士可以成为优良的鉴赏家。此处与前面说的不同。参看本卷章五1339a42—b10。

    第79章 卷（Θ）八 (5)

    又，父母们为了使儿童常常有事可做，为了保证儿童的身心健康，免得他们任意毁损室内的物品，往往给他们玩阿奇太的响器τνΑρχον πλααγν，“阿奇太的响器”：阿奇太是公元前五世纪末塔兰顿哲学家，阿里安：《杂史》xii 15中记述他欢喜同儿童游唱。这一玩具或许是阿奇太制作的。但响器这一名称，先已见于五世纪上半叶史家，希拉尼可（hillanicus）的《残篇》61和费勒居特的（pherecydes）《残篇》32（缪勒的《希腊历史残篇》卷一53、78），又赖、希合编的《希腊古谚》卷一213，讲创制儿童玩具响器的阿奇太是一个木匠。，这种玩具简直就是一项可喜的创作。孩子们整天都是难得安静的；在他们幼年时，一个响器正可以吸引他们的注意；岁月既增，当他们成为少年时，音乐教育便适于用作他们的响器了。

    鉴于此，显然在音乐教育中，应该让少年们登场演奏。在发育期间各年龄段，至于如何安排才为合适，如何安排便属失当，自然不难抉择；还有，往往世人认为研习音乐并且竟然实际登场，35就未免犹如乐工的专业而趋于下流参见上文1339b5—10下文1341b14。，这也是很容易解释的。我们之前承认让少年们参加演奏的目的仅仅是在于培养他们对别人演奏水平的评判能力：虽然早期应使其熟习手艺，到年长，他们既能欣赏音乐，判别雅俗，也就不需要再登场了。

    对若干方面加以考察之后，让我们来回答这里所谓弄笛操琴近于玩物丧志、40使人鄙俗的谴责：（一）凡是希望成为良好公民而具备自由品德的少年，在受训时期他们如若参加演奏，应限于什么样的程度此题之前已经在章二1337b15有所涉及，其答复见下文1341a5—17。？（二）1341ɑ他们所须熟习的是哪些歌曲和韵律μλο（一）本义为歌曲，或歌曲中的一节（strain）。柏拉图的《理想图》398d，讲歌曲是“文词、乐调、韵律三者的结合”。（二）在乐器而言为“音调”（tone）。音调为数音所组成的“陪衬音节”和“基本音节”。该词在本书中除了译成歌曲之外，有时也作“节拍”（time）解，有时也作“旋律”（melody）解。

    对这里所提到的歌曲问题的答复参见章七1341b19—1342b34；但对那些韵律的问题，下文没有答复。按照上文章五1340b7，亚里士多德用于儿童教育所选取的韵律是那些“性质较安静的韵律”。？（三）应该教他们演奏哪些乐器乐器问题的答复参见1341a17—b8。——因为乐器也是有尊卑之分的。这些问题我们如能辨明，也就可以消除那些谴责了。某些种类的乐艺可能是工匠性的薄技，但是我们必须先分辨各个种类的不同效果，然后才能评论这样的问题。

    我们尽量假定少年音乐教育的安排绝对不能有碍他们成人后的事业，也不可以让他们养成那些匠人的习性；这些习性如果开始不利于体育活动，之后也就无益于学术研究，他们到了以应该受战士（军事）和公民（政治）训练的时候，10更见其害参见本卷章二1337b8—11。音乐课程的进度要遵守这样的规则：第一，在职业性竞赛中所演奏的那些节目不要教学生们学习；第二，近世赛会中的怪诞和奇异节目更不要教学生尝试，但这类表演竟被引入现行的教育课程中，确实不应当“赛会”行于节庆，这里当指赛会中的戏剧和音乐演奏竞赛。亚里士多德所拟的两条规则，第一，“竞赛节目”虽不是儿童所宜习，却为竞赛中艺人和乐工所应演奏；第二，“怪诞和奇异节目”就是职业演员也不应该演奏的。

    柏拉图的《法律篇》812d—e，讲儿童期三年间的音乐教育不能要求他们练习复杂的韵律和深奥的曲调。又，610a—b中讲：当国者（立法家）经常要勉励诗人著作韵律、音调、词藻都高尚庄严的诗歌，以咏叹勇敢的战士和勤于为善的人们。但是现在只有斯巴达和雅典对戏剧和音乐订有成规，以防淫邪。其他国家既无所规定和限制，艺人乐工往往炫其新异，表演荒诞的舞蹈和怪异的乐曲，以让听众放肆失态。。按照这些规则，15我们所安排的课程固然不该仅仅让少年粗识某些动物宾达尔的《残篇》220和柏拉图的《政治家篇》268b，都讲到了鸟兽也能听乐。柏拉图的《理想国》620a说到“鸿雁”为音乐性动物。亚里士多德的《动物志》卷九章五611b27中讲，鹿喜听歌听笛。普鲁塔克的《会语集录》vii 52（702f），讲鹿、马、海豚都喜爱音乐。和几乎所有奴隶以及幼儿都能领会的普通乐音为限，却也只须达到对高尚的韵律和歌词能够欣赏的程度为止。

    从上述的那些论点，我们也可以推断出，应该对乐器选取什么样的种类。不应该将笛引入儿童音乐教育当中；20对于那些需要高度技巧的其他乐器，我们还得避免，比如吉柴拉琴等αλò为吹气发音的管乐器的通称，常常译作“笛”（flute），实际上也可是“箫”（oboe）或“笙簧”（clarionet）或者“喇叭”（clarion）。希腊的管乐器多是用苇梗、铜以及木材、象牙、骨等制成。

    “吉柴拉”（κιθáρα），为拉丁文cithara和英文guitar（琵琶）的本词，与λρα（“吕拉”）及óρμιγξ（“福敏葛斯”）同见于荷马史诗中。欧里庇得的《伊昂》881，讲公元前七世纪名乐师忒尔朋德（terpander）时期，吉柴拉是三角式的七弦琴。以后逐渐增至九弦或十一弦。在古代制作各种竖琴当不甚相异。柏拉图的《理想国》339d，还讲到吕拉和吉柴拉都可以作为少年音乐教育之用。在亚里士多德时，吉柴拉已大异于古式，所以说不宜选取。。凡是授予学生们的乐器应当是对音乐方面和在其他学术方面能够有所助益的乐器。又，笛声仅仅能够激越精神而不能表现其道德的品质；所以这只能在祭仪之中吹奏，来借此引发从祀者25的宗教感情祭祀多用于管乐和锣钹，参见《斯特累波》466和468页；柏拉图的《克里托篇》（crito）54d，普鲁塔克的《会语集录》iii 72等。；这在教育方面是不适宜的。

    另一种反对儿童吹笛的理由是当他们在使用这种乐器时就不能歌唱或言语。虽然古代曾盛行吹笛，但我们的祖辈不久便禁止少年和自由人们从事此种艺术希腊习俗，在儿童时期崇尚歌咏。《动物志》卷二章十六659b30论人类唇舌独异于其他动物而擅言语；亚里士多德特以此为重。笛器在于弦乐，须用唇舌，所以对言语和歌咏不利。笛声高吭，也不合适和歌。。古初，家家富足，饶有闲暇，于是人们往往要擅长多方面的才艺；波斯战争期间及其战事结束以后，30因为胜利大家而意气风发，于是力求遍及所有新鲜的学术，以至不加选择，甚至将笛管列入了音乐教育的课程。在拉栖第蒙，一位合唱队长竟然在他的队员舞蹈时亲自为他吹奏笛管希腊乐队中通常是由身份较低的乐工担任“笛师”（auletes）；这里的“领队”（choregus）亲自为笛师，所以举为特例。

    而且在雅典，这曾经成为一时的风尚，几乎自由人个个都能操弄这种乐器——试看认真经营而组成了一个乐队35的司拉西浦所建立的那个碑志，其中便特别称誉队内的笛师埃克芳底特埃克芳底特（ekανδη），按《纽校》Ⅲ 555页，是雅典早期的喜剧作家，他的著作见于迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》；依巴克尔英译本，这里解释为队内的笛师。这一节掌故可能出于吕克昂学院所编的《雅典历年节日戏剧竞赛优胜乐师及其剧本目录》（didascaliai）。

    此后吹笛的技艺日渐进步，等到对于乐声的审听渐精，最后都能明辨乐器的有益或者无益于德性，大家就不再重视此艺了。40很多较古的制作，比如琵克底筝、琵琶多瑟和像这些仅以取悦于听众的乐器，以及三角琴、七角琴、撒琵基琴和其他各种专重于手法的乐器，1341b从此也被世人所轻视“琵克底”（π ηκ）或译“四角八弦筝”，开始通行于吕第亚，相传是由萨芙引人希腊的乐器（《雅典那俄》635e），其制作与八角十二弦的“麦加第”（μαγαδι）筝相似，都属于外乐器，好比中国称的“胡琴”。中国秦筝十二弦，汉瑟（箜篌）二十三或者二十五弦；古瑟五十或者二十五弦；希腊用筝或者瑟传至中古也增加到三十或者四十弦。

    “琶琵多”（bρβιο）是一种“多弦琴”，也是从亚洲西传到希腊。这种乐器开始见于公元前六世纪抒情诗人阿那克里翁（anacreon）诗中（贝尔克编的《残篇》113）。

    “撒琵基”（σαμβκη）为三角形四弦琴，出于叙里亚，原名“撒琵卡”（sabka）（《雅典那俄》115d、633f，《斯特累波》471页）。撒琵卡音响高锐，弹者很少（中国称“琵琶”四弦琴用胡名，）。

    七角琴（πλωνα）、三角琴（ρλωνα），都属于多弦古琴。三角琴另参见《集题》卷十九章二十三919b13，弦索长短相差很多。柏拉图的《理想国》iii 399c说琵克底筝与三角琴多弦多调，非教育所宜。在这里，亚里士多德批评这些古乐器与外邦乐器手法难于娴习而对心智者益外不多，所以只能由专业艺人修习，少年和自由公民一般就不需要学习这类才艺。对乐器，亚里士多德独重七弦竖琴（吕拉）。在希腊古传，自日神阿波罗为吕拉独创，为乐器正宗，其声弘顺，表现中和性情，不能用于哀伤狂欢的演奏。。古代相传有关笛管的神话，其中颇见智慧。据说，最早雅典娜创制了一支笛管，后她又抛弃了参见公元前五世纪抒情诗人梅拉尼庇得（melanippides）的《残篇》2（贝尔克编校）。。按照这个故事所说，因为她在吹笛时面颊鼓胀而失了她的雅致，因此抛弃了这种乐器。但雅典娜原是主管智慧的女神，5我们曾把所有的学艺都归属于她；她之所以掷笛的原因，也许是因为笛声无补于心理修养。

    这样，就拿乐器及其所需要的技巧来说，我们实在应该摒弃一切专业的训练方式。10所谓职业训练，其意思就是使学徒们可以参加演奏竞赛。在公开演奏中，乐人的操作并不意味着自己身心的修养，而是专心取悦于他们面前庸俗的听众参看柏拉图的《高尔吉亚篇》501b—502a。，实际上，这些听众追逐着一些鄙薄的欢娱。所以我们认为登场演奏，总是那些佣工（乐工）的能事，而不是自由人的本分《形上》卷一章二982b25：自由人为自己的生存而生存，不能用自己的身心来取悦他人。《修辞》卷一章九1367a31，用意差不多有相同之处。。而且在剧场中演奏者自身也会渐渐趋于俚俗。15原来他们为取悦听众而从事乐艺的宗旨已经卑下，而往往听众的俚俗又使乐艺降格；艺人们于是为投听众的所好，就不惜淹没了自己的心志，甚至连自己的身体也不得不按照流行趋势而忸怩作态了。

    章七

    第80章 卷（Θ）八 (6)

    20关于各种乐调和韵律（节奏）的问题还有待于我们研究。一切乐调和韵律是否都能采用，还是应该分别取舍？在教育的音乐课程中，是否可以遵循一般的乐艺规则，还是应该另作安排？这些都是必须进行探究论定的问题。我们还需要研究另外一个论题，25那就是：音乐是由歌词和韵律结合而成的，二者在教育上分别有什么效应？是歌词还是韵律决定了音乐的优胜处然而，下文并未对这一论题再做详述。柏拉图的《法律篇》655a说，乐调（和声）能让人的性情变得善良，和洽相处，韵律能让人的举止变得从容，行动有序。《朴吕波》iv 204说，优良的韵律（节奏）对军事训练也有所帮助。？不过，我们相信当代很多的音乐家已对这些问题有了良好的论述，某些精于音乐教育的思想家也已经在乐理方面加以阐明了。有志深究的学者可以阅读那些著作，30而这里，我们就像立法者仅举万事中的大要，只对此进行提纲挈领的说明而已。

    根据某些哲学家的分析，我们将旋律分为三种基本音节《诗学》章一1447a28所列举的乐章“音节”（旋律）之三类则为“品德、行动以及情感”。《诗学》章十八1455b32又将悲剧分为四种，其中的两种叫做“品德之剧”和“情感之剧”。《斯特累波》15页中说，旋律的三分之说源自“古哲”。以上各书提到的“情感音节”，就是这里所说的“热忱音节”。 “热忱音节” 和品德音节可参见章五1340a11—30中说明图画和雕刻表现性格和情感的那一部分。1340a39—b4等节中提到的杜里调的乐章以品德音节为重点，而茀里季调则以热忱音节为重点（然而《集题》卷十九922b12中说，“拟茀里季调”合于“行动音节”）。以行动音节为基调的有农夫田间的劳歌，桡手划船的呼应（参见菲洛德谟的《音乐》iv 86）。号角之声能激励军队的行进及战斗（参见阿里安的《杂史》ii 44）。斯巴达尚武的曲谱和诗歌大部分采用行动音节（参见普鲁塔克的《拉根尼制度》14）。——培养品德、鼓励行动和激发热忱。

    这些思想家还说，35这样的音节分类是乐调性质的本源，每一种乐调都与各自的旋律原文为μρο，即“部分”，吐力脱（tyrwhitt，1730—1786）等人则将之校改为“μλο”，即“音节（旋律）”。相符合。另一方面，正如之前所讲到的参见章五1339b11—20。，我们仍然不该偏袒于任何一种单独的利益，而应该主张音乐对几种利益的同时兼顾。音乐的利益分为三种：第一是教育；第二是祓除情感，现在我们姑且先引用“祓除”这一名词，等到后面我们讲到《诗学》时再对其进行详解κθαρσι或译“引发情感”（release of emotion），或译“祓除情感”（purgation），因宗教音乐就像引泻之药消除腹中积食一样，它可激起情感，祓除人们心中的沉郁，所以以上两种译法看似不同，实则相通。参见1341a24及下文1342a15。我们现有的《诗学》未对这词进行详解。

    蔡勒在《希脂哲学》卷二2107中说，《诗学》的现存抄本不仅残缺，而且还已被篡改过，其中许多应有的论题都已遗失了。；第三是操修心灵，40而这又与休息和消除疲倦有关这一节所列举的三种音乐利益，即（甲）教育、（乙）祓除情感和（丙）操修心灵，不同于章五所列举的那三种效用，即（一）怡悦、（二）陶情和（三）培养理智。（甲）教育相当于（二）陶情，也就是说，训练品德。（一）怡悦和（三）培养理智并于（丙），章三1337b36—1338a3对二者也有做连带的叙述。在这里所增加的有关宗教感情的（乙）目，同样与品德或情操有关。。因此，显然，各种乐调都能被采用，1342ɑ不过为了使其能各自发挥自己的用途，在不同情况下还是应当采用不同的乐调。如果教育是最终目的，那就要选取最优良的培德诸乐调“培德诸乐调”是（一）本卷中时常列举的杜里调、（二）拟杜里调（《集题》卷十九922b14）和（三）精于音乐的教育者所论述的一种乐调（参见本章下文第31行）。。听取他人的演奏可以列入行动乐调和热忱乐调这类节目，有些人对诸如怜悯、恐惧、热忱之类的情感十分敏感，其心灵感应也会特别敏锐，一般人也必有同感，

    5只是在程度的强弱上有所区别而已。其中某些人特别容易因此而激起宗教灵感。我们可以看到，每当这些人因祭颂音节而激动，在听到兴奋神魂的歌咏时，他们就情不自禁地如醉如狂起来1342a9行“当……似狂”的分句，《苏校》四版Ⅰ640，揣为边注，加括弧。《纽校》Ⅲ563—565页中说，“祭颂音节”不完全是“兴奋神魂的音节”，这一分句应当是正文的一部分，而非“祭颂音带”的注释。，好像服了一帖药剂后顿然消除了他的病患参见柏拉图之《理想国》560d、《斯特累波》418页以及普鲁塔克的《会语集录》vi 72。

    关于诗歌的激发和祓除作用，详见布彻尔的《亚里士多德的诗学和美术理论》（butcher，as theory of poetry and fine arts）。一样，10他继而苏醒，继而又恢复了安静。用相应的乐调也能在另一些特别容易感受怜悯和恐惧情绪或其他任何情绪的人们身上，产生同样的效果，同时也依各人的感应程度的强弱，在一定程度上也影响了其余的人。于是，音乐激发起所有人的情感，在某种程度上祓除了他们的沉郁，继而使他们获得了普遍的怡悦。15因此，这些祭颂音节意在消释积悃，实则给我们带来了纯正无邪的快乐。

    所以，在音乐竞赛中，一切登场艺人都可采取这些乐调和音节。然而听众也分为两类：其一是夙有教化的自由的人，20其二是普通的俚俗听众，比如工匠、佣工。竞赛和观摩演奏不但应为第一类听众所开放，也应一律为第二类听众开放，他们正需要借这些音乐来息劳解倦。因困于劳作，后一种听众的灵魂已丧失了自然，所以他们会喜欢倾听缓急失常而着色过度的音节“偏异的乐调”或“变调”（曾见卷四1290a24）属于急管哀弦，过高过低的乐调则是指吕第亚混合调、吕第亚急调和慢调、伊昂低调等。“着色”音乐是整个音程的变异部分，“过度着色”是四分之一音程（enharmonic）和半音阶（chromatic）的变异。和偏异的乐调。25趣味相投的人们会视其为无上欢乐，因此而兴致洋溢。所以，在献技于低级听众之前，应允许艺人演奏性质较低而合于俚俗的词曲。

    正如刚才1342a2。所说，在教育中，培养品德是选择歌词和乐调的核心。我们曾经说1340b3。，30杜里调是培养品德的一种乐调，但我们也该兼收那些研究过哲学和音乐教育的思想家所论述的其他乐调。《理想国》参见柏拉图所著的《理想国）iii 399。此节对柏拉图的音乐教育理论的批评近似于卷五末第十二章1316a1以下各节对柏拉图政治理论的批判，不符于原卷上下文。《纽校》（i519，Ⅲ 569）猜测，这些文字本是亚里士多德批评《理想国》的若干片段，《政治学》这本书的编订者也按其内容分别将这些检到的段片保存在这两卷之末。里，苏格拉底在杜里调外只选取了茀里季调，而这是错误的。1342b他先是反对笛声，后来又存录了茀里季调，由此可知，他的谬误十分重大。茀里季调之于其他乐调正好比笛管之类的其他乐器，以诗体为证，二者都以凄楚激越、动人情感著称。笛管是与巴契亚（βακχεα，酒神热狂）及类此的情感冲动入于诗篇而谱于乐章者，5最为谐合，用其他乐器则会使其失去自然。

    乐调也与此类似，最能表达这类热狂心境的当属茀里季调中的音节。第茜朗布（“热狂诗体”）狂欢或热狂诗体（διθνραμβο），这一词源已失考，有人说这原是酒神狄欧尼修的别名，因此后世又将其视为他的祝祭诗章的名称。杜里族作家开启了这种诗体。《希罗多德》i23中说，这种诗体“首创于抒情诗人阿里昂”（arion，盛年公元前624年）。后来引入雅典，在酒神节所歌唱的乐章也是一种舞曲，于是专用这种诗体为茀里季调作谱。这种音乐十分放荡，利用笛管奏乐，为逞时众轻狂之情，众人载歌载舞。柏拉图在《法律篇》700a—b中说，“古时乐章和诗体分类，其一为祭神所作“的祈颂歌曲”（hymus），其二为悲逝吊丧所作的“哀伤歌曲”（lamentations）。换言之，其一为“清愉歌曲”（paeans），其二为“狂欢歌曲”（dithrambs）。这种诗体源于庆祝酒神的庆典上。有一种法式正体，也叫“弦诵歌曲”（citharoedics）”。，同茀里季调的音节相适应，这里可举以作为一个实例。

    为了说明热狂诗体的性质，精于乐艺的名家也可以引证许多掌故和篇章来说明，例如菲洛克色诺就曾以杜里调为谱，填制了一篇名叫《米苏人们》的热狂诗章ΓΠ抄本ο μθον（“故事”或“传奇”）中说，施奈德所校作的ο  mισο （《米苏人们》）中，曾为一诗篇题名。在古代，米苏人以孱弱著称，索福克里和埃斯契卢都曾根据戴勒夫（telephus）所传述的故事，编出名叫《米苏人们》（mysians）的剧本。据此校订，则菲洛克色诺又有与该题名相同的诗篇。近代各本多从施校。。10而后来他终究没有成功，又不得不仍然用过去的茀里季调进行编写。一般的公认是，最为庄重的当属特别适于表现勇毅性情的杜里调。另外，我们都认为，任何事情都是过犹不及的，我们应该遵循介于两个极端之间的“中庸之道”。杜里调正是介于诸调之间的那一中调参见章五1340a40—b4。。因此，我们应在对少年进行音乐教育时，15采用杜里调的音节和歌词本章1341b37—41列举了音乐的三种利益，至此，本文已涉及其中两点，而对第三种利益即操修理智，至此尚未细说（参见章五1340b13注）。最为适宜。

    人们要想有所作为，就必须注意可能标的和适当标的这两项标的。当人们努力对付自己的标的时，20就应当尤其注意这些标的的可能性和适当性是否确实符合13—34行所说的老人唱歌及“轻舒柔靡的软调”，也可用作教育，这与上文1339b9、1340b2、1340b35—1341a9所持的论点不相符合，《苏校》加括弧。本人的情况。就音乐而言，这些情况随人的年龄的不同而有所差异。人越是年老气衰，就越难再唱高音乐调，因而他只能低吟较轻柔的词曲。苏格拉底认为，轻舒柔靡的软调能使人如进醉乡参见柏拉图的《理想国》iii 398e。，不宜用作教育。然而，饮酒陶醉，25一开始会使人感到兴奋，随后则会使人不胜困疲。因此，有些音乐家认为苏格拉底的说法有误，批评他的比拟是不伦不类的。其实我们应该这样想，时光如白驹过隙，任何人都会衰老，人一衰老，就会希望有低柔的乐调和音节陪伴。30不仅如此，这种乐调和旋律也必须应用于对少年所进行的音乐教育。

    对儿童来说，凡是带有有益成分的教训都能培养出相应的秩序“秩序”（κσμον），这里也可译为“美感”。曲调。而所有的曲调就都应该被教授，吕第亚调则两者兼胜，尤为相宜。这样一来，显然音乐教育就应符合这三项标准——中庸标准、可能标准和适当标准杜里调便是所谓的中庸标准。可能标准是指，老人只能低唱柔调，而少年则可兼并对高音和低音乐调的学习。适当标准拟吕第亚调有所兼胜，特别适用于少年。显然，本卷和全书终止于此，是尚未完稿的表现。就全书而论，在对公民的早年教育进行论述之后，我们希望还能继续对其中晚年的公民生活和私人生活以及其他已在前面各卷中预拟“另详”的各题进行论述。就本卷而论，既然限于教育专题中，则也应对体育和理智等各门课程进行相关的说明，但本卷至此也只局限在音乐这一门当中。罗斯在《亚里士多德》（dross，aristotle），1956年五版，viii 269页中说，《政治学》实属“不但关于教育的讨论未曾完篇，亚里士多德理想国的其他好多事情也付之缺如。……是否他的想象力有所不足，或讲稿遗失了一部分，我们现在无可考明；也许他像柏拉图一样，认为具备了良好的教育，城邦所需其他种种就会跟着实现”。

  • 约翰·穆勒《代议制政府》

    第一章 政府的形式在多大程度上是个选择问题

    所有那些与政府形式有关的理论，都带有这样一个特征，即有关政治制度存在两种相互冲突的学说，它们或多或少地互相排斥。或者，说得更确切一些，这些理论都带有关于什么是政治制度的相互冲突概念的特征。

    严格地说来，在一些人眼中，政府是一种实际的艺术，除了手段以及目的问题之外不发生其他问题。政府这种形式同其他那些达到人类目的的手段一样，完全被当做一种发明创造。既然它是人制作成的，那么人当然就有权选择是否要来制作它，以及怎样来制作或者依据哪种模式来制作。照这种看法所说，政府是一个问题，应该同任何其他事务的问题一样加以处理。第一步是明确政府必须要促进的目的。第二步是要研究到底哪种政府形式最适宜于来实现这些目的。当这两点已经完成，并且已经确定了将最大的好处和最小的害处结合起来的政府形式以后，剩下的就应该是争取国人或者所有设立该制度的人们同意我们私下里得出的看法。发现最好的政府形式，并且劝说别人相信它就是最好的形式，然后鼓动他们坚持采用此种制度，这就是那些采取这种政治哲学观点的人们心里的一系列想法。他们就是像看待一部汽犁或者一部打谷机那样（可能在程度上会有不同）来看待政体的。

    另一种政治理论家则和这些人观点相反，他们认定不能将政府形式和机器等同起来，而要将它看做一种自然产物，把政治科学看做类似于自然史的一个分支。按照他们的观点，政府的形式并非是一个选择问题。他们认为我们必须依照它们的现实情况加以接受，而不能靠预先的设计来建立政府。政府“不是做成的，而是长成的”。就像对宇宙中的其他事实一样，我们对它们所能做的就是熟悉它们的自然特性并且尽力使自己适应它们。按照这个学派的观点，一个国家的人民的根本政治制度绝不是故意的、有目的性的产物，而应该是从该国人民的特性以及生活中成长起来的一种有机的产物，是他们的习惯、本能以及无意识的需要和愿望的产物。他们的意志除了用权宜的设计来应付一时的需要之外，在这种问题上并不起什么作用。如果充分符合民族的感情以及性格的话，这种设计一般来说是很持久的，经过连续不断的凝聚，就会构成适合该国人民的政体，但是如果一国人民的特性以及状态并没有自发地产生这种设计，那么企图将它强加给他们也是徒然无用的。

    如果我们能够假设以上这两种学说是相互排斥的，那么想要决定这两者之中哪一种是最不合理的就非常困难。但是通常来说，人们在任何争论问题上所表白的原则往往是他们真正持有的意见的非常不完全的代表。没有人会认为每一个国家的人民都能够实行所有的制度。不论我们愿意怎样去运用机械装置的类比，就算是选择一个木和铁质的工具，人们也不会仅仅因为它本身是最好的就选择它。他会考虑到自己是否具有能使这种工具的使用变得更为有利而必须同时具备的另外一些条件，特别是使用者是否具有管理工具所必要的知识以及技能。另一方面，将制度说成好像是活的有机体的人们，他们也并非真的是自己所称的那种政治宿命论者。他们并不妄称人类没有权利去选择他们将生活在其下面的政府，或是妄称对由不同政体形式产生的后果进行考虑这种做法根本无法最后决定选择哪一种政体形式。虽然为了反对另一方，每一方都大大夸大了自己的学说，而且并没有人持有修正两种学说的意见，但这两种学说与两种思想方法之间根深蒂固的分歧是相符合的。尽管这两者之中的任何一个都显然并非完全正确的，但是也并非完全错误的，我们必须认真考虑这两者的根本立足点，并且利用两者中包含的所有的真理。

    首先，我们必须记住，政治制度（无论这个命题有时是怎样被忽视）是人的劳作，其根源以及全部存在都依赖于人的意志。人们并没有在一个夏天的清晨醒来便看到它们已经长成了。同时它们也不像树木一样，一旦种下去就“永远成长”，而人们却可以不管不顾地“睡大觉”。在它们存在的每一个阶段，其存在都是人的意志力作用的结果。因此，它们像一切由人所做成的东西那样，质量有好有坏。人们在制作它们的过程中，可能运用了判断以及技能，也可能情况刚好相反。又或者，假如一个国家的人民出于疏忽而没有能够，或者由于外来的压力而没有权力，通过试验性的方法——即在邪恶发生的时候，或者在受害者有力量反抗的时候，对每一种邪恶进行矫正的方法——为自己发展出一种政体，对他们来说，那些政治进步方面的阻滞无疑是非常不利的，但是并不能因此就证明对别国人民来说是好的东西就不适合他们，即使是在他们自己认为适合采用的时候。

    另一方面，我们还必须记住，政治机器并不能自行运转。正像它最初是由人所制造出的那样，它同样还需要由人，甚至由普通的人去操作。它需要的是人们积极的参加，而不是单纯的默从；并且需要让它们适应现有人们的能力以及特点。要做到这一点需要三个条件：人民必须乐意接受这种为人民而设的政府形式，或者说至少他们不是不乐意到要阻碍这种政体的建立；他们必须愿意并且有能力去做那些可以使它持续下去的必要的事情；以及他们必须愿意并且能够做那些为了使它能实现自己的目的而需要他们做的事情。“做”这个字应该这样理解，它既包括作为，也包括不作为。人们必须能够满足行为的条件以及自我克制的条件，不论是对保持既定的政体存在，还是对使它能达到目的来说，这些条件都是必要的。而政体对这些目的有利的方面就是这个政体的长处。

    只要这些条件中有任何一个不具备，那么它就会使政府的形式变得不适合这一特定情况，无论它看起来是多么有希望。

    建立政体的第一个障碍，就是人民不愿意要一个特定的政府形式，这一点不需要作过多的说明，因为在理论上，这是绝对无法忽略的。这种情况是一直不断发生的。只有凭借外来的暴力才能使得一个北美印第安人部落服从正规的文明政府的限制。对于那些蹂躏罗马帝国的野蛮人也是如此，尽管并不是那么绝对。即使是他们自己的领袖要把他们训练得经常服从 （当他们并非实际服役于该领袖旗帜之下的时候），也是需要几个世纪的时间以及根据整个情况出现变化的。除了服从某些家族的政府之外，有些民族并不愿意服从任何一个政府，从远古的时候开始，这些家族就享有为他们提供头领的特权。除非凭借外国的征服，否则有些民族难以容忍君主制；其他一些民族则同样不喜欢共和制。这种障碍还时常达到一时之间无法克服的地步。

    然而还有这样一些场合，虽然一国人民并不反对，甚至有可能希望有一种政府形式，但他们却不愿意或者不能够满足构成该政府形式必须具备的条件。他们甚至可能连使政府在名义上存在所必要的条件也无法满足。比如说，一个国家的人民可能愿意要自由政府，但是可能由于他们的懒惰，或者是不关心，或者是怯懦，或者是缺乏公共精神，他们并不能保持这种制度所必备的努力；假如他们在这项制度遭到直接攻击时不为它而斗争；假如他们会被阴谋诡计所欺骗而脱离这种制度；假如因为一时的沮丧，或者暂时的惊慌失措，或者对某个人一时的狂热，他们就会被诱使把自己的自由奉献到即使是一个非常伟大的人物的脚下，或者将足够破坏他们的制度的权力托付给他。那么在所有的这些场合，他们多多少少与自由是不相适合的。即使在短期内有了这种制度，有可能也对他们存在一些有利之处，但是他们未必能长期享有该种制度。另外，一个国家的人民可能不愿意或者不能够履行特定的政府形式要求他们必须做到的义务。

    一个没有开化的民族，虽然可以在某种程度上感觉到文明社会的好处，但是他们也许无法实行它所要求的克制：他们可能太容易动感情，或者他们的个人自尊心太强而无法放弃私斗，将对事实上的或者他们所认为的不法行为的报复交给法律去解决。一个文明的政府在这种场合要真正对他们有利，就必须要在相当程度上是专制的，即这种政府必须是一个他们自己无法实行控制，但能对他们的行动施加大量强制的政府。而且，如果一个国家的人民不愿意积极地与法律及公共当局合作镇压作恶之人，就应该被看做只适合有限制的自由。

    有一些倾向于有意包庇罪犯而无意逮捕罪犯的人民；就像印度人那样，他们宁可伪造证据来包庇曾经抢劫过他们的人，也不愿意不怕麻烦或者挺身而出对罪犯进行报复，提供犯人的罪证；就像迄今为止的某些欧洲民族那样，假如有人在大街上捅死另外一个人，他们会袖手旁观直接走过，因为他们认为这是警察的事情，与自己无关，还是不干预为妙；反感执行死刑但是对暗杀却不感到震惊的人民，需要公共当局手中掌握有比别的地方严厉得多的镇压权力，因为除此之外，就没有什么是可以依靠的文明生活的首要条件。对于刚脱离野蛮生活的民族来说，民心的这种可悲状态毫无疑问是以前的坏政府造成的恶果，那些政府教导他们将法律看做不是为了他们的利益而是为了其他目的制定的，以及执法者是比那些公然违法之人更坏的敌人。

    然而，虽然不能过多地责备这些养成了这种心理习惯的人们，虽然最终可以依靠较好的政府克服这种习惯，但是当这些习惯依然存在的时候，一个存在该种倾向的民族，就无法像那些对法律具有同情并且愿意积极协助法律贯彻施行的民族那样，受到较少的权力统治。另外，当大多数选民都对选举政府缺乏足够的关心，或者虽然去投票了，却并非出于公共的理由来使用选举权，而是为了金钱出卖自己的选票，或依照控制着自己的人或者出于自己私人原因想讨好的人的意思投票的时候，代议制度就不具有什么价值，并且很有可能成为苛政或者阴谋的单纯工具。这样实行的普选，不仅不是防止苛政的保证，反而是为虎作伥。除了这些精神上的障碍，技术上的困难也时常成为政府形式无法克服的障碍。虽然在古代世界可能有而且也常常有伟大的个人自主或者地方自主，但是不可能存在超越了单个城市社会界限的类似于有秩序的平民政府的东西。

    第24章 政府的形式在多大程度上是个选择问题 (2)

    因为只有在能够被召集到同一个广场来讨论公共事务的人们之间，才有形成和传播舆论的物质条件。通常人们都认为采用了代议制度后，这一障碍就会消失。然而要想完全克服这个障碍，就必须要有出版物，甚至是新闻报纸，它们是真正和古雅典以及古罗马集会的广场同等的东西，尽管它们不是在任何方面都能适合的同等物。曾有过这样的社会情况：甚至一个具有较大领土的君主国也无法继续维持这种形态，最终不可避免地分裂为几个小公国，它们或者是相互独立，或者是凭借一种类似封建关系那样的松散的纽带维系在一起，因为权力机器还没有完善到足以将命令从统治者本人那里传递到很远的地方。甚至连军队对统治者的服从也主要依靠自愿的效忠，而且也没有向人民征收足够税款的手段，因此也就无法维持在整个幅员辽阔的领土内强迫服从所必要的军队。不用说，在这些和其他一切类似的场合，障碍是有大有小的。障碍能够大到使政府形式运转得很坏，但还不至于达到完全消灭它或者使之落后于可能有的其他形式的地步。最后的这个问题主要视我们还没有谈到的一种考虑为转移，即不同的政府形式促进进步的倾向。

    刚才我们已经考察了政府形式适应于在它统治之下的人民的三个根本条件。假如可以称之为自然主义政治学说的支持者们仅仅是要坚持这三个条件的必要性，假如他们的意思只不过是说，只要是不能满足第一个和第二个条件，以及在相当程度上满足第三个条件的政府，就无法永久存在，那么经过这样的限定之后，他们的学说就是无可争辩的。不过在我看来，超出了这个范围，他们的学说就是站不住脚的。一切有关制度必须要有历史的基础，制度必须同民族惯例与性格协调，以及诸如此类的说法，要么就是指这一点而说的，要么就是不得要领。现实中存在着大量和这些类似语句相联系的超出它们所包含的合理含义的纯粹的感情用事。但是，如果从实际上考虑，这些所谓的政治制度的必要条件，说到底不过是为了顺利实现上述三个条件而已。

    当民族的舆论、爱好和习惯为一项或是一套制度铺平道路时，它不仅能使人民更易于接受它，更容易学会它，并且从一开始就更倾向于去做需要他们所做之事，以便维护该制度并把它付诸实施，使之能产生最好的结果。假如任何一个立法者在考虑措施时不利用这种可供他利用的现存的习惯和感情，都将是一个重大的错误。另一方面，将这些单纯的帮助和便利上升到必要条件的地步则是一种夸大。人民更容易被诱导去做而且擅长做他们已经习惯之事；但是人民也学会做那些对他们来说极为新鲜的事情。熟悉虽然可以成为一大助力，然而一种观点就算起初是陌生的，只要多想想，也会对它熟悉起来。事实上，有很多全体人民热衷于没有试过的新事物的例子存在着。一个国家的人民做新事情以及适应新情况的能力大小这一因素非常重要。

    这种特质使得不同的民族在不同的文明阶段相互之间存在很大的差别，无法用一条总括的法则来判定特定的民族满足特定的政府形式的条件的能力。毫无疑问，特定民族的知识水平以及一般的实际判断力和才智是可以作为指导的。还有不应该被忽略的另外一种考虑。也许一国人民缺乏对好的制度的思想准备，这时就有必要为他们点燃一种希望。推荐并拥护特定的政府形式或者制度，并且突出它的优点，不仅是为了使人民接受或者要求采取这种制度，而且是为了能够实行这个制度而对民族进行思想教育，这就是一种方法，而且常常是能够采取的唯一的办法。在上一代以及这一代中，为了给意大利人民做自由统一的准备，意大利的爱国者们不断煽动他们去要求自由统一。但是，担负这样一种任务的人们，不仅要适当记住这种政体或者制度的好处，还应该记住实行这种制度所需要的道德上的、智力上的以及积极行动的能力。同时谨记尽可能避免煽起过高的超出这种能力的要求。

    上述讨论的结果是，制度和政府形式在反复提到的三个条件所规定的界限之内是个选择问题。抽象地（就像人们所说的）研究最好的政府形式，是对科学智能的高度的实际运用而非空想；而人们的实际努力致力于实现的最合理的目标之一就是把最好的制度引进一个国家，在该国家的现有状况下，只要该制度可以在相当程度上满足这些条件。只要是在政府问题效能方面，能够作为贬低人的意志以及目的而说的话，在其应用的其他方面也可以这样说。人的力量在一切事情上都是有很严格的界限的，只有凭借掌握某个或者更多的自然力量才能起作用。因此，毫无疑问，能够应用于所希望的用途的力量是存在的，而它将只依照自身的法则起作用。我们无法使河水倒流；但是我们并不因此就说水车“不是做成的而是长成的”。如同机械学上一样，政治学意义上发动引擎的力量也必须在机器以外探求。假如找不到，或者是不能克服那些可以合理地预期的障碍，发明就会宣告失败。这并非什么政治艺术的特殊之处，只不过说明了政治艺术服从和其他一切技艺一样的限制以及条件。

    在此，我们碰到了另一种异议，或者说其实是同一种异议的不同形式。他们争论说，大的政治现象所依赖的力量并非由哲学家或者政治家所指挥。他们断言，一个国家的政府在一切实质性方面，是由该国家关于社会力量成分的分布状况所预先确定和决定的。社会中最强大的力量最终将获得统治的权力；而且，除非是已经出现或者正在发生社会本身的权力分配上的变化，否则政治结构不会有持久的变动。所以，一个国家无法选择它的政府形式。它能够选择的只不过是细节以及实际的组织而已，而整体的实质和最高权力的中心，则是由社会情况所决定。

    在这个学说中有一部分的真理，我可以马上承认这一点。但是如果要使它变成有用的，就必须让它成为一种明确的说法并且设立适当的限度。当它声称社会中的最强大力量将变成政府中最强大的力量的时候，这里的力量指的是什么呢？当然不是体力，否则纯粹的民主政治就会变成唯一能够存在的政体形式。如果在单纯的膂力之外再加上两个其他因素，即财产以及智慧，我们就会更接近真理，但是还远没有达到它。多数经常被少数压制，尽管多数可能在财产上占优势，在个人智慧方面也占有优势，但是仍然被在这两方面都比它差的少数用强迫的或者其他方法加以压制。只有把这些不同的力量因素组织起来，才能使它们在政治上有所影响。而那些掌握政府权力的人必然在组织方面处于有利地位。当把政府的权力抛入天平盘的时候，在其他所有力量因素方面弱得多的一方可能会大占优势，而且可能仅由于这一点就长期保持优势。毫无疑问，政府是处在机械学上叫做不稳定的平衡状态之中的，如同用较小的一头倒立着的东西那样，一旦被干扰，就会失去平衡，而且离以前的状态越来越远，而非恢复到以前的状态。

    但是事实上仍然存在对通常所说的这一政府学说更为激烈的异议。倾向于认为转变成政治力量的社会力量是积极的力量而不是静止的力量，或纯粹消极的力量；也就是说，是实际上发挥出来的力量；换句话说，是所有现存力量中的一个非常小的部分。从政治方面来说，社会所有力量的一大部分都在于意志。所以，假如在估计时我们忽略掉任何依照意志行动的东西，那么我们又怎么可能估计出政治力量的因素呢？那种认为既然在社会中掌握权力之人到头来也会掌握政府的权力，那么企图靠影响社会舆论来影响政府的构成方式就是毫无用处的看法，其实就是忘记了舆论自身就是最大的一种积极的社会力量。一个拥有信仰的人的社会力量和九十九个只有利益的人是等同的。凡是人们能成功地形成这样一种普遍的信念，即认为某种政府形式或者任何一种社会事实值得选择，就已经向着纠集社会力量到它的一边迈出了所可能采取的几乎是最为重要的一步。

    当第一个殉教者在耶路撒冷被人用石头打死，后来成为了基督的使徒的那个人当时却站在“同意他的死”的一方的那天，有谁会觉得被打死的那个人的一派在另外一个时期和地域会是社会中最强大的力量呢？之后的事件不是已然证明了他们是那样的吗？因为他们的信仰在当时是最强有力的信仰。同样的因素使得在沃尔姆斯会议（the diet of worms）的议席上，威顿伯格（wittenberg）的一名僧人变成了比查理五世皇帝（emperor charles v），以及在那儿集会的所有君主更加强大的社会力量。也许可以说这些是涉及宗教的事例，而宗教信仰在它自己的力量方面是有些特殊的。那就让我们举一个纯粹政治的例子。在这个例子当中，宗教主要处于不利的那一方。

    如果仍然有人不相信纯理论的思想也是社会力量的主要因素之一的话，那么让他回想一下那个时代吧，当时在欧洲高踞于宝座之上的几乎都是信奉自由主义的和主张改革的国王，或是信奉自由主义的和主张改革的皇帝，更加奇怪的是，居然还有信奉自由主义的和主张改革的教皇。弗雷德里克大帝（frederic the great）年代，凯瑟琳二世（catherine ii）年代，约瑟夫二世（joseph ii）年代，彼得·利奥波德（peter leopold）年代，本尼迪克特十四世（benedict xiv）年代，甘加内里（ganganelli）、庞巴尔（pombal）、阿兰达（aranda）年代；那时候，那不勒斯的波旁（bourbons of naples）王室本身就是自由派以及改革者，而法国贵族中所有积极参加活动的人士都持有着不久之后就要使他们自己付出非常高昂的代价的观点。这的确属于单纯的体力和经济力量远非社会力量的全部的一个带有结论性的例子。

    黑人奴隶制之所以在英帝国以及其他地方宣告结束，凭借的是道德信念的传播，而不是物质利益分配上的任何变化。俄国农奴之所以得到解放，即使不是依赖于一种责任感，那么至少也得感谢那些逐渐形成的更加开明的关于国家真正利益的舆论。这些就是人们所认为的决定着他们如何去行动的东西。虽然在很大程度上，普通人的信仰以及信念由他们的个人地位决定而不是由理性决定，但是那些具有不同个人地位的人们的信仰以及信念，还有受过教育的人们联合起来的权威，施加给普通人的影响是很大的。因此，当受过教育的人们普遍地被引导承认一种社会安排，或一种政治制度或者其他的制度是好的，而另外一种则是坏的，前者值得期待，后者则应受到谴责之时，那么就已然在把使之能够存在下去的社会力量的优势给予前者，或不给予后者的方面做了很多工作了。只有在下述意义上，一个国家的政府决定于现存社会力量的这个原理才是正确的：它对试图对现存的社会条件下所有可行的政府形式进行合理的选择也是有利的而绝非不利的。

    第二章 好的政府形式的标准

    既然适用于特定国家的政府形式在一定的条件下是能够服从选择的，那么现在需要考虑的就是这种选择要根据什么标准来指导，以及最适合于促进特定社会利益的政府形式的突出特点是什么。

    在开始研究这个问题之前，先确定什么是政府的固有职能似乎是有必要的。因为整个说来，政府只是一个手段，这种手段的适当性必然依赖于它的合目的性。但是这种对问题的说法对研究该问题的帮助可能没有预想的那么大，甚至还无法看到问题的全部。因为，首先，政府的固有职能并不是固定不变的，在不同的社会状态下会有所不同，在落后的社会状态下，其职能要比在先进的社会状态下广泛得多。其次，当我们的注意力限制在政府职能的合法范围内时，我们就无法充分地估计出一个政府或一套政治制度的性质。因为虽然一个政府的好处局限在那个范围内是必然的，但很不幸，它的坏处却并不是这样的。无论什么种类还是哪种程度，只要是人类能受到的伤害都可能被他们的政府加诸身上；而社会存在所能产生的好处，则不能够超出某范围，即政府的构成与这类好处的获得保持一致或留有余地的范围，而进一步地发展实现。先不用说间接的影响，公共当局的直接干预除了人类的生存之外，便没有任何必然的界限；而政府对社会福利的影响几乎可以按照人类整体的利益来估价或考虑。

    既然我们因此而不得不设置一个检验政府好坏的标准，即社会利益的总和这样一个复杂的对象，我们就乐于试图对这些利益进行某种分类。既然这种分类使我们想起它们的类别，就有可能显示出政府形式具有适合分别促进各种利益的性质。倘若我们能说社会的利益是由这样一些因素所组成的，那将会是很方便的。这些因素中的一个要求这样的条件，另一个要求那样的条件，那么把所有这些条件在最大限度上结合到一起的政府就必然是最好的政府了。这样一来，就可以从建构一个好的社会状态的各种因素的各个原理开始，逐步建立起有关政府的学说。

    不过不幸的是，列举并将社会福利的组成部分分类，从而形成这种原理，并不是一件容易的事。在上一世纪或本世纪中，能够比较全面地从事政治哲学研究的人，多数都感到了这种分类的重要性。但是据我所知，迈向这方面的尝试才仅仅走出了第一步。分类从始至终只是将社会的需求按“秩序”和“进步”（按照法国思想家的说法）这两项加以区分，用科尔里奇的话来说，就是永久性和进步性。从两个项目之间十分明确的对立，以及两者所投合的感情的明显不同来说，这个划分似乎是有道理并且吸引人的。然而（不管在普通谈话中怎样能够允许）根据我的理解，用“秩序”或永久性和进步性之间的区别来论述好的政府必须具备的性质是不科学的，也是不正确的。

    因为，首先，什么是“秩序”和“进步”？单就“进步”来说，不存在什么困难，或者不存在看上去很明显的困难。当“进步”被看做人类社会的一种需求时，可以认为它是“改进”的含义。那是截然不同的概念。但“秩序”是什么呢？它的含义有时宽泛，有时狭窄，但从来没有代表过人类社会除改进以外的全部需求。

    就其最窄的意义来说，“秩序”含有服从的意思。如果一个政府成功地得到人民的服从，就意味着它有“秩序”。但是服从有各种不同的程度，而且不是每一种程度的服从都是值得推崇的。只有绝对专制的政府才会要求每个公民无条件服从当权者的一切命令。我们至少要将这种命令的性质限定为在通常情况下、以慎重的法律形式发布的命令。这样理解的“秩序”无疑代表了政府的一种不可或缺的属性。如果一个人不能使人民遵从他的法令，就不能说他是在统治着人民。但是，这虽然是一个必要条件，却不是政府的目的所在。政府应该得到人民的服从，这是保证能达到某个其他目的必不可少的条件。我们仍然必须探索这个其他目的，即抽象地在改进的观念上，政府应该达到的目的，也就是在每一个不论是停滞的还是进步的社会，都必须达到的目的。

    在较为扩大的意义上，“秩序”意味着通过阻止私人暴力的手段来维持和平。一个国家的普通人民通常不用私人武力来解决他们之间的纠纷，而是养成了把他们的争议以及与损害赔偿相关的决定提交给公共当局处理的习惯，这种国家，就被称为有“秩序”。但是在这个稍广的意义上和前面的狭义的意义上一样，与其说“秩序”所表示的是政府的目的或政府好坏的标准，不如说是它的条件。因为虽然服从政府并将一切纠纷事件提交给公共当局处理的习惯可能已经养成，但政府处理争论纠纷以及其他有关事件的方式，还可能由于划分出的最好和最坏的政府之间的整个间隔而有所不同。

    倘若我们想把社会向它的政府要求的而又不包括在“进步”的概念中的一切都包含在“秩序”的概念内，我们就必须把“秩序”看做保持已经存在的所有种类和数量的好处，并且把“进步”看做将这些好处进行增进。这个区别确实能把一切要求政府加以促进的事物都包括在这一部分或那一部分之内。但是，在这样理解之后，它就不能给政府提供任何哲学基础了。在一个政体构建之时，我们不能说某些规定应该对“秩序”有利，而另外一些规定应该对“进步”有利，因为在现在表明的意义上，“秩序”的条件和“进步”的条件不是相互对立而是统一的。倾向于保持已存在的社会好处的力量，就是有助于增进这种好处的同一的力量，反之亦然。唯一不同的是，与前一个目的相比，后一个目的的达成需要更大程度的力量。

    比如，最有助于使每个公民保持住社会已有的所有良好行为、良好的运营管理、成功和繁荣的品质是什么呢？大家会一致认为是勤奋、正直、公平和谨慎。但是这些品质不都是最有助于改进的吗？社会本身具有的美好品质的任何发展不都是最大限度的改进吗？如果是这样的话，那么凡是政府中能够促进勤奋、正直、公平和谨慎的特性，都同样有助于永久性和进步性，只是与仅仅保持永久相比较而言，这些特性更需要用来促使社会显著进步罢了。

    此外，什么是和“进步”密切相关，而又不与“秩序”和“保持”观念直接有关联的人类的特殊属性呢？它们主要是智力活动、上进心和勇气等特性。但对保持我们已有的幸福来说，所有的这些特性不是和增进幸福同样十分必要吗？人类活动规律中有一点是毋庸置疑的，那就是：凡是已经得到的有价值的东西，倘若想加以保持，必须要运用与得到它所花费的同样多的精力。任何事物，如果任其自然发展，衰退是不可避免的。凡是因成功而放松其小心谨慎和思考周全的习惯和不愿意经历困苦挫折的人，他的好运很少能够长期地保持在顶峰。专属于“进步”，并且是促进“进步”的各种倾向的集中表现的智力属性似乎是“创造力”或“发明才能”。同时它们对永久性也是同样必要的。因为在不可避免的人事变迁中，新的不适应和危机不断出现，必须用新的智策和方法解决它，以便事情继续发展，哪怕只是像过去一样也好。因此，和对“进步”一样，凡是政府中倾向于鼓励智力活动、才能、勇气、创造力的性质，对“永久性”也是必需的。只是比起前一目的来，对后一目的来说，这些性质的程度一般只要稍低一些就够了。

    现在让我们再将关注点从社会的精神条件转向外在和客观条件。我认为任何单方面只对“秩序”有帮助，或只对“进步”有帮助的政治方面的设计或相应的社会事务安排是不可能实现的。任何对两者之一有所帮助的都会同时促进两者的发展。就拿普通的警察制度作例子来说明吧。这部分社会组织的效能看上去是和“秩序”这一目的最直接相关的。可是，倘若它能够有效促进“秩序”，即它对犯罪有所压制，以使普通民众能感到人身和财产的安全，还有什么能比它更有效地促进“进步”吗？促进生产发展的主要条件和原因之一便是财产的更大安全，而生产进一步发展就是“进步”的最普通、最常见的表现。犯罪打压做得较好，就能有效地压制犯罪的倾向，而这就是在比较高层意义上的进步。将个人从不够完善的自我保护下的焦虑和不安的状态中解放出来，就解放了他的能力，使他通过新的努力改善自己和他人的状况。另一方面，由于奋斗目标的统一，他会热爱社会的存在，在自己的同胞中不再看到当前的或潜在的敌人，从而培养起与他人沟通的亲切感和友善，还有对社会普遍福利的关心，以上这些都是社会进步十分重要的部分。

    再举一个大家都熟悉的例子吧——好的税收和财政制度。通常情况下，人们会把它归入“秩序”领域一类。但是，还有什么能比它对“进步”更有帮助呢？一个有助于“秩序”的税收和财政制度，由于同样的优点，也必然有助于“进步”。比如说，经济既有保存国家现有财产的作用，也有帮助创造更多财富的作用。公平的负担分配会给每一个民众作出范例——关于调整工作上的道德和良心来对待具体困难的，以及最高当局高度评价这种工作的证明。无论就定值来说，还是就区别对待来说，这样的负担分配都对培养社会的道德感情起了很大的作用。这种征税方法，既不妨害公民的勤奋，也没有不必要地干涉他们的自由，因此它不仅有利于保存国家现有财产，而且有利于创造更多的财富，还能鼓励民众更加积极地发挥个人能力。与此相反，一切对增长人民财富和提高道德水平有阻碍的税收和财政上的错误，倘若达到足够严重的程度，就非常有可能使人民变得贫穷和道德败坏。总之，能被普遍接受的是，我们在最广的意义上理解的“秩序”和“永久性”被认为是为了现存利益的巩固，“进步”的要求只不过是“秩序”在较大程度上的要求，而“永久性”的要求只不过是“进步”在较小程度上的要求。

    有一种立场，认为“秩序”本质上与“进步”不同，以及现有的美好事物的保存和更多的美好事物的获取在提供根本分类的基础方面有区别。当支持这种立场时，我们也许应该记住“进步”的同时可能会牺牲“秩序”；当我们正在争取或试图获得某种美好的事物时，我们在其他方面可能正在退步。例如，我们可能在财富上有所收获，却在品德上有所退化。在我们承认这一点存在的情况下，它所证明的也不是“进步”在属性上与“永久性”有所不同，而是财富与美德有所不同。“进步”就是“永久性”加上一些其他成分；而且，对这一点的回答也并非是说在一件事情上的“进步”不代表一切事情上的“永久性”。同理，在一件事情上的“进步”并不代表在一切事情上的“进步”。每一种“进步”都包含着同种事情上的“永久性”；每当一种“永久性”为某种特定“进步”作出牺牲时，其他种类的“进步”会为它作出更大的牺牲；而倘若它不值得那种“永久性”的牺牲，那就不单单是“永久性”的利益被忽视了，其他的“进步”的利益也被误解了。

    在给好政府概念以最初开端的且具有科学准确性的尝试中，倘若必须借助于这些不恰当的用以对比的概念，在好政府的定义中省去“秩序”一词而说好政府就是最有益于“进步”的政府，从哲学的角度出发会更正确些。因为“进步”包括“秩序”，却不被“秩序”包括。在某一事情中，“进步”指代的是其较大程度，“秩序”则是指其较小程度。在其他的任何意义上，“秩序”仅能代表好政府的必要构成条件的一部分，而不能代表好政府的概念和本质。“秩序”更适合被并入“进步”的条件中，因为我们倘若要增加美好事物的总量，最紧要的莫过于保管好我们当下已有的东西；倘若要竭力获得更多的财富，首先就不能随意地浪费掉我们现有的财富，这样看来，“秩序”就不应该是和“进步”协调一致的其他目的，而是“进步”本身的一部分和手段。倘若在一个方面的所得是用这个方面或其他方面的超过等价的损失换来的， “进步” 就并不存在。这样理解的“进步”，它的增进包括政府各方面优越性的一起增进。

    第26章 好的政府形式的标准 (2)

    然而，这个关于好政府标准的定义尽管在抽象方面很有道理，却是不适当的，因为它虽然包含了全部的真理，但让人想起的只是一部分真理。“进步”一词暗含的意思是前进，而它在这里却几乎同样是指防止后退。同样的社会因素，如同样的信仰、感情、制度和实践，对防止社会后退是同样必要的，就如同使社会进一步发展一样。如果没有什么改进可以期待，生活也会为反对退化而无休止地进行斗争，甚至像现在这样。古代人心目中的政治就完全是这样的。人们本身和他们的工作事务的自然倾向是退化。然而，这种倾向会被拥有优良管理的好的制度在不确定的长时间内抑制。

    尽管我们已经不再持有这种观点，尽管现代的大多数人持有相反的信念，他们相信事物的倾向整体看来是朝向进步的，但是我们不该忘记与此同时也存在着一股经久不息的潮流，即人类事物不断倾向于恶化，构成这股潮流的是人类的所有愚钝、邪恶、疏忽大意、懒惰散漫和苟且偷安。仅仅由于一部分人经常性地，以及另外一些人一时兴起地，向着美好而有价值的目标奋斗努力，这种倾向才被适当地控制住，不至于泛滥成灾。如果人们认为他们的主要存在价值体现在通过他们的各种手段取得的实际进步，那么这种努力一旦停止，其后果不过是使我们保持现状——这种想法就严重看轻了为改善和提升人类本性和人类生活所需努力的重要性。实际上，一旦这种努力稍微减少一些，就不但会使事物停止进步，还会让事物的总的发展趋势转向后退。这种后退一旦开始就会加速地进行下去，越来越难以控制，一直达到历史上常常可以看到的那种状态，甚至在今天还有很大一部分人类挣扎于这种状态。这时，除非真的有超人的力量，否则很难扭转这种局势，更不要提重新开始向上的运动。

    这些理由使得“进步”一词和“秩序”及“永久性”等词一样，不适合被用来做对政府形式必要条件的分类的基础。这些词所表达的根本的对立面，并不像存在于符合这些词描述的人的个性类型中那样存在于事物之中。正如我们都知道的，有些人的个性以小心谨慎为主，而另外一些人的个性中则是胆大勇敢比较占优势。有些人避免现有利益的损失的愿望比增进既得的并获取其他利益的愿望更为强烈；而其他一些人的倾向可能正好与之相反，相对于当前的利益，他们更愿意留意未得的利益。通向这两种人的不同目的的道路出发点是同样的，但他们容易从相反的方向上离开这条道路。应当同样吸纳两种典型的人进入，以便在其中一种人的倾向走向极端时可以由适当比例的另外一种倾向的人加以调节——在组织任何政治团体时都应当这样考虑。不需要用明文规定去保证这个目的，只要注意不要有违背该目的的地方就好。一般来说，当老年人和年轻人，已经有了名声和地位的人和尚无名声和地位的人自然而然地混合在一起时，就足以达到这个目的，当然，只要没有人为的干扰去打乱这种自然的混合平衡。

    既然最经常地被用做社会事务分类的区别并不具有我们所需要的性质，寻求一个更适合该项目的的其他的主要区别便势在必行。这样一种区别将由我现在进行的思考来进行说明。

    倘若我们试着问自己，无论最低微到最高尚的意义，一个好政府在它拥有的所有意义上究竟靠什么原因和条件才成立，我们就会发现组成统治对象的社会的人的品质是其中最主要的、超越其他一切的条件。

    我们可以用司法作为第一个例子。这样做是比较恰当的，因为没有哪一部分公共事务，它单纯的机构、规则和工作细节的设计可以比司法机构更加显要。但即使是这些，在与所雇用的人员的品质相比较时，在重要性上也要逊色很多。

    倘若公民的道德水平差到了证人普遍说谎、法官及其下属普遍受贿的地步，那么程序规则在保证审判目的上又有什么效用呢？另外，如果公民对城市行政毫不关心，不能诱使忠诚且有才志的人来进行管理，而把职务交给那些谋求私利的人，让他们去担任，制度又怎么可能提供一个好的城市行政呢？倘若选民对选择最好的议会成员并不关心，而是给为了当选而愿意出最多钱的人投票，那么最广泛普及的代议制度又有什么用呢？倘若一个议会的成员可以被收买，或者他们性情浮躁，得不到公共纪律的约束或个人的自我控制，因而不能沉稳地思考，并且不能防止在下院议席上出手打人或开枪互相射击，那么这样的代议制议会又怎么能为人民的利益服务呢？还有，倘若人民是如此容易嫉妒，只要有个人有获得成功的可能，那些本应该与他合作的人却默契地联合起来让他最终失败，这样的人民怎样才能以比较健康的方式进行政府管理或从事任何共同的事业呢？每当人民的普遍倾向转向只注意个人私利，而不考虑或关心他在总体利益中的一部分时，好政府是不可能在这样的情势下产生的。公民素质的缺乏对好政府所有要素方面的不利影响是毋庸置疑的。政府管理是基于人们的行为而形成的，倘若行为者，或选择某种行为的人们，或行为者要为其负责的人们，或其观念应该影响和制约所有这些人的旁观者们，都只是愚蠢的、无知的和持有可悲的偏见的民众，那么任何政府管理都将没有效果。相反，根据人们高出于普通水平的比例，政府的性质也将有相应的改进，直到达到理想的程度（理论上这是可能达到的，但实际上还没有一个地方已经达到），在较好的政府那里，政府官员本身就是具有卓绝的品质道德和超常的才智的人，而围绕着他们的氛围必然是有素质的和开明的公众舆论。

    既然好政府的第一要素是构成社会的人们的素质和才智，那么任何政府形式所应具有的最重要的优点就是增进人民本身的素质和才智。无论对于哪种政治制度来说，首要问题就是无论在哪种程度上，它们都有助于培养社会成员的各种可观的品质——道德的和智慧的，或者也可以说道德的、智慧的和积极的品质［此处按照边沁（bentham）更完善的分类］。在这方面做得最好的政府，在其他任何方面也很有可能是最好的，因为就它们存在于人民中来说，政府在实际工作中一切可能的优点就是来自于这些品质。

    所以，我们可以把政府在增加被统治者（包括全体的和个别的）的好品质的总和方面所能够达到的水平，作为一个区别政府好坏的标准。因为被统治者除了其福利是政府唯一的目的之外，他们的好品质也能为政府机器的开动提供动力。这样一来，政府机器本身的性质好坏就成了政府优点的另一个构成要素了。政府机器本身的性质是指它能够利用任何时候都存在的全部优点去促进正当目的的实现的程度。让我们再以司法这个话题作为例子来说明吧。一旦司法制度确立，执法方面的优点就会与组成法庭的人员的价值以及影响或制约他们的舆论的价值成比例。但是存在于好坏司法制度之间的全部差距，在于使存在于社会中的所有道德方面的和智力方面的价值对执法产生一定影响，以及为了使它对执法的结果起充分的作用而采取的各种办法。

    为使法官的选举能得到最高水平的美德和才智而进行的安排，有益的诉讼程序的程式，对任何差错允许进行公开的批判和评论，通过报刊等媒介进行讨论和指责的自由，按照是否适合揭开真相的采证方式，接近法庭的便利（无论这种便利有多少），侦查和逮捕罪犯的办法——所有这一切都不是动力，而只不过是用动力清除障碍的手段。手段本身不能活动，但如果没有它，无论动力有多大也终将被浪费掉，最终毫无效果。政府的行政部门的构成就有相同的特点。

    行政部门所拥有的手段是优秀的：规定了对官员资格的合理考查，对官员升级的恰当规则；事务被合理地分配给负责办理的人，为事务的办理建立起方便的和有条理的秩序，在事务处理结束之后保留准确而清晰的记录；每个人都清楚自己所担负的责任，并能让别人知道其责任所在；对行政部门中的疏忽大意、徇私舞弊或假公济私等行为有着精心设计出来的预防及控制办法。但是这些政治控制不能自己活动，就像徒有马笼头但缺少驭马者就不能指挥马一样。

    倘若执行控制的政府官员和他们所要控制的官员一样腐败或渎职，倘若作为整个控制机器的主发条的公众太无知、太消极、或太不在乎和不注意尽自己的本分，那么即使有最好的行政机构，也不会收到多好的效果。不过即使这样，好的机构也总是比坏的机构更为可取。好的机构能使已有的不充分的动力或控制力量发挥得淋漓尽致；没有它，不管多大的动力或控制力量都将是空有其名的。比如，倘若公众对自己所做的事漠不关心，公开的办法就既达不到制止坏事也达不到激励好事的效果。但是，倘若不公开，公众又怎么能有机会对不允许他们看到的事情加以阻止或鼓励呢？公共机关最理想的完善的结构，就是其官员自身的利益和他的职务完全一致。这是单靠制度无法做到的，但如果连为这一目的设计出来的合适的制度都没有，就更做不到了。

    我们就政府管理的各项具体安排所提出的见解，对政府的一般构成来说显然更加适用。一切旨在成为好政府的政府，都是由存在于社会各界成员中的一部分好品质为管理集体事务而组成的。代议制政体就使用了这样一种手段，它促使社会中现有的一般水平的智力和诚信，以及社会中智慧最高的成员的美德和才智，可以对政府更直接地施加影响，并在政府中给予他们比在其他任何组织形式下所能拥有的更大的影响。无论在哪种组织形式下，他们所具有的影响都是政府中一切好事物的来源和制止一切坏事物的的条件。一个国家的制度所能召集的这种好品质越多，其组织形式就越好，政府也就越好。

    这样一来，现在我们已经得到对任何一种政治制度所能具有的优点都能进行双重区分的基础。这种基础一部分由政治制度所促进的社会普通精神层面上的进步的程度所构成，包括才智、美德，以及实践活动和效率方面的进步；一部分由它将现有道德的、智力的和积极的价值组织起来，用以对公共事务发挥最大影响所达到的完善程度构成。评价一个政府的好坏，应该根据它为人们所做的行动，根据它面对事情时所采取的行动，根据它如何训练公民，以及如何对待公民，根据它倾向于促使人民进步还是堕落，以及它为了人民和依靠人民所做事情的好坏。政府既是对人类精神起巨大作用的力量，又是针对公共事务的一套有组织的安排。在前一种作用上，它的有益行动主要是产生间接的影响，而并不因此就是比较不重要的，但它的有害的行动却可能产生直接的效应。

    政府这两种职能之间的不同，不像“秩序”与“进步”之间的区别那样仅仅是在程度上有所不同，它们的不同在于性质。但是，我们也不应据此认为它们之间没有密切的联系。一种制度如果能在现有的文化状态下保证实际的、可行的且最好的公共事务管理，单凭这一点它就有可能进一步改进那种状态。一国人民如果具有与他们在道德、智力方面的进步已达到的程度相符合的最完善的法律，具有最纯洁和最高效的司法，具有最开明的行政管理，具有最公平和最简明的财政制度，就有希望快速地步入更高的阶段。政治机构除了谨慎认真地做好本职工作以外，也没有其他方法更能有效地促进人民的进步。相反，倘若政府机器构造得不好，导致不能恪尽职守，就会经常感到它压低人民的道德水平和压制人民的才智及能动性的后果。这种差别是客观存在的，因为这只是一种政治制度用来改善或是破坏人类精神的手段，至于那种有益的或是有害的影响的方式和原因，仍然属于其他有待研究的同时也广泛得多的课题。

    一套政治制度或一种政府形式有两种影响社会福利的工作方式，它作为国民教育机关的工作和它在现有教育情况下对社会公共事务管理的安排，二者随国家和文明状态的改变而发生的变化，前者显然比后者要多得多，它与政府的根本构成的联系也多得多。在自由政体下管理政府实际事务的最好的方式，一般放到君主专制政体下也是最好的，只是君主专制政体下不太可能会实行它而已。比如，财产法规、证据原则和审判程序、税收和财政制度、在不同的政府形式下并非是绝对不同的。这些事项中的每一个都有它自己的原理和规则，都是要个别作研究的学科。

    一般法学、民事和刑事立法、财政和商业政策，本身就是科学，或者可以说，他们本身就是广泛的科学或管理艺术的个别部分。有关所有这些学科的最开明的原则，尽管不是在各种不同政府形式下都能同样地被理解或遵守，然而一旦被理解并照做的话，在任何政府形式下都应当会是同样有效果的。确实，这些原则必须进行修改才能适合用于所有社会状态和人类精神状态，但是大部分原则只需要做小的细节上的修改，以适用于任何发展程度充分到拥有能理解它们的统治者的社会状态。它们完全适应不了的那种政府，必然是一种本身坏到一定程度，或者是不合民意，以致不能靠光明正大的手段维持它本身存在的政府。

    否则它就关系着涉及人民本身的较好或较坏训练的那部分社会利益。考虑到制度有益于人民本身的训练，按照已经达到的发展程度，社会所需要的制度一定明显不同。对这个道理的承认，虽然大半是经验上的承认而非哲学上的，仍然可以被看做当代政治学说超越以往的政治学说的主要闪光之处。在过去的时代，通常情况下主张在英国或法国实行代议民主制所依据的论点将能够同时证明这个制度也是唯一适合阿拉伯人或马来人的政府形式。就文化和发展来说，不同的社会状态的下限可以低到仅仅稍高于灵长动物的那种状态。上限则非常大，且未来的可能扩展还会更大得多。

    一个社会只能根据各种影响的汇总，从这些状态之一发展到更好的状态，在这些影响中，它们所从属的政府就是主要的影响。在迄今为止已经达到过的人类进步的一切状态中，对个人行使的权威的性质和程度、权力的分配和命令以及服从的情况，这几个是除宗教信仰外最有力的影响，这些影响使他们变成现在的样子，并使他们能变成什么样就变成什么样。由于他们的政府和特定的发展阶段不能适应，他们的进步可能随时停止。政府的一个不可缺少的优点（为了这个优点几乎可以原谅任何其他程度的与进步不相矛盾的缺点）就是，它对人民的影响有利于，或者是不有损于他们为了将自己提高到更高的水平所必须进行的下一个步骤。

    所以（重复前面举过的一个例子来说），处在蒙昧而未开化的独立状态的人民，所有人都在为自己而活，除了偶尔短暂的高兴之外不受任何外界的掌控，实际上，这样的人民在学会服从之前是不可能取得任何文明方面的进步的。所以，基于这种人民建立起来的政府不可或缺的美德，就是令自身得到服从。为了实现这一目的，政府的体制必须是近乎或完全专制。依赖于社会中各个成员自愿放弃他们个人行动自由的任何程度的平民政体，就无法贯彻实行处于这种发展阶段上的初级文明的人民所需要的第一课。因此，这种部落的文明建立，倘若不是出于和其他已经开化的部落杂居在一起的原因，就几乎完全是一个专制统治者的成果。统治者的权力或者来自宗教，或者来自军事实力上的威武，也经常是来自外国的武力。

    还有，未开化的种族（尤其是最勇猛、最富有精力的种族）不喜欢持续不断的一点也不让人兴奋的劳动。但是一切真正的文明都是以此作为代价的；没有这种令人生厌的劳动，就不能使人养成文明社会所要求的习惯，物质世界也不会接受他。这里需要有一种各种情况的稀有的巧合，因此通常要经过很长的时间，才能使这种人民变得和辛勤协调起来，除非他们在一段特殊时期内被迫这样做。因此甚至人身的奴隶制，因为它给辛勤生活一个开端，并把这种生活强行规定为社会中数量最多的那部分人的专职，所以它与好斗和掠夺的生活相比，可能更快速地向更好的自由过渡。当然，奴隶制的这种辩解只在很早期的社会状态下才行之有效。文明民族有很多其他方法将文明赋予在它影响之下的人们，奴隶制则在它所有的细节上都和法治相违背，而法治却是一切现代生活的基础，而且对奴隶主阶级来说，一旦它受到文明的影响，奴隶主又会具有很强的腐化作用，所以无论在什么情况下，在现代社会中采用奴隶制，都只会回到比野蛮时期更悲惨的状态。

    然而在某一历史时期，几乎每一个在现在是文明的民族，在当时多数都是由奴隶构成的。为了摆脱那种状况，这些民族需要一种和野蛮民族差距很大的政体。倘若他们天生精力旺盛，特别是在这个社会中有一个既不是奴隶又不是奴隶主的勤奋的阶层和他们联合在一起（例如希腊的情况），他们一般只要让自己成为自由之身就能保证自己的情况得到改善。当他们得到自由以后，一般会像古罗马的自由民那样，适合即刻取得完全的公民权。但这不是奴隶制中的正常情况，一般来讲，这是奴隶制即将消亡的征兆。本来，所谓的奴隶是一个还未习得自助的人，与野蛮人相比，他无疑是前进了一步的。他没有上过等待他取得的政治社会的第一课。他此时已经学会了服从，但他服从的从来只有直接的命令。天生的奴隶的特征就是无法使自己的行为符合规则或法律。

    他们只能做那些被要求、被命令去做的事情，而且只有在接到命令的时候。倘若有个他们畏惧的人在监视并用惩罚威胁着他们，他们就会完全服从；但是当这个人背对他们的时候，他们依然不会去做工作。决定着他们行为动机的不是他们自身的利益，而是出于他们本能的、直接的希望或直接的畏惧。专制政治可以驯服野蛮人，但是就专制政治来说，它只能使奴隶更加没有能力。但是被他们自己控制的政府将难以完全由他们来管理。他们的进步不能依靠自己的努力，而必须由外界条件引起。他们必须采取的方法；以及改进的唯一途径，就是从意志的统治提高到法律的统治。必须传授给他们自治的概念，而在最初阶段，这是指按照一般的指令采取行动的能力。他们所需要的不是强权的统治而是引导性的管理。

    然而，由于他们仍处于很低级的状态，以至于除了被他们奉为掌握强权的人以外，他们不服从任何人的指导，因此最适合于他们的政府就是那种握有强权但很少去使用的政府，也就是与圣·西蒙式社会主义（st.simonian form of socialism）类似的父系氏族专制政治或贵族政治。这样的政府对社会的一切活动维持着普遍的监督，从而使每个人都感觉到当下存在一种足以迫使他们服从既定规则的强权，但是由于这个政府不可能具体规定一切有关于勤勉和生活的细节，就必然听任并引导人们自行去做许多事情。这个可以称之为“引带政府”的政府，看上去是要使这样一个民族以最迅速的方式通过社会进步方面所必要的下一步所需要的。秘鲁的印卡斯（incas）政府的想法大致就是这样；巴拉圭耶稣会教士的想法也同样是这样。当然，只作为训练人民能够逐渐独自走路的一种手段，引带才是被允许的。

    再作进一步的说明就不合适了。如果企图研究各种政府分别适合于哪一种已知的社会状态，那写出的就不是一篇有关代议制政府的论文，而是有关一般政治学的论文了。为了我们这一比较有限的目的，我们只借用政治哲学的一般原理。要确定最适合于某个特定民族的政府形式是什么，我们就必须具备这种能力——在属于该民族的缺陷和短处中分辨出阻挡他们进步的直接障碍，比如说找出拦路虎是哪个。对人民来说，最好的政府就是最能使他们具有重要性——比方说缺少了它们就不能前进或只能跛行或歪歪斜斜地艰难行进——的那种政府。但是我们不能忘记，一切以改进或进步为目的的事物中必然隐含的保留原则，那就是：在追求所需要的好处时，不破坏或尽可能少破坏已有的好处。教会野蛮民族服从是必要的，但不应该用把他们驯化成奴隶的方式。

    而且（为了给论点更高的概括）能使人民渡过前进的下一阶段的最有效的政府形式，倘若它发挥这一作用时使用的方式阻碍了或者必定不利于人民再向前进一步，那这种政府形式对他们仍然是极不合适的。这样的事是经常发生的，而且通常是属于历史上最悲哀的事件。埃及的等级制度，中国的父系专制政治，对于想将这些民族提高到它们已经达到的文明程度来说都是很合适的方式。但是一旦达到那种程度以后，因为缺乏个性和精神自由，它们就永远停滞不前了。帮助它们发展到当前状况的制度使它们完全丧失了取得进步所需的那些条件的能力；并且由于该项制度尚未崩溃，也没有被其他制度取代，进一步的进步就停止了。相比于这些民族，让我们来思考由另一个相对来说比较不重要的东方民族——犹太人提供的相反性质的例子。他们原来也有过绝对君主制和等级制度，而且他们所创立的制度也具有和印度人一样明显的祭司制渊源。

    这些制度和其他东方民族的制度为他们各自民族所做的事情一样，为犹太人做了相应的事情：使他们变得勤劳和服从秩序，并给他们以民族的生活。但是，无论是他们的君主还是祭司教士，都不曾像在其他那些国家中那样，独占对人们性格的塑造权力。这个民族的宗教信仰使那些具有真正的天才和高度宗教虔诚的人们能被他人，也能被自己看做受到了天启。这种宗教信仰产生了一种不能估量的、非常宝贵的、并非由人创建的制度——先知教团（倘若可以这样称呼的话）。在他们神圣地位的普遍但并非经常有效的保护下，先知们是民族中的一种重要力量，他们往往不仅仅是君主和祭司的对手，还在地球上的那个小角落里保持着势力的对抗，而这种势力的对抗正是他们的民族不断进步的真正的唯一的保证。因此在那里，宗教就不像在其他许多地方那样，将一切已知的确定的事物神圣化并成为反对进一步改进的障碍。

    据著名犹太人m.萨尔瓦多（m.salvador）所说，先知们在教会和国家具有和近代的出版自由同样的价值。这番话为犹太人生活中这一伟大因素在民族历史甚至全人类的历史中所发挥的作用提出了一个合适的但不够充分的概念。因为这个原因，天启的教义从来不是绝对的，在才能和道德方面最优秀的人们不但能凭借上帝的直接权威对任何他们认为值得这样对待的事情进行公然抨击和质疑，而且能对民族宗教提出更完善的和更权威的解释，这些解释以后就成为宗教的一部分。因而，凡是能放弃将《圣经》看做独一无二的书那样阅读的习惯（这种习惯即使到了最近，在基督徒中和不信仰基督教的人中依然是根深蒂固的）的人，在看到在摩西五书甚至历史著作（无疑是犹太祭司阶层保守分子的作品）中的道德和宗教同预言书中的道德和宗教存在非常大的差异时，会禁不住惊叹。这种差距与预言书同福音书之间的差距一样大。比这更有利于“进步”的情况是很难再有的，因此犹太人并不是如同其他亚洲人那样静止不动，而是仅次于希腊人的古代最上进的民族，并且与希腊人一起，成为现代文化的开端和主要推动力。

    所以，不单单要考虑到下一步，还要考虑到有待采取的所有步骤，否则就不可能理解政府形式适合社会状态的一系列问题。既要考虑到能够预见的，也要考虑到目前还看不出端倪的、更加广泛的不确定范围。由此我们可以得出结论，倘若想判别各种政府形式的优点，就必须先建立一种本质上最合格的理想政府形式，也就是说，倘若实现它有益倾向的必要条件是存在的，它将比其他任何形式都有利于促进一切程度和形式的改进，而不仅仅是某一点的改进。做到这一点之后，我们必须思考什么是使这个政府能实现其有益倾向所必备的各种精神条件，以及什么是使一个民族不能受益的各种缺点。这样，我们就有可能建立起一条原理，说明在什么情况下采用该政府形式才是明智的。与此同时，在最好不采用该政府形式的情形下，也应该可以判断出一种仅次于它的政府形式，它将对那些社会在它变得适合于最好的政府形式之前，渡过它们必须经过的中间阶段最有帮助。

    上述第二点与本书所讨论的内容无关，但是第一点是我们论题的主要部分。我们可以毫不犹豫地立即宣布一项命题，即这一理想的、最好的政府形式可以在各种代议制中被大家看到。有关这一命题的解说和论证将出现在下文中。

    第三章 理想中最好的政府形式是代议制政府

    有句谚语长期以来（也许是在英国人争取自由的整个时期内）一直在说，君主专制政体能成为最好的政府形式，其前提是要保证有一个好的专制君主。但在我看来，这是对关于什么是好政府的一种极端的也是最有害的误解。如果不清除这种误解，它必将会对我们关于政府的一切推理造成严重的损害。

    这个谚语的假设是，绝对权力在杰出人物手中将保证完善而明智地履行政府的一切义务：创设并施行好的法律，改革坏的法律；把最优秀的人放在一切负责的位置上；在这个国家的情况和它的知识与道德教化程度允许的条件下，将对司法进行很好的实施，将把公共负担规定得很适当而且很轻，也会廉洁而明智地管理每个行政部门。为了辩论起见，我必然要承认这一切，但是我必须指出这种让步的程度之大，甚至要产生和这一切相接近的结果所要求的东西，也会比“好的专制君主”这个简单词汇具有的意义多得多。要实现这些结果，事实上将意味着不仅是要求有一个好的君主，而是要求有一个能够洞察一切的君主。

    在任何时候，他必须都能够对国家的每个地区及行政部门的行为和工作有相当详细而且正确的了解；必须能够在给予他的全部时间里，即如同给予一个最低微的劳动者一样的一天二十四小时里，对这广阔领域的所有部分实行有效的监督；或是至少能从他的臣民群众中辨别和选出一大批有能力而忠实的人，而他们适于在监督和控制下管理公共行政部门，也能辨别和选出具有杰出美德和才能的少数人，这些人不仅可以得到信任，在没有监督的情况下工作，而且可以对别人实行监督。要想差强人意地完成这项任务，就需要有非凡的才能和精力，因此我们假设的那个好的专制君主会很难同意承担这项任务，除非是为了逃避难以忍受的祸患或者是在对未来的事情作过渡的准备。但是，论点终究会成立，即使没有上面列出的大项目。假设那些困难都消失了，那时将会是怎样的情形呢？精神上消极被动的人民的全部事务都由一个具有超群的精神活力的人管理着。他们的消极被动暗含在“绝对权力”这个观念之中。组成民族的每个人以及整个民族，对自己的命运都没有任何潜在的发言权。对于他们的集体利益，他们不能运用自己的意志，一切决定都是由他们自己的意志以外的意志为他们作出的。

    对他们来说，违反这种意志就是法律上的犯罪。这种制度能造就什么样的人呢？在这种制度下，人们的思想和活动能力能得到什么发展呢？或许他们能被允许考虑纯理论的问题，只要不涉及政治或者同实践毫无联系。在实际事务上，他们最多只被允许提建议，但即使在最温和的专制君主的统治下，也只有那些被认为优秀或以优秀出名的人才的建议才有希望被负责管理事务的人知道，更不用说被重视了。一个人在他的思想不会有什么实际效果时仍要不怕麻烦地去思考，或者努力使自己适合于无望被允许担任的职务，那么，这个人一定对智力活动本身具有极不平常的爱好。智力活动的唯一充分的诱因（这是在一个世代中仅在少数几个人身上出现的情况）是智力活动的结果有被实际采用的希望。但由此并不能得出结论说整个民族缺乏智力。通常，生活上的事务必然是要由每个人或每个家庭自己处理的，这将在某种程度上唤起人们的才智和实际能力（在这些概念特定的狭窄范围内）。可能有一流的大科学家为了科学上的实际应用而钻研科学，他们也可能为了研究上的乐趣而钻研科学。可能会有一群官僚，以及被训练成为官僚的人，他们至少将被要求学会某些政府管理和公共行政的经验原则。

    在某个特殊方面（通常是军事方面），可能有过也常常有由国家最好的智力组成的系统，能够增进专制君主的威严。但普通民众依然无知无识并对一切较大的实际问题不感兴趣；或者，即使他们了解这些问题，也只不过是一知半解，就像从未拿起过工具的人所具有的机械知识那样。他们不仅在知识方面受到了妨碍，在道德能力方面也同样受到了妨碍。凡是行动范围受到人为的限制的地方的人们，他们的感情也就相应地变得狭隘和不健全。行动是感情的食粮，甚至家庭的感情也有赖于自愿的照顾。一个人不能为他的国家做任何事情时，他也就不关心他的国家了。有一句古谚语说，在专制国家里，最多只有专制君主自己这一个爱国者。这个谚语是以正确理解“绝对服从”的后果为依据的，即使是对善良而贤明的统治者而言。还有宗教，也许可以认为，宗教至少是一种可以用来提高人们的眼光和思想的力量。但是即使假定宗教没有为了专制政治的目的而被歪曲，在这些情况下它也不再是社会关心的一种事情，而缩小为只涉及个人的拯救问题的个人和上帝之间的私事。这种形式的宗教完全符合于最自私、最狭隘的利己主义，使信仰者就像对肉欲本身一样，不能在感情上将它与其同类统一起来。

    好的专制政治意味着会有这样一个政府：就专制君主来说，在这个政府里不存在国家官吏的实际压迫，但要由政府代替人民管理他们的一切集体利益，并替他们去做有关集体利益的一切考虑，人民的思想形成于并同意于这种对自身的能力的放弃。人民就像听任上帝一样，一切事情均听任政府，这便意味着他们对一切事情漠不关心，并把不合自己的意思的事情的结果当做上天的惩罚加以接受。因此，除少数好学者对思维本身有智力上的兴趣以外，物质利益整个取代了人民的才智和感情，而有了物质利益后，私生活的娱乐和装饰又占了生活的第一位。我这样说的意思是，倘若全部历史的见证还有价值的话，倘若这个民族又曾达到某种文明，那么民族衰落的时代已经到来了。倘若它未超出东方民族的那些状况，在这种情况下，它就会继续停滞。但倘若像希腊或罗马那样，由于活动力、爱国主义和心胸宽广这些完全出于自由的民族性格曾达到较高的文明，它就可能在几个世代内退到东方的状态，而那种状态并不意味着停滞不前，更无法保证它以后不再变坏，但它往往意味着将会遭到更强大的专制君主或是邻近的那些保持着粗野和自由活力的野蛮民族的侵略，最终被征服并被贬为国内的奴隶。

    这不但是专制政府的自然倾向，同时也是它的内在的必然性。除非专制政府同意不成其为专制政府，那些被设想为好的专制君主的人也不会行使他的权力，尽管该项权力依然保留着，却允许政府的一般事务就像是人民真正自我管理那样处理，否则这是无法逃避的。不管这样的可能性有多小，我们还是可以想象出这样一个遵守着立宪政府的很多规则和限制的专制君主。他可能允许舆论得以形成并允许存在对国家事务提出意见的出版和言论的自由；他可能允许由人民自己管理地方的利益不受政府干涉；他甚至可能允许设置一个或数个由全体或部分人民自由选出的政府委员会，让它位于自己周围，而在自己手中保留着征税权以及最高的立法权和行政权力。如果他这样做了，并一直放弃作为专制君主的权力，他必将会除掉专制政府中一大部分特有的害处。人民对公共事务的政治能动性将在人民内部发展起来并不再受到阻碍，随即，一种不单纯是政府应声虫的舆论将会形成。但这样的改进却会成为新的困难的开始。因为这个不受君主支配的舆论必定是要么支持他，要么反对他，二者非此即彼。

    所有的政府必定会得罪许多人，而现在这些人有了正规的机关，并能够表达他们的感情，所以会常常显露出反对政府措施的意见。当这些不利意见碰巧是多数意见时，君主应该怎么办呢？他会改变自己的方针吗？会听从人民吗？倘若是这样，他就会变成立宪君主而不再是专制君主了。立宪君主几乎可以作为人民的机关或第一公仆，不同的只是不能被罢免罢了。倘若不是这样，他就或者必须用他的专制权力将反对意见压制下去，或者产生人民和独夫之间的持久对抗，然而其结局只能有一个。即使是消极服从的宗教原则或“神权”也无法长期防止这种局面的自然后果。君主将不得不屈从于立宪君主的条件，或者让位给那些愿意屈从的人。这样一来，一方面君主专制就主要是名义上的了，并且将会失去被认为属于绝对君主制的很多优势。另一方面，它将在极不完全的程度上显露出一个自由政府的优点，因为无论公民实际享有多大的自由，他们也绝不会忘记自己的这种自由是勉强被容许的，并且是依靠一种现有政体下随时可能被收回的让步而保有的，更不会忘记在法律上，他们是奴隶，尽管可以是一个明智的或者宽容的君主的奴隶。

    倘若因为人民的无知、冷漠、倔犟、刚愎自用和由于用自由制度所提供的强有力的武器所武装起来的自私的个人利益的腐朽联合，它们对最有益的公共进步设置了种种障碍，而在这些障碍下呻吟的、失去耐心或感到失望的改革家们，有时竟会渴望出现一个铁腕人物来摧毁这一切障碍并迫使那些难以驾驭的人民接受较好的管理，这是毫不奇怪的。但是（抛开这一事实不说：有一个专制君主时常改革弊政，就有九十九个专制君主只知道制造弊政）朝这一方向寻求实现自己希望的人们，从好政府的观念中漏掉了它的主要成分，即人民本身的改进。

    自由制度的好处之一，就是在这种制度下，统治者不能置人民的意愿于不顾，为他们改善事务而不改善他们自身。倘若置人民于不顾也能将他们管理好的话，他们的好政府就不会比一个未经自己提供合作只由外国武力解放的人民的自由维持得更长久。确实，专制君主可能教育其人民，而真正这样做，将会成为对他的专制最好的辩解。但是任何旨在造就人而不是制造机器的教育，最终都会使他们提出支配自己行动的要求。例如，十八世纪法国哲学的先驱们就是耶稣会会员教育出来的，耶稣会的教育看来也能够真正唤起他们对自由的渴望。凡是增强人的能力的，无论是在多么轻微的程度上，都会产生对毫无阻碍地运用这种能力的更大愿望；普及教育倘若不是为了肯定那种诱导人民去想望并很可能会提出要求的状态，从而教育人民，它就是一种失败。

    我绝不是要对在极端危急的情况下以暂时的独裁形式掌握绝对的权力的行为进行谴责。在古代，自由的民族曾经根据他们自己的选择赋予这种权力，把它作为对国家用较温和手段所无法消除弊病的一剂必要的猛药。但是即使是在严格限制的时间内，也只有当独裁者像梭伦或毕达古斯那样，用自己所掌握的全部权力来消除妨害民族享有自由的障碍时，人民接受这种权力的行为才是可以被原谅的。好的专制政治完全是一种虚假的理想，除了作为某种暂时目的的手段之外，它实际上是最无意义甚至最危险的奇异想法。在一个文明有所发展的国家，因为好的专制政治会更加松懈和消磨人民的精力、感情和思想，所以它比坏的专制政治更加有害。奥古斯都的专制政治使罗马人为提比略作好了准备。假使罗马人整体性格最初没有遭到近两个世纪的温和奴隶制的磨损，那么他们可能会有足够的勇气来反抗更可恶的奴隶制吧。

    不难表明，主权或作为最后手段的最高支配权力属于社会集体的政府就是理想中最好的政府形式。每个公民不仅对这一最终主权的行使有发言权，而且，至少是有时，被要求实际参加到政府事务中，亲自担任某种地方的或一般的公共职务。

    要检验这个命题，就必须在考察时联系上一章所指出的为了便于研究政府的长处而划分出的两个部分，也就是考察政府通过社会各种成员现有道德和智力的积极能力得以促进社会事务的良好管理到了何种程度，以及考察它对改善或破坏这些能力的效果如何。

    毫无疑问，理想上最好的政府形式，并非指在一切文明状态下都实际可行或适当的政府形式，而是指这样一种政府形式：在它是实际可行和适当的情况下，它能够带来最大数量的直接的和将来的有益后果。而完全的平民政府是唯一能够主张具有这种性质的政体。它在政体上表现出其优越性的两个部分都非常卓越。它不但比任何其他政体更有利于提供良好的管理，而且更能促进民族性格得到较好的和较高形式的发展。

    这一政体有关当前福利的优越性建立在两个原则之上，这两个原则和关于人类事务所能规定的任何一般命题一样，具有普遍的真理性和适用性。第一个原则是，只有当每个人或任何一个人能够并习惯于捍卫自己的权利和义务时，其权利和义务才可以免于被忽视；第二个原则是，个人从事于促进普遍繁荣的能力越大，越是富于多样性，普遍繁荣的程度就越高，越是广泛普及。

    尝试着将这两个命题具体化到当前的情形中。人们越具有自保的力量并进行自保，他们就越能免遭他人的祸害；他们越是自助，依靠自己个别的或合作的行动而不是仰赖他人，在同自然的斗争中就越能取得高度的成功。

    前一命题，即每个人是自己的权利和利益的唯一可靠保卫者，是深谋远虑的基本准则之一。每个能够处理自己事务的人在涉及到自己时总是暗暗地按照这个基本准则在行动。的确，许多人对把它作为政治学说感到极度厌恶，并且总是把它公然诬蔑为普遍自私的学说。对此我们可以这样回答：通常情况下，人一般都是爱己胜于爱别人的，对同自己接近的人的爱胜于与自己关系较疏远的人的爱。当这一点不再是真理的时候，从此，共产主义就一定不仅是实际可行的，而且是唯一可以为之辩护的社会形式了。而且，共产主义到那时候肯定会得到实行。在我的想法中，我不相信普遍的自私，也不难承认现在的共产主义在人类的精英中会是可行的，在其他人中也可能变成可行的。

    但是由于这一意见始终不受现行制度的维护者们欢迎，他们不满于对私利占有普遍优势的学说，就此，我倒以为他们实际上确实相信大多数人考虑自己先于别人。然而，为了支持让一切人参与行使主权的主张，我没必要作这种断言。我们不需要假设地认为，当权力存在于一个排他的阶级手中时，该阶级将有意地为了自己的私利而牺牲其他阶级的利益。只需这样说就足够了：在缺乏天然保卫者的情况下，那些被排除的阶级的利益总是处在被忽视的险境中。而且，即使人们看到了，也是用不同于直接有关的人们的眼光去看的。例如，在我们国家，被称为工人阶级的那个阶级就可以看做被排除在对政府的一切直接参与之外的阶级。我并不认为参与政府的各阶级普遍都有为了自己而牺牲工人阶级的意图。但是他们曾经有过那种意图，看看那些长期以来坚持不懈用法律压低工资的行为就一目了然了。

    但是今天，他们平常的意向恰恰相反，他们竟然愿意为了工人阶级的利益做出相当大的牺牲，尤其是金钱上的牺牲，甚至可以说是过分的慷慨或不分青红皂白的慈善。我并不认为历史上任何统治者曾像他们这样有如此真诚的对自己的贫苦同胞尽义务的愿望。虽然如此，但议会或者组成议会的几乎全部成员，难道曾有过一瞬间用工人的眼光去看问题吗？当发生涉及工人切身利益的问题时，他们难道不是仅仅从雇主的立场去加以考虑吗？我并非认为工人对这种问题的看法总是比其他人的看法更接近于真理，但它有时也是同样接近真理的。无论如何，他们的意见也应当被人们听取，而不应当像现在这样，不仅不予尊重还加以忽视。比如在罢工问题上，我怀疑在上院或下院的主要成员中没有一个人是不坚决相信事情的道理而无条件地站在雇主这边的，而受雇人的意见是非常荒唐可笑的。但凡研究过这个问题的人都清楚地知道情形远非如此，倘若举行罢工的阶级的意见能够被议会听到，那么问题将会以完全不同的，不那么肤浅的方式进行讨论。

    一种和人类事务密切相连的情况是，所有保护他人利益的意图，无论多么真诚，都不能使束缚他们双手的这一行为变得安全和有益。显然更加正确的是，对他们的生活情况的任何积极和持久的改善，只有靠他们自己的双手才能做出。通过这两个原则的连带影响，一切自由社会相比于任何其他社会，或者比丧失自由以后的自由社会，不仅更能免除社会的不公正和犯罪，又能够实现更辉煌的繁荣。

    试将世界上处于保持其自由期间的自由国家和同时代的君主专制或寡头专制国家的人民进行对比：将古希腊城市同古波斯帝国的州进行对比；将意大利的共和国、佛兰德及德意志的自由城市同欧洲的封建君主国进行对比；再将瑞士、荷兰、英国同奥地利或革命前的法国对比一下吧。显然，无法否认自由国家具有较高的繁荣。这种繁荣证明了它们确实在良好的政府和社会关系方面的优越性，而且这种优越性在每段历史时期都是明显的。倘若是将存在于同一时代的不同政府作比较，而不是将一个时代同另一时代作比较，那么任何夸大其词硬说存在于自由国家的公开的混乱都根本无法与渗透在整个君主制国家生活中的对人民群众的轻蔑的践踏相比，也不能与在被他们称为财政安排的掠夺制度下以及在他们可怕的法院秘密中，时时刻刻发生的令人深恶痛疾的个人暴政相比。

    必须承认，就自由迄今被享有的情况而论，它的好处就是通过将自由的特权扩展到社会中的仅仅一部分人而取得，但将这种特权再公平地扩展到全体人民的政府仍然是有待实现的迫切要求。尽管向着这一点接近的每一步都具有其独立价值，并且在现在这种普遍进步的状态下很少有场合能做到比接近还要进一步的事情，然而自由的好处由全体人民共同享有却只能是理想上完善的自由政府的概念。只要有人被排除在自由以外，不管是谁，被排除者的利益就得不到其他的人所能得到的保障，并且被排除者在为他们自己以及为社会的福祉发挥能力时所允许的活动范围和所得到的鼓励要远远少于未排除在外的人，然而国家的普遍繁荣却总是和这种能力的发挥情况相适应的。

    有关当前福利即当代事务的良好管理的情形便是如此。倘若现在我们把话题转到政府形式对人的性格的影响问题上，我们将看到平民政府比其他政府形式要更为优越，这是确定无疑的。

    其实这个问题是以另一个更根本的问题为基础的，那个更根本的问题就是：为了争取人类的普遍利益，在两种普通的性格类型中哪一种占优势更好：积极的性格类型还是消极的性格类型；勇于与邪恶斗争的性格类型还是默然忍受邪恶的性格类型；是使自己适应环境的性格类型还是努力使环境适应自己的性格类型。

    从道家的观点和人类的一般好恶说来，一般是赞成消极的性格类型的。也许富有活力的性格值得赞美，但是多数人喜欢的还是默从的和恭顺的性格。我们邻人的消极无为可以增加我们的安全感，有利于我们做出任性的举动。除非是碰巧需要消极性格的人活动的话，否则他们似乎是我们自己道路上较小的障碍。一个满足的人永远不会成为一个危险的对手，但是可以确定的是，人类事物的一切改进都是不满足的人努力的结果；而且，将积极的人学会忍耐与消极的人变得充满活力相比，前者要容易得多。

    在智力上的、实践上的和道德上的这三种精神的优点中，哪一种性格对前两者来说更为有利是毋庸置疑的。智力上的一切优越都是积极努力的结果。事业心可以看做为我们自己或他人的利益而不断前进和不断地尝试及完成新事物的愿望，而思辨的才能更是被称为实践的才能之母。出于一时高兴或只进行简单思维的人那种软弱无力和模糊不清的东西则是适合于另一性格类型的智力修养。检验纯正有力的思维的标准即探究真理而不是无聊空想的思维标准，就是思维能成功地运用于实践。如果这种目的不存在，无法赋予思想以确实性、准确性和可以理解的意义，那么思想就不会产生超过毕达哥拉斯学派（pythagoreans）神秘的形而上学和古代印度的吠陀经的东西了。这一情况涉及到实际的改进就会变得更加明显。改进人类生活的性格不是屈服于自然力和自然倾向的那种性格，而是同自然力和自然倾向作斗争的性格。所有为自己谋利益的性格也都属于积极的、有力的性格，因为促进社会单个成员利益的习惯和行为最终至少会成为最有助于整个社会进步的习惯和行为的一部分。

    但是根据道德上是否更可取这点来说，这一观点看起来似乎是有被怀疑的余地的。我所说的不是普遍存在的推崇消极性格的宗教感情，而它觉得这种性格更符合于对神意的顺从。基督教和其他宗教一样也培养了这种感情，但是唯有基督教能够抛弃这一反常情况以及其他许多反常情况。从宗教上考虑，抽象地来说，消极的性格屈服于障碍而不是力求克服障碍，的确，这种特点不论是对自己或是对他人可能都不是很有益的，但至少能够指望它是无害的。知足总是被算为一种道德上的美德。

    但是，认为知足必然或自然地附随于消极性格的观点则是完全错误的，而且这种看法是没有好处的，它在道德上的后果也是十分有害的。当人们希望得到自己所没有的利益时，凡是能靠自己的力量取得该项利益的人就容易被不能这样做的人投以怨恨和恶意的眼光。但为改善自己的情况而满怀希望并奋发努力的人，却对从事同一工作或在该工作中取得成功的人抱以善意。在多数人都像后者这样从事工作时，那些达不到目的的人就凭借着自己的感情被国家一般习惯所定下的调子，把自己的失败归于缺乏努力或者缺乏机会，或者归于他们个人的运气不好。但那些明明希望得到别人有的东西，又不努力去争取的人，不是对那些拥有他们想要有的东西的人充满嫉妒和恶意，就是不停地抱怨命运未替他们做他们自己不试图去做的事情。

    越把生活中的成功看做或相信是命运或偶然事件的结果而不是努力的结果，嫉妒就越会发展成为民族性格的一种特征。东方人是全人类中最嫉妒的人。在东方的道学家中和东方的故事中，嫉妒的人是尤为突出的。在现实生活中，他对拥有任何可以期待的东西的所有人来说都是一种恐怖，一座宫殿也好，一个长得漂亮的孩子也好，甚至健康和好的精神也好，只要他看一眼就具有充满迷信的邪恶眼光的效果。在嫉妒上如同在行动上一样，仅次于东方人的是某些南欧人。西班牙的所有伟大人物都被人民用嫉妒纠缠着，于是他们的生活变得很难堪，并且他们的成功一般会过早地结束a。至于本质上是

    a 我将我的表述仅限于过去的时期，是因为不愿说任何有损一个现在终于是自由的伟大的民族的话，而这个民族正在用有希望迅速挽回失去的信誉的旺盛精力投入到普遍的欧洲进步运动中。没有人会怀疑西班牙人的智慧和能力所能做到的事，而他们作为一个民族的缺点一般需要用一剂真正的特效药即自由和工业上的热心来克服。南方民族的法国人，尽管他们性情容易冲动，但专制政治和罗马天主教教义的双重教育使民族的共同性格变成了顺从和忍耐，使之成为他们一致接受的智慧和优秀的概念。倘若说法国人彼此之间的嫉妒以及他们对一切卓越事物的嫉妒，并没有现实中严重，那么这种情形应该归功于法国人性格中起抵消作用的许多可贵因素，特别是他们优异的个人能力。虽然这种个人能力不如自助和奋斗的盎格鲁撒克逊人那样百折不挠和较少间歇，但是在他们制度的实施上能推动这种能力发展的几乎每一个方面都显示出来了。

    毫无疑问，每个国家中都存在真正知足的人。他们不仅不会追求，而且也从不期待自己所没有的东西，显然这些人对有较好运气的人不会产生恶意。但是表面上的知足一般是和懒惰或放纵结合在一起的真正的不满足。这种不满足的人喜欢把别人降低到他自己的水平，却不喜欢采取提高自己的合法手段。倘若我们仔细考虑一下那种无害的知足的情况，我们就会明白：只有当他们的漠不关心仅仅针对改善外部环境，而且在努力追求精神价值上的永久进步，或至少是有益于促进他人的无私热情时，知足的情况才能够被我们肯定。一个毫无抱负，不想使别人幸福，不想增加自己国家或邻人的福利，不想改进自己精神上的美德的知足的人或者家庭，不但不会得到我们的赞美，也不会得到我们的认同。

    我们把这种知足理所当然地归于单纯的懦弱和没有志气。在没有无法得到的东西的情况下愉快工作的能力，能对不同的渴望对象的相对价值作出正确判断，以及当二者不能兼得时舍小取大的意愿才是我们所赞同的满足。对积极从事改进自己或他人命运的人来说，这些是他们自然具备的优点。不断地对照困难来衡量自己能力的人，明白他所不能克服的困难是哪些，知道他虽然可能克服但是会得不偿失的困难又是哪些。其全部思想和活动是实际可行而且有益的事业所需要的条件，并且能习惯地将它们运用于这种事业的人，他们在对自己来说不值得得到的东西上让自己的思想滋长不满情绪的可能性要小于其他任何人。所以，积极的、自助的性格不仅在本质上是最好的，而且最有可能获得相反的性格中真正好的或可期望的一切东西。

    英国人和美国人所富有的奋斗与进取的性格，只是因为它通常在极为次要的对象上消耗精力而受到批评指责，但在本质上，它是构成人类普遍进步的最大希望的基础。人们敏锐地发现，每当事情出现差错时，法国人习惯于冲动地说“不要着急”，英国人会说“多么丢脸”。当事情出错而认为是丢脸，从而急忙作出结论说坏事本来能够并应当避免的人，实际上是可以尽最大努力使世界变得更好的人。倘若降低愿望，不超出物质享受和夸耀财富，那么把人力不断用于物质对象便是精力发挥的直接结果。但即使是这种情况，也是在为智力上与社会上的最大成就创造机会和准备机械设备。人们在拥有了旺盛的精力之后会应用它，并越来越多地不仅仅是用来完善外部环境，同样用来完善人的内在本性。对改进来说，不活动、无志向、无愿望，是比用错精力更为致命的障碍。当民众中存在这种情况时，那些强有力的少数人的极可怕的错误领导便有可能出现。主要就是这种情况使得大多数人都停留在野蛮或半野蛮状态。

    毋庸置疑，原来，独夫的统治或少数几个人的统治喜爱的是消极被动的性格类型，而多数人的统治喜爱的是积极自助的性格类型。不负责任的统治者们需要的是被统治者的默从，而不是在能被他们强迫去做的其他任何活动。所有政府都会把服从命令当做自然法则，对完全不参与政府的人们进行谆谆教诲。其中的重要内容就是必须服从上级的意志，以及作为上级意志的法律。但人们在其余行动中具有意志、气魄或内心活动的动力，绝不是统治者手中单纯的工具或材料。他们显示自己的这些特质时得不到专制君主的鼓励，反而必须因此求得专制君主的宽恕。

    即使那些不负责任的统治者还没有完全认清来自臣民的精神活动的危险从而有意进行压制，此时统治者的地位本身也就是一种压制。人们的努力因自身的软弱无力而受到的限制远远大于任何积极的阻碍所带来的。在服从他人意志和自助、自治的美德之间，二者存在着自然的对立。对立的程度的大小视束缚大小而定。统治者们控制其臣民的自由机构的程度，或替臣民管理其事务的程度各有不同，但这种不同并非原则上的不同，只是程度上的不同。最好的专制君主通常趋向于将其臣民的自由机构束缚起来的极端；而当坏的专制君主的个人纵欲得到满足的时候，他有时可能愿意让人民自行其是。不过好的专制君主坚持为臣民做好事，这样便使得臣民可以按照比他们自己所知的更好的方式各尽其职。比如，就是伟大的科贝尔提出了将法国制造业的一切主要部门限制在固定工序内的规则。

    倘若个人感觉自己除了自然法则和参与规定的社会授权外，不应该受任何其他的外部限制，而且认为这种授权是错误的，他可以公开地表示异议，并积极地设法将其改变，在出现状况的地方，人的能力状态是大不相同的。当然，在一个或多或少也算得人心的政府统治下，即使是没有享有充分公民权的人也可以行使这种自由。但是当任何一个人都立足于平等的基础上，不会再感到自己的成功有赖于他在不包含自己的一群人中的感情和气质上所造成的印象时，这种情况对他的自助和自立来说，就是一种巨大的格外鼓励。对个人来说，除了在政体之外，又不得不从门外恳求自己命运的主宰者，而非到里面去进行商谈，这是很令人沮丧的，对一个阶级来说就更是如此。只有当受到影响的人成为，或者希望成为和别人一样享有充分权利的公民时，才能得到自由对性格的最大鼓舞效果。

    甚至比这一感情问题更为重要的是那种有时要求公民在一段时间内轮流行使某种社会权利时，从中得到的性格上的实际锻炼。但是人们没有充分考虑到，在大多数人的日常生活中，无论是对他们的想法还是对他们的感情所给予的伟大感是多么微不足道。他们做的是日常工作，他们付出劳动并不是出于热爱，而是为了满足最基本的个人利益即每天的需要；无论是要做的事，还是做这事的方法，都不能把他们的精神引导到超出个人以外的思想或感情上；即使是能得到有教益的书，也没有促使他去读的理由；而且，个人在多数情形下接触不到在教养上超过自己的人。如果让他们做一些有益公众的事情，就可以多多少少弥补这些缺陷，如果现实允许分派给他相当多的公共义务，就可能使他变成有教养的人。尽管古代的社会制度和道德观念存在缺陷，但是普通雅典公民的智力水平已被古雅典的陪审员和公民会议的实践提高到大大高于古代或现代任何其他群众曾有过的高度。

    关于这个方面的证据，在我们伟大希腊历史学家的记载中是显而易见的，但我们只要看看伟大演说家们认为的那些杰出的最能有效影响他们的理解力和意志力的演说就够了。英国人中的中等阶层及较低阶层，因为身负担任陪审员和教区职务的责任，因而产生了在程度上虽然远逊于古雅典人，但性质上与此相同的好处。虽然这种好处不能同每个雅典公民从雅典的民主制度那里得到的公共教育相比，而且享受这种好处的人也不太多，也不是那样连续不断的，更不能引导他们达到那么多样性的高尚想法，但仍然能使他们在思想的广度上和能力的发展上变得与那些一生中只拿笔杆子或站在柜台前售货的人们完全不同。普通公民参加公共职务（虽然这种情况不多）所得到的道德方面的教育会更为有益。

    从事这种工作，要求他将自己的利益作为衡量标准；遇到相冲突的权利要求时，应当用和他个人偏爱不同的原则作为指导；以共同福利为其存在理由的原则和准则可以在各处适用；并且他会经常察觉出在这个工作中和他共事的人们在观念和实际应用方面比他更熟悉。他们的研究将会帮助他认识道理，并鼓舞他增强对普遍利益的感情，使他感到自己是公众的一份子，一切有关公众利益的事情也同样有关他的利益。如果没有培养公共精神的这种学校，几乎就不会由此感觉到社会地位并不显赫的普通人，除了遵守法律和服从政府以外还对社会负有义务。现实中不会存在和公众同一化的无私的感情。无论是关于利益还是关于责任的一切思想或感情，它们都会被吸收到个人和家庭之中。个人从不考虑任何集体的利益或和别人共同寻求的任何目的，而只想和别人竞争，并在某种程度上以邻为壑。所谓“邻人”，既不是同盟者也不是同事，因为他们从来不曾为共同利益而从事任何共同事业，所以便只是一个敌手。因此就连私人道德也会受到损害，而至于公共道德则实际上早已不存在。假若这就是普遍且唯一可能的社会状态的话，那么立法者或道德家的最大愿望也就只能是把社会中大多数人变成一群无害的并排啃着青草的羊罢了。

    经过上述各种考虑，显然全体人民参加的政府才是能够充分满足社会所有需求的唯一政府。任何参与公共职务——即使是参与最小的也是有益的，这种参与范围的大小在各种场合都应该和社会的一般进步程度所允许的范围一样。只有容许所有人在国家主权中都有一份权利，这些才是终究可以期望的。但是在面积和人口超过一个小市镇的社会里，除了公共事务的某些极次要的部分外，想让所有人亲自参加公共事务是不可能的。因而就可以得出结论说，最完善的理想政府形式一定是代议制政府了。

    第四章 在何种社会条件下不能采用代议制政府

    在代议制政府中，我们已经看到它最完善政体的理想类型，所以就人类的任何一部分来说，一般其进步程度越高，就越适合采用这种类型的政治形式；一般其发展程度越低，就越不适合这种类型的政治形式。但是一国人民对代议制政府的适应性，与其认为是决定于他们在人类一般尺度上所占的位置，还不如认为是决定于他们具备某些特殊的必要条件的程度，所以这个观点并不是普遍正确的。但是，人们的一般进步程度和这些必要的条件如此密切相关，以至于两者之间的任何不一致都会被当做例外而不是法则。让我们来考察一下在下降的系列中，代议制政府完全不容许到达哪一点上，也许是由于它本身不适合，也许是由于另外某种制度特别适合。

    首先，代议制政府和任何其他形式的政府一样，在它不能持久存在的场合，也就是它达不到第一章中列举的三个基本条件的场合，就必然是不适合的。这些条件是：（1）民众必须愿意去接受它；（2）民众必须愿意而且能够做为保存它所需要的事情；（3）民众必须愿意而且能够履行这一政府形式加诸他们身上的义务和职能。

    人民有接受这种代议制政府的意愿，只有在一个开明的统治者或者是取得了统治这个国家权力的一个或数个其他国家，打算作为恩赐提供给他们这种制度时，它才会成为实际需要考虑的问题。这个问题对各个改革家来说几乎是不相干的，因为，除了说这个国家的舆论还不在改革家们掌握之外，倘若对他们的事业不能提出别的反对意见的话，他们就能立即并且恰当地回答说把舆论拉到他们这边正好是他们所要实现的目的。当舆论真正与人民这一意愿相反的时候，舆论所反对的通常是社会要发生变化，而并不是代议制政府本身。相反的例子也是曾经有过的，比如宗教上对限制特定家族统治者的权力表示反感的事。但是，一般说来，不管是君主的还是人民的，消极服从的原则只会意味着服从现有权力的意志。假如在有可能尝试引进代议制政府的情况下，对它漠不关心或者不能理解它的方法和要求，而不是断然的反对，这种障碍是可以料想到的。

    然而这些障碍和实际的反对同样严重，而且有可能同样不容易消除。在多数情况下，在原来消极的状态中形成积极的感情，比改变积极的感情的方向要更难些。如果一个国家的人民对代议制政体缺乏足够的认识和爱慕，就几乎没有希望来保持这种政体。在每一个国家，行政是直接和公众打交道的政府行使直接权力的部门，个人的希望和恐惧主要是指向它的，而政府的恐怖和威信以及政府的好处，也都是主要通过它来向公众表现的。所以，只有当负责制约行政的各政府机关得到本国有效的感情和舆论的支持时，行政才没有办法迫使他们屈服，或者把他们撇在一边，并且有把握能获得对他们做出这种行为的支持。当人民在代议制遇到危险时随时准备为它而斗争，是维护代议制度永久性的必要依靠。倘若过低地估计这一点，代议制根本就很难站住脚，即使能站住，一旦政府首脑或任何能集合力量发动一次突然袭击的政党领袖愿意去冒少许风险来取得绝对权力的话，几乎可以肯定它会被推翻。

    以上这些认识是有关代议制政府遭到失败的首要两个原因。而人民缺乏履行代议制政体中那些属于他们的职责的意志或能力是第三个原因。当只有一小部分人或没有人对国家一般事务产生形成公共舆论所需的必要程度的兴趣时，选民将更多地把选举权用来服务于他们自己的利益，或是自己所在地区的利益，或是和他们有关系的人如他们所依赖或依附的人的利益。在这样的公共感情状态下，控制着代议团体的这些人大多会把它完全作为为自己谋出路的手段。倘若行政的力量比较弱，国家就会因为单纯的争夺职位陷入混乱；倘若行政的力量比较强，它就通过分赃来安抚代表或其中能制造麻烦的人的少量代价使自己变成专制政府；然而实行全国代表制所产生的唯一一种结果却是：除了真正进行统治的人以外，还多了一个由公众供养的议会，而且牵涉到议会的那一部分人的弊端都是根本无法消除的。

    然而倘若弊病就到此为止，为了获得代表制（即使是名义上的）不是确定不变的伴随物——公开和自由的讨论，付出这种代价也是值得的。例如a，在近代希腊王国，构成代议制议会的主要成员是猎取官职的人们，尽管他们对好的政府很少有甚至完全没有直接贡献，也缺乏能够去缓和行政的专横权力，但是却能保持住民权观念，并能够大大有助于存在于该国家的真正的出版自由。但是，这种好处完全依赖于与这一人民团体同时存在的世袭君主。倘若不是竞相博得主要统治者的欢心，而是让这些自私且贪鄙的派系去争夺那个主要职位，就肯定会像西班牙属美洲那样导致国家处在长期的革命和内战状态之中。不断涌现的政治冒险家将交替着实行不合法的、属于非法暴力的专制政治，但此时，代表制的名称和形式除了能阻止专制政治取得安全和稳定外，无法获得其他的效果。然而这种稳定和安全是仅有的能够减轻代表制的弊病或是实现它的不多的好处的存在。

    以上是说明代议制政府不能长久存在的一些情况。另外的一些情况是说明代议制政府也许能存在，但是某种其他的政府形式却能够更可取的。这种情况主要有：人民为了取得文明上的进步，有些事情必须要学会去做，有些习惯要努力去养成，然而代议制政府对于这些习惯的养成可能是一种障碍。

    这些情况中最明显的一种是前面提到的人民必须要学会的文明的第一课，也就是服从。当一个种族在同自然和邻近种族的斗争中一直受到膂力和勇气方面的锻炼，但还没有安定下来永久服从一个共同首领时，他们就不太可能在自己团体的集体管理下养成服从的习惯。这样从他们之中产生出来的代议制将仅仅只能反映出他们自身的骄纵和不服从。这个议会因此将会拒绝授权给对他们的独立性加以旨在改进的限制的所有做法。这样的部族逐渐变得服从文明社会的首要条件通常是通过战争的需要和军事指挥中必备的专断权力。他们愿意服从的唯一上级是军事领袖，有时还会有某个被认为是上通神意的先知，或是被认为具有无法想象的力量的魔法师。后两者虽然可能掌握暂时的权势，但由于那只是属于个人的权势，所以很少会引起人民普通习惯上的变化。要想产生这种变化，除非像穆罕默德那样既是先知，同时又是军事首脑，又被宣布为新宗教的武装传道者；或者有军事首脑们同他的势力联合在一起，并把后者改变为他们自己统治的支柱。

    人民在具有和上述缺点相反的缺点，也就是极端的消极被动和随时准备

    ..a 写于带来巨大益处的1862年革命之前，这次革命主要是因人民对腐败统治制度的憎恶和政客的普遍道德败坏所引起的，它为迅速进步的人民创造了建立真正立宪政府的好机会。屈服于残暴之时，同样不适用于代议制政府。如果这样屈从于人物和环境的人民得到了代议制度，这些人民必然会选择暴虐者来作为他们的代表，他们身上的枷锁将会因为这个表面上有望将它减轻的新办法而变得更加沉重。相反地，也有许多民族已经借助中央权力逐渐摆脱这种状况。中央权力所处的地位使它成为地方专制者的敌人，并最终成为地方专制者的征服者。然而最重要的是，这种中央权力仅仅就是一个人。例如法国历史中从休·卡佩特到黎塞留和路易十四的这一连续历史时期就可以作为这种进程的例子。甚至是当国王还没有他的主要诸侯那样强大的时候，他也被法国历史学家公认，从中央权力只有一个人这一事实中得到了很大的好处。

    所有在地方上受到压迫的人们，眼光都朝向他；他是整个王国寄托希望和值得信赖的对象；与他不同，地方上的统治者只是在有限的区域内才会具有力量。全国各地反对不断出现的直接压迫者的人们都要在他手下寻求避难和保护。他逐渐占到上风的过程是缓慢的，但是那是相继利用那些单独提供给他的机会的结果。因此，那一状态就是可靠的了。并且，随着这一过程的完成，社会中受压迫的那些人也消除了屈服于压迫的习惯。国王的利益所在是用一切分散的努力鼓励各地农奴从领主控制下解放出来，并把他们置于直接从属于他自己的地位，因此形成了数量众多的只服从国王的社会。与邻近城堡中的领主的统治比较，服从远处的君主本身就是一种自由，因为君主长期以来由于其所处的地位，使他不得不作为他曾帮助实现其解放的那些阶级的同盟者，而不是统治者，来运用他的权威。就这样，中央权力在原则上专制但在实际上一般很有限的时候，它就成为了帮助人民通过必要的进步阶段的主要手段，然而真正的代议制政府就很有可能妨碍到他们进入这个阶段。俄罗斯帝国农奴解放目的的实现，只能通过不折不扣的专制统治或者是一场全国范围的屠杀。

    历史的同一篇章强有力地说明了无限制的君主制克服文明进步上的障碍的方式，同时代议制政府一定会使这些障碍更严重化。根深蒂固的地方观念是直到相当高级阶段的进步的最大的障碍之一。有一部分人类在其他许多方面有能力享有自由并且为自由作好了准备，却可能不适于合并成甚至一个最小的国家。他们之间不仅可能存在着嫉妒和嫌恶，使他们相互排斥，并且妨碍一切有可能的自愿联合，而且他们没有养成使联合成为名副其实的习惯，就算假定此时在名义上已经具有这种联合。他们可能会像古代社会或亚洲村社的公民那样，在村或镇的利益范围内已经具有了运用他们能力的相当实践经验，甚至已经在那有限的规模上形成了很有效的平民政府，却仍然可能会对任何更进一步的事情缺乏感情，也不具有处理许多这样的社会共通的利益的习惯或能力。我从不知道在历史上有过一个事例，说的是许多像这样的政治原子或粒子结合成一个团体，并且感受到自己是一个民族，除非他们曾从属于所有人共同的那个中央权力a。正是由于服从那种权力的习惯，参与其计划并为其目的服务，这样我们所设想的民族的每个成员才能够在思想上接受相当大的地理范围内的共同的大利益的概念。

    与此相反，在中央统治者看来，利益必然是主要的考虑；而通过他与地方逐渐建立起来的可以称为密切的联系，这种利益就被一般人所熟悉。能作出进步方面的上述步骤的各种情况的最有利的组织方式就是在没有代议制政府的情况下建立起代议制度；来自地方的一个或数个代表团体担任了中央权力的辅助和工具，但很少企图去推翻或控制中央权力。

    人们要参与到政府中，比如说参加议事，尽管并不分享最高的权力，但是中央权力所实施的政治教育如此一来就能比其他方法更有效地贯彻到地方领袖和居民中；而与此同时，人们坚持着以共同同意为基础的政府，或至少是要对没有这一基础的政府不去给予传统的认可。当共同同意这一原则已被习惯神圣化的时候，它往往给好的开端带来坏的结局，并且经常招致很多国家在很早阶段停止进步的那种可悲命运，这是因为在某个时期完成的工作阻碍了以后许多时代所需要做的工作。另一方面，这个观点能够被当做政治上的一个真理：与其说是代议制政府的作用还不如说是不负责任的君主制政体的作用，一些无足轻重的政治单位才能够结合成一个民族，产生共同的凝聚感，有足够的力量保护自己和反对征服或外国的侵略，并有值得从事和有利于居民社会政治智慧的发展的种类繁多的大量事务。

    因为这些原因，因此不受代表制度控制的王权政府（虽然可能因其支持而增强），是任何社会的早期阶段最适合的一种政体形式，包括像古希腊那样的城邦社会。正是因为如此，在古代希腊，国王的政府在公众舆论或是宪法名副其实的控制下，在历史上的确先于一切自由制度很长时间出现，并经过很长的一段统治时间后让位于少数几个家族的寡头政治。

    人们也许能指出一个民族许多其他的弱点或缺点，并且因此使这个民族无法恰当地去利用代议制政府。但是关于这些缺点，一人的统治或几个人的

    ..a 意大利是可举作例外的唯一例子，但也仅仅是它的转变的最后阶段如此。它以前更为困难的进步——从佛罗伦萨、比萨或米兰的城市孤立到塔斯加尼或伦巴第省的统一，就是照通常的方式发生的。统治在矫正或减轻弊病上不是一样的结果。各种强烈的偏见，墨守成规，愚昧无知，精神修养的欠缺和民族性格上的实际缺陷，如果盛行于一个民族，它们一般来说将会如实地反映在代议制议会中。倘若碰巧行政管理和公共事务的直接管理都掌握在相对说来没有这些缺点的人们手中，倘若没有因为必须取得议会的自愿同意而受到妨碍的话，他们往往会做出更多好事。可是这些场合不同于我们已经考察过的其他场合，单纯统治者的地位不一定会使他倾向于朝着有益的方向发展。一人的统治者及其顾问们，或者是少数几个人的统治者，不一定能常常避免该民族或者该文明状态的一般弱点，除非他们是属于高级民族或者是更先进的社会状态的外国人才有可能。在那种情况下，统治者确实几乎可以在任何程度上免除上述的弱点，他们比自己统治下的人们更为文明。

    服从这样的外国政府，尽管也存在不可避免的害处，但对于一个民族来说常常是极为有利的，能够使他们迅速地通过许多进步阶段，并扫清进步上的一些障碍。相反，如果从属的居民不能得到帮助，任凭其原有的倾向和机会发展的话，这些障碍可能会无限期地继续下去。在不受外国人统治的国度里，出现非凡天才的君主这种少有的偶然事件是能够产生同样好处的唯一条件。在历史上有过几个这样的例子，幸运的是，他们统治得足够长久，从而能通过将他们的一些改革托付给在他们影响下成长起来的一代人手中这种方式，把这些改革永久地来保持下去。查理曼大帝可以作为一个例子；彼得大帝是另外的一个例子。然而像这样的例子并不常有，所以只能算是巧事，这类巧事可能会在危急关头决定某一主要民族下一步是应当突然起跑，还是退回到野蛮状态中去。波斯人入侵时恰好当时有特米斯托克里掌权，以及威廉一世、威廉三世的偶然存在也许都属于这类巧事。

    然而仅仅为了利用这种可能性而去建立制度将会是荒唐可笑的，特别是像最后提到的三个人所证明的，具有如此才能的人，在任何显要地位上都不需要借助专制权力来发挥巨大影响。关于制度所最需要考虑的不应该是那些不太寻常的情况，即：一小部分却是主要部分的居民，他们由于种族的不同，或者更文明的身世，或其他特殊情况，总之在文明和一般性格上显然要比其他居民更有优势。

    在这样的情况下，倘若由群众代表进行统治就可能会使他们失去从优秀阶层拥有的更高文明中得到的很多好处；另一方面，倘若由那些优秀阶层的代表进行统治就可能会进一步降低群众的地位，并使他们无望得到适当的待遇，除非可以去掉未来进步的一种最有价值的因素。对这种组成成分的民族来说，统治阶级的主要统治者拥有一种在宪法上是无限制的，或至少在实际上可以压倒一切的权力是进步的最大希望。由于他所处的地位，只有他会去关心和改进他不会因此感到嫉妒的群众的处境，使对他产生嫉妒的同事得到一种平衡。倘若恰好在他身边有一个作为部属而非支配者的代表着优秀等级的团体，然后这个团体通过提出反对和质询以及偶尔的发怒，将集体反抗的习惯保持下去，并且有可能随着时代发展逐渐扩大为真正的全国代表制，那么这个民族将会得到处在这样的情形下和这样构成起来的社会所能有的最有利的发展前途。

    在那些不能使一国人民绝对不适于这种代议制政体，却使他们难以得到这种政体的充分好处的倾向里，有一种倾向值得特别注意。它存在两种性格，虽然它们在本质上很不相同，但却有某种共同点，由于这种共同点的存在，它们在影响个人和民族的努力方面的做法常常会一致。一种是希望可以对别人行使权力；另一种是不喜欢别人能够对自己行使权力。人类的不同群体中体现的这两种性格的相对强度上的差别，是人类各群体的历史中最重要的因素之一。有的民族统治别人的愿望可能会比个人独立的愿望强烈得多，因而会为了前者的一点点朦胧的希望，就准备去牺牲整个后者。他们中的每一个人，就像是军队中的士兵那样，愿意把自己的行动和自由交给他的将军掌握，只要这个军队在打胜仗和取得胜利的时候，他能自夸是征服者之一就可以了，虽然他自认为在对被征服者实行的统治中有自己一份的这个想法只是一种幻想。

    如果有这样一个政府，它在其权力和职权上受到严格限制，被要求不去进行过多的干涉，在没有它担任监护人或者指导者角色的情况下，大多数的事务能够进行，这样的政府是不会适合这种民族的口味的。在他们的眼里，掌权者不会承担过多的责任，只要权力本身允许进行普遍竞争就可以了。他们中的那些普通人，宁愿去选择对同胞行使一份权力的偶然机会，而不管这种机会是遥遥无期或是希望渺茫，也不要无人对他们行使不必要的权力这样的对自己和别人来说确实可靠的事情。

    这些人可以称为职位猎取者民族的成员；对他们来说，政治的进程主要就取决于职位的猎取；他们在那个地方关心的只是平等并不是自由；在那个地方，政党之间的角逐就是为了决定掌握一切事务的权力是属于哪个阶级的行为，或许仅仅会是属于这一群社会活动家或者是另一群社会活动家形成的斗争；在那个地方，民主观念仅仅是把职位面向所有人而不是少数人的竞争开放；在那个地方，制度越带有民主性，所设置的职位就会越多，而所有人对每个人，以及行政部门对所有人所实行的那些过分干涉就会越可怕。如果把上述这种情况或者是与此相接近的情况当做法国人民的不夸大的图景，可以说是既不宽厚也不公正的。

    但是他们具有这种性格的程度往往会使由一个有限的阶级掌握的代议制政府出现过度腐败进而崩溃，并且使得尝试建立全部男性居民组成的代议制政府的愿望最终变成授权一人却将其余不管多少人不经审判地送往兰贝沙（lambessa）或卡晏（cayenne），仅仅因为他能让所有的人都认为他们自己有可能会分享到他的恩惠。使得我们国家的人民最适合于代议制政府的这种性格问题，就是他们几乎普遍存在地具有与上述说法相反的特征。他们敏感于未经过长期习惯和未被自己的正当观念认可而企图对他们行使权力的行为；但是一般来说，他们很少会想对别人行使权力。他们很少同情有强烈统治愿望的人，所以尽管他们十分熟悉追求职位的这种个人利益的动机，却宁愿让那些由于社会地位的原因而未经追求就得到那个职位的人去履行职务。倘若外国人能够了解这一点的话，他们也许就能理解英国人的政治感情中的那些表面上的矛盾。

    英国人会干脆地同意让比自己较高的那一个阶级来统治自己，同时却很少出现个人的卑躬屈膝。没有一个民族像他们这样喜欢去反抗越出某种规定限界的权威，或者极其坚决地去使他们的统治者永远记住：他们只接受依照自己最喜爱的方式去统治。因此可以说，追求职位是野心的一种形式，然而整个英格兰民族都对它几乎是陌生的。倘若我们排除那些容易得到官方雇用的少数家族或社会关系，一般的英国人对发迹采取的是完全不同的看法，就是指在事业上或在职业上的一些成功。他们对政党或个人单纯地去角逐职位怀有最强烈的反感，几乎没有什么事情会比公职人员的成倍增加更能引起他们的反感。与此相反的是，这件事在大陆上官僚政治泛滥的国家中却总是得人心的，人们宁愿去缴纳较高的租税，也不愿意减少一点自己或自己亲属谋取职位的机会，同时他们之中那些要求节约的呼声也绝不是意味着裁撤职位，而仅仅是减少普通公民没有机会担任的那些高职位的薪金。

    第五章 代议团体的应有职能

    在探讨代议制政体的时候，首先要看到它的本质或概念与特定形式之间的区别，在这种形式中，偶然的历史发展或者某个特定时期盛行的观念会将概念掩埋。

    代议制政体就是指全体人民或者一大部分人民通过定期选举出代表并由这些代表来行使最后的控制权——这种权力必定存在于任何一种政体的某个地方。人们必须完全掌握这个最后的权力。不论任何时候，只要他们高兴，他们就是支配政府所有行动的主人，而不需要由宪法给予这种控制权。英国宪法没有这样做，但它事实上所给予的也相当于这样做了。在一个混合的和均衡的政府中，这种最后控制权实际上也是单一的，就像在纯粹的民主制或君主制政府中一样。这是被我们时代的伟大权威再次恢复的古人思想中的一条真理，即平衡的政体是没有可能的。平衡几乎总是有的，但是天平的两端绝不会保持绝对平衡。

    在政治制度的表面上，哪一个占优势并不总是明显的。在英国宪法里，倘若充分行使了这种权力的话，主权的三个地位相等的构成部分都有权停止整个政府机器的运行。因此，每个构成部分在名义上都有同等的权力去挫败和阻挠其他部分，并且假如三者之一希望通过行使该项权力来改善自己的地位，则按照人类事务的常理，它就绝对会行使该项权力。毫无疑问，每个构成部分倘若感到自己受到其他一个或者两个部分的攻击，它就会运用自己的全部权力来进行防御。那么怎么才能防止这种权力被用来进行攻击呢？倘若我们想知道宪法中哪些部分才算真正的最高权力的话，我们必须依靠这个国家的实际的政治道德，即不成文的宪法准则。

    按照宪法，英国国王对议会的任何决议都有否决权，并且可以不顾议会的反对来任命和继续任用内阁阁员。但是这个国家的宪政道德会迫使国王的这些权力失效，导致它们无法行使；此外，因为事实上行政首脑一直由下院任命，于是下院就成为国家真正的主权者。但是，这种限制行使合法权力的不成文准则，仅仅在和真正政治力量的实际分配保持一致的前提下，才能生效，并确保它们的存在。在每一个政体中都有一个力量最强大的存在，一旦宪法习惯于用来进行工作的妥协方法停止，而又出现了力量的考验时，那个力量将取得胜利。

    宪法的准则会得到遵守，并且在实际上也会起作用，而这仅需它们把宪法上的优势赋予在宪法之外更具现实力量优势的那个力量。在英国，这指的就是民众的力量。所以，倘若英国宪法的法律规定和实际上调整着各个政治权威行为的不成文准则，不能确保宪法中民众的因素得到符合它在国家中体现的真正的力量和高于各个政府部门的最高地位，那么宪法将不具有原本特点之一的稳定性，这样的话，法律或者不成文准则就很快不得不进行改变。因此英国政府就成为在该用语正确意义上的代议制政府：它所给予的那些不直接对人民负责的人手中的权力，只能被认为是统治权力愿意对自己的错误采取的预防办法。这种预防办法在所有完好的民主制中都曾经出现过。如雅典宪法就有过许多这种规定，美国宪法也是如此。

    尽管在代议制政府中国家的实际最高权应属于人民这一点是根本必要的，但代议团体应当直接并亲自承担哪些实际职能，在政府机器中起到怎样的明确作用，这些问题还没有得到解决。在这方面的多种多样性和代议制政体的本质并不矛盾，只要该项职能可以保证代议团体对一切事情的最后控制权。

    对政府事务的控制和实际去做这些事务，二者之间有根本的区别。同一个人或者同一个团体可能控制所有事情，但不可能做所有事情。而且在多数情况下，它企图亲自去做的事情越少，它对所有事情的控制就越完全。军队指挥官倘若自己也在队伍中参加战斗或带领队伍去袭击，他就无法有效地指挥军队的行动。对由人组成的团体来说，情况也是一样的。有些事情仅能由团体去做，另外一些事情如果由团体去做则不好。因此，人民议会应该控制什么是一回事，而它自己应该做什么却是另一回事。我们已经说过，代议制议会应该控制政府的一切行动，但为了确认什么渠道最适合实行这种一般的控制，以及确认哪部分政府事务应该由代议制议会自己来掌握，它就有必要考虑一个人数众多的团体应该完成哪种工作。只有自己能做好的工作，代议制议会才应当自己承担起来，而在处理其他事务时，它的正当职责不是去做这项工作，而是想办法让别人把这项工作做好。

    比如，表决税收被认为是最应该专属于代表人民的议会的职责。然而，任何国家的代议团体都不会自己提出或者由它委派的官员提出预算书。尽管下院可以表决国库支出，有权认可公共费用中各个项目的支出预算，然而宪法的准则和一向的惯例规定，只有依据国王的建议才能拨款。人们觉得，只有当行政部门（支出须由它经手）负责提出作为支出依据的计划和进行计算时，才能期望最终支出数量适当和对经费使用的细节有必要的关心并作出正确的判断。所以，人们不期望甚至不准许议会直接发起税收或支出，对它的要求只是让它表示同意，而拒绝同意就是它所具有的唯一权力。

    就目前的情形来说，这一宪政理论中所承认与包含的各个原则，倘若得到遵守，就会成为限制和定义代表制议会职能的指导。第一，在视代议制为理所当然的所有国家里，承认人数众多的代议团体不应当管理国家事务。这个原理不但是以政府利益的最根本原则为基础，也是以将各种事务进行良好管理的原则为基础形成的。任何一个团体，如果没有人统率并组织起来，就是不适合进行严格意义上的行动的。甚至由特别熟悉所从事业务的少数成员组成的特别委员会，也总是不如在一个人统率的情况下好。但是倘若可以从他们之中找出一个人并使之成为首脑，其他的人听命于这个人，那么这个委员会的性质就会有所改进。一个团体在考虑问题方面能比任何个人都做得好。

    因此，当有必要听取或考虑各种相冲突的意见时，一个能够进行审议的团体就是不可或缺的。即使是对行政事务来说，这种团体也常常是有益的，不过一般只是作为咨询机构存在。这种事务通常由一个人负责进行最好。甚至一个股份公司，通常在实际操作上——倘若不是在理论上的话——也有一个总经理；管理的好坏主要取决于这个人各方面的条件，而其余的理事，他们的作用表现在能够对他提出建议，或者具有对他监督、限制以及在他犯错误时予以免职的权力。至于理事们表面上和总经理同等分担事务的管理并不是什么优点，相反，它在相当大程度上抵消了他们可以发挥的长处，因为这种制度极大地削弱了在其本人和其他人的心目中他应该承担的个人责任感，那种他应该挺身而出负起完全责任的个人责任感。

    但是人民议会更不适合管理行政，也不适合事无巨细地对负责行政管理的人发号施令。即使是好心想做善事，这些干涉也几乎总是有害的。每一个公共行政部门的事务都是一种技术性业务，它包含着特殊的原则和传统的规则，其中许多东西只有曾经参与过该业务的人才能知道，而且实际上对该部门不熟悉的人是不大可能对它们予以重视的。我并不是说处理公共事务的工作是什么行家的秘传，必须经过传授才可以理解。任何拥有良知的人都能够理解它的原则，只要他内心中对于要处理的情况和条件存在一个真实的图景。但是他必须知道那些情况和条件才能做到这一点，而这种知识无法凭直觉得到。在任何一个公共事务部门（如同在任何私人职业中一样）都有许多极为重要的规则，刚开始接触到这个问题的人都不知道规则产生的原因，或者甚至怀疑它的存在，因为这些规则一般是用来应付他从未想到过的危险或不便的。我知道一些天赋异禀的官员（部长们），当他们刚刚进入一个不熟悉的业务部门时，往往会把刚刚接触到这种业务的人大概会有的、过一段时间就能明白过来而放弃的最初想法，当做迄今为止被忽视并由其揭示出来的真理，当时流露的那种神气，会使他们的下属感到可笑。

    确实，伟大的政治家是这样一个人：他既知道何时遵从传统，也知道何时超越传统。但是认为他因为不了解这些传统就能更好地超越传统，就是极大的错误。所有对一般经验所认可的行动方式没有彻底了解的人，就无法对要超越那些一般行动方式的状况作出判断。要衡量和估计依赖公共部门采取行动的利益与管理这个部门的特定方法可能引起的后果，就需要一种知识和经过特别训练的判断，而这些才能在没有接受过相关教育的人之中，就如同改革法律的能力在不曾专门研习过法律的人之中一样，是很少看到的。所有这些困难必定会被妄图对行政的专业性行为作出决定的议会所忽略。忽略的结果最好也不过是由没有经验的裁判有经验的，由无知裁判有知。无知绝不怀疑它所不知道的事物的存在，既傲慢自大又漫不经心，轻视（倘若不是憎恶的话）所有说有比它的见解更值得听取的见解的主张。当不涉及到利害动机时就是这样的情况。然而一旦牵涉到利害动机，结果就会是徇私舞弊，与在公开政府下的一个政府机关所能产生的最严重的贪污腐化相比，它还要更大胆、更无耻。这种来自个人利害的偏私不一定会扩及到议会的多数人。在所有具体场合，它与两三个成员有关系一般就足够了。

    在使该团体犯错误方面，这两三个人将比其他任何成员在纠正错误方面的兴趣还要大。也许议会的大多数人手脚是干净的，不过他们无法保持警惕或在他们一无所知的问题上明辨是非。一个懒惰的多数，如同一个懒惰的人一般，总是属于那个煞费苦心争取它的人。部长不适当的任命或不适当的措施，议会可以进行制约；反对党关心的是攻击，部长们关心的是辩护，这就为相当平等的讨论提供了保证。不过谁来监督这看守人呢？谁来制约议会呢？ 一个机关的首脑，一个部长，都会感到自己负有某种责任，但议会在这种场合根本不觉得它负有任何责任，因为何曾有过议会成员由于在行政管理的细节上的投票而失去自己的议席呢？对一个机关首脑或一个部长来说，他所采取的行动在一段时期之后被人们如何看待，与当时人们如何看待相比，更加重要。然而议会则是只要当时的舆论是支持它的就行，无论这种舆论是如何仓促形成的或是人为煽动的。它自己会认为，每个人也会认为，无论它采取的行动的后果如何严重，它是完全能够辩解的。并且，议会不可能亲自体验到它的不适当措施造成的不便，直到这种不便达到全国性祸害的程度。而行政官员和部长不一样，他们看到不便即将发生，就必须不遗余力地力求避免。

    议会关于行政事项的本来职责，是要注意使那些有权作出决定的人是能胜任的人，而不是用它自己的表决来作出决定。在这一点上，它也无法通过个人的提名来方便地做到。没有任何行为要比任命的提名对具有强烈的个人责任感之要求更为迫切了。凡是精通公共事务的人的经历都证明，几乎不存在一种行为使普通人的良心不感到敏感的；几乎不存在一种场合对条件考虑得这般少的，部分原因是因为人们对被提名的人的情况不了解，部分原因是因为他们对这个人和另一个人之间条件的不同并不关心。当一个部长要做出一个正直的任命时，也就是说当他事实上不是为他的政党或他个人的亲友营私舞弊时，一个不知底细的人可能认为他会任命最有资格的人，但实际上并非如此。通常倘若部长任用一个有优点的人，或是任用在公众中有任意声誉的人，他就认为自己是非常好的，尽管这种长处或声誉也许和任命所需的情况正好相反。

    一位舞蹈家需要的是一台计拍器，这仅仅是费加罗时代的讽刺话；至于部长，只要他任命的人做得还行，他就一定会因此以为自己不但无可指摘，而且知人善任。除此之外，适合做专门业务的专门人员的条件只能获得了解他们的人的认可，或者只能获得那些本职工作就是根据他们的行动，或根据处于判断地位的人提供的证据来对他们进行考察和判断的人的认可。在这些来自于良心的责任很少得到应对任命负责的大官们重视之时，不能负责的议会又该如何呢？甚至现在，最坏的任命就是为了在议会中消除反对或得到支持而作出的。倘若这种任命是议会自身作出的，我们又能对它指望些什么呢？包括许多人的团体完全不重视专门资格。除非这个人罪过大到应该上绞刑架，否则他就被认为和别人一样适合做所有他能申请为候选人的事情。在公共团体作出的任命并不像通常情况一样由党派关系或个人的假公济私行为来决定的时候，一个人的被任用或许是因为他拥有一般能力方面的声誉（这常常是很不相称的），或许仅仅是因为他个人有名气。

    由议会自身来提名内阁成员的事一直被认为是不可取的。事实上，它决定内阁总理或者决定应从中挑选出内阁总理的那两三个人就可以了。在这么做的时候，它不过是承认某个人是议会支持其一般政策的那个政党的候选人。事实上，议会决定的只是在两个或至多三个政党中应由哪一个组成政府。至于该政党的成员中谁最适合担任政府首脑则应当由该政党自主决定。根据英国宪法目前的做法，这些事似乎有非常好的依据。议会对任何阁员都不进行提名，而是由国王根据议会所表明的一般意向和愿望来任命内阁首脑，其他阁员则经由内阁首脑推荐任命。

    而另一方面，任何一名阁员都负有连带的道义责任来任命合适的人员担任非常任的政府机关职务。在共和国的情形之下可能要做某种其他的安排，然而在实际上，它越是靠近英国长期以来的做法，就能进行得越顺利。或者如同在美利坚共和国一样，行政首脑必须由完全独立于代议团体的某个机构选出；或者代议团体要满足于提名内阁总理，并由他负责挑选他的部属和同僚。对于所有这些考虑，至少在理论上，我完全能预料会得到普遍同意的。虽然在现实中，因为谁掌握最强大力量谁就会越来越想滥用权力这一普遍法则，议会干涉行政的具体事务的倾向会变得越来越强烈。这就是将来代议制政府要面临的实际危机之一。

    但是具有相同真实性的是（虽然直到最近才慢慢获得承认），人数众多的议会既不适合负责直接的行政事务，也不适合负责直接的立法事务。几乎没有什么脑力工作像立法工作那样，需要既有经验和受过训练，又通过长期辛勤的研究从而训练有素的人去做。即使没有其他理由，这就可以作为立法工作只能由极少数人组成的委员会才能做好的充分理由。一个具有相同决定意义的理由是：每个法律条款，都必须在准确而富有远见地了解它对其他所有条款的效果的情况下制定，所有制定的法律必须可以与之前存在的法律形成首尾呼应的整体。当在五方杂处的议会里法律被逐条逐项进行表决时，要在每种程度上满足这些要求也是没有可能的。这种立法方式中存在的不一致情形将给所有人造成深刻的印象，如果不是因为我们的法律已经在结构和形式上这样紊乱，以致再增加一些混乱好像也不会使矛盾和混乱变得更大的话。但即便在目前，我们的立法机器也完全不适应它的目的的状况，这一事实实际上年复一年越来越被人们所察觉到。

    单是使法案得到通过所需要的漫长时间，就使得议会除了一些狭窄而孤立的条款之外越来越不能通过任何法律。倘若准备好一个法案，尝试处理整个问题（不考虑到整体而对局部进行适宜的立法是不可能的），就将只因为找不到时间去处理而被会议一次又一次地搁置起来。即使该项法案可能是由最具有资格且具有各种手段和设备的权威审慎地起草的，或者由精通该问题的人们构成的，由多年从事思考和研究特定措施的特别委员会起草的，也都完全没有用。法案无法得到通过是因为下院不愿意放弃用他们笨拙的手进行修修补补的宝贵特权。近些时候在某种程度上采用了这样的惯例，即在法案的原则经二度确认之后，一个特别委员会将对法案进行详尽审议，但并不能看出这一做法能使法案以后在经过整个下院的委员会时减少多少时间，因为被知识批驳了的那些个人奇想或意见总是坚持要获得上无知的法庭的第二次机会。实际上，这一做法主要由上院采用，比起下院议员来，上院议员不那么喜欢插手，也不那么重视他们个人的发言权。

    但是当具有许多条款的法案真的经由委员会详细讨论通过时，那又是怎样一种情景啊!对其余条款的实施，有些条款是必不可少的，却被省略掉了；为了实现某种私人利益，或因为某个威胁着要拖延法案的想入非非的议员，结果有些不连贯的条款硬被插进去了；在某个只是假充内行的一知半解的人的建议下，一些条款被插进去了，这些做法导致了提出或支持该法案的议员那时未预见到的后果，因此不得不在下次会议提出修正案来消除其坏影响。现在处理这些事情的方式存在一种毛病，即针对法案以及它的各种条款的辩护和说明，基本上都不是由最初设想出该法案的人来进行的，也许因为他在议会中没有席位。条款和法案全靠未曾参与制定它们的某个议会议员或阁员来为之辩护，他对一切论点（除极端明显的之外）都是靠临时抱佛脚死记硬背下来的，他不知道他所持立场的所有分量，也不知道用来支持这一立场的最好理由，因此根本无法应付没有预见到的反对意见。这种弊端就政府法案而言，是能够补救的，而且在某些代议制政体中已经作出了补救，其方法是允许政府派信任的代表出席两院，这些人有发言权但是没有表决权。

    倘若下院中一直不愿意作修正案发言或动议的多数人（至今仍是相当大的多数）不再把全部的事务调整交给那些愿意提出动议或发言的人，倘若他们想到，对立法来说还有比得到选民选举的能力和具有流利的口才更好的条件，并且真的去找就能找到的话，那么他们就会很快认识到，和行政事务一样，代议制议会在立法事务上能够胜任的唯一任务不是做工作而是让别人把工作做好，决定应委派谁或怎样的人去做，以及在工作完成时是否给予国民的认可。任何适合高级文明状态的政府，都将有一个小团体来作为政府的重要成分，充当立法委员会来负责制定法律，它在人数上不多于内阁成员。倘若我国的法律能获得修改并采用连贯的形式（不久肯定能这样），完成这一任务的法典编纂委员会应被当做一项永久制度继续来完成监督这项工作，要防止退化，并随时作出进一步的改进。

    谁也不希望这个团体有自行制定法律的权力，因为委员会将只是体现制定法律方面的智慧因素，议会将代表意志因素。任何法案在未经议会批准之前不成为法律，而议会或者两院之一不但拥有否决法案的权力，而且拥有把法案送回委员会重新加以考虑或进行改进的权力。两院都能采取主动，向委员会提交问题，指示它准备一项相应的法律。当然，作为国家所需立法的手段，委员会无权拒绝发挥它的作用。起草一项实现特殊目的的法案的指令，经过两院一致同意之后，就会对委员会的委员具有强制力，除非他们宁可辞职。但是，一旦法案形成，议会就无权进行改变，只能通过或加以否决；或者对其部分地不同意，将它发回给委员会重新考虑。由国王任命委员会的委员，但应任职一定的时间，比如说五年，除非经由议会两院提议免职，其理由或者是个人的失职（如法官的情形一般），或者是拒不依据议会的要求起草法案。在五年期满后，其成员就不再任职，除非被再度任命，以提供一种简便的方法来去除那些和职务不相称的人，并将年轻而新鲜的血液注入该团体。

    在雅典民主制中甚至也能感到存在与这相当的某种规定的必要性，在那个地方的民主制的全盛时期，公民会议（ecclesia）可以通过法令（psephisms）（多数是有关单个政策事项的法令），但所谓法律（laws）只能由另外一个人数较少、被称为立法团（nomothetae）的逐年更新的团体变更或制定，这个团体也负责修改所有法律，使之保持一致。在英国宪法上，无论采用哪种实质和形式上的新安排，都有非常大的困难，但与之相对，在使现有传统和形式适于达到新的目的上则没有很大的反感。我认为，可以想办法通过上院的机构用这一巨大改进来丰富宪法。在宪法上，一个准备法案的委员会和恤贫法管理局或圈地委员会比起来，本质上不是更大的创新。倘若考虑到这种委托的巨大的重要性和尊严，规定除非经议会提议免职，每个被任命为立法委员会成员的人照例应是上院终身贵族议员的话，那么把司法职能完全委托给上院执掌司法的议员的那种经验和良知，就很可能会把立法事务（有关政治原则和利益的问题除外）转而委托给职业的立法者了。由上院发起的法案以后就总会由他们起草了。政府就会委托他们制订全部法案了。

    并且如果下院中非阁员的议员不再把法案直接提交给下院，而是被准许向下院提出并由下院将其交给立法委员会，他们就会逐渐发觉这样做很方便，并可能会对他们的法案在两院获得通过有利。因为下院不但能把问题交给该团体考虑，而且能把特别建议甚至法案全文的草案（假如任何议员认为自己可以准备这样一个应该能通过的法案的话）交给该团体考虑。毫无疑问，下院会把每个这种草案交给该委员会，即使只是作为材料或为了其中可能包括的建议也好，就像下院同样会把在一次议案离开委员会之手后议员可能提出的书面的修正案或者反对意见提交委员会。

    如此一来，由所有议会的委员会修改法案的做法虽然不是正式废止但也会废而不用。该项权力不是被放弃了，而是和扣发国库开支权、国王否决权以及其他的政治斗争中的古老手段一起，被闲置在武库中。没有人希望它们被使用，但也没有人同意抛弃它们，因为他们担心有朝一日在十分紧急的时候会仍需要它们。经过这样的安排，立法就会获得作为技术性劳动和需要特殊经验和研究的工作的适当地位；另一方面，国民最重要的自由，即只受到他们选出的代表一致同意的法律统治的自由，将会保持着，并因为摆脱了目前在缺乏考虑和无知的立法形式上带有的严重但绝非无法避免的缺点而变得更具有价值。

    代议制议会的适当职能并不是管理（这对它根本不合适），而是控制和监督政府：公开政府的行为，迫使它对人们觉得有问题的所有行为作出充分的辩解和说明；谴责那些该受责备的行为，而且，倘若组成政府的人滥用职权，或者履行责任的方式明显同国民的舆论相冲突，就将他们撤职，并事实上或明白地任命其后继人。这确实是广泛的权力，是对国民自由的充分保证。除此之外，议会还有一项职能，其重要性不低于上述职能：它既是国民的诉苦委员会，又是他们表达自己意见的大会。它是这样一种舞台，不但国民的一般意见，并且每一部分国民的意见，以及尽力做到国民中每个杰出个人的意见，都可以在这里充分表达出来并进行讨论。在那里，这个国家的任何人都能期望有某个人把他想说的话说出来，与他自己说得同样好或者比他自己说得更好——不是专门对着朋友和同党的人说，而是在反对者的面前经受相反两方面争论的考验。

    在那里，就算自己的意见被别人压倒的人也会觉得满足，因为他已经把意见说出来了，他的意见被置于一旁，不是因为单纯任意的行为，而是因为更好的意见取得了大多数国民代表的同意。在那里，每种意见或每个政党都能检阅自己的力量，也都能修正有关它的追随者的力量或人数的任何错觉。在那里，国民中占优势的意见清楚地显示它的优势，并在政府面前集中队伍，从而就可以在它只显示力量而不必实际运用力量的情况下，使政府能够并被迫让步。在那里，政治家可以远比根据其他任何信号更可靠地看清楚哪种意见和力量成分正在发展，哪种意见和力量成分正在衰退，从而可以在制订措施时不但关注当前急务，而且会关注发展中的倾向。代议制议会往往被它的敌人讥笑为纯粹空谈和清谈的场所。很少有比这更大的误会。在谈论的问题与国家巨大公共利益相关的时候，我不明白代议制议会如何能比在谈论中工作得更好，而谈论中的每一句话，或是代表着某个重要团体所信赖的个人的意见，或是代表着某个重要团体的意见。

    在这个场所，这个国家的任何一种意见和任何一种利益都能在政府面前，以及其他所有意见和利益面前，对自身的理由进行相当激烈的辩护，能迫使它们听取，或者同意，或者明确表达出不同意的理由，倘若这样一个场合不符合其他目的的话，在本质上是任何地方所能有的最重要的一种政治制度以及自由政府的头等好处之一。这种“谈论”，如果不至于妨碍“行动”，它就绝不能予以轻视。谈论绝不会妨碍行动，倘若议会了解到并承认讨论和谈论是它的本分，而作为讨论结果的行动是特别经过相应训练的人们的任务，而不是一个五方杂处的团体的任务；了解并承认议会的适当职能是想方设法明智地和诚实地选出那些人，并不再干涉他们，除了通过广泛的批评和建议，以及决定是否给予国民同意的最后批准之外。正是由于缺少这种可贵的保留，以至于人民议会在试着做它不可能做好的事情，即立法和行政管理，并除了它自己的机构之外不为这些事务规定其他机构，这时在谈论中花费的时间当然就不是做实际工作的时间了。

    但正是使这种团体最不适于作为立法会议的这一实际状况，却使它们更适合执行另一种职能，那就是，它们不是这个国家最伟大的政治人物的会聚（有关国民的意见极少能从这种人物的意见中被可靠地推导出来），而是（在适当地构成时）有资格在公共事务上发言的、人民中各种不同程度的智力的一个非常好的标本。它们的作用就是显示各种需要，成为反映人民要求的机关以及争论有关大小公共事务的意见的场所。还有就是通过批评和最终不给予支持，制约那些真正有权管理公共事务的高级官员或者任命他们的高级官员。只有对代议团体的职能进行合理的界限内的限制，人民实行控制的优势才能与同样重要（随着人类事务在复杂性和规模上的增长而显得越来越重要）的对熟练的行政和立法的要求一同获得。要结合这些好处，除了从要求后者的职能中把保证前者的职能分开之外，并没有其他办法。通过把批评和控制的职能从事务的实际管理中分离出来，并把前者交给多数人的代表，与此同时又对后者保证在对国民的严格责任下获得那些经特殊训练又有经验的少数人所具有的知识和老练的智慧。

    以上讨论是关于应当赋予国家有主权的代议制议会职权的，这个讨论要求接下来要研究适度赋予较次要的代议制团体的职能，这些团体的存在应当只是为了有关地方的目的。这种研究是这本论著的一个不可或缺的部分，然而因为诸多原因，我们必须把这种研究推迟到研究完作为主权者对国家行政和立法进行控制的大代议制团体的最合适组成之后。

    第六章 代议制政府容易有的弊病和危险

    政府形式的缺陷既可以是消极的，又可以是积极的，倘若它不将执行必要的政府职务的足够权力集中到政府当局的手里，或是不依靠发挥每个公民的积极能力和社会感情以求得充分发展，那它的缺陷便是消极的。关于这两点，在目前这个研究阶段，都无须作更多的阐述。

    政府中缺乏适当的一定权力来维持秩序和容许人民进步，这一般都是未开化的粗野的社会状态中容易存在的现象，而非特定的政治联合的形式容易存在的现象。当人民过于迷恋野蛮时代的独立自主，因此无法容忍为了自己的利益而必须服从一定权力时，对实行代议制政府来说，那种社会状态（正如前面所说）就是尚未成熟的。在实行那种政府的时刻到来之时，为了达到全部必要目的的充分权力必定会归于最高权力的议会。议会倘若没有将足够的权力交给行政，这只能是因为议会对行政的嫉妒心。一般来说，除了在议会罢免行政官员的宪法权力还没有确立起来的地方之外，这样的情形是不太可能有的。

    在这项宪法权利原则上得到承认并在实际上得到充分实行的地方，其实并不需要担心议会不愿意授予它自己的部长们真正值得期待的权力，恰恰相反，其真正的危险反而在于议会在授权时过于慷慨，范围也太过不确定，因为部长的权力就相当于让他具有并且保持那种权力的那个团体的权力。但是，也很可能发生这样的情况，而该情况也就是进行控制的议会的危险之一，即它在授予权力上是慷慨的，然而后来却又去干涉这些权力的行使；虽然它起初整批地给予了权力，不过后来又通过对行政事务的不少单个干涉行为将其逐一收回。这种实行实际的管理以代替制约和批评管理人员的做法所引起的危害，在前一章中已经作了详细充分的论述。想要杜绝这种不合适的干涉，除了对其有害性树立普遍而强烈的信念外，是不可能在道理上有什么妥善办法的。

    存在于政府中的另一个消极缺陷，就是无法使人民的个人能力，如智力的、积极的和道德的能力得以充分发挥。这一点，在之前说明专制制度的明显弊端时，大部分都已经被揭示过了。比较一种人民政府的形式和另一种形式，这方面的优点属于一类政府，它一般将公共职能的行使加以最广泛的分散：一方面，它把最少的人排除于选举权以外，另一方面，在达到其他同样重要的目的的范围之内，允许全部各阶级的人最广泛地参与具体的行政和司法事务，比如通过陪审制，允许人民参加市行政职务，特别是通过最大可能的公开自由讨论，这样一来，不仅可以让少数人相继参加政府，而且还在某种程度上让全体公众都可以参加政府管理，还可以分享自己从政府管理中得到的锻炼和教育。这些好处，还有期待获得这些好处要受的限制，在我们说到行政细节时会再作进一步说明。

    与其他政府形式一样，可以用两点来概括代议制政府的积极的危险和缺陷点：其一，议会中的普遍无能和无知，说得委婉一点，也就是智力条件不充分；其二，有受到与社会普遍福利不一致的利益影响的危险。

    关于前一种缺陷，也就是高级智力条件的不足，一般认为平民政府比所有其他政府更容易存在这种缺陷。贵族政体的果断和审慎，君主的旺盛精力，被认为是远胜于民主政体（即使是合格的）的眼光短浅和优柔寡断的最大优点。但是，这些提法绝不如其在初看之下所显得那么有依据。

    与简单的君主制相比，在这些方面，代议制政府并不是处于不利地位。除了在未开化时代，真正的而非伪装的贵族制的世袭君主制，一般在被认为是民主制特点的无能方面，远远超过了民主制。我之所以将未开化时代排除在外，是因为在真正未开化的社会状态中，君主积极的能力以及其智力是相当有保证的，他的个人意志常常受到来自其臣民以及臣民中强有力人物的蓄意阻挠。社会状况没有为单纯豪奢的纵欲提供太大的诱惑，心身的活动，尤其是军事和政治活动是他的主要兴奋剂。他在无法无天的追从者和强横的头头们中的权威并不高，更有甚者，他很少能够长期保住其王位，除非他拥有相当程度的个人敏捷、勇敢还有精力。历史上那些爱德华（edward）和亨利（henry）的平均才能之所以那么高，我们可以在爱德华二世以及理查德（richard）二世的悲惨命运还有约翰（john）及其无能的继承人统治期间的动乱和内战中找到原因。

    在宗教改革的动乱期间也曾经产生过几个杰出的世袭君主——伊丽莎白（elizabeth）、亨利·夸特（henri quatre） 以及古斯塔夫斯·阿道弗斯（gustavus adolphus），然而他们大都是在患难之中成长，是因为较近继承人的意外失败才继承了王位的，因而就不得不与他们统治初期的巨大困难作斗争。由于欧洲生活取得了安定的局面，因此世袭国王的任何超出常人的地方都会显得十分罕见，但实际上，不管是在才能方面，还是在魄力方面，他们的一般平均水平甚至比普通人更低。现如今，除了有时候会掌握在某个有积极精神的篡夺者手中之外，宪法上绝对的君主制只能凭借常设的官僚机构的智力条件来维持本身的存在。奥国和俄国政府，还有处于正常情况下的法国政府，均属于官吏的寡头政治，在这些国家里，国家元首仅仅是官吏的一个头目，我所说的是这些政府行政的例行行动，毕竟掌权者的意志还会决定政府的许多特殊行动。

    在历史上，一般情况下，那些在管理事务中以持续的魄力和智力著称的政府全是贵族制，然而毫无例外地，它们又都是官吏的贵族政治。统治集团是如此狭小，以至于集团中的每个成员，或者说至少是每一个有影响力的成员，都可以也确实已经将公共事务变为了一生中的主要职业和一项积极的专门业务。通过很多世代彰显出高度的统治才能，并且根据明确的政策原则行动的贵族政体，仅有威尼斯和罗马的贵族政体。然而在威尼斯，虽然存在数量众多的特权等级，不过实际的事务管理却是严格地集中在一个小小的寡头政体中，这些人终生致力于国家事务的管理和研究。

    而罗马政府更是带有像我们自己的那种开放的贵族政体的特色，不过，一般来说，真正的统治团体也就是元老院是专由这样的一些人组成的：他们曾经服过公务，冒着无法胜任或失败时承担严重责任的危险，或者已经担任、或正等待担任国家更高的职务。他们一旦成为元老院成员，也就意味着他们的一生要矢志于公共事务的领导；更有甚者，除了为执行某项公务，否则他们是不被允许离开意大利的；不出意外的话，他们会保持其责任和权力，直到自己生命的终结，除非是由于不名誉的品质或行为而被监察官逐出元老院。在这样构成的一个贵族政体中，所有成员都会感到自己个人的重要性完全与自己所管理的国家的威望和尊严，以及与自己在这个国家的各种会议中所能起的作用密切相关。国家的威望和尊严是与一般公民团体的幸福或繁荣完全不一样的事情，实际上，它们之间往往是彼此完全不相容的。不过，它们却与国家对外的扩张和成功紧密地联系在一起。所以，在几乎专为追求这一目标的情况下，不管是威尼斯政体还是罗马贵族政体，均显示了他们一贯明智的集体政策对政府管理的巨大个人才能，为此，它们应得的荣誉也被历史所赋予。

    照这样看来，情形是这样的，所有并不是例外地具有高度能力和政治技巧但又不是代议制的政府，无论是在贵族制形式下还是在君主制形式下，它就主要是官僚政治。职业官员始终掌握着管理工作——这便是官僚政治的意义和本质。究竟是由于要让他们做那种工作而让他们接受那种训练，还是他们受了那种训练之后才让他们做那种工作，虽然在许多方面二者有很大不同，不过，对于这规律的根本性质来说，其实是毫无区别的。

    另一方面，像英国这样的贵族政体，掌权阶级的权力仅仅来源于他们各自的社会地位，既没有经过特别训练，也不是专门献身于那种工作，（因此在这种政体里，权力是通过寡头政治的原则组成的代表机关行使的，而不是直接行使）这样的贵族政体和民主政体在有关智力禀赋方面是大体相同的。也就是说，它们只是在显著地位和伟大而深孚众望的才能结合在一起，令某个人暂时处于支配地位的时候，才能够较大程度地显示出上述的这种性质。特米斯托克里和伯利克里，华盛顿（washington）和杰斐逊（jefferson），这些人在他们各自的民主政体中，不是比英国代议制贵族政体中的查塔姆和皮尔一类的人，或者甚至比法国贵族制君主政体中的科贝尔（colberts） 和萨利一类的人更十足的例外，然而，他们无疑却是更为杰出得多的例外。在现代的欧洲贵族制政府里，一个伟大的大臣与一个伟大的国王几乎同样罕见。

    所以，就政府的智力属性而言，必须在官僚政治和代议制民主政体之间作比较，因此，可以不用考虑其他政体。必须承认的是，在某些重要方面，官僚政治的政府处于大大有利的地位。它积累经验，经过充分考虑和反复试验而获得传统准则，又会为实际管理事务的人们准备适当的实际知识，不过，对个人的精神活力而言，这其实并不是同样有利的。官僚政治的政府深受其苦的弊病，还有一般招致其衰亡的弊病是例行公事。它们因自己准则的不可改变性而导致衰亡，尤其因为这样一个普遍法则而导致衰亡：所有变成例行公事的东西都会丧失生命力，而不再具有在其内部起作用的精神，仅仅是继续机械地运转，但是它要做的工作却仍然没有完成。官僚政治总是倾向于变成腐儒政治。在官僚政治是真正的政府时，集团中较卓越成员的个性被集团的精神（如耶稣会的情形一样）所压倒。

    在行政管理这项职业中，与在其他职业中一样，大部分人的唯一想法都是别人让他如何做，他就如何做，因此，平民政府需要让具有独创天才的人的意见战胜那些受过训练的庸人的阻力。撇开高度明智的专制君主这种偶然事件不说，一般而言，只有在平民政府中，罗兰·希尔爵士才可能战胜邮政局。平民政府让其在邮政局任职，并让该机构不由自主地遵从这个将个人的魄力和创造性与专门知识结合于一身的人所给予它的推动。显然，罗马贵族政治之所以避免了官僚政治特有的这一弊病，是因为它的人民的因素。所有特殊职位，即元老们谋求的职位和给予元老院席位的职位，都是经过普选授予的。不管是从官僚政治好的方面还是坏的方面来说，俄国政府都是一个特殊的例子：以罗马人不屈不挠的精神，世世代代始终坚持追求同样目的的那些确定的原则；追求那些目的时一般常用的惊人手腕；内部可怕的贪污腐化，还有对来自外部的改良措施的永恒不变的敌意，这些都是很少能或绝不能克服的，即使是一个有魄力的皇帝掌握有的专制权力也是如此——一个人无常的精力始终战胜不了官僚集团不变的阻力。据我们所知，中国满清政府的官僚政治，也是另一个明显的具有同样性质以及缺点的例子。

    在人类所有事务中，为了保持其本身的适当效用，互相冲突影响甚至还必须保持其存在和有效性。专注于追求一个好目的，不管伴随它的是其他什么目的，结果不是前者过多，也不是后者不足，而是会连原本所追求的目的也达不到。毋庸置疑，让那些受过训练的官员来治理政府，也许无法为国家做到那些自由政府所能做的事情，然而，它却可能被认为可以做到某些自由政府所不能自行做到的事情。但是，我们看到，要使自由能长久并有效地发挥作用，它的某些外部因素是完全必要的，同样地，想要自由产生它的最好效果，就必须找到将训练有素且熟练的行政和自由结合起来的手段，否则往往会失败，而且会失败得很彻底。

    如果要在可以想象得到的最完善的官僚政治和代议制政府（在时机已经成熟到足以实行这种制度的人民当中）之间进行选择的话，人们是会毫不犹豫地选择后者的。不过，与此同时，政治制度最重要的目的之一却是获致前者尽可能多的符合后者的好形质。只要可以做到不矛盾，那么，除了取得属于代表全体人民的团体并由它认真实行的一般监督的好处以外，取得由受过专业训练的操作熟练的人员管理事务的巨大好处也是可以的。承认前一章中曾经讨论过的划分界线，也就是区别只有在经过特别训练后才可以做好的本来意义上的管理工作和选择、监督以及必要时控制官员工作二者之间的界线，便对达到这一目的很有利。与在其他场合一样，后一种工作在这种场合中是由享受工作利益的人负责的，而不是由做管理工作的人负责的。除非民主制愿意让有技术的人去做需要技术的工作，否则，想要迈向熟练的民主制就是不可能的。在为其本身提供做它本分工作（即监督和制约）所必要的智力条件方面，民主制有足够的事情需要完成。

    在评价代议制团体的独特构成时所必须考虑到的问题之一，就是怎样得到并保证这种智力条件，它的构成越无法保证这种智力条件，它便越会用特别决议侵犯行政的职权范围：它将提拔和支持一个坏阁员或是赶走一个好阁员，它将对他们滥用职权的行为加以姑息和纵容，它将被他们的那些虚伪借口所蒙蔽，或不支持那些努力尽职尽责、忠心耿耿的人；它将赞助甚至强加一种自私而任性的、眼光短浅的、感情冲动的、有偏见的且无知的对内对外的一般政策；它将制定坏的法律，废除好的法律，还会导入新的弊端，或者固执地墨守旧的弊端。也许，在出自它本身的或是其选民的一时的或持久的使人误解的冲动下，在公平审判无法得到公众感情的同意时，它甚至会容忍或纵容对法律完全置之不理的做法。这种种情况便是代表的构成不能保证议会中具有适当的知识和才智而造成的代议制政府的危险。

    接着，我们要讨论从代议制团体中由有害的利益（用边沁那些有益之言来说），也就是与社会的普遍福利多少有些冲突的利益，它们所决定的行动方式的流行从而引发的弊端。

    人们普遍承认，很大程度上，贵族制和君主制易有的弊端便是由这个原因产生的。贵族政体的利益或君主的利益，无论是其中各个成员的或集体的利益，因为与社会普遍利益所要求的行动相反因而得到增进，或者只是他们自己觉得应该会得到增进。譬如，政府的利益是加重征税，而与之相反，社会的利益却是征收良好管理的必要费用所允许的范围内的尽可能少的税。国王和作为统治阶级的贵族政体的利益，则是掌握并对人民行使无限制的权力，以及强制人民对统治者的爱好和意志绝对服从。人民的利益是要求政府在全部方面对他们实行的支配限于达到并符合政府的合法目的。贵族政体或君主的利益，或其想象中和表面上的利益，是不允许有人在任何方面以任何理由谴责他们，至少是不允许进行他们认为是严重干涉到他们自由行动或威胁到他们权力的任何形式的谴责。

    人民的利益则是具有谴责任何公共行为或措施以及任何官员的充分自由。无论是贵族制的君主制，还是贵族制，统治阶级的利益都是为了给他们自己取得各种不正当的特权，他们有时只是单纯抬高自己或是贬低别人，有时却是损害人民利益借以中饱私囊。在这种政府下，人民很可能会对其产生不满，这种情况一旦发生，贵族政体或君主的利益就是将人们保持在教育和智力的低水平上，以煽起他们之间的不和，甚至会让他们的日子过得不太好，以免他们“盛而骄”。这一观点与黎塞留红衣主教在其著名的《政治遗书》中提及的准则还是很契合的。全部这些事情都是适合于贵族政体或君主在纯粹自私观点上的利益的，除非因为担心激起人民的反抗因而形成一种足够强大的相对的利益。在他们的权力足够将他们提到高于社会其他人的意见的地方，贵族政体和国王的有害的利益就会产生所有这些弊端，其中很多至今依然在产生着。因为这样一种地位，企图期望任何其他的行为同样是不合理的。

    这些事情在贵族制或君主制的场合是太明显了，然而，有时候人们宁愿毫无理由地设想，在民主制中，同样的有害影响并不起作用。依照一般的看法看看民主制吧，作为多数人的统治，统治的权力受到阶级或地方利益的支配，而完全不按照对全体人民利益的无私关怀所要求的原则那样行事，这完全是可能的。假定少数是黑人，多数是白人，或者反过来也是一样的，在这种情况下，多数可能会让少数得到公平的审判吗？假定多数是天主教徒，少数是新教徒，或者反过来，这样一来，难道不会有同样的危险吗？再或者，假定多数是英格兰人，少数是爱尔兰人，或者相反，不也很大可能产生同样的弊病吗？在所有国家中，占多数的始终是穷人，而相比之下，能够称得上富人的则占少数。显而易见，在很多问题上，这两个阶级之间的利益都是完全相反的。

    我们假设，这个多数足够明智，清楚削弱财产的安全对他们不利，同时，他们也了解任何任意的掠夺行为都会使这种安全被削弱。然而，他们将租税负担的不公平份额，更有甚者，将其全部强加到所谓较大收入和既得财产所有人之上，而且在这样做之后，他们还毫无顾忌地增加数额，难道他们认为这种有利于劳动阶级的方式花费这些款项就不会有相当大的危险吗？再假定不熟练工人的多数和熟练工人的少数，很多工会的经验表明（除非它们遭受极大的诬蔑），因为担心平等的收入会成为强加的义务，导致计时或者计件工资以及一切使具有较高能力或高度勤勉的人可以得到较高报酬的办法可能被禁止，这完全是有道理的。在对机器课税加限制，限制劳动力市场的竞争，提高工资，以及可能节约现有劳力，或许甚至为了抵制外国工业而保护本国制造者的一切改进等各个方面的立法尝试，是掌握统治权的多数体力劳动者的阶级利益感所产生的一种极为自然的结果，至于是否是可能的结果，我不便下定论。

    也许有人会表示，全部这些事情其实都不符合人数最多的阶级的真正利益。对此，我的回答是，假如仅仅根据人类的“真正”利益的考虑来决定他们的行为的话 ，那么不管是君主制，还是寡头政治，都不可能会出现像现在这样的坏政府。因为我们都知道，强有力的论据可以被用来，事实上也经常被用来表明：不管进行统治的议会还是国王，在他们对积极、开明、高尚和富裕的人民进行着时刻警惕而公正的统治时，他们所处的位置就是最值得羡慕的。不过，既然国王只是时而采取，而寡头制政府更是从没有采取过这种对他们的私利的高尚看法，那为什么我们应该期待劳动阶级中会存在一种更高尚的思想方法呢？作为对他们的行为的重要考虑的是，他们认为什么是他们的利益，而不是什么是他们的利益。如果假定人数上的多数会习以为常地做其他任何掌权者从未做过，除了在极其个别的情况下也没有被期待去做的事情，就是与他们显而易见的、眼前的利益相反，只依照他们真正的根本利益来指导他们的行动，这无疑是违反一切政府学说的。确实，没有人可以怀疑，以上列举的很多有害措施，还有很多其他同样坏的措施，是符合那些一般的非熟练劳动群众的眼前利益的。

    在很大程度上，它们符合了这个阶级整个一代人的自私的利益。活动的松懈和勤勉程度的下降，还有作为其最后结果的储蓄刺激的减少，也许仅仅在一生的时间之中不能被非熟练劳动者普遍感觉到。至于人事中的一些最重大的变化，就其直接而明显的效果而言，曾经是有益的。

    对当时整个一代人来说，罗马皇帝专制政府的建立曾经有过很大的好处：它终止了内战，减少了地方总督以及执政官的大量贪污和虐政；它助长了很多生活上的美德以及所有非政治方面的知识修养；它产生了数目可观的、使肤浅的历史读者为之眼花缭乱的不朽之作，这些读者不会想到使得奥古斯都的专制，还有洛伦佐·德·梅迪奇以及路易十四的专制大放异彩的人们其实都是在前一代形成的。多少世纪的自由所累积起来产生的智识能力、智力活动和财富，依然对第一代的奴隶有益。不过，这只是一种制度的开始，因为随着它的逐渐施行，那些曾经不知不觉中得到的所有文明都消失了，直至那个曾征服并囊括世界的帝国彻底丧失了自己的军事能力，以至于只需要出动三四个军团，便可以压倒的入侵者们居然能够占领和蹂躏它的几乎全部领土。基督教所提供的新的刺激的出现及时地挽救了濒临危亡的文学艺术，同时也使人类免于沉沦至也许是无底的深渊。

    在我们提及一群人或者只是一个人的利益是决定他们行动的重要原则之时，从一个没有偏见的观察家的角度来看，他们的利益究竟是什么是整个问题中一个最次要的部分。正如科尔里奇所指出的那样，不是动机产生人，而是人产生动机。人们做一件事或者不做一件事的利益，决定于他是一个什么样的人，而非任何外部情况。倘若你想知道一个人的利益究竟是什么，你就必须了解他通常的思想感情的特点。不管是谁，都有两种利益——他关心的利益以及他不关心的利益。每个人都有自私的利益与不自私的利益，自私之人培养起的习惯是仅关心前者，而从不对后者表示关心。每个人都有眼前的与长远的利益，没有远见的人就只会热衷于眼前的利益，而置长远的利益于不顾。倘若一个人的思想习惯导致他将愿望和思想专注于前者的话，那么，即使根据正确的计算，后者是否可能更大也是无关紧要的。

    在试图劝说一个殴打妻子和虐待子女的人时，告诉他倘若他和他们相亲相爱地生活，那么他会更幸福，这样说是毫无益处的。如果他是可以那样生活的那种人，毋庸置疑，他将会更幸福，然而他并不是那种人，并且即使他想成为那种人也已经太晚了。既然他是这样满足于作威作福、耽溺于他的凶暴性情的人，按照他的想法，他可以从他家属的欢乐以及爱情中得到的那种幸福就是不足惜的。他从不在乎他们的爱情，也不以他们的快乐为乐。他的那些邻人，那些与家属亲爱相处的人，也许比他生活得更幸福，然而他可能会相信吗？这种劝说很可能进一步增强他易怒的性格或恶习。一般而言，关心他身边的人，关心他的国家的人，一个关心人类的人是比不这样的人更为幸福的，然而，对一个仅关心自己的钱袋，只关心自己欢乐的人，对他进行这样的说教又有什么用处呢？要知道，即使他愿意，他也不可能会去关心其他人。这就像对一只在地上爬行的蛆虫来说，如果他是一只鹰会对他要好得多是一样的道理。

    再者，人们普遍地看到，我们议论中的这两种不好的倾向——宁愿要一个人的自私利益而不愿意他和其他人分享的利益，以及宁愿要直接的眼前的利益而不要间接的长远的利益的这两种倾向，它们是权力的占有特别容易引起并助长的特点。一个人或者是一个阶级的人，一旦他们发现自己手中握有权力，那么，在其心里，这个人的个人利益或者这个阶级的独有利益便会具有更大的重要性。

    他们如果发现自己被别人崇拜着，他们便也会变成自己的崇拜者而认为自己应该身价百倍，另一方面，他们所得到的不考虑后果、为所欲为的便利，会在不知不觉中使人减退了那种期待后果，甚至是会影响到他们自己的后果的习惯，这便是人们被权力所败坏的普遍规律，它是建立在普遍经验之上的。每个人都知道，根据一个人处于普通人地位时的行事，从而推论出其处于专制君主地位时也会有同样的行事，这是多么可笑的一件事。要知道，当其处在后一种地位时，他人性中坏的那一部分，是受到所有人的阿谀奉承的，而不再是受到他生活状况以及周围人的压制和限制了，再者，那时的所有情况对他都是有利的。对一个阶级来说，假如对其抱以同样的期待也会是一件同样可笑的事情。不管是平民阶级还是其他什么阶级，其实都是一样的。即使当他们之上还有更为强大的力量时，他们也是十分通情达理和谦虚的，然而，一旦他们自己成为最强大的力量，我们完全可以猜测到这方面会出现的彻底变化。

    必须按照人类的现实情况或是他们可以迅速形成的情况来组织政府。在人类或者一个阶级目前达到的或者不久之后可能达到的文化状态下，倘若他们只想到私利，那么，引导他们的利益便是几乎只需一眼就能看清楚的利益以及那些对他们目前的情况起作用的利益。不论是基于同情还是正义感，只有对自己周围人的无私关怀，尤其是对其身后事、对他们子孙后代、对国家或对人类的关怀，才能将团体的或阶级的思想和目的引向不明显的或是长远的利益。应该说，不管是哪种形式的政府，要求其条件是这些高尚的行动原则成为一般人行为中的主导动机，这一点是很不合理的。

    实行代议制政府已经成熟的社会，还可以指望其公民在一定程度上拥有无私的公共精神和公德心，然而倘若想要指望这种公共精神和公德心达到这样一种程度，并有这样一种辨别力，可作为一个证明来反对目前的一种谬论，也就是将他们的阶级利益说成似乎是普遍福利和合乎正义的似是而非的谬论，这就是非常可笑的了。众所周知，迄今为止，为了替想象中的大众利益所提议的一项不公正行为作辩护，不管是怎样的似是而非的谬论都可能会有人将其振振有词地提出来的。我们知道有不少这种人，他们在其他方面也不是坏人或蠢人，但却认为拒付国债的行为是正当的。我们也知道有不少这种人，他们并不是缺乏能力，而且也具有相当的群众影响，却认为将税收的所有负担压在被称为既得财产的储蓄上，使那些其祖先还有他们自己将收入全部花光的人完全不需要交税，作为一种对这种堪称模范的行为的奖赏，这是完全公平合理的。

    我们知道那些强有力的论点——因为它们具有部分道理就更加危险——可能被提出来反对遗赠权，反对一切继承，反对任何人有任何胜过其他人的地方。我们知道几乎所有知识都可能被轻易地证明是无用的，以满足一些并不具有这种知识的人。有多少人，尽管并不是完全的蠢人，却认为关于语言的科学研究是没有用处的，认为学习古代文学是没有用处的，认为一切学识无用，认为形而上学和逻辑学无用，认为美学和诗学非但没用还很没有意思，认为政治经济学纯粹是一门有害的学识呢？更有甚者，就连历史也被一些有才能的人宣告是无用且有害的学科。由经验而得来的那些关于外部自然的知识，只有当它为适合于感官的东西和生产生存必需品直接提供服务时，它的有用性才会得到人们的承认——如果很少有人鼓励人民加以怀疑的话。认为即使比大多数人拥有高得多修养的人，将具有如此美好的公德心，对明显违反他们自己利益的事物有如此正确的评价，以至于他们将拒绝这些还有其他无数的谬论，这是合乎情理的吗？当他们一掌握权力，这种种谬论就会从各个方面来影响他们，诱使他们按照自己利益的短见浅识和自私倾向行事，违反正义，以牺牲其他所有阶级及其子孙后代作为代价。

    所以，与其他所有的政府形式一样，民主制最大的危险之一在于掌权者的有害的利益，也就是阶级立法的危险所在，也就是意图实现（无论最终是否真正实现了）统治阶级当下的利益，来永远损害全体的那种统治的危险。如何提供防止这种害处的有效保证，就是在决定代议制政府的最佳构成时需要考虑的最重要的问题之一。

    倘若从政治上说，我们将阶级看成拥有同一有害利益的任何数量的人，也就是说，他们的直接而明显的利益是针对同一种坏措施的，那么，值得期望的目标便是：任何阶级，或者是任何可能组织起来的阶级的联合，在政府中都不应该发挥压倒一切的影响。没有因为语言、种族或是民族的强烈恶感而造成内部分裂的现代社会，大致上可以分成两个部分（尽管它们会有局部的变动），总体上就相当于两个明显利益相反的方向。用简单的一般名词称呼的话，我们将其一方称为劳动者，至于另一方，则称为劳动力的雇主，不过包括在雇主这一方的不仅有已经退休的资本家与遗产所有人，还包括所有高薪的劳动者，比如各种专业人员也被包括在内，他们的生活方式和所受的教育让他们变得和富人一样，他们的抱负和希望便是要努力让自己也提高到那个阶级。

    另一方面，与劳动者列在一起的可能有小雇主，由于利益、习惯以及所受教育的影响，他们在愿望、爱好还有目的等方面，都变得与劳动阶级相同。另外，还包括一大部分的小商人。在这样的社会状态的构成之下，倘若代议制度可以做到理想上的完善，又可以将它保持在那种社会状态中，它的组织就必须是这样的：在代表制度的安排上，这两个阶级——也就是体力劳动者及其同类作为一方，而雇主及其同类则作为另一方，二者必须保持平衡，每一方都左右着议会内大致相等的票数。

    因为，假定在阶级之间的分歧中，每一阶级的多数主要是受他们的阶级利益的支配，那么在每一阶级中便会有一个少数，它会考虑服从于正义、理性还有全体的福利，而任一阶级的这个少数与另一阶级的全体结合在一起，都会令天平倒向他们那一边，从而来反对本阶级中的多数的那些不应当得逞的要求。不管在哪个社会，只要这个社会组织得够好，大多数普遍利益和正义终究得以实现的原因，便在于一般情况下，人类的自私的、个别的利益总是分裂的；有些人与错误的东西之间有利害关系，然而有些人也在正确的东西方面有着个人的利益，所以，受更高的考虑所支配的那些人，虽然人数少、力量弱，不能胜过所有其他的人，不过通常在经过充分讨论以及鼓动之后，便可以变得强大到足够令天平转向有利于与他们在同一方的那些个人利益。代议制度应当组织得可以保持这一状态：它不应当允许任何一种地方利益强大到可以压倒正义和真理以及其他所有地方的利益总和，在各种个人利益之间应当永远保持着这样的一种平衡，让任何一种个人利益想要获得成功，就必须依赖于得到至少一大部分按照更全面、更长远以及更高动机的观点来行动的人们的支持。

    第七章 真正的和虚假的民主制

    代表全体和仅仅代表多数

    前面我们已经讲到，代议制民主容易产生两种危险：一种是代议团体以及控制该团体的民意智力偏低的危险；另一种是由同一阶级的人构成的多数实行阶级立法的危险。现在我们必须进一步考虑的问题是，在事实上不会妨害民主政体所特有的好处的情况下，怎样组织民主制才能在人类设计的可能达到的最大程度上避免这两大害处，或者说至少减轻这两大害处。

    通常情况下，试图达到这一目的的方法就是通过有一定限制的选举权来限制民主性质的代表制。但是事先必须充分注意到一种考虑，以便能够恰当地限定必须作出这种限制的情况。在由单个阶级构成人数上的多数的国家里，完全平等的民主制并不能消除某些害处；但是，因为现存的各个民主政体并不是平等的，而且通常情况下它们都是不平等的，它们往往对占优势的阶级更为有利，所以这些害处就更严重了。这样一来，两个本来极不相同的观念却常常在民主制的名义下混淆在一起。依照纯粹的民主制观念来说，它是指由有平等代表权的全体人民治理的全民政府。但通常所认为的民主制（也是迄今所实行的民主制），其实是指由有独占代表权的人民的简单多数所治理的全民政府。前者实质上与一切公民的平等为同一意义，后者实质上是指特权政府（但它却经常奇怪地和前者混淆在一起），这种民主制表面上有利于人数上的多数，但实际上只有这个多数才能在国家中享有发言权。完全剥夺少数的选举权便是目前所采取的选举方法的不可避免的结果。

    虽然这两种观念在这里很容易混淆，但是因为很容易对两者加以澄清，人们认为只要稍加指明就足够将问题给具有一般智力水平的人讲清楚。倘若没有习惯势力时，情况会是这样。但因为存在习惯势力，所以如果不熟悉某个东西，即使是最简单的观念，也会和其他复杂得多的观念一样难于理解。大家都熟悉的观念是：少数必须服从多数，较少数的人应该服从较多数的人；因此人们就认为没有必要再多动脑筋，至于在允许少数同多数一样强有力与根本抹杀少数之间还有什么中间的办法，他们是不会想到的。当然，在实际上进行审议问题的代表团体里，少数理应被多数压倒；但在一个平等的民主政体中，如果选民坚持自己的意见，就应该能够决定代表团的意见，通过他们的代表，人民中的多数将得到较多的票数，从而战胜少数及其代表。

    但是否能够由此得出结论，认为少数根本就不应该有代表呢？由于多数理所应当地胜过少数，那么多数是否应该获得全部票数，而少数则一票也不应该有呢？或者说根本就没有必要听取少数的意见？要使一个有理性的人同意这种不必要的不公正，只有习惯与旧的联系才能做到。其实在一个真正的民主制国家里，每个群体或任何群体的人都应当有自己的代表，并且代表的名额是按照比例分配的。选举人多必然会代表多，选举人少同样代表也会少。就人对人这点来说，少数和多数一样都能得到充分的代表权。如果不是这样，那就不是平等的政府，而是不平等的和特权的政府，也就是人民的一部分来统治其余的部分，这样就会有一部分人在代表制中公平而平等的一份影响被剥夺。这首先就违反了民主制原则，也违反了一切公正的政府，因为民主制是以平等作为公正政府的根基的。

    这种对原则的违反及不公正的罪恶，并不因为受害的是少数人而小一些，因为在社会上，如果每个人不能和其他人同等重要，那就不存在平等的选举权。但受害的却不仅仅是少数。由此构成的民主制甚至达不到在任何情况下都将统治权力交给多数人这一表面目的。它的所作所为是完全不同的事情：它将权力交给这种所谓的多数中的多数，但实际上这种多数往往只是全体中的少数。一切原则只有通过极端的例子才能得到最有效的检验。因此假设在一个国家——由平等和普遍的选举权统治的国家，这个国家中的每一选区都存在竞选，并且每一区通过选举当选的都是小小的多数。以此召集起来的议会所代表的最多不过是勉强过半数的人民。

    同时这个议会又依靠它本身原本就勉强的过半数来进行立法或采取重要措施，那怎么能保证这些措施就符合多数人的愿望呢？将近一半的选民在选举当中被击败，这对议会的决定不会有什么根本的影响；这些选民的全体可能会反对，由于他们曾经投票反对如今通过这些措施的人，所以他们中的大多数都会反对这些措施。而在剩下的其他选民里面，依据假设，会有将近一半的人选择投票反对该项措施。所以说，最终占优势的意见仅仅只是国民的少数所同意的，这是完全可能的，尽管这些少数是国家制度提升为统治阶级的那部分国民中的多数。倘若说民主制就意味着多数的确定的优势，那么除了让每个人平等地在意见的总结上表述自己的意见外，再没有其他的办法可以保证这种优势了。不论是故意忽视掉还是由于机构的作用而被忽视掉的任何少数，他们不会将力量交给多数，而是交给了整个平衡中的其他某个部分中的少数。

    对于上述的这个推论可能作出的唯一回答是，因为不同的意见在不同的地区占有优势，可能在某些地方居于少数的意见在另一些地方却居于多数，因此从整体上来说，存在于选民中的每一种意见都能在代表制中得到一份公正的发言权。就目前的选民情况来说，这大致是正确的，否则议会与国家舆论之间的不协调在短时间内就会变得明显起来。但是倘若大大扩大目前的选民，它便不再正确了。倘若把选民扩大到全部人口，那么它就更加不正确了。这是因为那种情况下体力劳动者将构成每一地区的多数，在遇到任何尚待决定的问题时，如果这些阶级和社会其余的人意见不一致，那么其他任何阶级不论在什么地方都不能获选。

    即使到了现在，尽管每届议会中都有一部分人数很多的选民愿意并迫切希望选出他们的代表，但事实上，在议会中却并没有他们所选举的议员，难道这不是一件非常不平的事情吗？在马里立本，不得不由教区所提名的两人来代表每一选民，在芬斯伯里或兰贝斯，则不得不由旅店或酒店老板所提名的人来代表每一选民（通常都是这样认为的），这就是真正公正的吗？在这个国家的大部分有高度教养及热心公益的人们所属的选区中，如那些大市镇选区，现在的情况是大部分选区都没有代表或者得不到适当的代表。凡是在党派的政治中不站在地方多数这一边的选民就没有自己的代表。即使是那些站在同一边的人们，他们中的一大部分也是没有适当的代表的；尽管他们的意见可能在某些方面与政党中有最多支持者的那个人不一致，但他们却不得不接受那个人。

    在某些方面来说，事态甚至会比根本不让少数投票这种情况更坏。不让少数投票的情况下，至少在多数中还可能会有人代表他们的最好的意见。但在现在的情况下，为了保持政党的团结，防止反对党的人当选，所有的人要么选举带着本党标志的第一个站出来参加竞选的人，要么选举那些由他们的地方领袖提名的人。倘若我们用恭维的话说起这些地方领袖 （其实他们很少当得起这种恭维），假定他们的选择不是出于偏私，但是为了确定地纠合全部的力量，他们不得不提名一个候选人，而这个人是该党中谁也不会强烈反对的——尽管这个候选人除了该党的陈词滥调以外，没有任何被人们所知的见解，也没有任何显著的特点。在美国有这方面的突出例子。

    在美国的总统选举中，那些最大的政党从来不敢提名自己政党中最强有力的人，这是因为这种人长期被公众所注意，因而可能会使自己遭到政党中的说不定哪个部分的反对，所以在纠合选票方面，与那些直到被提名为候选人以前根本不为公众所知悉的人相比，推举最强有力的人为候选人就不是那么可靠的一张牌了。这样一来，即使是最大的政党所选出的人，他们所代表的也或许只是该政党在数量上略微胜过其他政党的那些微小差数的真正愿望。不论哪一个部分，只要它的支持对竞选的成功是必不可少的，那么它就对候选人有否决权。不论哪一部分，只要它比其余的部分更坚决地坚持，那么它就能迫使其他所有部分采纳由它提名的人。但不幸的是，这种超级的决心在为自己的利益而不是为了公共利益而坚持主张的人们中更可能看到。这样由多数所作出的选择，事实上很可能是由那部分最故步自封、最心胸狭窄、最有偏见的人们，或是由最顽固地、死抱住专属的阶级利益的人们所决定的。在这种情况下，少数的选举权对于用以投票的目的来说是没有用处的，仅仅只是起到了强迫多数来接受由他们中的最恶劣的那部分人所提名的候选人的作用。

    虽然许多人也承认这些弊病，但他们认为这些是为自由政府所付出的必要代价，这并不奇怪。这是到近期为止所有自由的朋友们的意见。但把这些弊病作为难以改正的弊病而轻轻放过的习惯已经变得非常根深蒂固了，以致许多人似乎都已经丧失了一种能力——把这些弊病当做倘若能够改正就愿意改正的事情去加以考虑的能力。通常对医治的失望离否认有病也只是相差一步罢了；并且接连而来的是不希望有人建议补救办法，似乎建议的人不是建议改正一种毛病，而是在引起一种毛病。人民对这些弊病已经习惯了，以致他们觉得对这些弊病进行抱怨是不合理的，甚至是错误的。但是，不论这些毛病是否能够避免，在他的心中，具有无足轻重的毛病的人一定是对自由半心半意的情人。他不会为发现毛病是可以避免的而高兴。不过话又说回来，最确定的是，事实上对少数的抹煞不是自由的必然的结果。它同民主制是毫不相干的，并且同民主制的第一原理——即按照人数比例的代表制正好是相反的。民主制的一个不可缺少的部分是少数应有适当的代表。如果没有它，就不可能是真正的民主制，只不过是民主制的虚伪的装潢而已。

    为了使这种弊病得到一定程度的减轻，理解到或感觉到以上考虑的意义的人都提出了各种权宜的办法。在约翰·拉塞尔勋爵的一项改革法案中，他提出了一个新的条款：规定在某些选区应该选举出三名议员，每个选民在这些选区中只允许投两个人的票。因为最近迪斯雷利先生在辩论中据此而谴责拉塞尔，我们才想起了这件事。很明显，迪斯雷利先生认为，作为一个保守党的政治家，只应该注重手段，并且对于哪怕只有一次显露出想到目的的人表示任何同情或作出轻蔑的否认。a另外，其他的人则建议在每个选区的每个选民只允许投一个人的票。如果按照这些方案中的任何一种方案，倘若不企图达到更多的结果，最起码等于或超过地方选民的三分之一的少数将能够选举出三个议员中的一个。

    倘若像詹姆斯·马歇尔（j．g．marshall）先生所写的极有才华的一本小册子中所建议的那样，为了更好地达到同样的结果，选民应该保留他的三票，并可以将三票自由地同时投给同一个候选人。尽管这些方案比根本没有要好得多，但它们只能作为权宜之策，因此它们远远不能完全达到目的。因为不管人数怎样多，所有各地方不足三分之一选民的少数，以及由若干个选区组成的少数，仍然没有自己的代表。但是更为可悲可叹的是，在所有的这些方案中，没有一个方案被付诸实施，这是因为它们全部都会承认正确的原则，并且为它们更完全的适用而铺平道路。然而，任何一批选民，不论他们住在这个国家的什么地方，除非达到了选区的平均人数，他们都有权彼此联合起来推选出自己的代表，如果不是这样的话，就无法达到真正的代表权的平等。如此完善的代表制度似乎是不可能做到的，直到一个由托马斯·黑尔（thomas hare）先生起草的实行这种制度的方案，最终证明了它是可能做到的。黑尔先生既擅长提出大的一般见解，又善于具体

    ..a 迪斯雷利先生的这一大错（约翰·帕金顿爵士（sir john pakington）能够在其后不久利用机会使自己摆脱这种错误大大归功于他）只是口头上所讲的众多事例之一，由此可见保守党的领袖们对保守党的原则理解得是多么少。我们不要求政党具有一种长处与辩解力，能够了解并知道何时去应用对手的原则，但我们仍然要说，倘若每个政党都能理解自己的原则并照章行事，这将是一大进步。倘若保守党党员对一切保守主义的事情都投票赞成，自由党党员对一切自由主义的事情也投票赞成，这对英国国会将会很好。

    这样，我们就没有必要为了那些很明显既是后者又是前者（比如像当前和其他许多重大的措施）的事情去长时间等待了。按其生存法则，保守党是最愚蠢的政党，因此要对很多最大的罪过负责。但可悲的事实是，假使确确实实有人在任何问题上建议一项措施，从长远看大多是保守的，哪怕自由党人愿意投票赞成，但保守党中的大多数人都会盲目地插进来以阻止该项措施通过。细节上的设计，是一个具有大才能的人。他的这项方案被包含在一个议会决议的草案中。这项方案具有一个无可比拟的优点，就是在有关我们考虑的特殊目的方面能够以接近理想完善的方式来贯彻政府的大原则，同时它还能够附带地达到其他一些比较重要的目的。

    依据这个方案，有资格推选出一名议员的选民定额的代表单位，通常都是用平均的方法来确定的，即用选民人数除去下院的席位数。因此不论这个定额是从多少个地方选区聚集起来的，得到这个定额的每个候选人都会当选。如果像目前一样，在地方进行投票时，任何选民都能够自由地投全国任何地方的候选人的票，那么，对于那些不愿意选举地方候选人的选民们来说，他们可以用自己的选票去选出那些在全国各地竞选的人中他们所最喜欢的人。如此一来，就能使那些实际上被剥夺了选举权的少数人真正实现他们的选举权利。但重要的一点是，这种方式不仅能够使那些拒绝选举地方候选人的人，还有那些虽然选举了其中一人但是失败了的人，能够在其他地方找到在自己的地区无法得到的代表。所以这个方案还有这样的规定：选举人可以提交一份除了他首选的人名之外还包括其他人名的选举纸。最初他的选票只计算一个候选人；但当他的第一个选择对象没有得到选民定额因而未能当选时，他的第二个选择对象还有可能因此而当选。

    选民可以按照选择的顺序将名单扩充到较大的数目，这样以使列在名单靠前的人名如果不能凑足定额或者即使不用他的选票也能凑足定额，但选票仍然还可以用来帮助其他的人当选。为了得到足量的议员来完成下院的选举，同时为了防止被极有名望的候选人占去几乎所有的选票，就有必要对此进行规定：不论候选人得到多少选票，计算他的当选票数都不应该超过定额。如果超过，则其余投给他的选票将计算给选民各自名单上需要选票并能依靠这些选票的帮助来完成定额的下一个候选人。

    在这里，我们就不详细讨论为决定一个候选人的选票，哪些应该被用于他的当选，哪些可以让别人用而提出的若干方法。当然他应当保留所有那些如果不是为了选他就不会投票的人的选票；而对于其余的选票，如果没有更好的办法，就应用抽签来作为无可非议的权宜办法。之后，选举纸将统一被送到一个中央办公室，在那里有人计算选票，以确定每一候选人所得的第一、二、三及其他选票的数目，并将定额分给其他每一个能凑足定额的人，直至下院的人数完全满了为止。第一的选票优先于第二的选票，第二的选票优先于第三的选票，以此类推。最后选举纸和一切计算的原材料都将存放在公共保管所，以供所有相关的人查阅，如果有人因为得到定额却未能正式当选，他就有权并且容易查实这些资料。

    这个方案的主要规定基本上就是这些。为了对它的简单结构有更加详细的了解，我不得不提到黑尔先生所著的《论代表的选举》（它是发表于1859年的一个小本子）a，同时还要提到亨利·福西特先生（现在是剑桥大学的政治经济学教授）所写的一本名为《对黑尔先生改革法案的简化和说明》的小册子（1860年出版）。后者就是对这个方案的极为简要的说明，他将这个方案简化成最简单的原理，略去了一些黑尔先生原先所作的规定，虽然这些规定在本质上是有益的，但却被认为它所增加的实际用处不如丧失的简明性多。我敢预言，对这些著作研究得越多，那么对于这个方案的完全实际可行性，以及它的卓越优点，我们就会有越强烈的印象。这些优点是那么卓越和众多，以至于我相信是它们使黑尔先生的方案成为迄今为止对政府理论和实践方面所作出的最伟大的改进之一。

    第一，它确保了选举团体的每个部分都能有按照人数比例的代表，即它不仅仅只是保证了两大政党，或者还要再加上个别地区的几个大的地方性的少数，而且还保证了全国范围内的为数众多的每一个少数都有权能够在平等公正的原则上推选出自己的代表。第二，每个有选举权的人不会像现在这样，虽然名义上是代表他，但实际上并不是他所挑选的人。下院的每个议员都是意见一致的选民所选出的代表，代表着他们。

    根据定额的规定，这个代表将代表着一千个、两千个或五千个，甚至一万个选民，其中的每一个选民不仅是投了他的票，而且是从全国范围内选择了他，而不仅仅是从当地市场所提供的作为唯一选择的两三个，并且还可能是烂橘子中推选出来的。在这种关系中，选民与代表之间的联系就会具有一种力量和价值（对于这一点，目前我们还没有经验）。每一个选民都与他的代表一致，同样的，代表也与他的选民一致。每个选民之所以投他的票，要么是因为在一定数量的选民所了解的所有议会候选人中，他是最能表达这些投票者个人意见的那个人，要么是因为在这些投票者对其能力和品质极为尊重并且愿意委托作为代表的那些人当中，他是其中的一个。议员所代表的不仅是市镇的灰泥和砖块，而且代表着人们；他们所代表的是选举人自己，而不仅是少数几个教区的委员或教区的显贵。尽管如此，那些在地区代表制中的所有值得保存的东西也都将

    a 在最近出版的第二版中，黑尔先生在某些细节的规定上作了一些重要的改进。被保存下来。尽管全国议会应当尽可能少与纯地方性的事务发生关系，但是当它与地方性事务发生关系的时候，就应当特别委派议员去照顾每个重要地区的利益。在依靠自身范围内的选民能够凑足定额的每一个地区中，多数方面一般愿意要他们自己的人来代表；也就是说由一个居住在该地区并且了解当地情况的人来代表。当然前提是倘若能够在候选人中找到这样一个人，并且从其他方面看来，他又很适合做他们的代表。因此真正的问题主要集中在少数方面，因为他们不能选举当地的议员，就只能指望在别的地方可以有一位除他们自己的选票外，应该还会得到其他选票的候选人。

    在所有的可能组织全国选举的方法中，在代表的值得期待的智力条件方面，这个方法提供了最好的保证。由于目前人人都可以进入议会，因此仅仅具有才能和品德的人想要进入下院就变得更加困难了。如今能够当选的人只是那些在地方上有影响，或者是靠花大量的钱来发迹的人，又或者是那些经由三四个商人或业务代理人所邀请，由两大政党从他们在伦敦的俱乐部派下去的人，这些政党在任何情况下都对他们的选票有把握。

    依据黑尔先生所构建的体系，如果人们不喜欢地方候选人，或者他们选择的地方候选人未能当选，他们将有权从候选人名单上选择那些具有全国声誉、为他们所赞同的拥有一般政治原则的人，将这些人的名字填入选举纸。因此尽管缺乏地方影响，也并未宣誓效忠于任何政党，但几乎每一个多多少少具有一定好名声的人，都会有很好的机会来凑足他当选所需要的定额；并且在有了这种支持之后，就可以期待这样的人会以迄今都未曾梦想过的数目大量涌现出来。许多具有独立思想的有才能的人，虽然根本没有机会由现有的任何选区的多数选出，但可以通过他们的著作或在某个公益领域所作的努力，而使得自己被几乎这个王国的每个地区的一些人了解和赞同，倘若每个地区所投给他们的每一张选票都能计算到他们的选举上，也许他们就能够完成定额票数。除此，再也没有任何其他的方法，能够设想使议会这样确定地包括国家的精华了。

    这项选举制度之所以能够提高下院的智力水平，并不仅仅是通过少数的投票。对于多数来说，他们也不得不寻求一些具有更大才干的人。当构成多数的人们不再处于霍布森的这种选择地位时，也就是不再处于或者投地方领袖所提出的人的票，或者根本不投票的地位时，当由领袖们所提名的人不仅仅需要面对来自少数方面的候选人的竞争，而且要面对所有在全国都有声望且愿意服务的人的竞争的时候，这时就不可能再把那种首先出现的、嘴里鼓吹着政党的口号、同时口袋里放着三四千金币的人硬塞给选民了。为了不将选票送到别处，防止少数取得胜利，多数方面将会坚持推选一个可以当选的候选人。极小部分人奴役多数人的状态即将结束，在这种情况下，最好的和最有能力的知名地方人士将被挑选出来进行提名，如果有可能的话，就尽量选择一些在当地以外也有名声的人，因为他们还可能会得到其他地方意外选票的支持。各个选区的选民都将为最好的候选人进行竞争，并将争着从对地方情况熟悉并且有地方关系的人中选择出在其他各方面也最有名的人。

    在现代所谓的文明的代议制政府环境中，自然的发展趋势是走向集体的平庸，随着选举权的不断下降和扩大，这种趋势随之不断增强，其最终的结果就是将主要的权力交到远远低于最高社会教养水平的阶级手中。虽然有高度智力和优良品质的人必然在数量上是少数的，但他们的意见是否能被听取的情况却会有很大的不同。在虚假的民主制中，仅仅给予地方的多数人以代表权而不是给予一切人以代表权，因此受过教育的少数人可能在代议制团体中根本就没有自己的发言人。公认的事实是，在这种有缺点的模式之上建立起来的美国民主制中，对有高度教养的社会成员来说，除了成为愿意牺牲自己的意见及看待问题的方法而去做在知识上比自己低的人们的卑躬屈膝的发言人之外，他们就很少参加国会或者州议会的竞选，即使他们参加了，也很少有当选的可能。如果黑尔先生所提出的这种方案能够有幸地在这个美洲共和国的开明而爱国的创立者们心中浮现，那么联邦和州议会中就能包含许多卓越的人物，民主制也就能够免受最大的谴责，因而也就不会有最致命的弊病了。黑尔先生所倡议的个人代表制度对于这个弊病来说，几乎是一剂特效药。

    这样散处在国家各个地方选区的有教养的人们的少数，将能够按照人数的比例选出这个国家一定数目的最有能力的人。因为他们没有其他的方法能够使他们稀少的人数对任何重要的事情产生影响，所以他们将在这个最强烈的诱导下选择这样的人。除了自己由于实行这种制度而在质的方面能够有所改进外，多数的代表将不再单独占有整个舞台。在人数上，他们的确将胜过其他代表，就如同一个阶级的选民在人数上胜过另一个阶级的选民一样，在票数上，他们总是能够胜过其他的代表，但以后他们就将在其他代表面前发言和表决，并受到来自其他代表的批评。如果发生争议，他们至少要在表面上要用有说服力的理由去应付那些有教养的少数人的论点；既然不能像对持一致意见的人们所说的那样，简单地假定他们是对的，因此有时他们也会碰巧承认自己是错的。因为一般来说，他们是善意的（从这一点来看，总可以期待能够适当地选出全国代表），在不知不觉的情况下，他们的思想会在和其他代表接触甚至相冲突的思想的影响下得到提高。

    那些拥护不得人心的主张的人，再不会只从他们自己一边的人所阅读的书刊中提出他们的论点，对立双方的人们将会面对面、手挨手地碰在一起，因而全国人都对他们的智力作出适当的比较。那时人们就会发现，依据占优势的计算票数的意见，倘若不仅要计算票数而且还要掂量它的分量，那么它是否也会占有优势。当一个有才能的人拥有在公正的场所里显示他的能力的手段时，群众通常都有确实地识别他的本能。倘若这样的人连最起码的分量都没有得到承认的话，就是因为制度或者惯例而使得他不被人们看到。

    但在古代的民主制中，是没有办法使得有才能的人不被人们看到的，因为讲坛是对他开放着的。在这里，他并不需要任何人的同意就能使自己成为公众的顾问。但在代议制政府中却不是这样的。比如特米斯托克里或者德莫西尼，虽然他们的意见可能会挽救他们的国家，但遗憾的是他们终生都没有获得一个议席，这就使得即使是代议民主制最好的朋友也会感到不安。但是倘若代议制议会能够保证在这个国家里至少有那么几个第一流的人物，虽然其他的人都是只具有一般智力的人，但仅凭这些领导人物就能在审议问题时发挥明显的影响——尽管在其他许多方面他们是以违反舆情而出名的。我再也想不到有任何方法能够像黑尔先生所倡议的那样，确实地保证会有这样的人物。

    议会中的这一部分人也是一项伟大的社会职能中的适当机关，任何现有的民主制都没有对于这项社会职能作出规定，但是倘若长期不实现该项职能的话，任何政府都势必会走向衰退。这项职能可以被称为对抗的职能。在任何政府中都存在着一种力量，它要比其余的力量更强大，并且这种最强大的力量往往倾向于变成唯一的力量。它总是有意或无意地力求使其他的一切屈从于自己。当还存在某种势力能够经常和它对抗，与它的精神不一致时，它就不会感到满足。然而，一旦它成功地将所有对抗势力都压下去，并且按照自己的模子铸造出一切时，这个国家的进步也即将终结，并从此衰退下去。人类的进步是许多综合因素的产物，迄今为止，人类中拥有过的力量都不能将这些全部因素包括进来，甚至是那些最施行仁政的力量也只是包含了某些善的要素，而如果要继续进步的话，其余的要素就必须来源于其他某些方面。只有在社会最强大的力量与某个对抗力量之间，比如在精神的权威与世俗的权威之间，在军人或地主阶级与劳动阶级之间，在国王与人民之间，在正统教会和宗教改革者之间进行激烈斗争的时候，社会才能有长期、持续的进步。

    当任何一方取得争斗结束时的完全胜利，并且没有发生其他冲突时，最初的停滞也就随之而产生了，接下来的就是衰退。与其他人掌权相比，由人数上的多数来掌权较为公正并且危害也较少，但它仍然伴随着同样性质的危险，甚至是更为确定的危险。因为在由一个人或几个人掌控权力的政府中，民众总是作为一种对抗的力量而存在着的，尽管他们可能不足以强大到能够控制前者，但是对于一切由于信念或利益的矛盾从而反对统治者的行为的人来说，民众的意见和感情是一种道义的甚至是一种社会的支持。但是倘若民主制处于至高无上的地位时，就没有一个或几个人足够强大到可以供不同意见和受损害或受威胁的利益来倚靠了。到目前为止，民主制政府面临的一项巨大困难，似乎是在一个民主社会里如何为个人抵抗统治权力来提供一种社会支持，也就是一种支点。这种社会支持是迄今为止都能保持着先进的一切社会情况所曾提供过的。它为那些受到占优势的公众舆论轻视的意见和利益提供一种保护、一种集合点。因为如果没有这样的一种支点，那么较古老的社会，以及除少数几个例外的所有的现代社会，通过由那部分享受社会和精神福利的人独揽大权，都会逐渐解体，或者变得停滞不前，也就是缓慢退化。

    不过话又说回来，这一巨大的需要正是个人代表制以现代社会的实际情况所允许的最完善的方式来满足的。也只有在少数有教养的这部分人中，它才能够为民主制的多数的本能倾向找到一种补充或者使它臻于完善的矫正物。但是通常在构成民主制政府的一般方式上，这个少数并没有自己的发言机关，但黑尔先生所构建的体系正好提供了一个机关，从而为依靠集合少数而被选举到议会中的代表提供了一个最完善的机关。至于说将有教养的阶级另行组织起来，即使这是可行的，也会不可避免地招人猜忌，因为只有完全没有影响才能避免触犯别人。但是倘若使这些阶级中的精华来构成议会中的一部分，使用他们与其他议员相同的名义，即他们代表着同样数目的国民，代表着同样大的一部分国民的意志，这样他们的存在就不会招致任何人的不愉快了，从另一方面来说，不论他们是在所有的重要问题上提出自己的意见，还是在积极地参加公共事务方面，他们都处在最有利的位置上。

    或许他们的才能能够吸引比他们的人数更多的一份政府实际行政工作，这就如同古雅典人不曾委派过克勒昂（cleon）或海帕波拉斯（hyperbolus）要负责的公职（当然，他们使用克勒昂于派洛斯和安菲波利斯实际上纯属例外），但尼西阿斯（nicias）、狄拉米尼斯（theramenes）和阿尔西巴德（alcibiades）却经常从事国内国外的工作，虽然人们都知道相较于民主制，他们更同情寡头制。尽管在实际表决时有教养的少数只能按照他们的人数来计算，但是由于他们具有的知识，以及由于这种知识而使得他们具有对其他人的影响，他们作为一种道义力量反而要重要得多。能够使民众的意见保持在理性和正义范围之内，并且使它不受到那些袭击民主制的各种薄弱方面的腐化势力的影响，人类的智慧很难再设想出比这个更为合适的安排了。这样看来，民主政体下的人民将能够得到在其他任何情况下都得不到的东西——这就是在智慧和品质方面比自己更高级的领导人。现代的民主制的伯利克里也会偶尔出现，并且也会经常在它的里面涌现出一批优秀的和起指导作用的人。

    在有关这一问题的、具有最根本性质的一系列正面理由之外，是否还存在什么反对方面的理由呢？其实一旦人们对某一个新鲜的事物进行真正的考察时，是没有任何事情能够经得起考察的。确实，如果以平等公正作为借口，但实质目的只是要用穷人的阶级优势来取代富人的阶级优势的人们（倘若存在这样的人），当然是不会同意将双方放在同等地位上的方案的。但是在目前我们国家的工人阶级中，我并不认为存在着任何这种愿望，虽然对于机会和蛊惑人心的手段将会在今后煽起这种愿望方面可能会产生的后果，我不愿提供任何保证。在美国，长期以来，人数上的多数都完全保持着集体的专制，大概和一个专制君主或由少数人统治的贵族政体一样，他们不愿意将它丢开。但我相信，在英国，民主政体还是能够满足于防止他人的阶级立法，同时这也不要求必须由他们自己来实行阶级立法的权力。

    在表面上持反对黑尔先生方案的观点的这些人中，有的人声称他们并不认为这个计划能够实行。但是事实是，我们将会看到，持这样观点的人几乎从来就没有听说过该方案，或者即使听说过，也只是仅仅对它进行了极为肤浅和草率的考察。其他的一些人则是那些不甘心失去被他们称之为代表权的地方性质的人。他们认为，国家似乎是由地理和统计所产生的拟制单位构成的，而不是由人。议会所代表的也不是人，而必须是市镇和郡。但其实并没有人想要消灭市镇和郡。可以这么认为，如果住在市镇和郡里的人被代表了，那么市镇和郡也就被代表了。当没有人感觉到地方感情时，地方感情就不可能存在；当没有人关心地方利益时，地方利益也就不可能存在。

    当具有这种感情和利益的人有了他们认为适当的代表时，如同这些人所有其他的感情和利益一样，这种感情和利益就能得到代表。我不能理解要把人按照地区安排的感情和利益作为唯一值得代表的感情和利益的原因；或者说，我不能理解为什么具有其他感情和利益的人虽然对这些感情和利益的评价要比对地理上的感情和利益更高，却只能用后一种感情和利益作为他们进行政治划分的唯一原则。以下的观念就是由言语所产生的错觉的一个奇怪的例子：认为约克郡（yorkshire）和米德尔塞克斯郡（middlesex）存在着不同于它的居民权利的权利，或认为利物浦市（liverpool）和埃克塞特市（exeter）是立法者所关心的、有别于当地居民的适当的对象。

    但是，一般来说，反对者常常把问题简单地说成是英国人民绝不会同意施行这样的制度。他们对英国人民的理解力和判断力作出这样简单的判断，英国人对这样的一些人会怎样想，对此，我不打算说些什么。我个人认为，不经过试验就诬称英国人民对那些能够证明对他们自己或者对他人都有利的事情持有天生的、难以克服的偏见，这是不应当的。我还觉得当坚持偏见不加以改正的时候，与其说是别人的过错，不如说是那些宣称不可克服偏见，从而为他们从不尝试改正偏见而寻找借口的人的过错。无论是什么偏见，倘若不怀偏见的人们自己去谄媚吹捧它，进而将它看做一种自然法则的话，它就变成难以克服的了。

    但是我相信在这样的情况下，在那些还没有听说过这一建议的人们当中，通常是由于未经充分讨论而没有把问题的所有赞成与反对的理由弄清楚，因此他们才会对一切新鲜的事物表示自然而健康的不信任，除了这个以外，并不存在其他的敌对。唯一存在的严重障碍就是不熟悉。这也是难以轻视的障碍，因为名称和实质上的极小的改变并不容易为人的想象力所接受，但对于实质方面的重大改变，人们却更容易接受。然而，在一种想法具有真正价值的时候，不熟悉也只不过是需要花费时间去消除的一种不便。通过这些天来的讨论，以及普遍的对于改进的兴趣的增长，在从前需要几个世纪才能做到的事情，现在往往只需要几年就能做到了。

    自本文首次发表以来，对于黑尔先生的方案，人们有了若干的批评，通过这些批评，我们至少发现了一点，就是人们对该方案进行了仔细的考察，并且也有了比以前更加明智的考虑。这是对一切伟大的改进进行讨论后所必然得出的结果。这类改进最初遭遇的是盲目的偏见，以及只有盲目的偏见才可能会重视的论点。而随着这种偏见的变弱，它所用的论点会在一段时间内有所增强。因为，如果方案在获得较多的理解之后，它的不可避免的不便，以及导致它不能立即产生本来能够产生的所有好处的各种情况，就都和它的优点一起显露出来了。然而，所有我曾注意到的貌似合理的反对意见，都是这个方案的支持者所预见、考虑并讨论过的，并且他们总能发现这些都是不真实的或者说是容易克服的。

    对于表面上看起来好像最严重的反对意见却可以作出最简单的回答。这种反对意见就是认为不可能防止中央办公室在有关选举的工作上不舞弊，或者脱离舞弊嫌疑。虽然可以提供自由地公开讨论并在选举后自由查阅选举纸的方式来为这一目的提供保证；但是他们认为这些是不中用的，因为选举人必须要把办事职员所做过的全部工作都核阅一遍才能查对选举结果。倘若选举结果必须由每个选举人各自进行查对，那么这个反对意见就非常有分量了。但在查对方面最多只能期望一个普通选举人去检查他自己的选举纸是如何被使用的。为了达到这个目的，经过适当时间后，每张选举纸都将被退回原处。落选的候选人及其代理人将代替他去做那些他做不到的事情。那些认为自己应当被选上却落选的人，就会独自一人或联合数人一起要求一个代理机构去检查选举的全部过程。一旦发现存在重大错误，他们将把文件送交给下院的一个委员会，委员会将会对全国的整个选举工作进行检查核实，并且其所需要花费的时间和金钱要比现行制度下的选举委员会对每个议员的选举进行彻查所需要的少得多，仅为其十分之一。

    虽然有些人也假定这个方案是行得通的，但他们断言它的好处在两种情况下将无从发挥，反而会产生有害的结果。第一种情况是，把不适当的权力交给派系、宗派性联合、有特殊目的的社团［如缅因法同盟、国教废除促进会（ballot or liberation society）等］，或是因阶级利益或共通的宗教信仰而联合起来的团体。第二种情况是，党派有可能有目的地利用这种制度。为了使每个选区的全体支持者都能投票选举，所有政党的中央机关都会把它的候选人名单送往全国（总共六百五十八名）。他们的票数将远远超过其他任何独立的候选人所得到的票数。这些人争辩说，如同在美国那样，“候选人名单”制度仅仅对组织起来了的大党有利，人们将盲目地接受并且原封不动地投票赞同它们的候选人名单；并且他们除了偶尔会被前面所说的宗教团体或者是由共同的奇怪想法而结合在一起的一派人超过外，在票数上几乎不可能被超过。

    看来对这一点的回答是确定无疑的。不论是按照黑尔先生的方案还是其他任何方案，没有人硬说组织将不再是一个有利条件。与有组织的团体相比，分散的成分往往处于不利的地位。既然黑尔先生所建构的方案不能改变事物的性质，不论是大的还是小的，只要有组织的政党或派系都将最大限度地利用组织来加强它们的影响，这是理所当然的事。但现实是在现有的制度下，这些影响就是一切，所以在这之外分散的成分就完全等于零。这样如果选民既不属于大党又不属于小派系，那么他们就没有办法使自己手中的投票变得有用。黑尔先生的方案为他们提供了一种办法。在使用这种办法时，他们可能会拥有不同的巧妙程度。据此，他们可能会获得他们应有的一份影响，也可能会得到比他们应得的要小得多的一份。

    但不论他们实际得到了多少，对他们来说都将是明显的获利。为了每个小小的利益或是小小的目的的联合，人们都认为可以组织起来的时候，为什么我们不认为国民的智力和品质这种巨大的利益也应该组织起来呢？倘若可以有诸如禁酒会的候选人名单或贫民教养所的候选人名单之类的名单，为什么选区中的一个对公益热心的人却没有资格提出一个“个人优点”的候选人名单，并且在邻近的整个地区散发呢？因为少数热心公益的人不可以在伦敦集会，所以难道要从候选人名单中挑选出一些最有名望的人，而不去考虑他们有严重分歧的意见，只花取少许的费用就在所有的选区内予以公布吗？要知道，两大政党的影响在现行的选举方法下是无限的。但如果按照黑尔先生的方案，这种影响虽然是巨大的，但也是有一定限度的。

    不管是它们还是任何较小的派别，都不可以选出超过比它们追随者的相对数目比例多的议员。不过，美国却是在与此相反的情况下推行候选人名单制度的。在美国，因为选举是按照简单多数进行的，所以选民对政党候选人名单投票时，如果投的是肯定得不到多数的人，那么他所投的票就被浪费掉了。但是如果依照黑尔先生的制度，对那些众所周知的杰出人物投票，几乎能够达到与为政党候选人投票相同的目的。因此可以希望每个自由党人或保守党人，以及不单纯是自由党人或保守党人的每一个人——即在他的政党的选择之外还有他自己某种选择的人，对政党候选人名单中不太出名和不重要的人进行删除，同时写进一些对国家来说是一种光荣的人来替代他们。如果这一事实成为可能的话，就能强烈地诱使那些负责拟定政党候选人名单的人把那些对他们一方比较同情的社会名流也纳入各自的候选人名单中，而不是仅以宣誓效忠的党员为限。

    对存在的困难不应该佯作不知，应当意识到独立的选民才是真正的困难，想投票选举没有后台的优秀人物的选民，通常先写下几个这种人的姓名，在之后的名单上填写政党的候选人，这样一来却有助于增大他们所不愿选择的那些人的人数。有一个容易的办法可以补救这一点，倘若非要采取的话，那就是限制对第二位的或非必要的投票数。对于六百五十八个候选人，或仅仅只对一百个候选人，任何选民都不大可能会有基于个人了解的独立选择。当他不仅仅是作为一个政党的普通成员而是将作为一个人去进行投票，对于被限制在二十，五十，或者任何他有可能实行自己选择的数目时，他都不会反抗。但当这一制度得到充分理解的时候，即使没有这种限制，这种害处也有可能自行消灭。所有在力量方面受到极大限制的派系的最高目标都将是抵制这种害处。即使这些派系自身一般都是小小的少数，它们也将发出如下的指示：“只对你们的特别候选人进行投票；或者最起码把他们的姓名放在最前面，在你们的人数可保证的情况下以此来增大他们能够通过第一选票从而获得当选定额的充分机会，或者使他们所得到的选票不至于过少。”从这一指示中，不属于任何派系的选民将获得教益。

    每个小集团都将拥有恰好是它们所应当有的那么大的力量。它们所能发挥的影响也恰好就是它们的选民人数使它们有资格具有的影响。这两点都恰恰好，一点也不多，一点也不少。从另一方面来说，为了保证这一点的实现，它们甚至将愿意提出具有其他特长的候选人作为它们的特殊宗旨的代表，从而企图得到该派以外的选民所投的票。说起来也很奇怪，那些流行的为现行制度进行辩护的论点是随着对该制度的攻击的性质而改变的。如几年以前，对当时的代表制表示支持的得意论点说，所有的“利益”或“阶级”在那种制度下都得到了代表。它的意思毫无疑问地就是说所有在某种程度上来说是重要的利益或阶级都应当得到代表，应当在议会中有自己的发言人或辩护人。但之后，该论点又说，应当支持这种制度，因为这种制度不仅给予辩护人部分利益，而且还提供给他们议会讲坛。对于这种改变请加以注意。黑尔先生的制度确保议会讲坛不可能被部分利益所支配，但它却保证了这种利益有辩护人，甚至是这一点也受到了人们的谴责。它同时受到来自阶级代表制和人数代表制两方面的攻击，因为它把两者的优点结合起来了。

    但是人们接受这项制度的真正困难还不是这样一些反对，真正的困难是对它的复杂性所持有的夸张的想法，以及因此而产生的对它能否付诸实行的怀疑。实际的试验将是对这一疑问的唯一圆满的回答。如果人们更普遍地知道这个方案的优点，并且公正的思想家对它有更广泛的支持，那么就应该努力使它在一定的领域内加以试行，例如将其在某大城市的市选举中试行。为了使约克郡的西赖定 （west riding） 得到四名议员而决定将它划分开，而不是将该选区保留而不分出，以便于试行新原则，那么候选人只要取得投票总数的四分之一就能当选，不论是在第一或第二位选票中，此时就失去了一次对这个方案做试验的机会。虽然说这种试验是对这个方案价值的极不完全的检验，但它将提供一个具体做法的例子以供这种方案试行，它将使人民确信这个方案是能够实行的，并且使人民熟悉这个方案的结构，同时为判断那些被认为是严重的困难到底是真实的还是仅是想象的提供资料。我确信，在这种局部试验得到议会批准的那天，将会是一个议会改革的新纪元的开始。它注定将会给代议制政府带来适合其成熟和胜利时期的形式，到那时，代议制政府应该度过了战斗的阶段，这也是迄今世人所看到的阶段a。

    ..a 就在本书前一版与本版的间隔期间，实际上已经在比市或省更大的规模内进行了此处所建议的试验，并且若干年来这些试验一直在进行中。在不是丹麦本土的，而是为整个丹麦王国所制定的丹麦宪法中，几乎和黑尔先生的方案一样的方案中规定这少数的平等代表制，这又增添了许多事例中的另一个例子，它说明了解决在人类思想或人类社会一般情况所产生的困难的方法是怎样在没有联系的情况下，同时出现在若干有教养的人士心中。罗伯特·李顿（robert lytton）先生写的一篇有才华的文章充分而明了地向英国公众说明了关于丹麦选举法的这一特色。这篇文章是在l864年出版的公使馆秘书所写的重要报告之一。黑尔先生的方案［现在也可以被称为安德里（andrae）先生的方案］从此就从单纯的规划上升为实现了的政治事实。

    虽然丹麦是个人代表制成为一种制度的唯一的国家，但这个想法在思想家中进展得非常迅速。许多国家现在都普遍认为选举权是必需的，这个方案几乎正在所有的这些国家里迅速取得进展：它成为民主制的朋友们的原则的逻辑的结果；在比起选择更像是接受民主政府的人们那里，它成为一种对民主政府的各种不可少的补救办法。瑞士的政治思想家们率先开路，紧跟在后面的是法国的政治思想家们。不用说别人，两位法国最有影响和权威的政治作家就在最近一段时期内对这个方案表示过公开的赞同。这两位作家分别属于温和的自由派与极端的民主派。

    在德国该方案有一个追随者是当时一个最有名的政治思想家，他同时还是巴登大公（grand duke of Baden）的自由党内阁的著名成员。这是帮助美国的重要思想觉醒的问题之一，美洲共和国已经是尚有待分晓的争取人类自由的伟大斗争的一个成果。在澳洲，我们所拥有的其中两个主要殖民地中，各立法机构已经在考虑黑尔先生的方案，尽管还没有被采用，但已经有一个大党对它给予支持；同时，一般政治的保守派和激进派的多数发言人都表示对该方案的原则已经有了明白而完全的了解，这充分说明，以前说它是复杂得无法理解和采用的观点是毫无根据的。不需要要求所有的人对这个方案及其优点都理解，除非到了他们认为值得不厌其烦地真正注意它的时候。

    第八章 扩大选举权

    刚才描述过的是一种代表所有人而不是仅仅代表多数的代议制民主政体。在这种政体里，各种有才智的人的利益和意见，虽然居于少数但仍然会被听到，并有可能依靠高品质和有力的论点得到按照他们的人数来说难以得到的影响。这种民主政体是唯一平等的、唯一公正的、唯一由全民治理的全部人的政府、唯一真正的民主政体。它不会带来时下流行的被虚假地称谓的民主政体的最大害处。现在我们对民主政体的观念完全是建立在当前流行的民主政体上的。然而，即使在上述民主政体内，也是人数上的多数拥有绝对权力（倘若他们愿意行使这种权力的话）；并且这些人将完全来自一个具有偏见、先入为主和一般思想方法的阶级，而这个阶级——只从一点来说——绝不会是最有教养的阶级。

    因此，这个政体仍然容易产生阶级统治所独有的害处，虽然比现在打着民主制的旗号的某个阶级的排他统治肯定在程度上小得多，但是除了由于该阶级本身的道德良知、节制和律己中可能有的限制外，仍然没有任何有效的限制。倘若有足够的制约，那么关于立宪政体的哲学顶多就是一桩严肃的小事罢了。宪法中的任何委托依据的都是以它可以提供受托人不能滥用权力，而非他们不愿滥用权力的保证。要么就使民主政体中这一薄弱的方面得到加强，要么它就要有能力组织得使任何一个阶级，即使是人数最多的阶级，也不能将其他任何人贬低到政治上无足轻重的地位，并根据它排他的阶级利益指导立法和行政的进程，否则民主政体就不是理想中最好的政府形式了。关键是找到对这种权力滥用有所限制而又不会对平民政府所特有的长处造成损害的那种办法。

    通过限制选举权，包括将一部分公民强制排除于选举权之外的权宜办法是不能达到这种双重要求的。当直接关系到国家巨大利益的行动需要人民参加时，国家就会对最底层的人民进行知识和思想感情的教育。这是自由政府的主要好处之一。前面已经着重地谈过这一论题，因此我之所以重申这个论题只是因为很少人对人民制度的这种效能给予过它应有的重视。在人们的观念中，从看起来那么微不足道的事情期待那么大的效果，就如同通过体力劳动者行使参政权看出精神进步的有力工具一样，是无法想象的。但是，如果人民群众中实质上的精神教养并非单纯的幻想，这就是必须走的道路。倘若有人不看好这条路，德·托克维尔先生的伟大著作的全部内容将为我作证，尤其是他对美国人的评价。几乎所有到美国旅行过的人都能强烈感受到，在某种意义上，每个美国人都既是一个爱国者也是一个有教养的人。德·托克维尔先生表明，这些特质与他们的民主制度是密不可分的。

    从来没有在别处见过受过教育的人的思想、爱好和感情是这么广泛普及，或者甚至没有人认为它是可能达到的a。但这对我们所可能期待的那种在其非排他性上一样民主，而在别的重要点上组织得更好的政府来说却根本不算什么。因为在美国，政治生活明显是最有价值的学校，但它也是排斥最有才能的教师的学校；这个国家的最优秀的人物被关在全国选举和一般地被关在公共职务的大门外面，好像他们的资格被正式取消了一样。在美国，民众同样是权力的唯一来源，它吸引着这个国家的所有自私自利的野心，正如君主吸引着专制国家一样。与专制君主相同，民众被包围在阿谀奉承的氛围中，权力对人的腐化作用和它的改善和提高作用是完全不分伯仲的。甚至在好坏作用平分秋色的情况下，民主制度在美国的最底层的阶级中，和英国等其他地方的最底层阶级比较起来，也会产生非常显著的智力发展上的优越，那么，倘若只保留好的作用而又没有坏的作用又是什么情况呢？在某种程度上，这是能做到的，但不是依赖排除的那部分人民，他们除了因为可能被引导关注政治

    ..a 下述的“英国驻纽约博览会专员的报告摘要”——援引凯里（carey）先生的《社会科学原理》——至少明显地为正文中的一部分主张提供了证据：

    “我们有少数杰出的工程师、技工和一大群有智慧的工人，但是美国人似乎希望整个国家的每个人都是这样的。轮船已经挤满了他们的河流；工厂正逐渐占据他们的山谷；他们的市镇是当下表现市镇人口特色的一切技术之乡，优于除比利时、荷兰及英国以外的欧洲其他国家；几乎所有在欧洲的技艺都在美国凭借和欧洲同等的技术甚至比欧洲更好的技术进行着，尽管它在欧洲已经经过多少年代的发展和改进。可以预见整个国家的人都是富兰克林、斯蒂芬森和瓦特式的人物，在别的国家看来这是无法想象的事情。相比于欧洲大多数人比较无生气和无知（尽管也有少数受过良好的教育和有天赋的人是非常优越的），最值得大家注意的则是整个美国人民的伟大智慧。”事务而形成对远大复杂的利益的难能可贵的关心外，很少带来其他智力上的刺激。只有通过政治讨论，一个从事日常工作、有着不会接触到各种意见、情况或想法的生活方式的体力劳动者，才会因此懂得，深层的原因和发生在遥远地方的事件都深深地影响着他的个人利益。

    只有通过政治讨论和集体的政治行动，一个由于日常职业，兴趣被局限在他周围的小圈子的人，才能学会同情他的同胞，和他们产生共鸣，并自发成为伟大的社会的一员。但是政治讨论与那些没有投票权，也不争取获得投票权的人们来说是没有丝毫关系的。他们的地位，相对于选民，就和法庭上的听众相对于陪审席上的十二名陪审员一样。不需要他们的投票，不会力求影响他们的意见。提出的控诉，陈述的论点，都是针对别人而非针对他们。没有什么事情依赖于他们可能作出的决定，对他们来说，没有必要也没有原因作出任何决定。在一个就其他方面来说是人民的政府的地方，没有投票权，也没有希望获得投票权的人，或者永远是一个不满分子，或者就是对社会一般事务漠不关心的人。对这样的人来说，应当是由别人去管理那些事务。他除了遵守法律以外，不关心任何法律，除了充当旁观者以外，毫不在意公共利益和公共事务。他根据这种地位对这些了解或关心的程度，可以部分地与一个中等阶级的普通妇女对政治的了解或关心的程度（同她的丈夫或兄弟比较而言）相提并论。

    暂且抛开所有这些考虑，对于每个人来说，只要不是为了防止更大的害处，就不给他在与别人同样关心的事务的处理上发表意见的一般权利，对他个人是不公平的。倘若他必须交税，倘若他必须入伍打仗，倘若他必须无条件地服从，那么在法律上他就应该有权知道原因，有权要求征求他的意见，要求根据他的价值（尽管不是超过他的价值）看待他的意见。在一个足够发达和文明的国家里，不应该有贱民，不应该有被取消了资格的人，除非他自己真的犯了错。无论是谁，当别人不征询他的意见就擅自限制他的命运的无限权力的时候，他的地位就已经降低了，不论他是否有所察觉。即使在人类思想未曾达到过的进步很多的国家里，遭遇到这样处置的人也不会受到和有投票权的人同样的公平对待。统治者和统治阶级当然要对有选举权的人的利益和愿望进行考虑；但是对于无选举权的人的利益和愿望，他们有考虑与否的自由，再者，无论是多么诚实，一般说来，他们过分忙于他们必须注意的事，以致没有多余的时间去考虑那些他们可以泰然加以忽视的事情。所以，只要是专横地排除任何人或者任何阶级的选举权的做法，都不会长久地使人满意。根据这种做法，并非一切有意愿取得选举的特权的成年人都可以取得该特权。

    然而，作某些排除肯定是有正当理由的，它们并不违背这一原则，尽管它们本身是种缺陷，但要摆脱这种措施，只有要求作这种排除的事态消失。在我看来，任何不会读、写以及不会作基本的算术运算（我特意加上的）的人是不能允许其参加选举的。为了达到公平——即使在选举权并不因此为转移的时候——应该提供给每个人达到这些基本要求的手段，或者是免费的，抑或是自谋生计的最穷的人所拿得出的费用。倘若真达到这种情形，人们就不会想到让一个不会读的人拥有选举权，就像不会想到要让一个不会说话的孩子拥有选举权一样。那么就不是社会而是他自己的懒惰导致他被排除在外。当社会还无法履行它的义务，使每个人都能有接受这种程度的教育的权利时，在这种情形下是有些难堪的地方，然而这是值得忍受的。倘若社会不能同时履行两项重大义务，那么必须先履行两者中较重要和较根本的一项，基于此理，履行普及教育必须先于普及选举。

    只有常识受到一种经验的理论影响的人会坚持说，支配他人、支配整个社会的权力应当交给那些没有照顾他们自己所需的最基础、最根本的条件的人，应当交给那些没有用来明智地追求他们自己的利益以及和他们最密切地结合在一起的人们的利益所需的最基础、最根本的条件的人。当然，还可以把上述论点往前推进一步，使它可以说明更多的问题。尤其值得期待的是，除了读、写和算术以外，选举权的必要条件还可以有别的事项；对地球的构造以及它的自然区别和政治区别，对通史以及本国历史和制度的基础知识也可以作为要求一切选民的条件。

    但是这类知识，无论对明智地行使选举权多么重要，但在我们国家不是，除美国以外在其他任何国家大概也不是所有人民都能获得的。同时也没有验证是否取得了这种知识的确实可靠的办法。目前，试图这样做只会造成不公平、瞒骗和各种欺诈行为。不进行区别地给予或者不给予选举权，比起由一个公务员去随意指定给这个人选举权、不给那个人选举权来，要好一点。然而，要检验读、写和计算能力，应该没有什么困难。要求每一个前来进行选民登记的人在登记员面前从英语书上抄写一句话，并依照比例的运算法则算一道题是非常容易的。通过明确的规则和绝对的开诚布公，对如此简单的测验保证诚实地进行也是非常容易的。因此这一条件应该在任何场合被附加在普及选举中，几年过后，选举所排除的只是那些对这种权利漠不关心的人，就算他们投票，一般来说，他们的选票也不表明任何真正的政治见解。

    同等重要的是，有权对全国或地方税进行表决的议会，应该专门由那些支付所加的税的人选出。不交税的人，通过他们的投票处置他人的财产，就极易引发浪费而不会想到节省。就财产问题而言，他们拥有任何投票权都是与自由政府的根本原则相违背的。这种做法将控制权力和权力的有益的行使方面的利害关系截然分开。这相当于允许他们为了自己认为适合称为公共目的的任何目的而随意使用别人的财产。据了解，这在美国的一些大城市已经产生非常繁重的、完全由富有阶级负担的地方税率。代表权的范围应与纳税的范围一致，不大不小，是与英国制度的理论相符的。但是出于使作为代表制的这一附带条件符合普遍性的目的，向最贫穷阶级征税（看得见的税），就像在其他许多考虑上是值得期待的一样，也是必要的。

    在我国和其他大多数国家，几乎每一个工人家庭都是通过购买茶、咖啡、白糖，当然还有麻醉剂或酒类，而交纳了间接税的。但我们很难感觉到这种方式的对公共费用的支付，除非支付者是个有教养和善于思考的人，否则不会像直接让他付款支持公共开支那样把他的利益和较低的公共开支紧密联系起来。就算假定他能如此，不管以他投票的方式硬派给政府的开支如何浪费，他当然会注意避免通过自己所消费的物品上的附加税来支付这种开支。最好以人头税的简单形式对社会的每个成年人课以直接税；或者每个成年人要想成为选民须额外纳一笔税；或者让每个登记的选民每年交纳一小笔随着国家总费用的增减而增减的费用；这样每个人就可能认识到他投票表决的款额有一部分是他自己的钱，因而他会关心如何将金额降低。

    无论如何，我认为领取教区救济就要绝对取消选举权资格是基本原则的内在要求。不能凭借自己劳动维持生活的人不应该要求随意取用他人金钱的权利。一个人当他的生活是依靠社会其他成员维持时，他就放弃了在其他方面和别人具有同等的权利的要求。他所依靠生活的那些人可以正当地要求专门由他们管理那些共同关心的事，他对这些事没有贡献，或贡献抵不上他取走的。应当规定一个期限作为选举权的一项条件，如登记前五年之内，申请选民登记者的姓名不能作为领取救济者被记入教区救济名册。

    没有证明有偿付能力的破产者，或从破产法得到过好处的人的选举资格也应被取消，直到他对自己的债务进行了偿还，或至少证明他现在不是，并且已在很长一段时间内不是靠救济维持生活。长期不交税，可以说明肯定不是出于疏忽时，在继续不交税期间的选举资格应被取消。这些排除做法在其性质上只是暂时的。它们要求的只是每个人——倘若出于他们的意愿——都能或者都应当能够遵守的条件。它们使所有处在一般情况下的人都能获得选举权。倘若真的有人必须放弃选举权，那么他要么对为了选举权必须做的事情不够关心去做，要么是处在一般的消沉、落魄的状况，在这种状况下，他不会感觉到增加的那少许的对别人的安全来说是必要的限制，在他摆脱上面这种状况后，这比别人差的标志也将随之消失。

    因而最终（假定不存在除我们刚刚讨论过的以外的其他限制），我们可以期待，除去那个不断减少（希望这样）的阶级，也就是领取教区救济者以外，任何人都有选举权，以达到除了很少例外以外选举权是普遍的。据我们所知，像这样广泛普及选举权，是一个扩大和提高了的好政府的概念的必要条件。但是在这样的情况下，在多数国家，尤其是在我国，体力劳动者将成为选民的主体；而政治知识水平过低和阶级立法的双重危险，都将仍然在很可怕的程度上存在。说到我们是否能找到避免这些祸害的办法，还要继续观望下去。

    倘若人们真正希望避免那些危险的话，是可以避免它们的。不依靠任何人为的办法，而是依靠实现人类生活的自然秩序，这在没有利害关系和相反的习惯看法的事情上，是受到每个人欢迎的。在所有人类事务中，一个人只要与其有直接利害关系且不受其他人保护，就有公认的发言权，并且只要他对发言权的行使不违反全体的安全，我们就不能正当地将其加以排除。但是，每个人应当有发言权和每个人应当有同等的发言权是两个完全不同的概念。当两个人对一件有共同利害关系的事持不同意见时，为保证公正是否就应要求这两种意见被看做具有相等的价值呢？倘若道德价值相同，而知识和智慧不相同，或者智慧相同，但道德价值不相同，那么具有较高道德和智慧的人的判断和建议，就比具有较低道德和智慧的人的判断和建议有更多的价值。

    倘若实际上这个国家的制度主张这两种人的不同意见有相等价值，这就不是实事求是的主张。两者中具有较高道德和智慧的人，有权主张他的建议具有较大的价值。但难点在于很难确定哪一个人具有较高道德和智慧。在个人之间是不可能解决这个难点的，但是如果把人们当做集团和群体来看，就能够做到接近准确。在任何有理由认为属于个人和私人权利的场合，并没有人要求运用这个原则。在仅仅与两人中的一人有关的事情上，那个人有权依照他自己的意见办事，尽管比较起来另一个人可能更聪明。但我们所说的是与他们两个人有关的事情；在这种场合，倘若较无知的人不服从较聪明的人的指导，较聪明的人就不得不听从较无知的人。在这两种解决困难的方式中，哪一种是对双方最有利并最符合事物的一般情理的呢？倘若认为一方只能服从另一方是不公平的，那么哪一种才是最大的不公平呢？应该是较好的意见给较坏的意见让路，还是较坏的意见给较好的意见让路呢？

    实际上，国家事务就属于这种共同关心的事，不同的地方是不必有人完全牺牲他的意见。他的意见总会被考虑进去，以某种数字计算，意见具有较大价值的人的投票就会获得较高的数字。依此处理，并没有什么事一定会引发那些具有较低程度影响力的人们的恶感。把对共同事务的发言权完全排除是一回事，依照其对共同利益的管理的较大能力使他有较大分量的发言权却是另一回事。这不仅是不同的两件事情，也是不能比较的两件事情。每个人对被人忽视并打上毫无价值的印记都有权感到受侮辱。除了傻瓜，而且只有特种的傻瓜以外，不会有人会因为承认他人的意见或者甚至是愿望，有资格比自己的意见或愿望得到更多的考虑而感到生气。不会有人愿意接受对属于自己的事情的那部分没有发言权；但是当一件事部分地与他相关同时又部分地与另一个人相关时，而且他觉得那个人对这个问题的了解比他更深刻，因此那个人的意见应该得到比他自己的意见更多的重视，这种情况就与他的希望相符，并且与在所有别的生活事务中他习惯默认的事态相符。只有一点是必要的，他人在给予这种较大的影响时应该基于他能理解的理由，并且能认识到这种理由是公正的。

    我要及时说，对财产给予优越影响，只能作为一时的权宜手段，否则是完全不能被允许的。财产是一种检验标准，对此我不否认。在多数国家中，教育程度尽管不是取决于财富的比例，但社会总体情况上是富有的人比穷苦的人能得到更好的教育。但是这是一个有很大缺点的标准。人们更多的是因为偶然事情而非某种优点而发迹；也没有人能凭借得到一定的教育就有把握在职位上得到相应的提升，因此把财产当做选举权的标准总是，并且将持续令人感到极为讨厌。把复数票的原则和金钱的多寡联系起来，不仅是本质上应该反对的，而且有力地贬损了这个原则，使这个原则无法长久地存在下去。至少在我们国家，民主政治目前并不对个人的优越怀有嫉妒，当然它对基于单纯金钱情况的优越一定会自然地、正当地有嫉妒。唯一能证明把一个人的意见看做超过一个人的分量是正当的做法的事情，就是个人在智力上的优越。

    而我们缺少的是某种基本确定它的方法。倘若有真正的国民教育或值得信赖的普通考试制度，也许能够直接检验教育。在这些不完善的情况下，个人职业的性质则成为一种检验标准。一般来说，雇主的才能要高于工人；因为他不止用手，还必须用脑劳动。一般来说，工头的能力要高于普通工人，技术性行业的工人的能力要高于非技术性行业的工人。银行家、商人或制造业者的才能大都比小商人的高，因为他经营管理的行业更大、更复杂。在这些情况下，检验其合格条件的不是否担任了高级职务，而是是否成功地执行了职务。为了这个原因，也为了避免人们为选票而只是名义上从事一项职业，那么要求从事该项职业达一定的时间（如三年）就是合理的。在这些条件得到满足的情况下，可以允许一个担任这类高级职务的人有两票或两票以上的投票权。自由职业，是真正意义而不是名义上从事这种职业时，它意味着教育程度更高。

    当某项职业要求经过严格的考试，或具备重要的教育条件才能从事时，其成员就可马上拥有复数投票权。大学毕业生也可以适用这一规则，甚至持有讲授各种较高级学科的学校（要适当保证这是种真实的而不是仅仅装订面的讲授的情况下）的合格证件的人也可以适用这一规则，他们已经完成了该类学校所要求的学习课程。牛津和剑桥大学非常值得称赞地和热心公益地设立的授予准校友学位的“地方”或“中等”考试，和其他有资格的团体（只要他们开放的对象是所有人）设立的相似的考试，提供了可以很方便地授予那些通过了这种考试的人以复数投票权的依据。所有这些建议在细节上会引起很多讨论，并很可能遇到无须加以预测的反对。赋予这种方案以实际可行的形式的时机还没有成熟，我也不希望因我所提出的这些具体建议而受到约束。但在我看来，这一方向显然是代议制政府的真正理想，尽最大努力找到的最好的实际办法朝这方向去做，这样的道路就是真正进步的政治道路。

    若有人问，这项原则能实现到什么程度，换句话说，就是基于优越的条件可以授予一个人多少投票权，我的回答是，在本质上这一点不是非常重要，重要的是区别和等级并非任意划分的，而是一般的良心和理解力所能理解和接受的。但是绝对必要的是，不能超过在上一章中由代议制度构成的优越性条件规定的基本原则所设定的范围。复数投票权决不应进行到，那些享有特权的人们或他们主要所属的阶级（倘若有的话），将以此来压倒社会中所有其他的人的地步。以教育为标准所作的区别在本质上是正确的，因为它保护受过教育的人不受没有受教育的人的阶级立法的压制，因此显得更为可取。

    但这种区别必须是在他们不能为自己利益实行阶级立法的基础上的。我再补充一句，在我看来，对复数投票方案来说非常必要的一点是，这项特权的开放对象应当包括社会中最穷苦的人，只要他能证明，虽然有很多困难、障碍，但在知识这方面，他是有资格享有这种特权的。应当有任何人都能参加的自愿的考试，可以证明他的知识和能力完全达到了规定的标准，从而能获得复数投票权。一项特权如果不拒绝给予能表明已实现了它在理论和原则上所根据的条件的人，就不一定会触犯人们的正义感，但是倘若仅凭一般推测就给予特权，难免会出错，又不能直接证明，它就一定会触犯人们的正义感。

    尽管一般只有教区选举和济贫法监护人的选举实行着复数投票，在议会选举中它还没有被人们所知悉，因此复数投票难以在短时间内被采用或愿意采用。但是必须在这种选举和平等的普选之间作出选择的时候总有一天会到来，所以所有不喜欢后者的人开始同意前者总不会显得过于超前。另一方面，尽管在目前这项建议可能不是切实可行的，但它对指出什么是原则上最好的是有利的，并使我们能对那些可能以不很完善的方式对同一目的起促进作用的、现存的或可被采用的间接手段的是否合理作出判断。除在同一选举场所投两票外，一个人可能以其他办法投双票，比如他会在两个不同的选区各投一票。

    尽管目前这种例外特权与其说是因为智力上的优越不如说是因为财产上的优越，但我不建议抛弃现有的这种办法，因为在没有采用更好的教育标准时，抛弃以金钱状况提供的标准，即使它是极不完善的，这种做法也是不明智的。也许可以找到再次扩大这项特权的方法，便于用更直接的方式把它和高级的教育联系起来。在任何一部大大降低选举权的财产标准的未来改革法案中，规定允许每个大学毕业生、每个中学的优秀毕业生、每个自由职业者，以及或许还有某些其他的人，凭借此资格进行特别登记，并根据这类资格在他们自愿登记的选区得到选票，另外，他们作为普通公民在其居住地区的选票也应保留，也许是明智的。

    在想出一种可能给予教育本身应有的优越影响，并足够使受教育最少的阶级的数量优势得到平衡的复数投票的方式，并且舆论愿意接受以前，我认为，完全的普选带来好处的同时也会带来更大的害处。的确，这种情况很可能出现 （而这可能是我们朝真正优越的代议制发展时必须经历的一种过渡）：在某些个别选区完全扫除了限制选举权的各种障碍，从而主要从体力劳动者中选出他们的议员，而在其他地方则保持着现存的选举条件，或者对该选举条件的每个改变都伴随着为避免劳动阶级在议会中占优势的那种选区的组合出现。

    这样的一种妥协办法，不但保留了代表选举中的反常状态，而且将其扩大了。然而这一项反对意见不是具有决定性的，因为倘若国家不想以直接导向正确目的的正规制度实现这种目的，它就必须满足于使用一项不正规的权宜手段，与那些虽没有不规则性但却常与错误目的相适合，或忽视了其他一些同样必要的目的的制度相比，这种权宜手段显然是更为可取的办法。更严重的反对意见是，这种调整办法不符合黑尔先生的方案所要求的地方选区的互相交流。在这种安排下，每个选民还是被束缚在他登记了姓名的一个或一个以上的选区范围内，除非甘愿选举那些地区的候选人之一作为他的代表，否则根本就选不出代表。

    我对已经获得投票权的人们的解放很重视，但是他们的投票是没有意义的，因为在数量上总是被超过；我对于真理和理性的自然影响寄予了很大期望，只要保证真理和理性被传播并得到适当辩护就可以了。因此，我也不会对实行平等而普遍的选举感到失望，倘若依照黑尔先生的原则，任何少数的比例代表制使这种选举名副其实的话。但是若在这个问题上得到的最好的结果只是可以彻底肯定的事情，那么我仍支持复数投票的原则。我提出复数投票是作为一件本质上值得期待的事情，不是像排除社会的一部分在选举之外那样，出于必须避免更大害处的目的，这种事情可以暂时容忍。我没有把平等的投票看做那种只要能避免不便就是本质上真正好的事情，而是把它看做相对来说好的事情。它比依照无关的或者偶然的情况产生的特权的不平等要好点，但在原则上它是不正确的，因为它承认了一项错误标准，并对投票者产生坏影响。

    国家宪法宣布无知有资格享有与有知同样多的政治权力，这种做法没有好处而有坏处。国家制度应该把所有相关的事情都摆在公民的面前，因为对这些事情的关心是为了他的利益。每个公民了解到每个人都应当具有某种影响，而道德和智慧较高的人的影响会更大，是与他的利益相符的，所以国家懂得宣传这一信念，并把它在国家制度中具体化是很重要的。这些事情反映出一国制度的精神，但是制度中的这种力量却是一般思想家，尤其是英国思想家关心最少的。虽然在所有实际上并没有受到巨大压迫的国家，制度的精神比制度的所有直接规定都能产生更大的效果，因为国民性格就是通过它形成的。美国的制度使美国人牢记这样一个信条：任何一个人（白色皮肤的）和任何其他人同样好。人们认识到，这一错误信条是和美国人性格中的某些更不利的地方紧密联系在一起的。一个国家的宪法竟对这种信条给予承认，是非常有害的。因为对这种信条的相信，不管是明示的还是默认的，在道德和智力的优越性方面产生的影响几乎和大多数政府形式产生的影响同样有害。

    可能有人会说，规定最有教养的人和最没有教养的人具有相同影响（就一个人相对另一个人说）的宪法对进步仍然有利，因为不断向有较少教养的阶级发出号召，他们的智力由此所受到的锻炼，以及较有教养的人出于启发他们的判断，出于使他们不犯错误和带有偏见的目的不得不作出的努力，都有力地刺激了较少教养的人的智力发展。说到这种最值得期待的效果真正会使有较少教养的阶级有取得某些权力，甚至是一大部分权力的资格，我是认同的，并且极力主张过。但是从理论和经验来看，总有一股逆流发生在他们拥有一切权力的时候。凌驾于所有人之上，无论他们是一个人或是少数几个人或是多数人，都不再需要理性的武器了，因为他们懂得让自己的单纯意志占优势。

    无人能反抗的这些人，一般总是对他们自己的意见过于满意，以致不想对其有所改动，或者没有耐心听取别人对他们的错误的建议。是正在崛起的地位，而不是已经掌握权力的地位给予了智力增长强大的刺激；向上升的道路中的任何阶段，无论是暂时的还是永久的，这样一种人的地位是发展最好和最高品质的，他们强大到有能力使理性占优势，但又没有强大到超越理性。根据我们所支持的原则，这就是在现实可行的范围内富有的人和贫穷的人，受较多教育的人和受较少教育的人，以及将社会区别开的所有其他的阶级和派系等，他们应该处于的地位。把此原则和允许智力上的优越具有分量上的优越这一合理原则结合起来，政治组织就会实现唯一与人类事务的复杂性质相符的那种相对的完善了。

    在上述论证普遍的但分等级的选举权的过程中，我对性别没有考虑。我认为性别差异和身高或者发色的差别一样，同政治权利是没有任何关系的。每个人同样都关心好政府；每个人的福利都同样受到政府的影响，为了保证他们的一份利益，他们同样都需要在政府中的发言权。倘若非要说有差别，那就是妇女对好政府的需求比男子更甚，因为她们身体较弱，更需要法律和社会的保护。长久以来，人类已经不再支持那种认为妇女不应该有选举权的结论的唯一前提。现在不会有人把妇女处于个人奴役的地位看做理所当然，不再认为她们只是丈夫、父亲或兄弟的家庭苦役，而不应有思想、愿望或者职业。

    允许未婚妇女（几乎同允许已婚妇女一样）和男子一样对财产，以及金钱的和商业的利益具有保有权。妇女应当思考、写作和从事教师职业，这是合适的、正当的。一旦承认这些事情，就没有取消她们在政治上的资格的依据了。当今世界的整个思想方法越来越倾向于强调反对社会有权决定个人是否适合做什么，以及是否允许他们做什么。倘若说现代政治学和政治经济学的原则是有意义的，那就可证明这些问题只能靠人们自己来作出正确的判断，并证明在没有限制的选择的情况下，在实际上有资质差别的地方，大部分人将从事他们通常说来最适合做的事情，只有少数人才会采取特别的行动。不是现代社会改良的整个趋势是不对的，就是它应当彻底实施废除任何排斥个人或使个人不能得到诚实服务机会的做法。

    其实为了证明妇女应该有选举权，没有必要进行如此多的论证。退一步说，即使认为她们是从属的阶级，也只限于在从事家务并服从家长上这一观点上是正确的，这种观点和这样说是错误的一样，她们也同样需要选举权的保护，来保证家长的权力不会遭到滥用。男子同妇女一样，不是出于可以进行统治的目的，而是出于不会受到暴虐的统治的目的需要政治权利。大多数男性，在他们的整个人生中不是麦田里的劳动者就是工厂里的劳动者；但是这并不意味他们对选举权没有期待，或者就可以对他们在选举权上的要求持反对态度，当然前提是他们几乎不会滥用选举权。没有人坚持认为妇女会滥用选举权。据说最坏的状况是，她们只会作为从属者服从男性亲属的命令投票。倘若果真如此，那就顺其自然吧。倘若她们为了自己的利益着想，那非常好，倘若她们不为自己的利益着想，那也不会影响大局。即使他们不期待走路，摘掉人们的脚镣对他们来说也是件好事。

    在与人类相关的最重要的事情上，法律不再宣称为无能力发表意见和无资格作出选择，这一点对妇女的道德地位提高来说已经是一大进步了。给某些男性亲属不能强要但又希望有的东西可以给予，会给她们个人会带来一定的好处。丈夫肯定会同他的妻子就这事情进行讨论，投票不只是他的事情而是两人共同关心的事情，这同样也是一大好处。人们对妇女能够离开男子而独立地面对外部世界这一事实并没有充分考虑过，怎样明显地使她的尊严和价值在一个普通人眼里得到提高，并使她成为受尊敬的对象，这对于完全依靠男子维持社会存在的妇女来说，是任何个人品质都没有得到过的一种尊敬。投票本身也会在质的方面获得进步。男子往往需要为他的投票找到正当的理由，以此诱导一个比较正直、公正的人同他一起服务于同一主张。妻子常常影响着他使他忠于自己的真实的意见。当然，这种影响有时不是发生在公共原则方面，而是在个人利益或家庭的世俗虚荣方面。

    但是，凡是一个地方妻子的影响具有了这种倾向，这种影响其实早已完成了它在那种错误方向上的作用。确实如此，因为在目前的法律和习惯影响下，一般来说，妇女对政治是完全陌生的，并没有认识到政治包括了她能认识到的原则，也就是政治中的荣誉问题。当自己的荣誉没有被放在同一位置上时，多数人对别人的荣誉问题是很少能产生共鸣的，就像他们对有不同信仰的人们所具有的宗教感情很少会产生共鸣一样。用给妇女以投票权这种方式，她们就会受到政治上荣誉问题的影响。她能学会把政治看做一件她可以提出意见，而且一旦有意见就应该采取行动的事情。她对这种事情产生了一种责任感，不再像现在这样认为不管她施加的影响有多坏，只要说服了男子，就万事大吉，男人的责任会掩盖一切。只有鼓励她们靠自己去形成一种意见，并使她们彻底地理解应当和良心一起战胜个人或家庭利益的诱惑的理由，她才能不再妨碍男子的政治良心。只有把她的间接力量转换成直接力量，才能避免它在政治上起坏作用。

    我曾经想过以个人的条件作为选举权的依据，在好的情况下它应该是如此的。在以财产条件作为它的依据的地方，就像在我们国家和别的多数国家一样，矛盾就更加突出。当妇女能提出向男性选民要求给予的一切保证时，却对独立的处境、户主和一家之长的地位、纳税以及其他条件加以规定，抛开基于财产的代表制原则和制度本身，和以排除妇女为目的而设的特殊的个人资格，这种情况显然已经是极其不合理的了。进一步指出，在有这样做法的一个妇女现在统治着的国家，它曾有过的最辉煌的统治者是个妇女，那么无理性的蓝图和无法掩盖的不公平，就是彻底的了。我们期待，随着一个又一个地摧毁垄断和暴政的铸模结构的残余的工作的不断展开，这将不是最后消失的一个；期待边沁、塞缪尔·贝利（samuel bailey）先生、黑尔先生以及处于我们的时代和我们国家的其他众多最有力量的政治思想家们（姑且不说其他的人）的意见，将在那些没有因为自私或有着根深蒂固的偏见变得十分固执的人们的心里扎根；还期待，在另一代逝去之前，性别将会和肤色一样只是作为偶然事件，不再被认为是剥夺公民同等保护和正当权利的一项充分理由。

    第九章 应有两个选举阶段吗？

    有些代议制政体是用双重方法选择代议团体成员的：最初的选举人选举出另外一些选举人，再由后者选举议会议员。这个办法大概是要给民众感情的冲击加上一个微小的障碍。将选举权及完全的最后权力给予多数人，但要求他们通过少数代表行使这种权力，一般认为，后者不会像民众那样容易被民情的激发所鼓动。由于这种选举人已经是被挑选出来的，因而可以相信他们在智力和品质上超过选民的一般水平，与群众自己的选举相比，他们作出的选择被认为可能是更慎重和更开明的，无论如何，是基于较大的责任感作出的。这种通过一个中间团体来“过滤”民众选举权的方案，有着一个似乎很有理的说法。因为人们可以貌似颇有理性似的说，判断哪个邻居能最可靠地受托去选择议会议员所需的智力和教育与判断谁最适合当议会议员所需的智力和教育相比，前者要少得多。

    然而，如果民众权力容易产生的危险能在某种程度上被这种间接的安排减少，民众权力的好处也会随之减少，而且后一效果比前一效果更可能出现。要使制度按所希望的进行，就必须按照设计它的精神付诸实施。选举人必须以理论设想的方式行使选举权，即每个选举人不应当问谁应该是议会议员，而只能问他最愿意让谁替他选择议员。显然，间接选举胜过直接选举的优点，要求选举人必须心甘情愿，且只有通过他认真接受那样的原则才能实现，即他唯一的事务是选择选举人，而不是选择议员本人。由此产生的推论就一定是，他将依照自己对某个人的尊敬而给予其代理人的广泛权力，以便替他行事，而不是把政治见解、措施或者政治人物放在心里。这样一来，如果最初的选举人对他们的地位持这种看法，那给他们选举权的主要的一个目的就达不到了。因为他们的政治职能无法发展公共精神和政治才能，也无法把公共事务变成他们感情上的关心对象和锻炼他们能力的机会。

    而且，这种推论存在着互相矛盾的情况：如果选举人对最后结果不关心，又怎能或凭什么指望他关心导致最后结果的过程呢？对一个具有中等程度的道德和知识水平的人来说，希望有个特定的人作为他在议会的代表，这一点是可以做到的，而他自然也希望选择一个将选举那个人的选举人。但是这种希望对于一个并不在乎谁被选上，或者感到不得不把那种考虑放到一边的人来说，要对仅仅提名一个最有价值的人并使他按照他个人的判断对选举另一个人表示出任何关心，就意味着这个人对理论上正确的事情、对为尽义务而尽义务的习惯原则具有一种热忱，而要做到这一点，他必须具备高度教养。这些具有高度教养人，就可以也应当被委托以更直接方式的政治权力了。在所有可能赋予社会中较贫苦成员的公共职能中，除了有利于激发人们诚实履行所有应尽义务的善良决心以外，这种方式肯定最不适于激发他们的感情，也最难引起对它的任何关心。如果选民群众很关心政治事务，对如此有限的参政也加以重视的话，他们就不大可能会满足于没有更广泛地参加政治事务了。

    其次，即使承认一个人因为文化水平不高，不能的对一个议会候选人的合格条件作出很好的判断，但是对于被委托去为他选择议会议员的某个人，他却能充分判断其是否诚实和具有一般能力，那么我认为，如果选举人承认对他的能力的这种评价，并真正希望他所信赖的人为他进行选择，也就没必要在宪法上作这种规定。理由是，他只需在私下问问他所信赖的这个人，他最好投哪个候选人的票就行了。在这种情形下，两种选举方法的结果是完全一样的，间接选举的所有优点就被直接选举得到了。如果我们假定选举人在代表的选择上宁愿自行判断，只是因为法律上不允许他采取更为直接的行动方式才让另外一个人替他选择，那么，这两种制度的不同之处只是表现在做法上。但是，倘若这是他的心理状态，如果他在意志上不接受法律所加的限制，却希望做直接的选择，那么即使有法律限制他，他也会那么做。他只需选择一个大家知道的、和大家要选的候选人同一党派的人作为选举人，或者选择某个保证投该候选人的票的人作为选举人就行了。两个阶段的选举实行起来的自然结果多半就是这样，所以，抛开对政治完全不关心的情况外，很难指望它不是这样。

    在这一点上，美国总统的选举可以作为例子。选举在名义上是间接的：一般居民不会直接投票选举总统，他们只投票选举那些选择总统的选举人。然而，选举人的被选出总是在明白约定投特定总统候选人的票的情况下进行的；公民也从不因为对选举人有何偏爱而投他的票，他或是投林肯（lincoln）候选人名单，或者投布雷肯里奇（breckenridge）候选人名单的票。必须记住，选举人之所以被选出来，并不是为了让他们可以寻遍全国找到最适合当总统或议会议员的人。如果情形果真如此，这种做法犹有可说，但事实并非如此，将来也永远不会是这样，除非到了人们一致同意柏拉图（plato）的意见的时候，即最不愿接受权力的人被看做最适于委托以权力的人。按照事先的约定，选举人要在候选人当中选择一个人，而选择选举人的人们早已知道这些候选人是谁了。如果某项政治活动将在这个国家里进行，所有愿意投票的选民就已经作出愿意选哪个候选人的决定了，并将在投票时将此作为唯一的考虑。每个候选人的同党派的人事先准备好他们的选举人的名单，这些选举人都保证投那一个人的票。然而事实上，选举人最初被要求回答的唯一问题将是他在这些名单中支持哪一个。

    实际上，两个阶段选举比较可行的情况是，选举人不只是被当做选举人被选出来，还需要执行其他重要职能，在这种情况下，他们被选出来后就不仅仅是作为投特定票的代表了。这一情况可以以美国参议院为例进行说明。美国国会的那个院类似我们的上院，被认为并非直接代表人民，而是代表各州，并且是各州没被转让的那部分主权的监护者。根据平等联盟的性质，每个州的内部主权是同等神圣不可侵犯的，所以不论是小特拉华（delaware）还是纽约“帝国州”，每个州都是选同样数目的议员（两人）到参议院。这些议员是由各州议会选出的，而不是由居民选出的，州议会则由各州人民选举产生。但是通常一个立法议会的整个业务（内部立法和对行政的监督）都归这些团体负责，因而它们就是着眼于这些目的而不是其他目的选举出来的。

    在提名由两个人去联邦参议院代表该州的工作中，它们仅仅一般地参考公众舆论，多半依靠的是自己的判断力，而这是一个民主制政府的一切行为中十分必要的。事实已经证明，用这种方式进行的选举非常成功，并且显然是美国所有选举中最好的，参议院的组成人员大都是已经在公共生活中相当出名的人中最杰出的人。之所以不能说间接的民众选举绝无好处，就是因为有这样的一个例子。在一定条件下，参议院是所能采用的最好的制度。但这种条件实际上几乎是得不到的，除非是在像美国那样的联邦政府，因为在那里选举能委托给地方团体，因为地方团体的其他职能可以扩及最重要的国家事务。我国现有的或可能有的处于类似地位的唯一团体是市政府，或是为了同样的地方目的，已经存在或可能创设的其他委员会。

    然而，如果伦敦的议会议员由伦敦市的参议员和市议会选出，但马里立本自治市的议会议员却公开宣布（事实上已经是）由各教区的教区委员会选出，便很少有人会认为这种方法是在我们原有议会结构上的一种改进。即使这些团体只作为地方委员会考虑的对象，远远不像实际上那样值得非议，但是令它们适于市或教区营造司的有限和特殊职务的性质，并不能保证非常适合对议会席位的候选人的相当资格作出判断。它们可能不会比居民直接投票这种方式更好地完成这一任务，在另一方面，选任教区委员会或市镇会人选时如果要考虑是否适合选举议会议员这一点，许多最适合担任那种较有限的职务的人就会不可避免地被排除在外，因为那就要选择这样一些人，他们在一般政治上的感情和选举他们的选民的感情相一致，这是有必要的。由于把市选举变成了一种政党政治，原来市镇会的间接的政治影响已经导致市选举严重偏离了原来的目的。举例来说，如果一个人雇用的账房先生或管家还必须身兼为他挑选医生的职责，那么与亲自挑选医生相比，这个人得到医务护理大概就差一些，另一方面，他在选择管家或账房先生时又会受到限制，只能挑选在不十分危及他的健康的情况下可以委托以其他职务的人。

    由此看来，在直接选举下能得间接选举所能得到的所有好处，而直接选举下得不到的好处在间接选举下同样得不到。另一方面，后者本身具有相当大的缺点。其中它的多此一举就不是什么小缺点。在作为培养公共精神和政治才能的手段方面，已经详细讨论过间接选举的明显缺陷。如果它真的有一点有效作用（即最初选举人在一定程度上让他们所提名的人选择他们的议会代表），选民也将无法使他的议会议员知道自己，议员对他的选民的责任感也因此会小得多。除此以外，最后掌握着议会议员选举的如果是少数人，相对来说，就方便了阴谋诡计以及符合选举人身份的各种形式的舞弊的出现。就有利于进行贿赂这一方面来说，目前选区普遍地降低到小小的市（镇）级。如果想有把握当选，只要拉拢到少数人就足够了。

    倘若有人说选举人将会对选举他们的人负责，那么答案是明摆着的：选举人并没有任何常任职位，在公众的眼中也没有地位，除了不再被指定为选举人以外，选举人绝不会为了投一张受贿的票而冒风险，而他们也不会在乎是否被指定为选举人。惩罚贿赂行为仍必须是主要手段，但在小的选区已经根据经验证明，这种手段根本无济于事，这一点现在已是人尽皆知的了。给予被选出的选举人的自由裁量权是和弊端的大小是成比例的。他们唯一不敢利用自己的投票来谋取个人利益的情况大概就是：他们在被选出时明确保证，自己将仅仅作为就像说把选民的投票运到议员选举场所去的代表。两个阶段的选举一旦开始产生效果，坏的效果也就会开始产生。这就是间接选举原则无论怎样适用都将发生的实际情况，不过类似美国参议员选举的情况除外。

    综上所述，最多可以说，在某些尊重舆论的国家里，为了给每个社会成员某种选举权而又不会导致单纯人数上的多数在议会中占优势，这种选举办法是比复数投票更为切实可行的权宜办法。举个例子说，就像增加一部分由劳动阶级精心选出的众多选民到我们国家目前的选民中的情形那样。根据情况，这样一种方案可能成为暂时妥协的方法，但它并不能彻底地贯彻任何原则，从而成为任何阶级的思想家认可的一项永久性安排。

    第十章 关于投票方法

    关于投票方法，最重要的问题便是它究竟应该是保密还是公开的，我们将马上开始讨论。

    将这种讨论归之于人们的胆小怕事或是躲躲闪闪的心理其实是极大的错误。在很多时候，保密是有道理的，在有些情况下甚至是必须的。而且，争取不受到本来可以避免的恶意侵犯并不是胆小的表现。同时，也没有理由认为，在任何情况下，秘密投票的方法都不如公开投票的方法可取。然而，我们必须坚持认为，在政治事务上，这些情况属于例外而不是常规。

    就像我之前有机会所说的，在很多事例中，制度的精神在公民心里所造成的印象，是该制度发挥的作用的一个最重要组成部分，现在，我们所要讲的便是这种事例中的一个。对于无记名投票制度的精神，选举人心中对其所作的解释可能是，选举权是他个人享有的一种权利，是为了他的特定利益和用途，而不是作为一种对公众的责任存在。因为倘若它真是一种责任，公众对他的投票享有某种权利，那么，他们岂不是便有权利知道他的投票了吗？这种有害而错误的印象也许已经深深地印入了很多人的心中，因为近年来，以拥护无记名投票著称的大多数人皆有这种印象。其实，这个学说的早期鼓吹者们并不是这样理解的，然而一种学说在人心中产生的效果往往是在信奉该学说的人中，而不是在创造该学说的人中显示得最为明显。布赖特先生以及他的民主主义学派对主张选举权是他们所称谓的一种权利而非一种责任这一说法，感到非常关切。

    就目前的情况来看，这一扎根于大多数人心里的观念造成的道德上的极大危害，已经超过了无记名投票即使是在最高的估计情况下所能产生的全部好处。无论我们如何定义或者理解这个权利观念，任何人都无法享有支配他人权力的权利（当然，除了在纯粹法律意义之上），所以，在该用语的最充分的含义上，他被允许拥有的任何这样的权力也都是一种道义上的责任，然而，行使任何政治职能，无论是作为选举人还是作为代表，均是在支配他人的权力。认为选举权是权力而非责任的人们决不会接受他们的学说所导致的这样的结论吧。倘若它是权利，属于选民是为了选民自己的话，那么，我们有什么理由可以责怪他将选票卖掉，或者利用它来博得他的利益相关者的欢心呢？我们本就不应该指望一个人在使用他自己的住宅，或者他百分之三的股票，再或者他真正享有权利的其他东西时专去考虑公众的利益。

    确实，选举权是他应当有的，除其他理由以外，它还是保护自己的一种手段，但仅仅是为了让他自己不受到在依靠行使选举权的范围内自己有义务确保同胞不受到的那种待遇。他的投票并不是一件他可以随意选择的事情，和陪审员的裁决一样，他的投票与他的个人愿望没有关系。严格意义上讲，投票是一个责任问题，他有责任按照他出自自己良心以及对公共利益最好的意见投票。而有别的什么想法的人，都不适合拥有选举权；对这种人来说，选举权会将他的思想变坏，而不是变好；会煽起和滋长他为自己的利益、享乐或任意妄为而利用公共职能的倾向，而非启发他对公职的责任以及高尚的爱国心。这与支配着压制者和专制君主的意志和感情是一样的东西（在较低的等级上）。居于某种公共职位，或者负责某项社会职能的普通公民对这种职能所加给自己的责任的想法，必然与社会赋予自己这种职能时的想法是完全相同的。社会对他的期望构成一个标准，一般来说，他可能会达不到这个标准，然而却很少会高出这个标准。几乎可以肯定，他会对秘密投票作这样一个解释：他可以完全按照自己的意思投票，而没有义务遵从那些不被允许知道他怎样投票之人的意思。

    这便是上述论点之所以不能对议会选举中和俱乐部还有私人团体中使用无记名投票均一律适用的决定性原因。确实，如同选举人错误地设想的那样，俱乐部的成员没有考虑他人利益和愿望的义务。他通过投票宣布的只是他是否愿意在较密切的方式上与某个特定的人发生关系。这其实是一件公认的他有权根据自己的意向和希望加以决定的事情。而且，让他可以这样作出决定而不必引起争吵，不管对谁——也包括他所反对的人，都是有好处的。在这些情况下，无记名投票不会引起人们反对的另一个理由为，它并不是必然或自然会导致说谎。相关人员的地位和阶级相同，让其中一个人强迫另一个人回答一些有关他投票情况的问题，这种行为将会被认为是不合适的。至于议会选举，其情形就完全不一样了，并且，只要需要无记名投票的社会关系存在，只要一个人的地位比另一个人的高到能够使他自以为有权指挥另一个人的投票，那么，这种情况便很可能会继续下去。在这种情况下，含糊其辞的回答或沉默肯定会被解释成没有按照所希望的那样投票的证明。

    无论在什么样的政治选举中，或者按照普遍选举制进行的选举（在有限制选举制的场合会更加明显），选民在道义上有绝对的责任考虑公众的利益，而非他个人的利益，依照他所能作出的最好判断来进行投票，就像在仅有他一个选举人并且完全由他来决定选举的情况下应当做的一样。承认这一点以后，显而易见的结果至少是，和任何其他的公共职务一样，投票的义务也必须在公众的眼皮子底下履行，并接受公众的批评。公众中的每一个人都在这种义务的履行上有利害关系，而且，倘若没有用心周到而诚实地履行这种义务的话，他是有正当权利认为自己受到了损害的。当然，不管是这个准则，还是其他的政治道德准则，都并非绝对不可违背的，在遇到更加强有力的考虑时，它就可能被驳倒。然而由于这项准则实在太重要，因此那些容许偏离该准则的情况都必须被看成是显然的例外。

    毋庸置疑，倘若我们试图让选举人的投票按照公开的原则对公众负责，那么事实上，他会变成对其中某个强有力的个人负责，这个人的利益与在秘密原则的掩护下完全解除责任时选举人自己的利益相比，更加地不符合社会的普遍利益。倘若这种情况很在大程度上于一大部分选民中存在，那么，无记名投票造成的祸害便可能是较小的。倘若选举人是奴隶，能让他们摆脱枷锁的所有事情都是可以容忍的。在少数支配多数的有害权力正在增长时，最有说服力的就是无记名投票。支持无记名投票的理由在罗马共和国衰落时期是无法抗拒的。

    少数寡头年复一年地变得越来越暴虐、越来越富有，而人民却变得越来越失去独立性，越来越贫穷，这个时候，就很有必要设置越来越强大的障碍，以抵制那些重要人物更加肆无忌惮地将选举当成单纯工具来滥用。同样毋庸置疑的是，根据无记名投票曾经存在过的情形来看，在雅典的政体中，它曾发挥过有益的作用。甚至是在最稳定的希腊共和国里，自由也可能暂时被某次用不正当手段获得的民众选举破坏掉。虽然雅典的选民没有沦于习惯地被强制的地步，然而，他可能被收买，也可能受到一伙人的非法暴行的威胁，即使在雅典的那些有钱有势的青年中，那种人也并不罕见。在这些情况下，无记名投票便是维持秩序的重要手段，同时，它还有助于雅典人借以在古代共和国中出名的那个司秩序的女神。

    然而，在现代欧洲一些比较先进的国家里，尤其是在我们国家中，强制选举人的权力已经减弱和正在减弱。现在对不正当投票的担心来自选举人（个人或者作为阶级成员）自己的可耻的感情和有害的利益，而不是来自选举人受到别人的影响。如果为了保证选举人不受别人的影响就以解除对选举人的可耻感情和有害利益的一切限制为代价，最终便会得不偿失、因小失大。关于这个题目，以及一般地关于这个问题，对当前英国的适用方面，我已经在论议会改革的一本小册子中表明了自己的意见，其中的说法我不认为我可以有所改进，所以冒昧地将其抄录于下。

    “在议会议员的选举中需要防止的主要弊病，就是雇主、地主还有主顾施加的强制，这是无记名投票应该加以排除的。在三十年前这样认为当然是正确的。然而现在，我认为产生弊病的一个更大根源在于选举人本身利己的偏心或是他的自私自利。就目前的情况来看，我相信卑鄙而有害的投票不是因为害怕受别人的摆布，更常常是起因于个人利益，或是选举人心中某种卑劣的感情，再或是阶级利益，而对于这些影响，无记名投票使他没有任何的羞耻或责任感地完全屈从。

    “在不久之前的时代，政府完全被富有阶级和上等阶级掌控，他们的权力是这个国家的主要不平之处。按照地主或是雇主命令投票的习惯已经如此牢固地确立，以至于除了只有在正义事业中才可能出现的强大的群众热情之外，几乎没有什么东西可以动摇它。因此反对这种影响投的票，一般说来便是热心公益的、正直的票，然而，不管怎样，也不管是出于怎样的动机，几乎可以肯定它是好的投票，因为它是为了反对寡头政府的统治势力这一巨大祸害而投的票。倘若那时的选举人可以在保证个人安全的情况下自由行使自己的特权，哪怕他既不明智也不正直，也将是改革上的一大进步，因为它将打破当时的国家统治权力的羁绊，那种统治权力是产生并保持国家行政和国家制度中所有坏事的权力，也就是市镇商人和地主的权力。

    “虽然无记名投票没有被采用，但是在这一方面，情况的发展已经并且正在越来越多地做着无记名投票的工作。国家的社会状态和政治状态，因为它们影响着这个问题，已经大大地改变了而且每日每时都在改变着。现在，上等阶级已经不再是国家的主人，倘若一个人居然认为中等阶级仍像四分之一世纪之前那样对上等阶级卑躬屈节，或者认为劳动阶级仍像之前那样依赖于中等和上等阶级，那么，这个人一定是没看到时代的所有信号。那四分之一世纪里发生的种种事件不仅教会了每个阶级认识自己的集体力量，同时也让地位较低阶级的人取得了一个对地位较高的人表现出更加大胆态度的地位。在很多时候，选举人的投票，无论是违反还是符合其上级的意愿，现在都是选举人自己的或者政治上的偏爱的表现，而不再是强制的结果了（已不再有实行强制的手段了）。

    当前，选举制度的弊病本身便证明了这一点。引起群情愤懑的贿赂公行，还蔓延到原本并没有这样的恶习的地方，这就证明地方势力已不再是至高无上的，同时，也证明现在选举人投票完全是凭自己的高兴，而不是为了讨好别人。诚然，在郡以及一些小市镇中，依然存在着大量的奴役性的依赖关系，然而时代的趋势是与之相反的，并且时常发生的事件正不断地有助于减少这种关系。现在，一个诚实的佃户可以感受到自己与自己的地主同样有价值，如同自己的地主与自己同样有价值一样，而一个买卖兴隆的小商人也可以感受到自己不需要依赖于任何特定主顾。每次选举中选举人投的票越来越代表自己。现在需要解放的远远不是选举人的个人情况，而是选举人的思想。他们已经不再是别人意志的消极工具，即将权力交给处于支配地位的寡头政府手中的单纯工具，选举人自己正在逐步变成寡头政府。

    “选举人的投票越是根据他个人意志而非根据他的主人的意志决定，他的地位就越是和议会议员的地位类似，所以，投票必须是公开的。只要社会上还有部分人没有代表，宪章运动派反对与有限制的选举权相联系在一起的无记名投票的观念便是无懈可击的。目前的选举人和任何可能提出的改革法案所要增加的大多数选举人，都是中产阶级，他们和大工厂主或地主一样，拥有不同于工人阶级的阶级利益。如果选举权扩大到所有的技术工人，甚至这些人也依然会拥有或可能拥有不同于非技术工人的阶级利益。如果选举权扩大到所有男性，假如之前被误称为普遍选举权但现在改称成年男子选举权这一可笑名称的东西已经成为法律，选举人依然会拥有不同于妇女的阶级利益。如果在议会中有什么特别涉及妇女的问题，比如：妇女是否应该被允许从大学毕业；对几乎天天把妻子打得要死的恶棍所处的温和刑罚是否应改成某种更有效的刑罚；如果有人在英国议会建议实行美国各州相继使用州宪法的修正条款正在制定的决定，而不是用单纯的法律——已婚妇女应该有权享有自己的财产。难道一个人的女儿以及妻子还没有权利知道这个人究竟是投票反对还是投票赞成那些支持建议的候选人吗？

    “当然，会有人反对说，这些论点所具有的力量是来源于选举权的不公平状态这样一种假设；他们还会说，倘若非选举人的意见可能使选举人的投票比按他自己的意愿去投票来得更有益、更公正，那么，这些非选举人就比他更适合做选举人；凡是适合影响选举人的人便是适合作为选举人的人，选举人应当对其负责的那些人，他们本身应该就是选举人。另外，他们还会觉得，应该受到无记名投票的保护，以免他们受到自己本不应对之负责的强有力的阶级或是个人的不当影响。

    “这一论点乍一看好像确实有点儿道理，我也曾一度觉得它是无争论余地的，然而现在在我看来，它却是错误的。并不是所有适合影响选举人的人，他们自己就适合当选举人，后一种权力比前面的一种权力要大得多，而那些还无法可靠地委托以高级政治职能的人们，也许胜任低级政治职能。最粗野和最穷苦的劳动阶级的愿望和意见，在对选举人和议会意见的影响方面，也许是很有益的，然而，在他们目前的智识和道德状态下，如果让他们可以充分行使选举权，从而给他们以压倒一切的影响，则可能是极端有害的。恰恰是那些没有选举权的人对有选举权的人的间接的影响，通过逐渐发展，使得每一次向新的扩大选举权的过渡变得极为容易，而且，当时机成熟的时候，这种影响也可以成为和平地实现这种扩大的手段。不过仍然有在政治思辨中必须要思考到的另外一种并且是更深入一层的考虑。下面提及的想法本身是没有任何依据的：除非公众有能力作出正确的判断，否则开诚布公和对公众的责任感都是无用的。

    认为当公众舆论只有在强求一致时才是有效的，这是一种对公众舆论的效用的极其肤浅的认识。为自己作辩护必须是当着别人的面，这对那些行动违反别人意见的人来说是再重要不过的，因为这让他们必须找到自己的可靠的理由。没有什么事情能够像顶着压力做事那样具有坚定的力量。如果不是由于一时的感情冲动，没有谁会去做他估计会受到很大非难的事情，除非是出于他事先考虑好且确定无疑的目的，一般来说，这种目的是一种深思熟虑且不轻率性格的证明，而且，除了是极坏的人，它一般都产生于强烈的、真诚的个人信念。甚至仅仅是必须对他们的行为作出说明这一事实，也是遵从至少能提出某种恰当理由的行为的强有力诱因。倘若有人认为单纯地保持适当的责任对权力的滥用没有多大的限制，那他就是根本不曾注意过那些感觉没有必要遵从那种限制的人的行为。甚至当公开性只不过是防止不可能作出似乎有理的辩护的事情，即作用只是让人不得不进行考虑，让每个人在其行动前决定如果被要求说明其行为应当说些什么时，这种公开性就是不值得重视的。

    “也许有人会说，倘若不是现在，至少在将来，当全部的人都适合有投票权，而且所有男子和妇女因为他们（或她们）适合有投票权而被允许投票的时候，便不再存在阶级立法的危险了，因为选民是全民族的人，也就不会存在不同于普遍利益的任何利益了。因为即使个人依然按照阶级的或个人的动机投票，但大多数人将没有这种动机，并且因为那时不存在他们必须对之负责的非选民，因而无记名投票排除的只是不正当的影响，至于它的效果则将是完全有益的。

    “甚至在这一点上我也持否定态度。我并不认为，如果人民已适合并且已经得到普遍选举权，那么无记名投票便会是值得期望的。首先，在这种情况下，它无法被认为是需要的。我们试想一下这种假设所需要的背景吧：人们普遍受到教育，所有成年人都有投票权。假如只有一部分人是选民，而大多数居民几乎没有受过教育的时候，像我们每个人现在所看到的那样，公众舆论便已经是作为最后手段的统治力量，假如在一个所有的人都可以阅读并都拥有投票权的社会，有钱的人和地主还能违反人们难以抛弃的倾向行使权力，那就是奇谈怪论了。不过，这样一来，尽管不需要用秘密性作保护，但依然需要公开性。如果作为社会的一员，而且不处于与普遍公众利益明显相对地位这一单纯事实，便足以保证其在没有来自公众舆论的限制或鼓励的情况下履行公共职务，那么，我们对人类的普遍观察就一直是极为荒谬的了。

    一个人即使可能没有私人利益将他引向相反的方向，通常来说，他在公共利益中的特定的一份也是不足以让他在没有其他外部诱因的情况下履行其对公众的义务的。哪怕所有人都拥有选举权，也不能承认他们在秘密的情况下会像在公开的情况下一样公正地投票。当选民组成社会全体时，在选举中，他们就不会有与社会利益相反的利益这样的说法，经过考察，它其实是听起来响亮而事实上却没什么实际意义的。尽管作为一个整体，社会无法有社会的集体利益之外的利益，然而社会中的任何一个人却可以有其他的利益。一个人的利益由他感兴趣的所有事物构成。每个人可以有很多不同的兴趣，就好比每个人有很多不同的感情一样，有各种各样的厌恶或喜好，不管它是出自私心的，还是比较不坏的，不能说任何一种兴趣单独构成‘他的利益’，他究竟是一个坏人还是一个好人是依照他选择哪类兴趣决定的。一般来说，在家里是暴君的人往往同情暴政（只要不是对他本人实行），所以几乎可以肯定，他不会对反抗暴政的行为表示同情。一个嫉妒的人会投票反对阿里斯蒂德斯，因为阿里斯蒂德斯被称做正直的人。

    一个自私的人宁愿要个人利益，即使它极其微小，也不要他的国家会从好的法律得来的属于他的那一份好处。因为他本人特有的利益是他的思想习惯让他恋恋不忘，同时也最能作出估价的利益。大多数选民都拥有两种选择，一种是依据个人理由的选择。而另一种则是依据公共理由的选择，在通常情况下，仅有后者是选民愿意直认不讳的。人们急于将他们性格中最好的方面显示出来，即使是对本来就不如他们的人显示。在秘密的情况下，人们将会比在公开的情况下更容易因为恶意、怄气、贪欲、个人之间的对立，甚至因为党派或阶级的利益或偏见，作出不正当或不公正的投票。可能存在这样一种情况——这种情况可能变得更为常见或者说就是：对多数坏人所能进行的几乎唯一的限制是他们对少数正直的意见的不自觉的尊重。就像美国一些州拒付债务的情形，难道在正视正直人所感到的羞耻中不包含对蛮横无理的选民的某种节制吗？因为这所有的好处都将被无记名投票葬送，因此，即便是在对它最有利的情况下，也仍然需要有比现在所能提出的更强有力的事例来使无记名投票的采用成为值得期望的，然而这种事例却正在变得愈加软弱无力。a

    与投票方法有关的其他一些可讨论方面，在此不需要多费笔墨。黑尔先生所创的个人代表制要求必须使用选举纸。然而，在我看来，更值得关注的是选举人应该在公共投票处——假如附近没有这种方便场所，也可以在某个所有人都可以进出的办公署，在一个负责公务员在场的情况下，在选举纸上签名。有人提出这样一种建议：允许选举人在自己的住所填写选举纸，然后将选举纸邮寄出，或者由公务员收取。可是，我无法不认为这样做是致命的。因为如果这样实施，所有的一切将会在缺乏有益影响并面对所有有害影响的情况下进行。在秘密性的掩盖下，行贿者可以亲眼看到其交易得手，威胁者可以见到原本是强迫下的结果当场变成无法改变的事实；而另一方面，熟悉选举人真实感情的人们在公众投票处能产生的有益的反影响，以及舆论的同情或他的同党人能够

    ..a 《关于议会改革的意见》，第二版的第三十二至三十六页。产生的鼓舞作用，便都会被拒之门外。a

    应该多设投票处，使每个选民就可以就近投票，不允许用任何借口向候选人索取交通费。经医生证明体弱有病的，应有权要求适当的车费，由地方或是国家负担。议会议员竞选场、投票处书记和全部必要的选举机构产生的费用都应该由公费开支。不但不应该要求候选人承担，而且不能允许候选人负担除有限的少数选举费用之外的任何费用。在黑尔先生看来，合理的做法是要求那些把自己的名字放上候选人名单的人，每人交纳五十镑金额，以防止没有成功的希望、也并不是确实有意要取得成功的人成为恶作剧的候选人或仅仅是因为想出名，可能夺取比较严肃认真参与竞选之人当选所需要的少数选票。

    有一项费用是候选人或其支持者必须负担的，也是无法期望公众会为想提出要求的人支付的，就是用招贴和传单、广告让选民得知候选人主张所需要的费用。为了支付所有这类必要的费用，黑尔先生所提议的五十镑，假如被允许作为这些目的开支的话（必要时可定为一百镑），不出意外应该是足够的。倘若候选人的同情者想替委员会和游说赞助，我们无法加以阻止，但要候选人从自己的口袋里拿出这些费用，或者超出五十镑（或一百镑）押金的任何费用，就都是非法的，都是应该被处罚的。倘若舆论不允许虚报费用，每个议员在就职时就必须宣誓保证，他没有也不会为了他的选举目的直接或间接花费超过五十镑或者是相当的价值，假如他所宣誓的内容被证明是虚妄的，或者他宣誓的保证已经被违反，那么，他便要受到伪证罪的处罚。因为这些惩罚表明议会是认真的，它们很可能会使舆论转向同一方

    ..a “这一权宜方法之所以被推荐出来，既是为了节省费用，也是为了获得那些如果不推荐出就不会投票的选举人的票，而这些人是这一方案的拥护者们认为特别值得期望的一类选民。这个方案实施于济贫法监护人的选举，在这种情况下取得的成功经验成为支持在更重要的议会议员的选举中采用它的理由。然而，在我看来，在作为该权宜办法的好处所依据的要点上，这两种情况是不一样的。在为了特种行政事务的地方选举中，这种行政事务主要是分配公共基金，目的之一就是预防人选全部落入对它表示积极关心的那些人手中，因为与这种选举有关的公共利益的种类有限，并且在多数情形下，为数且也不是很多，一般来说，只有那些希望为自己的私人利益而活动的人才会乐意忙于这种事，对他们来说，他人的干涉越少麻烦越好，只要可以达到排除这些私人利益的目的便好了。

    然而，如果当前问题是一国政府的大事，所有关心自己之外事情的人，或者是有理智地关心自己事情之人，必然都会对它产生兴趣，这时的目的与其是用唤醒他们沉睡的思想以外的方法使他们投票，不如说是为了防止对这个问题漠不关心的人投票。对选举关心程度还不够让他去投票处的选民，就正是那种倘若能在省事的情况下投票，便会将选票给予最先问他要选票的人，或者因最微不足道的原因而给予他的选票的人。对投票与否不关心的人应该也不是很关心用怎样的方法投票，具有这样的心理状态的人根本没有投票的道德权利，因为，假如他投了这张并不是表达他的信念的选票，却在决定选举结果方面，和那些代表着某个人的目的和思想的选票一样算数，一样产生作用。”——《关于议会改革的意见》，第二版的第三十九页。向，使它不致像迄今那样把这项最严重的反社会罪行看成是一种轻罪。一旦产生这种效果，毫无疑问，宣誓将被认为是有拘束力的。a“只有当舆论能够容忍被否认的事情时，它才能容忍虚伪地否认的人，”这便是臭名远扬的关于选举舞弊的一些情况。

    政界人士还没有人作出过任何认真的和真正的防止行贿的努力，因为希望选举不花费太大的真诚愿望始终不存在。选举花费大对那些花得起这笔费用的人们是有好处的，因为这样一来便可以排除为数众多的竞争对手。无论是什么事情，无论它怎样有害，只要将进入议会者局限于有钱的人，便会被当成有保守倾向而受到珍视。这是我们两党的立法者们内心深处一种根深蒂固的感情，而且几乎是我觉得他们真正蓄意不良的唯一一点。相对来说，他们很少关心谁投票，只要他们有把握只有他们自己阶级的人才能够得到选票。他们知道，他们可以依靠和他们同一阶级的人的相互同情，而此时叩着这个阶级之门的新富们的卑躬屈节更是一种有把握的依靠。他们还知道，只要阻止民主主义者们被选入议会，就无须害怕在最民主的选举制下有与富有阶级的感情或利益极相敌对的事情。然而，即便从他们自己的观点来看，这种以恶制恶而非相与为善的做法也是非常恶劣的。目标应该是，在将会导致他们在抛弃阶级偏爱的条件下，将两个阶级的最好的议员集合到一起，遵循按照共同的利益探索出来的道路，而不应该允许多数的

    ..a 1860年，在实施贪污行为防止法时，出席下院委员会作证之人中的若干人，有些对选举事项拥有很多实际经验，他们赞成（绝对地或是作为最后的手段）要求议会议员宣誓的原则，而且，他们认为如果设有处罚规定，那它在很大程度上将会是有效的。（《证据》，p46、p54—57、p67、p123、p198—202、p208）韦克菲尔德调查（wake.eld inquiry）的主任委员说（必然是就另一建议所说的），“倘若他们知道在这个问题上议会是认真的，这办法便会有效。……我敢肯定地说，如果某种个人污名适用贿赂罪，那么，公众舆论的趋向便会改变”（p20—32）。上述委员会（也就是现在的内阁）的一个卓越成员好像认为，对不同于肯定誓言的单纯保证誓言附加伪证罪的惩罚是十分不合适的，不过，他不要忘记，证人在法庭上作的誓言就是保证誓言，并且这一反驳（说证人的保证涉及马上要完成的行为，而议员的保证则是对将来的）不过是表达这样一个意思：宣誓者也许会忘了他自己曾承诺的义务，或者会在不知不觉之间违反了这种义务。然而，在现在这样的情况下，意外的事是绝对不可能发生的。

    更为实质性的困难是，对地方慈善事业或者其他地方事业的捐款是选举费用最常采用的筹集方式之一，而规定议员不得在选出他的地区内提供慈善款项将成为一种强有力的措施。倘若这种捐款是诚实的，由此产生的声望是巨额财富几乎肯定会得到的一种好处，不过，最大的害处却是，这样捐赠的款项事实上是在保持该议员利益的美名下用于贿赂的。为防止这一点，议员应该作出这样的保证誓言：他在当地，或者为了与当地或当地居民有关的目的所支出的全部金额（也许除他自己的旅馆费用之外），应经过选举审计员之手，并由他（而不是由议员本人或者他的支持者）用于公开宣布的目的。

    让所有合法的选举费用由地方而非候选负担的原则，得到了最好的两位证人的支持（p20、p65—70、p277）。阶级感情在必须通过受少数的阶级感情影响的人去行动这一限制下，在选民中随意发挥。

    在道德上，政治制度通过它们的精神产生最大害处造成的最有害的方式，是将政治职能视作一种恩赐，受委托人必须为自己所期望的东西去寻求这种职能，甚至为此付出代价，好像它是有利于他的金钱利益的东西。人们不愿为了许可他去做那些劳累的工作而花大笔钱。关于好政府的条件，柏拉图有个颇为正确的看法，他说，应该被赋予政治权力的人恰恰应该是那些不喜欢政治权力的人。他又说，可以用来劝说最适合的人承担起治理国家这个劳累工作的唯一动机是他担心让更坏的人来治理国家。

    当一个选民看到三四个先生以往从未对无私的慈善事业慷慨解囊，而现在却为了能在自己名字后面写上议会议员的名称而争着花钱，那么，这个选民将会怎么想呢？他可能会认为他们是为了他的利益而蒙受这样的牺牲吗？倘若他对他们的作用作出的是颇不恭维的评价，他又怎么会觉得自己有什么道德责任呢？政客们倾向于将认为选举团体永远不腐化的这种看法当成是热心家的梦想，起码在他们自己愿意成为不腐化之前，情况确实是这样，因为选民的道德风格必然会受候选人的影响。无论被选议员用任何方式或任何形式为自己获得议会议员的席位花钱，所有努力都无法使选举事务不变成彻头彻尾的利己交易。“只要候选人自己以及世人的习俗，都只将议会议员这一职位看做一种应谋求的个人利益，而非一种应尽的责任，那么，任何努力都只将无助于在一个普通选民中树立这样一种感觉：选举议会议员同样是一种责任问题，他除了考虑候选人是否合适之外，不能根据任何其他考虑自由地投票。”

    在被选人这方面，既不应该容许更不应该要求有为选举目的花任何金钱的同一原则，产生了另一个表面上相反而实际上却是指向同一目标的结论。它否定了经常被建议用作让议会可以被各种不同情况和各阶级的人们接近的一种手段，即议会议员的报酬。倘若，像在我们的一些殖民地一样，几乎没有合适的人会有力量从事无报酬的职业，那么报酬就不只是薪金，而应该是对金钱或时间损失的一种补偿。认为在薪金会提供较大范围的选择，这种想法其实是一种错觉。人们所能想到的给予这个职位的所有报酬，都不会吸引到那些抱着成功的希望认真从事除议会议员这一职业外其他赚钱职业的人。所以，从本质上说，议会议员的职务将成为一种职业，与其他职业一样，从事这个职业的人主要是着眼于金钱上的获利，而且会受到一种本质上不稳定的职业令人沮丧的影响，它将成为低等阶级的冒险家们期望的目标。

    六百五十八人占据议会席位，但同时却有着十倍甚至二十倍的人在期待着这种席位，凭借着对选民所作的各种可能的或是不可能的、诚实的或不诚实的许诺，彼此竞相利用那些最下流的群众的最无知的偏见和最卑劣的感情，这样，这些人就会不断地喊出高价来吸引或保住选民的选票。阿里斯托芬尼所作的克里昂与卖腊肠者之间的拍卖是一幅常见情况的蛮好的讽刺漫画。这样的一个制度将成为人性的最坏部分的永久腐蚀剂，它等于为他的同胞中那群最善于溜须拍马的人，为那些最巧妙的骗子提供了六百五十八个奖金。在任何专制政府下，都不曾有过这样一种大量生产谄媚邪恶的有组织的耕作方法。

    a当一个人因为具有了杰出的条件——但他实际上完全缺乏不论来自资产还是来自职业的独立收入（要知道，这样的情况随时都可能发生）——因而应该被选进议会，以便为选民们提供其他一些能进议会的人无法提供的服务之时，公众捐款的方法可以用来帮助他。这样一来，当他在议会时，就能够像安德鲁·马维尔那样，得到他的选民捐款的支持，这种方式其实是不应该反对的，因为这种荣誉绝不会落到只会阿谀奉承的人身上。人们并不十分关心那些谄媚者之间的区别，所以，他们也绝不会为了得到这个人的奉承他操心他的生活费用。上述的支持只有在考虑到这个人具有感人和突出的个人品质时才会给予他，尽管这种品质并不是绝对适合当全国代表的证明，不过却是这种情况的假定，至少是拥有独立见解和意志的保证。

    a“就像洛里默（lorimer）先生所指出的那样，蛊惑家正式开业的标志是为最低等阶级的人从事公务设置金钱的诱惑。最值得反对的便是将极力主张走向自然恶化的政府形式转变为许多积极活动之人的私人利益这件事了。从群众及个人所表明的情况来看，仅凭他们自己的弱点，就只能够模糊认识到，如果这些弱点被一千个溜须拍马的人利用时会成为怎样一种情况。如果取得六百五十八个有确定报酬（尽管是中等报酬）的位置需要靠说服群众拥护无知与拥护智慧一样好，甚至会比拥护智慧更好的话，他们很可能会相信并依之行事。”（《弗雷泽杂志》l859年4月号，《近时有关改革的作家》）

    第十一章 议会的期限

    议会议员应在任职多久以后进行改选呢？这里涉及的原则是颇为明确的，困难就在于这些原则的实际运用。一方面，议员不应该有太长的任期，因为这会使他忘记自己的责任，对自己的职务漫不经心，执行起职务来完全考虑其个人利益，或者忽视同自己的选民进行自由而公开的商谈，却不问议员是否同意他们的意见，这是代议制政府的好处之一。另一方面，他应期待有一个足以使人们能根据他的行动过程而不是单个行为对他作出判断的任期。重要的是，在和自由政府统治不可缺少的群众监督不相矛盾的情况下，他应该有最大幅度的个人见解和自由裁量。为此，就像这种监督行使得最好的任何情形那样，行使这种监督时，有必要给他以充分的时间以便显示他所具有的全部品质，并证明除了作为单纯顺从的投票者、选民意见的拥护者外，他还有其他方法能使自己在选民眼中成为值得期望和可以信任的代表。

    想根据某个普遍法则来确定这些原则的界限是不可能的。所有政体中的民主力量薄弱或过于消极需要加以激励的地方，所有代表在离开他的选民后立即进入朝廷或贵族的环境，这种环境的影响全都倾向于使他偏离人民的方向，冲淡他内心原有的民主感情，使他忘记曾经选举他的人民的愿望，并对选举他的人民的利益变得冷漠的地方——经常由选民负责更新对他的委托，这对把他的气质和品格保持在正确标准上是完全必要的。在这种情形下，即使三年的时间也似乎是太长了，更长的时间是绝对不能允许的。

    反之，所有民主力量占优势并有增长的趋势，要求对民主力量的运用加以缓和而不是加以鼓励，以致达到不正常的活跃状态的地方，所有无限制的公开性以及日常的报刊保证代表的每一个行动都将马上被他的选民知悉、讨论和判断，并且在选民们的评价中，他的地位不是提高就是降低，同时民情的力量以及所有其他民主势力通过同样的方法，经常对他的心智产生影响的地方——少于五年的时间就不足以防止胆小怕事、唯唯诺诺的性格的产生。发生在英国政治中的有关这一切特征的变化就说明了四十年前居于先进改革家纲领中显要地位的一年一度的议会，现在为何很少有人关心也很少有人谈到。值得思考的是，无论任期长短，在任期的最后一年里，议员的地位和在年度议会上的地位相同，因此，如果任期过短，议员在大部分时间里实际上就相当于年度议会。按照现在的情况，七年的期限虽然不必加长，也不值得为可能产生的任何好处而改变；特别是因为议会随时可能提前被解散，这就把博得选民好评的这种动机经常保持在议员的心中。

    不管就委托的存续来说多长的任期最合适，每个议员在从他被选举任职那天起的任期届满后，都应该空出他的席位，而且不应该进行整个下院的普遍更新，这似乎是很自然的。假如有任何实际的目的需要推荐这项制度，可能要说的话会很多。但是它遭到非难的理由比支持它的理由要有力得多，其中一个理由就是，将没有办法迅速摆脱奉行着不得人心的方针的多数议员。在有限的（往往也是接近届满的）期限以后举行普选，以及随时可能因为阁员为了他自己而希望举行普选，又或者他以为普选会使他在全国出名而举行普选，这些都趋向于防止议会和选民之间在感情上产生重大分歧。

    如果下院的多数议员总是还有几年任期的话，如果下院的多数议员一点一点地接受新的补充的话，新补充进去的人可能取得其他多数人的特质，而不是改变他们的特质，此时，上述分歧就可能无休止地延续下去。下院的一般意见必须大致和国民的舆论一致，这一点和杰出人物必须能自由表达其最不受欢迎的意见而不致失去在下院的席位是同样必要的。还有另外一个颇为重要的反对逐步和部分更新代表制议会的理由。对反对力量进行定期的普遍检阅是有益的，以便来探测国民精神的状况，并无可争议地确定不同政党和见解的相对力量。任何部分的更新都无法确实做到这一点，即使像某些法国议会那样，在一大部分议员——五分之一或三分之一的议员——同时出缺的情况下也会如此。

    关于允许行政部门拥有解散议会权的理由，将在后面涉及代议制政府中行政的组织和职权的一章中予以讨论。

    第十二章 应当要求议会议员作出保证吗？

    议会议员是否应该被选民的指示约束？议员到底应该是表达选民意见的机关，还是表达他自己意见的机关？议员应该是选民派往议会的使节，还是算他们的专职代表，即不但有权代替他们行动，而且有权代替他们判断该做之事？这两种学说都是有关代议制政府中立法者职责的，每种学说都有自己的支持者，并且每一种学说都是被某些代议制政府所承认的。国会议员在荷兰联邦是纯粹的代表；这些学说在荷兰被贯彻到这样的程度，就如同外交使节对派遣他的政府必须及时请示一样，议会议员必须把产生的选民训谕中没有规定的重要问题交到他们的选民手中解决。在我国以及其他具有代议政体的多数国家，不管议会议员的意见和选民的意见有何不同，法律和习惯都承认他可以按照他认为正当的意见投票。但是也存在一种不是非常确定的相反的看法，对许多人，甚至于议会议员来说，这种看法有相当大的实际作用，常常使他们感到在选民具有确定意思的问题上，自己在良心上有义务用自己的行为表达选民们的意见，而不是表达自己的意见。当然，这和他们希望出名或者关心再次当选没有关系。无论是抽象地从实定法，还是从任何特定民族的历史传统方面看来，究竟这些关于代表职责的看法中，哪一个是正确的呢？

    与我们迄今所讨论的问题不同，这个问题并非是宪法上的立法问题，更恰当地说来，可以将之称为宪法上的道德问题，即代议制政府的伦理学问题。这个问题和制度并没有太大关系，而是同在完成任务上选民所应该带有的精神气质有关，从选民的道德义务方面来说，它又和应占主要地位的选民的想法有关，因为，无论代表制是什么，只要选民愿意，就能够将它转变为单纯的代表团。只要选民有不投票的自由和随意投票的自由，就不能够阻止其投票不建立在他们认为适合附加的某种条件之上。

    他们通过拒绝选举那些不保证能遵从他们的意见的人，或者甚至在表决未预见到的任何重要问题以前不和他们商量的人，就能够把他们的代表降为单纯的传声筒，或者当代表不愿意以那种资格行动时，就不得不在道义上放弃自己的议员席位。既然选民们有权这样做，那么宪法的学说便应该假定他们想这样做；因为立宪政府的原则本身就假设保有政治权力的人将通过滥用权力来达到他自己的特定目的。并不是因为事情总是这样，而是因为这就是事物的自然倾向，而防止这种倾向就是自由制度的特殊效用。因此，无论我们认为选民将他们的议员变为代表是多么错误、多么愚蠢，既然选举特权的这种滥用是自然的而并非不会发生的，那么就应当按照它好像肯定会发生那样来采取预防措施。我们可以希望选民不这样来行使自己的选举权；然而代议制政府则必须组织得即使选民们那样做，也不让他们做出为代表自身利益的阶级立法的事情，这种事情也是任何团体都不应该做的事情。

    即使有人说这只不过是一个政治道德问题，那样也并不会使它的重要性有所降低。和宪政道德有关的问题，它的实际重要性并不亚于有关宪法本身的问题。一些政府的存在本身，以及能够让其他政府持久存在的一切，都依赖于选民对宪政道德原则的实际遵守。某些当局信守的那些传统观念，限制着它们行使自己的权力。在纯粹君主制、纯粹贵族制、纯粹民主制这些不平衡的政府中，阻止这些政府在自己特有的倾向方面趋向极端的唯一障碍就是这样的一些准则。在不完全平衡的政府中，虽然为了限制最强大力量的冲动设置宪法上的界限，政府作了某些努力，然而由于这种力量强大到至少能暂时使自己不受惩罚地越过这种界限，所以只有依靠得到舆论公认以及支持的宪政道德的原则，才能多少保持住对宪法中设立的制约以及限制的尊重。

    最高权力在保持平衡的政府中是分散的，每一个掌握权力的部门都只能用其他权力部门用于攻击的同样强大的武器武装起来进行防御，才不会被其他权力部门簒夺权力，这是唯一可能的方式。只有在所有各方除了受到他方同样极端行为的挑衅外，都自行克制不行使极端的权力，这样的政府才能够继续维持下去。在这样的情况下，我们能够说，宪法要真正保持自己的存在，只有依靠对宪政道德原则的尊重。保证的问题尽管和代议制政府的存在没有重大关系，但是对代议制政府的有益作用来说，它也是非常重要的。法律无法为选民规定他们应当按照什么原则进行选择；但是选民认为自己应该按照什么原则来指导自己的选择，这二者在实际上是有很大的不同的。所有重大问题归结到一点，那就是：他们应不应该把议员遵守选民为他们规定的某些意见作为一项条件。

    读者一定非常清楚，本文所表明的一般原则在这件事情上将会导致什么样的结论。从一开始我们就确认，并一直牢记政府的两大条件的重要性是一样的，即：对于那些政治权力应该并且时常声明为他们的利益服务的人们，他们的责任与此相互关联，为了在最大程度上履行政府职能获得高超智力的好处，必须要经过长期的深思熟虑，也必须进行对该特殊业务的实际锻炼的训练。假如这第二个目的是值得达到的，那么它就值得付出必要的代价。假如高超的智力以及深邃的研究不能引导一个人达到和缺乏研究的普通智力所作出的结论，它们就失去了作用；假如目的是要选出那些在任何智识方面都比普通选民高的代表，那么就应该期待代表的意见有时和多数选民的意见有所不同，而且代表的意见往往是正确的。由此能得出这样的结论：假如选民坚持将绝对符合他们意见作为代表保持自己席位的条件，那么他们的举动就是不明智的。

    讲到这里，这个原则已经非常明显；然而在适用上，这个原则仍然存在着真正的困难。下面，我们将开始叙述这种困难的充分含义。假如选民应当选择比自己更有教养的人充当代表这一点是重要的，那么同样重要的是，这个较有智慧的人应该对选民负责。也就是说，对于这个人来说，选民是对他履行委托的方式的裁判者。但是，除了按照选民们自己的意见这个标准之外，他们又应该如何裁判呢？除了按照这同一标准外，他们应该如何甚至在最开始就选择这个人呢？不能够依据单纯的才气（炫耀才能的本领）去选择。普通人用以预先判断一个人的单纯能力的检验标准是非常不完全的，因为这种检验标准儿乎仅仅和表达的艺术有关，而很少具有或者完全不具有所表达的事物的价值，因而无法从前者推论出后者；假如选民必须把自己的意见搁在一边，那么他们还能用什么来判断一个人的治国能力呢？就算他们能够有把握确定最有能力的人，他们也不应该让这个人代替自己进行判断，而完全不去考虑自己的意见。

    也许最有能力的候选人是一个保守党员，而选民则是自由党员；或者候选人是一个自由党员，而选民是保守党员。也许当前的政治问题是一个教会问题，候选人是一个高教会派成员或者是信奉唯理派教义的人，而他们也许并非是信奉国教或低教会派的成员；反过来也是一样的。他的能力在这些情况下，也许只不过是使他能够在他们真心相信是错误的道路上走得更远，或者行动能够更加有效。由于自己的真诚信念，选民也许不得不认为更重要的是使其代表在这些点上遵守他们认为是责任所在之事，而并非应该由一个高于一般能力的人来当代表。他们还可能不仅必须考虑怎样才能让最有能力的人来当代表，而且还必须考虑如何才能在议会中有人代表他们的特定道德立场以及内心信仰。每一种被多数人共同持有的思想方法都应当在议会中得到反映。既然假设宪法对其他的和互相冲突的思想方法应该同样有人作代表作出了相应的规定，那么选民们为自己的思想方法找到适当的代表可能就是他们在特定场合所必须留意的最重要的事情了。

    代表在某些情况下束缚住自己的手脚，以便达到忠实于选民利益的目的，或者说是达到忠实于选民所认为的公共利益的目的，这种做法或许也是有必要的。但这种做法在保证选民能够随意选择诚实且公正的候选人的政治制度之下完全是不必要的；然而在现行制度下，由于受选举费用以及社会的一般情况的限制，选民几乎总是不得不从同他们地位不同、阶级利益也很不相同的人们中选择他们的代表，在这种情形下，谁敢肯定说他们应听由代表自由决断呢？一个贫苦阶级的选民只能在两三个富人之中选择一个代表，那么他要求他所投票赞成的代表对他认为是试图摆脱了富人的阶级利益的那些措施提供保证，我们又如何能够责怪他呢？而且时常发生的情况是，某些选举团体的成员不得不接受自己一方的多数人所选择的代表。尽管他们自己选择的候选人并没有当选的可能，但是也许，他们的选票对多数人选择的那个候选人的成功来说是必要的，因而也许唯一能够使他们对那个候选人今后的行为发挥影响的办法，就是要求他保证遵守某些条件才支持他。

    上述两方面的考虑是相互之间紧密地交织在一起的。选民应该把比他们自己更具有智慧的人选择为自己的代表，并且应该同意那个人依照较高智慧来统治他们，这是非常重要的。从另一方面来说，当他们对谁具有这种智慧，以及对假定具有这种智慧之人用其行为证实这种假定到什么程度作出判断的时候，又不可能不更多地考虑到是否和他们自己的意见（当他们有意见时）相一致。为选民规定任何绝对的义务规则看起来都是很不合乎实际的；结果不是根据任何严格规定或权威性的政治道德原则来决定，而要依照有关尊重智力上的优越性这一重要条件方面的选民团体的一般思想状态来决定。只要卓越智慧存在，对其的价值感觉敏锐的人们和民族就可能将它认出来，他们不是根据和自己想象的，而是根据其他的迹象来辨认，即使二者在意见上有很大的不同也在所不计。而且当他们认出这种智慧的时候，他们将会不惜一切代价地得到它，因而不会动不动就把自己的意见当做一项法律强加给那些他们认为比自己更有智慧的人。

    然而另一方面，有一种不尊敬任何人的品性在一些人身上存在着；具备这种品性的人认为自己的意见最好，任何人的意见都不会比自己的意见好多少，或者是差不多和像自己那样的一百个或者一千个人的意见一样好。当这种性格在一个地方的选民身上出现的时候，他们将不会选择任何不是或者至少不表明是和他们的思想感情一致的人，并且只有当这个人在行动中反映出那些思想感情的时候才继续选择他。如此一来，就像柏拉图在《高尔吉亚》中所说的，所有企求政治荣誉的人将会努力按照民众的样式去做，越相像越好。不可否认，完全的民主政治倾向于将选民的思想感情塑造成这个样子。

    民主政治是不利于尊敬的精神的，它打破对单纯社会地位的尊敬，应当算是它的影响的好的方面，而不是坏的方面；虽然说这样一来它就将社会中培养尊敬精神的主要学校（仅仅就人类关系来说）关闭了。此外，在其本质上，民主政治极力坚持的不是一个人有权做到比别人更多考虑的那些事情，而是一切人有权被看做平等的那些事情，甚至似乎对个人优越性的尊重也是不够标准的。正是因为这个原因，我认为除了其他理由之外，对于国家的制度来说，认为受过较多教育的人们的意见比受教育较少的人们的意见有较大的分量是非常重要的。因此，我将仍然坚决主张将复数选票给予经过鉴定的较高程度的教育，哪怕是仅仅为了将该种论调提交给公众舆论和感情，不管有没有任何直接的政治后果都无所谓。

    当选举团体确实恰当地意识到在价值上，人与人之间存在着非常大差别之时，他们将会从种种迹象中判断出那些对他们的目的来说具有最大价值之人。实际的公共服务当然是判断的主要迹象：他们担任重要职位，并且在任职中做了重要工作，这些重要工作的结果证明了他们的这种智慧；创议了一些方案，从方案的效果来看它们是经过明智的拟定的；他们作的一些预言经后来的事件证明往往是正确的，很少或者从未有证明是不正确的；他们提出过意见，并且这些意见被采纳以后产生了好的结果，不被采纳就产生了坏的结果。无疑，这些智慧的迹象之中存在着很大部分的不确定性；但是我们要寻找的是可以被具有通常辨别力的人所运用的迹象。

    除非经其他迹象所证实，他们最好不要过分依赖任何一种迹象；并且在估计任何实际努力的成功或者优点的时候，他们会重视熟悉问题的公正人士的一般意见。以上我所说的这些检验方法，仅仅适用于经过考验的人，其中就包括那些虽然没有经过实际考验但是在理论上受过考验之人，他们在公开演说或者出版物中讨论过公共事务，这就证明他们认真地研究过公共事务。这些人，凭着单纯政治思想家的地位，可能显示出他们相当有资格得到同在实际政治家的地位上经历过考验的人一样的信任。当有必要挑选出完全没有经过考验的人的时候，最好的标准是让他凭才能在知道他的人们当中闻名，让他得到那些已经受到尊敬的人们的信任及推荐。

    一般来说，靠着这样一些检验标准，那些足够重视并且热心寻求智识能力的选民是能够找到超出常人水平之人的，这种人往往能得到选民的信任并且能依据自己的不受拘束的判断来处理公共事务；对这种人来说，让他服从在知识上不如他的人的命令而放弃自己的判断，将会是一种侮辱。假如真的无法找到这样的人，那么选民就有理由采用其他的预防办法；除非为了让比他们拥有更多知识的人可以为他们服务，否则他们不能将自己的特定意见放到一边。确实，他们在那时最好记住，一旦代表被选出后，假如这个代表是献身于他的职务的，那么就应该有更多的机会纠正原来的错误判断，而并非事先由他的多数选民决定他应当怎样去做。一般说来，这种考虑应该能够让选民不至于要求代表作出不改变他的意见，或者假如改变了就辞职的保证。除非是在出于必要，选民不得不选择一个他们并不充分信任其公正无私的人的这种情况下。然而当一个不出名的人第一次被选出当代表，并且是在没有经过某个大权威的明确保证的情况下，他就无法指望选民不把同他自己的意见一致作为首要的条件。只要他能够不把后来用坦率说明的理由改变那些经诚实声明过的意见当做一种断然撤回信任的理由就足够了。

    甚至在假定代表具有久经考验的才能和公认的卓越品质时，都不应该完全撇开选民的个人意见不管。尊重智力上的优越不需要达到自我否定的程度，即不能否认任何个人意见的程度。然而当分歧不涉及政治原则时，无论选民在自己的意见上是怎样坚定，他都应该考虑到一个有能力的人和他意见不同，至少有非常大的可能是他自己错了，即使不这样，为了能够得到这种有能力的人在他自己不适于作判断的许多事情上为他服务的难以估算的好处，选民也很有必要在不是绝对根本性的问题上放弃自己的意见。在这种情况下，他经常用来调和这两种愿望的办法就是，在分歧发生时，劝告有能力的人牺牲他自己的意见。然而，致力于这种妥协对有能力的人来说，是对他的特殊职责的背叛，是放弃智力的优越所担负的特殊责任，这其中最神圣的就是在舆论叫嚣反对的情况下不放弃自己正当的主张，不让他的那些最需要用来服务的意见得不到实现的机会。

    一个具有良心以及公认有才能的人应该坚持根据自己的判断认为是最好的那样去行动的充分自由，而不应当按照任何其他条件来进行服务。但是选民有权知道他计划如何去做，有权知道在一切关系到他的公职的事情上，他准备用什么意见来指导自己的行动。假如有些意见是选民们不能接受的，那么他就要使选民确信他依然值得做他们的代表。假如他们是明智的，那么为了他的一般价值，选民们将不去计较他的意见和他们的意见之间的许多巨大的分歧。但是有些分歧是选民们不能忽视的。所有关心他的国家裨益于自由人的那种治理的人，都对国家事务具有一些如同自己的鲜血一般珍贵的信念。他强烈地认为这些信念是真理，认为它们非常重要，因而不愿意有任何妥协，或者同意将它们放在次于任何人的意见的地位上，无论此人比他的地位高多少。当一个民族或者一个民族的相当大部分人中存在这种信念时，这种信念依靠自身的单纯存在，而不仅仅是由于它们可能建立在真理之上，就足够发挥影响。

    一个民族要获得很好的治理，就不能违背他们主要的权利观念，即使这些观念在某些点上或许是错误的。假如能正确评价统治者和被统治者之间应有的关系，就不会要求选民赞同由一个准备在违反他们的根本信念的情况下来统治他们的人来当他们的代表。假如是在这个人同他们之间的重大分歧点不太可能被提出讨论的时候，他们利用这个人在其他方面提供有益服务的能力，那么在包含这些分歧点的问题产生之初，并且他们就这个问题提出自认为正确的意见，而且对这个意见来说，还没有形成肯定的多数足以使该特定个人的不同意见变成不足取时，他们就有理由把这个人免职。例如（我提到人名是来说明我的意思，并非对哪个人有所褒贬），在克里米亚战争（crimean war）期间，被认为是科布登先生和布赖特先生关于抵抗外国侵略的意见就有可能被忽略掉，当时还存在着和这种意见相反的压倒一切的民族感情，并且在同中国的争吵（尽管其本身是更值得怀疑的问题）中，这种意见还可能理所当然地导致选民排斥他们，当时他们对这个问题的看法是否占优势还是一个存在争论的问题。

    作为上面所说的一般结论，我们能够肯定地说：除非因为不利的社会情状况或者不完善的制度，选民可选择的人被缩小到不得不选择一个假定受敌视他们的利益的偏见所影响的人，否则就不应当要求选民作出实际的保证；选民们有权充分了解候选人的政治见解和感情，而且往往不仅有责任拒绝一个在作为他们政治信仰的基础的少数信条上和他们存在意见分歧的人；选民们越是欣赏候选人在智力上的优越，就越应该容忍在他们的根本信条以外的其他任何事情上，候选人表达出的和他们不同的意见以及采取的相应行动；选民们应该坚持不懈地寻找具备才干能够被委托以充分权力且依据自己的判断来行事的代表；他们应当把尽一切努力将具有这种品质的人送进议会当做他们所担负的对同胞的责任；与由宣称在许多问题上同他们有一致意见的人当代表相比，对他们来说，由这样的人来当代表是有着更大意义的，因为这种人的才能所带来的是实际可靠的好处，而在分歧点上假定他是错的而他们是对的，则是一件非常值得怀疑的事情。

    我是在这样一个假定情况下讨论该问题的：在一切以实体制度为依据的问题上，选举制度符合以上各章所阐述的原则。在我看来，即使是在这个假设之下，认为代表是使节的学说也是错误的，在实际运用上，它是有害的，虽然在那种情况下，危害会被局限在一定的范围之内。然而，假如我努力用来卫护代议制原则的保证无法得到宪法的承认，假如不对少数人的代表权作出规定，也不允许依照选民的教育程度在选票数量上有任何的差别，那么在那种情况下，让代表有自由裁量权的原则的重要性就无论怎样被强调也不为过，因为那样一来，将是在普遍选举制下让多数意见之外的任何意见能够在议会表达出来的唯一机会了。

    其他所有的人在那虚假地被称为民主实际上是专权阶级进行独占统治的制度下，既没有代表也得不到表达意见的机会，逃避最狭隘的阶级立法以及最危险的政治无知的唯一的可能将会存在于这样的一种倾向之中，即：没有教养的人也许必须选择有教养之人作为代表，并且尊重有教养的人的意见。或许能够合理地指望这样做是有某种意愿的，但前提是将该种意愿培养到最高程度。然而，假如实际起作用的阶级在取得了政治上的无限权力之后，自愿地同意通过各种方式严格限制自己的见解和意志，这些阶级的成员将证明他们比在专权的腐败影响下出现过的，或者我们能够冒昧地说，可能出现的任何掌握着绝对权力的阶级的成员都更加聪明。

    第十三章 关于第二院

    在所有有关代议制政府理论的论题中，特别是在欧洲大陆上，讨论得最多的就是通常叫做两院问题的这个论题了。比起许多较它重要十倍的问题，它更加引起思想家们的注意，而且还被当做将主张有限制的民主和主张无限制的民主的人区别开来的一种试金石。就我自己的观点来说，我不是非常重视第二院所能加于民主的任何限制，而民主不加以限制就是无限制的民主了。我反倒认为，假如一切其他的宪法问题都能得以正确的解决，那么议会到底是由两院组成还是只由一院组成就只能说是个次要的问题了。

    假如存在两个院，那么它们的组成或者相同或者不同。假如它们的组成相同，那么两者将在同一个势力的控制之下，只要是在其中一院占有多数的，就会在另一院也大致占有多数。确实如此，改革的重大障碍往往在于所有议案的通过必须取得两院的同意这一点，因为假定两院都为代议制，且代表数目相同，那么只要控制略微超过全部代表的四分之一就能够阻止法案的通过；相反的，假如只有一院，那么只要得到勉强过半数的代表的同意，法案就保证能够通过。然而与其说假设的这种情况在实际上会发生，倒不如抽象地说它是有可能的。其实这样的情况并不常发生：在组成相同的两院中，一院几乎全体一致，而另一院则分成差不多相等的两半。真实的情况是，假如其中一院否决了一项议案，那么一般来说，在另一院将有很大的少数人不同意该议案。因而，能够通过这种方式加以阻止的改革议案，在几乎任何情况下将不可能会有比整个议会的简单多数更多的票，随之带来的最坏的结果也许会是，议案的通过将推迟一段比较短的时期，或者是重新诉之于选民以确定议会中比较小的多数同国家中的有效的多数是否保持一致。在这种情况之下，推迟的不便以及诉诸选民的好处可能被认为是大致相等的。

    我不是非常看重最经常被提出来支持两院制的这一论点：为了防止轻率决定，因而必须要进行第二次考虑。因为它所建立的这种工作方式并不要求远远多于两次的考虑，否则必然是一个非常不完善的代议制议会。在我的认知里，对两院制有利的最有效的理由（而这一点我确实认为是有些重要的）是因为他们认识到只有自己能够进行商量因而在掌权者（不管是一个人还是一个议会）心中产生不好的效果。重要的是，即使是暂时的，任何一伙人都不应当在重大事情上能够使自己的意见占优势，而不征求其他任何人的同意。

    在仅有一院的议会中的多数，当它取得永久性质之时——当它由习惯一起工作的同样一些人所组成，并且始终保证在自己的议院中能够获得胜利的时候——将会很容易变得专横并且目空一切，假如不需要考虑它的行动是不是将得到另一个法定权威的一致同意的话。与导致古罗马人设置两个执政官相同的理由使得两院的保有成为值得期望的事情：即使在仅仅一年的时间之内，两院中的任何一个都不至于受到专权的腐败影响。在实际领导政治，尤其是在管理自由制度方面最不可或缺的条件之一就是和解，也就是妥协的意愿。这也就代表着愿意对反对者作出某种让步，并想出好的方案以便尽可能地少触怒那些持有反对意见的人。正如人们所说，便是两院之间的互让这一有益习惯的永久的学校。甚至是在现在，这样一种学校还是有用处的，或许在一个构成得更为民主的议会中更能感觉到它的效用。

    然而两院并不需要有相同的组成；它们应该要作为对彼此的一种牵制。假定其中一个是民主的，那么另外一个的组成将自然地以作为对民主的某种限制为目的。但是它在这方面能发挥的作用完全以它能够在议院外得到的社会支持为转移。对一个建立在国内某种巨大力量基础之上的议院来说，一个不建立在这种基础之上的议院对它是发挥不了有效作用的。只有在贵族制的社会状态中，一个贵族制议院才会是强有力的。上院曾经一度是我们的政体中最为强大的力量，而相对地，下院只不过是一个牵制团体；但是这发生在贵族近乎是社会上唯一的一种力量的时候。

    我不认为，上院作为民主政治的调节器在真正民主的社会状态中会有任何的实际价值。当一方的兵力与另一方相比较弱之时，使它发生效能的方法并非是将双方列起队来在战场上相互对垒一决胜负，因为这种战术势必会使较弱的一方彻底失败。较弱一方的唯一有利于的做法是不要把自己和群众分隔开来，强迫每个人表示支持它或者反对它，相反地，应该采取站在群众之中而非反对群众的立场，应把在任何一方面最能和自己联合起来的人吸引到自己这一方来，为了防止挑起普遍的反对，丝毫不表现为对抗团体，而是要作为混合在一起的群众中的一份子从事某种活动，注入它的酵素，通过增加它的势力使其作用由弱转强。民主政体中真正的调节力量必然要存在于民主议院中并且通过民主议院采取行动。

    在每一种政体里都应当有一个反抗宪法中的优势力量的中心——这样就能在民主政体中具备一个反抗民主的核心——关于这一点我已经提过了；而且我是把它当成政府管理的一个根本原理。假如在民主代表制下的人民，因为他们过去的经历而更加愿意容忍第二院或者上院这种形式的反抗中心，而非其他的形式，那么就形成了一种使得反抗中心具有该种形式的强有力的理由。但是我认为，从本质上来看，它并非最好的形式，而且就它的目的来看也决不能算是最为有效的。假如真的存在两院，其中一个被认为代表着人民，而另外一个只是代表一个阶级，或是根本就不具有任何代表性，我认为第二院在民主政治是社会统治力量的地方，不可能会有甚至在第一院偏离正轨时进行抵制的真正能力。它可能因为对习惯以及同僚关系的尊重而被允许存在，而并非是作为一种有效的牵制。假如它想发挥独立的意志，那么它就必须依照和另一院相同的总的精神去做；它必须要和后者同样民主，并且满足于纠正议会中更带有民众性的某个部门的偶然性的一些错误，或者和它在符合民众要求的议案方面进行比赛。

    今后统治机构中最具有民众性的那一部门内部的力量分配将会决定对多数的揽权实行任何真正牵制的实际可能性；我也已经根据自己的判断对最方便建立起力量平衡的那种方式进行了说明。我还曾经指出，就算同意人数上的多数依靠在议会中的相应的多数而占据完全的优越地位，但是假如少数也被允许依照严格的民主原则理应享有的按照人数比例选出代表的同等权利，那么这个规定就将保证这一国家许多的第一流的有识之士同其他议员一般以人民的名义永远参加议会。

    我还说，在没有结成独自的帮派也不具有任何惹人厌恶的特权的情况下，这部分国民代表将拥有比依照人数比例大得多的个人分量，并且将通过最有效的方式提供所需要的道义上的反抗中心。因此，并不需要为了这个目的而设立第二院，事实上，设立第二院对达成这一目的也没有帮助，相反，在某些能够想象得到的情况下甚至可能妨碍这一目的的达成。但是，假如为了我已经说过的其他的原因进而决定设立第二院，那么就希望它由这样一些人来组成，由于他们不牵涉到和多数相反的一切阶级利益，就使它容易去反对大多数阶级的利益，并且有对多数的错误以及缺点作有力发言的资格。在依照我们的上院这种形式组成的团体中，这些条件显然是无法具备的。一旦民主政治不再被世袭地位以及个人财富所吓倒，那么上院的存在也就变得没有意义了。

    在可能凭借其而建立一个缓和、调节民主优势的较为明智的保守团体的原则中，似乎最好的原则就是古罗马的元老院这一事例中所具备的原则。在管理公共事务方面，元老院是曾经出现过的从始至终慎重且贤明的团体。代表公众的民主议会具有的缺点就是公众自己具有的缺点，即缺少特殊的训练与知识。此时，适当的补救方法就是把它和一个具有特殊训练与知识的特点的团体联合在一起。假如一个议院代表舆情，那么另外一个就应该代表经过实际公共服务的检验以及保证并且经由实际经验得以加强的个人美德。

    假如一个是人民的议院，那么另一个就应当是政治家的议院，即由担任着重要政治职位或者雇用的所有活着的政治活动家所组成的委员会。这样的议院将远不止适合于作为一个单纯的调节团体而存在。它将不仅是一种牵制，更是一种推动力量。它掌握于手中的抑制人民的权力将被赋予那些最有能力，而且正常来说最愿意领导人民沿着正确的道路前进的人。这个被付托了矫正人民错误的任务的委员会，是由人民自己在发展道路上的天然领袖们所组成的，不会代表着被认为与人民利益相反的阶级的利益。从有效地发挥他们作为调节者的职能方面来说，任何一种构成方式都达不到这样的效果。无论把经常站在促进改革的最前列的团体贬斥为单纯妨碍性团体可能会防止多少害处的产生，这样做都是不行的。

    倘若这样一个上院在英国尚付阙如的话（我不需说这只不过是个假设），它能够由下面这样一些人组成。所有现任或者是曾经担任过前面一章中所提及的立法委员会委员的人，我认为这是一个组织得好的人民政府所必不可少的成分。所有现任或是曾经担任高等法院或者衡平法院院长的人，所有曾经担任陪席法官长达五年时间的人，所有曾经担任内阁职务满两年的人，但是这些人也同时有被选为下院议员的资格，而假如他们当选为下院议员，那么其贵族爵位或者上院议员的职务就应该暂时停止。为了防止单纯因为要把上院席位赋予他们而提名他们为内阁阁员，必须要对时间条件作出限制；而且提出了期限为两年的建议，这样一来，获得年金资格的同一期限就可能使他们有获得上院议员这一职位的资格。

    所有曾经担任过总司令职务的人，还有所有曾经指挥过一支军队或一个舰队并且议会对其军事成功表示过感谢的人，所有在十年之间曾经担任过一等外交职务的人，所有曾经当过印度或者英属美洲总督的人，还有所有曾经在任何一个殖民地的总督职位上任职长达十年的人。常任文官也应该得到代表；一切在十年之间曾经担任过财政副大臣、常任副国务大臣等重要职务或者其他任何同等高级负责职务的人都可能成为上院议员。假如除了这些由于在公共事务行政中积累的实际经验而取得上院议员资格的人们之外，还必须包括一些理论家的代表——这件事本身就是值得期望的——那么就有必要考虑一下一些国立大学中的某些教授，在若干年的任期之后，是否能够给予他们上院中的议席。单纯在科学上及文学上有杰出成就是不太确定并且存在争议的，因为这些东西包含着选择能力问题，而其他条件则是不言而喻的；假如获得声名的著作和政治没有关系，那么它们就并非所要求的特殊能力的证明，另一方面，假如是政治的著作，那么它们就会使得逐届内阁能够运用党派斗争的工具充斥议会。

    从英国历史上的先例来说，我们几乎能够肯定，任何可能存在的第二院将一定是建立在上院的基础之上的，除非出现以暴力推翻现行宪法这种不太可能的情况。事实上，想要废除该院，用我之前描述的上院，或者任何其他的上院来代替，是完全无法办到的；然而把刚才提过的各阶级或者各类的人，以终身贵族的资格集合到现有的团体中去，可能就没有那样无法克服的困难。将来需要采取的，也许在这一假设的基础上必须要采取的步骤，可能是世袭贵族将不是由他们自己而是由他们的代表来出席议会。这是在苏格兰和爱尔兰贵族中已经确立的惯例，而且随着存在这种情况的人的逐步增加，大概这一惯例迟早会变得无法避免。只要稍微修改一下黑尔先生的方案就会防止贵族议员专代表在贵族中占据多数的政党。例如，假如同意在每十个贵族中产生一名代表，任何十个贵族都可以挑选一名代表，那么贵族就能够为了这个目的而自由地随意组合起来。选举将会这样进行：每个作为代表他们地位的候选人的贵族，必须明确宣布并且将自己的姓名记入名单。

    希望投票的贵族在指定的日期和地点应当亲自出席，或是依照议会规定的通常的方式由他们的代表出席。开始进行投票后，每个贵族只能投一个人的票。此时，应当宣布具有十票的候选人当选。假如有人的票数超过十票，那么除了这十票以外其余的票可以允许撤回，或者通过抽签来选定其中的十票。这十个人就构成了该当选人的选民，其他的投票人就能够自由地重新对别人投票。这一程序反复进行，一直到（尽可能）所有亲自或者派代表出席的贵族都选出他自己的代表为止。当剩下的人数不足十人的时候，假如达到五人就仍然允许他们一致同意选出一名代表；假如不足五人，他们的选票就只能作废，或是允许他们将自己的选票记入某个已经被选出的人的名下。除了这些小的特殊情况外，每个贵族议员都将代表十个贵族，所有这十个人不但投了他的票，并且从所有可供选择的人中间选择了他作为他们最希望由他来代表的那个人。作为对没有被选为代表的那些贵族的一种补偿，他们应该有资格被选入下院；现在苏格兰贵族得不到这种公正的待遇，爱尔兰贵族在他们自己的地区也无法得到，而另一方面，除了贵族中人数最多的政党以外，两者都同样无法得到在上院中的代表权。

    看来这里所提倡的组成上院的方式，不仅仅在实质上是最好的，而且是可以在最大程度上获得历史上的先例以及实际上的辉煌成功的支持的。但是它并不是能够提出的唯一可行的方案。另外一种组成第二院的可能的方式就是由第一院来选出的，它的限制条件是第一院的议员们不可以提名自己的成员。这样一个议院，就如同美国上院一样，是根源于人民的选择的，中间仅仅隔了一层，它将不会被认为是同民主制度相抵触的，而且大概将有非常大的群众影响。由于它的提名方式，它将不至于引起人民议院的嫉妒，或者和它产生敌对的冲突。此外（因为对少数的代表权作了适当的规定），它几乎肯定能组织得非常好，这其中还包括许多有高度能力的人，这些人或是出于偶然，或是因为缺乏炫耀的能力，而一直不愿意寻求，或者根本无法得到选民大众的选票。

    第二院的最好的组成应该是包括最大数目的不受多数的阶级利益以及偏见所束缚而他们自己又绝对不冒犯民主感情的人。然而，我再次声明，无论是哪一种组成方式，调节多数的优势都不能主要地依赖一个第二院。人民议院的组成就决定了代议制政府的性质。和这一问题相比较，其他的所有与政府形式有关的问题都不重要。

    第十四章 代议制政府中的行政

    在本文中对政府行政事务最好分为哪几个部门这一问题进行讨论是不适当的。不同政府在这方面的要求是不一样的；当人们愿意从一开始就不让自己受到像我们这个古老政府里曾出现的现行的公共事务划分的那一系列的事件约束的时候，在职务的划分方面会犯大的错误的可能性就比较小了。也许这样说就足矣：职务的划分和问题的划分应该是一致的，不应该由若干个相互独立的部门来执掌组成同一自然整体的各个部分，就像直到最近，和在较小程度上甚至于现在，我们的军事行政那般。假如要达到的目的是单一的 （比如说目的是要有一支有效的军队），被委任去照管这一目的的政府部门同样也应该是单一的。同时为一个项目而采取的所有手段都应由同一部门负责和控制。假如这些手段分散于各个独立的部门之中，对每个部门而言，手段就成为了目的，除了政府首脑（他对各部门工作并不具有适当的经验）之外，这种照管的真正的目的就与任何人无关了。这时不需任何主导思想的指导，不同种类的手段就会结合在一起并互相配合。当每一个部门不顾其他部门的要求而只坚持它自己的要求的时候，就将因为工作本身而永远牺牲工作的目的。

    一般来说，不管高低，每一种行政职务都应该是委任给特定的某个人的职责。这对于所有做过工作并因为出现过错而未完成某些工作的人来说，应该是显而易见的。在所有人都不知道谁应当负责时，责任就相当于零。甚至当责任真正存在时，假如进行分割也必然会被削弱。要保持高度的责任，就必须要有一个人承担所有的毁誉褒贬。但是分担责任的方式有两种：一种仅仅是使责任削弱，另一种则是使责任遭到彻底破坏。如果要求两个以上的负责官员都对同一种行为表示同意，那么责任就会削弱。

    他们中的每个人还是有真正的责任的；如果做错了事，谁也不能说和他没有关系。他是和犯罪中的共犯一样的共同参加者，倘若真有法律上的犯罪存在，他们就都会受到法律上的惩罚，而且他们所受到的惩罚不一定比只涉及一个人的时候轻。不过对意见的赏罚就不是这样了，这种赏罚往往因为共同分担责任而有所减轻。在尚未确定的法律上犯罪，没有渎职或贪污，而只有疏忽或过错，或者可以被看做疏忽或过错的情形下，每个参加者都因为别人和他连带负责而对自己和世人有所辩解。对于几乎任何事情，甚至是金钱上的欺诈，人们都将感到自己差不多是没有责任的，倘若有责任的人不进行抵制和劝阻的话，甚至他们给予了正式的同意就更加如此了。

    但是在这种情形之下，尽管责任是被削弱了，但还是有责任的，因为每个有关联的人都用他个人的名义同意并参与了该项行为。当这种行为自身仅仅出于多数的行为时，事情就更加糟糕了——没有人知道，或者除非在某种极端情况下有可能知道，关起门来考虑问题的委员会，在表决时，个别成员究竟是赞成还是反对了该项行为。责任在这种情况下不过是徒有其名罢了。边沁对此有过恰当的描述，“委员会是一种屏幕”。“委员会”所做的事情不是任何人的行为；任何人都无法对它负责。甚至于，委员会在声誉上受到的损害仅仅限于它的集体的名声方面；对此，每个成员所感受到的不外是使他把自己的意见看成是该团体的意见的倾向——在这一团体是个永久性团体，他与这个团体命运与共地结合起来的时候，这种感情常常是非常强烈的。然而鉴于现代官员经历的动荡不安，这样一种团体精神就没有形成的时间了。倘若这种精神竟然存在的话，也只是在地位卑微的常任下属人员之中存在着。所以，委员会并不是处理行政事务的合适的工具；只有在因为其他原因，把一切自由裁量权交给一个大臣会更坏时，委员会这样做才是被允许的。

    而另一方面，人多能产生智慧也是一条经验法则；当一个人习惯性地只利用某一个顾问的或他自己的知识，而不利用其他任何人的知识的时候，他在自己的事情上甚至也很少得出正确的判断了，当然，在公众的事情上作出的正确判断就更少了。前一原则和这一原则之间并不存在必然的矛盾。因而，可以把完全的责任和有效权力都交给一个人，为他提供必要的顾问，而每个顾问只对他自己提出的意见负有责任。

    一般来说，一个政府部门的首脑只是个搞政治的人。他可能是一个有品德的人和一个好的政治家；除非情况一般是这样，否则这个政府部门就可以说是坏的。然而他除了具有他应当具有的关于国家一般利益的知识和一般能力外，除非因为偶然机会，将不会同时具备要求他主持的那个部门的所谓专业性的、适当的知识。因此应该给他提供专业顾问。倘若有足够的经验和造诣，有通过很好的选择找出来的具有专业顾问应该具备的能力的一个人（比如一位次长的情形），有一个这样的为了一般目的的人，再加上提供具体知识的幕僚，就可以满足这种情况下的任何要求了。不过，大臣只和有能力的某个人商量，当他本人对该问题不熟悉时，无保留地根据那个人的意见行事，这是不合适的。他往往必须惯常而不仅是有时听取各种意见，并经顾问们讨论后再进行判断。

    这一点在海军和陆军事务中尤为必要。所以，应该为海军大臣和陆军大臣，也许还有其他一些人，但至少在这两个部中，设置一个由有经验和能力的专家组成的委员会。为了在每一次政府变动时都能获得符合这一目的的有才能的人，这些人都应该是常任的。我是想说，他们不应当像海军各大臣一样与任命他们的内阁同进退。然而一切依据选择而不是依据通常的晋升方法出任高级职务的人，除非经由再度任命，只在一定时间内保有他们的职位就是一项不错的规定，就像现在适用于任命英国陆军参谋部人员的规定一样。这项规定就使任命可以多少减少假公济私的弊病，任命不再是终身的，同时也提供了一种方法，能在不触怒任何人的情况下，摆脱那些最没有保留价值的人，并吸收很有能力的资历较浅的人，对这些人而言，等待自愿辞职或者死亡空缺可能永远没有机会。

    最后决定权应全部属于大臣本人，从这个方面来说，委员会应该仅仅是咨询性质的。然而却不应该把他们看成是不重要的人，他们也不应当把自己看成是不重要的人，或者看成是大臣可以随意贬低的人。隶属于一个强有力的并且多半是任性的人的顾问们，应当把这样的情况作为条件，即：对他们来说为了保持信誉必须要发表意见，而对那个人来说则必须要听取并考虑他们的意见，不论他采纳与否。印度总督和各个省长的委员会的组成正符合这里所说的首脑和顾问之间的关系。这些委员会由具有对印度事务的知识的人们组成，通常这种知识是总督和地方长官欠缺的，并且也不希望他们具备的。在一般情况下，委员会的每个成员都要提出意见，当然这并不是出于明文规定。

    但倘若在意见上有分歧，那么每个成员便能够任意决定——这是长期以来的惯例——把他所持的理由记录下来，无论是总督，还是地方长官，也同样要这样做。在一般情况下，决定是依照多数的意见作出的，因此委员会在政府中发挥着重要作用。但是，倘若总督或地方长官觉得妥当的话，他甚至可以把委员会全体达成的一致意见撇开不管而记录下他的理由。结果就是，首脑个人并且是有效地对政府的所有行为负责。委员会成员只有顾问的责任；但从可以提出的文件和在议会或舆论的要求下时常提出的文件中，大家总是能知道每个人提出的意见和支持他提出的意见的理由。与此同时，因为他们有非常显要的地位，而且在名义上参加了所有政府行为，他们几乎具有就像全部责任都担在他们肩上那样强烈的动机来专心致志于公共事务的处理，并对每项公共事务形成和表达经认真思考之后的意见。

    处理最高级行政事务的这种方式，是使手段适应目的要求的政治史上最成功的事例之一。这种方式来自于丰富了政治艺术的东印度公司的统治经验。但是，像为我们国家保存住印度的其他多数聪明的设计和所产生的从当时物质条件和情况看来真正是不可思议的好政府一样，也许注定要在印度政府的传统好像无法避免的普遍性的大破坏中遭到毁灭，因为这些传统会遭到政治人物的傲慢的虚荣心和公众的无知的践踏。现在就已经出现了废除委员会的呼声，人们把它当成是系在政府车轮上的费钱的和多余的障碍物；另一方面，废除职业文官的呼声也越来越高，而且日益获得最上层人物的支持。文官制度为委员会培养他们需要的组成人员，而且使委员会具有价值的唯一保证就是它的存在。

    人民政体中的好政府的一个最重要的原则，就是所有行政官员都不应当按照人民的选举来任命，即既不按照人民的投票也不按照他们的代表的投票来任命。政府的所有工作都是要求专门技术的职务；履行这种职务需要拥有特殊的专业性的条件，只有或多或少拥有这些条件或是具有这方面的经验的人才能适当地评价这种条件。发现最适合担任公共职务的人是一项非常繁重的工作，不但要在提出申请的人中间选出最好的，而且要留心观察他是否真正是最好的，同时还要关注自己接触到的所有合适的人，以便能在必要时用上他们，这种工作就要求有高度正直的和细致的判别力。

    因为一般来说，任何公共职务都不会执行得太坏，所以也就不存在什么需要像对一些部门中的高级官员强加以特殊职责那般为它规定巨大的个人责任。凡是不通过某种公开竞争的形式就任命的下级公务人员，应在各大臣直接负责的情况下选用。除了为首的大臣外，各大臣当然均由为首的大臣来选任；至于为首的大臣本人，虽然事实上是由议会指定，但在一个王国政府中就应由国王正式任命。有任命权的官员应当是唯一有权将应该予以免职的下级官员免职的人。绝大多数的官员，除开个人行为不端的原因之外就不应当被免职。因为，假如那些负责处理公共事务的所有细节，对公众来说其所具备的各种条件一般地比大臣本人要重要得多的人们，可能轻易地并非因为他们自己过错而随时被免职，大臣可以任命别的人来满足自己的要求或者增加自己政治上的利益，那么要期望这些人为他们的职业献身并获取大臣往往必须依靠的那种技能和知识，就将是徒劳的。

    对于不应当按照人民的选举来任命行政官员这一原则来说，共和政府中的行政首脑是否应该成为一个例外呢?美国宪法规定每隔四年由全体人民重新选举总统，这是否是一个好的制度呢?回答这个问题并不是那么容易的。在像美国这样不用担心政变的国家里，在宪法上使行政首脑独立于立法机关，从而让政府的这两大部门，在它们的职责和起源方面同样地得人心，同时又互相进行有效的牵制，毫无疑问具有某种好处。这一办法是为了设法避免大量权力都集中在一个人手上，这是美国联邦宪法的一个显著特点。然而，在这种情况下，好处是用高出对它的价值的任何合理估计的代价换取的。在共和国里，行政首脑公然由立法机关来任命，就像在君主立宪国家里，行政首脑事实上是由立法机关任命的一样，似乎要好得多。首先，这样任命的人必定是一个更加卓越的人。议会中掌控着多数的政党一般会任命它自己的领袖；他一直是政治生活中站在最前面的人之一，并且往往就是站在最前面的那个人。

    与之相反，自共和国创建者的最后残存者在舞台上消失以来，美国的总统几乎一直要么是不出名的人，要么是在政治之外的某个领域有较高声望的人。如我以前所讲到的，这一点并不是偶然的事件，而是这种形势的必然结果。在遍及全国的选举当中，一个政党的著名人物向来不是该政党最有希望当选的候选人。一切著名人物都结下了个人的政敌，或者做过某些事，或至少发表过某种见解，这就引起了社会某个地区或别的重要部分的不满，也许会对选票数目产生致命的影响；相对应地，一个没有什么经历的人，除声言信奉党的纲领之外，他人对他毫无所知，因而就容易获得该党全体的投票。

    另一个重要的考虑就是不间断地为选举而奔波带来的巨大坏处。在国家的最高职位要通过每数年一次的普选来决定时，两次选举之间的全部时间实际上就将耗费在竞选运动当中。总统、政党领袖、各部部长和他们的追随者们都是参加竞选运动的人：社会的全部注意力都只集中于政治人物身上，每个公共问题的讨论和决定考虑的是它对总统选举所产生的预期影响，而不是问题本身的优缺点。如果要设计出一种制度，从而使党派精神成为所有公共事务中行动的支配原则，并诱使人们不但把每一个问题当成党派问题，而且为了给政党提供依据而提出问题，那就很难想出比这更符合这一目的的手段了。

    我不想肯定地说，像英国的首相那样，行政首脑是完全由议会中的投票来决定这一方式在任何地点和时间都是值得期望的，而且没有不便之处。如果人们觉得最好避免这一点，那么行政首脑，虽然仍由议会任命，但可以不依赖议会的投票表决来产生，而在固定的期限内任职，这样一来，它就可以成为美国的制度，但却不包含普选和它的害处。还有另一种方式能赋予行政首脑对议会的很大独立性而不至于与自由政府的各要素产生矛盾。如果他像英国首相那样，事实上拥有解散议会和诉诸人民的权力，他就不会不恰当地依赖于议会的表决。要想不被敌对的表决赶下台，他就只能选择辞职或者解散议会。

    在我看来，解散议会的权力是他应该拥有的权力，即使对他在确定时间内的任期有保障的制度下也是这样。不应当有在议会和总统之间爆发一场争吵后出现政治僵局的任何可能性，任何一方在长达数年的时间内都没有除掉对方的法律手段。要度过这样一段时期而双方或者任何一方都不策划政变，就必须要有很少国家曾表明可以做到的那种自我克制的习惯和对自由的热爱。即便除开这种极端情况不说，要期盼这两个权力机关不让彼此的行动陷入瘫痪中，就相当于假定这个国家的政治生活将始终渗透着互相妥协和忍耐的精神，保持镇静并不为最尖锐的党派斗争的激情所动。也许这样的精神是存在的，但是甚至在这种精神存在的地方，对它的考验也过于轻率。

    还有其他一些理由使我们期望国家中的某个权力（它只能是行政权）应当拥有在任何时候任意决定召集新议会的自由。当对究竟争执的双方哪一方拥有更多的支持者产生疑问时，最为重要的就是应该有一种宪政手段立刻进行检验并停止纷争。在这一点没有确定之前，就没有可能对其他的政治问题加以适当的注意。在这段时间内就行政或立法方面的改革来说，大多就是一种空白，因为对于自己的力量，任何一方都缺少足够的信心去作那些可能导致对现在的斗争有任何影响的人们所反对的事情。

    我还未考虑这样一种情况，那就是：大权集中于行政首脑手上，而人民群众对于自由制度又没有足够的热爱之情，这样他就有可能在篡夺最高权力和破坏宪法的尝试中获得成功。在这种危险存在时，就不容许存在不能通过议会的一次表决就把他贬为平民的行政首脑了。在给这种对委托的破坏提供各种鼓励的最为大胆放肆的事态下，甚至宪法上的一切依赖关系也仅仅是一种软弱无力的保障而已。

    在全部政府官员中，最不应该经人民选举产生的便是司法官员。尽管对所有官员的专业的和特殊的条件，群众都同样适合作出评价，然而在绝对公正和各派政客或不同政客产生联系方面，却没有任何官员能像司法官这样重要。有些思想家（包括边沁先生的）的意见是，尽管法官最好不由人民选举产生，但是在具有足够经验后，他们所属地区的人民应当有权罢免他们的职务。不可否认，受有重托的官员是不能被免职的，这件事情本身就是无益的。人们非常不希望看到，一个没有能力的法官或者坏法官，除了因为他自己应对刑事法院负责的行为不端外，就没有办法将他免职，此外，一个关系重大的官员应该感到除了受他自己的良心和舆论的约束外就不需担负任何责任。但是问题是，从法官的特殊地位来看，假如采取了所有切实可行的办法来保证对他的公正任命，那么仅使他对公众和自己的良心负责，整体说来，是否比对政府或公民投票负责更有希望保持他的行为端正呢？对行政部门负责这一点，经验早就作出了肯定的回答；就对选民投票负责这一点来说，情况也是一样的。在选民的良好品质中，并未把对法官特殊要求的那些品质（即公正和冷静）计算在内。

    幸好，在作为自由所不可或缺的民众选举中，这些也不是一定要具备的品质。甚至于公正的品质，虽然对一切人是必要的，从而也对所有选民是必要的，但这并不是决定民众选举的因素。正如人们之间的任何交易一样，选举一个议会议员无须公正不偏。选民对任何候选人有权获得的东西无须作出裁决，也无须对竞选人的一般优点进行判断，他要做的只是宣布最得到他个人信任的是谁，或者最能代表他的政治信念的是谁。法官有义务像对待其他人一般来对待他最了解的人或他的政友；然而，如果一个选民这样做，那就会是愚蠢可笑和未尽到责任了。

    和其他所有官员的情形一样，舆论对法官的道义裁判所造成的有益的影响，并不能成为任何论点的根据，因为即使在这方面，对法官（在他胜任司法职务时）的审判程序真正实行有效控制的，并不是（除在政治案件中偶尔的情形外）社会一般的舆论，而只是那部分能对他的资格和行为作出适当评价的公众——他自己法庭上的有关人们。我并不是想说一般公众参加司法是不重要的；相反，那是非常重要的，但是要以哪种方式来参加呢？应该是以陪审员的身份事实上履行一部分司法职务。人民直接地和亲自行动比假手于他们的代表更好，这是政治上极为少见的情况之一；这几乎是行使权力的人可能犯的错误比起让他对错误负责产生的后果更能忍受的唯一的一种情况。

    假如法官可以由民众投票免职，那么但凡希望取而代之的人将为此目的利用法官作出的所有判决；只要他觉得可行，就将不按照规定程序把全部判决放在完全无能力的公众面前，因为公众没审理过案件，或者因为缺乏审案所必要的公正或警惕；他将利用民众可能会有的偏见和感情，或者尽所有力量激起这种偏见和感情。从这个角度而言，倘若案情引发人们的兴趣，而他又不辞辛苦，除非这个法官或他的朋友起来应战，从另一方对民众进行同样有力的呼吁，否则他确实会获得成功。到头来，法官们将感到在能引起公众普遍兴趣的案件上，他们所作出的每一个判决都可能使他们冒着失去职位的危险，并且他们会觉察到，对他们而言，最要紧的不是考虑哪种判决是公正的，而是考虑哪种判决最能得到公众的赞同，或者最不会留下恶意曲解的余地。美国某些修正的或新的州宪法所采用的由人民定期重新选举司法官员的做法，我担心会成为民主政治所犯的最危险的错误之一。倘若不是美国人民从未彻底抛弃的实际良知据说正在产生一种反作用，可能不久就能使这种错误得以消除，那就能够有理由认为它是现代民主制衰败中的大倒退的第一步了。a

    至于说到那些不随政治的变动而变动的人员，那些构成公共服务常备力量的一大部分重要人员，则继续留任，用他们的传统和经验来协助每一任部长，为他提供自己的业务知识，并在他的一般监督之下从事具体业务。简而言之，构成职业公务员这个阶层的人，在年轻时就和别人一样开始就业，期望随着年龄的增长逐步提高等级。除非证明他们确实有重大的行为不端，否则不应轻易地把这些人免职，并剥夺他们以前服务的全部好处。这当然不限于这种要依法处理的失职行为，还包括故意玩忽职守，或者就所受委托的目的来说不堪信任的行为。所以，既然除非出于个人罪责就无法除去他们（除作为领取年金者交给社会之外），那在最初任命他们时就必须要慎重行事了。而且也必须慎重考

    a 但是，我听说在民选法官的各州中，并不是真正地由人民来选择，而是由各政党领袖来选择；选民从来没想过选政党候选人之外的什么人；结果就是，被选的人通常就是实际上总统或州长要任命的人。如此一来，一个坏的做法纠正和限制着另一个坏的做法；整个地投票给一个政党旗帜下的人的习惯，虽然在选举职能正当地属于人民的所有场合下害处很多，却有利于减轻在所选官员应当为人民而选择而不应当由人民选择的场合下的更大的害处。虑用哪种方式进行任命才能最好地达到这一目的。

    在进行最初的任命时，要担心的不是选任者缺乏特殊的知识和技能，而是他们的偏心和政治或个人上的利害。既然他们一般是在成年开始时就接受委任，不是作为已对该职业非常熟悉的人，而是为了他们能够学习该职业，因此可用来判别最好的志愿者的唯一依据就是他们是否精通文科教育的学业；而要想确定这一点并不难，只要委派去进行考核的人具有必要的公正，不辞劳苦即可。但是在道理上而言，并不能对一个部长提出这些要求。他要完全依靠推荐，无论他的个人愿望是怎样无私，也不能证明他可以抵制那些对他的选举有影响力，或者其政治上的归属与他所属的内阁有重大关系的人们的请求。这些考虑导致采用对最初任命的志愿者进行公开考试的做法，由具有和主持大学优等生考试的人同样级别和能力，但并不从事于政治的人来进行。这也许在任何制度下都是最好的办法；而在我们的议会政府下，且不说它是诚实的任命，更是为制止显然非常恶劣的违法乱纪的任命提供机会的唯一方法。

    除此之外，绝对必要的是：考试应当是具有竞争性的，被任命的应当是考试成绩最好的人。毕竟单纯的考试及格只能排除绝对低能的人。当主考人心中的问题是在毁灭一个人的前途与忽视对公众的一项责任（在特定情况下，这一点似乎很少具备头等重要性）这两者之间时，在他选择前者必定会受到严厉的谴责而选择后者通常来说将无人知道或介意时，除非他是个性格不寻常的人，否则就会倾向于做个老好人。对一个人放松，就会导致其他人也提出这种要求，每重复一次就使得抗拒这种要求更加困难；接连发生的每一件事都会成为更多类似事情的先例，直到最终精通学业的标准逐步下降到几乎受到轻视的地步。一般来说，两个主要大学的学位考试的要求一直都是很严的，就像优等生的考试是严厉认真的一般。

    倘若不存在超越某种最低限度的诱因，那么最低限度就会成为最高限度；因为不期望达到更高标准就会变成一般习惯，就像在所有事情上都有一些人达不到他们期望达到的标准那样，所以不管标准定得怎么低，总是会有一些人达不到这个标准的。与之相反，当任命的是人数众多的志愿者中最杰出的人，并且按优点的顺序把成功的竞争者分别等级时，不但能鼓励每个人尽力而为，并且在全国采用文科教育的地方都会感觉到这种影响。每个教师的雄心勃勃的目标和成功之道便是提供在这种竞争中名列前茅的学生；而且国家几乎没有任何其他方法能像这般大大提高全国教育机关的质量的了。虽然在任用公职人员方面的这种竞争考试的原则在我国是最近才采用的，而且实行得还很不完善，（到现在，实行这项原则比较完善的几乎唯一的例子就只有在印度服务的文官了）但已经开始在中等教育机关中产生显著的效果。

    虽然因为这个国家的低得可耻的教育状态，该项原则遭遇种种困难，这些考试自身已经充分暴露出这些困难了。在得到部长的提名进而可以成为志愿者的青年人当中，学识标准被这样轻视，就导致这些志愿者之间的竞争所产生的后果几乎比单纯的考试及格还要差；因为没有人能想到把考试及格的条件订得那样低，事实上，只要使一个青年人可以胜过其他志愿者就行了。因而，据说连续几年的情况都表明学识水平整体而言是下降了的，努力程度也不如以前了，因为以前考试的结果已经表明不需要像过去那样努力就能够达到目标了。一部分是因为降低了努力，一部分是因为——甚至于在不要求事先提名的考试中——自己意识到的无知把竞争者减少到非常小的数目，结果尽管总有少数几个学识精通的人，但大部分录取的志愿者只代表中等程度的学识水平。考试委员们曾经表明，几乎所有不及格的人，其失败不是因为对较高学科的无知，而是因为对算术和拼写法这种最起码的基础知识的无知。

    我很遗憾地说，某些舆论机关持续反对这种考试的叫嚷，不仅就攻击者的诚实信用来说，而且就他的良知来说，常常都是不值得称道的。他们的做法部分地靠歪曲事实上导致考试失败的无知的性质。他们着重列举曾经问过的显然是最难解的问题a，并把它们说成似乎这些问题的圆满答案都被当做成功的必须条件。但是我已经再三重复说明的是，提出这些问题并不期望每个人都可以回答出来，而是为了使可以回答出来的人有方法证明并使用他掌握的那部分知识。它不是刷掉志愿者的理由，而赋予这种机会则是成功的补充手段。于是会有人问我们，假设应该在这个或别的问题上具有的知识，在志愿者达成目标之后究竟指望对他有哪些用处。关于哪些知识有用这一点，人们的意见分歧很大。天下竟有这样一些人（已故的一位外交大臣就是其中之一），觉得对外交随员或政府机关的书记员来说，英语拼写法是一种没有任何用处的技能。看来反对者们在这一点上是一致的，即觉得对这些职业来

    a 但是并不总是最难解的；因为近来一个在下院中攻击竞争考试的人天真地提出了一套在历史、代数和地理方面的几乎算是基础的问题，从而作为主考人毫无道理地要求达到的高级科学造诣的过分要求证明。说，不管别的什么可能有用，一般的智力修养都是没有用处的。但是（我敢冒昧地说），倘若这种智力修养是有用的，或者说倘若任何教育都有点用处，那就要由最有可能表明志愿者拥有这种教养的检验办法来进行检验了。为了对他受过的教育进行确定，就要问他一些受过很好教育才可能知道的事情，即便这和他要被任命去做的工作并没有直接关联。在通常教的只是数学和古典文学这样一个国家里，那些反对给他提这方面问题的人能否告诉我们，究竟他们要问他哪些方面的问题呢?但是看来是，他们既反对在这些方面对他进行考试，同时也反对在除这些之外的任何方面对他进行考试。假如考试委员——因为迫切希望接纳没有读完常规中学，或者用在其他方面的较多的知识来弥补在那里被教授的微少知识的人——准许精通于有实际效用的其他任何科目的人得分的话，他们也会因而受到责备。除了让完全无知的人自由入选之外，他们是无法满足反对者的。

    他们对我们扬扬得意地说，不管是韦林顿还是克莱夫都不能通过为陆军学校工程兵的志愿者所设计的测验。因为韦林顿和克莱夫未曾做过没有要求他们做的事情，如果要求他们做，就好像他们做不了似的。倘若他们的意思仅仅是要告诉我们，没有这些知识也有成为一个伟大的将军的可能，同样不具备其他许多对伟大的将军来说极为有用的知识，也有成为一个伟大的将军的可能。亚历山大大帝（alexander the great）从来没有听说过沃班的法则，朱利叶斯·恺撒（julius caesar）也不会说法语。其次他们还告诉我们，书呆子——这似乎被以为是适用于哪怕有一丁点儿相信书本知识色彩的人的一个名词——有可能做不好操练，或者可能没有绅士的习惯。

    这是有地位的笨伯们经常使用的评语；但是无论笨伯们怎么想，并不是只有他们才有身体活动或绅士习惯。在需要具备这些条件的地方，我们不妨进行考查并另外作出规定，但是要附加于智力条件，而不是排除智力条件。同时，我从可靠的渠道得知，在伍力奇市（woolwich）陆军军官学校中，通过竞争考试的学员在这些方面和在其他所有方面一样，也优先于根据旧的提名办法招收的学员；甚至在操练方面还学得更快。确实可以期望是这样，因为聪明的人无论学什么都比愚蠢的人要快。此外还有，他们在一般操行上比以前的学员更好，以至于学校当局急切盼望着这一天的到来，到那时，老办法最后的残余将彻底消失。假如真是如此，而要弄清楚是不是这样并不困难，我们期望不久将不再听到人们说：对军队来说，无知是比知识更好的条件，更不必说对任何其他职业来说了。或者说：无论哪种好的品质，不管表面上和文科教育的联系怎么少，在没有文科教育的情况下都完全可能会养成。

    尽管最初的政府录用是由竞争考试决定的，在多数情况下，以后的提升却不可能也这么决定，因为像现在通常所做的那样，这种提升按照选拔和资历的混合制度进行，看来是合适的。担任日常职务的人应该依据年资提升到该项职务可以让他达到的最高点；而承担特殊任务并要求具有特殊能力的人，则应由机关首脑从工作人员中选拔出来。假如最初的任用是根据公开竞争而来的，则一般来说，机关首脑将会适当地运用这种选拔方式，因为他的工作人员在这种制度之下一般地将会由除工作关系之外是他所陌生的人组成。假如他或他的支持者和政友对他们之中的某个人感兴趣，那只是偶尔的，并且这时除这种工作关系外，至少还具有经过最初的考试检验的相同的真正优点。除此之外，除存有对这种任用的非常强烈的营私舞弊动机的时候之外，还始终存在有一种任用最合适的人的强烈动机；这个人就是给予他的首长最有用的帮助，为他省去诸多麻烦，以及最有助于建立他在公务管理上的好声誉的人，虽然直接造就这种声誉的品质很多都是他的部属的品质，但这种声誉必然地也是正当地将归于部长。

    第十五章 地方代表机关

    中央政府有把握计划去做，或者能做好的只不过是一小部分国家事务。即使是在我们这样一个对于欧洲来说中央集权程度最小的政府里，作为统治集团的立法部门至少也在过多地忙于地方事务，运用国家的最高权力快刀斩乱麻似的解决小难题，而这些小难题本应有其他更好的手段来加以解决。议会的时间被大量的私人事务占据，议会中各个议员的思想已经不再集中于国家的伟大会议的本来工作了。对此，所有的思想家和观察家都察觉到是一种严重的弊病，更糟糕的是，还是一种日益突出的弊病。

    就本文的有限计划来说，要详细讨论政府行动的恰当界限这个并非代议制政府所特有的大问题，是不适当的。我在别的地方a已经说过我关于那些应据以决定政府行动范围的原则的最根本的东西的看法。然而，从多数欧洲政府执行的职务中去除那些根本不应当由政府当局去做的事情之后，仍然还有各种大量的职务被留下来。假使纯粹地按照分工原则来考虑，就必须把它们分属于中央和地方当局。在这种情况下，不但要有另外的行政官员负责纯属地方的事务（这种划分存在于一切政府中），而且只有通过另外的机关才能有利地实现对这些官员的人民监督。最初对他们的任用，对他们进行制约和监察的职能，为他们的工作提供必需的经费的责任，还有扣留这种经费的自由决定权，都应当属于当地的人民，而不应该属于全国的议会或中央行政机构。在美国的某些新英格兰州中，仍然由集会在一起的人民来行使这些职能，据说其结果比预期的还要好。但是那些有高度教养的社会阶层非常满意这种原始的地方政府管理方法，甚至并不想把它变成他们所熟悉的那种唯

    a 参考《论自由》，最后一章；更详细一点是在《政治经济学原理》的最后一章。一的代议制度，因为按照该制度的原则，一切少数派都会被剥夺选举权。不过，实际上正是这种特殊情况要求把这一安排搞得可以容忍，才必须依靠那种管理地方事务的下一级代表制议会制订的方案。虽然这种议会存在于英国，但很不完全，缺乏制度，而且有很大的不规则性。然而其他一些更少平民统治的国家的宪法则要合理得多。在英国，自由始终较多，但组织不是很好，相反的，在其他国家则有较好的组织但缺少自由。由此看来，在全国代表制之外就必须有市和省的代表制。有两个问题仍旧需要解决，它们是，地方代表机关的组成模式是怎样的，以及它们相应的职权范围是什么。

    我们在考虑这些问题时，需要同等程度地注意两点要求：一是怎样把地方事务本身做得最好；二是怎样处理地方事务才能对培养公共精神和发展才智起到最大的作用。我曾通过强有力的语言（几乎没有什么语言足以表达我的信念的强度）在本书前面的章节中论述了可以被称为公民的公共教育的自由制度的那部分作用的重要性。原本，地方行政制度就是实现这一作用的主要手段。排除可能作为司法方面的陪审员所起的作用外，居民大众极少有机会亲自参与管理一般社会事务。阅读报纸，或者给报刊写信，参加公共集会以及对行政当局提出各种要求，这就是普通公民在两届议会选举的间隔时间内参加的一般政治活动的范围。

    这些自由是作为自由的保证和一般教养手段而存在的，怎么强调它们的重要性也不算过分，然而这些自由所提供的实践更多地体现在思想方面而不是在行动方面，而且是在没有行动责任的思想方面。就大多数人来说，这比消极地接受个别人的思想好不到哪里去。但地方团体的情况则不是这样的，许多公民除拥有选举职能外，还有依次被选举的机会，还有很多人，可以通过选拔或者轮流的办法，最终担任地方行政职务中的某个职务。在这些职位上，他们必须为公共利益而行动，更不用说思考和说话了，但是这种思考并不能全部都由代表去做。我们还可以补充说，一般说来，既然这些地方职位不被地位较高的人觊觎，那么它们就可以作为把重要的政治教育带给社会中地位非常低的阶层的一种媒介了。所以，智力训练既是地方事务中比一般国家事务更为重要的特色，同时又和地方事务中行政能力的大小没有多大的关系，因此就可能更多地考虑智力训练。然而在这里，对行政能力的考虑比在帝国事务管理等事项和一般立法上，经常可以被放在次于智力训练的地位上。

    适当组成地方代表机关并不存在多大的困难。适用于全国代表制的原则和适用于地方代表制的原则并没有任何不一样的地方。与在更重要职能的情形下相同，这种机关应当由选举产生，而且也应当有同样的但更为有力的理由来为这种机关提供更广泛的民主基础，也就是说危险较少，从普通教育和教养的角度来说，甚至在某些方面的好处更大。因为地方代表机关的主要职责在于地方税的征收和支出，所以选举权应给予所有对地方捐税作出贡献的人，不给予未作出贡献的人。现在，假定不存在任何间接税，不存在入市税，或者就算有，它们也只是作为附加物而存在的，负担这类税的人仍然被课以直接的地方税。与在全国性议会的情形相同，应规定少数人的代表权，而且与实行复数投票拥有同样强有力的理由。仅仅在较低级的代表机关，而不像在高级代表机关中那样坚决反对复数投票用单纯的金钱条件为依据（我国的某些地方选举中就存在这样的情形）。由于诚实而节俭地管理财政，导致地方代议制团体比全国性团体多了一大部分业务，由此看来，让那些具有较多的金钱利益关系的人们拥有较大范围的影响，才是更符合策略的，也是更加公道的。

    在一些最近刚刚设立的地方代表机关的贫民救济委员会中，理所应当地，地区的治安法官和选出的成员坐在一起，然而依法在人数上却不能超过总数的三分之一。我相信，在英国社会的特殊组成中，这一规定有其有益的作用。在这些机构中，它保证了有比用其他切实可行的方法所能吸引到的更为有教养的阶级。当然，这些成员在人数上所受的限制，又同样使他们不能因单纯的人数而占有优势。作为另一阶级的事实上的代表，他们有时会具有不同于其余人的利益，这本身是一种对构成被选救济委员的大多数的小农场主或小店主的阶级利益的制约。我们现有的唯一的地方委员会，也就是仅仅由治安法官组成的地方法庭（每季开审），就不具有这样的优点。除司法职务外，这些法庭还必须完成某些非常重要的国家行政事务。

    这些机构的组成方式是极不正规的，它们既不是由选举产生，也不是由任何在本质意义上的提名产生的，而是与他们所继承的封建贵族的传统相同，事实上是根据他们对土地的权利而确定他们拥有这一重要职位的。对他们予以任命是英国国王的权利（或者实际上可以说是属于他们自己当中的一个，也就是地方的民政长官），这种任命仅仅是一种手段，用来排除被认为会玷辱该机构的人，或者有时在政治上站在错误方面的人。这种机构是英国现在遗留下来的原则上最贵族式的机构，甚至要远远超过英国的上议院，因为它并不是同人民议会一起，而是单独地决定拨款和处置重要的公共利益。贵族阶级相当固执地坚持着这种制度，但是显然地，它和作为代议制政府的基础的一切原则是相矛盾的。在郡委员会中，也没有和在贫民救济委员会一样的理由实行即使是当然成员和被选成员的混合。在相当大的程度上，由于一个郡的事务是地方绅士所关心和被吸引的对象，所以他们要被选入郡委员会并不比作为郡的议员被选入议会更加困难。

    有关选举地方代表机关的选民的适当范围的问题，唯一可以适用和公正的原则就是地方利益相通的原则，而这一原则对于议会代表制来说并不适于当做唯一的和不妥协的规则加以适用。地方代表权的目的就是使那些具有和一般同胞的利益不同的共同利益的人们能够自行安排共同的利益。假使地方代表权的分配不是按照共同利益的组合而是根据任何其他的规则而来的，就和这目的背道而驰了。不论大小，每个市都有其特殊的为其全部居民所共有的利益。所以，不分大小，每个市都应当有市议会。同样明显的是，每个市都应当只有一个市议会。同一个市的各个区根本没有或很少在地方利益上有重大分歧。

    它们都被要求做同样的事情，负担同样的费用,而且除了有关它们的教会最好是让教区进行管理以外，它们要求进行同样的安排来为所有的人服务。照明、铺路、供水、排水、市场规则这些方面，当然同一个市的各个区不能各搞一套，不然就会引起极大的浪费和不便。伦敦市被分为六七个独立的区，对于地方事务，这些独立的区都有各自的安排（甚至其中有几个区在其本区内也缺乏统一的行政），导致对共同目的进行连续的或井井有条的合作成为不可能，这也排除了履行地方职责方面的所有划一的原则，使通常的政府不得不承担起如果有一个权力达到全市的地方政府最好就由地方政府去做的那些事情。而且除了保持伦敦市自治体（那个作为现代的营私舞弊和旧时的浮华习气的结合的奇异装饰）以外，任何目的都达不到。

    还有一个同等重要的原则是，在每一地方界区内，应该只有一个被挑选出的机关去处理所有地方事务，而不应该由不同的机关处理该地区不同部分的事务。劳动分工并没有把每件事情分成细小的部分这一意味。它意味着把适于由同一个人做的事情汇集起来由同一个人去做，而由不同的人做能做得更好的事情则分开来让不同的人去做。的确，地方的行政职务要求分属于不同的部门，作出此决定的理由与国家的行政职务是相同的。其原因是它们各自的性质是不同的，而每种职务都要求有特殊的知识，并且为了使职务得到适当的执行，我们就必须要求由特别有资格的官员去专心地执行职务。然而适用于行政职务的详细划分的理由却并不适用于监督职务的划分。经选举产生的机关，其职务是不留下应做而未做的事情，设法使工作做好，而不是简单的做工作。如果对所有部门的这项监督职务可以由同一个监督机关去执行，并且依据广泛的、集体的见解，这样做肯定比依据微观的、细小的见解要好得多。其实，在公共事务中和在私人事务中一样，如果每个工人都是由一个监工加以监督的话，那真是很可笑的。

    拿英国来说，英国政府是由许多部门组成的，并且由许多大臣去领导，但是却不是各有一个议会去监督那些大臣执行职务的情况。和全国的议会一样，地方议会本来的职务就是把地方利益作为一个整体来加以考虑的，这个整体由不同的部分组成，而所有的部分都必须彼此配合，并且根据它们的重要性的排序按照比例加以组合。其实，之所以将对一个地方的全部事务的监督归于一个机关，还有另一个很重要的理由。平民的地方机关存在很大的缺陷，而且还经常遭遇失败，造成这种状况的主要原因是，这些机关的负责人几乎都是缺少才干的人。但是他们应该是有多方面能力的人，这一点的确是该机关的有用之处。正是由于这个原因才使它成为政治能力和一般智力的学校。然而作为一个学校，就应该假定既存在学生又存在老师，教育的作用大大依赖于它使文化低的人和文化高的人发生接触。通常，这样的接触在平时的生活过程中却并不是常有的，而缺乏这种接触比起别的任何事情来说，就更容易使大多数人心安理得地保持在无知的水平上。

    除此之外，假使仅仅由于缺乏适当的监督，缺少在它本身内的较高级人物的存在，那么这个学校就是没有任何价值的，仅仅是一个邪恶的而不是善良的学校。有可能，学校的行动也往往会堕落到追求其成员的私利的地步，而这是既无耻又愚蠢的。除此之外，要劝那些无论是在智力上或是在社会地位上属于上等阶层的人参加地方行政工作，就像铺路委员会或排水委员会委员那样，在一个角落里做些零碎工作，根本就是毫无指望的。

    整个市的地方事务才是一项足够目标来劝说志在全国事务或者其所具的知识使之有资格担当全国事务的公民成为单纯地方机关的成员，并为这些事务献出时间和学问，以便使他们的存在不纯粹是在他们的责任掩盖下营私舞弊任用低劣人员的挡箭牌。一个纯粹的市政工程局，尽管它涵盖全伦敦市，但肯定要由组成伦敦教区的教区会那样的人员组成。不由这种人来构成多数的想法是不实际的，或者说是不必要去期望的。然而重要的是，从地方机关旨在服务的每一种项目来说，不管它是对这些机关的特殊职务的开明而诚实的执行，还是民族的政治智能的培养，每个机关都应该包含有一部分该地区最好的人。这些人就用此种方法与较低级的人们发生非常有益的经常的接触，并从较低级的一方那里接受他们所能给予的与地方和职业有关的知识，并用自己的更开阔的思想和更开明、更高的目的反过来启发他们。

    纯粹的村没有权利要求市的代表权。我所指的村就是这样一个地方，它的居民和附近的农村居民在职业或社会关系方面并没有显著的区别，但对周围地区所进行的安排却足以满足当地需要了。在这样的小地方一般很少会有足够的公众来组成一个像样的市议会。假如这种地方有什么需要承担公共事务的才能或知识，那也往往集中在某一个人身上，所以这个人理所当然地就成为这个地方的统治者。相对来说，这种地方还是并入较大地区比较好。自然地，农村地区的地方代表权将由地理情况决定，应该适当地注意那些有助于人类协同行动的共同感情，而这种感情一部分沿着历史的疆界，如郡或省的疆界形成。一部分产生于共同的利益和职业，例如在农业、工业、矿业或海运方面。不同种类的地方事务可能会要求范围不同的代表权。

    一方面教区协会被确定为监督救济贫穷的代表机构的最适当的基础；另一方面，对公路、公安或监狱的适当管理，就需要有一个像普通的郡那样大的范围。所以，在这些大的地区，任何依选举产生的由地方组成的机构都应当有管理该地方共通的所有地方事务的权力，这一原则需要由另一原则和对取得最高资格的人来履行地方职责的重要性的考虑，去进行修正。就具体的实例而言，假如就济贫法的适当管理来说，我个人认为，征税范围有必要不超过多数现有教区协会的范围的话，这一原则就要求给每个协会都设一个贫民救济委员会。不过，出于郡委员会可能会有一些比组成一般贫民救济委员会的成员资格还高的人这一原因，也许为郡委员会保留某些较高一类的地方事务是比较适宜的，否则这些事务就自然地可能由各个协会去进行处理。

    除了负责监督的议会和地方下级议会之外，管理地方事务是有其行政部门的。对于这个部门和国家行政部门，我们会产生同样的问题。而这些问题中的大部分可以给予同样的回答。在实质上，适用于一切国民委托的原则都是相同的。第一，每个行政官员都应该是单一的，并且能够单独地负责委托给他的全部职务。第二，应通过提名而不是通过选举的方式来任用行政官员。每个卫生官员，每个检验员，甚至每个收税员全部都通过普选产生是极其可笑的。

    通常，民众的选择以能够对少数地方领袖产生影响而转移，由于这些地方领袖并没有作出这种任命，所以他们并不对这种任命负责；或者以对同情的呼吁为转移，而这种呼吁的根据是要有十二个子女，而且在此教区纳了三十年的税。假如出现这种情况民众的选举是一出滑稽剧，同样地，地方代表机关所作出的任命也应该被反对。这样的机关它永远存在着变成推行其各种成员私人营利事业的合股公司的倾向。这种任命应由该机关的主席个人负责作出，而这个人，我们把他叫做地方法庭庭长、市长，或任何其他别的名称都可以。在当地，他所占的地位与首相在国家中的地位是类似的，地方官员的任命和监督在组织得很好的制度下是他的一部分最重要的职责。而他本人由郡议会从其成员中任命，一年改选一次，也可以经郡议会商定而被免职。

    现在，我从地方机关的组成谈到它们的正当职权的问题，这个问题和上一问题同等重要并且更为困难。这个问题包括两个方面：它们的职责是什么，和它们是否应在那些职责的范围内享有充分的权力，换句话说，它们应否受到中央政府的干涉和到底应受什么样的干涉。

    很明显，首先，一切仅涉及一个地区的事务，即一切纯属地方的事务，都应该由地方当局负责。照明、铺路和一个市的街道清洁工作，以及房屋在通常情况下的排水工作，除了对其居民有影响外，对其他任何人来说根本没有影响。国家对这些事感兴趣通常只是出于对一切公民的个人福利的关心。然而，属于地方的业务，或者在由地方官员执行的业务中，还是有很多可以同样恰当地被称为国家的业务，它们是某些公共行政部门属于地方的那部分，全体国民都非常关心它们的效率。拿监狱来说，我国大多数的监狱都是由郡管理的，地方警察，地方司法，特别是在自治城市中，很多监狱都是由地方选出的官员去执行管理的，并从地方专款中支付这些官员的薪金。上述无一可说是只具有地方重要性而不具有全国重要性的事项。

    假如因为某地方的治安搞得不好，这地方就成为了盗贼的巢穴或道德败坏的中心，那么对国家的其他人来说就不是一件与个人无关的事情。还可以说，假如出于监狱管理不良的原因，法院对监禁在其中的罪犯判的刑，加重一倍或减轻到实际上不受惩罚的地步，情形也是相同的，而完全不管这些罪犯可能来自其他地区或是在其他地区犯了罪。不止这样，这些事项中的良好管理的要点在哪里都是一样的，在王国的这一部分和另一部分，在公安、监狱或司法的管理上，完全没有理由有所不同。不仅如此，危险的是，如果在如此重要的事情上，在本该由国家最有教养的人来做的事情上，却只能依靠那些能力较低的人来为地方服务，那么这就可能犯下重大错误，而这个错误将会成为国家一般行政上的严重污点。财产和人身的安全，以及人与人之间的公平审判，都是社会的头等需要，也同时是政府的首要目的。

    所以，假使这些事情能够被交给不是最高的负责机关，那么除了战争和条约之外，就没有什么事情需要有一个全国性的政府存在了。所有保证这些首要目的的最好的安排都应该全部具有强制性，而且，出于保证它们贯彻施行的目的，都应该被置于中央的监督之下。因为各地区缺少代表全国性政府的官员，所以才委托该地区为地方的目的而任命的官员去执行中央当局所规定的职务，而这种做法通常是有好处的。就我国当前的制度来说，这种做法甚至是非常必要的。然而经验正在迫使公众相信，至少必须有一个全国性政府任命的监察机构去设法使地方官员尽忠职守。假如监狱由地方来进行管理，那么中央政府任命监狱的监察官就一定要遵守议会所制定的规则，如果监狱的状况显示有必要时就可以遵循其他的规则，就好像工厂督察监视着议会有关工厂的法令的遵守，学校督学监视着国家对学校给予资助的条件的履行一样。

    然而，假使司法（包括公安和监狱）既是这样普遍关心的事情，又是独立于地方特点之外的一般科学问题，那么也可以或应当在全国范围内统一规定，而且由比纯属地方当局的人更熟练和更训练有素的人贯彻实行相关的规定。其次也有一些事务，就像济贫法、卫生规则之类的管理，虽然它们才是全国人民真正关心的，但也不能在符合地方行政的目的的情况下用地方管理以外的方法来进行管理。对于这样一些任务，我们会产生下面的问题：地方当局应当被授予自由决定权，不受国家监督或控制到何种程度。

    我们必须考虑中央当局和地方当局做这工作的能力和防止玩忽职守或滥用职权方面所处的相对的地位，才能来决定这个问题。因为，第一，几乎可以肯定，地方代表机关及其官员在才能和知识程度上比议会和中央行政部门要差。其次，除了他们自身的条件外，监督他们的和他们应对之负责的舆论也很差。一般说来，监督他们行动并对他们提出批评的公众，与围绕并告诫着首都的最高当局的公众相比，范围要小且不开明得多。甚至他们所涉及的比较窄的利益使得一些水平较低的公众的思想不那么认真也不那么热切地针对问题了。报刊和公开讨论所进行的干预就更少了，而且它们的干预在地方当局的行动中也比在中央当局的行动中可能遭到更加泰然的忽视。上述之言，好像在说中央政府管理似乎拥有全部好处。然而，如果我们更加仔细地看一看，就会发现这些选择的动机都被一些其他完全同等重要的动机抵消了。

    假如说地方当局和地方的公众在行政管理原则方面的知识比不上中央的当局和公众，但是他们却有一个可补偿的好处，即对结果的直接得多的利害关系。也许一个人的房主或他的邻居比他本人聪明得多，而且对他的走运也有间接的利益，但就算这样，相比于在他们的管理下而言，在他自己的管理下，他自己的利益将被照料得更好。还需要记住的是，就算中央政府真的通过它自己的官员来进行管理，它的官员也不是在中央行动，而是在地方上行动，无论地方的公众怎样不如中央的公众，但只有地方的公众才有机会监督这些官员，直接影响他们的行为或者使得政府注意并作出必要纠正的也只有地方的舆论或者活动。但只有在极端的情况下，国家的一般舆论才会关注地方行政的细节，至于这种舆论有办法用对事情的公正判断进而决定这种细节就更少见了。另外，纯属地方的行政官员也必然会更有力地被地方舆论所影响。

    这些官员按照事情的自然状态而言都是永久性的居民，不指望他们在停止行使权力时从这地方引退。而且按照假定，他们的权力本身是以当地公众的意志为转移的。我没有必要详细论述中央当局对地方上的人和事的缺乏具体了解，以及它的思想和时间被其他事情过多地占据，甚至导致没有办法得到为对申诉作出决定和强使为数众多的地方代理人担负责任所需要的相当数量和质量的地方知识。所以，一般说来，地方机关在管理的细节方面是有优越性的，但是在理解纯属地方管理的原则方面，中央政府如果组织得好，就应当有很大的优越性。不仅是因为组成中央政府的人具有或许不小的个人优越性，而且许多思想家和著述家时常促使他们注意有益意见；还因为任何地方当局的经验和知识只是地方的经验和知识，这仅仅局限于他们自己那部分地区和它的管理方式，但是中央政府就有办法得知在整个王国的联合经验中学习到的所有东西，并且更容易接触外国的经验。

    从以上所述这些前提不难得出实际的结论。在原则问题上，最熟悉原则的当局应该是最高的，而在具体问题上，最有能力的当局应该负责处理具体问题。发布指示应该是中央当局的主要职能，而在具体问题上应用指示则应该是地方当局的主要职能。权力地方化无所谓，但必须集中最有用的知识，在某个地方必须存在一个可以集中所有散乱光线的焦点，从而可以让那些在别处不完整的和有色的光线在那里找到使它们变得完整或净化所需要的东西。对影响到一般利益的每个地方行政部门，应该有一个相对应的中央机构，一个部长或在他下面特别任命的某个官员。就算这个官员所做的工作不过是从各地收集情报，并把从一地区取得的经验传递给另外一个需要这些经验的地区也好。然而除此之外，中央当局还必须做一些别的事情。

    它应当经常保持与地方的自由交流；收集各地的经验，并把自己的经验通知各地；在被询问时可以立即提供意见，当察觉到有这种要求时能够主动提供意见；要求公开诉讼程序并把它记录下来，强制服从立法机关制定的每一项关于地方管理问题的普遍通行的法律。基本上没有人会不赞同规定一些这样的法律。各地对其本身的利益处理失当是能够被接受的，但是损害别的地区的利益则是不被允许的，违反国家有义务严格遵守的那些人与人之间的公平原则同样也是不被允许的。假如地区的多数派企图强迫少数派，或者说一个阶级压迫另外一个阶级，这时国家就必须进行干预。举个例子，按理说一切地方税都应该由地方代表机关表决，然而就是这个机关，虽然完全是从纳税人中选出的，却也可能通过征收这样一些税来增加收入，或用这样的方法来征税，他们的这种做法，就使得穷人、富人或者别的特定阶级负担不公平的份额。

    所以，就算地方机关可以自由决定地方税的简单数量，立法机关也有义务对只允许在本地方使用的征税方式和估定税额的规则进行规定。其次，在管理公共慈善事业方面，在极大程度上，劳动居民的勤勉与道德品质还是由坚持给予救济的某些确定的原则的情况而确定的。虽然实际上根据那些原则决定谁有资格得到救济是地方官员的事，然而全国议会才是规定那些原则的最恰当的权威，假如在这一全国民众严重关心的事情上，它不规定强制性规则，也不作出不应当背离这些规则的有效的规定，那么它就没有履行最重要的一部分职责。为了达到法律的适当实施的目的，它必须保留怎样的干涉地方行政官员的权力，就是一个没有必要论及的细节问题。不用说，法律本身将规定惩罚，并确定相应的施行方法。中央当局为应付极端的情况，拥有解散地方议会的权利，可以罢免地方行政长官，而这则是非常必要的。但是它却无权作出新的任命，或让地方机关的工作停止下来。任何行政部门在议会未进行干涉的地方，都没有干涉的权利，它们只能作为一个顾问和批评者或法律执行者，进而可以向议会或地方选民揭发它认为应当予以谴责的行为，行政的这些职能都是极具价值的。

    有些人会认为，无论在管理原则的了解上，中央当局怎样胜过地方当局，公民受到的社会政治教育（人们经常坚持的一项伟大目的）都要求让他们可以按照自己的见解去管理这些事情，而不论他们的见解是怎样不完全。对这点可以做出这样的回答：公民受到的教育并不是唯一需要考虑的因素，即使它是很重要的一方面，政府和行政也并不是只为它而存在的。然而此说法就显示他们对于平民机关作为政治教育的一种手段的职能缺乏完全的理解。将无知者和无知者放在一起，如果他们想要知识，就让他们在没有任何帮助的情况下摸索前进；如果他们不想要知识，那就只能让他们没有知识，这仅仅是一种贫乏的教育。

    怎样使无知者意识到自己无知，并能够从知识中得到好处；使只知道例行公事的人习惯于根据原则采取行动，并体会到原则的价值；让他们学会把不同的行动方式进行比较，并运用自己的理性去区别好坏，这些才是最为需要的。在我们渴望有一个好学校时，我们是不排除教师的。俗话说得好，“老师造就学校”，对青年的学校教育也是这样，对成年人的公共事务教育更是如此。查尔斯·德·瑞穆沙（charles de rémusat）先生恰当地将企图做一切事情的政府比做替学生做所有功课的老师，可能，他们在学生能很得人心，但是学生真正学到的东西却很少。其次，所有可能由别人做的事它都不去做，从不教导别人应该如何处理事情的政府，就和一所没有老师的学校一样，其中有的只是从来没有人教过的学生老师。

    第十六章 和代议制政府有关的民族问题

    倘若因为共同的感情而将一部分人类聚集到了一起，而且这种感情是这部分人类和任何其他人之间都无法共同存在的，就可以说该部分人类组成了一个民族——相对于其他的人民而言，这种共同感情使他们更愿意互相合作，希望由同一个政府来领导，并愿意完全由他们或他们中的一部分人来掌控这个政府。这种民族的感情的产生可能是基于各种原因。有时是因为它出自同一种族和共同的血统。共同的语言和相同的宗教也非常有助于民族感情的形成。另外，地理分界也是其中一个原因。但最重要的原因是相同的政治经历；一个民族所拥有的独特历史，以及从中产生的共同的记忆；与过去的事件相联系的集体的荣辱、快乐和悔恨。但是所有的这些单独情况都既不是不可或缺的，也不是保证足够的。尽管瑞士的各州归属于不同种族、不同语言和不同宗教，但是这个国家的人民却有着很强烈的民族感情。西西里（sicily） 和那不勒斯（naples）的人民有着共同的宗教，使用几乎一样的语言，以及拥有相当多的共同历史经历，可尽管如此，他们在整个历史上都感到彼此属于不同的民族。

    比利时的弗勒米希省（flemish）和沃隆省（walloon），虽然种族和语言不同，却比前者与荷兰，或后者与法国，有强烈得多的共同的民族感情。但是一般来说，民族感情如果缺少有助于其形成的原因之一，其强度就会相对地减弱。由于有共同的语言、文学，以及在某种程度上共同的种族和记忆，因此在日耳曼族的各个部分中保持着相当强烈的民族感情，虽然它们从未真正实现过联合在同一政府之下；不过这种感情所达到的程度也从未使各个州愿意主动放弃它们的自治。在意大利人中，远远不止完全的共同语言和文学，加之用明显的界线将他们同其他国家隔离开来的地理位置，或许最重要的是，分享同一名称的人所共有的称号——它给他们创造出在艺术、武力、政治、教皇权力、科学和文学等一切过去的业绩中的全部荣誉——在人民中引起了尽管仍不完全却强烈到足够产生我们现在看到的那些伟大事迹的民族感情，虽然有种族上的混杂，虽然无论是在古代还是近代历史上，他们从来没有被同一个政府统治过，除了当那个政府曾经扩张或正在扩张到当时已知世界的绝大部分地区的时候。

    所有民族感情有效存在的地方，好像就有能证明把该民族的所有成员聚合在同一政府（并且是他们自己的个别政府）之下的依据。这不外乎就是说政府的问题应该由被统治者来决定。如果不事先确定在各种人类集体组织中，各个部分的人分别更愿意参加哪一种，人们基本上不可能知道他们都应该自由地做些什么。然而，当一个国家的人民推行自由制度的时机成熟的时候，就还会有更加重要的考虑。在一个由不同民族构成的国家中，自由制度基本是不可能存在的。在一个缺乏共同感情，特别是语言不同的人民群体中，实行代议制政府所必需的统一的舆论也是不可能存在的。在这个国家的各个地区，形成舆论和决定政治行为的群体势力是不相同的。得到国家中某一地区的信任的领导团队和得到另一地区的信任的领导团队也全然不同。相同的书刊、报纸、手册、演讲到达不了所有这些地区。

    这个地区不知道另一地区正在流行着什么样的舆论，或在做什么样的鼓动宣传。同一行为，同一事件，同一政府制度，对它们的影响也是不相同的。每个民族都害怕其他民族给它造成伤害，这要比害怕他们共同的主宰者，即国家施加的伤害的程度更深。它们之间的相互好恶一般来说要比对自己政府的猜忌厉害得多。任何一个民族一旦对其统治者的政策感到不满，就足够让另一民族决定支持该项政策。即使所有人都感到不满，也没有人会觉得他们应该相信别人能够忠实地采取共同抵抗的行动，任何一个民族的力量都不足以单独进行抵抗行动，各个民族可能都有道理认为最有利于自身的办法就是博取政府的好感以反对其他民族。但最重要的是，作为防止政府专制的最后手段的唯一和主要有效的保障，即军队对人民的同情，在那种情况下是不存在的。按照事情的性质来说，在每一个社会中，军队是具有在同族和外族人之间最重要、最明显的区别的那部分人。

    对其他的人民来说，外族人只不过是陌生人而已；而对军人来说，外族人可能是他经由一周前的通知而被召集起来与之进行生死搏斗的人。对他来说，这种差别是友人与敌人之间的差别——我们甚至可以说这是同类与另一种类动物之间的差别。因为对于敌人来说，唯一的法律就是武力，而且唯一的和解之道就是——同对待其他动物的情形一样——纯粹的人道。军人倘若感觉同一政府下的一半或四分之三的人民是外族人，他们将会像对待公然进犯的敌人那样，毫不犹豫地把他们摧毁，并且从不会想去探究原因。由多种民族组成的军队除了效忠于他们所属的司令旗以外，并不再有任何爱国之心。在整个近代史中，这种军队一直都是扼杀自由的刽子手。把他们联结在一起的唯一纽带就只有他们的上司和他们所效命的政府；他们对公共义务的唯一看法，倘若他们还有那么一点看法的话，那就是服从命令。获得这种军队支持的政府，通过于意大利保持它的匈牙利军团和于匈牙利保持它的意大利军团，就能挥舞外族征服者的铁鞭，长期统治这两个地方。

    倘若有人说，对待同胞和对待单纯的人类之间的这样明显的差别不是文明人的做法而是野蛮人的做法，应当加以全力反对的话，恐怕没有人会比我更强烈地支持这种见解了。但是这个目标（这是人类最具价值的努力方向之一）在当今的文明状态下，决不能依靠在同一政府下维持各民族力量相等的方法来达到。在尚处蒙昧的社会状态下，有时候情况是不同的。那时候政府可能更关心如何缓和种族之间的矛盾，以便和平得以保持，更易于统治国家。但是当存在自由制度或有对自由制度的渴望时，在任何人为地聚合在一起的人民群体中，政府的目的恰恰在完全相反的方向上。这时政府的手段在于保持并恶化他们之间的矛盾，从而防止他们私下联合，并能利用其中的一部分人去奴役另一部分人。现在的奥地利朝廷在整整一代中的统治的主要手段就是运用这些策略；这些策略在维也纳叛乱和匈牙利争斗中取得了何等重要的成功，这是全世界都再清楚不过的。幸运的是，现在有迹象表明，文明的进步已经发展到不允许这一政策再获得成功的地步。

    综合上述理由，一般地讲，自由制度的一个必要条件，就是政府的范围与民族的范围应大体上保持一致。然而在实践中某些考虑容易与这个一般原则起冲突。第一，这个原则的适用经常受到地理方面的限制。甚至在欧洲的一些地区，许多不同的民族由于长年混居在一起，想要把它们分别置于各自的政府统治之下实际上也是无法办到的。马扎尔人（magyars）、斯洛伐克人（slovacks）、克罗地亚人（croats）、塞尔维亚人（serbs）、罗马尼亚人（roumans），以及一些地区的日耳曼人组成匈牙利土地上的居民，其杂乱程度使得根本无法将他们从地区上分开；除了把只能如此、别无他法当成一件好事，并在平等的权利和法律下安心地在一起生活以外，并没有其他好办法。1849年匈牙利失去独立，他们才形成了受到奴役方面的共同性，这种共同性看上去正在日益成熟到使他们倾向于这种平等的联合。

    古波兰的一些地区把日耳曼人聚居地东普鲁士与德国分隔开，日耳曼人由于实力太弱而不能维持其独立性，这种情况下若还想保持地理上的完整的话，就只能或者是被置于非日耳曼政府统治之下，或者是必须将夹在中间的波兰领土置于日耳曼政府统治之下。而另一块面积很大的地区，日耳曼人便是其中的主要居民，即库尔兰（courland）、爱沙尼亚（esthonia）和里佛尼亚（livonia）等省，因为当地的局势而被划定为斯拉夫国家的一部分。在德国东部，本身就存在着为数众多的斯拉夫人：波希米亚（bohemia）的主要居民是斯拉夫人，西利西亚（silesia）和其他地区也有一部分居民是斯拉夫人。欧洲最统一的国家——法国也远不是清一色的法国人：姑且先不说在它极其偏远的地区还居住着零星的外族，正如语言和历史所表明的，法国是由两部分组成的，一部分基本上是高卢罗马人（gallo-roman），而在其余部分则是由法兰克人（frankish）、勃艮第人（burgundian），以及其他条顿族人（teutonic）构成的相当大的一部分。

    对针对地理上的情况作了合适的考虑以后，另一种仅仅基于道德的和社会的考虑就出现了。历史经验表明，一个民族合并或被合并到另一民族的事情是可能发生的，并且如果它原来是一个低等的或者较落后的种族时，这种合并对它就大为有利。没有人会认为，对一个布列塔尼人（breton），或者法属那瓦的巴斯克人（basque）来说，被带进一个文明高度和有民族教养的思想感情的洪流中——成为法国民族的一员，在平等条件下得到法国公民的所有特权，分享法国政策保护的好处以及法国综合国力的尊严和威望——与对自己的困难处境愁苦不堪，古时候的半野蛮的痕迹遗留，在自己狭小的精神生活轨道里活动，既不参与也不关心世界的一般活动相比，当然是更加有益的。这个道理同样也可以用来解释威尔士人（welshman）或苏格兰高地的人（scottish highlander）成为英国民族一员的状况。

    所有倾向于民族的混合，以及在共同联合中逐步调和它们的属性和特征的行为，都对人类大有裨益。不是靠消除不同的种族——这种例子在混合的情况中一定是不少见的——而是靠调和它们的极端的特性，从而缩小它们之间的差距。联合起来的人民，像杂交繁殖的动物（不过是在更大程度上，因为有明显作用的影响不但是身体的而且是道德的），继承其每个祖先的特质和优点，混合的结果就是这些特质和优点不致走到极端而转变成缺点。但是要使这种混合成为可能，就必须具备特殊的条件。出现并影响到结果的各种情况的结合是多种多样的。

    同一政府下的各个民族，在人数和力量上是可以大致相等的，也可以是相差很多的。倘若有差距，两个民族中人数较少的在文化上可以是较高端的，也可以是较低级的。假定它是较高端的，由于文化上的优势它也许能占到上风，或者被武力所压制降到从属地位。后一种情况对人类来说纯粹是一种灾难，文明的人类应该一致站起来使用武力来反抗，制止这种行为。希腊被马其顿（macedonia）吞并是历史上曾经发生过的最大的不幸，欧洲的任何主要国家被俄国吞并也将是同样的不幸。

    倘若文明更先进但较小的民族能够征服较大的民族，像马其顿人在希腊人的援助下征服亚洲那样，像英国人征服印度那样，通常有利于文明的增进，但在这种情况下，征服者和被征服者不能一起生活在同一自由制度下。征服者被吸纳到发达程度较低的人民中将会是一种祸害，因为这些人必须作为臣民被统治着，而这种状态是幸运还是不幸，要看被征服者是否已经达到不实行自由政府就有害的状态，以及征服者是否利用他们的优势来使被征服者适应更高的发展阶段。这个问题将在下一章中加以特别讨论。

    当战胜其他民族的民族既有最多的人数，文明程度又最先进的时候，特别是当被征服民族是个小民族，没有希望恢复其独立时，倘若统治还比较公正，而强大民族的成员没有因为被赋予独有的特权而变得面目可憎的话，那么，较小的民族就会慢慢适应它所在的地位，和较大的民族混合在一起。任何巴斯—布列塔尼人，甚至任何阿尔萨斯人（alsatian），直到今天都没有丝毫要从法国分离出去的想法。倘若说爱尔兰人在对待英国的态度方面还未达到这样的程度，那一方面是因为他们有足够多的人能够自行组成一个可敬佩的民族，但主要是因为，最近这些年，他们被极其残暴的暴政统治，导致他们所有的良好感情都和恶劣的感情结合起来，燃起对撒克逊统治的极度憎恶之火。

    对英国来说，这是有失颜面的，对整个帝国来说，这是一种潜在的祸患，可以说它们在最近大约一百年中完全消失了。现在每个爱尔兰人和盎格鲁—撒克逊人都享有同样的自由，他所拥有的每一种利益的份额，不论对他的国家还是对他的个人资产来说，都和他假设是出生在英国版图中的任何其他部分一样。爱尔兰人遗留下来的唯一真正不满，就是对国教会的不满，是较大岛屿的一半或接近一半的人民和他们共有的。现在除了曾经的记忆，以及占统治地位的宗教有所不同之外，几乎没有什么力量能把这两个民族分开，他们也许是世界上搭配得最好的两个民族了。有了终于不仅在待遇上受到同等公平而且受到同等考虑的这种认知，正把爱尔兰民族中一切恶劣的情感迅速地消除，使他们可以察觉到，人数较少、较不富裕的民族，不仅是他们的近邻，而且还是最富裕的，世界上最自由，以及最文明和最强大的民族之一的民族的同胞，而不仅仅是一个外族人所一定会带来的好处。

    在民族的混合问题上存在的实际障碍中最严重的情况就是当这些混合在一起的民族在人数以及其他力量因素方面相差不多的时候。在这种情况下，每个民族都相信自己的力量，认为自己能够坚持和任何其他民族同等的努力，不愿意被融合到其他民族中去。所以，每个民族以党派的固执培养自己独有的特性；过去的习惯，甚至正在淘汰中的语言，都被恢复起来以加固这种独立；每个民族都认为外族的官员在其内部行使权力是对它的压迫；给予相互冲突的其中一个民族以任何事物都被认为是取自于所有其他的民族。

    当这种彼此独立的民族同处于同一专制政府之下时，对他们而言，这个专制政府是全然陌生的，甚至就算出自其中的一个民族，但人们对它本身持有的权力比对民族感情有更大的兴趣，因此就不将特殊权力赋予任何一个民族，而且从所有这些民族中不加区分地挑选它的傀儡，经过几个世纪，由于地位相同常常产生感情上的和谐，各个民族就逐渐感到大家都是同胞，特别是倘若他们在同一地区散居的话，这种感觉会更加强烈。但倘若期待自由政府的时代在这种融合完成之前就来到的话，完成这种融合的机会就再也没有了。那样的话，倘若不协调一致的各个民族在地理上是分开的，特别是倘若它们在当地不是自然地适合那里的地位或是不适应处在同一政府统治之下的话（如意大利的一个省在法国或德国支配之下的情况），那么这种联系就被完全打破了，就不单是显然适当的，而且，倘若想实现自由与和谐的话，那就是必要的了。这样的情况也有可能存在：在各省分开之后，用联邦的纽带仍然将它们联合在一起可能是比较有益的。但是通常的情况是，倘若它们愿意放弃自我完全的独立，成为联邦的一员，它们中的每一个就一般都有几个相邻的地区愿意与之联合在一起，有更多的共同感情，如果不是也有更大的共同利益。

    第十七章 联邦的代议制政府

    不适合或者不愿意生活在同一国内政府的统治下的几部分人，在对外关系上组成联邦通常是有好处的，这样既防止他们彼此之间发生战争，也能更加有效地抵御强国的侵略。

    联盟要想可取，就必须具备以下几个条件。首要条件是，在民众之中应该有足够多的相互同情之心。他们受到联盟的拘束从而要永远站在同一方战斗；倘若他们彼此间拥有的感情，或者对待邻人方面拥有的不同感情，是宁愿一般地站在对立面上进行战斗，那么联盟的关系既无法长久维持，而且联盟的约定在其存续期间也不会被很好地遵守。这个意义上的同情正是基于种族、语言、宗教，尤其是政治制度上的同情，它最有利于产生政治利益的共同感。

    要是几个自由国家，各自都不能够自卫，当军事的或者封建的君主包围了这些国家，而这些君主甚至又憎恶和甚至邻国的自由时，这些国家除了结成联盟之外，是不可能继续保持自由及幸福的。基于这个原因而产生的共同利益，在瑞士，几个世纪以来都被认为是适合于有效地维持联盟的，虽然不仅宗教上存在着不同（宗教当时是整个欧洲政治冲突不可调和的主要根源），而且联盟本身在构成上也有着极为严重的弱点。在美国，那里最大程度上有着维持联盟的所有条件，在一个单独但却最为重要的奴隶条款方面的制度上存在着分歧是唯一的缺点，这个分歧在离间联盟的两个部分相互之间的感情上走得非常远，以至于是选择继续保持这个对双方都有极大价值的纽带还是要使之决裂，必须要通过一场顽强的内战来决定。

    维持联邦政府稳定性的第二个条件是，个别的国家无法强大到能够依靠自己的力量来防御外来侵略。否则它们就会很容易认为和别的国家联合的所得不能抵偿自己在牺牲行动自由方面的所失；因此，每当联邦在其有权管辖的事情上的政策和任何一个成员各自推行的政策有所不同时，内部的和地区的不和，因为缺少维持联邦的充分渴望，就有发展到解散联邦的危险。

    第三个条件的重要性并不亚于前两个条件，即在缔约各国的力量上没有特别突出的不平等。当然，它们在资源上不可能绝对平等，在联邦之中，各邦之间的力量也总是不一样的；有些邦的人口比较多，比较富，文明程度也比较高。纽约州和罗得岛州（rhode island）之间的财富和人口相差悬殊；伯尔尼州（bern）和楚格州（zug）或者格拉利斯州（glaris）之间的情形也是这样。最主要的是，不应该有任何一个邦的力量强大到能对抗许多个邦联合在一起的力量。

    如果存在这样一个邦，并且是唯一的一个，它坚持要控制共同的讨论；倘若这样的邦有两个，当它们意见相同时那将是无法抵抗的，然而一旦它们的意见不统一，它们之间的权力斗争就将决定一切。仅仅这一原因就足以把德意志联邦的力量降到几乎为零，就更不用说它糟透了的内部构成了。它根本从未实现联邦的真正目的。它从来不曾给德意志以统一的关税制度，也从未制定统一的币制；只对授予奥地利和普鲁士合法权力，从而把它们的军队派去帮助各地方的君主强迫其臣民服从于专制制度有帮助。另外一个方面，联邦在对外关系上将把全德意志变成普鲁士（如果没有奥地利的话）和奥地利（如果没有普鲁士的话）的属国。这个时候，每个小君主除了附和这国或者那国，或者和外国政府勾结起来反抗这两国以外，极少有另外的选择。

    联邦有两种不同的组成方式。联邦当局只代表各个政府，它的行为只能约束作为政府的各邦政府；或者它有权制定和发布直接对各个公民有拘束力的法律与命令。前者是所谓的德意志联邦的方案，以及1847年之前瑞士宪法的方案。在独立战争后紧接的几年，美国也曾试行过这种方案。另一个原则是美国现行宪法采用的原则，而且在最近十二年中瑞士联邦也采用了这个原则。联邦国会是美国联邦的每一个州政府的实体部分。在它的职权范围内，每个公民应该遵守的法律都由它来制定，并由它自己的官员执行，由它自己的法院强制施行该法律。这是人们已经发现或者确定有可能产生极为有效的联邦政府的唯一一个原则。政府之间的联合只是一种联盟，而且容易被使联盟变得不稳定的一切意外事件所影响。

    倘若美国总统和国会的法令只对纽约、弗吉尼亚（virginia）或者宾夕法尼亚（pennsylvania）各州的政府有约束力，并且它的施行只能依靠于那些政府各自所任命的官员发布的命令，而且只对它们各自的法院负责，那么，倘若得不到多数州的同意，联邦政府的任何命令就都不能执行了。向州政府发出征发物品的命令，除战争外就没有别的制裁或者强制手段了。如此一来，联邦军队将要经常准备着对冥顽不驯的州强制施行联邦的法令。还有这种可能性：别的州，同情坚决抗拒的州，或者在争议的某一个点上与它产生了同感，倘若不是派遣军队与不服从的州军队并肩作战的话，便不派出他们的军队。这样的联邦更像是导致内战发生的原因，而不是预防内战的方法。倘若这不是直到1847年前几年瑞士联邦发生的事件之前的情况，那仅仅是由于联邦政府觉得自身力量很弱，以致几乎未曾尝试行使任何真正权力的结果。

    在美国，联邦的试验是按照这个原则来进行的，在其存在的最初几年里就以失败告终；幸而当时奠定共和国独立基础的、具备丰富学识和既得权势的人们依然活着来指引共和国度过了艰难的过渡时期。由三个主要联邦主义者所写文章汇集而成的《联邦主义者》，是为了在全民尚未认可新的联邦宪法时，对该宪法进行说明和辩护而写的，它到现在仍然是最富有教育意义的关于联邦政府的论文。a在德意志，这个更加不完善的联邦，就像大家所知道的，甚至无法符合维持同盟的目的。它在任何一次欧洲战争中都无法阻止联邦的单个成员和外国联合起来反对其余成员。

    尽管如此，它好像仍然是君主国家之间唯一可能的联盟。一个国王依靠继承而不是依靠委托来掌握权力，那么在既无法剥夺他的权力，又无法让他就行使权力对所有人负责的情况下，是不可能放弃对独立军队的掌握的，也无法容忍任何国家直接对他的臣民行使主权而不通过他。要让两个以上的君主政府的国家在一个有效的联盟之内联合起来，看来是必须由同一国王来进行统治。英格兰和苏格兰在议会的联合和国王的联合之间的大概长达一百年的时间内就是这种联盟。甚至这种联盟的有效性，也不是因为联邦制度，因为这种制度根本就不存在，而是因为两国宪法中的王权在那个时期内大部分时间基本上都是绝对的，这就导致两国的对外政策能够遵照一个意志形成。

    在更完备的联邦形式下，每个特定邦的公民必须服从两个政府，联邦的政府和他自己的邦政府，不仅要明确规定每个政府的宪法上的权限，并且在产生争议时，决定权也不应当归属于任何一个政府，也不应当归属于这两

    ..a 在《联邦政府史》一书中，弗里曼（freeman）先生已经对这方面的文献进行添加，就其对历史细节的掌握和进步的原则来说，具有同等的价值，这本书仅仅出版了第一卷。个政府的任何官员，而应当归属于独立于两者之外的仲裁者。应当有一个最高法院及在各邦内的下属法院系统，将相关争议问题递交到这些法院，它们将对争议作出最后的终审判决。联邦的每个邦，及联邦政府本身，联邦及各邦政府的每个官员也一样，在未履行其联邦义务，或者超越它们的权限时，都应被这些法院控诉，并通常说来必须要把这些法院当成贯彻它们的联邦权利的工具。这实际上牵涉到出现在美国的那种惊人的后果，也就是作为联邦最高法庭的法院的地位要高于各州及联邦政府；有权宣布它们制定的法律或者它们的作为超越了联邦宪法所给予它们的权限，因而无法律效力。

    在考验结束之前，关于这样的规定会有怎样的作用，法庭是否有勇气行使其宪法权力，倘若有的话，它是否能够理智地行使这种权力，各政府是否会同意和平地遵从它的判决，人们对这些问题当然会产生强烈的怀疑。在美国宪法最后通过之前，关于这一规定的议论就说明了人们强烈地感受到了这自然会有的种种强烈的担心；但是现在人们完全安心了，因为在那之后的六十多年里，还没有发生任何事情足以证实那种种担心，尽管有时会发生相当激烈的关于联邦和州政府的权限的争论，而且这种争论还成为了政党的标志。

    这样一项单个的规定能够具有显著的有益的作用的原因，按照德·托克维尔先生的意见，在很大程度上可归因于法院固有的特性——即它不以法院的名义而抽象地宣布法律，反倒是要在人与人之间涉及争议问题的案件在司法上归属于法院之后才发挥作用：从这里产生的极为可喜的结果是，它并不是在争议一开始就作出判决，在其之前，一般先有许多群众性的讨论，法院在听取双方声望甚隆的律师就争议问题充分辩论之后才会作出判决，每一次的判决仅针对案件所要求的问题，而且它并不是为了政治上的目的而自愿作出判决的，而是因为它有对原被告双方进行公平审判的这种不能抗拒履行的义务。

    甚至这些信任的理由也不足以产生所有政府当局对最高法院关于宪法解释所作决定那种恭敬的服从，倘若不是因为它们完全信赖这个高贵法庭的组成成员的杰出才能，而且完全信赖他们优于个人的或者地区的偏见的话。这种信赖大体上被证明是正当的；但是美国人民感觉干系重大的事情还在于要小心谨慎地防止任何哪怕是稍稍倾向于导致这一伟大的国家制度的性质发生退化变质的情况发生。这样一个判决，就导致作为联邦制度稳定性的基础的信任遭受到第一次损害，它宣扬奴隶制属于公民权利，因此在还没有成为州的地区内是合法的，即便它已经违背了该地区多数居民的意志。或许再也没有任何别的事情会比这一著名判决更能促使地方性的分裂发展到产生内战结果的危机。美国宪法的主要支柱确实没有强大到足够承受得起像这样的更多打击。

    法庭作为州政府和联邦政府之间的仲裁者，当然也能够判决两个州政府之间，或者这一州的公民与另一州的政府间的所有争议。国家之间的常规救济手段（就是外交和战争），既然已经被联邦的结合所排除，就有必要以司法救济来替代。国际法由联邦的最高法院来执行，从而就成为现今作为文明社会最突出的一种需要的一个真正的国际法庭的第一个极为伟大的范例。

    联邦政府的权力当然不仅仅扩及和平与战争，以及这个国家和外国政府之间产生的所有问题，并且扩及依照各州的意见为充分享有联合的好处所必须作出的任何别的安排。比如，它们之间的自由贸易不受过境税和海关的阻碍，这对他们来说就是一大便利。但是假如每一个州有权确定该州和外国之间的商品交换的税率，那么就不可能存在国内的自由，因为每种外国产品都将从被引进的那个州进入到所有别的州。所以，在美国，联邦政府是有权制定或废除一切关税和贸易规则的唯一机构。另外，仅仅制定一种币制，一种度量衡制度，也有利于各州。而只有联邦政府负责这些事项时才能使其得到保证。假如一封信要经过许多套不同的最高当局的下属的公共机关的话，邮政通讯的迅速性和准确性就会受到妨碍，它的费用也会增加，所以由联邦政府来管理所有的邮局是很便利的。

    然而在这种问题上，不同的社会的感受也容易有所不同。美国有一个州，在继《联邦主义者》的作家们之后在美国政治上出现过的最富于理论的政治家的指导下，其主张每个州拥有否决联邦国会的税法的权力，而且这位政治家在一本具有伟大才华的由南卡罗来纳州（south carolina）议会出版和广泛发行的遗著中，依据限制多数的虐政与允许少数事实上参与政权来保护少数这个一般性的原则，对这个要求进行了论证。本世纪初，美国政治中最有争议的一个论题，就是联邦政府的权力是不是应该扩及，以及依据美国宪法是否已经扩及，由联邦来支付修筑公路和运河的费用。联邦政府的权力只有在与外国打交道方面才必定是完全的。在其他任何问题上，一般说来则由人民希望把联邦的纽带拉得多紧来决定；须由地方愿意为更充分地享有作为一个国家的好处而放弃他们地方的行动自由到何种程度来决定。

    我们没有必要过多论述一个联邦政府在其本身以内的适当构成。不用说，一个行政部门和一个立法部门便组成联邦政府，而每个部门又依据和一般代议制政府原则相同的原则来构成。至于联邦政府适用这些原则的方式，美国宪法的规定似乎很有远见卓识：国会由两院组成，尽管其中一院按照人口多寡来组成，每个州有权根据其居民的人数比例来选举代表，另一院则是代表州政府，而不代表公民，而且每个州，不管大小，应选举出数目相同的代表。

    这一规定就使得较强大的州无法对其他各州行使任何不适当的权力，并在代表方式所能防止的范围内防止国会通过任何议案，除非它不但得到多数公民的同意并且得到多数州的同意，从而来保证各州政府所保留的权利。在前面，我曾提到还有提高两院之一的资格水平的额外附带的好处。既然是由各个州议会提名选出的，像前面已经指出的那样，比起任何普通选举，它们的选择更可能倾向于著名人物——它们不但有选择这种人物的权利，而且有这样做的强烈的动机，因为在全体会议讨论中，各州所发挥的影响无疑和州代表的个人的能力和分量有着很大关系；这样选出的美国参议院常常包括几乎全国所有的拥有公认的高度声望的政治人物。而另一方面，根据有资格的观察家的意见，国会的众议院则与参议院正好相反，一般来说，其特点便是缺少突出的个人美德。

    当形成持久而有效的联邦的条件存在时，对世界来说，这种联邦数目的增加总是有利的。它具有和任何其他扩大合作的做法同样的有益效果，弱者通过这种合作，依靠联合的方式就可以和强者处于平等地位。依靠减少那些无法自卫的小国的数目，它就使得侵略政策的诱惑逐渐削弱了，无论这种政策是通过强大力量的威势还是直接依靠武力去实行。不用说，它使组成联邦的各国之间的战争和外交争吵得以终止，而且常常也结束了它们之间的贸易限制；而在有关邻国方面，为了联盟而增加的军事力量，其性质近乎完全是为了防御这一目的，很少用于侵略的目的。

    联邦政府没有足够集中的有效地进行任何战争的权力，除非那是一场自卫战争，而它在这种战争中是可以依靠每个公民的自愿合作的。通过一场胜利的战争获得的不是归顺的臣民，甚至也不是同辈的公民，而只是也许是麻烦的，新的、独立的联邦成员，这对于民族的抱负或虚荣来说，也不是什么很值得高兴的事情。当然，美国人在墨西哥好战的做法是个纯粹的例外，主要是由使得每个美国人占领无主土地的那种移住倾向影响之下的志愿兵来进行的；倘若说这场战争有任何公开的动机的话，那也是受到了纯粹地区性的扩大奴隶制的目的的鼓励，而不是出于民族扩张的目的。很少有迹象能够表明，在美国人的做法中，不管就全国来说还是就个人来说，为他们的国家获得领土的愿望对他们自己有非常强大的力量。他们对古巴的垂涎同样也只是地区性的，而反对奴隶制的北方各州从来不支持这种行动。

    这就可能出现这样一个问题（就像在目前意大利的暴乱中那般）：决定联合起来的国家究竟应该组成一个仅仅部分的联邦还是组成一个完全的联邦。有时，这个问题必须由联合的整体的单纯领土大小来决定。可以从一个中心进行有利的统治，或甚至便于对其政府加以监督的国家的范围，存在着某种限度。有一些幅员辽阔的国家就是用这种方法治理的；然而它们，至少是它们的边远省份，一般来说是管理得非常不好的，并且只有在它们的居民几乎是野蛮人的情况下，他们才无法各自把自己的事情安排得更妥当一点。在意大利，这种障碍并不存在，它并不像过去和现在若干治理得很好的单一国家那样广大。所以问题是，这个国家的各个部分是否要求采取根本不同的方式来治理，以至于同一议会和同一政府或行政部门无法满足它们全体的需要。

    除非情况是这种，但这也是个事实问题，它们最好完全联合在一起。完全不同的法律制度和极不相同的行政制度都能够存在于国家的两个部分中而不会妨碍到立法的统一，这一点已在英格兰和苏格兰获得证明。但是，在一个统一的、为国家的两个部分制定不同法律来适应之前分歧的议会中，存在着这种不受干扰的两种法律制度共存的情况，也许在其立法者更沉醉于划一的国家里（比如在欧洲大陆上易有的情形），可能无法保持得那么好，或者对保持共存缺少相同的信任。对任何反常情况（只要有利害关系的人们不觉得受到压迫）都可以容忍（这是我国的特色）的我国人民，为试行这一困难的实验提供了一个非常有利的场所。在多数国家中，倘若目的是保留不同的法律制度，那就很可能有必要保留个别的议会来作为这些制度的保护者；这与一个没有国王的全国议会，在全部成员的对外关系上高于一切，或是一个既有全国议会又有国王的情形，是完全没有矛盾的。

    每当人们觉得没有必要在不同的省份永远保持不同的法律制度和基于不同原则的根本制度时，就总能够使得次要的分歧和维持政府的统一之间不相矛盾。唯一需要的是给予地方当局足够广的行动范围。一个中央政府的下面可以存在各省省长和为地方目的而服务的省议会。这样的情况是有可能发生的，比方说，各省的人民可能情愿选择不同的征税方法。倘若不能指靠全国议会在每个省的议员指导下，来修改总的税收制度以适应各省，宪法不妨这样规定：所有可成为地方开支的政府开支都应按照各省议会规定的地方税率来付税，而那些必须是全国性的开支，如维持海军和陆军的费用，应当从当年的预算中按照各省资源的总的估计分派给各省，而分派给每省的数额由地方议会按照当地最能接受的原则来征收，最后一起交给国库。就国家的各个省来说，甚至以前的法国君主国也有过和这极为相似的做法；其中万一每个省同意或是被要求提供一定的金额，就被准许经由它自己的官员来向居民征税，以此来避免皇室监督官及其代表的横征暴敛；而这一特权常常被说成是主要有利于使它们成为——有些省也确实曾经成为——法国最繁荣省份的因素之一。

    保有不同程度的集权，包括在行政方面，甚至立法方面的集权，和保有同一个中央政府并不矛盾。一国人民也许希望并有能力保有一个比单纯的联合更为密切的联邦，但从另一方面而言，他们的经历和地方特殊性又使得在政府管理的细节上保持很大的差异成为值得期望的事情。然而，倘若各方都有使这种实验成功的真正愿望，那么，不但在保持这种差异方面，并且在给予这种差异以宪法规定的保证，从而来避免任何同化的企图（除非有关人等自己愿意这样做）方面，就不一定会存在什么困难了。

    第十八章 自由国家对附属国的统治

    与一切其他国家一样，自由国家可以保有因殖民或征服而获取的属地属国。在近代史上，我们自己的属国便是这类事例中最主要的事例。至于应该如何统治这样的属国，则是一个至关重要的问题。

    没有必要去讨论像亚丁（aden）、直布罗陀（gibraltar）或赫尔戈兰（heligoland）那些仅仅被当做海军或者陆军基地的小块地方的情况。在这种情况下，海军或陆军的军事目的是最高的，所以，他们不能允许居民统治这个地方。虽然，在这样的情况下，居民应被允许享有包括自由管理市区的事务的权利在内的、与这项限制相符合情况下的所有特权和自由；而且，作为对当地为统治国的便利所作牺牲的一种补偿，居民还应被允许享有在帝国的全部其他地区与当地臣民同等的权利。

    属国是远离本国、人口较多、地域较大的领土，它们或多或少必须服从有主权的国家的主权行为，可是在议会中，即使他们有代表权，也不会有同等的代表权。上面所说的领土可以分成两类：一类是由具有与统治国家同样文明的人民组成的，在这些地方可以并且具备条件实行代议制政府，例如英国在澳洲和美洲的领地，而另一类，像印度那样，则与那种状态仍相距甚远。

    就第一类属国来说，政府的真正原则终于被我国罕见地彻底实现了。一直以来，英国对于这种属于它自己的语言和血统的远离的人民，以及一些不属于同一语言和血统的人民以仿照它自己实行的制度而形成的代议制度，始终感到身负着某种程度的责任。然而，直到这一代，就它允许这些属国通过它所给予的代议制度实行的自治程度看来，它一直处于与其他国家同等的低水平，甚至于，它要求成为他们的纯粹内部事务的最高主宰，是按照它自己的意见，而不是按照他们的意见来决定这些事务应该怎么管理。这种做法是殖民主义政策的错误理论产生的必然结果，这样的一种理论一度遍行于欧洲，而到今天为止，也还没有一个国家完全抛弃它。这种理论认为，殖民地的价值在于给我们的商品提供市场，而那些市场是可以为我们所专用的。我们高度重视这项特权，以至于认为允许殖民地的产品在我们自己的市场上享受我们的商品在它们市场上所享有的同样的垄断权来换取这项特权是值得的。

    这种方案是通过一方向另一方支付巨大金额，而将其中的大部分丢失在半道上，从而使他们和我们自己富裕。如今，这种有名方案已经被放弃一些时候了。然而，在我们放弃了借它牟利的想法时，那种插手殖民地内部管理的坏习惯却没有马上停止。我们还在继续折磨着殖民地的人，为了殖民者中一部分人或一派人的利益，而不是为了我们自己的什么利益。这种坚持对殖民地专权的做法，在我们产生了放弃它的可喜想法之前，让我们付出了加拿大叛乱这一代价。英国就像一个缺乏教养的兄长，仅仅为了习惯而坚持虐待自己的弟弟们，直到其中的一个兄弟勇敢地反抗以警告他，让他停止那样做。虽然二者力量悬殊，不过我们还算聪明，并不需要第二次警告。德拉姆勋爵（lord durham）的报告让各国殖民政策进入了一个新时代，这个报告体现了那位贵族的爱国心、勇气以及宽宏大度。这个报告也是该报告的共同作者韦克菲尔德（wakefield）先生与已故的查尔斯·布勒（charles buller）先生的才智与实际工作时表现出机敏的不可磨灭的纪念碑a。

    目前，大不列颠在理论上公然宣布并且在实践上忠实遵守的政策中的一项确定的原则是，那些属于欧洲种族的它的殖民地与母国享受同等的最充分的内部自治。对于我们所给予殖民地的已经是很得人心的宪法，它们可以作一切它们认为合适的修改，从而制定它们自己的自由的代议制宪法，由按照高度民主原则组成的它们自己的行政机关和立法机关对该殖民地进行统治。虽然名义上保留议会和英国国王的否决权，而实际上，这种否决权只对关系到帝国的问题才行使，而且很少行使，在只关系到该殖民地的问题时，是无法行使的。由这一事实可以看出对帝国问题和殖民地问题的区别所作的宽大

    a 这里所说的是这一改进了的政策的采用，而不是它最初的建议，毫无疑问，作为这项政策的最早拥护者，荣誉是属于罗巴克（roebuck）先生的。的解释：在我们的美洲和澳洲殖民地后方的所有地带的未经占用的土地，该殖民地可以任意处置，虽然这些土地如果掌握在帝国政府手中，从为帝国各地区的未来移民的最大利益角度出发加以管理，也并没有什么不公正之处。因此，每个殖民地对它本身的事务拥有充分的权力，甚至最松散的联邦成员也能拥有这种充分权力，而且比在美国宪法下享有的权利要充分得多，它们可以对从母国进口的商品自由地随意抽税。它们与大不列颠之间的结合是最松散的一种联邦，不过，这其实并不是一种严格平等的联邦，虽然母国的权力实际上已经减少到极有限的程度，但是仍保留着联邦政府的权力。当然，就目前的情况来说，这种不平等对附属国是不利的，在对外政策方面，后者没有发言权，却要受母国所作决定的约束，它们不得不参加英国的作战，而且是在对参战事没有和他们进行任何事先商讨的情况下。

    有些人认为社会必须保持公正，就像个人必须保持公正那样，有些人认为凡不应为自己利益而施之于人的事同样也不应为自己国家的利益而施之于其他国家，这些并非少数的人们认为，即便是在殖民地方面，这种有限的宪法上的从属关系也是违反原则的。同时，这些人还常常致力于寻找能够避免这种从属的办法。根据这种情况，一些人建议殖民地应该选举代表参加英国议会；另外一些人则建议，我们自己的权力应该限于对内政策，和殖民地的议会一样，同时，还应设立一个专门负责帝国事务和对外事务的代议机关，在这个代议机关里，附属国应该和大不列颠本身一样，按照同样的方式，享有同样充分的代表权。依据这种制度，在母国与其殖民地之间便会存在一种完全平等的联合，那么到时也就不再是附属国了。

    由这些建议而产生的公共道德观念和公平心是值得赞美的，然而，这些建议本身与合理的政治原则却非常不相符，以至于人们怀疑是否会有一些通情达理的思想家当真认为它们是可能做到的事情。相隔着半个地球的国家，不具备受一个政府统治或甚至是作为一个联邦成员的自然条件，倘若说它们有足够的相同利益，它们之间也没有并且决不能有在一起进行充分商讨的习惯。这些国家的人民并不是属于同一国家的人民，他们个别地讨论和考虑问题，并不在同一个舞台上活动，对于彼此心中所想之事他们也仅有极不充分的了解。他们不但不知道彼此的目的所在，而且对彼此的行为原则也缺乏信任。任何一个英国人可以试问，他是否愿意让自己的命运由这样的一个议会决定。这个议会中有三分之一是英属美洲人，另外的三分之一是澳大利亚人和南非人。

    但是倘若存在任何像平等的或公平的代表权之类的话，结果便必然会是这样。难道每个人都感觉不到，即便是在属于帝国性质的问题上，澳大利亚和加拿大的代表们对爱尔兰人、英国人还有苏格兰人的利益、愿望或意见都不够关心或无法理解吗？即使严格地就联邦来说，它也并不具备我们所说过的联邦所必不可少的条件。即便没有殖民地，英国也足以保卫它自己，同时，倘若与殖民地分开，英国就会比降低为非洲、美洲和澳大利亚联邦的一个单纯成员处于更为强大也更有尊严的地位。分开后，在贸易方面，英国同样会有从属地得来的好处，除了在威信方面所得的好处是不多的。它所得到的一点点好处远远抵不过它为其花的费用，并且，一旦有战争发生，或者有战争真实危险存在时，英国的陆海军力量必须为它们所作布防达到为本土所作布防的两倍甚至三倍。

    然而，虽然大不列颠没有它的殖民地也完全能行，而且依照任何公正原则和道义，它也应当同意殖民地分离，不过，一旦等到经过最好的联盟形式的充分试验之后，它们审慎地表示希望分离的时候，却又有充分而有力的理由，在不引起任何一方反感的情况下，来保持目前这种在联系上的轻微约束。就目前的情况来看，它是走向国家之间普遍和平以及全面友好合作的一步。

    它使得战争的爆发在一大批否则就是独立的社会之间成为一件不可能的事儿，同时，它还防止了其中任何一个国家被一个外国吸收，成为某个更邻近或更专制的敌对国家额外的侵略力量的源泉，也许，这个国家不总是和大不列颠一样爱好和平、没有野心，但是，它至少让这些国家的市场保持了对彼此的开放，并且防止了彼此树立敌对的关税壁垒，除了英国之外，这种关税还没有被一个伟大的人类共同体完全摆脱。就英国的领地来说，它有一种好处，在目前特别有价值，就是增加这个强国在世界会议中的道义上的分量和影响。在所有的国家中，这个国家是最理解自由的，而且，不管它过去曾经有过什么错误，在对待外国人这一方面，其所达到的道德原则和良心超出其他任何大国认为可能或者承认是值得期望的程度。所以，既然当这个联邦实际上继续存在时，它仅有在一种不平等的联邦基础上才可以继续存在，那么，考虑一下该用什么样的方法可以让这些少的不平等不致令处在较低地位的社会感到屈辱或麻烦，便显得非常重要。

    在这样的情况下，必然会有的唯一的一种不平等便是，母国在战争与和平问题上为它自己与它的殖民地作出决定。作为回报，母国将承担为殖民地击退直接针对它们的侵略的义务。然而，除非处于次等地位的社会弱到必须由强国来保护它，否则，作为交换的义务与不给予在审议问题上的发言权并不完全相等。所以，在一切战争中，除了那些像新西兰战争或加夫里（caffre）战争那样，为了特定的殖民地而引起的战争之外，不得要求殖民地的人民（在他们没有主动要求的情况下）对承担战争费用作出任何贡献，当然，为了防御他们自己的海岸、海港以及疆界不受侵略这样特殊的当地需要除外。另外，因为母国主张有权自行决定奉行或采取可能令殖民地受到攻击的政策或措施，为此，甚至在和平时期，它也应该承担殖民地军事防御费用的相当大的一部分，如果是常备军的费用，便需要负担其全部，这是绝对正当的。

    不过，有一种比这些办法更为有效的方法。一般说来，只有依靠这种方法，较小的社会才可以得到和把它作为国家间实体力量的个性溶化到一个强大而广泛的帝国的较大个性中去完全对等的东西，这是一个必不可少的方法，同时还是一个非常方便的方法，它不但满足了公正的要求，而且也符合日益增长的政策上的需要。这个方法便是将政府所有部门的服务，而且是在帝国的每一部分，都在完全平等的条件下向殖民地居民开放。为什么人们从没有听到在英吉利海峡中的岛屿有丝毫不忠诚的声音呢？论宗教、种族还有地理位置，它们更应该归属于法国而非英国。然而，一方面它们像新南威尔士和加拿大那样享有对税收和内政的完全控制权，另一方面，英王授予的每一个荣誉或职位都自由地向泽西或革恩西的居民开放。联合王国的上院贵族、海军将官、将军，有的便是出自于这些无足轻重的岛屿，同时，也没有什么事情可以妨碍首相出自这些岛屿。

    一般来说，这一关于殖民地的制度最早开始于开明的却死得过早的殖民大臣威廉·莫尔斯沃思爵士（sir william molesworth）。当时，他任命了一位加拿大的主要政治家欣克斯（hinckes）先生到一个西印度政府任职。因为这种任命实际上受益的人并不是很多，便认为这种事情不重要，其实这是对社会政治行动的活力的一种极为肤浅的看法。那有限的人数恰恰是由那些对其他剩余的人具有最大的道德力量的人们组成的，并且，人们不会如此缺乏集体的自卑感以至于不会感到因为他们共有的一种情况，而不给予他们其中任何一个人好处的行为是对他们全体的侮辱。倘若我们不让一个社会的领导人物作为该社会的领袖和在人类全体会议中的代表，出现在世界舞台上，就应当对他们合法的功名心和对该社会的正当的自尊心负有给予回报的责任，就该给他们在一个更重要和力量更大的国家中，处于同样显贵位置的同等机会。

    以上所说的是其人民达到适于代议制政府的属地的情况，然而，还有另外一些并没有达到这种状态的属地，倘若想掌握它们的话，就必须由支配国家去统治，或者由支配国为此目的，委派合适的人去统治。倘若它是在该附属人民的现有文明状态下最便于他们向进步的更高阶段过渡的统治方法的话，那么，与其他任何方式一样，这种统治方式就是合法的。如前所述，在一些社会状况下，为使人民适应较高文明所特别欠缺的方面，强有力的专制政治本身就是对他们加以训练的一种最好的统治方式。也有一些社会，单纯的专制政治确实没有什么有益的效果，因为专制政治所起的教育作用早已经发挥过了，但是，这个社会的人民本身却不存在自发的进步动力，此时，进步的几乎唯一的希望便都依赖于拥有一个好的专制君主了。

    在本地的专制政治下，能拥有一个好的专制君主是一件稍纵即逝并且极为罕见的偶然的事情，然而，当该地人民在一个更加文明的国家的统治下的时候，那么，该国应当可以继续不断地提供这种好的专制君主。统治国家应该可以为其臣民持续不断地做专制君主所能做的全部事情，这样提供的专制君主因为拥有不可抗拒的力量，这个国家便可以避免野蛮的专制政治所带来的不稳定性，因为他们的才能便可以期望他们具有先进国家的所有经验。这便是自由的人民对野蛮人民以及半野蛮人民的理想统治。我们不必指望这种理想必然实现，然而，除非是做到在某种程度上接近于这种理想，否则的话，统治者便犯有对一个国家所能负有的最崇高的道德委托失职的罪行。倘若统治者不以这种理想作为自己的目标，他们便是自私的篡夺者，便是与世世代代以来基于自己的贪婪和野心把人类大众的命运当做儿戏的人们，犯有同等的罪。

    落后人民直接隶属于较先进的人民或者处于较先进人民的完全的政治支配之下，这已然是一种通常的情况，而且，这种情况将会迅速成为普遍的情况，所以，从目前来看，很少有什么问题比怎样组织这种统治更加重要，就是怎样使这种统治成为对从属人民来说好的统治而非坏的统治，怎样提供给他们可能达到的最好的政府以及最有利于未来持久发展的条件。然而，使政府适合于这一目的的方式，决不像能够自治的人民的好政府所需具备的条件那样被人们充分了解，甚至可以说，我们根本就不了解。

    在那些肤浅的观察家看来，事情好像是非常容易的，倘若印度（比方说）不适于治理自己，那么，在他们看来，所要做的就是要有一个大臣去统治它，而和所有其他英国大臣一样，这个大臣必须对英国议会负责。然而，不幸的是，虽然这是试图统治一个属国的最简单的方式，但却几乎是最坏的一种方式。这种想法恰恰表明其拥护者完全不理解好政府的条件究竟是什么。在对一个国家人民负责的情况下统治那个国家，与对另一国人民负责的情况下统治一个国家，是完全不同的两件事情。就前一种情况来说，其特点是自由胜于专制，然而，在后一种情况下，其特点则是实行专制，唯一的选择是不同专制政治的选择。是否两千万人的专制一定会优于少数人甚至于一个人的专制，这是不肯定的，但是，可以肯定的是，对其臣民不闻、不见，甚至是一无所知的人们所实行的专制很有可能比对其臣民有一些了解的人们所实行的专制更坏。通常来说，人们并不认为，因为权威的直接代理人是以一个实际上并不在场的主子进行统治，而且是以一个有着无数更为迫切利益要照顾的主子的名义进行统治，便会统治得更好。主子可以责成这些代理人负严格的责任，可以临之以重刑，不过，处罚是否恰当，则往往令人怀疑。

    即便在被统治者和统治者之间并不存在思想和习惯方面的极端不一致，由外国人来统治一个国家总是有很大困难的，而且也是很不完善的。外国人不会和本国人民有同感，他们不能按照一件事情在他们自己心里的情况，或者按照这件事情影响他们自己感情的情况，以判断这件事情将如何影响那些从属人民的感情，判断这件事情将如何浮现在这些人民的心中。这个国家的那些具有一般实际能力的本地人似乎本能地便可以知道的事情，他们却必须通过学习和经验慢慢地，而且终究是不完全地学会。对他们来说，他们必须对之进行立法的习惯、法律以及社会关系，并不是他们从幼年时期开始就熟悉的东西，而是全然陌生的。关于这些详尽的知识，他们必须依靠本地人的介绍，但困难就在于他们不知道应该去信赖谁。

    当地的人民猜疑他们、害怕他们，甚至于憎恶他们，除为了本身的利害，当地人很少来找他们，因此他们便轻易认为，那些对他们卑躬屈节的人是可以信赖的。他们的危险在于看不起本地人，而本地人的危险则在于不相信外国人所做的那些事情可能是为了他们的利益。这些都是那些真心希望统治好一个国家的外国统治者必须克服的一部分困难。克服这些困难，始终会是一项必须付出大量劳动的工作，而且要求主要行政官员具有极高的能力，其部属必须有较高的水平。要想把这样的政府组织好，必须保证该项劳动的进行，必须发展该项能力，而且还要把这种能力的最高典范置于最信任的位置上。这样一个权威，他从没有从事过这种劳动，完全不具有这种能力，甚至多半不清楚这种劳动或能力在任何特殊程度上是必要的，那么对其负责就不能被认为是达到这些目的的有效方法。

    一国人民独立自主地治理自己的国家，是一件有意义的事情，也是一件现实生活中真实存在的事情，但是由一国人民来治理另外一国人民，则是现实生活中不存在也不能存在的事情。因为，被治理的一国会被另一国人民当做免费的养兔场或养鱼塘，一个为他们国家居民的利益而努力经营的人畜农场，一个可以赚钱的地方。但是如果被统治者的利益是一个统治政府的本来业务的话，那么他们绝对不可能让本国人民直接去照料，他们所能做的最多是委派一些比较优秀的人去照料。而对这些被派去照料的人来说，他们履行该项职责的指导标准不能依据他们本国的意见，那些意见也不能是他们履行这些职责的方式的合格的裁判者。不妨假设一下，假使英国人对他们本国的事务也像他们对待印度人的事务那样一无所知、漠不关心，那么他们将怎么统治自己的国家。其实，这个比较并没有完全恰当地阐释清楚这件事情，因为，一国人民对国家政治一无所知、漠不关心，也许只是因为对政府的默从和听之任之。而在印度的情形，像英国人这样在政治上积极的人民在习惯的默从之中却常常进行几乎总是不适当的干涉。

    印度人到底是繁荣还是没落，是进步还是退步，决定这些的真正原因往往已经远远超过了他们本身的视野。他们缺少用来怀疑这些原因存在所必要的知识了，更不用说那些判断这些原因所起的作用的知识，那些知识就更少了。在未经他们同意的情况下，这个国家的最根本的利益可以被管理得很好；也可以说，这个国家不管管理得再怎样不好也不会引起他们的注意。诱使他们去干涉和控制他们代表的行动的目的主要有两种：一是强迫当地人接受英国人的观念，例如，通过改革宗教的措施或者有意无意地触犯当地人民宗教感情的各种行为。目前，这种在统治国家中的舆论的错误指导，从普遍存在于英国的公立学校中，依据学生或者他们的父母的意愿讲授《圣经》这件事中可以看到有启发性的例子（这些例子除了能证明正义和公平，以及期待于真正确信的人们身上的那种公正无私以外，没有其他的意思）。根据欧洲人的观点，没有什么事情能比这更能显出公平，而且不会因为宗教自由而遭到反对的了。但如果从亚洲人的观点来看，就完全是另一回事。

    任何一个亚洲民族都不会相信，一个政府会在毫无目的的前提下调动其领薪金的官员和动用国家的官方机构。当想达到某种目的的时候，所有的亚洲民族都会认为，除了软弱的和不足挂齿的政府会半途而废，任何其他政府都会不达目的誓不罢休。例如如果西方公立学校的老师如果向孩子们传授基督教，则无论老师们对学生的父母如何保证他们只会教给自愿学习的学生，也无法说服学生的父母，使他们相信老师不会使用不恰当的手段把他们的孩子变为基督徒，或者至少是一个被印度教所排斥的人。如果到头来学生的父母认为不是这样，那也只能归结为这个学校在这方面完全失败，并没有产生任何的改宗者。如果学校和老师在教授《圣经》促进其统治目的的达到方面产生了一些效果，那么它会损害政府教育的效用以及其存在的意义，甚至或许还会危及政府本身的安全。一个英国的新教徒不会轻易地因那些否认诱使改宗的人们的劝诱，而将他的子女送进罗马天主教的学校，而同样地，一个爱尔兰天主教徒亦不会把他们的子女送进一个有可能把他们的子女变成新教徒的学校。印度人认为印度教的特权会仅仅因为一项外界行为而被废弃，而我们竟然期望他们会让自己的子女去冒被变成基督教徒的危险！

    这就是统治国家的舆论可能对其所委托的总督的行动有害的方式之一。另外，在其他方面，出于为英国殖民者的某种利益而提出的坚决要求下，统治国家可能会常常强行干涉被统治国家的事务。英国殖民者在国内有朋友，有舆论机关，可以接近公众。他们和他们的同胞有着共同的语言和思想，即使统治者不存在有意的偏爱，英国人的任何申诉也都可以博得更大同情。如果说有一个事实已经经过所有的经验证明，它就是：当一个国家迫使另一国家从属于本国的时候，有一类人最需要加以有效限制，那就是统治国家的那些去到该从属国寻求发家致富的人们。他们始终是该地政府的主要困难之一。他们凭借着统治国家的威望，无礼傲慢， 怀着统治的绝对权力所激发的激情，却毫无责任感。像在印度这样的国家，公共当局即使作出最大的努力也无法有效地保护弱者来抵御强者；在一切强者中欧洲的殖民者是最强的。所有这种令人沮丧的局面没有在最显著的程度上被个人本身的品质加以纠正的地方，这些殖民者就会认为殖民地的人民只不过是他们脚下的泥土而已。

    在他们的眼中，即使是当地人民的任何正当权利，只要妨碍了他们的哪怕是一点点利益也是荒谬可笑的；凡是违背他们认为有利于自身商业利益的权力行动而采取的保护当地居民的最简单的行为，都会被他们斥为并真心认为是损害他们的利益的行为。其实，在这种情况下，他们这种感情状态是很自然的，所以，即使统治当局强力阻挠，这种情绪也是或多或少会经常爆发出来的。虽然政府本身没有这种情绪，但就算对它自己的年轻不懂事的文职官员和军事官员也从不能制止这种情绪。和那些相对独立的侨民比较而言，政府对他们的控制则更大一点。根据可靠证据显示，和英国人在印度一样，法国人在阿尔及尔的情形也是这样，美国人在从墨西哥夺取来的地方也是这样，欧洲人在中国的情形也是这样，甚至欧洲人在日本也已经是这样（没有必要回忆西班牙人过去在南美洲是怎样的情况）。

    但是，相比之下，在所有这些场合，私人冒险家所归属的政府却做得比他们要好很多很多，每一个读过赫尔普斯（helps）先生所写的有教育意义的历史的人都知道：即使最后没有什么效果，这些冒险家所属的政府还是尽其所能保护当地土著居民不受殖民者的侵害，就连西班牙政府也诚恳而热心地这样做了。但是，倘若西班牙政府曾直接对西班牙的舆论负责，那么就会有人怀疑西班牙政府到底会不会做这种努力。因为毫无疑问，西班牙人会袒护他们的基督教亲友而不会袒护异教徒。

    本国公众只会听取殖民者的意见而不是土著居民的意见，因为只有他们才既有手段也有动机，不屈不挠地迫使漫不经心和漠不关心的公众舆论接受他们的陈述，所以他们的陈述极有可能总是被看做是真实的。相比于任何其他国家的人来说，英国人民更习惯于审查其国家对外国人行为的不信任的批评，这种方法通常被用来对待政府当局的行动。在所有政府和个人之间的问题冲突上，每个英国人的心中总是假设：错误在政府。但是，一般来说，当英国居民将英国人政治行动的火力对准为保护土著居民以防他们侵犯而设置的防御工事时，虽然行政部门想把事情办得更好一些，即使这种意愿真实却模糊，但总是觉得放弃争议立场比捍卫这种立场对其议会利益更为保险，至少是更少麻烦。

    但是，更加糟糕的是，当舆论以公正和博爱的名义为了从属社会或民族的利益发动起来的时候（因为英国精神向来以容易被发动而著称），人们同样可能认错目标。原因就是，同样地，在从属社会中也存在着压迫者和被压迫者，存在着强有力的个人或阶级，他们握有接近英国公众的手段的现象，而在他们面前的奴隶是不具有这种能力的。那些由于滥用权力而被剥夺了权力的荒淫无道的压制者最后的结果是得到和他曾经享有的同样巨大财富和显赫名声的支持，而不是受到社会的惩罚。因为这是一群有特权的地主们，他们要么要求国家把对他们土地上的地租所保留的权利让给他们，要么对国家为保护群众不受他们横征暴敛的任何努力深恶痛绝，甚至将之斥为错误。他们不难得到英国议会和社会舆论中或者利害攸关的或者慷慨激昂的支持，但是相反的，无数沉默的人则得不到任何支持。

    以上的论述可以作为例子来说明这样一个原则：尽管对被统治者负责是好政府的最大保证，但是对别的某个人负责就不是这样的了，对个人负责可能有利也可能有害，这可以说是一项显而易见的原则（假如不是几乎没有人注意到它的话）。英国的印度统治者对英国负责主要是有益的，因为当政府的任何行为遭到非难的时候，公开公正的讨论是它能保证的。公开讨论，并不要求一般公众都能理解争论中的问题，只要公众中的一部分人能理解就行，因为这不是对集体的人民的责任，而是对他们中作出判断的每个单独的人的责任，不过是一种道义上的责任。讨论中的各种意见既按数量计算，也按分量计算，一个意见不管能否得到人们的赞成，只要它能够把问题表达得很出色就可能胜过数以千计的对这个问题毫无所知的人的意见。这个原则可以把统治者放在被告席上，所以它无疑是对直接统治者的一种非常有用的限制，即使其余人的意见在不同程度上比没有更坏，陪审团中的一两个人也可以就他的行为提出有价值的意见。情形就是这样，英国的议会和人民对印度政府行使的控制得来的对印度造成的那部分好处也就是这些。

    英国人民履行他们对印度的责任，靠的是给它以优秀的统治者，而不是直接统治那个国家。他们给印度的优秀的统治者绝不会次于一个英国的内阁大臣，他想的是英国的政治而不是印度的政治，所以他的任期不会很长，不会长到使他养成对如此复杂的问题有着明智的关心的习惯，一方面，在议会中起来对付他的是由两三个善于言辞的人构成的人为的舆论，这两三个善于言辞的人为的舆论好像真正的舆论那样有力量；另一方面，他也不会受到那种使他能够形成他自己的正直意见的训练和职位的影响。一个自由的国家会试图通过它自己行政部门的一个分支机构来统治一个遥远的、居住着不同人民的属国，这种情况几乎不可避免地都要失败，唯一可能取得相当成功的方式就是通过授权的方式把统治权交给一个比较有永久性的机关，但是赋予可能变更的国家行政部门的权力仅仅限于视察权和否决权。这样的机关的确曾在印度存在过，后来，这一中间的统治手段被废除了，我担心无论是印度还是英国都将会因为这一眼光短浅的政策而受到严重的惩罚。

    不需要再进一步说，这种代表机关不会具有好政府的一切条件。首先，在利益上，它不能和被统治者达到完全和永远起作用的一致。在某种程度上，甚至即使在被统治人民有能力照料他们自己的事务的地方，要达到这种利益的一致性也是很难的，真正的好政府是不适合这里所说的事情的各种情况的。所以，只能在不完全的政府中作选择。问题是，一个好的统治机关应该是，即使是它在处于困难的情况下的时候，也能尽可能多地对好政府感兴趣、尽可能地少对坏政府感兴趣。一个中间统治机关最应该具备这些条件。相比于一个直接的行政机关，经授权的行政机关总是更具有这种好处，因为，不管怎么样，除了应对被统治者履行责任外，它并不需要负其他责任；除了考虑他们的利益外，它不需要考虑其他的利益。

    它从施行恶政中捞取利益的权力可以被减到极小数量（在东印度公司的最近的组织法中，这项权力已经被减到最小数量），而且它能完全摆脱任何他人的个人利益或阶级利益所产生的偏见。当本国的政府和议会在行使他们作为最后手段所保留下来的权力时，如果受到不公正的势力影响，在帝国法庭前，经授权的中间机关理所应当应该是该属国的确定无疑的拥护者和辩护人。此外，随着事物的自然发展，在这个进程中，中间机关的组成人员大多是具有对他们国家所关心的这部分事情的专门知识的人们，他们是在当地为此目的特意训练而成的，他们会把当地的行政管理作为他们终身的主要职业。具备了这些条件后，他们会把自己的声望和考虑同他们的特殊责任结合起来，但是这个前提是他们不会因为国内的偶然政治事件而失去他们的职位。

    他们对其行政管理的成功，以及对其所管理的国家的繁荣的关心，和代议制政体下的内阁成员对除他所服务的国家以外任何国家的好政府所可能具有的关心相比要持久得多。只要把正在当地进行管理的人员的工作归入这个机关负责，对这些人员的任用就不会被卷入政党和议会营私舞弊的旋涡，也不至于受到为了酬谢追随者而滥用任命权的影响，也不会受到为了收买反对者的动机等的影响。对只有一般诚实的政治家来说，这种动机总比任用最适当的人这种出自良心的责任感更强有力。与可能发生在国家中所有其他职位的最坏情况相比，把这一类任命尽可能放在安全的地方就显得更为重要。因为在任何其他部门，在某种程度上，如果官员不合格，社会舆论会指导他去做；但处在附属国行政官员的位置上，附属国的人民不适于把控制权掌握在自己的手中，政府的声望就完全以每个官员的道德和智力条件为转移。

    需要再三重复说的是，在像印度这样的国家，一切都有赖于政府代理人的个人品质和能力，这一真理是印度行政的主要原则。当人们认为从方便出发来任命负责岗位的做法（在英国，这种做法已经是一种犯罪）可以泰然地在印度实行的那一天，我们驻留在那里的帝国的统治就开始衰落了。即使有选择适当志愿者的真诚意图，但依靠偶然机会提供适当人员也是不行的。有效的制度必须适于培养这种人员。在印度，迄今为止一直都是这样做的。正是因为这样做了，我们在印度的统治才能持久不衰，并且即使不是很快的，也不断地在繁荣和好政府方面取得很大进步。但是，现在这项制度却遭到强烈反对，人们热衷于推翻它，好像教育和训练政府官员以适应他们工作是对无知者和无经验者的不正当的干涉，是一件完全不合理和不可原谅的事情。

    那些已经在印度要求从靛青工厂或律师事务所得到晋升的人和那些想为国内的亲友猎取印度高级职位的人之间，存在着一种默契，这种默契使他们得以共谋来执行法律或者确定千百万人民应向政府缴纳的款额。这些遭到如此猛烈攻击的文官的“垄断”，和律师业垄断的司法职位是一样的，而要废除这种制度，就等于将英国国会议事厅中的法官席位给予第一个进来并经其友人证明曾时常翻阅布莱克斯通的书的人。假如这个国家采取的方针是从这个国家送人出去，或鼓励人们出去，让他们可以直接占据高级职位而不用先经过较低的职位学会业务。这就等于是把最重要的职位扔给了远亲和冒险家们，但是这些远亲和冒险家们对那个国家或者工作根本缺乏事先的了解，更没有职业上的感情联系，他们只是热衷于赶紧捞一把然后回家。

    那个国家的安全在于：治理国家的人在年轻时被送出去，只是作为候选人，从阶梯的底端开始，经过一段适当的时间，按照他们的能力逐步晋升。东印度公司制度上的缺点在于，如果一个官员继续任职，尽管可能会迟延一些，但是寻求到的那些最优秀的能担任最重要的职务的人，到头来会和最没有能力的人一样通过不同的形式得到晋升。我们应该明白，在这样一个官员集团中，即使是条件差的人也是依据他们的职务而培养起来的，至少是在上级的监督下工作了许多年并且从未丢过脸。这种情况尽管已经尽量减轻了弊病，但是仍然存在相当大的弊病。只适于担任助手职务的人就应该一生都担任助手，比他级别低的人应被提升到他上面去。除了这一例外情形，我不知道印度旧的任用制度中有任何真正的缺点。为了消除弊端，它已经做了它所能做的最大的一项改进，即通过竞争考试选择最初的志愿者。这种考试有两大优点：一是可以招收较高程度的勤勉和有能力的人，二是在这制度下，在职位的志愿者和有权授予职位的人之间不会存在任何个人的联系，当然除非出于偶然。

    这样挑选人才的规定决无不公正之处，经过这样挑选和训练出来的公务人员是唯一适于担任特别需要具备有关印度的知识和经验的职务的。在不经过较低级职位的门的情况下，通向高级职位的门即使只是因为偶尔的用途而开放，也会有一些有势力的人们不断地叩门以至于这扇门就不可能再关上了。不过，最高级的人的任命应该是唯一的例外。例如，英印总督应该是从所有英国人中根据他的超乎寻常的一般统治能力选出来的人。如果他有这种能力，他将能在其他人中鉴别出对地方事务的一种特殊知识和判断力，并且能够转为他自己所用，这些特殊知识和判断力是他本人不曾有机会取得的。所以，总督不应是从事一般公务的人员，这个是有充分理由的（除了例外情况）。任何业务或多或少都会有它的职业上的偏见，但是最高统治者是不应该带有这种偏见的。

    不管怎么样，对于长期生活在亚洲的人来说，即使他们拥有再怎么强的能力和经验，也不大可能具有一般治国之才所具有的最先进的欧洲思想。主要统治者应该把这种思想贯彻下去，并和印度经验的成果交融在一起。并且因为他属于不同的阶级，特别是如果选任他的是不同的权力机关的话，他对官员的任命将很少受他个人偏爱的影响。在英王和东印度公司的混合政府的统治下，这种对进行诚实任命的巨大保证达到了罕见的完美状态。事实上，总督和地方长官，即职位的最高分配者，尽管在形式上不是由英王任命的，也就是说，是由全国政府任命的，而不是由中间机关任命的。所以，在地方官员中，一位英王的大官员大概不会有任何的个人或政治联系，但是代表机关的多数人，他们本身原本就在那个国家服务，就有或很可能有这种联系。

    如果作为政府的文职官员，即使是在年轻时仅仅是作为单纯的志愿者被送出去的，但是结果在很大比例上由提供总督和地方长官的那个社会阶级提供，则会很大程度地损害公正无私的这一保证，甚至于起初的竞争考试也会是不充分的保证。这项考试将迫使高门第的年轻人以和其他人民同等程度的教育和能力进行竞赛，它排除的只是无知和无能力的人员，最愚蠢的子弟不能像他们进入圣职那样担任印度官职，但是在此以后的不适当的偏爱就无法防止了。

    这个时候，并不是所有的官员都不知道他们的命运的主宰者了，抑或是从未听说过，除了一小部分官员会和他有密切的个人联系之外，还有更大一部分官员会和他有密切的政治上的联系。因为这些不正常的原因，一般地，某些家族的成员和一些属于上等阶级和有势力的亲戚的成员，往往会被放在他们不适于担任的职位上，或放在别人更为适合的职位上，会比他们的竞争者提升得更快。不仅仅是在平常的职位上，这些势力也会在影响军队中的晋升中起作用，只有那些相信（如果真的有这么不可思议的天真的话）这些晋升是公正的人，才会期望在印度的晋升中有公正。在现行制度下，我担心这种弊病是所能采取的任何一般措施所无法纠正的，与曾一度自发地出现于所谓双重政府的保证相比，已经没有什么办法可提供那种程度的保证了。

    在国内英国政府制度被认为是非常有长处的，但在印度，却被认为是一种不幸。英国政府制度是自然发展起来的，是通过接连不断的权宜手段，通过改造原先为不同的目的创设的机构而发展起来的，而不是根据事先想好的设计修整出来的。但是，印度虽需要保持这项制度，但它又不是该制度根据其需要发展起来的那个国家，所以它就感觉不到该制度的实际好处，为了便于它接受这项制度，就需要有理论上的介绍支持。但是，很不幸，缺少的恰恰是这种理论上的介绍。毫无疑问，政府的一般理论没有提供所需要的东西，因为这些理论的提出针对的是那些具有在一切最重要特征上和当前事例不同情况的国家。但是与在人类机构的其他部门一样，在政府里面，几乎一切有持久性的原则的首先提出都是根据对某个特定事例的观察，在这个事例中，一般自然法则在某种新的或以前未注意到的情况的结合中起过重要的作用。

    不管是英国的制度，还是美国的制度，都有一个重要的特点，就是都提出了很多政府理论，这些理论，经历了几代的好运和厄运，现正在唤醒着欧洲各国中的政治生活。但是东印度公司政府的命运却是，提出由一个文明国家应该统治一个半野蛮的属国的真正理论，之后就迅速结束了自己的生命。这是一笔了不起的财富，这一理论成果即使经过两代，甚至是三代之后，仍然是我们在印度的统治中所剩下的唯一果实。即使后人会说我们，在偶然发现了比我们的智慧所曾设想的更好的办法之后，我们的那些觉醒了的理性会第一次被用来破坏这种方式，并且，在更深的层次上，由于我们对美好事物所赖以建立的那些原则完全无知，会使得美好事物在实现过程中遭到失败，甚至是失去。那么，如何改进呢？如果对英国以及对文明如此丢脸的命运可以避免的话，则一方面，必须形成新的政治概念，这一政治概念是比单纯的英国或欧洲的实践所能提供的概念更加广泛的；另一方面，必须重视对印度的经验的总结以及对印度政府的情况的了解，通过以上二者做比那些英国政治家或给英国公众提供意见的人们迄今愿意进行的研究更加深刻的研究。

  • 约翰·穆勒《论自由》

    第一章 引论

    这篇论文的主题不是大家所说的意志自由，不是与那些被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要探讨的是公民自由，或称之为社会自由，也就是要探讨社会尽它的努力以合法的手段施于个人的权力的性质和限度。对于这个问题，很少有人用一般性的说法提出来，也从来没有人用一般性的说法进行讨论，但是它却在暗中深深地影响着当代实践方面的一些争论，并且在不久的将来就会被公认为是重大问题。它并不是什么新的问题，从某种意义上说，它几乎从最原始的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分即现在已经进入的进步阶段，它又呈现于新的情况下，要求人们用一种与以前不同而且较为根本的方法来处理。

    权威与自由之间的斗争，远在我们最先熟悉的部分历史中，特别是在罗马、希腊和英国的历史中，成为最显著的特色。但是在以前，这个斗争是臣民或者某些阶级的臣民和政府之间的斗争。那时所说的自由，是指防御政治统治者的暴虐。除了在希腊时代一些平民之政府外，在人们的想象当中，统治者一定处在与其所统治的人民相对立的地位。所谓统治者，包括实行管治的“一夫”，或者实行管治的一族，或者实行管治的一个世袭阶级，他们的权威都来自继承或征服；不管怎样，他们不视被管治者是否高兴而掌握着绝对的权威；人们对他们至尊无上的地位从来都不敢有任何的争议，或许其实是不想有什么争议，不管统治者会采取什么策略来预防其压迫性的运用。他们的权力被认为是必要的，同时也是高度危险的；他们的权力被认为是一种武器，统治者试图用这种武器来对付他们的臣民，跟用来对付外来的敌人的手段也相差无几。在一个群体中，为了保障较弱小成员免遭无数鸷鹰的伤害，就需要一个比其他成员都强的贼禽接受任务去制伏它们。

    但这个鹰王的喜戕其群并不亚于贪食那些较弱的猎物，于是这个群体免不了要经常处于需要防御鹰王爪牙的状态。所以，爱国者的目标就是，对统治者所施用于群体的权力要给予一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所说的自由。谋取这种限制有两种方法：第一种方法是要取得对于某些特权即某些所谓的政治自由或者政治权利的认可，这些自由或权利，统治者方面如果侵犯了，那么就算是背弃了义务，而当他真的侵犯的时候，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以算是正当的了。第二种方法，一般说来是一个出现较晚的方法，是要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施必须以下面的一点作为必要条件：必须得到群体或某种团体认为是代表他们利益的同意。上述两种限制的方法，第一种在多数欧洲国度曾或多或少地迫使统治权力屈服；第二种却没能这样，于是这种限制被要求做到，或者已经达到某种程度后还要求更加完全，就成为了爱好自由的人们的主要目标。从历史发展来看，人类不会使自己有超越这些渴望之外的想法，只要人类每天还满足于用一个敌人去攻击另一个敌人，还满足于在多少有些有效保证来应对主人的暴虐的条件下由一个主人来统治自己。

    然而，这样一个时代就在人类事务前进过程中到来了：人们对管治者成为一种独立的权力而在利害上与自己的利益相反时，已经不认为这是一种自然的必要。他们看到，如果国家的各种官府成为他们的租户或者代表，可以按他们的意愿来撤销，那就会好得多。他们看到，只有那样，他们才可以享有完全的保证，从而使政府权力永远不会因为被妄用而导致对他们不利。这个新要求想让统治者出自选举并且任期较短，因而逐渐变成了平民政党——只要这种政党在哪里有过——所致力的明显目标，在相当大的程度上代替了之前只限制统治者权力的努力。随着这种想使统治权力出于被统治者的定期选择的斗争的前进，有些人开始意识到，从前对限制权力本身这一点是看得过重了。那（看来可能）原来是一种用以抵制在利害上习惯于反对人民的统治者的办法。

    而现在所要的是，统治者应当与人民统一起来，统治者的意志和利害应当就是国族的意志和利害。国族没有必要对自己的意志有所防御。不必害怕它会肆虐于它本身。只要有效地做到让统治者对国族负责，并且他可以及时地被国族撤换，那么国族就不会为了把自己能支配其用途的权力交给他们而担心了。实际上，统治者的权力就是国族自己的权力，只不过集中在一种便于运用的形式中了。这种思想形态，不如说或许就是一种感想形态，曾经在前一代欧洲的自由主义当中很普遍，即使至今仍在大陆的一支当中明显地占有优势。如今在欧洲大陆上，如果还有人认为对政府所做的事情可以有所限制——不算上对于他们认为根本不应存在的那种政府——他就要算是政治思想家当中光辉的例外了。假如在我们自己的国度里那种在一个时期曾经鼓励这种情调的情势始终未变的话，那么同样的情调也许到今天还会得势。

    然而，正和在人当中一样，在政治理论和哲学理论当中，成功会暴露那些用失败所掩盖的错误和弱点。当平民政府还只是一个梦想的东西的时候，或者还只是一个在历代古籍里记载的东西的时候，那种认为人民不用限制自己施用于自己的权力观念，听起来倒是一套自明的公理。就像法国革命那样，一些暂时性的反常情况，也并不一定会摇动那个观念，因为那种情况最坏也就是篡窃者少数的运用，无论如何也不属于平民政制的平常运用，它也只能算是反对君主专制和贵族专制的一个骚动性的、突然的爆发。然而，随着时间的流逝，终于出现了一个民主共和国，以一块很大的地方占据着地球，表现为国族群体中最有力量的成员之一；既有这巨大的现存事实足以让大家审视，于是这种选举制和责任制的政府就成为批评和观察的对象。

    这时人们就觉察到，原来所谓“人民施用于自身的权力”，所谓“自治政府”之类的词句，并没有表达事情的真实状况。运用权力的“人民”和权力所加的人民并不永远都是一样的；而所谓的“自治政府”也不是每个人管治自己的政府，而是每个人都被所有其他的人管治的政府。至于所谓的人民意志，实际上只是最活跃的或者最多的一部分人民的意志，也就是多数或者那些能使自己被承认为大部分的人们的意志。于是得出结论，人民要会压迫自己数目中的一部分；而这种妄用权力的需要被加以防止的限制不输于任何其他各种妄用权力的行为。这样看来，要限制政府施用于个人的权力，即使在为了让掌权者对群体，也就是对群体中最有力的党派进行正常负责的时候，也仍然具有其重要性。这个观点，因为它既符合思想家们的思虑，同样又符合欧洲社会中那些在他们真实的或假想的利害上与民主正好相反的重要阶级的意向，所以很容易就被树立起来；在今天的政治思想中，一般已把“多数的暴虐”这一点列入社会所需警防的各种灾祸之内了。

    同其他的暴虐一样，人们起初只看到这个多数的暴虐的可怕，现在的一般人也还认为，主要的原因在于它的作用是通过公共权威的措施而产生的。但是深思的人们已经看出，当社会本身还是暴君时，也就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人时，它的肆虐手段并不仅仅是通过其政治机构而作出的措施。社会能够并且的确是在执行它自己的诏令。

    而假如它所颁的诏令是错的，或者其内容是它不应干预的事，那么它就是在实施一种社会暴虐；而这种社会暴虐与很多其他种类的政治压迫相比，则更可怕，因为它虽然不经常以极端性的刑罚作为存在的基础，却使人们没有什么可逃避的办法，这是因为它更能深入人们的生活细节，以至于奴役到灵魂本身。所以，只是防御官府的暴虐还不够；对于得势感想和舆论的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的措施，把它自己的行事和观念当做行为准则来强加于与其意见不同的人，以束缚所有与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，如果有可能的话，阻止这种个性的形成，从而促使所有人都依据自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御。集体意见对个人独立的合法干涉，必须有一定限度；要找出这个限度并维持它不受到侵犯，这对于意图想要达到人类事务的良好状况，正如同防御政治专制一样，是必不可少的。

    虽然这个命题在一般的说法下不会有什么争论，但实践的问题在于这个限度究竟应该怎样划分？也就是说，究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间作出合适的调整？这几乎是一切工作都尚待解决的问题了。凡是一切足以使它的存在对人有价值的东西，都依赖于约束他人的行动。所以，必须有某些行为准则，首先就是由法律来强加于某些事情，而对于那些法律不好发挥其作用的事情，则由舆论来办理。那些准则具体的含义，成为了人类事务中的首要问题；如果排除那些少数最明显的事情，这也是在解决方面前进得最小的问题之一。没有两个时代或者两个国度，对这个问题的决定是一致的；一个时代或者一个国度的决定在另一个时代或者另一个国度看来都会令人感到诧异。然而任何一个特定的时代或国度的人们对这个问题却并不会感到有任何的疑难，就好像对于一个全人类所见一直相同的问题一样。他们在自己当中所获得的准则，在他们看来就是自明的和自当的。这个普遍的错觉可以说是习俗的魔术性的势力中的一例。

    习俗这种东西，不仅像老话所说的是第二天性，也一直被误认为是第一天性。习俗使人类对于所相互强加的行为准则不会产生任何疑虑，不论是一个人还是另一个人，或者是对于他自己，因为在这个问题上一般都不认为必须提出理由。人都习惯于相信，也曾在某些热烈倾向于哲学家性格的人们的鼓励下去相信：在这种性质的问题上，他们的感性是优于理性的，从而使理性成为不必要。让他们统一关于制约人类行为意见的一条实际的原则乃是每个人心中的这样一种感想，即认为每个人都应当被要求按照他与和他有同感的人们所希望他们做的那样去做。的确，没有一个人对自己承认，他的判断标准只是他自己的爱好；但在有关行为方面，一个意见如果没有理由作依据，那么实在只能算是一个人的选择；而且假设只是提出了告诉他人的同样的选择的理由，那也仍然是多数人而不是一个人的爱好罢了。

    但是在一个常人看来，他自己的并且和其他人相同的这种选择，对于他在道德上、礼俗上或者趣味上所持有的观念来说，不仅仅是一个完全圆满的理由，而且一般来说这是他唯一的理由；那些观念并没有清楚地写在他的宗教信条之中，但即使在宗教信条方面，指导他的看法的东西也主要是他本人的解释。这就可以知道，影响着人们对他人行为的意愿的一切纷繁多样的原因左右着他们在什么可褒什么可贬上的意见。影响人们在这一点上的意愿的原因，也和规定人们在其他任何问题上的意愿的原因一样，为数也是极多的。这有时是他们的理性，有时又是他们的迷信或成见；有时是他们的社交性的爱好，有时又是他们的反社交性的爱好；或者是他们的忌心或妒意，又或者是他们对他人的鄙薄或妄自尊大；而最常见的则是他们的私欲或恐惧，也就是他们的合法与不合法的切身利益。这里需要特别指出的是，如果是哪个国度里存在着一个占优势的阶级，那么一国的道德必定是大部分产自那个阶级的阶级利益和阶级优越感。

    比如斯巴达人（spartan）与其赫劳特农奴（helot）之间的道德、殖民者和其治下黑人之间的道德、君主与其臣民之间的道德、贵族与平民之间的道德，以至于男人与女人之间的道德，它们中的大部分都是那些阶级利益和阶级优越感的创造物；而这样所产生出来的情操反过来又对优势阶级的成员们在自己相互关系中的道德情绪起作用。另一方面，如果是以前居于优势的阶级失去了他们的优势，或者他们的优势已让大众感到失望，那么当时得势的道德情操就往往带有一种痛恶优越的意思。

    此外，有关法律或舆论所支持的行为准则，不管是允许做还是不允许做，都还有一个重大的、决定性的原因，那就是人类对他们的现世主人的奴性服从，对所信奉的神祇的假想中的好恶取舍的奴性服从。这种奴性服从，尽管本质上是自私的，但并不是虚伪的善良；由它诞生出的一种完全真纯的憎恶情操，竟会使人们烧死眩人和异端者。至于说到其他许多较低的影响力量，其中当然有社会明显的和一般的利害这一点在引导道德情操方面起着一部分而且是重大的一部分作用。但与其说这是出于社会利害自身，出于理性，还不如说是出于从社会利害中产生的爱憎之感的人比较多。这种爱憎之感对社会利害影响颇小或者全无影响，而在树立各项道德方面则表现出强大的力量。

    由此看来，事实上决定那些在法律惩罚或舆论支持下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，就可以说是社会的好恶，或者是社会中一些有势力的部分的好恶。一般说来，对于这种情形，尽管在一些思想和感想方面走在社会前列的人们在其中某些细节上也会和它发生冲突，但他们从未在原则上对其加以攻击。他们更愿意从事探讨社会所应当好和所应当恶的事情是什么，而不愿意去探究社会的好恶对于个人是否应当成为法律。他们宁愿用他们自己持有异说的某些特定之点去努力改变人类的感想，也不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的观点。他们，或者说只有个别的人在宗教信仰方面采取了原则较高的立场，并且一贯地维持下去。这事在很多方面都有启发指示性的意义，而就所谓道德感觉必须准确这点来说，仍然不失为一个最明显的例证；例如神学家相仇，对于一个真诚的执迷者来说，的确是道德情绪的最明白的事例之一。一般来说，那些首先冲破所谓的一统教会束缚的人们，原先也和那些教会一样不允许宗教意见有分歧。

    但是当冲突的热劲过去之后，各派都没有取得完全的胜利，而每一教会或教派都只希望保持他们已经取得阵地的时候，这些少数派认为自己没有变成多数派的机会了，于是不得不向他们所无法改变的人们呼吁允许其分歧。于是在这个战场上，也几乎仅仅在这个战场上，人们才可以主张在有原则的广阔立场上有个人反对社会的权利，而社会想对提倡与众不同的人施用权威的要求也才受到公开的争议。而那些替世界争取到它所享有的宗教自由的伟大作家，大部分都主张良心自由是一种无法取消的权利，都绝对否认一个人必须向他人交代自己的宗教信仰。

    可是除非把那种厌恶神学争吵扰乱宁静而对宗教漠不关心的情况也加在宗教自由方面来算，不然的话人类在他们所真正关心的事情上也是这样自然而然地不能宽容，以至于宗教自由实际上很少能够得到实现。即使在最富宽容的国度里，在几乎所有宗教人士的心中，对于宽容的义务的承认还是有所保留的。这一位在有关教会政府的问题上会存有异议并加以容忍，但在有关教条的问题上则不会容忍；而另一位能宽容一切人，但是偏偏不能宽容一个天主教徒或一个神教徒；另一位，只对信仰神祇的宗教的一切人士表示宽容；还有少数人把宽容稍稍推进一步，但是在碰到相信上帝和相信其他世界的时候则又不能互相通融。总之，只要是在多数人的感受还真切强烈的地方，就不会看到服从他们的主张的情形会减弱多少。

    在英国，由于我们一些政治历史上的特殊情况，相比于欧洲多数其他国度，虽然舆论的束缚较重，但法律的束缚则较轻；在这里，在使用行政权力或立法权力来直接干涉私人行为这一点上，有着相当大的嫉恨；与其说这种嫉恨是出自对个人独立有什么正确的看法，倒不如这样认为来得更贴切，那就是人们还存有一种思想习惯，把政府看成代表着与公众利益相反的机构。多数人还没有学着去体会政府的权力就是他们的权力，政府的意见就是他们的意见。他们一旦学会这样，个人自由就会遭到来自政府方面的侵犯，就像它已经遭到来自舆论方面的侵犯一样。

    但是，就目前来看，这里正存在着一种占有相当比重的情绪，随时都会引发，以反对任何想要用法律在人们到目前为止还没有受到法律控制的一些事情上对个人进行控制的企图；至于这种事情究竟是否应该在法律控制的合法范围之内，这种反对情绪并没有进行什么审辨；所以这种情绪，从整体来说应该是高度健康的，但在应用到特定事例时，也常常有被误用的时候，就像它也常常有很好的根据一样。实际上，我们并没有什么公认的原则，用来评价政府干涉的恰当与否。人们都是根据本人的喜好来对它作出决定的。

    有些人看到有什么好事要做，或者有什么灾祸要救，就宁愿唆使政府去负担这个任务；而另外一些人则宁愿忍受任何数量的社会灾祸，也不愿意在人生利害的各种各样的事情中再添加听从政府控制这一项。在一切特定的事情上，人们把自己分别列入这一边或者那一边。他们在决定时，所根据的是他们情操上的这种一般方向，有些时候他们则根据对于拟议中要由政府来做的这件特定事情所衡量得出的利弊程度来判定，有些时候他们又会根据政府会或不会如他们所喜欢的样子去作出决定；如果说他们一直都抱有什么恒定的想法，认为什么事情都应该由政府去做，那是非常少见的。在我看来，由于这样没有原则或准则，导致的结果就是，拿现在来说，这一边和那一边同样是错误的；人们在对于不适当地乞灵于政府的干涉或者不适当地加以谴责这两种情况下作出的决定，几乎都是相等的。

    而本书的目的就是要大力主张一条极其简单的原则，即不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量还是公众意见下的道德压力，它都应当作为社会以强制和控制方法在对付个人之事时所用的准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权地可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是为了自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任何一个成员来说，之所以能够用一种权力正当地反对他的意志，唯一的目的只为了要防止对他人的危害。如果说为了那个人自己的好处，不管是物质上的还是精神上的好处，那都不能成为被允许的理由。

    人们不能因为某件事情对一个人比较好或者这会使他更加愉快，又或者这在别人看来是聪明的或者是正当的，从而强迫他去做这件事情而不去做另一件事情，因为这样不能算是正当的。上面这些理由，如果是为了规劝他，或者为了和他辩理，或者为了说服他，甚至是为了恳求他，那都是好的；但只是不能因为以上理由就要对他实行强迫，或者说，如果他去做相反的事情的话便要他遭受什么灾祸。要使强迫成为正当的，那必须是所要对他加以劝阻的那宗行为将会对他人产生危害。任何人的行为，只有当涉及他人的那部分时才须对社会负责。而在仅涉及本人的那部分，他在权利上的独立性则是绝对的。对于本人而言，对于他自己的心身，个人才是最高的主权者。

    或许没有必要多加说明，这条教义只适用于能力已经成熟的人类。我们没有说这条教义也适用于幼童，或适用于尚在法定成年男女以下的青年。对于尚需要他人照管的人们，对他们自己的行动也需要加以防御，正好像对外来的伤害也需要加以防御一样。根据同样的理由，对于那种种族自身尚可被视为未届成年的社会当中的一种落后状态，我们也可以把它放在一边而不加以讨论。在自发的进步过程中，早期的困难是这样严重，以至于在克服困难的手段方面竟难以容许有所选择；因此，如果遇到一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜的方略达成一个非此不能达成的目的。

    只要目的是使他们有所改善，而且所用的手段又属于正当，那么在对付野蛮人时，专制政府就是一个合法的形式。自由，作为一条原则来说，在人类还没有达到能够借对等的和自由的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，都是无所适用的。还没到那样的时候，如果人们有幸能找到一个阿克巴（akbar）或者一个查理曼（charlemagne）之类的大帝存在，那么毫无疑问他们就只有选择服从。但是，一旦到了人类获得可以借说服或劝告来引他们去自行改善这种能力的时候（这个时期，所有的国族在很早以前就已经达到，这里也必须提到我们自己），强制的办法，无论是以直接的形式还是因为产生反对的声音而加以痛惩的形式，都不能再成为目的，只是为了他们自己的好处而被许可使用的手段，因而只有以保障他人安全为理由才能算是正当的行为。

    在这篇论文中，应当说明，只要是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）所引申出来且有利于我的论据的各点，我都没有加以引用。在一切道德问题上，我的确最后总是把它归到功利上去；但是，这里所说的功利必须是最广义的，必须是把人当做前进的存在而以他的永久利益为依据。我要特别地强调，这样一些利益是享有威权来使个人自动屈服于外来控制的，当然只是在每人涉及作他人利益的那部分行动上。如果有人做出了一个有害于他人的行动，这就是一个一看就知道要对他进行处罚的事件，对此可以用法律来惩办，或者当法律惩罚不能妥善适用时，也可以用普遍的谴责来处理。还有强迫人们去做更多对他人有益的行动，也算是正当的：比如说到一个法庭上去作证；在一场共同的自卫斗争之中，或者是在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作之中，担负他的一份公平的任务；又比如说参加某些有益的活动，比如出力去拯救一个人的生命，挺身保护一个遭遇虐待而无力自卫的人，等等。总之，只要明显是一个人在义务上应当做的事而他没有做时，那么就要他对社会负责，这是正当的。

    要知道一个人不仅会用他的行动对他人造成不利，也会因为他的不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责，这都是正当的。当然，在后一种情况下施行强制，需要比在前一种情况下更加慎重。一个人做了危害他人的事，就必须为这件事负责，这是规则；对比他不去防止祸害，而要他必须为此负责，那可能就是例外了。尽管是例外，在许多足够重大和足够明显的事情上却足以证明此举是正当的。

    一个人在涉及除他之外的一切事情上，对于关系到与他有利害的那些人在法理上都是应当负责的，并且假如需要的话，对于作为他们的保护者的社会也应当是负责的。也经常有些好的理由可以使他不用对此负责；但那些理由必须是出自特殊的权宜之计：不外乎是因为情事本身就属于这一类，如果由社会依据它的权力的任何方法来对他加以控制，倒不如让他自己考虑该怎样裁处，那样整个看来似乎会办得更好；或者是因为假如试图加以控制，将会产生其他祸害，要比所防止的祸害还大。应当指出，既有这样一些理由免除了事先的课责，这时主事者本人就应使自己的良心站在空着的裁判席，从而保护他人的那些没有外来力量保护的利益；因为这事情不容许他在同胞的裁判面前有所交代，所以要更加严格地裁判自己。

    但对于社会来说，也有这样一类有别于个人之处的行动，只有（如果还有的话）一种间接的利害。这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅仅会影响到自己的全部，或者说如果也会影响到他人的话，那也得有他们自愿的、没有因为被蒙骗的同意和参与。必须讲明，我在这里说仅仅影响到本人，意思是说这种影响是最初的，是直接的，否则，只要是影响到本人的都会通过本人而影响到他人，这也不是不可能的，那么，只要是可根据这个可能的事情因而反对，也势必是需要加以考虑的。这样说的话，这就是人类自由的适当领域。这个领域包括：第一，意识的内在境地，要求是最广义的良心的自由；要求是感想和思想的自由；要求是不论在实践的还是在思考的、道德的、科学的或神学的等所有题目上的意见和情操的绝对自由。

    讲到刊发和发表意见的自由，因为它属于个人涉及他人的那一部分行为，看起来像是属于另一原则管辖之下的；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，其所依据的理由也大部分相同，所以在实践中和思想自由是分不开的。第二，这个原则还要求志趣和趣味的自由；要求能够顺应自己的性格来自由地制订自己的生活计划；要求有自由按照自己所喜欢的去做，当然也不规避因此而导致的后果。这种自由，只要我们的所作所为并没有伤害到我们的同胞，即使他们认为我们的行为是背谬、愚蠢或错误的，都不应该遭到他们的阻碍。第三，随着每个人的这种自由而来的，在同种限度之内，个人之间还有相互联合的自由；这也就是说，人们在不伤害到他人的时候有自由彼此联合，只要参加联合的人都是成年人，而又不是出自受骗或被迫就可以。

    任何一个社会，不论其政府形式怎样，如果上述这些自由整体说来在那里不受尊重，那就不算自由；任何一个社会，如果上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有限制的，那就不算是完全的自由。唯一名副其实的自由，就是在我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他人取得这种自由的努力时，按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。每个人不论是身体的健康，还是智力的健康，或者是精神的健康，都是他自身健康的适当监护者。如果人类彼此容忍并各自按照自己所认为好的样子去生活，那比强迫每个人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所得到的收获要多。

    虽然这条教义绝对不是什么新奇的东西，并且在一部分人看来还有些不言自明的意味，但是它却一直与现在存有的意见和实践的一般趋势相反，它比其他的任何教义都是有过之而无不及的。社会曾经尽其全力试图（照其所见）强迫人们适应它对人的优越性和对社会优越性的观念。古代的共和国认为自己有权，使用公共权威去制约私人行为的每一部分，而对此，古代哲学家也表示赞同；他们的根据是国家对每一公民的全部智力和体力的训练都是有着深切关怀的。被强敌包围着的一些小的共和国，经常有被外来攻击或内部骚乱推翻的危险，即使在一个短的时间里，如果精力和自制稍微有所松懈，也容易造成致命的损害，因而就不允许它们等待自由发生健康的永久的效果——也就在这样一些小的共和国里，这种想法曾经是可以被认可的。

    在近代世界中，政治群体的力量比较大，还有最主要的一点，就是俗界的和灵界的权威分开了（这就把对于人们良心的指导权交给了另外一个不控制人们世俗事务的手里），这些情况阻止了法律对于私人生活细节的那些大量的干涉。可是道德压迫的一些机器又被更有力地挥动起来，去反对在仅关本人的事情上与统治意见有不同的看法，甚至比在社会性的事情上反对得还要厉害。以在参加形成道德情绪中最为有力的宗教来说，它就几乎不被教吏团的野心控制着——它企求控制人类行为的每一部门——即被清教主义的精神控制着。就是反对某些旧时宗教最为有力的近代革新者，在主张精神统治的权利方面也并不落后于一些教会或教派。其中特别要指出的是孔德（comte），他的社会思想体系，就像他在《论现实的政治》一书中所展示的那样，其目的就在于建立一种社会对个人的专制（尽管用道德的工具多于用法律的工具），但竟然超过了古代哲学家中最严格的纪律主义者在其政治理想中曾经考虑过的任何东西。

    把思想家个人的特殊学说排除在外，世界上还广泛地存在一种日益增长的倾向，既用舆论力量，也用立法力量，把社会凌驾于个人的权力不适当地加以延伸。既然世界上发生的一切变化都是趋向于加强社会的权力从而减弱个人的权力，可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸，相反是会增长得越来越可怕的。无论作为统治者还是公民同胞，人类都倾向于把自己的意向和意见当做行为准则来强加于他人，这是有着人类本性中难免带有的某些最好和最坏的情绪的有力支持的，以至于几乎从来无法加以约束，除非是因为缺乏权力；除非能筑起一条道德信念的坚强堤障来反对这种祸害，否则权力不是在降减，而是在不断地增加：这样，在世界现存形势之下，我们就只能看到它在增长了。

    为了便于罗列论述，本书不打算一下子就进入一般的论题，而在开头部分只限于这个论题的一个分支，在这一个分支上所列举的原则，即使不是全部，也是在某一点上被流行意见所认可的。这一分支是思想自由，还有与它同源的言论自由和写作自由。这些自由，虽然已经在一切宣称宗教宽容和自由制度的国度里成为了政治道德的一部分，但是它们所倚靠的哲学上和实践中的依据，恐怕在一般人心中还没有形成概念。甚至有些舆论，领导者也未必像可以期待的那样已经清楚地彻底认识了。那些依据，一旦经过正确的理解，就不只适用于这总题的一个部分，而且可以有宽广得多的应用；也就是说，对于这个问题的这一部分的彻底考虑，是对于其余部分的最好的导言。当然，我在这里所要讲的内容，对于某些人来说可能并不新颖。所以，倘若说关于这个三个世纪以来已经被时常讨论的题目，我还敢再作一番讨论的话，那么我只有希望得到他们的原谅了。

    第二章 论思想自由和讨论自由

    曾经有这样一个时期，人们希望“出版自由”能够作为反对腐败政府或者暴虐政府的一种有效手段，并且政府还必须保护“出版自由”，可是这样的时代明显已经过去了。现在，我们可以假定一个与人民利益不一致的立法机关或者行政机关存在，这个机关将自己的意见强加给人民，并规定何种教义或何种论证能够被人民听到。那么无须论证，这样的机关无疑将遭到人民的反对。而且，以往已经有很多作家就问题的这一方面进行说明，并成功地取得了一定的进展，因此此处笔者更没有必要再坚持阐述了。在英国都铎（tudors）王朝时期，有关出版的法律在很大程度上富于奴性。虽然直到今天还没有得到改进，一旦遇到某种恐慌，大臣们和法官们都会惊慌失措地害怕人民叛乱，但除此之外，这样的法律并没有太大的危险，也不用担心实际执行起来会起到反对政治讨论的作用；a 而一般而言，在立宪制国家，无论

    ..a 写到这几句话时，恰巧颁布了1858年“政府检举出版条例”，这好像是对这番话的有利对照。但是这种对自由的失当干涉并没有使我改动本节的任何一个字，也丝毫没有削弱我的信念，那就是：在我国，除了恐慌时期之外，使用刑罚来对付政治讨论的时代已经过去。原因有两点：第一点，“政府检举出版条例”并未坚持下来；第二点，正当地说，这种检举也不是政治性的检举。条例中的罪行并不是指批评制度，也不是指批评统治者的行动或人格，而是传播一种被称为不道德的教养，即承认诛弑暴君的合法性。

    如果本章的论据还有些真实性，那么作为一个伦理信念问题来说，任何教养，无论它怎样不道德，都应当有充分的自由对它进行宣传、信奉和讨论。至于“诛弑暴君”的那条教义是否能称为不道德，这个问题与本章论题无关，我也不必在此加以考究。但是我也愿意说明几点：（一）这个道德问题历来就是公开的；（二）暴君将自己置于法律之上，因而成为法律控制不到、惩罚不到的罪人，这对一切国族来说，尤其在一些聪明的人士看来，一个公民私自杀掉一个罪人，这并不是罪行，反而是具有高尚品德的行为。（三）不论对错，这种行动在性质上都不属于暗杀，而属于内战。既然这样，我认为对“诛弑暴君”行动的煽动，在特定案件中可以作为恰当的惩罚对象，但是惩罚的前提是在煽动之后确实有行动发生，并且要能在两者之间找到必然的联系。即使是这样，对于以颠覆为目标的攻击，被攻击的政府也只有在进行正当防卫中实施惩罚才是合法的，而如果由外国政府来实施则是不合法的。它的政府是不是完全对人民负责，都不必担忧政府会试图控制民众发表意见，除非它这样做的目的是使自己代表一般公众不复宽容的机关。

    如此说来，暂且让我们假定政府与人民是完全合一的，除非政府在面对符合人民心声的问题上，从来不使用权力作出任何的压制。但是我不认可的正是运用这种压力的权利，无论将权利的使用权交给人民还是政府，这个权力本身都是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府更有资格来运用这种权力，应和公众意见来使用这种权力与违反公众意见来使用这种权力相比，同样有害，甚至害处会更大。假如全人类都持有一种意见，而仅仅有一个人持相反的意见，这时候往往人类会让那个人沉默，而不是那个人让全人类沉默（如果他有这个权力的话），事实上，这并不是更正当的选择。如果这个意见除了对本人之外，没有任何价值，而且阻碍意见的享用仅仅是一种对私人的损害，那么这种损害在波及人数的多少方面还是有所区别的。迫使一个意见不能发表的举动是对整个人类的掠夺，对现代和后代同样是罪恶的。与那个人相比，这个特殊的罪恶对于全人类来说，更加可怕。如果那个意见是对的，那么多数人就被剥夺了以错误换取真理的机会；如果那个意见是错的，那么他们也将失去差不多同样大的利益，因为真理与错误的冲突必将使人们对真理有更加清楚的认识和更加生动的印象。

    如果有必要对上述两种假设分别作一番考虑，那么每种假设都能得出一种与之相对应的论点：第一，我们永远不能确定那些力图压制的意见都是谬误；第二，即使我们确定了它的谬误性，想要压制它仍然是一种罪恶的行为。

    第一点：试图用权威压制的那个意见可能是正确的。人们想要压制一个意见，当然会否定它的正确性。但他们也可能会弄错，即使他们没有权威，也还是会替代全体人类作出决定，而且还排斥其他人作出选择判断。如果因为他们确信一个意见是谬误，而拒绝倾听任何其他意见，那么对一个事件的确定是经过假设论证还是直接将其绝对化，将变成毫无争论意义的事情。凡是压制讨论、让民众保持沉默的行为，事实上都已经假定了结论的正确性。我们可以认为，对这个行为的判罪是依据通常的论据，而不因为它是通常的论据而认为罪行更坏。

    人类具有良好的辨识能力，也清楚可能有错误性的存在，但不幸的是，在人类实践判断中可能错误性的分量很少，且并没有得到重视；简而言之，每个人都深知自己可能是错误的，但是很少有人想到采取措施防御自己的可能错误性，也很少有人会假设自己十分确定的意见或许正是容易犯的一种错误。一些专制君主或者其他习惯于被无限服从的人们，几乎在一切问题上对自己的意见都信心十足。有些处境幸运的人，有时候听到对自己意见的批判反驳声，发现的确错了的时候也能够接受纠正——这种人实际上仅仅是对自己的无限信赖，以及对周围人或向来顺服的人共有意见的无限信赖而已；因为，一个人在对自己的孤独判断缺乏信心的时候，他常常会毫无保留地将信任托付给一般“世界”的不可能错误性。

    而所谓的世界，就个人而言，是指整个世界中他所接触到的某些部分，比如他的党组织、他的派别、他的教诲，或者是他所在的社会阶级；与前者相比，如果有人觉得所谓的世界可以广泛到他的国家或者那个时代，那么他几乎可以被称为心胸广大的自由主义者了。无论是过去还是现在，这个人对集体权威的信仰绝不会因任何事实而动摇，哪怕明知其他时代、国家、党派、教会或者阶级存在相反的思想。他有责任反对与自己相悖的他人世界，但他把这种权利转交给了自己的世界；他不知道在无数世界中选择一个信赖对象仅仅是机遇偶然，也不知道使他现在在伦敦成为一个牧师的原因同样也能够使他在北京成为一个佛教信徒或孔教信徒——不过他并不考虑这些问题。可是不需要多少论据就能够明确一点，与个人相比，时代可能会出现更多的错误；我们看到，许多曾经被坚持过的意见，在随后的时代里就被看做错误的甚至是荒谬的；这就可以得知，现在流行的许多观点必将被未来时代所排斥，这一点毋庸置疑，就像一度流行过的意见已经被现代所否定一样。

    如果有人要对上述论据提出反驳意见，大概会采取如下方式。这就是说，以公共权威本着自己的判断和责任所做的事情，或许比禁止宣传错误这件事更具有不可能错误性。人拥有判断力是为了很好地进行判断。难道因为会存在错误使用的可能性，就让人们完全不使用它吗？要禁止有害事情的发生并不等于苛求完全无错。尽义务去做分内的事，本着良心做事，即使可能出现错误也是可以接受的。假如因为意见的可能错误性而不本着自己的意见去行动，那么我们势必会不顾一切的利害，也会抛弃自己应尽的一切义务。一个适用于一切行为的反驳，在面对特定行为的时候，就不再是无缺陷的反驳。他们能够形成的最正确的意见，是政府的义务，也是个人的义务；应该仔细小心地提出这样的意见，但是永远不要把它们强加于他人，除非对它们的正确性有十足的把握。

    一旦他们确信了这个意见，却依旧畏缩退却，不按照自己的意见去行动，而是听信一些对人类生活有害的教义，并且任凭这些教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心，而是一种怯懦行为。因为现在被确信的意见的确在过去的年代被人迫害过，于是人们会说，让我们小心点，不要再犯相同的错误了吧；但是我们的政府和国族也曾经在权威事情上犯过错误。他们曾经征收过苛捐杂税，曾经发动过不正当的战争；难道我们就要因此不收税，就要在任何挑衅之下不进行战争了吗？人和政府都必须尽其所能来行动。世界上没有任何事情是绝对确定的，但是人类生活中的行动都是由各种目的来保证的。我们可以假设，也必须假设自己的意见是正确的，以便引导我们的行为；然而，坏人经常会假借我们认为谬误和有害的意见来宣传，当我们禁止他们把社会引入歧途的时候，就不算什么假设了。

    对于上述这个反驳，我的回答是：假定得过多。一种情况是，对于一个意见，因其在各种检验中从未被驳倒而假定为正确；另一种情况是，为了不许对它辩驳而假定它的正确性，两者之间是绝对有区别的。对一个意见的反对和批驳应该是完全自由的，这也是我们假定一个意见正确性的前提条件，而且也是唯一条件，因为对于这样一个具有人类精神能力的东西，没有别的理性保证能够使它享有正确性。

    我们暂且从意见或者人类生活中的普通行为考虑，试问，这个人或那个人之所以比他们现在这样好一些，归根结底是什么原因呢？当然不能把原因归于人类固有的理解能力，因为对于意见不是很明确的事情，往往九十九个人完全没有能力对这个事情作出判断，而剩下的那一个人也只是比较有判断力；因为在过去的每一代人中，有许多杰出人士主张的意见在现今看来依然错误，也曾经赞许或做过许多现在看来依然是不正当的事情。可是在整个人类发展历程中，终究还是理性意见和理性行为占优势，那么这又是什么原因呢？假如这种优势真的存在的话——必定是存在的，否则人类就会处于近乎绝望的状态，并且也曾一度经历过这种状态——原因就在于人类心灵具有一种品质，那就是人能够改正错误，这也是人类智慧、道德等一切珍贵事物的根源。人们能够通过讨论和经验纠正错误。要强调的是不能单靠经验，必须由讨论来指明怎样解释经验。人类错误的意见和行为会逐渐向事实和论证低头；但要使两者对人心产生某种影响，就必须把它们提到意见和行为之前。然而事实的意义如果没有合理的诠释，是很难让人们明白它的道理的。

    这样看来，人类判断力的全部力量和价值都依靠一种性质，那就是错误是可以被纠正的；而只有当纠正的手段由自己掌握时，这种性质才是可以信赖的。倘若一个人的判断是真正值得信任的，那么这个判断是怎么形成的呢？这是因为他真诚地对待各种批评，无论是对意见的批评还是对行为的批评。这是因为他习惯于做一个倾听者，听取所有反对他的言语，并从任何正确的东西中吸取有益的教训，同时对自己抑或对别人解释虚妄的东西。

    这是因为他深深地感觉到，要知晓一个议题的全部，就需要聆听各种不同的意见，并研究不同的人对议题的不同观察方式，而这也是唯一的途径。就人类智慧的性质来说，一个人想要变得聪明，想要获得聪明，除此之外，没有别的方法。与他人意见相比较，改正并完备自己的意见，这是正当信任那些意见唯一的基础。坚持这个稳定的习惯，前提当然是不至于在实行的时候造成迟疑和犹豫。总之，一个人已经知晓一切反对他的言语（至少是明显反对），而又采取了对一切反驳者进行反驳的态度——明确自己是在寻求反驳和质疑，而不是躲避这些言语，明确自己没有遮挡能够从任何方向投来的任何光亮——这个时候，他就有权利认为自己的判断会比那些没有经历过类似过程的判断更好，不论是任何个人或者任何群体。

    为信赖自己的判断，当面对必需的理据的时候，即使最聪明的人类或者最有资格信任自己判断的人类也应当被提到公众面前去审核，这个所谓公众应是由少数智者和多数愚人混合而成的集体。在教会中也一样，甚至号称最不宽容的天主教在授封圣徒的时候也会容许并耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来，即便是最神圣的人，也要弄清楚魔鬼对他的一切攻讦，并仔细权衡，否则不能许以身后的荣誉。即使牛顿（newton）的哲学，如果没有加以质疑责难就被允许，人类也不会对它的正确性感到如此有保证了。我们那些最有根据的信条，其实并没有什么可以依靠的证据，只有一份对全世界的长期请柬，邀请所有人都来证明这些信条的无所根据。如果这个挑战不被世界接受，或者接受后证明了它的失败，那么说明我们距离信条的确定仍然很远；但是我们已经尽了最大的努力，达到人类理智现状所允许的最大限度，我们没有忽略任何能够得到真理的方法；如果还有更好的真理，我们希望能把登记表敞开，等到人类心灵能够接受的时候把它找出来；而同时，我们也可以相信，是今天所获得的这条路让我们离真理更近了一步。这就是我们从一个可能错误的东西身上能够取得确定的收获，这也是唯一获得确定性的地方。

    奇怪的是，对于赞成自由讨论的论据，人们既然已经承认了它的真实性，却又反对把论据“推至极致”，反对过分推崇；他们没有意识到，所有的理由，如果不在极端情况下有效果，就一定不会在任何事情上有效果。奇怪的是，他们既然已经承认对一切存在怀疑的题目都应该自由讨论，却又认为有些特定的原则或教义应该禁止质疑责难，因为他们认为这些原则如此确定，实在是因为他们确信其为确定；而且还认为这种确信不算是坚持不可能错误性。需要知道的是，对于任何命题，如果有一个人一旦得到许可就要否认命题的确定性，但是我们没有给这个人以许可，而是自己直接称命题是正确的，那就等于把我们自己和同意我们的人假设为确定性的裁判，并且是不听取别人意见的裁判。

    这是一个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代：人们确信某种意见，与其说因为它是正确的，不如说是因为如果没有这些意见就不知要做什么。在这个时代里，主张一个意见应受保护以免于公众攻击，很少是依据意见的正确性，大多依据的是它对社会的重要性。人们申说，有某些信条对于社会福祉非常有用（甚至是必不可少的），因此政府有义务支持它们，这就和政府有义务保护其他任何社会利益一样。在这种被视为必要并且被直接列于政府义务之内的事情面前，人们主张说，即便是某种有可能错误的东西，在人类的一般意见的支持之下，也足以使政府有权甚至也足以迫使政府按照他们的意见去行动。人们还时常思考以至于论证说，只有坏人才想削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁止只有坏人才会做的事，这总不会有错。

    这种想法，是把“束缚讨论是否正当”的问题，转化为“关键不在于教义的正确性而在于其有用性”的问题；并借此迎合自己，而自己逃避判定该意见“不可能错误”的责任。他们这样迎合自己，却没有看到，这种想法其实只是把“不可能错误性”的假定由一点转移到另一点。“一个意见的有用性”也是一个意见问题，和那种意见本身一样可以争辩以及可以应付讨论，并且要求同样多的讨论。要判定一个意见是有害的，或者要判定它是谬误，都需要一个不可能有错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再者说，如果对于一个异端者，不允许他主张其意见的正确性，却允许他主张其意见的功利性或无害性，这也是不行的，因为一个意见的正确性正是其功利性的一部分。

    倘若我们想知道某一命题是否可取，试问，我们可能会不考虑它是否正确吗？在并非是坏人而是最好的人的眼中，没有一个不具有正确性的信条是真正有用的；倘若人们告诉他某项教义是有用的，但他认为这是谬误而否认此教义，因而被责为渎犯者，试问，你能阻止他力陈这一辩解吗？ 其实，所有站在“大多数人的意见”这一边的人，从来都不曾放弃对于这一辩解的一切利用的可能。你不会看到他们真的能够把功利性问题完全从正确性问题当中抽出来处理，恰恰相反，最主要的正是因为他们的教义独为“真理”，因此对于它的认识和信仰才被他们坚称是必不可少的。然而，在有用性问题的讨论上，如此重要的一个论据如果只可用于一方而不可用于他方，那就不可能有公平的讨论。并且，在现实中，当法律或公众情绪不允许对于一个意见的正确性有所质疑的时候，它们同样难以容忍对那个意见的有用性的否认。它们最多只会容忍到使那个意见的绝对必要性减弱一些，或者稍微减轻拒绝它的真正罪过。

    人们对于某些意见拒绝听取，只因他们已在自己的判断中判处了这些意见。为了更加充分地表明此种做法的危害，我认为应当把这种讨论限定在一种具体的事情上面；而我所愿意选定的又是对我最为不利的一些事情。在那些事情上，在正确性问题和功利性问题的争辩中，反对意见自由的论据都被认为是最为有力的。我姑且把所要论驳的意见定为信仰上帝和信仰彼界，或者是任何一个已得到一般公认的道德方面的教义。在这样的一个战场上要准备作战，实际上给予了非公平的敌方以极大的优势；因为他们必然要说（许多拒绝不公平的人则会在心里想）：难道你还不认为这些教义足够确定，并且应受到法律保护吗？难道确信并且信仰上帝，也算是你所说的“冒认了不可能错误性”吗？ 但是必须允许我解释：并不是确信某个教义（不管是什么教义）就叫做“冒认不可能错误性”。我所讲的冒认不可能错误性，是说自动代替他人判定问题，而没有允许他人听一听相反方面的声音。

    这种冒认的行为，即便放在我的最严肃的信念之下，我也仍要不折不扣地对它进行非难和斥责。任何一个人，即使他对某个意见的批判非常积极有力，不仅能说出它的谬误性，还能说出它的有害后果，并且能说到它的（姑且采用我所完全鄙弃的两个词语）不敬神和不道德；但是，只要他在追求他自己的判断时，阻挡人们听到对于那个意见的辩护，就算他享有国人或时人的公众判断的支持，他也还是冒认了不可能错误性。即便这种冒认所针对的意见被称为“不敬神”或“不道德”，也决不能减少对冒认的反对或者认为其危险性较少，这就是有关一切其他意见的最致命的一点。正是在所谓不道德或不敬神的场合，一代人曾经犯下了可怕的错误，足以引起后代的惊诧和恐惧。在这类事情中，我们能看到历史上一些难忘的事例，当时的法律之臂竟然被用于铲除最好的人和最高尚的教义。这种铲除在对人方面获得了令人痛心的成功，而教义则被保存下来一些，被用作掩护，（仿佛讽刺似的）向那些对它们本身或其公认解释持有异议的人们进行同样的行为。

    这样的事情，无论向人类提醒多少次都不会显得太频繁。从前，一个名叫苏格拉底（socrates）的人，与当时的法律权威以及公众意见发生了令人难忘的冲突。他生在一个赋予个人伟大性的时代和国度里，凡是了解他也了解那个时代的人，都把他当做那个时代中最有道德的人并将其人其事在后代中传颂；而我们又知道，他是当世以后所有道德教师的领袖和原型——柏拉图（plato）的崇高的灵示和亚里士多德（aristotle）的明敏的功利主义，作为“配成健全色调的两位宗匠”、道德哲学和一切其他哲学的两个泉眼，都是以苏格拉底为总源的。他的声誉到了两千多年后的现在仍然不断增高，压倒其余为其祖国增光生辉的名字。这位众所公认的有史以来一切杰出思想家的宗师，经过法庭的裁判，竟被冠以不敬神和不道德之罪而被国人处死。所谓不敬神，是指控他否认国家信奉的神祇。控诉他的人直斥他根本不信仰任何神祇（参见“谢罪”篇）。所谓不道德，是根据他的教义和教导，指控他是一个“败坏青年的人”。这些诉状表明，法官的确是真诚地认定他有罪。于是，这样一个在人类中或许值得被称为“空前最好”的人，被当做罪犯处死了。

    再举另一个司法罪恶的事例，这是一千八百多年以前发生在髑髅地（calvary）的事件。这件事，即使是继苏格拉底被处死事件之后再来提，都不显得是高峰转低。所有曾看到这个人的生活和听到他的话语的人，都在记忆上对于他的道德之崇高伟大留有深刻的印象，以至于在此后的十八个世纪以来，人们都将他敬奉为万能上帝的化身。但可悲的是，他竟被当做一个亵渎神明的人，被卑劣地处死了。人们不仅误解了加惠于他们的人，而且把他误解得与他的真正为人恰恰相反，把他当做不敬神的巨怪来对待。而今天，却正是人们自己，因那样对待了他而被认为是不敬神的巨怪了。可是到了今天，那两桩令人悲痛的处分，特别是二者之中的后者，引起了人类的反感，却又使得人类对于当时那些不祥的主演者作出了极端不公允的论断。

    那些主演者，从一切方面看来，实在不是什么坏人。他们并不比普通的一般人更坏，而且有可能正相反：那个时代所拥有的和人民所能具有的宗教的、道德的和爱国的情感, 这些主演者是充分具有的，或者还多少超过了充分；他们这一类人，在包括我们自己的时代在内的任何时代里，都有一切机会可以终其一生不遭谴责而受尊重。当那位大牧师扯裂自己的袍服，发出那些在当时国人眼中足以构成最严重罪行的控词时，他的愤慨和惊惧完全可能出于真诚，正像当今那些虔诚可敬的人们在宗教情操和道德情操方面的真诚一样；而同样，在今天对他的行为感到震栗的人们，如果生活在他的时代并且身为犹太人，想必多数人也会采取像他所曾采取的行动。有些正统基督教徒总认为，投石击死第一批殉教者的人，一定是比自己坏的那些人。但他们应当记住，在那些迫害者当中，正有一个是圣保罗（saint paul）。

    让我们再举一个例子。如果从陷入错误者本人的智慧和道德来衡量这个错误的感印性，这个例子可以说是最动人心弦的了。倘若曾经有一个人，既享有权力，又有理由自居为当时社会中最好和最开明的人，那无疑就只有马卡斯·奥吕亚斯大帝（emperor marcus aurelius）了。作为整个文明世界的专制君主，他在一生中不仅有最无垢的公正，而且还有最柔和的心地，而这样的心地在他所持有的斯多噶（stoic）学派教养中是少见的。他的少数缺点都只在放纵一方面；至于他的著作，那是古代人心目中最高的道德产品，与基督的最适当的教义只有难以察见的差别，甚至可以说没有什么差别。除了教条主义之外，他在一切意义上几乎比以往任何一个彰明昭著的基督徒元首更好。这样的一个基督徒，竟然迫害了基督教。他处于人类先前一切成就的顶峰，他具有开敞的、无束缚的智力，他具有的品性使他在自己的道德著作中体现了基督理想。为了承担自己的义务，他对这世界已经深深投入，可是他竟未能看到，基督教对于这世界乃是一件好事而不是一个祸害。

    尽管他知道当时的社会已处于一种可悲的状态，可是他看到，或者他自认为看到，这世界之所以能免于变得更糟，是因为它凭借着信奉已经公认的神道，得以维持在一起。作为人类的统治者之一，他认为自己的义务就在于不让社会四分五裂；但他又看不到，社会现存的纽带一经解除，就再难以形成其他任何纽带，来把社会重新编结起来。而新的宗教则是公然以解散现存的纽带为宗旨的。因此，对于现存的宗教，除非他的义务是采取它，否则他的义务就是把它扑灭。而基督教的神学，在他看来不是真理或者不是源于神旨；那种被钉死在十字架上的上帝的怪异历史，在他想来殊难置信。他自然不能接受这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想体系，因为它竟成为了调整社会的动力（殊不知事实上，它即使在经历了一切剥削之后，仍被证明是调整社会的动力）；于是这位最温和而又最可亲的哲学家与统治者，在一种庄严的义务感驱使之下，竟准许了对基督教的迫害行为。这件事在我看来，是全部历史中最富悲剧性的事实之一。

    我一想到，“假如基督徒的信仰是在马卡斯·奥吕亚斯的庇护之下而非在君士坦丁（constantine）的庇护之下，被采用为帝国的宗教，那么世界上的基督教早已成为与现今大不相同的东西”，我的思想上便会感到痛苦。但是，应当指出的是，在马卡斯·奥吕亚斯看来，所有能为“惩罚反基督”提供的辩解，全都能适用于“惩罚传播基督教”，正如他所实行的那样；我们如果否认这一点，便对他有失公允，也与实际不相符。正如基督徒相信“无神论为谬误并趋向于使社会解体”，马卡斯·奥吕亚斯对于基督教的看法也是这样，而且他比任何一个基督徒都更为坚定地相信了；而他在当时所有人之中，还应该被认为是“最能理解基督教的人”。这样看来，我便要劝告一切赞成惩罚宣扬意见者的人：除非他自诩比马卡斯·奥吕亚斯还要聪明，还要好——在智力上更能精通所处时代的智慧，并且拥有更为高出时代的智慧；在心志上更加笃于寻求真理，而在寻得真理之后又更能一心笃守，否则，他就该深自警戒，不要双重地假定自己和群众的不可能错误性。须知，那正是伟大的安东尼努斯（antoninus）的所作所为，而得到如此不幸的结果。

    宗教自由的敌人们也意识到，如果不把马卡斯·安东尼努斯说成正当的，那些使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为，就不可能得到辩护；他们在被逼得紧迫的时候，间或也会承认上述结果；于是他们追随约翰逊博士（dr．johnson）的言论说：迫害基督教的做法仍然是对的；迫害是天机注定了的一个大难，真理应当通过此难，而且总会胜利通过此难的；因为，虽然反对迫害时也能偶尔发生有益的效果，但法律的惩罚最后终于无力反对真理。这是为宗教上的不宽容进行辩护论证的一种形式，这种形式应引起足够的注意，而不是将其忽略过去。

    因迫害并不能加害于真理，遂称迫害真理为正当行为。这种说法，我们固然不能斥之为“对于接受新真理，故意地怀有敌意”，但那样的做法，致使人类有负于加惠人类的人们，我们实在不能称之为宽厚。须知，发现一些与世界深切有关而不为世人所知的事物，指出世人在某些关系到俗界利益或灵界利益的重大问题上曾有所误解，这乃是一个人力所能及的对其同胞的重大贡献，在某些事情上，和早期的基督徒和以后的改革者的贡献一样重大。即便是与约翰逊博士想法相同的人，也会相信这是所能赠献于人类的最宝贵的礼物。

    可是这个学说竟然认为，作出这样出色的惠益的人，所应得的报答却是以身殉道，是被当做最恶的罪人来对待，而这不算是人类应该悲悼的错误和不幸，却算是正常的并可解释为正当的事物发展状态。根据这个学说，凡是提倡一条新真理的人，都应当像并且已经像站在洛克里斯人（locrians）的立法会议中那样：要建议一条新法律的人，脖颈上须套上一条绞索，一旦群众大会听他陈述理由之后，没有当时当地予以采纳，便立刻收紧套绳，把他勒死。对于这种对待加惠者的做法，凡为之辩护的人，我们不能设想他对那个惠益会有多高评价；而我相信，持有这种看法的人一定会认为：或许新真理一度是可取的，但现在的我们已经拥有了足够的真理了。

    至于说真理永远会战胜迫害，这其实只是一个乐观的伪误，被人们相继加以复述，直到成为陈词滥调。实际上，一切经验都反证其不是这样。历史上富有“迫害行为压灭了真理”的事例，即使不是被永远压灭，也使得真理倒退了若干个世纪。仅仅以关于宗教的意见来说，在路德（luther）以前，宗教改革就爆发过至少二十次，而每次都被镇压了下去，先后被镇压的有布雷西亚的阿诺德（arnold of brescia）、萨旺那罗拉（savonarola）、多尔契诺（fra dolcino）、阿尔拜儒之徒（albigeois）、乐拉之徒（lollards）、佛奥杜之徒（vaudois）、胡斯之徒（hussites）……即使在路德时期之后，无论在什么地方，只要坚持迫害，那种迫害就会成功。

    在意大利、西班牙、东西佛兰德（flanders）以及奥帝国，新教被根绝了；在英国，如果玛丽女王（queen mary）还活着，或者伊丽莎白女王（queen elizabeth）死了，也会早已根绝新教了。除了异端者已经成为过强的党派，以至于无法做到有效迫害的地方之外，迫害一直都是成功的。基督教有可能在罗马帝国被消灭净尽，对此没有一个可以理喻的人会持怀疑态度。基督教之所以能够在罗马帝国传播并占得优势，只因多次对其迫害都是间接发生并且仅仅持续一个较短的时间，其间隔则有很长的几乎不被阻扰的宣传空隙。

    由此可见，如果说真理只因为是真理，便具有什么固有的力量能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而仍占优胜，这只不过是一种空洞无根的情操罢了。须知，人们对于真理的热心，往往并不胜于他们对于错误的热心。而一般来说，一旦用到足量的法律上的甚至仅仅是社会上的惩罚，便能成功地制止其宣传真理和错误。真理所享有的真正优越之处就在于：一个意见只要是正确的，尽管可以一次、再次甚至是多次被压迫下去，但在悠悠岁月的发展进程中，一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现，恰逢情况有利，真理能够幸得逃过迫害，直到它崭露头角之时，能够抵住随后一切试图压制它的努力。

    人们会说，我们现在已经不把倡导新意见的人处死了，我们也不会像先人那样去杀戮先知者了，我们甚至还要替他们建造坟墓。真的，我们不会再弄死有奇异想法的人了；即使对于最有毒害的意见，现代舆情所能容忍的惩罚程度也不足以根绝那些意见。但是，还让我们不要逢迎自己，认为我们自己现在已经免于法律迫害的污点了。要知道，对于意见的惩罚，或者至少对于发表意见的惩罚，还依据法律而存在着；至于这些惩罚规章的执行，即使在近时，也存在致使人们相信其有一天会充分复活起来的例子。

    即在1857年，在康沃尔（cornwall）郡的夏季巡回裁判庭，就有一个不幸的人a，据说这个人在生活中的一切关系方面都处于中庸之列的，只因说了并在门上写了几句触犯基督教的话，就被判处二十一个月的徒刑。在同一个月之内，在老贝利（old bailey）这个地方，又有两个人b分别在两个场合上被拒绝充当陪审员，并且其中一人受到推事和律师之一的重大侮辱，只因为他们诚实地陈述自己没有什么神学的信仰；还有第三个例子，一个外国人c由于同样的理由被拒绝对一个窃贼进行控诉。这种对于报怨寻求补偿的请求的拒绝，是依据法律上的一条教义，即所有不宣称相信一个神（任何一个神就足够了）

    ..a 此人是托马斯·普雷（thomas pooley），他于1857年7月31日在博德明巡回裁判庭（bodmin assizes）遭到判处。12月，被皇室特赦。

    ..b 一个人指的是霍利约克（george jacob holyoake），该事件发生在1857年8月17日；另一个人指的是楚勒夫（edward truelove），该事件发生在1857年7月。

    ..c 这个人是格莱钦的男爵（baron de gleichen），此事件发生在1857年8月4日，在马尔波鲁街警察法庭上（marlborough street police court）。和相信彼界的人一率不能被准许到法庭作证。这无异于宣布这种人是法外之人，因此被排除在法庭的保护之外；这就等于说，只要没有他人而只有他们自己或持有相同意见的人在场，人们都可以对他们进行掠夺或攻击而不会受处罚；这还等于说，假如要证明这件事只有靠他们来作证的话，人们也可以对任何人进行掠夺或攻击而不受处罚。这条教义又以一个假定为依据，就是说，所有不信彼界的人，其誓言都毫无价值。

    这个命题表明，赞成它的人对于历史太无知了（因为历史上千真万确的情形是，各个时代都有很高比例的无信仰者是出色、正直且享有荣誉的人）；凡人只要稍稍理会到，有多少以道德和成就而闻名世界的人都是众所周知，至少也是其熟人所深知的无信仰者，就再也不会有人主张这个命题了。再者说，这条规律又是自杀性的，它否认自己的基础。在“凡是无神论者必是说谎者”这一假定之下，它允许所有愿意说谎的无神论者来作证，而所拒绝的倒只是那些敢冒不韪，宁愿公开一条自己认为会被人痛恶的信条也不愿对一点虚妄之事加以肯定的人们。实行这样一条将自己判定为背谬于其所设目的的规律，只能被视为是仇恨的标志，是迫害行为的遗骸，同时也是迫害行为本身，而且还有一个特点，即清楚地被证明为不应受迫害的人，才具有受迫害的资格。并且，这条规律以及它所蕴涵的学理对于有信仰的人和无信仰的人都是一种侮辱。因为，如果说凡是不信彼界的人必然要说谎，那么势必要说凡是信彼界者都是会避免说谎的，假如他们避免了的话，就是因为怕入地狱。对于这条规律的教唆者和创作者，我们暂且不否定他们，暂且不说他们所形成的基督道德的概念乃是出自他们自己的意识吧。

    不错，这些情况只是迫害行为的陈迹和残余，可以不把它们当做意欲实行迫害的标志；英国人在心理往往处在一种优柔虚弱的状态，当自己坏到要实行一条坏原则时却反常地以主张那条原则为乐的话，上述剩余情况正是这种心理状态的一个例子。但是，不幸的是，停顿已经将近一代之久的更坏的形式之下的法律迫害能否继续停顿下去，这在公众心理状态中并没有什么保证。在现在这个年代里，日常事物平静的表面往往会被想要复活旧罪恶的尝试所搅动，就好像被倡导新惠益的尝试所搅动一样。目前所称赞的宗教复兴，在狭隘而没文化的人们心中至少同样也是迷信的复活；而凡是在人民情绪中还留有不宽容思想的强烈且持续很长时间的酵母的地方——这是无论何时都保留在我国中等阶级之中的——总是不需要花费很大的力气就能挑动他们去积极迫害那些他们从来不认为应该被迫害的人。

    a 使得我们在这个国度不能成为一个精神自由的地方的原因正是这一点，就是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所持的意见和内心所怀的情绪。在过去很长的时间里，法律惩罚的主要弊端就在于它加强了社会的诋毁。而社会的诋毁就是真正有效力的东西，其效力竟使得在英国的社会戒律之下，敢于发表意见的事比在他国法律惩罚的危险之下，还要少见得多。对于抛开经济情况使其无赖于他人的善意之外的一切人，在发表意见的问题上，舆论总是像法律一样有效；人们可以被关押在监狱之内，同样也可以被排斥在赚取面包的办法之外。那些已将面包稳拿到手而无须向有权势者、团体、公众取得恩惠的人们，自然在公开发表意见方面不怕什么，只是怕被人想来不好，议论起来不好，而这些则应当不需要什么了不起的英雄性格才能够使他们承受。

    关于这种人，是没有什么怀着怜悯心情替他们辩解的必要的。但是，我们虽然已不像从前习惯的那样把许多灾祸都强加于和我们思想不同的人身上，但是也许会以我们现在对待他们的办法来对我们自己加上与过去同样多的灾祸。苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学却如日中天，其光辉照遍整个知识的天空。基督徒是被投去喂狮子了，但基督教却会长成一株堂皇繁茂的大树，高出那些古老而又缺乏生机的生长物，并且用它的复荫窒抑着它们。我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不会杀死一个人，也不会消除什么意见，但这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力地去散布意见。在我们这里，以每十年或每一代来看，异端意见极少取得甚至它们的阵地还丢失了；它们从来都不曾散布得遥远而广泛，而只是在一些深思勤学的人们的那个狭小圈子里暗暗地燃烧着；它们在那些人中间发源开端，却从来没有用它那真的或假的光亮

    ..a 近来有一种激动的迫害情绪被大量灌输，并且与印度兵叛变事件中我国民族性最坏部分的广泛开展结合起来；从这里，我们可以得到很多警示。大言不惭的人们和狂热的人们从教堂讲坛上发出的各种异端言论就不值得去理会了；而福音派的首脑们在管治印度人和回答教徒问题上也当做一条原则说，凡是不讲授《圣经》的学校都不能得到公款资助，其后果必然是，所有不是真正的或假冒的基督徒也一律不得授予公职。据报告，一位副国务大臣于1857年11月12日在向选民发表演讲时曾说过：“不列颠政府宽容他们的信仰”(不列颠亿万臣民的信仰)，“宽容他们所称为宗教的迷信，这阻滞不列颠声誉上升的作用和阻碍基督教健康成长的作用都已产生了。……宽容当然是我国宗教自由的巨大基石；但是不要让他们滥用“宽容”这一贵重的字眼。

    按他的理解，所谓宽容，乃是在具有同一崇拜基础的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由；乃是对具有一个共同信仰的基督徒中各个不同宗派的宽容。”我请大家关注这一事实：一个被认为适宜在我国政府自由党政权下担任高级官职的人竟会主张这样一条教义，认为所有不信基督为神的人都应被排除在宽容的界线之外。试问，看到这种呆子般的表现之后，谁还能沉溺于错觉，以为宗教迫害之事已经一去不复返了呢？照耀人类的一般事务。这样，一种事态就形成了，有些人可能觉得很满意，因为这里没有经过对什么人罚款，没有经过把什么人监禁的不愉快过程就把一切得势的意见维持得看上去像没有被扰乱一样，而同时对那些溺于思想痼疾的异议者来说，也并未绝对制止他们运用理性。这在保持知识界中的宁静，保持其中一切事物都一如既往地进行方面，倒不失是一个便宜的方案。

    但是对知识方面的这种平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢的特性。这样一种事态，使得一大部分最积极、最好钻研的知识分子都觉得把真正的原则以及信念的根据保藏在自己心里是最好的，而在公开演讲中使自己的结论尽量符合他们内心所弃绝的前提——这是绝不能诞生出那种一度装饰过知识界的开朗无畏的人物以及合乎逻辑而贯彻始终的知识分子的。在这种事态下，只要能找到这不是滥调的应声虫就是真理的应时货的人，他们在一切重大问题上的论证都是为了听众，而不是自己真正信服的东西。还有些人除了这两种之外，则把其思想和兴趣局限在一些说来不会触犯到原则领域以内的事物上，也就是局限在一些细小的实际问题上——这些事物，只要在人类心灵得到加强和扩大的时候，自己就会弄对，也是非到那时就不能实际弄对的：在那时，那些足以加强和扩大人们的心灵以及人们对于最高问题的自由而勇敢的思想的事物则已经被放弃了。

    凡是认为异端者对这方面的缄默不算是一种灾害的人，首先应该想一下，这样缄默的结果是使异端意见永远得不到公平透彻的讨论；而经不起这样讨论的一些异端意见，虽然会被遏止不得散布，却不会因此消失。因为禁止一切不归结于正统结论的探讨，损害最大的还不是异端者的心灵，而是那些并非异端者的人，由于害怕被称为异端，他们的整个精神发展都被限制了，他们的理性被弄得痉挛了。世界上有一大群有前途的知识分子和秉性怯弱的人物，被弄得不敢去追随任何勇敢、独立的和有生气的思想，否则就会把自己带到被认为不信教或者不道德的境地——试问谁能计算出这个世界到底受到何等巨大的损失？在这一大群人之中，我们还可以看到某个具有深刻良心和精细理解的人，在一生的时间里以他所不能压熄的智力从事于矫作世故，并竭尽其一切智慧，努力把他的良心和理性所迫使的东西与正统调和起来，而在最后或许还办不成。

    要知道作为一个思想家，他的第一个义务就是跟随他自己的智慧而不论它会导致什么结果，认识不到这一点的人就不能成为一个伟大的思想家。假如有人以相当的勤勉和准备自己进行思考可是产生了错误，另外有人则保持正确的意见却也只为自己避免思考，在这两种情形下，前者所获得的真理要比后者多。还不是单单为了或者主要为了为伟大的思想家才需要思想自由。相反，为了使一般人都能达到他们所能达到的精神体量，思想自由同样是或者甚至更加是必不可少的。在精神奴役的一般氛围中，曾经有过而且也会再有这样伟大的个人思想家。可是在那种氛围中，从来没有而且也永远不会有一种智力活跃的人民。如果发现哪一国人民曾经接近于那种性格，那是因为对于异端思想的恐惧暂时停止了。只要哪里存在着所有原则都不得争辩的默认规则，只要哪里认为所有有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能对看到那种曾经使在某些历史时期特别突出的一般精神高度活跃的水平抱有任何希望。

    并且，只要所谓争论是避开了那些大而且重要到足以燃起热情的题目，人民的心灵就永远不会从基础上被搅动起来，而所给予的推动也永不会把即使具有最普遍智力的人们提高到思想动物的尊严。有关那种活跃情况，有三个历史时期可以作为例子：第一是紧接宗教改革之后一段时间内欧洲的情况；第二是仅限于欧洲大陆较有文化的阶级，那是十八世纪后半期的思考运动；第三个时期为时更短，就是在歌德（Goethe）和费希特（Fichte）时期德国知识方面的跃动。这三个时期在其所发展出来的一些特定意见上是非常不同的，但三者在一点上是一样的，就是在那三个时期中，权威的枷锁都被打碎了。在那时，旧的精神专制已被推翻，而新的还没有成立。正是由于那三个时期所给予的推动才使欧洲变成现在这个样子。不管是在人心方面还是在制度方面出现的每一个进步，都可清楚地分别出溯踪于三者中的某一个。但若干时间以来，有些现象表明那三项推动的所有力量几乎都已经用完了；如果我们再不力主精神自由的话，就不能期待有什么新的起步了。

    我现在要转到论证的第二个部分，不再假设任何的公认意见都是谬误，而暂且冒认它们都是正确的，然后来考查一下，如果不对那些意见的正确性进行自由和公开的讨论而是直接加以主张，这样会有什么价值。凡是持有一种坚强意见的人，不管怎样都不会承认其意见有谬误的可能，只要一想，他的意见不论是否正确，如果不经常接受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只能作为死的教条而不是活的真理——他只要想到这一点，就应该被它所打动。

    有一类人（幸好没有从前那么多了）想，对于他们认为正确的意见只要有人毫无疑问地表示赞同，对于它的依据即使一无所知，也不能替它在最肤浅的反驳面前作一番能够守得住的辩护，那就足够了。这样的人，一旦能够领悟到权威方面教给他们的信条，便自然会想，如果允许对这信条有所疑问，那就只有害处而没有好处了。这样的人，当他们得势时，就会使得人们几乎不可能以聪明而有考虑的方式去排斥一个公认的意见，虽然仍不免鲁莽而无知地把它排斥在外；这是因为，要完全杜绝讨论是不大可能的，而当它一旦达到时，没有坚定的信念作为基础的信条，自然一碰到辩论就会退避三舍。从根本上来说，即使把这个可能性舍弃不提——假设正确意见深踞心中，但是它作为一个成见、一个反对论证的证据、一个脱离论证的信条而深踞心中——这也不是一个理性动物在主持真理时所采取的办法。这不是有知于真理。不如说在这种主持下的真理，只是一个迷信，偶然被贴在宣告真理的字面上罢了。

    如果说人类的判断力和智力是应当训练的（这至少是新教徒所承认的事），那么请问在什么事物上最适合锻炼人的这些能力呢？难道还有比那些关乎当事人自身，以至于必须对它们抱有意见的事物更合适的吗？如果对于理解力的培养在一件事情中要胜于在另一件事情中，那就最好在得出自己的意见的依据中进行培养。在一些想取得信任且首先必须信得正确的题目上，不管人们相信什么，在普通的反驳面前总会为它作出辩护。但有人会说：“把他们的意见的依据教给他们就行了。对于一个意见，不能说没有听到争论就一定是鹦鹉学舌。例如，学习几何学的人并不是只把定理装入记忆，同时也必须懂得和学会如何验证；如果因为他们从没有听到有任何人否认并试图颠覆几何学的真理，就说明他们对于几何学的真理依据是一无所知，那就不免有些荒唐了。”毫无疑问，如果只说到像几何学这个题目，其中根本没有错的一方要说的东西，这样说是可以的。数学真理的证据有其特殊之处，那就是所有论据都在一方。

    这里没有反驳，也就没有对反驳的答复。但是在其他每一个可能有不同意见的题目上，真理就像是摆在一架天平上，要靠两组相互冲突的理由来较量。即使是在自然哲学中，对于同一事实也可能有其他解释：比如有人认为地球中心说代替太阳中心说，有人认为热素论代替氱气论；这就必须证明为什么那个“另一说”不能成为真理；除非这一点就已经得到证明，并且如果我们不知道它是怎样得到证明的，否则我们就不能说已经懂得我们所持意见的依据了。至于再转到一些更为复杂的题目，比如转到道德、政治、宗教、社会关系、日常生活等，那在每一个要争执的意见上倒是有四分之三的论证须用于解释一些有利于不同意见的现象。古代有个大演说家曾经记载他对于敌方的情况，即使不用比研究自己的情况时所用更大的精力，至少也要用同样的精力来加以研究。西塞罗（cicero）把这种办法作为在公开辩论时获得成功的手段，这正是为了达到真理而研究任何题目的人们都需要效仿的。

    一个人对于一件事情如果仅仅知道他自己的一方，那么他对另一方的情况就所知甚少。他的理由也许很好，也许没有人能驳倒它。但是假如他也同样不能驳倒反对一方的理由，也不知道那些理由是什么，那么他便没有依据这两种意见作出选择。这时他的合理立场应当是把判断悬置；他如果不甘心于此，他就不会被权威带走，就像世界上一般情况那样，追随他自己倾向的一方。进一步来讲，一个人要听取敌方的情况，如果仅听到自己的教师们所转述的样子，其中伴有他们所提供的能够作为辩驳的东西，还远远不够。那不是对待证据的公正态度，它们也不会真正触到自己的内心。他必须能够从实在相信那些论据而且真诚替它们辩护并为它们竭尽所有努力的人们那里听到那些真实的证据。他必须在那些证据的各种巧妙的表达形式之下认识那些真实证据；他必须感受到为正确见解所必须遇到并予以解决的全部压力；否则他就永远不能真正掌握精确到足以对付并解决这个难题的真理。

    几乎百分之九十九的所谓受过教育的人们都处于这种状况，甚至那些能为自己的意见作出精确辩护的人们也是如此。也许他们的结论正确，但对于他们所知的东西来说则是谬误：他们从未换位思考，把自己放置在与他们相对的人们的境地去想一想那些人会说些什么；因而，如果仅仅知道这一字的本义，可以说他们还是不知道他们自己所信奉的教义。一个教义的某些部分足以说明其余部分并将它们解释为正当，这是他们所不知的；有些考虑足以表明两个似乎彼此冲突的事实是可以互相协调的，或者足以证明在他们看来都很正确的两个理由之间应当如何取舍，这也是他们所不知道的。总之，对于那些足以转变比重，足以决定一个全面理解者的判断的真理，他们都不清楚；而要真正了解到那些真理，只有兼顾双方、无所偏重，并力图从最全面的角度来观察双方的理由的人们才可以做到。要在一些关于道德和人文的题目上得到一个真正的理解，那是一条最基本的原则，甚至在一切重要真理上，即使没有反对者，我们也必须想象出一些反对者，并供给他们以技术纯熟的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。

    为了减轻以上那些考虑的力量，“讨论自由”这一论据的敌人，或许又会说没有必要让所有人都知道并且理解神学家们和哲学家们的反对或赞成其意见的一切道理。他们说，无须要求普通人能揭示一个天才反对者的所有妄言或误言。他们说，只要有一些人能够驳斥那些妄言或误言，使得所有能够把人们引向错误的东西都遭到批驳，那就足够了。他们说，一些心思简单的人，既然已经有人把反复传授真理的明显依据教给他们，那就可以把一切剩下的事情托付给权威人士；他们既然明知自己没有能力去解决提出的每一个难题，就大可去安静休息，反正那些训练有素的人已经或者能够对已提出的一切难题予以解答了。

    对于这个见解，让我暂且让步到那些在理解真理（伴随着信仰真理）的数量上最容易感到满足的人们所达到的极限；即使如此，赞成“讨论自由”的论据也并没有就此削弱。因为这个说法也承认：人类应该有一个理性的保证——对于一切反驳已经给予满意的答复；既然如此，倘若不把需要的反驳说出，它们又怎能得到答复呢？反驳者倘若没有机会说明答复没有让人满意，又怎能知道回答不是令人满意的呢？即使公众没有必要，至少哲学家和神学家总有必要使自己熟习那些难题，并且必须能够在让人感到困惑的情形之下认出它们；而要做到这一点，就应该把它们自由地陈述出来并且将它们置于全面观察之中。对于这个麻烦问题，天主教有自己应付的办法。它把人们大致分成两类：一类是能够直接接受它的教义的，另一类是必须靠间接的信赖来接受它们的。

    诚然，对于二者都没有在接受什么这一点上有所选择；但是教士们，为了辩驳反对者的论证，就得到允许并受到奖励去认识那些反对的论据，因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人，除非有特准，否则就很难得到这种机会。这条规定承认了关于敌方情况的知识对于宣教者是有益的，不过它又想出与此相辅相成的办法——不让世界上其他人也知道这个；这样就给了所谓“选士”比一般普通人更多的精神教化，虽然不是更多的精神自由。当天主教用了这个策略之后，就成功地得到了其宗旨所要求的精神方面的优越地位，因为无自由的教化固然永远不会造就一个广阔而自由的心灵，但是能造就一个在乡村巡回法庭上就一桩案而进行辩护的聪明的辩护者。但是在信仰新教的国度里，这种解救办法是不被允许的；因为新教徒至少在理论上主张，选择一个宗教的责任必须由信徒自己承担而不能推诿在传教士身上。再者说，目前，如果把学者所读到的著作对其他人封锁起来，这是不切实际的。如果要让人类的传教士认识到他们所应当知道的所有东西，就必须让所有东西得以自由地写作并发行而不对其施加任何约束。

    进一步讲，在假定公认意见都是正确的这个条件之下，缺乏自由讨论的危害如果仅仅是使人们不能知道反对意见的依据，那么可以说这是知识上的而不是道德上的危害，就“意见对于品性的影响”这一点来说，这无损于意见的价值。但事实是，在缺乏讨论的情形下，不仅意见的依据被遗忘了，就连意见本身也常常被忘掉。在这种情形下，表达意义的字句就不再提示什么概念，或者只提示它们原来所用来表达的概念的一小部分。如果活生生的信仰和鲜明的概念没有了，取而代之的将只有一些陈套的词句；如果说还有什么意义部分被保留下来，那也只是意见的表皮和外壳，其精华早已尽失。在人类历史中不乏为这种事实缺乏而充斥的巨大篇章，要对其加以思考和研究，而且越认真越好。

    对于这一点，几乎一切道德教义和宗教信条的发展都对其进行了说明。那些信条和教义对于其创始人甚至他们的嫡系弟子来说，必然充满着意义和生命力。只要使它们即使在劣势中也能持续下去，人们对它们的意义的感觉，就不会减弱，甚至还会把它阐发到更加充分的意识当中。结果，它不是在得势时被泛化，就是停滞不前，而只保持已得的阵地不再进一步发扬。一旦这两种结局之一显而易见的时候，关于这个题目的争论就懈怠了，并且逐渐趋于消失。于是这个教义就取得了一种新的地位，即使不算是一个公认的意见，也可以算是意见中得到认可的派别之一；而主张它的人们一般而言也只是承袭了它而不是从内心采纳了它；至于这些教义由此及彼的转变，此时也已成为绝无仅有的例外了，因而在宣称者的思想当中也就不占有任何地位了。

    这时，他们已不像起初那样时刻保持警惕，而是争取让世界投向自己；他们已经陷入一种默许妥协的状态，既不听取反对他们的信条的论据（他们只要忍得住），也不用有利于那个信条的论据去反驳异议者（假如这种异议者存在的话）。从这时起，通常这种教义的活力就开始衰退了。我们经常听到一些信条的宣教者悲叹地说，要想使信徒心中对于他们在名义上承认的真理保持一种生动的领会，如果能通过情感而真正支配行为，那就太困难了。

    当一个信条还在为其生存奋斗时，那么这种困难是不会引起埋怨的：在那时，即使是一些较弱的斗士也都知道并且会深刻地感受到他们为什么而奋斗，也知道并且了解它与其他教义有什么区别；在每个信条存在的那个特殊阶段，都可以看到有不少人曾经把那个信条的基本原则体现在思想的各种形式上，会把那些原则的一切重要含义加以量度和考虑，也会体验到那个信条在品性方面的充分效果，那是对于那个信条的信仰在一个被它彻底浸透的心灵中所应当产生的效果。

    但是，一旦那个信条变成了一个仅仅是承袭的东西，而人们之所以接受都是出于被动，就是说，一旦心灵不复被迫的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这个信条（除了一些公式之外）的全部东西都忘掉，或者对它只存在一种淡漠而麻木的同意，仿佛接受它既是出于信赖也没有必要把它体现在思想之中或者以亲身经验来加以考验；直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系了。于是就出现了当今世界在这个年代里经常出现以至于形成多数的这种事情：信条仿佛是存在于人心之外的，而其作用只在于把人心硬化和僵化起来，以挡住那些给人性更高部分的一切其他的影响；其力量只表现为不允许任何活的和新的信念进入人心，而其本身则除了作为一名哨兵监守心脑使其空虚之外，别无任何其他作为。

    实际上，本来最能深入人心的教义会在人心中成为死的信条而不会在情感中、想象中或者在理解中得以体现，这种情况会达到什么程度，可以用多数基督教信徒如何对待基督教教义的情形作为范例。这里所说的基督教，是指像一切教会和教派所描述的那些东西，即在《新约》当中书写的大部分格言和训条。那是所有自称基督徒者都视为神圣的，并被当做准则予以接受的。可是，并不过分地说，在一千个基督徒当中也不一定能有一个真正参照那些准则来指导或者考验他的个人行为。他在个人行为上所参照的标准就是他所属国家、民族、阶级或者他所担任的宗教职业的习俗。

    于是他一方面有一套道德的格言，他相信那是由一个绝对正确的智慧赠与他的一些管治规则；而另一方面，他又有一套日常生活上的判断和实践，其在一定程序与某些格言相符，而与另外一些格言就不符合了，甚至与某些格言相冲突对立，而就整个来说，则是介于基督教信条和世俗生活中的二者利害之间的一种协调。他对于前一套标准予以崇敬，而对后一套标准，他付以真正的实践。一切基督教徒都会确信，上帝所赐福的人是穷人、贱人和被世人鄙视的人；他们都确信，富人进入天国的难度比大象穿过针孔还要大；他们都相信，他们绝对不应指神宣誓；他们都确信，他们不应加以裁判，否则他们自己就应受到裁判；他们都确信，他们应当爱邻如爱己；他们都确信，他们不应当顾虑明天；他们都确信，倘若有人要拿他们的外套，他们就应把自己的上衣也送给他；他们都确信，倘若他们要成为善人，就应当卖光自己的一切并将所得散发给穷人。他们说他们确信那些事情，这不能说明他们不真诚。

    他们的确确信那些，正如同人们确信自己所经常听到赞颂而从来没有讨论的事情一样。但是如果从一个活的信仰如何约束行为这个意义来说，那么他们所信仰的那些教义只不过是达到他们的目的并起到作用的那一点。如果在那些教义在其完整无缺的情形下，他们以之攻击敌人，则是大有用处的；如果有人做出了他们认为可以表扬的事情，也要（在可能的时候）把那些教义搬出来作为理由，这更是不用说了。但是假如有人竟去提醒他们说，那些格言还要求他们去做连想都没有想到的无数事情，那人将一无所获，只有被划入那种好胜于他人而不合众意的角色行列罢了。这就是说，在普通的信徒那里，教义没有根深蒂固，在他们心中教义并不能成为一种力量。只是对于那些教义的声音，他们有着一种习惯性的敬意，也没有字面所指事物的感受，也不能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式。总之，当涉及行为的时候，他们就病急乱投医，随便找个人来指导他们要服从基督到什么程度。

    但我们可以确信，在早期的基督徒那里，事情并非这样。假如事情曾是这样，那么基督教也绝不会由几个被鄙视的希伯来人（hebrew）组成的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教。以前，当他们的敌人说到“看那些基督徒如何彼此互爱”的时候（这句话现在大概不会有人再说了），他们那时对于自己信条的意义无疑是有着极其深刻的感受的，而以后就大大削弱了。大概主要就是出于这个原因，因此现在基督教在扩张领域方面就取得了很少的进展，而在十八个世纪之后还几乎仅仅局限在欧洲人和欧洲人后裔的范围之内。

    现在，即使是严格的基督教徒，即使是那些对于教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人，在他们的心中，比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文（calvin）、诺克斯（knox），或者那些在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西。至于耶稣本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，其产生的效果也不过像去聆听一些温和可亲的语句所产生的效果一样。说到“为什么作为某一教派所独有的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留更多的生命力”，“为什么所从事传教的人们要对后者保持其意义的深刻性就感到更困难”，这无疑有许多理由；但确定的一个理由是，凡是独特的教义都会遭到很多诘难，都必须比较经常地在反驳者面前公开地为自己辩护。而一旦到战场上，在已经没有敌人的时候，无论是教者还是学者，就都到他们的岗位上休息去了。

    一般地说，对于所有的传统教义，比如有关生活智慧和生活知识以及道德方面或宗教方面，上述道理同样也是正确的。所有文章和言语中都充满着有关生活的一般议论，这些议论既讲到生活是什么，也讲到在生活中应该如何做人；关于这些论调是每个人都应知道的，是每个人都一再陈述或者闻而默许的，也是大家都当做自明的真理予以接受的，但大多数人却只是在切身体验——一般是痛苦一类的体验——感受到教义的意义时才开始真正学到了它的意义。一个人常常在受到某种出乎意料的不幸或失望的重创之后才会想到他一生中一直习闻的那些格言或谚语，对于这些格言或谚语，他如果很早就能像事后那样感到其意义，就会使他免遭这场灾难了——这种情况是屡见不鲜的。因此有这种情况，除了缺乏讨论之外还有其他许多理由：有许多真理如果没有亲身体验便不能充分认知其深刻意义。但是针对这种真理，一个人只要经常听到内行人对它进行辩论，对其意义也会了解很多，而所了解到的东西也会深刻地印入心中。人类一见到事物没有疑问就会放弃思考，这个致命的习惯是他们所犯的多数错误的原因。现代一位作家曾经说到“既定意见的沉睡”，这句话真是一语中的。

    这是什么话!人们也许会问：难道正确的认识是以存在反对意见为必要条件吗？难道为了使人们能够认知真理就让一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一旦被一般人所接受就失去其意义和生命力了吗？一个命题果真是只有疑问才能被人彻底理解和彻底感受到吗？这是不是在说，一旦人类一致地接受了某个真理，在他们当中那个真理就消亡了呢？大家一直都思考着，改进知识的最高目标和最好结果就是在一切重要真理的认定上把人类结合得越来越好；难道说只有在没有达到知识的目标的时候，它才确实存在吗？难道征服的果实却会因胜利的完全而遭到毁灭吗？

    我并没有肯定那种说法。随着人类的进步，没有争执或者没有存疑的教义在数目上会越来越多；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用目前无可争辩的真理的数量和重量来衡量。诸多问题上的严重争论被一个接着一个地停止，这是意见凝固化过程中必有的阶段之一；这种凝固化，对于正确意见当然是有益的，但对于错误意见却必然是危险和有害的。所以，虽说分歧的范围在逐渐缩小，但这种缩小不可避免也不可缺少，并且有其必要性，但我们却不能就此得出结论，说它的所有结果都一定是有益的。在对于一条真理的聪明且深刻的领会方面，丢掉一个像被迫依据真理向反对者解释和进行辩护那种重要的助力，这个损失与这个真理所取得普遍承认的利益相比较，纵然不足以压倒后者，却也是一个不小的砝码。所以到了这种助力不能再有的时候，我承认我愿意看到人类的传教者努力找一个代替物出来；也就是说，总要想些办法把问题的难点呈现在学习者的面前，就像一个找到不同论据就急于把它们提到反对者面前那样的急于取胜的人一样。

    可是，人们不但没有寻求到解决此目的的办法，还把以前他们使用过的办法都丢了。像在柏拉图对话中所示的那种雄伟的苏格拉底式的辩论法，就是在这里我所说的这种办法。那主要是关于生活中和哲学上一些重大问题的一种反面的讨论，虽然有其登峰造极的技巧指导，但是目的则在说服那种仅仅使用公认意见的一些陈词滥调的人，让他知道自己并没有弄懂那个题目，也让他知道他对自己所信奉的教义还没有理解到一定的意义；这样，在他认识到自己的无知以后，就能把他放在一条可以达到稳固信仰的道路上，使这个信仰处在对于教义本身以及教义证据的意义方面都可以明白领会的基础上。再说到中世纪的学院论战，那也多多少少有着共同的目标。那是意在明确学生懂得他自己的意见，也（必然相关联地）懂得与之相反的意见；既能够加强前者的根据，也有利于驳倒后者的根据。

    这种学院论战固然有其不可救药的缺点，即使是它所依靠的前提仍是来自权威而不是来自自己的理性；而当做对心灵的训练来讲，诚然它也在各个方面都不及于形成所谓的“苏格拉底之毒”同等智力的那种有力的辩论法；但是事实上，它也和后者一样在远远超过一般人所愿意承认的程度上，对近代人的心灵训练有所贡献；而在现代的教育方式上，却没有任何东西能在最小的程度上填补二者之中的任何一个地位。一个专从教师或书本中获得一切教训的人，纵然逃离了包围上来要使自己满足于生搬硬套的引诱，也不会被迫去兼听双方，因而（甚至在所谓的思想家之中）也就远远不会经常在兼知双方方面有所成就；他在为自己的意见辩护中所讲到的最弱部分，经常就是他本来想要答复敌方的东西。目前时兴的做法是贬抑反面的逻辑——这种逻辑只是指出实践中的错误或理论中的弱点，而不从正面论证真理。

    这样一种反面的批判，作为一个最不可能的结果来说，的确是远远不够的；但是如果作为达致名副其实的正面知识或信念的一个手段来说，那是实至名归的；可以说，除非人们能够有机会再度有系统地受到这种逻辑训练，否则很少会出现真正的大思想家，而在除了物理和数理部门之外的任何思想方面，也只能出现较低的一般智力水平。而在其他任何题目上，没有一个人的意见能称得上是知识，除非他受到别人的强迫或出于由衷而经历过的一些类似于与反对者积极争论之类的精神活动过程。如此说来，对于这样一个东西，在没有它时会感觉到如此地不可缺少，又是如此地难于创造；而当它自己自动出现在人类面前时，人类却对它加以摒弃，这不是十分荒唐吗？所以，倘若有人对公认意见加以争议，或者倘若有人只要在法律或舆论允许时就对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们，我们要敞开心扉倾听他们的反对意见以及论据，还要为此而感到高兴，因为有人替我们做了那些应当由我们自己做（只要我们对自己信念的意义或生命力还有所关心的话）而且有可能会更加费力的事情。

    以上就是意见分歧的益处，罗列其主要原因（这将继续下去，直到人类在知识的历程中前进到另一阶段，但在现在看来还有不可计算的距离），现在还剩下一条要阐明。迄今为止，我们只考虑过两种可能性：第一是假定公认意见为谬误，从而使某些其他的意见成为正确的；第二是假定公认意见为正确的，那么它与对立错误之间的冲突便可有助于对其正确性的深入领会和深刻感受。但是还有一种比这两种更加常见，那就是两种相互冲突的教义，不是此为正确而彼为谬误，而此种真理是介于二者之间的；公认的教义不仅体现真理的一部分，而且需要不合的意见来补足其缺憾。在非感官所能接触的题目上，流行的意见往往是正确的，但很少是或者从来都不是全部的真理。它们是真理的一部分（有时候是较大的一部分，有时候是较小的一部分），但总是被歪曲、被夸张，并被从其他一些应当相伴随、相制约的真理中脱离出来。

    在另一方面，异端的意见一般是某些被忽视、被压制的真理，突然摆脱了束缚它的锁链，不是谋求调和通行意见中所含的真理，而是把它摈为敌方并以同样的排他性自立为全部真理。后一种事情是迄今为止最常见的，因为在人类的心灵方面，片面性永远都是规律，而多面性则是一种例外。所以，即使在意见的旋转运动过程中，常常也是真理的一部分落下去而另一部分随即又升起来。甚至在前进运动中，本应是累加性的，大部分也都是由一个偏而不全的真理去替代另一个偏而不全的真理；而进步之处主要在于新的真理片段比它所代替的东西更符合时代的需求罢了。即使是站在正确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，因此我们应当珍视那些为通行意见所略去而本身却又多少体现部分真理的意见，不管其真理当中可能有多少错误和混乱交织着。没有一个人类事务的清醒判断者会因为使我们注意到易忽略的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理，就感到不能抑制的愤怒。他宁愿想，正因为流行的意见还只是片面性的，就更要欢迎那些非流行的真理方面的片面性的主张者；因为这样通常最有活力，最能迫使人们针对那些片面主张者所号称的完整而实际是片段的智慧勉强予以注意。

    例如，在十八世纪，几乎一切有学养的人以及尾随其后的无学养者都热衷于赞叹所谓的文明，赞叹近代科学、哲学、文学的各项奇迹。在他们既大大高估了现代人与古人不同的程度，还滥信全部不同的都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（rousseau）的一些似是而非的议论是如何像炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性的意见之中的：它改变了其原来的部位，迫使其中的分子在新的分子揳入之下重新组合出更好的形式，从而起到了有益的震撼作用。那些流行的意见并不是整体看来比卢梭的意见离真理更远，恰恰相反，它们更近于真理，有更多的正面真理，同时也很少有错误。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的在流行意见中所缺少的真理，它们被卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则突现出留在其后面的宝藏。比如，生活的简朴有着更加高贵的价值，虚伪的社会罗网和伪善有着耗费精力和败坏风气的恶果，这些是从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；虽然说在今天和在任何时候，它们随时产生的应有的效果一样需要大力主张，并且还需要用事实来加以主张，因为语言在这个题目上已经竭尽全力了。

    这在政治方面，几乎已成为老生常谈：一个党要求稳定和秩序，而另一个党要求改革或进步，二者均成为政治生活中健康状态的必要因素，直到其中任意一党能扩大其理解力，知道并善于辨别哪些宜于保存，哪些应当扫除，从而成为一个既重秩序又重进步的政党。这两种思想方式各借对方的缺陷突显自己的功用，也在很大程度上靠对方的反对才把自己一方保持在健康和理性的范围之内。关于民主政体和贵族政体、财产和平等、合作和竞争、奢侈和节约、社会性和个人性、自由和纪律等问题，两方都各自有其利己的意见，在实际生活中的其他问题上也都有着互相反对的主张；只要所有意见都以同等自由被发表，并且都凭借同样的精力和才能得到主张并受到辩护，那么两方的因素就都没有机会各得其所，就必定在权衡之下会此升彼降。

    在生活中的一些重大实践问题上，在很大程度上，真理是对立物的协调和结合的问题，而人们很少有足够恢弘公正的心胸使其调整到近乎正确，因此只有在敌对旗帜下，通过交战双方展开斗争的粗暴过程才能够做到。在上面所列举的任何一个重大公开的问题上，在两种意见中倘若有一方得势，那么，不仅应予以宽容而且应予以赞助和鼓励的倒是在特定时间和地点居于少数地位的那一方。因为在当时，那个意见代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉没有得到所应得之虞的一面。在我国，我知道对于上述那些题目持有不同的意见的多数人并没有什么不宽容的地方。我之所以要列举出它们，目的在于借这些可用的例子来表明这样一个普遍性的事实，即在人类智力的现有状态下，如果要实现想使真理的各个方面得到公平比赛的机会，就只有通过意见分歧才能实现。假如发现在什么问题上有些人成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面的，那些少数异议者也总有值得一听的为他们自己辩说的东西，如果他们缄口不言，那么真理必定会有所损失。

    有人曾反对说：“有些公认的原则，特别是关于最高和最重要问题的公认原则，的确不止是半真理的。比如基督教的道德就是在道德问题上的全部真理，而假如有人教导一种和它有出入的道德，他就会陷于完全的错误。”这在实践方面本来是最重要的一件事情，没有比它更适合考验普遍性格言的了。但是在断言基督教道德是什么或不是什么以前，最好先确定所谓的基督教道德是指什么。假设它是指《新约》的道德，我就不明白从这本书得出这种认识的人，怎么会以为书中是把它宣称为或者要使它成为道德方面的一套完整教义的。福音书中常常征引先前的道德，却把自己的训条仅限制在某些特定事项上，而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德； 并且它的表达形式又是出自最宽泛的、不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，不如说具有雄辩或诗篇的感染性。

    要由此提出一套道德教义，如果不从《旧约》那里有所采补就永远也不可能，也就是说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面仍是为野蛮人而设的道德体系那里来借得补助。公开敌视这种犹太教式地解释主的教义并充填其架构的是圣保罗，他也同样假设一种先在的道德，即罗马人和希腊人的道德；而他对基督徒的劝告，在很大程度上是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至会达到公然认可奴隶制的地步。现在所谓的基督教的道德——实际上不如称为神学的道德——并非是基督本人或者基督使徒的作品，而是由以后很远的时期，头五个世纪中的天主教会逐渐建造起来的。到了近代人和新教徒那里，尽管没有毫无疑问地予以采纳，但是变更也不多，远远不到可以期待他们的程度。事实上，他们中的大部分只满足于把中世纪中所增加的东西取消掉，而每一教派又各自把适应于自己倾向和性格的新东西增添进去。

    对于这样一种道德以及它的早期宣教者，我虽然不赞同那些否认其也大大有惠于人类者，但是我还是要毫不犹豫地说：它在许多重要点上是不完备和片面性的，如果不是有些不为它所认可的情绪和观念也曾对欧洲人的生活和品质的形成有贡献，那么人类事务就会处于更坏的地步。基督教道德（姑且用此名）具有反激运动的一切性质，大部分都是对异教精神的抗议。它的理想与其说是积极的、主动的、力致崇高、殚精求善的，不如说是消极的、被动的、但求无罪、竭力戒恶的。总之，有人说得好：在它的训条里面，“你不该”的字样不适当地掩盖了“你应该”的字样。具体地说，它害怕纵欲，所以崇奉禁欲主义为偶像，这在后来逐渐被调和为律法主义的一种。它揭橥出作为指派天堂的希望和地狱的威胁是道德生活中专有的动机：在这里，它远远落后于古代圣贤，这是在其含义中赋予人类道德的一种自私的性质，这是因为把每个人的义务感和同胞们的利害分离出来，除非有己身利害为诱导，否则不会考虑到它们。

    在本质上，它又是一种被动服从的教义，谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；这固然不是说当他们发出宗教所禁的乱命时也必须积极服从，但对于加诸我们自己身上的任何冤屈都不容许有所抗拒，更不能说反叛。讲到对国家的义务问题，当然在道德方面，最好的异教国族已把这一义务提高到了比重不相称的地位。当提升至侵害个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门几乎没有得到承认或者受到注意。我们曾读到这样一句格言：“统治者委任某人担任某职时，如果其领土之内还有其他人更适合此职位，那就算对上帝和国家犯了罪”——这句话是出自《古兰经》，而不是出自《新约》。如果说在近代道德中“公众的义务”这个概念还得到一点点承认，那也是引自希腊和罗马，而不是基督教。同样，在私人生活道德方面，如果还存在任何所谓恢弘气度、高尚心胸、荣誉之感、个人尊严等品质，那也得自我们教育中纯人事的部分，而不是得自宗教部分。在一种宣称只把服从作为唯一价值的伦理标准的情况下，绝不可能产生出那些品质来。

    和任何人一样，我不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的情况下，是基督教伦理必然固有的；我也不想硬说，一个完备的道德教义所必须具有而基督教伦理却未包含的东西就不能和它调和在一起。我更不想拿这些来讽刺基督本人的教义和训条。我相信，凡是基督所说的话语都是有证据证明是有意那样说的；我相信，所有基督所说的话语和所有周赡详备的道德所需要的东西都是可以调和起来的；我确信，所有伦理当中最好的东西都可以用到基督的话语里面，并且不致对其词句有多大的触犯，正如曾试图从那里演绎出实际的行为体系的人们不曾对它有多大的触犯一样。

    然而，与此毫不矛盾，我也相信基督本人的训条和教义只包含而且也只想包含有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素是存在于另一些东西之中的，有关基督教创始人的有记录的讲话未具见也不曾想具见，后来以那些讲话为基础所建立的伦理体系也完全被抛到九霄云外了。情况既已如此，假如硬要从基督教的教义当中找出一套完整规则来作为我们的指导，而在教义中这种规则是欲使其裁准实施然而只有一部分是作为规则提供的，那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在演变成一个严重的实际祸患，被道德训练和道德教导的价值大大损毁了，而在今天，这种价值是多少有头脑的人所力求增进的。我很担心，像人们这样力图在单纯宗教模型上铸造人的情感和心灵，却弃置那些一向与基督教伦理并存且为之补充的世俗标准（因为没有更好的名字姑且用此称），只接受它的一种精神，又把自己的精神注入一些，结果将会产生，甚至现已产生了一种低贱卑屈而富于奴性的品性，擅自屈于它所估定的“最高意志”，却不能上升到或共感于“最高善”的概念。

    我坚信一定还有一种不是单从基督教源泉所引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我坚信基督教体系也不能独立于这样一条规律——在人类心灵未臻完善的状态下，有意见的分歧同样是真理的利益需要的。当然，在不抹杀基督教所不包含的真理时，并不一定要抹杀它所包含的真理。如果竟然发生这样的忽视或偏见，那将完全是一种祸患；但这确实是我们不能指望永远免除的祸患，我们应该把它看成为了一种无可估计的好处而应支付的代价。部分真理排他性地冒称自己为全部真理，这种行为是必须也应当予以抗议的；但是假如这种反击的动力又让抗议者失其公正，那么，对于这个片面性和那个片面性是一样的，都是可悲叹的，但是必须予以宽容。假如基督徒教导非教徒对于基督教应该公正，他们自己就应当对于不信教这件事公正。凡是对以文字记载的历史有最普通认识的人都知道，在最高尚和最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且还排斥了它；我们如果闭眼不看这个事实，对真理是不会有什么帮助的。

    我也不想坚持说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗派主义在宗教上或哲学上的祸害。所有容量狭隘的人相对于真理一旦认真起来，必定会竭力主张，反复教导，甚至采用多种方法将其付诸行动，俨然世界上再无其他真理，或者无论如何也没有一条真理能够制约或者限制第一条真理。我承认，一切意见都要变成宗派性的趋势，当然不会因展开讨论而获得挽救，即使是最自由的讨论，也会因此增高并加剧，因为那个应当被看到而实际上没被看到的真理会因其出自被认为是反对的人之口而遭到更加猛烈的排斥。

    但是必须知道，这种意见冲突的有益效果在情绪愤激的偏党者身上本不应该发生，而应发生在比较冷静、超然的旁观者身上。可怕的祸患不在于部分真理之间的猛烈冲突，而在于半部真理的平静压熄。也就是说，人们只要还被迫兼听双方，就总会有希望；而人们一旦只偏注于一方，错误往往会硬化为偏见，而真理本身也由于被夸大而变成谬误，不再有真理的效用。我们知道，类似这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，仅仅面对一方辩护者的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其少见的；既然如此，那么在涉及真理时，除非在其各有比例的方面，除了体现任何部分真理的每一种意见之外，不仅都能找到自己的辩护人，而且还能找到被人倾听的辩护——真理除非这样，否则是没有机会的。

    说到这里，我们已经从四点根据上清楚地认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（精神福祉是人类一切其他福祉的基础）；现在再把这四点依据简单扼要地重复一下。

    第一点，据我们所知，如果有什么意见被迫缄默下去，那个意见极有可能是正确的。这一点如果被否认的话，就是假定了我们自己的不可能错误性。

    第二点，即使被迫缄默的意见是一种错误，它也可能，而且通常总是含有部分真理的；另一方面，任何问题上的普遍意见（得势意见）也很难是或者从来不是全部真理：既然如此，只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理找到补足的机会。

    第三点，即使公认的意见不但是真理而且是全部真理，如果不容许它去遭受却实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数会持有这个意见，如同持有一个偏见那样，就会很少感认或领会它的理性依据。

    第四点，教义的意义本身也会有所丧失或减弱，并且也会有失去其品性行为的重大作用的危险，教条因为已经变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效的，它妨碍人们去寻求依据，并且还阻挡着从理性或亲身经验中得来任何真实的、有感于衷的信念。

    在将意见自由这个题目撇开以前，我们还需要再关注一下这样一种说法：一切意见均应该被允许自由发表，但前提是在方式上应有所节制，不要越出公平讨论的界限。谈及规定把所设想的界限全部摆在哪里的不可能性，这里有许多理由可以讲。假如说测验之法是看对于意见受到攻击者有无触犯，我想经验会告诉我们，所有攻击有力而动听的都算是有了触犯；也就是说，只要反对者在这个问题上表现出了任何强烈的情感，把对方逼得很紧以至于难以作答，那么，在对方看来，他就是一个无节制的反对者。这一点，尽管从实践观点来看是一个重要的考虑，但在一种更基本的反对意见面前就不算什么了。毫无疑问，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会惹人反感，因此招致严厉的谴责也是很自然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类中，而是在那种只能借着偶然自欺才能把论断弄妥帖的某些错误做法中。

    其中最严重的一些是：对事实或论据予以压制，似是而非地进行论证，把案情的各项因素列举错误，或者把反对方的意见表述错误。尽管如此，所有这些事情，甚至在最大的程度上，都是一些并不被，也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中不断地做出来的，所以我们不大可能从良心上以恰当的根据把这种错误的表述鉴定为在道德上也可以加以责难的事；至于法律，当然更不能随便干涉这种论战上的错误行为。再看一般所谓无节制的讨论的意思——讥刺、谩骂、人身攻击以及诸如此类的言行。有关这一点，如果在谴责这些武器时曾经同等地建议双方都停止使用，那就值得给予较多的同情了；然而人们只是在对待得势意见时限制使用，至于使用它们去对待不得势的意见时，则不仅不赞成，而且还让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等称誉。

    但是这些武器的使用不论会发生什么祸害，最大的祸害总是发生在把它们用于对待较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不管找出什么不公平的便宜，这种便宜几乎总是独归于公认意见的这一方。在这一类触犯中，论战者所犯的最坏的一种触犯是把持有相反意见者诋毁为坏的或者是不道德的人。在这种诽谤面前，特别突出而易受攻击的是持有不通行意见的人们，因为一般来说，他们总是少数，又没有势力，而且除他们自己外没有人会关心他们是否会受到公正的对待；可是如果有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在事情的性质上是用不得的：第一，他不能确保自己能安全地使用它；第二，即使他能够安全地使用，这样做也只会使自己的论据萎退。一般来说，与公认意见相反的意见假如想求得一听，那只能使用经过探究的平和谦逊的语言，并且尽量避免不必要地触犯别人——只要一有触犯，哪怕是很小的，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方假如进行没有分寸的辱骂，就真能吓住人们，使他们不敢宣扬相反的意见，也不敢倾诉宣扬相反意见者的宣传。

    这样一来，为了正义和真理的利益，限制使用辱骂性的言语实际上比限制使用其他武器还要重要得多。如果说限制还必须有所区别的话，那么，举例来说，对于不信教的触犯性的攻击比对于宗教的触犯性攻击更加需要挫折。但是不管要限制哪一方，显然法律和权威都总是无分的；对于意见，则应在每一个审判中根据个别案件的情况来加以裁断；总之，对于每个人而言，不管他自居于辩论的哪个方面，只要其在声辩方式中缺乏公正或者在情绪上表现出恶意、执迷和不宽容，都要遭到谴责，但是不能让其在问题上所选定的方面来推断出那些败德，纵使其选择与我们相反的方面；在另一方面，对于每个人来说，不管他持有什么意见，他只要能够冷静地去看，诚实地来说他的反对者以及他们的意见，既不夸大以至于损害他们信用的东西，也不掩饰以至于为他们辩护的东西，那就应当给予应得的尊敬。这就是公众所讨论的真正的道德；倘若还常常有人违犯它的话，那么我更乐于想到：有很多争辩家已经在很大程度上开始注意遵守它，而且还有更多的人从良心上正在朝这个方面努力。

    第三章 论人类福祉的因素之一——个性

    形成意见并且无保留地发表是人类应当享有的自由，其具体的理由我们已经在前面的章节详细地阐述过。这个自由如果不被承认，或者不考虑规则地过度主张这种自由，那么不仅仅是在人的智性层面，在人的德行层面都会产生致命的影响，这我们也已经在前面的章节详细地阐述过。现在，接下来的第二步，我们就需要调查清楚前面阐述的理由是否也要求人们应当有自由去依照其意见而行动，意思就是要在生活中实践其意见，只要风险和危难是由他们自己来承担的，就不应受到来自同人们的物质方面或道德方面的阻碍。反之，就会受到人们的阻碍。不会有人顽固地坚持行动应当如意见一样自由。相反，即便是意见本身，发表意见的情况如果足以使意见的发表积极煽动某种祸害发生，其特权也将失去。

    比如有一种意见认为粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者认为私有财产是掠夺的一种，如果它们的流传形式仅限于报纸，是不应该被妨害的，但是，如果是以口头方式进行宣讲，或者以标语的方式宣传，并且对象是一大群麇聚在粮商门前的激愤的群众，对其施加惩罚就是正当的。无论是何种行动，若没有正常的理由而去贻害他人，就可以借人们不谅的情操甚至是借用人们的积极干涉对其予以控制。对于比较重要的事情，更要这样做。必须将个人的自由限制在这样一个界限上：就是自己绝对不能成为他人的妨碍。但是若他在涉及他人的事情上不会有碍于他人，而只是在涉及自己的事情上，依照自己的意向和判断而行动，则凡能够证明意见应有自由的，也一样应当证明他可以被准许在某种程度上牺牲自己，将其意见付诸实践而不受妨害。

    前章所提到的某些原则，比如，人类是有可能犯错误的；人类大部分的真理只是半真理；意见的统一是无可取的，除非是所有对立意见经过最充分和最自由的较量的结果，而意见的分歧也并非坏事而倒是好事，至少在人类未达到远比今天更能认识真理的一切方面之时是这样——上面提到的原则都可以适用于人们行动的方式，其适用度不比适用于人们的意见低。不同意见的存在在人类尚未完善时是大有用处的，在生活方面亦可以说：生活应当存在许多种不同的试验；只要对他人没有损害，各式各样的性格可以自由发展；应当用实践证明不同生活方式的价值，只要有人认为应当拿来一试。总之，个性应当维护自己的权利，当然，前提是在并非主要涉及他人的事情上。在以他人的传统或习俗为行为的准则，而不是以本人自己的性格为准则的地方，就缺少个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素，而这个因素同时也是人类幸福的主要因素之一。

    在主张这条原则时一定会遭遇的最大困难，在于人们一般对于这个目的本身漠不关心，而不在于人们必须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的。如果大家都已感到福祉的首要要素之一是个性的自由发展；如果大家都已感到这是文明、教化、教育、文化等一切东西的必要部分和必要条件，而不仅仅是与其并列的一个因素；那么，自由就不可能被低估，而个人自由与社会控制二者之间的界限的调整也就不会有太大的困难，问题就在于，个人自动性具有什么内在价值，在一般的想法中很难见到。

    大多数的人不能领会为什么人类现有的那些办法对每人说来还不够好，就在于他们满足于那些现有的办法（因为它们做成现在的样子，正是这大多数人的功劳）；甚至在多数道德改革家和社会改革家的心目中，当他们用嫉恨的眼光看时，自动性就被看做一种麻烦的甚至是叛逆性的障碍物，妨碍着大众普遍接受他们自己认为对人类最好的办法，而并不将他们看做理想的一部分。甚至对于像一位杰出的学者兼政治家——洪堡（wilhelm von humboldt）作为一篇论文主题来表述的一个教义，它的意义也只有少数出自德国的人能领会到——大意是说：“人的目的，不是那些由模糊短暂的欲望所提示的，而是由永恒不易的理性诏谕所指令的目的，是要最高度和最调和地发展各种能力，使其成为一个完整而一贯的整体”，所以，“每人所应一直为之努力，尤其是意在影响同人的人应该永久注视的目标，应该是能力和发展的个人性”；而这便需要两个层面的要素，就是“自由的多样化和境地的多样化”，二者一经结合就产生了“个人的活力和繁复方面的分歧”，而这些东西又自相结成“首创性”。a

    虽然像洪堡所讲的那种教义人们很少听闻，并且还会诧异于听说个性有那样崇高的价值，但是我们必须意识到，这个问题只存在程度之别。没有人会坚持认为人们行为中的美德只是彼此照抄。也不会有人认为，人们在自己的生活中和仅仅与自身有关的行为中不应该有自己的判断或自己的个性的任何一点痕迹。此外，若硬说人应当像他们出世以前对世界一无所知那样，或者好像经验至今还未表明某种生存方式或行为方式比他种较为可取那样行事，是很荒谬的。所有人都赞同人在年轻时就应受到这样的教育和训练，以便他能够知晓并受益于人类经验已经证实的结果。但是要知道，当一个人的能力已臻成熟的时候，就应该让他按照自己的办法对经验加以运用和解释，这既是人的正当条件，也是人的特权。应该由他自己去找，他记录下的经验中有哪些可以恰当地适用于他自己的情况和性格。在某种程度上，他人的传统和习俗，只是表明这些人的经验教过他们什么东西的证验；而证验是可以例推的，因而就要求他来遵从。然而问题在于：第一点，这些经验所涉及的范围也许没有那么深广，或者他们也许根本就没有正确理解它。

    第二点，他们也许正确理解了经验，但是这些经验却不适合他们。合乎习俗的情况和性格造成习俗，而他们的情况或性格也许不合乎习俗。第三点，即使习俗既适合他们又是好习俗，但若他们仅仅是因为其为习俗而遵从它，那并不会使他的作为人类专有禀赋的任何属性有所发展，也不会对他有所教育。人类的觉知力、判断力、辨别感、智力活动，甚至道德取舍等，只有在进行选择时才会被运用。凡因其为习俗就照着做的人就不会作任何选择。因而他在辨别或者要求最好的东西方面都不会得到实习。和肌肉的能力一样，智力的和道德的能力也是只有经过使用才会得到提高的。而一个人做一件事如果只是因为他人也做了那件事，那和相信一个东西只是因为他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。因此，如果说，若是对于自己的理性来说，一个意见的根据还不足以当结论，但他却采纳了这个意见，这只能减弱他的理性，而不能加强他的理性；因此也可以说，如果导出一项行动的并不是与本人情感上和性格上吻合无间的东西（在与喜好或他人的权利没有关系的时候），这不会使他的情感和性格变得活跃而富有精力，反而会促使它们趋于怠惰和迟钝。

    ..a 见洪堡所著《政府的范围与义务》（the sphere and duties of government），德文本第11~13页。

    有的人让世界或者他所属于的那部分世界为自己选定生活方案，那么，他就不需要任何其他能力，而只需要人猿般的模仿力。有的人自己选定生活方案，这就要调用他的一切能力了。他必须借助观察力去看，借助推论力和判断力去预测，借助活动力搜集作决定需要用的各项材料，然后通过思辨力来作出决定。在作出决定之后，在坚持自己考虑周详的决定时，还必须借助毅力和自制力。随着行为中按照自己的判断和情感来决定的部分逐渐增大，他相应地需要并运用那些属性。即使那些东西一点儿也没有，他也可能会被引上某种好的道路而避开有害的途径。

    但是一个人的相对价值又是怎样的呢？真正重要的不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人。在人类正当地使用自己的生命以求其完善化和美化的工作当中，人本身无疑居于第一重要的地位。假如有一批机器人，盖好了房子，种出了谷物，打完了仗，审问了案件，甚至把教堂也建立起来，而且连祈祷文都念过了；假如我们要把一些现在居住在比较文明的一部分世界之中但依然只是自然界能够和将要产生的饿殍的标本人类换成这样的机器人，那还会有可观的损失。人性不是一架能按照一个模型铸造出来的机器，能够在造好后分毫不差地去做替它规定好了的工作；它更像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长并发展。

    大家或许会认同这一点：人对其理解力的运用是可取的；对于习俗，要进行有头脑的遵循，有时甚至可以作有头脑的分歧，这也好过盲目的和单纯机械般的附从。总之，理解力应当属于我们自己，人们在某种程度上认可这一点。但是如果说欲望和冲动也应当属于我们自己，如果说保有我们自己的带有任何力量的冲动绝非什么危机和陷阱，人们就不那么愿意认同了。可是完善人类的组成部分中确实包括欲望和冲动，它们与信赖和约束地位相同。强烈的冲动在没有恰当地得到平衡的时候，即只在一组目的和意向已发展成为力量而另一些应当与之并立的东西却还处于微弱而不活跃的状态的时候，才具有危险性。人们之所以做出恶劣的行为，是因为他们的良心弱，而不是因为他们的欲望强。良心弱与欲望强这二者之间并没有自然的联系。自然的联系是另外一种样子。若在欲望和情感方面，说某一个人比另一个人较为强烈和较为多样，只意味着他具有较多的人性原料，所以就可能有能力做较多的祸害别人的事情，同样，也会有能力做较多的好事。

    强烈的冲动只不过是精力的另一种说法。精力当然可以被导向坏的用途；但是一个无精神无感觉的人永远没有一个富有精力的人做出的好事多。凡是自然情感丰富的人也是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。一种强度的感受力可以使个人冲动生动有力，最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制也正是源于此。只有通过培育这些东西，社会才算既保其利益又尽其义务，才不会因为不知怎样制作英雄而将其材料丢弃。一个人，欲望和冲动是归属于他自己的——这些是他通过教养将自己的本性加以发展和校改的表现——因此便具有了一个性格。若欲望和冲动不是他自己的，也就没有性格，比如一架蒸汽机就没有性格。一个人的冲动如果除了是自己的之外，还是强烈的，并且又被一个强烈的意志管制着，那么他就算有一个富有精力的性格。凡是认为不应对欲望和冲动的个人性加以鼓励使之展开的人，也一定会认为社会不需要强有力的人性，一定会认为若有不少富有性格的人存在于社会中并不见得较好，一定会认为精力方面的一般的高度水平也是无足取的。

    在以前的某种社会状态下，欲望和冲动等力量可能而且确定曾经过远地超越于在当时社会所保有的训练和控制它们的力量的前头了。有一段时期，自动性和个人性的成分过多，社会的原则与其进行了艰苦的斗争。当时遇到的困难是引导身心俱强的人们服从一些规则，从而使他们控制冲动。为了克服这个困难，一种凌驾于个人整体的权力就要由法律和纪律（像教皇们对皇帝们的斗争）确定下来，要求控制他的全部生活进而控制他的性格——当时社会还不曾找到任何其他足够的手段来束缚那性格。但现在，社会已经很能战胜个性了；现在威胁着人性的危险是个人的冲动和择取失于不足，而不是失于过多。从前，有些某位置上或者个人禀赋上的强者，其过激情绪已造成了惯于违法抗命的状态，这就需要对他们严加枷锁，以使其锋芒可及的人们还能享有点滴的安全保障。可是现在，事情已经大变了。在我们的时代里，从社会的最低级到最高级，每个人都像生活在一双有敌意的目光的可怕的检查之下。

    这不仅仅是在涉及他人的事情上，即使是在仅关自己的事情上，一个人或者一个家庭之间也从来不自问一句：什么合于我的性格和气质？ 我择取什么？或者，什么能让我公平地发挥我身上最好和最崇高的东西，使它生长并茂盛起来？他们问自己的是：什么适合于我的地位？和我位置相同、经济情况相同的人们通常做的是什么？或者（还要更糟），位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？ 通过上面的举例，我的意思是相比于合乎习俗的事情，他们宁愿选择合乎自己意向的事情。他们并非本心愿意这样；他们根本只是趋向合乎习俗的事情，此外便别无任何意向。故而，他们是心灵本身屈伏在枷锁之下了。他们甚至在玩乐的事情上，也会首先想到投众合时；他们喜欢在人群之中；他们只是在一般常做的事情之中自行选择。行为上的怪僻性，趣味上的独特性，与犯罪一样，都是要竭力避免的。这样下去，由于他们不许随循其本性，造成的结果就是他们没有本性可以随循了。他们的人类性能枯萎了：他们已没有能力再有生来的快乐和任何强烈的愿望，一般也没有是本属各人自己、各人自生自长的意见和情感。这样的人性的情况是可取呢，还是不可取呢？

    按照嘉尔文学派的理论，这是可取的。该学说认为自我意志乃是人的一项大罪行。人类力所能及的一切善行都能包括在“服从”二字上。你没有选择，必须这样做，没有别的：“凡不是义务的就是罪恶”。任何人除非灭尽本性就无所谓赎罪，因为人性根本就是坏的。压毁人类任何官能、能力和感受力等，对抱持这种人生论的人来说，都不算是罪恶：人除开向上帝意志投降的能力外，本不需要能力；人们对自身官能的使用，除旨在更有效地执行那个假想意志外如果还有任何其他目的，那这个官能还不如没有好。上述就是嘉尔文主义的理论。有许多不认为自己是嘉尔文主义者的人也用一种温和的形式主张这个理论。这种温和在于较少禁欲性地解释所断言的上帝意志；力言上帝的意志也要让人类餍足他们的一些意向；不过当然是要遵循服从的途径，而不是要照他们自己所择取的样子，也就是说，要遵循权威指定给他们的途径。情事的必要条件既是如此，那对所有的人都是同样的。

    目前对于这种狭窄的人生论以及它所奖助的那类捏瘦和抽紧了的人类性格，在类似的狡诈形式之下，颇有一种强烈的趋向。无疑，有许多人真诚地认为，是造物者设计这样收小和锉短人类的；正如有许多人认为的，自然所给的本来面目，远没有树木剃了平头或者剪作动物形状之后好看。

    但是，假如人是由一个善的存在造出来的，这一观点被任何一部分宗教相信，那么，就应该相信，与此信条更一致的想法，将一切官能赋予人类，不是要让它们尽被铲除，概归消灭，乃是要让它们受到培养，可以舒展；还该相信，这位存在是欢喜他所创造的人类的领会能力、行动能力，以至于享受能力的每一点增长，欢喜他们步步接近于体现在他们身上的理想概念。另有一类关于人类优异性的想法，它不同于嘉尔文主义，认为人类之受得其秉性自非只为遭受否定而是别具目的。正和“基督教的自我否定”一样，“异教的自我主张”同为人类价值的因素之一。a 还有一种希腊型的自我发展的理想，基督教的和柏拉图的自我管制的理想并没有取而代之，而是与它交织起来，我以为，与做一个阿尔西巴德（alcibiades）相比，做一个约翰·诺克斯（john knox）要好一些，而比起这两者，做一个帕吕克里斯（pericles）要更好；当然假如我们在这些日子里曾有过帕吕克里斯这个人的话，也应该是有约翰·诺克斯所有的好处的。

    人类要成为思考中高贵而美丽的对象，要靠在他人权利和利益所允许的限度之内把它培养并发扬出来，而不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨平，进而千篇一律。由于这工作还一半牵连着做此工作的人的性格，所以借由这一过程，人类的生活就变得不仅能供给高超思想和高尚情感以更丰足的养料，令人有生气、多样、丰富，还加强着那条将每个人和本民族联结在一起的纽带，因为这个过程也壮大了一个民族，使其更加值得个人来做它的成员。对应于自己个性的发展，每人对于自己更有价值，也变得对于他人更有价值。他在自己的存在上获得了更大程度的生命的充实；当更多的生命存在于单位中时，自然也就有更多的生命存在于由单位组成的群体中。当然，一定程度的压制还是必不可少的，以防止人性的较强标本侵蚀他人的权利：但是，即便从人类发展的观点来看，这样所得也是足以厚偿所失的。

    个人主要以他人的发展为代价而得回了那些因被阻遏不得餍足其损害他人的意向而失去的发展手段。甚至就他本人来说，得失之间也是足以充分相抵的，因为约束了他本性中自私性部分的发展，才使其社会性部分可能有更好的发展。一个人因为他人的原因而受制于正义的严格规律，这正可以促使他以他人的利益为自己的目标的情感和能力得到发展。但是如果在某些事情上只因为他人不高兴而受到束缚，而这些事情并不影响他人的利益，那么，任何有价值的东西都得不到发展，反而是性格中那种不会伸展自己去反抗束缚的力量得以发展。人如果在这种情况下妥协，就会使自己全部的本性迟钝模棱起来。要想给每个人公平发展其本性的机会，那么，容许不同的人过不同的生活就是最重要的。在任何时代里，单看这一项独立自由运用到什么样的程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得后代所注视。只要人的个性在专制制度下还存在一天，专制制度就不算产生了它的最坏结果；反之，压毁人的个性的行

    a 见斯德林（sterling）的论文集。为，不论叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令，都是专制。

    前文已说明只有培养个性才能够产生出发展得很好的人类，也已说明个性与发展乃是一回事，在这里我就可这样结束这个论证了：关于人类事务的情况，已说人类自身被它带到更近于他们所能做到的最好的东西，没有比这个更多或更好的事可说了；说到对于好事的妨碍，没有比阻碍这事更坏的事可说了；那些最需要说服的人无疑还不能被这些考虑说服；还有必要进一步说明，对于尚未发展的人来说，发展了的人还有哪些用处，这就是要对那些不想受自由之惠也不要自由的人指出，如果他们不阻碍他人利用自由而是予以容许，他们也会以某些不难理解的方式得到报酬。

    第一点，我想提示一下，他们可能会从那些得到了发展的人那里学到些东西。所有人都承认，首创性是人类事务中一个有价值的因素。不但需要有些人指出过去的真理在什么时候已不是真理，发现新的真理，而且还要开创一些人类生活中的新的做法，并做出更好的趣味与感会的例子和更开明的行为。任何人都不能反驳这一点，只要他还不相信这世界在一切办法和做法上已臻尽善尽美。诚然，并非每个人都能同样做出这种惠益：在与整个人类相比之下，只是少数人的生活试验被他人采纳，可能会改进一点行之有效的做法。但是这些少数人就像是地上的盐，如果没有他们，人类的生活就会变成一池死水。不仅那些前所未有的好事物要靠他们来倡导，就连保持已有事物中的生命，也要依靠他们。

    人类智慧岂不是会因为没有新的事物要做而变得不必要了吗？一个仍然习惯于做陈事的人会忘掉为何要做它们，并且做起来又不像人而只像牛，这岂不是一个理由吗？向机械性退化的趋势在最好的信条和最好的做法中，只嫌太大了；这样死的东西就不能抵抗任何真正活的东西的最小一点震撼，也就没有理由说文明为什么不会像在拜占廷帝国（byzantine empire）那样消亡下去了，除非有一连串的人以其不断产生的首创性来阻止那些信条和做法的根据变成仅是传袭的。为了拥有天才，必须保持能让他们生长的土壤，即使有天分的人乃是而且大概永远是很少的少数。

    天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，比其他任何人更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格的麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束，因为他们在字义的命定下比任何人都有较多个性。假如他们因怯懦而成为那些模子中的一个，听任其在压力下不能扩展的一切个人部分不予扩展，那么社会也不会因有他们而变好多少了。如果他们的性格太强，将身上的枷锁打碎了，他们就变成社会要压为凡庸而没能成功的一个标志，就像有人会埋怨尼亚加拉河（niagara），怪它不像荷兰的运河受两岸的约束而平静地流去一样，以严正警告的意味指斥这些打碎枷锁的人为“野人”“怪物”以及诸如此类的称号。

    我这样强调坚持天才的重要性，坚持必须让它在思想上和实践上自由舒展的必要性，我深知实际上几乎每个人都对它漠不关心，虽然在理论上没有人会否认这个立场。人们想，天才如果能使人画出一幅好画或者作出一首动人的好诗，那的确是很好的东西；但是一说到思想上和行动上的首创性，一说到它的真义，几乎每个人心里都在想，没有它，我们也能干得很好，即使没有一个人明说那不是什么可赞美的东西。不幸的是，这一点太自然而不足为怪了。无首创性的心灵是不会感到首创人生的用处的。他们看不到首创性会为他们做些什么——他们怎么能看到呢？假如他们能看到首创性会为他们做些什么，它也不成其为首创性了。把他们的眼睛打开，是首创性为他们服务的第一件事；经过这件事情之后，他们便有机会使自己成为有首创性的人了。同时，人们都要记住，现有的一切美好事物都是首创性所结的果实，没有一件事不是由某一个人第一个做出来的；既然如此，那么就请大家都以足够的谦虚来提醒自己，自己愈少意识到缺乏首创性就愈多需要首创性；还请大家也以足够的谦虚来相信，这里还剩有一些事情要由首创性去完成。

    说句清醒的真话，现在满世界中的事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力，不论怎样宣称对实在的或设想的精神优异性予以崇敬，甚至实际予以崇敬。无论在古代历史上，还是在中世纪间，以及以逐渐减弱的程度在由封建社会到当前时代的漫长过渡中，个人自身就是一种势力；如果他具有宏大的才智或者拥有崇高的社会地位，那么他就将会是一种可怕的势力，但是现在，个人却在人群之中消失了。在政治上，若还有人说现在统治着世界的是什么公众意见，那他说的就几乎是废话了。只有群众的势力，或者是作为表达群众本能或群众倾向的机关的政府的势力，才是唯一实称其名的势力。这一点，在公众事务中和在私人生活方面的道德关系及社会关系中是一样真实的。有些人以公众意见的名义实施自己的意见，而这些公众并非总是同一类；在英国，他们所谓的公众主要是中等阶级；在美国，则只是全体白人。但他们却永远是集体中平凡的人们。

    还有更怪的怪事，现在群众并不从公认的领袖那里或者书本当中，也不从教会或国家的贵人那里形成自己的意见。一些和他们很相像的人来代他们思考，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，以他们的名义发言或者向他们发言，我并不是在埋怨这一切。根据一般的规律进行推论，我并不能肯定地说任何较好的事物都可以和现在人心的这种低下状态相容并立。但是那并不足以阻挡平凡性的统治成为平凡的统治。除非最高统治阶级中的多数人能接受具有较高天赋并有较高教养的一个人或少数人的指导（他们在自己最好的时候总是这样做），否则一个民主制或多数贵族制的政府永远不会升高到平凡性之上，不论在它所培育的意见、品质以及心灵情调方面，或者是在它的政治行动方面。凡一切聪明的或高贵的事物最初也必出自某一个人，且其发端也必出自一些人。一般人的名誉和光荣，他能够从内心对那些聪明和高贵的事物有所反应，并且在清醒的状态下被引向它们，就在于他能跟随这个发端。

    我决不是在鼓吹那种“英雄崇拜”，奖励有天才的强者以强力抓住世界的统治，使世界不顾自身而唯他之命是从。指出道路的自由是他所能要求的一切。至于强迫他人走上那条道路的权力，与一切他人的自由和发展相矛盾，并且对这个强者自己来说也足以使他腐化，看来，在当前这种一般群众的意见已成为或正在成为支配势力的情况下，平衡这种倾向的力量和矫正它的方法，就在于使那些在思想方面处于较高层面的人们越来越多地发挥其断然的个性。在这种环境中，那种突出的个人应当受到鼓励去做，而不应当受到吓唬不去做与他人不同的行动。在其他时候，他们这样做，不仅要与他人不同，而且还要比他人好，才算有些益处。在现在这个时代里，仅仅是不屑苟同的一个例子，拒绝向习俗屈膝，就是一个贡献。怪僻性已经被意见的暴虐当成了一个谴责的对象，所以为了突破这种暴虐，人们的怪僻才更为可取。怪僻性在性格力量丰足的时候和地方同样丰足；在一个社会中，怪僻性的数量与天才异禀、精神力量和道德勇气的数量，一般成正比。表明这个时代主要危险的标志，正是今天敢于独行怪癖的人如此之少。

    前文讲到为了随时可以看到不合习俗的事物中有哪些事物宜于转成习俗，要尽可能给予这些事物以最自由的发展余地，这是很重要的。但是蔑视习俗以及独立行动之所以值得鼓励，不是说只有具有确定的精神优异性的人们才可以正当要求按照自己的道路生活；也不是只因为它们能够给较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗提供脱颖而出的机会。没有理由说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型中构造出来。一个人只要保有一定数量的常识和经验，他自己所规划的存在方式就总是最好的，因为这是他自己的方式，而不是因为这方式本身是最好的。即使是羊，也不是只只一样而无从辨别的，况且人并不像羊一样。

    一个人除非量了自身的尺寸来定做，或者有满满一堆栈的货来供他挑选，否则他是得不到一件合身的外衣或一双可脚的靴子的；难道说与给这个人一件合适的外衣相比，给他一个合适的生活更容易些，或者说与人们彼此之间在脚形上的相同比，人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同会多些吗？就像给他一个合适的生活比给他一件合适的外衣还容易些吗？只是人们具有多种不同的嗜好这一点，就足以说明不能试图用一个模子来铸造他们。而这不亚于各种各样的植物不能健康地生存于同一物质的空气和气候之中，不同的人也不能健康地生存于同一道德的空气和气候之中；不同的人需要不同的条件来发展其精神。一些事物，对于一个人在培养其较高本性方面是障碍，而对于另一个人则是助益。同一种生活方式，对于一个人会成为徒乱人意的负担，足以停滞或捣碎一切内心生活，而对于另一个人则是一种健康的刺激，足以使其行动和享受的一切官能得到最适当的应用。

    人类中在痛苦的感受性上，在快乐的来源上，以及在不同物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多的不同，所以人类在精神方面、道德方面和审美方面就不能成长到他们本性能够达到的体量，也不能获得其公平的一分愉快，除非在其生活方式方面也相应地有如此多的不同。

    这样看来，专就公众情操来说，有些生活嗜好和生活方式由为数众多的依附者强要他人勉从，为什么宽容还应当仅仅施及它们？当然，除了在某些僧院组织中，没有哪里会完全不承认嗜好的分歧：例如一个人可以爱好划船、抽烟、音乐、体操、下棋、打纸牌等事物，或是研究什么东西等，并不会受到什么责难，这是因为爱好和不爱好以上这些事物的人都为数太多以至于无法压倒。但是有些能被指控不为“尽人之所为”或是为“尽人之所不为”的男人或女人——女人尤其如此——仍然是众所贬议的话题，贬议的程度就好似犯了某种严重的道德过失一样。人们需要拥有品位（或他人对于品位的看法）上的某种标志，或者拥有一个尊号，才能稍稍为所欲为但是不会影响别人对自己的评价。对于稍稍为所欲为，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种为所欲为，就要遭受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定精神错乱而被夺去财产，并将其财产交付给他们的亲属的危险境地呢。a

    当前公众意见的方向中有一个特别适于使它不能宽容个性的任何显著表现的特点。人类中的中材一般在智力和意向方面是平庸的：他们并不希望做些什么不平常的事，因为没有足够强烈的嗜好或愿望驱使着他们，因而他们也不理解有那种嗜好和愿望的人，而径直把那种人划归到他们向来鄙视的野性难驯和不知节制的一类。现在，我们只需在这个普遍的事实上面，再设想插进来一个旨在改进道德的强烈运动，而这明显是我们所必须期待的。在这些日子里，果然插进来了这样一个运动，它已经实际在加重挫折行为过度性、行为规则性的道路上作出了很多成绩。而同时为了实施一种慈悲为怀的精神，与改进我们同胞的道德和智虑这件事相比，自然没有别的事更能招徕它了。公众比在以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使每个人都适合于被认可的标准，这一切正是因为这个时代的趋势。而这个标准，不管是不言而喻，还是明言昭示，其目的都是要对任何事物都不存强烈的欲望。其性格的理想是要没有任何显著的性格；是要用压束的办法，斫丧人性中每一点突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成平庸之辈，就像中国妇女裹脚一样。

    既然理想常把可取的事物一半排除在外，那么现在的嘉奖标准就只能对那另一半产生一个更次的模仿。这个嘉奖标准发挥作用的结果，是微弱的情感和微弱的精力，而在良心意志有力控制之下的有力情感没有了，在有力理性指导之下的宏大精力也没有了，这当然就能保持表面上合乎规律而内在没有任何意志的或理性的力量。富有精力的人物在任何宏大的规模上都已经变成仅是因袭性的了。精力在现在这个国度里很少有什么出路，而生意则刚好相反，花费在它上面的精力还可以说是很可观的。这样某种日常爱好的事

    ..a 近年来，任何人都可被法庭裁断为不配处理自己的事务，进而只要付得出课于财产本身的诉讼费用，就可以抹杀掉他死后对自己财产的处分。在这种案件中作证的情况是既令人惊讶又令人鄙夷的。通过低中最低的感觉官能和描述官能，对他日常生活中的一切微末细节加以探查，只要发现任何一点与绝对惯例不尽相像的现象，就作为精神错乱的证据被拿到陪审官面前，可笑的是这些证据往往有效，因为陪审员庸俗无知的程度与见证人相差无几，如果还差一点的话，而裁判官往往帮着误引他们，因为他们异常缺乏人性和人生的知识（这种使我们惊慌的无知至今仍存在于英国法律人士中）。这些审判连篇累牍说明着俗人关于人类自由的意见和情感状态。

    裁判官和陪审员们远不尊重个人在无所谓的事情上按照自己的判断和意向行动的权利，远不知道个性有何价值，竟然想不到在精神健全的状态下，一个人会向往这种自由。在往日，慈悲的人士常常提议不如把无神论者放进疯人院中，彼时大多数人都主张烧死他们；想到这里，那么我们在今天，看到有人做了同样的事，而这个人却因采取了这样人道的和基督教的方式，而没有进行宗教迫害来对付这些不幸之人而自我称赞，并在不言之中又深以他们由此受到应得的惩罚而感到满足，也就不是值得奇怪的事了。情，则花费了使用之余还剩下的一点精力；但这总只是一件事，而且一般还是一件不成大器的事，即使这可能是一个有用的甚至慈善性的嗜好。英国的伟大现在全在集体，以个人论则是渺小的，看来我们之所以能做些伟大的事情，只是因为我们能够联合的习惯，而这正是我们的道德的和宗教的慈善家们所感到完全满足的。但是要知道，现在要阻止英国的衰落所需要的一流人，正是使英国成为过去的英国的另一流的人们，而不是这些人。

    因为习俗的专制和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的，所以在任何地方，它对于人类的前进都是一个持久的障碍。根据各种情况，那种要胜过习俗的趋向，可以叫做前进精神，或者叫做自由精神，或者叫做进步精神。进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民，所以进步精神并不总是等于自由精神；而自由精神也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来，从而抵抗这种企图。因为一且拥有自由，有多少个人就可能有多少个独立的进步中心，所以进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由。但是不论是在爱好自由还是在爱好进步的哪一种形态之下，前进的原则与习俗统治总是处于敌对地位，至少含有要从那个束缚下解放出来的意思。这二者之间的斗争构成人类历史中的主要矛盾。一般说来，习俗专制十足，所以世界的大部分地区都没有历史。比如整个东方就是这样。在整个东方，一切事情最后都取决于习俗，符合习俗的也就是所谓的公正的、正确的。以习俗为论据，没有人还会想到抗拒，除非是沉醉于权力的暴君。

    而我们已经看到其结果了。那些国族并不是一出场就生活在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切都是他们自己创造出来的，他们必定是曾经有过首创性，因而在当时也就成为了世界上最伟大和最有势力的民族，然而现在，他们却成为另一些民族的臣民或依附者。当前者的祖先早已拥有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，对于另一些民族的祖先而言，习俗对他们只施行了与自由和前进平分下来的部分统治，他们还处于“筚路蓝缕，以启山林”的阶段。如此看来，在一定的时期里，一族人民会在前进一段随后又在个性已经不复存在的时候停止下来。假如类似的变化会落到欧洲各国族的身上，形态不会正好相同，这些国族所遭受习俗专制的威胁也不会正好是静止状态。在这里，习俗专制对于变易并不妨阻，只要大家一齐变易即可，因为习俗专制所禁止的乃是独异性。例如，我们每人还必须穿得和他人一样，尽管我们都早已抛弃了祖先的固定服装；但样式则可以一年有一两次变易。

    据此我们就能注意到，即使有变化，也不是出于什么美观或方便的观念，而是为变化而变化；因为同一方便或美观的观念不会在同一时刻打动全世界，而在另一个时刻又被全世界同时抛弃。但我们是既能前进又能变化的：在政治方面、教育方面、甚至道德方面，我们急于有所改进；在机械的东西方面，我们也不断做出新的发明，并把它们保存着直到有更好的发明取而代之。在最后一点上，所谓改进的观念，主要是劝说或强制他人要像我们自己一样的好方法。我们并不反对前进，还自夸说我们是前所未有的最能前进的人民。我们力争用以反对的是个性。我们会想，倘若我们已经使自己成为和大家全部一样的，那才是建立了不世奇功；可是我们却忘记了，最能吸引双方注意的事情，是一个人和另一个人不一样。使他们既注意到他人那一类的优越性，又注意到自己这一类的不完善，或者还注意到集合二者的优点而产生比二者都好的事物的可能性。

    中国人是一个在某些方面富有智慧和才能的民族，在早期就备有一套特别好的习俗，因为他们运气太好了，即使最开明的欧洲人在某种范围内，在一定限制下也必须尊称他们为圣人和智者，而这套特别好的习俗就是这些人的功劳。还有值得重视的一点，那就是他们有一套极其精良的工具，用以保证最能称此智慧的人得到有荣誉、有权力的职位，并且尽可能把他们所保有的最好智慧深深地刻印于群体中每一个人的心灵上。毫无疑义，做到这个地步的人民必定已经保持自己稳稳站在世界运动的前列的地位，因为他们已经发现了人类前进性的奥秘。

    可是相反，几千年来他们却一直将在原地，已变成静止的了；他们必定要依靠外国人才能有所改进。他们在使一族人民成为大家一样，都用同一格言、同一规律来管制自己的思想和行为方面，也就是我们英国慈善家们所正努力达到的那个方面，已经达到出乎慈善家们的希望之外的程度；但结果却是这样。近代公众意见的王朝，与中国那种教育制度和政治制度没有太大的区别，只不过前者采取了无组织的形式而后者采取了有组织的形式罢了。要反对这个束缚，除非个性能够成功地肯定自己，不然欧洲纵然有其高贵的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。在这一点上，我们必须以中国为鉴。

    是什么东西使得欧洲的民族大家庭没有成为人类中静止的一部分而成为进步的一部分呢？ 是什么东西使得欧洲至今没有步入中国那种静止不前的命运呢？ 是他们性格上及教养上的显著差异，而不是这些国族内的什么优异美德，即使那种美德存在，也不是作为原因存在而是作为结果存在的。阶级之间，国族之间，个人之间，都是极不相像的：他们闯出了通向某种有价值的东西的各种各样的道路；每人都想强迫其余的人走上自己的道路，认为这才是再好不过的事，可是由于他们相互阻挠，这些努力很少有持久的成功，虽然走在不同道路上的人们在每个时期都曾彼此不相宽容，但是每个人最终都认可并接受了他人所提供的好处。据我看来，完全是因为道路太多，欧洲才得以有前进的和多面的发展。但是，它正朝着那种要使一切人都成为一样的中国式理想断然前进。它保有的这项惠益，也已经达到一个可观的程度上了。

    在托克维尔的（m．de tocqueville）最后一部重要著作中，我们可以看到他曾评论今天的法国人之间的相像程度甚至比前一代的法国人的相象程度还要高。我看还可以在更大程度上来对英国人作这一评论。在前文所引的一段文字中，洪堡指出了两样东西，那就是自由和境地的多样化，它们是人类发展所必要的条件，因为要使人们彼此相异就一定需要它们。在这个国度里，这两个条件中的第二个正在逐日减少着。围绕着不同阶级和个人并形成其性格的各项情况正日益趋于同化。现在不同的行业和职业、不同的邻居、不同的品位的人，在很大程度上生活在相同的世界里，而在以前，他们可以说是生活在不同的世界里。比较来说，他们现在听相同的东西，去相同的地方，看相同的东西，读相同的东西，握有主张那些东西的相同的手段，享有相同的权利和自由，所抱有的希望和恐惧是指向相同的对象的。尽管他们还存在着地位上的区别，但和已经消失的相比就不算什么了。现在，这种同化还在进行中。

    因为时代中的一切政治变化都趋向把低的提高而把高的降低，所以所有这些变化都在促进着同化。因为教育把人们置于共同的影响之下，给予人们以通向一般事实和一般情操的总汇的手段，因而每一扩展都在促进同化，因为交通工具的改善，使分处远地的居民有了亲身接触，又引起一个易地移居的急流，故而它也在促进同化。商业和制造业的增加也在促进同化，因为这种增加把野心奢望的一切目标甚至最高的目标都开放给普遍竞争，把舒适环境的好处散布得更加广泛，因而向上爬的欲望就成为一切阶级的性格，而不再只是一个特定阶级的性格。还有一个甚至比所有那些因素都更有力的动力来促成人类普遍同化，那就是在我国和其他自由国度里，公众意见已在国家中确立了完全的优势。当现实中的政治家们知道了公众有一个意志而连抗拒公众意志的观念都逐渐消失的时候，当社会上让人们能够据以筑堡自守而无视大众意见的各种不同的高地逐渐被夷平的时候，社会上就再也不存在对于不屑苟同的支持。也就是说，社会上那种基于自身反对数目优势而产生的保护与公众意见和趋向有所出入的那些意见和趋向的实质性力量已经完全不存在了。

    上述所有这些原因合在一起，就形成了一大群与个性为敌的强大势力，这种势力强大到不易看出个性怎样还能保住它的根基。除非我们能做到让公众中有头脑的一部分人感到个性的价值，让他们看到个性是有好处的，否则个性要保住它的根基，将有越来越大的困难。不仅不能不同得更好，甚至在他们看来或许有些还会不同得更坏。现在正当那种强行同化还大有所缺而没有完成的时候，正是对个性的权利加以主张的时候。只有在较早阶段，对侵蚀作任何抵抗才能够成功。那个使所有他人都像我们自己的要求是要靠饲养它的东西来生长的。倘若要等到生活几乎已经磨成一个一致的类型之后再进行抵抗，一切超出那个类型的生活最终一定会被认为是不敬神、不道德，甚至怪异和违反本性的。人们在经过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会把歧异忘得一干二净了。

    第四章 论社会凌驾于个人的权威的限度

    现在看来，个人应该以什么为正当的限制统治自己的主权？社会的权威又从哪里开始？人类生活中个性和社会的数量应该怎样分配？

    倘若它们各有特别关涉自己的方面，它们就将得到自己应该得到的那一份。所有主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，所有主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。

    尽管社会并不是构建在一种契约上面，尽管一定要发明一种契约以便从中推理出社会义务也不会实现什么好的目标，但既然每个人都接受着社会的保护，每个人也就应该对社会有一种报答；既然事实上每个人都生活在社会中，那么每个人对于其他人也就必须遵守某种行为准则，这也是必不可少的。这种行为准则，首先是彼此互不损害对方的利益，彼此互不损害那些或在法律明文中或在默喻中规定的应当被认作权利的某些相当确定的利益；其次，在一种公正原则的规定下，在人们为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中，每个人都要承担他自己的一份责任。如果有人想逃避而不肯做到这些条件，社会就要强制他执行，不管付出什么代价。

    社会可做的事还不止于此。个人会有有害于他人的某些行为，或缺乏对他人的福利应有的考虑，可是又不到冒犯别人去获得任何权利的程度。这时，这些人虽然不会受到法律的惩罚，但是会受到舆论的惩罚。总之，一个人的行为的任何部分一旦到了对他人的利益产生有害影响的时候，社会就对它有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获得增进就成为公开讨论的问题了。然而当一个具有正常理解力的成年人的行为并没有对自己以外的任何人的利益产生影响的时候，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时，那就根本没有任何蕴蓄这类问题的余地。在所有这类事情上，每个人都应当享有实施行动的完全自由，也享有承担行动的后果的法律上和社会上的完全自由。

    对于这个教义，常常产生这样的误解：有人认定它是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说法，认定它一定要说人类在生活中的行为彼此之间各不相干，一定要说每个人除非牵涉到自己的利害就不应当干涉他人的善行或福祉。毫无疑问，为了他人的好处，无私效劳是需要大大增加，而绝不需要有任何减少的。但是能够找到其他工具劝使人们得到好处的应该是无私的慈善，而不必使用鞭子或板子，无论是就文字的实际意义来说，或者是借作比喻来说的鞭子或板子。如果说有谁低估个人道德，那么我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于社会道德，假如还能用次于来比较。教育的任务也是要对二者作同等的培养。

    但是即便是教育，也有运用辩服的方法，运用劝服的方法，以及运用强制办法的区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应用辩服的办法来进行的。人类彼此之间应当相互帮助以辨别好坏，应当通过相互鼓励来选取好的而避开坏的。他们还应当永远相互砥砺，使他们的较高的官能获得越来越多的运用，使他们的情感和志趣越来越指向聪明的而不是愚蠢的、升高的而不是堕落的目标和计划。然而，无论是一个人还是多数人，都无权告诉另一个成年人，为了他个人的益处，他不能用他的一生去做某件他所选定要用其一生去做的事。一个人对于自己的福祉，是关切最深的；任何他人对于一个人的福祉所怀有的关切，相对于他自己所怀有的关切，都是微薄而肤浅的。

    除了在一些与私人联系很强的事情上外，除开他对他人的行为，社会对于作为个人的他所怀有的关切总是部分的，并且完全是间接的；而本人对于自己的情感和情况，即使是最普通的男人或妇女也自有其认识的方法，不知要胜过任何他人所能有的多少倍。社会在个人只与自己有关的事情上要强使个人一反自己的判断和目的，其依据是一般的臆断，但是这种臆断可能完全错误，而且即使是对的，恐怕也还是不可由一些人错误地应用于那些个别事情，这些人对于某些个别事情的情况只不过有着仅仅从外表看来的一点认识。这样看来，在人类事务的这一部类中，是有个性应有的活动场所的。人们在彼此相对的行为中，必须注意和遵守一般规律，以便人们可以知道他们抱以怎样的期待；但是在只涉及自己的事情中，每个人都有权要求自由运用个人自动性。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，都可由别人提供给他，甚至强塞给他；但是，最后的裁夺者应该是他本人。要知道，一个人因为不听劝告和警告而犯的所有错误，如果和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相比较，后者远远比前者重得多。

    我的意思并不是说，不管某人个人方面的品质或缺陷怎样，也不应影响他人对他的观感。这一点既是不可能的，也是不可取的。倘若他在有利于自己好处的品质方面有突出的地方，理所当然他在这点上就是值得赞美的对象。他就和人类本性的理想的完善比较接近。倘若一个人在那些品质方面有重大的缺陷，别人自然就会随之产生一种与赞美相反的情操。倘若一个人表现出某种程度的愚蠢，表现出某种程度的所谓的趣味低下和堕落（虽然这个措辞很容易遭到人的反对），这些特点即使不能成为他人加害于他的正当借口，也一定会使他成为一个被人厌恶的对象，甚至在极端的情况下，他还会成为被人鄙视的对象：一个具有相当强的相反品质的人肯定会对他怀有这些观感的。即一个人没有做过对不住什么人的事情，也会让我们不得不觉得他是一个呆子，判定他是一个次等的人物；当然，这个判定和观感都是他不希望出现的事情，因而预先警告他不要再造成他容易遭受的其他不愉快的后果，也就算给他一个帮助。

    如果能突破现在的一般客气观念，这种有益的效劳做得会比现在随便得多，倘若一个人能老老实实地向另一个人说出他看出他有的缺点，而不至于被认为无礼或冒失，那实在是极好的事。我们还有权利以各种不同的办法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，既不致压抑他的个性，却又能运用我们的个性。比如说，我们并不是非和他合群不可；我们有不与他合群的权利（虽然不必大肆夸耀这种躲避），因为我们有权利选择与我们最能相合的群。假如我们认为他的榜样或谈话对于和他结交的人大概会产生有害的结果，我们有权利，并且也许是我们的义务，去警告他人不要这样做。

    在一些随意的有益效劳方面，除了专为帮助他自我改善的那种效劳外，我们也可以不选择他而优先选择他人为对象。在这些不同方式之下，一个具有某些只与自己有关的缺点的人可以受到他人极其严酷的惩罚；但是他受到的这些惩罚只是那些缺点本身的后果，而不是谁为了达到惩罚的目的而施罚于他。一个人表现鲁莽、刚愎、自高自大，不能在不多不少的生活资料下生活，不能约束自己以避免有害的放纵，追求兽性的快乐却牺牲情感和智慧上的快乐，这样的人不能指望被人看高，不能指望人们对他有较多的良好观感；但他是没有权利抱怨这点的，除非他以特殊优越的社会关系赢得人们的好感，从而具备博取为人们有益效劳的资格，而不受他自身缺点的影响。

    在这里，我所争论的一点是，如果一个人只是在涉及自己的好处，但是没有影响到与他发生联系的他人的利益的这部分，从而导致行为和性格上给他人造成观感不佳的判定，为此，他应承受的唯一后果只是与那种判定联系密切的一些不便。至于对他人有损害的行动，那就需要采用完全不同的对待方式了。侵蚀他人的权利，在自己的权利上没有正当理由却强给他人造成损失或损害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平或者不厚道地以优势凌人，以致自私地不肯保护他人使之免于受到损害，所有这些都是应该接受道德谴责的恰当对象，在严重的情况下，甚至可以成为道德报复和道德惩罚的对象。不仅这些行动如此，正当说来，就是致使这些行动的性情也是不道德的，也应当是人们不赞同甚至表示憎恶的东西。

    性情的残忍、狠毒和乖张是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西，妒忌、虚伪和不诚实，没有充分理由却易暴怒，不称于刺激的愤慨，喜欢压在他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做“伤廉”），借压低他人来满足自己的自傲，把“我”及与“我”所关的东西当做重于一切的，并专从对自己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义。所有这一切构成道德上的邪恶，形成一个恶劣而令人憎恶的道德性格。这与前面一节所列举的只和自己有关的那些缺点是不一样的。正当说来，那些缺点不能算是不道德，而且不论达到怎样的高度也不会构成毒恶。它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严和自重的征证；但是它们只有在个人必须为他人自爱而不知自爱，因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象。所谓对自己的义务，就是说对社会不负有责任，除非在特殊情况下，它同时也成为对他人的义务。倘若除了所说的自慎之外，这个名词还有什么更多的意义，那就是指自重或自我发展。没有人需要为了这些向同胞交代，因为它们都不是为了人类的好处而必须由本人负责向他们交代的事情。

    一个人应当遭受到谴责，原因是在自慎或个人尊严上具有缺点从而招致他人感观方面的损失和触犯他人的权利。这二者之间的区别并不仅仅是名义上的区分。在我们想到我们有权控制他这件事情上，他使得我们不高兴；在我们知道我们无权控制他这件事情上，他使得我们不高兴。这在我们的情感上，以及我们对待他的行为上，有极大的不同。如果他使我们不高兴，我们可以表示对他的厌恶，也可以如同躲避一个讨厌的东西一样远远地避开他，但我们却不会因此就感到把他的生活弄得不舒服是我们的使命。我们会想到，他已经受到或者将要受到因为自己的过失而带来的全部惩罚。倘若因处置欠妥，他破坏了自己的生活，那么我们也不会因为这个原因而更进一步去破坏它，我们不愿意再去惩罚他，反而会借此指引他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸，从而减轻他即将受到的惩罚。

    他在我们面前或许是怜悯的对象，或许是讨厌的对象，但不会是愤怒或愤慨的对象。我们不会把他当做敌人来对待，我们会想我们有理由可以对他做的最坏程度就是随他自己去。倘若我们不想借着向他指明利害关系来作什么好意干涉的话，倘若他不论是个人地还是集体违犯了为保护其同胞而所必须遵守的规律，那种情况就不可一概而论了。这时，他的行动带来的罪恶后果就会落在他人身上而不是落在他自己身上。社会作为其全体成员的保护者，必须对他施以惩罚，而且必须清楚地为着惩罚的目的而给他以痛苦，还必须保证使这些惩罚达到足够严厉的程度。总之，在这件事情中，他成为我们法庭上的一个犯人，我们不但有坐下来审判他的使命，而且无论在哪种情况下都要执行我们自己的判决书。然而在别的事情中，我们则没有任何权力去对他施加任何痛苦，除了在我们行使我们所有并且他也同样享有的规定自己事务的自由时，偶然招来的一些使他感到痛苦的事情。

    有很多人会拒不承认这里指出的一个人生活中只跟自己有关的部分和涉及他人的部分之间的区分。他们会问：无论社会中哪一个成员的哪一部分行为，对其他成员来说怎么可能是毫不相干的事呢？没有一个人是完全孤立存在的，如果一个人做了什么严重有害或永久有害于自己的事，那么他造成的祸害就不可能不牵连他左右的亲人，甚至往往连累亲人以外的人。倘若他毁了他自己的财产，此举对那些直接或间接依赖其资助的人就造成了损害，并且通常也在数量上多少减少了群体的总资源。倘若他毁伤了自己的肉体或精神上的功能，此举不仅给所有依赖他取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也丧失了自己为同胞服一般所应服的劳役的资格，或许还给他们的好感或善心造成了负担。倘若这种行为频繁发生，的确比任何罪行都会更严重地减损善的总量。最后，人们还会说，纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的，如果我们为那些一看到就知道他的行为会学坏或者误入歧途的人们着想，就更应当强迫他控制自己。

    人们还会进一步说，那些错误行为的后果即使能够局限于邪恶或没有思想的个人自身，难道社会就该听任那种显然不配指导自己的人为所欲为吗？倘若大家承认应当对儿童和未成年人给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已经成年可是同样没有能力管理自己的人们，社会不也同样有义务给予他们这种保护吗？倘若说赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲及不讲清洁等行为和法律所取缔的多数或大多数行为同样对幸福有害，同样严重有碍于进步，那么，在既合于实际可行又合于社会利便的条件下，法律为什么不力图把它们也取缔了呢？法律总是有些不可避免的缺点的，为了弥补这些缺点，难道舆论不应当至少组织一支强大的“警察”队伍来反对那些恶行，并对那些所有被查出有恶行的人们施以严厉的社会惩罚吗？可以这样说，所谓束缚个性或妨害生活中新的和首创性的尝试等问题在这里并不存在。这里所要禁止的只是从开天辟地到今天早已经过尝试并被判决的一些事情，只是早已被经验证明为对任何人的个性都不会有用或者不能适合的一些事情。只有在经过一段时间并在积累起一定数量的经验之后，一种道德上或智力上的真理才可以被认为已经树立起来，而人们所要求的只是防止一代又一代的后人在他们的先人曾经失足致死的悬崖边上再次坠落下去。

    我非常认可，一个人对于自己所做的祸害会对其亲近的人们造成严重的影响，也会在较小的程度上影响到社会，其伤害或影响的方式就是通过其亲近的人们的交感作用或利害关系。当一个人由于这种行为而背弃了对一个或多个他人的明确并可指定的义务时，这件事就被划在了只关己身这类事情之外，从而应当在道德的不谅解面前接受质问。例如，倘若一个人由于不知节制或挥霍无度而导致无力偿还债务，或者因为已负有一个家庭的道德责任而无力教育和赡养，受到谴责便是理所当然的，就是对他施以惩罚也算正当。但是谴责或惩罚的原因不在于他的挥霍浪费，而在于他背弃了对债主或家庭的义务。倘若一笔应当专归他们的款项因被移作一项最审慎的投资而有去无回，在道德上，这也同样可施以谴责。乔治·巴恩韦尔被处以绞刑，因为他替夫人谋财而害了叔叔的命，倘若他是为在生意中有所建树而做此事，也会有同样的下场。

    再看，一个人往往因沉溺于恶劣习惯从而给全家带来苦恼，他因其刻薄或忘恩负义而遭受指责是应当的，即使他培养的某些习惯本身并不邪恶，但和他共同生活的人或者因私人关系而依赖他来享安乐的人以此引为痛苦的话，他也同样会受到谴责。所有人如果既不是迫于某些更具必要性的义务，又没有在择取方面说得过去的正当理由，却失虑于他人的利益和情感，那么他就成为道德不能谅解的对象，但这不是为了有失考虑的原因，更不是为了某些只关自身、可能引为遥远导因的过失，而是为了有失考虑这一点。同样的道理，倘若一个人纯粹因为只关己身的行为毁伤了自己因而失去为公众尽某种确定的义务能力，那他便是犯了一桩社会性的罪行。没有一个人应当仅仅为喝醉了酒而受惩罚，不过一名警察或一位士兵应当为其在执行任务时喝醉了酒而受惩罚。总之，事情一旦到了对个人或公众有了确定的损害的时候，一旦到了担心有确定的损害的时候，它就被划到自由的范围之外而被划进道德或法律的范围之内了。

    但是，倘若一个人的行为既没有违反公众的任何特定义务，也没有对除自己以外的任何人产生任何可以察觉得到的伤害，而由这种行为产生出来的对社会的损害也只是偶然的，或者可以说是推定的性质，那么，为着人类自由的更大利益的缘故，社会是能够承受这一点点不便利的。倘若一个成年人因不能正当照管自己应受到惩罚，那我宁愿说这是为他自己，而不愿找个借口说这是为了阻止他损毁自己的能力以致不能贡献于社会——这贡献是社会并未冒称自己而有权谋求的。但我却不能认可以此来论证此点，这就仿佛说社会除等待较弱成员做出什么不合理的事后对其施以法律或道德的惩罚之外，便没有别的办法把他们的行为提高到合理的普通标准。在人们存在的全部早期当中，社会是有绝对的权力来左右人们的：社会可以尝试是否能使人们在整个一段儿童时期和未成年时期的生活中有能力做合理的行为。所以，现在的一代对未来的一代来说，既是施行训练的教官，也是全部环境的主导者。

    诚然，这一代并不能使下一代的人们变得十分聪明、十分优秀，因为他们自己也正是这样可悲地缺乏着善和智，而他最好的努力在一些个别事情上也未必就是最成功的努力，但是他还总是能够完全使下一代方兴，作为一个整体来说，使下一代和他自己一样好，并且还要比他自己更好一些。倘若社会让其为数可观的成员长成之后，如同一些孩子而没有能力接受就遥远动机所作合理考虑的作用，这种后果是要由社会本身来承担的。社会不仅仅被一切教育力量所武装，而且它还被公认的优势权威所武装，那些不配自作判断的人永远被这种权威左右着。社会也拥有一种助力，就是人们借厌恶或鄙视而加于所识者身上的一种阻挡不住的自然惩罚，如果想让社会不必再僭称，还需要在只关乎个人自身的事情上有发布命令并强制人们服从的权力。从正义和政策的一切原则来说，在那种事情上，总是应当由承担其后果的个人自己来作决定。凭借较坏的办法去影响行为，没有比这更会把较好的办法也弄得失去信用和效力的了。

    倘若被强迫要审慎的人们的性格中，或者要有节制的人们的性格中，含有任何一点壮大的气势和独立精神的材料，那么他们就决不会不反抗这个压力。这样的人永远不会感到他人有权利控制自己的事情，就像他们有权利阻止他损害自己的事情那样，而且这样的人还很容易认为这是有精神、有勇气的表现，并故意在这种篡得的权威面前走动，以矜持的姿态做出和它的命令恰恰相反的事情，查尔斯二世（charles ii）时代，继清教徒在道德上不宽容的热狂而掀起的那种粗野风气就是这样。至于说到有必要保护社会，避免邪恶或自我放纵的人给他人树立坏榜样，这是因为坏榜样的确会起毒害作用，特别是做了对不住人的事而本人却没有罪恶感这个坏榜样最严重。现在我们所谈的是一种并没有对不住他人但假定对自己大有害的行为，因而除认为这种事整体上是利多于害的榜样外，我就看不出相信有这种事的人怎么还有其他想法，因为倘若这事暴露出错误的行为，那么也就显露出只要对那种行为加以公正的谴责就可假定在全部或大多数事情上必定伴随着痛苦或败坏名誉的后果。

    反对公众干涉纯粹私人行为的一切论据中，最有力的一点就是，倘若公众真去干涉私人行为，在多数情况下他们是作了错的干涉，或干涉错了地方。在社会道德和对他人的义务的问题上，虽然公众的意见即被压制的多数意见常常会错，但是它们大多数时候会是对的，因为在这类问题上，他们仅仅需要判断对他们自己的利害关系，仅仅需要去判断倘若任某种行为实行出来将会怎样影响到他们自己。但是在只关乎个人自身行为的问题上，如果把一个多数的意见作为法律强加于少数人，那么，对错大概各居一半，因为在这类事情上，所谓公众的意见也只不过是某些人提出的关于他人善恶祸福的意见，甚至往往连这个都不是，它不过是公众掠过他们所非难的对象的快乐或便利以完完全全的漠不关心而专门去考虑自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。有很多人视他们自己所厌恶的任何行为都是对自己的一种伤害，并且愤恨它，就好像它对于他们的情感是一种暴行。我们常能看到这样一种情形，当一个宗教执迷者被谴责为蔑视他人的宗教情感时，他总是会反唇相讥，说正是由于他人坚持其可恶的崇拜或信条而对他的宗教情感产生了蔑视。

    一个人坚持其意见的情感和另一个人因前者坚持那个意见是他感到愤怒的情感，这两种情感之间是毫无相似之处的，就好像窃贼想偷取一个钱袋而物主想保护自己的钱袋这两种毫无相似之处的欲望一样。一个人的趣味嗜好就像他的意见或钱袋，特别是与他自己本身息息相关的事情。一个理想的公众是很容易被任何人想象到的，在一切事情未定的情况下概不过问个人的自由和选择，只不过要求他们戒免那些早已被普遍经验所禁止的行为方式。

    但是，我们又在什么地方曾看到在其检查公众任务时划定过这样一个限度呢？又在什么时候公众曾操心过所谓的普遍经验呢？实际上，在干涉私人行为时，公众很少能想到什么别的东西，想到的只不过是凡异于他们自己的想法或做法是怎样的罪大恶极罢了。而这个判断标准，经过一道薄薄的化妆，又由90％的道德家和思辨家把它当做宗教和哲学的诏谕交与人类。他们教导人类说，因为事物是对的，所以它们也是对的，并且我们感觉到它们也是这样。他们告诉人们，要在自己的脑中和心中搜寻行为的法则以束缚自身并束缚其他人。这样一来，可怜的公众还能怎么办呢？ 假如他们之间是相当一致的话，他们只有把这些教诲应用起来，并把他们自己私人的善恶之感作为义务性的东西加诸整个世界。

    这里的祸害并非仅仅是指存在于理论中的祸害。或许，在这里可以指望我举一些例子来说明这个时代和这个国家的公众是如何不恰当地在他们自己所择取的东西上强加上道德法则的性质。我并不是在专写一篇关于当前错乱的道德情感的论文，然而这样一个具有很重分量的题目显然又不能以插句表明和例证的方法来加以论证。但是为了表明我并不是在防御假想的灾祸，我所主张的原则确实具有实际并且严肃的重要性，还是有必要举些实例的。以丰富的事例证明：扩展所谓道德警察的界限直到侵及最无疑义的个人合法自由时才会停止，这是全人类最普遍的自然倾向之一。

    作为第一个事例，让我们想一想在人们看到他人的宗教意见与自己的不同，对于自己的宗教仪式不奉行，特别是在违反自己的宗教饮食和戒律的时候，他们会怀有怎样的反感。再引述一个可称得上是琐细的例子，在基督徒的信条和行事中足以使回教徒产生憎恨的事情莫过于吃猪肉。在基督徒和欧州人中，很少有什么行动能够激起他们这等朴实无饰的唾弃，就像回教徒对待这个特定的解饿方式那样。首先，这触犯了他们的宗教，但这一点绝不能够解释他们这种邪恶的种类和程度，因为他们的宗教也是禁酒的，谁参加饮酒就会被全体回教徒指为错误，可是却不像前者那样厌恶。对于这“不洁之兽”的肉的厌恶，他们颇有如同一种本能反感的特殊性质。

    这不洁的观念一旦彻底浸入情感之中，就会不断激动着人们，甚至是那些个人习惯绝不拘泥于洁净的人，印度多神教徒强烈表现出来的宗教性的不单纯的情操就是这种本能反感的其中一个例子。现在让我们设想一下，有一族人民，其中多数为回教徒，于是这多数就坚持在本国境内禁吃猪肉，然而这在回教国中并不是什么稀奇的事。a试问，说这是公众意见的道德权威的合法运用可以吗？如果不可以的话，那为什么不可以？对那样的公众来说这个吃法实在是悖逆的，并且他们也的确真诚地认为这是上帝所恶所禁的。它在起源上也许是宗教性的，但我们不能说是对宗教的迫害，因为并没有一个宗教规定以吃猪肉为义务，所以不能把这个禁令当做宗教迫害来谴责。这样看来，谴责它的唯一站得住脚的依据就是：公众无须干涉个人的趣味嗜好和只关己身的事情。

    再来看看距离家门较近的一个例子：在西班牙，如果有人不按照天主教的样式来崇拜那至高的存在，多数人就会认为是最大不敬，被认为是对他的最大的触犯；而且在那里也没有其他的公开崇拜是合法的。在全部的南欧洲，在人们看来，一个结婚的教士不仅亵渎宗教，而且还不成体统、淫荡逾闲、粗野鄙俚、令人嫌恶。对于这些完全真诚的情感以及使用这些情感来反对非天主教的尝试，新教徒们又是怎么想的呢？假如说人类应当有理由在无关他人利害的事情上干涉彼此的自由，那么按照什么原则来排除这类事情而不至于陷于自相矛盾呢？谁又能因为人们要压制他们在上帝和人看来认为是败坏名誉的事情而去责怪他们呢？在禁止什么被认为私人不道德的事情方面，最严厉的事情莫过于这样做是为了某些人心目中认为邪恶而加以压制；除非我们愿意采用迫害者的逻辑，说我们可以迫害他人是因为我们对，对他们而言，不能迫害我们是因为他们错，我们就必须小心留意，不要承认那种法则，它应用到我们自己身上时就会被认为是十分不公正的，从而引起愤慨。

    有人可以对前面举的几个事例强词夺理地进行，说那些事情在我们这

    ..a 在这一点上，可把流居孟买（bombay）的巴锡族（parsee）的情况作为一个古怪的从事贸易的例子。作为波斯拜火教徒的后裔，巴锡族是一个富有进取精神又吃苦耐劳的部落。当他们为逃避“开利发”的统治而离开祖国被迫跑到西印度时，印度当局不但对他们很宽容，而且还容许他们居住下来，条件是不许他们吃牛肉。当那些地区后来落到回教徒征服者的统治之下后，巴锡族又从他们手里继续得到了恩遇，这次的条件是戒食猪肉。开始是为服从权威而遵守的戒律后来竟然变成了第二天性，至今巴锡族还既戒食牛肉又戒食猪肉。这样的双重戒律虽并不是他们的宗教所要求的，但是积久了却变成他们部落的习俗；而在东方，习俗就等于宗教。里不大可能发生；在我国，舆论大概还不至于达到实施肉食的戒律，还不至于因见人们依照其信条或意向有所崇拜以及结婚或不结婚而对其生活横加干涉。举一个干涉自由的例子说明绝不能说我们已经过了那段危险期了。

    比如在新英格兰以及在共和时代的大不列颠，无论在哪里，只要清教徒具有足够的势力，他们都曾企图（而且也有不小的成功）取消公众和私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏，或者其他以消遣为目的的聚会，以及演剧。即便是在现在的我国，还有很多大型团体存在，这些团体根据他们的道德观念和宗教观念，认为这些娱乐消遣都是应予以谴责的。具有这种道德观念和宗教观念的人主要是中等阶级，他们在王国目前的社会情况和政治情况下有占上风的势力，所以迟早有一天他们有可能在议会中掌握到多数。

    现在试想来，一批加料的嘉尔文主义者和监理会教徒的宗教情操及道德情操怎么能限制住群体中其余部分人快要到手的娱乐呢？而这些人又怎么会愿意呢？他们一定会以相当坚定的态度要求这批敬神而近于冒昧的社会成员想想他们自己的事务，的确，倘若遇到任何政府或公众僭称不许有人享受它所认为不对的快乐，都会说这句话。但倘若承认了它所据以肆行僭越的原则，那就只有同意它对国内多数人或者其他优势力量的情绪施加影响，而且类似新英格兰早期定居者所持的一种宗教信仰竟然有一天能像所谓衰落中的宗教那样成功地夺回它所失去的阵地，这样一来，我们大家只好准备接受一个像他们所理解的基督教国家的观念。

    还可以想象一件可能存在的事情，也许比刚才说的那一件事更会变成现实。近代世界中明白地有一种颇为强烈倾向于社会的民主组织的趋势，不论是否有民主的政治制度。有人肯定地说，可以说美国是社会和政府都最能被民主的国家，它在这个趋势实现得最完备。看见有人过着自己没有希望比得过的铺张讲究的生活，多数人就觉得讨厌，他们怀有一种情绪，这种情绪颇像一条关于费用开支的有效法律在起作用，使得一个在合众国中许多地方拥有很大收入的人很难想出要花掉这笔收入而不致引起公众非难的方式。虽然从现存事实的表述来看，这类说法无疑有很多夸大之处，但从这种民主情绪并结合到认定公众有权否定个人用钱的方式这一观念来看，他们所描画的事态已经不止是或许会有的结果，还可能是可以意想的和可能的结果。

    我们还可以进一步想象，倘若社会主义者的意见已有相当的传播，拥有很多财产或者不是靠双手劳动挣得收入这件事就会在大多数人心目中变得非常不光荣。原则上，和这些意见相同的意见已经在技工阶级中被广泛接受，并且对于那些主要地服从那个阶级的意见的人们，也就是本阶级的成员产生重大的影响。大家知道，在许多工业部门的操作中占多数的坏工人都坚决主张，他们和好工人同样应当得到相同数量的工资；无论是采取计件制，还是采取其他办法，都不应当允许具有较高技巧或凭辛勤努力劳动的人挣到的工资比那些既没有技巧也不努力工作的人挣得的工资多。而且这些坏工人还使用道德警察的力量，有时也将这种力量变成一种物质警察的力量，去阻止有技巧的工人和他们的雇主因为获得较有用的服务而接受或付出较高的酬金。倘若公众对私事应当有管辖权的话，那我就看不出这些人还有什么不对之处；当某一个人的特有公众要对他的个人行为行使权威时，这种权威和一般公众所行使于一般人们的一样，我也就看不出如何还能去责难它。

    更进一步来说，不必细论那些假设的事情，我们还可以看一看，在我们自己的今天，一些对于私人生活自由的重大侵占行为已经在实际实行着；还有一些更重大的侵占行为正在威胁着我们的生活，带着可能成功的趋势；还有一些意见已经被提出来，这些意见不仅主张公众要有利用法律来禁止一切所认为错误的事情的无限权利，而且为了不漏掉法律所认为错误的事情，也要禁止一切法律认为无辜的事情。

    以防止纵饮烈酒的名义，法律已经禁止一个英属殖民地的人民和差不多半个合众国的人民使用酒类，这个法律是这样规定的：除了用于医疗，不得使用任何经过发酵的饮料；禁止发售酒类。即使这个法律难以推行，使得有些采用过它的省份，其中还包括用这个法律命名的那个省份，不得不再度将其废止，可是我们这里仍然有人努力发动，并且还有许多自命为慈善家的人以非常大的热情推进这个法律，要在我国也鼓动出一个同样的法律。为此目的而组织的协会（其自称“联盟”)已经获得了一些声誉，因为它公开了联盟书记与那些为数极少的主张政治家的意见应当根据原则的英国公众人物之一的通信内容。

    史丹雷勋爵（lord stanley）参加这次通讯，估计会增强人们已经寄托在他身上的希望，人们是指那些深知像他在某些公开状态中所显出的一些品质竟不幸出于政治生活中头面人物之身是怎样稀罕难得的人们，据称，联盟的机关“深以承认任何可被曲解来替执迷和迫害作辩解的原则为可悲”，因此就指出协会的原则与那种原则之间的“一条不可逾越的鸿沟”。他说：“我看，在立法范围之外的是所有关于思想、意见、良心的问题；在立法范围之内的是所有属于社会行动、社会习惯、社会关系这些只应服从于国家所秉有而不是个人所秉有的抉择权力的问题。”这里却没有提到第三类，它与二者都不相同，即是个人的行动和习惯，而不是社会的。饮用发酵饮料的行动无疑属于第三类。售卖发酵饮料是贸易，而贸易则是社会行动。

    由此可见，这里所控诉的是侵犯了购买者和消费者的自由，不是侵犯了售卖者的自由，因为国家故意使他没有地方买得到酒就是禁止他饮酒。但是这位书记先生说：“作为一个公民，只要我的社会权利被人以社会行动加以侵犯，我就要求有权利用立法手段来限制他。”现在来看，所谓的“社会权利”是怎样定义的。“倘若有什么事侵犯了我的社会权利，那么那种事无疑指的是出售烈性饮料。这件事破坏了我首要的安全权利，因为它经常制造和促进社会紊乱；这件事侵犯了我的平等权利，因为它从制造穷困中博取利润，而所造成的穷困却要由我用纳税的形式来资助；这件事还妨害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的发展道路四周布满了危险，它削弱了社会力量，败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的。

    ”请看这样一套“社会权利”的理论（与它相似的理论大概以前还没有在语言文字上表述得这样清楚的呢），其内容不过是说：无论是谁，只要在最小的细节方面稍有所失，就是破坏了我的社会权利，因而我就有权向立法机关要求解除这种不平之苦，因为每个个体都具有绝对的社会权利，要求另外的每个人在每一方面都做得像他所应当做的一模一样。这样一条怪异的原则实在和任何一桩干涉自由的个别行动比起来都要危险得多：它把每一桩破坏自由的行动都解释为正当；它不承认有权利要求任何一点自由，或许只有暗持意见永不宣布的自由可以除外，因为所有属于我认为有害的意见一旦从任何人之口说出，就是侵犯了联盟赋予我的一切“社会权利”。这个教义又如同派定全体人类彼此之间都秉有一种相互关切的原则，对于他人来说，每个人都是要求者，每个人都要用自己的标准规定他人追求道德上的、智力上的，甚至躯体上的完善。

    关于非法干涉个人合法自由，还有个重要事例是关于历行安息日制度的立法。这个制度的干涉已经不仅仅是在威胁中的干涉，而是久已见诸实行并且取得胜利结果了。毫无疑问，只要生活急务许可，要在每周中有一天摒绝日常业务，这的确是一种高度有益的风俗，虽然除犹太人之外还没有国家把它当做宗教义务来束缚任何人。而且，因为这个风俗如果不在工业阶级间取得普遍赞同就不能得到遵守，因此在有些人一工作就会迫使他人也必得工作的情况下，为着对每个人保证他人也遵守这个习俗，法律就规定较大的工业活动在特定的时间停工一天，这是可以的，而且也是对的。但是这个停工一天的理由是以他人直接关心每个人是否遵守这一习惯为依据的，因此如果把这法律应用于个人可以自愿使用其休假时间的自由职业就不合适了。

    至于要通过法律来限制娱乐，即便是在最小程度上也说不过去了。的确，另外一些人一天的工作是某些人一天的娱乐；但是，多数人的快乐（暂且不提这又是很有用的休养生息）也就值得少数人为之劳动，前提是这个职业是自由选择也是能够自由放弃的。厂工们会想，倘若大家都在星期日工作，就等于得六天的工资却要做七天的工作，这完全是对的；但是既然大量的服役事项已经不再进行，那些为他人享乐而仍须工作的少数人所获得的收入就应该按比例增加；而且如果他们宁愿休假而不愿领取补贴的话，他们也不是有义务必须从事那些职业的。倘若还要找进一步的补救办法，也可以通过风俗为那些工作特殊的人在一周中单独规定一天为假日。

    这样看来，要替在星期日限制娱乐这件事作辩护，唯一的依据只能是说那种娱乐在宗教上是错误的；而无论怎样予以抗议，这样一个立法动机都是不嫌过于认真的。这真是所谓“关心上帝倒成为对上帝的伤害了”。要报复在我们人类并无伤害而假定对全能上帝有所触犯的事情，是社会或其任何成员从上面接受下来的一个使命，这一点还有待证明。认定每人有义务使他人信奉宗教这个观念，正是历来一切宗教迫害的基础，接受了这种观念，就等于充分证明宗教迫害是正当的。现在有人一再企图在星期日停止火车运行，有人一再抗拒在星期日开放博物馆，还有很多此类的事；这些事情中所迸发的情感虽然没有过去迫害者的残忍性，但其中折射出来的心理状态基本上是一样的。那就是决不容许他人做他们的宗教所许可的事，仅仅因为这些事不是迫害者的宗教所许可的。这种想法来源于深信上帝不仅憎恶信仰有误的人的行动，而且来源于认为我们不对其加以阻挠也就不能免于罪戾的想法。

    在上文所举那些的一般轻视人类自由的事例之外，我还要加述一种纯粹迫害的言论，每当感到要去注意摩门教主义（mormonism）的可注意的现象时，这种言论就出现于我国报章杂志上。这是意料之外也颇有教益的事实，有一种明言直陈的新启示和建立在它上面的一个宗教，完全出于明显的欺骗，甚至连创始人也没有什么特别品质足以立“威望”而做支柱，竟然在今天这个报纸、铁路以及电报的时代里被千百万人所信仰，并且成为建立一个社会的基础，关于这些情况可说的很多。

    在这里，我们关心的是，像其他的和更好的宗教一样，这个宗教也有其殉教者；它的先知兼创始人竟然因为它的教义的缘故被一群暴民处死；它的其他许多附从者也因为遭到同样无法无天的强暴而送掉性命；他们集体被强行驱逐出他们成长的祖国；现在，当他们已经被驱入沙漠当中的荒凉巢穴之后，我们国内竟然还有许多人公开宣布应当（不过不方便）派遣一支远征军去对付他们，用武力强迫他们与他人的意见一致。之所以摩门教主义激起这种冲破宗教宽容的通常约束而迸发出强烈的反感，主要是因为在其教义条款中认可了一夫多妻制的存在；这个婚姻制度即使被回教徒、印度人和中国人接受，但在使用英国语言和自认为基督教徒的人们看来也会激起不能压熄的深恶痛绝之情。说到摩门教的这个制度，我相信没有人能胜过我对它的反感程度。这是因为，除了其他缘故外，主要是它远远不是自由原则所能赞许的，它是对自由原则的直接破坏，因为它不过是扣紧钉牢群体中一半人身上的枷锁，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来。

    可是我们仍必须记住，和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，这种关系是有关的可能被它所苦的女人单方面自愿的事；并且不论这个事实看来怎样不可思议，它到底在世人的普通观念和习俗中有其理由，那就是说，因为世人教导女人把结婚看做一件必要的事，所以许多女人宁愿为诸妻之一，也聊胜于不得为妻。对于其他国家，当然不一定要求它们也承认这种结合为合法，或者根据摩门教的意见解除部分居民遵守本国的法律的义务。但是，当这些倡导者已经在他人的敌对情操面前作了让步，这种让步远远超过所能合理要求于他们的；当他们已经离开了与他们的教义不能相容的国土，在大地上一个遥远的角落首先开辟出一块人类可以居住的地方并把自己安置下来之后，我就的确难于看出，除根据暴虐原则外，人们不能根据任何原则再去阻挡他们在自己所欢喜的法律之下在那里居住下去，前提是他们既不侵略其他国族，又允许所有不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由。

    最近有一位在某些方面颇有名望的作家，他建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付那个多妻制的群体，从而结束掉在他看来是文明中的倒退现象。当然，这种现象在我看来也是倒退，但是我理解不了任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。除非坏法律下的受难者向别的群体乞求援助，那我一天也不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，只因远在数千里之外的、没有关联的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束。

    假如他们高兴，他们可以派遣传教士去用说教的办法反对这种制度；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口并不是一个公平的手段）反对在本国人民间宣传相同的教义。倘若文明还在野蛮称霸世界的时候就战胜它，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。倘若一种文明竟能这样简单地衰败于自己已经征服的敌人面前，那一定是它本身已经变得退化堕落，以致它的指定牧师和宣教者或者其他一切人都已经没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身战斗。倘若真是这样，那么这种文明就该停止前进，而且越早越好。即使它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生为止，就像西方帝国那样。

    第五章 论自由原则的应用

    我们首先必须从大体上承认前文所述的各项原则在细节讨论中的基础地位，其次再力图把它们应用于政府和道德这两个方面，使不同部门期望从中得益。这里在细节问题上所作的几点评议仅作为上述原则的示例，而非就细节问题本身进行结论的探寻。我在这里所提供的，与其说是若干应用，不如说是如何应用的标本。对于合成本文全部教义的两条格言而言，它们既有助于弄清格言的意义和界限，也能在人们遇到某些事情时却不知道应用哪一条时提供判断及平衡两者的帮助。

    这两条格言分别是：其一，只要个人的行动不涉及他人的利害，个人就不必向社会负责及交代。如果他人为自身利益认为有必要涉及他人利害，便可对他进行忠告、劝说、指教甚至远而避之，而这正是社会对其行为表示不满或非难时所只能采取的正当步骤。其二，假如社会认为需要用某种惩罚保护社会自身，那么对于损害他人利益的行动，个人应当负责及交代，并且应接受社会或法律的惩罚。

    首先必须指出的是，我们绝不可假设，单纯以对他人利益的伤害或可能伤害这一点就单独构成社会干涉的正当理由，因此无时无刻不能将这种干涉解释成正当行为。个人在各种事情中追求某一个合法目标时，不可避免且合法地造成他人的痛苦或损失，或劫去他人本有希望得到的好处。这种个人之间的利益冲突往往出现在坏的社会制度之下，只要该制度多存在一天，就会多过一天无法避免这种冲突的日子；但还有一些利益冲突则会在任何制度下都会出现。比如说，要是谁在某一人浮于事的职业上或在某一竞选中取得了成功，抑或在竞取某一共同要求的对象中超越他人而被选中，那么他就免不了要从他人的损失、徒然的努力和失望中获得利益。然而大家普遍承认，为了人类的普遍利益，还是要以这种结果去追求他们的目标而不加以阻止比较好。换言之，对于那些失望的竞争者，社会在法律或道德上并不承认他们享有免除这些痛苦的权利；社会也不觉得自己有予以干涉的使命，只有成功者使用了背信、欺诈和强力等非为普遍利益所容许的方法时才有例外。

    再者，贸易是一种社会行动。任何人从事向公众出售货物的行业时，不论出售的是什么样的货物，他都相当于做了能影响他人利益和社会一般利益的事，因而在原则上，他的行为也进入了社会管辖的范围。正因为如此，曾经一度有人表示，政府有义务在所有被认为重要的事情上限定某种商品价格并按规定制定程序。然而经历了一段长期斗争之后，现在大家才认识到，要做到物美价廉，最有效的办法还是为生产者和销售者提供完全的自由，并仅仅通过购买者随意选购的同等自由来制约生产零售商。这就是所谓的自由贸易教义。这一教义和本文所主张的个人自由的原则都建立在各不相同但同等坚实的基础之上。对贸易和以贸易为目的生产的限制诚然都是拘束，而所有的拘束，则必是罪恶。

    但是这种拘束只是专门针对应由社会予以拘束的部分行为产生的影响，如果说有误，只因为它们并没有真正产生有待它们产生的结果。既然个人自由的原则并没有涉及自由贸易的教义，因此这一原则也没有涉及有关该教义的大多数限制性的问题，如防止借用掺杂的办法进行欺诈，这一行为可以允许公众控制到什么程度；又如工厂中的卫生预防措施或危险作业工人的保护办法可以强使厂主实行到什么程度。如果说这类问题涉及自由问题，那也只能说，在其他条件相同的情况下，任凭人们按自己的想法去做总比按对他们加以控制略胜一筹。至于为了那些目的而要对人们加以控制，谁也不能否认这种行为在原则上的合法性。另外，也有一些干涉贸易的问题在本质上就属于自由问题，像上文所提到的梅恩省禁酒法，又比方禁止对中国输入鸦片、禁止出售毒药等，总之，但凡是以使人们不可能得到或很难得到某一货物为目标的干涉都属于这一类。这类干涉所值得反对的地方不在于其侵犯了生产者或销售者的自由，而在于其侵犯了购买者的自由。

    在上面的几个例子中，限制出售毒药一事又引出了一个新的问题，那就是所谓的警察职能的恰当限度的问题，即为防止犯罪或事故发生可以侵犯自由到什么程度而又不失为合法。正好比侦查和惩罚犯罪于既成之后，采取步骤以防犯罪于未发之前无疑是政府的不容争辩的职能之一。但是，这种预防性职能往往比惩罚性职能更容易被滥用，以至于伤及自由，因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不允许被公平地表述为增加了某种过失的便利条件。但是，如果一个公共权威甚至某一个人看到有人准备进行一项犯罪，那么他们不应该坐视罪行的得逞，而是应该对其进行干涉和防止。假设购买或使用毒药除了犯谋杀罪行之外别无其他目的，那么禁止制造和销售就是合法的。然而，需要毒药的人不仅可能是为了无辜的目的，同时也可能是为了有用的目的，而限制购买和使用毒药则不可能只施加于某一方面的事情却没有妨碍另一方面的事情。再者，防止事故发生也是公共权威所应有的职责。

    无论是一位公务人员，还是其他任何一个人，倘若看到有人要走上一座已确知不安全的桥梁，而这个危险又来不及警告他，他们可以将他抓回，这不算是真正侵犯了这个人的自由。因为自由在于一个人做他想做的事，而他并不希望自己掉到河里。可是，有时候祸患还没有得到证实而只存在危险时，除本人外便没有人能够判断自己的动机是否足以促使自己冒险一试。我想，在这种事情中，人们对他（除非他是一个小孩，或是一时神经错乱，或是正处于不适合充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）应当只发出危险警告，而不应该以强力阻止他去涉险。如果将与此相类似的考虑应用于类似出售毒药的那种问题中，我们就能以一些可能的规限方式判定哪种方式违反了自由原则。拿药品为例来说，如通过贴签上的字句标明药品危险的性质，这类预防方法就可以实行而又不违犯自由，因为购买者绝对不会不愿意知道他所保有的东西具有任何毒质。但如果不分情况，一律要求出示开业医师的证件，那就会使需要利用此种药品进行合法操作的人费尽周折，有时甚至还不可能得到这种药品。

    依我所见，如果想既在使用毒药进行犯罪的途径上布下层层困难，又不侵犯甚至还能照顾到需要正当使用毒药的人的自由，唯一的方法是创备如边沁（bentham）所说的“预设的证据”。 订立契约中的所有人都熟知这种办法。当双方建立契约关系时，法律通常有一个合法正当的要求作为这一行为生效的条件，双方必须遵行某些形式化的手续，比如当事人的签名盖章，见证人的证实以及其他诸如此类的事情。倘若事后发生争执，双方便有证据证明这一契约关系确已成立，没人能使它在法律上归于无效。手续的作用成立于订立假契约的事情遭到巨大的障碍，或者假如契约被人知道则其有效性质会被破坏的情况。预防这种性质的步骤，也可以在出售适用为犯罪工具的问题上实行。比如说，可以要求卖主进行售货登记，注明买卖的准确时间，买主的姓名、住址，售出货物的准确质量和数量，还要求他可以问明买主的使用目的，并把所有的答复都记录下来。在没有医师处方时，还可以要求第三者通过证实这项买卖确实属于某人所为，以备事后再遇到怀疑该物品系犯罪工具的时候提供反驳的指证。这类规限办法一般不会对物品的购得构成实质的障碍，但对逃避侦查而做不正当行为的使用者则会构成很大的实质性障碍。

    社会既有其固有的通过借事预防的办法排除犯罪行为的权利，这对我的第一条格言划出了明显的界限，即对于纯粹关乎个人错误的行为也有通过防止或惩罚加以正当干涉的途径。比如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰当问题；但如果有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致定下罪名，这时法律便要对他加以特殊的限制，使他知道倘若以后再被发现喝醉则将无法免除处罚，而且倘若他再因喝醉而犯罪，则要接受更重的处罚。我认为这种做法是完全合法的。一个喝醉就要伤人的人让自己喝醉，相当于对他人犯下了罪行。同样地，再说到懒惰，就算将有公众津贴的人及因懒惰而构成背毁契约的事排除在外，那么作为法律惩罚的问题，懒惰也不失于暴虐。但如果有人因懒惰或其他可以避免的缘故不履行其对他人的法律义务，比如抚养子女的义务，那就可以强迫他人履行该义务，在没有其他办法可用的时候，甚至也可用强制劳动的办法要求其履行义务，这当然并不算是暴虐。

    再者，还有很多行动的直接损害只涉及本人自身，因此不应当遭到法律的禁止，但如果该行为公开做出就会破坏良好的社会风气，就可以将此行为划入犯及他人利害的范畴，并予以禁止，这并不失为正当。所有所谓有伤体统的行动都属于这一类型。没有必要对这一点加以深究，也不能说并非直接与我们的题目相联系，因为有许多本身丝毫不值得谴责也无人以为可谴责的行动同样也是与公开性强烈相违的。

    而另一个问题就必须求得与已定原则相一致的解答。有些私人行为并非没有可加责难的地方，但因直接得出的恶果只会落到本人身上，为尊重自由，社会就不应该予以防止或惩罚。在这种事情中，本人可以自由去做自己想做的事，那么他人是否也同样可以自由地劝促或教唆呢？这个问题回答起来不免有些困难。一个人敦促另一个人做出某一行为，严格来说这不能算是只关注自身的行为。对他人提出劝告或予以诱导，是一种社会行动，因此正如一般人认为的应该把影响他人的行为归于社会控制一样。但是稍加深思就又需要纠正前一想法，因为严格来说，这个事情固然不在个人自由范围之内，可是个人自由的原则所根据的种种理由却仍然可以适用于它。假如说，必须允许人们在只关注他们自己应做的事情上，在他们自己承担风险的条件下，采取他们自己所认为的最佳行动，那么，就必须允许他们有相互商量应该做的事，彼此交换意见，互相提出和接受彼此提议的自由。凡是允许做的事，也必须允许去做。

    这个问题唯一的疑义之处就在于，教唆者要从他的敦劝中取得自己的利益，以此作为博得豢养或金钱收入的职业，促进了被社会和国家视为祸害的事情的发生。这里的确又给问题的复杂性引进了一个新的要素：社会中存在着这样一些人，其生活方法靠与公共安宁相反的活动，其利益与公共安宁背道而驰。这是否应当加以干涉呢？例如，通奸是可以容忍的，赌博也一样，但是否应当让一个人拥有当蓄妓老鸨或开设赌场的自由呢？这正是那些恰好站在两条原则分界线上的事情之一，很难一下子就看清应当归两条中的哪一条。双方也各有其论据。主张宽容的一方讲，以某种事情作为职业，借以谋取生活或利益，这种事情如果不是本身作为职业便可允许去做，从而也不能将其变为有罪行为。他们说，对于一个行动，不应当惯性地只予以许可或只加以禁止，倘若我们一直辩护的原则是正确的，那么社会就没有任务去判定一切只关乎个人的事情是否错误。这事不能超出劝止的限度，而既然一个人有自由去劝止，那么同样地，另一个人也有自由去劝行。

    与此相对立的一方则反驳道，尽管公众或国家没有资格为了达到压制或惩罚的目的，以其权威的地位就某种仅仅影响个人利益的行为好坏进行判定，但是它们却有充分的理由来假定他们所视为“坏”的那个行为是否真的“坏”，而这至少还是一个值得争论的问题。这一点既经设定后，他们又说，因此公众或国家力图排除那些绝非一无所图或公正无私的教唆者的敦劝的影响，而那些教唆者都在某一个方面有其个人的直接利益，且那个方面正是国家深信是错误的方面，且他们又公然只是为着个人目标而促进那个方面发展，这种行为绝不能算是错误的。他们坚持说，要把事情安排得让人们都在自己的敦促下或智或蠢地作出自己的选择，尽可能地脱开那些以个人企图为目的而引动他们意向的计谋，这确定不会有什么损失，也不会牺牲任何一点儿好处。所以，他们说，有关非法游戏的成文律尽管绝对不可能再有辩护的余地，任何人尽管都有自由在自己或对方的家里赌博，甚至在他们自己捐资设立，只对会员及其访客开放的任何聚会场所里赌博，但是公共的赌场还是不被许可的。

    他们还说，这个禁令的确永远也不会有效，不管把多少暴虐权力交付警察，赌场也能够在其他伪装掩护下继续存在。然而，这毕竟可以迫使人们把自己的活动做到有某种秘密性和神秘性的程度，除了专门寻找这些活动的人之外，便没有人知道关于它们的任何消息。更进一步说，社会对此也不应该予以关注。我认为，一方面，这些论据也有其可观之处。不过这等于承认了要惩罚从犯而必定让主犯逍遥法外，要以罚锾或监禁的方式处治妓院老板而不处治嫖客，处治赌场老板而不处治赌徒。至于这些论据是否能把这种违反道德的事情解释成正当有理的行为，我还不想贸然予以判定。至于要以类似的依据来干涉普通的买卖活动，就更不对了。几乎每一件流通于买卖中的物品都可以使用逾分，而售卖者正是通过鼓励这种逾分的使用企图收获个人利益。尽管如此，还是没有人能以此为依据，比如，我们可以为梅恩省的禁酒法作一些有利的论证。尽管销售烈性饮料的商贩以其逾分滥用为牟利之道，但毕竟在它们的合法使用方面还是不可或缺的。可是，商贩贪利所促发的纵饮烈酒行为倒成为了一桩真正的祸害，这就使国家有理由对其加以限制并要求对其作出保证。然而要知道，这种做法只因那个正当理由才不算侵犯合法自由。

    进一步而言，还有一个问题值得思考：国家对于它视为违反当事人最好利益的事情，在予以许可的同时是否仍应予以某种间接性的打击？仍然以酗酒这事作为例子，国家是否应当对此采取一些步骤，增加喝酒的费用，或者通过限制酒店数目使买酒的途径更加难以实现。这个问题和大多数其他的实际问题一样，必须进行分别讨论。纯粹为使人更难购得兴奋饮料而采取征税的办法和完全禁止流通该饮料只在程度上有所差别，因而只有当把后者视为正当行为时，方能使前者被视为正当行为。某项事物的费用一旦增加，对于财力不及已涨物价的人们来说，这实际上就相当于禁止使用；而对于那些财力能及的人们来说，这则是对其特殊嗜好的餍足所施加的一项罚款。

    按照自由原则分析，人们在履行其对于国家和个人道德义务和法律义务之后，如何选择快乐，如何花用进款，都是他们的私事，都取决于他们自己的判断。这些说法初看上去像是对国家为国库收入而使用以兴奋饮料作为征税特别对象的办法有所非难。但是必须强调的是，为了财政目的而征税是绝对不可避免的事情。而在大多数国家里，大部分税收又必定是间接税。所以，国家就不免要在某些消费品的使用上设立所谓罚款，而这对于某些人而言，可能是有禁用的性质。因此国家也负有某种义务，在规定征税时考虑到哪些货物是消费者能忽略不用的，当然还要有充分理由优先选定那种倘若使用超过有限数量就会产生有害作用的物品。这样一来，对兴奋饮料的征税，足以构成国库收入中的最大数目（假如国家需要这种全部收入），这是应当予以允许和赞成的。

    至于说要把这类货物的承销做成带有排他性质的特权，这些问题则要依据实施限制目的的不同而作出不同的解答。一般来说，所有公众常聚的场所都需要警察来约束，因为扰害社会的那些事情特别容易发生在这类地方。所以，可以把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）限定给一些众所周知或信誉度高而且行为可敬的人，还可以就营业启闭的钟点作一些规限，务必让公众更易于监视。如果由于店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁的事情，或者出现把店铺变成制造和准备犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销店主的营业执照，这些限制办法都是适当的。至于更进一步的限制，在我看来，它们便不能在原则上被称为正当行为了。比如说，为了使人们更难得到啤酒和酒精并减少这种诱惑场合的出现，于是限制啤酒店和酒精店的数目，这就相当于因某些人滥用便利而使大家都陷于不便的处境。

    不仅如此，这种办法根本只适合于另一种社会情况，即公然将劳动阶级当做小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们进行教育，使他们能够与将来许给他们的自由特权相适应。至于在任何自由的国家里，这绝不是经公然承认的管治劳动阶级的原则。并且，凡是能对自由作出正确评价的人，都不愿意接受这样的管治，除非用竭尽一切的努力教育他们自由，并把他们当做自由人来管治，之后确定地证明只能将他们当做小孩子进行管治。只需把这两种非此即彼的情况陈述一下就足以表明，如果有人以为我们曾在任何事情上作出过这种培养自由能力的努力，而且必须考虑此处，那简直就是荒诞之谈。在我们的国家里，只因许多制度实质上是一大堆矛盾，因此一方面既有众多专属于专制政府或所谓世袭政府体系的东西掺杂到我们的日常生活之中；另一方面，制度中的一般自由又阻碍了我们在通过约束进行真正有效的道德教育中运用必要数量的控制。

    本书的前面部分已经指出，所谓在只关乎个人的事情上的个人自由，其含义也相应地包括几个人在只关乎他们而不关乎他人共同事情方面经相互同意来共同规定的若干自由。参加者的意志只要始终不变，在解决这个问题时就不会出现很大的困难；但由于意志容易变更，因此即使在只关乎他们自己的事情上，也往往有必要在彼此间订立一个定约。而当他们这样做了以后，按照一般规律，便应该遵守那个定约。然而，也许在每个国家的法律中，这个一般规律也存在某些例外。不仅有可能不责成遵守违犯第三方面的权利的定约，而且在某种定约有害于双方时，也可能足以成为解除定约的充分理由。比如，在我国和大多数其他的文明国家里，一个卖身为奴或允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的，不管是法律还是舆论都不能强制其实行。这样限制一个人自愿处置其命运的权力，其依据很明显，尤其可以在这一极端的事例中看得清清楚楚。原来，之所以除为他人之故以外，不允许干涉一个人的自愿行动，原因是考虑到他的自由。

    他的自愿选择已证明，他自愿选定的事物对他确实有可取之处，或者至少是能忍受的。大体来说，最能形成好处的办法也是让他采取自己的追求方法。然而，卖身为奴之举实属是放弃其自由的行为，是除此一举之外便永远放弃使用其他任何自由的行为。这样一来，他就等于在自己的举动中破坏了原来要让他处置自己的目的。他已不再是自由人，从此以后，他便居于因为自愿留居其中并再也不会有什么有利推测的某种地位。自由原则不能承认一个人拥有不要自由的自由。一个人被允许割让其自由的行为算不上所谓的自由。这些理由的力量在这一特殊事情中表现得特别突出，而这显然还可以应用到更为宽广的范围。可是它们也不免随处都要受到限制，因为生活上的种种必要不断地要求我们，当然这不是要求我们放弃自己的自由，只不过是同意限制某些自由。不过，所谓当事人在只关乎自身的事情上应有不受控制的行动自由的这条原则，仍需要让有拘束彼此的合约双方在与第三者无关的事情上能解除该项定约。

    甚至可以这么说，如果不允许自愿解除实现，恐怕就不会有什么契约或定约存在于世，只有关于金钱或金钱价值的问题是个例外，那恐怕这是没有任何退约自由的。洪堡在前文引用的那篇出色论文中陈述了他的信念，他说，但凡涉及私人关系或服务的定约，其在法律上的拘束力绝不能超过某一个有限时间。他还提到，这类定约中最重要的是婚姻关系，他认为它的特点在于倘若双方情感有所不谐，那么结合的目标便已消失，因而双方便只有宣布解散这一条解决的途径。这个题目说来可能比较重要且比较复杂，不能在一个插句中讨论，我也只能为说明问题谈到所需达到的必要程度。我想洪堡这篇论文的概括性并没有使他在这一点上无须讨论而只满足于单纯宣告结论的话，那么他无疑会意识到，这个问题根本不能用像他所限用的那些简单根据来加以论定。

    无论是通过诺言还是行为，只要一个人鼓励了另一个人继续某种行动，并对他作出指望和打算，并计划把自己的部分生活建立在那个假定上面，那么一系列新的道德义务就是他对那个人应负的，他可能决意丢弃这些义务，但是绝不能对此忽略不理。至于，如果因缔约双方之间的关系而对他人引起若干的后果，造成第三方面的某种特殊处境，甚至像在结婚关系中所引起的第三方面的存在，那么对那些第三方面的人，缔约双方便必须负有义务，而这种义务的履行或者履行方式又必定会对缔约双方在原有关系的继续或中断上产生重大影响。

    但这并不等于说，这些义务要求缔约的一方无论如何勉强也非要以牺牲一切幸福为代价履行契约，但无论如何，这是该问题中必须考虑的因素。即使如洪堡所说，在法律上的解除定约的自由不应影响到双方（我也认为不应有太大的影响），但这也必然要大大地影响到双方在道德上的自由。一个人在决定采取某项对他人利益有如此重大影响的步骤前，有义务把这所有的情况都列入考虑范围之内。他倘若对那些利益不给予应有的重视，就应因其错误承担相应的道德责任。我之所以作出如此浅显的评议，是为了更好地说明自由的一般原则，而非因有必要强调这一特定的问题。关于这个问题，通常讨论起来总会把孩子的利益视为一切，从而忽视了大人的利益。

    我在之前也已经说过，由于缺少一种公认的普遍原则，人们往往会在不适合给予自由的地方给予了某些自由，而又往往没有在应当给予自由的地方给予适当的自由。近代欧洲的世界中，往往人们会对某一事情抱有强烈的自由情操，而在我看来，这是完全摆错了地方。就一个人而言，他应当有操纵自己行为的自由，自己喜欢怎么做就怎么做，但不应该以他人的事情就是自己的事情为借口而同样地要求自己喜欢怎样就怎样去代替他人做。从国家方面而言，一方面，国家应当尊重任何人在关乎其个人事情方面的个人自由；另一方面，也有义务对任何人施于他人的权力保持一种监督性的控制。然而在家庭关系问题上，国家竟几乎完全忽视了它的这项义务，就拿家庭关系问题对人类幸福的直接影响来说，它却比所有其他问题加在一起还要严重。

    丈夫对妻子享有几乎可称为专制的权力，这已无须在此细细说明了，因为如果要完全消除这个罪恶，最需做的事情莫过于让妻子也享有和别人相同的权利，也同样受到法律的保护；同时，替这种既成的不公平现象作辩护的人们并非是以自由为借口，而是公然地站在权力拥护者的立场进行辩护。而在子女问题上所误用的自由概念却真正地成为了国家履行其义务的障碍之一。人们在思想上几乎认定子女是（而不是从譬喻的意思说来是）其父母的一部分，只要法律稍稍干涉到家长对子女不容外人过问的绝对控制，就会表现出特别的关切和不安，甚至严重到当他们自己的行动自由受到干涉时所表现出的情绪。往往人类对自由的珍重总是远远比不过对权力的珍重。

    以教育为例，国家应当要求并强迫它的每个公民都要受到一定程度的教育，难道这几乎不是一条自明的公理吗？然而，试问有哪个人不害怕承认并主张这个真理呢？不错，并没有人否认，做父母的既然让一个人出生在世上，就应当让他受教育，使他一生都能很好地对他人和自己尽到自己的本分，这乃是为父母的人（或者按照现存的法律和习惯来说，只是父亲的）最神圣的义务之一。但是，尽管大家都一致宣称做父亲的负有这个义务，却没人能忍受强迫他去履行这个义务的要求。人们不但不要求他作出任何努力或牺牲以求得孩子的教育，就算有免费的教育摆在面前，人们还是会任凭他自由选择接受与否。大家都还没意识到，如果一个人只顾把孩子生育出来，只能喂养他的身体，而不能把他的心灵教育好，那么这对那个不幸的后代以及整个社会而言都是一种道德上的犯罪。大家还没有意识到，倘若做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监管，务必尽可能地保证父母去履行这项义务。

    如今，国家应当教些什么、应当如何进行施教等难题已经被人们转化成党派论战的主题，并且应当用在实施教育上的时间和劳力被人们徒然地消耗在关于教育的争吵上。其实只要人们承认了强行普遍教育的义务，这些难题就可以一概告终。政府只要决心要求每个儿童都受到良好的教育即可，并不需要自己操心去筹办教育事业。做父母的喜欢让子女在哪里受到怎样的教育，都可以由他们自己决定，国家只需要帮助家境困难的儿童来支付学费，对完全无人监护的儿童代付全部入学的费用即可。由国家亲自指导教育完全不同于由国家强制教育，人们所举的反对国家教育的一切理由只适用于前者而并不适用于后者。如果说把人民的教育全部或大部分都交到国家手里，我的反对绝不亚于其他人。前文已说过，性格的个人性、意见及行为方式的歧异都很重要，所有这些都连带说明了教育的歧异也同样地具有不可言喻的重要性。

    要由国家来主持一般教育，这无非是用同一个模子将人们都铸成同一个模样；而这个模子又必定是政府中有势者（无论是君主、牧师、贵族，还是现代的多数人民）所乐取的，于是不免随其有效和成功的程度而相应地形成对人心的某种专制。就算这种由国家设置和控制的教育还有存在的余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，同时也只能通过示范和鼓舞其他教育机关来达到某种优良标准为目的进行。这样来说，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办任何教育机关，而非由政府负担起这项事业不可时，在“两害相权取其轻”的前提下，方可让政府主持学校业务。这就如同倘若一国之内没有某种形态的私人企业可以担负起工业方面的某些重大工作时，政府就可以自己举办联合股份公司的业务一样。然而一般来说，假如国内不乏拥有在政府维护之下举办教育事业的资格的人士，那么只要法律规定实行强迫教育，国家又支付贫寒子弟助学金以保证办学得以获得报酬，他们就会也能够情愿从自愿原则出发来办一种同样良好的教育。

    这项法律规定实行的工具只能是公开考试，考试必须涉及所有儿童，并从少年开始。可以规定某一开始受试的年龄，以断定每个儿童是否已有阅读能力。倘若某个孩子还不能阅读，作为其父亲的人就应被处以一笔适中的罚款，除非他有可以得到原谅的充足理由，必要时还可要求他用自己的劳动筹措缴纳，并由他负担孩子上学的费用。每过一年应该举行一次新的考试，并逐渐扩展考试科目的范围，这样就能从实际上强制所有的儿童能接受一定的最小限度的普通知识。在这个最小限度之外，还应当举行各种科目的自愿考试，凡精通程度达到一定标准的人都可以在通过考试后要求颁布发证书。为防止国家通过这些安排对人们的意见施加不正当的影响，所有考试所测验的知识（除那部分工具性的知识，比如各种语言文字及其用法之类不计之外）都应严格限制在事实和实证科学的范围之内。有关政治、宗教或其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪的考试，而只应当是测验事实知识，比如说某某作家、某某学派或某某教会曾经依据何种理由主张何种意见。

    在这种制度下，方兴的一代在一切有争论的真理方面并不会和现在的一代一样陷入比较困难的处境，他们和后者一样仍然可以被培育成奉国教或不奉国教的人，国家只是照管他们成为有教养的人。国家也不阻挡他们在受到各种其他教育的同一所学校中接受出自其父母意愿的宗教教育。倘若国家试图让自己的公民在有争论的问题上倾于一方的结论，那么这就是一种罪恶；但是如果国家确保一个人在其对任何所设的值得注意的问题上作出结论时拥有相关的必需知识，那么却是很正当的。

    一个攻读哲学的学生，不论他信服的是康德（kant）还是洛克（locke），或者甚至谁都不信服，如果他能既经得起关于康德的考试，又经得起关于洛克的考试，那就足矣。同样，如果对一个无神论者给予有关基督教的考试，只要不要求他宣称相信宗教，那反对这一行为的理由就没有。至于较高级的各部门知识的考试，我认为是应当出于完全的自愿。如果让政府掌握这样的权力，说某人不够资格，因而就不能得到职业，那么即使不能得到教书的职业，那也未免过于危险了。我和洪堡的意见一样，认为对所有测验及格的人，都应当授予学位或者其他和学问成就及职业成就有关的官方证书。然而，这类证件除了受到公众意见对其证言的重视之外，绝对不能在职业竞争中成为超越他人的优越条件。

    如果把自由的概念用错了地方，就会使人们认识不到父母最有理由承担的道德义务，也会阻碍国家赋予人们某些应有的法律义务。不止在教育问题上如此，造成一个人存在的事实本身就是人类生活范围中最应负有责任的行动之一。不管是福是祸，谁授予了一个人的生命，谁就要承担相应的责任，除非被授予生命的人将来至少会有取得称意生存的一般机会，否则就可谓是一种犯罪行为。在一个人口过多或面临人口过多问题的威胁的国家里，倘若每年依然有众多的孩子出生，便会带来因竞争激烈而降低劳动报酬的后果，这对于一切依靠劳动报酬维持生活的人而言也是一大严重的侵犯。欧洲大陆的许多国家在法律中规定，所有男女双方若没有维持一家生活的正当手段，便不得结婚，这一规定并没有逾越国家合法权力的范围。

    无论这种法律合宜与否（这个问题主要需视当地的情况和情绪而定），都不能将其视为违犯自由的规定而加以反对。这种法律是国家为禁止有害行动而作出的相应干涉，既然这种行动危害了他人，就算它还不宜施以法律惩罚，也应当受到社会的谴责。然而，目前流行于世的自由观念却是：一方面，当人们看到某人在只关乎自身利益的事情上遭到真正侵犯时，竟然很容易屈从于此；另一方面，当人们任凭那人的意向纵情行动，结果将不幸堕落的生命加于后代，且又通过任何方式对所涉及的许多旁人带来多种祸害的时候，他们反倒会对其施加任何方式的约束。人类既如此奇怪地尊重自由，又如此奇怪地缺乏对自由的尊重，我们只要把这两个方面对照一下，就可以知道，一个人竟然享有一种危害他人的必备权利，但丝毫没有只求自娱自乐而无伤于人的权利。

    最后，我还要保留一些篇幅，以便谈谈有关政府干涉的限度问题，这类问题即使与本文的主题密切相连，严格地来说也不在它的范围之内。有些事情不容许政府干涉，其理由并不涉及自由原则，而它们的问题也不在于拘束了个人的行动，而是在于帮助他们行动。也就是说，政府是否应当为了人们的好处而替人们办些事情或者要求人们办些事情，而不要一概把所有的事情都留给人们自己去办，无论是各自去办还是众多人自愿联合起来一起去办。

    不涉及侵犯自由问题而又反对政府干涉的情况可有三种。

    第一种情况是事情由个人来办会比由政府来办更胜一筹。一般来说，凡是办理或者决定由谁如何办理某一项事业，最适宜的人定非与该事业有切身利害关系的人莫属。这条原理实际上已经判定：立法机关或政府官员不应当如往常盛行的行为那样对普通的工业生产过程进行干涉。这部分问题已经有政治经济学家作过充分详细的讨论，而且和本文所提的原则也没有什么特别的联系。

    第二种的反对则比较贴近我们的主题。有许多事情，虽然表面看上去由个人操办未必比得上由政府官员操办的效果好，但是仍适合由个人而非政府来操办。因为就个人精神教育的手段和方式而言，这样可以加强他们主动获取才能的积极性，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在自己需要对付的课题上获得熟习的知识。人们主张陪审制度（在非政治性案件上）的原因，是因为他们还在主张自由平等的城市地区实行自治，主张由自愿的联合组织来兴办工业和慈善事业，这一点虽然不是唯一的理由，但也算是主要理由。这些并非是自由问题，只是在遥远的趋势上和自由问题有关，其实它们实为发展问题。在另一场合，这些问题还可以作为国民教育的一部分加以细论。

    其实也就是说，它们是为公民所提供的特种训练，是自由人民在政治教育中的实践部分，它们足以把他们从个人和家庭的自私性这一狭小的圈子中拔出来，足以使他们习惯于领会共同利益，习惯于管理共有的事情，即习惯于从公或半公的动机出发予以行动，并促进彼此的联合，而不是导致彼此的孤立，以此来指导自己的行为。一个自由组织如果缺乏这些习惯和力量，就不能发起活动，同时也不能维持下去。可以证明此观点的例子就是，如果国家的政治自由不充分，地方自由在建筑基础上便只是昙花一现。纯粹地方性的事务应由地方来管理，巨型工业企业应当由出资者自愿联合进行管理，这两点值得推荐的理由，源于其更进一步的理由，那就是本文前面已提出的发展之个别性和行动方式之歧异性所具有的各种优点。政府的工作趋于同一化，而相反，个人和自愿联合的组织则会做出各种不同的实验，得出多样化的经验。政府能做的无非是作为一个集中保管者，积极地把多种试验所得的多样化经验分发并传播出去。政府的任务在于使每个实验者都能够从其他实验者那里获得教益，而并非只许自己实验，不容许别人实验。

    第三种主张限制政府干涉的理由也是最有力的理由——不必要地增加政府的权力，将会带来更大的祸患。在政府现有的职能之外增加一项职能，都足以加重对人们的希望和恐惧心理的影响，足以使活跃而富有进取性的部分公众越来越成为政府或旨在组成政府的某党派的依存者。比如铁路、公路、银行、保险机关、大型合股公司、大学以及各种公共慈善机关等都变成了政府的分支机构，再比如市政公会、地方议事会及现在传留给它们的一切也都变成了中央行政系统的分支部门；又比如所有这些不同事业的从业人员都由政府任用和支付薪金，其生活上的每一项提高都需祈求政府的赐予；那么，即使有所谓的出版自由和平等的立法组织，也不足以使这个国家成为一个名副其实的自由之国。同时，这种行政机器构造得越高效率和科学化，网罗操纵这个机器的高手的方法越巧妙，产生的隐患就越大。在英国，近来有人建议，政府行政的相关职员一概应以竞试的方式进行选取，以便尽可能求得那些最有智力和教养的人士。赞成和反对这一建议的对立两派都有不少言论和文章。

    反对一方最坚持的论据之一是：担任国家永久公仆的职业在薪金报酬和显要地位上都没有吸引从事高才的前景，高才们往往会在其他各种职业或者在公司和其他公众团体的职务中得到更诱人的职业生涯。我想，如果维护这个命题的朋友用这种论据来答复对于它的主要质难，人们就不会感到惊异。现在这种论据竟然出自反对者之口，这就很奇怪了。这里所提出的作为反对那个建议的制度的说法恰巧就成为它的保险闸。倘若一国的所有高才竟然都能被吸入政府的职务中，那么一个趋向这种结果的建议才能真正引起不安。试想，假如所有需要组织协调或广大全面的见解的社会事业，它的各个部分都被政府掌握；又假如政府的职司普遍都由最能干的人来担任，那么，除了那些纯粹思考性的智慧以外，一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，势必都会集中在某一个多人参与的官僚机构之中，而群体中其余的人势必只会注意在它身上谋求一切。在一般情况下，群众要做什么，都需要请求它来指导和指挥；有能力、有大志的人则会向它谋求个人的升进。于是，大家进取的唯一目标便是谋求钻进这个官僚机构，钻进后又谋求步步高升。

    在这种政制下，不单单外边的公众因缺少实践经验而没有资格批评或制约这个官僚机构的工作，就算在专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用之下，抑或使某些有志改革的统治者掌握大权，也不敢实施与这个官僚机构利益相反的改革。从一些有充分机会观察的人所记载的文字来看，造成俄罗斯帝国的可悲情况就是这个原因。沙皇本人也没有权力反对当时的那个官僚集团，虽然他能把那个集团中的任何一人放逐到西伯利亚，但是他不能脱离那个集团或者在统治时违反那个集团的意志来统治。

    官僚集团对于沙皇的每项诏令都有不声不响的否决权，其实，集团只要不把诏令付诸实施即可达到目的。在较为文明和拥有较强反抗精神的国家里，一般公众习惯于指望国家替他们代办一切，或至少习惯于在国家没有强调让做什么、怎么做的情况下，他们便都不为自己的事情操劳，这样一来，他们自然就要认定：凡降临到他们身上的灾祸应一律由国家负责，而当灾祸超过他们的忍耐限度时，他们就会反抗政府，从而形成所谓的“革命”。于是，无论有没有向国族取得合法的权威，总有另外一个人会跃上统治者的席位，继而又对那个官僚机构发布自己的命令。于是一切事态仍与以前没有差别，那个官僚机构也未曾改变过，也没有其他东西能够对它取而代之。

    然而，在惯于自己处理自己事务的人民之中，景况就截然不同了。在法国，大部分人民曾从事于兵役，其中很多人至少担任过下士级军官的职务，所以在任何一次平民起事当中，总有一些人能够胜任领导一职，并能临时作出相当像样的行动计划。法国人在军事方面如此，而美国人则表现在各项行政事务方面。就算突然没有政府来管理他们，美国人的任何团体都能马上组成临时政府，凭借足够的智慧、秩序和果断来有条不紊地进行所有的公共事务。所有自由的人民都应如此，而所有能够如此行为的人民必定都是自由的；这样的人民永远不会因为什么人或什么团体抓住并控制了中央管理机构而让自己成为他们的奴役。

    对于这样的人民，没有一个官僚机构有希望强迫他们去做他们不喜欢做的事情。可是，如果在凡事都必须经过官僚机构来办的地方，只要这件事被官僚机构所真正反对，就不可能办得通。为了对其余人进行管治，这种国度的结构把该国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，这个组织越是完善，它就越能成功地从群体各等级中吸收并训练为己所用的最能干的人员，那么它就更加完整地束缚了包括这个官僚机构成员在内的一切人。管治者自己也成为其组织和纪律的奴隶，这一点也不亚于被管治者之所以成为管治者的奴隶。中国的大官和最卑下的农夫一样，都是被专制政体所利用的工具和仆役。耶稣会的每个个别会友就是这个社团里最卑微的奴隶，尽管这个社团的存在是为了成员们的集体权力和地位。

    还有一点也应该记住：倘若把一国中的主要能手全部吸收到管治团体之内，迟早会对那个团体自身的智力活动和进步带来致命性的后果。既然他们结成了一个队伍，运用着一个和所有制一样必然要在很大程度上依靠定则进行的制度，那么这个官吏团体便不免会在经常性的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中。或者，倘若他们有时也厌恶了那种老马推磨的作风，他们可能又会猝然地陷入这个团体的某一领导成员所偶然想出的某一个没有完全经过证验、不成熟的见解里面。要遏止这两种貌似相反实则密切联系的趋势，并刺激这个团体的能力使其保持在较高的水准，好好应对这个团体以外的有同等能力的监视、批评和负责是唯一的条件。所以，要想在政府之外保有某些手段，从而形成这种能力并提供必需的机会和经验，以便对重大实际事务作出正确的判断，这是必不可少的。倘若我们还想永久保有一个有效率、有技巧的工作团体，尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体，倘若我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构，那么，就切不可让这个团体垄断所有容易扭转成为管治人类所需的工具的职业。

    想判断那些阻碍人类自由和进步的可怕灾祸究竟是从哪一点就开始发生，或者更明确地说，想判断那些灾祸究竟到哪一点就会压过在社会公认的领袖之下集体应用社会力量以排除社会福祉的障碍获得的好处而开始成为灾祸。如何尽量集中权力和智慧的优点而又不至于过量地将一般活动转入政府方面，是政治艺术中最困难、复杂的问题之一。这个问题在很大程度上仍是一个细目问题，必须从多种不同的角度来考虑，而无法定出一条绝对的规则。但是据我相信，就此问题而言，有一条妥当的实践原则，一个应存于心中的理想，一个足以测定旨在克服困难的一切安排的标准，这些可以用以下的字句表述出来：要最大限度地符合效率原则的权力分散，但也要尽可能最大限度地集中情报，还要尽最大可能地把情报由中枢散播出去。

    比如说，在内政的行政管理方面（比如新英格兰诸省），凡是不适合由直接相关的人办理的各项事务，都应该细加分类，各设官职，其中的相关办事人员则应由各个地方自行选出。此外，中央还应在地方事务的每一个部门中设立一个监督机关，形成一般政府的部门之一。监督机关的职能是把各地方在各部门工作中所得的各种情报和经验，把外国类似工作中所得的各种情报和经验，以及政治科学一般原则中的所有情报和经验，像集中在一个焦点那样全部都集中起来。中央机关应当有权了解所有做过的事情，其特殊义务在于使一个地方所得出的知识能被其他地方所利用。因为它所处的地位高，观察范围较广，不易被一个地方的琐细偏见和狭隘眼光所局限，因此它的通报自然带有很大的权威。作为一个永久性的设置，我认为它的实际权力应当仅限于强迫地方官员服从为指导他们而制定的法律。所有没有在一般法规中预先规定的事，一律应由地方官员自行裁处，但地方官员必须对他们的选民负责。

    如果他们违犯法规，就应对法律负责，而法规本身也应由立法机关来制定。中央行政权威只应关注法规的执行，倘若发现法规没有得到正当实行，应视事件的性质，要么向法院起诉要求强制执行，要么向原选机构提出罢免不按照立法精神执行法规的工作人员。依照它的一般概念来说，英国的中央救济会试图施加给全国救济税管理人员的监督就是这样的。就算它所行使的权力超过了这个限度，在那种特殊情况之下，为了在深刻影响各个地方以及整个群体的事情上纠正一些积习较深的不良管理，这也是正当和必要的。因为，任何地方都不容许有这样一种道德权利，可以由于管理失当而把自己变成一个贫民窝巢，以致必然流向其他的地方，从而对整个劳动群体的精神状况和物质状况有所损害。

    中央救济会之所以保有这种实行行政强制和制定附属法规的权力（但是出于这个问题的舆论情况，他们很少会行使这些权力），在有关全国利益的头等事情上，这固然不失为正当，但如果监督的是纯属地方利益的事情，那它就完全不适当了。然而，在一切行政部门中，一个为各地提供情报并进行指导的中央机关也同样是有价值的。只要不妨碍而是帮助和鼓舞个人的努力与发展，一切政府的活动都是不厌其多的。

    可是，如果政府不发挥个人和团体的活动与力量，却是以自己的活动代替个人或团体的活动；如果政府没有对他们进行指教、劝导或指摘，而是让他们在束缚中工作，或者让他们退立一旁，自己代替他们工作，那么，危害就开始发生了。从长远来看，归根结底，组成国家的价值的全体个人的价值就是国家价值。如果一个国家只求在管理技巧或事务细节实践上表现得稍好一些，而把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来；如果一个国家使人们成为它手中较易制驭的工具，阻碍了他们的发展（即使是为着有益的目的），那么，它终将会看到，小的人不能真正做出大的事。更重要的是，它终将也会看到，它不惜牺牲一切所求得的机器的完善，却会因为机器的较易使用而宁愿撤去机器的基本动力，其结果将会使它一无所用。

  • 卢梭《社会契约论》

    第1章 前 言

    这篇简短的论文，是以前我不自量力去写作但是后来又放弃很久了的一部长篇著作的概要。在已写成的各部分之中可供采择的各段来看，本文是最为重要的，而且我自认为还是值得将其贡献于公众之前的，其余的部分则早已经不复存在了。我要探讨的内容是从人类的实际情况和法律的可能情况着眼，在社会秩序之中能不能有某种合法又确切的政权规则。在研究当中，我将努力把权利许可的与利益要求的结合起来，以避免正义与功利二者产生分歧。

    我并没证明自己题旨的重要性，便着手探讨本题。人们也许要问，我是不是一位君主或者一位立法者，所以才要来讨论政治？我的回答是否定的，并且正是因为如此，我才要讨论政治。如果我是一个君主或者立法者，我就不会浪费时间来空谈应该做些什么事了，而是会去做那些应该做的事情，否则，我将保持沉默。

    身为一个自由国家的公民并且作为主权者之一，无论我的呼声在公共事务中的影响有多微弱，对公共事务的投票权就已经足以让我有义务去研究各种政府形式。每次思索各种政府形式之时，我总会很欣喜地在思考中发现新的理由，从而使我热爱我们国家的政府

    第2章

    （本部分）题旨

    人生而自由，却又时时处在枷锁之中。自认为主宰一切的人，反而更像是一切的奴隶。怎么形成这种变化的呢？我不清楚，但我自信可以解答是什么让这种变化变成合法的。

    假如只考虑强力以及由强力得出的效果，我就要说：“当人民被迫服从时，他们做得对。然而，一旦人民能够打破自己身上的桎梏并打破它时，他们做得更对。因为人民正是依据别人剥夺他们自由之时所凭借的那种权利来恢复自己的自由的，因此人民就有理由重获自由，否则当初别人剥夺他们的自由就是毫无根据的了。”社会秩序是一项为其他一切权利提供基础的神圣权利。但是这项权利是建立在契约之上的，而绝非出于自然。问题在于要知道这些契约是什么。在讨论这个问题之前，我应先确定我所要提出的东西。

    论原始社会

    一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。

    然而孩子也只在需要父亲养育之时才依附于父亲。一旦这种需要停止了，自然的联系也就解体了。在孩子解除了对父亲服从的义务，父亲解除了对孩子照顾的义务之后，双方就恢复了同等的独立的状态。如果这时他们继续生活在一起，那就是自愿的而非自的了。此时，家庭本身就只能依靠约定来维系。

    这种人类共有的自由是人性的产物。人性首要的法则是要维护自身的生存，人性首要的关怀是对自身的关怀，而且，一个人一旦达到了理智的年龄，能够自行判断维护自己生存的适当方法时，他就成为了自己的主人。 因此，我们不妨将家庭看做政治社会的原始模型：父亲是首领的模型，孩子是人民的模型，而且，每个人都是生来就自由、平等的，只有为了利益，他才会转让自己的自由。而全部的区别就在于：在家庭中，父子之爱已经足以偿还父亲对孩子的关怀。然而在国家中，既然首领对他的人民没有这种爱，于是就用发号施令的乐趣取而代之。

    格老秀斯否认人类的一切权力都应是为了被统治者的利益而建立的。他以奴隶制为例来证明自己的观点。他用最常用的推论方式，一般是依靠事实来确定权利；人们还能采取另一种更能自圆其说的方法，但是这种方法也不见得对暴君会更有利。

    依照格老秀斯的说法，到底是全人类属于某一百个人，或者那一百个人属于全人类，还是个疑问，而且在他的全书中，他似乎更倾向于前一种观点；这一点与霍布斯的看法相同。这样，人类就像一群群的牛羊，每一群都有自己的首领，首领之所以保护他们，就是为了吃掉他们。

    正如牧羊人的素质比羊群的素质更高，作为人民首领的人类牧人，他的素质也同样地要比人民的素质更高。按照费龙的记载，卡里古拉皇帝就是这样推理的，而且他竟然通过这种类比得出结论：君王皆是神明，也就是说，人民皆是牲畜。

    卡里古拉的推论后来又被重提，成为了霍布斯与格老秀斯这两个人的观点。早在他们之前，亚里士多德也曾经说过，人根本不是天生平等的，有些人天生应该是做奴隶的，另一些人则天生是来统治别人的。

    亚里士多德是对的，但是他颠倒了因果。凡出生在奴隶制度之下的人，都生来便是做奴隶的，这是再确凿不过的了。在枷锁之下，奴隶们丧失了一切，甚至包括摆脱枷锁的愿望；他们爱自己的奴隶状态，就像优里赛斯的同伴们爱自己的牲畜状态一样。因此如果真有什么天生的奴隶的话，那仅仅是因为在他之前已经有了违反自然规律的奴隶。强力导致了奴隶的出现，而怯懦则使他们永远当奴隶。

    我完全没谈到亚当或挪亚，即那位划分世界的三大君王的父亲，尽管有人认为他们也有着像萨士林的儿子一样的行为。我希望人们能感谢我的这种谦逊，因为，作为这些君主之一的一个直系后裔，也许还是长房的后代，我怎知如果考订起族谱来，不会发现自己才是全人类合法的国王呢？无论如何，人们决不会否认亚当曾是全世界的主权者，正像鲁滨孙是那个荒岛上的唯一居民，他就是岛上的主宰者一样。而且这种国度还有这样的好处，即国君可以安享王权而无须恐惧叛乱、战争或者谋逆。

    论最强者的权利

    即便是最强者也决不会强大到能永远做主人，除非他将自己的强力转化为权利，将服从转化为义务。由此就得到了最强者的权利。表面看来这种权利像是讥讽，但实际上它已被确定为一种原则了。难道人们就不能为我们解释一下这个名词的意义吗？在我看来，强力是一种物理力量，我不知道它的作用能够产生什么道德影响。人或物屈服于强力，仅仅是迫不得已的行为，而非一种意愿；最多不过是一种明智的行为而已。它在哪种意义上才可能是一种义务呢？ 姑且假设存在这种所谓的权利。但我认为结论并不能自圆其说。因为只要权利是由强力得来的，其产生的结果就会随着原因而改变。因此，只要是凌驾于前一种强力之上的强力，也就具有了接替前一种强力的权利。只要能够不服从而又不受到惩罚，不服众就是合法的，并且，既然最强者总是有理，剩下的就仅仅在于怎样做才能使自己成为最强者。但是这种随着强力的终止而消失的权利，又算是一种什么样的权利呢？如果必须要靠强力使人服从，义务就失去意义了。因此，只要人们不再是被迫服从，他们也就不再具有服从的义务。由此可见，权利一词，并没赋予强力任何新东西，在这里它完全没有任何意义。

    你应当服从权力。假如这就是在说，应当屈服于强力，那么虽然这条规则很好，却是多余的，我保证它永远都不会被人破坏。我承认一切权力都来自上帝，但是一切疾病也都来自上帝。难道这就意味着应当禁止人去请医生吗？如果我在森林的角落里被强盗劫住了，我必须把钱包交出来就不仅是出于强力，因为即使能够藏起钱包来，我不是也不得不把它交出来吗？毕竟强盗手里拿着的手枪也是一种权力啊。

    那就让我们承认：强力并不意味着权利，而只有合法的权力才能产生义务。这样，就要回到我的原始问题上来。

    第3章 论奴隶制

    既然面对同类时任何人都没有天生的权威，既然强力无法产生任何权利，那么人间一切合法权威的基础就只剩下契约了。

    格老秀斯说，如果一个人能够转让自己的自由，使自己成为某个人的奴隶，为什么全体人民就不可以转让他们的自由，使自己成为某个国王的臣民呢？这里有很多含混不清的字眼需要解释。让我们以“转让”一词为例。转让就是奉送或出卖。但一个人使自己成为另一个人的奴隶并非是奉送自己，他是在出卖自己，至少也是为了自己能活下去。那么全体人民为什么要出卖自己呢？因为国王远不能供养全体的臣民，反而还得从臣民那里获得他自身的生活供养。用拉伯雷的话来说，即使是国王，一无所有也是活不了的。难道臣民在奉送自己人身自由之时，还以国王攫取他们的财产作为条件吗？我看不出他们还保存了什么东西了。

    有人说，专制君主能够为臣民保太平。即便如此，假如专制君主的野心引起战争，假如专制君主贪得无厌，假如官吏骚扰百姓，这一切对人民的危害更甚于人民之间的纠纷，人民从这里得到的是什么呢？如果这种太平也是人民的一种灾难，那么人民又能从这里得到什么呢？监狱中的生活同样很太平，难道这就能够证明监狱也很不错吗？被囚禁在西克洛浦（希腊神话中的巨人族）的洞穴中的希腊人，在那儿过得也很太平，但是他们只不过是在等着被吞掉罢了。

    说一个人无偿地奉送自己是荒谬和不可思议的。这种行为是不合法的、无效的，因为这样做的人已经丧失了健全的理智。说全国人民都这样做，就是在假设举国人民皆疯狂了，而疯狂是无法形成权利的。

    纵使人们能够将自己转让，他也无法转让自己的孩子。孩子们生来就是自由的，他们的自由属于自己，除了他们自己以外，任何人无权对他们进行处置。在孩子达到能够运用理智的年龄之前，父亲可以为了他们的生存、幸福，以孩子的名义订立某些规则，但是却不能毫无条件地将他们奉送给别人，因为这种奉送违反了自然的目的，而且超出了做父亲的人应有的权利。所以，要让一个专制的政府合法，就必须让每代人都能自主地决定到底是承认它还是否认它，但是，那样一来，这个政府也就不再是专制的了。

    放弃自由就等于放弃自己做人的资格，放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。而一个放弃一切的人是无法得到任何补偿的。这种弃权是不合人性的，并且取消了意志的自由，也就相当于是取消了行为的一切道德性。最后，规定一方为绝对的权威，另一方无条件地服从，这本身就是一项无效且自相矛盾的约定。对一个我们有权向他索取一切的人并不承担任何义务，这难道不是很清楚的事吗？难道这种既不平等又没有交换的唯一条件，其本身不就是无效的吗？因为，不管我的奴隶有什么样的权利来反对我，既然他的一切都属于我，并且他的权利就是我的权利，那么，这种自己反对自己的权利，岂不是成了一句没有任何意义的空话了吗？

    格老秀斯以及一些其他的人，从战争里得出了这种所谓奴役权的另一个起源。依他们所说，征服者有决定被征服者的生死的权利，但是被征服者能够以自由为代价赎取自己的生命。据说，这种约定好像更加合法，因为它同时有利于双方。

    但是很明显，无论如何，这种所谓杀死被征服者的权利都绝不可能是战争的结果。因为人类生存在原始独立状态之时，彼此之间绝不存在任何经常性的关系能够构成和平状态或者战争状态，所以他们绝不可能是天生的仇敌。构成战争的，是物的关系而非人的关系。既然战争状态并不能够产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系。所以私人战争，或者说是个人与个人之间的战争就既无法存在于根本还没出现固定财产权的自然状态中，也无法存在于一切都处于法律约束之下的社会状态中。

    私下的斗殴、决斗或冲突，这些行为根本无法构成一种状态。至于被法兰西国王路易第九的敕令认可，但是却被“上帝的和平”禁止的私人战争，仅仅是封建政府在滥用职权，如果它曾是一种制度的话，那也是一种违反自然法则并且违反一切良好政体的荒谬的制度。

    因此，战争是国与国之间的一种关系，而绝非人与人之间的一种关系。在战争中，个人与个人绝非以人的身份，甚至也不是以公民的身份，而仅仅是以士兵的身份才偶然成为仇敌的；他们只是作为国家的保卫者，而绝不是作为国家的成员。最后，只要我们不能在性质不同的事物间确定任何真正的关系，一个国家就不能以人为敌，而只能以其他的国家为敌。

    这项原则符合一切时代所确立的准则以及所有文明的实践。宣战并不仅仅是向国家下通告，更是在向它的臣民下通告。外国人，不管是国王、个人还是整个民族，不向君主宣战就进行掠夺、杀害或抢劫臣民的，只能算是强盗而并不是敌人。即使在正式的战争之中，一个公正的君主尽可以占有敌人国土上所有的公共财产，但他尊重个人的私有财产和自由，他尊重作为他自己的权利之依据的那种权利。既然战争的目的是摧毁敌国，只要手中有武器，人们就有权杀死对方的保卫者。但是一旦他们投降，不再是敌人或敌人的工具之时，他们就重新成为单纯的个人，而别人也就不再对他们有生杀之权。有时候，即使不杀害对方的任何一个成员也能够消灭一个国家。战争绝对无法产生不是为战争的目的所必需的任何权利。这些原则并非格老秀斯的原则，也不是以诗人的权威为基础的，而是基于事物的本性，以理性为基础的。

    至于征服权，它除了最强者的法则之外，就没有其他任何依据了。假如战争根本就没有赋予征服者屠杀俘虏的权利，那么，这种他并不具有的权利，就无法成为他奴役被征服者的权利的基础。只有在不能使敌人成为奴隶时，人们才拥有杀死敌人的权利。所以，将敌人变成奴隶的权利，就绝非出自杀死敌人的权利。于是让人用自己的自由作为代价来换取生存权，就成为一场不公平的交易了。依据奴役权确定生杀权，又依据生杀权确定奴役权，这岂不是明显地陷入了恶性循环吗？ 即使假定存在这种可怕的可以杀死一切人的权利，我也认为一个由战争造成的奴隶或是一族被征服的人民，对其主人除了被迫服从以外，完全没有任何义务。征服者既然已经剥夺了他生命的等价物，那么对他就根本没什么恩德可言，征服者就从毫无所得变成了有利可图。因此，除了强力之外，征服者远没有得到任何权威，战争状态在他们之前仍然继续存在着。他们之间的关系本身就是战争的结果，而战争权的行使则是假设并不存有任何的和平条约。他们之间也曾经有过一项约定，即使是曾经有过，这一约定也不是要消灭战争状态，而是假定战争状态的继续。

    因此，不管我们从哪个方面来考察事物，奴役权都不存在，因为它不仅是非法的，而且是荒谬的、没有任何意义的。这两个名词——奴隶制与权利——是互相矛盾的、互相排斥的。无论是个人之间，还是个人对全社会，下列说法都毫无意义：“我同你订立一个约定，这个约定中的负担完全归你而利益完全归我；只要我高兴，我就守约，并且只要我高兴，你也得守约。”

    第4章 论总需追溯到一个最初的约定

    即使我接受了以上我所反驳的所有论点，专制主义的拥护者们还是难以前进一步。镇压一群人与治理一个社会之间永远存在着巨大的差别。纵使人们分别相继地被某个人所奴役，不论他们有多少人，我在这里就只看到了一个主人与一群奴隶，根本没看到人民与他们的首领。如果人们愿意这样称呼的话，那只不过是一种聚集，而非一种结合。这里既没公共福利，也没政治团体。即使这个人奴役了半个世界，他也永远只是一个人，脱离了别人的利益，他的利益就永远只是私人的利益。假如他灭亡，那么他的帝国也就随之分崩离析，如同一棵橡树被火焚烧后就化为一堆灰烬一样。

    格老秀斯说，人民可以将自己奉送给一位国王。然而，依照他的说法，人民在将自己奉送给国王之前就已经是人民了。这一行为本身就是一种政治行为，它以存在一种公共的意愿为前提。所以，考察人民选举国王这一行为之前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为成为人民的。因为后一种行为一定先于前一种行为而成为社会的真正基础。

    实际上，如果根本就没事先约定的话，除非选举中全体一致，不然，少数服从多数的抉择的惯例又从何而来呢？赞同某个主人的一百个人，又凭什么有权为根本就不赞同这个主人的另外十个人投票呢？多数表决的规则本身就是一种约定的确立，并且至少有过一次全体一致的同意。

    第5章 论社会公约

    我设想人类曾经达到过这样一种境界，当时的自然状态中存在着对人类生存不利的种种障碍，阻力已经超过了每个人在那种状态下为了生存所能运用的力量。因此，那种原始状态便无法再继续维持下去。如果人类不改变其生存方式，就会走向灭亡。

    但是，人类既然无法产生新的力量，而仅能结合并运用已有的力量，那么人类便没有其他的生存办法，只有集合起来形成一种合力才得以克服这种阻力，通过一个唯一的动力将他们发动起来，使他们协同合作。

    虽然只有通过许多人的汇合才能产生这种合力，然而，既然每个人的力量与自由是其生存的主要手段，他又如何能够献身于合力，同时又不至于妨害自己，也不至于忽略对自己应有的关怀呢？就我的主题而言，这一困难可作如下表述：

    “要找到一种结合的形式，使它能够充分运用合力来护卫和保障每个参与者的人身以及财富，且这一结合中的每个与全体相联合的人都是自己的主人，同以往一样自由。”这就是社会契约要解决的根本问题。

    这一契约的条款就是被这样的要求所决定的，以至于哪怕是最微小的一点修改也能够让它们变得空洞无效。因此，尽管这些条款也许从来就没有被正式地宣布过，却是公认的放之四海皆准的。一旦这个社会公约遭到破坏，每个人就立即恢复了他原来所有的权利，并且在他丧失约定的自由之时，就又重新得到了他为了约定的自由所放弃的自己的自然自由。

    这些条款无疑都可以归结为一句话，即每一个参与者和他自身的一切权利全部都转让给集体。因为，首先，每一个人都将奉献出自己的全部，那么对所有的人来说条件便都是同等的，既然条件对所有的人都是同等的，也就没有人会想使它成为别人的负担了。

    其次，既然转让是毫无保留的，集体也就会尽可能地被完善，那么每一个成员也都别无所求了。因为，如果个人保留了某些权利，但是个人与集体之间无法再有任何共同的权威来进行裁决，而在某些事情上每一个人又都是自己的裁判者，那么有些人很快就会要求事事都要如此。于是自然状态便将继续下去，而集体的统治就一定会转变成暴政或是空话。

    最后，既然每个人是在向全体奉献自己，那么他就没有向任何人奉献出什么，而且既然人们从任何一个成员那里都能够获得自己放弃给集体的权利，那么人们也就获得了自己所失去的一切以及更大的力量来保全自己的所有。

    因此，假如撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就能够发现社会公约可以简化地表述为：我们每一个人都把自身及其全部的力量置于公共意愿的最高指导之下，而且我们视每一个成员为全体的不可分割的一部分。

    就在这时，人们组成的集体才具备道德性质，以规范个人的行为；集体的成员数就等于选举中所有票的票数，而共同体就是通过这种集体的同一个行为得到了它的统一性、它的公共的大我、它的生命以及它的意志。这个通过全体个人的结合而形成的公共人格，以前被称为城邦，现在则被称为共和国或是政治体；对于成员来说，它是国家；对于本身来说，它是主权者；而将它与它的同类相比较之时，它又被称为政权。至于结合者，他们集体地被叫做人民；个别地，对于主权权威的参与者来说就是公民，作为国家法律的服从者，就被称为臣民。但是这些名词总是彼此混淆，可以通用。因此只要在需要精确地使用它们时，知道加以区别就足够了。

    第6章 论主权者

    从上述公式中可以看出，结合的行为之中包含有一项公众和个人之间的规约。在可以说是同自己缔约之时，每个人都被两重关系制约着：即对个人来说，他是主权者的一个成员；而对主权者来说，他是国家的一个成员。然而在这里民法上的那条准则并不适用，即任何人都不需要遵守本人为自己所订的规约。因为为自己订约，与本人为自己只构成其中一部分的全体订约相比，是有很大的区别的。

    还必须指出的是：因为对每个人的考虑，都必须就两重不同的关系进行，所以公众的决定能够要求全体臣民服从主权者，但是却无法以相反的理由要求主权者约束他自己。因此，如果主权者用一种他自己不能违背的法律来约束自己，那就不符合政治共同体的本性了。既然只能够就同一种关系来考虑自己，那么就每一个人而论，也就是在和自身订立契约。由此可知，没有而且也不可能有任何一种根本法律能够约束人民共同体，即使是社会契约本身也不能。当然这并不是说，在不损害这一契约的条件下，共同体也不可以与外人订约。因为就对外而言，它依然是一个单一的个体。

    政治共同体或者主权者，既然其存在就只是由于契约的神圣性，那么就绝不能使自己担负任何能够损害这一原始行为的义务，即使是对外也不能，例如，转让自己的某一部分，或者使自己隶属于另外一个主权者。破坏了自己赖以生存的环境的行为，也就是自取灭亡，而不存在的事物是无法产生出任何东西来的。

    一旦人群结成了一个共同体，侵犯其中的任何一个成员就被看做是在侵犯整个共同体，而侵犯共同体就更加使得共同体成员同仇敌忾。如此一来，基于义务和利害的关系就迫使缔约者双方互助，而同时这些人也就应竭力使相关的利益在这种双重关系之下结合在一起。

    再者，既然主权者只能由组成主权者的每个人构成，那么主权者就没有而且也不能有与他们的利益相反的其他利益。因此，主权权力就不需要对臣民提供任何保证，因为共同体不可能故意伤害它的全体成员，接下来我们还可以了解到，共同体也不可能不利于任何个体。正由于他是主权者，他就永远都是他所应该是的那样。

    然而，臣民对主权者来说却并非这样，尽管存在着共同的利益，但如果主权者没有办法确保臣民的忠诚，他便也不能保证臣民履行规约。

    实际上，每一个人都可以有个别的意志，这一点与他作为公民所具有的公共意志相反或是不同。他的个人利益可能是完全违反公共利益的，他那绝对的、天然独立的生存，可以让他将自己对于公共事业的义务看成是一种无偿的贡献，而抛弃义务对别人的危害则会远远小于因履行义务而给自己造成的负担。对于构成国家的那种道德，他也会因为它不是一个人而认为它仅仅是一个理性的存在而已。于是他就只想享受公民的权利，而不愿尽该尽的义务了。长此以往，这种非正义将导致政治共同体的毁灭。

    因此，为了防止社会公约变成一纸空文，它就自然地含有这样一种规定——只有这个规定才得以使其他规定具有效力——任何拒不服从公共意识的人，社会就要迫使他服从公意。这就恰好是在说，人们要迫使他自由，因为这就是要让每个公民都有祖国，从而保证他能够无须依附别人。这是使政治机器灵活运转的条件，并且也只有这个条件才是使社会规约成为合法的条件。如果没有了这一条件，社会规约就会是荒谬的暴政，并且将遭到最严重的滥用。

    第7章 论社会状态

    从自然状态进入社会状态，人类就经历了一场最令人瞩目的变化。在他们的行为之中正义取代了本能，因而他们的行动也被赋予了前所未有的道德性。只有在义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲之时，此前自私的人类才发现自己不得不依据另外的原则行事，并且先得请教自己的理性，才能听从自己的欲望。尽管在这种状态中，他失去了他从自然那里得到的许多便利，但是他却从这里重新获得了巨大的收获：能力也得到了锻炼和发展，他的思想更开阔了，感情更高尚了，他的整个灵魂被提升到这样的地步，以至于——如果不是因为滥用权利而使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对这个从此使他得以脱离自然状态，使他从一个愚昧的、受限制的动物变成一个有智慧的生物，变成一个人的那个幸福的时刻，他一定会感激不尽。

    现在让我们把整个这张收支平衡表简化得更容易比较吧：人类由于社会契约而丧失的东西是他的自然自由和对他想要的以及所能得到的一切东西的那种无限的权利，而他所获得的，是社会的自由和对他所享有的一切东西的所有权。为了不至于在权衡得失之时发生错误，我们必须较好地区分只以个人力量为标志的自然的自由和被公共意愿约束的社会的自由，并要区分只是由于强力的结果或是最先占有而形成的享有权，和只能依据正式的权利来获得的所有权。

    除此之外，我们还应在社会状态的优势栏内加上道德的自由，正是道德的自由才使人类真正成为自己的主人。因为如果仅仅只有欲望的冲动那就是奴隶状态，而只有服从人们为自己制定的法律，才是自由。关于这一点，我已经谈得太多了，而且“自由”一词的哲学意义，也不在我的主题之内。

    第8章 论财产权

    每个集体成员在形成集体的一瞬间，就将当时实际情况下所存在的自己——他本身以及他的全部力量，和他享有的财富——献给了集体。这并非指在转手之际享有权会改变性质，变成主权者手中的所有权。但是既然城邦的力量明显地要大于个人的力量，那么虽然公共的享有缺乏更大的合法性——至少对外邦人来说是如此——但事实上却更加强有力且不可变更。因为就国家对其成员而言，由于国家拥有构成国家中一切权利的基础的社会契约，它便成为他们全部财富的主人，但就国家对其他国家而言，国家只是基于它从个人那里得到的优先权才成为了财富的主人。

    虽然最初占有者的权利要比最强者的权利更实在一些，但是也只有在财产权确立之后，它才得以成为一种真正的权利。每个人都有权获得自己所必需的一切，然而使他成为某项财富的所有者这一主动行为，已经排除了他对其他一切财富的所有权。他的那份一经确定，就应以此为限，不能再对集体有任何更多的要求。这就是为何原来在自然状态中那么脆弱的最初占有权，却会备受一切社会人尊敬的原因了。人们尊重这种权利，更多的倒不是因为自己所有的东西，而是因为别人所有的东西。

    通常说来，要认可对于某块土地最初的占有权，必须具备以下条件：首先，这块土地还未曾有人居住；其次，人们只能够占有维持自己生存所必需的面积；第三，人们不能凭一种空洞的仪式占有这块土地，而要凭借劳动与耕耘，这是在缺乏法理依据之时，所有权能够被别人所尊重的唯一标准。

    实际上，依据需要与劳动将土地授予最初占有者，不就已经将该权利扩展到最大限度了吗？难道这种权利可以不加限制吗？难道插足一块公共的土地，就可以立刻自封为这块土地的主人吗？难道有将别人暂时从这块土地上赶走的力量，就可以永远剥夺别人回来的权利了吗？一个人或一个民族如果不是通过不正当的篡夺手段——因为他们夺去了其他人拥有的大自然所赋予大家的共同居住地和生活品——又如何能攫取并剥夺全人类的广大土地呢？当努涅兹·巴尔波（西班牙航海家）以卡斯提王冕的名义在海边宣布占领南太平洋和整个南美洲之时，他就能够剥夺那里全体居民的土地并将全世界的君主排斥在外了吗？然而就在该立足点上，这种仪式却一再被人们效仿。而那位天主教的国王（卡斯提王斐迪南）在其暖阁中只消用一个手势就占有了全世界，只要之后把其他君主已占有的地方划入自己的帝国版图就可以了。

    我们可以想象，个人相毗邻的土地是如何变成公共土地的，以及当主权权利从臣民自身扩大到臣民所占有的土地上时，又怎样变成了既是对实物的又是对人的权利。这就使土地占有者们更容易成为别人的附庸，并将他们的力量转化成了使他们效忠的保证。好像古代的国君们未曾很好地感觉到这种便宜，他们只被称为波斯人的王、塞种人的王或马其顿人的王，似乎他们仅仅自认为是人民的首领而非国土的主人。今天的国王们就要聪明得多，他们自称为法兰西王、西班牙王、英格兰王，等等。这样一来，他们就既占有土地，又确实领导土地上的居民。

    这种转让具有的唯一特点就是：当集体接受个人财富之时，它不是在剥夺个人的财富，而仅仅是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成一种真正的权利，使享用变成所有权。这是一种既对公众有利又对自身有利的割让行为，享有者便被认为是公共财富的保管者，其权利也受到国家全体成员的尊重，并得到国家的全力保护以防御外邦人。因此可以说，他们获得了自己所献出的一切。只要区分了对同一块地的主权者与所有者具有的不同权利，这个两难的推论就不难解释，我们接下来就能看到这一点。

    也可能会有这种情形出现：在尚未享有任何土地之前，人们就已经开始相互联合了，然后再去占据一块足以满足全体成员的土地。他们或是共享这块土地，或是彼此平分或者依据主权者规定的比例进行划分。不论用什么方式实现占有，每个人对于自己那块土地所具有的权利，都要永远从属于集体对全体成员所具有的权利。没有这一点，就无法巩固社会的联系，而主权的行使也就不具有实际的力量。 现在我就要指出构成全部社会体系的基础，以便结束本章和本卷：即基本公约并没摧毁自然的平等，反而用道德与法律的平等来替代自然所造成的人和人之间在生理上的不平等。所以，尽管人和人在力量和才智上存在不平等，但由于约定并且依据权利，他们却是平等的。

    第9章 论主权是不可转让的

    确定以上原则的首先而又最重要的结果，就是只有公共意愿才能够按照建立国家的目的，也就是公共幸福来运用国家的各种力量。所以，使社会建立成为可能的是个别利益的一致，当然，前提是个别利益的对立使得社会的建立成为必要。形成社会联系的正是这些不同利益的共同之处。如果这些利益之间没有任何共同点的话，社会也就不复存在了。所以，治理社会就应该根据这些共同的利益。

    当然我要说的是：既然主权不外乎是公共意愿的运用，那么就永远不能转让；既然主权者只不过是一个集体的生命，那就只能让他自己来代表自己；能转移的是权力，而不是意志。

    事实上，个人意志与公共意志在某些点上有一致性是完全可能的，但要想使这种一致性长久地维持下去却是不可能的；由于本性的原因，个人意志总是倾向于偏私，而公共意志总是倾向于平等。人们要想保证个人意志和公共意志的长久一致性，光看这一点就更不可能了，即便它应该是存在着的，但那不会是人为的结果，只能是机遇的原因。主权者可能会说，“我的意图代表的的确是某某人的意图，或者至少是他声称的他所希求的东西”；但主权者却不能这样说“我现在的意图也是这个人明天的意图”，由于意志让自身受到未来的约束，这本来就是荒谬的。同时也因为，任何别的意志都不能代表别人认为的幸福。所以，如果人民只是一味地顺从，那么，总有一天，人民本身就会因此而解体，就会丧失人民的品质；一旦出现了一个主人，主权者就立刻消失了，并且从此政治体也就毁灭了。

    这并不是说，主权者有反对首领的号令自由的时候，他没有这样做，就不算是公共意愿了。在这种情况下，普遍的沉默也可以被认为是人民的同意。关于这一点，下面我还要详细地加以说明。

    第10章 论主权是不可分割的

    由于主权是不可转让的，同样的道理，主权也是不可分割的。因为意志只能是或不是公意，只能是人民共同体的意志或者是一部分人的。在第一种情况下，对这种意志进行了宣示就意味着它成为了一种主权行为，并且构成了法律。在第二种情况下，它只是一种个别意志或者是一种行政行为，最多是一道命令罢了。

    可是，我们的政论家们不能做到从原则上区分主权，所以他们从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，立法权力与行政权力，税收权、司法权与战争权，内政权与外交权。有时他们把这些部分混在一起，有时又把它们分开。主权者在他们的手中就像一个支离破碎拼凑起来的怪物；就好比他们是用几个人的肢体来拼凑出一个人的样子，其中一个有眼，另一个有臂，另一个又有脚，除此之外就没有别的了。据说日本的幻术家能在大庭广众之下肢解一个孩子，并且把他的肢体一一抛上天空，然后掉下的就是一个活生生的完整无缺的孩子。我们政论家所玩的把戏倒像这种情形，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体肢解了，然后又莫名其妙地把它的各部分拼凑了起来。

    之所以出现这种错误，是因为没有形成对主权权威的正确概念，是因为他们错误地认为构成主权权威的部分仅仅是它所派生出来的东西。比如，人们把宣战与媾和的行为看成是主权的行为。其实并不是这样的，因为它们不是法律而只是法律的应用而已，只是一种决定法律情况的个别行为而已。我们想看明白这一点，只要把“法律”一词所附有的观念确定下来就可以了。

    我们在考察其他分类的时候就会发现，在人们自以为看出了主权是分立的时候，就要犯错误了；而人们所认为的主权各个部分的那些权利只是主权的附属而已，并且它的前提永远是至高无上的意志，那些权利都只不过是最高意志的执行而已。

    一些作家在研究政治权利的时候，常常要来判断国王和人民相应的权利，他们判断的原则是他们已经确定的那些原则，这种判断结果是缺乏确切性的，我们简直无法述说这种结果给他们的种种论断造成了怎样的含混不清。每个人都可以看出：在格老秀斯的著作的第一卷的第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克纠缠并迷失在自己的诡辩之中；他们害怕过于强调自己的见解或者过于简化自己的见解，并且害怕冒犯了他们所要加以调和的各种利益。由于格老秀斯对自己的祖国不满意，便逃亡到法国。

    他不遗余力地讨好路易十三，他的书就是献给路易十三的，所以他费尽心思地要把人民的权利都剥夺了，并且想尽种种办法要把这些权利献给国王。巴贝拉克把自己的译书献给英王乔治第一，所以这一定也投合了巴贝拉克的胃口。然而不幸的是，由于雅各第二被放逐了——他被称为逊位——所以他不得不小心谨慎，回避要害，含糊其辞，唯恐把威廉说成篡位者。如果这两个作家所采取的原则是真正的原则的话，那么一切问题也就不攻自破了，而他们也就可以始终如一了。他们应该做的就是说出真理，即便他们本人要遭受痛苦，他们也应该只讨好人民。然而，真理毕竟不会让他们走好运，人民也不会赐予他们大使头衔或教授讲席或高薪厚俸。

    第11章 公意是否会出错

    从上面的阐述可以看出，公意永远是公正的，并且永远是以公共利益为依归的；但是并不能由此推出人民的考虑永远具有正确性的结论。人们总是愿意自己幸福，但人们并不是总能看清楚幸福的真正意义。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且只有当人们受到欺骗时，他们才愿意接受不好的东西。

    众意与公意之间往往有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意是个别意志的总和，它只着眼于私人的利益。但是，把这些个别意志中的正负抵消掉，剩下的部分仍然是公意。

    如果人民能把情况了解清楚并且进行讨论，而公民之间又不存在勾结，那么众多的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果也总会是好的。但是当派别形成的时候，当以牺牲大集体为代价的小集团形成的时候，对它的成员来说，这种集团的意志就是公意，但是对国家来说，这种意志就是个别的意志；这时我们能说，投票者的数目已经与集团的数目相等了，而不再和人数相等。虽然分歧的数量少了，但是所得出的结果并没有更符合公意。最后，当这些集团中有一个大到超过了其他一切集团的时候，结果就不再是许多小的分歧的总和，而是一个唯一的大的分歧了。这时，占优势的意见便只是一种个别的意见了，公意也就不再有了。

    所以，为了让公意很好地表达出来，重要的是国家之内不能存在派系，并且每个公民只能表达自己的意见。伟大的莱格古士（传说中公元前8世纪斯巴达的国王）的独特而高明的制度就是因为这个出现的。但如果存在了派系的话，就必须让派系的数量增加，并且要消除它们之间的不平等，就像梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。这种方法是唯一的一个能让公意永远发扬光大而人民也不会犯错误的好方法。

    第12章 论主权权力的界限

    如果国家，或者说城邦，只不过是一个道德人格，它的成员的结合就是它的生命所在。如果它最主要的关怀就是要保存它自身，那么就必须有一种普遍的强制性的力量来推动并安排它的各个部分向最有利于全体的方向发展。自然赋予每个人支配自己各部分肢体的权利，同样，社会公约也赋予了政治体支配它的各个成员的权力，并且这种权利是绝对的。当这种权利受到公意的指导时，就像上面所说的，它的名字就变成了主权。

    可是，除了这个公共人格之外，我们还要把构成公共人格的那些私人考虑在内，因为他们的生命和自由是自然地独立于公共人格之外的。所以，问题的关键就是要将公民相应的权利与主权者相应的权利区分开来，并将公民以臣民的身份应尽的义务和他们以人的身份应享受的自然权利区分开来。我们承认，社会公约把个人的一切权利、自由、财富转让了出去，这些也只是所有的权利当中对集体有重要用途的那部分；但是也必须承认，对这些重要性的权利的裁判是主权者。

    如果主权者要求一个公民去为国家做一些服务，他就应该马上去做；但是如果这种约束对集体毫无用处，那么主权者就不应该将这种约束强加给臣民；他甚至不可以有这种意图。因为在理性的法则之下，任何事情绝不能是毫无理由的，就像在自然的法则之下一样。

    因为把我们和社会体联结在一起的约定是相互的，所以我们称之为义务。它具有这样的性质：人们在履行它的同时，既为别人服务了又为自己效劳了。每个人都把“每个人”这个词当成他自己，并且在全体投票的时候，所想到的也是自己，正因为这样，公意才是公正的，所有人都希望他们之中的每个人都是幸福的。这一点就证明了权利平等及其所产生的正义概念是来自每个人对自己的偏爱，也就是出自人的本性。这一点也就证明了如果要让公意成为真正的公意，就要让它在目的和本质上也同样是公意。这就证明了只有从全体出发的公意才能适用于全体，并且当它向某个个别的、特定的目标倾斜时，它就会丧失它的天然的公正性，因为此时我们判断的东西对我们来说是陌生的，于是便不会有任何真正公平的原则来指导我们了。

    实际上，如果一项个别的事实或权利只要有任何一点没有事先在公约中规定，那么这件事情就会引发争议。在这样的一场争议中，一方是有关的个人，另一方是公众。然而在这里我看不到必须要遵循的法律，也看不到对此争议作出判决的审判官。在这个时候，要想让公意对它作出表决，那是荒唐可笑的；因为在这里，公意只是一方的结论，对另一方来说公意则是一个外部的、个别的意志，在这种场合之下，它就会有失公道而且容易犯错误。个别的意志是不能代表公意的，因此，当公意是个别意志的代表的时候，它就变质了，也就不能再对某个人或某件事作出判决了。比如，雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对其他人判刑，根据个别法令不加区别地来执行政府的全部行为，此时，人民中就已经不再有名副其实的公意了；他们的行动表明他们已经不再是主权者，而是行政官了。这好像有悖于通常的观念，但是请给我时间来阐述我的理由。

    由此我们应该作出如下理解：意志之所以变成公意，是因为它以把人们结合在一起的共同利益作为标准，而不是把投票的数目作为标准；因为在这一制度中，每个人为别人制定规则的同时自己也要遵守。这种利益与正义都是值得赞美的，它们的一致性便赋予了公共讨论以一种公正性。但在个别事件的讨论中，既然没有一种能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一起来的共同的利益，那么这种公正性也就消失了。

    无论从哪个方面来说明，我们总会得到相同的结论，那就是，社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，从而大家都要遵守相同的规则并且都应该享有相同的权利。于是，由于公约的性质，主权的一切行为——一切真正属于公意的行为——对全体公民都有同等的约束和照顾；所以主权者就只认识国家这个共同体，而平等地对待构成国家的任何一个人。可是准确地说，主权的行为又是什么呢？它不是用来约定上级和下级的，而是用来约定共同体和它的各个成员的。它以社会契约为基础，因而是合法的约定；它对所有人都是平等的，因而是公平的约定；它的唯一目的就是公共的幸福，因而是有益的约定；它有公共的力量和最高权力作为保障，因而是稳固的约定。只要臣民遵守的约定是这样的，那么他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己的意志。如果问主权者与公民两者相应的权利究竟应达到什么限度，那就等于是问公民对自己本身——每个人对全体以及全体对每个人——能规定到什么程度。

    由此可见，虽然主权权力是完全绝对的、神圣的、不可侵犯的，但是它不会超出，也不能超出公共约定的界限，并且对这种约定留给我们自己的财富和自由我们可以任意地支配。因此主权者对所有的臣民的要求都要平等。如果主权者对一个臣民要求的比另一个臣民多的话，事情就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。

    一旦这种区别被承认了的话，那么在社会契约中关于个人会作出真正的牺牲之类的说法，就是不正确的了。社会契约给他们带来的是比以前更有利的处境；他们做的是一个有利的交易而不是一项割让，一种更美好的、稳定的生活方式代替了不可靠、不安定的生活方式，自由代替了天然的独立，自身的安全代替了侵害别人的权力，社会的结合保障其不可侵犯的权利，代替了可能制伏自己的强力。国家也在保护着他们所献给国家的个人生命；并且当他们冒着生命的危险去保卫国家时，他们所做的也正是把从国家得到的东西归还给国家。当他们处在自然状态里的时候，当他们不可避免要冒着生命危险去保卫自己的生存权的时候，即便危险重重他们也必须去做。当然，必要的时候每个人都要为祖国而战斗，但是如果这样，为自己战斗的人也就没有了。为了保障我们的安全，去应对危及自身安全的危难，难道这不算是收益吗？

    第13章 论生死权

    有人问：既然个人没有处置自己生命的权利，自己都没有的权利又怎么会转交给主权者呢？这个问题的提法不对，所以它看上去很难回答。为了保护自己的生命，每个人都有权冒生命之险。难道会有人说：一个人跳楼是为了逃避火灾，那么他就犯了自杀罪吗？一个在风浪中被淹死的人，难道我们要说他在上船时犯了不顾生命危险之罪吗？

    社会条约的目的是保护缔约者。要想达到目的就必须使用手段，而这些手段和某些冒险，甚至和某些牺牲是分不开的。如果一个人在保全自己生命的时候要依靠别人，那么当别人的生命需要得到保护时，他也要献出自己的生命。而且公民自己也不应该去判断法律要求他去冒的是哪种危险。当君主对他说“你要为了国家去死”，他就应该去死；正因为如此，他才一直都享受着安全，这样他的生命才不是单纯的自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。

    对罪犯处以死刑，也可以用大概相同的观点来观察。为了不成为凶手的牺牲品，所以人们才同意如果自己成了凶手也得死。在这条社会契约里，人们只是想保障自己的生命，而不是为了了结自己的生命，也绝不是想着自己会被缔约者绞死。

    而且，一个为非作歹的人，由于他攻击了社会权利，所以他便成为了祖国的叛徒；因为他破坏了国家的法律，所以他不再是国家的成员了，甚至他是在向国家宣战。这时对他来说保全国家就和保全自身是不相容的，两者之间只能存在一个。对罪犯处以死刑，与其说是把他当做公民，不如说是把他看成敌人。起诉和判决就证明和宣布他已经破坏了社会条约，所以他从此就不再是国家的成员。并且既然他至少曾经居住在这个国家，是国家的成员，所以就应该把他看成公约的破坏者，从而把他流放出境，或者是看成一个公共敌人而将其处以死刑。因为这样的一个敌人只是一个个体罢了，而不是一个有道德的人。并且只有这时候，杀死被征服者才是战争的权利。

    但是也许人们会说，惩罚某个罪犯是个别的行为。这我承认，但是这种惩罚的权利不属于主权者；这种权利主权者不能自己来执行，只能委任给别人。我的全部观念前后是连贯的，但是我不能一下子全说清楚。

    此外，频繁施行刑罚是政府衰弱或无能的标志。不是所有的恶人都不能改邪归正。我们没有权利处死别人，哪怕仅仅是为以儆效尤而已，除非留下他还会继续有危险产生。

    如果一个罪犯已经受到了法律的处罚，或者法官已经宣判他有罪，这时候要对他进行赦免或者减刑的话，只能是主权者，因此这已经超出了法律和法官的权利；然而就在这一点上，他的权利也是不明确的，并且使用这种权利的场合也是非常少见的。在一个治绩良好的国家里，刑罚并不常见，不是因为他们都被赦免了，而是因为本身罪犯就很少。罪犯不受处罚的现象，只有当国家衰落大量犯罪出现的时候才有可能发生。在罗马共和国的统治下，无论是元老院还是执政官，都没想过要行使赦免权；就连人民也不曾这样做过，尽管人民有时候会撤销自己的判决。频繁的赦免只能让罪犯更加猖狂，当他犯罪的时候性质就更加恶劣了，大家都看得出来那会产生怎样的后果。但是我觉得此时自己满腔幽怨，思路阻塞，所以让那些从来没犯过错误并且永远也不用赦免的正直的人去讨论这个问题吧。

    第14章 论法律

    社会公约赋予了政治体以生命和生存的权力，现在我们需要让立法来赋予它行动和意志。因为政治体得以形成与结合的行为，并不能决定政治体为了维持自己的存在还应该做的事情。

    事物的本性让事物变得美好和符合秩序，与人类的约定无关。上帝是一切正义的源头，但是如果我们果真能在这个高度上接受正义，那么我们就不需要政府和法律了。毫无疑问，有一种普遍的正义是完全出自理性的。但是如果要让这种正义被公认，它就必须是相互的。然而如果从俗世的角度来考察事物，那就缺少了自然的制裁，人间中正义的法则便是虚幻的了；如果正直的人对别人都遵守正义的法则，而别人却不对他遵守，那么正义的结果只能是正直人的痛苦和坏人的幸福了。所以，我们就要用约定和法律把权利与义务结合在一起，并让正义符合它的目的。在自然状态中，一切都是公共的，如果我没有对人许过任何承诺，那么我对他就没有义务；只是那些对我来说没用的东西，我才认为是属于别人的。但是在社会状态中，法律将一切权利都固定下来了，情形就不是这样的了。

    但是，法律究竟是什么呢？如果人们只是用形而上学的观念来理解它，那么人们就永远都不会明白；即使人们能说出什么是自然法，他们也不会更好地了解什么是国家法。

    我已经说过，公意不是针对某个个别的对象的。事实上，这个对象不是在国家之内就是在国家之外。如果在国家之外，从他与国家的关系来说，这一外在的意志就绝对不可能是公意；如果这一个别对象是在国家之内，那它就是国家的一部分。这时，全体和它的这一部分便是两个分别的存在，它们之间便形成了一种对比关系，其中的一个就是这一部分，而另一个就是从全体中减掉这一部分之后剩下的。但是如果全体减掉了一部分，那就不能是全体了；于是继续存在的这种关系只能导致产生两个不平等的部分。所以，其中一方的意志比起另一方的意志来，也就更不符合公意。

    但是如果全体人民对他们自己作出规定，考虑的便只是他们自己了；这时如果存在某种对比关系的话，只能是两个不同观点之下整个对象之间的对比，整体并没有什么分裂。这时的规定就是公共的，就好像意志是公意一样。我们将这种规定称为法律。

    我之所以说法律的对象永远是普遍性的，是因为法律考虑的是臣民的共同体和抽象的行为，而不是个别人和个别的行为。所以，法律可以规定各种特权，但是却不能把这种特权明确赋予任何一个人；法律可以把公民划分为若干等级，甚至规定各个等级的资格和权利，但是却不能规定个人是属于哪个等级的；法律可以确立一种王朝政府和一种世袭的继承制，但是却不能选定国王和王室。总之，立法权利中没有与个别对象有关的职能。

    我们马上可以看出，根据这一观念，关于谁来制定法律的问题已没有必要问了，因为法律是公意的代言；我们不用质疑君主是否高于法律，因为君主也是国家的成员。我们也不用质疑法律的公正性，因为大家对自己都会是公正的。我们更不用问为什么人是自由的但是又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。

    我们还可以看出，既然法律将意志和对象的普遍性都结合了，那么不管是谁，他擅自的发出的号令绝对不是法律；就算主权者对某个个别对象发出的号令，那也不是法律，只是一种命令；这种行为不是主权行为，而是行政行为。

    所以，不管国家的行政形式是什么，只要它实行的是法治，那么这就是一个共和国；因为只有这里统治者才代表公共利益，公共事物才是最重要的。一切合法的政府都是共和制的，我一会儿就会阐明政府是什么。 确切说来，法律只不过是社会形成的一个条件。法律所适用的人民就应该是法律的制定者；只能是那些组成社会的人们来规定社会的条件。

    但是这些人应该怎样来规定社会的条件呢？达成一致难道是因为灵机一动吗？如果说政治体有可以表达自己意志的机构呢？政治体可以预见未来并把这些行为都公布出来，又是谁给政治体这种预见力的呢？或者，在必要时这些行为又是怎样对外宣称的呢？群众往往是盲目的，不知道自己要什么，那么他们并不知道一些对自己好的东西，对立法这样重大而艰难的事业他们是怎么执行的呢？人民希望自己永远幸福，但是他们并不知道什么是幸福。公意永远是正确的，但是指导公意的判断并不永远都是明智的。因此就必须让它能看到对象的真相，有时还要把对象所呈现的假象也看到；必须指出一条它所寻求的美好道路，让它不受个别意志的诱惑，让它看清时间与地点，对当前切身利益的诱惑应该用遥远的隐患来制衡。个人看得到幸福却又不要它；公众在期盼着幸福却又看不见它。他们都同样需要指导。所以，前者的意志就必须服从自己的理性；后者则必须认识到自己所希望的事物。这时，公共智慧的结果便产生理智与意志在社会体中的结合，也才有了各个部分的密切配合，以及最后全体的最大力量。正是出于这个原因，才必须要有一个立法者。

    第15章 论立法者

    为了发现能够适合各个民族的社会规则，则需要有一种最高的智慧：它足以洞察人类的全部感情同时又能够不受任何感情的支配；它同人性没有一点关系，却又可以让我们认识人性的深处；虽然它自身的幸福和我们没有关系，但是它自己却又非常愿意关注我们的幸福；最后，在时世的推移中，它照顾到长远的光荣，可以在这个世纪工作，而在下个世纪享受。要想给人类制定法律，简直是要有神明相助才行。

    卡里古拉依据事实而作的推论，柏拉图在他的《政治篇》中则依据权利以一样的推论对他自己所探求的政治人物或君主作出了规定。然而，假如说一个伟大的国君确实是一个极其罕见的人物，那么一个伟大的立法者又如何呢？前者仅仅算是像模型一样遵循着后者的规划。一个是发明机器的工程师，另一个仅仅是安装机器以及开动机器的工匠而已。孟德斯鸠曾说过：“在社会诞生之时是共和国的首领在建立制度，这之后便是由制度来塑造共和国的首领了。”

    敢于为一国人民创建制度的人——可以这样说——必须是有把握可以改变人性的人，他可以将每个自身都是一个完整且孤立的整体的个人转化成一个更大的整体之中的一部分，这个人通过一定的方式从整体之中得到自己的生命存在；他可以加强人的素质；他可以通过作为全体一部分的有道德的生命来代替我们每个人从自然界那里得到的生理上的独立的生命。总而言之，这个人必须抽掉人类自身所固有的力量，才可以把他们自身之外的、而且不是依靠别人帮助便无法运用的力量赋予他们。这些天然的力量消失得越多，则他们所得到的外部力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。假如不依靠其他的人，每个公民就将一事无成；假如整体所得到的力量等于甚至比全体个人的天然力量的总和还要大，那么我们便能够说，立法已经达到了它所能达到的最高境界。

    在所有方面，立法者都是国家中的一个非凡人物。如果说基于他自己的天才而理应如此的话，那么基于他自己的职务也就同样应该如此。这一职务绝非行政，同时也绝非主权。这个职务创造了共和国，然而它又绝对不在共和国的组织之内；这是一种独特的、超然的职能，与世俗世界没有任何共同的地方；因为假如号令人的人不应该号令法律的话，那么号令法律的人也就更加不应该号令人；否则，法律受到他个人感情的支配，就只能时常地来贯彻他自己的不公正，而其个人的意见对他的神圣事业的损害，也就永远都无法避免了。

    在为他的国家制定法律之时，莱格古士是先退位然后才着手进行的。大多数希腊城邦的习惯做法都是委托异邦人来制定他们自己的法律。近代意大利的共和国也总是效仿该种做法；日内瓦共和国也是，而且效果非常不错。在罗马最辉煌之时，暴政已经有复活的苗头了，同时也能够看出它已然快要灭亡，因为立法权威以及主权权力都落在同样的人身上了。

    但是十人会议自身却从来不曾要求过仅仅凭借他们本身的权威，就可以有通过任何法律的权利。他们向人民说道：“我们向你们建议的每一件事情，没有得到你们的同意就绝对不会成为法律。罗马人啊，请你们自己制定使你们幸福的法律吧！”

    因而，制定法律之人便没有、并且也不应该有任何的立法权利，而且即使是人民本身愿意，也绝对不能够放弃自己的该种不可转让的权利；因为依据根本公约，只有公意才能够约束个人，而除非是已经举行过了人民的自由投票，否则我们又不能确定个别意志是不是符合公意。这一点我之前已经谈过了，但是再重复一遍，也并不是没有用的。

    这样一来，在立法工作之中，人们就会发现，似乎同时有两种不相容的东西：它既是一项超乎人力之上的事业，但是就其执行方面来说，它同时又是一种形同无物的权威。

    在这儿还有另外一个值得人们注意的困难。如果智者们想不用俗人的语言而用自己的语言来向俗人说法，那么他们就无法理解。但是，这世上有成百上千种观念是无法用语言表达的。太过笼统的观念以及太过遥远的目标，都是同样地超乎人们的能力之外的；所有人喜欢的那些政府计划，无非是与他自己的个别利益有关系的计划，他们很难认识到自身能够从良好的法律所要求的牺牲中得到怎样的好处。为了能够让一个新生民族接受健全的政治体系并且遵循国家利益的根本原则，就必须要倒果为因，使得本来应该是制度的产物的社会精神凌驾于制度本身之上，而且使人们在法律出现以前，就已经是有法律约束才能够形成的那个样子。这样一来，立法者就既不能够使用强力，又不能够使用说理。因而他们就有必要借助另外一种不凭借暴力而能够约束人、不通过论证而能够说服人的权威了。

    这就是历代的人们都必须要求助于上天，并且以智慧来敬仰神明的原因了，为的就是让人民像遵守自然法一样来遵守国家法，并且在认识到人的形成以及城邦的形成都是源于同一个权力之时，人民可以自由地服从并且能够顺从地担负起公共福祉的束缚。

    这种超乎凡人能力之外的崇高道理，也就是立法者要将自己的决定托诸神明宗教的道理，为的就是便于通过神圣的权威来约束那些无法因深思熟虑而感动的人们，然而并非人人都可以成为神明的代言人，而且也不是当他自称为神明的代言人时，人们就相信他。只有立法者的伟大灵魂，才是能够证明自己的使命的真正奇迹。所有人都能刻石立碑，或通过贿赂来买神谕，或假装能够通灵，或训练一只小鸟在人耳边口吐神言，或通过其他卑鄙手段来愚弄人民。这些只会搞这一套的人，甚至偶尔也能够召集到一群愚民。

    然而他却绝不可能建立起一个帝国，而且很快他那种荒唐的把戏就会随着他自己一起破灭。那些虚假的威望最多只能是过眼烟云，只有智慧才能经久不损。那些至今仍然存在着的犹太法律，那些十个世纪以来一直统治着半个世界的伊斯美（ismaёl）子孙们的法律，迄今仍然在昭示着那些法律制定者的伟大；而且当那些虚妄的哲学以及盲目的宗派精神仅仅将这些人看做心存侥幸的骗子之时，真正的政治学家们则会赞美那种在制度之中主导持久功业的伟大天才。 绝不能够从这一切里就得到跟华伯登一样的结论，认为政治在人间有着和宗教一样的目的。应该这样说，在每个国家创立之初，宗教都被当做政治的工具了。

    第16章 论人民

    就像在建立一座大厦之前，建筑家要先勘测和检查土壤，看它能否负担起建筑物的重量一样，理智的创制者不会从制定良好的法律自身着手，而是要事先进行考察，看他要为之立法的那些人民是否适合接受那些法律。正因为如此，柏拉图没有为昔昔尼人和阿加狄亚人制定法律，他知道这是两个富有的民族，他们不能容忍平等。正因为如此，我们才看到在克里特有坏人民而有好法律，因为米诺王治理的是一个作恶多端的民族。

    有千百个向来不能容忍好法律的民族都曾显赫于世，并且即使是那些可以容忍良好法律的民族，也只在所有岁月中一个非常短暂的时期内实现了这一点。犹如人一样，大多数民族只有在青春时代才是乖顺的，一旦年纪大了，就无法进行矫正了。一旦风俗确立了，偏见生根了，想再进行改造就是一件徒劳而危险的事情了。人民甚至无法忍受别人为了纠正缺点而触碰自己的缺点，就像胆小而愚蠢的病人一见到医生就会发抖一样。

    就像某些疾病能使人们的神经产生振荡并让他们失去记忆，在国家的经历中，有时候也会出现某些激荡的时期。每当这个时候，革命给人民造成了某种重症，也给个人造成同样的情形，这是对过去的恐惧症替代了遗忘症。可以这样说，这时，被内战焚毁的国家又死灰复燃，而且脱离了死亡的怀抱，恢复了青春的活力。莱格古士时代的斯巴达就是这样，塔尔干王朝以后的罗马也是这样，当代驱逐了暴君以后的瑞士和荷兰曾经也是这样。

    但是这种事情是极其少见的，只是一种例外；而它变成例外的原因，一般都能在这种国家的独特体制中找到。在同一个民族中这种例外不会重复出现。因为一个民族只有在野蛮的时候才是自由的，但是当政治精力衰竭之时，它就不能继续这样了。那时候，忧患足以毁灭它，而革命却无法恢复它；并且附在它身上的枷锁一旦被打碎了，它就会分崩离析，不复存在。从此以后，它就不是需要一个解放者而只是需要一个主人了。请自由的人民牢牢记住这条定理：“人们能够争取自由，却永远无法恢复自由。”

    青春不是幼年。每一个民族都像人一样，有自己的青春时期，或许也可以说有着一个成熟时期，一定要等到这个时期才能使他们对法律服从。但是一个民族成熟与否常常很难识别，而且若是人们把这个时期提早了，这项工作是会失败的。有些民族生来就可以受纪律的约束，而有些民族即使等上一千年也仍然不能。俄罗斯人永远都不会真正开化，因为他们太早开化了。彼得有模仿的才能，但他不是真正的天才，没有那种白手起家的、创造性的天才。他做的有些事是好的，但大部分是不合时宜的。

    他看得到他的人民是野蛮的，但他一点都没有看出他的人民尚未成熟到足以开化的地步；他设想过使他的人民变得文明，当时需要的只是锻炼他们而已。彼得首先想把英国人或者德国人造就出来，而当时却是先着手造就俄国人。为了使他的臣民们相信他们自己原本不是那种样子，彼得却成为了臣民们变成他们有可能变成的那种样子的阻碍。有一位法国教师也用这种方法培养他的学生，想使学生在幼年时候就声名显赫，但结果却一事无成。俄罗斯帝国想把全欧洲都征服了，然而最后被征服的却是它自己。它的附庸和邻居鞑靼人将会变成它的以及我们的主人，我认为这场革命是无法避免的。全欧洲的国王们都一直努力配合着推动它的到来。

    第17章 论人民（续） (1)

    就像大自然为一个发育良好的人确定了一个身躯的限度，超过这个限度就只能变成巨人或者侏儒，相同地，一个体制最良好的国家可以拥有的疆域也有一个界限，这是为了使它不至于不好治理，也不至于太小而无法维持自己。所有政治体的力量都有一个不能超越的极限，而且往往是随着它的扩张就会偏离这个极限更远。社会的纽带延伸得越长，就越松弛；而一般来说，在比例上，小国要比大国更加坚强。

    有很多理由可以证明这一点。首先，距离越远，行政就会越发困难，正如一个杠杆越长，那么它的顶端承受的分量也就会越重。随着层次的增加，行政负担也会越来越重：这首先是因为所有城市都有自己的行政，这是人民要承担的；每一个州又有自己的行政，这又是人民要承担的；再之后是每个省，接着是大区政府、巡抚府、总督府；往往越往上所要承担的分量也就越大，而且往往这些分量总是由不幸的人民来承担的；最终还有可以压垮一切的最高行政。这样巨大的超额负担，不停地压迫着臣民。各种不一样的等级，远远不能将国家治理得更好，与只有一个行政的情况相比，反而会治理得更糟糕。与此同时，他们一般没有余力去应付危急的情况。等到有必要告急的时候，国家常常已达到了濒于灭亡的境地了。

    不仅如此，不单单是政府会缺乏勇气和果断气魄来防止骚动，执行法律，矫正滥权渎职的行为，预防偏远的地方可能会发生的反叛；而且人民对高高在上的首领，对看起来像是茫茫世界的祖国以及对于大部分陌生的同胞们，也会更缺少感情。同样的法律无法对那么多不同的地区适用，因为它们有各自不同的风俗，生活在截然不同的气候之下，而且也不可能接受相同的政府形式。但是不同的法律又只能在人民之间造成混乱与纠纷。

    因为他们生活在共同的首领之下，在不断的交往之中，他们相互往来或者通婚，并顺从了别人的各种习俗，所以永远都无法知道他们世袭的遗风究竟是他们自己的还是其他人的。在这样一种彼此之间都不认识、全靠着一个至高无上的政府把人们集合在一起的人群中，德行就会没有人重视，才智就会被埋没，犯罪也不会遭受惩罚。事务繁多的首领们根本不会亲自巡查，是他们的僚属们在治理着国家。最后，为了维系公共权威——而这就是那些地方官吏们想要规避的，或者说想要窃据的——必须采取的种种措施，会耗尽整个政府的精力。这样，他们就不再有余力关心人民的幸福了，甚至在紧要关头，他们也几乎没有余力来保卫人民。正是如此，一个体制太庞大的共同体，会在自身的重压之下衰落甚至破灭。

    另一方面，国家应当被赋予一个值得依靠的基础，使之具有坚固性，并能够经受住种种震荡和为了生存不得不付出的种种努力，因为一切民族都有一种离心力，让他们彼此不停地相互作用着，而且倾向于去损害邻人的利益来扩张自己，就如同笛卡儿的旋涡体一样。这样，弱者就处在随时被吞并的危险之中，除非大家能处在一种平衡中，让压力在各方面都近乎相等，否则谁都难以自保。

    由此可知，收缩和扩张都是有其理由的。能够在两者之间寻得一种对国家的生存最有利的比例，就是有很大的政治才能了。一般地，我们可以说，既然前者只是相对的、外在的，就应该对后者服从，因为后者乃是绝对的、内在的。一个健全有力的体制应该是人们的首要追求；我们应该对一个良好的政府产生的活力更加重视，而不要只看到一个广阔的领土能提供的资源。

    除此之外，我们也见过这种体制的国家，它的体制的本身就具有扩张的必要性。这些国家为了继续维持，便不得不进行无止境的扩张。或许它们会暗自庆幸这种必要性，但是当它们到达了鼎盛时期，也就昭示了它们无法避免的衰亡时刻。

    第18章 论人民（续） (2)

    衡量一个政治体可以用两种方式，就是领土的面积和人口的数量。这两种衡量相互之间存在着一个恰当的比率，可以使一个国家变得真正伟大。组成国家的是人，而养活人的则是土地。所以，这一比率的恰当之处就在于使土地能够供养其居民，而居民恰好又是土地可以承受的那么多。只有在这一比例之中，才能够发现一定数量的人民具有的最大限度的力量。因为倘若土地过多，防卫就会变得困难，开发就会不足，物产就会过剩，这正是形成防御性战争的原因。倘若土地不够用，国家就不得不考虑向它的四邻寻找补充，而这正是形成攻击性战争的原因。一个民族所处的位置，要是只能在商业或者战争之中选择，它本身一定是脆弱的；它要依赖局势，它要依赖四邻，它只能有一个不安定的短促的生命。它或者征服别人来改变处境，或者被别人征服最后灭亡。它只能依靠伟大或者渺小，才能够保证自己的自由。

    能使土地的广袤与人口的数量这两者相互满足的确切比率，我们是无法进行计算的。这既是由于土地的质量、物产的性质、土地的肥沃程度、气候的影响有种种差异，同时也由于我们觉察到的各种居民的体质也有种种差异：有些人居住在肥沃的地方但是消耗得很少，也有一些人居住在贫瘠的土壤上但是消耗很大。还要考虑到妇女生育力的大小、国土对人口是否有利、立法者的各种制度可以起到的作用，等等。因此立法者便不能根据自己所见到的情况，而应该根据自己可以预见到的情况来进行判断；也不应只处在人口的实际状况上，而应考虑人口会自然达到的状况。最终，各地方特有的偶然事件还会有千百种情况，迫使人们或者允许人们拥有超出必要的土地。因此，山地的人们就要对他们的土地进行扩展；山地的自然物产，即饲草、森林，只需要较少的劳动，而经验也使我们知道这里的妇女与平原上的妇女相比生育力更强，而且大片倾斜的山地上也仅有小块的平地才有希望进行耕种。与之相反，在海滨，人们就能紧缩土地，即使是在荒凉不毛的沙滩和岩石上，因为渔业能补偿一大部分土地上的出产，也因为需要居民聚集在一起来抵御海盗，因此在这里，人们更容易用殖民的办法来降低过多的人口给国土带来的负担。

    要为一个民族创制法律，除了这些条件之外，还必须再加上另外一条；虽然这一条不能取代其他任何一条，然而如果没有这一条，其他条件就会变成无效的：那就是人们一定要享有和平与富足。这是因为在一个国家建立时，正如组编一支军队一样，这正是这个共同体最缺少抵抗力也最易于被摧毁的时刻。即使在人们完全无秩序时，也比在酝酿之时更有抵抗力。因为在酝酿之时，每个人都只顾自己的地位却不顾危险。如果在这个关键时刻有一场战争、饥饿或者叛乱临头的话，国家一定会倾覆。

    在风暴临头时，也不是说不曾建立过许多政府；但是这时候，正是这些政府自身把国家摧毁了。篡国者往往会选择或者制造多难的时刻，利用公众的恐惧心理通过在冷静时人民绝对不会采用的种种毁灭性的法律。如何选择创制时机，就是人们可以用来区别暴君与立法者的最明确的特征之一。

    然而，怎样的人民才适合立法呢？就是那种虽然自己已经因为某种起源、约定或利益的结合而联系起来，但是还不曾完全承担过法律的真正约束的人民，即那种没有深入骨髓的迷信与传统的人民；那种不害怕被突然的侵略毁灭的人民；那种本身既不参与四邻的争斗，但又能独自抵抗一切邻人或是能借用其中的一个来抵抗另一个的人民；那种在大家都互相认识的集体中，不把一个人不能负荷的过重负担强加于某个人身上的人民；那种无须依靠其他民族就能够过活，而其他所有的民族无须依靠他们也能过活的人民；那种能自给自足的既不贫穷也不富有的人民；到最后，还得是那种可以把古代民族的坚定性和新生民族的驯服性结合起来的人民。立法工作之所以艰难，其实不在于那些一定要建立的东西，相反，是在于那些一定要破坏的东西。立法成功之所以这样罕见，正是因为不可能发现社会的种种需要与自然的单纯性相互结合在一起。确实，这些条件是很难聚集在一个人身上的，因此我们也很难见到体制完善的国家。

    在欧洲却还有一个可以这样立法的国家——那就是科西嘉岛。在恢复与保卫他们的自由时，这个勇敢的民族所具有的坚决与豪迈，确实值得出现一位智者来教导他们如何保全自由。我有一种预感，那座小岛总有一天会使全欧洲感到震惊的。

    第19章 论各种不同的立法体系

    倘若我们探讨应当成为所有立法体系最终目的的全体最大的幸福到底是什么，我们就会发现可以把它归结为两个主要的目标：自由与平等。自由，是因为任何人的依凭都会削减国家共同体中的一部分力量；平等，则是因为自由不能没有它而存在。 我已经讨论过社会的自由。至于“平等”这个名词，它所指的绝不是财富与权力的程度要绝对相等，而是说，对权力而言，它没有变成任何暴力的工具，而且只有法律与职位才能赋予行使权；就财富而言，则没有一个公民富有到可以购买另一人，也没有一个公民贫穷到不得不把自身出卖。这就要求对大人物必须限制权势与财富，而小人物则必须控制婪求与贪得。

    有人说，在实践中这种平等是绝不可能出现的一种思辨虚构。可是，倘若滥用权力是无法避免的，是不是就应该完全不去纠正它呢？正因为事物的发展往往倾向于摧毁平等，所以立法的力量就应当倾向于维持平等。

    但是所有良好制度的普遍目的，在每个国度都要根据当地的形势和居民的性格二者产生的各种对比关系进行修改。应该就是按照这种对比关系来为所有民族量身定做一种制度体系，尽管这种制度体系本身也许并不是最佳的，但是对推行它的国家来说肯定是最佳的。比如，土壤是贫瘠的吗？对居民来说国土过于狭小了吗？那么，你就转向工艺和工业方面，用这些产品来换取你所缺乏的食粮。与之相反，如果你占有的是肥沃的山坡和富庶的平原，有美好的土地但是缺少居民，那么，你就专心致力于可以供养人民的农业，并去除所有工艺；一国仅存的少量人口都被工艺集中在几个地点上，结果会造成国家人口的削减。

    如果你占有的是便利而广阔的海岸，那么你就在海上摆满船舶，经营航运与商业吧，你将得到一个光辉却短暂的生命。如果在你的海岸上，波涛冲洗着几乎无法翻越的岩石，那么你就顺其自然当个野蛮的渔人吧，你会生活得更恬静，也许会更美好，而且毫无疑问还会更幸福。总而言之，除了所有人共同的准则之外，每个民族的自身都隐含着某些原因，让它不得不用独特的方式来规划自己的秩序，并且让它的立法只适合于自己。就是因为这样，古代的希伯来人和近代的阿拉伯人就以宗教为主要标准，罗德岛以航海，迦太基与梯尔以商业，斯巴达以战争，雅典人以文艺，而罗马则以道德。《论法的精神》一书中，作者早已用大量的例证说明了立法者是以什么样的艺术来把制度引向这种目标的。

    让一个国家的体制得以真正巩固而且持久的，就在于人们可以因事制宜，使得法律与自然关系在每一点上都是一致的，而且可以这样说，法律只是在伴随着、保障着和矫正着自然关系罢了。然而，倘若立法者在标准上犯了错误，他所采取的原则与事物的本性所要求的原则不同，会导致一个倾向于奴役而另一个则倾向于自由，一个倾向于财富而另一个则倾向于人民，一个倾向于和平而另一个则倾向于征战。那么，我们就能看到法律在不知不觉间被削弱，体制就会改变，国家也就会不停地动荡，最终不是被毁灭就是改变性质。最后，无法战胜的自然又重新恢复了统治地位。

    第20章 法律的分类

    为了对全体秩序进行规划，或者说为了把最好的形式赋予公共事物，就要考虑各种不一样的关系。首先就是整个共同体自身起的作用，也就是说主权者对国家的比率，或者说全体对全体的比率。我们下面就可以看到这个比率是由比例中项的那个比率组成的。

    对这种比率进行规定的法律就叫做政治法。倘若这种法律是明智的话，我们也有理由称之为根本法。因为，假如每个国家仅可以有一种规划秩序的方式，那么人民在发现它之后，就应该坚持它；然而，如果已经确立的秩序被证明很糟糕，那么人们为何要选择这种会妨碍他们美好生活的法律来当做根本法呢？更何况，不管在什么情况下，人民永远是能做主改变法律的，即使是完善的法律。因为如果人民喜欢损害自己的话，又有谁有权制止呢？

    第二种关系则是成员之间的关系和成员与整个共同体之间的关系。就前者而言，这一比率应该要尽量地小，但就后者而言，则应该尽量地大。只有这样才能让每个公民对其他公民都拥有完全独立的地位，对城邦则非常依附。这永远是用相同的办法来实现的，因为只有国家的强制力才能使它的成员获得自由。这第二种比率产生了民法。

    我们也可以进一步考虑到个人与法律之间的第三种关系，就是不服从和惩罚的关系。这种关系促成了刑法的确立。从根本上说，与其说刑法是一种特殊的法律，还不如说刑法是对其他一切法律的裁定。

    在这三种法律以外，还要加上第四种，并且是最重要的一种。这种法律既不铭刻在铜表上，也不铭刻在大理石上，而是铭刻在公民的心中，从而形成国家的真正宪法。每天它都在获取新的力量，当其他法律过时甚至消亡的时候，它可以代替那些法律或使它们复活，它可以使一个民族的创制精神继续保持，而且能不知不觉地用习惯的力量来代替权威的力量。我说的就是习俗、风尚，特别是舆论。这个方面是我们的政论家不知道的，然而一切其他方面的成功都有赖于此。这正是伟大的立法家在秘密地专心致志从事的方面，尽管他把自己局限在制定单独的规章上，事实上这些规章都仅仅是穹隆顶上的拱梁，而只有成形缓慢的风尚才能最后组成那个穹隆顶上的无法撼动的拱心石。

    在这些不一样的种类中，唯有构建政府形式的政治法与我的主题有关联。在讨论政府的各种不同形式之前，让我们先来确定“政府”这个名词的严格意义，因为它还不曾很好地被人解释过。

    第21章 政府总论

    在这里，我必须提醒大家注意：你们阅读本章时一定要仔细。对那些无法用心阅读的人，我是没有办法给他们讲清楚的。

    一切自由的行为都是因为两种原因的结合而产生的：一种是精神的原因，也就是决定这种行动的意志的原因；另一种则是物理的原因，也就是执行这种行动的力量原因。在朝着一个目标前进时，我首先想到的是我想到哪里去，其次是，我的脚步究竟可以带我到哪里去。不管是一个瘫痪的人想跑还是一个矫捷的人不想跑，这两种情况的结果都只能是停止在原地。同样地，政治体也有这样的动力。在这里，我们同样可以区别力量和意志，后者叫做立法权力，前者则被称为行政权力，如果没有这二者的结合，那么，就不会或不应该做出什么事情来。

    我们看到，立法权力是属于并且是只能属于人民的，行政权力的普遍性有限，反之，按照从前所确定的原则，我们也很容易就能看出，行政权力并不能具有像立法者或主权者那样的普遍性，因为这一权力仅仅包括个别的行动，而这些个别行动根本就不包括在法律的能力范围之内，因此也就不属于主权者的能力，因为主权者的所有行为都只能是法律允许的。

    所以，公共力量必须靠一个合适的代理人来将它结合到一起，并让其可以按照公意的指示进行活动。这个代理人可以充当主权者与国家之间的联系，他对公共人格所起的作用有点像是肉体与灵魂的结合对一个人所起的作用。这也是国家需要一个政府的理由。主权者和政府往往会被人混淆，要知道，实际上，政府只不过是主权者的执行人而已。

    那么，到底什么是政府呢？简而言之，政府就是在主权者与臣民之间建立的一个中间体，它的存在是为了使两者能够互相适合，它负责执行法律以及维护政治和社会的自由。

    这中间体的成员就叫做国王，也可以被称做行政官，还可以被称为执政者，而这整个的中间体则被称为君主。因此有人认为，人民服从首领时所依据的绝不是一种契约，这是很有道理的看法，其实，那完全是一种任用，是一种委托，在那里，他们都只是主权者的官吏，只是打着主权者的名义在行使着主权者委托给他们的权力，同时，只要主权者想，他便可以限制、改变甚至收回委托的权力。既然转让这样一种权利是跟社会共同体的本性所不相容的，那么它也是违反结合的初衷的。

    所以，我将行政权力的合法运用称为政府或最高行政，同时将负责这种行政的个人或者团体称为君主或者行政官。

    在政府之中可以发现中间力量，全体对全体的比率就是由这些中间力量的比率构成的，同时也是主权者对国家的比率。关于主权者对国家的比率，我们可以用一个连比例中的首尾两项的比率来表示，而这个连比例中的比例中项就是政府。从主权者那里，政府接受并向人民发布所有命令。同时，为了让国家可以处于一个很好的平衡状态，在全盘加以计算之后，就必须保证政府自乘的幂或是乘积跟一方面既是主权者而另一方面又是臣民的公民们的幂或者乘积保持相等。

    这时，只要我们变更这三项中的任何一项，就立刻破坏了这个比例。倘若主权者想进行统治或行政官想制定法律，又或者，臣民想拒绝服从，那么，混乱便会代替秩序。同样，意志与力量也就难以协调一致，国家便会解体而变成无政府状态或是陷入专制政体。最终，恰如每种比率中间都只有一个比例中项一样，一切国家也都只可能有一个合适的政府。然而，有太多的意外都能够改变一个民族的这些比率，因此不仅每个不同的民族能够有不同的好政府，并且，即使是同一个民族，在不同的时代也可以拥有不同的政府形式。

    为了阐明可能制约着上述首尾两项中间的各种不同的比率，我在这里举一种最简单的比率为例，就是人口的数目。

    我们先设定一个国家是由一万名公民组成的，主权者只能作为共同体来加以考虑，不过，以臣民的资格来看，每个个人就可以被认为是个体。所以，这里的主权者比臣民就等于一万比一，也就是说，虽然都必须全部服从主权，但国家每一个成员都仅有主权权威的万分之一。如果人民的数目是十万，而臣民的情况保持不变，而且所有的人都同等地担负着一切法律责任，但是他的表决权却已缩减至十万分之一，因此，他的影响在制定法律时，便缩减至了原先的十分之一，到这时候，臣民始终为一，然而主权者的比率却随着公民人数的增加而增大。由此可见，国家越扩大，自由就会越缩小。

    我所谓的比率增大，指的是它偏离相等越来越远了，所以，在几何学的意义上比率愈大，通常意义上的比率就愈小。从前一种意义来看，比率是以数量来衡量的，也是以商数来衡量的，而从后一种意义来看，比率是从相等的角度来考虑的，是以相似值来计算的。

    所以，个别意志对公意，即风尚对法律的比率越小，那么，制裁的力量就应该越大。如果政府想成为一个好政府，那么，随着人民数目的增多，就应该相应地加强制裁的力量。

    另一方面，因为国家的扩大给予公共权威的代表以滥用权力等诸多的诱惑，因此，政府约束人民的力量越大，主权者约束政府的力量也应该越大，这里的力量指的是国家各个部门相对的力量，而不是绝对的力量。

    从这个双比率中能够看出：主权者、君主以及人民三者之间的连比例是政治体本质的必然结果，而绝不是一种臆造的观念，另外，我们还能够看出：首尾两项中有一项，也就是作为臣民的人民，既然是固定不变地等于“一”，那么这个双比率每一次增大或者缩小，单比例也会相应地增大或者缩小，中项也会随之改变。也就能够看出：世上并不存在什么绝对的唯一的政府体制——随着国家大小的变化，是可以有同样多的性质各异的政府出现的。

    如果有人嘲笑这种体系说，依靠我的办法，为了发现这个比例中项，并组成政府共同体，只需要求出人口数字的平方根就可以了，那么，我的回答是，这里我引用人口的数目只是作为其中一个例子，我所说的比率自然不能单单以人数来衡量，一般来说，是要结合大量因素的共同作用来衡量的，同时，为了用简略的词句来表达我的意思，我暂借了几何学的名词，然而，几何学的精确性对精神方面的数量来说，是全然没有用处的。这一点我自然是不会忽视的。

    政府是那个包括本身在内的大型政治共同体的小型化，同时，政府也是被赋予了一定能力的一个道德人格代表，它像主权者一样是主动的，然而又像国家一样是被动的。我们还可以将它再分解成其他类似的比率，因此便又产生了新的比例，其中按执政的等级还可以再形成比例，这样下去，一直到只剩一个不可再分的中项为止。也就是说，直到一个最高行政官或者唯一的首领为止，这个唯一便可以被认为是代表这一整个序列之中的整数级数与分数级数之间的“一”。

    我们没有必要纠缠于这些啰唆的名词，其实，只要将政府看成是国家之内的一个新的共同体，区别于主权者以及人民，同时也是这两者中间的中间体，这样便够了。

    这两种共同体之间存在着这样一种本质的差别，也就是国家是因为其自身而存在的，然而，政府却只能是因为主权者而存在。因此，君主的统治意志便只能，或者应该和法律或公意相符合，他的力量只是集中在其身上的公共力量部分，一旦他想让自己获得某种独立的、绝对的行为，整体的联系便会开始涣散。最终，倘若君主拥有了一种比主权者的意志更为活跃的个别意志，而且他还令自己所掌握的公共力量服从于这种个别意志，以至于相当于有了两个主权者——一个是权力上的，一个是事实上的，那么，社会的结合便会在此时迅速解体，同时，政治体也将面临同样的命运。

    然而，为了让政府共同体能够真正生存下去，拥有一种跟国家共同体截然有别的真正生命，为了能够让它的所有成员都共同协作并适应于创建政府的目的，政府共同体便必须拥有一种力量，有一种要求自我保存的固有意志，就必须有一个单独的“我”，有一种为其所有成员都共有的感情。这种单独的生存就要有审议权与决定权、大会、内阁会议、种种权利和称号以及属于君主所专有的各种特权，同时，要使行政官的地位能够随着他的职责更加艰巨而成比例地更加尊贵，而到底该以什么方式在整体之中安排这个附属的整体，让其在确定自己的体制时不至于变更总的体制，从而使他能够始终区别以保存国家为目的的公共力量和以保存自身为目的的个别力量。一言以蔽之，令其永远准备着为了人民而牺牲政府，而不是为了政府牺牲人民，以上便是困难存在的地方。

    虽然政府这个人为共同体是另一个人为共同体的产物，而且，在某种形式上只不过具有一种附属的和假借的生命，但是这并不妨碍政府可以以一定程度的敏捷性与生气而行动，而且能够说，可以享有一定程度的茁壮的健康。最后，虽然政府不直接违背其创制的目的，却可以按照其本身建制的方式而或多或少地偏离这个目的。

    因为这一切的不同，使得政府对国家共同体所能具有的比率，也要按照国家本身会因之而变化的种种特殊的、偶然的比率而有所改变。即使本身是最好的政府，但如果随着其所属的政治体的缺点而改变其比率的话，便可能变成最坏的政府。

    第22章 论各种不同政府形式的建制原则

    建制原则为了说明这些差别的普遍原因，这里我们就必须把政府与君主加以区别，正如我在上面已经区别了主权和国家一样。

    数目或多或少的成员可以组成行政官的共同体，我们已经说过，人民的数目越多，主权者对臣民的比率也就越大，根据明确的类比，可以得出政府对行政官的比率也是这样。

    但是，既然政府的所有力量都来自于国家，因此也就丝毫不会有什么变化。由此可见，政府越是将这种力量耗费在政府成员的身上，它所剩下来的能运用到全体人民身上的力量也就越小。

    所以，行政官的人数越多，政府也就会越弱——这是一条根本准则，这里，就让我们好好地来阐明一下。

    我们可以从行政官个人的身上区别三种本质不同的意志：首先，是个人固有的意志，它仅倾向于个人的特殊利益，其次是全体行政官的意志，只有它关系到君主的利益，我们也可以称之为团体的意志，就其对政府的关系而言，这一团体的意志是公共的，就其对国家（政府是构成国家的一部分）的关系而言，这一团体的意志则是个别的，再次是主权的意志或人民的意志，无论是对被看做是整体的国家而言，还是对被看做是整体的一部分政府而言，这一意志都是公意的。

    在一个完美的立法体制之下，个人的或个别的意志应该是毫无地位的，政府本身的团体意志也应该是次要的，而主权的或者公共的意志应该永远是主导的，而且是其他所有意志的唯一典范。

    与之相反，依照自然的次序，这些不同的意志越集中，就会变得越活跃，因而，公意便始终是最弱的，占第二位的是团体的意志，而个别意志则占第一位。所以，政府中的每个成员首先都是其本人，接着才是行政官，再然后才是公民，而与社会秩序所要求的级差相比，这种级差是直接相反的。 这一点成立之后，如果整个政府只掌握在一个人的手里，在这里团体一直与个别意志完全结合在一起，所以团体意志就具有其所能具有的最高强度，然而，既然意志的程度决定力量的运用，而政府的绝对力量又是丝毫不会变化的，因此可以看出，最活跃的政府也就是专制政府。

    反之，如果我们将立法权威与政府合二为一，如果我们让主权者成为君主，让全体公民成为行政官，这样，团体的意志跟公意混同而不会比公意更具有活跃性，同时，个别意志则依然保留其一切的力量。这时，永远具有同一个绝对力量的政府，就会处于它活跃性的最低点，也就是它的相对力量。

    这些比率是无可辩驳的，从其他方面来考虑也同样可以证明这一点。比如，我们可以看到，每一个处于其共同体中的公民始终没有行政官来得活跃，因此，个别意志在主权者的行动中的影响就没有其在政府的行动中的影响大，因为每一个行政官几乎都是承担着某些政府职能的。反之，任何公民都不具有主权的任何职能。另外，虽然实际力量的大小并不是和领域大小成正比的，但是，国家越扩大，其实际力量也会越大。然而，如果国家不变，纵然行政官的数目可以随意增加，政府却不会因此获得更大的实际力量——因为实际力量便是国家的力量，这两者的尺度始终是相等的，这样，政府的活跃程度或相对力量就会减小，而它的实际力量或绝对力量却无法增大。

    另外，我们还可以肯定的是：负责的人越多，处理事务就越慢，因为过于谨慎，对时机，人们就会重视不够，以致坐失良机，同时，因为反复考虑，人们往往会错失考虑的结果。

    刚才我论证了随着行政官的增多，政府便会松弛下来，而且，在前面，我也已经论证过人民的数目越多，制裁的力量也就应该越大。由此可见，臣民对主权者的比率应该是和行政官对政府的比率成反比的。也就是说，国家越扩大，政府就应该越紧缩，从而保证元首的数目能够随着人民的增多而按比例地减少。

    另外就是，我这里谈论的，仅仅是政府的相对力量，并非它的正当性。

    因为，反过来说，行政官的数目越多，团体的意志也就越能代表公意，然而在唯一的一个行政官之下，那么，便正如我所说的，这一团体意志只不过是一个个别的意志罢了。这样一来，人们失之于这一方面的，便可以在另一方面得到，而立法者的艺术便正是要善于确定这一点，让永远互为反比例的政府的意志与政府的力量，能够以最有利于国家的比率结合。

    第23章 政府的分类

    我们在前一章中已经考察过，为什么要依照构成政府成员的人数来区分政府的各种不同形式或不同类别。在接下来这一章中，我们还要考察如何进行这种分类。

    首先，主权者可以将政府授予全体人民或者绝大多数的人民，这样一来，做行政官的公民比个别的单纯的公民多。这样的政府形式，我们称之为民主制。

    其次，也可以将政府权力限制在少数人的手中，这样一来，单纯的公民的数目比行政官的数目多。这种形式，我们称之为贵族制。

    最后，还可以将整个政府都集中于一个行政官手中，其他人的权力都必须从他那里取得。这是第三种形式，也是最常见的一种形式，被称为皇朝政府或者国君制。

    我们应该指出，这三种政府形式，或者说至少前两种形式，或多或少都是可以变动的，有的甚至还可以有相当大的变动幅度，因为民主制可以缩小到人民的半数，也可以包括全体人民，而贵族制也可以从人民的半数无限地缩小至极少数的人，即使是王权，在某种程度上，也可以接受分割。按照斯巴达的宪法，是常常有两个王的，而在罗马帝国，我们甚至看到同时有八位皇帝，虽然这样，我们却不能说罗马帝国是分裂的。所以，不管是哪种政府形式，总有某一点与另一种形式是相重叠的。同时，我们还可以看出，在这三种仅有的名称之下，实际上政府所能包含的种种形式，其数目可能跟国家的人口是一样多的。

    此外，因为在某些方面，同一个政府可以再分成若干部分：一部分以这种方式施政，而另一部分则以那种方式施政，因此，这三种形式相结合就可以产生出大量的混合形式，不管其中的哪一种都是从这些简单的形式繁衍出来的。

    至于什么是最好的政府形式，历代的人们都曾有过争论，却没有考虑到在一定的情况下，它们之中的每一种形式都可能是最好的，而在另一种情况下又可能是最差的。

    倘若在不同的国家里，公民的数目应该与最高行政官的人数成反比，那么，一般来说，小国适合组建民主政府，中等国家适合组建贵族政府，而大国则适合组建君王政府。从原则上来说，这条规律是立刻就能够得出来的，但是，又如何估算那些例外情况呢？

    第24章 论民主制

    制定法律的人比任何人都清楚，法律应该如何解释和执行。由此可见，似乎人们所能拥有的最好的体制，莫过于把立法权与行政权结合为一体的体制了。但正是由于这一点，才使得这种政府在某些方面产生缺陷，因为应当进行区别的东西并没有被区别开来，并且因为君主与主权者是同一个人，就只能形成一种没有政府的政府。

    让制定法律的人来执行法律其实不是好事，而人民把自己的注意力从普遍的观点转移到个别的对象之上也不是什么好事。比起私人利益对公共事物的影响来说，没有什么事是更危险的，政府滥用法律的危害远远不及立法者的腐败，但那正是个人意志无法避免的后果。这时候，既然国家在本质上产生了变化，所有的改革就都不具有可能性了。不会滥用政府权力的人民，同样不会滥用独立自主，一个把国家管理得很好的人，是不需要受人统治的。 就“民主制”这个名词的严格意义来说，它从来就不曾真正地存在过，并且也永远不会。少数人被统治而多数人去统治，那是违背自然秩序的。人民无休无止地开大会讨论公共事务是难以想象的；而且我们也不难看出，人民若是因此而构建起了各种机构，必然会引起行政形式的改变。

    实际上，我认为可以提出这样一条原则，那就是：如果政府的职能是被很多执政者所分管时，那么少数人迟早会掌握最高的权威。只是因为便于处理事务的缘故，他们才会自然而然地大权在握。

    除此之外，这种政府还需要多少难以实现的条件啊！首先，国家要很小，这样人民就很容易集会，每个公民也能很容易地认识其他公民。其次，要有非常淳朴的风俗，免得发生种种棘手的争论和繁难的事务。再次，要有财产上与地位上的高度平等，否则就没办法长期维持权威上和权利上的平等。最后，还要杜绝奢侈，因为奢侈要么是财富导致的，要么导致对财富产生需求；它会同时腐蚀穷人和富人，对前者是以贪婪心来腐蚀，对后者是以占有欲来腐蚀；它会因虚荣出卖国家，使国家虚弱；它会使国家的全体公民被剥削，使这一些人变成那一些人的奴隶，并且使他们全体成为舆论的奴隶。

    这就是为何有一位著名的作家要把德行作为共和国的原则了，因为上述所有条件，缺少德行就不能维持下去。然而，因为这位优秀的天才不能作出必要的区分，所以他的理由常常不够确切，有时候也不够清晰。并且他也没有看到，既然主权权威到处都是一样的，那么所有体制良好的国家就都应当采用一样的原则——当然，这还要根据政府的形式而定。

    还应当进一步补充：没有哪个政府是像人民的政府或者民主政府那样易于发生内乱和内战的；因为任何别的政府都不会那样不断地而又那样强烈地倾向于改变自己的形式，也没有任何别的政府是需要以更大的勇气和警觉来维持自己的形式的。就是在这种体制之下，公民尤其需要以恒心和力量来武装自己，每天都在自己的心灵深处背诵在波兰议会上一位有德的侯爵的发言：“malo periculosam libertatem quam quietem servitium”（“我愿自由但是伴随着危险，但不愿安宁却受到奴役”）。

    只有神圣的民族才适合采用民主制的政府形式。那种十全十美的政府是不适合普通人类的。

    第25章 论贵族制

    这里存在两种完全不同的道德人格，即政府与主权者，因此就有了两种公意，一种是仅对行政机构的成员而言的，另一种是对全体公民而言的。因而，虽然政府可以对自己内部的政策随意进行规划，但是除非是用主权者的名义，也就是说除非用人民的名义，否则政府是无法号令人民的。这一点必须永远记住。

    早期的社会是用贵族制来治理的。各家族的首领们共同讨论公共事务，年轻人毫不勉强地服从着经验的权威，所以才出现了长老、长者、元老、尊长这些名称。到今天，北美洲的野蛮人还是用这种方式来管理他们自己的事务，而且管理得很好。

    然而，随着制度造成的不平等凌驾于自然的不平等之上，权力或财富也就比年龄更被人看重，就这样贵族制成了选举制。最后，权力跟随财产由子孙继承，就形成了若干世家，政府变成了世袭的，于是就出现了二十岁的元老。

    这样，便有了三种贵族制：自然的、选举的与世袭的。第一种只适合朴实的民族，第三种是所有政府之中最糟糕的。第二种则是最好的，严格说来它才是真正的贵族制。

    第二种贵族制除了拥有能区分两种权力的优点之外，还拥有能够选择自己成员的优点。因为在人民政府中，公民生来就是行政官，而贵族制则把行政官的人选限定在少数人中，他们只是因为选举才成为行政官的。用这种方法，则明智、正直、经验和其他各种受人尊敬与重视的理由，就刚好成为政治修明的新保证。

    还有，举行集会变得容易，事务也能讨论得更好，实施起来也更加迅速、更有秩序。比起不知名的或者受人轻视的群众来，可敬的元老们也更能保持国家对外的威信。

    总而言之，最自然的而又最好的秩序，就是让最明智的人来统领群众，只要可以确定他们真的是为了群众的利益而不是为了自身的利益。绝对不能设置无意义的机构，也不应该动用两万人来做一百个人就能做得很好的事情。然而也必须指出，共同体的利益在这里也就很少符合公意，进而无法根据公意来指导公共的力量了；与此同时，另一种无法避免的倾向又会从法律中夺走一部分实施的权利。

    要想发挥其优势，则国家不能太小，人民也不能太率直、太简单，否则导致法律的执行直接取决于公共的意志，就如同在一个好的民主制国家里一样。与此同时，一个民族也必须不能太大，否则导致因管理而分散的首领们在自己的辖区内割据，开始闹独立，最后终于成为了领地的主人。

    然而，如果说比起人民政府来，贵族制不太需要某些德行的话，事实上它更需要另外一些它自身特有的德行，比如贫而知足和富而有节；因为在这里绝对的平等也是不合适的，就连在斯巴达那儿也是不曾见过的。

    除此之外，倘若这种形式允许有某种程度的财富不均的话，一般只是为了能够把公共事务的行政权交付给那些最能贡献自己所有时间的人，并不是如同亚里士多德所提出的那样，是为了赋予富有者以优先权。与之相反，也是更重要的，有时候相反的选择会使人民认识到，比起财富来，人的优点更有理由受到重视。

    第26章 论国君制

    上述讨论中我们一直把君主当做由法律的力量结合成的一个集体与道德的人格，并当做国家行政权力的受托者来考虑。现在我们来讨论这种权力集中在一个自然人，也就是集中在一个真实的人手里的情况。只有这个人有权来依法行使这种权力，这个人才是人们所说的国王或国君。

    其他的行政机构都是用一个集体人格来代表一个实在的人，只有政府是完全相反的，它是用一个人来代表一个集体人格，因此就使得构成君主的那种精神上的统一，同时也成为一个人身上的统一。其他制度之下很难结合在一起的种种权力，在这里都自然而然地结合起来了。

    如果这样，君主的意志、人民的意志、政府的个别力量和国家的公共力量，全都服从一个人的意志，机器的全部力量就都掌握在同一个人的手里，人们全部都朝着相同的目标前进。这里决不存在任何相反的运动能够彼此抵消，并且人们也不可能指望有任何一种别的体制可以用更少的努力来产生更大的作用。在我看来，安详地坐在岸边的阿基米德，轻易地牵引着一艘漂浮在水上的大船，就能够象征一位坐在自己的暖阁里的国君熟练地治理他的广阔的国家，他在推动着一切事物，自己却是安然不动的样子。

    倘若没有任何别的政府可以具有更多的活力的话，那么也可以说没有任何别的政府拥有更大的势力并且更容易统治其他意志。确实，一切都朝着相同的目标迈进，但是这个目标却不是公共的福祉，甚至行政权力本身，也在渐渐地转化成对国家的一种损害。

    国王往往想使自己成为绝对的权威，人民则遥遥地向他们呼吁：成为绝对的国王的最好的办法，就是让自己受人民爱戴。这条准则是十分美好的，并且在某些方面甚至是十分真实的。但是不幸的是，这条准则在宫廷里受尽了人们的嘲讽。因为受人民的爱戴而获得的权力，无疑是最大的权力，但它却是有条件的而且是不稳定的，君主们永远也不会因此满足。甚至最好的国王也都想要为所欲为而不会动摇自己的主子地位。一个政治说教者很可能向国王说，人民的力量就是国王的力量，因此国王的最大利益是人民的富庶、国家的繁荣和强大。但是国王很清楚这些都不是真话。国王的私人利益首先在于人民是贫困的、软弱的，而且永远无法反抗。我承认，如果臣民一直完全服从的话，君主的利益就是要使人民强大有力，因为既然这种力量为他自己所有，也就可以使自己威加四邻。但是因为这种利益只是从属的、次要的，并且这两种假设又是互相矛盾的，因此自然而然地，君主们就会偏爱对自己最直接有利的那条准则了。这既是撒母耳向希伯来人强调的，也是马基雅维里向我们确凿地证明了的。马基雅维里是号称给国王讲课的人，实际上他是在给人民讲大课。马基雅维里的《君王论》正是共和党人的教科书。

    依据一般的比率就可以发现，国君制只适合大国，并且从考察国君制本身的结果中也能够发现这一点。公共行政机构里的人数越多，君主对臣民的比率就会越缩小，而且越接近相等。因此在民主制之下，这个比率就是一，或者说相等。然而随着政府的收缩，这一比率就会增大。当政府掌控在唯一一个人的手里时，这一比率就达到了最大值。这时候就能够发现人民和君主之间的距离太大，而君主和人民之间也就缺少联系。为了建立联系，就要有很多中间环节，就必须有大臣、贵族和王公来填补中间的空当。但是这一切完全不适合一个小国，因为这全部的等级会使一个小国毁灭。

    如果说一个大国要治理得好是很困难的，那么要由单独的一个人来把它治理好就更加困难了。所有人都知道，如果国王指定代理人将会产生怎样的结果。

    让国君制政府永远比不上共和制政府的根本原因是：在后者之中，几乎只有英明能干的人，公共舆论才会把他们提到元首的职位上，而他们也会很好地履行职务；与之相反，在国君制之下，走运的人则往往只是些卑鄙的阴谋家、骗子和诽谤者，使他们可以在朝廷里升上高位的只是耍点小聪明，当他们一旦爬上去以后，就只能在公众面前暴露他们的不称职。在这种选择方面，大众犯错误的概率比君主犯错误概率低；并且一个真正有才能的人出任阁臣同一个傻瓜出任共和政府的首脑一样，是很罕见的事。所以，倘若因为某种幸运的机缘，一个治国能人在一个充满了矫揉造作的君主制宫廷里执掌了政权的话，他所发挥的才能一定会让人们惊讶不已。这就会为那个国家开辟一个新时代。

    要想使一个国君制国家被治理得好，那它的面积或者说它的大小就要符合统治者的能力。比起治理一个国家，征服一个国家要容易得多。只要有一根足够长的杠杆，人们就可以用一根手指头撼动全世界；可是要承担起全世界，却一定要有赫居里士的肩膀不可。无论一个国家是多么狭小，对它来说君主都太渺小了。与此相反，倘若当真出现了这种非常少见的情形，即一个国家对它的首领来说太小了的话，那个时候国家也还是难以治理的，因为首领只顾追求自己的雄图远略，忽视了人民的利益；并且因为他滥用自己那过多的才干而给人民造成的不幸，并不少于一个能力有限的君主因为缺乏才干而给人民造成的不幸。可以这么说，一个王国的每朝每代都要按照君主的能力来加以收缩或者扩张；反之，一个元老院的才干则有较为稳定的尺度，于是国家就可以有固定不变的疆界，而行政也不会太糟糕。

    个人专制的政府，其最明显的缺点就是缺少那种连续不断的继承性，而与此相比，在其他两种制度下却有一种永不间断的联系。一个国王逝世，便需要有另一个国王；选举导致了一种危险的间断期，那是狂风暴雨般的。除非公民们可以在选举中团结一致、大公无私——这是那种政府完全不能指望的事——否则舞弊与阴谋必将插手。把国家收买到手的人到最后却不出卖国家，不从弱者的身上掠夺以前自己被强者敲诈去的那笔钱，那是少有的事。在这种行政机构里，一切迟早都会变成金钱交易，并且国王在位时的和平比起空位时期的混乱还要糟糕得多。

    人们都曾做过哪些事来预防这些弊病呢？人们曾经让王位由某些家族固定地世袭，而且还规定了继承的顺序，以避免由于国王逝世时的所有纠纷。这就是说，既然人们是以临朝当政的各种不便来替代选举的不便的，也就是宁可要表面的太平而不愿要更有效的行政；他们宁可冒着由婴儿、傻瓜或怪人来当首领的危险，却不愿意为了选出好国王而产生纠纷。他们却没有考虑到，在冒着这种二选一的危险的时候，他们让局面变得对自己不利了。小但尼斯的父亲为一件可耻的行为谴责小但尼斯时说：“我有做过这种榜样吗？”儿子回答说：“啊，但你的父亲并不是国王啊。”小但尼斯的这句话是非常有道理的。

    一个人上升到足够号令别人的时候，所有事物就都会竞相剥夺他的理性和正义感。据说人们曾要把统治的艺术煞费苦心地教给年轻的君主们；然而这种教育看来并未使他们受益。人们最好还是先着手教会他们顺从的艺术吧！历史上那些著名的最伟大的国王们所受的教育，绝不是为了实行统治的。统治其实是那种科学：人们学得太多以后，掌握得就最少，但在只知顺从而不知号令的时候，就会获得最多。“nam  utilissimus  idem  ac brevissimus  bonarum malarumque  rerum  delectus，cogitare  quid  aut nolueris sub alio principe，aut volueris.”（“因为区分好坏最简捷的也是最有效的方法，就是想一想自己希望要什么，不希望要什么，如果做国王的不是自己而是另一个人的话。”）

    这种缺少连贯性的后果之一，就是皇室变化无常；皇室政府有时制订这种计划，有时制订那种计划，全都根据作为统治者的君主或其统治的代理人的性格来定，所以便不能有一个长期固定的目标，也不能有一贯的行动。这种变化多端会一直让国家动荡不定，从一种准则转变到另一种准则，从一种政策转变到另一种政策；而在其他的政府之中，则因为君主永远是同一的，这种变化不会出现。于是我们就能看出：一般说来，倘若宫廷中有着更多的阴谋诡计的话，那么在元老院中就有着更多的智慧，而共和国则遵循着更好的观点并且更稳定地朝着自己的目标前进，绝不会因为一次内阁的革命就引发国家中的一次革命；因为所有大臣和几乎所有国王所共有的准则，就是在全部事情上都要采取与他们的前任截然不同的措施。

    依据这种不连贯性，我们还可以解决王权派的政论家们常用的一种诡辩。那就是，他们不但用国家政治来比喻家政，用君主来比喻家长——这种谬误早就被我们驳斥过了——而且还任意地给予这位行政官以各种他应具备的德行，并总是假设君主真的就是他应当是的那种样子。如果假设成立，显然皇室政府就要比其他政府更为可取，因为它是最强有力的政府这一点是无可辩驳的；而且要不是因为缺少一个更能体现公意的团体意志的话，它还会成为最好的政府。

    然而，假如按照柏拉图的说法，天生具备国王能力的人是非常少见的；那么运气与天才两者能联合起来把王冠加于他的头上，那就是更为罕见的了。而且，假如皇室的教育必定会腐蚀人的话；那么我们对那些受皇室治国教育的家族里的人们还能期望什么呢？所以，把一个好国王的政府与皇室政府混为一谈的，就只是自欺欺人而已。为了可以看清这种政府的真面目，就一定要考虑到昏庸无道的君主治下的政府。因为即位时这些君主们就是昏庸无道的，如果不是，那就是王位使得他们昏庸无道。

    上面陈述的难点并没有逃过我们作家们的眼睛，但是他们竟完全不感到为难。他们说，补救之道只有没有怨言地服从。据说上帝震怒时就会派遣坏国王降世，因此一定要忍受，把它当做上天的惩罚。这种言论确实是有启发性的。然而我怀疑把它放在一本政治著作之中，是不是还不如放在神坛上要来得更合适。一个医生许诺会出现奇迹，而他的所有本领不过是让病人忍耐；我们会怎么说他呢？我们很清楚，在我们有一个坏政府的时候，我们要忍受它；然而应该考虑的问题是，如何才能找到一个好政府。

    第27章 论混合政府

    准确来说，根本就不存在单一的政府。专制首领也必须要有下级的行政官。一个人民政府也必须有一个元首。所以，划分行政权力之时，总会存在由多至少的等级差别；不同之处就是，有时是少数依附于多数，有时是多数依附于少数。

    有时，这种划分是相等的；不管其各个组成部分是像英国的政府那样互相依附，还是像波兰那样独立同时也是不完备的。由于它使得政府失去统一性，并使得国家缺乏联系，因此后一种形式并非是好的形式。

    哪一类政府更好？是混合的政府呢，还是单一的政府呢？这正是政论家们激烈争执的问题；而关于此问题，也必须像我上面在论各种不同的政府形式时那样，作出已经得出的相同的答案。

    单一政府自身是最好的，仅仅因为它是单一的。然而当行政权力并没有充分依附于立法权力时，也即是说当君主对主权者的比率超过人民对君主的比率时，就不得不对政府进行划分以弥补这种比例上的失衡。因为如此一来，政府各个部分对臣民的权威并未减少，同时它们的划分又令它们全体即使都合在一起也不如主权者强大有力。

    为防止这种不便，人们还能设立各种居间的行政官，这些居间的行政官并没有妨碍政府的完整，而只能起到平衡上述两种权力的作用并维护他们相应的权利。此时的政府是有节制的，而不是混合的。

    人们还能够用诸如此类的办法去补救与之相反的不便。当政府过于松弛时，就设置一些委员会令其集中化，这正是所有民主制国家所实行的。在前一种情况下，人们划分政府的目的是削弱政府；而在后一种情况下，人们划分政府的目的则是加强政府。由于软弱和强力的极限同样都出现在单一的政府之下，而混合的形式则会产生适中的力量。

    第28章 论没有一种政府形式适宜于

    一切国家自由并非在任何气候之下都能出现，因此也并非任何民族都能获得。我们越是琢磨孟德斯鸠所确定的这条原则，就越发体会到其中的真谛；人们越是反驳它，就越有机会获取新的证据来证实它。

    世界上所有的政府都是不生产只消费的。那么，他们所消费的资料从哪里来呢？来自成员的劳动。政府的所需，正是由个人的剩余提供的。由此可见，政治状态能够存在，要求人类劳动的收获多于他们自身的需要。

    但是在全世界的各个国家中，这种过剩并非全部一样。在一些国家中，这种剩余相当大，然而在另一些国家中这种剩余却不值一提，还有一些国家中根本就不存在这种剩余，而其他一些国家中是负数。这是由气候的好坏、物产的性质、土地所需要的劳动种类、居民的力量与他们所必需的消费量的多少，以及构成这一比例的诸多其他的相似比例来决定的。

    另一方面，各种政府的性质不同，它们的胃口也不一样；并且这些不同还基于另一条原则，即公共赋税距离它们的来源越远，它们的负担就越重。衡量这种负担，要考虑税收转回到原纳税人的手里时所必须经历的路程，决不能只依据税收的数量。若是这一流转过程既简捷又规划得好，那么不管人民所缴纳的税款为多少都没关系；人民总是会富有的，财政状况也总会良好。反过来，不管人民所纳之税有多么少，若是连这一点点也不能回到人民手中的话，那么如果不断地缴纳，人民不久就会资源枯竭。这样人民就永远都是贫困的，国家也永远不会富足。

    由此可见，政府与人民的距离越远，赋税负担就会越沉重。所以，在贵族制之下人民负担较大，在民主制之下负担最轻，在国君制之下就承受着最重的负担了。因此，贵族制只适宜于财富和版图都适中的国家，民主制则适宜于小而贫穷的国家，国君制只适宜于富饶的国家。

    实际上，我们越是深思熟虑，就越会在其中发现国君制国家和自由国家之间的不同。对后者来说，一切都被用在共同的利益上；而对前者来说，公共力量与个别力量二者是互为倒数的，一个的扩大正是源于另一个的削弱。归根结底，专制制度统治臣民的目的并不是要让他们幸福，而是要让他们穷困潦倒，从而统治他们。

    在每种气候之下，都有很多自然因素。由于政府的形式是受气候的力量制约的，我们能够依据这些自然因素说出政府的形式，甚至能够指出它应该有哪种样子的居民。

    凡是寸草不生的地方，产品的价值与劳动不能相抵，就应当任其荒芜，或者是只让生番来居住。人们劳动的所得刚好可以维持需要的地方，应当让一些野蛮民族来居住；在那里，所有典章制度都是无法实施的。劳动生产剩余少的地方，适于自由的种族；土地肥沃富饶，出产多而劳动少的地方，则适合国君制，从而使君主的奢侈可以消耗臣民过多的剩余，因为这种过剩与其被个人浪费掉，不如被政府吸收。当然，这其中有例外；然而这些例外自身也证实了这条规律，即它们迟早会引发革命，令事物又回复自然的秩序。 永远应当将特殊原因和一般规律区分开来，特殊原因仅能影响到一般规律的效果。即使整个南方遍布共和国而北方都是专制国，可是由于气候的作用，专制适宜于炎热的地区、野蛮适宜于寒冷的地区、美好的典章制度适宜于温带地区，依旧并不由此而使其不是真理。我也发现，虽然人们同意这个原则，但运用起来还是有争议的。人们会说南方的国土也有非常贫瘠的，寒冷的地区也有土地肥沃的。不过这个难题之所以称之为难题，只是针对那些片面地从比例来考察事物的人来说的。因为，正如我前文所提，还必须要计算劳动、消费量、力量等比例。

    假如有两块面积相等的土地，其中一块的产量是五，另一块的产量是十。如果前者的居民消耗量是四，后者的居民消耗量是九；那么，前者产量的剩余就是五分之一，而后者的产量剩余则是十分之一。两者剩余的比例既然与生产量的比率成反比，那么产量是五的那块土地，其剩余就要比产量是十的那块土地多出一倍。

    但是这并非一个产量的问题，而且我也不信，竟然会有人将寒冷土地的富饶程度等同于炎热土地的富饶程度。但是，暂且让我们来假设存在这样的相等。假使我们愿意，让我们先来衡量英国之于西西里以及波兰之于埃及吧；往南是非洲和印度群岛，往北就什么也没有了。为了保证它们的产量相等，在耕作方面需要存在多大的投入差别呀！在西西里，只要松松土而已，而在英国却需要精耕细作！所以，那些不得不用更多劳力才能获得同等产量的地方，它的剩余量也自然会更少。

    此外，还需要考虑到同等数量的人在炎热的国土上，他们的消耗要少得多。气候要求这里的人们得节制食量才能维持健康；欧洲人如果像在自己家乡那样在这里生活，必然会死于痢疾与消化不良。沙尔丹指出：“我们与亚洲人相比，简直是食肉兽，是豺狼。有人将波斯人吃得少，归结为他们对土地耕种不足。而我则不然，我认为他们的国家不那么盛产粮食的原因，正是居民需要得少。”他随后又说：“若是他们的节食是源于土地歉收，那就应当只有穷人才吃得少，而并不是所有的人都吃得少；而且在各个省份中，人们也就应当根据土地的富饶程度而吃得有多有少，绝非是全王国的人普遍吃得少。波斯人为自己的生活方式感到骄傲，他们说只要看看他们的气色就能够感受到他们的生活方式比基督教徒的生活方式要优越得多。确实，波斯人的脸都是干净的；他们的皮肤美丽细嫩，还有光泽；相反，他们的属民，那些依照欧洲人的方式来生活的阿美尼亚人的脸孔却粗糙多面刺，而且他们的身材也是既肥蠢又笨拙。”

    越接近赤道，人民需要的就会愈少。他们几乎不吃肉；大米、高粱、玉米、小米和卡萨就是他们的日常食物。印度群岛的好几百万人，每人每天的食品竟值不到一苏钱。纵使在欧洲，我们能发现南北方民族之间，食欲也有明显的差异。德国人的一顿晚餐，足够一个西班牙人吃上一星期。在那些人们比较贪吃的国家中，奢侈也就反映到食物上来。在英国，奢侈表现为餐桌上的肉食过多；而在意大利，人们设宴仅仅只用糖果和鲜花而已。

    衣着的奢侈也能够体现类似的区别。在那些季节变化急遽而明显的地方，人们的穿着就更好也更简单；而在人们的穿戴仅仅是为了装饰的那种气候之下，人们便开始追求衣服华丽而非适用了，在这里，衣服本身就变成了一种奢侈品。在那不勒斯，你每天都能见到很多人在鲍昔里普山上闲逛，只穿着鲜艳华丽的外衣而没有内衣。就房屋来讲也是如此：当人们完全无须担心气候会伤人的时候，他们就一味追求富丽堂皇。在伦敦，在巴黎，人们要求住得温暖舒适。而在马德里，人们虽有布置精致的客厅，却没有能关得上的窗子；并且他们就在老鼠洞一样的屋子里睡觉。

    在炎热的国度中，食物更肥硕多汁——这是第三个差别，而此差异也一定会对第二种差异产生影响。在意大利，为什么人们要吃那么多的蔬菜？正是由于意大利的蔬菜营养高，滋味好。在法国，蔬菜都用水来浇灌，因此缺乏营养，从而使筵席上几乎完全没有任何以蔬菜为主的菜肴。但它们并未少占土地，至少也得费相当的气力去培育。这是一条早已确定的经验。巴巴里的小麦虽然次于法国的小麦，但能出更多的面粉；而法国的小麦又比北方的小麦能出更多面粉。由此得出结论：沿着赤道到北极的这个方向，通常都能观察到相似的现象。在同等数量的产品中，所获得的粮食却较少，这不是一个显而易见的不利条件吗？

    除了这些考虑外，我还得补充一个观点，它是由这里面所引申出的，并且还能够支持前面的观点，即炎热的国度比寒冷的国度需要更少的居民，却能养活更多的居民；这就导致了一种永远对专制制度有利的双重剩余。相同数目的居民所占的地面愈广博，反叛也就愈困难；因为他们不能迅速而又秘密地配合一致，并且政府总能轻易地揭露反叛的意图，并斩断一切交通。然而为数众多的人民越是聚集在一起，政府也就越发不能独掌主权。首领们在他们的密室中策划，也正如君王在他的内阁会议中开会一样安全；而且群众集中到广场上，也会如军队集合至营中一样迅速。所以一个暴君政府的便利之处就在于它可以从远距离上行动。依靠它所建立起的各个支点，它的力量就可以像杠杆的力量一般随着长度而增大。反过来，人民的力量则只有集中起来才能发挥出来；若是分散开来，力量就会消失，就像撒在地面上的火药，只会星星点点地燃烧罢了。因此，人口稀少的国家最适合暴君制，凶猛的野兽只能在旷野中称王。

    第29章 论一个好政府的标志

    如果一定要问哪一种政府才是最好的政府，那么，这就是提出一个没有确定答案的问题了。或者，假如愿意这样说的话，各民族的绝对与相对的地位有多少种结合的可能，也就会有多少种最好的答案。

    但如果人们要问，根据什么标志才能判断一个民族治理得好还是不好，便是另一回事了，像这样的事实问题还是可以解决的。

    可是，人们却从来没有解决过这个问题，因为每一方都希望按照自己的方式来解决。同是人民，作为臣民支持公共的安宁，而公民则注重个人的自由；一方倾向于财产得到保障，而另一方则倾向于人身获得保障；一方要求政府须是最严厉的政府，而另一方则主张它应该是最温和的政府；前者要求严惩犯罪，而后者却要求防止犯罪；一方认为最好是被四邻所惧怕，而另一方则更希望被四邻所忽略；一方所知足的是资金的流动，而另一方则要求生活有面包。纵使人们对这些及其他的类似点都能取得一致的意见，是不是这个问题就能被解决一些呢？道德方面的数量缺乏精确的尺度，所以即便人们对这种标准意见一致了，但是在估价上又怎样才能达成一致呢？

    至于我，我总是惊异为什么人们竟不认识如此简单的一种标准，或者说为什么人们这样没有信心却又不肯承认。政治结合的目的到底是什么？为了它的成员的生存和繁荣。那么他们生存和繁荣的最确切可靠的标准又是什么呢？那就是他们的人口数了。因此，我们就不要再到别的地方去寻找这个标准了！假定所有的情况都相等，那么一个不靠外来移民、不靠同化、不靠殖民的政府，它治下的人口繁殖和增长得最多，它就无疑是最好的政府。在它的治下人口减少而凋零的那个政府，肯定就是最坏的政府。统计学家们，现在就看你们的了，请你们来计算、衡量和比较一下吧。

    第30章 论政府滥用职权及其蜕化的倾向

    既然个别意志总是在反对公共意志，政府也就持续不停地在努力反对主权。越努力，体制就改变得越多；而且既然这里根本没有别的团体意志可以抵抗君主的意志并与之抗衡，因此总有一天，君主会压倒主权者并毁坏社会条约。这就是那种内在的而且不可避免的弊病所在，它从政治体刚诞生起，就趋向于摧毁政治体，就像衰老与死亡最终会摧毁人的身体一样。

    一个政府的蜕化一般有两条途径，一是政府的收缩，二是国家的解体。 当政府成员从多数转变为少数的时候，即由民主制过渡到贵族制以及由贵族制过渡到君主专政的时候，政府便会收缩，这本来就是政府的天然倾向。如果政府由少数退回到多数，那么，我们就可以说它变得松弛了；然而这一逆转过程却是不可能的。

    实际上，一个政府是肯定不会改变形式的，除非是到了力量衰微而无法继续维持原状的时候。但是，如果政府在扩张的过程中同时使自己松弛的话，政府的力量就会全部消弭，更加难以生存下去。因此，政府必须随着其力量的耗损程度而加以补充和紧缩，如若不然，这个力量所维系的国家就会走向毁灭。

    国家的解体，可以通过两种方式出现。 首先是君主不再依据法律来管理国家而是篡夺主权权力。这时就发生了重大的变化，不是政府在收缩，而是整个国家在收缩。我是说，大的国家解体了，同时在内部又形成了另一个仅由政府的成员所构成的国家，这个国家对其他人民来说，就只能成为他们的主人和暴君。因而，从政府篡夺了主权的那一刻起，社会公约就已被破坏了，于是每个公民就又恢复了他们自然的自由，这时他们的服从就是被迫的而不是义务的了。

    当政府的某个成员篡夺了那种只能由他们集体才能行使的权力时，同样的情况也会出现；它同样是违法的，而且还会造成更大的混乱。在这个时候，可以说有多少个行政官就有多少个君主；同时，国家的分裂也不亚于政府的分裂，结果不是灭亡就是改变形式。

    当国家解体时，政府的滥用职权，无论它是什么样的滥用职权，都统称为无政府状态。与此相异，民主制则蜕变为群氓制，贵族制则蜕变为寡头制。我还要补充说，王政就蜕变为暴君制；但是最后这个名词意义模糊，有必要加以解释。

    在通常的意义上，暴君就是不顾正义和法律而用暴力实行统治的国王。但在严格意义上，一个暴君即是一个僭据王权却没有权利享有王权的人。希腊语中的“暴君”一词的原意就是这样的；凡是权威不合法的君主，希腊人就称他为暴君，不管他是好是坏。暴君和篡夺者是完全相同的两个词。 为了让不同的事物有不同的名称，我需要把篡夺王权者称为暴君，而把篡夺主权权力者称为专制主。暴君是一个违背法律、干预行政而又按照法律实行统治的人；专制主则是一个把自己置于法律之上的人。所以，暴君不一定是专制主，但专制主则一定都是暴君。

    第31章 论政治体的死亡

    有着最好体制的政府，其自然的不可避免的结局便是政治体的死亡。如果斯巴达和罗马帝国都灭亡了的话，那么还有什么国家可以奢望亘古长存呢？假如我们试图建立一种长久的制度的话，那就不要梦想使它成为永恒。为了获得成功，就不要去尝试那些不可能的事，也不要自诩能赋予人类的作品以违背常理的稳定性。

    政治体也像人体一样，从它诞生的那一刻起就开始在死亡了，它本身就包含着使它自己灭亡的因子。但是这两者却都多少具有一种茁壮的、使本身在一定的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的杰作，国家的组织则是人类的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人自己，但尽可能地赋予国家最好的组织，进而使它的生命得以尽可能地延续，这件事就在于人了。体制最好的国家也是要灭亡的，但比起其他国家来得要迟一些，假如没有意外促使它早夭的话。

    政治生命的根本在于主权的权威。如果说立法权是国家的心脏，那么行政权就是国家的大脑，大脑指挥各部分运作起来。大脑可能出现麻痹，而人仍然能够活着，麻木不仁地活着；但是，一旦心脏停止了跳动，则任何动物都会立即死掉。

    国家的生存绝非依靠法律，乃是依靠立法权。虽然过去的法律不能约束现在，但我们可以把沉默认定为默许，把主权者本来可以废除而并没有废除的法律看做是主权者仍然认可其效力的法律。只要尚未撤销，主权者的任何意图一经宣布，就永远是他的意图。

    人们为什么会那样尊敬古老的法律？正是这个原因，人们愿意相信，只有古代的意志的优越性才能使那些法律持续到现在；如果主权者不是一直承认这些法律有益的话，他早就千万次地废除它们了。这就是为什么在一切有着良好体制的国家里，法律不但没有被削弱，反而会不断地获得新的力量；古代的前例使这些法律受到人们的尊敬。反之，凡是法律越古老就越没有效力的地方，那就证明了这里已经失掉了立法权，国家也不再有生命了。

    第32章 怎样维持主权权威

    除了立法权力之外，主权者就再没有任何别的力量，所以他们只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表述，所以唯有当人民聚集起来时，主权者才得以行动。也许有人会说：把人民都聚集在一起，这该是怎样的妄想！我们承认，在今天，这是一种妄想，但是，在两千年以前却绝对不是。那么，难道是人性改变了？

    人类的思想并不像我们想象中的那么狭隘。正是我们的弱点、罪过和偏见，将它们束缚住了。卑鄙的灵魂是一定不会信任伟大的人物的，卑贱的奴隶们则会带着讥讽的神情嘲笑着“自由”这个名词。

    让我们根据已经做过的事情来考察一下可能做到的事情吧。我不谈古希腊的共和国，但是在我的眼里，罗马城是一个伟大的城市，罗马共和国是一个伟大的国家。最后一次的人口统计表明，罗马的武装公民只有四十万，而整个帝国的武装公民则超过四百万，还不算属民、外邦人、妇女、儿童和奴隶。

    不难想象，这个首都及其周围如此众多的人民要时常集会，该有多么困难！然而罗马人民几乎没有一连几个星期不集会的，甚至有时还要集会许多次。罗马人民不仅行使着主权，而且还行使部分政府的权力。他们处理某些事务，审理某些案件，全体罗马人民在公共会场上几乎同时既是行政官又是公民。

    追溯各民族早期的历史我们就会发现，大多数古代政府，包括像马其顿人和法兰克人那样的君主制政府，也都曾有过相似的会议。不管怎样，这一无可辩驳的事实本身就解决了一切难题。根据现有的推论可能发生的，我认为这是个好方法。

    第33章 怎样维持主权权威（续） (1)

    一旦聚集在一起的人民批准了一套法律，便是确定了国家的体制，但这还不够。他们建立起了一个永久性的政府，或者是一劳永逸地决定出了挑选行政官的办法，这也还是不够的。除了意外情况可能需要的特别集会之外，他们还必须有固定的、周期性的和绝对不能取消或延期的集会，从而保证到了规定的日期人民能够根据法律合法地召开会议，而不需要任何其他形式的召集程序。

    但是，除了这种定期举行的法定集会之外，任何其他的人民集会，即不是由负该责任的行政官依法召集的人民集会，都应该被认定是非法的，而且它所作出的一切决定也都被认为是无效的，因为召集会议的命令本身就应当是根据法律发出的。

    至于合法集会的频率是多少，则取决于对各个方面的考量。在这一点上，我们无法给出确切的规定，只能说，政府越有力量，主权者就越应该经常地表现自己。

    也许人们会对我说，这对仅有一个城市的国家来说可能不错，但是如果一个国家有许多城市又该怎么办呢？我们是应当把主权分开来，还是应当使它集中在一个城市，并使其他所有的城市都服从于它呢？

    我的回答是：两种方法都不行。原因是：首先，主权权威只有一个，我们分割了它，就会毁灭它。其次，正如一个国家一样，一个城市是不可能合法地服从于另外一个城市的；因为政治体的本质就在于服从与自由两者的一致，而臣民与主权者这两个名词乃是在同一意义下的相关语，这两种观念的结合就是公民这一名称。

    我还要回答的是，把多个城市联结成为一个城邦，终究不是一件好事；而且在进行这种结合时，人们也无法自诩可以规避这样或那样的天然的不便。我们不能以大国滥用权力为借口来反对那些只希望要小国的人的主张。然而又如何才能使小国足够强大来抵御大国呢？那就得像古代希腊的城市抵抗大王那样，像最近的荷兰和瑞士曾经抵抗奥地利王朝那样。

    可是，如果人们不能把国家的疆界缩小到适当范围的话，那么还有另外一种办法：那就是根本不要固定的首都，而是把政府轮流设在每个城市里，并在各个城市中依次召集全国会议。

    让人口平均分布在国土上，让同样的权利普及在每一个地方，保证到处都享有富足和生命。只有这样，国家才能变得强大有力，同时又被治理得成功。请记住：城市的厚垒高墙都是由乡村房屋的断壁残垣构成的。每当我看见首都里兴建起一座座宫殿，我就仿佛看到了整个国土沦为一片废墟。

    第34章 怎样维持主权权威（续） (2)

    当人民按法律的规定集会而成为主权者共同体的那一刻起，政府的一切权限便宣告中止；行政权也同时中断，于是最卑微的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样神圣不可侵犯的，因为在这样一个地方，被代表的人已经出现的时候就不能再有什么代表了。罗马人民大会中出现的骚乱，大部分是源于人们不知道或者忽略了这条规则。这时候，执政官只不过是人民的主席，保民官也只不过是单纯的议长，而元老院则更是毫无地位可言。

    在行政中断期间，君主应该承认有一个实际的上位者，虽然这对他来说总归是可怕的事；而人民的集会，由于它是对政治共同体的一种保护和对政府的一种约束，因而在所有的时代里都自然地让首领们感到恐惧。于是他们总是不惜用尽种种心机，拿出种种反对和刁难的理由，给予种种诺言，力求抗衡公民的集会。假如公民是贪婪的、畏缩的、懦弱的，爱安逸更甚于爱自由的话，他们将不能长期抗拒政府这种持续的努力。反抗的力量就是这样不断地增长着，而主权权威终将消失，于是大部分城邦也将会过早地倾覆并灭亡。

    但是，有时候在主权的权威与专断的政府之间会出现一种中间的力量。这一点就是在下面必须谈到的了。

    第35章 论议员或代表

    公共服务一旦不再成为公民的主要事情，并且公民宁肯掏钱也不愿本人亲自来服务的时候，国家就已经濒临灭亡了。需要出征作战是吗？他们可以出钱雇兵，而自己待在家里。需要去参加议会是吗？他们可以推举议员或代表，而自己待在家里。出于懒惰与金钱的原因，他们终于有了可以奴役祖国的军人和出卖祖国的代表。

    正是由于商业与工艺的扰乱，由于唯利是图和柔弱而贪图享受，服务才会转化为金钱。人们拿出一部分收益，目的是可以更安逸地增加收益。出钱吧，不久你就会戴上枷锁的。钱财这个字眼属于奴隶，在城邦里是不知道有这个字眼的。在一个真正自由的国度里，一切事情都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱顶替的。他们不是花钱来免除自己应尽的义务，而是花钱来亲自履行自己的义务。我的想法距离常人的观念实在是太远了，我相信劳役始终要比租税更符合自由。

    国家的体制越是良好，在公民的思想中，公共的事情也就越重于私人的事情，甚至于私人的事情会大大减少，因为公共幸福已经构成了很大一部分个人幸福，所以极少还有什么是需要个人费心去寻求的了。在一个有着良好政治氛围的城邦里，人人都会奔向大会；而在一个不好的政府治下，没有一个人愿意朝那里迈出一步，因为没有人会对那里所发生的事情感兴趣，因为人们知道公共意志在那里是不占优势的，而且最后也是因为家务吸引住了人们的一切。好法律会引导人们制定出更好的法律，相反，坏法律则会导致更坏的法律。只要我们听到有人谈及国家大事时说：“这和我有什么关系？”我们就可以料定这样的国家就算完了。

    爱国心的缺乏、私人利益至上、国家的庞大与扩张、政府的滥用权力，所有这些都足以使我们想象到国家议会中议员或代表都是些什么人。他们也就是某些国家里人们所公开称呼的第三等级。这样就把两个特殊等级的利益放在了第一位和第二位，而公共利益却只占第三位。

    就像主权是不能转让的一样，同样的道理，主权也是不能被代表的。主权在本质上是由公共意志所构成的，而意志又是绝对不能代表的，它要么是同一个意志，要么是另一个意志，而绝不可以有什么中间的东西。因此，人民的议员就不是人民的代表，他们仅仅是人民的办事员而已，并不能作出任何肯定的决定。凡是未曾被人民亲自批准的法律，都是无效的法律，或者说那根本就不是法律。英国人民自以为是自由的，他们大错特错了。他们只有在选举国会议员期间，才是真正自由的；然而议员一旦被选出之后，他们就成了奴隶，全体人民就等于零了。在他们短促的自由期间里，他们那种运用自由的方式，也的确是值得他们失掉自由的。

    “代表”的观念是近代社会的产物，它源于封建政府，那种使人类遭受屈辱并使“人”这个高贵的名称丧失尊严的既罪恶又荒谬的政府制度。在古代的共和国里，而且甚至在古代的君主国里，人民从来不曾有过代表，事实上他们甚至并不知道还有这样一个名词。在罗马，保民官是那样的神圣，人们从来没想过篡夺人民职权的竟是他们，而且他们在广大人群之中也未曾试图对自己的首领地位来一次全民投票——这一点是非常之特别的。然而，根据革拉古时代的情况，那时有一些公民竟在屋顶上投票，便可以判断有时候人多数众会造成怎样的麻烦了。

    在权利与自由就是一切的地方，不方便是没什么大不了的。那些明智的人会用恰当的措施来安排一切，会让他们的役吏去做保民官不敢做的事情；因为他们不用害怕他们的役吏会试图代表他们。

    然而，为了说明保民官是如何代表人民的，我们只要设想一下政府是如何代表主权者的就可以了。既然法律只不过是公意的代言，那么非常明显，在立法权力上人民是绝不能被代表的；但在行政权力上，人民是可以而且应该被代表的，因为行政权力不外乎是把力量运用在法律上而已。从这一点就可以看出，如果仔细地考察，人们会发现几乎没有几个民族是有法律的。不管怎样，我们可以肯定的是，保民官既然不具有任何哪怕是一部分的行政权力，那么他就永远不能凭借其职务上的权利来代表罗马人民，除非他篡夺了元老院的权利。

    在希腊人那儿，一切人民需要做的事情，都由他们亲自来做；他们不停地在广场上集会，他们生活在温和的气候里，绝不贪求；奴隶们在替他们干活，他们的大事就是自己的自由。但如今，既然已经不再有这种便利了，又如何还能保持同样的权利呢？你们那种更加严酷的气候使得你们有更多的需要，然而公共会议一年之内却只能进行六个月，在露天场上你们的含混不清的言语不可能被人听清楚，你们关心自己的收入远远超过关心自由，而你们害怕贫困也远甚于害怕被人奴役。

    什么？难道自由只有依靠奴役才能维持吗？也许是的，而且是两个极端相互接触了。凡是自然界中本来就不存在的事物都必然会有其不便，比起其他一切来，文明社会就更加如此。的确存在这种不幸的情况，在这种情况下，若不以别人的自由为代价，人们便不能保持自己的自由，而且若不是奴隶本分地做奴隶，公民就不能完全享受自由。斯巴达的情况就是这样。至于你们，近代的人民，你们根本没有奴隶，然而你们自己正是奴隶；你们出卖你们自己的自由偿付了他们的自由。你们曾大肆夸耀这种偏爱，然而我却发现其中竟是怯懦多于人道。

    我所说的这一切，当然不是说一定要有奴隶不可，更不是要说明奴役权是合法的，因为我已经证明了情况恰好与此相反。这里我只是想说，为什么自认为是自由的近代人竟要有代表以及为什么古代的人民就没有代表。无论如何，只要是一个民族选出了自己的代表，他们就再也不是自由的了，他们本身也就不复存在了。

    对一切进行一番仔细考察后，我认为除非城邦非常小，否则，主权者今后将不可能在我们之中继续行使他的权利。但是，如果城邦非常小的话，它会不会被人征服呢？不会的！接下来我就要说明，怎样才能把一个大民族的对外实力与一个小国的简便制度和良好秩序结合在一起。

    第36章 论政府的创制绝不是一项契约

    立法权一经确立，行政权就必须随之确立；因为，行政权只能由个别的行为来运用，并不属于立法权的本质，所以它很自然地与立法权相分离。主权者假如可能具有行政权的话，那么，权利和事实就会混淆不清，以至于人们再也无法弄清什么是法律，什么不是法律了。于是，这种变质了的政治体很快地就会成为暴力的战利品，尽管政治体本是为了反对暴力而创立的。  根据社会契约，全体公民都是平等的，所以全体公民就可以规定什么是全体公民应做的事，同时没有一个人有权利要求他人去做他自己不愿做的事。这是使政治体得以生存和运行必不可少的权利；主权者在创立政府时赋予君主的，正好就是这种权利。

    很多人认为，创设政府的行为乃是人民与他们之上的首领之间的一项契约；由于这个契约的缔结，人们便规定了双方的义务，即一方有发布命令的义务，而另一方有服从的义务。但我深信，人们将会承认这种缔约方式的奇怪性。且让我们看看这种见解是不是站得住吧。

    首先，至高无上的权威是不能被改动的，就像它是不能被转让的一样，限制它就是摧毁它。说主权者再让一个人立于自己之上，这种说法是荒谬的、自相矛盾的；自己使自己负有服从一个上者的义务，那就是又恢复了自己全部的自由。

    其次，很明显，这种人民与某个人之间的契约乃是一种个别的行为。由此可见，这种契约既不是法律，也不算是主权行为，因此也就是不合法的。 还可以看到，缔约双方都仅处于唯一的自然法之下，而双方间的协定又没有任何保证，这就在各个方面全都与政治状态相违背。既然手里握有权力的人永远都是执行契约的主人，这就和以契约这个名称加之于这样的一种行为没什么两样，也即是一个人跟另一个人说：“我把我全部所有都给你，条件是随你喜欢还给我多少都可以。”

    在一个国家中，只能有一个契约，那就是结合的契约，这个契约本身将排斥一切其他的契约。难以想象，任何后来的契约不会破坏最初的契约。

    第37章 论政府的创制

    那么，应该用什么样的观念来理解创制政府这一行为呢？我首先要指出的是，这种行为乃是一种非单一行为，或者说是由另外两种行为所构成的，也即法律的确立与执行。

    鉴于前一种行为，于是主权者规定，要有一个政府共同体按照某种形式建立起来；显而易见，这种行为就是确立一项法律。

    鉴于后一种行为，人民便任命首领并让其负责管理已经确立下来的政府。但问题在于，这一任命只是一桩个别行为，所以它并不是另一项法律，而仅仅是前一项的后果，是政府的一种职能而已。

    理解的困难之处就在于，在政府出现以前，人们怎么能够有一种政府的行为，而人民既然只能是主权者或臣民，在某种情况下，又怎么能够成为君主或行政官。

    也正是在这里，我们才得以发现政治体的最让人惊叹的性质之一，就是它调和了表面上互相矛盾的活动。因为这一点是由于政府突然间转化为民主制而宣告完成的，从而并没有任何明显可见的变化，而仅是由于另一种新的全体对全体的关系，公民就成了行政官，于是也就由普遍的行为过渡到个别的行为，由立法过渡到执行。

    这种关系的转变决不单单是某种思辨上的玄虚，确实有着事实上的例证，英国国会就天天都在发生这种事情。在某种情形下，英国国会下院为了能更好地讨论事务，就转变成全院委员会；前一刻它还是主权的庙堂，这一刻就变成了单纯的委员会机构。由于这个原因，它随后便需向自身提出有关它在全院委员会上所作的规划的报告；并且在另一种名义之下，重新讨论它在前一种名义下已经决定了的东西。

    这就是民主政府的优势。事实上，公意的一次简单的行为便可以将它确立。此后，这个临时的政府或是继续执政——如果这就是它所采取的形式的话——或是以主权者的名义确立一个由法律统治的政府；这样一来，一切就都是按规矩办的。除此以外，就不可能再有任何别的合法的方式可以组建政府，同时又不致放弃我们应该遵循的原则。

    第38章 防止政府篡权的方法

    以上的阐述，我们可以得出与第十六章相一致的结论：即创建政府的行为绝不是依靠契约，而是依靠法律；行政权力的掌握者绝不是人民的主人，而是人民的官吏；只要人民愿意即可委任或撤换他们。对这些官员们来说，绝不是什么订约的问题，而是服从的问题，并且在领受国家赋予他们的职务时，他们只不过是在履行自己的义务而已，并没有在条件上讨价还价的权利。

    因此，当人民创建一个世袭政府时，无论是由家族世袭的国君制也好，还是由某一等级公民世袭的贵族制也好，人民所采取的行动都不是出于任何所谓的协定——那仅是人民赋予行政机构的一种临时的形式，人民愿意另行规定时就自行终止。

    诚然，这种改变往往是很危险的，所以，除非是政府已经蜕化得与公共福利水火不容，否则就千万不要轻易触动已确立的政府。但是这种考虑只是一种政治的准则，绝不是对权利的规定；并且国家也没有必要把政治权威交给它的首领们，正如无须把军事权威交给它的将领们一样。

    同样正确的是，在这种情况之下，人们不会那么小心谨慎地恪守各种必要的形式，以便能把正常的、合法的行为与叛乱的骚动区分开来，把全体人民的意志与派系的争执区别开来。尤其是在这里，对讨厌的情况又不得不给它在最严格的法律之下人们所不能拒绝的东西；而且也正是从这种义务之中，君主才得到了最大的方便，可以不管人民而保有自己的权力，但人民又不能说他篡夺了权力。因为君主表面上似乎仅仅是在行使自己的权力时，极容易把它加以扩大，并以公共安全为借口来阻止那些旨在建立良好秩序的集会，他就可以利用某种不容打破的沉默，或是利用他所制造的不正常状态，来假定那些因恐惧而保持缄默的人都是拥护他的，并且对那些胆敢发言的人予以惩罚。十人会议就是这样的。起初，他们的任期是一年，此后又延长一年，终于不再允许人民集会，以期永久地保持他们的权力。一旦假之以公共力量，世界上无论哪个政府，无一不是用这种简便的方法来篡夺主权权威的。

    我在前面提到过的定期集会，很适用于防止或推延这种不幸，尤其是当这种集会并不需要正式召集程序的时候。因为如果君主这时候加以阻止，他就等于是公开承认自己是法律的破坏者和国家的公敌了。

    对这种以维护社会条约为目的的集会，它应该永远是以两个提案宣告开始的；这两个提案坚决不能取消，而且要分别地进行表决。

    第一个是：“主权者是否愿意保留现有的政府形式？” 第二个是：“人民是否愿意让那些目前在担负行政责任的人继续当政？” 我在这里所假设的乃是我觉得已经证明过了的东西，那就是：在一国之中，不存在任何根本法是不能予以废除的，即使是社会公约也是如此；因为，如果全体公民联合起来破坏这个公约，那么我们就只能相信这个公约被破坏乃是非常合法的。格老秀斯甚至认为每个人都可以自由地退出自己的国家，并且在离开国土时就重新获得了天然的自由和财富。如果集合在一起的全体公民竟不能做他们每个人可以独立完成的事，那就未免太荒唐了。

    论公意是不可摧毁的

    对一个由若干人结合而成的整体，只能存在一个意志，它关系着公共的幸福以及共同的生存。国家的全部精力在这时是单纯而蓬勃的，它的准则是明晰而光辉的；这里绝没有各种互相矛盾、错综复杂的利益，公共福利的一切都确切明白地显现出来，想看到它们只要有理智就行。团结、平等、和平是一切政治上尔虞我诈的敌人。正由于淳朴正直的人们是单纯的，所以很难欺骗；甜言蜜语和诱惑对他们都不起作用，甚至可以说他们没有精明到足以当傻瓜。在全世界最幸福的人民那里，我们会看到在橡树底下一群群的农民在规划国家大事，并且总是处理得十分恰当；这时候，对那些以种种玄虚和伎俩使得自己声名远扬却又悲惨不堪的国家，我们能不鄙视他们的精明吗？

    对这样治理着的国家，很少的法律就能满足需要，人们早已普遍地看到了颁布新法的必要性。提议那些法律的第一个人，只不过是说出了已经被大家感受到的东西。把已经是人人都决意要做的事变成法律，这既不是一个雄辩问题，也不是一个阴谋问题，只要他能，别人肯定也会像他一样做。

    由于理论家们只看到了那些从一开始体制就不好的国家，这就使理论家们陷于错误，因此他们认定，在这些国家里维持这样一种政治制度是不可能的。他们喜欢想象一个巧妙的说客或者一个机警的骗子的种种无稽之谈——用于诱说伦敦人民或巴黎人民。他们不知道伯尔尼的人民是会把克伦威尔关进钟楼的，日内瓦人也会对波佛公爵严加管束。

    但是当社会团结的纽带变得松弛，国家开始削弱的时候，当人开始感觉到个人利益逐渐变大，社会开始被一些小社会影响的时候，公共利益就有了变化并且对立面也出现了。全体的一致不能再支配投票了，矛盾和争论就开始冒头了，公意就再也不是众意了。后果就是最好的意见也都不能顺利地毫无争论地通过。

    到最后，在国家濒于毁灭的时候，就只能用一种空洞而又像幻觉的形式生存下去，在每个人的心里，社会的联系已经都破灭了，公共幸福的神圣名义成为最卑鄙的利益厚颜无耻的伪装了。这时候，人人都受着各自的企图的引导，就不再作为公民来提出意见了，公意沉默了，就像从来都不曾存在过国家似的，人们甚至假冒法律之名通过种种不公正的仅以个人利益为目的的法令。

    公意是不是因为这个缘故就会腐化或者消失呢？不会的，公意是永远不变的、稳固的、纯粹的；然而它却可能会屈服于其他压在它身上的意志。要使自己的利益脱离公共利益的每一个人都看得很明白，他并不能完全分开两者；但是在和他渴望得到的具有排他性的私利相比之下，对他来说，那份他所分担的公共的不幸就算不上什么了。但除了这种私利之外，他还是会和其他人一样为了自己的利益而对公共福利有所要求的。甚至为了金钱出卖选票的时候，他也没有让自己内心的公意消失，只是对公意有所回避而已。他所犯的错误乃是对人们向他所提出的问题答非所问，乃是改变了问题的状态；因此他不是用自己的投票来说“这事有利于国家”，反而是在说“这样或那样的意见获得了通过，乃是有利于某个党派或某个人的”。这样一来，集会中的公共秩序法则就不完全是对公意进行维持了，而是要经常对公意进行质疑，并经常由它来作出回复。

    在一切主权的行为中，仅就投票这一项权利（这是公民的不可剥夺的权利），在这里我就有非常多的意见可写。此外，还有关于分议权、提议权、发言权、讨论权等的，政府总是煞费苦心地要把这些权利全部为自己的成员保留。但是这些题材之重要需要另写一篇论文了，在本书里我无法一一谈到。

    第39章 论投票

    从上一章可以看出，足以确切地表明政治体的健康状况以及道德风尚的实际情况的，就是处理一般事务的方式。人们在大会里越是能和衷共济，换句话说就是人们的意见越是倾向一致，则公意就会越占统治地位，反之，意见分歧、冗长的争论和吵闹不休，也就宣告国家的衰微和个别利益占上风。 当两个或更多的等级包括在国家的体制之中的时候——比如说罗马的平民与贵族，即使是在共和国最美好的时代，他们的争执也常常扰乱着人民大会——上述这一点好像不太明显。然而这种例外大部分不是真正的而只是外表的；由于这时候政治共同体的内在缺陷，所以两个国家存在于一国之内。对这两者合起来说，上述这一点虽然不算正确，但对每一个分别来说又是正确的。而且事实上，即使在最动荡的时代，只要元老院不干涉，人民的投票进行得总是很平静，并且都是按多数票来进行表决的；既然公民们只有一种利益，那么人民便只有一种意志。

    但是等到循环到了另一个极端，全体一致也会出现，那就是当公民既不再拥有自由也不再拥有意志，全都沦于奴役状态的时候。这时候，阿谀和恐怖把投票变成了喧嚣；人们不是在赞颂就是在咒骂，再也不讨论了。处于罗马皇帝统治下的元老院表达意见的可耻方式就是这样的。偶尔它的那些做法谨慎得荒诞怪异。塔西佗曾经说，在奥东的统治下，在元老们争相詈骂维梯留斯的时候，居然同时叫喊成一片可怕的喧哗，这是为了万一维梯留斯成为主子的话，他也无法知道他们每个人都说了哪些话。

    一些准则便从这些不同的考虑中产生了。我们应该根据这些准则，按辨认国家盛衰以及公意的难易程度的情况，来规定排比不同意见和计算票数的方式。

    就其本性而言，只有一种法律，必须经过全体一致的同意——那就是社会公约。因为世界上最自愿的行为就是政治的结合；既然每一个人生来就是自由的，是自己的主人，那么没有人可以在任何借口之下，不经他本人的许可就奴役他。如果断言奴隶的儿子生来就是奴隶，就是断言他生来就不是人。

    但是，如果反对订立社会公约的人出现的时候，这些人的反对也不能使契约失效，只不过是这些人被排斥在契约之外而已；他们是公民之中的外邦人。但是在国家成立之后，居留就成为同意的表示，居住在领土之内就是服从主权的表示。

    把这个原始的契约除去，大多数投票是可以永远约束所有人的，这就是契约自身的结果。人们也许会问：一个人怎么能够被迫遵守那些不属于他的意志，而又是自由的呢？反对者怎么能够既要服从那些他们曾经不同意的法律，而又是自由的呢？

    我这么回答，这个问题的提法本身就是错误的。公民对一切法律都是同意的，即使是违背他们的意愿的那些，即使是他们违犯其中的任意一条都要遭受惩罚的那些法律。公意就是全体国家成员的经常意志；也正是因为如此，他们才是自由的公民。在人民大会上，当人们提议制定某项法律时，他们对人民提出的问题，准确地说，是它是否符合公意，而不是人民究竟是赞成还是反对这个提议，产生的这个公意就是他们的意志。在投票时，每个人都说出了自己对这个问题的意见，从票数的计算里我们就可以得到公意的结果。所以，若是与我相反的意见占了上风，那并不能证明别的，只能证明我所估计的公意并不是真正的公意，只能证明我错了。如果公意居然输给我的个别意见，那么我就是做了另一桩我原来并不想做的事；在这个时候，我就不再是自由的了。

    当然，这是在假定一切公意的特征仍然在多数人之中存在；假如不是的话，那么无论你赞同哪一边，终究是再也没有自由可言的。

    之前在说明公共讨论中人们是怎样用个别意志来代替公意的时候，我已经充分地指出了可以预防这种流弊的实际办法。后面我还要继续进行论述。至于说到足以宣告这种意志的投票比例数，我也已经给出了各种原则——用于测定它所应根据的。破坏双方相等可以是一票之差，破坏全体一致也可以仅是一票的反对。但是介于双方相等与全体一致之间的，还有很多种数字不等的分配存在，我们对其中的任何一种，都可以按照政治体的需要与情况来确定这个数字。

    可供我们规定这一比率的有两条普遍的准则：一条是，讨论越是重大，则通过的意见也就越应该接近全体一致；另一条是，所涉及的事情越是紧急，则所规定的双方票数的差距也就应该越小，如果是在需要马上作出决定的讨论中，则只要有一票的优势就足够了。这两条准则中的前一条看起来更切合法律，而后一条则看起来更切合实际。但是不管怎样，确定我们可以宣布其为多数的最好的比率都必须依靠两者的结合。

    第40章 论选举

    说到君主与行政官的选举——正如我已说过的，它是复合的行为——也可以用两种途径进行，即选定与抽签。在各个不同的共和国里曾使用过这两种中的一种；至今在选举威尼斯大公时，我们仍可以看到这两种途径非常复杂的糅合。

    孟德斯鸠说：“民主制的本性乃是以抽签来进行选举。”这种说法我同意。但为什么会这样呢？孟德斯鸠继续说：“抽签这种选举方式不会伤害任何人。它赋予每个公民为祖国服务的合理愿望。”这个理由就不成立了。 如果我们能注意到选举首领并不是主权的一种职能，而是政府的一种职能，那么我们就可以看出抽签这种办法最具有民主制的性质的原因：在民主制中，行政机构的行为越少，行政机构就越好。

    在所有真正的民主制之下，行政职位是一种沉重的负担，而不是一种便宜；人们无法把它公平地加给这个人，却不加给那个人。能把这种负担加给中签的人的唯有法律。因为在抽签时，每个人的条件都是平等的，而且任何人的意志都不能决定选择，所以法律的普遍性受任何个人的作用的影响。 在贵族制之下，是由政府自己来维护自己的，是由君主来选择君主的；只有在这种情况下，投票的方法才是十分合适的。

    威尼斯大公选举的例子，不但没有推翻这种区别，反而证实了这种区别；混合政府正是需要那种杂糅的形式。把威尼斯政府当成一种真正的贵族制，本身就是一种错误。如果说在政府里人民完全没有地位的话，那么那里的贵族本身就可以说是人民了。大量贫穷的巴拿波特永远没办法得到任何行政职位，而它那贵族也只是拥有出席大会议的权利以及“阁下”的空头衔罢了。那个大会议的人数非常多，同我们日内瓦的全体会议一样，他们之中最显赫的成员还不如我们的普通公民更拥有特权。事实就是如此，如果不谈两个共和国的极端差异，威尼斯的贵族恰好就相当于日内瓦的市民，我们的居民与土著就相当于威尼斯的人民与citadins（公民），威尼斯陆上的臣民则相当于我们的乡民。最终，不管人们以何种方式来考察那个共和国，它的政府和我们的政府比起来绝不会更接近于贵族制，除了它的地域广阔之外。我们没有一个终身的首领，所以我们完全不需要抽签，这就是全部的不同。

    抽签选举在真正的民主制之下不会有什么不方便的地方。因为那里人人平等，不管是在才能和道德方面，还是在财富和品行方面，所以不管怎么选择几乎都无所谓。但是我已经说过，根本就不存在真正的民主制。 当抽签与选举两者并用的时候，但凡需要专门才能的地方，比如军事职务，就应该通过选举来任用；而抽签则适用于选择公正、廉洁与有健全的理智的人，比如审判职务，因为在一个有良好体制的国家里，这些品质可以是人所共有的。

    但是在君主制的政府之下，无论是选举还是抽签都没有任何地位。国君既然是独一无二的、正当的行政官与君主，那么部属的选择权就只能由他本人掌管。当圣彼得修道院长提出大肆扩充法国国王的御前会议的建议，并用投票来选举出它的成员时，他没想到的是他的建议是要改变政府的形式。 我还应当说一下在人民大会上使用的投票与计票的方式，在这方面罗马政治制度史可以更明白地阐释我想提倡的基本准则。比较认真地看一看在二十万人的会议上人们怎样处理个别的和公共的事务，对慎思明辨的读者来说，或许是大大有益的吧。

    第41章 论罗马人民大会 (1)

    没有任何有关罗马初期的可靠文献流传下来，甚至可以说人们谈论的有关罗马的大部分事情都只是寓言。而且一般来说，在各民族纪年史上都有一个最具教育意义的部分，即他们的创业史，这正是我们最缺乏的部分。经验每天都在教育我们，各个帝国的革命是因为什么产生的；但是，现在却已不再有民族形成着了，因此我们就差不多只能靠推测来解说它们是怎样形成的。

    我们发现的种种既定的习惯，至少都显示有一个起源。凡是根据最大的权威而且又被最有力的推理所证实了的传说，凡是能追溯这些起源的传说，都应当认为是最确实可信的。这就是我在探索世界上最强盛、最自由的民族如何行使他们至高无上的权力的时候力图遵循的准则。

    罗马建国以后，新生的共和国是由沙宾人、阿尔班人和异邦人构成的一支建国者的队伍组成的，于是就分为三种人。这种区分就被称为部族。每一个部族分成十个库里亚，每一个库里亚再分成若干个德库里亚，其中为首的就是号称德库里昂和库里昂的首领。

    除此之外，从每个部族中征集一百名骑士或骑兵，叫做百人团；由此可以看出，在一个城市里，这种划分根本没有什么必要性，最初只不过是军事性的。但是仿佛是一种伟大的本能，这个小城预先为自己制定了一种适合作为一个世界首都的政治体制。

    然而划分之后不久就产生了一些不便。那就是沙宾人的部族（tacienses）和阿尔班人的部族（ramnenses）始终处于原来的状态，但是异邦人的部族（luceres）却因异邦人的时常流入而不断扩大；因此不久后，异邦人部族便超过了前两个部族。针对这种危险的谬误，塞尔维乌斯找到的补救办法是，改变划分方法。他废除了种族的划分方式，代之以另一种划分方式——根据每个部族在城中所占的区域划分。于是他就把原来的三个部族分成了四个，每一个都占领着罗马的一座小山，用山的名字来命名。于是，在挽救当时的不平等的同时，他也预防了未来的不平等；为了使这种划分不仅仅是地域的划分同时也是人身的划分，他就禁止居民在地区之间转移。这种措施防止了各个种族之间的互相融合。

    此外，他又把从前的三个骑兵百人团增加了一倍，后来又增加了十二个，但是始终沿用古时的名称，这是既明智又简捷的办法，由此他便区分开了人民团体与骑士团体，而且使人民毫无怨言。

    除了这四个城市部族之外，塞尔维乌斯另外增加了十五个所谓的乡村部族，因为这些乡村部族的组成是把乡村划分为数目与部落相同的乡区的居民。在此之后又增加了同样数目的新部族。就这样，罗马人民终于被分成了三十五个部族；从此他们便将这个数目固定下来，直到共和国结束。

    由于区分乡村部族与城市部族，出现了一种值得注意的结果，因为之前还从来不曾有过其他先例，也因为罗马帝国的扩张及风尚的保持全部有赖于此。人们往往以为城市部族会立刻夺取尊荣与权势，并且会毫不迟疑地要求贬低乡村部族的地位。但事实正好相反。我们对早期罗马人对乡村生活的兴趣是知道的。他们的这种兴趣来自于贤明的创造者，这些创造者把军事和农事以及自由结合在一起，甚至可以这么说，把工艺、美术、财富、阴谋以及奴隶制全部赶进了城市。

    如此，全罗马大名鼎鼎的人物都是在农村生活并且耕种土地，所以人们顺其自然地习惯于在乡村里寻找可以支撑共和国的栋梁之才。因为这种情况是罗马最显赫的贵族的情况，所以也受到所有人的尊崇；人们宁愿过着乡村人的勤劳简朴的生活，而不愿意过着像罗马市民过的那种游手好闲式的生活；并且在城市里一向都只是不幸的无产者的人，一旦他在田地里劳动，就变成一个受人敬重的公民了。瓦戎曾经说过，在乡村里我们高尚的祖先们为那些勇敢而茁壮的人奠定了地基，那些人在和平时期养活着他们，在战争时期保卫着他们。这些话也是有道理的。普林尼还肯定地说，之所以乡村部族受人尊崇，就是组成部族的那些人的缘故；与之相反，为了羞辱懒汉们，人们就把他们迁徙到城市的部族里去。沙宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯回来定居于罗马时，是满载荣誉的。他被编入了一个乡村部族，并且随后这个部族就用他的姓氏来命名。最终，被释放的奴隶都参加了城市部族而没有参加乡村部族，而且在整个共和国时期都没有过任何例子是有关这种被释放的奴隶获得了行政职位的，即使他已经变成公民了。

    这条准则本身是卓越的，但是它被推行得过头了，以至于最终产生了一种变化，并且还是政治体制上的一种流弊。

    首先，在监察官长期掌握了这一权力（可以任意把公民从一个部族转移到另一个部族）之后，竟然允许大部分人自行加入他们愿意加入的部族；这种许可实际上是没有任何好处的，并且剥夺了监察权的职能之一。除此之外，既然权贵们都把自己编入乡村部族，与此同时被释放的奴隶们变成了公民，又和民众一起居住在城市部族里，因此部族一般就不再是区域性的或者地方性的了。但是大家都已经这样混杂在一起了，以至于除了根据登记簿之外便无法分辨出各个部族的成员。就这样，“部族”一词的观念就由实物转化为人身，或者可以说，差不多成为徒有虚名了。

    还有就是，因为城市部族的位置更方便，所以在人民大会里往往也是最有势力的，甚至还会把国家出卖给向他们之中无耻的败类贿赂买选票的那些人。 说到库里亚，创制者已经规定每一部族都有十个库里亚，因此当时在城墙范围之内的全部罗马人就组成了三十个库里亚；每个库里亚都有自己的官吏、祭司、神祇、庙宇以及被称为大路节的节日，这一节日和后来乡村部族中的乡村节相似。

    等到塞尔维乌斯有了新的划分方式时，由于三十这个数目不允许他均衡地分配他的四个部族，所以他也就无意去触动它们，因此与部族相独立的库里亚，就成为罗马居民的另一种划分方式。但是，不论是在乡村部族之中，还是在组成这些乡村部族的人民之中，都绝对不会发生库里亚的问题。罗穆鲁斯的军事性的划分成为多余的了，因为这些部族已经变成了纯粹的民事组织，并且采用了另一种制度来征集部队。在这种情况下，虽然每个公民都编制在同一个部族里，但是往往没有一个在库里亚之内。

    塞尔维乌斯还作了第三种和前面的两种没有任何关系的划分，但是它的效用却成为最重要的一种。全罗马人民被他分为六级，这六级既不是按人身也不是按地区，而是按财富来划分的。在这样的划分里，前面的等级都是富人，后面的等级都是穷人，中间各等级便是拥有中等财富的人。这六个等级又继续分为一百九十三个团体，被称为百人团；这些团体的分配又是这样的：第一级占了其中的半数以上，最后一级则只能组成一个团。这样，情况就变成人数最少的一级是团数最多的一级，但是整个的最后一级却只能算是一个次级的划分单位，虽然这个等级就包括了超过半数的罗马居民。

    为了让人民不至于意识到后面这种情形的后果，塞尔维乌斯就想方设法赋予它一种军事气氛。方法就是：在第二级中，他插入了两个甲胄士百人团；在第四级中，他插入了两个军械士百人团；除去最后一级外，他在每一级中都区分开老年与青年，也就是说，区分开那些已经达到法定免役年龄与达到法定服役年龄的人。与财富的区分比起来，这种区分更有必要进行频繁的人口普查和统计。最后，他提出在玛尔斯教场上召开会议，并且所有达到服役年龄的人必须携带武器参加会议。

    塞尔维乌斯之所以不在最后一级中进行这种区分，原因就在于人们绝对不会让构成最后一级的民众也拥有拿起武器保卫祖国的荣誉，因为必须先有家园，然后才有保卫家园的权利。如果说到那些数不清的点缀着今天各国国王军队的乞丐，其中不被罗马人鄙夷地从他们的步兵队里驱逐出去的恐怕没有，因为那时的兵士是自由的保卫者。

    但是，在最后一级之中，还可以区别那些叫做“按人头计数”的人和无产者。无产者还不算是完全一无所有的人，至少他们还算是国家的公民；在紧急关头时甚至还可以成为士兵。至于那些完全一无所有的人，大部分除非按人头否则无法计数的人，就被认为是毫无地位的；马留乌斯是第一个愿意征募他们入伍的人。

    第42章 论罗马人民大会 (2)

    在这里我们不评论第三种计数办法的好坏，但我可以断言，如果不是早期罗马人的大公无私、淳朴风尚、对商业与牟利的鄙视、对农业的兴趣，这种办法就不可能得到实践。近代有哪一个民族，他们的阴谋诡计、惶恐不安、贪得无厌、无休无止的兴衰更替，浮沉变幻，能使这样的制度延续二十年之久而不至于颠覆整个国家的呢？还必须指出的是，在罗马，舆论与风尚比这种制度更具有力量，同时也对这一制度的弊病进行了纠正；如果富人过分炫耀自己的富有，就可能被贬到穷人的等级里去。

    我们可以很容易地从中理解，为何人们几乎只提及五级，虽然实际上有六级。因为第六级既不向军队提供士兵，又不能在玛尔斯教场上投票，并且在共和国里几乎没起任何作用，所以不大被人当回事。

    罗马人民中各种不同的区分就是如此。现在让我们来观察在大会中划分所起到的作用。这种依法召开的大会叫做人民大会；通常在玛尔斯教场上或是在罗马公共会场上举行，分为百人团大会、部族大会和库里亚大会三种；它的作用得看它的召开是根据这三种形式中的哪一种来决定。百人团大会是塞尔维乌斯的创制，部族大会是人民的保民官的创制，库里亚大会则是罗穆鲁斯的创制。唯有人民大会才能批准法律通过，唯有人民大会才能选举行政官，而且既然没有一个公民不被编入某一个百人团、某一个部族或某一个库里亚之内，所以每个公民都不能被剥夺投票权，也就是说，罗马人民在事实上与法律上都是真正的主权者。

    为了合法地召开大会，为了使它的行为能有法律的力量，必须具备三个条件：第一是召集大会的行政官或团体必须拥有相应的权威；第二是大会的举行必须在一个法定的日期；第三是占卜的结果必须是吉兆。

    第一条规定的原因不需要再解释了。第二条则是一项政策性的措施；如此一来，在节日与赶集的日子就不能举行人民大会，因为这时乡村的人民都到罗马城去办事了，所以没有时间去公共会场。因为有第三条，元老院便可以约束一个热情而高傲的民族，并且可以抑制保民官的谋反意图；但是保民官也找出了各种方法用以摆脱这种束缚。

    选举首领与法律，绝对不是需要人民大会决议的唯一事项；罗马人民还夺取了政府各种重要的职能，我们可以说，他们大会里的规定决定着欧洲的命运。由于开会目的的多样性，这些会议就要根据其要表决的事情采取不同的方式。

    只需加以比较就足以评判这些不同的形式了。最初罗穆鲁斯创立库里亚的用意，是用人民遏制元老院，又用元老院遏制人民，他自己则驾驭这二者。因此，他便用这种形式赋予人民数量上的权威，用来平衡他留给贵族们的财富上与权势上的权威。但是，按照国君制的精神，罗穆鲁斯还是给贵族们留了更多的便利，因为受贵族荫庇的人们可以影响投票的结果。这种值得赞美的受荫庇者与荫主的制度，真是一项人道的与政治的杰作；如果没有这种制度，和共和国的精神背道而驰的贵族制就没办法维持下去了。只有罗马才有这样的荣誉为全世界做出如此优秀的榜样，这一制度从来没有造成过流弊，但是也永远不曾被后人效仿。

    这种库里亚的形式既然从王政时期到塞尔维乌斯时代一直存在，而塔尔干王朝末期的统治又根本不是合法的，所以通常就以leges  curiatoe（库里亚法）这个名词来代表王政时期的法律。

    库里亚在共和时期常常只存在于四个城市部族，并且只包括罗马城的民众；所以这些库里亚既不能与富裕平民之首的保民官相适应，也不能与作为贵族之首的元老院相适应，因而它们便失去了信誉，威严扫地，三十名役吏集合起来竟然就能做出库里亚大会应当做的事情。

    百人团的划分法对贵族制是非常有利的，以至于起初人们很难看出：既然人民大会以百人团大会为名，而监察官、执政官和其他的象牙行政官又都是由它选举出来的，那么为何元老院在其中却始终不占优势？事实上，这一百九十三个百人团虽然构成了全体罗马人民的六个等级，但是第一级就占据了其中的九十八个，并且既然是只按百人团来计票，单单第一级就超过了其他所有各级票数的总和。于是当第一级所有百人团的意见一致的时候，人们干脆不再计算票数了；最少数的人决定的事，便通过大会从而成为大多数人的决议。因此我们可以说，在百人团大会里由金钱的多少来规定一切事情的情况，要远多于由票数的多少来决定的情况。

    但是，有两种方法可以削弱这种极端的权威。首先，按照惯例，保民官和大部分平民都是属于富有者这个等级的，所以他们就可以在第一级里和贵族们分庭抗礼。

    第二种方法则是，不要一开始就让百人团按照级别（一般来说都是要从第一级开始的）进行投票，可以用抽签的方法抽出一个百人团，让它单独进行选举；然后再按等级在另一天召集全体百人团重新对这一项进行选举，最后结果也一般相符。这样，按民主制的原则开例示范的权威便从级别转移到抽签。

    这种方法产生的另一种好处就是在两次选举之间，乡村的公民就能花时间了解被临时提名为候选人的优点，就可以在了解情况之后再投他们的票。然而在要求迅速的借口之下，这种办法还是被废止了，于是在同一天之内就进行了两次选举。

    准确地说，罗马人民的议会是部族大会，只能由保民官召集。会上选举保民官和表决平民制定的法律。元老院在这里不但毫无地位，甚至没有出席的权利；元老们不得不服从那些他们自己无权进行投票表决的法律，所以从这方面来说，他们的自由要比一个最卑微的公民的自由还少。但这种不公道却完全被误解了，而且单单这一点就足以使一个未曾召集全体成员的团体的法令都失效。当全部贵族以他们作为公民所具有的权利来出席大会时，这时他们已经是单纯的个人了，这就对这种按人计票的表决影响很小，因为在这里即使是最渺小的无产者也能和首席元老有一样的权利。

    我们可以看出，除了大量民众因为投票时各种分配方式而产生的秩序之外，这些分配方式也不能说是不重要的。这之中的每一种，对于那时使人们不得不选择这种方式的原因来说，都有它的相对的作用。

    这里无须多谈细节，根据以上阐述就能得出结论：最有利于人民政府的是部族大会，而最有利于贵族制的则是百人团大会。而库里亚大会的大多数都由罗马民众构成，所以它就只能有利于险恶的用心与暴君制，因而便遭人非议，甚至连那些叛乱者们也会避免使用这种有可能使自己的阴谋暴露的办法。毫无疑问，唯有在百人团大会里，罗马人民的全部尊严才能得到充分表现，唯有百人团大会才是真正的全体；因为库里亚大会没有包括各乡村部族，而在部族大会里又没有包括贵族和元老院。

    计票方法和早期罗马人的风尚一样简单，虽然还比不上斯巴达那么简单。由一个记录员依次把每个人高声唱出的一票记下来；每个部族中的多数票可以代表本部族表决的态度，各部族之间的多数票可以决定人民表决的结果，百人团和库里亚也是如此。唯有正直在公民中间占有统治地位，人人都耻于公开投票支持一个不体面的臣民或一种不公正的意见的时候，这种方法才是好的；但是当人民腐化时，贿选就可以进行了，那时就适宜采用秘密的投票方法了，这是为了用不信任来制止那些贿选者，而且也可以提供一种不至于沦为卖国贼的办法给那些流氓无赖们参考。

    我了解到西塞罗是谴责这种改变的，甚至他把共和国的灭亡的部分原因归结于这一点。虽然我也能体会西塞罗的权威所具有的分量，但我却不能赞同他的观点。与之相反，我觉得正是因为这类的改变太少了，才使得国家灭亡。就如健康人的营养不适宜病人一样，我们也绝对不能要求把适用于良民的法律用来治理腐化了的人民。威尼斯共和国悠久的历史最能证明这条准则。威尼斯至今还存在共和国的影子，这完全是因为威尼斯的法律仅仅对坏人适用。

    就这样，每个公民都分得一张票，在投这张票时每个公民都可以不让别人得知他的意见。同时，关于收票、计票、比较数字之类的事，还确定了一些新的手续。但是所有这些措施都不能防止负责这个工作的官吏们的忠诚常常受到怀疑。最终，为了防止投票的交易和舞弊，还出现过种种禁令，但是它们的数目之多却正好证明了它们是无效的。

    末期，罗马人就经常不得不诉之于种种权宜手段来弥补法律的不足了。有时候，他们甚至假托神迹，但是这种办法只能欺骗人民，却不能蒙骗那些统治人民的人；有时候，在候选人还没来得及进行阴谋活动之前，突然召集一次大会；有时候，由于看出人民已经被别人争取过去而成为为非作歹的一方了，就一味空谈，试图把整个议程都消磨掉。但是野心家终于规避了所有的事。可是，最令人难以相信的是：在流弊如此泛滥之时，这样广大的人民，依赖于他们那些古代的成规，居然从来没有停止过选举行政官、审判案件、通过法律以及处理所有公私事务，而且和元老院亲身做起来几乎是同样顺利轻松。

    第43章 论保民官制

    当在国家的各个组成部分之间无法确立一个严格的比例时，或者有一些不能消除的因素在不停地改变它们的比率时，人们就创立了一种极为特殊的行政机构。这一机构并不和其他部分一起组成共同体，它的作用是使每一项都恢复正确的比率。它或是在人民与君主之间，或是在主权者与君主之间，如果有必要的话，同时在这两方面之间，形成一种联系，或者说是一个比例中项。

    这个团体，我把它称之为保民官制，它是立法权与法律的守护者。有时候它可以用来帮助主权者对抗政府，如同罗马人民的保民官所做的一样；有时候，也可以用来支持政府对抗人民，如同目前十人会议在威尼斯所做的一样；而且有时候，还可以用来维持双方的平衡，如同监察委员在斯巴达所做的一样。

    保民官制绝对不属于城邦的任何一个组成部分，并且也不应该具有行政权或立法权的任何一部分；但也恰好在这一方面，保民官的权限才能达到最大，虽然他不能做任何事情，却可以制止所有的事情。作为法律的保卫者，他要比制定法律的主权者与执行法律的君主更可敬、更神圣。在罗马这是我们可以很明显地看到的：那些罗马的高傲贵族们对所有的人民表示鄙视，但他们却不得不在一个既无占卜权又无司法权的、平凡的人民官吏的面前低头。

    如果保民官制被控制得足够高明，它就能成为一个良好体制中最坚固的支柱；但是它拥有的力量只要稍多些，就可能会颠覆一切。说到软弱，却不是保民官制的属性了，只要它真有权力，就绝对不会少于它所需的权力。 如果只能作为调节者的保民官篡夺了行政权，只能保护法律的保民官运用了法律，那么保民官制便会蜕化为暴君制。在斯巴达还能维持风尚的时候，庞大的监察委员的权力不足为患，但腐化一旦出现就开始加速。被暴君们杀害的阿基斯，他的继承者终于得以复仇；监察委员们所受的惩罚与所犯的罪行，共同加速了共和国的灭亡；等到克里奥门尼斯之后，斯巴达就再也没有称道之处了。同样地，罗马也是经历了这样的灭亡道路的；并且保民官以法令来篡夺过度的权力，依靠的是为了自由而制定的法律的帮助，最终反而成为摧毁自由的皇帝们的保障。威尼斯的十人会议是一种血腥的法庭，它对人民与对贵族是同样的恐怖；并且在它堕落之后，它只是在暗中进行那些骇人听闻的勾当，远不是高尚无私地在保护法律。

    正像政府一样，保民官制常常随着它的成员的增多而削弱。罗马人民的保民官，最初是两个，后来是五个，他们甚至希望把这个数目增加一倍；元老院也同意他们这样做，这是因为元老院料定他们会彼此牵制，后来的情形果然如他们所料。

    要防止这样强有力的团体篡夺大权，最好的方法（至今还不曾有任何一个政府注意过这样的方法）就是不让这种团体变成永久性的，而且规定它必须有间歇期。这种间歇期也不能太长，以免给滋长滥用职权提供时间；可以由法律来规定它们，从而在必要时使人能轻易通过非常委员会对它进行缩短。

    在我看来，这种方法并没有不便之处，正如我已经说过的那样，既然保民官制不构成体制的一部分，去掉之后也就不会损害体制；而且在我看来，这种方法还是行之有效的，因为一个行政官的出发点不是他的前任具有的权力，而是法律赋予他的权力。

    第44章 论独裁制

    法律的僵硬性使其不能灵活应变，在某些情况下可能变成有害的，并且还可能在危机关头导致国家灭亡。各种程序和手续都需要一定的时间，然而有时候局势是刻不容缓的，有千百种可能都是立法者根本不曾预料到的。因此承认我们并不能预见一切，本身便是一种非常必要的预见。

    所以，绝对不能要求把政治制度僵化到取消使法律停止生效的权力的地步，实际上就连斯巴达也曾使它的法律休眠过。

    但是，值得去冒变更公共秩序的危险的唯有紧要关头，而且除了涉及国家生死存亡的时候之外，人们绝对不能取消法律的神圣权威。在这种显著而又罕见的情况之下，人们就把维护公共安全的责任托付给一个最值得信任的人，这需要用一种特殊的行为。这一委托按危险的种类可以用两种方式进行。

    如果是为了挽救危局，只要扩大政府的活动就够的话，那么便可以把行政集中在一个或两个成员的身上。于是，这里变更的便仅仅是行使法律的形式，而不是法律的权威。如果危险已经达到这种地步，导致法律的尊严竟然成为维护法律的障碍的时候，就可以指定一个最高首领，他可以暂时中止主权权威，使一切法律都沉默下来。在这种情况下，公意是不能怀疑的；而且很显然，防止国家灭亡是人民首要的目的。采取这种方式的时候，立法权威的中止并不代表消失；行政官可以把立法权威变得沉默，却不能使它发言；他可以控制它，却不能代表它；他可以做任何事情，唯独不能立法。

    第一种方法为罗马元老院所采用，它用一种庄严的仪式授权执政官以保障共和国的安全。而当两个执政官之一任命一个独裁者的时候，使用的就是第二种方法了，这种办法的先例是阿尔比给罗马做出的。

    在罗马共和国初期，他们往往求助于独裁制，这是由于国家尚未拥有一个足够坚固的根基，仅依靠宪法的力量不能自保。

    这时候，在别的时代里是必要的种种防范措施在罗马的风尚之下都成为多余的；人们既不需要害怕独裁者滥用权威，也不需要害怕他企图在任满之后继续保持权威。与之相反，仿佛如此大的权力对被赋予这种权力的人来说是一种负担，所以，独裁者常常急于摆脱这种权力，好像取代法律的地位是一种非常危险和痛苦的事似的。

    然后这里的危险就在于贬低权力而不在于滥用权力了，我要指责早期罗马在运用这种至高无上的行政官制度时不够审慎。因为如果人们把这种制度滥用于奉祀、选举和种种纯形式的事务上，就有理由要担心在必要的关头它会变得不够顽强，而且人们也会习惯性地把只是用于无意义的仪式方面的这种官衔看成是个空头衔。

    等到共和国的末期，罗马人就变得更加慎重了。可是正像以往滥用独裁制那样，他们又同样毫无道理地吝惜独裁制。很显然，他们的戒心缺乏根据，对它内部的那些行政官来说，当时首都力量很薄弱，这反倒成为安全的保障；在某种情况下，一个独裁者可以保卫公共自由，但是永远不能觊觎公共自由；罗马的枷锁并不是在罗马本身内铸成，而是在它的军队中铸成的。庞培对恺撒以及马留乌斯对苏拉都没有进行一点抵抗，这足以说明用内部的权威来抵抗外来的武力会有什么后果了。

    罗马人因此犯了重大的错误，比如，在卡提里那事件中没有任命一个独裁者，就是这样的错误。因为既然这一事件只是罗马城中的问题，至多也只能算是意大利某几个省区的问题。所以运用法律所赋予一个独裁者的无限权威，是很容易消除阴谋的。但是那次阴谋被阻止只是因为种种幸运的机缘巧合，而这种机缘却是谨慎的人类永远不应该期待的。

    元老院反而满足于把它的全部权力都交给执政官，因此就发生了西塞罗不得不在一个关键之处超越了权限——为的是行动有效。假如说开始的效果竟然使得人们同意了他的行为的话，那么到后来人们又要求他对公民违反法律而造成的流血事件负起责任，也应当是公正的；但是对一个独裁者就不能进行这样的谴责了。但是这位执政官的辩才使大家迷惑了；虽然他是罗马人，但他爱自己的荣誉显然胜过爱自己的祖国；他追求的与其说是保卫国家的最妥当而又最合法的方式，倒不如说是要享有这一行为所带来的荣誉。所以他就很公正地被认为是罗马的解放者而受到尊敬，又很公正地被认为是法律的破坏者而受到惩罚。不管对他的判决的撤销是如何光彩，但是那确实只能算是一种恩赦。

    除此之外，不管这个重要的委任是以何种方式授予的，最重要的是必须把它固定在很短的一个期限之中，绝对不能过长。在建立独裁制成为必要的危急关头，国家不是被很快地毁灭就是保全；而当危急关头过去之后，独裁制要么变成暴君制，要么就是有名无实。在罗马，独裁者的任期只有六个月，他们之中大部分都在期满之前就卸任了。如果任期更长，或许他们还会企图再继续延长，就如同十人会议对任期一年所做过的一样。独裁者只能有应付紧急情况的时间，但是不允许拥有来梦想其他计划的时间。

    第45章 论监察官制

    公共判断的宣告就是由监察官制来体现的，正如公意的宣告是由法律来体现的一样。公共的意见实际上就是一种法律，监察官则是这种法律的执行者，而且监察官也和君主一样，只能应用于个别情况。

    所以，监察官的法庭远不是民意的仲裁者，仅仅只是人民意见的宣告者；如果脱离了人民的意见，它的决定就是无效的、空洞的。

    要把一个民族所崇尚的对象和他们的风尚区分开是徒劳无益的。因为这二者的依据是同一个原则，所以必然会混在一起。在全世界的民族之中，决定他们的爱憎取舍的是意见，而不是天性。只要矫正人们的意见，他们的风尚自然就会纯正。人们一直都爱好美好的事物，或者说是爱好他们眼中的美好事物；但是在这种判断上人们会犯错误，因而需要加以规范。评判荣誉的人是从公共意见里得出他的法则的，而评判风尚的人也就是在评判荣誉。

    从一个民族的体制里可以得出它的各种意见。法律虽然不能规范风尚，但是使风尚诞生的却是法律。在立法工作薄弱的时候，风尚也就会退化；而在这时候，法律的力量无法完成的事情也不能被监察官判断出来。

    我们可以从中得知，对保持风尚来说，监察官制是有用的，但是对重建风尚它却是完全无用的。你可以趁着法律权威旺盛的时候设置监察官；但是法律一旦丧失了力量，一切就走向绝望了；如果法律不再有力量，所有合法的东西也不会再拥有力量。

    防止公共意见的腐化，用贤明的措施来保持它们的正确性，有时候甚至要在它们还没成形的时候就固定住它们——监察官制就是用这样的方法来维系风尚的。法兰西王国中曾经流行决斗时要带副手的习惯，但它的废除只是因为国王一纸诏书中的寥寥几个字：“至于那些怯懦得要找副手的人们”。这个判断预见了公共的判断，因此马上就得到了公众的认同。但是要想宣布举行决斗也是一种怯懦——这本来是非常正确的，但违背了一般人的意见——公众就会嘲笑这一决定。这是由于公众对这件事早就形成了公共的判断。

    在别处我已经说过，公共意见是绝对不会屈服于强制力的，因此在代表公共意见的法庭中，并不需要有任何强制力。至于罗马人是以何种艺术——并且拉西第蒙人还更加高明——在运用这种近代人早已完全丧失了的能力，无论我们怎样赞扬都不会过分。

    在斯巴达的议会里曾经有一个道德败坏的人提出了一条好建议，监察委员们却置之不理，而让另一个有德行的公民来提出相同的建议。这对前者是怎样的侮辱，而对后者是怎样的荣誉；同时对两者中的任何一个人都未加以谴责，也未加以赞扬。曾经有几个萨摩岛的醉汉侮辱了监察委员的席位，第二天就有明令准许萨摩人犯粗。这样的惩罚，比真正的惩罚来得更加严厉。当斯巴达已经宣布了哪些是正直而哪些不是正直的时候，整个希腊却没有人去请教他们的判断。

    第46章 论公民宗教 (1)

    最初，除了神祇之外人类没有别的国王，除了神权政体之外也没有别的政府。他们所做的事情，正好是卡里古拉的想法；而在那个时候，他们的想法是对的。必须经过一个长时期的思想上与感情上的变化之后，人们才会最后认同自己的同类来做自己的主人，并且还自诩这么做会有好处。

    每一个政治社会之上都会奉一个神明。根据这一点就可以得出，有多少民族就有多少神。两个敌对而且相异的民族，不可能长期拥戴相同的主人。两支正在交战的军队不会服从同一个首领。因此，民族的区分造成了多神的局面，并且因此产生了政治上的与神学上的缺乏宽容。我们下面就会讨论这两种缺乏宽容本来是同一回事。

    希腊人曾经怀有一种幻想，去野蛮民族中寻找他们自己的神；这种幻想源自他们抱有的另一种幻想，就是要把他们自己当成这些野蛮民族的主人。但是在今天，要是还把各个民族不同的神混为一谈，那就未免显得荒唐可笑了，好像萨士林、克罗诺、莫洛克可以是同一个神，好像希腊人的宙斯、拉丁人的朱庇特和腓尼基人的巴尔可以是同一个神，名字不同的好像虚幻的这些神明至今还能拥有着某些相同之点似的！

    如果有人问，信仰为何在异教时代每个国家都有它自己的神和宗教信仰，却从来没有过宗教战争呢？我的回答则是，每个国家都有它自己的政府以及独特的宗教信仰，所以这些国家就完全不区分它们的法律与神祇了。政治的战争亦是神学的战争；每个神的领域都可以说是根据民族的界限而固定的。一个民族的神对其他民族来说没有任何意义。绝不能说异教徒的神是嫉妒的神，他们彼此间划分了全部世界；就连摩西和希伯来人在谈及以色列的神的时候，也时常采取这样的观念。确实，他们是不把那个注定了要毁灭的、被流放的、其领地本应是属于他们的民族（迦南人）的神当做一回事的；但是请看他们是如何谈论那些抵挡住他们的进攻的相邻民族的神明的吧。耶弗他向亚扪人说：“难道那些属于你们的神基抹的所有不是合法地算作你们的吗？同样地，我们也有资格占领我们的神征服而后获得的土地。”我以为，这里就是承认了以色列的上帝的权力和基抹的权力是平等的。

    然而犹太人，先是臣服于巴比伦的国王，然后又臣服于叙利亚的国王，却还是坚持决不承认除了自己的神之外的其他任何神，因此，这种抗拒就被当做是对征服者的反叛，而且还给他们招来了种种迫害。我们在历史上读到过这些，并且在基督教之前我们没有见过任何其他的先例。

    既然每种宗教是完全依附于对这种宗教进行规范的国家法律，那么，除了使一个民族被奴役之外，没有任何别的方法可以让一个民族皈依，除了征服者以外，也绝对没有别的传教士；而且既然改变宗教崇拜的义务就是那些被征服者的法律，那么在谈论改变宗教信仰之前就必须先从征服着手。人类远不是在为神作战，反而就如荷马的书中所说，神在为人作战；每一方都在向自己的神祈祷胜利，以偿付给神新的祭坛的形式。在占领一个地方之前，罗马人要先召请此处的神退位；而之所以把塔伦土姆人的恼怒的神留下给他们，则是因为他们觉得这些神已经屈服于他们的神，而且不得不向他们的神行礼了。正像罗马人把自己的法律留给了被征服者一样，罗马人把自己的神留给了被征服者。通常罗马人索取的唯一贡品是向罗马加比多尔神殿的朱庇特呈献一顶冠冕。

    最终，随着罗马帝国的崛起，罗马人扩张了他们的神和他们的宗教崇拜，并且他们自己还经常保留被征服者的神和宗教崇拜，并给予两者城邦的权利。就这样不知不觉地，这个广大帝国的各个民族发现自己已经拥有了大量的神和宗教崇拜，并且差不多到处都是一样的。这就是为何在已知的当时的世界中，异教信仰最终成为了独一无二的宗教。

    便是在这种局势之下，耶稣在世界上建立了一个精神的王国；这就使政治的体系和神学的体系分割开了，从而使得国家不再是一元的，而且造成了基督教各个民族内部的分裂。可是因为那种另一个世界的王国的新观念永远不能被异教徒的头脑接受，所以异教徒往往把基督徒看成是真正的反叛者；他们认为这些假装恭顺的反叛者，只是为了自己独立做主人而窥伺时机，而且狡猾地想要篡夺在自己力量软弱时假装尊敬的那种权威。这就是宗教迫害的内在原因。

    终于异教徒惧怕的事情来临了。所有的一切都改变了面貌。谦卑的基督徒更改了他们的语言，而不久之后我们就看到这个号称另一个世界的王国，在一个有形的首领之下，居然成为这个世界上最霸道的专制王国。

    然而，既然永远都只能有一个公民的法律和君主，结果就是这种双重权力造成一种永恒的冲突，这就导致在基督教国家里不可能存在什么良好的政体，并且人们永远也无从知道在神甫与主人之中究竟应该服从哪一个。 也曾经有过很多民族，甚至就是欧洲或者欧洲邻近的民族，想保存或者重建古代的体系，然而都没有成功。基督教的精神获得了普遍的胜利。神圣的宗教崇拜一直是或者重新独立于主权者之外，而且与国家共同体没有必然的联系。穆罕默德具有非常敏锐的眼光，把他的政治体系连接得很好，并且在他的那些继承者哈里发的治下还继续沿用他的政府形式的时候，这个政府确实是一元的，并且十分完善。然而阿拉伯人后来变得文明了、开化了，国家昌盛了，人却柔弱胆怯了，这时他们就被野蛮人征服了；这时候，便又开始了两种权力之间的分裂。尽管在回教徒那里，这种分裂比起基督徒来并不显著，但依然是存在的，特别是在阿里的教派里；而且在有些国家，比如波斯，这种分裂到现在还可以为人所察觉。

    在我们之中，已经自立为教会的首领的有英国国王，还包括了沙皇；但是与其说他们据有这个头衔是为了使自己成为教会的主人，倒不如说是为了成为教会的大臣；与其说他们所获得的权力是改变教会的权力，倒不如说是保持教会的权力；他们在教会里只不过是君主，而不是立法者。但凡在教士组成一个共同体的地方，在部门之内教士就是立法者和主人。因此在俄罗斯和英国以及其他地方，就有了两个主权者、两种权力。

    哲学家霍布斯是唯一可以很好地看出这种弊病以及它的补救方法的基督教作家，他竟然敢于提议把鹰的两个头重新组合在一起，并彻底重新实现政治的统一。这是因为如果没有政治的统一，不管是国家还是政府都永远不能很好地组织起来。但是他也应该看到，基督教的体系和他的统治精神是永远不能相容的，而且国家的利益永远要比牧师的利益弱。之所以霍布斯遭人憎恶，倒不是因为他的政治理论中的错误的和可怕的东西，反而是因为其中的真实与正确的东西。

    我相信，如果用这一观点来阐述历史事实，我们就能轻易反驳贝尔与华伯登两个人互相对立的意见了；他们中的一个认为所有宗教对政治体都是没用的。反之，另一个则认为基督教是政治体的最稳固的支柱。对前者，我们可以证明，从来没有一个国家是不以宗教为基础而建立的；又可以向后者证明，归根结底基督教的法律是有害于国家的坚强体制而不是有利于国家的坚强体制的。为了能够使人理解，只需在这里再明确一下和我的主题有关的种种含糊的宗教观念。

    就宗教与社会的关系而言——不管是一般，还是特殊的关系——可以分为两种，即人类的宗教与公民的宗教。前一种宗教没有祭坛、没有仪式、没有庙宇，只限于对道德的永恒义务，以及对至高无上的上帝发自内心的崇拜；它是朴素而又纯粹的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称之为自然的神圣权利。后一种宗教写在国家的典册之中，它规定了这个国家特有的守护者、这个国家自己的神。它有自己的宗教仪式、自己法定的崇拜方式、自己的教条。除了尊奉这种宗教的国家之外，其余所有国家在它看来全都是化外的、野蛮的、不敬神的；它仅仅把人类的权利和义务伸张到和它的神坛一样远的地方。一切民族的原始宗教就是这样，我们可以把它叫做积极的或公民的神圣权利。

    还有更奇怪的第三种宗教，这种宗教给人以两个首领、两个祖国、两套立法，使人们屈服在两种相互矛盾的义务之下，而且不许他们既是信徒又是公民。喇嘛教就是如此，日本人的宗教和罗马基督教同样如此。我们可以把它称之为牧师的宗教。于是这里就产生了一种混合的、反社会的、无法命名的权利。

    从政治上考察这三种宗教，它们各有自己的缺点。由于第三种宗教的缺点是十分显著的；如果还想进一步证明的话，简直是浪费时间了。凡是使人们陷于自相矛盾的制度，都是毫无价值的；凡是破坏社会统一的制度，也是毫无价值的。

    第47章 论公民宗教 (2)

    第二种宗教的好处则在于它把对法律的热爱与对神明的崇拜结合在一起，并且因为它能使祖国变成公民崇拜的对象，从而教育他们效忠国家亦即是效忠国家的守护神。这是一种神权政体，在这种政体之下，除了君主之外人们决不能有其他教主，除了行政官之外也决不能有其他的牧师。于是为报效国家而死亦是慷慨殉道，而违犯法律亦是亵渎神明；让犯罪的人受到公众的诅咒，也就是让他承受神的震怒：saceresto（让他去受诅咒吧）。

    但是第二种宗教的坏处就在于它是建立在谎话与谬误基础之上的，因此它欺骗人民，使人民迷信、盲从，并且让人们对神明真正的崇拜沦为一种空洞的仪式。更糟糕的是，当它变为暴君制与排他性的时候，它就会使全民族变得毫不宽容和嗜血，然后它就只能靠屠杀和谋害才能够维持下去，并且还相信杀死异教徒是一种神圣的行为。这就让这样一个民族和其他民族处于一种天然对立的战争状态，那样对它自身的安全是十分有害的。

    于是就只有人类的宗教剩下来了，也就是基督教——但这并不是指今天的基督教，而是福音书的基督教，那是和今天的基督教完全不同的。通过这种崇高的、神圣的、真正的宗教，本来就是同一个上帝的儿女的人类从此认识到大家都是兄弟，而那个把他们结合在一起的社会永远也不会解体。

    可是既然政治体与这种宗教没有一点特殊的关系，就只好维持法律现有的力量，而不能再让它有所增加；所以特殊社会的最重大的联系之一就不能再起作用了，甚至它远不能使公民全心全意地依附于国家，反而会使公民脱离国家，就如同他们脱离尘世间的所有事物那样。我不知道还能有什么东西比这更加违背社会精神。

    有人告诉我们说，构成一个人们可能想象的最完美的社会的，将会是一个真正基督徒的民族。对这种假设，我只看到一个非常大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不再是一个人类的社会。

    我甚至还要说，这种假想的完美的社会，绝对不会是最持久的，也不会是最强有力的。因为它是完美的，所以它就缺少了联系力；毁灭性的缺陷也就存在于完美的本身之内。

    每个人都会尽自己的责任。首领是公正的、有节制的，行政官是正直的、廉洁的，士兵是不怕死的，人民是守法的；这里既没有骄奢侈纵，也没有浮华虚夸；一切都非常好，可是让我们再细看一下。

    基督教一心只关怀天上的事物，是一种纯精神的宗教；基督徒的祖国不属于这个世界。确实，基督徒在尽自己的责任，然而他是以一种决不计较成败得失的、深沉的心情在承担自己的责任。无论世上的一切是好是坏对他都无足轻重，只要他自己问心无愧就行。如果国家繁荣，他对分享公共的幸福不感兴趣，他怕自己因国家的繁荣而骄傲；如果国家衰微，他也会庆幸上帝的手在惩罚自己的人民。

    为了保持和谐，社会太平，毫无例外地所有的公民都必须是一样善良的基督徒。但是，只要不幸出现了哪怕一个伪善者、一个野心家，例如一个克伦威尔或是一个卡提里那，那么，这位伪善者或野心家在他那些虔诚的同胞之中，一定会心想事成。基督教的仁爱不许人轻易把自己的邻人看得很坏。一旦这个伪善者或野心家出于某种机智，发现了能够欺骗世人并且攫取一部分公共权威的手段之后，他就变成尊严的化身，上帝也会要人们尊敬他；不久之后他又有了权力，于是上帝就要人们服从他。假如这位权力的拥有者滥用权力的话，那就成了上帝在用鞭子惩罚自己的儿女。如果人们有意要驱逐篡夺者，那就要扰乱公共的安宁，使用暴力，发生流血冲突。这一切都与基督徒的温良背道而驰。而且归根结底，在这种苦难的深渊里我们究竟是被奴役的还是自由的，又有什么关系呢？根本的问题在于要升上天堂，听天由命只是升上天堂的另一种手段罢了。

    如果爆发了对外战争，那么公民们就会毫不迟疑地出发作战，他们之中决不会有人想着临阵脱逃；他们只是在尽自己的责任，对胜利没有热情；他们善于赴死甚于战胜敌人。究竟他们是战胜者还是战败者，又有什么大不了呢？难道比起他们自己，上帝不是更明白他们应当是什么样的吗？你可以想象，一个意气激昂而骄横剽悍的敌人，将从他们的这种斯多葛主义中得到多少益处吧。把那些热爱祖国与光荣的豪侠慷慨的民族，面对面地摆在这样的基督教民族之前吧，试想那基督教共和国是在和罗马或者斯巴达面对着面吧；恐怕在这些虔诚的基督徒还没来得及看明白就会被粉碎、击溃和消灭；也许他们可以保全下来，但那只会是他们的敌人对他们充满鄙夷的缘故。在我看来，那些法比乌斯手下的兵士们的誓言是很好的；他们并不宣誓要战胜或者效死，他们只是宣誓作为胜利者凯旋，并且他们信守了承诺。然而基督徒却从来不做这样的事情，他们只会认为这是在试探上帝。

    但是，当我提出一个基督教的共和国的概念时，我已经错了，因为这两个名词互相排斥。基督教只宣扬服从与奴役。它的精神对暴君制太有利了，以至于暴君制常常从中得到好处。真正的基督徒就是做奴隶的，他们明白这一点，对此却几乎无动于衷。在他们的心目中，这短促的一生几乎没有价值。

    曾有人对我们说，基督徒的军队很出色。对这一点我是否认的，就请他们给我指出这样的事实吧。我压根就不知道有任何基督徒的军队。对此有人会向我指出十字军。这里不必争论关于十字军的勇敢，只需要指出十字军根本不是基督徒，他们是教会的公民，他们是牧师的兵士；他们作战是为了他们的精神家园，然而这个精神家园不知因为什么竟被教会变成尘世的了。在很好地明了这一点以后，就又返回异教主义上去了；福音书从未建立过什么民族的宗教，所以在基督徒之间，任何神圣的战争都不具有可能性。

    在异教皇帝的率领下，基督徒兵士是勇敢的；这一点所有基督教作家都肯定，并且我自己也相信这一点，但那毕竟是对异教军队的荣誉之战。如果皇帝成为基督徒，就不复存在这种竞争了；并且在十字架驱逐了鹰旗以后，罗马的所有尚武精神也消失了。

    但是，暂且不谈政治的考虑，就让我们回到权利问题上来，让我们在这个重要的点上确定原则。正如我已经说过的，社会公约赋予主权者统治臣民的权利，绝对不能超出公共利益的界限，所以臣民们应该遵从于主权者的，也只是那些与集体有重要关系的意见。然而，宗教可以使公民热爱自己的责任，每个公民都应该有一个宗教，对国家而言，这件事有很重要的关系。但是这种宗教的教条，却只有当其涉及责任与道德——而这种责任与道德又是宣扬这种宗教的人也必须履行的——的时候，才和国家及其成员有关。除此之外，每个人都可以有他自己的意见，对这些意见主权者是不能过问的。因为，既然主权者对另一个世界是完全无能为力的，那么只要今生臣民们是好公民，则不管来世他们的命运怎样，就都不是主权者该管的事了。

    因此，就需要有一篇单纯属于公民信仰的宣言，应该由主权者规定这篇宣言的条款来严格地作为宗教的教条，而仅仅作为社会性的情感来说，如果没有这种教条，一个人既不可能是忠实的臣民，也不可能是良好的公民。虽然它不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把那些不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱正义、爱法律，也不可能为尽自己的义务而在必要时牺牲自己的生命，而不是因为他们不敬神。但是假如已经有人公开承认这些教条，但是行为却如同他不信仰这些教条一样，那就应当把他处以死刑，因为他犯了最大的罪行：在法律的面前撒谎。

    公民宗教的教条应该简单，条款不多，无须解说、诠释和文词精确。睿智的、仁慈的、全能的、圣明而又先知的神明的存在，正直者的幸福，对坏人的惩罚，未来的生命，法律与社会契约的神圣性——这些就是正面的教条。而反面的教条，我只把它限于一条：那就是不能包容，它是包括在我们已经排斥过的宗教崇拜的范围之中的。

    我的意见是，那些把神学的和政治的不包容加以区别的人是错误的。这两种不包容是不能分开的。我们和被认为要堕落到地狱里去的人们不可能和平共处，爱这些人也就代表着仇视惩罚这些人的上帝；我们必须明确地选择要么挽救他们，要么折磨他们。但凡承认神学上的不包容的地方，一定会产生某种政治效果，并且一旦神学上的不包容产生了这种效果，即使是在世俗方面主权者也不再是主权者了，从此之后牧师就成为真正的主人，而国王则仅仅是牧师的官吏罢了。

    既然现在已不再有，并且也不再可能有排他性的国家宗教，所以只要教条完全不违反公民的义务，我们便应当包容一切可以包容其他宗教的宗教。然而，要是有谁胆敢这么说“教会之外，别无得救”，就应当将他驱逐出国家，除非君主就是教主，国家就是教会。唯有在神权政府之下，这样的一种教条才可能是好的，而在一切其他政府之下这样的一种教条都是有害的。传说中接受罗马教时，亨利第四所依据的理由是：应该使得所有正直的人都脱离罗马教，特别是每一个善于思考的君主。

    第48章 结论 (1)

    我已经提出了政治权利真正的原理，而且力图在它的基础之上建立国家的理论体系，接下来要说的就是如何通过它的对外关系来支持它。这就包括通商、战争的权利与征服、国际法、公法、谈判、条约、同盟，等等。但是这一切构成了一种新的对象，对我这篇简短的论文来说，这样的主题未免太大了，我还是只把它限制在我的范围之内吧。

    附录： 《日内瓦手稿》第二章 论普遍的人类社会

    首先，让我们来探讨政治制度的必要性是从何而来的。

    人的力量对其原始状态及其自然需要形成了这样的比例，以至于这种需要的增长和这种状态的变化无论是多么小，他都需要有他的同类帮助；而当他的欲望最终要吞并整个自然界的时候，就算是全人类都合在一起也很难满足它们了。正是这种促使我们为非作歹的原因，腐蚀我们、奴役我们，就这样把我们变为奴隶。我们的道德情操之所以脆弱，是因为贪婪非出于天性。我们和同类之间的敌意越大，就越无法防范他们，随着激情将我们分裂，需求也就越发让我们靠拢。这便是一般社会的最初纽带；这便是为人们所熟知的那种基础，好像需求抑制了我们的情操，与此同时每个人又都渴望不用加以培育就能撷取果实的那种友爱。就大自然的同一性而论，人类的主题既是争执的又是结合的，它总是在人们中间既播下了嫉妒和竞争，也同样播下了和谐和明智，因此它在这上面的作用等于零。

    在事物的这种新秩序中，产生了大量没有规则的、变化无常的、无法估计的关系，人们总是连续不断地改变着它们；有一个人试图把它们固定下来，那么便有一百个人试图去推翻。在自然状态之中，既然一个人的生存有赖于千百种不断在变动着的其他关系，因此他的一生之中也决不会有两个相同的时刻；幸福与和平对他而言仅仅是一闪而过；除了由所有这类浮沉变幻所造成的苦难之外，便再也没有什么是永久的了。当他的思想和他的情操能够上升到热爱崇高的道德观念和秩序的时候，他就不可能在一种使得自己善恶不分、好坏莫辨的事物状态之中准确地运用自己的原则。

    因此这种由我们的互相需要产生出来的普遍社会，绝不会对沉沦于苦难中的人们提供一种有效的帮助；或者说，至少是对那些已经拥有过多力量的人，它才会赋予新的力量，然而，被冷落的广大的受压榨、快要窒息的弱者却找不到一个容身之所，他们得不到任何支持，最终沦为那种所谓的能给人带来幸福的政治社会的牺牲品。

    （让人们自愿互相结合的动机并无任何东西是与团结有关的；人们的结合远不是为了共同的幸福，为了人人都能够从中取得自己的一份，而是一个人的幸福建立在另一个人的不幸基础之上；他们互相接近只不过是因为人人都在互相疏远，而不是把对方引向美好；如果人们认识到了以上这些，便会感到就算这样一种状态可以继续下去，它对人类也仅仅是一个苦难和罪恶的源泉罢了，每个人都只看到自己的利益，因此就都只听从自己的激情所在并且只追随自己的意图。）

    因此，我们便不能渴望那种独立状态，而上天的美好许愿对我们就不再是一个正确无误的引导；清白和和平，早在我们能尝到它们的美味之前，就已经永远被错过了。为后代已经开化了的人们所错过了的、为原始时代愚昧的人们所感觉不到的那种黄金时代的幸福生活，对人类来说将永远是一种陌生的状态；也许是由于有机会认识它的时候却失去了它，也许是由于有机会享受它的时候而未能认识它。

    此外还有，这种毫无规律可言的完全独立的自由，就算从头至尾是和远古的纯洁结合在一起的，也终究是一件坏事，而且会损害我们最优秀的才能的进步；那便是，它少了那种构成整体的各个部分之间的联系。大地上可以遍布人类，但是他们之间却几乎无任何沟通；没有任何一点可以把我们结合起来，虽然可以在某些点上互相接触；每个人都只想着自己，每个人在别人中间始终都是孤独的；我们全部的幸福就只在于并不认识自己的苦难；我们的内心里既没有善良，我们的行为中也没有道德；我们的理解力不能得到发展；我们毫无感觉地活着，我们未曾真正地生活就死去；我们永远也体会不到灵魂的最美妙的情操——那就是对德行的热爱。

    确实，人类这个字眼并不假定构成人类的个体之间有任何真正的结合，而只不过向精神提供了一个纯集体的观念。假如我们愿意，我们还可以补充这样一个假设：让我们想象作为一个道德人格的人类被赋予一种共同生存的情操，这便赋予他以个性并成为一个个体；与此同时还有一种普遍的能为着一个与整体相关的总目标而把各个部分都发动起来的动力。让我们想象：人道的情操也就是这种共同的情操，并且这架机器的整个作用原理就是自然的法则。就让我们来观察，人与同类处于这一关系之中的这一体制将要产生什么样的结果。我们将发现，和我们想象的完全相反：自然法则（还不如称之为理性法则）只有当激情发展到使它那全部的教诫都无能为力的时候，才开始发展起来。社会的进步会唤醒个人的利益却窒息内心里的人道。由此可以看出，大自然所颁布的这种所谓的社会条约，是一幕地道的幻景；因为它那些条件是无法实现的抑或是永远无法认识的，所以我们就必须抗拒它们或是漠视它们。

    （如果普遍社会不是存在于哲学家的体系里，而是存在于其他什么地方。那么，正像我所说过的，它便会是一个道德的生命，与构成它的那些个体生命的品质截然不同，它有着自身固有的品质，就像是混合化合物的性质不是来自于任何一种成分。大自然教给一切人的，应该有一个共同的神经中枢，可以用于所有部分之间的通信；应该有一种普遍的语言作为人们互相沟通的普遍工具。公共的利益就应该存在于把他们结合在一起的那种联系之中；而不仅仅是个人利益的总和，像是在一种简单的集合体里那样；相联系的总和会大于那种单纯相加的总和；公共福祉将成为个体幸福的源泉，远不是公共福祉建立在个体的幸福之上。）

    在独立状态之中，理性会引导我们把自身利益汇合成为公共的福利——这种说法是不对的。普遍的福利远不是和个人利益结合在一起的，反而在事物的自然秩序之中它们是相互排斥的；社会法则是一种羁绊，每个人都不肯加之于自己，却想把它加之于别人。“我觉得自己在人类中间担惊受苦。只好要么我使别人不幸，要么我自己不幸。而最爱我的人只能是我自己。” 被智慧所蒙蔽的独立人会如是说。他还补充道：“要想调和别人和我自己的利益，那是枉然。你对我说的关于社会法则的好处的一切话，都可能是好话；比如我对别人的话严格遵守时，我确有把握他们也会对我服从。

    但是，在这点上，你能给我什么确切保证呢？而且，当看到自己暴露在最强者所可能加之于我的各种祸害之下的时候，而我又不敢取偿于弱者；难道还有比这更糟的处境了吗？要么别指望在我这方面有什么克制，要么就给我保证，绝不会发生任何不公正的事情。虽然你可以向我说：放弃了自然法则所加之于我的义务，我的暴行也就等于批准了别人可能对我施加的一切暴行，我也就同时被剥夺了他那种权利。但是，我却更愿意承认我的节制无法对我作出保证。何况和强者一道瓜分弱者，让强者有利于我那也是我的事，那要比正义更加有利于我的安全和利益。”独立而明智的人之所以这样推论，就在于一切主权社会都是这样推论的，他们的行为都是只顾他们自己的。

    对这类言论能有什么有力的答复呢？——如果我们不想用宗教来支撑道德，让上帝的旨意直接参与人类社会的联系的话。但是，智者们有关上帝的崇高概念、构成它所要求于我们的那种真正宗教崇拜的灵魂纯洁的种种社会德行、它所加之于我们的那些美妙的博爱法则，总是脱离群众的。人们总是要把上帝当成一个跟他们自己一样冥顽不灵的人，好以他的名义来保证自己能沉湎于破坏性的、千百种可怕的激情里面去，好向他贡献一些廉价的商品。如果法律与哲学不能约束狂热主义，如果人的声音并不比上帝的声音强，那么，全人类就会瞬间灭亡，整个大地也就会血流成河。

    事实上，假如自然法则的观念以及至高者的观念是每个人内心生来固有的，那么他们之间再要公开相互教导，则变成完全多余的操心了。那便会是再教给我们已经知道的东西，而人们所采取的那种方式反倒更适合让我们把它忘掉。假如不是那样，那么，根本就未被上帝赋予过这些东西的所有人都没必要知道它们了。当为此需要一些特殊的教诫时，每个民族便都会有其自己的教诫，并且人们还可以证明那对他们是仅有的良好的教诫；但随之而来的却更多的是谋害和屠杀，而不是和平与一致。

    所以，让我们把各种宗教诫命都搁在一旁吧，滥用它们所造成的罪行，并不亚于运用它们来免除的罪行。这个问题现在就让我们交给哲学家去审查吧，神学家从来都只是诉之于人类的偏见的。

    然而，哲学家又把我带回了人类自身，因为全体的最大幸福也就是他们所具有的唯一热情，所以只有人类才能作出决定来。他们会向我说，个人所应该请教的是公意，为的是能懂得他应该怎样做一个人、一个父亲、一个孩子，一个臣民、一个公民。我们的独立人会说：“我在其中确实看到了我可以请教的准则，这一点我承认，然而我还没有找到让我应该服从这种准则的理由。问题在于要向我指明做人公正的好处，而不在于教导我什么是正义。事实上，如果公意就是每个人纯理智的行为，可以在人平静的时刻对自己同类要求于自己的事物，以及一个人所可能要求于自己同类的事物进行推论，那便万事大吉了。但是哪儿会有摆脱自己的人呢？而且，如果他相信保存自己本身就是大自然的首要教诫，难道我们就可以强迫他也这般看待所有物种，从而把他压根就看不出和自己的个体组成有任何关系的各种义务也都加在自己身上吗？以上的情形都是永远存在的。个人利益要求他必须使自己服从于公意，这一点应该拭目以待。

    第49章 结论 (2)

    除此之外，既然这样概括出自己的思想来的艺术，是人类理智最艰难而又最迟缓的一种运用，那么，人类的共同点是否就永远也无法从这种推论中得出自己行为的准则了呢？并且，当一桩具体行动需要请教公意时，一个用心良好的人有多少次在运用上或者在准则上犯错误，自以为服从法则却只不过是在追随自己的倾向呀！可是，他将谛听内心的声音吗？他又怎样才能保证自己不会犯错误呢？但是人们说，那种声音无非就是根据社会内部的判断习惯和感觉习惯形成的，因此就不可能有助于它们确定。

    然后，又必须是在他的内心里并没有涌现出任何类似的热情，其声调竟淹没了他那怯弱的声音并高出于良心之上，从而让哲学家们能够坚持认为那种声音不存在。他将咨询成文的权利原理、各个民族的社会行为、人类敌人的默契约定本身吗？我们终归又回到了最开始的难题上，而且它不外是我们依据自己的想象而抽绎出其观念并且在我们中间奠定的那种社会秩序罢了。我们对普遍社会的设想是根据我们对特殊社会的理解的，小共和国的建立让我们梦想着更大的，而我们都仅仅是在成为公民之后才真正开始变成人的。从中我们便可以看出应该怎样来看待这些所谓的世界公民了。他们用自己爱全人类来证明自己爱祖国，为了可以有权不爱任何人，他们自诩爱一切人。

    在这方面，推理向我们所指明的已全部被证实；只需略微回顾一下远古时期，我们就很容易看到，对人人所共有的博爱以及对自然权利的健全观点，是在很晚的时候才开始传播的，并且因为它们在世界上进展得异常缓慢，以至于仅仅到了基督教时代才得以充分普及。我们在查士丁尼的法律中也发现，古代的暴力在许多方面都是得到认可的，不论是对已经被宣布的敌人，还是对不属于帝国臣民的一切人，所以罗马的人道也并不比他们的统治权普及得更远。

    正像格老秀斯所指出的，事实上，人们长时期都相信自己可以去掠夺、盗窃、虐待异邦人尤其是野蛮人，直至把这些人变为奴隶。随之而来的就是，人们总要问陌生人是不是海盗或贼匪，会不会冒犯他们，因为这种行业在当时被看做是荣誉的，远不是不光彩的。最早的英雄们，如德修斯和赫居里士，是在向贼匪作战，因此自己才不肯盗劫；而希腊人则常是把那些压根并不处于交战中的民族所订的条约称为和平条约。对许多古代民族而言，甚至于对拉丁人而言，敌人和异邦人这两个名词长期以来就是同义词。西塞罗说：hostis　enim　apud　majores　nostros　dicebatur，quem　nunc　peregrinum　dicimus.（“凡是曾被我们大多数人称为陌生人的，现在就被称为异邦人。”）所以，霍布斯的错误在于他对人类假设了那种自然状态，并且把本来是罪恶的结果当成了罪恶的原因，并不在于他在独立的但已变成了社会人的人们中间引发了战争状态。

    但是，虽然他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶多端，虽然人与人之间根本就不存在什么普遍的和自然的社会，虽然平等和正义的法则对那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们而言，全都是空话，也不能说我们就不会有幸福和德行了，我们已经无可救药地被上天遗弃，被人类给腐化了，哪怕是从坏事里面，我们也要努力汲取出能够医治补救的办法吧。如果可能的话，我们也要以新的结合来纠正普遍结合的缺点吧。但愿我们言辞激烈的提问人能够以成就来评判他自己。

    让我们向他指出所谓幸福的那种状态的全部悲惨、所谓健全的那种推论的全部谬误吧；让我们用完美的艺术来指出艺术开始给自然所造成的灾祸的那种补偿吧。但愿他在和他的同类分享自己的生存和福祉时，能学会成倍地增长它们吧；但愿他从更美好的体制里，能看到对坏事的惩罚、善良行为的报酬以及正义与幸福那种可爱的一致吧。让我们以新的情操、新的知识来温暖他的心灵，来开导他的理性吧。如果我的热诚并没有使我盲目的话，那么，毫无疑问，有了正直感和强劲的灵魂，那个人类之敌最终便会放弃他的错误及仇恨，引他误入歧途的思想会重新把他带回到人道上来；他就会变得善良、有德、明智，他就能学会喜爱自己已经很好地理解到的利益远胜于自己的表面利益，最终就会形成一个秩序良好的社会的最坚固的支柱，就会打造出一支他渴望形成的剽悍队伍。

    论人类不平等的起源

    献给日内瓦共和国的致辞

    光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们：

    我深信祖国只接受高尚的公民呈上的敬礼，所以，在过去的三十年里，我非常努力地工作，希望使自己获得这种荣幸，向您表达崇敬之情。这种荣幸在某种程度上弥补了我努力的不足之处。我向来认为，赋予我这种荣幸的是我内心的热情，而不是权力。我有幸出生在这里，因而在我思考人们所创造的不平等和自然赋予人们的平等之时，不至于忽视其最高的智慧：在这个国家，这两者配合默契，完美地结合，以最有利于社会和最符合自然法则的方式来维护公共秩序和保障人民福祉。在我研究了良知能为政府建制提供的最优法则之后，我为这一切都已经存在于你们的国家里而震惊。就算我没有生活在这里，我仍认为有必要把我描绘的这幅人类社会的图景献给你们，因为你们的政府在拥有了所有其他政府已经有的那些优点的同时，还能巧妙地避开它们的弊端。

    假如我能选择我的出生地，我会选择一个面积与人们的智力相称的国家，这样它有可能治理得更好。在这里，人们彼此熟悉，无论是密谋犯罪还是谦恭美德都会得到人们的检视和裁决；在这里，每个人都能胜任自己的职业，而不必将自己的职责托付于他人。人们彼此相知的那种愉悦风气使得人们不是将热爱领土而是将热爱公民当做爱国。

    我愿出生在这样一个国家，在这里，人民和执政者的利益是一致的。这样，一切政府行为都是致力于为公众谋幸福的，而这只能在执政者是人民的情况下才会出现。所以我希望生活在英明的民主政府的管理之下。

    我愿自由地生，自由地死。这意味着，无论是我还是其他任何人，每个人都遵纪守法，都甘受这种光荣的约束。这种有益而且舒适的约束，就算是最高贵的人也愿意加诸己身，因为在它之外，他们不必再受任何其他的束缚。我希望，在这个国家外部，没有人能够命令这个国家屈从于他的权威；在国家内部，也没有人能够凌驾于法律之上。因为，不管一个政府因何而设，在它的管辖范围内，假如有人不受法律约束，那么，其他所有的人就必然会受到这个人的任意支配。假如国内有一个统治者，国外也有一个统治者，那么不管他们如何分配权力，也不可能得到适当的服从，国家也不可能得到良好的治理。

    我不愿选择一个新成立的共和国，无论它的法律有多么卓越，新政府很有可能与当时的环境所需不符合，或是与它的新公民不相容，或是公民对它不满意，国家就存在刚一成立就发生动荡抑或被毁灭的危险。因为，自由就像那些营养丰富的食物和醇酒一样，对那些不适合它们的体质虚弱的人，就会摧毁他们的身体或者让他们沉醉，而对适应它们的强壮的人，则可以增加他们的营养，强健他们的体魄。人们一旦适应了主人就很难离开他们，即使已经挣开枷锁，他们也只会离自由更远，因为他们误把那种与奴役对立的过度的放纵当成了自由。

    因此在革命之后，他们往往耽于享乐，他们身上只会被这些人套上更沉重的枷锁。即便曾是自由民族的榜样的罗马人，他们在脱离了塔尔干王朝的统治之后也没有自治的能力。因为奴隶制的压迫和塔尔干王朝强加在他们身上的繁重劳役，使他们最开始时也只不过是一群暴民。只有最伟大的智慧才能管治他们，让那些曾在暴政下磨灭意志甚至变得冷酷无情的人们，逐渐习惯于呼吸健康自由的空气，培养英勇的精神，逐渐形成严格的道德约束，最终成为令人敬仰的民族。我愿为自己选择一个幸福而宁静的祖国，它以往的陈腐制度已经在久远的历史中磨尽；它所经历的动乱有助于显示和加强人民的英勇和爱国之情；它所有的公民因为长期习惯于独立决断，不仅值得拥有自由，而且已经是自由的。

    我愿为自己选择这样一个国家，它的幸运之处在于它并不强大，不会产生残酷的征服欲望。更幸运的是，它处于的这种地位，能够摆脱被别国征服的困扰。它自由地生存在几个国家之间，每个国家都有兴趣保护它免遭其他国家的侵犯，而且不会有兴趣侵犯它。简而言之，这个共和国能在需要的时候合理地得到邻国的援助，却不会引起它们征服的野心。这样，这个共和国除了自身的发展之外没有其他的担忧，从而能安然度日。人们即使操练武器，也不是因为有保家卫国的需要，而是为了保持自由人所应拥有的英勇精神，和保持他们追求自由的品格。

    我愿选择这样一个国家，在这里，立法权可以为所有公民共享，因为没人能比他们更清楚，在什么样条件下他们可以在一个国家里更好地共同生活。这并非是指我主张实行罗马的那种全民投票制，在那个国家，反而是有志于保卫国家的人和执政者被排斥在制定防卫政策的会议之外，并且因为种种荒唐的矛盾政策，地方法官反而不能享有普通人的那些基本权利。恰恰相反，我认为为了防止考虑欠周和牟取私利的政策，以及最终毁掉雅典的种种危险的革新，并非每个人都可以随意地提出法律；应该只有地方法官专有提出法律的权力。在提出法律时，地方法官应慎之又慎，人民在认可法律时应三思而行，在公布法律时还应该郑重其事。那么，在新法把国家搅乱之前，人们就应该有充足的时间来确信，现有的法律不仅仅是因为历史悠久才具有神圣性，被人们尊崇。人们很快便学会了鄙视那些朝令夕改的法律，而政府一旦任由自己以改革为借口无视旧制，就往往会因小失大。

    我应当特别避免选择一个治理混乱的国家，在这样的共和国中，人们要么相信他们不需要官员，要么只给官员一些不确定的权力，而由他们自己轻率地执掌法律，管理国内事务。这是雅典共和国衰落的另一个原因，这种形态的国家或许是刚刚从自然状态中脱离出来的原始政府的粗糙建制。我愿选择这样一个国家，人们乐于有权通过法律，在执政官的提议下，他们集体讨论重大的公共事务，建立高贵的法庭，认真划分行政区域，每年都选举最正直、最有才干的公民来掌管司法和治理国家。简而言之，在这个国家里，每个阶层都互相尊重，法官身上体现着的是公民的智慧。

    第50章 结论 (3)

    就算发生了重大误解，扰乱了公众的平静，人们在错误和盲目中也能保持节制，依然遵纪守法，相互尊重。这标志着并保证了人们之间永远有诚心实意的和解。光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们，这便是我愿出生在那里的那个国家的美好景象，假如上帝再为这个国家增添愉悦的环境，赋予它肥沃的土壤、温和的气候以及人世间最美的乡间景色，我将在祖国的怀抱里享受着天赐的宁静和幸福，度过我的幸福人生；我和我的同胞们将在这个美好的国度里和平相处，以他们为榜样，来践行仁爱、友谊等一切美德，因而我在死后就可以得到一个正直、善良、有道德的爱国者的美名。

    但是，可能是我不够幸运，抑或是我明理太晚，以至于沦落到异国他乡，在不安的动荡中煎熬度日，空自悔恨那些因年轻时鲁莽轻率而失去的宁静生活。虽然没有机会在祖国享受这一切，但我至少在内心深处还蕴藏着这种感情。我的同胞们，我怀着对你们无私、温柔的爱，将这些发自肺腑的话讲出来献给你们：

    “我亲爱的兄弟们，我亲爱的同胞们，因为血统和法律让我们紧密相连，所以令我感到欣慰的是，在我想起你们时，我就会想到你们所享有的一切幸福。你们中的任何一个人都无法感受到我在失去这些幸福时的痛苦。我越是思考你们的国家和政治，就越难以想象还有更为美好的人类社会的图景。在其他国家，每当讨论保障国家最大福祉的问题时，得出的结果都只不过是设想和计划，最多也不过是讨论可能性而已。至于你们，除了享受无须做其他的事之外，还拥有那么多的幸福；假如你们能够满足于自己的幸福，那就是最完美的幸福了。

    你们以武力收回或者获得的主权，已经凭借你们的勇敢和智慧延续了两个世纪，并且最终得到人们的普遍认可。公正的条约为你们保障了稳定的边疆、国家的安全以及不可侵犯的主权。你们卓越的宪法是建立在最高的智慧之上的，并且被友善而伟大的军队保护着。你们无须惧怕任何战争和任何征服者，因为你们的国家享有安宁，你们唯一的主人便是你们自己制定的法律，而且这些法律都是由你们所选出来的正直的法官来掌管的。你们不会为追求浅薄的快乐而丧失真正的美德和幸福，你们也不会太富有，以至于沉溺享乐而丧失活力；你们也不会贫穷到国内生产难以自给，以至于需要向外国寻求支援。在大的国家里只能以最沉重的劳役来维持这种珍贵的自由，而你们却几乎无须付出任何代价。

    “这样的一个共和国，它组织得那么完善，那么合理，为了它子民的福祉，为了能够成为其他民族的典范，但愿它永存于世！这是你们唯一需要为此奋斗的，也是唯一需要祈祷的。此后，只有依靠你们保有幸福的智慧（因为你们的祖辈已经为你们创造了幸福，所以不需要你们去创造幸福）才能让幸福得以延续。只有依靠你们对法律的遵守和对执政官的爱戴，你们的团结，才能使国家长存。假如你们中间还存在着微小的痛苦或者猜疑，一定要及时摧毁它，否则它迟早会成为造成国家灭亡的导火索。

    我恳请你们聆听良知的声音，检视自己的内心，试问：在你们之中有谁能够在这个世界上找到一个比你们的执政官更开明、更正直、更值得尊敬的人呢？是他们为你们树立了一个简朴、节制、尊重法律、和蔼诚实的榜样！所以，你们应该毫无保留地信任你们的执政官，理智的人们应当给予有德行的人这种有益的信任。试想，既然你们自己已经选出了他们，并且他们也证明了你们的选择是对的，那么，你们所拥戴的人所享有的荣誉也必然成为你们自己的荣誉。你们每个人都应当明白，一旦法律失去效力，它的捍卫者就会失去权威，自由和安全也就不复存在。既然这样，你们还有什么可犹豫的呢？带上你们的自信和热情，为了职责、真理和权利，去做那些你们自始至终一直在做的事情吧！

    “别让那种对维护宪法来说罪恶而有害的冷漠占据你们的心灵，它会让你们在需要的时候忽视掉那些你们之中最热忱、最明智的人提出的远见卓识，你们一定要让平等、节制和坚强的意志继续指导自己的一切行动，向全世界展示一个既谦恭又勇敢、既热爱自由又热爱名誉的民族典范。我给你们的最后一个忠告是，你们要特别提防恶毒的谣言和不怀好意的曲解，因为那些险恶的用心往往比在它支配下的行动更加可怕。一条值得信赖的看门狗，仅仅在强盗来临的时候才会吠叫，使全家人惊醒，并及时戒备；但是我们讨厌乱叫的狗，它狂吠不止扰得人们不得安宁，它那不合时宜的吠声往往使我们在需要时听不到任何的警报声。”

    你们，光荣的、尊敬的执政者们！值得被一个自由的民族尊敬的长官们！请允许我专诚向你们献上我的敬意和忠诚。假如这个世界上存在一种地位，能使处于这个地位上的人得到至高无上的荣耀，那么它将毋庸置疑地被授予德才兼备的人，而你们就是当之无愧的，因为你们是被你们的人民推举到这个位置上的。你们是由能够领导其他民族的人民选出来的，他们的荣耀令你们大放光彩，所以我认为你们优于任何其他政府的官员，这就好比一个自由民族，特别是你们所领导的那个民族，他们以其理性和智慧而优于其他的民族。

    请允许我举一个例子，这是一个经常浮现在我脑海里的美好回忆。每当想到那个品德高尚的公民，我的内心便充满了甜蜜的感情，是他给予了我生命，而且在我童年时教导我要尊敬你们。我仿佛又看到他在那里，用崇高的真理来滋养心灵，用双手的劳动来养活自己。在他面前杂陈着格劳秀斯、塔西佗和普鲁塔克的著作以及他赖以谋生的工具。站在他身旁的那个孩子，聆听着慈父的谆谆教导，遗憾的是获益不多。虽然我由于年轻无知，曾经一度忘记了父亲的教诲，但是我最终欣慰地发现，无论一个人沾染上何种恶习，那种充满爱意的教诲都不会被他轻易地完全抛弃。

    光荣的、尊敬的执政者们，这便是你们领导下的公民，甚至是最普通不过的居民。他们通情达理，富有学识，但是在其他国家，他们却被称为平民或者工匠，人们错误地对他们怀有鄙视之情。我愉快地承认，我父亲仅仅是他的同胞中普普通通的一个人，在其中并不突出。但是就是这样的一个普通人，在他的国家里，人们都乐于与他交往，即便最高尚的人也能在这种交往中获益。感谢上天！其实无须我来提醒你们，这样的人是值得他们的长官尊敬的，他们享受着平等的自然权利，并且生而平等，接受过同等的教育。但是，他们出于自己的意愿以及对你们美德的认可，才拥戴你们，甘愿受你们的领导，自然也应得到你们的感激。我对你们的做法非常满意，作为严肃的执政官，你们在对待公民的时候表现得既极度谦恭又大公无私；你们尽心尽力，用极大的尊重和关怀，来回报他们的尊敬和服从；你们谨慎而又公正的行为，让那些应该被遗忘的不幸历史永远从人们的记忆中消失。这些英明的举动，使得这个公正慷慨的民族乐于尊敬你们，乐于履行职责，并且让那些最热衷于维护个人权益的人变成最拥护你们的人。

    文明国度的执政官热爱他们社会的荣耀和福祉是没有任何稀奇之处的，但是，假如那些把自己当做天国的官员，甚至是天国主人的人，也对供养他们的尘世有着极大兴趣的话，这些人显然就会给世人带来安宁。但是，我荣幸地发现了仅有的例外，这里的教士有资格和最优秀的公民并列。他们是人类灵魂的守护者，掌管着由法律确立的神圣信仰；他们能用雄辩的口才和有力的话语将福音播撒进每个人的内心深处，而且能率先实践福音意旨。人们都知道，日内瓦的传道艺术被锤炼得多么成功。但是，因为早已经习惯了传教士的说一套做一套，人们很难相信我们的传教士还普遍具有这么纯洁的基督精神、圣洁的品行和严于律己、宽于待人的高尚道德。也许只有在日内瓦才能见到一个牧师和学者完美结合的有教育意义的榜样。我把对国家永久安宁的希望建立在衡量传教士才智、克己精神和他们对国家繁荣的热诚之上。与此同时，我怀着尊敬、惊讶而又愉快的心情注意到，他们是那么地仇恨那些历史上不断出现的残忍的人们所信奉的可怕信条，那些人是为自己谋私利，却往往打着维护上帝权利的幌子，他们希望自己的血享有特别的尊敬，却丝毫不在意人类的血。

    我不会忘了共和国珍贵的另一半，她们会为别人带来幸福，并以其细致和温柔来维护共和国的美德和安宁。日内瓦的女儿们，你们品德高尚、和蔼可亲，正是你们这些女性，一直以来在引导着我们。我们是多么地幸福啊，因为只有在维护公众幸福和国家荣誉的时候，你们才会运用在家中的纯洁权威。斯巴达正是由女性来引导的，那么，日内瓦也该由你们来引导。

    试问，哪个粗野的男人可以对一个温柔的妻子口中说出的充满理性和荣誉的话语无动于衷呢？看到你们因节制简朴而焕发出的，仿佛是世界上最美的光彩时，有谁还能不鄙弃空虚奢侈呢？你们的责任便是，用你们亲切纯洁的权威，循循善诱，使我们和睦共处与尊重法律的传统得以永续；用美满的婚姻让离散的亲人得以重聚；最重要的是，你们可以用优雅的倾心交谈和甜蜜而且又有说服力的言辞使得年轻人改正在别国沾染的恶习，要知道，除了从堕落的女人那里学来的轻佻语调和荒唐举止以及对所谓崇高的艳羡外，他们从国外几乎没有学到任何有益的东西。而那些所谓崇高其实不过是对奴隶的毫无价值的补偿罢了，和真正自由的崇高根本不能同日而语。所以，我们自由的甜蜜守护神、忠诚的道德卫士，请继续前行吧，一刻不停地用良知和自然赋予你们的权力来履行你们的职责，捍卫我们的道德。

    值得庆幸的是，我将共和国的光荣和公民的普遍幸福都建立在这样的基础之上，并且它们最终将被证明是正确的！必须承认，共和国即使有这么多优点，它的光芒也没让绝大多数人的眼睛感到眩晕，只追求这些光芒不仅是很肤浅的，也是有害的，因为这种盲目的追求是幸福和自由的大敌。

    让那些浪荡子弟到别处去追求肤浅的快乐，然后在余下的日子再慢慢追悔吧！让妄求者们到别处去品评那些宏伟的府邸、奢侈的陈设、华丽的马车、纵情的聚会以及一切奢华的享受去吧！在日内瓦只有自由的人民，这本身就是它的价值所在，追求这些价值的人与追求其他东西的人相比毫不逊色。

    光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们！我对你们的共同幸福寄予深切的关怀，请屈尊接受我最恭敬的致意！假如因我的内心过度兴奋，以至于不小心冒犯到你们，引起你们不快的话，请务必宽恕我，念及我这一个热心人的炙热真诚，一个爱国者的款款深情。因为我最大的快乐就是看到你们过得幸福！

    光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们！谨向你们致以最深切的敬意！你们最恭顺的仆人和同胞：

    让—雅克·卢梭

    1754年6月12日于尚贝里

    第51章 序 言 (1)

    在人类所有的知识中，我认为关于“人”的知识是最有用的，然而却是最不完善的。我敢说伦理家们的任何鸿篇巨制都比不上戴尔菲神庙上的那句铭文（希腊戴尔菲神庙的入口处刻着一句话：认识你自己！）来得更深奥、更重要。在我看来，我之后将要论述的问题，是哲学所能提出来的最有意思的问题之一。但不幸的是，这同样也是哲学家不得不解决的最棘手的问题之一。

    因为，如果不是从了解人类的自身开始，我们怎么能够了解人与人之间不平等的起源呢？在时空的流转中，人类一定发生过许多的变化，如果不了解这些变化，又怎能使人类有希望看到自然创造的人最初的模样呢？又如何能够区分人类原初的本性有哪些，而由于环境和人的进步得以改变自身原始状态的变化又有哪些呢？正如格劳克斯石像一样，它在经过岁月、海浪以及暴风雨的无数次侵袭之后，看起来更像是一只野兽，而不是一位天神。同样地，人的心灵也是如此。在经受了无数次持续不断的改变之后，在接受了数不清的真理和谬论之后，在自身身体构造发生了重大的变化之后，在遭受了长期的激情冲撞之后，人的心灵早已变得面目全非了，几乎是无法从中辨认出它的原始本性了。现在我们再也不能看到有人自始至终坚持同一种行为模式，也再不能看到有人仍然保留着伟大的造物主赐予他的崇高而庄严的淳朴本性了，现在，我们能看到的只有人们被过度情欲和昏庸无知的可怕交锋充斥。

    然而，更糟糕的是，在历史上，人类每前进一步，他与原始状态的距离就会更远一些；同样地，我们掌握的知识越多，我们丢掉的可以发现重大问题的工具就更多。可以说，在这种意义上，人类越研究就越不能了解自身。

    显而易见的是，我们必须从人类体质的持续变化中寻找到人类差别的根源。我们都知道，人与人之间原本是平等的，这和动物是一样的。各种动物在生理因素没有导致其中一类或者几类动物，发生我们所能看到的一些变化之前，它们就是平等的。

    事实上，无论那些变化最初是如何发生的，所有的人类个体都绝无可能在同一时间以同样的方式发生变化。这自然就会让我们联想到，一些人因为处境的好转或者恶化，就会相应地获得或好或坏的品质，另外一些人却会长期保留着他们的原始禀性，这无疑就是人类不平等的最初源头所在了。虽然，仅仅用一句话很容易就能把它概括出来，但是，想要确切说明其真正的原因却绝非易事。

    尽管如此，希望读者不会因此便认为我在自吹自擂，认为我自认为解决了那个对我来说同样很困难的问题。其实，我仅仅是引入了一些论据，并且据此大胆猜想。与其说我的目的是解决问题，倒不如说我是为了让问题变得更加明了一些，或者说是为了恢复问题的本来面目。也许别人不费吹灰之力就能在这条路上走得更远，但是，任何人都不容易到达终点。因为我们无法正确地识别，在那些人类真实的本性中，哪些是原始的，哪些又是后来发展的；同时，我们也无法正确地把握一个不再存在，或许从来没有存在过，将来也未必会存在的状态。然而，只有在把握这种状态的前提下，我们才能对人类的现状作出正确的判断。如果想要对这个问题进行深入研究，必须有高深莫测的哲学来精确地指导我们应该为这种研究所作的准备。在我看来，如果有人能够圆满地解答下面的问题，那么，即便称他为当代的亚里士多德或是普林尼也不为过：为了了解自然人，我们需要做什么样的实验？又怎样才能在社会中进行这些实验呢？

    为了解决这个问题，我已经研究很久了，在我充分思考了这个问题之后，我敢在进入正文之前这样说：即便是人类最伟大的哲学家，也无力主持这些实验；即便是人类最强大的统治者，也不会进行这些实验。我们本就不应该指望他们能够合作进行实验，更不必说要想实验成功，他们还必须具有坚忍的精神，必须付出极大的智慧和慈悲的情怀。

    尽管这些实验难以实施，并且因此很少有人涉及，但它们却是我们扫清重重迷雾的唯一方法。这种重重迷雾遮蔽了我们的双眼，也使我们无法清楚地认识人类社会的真正基础究竟是什么。由于对人类本性研究的忽视，我们难以确定自然权利的真正含义，即使确定出来，也是界定得模糊不清。正如布尔马拉奇所言，权利，尤其是自然权利，其概念显然与人类的本性密切相关。同时，他还说我们应该根据人的本性、人的体质还有人的生存状态出发，进而演绎这门科学的最初原理。

    另外，我们不无惊愕地发现，在这个重大问题上，学者之间存在着多么大的分歧！在较权威的著述家那里，几乎没有哪两个人是持着相同观点的，更不用说那些古代哲学家们了，他们好像总是不遗余力地在最根本的原则上相互抨击。罗马的法理学家们把人和动物不加任何区别地归在自然法则之下，在他们看来，与其说自然法则是自然为他物制定的法则，倒不如说它是自然施加给自身的法则。或者说，法理学家仅仅是在特殊的意义上理解法则这个词的。而在这种情况下，他们似乎仅仅是将自然法则理解成自然界所有的生命体，为了共同生活而建立的一种普遍关系。

    现代学者则认为，只有在有道德的生物当中才存在法则，即在有智慧、有自由意志而且相互关联的人类当中才有法则，他们因此认为自然法则仅仅适用于人类。然而，每一个学者都在极其形而上学的原则下，根据自己的方式给法则下定义，致使我们中间几乎没有人能够理解这些原则，更不用说自己去发现它们了。至于这些学问家给法则下的定义，每个人都不同于其他人，莫衷一是，尽管如此，他们却在同一个问题上达成了一致：能理解自然法则的要么是刁钻的诡辩家，要么是深刻的哲学家，否则没人可以做到，也就更无从谈论遵守了。这一切都说明人类是以某种能力创造社会的，而即使在社会状态中，这种能力也是在经历坎坷艰辛之后，只有少数人才可以得到的。

    由于我们对自然知之甚少，而又对法则的含义有着重大的分歧，因而很难给自然法则下一个好的定义。虽然在书本上，我们能够看到种种定义，但是这些定义除了有意见不合的缺陷外，还存在着另外一个重大缺陷：它们都忽视了存在于自然状态中的人类，是不具有各种知识的，另外他们也没有注意到，人类是在脱离了自然状态之后才拥有了思想。现代著述者往往首先追问人类在最初为了共同利益而制定了哪些法则，然后将这些法则汇集在一起，就得到了自然法则。不过，这些人唯一的证据只有人们在共同实践这些法则时可能得到的好处，这无疑是下定义的一个简便方法，然而它几乎是全凭主观臆断来解释事物性质的。

    在我们对自然状态的人还一无所知的情况下，任何企图了解人类的最初法则或者了解人类的最佳生存状态的努力都将会是白费力气。关于自然法则，我们唯一清楚的只有，一种法必须能使其约束的对象自觉服从它，而且作为自然法则，它必须是直接源于自然的召唤。

    第52章 序 言 (2)

    目前所谓的科学书本，仅仅教我们认识那些已经完成自我创造的人类，让我们抛开它们，来思考一下人类心灵最初而最简单的活动。我自信已经找到了两种早于理智而存在于自然人身上的法则：第一个法则来源于人类对自身幸福以及生存的密切关注，而第二个法则则是在人类目睹其他有知觉的生物，尤其是自己的同类在遭受痛苦和死亡时，所感觉到的一种天然的不愉快。我认为，所有自然权利法则都来源于这两种法则的统一和协调，只要我们稍加理解就可以建立这两条原则之间的这种联系，而无须引入社会性。在随后的发展中，理智逐渐发展并且最终压抑了人的自然本性，将这些法则改建在其他的基础之上。

    在这个过程中，在人还没有成为真正的人时，我们不应该把人视为哲学家。人类对他人的尽责其实并非由于后天的教育使然，其实他只要不抗拒同情心的自然冲动，就绝不会随意地伤害任何其他人，甚至是任何其他有知觉的生物。当然，不排除在一些正当的情况下，出于安全的考虑，他不得不用伤害别人的方式来保护自己。因此，我们也可以结束“是否要将动物纳入自然法则”这场旷日持久的争论了，因为很明显，由于没有智慧和自由意志，动物无法认识到这个法则；但又由于它们同样具有自然赋予它们的感情，这种感情与我们的本性在某种程度上是相同的，因而它们也应该享有自然权利。因此，人类也应该对动物承担一定的义务。实际上，我不想伤害我的同类并不是因为他们也具有理性，而是因为他们同样是有知觉的生命。在人与动物中，这种品质是同样存在的，因而我们至少应该赋予动物一种权利，来使它们免受人类的无故虐待。

    我们解决种种难题的唯一适合的途径，莫过于对原始人及其真正需求以及他们职责的基础原理的研究，这些难题存在于对人类精神的不平等起源的研究上，存在于对政治组织的真实基础以及其成员之间相互权利关系的研究上，也存在于与之同样重要但模糊不清的其他各种问题上。

    假如我们用一种平静而客观的眼光去看待人类社会，首先呈现在我们眼前的似乎就是一幅弱肉强食的画面，而我们的心灵势必会因强者展现出来的残暴而震惊，同时也会为弱者的愚昧无知感到悲痛。在人类社会中，再没有什么比强弱贫富这些外在关系更加不稳定的了。这往往是由历史的偶然促成的，而与智慧无关。因而，乍看起来，所有人类的制度都像是建立在沙滩上的城堡。若想要深入研究，先得除去城堡周围的尘土和沙子，我们才能学会去重视它坚实的根基。现在我们明白了，如果不对人类的天然能力和他们后天发展的能力做认真的研究，我们就无法发现这两者之间的区别，自然也无从区分在现实事物的构造中，到底哪些是造物主的作品，而哪些又属于人类的艺术创作。由此看来，无论从哪个方面来说，因这个重要问题而引起的对政治和道德的研究，都是很有裨益的。而且，这种关于各种政体历史的假设，也为人类自身提供了有益的借鉴。

    设想一下，假如任由我们自由发展，现在的我们将会变成什么模样？想到这里，我们就不得不对造物主表示感恩，因为是他用伟大的双手不断修正我们的身体结构，并为之奠定了坚实的基础，才让我们免受身体结构可能带给我们的种种混乱，他赐给我们的幸福正是来源于似乎让我们感到痛苦的那种生活。

    本   论

    接下来，我要论述的对象是人，同时我研究的这个问题提示我，必须要向人们表明这样的观点：一个害怕面对真理的人是不可能提出这种问题的。现在，我将如约在智者面前班门弄斧，论述人性的起源，如果能不辜负这个论题和各位评判员的话，我将感到无比荣幸。

    我认为，在人类中间存在着两种不平等：一种是被我称为自然上或生理上的不平等，这是由自然造成的，包括年龄、健康状况、体质强弱和智力或心智上的各种差异；而另一种，是我们可以称为精神上或政治上的不平等，它通过一种特定的制度安排，并且至少得到了人们的一致认可。后面的这种不平等赋予一部分人特权，而处于劣势的人却没有，例如，部分人会比别人富有、尊贵和强大，甚至能让别人服从他们。

    追问自然不平等的原因实在是毫无意义，因为从其简单的定义中，我们就能得到答案，而追问这两种不平等之间有无本质联系就更没有意义了。换句话说，这等于在问支配者是不是比被支配者更优越，一个人的体力、智力以及才能、品行是不是总是和其权力、财富相匹配。让奴隶们在他们的主人面前讨论这种问题也许是有益的，但让一个理性的自由人在追求真理之时提这个问题，就显得十分不合适了。

    因此，这篇论文所要论述的主题就是：说明在事物发展的进程中，权利何时取代了暴力，自然何时让位于法律。另外，还将说明在经历了一系列什么样的奇迹之后，强者甘愿为弱者服务，人们也甘愿放弃已有的幸福去追求那些空想的安宁。

    许多研究过社会基础的哲学家们都觉得我们有必要回归到人类的自然状态，但实际上却没有一个人会去这样做。其中有一些人轻易地相信那时的人类已经有了正义和非正义的观念，却丝毫不认为他有必要去证明为什么原始人会有这些观念，或是这些观念对原始人究竟有哪些用处；而另外一些人则认为每个人生来就具有财产所有权，却没有解释何谓“所有”；还有一些人，一上来就赋予了强者统治弱者的权力，接着从中直接推导出了政府的产生，却忽略了人类创造权威以及政府的概念之前的那段漫长时期。

    简单地说，他们每个人都一直徘徊于需求、贪婪、压迫、欲望和骄奢等一些由社会产生的字眼上，并将它们直接移植到了自然状态中。这样一来，表面上他们讲的是原始人，而实质上描述的却是社会状态中的人。大多数的著述者从没有怀疑过自然状态的存在，然而《圣经》中却明确地说第一个人已经立即从上帝那儿获得了智慧和指示，可见他本身并不生活在自然状态之中。我们如果像那些信奉基督的哲学家那样，对摩西的著述（指《旧约》）深信不疑，就会发现，即便是在洪水来临之前，人类也并非生活在纯自然的状态中。除非他们的某种神奇的遭遇使他们重新回到了自然状态，那就另当别论了。显然，这种矛盾的说法经不起推敲，更不可能被证明了。

    让我们撇开那些事实，因为那些事实与我的问题毫无关系。在这个问题上，我所研究的内容不应该被视为历史的真相——它们仅仅是在一定条件下所进行的假设推理。与其说它是为了确定事物的真正来源，还不如说是为了认识事物的性质，就像我们的物理学家每天在研究宇宙形成时经常作的那些推理一样。宗教的训诫让我们相信：上帝本人在创造了人之后就使其脱离了自然状态。人生而不平等，仅仅是因为上帝的意志就是如此。不过，宗教并没有禁止我们根据人及其周围的事物的性质来推断，假如任由人类自由发展，人类将会变成什么模样？而这正是我所要回答的问题，也是下文中我将要讨论的主题。由于我所要讨论的主题涉及人类的普遍情况，所以我会尽量使用一种适合所有民族的方式，或是说将抛开时间、地点等因素，而仅仅讨论人本身。我将会设想自己正身处雅典学院，反复吟诵着导师的教诲。裁判员是柏拉图和克塞诺克拉特，而听众便是整个人类。

    纯粹的人啊！无论你身在何方，无论你拥有何种思想，请看看你们的历史吧！我相信我曾经读过它，并非在你那些爱说谎的同类写成的书中，而是在自然中——自然是永远都不会说谎的。源于自然的一切都是真实的，如果哪天偶然发现有虚假，那么一定是我不小心将我自己的意见掺杂进去了。我将要讨论的那个时代是多么地古老，而人类发生了多么大的变化啊！可以说我将要写下的便是你们这些纯粹的人的生活方式，你们那些原有的美好品性已经被教育和习惯腐坏了，即使没有完全腐坏，也至少有一部分。我相信，会有这样一个时代，人愿意永远在那里驻足，你也同样在寻找着它，并且我希望你们这些纯粹的人都能够在那里生活，永远不愿前进。由于你们对自己所处的时代感到不满，并预感到了子孙后代会因为同样的原因而更加不满，你或许希望自己可以让社会倒退回去。这种想法势必会让你们的祖先感到十分高兴。但也会遭到你同时代人的强烈批判，而你那些不幸的后来者必定会震撼不已。

    第53章 分 (1)

    要想正确判断人类目前的自然状态，就不得不首先对人类的起源进行考察，研究人类在形成初期的状态。这样做固然是很重要的，然而我却并不打算研究人类在连续不断的发展中逐步形成的构造，也不想停留在只是简单地追问，人类如何从最初的状态逐步转变到如今的这种状态的。我并不打算研究，亚里士多德所说的，人的长指甲最初不过是弯曲的爪子的说法是否正确；人是否曾经像熊一样全身长满毛发；或者人在最初是否用四肢爬行，目光向下且仅仅局限在一小块范围中，无法看到广阔的大自然，并且因此限制了思想的发展。在这一点上，我只能够提出几乎全凭空想的模糊不清的假设。到目前为止，比较解剖学仍然没什么进展，因而观察家们也无法为任何可靠的推断提供有力的证据。因此，要是不存在可以利用的超自然的知识，也就无法注意到那些由于人类将四肢应用于新用途以及食用新食物所引发的身体内外构造的变化，那我就只能假设：同现在的人类一样，当时的人类一直都用双腿行走，并且也像我们现在一样使用双手，他们目光向前，因而看得到广阔的大自然，也看得到广袤无垠的天空。

    在此种生命构造之中，如果剥离了其中超自然的天赋，以及其在漫长历史中获取的人为能力，也就是说我们只考虑人刚从自然中造出来的样子，就能够看到，人类作为动物，既不像某些动物那么强壮，也不像某些动物那么敏捷，然而从总体上来看，在所有的动物当中，人体的构造可以算是最完善的了。可以肯定的是，他只要能够找到橡果充饥，找到小溪能够解渴，还可以在一棵橡树下睡上一觉，那么其全部需要就都能够得到满足了。

    要是大地还能像以前一样肥沃，森林还能像以前一样茂密，树木也不曾遭受刀斧的砍伐，那么自然界一定可以继续为所有的动物提供充足的食物以及住所。而人类，他们生存在各种动物之间，凭借其观察和学习的能力，从而获得了其他动物的生存本领，并因此具备了其他任何动物所无法比拟的优势：任何动物都仅仅局限于一种本能，而人类在最初也许不具备任何本领，但学会了别的动物的生存能力。人可以吃各种食物，然而动物却只能吃其中的几种，所以人类比动物更容易找到食物来充饥。

    因为人类自从幼年起就开始长期在恶劣的气候条件中生活，他们不得不忍受疲劳，也没有可以御寒的衣服，没有可以防身的武器，他们为了保护自己和食物，不得不和猛兽搏斗，并且为了逃避野兽的追击而不得不拼命地奔跑。人类因此而获得了强壮的体质，且几乎不会改变。人类的孩子一出生，就具备了从父母那里遗传的优良体质，并且在赋予这种体质的环境中得到了不断的磨炼，因而获得了人类所特有的生存能力。就像斯巴达的公民对待自己的孩子一样——斯巴达人仅仅留下天生强壮的孩子，加以培养，使其更加强壮有力，而杀掉其余体质较弱的孩子，自然对人类也是如此。这一点与现在的社会完全不同，在我们的国家，父母将自己的孩子看成是累赘，在孩子还没有出生前不管是否强壮都一律杀掉。

    对原始人而言，其所能理解并掌握的唯一工具只有自己的身体。原始人的身体有各种各样的用途，而我们的身体却由于缺乏锻炼什么能力都不具备。现代技术的存在让我们变得柔弱而笨拙，而原始人却不得不使自己变得强壮而敏捷。假如有斧头，他们是否还有力气用手折断树枝呢？假如有投石器，他们是否还能将石块飞快地扔出去？假如有梯子，他们是否还能敏捷地爬上一棵树？假如有马，他们是否还能跑得这么快呢？如果文明人有足够的时间使用机器，毫无疑问他必然能够打败原始人；然而，假如让他们赤身裸体地站在一起，没有任何武器，你会惊异于文明人和原始人之间存在的巨大差距。你将能够看到，一个能够随时全力以赴、随时准备应对任何变故，甚至始终具备一切力量和技巧的人，占据的无比优势！

    从霍布斯的观点来看，人天生勇猛并且争强好胜，喜欢打斗。但是另一位杰出的哲学家却持有完全不同的观点，正如康贝尔兰德和普芬道夫的观点，原始人几乎是所有动物当中最为温顺胆小的，他们始终处于战战兢兢的状态，甚至会被最微弱的声音或者细小的动作吓到，落荒而逃。每当原始人遇到陌生事物时，这种情形就可能会发生，我也毫不怀疑，他会被任何一种新奇事物吓到，因为他无法判断出在他眼前的事物是否对他有利，他也无法将可能遇到的危险同自己的能力作出正确的对比。但是在自然状态中，这种情形并不经常出现，那时，所有事物都以一种单纯的方式进行，在大地上不会有突然的或者持续不断的动荡发生，通常这种动荡是人们在一起生活时，人们的欲望碰撞以及胡作非为所引起的。原始人在各种动物之间散居，他们不断同野兽争斗，因而能够将野兽同自己的能力迅速作出对比。

    一旦他发现自己在智巧上胜过野兽的程度远远高于野兽在力量上胜过自己的程度，他就能够明白自己再也无须害怕野兽了。当你看到一只熊或一只狼和一个强壮、敏捷、勇敢的（所有原始人都这样）又使用石块或者棍子的原始人搏斗时，你会发现至少双方都存在危险。这样，在经过一番试探后，这些并不喜欢相互攻击的野兽知道这些原始人同它们一样的凶猛，便不会再攻击人类。但是如果某些野兽在力量上胜过人的程度远远超过人在智巧方面胜过它们的程度，那么，原始人就同其他弱小动物一样处于相似的境地。然而尽管如此，他们也能够继续生存。何况原始人还具备另一个优势：他和别的动物跑得一样快，并可以在任何树上找到安全的避难场所。当其面对野兽时，就能够自由选择是进行搏斗还是逃跑。此外，并非所有动物都能够天然地攻击人类，除非其迫于自卫或者是饥饿难耐时才会那样。动物也不会天生就反感人类，这种反感似乎表明某种动物注定将要成为另一种动物的食物一样。

    毫无疑问，黑人和原始人就是因此而不害怕在树林里遇到野兽。生活在委内瑞拉的加拉伊波人在这方面可以说是绝对安全，并且不存在任何的不方便。就如弗朗索瓦·柯勒阿所言，那种人只带着弓和箭就足以在树林中自由行走，从未听说他们之中有人被野兽吃掉。

    但是，人类有更加可怕的敌人，并且不存在任何的防御办法，即年幼、衰老以及各种疾病所导致的天然虚弱。人类弱点的不幸证据正在于此，每种动物都会不可避免地遇到前两种，最后一种则主要是存在于那些社会状态之中的人里。说到年幼，很明显，人类的母亲能够随身带着自己的孩子，比起那些忙碌地往来于觅食与喂养孩子之间的动物母亲，她们显然更容易养育孩子。但是，假使母亲不幸死亡，那么孩子随之而去的可能性就会很大；然而任何动物都存在这种危险，幼崽在足以养活自己之前，总需要有一段时间来依赖自己的母亲。人类的幼年时期比动物的幼年时期更长，其寿命也相应的更长，所以任何动物在这一点上都是大同小异的。尽管动物在幼年时期与幼崽数目上仍然存在别的规律，但这与我所讨论的问题并不相干。老年时期的人类活动减少，分泌物也随之减少，对食物的需求也会随觅食能力的减弱而减少。尽管原始人不可能得风湿、痛风这种疾病，然而衰老却成为人所面对的痛苦中最无法缓解的一种痛苦。继而他们会悄然死去，没有人会注意，甚至连他自己都不会意识到。

    对疾病这一话题，我并不愿意重复多数健康人提出的反对医学的肤浅谬论。可是我想问，是否有确凿的证据可以证明，医学最不发达的地方的人们要比医学最为发达的地方的人们的寿命更短？假使我们人类自身所导致的疾病比医学所能治疗的疾病更多的话，这又能说明什么呢？人类的生活方式变得极度不平衡，有一些人过于安逸，而另一些人却过度疲劳。纵情的欢愉损害了我们的感觉器官，过于精致的食物使我们摄入过多的热量，开始变得消化不良；与之相对的，穷人们吃的食物都有损于他们的健康，并常常不足以果腹，这让他们一旦有机会便会暴饮暴食，以至于因此伤害脾胃。

    如上所述，再加上熬夜、不节制、各种情欲的放纵、精神衰竭、身体疲劳，以及各种无以计数的痛苦和焦虑掺杂在一起，让人类很难享有片刻的安宁。以上种种事实表明，大多数疾病是由我们自身造成的，而如果我们想摆脱这些疾病，就不得不转而坚持自然所赋予我们的最为单纯、简朴和清静的生活。假使自然注定让人类健康，那么我可以肯定地说，思考就是一种违反自然的状态，一个正在思考的人毫无疑问是一种痛苦的动物。在我们想到原始人的优良体质的时候——那些至少还不曾被烈酒毁坏的身体，一旦想到他们除了衰老和受伤之外并不存在任何的不适时，我们就不得不承认，人类文明发展的历史，就是一段疾病增多的历史。最起码在柏拉图看来是这样。柏拉图根据波达利尔和马卡翁在特洛伊城被围困时曾经使用并且推荐的药方推断，当时的人们并没有意识到这些药物会导致一些疾病。赛尔斯也曾经说过，希波克拉底发明的节食疗法同样适用于当代的人。

    原始人很少会生病，因此并不需要医疗，当然也更不需要医生，在这一点上，原始人同动物差不多。从猎人那里就可以得知这一点，当他们在打猎时，是否见到过受伤的动物。他们肯定经常看到受过重伤的动物的伤口能够自动结痂，或者是动物折断了骨头和四肢也不需要任何的外科手术，经过一段时间后伤口会自愈，它们仅仅需要过正常的生活，完全不需要任何的护理或者疗养；它们不需要去忍受手术的痛苦，不存在药物的毒害，也不会受到禁食的折磨，其伤口照样能够愈合得很好。总而言之，无论医学对人来说是何等地有用，原始人在生病时只需要依靠自然，除了疾病以外并没有可担心的事，其生存状态令人向往。

    因而不可以将原始人与我们常见到的人混为一谈。大自然用一种偏爱之心在照管着所有的动物，而且他似乎极其珍视此种权利：不管是马、猫、牛，还是驴，在野外生存的它们普遍都比那些圈养的要高大得多，而且也更加有活力、有朝气，更加强壮和勇敢。这些动物一旦被人们驯养，它们就丧失了大半优点，就好像我们对它们所有的关怀、养育，对它们都只是一种损害。当然人类也是如此，一旦他具有了社会性，成为一个奴隶，那么他就会变得虚弱、胆小，并且奴性十足。他们委靡安逸的生活方式使其力量和勇气被完全地消磨掉。原始人与文明人之间的差别，甚至比野生动物与驯养动物的差别还要大。因为，尽管自然并没有区别对待人与动物，但是人却通过使自己沉溺于比驯养的动物更加安逸的生活中，而更加堕落。

    因此，原始人赤身裸体并且没有住所，不具有我们所认为必需的任何奢侈品，然而并不因此而不幸，这些也并不会对其生存造成任何的威胁。假使他们身上没有毛发覆盖，那是由于他们生活在温暖的气候中，无须此类保护。但是假使他们生活在寒冷的国度，那么，他们很快便学会把捕获的动物的皮毛披到自己的身上；假使他们可以只靠两条腿走路，那么他们就会用双手来保护自己和获取食物。即使他们的孩子们走得很慢，很难学会走路，他们的母亲也可以轻易地携带他们。因而他们具有其他动物并不具有的优势，因为动物在遭受追击时，动物母亲不得不抛弃其幼崽或是放慢脚步与其一起跑。总而言之，除非我们认为存在一种偶然的巧合（将在后文提到）——虽然不太可能，否则我们很容易认为，第一个为自己制作衣服、建造住所的人是在制造自己根本不需要的累赘。因为没有这些，他同样可以生活，他不会在成年后却无法忍受自己自小就一直过的生活。

    就像其他不大思考的动物一样，孤独、闲散而且还时刻伴随着危险的原始人必然喜欢睡觉，只要不思考，他便一直这样睡着。他不得不睡得很警醒，因为保护自己是他主要，甚至可以算是唯一需要考虑的事，他不得不经常锻炼攻击和防卫的能力，或是用于捕获猎物，或是防止自己成为其他动物的猎物。与此相反的是，原始人的那些用于享受安逸和情欲的器官自然极度不发达，也不相容于任何精致的东西；然而听觉、视觉和嗅觉却发展得非常灵敏、细致。总体来说，这是一种动物的状态，然而根据旅行家所说，这也是多数原始人的状态。因此，好望角的霍屯督人用肉眼即可看见远处海上的船，然而荷兰人却需借助望远镜才能够看到；美洲的原始人能像最优秀的猎狗般用嗅觉去追踪西班牙人；另外，原始人即使不穿衣服也不觉得难受，他们还可以吃大量的辣椒，能像喝水一样喝下最烈的欧洲白酒。

    直到目前为止，上述内容只是谈到了原始人的生理方面，之后我将谈原始人的精神和智力方面。

    54章 分 (2)

    我把每一个动物都看成是一部精密的机器，由自然给这部机器装上感觉，使它活动起来并且保护自己，从而能够在某种程度上免于受到干扰和破坏。在我看来，人也是类似于此的机器，不同点在于，动物这台机器在运作的时候，仅有唯一的一个操作者——自然。然而人类作为自由的操作者，在机器运作与性格的形成上都享有部分权利。动物是依据本能决定取舍的，而人类则是依靠自由意志。所以动物无法偏离自然给它预设的轨道，即使偏离是对其有利的；与之相反的是，人类却会经常偏离这种轨道，即使那样做对其有害。因而不难推出，鸽子能在一盘美味的肉旁边饿死，而猫也可能在一堆水果谷物面前饿死，其实只要它们想到要尝试一下，就可能会从这些它们不屑一顾的食物中获得营养。因而，只有那些挥霍无度的人才会恣意放纵，导致疾病和死亡，原因是精神能够损害感官。当自然需求已经得到满足的时候，意识仍然在没有止境地提出要求。

    因为动物有感觉，所以它们也有观念，在某种程度上，这种观念甚至能联结在一起，人区别于动物也正是在观念联结的程度上。一些哲学家甚至声称，人与动物之间的差别还没有人与人之间的差别大。所以，造成人与动物之间差别的应该是人的自由意志而不是理解能力。自然为动物和人制定了法则，动物只会乖乖地顺从，人尽管也受这种力量的束缚，但他知道自己能够自主决定对这种法则是违抗还是遵守。正是他对自由意志的意识，让他的心智得以发展。物理学大概能在某种程度上解释感觉的机制和观念的形成情况，但是在这种意志能力，抑或说是选择能力，和对这种能力的认识方面，我们仅仅能发现纯精神的活动，这是力学规律完全不能解释的。

    但是就算所有问题都困难重重，我们也应考虑到人与动物之间的另一种差别，而且这一差别是没有任何争议的，这便是人类自我发展的能力。这种能力是每个人类个体与生俱来的，也是整个人类都拥有的。人类在环境的协助下，通过这种能力，逐渐发展出其他能力。但是，动物就不一样了，它们在生命最初的几个月里形成，然后这种状态会持续一生，并且在几千年后，它们仍同几千年前一样，无任何变化。为什么只是人会变得老弱糊涂？难不成是因为他又回到了原初状态？对动物而言，它们从未得到，所以也就无所谓失去，它们仅仅受本能的支配。而人一旦发生事故或者年老就会失去他们以往拥有的，曾让他们成长的优良品质，以致沦落到不如动物的境地。不幸的是，我们不得不承认我们不幸的根源正是这种天生的无限发展的能力。正是这种能力，赋予人类在各个时代所具有的智慧和错误、缺点和美德，并使人最终成为自然和他们自己的暴君；正是这种能力，使人类在时间的演进中逐渐脱离了安宁无知的原始状态。因而对那些教会奥利诺科的印第安人用木片贴在儿童的头上，以期保留他们原始幸福和一部分无知这一方法的人，我们倒是可以将他们称为慈善家，这是非常有启发性的一件事。

    原始人仅具有自然赋予的原始能力，抑或说这种能力是自然为了补偿最开始他们可能缺少的能力而赋予他们的，后来这种能力却让他们超越了这些纯动物性。所以，同其他动物一样，感觉和视觉必定是原始人最基本的能力。在新环境激发原始人的能力发展之前，原始人最初的和几乎全部的精神活动只包括是否愿意，是喜还是惧。

    不管伦理家们怎样认为，我坚持说人类智力的发展都应该主要归功于欲望，而欲望能否被普遍满足则要依赖智力的发展。正是因为欲望的推动，智力才能得以发展，我们之所以渴望知识正是因为我们希望享受，我们不认为一个既没有任何喜好也没有任何恐惧的人会去费力地思考。与此同时，欲望来源于我们的需求，而欲望的发展也依赖于我们的知识的不断积累，因为除非我们明白这些概念，或者源于自然的简单冲动，否则我们并不会害怕或者喜欢任何事物。原始人没有任何一种知识，他只有自然冲动的欲望，追求的事物永远不会超过他的生理需要。在这个世上，他只知道睡觉、食物和女人是好的，唯一害怕的也只有饥饿和伤痛。当然，这里所说的伤痛并不包括死亡，因为没有动物知道什么是死亡，死亡的概念和对死亡的恐惧的知识是人在脱离动物状态之后获得的最初的知识之一。

    假如有必要，我不难举出例子来证明此观点。在世界上所有的民族中，智力的发展总是与人们因环境的压力而产生的需要成正比，或者说是与人们的自然需求精神成正比，这样一来，它也就与促使人们去满足的种种欲望成正比。我可以说明，埃及的艺术是伴随着尼罗河的泛滥而发展起来的。我也能追寻希腊艺术的踪迹，它们在阿提卡的沙砾与岩石中生根、发芽，并长为参天大树，但却不能在欧罗塔斯河肥沃的岸边存活。我观察到北方人比南方人更勤劳，这是由于假如不这样他们就无法生存。自然似乎要让事物趋于平等，她在不愿让土地肥沃的地方赐给那里的人们以高明的智慧。

    但是，就算没有历史上那些不确定的证据，我们也都看得出来，一切都仿佛在剥夺原始人改变自身境遇的手段和欲望。原始人的内心没有任何要求，他的想象力描绘不出任何图景。他仅有的一点需要很容易就能得到满足，他没有必需的知识让他产生更多的需求，他没有任何好奇心，也不能预见任何事情。他越是熟悉自然，就越是对自然没有兴趣，在他眼里，自然的一切都在周而复始地正常运转着，他没有足够的眼光去欣赏伟大的奇观，就算他曾知道观察他的日常生活，我们也不能希望他在内心深处能产生近似哲人的爱好。因为没有任何搅扰，他在心里完全仅考虑眼前的感受，毫不为将来作打算，哪怕是不远的将来。同他的心智相符的是，他所考虑的事情也很有限，甚至几乎不会计划天黑之前的事情。就算现在，加勒比的土著人的见识范围也仅限于此，他早上轻率地卖掉棉被，晚上又只好伤心地重新买回棉被，因为他想不到晚上还需要棉被。

    我们越思考这个问题，最简单的知识和纯粹的感觉之间的差距就显得越彻底。无法想象，一个人可以仅靠自己的力量而不借助于需求的刺激或者交流就能够填补这个鸿沟。在多少世纪之后，人们才可以认识天火以外的火！在多少偶然的机会发生之后，人们才可以学会火的基本用法！在多少次火焰熄灭之后，人们才可以学会生火的技术！又有多少次，这种技术因为发明生火的人的死亡而失传！我们应当怎样看待农业呢？它需要投入如此多的预见思维和劳动，还需要依赖其他许多技术。显然，农业只能在社会中产生，或者最早是在社会建立之初产生的。我们要在土地上生产最适合我们口味的食物，而不是希望从农业耕作中获得那些能自行生长的食物。

    让我们作个猜想：如果人口过度繁衍，土地上产出的粮食自然养活不了他们——顺便一提，这种假设已经能够证明此种生活非常适合人类——假如没有炼铁厂，也没有制造厂，劳动工具就已经自动地出现在原始人手中；假如他们已经学会了预见自身需求；假如他们也已经克服了对不断劳动的天然厌恶；假如他们已经弄清了怎样耕耘土地、播种植树；假如他们已经研究出了碾谷和酿酒的技术——假如上帝已经把所有事情教给他们，因为他们不可能自己创造出这些技术。就算这一切都发生了，但是假如他们在辛苦耕耘之后，收获的粮食却可能被第一个来到这里并且看上这些粮食的动物或者人抢走，那么，谁还会愚蠢到自寻烦恼地去耕种土地呢？特别是当他们越是需要得到劳动的报酬而又越是确定不能得到的时候，谁还愿意终身从事繁重的劳动呢？总之，在他们还没有分配土地之前，即还没有消灭自然状态之前，人们怎么会愿意耕种土地呢？

    假如我们设想原始人已经训练成哲学家那样的思维方式，如果我们也像哲学家那样，把原始人想象成一个哲学家，他能够研究崇高的真理，可以通过高度抽象的逻辑推理，从对创世者意志的认识中，或从对普遍秩序的热爱中，创造出正义和智慧的箴言，简言之，我们假设原始人原本就明智聪颖，但是实际上他们蠢笨无知；那么，人类在树林中与动物混杂在一起时能有什么进步呢？人类能从这种无法彼此交流却会随着创造者的死亡而消失的智慧中得到什么好处呢？原始人没有固定住所，不需要彼此协助，两个人一生中的见面次数可能不会超过两次，甚至根本不认识，也不曾在一起交谈过的原始人之间又能有什么启示，自身能有什么改善呢？

    设想，人类有多少观念的产生要归功于语言的使用，对锻炼人的思维活动，语法又起了多大作用！让我们想象一下，最开始语言的发明花费了难以想象的大量时间，其中经历了多少难以想象的苦痛艰辛！依据前述的种种假设和此处这些假设，我们能作出判断，人类要经历多少个千年的漫长岁月，才能够逐渐地发展出他所能进行的这些思维活动呢？

    在这儿，我想用一点时间思考语言产生的种种困难，对此问题，我仅需简单引用孔狄亚克神甫的研究就足够，因为它们完全证实了我的观点，并且在最开始好像还启发了我。然而从这位哲学家解决抽象符号的起源的方式来看，他显然将我质疑的问题作为了他的假设的前提，即在最初创造语言的那群人里，一定已经产生某种社会联系了。所以，在引用他的研究时，我觉得应该附带上我的观点，以便于从我的角度来解释同样的难题。第一个出现的难题是考虑语言是怎么样成为必要的，这是由于原始人之间既没有任何交流，也无任何交流的必要，如果不是有任何程度的必要，我们想象不出任何发明语言的必要性，甚至连这种可能性也是没有的。我赞同有些人认为语言起源于父母子女之间的家庭内部交流的观点，可是这种权宜之计并不能解决问题，而且还有可能导致我们犯那些将社会状态中的观念硬搬到自然状态中的人所犯的错误。那些人一直认为那时的家庭与今天的家族一样，全家人亲密而长久地同住在一个屋檐下，许多共同利益将他们结合在一起，大家是一个整体。

    但是，事实上，在原始状态中，人们没有任何财产，也根本没有房屋，甚至没有茅屋。每个人都是随便找一个地方休息，几乎不会在一个地方重复住两夜；男女之间的结合也毫无计划，他们机缘巧合，或者偶然碰到，或者彼此乐意就结合在一起，几乎不需要用语言来交流彼此的想法，他们分开时和之前一样陌生。母亲喂养孩子，最开始也仅仅是因为那样对她有利。后来，在习惯之后，她就爱上孩子，这时才会由于爱孩子而喂养他。一旦孩子长大能独立谋生，他便会自动离开母亲。这些原始人只有常常见面，才不会忘记彼此。否则，他们隔很久再见面时就不会认得对方了。我们进一步考虑便会发现，反而是孩子有许多需求要表达出来，他必然比母亲有更多的话要说，所以孩子必然承担了发明语言的重任。每个孩子都有自己独特的一套语言，所以那个时期语言的数量必然和使用语言的人数相等。语言的种类也会伴随着他们漂泊不定的生活而增多，但没有足够多的时间可以让语言固定下来。至于那种认为母亲教会孩子用语言来说明他想要的东西的说法，根本没有解释语言是怎样产生的，而仅仅解释了人们怎样传授那些已经产生的语言。

    但是不管怎样，让我们先假设第一个难题已经解决，暂不理会在自然状态和语言成为人类必需之间的那个漫长的时期，暂且承认语言产生的必要性，然后来探寻语言最开始是如何产生的。于是我们就有一个新的却更难解答的难题，因为人们如果需要语言来学习思考，那么为了发明语言，他们必然更需要学会怎么样思考。就算我们能够想到发音语言是怎样成为解释我们思想的约定工具的，我们仍然需要了解，对那些不能感知的抽象事物、不能用手势和声音表达的思想又该使用什么样的约定工具呢？所以关于这种交流思想和建立精神联系的艺术的起源，我们现在还很难作出任何合理的猜测。这一艺术是如此地精深，且早已远离它的源头，哲学家们至今依然在一个离这种艺术的完善状态遥不可测的距离研究它，即使任何一个大胆的人也不能断言它经过怎样的历程才一步步臻于完善的。就算伴随时光流逝而发生的变化对它完全不产生影响，就算我们的学者能够摒弃所有偏见，甚至做到客观公正，让所有的学术团体都不间断地连续几个世纪来研究这个问题，恐怕也没有人能作出这种断言。

    第55章 分 (3)

    在人们还没有必要用语言来劝服大众时，人类使用的最早的语言，同时也是最生动、最普遍和唯一的语言，就是自然的简单呼喊。它是在紧急情况下由本能激发出的声音，用于希望减轻疼痛或者在遇到危险的时候求救。这种语言在日常生活中并不常使用，这是由于人们平时的感情比较节制。当人们的观念开始发展，并逐渐增多的时候，人们之间的交往也变得更密切，人们此时就会努力创造更加丰富的语言和更多符号，他们增加声音的抑扬变化，又辅以手势。手势本身就有更强的表现力，且更少依赖预先规定的含义。于是人们开始学会用声音来模仿听得见的事物，用手势表达那些移动的和看得见的事物。

    但是，手势只能表达便于描述的或者实际存在的事物，以及能看得到的行为，别的事物就很难表达。而且手势也并非在任何时候都有用，黑暗和物体的遮挡会让手势失去作用。除此之外，手势不能确保别人一定能注意到，而只有引起别人注意的要求。所以人们最终决定使用发音语言来代替手势，声音尽管不能与特定的概念产生相同的联系，但是却能作为约定的符号来更好地表达它们。然而，这种约定完全是通过人们的共识得以实现的，对那些原始人而言，他们粗糙的器官还无法适应任何这种情况，因此他们必然是经历了艰难困苦才接受这种方式的。这种约定本身就很难理解，因为它要获得人们的共识就必须有可行的理由，并且，要使用语言，就必须得先有语言。

    我们可以合理地假设，人们最开始使用的词语比后来语言形成以后的词语的含义要广泛得多。最开始，人们并不知道要将句子分成结构不同的几部分，所以他们把一整句话的含义都放在一个词语中。当他们开始区分中心词和名词、动词时，这种做法本身就已显示出非凡的天才了。在最初，动词只有现在时态，名词也只有许多专有名词，而形容词概念的发展必定经历了艰苦的努力，这是由于每个形容词都是一个抽象的概念，而将事物抽象化是一个既不自然又费力的过程。

    在语言创立最初，每个事物都有一个特定的名称，而且没有种属差别，因为最初创造语言的人无法区分种属，每个物体都照它自然的样子独立反映在他们的头脑中。假如这棵橡树叫做a，那么另一棵橡树则叫做b，因为此时人们认为这两个物体是不同的。人们通常需要花费相当长的时间才能发现这两者的共同点，所以人们对事物的认识越浅薄，他们所创造的词语就越庞杂，但是使用这些词汇所造成的困难却不会轻易消除。那是由于要给事物分类命名就必须认识各种事物特有的属性，而这便需要定义和判断，也就是说，需要远比那时的人类所能拥有的程度更深的抽象概括能力和更加深厚的自然知识。

    另外，如果不借助词语，人们在内心中就不能形成概念，而且一定要借助于词句，否则人们也无法理解这些概念，这也是动物无法形成这种观念并因而获得自我完善的能力的原因之一，而自我完善能力正是依赖于这些观念的形成。当一只猴子吃掉一个坚果后去摘另一个坚果时，我们当然不能认为它明白坚果的一般含义并用这个一般含义和两个具体的坚果作比较。不过我们可以设想，当它看到一个坚果时，便会想起以前接触过的另一个坚果的那种感觉，由于它的眼睛受到这种特定接触的影响，因而能预知到吃这个坚果时的味道。只要想象一参与，每个纯抽象的概念就立刻变成具体的事物了。

    假如你试着在脑海中勾勒出一棵树的一般形象，你是怎样也描绘不出的。无论你怎样做，你只能想到一棵具体的树，小树或者大树，长满叶子的或者光秃秃的，深色的或者浅色的。假如你想看到一切树的共同点，那你看到的反而不太可能像是一棵树了。要认识纯抽象的事物也只能通过这种方式，换言之，就是只能借助于语言。虽然一个三角形的定义本身就能给你一个关于三角形的真实概念，然而当你想象一个三角形时，你想出的一定是一个具体的三角形，而不是其他的。你会不由自主地想象出特定颜色的区域和具体的线条。所以我们必须使用语言和词语来形成概念，因为一旦停止想象，我们便只能借助于语言来思考。假如语言的最早发明者只能给他们已经认识的事物命名的话，那么，最早的名词也只能是专有名词了。

    但是，当最早的文法学家以一种我无法理解的方式开始将词语概念化和扩展观念的时候，发明者的无知一定会将这种方法限制在极窄的范围内。假如当初因为不知道种属而制造出太多的个别名词，在后来又因为不能认识所有事物之间的差别，他们必然只能作简单的分类。要把事物之间的区别恰当地归类，确实需要比他们更多的知识和经验，也需要付出比他们更多的艰苦努力和探索。假如说直到今天，人们还不断发现那些以往未曾被发现的新种类，那么可以想象仅靠表面就定类的人们忽视了多少种类！更无须说忽视了多少原始类别和最普遍的概念。比如，他们怎样理解或是想到诸如风格、形象、动作、物质和精神这些词语呢？就算现在那些经常使用这些词语的哲学家们，也难以理解它们的含义，何况这些概念本身的含义就是高度抽象的，在现实中找不到任何原型。

    讲到这儿，我暂且请评判员们停下来考虑一下，在创造了物质名词这一语言最简单的部分后，要使用固定的形式和精确的语言来表达想法，让语言满足公众的需要并且对社会产生影响，人们还要走多少路？请你们想象一下，人们要花费多少时间、运用多少知识才能发明抽象名词，数字，不定过去式和所有动词的时态，句法，冠词，词句的推理形式、连接方式以及所有的语言逻辑。至于我自己，已经被越来越多的困难所震撼，我坚信，几乎已经可以证明单凭人类的智慧不可能建立起语言体系了。我将把这一问题留给任何一个有志于此的人去研究：语言的产生对社会建立的意义，以及社会的存在对语言产生的意义，哪一个更为必要呢？

    无论社会和语言是怎么产生的，然而至少可以推断，在用相互需要来联结人们并让他们易于使用语言这方面而言，自然几乎没为人们提供多少社会性，同时也几乎没有为创造这些联系进行过任何努力。事实上，在自然状态中，我们很难想象一个人需要另一个人的帮助时，会比一只猴子抑或一只狼需要它们同伴的帮助更加迫切；就算他真的需要，别人为什么要来帮助他？就算别人愿意帮助他，他们又怎么才能达成一致呢？我经常听人谈起，没有什么比自然状态中的人更加悲惨的了。事实上，假如确实像我认为已经证明的那样，人类只有在经历了漫长的时期以后才能有脱离自然状态的机会和愿望，那么我们所控诉的对象就不是自然不幸创造出的人类，而只能是自然。但是，我所理解的“悲惨”这个词无任何意义，它也许仅是指艰苦的贫困生活或者是指心灵或身体的痛苦。

    那么我倒乐意有人能够解释一下，一个内心平静、行动自由、身体健康的人能遭受怎样的悲惨状况呢？我还想追问，到底是自然生活还是社会生活能让一个身处其中的人感到难受呢？看看我们的文明社会，几乎人人都抱怨自己的人生，我们甚至可以看到许多人甘愿放弃自己的生命，就算所有人的法律和神的法律都结合在一起也不能制止这种混乱。我还想继续追问，有人听说过原始人存在过这类想法吗？有人听说过原始人有空儿就会抱怨人生或者自杀吗？因此，只要稍微放下我们的虚荣心，便能判断出来到底哪一种状态才是真正的悲惨。从另外一个角度来看，假如原始人困惑于科学研究，或被欲望折磨，总是纠缠于探索一种异己的状态，那才是真正的悲惨。好像天意是如此地深谋远虑，它让人类所拥有的潜能只在合适的时机才会得以发展，不会发展太晚，以至于不能满足后来产生的需要，也不会发展太早而陷入无穷无尽的困惑之中。仅仅就人所拥有的本能来说，它足以应对自然状态的生活了，但要想在社会中生活，他便更需要发展智慧了。

    初看上去，好像原始状态的人彼此之间没有规定的义务，也没有任何道德联系，既没有善恶之别，也没有好坏之分，除非从生理意义上理解这些词，将那些对人的生存有害的叫做恶，对人的生存有利的叫做善。这样一来，最有道德的人就是那些对自然的原始冲动最不加以抵抗的人。假如我们只从常规意义上来理解这些词，便不会急着对这个问题下论断，为了防止偏见的可能影响，我们应该不偏不倚地衡量一下在文明人当中邪恶和美德哪一个会更多，美德给他们带来的益处是否超过了邪恶给他们带来的害处？当人们学会彼此爱护时，我们能否认为科学的进步足以弥补人们彼此之间的伤害？或者从总体来说，人们何时会感到更幸福，是在他们普遍依附于别人、为别人尽所有义务但别人可以对他没有任何回报的时候，还是在人们既不互相惧怕又对彼此无任何要求的时候呢？

    第56章 分 (4)

    总之，我们无法像霍布斯那般断言人必定是天生邪恶的，因为人不知道善。人之所以邪恶，是由于他们不知道善为何物；人不会给同伴任何的帮助，因为他认为他们没有权利要求他去帮忙，或是认为自己有权得到他想要的任何东西，甚至愚蠢到自以为是全世界的主人。虽然霍布斯清楚地看到了自然法则的现代定义的全部缺陷，然而从他得出的结论就可以看出，他的理解是完全不对的。依照他的方式来推论，原本应当得出这样的结论：原始状态中的每一个人都仅仅关心自己的生存，这是最有利于促进人们和平相处的一种方式，也是对他人最无害的一种活动，所以也是最适合人类生存的一种方式。但是他得出的结论却恰恰相反，他错误地把社会中出现的需要法律加以限制的对无数欲望的满足加在了原始人对自身生存的关注上。霍布斯认为，一个恶人就是一个强壮的婴儿，为什么原始人就是一个强壮的婴儿呢？这一点是让人难以理解的。

    就算我们承认这一点，那又能得到怎样的结论呢？假如原始人真的是既强壮而又像婴儿一样需要依靠他人生活，那么他便可以肆无忌惮地任意妄为了。假如他的母亲没能及时喂他，他就可以打她；假如他的弟弟惹恼了他，他就可以虐待他；假如别人稍稍触犯他，他就可以咬别人的胳膊。但是，一个原始人既强壮而又需要依靠别人这说法本身就非常荒谬，一个人如果需要依赖别人，那么他肯定很虚弱，而一旦他强壮起来，他就可以自力更生。霍布斯没有想到，他用来说明原始人不用智力的理由，和法学家们用来说明原始人不使用强力的理由是同一个。依据霍布斯的说法，那也能这样论述：原始人并不是恶人，只是由于他并不知道什么是善，他们不去为非作歹，并不是因为智力发展，也不是法律限制的结果，仅仅是因为他们内心平静，对邪恶一无所知：“一个人从对邪恶的无知中得到的益处，要远远多于他从对美德的认识中所得到的益处。”

    霍布斯还忽略了另一个重要的原则，当人类看到同类受难的时候，他内心便会产生天然的反感，这种人类天生所拥有的同情心，在某种程度上，缓和了人们强烈的自我中心主义，换句话说就是在自我主义产生以前，缓解了人们对自我生存的强烈关注以及对追逐自身利益的巨大热情。这便是人类所仅有的自然美德，就算是对人类品性最激烈的诋毁者也不能否认，所以，我并不担心出现任何的非难之词。我所说的同情心对我们人类这种多灾多难又脆弱的生物来说是一种非常适宜的品质。人类早在开始思考之前就已经有了同情心，这种品性是人类所有品性中最有用、最普遍的一种；同时，因为同情心是最自然的品性，所以某些动物身上有时也表现出它的某些迹象。

    且不说在遇到危险的时候，母亲因为对孩子的慈爱之情会奋不顾身地保护自己的孩子，就算是一匹马也不忍心践踏一个活物；当牲畜走进屠宰场的时候，它们就会发出凄惨的哀鸣，那正表明它们所看到的可怕的情景给它们留下了挥之不去的阴影；动物都不忍心从它同类的尸体旁边走过，有的甚至会给它死去的同类做某种形式的埋葬。我们愉快地发现，就算是《蜜蜂的寓言》的作者也得承认，人是一种敏感的有同情心的动物。他一改往日敏锐冷峻的文风，在他举出的例子中，描绘了一幕慈悲的动人场景：被关在囚室里的人看到一只野兽从母亲的怀里夺走了婴儿，凶残地撕碎孩子的肢体，并且抓破了那颗还在跳动的心脏。尽管这件事与他毫无关系，然而他仍感到心惊肉跳，他眼睁睁地看着这可怕的一切，却无法给那个垂死的孩子和他昏死的母亲任何的帮助，他会是怎样地焦急不安呀！

    这便是人类纯真的自然感情，它在任何种类的思考出现之前已经存在；这便是同情心的力量，就算是最败坏的风气也不能将它摧毁。我们常常看到剧院里的人为剧中所遭受不幸的人而伤心落泪，但是假如他们成为暴君，却只会更加残暴地对待敌人。就算嗜杀如苏拉，也会伤感于他人的痛苦，只要那不是他造成的；菲尔王亚历山大也是这样，他可以每天无动于衷地听被他下令绞死的人们临终的哀号，却不敢去看任何一场悲剧，因为他害怕自己会同普利阿莫和安德罗马克一样哭泣。

    “自然赋予人类以眼泪，那是由于她赐给人类以最慈悲的心。”曼德维尔清楚地知道，虽然人类具有一切道德，但是如果自然不给我们的同情心加上理智，那么人类就只不过是一群怪物。然而他所否认的那些美德正是从同情心这种感情里发展出来的，这是他所不知道的。假如没有对罪人、弱者和人类的普遍的同情，又怎么会有仁慈、慷慨和人性这些美德呢？假如我们能够正确理解，就算是友谊和善良实际上也不过是对某个特定对象的持久同情，因为希望一个人幸福，和不希望一个人痛苦哪里有什么区别呢？所谓同情其实就是设想我们和受难者一起遭受痛苦因而产生的一种感情。这种感情在原始人身上十分强烈，虽然可能是模糊不清的，但在文明人身上却是微弱的，虽然它已经有所发展。这个事实已充分证实了我的观点。

    动物感受到的同情，在对它同类遭受的苦难感受越深时就越强烈，那么很显然，这种同情在自然状态下远比在理性状态中更为深切。自尊来自于理性并且因为思考而加强，理性让人关注自我，远离一切会让他难受或痛苦的事物。而哲学会让人孤立自己，会让一个人在看到别人不幸时暗中说：“你难受是你自己的事，反正我很安全。”能够搅扰哲学家的美梦的只有普遍的邪恶对整个社会的威胁，只有这样才能使他从自己的美梦中惊醒。当杀人者在他窗外肆无忌惮地杀人时，他所做的也仅仅是捂着自己的耳朵，为自己的行为辩护，以阻止那种天然的对被害者的同情的滋生，尽管他的本性并不能够完全做到这一点。未开化的原始人就没有这样高明的才能，因为他缺乏智慧和理性，所以总是无知地服从人性的原始召唤。当街头发生大规模的暴乱，民众们吵闹不休时，聪明的人会谨慎避开，而最终疏散人群、制止混乱的却是那些所谓的暴民和市井妇女。

    由此可以断定，同情心这种自然的感情，可以缓和个人强烈的私心，因此对全人类的生存作出了巨大的贡献。正是因为这种同情心，我们会不假思索地去帮助苦难的人；正是同情心在自然状态中发挥着道德、法律和风俗的作用，并且比这更加有用，因为没有人想抗拒它温柔的召唤；正是同情心，让一个强壮的原始人在他有其他办法找到食物的时候，不会去抢孩子和虚弱的老人得之不易的食物；同情心不会以一句崇高的理性、正义的箴言来教导人们“你希望别人怎样对你，你就应该怎样对别人”，而是以“做对自己有利的事，尽量不要去伤害别人”这句自然的至善之言来引导人们。虽然后一句不够完美，但是它却更有用。总之，在自然的感情中比在高深的辩论中更能发现一个人在他作恶之后会感到内疚的原因，虽然他可能完全没有受过任何教育箴言的启发。苏格拉底和与他相似的人能够通过推理来获得美德，但假如整个人类只以人们的理性作为生存之本，那么，人类也许早已不复存在了。

    原始人受到同情心的良好约束，又没有强烈的欲望，所以，与其说他们邪恶，还不如说他们只是粗野而已。他们丝毫不想伤害别人，而只关注在危险可能降临的时候保护自己，他们之间也因而不会发生激烈的冲突。他们彼此之间没有任何的交往，所以不知道什么是尊敬、虚荣、轻视和重视，他们也不知道什么是“我的”，什么是“你的”，更不知道正义是何物。他们认为暴力仅仅是造成了一些容易复原的伤害，而没有把它当成一种应受到惩罚的罪行。他们从未有报复的念头，只会在当场机械地反抗，就好比一只狗有时候会撕咬投向它的石头一样。由于争斗的目的仅仅是为了生存，因此他们之间也不会有流血冲突发生。但是确实有一种更危险的争端需要加以说明。在人类各种强烈的欲望中，导致男女两性相互吸引的那种情欲是极度强烈和炽热的，这种可怕的情欲可以让人冲破一切障碍而不顾危险，等它发展到疯狂的状态时所产生的破坏性足以摧毁整个人类，但它本来却是注定要让人类繁衍的。假如人们沉溺于这种残暴贪婪的情欲之中，没有廉耻，没有节制，纠缠于男女之爱甚至不惜每天发生流血冲突的话，那么人将会变成什么样子呢？

    首先得承认，欲望越强烈，就越需要法律的限制。但是，且不说欲望每天给社会带来的罪恶和混乱已经足以证明法律在这方面的无力，我们还应该认真研究一下，这些罪恶是不是伴随着法律一起产生的。假如是的话，就算法律能够把这些罪恶制伏，我们要求法律去制伏那些没有法律就不会存在的罪恶也将变得没有任何意义。

    第57章 分 (5)

    我们首先要区分生理上的爱和精神上的爱，生理上的爱是指促使两性结合的普遍情欲，而精神上的爱则是把这种情欲限定在一个特定的对象上，或至少使人将更多的注意力放在一个偏爱的对象身上。精神上的爱具有社会用途，女性为了建立自身的权威，极力颂扬这种感情，而她们本应该是处于服从地位的。这种感情建立在对价值和美的特定认识上，而原始人中并无这种认识，也不能对其进行比较，所以这种感情在原始人那里是根本不存在的。在原始人的头脑中不能形成规范和均衡的抽象观念，所以他们内心不能产生爱慕之情，因为它们也是在这些抽象概念形成之后才产生的微妙感情。原始人不能产生他无法了解的那些品位，而只受他自然禀性的支配，所以每个女人都同样地适合他。

    原始人只拥有生理之爱，所以幸运地避免了那些会激起人们难以满足的种种欲望的所谓更高级的爱情，他们的情欲更平和、更少，因此他们的爱情争端也会更平和、更少。那些烦扰我们心灵的欲念从来不会影响到原始人的心灵，他们只是自发地产生情欲，静静地等待自然的冲动，虽然不那么狂热，却会感到十分愉悦，而在得到满足之后，他们的情欲就会暂时平息。毫无疑问，爱情与其他欲望一样，仅仅在社会中才会变得疯狂，给人类带来灾难。更荒谬的是，有人认为原始人不停地相互杀戮，是为了满足兽性，这恰恰同经验相反。加勒比人是迄今为止最接近原始人的人，他们生活在炎热的气候中，好像有更强烈的情欲，但是他们之间没有任何因嫉妒而引起的纷争，他们的爱情生活是人类中最平和的。

    在有些动物中，春天的时候，雄性为争夺雌性在树林里争吵叫春；或是互相厮杀，血溅养殖厂。在从动物推断到人时，我们必须排除这些动物，这是由于自然赋予这些动物雌雄之间的对比情况显然和人类不同，我们从雄鸡相争的习性中并不能推断出人类的情况。在这些动物中可以清楚地观察出两性的对比，雄性动物会争斗的原因是雌性相对于雄性来说数目较少，或是因为雌性会有一段时间拒绝与雄性交配。因为假如每只雌性动物每年只有两个月与雄性交配，就相当于雌性的数目比雄性少了六分之五。这两种情况对人类而言都不存在，因为：第一，女性的数目往往多于男性；第二，女性中间就算在原始人中也不曾出现像雌性动物一样的拒排期和发情期。

    另外，这些动物中的几个种类，会在相同时期同时发情，接着便会出现一个可怕的时期，充满着普遍的喧嚣和混乱。因为人的性欲不是周期性的，所以这种情况不会发生在人类身上。这样一来，从雄性动物争夺雌性动物的争斗中，我们就不能得出原始人也是这样的推论了。我们知道，就算这个推理成立，这种争斗也不会让那些动物灭绝，所以没有理由认为它会给人类造成更大的威胁。更明显的是，在自然状态中，这种争斗的危害比在社会状态中要少很多，特别是在那些道德还享有一定声誉的国家里，丈夫的报复和情人的嫉妒使得谋杀、决斗和更悲惨的事情每天都在发生。正是要求夫妻永久忠诚的规定导致通奸的发生，正是推崇名誉和贞操的法律本身助长了淫乱之风，从而使堕胎蔚然成风。

    综上所述，我们能得出这样一个结论：自然状态中的人，整日游荡于森林之间，没有家庭，没有语言，没有劳役，既不知何谓关系，也不知何谓战争，他们没有任何伤害同类的念头，对他们也没有任何需求，甚至根本不能区分他们谁是谁。所以，原始人清心寡欲，自给自足，他所拥有的知识和感情与他的处境相称，他只能意识到现实的需要，只关注那些必须关注的事物，而他的智力发展也不会超过他的幻想。就算他偶尔有发明，也无法传授给别人，因为他甚至连自己的孩子都不认识。随着发明者的死亡，那些技艺都会消失。因为没有任何形式的教育，每一代人都从相同的起点开始生活，所以下一代人也不会比上一代人有所进步。人类已经很古老了，而人本身却依然很幼稚。许多世纪已经过去了，但人类却依然生活在原始状态之中。我花费如此多的笔墨来阐述我设想的原始状态，是因为在这一问题上存在太多根深蒂固的偏见和由来已久的错误认识需要澄清。所以，我觉得我有责任深入到问题的实质，通过对自然状态的描述来证明，就算是自然的不平等也不像现在的著述家以为的那般，没有他们以为的那些影响存在。

    我们很容易发现，人与人之间的那些差别其实不过是习惯所致，抑或是因为人们在适应社会生活时所选择的生活方式不同而造成的，所以一个人的力气大小或者体质的好坏，往往取决于他的教养方式是娇生惯养还是艰苦磨炼，而并非由于他天生禀性如此。智力的差别也是一样的。教育不仅会使没受过教育的人和受过教育的人之间产生差别，而且这种差别会随着受教育程度的提高，在受教育者之间增大。就好比是一个侏儒和一个巨人，在同一条路上行走，他们之间的距离随着他们每走一步而增大。自然状态中的人就像动物一样，过着完全相同的单调生活，他们使用同样的方式，过着同样的生活，吃着同样的食物。我们可以很容易地看出，社会状态中不同等级的人差别是那么大，而自然状态中的人差别是那么小，由于生活方式和教育的不同，社会制度所造成的不平等把人类在自然上的不平等加深得多么厉害。

    就算自然在赋予人类各种禀性时有失公正，那么，在人们彼此之间几乎不存在任何联系的情况下，那些受到自然偏爱的人又比其他人多得到了哪些益处呢？在没有交流的地方，才智有什么用处呢？在没有交易的地方，欺诈又有什么用处呢？在没有爱情的地方，美丽又有什么用处呢？我常常听人们说，在原始状态中，弱者被强者压迫，但是他们所说的压迫又是什么意思呢？按照他们所说，一些人使用暴力压制另一些人，那些人就呻吟着屈服于他们的统治。在我们现在的社会，这种情况倒是真的存在，但是我却不明白这种情况怎么能推理到原始人那里去。他们连我们所说的屈服和统治这两个词都很难想到。

    诚然，一个原始人可能霸占别人用来居住的洞穴，抢走别人的猎物和水果，可是他怎么能够让别人屈服于他呢？如果没有财产，人们之间又怎么会产生依附的关系呢？举个例子，如果我在这个地方受到打搅，谁能阻止我到另一个地方去呢？假如我被人从这棵树下赶走，我可以找另外一棵树。或者说我可能会碰到这样一个人，他不仅比我强壮，而且还懒惰、凶狠和邪恶，强迫我给他提供食物，而他自己却闲着不动？假如有这样一种人，那么他在睡觉之前一定要将我牢牢地捆住，平时也必须时刻盯着我，否则我一定会猛击他的头部，然后逃跑。这便是说，他这样做就等于自愿让自己陷于无穷无尽的麻烦之中，而且这种麻烦比他所强加给我的和他自己本想避免的都要多。并且，他总会有放松警惕的时候，抑或听到什么动静回一下头，这时我仅仅需要迅速跑出二十步，便会消失在树林中，他再也不会看到我，我的束缚也就解脱了。

    就算我不赘述这些细节，人们也都能理解，奴役关系仅仅在人们相互依赖抑或有共同需求把他们联系在一起时，才能产生。假如一个人不首先沦落到需要依靠别人才能存活的地步，他就不可能成为奴隶。那么，每个原始人就都是自己的主人，强者法则就无从生效，因为这种情况在自然状态中根本不会出现。

    前面所说已证明，在自然状态中，自然的不平等对人们几乎没有什么影响，人们几乎感觉不到它的存在。接下来，我将在人类智慧连续发展的过程中寻找不平等的发展轨迹和它的起源。上文已提到，原始人所拥有的社会美德、自我完善和其他各种潜能，必须通过一系列可能不会发生的外部偶然因素才能得以发展。假如没有这些因素，人类也许就会永远停留在原始状态中。对这些偶然因素，我必须找到并且予以考察，它们虽然也许也发展了人类的智慧，但败坏了人类本身；它们虽然也使人们结成了社会，但使人类堕落，就这样，它们让人类从遥远的年代最终发展到今天的样子。

    我必须得承认，我将要论述的情景，可能是以另一种方式发生的，所以，我通过猜想来作出选择，但是这些猜想都是有道理的，因为它们是发现真相的唯一途径，也是从事物的性质中能作出的最有可能的猜测。至于我将要推导出的结论，它并不只是猜想，因为根据既有的原理，不可能推导出其他的理论，任何其他的理论都不能产生同样的结果，也不能得出同样的结论。

    有了上述这些，我觉得可以不用思考以下这些问题：充足的时间怎样让发生各种事件成为可能；轻微的因素如何在偶然持续作用之后产生巨大的力量；在没有既定事实佐证的情况下，某些假设为何不是没有可能；两件既定的历史事实通过一系列或假想或未知的中间事件联系起来，既然这些中间事件是假想的或者是未知的，那么，为什么还能用来佐证历史；假如无历史可寻，哲学家推理得到的相类似的事件也可以用来佐证历史。最后，在考察各种事实时，事物之间的相似性可以使它们简化为比通常想象的更少的几种类别。以上这些问题就留给评判员去思考吧，一般读者是完全不需要考虑它们的。

    第58章 分 (1)

    文明社会真正的奠基人是这样的一个人，他第一个把一块地圈起来，并且想到说：“这是我的！”然后他居然可以找到一群头脑简单的人去相信他。但是，很有可能没有人站出来，把树桩拔掉，把地沟填平，同时向人们喊道：“不要相信这个骗子！你们不要忘记大地上的一切果实都是属于大家的，土地也不属于任何一个人。假如你们忘了，你们便要遭殃了。”从而使人类陷入战争、罪恶和谋杀，沉沦在恐慌和不幸里。但是，极有可能的是，事情已经无法避免地要如此发展，再也不可能像从前一样了。因为在产生财产的观念之前，肯定已经有很多其他的观念作为铺垫，这些观念是连续不断地逐渐获得的，而不可能一下子同时产生。当人类发展到自然状态的最后一个阶段时，他们一定已经取得了惊人的进展，获得了大量的知识和技术，这些都需要很多世纪的传播和积累。让我们的研究关注更早的时期，用最自然的顺序，努力地把那些缓慢发展的连续事件和发现都联系起来。

    关于自己的存在是人类最先产生的感觉，自我保护是他最先关注的。大地的产出给他提供了所需要的东西，而本能告诉他怎样利用这些事物，饥饿和其他原始欲望让他在不同的时间感受不同的生存体验。在这些原始欲望中，有一种欲望促使他繁衍后代，这对他而言是一种盲目的倾向，和心智的发展不存在任何的关系，只是一种动物性的行为。一旦情欲得到满足，男女之间就再也不需要彼此，当孩子可以独立生活的时候，母亲也就不以其为意了。

    这便是人类初期的状况，在这种动物式的生活方式里，人们都局限在生理感觉这个层面，几乎无法利用自然禀性获取更多的好处，也绝对想不到要向自然索取些什么。但是困难很快来临了，人们必须学会克服这些困难，树太高，他没有办法摘到上面的果实，其他动物也在争夺这些果实，而凶猛的野兽想把他吃掉，这些都迫使他的身体获得磨炼，他必须要灵活、迅速、勇于战斗。他可以轻易找到树枝、石头等天然武器，所以他学会了克服这些自然障碍，在必要时与其他动物争斗，甚至与其他人争抢食物，也学会了补偿自己之前被迫让给强者的那些东西。

    人们关注的事物随着人口的增多也变得越来越多，气候、土质和季节的不同必然会给他们的生活造成不同的影响，荒年、严寒和酷暑都能将土地上的果实毁坏，他们被迫发展新的技术。在河边和海边生活的人，发明了钓钩和钓线，便成为了渔民，以捕鱼为生；在森林中住的人制造了弓和箭，便成为了猎人；严寒国度的人们用捕杀的野兽的皮制成衣服。雷电、火山抑或机缘巧合使人们认识了火，从此他们有了抵御严冬的新工具，之后他们就学会了保存火种，再之后，他们便学着怎样生火，最后他们学会了用火烤熟肉类，以前他们只能吃生的。

    人和动物以及人和人之间的不断接触，自然而然地让人们察觉到某种关系，这种关系能够用大小、快慢、强弱、怯懦和勇敢这些词表示，大部分是在必要时无意识对比而产生的，这些关系最终使人产生某种思考，也可以说是一种机械的审慎，此种审慎促使人类为保障自身安全而采取最必要的防备举措。

    这种发展的结果使人类产生了新智慧，这种新智慧通过令人类察觉到这一点而使人增加了对其他动物的优越感。所以，人类布下了成千上万种圈套和陷阱，企图去诱捕动物，虽然有些动物比人跑得还快，有些动物比人还强壮，但是最终这些动物不是被人类驯服，就是被人类残杀。因此，当人类首次回头审视自己的时候，他便产生了当初的自豪感，尽管此时他尚不知道怎样给各种生物划分等级，但是他已经把自己这一种类作为最高等级的了，并理所当然地将自己当做其中的优秀代表。

    当时的人和人之间的关系确实和我们现在不一样，人和人之间的交往并不比人和动物的交往更多，然而他依旧不会忽视对他同类的观察，久而久之，他便能发觉他们之间以及他与女人之间的相同点。当他发现其他人在同样的情况下的做法和他完全一样时，他便理所当然地推测别人的行动方式和思维方式也都跟他完全一样。这个重要的发现一旦深深印入了他的脑海中，便会在他头脑中形成一种比推理更确定却远远更快速的直觉，促使他对一种对其自身的安全和利益最为有利的行为方式进行追寻。

    经验告诉他，追求自身幸福是人类活动的唯一动机。所以，人可以区分两种情况：一种是在少数情况下，因为存在共同的利益，他能够依靠同伴的帮助；而在另一种更少见的情况下，因为彼此的利益产生冲突，他就不可以相信他的同伴。人们在前一种情况下会结合成群体，或者是至少松散地结合在一起，但这种结合对成员没有任何的约束，而且只要是临时结合的需要一旦满足，它就会马上解散。人们在后一种情况下，每个人都会只想着自己的利益，假如他认为自己足够强壮，他便会公开地使用武力，假如他认为自己不够强壮，他就会使用谄媚或诡计。

    如此一来，人类就不知不觉地得到了一种关于彼此之间的义务以及履行此种义务能得到的好处的模糊观念。但因为他们完全不懂得为将来作打算，也不愿意为将来的事情多费心思，甚至不能想到第二天的事情，所以这种观念也只限于在遇到眼前的利益或者显而易见的利益时，他们才能够想得到。每个人都明白，假如想抓住一只鹿，他们就必须坚守岗位，但是如果碰巧一只野兔从他们中的一个人面前跑过，毋庸置疑，那个人会毫不迟疑地追上去抓住这只野兔，至于他这样做使同伴们失去了一只鹿，他也毫不在乎。

    人类这种交往方式令他们发展的语言，不会比一群乌鸦或者猴子聚集起来为了相同的目的而发出的叫喊更加精细，这一点应该不难理解。人类普遍使用的语言在很长一个时期肯定只是含糊不清的叫喊、大量的手势和一些模仿性的声音。此外，在不同的地方，特定语言会因为一些特定的发音方式（恰如我最初说过的，语言的最初构成总是很难解释明白的）而产生。但是这些语言一定是十分粗糙和不完善的，就像如今发现的某些原始民族中所使用的语言一样。

    在社会开始的时期，由于时间太过久远，要谈及的事物繁杂多样，事情的进展也十分缓慢，所以，对最初的许多世纪我只能作最简略的说明，因为事情越是进展缓慢，对其过程的描述就越是应当简洁。

    最初的收获使人们加速开发其他能力，他们的思想开化了，与此同时，也变得勤劳了，他们再也不会随便找一棵树就躺下来睡觉，也不会随便找个洞避风雨。他们发明了几种用来挖土、砍树的锐利坚硬的石器，之后他们又用树枝搭起了茅棚，最后学会了在茅棚上盖上一层泥土。这便是人类首个划时代的变革，人类组建了家庭，形成了某种形式的私有制，也为自身带来了无穷无尽的冲突和争吵。但是，一定是最强壮的人建造了第一座房屋，因为他认为自己有能力来保护他的房屋不被人抢走，而弱小的人会发现模仿他建一座房屋比抢一座房屋更容易，也更安全。一旦建造了自己的房屋，他们便不会企图去争抢别人的房屋了，不是因为他们认为那并不属于他，而是因为他们已经不需要了，而且，如果他想抢占别人的房屋，就必然会与那家人发生激烈的争斗。

    新鲜的环境刺激会使人类的心灵不断发展，这种新鲜的状况即指结合夫与妻、父与子在一起生活的家庭。人们长久地住在一起就产生了人类最美好的感情：夫妻之间的爱情和父亲对子女的亲情。每个家庭就是一个团结的小社会，他们唯一的纽带是自由和相互之间的感情。原来具有同样生活方式的男女两性，逐渐适应了新的生活方式，女性变得更加稳定安静，习惯于持家和照顾子女，而男性则外出为家人谋求生活必需品。因为生活变得舒适，所以男女两性不再强壮敏捷，但是人们却发现，当个人在某种程度上，不再能单独与野兽抗衡的时候，联合起来对付野兽就会更容易一些。

    新环境中的人，生活简朴而独立，需求的东西极少，他们发明的一些工具能够满足日常的需要，所以他们拥有大量的空闲时间。他们在这些大量的空闲时间里，为自己创造了父辈们没有的各种享受，但同时也不知不觉地给自己戴上了一副枷锁，也给子孙后代引来了罪恶的源泉。原因在于，这些享受不断败坏人的身体和思想，而且随着它们的滥用，它们也成为人们的现实需求，而不再是享受。最终，当人们在失去这些享受以后所产生的不愉快大大超过了他们获取时的快乐，尽管拥有这些享受并不能让他们幸福，但人们仍会为失去这些享受而伤心。

    现在我们能够更清晰地看出，语言的运用是怎样开始，并在家庭中慢慢发展的。所以，我们能够推测，各种不同的因素使得语言变得越来越有必要，因而扩大并加速了语言的发展。洪水泛滥和地震让人们的栖居地被洪水和悬崖峭壁包围，地球的运动也从大陆中分出一块块土地成为岛屿。很容易想象出，因为这些原因而必须聚集在一起的人们，比在森林中游荡的人们更容易发展出共同的语言，所以，岛民在最初的航行以后，很有可能把语言的使用带到了大陆。至少，在大陆上的人懂得什么是语言和社会之前，这两者就已经在岛屿上出现了，甚至还渐渐地完善起来。

    到这里，事物的各方面都开始产生变化，之前一直在丛林中游荡的人们也开始定居，逐渐聚集并且形成了各种集团，最后各个地域都产生了一个特定的民族，民族成员之间由共同的性格和生活方式联系在一起。而这些民族的产生是由于相同的饮食方式、生活方式以及共同的气候的影响，而不是由法律和法令所维系着。长期邻近的生活最终不可避免地令各个家庭之间产生了某些联系，最初推动比邻而居的年轻男女结合的那种自然的冲动，让他们从临时的关系逐渐转为亲密而持久的关系。人们开始对不同的事物进行比较，不自觉地产生了关于价值和美的观念，继而出现了偏爱的感觉。因为持续不断地见面，使他们难以忍受不能经常见面的痛苦，一种温柔而愉悦的感情便悄悄地进入了他们的心里，有一点儿矛盾便会引发强烈的不满，爱情同时激起了嫉妒之心，情侣之间一旦反目，生命便会成为柔情的祭品。

    随着观念和情感的相互推进，人类的心灵和精神也开始活跃，人类渐渐地脱离原始的粗野状态，他们受的限制越多，相互之间的联系也就越多，围在屋前的大树旁边唱歌跳舞也成了他们的习惯，爱情和闲暇的真正果实成为娱乐，甚至也成为男人女人们聚集在一起时唯一能做的事情。每个人都开始对别人加以关注，也希望获得别人的关注，因此一种普遍的价值就在人们之间形成：受到最多的关注的往往是那些最能歌善舞的人，最强壮的人，最漂亮的人，最灵巧的人或是口才最好的人。这便是迈向不平等的第一步，同样也是迈向罪恶的第一步。虚荣和蔑视在最初的差别中产生了，羞耻和嫉妒也产生了，新的生活所引起的混乱把原始的天真和幸福都终结了。

    当人们开始相互评价后，尊重的观念就在人的心底扎根，人人都要求别人尊重自己，再也没有人在不尊重他人的时候还能安然无恙地存在。由此，原始人当中产生了最初的对礼貌的要求。因为在每一种故意的伤害中，不仅会产生伤痛，人们还会将受到的伤害当做一种对他个人的侮辱，这往往比伤害本身更让人难以忍受，所以，每一种故意的伤害都会成为一种侮辱。

    第59章 分 (2)

    因此，每个人对他遭受的轻蔑所施的报复和个人对自己尊重的程度成正比，于是，报复成为一种可怕的行为，而人也变得冷酷和残忍。这恰恰是我们如今所知的大多数原始民族所处的状态。正因为在我们的头脑中缺少对原始民族合适的定位，无视他们已经离自然状态很远的事实，很多著述者才草率地得出结论说，人的天性是残忍的，只有用文明加以教化才可以变得温和。但事实上，再也不存在比自然状态中的人更加温和的了，自然给他们确立的位置，距离动物的愚昧与文明人不幸的智慧一样遥远。本能和理性对原始人产生同等的制约，使他们只考虑对自己的安全所可能产生的各种威胁，天然的同情心制约着他不去做任何伤害他人的事情，甚至在他受到伤害的时候也不会想要报复。智者洛克有句名言：“没有私有制，就没有伤害。”

    我们必须注意，新产生的社会以及人们之间所建立的联系，都要求人们具有一种与人类在原始状态时不同的品质，人类的活动已经呈现出道德的影响。在法律建立之前，每一个人所受到伤害的唯一评判员和复仇者都是他们自己。如此看来，自然状态中所需要的善良对新诞生的社会不再适用。人们之间的碰撞日益频繁，复仇手段也日益残忍，对复仇的恐惧也起到了严酷法律的作用。虽然人们日益缺乏耐性，同情心已经减弱，但是人类能力扩展的这个时期恰好处于自然状态的闲散与现今强烈的自我主义的一种中间状态，这必定是人类最幸福、最稳定的一个时代。我们越是思考这个问题，越会发现这个时期最不容易发生变革，它也是人类经历的所有时代中最美好的一个，除非偶然发生不幸事故，否则他们决不会从这个状态中脱离。当然，如果是为全人类的幸福考虑，这些偶然事件最好永远都不要发生。

    我们发现的原始人大多都生活在这种状态里，他们的生活证明了人类本应继续处于这种状态，这才是人类真正的青春时代，虽然后来的一切进步都好像使作为个体的人一步步迈向完善，但是却使人类整体上迈向老朽。只要人们对他们简陋的茅屋还感到满足，只要人们对穿着用荆棘和鱼骨缝制的兽皮还感到满足，只要人们对仅用羽毛和贝壳来装饰自己还感到满足，只要人们还甘愿继续用颜料涂满全身，继续对他们的弓箭加以美化和改善，继续用尖石制造渔船、打磨粗笨的乐器，总而言之，只要他们还只限于从事那些单靠一个人就可以完成的技艺，而不需要从事由几个人合作才可以完成的任务，他们便能健康、自由、诚实、幸福地生活。只要他们的本性愿意，就能够继续享受彼此自由交往的生活。但是，从人们需要他人帮助的那个时刻开始，当一个人发觉拥有两份食物的好处时，平等就不存在了，私有制便产生了。劳役成为了无法避免的，广阔的森林也成为了要用人的血汗来灌溉的茂盛田野，奴役和悲伤伴随着庄稼一起发芽生长。

    冶铁和农业技术促成了这一变革。诗人告诉我们教化了人而败坏了整个人类的是黄金和白银，可哲学家却告诉我们其实是铁具和谷物。对这两者，美洲的原始人一无所知，所以他们仍然是原始人，假如其他的民族仅仅掌握其中的一种技术，那么他们似乎也不可能冲破原始状态。欧洲能够拥有比其他地方更为持久、更加高度发展的文明，最好的解释就是那里曾经盛产铁矿和谷物。

    很难想象人类最初是怎样认识并且使用铁的，我们很难设想在人们还不知道会产生怎样的结果以前，他们会挖出铁矿把它们处理好并投入熔炉。但是，因为铁矿只存在于没有树木等植物的贫瘠之地，所以也不能设想某次偶然的火灾导致了这种发明。由此可见，似乎自然竭力不想让我们发现这个不幸的秘密。所以，只有在某种极不寻常的情况下，某次火山爆发，喷射出熔化的金属物质，启发了看到这一切的人模仿自然炼铁的方法。此外，我们还应当进一步设想，这些人一定拥有极不寻常的勇气和先见之明，所以能承受这样繁重的劳动并且预见到在相当长一段时间以后能够从中获益。这些全部需要发达的智慧，因此当时的发明者应该比我们所设想的更加聪明。

    远在人们开始实践之前，农业的原理就应该已经被人们掌握了，人们不断地从植物中获取食物，对自然为使植物繁衍而使用的方式几乎不可能不了解。但是，可能在很久以后，人们才开始经营农业，其中的原因也许是由于树木和渔猎的不同，不需要人们给予特别的关注就可以生产食物，也许由于人们对谷物的作用不太重视，抑或没有工具来种植，也许由于他们未能预见将来的需求，最后，也许由于他们没有办法对别人抢走他们的劳动果实加以阻止。

    当人类变得更加勤劳之后，我们理所当然地认为，他们已经开始在茅屋周围利用尖利石器和削尖的木棒种植一些蔬菜或者根茎类的植物。但要在很长的一段时间以后，人们才懂得怎样种植谷物，或是拥有大量种植谷物所需要的工具；更不要说，原始人不拥有那种对农业耕作来说，必须愿意牺牲即时的需求以换取将来的收获的远见，恰如我已经说过的，他们早晨起来几乎不会想到晚上需要些什么。

    为人类要从事农业，其他的许多技术的发明就变得必要了。有了熔炼和打铁的工匠以后，就必须有人来供养他们。需要食物的人口没有发生变化的情况下，从事制造业的人越多，提供生活资料的人就会越少。一些人需要用农产品来换取铁制工具，因此另一些人就必然发现了用铁具来增加农产品的办法。如此一来，一方面经营和耕种技术得到了建立，而另一方面，金属加工和铁具的使用也得到了推广。

    对土地的耕种必然会引发对土地的分配的问题，而一旦私有财产被承认，便必然会带来最早的公正法则。因为要保护个人的财产，人们就必须先拥有一些东西。另外，人们开始对将来作打算，每个人都可能会丧失一些东西，所以人们都有不去伤害别人的理由，以避免随之而来的报复。因为我们不能撇开人的劳动而去思考私有财产的产生，所以这种起源是合乎自然的。在加入自己的劳动之外，人还能添加什么使他有理由把并非他创造的东西占为己有呢？正是农夫的劳动赋予了他获得他耕种的土地上的产出的权利，也使他至少到收获时占有土地本身。之后年复一年，这样持续的占有便很容易转变为私有财产。

    格劳秀斯说，古代人给予塞莱斯（谷神）以立法者的称号，并且把纪念她的节日称做“黛丝摩芙里”，就表明通过土地的分配，人们从中获得了一种权利，即对财产的所有权，这不同于自然法中的权利。事情发展到这一步，假如人们的才能相同，平等便可能会持续下去，例如，人们对铁具的使用和对农产品的消费，总可以保持精确的平衡。但是，实际上并不存在什么能够保持这种平衡，因此这种平衡很快便被打破了。强壮的人劳动所得会比较多，熟练工从工作中可以获取更多的收入，聪明的人会想办法减轻劳动，而农夫需要更多的铁器或者铁匠会需要更多的谷物。即使是同样的劳动，一个人可以获取较多的收入，而另一个人却难以糊口。这样，随着人们彼此的联系，自然的不平等就会不知不觉加深，这种人和人之间的差别也会通过他们之间不同的遭遇而逐渐扩大，其影响会更加明显，更加持久，并相应地开始影响个人的命运。

    事情一旦发展到这种地步，接下来的事情就很容易想象了，关于相继发明的其他技艺，语言的发展，才能的试验和运用，机遇的不平等，财富的利用和滥用，还有跟这些相关的一切细节，这些我没有必要再向读者描述，读者自己都可以轻易地加以补充，我将只对这个新时期中人类的状况加以概括。

    在这个时期，人类所有的能力都获得了发展，记忆力和想象力全面展开，人们对自我更加关注，并能进行理性的思考，思维能力也已经达到完善的最高点。一个人的所有与生俱来的东西此时都在发挥作用，人与人之间出现了等级和出身的差别，这些差别不仅包括个人财富的多少，能影响他人的能力大小，也包括个人的才智、美丽、技术、体力、价值和智慧，只有这些品质才能够获得别人的尊重。不久以后，这些品质就将成为人们必须拥有或者最起码装作拥有的东西了。

    现在，人们喜欢假装成他原本不是的那种样子。“本来就是”和“看起来是”变成两种完全不一样的东西，接着从这种差别中产生了傲慢的虚荣和欺骗的伎俩，不可计数的罪恶也开始相继上演。另一方面，在之前自由而独立的个人，现在也在一连串的新产生的欲望的推动下，开始对别人有所依赖，既要受自然的支配，更要受他人的支配：富人需要他人的侍候，穷人需要他人的钱财帮助，不穷不富的人也无法脱离他人的支配。因此，一个人必须不断地想办法让别人关注他的利益，让别人觉得帮助他，便会给他们自身带来收益（即便事实并非如此）。由此，他便会对一些人阴险狡诈，而对另外一些人蛮横残忍。他在既不能恐吓别人服从他，又认为帮助别人没有好处的时候，就会选择欺骗一切他所需要的人。与其说难填的欲壑和对财富的热望是因为真实的需要，不如说是来自于对超越别人的渴望。这些欲望导致人们产生彼此伤害的阴险企图和一种隐秘的嫉妒。这种嫉妒让人们戴上伪善的面具，从而更加稳妥地实现自己的欲望，所以更为可怕。总而言之，当时的社会一方面是竞争和对抗，另一方面是人们之间的利益冲突，人人都暗藏损人利己的心理。这所有的灾难都是私有制的最初结果，也是不平等发展的必然产物。

    在代表财富的符号发明以前，财富仅仅是指土地和牲畜，它们是人们唯一能够拥有的真正财产。当这些财产在数量以及范围上都不断地扩张，直至占据了整个地球时，人们的土地呈现出彼此相邻的状态，一个人只有通过损害他人的财产，才有可能继续扩大自己的财富。而另外一些人，或是因为太虚弱，或是因为太懒惰，都没能有所收获，尽管他们没有失去什么，但是却无法避免地成了穷人，因为他们周围的一切都在变，而只有他们原地踏步。于是他们不得不寻求富人的施舍或者偷取食物。这样一来，根据不同人的性格，随之产生了统治和奴役、暴力和劫掠。对那些富人来说，他们一旦体会过统治带来的乐趣，便会鄙弃其他的一切乐趣，这就和一群饿狼一旦尝到了人肉的滋味，就再也不想吃其他的食物是一样的道理。他们利用旧的奴隶来获得新的奴隶，一心只想征服和奴役邻居。

    这样，不管是强权者还是弱势者，都将他们的强权以及贫穷视为一种针对他人财富的权利，在他们眼里，这种权利便是一种财产的所有权。一旦平等遭到破坏，最可怕的混乱就会随之而来。富人和穷人之间将会相互掠夺，天然的同情心的声音将被他们不受约束的欲望压制，原本就很脆弱的公正无疑也会遭到这种欲望的严重打击，不受约束的欲望带给人们的除了野心、贪婪，还有邪恶。最强者和先占者之间的冲突也会持续不断地发生，并且不发展成为战争和杀戮就绝不罢休。新生的社会也会因此陷入一种可怕的战争状态，人们就这样陷入无尽的折磨之中，并且一直堕落下去，再也无法停下脚步，也再不能摆脱这些不幸。人们沉迷于滥用能给自己带来荣誉的种种能力，最终却是迷失了自我，并且一步步地将自己推向毁灭的边缘。

    这种新奇的灾难让他不由得惶恐，他固然很富有，但他也很可怜，他只想逃避财富，他痛恨他不久前还在祈求的东西。

    第60章 分 (3)

    人们可能始终不考虑他们这种悲惨的处境，也可能从不考虑那些折磨人的灾难。尤其是富人们，他们一定会想到，为了连绵不断的战争曾付出了多大的代价，尽管所有人都可能为之付出生命，但只有他们可能为之付出财富。此外，无论他们怎样为自己的巧取豪夺而展开辩护，他们都明白自己财富的基础其实是不稳定的，也不是那么正当的，也就是说，如果有人凭借武力掠夺他们原本也是用武力掠夺来的财富，他们根本没有任何的理由抱怨什么。即使完全是通过勤劳致富，人们也很难为自己的财产作出很好的辩护，即使是这样说：“我建了这堵墙，而这块土地本就是我辛勤劳动所得。

    ”那也是徒劳，但是我们可以这样反问：“你占有的土地是谁给你的？本就没有人要求你劳动，一切都是你自愿，既然如此，你又有什么权利向别人索取报酬呢？难道你不知道，正是因为你占有得太多而导致了别人挨饿吗？你想获得超出你生存所需的部分之前，难道不应该首先得到全体人民的一致同意吗？”富人既缺乏令人信服的理由，又没有足够强大的力量来保卫自己，他可以轻松地制伏一个人，但也会被一群强盗轻松地制伏。富人是以一己之力来抵抗全体人民的。此外，由于富人和与之同等的人之间存在着嫉妒，因此富人们是不可能联合起来对付那无数联合起来抢劫的人们的。迫于形势的压力，富人们最终想出了一个人类智慧所能想出的可以称为最深谋远虑的计划，这个计划把他们原本的敌人变成了对他们有利的人，即联合所有的反对者，给他们灌输新的观念，并为其建立新的制度。这些制度对富人来说有利就好比自然法对他们不利一样。

    怀着这种目的，富人向邻居们描述了一种可怕的情景：假如每个人都武装起来对抗其他人，那么每个人的需求将和他们的财产一样，成为一种沉重的负担。如果真是这样，那么无论是富人还是穷人，都将不能得到安宁。讲完这些之后，富人们轻而易举地编造了一个冠冕堂皇的理由，以诱惑别人来实现他的目的，他说：“让我们联合起来吧，保护弱者，让他们免受压迫，制约强者的野心，使每个人的财产都毫无例外地得到保护。让我们建立并且维护和平、公正的规则，并全体遵守，让强者和弱者一样地承担义务，以在某种程度上弥补命运的不公。总之，我们不能再和自己作对，我们必须联合起来，这样才能汇集成为一个至高无上的权力。让这个权力通过智慧的法律来治理我们，保护这个共同体中的每个成员，抵御我们共同的敌人，维持我们永恒而和谐的关系。”

    其实，想让这群愚昧而且容易上当受骗的人相信他的话，他远远不需要说这么多，因为这些人之间存在着太多的纷争，假如没有裁判，他们就根本无法解决这些纷争，同时，他们又有着太大的野心和太多的贪欲，如果没有主人，他们就根本不能长期生存下去。于是，他们一听到召唤，就急不可耐地奔向他们的枷锁，只希望这个枷锁能够保障他们的自由，因为他们虽然有足够的智慧来理解政治制度的好处，但是却缺少足够的经验来预测它的弊端。而最有能力预测这种弊端的人，却正是那些希望他们走向枷锁而从中获益的人。即使最精明的人也会认为：牺牲掉一小部分的自由来保障更大部分的自由没有什么不可以的，这与一个受伤的人宁愿舍弃自己的胳膊也要保全身体的其余部分是一样的。

    以上便是社会和法律的起源，或者说是社会和法律应有的起源，在此作用下，穷人获得了一副新的枷锁，相对地，富人则获得了一些新的权力。天然的自由被彻底摧毁了，而保障私有制和不平等的法律却被永远地固定了下来。这种法律将富人们的巧取豪夺变成了一种不可更改的特权，为了少数几个野心家的利益，而让全人类都陷入了无穷无尽的劳苦、奴役以及悲惨的境地之中。这样，我们就会很容易地明白：一个社会的建立是如何使其他社会的建立变成必然的，也明白了：为了对抗联合的力量，世界上所有受压迫的人应该如何联合起来。

    每个社会都在迅速地膨胀，不久就会充满整个地球，直到在地球上几乎再也不会找到那样一个地方，人们在那能够摆脱枷锁，将自己的头颅从一直悬于他头上的以细线维系的利剑下移开。市民权利已然成为每个社会成员的共同法则，而自然法却仅仅存在于各个社会之间，用万国法的名义出现，以默认的惯例来加以限制，从而使社会之间的交流成为现实，也取代了自然的同情心。在社会中，这种同情心已经失去了对人类的大部分影响，如今也只是存在于一些伟大的世界主义者的精神深处，这些人打破了阻碍各民族人民交流的思想樊篱，他们模仿伟大造物主的样子，将全人类都包括在了他们的仁慈之中。

    虽然政治组织之间的关系目前仍然处于自然状态中，但在不久之后，这种状态给政府带来的种种不便就会使它们不得不摆脱掉这种状态，正好像个人不得不放弃它一样。因为，该状态对大型政府之间的关系造成的破坏比对个人要大得多。由此便产生了一系列让理性和自然都感到震怒的民族战争、杀戮和相互报复，以及那些以杀人为美德标准的可怕偏见，因此，最正直的人也把相互残杀当做一种职责，以至于最终让人们大规模地屠杀自己的同类，却不知道是为了什么。在自然状态中所有时代整个地球杀害的人和使用的暴力，比战争中一天杀死的人数和攻占一座城池所使用的暴力要少得多。这便是将人类分裂成不同社会所造成的首要恶果。不过，我们还是回到政府创立的最初吧。

    我了解到，关于政治社会的起源，许多著述者都给出了很多种其他的解释，比如，有人认为政治起源于强者的征服，或者是起源于弱者的联合。事实上，这些都和我用来论证政府起源的论据没有一点儿关系。我在上文中提到的原因，在我看来是最符合自然的，有以下几个理由：一、对第一种说法，征服本身并不是一种权利，因而我们根本不能依此推出其他的权利。除非是被征服者完全恢复了自由，并在恢复自由之后，甘愿推举曾经的征服者做他们的首领，否则征服者与被征服者之间只能是永远处于战争状态。无论之前他们签订了怎样的投降协定，那些都是建立在暴力的基础上的，由这一点便能判断它是无效的。因而，从这个条件出发，是不可能建立真正的社会或政府组织的，而且除了强者法则之外，也不会产生其他的法律。

    二、对第二种说法，因为强、弱这两个词就其本身的含义而言，就是不明确的，在财产所有权或者先占者的权力的建立与政治治理的中间时期，完全可以用富和穷这两个词来代替强和弱。因为，在法律建立以前，事实上，一个人想要让另外一个与他平等的人服从他，除了把对方的财产掠夺过来或是将自己的财产分给对方一部分之外就没有其他的办法了。三、因为穷人除了自由，就没有别的什么东西可以失去了。所以，除非穷人疯狂到无以复加的地步，否则他们是绝不可能无偿地抛弃自己唯一的财产（自由）的。而富人在这方面，可以这么说，他们对自己的财富会慎之又慎，结果反而最容易受到损害。所以，富人们更有必要采取一些防备措施来保护自己的财产不受损失。总而言之，更为合理的假设是：一个人只可能去创造对自己有利的事物，而对自己有害的事物，不管是谁，都是不可能去创造的。

    政府在创立之初，还没有正规稳定的组织形式，而由于经验和哲学思想的双重缺乏，人们也只能看到眼前的弊端，至于其他的弊端，只有等它们出现之后，人们才会想办法去解决。在这种情况下，尽管英明的立法者尽了所有的努力，但政治状态依然不甚完善，因为它简直就是偶然出现的。政府从刚建立起就存在问题，尽管随着时间的推移，能逐渐让其缺陷显露，并向人们昭示一些改善措施，但那些政府创立之初就产生的缺陷却是永远都无法弥补的。人们只能不断地修修补补，却不能像斯巴达的莱格古士那样，首先扫清地面，清除所有老朽的材料，以便建立起一座稳固而持久的大厦。

    最初的社会仅仅是由一些一般的公约组成的，而那时的每个人都会遵守这些公约，因为共同体自身可以保证每个人都能遵守公约。但经验证明了该制度的脆弱性，在必须全体成员参加才可以审查、判决的时候，人们的违规行为往往难以被认定，所以，违规者便能轻易地逃脱惩罚。在这种情况下，人们一心只想着如何逃避法律的制约，混乱和不便也就会持续不断地增加，直到某一天，人们觉得有必要冒险把公众的权力交给某一个人，来让法官考虑怎样才能保证人们对公约的遵守。如果说人们在结盟之前便已经选出了首领，或者在法律产生以前就有了法官，这样荒唐的假设简直是不值得认真考虑的。

    但是，我们也没有理由设想，人们从一开始便坚决地、无条件地投入某个专制主人的怀抱，同样我们也不能设想，桀骜不驯的人们想到的首要的维护公共安全的方法便是直接选择奴隶制。事实上，如果不是为了逃离压迫，保护自己的生命、财产以及自由，也就是说想保护那些构成了他们生存基础的事物，他们有什么理由要选出一个统治者呢？想到人与人之间的关系，一个人所遭遇的最不幸的事大概就是让自己任凭别人支配了。这样一来，为了让别人保护他的财产，他首先就要将自己仅有的财产送给别人，这难道不是违背情理的事吗？他如果将支配自己的权力让给首领，那么他的首领又能给他带来什么回报呢？假如这个首领用保护他为借口，便可以随意支配他的财产以及他的人身自由，那么，他完全可以嘲讽地回答：“我的敌人对我也不过如此吧！”因此，毫无疑问，人们选出首领的目的是为了保护自己的自由，而非奴役自己，这是所有的政治法的基本准则。普林尼对图拉真说：“我们之所以需要国王，是因为我们不想要主人。”

    政客们关于热爱自由的诡辩和哲学家们关于自然状态的诡辩，其本质是一样的，他们按照自己了解的事物，去判断他们不了解的性质迥异的事物。在他们看来，人天生都有奴性，因为根据他们的观察，似乎奴隶看上去很能忍受奴役。但是，他们却不曾想过，自由好比淳朴和美德一样，只有拥有它们的人们才能够真正了解其价值，而当人们失去了它们的时候，就会同时失去对它们的兴趣。布拉西达斯对一位总督说：“我能知道你们国家的幸福，然而你却不能体会我们那儿的快乐。”因为这位总督想将斯巴达的生活与波斯波利斯城的作比较。

    看到马勒时，烈马会立即竖起鬃毛，奋蹄抓地，继而猛地后退去挣脱，而驯服的马则会耐心地忍受鞭笞以及马刺的痛苦。同样的道理，那些文明人毫无怨言地默默忍受的奴役，原始人对此却始终不会低下他们的头颅，他们鄙弃用奴役换来的和平，他们只会选择用暴力去换取自由。所以，我们是不可以从被奴役的人们那里判断出人类的天性到底是接受奴役还是反对奴役的，而是应该从那些自由民族为了反抗压迫作出了多么大的努力来进行推测。我明白，前者始终在不停地歌颂他们在锁链下所享受的那种平静生活，他们把悲惨的奴隶生活称为安宁：“悲惨的奴役生活，他们却称之为和平。”但是，我却看到了后者为了这唯一的财富（失去了这种财富的人却会十分鄙视这种财富）不惜牺牲自己的安宁、快乐、金钱、权利，甚至是生命。我看到天生享有自由的动物，出于天生的对束缚的憎恨，将自己的头撞向牢笼的铁栅；我看到无数个轻视欧洲淫逸生活的原始人，赤裸着身体，忍受着饥饿、刀剑、战火和死亡来保卫他们的自由和独立，每当那时，我总能深深地感受到，奴隶是不配谈论自由的。

    第61章 分 (4)

    在许多著述者的观念中，专制政府以及整个社会都是由父权延伸出来的。根本无须征引和洛克、锡得尼完全相同的论据，我便可以指出，在这个世界上，再也没有什么能够比父权的温和与专制政府的残暴之间的差距更大了，因为服从者从父权中得到的好处，要比从掌权者那儿得到的好处多很多。根据自然法则的规定，只有在孩子需要得到父亲的帮助的时候，父亲才是他们的主人，而等到儿子长大并完全独立之时，他便和父亲居于平等的地位。到那时，他对父亲只需要尊敬而不必再服从，因为报恩是自己应尽的一种责任而不是他人可以强求的权利。

    不能说社会来源于父权，而应该说父权的主要力量都来源于文明社会，只有当子女都聚集在他身边的时候，他才会被认为是这些孩子的父亲。父亲是他自己财产的真正主人，他的孩子因为他的财产而依附于他。除非他的孩子们完全顺从他的意志，并且能使他感到满意，否则他可以不给孩子们任何的财产。然而，臣民却完全不能指望从他们的君主那里获得任何类似的恩惠，因为他们本身和他们的财产都是属于君主的，至少君主本人是这样认为的。所以，当君主给他们少量的财富的时候，他们还必须要感恩戴德，在君主看来，让他们活着本来就是一种恩惠，至于剥削他们，也同样是一种公正。

    如果我们从权利出发，继续探寻事实，那么就会发现，所谓专制政权的建立源自于人民的自愿，这个说法是毫无道理可言的。我们同样也很难证明这种契约的有效性。假如只是缔结契约的那一方要承担所有风险，而另一方却完全没有什么义务，这样一来，只有承担义务的一方会受到损害。即使在今天，这种可憎的制度也远远地不同于明智优良的君主制，尤其是法国的君主制，从他们的法令中我们就可以看到这一点。尤其是在1667年，以路易十四的名义，并且根据其敕令出版的一部著名法律中就有这样的一段文字：

    因而，绝不能说，国王可以不用遵守自己国家的法律，原因是这句话的反面，正是万国法中的一条真理。尽管谄媚者可能攻击这个真理，然而一个好的国王应该像国家的保护神那样永远捍卫这条真理。假如我们可以像智者柏拉图那样说：国王最大的幸福便是臣民的服从，国王遵守法律，而法律也会永远公正地为民众谋取幸福，那该是多么地合理啊！

    我不想继续追问，既然自由是人类最高贵的权利，那么，如果仅仅是为了取悦一个疯狂或是残忍的主人，竟然甘愿完全抛弃造物主赐予我们的最珍贵的礼物，听从主人的命令去做那些造物主原本就严禁我们做的各种罪恶，这算不算是自甘堕落，将自己贬低到动物的水平，而去做一个本能的奴隶呢？或者说，这算不算是一种对造物主的侮辱呢？也许伟大的造物主宁愿看见自己的作品被彻底毁掉，也不愿意遭受如此的侮辱吧。如果反对者允许，我就不会再详细引用巴尔贝拉克的权威说法，他根据洛克的观点，直率地指出：人出卖自己的自由的极点，便是让自己屈从于一个专制权威之下，而由该权威任意使用自己。他补充道：因为这种行为就相当于在出卖自己的生命，而他不是自己生命的主人。我真的很想问一句，那些不害怕将自己贬低到如此程度的人们，他们又有什么权利让自己的子孙后代也跟他们一样遭此耻辱呢？他们有何权利代替他的后代放弃那些本来就不是他本人所赠与的幸福呢？对那些值得拥有那些幸福的人来说，一旦失去这些幸福，生命本身就成了一种负累。

    普芬道夫说，为了别人的利益，我们可以放弃自己的自由，这就如同通过契约和协议，我们可以将财产转让给别人一样。但是实际上，这种推理好像并不能成立。原因是，首先，我放弃的财产和我相互分离，那么就算别人滥用它也与我无关；然而，假如别人滥用我的自由，这便不可能与我无关了。如果别人让我去犯罪，我就不能不去，这样我就会成为犯罪的工具，我也会因此满怀罪恶感。其次，所有权实际上是一种制度的约定，只要他们愿意，就可以放弃任何财产；然而，针对人类的本质属性，比如生命和自由而言，那就全然不同了，每个人都可以享用这些本性，然而是否能抛弃却是值得怀疑的。

    假如抛弃了自由，我们就同时贬低了我们自己的生命，假如抛弃生命，我们便完全失去了自己的生命。在这世界上，没有任何财富可以弥补这两者的损失，而以任何财富来换取生命或是自由的行为，都是违反理性和自然的。即使我们可以像转交财产那样，将自由转交给别人，然而，当涉及儿童时，这一切又应该另当别论。孩子们可以享有其父亲的财富，仅仅是因为父亲把权利转交给了他们，然而他们作为人的自由，却是由自然赋予的，因而即使是他们的父母，也完全没有权利剥夺他们的自由。正如想要建立奴隶制，就必定会违背自然，而想要维持奴役的权利，就必须要改造自然。那些郑重宣称奴隶的孩子生来便是奴隶的法学家们等于是在宣布人生来就不是人。

    所以，我相信，政府并不是从专制权力开始的，与之相反，专制权力却是政府堕落的最终状态。它使政府又返回到了强者法则，而政府原本是为了补救这一法则而建立的。然而，即使政府是以这样的一种方式开始的，这种权力本身就是不合理的，是不能把它当做社会各种法则的基础的，所以也不能把它当做不平等的基础。

    在这里，我不想再继续深究一切政府的基本契约的性质，我将只采用一般观点，将政治组织的建立看做民众和他们自己选举出来的首领之间达成的真正契约，他们双方都会约束自己遵守其中法律的规定，这种法律也就成了联结他们双方的纽带。人们在社会关系的方方面面将他们的各种不同意志集中成一个单一的意志，而对该单一意志作出解释的那些条款就构成了根本法，国家的全部成员都必须毫无例外地遵守这种根本法，并且在根本法中，还有一个条款规定着监督其他法律官员的选任和权限。另外，根本法的权力包括所有维护宪法的职权，却不包括修改宪法的权力在内。这一切都必须伴之以荣誉，来保证法律以及执法者能够受到公众的尊重。此外，执法者还应该享受一些特权，来补偿他们为管理好国家事务而付出的劳动和精力。至于执法者，他们必须按照委托人的意志来行使委托人赋予自己的权力，他们还必须保证每个人都能安全地享受到他们本应享有的一切权利，而且在任何情况下，执法者们都必须将公众的利益置于其个人利益之上。

    在经验还没有对其进行证实以前，或是在人们的知识尚不能使他们预见到这种宪法无法避免的弊端以前，好像它就是一部最好的宪法，因为负责维护宪法的官员本身就同宪法有着最密切的利益关系。官位设置和职权设定的唯一根据就是根本法，一旦根本法消失，那些官员们的存在就完全失去了合理性，人们也无须再服从官员的命令了。因为国家存在的基础并不是官员，而是法律，因此当法律不再存在的时候，人们也就重新获得了天赋予自己的自由权利。

    只要我们稍微注意一下，便会发现一些新证据可以用来支持这种说法，并且根据契约的性质本身就能证实这种契约其实并不是不可以解除的。因为，假如没有一个最高的权威来保障缔约双方各自遵守契约，或者是强制他们履行相应的义务，那么契约双方就可以根据自己的理由来作出判断，并且，只要契约的一方发现对方违反规定或者认为这种契约不再符合他自己的利益，那么双方总有一种权利来解除契约。也正是根据这一原理，人们才可能拥有解除契约的这种权利。

    现在，当我们仅仅是考察这种制度中的人时，我们就可以确信，如果掌握所有权力，并且享受契约规定的所有好处的官员有权放弃自己的权威，那么可能承受长官们所有错误决策后果的人民就更应该有权拒绝服从了。不过，这种可以弃权的权利是十分危险的，因为它必然会导致可怕的、无穷的混乱和纷争。所有这些都表明，人类的政府更需要有一个远比理性更为坚实的根基，同时也表明了，公众的安宁是多么地需要一个神圣的意志为最高权威赋予一种神圣不可侵犯的品质，从而可以剥夺臣民这种危险的弃权的权利。从这点看来，即使宗教有着种种弊端，也没有为世人带来什么其他好处，人依然有责任去皈依、信仰宗教，因为它帮助人类逃离的种种残杀远远比人类因宗教狂热付出的生命要多得多。尽管如此，还是让我们沿着原来假定的线索继续推论下去吧。

    政府组织形式的差别，取决于创立之初人与人之间的等级分化程度的差异，假如那时人们中间正好只有一个人不管在权力、财富、品德还是在个人影响力上都十分杰出，那么这个人就会被选为唯一的执政者，也就是说，这个政府将是君主制的；相对地，假如有一群人都同样杰出，同样高于一般民众，那么他们就会被一起选为一个团体，也就形成了贵族统治的政府；又或者，那时的人们由于脱离自然状态的时间还不算长，他们无论财富还是才干都很相当，那么，这种情况下，他们便会共同组成一个最高的政权，也就是我们所说的民主政府。只有经历过时间的考验，人们才能发现到底是哪种政府更适合他们。在一些民族中，民众会一直保持着遵守法律的习惯，每个公民都会努力维护自己自由的权利；而在另一些民族，人们则会服从官员，臣民们会因为看到别人享受着自己已经失去的幸福而愤怒，一心想着奴役自己的邻人。总之，一些民族产生了幸福和美德，而另一些民族只有财富和征服。

    尽管各个政府的形式不尽相同，但最初所有的官员都是经过选举而产生的。当一个人的财富无法影响到他人的时候，只有他的功绩可以让他在人群中占有优势，因为功绩可以给人带来天然的威望，或是因为年龄较长，他的处事经验和审慎决断的能力也可以算作一种优势。无论是希伯来人的“长者”，或是斯巴达的“长老”，还是罗马的“元老院”，其实只要从“领主”这一词的来源中就可以看出老人曾经受到何等尊重。然而，越是老年人频繁当选，选举就变得越频繁，相对地，事情也会越来越烦琐。

    随之而生的就是，阴谋开始酝酿，派别逐渐形成，党派斗争愈演愈烈，内战也爆发了，此时，个人的生命就成为所谓的国家幸福的牺牲品。于是人们最终又将回到最开始的混乱的局面，而那些野心勃勃的官员们就从这混乱的局面中获利，借此机会将职权永远地掌握在了他们自己家族的手中。而人们已经习惯了依附、安乐、舒适的生活，他们再也没有能力去打碎身上的枷锁，为了维护自己的安宁，他们宁愿戴上更沉重的枷锁。后来，这些官员就成为世袭的了，掌权者也都逐渐习惯于将官位看做自己家族的财产，而把自己当做这个国家的主人，其实在最初，他们也只不过是一些官员。他们把其他公民视为奴隶，像清点牲畜一般将他们算在自己的财产之列，最终自诩为神，甚至是王中之王。

    如果沿着不同的变革来追踪不平等的发展，我们便会发现，第一阶段的不平等是法律和所有权的建立，而第二阶段的不平等是官员制度的设置，至于第三阶段则是法制权威向专制权威的转变，这也是最后一个阶段的不平等了。所以，第一个阶段认可的不平等是富和穷，第二个阶段则是强和弱，到了第三个阶段，就变为了奴隶和主人，第三阶段的不平等是前两个阶段不平等持续发展的最终结果，它将持续到新的变革彻底推翻政府，或者是社会重新回到法治状态。

    第62章 分 (5)

    为了理解该发展的必然性，我们没有必要去考虑政府设立的动机了，应该去考察政府实际上采用的组织形式，以及它随后必然会出现的种种弊端，因为这些弊端使政府的设立和腐败成为必然。我们不需要去考虑斯巴达的情况，因为那儿的法律主要关注的是儿童的教育问题，而莱格古士为他们开创的风气让法律本身成了多余。作为一种规定，法律自身的约束力弱于人们本身的欲望，它能做的只是限制人们而无法改变人们。不难证明，任何一个政府如果能够像它成立之初那样一成不变地走下去，杜绝任何变革或者腐化，那么这个政府本来就没有成立的必要了。因为对一个国家来说，假如任何一个人都不触犯法律，并且任何一个官员也都不滥用权力，那么在这个国家，无论是法律，还是官员，其实都没有存在的必要了。

    政治上的差别必然会导致人和人之间的差别，而官员同民众之间不平等的扩大也必然会导致民众之间不平等的产生，而且，不平等还会因欲望、才能，以及环境的不同而千差万别。官员们通过篡夺非法权力来提拔一群走狗，并把自己的一部分权力分给他们。同时，人们在盲目野心的驱动下，甘愿受别人的压迫，他们不会向上看，相反却是向下看，比起当一个独立自主的人来说，他们更热衷于压迫别人，他们之所以甘做奴隶正是为了反过来去奴役其他人。你很难让一个没有野心控制别人的人去服从别人，即便是最精明的政治家也不可能让一个追求自由的人屈服。

    然而，不平等却可以轻易地在懦夫和野心家那里横行，这些人时刻在等待时机，随时都做好了冒险的准备，不管是统治别人还是服从别人，对他们来说，这几乎是没有什么区别的。因而，必然会降临这样的一个时代，到那时，人们的双眼已被完全蒙蔽，只要统治者对他们中间最卑微的一个人说：“让你以及你的子孙后代都成为贵族吧！”这个人便立即在众人面前尊贵起来，甚至连他自己也会认为自己很尊贵。并且年代越久远，他的后裔就会越显尊贵，而他们家族成为贵族的原因也会越来越模糊不清，越难以确定，这个身份所产生的效果就会越强。也就是说，在一个家族中无所事事的人越多，这个家族就越显赫。

    如果这儿是探究细节的地方，那么，我会很乐意解释，为什么即使在没有政府的干预的时候，人们之间也会产生声望和权威的不平等。这是因为，一旦结成社会，人们就会开始相互比较，并且在与邻居们持续不断的交往中，发现他们之间的种种差异。这些差异有几种主要类型，主要通过财富、地位（或等级）、权力还有个人品质来相互评价。我可以证明这几个方面之间的和谐或者冲突是判断国家制度好与坏的最可靠的标志。另外，我还可以指明，在这四种不平等之中，个人品质之间的不平等是其他所有不平等的基础，而财富上的不平等则是最终的不平等。因为财富直接指向人们的幸福，而又最容易转移，财富还可以用来购买其他的一切东西。通过以上的观察，我们就可以准确地判断出一个民族距离原始状态的远近，还有这个民族在走向衰败极点进程中所处的位置。而借助这一点，我便能解释追求声望、荣誉还有地位的普遍愿望是怎样激起了所有人的热情，怎样锤炼并使他们不断较量着彼此的力量和才能。同样，我也能解释它是怎样刺激着我们的欲望，令我们的欲望迅速膨胀。它把无数野心家置于同一个竞赛场上，开启了人们无处不在的竞争和对抗——也可以说是敌对，从而造成了不计其数的成功、失败和混乱。

    人们具有成为众人瞩目的焦点的欲望，出人头地的冲动。我可以证明，正是人们的这些欲望和冲动给我们带来大量的恶，还有少量的善，也给了我们最骄傲和最可鄙的东西：美德和恶习，科学和谬误，哲学家和征服者。总之，我能够证明，因为强者只珍惜那些弱者没有的东西，没有弱者悲惨的命运，强者就感觉不到自己固有的幸福，所以始终只有小部分富有而强大的人能够站在命运塔顶的光环中，而大部分人只能是缺衣少食，默默无闻。

    只是对上述观点进行一些详细阐述便足以写出一部巨著了，我们还可以通过与自然状态的对比，把各种政府的利弊拿来比较一番。同时，我们还可以揭示，由于政府的不同性质以及由于时间的发展而不可避免产生的变革中，那些已经产生的不平等以及在未来数世纪中将会产生的不平等的各种表现形式。我们能够看到，为了反抗国外压迫者，人民大众所作的所有努力最终却压迫了他们自身；我们能够看到，统治者的权力在无限地扩张，而被压迫者却丝毫不能看到这种压迫在何时才能停止，更不知道他们能有什么合法的方式可以用来反抗这种压迫；我们能够看到，公民权利和民族自由正在逐渐地消失，而弱者的所有不满、抱怨以及要求都被视作叛乱的怨言；我们能够看到，政治将保卫公众利益的荣誉仅赋予人民中的那一小部分吃皇粮的官员；我们能够看到，赋税随之产生，悲惨的农民不堪苛捐杂税的压榨，他们即便在和平年代也不得不抛弃田地，扔掉犁铧，举剑而起；我们还能够看到，各种混乱荒唐的荣誉法则出现了，而国家的保卫者迟早会变成人民的敌人，最终只会将他们的利剑插入同胞的胸膛；到最后，这样一个时代将会降临，人们会对他们的统治者说：

    “你命令我将利剑刺入父亲的胸膛，

    刺入怀孕妻子的腹中，

    我终将执行你的命令，

    尽管我的双手始终坚持反抗。”

    从财富与地位的极端不平等中，从各式各样的欲望与才能中，从那些无用却有害的技术与无聊的科学中，产生了大量的偏见，这些偏见同时还违反了幸福、理性还有道德。我们可以看见，掌权者费尽心机来破坏民众的联合，不断在民众之间制造分裂。他们制造一切能引起分裂的争端，然而，在表面上，他们却又维持着社会和谐，他们将各阶层人民的利益与权利对立起来，促使各阶层的人民彼此猜疑、相互敌对，趁机加强他们自己的统治。

    正是在这种动荡和混乱中，暴政逐渐抬起了它那罪恶的头，吞噬了整个国家里一切健康完整的事物，最终也践踏了法律以及人民，在共和国的废墟上建立起了它的统治。暴政建立之前的那一个时期，必然是动荡且充满灾难的时期。但是最终，一切都会被这个恶魔吞噬，到那时人民不再有首领，也不再有法律，他们剩下的只有暴君。从这时起，世间再也没有品行和道德可言，要知道，在暴政肆虐的地方，任何人都不要指望从忠贞那里得到一些什么，也不会有任何其他的主人。只要暴君一声令下，正义和职责就会黯然失色，而奴隶能够拥有的唯一美德只有盲从。

    这便是不平等的终点，是一个圆圈的封闭点，至此，一切又都与开始的起点重合。此时，每一个个体便回到了最初的那个平等的状态，因为此时的他们同样一无所有。除了君主的意志外，臣民们不再拥有任何的法律，除了自己的欲望，君主不再受别的限制。所有的善良观念和公正原则重新消失了。此时的一切都重新回到了强者法则，回到了一个全新的自然状态中。这个全新的自然状态同原初的自然状态有所不同：原初的自然状态是一种纯粹的状态，而现在这种全新的自然状态则是极度腐化的结果。但在其他各方面，这两种状态的差别都十分小，而且政府契约已经被暴政破坏殆尽了。因此，只有当暴君是一个国家最强者的时候，他才算是这个国家的主人，一旦他被驱逐，他便连抱怨的权利都没有。民众发动暴动杀死或是推翻君主，这些行为，就像国王前一天处理臣民的生命和财产一样合法。国王通过暴力建立了政权，同样地，他的政权也会被暴力推翻。这样一来，一切便又会根据自然秩序行事，所以，无论频繁而短暂的革命会带来哪种后果，都没有人可以抱怨别人做事的不公正，他们所能做的，只能是埋怨自己的不幸或过失。

    假如细心的读者想发现并追溯从自然状态到社会状态之间，人类所经历的那些已经被人所遗忘的过程，依据刚才我所描述的那种中间状态，细心地重现了我由于时间仓促而不得不舍弃的讨论，或者由于我的想象力所限而尚未揭示的那个部分，他必定会惊讶地发现，这两种状态之间的差别有多么巨大！假如读者追寻到了这种极其缓慢的过程，他便能解决许多哲学家们都不能解决的政治伦理问题。他将会发现人在不同的时代是不同的，他就会明白，第欧根尼之所以找不到“人”，是由于他是在他的时代中寻找以往时代的人。他就会了解，加图之所以和罗马及自由同归于尽，是因为他生错了时代。假如他能够早生五百年，那么他一定统治了罗马，如果真是这样，这个伟大的人一定会让世界震惊。总之，借助于这样的分析，读者便可以解释人的精神和欲望是怎样在不知不觉中改变了他们的自然本性，为何我们的需求和兴趣的对象都发生了改变，以及为什么在原始人渐渐消失的时候，社会却只给我们提供了一个由做作的人与肤浅的欲望组成的集合体。而这个集合体是所有新产生的联系的产物，它在自然状态中完全没有任何真正的基础。

    我们对这个问题的思考都被观察所证实，在内心深处和行为倾向上，原始人和文明人都如此不同，以至于为其中一者带来许多快乐的东西对另外一者来说却是绝望的深渊。原始人呼吸着自由和宁静的空气，他们只愿过一种闲散的生活，即便是斯葛多派的淡泊也远远比不上他们对身外之物的冷漠。而文明人却是整日奔波，劳心劳力，他们似乎只是想让自己更加劳苦，因而一生劳作，至死方休。为了生存，他们往往会面临死亡的危险，或者会为了追求永生而自绝于世。文明人对自己憎恨的权贵和鄙视的富翁也会大献殷勤，而且会一刻不停地追求为这些人服务的荣耀；他厚颜无耻地炫耀自己的卑贱以及别人给他的庇荫，他以做奴隶而感到自豪，同时他们还以轻蔑的言辞嘲笑那些不能享受这种荣耀的人。试问：一个加勒比人会怎样去评价欧洲大臣繁重而令人羡慕的工作？这个悠闲的原始人宁愿经历多次残酷的死亡，也不会愿意过那样的一种生活，即使这种生活中有行善的乐趣，也无法让他感到高兴。如果想让这个原始人了解这一切热情的来源，他首先就必须知道“权力”和“荣誉”这两个词的真正含义。

    除此之外，他还应该知道有一些人重视这个世界上其他人的看法，这些人的幸福和满足更多地来源于别人的评价，而非仅仅根据自己的感受。实际上，原始人和文明人之间存在差别的根源在于：原始人只生活在他们自己的世界里，而文明人则是一直生活在自己的世界之外，他们只知道按照别人的意愿来生活，以至于似乎只有通过别人对他的评价才可以体现出自己生存的意义。在这里，我不想追究为什么尽管有如此之多讨论道德的漂亮文章，人的这种品性仍然产生了对善恶观念的冷漠；也从没打算致力于探明为什么一切事物都简化为表象，甚至友谊、荣誉、美德以及罪恶本身都只剩下了矫揉造作，而从这种矫揉造作中，我们终于学会了吹嘘的秘诀。总之，我并不打算追问，为什么我们总是在问别人自己是什么，却从来不敢问自己这个问题。在众多的哲学道理、文明、人性以及高尚的道德箴言中，我们什么都没有，我们拥有的就只是轻浮、虚假的表象而已：拥有荣誉却失去了道德，会思考却不能拥有智慧，耽于享受却追寻不到幸福。我不想去追究这些问题，我只需要证明，这些绝不是人类的自然本性，而是社会的精神还有社会产生的不平等改变和破坏了我们原本拥有的所有自然品性。

    我已经追溯了不平等的发展和起源，还有政治社会的建立过程及其必然会产生的种种弊端，我都是尽量只靠推理，从人类的本性中将这些推演出来，丝毫没有受到神圣教义的影响，因为这些教义从一开始就赋予君主以神圣的权威。从本文的说明可以知道，在自然状态中，几乎不存在任何的不平等，现在所盛行的一切不平等都是来源于人类能力的发展与思想的进步，这些不平等还会随着此二者的发展而逐渐加深。最终，在私有制和法律确立之后，不平等被确定为永恒的合法现象。另外，只由实在法确立的精神不平等在与生理不平等相抵触的时候，它便会与自然法则相冲突。这两种不平等之间的差异足以让我们确定，在对待一切文明国家之中的那种不平等时应该持有怎样的看法。不管人们是如何定义不平等的，傻子命令智者，儿童指挥老人，少数权贵挥霍无度，而民众却由于缺少基本的生活必需品而忍饥挨饿，这些显然都是违反自然法则的。

    第63章 附 录 (1)

    一位著名的作家在思考了人类生活的好处和坏处，并对两者的总量进行比较后，发现我们的痛苦远远大于我们的幸福。因此，总的来说，人的生命根本就不是造物主给人类的一件有价值的礼物。我并不对这个结论感到惊讶，因为他是通过对文明人的研究而得出这个结论的，如果他追溯到自然状态，其研究将明显会是另外一种结果，他就会发现人类遭受的所有痛苦几乎都是由其本身造成的。而人类把自己弄到了如此痛苦的地步也是经历了极大的苦难的。一方面，我们想到人类付出了多大的努力，使多少科学逐渐走向完善，发明了多少种技术，运用了多大的力量，填平了多少深渊，凿碎了多少岩石，削平了多少高山，疏浚了多少河道，挖掘出了多少湖泊，开垦了多大面积的荒野，抽干了多少沼泽，在大地上建造了多少宏伟的建筑，在海洋之上航行着多少船只；但是，另一方面，只要我们略微思考一下，对人类幸福而言，所有这些努力到底有什么真正的好处，我们就不禁会对这两者之间是多么地不相称而感到惊讶！我们就会惋惜人们的痴迷。为了满足自己愚蠢的骄傲以及无聊的自我欣赏，人们便热切地去追求那些所有他能够体会到的痛苦，尽管仁慈的大自然本来是想让人类避开这些痛苦的。

    持续不断的悲惨经验已经证实人类已经开始堕落了。但是，我相信我已经指明了，人类的本性是善良的，假如不是人类体质所产生的变化、人类获得的进步以及得到的知识，人又怎么可能会堕落到这样的地步呢？我们可以尽情地赞美人类，但无论如何，事实上，人们的利益碰撞得越厉害，人们彼此之间就会越仇恨；人们表面上在互相帮助，但实际上却在想尽一切办法彼此残害。假如人们之间是这样的一种关系，每个人出于自身的利益为自己指定的行为准则，就会和出于全体利益由公共理性指定的规则完全相反，每个人都指望邻居垮台以使自己获利，那么人们会有何感想呢？恐怕不会有哪个生活富足的有钱人不被他贪婪的继承人暗中祈祷着早点死去的——甚至连他自己的儿女也都这样想；没有一个恶毒的债务人不期待着他的债权人的房子被火烧掉，所有的票据都化成灰烬的；没有一个海上船只的事故不被另外一些商人当做喜讯的；没有一个国家不庆幸邻国遭受的灾祸。我们正是在同类的不幸中获得利益，也正是一个人的损失往往会使另一个人的财富有所增加。

    但是，更为可怕的是，无数的个人都在期望着发生公共灾难，一些人期待发生瘟疫，一些人期待人们大量死亡，一些人期待发生饥荒，还有一些人则期待发生战争。我还曾见过一些邪恶的人居然为了丰收的景象而伤心落泪；发生在伦敦的大火灾夺去了很多人的财产与生命，但是后来它竟然成为上万人的发财契机。我知道，蒙田曾批评过一个雅典人戴玛德，他惩罚了一个高价出售棺材的工匠，因为这个工匠从自己同胞们的死亡中发了大财。蒙田的主张是，不应仅仅惩罚那个工匠，而应该惩罚所有的人。这个理由刚好证实了我的观点。

    由此，让我们透过虚假的表象来对人们内心最深处的想法进行剖析，让我们来思考一下，这个世界正处于一种什么样的状态：人们不得不彼此关爱，同时却又相互伤害；他们之间由于职责而生来就是敌人，但是由于利益又相互欺骗。也许，会有人告诉我，社会本来就是这个样子，每个人都为他人服务，而自己也可以从中获得益处。假如真的是这样，固然很好，只要人们不去通过伤害别人来获取更多的利益。但是，没有任何一种通过合法手段得到的利益会比通过非法手段得到的利益多。通过损害别人得到的东西总是比为别人服务收获更多。人们的这种做法，唯一需要考虑的是怎样才能避免受到惩罚，为了实现该目的，强者用尽所有的力量，而弱者就会用尽所有的伎俩。

    对原始人来说，只要他能吃饱，就与世无争，不对自然提出任何要求，与同类和平共处。即使他偶尔为了食物和同类发生争执，也会首先掂量一下：同人争夺食物与到别处寻找食物相比哪个会更加简单，然后他才会去跟别人争抢。因为原始人心里并没有尊严的概念，所以他们之间的争斗也就只限于打几下，赢的就吃掉食物，输的就到其他地方寻找食物，然后，一切又都恢复了平静。但是，处于社会状态中的人就完全不同，这些人的欲望是难以满足的。最开始他们只需要一些基本的生活用品，然后又追求一些剩余，再然后还要追求享受、不尽的财富、奴隶和臣民，他一点也不愿意享受片刻安宁。而且更让人不解的是，越不自然、不迫切的需要，越能激起他的欲望。尤其糟糕的是，奢求得越多，他就越有能力来满足自己的这些奢求，以至于这个英雄在经历了长期的奢靡生活，吞噬了无数的财富，残害了无数的同类之后，最终还是要杀掉一切人，直至他自己最终成为世界唯一的主人。这就是人类道德的缩影，即使并非人类生活的缩影，它至少也是文明人内心中隐秘欲望的缩影。

    假如我们公正地对文明人与原始人的状态进行比较，假如可能的话，找出除了所有的欲望、罪恶与不幸之外，前者还对痛苦与死亡敞开了多少大门。

    假如你们想象一下，各种折磨着我们精神的痛苦，耗尽了我们精力的强烈欲望，穷人遭受的过度劳累，富人沉溺于其中的更有害的安逸生活，穷人总是因为缺乏一些东西而死去，富人则由于过度享用这些东西而死去；假如你们稍微注意一下各种各样奇异的混合食品，对健康有害的调味品，滥用食物的腐败样子，假药，卖假药的商人所用的花招，医生给病人开假药的罪恶，还有那些配制药品所用的有毒器皿；假如你们注意到，由于人们大量聚集起来，所造成的空气污染，从而引起各种各样的传染病，或者因为我们过度奢靡的生活方式，因为室内外温度的差别，因为没有及时增减衣物，以及因为所有感官享受已变成必要的习惯，一旦有所忽视就会引起身体的不适或危及生命；假如你还把那些毁灭了那么多城市、夺去那么多生命的大火与地震计算在内，总而言之，假如你把所有威胁人类生存的危险都累加起来，你就会明白，由于我们轻视自然的告诫，它让我们付出了多么惨痛的代价！在这里，我并不想重复我在其他地方已经讲过的战争的灾难，但是我希望有识之士可以愿意并且敢于向公众揭露有关军队中的军粮以及医院的承包商的各种贪腐丑闻的详细内幕。我们将能够清楚地看到，他们丑恶的罪行——这几乎已不再是秘密，足以在一瞬间就摧毁一支精良的部队，它对士兵所造成的伤亡远远比在战场上的伤亡要更加严重。

    在海上航行中，每年会有无数人因为饥饿、坏血病、火灾、海盗或船只失事而失去生命，航行导致了让人震惊的死亡数量。所有的这些投毒、谋杀、抢劫，甚至对罪犯的惩罚也都应归罪于私有制的建立，因此也就应该归罪于社会的建立。虽然这些惩罚是为了防止更大的危害发生，但是因为杀害一个人就要夺走两个或两个以上的人的生命，对人类来说这是双重的损失！人们为了阻止孩子的出生使用了多少种可耻的手段：或者用残忍堕落的各种怪癖来侮辱自然中最杰出的作品，而原始人与动物则决不会有这些怪癖，这些怪癖只能产生于文明人的肮脏想象力；或者是通过秘密堕胎，这是淫乱以及顾及名誉的必然做法；或是通过抛弃以及杀掉大量的婴儿，这些婴儿都是父母的贫困或是母亲残忍的羞耻心的受害者；或者阉割一些不幸的人，这些人的半条性命以及他们对子孙后代的希望都成为了苍白的赞美诗的祭品，更加残酷的是，成为一些人残忍嫉妒心的祭品。

    第64章 附 录 (2)

    对最后一种情况，不论是从受害者所承受的痛苦，还是从使用的目的来看，这种阉割都是对自然的双重侮辱。但是，那种在我们眼前发生了千百次的父权公开违背人性的事情不是更加常见、更加可怕吗？正是因为父亲的无理压制导致多少天才被埋没，多少自由被限制！有多少人本来能够在一个适宜的环境中大展宏图，然而最终却只能在另一种他没有丝毫兴趣的环境中郁郁终生！在永远违背自然的那种混乱秩序之中，有多少美满的婚姻是因为双方悬殊的地位而被生生拆散的！有多少对纯洁善良的夫妻因为错配了姻缘而使得彼此都痛苦不堪！有多少纯洁的妻子受到了侮辱！有多少年轻人不幸成为了贪婪父母的受害者，深陷罪恶之中无法自拔，或者在眼泪中艰难度日，默默忍受那由财富促成的、自己内心不情愿但是又不能摆脱的痛苦婚姻！假如有人没有被野蛮的强力驱使到罪恶和绝望之中，反而是通过自身的勇气与美德让自己摆脱这种生活，那他们有多幸运！请宽恕我吧，我的父亲母亲，非常抱歉我的抱怨加重了你们的痛苦，但是我希望你们的痛苦能够作为一个永恒的痛苦榜样，用它来警告后来胆敢打着自然的名义来触犯她最神圣的权利的人！

    以上我只谈到了由我们的制度而造成的那些不幸的结合，但是，难道由此我们就能认为爱情与同情心维系的结合不会有任何的弊端了吗？如果我指出，即使是在其根源之中，甚至是在最神圣的关系中，人性也都已经受到了伤害，我们又应该作何感想呢？因为即使是在这神圣的关系中，财富也是必须首先考虑的事，社会的无序混淆了是非黑白，禁欲也变成了罪行，而拒绝生育反而成了人道的举动。但是，我还是不要揭开这些可怕的事实所戴着的面纱了吧，我们仅仅需要指出这些罪恶，期待人们作出弥补吧。

    除了所有这些苦难以外，还有大量有害健康的工作会损害人们的身体，减少人们的寿命，例如矿山的工作，制备金属以及矿物的工作，尤其是铅、汞、铜、钴、砷等；还有其他一些危险工作，每天都有很多瓦工、石匠、木匠、矿工，因此丧失生命；所有这些加起来，我们就能明了人口数量在社会的建立与不断完善的过程中不断减少的原因，很多哲学家都曾经指出过这一点。

    在追求个人安乐与他人尊敬的人们之中，不可避免地产生了奢侈，不久便把由社会引来的灾难发展到了极致。富人们从来不曾给过穷人一块面包，却以养活穷人为借口而剥夺了穷人的财富，这样迟早会使人口大量地减少。作为医治手段，奢侈恐怕会产生比它要治疗的疾病还要可怕的灾难，或者说奢侈本身就是其中最大的灾难。由于要维持奢侈所需要的奴仆与穷人，所有的公民与劳动者都遭受了压迫及毁灭。奢侈如同炎热的季风，给树木等植物带来了铺天盖地的蝗虫，把有益动物的食物都吃光了，于是饥荒与死亡便跟随着热风到处蔓延。

    社会和奢侈的生活，带来了机械技术、人文科学、商业、文字以及所有使工业繁荣与国家兴衰的无用事物。我们不难认清人类堕落的原因，从农业的性质上来说，它是一切技术中获利最少的一个，因为农业仅仅生产最基本的生存用品，其价格必然只适于最贫穷的人的购买能力。

    同样地，我们可以依此推论：在通常情况下，技术获利的多寡与它用处的大小成反比。结果，反而是最有用的技术最不被人重视，由此我们便明白了，应该怎样看待工业真正的价值以及工业进步所产生的实际影响。

    这就是最终会给一个繁荣国家所带来的全部不幸的明显原因，工业与技术持续兴盛，为了维持富人奢靡的生活，卑贱的农夫必然要背负更加沉重的赋税，并且注定得在饥饿和贫穷中度过自己的一生。于是他们离开故乡到城中谋生，而那儿本应该是由他们供养的地方。繁华都市越是使乡下人羡慕，我们就越是哀叹他们所抛弃的乡村和大片荒芜的田地。充斥着整个城市的人们沦落为乞丐与强盗，注定要在肮脏的角落或是绞架上结束他们悲惨的一生。就是这样，国家在富庶起来的同时也在衰落下去，人口也在急剧减少。在努力增强国力而又减少人口后，即使是最强大的君主也还是不免要被穷国吞并。但是，当穷国征服了富国以后，也会继续经历国家富裕和人口减少的过程，再转而被其他的穷国消灭。

    有谁可以告诉我们，曾经蹂躏过亚洲、欧洲和非洲几个世纪之久的蛮族是怎样产生的？他们庞大的人口到底是因为艺术与工业的发展、智慧的法律，还是因为他们杰出的政治体系呢？希望有识之士可以告诉我们，为什么这些彪悍的民族在没有科学、知识、教育、规约的情况下，却没有因为争夺财物而彼此残杀，并因此损失殆尽，反而繁衍生息到了这样的程度呢？请告诉我们，为什么这些无知的蛮族如此傲慢，以至于敢于对抗我们这样有智慧、拥有训练有素的军队、拥有如此卓越的法律与制度的民族呢？为什么在北方的几个国家开始建立社会并且持续发展之后，当地居民这么努力地学习社会责任与和平相处的艺术之后，我们反而再也看不到他们像以前一样大量地繁衍人口了呢？恐怕最后终于有人会这样回答我：一切伟大的事物，都是被人类的智慧创造出来的，它们就如同一种有益的瘟疫，防止人口过度繁衍，以防将来有一天地球上的居民会嫌我们的世界太过拥挤。

    但是，我们又该怎么办呢？难道我们一定要彻底地毁灭社会，抛弃这种关于“你的”“我的”的区分，重新回到森林之中和熊一起生活吗？这是我的论敌所能推出的结论。我将要预先展示他们的想法，让他们因自己得出这样的结论而感到羞惭。你们啊，你们从来不曾倾听上帝的声音，你们总认为人类注定要在短暂的生命之中平静地生活，而后死去。你们尽可以丢掉在城市中的一切不幸收获，抛弃难以安宁的精神，抛弃你们堕落的灵魂以及无尽的欲望。既然你们完全自由，那么你们尽可以回到纯真的远古时代，重新回到森林，忘记你的同类所犯下的所有罪恶，并且你也无须因为在丢掉了罪恶的同时丢掉了一切进步而感到侮辱了自己的种族。

    但是，对我这样的人，欲望消灭了原始的纯真，嘴巴放弃了植物与橡果，品行只能依靠法律与法官，但是我已经从我们的祖先那里获得了超自然所赐予的荣誉，认为从一开始上帝就将一种难能可贵的道德感赋予了人类行为，因此我们必须要遵循着这种道德感来行事，这一定是上帝的意旨，因为在任何其他体系中都无法包含它，更不能解释它。总之，我们被这样教导，上帝召唤每个人向往天使的幸福与智慧，我们为了不辜负上帝赋予我们的永恒的恩赐，努力将我们的美德付诸实践。他们会尊重他们所在社会当中相互之间的神圣关系，他们热爱自己的同胞，并尽心尽力地为他们服务。他们恪守法律，并服从他们的立法者与执法者。他们尤为尊敬那些明智善良的国王，而这些国王则会尽心尽力地去防止、治疗或者减轻那些一直困扰着他们的苦难与不幸。他们不用逢迎也不用惧怕他们的官员，他们通过赞美官员的官职的重要意义及其职责的神圣性来激励他们工作的热情。但是，他们仍然不会吝惜对那些只能依靠杰出人物的协助才能够发挥作用，而且不管他们怎样努力，依然只能产生比表面上的好处更多的实际的灾难的宪法表示轻视之情。

    卢梭曾经在《忏悔录》中对自己的一生作了深刻的剖析，除此之外，在两百多年间，关于卢梭的一生，已经有太多的小传、年表之类的作品在不断讲述着卢梭的生命故事。我们所读到的卢梭已经远远不是两百多年前的那个苦难而浪漫的卢梭了。每位译者、每位作者、每位读者心中都存在自己独特的卢梭形象。为卢梭作传的人中，有些人出于某些目的，隐瞒了一些事实，美化了一些事实，也舍弃了卢梭生命中不光彩的一面，单单展现他作为伟大的思想启蒙者光辉的一面；有些人则完全舍弃了卢梭的生命故事，仅仅是追溯他思想的足迹，探寻各种论著的成书过程，或者干脆把他与那个宏大的时代联系在了一起，更有甚者直接把他和后来发生的一系列社会和思想的变革联系在了一起。当然，也不乏这样一些人，有的是和他同时代的人，更多的是后来者，对他的生活和他的性格进行了猛烈的抨击。

    这些固然都是有益的，也是必要的，然而，在我看来，既然卢梭敢于站在世人面前毫不遮掩地展现自己的一切善恶，敢于迎着后来人挑剔的目光为自己辩护，那么，我们就根本没有必要去美化他的生活，更没有必要根据我们的道德标准来评价他。无论他的人生怎样，都难以逃过世人的检视，无论多么伟大的人，都会有不可见人的过去。《圣经》里有这样一个故事：一群犹太人嚷嚷着要扔石头去杀死一个通奸的女人，这时耶稣说，你们中间没有犯过罪的人，就可以拿石头打死她。结果是，没有人有资格朝她扔石头。由此可见，对卢梭，我们可以把他的生活完完全全地摆出来，剖析他的生活，分析他的思想。因为，他在写《忏悔录》的时候就已经使自己置身于手术台上了。一切或美或丑的故事，都是他为自己辩护的证据。译者考虑到这些，就特意为卢梭列了一个年表。这其中既包括了他生命中重要的事件，也包括了某些重要作品的创作。最为重要的是，译者想展现卢梭作为一个活生生的人的生长轨迹、时代背景以及他的思想性格等，从而更好地展现卢梭思想的独特之处。

  • F.A.哈耶克《货币的非国家化》

    序言

    我相信，世界各国的君主，都是贪婪不公的。他们欺騙臣民，把货币最初所含金属的真实分量，次第削减。 ——亚当-斯密 The Wealth of Nations(1776), I.Iv,Glasgow edn.，Oxford, 1976，p.43①

    对于解决一个从经济学专业角度看可能是最为简单的难题——即终结通货膨胀——寻求一种政治上可行的方案，我已经不抱任何希望了，因此，大约一年前，我在一次演讲②中提出了一个多少让人震惊的建议，而对这一建议进行的一番深人研究，为我打开了一个十分出人意料的新天地。我情不自禁地去深人研究那个想法，因为，我一向认为，阻止通货膨胀具有无可比拟的重要意义，不仅是因为漫长而严重的通货膨胀本身会带来危害与痛苦，也因为我一直坚信，即使是温和的通货膨胀，最终也会造成周期性的萧条与失业。但人们一直理直气壮地将这归咎于自由企业制度，那么，为了使自由社会能够得以维系，就必须防范通货膨胀。

    对于政府应当放弃其发行货币之垄断权的想法进行的深入研究，开辟了一个最为奇妙的新的理论天地，展现了制度安排的别样可能性，而对此，以前似乎尚无人考察过。一般都认为，一个国家必须由它的政府提供属于自己的独特、专有的货币，一旦我们成功地将自己从这种人们普遍而不自觉地接受的教条中解放出来，则立刻会涌现出无数以前没有考察过的最为有趣的问题。于是，我尝试着进入了一个完全没有开发的荒野。在这本薄薄的著作中，我呈现给大家的无非是在对这一领域进行第一次粗略的考察过程中得到的一些发现而已。我当然完全清楚，我只不过刚刚触及到这些复杂的新问题的表面而已，我还远没有解决多元并存货币（multiplecon current currencies)之存在所引起的全部难题。

    事实上，我不得不提出很多我自己尚不知道答案的问题；我也不可能讨论到欲解释这种新格局所碰到的全部理论问题。关于这个研究课题，还有很多研究工作要做；但已经有迹象表明，这种基本理念已经激起了其他一些人的想象力，事实上，已经有一些年轻的聪明人在研究这个问题。③

    目前阶段得到的主要研究成果是，那种一直遭到相当正确的指责的市场秩序的主要缺陷，即其容易导致周期性的萧条和失业，其实主要是政府长期以来垄断货币发行所致。我现在已经毫不怀疑，不管什么时候，只要政府不出面阻止，私人企业就能够并且确实在较早以前曾经向公众提供过选择货币的机会，而那些在竞争中脱颖而出的货币的币值基本上是稳定的，从而防止了投资的过分扩展，也就防止了接下来出现的经济收缩。

    很多人乍看之下，有充分的理由对我们要求货币发行之自由心存疑虑，因为历史上，提出这种要求的人，是很多具有强烈的通货膨胀论倾向的怪人。从19世纪上半叶鼓吹“自由银行业务”(Free Banking)的大多数人（甚至相当大一部分鼓吹“银行业务原则”[banking principle] 的人），到20世纪宣扬“自由货币”(Free Money, Freigeld) 的人——西尔维奥•盖塞尔[22]、C.H.道格拉斯[13]、H.里特斯豪森[51]及亨利•默伦[44]等人的计划，所有这些人都是因为要求得到更多的货币才要求自由发行货币的。

    他们经常怀疑，政府的垄断不合乎作为他们的论点之基础的企业自由的基本原则，但他们又毫无例外地相信，这种垄断必然会导致政府对货币供应施加不正当的限制，而不会导致过量供应。他们当然没有能够认识到，比起私人企业来说，政府更经常地供应我们Schwundgeld(缩水的货币）——这是西尔维奥•盖塞尔用的词。

    在这里，我再补充一句：为了紧扣主体，我将不去讨论一个有趣的方法论问题，即，我们如何才能够弄清我们实际上并没有经验过的情形的意义，尽管这一点对于探讨一般的经济学理论方法具有很有益的启发作用。

    最后，我只想说一点，在我看来，本书的研究任务是重要而紧迫的，因而我暂时中断了手头的主要研究工作，而过去几年来，我全力投人到这一研究中，我希望尽快完成其最后一卷、即第三卷④。我希望读者们能够理解，在这种情况下，在写完了本书的第一稿后，我一反自己的习惯，将修改、润色整个论证过程及出版准备等等这些不讨好、又费时间的工作，大部分交给了伦敦经济事务研究所的总编辑、好心肠的阿瑟•塞尔登先生，他也很乐意承担这样的负担。对读者尤其具有助益的是他给各个小节加上了标题，又在最后加了一篇《讨论题》。对于这本纲要性的东西得以出版，我对他深表谢忱。否则的话，它可能在很长时间内都不可能得以面世，因为我不想对不起《法、立法与自由》一书的读者，我是不会允许自己为了这个特别有趣的论题而暂时抛幵完成那部书的任务的，这样，读者们要获得我在本书中所提出的论点的更改，可能将会等待更长时间。

    我要特别对我的很多朋友表示歉意，因为很显然，在过去几年中，我集中精力从事一个完全不同的问题之研究，因而，我没有阅读他们发表的与本书所探讨之主题相关的文献，而这些文献本来会让我在写作本书时受益匪浅的。

    F.A.哈耶克 1976年6月30日于萨尔茨堡

    ①中译本，《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，商备印书馆1997年版第24页。

    ②参见[31]。——原注

    ③参见[35]、[59]和[60]。一原注

    ④即《法、立法与自由》（Legislation and Liberty）,第一卷是《规则与秩序》(Rules and Order)，Routledge&Kegan Paul,1973。第二卷是《社会正义的幻象》(The Mirage of Social Justice)将与本书同时出版。第三卷《自由社会的政治秩序》(The Political Order of a Free society)9已接近完成，我希望能在1978年出版。——原注

    第一章 现实的建议

    我想为不久的将来提出一个建议，可借此机会探讨一个涉及面非常广泛的方案，这个建议即：共同市场各国，以及欧洲的全部中立国（如果可能的话，以后也可以加上北美国家），通过一项正式条约，互相约束自己不对彼此之货币跨越其边界线的自由交易、以及在其境内合法设立之任何机构同样自由地开展银行业务设置任何障碍。

    这就意味着，首先要允许人们可以在订立合同和会计账目中充分自由地使用这些国家中任一国发行之货币，也需废除限制货币在这些国家之间流动的一切形式的外汇控制或管制。而且，它也意味着这些国家的银行可根据其在本国成立之同样条款，在他国任意设立其分支机构。

    货币的自由交易

    这一方案的目标在于，对现行的货币和金融机构施加一种极为必要的纪律，使任何国家在任何时间段中都不可能发行一种与其他国家之货币比较起来明显地不那么可靠、也乏人使用的货币。一旦公众熟知了这种新的可能性，任何偏离这一提供某种诚实货币的正确方式的做法，都将导致人们立刻用他国之货币取代此一正在遭到损害的货币。而各个国家将不再能够运用其现在能够运用的、通过“保护”其货币暂时掩饰其行为之后果的那些措施，相反，它们将受到约束，将其货币维持在尚可容忍的稳定状。

    比乌托邦的欧洲货币更现实的建议

    我认为，这一方案要比创建一种新的欧洲货币的乌托邦方案更为可欲、也更为可行，欧洲货币方案最终的结果只能是使所有货币灾难的起因和根源——政府垄断货币之发行和控制——更为顽固。假如这些国家确实不准备采用上面提出的更为有限的建议，那按理他们更难接受某种欧洲共同货币。完全剥夺政府所拥有之货币垄断权的想法，确实有点过于突兀，如果在不远的将来就采行此方案，大多数人甚至会有点惊恐。不过，只要从一开始，允许各国政府发行之货币为讨好公众而展开竞争，则人们是会逐渐了解此种方案之优势的。

    尽管我坚定地支持通过允许货币在西欧国家间完全自由的流动来完成西欧经济一体化的目标，但我怀疑，通过创造某种由超国家之当局管理的新型欧洲货币的方式而实现这一目标是否可取。各成员国极不可能就该超国家之货币当局在现实中所追求之政策达成一致，撇开这一点不谈，即使在最为有利的情况下，它也极不可能比目前的各国货币管理得更完善。而且，一个单一的国际性货币，如果管理不当，在很多方面，不是比一种民族国家货币更好，而是更糟。它将使一国中熟悉金融领域的公众，甚至根本就没有机会躲避那些被严重偏见控制着的官员的决策所导致的恶果。某种国际货币管理当局的优势主要应当是保护某一成员国不受其他成员国的有害措施之影响，而不应迫使成员国赞同它的蠢行。

    银行业的自由贸易

    上面提出的将货币领域的自由贸易扩展到银行业的自由贸易的建议，是上述方案欲达到其目标而绝对不可或缺的组成部分。首先，今天，用银行存款开支票，因而形成某种形态的私人发行的货币，已经是人们普遍接受的交换媒介总量中的一个组成部分，在大多数国家，甚至已经是最大的一部分。其次，不同国家的银行信贷的扩张和收缩，目前是国家管理基础货币的主要借口。

    对于采用上面我提出的建议的理由，我还想加上一条，即它当然旨在阻止国家的货币和财政当局做那些从政治角度看不能不做的事情，因为它们有这种权力。而做这些事情，毫无例外都是有害的，都有违国家的长期利益，但从政治上看，作为一种短期内逃避严重困境的办法，又是不能不做的。这包括那些政府可以借以最轻松、最快捷地消除特定集团或派系不满之根源的种种措施，而这些措施，长远来看，必然会扰乱、最终会摧毁市场秩序。

    防止政府掩饰货币之贬值

    换句话说，我上面提出的建议的优点在于，它能防止政府靠掩饰它们自己所采取的措施之后果而“保护”它们发行之货币，因而能够阻止政府进一步采取那些有害的手段。政府将无法掩饰其所发行之货币的币值贬值现象，也无法阻止由于它们的措施使本国商业环境恶化而造成的货币、资本和其他资源之外流，也无法控制价格——而所有这些措施，都当然有可能摧毁共同市场。事实上，上述方案似乎比某种统一货币更好地满足了共同市场的需要，它不需要建立一个新的国际机构，也不需要向一个超国家机构授予新的权力。

    上述方案的全部意图和目的在于，只要一国之货币当局胡作非为，则其所发行之货币就将被驱逐出本国流通市场。不过，即使在这个时候，它们也可以通过迅速改变自己的做法而避免本国货币被悉数替代。很有可能在一些集中了大量国际贸易及以旅游业为主的非常小的国家，某个大国的货币会占据主导地位，但我们没有理由相信，现存的货币中之大多数不会被长期使用，如果其货币当局能够奉行明智的政策的话。（当然，重要的是，不能允许各方达成一种心领神会的协议，都不发行其他国家的国民可能会喜欢的健全的货币！我们当然不得不时刻对政府作出这样的有罪推定，因为公众现在确实不喜欢它们发行的货币！）

    我认为，这一方案不会妨碍政府采取一切有利于经济健全运转的措施或者那些长远而言有益于大多数人的措施。但这就提出了一个更为复杂的问题，只有将其放在对其原则经过充分发挥的框架中才能讨论淸楚。

    第二章 上述方案背后的原则之普遍化

    如果同时使用多种货币的设想，能被考虑立刻应用于某一有限的区域，则调查一下我们据以提出上述建议的原则之后果，显然是比较可取的。

    如果我们考虑废除一国之内只能使用该国政府发行之货币的习惯做法，并承认他国政府发行之货币可同样在本国流通，则我们立刻就面临一个问题：完全取消政府供应货币的垄断权而允许私人企业向公众供应他们可能更愿意接受的其他交换媒介，岂不是同样可取？

    这种改革可能引起的问题是，它目前只能是一种理论上的建议，而不是政策性建议，因为很显然，这种更为激进的改革建议，对于普通公众来说，过于离奇、过于陌生，他们恐怕不会考虑目前予以实施。它所引起的问题，专家们显然也不大了解，对于这样一种方案的精确结果，无人能够作出可靠的预测。但目前不受质疑地被人普遍接受的政府垄断货币之供应的做法，显然有可能既不是必需的，甚至也没有优势。事实上，实践有可能证明，这种做法是有害的，而废除它则有巨大的好处，而这将为更为有益的发展开辟道路。因而，讨论不能一开始就提得太满。只要公众对其没有作好准备、并仍然不假思索地就接受政府必须垄断货币发行的教条，则我们的建议就完全不可能有实现的机会;尽管如此，这却将不再会成为我们对这一方案所提出的引人入胜的理论问题进行知识上的探索的障碍。

    经济学家没有讨论过货币间的竞争问题

    一个令人惊诧的事实是：多种货币竞争的理论迄今为止从来没有得到过认真的研究。①对于政府垄断货币供应为什么被普遍视为不可或缺的，或者，这种信念是否源于下面一种根本未有人予以解释过的假定：在任一特定的地域范围内，只能有一种货币流通——在唯有金银被认真地当成货币的时候，它确乎具有某种明确的便利性——对于这些问题，现有的文献中没有任何答案。而对于这种垄断如果被废除、货币敞开由私人机构供应、也即供应不同的货币时，会出现什么样的情形，对此，我们也无法找到一个现成的答案。大多数人似乎都以为，任何允许私人机构发行货币的建议，意思就是指，这些私人机构将发行与他人相同的货币（在符号货币[token money]时代，这肯定会被视为伪造货币的行为），而不是指其将发行不同种类的货币，它将拥有不同的名称单位，从而使公众可以随意地作出选择。

    政府垄断货币最初的优点

    在货币经济只能缓慢地扩展到遥远的地区，而其重大难题之一是要教会大量人口用货币进行计算的技艺（而这还是不太久之前的事）的时候，单一的一种容易辨识的货币确实可能具有相当大的好处。人们可能会争辩说，这样一种统一的货币大大有助于人们进行价格的比较，因而能够促进竞争的深化和市场的发育。

    而且，在金属货币的真假只有借助复杂的化验过程才能搞清楚——普通人既没有这样的技能也没有这样的设备——的时候，盖上某种获得普遍认可的权威的印鉴以担保铸币的成色，可能具有充分的理由，而这样的权威在大型商业中心城市之外，可能唯有政府。但今天，这些初期的好处，可能只是政府作为其强占发行金属货币之专有权的借口，这样的好处当然不能抵消这种制度所带来的种种弊端。这种制度具有一切垄断行为的弊端：你即使对于他们的产品不满意，也必须使用，最重要的是，这种制度禁止人们探寻满足某种需求的更好方法，而垄断者是没有此种激励的。

    如果公众明白，他们为得到在日常的交易中仅使用一种货币所带来的便利而付出了周期性通货膨胀和币值不稳定的代价，并不得不偶尔考虑使用自己所熟悉的货币之外的其他货币的好处,他们很可能会发现，这种制度未免太过分了。因为这样的一点便利，远没有使用一种更为可靠的货币——它不会周期性地扰乱经济的平稳运行——的机会更重要，而这种机会却被政府的垄断剥夺了。然而，人们却从来没有被给予发现这种好处的机会。政府始终基于强烈的利益考虑而说服公众相信，发行货币的权力应当专属它们。如果出于政策目的所发行的只是金币、银币和铜币，则这种垄断没有太大问题；而在今天，除了纸币之外我们不知道还有任何其他形态的货币的时候，此一问题则关系重大：因为与金属货币相比，对于纸币，政府更加无力处理，甚至更容易滥发。

    ①尽管我是独立地认识到不依靠政府的竞争性货币所具有的好处，但我现在必须承认，本杰明•克莱恩（Benjamin Klein)教授比我更，早提出了这种设想,他在写于1970年的一篇文章和1975年出版的著作中[35]，还有最近发表的我尚未看到的著作中，淸楚地解释了货币间展开竞争的主要优势。一原注

    第三章 政府垄断铸币的起源

    在两千多年时间中，政府供应货币的垄断权或独占权，在现实中仅是垄断金币、银币或铜币之铸造。正是在这个历史时期，这种垄断权被人毫不怀疑地视为主权的一个根本属性——它披上了一层神秘的色彩，是君主才能使用的神圣权力。这种观念，或许可以追溯到吕底亚的克罗伊萨斯国王（King Croesus of Lydia)在公元前6世纪打造第一枚铸币之前，追溯到政府不过是在金属条块上打上一个证明其成色的标记的时代。

    不管怎么样，到了罗马帝国时代，统治者对铸造权的垄断已经稳固地确立起来了。①在近代之初，让·博丹提出了主权概念，他认为，铸币权是主权的最重要、最根本的组成部分之一②。中世纪时期，王室对于铸币、采矿、关税的垄断权——在拉丁文中被称为regalia——乃是君主的主要收人来源，并且，垄断权也只能从这个角度观察。显然，随着铸币数量增加，各地政府很快就会发现，铸币的专有权除了是获取收益的一个诱人来源之外，也是获得实力的一个最重要的手段。从一开始，君主就不是因为这是一种公益而要求得到或要求人们承认这种垄断权，相反，在他们看来，这是政府权力的一个根本性因素③。事实上，铸币在很大程度上被视为实力的象征，跟旗帜一样，君主透过它来展示自己至髙无上的权力，告诉他的臣民，谁是他们的主子，因为透过这些铸币，他的头像传播到他的王国最僻远的角落。

    政府对于金属重量和成色的保证

    一般认为，政府承担的任务最初当然不是制造货币，而是担保普遍地被用作货币的那些东西的重量和成色，④在经过最初的阶段之后，只剩下三种金属被用作货币，即金、银、铜。人们相信，这种任务有点相当于确定和执行统一的度量衡制度。

    金属块只有在打上了正当的权力当局的印鉴之后，才被认为是真正的货币，而该当局之使命应当是确保这些铸币具有准确的重量和十足的成色，从而标明其真实的价值。

    然而，在中世纪时代，人们迷信地以为，正是政府的法令赋予了这些货币以价值。尽管经验总是证明这种想法不对，但这种“价值强加”（valor impositus) ⑤学说却被大多数法律理论所接受,并在某种程度论证了君主可以强行賦予包含较少重量贵金属的铸币也具有其标称重量之价值，尽管君主的这些做法经常失败。(在20世纪初期，这种中世纪的学说又被德国教授纳普[G.F.Knapp]复活了，他写的《货币的国家理论》[State Theory of Money]对于当代法律理论似乎也具有一定影响。）⑥

    我们没有理由怀疑，私人企业如果获准铸币，会不具备提供健全的、至少是可以信赖的铸币的能力。事实上，私人企业曾偶而获准铸造货币，或被政府授权铸造货币。然而，由于提供统一的、容易辨认的铸币的技术性任务一直是一个重大难题，所以，由政府来铸造货币至少是一项有益的安排。不幸的是，政府很快就发现，这一工作不仅有益于社会，也非常有利可图，至少在人民没有其他选择而只能使用它们所提供的货币的时候。铸币税(seignorage),即抽取出来用以支付铸造成本的那笔费用，成了一笔诱人的收人来源，并很快就上涨到远髙于硬币制造成本的水平。在人们拿着金属块到政府的熔炉去铸造货币的时候，政府也强行留下太多部分，这只是掠夺人民的第一步；在中世纪，收回流通中的铸币重新铸造成金银含量较小但却标明同样价值的硬币的做法，则日益普遍。下一节中，我们将讨论这种降低成色的后果。而由于政府在发行货币方面的职能已不再只是认证一块金属的重量和成色，而涉及到有意识地确定其所发行之货币的数量,因而，政府已完全不适于承担这一任务。我们可以十足有把握地说，所有地方的政府都一直在滥用人民对于它们的信赖而欺诈人民。

    纸币的出现

    由于最初的货币只是铸币，所以政府的特权只涉及到铸币的发行，而后这种特权扩展到新出现的其他形态的货币上。这些种类的货币最初是在政府需要资金而企图通过强制借贷筹措款项时出现的，这是政府给人民的收据，它们下令人民必须将其作为货币接受下来。对于我们的研究来说，政府纸币与此后银行纸币的逐渐形成的意义是不易厘清的，因为在相当长时期中，并没有出现标出不同称号的新型货币，而只是把索取政府垄断发行之现有金属货币的权利写在纸上而已。

    纸币或其他代替金属的代币券（token)本身，不可能有任何被人看重的市场价值，从而被人们作为货币而接受和持有，除非它们代表着对于某些贵金属的索取权（claim)。要想被人们作为货币接受下来，它们最初必须具有其他的价值来源，比如可以兑换成另一种货币。因此，金和银，或对它们的索取权，在很长时期仍是唯一的货币，在它们之间，可能会存在某种竞争；而自19世纪银价急剧下跌之后，银也不再能够真正地对金构成竞争了。(对我们目前探讨的问题而言，金银复本位制[bimetallism]的可能性⑦无关紧要。）

    控制纸币的政治与技术可能性

    然而，自纸币本身在世界各地稳固确立之后，局势已经截然不同了。在金属货币居于统治地位的时候，政府垄断货币发行就已经够糟糕的了。

    在纸币（或其他代币券）——它们能够提供最好的和最糟糕的货币——被置于政治控制之下后，这种垄断就变成了一场无可救药的灾难。如果一种货币的发行量被一个机构刻意控制着，而这个机构的自私自利驱使它满足其使用者的愿望，则它就是一种最佳货币。而一种货币，如果被操纵用来满足特定集团利益之需要，则必然是有可能出现的最恶劣的货币（第十八章）。

    纸币的价值显然能够被人根据不同的原则管理操纵——再也没有比下面这一点更可疑的了：具有不受限制的权力的民主政府能够令人满意地操纵它。尽管乍一看，历史经验似乎能够证实下面的信念：只有黄金能够提供币值稳定的货币，所有的纸币都迟早会贬值。然而，我们对于决定货币价值的过程的深入分析则告诉我们，这种偏见尽管是可以理解的，但却是站不住脚的。从政治角度看，政府不可能实施金本位制，但这一事实并不意味着我们有理由怀疑，人们在技术上做不到控制符号货币的发行数量,以使其价值能得到准确的体现；而只要达到这一要求，我们就可以设想，人们会接受它，它仍然具有价值。因而，如果现在获得允许，我们就可能得到多种完全不同的货币。它们不仅是同一种货币的不同面额，而是有不同的标记单位，它们的相对价值会不断浮动。同样，可能在多个国家同时流通几种货币，从而给人们自由选择的空间。而对这种可能性，迄今并未被人认真地思考过。即使自由企业制度最激进的鼓吹者，比如哲学家赫伯特•斯宾塞（Herbert Spencer) ⑧或法国经济学家约瑟夫•加尔尼埃(Joseph Gamier) ⑨,也似乎只是主张私人铸币，而19世纪中叶的自由银行业（free banking)运动也只是呼吁银行有权根据通用货币发行货币。⑩

    货币的垄断支撑着政府的权力

    诚如我们下面看到的，政府发行和操纵货币的专有权当然无助于我们得到优于其他制度下的货币，它甚至可能是糟糕得多的货币，它只是政府实施其主导政策的一个重要工具，极大地有助于政府权力的广泛增长。

    当代的政治在很大程度上以下面的假设为基础：政府有权随自己的意愿创造任何数量的货币，并使人们接受之。政府据此而强有力地捍卫着自己的传统权力。然而，也正是基于同一理由，将这种权力从政府手中拿走，也是最为重要的。

    无论如何，政府都不应当比私人更有理由（至少在和平时期）获得其所欲求的东西，政府应当严格地限于利用其获得人民代表表示认可之手段，而不能将其扩展到人民已经决定留给自己的资源中。近代以来政府之所以不断扩张，在很大程度上是由于它能够通过发行货币来弥补其赤字——而借口经常是它将因此而创造就业机会。而下面一点也许是相当重要的：亚当•斯密[54,p.687]在“根据自然的自由制度政府应当承担的三项职责”中，并没有提到控制货币的发行。

    ①Knapp[36],并对照Maim[41]. 原注

    ②W.Endemann[15]，Vol.II,p.171. 原注

    ③J.Bodin [5]，p*176.博丹对于货币的理解比他同时代的人都要深人全面。他曾经殷切地希望，大国的政府会比成千个小诸侯国和城邦国家更为负责任，这些小国家在中世纪晚期已经获得了铸币特权，他们比统治着较大a域的富裕君主更经常地澹用铸币权。——原注

    ④这一论断适用于邮政垄断，在所有地方，邮政垄断所提供的服务都是每况愈下，在大不列颠（据1976年5月25日的伦教《泰晤士报》报道），邮政工人工会总书记（！）最近这样评论邮政服务，“这种政治局面已经让一种一度相当卓越的公共服务沦为歌舞杂要表演场上的一个笑话”。从政治角度看，广播的垄断可能会更为危险，但从经济上看，我不相信还有什么样的垄断比垄断货币发行更有害的了。——原注

    ⑤参见Adam Smith[54，p.40]：“……被称为造币长的官衙，类似麻布呢绒检査官制度。”——原注（中译本见<国民财富的性质和原因的研究》，上卷,郭大力、王亚南译，商务印书馆，1997年，第22页）

    ⑥ Endemann[15]，p.172. 原注

    ⑦下文第七章。一原注

    ⑧Herbert Spencer[57]. 原注

    ⑨Joseph Gamier[21]. 原注

    ⑩Vera C.Smith[55].——原注

    第四章 政府的垄断权一直在被滥用

    我们在研究货币史的时候情不自禁地好奇，人们为什么会在两千多年时间里，一直听任政府行使一种经常被用来剥夺和欺诈他们的专有权。这一点只能用一种神话（政府的垄断权是必不可少的）来解释，这个神话是如此根深蒂固，即使那些专门研究这些问题的人士（包括笔者本人在很长时间里都相信它①）也从来没有质疑过它。但一旦这种根深蒂固的理论的有效性遭到怀疑，则其根基很快就会变得摇摇欲坠。

    我们不能将统治者在垄断货币发行权方面的恶劣行径追溯到古希腊哲学家第欧根尼之前，这位哲学家早在公元前4世纪就说过，货币成了政客的掷骰子游戏。但自罗马时代到形形色色的纸币开始占据重要地位的17世纪，铸币的历史几乎就是一部不断贬值的历史，或者是铸币的金属含量不断减少、因而所有商品的价格都不断上涨的历史。

    历史基本上就是政府制造通货膨胀的过程迄今没有人撰写过有关这些发展变化的完整的历史。事实上，这部历史必将是一个过于单调而令人压抑的故事，而我以为，说这部历史总的来说就是一部通货膨胀的历史，应该并不为过，而且这些通货膨胀通常是由政府制造的，政府也从中受了益一当然，16世纪黄金、白银的大发现也产生了同样的效果。历史学家已经一再试图证明通货膨胀的正当性，他们声称，这样才有可能形成长时间的经济迅速增长。他们甚至已然提出了一套又一套关于历史的通货膨胀主义理论②，不过，这些理论显然已经遭到历史事实的反驳：就在英国和美国经济增长最为迅速的那段历史时期终结的时候，两国的物价却跟200年前处于同一水平。然而，重新提出这一问题的人士，通常却对以前的讨论一无所知。

    中世纪前期的局部性或暂时性通货紧缩中世纪初期曾经历过一场曾经导致整个欧洲经济衰退的通货紧缩。但即使是这一点，也不是很确定。看起来，总的来说，当时似乎是贸易的收缩导致了货币流通数量的减少，而不是相反。我们发现了人们对商品价格飞涨和铸币贬值的很多抱怨，通货紧缩则仅仅是小范围内的现象，发生在战争和人民迁出摧毁了市场、由于人们埋藏起自己的财宝而导致货币经济萎缩的地区。而在这些地方，比如意大利北部，贸易很快就复苏了。然后，我们立刻就会发现，所有的小君主争相减少铸币的分量和成色——这一过程持续了数个世纪；尽管在这期间，有些私营商人曾竭力想提供某种更健全的交换媒介，但却没有取得成功。结果到最后，意大利被人视为货币最糟糕而货币专业技巧最发达的国家。

    尽管神学家和法学家都出面谴责这种做法，但这种做法却不见收敛；最后，纸币的出现，则让政府获得了一种更为廉价的诈骗人民的方法。当然，政府要达到这一目的，就不可能不使用最残暴的手段将这些劣币强加于人民。一本讨论货币法律的法学专著曾这样概括人们仅仅因为拒绝接受法定货币而遭受的惩罚的历史：

    从马可•波罗的记载中我们得知，13世纪的中国法律规定，拒绝接受帝国的纸币将被判处死刑，而拒绝接受法国的“指券”③的人受到的刑罚则是20年监禁，有时则被处死。早期的英国法律对于拒绝法定货币者以冒犯君主罪（lesemajesty)论处。美国革命期间，不接受大陆纸币被视为一种敌对行为，有时会债权会被勾销。④

    专制制度一直在压制商人创造稳定货币的努力阿姆斯特丹等地的银行早期所开展业务的基础，就是商人试图为自己提供一种稳定的货币，但正在_起的专制制度很快就压制了所有试图在政府发行的货币之外再创造一种货币的努力。取而代之的是政府鼓励那些发行合乎政府之法定货币的银行大力发展。可惜，对这样一种发展如何为新的滥权行径敞开大门的历史，我们比对金属货币的了解更少得可怜。

    据说，中国人根据他们使用纸币的经验，在欧洲人使用纸币之前，就已经竭尽全力躲避它（当然并不成功）。⑤当然，欧洲各国政府一旦知道可以发行纸币，就立刻冷酷地利用它；当然，不是为了向人民提供健全的货币，而是尽可能地为获取财政收入而利用它。即使在英国政府于1694年将某种有限的纸币发行垄断权出售给英格兰银行之后，它也并没有轻易地将其对于货币的权力——这种权力以前是以铸币特权为本的——放手交给真正独立的银行。在一段时间内，由于金本位制盛行，人们曾经相信，维护这种制度是一件能增进威望的重要事情，而取消它则会令国家受辱，这种想法对上述发行货币的垄断权施加了某种有效的约束。正是这种约束，使得整个世界获得了长时间的——大约有二百多年——货币相对稳定，在此期间，工业制度得以发育壮大，尽管其间也出现过周期性的危机。然而，50年前人们开始广泛地相信，纸币可以兑换成黄金，黄金纯粹是控制某种货币数量的方法而已，货币数量才是决定

    货币价值的真正要素，此后，各国政府便急于摆脱那种约束，货币成了政治任意摆弄的玩意儿，比以前有过之而无不及。只有少数几个强国一度曾保持了尚可接受的货币稳定，他们也为其殖民帝国带来了一定程度的稳定。而东欧和南美洲从来就没有实现过长期的货币稳定。

    此后，政府从来没有利用它们的权力在较长时段内提供一种比较健全的货币，它们也从来没有像在金本位制的纪律约束下那样，克制自己不去肆意地滥用手中的权力；但使得我们再也不能容忍政府的这种不负责任做法的理由则在于，我们今天已经知道，是有可能控制货币的数量以防止货币购买力的剧烈波动的。而且，如果说对于政府，没有了金本位制之类的制度约束，我们有充分理由不信任它，但我们却没有理由对私人企业使其所发行的货币保持稳定的能力表示怀疑，因为它的生存就取决于其所发行的货币之稳定。

    在我们能够揭示这样一种制度将如何运转之前，我们必须首先淸除两个偏见，这两个偏见可能使人们毫无理由地反对我们的建议。

    ①F.A.Hayek[29],pp.324及以后各页。——原注

    ②尤其是WernerSombart[56]及他之后的ArchibaldAlison[1]等人。关于这些学者，参见PaulBarth[4],有整整一章专门探讨《货币价值功能的历史>,也请参见MariannevonHerzfeld[32]。 原注

    ③assignats,法国大革命期间于1789年至1796年间所发行的一种纸币。——译注

    ④ A,Nussbaum[50],p.53. 原注

    ⑤关于中国的情况，参见W. Visaering[61]与G.Tullodc[58],不过，他们都没有提到经常被人详细描述的“终局禁令”（finalprohibition)的故事。——原注

    第五章法币的神秘色彩

    人们的第一个偏见涉及到“法币”（legal tender)概念。对于我们的研究来说，这个概念并不很重要，不过，人们却普遍相信，这一概念能够说明政府为什么必须保持货币发行垄断权，或者证明其正当性。对于我们这里讨论的建议，人们的第一反应通常就是，“不过,总得有个法币吧”,仿佛这一概念能够证明仅由政府发行单一一种货币的必要性，人们相信，这是维系日常商业活动所不可或缺的。

    就其严格的法律意义而言，“法币”无非是指这样一种货币，债权人在淸偿他人欠他的以政府发行之货币表现之债务时，不得拒绝它。①即便如此，对于这个术语，在英国成文法中，并无权威界定。②在其他国家，它仅仅指按合同约定以政府发行之货币借贷或根据法庭裁决用于偿付应付债务的手段。只要政府拥有发行货币的垄断权，并利用这种权力发行一种货币，它就必然有权力规定，可以通过哪种物品来淸偿以它发行的货币表现的债务。但这既不意味着所有的货币都必须是法币，更不意味着，由法律赋予法币性质的所有东西都肯定是货币。（有这样的历史实例，债权人在要求用货币清偿他们的债务的时候，曾被法院强迫接受烟草之类的商品，它是很难被称为货币的。③）

    自发的货币证明了上述迷信之错误

    然而，在公众的心目中，“法币”一词却逐渐被笼罩在一种模模糊糊的观念的氛围中，人们以为，必须由国家来提供货币。这是那种中世纪观念的再现，这种观念以为，货币的价值是由国家賦予的，否则，货币就不具有价值。然而，在我们看来，这一观念只在非常有限的程度上是正确的，也即政府可以强迫我们接受它希望我们接受的东西，而不给予我们按合同应当得到的东西；在这个意义上说，对于债权人而言，政府赋予了该替代品相当于其合同最初规定的债权之价值。但必须由政府（通常说的是“国家”，为了好听一些）来宣布什么东西可以成为货币、仿佛政府是在根本不存在货币的地方人为地创造出一种货币，这种迷信可能源于下面的天真信念：货币这样的工具必须由某个最初的创造者“创造出来”并赐给我们。这种信念，其实早已经完全被我们对于货币之类的非经有意设计而产生之制度透过某种社会演进过程而自发形成的理论所取代了，这样的理论现在已经成为主流的范式（法律、语言、伦理规范等等都是这样的例证）。而中世纪的“价值强加”学说被本世纪德国极受人尊敬的纳普教授复活并重新捡起来之后，则为一种政策开辟了道路，这种政策导致1923年的德国马克仅及其以前价值的一万亿分之一。

    私人货币曾受人偏爱

    即使政府不掺合货币的事情，社会也能够、并且确实曾经形成过货币，甚至是极为令人满意的货币，尽管这样的货币却经常不被允许长期存在。④但从一位荷兰学者在一百年前关于中国的报道中，我们可以得到一点教益，他在评论在世界的那块地方当时流通的纸币的时候说：“正是因为它不是法币，因为它跟国家没有关系，因而才被人们普遍地作为货币所接受。” ⑤我们将货币归功于政府，我们认为，今天，在给定的国家疆域内，通常只能有一种货币被人们普遍地接受。但此种局面是否可取，或者即使人们明白这样做的好处，是否就因而不能再获得一种更健全的、而且跟法币也没有什么关系的货币？这是大成问题的。而且，某种“法定的支付手段”(geselzliches Zahlungsmittel)未必就是由一部法律具体指定的。只要法律能使法官来裁定可以用何种货币来淸偿一笔债务就足够了。

    这种常识早在80年前，就由一位杰出的自由主义经济政策的捍卫者、法律家、统计学家和政府髙级文官法勒尔爵士（LordFarrer)极为清晰地阐述过了。在一篇写于1895年的文章⑥中，他争辩说：如果国家只是规定，法币无非就是（它们承认的价值的）标准单位，那么，就没有必要颁布什么有关法币的特别法律，它也没有发挥作用的空间。只要普通的合同法就足够了，不需要什么法律赋予某种特定的货币以特别的功能。我们已经釆用金沙弗林⑦作为我们的货币单位或价值标准。如果我承诺支付100金沙弗林，那么,不需要什么有关法币的特别法律来告诉我说，我必须支付100镑的金沙弗林；只要确实需要我支付100金沙弗林，我就不可能用别的东西来清偿我的债务。

    他在考察了法币概念的典型应用场合之后得出如下的结论:我们上面考察了有关法币的法律上的用途或遭滥用的情形，除了最后一种情况（即辅助性铸币）而外，我们看到，它们都具有一个共同点：即在所有的情形中，该法能使债务人支付并使偾杈人接受某种与他们合同中所规定之标的不同的东西。事实上，这是运用专断的权力将一种强制的、反常的东西强加于人们的交易过程。⑧

    过了几行，他对此又补充了一句：“任何有关法币的法律就其本性而言都‘有犯罪嫌疑’。” ⑨

    法币导致不确定性

    事实的真相是，法币只不过是一种迫使人们在履行一份合同时接受某种他们在订立合同时从来就没有想到过的东西的法律手段而已。因而在某种情势下，它就变成了一种加剧交易不确定性的因素，诚如法勒尔爵士在同一篇文章中所指出的，其结果是：取代了自愿性合同的自愿执行，而法律本应强制人们执行该合同；除非借某种专断的法律强加于各方，是不可能出现这类人为操纵合同的事的。

    一些历史实例已经清楚地说明了这一点，在这些实例中，“法币”一词均广为人知，并被人们视为货币的唯一定义。在内战后诉至美国最高法院的臭名昭著的“法币案件”中，法官面临的纠纷是：债权人曾在美元价值较髙时借出债务，在要求归还时，债务人是否仅按票面价值归还即可?⑩第一次世界大战后欧洲经历严重的通货膨胀，这个问题更严峻地摆在人们面前，而德国马克在经历过极为严重的通货膨胀后，依然执行着“马克就是马克”的原则——尽管后来法官作出了一定努力，对于那些受损最严重的债权人提供了有限的补偿。

    纳税与合同

    政府当然必须能够自由地决定，民众应以什么样的货币交税，并以它所选定的货币订立合同（这样它就可以扶持它所发行或它偏爱的货币），但为什么它就不能承认其他的计账单位作为税收评估的基础呢？在非合同性支付中，比如在损害赔偿或侵权赔偿中，法庭要决定被告应以什么样的货币来支付赔偿，由此是有可能发展出新的规则的；但这并不需要什么特别的立法。

    如果某一政府由于征服、革命或民族的解体而消失，该政府发行的货币被另一种货币替代，就会出现一个很实际的难题。在这种情况下，取而代之的政府通常总是要就如何处理以已不流通的货币订立的私人合同的问题而颁布法令。而如果一家私人发币银行停止营业，无法回购其纸币，则可以推想，这种货币会一文不值，持有这种货币的人没有任何权利要求得到补偿。但法院可以裁定，在这样的情况下，第三方间以该种货币订立的合同在有理由期望其保持稳定时即可终止，并可用能够最大限度地体现法官推定之合同各方的意图的其他货币来履行该合同。

    ①Nussbaum[50]、Mann[41]和Breckinridge[6]. 原注

    ②Maim [41],p.38.另一方面，英国法院一直到最近，都拒绝给出那种支持以英国货币之外的其他货币来付款的做法，这种拒绝使法币的这一面在英国具有格外的影响。但这种做法有可能发生变化，最近的一个栽决（Miliangosv. George Frank Textiles Ltd[1975])表明，英国法院可以栽定用某种外国货币来支付以外国货币借贷的债务，比如，在英格兰，现在就有可能强制以璀士法郎来索取售货款。（《金融时报》1975年11月6日；该报道收录在F.A.Hayek[31],pp.45-46.) 原注

    ③Nussbaum[50],pp.45-46. 原注

    ④商业城市的政府偶尔曾试图提供一种起码能保持金属成色恒定的货

    币，比如阿姆斯特丹银行的创办，这种做法曾在较长时间内相当成功，

    它们的货币也被境外广泛使用。但是，即使在这些地方，政府也迟早会

    滥用他们半垄断（quasi-monopoly)的权力。阿姆斯特丹银行是人们为某

    种目的而不得不利用一个国家机构，在某些特定情况下，超过一定数

    童，它的货币就成为支付的法定货币。一般的小额交易或当地企业越出

    城市边界的交易则不必用它支付。威尼斯、热那亚、汉堡和纽伦堡也都

    曾出现过同样的变化过程。——原注

    ⑤Williem Vissering[61]• 原注

    ⑥Lord Farrer[17],p.43. 原注

    ⑦golds overeign,旧时英国面值一镑的金币。 译注

    ⑧同上引书，P.45。在讨论这一问題时常被人引用的最权威的章节，是CarlMenger在1892年[43a]对法币的讨论——不过，他用的是在徳语中具有更强褒义色彩的词Zwanskurs—我无疑是从那里形成了我的看法，但

    我在写作本书第一版的时候却忘了这个出处。参见重印本pp,98-106,尤

    其是p,101，这里形容Zwangskura是“一种手段，它在大多数情况下有违

    于民众的意愿，旨在通过*用司法权，至少通过滥用帱币权或者纸币发

    行权，把各种形式的病态（也就是例外的[?])流通手段驱逐出流通领

    域，或者维持在该领域内”。(eine Massregel , die in der ilberwiegenden Zahl der Fftlle den Zweck hat, gegen den Willen der Bev Oklerung, zumindest durch einen Missbrauch der Mtinzhoheit oder des Notenre-galsent standene pathologidche (also exceptionelle[?]) Formen von Umiaufsmitteln, durch einen Missbrauch der Just izhoheit dem Vericehr aufzudrfingen oder in demselben zu erhalten. ) 在p.104上，Menger又说它是“一种对债权人行使的法定强制，即强制愤权人在处理名义货币债务时（间或也在处理其他

    种类的债务时）接受这样一些类型的货币的支付，这些货币不符合相应

    债权的明文或非明文约定的内容，或者迫使愤权人按照一种与自由流通

    时的价值不相称的价值接受这些货币”。尤其有趣的是，p,102上的第一

    个脚注，在这里，Menger指出，19世纪上半叶的自由主义经济学家在这

    —问题上已经形成了相当普遍的共识，而到了那个世纪下半叶，由于受

    到(大概是德国的）法学家的影响，经济学家们又开始错误地认为法币是健全货币的一种厲性。

    ⑨同上，P.47。 原注

    ⑩参考 Nuasbaum[50],pp.586-5920——原注

    在奥地利，1922年以后，就因为“克朗（krone，奥匈帝国货币单位）就是克朗”这个原则，“熊彼特”这个名字在普通人中间几乎成了一个咒人的词，亊情起因于经济学家熊彼特在其担任财政部长的短暂任期内，曾在政府的一道政令上署过自己的名字，这道政令不过重申了具有无可置疑的法律效力原则,也即在克朗价值较高时发生的债务，可以以贬值后的克朗来偿还，而此时的价值只及其最初价值的一万五千分之一。——原注

    第六章 关于格雷欣法则的错误认识

    因为劣币有驱逐良币的趋势所以需要政府来垄断货币发行，这是对所谓的“格雷欣法则”的误解。杰出的经济学家W.S.杰文斯（W.S.Jevons)曾以下面的话强调过这一法则：良币不可能驱逐劣币恰恰证明了这一法则。他提出这一点时，确实是为了反驳哲学家赫伯特•斯宾塞提出的一个建议，这个建议是，放开黄金铸币市场，允许自由竞争；在他那个时代，人们所能想到的不同的货币，也就是金币和银币。杰文斯曾经在一个矿场当过化验师，正是这段经历促使他研究起经济学，他并没有认真地考虑是否有可能出现其他类型的货币。尽管如此，他对于斯宾塞的说法大为恼怒，他是这样描述斯宾塞的建议的：既然我们信赖杂货店老板卖给我们的茶叶的分量，我们也相信面包店主卖给我们的面包的分量，那我们也可以信赖希顿父子公司（HeatonandSons)或伯明翰的其他企业也会根据其风险、利润来供应我们沙弗林与先令。①

    他对这个建议的气愤导致他直截了当地宣称：在他看来，一般而言，“没有任何东西比货币更不适宜于交给企业进行竞争的了”。 ②这也许是相当典型的看法，即使是赫伯特•斯宾塞当时所考虑的，也不过是允许私人企业出产跟政府发行的货币相同之货币，即金币和银币。

    他似乎认为，这是人们可以合情合理地设想到的唯一的一种货币，因此，政府发行的货币与私人发行的货币之间必须保持一种固定的兑换率（即如果重量与成色相同的情况下为1:1)。事实上，在那种情况下，只要有任何货币生产商供应劣质的货币，格雷欣法则就会发挥作用。显然，这就是杰文斯所设想的情况，因为他是依据下面的理由来反驳斯宾塞的建议的：在其他商品的市场中，每个人都受利己之心的驱使而选择质量好的东西而拒绝质量低劣的东西，但在货币市场上，结局却有可能是，每个人反常地保留劣币而放弃良币。③

    杰文斯跟很多经济学家一样，似乎忽视了下面一点——或者认为这一点无足轻重：格雷欣法则只适用于由法律强制规定几种不同的货币之间维持一个固定的兑换率之时④。如果法律强制要求两种货币在偿付债务时可以完全互相替换，并强迫债权人接受黄金含量较低的铸币而无法得到黄金含量较高的铸币，债务人当然乐意用前者偿付，并发现，把后者留给自己更有利。

    但如果兑换率是可变的，则质量低劣的货币就只能得到较低估值，尤其

    是它的价值如果还会继续下跌，则人们会立刻脱手。这个淘汰过程会一

    直进行下去，最后会在不同机构发行的货币之间产生出一种最佳货币，

    这种货币会驱逐人们发现使用不便或没有价值的货币⑤事实上，在通货

    膨胀迅速加剧的时候，具有更稳定价值的所有东西，从土豆到雪茄，从

    白兰地到鸡蛋，还有美元之类的外国货币，都会被越来越多地作为货币

    使用，⑥于是，到了德国通货膨胀结束的时候，人们断言，格雷欣法则

    错了。其实应该是相反。这个法则并没有错，但只有在强制规定不同种

    类的货币间的兑换比率维持固定不变时才有效。

    ①W.S*ievons[34],p.65，是在反驳Herb«ttSpencer[57]。原注

    ②Jevona，同上，p.65。我们可以在S. J.Loyd(后来的Overatone爵士）写

    于1837年的著作[38]，p*49中，看到应当将银行业和钞票发行排除在普

    遍适应的自由竞争之外的早期的典型论证：“竞争带给社会的一般好处

    是，它能刺潋生产商的发明创造和尽心尽力，因而确保他们以最低价格

    向公众提供最好的商品品种和数量，而生产商方面所犯的一切错误和失

    误，其后果都由他们自己承担，而不会落到公众头上。但涉及到纸市，

    公众的利益就完全与此不同了。必须致力于通过固定的法则来使其数量

    保持稳定，而在这一问埋上任何一个错误或失误，其后果都不是降临在

    发行商头上，而在很大程度上得由公众来承受。”显然，这位作者只考

    虑到了不同机构发行同一种货币的可能性，而没有考虑到几种不同的货

    币彼此竞争的可能性。——原注

    ③Jevww,同上，p.82。Jevcms的话实在大错特锚，从字面意义上看，格

    雷欣法則当然是通过人们放弃劣币、保留良币以备他用而发挥作用的。

    ——原注

    ④参见Hayek [30]和Fetter[17a]。——原注

    ⑤如果像有些人有时引用的那样，格雷欣认为，良币通常不能驱逐劣

    币，那他就完全错了，除非我们给他的论断加上一个他可能会隐含的假

    定：政府强制执行某种固定兑换率。——原注

    ⑥参见Bresciani-Tummi [7],p.174：“在人们对本国货币极不信任的环境

    中，

    格雷欣法则的原则会類倒过来，良币将驱逐劣币，后者的价值会持续地

    贬低。”但即使是他也没有指出，决定性的区别，并不是“极不信任”，

    而是政府是否能够有效地强制执行固定兑换率。——原注

    第七章 并行货币及贸易性铸币的有限经验

    在贵金属是唯一一种投入使用、被人们普遍接受的货币、且所有与其接近的替代品至少可以用它们兑付（铜很早就沦落为补充性的硬币）之时，唯一能够同时流通的货币，也就是金币和银币。

    旧时的货币兑换商不得不应付的几种铸币，最终就只剩下这两种，它们

    间的相对价值只能取决于铸币中两种金属的含量（这不能由普通人而只

    能由专家辨析清楚）。很多君主都曾试图在金币与银币之间确立某种固

    定的法定兑换率，从而创造出某种被称为金银复本位制（bimetallism)的

    货币制度。不过，尽管很早就有人提议通过一个国际性条约来确定这种

    比率①，但各国政府还是各自确定了不同的兑换率，每个国家都有可能

    损失那种与其他国家的该种货币相比其价值被低估的铸币之全部。基于

    这一理由，这一制度正确的名称其实应是某种选择性本位制

    （alternativestandard)，一种货币的价值取决于当时价值被髙估的那种金

    属的价值。在19世纪中叶这种制度被最终放弃之前，有人曾作出过最后

    一次努力，试图在国际范围内，确定金银之间统一的兑换率：15.5：

    1。只要两种金属的产量不发生太大变化，这种努力是有可能取得成功

    的。这两种贵金属中相当大一部分被用于制造货币，这也就意味着，随

    着这些金属流入或流出这种用途，它们的相对价值可能会发生调整，最

    后会达到其作为货币可以合法地兑换的那个比率的水平。

    并行货币

    不过，在有些国家，金和银曾在很长时间中同时通行，它们的相对价值

    随着环境的变化而不断浮动。比如，从1663年到1695年，英格兰就通行

    这种制度，但到了1695年，政府下令在金与银之间确定一个固定的兑换

    比率，金价被高估，结果，英格兰就在无意之中建立起了金本位制。②

    这两种金属铸币在没有固定的兑换率的情况下同时流通的现象，后来被

    一位来自汉诺威的学者称为并行货币（parallel currencies，

    Parallelwahrung) 汉诺威地区实行该制度一直到1857年——以区别于金银

    复本位制。③

    这是有史以来曾广泛使用的唯一一种并行货币制度，但由于一个特殊的

    理由，这一制度被证明格外地不便利。由于在大多数时间中，同等重量

    的黄金的价值是白银的15倍，因而，显然需要前者用大面额，而后者用

    小面额（铜则用更小的面额）。然而,由于几种铸币的价值都在变动，

    因此，小面额的铸币就与大面额铸币不能保持恒定的比率。换句话说，

    金币和银币自成体系，而并不是同一个体系中的大面额和小面额。④这

    使得大面额与小面额的换算大成问题，即使是为个人自己记账，人们也

    无法定住一个记账单位。

    除了远东最近还有的少数几个例证⑤外，似乎只有很少几种货币同时流

    通的情形，而人们关于金币和银币并行流通的记忆，也使这种制度的名

    声相当糟糕。但这些经验仍然是很有趣的，因为它是唯一具有重大价值

    的历史事例，从中我们看到了几种货币同时流通普遍地会引起的若干难

    题。在这样一种制度中，讨论一国疆域内流通的货币的总数量，严格说

    来是没有意义的。我们这样说毫不为过，因为，只有在我们知道了不同

    货币单位的相对价值之后，才能够加上总流通中不同货币的数量。

    贸易性铸币

    与上述货币制度略有不同、不过更为复杂的例子是人们使用贸易性铸币

    （tradecoins) ⑥ 这种制度也对我们没有多大帮助:奥地利的玛丽亚•特雷

    莎女王时代的泰勒（Thaler,银币单位）曾在红海周围地区流通，墨西哥

    银元也曾在远东地区流通；在有些边界地区或旅游中心，会同时流通两

    个或多个国家的货币。事实上，我们在这方面的经验仍然是非常有限

    的，因此，我们不可能做得比借助古典经济学理论的正常推理更好。我

    们应当努力通过我们从我们关于人在不同环境中的活动的共同经验，整

    理组合出某种心理模型（或思想试验），来描述人们面临新的选项时有

    可能作出何种反应。

    ① 1582年由G.Scamffi[57]提出。

    ②A.E.Feaveryear[16]，p.142. 原注

    ③H.Grote[23].——原注

    ④中世纪时代，由意大利的大城市商业共和国发行的金币一度被广泛用

    于国际贸易，并在相当长时期内其含金量都保持稳定，而各地发行的、

    用于当地零售交易的面值较小的铸币一其中大部分是银币一却经常被君

    主降低成色。(Cipolla[11])，p.34及以后各页。一一原注

    ⑤G.Tullock[58]和[59]。对照RKlein[35]。——原注

    ⑥关于贸易性铸币的情况的一个很实用的概括，见Niwsbamn

    [50],p.315。——原注

    第八章 让私人发行的货币流通起来

    在下面的讨论中，我将假定，我们有可能在世界的几个地区建立几个机

    构，它们可以自由地发行彼此竞争的钞票，并同样可以用它们各自的货

    币单位开立支票账户。我将把这些机构简单地称之为“银行”，或在有必

    要将其区别于那些决定不发行钞票的银行时，称其为“发钞银行”（issue

    banks)。我要进一步假定，一家银行为它所发行的钞票所起的名字或面

    额单位，将受到类似于品牌或商标那样的保护，未经授权之机构不得使

    用，同样，也禁止伪造它们，就像禁止伪造其他文件一样。据此，这些

    银行就将竞相使自己发行的钞票尽可能便利消费者使用，从而吸引使公

    众使用他们的钞票。

    私人发行的瑞士“达克特”①

    由于读者可能立刻会问，这样的钞票如何才能被人们作为货币普遍地接

    受？回答这一问题的最好办法可能是描述一下，比如说，如果由我负责

    瑞士某家合股银行，我会怎么办。假定法律允许（对这种可能性我暂不

    讨论），我将宣布发行无息流通券(non-interestbearingcertificates)或纱

    票，并可以此开立往来支票账户，其单位是“达克特”，并已获注册为一

    个专有商标。我要承担的唯一法定义务是在持有人提出的时候，赎回这

    些钞票和存款，可以视持有人之喜好，每达克特兑换5瑞士法郎或5德国

    马克或2美元。这种赎回价值只是一种保底价，达克特的价值不可能下

    跌到这个水平之下，因为我同时会宣布，我将努力地调整达克特的数

    量，以使它们（精确计算出来）的购买力尽可能地保持恒定不变。我还

    将向公众说明，我已经充分意识到，我完全有可能使这些达克特的价值

    保持不变，因为，只要我满足人们的下列预期即可做到这一点：它们的

    价值将被保持在大致恒定不变的水平。我还要宣布，我将随时向国家提

    出我欲使达克特之价值保持稳定所需之商品等价物的精确数量，但我将

    保留在作出上述宣布之后根据实际情况及公众表露出来的偏好之变化而

    修改商品本位之构成的权利。

    不过，尽管由法律来规定发钞银行需保持其钞票价值稳定,既是不必要

    的、也是不可取的，但该行在其贷款合同中显然还是有必要明确地规

    定，任何贷款均可以该行所发行之货币之名义数量偿付，也可以相应数

    量之其他货币或货币组合来偿付，只要其价值足以在市场上购买到与发

    放此笔贷款时作为其准备的商品等值之商品等价物即可。由于该银行必

    须主要通过放贷活动发行其货币，那些有意借款的人完全有可能会被该

    行可随意提髙其钞票之价值的形式上的可能性吓住，因此，他们肯定会

    要求发钞行明确地保证杜绝这种可能性。

    这些流通券或钞票及其等价的账面信用，将通过短期贷款或与其他货币

    兑换而流入公众手中。可以推想，由于该发钞行已保证可以按持有人之

    要求以各种方式赎回，因此，从一开始，该行就会在出售该钞票时获得

    高于其可兑付之任何其他货币之价值的溢价。随着政府发行之各种货币

    的真实价值不断缩水，这种溢价会上升。达克特最初出售时之价格的真

    实价值，将作为该发钞行竭力保持恒定的一个标准。如果原有的货币继

    续贬值（而一种可以替代它、更稳定的货币的出现会加速这一进程），

    对于这种稳定的货币的需求将迅速增加，提供同样稳定但名称不同的钞

    票的彼此竞争的企业将会出现。

    最初，销售（在柜台或通过拍卖）将是新货币发行的主要途径。在正常

    的钞票市场建立起来之后，只需要通过正常的银行业务即短期贷款，即

    可开展日常的发钞业务。

    稳定但不固定的价值

    发钞机构应当从一开始就明确地宣布，它已聚集了足够商品，可借此使

    达克特之价值保持稳定，这种宣示可能是适宜的。不过，由法律将其价

    值与某种具体的本位商品捆绑在一起，既是不必要的也是不可取的。公

    众对彼此竞争之钞票供应作出的反应，在经历一段时间后将逐渐揭示

    出，什么样的商品组合能够构成特定时间、特定地点最为可取的本位。

    各种商品的重要性及其交易的数量在不断变化，其价格的相对稳定性或

    灵敏性（尤其是它们的价格由竞争决定的程度）也都在变化，这些变化

    将提示发钞行改变其商品组合，以使自己的钞票更受欢迎。总的来说,

    我有理由期望，基于我后面（第十三章）将予以解释的理由，以一组原

    材料的价格作为商品准备本位制（commodityreservestandard)的基础②，

    似乎是最恰当的，不管是从发钞行自己的角度看，还是从保持整个经济

    活动过程的稳定性的角度看，都是如此。

    通过竞争控制价值

    事实上，从绝大多数方面看，上面提出的制度将会被证明是实现我们有

    望从某种商品准备本位制或其他形式的“物价指数本位

    制”（tabularstandard)所能获得之种种益处的更为可行的途

    径。同时，这种制度却不需要由一个垄断的当局进行控制，而完全能够

    自动地运转，其运转完全委托给私人去考虑。如果发钞行不能满足人们

    的预期（而政府机构也肯定会滥用机会操纵原材料价格水平），就有可

    能迅速丢失其整个发钞业务，这种恐惧将能提供一种比任何政府垄断所

    能提供的更强大的保险机制。竞争肯定会被证明是一种更有效的约束，

    它会迫使发钞机构保持其货币之价值稳定（按一组预先选定的商品来衡

    量），当然，它们也有义务用这些商品（或黄金）赎回这些钞票。这也

    将是聚集和储存贵重金属的一种更为廉价的方式。

    私人货币赖以生存的基础是人们对它的信任，这种信任与目前所有私人

    银行赖以生存的储户对它的信任（或者在美国政府的存款保险计划出台

    之前人们对私人银行的那种信任），没有什么区别。人们现在都相信，

    一家商业银行，为了维持自己的生意,将会妥善安排自己的活动，从而

    使得储户可以在任何时间将其存款兑换为现金；尽管人们也知道，如果

    所有人同时到银行去行使自己的这种权利、要求银行立刻支付，银行不

    可能有充足的现金满足其要求。同样，在我们设想的上述制度中，发钞

    行的经理层将逐渐明白，它的生意得依赖货币持有人稳固的信心，因

    此，他们会持续不断地调整达克特（及其他钞票）的发行事宜，以使其

    购买力始终大体保持稳定。

    那么，这种业务的风险是否真的大到需要某种具有保守倾向的人进入，

    才能使其业务顺利进行? ③不可否认，一旦在宣布将增加多少发行量并

    开始实施之后，该决策就不是发钞机构所能控制的了。为了实现其所宣

    示的保持货币购买力稳定的目标，发行数量就应当及时地调整，以适应

    需求之任何变化，不管是上升还是下降。事实上，只要该发钞行能够成

    功地保持其货币之价值稳定，人们就没有理由担心，公众对其需求会突

    然大幅度减少（即使成功的竞争者可能会抢走其相当大的流通份额）。

    最尴尬的局面反而可能是需求急剧增加，超出了某家私人机构能够应付

    的限度。不过，我们可以相当确定地断言，假如其发钞业务如此成功，

    就立刻会有新的竞争出现，以纾缓该银行的紧张局面。

    最初，发钞行可以以不是很髙的成本对它所发行的货币保持100%的现

    金准备，并把它所获得的溢价不受限制地投放于一般银行业务中。然

    而，一旦由于进一步的通货膨胀，其他货币相对于达克特大幅度贬值，

    该行为了维持达克特之价值稳定，就将不得不以髙得多的兑换率回购大

    量达克特。这意味着，它不得不迅速地撤出它的大量投资。因而，这些

    投资最初就必须非常谨慎地挑选，从而在公众对该货币之需求急剧增长

    时不至于出现尴尬:促成了这一有利发展的机构，不得不把新增市场的

    一部分拱手让给模仿它的机构。顺便说一句，寻找某种能够具备充足资

    金履行义务以保证币值稳定的投资，是相当困难的难题，对于我们正在

    讨论的这家发钞行来说，它所面临的难题跟目前的银行家所面临的难题

    并不相同：所有以它发行的货币放出的贷款，当然都属于稳定的资产。

    乍一看，这样一家发钞行用它自己能够决定其价值的货币来记录自己的

    债权、债务——尽管它如果随意地、任性地改变其价值就不可能不损害

    其业务之基础——似乎让人有点困惑，但其实并不会带来实际的困难。

    如果我们记住，这样一家银行当然会用它自己的货币来记账，那么，乍

    看起来让人困惑的账目问题就基本上不存在了。这样一家银行已发行的

    钞票和存款,是不会用其他价值单位来表示这些债务的；它自己决定着

    该货币单位的价值，它以该单位记录自己的债务、债权和账目。如果我

    们尚能记住，这恰恰就是所有的中央银行在大约半个世纪中所干的事情

    ——它们的钞票当然是兑付不到任何东西的——这一点就不再那么令人

    震惊了。但那些相对于其他大多数资本性资产而可能升值的钞票，可能

    确实会面临会计上的难题，这是他们以前从来没有碰到的难题。发钞银

    行最初当然负有法定义务，使人们可以用它发行的货币赎回其他货币。

    但在该种货币已经存在一段时间后，其他货币的价值就可能已经很小，

    甚至已经完全消失了。④

    ①ducat,旧时在欧洲许多国家通用的金币或银币。一译注

    ②参见Hayek[30]tpp.318-320。——原注

    ③关于吸引力的问題，Fischer[18]对企业在发行指数化债券时曾极为勉

    强一亊的讨论，多少有点关系。一家银行发行的钞票的价值相对于同时

    流通的其他货币的价值逐渐上浮确实可能导致这样一种局面：已发行的

    这种钞票的总价值（加上来自其他方面的债务）将有可能超过其总资

    产。这家银行当然没有以这种价值赎回其钞票的法定责任，但只有在它

    能够迅速地以它的钞票的现价购人它发行的钞票的时候，它才能够保住

    自己的生意。只要它成功地维持了其钞票的真实价值，那它就不需要回

    购太多已发行的钞票。任何人可能都不会怀疑，一位拥有某位著名艺术

    家雕刻作品的艺术经纪人可以通过富有远见的买卖而保持这些雕刻的市

    场价值，哪怕他从来不可能买光市面上所有的印蒯品，只要这位艺术家

    的作品仍在流行即可。同样，一家银行当然可以维持它发行的钞票的价

    值，即使它根本不能回购已发行的全部妙票。——原注

    ④如果对于这样一种稳定货币的需求量突然大幅度增加——可能是因为

    严重的通货膨胀——可能会带来一个很实际的难题，恐怕得通过出售大

    量这种钞粟换回其他钞票才能解决。这家银行当然不得不防止出现这样

    的局面，而要做到这一点，唯有增加自己钞票的供应量。但出售本行钞

    票换回别人钞票，有可能使自己的资产按自己的钞票来衡量出现缩水。

    这家银行似乎不大可能非常迅速地增加其短期贷款量，即使它答应以非

    常低的利率放贷——即使在这种情况下，它以某种负利率放贷也比售出

    本行钞票购人外行钞票更安全一些。它也许可以以非常低的利率发放长

    期贷款，而购人可流通证券（以它自己的货币计算），如果对其钞栗的

    突然需求迅速出现逆转后，这些证券很容易出售。 原注

    第九 章发行不同货币的银行间的竞争

    长期以来，人们将下面一点视为不证自明之理：货币的供应不可能交给

    竞争；但可能无人能够讲清楚这是为什么。诚如我们已经看到的，这样

    说的理由似乎是，人们总是假定，在一个国家中，只能存在一种统一的

    货币，而竞争则意味着，货币的数量却得由几个独立发行钞票的机构来

    决定。但是，显而易见的是，让不同机构竞争性地发行具有同样名称的

    钞票，并且时刻得准备彼此互相兑换，这种制度是不可行的，因为没有

    谁能够控制其数量，因而也没有人会对这些钞票的价值负责任。因此，

    我们需要考虑的问题就是，发行具有明显差异的、并由不同货币单位构

    成之钞票的多家发钞行之间的竞争，是否不能为我们提供一种比我们已

    看到的更好的货币，其所带来的不便（而且是大多数从来没有经历过

    的），是否比单一一种货币更多？

    在这种情况下，一家发钞行所发行的货币的价值，不一定会受到其他机

    构（私人企业或政府）发行的其他货币的供应量之影响。每个发行自己

    货币的银行都有能力调整其发行数量以使其最为公众乐意接受——竞争

    会迫使每家银行这样做。事实上，每家银行都知道，如果它不能满足人

    们的预期，所遭受的惩罚就是立刻丢掉自己的生意。如果在这个市场上

    取得成功显然是一桩非常有利可图的事业，而成功却有赖于建立起信

    誉，那么，每家银行

    都将致力于获得人们的信赖，让人们相信，它有能力、也有决心实现其

    所宣示的目标。在这样的竞争格局下，仅仅是获取利润的动机本身，就

    能形成一种比政府发行的货币更佳的货币。①

    竞争的效果

    在我看来，下列几点是相当确定无疑的：

    1. 只要人们可以自由地使用随便哪种货币，则对那种被人普

    遍接受的、能够保持其购买力大致平稳的货币，就会形成

    持续的需求；

    1. 由于成功地使货币之价值保持平稳而始终存在对它的需

    求，因此，人们也相信，该发钞行会竭尽全力使它发行的

    货币好过垄断者所发行的任何货币，因为垄断者是不需为

    其贬低货币价值的行动承担风险的；

    1. 发钞机构可以通过调整其钞票发行量来实现这一目标；
    2. 各种货币都根据上述原则调整其发行数量，乃是调整用于

    一切方面的交换媒介的数量的所有可行办法中之最佳者。

    显然，若干发行不同货币、彼此竞争的发钞行之间必然会展开竞争，以

    争取扩大自己所提供的贷款或销售之数量。一旦彼此竞争的发钞行令人

    信服地证明，他们所提供的货币将能比政府所供应的货币更好地满足公

    众之需求，则人们就会毫无障碍地接受它们所发行的货币而放弃政府的

    货币——至少是在政府已经取消了使用这些私人货币的所有障碍的国家

    会这样。新货币的出现和使用范围的扩大，当然会降低对于现有国家货

    币的需求，因为除非国家货币的发行数量迅速缩小，否则就会导致其货

    币贬值。正是通过这样的过程，那些不可靠的货币将会逐渐地被完全清

    除掉。政府要想避免自己的货币被取代，所需要做的就是在其完全消失

    之前进行改革，并且要明白，它自己的货币的发行量，也必须根据那些

    彼此竞争的私人机构所奉行的同样的原则进行调整。不过，这看起来似

    乎不大会发生，因为要防止自己的货币不断贬值，就需要面对新货币作

    出正确的反应：迅速收缩自己的货币的发行量。

    “一千只猎狗”：瞥觉的新闻媒体

    借助新闻媒体和货币交易所的严密监督，发钞行之间的竞争将会变得非

    常激烈。使用哪种货币订立合同、开立账户，对于企业来说，是一个非

    常重要的决策，因此，金融报刊上每天都会提供无所不包的信息，而发

    钞行自己也不得不向公众提供这些信息。事实上，如果有哪位银行家没

    有能够及时地作出反应以确保他所发行之货币的价值平稳，就会有上千

    只猎狗扑上去撕咬这位不幸的银行家。报刊可能每天都会刊登一张表，

    不仅反映各种货币之间的兑换率，也注明每种货币的现有价值，及其价

    值与其已经公开宣布的、用商品衡量的价值标准相偏离的水平，这些都

    有可能被其读者加以利用，这些图表有可能类似于表1(在每种钞票后面

    跟着的是发钞机构的大写字母缩写）。

    表1 有可能出现的货币价格偏离的示意表

    谁也不会比银行家更害怕看到他们的货币由于价值跌落到刊登该表格的

    报纸设定的可以容忍的标准之外，而被特意加粗标注出来。

    三个问题

    上面对若干私人发钞机构间的竞争的粗略描述，实际上已经回答了人们

    会提出的几个问题，下面几节我们将对这些问题予以更为详尽的考察。

    第一个问题是，一个与其他机构展开竞争、并发行自己自成体系的货币

    的机构，是否始终能够通过控制其发行数量来调整其货币的价值，从而

    使之比起其他货币来对公众更有吸引力，而其他货币的发行商能在多大

    程度上透过自己的政策影响该行的努力？

    第二个问题是，如果各家发钞行都宣布它们的意图（且证明它们有能

    力）是保持它们的货币始终维持在自己所宣布之价值水平上，那么，公

    众会偏爱哪一种的价值（或一种货币的其他属性）？

    最后一个但并非不重要的问题是，大多数从个人角度出发选择使用的那

    种货币，是否也能实现所有其他目标。尽管乍一看，人们会觉得肯定会

    这样，但这并不总是必然正确的。可以设想出现这样一种情况：人们的

    努力的成功，不仅取决于他们自己所使用的货币，也仰赖于他人所使用

    的货币的效果，而我们可以设想，他们觉得可以从自己所使用的那种货

    币中得到的收益，完全有可能因为这种货币被普遍使用所导致的紊乱而

    被抵消。就目前我们的讨论而言，我不相信这是拒绝我们所提出的制度

    的理由，不过，这个问题当然还是有必要予以清楚的阐述。

    在我们深入讨论多种货币的互动关系之前，比较适宜的做法是先用一个

    小节来准确地说明，我们所说的货币或通货（money or currency)的含义

    是什么，说明货币的不同种类，及彼此间的区别所在。

    ①除了以自己的货币结算的钞票和支票存款之外，一家发钞银行显然也

    会提供小面额的硬币；供应某种方便人们使用的小面額硬币。这一点对

    于自己的普遍流行是一个重要的因素。人们可能习惯于使用某一套小面

    额硬币，这将使某一种货币在某个地方的零售交易中占据主宰地位。不

    同货币间展开的有效竞争，有可能基本上仅限于企业间使用矚种货币，

    而零售交易使用哪种货币,则取决于人们决定使用哪种货币支付工资和

    薪金。在目前之销售业务统一使用某种小面额标准硬币的那些领域，比

    如在投币式自动售货机、交通或电话行业，可能会遇到某些特殊的难

    題。甚至有可能在若干不同货币均被普遍使用的地方，将会有一套小面

    額硬币占据主导地位。如果真的出现这种情况,则大多数互相竞争的货

    币实际上将保持同样的价值，那么，使用硬币的技术性难题就可以以好

    几种方式来解决。一种方式可能是某个机构，比如说零售商协会，专门

    发行一种统一的硬币，其市场价格略有波动。生意主要在本地的那些商

    人、交通与通讯行业可以联合起来，以市场价格、并通过银行向当地所

    有的自动售货机出售一套符号性货币。我们当然也可以期待着，商人的

    创新精神会很快解决这样的小难題。另一个可能的前景则是，用附有电

    子标识的塑料之类的符号性货币取代目前的硬币，各处的现金柜台和投

    币机器都能够识别，其“签名”将受到法律保护，跟任何文件一样，不得

    伪造。一原注

    第十章 关于货币定义的一些题外话

    货币通常被定义为那种获得普遍接受的交换媒介①，但在一个共同体

    中，为什么只应当有一种货币被普遍地（或广泛地）接受，却不得而

    知。我过去有几年曾生活在奥地利边境地区，那里的杂货店主和大多数

    其他商人，都很乐意接受德国马克，跟接受奥地利先令一样高兴；只有

    法律才禁止设立在萨尔茨堡的德国银行，像它们在离此不过10里开外的

    德国境内那样，用德国马克开展其业务。同样，在奥地利成百个旅游胜

    地，经常接待来自德国的旅游者，其中大部分地方都接受美元，它跟德

    国马克一样受欢迎。我相信，这种现象在美国与加拿大、美国与墨西哥

    两国漫长的边境地区，恐怕也一样常见，在其他国家的边境地区也同样

    如此。

    不过，尽管在这些地区，人人都乐于按照当时的汇率接受若干种不同的

    货币，但个人可能仍然使用各不相同的货币来持有（作为淸偿准备

    金）、订立未来偿付的合同，或打入他们的账户，而该共同体则可能以

    同样的方式对不同通货的数量之变动作出反应。

    上面说到几种不同的货币，我们指的是具有不同名称的货币单位，它们

    彼此间的相对价值可能会不断波动。我们必须强调价值不断波动这一事

    实，因为，它们并不是我们区别各种交换媒介的唯一一种办法。即使它

    们用的是同样一套单位（比如美元、法郎），其被人接受的程度（或流

    动性，也即让其成为货币的特质）或不同群体的人们乐意接受它们的程

    度，也大相径庭。这也就是说，不同种类的货币之间的区别，可能不止

    一个维度。

    货币与非货币之间并无清晰的界限

    这也意味着，尽管我们通常都以为，作为货币的东西与非货币性的东西之间，存在着一条严格清晰的界线——法律也一向试图要作出这样明晰的区分——然而，一旦我们考虑到货币历史的演变过程，就会发现，根

    本不存在这样淸晰的区分。我们看到的毋宁是一个连续统一，具有程度

    不等的流动性、或具有可不受其他东西之价格波动影响之价值的东西，

    其可发挥货币功能的程度，其实是渐次变化的。②

    长期以来，我发现，向学生这样解释是很有效的：我们用一个名词来描

    述货币，其实是个不幸的事情；如果“货币”一词是个形容词的话，可能

    更有助于我们理解货币现象，这个词描述的不同的东西可能具有程度不

    等的某种属性。③基于这一理由，“通货”(currency)一词可能更为恰当，

    因为，在不同的地区、对不同的人群来说，作为货币的那些东西将会具

    有程度不等的“流通性”。

    虚假的精确性、统计测量和科学的真相

    在这里，我们遇到了一个难题，这个难题在我们试图说明关于经济生活现象的不那么恰当的定义时，经常会碰到。为了简化我们对于非常复杂

    的相互关系的描述——否则我们就可能无法描述这些关系——我们就刻

    意作出某些截然的区分，而在实际生活中，对象的不同属性其实是渐次

    变化的。当我们试图在商品与服务、消费品与资本品、耐用品与消耗

    品、可再生性商品与不可再生性商品、特种商品与多功能商品、可替代

    性商品与不可替代性商品之间作出明晰区分的时候，也会面临同样的困

    境。所有这些区分都具有重要意义，但在我们常见的追求虚假的精确性

    从而把这样的分类视为可量化的指标之时，这种区分却可能是误导性

    的。这里涉及到的简化过程，有的时候确实是必要的，但也总是危险

    的，已经导致了经济学中的很多谬误。尽管分门别类具有重要意义，但

    这并不意味着，我们能够清晰地、毫不含糊地将这些东西分成两个或更

    多截然不同的类。我们经常这样做，我们也许‘经常必须这样做，仿佛

    这种区分是实有其事；然而，这样的做法却非常容易让人上当，并会得

    出完全错误的结论。④

    法律拟制与有缺陷的经济学理论

    同样，人们也可以作出法律拟制（legal-fictions):存在着一种清晰界定的

    被称为“货币”的东西，可以与其他东西严格淸晰地区分开来；这样的一

    种拟制，旨在满足律师或法官的工作，但在人们探讨与货币有关的事件

    的典型后果的时候，这种拟制从来就不能成立。当它导致人们出于某种

    目的而要求只能使用政府发行的那唯一一种“货币”或只能有一种东西可

    以被称为该国的“货币”的时候，则带来了更大的危害。我们下面将会看

    到，上述看法也会导致人们发展出一种解释货币的单位价值的经济学理

    论，尽管在其简化了的假设条件下，这种理论会给我们一些有用的粗略

    估计值，但这种理论对于解决我们正在讨论的难题，却毫无助益。

    对于下面的讨论来说，重要的是记住一点：不同的货币的区别可以表现

    在两个可能并非毫无关联的方面：人们接受它的程度(流动性）和人们

    对其价值之变动的预期（稳定还是易变）。稳定性的预期显然会影响某

    一种货币的流动性，但也可能出现这种情况：在短期内，流动性有时比

    稳定性更为重要，或者一种更为稳定的货币由于某种理由而只被很有限

    的人群接受。

    含义与定义

    这里或许是个合适的地方，我们可以对我们在此后将要频繁使用的术语

    的含义作出明确的解释。通过上面的分析我们已经清楚看到，在我们讨

    论的问题中，说“通货”（currency)比说“货币”（money)要更为恰当一

    些，不仅是因为前一个词更容易谈论其复数形式，也是因为，诚如我们

    上面已经看到，“通货”突出强调了某种属性。我们也将用“通货”一词

    ——也许与其最初的含义略有冲突——不仅包括纸币和其他形式的“常

    用货币”(hand-to-hand-money)，也包括支票中的银行存差及其他可以用

    以发挥支票之大多数功能的各种交换媒介。不过，诚如我们在上一段中

    指出的那样，我们没有必要在货币与非货币之间作出非常清晰的划分。

    读者如果能够始终记住下面一点则会大有裨益:我们所研究的其实是其

    被人接受的程度不等的一系列对象，这种程度会在不知不觉中向较低水

    平递减直至那些显然不能充当货币的东西。

    尽管我们将频繁地发行通货的机构称为“银行”，但这并不意味着，所有

    的银行都会发行货币。在提到货币间的兑换率的时候，我们将始终使

    用“兑换率”（rate-of-exchange)—词，并用“通货交易所”（currencyexchange)(

    类似于股票交易所）来指有组织的货币市场。当我们在探讨

    流动性排序中处于两可程度的情况时——比如旅行支票、信用卡和透支

    ——我们偶然也会说“货币替代品”（money-substitutes)，断言他们到底

    属于流通中的通货还是不属通货，是相当任意的。

    ①这个定义是CarlMenger[43]提出的，恐怕也是他的著作终于淸除掉了

    那种中世纪的概念，即货币或者说货币的价值，是国家创造出来的。

    Vimring[61]，p.9报道说，中国人早期用一个词来表达他们对货币的认

    识，这个词字面上的意思是“用做流通媒介的商品”。现在更为人普遍使

    用的说法是，货币是流动性最髙的资产，当然（Carlile[8]早在1901年就

    指出了）也是同样的意思^充当某种被人广泛接受的交换媒介，这只是

    一种要充当货币的东西所应具备的功能之一，而一种普遍被人接受的交

    换媒介一般还需要具备记账、价值储藏、作为延期支付之标准等等功

    能。而货币乃是一种“支付手段”的定义，则纯粹是同义反复，因为这个

    概念本身就预设了以该货币发生之债务。参见L.V.Mises[45],pp.34及以

    后各页。当然，货币乃是被普遍接受的交换媒介的定义，也必然意味

    着，即使在一国韁域内，也必然存在着一种货币，它比所有其他货币更

    为人普遑接受；可能存在着被接受程度相同的货币（我们称之为通货可

    能更为便利），尤其是其中一种可以迅速地以一个公认的——尽管可能

    不是固定的——比率兑换成其他货币的时候。——琢注

    ②见J.R.Hicks[33]。——原注

    ③由于这个理由，Machlup有时会说“货币性”（moneyness)、“接近货币性”(near-moneyness),见Machlup[39]0 原注

    ④这种做法在统计学家那里尤其常见，他们的统计技术要得到发挥，通常得依赖于使用这样的分类。经济学中流行的趋势是只接受那些经过统

    计学检验的理论，尽管这种趋势使我们能够得出某些大致接近真理的有

    用的结论，比如货币价值的数量理论，但这种做法实在是徒有其名。本

    文中讨论的设想将使经济理论中的大多数童化方程根本派不上用场。为

    了使某一研究題目更容易用数学处理而引入现实世界中根本就不存在的严格的区分，并不能使其研究更科学，而只能使之更不合乎科学。——原注

    第十一章 控制一种竞争性货币的价值的可能性

    竞争性通货发行者必须向其客户提供的最具吸引力的东西是，它得保

    证，它发行的通货的价值将会维持稳定（或者该行将会按某种可预期的

    方式采取行动）。我们将在第十二章深入探讨公众更青睐哪种形态的稳

    定性。本章我们将集中探讨，一家与发行同种通货的银行进行竞争的发

    钞行，是否有能力控制它自己发行的通货数量从而决定该通货在市场上

    的价值。

    一种通货的预期价值，当然不是促使公众借贷或购买它的唯一考虑因

    素，不过，预期价值也将是决定公众乐意持有多少该种通货的决定因

    素；而发钞行很快将会发现，公众持有其发行之通货的欲望，是决定其

    通货之价值的根本因素。乍看之下，下面一点似乎是显而易见的：排他

    性发行某种通货的发钞行，由于可以全面地控制其供应量，因而能够决

    定其价格，只要有人愿以该价格购买它即可。如果发钞行的目标如我们

    临时假定的那样，是保持价格总水平的稳定——即保持其发行之通货与

    某种商品之特定组合的恒定比例——则它会将通过调整流通中之通货的

    总量来抑制价格总水平上升或下降的趋势。

    通过出售/回购通货和（短期）放贷进行控制

    发钞银行将可运用两种办法来改变其发行之通货的总量：它可以以其他

    通货（或证券及其他商品）为工具出售或回购其发行之通货；它也可以

    收缩或扩张其放贷活动。为了保留对于它已发行之通货的控制权，总的

    来说，它将不得不将自己的信贷仅限于短期合约，这样，只要减少或暂

    时中止新的信贷活动，仅贷款人陆续偿还那些以前发放的贷款，就会使

    其发钞总量迅速减少。

    为了确保其发行之通货的价值保持恒定，发钞行必须要记住的一点是，

    永远不要将发行总量增加到某一水平之上，在这一水平，公众无须增加

    它的支出——从而推升以其所表示之诸商品的价格——即可持有它；它

    也决不能将其总量压缩到某一水平之下，在这一水平，公众持有它而不

    会减少对它的支出从而压低商品价格。事实上，那些用于衡量通货是否

    保持稳定的很多、甚至大多数商品，目前主要是用其他竞争性的通货来

    交易和报价（如果像我们将在第十三章提出的那样，这些商品组合主要

    由原材料或食品的批发价格构成，则尤其如此）。因而，这家发钞行不

    得不紧盯自己发行的通货的流通量的变动直接对其他商品的价格的影

    响，同时，更得关注它与那些商品赖以进行交易的诸货币的兑换率。尽

    管探明恰当的兑换率的任务（考虑不同通货间具体的兑换比率）是复杂

    的，不过，计算机或许能有助于人们几乎是同步进行计算，因而，该银

    行将时刻清楚地知道，应该增加还是该减少自己的通货总量，其手段则

    是发放贷款或回购货币。在通货交易所中购进或出售，也可以立刻收到

    短期的效果，不过，较长久的效果则只能通过改变放贷政策来实现。

    通货发行的政策

    也许我应当在这里更详尽地阐述一下一家发钞行为了保持其通货的稳定

    应怎样做。该行作出有关信贷政策的日常决策（及其在通货交易所的出

    售或购买决策）的基础，应当是由一台计算机持续地计算出来的结果，

    当然，需要将该行所获得之有关商品价格和兑换率的最新信息连续地输

    入该计算机。这种计算结果的特征可以用下面经过简化的表格予以说明

    （表2)。（在这里我暂不考虑下面的问题，即是否应该考虑将商品从主

    要市场运送到某些集散地的成本问题，或是否应当考虑不同的运输形式

    各自的成本问题。）

    表2 某通货稳定性示意图

    最重要的信息是表中右下角的那个指导性数字，这个数字来自于刻意选

    择出来的一组一定数量商品，并使其用达克特表示的价格总水平为

    1000，或者将1000当做某种指数的基数。这一数字及其当期变动将成为

    一个信号，会告诉该发钞行的所有髙级经理该干些什么。如果电脑屏幕

    上显示的数字是1002,将等于告诉经理得收缩或收紧控制，也即通过提

    高贷款成本或更严格选择的办法来限制放贷，更大量地出售其他通货；

    数字为997,则等于告诉经理，他们应当略微放松和扩张。（计算机中的

    数据也会显示在董事长的办公室中，让他同步知道，他的经理们是否敏

    捷地对这些指令作出了反应。）这种收缩或扩张对各种商品的价格的影

    响主要是间接的，得通过它与这些商品赖以进行交易的那些通货之兑换

    率发挥作用；只有对于那些主要以达克特交易的商品的价格的影响才是

    直接的。

    这些信号也将显示在通货交易所，如果大家都知道该行采取了敏捷而有

    效的措施矫正了那些偏离，则该信号会使交易所对该行矫正发行量的努

    力帮一把忙，因为该通货的价值低于正常值(指导性数字为1002)，人们

    预期它的价值将会上升，此时，对它的需求会增加；而当人们预期它的

    价值将跌落之时，对它的需求将会减少（因为那个指导性数字为997)。

    我们很难明白，持续地追求这样的政策，怎么还不可能导致该通货之价

    值围绕着挑选出来的商品本位而波动？而这些商品的种类最后实际上会

    限制在很窄的范围内。

    关键因素：持有通货的需求量

    然而，下面一点似乎是显而易见的：只要一个机构在知道——不管是直

    接通过其他通货的价格还是间接知道的——公众是否乐于持有它的通

    货、因而也使自己得以维持它的业务的关键，将取决于它维持其通货的

    价值的时候，它就既有能力、也不得不通过持续不断地恰当地调整其通

    货之流通量，以维持上述结果。它绝对会牢记在心的关键一点将是，使

    自己的通货之流通量保持在较高水平，并能不断增长；真正具有决定意

    义的，不是公众借贷它的需求，而是公众持有它的意愿。因而，当期发

    行量的不够慎重的增加，有可能使流回该行的通货之增长快于公众持有

    它的需求之增长。

    如上所述，新闻报刊会密切关注每一发钞银行的活动之效果，每天都会

    报道各种通货偏离其自己设定的标准的情况。从发钞行的角度看，允许

    在任一方向出现小幅度、且事先宣布了处于可容忍之限度或标准内的偏

    离，是比较可取的。因为如果出现这种情况，只要它能够证明自己有能

    力、也有决心使兑换率（或用其货币所表示之诸商品的价格）迅速地回

    复其基准，投机活动就会帮它的忙，从而不必它自己非采取恰当的措

    施，也同样能确保绝对的币值稳定。

    只要该银行成功地将其通货的价值保持在可以接受的水平，就不可能出

    现这样的情形：它为了实现这一目标而急剧地收缩其货币之流通量，结

    果使自己陷人拮据状态。过去导致出现这种结果的原因，通常是形成了

    那种对流动性“现金”之需求增加的环境，而银行却不得不减少其已发行

    的通货总量，仅仅为的是使该总量适应人们对各种形态之该通货的总需

    求量出现萎缩的局面。而如果它借出的主要是短期信贷，则贷款的正常

    偿还过程就可能相当迅速地实现这一结果。只要我们认识到，彼此竞争

    的所有发钞行都在试图控制其通货，旨在使其价值保持某种意义上的稳

    定，则整个问题就将非常简单而直截了当。

    竞争是否会扰乱该体系

    但如果一个竞争者试图通过借助承诺其他的好处，比如降低利率，或者

    开具账目信用（book credits),甚至可能以另一家银行发行的通货的名义

    发行钞票（换句话说，发生了见票即付的债务[debts pay able

    ondemand]),企图以这些手段从货币竞争中获益，其结果又会如何呢？面

    临上述行为之扰乱，该发钞行还能够保持对于自己发行之通货的控制

    吗？

    任何银行当然都始终具有一种强烈的冲动，试图通过比其竞争对手更廉

    价地放贷而扩张其通货之流通量；但它立刻就会发现，只要这额外增加

    的贷款没有相应增加之储蓄的支持，这种企图就必然会事与愿违，并伤

    害到过量发行之该行。毫无疑问，人们当然都会非常积极去借贷一种利

    率较低的通货，但他们恐怕都不愿意看到自己持有的流动性资产中，很

    大部分正属于那种发行量已经增加的通货，而他们很快就能从各种报道

    和市场上的各种迹象中知道这一点。

    确实，只要各种通货几乎可以随时以某个已知的比率兑换成其他通货，

    则以这些通货标价的诸商品的相对价格也会保持不变。即使在商品市场

    上，这些商品的价格（或者在需求中有很大比例是以发行量增加的那些

    通货来标价的地区，用所有的通货标价的价格）相对于其他商品的价

    格，也会趋于上涨。不过，具有决定性意义的事件将会发生在通货交易

    所中。在通行的兑换率水平，发行量已经增加的那种通货在人们所持有

    的各种通货中所占的比例会比正常情况下有所增大。毕竟，每个曾以利

    率较髙的通货借款的人，在不得不还款的时候，都希望以较低利率借到

    钱,用这笔钱他可以减轻更多债务负担。其他银行尽管没有放缓其放贷

    速度，但其贷款将会很快地被偿还，而那家低息放贷银行则贷出其回收

    的所有货币。结果必然是在通货交易所出现那种过量发行的钞票供应过

    剩的情形，这很快就会导致这种通货与其他通货兑换的比率下降。正是

    这一新的兑换率水平，将使得通常以其通货标价的商品的价格，立刻被

    转换成以该种违规通货来标价；尽管过量发行的结果是，通常以它所标

    价的价格会立刻上涨。市场报价下降和商品价格上涨，会立刻诱导那些

    通常持有该通货的人将手中的钱兑换成其他通货。由此而导致的对这种

    通货的需求之下降造成的收益减少，在较短时间内，用其低息放贷所获

    得的收益来弥补可能还绰绰有余。但如果这家发钞银行实行低息放贷政

    策，可能会引发一场广泛的逃离该通货的事件；而持续的低息放贷则意

    味着越来越多的该种货币被注入到通货交易所中。我们可以有把握地得

    出结论：一家发钞行是不可能通过过量发行而击败其他通货的——如果

    其他通货的发钞银行时刻准备着在必要的时候通过临时减少其发行量而

    回击这种企图，当然更不可能。

    寄生性通货会妨碍对于通货价值的控制吗？

    一个更为艰涩、而答案也许不会那么清晰的问题是，那种似乎不可避免

    地会出现的、我们可以称之为寄生性通货（parasitic currencies)的东西，

    能在多大程度上扰乱发钞银行对于它自己发行的通货的控制力？所谓的

    寄生性通货就是指发钞行通过其他银行建立起一个宝塔形的发放信贷的

    结构，这些银行可以用原发行者使用的那种通货的名号开立支票账户，

    甚至可能发行该种钞票。只要这种寄生性钞票清楚地标明是必须用原发

    钞银行发行的通货来支付的债务，就看不出，如何才能够或是否应当由

    法律予以阻止这种现象。

    显然，并不是所有的银行都愿意发行——或能够发行——自己的通货。

    那些没有发行自己通货的银行没有别的选择，只能接受以其他银行之通

    货表现的存款和授信，而且它们将倾向于接受那种表现最好的通货。而

    原发钞银行也可能根本就不会去阻止别的银行这样做，尽管它可能不喜

    欢其发钞量大于以它的通货表现的支票账户正常运转所需要的量。当

    然，一家二级发钞行发行的钞票必须得标明，这些钞票不是拥有达克特

    商标的那家发钞银行发行的原行钞票，而只是获取达克特的凭证，否则

    的话，它们就完全属于假钞。但我看不出，对于品牌或商标的正常法律

    保护程序，如何能够阻止其他银行发行以钞票形式体现的的这种债权凭

    证；通过法律禁止这一点是否可取，也是很成疑问的。尤其我们看到，

    这样的钞票与支票存款之间，本质上是相同的，即使是发钞银行，也不

    大情愿阻止那种做法。

    这样一种通货的原发行者能够做、并且不得不做的事情，不是重复政府

    垄断时所犯的错误：即政府逐渐地丧失对于这些二级或寄生性银行发行

    的钞票的控制权。原发钞行必须让人们清楚地知道，它不会通过动

    用“现金”（即它发行的钞票）回购二级发钞行的债务而拯救这些银行。

    我们后面（第十六章）将会看到，政府是如何走入这一陷阱，并使它们

    对货币发行的垄断权以某种最不可取的方式遭到削弱。（它们承担着控

    制这些标准通货的总量的责任，但它们始终面临着来自其他银行的、要

    求发行廉价货币的压力，因为其他银行要快速扩张；而原发钞行担保其

    流动性，就帮了它们的忙；但到最后，就没有人会对货币的总量拥有完

    整的控制权。）

    在我看来，这是我们的方案所能引起的最严重的问题，对这一问题的答

    案是，尽管私人发钞银行将不得不容忍打着同样名号的寄生性存款或钞

    票在市面上流通，但它们也不应协助、相反应当通制这种现象，办法则

    是，事先就告知天下，它们不会提供回购这些寄生性钞票所需要的钞

    票，除非是针对“硬现金”，即除非是用其他一样可靠的通货来购买。严

    格地坚持这一原则，它们就能迫使二级发钞行以非常接近于“100%准备

    金银行业务”(100 percent banking)的原则开展其业务。由于这些通货始

    终只是信用有限的寄生性钞票，因此要想让这些钞票继续在市场中流

    通，就必须奉行某种政策，这种政策能使人们确信，它们的价值永远不

    会出问题。这一政策有可能限制其通货的流通，因而会限制原发钞行的

    利润，不过，这样也就不至于严重地束缚其保持本行通货价值平稳的能

    力。

    为实现这一点，具有商标的某种通货的原发钞行就必须要预见到这样的

    寄生性通货（或任何保持其价值等于该通货本身的流通性权益凭证）发

    行过量的后果，要在预期到这些寄生性通货贬值之前，就无情地拒绝以

    平价购买它，而以其他通货表示的一些商品的价格之上涨，就能显示这

    种贬值的迹象。因此，一家发钞银行经营其他银行发行的货币时，不可

    能是纯粹自动的事情（以不变价格买进、卖出），只受已经看到的其他

    通货之购买力的变动的指导；这样的一家银行也不能以与髙于一篮子商

    品之本位的当下购买力相对应的那个兑换率买进其他通货；相反，它要

    维护本行通货的短期稳定，就需要有效地作出深人准确的判断，它的业

    务必须要参照一些能够预示其他通货之价值的未来变动的指标来进行。

    第十二章 公众将选择哪类货币?

    由于我的主要论旨是，公众会从若干彼此竞争的私人发行之通货中挑选

    出某种会比政府提供之货币更好的货币，因而下面我得探讨一下公众进

    行挑选的过程和标准。

    关于这个问题，我们几乎没有什么经验知识，因而去询问民众（比如通

    过民意测验），恐怕没有什么用处。由于从来没有过这种经验，所以，

    大多数人也不会对于如何挑选有什么想法或形成某种看法。我们只能根

    据我们对于人们获取货币之目的和他们在类似情景下可能的行为模式的

    一般性了解，来推测个人决策可能呈现出的特征。毕竟，这也是大多数

    经济理论赖以提出并得出结论的研究方法，而后来的结论往往能够证实

    那些结论。我们当然不必假定人们到了新的情景中立刻就会理性地行

    事。不过，即使不是靠着洞察力，他们也很快会通过经验学习并模仿那

    些最成功的行为，因为这最能增进他们的利益。①在本文所考察的这类

    重大变革的情形中，当时可能暂时会导致很大的不确定性和困惑。但我

    认为，我们洽有理由对下面一点表示太多怀疑：人们很快将会发现理性

    的思考所能够告诉他们的一切。这种过程在现实中进展得是快是慢，则

    可能会因国家而异。②

    货币的四种用途

    影响人们从若干种货币中作出选择的主要因素是货币的四种用途：第一

    种用途是用以购买商品和服务，第二种用途是持有，作为满足未来之需

    的储备，第三种用途是用于合同规定的延迟支付，最后一种用途是作为

    会计单位，尤其是在记账时。把这些用途视为货币的“功能”的做法很普

    遍，但实际上却不恰当。事实上，这些用途只是货币作为一种交换媒介

    的基本功能的延伸而已，只有在某些例外的情况下，比如在交换媒介大

    幅度贬值的情况下，这些功能才会与其基本功能分离。从下面的角度

    看，这些用途也是互相依赖的：尽管乍一看，货币的不同属性对于其不

    同的用途而言，似乎都是可欲的；然而，货币在发挥一种功能，即作为

    一种会计单位时，保持价值稳定才是最可欲的。尽管乍一看，在人们的

    日常购物活动中，是否便利可能会被认为是选择的决定性因素，但我相

    信，事实将证明，作为一种会计单位的稳定性，才是主宰一切的。

    现金购买对于占人口大多数的靠领取工资和薪金的人来说，最重要的事

    情可能是他们在日常购物的时候，是不是能用手里的通货付款；他们也

    得到处寻找价签，看看是不是用他们手里的通货标价的。另一方面，店

    主却只要知道自己能够随时按已知的兑换率兑换各种通货，就会非常乐

    意接受任何一种通货，只要价格定得恰当即可。电子现金收款台可能会

    迅速得到发展，它不仅能够同时显示以顾客所喜欢的任何货币标出的同

    一商品价格，也会通过计算机与银行连接起来，从而使商家能够立刻将

    顾客的付款进行折算、以该商家所选择的通货记人自己的账户中（每天

    晚上会汇集现金结算表）。而商家也会发现，本地同时流通两三种货

    币，并没有什么不便之处，只要用比较醒目的方式在价签上标出不同通

    货的价码就可以了，比如每种通货用不同的颜色；这样一来，顾客也可

    以方便地比较同一种商品在不同商店、以不同通货表示的价格。

    满足未来之需的储备靠领取工资和薪金生活的人，除了以自己的工资收

    入用于日常开销之外，最关心的另一点可能是币值的稳定性。尽管在抵

    押贷款和分期付款的时候，他也会从通货贬值中得到一定的好处，但他

    的工资或薪金合同，却会使他更喜欢一种趋于升值的货币。

    持有现金的人——其实就等于所有人——都喜欢某种趋于升值的通货。

    正是由于这一原因，社会对于这种有升值潜力的通货的需求是很强烈

    的；但显然，这对于以这种通货借钱的人来说,却绝非好事；而对于发

    钞银行来说，把价值保持在其通货的实际价值之上，也没有好处。因

    此，我们可以设想，这种趋于升值的通货，可能只会发行很有限的数

    量，以用于特殊用途，这样的通货似乎非常不大可能被广泛地使用。人

    们可能会持有的货币，将主要是那些预期可以用来偿还债务的货币。

    作为延迟支付的标准关于货币的第三种用途，即作为延迟支付的标准，

    合同各方首要关注的当然正好与上面相反：贷方喜欢一种趋于升值的通

    货，而借方喜欢一种趋于贬值的通货。但每一方的构成其实都非常复

    杂：债权人方面除了包括所有的资本所有者之外，还包括所有领取工

    资、薪水的人；而债务人一方则包括企业、农场主和银行。因而，市场

    的力量似乎不大可能导致出现一边倒的情形。而且，尽管在短期内，各

    方都会从他们借人或贷出的那种通货之价值的变动中受损或受益；但他

    们可能很快就会发现，这些损失或收益都只是暂时性的，并随时会消

    失，因为利率自身会进行调整以适应可能的价格变动趋势。

    可靠的会计单位在我看来，将使人们普遍地选择一种价值保持稳定的货

    币的决定性因素是，只有这样一种通货，才能使人们进行合乎实际的经

    济计算，从而就长期而言，人们会从若干种货币中成功地选择出有益于

    生产和交易的通货。尤其是，只有在会计单位的价值大致保持平稳的情

    况下，才有可能完成会计的主要任务，即确保企业的资本存量不会被消

    耗掉，只有表现为利润的净收益才能由股东支配。

    如果要解释，为什么只有在货币的价值保持稳定的情况下才能进行成功

    的经济计算，就引出一个问题，我们所说的“货币的价值”，确切的含义

    到底是什么？货币保持稳定，体现在哪些方面？这些问题，我们只能留

    待第十三章再来讨论。至于此处，下面的经验事实就能说明问题了：只

    有在会计账目单位在某种意义上保持还过得去的稳定性的时候，才有可

    能实现有效的资本保值和成本控制。因此，我们现在可以就我们的讨论

    暂时作出一个结论：至少从长期来看，在若干通货中被人们有效地选择

    出来的，一般都是有竞争力的那种通货。能在竞争中脱颖而出的通货，

    将是在它的帮助下取得成功的人们所喜欢、他人因而也模仿使用的那种

    通货。

    ①参见CarlMenger[43],p.261：“使人们对于自己的经济利益认识得更准

    确的途径，奠过于观察到他人是如何利用正确的方法手段实现了自己的

    目的、取得经济上的成功的。”——原注

    ②我们不能完全忽视下面的可能性：商人根据过去的经验、尤其是过去

    50多年的经验而采取的做法和形成的预期，已经充分适应了一种价格持

    续上涨的趋势，因而，当实现平均价格保持的稳定之后，最初反而会对

    他们产生消极影响。这种经验甚至有可能使得一些商人更喜欢以某种缓

    慢贬值的通货进行交易和开户。不过，我相信，最终，那些选择了稳定

    通货的人将会取得更大的成功。——原注

    第十三章 货币的哪种价值?

    从科学的意义上严格地说，并不存在货币的价值十分平稳这样的事情

    ——当然，也不存在别的十全十美的事情。价值是一种关系，是一种等

    价的比率，或者用杰文斯的话说，是“间接表达一种比例的模式”①，价

    值只能这样表示：我们对一定数量的一种东西的估价与“等价”的一定数

    量的其他东西相同。这两种东西彼此互相表示的相对价值可以保持平

    稳，但除非我们具体指出相对的那个东西，否则，“某个东西的价值保

    持不变”的命题就没有明确的意义。

    我们会习惯性地、不很严谨地说，“啤酒比食用甜菜的价值更稳定一

    些”（这是我们能够作出具有一定意义的断言的最佳例子），此时我们

    的意思是说，啤酒与其他各种商品的相对价值或者说在较长时期内的价

    值或其交换比率，更为平稳一些。而对于–般的商品或服务，我们最关

    心的通常是它们与货币的关系。当我们用“价值”一词说到货币本身、说

    货币价值比较平稳的时候，我们的意思是，以它所表示的大多数商品的

    价格在短时间内不会沿着同一方向大幅度变化，或者说变化很小。

    “一种具有稳定价值的货币”

    但有些商品的价格在自由市场上一直在变化。我们有时会感到，尽管很

    多东西的价格已经变化了，而货币的价值却大致保持平稳；而在有的时

    候，货币的价格会出现显著的上升或下降，尽管只有少数重要商品的价

    格在同一方向上发生了变化。那么，在一个各种物品的价格不断变动的

    世界上，我们可以将什么样的货币称为一种具有稳定价值的货币？

    大致说来，下面一点当然是相当明显的：如果一定数量的货币能够买进

    的大多种品种的商品的数量减少了，而只有少数商品可买进的数量增加

    了，则该货币总的购买力就下降了。因而，如果可买进数量增加与减少

    的部分大体平衡，我们也可以合情合理地说，货币对于商品的支配力基

    本保持平稳。不过，就我们的研究而言，我们当然还需要对“一种具有

    稳定价值的货币”__________给出一个更为精确的定义，对于我们有望从这样的货

    币中得到的好处，也应给予更准确的说明。

    错误互相抵消

    我们已经看到，货币价值的变动会透过其对延迟支付的合同及货币单位

    作为经济计算和记账之基础的用途发挥影响而产生严重的扰乱作用。如

    果这两者受到扰乱，个人就不得不就如何应付如下无可回避的事实而作

    出决策：对于个人来说，大多数物品之价格未来的波动乃是无法预期的

    （因为价格就是他无法了解的大多数事件的一个信号而已）。由此而导

    致的风险，只有借助于对未来价格变动的预期进行估计，才能得到最大

    程度的控制，而且，这种预期的变动应当与当前价格波动的方向一致，

    且按一定的百分比波动。只有当这个百分比是零，因而大量价格相当僵

    硬或迟缓的商品（主要是公用事业价格，但也包括大多数有品牌的商品

    之价格、通过邮购等类似方式销售）之价格在未来的波动都保持一致的

    时候，人们才能正确地估计到未来价格变动的中位数。

    （a）稳定的价格

    图1以按所标百分比发生了变动的价格（相较于以前）

    出售之各种商品的价格总水平

    可以用两张图说明这种情形。如果对货币价值的调控能使各种商品的平

    均价格在某一水平保持稳定，则人们在安排自己未来的一切活动时必须

    考虑的未来价格波动的可能情况，体现在图1中。尽管在这种情况下，

    个别商品未来的价格也是不确定的——这是市场经济运转过程中无法避

    免的——但是，在相当长的时间段中，对于整个社会的人来说，不可预

    见的价格波动的影响，将刚好能够互相抵消。这样的波动至少不会导致

    人们的预期都出现同一个失误；相反，总的来说，人们能够根据价格波

    动的连续性(即使不能获得更充分的信息），而作出相当成功的估计。

    在单个商品价格紊乱的波动导致所有商品价格总水平上涨的时候，则可

    能会出现图2所显示的情形。

    (b)价格上涨

    图2以按所标百分比发生了变动的价格（相较于以前)

    出售之各种商A的价格总水平

    由于单个企业没有办法像预计单个商品价格那样正确地预计全部商品价

    格波动的中位数，所以，它也无法将自己的经济计算和决策建立在某个

    已知的中位数之基础上，根据这一中位数，单个商品价格既可能上涨也

    可能下跌。于是，成功的经济计算，或者说有效的资本和成本会计就成

    为不可能的了。人们就越来越渴望出现一种记账单位，它的价值与总的

    价格变动趋势更为紧密地保持一致，这种愿望之迫切，有时甚至会驱使

    人们将某种不能充当交换媒介的东西当做记账单位。②

    选择的标准

    我们一定不能把货币数量的变化可能会导致出现的这些价格波动的分布

    向连续统一的一侧单向移动，以及由此导致的预测、计算和记账时的困

    难，与相对价格的结构之临时性变化混为一谈，尽管后者也同样会导致

    生产被扭曲的恶果。我们后面必须得考察（第十七章），保持币值的稳

    定，如何能够有效地阻止生产的这种扭曲，而这种扭曲随后必然会导致

    经济增长过程的逆转，导致大量投资出现亏损，导致长期失业。我们将

    论证，这是稳定的通货的主要好处之一。不过，我们恐怕很难断言货币

    的使用者会基于这一理由而选择一种具有某种稳定币值的通货。这是他

    们不大可能认识到的效果，也是他们个人在就使用何种货币的问题作出

    决策的过程中不大可能考虑得到的——尽管使用某一币值稳定的通货的

    地区的企业一直保持顺畅运转的事实，可能会吸引其他地区的人们也使

    用那种通货。个人也不可能靠自己使用某种币值稳定的货币而保护自己

    不受上述恶果的影响，因为各种商品相对价格的结构用并行的若干种通

    货来衡量，其实是一样的，因而，只要稳定的通货与不断波动的通货在

    相当大程度上同时流通，则那些紊乱就是无法避免的。

    因而，为什么人们倾向于选择一种用商品来衡量而保持币值稳定的货

    币，其理由应该是，由于币值稳定能够使不同方向上的失误在总体上相

    互抵消，从而有助于人们将价格波动的不可避免的不确定性的影响最小

    化。而如果单个商品价格的偏离集之中位数不是零而是某个未知的量，

    则不会出现这种抵消效应。即使我们同意，人们会乐于使用的那种稳定

    的货币就是这样一种货币，这种货币能使他们预计到，他们最感兴趣的

    那些商品的单个价格——以这种货币来衡量的价格——上涨的可能性跟

    下跌的可能性一样大，但这也仍然不能告诉我们，大多数人希望看到保

    持稳定的是哪个价格水平。不同的人或不同的企业感兴趣的显然是不同

    商品的价格。不同的商品组合的价格总水平，当然会沿着不同的方向变

    动。

    会计的功效仍是决定性

    人们可能在乍看之下又一次倾向于考虑用零售价格或生活成本来衡量货

    币，甚至大多数个人消费者会偏爱某种以这些标准来衡量比较稳定的货

    币，但一种更全面的考虑却使我们似乎不应根据上述指标调整货币以使

    其具有吸引力。生活成本因地而异，且会由于不同的经济增长幅度而不

    断变化。企业当然会偏爱那种被广大地区接受的货币。对于每个企业的

    经济计算和会计（因而也是对于资源利用的效率）——而这仰赖于价格

    的总体稳定，而不取决于企业对个别市场的专业化知识——来说，最重

    要的一点则是广泛交易的那些产品，如原材料、农业部门出产的粮食及

    某种标准化的工业半制成品的价格。这些产品的价格还有一个优势:它

    们是在定时营业的市场上交易的，它们的价格会被及时地报道，至少是

    原材料，其价格尤其敏感，因而，就使人们有可能据此预计价格总水平

    波动的趋势（这种趋势经常会在这些商品中最早显示出来）。

    事实上，直接以保持原材料价格稳定为目标而调控货币发行量，对于消

    费品价格保持稳定的效果，非常有可能大于直接以后者为目标调控货币

    量的效果。经验已经显示，在货币量的变化与消费品价格水平的波动之

    间，存在着一个相当大的滞后期。事实上，这可能意味着，如果货币流

    通量的调整被迫推迟，直到发行量的过剩或短缺在消费品价格的波动中

    表现出来时才进行调整,就不可能避免出现非常严重的价格波动了；另

    一方面，就原材料来说，由于这种时间滞后要短得多，所以，提前发出

    的预警，应能使人们更及时地采取预防性措施。

    靠工资和薪金生活的人可能也会发现，以原材料的平均价格或类似的指

    标进行集体谈判也较有利，因为这将使得那些收入固定的人能够自动享

    受工业生产率增长的好处。（不发达国家也会青睐某种能够使原材料的

    购买力之增长速度超过工业品购买力增长速度的国际性通货——尽管他

    们仍有可能利用这种机会而继续维持单个原材料价格的稳定。）我认

    为，不管怎样，这可能是主流的选择，因为用原材料价格衡量能够保持

    稳定的通货，也许是最有希望成功的办法，借此我们有望得到某种有利

    于各种经济活动保持稳定的货币。

    商品批发价格作为跨国货币价值的标准

    我的预期是，至少在超过某种民族国家疆域的更大地区范围内，人们会

    普遍同意以某组商品的批发价格作为他们致力于使之保持稳定的通货的

    本位。若干银行正是据此调整而使自己的通货广泛流通，它们发行的具

    有不同名称的通货，但彼此间保持着大体稳定的兑换率，它们会不断地

    尝试、并调整那个“一篮子”商品的组成，它们努力地使以自己的通货衡

    量的这些商品的价格保持稳定。③而这种做法并不会导致流通在该区域

    内的各种主要通货的相对价值出现大幅度波动。流通着多种通货的各个

    地区间,当然会有某些通货彼此重合，这些通货的价值主要基于这些商

    品对于某种生活方式或某些最重要的产业部门的重要性来确定，因而它

    会因地区不同而出现相对而言更大的变化，但仍将在那些具有同一职业

    和习俗的人中拥有其自成体系的客户。

    ①W,S、jevons[34],p.11.也请参见上引书p.68:“价值不过是表示两种商品

    交换的不断变化的比率而已，因而，我们没有任何理由说，东西两天之

    内具有同样的价值。”——原注

    ②不管我们是使用货币还是使用某种商品作为衡量价格的尺度，标出了

    受到一段时间内价格相对于上段时期的上涨或下跌之影响的商品的百分

    比的那张表示价格波动之离散度的曲线，假如是根据对数的数值画出，

    其形态就是相同的。如果我们使用某种比其他商品价格下跌更多的商品

    作为标准，则所有的价格变动不仅都会被显示为上涨，而且，不管使用

    哪种尺度，与使用其他商品作为尺度相比，相对价格上涨的比例都是一

    样的，比如说，都是有50%的商品的价格出现上涨。我们或许可以得到

    一条正常出错（高斯式的）曲线——因为我们预计，在任一方向对模型

    的偏离，都刚好彼此互相抵消，并随着偏离幅度增加，偏离的数量趋于

    减少——的一般形态曲线图。（大多数价格的变动，都是因为某些商品

    价格下跌、某些商品价格上涨而导致之需求的变动引起的；这类相对较

    小的变化比大的变化发生得更频繁一些。）用具有这个意义上的稳定币

    值的某种货币来衡量，该模型中所表示的商品的价格保持不变，以按照

    某一确定的百分比而涨跌了的价格进行交易的各自的数量，正好互相扯

    平。这会使失误最小化，当然未必是指具体的个人，而是指总体上。尽

    管没有可行的指数可以完全达到我们所设想的目的，但具有近似效果的

    办法应该是可以找到的。——原注

    ③亊实上，竞争可能迫使它们不断地改进技术，最大限度地保持币值稳

    定，甚至远远超出实际需要。一原注

    第十四章 货币数量论对于我们讨论的情形没有用处

    货币理论一般都假定，只有一种货币，即正式的货币；在完整意义上的货币与仅仅作为货币替代品的东西之间，存在着截然的区别。而在我们的讨论中，这种区别却不存在了。因而，那种被称之为货币价值的数量

    理论（quantitytheory)的东西，也就不适用了，即使是与其大致相近的一

    种理论也不适用了，尽管这种理论对于货币价值的解释从理论上说更令

    人满意，也是数量论中相对最令人满意的一种。①

    当然，数量理论预设，在某给定区域只存在一种货币，它的数量是可以

    通过计算这种货币的同质（或近似同质）的单位而掌握的。但如果在一

    个区域中流通着不同通货，其相对价值也不恒定，流通中的总量就只能

    根据通货的相对价值计算出来，离开了后者，总量就没有任何意义。这

    种只适用于特定情形——即使在很长时期中凑巧都表现为这种情形——

    下的理论，面临着严重的缺陷。尽管我们倾向于将那种情形视为理所当

    然，然而，在一个给定区域内只能有一种货币，这却绝非货币的本质所

    在，只有由于政府禁止使用其他货币，才经常出现这种情形。即便在这

    种情况下，数量论也并不总是完全正确的，因为，对于不同形态的货币

    和流动性各异的货币替代品的需求量，总是大相径庭。而如果我们假

    定，通货发行者不断地为争取每一位用户使用它们发行的通货而进行竞

    争，则我们就无法假定，对货币存在着相当稳定的需求，也即，流通中

    货币的总价值趋于大致保持恒定（或者说会随着人口规模、国民生产总

    值或类似的指标而发生可以预期得到的变动），而货币数量论对于单一

    货币情形下则可以作出这样的假定，尽管会有所限定。

    现金平衡方法

    而为解决本文所讨论的问题，我们需要一种可以更为普遍地应用的工

    具。幸运的是，有一种现成的理论，即使对于探讨那种更为单纯的情

    形，也更令人满意，它就是源于卡尔•门格尔、列昂•瓦尔拉斯和阿尔弗

    雷德•马歇尔的现金平衡方法（the cash balance approach)。这种理论不仅

    能使我们解释“货币数量”的变化对于“那个”价格总水平的终极影响，也

    能使我们理解，若干种不同货币供应量的哪种变化将会有效地影响不同

    的价格。它能让我们进行一种分析，这种分析显然使我们无法谮称具有

    数量论那样的伪精确性，但却具有更宽广的视野，能使我们将个人对于

    不同货币的偏好考虑进去。

    我们必须谨记，就我们的研究而言，最重要的一点是，在一个多元通货

    体系中，并没有货币需求总量之类的玩意儿。对于不同的通货，会有不

    同的需求量，但由于这些各异的通货并不能完全相互替代，所以，这些

    不同的需求量，就不能加总为一个总量。我们相信，对于趋于贬值的通

    货可能只有很小的需求量（但供应量很大），而对于保持稳定的通货，

    其需求量与供应量则会相等，至于趋于升值的通货，则需求量很大（但

    供应量较小）。尽管只要存在着货币的自由市场，人们就会时刻准备卖

    出（以某个价格）手头货币而买进其他货币，但他们却不会准备永远持

    有一种货币；可以买进的那些替代性货币的属性，将影响对于某一具体

    货币的需求量。因而，并不存在一个可以被认为对于货币价值具有决定

    性影响的单一的货币总数。

    流通速率

    有人可能会坚持认为，根据现金平衡表的需求量进行的分析，与货币数

    量分析对流通速率概念的使用，在形式上是等价的。然而，区别是至关

    重要的。现金平衡方法促使人们去关注那个最重要的决定因素，即个人

    持有货币量的欲望。流通速率则指的是由此而导致的统计数量，而经验

    可能显示，该数量在相当长时期内保持相当的恒定，据此我们认为这是

    个有用的数据——因而它对于我们声称“某”货币数量与“某”价格水平之

    间存在着单纯的联系的说法提供了某种证明；然而，这个量常常是误导

    性的，因为它使人们太过轻易地相信了下面的错误信念：货币的变化只

    影响价格总水平。主要就是由于这一原因，这种变化通常被认为是有害

    的，仿佛它们同时并以同样的百分比提髙或降低了所有价格。然而，它

    们之所以造成真正的危害，乃是由于它们对于不同的价格会有不同的影

    响，而价格的这种波动是陆续进行的,波动的先后次序非常杂乱，其波

    动程度也大相径庭，结果，相对价格的总体结构会被打乱，从而误导生

    产活动走上错误的方向。

    不幸的是，凯恩斯爵士却从来没有采纳马歇尔发展起来的剑桥学派对货

    币理论的这一最重要贡献。尽管他也批评他所说的当代货币理论的趋势

    ——在这种理论的论证中，仿佛所有价格是在同时变化——但他却几乎

    完全是在艾尔文•费雪提出的那种数量论中打转（或者是反其道而行

    之）。这是凯恩斯主义的潮流对于我们理解经济过程所造成的最严重的

    损害之一，我们基本上丧失了对于决定着的诸多因素及货币变动对具体

    商品的价格产生的效果之深入理解。在这里，我无法详尽重述货币理论

    中的这一核心章节，而只能退而求其次，推荐那些不幸地在完全由凯恩

    斯主义观点统治的机构中学习货币理论而仍然有志于理解货币价值理论

    的经济学家们，首先深入研究一下马尔杰的两卷本《价格理论》(A.W.

    Marget，Theory of Prices[42])来填补一下空白，然后浏览一下接下来25

    年的大多数文献，再仔细研读阿克塞尔•利琼胡弗德教授的新书（Axel

    Lei jonh ufvud[37]) ②这本书将会指引他们去熟悉他们不应遗漏的那个时

    期的研究成果。

    略论“货币主义”

    自从“凯恩斯主义”教条的霸权地位开始遭到挑战之后，人们通常一股脑

    儿地将所有认为凯恩斯对下面一种理论的否定是错误的人士，都视

    为“货币主义者”：“通货膨胀或通货紧缩现象通常都起因于或者必然伴

    随着”“货币数量及其流通速率的变动” ③。这种“货币主义”的理论，其

    实是凯恩斯之前大多数经济学家的观点，只有极少数持有异议的学者和

    一些怪人除外，尤其是欧洲大陆经济学家，几乎都持有这种观点，正是

    他们的政策建议，要对1920年代的大通货膨胀承担责任。我尤其同意这

    些“货币主义者”对于目前的通货膨胀的典型特征的看法，也即他们相

    信，所有的通货膨胀都是现在人们所说的“需求推动”的通货膨胀，只要

    我们考虑一下经济活动的机制，就不存在什么“成本推动”的通货膨胀，

    除非你把增加货币数量以应对工资上涨——否则就会出现失业——的政

    治决策视为经济的组成部分。④

    我跟大多数“货币主义者”、尤其是跟这个学派的代表人物米尔顿•弗里

    德曼教授的区别在于，我认为，单靠货币数量理论，即使是在某一区域

    内仅流通一种货币的情形下，也不足以作出大致接近于事实真相的解

    释，而在几种不同货币在该地区同时流通的时候，据此作出的解释更是

    毫无价值。尽管这种理论的缺陷只有在本书所考察的几种货币同时流通

    的地方才会变得比较严重，但按照这一理论关于何为货币的标准，货币

    替代品不能算作货币，仅这一现象本身就一直损害着其结论的严格有效

    性。

    在我看来，货币主义理论在所有情形下都会面临的主要缺陷是，它突出

    强调货币数量的变动对价格总水平的影响，因而使人们过分地仅仅关注

    通货膨胀和通货紧缩对于债权-债务关系的有害影响，却忽略了向流通

    中注人和撤出货币之数量，对于相对价格的结构所产生的更为重要、危

    害也更大的影响，因为它会扭曲资源的配置，尤其是会导致投资向错误

    的方向上配置。

    在这里，我们无法充分地讨论货币主义理论的细微之处——该学派内部

    在这些问题上存在的相当显著的分歧，尽管这些分歧对于评估他们目前

    提出的政策建议的效果也具有重要价值。我之所以反对纯粹货币数量论

    中的精确性，根本的理由在于，即使在一国境内，只流通单一一种通

    货，严格说来，也不存在货币总量之类的东西；而任何试图为使用同一

    种货币单位表示的某类交换媒介划定边界的努力一仿佛它们是同质的或

    完全可以互换的——即使对于研究通常的情形⑤，也是误导性的。当我

    们考虑到不同的通货同时流通的情形时，这种反驳理由当然更具有至关

    重要的意义。

    稳定的价格和稳定的高就业水平，并不需要或者不允许将货币总量维持

    不变或按某一固定比例调整。相反，它们对货币总量提出的要求与此完

    全不同，也就是说，应当调整货币数量（或者不如说是所有流动性资产

    的总价值），从而使人们不会为了调整自己的均衡以适应他们已经改变

    了的流动性偏好而减少或增加其支出。保持货币数量不变，并不能确保

    货币流也保持不变，而为了使货币流的存量能以一种可欲的方式变动，

    货币的供应量就必须具有相当的弹性。

    货币管理的目标不能是事先确定的某个特定的流通量，即使在一国境内

    只有一个垄断发钞者时，也不能如此，在竞争性发钞制度下，更不能这

    样。相反，货币管理的目标只能是试探，多大的流通量能使价格保持稳

    定。没有任何管理当局能够事先掌握这种“最优货币量”，只有市场才能

    发现它。只有通过按某一固定价格买卖我们希望保持其价格总水平稳定

    的那组商品，才能找到这一最优货币量。

    弗里德曼教授提出的建议是，由法律对某个垄断性发钞者规定一个增发

    速度，它只能按这个速度增加流通中的货币量。对此，我只能说，在这

    样的制度下，大家都知道会出现什么样的情况：流通中的现金总量已经

    接近上限，因而增加流动性的要求根本无法得到满足。我可不希望看到

    这种局面。⑥

    为什么编制指数替代不了稳定的通货？

    人们通常突出强调的是通货膨胀带来的、会被人们最普遍地认识到的、

    也会被最痛苦地感受到的危害，即它对于债权-债务关系、尤其是对于

    挣取固定收入者的影响，正是这种认识，促使人们提出了下面的建议：

    可以规定，根据“物价指数本位制”(tabular standard)安排债务，以减轻这

    些冲击，即名义债务额将按照某个价格指数的变动而同步调整。当然，

    我们承认，这种做法能够减轻通货膨胀导致的最显眼的不公平，也能够

    消除通货膨胀带来的最惨酷的不幸。然而，这些后果远不是通货膨胀所

    能带来的最严重的损害，用这种不完整的疗法来治疗一部分症状，很可

    能会弱化人们对于通货膨胀的反感，从而会拖长、也推动通货膨胀加

    速。从长期来看，这种做法会在相当大程度上放大通货膨胀所带来的损

    害，尤其是加剧通货膨胀导致的失业给人们可能带来的痛苦。

    每个人当然都知道，通货膨胀并不是在同一时间影响所有商品和服务的

    价格，而只能使不同商品的价格陆续上涨，因而，通货膨胀会改变各种

    商品价格间的关系——尽管关于平均价格变动的统计数据能够掩盖这种

    相对价格结构的变动情况。通货膨胀对于相对收入的影响，只是价格结

    构发生紊乱的一种后果而已，尽管在那些肤浅的观察家看来，这是最触

    目惊心的一种后果。从长远来看，通货膨胀对于经济正常运转构成的更

    严重的、并最终可能导致自由市场体系无法正常运转的危害则在于，价

    格结构被扰乱，从而引导资源投向错误的方向，驱使劳动力和其他生产

    要素(尤其是资本投资）投人某些项目，而只有在通货膨胀继续加速的

    条件下，这些项目才会有利可图。正是这种效应，导致了严重的失业浪

    潮⑦但那些运用宏观经济方法的经济学家们，却经常忽视或低估了这种

    效应。

    通货膨胀导致的这种最严重的损害，是不可能通过编制指数减轻的。事

    实上，政府的这类措施将使人们更容易接受通货膨胀，从而从长远来

    说，必然会使事态更为糟糕。这些措施当然也不会使人们更积极地克服

    通货膨胀，因为人们不大容易意识到他们的痛苦是通货膨胀带来的。弗

    里德曼教授曾提出过如下论断，这种论断是没有道理的：

    借助广泛实行制定工资价格等定期按照生活费用、生产成

    本等之变动而上下调整的条款，将会清除通货膨胀导致的相对

    价格的紊乱，从而使公众更容易认识到通货膨胀率的变化情

    况，因而也将减少人们适应这些变化的时间滞后，进而将使名

    义价格水平更灵敏、更易变。⑧

    这样的通货膨胀，由于其可以看得见的后果被减轻了，所以可能道到的

    抵制显然会减少，相应地，其持续时间也会被拖长。

    弗里德曼教授确实公开反驳过指数能够替代稳定货币的说法⑨但他却试

    图使通货膨胀在短期内更容易为人接受，而我则认为，任何这样的努力

    都是极端危险的。尽管他反对那种说法,但在我看来，他的做法却在某

    种程度上甚至会加速通货膨胀。他的理论肯定会强化工人群体的要求。

    他们的工资其实应当下调(因为他们从事的那类工作更不值钱了），这

    样使他们的实际收入将保持稳定。但规定工资定期按照生活费用、生产

    成本之变动而调整的做法则意味着，任何人的工资相对于其他人工资的

    相对增加，都将不得不表现为名义工资的增加——只有那些工资最低的

    工人除外——而这本身就必然会使通货膨胀持续下去。

    换句话说，在我看来，与此类似的种种努力，即根据工资和价格刚性乃

    是不可避免的、应当调整货币政策以适应它们的信条——这种心态源

    于“凯恩斯主义”经济学——而采取的种种措施，表面看来，是现实要求

    政府不得不采取一个必要步骤，但实际上，从长远看，这种做法会使工

    资总结构越来越刚性，从而会导致市场经济的结构紊乱。但目前应当采

    取什么样的政策，不应当是经济科学家关注的。他的任务应当是像我不

    厌其烦地重复过的那样，使得从今天的政治角度看不可行的政策，未来

    具有政治上的可能性。决定此时此刻应当做什么，这是政治家而不是经

    济学家的任务；经济学家则必须继续指出，坚持上述政策必将导致灾

    难。

    我不完全同意弗里德曼教授关于在现有的政治、财政制度下通货膨胀不

    可避免的结论。但我确实相信，除非我们改变这一政治框架，否则我们

    的文明必将解体。从这一意义上，我承认，我关于货币的激进建议也许

    是可行的，它不仅是更为广泛地改革我们的政治制度的方案一个组成部

    分，而且是其中非常重要的一个组成部分；而我们迟早会认识到，这样

    的综合性改革是早就有必要进行的。我对于改革经济和政治秩序提出的

    两个不同的建议⑩事实上是互补的：我提出的货币制度只有在我们不曾

    实行过的某种有限政府的制度下才有可能实行，而要限制政府，则必须

    剥夺它发行货币的垄断权。事实上，后者是前者的必然结论。

    历史证据

    弗里德曼教授早就相当全面地阐述过他对我的建议的效力之怀疑，他声

    称：

    丰富的经验和历史证据表明，（哈耶克的）希望实在是无

    法实现：能够提供购买力保证的私人货币，是不大可能驱逐政

    府发行的货币的。

    我没能发现任何这样的证据表明，有一种货币，公众已经逐渐明白，其

    发行者只有在他保持他发行的货币稳定的时候才能继续其生意，而银行

    会对这种货币提供一切正常的服务，法律也承认该货币是一种订立合

    同、记账和进行经济计算的工具，面对这样的货币，我不能仅仅因为它

    似乎从来没有出现过，就贸然断言，在这种情形下，公众将会拒绝这种

    货币，而依旧留恋日益贬值的政府发行的货币。确实，在很多国家，事

    实上并没有禁止发行这样一种货币，但其他条件却几乎从来没有满足过

    发行多元货币的要求。每个人都知道，如果真有这样一种私人试验，在

    看样子将取得成功的时候，政府一定会采取步骤阻止它的发展。

    在人们可以自由地选择他们愿意使用的通货的时候，他们会怎么做？如

    果我们要寻找这样的历史证据，那么，下面的例子能够强有力地证实我

    的预期：当英国货币（sterling)开始持续地贬值的时候，它就再也不被

    当做国际贸易的通用货币了。基于我们对于个人在应付某种恶劣的国家

    货币时所采取的行为之了解，基于我们对于个人面对政府使用种种手段

    迫使人们使用这种货币时会作出的反应之了解，我们可以断言，任何一

    种具有公众所渴望之属性的货币，都是有可能取得成功的，只要政府未

    人为禁止人们使用它即可。美国人是幸运的，他们曾经经历过这样的时

    代,彼时，国内每个人都认为，随便哪个国家的货币都比本国货币更安

    全可靠。而在欧洲大陆，却有很多时候，只要本国政府允许，人们就宁

    可使用美元，而不使用本国的货币。他们在现实中这样做的程度，也确

    确实实要比法律所允许的更大，政府则不断威胁，要动用最严厉的刑罚

    来阻止这种做法蔓延——约有十亿来历不明的美元掌握在全球各地的私

    人手中，就是一个明证。

    我从来不怀疑，公众作为一个整体要认识到这种新通货的好处的过程是

    缓慢的，我甚至想指出，一开始，如果有机会，群众可能宁可回归到金

    本位制，而不是任何形态的纸币。但照例，少数较快认识到某种确实比

    较稳定的通货的好处的人士所取得的成功，一定会诱导其他人模仿他

    们。

    不过，我必须承认，对于弗里德曼教授几乎不相信竞争将使更好的工具

    占据上风这一点，我还真有点惊讶，他似乎毫无根据地相信，垄断将一

    如既往地提供一种更好的工具。这种担心纯粹只是旧习惯导致的懒惰而已。

    ①但诚如我45年前所写的（Hayek[24]p.3)，我现在依然要坚持：“……从现实政策的角度看，如果公众再一次不相信数量理论的基本命题，那么这将是降临到我们头上的最糟糕的亊情。”——原注

    ②对于Leijonhufvud教授的这本书的一个简短导读是他自己写的Keynes and the Classics,Occasional Paper 30, IEA,1969。 原注

    ③ R*F.Harrod[23a],p.513. 原注

    ④但从另一个意义上，我超脱于凯恩斯-货币主义的争论之外：这两者

    对于这—问题都采取宏观研究方法，而我相信，货币理论既不必、也不

    应使用这种研究方法，即使货币理论不可能完全摆脱这样一种从本质上

    厲于宏观范畴的概念。宏观经济学和微观经济学是研究下面这个难鹿的

    两种不同方法：即在研究诸如市场之类的高度复杂的现象时，我们永远

    不可能获得我们作出一种完整的解释所必需的一切真实信息。宏观经济

    学试图克服这一困难的办法是大讲通过统计方法可以获得的总置或平均

    数。这能够向我们提供某种有益的大体接近的解释，但作为对因果关系

    的一种理论解释，它不能让人满意，有时甚至是误导性的，因为我们没

    有理由相信，通过经验观察到的关联会一直那样发生。我更青睐的则是

    微观经济学的方法，它依靠的是模型建构的方法，通过“缩小规模”，使

    我们应付由于我们对全部相关亊实不可避免的无知而带来的难題，其做

    法是将独立变置的数童减少到最低限度，据此形成一个结构，它能够揭

    示市场体系能够出现的所有类型的变动或变化。我曾在别的地方充分地

    阐述过这一点（Hayek[30])，这种技术只能让我们得到我所说的“模

    式”预测（‘pattern’predictions)，而不能得到对于具体事件的精确预测；

    宏观经济学却声称他们可以得出这样的预测，而我认为这种说法是不对

    的。——原注

    ⑤指一国境内仅流通一种货币。——译注

    ⑥对于这种局面，沃尔特•白芝浩曾经作出过经典性推述

    （WalterBagehot[3]，倒数第二段）：“在英国货币市场处于某种敏感状

    态时，由法律规定储备额度的方法，必将导致恐慊情绪；如果法律规定

    是三分之一，那么，在银行接近三分之一的时候，就会出现恐慊情绪，

    并像著了魔一样蔓延。”——原注

    ⑦1977年5月8日，由英国首相主持、有美国总统、西德总理、法国总

    统、日本首相和意大利总理参加、在唐宁街举行的“首脑会议”最后发表

    的联合公报的开头几段，引人注目地承认了这一基本事实。开头几行是

    这样写的：“通货膨胀不是治疗失业的药方，而是其重要根源之一。”这

    正是本人为之奋斗——几乎是孤军奋战——了40多年的看法。然而不幸

    的是，这份声明却将问题过分地简化了。在很多情况下，通货膨胀确实

    会导致失业的某种暂时减少，但其代价则是以后会出现更多失业^正是

    这一点，使得通货膨胀具有很大诱惑力，从政治上看，简直具有无可抵

    挡的诱惑力，但也因此格外地具有严重的潜在危害。——原注

    ⑧M.Friedtnan[20b]，p.31. 原注

    ⑨同上，p.28。——原注

    ⑩ F.A-Hayek[31a]，vol.111. 原注

    .接受杂志的采访，IX:34,NewYork,August1977,p,28。——原注

    第十五章 通货供应的可欲反应

    迄今为止，我们都是暂时假定，个人乐于使用的那种货币，也是最有利

    于整个市场过程顺畅运行的货币。尽管这一假定似乎很有道理，且如我

    们将会看到的，在实践中，这大致上也是正确的，但这一假定并不是不

    证自明的。我们下面将研究一下这一想法的真确性。我们至少可以想象

    一下下面的情形：使用某种通货可能会对每个个体最便利，但如果其他

    人全都使用另一种通货,则每个人的境遇也可能变得更好一些。

    我们已经看到（第十三章），成功的经济活动（或者推动此一行动的预

    期之实现）主要仰赖该人对于未来价格能作出大致正确的预测。这些预

    测乃是以目前的价格为基础而对未来趋势作出的估计，但未来的价格在

    某种程度上总是不确定的，因为决定它们的环境是大多数个人所无法知

    晓的。事实上，价格的功能恰恰就在于尽可能快地传播个人不可能知道

    而他却必须据以调整自己行为的变动之信号。这套体系之所以能够正常

    运转，就是因为，总的来说，现价能够相当可靠地指示出未来的价格可

    能是什么样的，而如我们已经探讨过的，如果平均价格保持平稳，则那

    些纯属“偶然的”偏离是有可能互相抵消的。我们也已经看到，如果出现

    各种价格普遍地沿着同一个方向大幅度波动，则彼此相反的预测落空所

    导致的结果，就不可能互相抵消了。

    但个别商品或某组商品的现价也可能完全是误导性的，比如，在其波动

    是由非重复性事件——比如货币临时性地注人或撤出该体系——所致之

    时。因为来自某一方向的需求量的显著的变化，会以某种特有的方式而

    走向自相毁灭：它们系统地将生产活动引导到它们根本无法维持的方向

    上去。而在资源利用过程中发生的重复性扭曲中，最重要的一种发生在

    下列情形下：货币总量的注人（或撤出）导致可用于投资的资金大幅度

    增加，大大髙于(或大幅度减少因而大大低于）当前从消费转移成投

    资、即被储蓄起来的资金总量。

    尽管正是这一机制导致了那些重复发生的危机和萧条，但它并不是使用

    某一通货的人们有可能意识到的该通货的特定后果，他们也不可能据此

    而决定转而使用另一种通货的。我们可以预期，他们选择使用何种通

    货，只会受到他们意识到将影响他们的活动的那些属性的左右，而不会

    受到货币数量的变动对他人的决策可能发生的间接影响——主要是通过

    本人的活动而影响及于他人的——之左右。

    通货供应量、稳定的价格、投资与储蓄之等量

    纳特•威克塞尔（KnutWicksell)是现代学者中第一个让人们注意到投资

    与储蓄间这种缺口的重要意义者，他也相信，只要货币价值保持平稳，

    这种缺口就会消失。然而不幸的是，事实证明，他的这种看法并不是完

    全正确的。现在人们普遍承认，即使是在保持增长的经济体中，那些为

    确保维持某一稳定的价格水平而必须增加的货币数量，也可能导致投资

    大大超过储蓄水平。不过，尽管我是很早就指出这一困境的学者之一

    ①，我还是倾向于相信，这个问题在实践中并不是很重要。如果货币数

    量的增加或减少，从来都不超过保持平均价格大致平稳所需的量，则我

    们就会接近于达到这样一种状态：投资大致与储蓄相对应，就像我们用

    任何可以想象得到的办法有可能做到的那样。不管怎样，与必然伴随着

    价格水平剧烈上下波动时出现的投资与储蓄间的缺口相比，在价格水平

    保持某稳定的条件下仍然会出现的投资与储蓄的缺口，也许不过是些我

    们无须担心的某个数量级的问题。

    “中立货币”是虚构的

    我有一种印象，经济学家们似乎有点过于野心勃勃了，他们所要追求的

    那种程度的稳定性，在任何一个可以设想的经济秩序中，既不可能达

    到，甚至也是不可欲的；不幸的是，这些经济学家又刺激起了一种政治

    上的需求，即要求在某个令人满意的工资水平上确保人人就业，而从长

    远来看，这一目标是政府根本无法实现的。社会中个人的计划实现完全

    的配合或对应，这是完全市场均衡的理论模型的前提假设，而这一假设

    又基于另一个假设:为使间接交换得以进行而必需之货币，不会对相对

    价格产生任何影响，这是一个纯属虚构的图景，在现实世界中根本不可

    能存在。尽管我本人在谈到通货的时候也说“中立货币”（我后来才发

    现，我是无意之中借鉴了威克塞尔的说法），但我的用意是以此描述这

    种几乎被普遍地作为各种理论分析之基本上属于假设的

    现象，并提出下面的问题：现实世界中的所有货币是否曾具备过这种属

    性；我从来没有将其视为一种可通过运用货币政策而实现的模式。②我

    很早以前就得出结论：没有一种现实世界的货币具有这个意义上的中立

    性，我们只能接受某种能够迅速地矫正其不可避免的错误的货币体系。

    在我看来，最有可能实现我们所能期望的这种状态的办法就是，保

    持“初始的生产要素”（original factors of production)的平均价格之平稳。

    但由于对土地和劳动的平均价格，我们很难找到某种有效的统计指标，

    所以，最为近似且又可行的办法，恐怕就是致力于保持原材料、或许还

    有其他商品的批发价格之稳定，而我们可以期望，竞争性地发行货币能够确保这一点。

    这种临时性的解决方案（竞争的试验会逐渐地改进完善它）会给我们带

    来某种比起以前来肯定会好得多的货币，也会带来我们以前未曾享有的

    经济的稳定。不过，我也乐于承认，这种方案也留下很多有待解决的难

    题，而我并没有现成的答案。但论起满足最紧迫的需要的可能性，它似

    乎对其他现有方案都好得多，这些方案都没有考虑到废除货币发行的垄

    断，也没有考虑让提供通货的企业自由地展开竞争。

    流动性需求提高的情形

    为了打消一种疑虑——我自己刚开始时也曾对这种货币制度能否保持某

    一稳定的价格水平产生过疑虑——我们在这里简单地讨论一下下面的情

    形：如果在某个时间，一个社会的大多数成员都希望将其资产中流动性

    较高的部分所占的比例予以提髙，这时候会发生什么样的情况。这难道

    不意味着，流动性最高的资产的价值——即所有的货币相对于其他商品

    的价值——有所提髙是正当的、甚至是必要的？

    答案是，个人的这种需求，不仅可以通过提高现有流动性资产的价值来

    满足，也可以通过提高这些流动性资产所能购进的数量来满足。每个人

    都希望他的资产中流动性很高的资产的比例增大，这种愿望可以通过额

    外增加货币的总量来满足。反常的是，这也会提髙个人一切现有资产的

    总价值，因而也会提髙其中流动性髙者所占的比例。当然，如果流动性

    这个概念还有比较确切的含义的话，则没有任何东西能够提高作为一个

    整体的某个封闭社会的流动性，除非你把这个概念引申，使它也指整个

    社会从一种高度专门的生产转向生产非常多样的商品，从而提髙了社会

    适应不可预见的事件之冲击的能力。

    我们不必因为要确保恰当的流动性就必须发行更多货币而害怕对货币之

    需求的突然扩张。任何通货的需求量总是等于某一水平，即发钞银行能

    够发行或保持在流通中的通货不会导致它欲保持稳定之“一篮子”商品的

    总体（直接或间接的）价格出现上涨或下跌。这一规则将会满足所有正

    当的需求，从而满足各种各样的“交易需要”。而只要还能够以发钞行所

    公布的总价格买进或卖出那一篮子商品，市场就处于这种状态中，个人

    根据现金平衡表而吸纳或释放通货，都不会干扰这一状态。

    但是，只要良币和劣币同时流通，个人就不可能仅靠在自己的交易中使

    用良币而使自己完全不受劣币之有害后果；这种说法确实是正确的。由

    于不同商品的相对价格用同时流通的不同货币来衡量必然是相同的，所

    以，使用某一稳定通货的人，不可能躲开一种被广泛使用的其他货币所

    导致之通货膨胀（或通货紧缩）的价格结构扰乱的冲击。因此，我们下

    面将要论证，使用一种稳定货币将会形成的平稳的经济过程的好处，只

    有在大多数交易都以良币进行时，才能获得。我相信，用良币取代劣币

    的过程会进展得相当快，但对价格总结构、因而也是对整个社会的经济

    过程的偶然扰乱，也是不可能完全排除的，除非公众很快就学会拒绝廉

    价货币的诱惑。

    ①Hayek[25],pp.114及其后D 原注

    ②Hayek[26].—原注

    第十六章 自由银行业

    其实，我们现在的讨论所面临的一些难题，在19世纪中叶，主要在法国

    和德国展开的有关“自由银行业”的大辩论中，就已得到过广泛深入的讨

    论①。这场辩论提出了这样一个问题：在一个已经由政府发行黄金或白

    银通货的国家中，商业银行是否有权利发行可被赎回的钞票？在当时，

    发行钞票的业务对银行来说比今天具有更重要的意义，因为当时支票账

    户还没有发展起来，支票账户是在银行发行钞票的权利被明确拒绝之后

    才逐渐发展起来的。这场大辩论的结果是，欧洲所有国家都由政府授权

    的唯一的一家银行发行钞票。（美国在1914年不过是模仿这一做法而

    已。）

    单一的国家通货，而非若干种竞争性通货

    我们特别要注意，当时，自由银行业运动提出的要求，不过是应当允许

    商业银行也能够发行跟政府确定的单一国家通货挂钩的钞票。我已经说

    过了，当时从来没有人考虑过彼此竞争的银行发行各不相同的通货的可

    能性。这当然是缘于下面的观念：只有能够用来赎回黄金和白银的银行

    钞票，才是真正可行的钞票，因而，之所以需要在作为本位的贵金属铸

    币之外发行钞票，似乎仅仅是因为铸币不够便利，发行钞票并没有其他

    目的。

    但是，一旦银行发行的钞票不再能赎回黄金或白银，则前人对于银行发

    行钞票之自由的正当性的论证就不再有效了，因为此刻，每家发钞银行

    理应对其发行的钞票承担全部责任，但这些钞票却是政府授权的中央银

    行所提供的法币，于是，实际上，就需要中央银行供应现金，以兑现私

    人银行发行的钞票。这将是一个完全行不通的制度，禁止私人发行自己

    的钞票的禁令，就使这种方案无路可走（至少就钞票而言是如此，尽管

    支票账户并未被禁止）。

    人们之所以呼吁自由银行业制度（即要求允许银行自由发行钞票），主

    要的依据是，银行由此将能提供更多、更廉价的信贷。但也正是基于同

    一理由，这一制度遭到抵制，因为有些人士认识到，这样做的结果将是

    通货膨胀——至少有一位鼓吹发钞自由的人士也支持了这一推论：

    我们所说的银行业的自由将会导致银行钞票在法国彻底消

    失。我希望给予每个人发行银行钞票的权利，这样，就没有人

    会长时间持有银行钞票了。②

    这种想法当然会导致这种权力无可避免地被滥用，即银行发行的钞票数

    量将是他们根本无法兑现的，结果会使银行倒闭。

    但是，鼓吹国家钞票发行集中化的人士的最终胜利，实际上却被一些妥

    协让步削弱了，他们对那些主要关心银行可提供廉价信贷的人作出了让

    步。这种制度承认，获得授权发行钞票的银行，有义务向所有的商业银

    行供应其所需的任何数量的钞票，以使它们能够兑付它们的活期存款

    ——而这种存款的重要性在急速增长。这一决定或者毋宁说是中央银行

    对一种惯例的不自觉的认可，由此而形成了一种最不幸的混合型制度，

    在这里，对货币总量的责任被致命地分割开来，以致于没有任何人能够

    有效地控制货币总量。

    活期存款类似于银行钞票或支票

    之所以会出现这一不幸的发展过程，是因为，长期以来，人们没有普遍

    地认识清楚，可用支票支付的存款，其实具有跟银行钞票同样的重要作

    用，完全可以被商业银行像钞票那样使用。由此导致政府对于货币发行

    的垄断权的稀释——尽管人们一直还相信政府具有这种垄断权，其结果

    是，对于货币总流通量的控制权，由中央银行和大量商业银行分割开

    来，而对于这些商业银行发放信贷的活动，中央银行却只能发挥间接的

    影响。人们在很久之后才搞明白，在这种制度下“信贷内在的不稳定性”

    ③乃是这一结构性特征的必然结果；提供流动性金融工具的机构，主要

    都是那些自身得借助其他货币形态保持流动性的机构，因而，就在每个

    人都希望提髙流动性的时候，它们却不得不减少它们已发行出去的债

    务。但此时，这种制度已经稳固地建立起来了，因而,尽管它导致了“信

    贷供应的倔强的弹性” ④，人们却认为，这是无法改变的。早在一百年

    前，沃尔特•白芝浩就已经清楚地看出了这一点，但他却对于补救已经

    根深蒂固的银行结构的这种缺陷的可能性深表绝望⑤。而威克塞尔及后

    来的米塞斯却清楚地揭示了，这种制度安排必然会导致商业活动剧烈的

    波动——即所谓的“商业周期”（trade—cycle)。

    对通货的新型控制；银行业新惯例

    我们提出的废除政府之发钞垄断权的建议，有一个不小的好处：它将提

    供一个让我们摆脱上述发展变化所导致的僵局的机会。它将创造这样一

    种状态：控制货币总量的责任将由某些机构承担，这些机构的利己之心

    会使它们将货币总量控制在用户最能接受的水平上。

    这也显示，我们提议进行的改革，不仅需要彻底改变那些从事发钞业务

    的银行的惯例，也需要改变那些不发行钞票的银行的惯例。因为后者不

    能再指望中央银行在它自己的准备金无法满足客户的现金需求之时伸出

    援手——即使它选择了用某个现有的中央银行发行的通货开展他们的业

    务，也不能再指望该中央银行会拯救它，因为该中央银行为了保持自己

    的货币之流通，也必须按照跟它竞争的其他发钞行的惯例行事。

    现有银行家反对新制度

    所有银行都需要发育出全新的业务惯例的要求，无疑会招致它们强烈地

    反对废除政府垄断权。大多数在银行业通行的办事程序中成长起来的原

    来的银行家，不大可能应付那些新问题。我相信，这个行业的很多现有

    领导人物无法设想那套新制度如何有可能正常运转，因而他们会将这套

    制度说成不可行、根本就办不到。

    尤其是在那些银行间的竞争几十年来都受到卡特尔制度——而这种卡特

    尔通常也得到政府的容忍、甚至鼓励——限制的国家，老一代银行家甚

    至可能完全无法想象这套新制度会如何运转，因而，他们实际上会一致

    地拒绝该制度。但这一来自原有体制内人士的可以预计到的反对，不应

    令我们望而却步。我也相信，如果新一代年轻的银行家获得机会，他们

    就会迅速地发展出新的银行形态所需要的技术，这种新的银行形态不仅

    是安全的、有利可图的，而且与以前的制度相比，更有益于社会。

    银行界怪人的反对

    另一群可能令人惊异地反对新制度的人，将是人数众多的、为了制造通

    货膨胀而鼓吹“自由银行业”制度的怪人，起码在他们一发现“自由银行

    业”制度的缺陷恰恰就是他们所期望的结果之反面的时候，他们必将起

    而反对。⑥一旦公众拥有选择的机会，就不可能诱惑他们持有廉价货

    币，人们拋弃有可能贬值的通货的欲望，确实很快就会将该货币变成一

    种每况愈下的货币。鼓吹通货膨胀的人士可能会提出抗议，因为最终，

    只有非常“坚挺的”货币保留了下来。货币不是一种会通过竞争而日益廉

    价的东西,因为货币的吸引力恰恰在于它始终保持自己的“昂贵性”。

    “宝贵的”（稳定）货币的问题

    一种竞争，如果其一大好处是使竞争者的产品价格昂贵，就引出了几个

    很有趣的问题。一旦通货的几个供应者都在保持其通货稳定方面建立起

    了比较相近的声誉和信任，那它们将如何竞争？从发钞业务中获取的利

    润（这等于以零利率借入资金）将会非常大，似乎不大可能有多家企业

    在这个行当取得成功。由于这一原因，发钞行向使用本行通货结算的企

    业提供服务，有可能成为主要的竞争武器。如果发钞行确实接管了它们

    的客户的结算业务，我是不会感到惊奇的。

    尽管成功地确立了发钞行地位的银行的利润非常髙，但对于一种良好的

    货币来说，这种利润也不会太高，因为这必然会带来政治上的麻烦。这

    一制度除了必然会因为垄断货币利润而遭到强烈抗议之外，最大的危险

    其实可能会来自财政部长的贪婪，他很快就会声称，他也应该分享这笔

    利润，因为是他允许该货币在他们国家流通的，他当然要雁过拔毛。事

    实可能会证明，一个民主制政府几近于不可能不去干涉货币，它总会明

    目张胆地进行这种干预。

    因此，真正的危险是，人们今天对于政府垄断货币所导致的种种滥权行

    径都忍气吞声，而一旦有人说货币是由“富裕的金融机构”发行的，则关

    于这些所谓的垄断者的滥权行为的控诉，就会汹汹而来。为了强行夺回

    这种货币权，煽动家就会不断地要收回他们所谓的银行发钞特权。我相

    信，各发钞行会足够明智，会对某种垄断地位敬而远之，控制自己的业

    务量，可能会变成他们最费心机的难题之一。

    ①关于这一讨论的精彩概括，可见V.C.Smith[55]。一原注

    ② H.Cemuschi[9]，转自L.V.Mises[47],p.446；又见V.C.Smith[55],p.91。

    原注

    ③这种说法最早是由RG. Hawtrey提出的。——原注

    ④参见LCiurie [12]。——原注

    ⑤W.Bagehot[3],P160：“我始终坚持认为，自然的银行制度应当就是很

    多银行都自己保持自己的准备金，只要它们忽视了这一点就会遭受失败

    的惩罚。我已经阐明，我们的制度却是仅有一家银行保持全部的准备

    金，而它却不必承受失敗的真正惩罚。但我还是建议维持这一制度，尽

    力地修补它，减轻它的危害……因为我确信，改变它没有任何好处……

    我们找不出任何足以进行如此广泛的重建和如此广泛的破坏的力量，因

    而提出别的设想都是没用的。”在这种占据主宰地位的制度尚能凑合着

    运转的时候，当然也只能如此，在其已经倾覆之后，就没有必要如此

    了。一原注

    ⑥这些经济学家的名单很长，除了参考文献目录中[I3]、[22].[44]和[55]

    中列出的那些著名学者之外，EdwardClarenceRiegel(1879-1953)于1929

    年到1944年间发表的一系列研究成果，尤其值得一提，因为这是一个很

    好的例子，说明了一个曾经引起过一位一流的经济学家IrvingFUher关注

    的敏锐的洞见和长期的思考，如何由于该学者对于初级经济学的无知而

    完全失去了说服力。在他去世后加利福尼亚州圣佩德罗的Hecthei基金会

    发表了他的遗

    著《摆胶通货摩胀：货币的进路》

    (FlightfromInflation.TheMonetaryAlternative)。 原注

    第十七章 不再会有一般通货膨胀或通货紧缩？

    在允许若干不同货币的发钞行在不受政府干预自由展开竞争的情况下，

    似乎不大可能出现价格普遍上涨或普遍下跌的局面。如果始终存在一家

    以上发钞行，他们将会发现，不断调整自己的通货供应量，以使该通货

    的价值始终与一篮子被广泛使用的商品的价格水平保持恒定，会对自己

    有利。这很快会迫使那些发行其他货币的不太审慎的发纱行不得不停止

    投机取巧，听任它们的货币币值滑落，假使它们不愿意完全丢掉自己的

    发钞生意或看着自己的通货之价值下跌为零的话。

    根本就不存在石油涨价（或其他东西涨价）等成本驱动型的通货膨胀

    当然，我们这里是将下面一点视为理所当然：用某一种通货衡量的平均

    价格，总是能够通过调整该通货的数量而予以控制。因而我们就不应相

    信在通货膨胀持续不已的时期经常被人提出的一种试图为政府开脱的说

    法，就是说，价格之所以持续上涨，并不是政策出错了，而是由于成本

    大幅度上涨了。对于这种说法，我们必须直截了当地回答说：根本就不

    存在“成本推升”通货膨胀之类的事情。不管是工资提髙，还是石油价格

    上涨，或者是进口品价格普遍上涨，都不可能推动所有商品的价格上

    涨，除非政府发给这些购买者更多的钱来购买这些东西。所谓的成本推

    升的通货膨胀，不过是货币量增加的结果而已；政府觉得不得不增加货

    币供应，为的是阻止工资上涨（或其他成本）导致的失业；本来失业应

    该发生在增加货币供应之先，但它却被政府将会增加货币量的预期给掩

    盖了。政府是打算以此增加对于工人生产之产品的需求，从而使所有工

    人都找到就业机会。如果政府不增加货币量，那么，工人群体工资的提

    高，就不会导致普遍的价格水平的上涨，而只会导致销售量的下降，因

    而会导致失业。

    但是，下面一个问题值得我们稍为详尽地考察一下：如果一个卡特尔或

    工会之类的其他垄断性组织，成功地大幅度提髙了某种重要原材料的价

    格或某群工人的工资，那时，根据某一发钞行竭力要维持稳定的那种货

    币，将工人工资固定下来，将会出现什么局面？在这样的情况下，根据

    这种货币衡量的价格水平的稳定，只有通过其他商品之价格的下降才能

    获得。如果人们不得不花费更多的钱购买他们要消费的汽油、书籍和报

    纸，那他们就不得不减少对其他东西的消费。

    刚性价格与工资的难题

    当然，没有任何通货能够消除某些已经形成的价格的刚性。但它能够使

    得那些对此发展助纣为虐的政策不再行得通，因为它必须使那些保持其

    产品价格刚性的人面临需求下降、销售减少的前景。

    主流的“凯恩斯主义”学派与本书所提出的建议背后的理论之间的全部分

    歧，归根到底就表现在两者对于刚性的价格和工资现象所持的立场不

    同。凯恩斯相信，工资刚性的增加，乃是一个无可奈何的事，我们不得

    不接受它，我们只能通过调整货币支出的速率、让它适应给定的工资水

    平，以此来减轻其冲击，他主要就是根据这一信念得出自己的观点的。

    （这种看法在某种程度上得到1920年代英国经济形势的支持，因为当时

    由于企图不明智地提髙英镑的对外价值，结果导致大多数英国人的工资

    都与国际商品价格没有关系了。）我则一直坚持认为，这种调整货币量

    以适应某些价格、尤其是工资刚性的做法，极大地扩张了价格刚性的范

    围，长远来看，必然会完全摧毁市场的正常运转机制。

    “有益的温和通胀”的谬误

    所有的通货膨胀都是非常危险的，我们之所以这么说，恰恰是因为，有

    很多人，包括很多经济学家都认为，某种温和的通货膨胀是无害的、甚

    至是有益的。但是，重要的不是追究由此而导致的政策错误，而是留心

    那句历史悠久的格言：principiisobsta①。

    显而易见并且令人惊讶的是，即使是一些经济学家，也仍然没有明白，

    所有人为操纵的通货膨胀，都具有自我加速的机制。货币量的增加最初

    之所以会具有普遍的刺激作用，只能归因于下面的事实：人们会突然发

    现，价格、因而利润都高于预期。每项投资冒险都成功了，甚至包括某

    些本应失败的项目。但这只有在人们没有普遍地预期到价格将持续上涨

    时才会有效。一旦人们学会了如何计算价格上涨的幅度，那时，即使是

    价格以同一速度持续上涨，也不可能再发挥出最初的那种刺激作用。

    于是，货币政策面临着一种难堪的进退两难困境。为了维持温和的通货

    膨胀所创造出来的经济活跃程度，货币当局不得不加速通货膨胀率，并

    且不得不一次比一次的增加幅度更大，以使通货膨胀率能够压过人们的

    预期。如果货币政策不能做到这一点，要么停止加速，要么完全放弃通

    货膨胀政策，则经济就将处于比这一过程启动之前更糟糕的境地。通货

    膨胀会使得正常的判断失误不断积累，而在正常情况下那些失误是会被

    迅速及时地清除的，而现在，却不得不集聚在一起同时清算。除此之

    外，通货膨胀政策也导致生产投向错误的方向，把劳动和其他资源驱向

    只有靠货币量增加、从而不断追加投资才能维持下去的生产活动中。

    由于人们已经普遍地相信，不管是谁，只要它控制着一个国家的货币总

    供应，它就有能力在大多数情形下，几乎同步地纾解失业现象，哪怕是

    以未来更大量的失业为代价；因而，这样一个管理货币的机构所面临的

    压力，简直就是无法抵拒的。有些经济学家也一直深知这种可能性的危

    险，他们因此而一直强烈要求用一道货币当局不能逾越的壁垒约束它。

    然而，由于对某一派理论家的这一洞见——他们也正是因为这一洞见而

    暂时大为流行——的背弃或根本就一无所知，政治人物控制的货币供

    应，对于维护我们尚可容忍的市场秩序来说，是太危险了3太多的政治

    压力当然也会施加到我们所设想的制度中的几家主要私人发钞行身上，

    要求它们放宽信贷条件，扩大货币流通量；但假如一家非垄断性发钞机

    构屈服于这种压力，它就会立刻不再属于重要的发钞行了。

    人们之所以会形成“货币幻象”（moneyillusion)也即相

    信货币代表着某种永恒的价值——是因为，尽管人们都对货币价值的变

    化忧心忡忡，但却对其无可奈何。一旦人们有了选择权,他们将会密切

    关注他们可以随意使用的几种不同通货的价值的各不相同的变动情况。

    所有人都会、也应当知道，货币需要接受监督；出面瞥告民众某种货币

    值得怀疑，将被视为一种值得赞扬的行为，而决不是一种不爱国的行

    为。

    失业的责任应归咎于工会组织

    在剥夺了政府通过增发货币而对抗工资和价格由于垄断而被迫上涨所带

    来的冲击的权力之后，充分利用资源的责任就交还给了本来应承担责任

    的那一方：即只在很偶然的情况下才会作出有效决策的一方——谈判工

    资或价格的垄断者们。现在我们应该知道了，企图借助通货膨胀解决工

    会的垄断行为所导致之失业的努力，不过是将其对就业的影响往后推迟

    了，直到有一天，为保持失业而通过持续增加货币供应量所导致之通货

    膨胀率，将会达到无法承受的地步。越早发现那种措施将无以为继一，

    而只要政府拥有采取这些措施的能力就不能不采取这样的措施——对于

    所有涉及的人都越好。

    事实上，我们这里提出的方案不光能够防止严格意义上的通货膨胀和通

    货紧缩，它还有更大作用。并不是价格总水平的所有变化，都是货币量

    的变动导致的，也并不都是由于货币供应没有适应人们持有货币之需求

    的变动；而只有这样导致的结果才能说是严格意义上的通货膨胀或通货

    紧缩。历史上，收成的变化会导致主要粮食和纺织材料匮乏或过剩的局

    面，而今天，确实不大可能出现大多数重要物品的供应同时大幅度波动

    的情况。但即使到了今天，或许是在战时，在一个被敌人包围的国家或

    孤岛上，由于该国的专业化，或许可以设想会出现某种产品严重匮乏

    （或过剩）的情况。至少，如果指导该国货币发行的几种列入指数的商

    品的价格主要基于国内价格，则这条规则就可能导致通货供应的变化，

    而此时所要抵抗的，就不是由货币因素引起的价格波动。

    防止一般通货紧缩

    读者可能仍然觉得不能完全相信，在我们这里所构想的竞争性货币制度

    下，普遍的通货紧缩与普遍的通货膨胀一样不可能出现。经验似乎确实

    已经显示，在对未来严重不确定或满心惊恐的时候，即使是再低的利

    率，也不能阻止银行收缩其已发行的贷款。那么，一个发行自己独有之

    货币的银行，在发现自己陷人这种处境、即以它的通货所表示的商品价

    格将会下跌时，会怎么做呢？如果这样的局面也同样影响着跟它竞争的

    其他机构，它到底有多大的兴趣阻止价格的这种下跌趋势？

    在人们普遍地希望保持较髙流动性的时候，发钞银行当然可以髙高兴兴

    地增发货币。然而，这家发钞银行肯定不乐意坚持以比它发行时还高的

    价值回购它的通货，因为这会给自己带来债务。我们可以推测，为了继

    续保持那些有利可图的投资，这家银行可能会事先就选择购买一些有息

    证券，借这种渠道将现金送到那些正在寻找其他投资的人手里，同时又

    带动长期利率降低。一个拥有大量通货发行量的机构甚至可能会发现，

    购进一定数量的商品也不错，这些商品是那个指数中包含的商品，它们

    会对价格下跌产生格外强烈的影响。

    这种措施可能足以抵消经济过程本身导致的价格普遍下跌的趋势，如果

    确实能够取得这种效果，则其效果应该与货币管理的效果不相上下。当

    然，我们不能完全排除下面的可能性：有些事件可能会造成某种普遍的

    人气低落和经济不振，而任何东西都不能引导人们恢复投资，此时就无

    法制止迫在眉睫的价格下跌危机。、但这样的危机是外生事件造成的，

    诸如对于一场迫在眉睫的世界性大灾难的恐惧，对于共产主义汹涌而来

    的恐惧，或者在某些地区所有人都急切地要把所有个人资产转换成现金

    准备撤逃,面临这样的情形，确实没有任何东西能够阻止那些不易移动

    的资产之价格普遍下跌的趋势。但只要资本主义企业的有效活动得以进

    行的一般条件仍然维系着，则竞争就能够提供一种货币，它对市场的扰

    乱会减少到最低程度。而这本来也可能就是我们所能指望的一切。②

    ①从一开始就要抵抗（对译为英文是“在萌芽状态就掐掉”），出自

    Ovid,RemediaAmoris,

    91,trans.Showerman,OxfordDictionaryofQuotations9OUP0

    ——原注

    ②还有一个疑问，即是否会出现下面的情形：现金的持有者希望将自己

    手里的货币兑换成某种将会升值的货币，但这种货币却可能搞不到手。

    ——原注

    第十八章 货币政策既不是可欲的、也是不可能的

    如上所述，在我们提出的制度安排下，确实是不可能有什么货币政策

    的。不可否认，在基础货币的发行与以它为基础的寄生性货币的发行之

    间，存在着某种责任分工，因而，为了防止竞争完全失控，中央银行必

    须深思熟虑，努力抢在这种局面出现之前就阻止其发展，对此，它只能

    发挥影响而不能直接控制。然而，仅仅50年前还被认为是金融智慧的最

    高成就的中央银行制度，现在却基本上声名狼藉了。确实，自金本位制

    和固定汇率制度被废除之后，中央银行获得的自由裁量权，确实要比其

    依旧按照严格的规则进行管理的时候更大。而在货币政策的目标仅仅是

    某种合理程度的币值稳定的地方，中央银行存在的问题的严重程度，确

    实也跟一心制造通货膨胀的国家一样。

    政府就是不稳定的主要根源

    我们拥有一位具有充分权威的人士的证词，这位人士在1962年到1972年

    间当迷信货币政策之“细致调节”的人士还具有某种影响力——而我们可

    以肯定，他们将再不会具有这种影响力——的时候，就对那些现代的想

    法一点都没有好感，他的说法是：绝大多数的波动都是预算政策和货币

    政策的产物①。我们当然没有理由宣称，在废除了对于货币数量的半自

    动的管理以来的这段历史时期，比实行金本位制和固定汇率制的时期，

    货币更稳定，或更有效地避免了货币紊乱。

    当我们认识到，在银行自由发行竞争性通货的制度下，我们今天所说的

    货币政策既不必要也不可能存在，则我们实际上就能够看清楚，这样一

    种制度将会产生一幅完全不同的经济景象。只受自己追求利润之动机驱

    使的发钞银行，将会因此而比以前任何机构更好地服务于公共利益，甚

    至比那些号称要追求公共利益的机构能更好地服务于公共利益。在这种

    制度下，在一国或一个地区内，不存在可明确界定的货币数量，通货的

    各发行者则应努力使自己的通货之总价值保持增长从而使公众乐意持

    有，除此之外，它再去追求任何其他目标都是不可欲的。如果我们的看

    法是正确的，则当公众能够作出选择之时，他们将会选择那种购买力有

    望保持稳定的通货，而由此提供的货币，要好于以前存在过的任何货

    币，这种货币也更能保障稳定的商业环境。

    市场秩序所谓的重大缺陷，即大规模失业的重复出现，一向被社会主义

    者或其他批评家说成是资本主义不可分割的、无可饶恕的罪恶②。历史

    却证明了，这种大规模失业完全由于政府妨碍私人企业自由活动、阻止

    私人企业提供某种能保证市场稳定的货币所致。我们已经看到了，自由

    企业既有能力提供一种确保币值稳定的货币，而对个人利益的追求也会

    驱使私人金融机构这样做，只要他们获得允许；这一点是毋庸置疑的。

    我不敢肯定，私人企业一定会采取我所提出的办法来完成这一任务，但

    我倾向于认为，通过由来已久的优胜劣汰机制，私人企业能够及时地找

    到解决今天任何人所能设想到的难题的更好方案。

    货币政策乃是萧条的裉源

    我们应该已经知道了，货币政策与其说是萧条的救星，不如说是萧条的

    根源，因为货币管理当局很容易屈服于廉价货币的叫嚣，从而将生产引

    导到错误的方向，使后来的反弹成为不可避免；相反，它不大可能协助

    经济摆脱在某一方向上过量投资的后果。市场经济过去的不稳定，恰恰

    是不让市场机制最重要的管理者——货币——由市场过程进行调整的做

    法的恶果。

    一个单一的垄断性政府机构既不可能掌握管理货币供应所需要的信息，

    即使它知道为公共利益应当如何行事，它也经常没有办法照此采取行

    动。事实上，如果市场秩序的主要优势就如我所确信的那样，在于价格

    能够向每个行动着的个人传递相关的信息，那么，只要持续地观察某一

    商品的现价变动情况，就能获得应当在某个方向多投资还是少投资的信

    息。货币并不是一种政策工具，似乎可以通过控制其数量而达到某个可

    以预见到的结果。相反，货币应当是自动驾驶机制的一个组成部分，个

    人被它诱导着，不断地调整自己的行为以适应环境，对于这种环境，他

    们只有通过抽象的价格信号获取相关信息。货币应当是传递任何人都不

    可能完全知道的市场中无数事件之结果的一根大有用处的导线，而要保

    证维持一种各参与者的计划互相配合的秩序，就必须得有这样的传递过

    程。

    政府不可能按普遍利益行事

    即使我们承认，政府可以知道为了社会普遍利益应当如何管理货币供

    应，它也根本不可能为了普遍利益而行事。在上面引用过的一篇文章

    中，埃克斯泰因教授根据他自己充当政府顾问的亲身经历，得出了下面

    的结论：

    政府不大可能靠规则过日子，即使它们会采纳某种[提供

    一个稳定框架的]哲学。③

    一旦政府获得了照顾某些集团或人口中某一部分的权力，多数政府的机

    制就会迫使它们使用这种权力获得足够的支持，以使它们能够掌握多

    数。这种诱惑不断地促使政府通过操纵货币数量去满足某个地方或某个

    群体的要求，于是，大量资金就被用来收买那些嗓门最高、以最无法回

    绝的方式要求帮助的人。这样的开支绝不是一种恰当的救济措施，相

    反，它必然会扰乱市场的正常运转。

    在战争之类的真正的紧急状态下，政府当然仍然能够把债券或其他纸币

    强加于人民，以满足那些无法靠当前财政收人满足而又不得不支付的预

    算项目。但为了使产业迅速重新调整以适应急剧变化了的环境，强制贷

    款之类的办法可能比通货膨胀更适合,因为通货膨胀会扰乱价格机制柄

    有效运转。

    不再存在国际收支问题

    由于一国疆域内不再只有单一的一种通货，因而，当然也就不再有所谓

    的“国际收支平衡”问题了，而人们普遍相信，这一问题给目前的货币政

    策带来了很大麻烦。当然，肯定还会继续存在通货在不同区域间的相对

    或绝对数量的再分配的问题，因为有的地区会变得富裕一些，而有的地

    方会变得穷一些。但这个麻烦决不会比目前在随便一个大国内通货的再

    分配所带来的麻烦更大。那些变得富裕的人会持有更多通货，而变穷的

    人只能持有较少通货，仅此而已。下面的事实所造成的麻烦将不复存

    在：在现有的制度安排下，一个国家独特的现金基础的减少，要求建立

    在其上的该国整个上层信用结构相应收缩。

    同样，某一国家以其邻国的价格为竞争对手而形成的占据优势的价格结

    构，与不同国家价格水平之相对变动的统计幻象之间曾经相当紧密的关

    联，也基本上会消失。事实上，我们会发现,“国际收支平衡问题”是各国

    各有一套自己的国家货币才形成的一个完全多余的问题，而正是它，又

    导致了国内价格比国际价格更紧密的连贯性，而这是完全不可取的。从

    某种比较可取的国际经济秩序的角度看，国际收支平衡问题根本就是个

    伪问题，不会有任何人担心这个问题，只有那些垄断一国疆域内之货币

    发行权的机构才会担心。各国自成体系的货币消失后一个不小的好处

    是，我们又回到了那个人人对统计学一无所知的幸福时光，没有任何人

    能知道他的国家或地区的收支平衡是多少，因而也没有人会担心或不得

    不去处理这个问题。

    让人上瘾的毒品：廉价货币

    有人相信，廉价总是可取的、有益的，这种信念对于任何政治当局或垄

    断发钞者，都构成了无可避免的、无法抗拒的压力，人们也相信，政府

    或货币当局有能力通过发行更多货币而使货币趋于廉价。而通过增发用

    于放贷的资金而人为地使可贷出资金变得廉价，不仅能给那些借到这笔

    钱的人带来好处——尽管其他人要付出代价——在短期内，也能对商业

    活动带来广泛的刺激作用。然而，这些增发货币将会摧毁市场的自我调

    节机制，但这一结果却是不大容易看得出来的。因为这样释放出来的资

    金将购买更多物品，从而会导致相对价格结构的紊乱，会将资源引导到

    那些不能长久维持的生产活动中，从而会不可避免地导致未来的反弹。

    但是这种间接的或缓慢的结果，由于其性质所决定，比起当下令人欣喜

    的结果、尤其是带给那些最早得到增发货币的人的好处来，更难被人认

    识到、也更难被人搞明白。

    为人们提供一种交换媒介，提供一种他们在购买某种等价物并将其支付

    给他人之前自己乐意持有的交换媒介，乃是一种有益的服务，就跟生产

    任何其他物品一样。如果对于这些现金的需求增加，则应增加该货币数

    量以使人们能够保持现金平衡（或在人们愿意持有的现金结存下降时相

    应地减少货币总量），它也就不会扰乱其他商品或服务的供需比例关

    系。但是，通货增发货币，而使有些人可以买到超出他们正常收人的东

    西，而这本来是其他人应该得到的，这确实属于盗窃一类的犯罪活动。

    然而，在这种犯罪活动是一个垄断的货币发行者、尤其是政府犯下的时

    候，却成了一种得到普遍容忍的、非常赚钱的犯罪活动，因为它的后果

    没有被人搞明白而不受任何惩罚。但对于那些必须与其他通货竞争的某

    一通货的发行者来说，这则是一种自杀行为，因为这将摧毁它所能提供

    的服务，而人们正是为此才愿意持有它的通货的。

    由于人们都搞不明白，所以，垄断者过量发钞的犯罪活动不仅得到容

    忍，甚至还受到喝彩。这正是市场的平稳运行何以会屡次被扰乱的主要

    原因之一。因而，今天，几乎所有竭力要在这一领域中做好事的政治人

    物，当然，还有那些被迫做一些唯有组织起来的大型利益集团才觉得不

    错的事情的人，很有可能对市场秩序带来的只是更大的损害而不是好

    处。另一方面，那些只知道自己发行货币业务的成功完全取决于他保持

    自己的通货之购买力平稳的人，会更有益于公众，尽管他主要地只是在

    追求自己的利润，而并未有意识地关注他的行动的长远效果。

    中央银行之废除

    也许这里应当插一句，探讨一下一个显而易见的推论：废除政府发行货

    币的垄断权，也必然意味着我们目前所看到的中央银行将会消失，这既

    是因为我们可以设想，有些私人银行会承担起中央银行的职能，也是因

    为我们认为，即使不存在货币发行的政府垄断，中央银行的一些古典职

    能也总还是需要的，比如，充当“最后的贷款人”或充当“准备金的最后

    持有者” ④。

    然而，之所以需要这样一个机构，完全是由于商业银行给自己带来了见

    票即需以某种通货130偿付的债务，而对于这种通货，另一家银行拥有

    独家发行权利，因而，它实际上发放的是以其他货币表示的可赎回的货

    币。诚如我们下面将要讨论到的，这实际上正是现有信贷体系不稳定的

    主要根源，由此造成整个经济活动的大幅度波动。如果没有中央银行

    （或政府）对于货币发行的垄断，没有法律中有关法币的条款，那么，

    银行就没有理由为解决自己的清偿能力而依赖其他银行供应的现金。沃

    尔特•白芝浩曾将其称为“单一准备金制度”，这是货币发行垄断制度不

    可分割的组成部分，但在没有了货币发行垄断之后，就既是不必要的，

    也是不可取的。

    人们可能仍然会坚持认为，为了确保流通量具有“弹性”，需要有个中央

    银行。尽管在过去，这种说法比其他说法更经常地被人滥用，以掩饰其

    制造通货膨胀的要求，不过，我们倒也不必完全忽视其中的道理。真正

    的难题是如何让货币供应的弹性与货币价值的稳定之间实现和谐，在我

    们看来，只有在某一给定通货的发行者明白自己的生意取决于不断调整

    货币数量以使该货币之价值保持稳定时（以商品来衡量），这一问题才

    能得到解决。如果增发货币导致价格上涨，那这种增发就显然不正当，

    尽管有些人可能迫切地觉得他们需要这笔增发的现金——这笔钱将成为

    他们支出的现金，而不会被用来增加他们的流动性储备。能够使一种通

    货被人普遍接受的、也即成为名副其实的流动性资产的，恰恰就是因为

    它的购买力有望保持稳定，因而人们会偏爱它而不选择其他资产。

    必然会稀缺的不是流动性，而是购买力——即换取用于消费或进一步生

    产的物品的能力，购买力之所以是有限的，因为所能购买的东西的数量

    是既定的。假如人们需要更多流动性资产仅仅是为了持有它们而不是为

    了花销它们，那这类资产在被制造出来之时就不会导致其价值贬低。但

    如果人们需要更多流动性资产乃是为了用它们购买其他物品，那么，增

    加发行量，这类信用的价值就将在人们手指间悄然流逝。

    不再有固定利率

    随着中央银行和货币发行垄断的消失，当然也就不再有可能刻意地确定

    利率了。所谓的“利率政策”的消失，是完全可欲的。利率跟其他商品的

    价格一样，应当反映影响贷款之供需的种种条件之总体影响，而这是任

    何一个机构所无法得知的。对于某些人来说，大多数价格变动的影响是

    令人不快的，但跟其他商品价格的变动一样，利率的变动向所有相关者

    传递着无人了解但却必须了解的各种因素的聚合体。利率应当被作为一

    种政策工具来使用，这一整套想法完全是错误的，因为，只有自由市场

    中的竞争才能够考虑到在决定利率时必须予以考虑的所有因素。

    只要每家发钞银行在放贷时都致力于不断调整其已发行通货的总量以保

    持其购买力平稳，那么，发放贷款的利率就是由市场为它所确定的利

    率。从总体上看，所有银行发放的投资性贷款的总和，如果要想不推动

    价格水平上涨，那就不能超过当期的储蓄总额（反过来说，如果要想不

    压低价格水平，就一定不能少于当期储蓄总额），货币的增长不能超过

    伴随产量不断增长而出现的总需求增加所需要的量。于是，利率将由对

    用于开支的货币的需求与为保持价格稳定而需要之供应间的均衡来决

    定。我相信，这将能够确保储蓄与投资间的协调一致，比我们所能希望

    的任何其他方式更好地做到这一点；而这会使银行在考虑保持货币数量

    的变化的平衡时，考虑到人们乐于持有的结存之变化所导致的货币需求

    量的变动。

    当然，政府仍然可以通过其净借款额来影响市场利率，但它不再能够明

    目张胆地操纵利率以使自己能够廉价地借到资金——这种做法过去造成

    了极大的危害，因此，仅仅是这种恶果本身就足以说明，为什么应当让

    政府离这个龙头远一点。

    ①0. Eckstein[14],尤其是19页：“稳定理论一贯认为，资本主义的私有经济是一种会导致波动的经济机制……毫无疑问，政府才是造成不稳定的主要根源。”还有第25页，如果没有政府的这些政策，则“通货膨胀率（1962年到1972年间的美国）本来会低一些，实际增长会更平滑一些，经历过失业的总人数可能不会有多大变化，但其輻度可能会温和一些，在这一时期结束时的状况也有可能使人们避免对工资和价格进行控制”D——原注

    ②1930年代发生的导致马克思主义崛起的漫长萧条（如果没有这场萧条它今天可能已经死亡了），完全就是由于政府对货币管理失当所致——在1929年之前和1929年之后都是如此。——原注

    ③0.Eckstein[14],p.26. 原注

    ④对于这一功能及其如何出现的经典描述，仍然出自W.Bagehot[3],他曾正确地说到：“银行业的自然状态是各家大银行都保持自己的准备金。”——原注

    第十九章 比固定汇率更好的纪律

    那些了解我的一贯立场的读者可能会觉得，我现在的看法跟以前的看法

    有冲突，甚至完全相反，因为过去四十多年来，我一贯支持各国货币间

    实行固定汇率，我一直批评浮动的外汇汇率制度①，甚至在那些跟我一

    同捍卫自由市场的朋友们转而支持浮动汇率体制的时候，我仍然坚持自

    己的观点。其实，这两者当然并不冲突。从两个方面看，我现在提出的

    建议，正是对决定着我以前的立场的那些问题深入思考的结果。

    首先，我一直认为，一国为了矫正某一商品的供应量或需求量之变动而

    将其商品和服务的价格结构作为一个整体相对于其他国家的价格结构予

    以提升或压低，是完全不适当的。人们之所以错误地认为有必要这样

    做，主要是因为人们可以获得有关一国内价格总体变动的指数，这种统

    计信息给人一种误导性印象，以为—种通货的“国内价值”本身，相对于

    其他通货的价值是可以改变的，为此所需要的主要就是改变具体商品在

    相关各国的价格之间的关系。即使确实有改变各国总体价格间的关系的

    必要性，这也只是国际货币体系不完善所带来的人为的、不可欲的后

    果，这种后果乃是以沉淀货币为上层建筑的金本位制所造成的。我们将

    在下一节中深入探讨这些问题。

    取消对于官方通货的保护，让其接受竞争考验

    其次，我一直认为，固定汇率是必要的，其理由跟我现在为通货的自由

    市场呼吁的理由一样，也即，需要对发行货币的机构施加某种最不可少

    的纪律或约束。当时，不光是我本人，显然还有所有人，都没有想到，

    如果货币的供应者被剥夺了可以庇护自己发行的货币不受竞争性货币之

    挑战的权力，则可以形成一种更为有效的纪律。

    强制维持可以按固定比率用本国货币兑换黄金或其他货币的规定，过去

    曾提供了唯一的纪律，有效地防止货币当局屈服于不断有人提出的获得

    廉价货币的要求。金本位制，固定汇率，或其他形式的按固定比率强制

    转换的机制，没有别的目的，唯一的目的就是对货币发行者施加这样一

    种纪律，透过使其管理自动化，而剥夺管理当局随意改变货币数量的权

    力。事实证明，这样的纪律太软弱了，不足以阻止政府破坏它。然而，

    尽管通过这些自动控制机制所进行的管理远不是理想的，甚至说不上差

    强人意，但只要这样管理货币，其结局就要比政府拥有随心所欲的垄断

    权的任何时期所能取得的成果更加令人满意。除了某种信念——即一个

    国家不信守自己的负债义务是这个国家的耻辱——之外，没有任何东西

    能充分地加强货币当局的力量，使之抵御种种要求创造廉价货币的压

    力。我从来都不敢否认，一个明智的、独立于政治的货币当局，会比它

    被迫为了维护该种货币与黄金或其他通货的固定的兑换比率而制订政策

    时做得更好。但我看不到货币当局在现实世界上实现其良好意图的任何

    希望。

    甚至比黄金——“摇摆不定的锚货币”——还好

    到了今天，我们当然都应当普遍地知道，一种能够赎回黄金(或其他通

    货）的通货的价值，不是来自于那些黄金的价值，而只能通过对通货数

    量的管理而与黄金保持相同的价值。这种迷信逐渐地消失了，但是，即

    使在金本位制下，说通货的价值是由它所包含的黄金的其他用途的价值

    （或者说由它的生产成本）所决定的，也不比说黄金的价值是由它所能

    兑换的通货的价值所决定的更正确（或许更不正确）。从历史上看，能

    够在较长时间内保持其价值的货币，确实都是金属铸币（或者能够兑换

    成金属——黄金或白银——的货币）；政府甚至会迟早降低金属货币的

    成色，因此，我们所见到过的所有的纸币也就更为糟糕了。大多数人因

    而现在相信，唯一的解决办法是重新回到某种金属（或其他商品）本位

    制。然而，一种金属货币仍然会面临政府欺诈的风险，不仅如此，即使

    它表现得最好的时候，作为一种货币，它也不如我们提出的竞争性机构

    所发行的钞票更健全，这些机构的整个生意端赖于它向公众提供一种令

    公众乐于持有的货币。尽管黄金是一只锚——而且是一只比交由政府随

    意处置的货币都要好的锚——但它也是一只摇摆得很厉害的锚。如果大

    多数国家竭力要摆脱本国的金本位制，它当然就无法承受这种压力。不

    仅仅是黄金不足的问题。某种国际性的金本位制在今天只能意味着，少

    数国家维持某种真正的金本位制，而其他国家则通过某种黄金兑换本位

    制依附于这些国家。

    竞争提供的货币比政府提供的更好

    我相信，我们建议的制度可以比黄金所能做到的要好得多。政府不可能

    比黄金做得更好。但自由企业，即那些从提供健全货币的竞争过程中涌

    现出来的机构，毫无疑问能够比黄金做得更好。在这种制度下，我们也

    不需要用复杂的、成本高昂的兑换规定来阻止货币供应，而这些规定却

    是确保金本位制之自动运转所必需的，这一点就使得我们建议的制度看

    起来至少比某种商品准备本位制更为切实可行，尽管后者在理想状态下

    似乎更为适宜。对于这样一种商品本位制来说，储备范围广泛的各种原

    材料及其他充做本位的商品，是一种非常诱人的、切实有效的设想，它

    能确保通货按固定比率赎回这些商品，从而保证该通货的稳定性。但这

    些储备的成本非常高昂，因而仅仅储备很小一组商品才比较可行，而这

    会削弱建议实行的商品本位制的价值。②但采取这样的预防性措施以迫

    使货币发行者管理其货币数量的做法，只有在它的利益在于将其货币的

    价值提髙或降低到本位之上或之下的时候，才是必要的或可欲的。可赎

    回性是施加给一个垄断者的必要的保障机制，但对于竞争性的货币供应

    者来说，这却是不必要的，因为如果它所提供的货币对用户的好处还达

    不到其他货币的好处，那它就不可能继续在这个行业呆下去。

    政府对货币的垄断是不必要的

    也就是在若干年以前，即1960年，我本人还曾论证说，即使我们有可能

    剥夺政府对于货币政策的控制权，那也不仅是不可行的，甚至可能是不

    可取的③。这种看法当然是基于大家普遍默认的一个假设：在每个国

    家，都只须存在一种统一的货币。我当时根本没有想到在一个给定的国

    家或区域内多种通货竞争的可行性。如果只允许存在一种货币，则将其

    发行的垄断权掌握在政府手中可能是正确的。几种货币同时流通，有时

    可能确实有那么一点点不方便，但对其后果的仔细分析却表明，其优势

    可能远远大于它们让人在比较价格时的不方便，尽管人们对新局面的不

    熟悉，可能使这种不方便比其应有的要大一些。

    自愿接受的纸币与强制的纸币间的区分

    虽然全部的历史经验似乎都证明了，大多数人对于纸币的不信任乃是正

    常的，但实际上，这种不信任基本上是冲着政府发行的货币而来的。人

    们频繁地使用不兑现纸币（fiatmoney),仿佛所有的纸币都是这类货色，

    其实，这个词所指的只是根据当局专断的命令或其他法案而进入流通的

    那些货币。这种仅仅因为人们受到强制而不得不接受因而流通起来的货

    币，是完全不同于那些因为人们相信其发行者会保持其稳定因而逐渐接

    受的货币的。因而，被人自愿接受的纸币，不应当蒙受政府带给纸币的

    那种恶名。

    货币之所以有价值，因为人们知道它是稀缺的，也只有在稀缺时，它就

    有价值，他人正是因此才有可能以其现有价值接受它。任何货币，如果

    人们仅仅因为相信其发行者会保持其稀缺性而自愿地使用，仅仅因为发

    行者已经证明了他们值得人们信赖因而被人们乐于持有，这种货币就会

    由于其价值稳定而越来越被人们广泛接受。人们将会知道，持有这种货

    币的风险小于他们持有其他一些他们并不掌握其具体信息的物品的风

    险。他们持有这种货币的意愿，取决于人们对于其他人可能会在某种他

    大致了解的价格幅度内接受该货币的预期，因为这些人也知道对方具有

    同样的预期，如此类推。这种状况会无穷无尽地持续下去，甚至会趋向

    于使预期本身越来越稳定，因为，得到确认的预期能增加人们的信赖

    感。

    有些人显然觉得很难相信，一种纯粹的符号性货币，没有给予其持有者

    以可以要求赎回某种具有内在价值（等于其现价）的东西的法律权利，

    也能被人在一定时间内普遍地接受或保有其价值。他们似乎忘记了，在

    过去40多年中，在整个西方世界，除了这种不可赎回的名目货币之外，

    我们没有任何货币。我们一直以来不得不使用的形形色色的纸币，一度

    也曾经维持着其价值，而之所以出现缓慢贬值的过程，不是因为人们觉

    得它们无法最终赎回，而仅仅是因为，被授权在一个国家内仅发行一种

    货币的垄断性机构没有能够将其发行量限制在某个适当的水平上。但在

    英镑钞票上印上一句话，说“我承诺见票即向持有者支付一磅的物品”或

    者任何数量的物品，并由其总出纳代英格兰银行行长及银行本身签字认

    可，其意思当然不过是说，他们承诺将这张钞票兑换成其他纸币。

    这些机构或政府完全有权通过将其发行的部分钞票兑换成其他钞票或证

    券，而随意调整其发行的货币的流通总量。这种赎回只是调整掌握在公

    众手中的货币数量的一种方法而已，而只要公众的看法不受某些似是而

    非的理论的误导，就总是能够清楚地看清事实的真相，比如有人就说

    过，“[美钞]的价值会随着政府随意扩大或缩小其发行量而变化” ④。

    历史当然不支持下面的看法：就这方面而言，政府只能从过量发行中获

    益，所以，它比私人发钞行更值得信赖；其实，私人货币发行商的整个

    生意，端赖它不滥用人们的这种信赖。难道真的有人相信，在西方工业

    化国家，在经历了过去半个世纪的痛苦之后，人们对以政府为依托的货

    币的价值的信赖，髙于对私人机构发行的货币的信赖？我们已经淸楚地

    看到，这些私人机构的整个生意完全取决于其是否能够发行一种健全的

    货币。

    ①我的立场的第一次完整表述见我于1937年在日内瓦的讲座《货币民族

    主义与国际稳定》（Afon^iaryNationalismandInternationalStability)[27]。

    它由几篇

    讲稿组成，写得很匆忙、很糟糕，尽管对于这个问題，我早年曾深入思

    考过,可惜写作之时我正忙于其他研究。我一直相信，它包含着一些驳

    斥各国间货币汇率浮动的重要论证，但却始终没有得到充分的回应，不

    过对此我倒并不惊奇，因为很少有人读过它。——原注

    ②参见Friedman [19]。 原注

    ③Hayek [29],p.327及以后各页。一原注

    ④W.Bagehot[3],p.12. 原注

    第二十章 应否会存在分立 的通货区？

    我们一直习惯于每个国家都存在一种独特的货币，国内所有的交易都以

    它来进行，因而我们总是倾向于认为，这种货币对于国内价格的总体结

    构相对于其他国家之价格结构趋向一致来说，乃是自然的和必要的。然

    而，这根本就不是一种必要的、也不是任何意义上的自然的、或可取的

    事态。

    民族国家的货币既不是必然的也不是可取的

    至少在没有关税或其他妨碍商品和人员跨境流动的障碍的时候，国内价

    格具有趋向协调一致的趋势，但这与其说是保持各自国家货币体系的结

    果，不如说是保持这种体系的理由。它巳经导致了全国性制度的发展，

    比如全国范围内的集体谈判，这些制度又强化了国家之间的差异。之所

    以会出现这样的局面，是因为控制货币供应的权力，賦予了政府采取某

    些从国际秩序和国际稳定的角度看完全不可取的行动的能力。这种制度

    安排，只有形形色色的国家主义者会表示赞成，但对于和睦的国际关系

    来说，却是完全有害的。

    除了靠国家保护才形成垄断并导致各国货币自成一体之外,我们确实没

    有理由相信，为什么凑巧处于一个政府统治下的疆域之内，只应当形成

    一个自成体系的民族国家经济区，这种经济区能从拥有一种不同于其他

    区域的共同的货币中受益。在一个主要依赖国际性交换的秩序中，把处

    于同一政府统治下、经常是偶然聚垅到一起的几个不同区域视为一个自

    成体系的经济区，未免太过荒唐。但是，只是到了最近，少数经济学家

    才意识到这一事实真相，并提出一个问题，可欲的货币区应当是什么样

    的——但他们却发现，这个问题很难回答。①

    尽管从历史上看，自成一体的国家货币不过是民族国家政府增进其权力

    的一件工具而已，然而，近代以来为货币民族主义论证的理论却偏爱一

    种制度安排，在这种制度下，一个地区的所有价格，可以相对于另一个

    地区的所有价格而同时提高或降低。这被看成一种优势，因为它能使政

    府在面临外国对某些产品的需求下降、转向另一些国家的时候，不至于

    降低某些特定的价格，尤其是不必压低工资水平。然而，这不过是政治

    上的权宜之计；到了实际中，它意味着，政府将不是去降低少数受到密

    切影响的价格，而是将数量多得多的价格予以提髙，以恢复本国货币与

    其他国家在国际价格下跌之后的均衡。因而，最初鼓动实行各国货币间

    浮动汇率制的动机，纯粹就是想制造通货膨胀，尽管人们当时只是愚蠢

    地想将调整的责任加之于出现贸易盈余的国家身上。但后来，那些企图

    保护自己的国家不受他国的通货膨胀政策影响的其他国家也开始采纳这

    种做法。

    防止流通在一个区域或一个较大社会中的一个部门中的货币数量下降，

    与政府采取措施以阻止某些个人或群体的货币收入下降——尽管这样的

    措施可能暂时会缓解生活在该地的人群的艰难程度——算不上一个更好

    的理由。对于诚实正直的政府来说，甚至更为重要的是，任何人都无权

    使某些群体回避自我调整以适应不可预见的变化的必要性，因为，如果

    政府要这样做，那它肯定是在政治需要的压力下才去做的。

    工资水平的刚性：提高全国价格水平不是解决办法

    经验已经显示，人们普遍相信能够轻松解决工资刚性造成的困境的办

    法，即提高全国工资总水平的办法，不过是使事态更为糟糕而已，因为

    事实上，它免除了工会组织对失业应承担的责任，而他们的工资要求必

    然会导致、并创造出某种不可抗拒的压力，迫使政府通过通货膨胀来减

    轻工资刚性的种种后果。因而,我一如既往地反对货币的国家化②或各

    国间货币的浮动工资汇率制。但我现在则倾向于彻底取消货币边界线，

    而不仅仅是让各国货币以浮动汇率彼此可以兑换。将某一部分从国际价

    格结构中分割出去，可以不管同种商品在其他国家的价格而随意地提升

    或降低，在我看来，这样的一整套观念，只有这样一群人可以想象得出

    来：他们一向都只是根据全国的（“宏观的”）价格水平来思考问题，而

    从来不用个别的（“微观”）的价格来思考问题。他们似乎以为，全国的

    价格水平是直接对个人的行为产生作用的决定性因素，他们没有搞清楚

    相对价格的功能。

    稳定的全国价格水平可能打乱经济活动

    我实在不明白，我们为什么竟然期望某个与世界经济的其他地区有大量

    的商品来往的某一地区的价格水平，始终维持在某一稳定的价格水平？

    在外部对该地区的需求与该地区对外部的需求不断变动的情况下，却要

    保持此一价格水平的稳定，只能扰乱、而不能有助于市场的正常运转。

    国内各地区之间、各地方之间在这方面的关系，与各国之间的关系，并

    无本质区别。市场对于飞机的需求从西雅图转移到洛杉矶，肯定会导致

    西雅图的相关工作岗位减少、相关人员收人下降，甚至可能导致当地零

    售价格下跌；但西雅图的工资下降，可能吸引其他产业前来投资。而如

    果增加西雅图或其所在的华盛顿州的货币供应量，则西雅图人会一无所

    获，或许短时间会得到一些好处。如果整个美国西北部地区拥有自己的

    通货，并可以为了缓解其部分居民的不幸而使其货币量保持平稳或增发

    货币，也依然无济于事。

    尽管我们没有理由要求每个地区都有自己的货币，但竞争性通货在每个

    地区的自由发行是否会导致形成货币区——或者说某种货币在一个区占

    据优势、尽管其他地区的人也能使用之——当然是个完全不同的问题。

    我们已经看到（第十二章），对于应使通货与之保持恒定关系的商品等

    价物，人们会形成不同的偏好。在发展水平比较低的国家，除了大米、

    鱼、肉、棉花和木材之外，很少使用其他东西，这些东西的价格也就是

    人们主要关心的——尽管这种地方化趋势也许会被使用另外一些货币的

    人的力量所抵消，这些人根据自己的偏好，更加信赖那些发行某种具有

    国际声誉的货币的银行，而不大信赖那些使自己的货币专门适应当地环

    境的银行。如果在一个较大区域中，人们在日常交易中仅仅普遍地使用

    一种通货，对此，我是不会感到惊奇的，只要潜在的竞争能迫使该通货

    的发行者竭力保持其稳定即可。就跟别的领域一样，只要该发钞银行并

    没有试图排斥创新和改进，则实际上，竞争inposse也能够接近于竞争

    inesse③时的效率。由于随时可以兑换普遍使用的货币，也使得那些要

    与本区之外做生意的人，一旦他们对自己手头的通货是否会被他人普遍

    接受产生怀疑，就可以迅速将其兑换成其他通货。

    但是，通行一种货币的各个地区间，并没有截然的、或固定的边界，相

    反，其各自的范围将是交叉的，它们的分界线也是不断变动的。而一旦

    这一原则在经济领先的国家被普遍接受，它就将迅速地传播到人民可以

    自由选择其制度的任何地方。毫无疑问，会形成一些独裁者统治下的飞

    地，这些独裁者不愿放弃自己对于货币的权利——即使在取消货币兑换

    控制已经成为文明、公正国家的标志之后，他们也不一定会放弃这种权

    力。

    ①Mckinmm[40]与Mundell[49].——原注

    ②让人们迷恋国内价格及货币国家化的其他方面的根源，在我的著作

    （Hayek[27])中进行了讨论，尤其是p.43。一原注

    ③Inposse,潜在的；inesse,存在的。 原注

    第二十一章 对于政府财政与开支的影响

    公共财政的目标与管理某种令人满意的货币的目标，是完全不同的，甚

    至基本上是互相冲突的。将两项任务放在同一个机构身上，结果总是导

    致混乱，最近几年，更导致了灾难性的后果。这种制度安排不仅使货币

    成为经济波动的主要根源，也在很大程度上刺激了公共开支的失控性增

    加。如果我们要维护某种能够正常运转的市场经济秩序（及与其伴生的

    个人自由），没有任何东西比拆散货币与财政政策之间可怕的婚姻关系

    更紧迫的了，长期以来，两者就在偷情，但只是在“凯恩斯主义”经济学

    获胜之时，才正式获得神圣的认可。

    对于财政“需要”对货币供应的不幸影响，我们无须废话了。迄今为止发

    生的历次严重通货膨胀，都是政府通过印钞机满足其财政“需要”的结

    果。即使是在相对稳定的时期，政府也不断要求中央银行压低利率以满

    足其财政“需要”，这些要求就已经造成了持续的麻烦：干扰了中央银行

    确保货币稳定的努力，使他们的政策具有通货膨胀的偏好，对此，人们

    常常只能以落伍的金本位机制来予以制约。

    在依赖特殊利益集团的民主制度下，不可能有健全的国家货币

    我不认为下面的说法是夸大其词：受政治控制、甚至面临严重政治压力

    的中央银行，根本不可能调整货币量使其有利于市场秩序的顺畅运转。

    一种健全的货币，跟健全的法律一样，必须在不考虑发钞者的决策将对

    具体某个群体或个人产生的影响的情况下进行管理。我们可以设想，一

    个仁慈的独裁者可能会不理睬这些影响；但没有一个依赖于形形色色的

    特殊利益集团的民主政府敢这样做。将货币量的控制权当做一件追求个

    别具体目标的工具，摧毁了价格机制驱使市场均衡的功能，而只有这种

    力量才能维持让市场井然有序的那种持续不断的过程，只有在这样的市

    场秩序中，个人才有充分的机会让自己的预期得以落实。

    政府对货币的垄断与政府的开支

    对于财政考虑导向的货币政策（monetary policy guided by financial

    consider ations)可能造成的危害，我们已经说得够多的了。我们仍然需

    要考虑的是货币供应权对于财政政策的影响。正是由于没有竞争，使得

    垄断的货币发行者不用遵守某种有益的纪律，于是，货币供应垄断权也

    使政府似乎没有必要将其开支控制在财政收入水平以内。很大程度上也

    正是由于这一原因，“凯恩斯主义”经济学便如此迅速地在社会主义经济

    学家中大受欢迎。事实上，经济学家们已经告诉财政部长们，制造赤字

    是一件有益社会的事情，经济学家们甚至说，只要还存在着未被利用的

    资源，则巨大的政府开支并不花费人民一分钱，因而任何妨碍政府开支

    迅速增加的障碍，都应予以摧毁。

    恐怕没有人怀疑，正是由于政府控制了货币发行，才使过去30年来政府

    开支能够出现惊人的增长，一些西方国家的政府公然要求将国民收人的

    一半以上拿去用于集体目的。一方面，通货膨胀使得实际收人给定的人

    们所交纳的税，要比他们认可该通货膨胀率时所预想的要髙得多，因

    而，政府财政收入增长的速度要比他们曾设想的更快。另一方面，由于

    人们已经习惯了髙额赤字，由于人们对预算数字可能被超出的幅度已经

    满不在乎了，于是,政府可以进一步要求增加税收在实际产出中的比

    重，以满足它们的目的。

    政府的货币与失衡的预算

    要求政府在自然年度内平衡其预算，从某种意义上说是专断的。但季节

    因素的修正和沿用已久的企业会计惯例提供了很好的理由；企业的收支

    在已知的波动周期内应定期做到平衡，这种惯例更支持了那个说法。如

    果能够借其他安排防止重大经济波动，则常规的年度预算就依然是需要

    实现平衡的最好期限。假定通过私人通货间的竞争管理货币供应的做

    法，确实不仅能够确保货币价格的稳定，也能够确保商业环境的稳定，

    那么，断言政府要减少失业就需要赤字，就等于说，由政府控制货币，

    是解决它所造成的问题所必需的条件。我们无法相信，对于一种稳定的

    货币来说，让政府的花销超出其收入，怎么能是可取的呢？最重要的当

    然是不让政府的开支变成整体不稳定的起因，而不是让笨拙的政府机构

    （它几乎不大可能及时采取行动）利用货币手段来缓和经济活动减速的

    后果。

    人们的满不在乎，使得今天的财政部长可以制订开支超出收人的预算，

    而实际的开支又可以超出预算，由此已经创造出了一种全新的财政模

    式，一种完全不同于过去精打细算的模式。而由于人们满不在乎，对一

    个又一个要求作出妥协让步，于是，更激发出新的慷慨花钱的预期，这

    样的过程是自我加速的，假如有人真心希望避免它的时候，已经根本不

    可能阻止了。任何人，如果知道要约束一个不受盈亏考虑控制的官僚机

    构不去持续地扩张开支是多么困难，那也该知道，如果没有严格限制使

    用财政资金的毫不通融的壁垒，就不可能阻止政府开支的无限增长。

    除非我们回到下面的情形：政府（和其他公共机构）认识到，如果它们

    的开支超过收人，也会跟别人一样，无法偿还它们的债务，否则，是没

    有办法阻止政府开支的无限增长的，而这种增长是让集体活动替代个人

    活动，最终必将窒息个人的创造性。在通行的不受限制的民主制度下，

    政府有能力赏予某些集团以特殊的物质利益，因此，它会被迫收买足够

    数量的支持，以获得多数地位。即使政府具有这个世界上最好的意图，

    它也不可能抗拒这种压力，除非给它设置一个它不能逾越的明确的界

    限。政府当然可能不得不偶尔向公众借钱以满足其未曾预料到的需要，

    或者选择以这种方式为某些投资项目筹集资金，但不管在什么样的情况

    下，通过增发货币来提供这种资金，都是不可取的。在一个不断增长的

    经济体中，向增加了的生产要素供应者提供其保持现金平衡所需的货币

    增发量，以这种方式让多发的货币进入流通中，也同样不是可取的。

    政府对货币的控制权推动了集权制

    人们也不能怀疑，中央政府诉诸这种财政手段的能力，也是政府不断集

    权的重要根源之一，而这种集权是最不可取的。没有任何东西比剥夺政

    府的货币权更值得欢迎的了，因为这样就可以阻止政府在国民收入中可

    支配的比例加速增长的趋势，而目前，这种趋势显然有点不可阻挡。如

    果听任这种趋势持续下去，那么，用不了几年，我们就会生活在政府占

    有100%(在瑞典和英国已经超过60%了）的资源的国家中——从而将成

    为名副其实的“极权主义”国家①。公共财政越是完全被从货币流通量的

    管理中分离出来，效果会越好。政府的货币权通常是一种有害的权力，

    将其用于财政目的，则纯属滥用权力。政府既没有兴趣、也没有能力按

    照确保经济活动平稳进行的方向来行使那种权力。

    整个历史上，政府无一例外、不可避免地肆意滥用这种权力，因而严重

    地扰乱了市场的自动调节机制，本文一开始就基于这一事实而提出我们

    的建议：剥夺政府发行货币的垄断权及其为解决现有债务难题而使任何

    货币成为“法币”的权力。而事实可能会证明，切断政府为了自己的需要

    而拧开货币供应的龙头之手，对于阻止不受限制的政府无限膨胀的趋

    势，也具有同样重要的价值，而这种趋势正在威胁文明之前景，其威胁

    程度与货币之窳一样大。只有在人们逐渐察觉到，他们必须以改头换面

    的税收(或自愿借贷）的形式来支付政府所花费的一切资金的时候，政

    府通过赏予特殊利益集团好处以收买多数的支持、从而使具有特殊利益

    的人的数量日见增加的过程，才有可能告终。

    ①没有得到充分注意但却属于一个令人忧心的亊态是，人们普遍地倾向

    于认为，政府的养老金是唯一一种值得信賴的晚年保嗥，这仅仅是因为

    经验似乎已经证明，政治上的权宜之计会迫使政府维持、甚至提高其真

    实价值。一原注

    第二十二章 转轨的问题

    对于广大民众来说，同时流通几种通货，不过是向他们提供了多种选择

    而已，他们不需要在货币使用习惯方面做任何改变。经验会逐渐教会他

    们如何通过转换货币而改进自己的处境。很快就会有银行为零售商提供

    恰当的换算设备，这些设备将会使商家免除在管理或记账方面的种种麻

    烦。由于这些商家所使用的货币之发钞银行也乐于提供协助，所以他们

    可能会发现，他们得到的服务比以前更好。在制造业、贸易和服务业领

    域，学会充分利用这种新机会的优势，可能需要耗费稍长时间，但它们

    的商业运作模式不需要有重大改变，也未必会遇到一定非常艰难的调整

    过程。

    防止以前的垄断性通货急剧贬值

    有两方面的活动会受到最深刻的影响，这两方面的活动的习惯性做法和

    成规也需要一次近乎全面的革新，这就是公共财政和全部的私人金融领

    域，包括银行业、保险业、住宅合作社、储莆与抵押银行等等。对于政

    府而言，除了要改变第二十一章提到的财政政策之外，主要的任务是采

    取措施，保证现有中央银行发行的通货不会迅速被取代，从而导致其加

    速贬值。或许只有通过立刻给予其完整的自由和独立性、使之与外国通

    货或本国新出现的银行钞票处于同一起跑线上，才能实现上述目标，同

    时要辅之以下面的政策：立刻回到某种保持预算平衡的政策，预算只能

    以政府能够从它所无法操纵的公开贷款市场上所能借到的资金为限。这

    些措施之所以相当紧迫，是因为，一旦新通货取代此前享有垄断地位的

    通货的过程一开始，这个过程就会由于其加速贬值而一直加速进行下

    去，而用正常的收缩流通量的方法，实在是不可能阻止这一过程的。公

    众已经够将这种急剧贬值的通货兑换为一种他们有理由相信将会保持稳

    定的通货，而此刻，不管是政府还是从前的中央银行，却都不拥有其他

    通货或黄金储备，来赎回公众将要拋弃的所有旧钱。只有在发行那些通

    货的银行证明自己有能力以与之竞争的新发钞行相同的方式管理该通

    货，才能让这样一种通货获得信赖。

    一次性实行而不是逐渐实行新制度

    向新秩序的转轨如果想取得成功，政府也必须做到，应当一次性将所需

    要的一切自由权力交给市场，不要犹犹豫豫、谨小慎微，企图逐渐引人

    新秩序，或企图保留“在新秩序出错时”保持控制的权力。若干发钞机构

    间竞争的可能性和货币、资本跨境流动的充分自由，对于这个方案的成

    功也同样至关重要。任何企图通过逐渐放松现有发钞垄断权的犹豫不决

    的方式，必然会使该方案失败。人们只有在确信新货币完全不受政府控

    制时，才会逐渐信赖它。而私人银行只有处于激烈的竞争环境中，人们

    才会相信它们会保持自己发行的货币之稳定。只有在人们能够自由地根

    据不同用途而选择不同的通货时，淘汰过程才能使健全的货币脱颖而

    出。只有在通货交易所中的交易相当活跃的时候，发钞银行才不得不保

    持警惕，及时采取必要的行动。只有在边界线对货币和资本的流动完全

    开放的时候，才能确保本地的发钞机构不会合谋，让本地货币管理不

    当。只有在出现自由的商品市场的情况下，稳定的平均价格才意味着调

    整供应以适应需求的过程会正常运转。

    商业银行政策的改变

    如果政府能够成功地在确保现有通货不崩溃的情况下将供应货币的业务

    交到私人机构手里，则各家私营商业银行的主要问题就是决定，自己是

    否尝试发行自己的通货，或选择使用其他银行发行的一种或多种通货作

    为未来开展本行业务的币种。大多数银行显然只能用其他银行发行的货

    币做自己的生意。因而，它们将会开展某种“100%准备的银行业务”，

    保持充分的准备金，对自己的全部债务能够见票即付。

    这种必要性可能将是竞争性通货所必需的最为广泛深刻的商业惯例变

    革。可以推想，由于这些银行要为管理支票账户支付很髙费用，因而它

    们将会把这种业务大幅度地转交给发钞银行，自己仅仅管理流动性较低

    的那类资本性资产。

    由于这种变化可能受到审慎地转向使用自己选择的货币的过程的影响，

    因而这种变化可能多少有点痛苦，但并不会引起无法处理的难题。废除

    那些实际上在创造货币但却对自己的后果不承担任何责任的银行，是过

    去一百多年来某些经济学家梦寐以求的事情，这些学者察觉到了我们陷

    人其中的那种机制内在的不稳定性，但他们通常却看不出摆脱这种制度

    的出路。一种制度，如果已被事实证明跟部分准备金一样有害，每家银

    行对于自己创造出的货币（即支票存款）都不承担责任，那么，当政府

    的垄断所提供的、使这些银行能够生存下去的支柱被撤除的时候，它不

    应怨天尤人。当然，各家银行也不得不在纯粹的银行业务与投资业务之

    间，或者在人们经常所说的英国式银行与大陆式银行之间（德语中曾一

    度用Depositenbanken和Spekulationsbanken两个词来形容它们），形成某

    种更为明确的界分。我想，这些银行很快会发现,创造货币的业务，不

    能与控制大量投资性资产甚至控制大量产业部门的业务同时并存。

    当然，如果政府及获得其授权的银行没有能够成功地阻止自己发行的货

    币崩溃，则会引起一连串完全不同的难题。可能会出现这样一种情形，

    银行可能无法发行自己的通货，这种担心是正当的，因为它们的大部分

    资产、即它们放出去的所有贷款，会跟它们的大多数债务一样逐渐缩

    水。但这不过意味着，高通胀的威胁现在将始终存在，而他人却可以通

    过转用其他货币而避免，因而这种威胁对它们尤其严重。但有银行经常

    声称，它们基本上已经成功地使自己的资产安然渡过了急剧加速的通货

    膨胀。那些不知道该怎样应付的银行家，或许应该向它们在智利或其他

    地方对处理这一难题有丰富经验的同行们请教一番。不管怎么样，废除

    目前这种不稳定的结构，是一项最为重要的任务，为此，有些特殊利益

    集团的利益可能难免被牺牲。

    第二十三章 防范国家

    尽管在我们提出的制度安排中，正常的货币供应将完全是私人企业的

    事，但危及其平稳地正常运转的主要威胁，仍然来自国家的干预即使发

    钞业务的国际性能够基本上保护发钞银行不受直接的政治压力的影响

    （尽管这一点会招来煽动家的攻击），但人们对于任何机构的信任，在

    很大程度上仍然取决于人们对于该机构所在国家的政府是否信赖。为消

    除人们对本机构效力于其所在国家的政治利益的猜疑，下面一点显然是

    很重要的：总部设在不同国家的发钞银行应彼此进行竞争。至少是在能

    够确保和平的时期，人们最信赖的机构，很可能是那些设立在富裕的小

    国的机构，对它们来说，国际业务是其重要的收入来源，因而人们可以

    指望它们会格外小心地维护自己财务健全的声誉。

    回归国家货币垄断的压力

    很多国家可能会尝试通过补贴等措施保护一家设在本地、发行某种自成

    体系的国家货币的银行，使得这种通货能够跟国际性通货同时流通，即

    使这种通货只能勉强维持。这时候就存在某种危险，积极地致力于煽动

    反跨国公司的民族主义和社会主义力量将诱使政府，通过对本国机构提

    供优惠待遇，从而逐步返回到现在实行的国家垄断货币发行的制度中。

    政府将再次试图控制货币和资本的流动

    但是主要的危险将在于，政府会一再企图控制货币和资本的跨国流动D

    这种权力目前不仅是对正常的国际性经济最严重的威胁，也是对个人自

    由的严重威胁；而只要政府仍然具有现实的力量可以强加这种控制，这

    种危险就依然存在。我们只能希望，人们将逐渐意识到对于他们的个人

    自由的这种威胁，从而将把完全禁止政府出台这样的措施，变成一条牢

    固树立的宪法条文。保证人民免于政府之暴政的最后保障，就是当政府

    不再奉行那一条文的时候，起码会有一批能干的人移居他国。30多年

    前，我发表下面一段话的时候，大多数英国人都觉得我的说法纯属杞人

    忧天、夸大其词，我怀疑，在我现在再重复这段话的时候，恐怕不会有

    几个英国人再那么想了：

    能够说明经济控制扩大国家对整个生活的控制的程度的最

    好例子，莫过于外汇领域。乍一看，再也没有任何东西比国家

    对于外汇交易的控制对私人生活的影响更小的了，大多数人会

    对实施这种控制完全漠然置之。然而，大多数欧洲大陆国家的

    经验则让那些有头脑的人将这一步视为在通往极权主义和压制

    个人自由的道路上迈出的决定性一步。事实上，它将个人完全

    交给了国家的暴君，最终取消了一切逃离它的手段——不仅是

    对富人，也是对所有人。一旦个人不再能够自由地旅行，不再

    能够自由地购买外国的书籍、报刊，一旦所有的对外交流工具

    都仅限于那些赞成官方意见或被认为有必要的人享有，则对意

    见的有效控制，就要比17、18世纪任何专制政府所能施加的都

    要大。②

    我们废除政府发行货币的垄断权，为的是确保个人自由，而要保障个人

    自由，除了要对政府开支的过量增长设置壁垒之外，第二个根本性的保

    障可能是国际事务的纵横交错，这将使得政府越来越无法控制国际间的

    流动，因而能够保证持不同政见者具有逃离他们深不以为然的政府压迫

    的能力。

    ①我在这里之所以再次使用“国家”（state)—词，是因为大多数人在意欲

    强调这些公共活动的有益性质的时候都普遍使用这个词。如果有人向他

    们指出，行动的主体从来不是一个抽象的国家，而总是具体的政府，必

    然会具有这类政治机构的内在固有的所有缺陷，則大多数人立刻就会意

    识到他们的说法的空想性和不切实际。——原注

    ②Hayek[28],p.69,注解。原注

    第二十四章 长远前景

    我们可以抱着一种希望，就像其他领域中的竞争一样，货币竞争也可能

    会发现货币制度领域中迄今尚不为人知的可能性。这就使得任何试图预

    言我们提出的改革的长远效果的努力，都要冒很大风险，不过我们还是

    想简单讨论一下如果实行这一制度可能会出现的长远景象。

    我相信，一旦这一制度完全建立起来，竞争将会清除掉很多不成功的尝

    试，在这个可以自由进入的领域中，会留下若干被广泛使用、而又非常

    类似的通货。在各大区域，会有一两种货币取得优势地位，但这些区域

    间不存在截然的、或永久性的分界线。在不同区域中占据优势的通货，

    在其广阔的、不断变化的边界地区彼此交叉。大多数通货会以相近的商

    品组合为基础，短期内其彼此相对价值的浮动幅度很小，很可能比今天

    最稳定的通货之间的浮动幅度还小，但可能会比基于真正的金本位下的

    浮动幅度要大一些。如果作为这些通货之基准的一篮子商品的构成，是

    根据它们所通行的地区的具体条件而定的，那么它们就会渐行渐远。然

    而，实际上，这些通货会逐渐趋同，不仅是指它们会同时通行，也指它

    们的价值的波动会彼此趋于一致。

    在经历了最初寻找最合适的商品组合——通货的价格将与其捆绑在一起

    ——的尝试性过程后，未来的调整变动将很罕见、幅度也不会太大。发

    钞银行间的竞争将使它们注意到，应尽量避免以这些商品衡量之通货价

    值哪怕是很小的波动，应注意向公众提供有关他们的活动的信息的范

    围，并向他们的客户提供种种附加服务（比如提供会计方面的帮助）。

    由幸存下来的政府银行发行的通货，本身一般会被逼着作出努力，以让

    更多人接受，甚至会试图不用受政府照顾的国家机构发行的通货、而用

    其他通货来付

    同一种货币被多家机构发行的可能性

    不过，也存在着一种可能性（possibility)甚至或然性（probability)，而

    我在第一版中却没有考虑到。在基于某一篮子商品的某种通货被广泛接

    受之后，其他很多银行可能会发行具有不同名字的通货，但其价值的基

    准跟那个已经取得成功的银行使用的是同样的商品组合，其货币单位则

    可能相同，也可能大或小。换句话说，竞争可能会使大量发钞银行广泛

    地使用同样的商品基准，而这些银行将继续通过保持其钞票的稳定性或

    提供其他服务而争取公众的青睐。那时，公众将接受好几种具有不同名

    称（不过人们会将其称为比如说“苏黎世标准”）、以固定比率兑换的货

    币;商家可能会列出他们准备接受的体现这一标准的通货的清单。只要

    报刊能够正确地发挥其监督功能，并及时地向公众报道任何发钞银行的

    玩忽职守行为，那么，这样一套制度就可以令人满意地持续很长时间。

    便利性的考虑可能也会导致采用某一标准单位，也即不仅具有同样的商

    品组合基础、其价值含量也相同。在这种情况下，大多数银行都可以在

    自己的名号下发行基于这些标准单位的钞票,这些钞票将会在当地被人

    乐于接受，由此，每家银行的声誉都会提髙。

    甚至在通货已经丧失其价值的时候，也需要保留某种长期债务的本位

    由于能够得到至少是若干种稳定的通货，使“法币”成为纯粹的符号货币

    ——也即可能已经毫无价值但却依然能用于清偿债务、而在订立合同时

    这些债务还是具有一定价值的标的——的荒唐做法，注定了将会消失。

    导致这种荒唐结果的，完全就是政府强迫人们在其订立合同时使用他们

    所不愿使用的货币的权力。在废除了政府发行货币的垄断权后，法院很

    快就会明白，我相信,成文法规也会承认，要想维护正义，债务就必须

    用各方订立合同时意欲使用的价值单位来偿付，而不是用政府强加给他

    们的货币来偿付。（当合同明确规定的是符号货币的确切数量而不是以

    一定数量的符号货币所代表的价值时，可以例外。）

    这样，即使某种通货完全倒闭，也不会产生广泛的灾难性后果，而今

    天，类似事件却会导致这样的结果。尽管现金持有者——或者是以钞票

    的形式，或者是某种通货的活期存款——可能丧失其全部价值，但这与

    普遍的价值缩水或以这种通货所表示的对于第三方的全部索取权的抵消

    相比，只能算相对较小的混乱。长期合同的总体结构不会受到影响，如

    果人们不幸使用一家倒闭的银行所发行的通货，他们可能会丧失自己的

    全部现金，但他们仍将保有自己的债券投资、抵押权及类似的债权。债

    券及其他长期债权的投资组合，可能依然是非常安全的投资项目，即使

    在碰巧某些通货发行商破产，它们的钞票和存款变得毫无价值的时候。

    完全流动性的资产仍然会有风险，但谁会——也许在短暂时间内会例外

    ——将自己的全部资产都变换成具有很高流动性的形式？恐怕永远都不

    会发生债务的共同标准完全不复存在那样的事，也不会发生所有的货币

    性债务被一笔勾销的事，就好象发生持久的严重通货膨胀最后的结果似

    的。在这种情况发生之前，每个人都应该抛弃那种贬值的货币，不会再

    有债务还用它来清偿。

    关于银行业的新法律框架

    政府不得通过任何企图加强控制的办法（也即严格意义上的干预行为）

    来干预这一市场发育的过程，但这个市场可能需要新的法律规则，以提

    供一个恰当的法律框架，使新的银行业务能够得以成功地发育。但是，

    只要这样的规则一旦被国际性条约普遍适用、尝试其他制度安排的试验

    因而遭到禁止，政府是否还能推动其发育，实在是大成疑问。

    对于有些国家来说，得花多长时间才不再老想着纯粹出于民族主义或国

    家声望的理由而搞出自己的一套货币，得用多长时间，各国政府才会不

    再抱怨它们的主权受到了不正当的约束、从而停止误导公众，这个问题

    还真不好说。①这套制度当然也是与追求任何类型的极权主义权力的努

    力不可调和的。

    ①当政府开始凰意以他发行的货币之外的其他货币收税之时，就是这种

    新制度取得最后胜利之时。——原注

    第二十五章 结语

    我们设想，废除政府的货币垄断权，将能够防止过去60多年中困扰整个

    世界的严重通货膨胀与通货紧缩的一次又一次发作。经过详尽的考察证

    明了，它也是医治某种更为根深蒂固的疾病的一剂猛药：即周期性的萧

    条与失业，它曾经被认为是资本主义内在的、致命的缺陷。

    金本位制不是解决之道

    我们可能会以为，回到金本位制或者某种固定汇率制，能够阻止近年来

    出现的货币价值剧烈波动的现象。我一直都认为，只要货币管理权掌握

    在政府手中，金本位制，哪怕缺点很多，也是唯一一种还比较安全可靠

    的制度。但我们当然能够做得更好，即使完全不借助政府。当然，金本

    位制也存在严重缺点，撇开这样一个无可否认的事实不谈，反对实行金

    本位制的人士也曾经正确指出，由中央集中指挥货币数量，在目前的情

    况下，也是抵御现有信贷体系内在不稳定的必要手段。但一旦我们认识

    到，信贷的这种内在不稳定性正是银行存款业务的结构本身所导致的，

    这种结构则是由政府对柜台交易货币的供应之垄断性控制所决定的，在

    这里，存款必须要被兑付；因而，上述反对理由其实站不住脚。如果我

    们要让自由企业和市场经济存活下去（想来即使是所谓的“混合经济”的

    鼓吹者也有这种愿望吧），那么，我们别无选择，只能用私人发钞银行

    间的自由竞争，取代政府对货币发行的垄断和国家性货币体系。我们从

    来没有让货币控制在那样一些机构手中，它们只有一个、并且是唯一的

    关注点，那就是向公众提供一种货币，这种货币是公众所能接受到的货

    币中最好的，而与此同时，它们的生存也完全取决于自己能否满足公众

    对其形成的预期。

    在多种货币自由竞争的环境中，金币很有可能最初是最受欢迎的。但恰

    恰是这一点会导致对黄金的需求上升，从而使黄金价格上涨（也许还会

    急剧波动），因此，尽管黄金仍会被广泛用于财富的储藏，但作为商业

    交易和记账单位，它很快就不那么便利了。当然，人们仍然可以自由地

    使用它作货币，但我想，它恐怕不会战胜私人发行的其他形态的货币，

    而对这些货币的需求，端赖其数量能够被成功地控制在维持其购买力恒

    定的水平上。

    目前，黄金之所以比政府控制的纸币更受人信赖，乃是因为，黄金的数

    量不可能被随意操纵，被用于追求政治目标，但从长远来看，同样的事

    实也会使得黄金劣于竞争性机构发行的符号性货币，而这些机构的生意

    取决于能够成功地管理其发钞数量保持该种货币价值的大体平稳。

    健全的货币只能出自于自利，而不会出自于仁慈

    我们之所以一直只能用到劣币，就是因为政府一直禁止私人企业向我们

    提供较好的货币。我们的政府是在有组织的利益集团的压力下进行治理

    的，因此，我们必须牢记一个重要的事实：我们不能指望聪明或同情

    心，而只能依靠纯粹的自利来为我们提供我们所需要的制度。只有当我

    们所期望的良币不再来自于政府的仁慈、而出自发钞银行对其自身利益

    的关注之时，我们才确实进入了幸福时光。

    正是借这种途径，我们彼此得到我们曰常所需要的那些物

    品中的极大部分。①

    ——但不幸的是，现在，还没有一种货币是我们可以指靠的。要为过去

    周期性的危机承担责任的，不是“资本主义”，而是政府的干预。②政府

    一直禁止企业利用那些可用以保护它们不受某种不可靠的货币之影响的

    交换媒介，而这种媒介既能使供应者有利可图，又能有益于其他所有人

    的发展。认识到这一事实,我们就能明白，本书所提出的改革，并不是

    金融领域无足轻重的技术性改革，而是决定自由文明之命运的重大问

    题。在我看来,本书所提出的方案，是我们可以找到的唯一一条令市场

    秩序恢复完善的途径，并可将市场秩序从其主要缺陷和针对它的种种谴

    责的借口中解救出来。

    竞争性纸币是否可行？

    当然，在公众还没有理解之前，我们是不能指望这样的改革的。但那些

    认为我们的改革建议完全不切实际、纯属乌托邦的人士，应该记住，

    200年前，亚当•斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中写道：

    不能期望自由贸易在不列颠完全恢复，正如不能期望理想

    岛或乌托邦在不列颠设立一样。③

    他的著作于1776年出版，过了将近90年，大不列颠才在I860年成为世界

    上第一个建立起完整的自由贸易的国家。但观念传播得更迅速；如果不

    是因为法国大革命和拿破仑战争引起的政治上的倒退，毫无疑问，贸易

    自由会更早到来的。直到1819年，才有一个思想运动幵始兴起，在这些

    问题上教育普通民众，而正是由于少数人士的忘我努力，由于他们致力

    于传播有组织的自由贸易运动提出的要旨，最终，斯密所说的“那些惹

    起众怨、令人失望的垄断者肆无忌惮的行径”被制止了。④⑤

    我担心，由于“凯恩斯主义”的宣传已经深入到群众中，这种宣传让通货

    膨胀也成了光荣的事情，这种宣传也为煽动家提供了职业政治家无法反

    驳的论据，因而，避免我们被持续的通货膨胀驱迫着实行某种政府控制

    和指挥的经济、进而最终拯救文明的唯一办法，就是剥夺政府在货币供

    应方面的权力。⑥

    “自由货币运动”

    我们需要的是一场相当于19世纪的自由贸易运动的自由货币运动，我们

    要向世人证明，不仅严重的通货膨胀所造成的损害——对此有人可能会

    颇有道理地论证说借助目前的制度就能够避免——而且生产的周期性停

    滞导致的更深层次的恶果，确实都是目前的货币制度安排内在具有的根

    本缺陷。

    只要通货膨胀率稍微降低一点点，对于目前的通货膨胀的担心——我在

    写作本书的时候就能观察到——就会太快地消散。我也不会怀疑，到本

    书出版之后，人们又会有充分的理由重新忧心忡忡（除非局势更为糟

    糕，而重新爆发的通货膨胀被价格控制所掩盖）。甚至有可能，已被启

    动的新的通货膨胀型繁荣会再次崩溃。但要想得出废除政府对货币控制

    的有害权力的结论，却需要透过通货膨胀表面可见的后果而洞察其更深

    层次的危害。因而，我们面前摆着一项重大的教育使命，在完成这一任

    务后，我们才能够期望将自己从现有货币制度中危及社会和平和持续繁

    荣的最严峻的威胁中解救出来。

    这个问题涉及改革的迫切性，有必要获得广泛的理解。这个问题并不像

    外行人乍看之下那样涉及的是一个他从来就不太明白的、微不足道的金

    融体系技术细节问题。这里的问题所涉及的是，它可能是我们阻止所有

    政府不断滑向极权主义——在很多敏锐的观察家看来这已经是不可避免

    的了 条办法。我希望我可以提议大家从容行事，但时间确实不饶人。

    现在迫切需要的，不是建构一种新制度，而是立刻取消一切法律障碍，

    200多年来,这些法律一直阻挡着一种演进之路，而这样的演进本来是能

    够给我们带来我们无法预想到的有益结果的。

    ①Adam Smith[54],p.26. 原注

    ②晚年的米塞斯曾一再阐述过这一主題，见Ludwigvon Mises[45-47]。

    ——原注[54],p.471(中文译本，下卷，第42页）。在涉及到现在讨论的

    问题时,以这句话

    ③开始、以下面引用的一个词结束的这一整段，非常值得仔细阅读。

    ——原注

    ④本书第一版的一位书评作者（John-Porteous,New-Statesman，1977年1

    月14日）曾经明智地评论道：“政府将丧失对人们宗教信仰的控制权，

    在400年前恐怕也是不可想象的——原注

    ⑤有人认为，我提出的“构建”种种全新货币制度的设想，是与我自己的

    一般哲学看法相冲突的。但以为我要设计一种新制度，再也没有比这种

    说法更无稍的了。我所提出的不过是废除现有的障碍，多少年来，这些

    障碍阻止着可取的货币制度之演进过程。我们的货币和银行体系乃是旨

    在增加其权力的政府强加种种有害约束的产物。这些制度当然不能说属

    于尝试过后发现的良好的制度，因为，人们根本就不被允许进行尝试和

    选择。为了论证要求给予这个领域的发展以自由的呼声的正当性，喬要

    解释在賦予这种自由后可能会出现什么样的结果。但我们能够预测到的

    东西必然是有限的。自由的一大好处就在于，它鼓励新的创造发明，因

    而从其本性来看就是无法预测的。我相信，演进的过程将会比我所能设

    想到的更具有创造性。尽管，只有相当少的新观念能够塑造社会的演

    进，但一个自由的体系与一个受到管制的体系之间的区别就在于，在前

    一种体系中，那些具有更好的想法的人将由于他人的模仿而决定该体系

    的发展，而在后一种体系中，则只有那些掌握权力的人的想法和欲望控

    制演进进程。自由总是创造出新风险。我所能说的是，如果由我来攀管

    一个我所珍爱的国家的命运，那么，我将乐意在我现在所考虑的这个领

    域中冒这种风险。——原注

    ⑥最近的经验也表明，政府未来可能会发现它们将面临国际性压力，迫

    使它们实现一种有害于本国国民而有益于他国的货币政策，政府只有放

    弃自己控制货币供应童的权力和责任，才能摆脱这种压力。我们现在已

    经达到这样一个阶段：那些已经成功地将本国的通货膨胀率降低到5%

    以下的国家将会被另一些国家拖死，这样国家仍然起劲地以每年15%的

    速度制造通货膨胀，借这种“通货再膨胀”的办法摆脱困塊。——原注

    讨论题

    1. 仔细考察一下人们长期信奉的观点：一个国家只应有一种货

    币，并应当由政府来控制。举几个历史上不同时期的例子来说

    明这一点。

    1. 法定货币是如何起源的？论证或者反驳它是货币体系之基础的

    论点。

    1. 给货币下个定义。如何区分货币与非货币？论证或反驳货币数

    量的概念。将这一概念运用到货币“数量”理论中。

    1. “政府控制货币是可欲的，因而这样就可以根据该经济体之需

    要而调整供应量。”“人们已经因为政府对货币的控制而对货币

    失去了信心。”讨论一下这两种观点。

    1. 历史证明，有的时候，人们不信任“法定”的纸币。那么，竞争

    性纸币发行制度如何能够维持公众的这种信任？

    1. “要获得人们的信赖，纸币必须可以兑换成贵重物品或贵金

    属。”你是否同意这种观点？讨论一下可实现兑换的条件，在

    什么条件下，这种可兑换性不很重要？

    1. 讨论下面的观点：如果货币数量不由政府来控制，则很难或者

    不可能发生通货膨胀和通货紧缩。根据1929-1932年的美国大

    萧条和1972-1975年的“规范通胀”来说明你的答案。

    1. 繁荣与衰退一直伴随着“资本主义”。在非资本主义经济中是否

    存在？它们发生的根源是资本主义还是其他原因？

    1. “一个屈从于或面临着严重的党派压力的货币当局，从政治角

    度看，不可能不为了增加就业而增加货币数量，因而，不可避

    免会导致通货膨胀。仅有金本位制、固定汇率及其他限制货币

    扩张的办法，是不够的。”讨论一下这一观点。

    1. 你如何消除民族国家政府控制货币的国际性流动的权力？国际

    性协定是否足以做到这一点？货币的竞争是否更为有效？

    1950年到1975年纸币贬值情况简表

    • 以黄金计算的贬值率，1975年底自由市场的黄金价格为每盎司141. 00美元价 格，而1950年的官

    价为每盎司35. 00美元。一原注

    • 兑换成美元的值.——原注

    货币的选择：终结通货膨胀之道①

    一、货币、凯恩斯和历史②

    我们目前面临的货币困境的主要根源，当然在于凯恩斯爵士和他的门徒

    们对于下面古老的迷信赋予了科学的权威：通过增加货币的支出总量，

    我们可以一劳永逸地确保经济繁荣和充分就业。凯恩斯之前的经济学家

    们曾经在至少两个世纪中，相当成功地抵御了这种迷信③。而在那之

    前，这种迷信一直占据主宰地位。事实上，一部漫长的历史基本上就是

    通货膨胀的历史；引人注目的是，唯有在繁荣的近代工业体系崛起和实

    行金本位制的时期——这个时期大约有200年时间（英国是从1714年到

    1914年，美国是从1749年到1939年）——这段历史时期结束时的价格，

    与开始时的价格大体相当。在这唯一的一段货币保持稳定的历史时期

    中，金本位制对货币当局施加了一种纪律约束，阻止了它们滥用权力，

    而在历史上几乎所有时期，它们都在滥用其权力。其他地方的历史经验

    似乎与此没有多大区别：有人曾说，中国的一部法律曾试图永远禁止纸

    币（当然没有取得成功），此时，欧洲人还根本没有发明出纸币来呢！

    凯恩斯主义复兴了老观念

    正是约翰•梅纳德•凯恩斯，一位具有卓越智力但对经济学理论所知有限

    的人，最终却成功地复兴了一种观念，这样的观念只有一些经济学界的

    怪人才坚持，而他却对这些怪人公然表示同情。他竭力地以一种新理论

    来论证之前由很多从事实际工作的人主张的直觉的信念，表面看起来，

    这种信念似乎颇有说服力，但却经不起价格机制的严格分析：仅仅由于

    所有的劳动不可能有一个统一的价格，因而，通过管理总需求，并不能

    确保劳动的供给与需求在总量上相等。就业数量取决于经济中每个部门

    的供给与需求的对应，因而也取决于工资结构和需求在各部门间的分

    布。其结果就是，在较长时间内，凯恩斯主义的药方不仅没有医治失

    业，反而使之更加恶化。

    这位著名的公共人物、出色的辩论家提出的供应廉价货币和永久防范严

    重失业的轻松办法，征服了公众舆论，而在他去世后，也征服了专业圈

    内的意见。约翰•希克斯爵士甚至曾提出，我们应把这个世纪的第三个

    25年，即从1950年到1975年这段时期，称之为凯恩斯的时代，就像第二

    个25年是希特勒的时代一样④。我并不觉得凯恩斯所造成的损害真的有

    这种说法所形容的那样大。但只要他的那些药方仍能发挥影响，则它们

    确实就是一种正统教条，而任何反对它的努力都无功而返。

    个人的退让

    我经常责备自己在花费了大量时间和精力对凯恩斯的理论框架的最初版

    本提出批评之后，却放弃了那场斗争。就在我对他的批评的第二部分发

    表后，他告诉我说，他已经改变了他的主意，不再相信他在1930年的

    《货币论》（Treatiseon Money)中所说的东西了。（而照我看来，他这

    样说多少对自己有点不公平，因为我一直相信，《货币论》的第二卷包

    含着他写过的最好的一些东西。）不管怎样，我当时觉得，再去批评它

    已经没有意义了，因为他自己可能又改变想法了。而事实证明，那个新

    版本——1936年的《通论》——征服了经济学圈内大多数人的思想，最

    终，连我最尊重的一些同事也转而支持完全是凯恩斯主义的布雷顿森林

    体系，而我则基本上被排挤在这场争论之外。（不过我相信，英国许多

    最出色的经济学家对布雷顿森林体系的支持，在很大程度是出于某种让

    他们误人歧途的爱国精神，他们希望，这种体系能够在英国战后的艰难

    时期有益于英国，他们并不相信，它能够提供一种令人满意的国际货币

    秩序。）

    二、失业的祸首

    36年前，我就最关键的分歧这样写道：

    我们也许可以说，下面一点当然是无可否认的：通过货币

    扩张，可以迅速增加就业，可以在最短时间内实现充分就业

    ——更不要说那些观点受亲身经历的一次严重通货膨胀影响的

    经济学家了。我们所能争辩的是，任何借助这种方式获得的这

    种充分就业，都是内在地不稳定的•，用这种方式创造就业机

    会，必将使波动永久化。可能确实存在这样的局势，确实需要

    不惜一切代价增加就业，哪怕这种就业机会只维持很短时间

    ——布吕宁博士（DrBrUning)发现自己在1932年的德国就身处

    此境，因而使用那种手段是正当的。但经济学家不应当掩饰下

    面的事实：企图依靠货币政策在短期内实现就业的最大化，本

    质上是亡命之徒的政策，只能换取某种短暂的喘息之机，对他

    有百害而无一利。⑤

    对于这一点，我现在想加上一句，以回应政客们长期以来对于我的观点

    的刻意的曲解，他们似乎想把我描绘为某种让保守的党派感到害怕的妖

    怪，我要说的是我经常强调的一点，而9个月前我在斯德哥尔摩的诺贝

    尔奖纪念演讲中又曾说过一遍：

    事实的真相是，由于某种错误的理论观点，我们被诱惑走

    入某种危险的境地，我们无法阻止严重失业的再度出现：不是

    因为——而人们有时会这样曲解我的观点——政府刻意制造出

    这种失业以抑制通货膨胀，而是因为，一旦通货膨胀不再加

    速，则作为过去的错误政策的一个非常令人痛心、但又不可避

    免的结果，必然会出现这种失业。⑥

    “充分就业政策”导致的失业

    由所谓的“充分就业政策”导致这种失业，是一个复杂的过程。从根本上

    说，这个过程是通过需求配置的临时变化而发挥作用，也即将未被雇佣

    和已被雇佣的工人吸引到某些岗位上，而在通货膨胀结束时，这些岗位

    将会不复存在。在1914年以前周期性重复出现的危机中，繁荣期中信用

    的扩张在很大程度上变成了工业投资，过度的发展及随之而来的失业，

    主要发生在生产资本设备的那些行业。而过去几十年是人为操纵通货膨

    胀，事情则更为复杂了。

    观察20年代初期的一个现象，可以很好地说明，在严重的通货膨胀时期

    会发生什么样的情形，我在维也纳的很多同时代人都曾见证过这一点：

    在这座城市，很多设在最好地段的著名咖啡馆，被新的银行分支机构给

    挤跑了；但在“稳定化危机”之后,它们又搬了回来，这时候，银行已经收

    缩了或倒闭了，成千上万的银行职员加入了失业大军的行列。

    留下来的一代人

    今天，由于过去几年的经济状况，已经使支撑充分就业政策背后的整个

    理论彻底丧失了信誉。结果，经济学家们也开始发现其中致命的知识上

    的缺陷，而他们本来早就应该看出来的。但我担心，这种理论仍将继续

    给我们带来很多麻烦：它已经给我们留下整个一代经济学家，他们除了

    这种理论之外，什么都不知道。我们的主要难题之一就是要保护我们的

    货币不受这些经济学家的误导，他们还会继续开出他们的江湖郎中药

    方，而其短期的效力仍会继续使他们获得青睐。在一些盲目的教条主义

    者中间，这种药方仍然大受欢迎，这些教条主义者仍然相信，这些经济

    学家掌握着救命的钥匙。

    1863年的便士

    因此，尽管凯恩斯主义理论的知识声誉正在迅速跌落的事实已不容否

    认，但它仍然会严重地威胁到我们实行一种明智的货币政策的可能性。

    人们也始终没有充分认识到它已经导致了多么严重、且无法挽回的损

    失，尤其是在其发源地英国。一度指导英国货币政策的那种注重财政信

    誉的原则，迅速地被置诸脑后。短短几年时间，英国从被人模仿的楷

    模，堕落成了整个世界的反面教材。最近发生的一件有趣的小事让我对

    这种堕落有切身体会：我在我的书桌抽屉里发现一枚铸造于1863年的英

    国便士，大概12年前，也就是在这枚硬币出生正好100年后，伦敦的一

    位公共汽车司机把它找给我，我将其带回德国，用以向学生们说明，长

    期的币值稳定是什么意思。但如果我现在说英国是币值稳定的范例，他

    们都会当着我的面大笑起来。

    三、政治控制货币的缺陷

    一位明智的人也许应当能够预料到，在英格兰银行实行国有化之后不过

    30年的时间中，英国货币的购买力将会下降到不足国有化之初的四分之

    一。任何地方实行这样的政策，迟早都会导致同样的结果，政府控制货

    币数量再次被证明是极其危险的。我并不怀疑，一个非常明智的、完全

    独立的国家或国际性货币当局，可以比国际性金本位制或其他形式的自

    动机制做得更好。但我看不出，政府或任何屈从于政治压力的机构有任

    何希望能够以这样的方式行事。

    集团利益是有害的

    我在这方面从来都不抱幻想，但我必须得承认，在我自己漫长的一生

    中，我对政府的看法是越来越坏了：政府越是根据某种理论行动（区别

    于仅仅遵守某种固有的规则），其所带来的危害越多——因为一旦人们

    知道政府可以实现特殊的目标（而不是仅仅维护一种自我矫正的自发秩

    序），政府就再也不能躲开党派利益的纠缠了。有组织的利益集团的一

    切要求，几乎无一例外是有害的——只有它们在抗议政府为了其他集团

    的利益而对它们施加限制的时候所发出的呼吁可以除外。至少在某些国

    家，管理政府事务的公务员大多数是聪颖之士，是善良而诚实正直的人

    物，但这一事实并不能让我放心。问题的关键在于，如果政府要想在目

    前实行的政治秩序中保住执政地位，就别无选择，只能利用它们的权力

    服务于特殊利益集团——而一种强大的利益总是想得到额外的金钱以满

    足其额外的开支。通货膨胀尽管从总体来看是有害的，但总是有一些集

    团，包括具有集体主义倾向的政府主要想收买的一些集团，会在短期内

    从通货膨胀中得到相当多的好处——即使是通过一定时期内的收人下

    降、忍饥受饿也在所不辞，因为人的本性使他们相信，只要他们能够度

    过这种紧急状态，这种收人的下降就是临时的。

    重建抵制通货膨胀的防线

    发行更多、更廉价货币的要求，是一股由来已久的政治压力，对此，货

    币当局是无法抵抗的，除非它们能够令人信服地诉诸某种绝对的障碍，

    使得它们根本不可能满足那些要求。而当这些利益集团诉诸圣梅纳德⑦

    越来越辨认不清的画像的时候，那些要求就更无法抗拒了。因此，最紧

    迫的问题莫过于建立一道新防线，以抵御种种流行的凯恩斯主义理论的

    袭击；也就是说，要修复或者说恢复在他的理论影响下曾被系统地摧毁

    的那些约束机制。金本位制、平衡预算、赤字国家必须收缩其货币流通

    量、对“国际流动性”的供应施加限制等等措施，其功能就在于使得货币

    当局不可能屈从于发行更多货币的压力。也正是由于这一原因，所有这

    些防范通货膨胀的保障机制，使得代议制政府可以抵制强大的压力集团

    要求发行更多货币的呼吁的机制，在某些经济学家的唆使下被废除了，

    这些经济学家设想，只要把政府从这些僵硬规则的羁绊中解放出来，政

    府就能够明智地为实现普遍利益而制订政策。

    我不相信，我们现在能够通过创建某种新的国际货币秩序来矫正这种局

    面，不管是某种新的国际货币管理当局或机构，甚至是采取某种特定的

    机制或政策体系——比如古典的金本位制——的某种国际协定，都无法

    达到上述目标。我相当确信下面一点:现在任何试图通过国际协定重建

    金本位制的努力，都将在很短时间内失败，这种努力只能使某种国际性

    金本位制的理念在更长的时间内声名扫地3实行金本位制要求公众普遍

    地相信，为了保持合理的币值稳定，有时需要采取某些可能带来眼前痛

    苦的措施;如果公众没有这种信念，我们就不要指望有权决定货币数量

    的当局会始终一贯地抵制发行廉价货币的压力或诱惑。

    保护货币不受政治侵扰

    政客们信奉修正了的凯恩斯定理：从长远来看我们都是要下台的⑧，因

    此，他们才不管治愈失业的短期成功，是否必将导致未来更多的失业。

    因为，因此而受到指责的，不会是那些制造了这些失业的政客，而是后

    来那些试图停止这种失业的政治家。民主制度设置的最坏的陷阱，莫过

    于此了，因为在民主制度中，政府被迫按照人民认为是正确的信念采取

    行动。我们获得一种稳定货币的唯一希望确实在于，现在就要找到保护

    货币免受政治侵扰的办法。

    事实上，除了实行金本位制的200年之外，历史上，一切政府都利用它

    们发行货币的专有权力来欺诈和掠夺人民。有人相信，只要人民别无选

    择，只能使用他们的政府发行的货币，政府就会比较可信；然而，再也

    没有比这种期望更没有根据的了。目前通行的政府体制，号称是按照多

    数的看法行动的，实际上是根据某些具有一定规模的利益集团的看法行

    事，这些集团可以威胁撤回选票——而只有依靠它的选票政府才能获得

    多数的支持——而创造出政府必须采取某些行动的某种“政治必要性”；

    在这样的政府体制下，我们不能将某些危险的工具委托给它。幸运的

    是，我们不必担心——我也希望不会出现这样的局面——政府将会发动

    一场战争来讨好某些对于政府来说不可或缺的支持战争的利益集团，但

    把货币这样一种工具交给政客——其实似乎是经济学家——来撞大运，

    当然也太过危险了。

    一种危险的签断权

    真正危险、因而应当取消的，不是政府发行货币的权利，而是政府发行

    货币的独家专有权利，政府强迫人民以某一固定价格使用它、接受它的

    权力。这种政府的垄断与邮政垄断一样，最初出现的时候绝不是为了给

    人民带来好处，而完全是为了增进政府的强制性权力。我怀疑，除了对

    统治者及其亲信之外，这种垄断权是否曾对人民带来过任何好处。有人

    相信，政府赐给我们的货币，比政府没有这种专有权时我们所能得到的

    货币要安全可靠得多，但全部的历史都与这种信念恰恰相反。

    四、合同支付时的货币选择

    那么，我们为什么不让人们自由地选择他们愿意使用的货币？我所说

    的“人们”是指个人，他们应当有权决定自己是用法郎、英镑、美元还是

    用德国马克或金盎司账目进行买卖。我并不反对政府发行货币，但我相

    信，它们的垄断权，或它们限制在其疆域内以其他货币订立合同的权

    力，或决定各种货币兑换之比率的权力，都是完全有害的。

    目下对于欧洲经济共同体的各成员国或大西洋共同体的各国来说，我们

    所能期望于各国政府的最好的事情就是，它们互相约束自己，不对在其

    境内自由使用对方——或他国——之货币施加任何限制，包括不限制人

    们用当事各方同意之任何货币进行购、销，也不对以他国货币作为记账

    单位施加限制。在我看来，目前，欧洲所应追求的既为可行、也更为可

    欲的目标正是这种制度，而不是乌托邦的欧洲货币单位。为使这一方案

    有效运转，重要的一点是——出于我下面将要阐述的理由——应该规

    定，一国的银行可以自由在他国建立分支机构。

    政府与法币

    对于所有那些信奉“法币”概念的人来说，这种建议乍一看似乎很荒唐。

    法律规定一种货币为合法的货币，难道不是至关重要的吗？然而，这种

    信念只在一定程度上是正确的，即只要政府发行了货币，它也就肯定会

    说，在清偿以这种货币发生的债务的时候，哪种货币必须被接受。它也

    必然要规定，可以以什么样的方式清偿某些非合同的法律义务，比如纳

    税或损害赔偿和侵权赔偿。但政府却没有解释清楚，人们为什么不能自

    由地以他们所选择的货币订立合同，包括进行日常的购销活动，或者为

    什么他们有义务只能以某一种货币销售货物。

    对于政府滥用货币所能施加的最有效的制约，莫过于人们可以自由地拒

    绝接受他们所不信赖的货币，而随意使用他们所信赖的货币。而能够促

    使政府保证其所发行之货币保持币值稳定的最强有力的机制，莫过于使

    其认识到，只要政府将其货币的供应量控制在需求量之下，则对其需求

    就会趋于增长。因而，让我们剥夺政府（或它们的货币当局）保护其货

    币不受竞争冲击的一切权力：如果它们无法继续掩饰它们的货币正在贬

    值的真相，它们就将不得不限制其发行量。

    很多读者的第一反应可能是问，实行这样一种制度的结果是不是像那条

    古老的法则所说的，劣币将驱逐良币？然而，这是对所谓的“格雷欣法

    则”的错误理解。其实，关于货币机制的最古老的洞见之一，早在2400

    年前的古希腊剧作家阿里斯托芬就曾在他的一出喜剧中说过，政客就跟

    铸币一样，因为劣者会驱逐良者。⑨然而，甚至到了今天显然未被人普

    遍理解的事实的真相是，只有当良币和劣币必须以强制规定的比率兑换

    的时候，格雷欣法则才会发挥作用。在人们可以自由地以双方同意的比

    率兑换不同货币的时候，情形恰好相反。在严重的通货膨胀时期，我们

    经常可以看到，即使政府出台了最严厉的惩罚措施，也无法阻止人们使

    用其他货币——人们宁可使用雪茄、白兰地这样的商品也不用政府的货

    币——在这里，显然是良币驱逐了劣币。⑩

    自由的货币体系的优点

    只要这种制度合法化，那么，一旦国家货币出现显著的贬值，人们就会

    很快拒绝使用这种货币，他们将会用他们信任的某种货币进行交易。尤

    其是雇员将会发现，在集体签定的协议中,要求雇主用他们信任、并能

    作为理性计算的基础的某种货币发放工资，而不是根据预期的价格上涨

    幅度来发放工资，更合乎他们的利益。这将剥夺政府让其发行的货币贬

    值来抵消工资提高及其所造成的失业的权力。这也会防止雇主在工资谈

    判中随意让步,因为他们心怀侥幸：即使他们承诺的工资上涨幅度超出

    他们的支付能力，国家货币当局也会拉他们一把。

    我们没有理由担心这种制度安排对于那些既不知道如何应付、也不知道

    如何辨识稀奇古怪的货币的普通人的的影响。只要商家知道，他们可以

    按照实时兑换率迅速将某种货币兑换为他们所喜欢的任何一种货币，他

    们就会乐意以任何货币标价之恰当价格出售他们的货物。而如果只有以

    政府所发行之货币标价的商品价格上涨，则政府的胡作非为就会在短得

    多的时间内暴露无遗,人们很快会要求政府对其所发行的货币——他们

    以这种货币向政府付款——的价值负起责任来。电子计算器将很快被到

    处使用，它可以很快以实时兑换率算出一种货币可以兑换成多少其他货

    币。而除非政府对其所发行的货币管理得确实极为糟糕，否则，它仍将

    有可能被用于日常的零售交易中。对各种货币影响最大的，与其说是日

    常支付中不同货币的使用量，不如说是人们持有不同货币的意愿。所有

    的生意和资本交易会迅速地转向使用更为可靠的本位（并以它作为核算

    和会计的标准），主要是这种趋势，将迫使政府将其货币政策保持在正

    确的轨道上。

    五、长期的货币稳定

    最后的结果可能是，那些人们相信努力追求某种负责任的货币政策的国

    家的货币，将会逐渐取代那些货币当局行事不大可靠的国家的货币。财

    务健全的声誉将成为货币发行者小心呵护的资产，因为它们知道，哪怕

    是稍微偏离一下诚实的原则，社会也会减少对于它们的货币的需求。

    我不认为我们有理由担心，各发钞机构为成为最受人欢迎的货币而展开

    的这样一种竞争，会引发某种通货紧缩或货币价值上涨的趋势。人们恐

    怕不会乐意以某种他们预计将会升值的货币借贷或发生债务，就好象他

    们不喜欢以某种预计将会贬值的货币放贷一样。一种货币，如果人们可

    以预期它会保持大致稳定的价值，则使用起来显然是非常便利的。如果

    政府及其他货币发行者必须要为争取人们持有它们的货币、以它们的货

    币订立长期合同而展开竞争，它们就必须让人们相信，它们发行的货币

    的币值将保持长期稳定。

    “被人普遍珍重的东西”

    我无法肯定的一点是，在这样一种竞相表现可靠性的竞争中，政府发行

    的货币是否会胜出，或者说，多数人是否并不会青睐诸如金盎司这样的

    货币单位？假如人们获得了决定使用何种货币作为自己的本位及普遍的

    交换媒介的完整的自由，黄金并不是不可能重新获得其作为“所有国

    家、所有文化、所有时代被人普遍珍重的东西”——雅各布•布罗诺斯基

    最近在其杰作《人的进步》中作如是说——的地位；不管怎么样，在这

    种情况下黄金恢复其地位的可能性，也要大于其在任何有组织地致力于

    恢复该制度的努力中取得成功的可能性。

    为了使其完整地付诸实施，自由的国际货币市场为什么应当扩展到银行

    服务领域？其理由是，那些可以开具支票的银行存款，今天是大多数人

    拥有的流动性资产中一个最大的组成部分。即使是在实行金本位制的一

    百多年中，这种局面也越来越严重地妨碍黄金成为一种完整意义上的国

    际性货币，因为黄金在一国的流人或流出，都需要数量大得多的国内信

    用货币的上层结构相应地扩张或收缩，但其后果却不加区别地落在整个

    经济之上，而并不是仅仅增加或减少了对于某些为实现进出口之新平衡

    而需要之商品的需求。如果能够形成一个名副其实的国际性银行体系，

    则货币可以直接转移，而不会出现信用结构二次收缩或扩张的有害过

    程。

    这种制度安排也能够对政府施加最有效的纪律约束，因为它们立刻可以

    感受到它们的政策对于本国投资的吸引力的影响。我刚刚读到250多年

    前一本英国辉格党人写的小册子：“谁愿在一个专断的国家开办一家银

    行，或将他的钱信托于该国？”很偶然地，我从这本小册子中得知，就

    在这本小册子出版前50多年,一位法国大银行家让•巴普蒂斯特•塔弗尼埃

    （jean Baptist Tavenier)将自己长期在整个世界冒险得来的全部财富，投

    资到作者们所说的“贫瘠荒芜的瑞士庇护所中”；法国国王路易十四问他

    为什么要这样做，他鼓起勇气对国王说，“我希望能够保住那些属于我

    的财富！”显然，瑞士奠定其繁荣基础的时间，要比人们公认的早得

    多。

    货币的自由交易要好于货币联盟

    我之所以青睐放开一切货币交易，而反对任何形式的货币联盟，也是因

    为，后者要求建立一个国际性货币管理当局，而我相信，这种管理当局

    既是不可行的，也是不可欲的——它不可能比民族国家的货币管理当局

    更值得信赖。在我看来，在人们普遍地不愿将主权或至少是管理权转让

    给任何国际性管理当局的倾向中，包含着某种非常健全的因素。我们所

    需要的不是拥有发号施令之权的国际性管理当局，而仅仅是一个国际性

    社团（或者毋宁说是得到有效执行的国际条约），它能够禁止一国政府

    伤害其他民族的行为。如果能够有效地禁止对不同货币（或货币的索取

    权）进行交易（及为人们持有）施加任何限制，就有可能废除全部关

    税、或妨碍货物与人员流动的一切障碍，这将确保建成一个真正的自由

    贸易区或共同市场，这一制度在那些致力于追求这些目标的国家中创造

    的信任会超过任何其他制度安排。现在迫切需要击退货币民族主义，早

    在40年前，我就曾批评过这种现象，而当其正在演变成货币社会主义

    ——因为这两种观念之间有密切关系——的时候，则变得更为危险。有

    朝一日，人们会将完全自由地采用自己喜欢的货币，视为自由国家的基

    本标志，我希望这一天不是太遥远。

    你们可能觉得，我的建议就等于废除了货币政策；你们的想法并无大

    错。在别的场合，我已经得出过结论：国家在货币方面所能做的最好的

    事情就是提供一种法律规则框架，在这一框架中，人们可以发展出最能

    适合自己需要的货币制度。在我看来，只要我们禁止政府操纵货币，我

    们所能得到的好处就会超过任何政府在这方面所能带给我们的好处。私

    人企业可以比任何政府都做得更好。

    附：关于凯恩斯、贝弗里奇和凯恩斯主义经济学的评论

    我总觉得凯恩斯爵士是一位新的约翰•劳。跟劳一样，凯恩斯也是一位

    财政天才，他对货币理论确实作出了某些贡献。(除了对于决定货币价

    值的因素的有趣的、原创性的讨论之外，劳还第一次对下列现象给出了

    令人满意的解释：一旦一种商品被广泛地用作一种交换媒介，接受它的

    人数就会加速增长。）但凯恩斯却从来没有让自己摆脱下面一种流行的

    错误信念，也就是劳所说的，“由于额外的货币能让闲人有活可干，能

    使已经就业的人挣得更多，因而产出将会增加，工业会更加繁荣”。

    与这种观点相反，理查德•康替龙（RichardCaiUillon)和休谟则开启了现

    代货币理论的发展。尤其是休谟阐述了这一问题的关键所在，他说，在

    通货膨胀的过程中，“只有在获得货币与价格上涨的间隙或转换阶段，

    黄金或白银数量的增加才会有益于工业”。在凯恩斯主义潮流之后，我

    们又不得不再次进行这样的研究。

    但从某种意义上说，过多地指责凯恩斯爵士要为他身后的理论之发展承

    担责任，其实有点不公正。我确信，他如果还在人世，将是反对通货膨

    胀的旗手，不管他以前说过什么。而凯恩斯主义理论的发展，至少在英

    国，主要是由以贝弗里奇爵士的名义出版的著作所决定的，（由于他本

    人对于经济学一无所知，所以）他的科学顾问必须对此承担责任。

    我一直指责凯恩斯爵士的经济学知识多少有点欠缺，但经常指出的是他

    在国际贸易理论方面的看法的缺陷。而在我看来，最清楚的证据是他为

    了驳斥这些理论而提出——大概是相当真诚地提出——的其他理论之滑

    稽荒唐。

    ①本文原作为伦教经济亊务研究所Occasional PaperNa48(1976)出版。其

    中第一节系以1975年9月25日在瑞士洛喿举办之日内瓦黄金与货币研讨

    会上发表的一份题为《国际性货币》的致辞。

    本文写于（货币的非国家化》一书之前，可以视为该书的一个预备性研

    究。——译注

    ②本文原演讲中没有小标题，系为伦教经济亊务研究所出版时所加。

    ——原注

    ③哈耶克教授在本文所附《关于釩恩斯、贝弗里奇和凯恩斯主义经济学

    的评论》中对这段评论予以扩充。——原注

    ④John Hicks,The Crisisin Keynesian Economics f O xford University

    Preas,1974

    ⑤F,A Hayek,Profits,Interest and Investment，Routledge & Kegan

    Paul,London，

    1939,p.63n.一^原注

    ⑥F• Hayek,“The Pretenceof Knowledge”，Nobe lMemorial Prize Lecture

    1974,收人Full Employment at Any Priced Occasional Paper 45,I EA,1975，

    p137. 原注

    ⑦指凯恩斯。——译注

    ⑧凯恩斯曾有一句名言：从长远来看我们都是要死的。一译注

    ⑨ Aristophanes,Frogs，891-8,见Frere的译文：

    在官府选人的时候，在选择普遍使用的货币的时候我们经

    常看到同样的滥用权力现象；

    我们古老而普遍被使用的硬币，

    在希腊各国及整个世界被人珍重、获得支持、并被广泛使

    用的东西，

    在所有王囯都获得认可，被打上可信的标记、做过成色化

    验，

    在我们这里却遭到拒绝，被弃若敝屣；

    在他们的城市通行的是

    一种无耻地掺了假的货币，成色不纯，假冒伪劣，毫无价

    值。

    大约在此前后，哲学家Diogenes曾说，货币是“立法者的掷骰子游戏”!

    ——原注

    ⑩在第一次世界大战后的德国大通胀时期，人们开始在市场上使用美元

    和其他货币，当时，一位荷兰的金緻家（如果我没有记锗的话是

    Vissering先生）就曾指出，格雷欣法则是错误的，相反的说法才是正确

    的。——原注

    11、JacobBronowski,TheAscentofMan，BBCPublications,London，1973*

    原注

    12、ThomasGordonandJohnTrenchard,7%eCato 分别注明写于1722年5月

    12日和1721年2月3日的信，见1724年及其后伦教出版的全集中。——原

    注

    13、Monetary Nationalism and International Stability Longmans

    Lcmdon,1937. 原注

    14、乍一看，我这里提出的建议可能跟我一向支持目前制度下的固定汇

    率制度的说法有冲突。不过，情况当然并非如此。在我看来，只要民族

    国家政府拥有在其疆域内发行货币的垄断权，则固定汇率就是必要的，

    因为它可以对这些政府施加某种极为必要的纪律约束。但在政府不得不

    与其疆域内的其他货币展开平等的竞争、竞争为其施加了纪律约束的时

    候，固定汇率当然就不是必要的了。——原注

    15、JohnLaw,1671-1729,英国经济学家、财政金融家，曾为法国制定开

    发美洲法属领地的“密西西比”计划，在巴黎创办银行，发行纸币，著有

    《论货币与贸易》。——译注

    16、John Law，Money and Trade Considered with a Proposal for Supplying

    the Nation swith Money，W.Lewis,London，1705. A Collection of Scarce

    and Valuable Tracts (the Somers Collection of Tracts, Vol.XIII)，

    JohnMurray,London,1815,包括Law的小册子（1720年版），见775-817

    页；812页一段话这样写道：“但由于这种新增货币将会雇佣那些现在闲

    置的人，而现在有工作的人会得到更多收益，因为产量将会提高，产品

    将会改进。”——原注

    17、David Hume,On Money (EssayIII). 原注

    通往一种自由市场的货币体系①

    大约就在两年多以前，在洛桑举行的第二届黄金与货币研讨会上，我曾

    提出——差不多是令人苦笑的玩笑——我们恐怕永远没有指望得到一种

    健全的货币了，除非我们剥夺政府发行货币的垄断权，将其交到私人手

    中。当时我对这种说法没太当真。然而，事实证明，这是一个很有启发

    性的想法。自那之后，我经过研究发现，我已经开启了一种可能性，而

    在2000年中，从来没有一个经济学家研究过这种可能性。自那之后，有

    很多人接受了这种想法，我们投入很多精力来研究、分析这种可能性。

    结果，我比以前任何时候都确信：如果说我们确有可能得到一种健全的

    货币，那肯定不是来自政府：它将是由私人企业发行，因为向公众提供

    一种他们能够信赖、愿意使用的健全的货币，不仅是一项极为有利可图

    的生意，而且，这种制度也能对发钞者施加一种纪律约束，而政府是从

    来不会受到这种约束，也从来不会受其约束的。这样一门生意，只有在

    发钞者能向公众提供不劣于别人的货币的时候，才能保住。那么，在充

    分弄清楚这一点之后，我们就必须将我们从那种传之久远但根本上错误

    的信念中解放出来。在金本位制或任何其他金属本位制下，货币的价值

    其实并不来自黄金。事实的真相是，人们时刻会以发钞者所发行的货币

    赎回黄金的可能性，不过是对发钞者施加了一种纪律约束而已，这能迫

    使他们将货币数量控制在适当的水平；我认为，在金本位制下，我们说

    用于货币的黄金的需求量决定黄金的价值，与普通人相信的用于其他用

    途的黄金决定黄金的价值，这两种说法其实同样正确。金本位制只是在

    我们还没有找到约束政府的纪律的时候才勉强使用的一种办法而已，而

    政府只有在迫不得已的时候，才会理性地行动。

    我想，我对下面一点已经确信无疑了：重新对政府施加这种纪律约束，

    恐怕是没有指望了。公众基本上都相信——我怀疑整整一代经济学家也

    一直被教导说——政府有能力在短期靠增加货币数量来缓解种种经济上

    的不幸，尤其是减少失业。不幸的是,只有从短期看，这才是正确的。

    而事实的真相是，这样一种似乎具有短期益处的货币数量之扩张，从长

    期来看，却是更为严重的失业的根源。但对于政客来说，如果短期内能

    收买到民众的支持，他才不会管长远的事的。

    我相信，指望回到那种曾经在很长一段时间基本正常运转的金本位制，

    恐怕是徒劳的。即使通过某些国际条约重新实行金本位制，恐怕也不能

    指望各国政府会按照那些规则玩游戏。金本位制不是我们单靠一部立法

    就能恢复的。金本位制需要政府始终遵守某些规则，其中包括有时得限

    制货币总流通量，而这会引起某地或某国的经济衰退，今天，没有一个

    政府会这样做，因为现在，公众，我担心，还有那些在过去30年间接受

    教育的所有凯恩斯主义经济学家，都会争辩说，增加货币数量比维护金

    本位制更重要。

    我已经说过，以为黄金或别的金属基准的价值直接决定着货币价值的信

    念是错误的。金本位制是一种机制，它旨在、并且确实也在一段相当长

    的时间中迫使政府将货币数量控制在使其价值等价于黄金的水平。但也

    有很多历史证据证明，靠发钞者的利己之心使其将哪怕是某种符号性的

    货币的数量控制在保持其价值稳定的水平，也能达到同样效果。

    有三个非常有趣的历史实例可以说明这一点，事实上，它也能够非常有

    力地教导经济学家，关键的问题是恰当地控制货币的数量，而不是货币

    可赎回别的东西，这种可赎回性仅仅是为了强迫政府恰当地控制货币数

    量。我觉得，有一种办法可以更有效地做到这一点，不是通过法律规则

    强迫政府，而是让发钞者的利己之心强制他那样做，因为只有在他确实

    能向人们提供一种稳定的货币之时，他才能维持自己的生意。

    让我非常简短地向你们讲讲这些重要的历史实例。我想提到的头两个实

    例并不直接涉及我们所了解的金本位制。这两个实例分别发生在世界大

    部分地区都在使用白银本位制和19世纪下半叶白银突然失去其价值之

    时。白银价值的下跌导致了若干国家货币的贬值，而在两个国家，针对

    这一点，采取了非常有趣的措施。第一国家是我的祖国，时在1879年，

    我相信，正是受这一措施的启发，才产生了奥地利学派的货币理论。当

    时政府凑巧有一位非常卓越的顾问，卡尔•门格尔，他告诉政府：“好

    吧，如果你们想要躲过白银贬值对你们的货币的影响，那就停止自由铸

    造银币②，停止增加银币数量，然后你们就会发现，银币将会开始升

    值，升到其所含的白银的价值之上。”奥地利政府依计行事,结果果然如

    门格尔所料。人们开始将当时流通的货币单位奥地利银弗罗林

    （Gulden)作为一种印刷在银币上的钞票，因为流通中的真正的银币已

    经成为一种符号货币，它的白银含量要少于其所标明的价值。随着白银

    贬值，银弗罗林的价值完全受制于对银币数量的控制。

    14年后，英属印度也采取了完全相同的措施。它以前实行的也是银本位

    制，白银的贬值也导致卢比不断贬值，最后，印度政府决定停止自由铸

    造银币，于是，银币便逐渐升值，上升到其白银价值之上。这时候，不

    管是在奥地利还是在印度，都没有人期望，这些银币会被人以某个比率

    赎回白银。关于这一问题的决策是过了很久才作出的，但这一发展历程

    清楚地证明了，即使流通的就是金属货币，其价值也可以只来自对于其

    数量的有效控制，而并不直接来自于其所含金属的价值。

    我的第三个例子甚至更为有趣，尽管其持续时间短一些，因为它直接涉

    及到了黄金。第一次世界大战期间，所有交战国都发生了严重的纸币通

    胀，不仅拉低了纸币价值，也拉低了黄金价值，因为纸币在很大程度取

    代了黄金，对黄金的需求下降了。结果，全世界的黄金价值都在下跌，

    以黄金表示的价格到处都在上涨。这甚至影响到了那些中立国。尤其是

    瑞典非常恐慌，因为它一直坚持金本位制，世界其他地方的黄金现在涌

    入仍然实行金本位制的瑞典，瑞典的价格涨幅跟世界其他地方一样高。

    这会儿，瑞典也凑巧有一两位非常出色的经济学家，他们重复了那位奥

    地利经济学家在1870年就银币问题向其本国政府给出的建议，“停止黄

    金的自由铸币，现有的金币的价值将会上涨到其所含黄金价值之上”。

    瑞典政府在1916年这样做了，结果也跟经济学家预料的完全一样：金币

    的价值开始上涨到其所含黄金价值之上，在战争的剩下两年中，瑞典没

    有受到黄金通胀的影响。

    我引用这些例子仅仅是为了说明，这个问题在那些真正理解了这一学科

    的经济学家中，现在已经是一个不容置疑的事实了，即，金本位制乃是

    迫使政府恰当地控制货币的一种部分有效的机制，是在政府作为垄断者

    对它所发行之货币可以恣意妄为的时候唯一还有点效果的机制。除此之

    外，对于确保一种健全的货币而言，并不非得需要黄金。我觉得，私人

    企业发行的某种符号性货币，完全有可能让公众逐渐相信，它能保有其

    价值，只要发钞者和公众都明白，公众对于这种货币的需求，完全要看

    发钞者是否能保持其价值之稳定；因为，如果他做不到这一点，则人们

    就立刻不再使用他发行的货币而转用其他货币。

    根据洛桑会议上提出的这个建议，我在一本薄书中比较详尽地阐述了上

    述观念，该书在一年前出版，名为《货币的非国家化》。自那之后，我

    的想法又有相当大的发展。我本来希望在这次会议上向大家散发大大扩

    充了的第二版，这一版已由伦敦的经济事务研究所出版了，但不幸的

    是，样书还没有运到这个国家。我手头只有校样。

    在第二版中，我得出了一两个更有趣的结论，在第一版中，我尚没有看

    出来这些。在两年前第一次提出这种想法的时候，我只考虑到了发钞者

    的选择问题：能够保存下来的，只能是这样的金融机构，它们能够恰当

    地控制自己发行的具有独特名字的货币，它们能为公众提供这样一种货

    币，它可以成为一种稳定的价值标准，成为一种记账的有效的会计单

    位。现在我明白了，存在一种更为复杂的局面，事实上存在两种类型的

    竞争，一种将引导人们选择一种会被普遍接受的货币本位，另一种则引

    导人们选择被委托来发行这种本位的货币的具体机构。

    我确实相信，今天，假如阻止发行这种具有自己独特名字的私人货币的

    一切法律障碍都被去除，其最初的结果就像大家所预料的那样，人们将

    会根据自己的经验立刻选择他们所了解和明白的制度，也即开始使用黄

    金货币。但正是这一事实本身会很快就让人们怀疑，以黄金为货币是不

    是确属一种健全的本位？由于对黄金的需求增加，黄金的价值将会升

    髙；但恰恰是这一事实使其不适宜充当货币。你恐怕不希望用这种价值

    不断上升的黄金来借债；这时候，人们可能会期待出现另一种货币，而

    如果他们可以自由地选择货币，他们可以据以记账、进行核算、借债或

    贷款,他们肯定会选择一种其购买力将保持稳定的本位。在这里，我没

    有时间详尽阐述我所说的购买力稳定的具体含义，但简单地说，我的意

    思是指这样一种货币，以它表示的随机挑选出来的某种商品的价格之上

    涨或下跌的可能性一样大。这样一种稳定的本位，能将具体商品的价格

    之不可预见的变化的风险降低到最小程度，因为有了这种本位，任何一

    种商品的价格上涨或下跌的可能性相当，这样，人们在预期未来的价格

    时所犯的错误，大体上会互相抵消，因为犯估计过高的错误的数量，与

    犯估计过低的错误的数量大体相当。如果这样一种货币是由某些具有声

    望的机构发行的，那么，最开始的时候，人们可能要在若干发钞机构采

    用几种不同的本位之间，及用以表示其价值的不同的价格指数中间作出

    选择；但竞争的过程将会逐渐使发钞机构和公众都知道，哪种货币是最

    好的。

    有趣的事实是，我所说的政府的货币发行垄断权不仅剥夺了我们获得一

    种良币的可能，也摧毁了唯一能使我们借以发现什么才是良币的过程。

    我们甚至不知道我们设想中的良币当具有什么样的属性，因为，在过去

    2000年间，我们一直使用铸币和其他货币，我们从来不准进行货币试

    验，我们从来没有获得机会去搞清楚什么样的货币才是最佳货币。

    这里，我简单地插一句评论：在我的著作和演讲中——包括今天的演讲

    中——我一直在谈论政府的货币发行垄断权。不过，目前，在大多数国

    家，从法律的角度看，这种垄断只在非常有限的程度上存在着。我们确

    实曾经賦予政府——而且是基于相当充分的理由”~发行金币的专有权。

    在我们赋予了政府这种权力之后，我想，我们可以同样淸楚地理解，我

    们也陚予了政府对于任何以那种铸币或纸币之名字表示的货币即索取

    权、纸质索取权的控制权。在政府发行美元的时候，除了政府之外，任

    何人都不准发行美元，这一点是一种非常合乎情理的制度安排，即使事

    实证明这种安排所导致的结果并不是完全有益的。我并没有提议，其他

    人也可以同时发行美元。而过去关于自由银行业务（free banking)的整

    个讨论，大家实际上都是这种想法，也即，不仅是政府及其机构、还有

    其他人，都可以发行美元钞票。这种制度当然无法正常运行。但如果私

    人机构发行的是具有自己名称的钞票，与官方的货币之间或它们彼此之

    间并不存在固定的兑换率，则据我所知，在大多数国家，法律并没有禁

    止这种做法。我认为，为什么没有人真正地去尝试，理由当然是，我们

    都知道，任何人只要去尝试，政府就会找到很多办法来在使用这种货币

    的道路上设置障碍，从而使之根本无法实施。比如，只要非官方的货币

    在司法过程中不被执行，它就显然不可能被人使用。如果有谁发行一种

    货币，人们却不能用它来订立合同，那当然就是个笑话。不过，幸运的

    是，在大多数国家，这种障碍现在已经被淸除了，因而，发行私人货币

    的道路似乎已经敞开了。

    如果由我来负责美国某家大银行的业务，那我将向公众提供以某种货币

    单位表示的贷款和往来账户，而我将致力于保持该货币价值的稳定，也

    即始终与一个明确公布的指数保持稳定关系。我毫不怀疑，事实上，我

    相信，在这一问题上，大多数经济学家会同意我的看法：控制一种在与

    其他符号性货币进行竞争的符号性货币的价值，使之真正合乎我作出的

    保持其价值平稳的承诺，在技术上是可以做到的。而我情不自禁地要反

    复强调的最关键的一点是，我们将在历史上第一次得到这样一种货币：

    发行货币的整个业务，将只由那发行良币的发钞者来控制。他清楚地知

    道,只要他发行的货币有贬值的危险，他就将立刻丧失这个极其有利可

    图的生意。他的生意将会丧失在那能够提供更好货币的发钞者手中。我

    前头已经说过，这是现时我们唯一的希望所在。我看不出在目前的——

    我想强调的是在目前的——民主政体下有任何得到良币的希望，因为在

    这样的政体下，每个小集团都会迫使政府满足自己的特殊需要，因而这

    样的政府，即使受到严格的法律约束，也不可能再向我们提供健全的货

    币。目前，前景只能是二者择一：要么让某种不断加速、不受管束的通

    货膨胀持续下去，而你们都知道，这种通货膨胀会彻底摧毁某种经济体

    系或者说市场秩序；但我觉得更有可能出现的是一种更为糟糕的局面：

    政府将不会中止通货膨胀，相反，它会像现在所干的那样，竭力压制这

    种通货膨胀的公开的后果；因而，持续的通货膨胀将会驱使政府进行价

    格管制，使政府逐渐增加对于整个经济体系的管制权力。因而，现在我

    们面临的不仅仅是获得健全货币——在这种货币制度下市场体系将会比

    以前运转得好得多——的问题，而是要防止政府一步一步地滑向极权主

    义、计划体制的问题，至少在美国，后一种体制不会因为某个人想要实

    行就会出现，但却可能在压制那持续的通货膨胀的后果的过程中不知不

    觉地现形。

    我希望我可以说，我所提出的方案乃是提供给遥远的未来的一个计划，

    我们还可以等下去。有一位明智的学者曾为我的小册子的第一版写过如

    下书评：“是的，三百年前，没有一个人相信政府将会放弃它对于宗教

    的控制，因而，我们也许会在未来三百年中看到，政府将会准备放弃其

    对货币的控制权。”但我们确实没有那么多时间了。我们现在所面临的

    最令人不安的政治趋势，大部分都源于某种经济政策，我们在这些政策

    方面越走越远了。本人希望，我提出的制度设想不仅仅只是一种备选制

    度，我们现在只需要在知识上阐述淸楚，使之在目前的体制完全崩溃后

    可取而代之。它也不仅仅是一个应急计划。我认为最为迫切的问题是，

    我们必须尽快地理解，目前实行的政府垄断货币发行的制度演变的历

    史，并不能陚予这种垄断权以正当性。当初之所以有人提出这种垄断制

    度，从来就不是因为政府提供的货币将会好于其他货币。相反，自从发

    行货币的特权被明确地认为是属于君主的绝对权力之后，之所以有人鼓

    吹政府垄断，理由始终是，发行货币的垄断权对于政府的财政至关重要

    ——并不是为了给我们提供健全的货币，而是为了让政府能够接触到那

    个龙头，可以通过印造货币来获得自己所需要的资金。先生们女士们，

    靠这种方法，我们永远不能指望获得良币。将货币发行权交到这么一个

    不受竞争驱使的机构手中，这个机构可以强迫我们接受它发行的货币,

    而它会听任种种政治压力的摆布，这样的一个货币当局，是不可能向我

    们提供良币的。

    我认为，我们应当尽快开始行动，我认为，我们只能指望更多的企业和

    敏锐的金融家会尽快开始试验这样一种制度。一大障碍是它涉及到整个

    金融结构的巨变，而我从很多次讨论的经历中得知，资深的银行家们，

    无一例外都不能设想这样的新制度会正常运转，因为他们只理解目前的

    银行制度，他们也不敢冒风险进行这样的试验。我认为，我们只能指望

    少数更年轻、更灵活的聪颖之士，他们会开始试验，并向世人展示，这

    样的事情是可以做成的。

    实际上，这种设想已经以某种有限的形式得到尝试。在我的著作出版之

    后，我接到了来自小银行的各种各样令人惊讶的信件，他们告诉我，他

    们正尝试发行黄金账户或白银账户，而对这些业务社会上有广泛的兴

    趣。我担心，由于我在开头就提到的理由，他们恐怕必须得走得更远。

    在我们的货币体系发生的这样一场革命的进程中，贵金属的价值，包括

    黄金的价值，都将大幅度波动，大部分情况是上行，因而从投资者的角

    度看，那些对这些贵金属感兴趣的人是不用担心的。但那些主要兴趣在

    于提供一种健全货币的人则只能期望，在不太遥远的未来，我们将会找

    到另一种被广泛应用的控制货币流通量的制度，而不能仅寄望于可赎回

    黄金。公众则必须学会从多种货币中作出选择，选择那些健全的货币。

    如果我们马上就开始尝试，我们确实有可能做到下面一点:资本主义终

    于能为自己提供一种健全的货币，能够使它自身正常运转的货币，而人

    们一直以为资本主义没有这样的能力。即使在资本主义成长发育起来之

    后，政府也始终不允许资本主义为它自己提供它所需要的货币；如果还

    有时间的话，我会向你们揭示，最初仅仅是货币发行方面的垄断权所形

    成的整个摇摇欲坠的结构，何以正是信用大幅度波动、经济活动剧烈波

    动、因而也是周期性萧条的主因。我相信，只要资本主义获准向自己提

    供自己所需要的货币，竞争性的体系就会永远克服经济活动的剧烈波动

    现象，并使萧条期不被拖长。而此刻，我们当然正在被政府的货币政策

    驱向这样一种局面，它将导致严重的资源配置扭曲，从而你们就不要指

    望我们能够迅速摆脱目前的困境，即使我们采用了新的货币制度。

    ①本文系作者于1977年11月10日在美国新奥尔良举行的黄金与货币研讨

    会上发表的演讲，后发表于Journal of Liber tarian Studies,vol.3，

    no.1(spring

    1979),pp.1-80——译者

    ②freecoingeofsilver，任何人均可持银块到国家造币厂请求代铸银币。-

    译注

    未来的价值单位①

    21年前，几乎无人注意到，我在我的《自由宪章》的一个脚注②中写过

    下面一段话：

    尽管我确信，现代信贷银行业务的发展确实需要中央银行

    之类的公共机构，但我怀疑，这些机构是否因此就应当拥有发

    行某种货币的垄断权。当然，国家有权保护它（或任何其他机

    构）发行的货币单位之名称，如果它发行了“美元”，那么它也

    有杈禁止任何其他机构发行具有同样名称的货币。而由于它的

    任务就是强制执行合同，因而，它也必然能够决定什么是可用

    于清偿合同中规定之债务的“法币”。但是，似乎根本没有理由

    解释为什么国家应当禁止人们使用其他交换媒介，不管它是某

    种商品或国内、国外某机构发行的货币。事实上，保护个人自

    由的最有效的措施可能就是制定一部宪章，禁止和平时期对任

    何货币或责金属的交易施加任何限制。

    这种想法在我的脑海中悄然生成，15年后，由于对我们的货币形势日益

    恶化的局面越来越不满，于是，我就提出——差不多是作为一个天大的

    玩笑 项建议，鉴于事态如此发展，我们重新获得一种健全货币的唯一

    希望在于，我们必须剥夺政府发行货币的垄断权，将这个任务交给私人

    企业。我在严肃考察后发现，这种设想越来越具有吸引力，最后我觉

    得，这种方案是解决我们目前在各国看到的越来越令人绝望的货币形势

    的唯一切实可行的方案。然后，我在一本小册子《货币的非国家化》中

    系统地阐述了这种想法，大大扩充了的第二版已于1978年出版。③

    一、竞争性货币制度的必要性

    在鼓吹自由供应货币理论的时候，我的基本观点是，人人都可以自由地

    向公众供应具有自己的名称的货币。将由公众最后来决定，这些货币中

    哪一种会获得普遍地接受。如果我们认识到，在讨论自由银行业务

    （free banking)和货币自由发行（free issue of money)的时候，人们谈论

    的其实只是私人机构也发行政府发行的那些货币，比如美元、英镑等

    等，两相对照，我提出的这个新建议的特征就比较淸楚了。如果私人机

    构发行了政府发行的货币，私人机构确实可以被指控造成了这些货币贬

    值及通货膨胀的局面。但如果私人机构发行的是自己的货币，具有自己

    专有的名称，那么，公众立刻就会将它与其他货币区别开来。在一个真

    正竞争性的格局中，货币的发行者将不得不采取种种措施，使自己的货

    币对公众最有吸引力，使公众最乐于持有他发行的货币而不是其他人发

    行的货币。

    另一个要点是，发行货币的私人机构必须得跟其他机构展开竞争，这意

    味着，只有它向公众提供一种可以信赖的稳定的货币，它才能保住自己

    的生意。只要人们稍微怀疑发行者在发行货币的时候滥用了自己的权

    力，就会立刻导致他的货币贬值，将立刻把他从这个业务中驱逐出去。

    这将使他失去本来极为有利可图的生意。

    始终会面临的失去客户的危险，是一种比任何其他安排都更好的约束力

    量，也能够更有效地维持该货币的价值。这种机制的运作过程是这样

    的：只要有人传言，一种货币的价值相对于其他货币将会下跌，每个人

    都会争相脱手这种可能会贬值的货币，而将其兑换成一种可以让他们更

    为信赖的货币。

    毫无疑问，人们可能需要耗费一定的时间来适应这种新形势，但可以确

    定的是，这并不需要耗费太多时间。如果你们知道在严重而漫长的通货

    膨胀期间人们是如何行事的，你们就会知道，在寻找一种可以替代他们

    被迫使用而正在膨胀的货币的东西的时候，人们是多么地足智多谋。我

    认为，他们不用花太多时间就会知道时刻追踪那时巳经出现的货币市场

    上的牌价，以了解到底哪种货币值得自己信赖，是一种稳定的货币，而

    哪种不是。

    在有关货币问题进行的漫长的讨论中，每个人都承认，只有政府有权独

    家向我们提供货币，这一点，实在令人惊讶。然而,在货币发行问题上

    创造出垄断，并不是实现我们的货币币值稳定的好办法。

    如果我们追溯一下现在已知的由政府发行的第一种货币——时在公元前

    6世纪——我们会发现，早在这之前，铜和青铜铸币就已经作为一种交

    换媒介，被使用了至少2000多年。政府发行自己的货币，不过是在铸币

    上打上标记或铸上王冠或是其国王的头像。对于政府发行货币之初的三

    四百年的情况，我所知不多，但政府可能很快就掌握了发行货币的垄断

    权。在公元前4世纪，货币就已经被形容为政客手里的“骰子”。政府禁

    止人民探索正确的解决方案，禁止人民试验一种可以确保货币持续改进

    的淘汰过程。这种垄断权阻碍了货币的某种自发形成过程，而在法律、

    语言和道德领域中，我们都看到了这种自发过程，在这些领域，透过某

    种演进的过程，更有效率的形态会取代效率低下的形态。如果在货币领

    域中，我们也被允许从这样一种类似的选择过程中受益，则我们将会拥

    有一种货币，它会截然不同于我们今天所使用之货币。

    事实上，在致力于设计一种更好的货币秩序的时候，我们立刻会面临一

    个难题：我们其实并不知道我们想要什么。什么才算一种真正良好的货

    币？截止目前，货币乃是市场秩序中政府不许人们发现其最有效率之形

    态的领域，愚蠢的统治者和经济学家一直在用货币来诈欺多数人。然

    而，市场并不是政治家或经济学家发明创造出来的，尽管他们中有些人

    对市场有那么一点点了解;能够向我们揭示最佳解决方案的，也不是我

    们现在的知识，而是通过自由地尝试而涌现出来的新发现。那些需要货

    币作为一种不可或缺之交易工具的人，那些最早发现货币乃是一种让大

    多数交易得以进行的工具的人，却很快就被强迫使用政府提供给他们的

    货币。政府瞀惕地守护着自己的垄断权，不是为了实现人们引人货币的

    最初目的，而是为了实现另外的目的。今天，货币已经主要不是一种有

    效率的交换媒介，而是政府欺诈掠夺我们和“管理”经济的一件工具。结

    果就是，我们不得不承认，对于各种可以设想得到的供应货币的办法到

    底会如何运转，我们几乎没有什么经验证据，而对于下面的问题，我们

    也几乎无从回答：假定公众有机会自由地在几种不同而可以淸晰辨别的

    货币中间进行选择，他们会选择什么样的货币？对于这些问题，我们恐

    怕主要得依靠我们的理论想象（theoretical imagination),应当努力地将我

    们对于其他领域中竞争发挥作用的情况的理解，运用于这一特殊领域

    中。比如，金本位制乃是防止政府滥用其权力的理想办法。但是，即使

    在政府信守金本位制的时候，我们也不知道，哪种货币是最佳的。围绕

    我们的货币秩序的整个讨论，也都具有这种致命的缺陷，我们并不十分

    淸楚，哪一种货币是真正最好的。我们是否期望最好的货币的特征就是

    维持其价值恒定？或者我们是否需要一种货币，它的价值将与人的劳动

    生产率同步提髙？我们是希望创建一种统一的国际货币，还是让不同区

    域有不同货币？所有这些都是没有答案的问题。因而，货币政策的一个

    基本的前提条件就只能是，它必须提供人们进行尝试、并让人们了解什

    么样的货币是最佳货币的机会。

    当然，政府在论证其政策的正当性的时候可能使用一种借口，说在所有

    的交易中使用一种单一的货币具有很大优势，为此而牺牲潜在的改进机

    会是值得的。但一旦我们认识到我们目前所使用的这种货币导致了多少

    本来可以避免的损害，则人们还是否会接受这种辩护，就大成疑问了。

    也许，我们之所以没有得到更好货币的一个重要原因就在于，人们无法

    进行足够的试验，从而就哪种货币是可欲的货币达成一致。在我们能够

    充分地探索到这一问题的不同解决方案之前，政府就拦腰截断了优胜劣

    汰的演进过程。我们确实为了某种可能出现的暂时的不便而付出了过髙

    的代价。

    下面我将探讨这一问题的更现实的一面，并就建立这样一种货币竞争体

    系提出一个建议。

    二、 一种稳定的购买力

    一个重要的问题——我也承认对此问题我并没有明确淸晰的答案——

    是：如果人们可以在若干不同的货币之间进行自由选择，他们是否肯定

    会选择那种购买力将会保持最大限度的稳定的货币？当然，从下面的问

    题开始探讨可能更为恰当：我们期望从一种良好的货币中得到什么，什

    么有可能诱使个体选择某种良好的货币？当然，我们知道，人们将货币

    用作某种交换媒介的一般原因是，这样一种商品具有较髙程度的“可被

    接受性”（acceptability),也就是说，比起其他商品来，它更容易被人接

    受。后来,“可被接受性”一词经常被换成“流动性”（liquidity)，这很有助

    益，因为流动性一词凸显了货币中长期被人忽视的另一面。这涉及到货

    币与商品的区分问题。不同的商品具有程度不等的流动性。如果你想要

    完全的流动性，你实际上就处于基础货币的一端。然后，是与其关系的

    密切程度不等的替代品。其范围从流动性最髙的黄金到完全没有流动性

    的某类商品。这种区分很重要,因为它揭示了，另一个概念——货币稳

    定性的概念——不是一个模糊的概念。假定我们没有被强迫必须在很短

    时间内售出某种商品，则该商品的价值就可能是稳定的。至于货币，即

    使几种货币具有同等程度的可被接受性，但它们所具有的稳定性却仍有

    可能程度不同。

    因此，基本的结论——这也是我们下面的论点之有效性的基础——是，

    假如人们可以完全自由地选择他们在日常交易中乐意使用的货币，将会

    很快出现下面的情形：那些选择了具有稳定购买力的人，会最为成功。

    流动性中的这一面，即经常用来表示价值的稳定性的，一般都是价格指

    数。人们经常理所当然地认为,一种良好的货币，其购买力应当大体保

    持恒定。这意味着，用它表示的平均价格应当大体保持稳定。

    60年前，我开始研究货币理论的时候，也是从质疑当时被人普遍接受的

    这种信念开始的，但我后来确信，一种具有稳定价值的货币，确实是我

    们所能期望的最佳货币。这种认识有时会遭到质疑，但总的来说，人们

    已经接受了这种认识，尽管他们讲不出任何明确的理由。在我看来，理

    由如下。人们希望作为交换媒介的东西能够最大限度地降低未来价格的

    不确定性。但价格的变动乃是不可避免的，甚至会出现出人意料的变

    动。之所以如此，乃是因为，价格是吿知我们自己所不了解、且就其性

    质而言必然是无法预料的事件的工具。但假如在预测未来价格的走向

    时，在一个方向上出错的风险（risk)与在另一方向出错的风险互相抵

    消，则未来价格的不确定性就能被减少到最低限度。

    因而，稳定的货币的意思就是说，借助这种货币，我们并无具体了解的

    某种商品之价格上涨或下跌的可能性一样大，因而，不可预见的价格变

    动在不同方向上会互相抵消。换句话说，平均价格水平稳定的意思就是

    说，在这种情况下，一种商品的货币价格的上涨（或下跌）表示的是它

    相对于其他大多数商品的价格也在上涨（或下跌），而不像人们今天经

    常所说的那样，它会变得比大多数其他商品——其价格发生了更大（或

    更小）变动——廉价（或昂贵）。借助于提供一种合乎我们上面所定义

    之价值稳定的货币，货币可能具有的扰乱作用——比如在通货膨胀情况

    下对于相对价格的影响——可以被吸收适应。

    不过，我并不能完全肯定，经常被人忽视的货币可能导致的误导性效

    应，是否能够最终被一种保持平稳购买力的货币完全矫正。保持平稳购

    买力或保持平均价格平稳的货币也可能扰乱相对价格的结构

    （structureofrelativeprices)，也就是说，会扰乱生产要素的配置。我在我

    以前有关货币与商业周期的著作中已经指出过，货币数量的变化必然会

    导致相对价格结构的紊乱。增发的货币必然会临时拉髙那些吸收了这些

    货币的商品之价格。只要货币数量的增加持续下去，由此导致的相对价

    格的变动就会维持下去。这就意味着，生产要素将会被引导到这些商品

    的生产活动中去，而只有在通货持续膨胀的情况下，这些要素才能被用

    于该生产中。

    在一个经济保持增长、人口保持增长和生产保持增长的经济体中，价格

    会趋于下降，只有通过增发货币才能保持价格平稳。借助于这样的货币

    增发，人们确实能够使货币价值始终保持平稳，也就是说，使其平均购

    买力保持平稳，但唯一的代价是扰乱相对价格结构。只要货币数童的增

    加一直持续下去，则这种扰乱就会使生产要素出现错误配置。这是一个

    非常严重的两难困境。货币的价格要么必须随着生产活动的萎缩或扩展

    而下跌或上涨，要么必须以错误配置生产要素为代价而保持稳定。这也

    意味着，我早年所期望的在形成价格时完全中立的货币，实际上是一个

    永远无法完全实现的希望。我们所能期望的只能是，货币数量的增加被

    控制在最小幅度，从而尽可能小地扰乱货币在决定价格时的引导功能。

    对于一种具有稳定购买力的货币是否真的是一种理想货币的问题，我现

    在的回答是，它可能不是理想的，它只是达到目的的一种手段而已，是

    能让我们找到解决货币难题的可行的方案。简而言之，我们所能期望的

    最佳货币是一种平均购买力能够保持稳定的货币。

    不管怎样，一种稳定货币相对于所有不稳定货币的优势，对于企业的经

    济计算尤其重要，对于雇佣合同的持有者和储户来说，其重要性也并不

    稍逊。人们可以从几种货币中进行选择的最重要的结果，并不仅仅是人

    们将能够以他们所信赖的货币订立合同，更重要的作用在于，即使他们

    在出售自己的货物的时候乐意接受任何货币，他们也不会希望持有一种

    他们不信赖的货币，相反，他们能够迅速地将这种货币兑换成他们所信

    赖的货币。这将迅速地淘汰那些发钞者不能保持其购买力平稳的货币，

    至少也会迫使发钞者只要看到自己发行的货币在市场上出现哪怕一点折

    价，也得赶紧修正他的政策。

    乍看之下，这一点似乎与所谓的格雷欣法则——即“劣币驱逐良币”（其

    实两千年前的古希腊人就知道这一法则了）——有冲突，对此，我们得

    公正地指出，这一法则只适用于由政府强制规定只能按固定汇率兑换的

    若干货币之间。在几种货币互相竞争、其相对价值由市场决定的情况

    下，结果正好相反：良币将会驱逐劣币。历史已经多次证明了这一点。

    这里我没有时间来考察，为什么差不多自2500年前铸币出现以来，政府

    就几乎无一例外地——只有在短时期除外，在这一时期政府放弃了自己

    的专断的权力而规定一定数量的某种贵金属为法定货币单位——无耻地

    滥用它们的垄断权力，从而给民众带来巨大的损害。我也没有时间解

    释，为什么金本位制在过去一个较短时期内曾为我们提供了一种好于这

    前后的所有货币，但现在却不可能被全面有效地恢复。金本位制要求人

    们恢复一种已被摧毁的信念，恢复金本位制可能导致黄金价值的剧烈波

    动，从而使其无法维持多长时间。今天，完全剥夺政府对于货币的权

    力，比起试图阻止政府滥用它们的权力，可能会更容易实行。

    三、一种国际性本位

    根据最佳货币就是具有平稳的平均购买力的货币的想法，当然会引出一

    个问题，选择哪种或哪些种商品来充当评估平均购买力是否平稳的标

    准。如果我们用一组消费品来衡量购买力，就有可能把平稳购买力的概

    念限制在非常狭小的地域范围内。举例来说，一种从消费品角度看在布

    鲁塞尔保持购买力平稳的货币，在巴黎或纽约未必会同样保持平稳。

    这免不了会引出一个问题：我们需要的是区域性货币还是国际性货币。

    我自己的选择是倾向于一种国际性货币。这就意味着，我们应当致力于

    使价格在国际范围内保持稳定。应当清楚的一点是，在这里所勾勒的，

    仅仅是我本人对于人们如果可以自由地从多种竞争性货币当中作出选择

    的时候将会追求什么样的目标的暂时结论。我相信，这样一种竞争将会

    引导人们选择出一种购买力将保持稳定的货币，而此处之购买力如果是

    用国际性本位(internationalstandard)表示之购买力，则更为可取。

    为了保持国际经济之高效运转，我们显然需要某些国际性本位，而唯一

    能让我们赖以获得实时信息的国际性价格体系，乃是那些被极为广泛地

    交易的标准化的原材料之批发价格，因而，最能准确地显示一种货币单

    位之购买力保持普遍稳定的办法，可能就是这些原材料的价格指数保持

    平稳。当然，这样一种指数必须是所谓的加权指数，不管是其商品组成

    还是各种商品的权重，都不可能严格保持不变。持有这样一种货币单位

    的人可以随时赎回可供购进用以规定该本位单位的不同原材料之组合的

    其他货币;这样一种货币的发行者有权改变这些商品的名单，根据每种

    商品在交易中的重要性的变化而调整其权重。不过，为了保护持有该货

    币的民众，不对他们掩盖该货币价值的变动情况，发行者必须向持有人

    保证，新的“一篮子”商品的构成虽然会有所调整，但按市场现价计算的

    总价值，会等于旧的“一篮子”商品的总价值(而且，有可能在一个限定

    的较短时期内，该货币单位的持有人可以选择是赎回新“一篮子”商品还

    是旧“一篮子”商品）。

    由某一具体的发钞机构提供的这样一种新的国际性货币单位当然必须有

    自己的名字，在下面的讨论中，我姑且将其称为佐力德④。这样一种试

    验能否成功，很大程度上得看发钞者选择的货币单位名称是否有吸引

    力，是否恰如其分。我已经想出了一个在这方面比现在想出来的这个名

    字更有吸引力的货币单位名称，这样的名字确实能够价值连城。但由于

    法律顾问告诉我说，在目前的法律下，只有那些实际从事某项业务的个

    人或企业的商标（或著作权）才能获得法律保护，因此，我没有办法，

    只好保守我的秘密，在这儿，使用佐力德作为一个次优名称，用来说明

    我的私人发行货币的方案；尽管必然会遇到政府的阻挠，但肯定是可以

    引进这样的货币单位的——当然，最初的时候，不会是流通性的符号性

    货币（circulating tokens)，其形态可表现为某种可赎回目前的日常交易

    货币或者政府眼下可能不会允许私人发行的符号性货币的可转让的存款

    （transfer abled eposits)。

    尽管由私人发行的这类不同的信用单位都会有自己不同的名称，在一开

    始的时候，也可能会与不同的商品组合挂钩，但在经过一段时间的试验

    之后，能够维持下来的大多数货币都可能在彼此之间保持稳定的价值关

    系，当然，其发行数量可能会大相径庭。一旦这样一些具有稳定购买力

    的货币单位获得人们的普遍认可，有些供应者也表明了他们有能力保持

    自己的货币单位价值稳定，并因而创立了一门有利可图、但却完全得靠

    人们对他们的这种信任才能生存的生意，则这样一种制度就会因为下列

    事实而得以维系：任何货币发行者，只要他不能维持这种信任，就将立

    刻被排挤出去，大量货币会从他那里抽逃。

    这里的另一个问题是，该由谁来决定，哪种货币应成为人们普遍接受的

    货币？是由广大的消费者，还是由企业界，还是由一部分企业？我个人

    相信，广大民众几乎会接受任何一种能够大体保持稳定、并被普遍接受

    的货币。任何一种货币，只要它大体上保持稳定，普通消费者是乐于在

    市场接受并支出的。他不会因为他手中的货币略微升值或略微贬值而大

    幅度地调整自己手中的货币品种。决定货币广泛流通的更重要的因素应

    该是另外一些人,对于他们来说，货币具有下列属性是极端重要的：它

    能使他们成功地估计其走势，并以其持有流动性结存的时候不会导致产

    量的盈亏。这也就意味着，企业或者说是为了生意活动而使用货币的人

    们的偏好，将决定货币筛选过程的结果，假定人们可以自由地在不同种

    类的货币之间进行挑选的话。

    四、通货与信用

    我最初曾设想，从一开始，私人货币发行者就不仅会以往来账户的形式

    发行货币，也会发行自身只有很小价值的钞票或符号性货币。不过，尽

    管这几年来的深入思考只是让我更坚信自己的信念，即这种制度乃是解

    决我们面临的货币问題的唯一办法，不过，我也不能无视现实；指望政

    府自愿放弃目前拥有的发行货币的垄断权，纯属乌托邦。然而，这确实

    是我们重新获得诚实的货币、同时又能克服萧条、失业及市场普遍紊乱

    之类灾难的唯一途径。政府已经对通过发行货币来为其活动筹资产生了

    依赖性。他们认为，这种能力是一件非常重要的经济政策工具，因而他

    们可能会一直捍卫这种权力，不仅仅是法律授予他们的有明文规定的全

    部权力，还有他们自己能够擭取到的一切权力。尽管目前各国政府是否

    拥有禁止私人发行一种替代国家货币的宪法上的权力，是相当可疑的，

    不过，无须怀疑的一点则是，他们可以通过运用法定货币之类的规则，

    阻挠任何这样的尝试，使之无法获得成

    功。

    不过，有人认为，在目前的条件下，政府只是阻挠私人发行通货或日常

    买卖中的货币。但这是一种误导性的印象。发行符号性货币——作为法

    币用于清偿其订立的合同之债务——的专有权，并没有不让人们使用以

    其他货币表示的信用账户作为一般的交换工具。至少在那些没有强制实

    行外汇限制的地方，还有那些大概只是限制超出一定数量的外币交易的

    地方，一般的法律似乎并没有禁止人们开立账户，使债权人在要求收回

    其他货币的时候能够收到这些货币，这些货币足以使他能以市场现价购

    买到相应的用以规定该货币单位的“一篮子”原材料。

    五、私人银行能确保稳定的购买力

    我现在将涉及到一个关键问题：经营银行业务的机构有没有可能、有没

    有希望提供佐力德、达克特或斯泰保（stables)或其他名称的账户？我在

    这里提到开立这种账户单位的银行会向人们承诺，见票即可付给同等价

    值的其他货币，数量恰足以让其在现有的商品交易所中购买到事先公布

    的诸种商品，这里所研究的单位的总体价格就是根据这些商品来确定

    的。这个任务的困难之处在于，为了维持某一货币单位的价值，其发行

    者必须时刻准备以事先公布的比率购进或售出回流到他的银行（或要求

    他出具）的任何数量的这种货币单位。

    他能够运用的唯一的控制手段是以不同的条款、或者不同的利率贷出、

    借人（也即创造或削减这样的存款），并可以收取管理这样的账户的管

    理费。这种账户的提供者当然必须密切提防,使自己不要失去对社会成

    员或随便一个可以清晰界定的区域内的居民获取这些流动性资产的数量

    的控制。他的目标是与其他机构竞争性地提供公众所希望的某种便于辨

    认的资产，因为人们相信它会保持其价值因而会将其作为流动性资产持

    有。让人们心里踏实的唯一办法，是时刻准备用可以购到指定的原材料

    组合的“现金”回购这些存款。但假定多家分立的机构都成功地向其客户

    提供了名称不同、但实际上以市场价格计算价值相等的具有完全流行性

    的账户单位或交换媒介，最终的结果将是，以这些账户单位中随便哪一

    种衡量，商品的总体价格都保持稳定。

    单个一家银行能否这样控制它见票即付的账户数量，从而使它在任何时

    候都能够不间断地支付足以以市场价格购买事先公布的一篮子商品的其

    他货币？主要的难题来自于下面的事实：假如要防止其账户单位的价值

    上涨到公布的水平之上，它就只能通过下面的做法实现这一点，即保证

    随时可以以事先公布的条款，接受任何数量的存款。到一定时间，这可

    能会造成一个口难的问题，即得找到合适的机会，把这些数量的账户单

    位投资到本身似乎能够保持其价值的资产中。为控制对其存款的需求量

    的这种波动，这家银行实际上只有两种工具可用，或者是改变以其他货

    币购人与售出它自己的货币单位的价格之间的差额，或者是将其向存款

    收取的正利率调整为对其收取负的管理费用，这两者都可以即时公布。

    显然，银行得经过认真的学习，才能肯定他们知道了如何成功地处理这

    些难题。要想能够向成千上万人提供其流动性准备，并获得利息，他们

    可能不得不为存储在他们那儿的资金掏钱，事实可能会证明，那些第一

    个解决了这些难题的银行，将在银行业务方面大获成功。我乐意看到，

    最大的收益归那些成功地向世界带来了不可估量的好处的人，他们最终

    使这个世界拥有一种交换媒介，借助这种媒介，市场终于得以最充分地

    发挥其功用。这样一种稳定的货币确立起来之后，即使它表现为几种不

    同的名称，每一种都是用不同机构的名义发行的，由不同机构承担责

    任；那么，用不了多长时间，这些货币单位的成功的供应商也会有权利

    发行相应的符号性货币；而由于它们与基础信用单位之间保持着恒定的

    关系，因而，它们很快就会取代传统的“官方”现金，至少在地方上D而

    经过一段时间后，政府也会要求用这种新的稳定的货币单位来向它纳

    税，这将标志着这种新制度的最后胜利。

    我相信，如果银行可以完全自由地向公众提供可随意选择的货币，将很

    快导致出现多元货币，从本质上说，它们都将保持价值平稳，其品质将

    广为人知，还有——这是一个令人惊讶的特征——它们彼此间的比价也

    会保持稳定。它们将会在不同名称下体现出差不多相同的价值含量，用

    同样的“一篮子”广泛交易的商品——而经验也向人们证明这些商品是公

    众最乐于接受的——表示的它们的价值将保持平稳。我相信，这些货币

    的面额都会在—定程度上相同，尽管这些符号性货币因发行者的不同而

    有不同的名称。我承认，这是一种奇异的景象，但你越是深人思考这个

    问题，越觉得会出现这种景象。

    主要的困难在于，我们目前的银行和信用结构已经完全与垄断性的货币

    融为一体，在这种制度中，政府似乎是所有贷款的最终保证人，政府具

    有双重功能，既控制货币数量，也调整货币数量使之适应流动性需求的

    变化。

    因此，十分自然的是，银行家们成了这样一群人，他们觉得，让自己在

    这种新制度下与他人展开竞争，是最不可行的。我本人只成功地说服过

    经济学家与刚刚进入经济生活舞台的年轻人相信竞争性发行货币的优越

    性，让他们相信，实行这种制度，其实并不存在根本性困难。但我必须

    承认，我还从来没有说服过一位银行家相信这种制度是可行的。他们都

    抱怨说，这种制度与现在人们眼中的银行业务完全不同，他们担心，传

    统的银行业务将会消失。但我希望指出，我们现在所说的银行业务，其

    实只存在了一个半世纪，也就是在中央银行普遍地建立起来之后，在银

    行业务成为一门以存在着所谓的最后贷款人为本的生意之后。银行家们

    尤其忘记了一段著名的话，1844年的皮尔法案（Peel’Act)通过的时候，

    一位英国银行家曾引过这段话，“我不需要一家准备银行——我的准备

    金就在这儿”，他用手指着他的银行的地下室的方向这样说。我相信，

    如果我们实行竞争发行货币的制度，取消了最终流动性资金的垄断性供

    应者，我们就可以拥有这样一种银行体系：每种货币的发行者或银行家

    将会建立一定数量的准备金；根据需要，用商品或其他货币的组合来保

    证他自己发行的货币的稳定。

    我们的货币制度在过去100年或者说150年间的发展，使我的建议与150

    年以前相比，看起来确实更为古怪，也不那么切实可行。那个时代，人

    们还始终淸楚地意识到国家垄断发行货币的危险。我们可以在一位美国

    政治经济学家的著作中看到一个很有趣的例证，他也是美国的一位建国

    之父，他的看法是：“把全部的信赖加之于具有这种性质（意为中央银

    行）的一个机构之上，是这种（货币）结构的要害所在。然而，我们需

    要私人而不是政府来指导我们的货币体系，我们的货币体系应当由市场

    而不应当由公共政策来指导。”

    六、假如出现某一种私人货币的崩溃

    我在我的书中研究过若干其他后果，在这里，我只更为深人地探讨一下

    其中一个问题，当时我甚至没有想到，但现在看来,是最为重要的一个

    问题。在我看来，如果能够出现一种不依赖于任何人的专断意志的稳定

    的新型国际性价值单位，那么，它的影响要比乍一看显而易见的那些后

    果还要深人广泛。如果在这个世界上流通着若干种具有不同名称的货币

    单位，每一种都只有在其与其他大多数货币保持同样价值的情况下才能

    维持下去，那么，即使其中一种由于政策失误或管理人员违规操作导致

    崩溃，其冲击也不会像今天某种货币崩溃那样大。持有某种部分或全部

    地丧失其价值的通货之结存的人，当然会损失其一切，就跟今天一样。

    但今天由于某种通货之贬值而造成的最严重的损失，不是落在那些确实

    持有一定数量该通货的人头上，而是落在那些以该货币订立合同而形成

    债权的人头上。我在《货币的非国家化》第二版中（第124-125页）中

    曾解释过这一点：

    由于能够得到至少是若干种稳定的通货，使“法币”成为纯

    粹的符号货币——也即可能巳经毫无价值但却依然能用于清偿

    债务、而在订立合同时这些债务还是具有一定价值的标的——

    的荒唐做法，注定了将会消失。

    导致这种荒唐结果的，完全就是政府强迫人们在其订立合同时使用他们

    所不愿使用的货币的权力。在废除了政府发行货币的垄断权后，法院很

    快就会明白，要想维护正义，债务就必须用各方订立合同时意欲使用的

    价值单位来偿付，而不是用政府强加给他们的货币来偿付。在发展出一

    种被广泛接受的普遍的价值本位之后，法院在大多数案件中将会毫无困

    难地确定当事人在用这种价值和这么多数量被广泛接受的货币订立合同

    之初，当事人所设想的名义价值的大体数董。

    如果一种被用于订立合同的通货严重地贬值，超出可以容忍的范围，法

    院不会让当事人从发行这种货币的第三方的玩忽职守行为中得益或受

    损。法院可以毫无困难地裁决偾务人有权利、也有义务以多少数量的其

    他货币清偿其债务。

    这样，即使某种通货完全倒闭，也不会产生广泛的灾难性后果，而今

    天，类似事件却会导致这样的结果。

    尽管现金持有者——或者是以钞票的形式，或者是某种通货的活期存款

    形式——可能丧失其全部价值，但这与普遍的价值缩水或以这种通货所

    表示的对于第三方的全部索取权的抵消相比，只能算相对较小的混乱。

    长期合同的总体结构不会受到影响，如果人们不幸地使用一家倒闭的银

    行所发行的通货，他们可能会丧失自己的全部现金，但他们仍将保有自

    己的债券投资、抵押权及类似的债权。恐怕永远都不会发生债务的共同

    标准完全不复存在那样的事，也不会发生所有的货币性债务被一笔勾销

    的事，就好象发生持久的严重通货膨胀最后的结果似的。在这种情况发

    生之前，每个人都应该拋弃那种贬值的货布，不会再有债务还用它来清

    偿。

    这样一种调节主要货币之供应量、使之保持其购买力稳定不变的半自动

    机制，将会消灭自人们有意识地致力于集中控制货币数量以来即纠缠着

    人类的通货膨胀性繁荣与萧条、失业期交替出现的一切根源。不过，在

    这里探讨这一点，未免过于艰涩、也过于复杂了。

    下面我讲最后一点，也即，实行某种货币政策，其实是一种很晚才出现

    的观念。就在60年以前，货币政策不过就是保证流通中的某种黄金等价

    物或白银等价物或某一货币币值稳定。我对货币政策的兴趣始于1923

    年，当时，我看到美国联邦储备银行的年度报告，其中一个声明说，可

    以通过控制货币数量来确保经济活动的稳定性。在当时，这是个新观

    念。而不过60年时间，货币政策就被普遍看成经济政策的一个主要工

    具，成为政治当局推动经济繁荣的有用工具。我必须承认，这些年来，

    我越来越怀疑，这个意义上的货币政策是否真的发挥过正面作用。我的

    看法是，货币不是一种合适的政策工具，应当将其从政治当局的手中拿

    走。

    我们现在所拥有的货币，并不是我们的文化所能演进出来的最完美的货

    币，而是一个畸形的孩子，它一直受到不公正的限制和妨碍，使之无法

    充分展示其全部潜能。我们的货币一直被用来实现某种它根本不能胜任

    的目的。货币既不是一种恰当的经济政策工具，也不是一种可靠的手

    段，并不具有人们所设想的那样巨大的作用。我们的货币不过是市场自

    我调节机制中一直不那么完善的一个环节。我们应当致力于弄清，如何

    才能让它运转得更好。

    ①本文系根据作者在1980年12月2日的Insti UUmn Europaeum上发表之演

    讲的笔记与手稿、以及1981年9月14日在雅典举行之维萨国际年会上发

    表之论文改写。译自Currency Competition and Monetary Union, ed,by

    Pascal Salin；the Hague：Martin us Nih off Publishers,1984, pp26-42。 译

    注

    ② F.A.Hayek The Constitution of Liberty，Rout ledge & Kegan Paul,

    london,1960,

    p.520，注2。 原注

    ③F.A.Hayek, Denation alis ation of Money，Institute of Economic Afihirs,

    London, Hobart Paper70,1970;ended.(revised and extended),1978. 原注

    ④Solid,德语，意思为可信的、实在的。一译注

    货币的市场本位①

    原编者按：长期以来，政府掌握的出于政治目的而敗坏货

    币的权力，一直遭到市场经济学家的抨击。货币主义者一直主

    张，政府应当节制其货币供应；哈耶克教授则在1976年提出，

    货币主义的节制措施会被政治压力压垮，他主张，应以彼此竞

    争的私人货币取代国家货币。

    在本文中，他又深化了自己的思考，他论证说，某种私人的“价值储

    备”——本位——更有可能克服实行货币之非国家化的政治阻力，又不

    会被国家用作一种政治性工具。

    使得这个世界能养活200倍于6000年前之人口的大多数制度，都是某种

    竞争性演进过程的成果。但人们从未获准进行探索一种真正健全的货币

    的试验。自货币在交换中被广泛采用之始，所有的政府都声称自己拥有

    供应人们获准使用的唯一一种货币的专有权。结果，不管是经济学家还

    是其他学科的分析家，都真的不知道，什么样的货币能使市场过程以一

    种确实令人满意的方式运特。

    不过，政府曾经竭力维护的金属本位，即金本位制，在其尚能维持之

    时，至少提供了比最近50年来的任何货币都要稳定得多的货币：在过去

    的50年间，英镑的购买力仅及其1930年代的4%。

    金本位制遭到摧毁，其实是60多年前人们的态度发生重大变化的结果，

    当时，随着凯恩斯的理论，出现了一整套后来被称为货币政策的概念，

    这种政策取代了仅限于根据某一固定标准保持货币单位之价值的一切努

    力。大约就在那个时期，也出现了另一种观念：中央银行可被用来实现

    总体经济活动——尤其是就业 的稳定，而凯恩斯的《货币改革论略》

    （Tract of Monetary Reform),当时刚刚成立的美国中央银行当局——联

    邦储备委员会——极具影响力的年度报告，则使这种观念广为流行。他

    们提出的更为雄心勃勃的货币政策目标，被大多数年轻经济学人热情接

    受，其中也包括笔者。

    一、政治与货币

    然而，对于由政治控制货币供应所寄予的这些厚望，最后却悲惨地落空

    了。他们的希望必定会落空，因为，到了今天，在我看来，有一个基本

    的事实已经得到了毫无疑义的证实：由于货币的增加在短期内无可否认

    地会对就业带来益处——尽管从长期看必然会导致就业岗位的错误配

    置、并由此而导致大规模的失业——因而，没有一个政府能够抵挡采取

    这种措施的压力，尽管这些措施最终必将证明具有极大危害。除了一个

    非常简单的理由之外不可能再有别的理由：不受制约的政党政治与稳定

    的货币之间本质上就不能相容。信用扩张对于就业的好处，只有在这种

    扩张的速度一次比一次更高的情况下才能维持下去。它最终必然会导致

    严重的经济危机和持续的失业。

    如果目前的状态持续下去，英国将永远不再可能拥有一种可靠的货币，

    一种使其市场经济能够发挥其创造财富之全部潜能的货币。我信心十足

    地确信，某些经济学家依旧在坚持的“西方经济将会逐渐适应某种持续

    的温和通胀”的幻想，很快就会被证明是不切实际的。经济学家所能期

    望的可能的发展前景——如果不改变这一体制的话——只能是改变通货

    膨胀型扩张和周期性萧条的周期，而使失业率继续攀升。人们一定会把

    这种不稳定归咎于市场秩序，人们将会越来越迫切地要求以某种计划体

    制替代市场秩序。然而，这一错误是不应归罪于市场秩序的；相反，之

    所以出现这种不稳定局面，恰恰是因为市场秩序从来没有被给予机会，

    发展出一套供应某种保持稳定的交换媒介的有效体制。②

    二、商品价格保持稳定是有益的

    今天人们已经普遍知道，对于市场秩序的运转来说，最有益的货币状态

    是确保平均商品价格保持大体恒定。理由在于，在这样一种状态下，每

    个交易者，即使不掌握影响个别商品价格之种种因素的具体信息，也依

    然能够依据下面的假设而取得成功：个别商品的价格将会以同样的百分

    比上涨或下跌；因而他们也可以假定：某一商品的货币价格之变动，能

    够指示出它相对于其他商品的真实价格在按同样幅度变动。

    金本位制确属能够提供达致这一状态的多少受限的途径，因而金本位之

    被抛弃，当然大大地降低了币值稳定的水平，我们不大可能从目前使用

    的各种货币中指望获得多高稳定性了。

    三、金本位制：稳定的200年

    由处于政治压力下的政府负责货币政策的任何制度安排，不可避免地会

    导致周期性的通货膨胀，而这种通货膨胀最终总是要中止的，从而又引

    起严重的衰退。货币史显示，只要实行金本位制，波动就比较短暂，因

    为信用的扩张会在其走得太远之前就被刹住闸。总的来看，从18世纪初

    开始的大约200年间，在金本位制下，平均价格始终没有多大变化，偶

    尔会上涨大约30%、下跌30%,但一般都围绕这个数字波动。

    过去50年的情形则与此恰成对照。只要让政府负责货币政策，通货膨胀

    就必将持续下去。目前有一种幻觉很流行：政府已经实现了对价格的控

    制；然而，这种幻觉只有在3%的通货膨胀率尚足以维持就业的时候才

    能持续下去。我们可能会看到，到明年，这一速度就不够了。于是，人

    家就会告诉我们，“你们需要至少5%的通货膨胀率”，接下来是10%—但

    我们仍会碰到同样的不稳定。看来，找到一种替代方案的迫切性，跟以

    前一样强烈。

    但不幸的是，回归金本位制是不可行的，因为任何这样的企图都会导致

    黄金价值的波动，结果我们将只能得到一种甚至更不稳定的货币单位。

    四、货币的非国家化

    我在几年前曾建议③，对我们现在使用的政府货币实现非国家化、并以

    彼此竞争的多种私人货币取而代之；现在，我依然认为这是可欲的。但

    这显然纯属空想，因为似乎不会有任何一国政府会在可以预见的未来允

    许尝试这种制度。但在目前的环境下，为此目的已经不再需要引人一种

    新的流通媒介。现有的活期账户(current account)、信用卡之类的金融工

    具有可能为最常见的交易活动提供某种稳定的单位，而无须再发行某种

    流通的金属铸币或纸币。以某种稳定的货币单位提供活期账户也能取到

    同样的效果，开立这种账户的银行见票即应支付的被普遍使用的货币的

    数量，恰好足以按国际商品交易所确定、并以加权指数来计算的现货价

    格，购买“一篮子”原材料和食品。从理想的角度看，这样一种本位应当

    以所有重要的生产要素为基准，包括土地和劳动。但对于土地和劳动，

    不大可能有一个普遍的有形的衡量单位>能使我们据以推导出某种淸晰

    的市场价格，因此，我们只能将某种可行的国际性单位局限于在国际商

    品交易所交易的那些商品。

    我们要使用的批发价格的加权指数，必须以大量——大约三四十种——

    在国际市场上交易的原材料和食品的牌价为基准，并按照其在商品交易

    所交割的数量进行加权。该指数赖以为基础的权重，将随着其交易的相

    对数量之变动而调整，条件则是，这样变动之后，“一篮子”商品的总价

    值，仍须等于它所取代的那“一篮子”商品的总价值。

    五、“本位”

    为了使这种新的账户单位的功能为人普遍理解，其理想的名称应是那个

    众所周知的词 “本位”（standard)。这是一个非常醒目的名称，但迄今为

    止，从来没有被用来指一种具体的货币单位。那个为此目的而使用这个

    名字的人，将能够得到国际性的商标保护，从而将获得超出其竞争对手

    的巨大好处。

    “本位账户有限公司”④吸收的以它决定接受的任何现有货币表现的存

    款，及与该本位等价之信用，必须被投资于高流动性证券或其他能够带

    来净实际收益的资产，或以该本位发放贷款。

    建立“本位账户有限公司”的主要难题（和风险）可能是,为了信守其承

    诺，它必须时刻准备、并有能力满足其业务的增长，而如果它能够维持

    它的本位的价值在其所钉住的水平上，也就是说，如果它能够在任何时

    间吸收以其他货币表现之任何数量的存款，这种增长会很迅速。同样，

    它也必须能够见票即付给持有者以足够数量的其他货币，使之能够在商

    品交易所购进该本位所规定的一定数量的各种商品。对于持票人的这种

    要求的唯一限制只能是，本位账户有限公司应该得到一笔该本位的出售

    价格髙出于其兑付价值之上的比例不大的溢价。

    当然，关键的问题是，这样一家“本位账户有限公司”对它必须随时吸收

    的数量不可预测的流通中的货币，应当如何进行投资，才能随时应持票

    人要求兑付数量可能很大（很可能非常巨大）的同种货币。如果那些必

    须保持完全流动性的资产也完全有可能获得真正的收益，那么，这一障

    碍也不是不可克服的；但它显然会引起若干难题。

    如果，并且只要这些机构获得充分信任，它所握有的大部分结存很快就

    会被主要用于账户间的转帐，只有一小部分必须用现金（也即用目前流

    通的货币）来偿付。但这可能会带来一种危险的诱惑，而不能对上述难

    题的解决提供真正的答案。

    六、现有银行的反应

    要探讨淸楚这些问题，需要更多篇幅，不过，我们或许可以得出一个现实的结论：这样的一种机构要能正常运转，需仰赖现有银行的积极帮助。但对这些银行来说，这个制度是一个不期而至的竞争者，它们不仅根本不可能去帮忙，相反，这个制度完全不同于传统的银行成规，对这种制度，它们是完全陌生的，很难理解。

    某一金融中心的各家银行普遍抵制，确实完全会成为创造这样的机构的致命障碍，但这也意味着，第一个建立起这样的机构的另外一个金融中心，所能得到的潜在收益是无可估量的。尤其是对伦敦来说，这种试验完全能够提供一个难得的机会，使其可以恢复作为世界性金融中心的地位，甚至会比以前的地位更髙。

    对于新的账户单位的标志性称呼“本位”的独有使用权能否提供国际性的法律保护，似乎让人疑虑。也许，若干竞争性机构使用自己起的可以把彼此区分开来的牌号可能会更好一些，甚至在它们自己国家内也不拥有垄断权，只要它们同意编制一个本位指数（并定期修订）即可。

    从长远来看，这样一种共同的国际性交易单位，至少有可能主要被用于批发或其他大宗交易活动中（尽管也包括旅行中的支付）。我想象不出这个本位会在零售业务中被用于标价。对于当地的企业来说，铸币、钞票，甚至一些支票或信用卡等等这类地方性货币，仍然会被人们普遍地偏爱。但我预料，这样一种单位一旦出现，它会越来越多普遍地成为企业订立长期合同的单位。如果以这样的本位来订立合同，则这份合同的未来价值就能够准确计算出来。我在《货币的非国家化》中曾提出，法院将会逐渐地把所有合同解释为其最初就是依据某种稳定货币来订立的，这样，合同价值不确定的难题就会迎刃而解。而荒唐的“国家货币”概念及政治滥用它的永恒的诱惑，终将消失——不过是早晚而已。

    ①本文最初发表于EconomicAffaintApril-May1986。译注

    ②欧洲货币体系的货币单位（ECU,埃居）仅仅是一种测度和协调欧洲共同体几个民族国家之平均通货膨胀率的工具而已。——原注

    ③Denation & action of Money：The Argument Refined，Hobart Paper70, IEA，1976;第二版，1978;第三版，1990。较早对于这些问题的讨论及其他一些最新的研究成果，可以在Pascal Salin(ed.)，Currency Competition and Monelazy U-nion，Martinua Nijhoff,the Hague,1984中看到，该书也探讨了与此有关但又有所区别的自由银行业务（free banking)问題。——原注

    ④Standard Accounts Limited,作者傾想之经营作为货币单位的本位账户业务的公司。——译注

  • 西美尔《货币哲学》4-6

    第四章　个体自由

    第一节

    自由与义务并存

    人们可以从这样的角度来表现任何人类命运的进程，即它经历的是一个奴役与解放、义务[1] 与自由之间不间断的交替轮转。这一初步评判意见描述的是两方面的差别，而更细致的研究则缓和了这种截然的对立。因为我们以为的自由事实上屡屡只是义务的改头换脸罢了；当一种新的义务取代了我们长期承受的旧责任时，人们首先感觉到的就是卸下了旧的负担。并且，没了旧担子，乍一看上去我们是彻底自由了，直至新的义务——对于新的义务起初我们并没有感觉它放在肩上的重量，我们身上的肌肉群还没有长期负重因此特别强健有力——给我们的肌肉压上了重量，逐渐使它们疲惫不堪。解放自我的过程现在从这个新的义务开始再度起航，正如该过程本来曾在这里告终一样。这样一种模式并非以数量的一致性在各种各样的奴役束缚形式中重复上演：存在着一些特定的束缚形式，在其中自由的音符比在其他束缚形式中发出了更悠长、更响亮、更清晰可辨的声音；有一些应尽的役务（Leistung）——它们被要求履行的严格程度并不比其他役务更少，它们需要整体上的个人能力也不比其他役务更少——仍然给个人提供了特别大的自由度。义务的这种差别（此差别造成与此义务谐调共存的自由之迥异）属于下一种类型。凡是不是纯粹观念性的义务都对应着他人所声称的权利：缘于此，道德哲学从来都把合乎伦理的自由和一种理念的或社会的律令或自我强加给我们的那些义务视为同一。他人权利诉求的内容可以由承担义务者的个人活动和行为构成；或者，这种权利诉求起码可以用个人劳动的直接成果予以实现；或者，最后，此权利诉求只需针对一个确定的对象，某人可以声称有正当的权利使用该对象，但是他对完成役务的人以什么样的方式为他获得这一对象没有什么影响力。上述这个尺度衡量的是不同自由的程度，自由的程度与义务并存。

    因义务而来的自由取决于义务是个人役务还是劳动产品而分级

    诚然，所有义务一般都是藉由主体的个人行为完成解决。然而，有资格享受役务的人是把他的权利直接扩展到承担劳役的个人身上，还是只落实到这个人的劳动产品中，最后或许是主张对产品自身（Produkt an und für sich）的权利——无论尽义务的人是否通过自身的劳作获得产品与否——其间的区别很大。这三种情形中，即便有权享受役务的人得到的好处一样大，提供的自由程度则相当不同：第一种义务形式彻底地束缚了负担义务者的自由，第二种义务则稍微给他多一点自由，第三种情形下自由的活动空间就相当可观了。第一种类型最极端的例子当属奴隶制，奴隶制的义务并不是指什么客观上确定的役务，而是指向完成役务的人自身，它包括对主体所具备的一切可能的能力的奴役利用。如果说时至现代，像这样要使用人的全部生产能力来工作却又不在客观上限定生产能力——比如某些特定的工作范围，公务员和家庭佣人——的义务并未很粗暴地侵犯人的自由，那么这是因为对服务期有时间限制，或者是因为可以选择自己愿意效劳的服务对象，或者是因为反过来给工作提供的大量权利，使承担义务者同时也觉得他也是一名有资格享受权利的人。但凡依附农及其全部的劳动能力完全归属于领主，或确切地说，但凡其劳动是“无法度量的”，依附农就处于第一种义务的发展阶段。当这种役务在时间上有所限制时，就发生了向第二种义务形式的转化（但这并不意味着第二阶段的义务比第一种义务形式在历史上出现得晚；反之，农民自由的退化经常促使第二种义务反转为第一种）。当需要根据确定的劳动产品而非确定的劳动时间和劳动力以衡量役务时，就彻底到达了第二阶段的义务形式。在此阶段内可以观察到役务的等级划分：庄园主的佃农要么得按比例上缴土地收益的一部分，比方谷束的十分之一，要么一直上缴数量固定的谷物、牲畜、蜜糖等。尽管后一种方式对佃农来说可能更严格、更困难，但另一方面它却赋予了承担义务者越来越大的个体自由，原因是庄园主对佃农的务农形式更不在意了：只要佃农生产的农产品（从中抽取已确定的数量作地租）足够多，庄园主对总收成是多是少就了无兴趣；但按比例上缴地租的情形下总收成对庄园主至关紧要，必然会产生监工、强制措施、强迫劳动的后果。按照一个绝对量而非相对量把地租固定下来本身就是即将被货币地租取代的过渡现象。原则上而言，整个第二阶段的义务当然可以从该义务关系中给予诸如此类的个人以彻底的自由和解放，盖因有资格享有役务的人关心的仅仅是得到客观上确定的地租，他不管承担义务者会在什么地方谋求到它。但从经济组织的视角观之，事实上佃农只能靠自己的劳动获得产品，也正是在此基础上建立了双方的义务关系。一个人的义务一清二楚地确定了这个人具体从事的役务。只要是在实物交换经济中，普遍的情形就是役务约束承担役务的人对对方的役务负有责任：然而役务和个人之间不久就产生了巨大的裂痕，以至于在原则上履行义务的人可以有权利把他个人从役务中撤回来，以纯客观的方式实现其劳役，譬如说借用另一个人的劳动。不过在现实中，经济体制差不多把这种可能排除掉了，并且还有必须交付劳动产品的方式，在劳动产品中主体自身仍然是背负义务的，其个体力量仍旧被限定在一个特定方向上。与个人原则相比客观性（Sachlichkeit）原则毕竟意味着自由的趋势，例如说，13世纪持有采邑的庄园管事们的地位的极大提高就表现了这一点。因为，其结果是他们以前的人身依附关系转变为一种纯粹客观化的（dingliche）关系，也即是说，除了与采邑役务有关的事务（这归全国通用的法律调整）之外，他们在其他所有方面都获得了自由。如今也有类似的现象，那些为了赚钱必须工作的才华横溢者更加青睐的是有严谨客观的管理体制的公司，而不愿效力于单个雇佣者；又或，家务劳工的短缺之所以发生，是因为从事该行业的女性们更喜欢工厂工作，不愿意给东家干家务活，家务工作的物质条件肯定要好些，但是服从于主观的个人权威之下她们自己感到少了些自由。

    货币义务是与最大程度的自由协调一致的形式

    第三个阶段的义务形式——其中承担义务的人实实在在地从生产产品中摆脱出来，主人的权利要求不再延伸到这个人身上——只有当货币租税[2] 取代了实物租税（Naturalabgabe）之际才会形成。据此，人们在某种程度上把缴纳货币租税视为私法范畴里人身自由[3] 的一项基本宪法。古典罗马法声称，实物租税被拒收时对租税的所有请求以货币形式解决；这也是通过金钱从人身束缚关系中购买自由的权利。当庄园主向佃农索要一定量的啤酒、家禽、蜂蜜时，就注定了后者的农事活动在某一特定方向上展开；但一旦庄园主只向佃农征收货币地租，佃农就可以完全放开手脚，决定养蜜蜂、牲畜或其他东西。在个人劳役范围里，在形式上也产生了与上述做法类似的一个过程，即服役一方有权利任命另外一个人代为劳作，另一方必须接受这个替代者，除非怀疑替代者不能胜任该项劳役。这一权利——它使义务关系的意义设立在一个全新基础之上——如同交纳货币租税权一样，人们常常必须为了捍卫它而战，其原因乃是，人们感觉到任命代劳者权和交纳货币租税权一样是彻底瓦解义务关系的一着棋。《末日审判书》[4] 的撰写者们特地选择了一些专门术语来指称定期缴纳租金代替其农役土地保有方式的农民，他们无非试图说明，这些农民既不是彻底自由的，也非完全处于从属地位。但在很长一段时期内，五花八门的货币租税名仍旧暴露了其实物租税的出身：如厨税、桶税、寄宿金（而不是给庄园主和管事们巡回时提供住宿的役务）、蜂蜜税等等仍然在征收。过渡时期的惯常做法是将原先需要缴纳的实物租折算成钱，且这笔款项被要求作为实物租的替代品。这种过渡现象也发生在与现在所讨论的例子相距甚远的情况下：1877年日本所有的纳贡和赋税或以稻谷交付，或用稻谷为标准计算但以钱支付。伊丽莎白女王时期各间大学的地产税同样是依据谷物来确定，尽管支付时显然用的是银币。这种支付方式起码还是强调了义务的价值量的同一性，不过通过义务内容的确定性产生的人身束缚关系已然被弃之不用了。如果初夜权曾在什么地方实际存在过的话，那么它的发展将遵循类似的步骤：第一步，封建领主的任何一种权力均可以扩展到承担役务的个人的全部生活中，这个人被迫丧失其最主要的财产（Haben），甚至交出其存在（Sein）：这是领主允许其领地上的女人有权结婚时她可能要付出的代价。在第二个发展阶段，领主给予领臣结婚权——他也可以在任何时候否决其权利——条件是用一笔钱来交换；第三个阶段否决权本身被废弃了，只要领臣付给领主一笔固定的款项就可自由结婚：如新娘妆奁、结婚税、嫁女税等等。在第二阶段中个人的解放确实已经和金钱密不可分，虽然还不是单单只跟金钱相关，因为领臣结婚依然要获得领主恩准，不能以武力相要挟。只有当其他因素都不起作用，唯有货币租税产生决定性影响时，义务的关系才彻底去个人化（entpersonalisiert）。在领主的任何这类权力被废除之前，领臣最大的人身自由莫过于将义务转变成了领主必须接受的一笔货币地租。故而，在农民的役务和赋税被转变成货币纳税的过程中常有的情形是，减少其役务以及最终以钱款彻底取而代之。享受服役者认为货币租税和人身解放之间的联系如此紧密，以至于他自己不得不压制对现金缴租最强烈的兴趣。日耳曼农民的农役租佃和实物租税向货币缴租转化的过程自12世纪以降就开始了；这一过程后被打断了，因为十四、十五世纪的资本主义也传染了封建主。他们认识到实物地租比货币地租有弹性得多且可以随意增加，而货币地租的数量一旦被固定为确切的数字就不好改动了。实物地租的这一好处在他们眼中足以促使他们维持它以满足其贪婪之心，但在其他方面他们对金钱的兴趣则占主导地位。恰恰是出于这个原因人们根本不愿意让农民有钱致富。英国的佃农没有领主的特别许可一般都不允许出售任何家畜。因为佃农出售家畜能够赚到钱，然后在别的地方买地，这样就会使其摆脱与先前领主的义务关系。人身解放过程向前迈进的最重大的一步是通过货币地租自身内部的进步达成的：即一笔单独的资金缴租（Kapitalzahlung）取代了阶段性的地租。即便两种地租形式支付的实际价值相等，之于主体的效果却判然有别。如我们已指出的，只要承担义务的人搞得到需要交纳的钱，就他自己的行动而言一笔单独的地租确实使他获得了完全的自由；但是定期缴租迫使承担义务者的行为变成由一种外力强迫的、固定的模式，所以只有地租资金化以后，同最大限度的人身自由相对应的各种义务形式才能形成。

    故此，只有资金租税形式的义务才彻底转变成了货币租税，而定期不断缴纳的地租仍保留了一种起码是形式上的、超过了地租本身的价值量的束缚因素。这二者间的区别由下述方式表现出来：13世纪及稍后时期，英国议会经常决定，诸郡必须为国王提供一定数量的士兵或劳工服役；而各郡的议会代表们通常以货币纳税取代了这种人役供给。无论这使人们获得了多少人身自由，但把这种情况和英国人通过专门为纳税投票表决从而从其君王那里买到的权利和自由相比，二者之间简直有天壤之别。如果说任何收取单独的一笔资金税款的人此后就从不确定感——他在收取若干笔纳税时所遭受的——中得到了解脱的话，那么与之对应的类似情形也发生在承担纳税的人这一边，即他所拥有的自由从不稳定的形式——他必须周期性地缴税时必然遭遇的——转变成了稳固的形式。因为英国人面对其君主的自由局部地取决于这一事实，他们以资金纳税的方式一劳永逸地解决了与君王之间有关特定权利的事务：例如，亨利三世的一份文件写道：“pro hac concessione dederunt nobis quintam decimam partem omnium movilium suorum.[他们将其所有动产的十五分之一交给我们，以为特许。]”这并非不顾、而恰恰是因为这样一份有关人民自由的协定暴露出些许残忍的、表面的、机械的特征，意味着国王清楚地勉强接受与他的感情截然对立的敌意，本来“国王和他的臣民之间不应有任何一纸文件。”但也正因为如此，这一协定也彻底清除了更加情绪化的关系中一切难以估量的东西，当获取自由的方式与货币经济较少维系在一起时，这些难以估量的东西常常提供了取消自由或使自由不牢靠的可乘之机。货币租税取代实物租税以保障个体的自由这一渐进发展过程中的一个绝佳例子就是领臣、公民、佃农为他们的君主，比如官吏、保护人、领主在旅行时提供食宿的义务。这种负担起源于古代对君主的役务，至中世纪获得了重大意义。该项役务的内容被严格确定之际，就迈出了向客观性和不受个人影响发展的第一步。因此甚至在早期我们就可以发现这项役务的精确的详细清单，如必须给多少位骑士和仆人提供住宿，他们可以带多少匹马、多少条狗，要负责供应多少面包、葡萄酒、鱼类、盘碟、桌布等等。不过当真的要求食宿服务时，一方面役务的范围肯定很容易变得模棱两可，另一方面这样的役务显然也反映出个人关系的特征。反之，当我们听说只需要运送实物而不负责食宿时，我们面对的就是一个更为发达的阶段。此时只估算物品的数量当然要比负责这些人的住宿、满足其食欲精确得多。所以据说，格拉夫·冯·里泽克（Graf von Rieseck）收取一定数量的谷子当地租：“当他住在克罗岑堡村的时候用这些谷子可以烤面包给他的扈从食用，这样他就不会再去骚扰或抢掠村里的穷人了。”这一阶段进一步向前发展的结果就是在某些情况下规定交纳固定的货币租税，例如当高级官员巡回或出席法庭开庭的时候。最后甚至在上一种情形里还残留的不定的、个人的因素也被剔除掉了，这些役务改为永久性纳税（ständige Abgaben），以工作津贴、主人的日常津贴、雇佣金的形式来征收，甚至法官等人的正式巡回也被完全不同的各种组织取而代之了。这样一来，供应食宿的各种役务被彻底废弃，纳入对领臣阶层的一般捐税中。这一发展好像不具备任何确定的形式，因而它是与现代的个人自由相关联的东西。

    这样以货币租税取代实物义务的做法通常对义务的双方都有利。这是一个最显著的事实，需要放入更宽泛的语境加以分析。倘若人们从这样的假设出发：可被消费的物品数量有限，无法满足既定的各种需求，最终“这个世界被瓜分殆尽”（weggegeben），也就是通常所说的每件东西均有物主，那么得出的结论就是分给一个人的任何东西都必须是从另一个人那里夺走的。即便人们把所有明显不是这样的情况忽略不计，仍旧有无数其他的情形是满足一人所需以牺牲他人为代价。假如人们把这一点视为我们经济生活的特征或基础，或是一个特征或基础，则它与所有这样的世界观是吻合的，即人类被赋予其本性的价值总量——例如伦理、幸福、知识——是恒定不变的，所以只有价值的形式和载体在变。叔本华倾向于认为，每个人体验到的悲喜苦乐的数量从一开始就由其本性决定了；人既无法增加这个量，亦不能使其空白为零；一切外在环境——我们惯于把自身的处境全盘归咎于它——仅仅有形式上的差异，在其中体验到的幸与不幸的量不会改变。若把这种个人主义的观念扩展到整个人类，似乎我们的一切追求幸福的努力，对一切状态的发展改善，一切为了财物和生存（Haben und Sein）的斗争都会显得只不过是把种种价值搬来移去，价值的总量绝不可能有丝毫改变。因此分配的万千变化不过是意味着这样的基本现象：一个人现在拥有的财产就是别人（自愿或不自愿地）被瓜分掉的东西。这种价值守恒观显然与悲观-寂静主义世界观不谋而合；因为，我们越是不认为自己能创造什么真正的新价值，什么也没失去就显得越发重要。印度流布甚广的一个观念以悖论式的守恒阐明了同样的道理：假若有人诱惑一个圣洁的修行者屈服，他修得的道行就传递给了引诱者。

    不过也要考虑恰好相反的情形。在所有情感关系中，幸福与其说是取决于一个人的所得，莫过于说在于其付出，每个人与他人相互地、同等地丰富了情感。由此发展出了一种令人愉快的价值，一种不必靠剥夺对方而享有的价值。同理，交流思想智力并不意味着必须从某个人那儿挖走什么才能使另一个人拥有它。起码只有一种在病理学上呆板的认识过敏者才会觉得，当任何一个客观存在的思想内容不再单单是主体的财产而其他人也可分享时，他有实实在在被剥夺的感觉。一般而言，人们说思想财富（geistig Besitz）——至少在它还没有成为经济财富时——不是以牺牲他人为代价而获得的，因为它并非来自一种储存，而是——即便思想的内容是给定的——最终必须经由取得这一思想的人的意识活动产生出来。这种利益的调和（在此处它发源于对象的本质）显然也应该适用于经济领域，在经济领域中为了满足个人需要而产生的竞争仅仅是以牺牲他人为代价而达成的。有两类手段可以使这一状态得以改善：最便捷的一种就是把针对人的竞争转换成针对自然的竞争。人类从自然的可利用资源中挪为己用的物质和能量越多，他们为已经到手的资源而竞争的机会就会降低。幸而保护物质和能源的定理只适用于绝对的自然整体，不适用于其中人类有目的的活动涉及的那个部分；但这个相对整体事实上可以被无限扩大，因为我们可以把越来越多的物质和能源塑造成吻合我们的目的的形式，也就是可以吞并它们。科技的进步教会我们开发事物越来越多的用途，甚至是对那些已被完全占有的东西也要物尽其用：从粗放型经济向密集型经济的转化不仅应用在耕种土地上，也应用于为了越来越明确的用途而被分割成越来越细小部分的任何物品，或者是应用在潜能被越来越多地释放出来的东西上。人类的势力范围蔓延到各不相同的层面——这证明下面两种说法是不真实的，第一，这个世界被瓜分掉了；第二，满足需求首先不是和任何一种偷窃行为紧密相连——可以被称作是文化的实质性进步。与文化的实质性进步相伴随的，或许可称作功能上的进步。功能的进步所关注的就是找到特定对象的产权变更（Besitzwechsel）时交换双方彼此都受益的形式：起初这样一种形式只能以下述的方式形成，即某物的第一位拥有者体魄健壮，有能力保住这件别人也想要的东西，直到别人愿意拿出相应的对价交换他才出让；否则的话这件东西就会被别人径直抢走。抢劫，也许还有赠予，似乎是最原始的阶段的产权变更方式，好处完全落在其中一方，而负担则彻底归另一方。当交换的阶段发展到产权变更的形式（如上文所述）似乎单单只是交换双方势均力敌而出现的结果时，这就是人类可能取得的最大进步的证明了。鉴于人与低等动物之间在诸多方面存在着赤裸裸的等级差异，众所周知人们经常试图确立人与其他动物明明白白、毫不含糊的明确分野：人们曾经把人定义为政治动物，创造工具的动物，有确定目的的动物，划分等级的动物——是的，在一个严肃的哲学家看来人还是狂妄自大的动物。也许人们还可以在这一系列定义之外加上，人是进行交换的动物；这实际上只是人的整个一般特征的一个侧面或形式，一般特征反映出了人的特殊性质：人是客观的动物。在动物世界里的任何地方我们都找不到人们称之为客观性的征兆，以及超出主观的情感和意志之外来看待和处置事物的征兆。

    我已经指出过，客观性如何减少了竞争的人类悲剧。文化过程真正的教化（Versittlichung）就是越来越多的生活内容以超个体的形式被客观化：书籍、艺术、诸如祖国这样构造的观念、一般文化、生活在概念的和审美的形象中的形式、成千上万种有趣且意义重大的事物的知识——所有这一切都可以被人们享用，任何人也剥夺不了任何他人。被嵌入这样客观的形式的价值越多，为每个灵魂提供的空间就越大，像在教堂里一样。现代竞争若不是伴随着各种生存内容——它们不受彻底的ôte-toi que je m’y mette[让开，我要占这个地盘]的态度的影响——被日益客观化的话，或许竞争之野蛮痛苦完全不堪忍受。具有更深刻意义的因而是人与低等动物在纯粹的事实-心理上的区分：即客观地思考的能力，排除自我及其冲动和状态而力求纯粹的客观性——这有助于历史进程产生也许是最高尚、最值得尊敬的结果，即建立一个没有冲突、没有相互压迫的世界，不仅不必排挤他人就可以拥有并享受到价值，而且有成千上万次获得诸如此类的价值的机会。对这一问题的解决——它在客观性世界里以实实在在的方式被成功解决——接近了功能意义上的交换。

    在简单的抢夺财物和赠予中享受到的是纯粹的主观冲动，与之相反，交换行为（一如我们在前面看到的）预先假设了一种客观的评估、斟酌、相互的承认，一种对直接的主观欲望的限制。起初这种交换可能并非出自自愿，而是通过势均力敌的另外一方强迫进行的，但这并不打紧；起决定作用的、特别人性的因素在于，这种势均力敌并没有导致相互盗窃和厮杀，而是走向了公平交换，在交换中单方面的、个人的占有行为或者占有欲被纳入了一个客观的、既源出于又超越了主体的互相作用的整体行动中。交换——对我们来说似乎是某种完全自明的东西——是把公正与产权变更结合在一起的第一种手段，其简单易行真是妙不可言。在接受者同时也是给出者时，交换利益纯粹一边倒的情况——这是纯粹冲动型的利己主义或利他主义所支配的产权变更的特征——就消失了，尽管后者并非总是出现在交换发展的第一阶段。

    产权变更引入了价值最大化的问题

    但交换所意味的单纯的公正的确只是某种形式的、相对的东西：任何一个人拥有的不应该比其他人更多或更少。远超于此，交换产生了被经验到的价值之绝对数量的提高。其原因是交换时每个人拿出来的是对他相对无用处的东西，得到的却是相对需求的东西，故而通过交换人们可以在任何特定的时候把从自然攫取到的价值越来越高地增殖。假如说世界实际上“被瓜分掉了”，一切活动实际上无非是把一个客观上不变的价值量简单地来回移动，那么，交换的形式似乎仍旧会产生一星半点的（interzellulares）价值增值。客观上固定的价值总量通过一个由交换影响形成的、更加合目的的分配过程逐渐变成一种主观上更大的、在更高程度上被体验到的效用。这是权利和义务每一次新的分配所肩负的重大文化任务，这样的分配一向包含着交换；对明显的利益一边倒的情形，一种真正社会性的处理方法不会对之坐视不理。正因如此，譬如在18、19世纪的农民解放运动中，领主的当之急不仅要把农民本应该获得的东西归还给农民，而且要寻找一种扩大财产效用总量的、财产与权利的分配模式。

    在这里，唯有货币的两种属性可以按照货物或役务交换的方向最完美地履行交换：此即货币的可分性和无限的可利用性。前一属性保证了役务和相反役务之间可能存在一种客观上的等价。自然实物的价值很少被这样地确定下来、估算出来，以至交换东西的双方能认为这是一桩完全公平的交易。唯有货币——因为货币自身不是别的、就是其他物品价值的体现，因为把货币进行分割和累加几乎没什么限制——为种种交换价值分毫不差的相等提供了技术上的可能性。然而，这代表的（如我在前文所强调的）不过是摆脱产权变更中一边倒的情形之后向前发展的第一阶段而已。货币的第二属性是由于实物交换（Naturaltausch）很少能同等程度地提供双方彼此想要的东西，并且也不能把双方过剩的物品同等程度地再投放出来。作为一条规律，交换中的一方欲望比较强烈，另一方或者不太情愿，或者在交换时获得一种相当高的补偿。但在用金钱交换役务时，一方获得的完全是特殊需求的东

    西，另一方换得的是一般人人都需要的金钱。由于货币的无限可

    利用性，因而也由于其恒久的需求性，它可能（起码在原则上）

    使每一桩交换成为这样一种对双方都同样有利的事情。换取到自

    然实物的一方当然只有在他此时此刻恰好需要这件东西的时候才

    会这么做，而换得钱的另一方在此时此刻也恰好需要这样的交

    换，因为他随时需要用钱。以货币进行交换提高了双方的满意程

    度，而实物交换中司空见惯的是只有一方有明确的兴趣获取或抛

    售物品。所以，这种交换当然是迄今为止解决那个重大的文化问

    题——它从产权变更的利益一边倒中衍生而来——的最佳形式：

    即，客观上给定的价值量单单借助于更换其载体就提高为主观上

    体验到的更大价值量。这（伴随着价值在最初的创制）显然绝对

    是为了合乎社会目的（soziale Zweckmäβigkeit/social

    expediency）的那种任务，它是一般的人类任务要解决的组成部

    分：即凭借我们赋予生活内容的形式，释放出在形式中潜藏的价

    值的最大值。我们观察到货币效力于这一任务的情况也说明了，

    货币的技术作用揭示出交换是解决这一任务的本质的社会方式， 以及交换本身可以化身为货币体现。

    商品-货币的交换——不管是否由于其他后果使幸福的意义贬

    值——原则上却总是使满意量增加，这并不单单取决于涉足交换

    中的一方或其他方的主观状态。显而易见，未来的客观-经济繁

    荣，以及货物量集中且广泛的增长依赖于目前任何既定数量的货

    物被分配的方式。不同的人支配这些不同的货物数量将产生全然

    迥异的经济后果。只消单单把货物从这个人转手到那个人，随之

    而来的结果可能是货物的数量相当可观地向上增加或向下减少。

    人们甚或可以说，同样数量的货品在不同人手中意味着不同的

    量，好比一样的种子在不同的土壤里结出不一样的果实。分配差

    异导致的结果在货币身上表现得最显著不过了。不论一片地产或

    一座工厂对不同的主人可能意味着多么不一样的经济意义，其收

    益的变化——超出完全无关宏旨的程度之上的变化——都打着偶

    然性和反常性特征的印记。但是同样数量的货币在证券交易投机

    者或靠股息生活者、国有或大型工业企业主手中意味着格外不同

    的利润，却是正常现象，因为恰恰是货币产权为其实现的客观和

    主观因素、有利和不利因素提供了不可同日而语的发挥作用的空

    间。谈到一个团体拥有的货币总量，人们起码可以说，其分配的

    不均等和变化不过是一种形式变化罢了，这对于整体的意义并没

    有改变；正是货币这种物质的形式变化为总的经济和财富发展出

    了最本质的大相径庭的结果。此外，这不单是量的差异，而且是

    质的差异——这一方面对我们正讨论的问题来说绝对是最本质性

    的，另一方面质的问题又再次返回量的问题。同样的商品在不同

    人手中只有一般而言在经济上的一种货币利润数量的不同，而等

    量的货币由不同的人使用却意味的是其客观效果上一种质的不

    同。合乎社会目的性——它在此处无疑是起作用的——阐释了为

    什么时值现代，钱财在任何一个家庭停留的时间比以前非货币经

    济时期要短促得多。货币寻求的仿佛是更加有利可图的手段，并

    且这一点越是引人注目它就越是必然，因为跟享有其他任何形式

    的财产相比，人们显然可以更平静、更确定、更消极地坐享拥有

    的金钱。由于货币——通过在一个给定时刻对其单纯的分配——

    表现出经济收益的一种最大值以及最小值，此外，由于对货币的

    产权易手并不像交换其他对象那样造成如此多的冲突损失和时间

    浪费，所以货币交换针对的合经济目的性为实现它的任务——即

    通过产权分配方式达到其总体意义的一种最大化——圈定了一个

    特别宽的范围。

    在此，我们特别关注的是重新开始一度被中断的考察，即分析货币经济在多大程度上能把个体自由的财富提升到其可以达到

    的总量，也就是把个体自由从社会价值的初级形式中解放出来，

    在这种初级形式里一人之所得是他人之所失。首先，货币经济纯

    粹表面的现象表现出其利益的双边性。在通常商品交易中商品被

    当即查验递交出去，这迫使买方为了自身利益担负仔细而专业地

    检查货品的责任，因为在这次检查机会之后卖方会拒绝接受买方

    事后的投诉。当贸易发展到以样品为基础的阶段时，责任就转移

    到卖方这里了；卖方不仅要保证样品与送货完全一致，还不容许

    有任何差错闪失，因为如果在样品质量中查验到任何差错，买方

    自然会严厉无情地从中获益。时至我们今日的商品交易，采纳了

    使买卖双方都从这些责任中解脱出来的一种形式，即不再依据样

    品而是依据被广为接受的、一劳永逸地确定的标准。这样买主不

    再靠原始地检验全部货品或样品查找可能有的纰漏，同时卖主也

    不再需求提供个别的、相对偶然的、要冒各种风险的样品；买卖

    双方现在都清楚地知道，当他们签约进行一种确定了标准质量的

    小麦或汽油交易时，他们有义务提供一种客观上固定的、超乎一

    切个人的不确定性和缺陷之上的标准的商品。所以，在货币经济

    的巅峰阶段一种交易模式成其为可能，通过把交易的主观基础转

    换成客观基础该交易模式减轻了买卖双方的责任，并且与一方的

    好处相对照的是另一方丝毫也没有坏处。信用交易与此交易模式

    极为类似。中世纪时期很难确认单个生意人的信誉

    （Kreditwürdigkeit），这种困难削弱和损害了生意人自身以及贷

    款人的活动。只有在16世纪的股票交易中，尤其是在里昂和安特

    卫普，一些特定的交易所的汇票从一开始就被认为是“可靠的”，

    出现了一种无等级变化的、绝对的信誉概念，这样的信誉使债券

    有了一种客观的、可交换的、不受个人对信誉的看法左右的价

    值。各间证券交易所也许在其资格方面仍然有变化，但涉及其债

    券时它们仍是靠得住的，并且这些债券——有利于其客观的目的

    ——因而与任何其他的个别确定性分开来算。正如证券交易把货

    币本质提升至其最纯粹的形式一样，在此处通过创造出普遍且客

    观的“信誉良好”（Gutsein）概念，证券交易以典型的方式使交易

    一方从重负中解脱出来，同时又没有把负担转嫁到另一方身上，

    毋宁说，它通过把不可靠的个人评价转化成一种在客观上有效的

    性质，从而为债权人和债务人提供了同样的便利。

    文化发展增加了人们可以依赖的人的数量，同时降低了对特定个人的人身依附

    如果我们考察持续的依附关系实际上具有的形式，货币经济

    对于个体自由之意义则加深了。货币经济使之可能的不仅是如前

    所述的取消了相互依附，而且还有一种特别的依附方式，该依附

    方式为同时存在最大限度的自由提供了空间。首先从表面上看，

    这种依附方式创造了一系列前所未闻的义务。一旦相当可观的生

    产资金（大部分来自抵押贷款）必须被投入到土地中旨在从中获

    取必需的收成量，一旦不再用原材料直接制造工具而是以诸多预

    先造好的配件间接制作工具，一旦劳动者使用的是他自己并不拥

    有的生产手段——对第三者的依附关系就扩展进入了全新的领

    域。人们的行动和生存越是依赖复杂的技术创造的客观条件，他

    们就必须得依靠越来越多的人。然而，这些被人依靠的人对于主体的意义唯独在于他们是某些功能的载体，例如资金持有人和提 供劳动材料的人；此外他们是什么样的人根本无所谓。

    这个一般的事实（其意义将在下文考察）预先假设了这样的

    发展过程，人首先成为一个确定的个人。这显然是通过如下事实

    得出的：大部分的品质、性格特征、力量在他身上汇聚在一起。

    虽然说这些东西相对而言是一个整体，但这个整体只有在整合了

    各不相同的规定性后才是真实的、发挥作用的。一如自然有机体

    具有其本质是从许多物质组成部分中建造了生命过程的整体，所

    以人内在的人格统一性（persönlich Einheit）建立在诸多要素和

    规定性之间的互动和关联之基础上。每一个单独的要素孤立地来看具有客观的特征，也即是说，就它自身而言它本来尚不是什么属于个人的东西。既非貌美也非貌丑，既非体力的也非智力，既非职业也非爱好，还有所有其他数不胜数的、零星出现的人的特征，能一清二楚地决定一种人格。因为，它们之中的任何一个特征都可能跟其他特征相结合，甚至跟彼此水火不相容的因素融合在一起，并且，任何一个特征（作为素来面貌如一的特征）在无限多人格的构成组合中可找到。唯有它们之中的若干特征碰面并且粘合于一个焦点时，方才构成了一种人格，然后该人格反过身来把个人-主观的特性灌注到每一个单独的特征上。人所具有的独特人格并非这个或那个特征使然，毋宁说他就是这个和那个特征。我们的认知无法直接把握住灵魂谜一般的整一性，只有当灵魂折射出缕缕光线时，通过把光线重新聚合在一起，灵魂才会再次成为那一种确定的、可描述的东西。

    按此条件而定的人格在货币经济条件下几乎被破坏殆尽了。人们的生活所依靠的送货员、放债人、工人并非作为有个性的人在发挥作用，因为他们只按照某一单一的方面（比如说运送货物、放债、提供劳务）进入与人的关系中，而其他确定性——只有加上这些性质才能赋予他们以人格的色彩——却不在考虑之内。当然，这只是指正在持续发展过程的最终阶段，在许多方面这个过程尚未完成，其缘由是人们彼此的依赖关系时至今日实际上还没有被完全客观化，个人因素还未被彻底排除出去。不过，普遍的趋势无疑是主体越来越多地依靠劳动成果，越来越少地依靠在这些成果背后的个人。下面这两种现象根源相同，且形成同一个过程互为条件的两个方面：现代的劳动分工使依靠关系中的人的数量有增无减，正如它使得个人在发挥其功用后就消失了，这正是因为只有个人的一个方面在起作用，所有其他的方面退居次要位置，而它们都组在一起才构成一个个人。假如上述的趋势全部成为现实的话，随之必然而来的社会形态就会显示出跟社会主义，起码是跟极端的国家社会主义之间一种明确的形式关联。盖因社会主义本身关注的就是每项社会活动转化成客观功能的极端做法。正如现今的公务人员就任一个“职位”——它是客观上预先制定好的，只纳入个人完全特定的具体的方面或能力——那样，所以，一种羽翼丰满的国家社会主义会在个人世界之上建构

    一个社会有效活动的客观形式的世界，它限制和规定个人的力

    量，把它们掣肘在完全精确的、事先已确定好的表现形式中。社

    会主义世界与个人的关系类似于几何图形与实际物体的关系。主

    观的倾向和个性之整体只能局限于单方面的功能模式——必不可

    少的社交（gesellschaftlich/societal）行为被细分、固定、客观

    化成这些功能模式——上才能将自身转变成外部的行动。故而，

    对个人行为的评定从作为出发点的人格彻底转化成了作为终结点

    的客观合目的性；如此一来，人类活动的形式远远凌驾于人的整

    个心理现实之上，宛如柏拉图式的理念王国居于真实世界之上。

    这样一种形态的征兆正如前所述到处都存在，通常劳动分工的功

    能足以作为一种独立的、观念的构形跟承担该功能的人照面，因

    此他们——不再是彼此个别地有千差万别的人——似乎只是让该

    功能通过自己，不能或不被准许把整个个性放到这些严格限定好

    的个别要求之中。其实个人作为一种功能、一个职位之纯粹的载

    体是非常漠不关心的，就像旅馆房间的客人是无所谓的一样。完

    全按这样的观念构成的社会状态，个别的人将无限地依靠别人；

    他的义务的单方面确定性使他通过复杂的体系依赖一切他人的补

    充行为，并且，需求的满足与其说是出自个体具体的能力，不如

    说是有赖于一个劳动组织，这个组织似乎与个体相互对立，遵循

    纯粹客观的观点。倘若国家社会主义能充分实现其基本理念，它

    就会通向这样的生活形式的分化。

    货币是人与人之间不涉个人的关系的载体，且是个体自由的载体

    然而，货币经济还在私人兴趣领域里表现出了这种分化的概

    貌，一方面货币凭借其无穷的灵活性和可分性使多种多样的经济

    依附关系成为可能；而另一方面，货币无动于衷的、客观的本质

    有助于从人际关系中去除个人的因素。与现代的文明人相比，古

    代或原始经济里的人依靠其他人的数量微不足道；而我们现代人

    不仅需求范围变得无限广阔，而且即便是与其他时期相同的基本

    日常所需（衣、食、住），也只能在一个复杂得多的组织和许多

    双手的帮助下才能满足；不仅我们自身活动的专门化需要别的生

    产者无限延伸的范围相助，即我们与他们交换产品，而且就算直截了当的行动本身也需要越来越多的准备工作、辅助设施、半成品的协助。然而，只有那种相对非常狭窄的人际圈子——这是在货币经济低水平发展或其根本没有发展的时候人们所依赖的圈子——才更多地建立在个人的基础上。古代的日耳曼农民、印度商人、斯拉夫人的或印度等级社会中的成员，甚至常常还有中世纪的人，正是与这些确定的、个人间熟稔的、不可替代的人处于经济上的倚赖关系中；涉及的相互依赖的功能的数量越少，这些功能的载体就越持久、越重要。但反之，想想处于货币经济中的人得依靠多少“送货员”吧！然而，他无可比拟地较少依赖单独的、确定的某个人，经常说换人就换人。现在我们只需要把小城镇与大都市的生活状态作一比较，就不难认清这一发展趋势，虽然是在较小的范围内。较早时期的人必须为其为数不多的依赖关系付出的代价就是人际关系的狭小，通常其个人关系不能随便替换，而对我们现代人大量依靠他人的补偿则是无须多虑由哪个人提供服务，以及有随意换人的自由。虽然一方面由于我们自身需求的复杂性，另一方面由于我们的活动的专门化，所以比原始人——他们可以在非常狭小孤立的人群中过生活——更多地倚赖社会的整体，但我们却不依靠社会的任何一个特定的成员，因为他对于我们的意义已经被转化成其劳动成就的单方面的客观性，这一成就可以轻而易举地由个性截然不同的任何人完成，我们与他们的联系不过是完全以金钱表现的利益。

    这是最有利于产生内在的不依赖性和个体的独立性（Fürsichsein）感觉的情形。单纯地与他人隔绝还不足以产生这样肯定的状态。以纯逻辑的术语来阐述：不依赖性并不是指某种单纯的非依附性，正如比方说永恒不朽并非单纯的不会死；石头或金属都不会死亡，但人们不会称它们是永恒的东西。即便孤立的存在包含的其他意思——孤独——反映出的也是纯负面的错误印象。假使孤立具有一种心理学的效力和意义，它绝不仅仅指社会里的不在场，而恰恰是指其理念的，因而也是指被否定的存在本身；孤立是一种社会的疏离化效果，是通过否定性的社会化方式积极地规定个体。倘若单纯的孤立并未产生一种对他人的渴求，也未因远离他人而感到宽慰——简言之，一种相互依赖的感觉——那么人就完全无所谓依附或自由的问题了，并且事实上的

    自由也没有可被意识到的价值，因为它缺乏对立面——如冲突、

    诱惑、接近——与之区别。如果说自由应该意味着个体性之发

    展，意味着确信以我们的自我之所有个别的意志和感情揭示出自

    我的内核，那么自由这一范畴包含的就不是纯粹的与他人脱离干

    系，而毋宁说是一种与他者完全确定的关系。这些他者必须在那

    儿存在，必须被感觉到在那儿存在，他们才能成为一种无关痛痒

    的存在。个体自由并非一个离群索居的主体纯粹内在的状态，而

    是一种互为关联的现象，没有对立面，它亦丧失了意义。假设任

    何一种人际关系均由近的要素和远的要素组成，那么不依赖性指

    的是远的要素达到了最大值，但是相互接近的要素可能并未消失

    得无影无踪，一如从左的概念才产生了右的概念。现在唯一的问

    题就是：为了促进不依赖性（作为客观事实以及主观意识）起

    见，什么是远近两边的要素最有利的具体状态。这样的状态似乎

    只有在下面这种情况下才存在，尽管跟他者之间还有大范围的关

    系交往，但一切真正个人性质的因素都从关系中剔除出去了；就

    如同相互间的影响，虽然被施加的影响是彻底匿名的；也如同设

    立规则不考虑那些被规则适用的人。像这样客观的依附关系——

    其中诸如此类的主体是自由的——的起因及后果取决于个人的可

    交换性：自愿的或受关系结构的影响而形成的主体的变换，表现

    出对依附关系中主观要素的漠不关心，这是自由的特征。我想起

    在本章伊始谈到的那种经验体会，即义务的转换经常被体验为自

    由；义务与自由之间类似这样的关系形式在此处仅在个别义务中

    得以延续。一个简单的例子就是中世纪的封臣与无人身自由的农

    奴之间具有代表性的差异：封臣可以变换领主，而农奴则一成不

    变地被束缚在一个单独的人身上。这意味着——尽管在封臣自己

    看来他们对领主要尽的役务本来与农奴一般无二——与农奴相比

    封臣有一种无与伦比的、更高程度的独立性。自由真正的对头并

    非束缚本身，而是被束缚在一个个别的、特定的主人身上。现代

    家佣的状况也表现了这一点，雇主可以凭借介绍信和个人推荐信

    挑选佣人，而一般而言被雇佣者则没有相应的选择机会和选择标

    准。唯有最近，由于大都市家庭用工的短缺才有了这样的机会，

    佣人可出于无法预料的理由不接受被雇佣的职位。雇佣双方都认

    为这是迈向家佣的不依赖性的重要一步，纵然按照其实际的要求

    佣人最终完成的家务劳动并不比以前更轻松。若考虑到全然与之

    不同的婚姻领域中相同的形式，假设一个再洗礼派证明一夫多妻

    和频繁换老婆是正当的，理由是恰好婚姻内部的依附关系被女性

    原则打破了，这无非是滑稽地模仿了一个原则上合情合理的言

    论。我们的总体处境在任一时刻均是由一定程度的义务和一定程

    度的自由共同构成的，而在具体的生活领域之内，一方实现了多

    一些的内容，另一方则实现了多一些的形式。假如我们能自主选

    择目标、理念、我们有义务服从的个人权威（虽然我们同时并没

    有降低依附的程度），就会觉得被特定的利益加之于身的限制不

    那么令人感到窒息了。在货币经济的雇佣劳动者中出现了一种形

    式上与之相似的发展。从其劳动的艰辛和被强迫的程度来看，雇

    佣劳动者似乎就是改头换面的奴隶。在下文我们将会看到，为什

    么雇佣劳动者是客观的生产过程中的奴隶这一事实可以被认为是

    他们走向解放的一个过渡阶段；从主观方面观之，与早期的劳动

    形式相比，他们与单个雇主的劳务关系无可比拟地要宽松得多。

    当然工人被固定在工作上一如农民被固定在土地上，然而，在货

    币经济中雇主频频被替换，以及工人——通过薪水的形式得以实

    现的——经常有着挑选和变换雇主的可能性，使工人在其依附关

    系之内得到了一种崭新的自由。奴隶就算甘愿冒险接受更糟糕的

    生活条件，他自己也不能换主人，而雇佣劳动者在任何时候都可

    以这么做。因此当去除了一成不变地依附于个别的、特定的主人

    而产生的压力之后，雇佣劳动者已经走上了人身自由之途，即便

    还存在客观上的束缚。这种新出现的自由对物质处境没什么持续

    的影响，这一点不应妨碍我们注意到它。因为这里和别的领域一

    样，自由与幸福的增加之间并无必然的关联，这种关联屡屡是由

    希望、理论、鼓动宣传自动地预先假设出来的。这一点主要是按

    下面这一方向发挥作用的，工人的自由对应的是雇主的自由，而

    在劳动形式受到束缚的情况下，雇主的自由也不存在。奴隶主以

    及庄园主出于个人的利益，使其奴隶或依附农保持良好的、工作

    有效率的状态；他凌驾于他们之上的权力将使他为了一己之利的

    缘故对他们尽到责任。对资本家和雇佣劳动者的关系来说情况并

    非如此，或者就算如此，通常也没有付诸实施。工人的自由解放

    看似将必须支付雇主的自由作为代价，也就是说，以工人损失奴

    隶所享有的那种福利作为代价。雇佣劳动者现在处境里的艰辛和

    朝不保夕恰恰是自由解放过程的标志，这个过程的开始就是祛除

    由个人决定的人身依附关系。社会性意义上的自由，一如不自

    由，是人与人之间的一种关系。自由的发展意味着这种关系从固

    定的、一成不变的形式转变为不稳定的、人与人互换的形式。如

    果说自由就是不倚赖他人的意志，那么首先它的发端就是不倚赖

    特定的个人意志。德国或美国森林里独自谋生的拓荒者无法依靠

    他人；现代大都市人则是不依赖他人的（在该词的积极意义

    上），纵然他们需要不计其数的供给者、工人、合作者，没有他

    们大都市人就一筹莫展，但是大都市人与这些人的关系是绝对客

    观的，只靠金钱来体现。所以，大都市人并不把任何一个这样的

    人当作特定的人来依附，而只是依靠其客观的、有金钱价值的服

    务，因此这样的服务可以由随便哪一个、可被换来换去的个人来

    完成。由于纯粹的金钱关系把一个个的人紧紧地联结成了作为

    （所谓抽象的）整体的集体，并且因为——根据我们上文的详细

    探讨——货币恰恰是抽象的集体力量的代表，所以单个的人与他

    人的关系只不过就是在复制那一种由货币造成的、人与事物的关

    系。一方面通过商品供给的迅速增长，另一方面通过事物在货币

    经济中特有贬值和丧失重要性，单个的特定对象对人而言无所谓

    了，常常几近一无用处。而与此相反的是，这些对象的整个类别

    不仅未失去其意义，而且随着文化的发展，我们越来越依赖这些

    客体，且依赖越来越多的客体；因此，一只单独的大头针——正

    如它在以前一样对我们很重要——是很好的，如同它是毫无价值

    的一样，但现代的文明人没有大头针就再也无法应付生活。最终

    货币的意义本身是按照这一规律发展的：货币的巨幅贬值使单独

    的一笔款项越来越不值钱和无关紧要，而整体意义上的货币发挥

    的作用却变得日益强大，无孔不入。如这些现象所示，在货币经

    济中，客体的细部和个别性对我们而言越来越无所谓、无关宏

    旨、可任意调换，同时其整个类别发挥的客观功用对我们愈发重

    要，我们越来越依赖它。

    这一发展趋势是一个更普遍图式的组成部分，该图式对个人生活的无穷多的内容和关系均可以起作用。这些内容和关系源于客观世界与个人世界无所区别的统一体。这并不是说——就像我们今天所看到的那样——种种生活内容，如财产和工作、义务与知识、社会身份和宗教，成为某种独立的存在，具有了一种现实的或概念上的独立性，因此当生活内容被个人吸收后二者才达到了任何亲密无间、团结一致的联系。相反，最初的状态就是彻底的统一，没有被中断过的不偏左也不偏右，这种状态完全超越了生活中个人的一面与客观的一面的对立。例如，想象力（Vorstellungsleben）在其原始阶段尚不懂得分辨客观的、合乎逻辑的真相与主观的、仅仅是心理的成像：孩童与原始人都径直把瞬间的心理构形、幻想、主观产生的印象当作现实；词与物、象征符号与其象征之义、名字与叫该名字的人都被看成了一回事，正如无数的人种学调查和儿童心理学所显示的那样。之所以产生这个过程并不是因为两个截然分开的序列被错误地合在一起，混为一谈；反之，二元性根本尚未存在，不管是抽象的表现还是在任何具体的显现中，观念内容打一开始出现的时候就是一个完整一体的构形，其整一性并不存在于诸对立面之相交融合，而是通过诸对立面的未触动性（Unberührtheit）而存在。因此，生活内容（如上文所述）直接以一种个人的形式发展；一方面强调自我，另一方面强调物体——作为一个长期的、从未停止的分

    化过程的结果——首先从原始而质朴的统一形式中产生出来。一

    方面是个性从生活内容的不偏不倚状态之中逐渐形成，另一边是

    事物之客观性从中演化而成，二者同时是自由的出现过程。我们

    所谓的自由与个性原则有如此亲密无间的关系，乃至于道德哲学

    常常宣称两个概念是一回事。精神要素的整一，它们凝聚于一点

    的存在倾向，以及人固定的规定性和独特性（这是我们所称的个

    性）还意味着不倚赖和隔绝一切外在的东西，以及根据自身的存

    在法则独一无二的发展（这是我们所说的自由）。自由与个性这

    两个概念同等程度地强调了我们本质的一个终极的、基本的点，

    它和一切有形的、外在的、感官的东西——在我们自身的本性之

    外，也在本性之内——相对立，这两个概念只不过是对同一事实

    的两种表达方式：在此处出现了一个与自然的、连续的、客观上

    确定的存在相对立的对手，它的特殊之处不仅在于声称自己跟客

    观的存在相对峙的特殊地位，而且也同样竭力谋求与客观存在的

    调和。如果个性观念作为客观性观念的对立面和相关物必须与之

    同等幅度地发展，那么在这样的关联中显而易见的是，与一种更

    严格的客观性概念的形成携手并进的是一种更严格的个体自由概

    念的发展。所以我们观察到过去三百年来特殊的平行发展过程：

    一方面自然规律、事物的客观秩序、各种事件的客观必然性体现

    得更清楚、更准确了，而另一方面对独立不羁的个体性、对个人

    自由、对与一切外在的自然的力量相对的独立性的强调变得日益

    敏锐和强烈。甚至现代的审美思潮也展示出同样的双重特征：范·

    爱克兄弟（van Eyck）[5] 和15世纪的自然主义艺术似乎突出强调

    了最个体化的现象，与此同时出现的讽刺文学、传记、戏剧也以

    其最初的形式表现同样的、以诸如此类的个体为中心的自然主义

    风格。顺便提一句，这恰好发生在货币经济开始展现其为人所觉

    察的社会影响力的时代。即使在希腊文化的巅峰时期也能看到，

    希腊人把相当客观的、接近自然规律的世界观作为构成生活观的

    一方面，其另外一面则是彻底的内心自由和个人的自我支配。就

    希腊人对自由概念和自我概念的理论表述的不完美而言，与之相

    对应的是他们在自然规律理论之缜密性方面相似的缺陷。无论在

    事物的客观确定性和个体的主观自由之间的关联中形而上学发现

    了怎样的困难，它们作为文化内容是彼此平行发展的，强调其中

    一方就需要也加强另一方，目的是保证内心生活之平衡。

    这些大致的思考简单地触及到了我们所关注的具体问题。经济生活也开始于役务的个人方面与客观方面的不分彼此。这种不偏不倚首先缓慢地分裂成了对立的面，个人要素越来越从生产、产品、交换中撤退出来。但这一过程释放了个体自由。一如我们所看到的，个体自由的发展程度是，自然对我们而言越是变得客

    观、实在、表现自身的规律，个体自由就越是随着经济世界的客

    观化和去人格化（Entpersonalisierung/depersonalization）而提

    高。正如一种非社会性存在中的经济孤立很少唤起个体的不倚赖

    性的积极感觉，同理，一种不懂得自然规律性和严酷客观性的世

    界观也很少能唤起这种感觉；人与自然对立（一如任何的对立）

    的伴生物，是使人们感到独立性的一种特殊的力量，一种特殊的

    价值。的确，甚至就人与自然的关系而言，在原始经济——也就

    是对今天意义上的自然规律一无所知的时期——的那种孤立状态

    中，对自然的迷信阐释更加强了一种牢固得多的自然对人的束

    缚。唯有当经济发展了其范围、复杂性、内部的相互作用时，才

    出现了人与人之间的依赖关系，通过取消个人因素这种依赖关系

    使单个人更强有力地返回自身，使其更积极地意识到自己的自

    由。货币是这一种关系的绝对理想的载体；因它既沟通了人与人

    的关系，又使人们在此之外不受干扰；货币是客观劳动成果精确

    的等价物，但衡量它们身上个体的和个人的东西却太不适当了：

    客观的依赖关系（货币所提供的）之局限对洞悉微妙差异的意识

    而言不过是一道背景，在这道背景之上，分化出去的个人及其自

    由首先凸现出来。

    第二节

    占有是行动

    人们惯于把生活的运动，尤其是与外部对象有关的运动理解

    成要么是获得——在广义上我也把劳动囊括其中——要么是对事

    物的享用。然而，对物的占有（Besitzen/possession）却并不表

    现为动态，而毋宁说是一个静止的、似乎实实在在的状态，它与

    其他动态的关系一如存在（Sein）与生成过程（Werden）的关

    系。我的想法与此截然相反，即必须把占有的特性表现为一种行

    动，如果说人们想理解其意思全部的深度和广度的话。把占有物

    当成某种被消极接受的东西，当成无条件顺服的对象——就其作

    为占有物而言无须我们这厢的任何活动——是一种大错特错的习

    惯。只有在伦理范畴中，这种在存在领域中错误的认识（譬如说

    天真的愿望）才逃脱了困境，无论在什么时候我们都把这当作是

    劝勉，即，我们应该得到想据为己有的东西，每一件财产同时也

    是义务，以及人们应该发挥其才智等等。至多人们承认，一个人

    得进一步用他的财产做点什么，然而财产本身被当作是某种静态

    的东西，它好像是终点，或许是一项行动的起点但绝非行动本

    身。若人们深究一下，就会发现这种消极的产权观

    （Eigentumsbegriff）是一种虚构的假象，在特定的原始条件下

    这种假象尤其被突显出来。古代秘鲁北部以及古墨西哥，种田

    ——田地每年重新分配——是一项公共的农活，不过收成却归个

    人拥有。不仅不允许人们买卖或放弃他拥有的那片地，而且如果

    他自愿迁移到其他地方，不及时回来耕种原来的田地，他就彻底

    失去了这份土地。古代日耳曼的边境地区（Mark）同样也是这

    样，并非占有一块土地就可以成为实际上的共用土地的自由农

    民，要想这样的话自己必须耕种占有的土地，还必须——据早期

    的判例记载所言——自己弄到水和草，拥有自己的烟囱。不以任

    何一种行动方式体现的占有仅仅是一种抽象观念而已：作为朝着

    占有财产这个方向的运动和超越占有财产的运动之间的中立点的

    占有缩小为零；任何静止的产权观不过是把积极地对客体的享用

    或处置转化成潜伏的状态，转化成保证人们可以随时随地享有它或使用它。孩童想“要”每一件吸引他的东西，人们理应把这东西“送给”他。这不过意味着此时他开始对这件东西做点什么，通常也不过就是想看看它，摸摸它。原始初民的产权观跟我们所认为的财产是持久的或原则上是永恒的不是一码事，他们的产权观仅仅包含享有和使用财物的一种短暂的关系，接下来这个东西通常就被毫不在乎地送人或丢掉了。所以，占有的最初形式更确切地说是不稳定的，而非稳定的。任何更高级的财产占有形式的发展都逐渐加强了与财物的关系的持久性、确定性、稳定性，单纯短暂地使用财物转变成了一种持久的可能性，使人可以在任何时候回溯到财产那里，财产的内容和实现不必意味着什么别的东西，或财产的意义不必大于一种个别实施和个别利用的次序。认为占有物意味着某种性质上焕然一新的、实体存在的东西，而非个人针对事物的占有行为的观念属于那类典型错误的范畴，这一范畴（比方说）在因果关系概念史中已经变得举足轻重了。休谟提请人们注意：任何客观的、必然的联系，即我们所指的前因和后果，可能从未被建构起来，可被体验到的现实的东西不如说只是两个现象在时间上接踵发生罢了。此后，康德似乎以如下的证明挽救了我们世界观的坚实可靠性，即一种时间上连续发生的、单纯感官上的感觉根本不是经验，即便在经验主义的意义上，更准确地说，经验也预设了因果联系的一种真实的客观性和必然性。换句话说，在认识应该只限于主观的、个人的印象的第一种情况中，康德指出，我们知识的客观有效性完全超越了个别的情况，超越了单个的感知着的主体——恰如财产超乎具体的使用。这里关系到对同一个范畴的应用的问题，在第一章我们试图通过这一范畴确立客观价值的本质。在我们意识的具体内容——如观念、意志冲动、情感——之上存在着一个对象区，思维和对该对象区的意识一起悬浮着，这些对象具有一种持久的、客观的，其观念的形成超越了一切单一性和偶然性之上的有效性。事物持久的实质，事物的命运有规律性的秩序，人固定的性格和道德规范，法律的要求与宇宙整体的宗教含义——所有这一切拥有一种仿佛观念性的存在和有效性，观念性的存在及有效性在语言上不能靠别的、只能通过个别事实的独立性表达出来，事物的实质与规律性在这些个别的事实中呈现出来，或者，那些法律要求与道

    德规范在这些个别的事实中得到或没有得到满足。如同我们把一

    个人固定的性格与其表现自我的，甚至与之矛盾的个人行为区别

    看待，所以无论道德律令在经验世界中是否被遵奉，丝毫无损于

    它的尊严；正如几何学定理不倚赖于单独的几何图形是否准确地

    表现了该定理，所以，世界整体中的物质和力量的存在也不会考虑到它的哪些部分正在被人的观念轮番地认知解释。

    认识论当然必须把终极的自然规律和其短暂的实现的总量作

    区分。但，自然规律除了应该规定任何可能发生的个别实现以

    外，我看不出它在认识活动之内还应该做什么。当然在同样的意

    义上必须把客观对象和反映它的主观感觉区分开来；然而这一区

    分的意义仅仅在于，对象毫不含糊地规定了对其可能会有的感

    觉。伦理规范当然位于个人行为之上，它被肯定地或否定地应用

    于个人行为，但是伦理规范唯一的意义就是确定任何这样的个人

    行为的价值，倘若压根就不存在或可能不存在伦理规范所指涉的

    个人行为，那么它的实际意义就等于零了。简扼地说，这些物质

    和价值的范畴一般不同于任何这样的具体情况，且也不同于具体

    情况的相对数量之和，不论其数量多少；但这些具体情况的绝对

    总和正是其完完全全的等值，其绝对总和——除了形而上的含义

    ——只不过是简化地表现了具体的事件、观念、行动的整体。人

    们不应该被如下的事实误导，即经验世界里确实没有局部细节的序列——它总是不完整的、相对的——能够覆盖或穷尽这些范畴。

    这就是产权概念使用的公式。产权在概念上、在法律意义上

    的确必须跟个人权利和享用实物的好处区分开。任何人会怎么处

    置其财产绝对不会提前确定下来，让人们可以说：针对实物的全

    部行动和享用与其产权恰好一致。但是，使用财产的可能性加上

    实际的使用之和就等于产权。无论iura in re aliena[他人对于一件

    东西的权利]与产权可能多么不一样，它们在内容上只有一种程度

    之别：产权可能不是什么别的，就是处置客体的权利之总和；即

    便是一种非常统一的、看起来很封闭的财产占有形式，如罗马的

    元首统治在法律史上就是加入一个由不同方式获取官职的序列，

    如庄园主把臣服的农民作为其“财产”据为己有所意味的只不过是

    他的个别的、逐渐被增多的权利累计加诸农民身上。但产权所表

    现的和所保证的不是一个相对总和，而是原则上针对事物的权利

    之绝对总和。正是出于这个原因，现实的产权——如果说不是概

    念的抽象的话——把产权人的行动作为必然的相关物。静态的产

    权只存在于对先前发生的财产占有过程之观念性的事后影响中，

    只存在于对财产未来的享有或使用的预先认识中。如若忽视占有

    财产的过程，错误地认为过程仅仅是伴生的现象，那么在产权概

    念中就什么都不剩了。

    财产拥有与存在[6] 的相互倚赖

    但是，这种主体活动——被称为占有——的诸多种类在某种

    程度上取决于所涉及的客体的特性。不过货币是被占有的客体中

    最少受制于这种依赖关系的。不同于占有货币，掌握及使用被占

    有的客体要依靠特定的力量、特殊的才能与努力。旋即而来的

    是，反过来这种具体的占有必然对占有者的品性和活动施加影

    响。无论是谁拥有一份不动产或一个工厂，只要他没有托别人来

    管理，好让自己坐收租金，或无论是谁把钱投资一个画廊或一个

    驯马房，他就不再有自由自在的生活了。这不仅是说他的时间以

    一种确定的手段和形式被占有了，更重要的是指这种占有需要一

    种确定的资格能力作为先决条件。占有特定的实物财产似乎包含

    的是向后形成的预先注定；一旦占有不再存在于产权之法律意义

    上，那么占有不同的对象便是不同类型的占有。占有一个具有特

    殊性的客体——它将意味着比任何抽象的产权观更多的东西——

    不是可以（好像从外面）直接附着在每一个人身上：毋宁说它存

    在于主体的力量或品性和客体的力量或性质之间的相互作用中，

    这种互动只能在二者间确定的关系中，也即是说从主体确定的能

    力资格中显现出来。这只不过是下面这种想法的反面：占有物对

    占有者的影响确定了他自己。正如占有的具体对象越是一种货真

    价实的、积极的客体，主体就越明确无疑地、一清二楚地适于

    它，所以颠倒过来也亦然：越是根深蒂固地、强烈地把财产实际

    地据为己有，即使其变得有收益并为人所用，那么它对主体的内

    在和外在的本质的影响就越清晰明了、越具有决定性。故而，从

    人的存在到财产拥有状态以及从财产拥有再返回存在状态，这之间有一条链条。马克思所提出的问题，是人的意识决定存在还是存在决定其意识，在这里部分地找到了答案：因为马克思意义上的存在包含人的财产拥有。存在与拥有的这一特殊的联系——凭借这一方式，一个人透过特定的投资指向一种特定的占有，但另一方面这份他所拥有的财产将决定他的存在之本质——或紧或松取决于形成其支点的财产对象。当对象只有纯美学的意义，当经济价值来自高级劳动分工的规定性，当对象很难被获得和利用，存在与拥有间的联系就变得十分紧张，而随着对象日益微不足道的规定性的等级的扩展，该联系会越来越松，最后当财产对象是货币时，这一联系似乎就土崩瓦解了。

    借助于占有金钱，这种相互倚赖被解除了

    存在不倚赖于拥有财产，以及财产拥有不倚赖于存在——这是由货币实现的——首先在对金钱的攫取中表现出来。由于货币抽象的本质，一切可能的投资与活动都通向它这里。如同条条道路通罗马，罗马被想象成超越了任何一种局部利益，是任何一个单独行为的背景，所以，一切经济之途都通向货币；就像爱任纽[7] 称罗马为世界之概览（Kompendium），斯宾诺莎把货币叫作omnium rerum compendium[万事万物的纲要]。货币至少是一切如此不一样的生产活动向来相同的副产品。货币具有的特殊性在于，人们通过处理其他事物时的精明干练（Tüchtigkeit）而赚得金钱。能干的农夫会出色地种植各种农作物，勤劳的鞋匠能做出许多双鞋子，但赚大把的钱靠的是做任何具体生意时的精明能干。因此赚钱并不需要有那些可借以获取其他对象的特殊品质，就跟主体的存在紧密联系起来。不错，有些人展示出一种特别的、在任何交易中跟货币打交道的能力；无论如何，既然经商贸易主要是由货币来表现的，所以十分常见的综合商贸才能就呈现为会赚钱的能力。有些人明显地在所有金钱事务方面缺乏理解力，这恰恰从反面加强了上面所阐述的意思。这些人如此突出，比那些不会种田、不懂文学或不擅技术的人更加突出，这本身就说明赚钱牵涉到比创造任何其他价值范围更宽泛的能力。货币彻底摆脱了其根源——也就是“挣到”价值的具体活动本身，价值不仅指其经济的意义也指其道德的含义——这解释了为什么享受应得的财富很容易显得是摆阔炫耀，并且在无产者心中滋生仇恨，而其他特权却没有引起这样的仇恨，比如出身、官衔、优越性的特权，除非倍加使人难堪和愤怒的因素再添加到这些特权中。

    另一方面，在货币经济的巅峰时期恰好可以观察到一个相应的例外情况。在大金融家或大投机商的交易中行家能辨认出也许是特定的个人的“手”，一种属己的风格与节奏，其独特性使一人的交易活动与他人的有所区别。但在这里必须首先考察在其他现象中被指出的东西，也就是说货币单纯量的特征在其数额特别巨大之际实际上为它的质的特征的一种微妙变化提供了一席之地。不断流通的货币所特有的不偏不倚性、磨损性、千篇一律性在某种程度上并不影响巨额资金罕见地、突出地聚敛于一人之手。在这里的本质性还在于，货币在具体的“金钱交易”中根本上具有了一种非常独特的本质，即货币并非作为代表其他客体的交换手段，而是作为中心内容、作为交易中自己指向自己的客体发挥作用。在纯粹的金融双边活动中，货币成了目的本身，这不仅是指货币不再成为交换手段这层意义上，并且还意味着从一开始它就

    不是别的、是自我满足的兴趣中心，这个兴趣集中点也建构了完

    全独特的规范，同时阐明了完全自足的特质，产生了一种只与此

    相维系的技术。在这些情形下，当货币切实地着上了自己的颜

    色，据有了特殊的资格条件时，管理处置这样的货币以表现个性

    就更加轻而易举了，比货币只是不具自我色彩的手段、通向截然

    迥异的目的时更容易。最重要的是：货币在这种情形下需求（如

    文中所述）一种十分独特且事实上高度发展的技术；只有凭借这

    样的技术才能使个人发展出一己的风格。唯有在一个特定范畴内

    出现这样数量丰足且内在地彼此孤立的现象，以至于引入一种特

    殊的技巧掌管它们，只有通过这样这种物质才变得俯首帖耳、听命于人，因而个体可以在对它的运用中表现出一种自身的风格。

    这些情形（在其中货币与个人之间衍生出一种特定的关联）的特殊状态不应该被阐释为跟货币所谓的功能——即分裂了财产拥有与存在的状态——相抵牾。货币的这个功能从实用的方面以

    下列方式表现出来。我们已看到：把产权与即时的享乐区分开的

    是产权保证了从任何方向、在任何时候均可使用财产。对某物拥

    有产权的事实就等于一切使用它和享受它之总和。产权的这一事

    实在任一特定时刻出现的形式，就是对一切未来享用的保证，以

    及未经产权人同意、任何他人都不得使用它或享有它的确定性。

    这样的确定性在前法律的状态下——也就是文明还处于自然状态

    的时期，处于任何直接的法律辖制之外——只能借由产权人保护

    其财产的力量得以保证。一旦这种力量减弱了，这位主人就再也

    不能阻止其他人享用迄今为止仍归属他的财产，它也会立即被转

    手给另一个新主人，只要这个人的力量保证了他可以排他性地独

    享这一财产。在有法律的状态下，就不再需要这样的个人力量

    了，因为产权人的整体确定了对其财产永久的产权，以及把所有

    其他人排除在产权之外。在此情形下人们可以说，产权是社会性

    地保证完整地享用一个对象的潜在可能性。如果财产通过货币来

    实现，这种产权观在某种程度上就被完善了。因为，如果某人有

    钱，按照国家的宪法他占有的不仅是货币，而且也占有了许多其

    他的东西。假如说对一件实物的产权只是指该物的性能所允许

    的、某些确定的使用可能性，那么对金钱的产权就意味着享用无

    限定的诸多事物之可能性。对于金钱以外的所有其他财产，公共

    秩序所能保障其所有者的，不外乎是这种对象的特别形式的用

    途：对土地的产权人可以保障，除他之外不允许其他任何人滥割

    其土地的产物，只有他才可以耕种或休耕其土地；对森林所有者

    可以保证他在此伐木、捕猎等等；然而，由于国家铸造了钱币，

    它就保证了货币持有人可以用钱买到谷物、木材、猎物等等。故

    而货币产生了一种高于一般产权观的潜能，对这个潜能而言，其

    他一切种类的实物财产的具体特征已经被依法消解了，并且拥有

    货币的个体面对的是无穷无尽的东西，享用这些东西同样受到公

    共秩序的保障：这也意味着只有货币没有固定其未来的用途和结

    果，它不像那些被单方面确定下来的客体。适用于国家的情况

    ——即维持国家的手段只能是创立国家的方式——绝对不适于金

    钱财产，尽管这样的情况对诸多其他财产是有效的，尤其是思想

    财富，并且它对于许多用钱购得的财产也是有效的，这些财产只

    能凭借当初购买它们时所有的那种兴趣才能保存下来。货币完全

    不依赖于其出身，其显而易见的非历史性特征，反映在使用货币

    的彻底不确定性上。因此，我们认为，以人的意义来左右金钱完

    全是毫无根据的、古怪的观念，比如教会禁止人们收取利息所产

    生的观念。即使时值16世纪，一个商人还认为用自己的钱放高利

    贷有罪，而他借别人的钱放高利贷无罪。但只有在货币与个人之

    间存在一种内在的伦理关联的条件下，这种区分似乎才成其为可

    能。然而，如果不可能理解这一区分，就证明没有这层伦理关系

    存在。无论钱与个人的这种关联发生在什么地方，它的存在并非

    和整体意义上的货币相关，而仅仅与货币数量的不同相关。诚

    然，其他类型的财产对所有者的影响，以及所有者对财产的影响

    依它们各自数量的不同而影响迥异，比如说地产，就有小农场与

    大庄园的差别。但即使在这样的情况下，在利益和必要的才能之

    间也存在着一种特定的等同关系，通过这种等同关系，财产之特

    质就变成了维系所有者的财产及其存在的纽带。然而，如果说在

    一个人及其金钱财产之间存在明确关联的话，则是货币本身纯粹

    的数量作为特有的原因或结果在起作用；而对于其他财产而言，

    恰恰是其纯粹的性质经常跟特定的个人原因或结果联结在一起。

    所以只有赚取巨额金钱才会决定性地影响钱的主人的生活方向，

    有钱人很难摆脱这一方向。相反，仅有寥寥可数的、非常棘手的

    一些现象说明了个人与货币有一种直接的关联。例如，人们常说

    每个人内心深处既是守财奴又是挥霍者。这意味着每个人都向上

    以及向下地偏离了其文化圈子中平均的花费模式。几乎不可避免

    的是，在个人看来，就他的主观价值感觉而言，好像别人花在特

    定东西上的钱不是太多就是太少。对此的原因是显而易见的：不

    过，人们对用钱买到的具体的东西估价不一样并不是唯一的原

    因，另外还必须把个人对钱的五花八门的态度也考虑进去。对钱

    的态度包括这么几种，有些人倾向于一次花一大笔钱，而有人则

    喜欢每次少花一点可以多花几次；当进账一大笔钱时有人忍不住

    要挥霍一下，而有人却愈加节俭；有人喜欢在花钱时仓促行事，

    所以从心理上讲每一笔花销都使下次花钱更无所顾忌，而有人则

    在每一次买东西时都留下心理障碍，以至于对合理的花费他也不

    那么情愿。所有这些态度都是个体的差异，它们深深地植根在个

    人之中，在货币经济中这些差异变得如此醒目，或者说唯有在货

    币经济中才会出现这样的差异。但是在这里，这种表现的根源也

    在于单纯的数量上。与货币相关的所有个体行为差异仅仅反映出

    或多或少的程度不同，而个人之间的差异——这是在个人对事物

    及他人的通常行事方法中发现的——则与上述的不同形成鲜明对

    照。一般而言确凿无疑的是，非货币形式的财物对个体提出了更

    加明确的要求，形成对他更为确定的影响，使它对个体而言似乎

    是一种决定其生活的要素或桎梏。唯有货币，至少在一个非常高

    不可及且极少被触及的界限下面，为两个方面都提供了彻底的自

    由。

    出于这个原因，只有在货币经济时期才会出现那些专业阶层，他们的生产活动是从事经济生产之外的内容，即那些进行特定的智力活动的人，诸如教师和文人、艺术家和物理学家、学者和政府公务员。但凡实物经济盛行之时，这些人就寥若晨星，并且那时这些人中的大多数都握有大量的土地作为根基，这就是为什么在中世纪，教会，某种程度上也有贵族，他们是扶植智识活动的资助者。专业人士这个独特的范围，其等级取决于如下问题——这个问题决定了他们人格的整体价值——的严峻性：他们是为了自己，还是为了实现客观的目标而奋斗。无论什么地方的获利活动根本都不会有赢利之外的其他动机，在专业人士这里，这种赢利的标准并不存在，也许最多通过选择冷酷无情的自我中心主义还是选择诚实高尚的思想——尽管在这里，这种二者择一可能在根本上起了抑制作用——取缔了这个标准。特别是，尽管金钱是，或毋宁说因为金钱是最理想化的经济价值，可以使我们彻

    底地从事物的经济方面的束缚中解脱出来，但的确要付出代价，

    即迫使我们面对这些智识活动——其意义并不在于其经济上的结

    果——所产生的那个无情的问题。正如在生活发展的高级阶段

    中，生活要素的分化产生了构成新综合的新单元，所以在此我们

    已然看到，货币在财产占有和人格核心之间产生的金钱的异化作

    用也给它们彼此提供了一种崭新的意义。

    因此艺术家、公务员、牧师、教师、学者的活动，其客观内容是以一个客观的理念来衡量，并且这些活动依据这些已确立的标准提供给实践者主观上的满足感。但是这些活动也能达到经济上的成功，这种成功，就我们所知，并不总是其客观上的或理念

    上成功的一个不变功能（stetig Funktion）。这些活动的经济成

    功不仅可能是最卑贱的本性出了风头，以至于把客观理念降格为

    一种手段，而且对较为敏感和理想化的人来说，其行为造就的物

    质成功可能是对主要目标感到不足的一种慰藉、一个替代品、一

    种挽救。最起码，物质上的成功好比是一种小憩和暂时的兴趣转

    移，它最终会把新的力量引导到主要目标上去。还有许多人的活

    动赚不到一分钱，他们则困难得多、危险得多，但却应该客观

    地、单单按照他们的内在要求来评价其活动。他们没法这么安慰

    自己：起码他们在经济的意义上可以自给自足，并且在这一点上

    得到承认。这些人感到自己面对的是一种“全有或全无”的观念，

    不得不调整自己遵守一条规则：不承认情有可原。所以，这些被

    人嫉妒的人的有利条件就被这样抵消了，他们“不必在乎金钱”，

    只能献身于事业。这些人必须为这种有利条件付出代价，他们行

    动的价值只能按一种类型的成就来确定，若其行动失败，就不能

    用这样的话来自我安慰（不管多么小的安慰），说他们起码曾经

    达到了一次虽说微不足道但实实在在的成功。因为这样的成功是

    以赚得的金钱形式体现出来，所以金钱形式极大地方便了这种意

    义的获得。首先货币毫不含糊地说明了，尽管这样的成就落后于

    它自身的或客观的终极价值，不过一定还对其他人有价值。此

    外，当理想的主要成就实现不了时，货币的结构特别适合充当相

    对来说令人满意的替代品，因为，根据货币的确切性和实事求是

    的量的确定性，它为依性质而定的生命价值的波动和起伏提供了

    一种特定的支持和心理上的解脱，尤其是那些尚处于被压制状态

    的生命价值。最后，货币与理念价值之间彻底的内在疏离性防止

    了价值感觉的纷扰困惑，对天性敏感的人，这种纷扰困惑会极度

    地使他们忧虑不安。这两种结局是截然分开的，有时一边会获得

    一种特定的内在意义而另一边则没有，但是它们两个不会混淆在

    一起。故而，当货币通过分开人们的财产拥有与存在状态，从而

    使纯粹的智力职业成为可能之后，货币成功地——通过把分化开

    的东西进行一种新的综合——支持了纯粹的思想价值的产生，在

    某种程度上不仅是绝对层面上，而且也是相对层面上的思想价值的产生，这个相对层面恰恰是人们无法应付货币这种决定力的绝 对性的地方。

    不自由是诸种心理序列[8] 相互的紧密交织：当任何一个序列与其他诸序列最一般性地交织在一起时，不自由达到其最小值

    正是通过货币对财产与存在这一基本的分离，货币经济有助于一种值得探究的自由概念的现实化。人的不自由仅仅在表面上表现为他倚赖于外部的力量。这种外部的依赖性在那些内部的关联中也找到了对应物，这些内部的关联把我们灵魂的一种兴趣或一种行为如此紧密地与其他人的兴趣或行为交织在一起，以至于独立的行动和发展均因此凝滞阻碍。外部的不自由常常延伸到内在性中；外部的不自由给予精神领域或力量一种过分蔓延的强调，所以它干扰了其他能力的发展，削弱了它们自由的独立性。当然，这种格局的形成可能也有其他原因，并非外部的束缚使然。如果说道德哲学常常把伦理的自由界定为理性摆脱了感性的—自我中心主义的冲动，那么这只是普通的自由一般理念中一个方面的情况而已，自由的一般理念存在于一种灵魂力量——相对于所有其他力量——特殊的发展演化中，存在于其无所羁绊的任意发展中；若感性不再束缚于理性的规范之下，即不再受理性的钳制，感性也是“自由的”；当思维只随着自己的、内在的动机运行，摆脱了情绪和意志——它们影响思维的方向与思维自身的运行方向背道而驰——的介入时，思维亦是自由的。因此，人们还可以把自由定义成内在的劳动分工，定义为本能、兴趣、能力的相互摆脱和分化。一个彻底自由的人意味着，那些在其内部单个的能量唯独为了自身的目的、按照自身的标准恣意成长发展。这就包含了通常意义上不倚赖于外力的自由概念。若细细推敲，我们所忍受的不自由意味着不是别的，正是那种在活动中被确立的内在力量，以及那种被强加的目的所约束的灵魂范围把其他力量与兴趣席卷到一个方向中，而这些其他力量和兴趣自身本来不会遵循这个方向。我们不会把工作看成是强加在身上的不自由，除非工作妨碍了其他方面的活动或娱乐；我们永远也不会把负担的贫困看成不自由，除非贫困扭曲或压抑了其他正常的或渴望拥有的感觉力。古语云：自由就是随一己之本性活着。这句话只不过简洁而抽象地表达出了这里所说的自由的具体含义；既然人的构件是由品质、力量、冲动所构成的，则自由就是指每一构件的独立性，及其依据自身的生活法则的成长发展。

    单个心理序列彼此之间相互的影响永远也不可能绝对地避

    免；造成其局限性的是实际存在且绝对必需的精神上的关联，这

    些精神关联使人最终成为一个相对意义上的统一体，尽管他的存

    在和行为是多种多样的。一个内在序列彻底的分裂或自由是一种

    完全不可想象的概念。在分裂或自由这方面可能会达到的形态应

    该是，牵绊和束缚越来越少地影响到该序列中单个的点。无论在

    什么地方，一个内在序列都不可避免地与另一个心理范畴连接在

    一起，只要它与这个范畴只是一般性地联结，而不是和该范畴的

    每个要素环环相扣，这个内在序列就会建立起最独立的构架。例

    如，虽然智力与意志如此紧密地关联，使得智力最大的深度及其

    成就都依靠意志充沛活力的推动，但是，一旦驱动智力前行的意

    志着上了一种特定的色调，有了一种特殊的内容，思维就会偏离

    自身的规范，从其内在的合乎逻辑性中独立出来。智力一定需要

    跟一般的生活能量相融合；然而，智力越是与生活能量的具体形

    式结合在一起，如宗教的、政治的、感性的形式等等，就越有无

    法按智力自己独立的方向发展的危险。这样说来，特别精致高

    雅、超凡脱俗的艺术创作取决于一种更高程度的智识训练；但

    是，只有在这一训练不太专门化，训练的广度和深度仅仅是较为

    一般的知识范围时，艺术创造才能够从这种训练中受益，或者忍

    受它；否则，艺术创作的独立性与纯粹的创作动机就会被歪曲，

    受到抑制。譬如说，爱的感觉里可能有对被爱的人最私人性的认

    识，它或是爱的原因，或是爱的结果，或只是爱情的一个伴生现

    象。但倘若爱的意识只单方面地专注于另一个人的某个特殊的品

    性，要想把爱的感觉提高到极限并保持爱的能力，就很容易受到

    阻碍；换句话说，只有当被爱的人的通体形象——它抵消了人们

    所知的这个人所有具体的、单方面的品性——决定了爱的意识，

    它才成其为爱的感觉的基础，使爱可以毫无阻碍地展露出其力度

    和一心一意的真挚，只有这样才能随心所欲地去爱。因此，凡此

    种种均表明，诸种心理力量（psychischen Energien）不可避免

    的结合只有在它们不是一种力与另一种力的某个专门的方面或发

    展阶段相联结，而是与后者完全一般的特征结合在一起，这种结

    合才不会阻挠单个心理力量自由的、只遵循自身规范的成长发展。只有这样才能在各种力量之间保证每一种力量能够区别于他者而自行发展的距离。

    不自由应用到从经济利益而来的义务中

    这里我们感兴趣的情况属于同一种类型。心理活动过程中纯粹的思想序列（geistig Reihen）无法和那些承载经济利益的序列截然地分开，这些承载经济利益的序列的基本特征杜绝了二者的分裂，这与其说是个别或例外的情形，不如说是个人生活和社会生活的普遍联系中常常发生的情况。如果说思想序列与经济利益序列的关联限制了纯脑力劳动的绝对的独立和自由，那么这二者的关联越少关注某个特殊的、确定的经济对象，这种限制也就越不太可能发生。假如可能（就这方面而言）把经济利益序列只建立在最普遍的利益的基础上，那么思想序列就会和经济利益序列保持一定的距离，而如若经济利益是围绕着一个要求特定关注的具体对象的话，就不可能保持那样的距离。按照这一方向，最适宜的财产种类长期以来——如文中所述——就是土地占有。经营土地的方式，一方面是利用农作物的直接可用性，另一方面是对农作物有规律的销售，都使脑力能量的相对的分化和不间断性成为可能；然而，唯独货币经济提高了脑力活动的这一特质，以至于一些人除了是脑力劳动者之外似乎什么都不是。货币是如此唯我独尊的经济价值，远离一切经济具体性之外，乃至于在心理学语境下，货币给予纯粹的脑力活动以最大限度的自由。脑力活动转移方向的可能性因此降到了最小，诸种内在序列——在此也可以被称作“存在与财产拥有”——之间则达到了最大的分化程度。所以，意识的焦点彻底集中在非物质的利益上，使理智性可能从劳动分工中独立出来，反过来这又导致了上述纯粹的脑力劳动阶层的演化发展。人们把佛罗伦萨思想活动的繁荣——相对于热那亚和威尼斯，尽管热那亚和威尼斯的人也丰衣足食，聪明能干——部分地归咎于如下事实：热那亚人与威尼斯人在中世纪因经商而致富，而佛罗伦萨人自13世纪始就主要是因为当银行家而变得阔绰。银行业的本质即是要求较少具体性的工作，从而留给人们用以陶冶更高兴趣的更多的自由！

    有一种现象乍一看去似乎与货币解放自由的效果相抵触，即直接征税。之所以看上去是这样，是因为课税强化了人对货币的依附关系，然而课税最终却和货币具有同样的意义。19世纪的头几十年是直接对特定对象课税：土地、建筑物、公司，各种各样的财产都必须纳税，不考虑财产所有者或企业生产者的个人情况如何，不考虑他是否负债或确实获得了正常利润。这种征税形式和人头税一样不跟个人情况挂钩，而人头税在所有已知的税种里是和个人情形最不相关的。缴纳房地产税的人是占有特定对象的所有者，他被这种产权关系个别地确定下来，和其他恰巧没有占有这份财产的人区分开来。即便在中世纪的德国，依附农与拥有更多权利的佃农之间已然有了区分，前者缴付的是按人均分配的地租，庄园或管区里的每个人交纳的数额相等，而后者的地租按各人的情况交纳，租金较高，根据客观情况而有所不同。对物品课税在税收体系内（并非就时间顺序而言）形成了个人化征税的第二个阶段，此后在历史上接踵而至的是按照社会阶层的征税。按照社会阶层课税的基础不是市民实际的个人收入，而是根据大的阶层之间主要的社会经济差别，在这种较大的范围中，个人被放在什么位置依据所属阶层的整体社会经济状况而定。只有如今的国家税收才利用的是精确的个人收入，而所有那些个别的客观的东西被简化成单纯的因素，不再起决定性的作用。更进一步考察，在日益成熟的货币经济中课税越来越像是根据个人情况进行的精确调适，这暗示着人们的自由程度不断被提高。因为这一过程归属于生活序列日趋分化的形式，通过分化形式，每个单独的序列严格地保留在它自己的范畴中，尽可能远离任一其他序列，使其不受干扰。恰恰是最客观的原则，即人头税，非常草率地忽视了各种情况下的个人差异。任何其他税收，如果它不是个人收入准确的功能而又必须从个人收入中征收的，就侵犯了个人收入的固有领域，贸然闯进了它根本不属于的领域。通常的情形是，我们所观察到的在经济要素与其他生活要素之间的相同发展过程也在诸多经济要素中重复着自身。这样一种关联已经存在了，当18世纪的人们（在自由主义观念的曙光初现之际）要求，维持个人最低水平的生活资料应该免税，维持最低住房水平的各种房产也由此而设定。在这里，我们也发现了对特殊情况特殊征税——起初免税是负面意义的——并且完全没有触及纯粹的个人生存状态的倾向。如果说新近的财产税逆转了这一发展趋势，强行对资金财产和有形资产征税，不管它们产生了多少收入，那么这种做法的根源就是与个体自由的利益格格不入的社会立场。因此正反两面的例子均说明了，随着货币的意义越来越重要，课税就像财产的影子一样以越来越千差万别的方式在其恰巧适合的税种范围内固定下来，而且弹性十足的征税方式给经济生活以及一般意义的存在之整体留足了尽可能多的自由。

    主要是通过征税，国家与其臣民的关系在根本的货币经济意义上被确定下来。这里所说的关系是指一种相互的关系（Korrelation），这种相互关系在当前的上下文中非常重要，并且可以用下述方式加以说明。若划分社会阶层主要是依据其金钱收入，那么以社会阶层为基础计算其整体的政策就是相当受限制的，因为如果最五花八门的客观利益跟相差无几的金钱收入拴在一起，那么任何以一个社会阶层的利益作为衡量标准的做法不可避免地会伤及这个特定阶层内的众多利益。例如，假设人们设想中产阶级就是收入水平从1200到3000马克的人，那也压根不可能制定一个整齐划一的中产阶级的政策。因为那些涵盖在此收入

    水平中的人员，如商人、手工匠、农民、技工、白领阶层、享有

    年金收入者以及公务员，他们在法律规定的其他方面几乎没有类

    似的利益。对于关税政策的问题，保护劳工的问题，结社权利的

    问题，促进批发或零售的问题，贸易规章的问题，以及那些居住

    要求和遵守安息日的问题等，都要在这样错综复杂的关系里以最

    矛盾的方式予以回答。对大企业主和大房地产的拥有者来说情况

    亦然，根据收入他们属于同一个社会阶层，但是按照其政治需求

    来说他们却分属迥异的政治阵营。因而，根据形式上的金钱收入

    标准把任何一个阶层融为一体完全失去了实际的政治的意义。所

    以国家更多地指向这样的规则，即适用利益之总体性兼多样性的

    规则。这一发展趋势可能被无数敌对的力量转移了方向或全部覆

    盖，不过从原则上讲，用收入划分社会阶层以取代按职业和出身

    来划分等级的一个结果就是，无法以数量来表现的利益性质破坏

    了社会等级综合体的外在意义，从而引导公共策略向一个客观水

    平发展，即超越一切阶级划分之上的水平。这属于一种相当典型

    的相互关系：即最完满的客观性与最完美的主观利弊考虑之间的相互关系，它藉由课税的发展史被揭示出来。

    此外我希望说明的是，在社会的基础关系中，货币为创造这

    种相互关系提供了技术可行性。我曾经多番强调一种中世纪的理

    论，它主张给予每一件商品一个公正的价格，即一个客观上公平

    的价格，是商品的金钱价值与其客观价值之间算术上的一种平

    衡，这一理论试图合法地规范价格的上涨与下跌。其结果却导致

    了糟糕之极的主观武断，即一种任意妄为、毫不适中的价格估

    计，它使瞬间的价格格局（Konstellation）成为未来发展的羁

    绊。公平适中的价格不可能借助直接消除差异的过程获得，人们

    要考虑经济的全局，供需多方面的影响力，以及作为价格决定基

    础的波动的人和物品的生产力。纵然这种做法排除了个人对价格

    的约束确定，纵然必须迫使个人估计盘算不断变化的环境，价格

    却是由更加真实得多的因素构成，由此得到的价格在客观上也更

    加经得起衡量，更加公平。价格的这一演进过程还可以进一步提

    高完善。一种更进一步的公平观认为，价格的构成不仅仅是靠超

    越个人的因素的错综复杂和变化，也要考虑到消费者的个人资产

    状况的水平共同发挥的作用。个人的经济状况也是客观的事实，

    对实现个人的消费至关紧要，但现在价格的构成在原则上根本没

    有表现出个人的经济状况。人们好像可以轻而易举地观察到这一

    点，这使公平的价格观具有了根本的悖论性。在前文我曾用财富

    的自然增值现象（Superadditum）这个术语描述了一些特定现

    象，在这些现象中我们非常明显地也遭遇到这种悖论特征：即购

    买同一件商品，穷人比富人付的钱更多。不过在许多情况下相反

    的一面也是事实：穷人通常以为其需求更低廉，比富人更容易满

    足。就特定意义而言，一个医生的诊疗费的价格制定似乎是视消

    费者的经济状况而定。在特定的界限之内，病人“按自己的经济状

    况”给付医疗费是合法的。诚然，这样做尤其被认为是正当的，因

    为病人处于迫不得已的境况；这个病人必须得看医生，因此从一

    开始看医生的活动就必然奠基在同工却不同酬上面。公民发现他

    自己与国家的关系也处于同样一种迫不得已的境况中，他不能免

    除服国家役务，或者甚至，如果他想的话，拒绝服役。故而令人

    毫不称奇的是，国家向穷人征收的役务替代金更少，税额更低，

    这样做不仅仅是因为国家给更富裕的人提供了更多的好处。这种

    对役务和回报进行的调和表面上很具有客观性，但长期以来被认

    为是不恰当的，并且被考虑个人役务能力（Leistungsfähigkeit）

    的原则取而代之。新形成的平衡关系并不比旧的更加缺乏客观

    性，它只不过是把个人经济状况合并进来作为考虑的要素；是

    的，新的平衡关系具有一种更恰切的客观性，因为价格的构成

    ——尤其是涉及必不可少的东西时——把个人的经济总体状况排

    除在外似乎是相当任意武断的，并且忽视了实际的情况。按照这

    一方向，律师费按照诉讼对象价值的不同而变化。一个20马克的

    法律诉讼案件的当事人要求律师付出的努力与涉及上万马克的案

    子当事人是相同的。在这方面，律师也是“按照经济状况”被付给

    报酬，尽管律师的情况似乎比和医生相关的那种情况显得具有更

    加客观的形式。考虑个人经济能力的原则是更进一步的提议的基

    础，我们稍后会对此详细讨论：譬如说，法律对罚金的确定不是

    根据绝对的数量，而是依据收入水平而定；或者，诉案对象的价

    值——上诉至最高法院时会对其有所限定——不再像从前那样设

    定成一个绝对的数量，而是按原告年收入的一个确定的百分比而

    定。的确，人们近来声称，比照消费者的购买手段来设定价格不

    等的体系是社会政策的万灵药，它有社会主义的优点却无社会主

    义的缺点。这里使我们感兴趣的不是这个提议正确与否，而恰恰

    是它的存在事实本身，它说明了一种特殊的经济意义上的贸易发

    展的终结。我们已经看到，贸易的初始发展是纯粹主观的个人的

    财产变更——通过赠礼和偷窃的方式。之后交换把事物而不是人

    互相联系起来，借助于此交换发展到了客观性的阶段。起初交换

    严格地拘泥于形式，以固定的自然数量进行交换，或者以公然强

    制的价格实现交换，这样的交换徒有客观的形式，其内容却仍旧

    是彻底主观且随意的。近代较为自由的贸易扩大了这种客观性，

    其方式是把意外情况产生的一切变数合并到价格规定性中：贸易

    的客观性更富有弹性，因而也更无所不包。上文提到的那个提议

    最终试图把最具有个人性的种种要素客观化，使得个体购买者的

    经济状况可以改变他所需要的那些对象的价格。这可能非常近似

    于成本理论，至少也是对该理论的扩充，成本理论声称价格取决

    于生产条件。而现在价格将取决于各种消费条件，或者至少也是

    根据消费条件而变化。只要保持消费的条件，生产者的利益就会

    被固定下来——这虽然有点乌托邦，但逻辑上是可能的——并且

    在每一桩销售中价格都会准确地表现一切个人经济状况，这正是

    价格的基础；任何主观的东西似乎都变成了价格构成中客观的合

    法的组成要素。贸易的这一发展可能对应了一种哲学上的世界图

    景，它把所有原初是客观的现实都看作主观的构成物：但是恰恰

    经由这种绝对的返回自我的过程，世界获得了整一性、连贯性和

    可感知性，这些性质把根本上的意义和价值赋予了我们所称的客

    观性。一如在这种情况下主体将超越它与客体的对立，因为主体

    完整地吸纳了客体，超越了客体，所以反过来，主体与客体的对

    立却被如此克服了，客体的行为吞噬了主体的一切，没有给对立

    留下一点残存的余地。

    对于我们的上下文非常重要的是，借助货币的概念，这种理想的形成及其部分地接近现实成其为可能。只有当一种统一均衡的价值表现形式甫现之际，各种经济状况因素的总体才能被充分地用于价格的规定。唯有化成一个公分母，才给个人经济状况里的种种要素提供那种统一性，这些要素才允许共同发挥作用——根据公平的标准——来规定价格。货币最令人瞩目的成就，是通过让千差万别的东西消除差异，从而可能使个别的错综复杂的状况最恰当地形成并发挥其效力——这就好比是一切具体的形式必须首先返回到最一般的原始要素，目的是为了新构造的个别的形式获得彻底的自由。货币的这一成就是一条发展脉络的先决条件，这一条发展脉络即是消除物品价格中所有僵化不变的东西，会扭曲个人经济情况的东西，它在坚持价格不能绝对等同的社会原则中热切地表现出来。然而，这些不等的价格一涉及消费者的经济状况恰恰就具有了相对意义上的平等，并且可以根据完全客观的原则来判断，这些价格——凭借其无所不包（Einbezogensein）的整体性——因此构成了主观的前提条件。一切客观性首先为人所意识都是通过它与主体绝对的对峙，主客体的区别绝不可能那么泾渭分明，足以把客体从纯朴的或难以区分的主客体的合一中释放出来。唯有思想发展到较高的水平才能再一次囊括全面的客观性概念，即包涵主体在其中的客观性；客体不再需要把它和主体直接的对峙固定下来，使其一清二楚，相反，客体托升着主体，使主体成为世界的客观图景的组成部分，或者成为客观性诸方面之一。

    早期的形成过程（它也包含了这一发展）——即货币促使财产的占有与存在分离——使货币清晰地表现因而也总结了一个过程，这个过程在历史生活的其他阶段业已得到发展。只要存在着氏族的社会状态，个人与土地之间稳固的联系就占据主流。因为一方面氏族是土地的最高所有者，另一方面氏族的利益是完全与个人利益一致的；在财产变成私人拥有物之前，氏族建立起了维

    系存在与财产之间的纽带。继之而来是土地转变为私人财产，虽

    然这看起来是把个人与其财产维系在一起，但却松开了二者之间

    任何根本性的联系，甚至可以随意采取跟财产相关的行为。新兴

    的货币经济——它首先在中世纪城市出现——导致生产了一种情

    况，土地可以被抵押从中收取租金，但不会影响到土地所有者的

    人身状态或降低其社会地位。货币经济使土地和作为个人的土地

    所有者分裂开来，使得压缩完整的产权——正如抵押中的那样

    ——不再被理解为是对产权人的降格。抵押和出售乃是人身与土

    地的这种分裂关系——货币首先使之成为可能——最极端的后

    果，然而这种分裂在货币出现之前，在氏族社会关系瓦解之际就

    已经开始了。在后来的历史发展阶段中出现了一个类似的过程，

    这个阶段就是宗法制社会转变成了法治国家，公民在法律面前具

    有平等的权利。这同样意味着存在脱离了财产，财产脱离了存

    在：社会地位不再以是否占有的土地财产来衡量，而另一方面财

    产也不再由是否属于贵族阶层的一员而定。这是一系列社会运动

    整个造成的：社会底层的人数量上的增加削弱了贵族；对社会底

    层的人实行劳动分工，一方面在他们当中产生了一种贵族体系，

    另一方面使占有土地的贵族离不开社会底层的人；以及那些没有

    土地财产束缚的阶层得到了更大的活动自由，等等。所有这一切

    力量（譬如说）在“希腊的中世纪”末期发挥作用，其时正值海上

    贸易与殖民主义活动得到发展，雅典从7世纪起往后就取得了经

    济上的优势地位。当货币经济发展起来时，它只不过是完成了这

    一过程。土地所有者现在也需要资金，为的是跟这些发财的暴发

    户并驾齐驱。抵押土地得到的钱，土地生产的收益所得的钱，甚至从土地自身得到的钱，在土地所有者和他的财产之间移来挤去，并且，使他更加不受其财产性质上的确定性的牵制，使财产不再具有他个人的色彩，从而在握有土地的贵族阶层与其他阶层之间造成了一种日益增长的权利平等的趋势。人人权利平等的原则，正如它最终主导了古希腊的民主制度，因而也意味着任何特殊的确定性的瓦解，通常就是影响了财产和存在之间相互依存的关系；但是在这里，货币经济自身不过呈现为一个基础更加宽广的运动的最有力的且最有意识的组成要素和表现形式。在日耳曼人的社会关系中，我们看到在古代，地产不是一个独立存在的客体，而是个体成为当地社会一员的人身归属关系带来的结果。土地自身不是那种需要特殊技能的客体——个体占有这种客体会给自己带来特定的意义及后果：相反是因为人身拥有了这种确定的意义，他才被给予一块特定的地产。10世纪时这种人身束缚关系已经消失了，被土地的独立性取而代之，人们也许可以称之为一种土地的个人化。它导致了分割土地的趋势，把土地拽入了经济生活的惶惶不安之中。当这种趋势最后被土地固有的稳定性本质遏制住时，货币，这种离人身最远的经济对象取代了土地。但货币是最适合清晰地表现存在与财产的分裂——这一分裂业已开始影响土地财产的状态——的物质。最终在13世纪，这同样的现象从它的另一面，从社会阶梯的另一末端展现出来。这个时期农民的自由发展到了非常高的水平，特别是在日耳曼的东部，这些地方被自由农殖民化了，并且它们与当时相对来说已经高度发展的货币经济有紧密的联系。但是好景不长，情况突然发生了逆转：领主土地制扩展开来，尤其在易北河东岸，并且领主土地制成功地把农民束缚在土地上；然而与此同时，金钱交换再一次被实物交换取代。把农民紧紧地束缚于其经济地位上，把他们的存在牢牢地捆绑在其财产上，这与货币经济的衰落是平行发展的。虽然货币经济这一现象曾被诠释为领主土地制的肇始原因，但是当时导致该制度形成的是诸多错综复杂的原因，货币经济只不过是其中最引人注目的因素罢了。假如货币本身被视为财产对象，在某种程度上从财产所有者的存在中孤立出来，那么在财产拥有与存在状态的历史关系中，我想说货币就代表了各种要素——它们导致这种关系之紧张与松弛的世界历史性变化——中最明确、最关键也是最具征兆性的因素。

    自由就是在对事物的占有中清楚地形成自我

    假如自由也有这样的含义，使存在和财产拥有彼此独立，假

    如占有货币最明确地使存在与财产彼此的确定性被松开、打破

    了，那么就存在着另一种相对应的、更为积极的自由概念，这种

    自由概念把存在与财产拥有在一个更高层面上紧密地维系起来，

    但这种自由仍旧在货币中找到最有力的实现。我指的是前面对占

    有财产的规定，即占有并不像表面看上去那样消极地接受客体，

    而是作用于客体之上的一种行为。占有财产，无论多么宽泛和不

    受限制，作用于事物时只不过是使自我的意志在事物中表达出

    来：因为占有某件东西实际上就是指这件东西不能违抗我的种种

    意愿，指我的意愿可以凌驾于这件东西之上。如若我对一个人宣

    称我“占有”他，这就是说他听从我的意志吩咐，无论是自然而然

    和谐相处还是暗地里强制胁迫，我的存在和意志似乎延续到他的

    身上。我的身体是属我的，比其他任何客体“属我”的程度更高，

    因我的身体比其他任何客体更直接、更彻底地服从我的心理欲

    望，也因为这些欲望相对而言完全地在身体上表现出来，所以，

    与此类似的过程如果对任何事物有效，它就在同等程度上是属我

    的。一个人对某个东西“想怎么样，就怎么样”不仅仅是产权导致

    的结果，而且实际上意味着，这个人占有了它。这样一来，自我

    就被所有的“占有物”围绕着，就像被一个区域范围围绕似的，在

    占有物中，自我的脾性和性格特征获得了直观有形的展示。占有

    物形成了自我的延伸，自我只是其中的内核，人的欲望从这个内

    核延伸到事物上。只要事物臣服于我的自我的权利与力量之下，

    就是属我的，可以按我的意志来塑造它们。各种事物与自我——

    财产的占有好像既是自我的范围又是自我的表达——的这一密切

    关系不仅单单在占有中体现出来，只要该关系保持延续下去。不

    如说，这和我们把占有财产当作一系列行为活动之总和的观念并

    不矛盾，所以，恰恰是放弃价值——不管是交换还是赠礼——会

    表现出对占有物的个人感情的一种特定的强化，也就是和自愿放

    弃、自我牺牲密切相关的吸引力，以及以迂回的方式缩减自我实

    则暗示着提高自我的吸引力。占有关系通常只有在放弃财产之际

    才会体验到，就仿佛只有在肢体被割除的一刹那人们才最强烈地

    感受到它的存在。财产的魅力在交出它的一瞬间被强化了，无论

    是痛心疾首还是满心喜悦地放弃它，甚至对方不付这个价钱物主

    就不可能拱手相让。这一时刻特别是一个“收获的时

    刻”（Fruchtbare Moment），正如赢利的时候一样，财产所代表

    的个人能力似乎被处置掉财产的行为直观地强化了，正如（稍有

    不同的）破坏财产的强烈冲动所表现的一样。据说，在阿拉伯的

    贝都因人当中，乞讨、赠礼和抢劫是可相互置换的概念，必然也

    是互相关联的行为，所以这说明了，尤其是按照这些部落强烈的

    个人主义特征来看，所有这些与产权相关的各不相同的行为如何

    ——以不同的前提，循着不同的方向——表现了一切占有客体的

    同一种意义和基础价值：也就是说个人在占有的客体中表现、揭

    示、展现了自己。因此对于理解财产，关键是要认识到：在财产

    与自我，内在生活与外在生活之间划分严格的界线是非常肤浅

    的，若要更深入地理解它，这个界线就应该是流动变化的。一方

    面，财产的全部意义就在于它释放了灵魂的特定情绪与欲望，而

    另一方面，自我的范畴既扩展到这些“外在”客体之上，又深入到

    其中，就好像小提琴手或画家的灵魂活动不断地转化为小提琴弓

    的移动或画笔的运用。正如被占有的外部客体如果没有一种精神

    价值就是毫无意义的，所以，如果自我没有被外部客体所环绕

    ——这些客体是自我之脾性、力量和个性风格的表现，因为它们

    听从自我吩咐，也就是说它们属于自我——那么自我似乎就失却

    其维度（ausdehnungslos），倒塌缩小成一个点。在我看来极有

    可能的是，私有财产的发展在最初以及最轰轰烈烈时恰恰并非集

    中于占有劳动产品之类的东西，而是占有劳动工具，包括武器。

    因为工具的作用就是最直接地延展四肢的功能，事物对我们欲望的抵抗首先是在它们的终结点被体验到的。占有工具所体现的活动要素比占有其他东西更大，因此工具仅次于身体最彻底地与自我合为一体。财产的这一种含义指示出这样一条道路，即唯心论的、自由的世界观被其相反的对应物补充完善的道路：事物必须构成自我的一部分，一如自我必须成为事物的一部分。

    人们会说，获得财产的过程似乎反映了超越个体（Individuum）尺度之上的个人（Persönlichkeit）之成长，生育繁衍同样也表现了这样一种发育成长。在二者中的任何一种情形中，个体的范围超出了它原来的界限，自我继续越过了它直接的框围，扩展至另一个自我（Auβer-Sich），而这另一个自我在广义上仍然是“属他”的。在一些马来半岛的部落中，只有当夫家还清了新娘嫁妆之后所生的孩子，父亲才有权拥有，那些在此之前出生的孩子尽管毫无疑问也是同一对父母所生，却归属娘家。这条规矩的理由自然是一种纯实际的考虑：孩子代表的是通过女儿的婚姻交付给她丈夫的价值对象，但这种价值对象要被娘家保留下来，直到付清娘家嫁妆的钱。这一习俗显然揭示出财产占有与后代生养之间深刻的关系。丈夫在某种程度上可以选择，他是愿意拥有孩子来扩大其势力范围，还是让岳父母保留着孩子这笔财产。有关早期的婆罗门僧侣，吠陀经记载道：“他们停止了活动去争取儿子，去追求财产。因为争取儿子也就是追求财产。争取这一个就好比是追求那一个。”这句话本身尚未言明两种奋斗内容的一致性，但至关紧要的是，被援引的两个例子说明了所有的财产争夺都毫无二致。自我在创造其存在相似物（Seinesgleichen）的过程中把自身原初的局限转化到相似物身上，正如自我掌控着财产时则把其意志的形式强加于财产之上。财产作为一种纯粹的个人扩张的概念非但没有遭到下述情况的反驳反而得到了强有力的证实：个人感受从自我的核心点转移到了周遭的层面上，转移到了财产上。这正如把生儿育女和组建家庭的意义理解为自我的扩张，但这并不会受这样的事实的影响，即直接的自我兴趣会隐藏在对孩子的兴趣背后。在中世纪的英格兰，人身束缚的标志就是，一个人假若没有得到领主的首肯，就不允许丢弃女儿或者出售一头牛。是的，任何人如果有权这么做，他就被视为是自由的，即便他还得给领主服劳役。自我感受越过了其直接的界线，在客体——它们只与自我间接地相联——中扎下了根，这正好证明了，诸如此类的财产意味着个人伸展到了客体上，且个人通过对客体的统辖获取了客体的影响范围。这就解释了这样一种奇怪的现象，即有时候财产（Haben）的总量显得恰恰与存在（Sein）的总体相等。中世纪的法兰西有一种特定的农奴阶层，对他们的权利规定是：只有他们把全部财产交给领主，才允许成为自由人。

    对于各类财产的此类理解有多种多样的后果。要是自由的含义就是意志毫无阻隔地实现，那么拥有的财产越多，我们似乎就越自由，因为我们已接受的财产含义就是我们“怎么想，就可以怎么”处置财产的内容。但我们并没有以这样的方式来处置别人财产的“自由”，或者占有那些根本不可能被占有的东西的“自由”。所以，正好与我们诠释的自由的意义相仿，拉丁语（德语很长一段时间也如此）把“自由”这个词的意义与特权的意义，或者与一种特殊优待的意义联系在一起。只有在已被占有的对象之本质中，自由才发现了自己的局限。这在我们和身体的关系中已经昭然若揭，我们确信自己彻底不受限制地拥有一己的身体。身体只能在其构造规律允许的范围内遵从精神的欲望，我们的意志不可能要身体做什么动作和行为，就能做成什么动作和行为。这对于其他客体亦然。针对一块我拥有的木头，我的意志可发挥的自由程度只限于我能够用它雕刻出各式各样的木制工具，但是，一旦我想用木头制造出一个具有橡皮的弹性或具有石头的硬度的工具时，我的自由就消失得无影无踪了。我们的意志面对物体时所能成就的事，跟一个艺术家利用其艺术器具完成艺术品是一致的。无论他的情绪和艺术才华多么深入地灌注到器具上，无论他的艺术力量的限度是否先天已注定，这样的限度的确存在于某个地方。如果超越了一定的度，工具器械的结构也不允许它更进一步地屈服于灵魂的力量之下。这个度就是事物不再“归属”我们的限度。然而，当今的时代忽视财产占有根本的局限性，因为我们的适应能力已被破坏，毫无顾忌地攫取自由和财产，这导致我们向事物提出了数不清的要求，而按照事物和我们的本质，这些要求根本不可能达到。我回想起我们对艺术的东西缺乏理解力——只是近来才得以克服——回想起我们越来越多地指望从外在生活条件中得到灵魂的喜乐与宁静，从技术进步中获得真正的文化，从社会的客观结构中得到个体的满足和日臻完善。

    大体上，当意志被调整到与我们的生活条件相吻合时，就不会期望事物做不可能做到的事，我们自由的限度——依财产自身的规律而定——就不会导致肯定性的经验。尽管如此，仍然可能建立起一种客体的等级（Skala），这一等级取决于在多大程度

    上意志可以强占客体，在什么地方意志无法穿透客体，以及在多

    大程度上客体可以被真正地“占有”。货币将被定位在这样一个等

    级的极限终点处。对货币而言，那种不可获得性

    （Ungewinnbare）——这似乎是客体为自己所保留的，以及它

    进而拒绝毫无限制的占有——完全消失了。货币缺乏这样一种结

    构，通过这种结构，其他具有确定条件的事物拒绝屈服于我们的

    意志之下，即便我们在法律的意义上占有了它们。货币不加区别

    地、不费周折地就化身为每一款形式和每一种目的，在这些形式

    和目的里意志将清楚明确地形成。只有隐藏于货币身后的事物才

    会产生障碍。货币自身同等程度地听从任意一道指令，关于物

    品，花销幅度、花钱或存钱的速度。因此，货币赋予自我最明

    确、最彻底的方式在一个客体中表现自我，纵使这种方式还囿于

    货币无特质（Qualitätslosigkeit）的界限之内，货币的界限只是

    否定意义的，不像所有其他客体的界限那样是肯定意义上的。货

    币是和拥有（ist und hat）的东西，一切都毫无保留地献给人的

    意志，被意志完全吸收。当货币再也不能这样做时，是由于这样

    的事实，即越过那个界限后货币里什么东西都没有，对所有其他

    对象而言，那个界限代表了它们的存在中有所保留的、不屈服的

    组成部分。

    我们拥有的金钱是形式上最百依百顺的对象，但也是由于它

    内容上完全空无一物，金钱同样是最不顺从的对象：因为已被我

    们据为己有的金钱，从一开始一下子实际上就绝对地、无条件地

    归属了我们，我们似乎无法再从它那里榨取到更多的东西。一般

    人们必然会说，只有当一个客体实质上是什么东西，它对我们才

    会意味着是什么东西；因此只有当一个客体给我们的自由设立了

    一个界线，它才给自由留有空间。这种逻辑上的对立——我们针

    对事物的行为之整体在这一对立的张力中被现实化——在货币身

    上达到了最大值：货币对我们意味着比任何其他财产更多的东

    西，因为它毫无保留地遵从我们；货币对我们也意味着比任何其

    他财产更少的东西，因为它匮乏任何超过财产的纯粹形式的、可

    以被占为己有的内容。我们有钱就比占有任何其他财物都拥有得

    更多，但是有钱也比有任何其他东西拥有得更少。

    金钱的百依百顺性（Nachgiebigkeit），正如其诸多的特性一样，最明白无误、最强烈地表现在证券交易中，货币经济在证券交易中结晶为一个独立的结构，一如政治组织结晶而成了国家。股价行情的波动常常说明的是主观-心理的动机，这些动机就其过激性和独立性而言，与一切客观的理由是完全无法比拟的。然而，这么来理解肯定是肤浅的，即认为股价行情的活动很少反映单个的、由证券提供资金的对象之质量的真实变化。因为对象质量之于市场的意义不仅仅在于国家或啤酒厂、矿山或银行的内在性质，也在于这些对象与其他所有市场的内容及其状况的关系。因此，这不会影响到它们的实际基础，譬如，假如说阿根廷的大萧条使中国股票的价格受挫，但这些股票的可靠性与其说受这个事件影响，倒不如说受月球上发生的事情影响。因为这些股票的价值意义，它们一切外在的稳定性，依然取决于市场的整体

    状况，随便什么时候都会存花证券市场的浮动，比如说，使证券

    的利润进一步利用不那么有利可图。超越证券市场的波动——即

    使这种波动预先假设单个对象与其他对象结合在一起——之上，

    客观上仍然会产生股市行情的变动，其原因是来自投机买卖自身

    的因素：因为这种对某一只股票未来的行情走势（Kursstand）

    的赌博投机本身对该股票的行情走势具有最大的影响。例如，但

    凡某个资产雄厚的财团出于某些原因——这些原因与该股票的性

    质不相干——表态支持这一股票，它的报价就会上升；相反，一

    个不景气的财团单单借助交易所耍手腕就可以使一只股票的行情

    看跌。在这里，对象的实际价值似乎是毫不相关的下层土壤，市

    场价值在这一土壤上面运动，因为这种运动必须依附于随便哪一

    种质料上，或更正确地说，必须依赖于随便哪个名字；对象之实

    际的、最终的价值，与交易证券代表的价值代理之间丧失了一切

    稳定的比例关系。这清楚地表现了这种价值形式绝对的顺从性，

    事物借着金钱获得了这一形式，它使事物彻底脱离了其客观的基

    础。现在，价值几乎百依百顺地遵循着人的脾气、贪婪、不切实 际的观点的种种心理欲望，并且是以如此突出的方式，因为存在

    的客观环境就是这样，它能够提供准确无误的估价标尺。但是，铸造成货币形式的价值使自己独立于价值的根基和基础，目的是唯主观能量之命是从。在这里，在投机买卖可以决定被投机对象命运的地方，并且恰恰独立于现存的、客观的基础之外，价值之货币形式的渗透性和可塑性（Bildsamkeit）通过其最严格意义上的主观性找到了最成功的表现形式。

    货币占有对自我的无条件及有条件的顺从

    据此，货币占有所意味的自我之扩展（Ausdehnung des Ich）是一种非常与众不同的自我扩展——在某种意义上是、我们可从一个客体那里获得的最彻底的自我扩展，而另一方面它恰恰又是最受局限的，因为货币的百依百顺性终究不过是一种绝对流动不居的躯体之特性，货币占有可以海纳任何一种形式，然而它自己似乎不可以被塑造成型，只会从周围的躯体中吸收一切可以据为己有的确定性。这一格局解释了下列类型的心理事实。有人告诉我，当他要购买自己非常中意的任何东西时，目的不是为了给他自己买东西或是为了把这个东西搞到手，而是想把对这些东西的喜爱主动地表示出来，使它们从自己的手中经过时，在它们身上打上他的个性的印记。在这里货币也就可能提供一种相当独特的个人的扩张，个人则不必通过占有实物来装饰自己了。这样的个人对直接掌控物体不感兴趣；不如说他只在凌驾于物体之上的瞬间权力中得到满足，并且，与物体之间缺乏任何质的联系似乎不会给予个人任何的扩展和满足，但购买行为本身事实上就是一种心理满足的经历，因为各色事物好像都绝对地服从其货币那一面（Geldseite）。由于货币和有货币价值的物体完全个体的欲望而定，单单表现了个体对它们的主宰的象征符号就使人得到了满足，否则这种满足感只能在实际的财产占有中才能获得。对这种满足感的单纯象征意义的享受可能几近于一种病态，就像一位法国小说家叙述的这个例子。有个英国人是某个放浪不羁的文化人团体（Bohème-Kreisen）的成员，他生活的乐子就是出钱资助放纵恣肆的饮酒狂欢，尽管这个英国人自己从不参与，只给所有人结账：他来到这儿，什么也不说，什么也不做，给所有东西结清账，然后一走了之。这种令人疑惑的事情的一个方面——指

    给他人结账——对该名男子的感受来说一定意味着一切。人们很

    容易假设这是一种获得不正常满足感的情形，新近的性病理学正

    在谈到这样的满足感。一般的挥霍行为只停留在占有、享用、单

    纯浪费金钱这样的初级阶段，与之相比较，这个英国人的行为特

    别古怪，因为在这个例子中，通过金钱等价物体现的满足享受如

    此切近地、直接地吸引着他。一方面这个英国人不参与积极地拥

    有和使用事物，另一方面这样的事实——这种单纯的购买行为被

    体验为是个人与购买物之间的关联以及一种个人的满足——可以

    被阐释为一种自我的扩张，这种扩张是花钱的纯粹功能给个人提

    供的。货币在如此体验的人和事物之间构筑了一座桥梁。跨越这

    座桥，灵魂体会到了其占有的东西的吸引力，纵然它实际上并未

    将它们据为己有。

    这种关系也形成了非常复杂且重要的贪财现象的一个方面。

    对守财奴而言，他的极乐就是把持着金钱却永远不把钱腾出来购

    买和享用具体的对象，这样他体验到的权力感一定比宰制任何条

    件确定的事物所能达到的感觉更深刻、更有价值。因为任何一种

    财产占有方式都有其自身的局限，如我们在上文已看到的那样。

    贪婪的灵魂寻求的是完完全全的心满意足，它力图穿透事物之最

    终的、最内在的、绝对的本性，却痛苦地遭到对象的拒绝。各种

    事物是且一直是自为的东西（etwas für sich），它们拒绝与主体

    自我的范围完全融为一体，致使满腔热情的占有欲以愤愤不平而

    告终。货币占有的方式却不受这种隐藏在其他所有财产占有形式

    中的人与物之间对立的约束。货币根本未把事物本身据为己有，

    排除了一切有赖于具体事物的具体享乐，以此为代价，货币就能

    够提供本质上可感知的对象全然不具备的一种宰制感，因而也不

    会遭遇到其他财产占有形式的局限性。唯有对货币，我们可以彻

    底地、毫无保留地占为己有，唯有货币不折不扣地行使了我们分

    派给它的功能。守财奴所体验的快乐在美学意义上大抵如此。因

    为这样的快乐超越了世界不可穿透的现实，遵循着只有精神才能

    完全心领神会的光芒，毫无顾虑地与之融为一体。在以其他内容

    实现这同一个原则的一个序列，唯有与货币相关联的现象是其中

    纯而又纯、透明澄净的部分。我曾经遇到过这么一个人，他韶华

    已逝，是一个小康之家的一家之主，他把所有的时间都花在学习

    各种各样的东西——比如语言——上却从不付诸实践，出色地表

    演着各种技艺的舞蹈却不使用它们，一点都不用，甚至连想都不

    想。这完全是守财奴类型的人：他们的满足感就是占有某些可能

    性，却从未想让它们成为现实。吸引他们这么做的必然跟美学意

    义上的魅力相关联，审美的魅力就是掌握纯粹的形式以及事物或

    行动的理念，与之相对，任何迈向其实现的步伐都被视为是无法

    躲避的障碍、倒退、不足带来的一种衰落，它们必定会减少通过

    能力绝对地主宰客体的那种愉悦感。审美观照（ästhetische

    Betrachtung）——作为一种纯形式功能，它可以观照任何对

    象，不过尤其自在的是观照“美”——最为彻底地消除了自我与对

    象之间的壁垒。对审美观照而言，对象的观念如此不费吹灰之

    力、自在而和谐地绽放开来，就仿佛它们单单由自我的基本法则

    规定一样。因此自由感（此乃审美情绪的组成部分）、从事物阴

    暗压力中的释放、自我的扩张（它带着自我的欢乐和自由扩展到

    事物里去）——它们的实现通常受到压迫。纯粹把钱攥在手里而

    不用它的快乐，其心理上的倾向一定也如此。纯粹的货币占有是

    实物占有的一种特殊的浓缩、抽象和预示，它给予人的意识的正

    是那种自由的范围，是借助一种不加抵抗的中介的那种预兆不祥

    的自我延伸，是无须用暴力、无须否定现实而对一切可能性的自

    我吸收（In-Sich-Einziehen）——所有这一切也是审美愉悦的组

    成部分。把美定义为une promesse de bonheur（对幸福的许

    诺）也道出了美的魅力与金钱的吸引力在心理上的形式类似性，

    因为，钱币的吸引力如若不在能给我们提供对幸福的许诺的话，

    还会在别的什么地方呢？

    人们偶尔也会尝试把一个尚未成形的价值的吸引力跟已成形

    的形式的价值的吸引力结合在一起：这就是珠宝和玉石的意义之

    一。拥有珠宝玉石的人赫然就是某种潜在的、价值连城的资产的

    主人，这一方面代表了他可集中地处置这些珠宝的权利，另一方

    面却揭示出，珠宝玉石原来必然具备的绝对流动性和纯粹可能性

    已经凝固成一种特定的形式明确性和具体性质。在结合这两种功

    能方面，可以找到一个特别突出的印度例子，因为这个国家长期以来的风俗就是以珠宝的形式存钱。譬如，一卢布的银币被熔化制成珠宝（这在价值上只有些微损失），然后存起来，以便急需时再当成银子花出去。这样的价值形式显然具有更浓缩的效果，性质也更为丰富。这种结合的形式——即它被赋予了某种具体的特性，并且消除了其原子式的结构——就显得更亲密地归属于个人。下列事实也清楚地说明了这一点，自所罗门时代始，王室把贵重金属铸造成器皿的形式加以储藏乃是基于这一信念：这样一来财宝就更加牢靠地属于王室家族，安全地避开敌人的抢掠。把硬币直接当成珠宝使常常意味着，一个人希望立即把持和控制其财富。珠宝放射出个性的光芒，因此在本质上，只有当珠宝闪耀出个性时它才是某种颇有价值的东西：对珠宝的观念以及它的实际意义取决于它归属于自我的关系。据说在东方，一切财富的先决条件是，财富的主人能够席卷财宝逃亡，也即所谓的无论主人的命运遭际如何，金银财宝都会绝对地跟随着他。而另一面，占有金钱的快乐则无疑包含了一种理想主义的因素。强调这个因素好像显得有点自相矛盾，因为，一方面赚钱的方式通常毫无理想主义的元素可言，另一方面主体在那一时刻表达出来的快乐压根不同于以理想主义的方式表达的快乐。但这不应该掩饰这一事实：占有货币的快乐纯粹是诸如此类的最抽象的乐感之一，离一切直接的感官享乐距离最远，因为这种快乐是独一无二地通过思维和幻想的过程而体验到的。所以，占有金钱之乐宛如胜利的喜悦，这种感觉对于某些天性的人如此强烈，导致他们甚至不问在胜利中获得了什么。

    占有货币体现了个性之扩展——就像存在于任何一种财产占有形式中的那样——的特殊方式，这一点在以下的考察中得到证实或补充。当我以自己的个性充满任何客体的范围——在其中个性清楚地形成了我的意志——时，发现了事物自身的规律对它的限制，我的意志无力打破这些规律。这样的限制性不仅是客体的消极抵抗造成的，而且另一方面，也肇因于主体扩张能力的有限性。客体遵从意志的范围可能会大到自我无能为力完成其任务的地步。倘若我们说，占有与自由是一回事，倘若我的自由——即我的意志得以实现——随着占有的东西的数量越来越多而增大，

    那么实际上这种自由只能到达某个特定的界线为止，超过了这个

    界线，自我就不能够再实现和享受控制事物的潜在可能性了。贪

    欲当然可能会僭越这个点，但是它在永不满足——不满足本身就

    是实现贪欲的一部分——和偶尔的约束与局限中暴露出其荒诞性

    （Sinnlosigkeit），带有局限性的过度攫取财富反而变成了与财

    富原先的特征和目的对峙的一面。这导致产生无利可图的财产的

    现象，因为财产所有者的所作所为不足以使财产获得利润。独裁

    者对于统治奴隶感到厌倦，就是因为他的权力意志（Wille zur

    Macht）在碰到绝对的顺从和不抵抗时就烟消云散了，而只有权

    力意志才能使他感觉到自己的存在；既无时间也无精力享受自己

    的财产的人，他的时间和精力全都消耗在管理和经营这份财产上

    了。只有涉及下面这样的问题时，各种对象才判然有别：它们可

    以在同一时间里吸纳多少数量的个性，也就是说，在哪一个尺度

    上财产的占有变得无意义，因为只有在这一尺度之内自我才有能

    力控制财产。在这里货币再次占据了一个特殊地位。人们可以

    说，个人对货币的管理、掌控和享用比他拥有其他财产对象的要

    求条件更少，因而，他可以控制的货币财产规模以及将之构建成

    经济的个人范围也比别的财产形式更大。

    除了实际的享受，对所有其他事物的欲望也受主体接纳能力

    的局限，这是一条规则，无论事物与主体双方的界线是否吻合，

    无论它们之间的距离有多远。唯有货币——如我们在本书前面的

    另一处所说——没有停留在这个内在范围之内，这个范围最终作

    为对客体的欲望的界限。这种情况越是自然而然地这样，金钱就

    愈发不过是“钱”而已，即是单纯的交换中介，自身并无任何直接

    可享用的价值。只要牲畜、食品、奴隶等等——即生活消费品

    ——被当作货币在起作用，占有它们就意味着奢侈的消费而非扩

    大了购买力。这里有所谓的两种并行不悖的个性扩展的不同方

    案。在原始的实物经济中，这个方案就是将客体占为己有的直接

    消费，人们可以说自我不断地从中心向外延伸；而在抽象的金属

    钱币交换中（更不说信用消费了），这些直接的阶段没有意义且

    被忽略不计。与实物经济里的“富”人形成鲜明对照的是，现代社

    会的有钱人可能过着最适可而止的节俭生活，没有直接感官意义

    上的快意满足。譬如，人们可以在烹饪饮食领域发现两种发展趋

    势，我相信，它们均是发达的货币经济的产物：即有钱人一般都

    吃得很简单——除了宴请之外——而中产阶级反而吃得更好些，

    起码城市里是如此。由于货币的距离化作用

    （Fernwirkungen），自我可以在最遥远的客体身上感受到他的

    力量、他的满足、他的意志，以至于他忽略和不在乎更直接的社

    会阶层的身份，而在相对不发达的社会中，这个社会阶层则必须

    独自支配财富才行。主体扩张的能力受其本性的局限，但这种能

    力却在与纯粹的货币而不是与其他任何财产形式的关联中展示出

    一种更大的幅度和自由。这和我们早先的想法不同：早先我们以

    为是事物自己的特性终止了自我的扩张，而在这里证明是个人力

    量的局限性使然，当占有了一定数量的财产后，个人力量一定会

    消失殆尽，即便事物对我们言听计从。有一种现象表明个人力量

    的消耗有所延迟，只要占有的财产不采纳明确的客体的形式，而

    采纳货币形式的话。

    第三节

    个人与占有的分化

    我们在思想史中遇到一种思想的发展，尽管它只是粗略的构

    架，但通过它广泛而深刻地化为现实（Verwirklichung），它仍

    属于思想现实（geistigen Realität）中最重要的形式。我们发

    现，某些领域起初完全由一种性格特征占上风，随着一段时间的

    发展，该领域的一体性（Einheitlichkeit）分裂成越来越多的分支

    领域，其中只有一个部分在狭义上代表了整体的特征，并且与剩

    下的其他组成部分相对峙。换种方式来说，不论一个整体的两个

    组成要素在相对意义上是多么针锋相对，二者却依然展现出其中

    之一的特征，尽管是以绝对的形式。譬如，道德哲学对利己主义

    的论证可能是正确的，它声称我们绝不会不出于一己之利和满足

    自身的欲望而行事。但是，接下来就需要区分狭义与广义上的利

    己主义。任何满足其利己主义却是为了他人的幸福，也许还牺牲

    了自己的性命的人，我们一定毫不迟疑不断地把他叫作利他主义

    者，把这个人和那种危害他人、逼迫他人的人区分开来。我们必

    然称后者是个不折不扣的利己主义者，虽说绝对的、最宽泛意义

    上的利己主义，也就是在人们所有的行为中都反映出来的利己主

    义也会把前者包括在内。此外，认识论声称一切认识都是纯主观

    的过程，是独一无二地由自我经历并由自我规定的过程，这种说

    法或许有其正确性。可我们还是把客观上真实的概念，与那些经

    由幻想、臆测、感官错觉而仅仅是被人们主观上认为是真实的概

    念区别对待，即使绝对地说这种客观认识或许也是来源于纯粹的

    主观性。这一发展倾向愈发从根本上更有意识地分裂开主观和客

    观的观念，但是原先主客观的观念不过是在一种模模糊糊的心理

    的无差别状态（Indifferenzzustand）中活动。这一进展形式似乎

    在人和他占有的财产之间的关系中再次出现。一般而言，任何财产都是自我的延展，是主体生命之内的现象，它的全部意义在于是对意识存在的反射和情感的反射，这是灵魂对自我和对象关系的响应。在相同的意义上，任何发生在财产对象身上的事件都是主体所起的一种作用，他把他的意志、他的情感、他的思维方式置于财产之上，并在财产中表现自我。然而在历史中，如我在前文所表明的那样，实际的财产的绝对意义恰如思想财富的绝对意义一样，从一开始呈现出一种无差别状态，这种状态把自我与事物联结在一起，超越二者的对立。譬如：古代日耳曼人的社会习俗把财产直接和个人挂钩，后来的封建制度颠倒过来，把个人与财产挂钩；团体中完全的亲密关系，这种关系允许其成员先行成长到其经济地位里去；职业的世袭性，通过这种方式一方面是社会活动和地位，另一方面是家庭的个人，二者成了可以互换的概念；还有任何一种等级的、行会方式的社会组织，其形成条件是个人与其经济上的存在与财产之间的一种有机的交织纠结——以上这些都是财产与个人之间无区别的状态。财产的经济内容或功能，和那些在更有限的意义上代表了自我的东西，存在于非常直接的相互制约中。在古代习俗中可以观察到这样一种关联，即让本质上属于主人财产的人陪死去的主人殉葬。而盎格鲁—撒克逊国王去世时，要求其封臣的盔甲陪葬，盔甲是封臣归属国王的残余和替代，这时殉葬的习俗仍被沿袭。一般来说，正如原始人的思维没有分别独立的认知范畴可以区别纯主观的想象和客观真确的观念，所以，他们在实践中不能够清楚地辨明事物自身的合法性（在任何对此有所辨识的地方，很容易流于一种神性原则的人格化形式）与内在浓缩的、独立于外部事实的个性。越过这一原始阶段的发展阶段，就是区分这些因素的阶段。一切高级发达的经济技术都取决于技术从经济活动过程中独立的程度：这些过程不再关系到直接的个人利益得失，它们发挥功能的方式就好像是为了自身的目的，它们机械性的活动过程越来越少地受个人因素的无规则性与不可预测性的干扰。在另一方面，个人因素脱颖而出变得越来越有自主性，个体获得一种发展能力，不仅仅是不倚赖于其总体的经济状况，而且不倚靠对其经济状况的先验确定性。在这个分裂了生活实践的客观和主观因素的独特发展进程中，归根到底，实践的总体只不过是人的主体性被自然而然地隐蔽起来。对一台机器或一个工厂的组织管理即使与客观规律协调一致，毕竟也包含在个人性的目的中，包含在人的主观思维能力中。但是这个一般的、绝对的特征在相对意义上却集中在那些要素中的唯一一个，在这个要素中，该领域的整体碎裂离析了。

    通过货币造成的空间距离化与技术的客观化

    假如我们考察货币在这个主客分化过程中发挥的作用，首先显而易见的就是，货币的作用跟主体及其财产在空间上的疏离联系在一起。对公司的经营管理不闻不问却按股权分红利的人，从未造访过其债务国的债权人，出租土地的大地产所有者，这些人都把财产交付给一种纯粹技术性的经营，对此他们本人则不动一根手指头，尽管他们从其财产中渔利。而这一切只有拜货币所赐才成为可能。只要企业的利润采用的形式可以轻松转化到别的任何地方，这就保证了财产和财产所有者在空间上各据一方而达到的高度独立性，换言之即是自我行动。这一方面使得财产仅仅根据客观的要求被经营管理成为可能，另一方面使得财产所有者毋庸考虑其财产的具体要求，置身事外过自己的生活成为可能。货币的距离化作用使有钱的人和他的金钱财富彼此相隔遥远独立生存，因而双方都可以在更大的程度上遵照自身的规则各行其是，相比财产所有者与财产之间还具有直接的相互关系时期达到的程度更大，相比每一桩经济管理还都是一项个人事情时期程度更大，相比每一次个人发展方向或地位的改变同时还意味着相应的经济利益的变化时期，更各行其是程度更大。个人与其财产之间的关系牢固性在世界各地的原始民族对财产的风俗习惯中表露无遗：但凡是财产，只要它是个人性的、被占有的、劳动获得的，就要与它的主人一道下葬。显见之，这些习俗多么耽误了客观文化的发展，因为文化的进步依靠继承的生产品不断地积累。财产只有经过继承（Vererbung）才能越过个人界限，开始成为一种客观的、自我发展的存在。财产的个人性形式，即牢牢地拴在所有者身上的本质，可由古代日耳曼人的法律证明，该法律声称，若接受礼物馈赠的人忘恩负义，礼物可以被收回，在一些其他情况中亦如此。早期财产形式中十足的个人特征颇为罕见地以如此鲜明的形式表现出来：馈赠者与接受者之间纯粹的个人-伦理的关系具有直接的法律-经济后果。货币经济即便就其外在形式而言也拒绝表现为这样的理解模式。馈赠的天然礼品事实上可以用实物回赠，但回赠礼金在很短时间内不只“近似于”收到的礼金，而是二者的价值完全相当。这样一来，在馈赠者与送出的自然礼物之

    间本来还继续存在的情感关系，以及在接受者与礼物之间本来还

    存有的情感关系基础就被削弱或忽略不计了。赠礼的金钱形式非

    常确定无疑地疏远和异化了礼物与赠送者之间的关系。由于客观

    物与个人彼此的这种分裂，因而高度发达、十足客观技术的时代

    也就是最个人主义的、最主观的个性时代。罗马帝国的开端及此

    后的一百至一百五十年是两段货币经济高度发展的时期。法律概

    念在技术上日臻完善的特征也是抽象的个人主义（——与货币经

    济齐头并进——）的相关产物。罗马法被德国采纳之前——同时

    也是货币经济被德国采用之前——德国法律既无法律纠纷中的代

    理观念，也无法人制度的概念，亦无作为自由的个人意志对象的

    产权观念，德国法律只是权利与义务的代表。一旦个体从他跟财

    产的、社会地位的、存在的物质内容的特殊确定性之间的融合中

    分离出来，变成了彻底自由的、自力更生的人，并且在观念上变

    得与一切单单属于货币经济的、特殊的存在倾向（Daseinstendenzen）分道扬镳，那么靠上述那些观念运作的法

    律体系则不再可能。所以，那些以纯客观方式形成的生活兴趣也

    许就会放弃逻辑的-抽象的罗马法的法律技巧。在德国，土地与土

    地拥有者的关系经历了好几个阶段。刚开始地产是社群中个人地

    位带来的结果，然后，个人地位反而由其占有的财产而定，直到

    最后的阶段，地产的自主性具有了某种完全不同的意义，其中一

    个极端的对立面就是个人被允许孑然独立地出现在地产之外。在

    原始时期个人覆盖并吸收了物权的关系，而到了财产世袭阶段情

    况则恰好相反。货币经济使双方分化，客观性——也即是财产

    ——与个人成为独立对峙的双方。货币所经历的这一形式的发展

    高峰，最清楚不过地出现在最成熟的货币经济阶段的一种说法

    中：即货币“发挥着作用”（arbeitet），这就是说货币履行其功能

    所依据的力量和规范绝不等同于其金钱持有者的力量和规范，而

    是相对地独立于它们。如果自由意味着单单听命于一己的法律，

    那么利润的金钱形式造成的钱财与所有者之间的距离就提供了一

    种迄今为止前所未闻的自由。在主观性与事物规范之间各司其职

    的劳动分工现在就是完美的了，任何一方都不得不完成其任务，

    好像这些任务是由其内在本性分配到手的，并且完成这些任务不

    受内在异化因素的左右。

    个人总体从其个别的劳动成果分离出来，及其对劳动成果等价物造成的后果

    货币造成的分化与分化带来的个体自由之影响范围所触及的

    不仅是食利者，劳动关系也在同一方向上发展出类似的特征，虽

    说这些特征更难于被识别出来。过去几百年的经济组织及其存留

    至今的形式，即手工作坊和零售商业，倚重的是师徒之间、店主

    与雇工之间的人身隶属（persönlicher Unterordnung）关系。当

    经济活动处于这些阶段时，完全是通过个人性的-直接性的各种因

    素的相互影响才得以实现。在任一情形下，这种经济活动都是以

    主导人的精神来实现，其他所有人都臣服于他的主观性之下。当

    技术的、客观的元素逐渐超越个人因素时，这种关系就具有了不

    同的特征。生产经理与下级工人、大型百货商店里的总监与售货

    员现在都同样服从于一个客观目的，唯有在这种一般关系中，从

    属关系才作为一种技术必要性持续下去，在这种从属关系中，事

    物的、生产的要求作为客观的过程才能被表现出来。即使这种服

    从客观目的的关系在某些个人性体验方面可能意味着对劳动者更

    加严格，可它仍然包涵了一种自由的因子，因为劳动者的从属关

    系不再有主观-个人的性质，而只是技术性的。现在格外清楚的就

    是，当从属关系转变成其客观形式时，其中存在的一切根本性的

    解放十分紧密地与货币原则（Geldprinzip）的绝对有效性联系在

    一起。只要雇佣劳动关系被理解成租用合同关系，它就注定包含

    着劳动者隶属于雇佣者的某种因素：因为这个劳动的人是被租用

    的，如同在家仆这种最明显的例子里所看到的那样。在其中，家

    仆事实上是作为一个整体的、可无限发挥劳动力的综合体而被租

    用，所以他作为一个完整的人进入了依附并从属于另一个完整的

    人的关系中。然而，一旦劳动合同把劳动作为商品来购买的话

    ——这是货币经济的最终结果——所涉及的就是提供一种十分客

    观的劳动成果，如人们已经表述的，这个劳动成果是作为双方合

    作过程的一部分而被引入的，因而也和雇主本身的劳动成果在一

    定程度上相协调，结合在一起。现代劳动者越来越有自信心，乃

    是因为他觉得自己不再是一个隶属于别人的人，而是贡献精确规

    定好劳动成果的人，即按劳动的货币等价物为基础划定的劳动成

    果，劳动成果自身及其经营管理越客观、越不涉及个人、越技术

    性，就使得这样的劳动个体越自由。广泛建立的货币经济对经营

    管理者自身亦产生了同样的后果，因为现在他的产品为市场服

    务，也就是说为素不相识、无动于衷的消费者服务，这些消费者

    仅仅通过货币这个中介与他发生关系。他的工作因此在某种方式

    上被客观化了，这个方式就是更少地考虑到个别的人，更少地依

    赖个别的人，而对特定购买者的地方性和个人化的考虑——尤其

    是在自然交换关系仍十分盛行的地方——影响到工作的时候，则

    要更多地考虑和依赖个别的人。所上文提及的家佣关系朝向个人

    自由的发展也正是由货币不断上升的作用产生的同一个结果。家

    佣的劳动“无法计算”，从中反映出来的人身束缚关系基本上相当

    于他们就是家庭成员。假如佣人与主人生活在同一片屋檐下，给

    他做饭，为他洗衣，佣人的劳务数量似乎不可避免地很难确定，

    完全要视这个家庭不断变化的需求而定，且佣人也必须要遵守这

    个家庭的一般规矩。而现在越来越明显的发展趋势是由家庭外的

    人员提供各种不同家务，这些人只提供十分明确的服务种类，其

    劳动全部以现金支付。因此，自然经济中家庭社会的解体一方面

    导致了家庭服务在客观上的固定，导致服务更趋于技术化，而另

    一方面这一发展趋势的一个直接后果就是服务人员的完全独立、

    自力更生。

    倘若劳动关系的发展继续沿着这一脉络——货币使之成为可

    能——前进的话，那么或许可以消除人们所指责的主要是由现代

    货币经济造成的某些弊端。无政府主义的动机就是断然拒斥尊卑

    贵贱的地位（ÌÌber-und Unterordnung），虽然社会主义以一种

    更物质化的动机取代了这一所谓的形式动机，因而消除人与人地

    位的差异仍是社会主义的基本信条之一，正是由于这种差异，才

    会造成有人可以轻而易举地命令别人，而别人则必须毫无顾虑地

    听命于他。有一种思想模式把自由的程度视为衡量任何东西是否

    有社会必要性的尺度，对它而言，取消地位上的尊卑贵贱是一项

    不言而喻的要求，但是一种建立在不平等地位关系上的社会秩序

    并不比建立在完全平等上面的体制更糟糕，只要地位的不平等并

    未和压迫、受苦、耻辱的情绪联系在一起。倘若诸种社会主义理

    论自身在心理学意义上更加条理清晰的话，那么它们必然会意识

    到，个体间的地位平等根本不是绝对理念，根本不是绝对律令，

    而是纯粹的手段，以去除特定的痛苦感，产生特定的满足感。只

    有那些不切实际的空想社会主义者是例外，对他们来说人人平等

    是一种形式上绝对的被要求的价值，不惜付出任何可能的实际代

    价，甚至是pereat mundus[世界毁灭]的代价。无论在什么地方，

    一项要求的意义不在于这个要求本身，而在其后果之中，原则上

    这个要求总是可能被他者取代，因为同样的后果可以由完全不同

    的原因促成。这种可能性在当下的语境中异常紧要，因为一切迄

    今为止的经验均表明，尊卑等级关系是相当不可或缺的社会组织

    手段，取消它们将会破坏社会生产的一种最富有成效的形式。所

    以我们的任务就是要保留尊卑等级关系，只要它们有那样积极的

    后果，同时也要消除使这种等级关系被人们拒斥的心理后果。显

    然，这个目标在某种程度上已经达到，所有上下尊卑的地位已成

    了一种纯粹技术上的机构组织形式，它们的纯客观特征不再引起

    任何主观的不适反应。关键就是要把机构（Sache）与个人区别

    对待，以使对机构的要求绝不会干扰个人的个体性、自由以及最

    内在的生活感受，无论他在生产和流通的过程中占据着什么样的

    地位。这种状态的一个方面已经在某种地位秩序中得以实现，即

    军官体系。对长官不假思索的唯命是从已经不再是丢人的事，只

    不过是为了实现军事目的在技术上必需的要求，任何一位长官也

    同样毫不含糊、严格而且客观地服从于军事目的。个人荣誉和尊

    严与地位职衔的高低完全不沾边，军衔似乎只体现在制服上，它

    只是一种客观的状态，不反映个人的情况。个人与地位身份的分

    化现象也以另外一种变化的形式出现在纯粹的思想活动中。在任

    何时代总有这么一些人，虽说他们外表的生活地位是完全从属性

    的、依赖性的，却保留了绝对的思想自由与个人创造力，尤其当

    非常稳定地架构形成的社会秩序和奔涌而出的文化兴趣潮流交错

    之际。这时旧的秩序还继续存在，但全新的内部等级体系和范畴

    已被创造出来，比如人文主义时代，以及法国大革命的最后时

    期。可以想见，在这样一种情形中，这些偶然地、单方面演化而

    来的状态变成了构成整个社会组织的形式。在一切可能的构形中存在的尊卑地位关系，现在成了社会达到其目标的技术条件；然而这种不等的关系也对个人的内在意义、个人发展的自由，以及与他人纯粹的人际关系施加了影响。在瓦解了融为一体的个体与地位之后，一切上下级地位，一切命令与遵奉都将成为社会秩序的纯外部技术，既不会给个体的地位和成长带来光明、也不会带来阴影。此外，社会等级体系的外在措施和纯粹合目的的考量与个体的个人-主观性之间过于紧密的关联造成的不满，以及要求取消这种等级体系的怨恨情绪，都将烟消云散。通过这种做法及其机构条件的客观化过程，人们可以保存机构的一切技术上的好处，而避免其对主体性和自由的不利影响，这种不利影响如今是导致无政府主义、在某种程度也是导致社会主义产生的源头。这就是文化发展的方向，如我们在上文所见，是货币经济为其铺设了道路。把工人从其生产手段——资本家占有生产手段的问题被视为社会贫困之焦点——中分离出来的做法，表现为另外一种意义上的拯救：假若这种做法意味着作为人的工人从生产技术强加在他身上的纯客观条件中的个人分化的话，那么这一做法可能是真正的拯救。所以，货币将贯彻那些并不罕见的发展过程中的一种情况，即一旦某个要素从其原来有限的效力中展示出一种基本的、始终如一的、无处不在的有效性，它的意义就转变成了它的对立面。货币似乎在个人与事物之间敲入了一个楔子，它首先不仅破坏了二者间互助互利的关系，而且为双方彼此的独立铺平了道路，使得其中任意一方都可以找到不受对方干扰的、令自己称心如意的发展道路。

    无论在什么地方，劳动关系，或者说一般的社会关系从个人关系形式转变为客观的形式时——与此平行发展的是实物经济转化为货币经济——我们首先发现的，至少部分现象是如此，是下属地位的恶化。劳动者拿实物酬劳尽管有风险，但与拿薪资（Geldlohn）相比却无疑具有某些好处。因为金钱酬劳更大的外表确定性，即所谓的逻辑上的准确性，是以其最终的价值量更大的不可靠性为代价的。面包和住所对那些劳动者具有（人们可以说）一种绝对的价值，而诸如此类的劳动者在任何时候都没有变化；在这时价值波动——这是任何经验的事物无法避免的——牺牲的是雇主的利益，打工者则不必冒这个风险。然而，同一笔数

    目的工资在今天可能与一年之前的价值不可同日而语，价值跌涨

    的风险概率由付薪者和领薪者共同承担。但这种不确定性和无规

    律性常常十分难以捉摸，它是自由产生的不可规避的结果。自由

    呈现自身的方式就是毫无规律、难以预测和不平衡的。这就是为

    什么，像英国这样自由的政治体制是以内部组织的不规律、缺乏

    规整系统的结构为特征，而强制性的专制制度则高度体现为结构

    对称，内容统一，避免一切随意即兴。价格波动——拿工资的劳

    动者比他领取实物支薪时遭遇到更多的价格波动——与自由的生

    活形式具有深刻的关联，而自由生活形式带来的后果即是现金工

    资，一如实物薪水反映的是一种受到束缚的生活形式。按照那

    句“有自由的地方就有纳税”的格言——它远超出乎政治学范畴

    ——劳动者为了自由（正因现金工资的形式自由才成其为可能）

    付出的代价是纳税（以工资的不确定的形式）。我们可以观察到

    一个与此相应的情况，处于从属社会地位的人向主人提供役务的

    次序反倒是从实物役务演化为金钱形式的役务。实物役务在受益

    人与服役人之间形成了一种亲切随意的关系。农奴的劳动力直接

    体现在他供给庄园主家用的谷物、家禽和酒里，这些东西就是他

    的组成部分，并未完全与他的过去和他的利益分割开。相应地，

    实物由接受者直接享用，他关心它们的品质，把它们作为个人性

    的役务接受下来，正如这些东西也是被作为个人性的役务缴纳出

    去的。因此，与金钱役务相比，在这里承担役务的人与接受役务

    者之间存在着一种更为紧密的关系，而在金钱役务中双方的个人

    因素已不复存在。所以我们听说，在中世纪早期的德国，特别盛

    行用小恩小惠来减轻依附农的役务的习俗；依附农在上缴应交的

    地租时会收到一个回赠的小礼物，起码是食物或饮料。这种慈善

    地，抑或是亲切地对待奴隶的现象绝大部分已经销声匿迹了，这

    在某种程度上乃是肇端于金钱役务日益取代了实物役务的地位，

    更加严厉的庄园管事们取代了与农奴亲密无间地生活的庄园主。

    庄园管事的任命说明了管理的客观化。管事们按照与人情世故无

    关的技术性要求进行管理，而技术标准理应尽可能地产生最大限

    度的客观结果。庄园管事以那样一种去个人化的作用横亘于农奴

    与庄园主之间，就好比货币活动在农奴的劳动和庄园主享用劳动成果之间一样。中介者这种两边不沾的独立性也表现在如下事实里，当庄园主不在的时候，由于实物劳役转变成了货币地租，庄园管事因此才可能有欺上瞒下的新机会。无论农民在原来这种关系的个人性特征中得到了多么可观的利益，无论现在农民在这种关系的客观化（Versachlichung）和转型为货币租税（Zugeldesetzung）中遭受到多么大的损失，这仍是——恰如我在上文所阐明的——取消整个农奴制度的必经之途。

    伴随着通向这一最终目标的还有另一系列的现象，乍一看去这两个系列的现象导致的结果似乎完全是南辕北辙的。比方说，计件工资仿佛比小时工资更容易和金钱文化基础上的社会进步相对应。小时工资更趋向于把整体意义上的个人束缚在这个人总的、但不是一清二楚地确定下来的力量上，而在计件工资的情况中，个体则是靠精确设定的，全然客观化的劳动被付给工资。然而，目前工人一般在小时工资的情况中境遇较好——除非，比如说出现了引进极大提高生产力的机器设备这种技术进步的因素，并且计件工资率在薪水里有所反映——恰恰是因为工资并未严格地与劳动成果挂钩，如同在计件工资中那么严格一样；即便是由于停工、延误、差错影响了生产量，小时工资仍是不变的。所以，小时工资似乎更合乎人的尊严，因为小时工资预先假设了一种更大的信任，在工作里给予人们更多实际的自由，尽管（或毋宁说是因为）整体的个人变成了劳动过程的一部分，因而纯粹的客观标准的不留情面有所减弱。人们可以在人员的“录用”中观察到这种关系的进一步显现，在录用中个人的劳动成果几乎不是支付薪水时参考的直接标准，相反，个人劳动成果的总量，包括由于人的缺陷导致的任何干扰工作的概率，都是薪水支付的对象。最好地说明了这一点的，是高级的国家公务员的地位，他的薪水与他做出的各种政绩之间不再有数量上的对等关系，而是理应能给他提供合乎标准的适宜的生活水准。最近的一项法庭判决取消了某个普鲁士公务员的部分工资，理由是这个人在某段时间不能够履行自己的责任。最高法院却废除了该法庭的判决，基于的理由是公务员的薪水不是对其劳动pro rata（按比例）的补偿，而是分派给他的“年金”，目的是使他达到与其社会地位相应的生活标准。在这个案例中，工资的焦点集中在个人因素上，排除了其

    作为精确的客观的等价物的功能。诚然，公务员的薪资长期以来

    都很固定，导致货币价值一动荡，生活的稳定性就受到一成不变

    的工资的负面影响，而根据个人成绩支付工资则更容易视货币价

    值的变化做出相应的调整。但这一点也没有驳倒我所强调的个人

    因素从经济因素中越来越独立出来的看法。薪水一般都被固定下

    来，并不随经济发展中偶然的波动而调整，这一事实意味着个体

    作为一个整体从经济上可评定价值高低的劳动成果的局部细节中

    脱离出来；固定工资与其局部用途之变化不定的水平的关系，恰

    似整体的个人跟个人劳动成果必然变化不定的质量的关系一样。

    这一现象序列最极端的发展阶段——虽然不总是能够被辨认出来

    ——就是给那些观念性的工作付报酬，任何数量的金钱都无法与

    之相提并论，这使得“量身打造”（angemessene）支付薪水成为

    泡影。给这类工作付酬的意义只在于有必要给工作者提供一个适

    宜的生活水准，而并非将他的工作成果和报酬之间客观地对应。

    故此，不管画像画得好不好，也要将谢礼付给艺术家，即使某个

    音乐家演奏得很差，听众也得交入场费，无论病人是好了还是死

    了，也一定得付给医生一笔钱。反之，在较低级的发展阶段，报

    酬和所完成的劳动成就的性质更直接和严密地联系在一起。在这

    里，劳动成果与等价物的那种客观联系在多大程度上被弃之不

    用，乍一看来是由报酬数量与劳动成果之间的不匹配说明的。假

    若某个人为了一幅画像、一场戏，或一个讲座付了比另一幅画等

    文艺作品贵一倍的价钱，假设每一份钱都是合情合理的费用，那

    么肯定不能说这幅画像正好比另一幅画好看两倍，或者说这个讲

    座比另一个讲座深刻和真实上两倍。即便人们希望把支付的报酬

    ——独立于客观的评价——与数量不等的主观享受联系起来，也

    不会从逻辑上声称，他享受到的东西就是金钱等价物表示出的某

    种确凿的关系，似乎多付一些酬劳就是拔高那种让人不太满意的

    东西的成就的评价方法。最终，酬劳与行为之间的毫无干系在如

    下事实中得到了生动的说明，当一个音乐大师的表演把我们推向

    了感觉的高潮，我们就多给了他几马克。这时给钱的唯一意义不

    在于我们认为这几马克就是音乐家演奏的价值，而只是应该对艺

    术家的生活费略尽绵薄之力，生活费才是他的演奏的真实基础。

    对最高级的生产活动而言，一般的发展趋势好像都被颠倒了黑

    白：当金钱等价物不关涉（Beziehungslosigkeit）隐藏在劳动成

    就之后的个人时，它就不再值得个人的劳动成就，而当金钱等价

    物跟他的个人劳动成就无关系时，它的价值恰恰就等于这个整体

    的个人。

    然而，人们若更细致地考察，就会发现这一现象序列与另一

    组现象殊途同归，后者在经济地位的纯粹客观性中找到了它的理

    想。两组现象同等程度地在经济成就与个人的彻底的、相互促进

    的自主性中达到了顶峰。这的确是如下事实的意义所在，某位公

    务员或某位艺术家并不是因为其具体的劳动成就被付给报酬，相

    反，酬劳的意义在于让他们能达到一种特定的个人生活水准。无

    论如何，这里所说的现象与前一系列现象恰好相反，在这里个人

    的因素与经济的要素扭结在一起；但却是以这样一种方式：在个

    人的综合体之内，个人成就——在上一段最后一种情况的分析

    中，个人成就是金钱等价物的基础——与作为总体的个人（作为

    个人成就的基础）非常鲜明地针锋相对。从客观的劳动成果中分

    化出来而得到的个人解放过程，以相同的方式被一以贯之，这个

    解放过程要么是从该劳动成果日益客观化的过程开始的，最终该

    成果为了自身利益进入了经济循环而把个人留在循环之外，要么

    是从把个人视为整体而给予其酬劳（如生活费用）开始的，个人

    劳动成果无法表现为直接的、单个的经济等价物。在这两种情形

    中个人都幸免于那样一种强制性，即直接跟个人的客观劳动成果

    拴在一起的经济链条强加于个人身上的强制性。

    第二组现象看上去的确比第一组更加不以货币经济为条件。

    倘若个人与劳动成果之间的相互独立性是强调后一系列现象的结

    果，那么货币就必然会在这个相互分化独立的过程中起更大的作

    用，可以说，要比个人所发挥的积极性更大才行。由于货币不受

    个人感情左右的特性和绝对的顺从性，它对个人成就之类的东西

    具有强烈的选择亲缘性（Wahlverwandtschaft），对于强调个人

    成就具有特殊的力量。与此相反，生活标准的水平和稳定，即整

    体意义上的个人成功的等价物，在更原始的经济形式中可以通过 赐予个人一块土地或任意一种形式的经济特权，而同样唾手可

    得。在这一系列现象中，货币特殊的意义不在于接受金钱的人，而在于花费金钱者发挥的作用。因为货币使我们能够把单个劳动者一生劳作的总体价值与众多人的贡献相提并论，这些贡献或是听音乐会的人的入场费，或是购书者的花销，或是公民纳的税，国家公务员的薪水就是从这些费用中支付的。特别是机械复制出现后，它与货币经济的明显联系自是不言而喻。图书印刷发明之后，最差劲无聊的低级作品和最高贵典雅的诗歌印在一页纸上的价格没什么不一样；摄影术发明之后，贝拉·德·蒂齐亚诺（Bella di Tiziano）的照片也不比一个歌舞剧院女歌手的照片更贵多少；用具器皿可被机械化生产之后，品位高雅的器皿也不比格调低俗的昂贵多少。倘若某种东西的发明者比其他人挣到的钱更多，无非是有更多购买者使然，无论这个东西的质量如何，购买者付的都是一个价。如果把封建制或保护人制度（Mäcenatentum）将礼物馈赠给德高望重者的方式与货币作一个对比，金钱的民主特性自身就已昭然若揭了。与前者的形式截然相反，在货币经济时代，货主出售东西时不知道给付金钱的买主姓甚名谁，这肯定更促使了货主的主体独立性与自由的发展。尤其是机械复制模式的飞速发展，以及由此造成的产品的货币价格和产品质量各不相干，粉碎了为具体的劳动成果支付特定金额这种做法在买主与生产者之间营造的紧密联系。所以在个体和他的劳动成果分化的过程中，货币最终有利于创造成果的个体的独立，不管起初交织在一起的各种因素的分崩离析是源于个人日渐独立的趋势，还是源于其劳动成果日趋增长的独立性。

    个体从集体中独立

    假如我们回顾分析的开始，则个人与事物分离的整个特殊过程在确切的意义上突出地表现为个人的分化过程：即个人五花八门的兴趣和活动范围通过货币经济获得了其相对的独立性。当我声称货币把个人的经济成就从总体的人当中剥离出来，以及绝对而言经济成就一向是个体的一部分时，那么在另一方面，这意味着个体不再可以保存其绝对的整体存在，而只有那些心理内容和心理力量——在经济方面的内容从他的存在中被排除出去之后——被保存下来。所以，人们可以把货币发挥的作用描述为单个个体的原子式裂化（Atomisierung），以及发生于个人之内的个

    体化（Individualisierung）。然而，这只不过是整个社会的普遍

    发展趋势延伸到了个体内部：正如货币作用于个体存在之要素，

    货币首要地作用于构成社会的因素，即作用于个体。货币经济作

    用于社会的这一后果常常被人强调，并且把这个后果和货币是他

    人劳动成果的指示器（Anweisung）这一事实相提并论。在货币

    经济之前的时代，个体被直接地指定于其归属的团体，大家相互

    之间的劳务交换则把每个人紧密地与社会总体结合在一起。时至

    今日，任何一个人都以一种浓缩的、隐蔽的方式要求把周围其他

    人的劳动成就归为己有。他可以选择，决定什么时候在什么地方

    提出这种所有权的要求，并且使早期交换形式中双方直接的联系

    变得松散了。金钱极为重要的影响力是出借给个体一种脱离集体

    利益的全新的独立性，这不仅表现在实物经济和货币经济的根本

    差异中，而且也在货币经济自身中显现出来。约莫16世纪末期，

    意大利作家博特罗（Botero）写道：“我们意大利有两个欣欣向荣

    的共和体，威尼斯和热那亚。威尼斯人做商品贸易，市民个人只

    达到了一般富裕的程度，但是他们建造了极其伟大富庶的国家。

    而热那亚人则完全投身到货币交易中，其后果是他们的私人财产

    飙升，而国家却相当贫困。”当人们的兴趣只集中在货币上，导致

    财产全数由金钱构成时，个人就会发展出独立于社会整体之外的

    倾向和感觉。他和社会整体的关系，就是他是与社会整体相互对

    峙的一种力量，因为他是自由的，可以随心所欲地从事贸易和商

    业合作。但是，那些用普通货物做生意的人，即便在地理位置上

    可以把生意做到远至威尼斯，他们也不得不在邻近地区寻找足够

    多的合作机会和雇员，因为普通货物需要复杂而实在的技术，这

    就给生意套上了一个地区性的束缚，而金融交易却从这种束缚中

    解脱出来。这种差异在土地财产与金钱财产之间的关系中甚至起

    着更决定性的作用。在博特罗说了那番话的一百年之后，人们被

    其引导，从而观察到如下的事实，这是更深入地理解地产和货币

    在社会学意义上的关系而做出的贡献：假若领导阶层占有的财产

    主要都是动产，可以在国家危难之时随时拿走的话，国家就危在

    旦夕了，在这种情况下，地主的利益却难解难分地与国家的命运

    同舟共济。在英国，当工业财富超过地产占据越来越大的优势

    时，就导致上层阶级对公共-社会生活丧失了兴趣。起初英国自我

    管理的基础是上层阶级的个人积极参与国家管理，而现在个人参

    与正越来越让位于国家的机构管理。单纯的金钱纳税——人们目

    前早已习惯服从——说明了所有社会关系日益加深的金钱性

    （Geldmäβigkeit）和古老的社会责任的衰退之间确有勾连。

    货币使新的聚合形式成为可能；为特定目的而组成的团体

    货币不但使个体更为独立不羁地脱离了与整个群体的关系，

    它还使这种明确的聚合（Assoziationen）内容及其成员与群体的

    关系经历了一番全新的分化过程。中世纪的行业协会囊括了一个

    人全部的生活：裁缝行会绝不单单只是有兴趣做衣服的人的单纯

    联合，而是聚合了技术的、社会的、宗教的、政治的以及其他诸

    多方面的生活共同体。即便诸如此类的聚合形式仍以客观利益为

    中心，但它直接地依托在成员身上，而成员则被行会所吸收。货

    币经济与这种整一的形式水火不容，货币经济可能造就出无数形

    形色色的聚合形式，它们要么只是从其成员那里获得他们的捐

    款，要么就是追求纯粹的金钱利益。特别是股份公司，持股人只

    是为了分得股份红利而走到一起，所以，他们甚至不在乎这个公

    司到底生产什么。主体与客体没有任何客观上的联系，主体只有

    一种纯粹的金钱兴趣，这反映在他与其他主体没有任何私人关

    系，只共享一种金钱利益。在这里我们有了最有效的文化形式之

    一，也就是使个体加入聚合形式中的可能性，他只想促进和享受

    聚合形式的客观目的，而无需他这一方承担任何责任的束缚。货

    币使之成为可能，人们可以加入一个团体却又不必牺牲一点个人

    自由与隐私。这是与中世纪的一体化形式（Einungsform）极为

    重要的，也是最根本的分歧，这种中世纪的聚合形式不会把作为

    人的人与作为协会成员的人区别对待；它把总体经济的、宗教

    的、政治的以及类似的家庭兴趣等统统囊括到自己的范围中。这

    种早期阶段的终身行业协会压根不了解还有一种单纯靠“捐款”入

    会的形式，遑论从会员的捐款、从“有限责任”中确立行会一切物

    资的手段。正如人们在大体上（对这样一般性的观点有必要有所

    保留）会说，以前人与人的关系更为亲密，更不会因为中介、鱼

    龙混杂和相互之间有所保留等因素而变化，因此以前也较少见到

    令人生疑、“半心半意”的人际关系。个体与行会的关系被归置

    在“全有或全无”的旗帜下，无法容忍分割性，即个体只有一小部

    分成了这种联合的一部分，而其余部分则自行独立。行会不会把

    下述形式当成其绝对的理想，即交钱和收钱作为唯一的聚合成员

    的形式。这一点不仅对个体有效，对集体的成员亦同样奏效。用

    金钱代表公共利益的形式确保了行业协会加入一种更高级的统一

    体时，有可能不必让其成员牺牲协会的独立性和特殊方式。1848

    年以后，法国同一行业的工人协会组成辛迪加，每个工人协会都

    把协会的全部基金递交给本行业的辛迪加，从而形成了一个不可

    分割的公共基金，该基金的目的是大规模地吸纳现金和提供贷款

    等等。但是，这个辛迪加的目的从来就不是把合伙的各个工人协

    会联合成一个统一体；相反，每个工人协会理应保留自己特殊的

    组织。这个例子尤其发人深省，因为在那个时候工人对建立这种

    联合形式有真切的热情。如果他们明确地反对辛迪加的联合形

    式，那么对各个工人协会互相之间的保留就该有特别过硬的理

    由；但是通过这种纯粹的金钱占有的共有形式，他们找到了实现

    利益统一的可能性。某些行业协会之所以可能，就是因为保障了

    彻底的主体自由，方式就是单靠团体的成员交纳会费

    （Geldbeteiligung）。古斯塔夫-阿道夫协会（Gustav-Adolf-

    Verein）这个扶贫的福音新教传教组织的大型社团如果不是金钱

    捐款的特性（或者毋宁说金钱的无特性）使捐款人的信仰差异变

    得模糊不清的话，永远也不可能存在并运行下去。路德宗、改革

    教会以及一体论教派（Unierte）不会愿意加入任何其他的一体化

    联合形式。当共同利益好像是消极利益时，情况就会如此。直至

    完全进入中世纪以后，英国的神职人员也并未形成一个统一的组

    织。尤其是，主教作为采邑的领主属于领主阶层，从而在社会和

    政治地位上与低级神职人员不可同日而语。只要是单单对土地财

    产征税，这种情况就一直存在，因为低职位的神父没有土地。在

    英国开始对所有神职人员的收益征收特种税之后，才营造出了这

    个阶层全体人员的共同利益，他们要么全都反对征税，要么全体

    接受。一个研究这段历史时期的专家认为，征税事件是使英国神

    职人员首次成为一个统一阶层的最重要的纽带之一。随着货币经

    济的兴起，从类似的基本动机中衍生出了经济上的联合形式。自

    14世纪以降，资本的增加及其日益重要的意义使得有必要在家庭

    之中把资金聚拢起来，不再分开。家庭把所有子嗣分摊得到的部

    分资金联合在一起，这份总资产要比它被分割为若干份时对每个

    继承人更加有利可图。在德国，开始出现所有继承人共同拥有一

    份不分割的遗产的情况，同时共同经营的老式企业继续存在。这

    产生了两种后果。首先，从企业公司中分裂出来的家庭经济仍旧

    在家庭内部发展，使得家庭各成员虽然在国内经济的业务和其他

    资本已经各自为政，他们仍可以是一个统一的“公司”里的合伙

    人。当货币资本的重要性使传统的家庭经济解体之际，它现在为

    这些四分五裂的家庭经济要素创造了一种新的联合形式，在这种

    联合形式之中，纯粹的客观性——从具体的私人利益中释放出来

    ——成了财富利益的组成部分。第二，这种利益的共享模式甚至

    也被其他没有家族关系的人所采用。当“生意”从家庭经济中分离

    出去后，那些彼此并无血缘关系的人也选择了联合经营资本的形

    式，因此到十五世纪初叶无限公司已经司空见惯。唯有货币经济

    大行其道之后，一种纯粹意义上的合资

    （Vermögensgenossenschaft）才得以发展，即生意合作伙伴共

    有的资金被客观化为一个独立的、超越了单份合股资本之上的统

    一体和法人（Rechtspersönlichkeit），合伙人不过是拿出他们资

    产的一个确定的部分入股，而不是以个人的身份参股。唯有货币

    能造就这种对个体成员一视同仁的联合形式，唯有货币能为了特

    定目的以其纯粹的形式创造出那样一种组织，即似乎把个体的非

    个人因素统一聚合到某个计划中的组织，货币给我们提供了一种

    确凿的、独一无二的可能性，它一边把个人联合在一起，一边绝

    对地排除了一切个人的、具体的东西。

    货币的瓦解和孤立作用不单单是这种调和与统一的特性的先

    决条件和必然结果；在特定的历史条件下，货币同时发挥了分裂

    与统一的作用。例如，一方面货币经济造成的结果是破坏了家庭

    生活的有机统一与狭小空间，而当这成为公认的事实时，另一方

    面要强调的是家庭几乎不再是别的，只是一个继承的组织罢了。

    假若在聚合一个团体的诸多利益因素中，其中之一会毁灭性地破

    坏所有其他因素时，那么这个因素自然地就会比其他因素存活得

    久，成为被它毁坏的其他关系的不同因素中唯一的联系纽带。不

    仅因为货币的内在特性，而恰恰是因为它毁掉了形形色色的人际

    关系，货币才为各种因素建立了联系，否则这些因素之间就根本

    不可能有什么联系。时至今日，若非人和人之间还有一些相关的

    金钱利益的话，他们可能压根不会有任何联系了，即使这种金钱

    关系不过就是一个宗教社团租借会堂付的租金。

    维系社会生活的纽带越是具有为了特定目的而临时组成的联

    合形式（Zweckverband）的特征，它就越冷漠无情。所以金钱

    彻底的冷酷无情在我们的社会文化中反映出来，而这种文化本身

    又被货币所决定。也许社会主义理想的力量在部分程度上就是对

    这一文化的反动。社会主义向金钱体制宣战，它试图阻止个体从

    集体中孤立出来（正如这种孤立体现在为特定目的而组成的联合

    形式中），同时社会主义诉诸潜伏在个体内心中的对集体发自肺

    腑的热烈情感。无疑，社会主义倾向于生活的理性化，倾向于用

    严整的规则、理性的计算来控制偶然的、异常的生活因素。同

    时，社会主义与空洞的共产主义式的本能具有亲密关系，这种本

    能是过去漫长岁月遗留的残渣碎片，还留在灵魂中某些偏远的角

    落里。社会主义的双重动机具有截然对立的精神根源，一方面社

    会主义是理性主义的货币经济最终的发展产物，另一方面它是人

    最无所区别的本能与情绪的具体体现。社会主义别具一格的吸引

    力就在于：它是理性主义以及对理性主义的反动。社会主义在具

    有共产主义式平等性的古代氏族社会中找到了启发性的理想，而

    货币体系则引导个体返回自身，把注意力放在自己身上，只留下

    少数对象作为个人奉献的情感对象，这些对象一方面是最亲密无

    间的个人关系，诸如亲朋好友，另一方面涉及最遥远的范围，例

    如祖国或人类。两种社会形式——即便二者是出于不同的理由

    ——全都离那种为了孤立的目的而联合起来的客观形式很远。一

    个包罗万象的、根本性的社会学准则在这里生效了。有少数几个

    规则可以为社会发展的形式建立起某种程度的普遍性，其中之一

    是：一个团体规模的扩大是和团体成员的个体化和独立化携手并

    进的。社会的进化通常是从相对较小的团体开始，小团体严格

    地、平等地把各个成员黏合在一起，接着小团体发展成一个相对

    较大的团体，它给成员提供了自由、独立和相互的分化。家庭和

    宗教团体的形成史，经济合作机构与政党的发展史均说明了这一

    发展模式。货币对个体性发展的意义因而非常紧密地与它对社会

    团体规模的扩大的重要性联系起来。后一种作用在这里毋庸赘

    言。在前面我曾分析过货币经济与经济社会的规模之间的相互作

    用。人与人之间产生关系的人数越多，他们的交换手段就必须越

    抽象，越能为人所普遍接受；反过来说，如果这样一种交换手段

    的确存在，它就得穿过难以逾越的距离使人们达成一致意见，把

    各色各样的人囊括到同一个活动中，使人们产生互动并进而统一

    起来，这些人由于在空间上、社会上、个人层面和其他方面均有

    利益分歧，除此之外他们不可能被整合为其他的组织形式。

    货币经济与个人主义原则的一般关系

    货币经济、个体化、社会关系圈的扩大之间的关联有多紧

    密，首先明显地表现在商业贸易的特征中，一方面商贸发展与加

    速兴起的货币经济有着联系，另一方面商贸也和社会关系的扩大

    有关，即社会关系超出了原始时期的那种封闭的、自给自足的群

    体。因此，贸易之所以与众不同，乃是因为——除了其发展水平

    最高的时候——贸易不要求手工艺那样复杂的技艺，或者像农业

    那样习传的技术。商人比其他的行业类型中的人更不依靠专业训

    练，专业训练一向涉及与直接环境愈来愈紧密的关系；或依靠个

    人的和客观的传统，这样的传统消除了个体的特殊方式；或依靠

    祖传继承，手工艺起初靠的就是祖传经验，现在土地占有也靠世

    袭继承。来自印度的报道声称，职业祖传的特性在商业贸易中要

    比在制造业中更少发挥决定性的作用。旅行商人——打破了团体

    界限的货币经济先驱——正是用商业技能才抵制了其他行业的平

    均化（Vergleichmäβigungen）与合并联盟，坚持依靠自己的能

    力与冒险。我可以用一个稍微牵强一点的例子说明这样的相互关

    系。比赛的得胜者是被授予荣誉还是奖金有着天壤之别。奖金使

    胜者赢利，他得到了他应得的。荣誉奖则有更深层的意义，它使

    得奖的人整体显得卓尔不群（在特定情况下奖金也能有这种效

    果，尽管这本不是奖金的本质）。奖金奖励的是行为，而荣誉奖

    鼓励的则是行为者。但是就后者的意义来说，用荣誉奖赏某人通

    常只在一个相对较小的社会圈子里才有可能。这种荣誉只可能产

    生在小的社会圈子里，对个人而言荣誉并未暗示出什么特别之

    处，荣誉清楚地界定出这个社会圈子成员的整体，使这个小圈子

    封闭起来，显得强大有力，门户森严，比如官员荣誉奖、商人荣

    誉奖、家庭荣誉奖，甚至屡屡被人写到的浪子回头荣誉奖。每一

    种荣誉奖原先都是某个社会等级或阶层的荣誉，一般人的荣誉或

    者单一个体的荣誉仅仅是把社会阶层的要求加诸个人身上，就好

    像大的组织机构把它的要求加诸小团体之上，来谋求意见一致。

    那种并未使得奖人隶属于团体中的其他人，而是使得奖人声名显

    赫的荣誉奖，也要求他所在的团体规模较小且团结一致；奥运会

    上得胜者的名字响彻了希腊的整个奥林匹斯山，就是与荣誉的这

    种趣味紧紧地交织在一起。奖金则具有一种自私自利的本性，一

    个大团体的诸多成员心里都有自私自利的想法。和团结一致的小

    团体相对应的是大公无私的特征，一个古代习俗极为优美而又象

    征性地表现了这一特征，雅典五百人议事将会因为良好的管理而

    颁予的金花环留在了神庙中。在圈子较小、利益相关的群体中，

    比如在运动会或实业家中，甚至时至今日荣誉奖也被证明是完全

    正当的。但是，一旦团体的限制性、同质性被开放性、异质性所

    替代，反映了整个团体合作的荣誉奖就不得不被最终只承认行为

    的奖金取而代之。社会组织规模的扩大需要这种转化，以货币手

    段来褒奖功绩，因为奖金意味着社会团体不可避免原子式的分裂

    倾向。既然不可能以同样的方式在大团体中唤起跟在小团体中类

    似的感情，在大团体中脱颖而出的人就需要有另一种接受奖励的

    方式，无需再依靠整个团体的同意与合作。

    在这个语境下要强调的是，货币与社会团体规模扩大的关系

    之紧密程度，一如货币与生活内容之客观化的关系。这两种情况

    的并行绝非巧合。我们所谓的事物的客观意义，事实上就是它们

    对更大范围内的主体的有效性。因为事物首先发展出的是与个别

    人或一个小团体的联系，然后主体理解的偶然性、事物的概念或

    概念的形成对某个越来越大的团体具有了效力和重要意义（即使

    在现实中，这种情况中存在的障碍也会使得事物被广泛接受不太

    可能）。在这一发展过程中，事物获得了我们所称的客观现实或

    客观上恰当的形式——即便这些概念所表示的观念的切实有效拒

    斥了所有那些正在被辨认出的或没有被辨认出的关系。货币在上

    述两种情形中的重要性均证实了这种相互关系的切近，这种紧密

    的相关性在诸多具体领域坚持自己的权利。中世纪德国的商法起

    初只不过是个别商人组织合作的法规，它正是在普遍的概念基础

    上发展成为商法，即德意志帝国甚至是全世界的全体商人阶层实

    际上已构成了一个巨大的行业。因此，商人阶层的商法演化成了

    商业贸易的习惯法。这一演进过程清晰地表明了法律从某个狭小

    的团体延伸到一个大得多的社会圈子时，它是怎样摆脱了与单独

    个体的关系，从而变成了一个客观的交易法则。恰恰是这个发展

    过程大受不断扩张的货币交易的欢迎，并且它也促进了货币交易

    的扩张。

    在实物经济中，长途运输值钱的商品在技术上有难度，这就

    把实物经济限制在数量相对较少的个别经济领域中，然而，货币

    凭借其完美的灵活性（Beweglichkeit）形成了一条纽带，这条纽

    带把经济领域最大限度的扩张与不断上升的个人独立性联结到一

    起。一边是货币，另一边是群体规模的扩大以及个体成员的分

    化，调和这二者的相互关系的概念通常即是整体意义上的私有财

    产。从事实物经济的小团体倾向于占有公有财产，它每一次扩大

    规模都迫使团体重新分配财产的比例。随着加入团体的人数急剧

    上升，对公有财产的管理变得异常复杂，冲突重重：好争论的人

    可能越来越迫切地希望摆脱共产主义式的限制，与公有财产相冲

    突的劳动分工以及更高程度的效率成为一种必需，种种状况使得

    人们认为，把私有财产理解为团体人数扩大而造成的直接后果是

    恰如其分的。据一份12世纪的爱尔兰手稿记载，由于家庭的数量

    急剧上升，遂开始实施土地分配，同时在俄国，我们仍有机会观

    察到公有财产向私有财产的转变，非常清楚的是，的确是人口的

    增加加速了这一转变过程。然而，货币显而易见是财产私有化以

    及财产个人形式最适合的基础。财产分配到各自独立的部分，产

    权的固定，个人权利的实现，皆需货币才能实现。交换同样是生

    活的经济范围在数量上的扩大时极为原始和最纯粹的图式。通过

    交换，个体从根本上走出了以自我为中心的圈子，这比抢劫或赠

    礼的方式扩大的交往圈要大得多。不过，就交换最根本的特征而

    言，唯有私有财产才可能被交换。一切集体财产都倾向于成为永

    久管业（mortmain），而个体各种各样的愿望及其对补给的需要

    使交换对他必不可少。财产若要通过交换行为从那个地方扩展出

    去，首先就必须集中在个人手里。作为交换绝对的载体和体现，

    货币变成了——以私有财产的方式，私有财产取决于交换——经

    济扩张的交通工具，货币成了通过公平交易的交换过程中所包含

    的无数签约双方的交通工具。不过，货币在这样做的时候抵制

    ——这是同一个事实的相反一面——某些集体主义式的解决办

    法，而这些办法在实物经济阶段是十分自然而然的。中世纪时盛

    行的缴税理论认为，只能要求那些亲自答应了要缴税的人交钱，

    因此没有亲自出席公议会的私有土地主就常常拒绝缴纳。13世纪

    初，英国官方尚未就征税的事宜颁布法规，最高市政会在地产税

    方面的决议不应该对所有臣民有约束力，不应该违背个人的意

    愿。到了中世纪末期，德国的封建领地代表行结成了一个独立行

    事的联合体——它通常与封建主针锋相对——这个联合体的决议

    不是个人意见的总和而是对所有领地的有效决定，此时前面说的

    中世纪缴纳情况仍长期有效。整个封建领地很长时间以来被认为

    只是个人土地的总和，所以任何一个不服公共决议的人都可以撤

    身而退。这样一种动机在另一种截然不同的情况下也同样有效，

    即在国家管理日益变得集权化的地方，地方团体在涉及地方财政

    政策时仍旧保留了相对的自由。比如说，最近几十年，德国的立

    法越来越严格限制地方社区在社会、政治、道德上的责任，把它

    们简化为地方的管理机构，同时与此相反的是，在财政管理方面

    地方社区仍被给予了相当大的自主权。同样的看法在下面这种假

    设中也很盛行：假若把货币形式罚金的主要缺点归结为操控在国

    家手中的货币比个人手里的钱的经济用途更少，因此更明智的做

    法是，在把货币归谁处置方面给予一定程度的自由，而在其他方

    面则有所限制——这是一个半遮半掩的实际结果和困境，是以集体主义的方式处置货币不得不对付的困境。

    这样一种困境的确存在，尽管货币非常适合代表公共利益， 把以别的方式相当难以协调的个体整合在一起。这两个方面也许最终都要追溯到货币发挥的同一个效果，即货币让那些原初生存在一个生活统一体（Lebenseinheit）中的诸因素彼此分裂，互相独立。一方面，统一体的分裂关涉个体之个性，因而可能把诸要素（无论它们之间有多么大的分歧，不可调和）相似的兴趣汇聚到一个集体构形中。另一方面，这种分裂也影响到了共同体，使得现在鲜明分化的个体很难实现内部和外在的公有化（Vergemeinsamung/communalization）。这一矛盾显现的形式不只这一例而已，它渗透到社会生活的方方面面。该矛盾的根源在于：个体只是社会统一体中的一个要素、一个成员，同时个体自己也是一个整体，他的组成部分也构成了一个相对封闭的整体。作为社会统一体基本组成元件的个体所起的作用，将不断同他能够或他想以完整的、单个的有机体所发挥的作用相冲突。这同一个影响力亦波及由个体组成的社会整体，以及以整体身份出现的个体本身，它在二者中产生了形式上相似的作用。由于个体表征着两种截然相异的意义，故而常常导致内容上的对峙。所以，货币造成了社会的诸因素的分化，也导致了个体的分化，这或许是一种实际的，但并非逻辑上、理论上不可解决的矛盾。货币遏止了社会因素的分化，但却推动了分化这同一个现象在个体中的进展。一般而言，集体主义式的用钱方式之所以产生了障碍，就与此息息相关。除了钱之外，所有其他财产占有形式指的是根据其技术条件，以特定方式所进行的使用，主观上如何处置此类财产的自由就有某种客观上的限制。而花钱则完全没有这样的限制，钱币可以听凭众人使唤，从而给相互对立的倾向提供了最广阔的空间。故此，货币经济与小型经济组织的生存条件可谓针锋相对，后者通常依赖的是共通的秩序和统一的规则。如果极大地简化一下这种情况，人们或许可以说，小型团体靠一致性和一体性保存下来，而大型团体则通过成员的个体化和劳动分工而得以维持。货币作为一种抽象的构形物，它是从相对来说比较大的社会圈子的经济互动中演化出来的，另一方面，由于货币纯粹的数量特性，它使任何一种特殊要求，个人劳动成果的任何一种价值，以及任何一种个人倾向可以最精确无误、机械式地表现出来。这样，货币率先在经济领域完成了团体规模扩张与个体性扩展之间的一般社会学意义上的相互关联（Korrelation）。

    货币与私有财产以及因此与人体自由的发展的关系，在很大程度上是以钱的灵活性为条件的，这在货币占有形式的反面，即土地占有中极为明显。地产在两个方向上超出了与个人的联系：横向来看，土地比其他任何形式的财产都更适于做一个团体的集体财产；纵向而言，土地是最佳的继承对象。若一个原始部落的财产全部都是土地，那么其后会朝着两个主要的方向发展。首先，从土地中生产出作物，然后该氏族的财产就更加灵活，一旦这成为事实后，私有财产就出现了。我们一向看到，游牧民族会把土地当作部落的公共财产，分给一个个家庭时只有使用权，但牲畜向来都是家庭的私有财产。就我们所知，游牧民族从未把牲畜视为公有财产。在其他诸多社会形态中，可以动来动去的东西通常都是私有财产，而土地则长期以来被视为共有的产业。另一方面，与私有财产的起源息息相关的是那样一些活动，它们作为生产的构成质料独立于土地之外。印度的种姓社会的法律中，发展出这样一种思想：在家族财产——主要由土地构成——之外无论生产出什么东西，都不必并入家族中。该法律把获得某种个人技艺——比如学会一种手艺——作为争取私人财产和个人自立性的主要手段。所以，身怀绝技的手工匠占有了某种流动的商品——就好像拥有牲畜一样，虽然二者占有的方式不同——因而他从土地财产及其集体所有制特征中自动分化出来。最后，公有的生活形式向私有生活形式的转变对于保留实物经济瓦解后产生的协作问题，乃是一个合乎目的的解决途径。直至13世纪，教会团体的大部分产业是土地，对土地的管理建立在社会经济原则的基础上。自然经济的农业收成的下降导致了教会组织严重的经济危机，但促使这一危机产生的新兴货币经济也给危机提供了某种补救措施。用捐赠创办的教会机构的收入，甚至修道院的岁入或多或少都彻底分作捐赠与圣俸两部分，并且收入中的大多数，虽然来自各个不同的地方，可以以金钱的形式全部交给同一个人。在总体收入下降之际，用这种方式起码还可以把教会领袖和头脸人物的收入维持在同一个水平，尽管这是以牺牲低级神职人员为代价，他们现在不得不以雇员身份为教会服务。这一连串事件清楚地表明，土地自身意义的衰微甚至迫使那些特别要求团结合作与整齐划一的组织——例如教会——从集体主义的生活形式向个人主义的生活形式转变，也表明了突如其来的货币经济怎样形成这

    一转变过程的原因及途径——即通过土地的进一步细分与流动

    （Mobilisierung）的方式。目前，农民是最不屈不挠地对社会主

    义唱反调的人，其原因首先在于，对于其从事的行业技术合乎目

    的的调整，农民是极为保守的。既然现在个人拥有土地财产，农

    民就紧紧抓住它，正如他们若干世纪以前紧紧抓住马克公地

    （Gemainen Mark），以及更短时间之前他们起码还可以紧紧抓

    住零碎的谷地耕种。现代社会主义有一个主要特点，它与古代土

    地财产中的集体主义格格不入，并且也对农民生活中最内在的生

    活方向相当隔膜，这个特点即是根据理性、意志以及对人的有条

    不紊的计算，全盘控制生产活动。工厂的组织和机器的结构每天

    都向工人表明，只有绝对精确无误才能完成合乎目的的活动，达

    到效果，必须不惜一切代价地避免个人性因素以及其他来自事物

    内部的干扰因素。通过某种一目了然、可以操纵的机制来达到这

    个目的则为一种社会理念铺平了道路，即希望以机器式的极度的

    理性主义组织社会的总体，排除一切私人欲望。与此相反，农夫

    的劳动及其成功取决于不受影响且不可预测的力量，他的思想关

    注的是从某种不属于理性的因素里获得好处，利用当时当地的毫

    无规律可循的条件。故而，农民的理想与社会主义的理想截然对

    立，社会主义的目标恳求的不是好处，而是消除一切偶然性，以

    及把生活中所有可以计算推断出来的因素组织起来，而这根本不

    是农民所关心的问题。以理性和意志力绝对地控制整个生产，若

    想在技术上实现这一目标，只能把生产手段全副集中在“社会”的

    手中，但是显而易见，古代自然经济中的集体主义无论其核心还

    是含义均与社会主义大相径庭，社会主义的理念可以说恰恰源自

    最货币经济式的（geldwirtschaftlichsten）、最灵活易变的财产

    状态。事实的确如此——正如我在上文所提及的——尽管原始的共产主义作为一种本能、一种朦胧的理想可能曾经推动过社会主义。

    无论如何，在历史上的确存在过自然经济与集体主义的相互关联，以及另一方面财产流动与财产个人化的相互关联。土地作为集体财物的特征，与土地也具有世袭财产的鲜明特点紧密相

    连。假如分析家庭组织的经济内容，我们会屡屡发现，继承所得的财产与自己后天努力挣得的财产之间的差别恰恰就是不动产与动产之间的分野。在印度的西北部地区，同一个词（jalm）有长子继承权和狭义上的地产所有权的双重意涵。从相反意义上说，它证明了动产与个体之间的联系可能非常密切，所以某些原始部落——通常也是非常贫穷的部落——根本还未实施以继承的方式转让财产。但是，来自世界各地的报道都声称死者的财产会遭到破坏。神秘观念无疑在此发挥了功效：似乎死者的灵魂会受这些财产的吸引，然后返回来把自己的财产毁灭殆尽！然而，这只不过证实了个体与其私有财产息息相关，所以迷信观念就从这里滋生出来了。据报道，在印度的尼科巴群岛，从亲属那里继承财产被认为是大错特错，因此而继承的产业会被人毁掉，除非是树或房子。树木与房子具有不动产的特质，因此它们与个人之间只有松散的联系，可以转让给他人。人与事物之间具有双重关系：人未变，而事物变化无穷；或事物不变，而人却变了。当前者占了上风，即在动产的情况下，重点在个人身上，人们就倾向于强调个体的人是本质的因素。在相反的情况下，即在物体与人的关系中物体存在的状态更持久时，个人的重要性则让位于物体。土地好比是岩石，个体生命仿佛冲刷岩石的海浪一样潮起潮落。故此，当处理不动产时个体就被挪到了背景上，个体与集体的关系则类似于他与不动产这个对象的关系。这也解释了地产与奠基于世袭原则上的贵族体制的密切关系。我再次回想起，在古希腊时期，由宗教所支撑的家族延续的贵族统治原则与占据中心地位的地产多么深刻地互相影响。出卖地产不仅愧对子孙，是不负责任的行为，在更严重的程度上还是背叛祖先！还有一个曾被强调的事实是，皇室的世袭封地是纯粹的实物，如在中世纪早期的德意志，整个世袭封地制度中崇尚的是一种贵族特征，而在后来稍微接近货币经济的若干世纪，封臣也可以拥有其余的封地。世袭特征主要是与个体性原则水火不容。世袭制把单个的人附着在一代代人的序列中，这类似于集体主义不由分说地把个人和他的同龄人拴在一起。生物学意义上的遗传同样保证了代与代之间的等同性。世袭特征阻碍了经济上的个人化。在13和14世纪，德国的单个家庭在经济方面已经从“家族”中解放出来，在财产方面以独立身份行动。但是此时也是家庭分化的终结之日。在单个家庭里面，父亲、母亲、孩子很难清楚地划定自己的个人财产权，

    家庭财产成了这个家庭在那一代的公共产业。在这方面家庭的各

    位成员尚未达到个人化。经济个体性的出现开始于世袭制终了之

    时。经济个体性肇端于单独的家庭，并且在单个家庭内部停滞不

    前——当世袭制仍旧盛行时。唯有到了现代社会，当财产主要由

    动产构成时，动产继承才以其个体化的结果压倒了继承制度反个

    体化的本质。假如财产还是由土地构成，甚至实际的紧急情况也

    无力违背反个体化的继承制度而行。如果农民是用立遗嘱的方式

    处理遗产，在这些特殊情况下，农民继承权的某些缺憾可能有所

    弥补。但农民通常不立遗嘱。与未留遗嘱的继承相比，遗嘱太个

    人化了。按照不同于传统与一般习俗的个人意愿来处理财产，会

    使农民无比紧张。无论在何处，财产的不动性——要么和集体性

    有关，要么和世袭财产有关——均被证实是一种障碍，克服这个

    障碍就会在分化和个人自由的道路上相应地前进一大步。货币是

    所有财物中最灵活机动的，它代表了这个前进趋势的顶点。货币的确是这样的财产形式，它最有效地把个人从那种统一的束缚——即从其他财产占有形式延伸而来的束缚——中解放出来。

    [1] Verpflichtung/obligation一词如果指涉的是其抽象含义，译为“义务”，如指承担义务的人（the obligated person）具体进行的活动，译为“役务”，这种情况下原文也作Leistung/service。
    [2] Geldabgabe/money payment在全书中既指封建时代各种土地保有形式中上缴给领主的地租，译为“货币地租”，也包含国家、地方政府等行政机构征收的赋税，译为“货币纳税”，视具体语境而定；而泛指时则译为“货币租税”兼容二者。
    [3] persönlichen Freiheit/personal freedom指涉的古代或中世纪时译为“人身自由”，至近现代社会不再普遍有人身依附关系时则译为“个人自由”或“个体自由”。西美尔还使用individuelle Freiheit一词，它更多地是指广义上的“个体自由”或“个人自由”。
    [4] Domesday Survey：11世纪征服者威廉统治时期制作的关于英国财产状况，主要是土地范围及价值的调查纪录，因它在经济-法律意义上与基督教的末日审判一样是普遍的、决定性的而得名。
    [5] 范·爱克兄弟：文艺复兴时期尼德兰画家，兄（Hubert van Eyck）弟（Jan van Eyck）二人合作的根特祭坛组画是欧洲油画史上第一件重要作品。
    [6] having and being与后文（英文版389页）出现的possessing and being，owningand being（德文均是Haben und Sein）意涵相同，既指人实际的存在状态与拥有财产的状态（西美尔认为此二者相互影响，须臾不可分开，故应放在一起分析），也指人对存在和拥有财产所持的精神态度（参见英文版315页，比如人拥有的财产是土地还是货币对其存在状态影响不同，而这种存在状态又通过人对此的精神态度体现出来），所以指涉前部分含义时这对概念是描写客观实际状态的概念，而指涉后部分时则不是客观的概念，而是价值概念（参英文版页389）。故在不同的语境下分别译为“财产拥有与存在/生存状态”或“占有物与存在”等。
    [7] Irenaeus（约140—约203）：基督教神学家，曾多次调停早期基督教内部派别斗争，反对马里昂派和诺斯替派，对于早期教会形成上帝、圣子、圣灵的信条及建立主教制发挥了作用。

    第五章 个人价值之货币等价物

    第一节

    偿命金

    货币在评价体系中的重要性可以从罚金的发展史中窥知一二。在这一领域，我们首先遭遇的一个最特别的表现形式就是以罚款来惩戒谋杀，这通常在原始文化中发生，以至于不再有必要举出具体例子，至少对其最简单、最直接的形式而言是如此。然而，人们未能充分注意的与其说是人的价值与金钱价值的关系对法律概念支配的频率，不如说是对法律概念的支配强度。在早期英格兰盎格鲁-撒克逊人时代，偿命金（wergild）——即用钱赎清谋杀罪，也就是被杀赔偿金——甚至适用于谋杀国王的罪行，某条法令规定的是付2700先令就可洗清弑君罪。这样一笔数目在那个时候简直是天文数字，没法搞得到。它表达的真实意图即是，为了对死去的国王有交代，弑君者和他的一家人不得不卖身为奴筹钱，即便如此，就像该条法令的某位阐释者所说的，差额仍旧十分巨大，唯有——作为纯粹的债款（Geldschuld）！——以死才能抵债。只有诉诸罚款才有可能确定犯人所犯罪行的大小。所以同样在英格兰的文化圈中，在“七国之治”时期（Seven Kingdoms）[1] ，一个普通自由人的偿命金是两百先令，其他各阶层人员的偿命金则根据这一标准或增或减计算得出。这以不同的方式表明，货币给人的价值提供了一种数量上的概念。所以即便到了英国大宪章（Magna Carta）[2] 时期，人们还会发现这样的说法，骑士、男爵、伯爵彼此的关系对应的是先令、苏格兰银币（Mark）[3] 、英镑的面值兑换比例，因为这就是他们的采邑地租（Lehensgefälle）的比例；这种比例观——它同其产生的基础一样非常典型——事实上是完全不精确的。它说明了把人的价值化约为一种金钱表现形式的趋势是如此不可阻挡，甚至不惜损害实际的精确度也要这么做。这种趋势不仅使货币成为人的尺度，

    而且使人成为货币价值的尺度。在这里我们碰上杀人者必须付钱

    偿命，以及以货币数目充当货币单位（monetarische Einheit）的

    情况。按格林（Grimm）的说法，“理想的杀人犯赔偿

    金”（Perfektum skillan）就意味着：我杀了人或伤了人，所以我

    有赔罪的义务。那时1先令（Solidus）[4] 才是最基本的罚金，习

    惯法根据它来计算赔偿金。以“skillan”的意思为基础，人们可以

    推断“先令（shilling）”这个词本来有“基本罚金”的意思。在偿命

    金里，人的价值被视为罚金体系分类的原则，是货币价值的决定

    性基石。这类似于贝都因人——穆罕默德把他们并入伊斯兰教

    ——他们的偿命金的标准价是100头骆驼，同时这个标准价被用

    来当作具有代表性的犯人赎金以及嫁妆费用。罚金不只出现在谋

    杀赔偿中，它适用于一切违法犯罪的地方，在这些地方货币所起

    的相似作用一目了然。在法兰克王国墨洛温王朝时期，1先令不

    再是40便士（Denare），而只有12便士。人们可以推测出这一

    变化的原因，那个时候根据1先令而定的罚金减少了，法律规定

    课以1先令罚金时，罚款不是40便士，而是12便士。从这里遂演

    变出了12便士的1先令赔偿金，后来它被广为接受。据说在帕劳

    群岛（Palau Islands），五花八门的交款均被简称为罚款。那个

    地方的人不是以不同的钱数为尺度来决定违法犯罪相对应的严重

    程度，恰恰相反，他们对违法行为的衡量创造了货币价值得以成

    立的衡量尺度。

    这种观察事物的方式——就有关谋杀罪行的赎金而言——是

    奠定在一种具有普遍意义的感觉基础上。货币的本性完全取决于

    数量，因为货币无法确定其本身“值多少钱”，它只是一个空洞的

    概念。所以最根本、最至关紧要的乃是：每一种货币体系都有计

    量单位，货币单位的增减就代表着具体的货币值。没有这种最源

    初的规定，任何货币体系都不可能存在。在技术上货币单位已经

    被抽象为某种“货币制度标准”，它仿佛是货币数量关系的绝对基

    础，在此基础上才可能进行货币交易。当然，就货币单位的概念

    而言，它的尺度大小是无所谓的，无论货币单位大小，把它加减

    乘除后就可以得到交易所需要的数量。尤其在晚近几个世纪，规

    定货币单位大小的，实际上部分是与该货币制度有关的历史政治

    因素，或者与货币制度有关的技术因素。再者，货币单位是所有钱币的衡量尺度，它似乎是整体意义上金钱的代表，所以无论什么时候提到钱，货币单位的数量大小必须与人所感觉到的中心价值有所关联，以使这个钱数被当作人心目中站得最高的某个对象或行为对等的等价物。这也可以解释屡屡被人提及的一个事实，即货币单位值较高的国家的生活花费要比货币单位值较低的国家更贵，因而假使其余情况相同，使美元的国家的生活费比使马克的国家昂贵，使马克的国家比使法郎的国家昂贵。许多生活必需品的价值就表现在这些不等的货币单位中，或把它们乘以倍数，不管其绝对值究竟是多少。货币单位既是原因又是结果，在一定的社会圈里，货币单位依然与经济上可以说得清道得明的生活价值类型具有深刻的关联，无论由于可以随心所欲地增减，货币单位看起来与生活价值是多么不相干。货币单位与生活价值相关所产生的一个结果就是1791年第一部法国宪法将日薪作为价值标准。每一名完全符合规定的公民都必须直接缴纳至少三个工作日的所得税，要想有投票权，则必须缴纳150至200个工作日的个人所得税。因此就出现了价值理论中的一个概念，即绝对的价值标准等于一日之必需的花费——就是对人来说最基本的价格——参照贵重金属与所有货币作为商品的价格升降。作为一种基本单位，“劳动力货币”就应该等于一个小时或一天的劳动价值，这个概念暗示的意思与下面这种说法殊途同归，即通过人的基本兴趣确定一个核心的、有限定的对象作为价值单位。这一方法跟把人的等价物——如偿命金——当作基本的货币单位之间，只有数量上的差异而已。

    对人的估价从功利主义的向客观的、绝对的估价过渡

    偿命金的起源显然是纯功利主义的，尽管它不完全属于习惯法范畴，在涉及私法和公法的范畴中——社会的发展即肇端于这两种法律——偿命金却仍旧属于不偏向当事人任何一方的中立状态。对某个成员的死亡部落、氏族、家庭要求肇事者赔偿经济损失作为替代品，它们愿意接受经济赔偿，而非采取一时感情冲动的家族仇杀。在最后发生了这种转化的地方，认为应该被替代的仇杀本身已经不可能实现了。在瓜希罗印第安人[5] 部落中，一些偶然不小心伤及自身的人必须要对他的家庭做出弥补，因为他流

    了家族的血。在某些马来人当中，“血钱”这个词表达的意思也司

    空见惯：就是起床，站起来。这个词反映的观念是，付了血钱

    后，被杀害的人就在他的家族中复活了，他的死亡造成的空白也

    就被填补上了。除了给家属赔偿金之外，杀人者还需要给集体一

    笔特殊的安抚费，因为他搅扰了众人的安宁，这种做法古已有

    之，起码日耳曼人就是这样做的。在一些盎格鲁-撒克逊人的王

    国，同样也不只交一笔赔偿金，为了国王的生活起见，臣民需要

    给王室交第二笔偿命金。与此类似的是印度的偿命金也从王室过

    渡到了上流社会。随着偿命金的进一步深入发展，它脱离了私人

    化的经济起源，从一开始偿命金就包容了一种客观的、超乎个人

    内容的要素，因为赔偿金的数额由习俗、法律决定，尽管数额会

    根据被害者社会地位的不同而变化。因此，每个人的价值自打从

    娘胎出来就被确定下来了，完全无视他对亲人所意味的真正价

    值。在偿命金的情形中，人被当成物质来估价，这与他自身做出

    的具体成就的数量完全不一致，不仅如此，偿命金还引入了这样

    一种概念，即不仅对他人，就是对被害人自身而言他也就值这个

    数。经济上的估价从主观向客观方式过渡的一个典型现象可以由

    下述例子来说明。在公元3世纪左右的希伯来国家，一名男奴隶

    的正常价格是50舍客勒（Schekel），女奴隶是30舍客勒。但是

    杀死一个男奴隶或女奴隶需要赔赎金30舍拉（Sela）（几乎是正

    常价格的两倍），这是由于摩西五经说奴隶值30舍客勒，但却被

    误认为是30舍拉。这种价格所依据的不是对损失推算出来的经济

    价值，而是来自非经济根源的某种规则，奴隶的价值数目都一

    样，不把他们区别对待，这种做法与源于经济考虑的估价方式相

    差甚远。无论奴隶对主人的用处是什么，他有一个确定的价值这

    种观念还没有稳固地建立起来。唯独在表示奴隶用处的价格与杀

    死他需支付的赔偿金——虽然是由神学上的曲解造成的——之间

    的差异依旧暗示着，一个人具体的经济价值可能由一个客观的秩

    序确定，即那些有权纯私人性使用这个人的效用揭示了对这个人

    的客观估价。这一过渡现象很容易发展到偿命金彻底变成了国家

    制度的程度。在许多情况中，法庭宣誓的权重被认为是与偿命金

    数量大小成比例的。有时只有自由人才有偿命金，农奴则没有，

    这一点很重要。在中世纪佛罗伦萨附近地区，我们发现对农奴有

    诸多不同的等级身份划分，例如coloni，sedentes，quilini，

    inquilini，adscripticii，censiti[6] 等等，他们与主人的人身依附程

    度和偿命金恰恰是相反的关系，也就是说完全依附于别人的人就

    没有偿命金这回事。甚至晚至13世纪，这样一种长期以来已经过

    时的、对人纯形式化的估价标准也会被递交到法庭，根据它来判

    断证人证词的可靠性。从个人主义的功利性立场出发，某人越是

    属于第三者的财产，那么第三者就越是应该强硬地为偿命金进行

    辩护。而事实的发展却不尽然，身份级别作为衡量标准的象征物

    发挥功用而与个人的证词联系在一起，这都强调了偿命金已转变

    为个人客观价值的表现。

    这一发展过程把对个人纯功利性的估价提升为一种客观的价

    值评估，它反映了思维的一种惯有模式。倘若所有主体的人对某

    个对象的印象都一模一样，那么这只能被解释为主体本身具有印

    象内容中的这种特殊素质。对有区别的诸对象形成十分不同的印

    象的根源在于主体，因为主体吸收了不同的对象，而之所以产生

    一模一样的印象——如果我们排除极其不可能的偶然性——只是

    由于有这些特质的对象被反映到主体的头脑中，同时当然也要承

    认这一事实，即这只是一个需要进一步补充的象征性表达公式。

    对人进行估价的领域重复了这一过程。假如同一个对象在不同情

    况下被不同的人认为价值不一样，整个评价体系就仿佛是一个主

    观随意的过程，它会根据个人情境与个人爱好相应地产生不一样

    的结果。然而，假如不同的人对这个对象的评价相同，得出的结

    论则不可避免地就是该对象的价值就是这么多。故而，若被害人

    的亲属索赔的偿命金数目不一致，很明显他们想弥补各自不同的

    个人损失。但是，一旦某个特殊阶层的偿命金数额被一劳永逸地

    固定下来，即使个人情况和发生的案例相差甚远，但都赔同样数

    额的钱，那么就会形成这个人就值这么多钱的观念。这种情况下

    人们就会对个人差异无动于衷，不再允许某个人整体意义上的价

    值由对其他人造成的得失来组成。人的价值像一种客观的特性体

    现在自身当中，可以由货币来表现。实施固定不变的偿命金是出

    于保障社会和平，避免无休止的血亲仇杀的目的，因而，它似乎是由起初对个人生命估价的主观功利主义方式过渡到认为人具有 客观特定价值方式的心理学起源。

    各色人等均可以用钱来赔偿的观念在文化史中至关紧要，实

    际上它只在两三种现象中化作了现实，即血钱、奴隶制，也许再

    加上新娘嫁妆，我们稍后会讨论嫁妆的现象。对血钱和奴隶制的

    众说纷纭使得我们目前的思想对它们相当陌生，从纯经济学观点

    出发，这些不同看法仍可以被视为某种渐进的、数量上的差异。

    因为在奴隶买卖中，人们用钱买断了奴隶的所有劳动，时至今日

    我们也通过花钱来购买这些各式各样的服务。和如今现代人花出

    去的钱等价的仍旧是人的劳动，这和奴隶买卖没什么不一样，二

    者的区别在于买奴隶时购买的是他整体意义上的劳动，而现代人

    要求的则是一项一项的服务，还有奴隶买卖中价钱不付给奴隶，

    而付给另一个人，除非某人自愿卖身为奴。血钱这方面的情况也

    是如此，如今这种赔偿金的方式与我们的感受之间没什么抵牾，

    轻微伤害的赔偿金是固定的，比如只是对身体或精神的轻微伤

    害，如诽谤或违约。某些现代刑法甚至规定，不太严重的一整套

    违法行为都可以用钱来抵罪，例如在纽约州、荷兰、现代日本。

    从纯经济学的立足点观之，杀人无非就是逐步蔓延开的身体局部

    麻痹、能量减少、性能测试衰退，这正如将生理学上“活的”机体

    中可以发现的某些活动——或只发展到特定的程度，或局限在身

    体的具体部位——变得激烈一些和扩展开来就是死亡。

    但是，这种经济学观念并不普遍。事实上，从占主流的基督

    教教义发展而来的整个生命价值论都奠基在人具有绝对价值的观

    念上。首先，人的经验存在中的一切细节、相对性、特别力量和

    表达方式都足以使其立身为“人”，他是统一而不可分割的。人的

    价值不可能以任何量的标准来衡量，不可能仅仅凭借另一种价值

    的增减而得到补偿。这是否认血钱和奴隶制理念的基本观点，因

    为血钱和奴隶制把绝对完整的人等同于货币，而货币只有相对

    的、纯数量的价值。对人之价值的这种提升可以说归功于基督

    教，此外尚有许多其他对人的评价预示了基督教的观点，与此同

    时，这种对人的看法的重要性在历史的发展又被长期延误了。因

    为教会并没有像它理应做的那样积极对奴隶制宣战，而在实际上

    支持用偿命金为杀人行为赎罪，即使只是出于公共安全和避免流

    血牺牲的考虑。基督教使人的价值远离一切相对性，远离一系列

    靠纯数量决定的事物，这一做法符合基督教精神。若要辨认区别

    高级文化与低级文化，只需看看用来达到目标的一系列手段的数

    量是多是寡，过程是长是短。原始人的生活需要屈指可数，只凭

    借相对较短的手段链就可以完全满足。比原始人更发达的文化不

    仅提高了人们的生活需求和工作任务，也引导他们把满足每一个

    体目标的手段建设得更高级，他们已经开始频繁地要求这种手段

    成为一个相互连接了前提条件的多重机制。由于这层关系，目的

    与手段的抽象概念只能在高级文化水平上才能得以发展。只有在

    这一水平上，由于将为数众多的目的链进行某种程度的整合，由

    于越来越长的手段链不断地取消了具体目的，只有到了那时才会

    出现终极目标——它不遗余力地指引理性与尊严——的问题，以

    及为什么的问题。此外，文明人的生活与行动经历的是一个无穷

    尽的目标体系，他只能掌握，甚至只能想象其中的一小部分，所

    以与原始人生存的简单素朴相比，文明人的生活令人吃惊地开始

    发展出生活内容的分化性。在终极目标的概念中，万事万物都再

    次被和谐地统一，但对于生活在混沌一片、无所区分的状态中的

    人终极目标可有可无，终极目标对于我们现代不统一的、碎片式

    的文化扮演的是和平与拯救的角色。各种生存内容越是有质的差

    异，越是相互隔离，就会有越来越多抽象层面上的东西需要被取

    缔，使得终极目标——它使我们能够体验到完整统一的生命——

    也必须被取缔。对终极目标的向往在意识状态里不一定清楚地阐

    述出来，但它可能存在于意识中，居然还那么强烈，这就是芸芸

    众生朦胧的欲望、渴望或不满足感。在文明时代伊始，希腊-罗马

    文化显然曾达到过这一高度。生活变成了一片织起了各种目的的

    精美薄纱，其结果及其focus imaginarius[可想象的焦点]是一种具

    有巨大震撼力的情感急剧上升：什么是这一生活整体的终极目

    标，最终目的自身会不会——像我们趋之若鹜的其他任何东西

    ——暴露出它就是一种纯粹的手段呢？一方面，那个时代滋长的

    是听天由命或愤世嫉俗的悲观主义，不加思考的放纵沉溺——它

    享受的片刻之欢绝非在寻求一种超验的目标——另一方面，那个

    时代神秘的禁欲主义倾向就是一种无意识地追求生活终极目标的

    全部表现，是对通过千变万化乃至自我折磨的手段达成终极目标

    的一种渴望。然而，在追求终极目标方面，是基督教带来了辉煌

    的成就。基督教在西方历史上首次把一种真正的生活终极目标给

    予了大众，它是一种彻底不受琐细片断、自相矛盾的经验世界影

    响的绝对存在价值：基督教的终极目的就是拯救灵魂以及上帝之

    国的许诺。上帝之国为每一个灵魂预备了空间，每个单独的灵

    魂，无论是最卑劣下贱的人的灵魂，还是英雄圣贤的灵魂，均代

    表获得自己最终的拯救，因而其价值无可限量。灵魂通过与独一

    无二上帝的关系，从而在自身折射出一切意义、绝对性与超验

    性。基督教宣扬人只有一种终极的命运，灵魂具有无限的意义，

    这种极端的权威性声明一下子就终止了所有那些纯属相对的、在

    价值上纯属人与人之间的数量差异。基督教把一种终极目标的概

    念与灵魂的绝对价值黏合在一起，而它的终极目标很明显也经历

    了一种特殊的转变。一种需要每越是得到满足，就越会变得恒

    久，所以很大程度上基督教使人不断意识到终极目标的存在，从

    而造成人们对它根深蒂固的需求。因此，如今那些不接受基督教

    教义的人可能只在心中留下了完整的亲在（Dasein）要有明确目

    标的空洞向往：即对终极目标的需求比完成目标更长久。叔本华

    的形而上学宣称意志是生存状态的本体，意志有必要保持未完成

    的状态，因为意志是绝对的，没有什么从意志当中分离出来的东

    西会满足意志本身，进而继续掌握意志。叔本华的这种形而上学

    完美地表达出了一种文化状态，即对某种绝对的终极目标保持着

    热切的需要，却又失落了目标需要的强制内容。宗教感情的削

    弱，以及对这种感情极为重要的再度觉醒的需求，此二者均是现

    代人丧失了终极目标造成的后果。但是人们尚未失去基督教观念

    所完成的对人的灵魂的评价，只不过这种评价可能只被视为基督

    教遗产的荣誉。因为基督教声称人的灵魂是承载上帝恩典的工

    具，灵魂就不可与所有世俗的衡量尺度同日而语，一直以来都是

    如此。不管对灵魂的这一理解对现实生活中的人而言显得多么遥

    远和陌生，但是当整个民族危在旦夕之际，它产生的影响不可视

    而不见。个人的命运也许没有被考虑，但是绝对总量却不可能不

    被考虑。实际上，希伯来律法已直接言明人的宗教性价值与奴隶

    制水火不容。假如贫困迫使一名以色列人卖身给同族的人为奴，那么这个人应该把他视为——如耶和华所命令的——雇工而不是奴隶，“因为我从埃及引领出来的我的仆人，他们必不会再被当作奴隶卖掉”。

    人的价值使货币的量性尺度无法用来衡量人，但是，人的价

    值应该有两层迥然不同的含义。人的价值可能指的是一般意义上

    的人，抑或指的是一个特殊的个体。比方说，如果人们认为人的

    个性具有最稀罕的价值，个性不仅不能被置换，而且是绝对不可

    替代的，那么剩下的问题仍然是，个性价值以这种方式从哪些其

    他价值中孤立出来。倘若是一个人的特殊质素——与其他所有人

    都不一样——决定了他的价值，则这种独特性也指的是个人与其

    他所有人的关系。这种理解在古代和现代个人主义中有几分司空

    见惯，它不可避免地导致了对人性的等级划分。只有当代表最低

    价值的遭遇了代表最高价值的时候，它们才融入这些价值的绝对

    性当中。这就是为什么古代认为奴隶制是正当的看法被一些现代

    个人主义者挪为己用的原因。基督教，18世纪启蒙时代（包括卢

    梭与康德），以及伦理意义上的社会主义对人的各种看法是截然

    不同的。包含在这些看法中的观点是，人之所以有价值，就是因

    为他们是人，稀有价值指的就是人的灵魂，它与任何不是灵魂的

    东西截然对立。在这里最至关紧要的就是，所有人的绝对价值都

    一样。所以，这个观点属于抽象个人主义——之所以“抽象”，是

    因为它把总体意义上的价值，把整个价值意义与一般概念上的人

    联系在一起，然后把价值转移到个体的人。与此相反的是，自从

    浪漫主义运动以来，19世纪对个人主义思想赋予了全新的内容。

    在18世纪个体自身有了特定的含义，19世纪则将个体与集体的关

    系，国家、教会、社会、行会对个人的束缚对立起来，所以19世

    纪对个人的观点就是个体无拘无束的独立性，继而个人主义的含

    义就是强调个体之间的差异，个体独特质素之间的差异。对个人

    主义的前一种理解模式是最基本的“人格尊严”和“人权”赖以发展的

    基础，它决定性地终结了一种发展的可能性，即为了钱出卖个

    人，以货币作为杀人的赔偿。个人主义发展趋势的源头一定就蕴

    藏在如下情形中，其中早期社会形式中的集体的束缚变得薄弱，所以个体坚持自己的独立性，在团体成员的共同利益中脱颖而出。

    罚金与文化发展阶段

    我已经把谋杀赔偿金的发展过程追溯到了这一点，即根据幸

    存者的社会地位来计算应赔偿的实际损失，从这里演化出如下的

    概念：一个特定阶层成员的价值就等于一笔具体的偿命金。而从

    这个概念又有了观念的进一步发展，其结果就是人们认为罪犯牺

    牲赔偿金不是为了补偿已被破坏的价值，而是对其行为的惩罚，

    这对于谋杀和其他的严重违法行为均是事实。每一种惩罚都应作

    为出于利害的考虑强加在罪犯身上的痛苦，就我所知，这只能有

    两个出发点：一是维护社会，二是赔偿社会以及受害人的损失的

    义务——不管它们后来的唯心论含义离原来的出发点有多远。若

    要把惩罚追溯到报仇行为，那么在我看来报仇现象本身则需要进

    一步的阐释。只有需要保护自我时才产生了报仇行为，报仇逼着

    人把罪犯赶尽杀绝，通常要罪犯被迫接受痛苦或死亡。报仇的实

    用性和必要性后来发展成了某种单一的欲望，如报复那些搞破坏

    的人，起初报仇只是确保被害人不再遭受更多损害的手段，但后

    来却演变上升为自我满足的欲望，完全与功利主义的根源不相干

    了。报仇作为惩罚的起源最后还可以回溯到保护自己的需要。正

    是这一需要使如下的事实可以为人所理解，即高度文明的时代要

    求罪犯应该对人无害，而程度更低的时代则满足于更为温和的赔

    偿金。如今，谋杀往往是完全堕落和道德沦丧的人所为，而在更

    粗犷或更英雄主义的年代，搞谋杀的人则有截然不同的素质，这

    些人气宇轩昂、精力充沛，在适者生存的社会，他们是每个人理

    想的化身。因此，在不同的历史发展阶段杀人犯的基本特征毫无

    共性可言，由于社会维护自身的本能，有时社会需要诛灭杀人

    者，有时则可以让罪犯拿钱赎回性命。此处令我们大感兴趣的是

    导致惩罚出现的另一个根源，即对损害的金钱赔偿。只要打击作

    恶者的行为结果由受害人自己来掌握实施，受害者的行为就会

    ——不是出于报复的冲动——限定在索要赔偿上。受害人对罪犯

    的个人处境没有兴趣，他的行为是功利性的，不考虑罪犯的个人

    状况。但是，一旦某种现实力量，如国家或教会，接管了对罪行

    进行补赎的责任，这种情况就会发生变化。现在受害者的损失已

    经不再是一桩私人事件，而是一个干扰公众秩序或违反道德—宗

    教律法的事情了，把罪犯置于何种处境也变成了要采取的行动的

    最终目的，而在前一种情况中罪犯的处境对寻求赔偿的人来说是

    无所谓的事情。只有在后一种情况中我们才谈到了完全意义上的

    惩罚。

    现在惩罚的目的是对罪犯这个主体发生影响，一切实际的惩

    戒行动只不过是达到这一目标的手段而已。这样一来，罚金与早

    先因为伤人和杀人而做出金钱赔偿相比，就具有了完全不同的内

    涵。罚金的目的不是对罪犯造成的损害有所弥补，而是加诸罪犯

    身上的痛苦。所以现代法律在无力还债的案子里，以监禁取代了

    罚款，监禁不仅不能给国家增加收入，还会让国家支出大笔的额

    外开支。至于被强行课以的罚金，由于罪犯体验到罚金带来的主

    观反省作用，事实上罚金产生了与货币本身完全不同的个人特

    性。这一特性被文件记录，证明为罚金的某些特质，它们使罚金

    比其他类型的惩罚手段更高明：罚金可能分类详尽，也可能完全

    不分类，但是它不会像以前的监禁甚或酷刑一样使违法者致瘫致

    残，无力行动，它反而鼓励罪犯为自己造成的损失做出弥补。但

    是，假如罚金想要给犯人制造痛苦，不甘心只是犯人罪行的替代

    品，那么在罚金上增添的个人内容则没有产生那样深远的影响。

    比如说，事实已证明，如今被判高额罚金并不会对受罚人的社会

    地位造成什么危害，它对人的影响甚至和短期监禁的刑罚没什么

    区别。只有在自我尊严还未高度发展的地方，如俄国的农奴制社

    会，对罪犯的惩罚才会更青睐体罚而非罚金。罚金缺乏个人内容

    的缺点在如下事实中进一步得到了反映——至少就目前的罚金而

    言——罚金的基本分类根本没有和实际的个人经济能力匹配。法

    律一般设定了罚金的上限和下限，但毫无疑问，对赤贫的人来说

    支付最小数额的罚金比让富人支付最高额的罚款更困难。为了交

    一马克的罚金，穷人也许不得不挨一整天饿，而几千马克的罚款

    对富人则根本是九牛一毛。在前一情况中惩罚人的主观目的被夸

    大了，而在后者中则压根没有完成这一目的。为了使处罚更有效

    地实现个人化，有人因此建议法律根本不应该对罚金设立明确的

    界限，而是根据被罚款人的收入百分比来处罚。然而，这一建议

    被正当地加以驳斥，因为一个超级百万富翁的小过错，法律的处

    罚也会高达几千块钱，客观而言这无疑被认为是极不成比例的。

    在建立一种真正的个人化罚金的尝试——考虑到生活水准的极大

    差异，把罚金个人化似乎是值得做的——中的这种内在矛盾说明

    了处罚的主观适用性对一个具有显著贫富差异的高度发达的经济

    文化来说，比更原始、更平等社会的适用性要低得多。最后还必

    须要强调的是，罚金根本不适合那些只关涉人的最内在关系的地

    方，但是从7世纪以来悔罪的苦行就可以用钱来赦免。当时教会

    接管了大部分的刑法管理权，它本来应该是国家的管理范围。巡

    回主教就是法官，惩罚罪犯的出发点是因其违反了神圣秩序。故

    而，灵魂在道德上的提高，避免违法犯罪是宗教惩戒的真正目

    的，这样的目的是奠基在宗教道德根深蒂固、卓有成效的发展趋

    势上。这却导致了悖论的产生，人的积极的道德责任在于获得自

    身的拯救，而世俗的道德伦常却把这个最终目标从自我置换到他

    人以及他人的条件上。结果，这种使处罚内在化和个人化的趋势

    甚至使谋杀或作伪证这样的罪行都可以用禁食一类的悔罪来代替

    刑罚。但是，如上文所述，这些宗教悔罪的苦行旋即被罚款取代

    了。后来罚款被认为是远不够虔诚，不太适宜的悔罪形式，这非

    但没有反对，反而证实了人们支持罚金日益增长的重要性。恰恰

    是因为货币再现了无共同衡量尺度的各种事物的价值，变得愈发

    不带偏好、不偏不倚，所以在十分特殊、非比寻常的情况下，也

    就是要考虑到人最内在的、最基本的内容的时候，货币不能当作

    人的等价物。尽管一个人可以用钱买到几乎所有的东西，但是，

    正是出于同一理由，货币不再可能被用以解决宗教忏悔中的伦理-

    宗教需求。人的灵魂独一无二，归属个体，灵魂越来越高的价值

    与货币的发展趋势背道而驰，结果保证了罚金断不能充当宗教忏

    悔。货币第一个达到了与所有具体价值相关的冷静的不偏不倚，

    以及全然抽象的特质，导致货币成了越来越五花八门的对象的等

    价物。只要可以用钱买到的对象在数量上有限，只要经济价值最

    本质的一部分并非用钱就可买得到（比如说，就像长期以来的地

    产），货币自身就仍然还保持着一种较为具体的特征，对任何一

    方来说都算不上那么不偏不倚。原始社会里使用的货币甚至可以

    有和其本性正好相反的特性，即神圣的尊严，一种相当特别的价

    值特性。我指的是上文所提到的一些严格的社会规范保留了特定

    种类的钱币，这些钱不作他用，只有进行重大交易或仪式时才可

    以使用，特别是人们在加罗林群岛（Caroline Islands）上发现的

    证据。这些岛上的居民维持日常生活时似乎不需要用钱，因为他

    们都是自给自足的。但货币在这里仍扮演着重要的角色，诸如娶

    妻，成为岛上的政界一员，以及氏族的政治意义都取决于人们占

    有多少货币。这样我们就可以理解，为什么货币在这些群岛上不

    像在我们社会中这么普及，在我们的社会中，货币满足的是较低

    级的需要，而非较高级的需要。诚然，若从数量上看，他们的钱

    没有多到可以不断地从指缝里溜掉，处于生产自给自足阶段没有

    出现货币的流行和精确化。因此，货币似乎更倾向于充当那些非

    同寻常的对象的合适等价物，例如等价于人的生命。人们循序渐

    进，不断分化，同时货币也演化得越来越不偏不倚，这二者结合在一起就使得我们完全不可能用钱来弥补谋杀罪和其他严重罪行了。

    人的分化之进展与货币的不偏不倚之进展，这是它们越来越不相称的原因

    远在十分原始的阶段，人们就已意识到了货币不适合表现人

    的内在性，这一点让人感到饶有兴味。在犹太人历史的最初阶

    段，可以用钱买卖妇女，用钱赎罪，但向圣殿纳的贡物却一向必

    须是实物。若某人住的地方离圣殿非常遥远，随身携带了钱准备

    交付什一税，他也必须在合适的地方把钱再换成物品。同样的情

    形也发生在希腊得洛斯岛（Delos）的古代神庙中，长期以来牛

    一直是这里的标准的货币单位。在中世纪的工匠行会中，一些较

    为古老的、与教会有关的行会惩罚特殊的违法事件的方式，就是

    让当事人缴蜡（作神庙蜡烛之用），而那些其他世俗的行会则多

    半以钱代替处罚。古希伯来律法也有这样的处罚方式，律法规定

    家畜被偷，小偷要双倍偿还，如果小偷手里没有家畜，就要付四

    倍或五倍于家畜的价钱。只有高得超出比例的罚款才能抵原来的

    货物。在意大利，牲畜作为货币已经被金属钱币取而代之很长时

    间之后，罚金至少在形式上仍旧以牲畜为单位来计算。捷克人起 初以牲口作为交换货物的中介，很长一段时间之后牲口依旧是赔偿谋杀罪的计算单位。同样的现象还可以在加利福尼亚的印第安人中发现，当贝壳钱已经从流通中取消后，它仍旧是印第安人在快乐狩猎场吊唁死者的礼物。在早期发展阶段，整个悔罪或赔偿的古代形式就有了那种宗教意味，它使人们认为流通的货币不适宜介入神圣的事务。这导致了对货币的贬低，一如上文所提到的相反的运动趋势一样，在稍后的发展时期，这种宗教意味进一步促进人的价值从货币价值中剥离出来，从而产生了货币意义发展史中一个最重要的要素。在此我想再多提一个这一发展趋势中的表现形式。中世纪禁止收取利息，其前提乃是货币并非商品。和商品不一样，货币被认为是不依四时变化的，非生产性的，故而如果使用货币时还要求付钱——就像在买商品时有价钱一样——就会被认为是有罪的。然而同时也是在中世纪，把人当作商品买卖却一点儿也不被视为犯罪。倘若把这种观点与近代的实践和理论观念作一下对比，货币的概念和人的概念是怎样不断地向正好相反的两个方向发展就一目了然了。这两个概念发展方向的截然相反一直如此，不论涉及具体问题时这两个概念都朝一个方向发展，还是背道而驰。

    人的价值与货币价值的剥离表现在，只在微不足道的违法行为中，违法者才被课以罚金，从而使罚金降格，但是这却被另一个发展趋势抵消了。一个人侵犯另一个人造成了对他的不公正和伤害，法律对此的惩罚越来越倾向于将受害人的利益用钱来表现。假如我们浏览一下各文化发展阶段的顺序，那么赔偿金的情况在低级文化比在高级文化中出现的频率低，也比在次高级的文化中出现得少。在城市生活中这一点尤其令人瞩目，当城市和乡村中的赔偿金的一般发展水平都还处于相对较低的阶段，城市环境比乡村环境受到货币更为广泛巨大的影响。比如，在现代的阿拉伯半岛，在沙漠居民中仇杀仍然十分流行，但城市人则青睐偿命金。城市地区受经济利益的支配，一个人的价值更容易用一笔钱的数额来计算。当可以根据货币来衡量的损失被刑法赋予了特殊的索赔权利时，赔偿金之发展可谓是登峰造极。欺诈的概念只能在以钱为基础的社会秩序中才能有清楚的定义，它明白无误地说明了这一点。德国刑律规定只有当某人“故意为自己或他人寻求非法利益”而曲解事实时，其行为才被认定是刑事上的诈骗。因此只有两种，或至多三种情况被德国法律认为是谎报事实而加以惩处，对个人业已造成损失是刑罚的基础，如以结婚为诱饵诱骗少女，故意隐瞒残疾的事实与人结婚，以及有预谋地公开进行诽谤。在其他所有被警告将处以刑罚的诈骗案中，造成的损失不是针对个人利益，而是针对国家，如作伪证，选举舞弊，无故推脱作证和当陪审员的义务，在正式文件上使用假姓名和头衔，等等。即便在这些涉及国家利益的案件中，一般的处罚或罚金也通常取决于罪犯是否受经济利益驱动。故而，在护照、工作出勤记录等方面做手脚、弄虚作假都将受到处罚，因为这样的行为虚假地“提高了人的地位”。在这方面的典型案件是个人身份（把儿童调包，等等）的弄虚作假，会被判处最高三年的监禁，但是“如果该行为是出于经济上获利的目的”，监禁就会长达十年。虽说把儿童调包的做法无疑更不道德且更罪恶，而非为了经济上获利，但做这种事的最残忍的罪犯却因为他没有贪图金钱利益而受到较轻的惩罚，但是事实依然是：数不胜数的捏造事实会断送人们的幸福、名誉和财产，骗子毫发未损，除非他想获得“钱财上的好处”。因为欺诈概念从一开始就涉及金钱利益，这倒使刑罚实践简单明了，就是赔钱，但付出的代价是法律公正的感觉差强人意。由欺诈造成的一系列损失中只有以货币可以计算出来的这部分适合刑事起诉，因此从社会公正的观点出发，这部分被指定要求得到赔偿。既然法律的目的必然是处罚每一桩毁坏各种个人价值的欺诈事件，法律就只能建立在所有被毁坏的价值都有货币等价物的假设之上。在欺诈中，偿命金的概念再次牵扯进来，尽管是非常初级的形态。倘若破坏个人价值可以通过对伤者一方付钱加以补偿，那么必要前提就是个人价值是可以化约为钱的。现代刑法依然不接受这样的结论，即欺诈的损失用钱交换就足以得到弥补。而关涉欺诈行为的对象，流行的概念则是：一切由欺诈行为获取到的价值可以用一定数额的钱来代表。

    法律规范对于清楚明白的需要导致了对各种个人价值的巨大限制——个人价值可以被保护起来以防那些可以用货币形式表达出来的价值受到欺骗——而其他价值被简化到可以被忽略不计的地步，与此类似的对法律明晰的需要导致了民法中相应规则的出

    台。根据德国法律，虽然违约和诡计会使某人陷入巨大的麻烦，

    蒙受损失，但受到损害的这一方却没有理由提出起诉，除非损失

    的价值可以得到证明。这里我只需要提到一些由律师们指出的案

    例：房东不许房客使用花园，虽然按照合同房客有权这么做；旅

    店店主拒绝客人存放东西，尽管明文规定是允许的；教师撕毁了

    与学校校长签订的合同，却没替校方找一个代课老师。这些案例

    中的被害人虽然如青天白日一样明显有权利得到赔偿，他们却不

    能够提起诉讼，因为他们的损失无法计算成一笔具体的钱。谁能

    够证明这些客观上、主观上造成的麻烦和损害等于多少准确无误

    的钱数呢？若无证据，这些讨论的损失对法官而言就是可以忽略

    不计的，就他所关心的案件来说这些损失是不存在的。这类事情

    在生活中不胜枚举，蒙受损失的一方根本没有任何权利，他既没

    有亲眼看见应对损害负责的人受到法律起诉而获得道德上的满足

    感，也没有因遭受损失被赔付而获得经济上的满足。需要再次强

    调的是，法律的假定是确保所有人的财产不遭受非法的侵害，但

    是这种保证不包括用钱的形式不能够实现其价值的一系列事物。

    接踵而至的就是，这一整套法律解释建立在一切私人财物确实有

    货币上的等价物的假设基础上，这显然排除了人的身体神圣不可

    侵犯，以及在某些方面由法律担保的婚姻的神圣不可侵犯。法律

    体系被简化到只考虑金钱利益就意味着法律非常简单划一，法律

    与货币在现实中的统治联手，编造出了货币的独裁原则——这种

    编造的虚构性也对应了货币对那些无法以钱的形式表现的价值的

    特别老练的无动于衷，即便在理论上这些价值被认为是最高级的

    价值。

    我们饶有兴趣地观察到，在这方面中期阶段的罗马法却采纳

    了相反的观点。与在民事诉讼中确立的原则的一样，金钱上的定

    罪就是罚款，付给受害一方的价钱往往超过涉案对象的价值，旨

    在弥补受害者遭受被告伺机陷害和蓄意犯罪蒙受的损失。被恶意

    否认不复存在的押金，由监护人和相同责任人托管的被监护人的

    钱，均不会只退返当事人相等金额，在特定情况下，除了法官，

    原告也有权决定赔偿额的大小，不仅可以包含直接等于实际损失

    的那一笔钱的赔偿，也可以包含恶意侵害整个人的合法范畴的赔

    偿。这样的法律规定反映出法律应该保护的各种个人价值不只限

    于对象的货币价值。反之，侵害了个人价值就要求加倍惩罚。但

    是与之同时，这种赔偿又是通过支付一定数额的钱来完成的，因

    而在实际的金钱利益损失之外的损害也要用钱妥善补偿。在德国

    法律中货币发挥的是次要作用，但是在罗马法中货币则发挥了更

    重要的作用，比如今货币发挥的作用更为重要。正是出于这一原

    因，目前情况反映出的是现代文化强加在货币功能之上的那些典

    型的发展趋势的综合。一方面，现代文化赋予货币以重要性，好

    像货币成了客观的利益世界里的万物之灵（Weltseele），当货

    币越过应有的界限继续向前行动时，就把诸如个人价值一类的东

    西给扼杀了。但是另一方面，现代文化使货币与个人价值之间相

    距遥远，使得货币的意义越来越不能与那些真正属于个人的东西

    相提并论，因而，现代文化是在压制个人价值的主张，而非接受

    货币这样一种不适合的个人价值的等价物。这两种并发的倾向造

    成的即时效果使我们比罗马时期更不满足于法律的公正程度，但

    这不应该使我们忽视在这里我们关注的是先进得多的文化发展诸

    倾向的融合，这些文化倾向在某些成长不充分的、低标准的现象

    中表现出针锋相对、无法调和文化发展方向，而在这些现象中这两种文化发展倾向同时发挥着功效。

    买卖婚姻

    在早期特定的历史阶段，以钱来赔偿整体意义上的人与后来

    买卖妇女的现象有某些雷同之处。在文明国家历史中以及当今一

    些文明不太发达的国家中，高频率的买卖婚姻

    （Kaufehe/marriage by purchase），以及买卖婚姻种类繁多、

    形式多变的程度是众所周知的。这里我们感兴趣的只是从有关被

    买卖的价值之本质的事实中得出的结论。现代人会觉得用钱或其

    他等价物品买卖人口是对人格的贬低，但参考一下更早的历史情

    况，这种感觉并不总是正确的。我们已看到，但凡人把自身提高

    到超越了其物种的程度，但凡货币价值尚未被概括为一个全无特

    色的事物，那么人与钱之间似乎就会产生相当亲近的关系。古代

    日耳曼人允许用偿命金表现自我的价值，这丝毫无损于他们的个

    人尊严。买卖婚姻同样如此。人种学的资料显示出，买卖婚姻的

    现象并非单单或主要见于低级的文化历史阶段。最擅长这方面研

    究的一位专家说，不懂得买卖婚姻的未开化民族通常是特别野蛮

    的种族。无论买卖妇女在高级文化眼里是多么有辱人格的事，在

    原始社会中却有两个原因使得买卖妇女可能提高妇女的地位。首

    先，就我们所知，买卖婚姻从未出现在任何一种个人主义式的经

    济里。甚至在极端原始的文化历史阶段，买卖婚姻也必须具备严

    格的形式和规范，会考虑到家庭的利益，还有交代支付实物和钱

    款的详尽条约。实施买卖婚姻的一整套方式都具有明确的社会

    性。从如下事实来看这种社会性自不待言：通常新郎有权要求每

    位同族成员分担其新娘聘礼，聘礼还常常被分摊给新娘的亲属。

    阿拉伯人的情况也一样，一桩谋杀的赔偿金会从整个部落中征

    收，从杀人者所在的氏族中征收。在某个印度部落中，只有能力

    付一半新娘聘礼的追求者可以结一种“半婚”，这就是说，他不能

    够把这名女子当作奴隶一样带回自己的家，反而必须倒插门到女

    方家，直到他付清了全部聘礼。在许多父权制和母权制并存的社

    会形态中，父权形式只能在交清了新娘聘礼的情况下才有效，男

    方若一贫如洗，则必须被迫接受母权制的婚姻形式。毫无疑问，

    这种拿婚姻做生意的态度完全压制了当事人的个体性以及他们的

    个人关系。但同抢婚或者非常原始的性关系这些更粗野的状态相

    比，婚姻买卖中计划婚事的井井有条仍是巨大的进步。抢婚和原

    始性关系尽管不完全是男女滥交，却可能是没有固定的行为规范

    的鲁莽行事，而经过社会规范调整的买妻行为则提供了这种行为

    规范。人类的发展一次又一次地到达了压抑个性的各个阶段，它

    们是继之而来的个性自由时期必经的过渡点。在这些压抑个性的

    阶段，决定生命的纯外在性支持精神的成长，压抑的形式使各种

    力量得以储蓄下来，到后来发展呈现为个人的质素。从全面发展

    的个性理想观之，压抑个性的阶段确实残忍，有损尊严。然而，

    这些原始阶段不仅为后来更高阶段播下了萌芽的种子，而且就它

    们自身而言，显示出精神有条不紊地控制了动摇不定的欲望，证

    实了人类特殊的合目的性（Zweckmäβigkeit）活动，人的合目的

    性就是给自身——无论多么粗野、外在，甚至愚蠢——创制各种

    生活规范，而不是仅仅从自然力中接受现成的行为规范。当今一

    些极端的个人主义者在实践上奉行的是社会主义，因为他们将社

    会主义当成实现纯粹而公正的个人主义不可缺少的准备，甚至是

    严格的训练。故此，买卖婚姻相对稳定的秩序和外部标准是第一

    次非常强烈的、相当非个人化的做法，它试图给婚姻关系套上一

    个模子，这种固定模式对原始阶段很适宜，恰如更个人化的婚姻

    形式更适合发展较高的文明阶段一样。婚姻凝聚社会的意义已经

    在交换妇女中得到了说明，交换妇女是一种实物交换契约，可被

    视为买卖妇女的预备阶段。对澳大利亚的纳里涅里人

    （Narinyeri）而言，缔结婚姻就是交换两个男人彼此的姐妹，若

    其中一个姑娘抗婚和情人私奔了，那么她不仅被视为社会地位低

    下的人，也不再有权利——她一生下来就拥有的权利——要求部

    落的庇护。这清楚地表明了这种非个人化的婚姻形式的社会意

    义。部族不再保护这个姑娘，断绝了同她的关系，因为部族没有

    收到与她等价的东西。

    买卖婚姻与妇女价值

    买卖婚姻过渡到第二种更文明的动机就从这里开始。女人是

    有使用价值的占有对象，要得到她们就必须有所牺牲，这样的事

    实最终使女人看起来好像是有价值的东西。有人曾说，众人对财

    富的热衷创造了财富。一个人不但会为他所热爱的东西做出牺

    牲，而且也热爱他牺牲掉的东西。若说母爱是为孩子做出万般牺

    牲的根源，那么母亲为孩子含辛茹苦则结成了她与孩子间更为亲

    密的纽带。这就解释了为什么有疾病或残疾的小孩通常是最受疼

    爱的，因为他们需要母亲付出最大的牺牲。教会毫不犹豫地要求

    信徒为了爱上帝付出最大的代价，因为教会清楚地意识到我们越

    来越坚定地服从一个原则：我们付出的牺牲越多，我们投入的资

    本——比如可以这样说——就越大。无论买卖妇女多么直接地表

    现了对女人的压迫、剥削、把女人视为单纯的买卖对象评头品

    足，不过，女人却因此为父母和丈夫挣回了她们的价值。她的父

    母得到了金钱，对她的丈夫来说她代表着他做出的比较昂贵的牺

    牲，因而丈夫必须从一己之利出发体贴地对待她。比照现代对待

    妇女的标准，买卖婚姻中妇女的境遇实在很悲惨，并且买卖妇女

    中所带来的好处当然可能被其他有辱人格的因素所累而变得畸

    形，使得妇女的地位像奴隶一般凄惨至极。但同样真实的是，买

    卖妇女对于女人仍有价值这一事实给予了意义深远的、雄辩的说

    明，而且在心理学看来，女人之所以有价值，不单单是因为她们

    有价值，人们才花钱买女人，而且是因为人们必须掏钱才能把她

    们买到手，所以女人有价值。故而可以理解的是，在某些美洲部

    落，嫁一名姑娘没有收到钱被认为是对这个姑娘及其整个家族的

    极大蔑视，以至于他们的孩子还不如私生子。

    尽管买卖妇女一向意味着一夫多妻制的趋向，进而是贬低妇

    女的趋向，但另一方面买女人必须掏钱就对这些趋向有所遏制。

    据报道，非基督教的丹麦国王弗罗索（Frotho）曾立法禁止被征

    服的鲁塞尼亚人[7] 缔结任何形式的婚姻，而同被买的妇女结婚除

    外。既然他洞察到买卖妇女保证了婚姻的稳定性，他的目的就是

    要以此来抑制松懈的道德行为。买卖妇女通过非常必要地限制一

    夫多妻制——它与之有紧密联系——的本能冲动，从而间接地造

    成了对占有妇女更高程度的正确评价。对妻子的公正评价产生的

    结果不仅是婚姻的稳定，反过来说，对她们的评价也是业已确立

    的稳定婚姻的产物，一如直接花钱所产生的结果一样。价格差异

    ——社会调控的价格以及自由市场的价格——的极端重要性就是

    反映了妇女的价值不一样。据说卡菲尔族[8] 的女人根本不认为被

    卖掉是什么屈辱的事情。相反，女孩子为此感到自豪，对方买她

    时付出的公牛母牛越多，她就觉得自己越值钱。人们经常可以注

    意到，假如某个范畴内的诸对象必须一个个单独地估价，假如这

    些对象价格上的巨大差异使人感觉它们愈发地值钱，那么这个范

    畴就获得了人们对它更强烈的价值意识。然而，其他各种层面对

    人进行估价的方式——比如偿命金——价格的一成不变支持的是

    价值相等在客观上的意义。买卖妇女是率先强调一个特定的女人

    之个人价值以及——根据对人进行评价的心理学规则——一般意

    义上的女人价值的方式之一，尽管是非常原始的方式。即使这名

    女子被卖身为奴，价格上的变动可能使她的价格比男性奴隶更

    贵。男性奴隶不过是会工作的动物，按照惯例同样年纪的男奴隶

    价钱相等（在古希腊和爱尔兰他们等于三头牛），而女奴隶除了

    工作之外还可作其他目的之用，由于其个人魅力的不同会产生很

    大的价格差别——尽管这种审美因素对原始人还没有那么大的影

    响力。无论如何，在最低级的文明阶段中，价格通常由习俗固定

    下来，几个非洲部落的妇女买卖就是如此。

    所有这些例子均突出了这样一个事实：女人被当作一个单纯

    的种类，一个不具备人格的对象。如果我们还记得上文曾提到的

    所有限定条件，这就是买卖婚姻最突出的标志。所以才会有一些

    人，特别是印度人，认为买卖妇女是可耻的。其他地区也会有买

    卖妇女的现象，但却不愿用买卖妇女这个词，付给女方父母的钱

    也被看成是自愿赠送的礼物。在这里，是纯粹给钱还是送礼物，

    表达的意思就很不同。据报道，拉普兰人（Laplanders）[9] 会献

    出女儿换取别人的礼物，但是单单为了礼金这么做则被认为是不

    合适的。假如考虑到其他错综复杂的决定女性地位的条件，似乎

    父母为了钱把女儿嫁出去，就比为了得到求婚者的礼物或人力役

    务嫁女进一步降低了她的人格。礼物保留了更多人性的东西，即

    便是按照惯例送礼，礼品的价值以及个人挑选礼物的自由度也有

    很大的不确定性，而一笔礼金的数目则是清清楚楚，带有毫不含

    糊的客观性。此外，礼品构筑了稍后朝嫁妆（Mitgift）形式过渡

    的桥梁，在该形式中求婚者的礼物通过娘家父母的礼物得到回

    报。因此，对女性绝对的控制被打破了，因为男人接受的价值也

    意味着特定的义务，现在他不单单只是债权人，对方对他也同样

    有权利要求。人们也曾断定，劳务换婚代表了比直接购买占有女

    人更高级的婚姻形式。然而，似乎正是更古老的、未开化的买卖

    婚姻形式保留了可以更好地对待女人的可能性。正是新兴的货币

    经济屡屡使妇女地位恶化，一如它总是损害弱势团体一样。在如

    今尚存于世的原始部族中，有时我们发现这两种婚姻形式并存。

    这证明了它们对待女人没有本质性的区别，虽然大体而言，像用

    劳务换婚的形式牺牲了个人价值，比以一种不同于用钱或用实质

    上具有金钱价值的东西买女人的方式使她们的地位比买的奴隶的

    地位更高。这里必须要强调的是，一般无可辩驳的是，若买女人

    的价钱非常之高，侮辱贬低人的价值的程度就降低了。因为巨额

    钱币的价值有一种稀有性，使它更显独特，更加不可与他者同日

    而语，故而也更适合充当个人价值的等价物。在希腊人的英雄主

    义时代，新郎送礼物给岳父——这样看上去就不像是直接买女人

    了——是司空见惯的事，同时女性的地位备受推崇。但还需要强

    调的是新郎送给岳父的礼物是相当可观的。假如一个人的整体或

    他的存在被迫等价于一笔钱而显得有辱人格，非同寻常的一笔巨

    款——像后文的例证一清二楚地说明的那样——却在某种程度上

    抵消了这种贬低人的效果，特别是考虑到当事人的社会地位时更

    是如此。我们知道爱德华二世和三世为了偿还债务把他们的朋友

    当作人质送给债主，1340年坎特伯雷大主教被送到布拉班特

    （Brabant）[10] 去，不是当担保人，而是国王欠债的抵押品。钱

    款的数额要大得足以避免让人瞧不起，如果是一笔小得可以忽略

    不计的款项，则人质也必然无足轻重。

    男女性别的劳动分工，以及嫁妆

    当新郎把从父母那里拿到的礼物转交给新娘，作为保障一定

    程度上的经济独立性的手段时，买卖婚姻的原则——在某段历史

    时期也许它在诸多民族中都占据着统治地位——可能过渡到了它

    的反面，即嫁妆原则。即便嫁妆出现的根源——即由求婚者支付

    的买价——已经消失以后，娘家预备女儿嫁妆的习俗一直存在，

    并且得到进一步发展。在此处追溯我们知之甚少的嫁妆历史演进

    过程意义不大。但是仍可以有把握地假设，嫁妆习俗的普及开始

    于货币经济兴起之际。此二者之间的关联如下所述。在买卖妇女

    盛行一时的原始状态下，妻子不仅是干活的老黄牛

    （Arbeitstier）——后来她们也大都成了老黄牛——而且她的劳

    动也不是明确意义上的“家务”，不像货币经济里的妇女所做的那

    样，只能看丈夫挣多少来安排家庭开销。那时男女的劳动分工还

    不足够发达。妻子仍要较为直接地参与生产活动，因此对女性的

    占有者而言，那时候的妻子代表了一种比后来更切实的经济价

    值。而到了晚近时期，这种联系只是偶尔才得以证实。麦考利认

    为苏格兰妇女干农活是女性处于原始的低级社会地位的征兆，而

    另一位专家则与之唱反调，强调正是干农活才使她们在男人中享

    有一定程度的独立和威信。此外，在原始社会形态中，孩子对父

    亲来说意味着直接的经济价值，而到了一个更为先进的文化时，

    小孩子常常被认为是经济上的负累。小孩子最初的主人，即生活

    在部落里的父亲没有理由放弃这值钱的东西，把孩子让给别人而

    不要求补偿。在买卖婚姻的原始状态下，妇女不仅养活自己，而

    且丈夫也直接从妻子的劳动中牟取买她时付出的价钱。一旦经济

    不再以家庭生活为基础，消费品也不再是自给自足的产品时，这

    一情形就发生了变化。在新的环境下，家庭的经济利益沿着离心

    和向心的两个方向分裂。货币使面向市场的生产和面向家庭经济

    的生产分开，各自独立，这种分裂在男女两性间引起了一种更为

    严峻的劳动分工。显而易见的是，妻子接管了家务劳动，而丈夫

    则承担家庭外的工作活动，家务劳动则越来越倾向于管理和使用

    丈夫拿回家的收入。这样一来，妻子似乎丧失了她理所当然拥有

    的经济价值的实质，如今她仿佛就是被丈夫工作养活着。不仅是

    为她索要和付出一笔钱丧失了其依据，而且她变成了——至少表

    面看来如此——丈夫接管下来不得不为之操心的累赘。这便为嫁

    妆埋下了基础，丈夫和妻子的劳动范围越是以男主外女主内的方

    式分裂，嫁妆原则就会相应地愈加广泛。比如犹太人，男人由于

    一种不安分的气质或其他原因非常活跃好动，产生的必然结果则

    是女人被更加严格地拘禁在家里，所以在类似犹太人这样的民族

    中嫁妆被认为是一种法律规定，甚至在货币经济完全发展起来之

    前，在货币经济有充足时间造成类似结果之前，就是如此了。唯

    有货币经济才可能使生产成为客观的技术，扩大生产，使其成为

    社会关系资源（Beziehungsreichtum），同时造成劳动分工的片

    面性，通过这一过程，早先那种家庭利益与各自取得的利益不分

    彼此的状态分崩离析了，他们各自均需要代表自身的特定载体。

    在这些情况下，丈夫和妻子扮演的角色就毋庸置疑了。同样，男

    人购买女人生殖力时要支付的钱反而被娘家的嫁妆取代了，因为

    嫁妆是对他必须负担不外出劳动的妻子生活费用的补偿，或者不

    赚钱的女人与会赚钱的丈夫一起生活时，嫁妆会给她某种独立性

    与安全感。货币与卖淫现象的典型关系，其发展可类似于偿命金

    的发展

    货币经济下出现的嫁妆与婚姻生活的整个体制——若嫁妆使

    丈夫或妻子的地位变得稳固——之间的这种密切关系可以用于解

    释如下的事实：在希腊以及罗马，嫁妆成了合法配偶与情妇相互

    区分的突出特点，情妇对男人没有更多的权利要求，因此对情妇

    以及她的安全保障所做的补偿就是不适宜的。这就引出了卖淫的

    话题，卖淫使金钱对两性关系的意义全然不一样了。结婚时男人

    送给妻子的或者交付娘家的所有礼物——包括晨礼

    （Morgengabe）与pretium virginitatis[处女的价钱]——可能均会

    采用实物或礼金的形式，而婚外性关系则通常是以金钱进行交

    易。唯有金钱交易才适合像卖淫嫖娼这类情况中稍纵即逝、不留

    痕迹的性关系特点。用钱来结清这种关系比送具体的礼物来得更

    干脆彻底，毫无瓜葛，送礼物时由于礼品的内容和用途，以及挑

    选所费的精力，总是保留了赠送者个人性的因素在里头。唯有货

    币不会暗示任何责任，原则上货币一向招之即来，受人欢迎，它

    是卖淫活动为之服务的瞬间燃起、瞬间又平息的情欲最适合的等

    价物。货币从来不适合居中斡旋私人性关系——例如真正的爱情

    关系，无论它中断地多么突然——私人性关系的目的是想长久维

    持，并且私人性关系的基础乃是真心诚意的约束力。货币在事实

    和象征意义上都可以为购买性满足提供最佳中介，这类买到的性

    满足拒绝任何超乎片刻之欢的性冲动的私人性关系，由于它绝对

    不想和个人沾上关系，从一开始就彻底掐断了任何进一步发展的

    可能。一旦某人付了钱，他就彻底结清了同任何对象的关系，犹

    如某人获得满足之后用钱打发了妓女，两人之间就毫无瓜葛一

    样。既然卖淫中的两性关系十分具体地就限定在性行为上，两性

    关系就简化成纯生理属性的内容。这个生物种群的任何一员都可

    以感受和经历这样的关系。在卖淫的性别关系中，本来最势不两

    立的个性遭遇到一起，一切个体差异消除得无影无踪。所以这类

    性别关系在经济上的对等物就是货币，货币同样超越了一切个体

    差别，象征着种类的经济价值，代表着所有个别价值中共通的内

    容。反过来说，我们在货币本性中体味到卖淫活动的某种本质。

    货币与任何一个人都没有关系，不论谁在用钱都毫无区别，所以

    货币与任何个体缺乏依附关系，货币作为纯粹的手段而固有的客观性排除了一切情感上的内容，所有这一切都在货币与卖淫现象之间产生了不祥的相似性。康德的道德律令从未把人当成纯粹的手段使用，而总是把人自身作为目的，同时接纳他们，对待他 们。这样的做法均被卖淫活动的双方公然置之不理。在所有人类关系中，卖淫也许是双方互相贬低为手段的最突出的例子，这或许就是把卖淫活动与货币经济，即严格意义上的“手段”经济放在如此紧密的历史关联中的最强烈最根本的原因所在。

    卖淫活动中固有的对人格的可怕贬低是由它的货币等价物最明白无误地表现出来的，这是这一事实的基础。倘若一个女人为了某种完全非个人性的、纯粹外在的、实际的金钱利益而献出她最隐秘的、最个人的品质，卖淫就的确意味着人的尊严被降到了最低点。女人本来只有出于真正个人性的冲动，并且在男性这一边——与女人相比，这对于男人本来就有非常不一样的意义——也同样奉献个人热望的时候，才愿意献出最隐秘、最个人性的品质。在卖淫现象中，我们感到给予与索取之间最痛苦的全然不相称。说得更准确些，卖淫之所以贬低了人格，是在于卖淫贬低了一个女人拥有的最个人性的东西，一个女人最大限度的保留，乃至于人们认为，泯灭了一切人格内容的最中性的价值是最适合卖淫的等价物。然而，对上文所述的以金钱支付为特征的卖淫活动还有某些截然相反的思考，我们必须考察这一点，以便把货币的意义完全凸显出来。

    女人的性委身行为（sexuelle Hingabe/sexual surrender）理应包含着个人性、隐秘性的个体特质，这似乎与前面强调的事实有些矛盾之处，这些事实是，男女之间单纯的性关系具有种类特征，我们与动物世界在这一点是共通的，种类意义上的性关系扼杀了个性和个体的内在性。男人们如此偏爱谈及“复数”的女人，把她们混为一谈品头论足，这样做的理由之一肯定是，女人身上的某一特质激起了男人原始的肉欲，即不论女裁缝还是公主都有的一模一样的特质。故此，要在性的功能中发掘某种具体的个人价值似乎绝无可能。其他同样一般性的功能，如吃、喝、有规律的生理反应和心理反应、自我保护的本能，以及类型化的逻辑推理能力，诸如此类的一般性功能从不牢牢地与个性纠缠在一起。人们从来都不会以为，所有人都同样会做出的行为表现会表达或传递出最内在的、最根本的、最丰富的本性。但涉及女人的性委身时，的确存在这样一种反常的现象。性这种极其普遍的行为对所有阶层的人都是一致的，同时它又被体验——至少对女人而言——为一种极端私人性的隐秘行为。这一反常的现象只有基于如下的观点才能为人所理解，即总体来看，女人既比男人更深地扎根于其物种类群（Gattungstypus/species type）中，又比男人更个体化、更具体地分化为一个个的女人。由此可知，女性的类群性因素与个人性因素更容易重合一致。若说女性实际比男性更紧密、更深刻地扎根于自然原始隐秘的力量，那么她们最本质、最私人的特质一定也植根于这些自然普遍的保障了女性类群统一性的功能里。还可进一步得知，女性的统一性——在这种统一性里女性的一般品质与个人特质很难区分得一清二楚——也在每个具体女人的本质更大的统一性中反映出来。经验仿佛证实了这一点，同男人相比，女人的个别力量、品质和欲望在心理学上更直接更紧密地联结在一起，男人的诸种本质（Wesensseiten）是更独立地形成的，所以男人各自的命运轨迹相对比较独立，各不相关。但至少按一般的观念来看，女人生存的标记是全有或全无，她们的爱好与行为显得更加密不可分，从单一的点出发用女人所有的感情、意志（Wollungen/volitions）、思想来唤起她们的全部存在要比男人更容易一些。如果这属实的话，就有一定的正当理由推测，在同样的情形下，和更分化独立的男人相比，女人可以更彻底更毫无保留地牺牲自我的这一部分，献身于这样一种核心功能，委身求全。在男女两性间尚无恶意的阶段，这样的男女差异的含义对双方都发挥了作用。即便是原始部族的人也要求新郎和新娘在解除婚约时分别做出价格不等的赔偿。比方说在巴塔克人[11] 当中，新娘解除婚约只需付5古尔登而新郎则要付10古尔登，在明古鲁[12] 的居民中，新郎不忠毁约要赔付40个古尔登，而新娘只需付10个古尔登。社会附着在男女性关系上的意义与结果相应地建立在这一假设的基础上，即女人在性关系中付出了全部的自我，连同自我全部的价值，而男人在其中交出的只是个体的一部分罢了。因此，对一度误入歧途的女子，社会绝不再承认她的好“名声”，社会更严厉地谴责通奸中的妻子一方，而对丈夫这一方则不那么严厉，人们假定，丈夫偶尔拈花惹草的出轨行为跟他内心对妻子本质上的忠诚仍可以协调一致。社会不可避免地使妓女沦为失去社会地位的人，而最放荡的纨绔子弟似乎也总能凭借着个性中的其他方面逃脱困境，重新赢得社会地位。在卖淫所涉及的纯粹性行为当中，男人只投入了最低限度的自我，

    女人则献出了最大限度的自我，除非是特例，要不然所有的情况

    均如此。由此就可以理解靠妓女养活的男人扮演的角色，以及屡

    屡被报道的妓女中出现的女同性恋关系。因为男人从未作为真正

    完整的人卷入到跟妓女发生的关系中，她不得不忍受一种可怕的

    空虚和不满足，于是妓女寻求一种替代品的性关系，一种至少可

    以把对方的其他品质牵扯进来的性关系。既不是性行为是普遍

    的、非个人化的概念，也不是男女表面上同等程度地触及性行为

    的事实，可以改变已经提到过的两性关系：跟男人在这种关系中

    献出的东西相比，女人下的赌注是无限多更个人性、更根本、更

    广泛的自我的内容，因此对女人而言，用钱等同她的付出是极不

    适宜的，性关系中的金钱交换是对女人个体最大的贬低。卖淫使

    女人丧失尊严，并非是由于卖淫有一妻多夫（Polyandrie）的特

    征或者由于她与多名男子发生性关系可以解释的。真正的一妻多

    夫制往往赋予女人决定性的优越地位，譬如说在印度，地位较高

    的种姓纳亚尔[13] 中的女人就是如此。在这里重要的不是卖淫意

    味着一妻多夫，而是因为它意味着一夫多妻（Polygynie），正是

    这一点贬低了妇女的个人价值，致使女性失却了她的稀有价值。

    从表面上看，卖淫结合了一妻多夫与一夫多妻的特征。但是付钱

    买商品的人凌驾于供给商品的人之上，这种优势给了男性巨大的

    优越性，从而决定了卖淫所具有的是一夫多妻的特征。就连和卖

    淫毫不相干的情形下，女人也认为从情人身上获取金钱令人感到

    羞辱和下贱，但情人送礼物给她们通常就不会引起这种感受。反

    过来女人拿钱给情人时，却觉得无比喜悦，心满意足。据说，马

    尔伯勒（Marlborough）[14] 征服女人的原因就是他接受了女人的

    钱。无论怎样，给钱的人相对于拿钱的人都拥有一种优越性，在

    卖淫中这种优越性产生了最可怕的社会距离，但当女人拿钱给男

    人时，她因感到不再依赖那些平时高高在上的男人而心满意足。

    然而，我们面对的最令人瞩目的事实乃是，在许多原始文化

    中，卖淫并未被认为是有辱人格，或贬低了人的社会地位。例

    如，据说古代亚洲各个阶层的女孩都自动卖淫，为的是赚取嫁妆

    或者给神庙的献祭，我们听说在某些非洲部落中，同样也有为了

    赚取结婚嫁妆而卖淫的风俗。这些卖淫的姑娘里往往还包括王公

    贵族的女儿，她们既未在公众眼里丧失名声，也不会在随后的婚

    姻生活中遭受到任何偏见。这种不同于我们对卖淫现象的感受的

    深刻差异揭示出，有两个要素——即妇女的性荣誉

    （Sexualehre/sexual honour）与钱——在古代与现代是以根本

    不同的方式相互关联的。我们现代文化中卖淫活动的特征，是性

    荣誉与钱这两种价值之间有不可逾越的鸿沟，全然不可通约。但

    在另一种卖淫观念中，这两种价值的关系肯定要接近得多了。这

    类似于偿命金（即用钱为杀人赎罪）发展的结果。人的生命日益

    上升的价值与货币日益降低的价值共同促使偿命金不可能存在。

    文化的分化进程给予个体一种特殊的意义，使个体独一无二，不

    可替代，正是这一个分化过程使货币成为诸种势不两立的对象的

    标准和等价物，而货币越来越不偏不倚的客观性使它越来越不适

    合充当各种个人价值的等价物。在我们的现代文化中，商品与价

    格不成比例即是卖淫活动的特征，然而这种不平衡关系并非同样

    不成比例地存在于较为低级的文明中。有旅游者报道说，许多蛮

    族的妇女往往明显地展现出跟男子相似的生理以及精神特征，这

    是由于她们没有经历文化分化的过程，这种分化使文明程度更高

    的妇女的价值及其性荣誉的价值无法以金钱补偿，即便和同一文

    明圈的男子相比较，女人也显得分化程度更低，更近似于一个类

    群。对卖淫的态度也经历了相同的变化过程，在教会的赎罪金和

    血钱中可以观察到这种变化。原始时期的人及其内在价值并未打

    上个体性的烙印，而货币由于非常稀有，被限制使用，相对来说

    也具有较为独特的价值。当文化发展到了把人的价值和钱的价值撕裂开的时候，要么不可能用其中一个来赔偿另一个，要么是保持二者的关系，譬如在卖淫中，就导致了对个人价值的可怕贬低。

    为钱结婚

    有关“为钱结婚”（Geldheirat/marriage for money）这一现象

    的众说纷纭中，下面三种关键的说法关系到货币重要性的历史演

    进。首先，单单以经济动机为基础的婚姻现象不仅存在于任何时

    期，任何文明阶段，而且在原始部落及原始状态下尤其普遍，那

    个时候这种婚姻根本不会有任何冒犯人格之嫌。如今每一桩并非出于个人意愿而缔结的婚姻都有损个人尊严——以至于这种婚姻需要以庄严体面来掩饰其经济上的动机——这在较为原始朴素的文化中并不存在。之所以发展出这样的结果，其原因就是现代文化越来越个体化，它对于不是出于纯粹私人的理由而发展某种纯粹的个人关系越来越感到反感，越来越感到丢脸。时至今日，对结婚的另一半的选择不会再由社会动机（虽然对子嗣的考虑可以被视为这样一种动机）来决定，而是与双方关系中由内心引导的私人关系部分有关，以至于社会不再坚持夫妇应该门当户对，这样一种状态提供了可观的自由度，并且很少引起个人利益与社会利益的冲突。在一个分化程度相当低的社会里，谁和谁结婚是相对无关紧要的，不仅对夫妇的共同生活无关紧要，对子女而言也不太重要。因为，当社会群体的构成、健康状况、气质、内部和外在的生活方式与生活取向大部分是雷同的时候，小孩子健康成长的机会较少依靠父母是否协调一致还是互相补充，比身处一个高度分化的社会里的小孩子更少依赖父母的相互选择。故而，当时对结婚双方的选择靠理性决策而非仅仅是个人的喜好，就是非常自然的、合目的性的。到了高度个人化的社会，这种不考虑个人喜好结婚的情况本来也应该起决定性的作用，因为这时两个人琴瑟和鸣的关系越来越罕见了。在文明高度发达的环境中随处可见的是结婚率不断降低，毋庸置疑这是由于（至少部分是由于）一般高度分化独立的人很难给自己找到完全称心如意的另一半。除了男女相互本能的吸引之外，结婚对象的适合与否再也没有任何其他的标准和记号。但幸福是纯粹私人的事情，幸不幸福完全靠夫妇自己决定，一旦现代社会不再考虑到婚姻可以传宗接代而对婚姻丧失兴趣，那么就没有什么强制的理由要夫妇冠冕堂皇地坚持某种至少是假惺惺的爱情，以掩饰婚姻单纯出于情欲的动机。无论爱情可能会对人产生多么大的误导——尤其是置身于社会高层的人，错综复杂的环境往往使他们拖延了最单纯的本能冲动——也不论其他条件怎样地影响到婚姻最终的结果，真实的情况依然是：涉及生儿育女时，对爱情的考虑绝对超过了对钱的考虑。实际上就生育而言，爱情是唯一正确适合的考虑。但是，为钱结婚直接导致了一种随机交配（Panmixie）的情况，即无视个体的品质而不加选择地配对，生物学已经证明了随机交配是人种

    退化最直接的，最有害的原因。为钱结婚的夫妇，决定他们结合

    的因素与人种的适配性绝无关系——正如出于金钱的考虑也足以

    使一对真正心意相属的夫妻分手一样——并且，一如为钱结婚应

    被视为促使人种退化的决定性因素，它同样导致了这样的事实，

    即个体之间决定性的差异使得根据个体相配原则

    （Zusammenpassen）来甄选婚姻对象越来越重要。这个例子再

    一次说明了，社会的个体化倾向使货币愈发不适合充当纯私人关

    系的中介者。

    关于为钱结婚所持的第二种观点认为，它是卖淫的一个变

    种，虽然二者形式不同，但人们在卖淫中所观察到的事实与之相

    同。这种观点坚持，卖淫既是一妻多夫的，也是一夫多妻的现

    象，但由于男性社会地位的优势，实质上是一夫多妻的因素，即

    贬低女性的后果，在为钱而结婚中起了作用。所以，为钱结婚好

    比是女人长期出卖自己的肉体，婚姻中受金钱利益驱使的双方均

    被贬低了人格，无论是男方还是女方。然而这往往不是实情。绝

    大多数时候结婚的妇女把全部兴趣和精力都交代给了婚姻关系，

    并且还毫无保留地献出了她的个性，包括中心个性和边缘个性。

    男人却不这样，打从婚姻一开始，习俗就给予了已婚男子大得多

    的活动自由，此外他还把个性中最本质的部分留给了职业兴趣。

    与我们现代文化所构成的两性关系很协调的是，为了金钱而结婚

    的男人并非像出于同一原因结婚的女人那样出让自己那么多的东

    西。既然女人附属于丈夫的程度远超过了男人附属于妻子的程

    度，迈进了一桩没有爱情的婚姻对女人而言就是最致命的。我宁

    愿相信——这里经验材料必须被心理学阐释取而代之——为金钱

    目的缔结的婚姻更多的是以悲剧告终，尤其是被卖的女子如果本

    性多愁善感的话。与诸多其他情况类似，为钱结婚的现象反映了

    典型的货币关系的特质，也就是说一方倾向于利用优势彻底盘剥

    对方，并使优势进一步提高。实际上这类关系的发展趋向均是如

    此。primus inter pares[同侪之首]的地位很容易就变成了

    primus[独裁者]的地位，一旦个体在某一领域中获得了好处就会

    为攫取更多的好处制造出机会，这更加剧了冲突的发生。一个握

    有特权地位的个人往往更容易再一次谋求到比最初地位更高的头

    衔。简言之，占优势的地位通常以不断增长的比例发展，“资本的

    积累”作为一种权利手段只不过是一个遍及四海的准则的特例，这

    一准则在其他诸多非经济的权力领域中也同样奏效。然而，某些

    预防措施和制衡力量对高层权力雪崩式的急剧增长设置了限制，

    如传统、崇敬、法律、利益范围的内在本性对权力膨胀设立的限

    制。但货币有绝对的灵活性，且无特质（Qualitätlosigkeit），它

    最不适合阻止权力的膨胀趋势。在以金钱利益为基础的关系里，

    从一开始优势地位和有利条件就偏向于某一方，这些优越的地位

    条件的发展趋向可能会更彻头彻尾地沿着这个方向纵深发展，好

    像实质上更客观的、更客观化的（sachlich bestimmter und

    bestimmender Art）其他种种动机才是这一关系的基础似的。

    对为钱结婚所持的第三种观点在一种非常特殊的现象中说得

    清清楚楚——这就是征婚广告。征婚广告发挥的作用不大，且局

    限在中产者阶层，这看起来非常奇怪，也令人感到遗憾。因为，

    尽管我们在上文提到了现代人的个体化倾向，尽管选择结婚对象

    也由此有诸般困难，但毫无疑问的是，世界上的每个人不管多么

    独一无二，都可以找到性格互补的、“称心如意”的异性伴侣。找

    对象的困难倒在于，譬如说，这两个前世注定了姻缘的人怎样才

    能互相寻觅到对方。人类命运中充满悲剧的荒诞性没有比保持单

    身，或两个彼此陌生隔膜的人不美满的婚姻可以更好地说明的

    了，这些人不能使另外一个人幸福是因为他们没有学会相互理

    解。毋庸置疑的是，正确地使用征婚广告可以让盲目偶然的因素

    更合理化。一般而言，广告是一种最强大的文化载体，盖因广告

    为个人提供了无限多满足需求的机会，比直接靠机遇找到对象的

    概率更高。正是因为人们的需求越来越独特，使广告有必要成为

    扩大供应范围的手段。但特别是对于那些更为分化独立的人，也

    就是一般来说似乎应该最依赖广告的群体，他们完全不可能登征

    婚广告。他们拒绝通过广告找对象的态度一定有一个正面的理

    由。分析一下公之于众的征婚广告就会发现，征婚和应征双方的

    财产状况是真正的兴趣焦点，尽管有时遮遮掩掩。这相当合情合

    理。一个人的其他品质无法在一则广告中坦率地表现出来，无论

    是外貌性格，还是引起爱恋的程度和智力水平均不可能用广告描

    述出来，从而构成一帧直接吸引个人兴趣的清晰的照片。无论在

    什么情况下，唯一可以准确无误地加以说明的内容就是相关人士

    的财产状况。人类想象力的一个基本特质即是，认为某一对象的诸多性质中最具有决定意义的首要特性就是可以被精确无二地说明和认识的性质。似乎正是金钱财富在方法论上的优势使征婚广告恰恰不可能为那些迫切需要它的社会阶层所用，因为征婚广告只承认纯粹金钱的利益。

    在有关卖淫的讨论中我们发现，一旦超过一定数量，货币就

    有损于人的尊严，不再有等价于个体价值的能力。妓女的景况越

    是凄惨困顿，现代“好”社会对她抱有的厌恶感就越发明显，但是

    随着妓女卖身价钱的攀升，这种厌恶感却减弱了，甚至让人人尽

    知的某个百万富翁包养的女明星可以体面地出席他们的沙龙，尽

    管她可能比许多街头拉客的妓女更会勒索钱财，更会欺诈，更加

    堕落。这也是让窃钩者诛，汪洋大盗却逍遥法外这一通常的态度

    导致的结果，是由于显赫的成就——不管取得的成就的范围和内

    容如何——赢得了人们的尊重这一事实的产物。但是，更基本的

    原因在于昂贵的价格解救了待售的对象，否则它就只有被降价出

    售的命运。左拉有一部关于法兰西第二帝国的小说，其中讲述了

    一个身居要职的男人之妻的故事，众所周知这个男人花了十万到

    二十万法郎才娶到她。左拉讲的这个故事确有其事，这个女人不

    仅出入于最上流的交际圈，而且只要成为她的情人，就一定能在

    上流社会中名声显赫。这位以高价出卖自己的交际花因其昂贵获

    得了一种“稀有价值”。因为，不仅物以稀为贵，而且那些由别的

    因素决定其价值的人也是因其稀罕所以昂贵，即便只是赶时髦的

    一时兴致而已。跟人们对待其他商品一样，许多人也渴慕交际花

    的垂青，这只不过因为她们有胆量索要十分昂贵的价格。想必也

    是出于同样的理由，英国的法律才会判给一名戴绿帽子的丈夫一

    笔钱作为补偿。但这却无异于使丈夫沦为妻子的皮条客，再没有

    什么比这样的事情更与人的感情相抵触的了。并且对这类事件的

    罚金高得离谱。我知道有一个案例，某太太与好几名男子均发生

    了性关系，他们每一个都被判赔五万马克给那位丈夫。这看起来

    似乎意味着如果用钱来弥补诸如此类的价值原则上有失身份，人

    们就会试图通过赔偿金额的大小进行调整。这也可能是人们希望

    以一种相当质朴的方式，即干脆用高额的赔偿对遭受损失的丈夫

    的社会地位表示尊重。的确，朱尼厄斯（Junius）[15] 信件的作

    者就谴责一位法官，因为在一桩牵涉到一位王子与一名贵族太太的案子里，当估算赔偿费的时候，法官没有考虑戴绿帽的丈夫的地位。

    贿赂

    这种观点的意义清清楚楚地在“收买”某个人的例子中显示出

    来，用通俗的话来说就是贿赂（Bestechung/bribery）。我希望

    就贿赂的具体货币形式来讨论该现象。若贿赂涉及的人具有相对

    舒适的经济条件，那么在某种意义上贿赂则具有正当的理由。这

    种假设认为，不能够抵御小诱惑的灵魂一定特别小气脆弱，而屈

    从于巨大诱惑的人则可能有更加坚强的意志！同理，贿赂——就

    是买通官方或买得保证——如果只是小数目的话，就会被认定比

    大的贿赂要卑鄙得多。所以，人们理解的贿赂事实上是：按照某

    人是昂贵地还是廉价地“不可收买”来贿赂他。既然社会评价只是

    反映了被贿赂者的自我评价，社会评价的公正性似乎在贿赂中就

    得到了保障。乐于接受贿赂的人用奇怪的自尊心保持或起码隐藏

    起他的身份，这种自尊心发源于贿赂行为与整个受贿者的关系，

    它既反映在他不接受较小数额的贿赂，也反映在（甚至当这不存

    在时）他那种有点庄重严谨、显得占了上风的行为里，他这样的

    行为好像倒把行贿者的角色还原成了受贿者。一个表现出这样行

    为的人应该是那种难以用贿赂收买，并且意识到自我价值的人。

    鉴于受贿者的行为只是一种文字游戏而已——行贿者默不作声地

    认可、顺从了这种文字游戏——它给受贿者提供了某种内心反射

    作用，可以保护被贿赂的人免受自我贬低和自我贬值的危险，这

    些反应来源于受贿者为了一笔钱牺牲了自己的个性。古代的犹太

    人，甚至时至今日的东方世界中，这样的买卖交易常常是客客气

    气的交换，就好像买方将买到的东西当作礼品带走。由于东方人

    特殊的尊严感，他们似乎喜欢把对钱币真正的兴趣掩藏起来，就

    连合法的交易也不例外。

    在可以被收买的人中，以及在全体诸如此类的贿赂现象中，

    这样一种态度最容易被人靠货币的形式利用，并且受到鼓励流散

    开来。货币比其他任何价值形式都更适合暗中秘密进行不想为人

    所知的、一声不响的交易。把货币压缩成一张纸，让它悄悄地滑

    到某人手里，就可以使他变成一个有钱人。货币无定形的抽象特

    性使之可能投身到最变化多端、无限遥远的价值中去，因而也使

    它彻底地逃脱了邻居窥视的目光。货币的匿名性和毫无特征不会

    暴露出它是从何处来到现在这位持有者手中的，货币没有来源的

    证明，而其他有形的财物虽然或多或少地遮遮掩掩，仍无法掩饰

    其来源处。对于钱的主人来说，以货币表征的价值使他可以一目

    了然地洞察其资产状况，而对其他人而言，货币则可以隐瞒掩盖

    其财产和交易的情况，其他有形的财产是不可能做到这一点的。

    货币的隐瞒性是它与私有权关系的象征，或者说是最极端的形

    式。与其他一切商品相比，货币对外人来说仿佛看不见，像是不

    存在似的，所以货币与思想财富具有亲和性。一如思想财富的私

    人性和唯我性均是在沉默当中开始与结束的，货币归属私人的个

    体主义本性也在保密的可能性中表现得一览无遗。在这种情况

    下，那些声称对经济管理有权利和感兴趣，但自身却无能力控

    制、影响经济管理的人，毫无疑问他们十分危险。现代法律要求

    政府和公司要公开金融政策，旨在避免用钱进行管理时固有的危

    险，即很容易欺上瞒下、误导评估以及非法使用金钱。这样的危

    险涉及所有对这类事情感兴趣的局外者，要在某种程度上杜绝此

    类危险，就必须普遍地公开管理过程。故而，一个朝分化独立方

    向发展的普遍文化趋势既在货币关系之内，也借由货币关系反映

    出来：即公开的东西变得更加公开，而私人的东西变得更加私人

    化。这一分化过程在以前社会组织比较小的时期闻所未闻，那时

    个体的私人状况不可能像现代生活所允许的那样很好地隐藏起

    来，或者说很好地保护起来，使其不受他人的干扰。在另一方

    面，代表这些小圈子的公众利益的权威显得比大型团体的领袖更

    神秘，更倾向于被隐藏起来，而在大团体中，权威人物要扩大地

    盘，他们的技术比较客观，他们还远离个体，这一切均使大团体

    的权威人物可以忍受其行为的公开性。所以，政治学、管理、法

    律失去了其隐秘性和遥不可及的特征，在同一程度上个人却获得

    了从公众生活中隐退的更大可能性，把所有不相干的人排除出他

    的私人的生活。我们只需要把英国史与德国史作个比较，或者浏

    览一下最近两个世纪以来的文化史，就可以辨认出公众生活与私

    人生活的相互关系。即使在宗教领域，这一分化的过程也清晰可

    见，尤其是在宗教改革时期。天主教会用一种神秘的形式把高居

    于平信徒之上的教会权威包裹得严严实实，不允许任何质疑、批

    评、指责，也拒绝协同合作。教会并没有保障信徒有不受别人干

    扰的宗教独立性，而是让信徒成为教会的亲密知己，教会作为权

    威可以不断介入教徒的宗教事宜。宗教改革则反其道而行之，使

    教会体制公开，教徒可以接近教会，控制教会，原则上教会不会

    在个体信徒面前掘出一道鸿沟隐瞒和保护教会权威。在信徒这一

    边，他们也获得了保证宗教内心感情不被人干扰的自由，他们与

    上帝的关系变成一件私人的事情，无须向任何人解释。

    我们现在从隐私和秘密——它们与一般的文化趋势相一致，

    成为货币经济中经济状况的组成部分——回到收买个人和贿赂上

    来，凭着货币经济的具体特性，收受贿赂达到了最高级的形式。

    用一块土地或一头牲畜来行贿不仅难以逃脱周围邻居的目光，而

    且受贿的人也不可能装作好像什么都没发生过一样，假装不知

    情，这是受贿人典型的高高在上的方式，在早期阶段就已是贿赂

    的特征。但是，用钱行贿可以背着受贿人的面进行。受贿人可以

    假装——甚至对自己也假装——对此一无所知，因为钱与他没有

    任何具体的、私人的关系。用钱行贿甚至可以比用女色行贿更大

    程度地确保隐秘性，受贿人可不受干扰地继续保持生活中其他的

    一切关系。用女色行贿时，贿物在双方的性行为结束时就完全用

    尽了，以至于从外表看来受贿人所得的东西比收受礼金时获得的

    还少，即便如此，女色行贿对这个人内心产生的后果却比用钱行

    贿留下了更深刻的印记。用钱行贿时，收受贿赂之际就结束了涉

    及此事的两个人的任何关系，而在提供女色的行贿方式中，随之

    引起的是受贿人的反感、悔恨或仇恨的情绪，他不会对此完全无

    动于衷。不过，以钱行贿被曝光之后，牵连到的人名声会一落千

    丈，所以这种贿赂方式的好处一般会受到这一因素的平衡制约。

    用钱行贿与偷窃行为具有明显的类似性。家里的仆人很少会偷

    钱，因为偷钱被认为是极其道德败坏的事，他们更多的则是偷吃

    的或其他小玩意儿。一些佣人的经历显示出，要是偷等于一瓶酒

    或一件化妆品的钱，佣人们会畏首畏尾，但他们却会毫无顾虑地

    盗用这些东西。因此我们的刑法也是基于这一立场，规定偷一点

    儿直接用食物和消费品只是轻微触犯法律，而偷同样价值的钱则

    会受到严厉处罚。刑法显然有这样一个假设，刹那间想用一用某

    个具体的商品，这种欲望太诱惑人了，因此抵挡不住这种诱惑不

    过是人性的弱点而已，不必严厉地惩罚。物体越不是可直接使用

    的，需要满足这种欲望的迂回路程就越长，吸引力就越弱，故而

    牵涉到的满足偷窃此物的欲望不道德的程度就越大。所以根据最

    高法院的一个判决，例如，供暖材料与食物不算同一类，偷窃供

    暖材料不会被酌情降低处罚。毫无疑问，人们对热量的需求可能

    非常急迫，如同面包救人活命一样急迫。但是获取热量的确不如

    吃面包填饱肚子这么直接明了。在保暖存活下去的过程中还有较

    多的中间阶段，那么这样来假设就是相当公平的：对更直接的需

    要受诱惑的人可能不假思索地就屈从了，而对不那么直接的需要

    他则有更多的时间考虑清楚。金钱离这样的直接需求距离最远，

    人对钱的兴趣总是盯在用钱买东西的言外之意中，因此钱的诱惑

    似乎从它自身辐射出来，这种诱惑不是一种自然本能，因此人们

    屈服于某种本能之下可以得到宽恕，屈服于钱的诱惑则不可以原

    谅。于是，与偷钱一样，用钱行贿——恰恰不同于拿直接可享用

    到的价值来行贿——看起来似乎也是更精明的、更腐败透顶的道

    德标准的象征，以至于用钱行贿的隐秘性——钱的本性使其然

    ——成了行贿受贿者的保护伞。鉴于用钱行贿代表了对羞耻感的

    一种溢美之词，它属于一种为人所熟悉的类型：即不道德的行为

    与一套道德内容连在了一起，目的不是为了减少不道德行为的总

    量，而是为了实现它。这里又一次显明，超出了一定数量的货币

    改变了自身的性质特征。数额庞大的贿赂行为图方便改变了对安

    全的考虑，省却了隐秘性，以至于没有什么技术可以支持这种贿

    赂，因而只好把贿赂变成官方的贿赂。从爱尔兰与英格兰联合到

    爱尔兰被赋予独立的立法权与管理权的二十年期间，英格兰的大

    臣们面对着以一套统一的政策统治两个截然不同的国家，使两种

    独立的立法体系和谐融洽这样明显棘手的难题。他们在永恒存在

    的贿赂中找到了解决方案。通过收买选举的投票，爱尔兰议会所

    有不同的意见倾向合成了他们想要的统一意见。因此，沃尔浦尔

    （Robert Walpole）[16] 的一个狂热的崇拜者写道：“他自己是绝

    对清廉的，但是为了达到明智公正的政治目的，他愿意贿赂整个

    下院，就算要贿赂一个国家，他也不会打退堂鼓。”一方面对贿赂

    有非常清醒的良知认识，对自己的道德标准引以为荣，另一方面

    又强烈地谴责贿赂行为，这两种态度可以并生共存。在中世纪与

    买卖圣职（simony）作斗争的高峰时期，一位佛罗伦萨主教的一

    番说辞很好地说明了这种情况：他希望买下教皇的位子，甚至不

    惜斥资一千英镑，只为把可恶的买卖圣职者统统逐出教会。也许

    在花费巨额资金抹去贿赂带来的耻辱污名，以及为贿赂保密——

    正如用钱卖淫嫖娼一样——这方面最惹人注目的例子是：近代初

    期最大宗的金钱交易是查理五世要求动用财政手段收买臣民选举

    他当国王。

    此外，那些不应该卷入这种钱财买卖的商品，其买价特别昂

    贵通常提供了一种特别的保障，使得公众利益不会遭受太大的损

    失。英国国王们过去卖官鬻爵起码造成了买官者力争要当好官的

    效果。据说，某个男人“付了一万英镑买了个公职，他不可能为了

    某种微不足道的渎职行为就丧失该职位，他的许多对手很轻易地

    就能把这种渎职行为调查出来”。如同我在上文所说的，秘密的贿

    赂是出于对主体安全的考虑，因此公开性相应地就是对公众利益

    的安全保证。这是那些大宗腐败贿赂行为被合法化时做出的弥

    补，这些行为不允许被遮遮掩掩，故此人们才可以妥协承认它

    们。出于这一原因，贿赂行为比较容易在简单的环境中生存。亚

    里斯泰迪斯（Aristides）[17] 尽管生前拥有诸多自由裁定权，死

    时却一文不名，这简直是前所未闻的。在小规模的古代城邦中，

    单单一个人不诚实不至于动摇整个社会的根基，因为社会只有非

    常小的一部分奠基在货币经济之上，人际关系简单透明，很容易

    保持平衡。因此人们曾正确地指出，雅典人每一天的命运都取决

    于普尼克斯山的集会（Pnyx）[18] 。而在现代高度复杂的公众生

    活环境中，货币经济数不胜数的地下力量延伸到各个方向，官场

    的贿赂行为就具有大得多的负面影响。

    在本章迄今为止提到的所有情况中，我们讨论了出卖个人性

    质的而非主体性质的诸种价值，当个体用钱财来保护这些价值

    时，他在这些价值里体验到的是一种客观价值，截然不同于主观

    享受到的价值。投身到婚姻中去的综合生命力因而和人的本能运

    动的方向是一致的；只有在男人做出同样的情感反应时，女人才

    委身于他；人的言行之表达对应的是其信念和责任——所有这一

    切的含义与其说是指我们拥有（haben）一种价值，毋宁说是我

    们本身就是（sind）一种价值。人们为了钱牺牲这一切，即是以

    一种占有的钱财（Haben）交换了其存在本身（Sein）。存在与

    占有物这两个概念诚然是相互关联的，因为我们的存在的一切内

    容都显现为占有那个纯形式的、非实在的中心，这个中心即是我

    们所体验到的有离心倾向的、占有主体的自我，有别于依主体的

    性格、兴趣和情感被占有的客体。但另一方面，如我们所见，占

    有财产扩大了我们影响所及的范围，以及支配对象的势力范围，

    对象也借此进入了主体自我的圈子。自我以及自我的欲望感受一

    直生存在所占有的对象中。一方面自我最内在的核心——因为它

    是一种单一的确定的能力——处在客观的占有关系的中心之外，

    占有关系归属它自己的中心点；另一方面，即便是来自最外层的

    因素，假如它们真正被自我占为己有，就会停栖在自我之内。在

    占有客体的过程中，自我愈发有能力处置这些客体，自我不会把

    任意一个客体转变成别的东西。所以，从逻辑学和心理学视角观

    之，将存在与占有物截然分开是十分任意武断之举。但假如我们

    坚持认为这种划分界限的做法是正当的，这是因为按照存在与拥

    有之间的区分，它们并非理论意义上的客观概念，而是价值概

    念。当我们表明自身的存在状态与占有东西的状态全然不同时，

    就赋予了生活内容特定的价值和价值标准。如果把那些离自我谜

    一般的中心较近的内容解释成存在本身，而离中心较远的是占有

    物，则按照这种次序来排列——当然要反对在二者间作任何截然

    的界限划分——之所以可能，只能是凭借多种多样的价值感，价

    值感伴随着这两个概念的左右。在任何的交易中，若我们把给出

    去的东西划定为存在本身，把接受的当作占有的东西，那么这只

    是间接地表达了这样一个事实，即我们用渗透了整个生命范畴的较强烈较持久的一种价值感作交换，得到了一个较为直接短暂、较急需的价值感。

    凸出的理念与货币

    假如出卖诸种个人价值意味着个人这种具体的存在（在本文目前使用的意义上）被缩小了，并且和人的“自尊”直接针锋相对，那么我们可以将个人性的理念——它是那些行为模式的一个关键性标尺——称作一种凸出（Vornehmheit/distinction）。突显的价值之所以非常关键，乃是由于它意味着金钱方面最极端的标准。以此来衡量，卖淫、为钱结婚、贿赂是一系列现象中最极端的例子，它们均是以最合乎法纪的货币交易形式开始的。要阐释清楚这一现象，我们首先必须定义凸出这一概念本身。

    客观的评价准则通常被划分为逻辑的、伦理的、美学的诸种规范，但是按实际的判断来看，这一划分相当不完整。举个非常明显的例子，我们重视个性独特的成形过程，但只停留于某一个性所具有的特定的、简洁明了的形式和力量这一单纯的事实。我们认为有价值就是要有不可比拟性、独一无二性，照此看来似乎一个人只能把他自己的观点当作有价值的东西呈现给我们，而事实往往是这一现象之独特性与其内容在伦理和美学意义的下等低劣形成鲜明对照。我们感兴趣的不是完善这些评价规范的体系，而毋宁说是指出诸如此类体系化的评价方式简直是错误百出，就好比把体系化方法与五种官能感觉或康德的十二个知性范畴生硬拼凑在一起一样。我们人类的发展就是持续不断地创造出新的可能性，跟世界既感性又理性地相呼相应，并且创造出新的范畴评价这个世界。正如人不停息地塑造出新鲜有效的理念一样，我们逐渐增多的意识把一度没有意识到的——纵然这些理念早已开始奏效——各种常新的理念揭示出来。我确信人们对现象作出反应的各种价值感觉中，其中有一种我们只能将其特征描述为“凸出”的评价方法。这个评价范畴乃是一个独立的评价方法，这可以在如下事实中得到说明，即该评价范畴之出现是与具有截然不同的种类和价值的现象密切联系的：既与思维方式也与艺术作品密切联系，既有世袭出身也有文学风格的关联，既与高雅品位也和具备高雅品位的东西联系在一起，既和高级社会的风尚也和具有高贵血统的某种动物有关联——所有这些东西，我们均可以称之为“卓尔不群”。即便突显的价值跟道德与美的价值有些微关联，但是它在本质上一直独立于道德与美的价值，虽然它似乎也同等程度地和各种千变万化的伦理等级划分、美学等级划分融合在一起。凸出——比如某个特别突出的地位——的社会意义是在大多数人当中鹤立鸡群从而分离出来，在个人自主范围内，分裂的个人性现象可能立刻会遭到任何一种异己因素侵袭的破坏，这一切均显而易见地提供了凸出这一概念所有适用的模式。表现了凸出价值的实际承担者建构了一种十分专门的区分种类。一方面凸出强调的是积极的排斥，即把互相可以换来换去，把简化成公分母和“行为一致”的做法排除在外；另一方面，假如凸出仅仅是一种与他者有别的关系的话，应该说它不是明目张胆而是暗中诱使凸出之物远离了其内在的独立不羁、矜持、自给自足，把凸出的本质改写成与一种跟他者的关系。杰出人物正是完完整整地保留了其个性的个体。凸出表现的是种种差别感觉的一种相当独特的融会贯通，这些差异建立在比较之上，却又在根本上拒斥任何的比较。我认为一个总结性的例子就是，英国上议院不仅作为唯一可以审判每个上议院议员的法官，在1330年上议院还断然拒绝了它应该针对议员的个人身份而不是针对议员身份来审判的建议，所以，一种针对个人，而非针对个人头衔的管辖权关系被认为是侮辱了人格！此外，越是有钱能使鬼推磨，为了钱而产生并依据钱的尺度而定的对象就越多，则凸出的价值在人和对象身上实现的可能就越少。纷繁复杂的历史现象道出了这一种负面的关联。古埃及和古印度的贵族统治憎恶海上贸易，认为海上贸易与世袭等级制度的纯洁性无法共存。海洋一如货币是一个中介者，它是交换手段的地理版本。海洋本身毫无特性可言，因此它像钱一样被人们所用，旨在推动林林总总的事物的互动交换。在历史上海上贸易和货币交易非常接近，等级森严和闭关自守的贵族政体不得不对这两种具有夷平作用的现象躲避三舍。故而，在贵族统治的巅峰时期，威尼斯禁止贵族做生意，只有到了1784年，才有一条法律准许贵族用自己的名义做生意。在此之前，这些贵族只能以跟城市居民（cittadini）做生意的匿名合伙人的身份进行贸易，即隔得远远地、隐姓埋名地做生意。底比斯（Thebes）[19] 曾有一条法律规定，只有那些从事任何市场交易不满十年的人才有资

    格担任官职。奥古斯都禁止元老院议员介入关税垄断和商船贸易

    中。倘若兰克[20] 把德国史的14、15世纪的特征描述为“平民”时

    代，则这种说法指的是以城市为代表的新兴货币经济状态，这与

    传统的贵族统治水火不容。从英国近代伊始人们就已发觉，城市

    中常见的贫富不均永远也不可能像乡村的各种地产间的壁垒一样

    形成一种等级森严的贵族统治。一贫如洗的学徒也可以指望将来

    有一天能发达，只要这个将来只是指有钱的话，而横亘在握有土

    地的贵族和自耕农之间的界限则是壁垒森严的。被据为己有的钱

    可以在数量上无限升级，这就使得一些阶层可以融入另一个阶

    层，从而消除了贵族阶层与众不同的构成原则，而没有可靠牢固

    的分界线，贵族就绝无可能存在下去。

    如我在上文所讲的审美理念一样，凸出的理念对数量的多寡

    也漠不关心。当在共同参与的本质中表达出来的价值与他者隔绝

    而超然独立时，量的问题就彻底隐退了。是否有数量上较多的情

    形达到这一凸出水平相对地不会影响到凸出理念纯粹质的含义。

    关键在于，存在（Dasein）成功地脱颖而出，成为存在自身唯一

    有效的表征，为其确定的本性赋予凸出的本质——要么是人的，

    要么是比人低级的。但到了诸种事物被其货币价值定义的时刻，

    它们就从凸出这一范畴中被剔除出去，它们质的价值屈从于量的

    价值，它们完整的独立性——这是它们跟他者和跟自身的双重关

    系——也就是在特定水平上我们所体验到的这些事物有别于他者

    之处，失却了其基石。我们透过货币认识到的卖淫现象的本质被

    传递给了卖淫的人——他们在卖淫中单单被当成等价于钱的东西

    物尽其用——也许更明显地传递给了他们，因为比之货币所能够

    失去的，他们在卖淫中失去的东西更多。凸出范畴最极端的反面

    ——别人做什么我也做什么（Sichgemein-machen）——成了货

    币经济里诸对象的典型关系，因为货币就像中央车站一样，所有

    事物都流经货币而互相关联，比重相等的万事万物都在滚滚流动

    的金钱浪潮中漂浮，由于它们都漂浮在同一水平面上，它们之间

    的区别就只有覆盖的尺寸大小的不同而已。

    一切夷平差别的做法产生的悲剧性后果均不可避免地发生了

    这样的作用，高级水平被拖下水沦落的程度比低级水平擢升的程

    度要大。这一点在人与人的关系中昭然若揭。在建立起了沟通

    ——尤其是思想上的沟通——的某个方面，大多数人都找到了相

    互的理解和共通的基础，沟通的标准就一定会愈来愈接近最低水

    平的人，离最高水平的人较远。其根源是让后者俯身屈就一向比

    让前者费力爬升要容易得多。不太完美的人的思想、信息、意志

    力、各色感情的合集圈可以被更完美的人的诸如此类的圈子覆

    盖，相反的情形却绝不可能发生。前者的圈子对二者来说是共通

    的，但后者的圈子却并非如此。除了某些例外情况，高级和低俗

    因素若要建构起共同的兴趣和行为的基础，恐怕只有使高级因素

    放弃它们独有的优越性才行。从下面这一事实亦会得出同一个结

    论，即同样非凡突出的人们所建构的有共同基础的水平绝不可能

    跟他们每个人独自存在时的水平一样高。理由是，在通常是千变

    万化的领域中，不同的人在各自领域达到的最高成就使他们区分

    开来，他们只是在比这些成就低得多的一般水平上相通，在这一

    水平之上，对个体非常紧要的潜在能力常常分歧过大，乃至于任

    何沟通根本都是不可行的。人们共有的东西——在生物学意义

    上，最古老因而也是最可靠的遗传因子——一般而言就是他们本

    性中更天然、更无差别、更无才智的内容。

    在这一种典型的关系中，生命的内容必须为它们共通的要

    素，为它们附着在相对低级的标准上，来谋求人与人的相互理解

    和整齐划一的努力付出代价；在这种关系中个体不得不把自己化

    约成与所有人一模一样的东西，否弃掉个人的存在，这要么是因

    为其他人的水准较低，要么是因为群体尽管水平一致，但要适应

    另一个领域。跟人与人的关系一样，物体之间的关系也说明了这

    种典型关系的形式。二者间唯一的差别就是，物体的关系是诸种

    实实在在的实体的一个过程，人与人的关系不发生在物体身上，

    而发生在物体的价值概念之上。花钱搞到世间罕见、巧夺天工之

    物可能和买最微不足道、粗制滥造的东西没什么两样，如此的事

    实在这两种东西间营造出了一种对它们的品质完全陌生的关系，

    有时由于这种关系导致的结果，罕见之物也会沦落成庸俗之作，

    失去它特有的价值，而微不足道的东西既无所失，亦无所得。罕

    见独特的东西贵，无足轻重的东西便宜，但这并不总是一种补偿

    机制，一般性的评价——对个别性的比较并无裨益——尤其是这

    样。这一事实也不会被不可否认地发生在心理上的作用抵消，因

    为心理上感觉到的往往是，货币这个公分母使诸客体间的个别差

    异更加尖锐鲜明。一旦我们把一件精湛独特且花钱买得到的东西

    与另一件同样上乘但却千金难求的东西作个比较，货币作为等价

    物消除差别的效果就不言而喻了。从一开始我们就觉得后一件东

    西有所保留，它有独立性，它有可以根据客观存在的理想被单独

    拿出来评判的权利——一言以蔽之，它具有其他东西无法企及的

    凸出性。即便是最佳的精美绝伦之物，其可以用钱买到的特性仍

    属于一种locus minoris resistentiae[难以拒绝的低级东西]，即它

    不能把低级货色一定要与它并驾齐驱的要求拒之门外。至于货

    币，由于它自身什么都不是，它却凭借与高级的东西挂上钩的可

    能性大大地增值，因此反过来看，货币是五花八门的价值等同的

    物体的个体意义所在，这种等同的价值是通过物体可交换的特性

    而被降低的价值，不管它们的交换性是否只是间接的或虚构的。

    毕竟，这可能是我们把某些特定的东西——比如某些陈词滥调、

    行为模式、音乐旋律等——的特征略带轻蔑地说成“可流通货

    币”（gangbare Münze/negotiable currency）这一方式背后潜藏

    的动机。货币这一所有事物中最富有流通性的物体要求的似乎不

    仅仅是比较意义上的流通性，或是对流通性的表达，而是一定会

    把交换的要素加入进来不可。每个人都接纳它们，每个人都一再

    地使用它们，却对其内容没有特殊兴趣，正如使用货币的情形一

    样。每个人的口袋里都装着现成的钱，任何时候货币都不需要转

    化成另一种形式才能达到其目的。无论是给予还是接受，货币与

    个体的关系不带有丝毫个人色彩或具体的特质；货币不像说话或

    行为的内容会影响个人的风格，货币从个人风格旁悄悄溜掉，对

    个体毫发无损，仿佛从一个钱包流到另一个钱包里的钱自身并无

    改变一样。消除差别既是诸对象的交换性之因，也是其果，这就

    仿佛某些话可以立即被传来传去，因为这些话说的都是鸡毛蒜皮

    的琐事，而这些话变得鸡毛蒜皮般琐屑，正是因为它们常常被马

    上传来传去。现在我们对待对象时所表现出来的冷淡与轻率与更

    早的时候对待它们的态度有天壤之别，其原因的确部分地可归咎于货币价值的一般水准所导致的相互的反个体化和夷平差别的效果。

    货币表现出的交换性一定会不可避免地对各种商品自身的性

    质产生影响，或者说二者必定要相互影响。对一件商品个体性兴

    趣的轻视导致的是对商品个体性自身的贬损。若说一件商品的两

    方面包括商品的品质与价格，那么只把兴趣集中在其中一方面上

    在逻辑上似乎不太可能：因为便宜这个词如果不是暗示着对一个

    相对较高的品质来说比较低廉的价格的话，便宜只不过就是一个

    空洞的词语而已，并且高品质只有对应着公平的价格才有经济上

    的吸引力。此种概念逻辑上的不可能，在心理意义上却是真实有

    效的。对商品之质量和价格某一方面的兴趣可以大到使逻辑上必

    须存在的另一方面消失得无影无踪。这方面情况的一个典型例子

    就是“五毛钱杂货店”。现代货币经济的评价原则在此处找到了最

    清晰明朗的表达方式。在“五毛钱杂货店”中大家的兴趣焦点不是

    商品，而是价格，这样一个原则在早先的时候不仅会被认为是可

    耻的，也断然不可能出现。有人正确地指出，中世纪的城镇尽管

    体现了所有进步的特点，仍然缺乏广泛的资本主义经济的特征，

    并且这就是中世纪与其说是在扩张生产（只有价廉才成其为可

    能）中，不如说是在提供的货物质量中寻求经济理想的原因，这

    样，就有了应用艺术的巨大成就、对生产的严格控制、对生活必

    需品的严格管制等。这样的例子是这一系列现象中的一端，它的

    另一端的特征在“便宜没好货”的口号中表现了出来，便宜与次品

    之间的结合只有当我们对便宜的价格着了迷，而不顾及其他因素

    的情况下才行得通。把各种物体的差异统统夷平为货币，首先降

    低了主体兴趣之特殊的高度和性质，进而造成的后果是降低了物

    体本身的品质。生产便宜的垃圾货好像是对物体的报复，因为通

    过一种纯粹漠不关心的方式，物体从主体兴趣的焦点中被驱逐出

    去了。

    这一切也许已经清清楚楚地说明了，在货币经济及其造就的

    所有后果与凸出的价值——对之上文已略有论述——之间存在的

    根本对立。货币彻底毁坏了这样一种自尊，它刻画出了出类拔萃

    者的特征，它深深地嵌在特定事物以及对事物的欣赏评价当中；

    货币强加给事物一个无关紧要的外在标准，一个与凸出背道而驰

    的标准。货币把事物安排到只有数量差异才能奏效的一系列现象

    中，凭借这一方式，一方面货币使事物彼此之间丧失了差异与距

    离，另一方面剥夺了它们拒绝与他者作比对而形成任何关系或任

    何限定的权利——这两方面恰巧是决定凸出之独有理念的两个相

    互结合的要素。个人价值的高不可攀表现了凸出理念的特征，这

    种高不可攀似乎太超然了，甚至投射到事物中去时也是如此——

    考虑到货币具有的夷平效力——以至于使得诸种事物再“普通”不

    过了（在“普通”这个词的任何一种含义上而言都是如此），所以

    即便从语言上来说这些物体也绝非凸出的。货币与凸出的概念针

    锋相对，它在所有可购买到的东西范围内产生的效果昭然若揭，

    卖淫、买卖婚姻、贿赂等现象则以更明显的个人化方式阐明了这

    一效果。

    第二节

    从内容确定的权利向支付货币需求的转化

    在论及个体自由的第四章中，我们曾论证了实物役务

    （naturalen Verpflichtungen）向货币租税的过渡如何对义务关

    系的双方均不无裨益，尤其是人身依附者在何种程度上获得了自

    由和尊严。现在，货币对诸种个人价值的重要意义必须沿着一条

    相反路向的线索做进一步探讨。

    这一过渡过程之所以产生了有利的结果，是由于承担义务的

    人在实物役务关系里坚定不移地投入了个人精力，却没有拿到与

    之相应的等价回报。对方支付给他的东西是纯实物性的。承担义

    务者在这种关系中享受的权利是相对不涉及个人的，而他要完成

    的役务却完全是个人性的。通过采纳货币地租的方式，这些役务

    祛除了个人性，从而消除了双方关系不对称的现象。但如果承担

    义务的人不甘心只得到物质上的收益，如果他还想通过这种义务

    关系获得一种权利、一种影响力、一种个人的重要性，结果就会

    截然不同了。他提出这种要求恰恰是因为，在这种义务里他贡献

    出的是一种明确的个人性劳动。在这种情形下，地租转化为货币

    支付形式，从而使义务关系客观化，就会造成不利的后果，一如

    在第一种情况中它也产生了有利结果一样。雅典的盟国被征服，

    多少变成了直接附庸国的地位正是肇端于它们从进贡船只军队改

    为进贡金钱。表面上这些盟国从进贡实物的义务中解放出来的过

    程实际上使得它们自动放弃了自己的政治活动，若它们要求参与

    政治的权利，就只能奉献物质性的贡品和牺牲实际权力的运筹帷

    幄才有可能。最初的义务仍然含有直接的权利要求，例如附庸国

    奉送出去的战斗力不能被用来攻击它们自己，但如果奉送给人家的是金钱，就可能被自己的钱砸了脚。用康德式术语来说，实物献贡是由作为其形式的义务和作为内容的具体物质和对象组成的。然而，这种物质性内容也许有某种副加作用。举个例子，若实物役务是农民的法定役务，或许会严格地限制他的人身活动自由，但是如果它是给某位统治者的军事行动提供的实物给养，反而会迫使统治者顾及提供给养的人。在这两种情形中义务本身没有改变，但是决定其形式的物质内容却使第一种情况中的服役者觉得事情很棘手，而在另一种情况中他则感到要好得多。不过，倘若货币租税取代了实物献贡，物质性的内容实质上就被取消了，丧失了任何发挥效力的特性，以至于唯有纯经济意义上的义务——它只有在最抽象的意义上才能变为现实——被保留了下来。上面所谈及的第一种义务被简化为货币租税，就意味着服役者放下了一种负担，而第二种义务转化成货币租税时，则不再使服役者感到慰藉，服役者在前一情形中感到振奋的程度跟他在后者中被压抑的程度一样。所以，在历史上我们颇为频繁地遇到一种有意识的政治行动，迫使强制性劳役向货币纳税转化，这样承担义务者的实力地位就会被降低。譬如，英国亨利二世曾宣布，骑士们只要交钱抵消他们需履行的义务，就不必跟从国王参加欧洲大陆的战争。许多骑士也许会接受这个提议，因为表面上看它好像使骑士们从军役中解脱出来，减轻了他们的负担。但实际不然，国王最担心的是封建派系斗争，这个提议解除了他们的武装，而解除其武装恰巧是因为国王迄今为止依靠的就是封建派系的好战性。既然有无好战性不再是各地区和城镇中人们参军入伍的条件，对他们来说结果就恰恰相反：他们用钱代替了军役，获得了自由。这一切现象之所以如此重要，是因为在这些现象里，人们可以把基本的生活感情与全然外在的事实关联起来。认识到如下这点也很重要：货币能够凭借某些规定性（Bestimmungen）居中协调这些关联，由此这些规定性显露出其最精纯的形式，尽管不单是货币能做到这样。这一含义从内部支撑着历史格局，历史的格局可以排列成一个呈上升趋势的序列现象，在这个序列中每一个历史环节按照诸要素之间的特殊联系，既为诸要素提供了自由的空间也抑制其自由发展。所以很清楚的是，纯粹的人身关系或许表现为对某人严酷的征服，或许表现为保持了尊严的自由结合，二者都是对人身关系的表现。而若决定性要素具有了非个人性的特征，则两边的情形都变了，无论这种非个人性（Unpersönlichkeit/impersonality）指的是某个外在对象的物质性，还是指大多数人的主体性，都消失殆尽。前面

    一章已经阐明了解脱人身束缚关系的转变过渡是如何进行的，人

    们往往更愿意服从某个非个人性的集体或某个纯客观的组织机

    构，而不愿臣服于某个人之下。这里我只想提一提，过去的奴隶

    以及农奴但凡是属于国家的就过着相对较舒适的生活，现代大商

    店里的雇员以客观方式被管理，他们的境遇也比小作坊里受作坊

    主的个人盘剥的雇工要好一些。反过来看，在涉及种种个人价值

    的时候，向非个人性形式的转化则有损人的尊严和自由。贵族自

    愿的献身甚至最极端的为国捐躯往往已经被一种屈辱贬低的感觉

    取代，在这种情况下，即便是最低水准的献身好像也被转化成了

    实际的法定义务。甚至在16世纪时，如果法国、德国、苏格兰以

    及荷兰的诸侯们只要通过训练有素的代理人或管理机构来统辖臣

    民，就会遇到极大的抵抗。当时的人认为统治权威是某种个人性

    的东西，人们为了献身于某个人愿意全心全意地服从统治者，但

    若是某个非个人性的机构充当权威的话，就只会出现征服镇压

    了。

    这一序列现象的最后一个环节是由奠基在货币——它是一切

    实在的构造物中最客观的东西——之上的诸种关系组成的。依照

    种种货币租税的起源和内容，它们表现的要么是彻底的自由，要

    么是完全的压制。所以，我们发现人们偶尔也坚决抵制缴纳货币

    租税。当阿拉贡的彼得四世（Peter IV.von Arragonien）要求阿

    拉贡各阶层的人纳税时，他们回复说这是不合习俗的，信仰基督

    教的臣民愿意为他本人服务，货币纳税则是犹太人和摩尔人

    （Mauren）的事。在盎格鲁-撒克逊人统治下的英格兰，国王同

    样也没有权利直接课税，当时占据统治地位的反而是古代日耳曼

    人的原则，即整个国家是建立在个人服军役和为法庭服役的基础

    上。当国王开始征收丹麦金（Dänengeld）时，表面上是为了抵

    抗新的外族侵扰实行的保护措施，实质上暗示着国家的衰败。鉴

    于个人役务就是老百姓的权力，唯有当承担义务的人的传统身份

    无法使他们进入权利的势力范围中的时候，他们才会答应把个人

    役务改成交纳货币租税。根据这一观点来看，同一群体中的不同

    派别常常会采纳截然不同的态度。中世纪德意志的领主有权利为

    了应战征募自由民和农奴充军，后来往往以课税代之。不过庄园

    主们却可免纳这种税，因为他们自己服了骑兵役，即“他们用鲜血

    服了役”。这就是那条古老法则的缘起：“农民带着口袋讨生活，

    骑士则骑马。”假如现代国家给公民重新引入军役制度，而不是以

    纳税和招募雇佣兵取代军役，那么以直接服役代替纳税就充分表

    达了公民个体日渐增长的政治重要性。因而，货币纳税转向个人役务的关系证明了下面这一说法：普及选举权是强制服军役带来的后果。

    强制性要求

    专制的倾向总是力图把形形色色的役务简化成交钱纳税，这

    一事实可以从各种十分基本的关系中推导出来。强制

    （Zwange）的概念大多数时候被用得含糊不清、自由散漫。人

    们常说的某人受到了“胁迫”，是假设这个人行为的动机是害怕不

    这么做就会产生非常令人痛苦的后果，如受到惩处或有所损失等

    等。事实上在所有如此这般的情况下都不存在真正意义上的强

    制。因为，倘若其他人愿意承担后果的话，是否不去做这个他理

    应被强迫去履行的行为，他是完全可以自由选择的。真正的强制

    是别无选择，它诉诸武力或心灵的诱惑，立即就实施了。譬如

    说，只有当比我孔武有力的人强迫抓住我的手签名，或者我被催

    眠暗示签了名，我才会被迫签上名字。但除非以死相逼，否则我

    不会这么做。所以，认为国家强迫人们遵守法律的观点是不太正

    确的。国家实际上不可能迫使任何人服军役，或要求尊重别人的

    生命财产，或做法庭见证，只要这个人愿意接受违法之后的惩

    罚。在这种情况下，国家所能做的无非是确保违法犯罪者受到法

    律制裁。唯有某项专门领域的法律才迫使人们积极地守法，这就

    是纳税的义务。履行纳税义务是强制性的（就强制这个词最严格

    的意义而言）——正如币值的私法义务是强制性的一样——纳税

    是以强制手段从纳税人那里扣除相应的价值。诚然，这种强制性

    单单指涉货币纳税，它甚至不指其他任何形式的经济义务。若某

    人履行的是交纳某种特定实物的义务，而他无论如何也不想生产

    这种实物，那么无论如何也不会逼他一定要交出这种东西。然

    而，可以把他的其他财产拿去换成钱来履行义务。因为在这种实

    物义务关系里任何一件实物都能换成钱代替其他实物，或许在其

    他义务关系里就不可能这么做。专制制度的目标旨在强迫臣民绝

    对地服从，为此目的从一开始它就只许臣民交钱纳税。联系征收

    货币税的强制要求来看，不会有什么抵制交钱纳税的事情，而征

    收实物税就可能遭到抵制，实物纳税不可能强制性征收。故而，

    无论从内在还是外在方面来看，把会遭到各种各样抵制的实物征

    税简化成货币征税是非常切实有效的。或许这正是为什么会产生

    如下现象更为根本的原因之一，一般而论，专制政体通常和货币

    经济的振兴并驾齐驱（例如，意大利的独裁者常常出售其领

    土）；同样，伴随着对货币价值评估的极大提高，重商主义体系

    在君主制权力无限膨胀的时期得到蓬勃发展。在所有强制性义务

    要求中，货币义务的履行最不依赖于承担者的良好意愿。反之，

    那种与其他强制性义务相关的自由，只能依靠承担者的意愿才能

    实现和保证，所以这种自由减少了。这与我们在上文极力强调的

    事实决不矛盾，即实物租税向货币租税的转变往往意味着个体的

    解放。因为精明的专制君主总要给强制性要求选择一种形式，这

    就是赐予臣民在纯个体性的人际关系中最大限度的自由。意大利

    文艺复兴的那些最可怕的暴政时期同时也是个体的观念和私人兴

    趣最无拘无束滋长的理想温床。在任一历史时代，从罗马帝国到

    拿破仑三世时期，人们已经发现政治专制主义一向与放浪形骸的

    私人化自由思想如影相随。专制主义为了自身的利益会把强制性

    要求局限在最本质的方面，在其他方面则尽可能地赐予臣民自

    由，从而使独裁的措施和方式对臣民来说尚可忍受。用钱纳税的

    要求以最切实可行的方式综合了这两点。人们在纯私人事务上被

    赋予的自由绝不会妨害政治领域里对公民权的剥夺，而专制制度

    常常达到了剥夺公民权的目的。

    实物价值转化为货币价值

    用钱履行义务相应地贬低了承担义务的人，伴随着这类情况

    而出现的是对这些后果（本书最后一章将会分析这些后果）的第

    二种补充情况。我们已然看到，倘若农奴可以通过用交钱纳税履

    行其役务，这对他将意味着多么大的进步。但当改变农奴与货币

    关系是由另一方促发的，也就是当庄园主把农奴迄今为止或多或

    少有权利拥有的那块土地从他那里买过来时，就会产生与进步截

    然不同的后果。古代德意志帝国地区从18世纪一直到19世纪颁布的法律禁止从农民手中购买土地，其理由的确是和财政政策或者一般化的农业政策在根本上有关联的。有时这样一种情绪也曾经占了上风：就算拿走农民的土地时换给他相当合理的金钱补偿，这对农民仍然是不公平的。诚然，人们可能会把将有形的财产转变成金钱当作一种解脱。有了钱的帮助，我们就可以把到目前为止只能以一种形式固着在物体内的价值转化成任何其他价值。兜里有钱我们可以随心所欲地花，而没有转化成金钱之前的固定实物迫使我们依靠在保存它和实现它的诸种条件之上。从原则上讲，对某件物体的义务与对某个人履行的义务没什么区别，因为假如我们不想看到最坏的结局，物体对我们行为的限定与某个人施加的限制同样严格。唯独把整个义务关系化约成货币关系——不论我们是收钱的一方还是交钱的一方——可以把我们从这种限定性中解脱出来，这种限定是外在的非我（Auβer-Uns）强加在我们身上的。18世纪有很多劳役不断地转化成货币租税，由此的确给予了农民某种短暂的自由。但是，这样的转化从农民那里夺走了钱买不到的东西，夺走了在根本上赋予自由以价值的东西——即个人活动所倚靠的对象。对农民来说土地的意义完全不能等同于纯粹的财产价值，土地对他意味着从事有价值活动的可能性，土地是农民兴趣的一个中心点，土地是决定农民生命的一种价值，一旦农民拥有的仅仅是其土地的金钱价值而不是土地本身，他就失去了生命所依。把农民的土地财产化约成单纯的货币价值，则把农民推到了变成赤贫者的道路上。农业社会关系的另一个阶段表现出了与此类似的发展形式。比方说，奥尔登堡（Oldenburg）的农场中很盛行雇佣关系。每年雇工必须有一定的工作天数，他们的薪资比日薪工人的日薪要低一些，作为交换农场主以低于时价的价钱给雇工提供住宿、交通、土地使用等等。这种关系起码有一部分还是一种实物价值的交换。有人曾指出，这种雇佣关系的特征是，农场主与雇工的社会地位是平等的，雇工并不觉得由于他的经济条件不太好，必须为了薪水劳动，因而比农场主低人一等。然而同时应指出的是，新兴货币经济破坏了这种雇佣关系，劳役的实物交换转变成支付薪水的形式，从而降低了雇佣工的人格——即便在这种情况下根据劳动合同雇工会得到一定程度的行动自由，在实物交换的雇佣关系里他

    只限于拿到一定数量的货物而没有自由。就在这同一个地区，同

    样的发展趋势在另一个方面也很明显。只要农场支付给打谷工人

    的酬劳是一份脱粒谷物，工人们就会对农场主卓有成效地管理农

    场这件事具有浓厚的个人兴趣。打谷机的使用抑制了这种酬劳支

    付方式，取而代之的是支付打谷工人薪水，这并不会促成农场主

    与雇工之间形成某种私人的关系，与更高的现金收入相比，打谷

    工曾在这种私人关系中获得了更多的自尊和道德上的鼓励。

    自由之负面意义和个体被根除

    货币对于获取个体自由的重要意义适合用以阐明一个影响深

    远的关于自由的定义。初看上去，自由似乎只具有纯粹的负面

    性。只有相对于束缚自由才有意义，自由一向是指不做某件事的

    自由（Freiheit von etwas），充盈着自由的是无所阻碍而表达出

    的概念。但自由的概念并不限于这层负面含义。假设摆脱责任的

    同时没有填补上获得财产或权力的话，自由就毫无意义、一钱不

    值：不做某事的自由同时蕴含的是做某件事的自由（Freiheit zu

    etwas）。诸多纷繁复杂的现象证实了这一点。在政治生活中，

    无论一个政党在什么领域索取或获得自由，问题根本就不在于这

    个自由本身，而在于该政党积极地攫取、增加、扩大以前它被排

    除在外的权力。法国大革命给予第三等级的“自由”的重要性就

    是，还有一个第四等级正在发展壮大，现在可以要求第四等级为

    第三等级“自由地”工作。教会的自由意味着势力范围的直接扩

    大，例如，与教会的“教育自由”相关的是国家允许公民接触教会

    教义并受其影响。遍及全欧的农奴解放运动的进一步深化就是竭

    力使农民能够成为他自己那块土地的主人，这正如古代犹太人的

    律法所要求的那样，欠债的奴隶替债主工作一定年限后，一定会

    重得自由，同时律法也附加要求，应该移交给奴隶一些财产，最

    好是他以前所拥有的。但凡只有纯负面含义的自由在起作用，自

    由就被视为残缺不全、有辱人格。布鲁诺（Giordano Bruno）热

    衷于宇宙整齐划一的规律生活，他认为自由意志是一种缺陷，是

    人类不完美的特征，因为单单只有上帝支配着必然性。在这个十

    分抽象的例子之外，我们再举一个非常具体的例子。普鲁士的佃

    农们住在村社的农地之外，村社里的农田都是混杂分散的，因为

    佃农只依据公共惯例耕种这些农田，佃农就有非常多的个人自

    由；但也是因为佃农不属于村社，因此他所拥有的不是参与有关

    田地决策的积极自由，而仅仅是不被公共决策所束缚的消极自

    由。这就是为什么佃农们即便腰缠万贯，仍旧地位低下，没什么

    社会威望。自由本身只是一个空洞的形式，这种形式只能在其他

    生活内容的发展中，以及凭借这种发展变得卓有成效、生机勃

    勃、富有价值。假如我们分析上述种种取得自由的事件，我们总

    是看到一种实质上被限定的内容伴随着形式化的、纯粹的自由概

    念，然而，这样的内容在赋予自由以积极意义之时也还包含着一

    种限制性、一种指导，有了这种自由必须要积极地做点什么。获

    得自由的一切行为可以按照一个尺度来衡量和摆脱了从前束缚的

    形式化的、消极的契机（Momente）相比，自由之物质内容占收

    益大了多少。譬如说，从中学的压力中得到解脱的年轻人步入了

    自由自在的大学生活，对他而言后一个机遇更加重要突出。构成

    积极一面的新生活内容和志趣内容起初非常含糊不定，因而大学

    生——由于纯粹的自由是某种彻底空虚和不堪忍受的东西——自

    愿接受了一种最严格的约束：德国大学生行为规范。从沉重的商

    业限制中解脱出来的商人的情况就完全不一样了。商人新的行为

    活动使自由具有价值，他的活动在内容和方向上都十分明确；商

    人不仅接受了自由，他立即对怎样利用自由了然于心。女孩子离

    开了父母家生活的狭小空间，经济上不再依靠父母，对她而言这

    样获得的自由比“结婚”拥有的自由无论在量还是质上都具有更积

    极的意义；若是结婚的话，与获得自由之本质与目的结伴而来的

    还有操持家务。一言以蔽之，每一步的自由解放都显示出一个特

    定的比例，即已被克服的那种状态与由此而获得的状态中自由强

    化扩大之间的比例。假若某人想按照一个契机对另一个机遇逐渐

    上升的优势来建立这样一种体系，则通过用钱交换事物而获得的

    自由将处于某种状态的极端，至少在事物迄今为止曾决定了生活

    内容的情况下是如此。谁要是用农庄田产换了城里的一所房子，

    他就摆脱了农耕田作的辛劳焦虑，但是这种解脱意味着他现在又

    不得不把自己卷入占有城市房地产所涉及的一系列问题中。然

    而，要是他卖掉地产拿的是现金，他就真正自由了；只持有现金

    的人（Geldbesitzer）摆脱了以前的负担，自由的负面性占了上

    风，这种新造就的情形对他的未来生活只有最少的具体指示。由

    于金钱买卖，从某一事物的制约性中解脱的积极性就被化约为自

    由的边缘价值。在纯消极的意义上货币解决了人类实现自由的任

    务。

    故此，对交纳现金租税而获“解放”的农民所意味的极端危险

    性其实是构成人类自由之一般模式的一个部分而已。农民确实得

    到了自由，但只是不做什么事的自由，而非做什么事的自由。表

    面上农民争取到了做任何事情的自由——因为自由在此处是单纯

    负面性的——但事实上他不知所措，没有任何确定无疑的内容。

    这种自由的状态是空虚、变化无常，使得人们毫无抵抗力地放纵

    在一时兴起的、诱人的冲动中。我们可以把这样的自由与无安全

    感的人的命运作一比较，他弃绝了上帝后重新获得的“自由”只为

    他提供了从一切短暂易逝的价值中制造偶像崇拜物的机会。商人

    整天为生意忧心忡忡，迫切希望无论如何要把货物出手，他遭遇

    的是和弃绝上帝的人同样的命运。但最后当钱到手商人真的“自

    由”了后，他却常常体会到食利者那种典型的厌倦无聊，生活毫无

    目的，内心烦躁不安，这种感受驱使商人以极端反常、自相矛盾

    的方式竭力使自己忙忙碌碌，目的是为“自由”填充一种实质性的

    内容。公务员也面临着同样的情况，他想尽可能快地蹿升到这样

    一个职位，这个职位的薪水将足以使他过上“自由自在”的生活。

    所以，当我们处身于世界的痛苦和忧虑之际，安宁往往像是绝对

    的理想，直到我们有了经验才了解到：只有做具体的事情时忙里

    偷闲才有价值，甚至这种安宁才是可堪忍受的，前提条件是这种

    安宁同时也是忙着做具体事情时得到的宁静。出钱获得解放的农

    民，变成赚钱机器的商人，领薪水的公务员，这些人似乎都把个

    体从种种限制——即与他们的财产或地位的具体状态紧密相关的

    限制——中解放了出来，但事实上，在这里所举的这些人身上却

    发生了截然相反的情况。他们用钱交换了个体之自我中具有积极

    含义的内容，而钱却无法提供积极的内容。一名法国旅游者讲述

    了一个十分有特色的关于希腊农妇的故事，她们作刺绣，十分依

    恋那些付出了辛劳的刺绣品：“她们把刺绣品送出去，又拿回来，

    她们考虑到钱，又考虑到她们的劳动，然后还是回到考虑钱。最

    后她们认为钱总是好东西，并且非常吃惊地发现自己竟是这么有

    钱的人。”因为货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、

    消极的自由，牺牲掉生活的积极内容来换钱，暗示着出卖个人价

    值——除非其他价值立即填补上它们空缺后的位置。出于这一原

    因，普鲁士19世纪初期的公有土地分配极大地促进了生活颠沛流

    离、居无定所、以赚取日薪为生计的雇工阶层的发展。国家的草

    地以及森林使用权对生活更为贫困的农民是一种补助，对他们而

    言，绝对无法用一种抽象意义上的确切的对等物来补偿取缔这些

    权利后的损失；若以钱来补偿，钱不久就会用完，若以分配土地

    来补偿，那么分得的土地面积可能太小，无法生产出什么收益。

    因此，这种土地补偿费非常迅速地被以钱支付，这加剧而非减弱

    了农民赤贫化和丧失生活资料的趋势。与希腊农妇所表现的行为

    恰好类似的现象就是人种学者所报道的，要从原始族民那里购买

    商品是极端困难的。人们有理由认为：每件物品在被制作被规定

    之时都打上了一种确定的个人印记，个体生产加工这件物品时付

    出的辛劳，以及个体滞留在物品上独一无二的使用过程使得物品

    成了个体自身的组成部分。因此，要迫使个体与该物品分开，就

    像把身体与身上的肢体拆开一样会遇到同一种抵抗，产生的结果

    不是自我的扩张——个体占有货币后无穷无尽的“可能性”充满诱

    惑且含含糊糊地暗示了自我的扩张——而是自我的萎缩。一旦我

    们清楚地认识到了这一点，它对于理解我们这个时代就绝非无关

    紧要了。自从货币面世以来，每个人基本上是卖东西多，买东西

    少。随着货币经济的扩展，这一趋势越来越强烈，越来越影响了

    某些物体，这些物体本就不是要卖出的，而是永久性财产，它们

    似乎注定了要和个体紧密地拴连在一起，而不是在草率的交易中

    轻易地挣脱这种维系：各式各样的生意与工厂、艺术品与收藏、

    地产、权利与地位。当所有这些东西留在某人手里成为其财产的

    时间周期越来越短时，他就愈发迅速频繁地改变财产的具体状

    态，从而实现了一种格外大的自由。然而，由于带有不确定性、

    无内在方向的货币是这些自由解放过程的另一面，因此这些过程

    阻止了连根拔除以求解放的做法，往往不会全部转移到新的根源

    里去。实际上，由于在瞬息万变的货币交易中不再根据具体的生

    活内容的范畴来划分财产类别，就绝不可能继续发展内在于具体

    财产中的那种约束、融合、献身，虽然它们限制了个体，却依然

    支撑着个体，赋予个体以内容。这就阐释了，为什么我们这个时

    代尽管从总体而言的确比过往任何年代都有更大的自由，我们却

    无法好好地享受自由。货币使我们从束缚关系中购买自身的自由

    成为可能，不仅有他人对我们的束缚，还有从我们自己的占有物

    而来的束缚。无论是付钱的还是赚钱的，我们都得到了自由。故

    而，这一持续不断的自由解放过程在现代生活中占据了一个格外

    广阔的领域。在这一点上，货币经济与自由主义倾向之间更为深

    刻的关联也被揭示了出来，说明了为什么自由主义式的自由是产 生了如此多不稳定、秩序混乱、令人不满的原因之一。

    然而，由于诸多事物被货币不断地拆离，失却了给我们指明

    方向的意义，因此在我们与事物关系的这一变动中就出现了一种

    实际的反作用（Reaktion）。倘若货币经济带来的不安全感和不

    忠感——与具体财产的情况针锋相对——不得不造成十足的现代

    情绪的恶果：即人们满心期望占有某件东西，但得到满足的一瞬

    间马上又有了超出这件东西的欲望，即生命的内核与意义总是从

    人们手中滑落，那么这就证实了人们有一个深切的渴望，要给予

    事物一种新的意义，一种更加深刻的意义，一种事物本身的价

    值。占有物可以轻而易举地获得和失去，占有物昙花一现般短促

    的存在状态、予人愉悦（Genossenwerdens/enjoyability）、千

    变万化，一言以蔽之，货币造就的后果和相互关系，迫使这些占

    有物空无一物，不偏不倚（vergleichgültigt/indifferent）。然而，

    活跃于艺术中的各种骚动，对新颖风格的诸般探索，譬如探索象

    征主义乃至通神学（theosophy），均是渴望了解一种新的、更

    易察觉的事物意义的征兆——而不管每一事物自身是否拥有更具

    价值的、更精神性（seelenvollere）的着重点，或每一事物是否

    通过建立关联摆脱原子式裂化的处境而获得了这样的着重点。假

    如说现代人是自由的——说他自由是因为他可以卖任何一件东

    西，说他自由是因为他可以买任何一种东西——那么现在他寻求 的（往往带有几分疑惑，踌躇不决）则是物体自身中那种力量、

    稳定性和内在的统一，现代人已失落了这些东西，原因是他与物体的关系由于以货币为条件而被改写。正如我们早已看到的，凭靠着货币，人不再为物所役，所以另一方面，个体自我的内容也同样不为物所役，个体的方向和确定性和具体财物如此步调一致，以至于连续地出售交换具体财产——甚至就算它们是可以被出售的——常常意味着种种个人价值被出卖，被连根拔起。

    个人劳动成果与货币等价物之间的价值差异

    货币经济一再地掩盖事物的金钱价值无法全部取代我们可以从事物中获取到的东西的事实，掩盖事物尚有货币表现不了的方面的事实。无论如何也不容否认的是，用钱对物体或褒或贬都无法使它抽身脱离遭到贬低的日常交易的平庸性，因此至少在某些时候，我们转而去寻求一种不太常见的货币形式。最古老的意大利钱币是一种形状不规则的铜币，因此它不是被用来计算的，而是被用来称重量的。直至罗马帝国时期，金融事务已经发展到了精准的阶段，这种形状不定的铜币往往在宗教祭祀中使用，以及被当作司法的象征物。如果被出售的并非某件物体而是个人完成的工作，如果这件工作不仅外部表现形式而且内容也具备个人特性时，那么自不待言，除了事物的金钱价值之外，它本身的价值依然急需得到认可。下述一系列现象将使这一点水落石出。用钱交换工作成果时，出钱的买家要买的只是具体的物品，客观上被限定好的工作实绩；而在另一方面，实际履行工作的人所要求的或起码在多数时候所希望的则不只是金钱而已。不管谁听一场音乐会，当聆听到想听的节目，而且如同预想的那么精彩时，会觉得掏了钱物有所值。然而音乐表演艺术家却不只满足于金钱，他还期待着掌声。想拥有一幅自己肖像画的人拿到画的时候就心满意足了，但画家拿到预先说好的工钱时却不见得满意，除非他还额外获得了主观的认可以及超主观的（übersubjektive）名声。部长大臣想要的也不仅是薪水，还有统治者和国家对其工作的感激。教师与牧师想得到的也不只是薪水，还有人们的尊敬与忠诚。甚至连水准较高的生意人也不想仅仅用产品赚钱，还想让顾客满意，即使这样做也不只是为了拉回头客。一言以蔽之，许多具体工作的承担者除却钱以外——钱只是客观上充分地代表了他们的工作成就——也要求个人的认可，要求买家流露出某种主观的承认，这种主观的流露不在双方商谈好的价钱之内，是完全等价于其工作成果的价钱之外所补充的接受感。这里我们看到的是和我在第三章所描述的货币财产的自然增值现象截然对立的现象。在自然增值现象中，买家买到手的东西之所以大于他所花费的确切的货币量，是由于货币之特性就是超逾每一件具体物体的价值。但货币的本性恰恰就是，在所有具象的事物中——引用伯麦[21] 的话——货币结合了正向和反向运动，并表现出双方的调和：个人行为要求某种超出其货币等价物之上的更多的东西。和代表货币这一方的权利要求一样，代表个体工作成果一方的权利要求（Anspruch）也超逾了直接交换之外，个体是其权利要求的几何中心点，代表个体的权利要求既在围绕着个体的这一领域中表现出来，又不受任何单个权利要求的影响而存在。承担工作的个体以这种方式交换钱与工作成果，保持二者间的平衡可以说被视为是决定性的，因而接受等价的货币似乎对工作和个人均有贬低之意：这就仿佛是某人从被看作不存在的无形报酬里，牟取了一笔钱，而他并未从中扣除分文。我们知道拜伦勋爵从出版商那儿拿稿酬时极为尴尬。赚钱行为本身在任何地方都没什么好名声，因为自打古典时期的希腊开始（当时货币资本的社会意义和生产力尚不为人所知，人们相信货币只是用于自私自利的消费）人们就越来越鄙视铜臭气，特别当涉及个人的智力思想成果时。所以，为了钱去当老师或去从事一般的智力工作好像贬低了人格。至于所有那些源自个性内核的活动，假设有人可以只为了钱财做这样的事情，简直就是肤浅的、不切实际的。人们在根本上怎么可能拿其他行为酬谢为爱情作出牺牲的人呢——而不管该行为的价值是不是和爱情同等，不管该行为是不是出自和爱情同样强烈的感情？全然个体化的义务关系一向存在，这种关系或许是相互的，但是在原则上它仍旧拒绝通过这种相互性达到的收支平衡（Aufrechnung）。同样，不管事后如何弥补主观的犯罪行为，也没有办法当它不曾发生过，外在的损害也是这样。如果有罪的人接受惩罚之后，感到自己彻底恢复为正常人，那么这并非是由于受到的惩罚等于犯下的罪行，而是内心的转化捣毁了罪的根源所产生的后果。光有惩罚是无法真正铲除违法犯罪行为的，

    这一点在罪犯——尽管他已受到了惩罚——总是遭到人们的不信

    任和蔑视态度中得到了说明。在上文中我曾表明，性质千差万别

    的东西之间无法得出直接的价值当量，正如往来账目上的借方与

    贷方之间也没有相等的价值一样：这一点是由体现在个体个性中

    的诸种价值最彻底地证实的。但是，当这点不再奏效后，这些价

    值就失去了根基，表现出独立自主的客观特性。这些价值不断地

    向货币这一绝对可以通约的物体靠拢，因为货币是绝对客观的，

    与绝对不可通约的个性恰巧针锋相对。另一方面，有点糟糕的则

    是我们认识到了诸物体、个人成就以及心理价值之间是不适合作

    相互比对的，但我们却不停地把它们当作真正等价的东西彼此衡

    量；而恰恰是这些生活要素的不可通约性，使它们有权利不跟任

    何特定的等价物进行比对，使生活具有一种无可替代的魅力与丰

    富性。生活中存在着不胜枚举的不公正和悲剧，原因之一恐怕就

    是在货币被提供给各种个人价值之际，个人价值不可能由货币来

    平衡，或者等价于货币。但在另一方面，对各种个人价值的意

    识，以及对个体性的生命内容的自豪恰恰是因为了解到它们不能

    按照任何纯粹的数量价值来权衡而上升增长。如人们常常所认识

    到的那样，等价物的数量若大得惊人则改变了它与个人价值间不

    恰当的关系，因为数量相当大的等价物充斥着那种“自然增殖现

    象”，充斥着那种超越了数字确定性后的美妙可能性。这些等价物

    对应的是既具体化为每一个个人成果，但又超逾了个人成果的个

    人。为了一大笔钱愿意提供特定的事物或个人成果看起来是正当

    的，但是假若拿不到一大笔钱，那么人们就宁可把东西当成礼物

    送出去，而不会只拿区区一小笔数目。只有后一种做法为人所不

    齿，前者则不会。出于这一缘故，在有教养的敏感人当中，要向

    一个人表示敬意送礼时必须使礼物的金钱价值不易为人所察觉。

    有人冒昧地给陌生女士送鲜花与糖果，这种短促易逝（rasche

    Vergänglichkeit）的礼物显得没有任何实质性的价值。

    一项特殊工作与其货币等价物在价值上的不同既非一向那么

    容易察觉，也不是——即便当这种不同确实存在的时候——从来

    都表达得那么明白无误，这就像早期的艺术家与医生、政府官员

    与学者的情况。倘若这种工作活动是相当非个人化的，承担工作

    的是一名普通人，例如未受过训练的工人，那么这样的工作与货

    币之间则没什么不可通约的地方，这正如表现了独特个性的工作

    过程可以因其鲜明的特质被辨认出来一样。另一方面，承担特殊

    工作的人是否可以因其额外的工作价值拿到额外的酬劳，主要取

    决于他的社会地位是否允许他承认这样一种观念上的价值。无论

    在什么地方，只要承担特殊工作的人由于普遍处于从属的社会地

    位而没有得到这种价值认可，那么他被迫为了钱以及单单为了钱

    付出的个人性价值越多，他的人格就越低贱。所以，中世纪时期

    的吟游诗人（Spielleute）被人看不起的原因在于，他们应客人

    的要求一会儿唱欢快的曲子，一会儿唱悲伤的曲子，他们拿个人

    感情强颜卖笑，“只要金钱，不要颜面”。吟游诗人得不到任何非

    物质的酬谢是十分合情合理的，起码拿到了经济上的酬劳：虽然

    吟游诗人们大都境遇不佳，但他们得到了公平的对待——如我上

    文所述——尤其是在他们应得到的东西方面。为了金钱牺牲真正

    的个人价值，没有任何其他多余的非物质性回报——这种情形无

    论出现在什么地方，都会使人产生一种生活的懈怠以及几近是财

    富的损失。金钱贸易以各种个人价值去交换货币价值，对此事的

    不良感觉的确就是为什么自傲且情操高尚的人常常有尊严地拒绝

    金钱交易，为什么农耕田作——它是金钱交易的反面——曾经被

    这类人誉为是唯一恰当的事业追求。例如，苏格兰高地的贵族就

    是如此，直至18世纪，他们仍还过着一种与世隔绝的、纯粹土生

    土长的生存状态，但这种生活方式追求的却是最大限度的个人自

    由的理想。不论货币在多大程度上促进了这样的个人自由——就

    原来的物物交易买卖把人们聚拢交织成一张联系紧密的网而言

    ——不容否认的是，从一种自由、独立、自给自足的存在方式的

    立场来看，把财产和工作成果拿去换钱，使人的生活失去个性化

    （entpersonalisiert）。假若生活之主观面和客观面已然分裂，各

    奔东西了，那么生活非个人化的过程日益集中于客观面之际，可

    能会使人单单强调出主观一面。反之，在较为原始纯朴的整一存

    在方式中，迄今为止只由个人享用且得到个人承认的财产和劳动

    成果假如被化约成金钱交易的一个单纯要素，化约成交易的客观

    规律作用的一个对象，看上去就一定是不合情理的，是人的一种

    损失。中世纪庄园不动产向现代农业的转型过程中，我们发现骑

    士身份的概念被扩大了。除了军事活动之外，现在骑士也被允许

    从事获利活动，但这只是指经营管理他自己的地产，这是获取收

    益的一种类型，由于它比较特殊，所以骑士甚至比以前更加蔑视

    商人和零售商。由于骑士和商人所从事的这两种经济形式现在已

    经很相近了，所以在骑士的鄙视态度里，金钱交易有损尊严的这

    一概念被清晰地凸显出来。一个最普遍的社会学现象就是，源出

    于同一片土壤的两种因素的对立似乎最明显不过了。同属一个宗

    教的各派彼此憎恶的强烈程度超过了对完全不同宗的其他派别的

    憎恨。毗邻的小城邦之间的敌对情绪也一向比空间利益和实际利

    益范围大相径庭的大国之间的敌视来得更趋激烈。的确，据说现

    存于世的最疯狂的仇恨即是血亲之间的仇恨。随着共同利益或近

    似利益的日益增加，从这些利益衍生而来的敌意也逐渐上升，在

    某些情况下仿佛达到了顶点。因此，当彼此的差异和对立模糊不

    清时——保留差异与对立起码是对立双方中的一方的兴趣所在

    ——危险也就临近了。一种低级因素和高级因素互相靠得越近，

    高级因素就越是会乐此不疲地突出强调二者间仍旧存在的差异，

    并且对这些差异就越重视。由此观之，激烈好斗的阶级仇恨不会

    出现在各个阶级被不可逾越的鸿沟隔离开的时候，而是出现在下

    层阶级已经开始往上攀升，上层阶级丧失了某些威望，两者间差

    异夷平开始被论及之际。所以，当庄园主演变成经营管理田地的

    农夫时，他越来越觉得有必要把自己与唯利是图的商人区分开。

    他经营土地起初仅仅是为了满足自我之需，并不会拿农产品卖

    钱。假如他真的开始卖农产品，那也只是售卖他自己生产的作

    物。他和商人不一样，他不会用自己的个人劳动成果给出钱的人

    服务。出于同样的动机——虽然是与其他动机一起发挥作用——

    斯巴达人被允许拥有土地，却不许他们亲自耕种。对贵族利益而

    言，强调贵族与其他出售东西的人之间存在的任何一点差别都是

    十分紧要的，因为，金钱交易产生了民主式的夷平差别的后果，

    尤其是当交易双方中社会地位较高的一方卖东西赚钱，而地位较

    低的人购买产品时，交易双方很容易被视为彼此是“平等的”。所

    以贵族认为金钱交易贬低了他们的人格，而农民如果向庄园主交

    租时付的是钱而非实物，就会觉得自己的地位上升了。

    为钱出卖各种个人价值也说明了货币的一种独特性质，这一

    性质支持的是相反的历史-心理学可能性，这一独特性质以自身的

    不确定性和空洞的内容把这些可能性建造成清晰可见的实体。在这个日渐变得实际的世界中，货币——这一体现事物相对性的东西——似乎像是一个绝对，一个包容担负着所有那些相对的事物及其反面的绝对。

    第三节

    “劳动货币”及其基本原理

    在本章的若干部分中，我不断直接或间接地谈到等价于劳动

    的货币之重要性，所以接下来我只想再探讨一个与货币等价物相

    关的原则性问题：即劳动本身是否确实是价值——既具体地（in

    concreto）地构成所有个别经济部分的诸价值要素，同样也是通

    过货币抽象（in abstracto）表现的价值——的问题。把所有类型

    的经济价值溯源至某个单一的源头，并且把各种经济价值化约成

    某个单一的表现形式，如劳动、花费、实用等等，这样的理论尝

    试本来肯定是不会出现的，倘若不是上述所有经济价值可以转换

    成货币这样一种存在的统一单位的可能性暗示到这一点的话，倘

    若这种简化的做法不是用来当作辨认出货币这一统一单位的典当

    保证的话。社会主义的蓝图构想中出现的“劳动货币”的概念就表

    现了经济价值与货币的关联。这样一来，唯有已完成的劳动——

    它是创造价值的唯一要素——有权利对别人的劳动成果提出要

    求，因为人们知道，除了货币，没有其他形式可以象征具体的劳

    动量，以及使人辨认出劳动数量。所以，在“劳动货币”中，货币

    被当作一种统一的价值形式保留下来，同时货币昙花一现的特性

    被拒之门外，因为正是货币自身的存在方式阻碍着它恰如其分地

    表现价值的基本潜能。若人们把自然还有劳动都当成创造价值的

    要素，使行劳动也据有了从自然中提取的物质材料的价值，因此

    正如那则谚语所说，虽说工作是财富之父，土地却是财富之母，

    那么社会主义式思路必定会得出劳动货币的概念。理由是，既然

    自然的财富不应再是私人财产而是公共财产，从假设出发，每一

    个自然物都同样应该是可以搞到手的经济生活的基础，所以每个

    人在交换时不得不交出的最终就只有他的劳动了。诚然，假如他

    靠劳动交换到了一个颇具价值的自然产品，然后再用它来交换别

    的东西，他就可以把这个产品的物质价值计算在内。这个产品的

    价值量仍然只等于他获取该产品时付出的劳动价值，因而劳动价

    值构成了正被讨论的这一自然产品之交换价值的衡量尺度。假如

    说劳动是对象的一切价值决定因素必须追本溯源的最终权威，那

    么依照类似货币这样来历不明的东西衡量对象的价值就很不适

    当，就走岔了路。与此相反，人们必须去寻找一种可能性，一种

    由某个象征物——它起的是一种交换兼衡量手段的作用，即货币

    的作用——来表现纯粹的、直接的整一劳动的可能性。

    毋庸我宣称上文提到的哪一种价值统一理论是唯一合法的，

    我只想说明，劳动价值理论起码就哲学意义而论，是最令人感兴

    趣的理论。人的物质层面与精神层面、人的思想和意志将会在劳

    动中达到一种整一性——这些潜能自身达不到这样的整一性——

    前提条件是人们把这些潜能看成似乎是可以和睦共存的。劳动是

    一条使人的各种潜能整齐划一的洪流，这些能力就像江河的源头

    汇聚到这条洪流中，它们各个不同的本质消逝在相似的劳动产品

    中。若劳动确实是价值独一无二的代表，价值就会因此淹没在我

    们统一的、实际存在本性的确定方面之中，这迫使价值不得不在

    外部现实里选择它所能找到的最适合的表现方式。在我看来，就

    劳动的这种重要性而言，最后人们是否必须否认是劳动自身率先

    产生了价值只是一个次要问题，这正如加工某种材料的机器本身

    并不具备它施予该材料的那种形式。毋庸置疑，假设人们单单把

    价值与人的劳动产品相提并论，劳动本身就不可能有价值——劳

    动只是一种生理学机能罢了——相反只有劳动力（Arbeitskraft）

    才有价值。显而易见，唯有人才能产生劳动力，也即是说人靠生

    存资料（Unterhaltungsmittel/means of subsistence）产生劳动

    力，反过来人获得的生存资料又来自其劳动。然后，当劳动力转

    化成实际的劳动时，劳动力并不会促生出比自身更多的劳动，这

    意味着劳动力自身不具有价值，更确切地说，劳动力只是与这样

    的劳动产品保持一致。不过，我把这基本上看作一个方法论的问

    题。其理由在于，既然劳动力的确不是一种价值——假如劳动力

    只是潜在的能力，假如劳动力没有转化成实际的劳动，只是在形

    成价值的劳动过程中起过作用的话——那么人们可能会出于算计

    和表现形式等各式各样的目的雇佣别人的劳动。更进一步地说，

    劳动力不是价值的情形也并未被如下的说法改变：即被当作生存

    资料消耗的价值不是劳动制造的，而是劳动力产生的，故此只有

    劳动力本身——作为这些价值的承担者——才可能是一种价值。

    因而，生存资料不可能是人类实现价值的充分原因，因为人实现

    的价值超出了投资在生存资料里的价值，否则生存资料永远也不

    会升值。劳动力与劳动的分野只有对社会主义的目的来说才是举

    足轻重的，因为社会主义提出了如此的理论：工人只拥有所创造

    价值的一部分而已，工人劳动创造的价值比投入到他的劳动力身

    上的价值——即给工人提供的生活资料——要多得多。雇主用生

    活资料的价格购买了工人全部的劳动力，因而从整个剩余价值中

    渔利，因为最后劳动产品的价值远超出他付的价格。但即便从这

    一立场来看，我仍觉得可以把劳动而非劳动力的特性描述为价

    值，从劳动内部来划分劳动价值量的范围比例，劳动价值量的构

    成一部分是付给工人的工资，另一部分则是雇主的利润。这里我

    并不希望更为深入地讨论这一点，而是要继续考察劳动价值理论

    中更直截了当的一种价值规定性（Bestimmung），劳动价值理

    论经常用它来挡住我们的路。这种价值规定性所追求的劳动概念

    是对体力劳动和脑力劳动均同等行之有效的劳动概念，这样一

    来，其劳动概念实际上诉诸体力劳动，把体力劳动当作首要的价

    值或创造的价值体，它是作为整体意义上的劳动衡量标准发挥效

    用。如果带着这种纯粹无产阶级式的敌意和根本瞧不起的态度看

    待脑力思想成果的话，就会大错特错。与之相反，我们要找寻的

    是更加深刻、更不一样的缘由。

    无偿的脑力劳动成果

    有关劳动中脑力参与的部分，劳动价值理论首先断言，脑力

    不是一种“开支”，因为脑力的损耗并不需要补给，因而并未提高

    产品的成本。所以，唯有剩下来的体力劳动才是交换价值之基

    础。若某人反过来强调运用思想能力（geistige Kraft/mental

    energy）也会使人筋疲力尽，必须像对待身体四肢一样持续给脑

    部提供营养，就忽视了真正要考虑的要素，劳动价值理论可能正

    是这样的观点的根基，即便它只是一种本能的感觉罢了。一份劳

    动产品中脑力劳动参与的部分是两个截然分开的层面。若一个工

    匠按照事先设计好的模型做了一把椅子，那么不花点脑力心思的

    话这件事是做不成的，手必然是靠头脑意识的指挥调度。但这绝

    非是花在这把椅子上的所有脑力支出。如果没有从前几代人设计

    这种椅子图案时倾注的心思，或许也做不出来这把椅子。他们动

    用的脑力也构成了使这把椅子出现的一个实际的条件。不过，这

    第二种脑力活动的内容存在的形式较为遥远，所以不再需要任何

    智力上的开支：它即是传统，是一种被客观化的思想，任何人都

    可以反观传统，从中汲取思想营养。传统以这种形式影响了当代

    工匠的产品生产过程，传统构筑出了事实上的脑力思考的内容，

    当然，这种内容还必须由主观的能力来实现完成，通过这种方

    式，传统以劳动产品的形式进入产品之中。我首先谈到的这两种

    脑力活动的确有脑力上的损耗以及生理补给的必要：这就是工匠

    以及那把椅子图案的设计者的脑力活动。但是，对当代椅子生产

    最至关紧要的第三种智力因素实际上却与任何潜在的脑力消耗无

    关，以这把椅子设计图为基础，可以制造出成千上万把椅子。设

    计图不会因此有任何损耗，也不需要补给营养，自然也没有提高

    椅子的成本，即便这种款式的每一把椅子的形式设计、材质和动

    用心思的内容都是由设计图设计而成的。假如人们在某件产品所

    包含的客观智力内容和主观脑力作用——即根据产品的模型生产

    制造产品——之间作一个必要的精确的区分，就可以看出劳动价

    值理论声称脑力无须成本的说法相对是合理的。诚然，人们也可

    以看到这种说法的相对不合理之处，因为事物的这种无偿的、未

    使用的概念并非体现在产品当中，而只能以智力活动的方式来实

    现，智力需要相应的器官功能起作用，脑力劳动一如体力劳动那

    样对产品的成本价值作出了贡献——尽管在事先已构思好的内容

    上消耗的脑力比该内容以前被独创性地创造问世时花费的心思要

    少得多。二者之间的差额就是无偿的脑力劳动成果。正是这种观

    念性的内容要素彻头彻尾地把脑力财富与经济财产从两方面区别

    开来：一方面，思想财富可以说要比后者根本得多；另一方面，

    它远不及后者那样得到了广泛的承认。一旦某种思想披露于世，

    人们再次掌握这种思想就不再多费分毫力气了（durch keine

    Macht）；思想内容无可挽回地是公共财富，任何人只要花点必

    要的心思把它回想起来，思想就是他的了。不过，出于同样的原

    因，一旦思想呈现于世，人们花多少力气也不能再把它窃取为囊

    中之物。被表达出来的思想和个人密不可分地结合在一起，同时

    思想一经表达就成了可以被不停地复制重现的内容，这样一种方

    式在经济领域中没有与之类似的现象。有鉴于此，根据思想的内

    容，思维过程具有超经济（über-økonomische）的意义，并且思

    维过程构成了心理的过程。在这里我们显然只关心后者的心理过

    程，我们的问题是在价值创造当中，除体力劳动之外脑力的消耗

    发挥的作用。

    把脑力劳动的意义简单化约为体力劳动的意义最终不过是一

    种统一的劳动观的普遍倾向之中的一个方面而已。这种劳动观必

    须在各式各样不同类型的劳动中找到共通性，因为诸种劳动类型

    表现出的多样性比体力劳动与脑力劳动的简单对立划分要宽泛得

    多，形态各异。若它做到了这一点，则可以获得相当不俗的理论

    和实践成果，跟从货币的实际存在当中得到的成果一样多。那

    么，人们就可以有一种普适的质量单位（qualitative Einheit），

    以此为基础衡量人类活动的成就，则成就之间的一切价值关系都

    可以用或大或小的纯数量值表示出来。这发生在所有领域当中，

    它意味着知识的转化，即知识的基础发展阶段，也就是说用一个

    对象衡量另一个对象性质的阶段——相对而言这个知识阶段总是

    不那么确定，不那么精确——转化到了一清二楚的数量阶段，即

    确定了某个普适的内在单位，以度量万事万物的阶段。该度量单

    位无论在什么地方都是同一的、不证自明的，在计算个别因素的

    相对意义时不必把它考虑在内。这种做法从社会主义的立场看

    来，显然是其尝试的进一步扩展及产生的后果，社会主义的企图

    就是把总体上的一切价值简化为经济价值，以此作为其出发点和

    主旨。它一定要遵循这一出发点往下发展，若它想要的最终结果

    就是消除差别的话。因为，在经济范畴里，人们至少还可以设想

    可能存在一式一样的个体，而此外的其他所有范畴——思想、情

    感、性格、美学、伦理范畴等等——中，从一开始就无法指望有

    完全一致的“劳动手段（Arbeitsmittel）”。如果一意孤行地想这么

    做，那么除了在某种程度上把这些范畴中的利益和性质化约为那

    种唯独它自身才可以大致均匀分布的利益和性质之外，就别无他

    法了。我很清楚地意识到当前的科学社会主义拒斥机械共产主义

    式的人人平等主张，它只希望建立起多种工作条件的平等，在这

    些工作条件下，各色人才、能力、努力的不同也会造成工作地位

    与满足程度的多种差异。尽管就当前情势而言，世袭血统、阶级

    差异、资本积累以及经济机遇所暗示的一切机会相应地造成的个

    人之间的距离比社会活动中的个人差异所造成的个人距离更大，

    但这事实上意味着一种不仅在各个方面基本的平等化，而且也在

    所有权与满足感方面平等化的倾向，时至今日，后者在我看来仍

    旧是煽动大众的真正有效手段。若说历史唯物主义被当作是社会

    主义学说科学性的阐述，那么这里所关注的，正如往常那样，就

    是体系化地构建独创性的思想运动颠倒过来的那条思路。所以社

    会主义理论逻辑上并非是从独自建立起来的历史唯物主义中派生

    的，反之，建立于实践中的社会主义-共产主义必然要首先产生它

    之所以能够存在的唯一的基础：它必然宣称经济利益是万事万物

    的渊源和公分母。然而，一旦这种情况成为现实，其后在经济领

    域自身当中也必然会追逐同一种发展趋势，将复杂多样的经济内

    容简化成一种整一性，它凌驾于一切个人成就之上，断然主张某

    种平等以及可从外部证实的公平之可能性。

    劳动类型的差异作为量的差异

    一切有价值的物体之价值取决于所花费的劳动，社会主义劳

    动理论的这种说辞仍不足以达到其目的。因为这套说法依旧可能

    把性质迥异的不同劳动统一起来，即数量较少的高级劳动创造的

    价值等于或高于数量大得多的低级劳动创造的价值。但如此一来

    就引入了一种截然不同的、无法预期的价值尺度

    （Wertskala）。劳动的精度、知识含量、复杂性等关键特性肯

    定仍然会一直伴随着劳动，在劳动当中被产生出来，但是它们只

    是作为劳动属性之一被实现。价值要素本身不再取决于作为劳动

    本身的劳动，而取决于依据某一相当独立的原则营造出来的诸劳

    动特性的秩序，对该原则而言，劳动之类的东西——它是所有劳

    动特性的一般性——仍仅仅是不相干的载体。这样，劳动理论就

    会面对和各种道德哲学相同的一个两难选择，幸福的产生是绝对

    的伦理价值。这即是说，如果做生意是真正合乎道德的就会给人

    带来幸福，如果更纯粹的、更理性的、更高级的幸福得到更有价

    值的评价，那么这就意味着打破了原则，意味着引入了新的明确

    的价值要素。因为这样一来，人们可以设想到这样的情形，这种

    幸福——譬如说纯粹的幸福——的数量比那种较为低级的、官能

    的、自私的幸福要少，尽管如此，但前一种幸福仍然在道德水准

    上更值得去追求。故而，关于幸福的伦理学说若要前后一致，就

    只能认为合乎道德的幸福与合乎理性的幸福、享乐式的幸福与禁

    欲式的幸福、利己主义的幸福与利他主义的幸福——这一切都是

    相伴相生的现象——不过是同一种类型的幸福在数量上略有差别

    而已，幸福的性质从来都是一样的。同理亦然，前后连贯的社会

    主义劳动理论必然会支持这样的论点：看上去粗放型劳动和集约

    型劳动的两类劳动成果之间有着确凿无疑的价值差异，但所有这

    些价值差别最后只不过意味着，一种劳动类型里集中投入了比另

    一种劳动更多的劳动量，只粗粗地瞟上一眼会以为它们的劳动量

    相等，但进一步明察秋毫地观察下去则可以揭示这样一个观点，

    劳动量的多与少是劳动价值大与小的基础。

    事实上，劳动理论的这套阐释并不像它第一眼看上去那么有

    所欠缺，只消把劳动概念解释得足够宽泛就可以了。首先，假如

    把劳动视为只与个体的劳动者相关，那么不言而喻的是，对于某

    些“高级”劳动产品，人们绝不能以为劳动量就只有那些直接投入

    到该产品里的那么多。恰恰相反，整个前期准备工作必须按比例

    地计算为生产所必需的劳动量，没有前期的准备，当前相对较容

    易的劳动产品制造就不可能进行下去。当然，一位音乐大师在某

    场管弦乐音乐会里付出的“劳动”通常少于对其经济上和想象中的

    价值估算。然而，如果把大师准备音乐会时付出的辛劳——这是

    音乐会的现场表演这一劳动的前提条件——计算在内的话，情况

    就迥然不同了。故而，除此之外的其他无数的高级劳动的情形中

    均包含了一种附加劳动（mehr Arbeit/more labour）的形式。它

    并非感官上可觉察到的短暂的劳作，而是前期劳动以及前期劳动

    的条件下的当前表现这二者的浓缩和积累。音乐大师轻松自如地

    完成了演奏，而初出茅庐者演奏难度低得多的曲目时还忙得满头

    大汗，这里体现的就是大师在背后付出的辛劳比后者多得多了。

    不过，这种把劳动之性质差异视为劳动量之不同的阐释可以延伸

    至纯粹的个体前提条件。诚然，这种阐释不足以化约那些劳动的

    性质，因为，这些劳动性质通过某种遗传的天赋，或者通过为之

    提供的良好的客观前提条件而得到了很高的评价。在这一点上必

    须利用遗传的假设，当然，遗传的假设——无论在这里或是别的

    地方，这种假设具体地探讨了通过遗传而获得的品性——只给出

    了一条大致的思路。假如我们接受那套扩大了人的本能的说法，

    也就是说本能来自祖祖辈辈累积的经验，这些经验使神经肌肉特

    别有效地协调配合，然后被子孙后裔以某种方式遗传继承，这种

    方式乃是，子孙后代对神经刺激必然产生的反应是纯粹机械的，

    用不着他们自己的生活经验实践——假如我们接受这种解释的

    话，那么就会把特殊的先天遗传视为一种极其偶然的本能。在这

    一例子中，身体吸收前辈所积累的经验决定性地导向了特定的方

    向，导致身体的诸要素被这样分层排列，因而对身体最轻微的干

    扰也会使重要的身体机能产生富有成效的互动。做出相同的成绩

    时，一个天才需要习得的东西比一个资质平常的人少得多，因为

    天才知道那些他没有经历过的事情——这样的奇事似乎表明天才

    的遗传能力可以完美自如地协调配合，给人深刻的印象。假如把

    这一遗传序列向上追溯得足够久远，搞清楚同一个遗传序列内的

    所有经验成就只能通过实实在在的劳动，通过实践来获得和进一

    步发展，那么天才的个人成就的突出之处也体现为祖辈世代劳动

    成果的结晶。按此，“极具天赋”的人就是把祖先前辈的劳动累积

    至最大值的那个人，这种累积的方式深藏不露，并可以持续不

    断。天才这种人的劳动所具备的较高的价值——其价值之所以更

    高是其劳动性质使然——从而最终仍取决于更大的劳动数量，他

    当然不必亲自完成这么大的劳动量，是劳动被有效组织起来的这

    种性质，使劳动可能产生更多的成果。倘若我们假设劳动主体付

    出了同样多实际的努力，而其劳动成就特别大，这是因为，主体

    的心理-身体结构轻而易举地就包含、体现了数量更为巨大、不寻

    常的由祖先而来的经验能力的总和。假如劳动成就价值的量不是

    通过必要劳动的数量来计算，而是通过生产所需要的“社会必要劳

    动时间”计算，那么这也不可避免得出同一种解释：劳动成就里含

    有特殊天赋时价值较高，这意味着社会再一次造就一位天才之

    前，一定会经历并运行一个较长的特定时期才行。天才的产生需

    要较长的时期，时间长短决定了其劳动成就价值的大小，在这种

    情况下，需要长的时期并非为了直接造就天才，而是为了让干出

    天才成就的人出现，尽管这种情况只出现在相对来说时期更长的

    时段间隔中。

    类似的化约劳动性质的做法也可能导致实际的变化。一些人

    主观上付出的劳动跟别人相差无几，但其劳动成果却获得了更高

    的评价，这种情况的发生不单单是个人才能造成的。毋宁说，某

    些特定类型的劳动本来就表现了比其他劳动更高的价值，所以，

    在某一类劳动中，个人要获得成功，既不需要下大力气干活，也

    不需要才气逼人，而在另一种劳动中，要想获得更高的地位，就

    需要这些东西。我们清楚地意识到，“高级职业”里从事的很多活

    动对主体提出的要求绝不比“低级职业”提的要求更严格。厂矿的

    工人必须时时刻刻小心谨慎、洞察四周，他们对于死亡的挑战使

    其工作的主观价值远远高于诸多官僚机关的工作，以及那些要求

    受过教育的职业。一个杂技演员或变戏法的人的工作性质所要求

    的，恰恰是跟某些手法娴熟但却毫无思想深度的钢琴家弹钢琴时

    同样的毅力、熟练和才能。但情况依旧是这样，我们不仅对某一

    类劳动付的酬劳远远高于另一类，而且在很多时候与此并行不悖

    的是社会上对价值一视同仁的感觉。人们虽然完全明白生产出某

    一个产品需要与另一个产品同等的甚或更多的主体劳动，但他们

    依然会赋予后一种劳动更高的地位和价值，因而显得像是其他非

    劳动的因素决定了劳动价值似的。这种幻觉自然并非难以克服。

    譬如，可以把较高文化水平的工作能力置于一系列水准之上，衡

    量文化水平高低根据的是有多少劳动已被累积成实在的技术这一

    前提条件，个体的劳动根本只有在此基础上才可能完成。在公务

    员高低有别的等级体制中，终究是为了高级职位，首先必须完成

    大量的行政工作和一般文化水平的工作，这类劳动的本质及其成

    果使各种职位所以必要的可能性提高了。其次，每个高级公务员

    的工作均是以众多下属的前期准备活动作为铺垫，下属的工作就

    是围着上级转。所以，下属的准备工作的性质唯有通过数量庞

    大、已经实施的、对上司高级形式的工作作出了贡献的劳动才能

    浮现出来。毋庸置疑，与“无资格限制的”劳动相比较，一切有资

    格限制的劳动绝非单纯地取决于工人是否受过高等教育，它也同

    样取决于工作客观条件、材料、历史-技术组织的更高级、更复杂的结构。同理亦然，无论多么平庸的钢琴演奏家也需要这样一种古老而宽泛的传统，需要这样一种大量的超出个体之上的技术和艺术产品。当然，这些东西集合在一起，共同使钢琴家的演奏显得很尊贵，它们远远超越了走钢丝的或变戏法的人主观上可能更加卓越的才华。从更普遍的情况来看事实也同样如此：我们当作高级文化成就而倍感珍惜的——仅仅关乎职业的贵贱，不考虑影响成就之水准的个人因素——就是那些在文化发展史中相比较而言是总结性的，几乎是历经漫长的历史时期才完全铸就的文化成就。在此种成就中蕴涵的是古人和今人劳动的最大值，此处指的并不是他们技术前提条件的最大值，无论给那个恰好承担了这种实际劳动成就——产生其劳动价值的来源完全是超越个人的——的幸运儿高得离谱的酬劳或评价显得多么不公平。同样相当明显的是，对这一衡量标准也并非全然亦步亦趋（innegehalten）。根据劳动价值超越个人的源头来对劳动成就和产品进行的评价也转移到那些其他不配此殊荣的人身上去了——不管是出于外形的相似，出于这些那些人之间的历史联系，还是由于担任特殊职业的人为了提升本职业的声望利用了从其他源头而来的社会力量。若不考虑这些来自错综复杂的历史生活中的偶然因素，要保持社会事务中唯一的基本的关联仍是压根不可能的。我以为大体上可以持这样的观点：劳动成果里包含了同等程度的主体劳动，但对劳动成果之本质的评价却大相径庭，这种做法依然表达出的是劳动数量——劳动量也以一种间接的形式包含在那些只有特殊天赋才能成就的劳动之中——的差异。这样，作为劳动理论的出发点的经济价值的理论一致性的收获，就暂时安全了。

    然而，如此一来跟该劳动理论相关的就只有一般性的劳动概念了，所以该理论依靠的是一种十足的人为的抽象。人可能会持如下的观点反驳它，该理论所依靠的是典型的幻觉，即存在所谓原始劳动和基础劳动（Arbeit zunächst und fundamental Arbeit）之类的东西，在某种程度上它们主要还是第二级的规定性因素，这一类劳动的具体特性进入劳动里面，为的是由它们来规定劳动的性质。好像这些劳动的特性——我们根据它们把一种

    行为归结为劳动——并没有和它们剩余的规定性一道构筑起一个

    完整的整体，好像对劳动的每一个区分和等级界定并非取决于一

    条随心所欲人为划分的界线！这种做法恰恰类似于声称人首先根

    本上就是人（Mensch），然后在与此不同的实际情况中，又说

    人首先就是确定的个体（Individuum）！这当然是一个普遍的错

    误，并已成了诸类社会理论的基石。以上劳动理论的所有论点中

    所牵涉的劳动概念实际上统统都是被消极地界定下来的，如此这

    般的劳动观就好比是从各种互不相同的劳动类型中排除掉一切东

    西后残留的东西。但事实上，这种残留的东西绝非对应着什么物

    能的概念——如一种诱人的类推理论所暗示的那样——物能的量

    恒定不变，有时表现为热能，有时表现为电能，有时表现为机械

    运动。物能的确可以用数字来表现，物能代表了所有具体现象中

    的一般性，是对表现了这一基本事实的纷繁现象的抽象。但一般

    而言，人的劳动不会这么抽象，依然有确定的表现形式。一切劳

    动不过就是劳动而已，不是别的东西，这种说法是对劳动价值一

    视同仁的基础，它意味着某种非常令人难以置信的、抽象空洞的

    东西，它类似于这样的理论：每个人只不过是一个人，所以人人

    价值均等，有资格担负同等的权利和义务。故而，假如劳动概念

    ——迄今为止在劳动被认可的一般性中只有一种模模糊糊的感

    觉，而没有明确的内容指出劳动的含义——需要一个明晰的含义

    的话，那么在人们把劳动作为真正的劳动来理解的过程中，就要

    求赋予它更大的精确性。

    体力劳动作为计算劳动的单位

    体力劳动曾被认为是劳动最终的具体要素，现在我则希望回

    到对体力劳动的讨论。我们考察过这种说法确切的程度，并对它

    的有效性——其论据就是体力劳动没耗费脑力——有所限定。从

    一开始我就承认，我不会简单地排除这样的可能性，即未来可能

    会发现等于精神活动的机械当量（Äquivalent）。当然，这种机

    械当量在内容上的意义，以及它在逻辑的、伦理的、审美的语境

    中被实际确立的地位，与它在所有物理运动中的意义和地位是不

    可同日而语的，这大概有点像一个单词的意思跟从生理学和声学

    角度发出这个单词的声音截然不同。在脑力活动中有机体思拷问

    题必须花费的能量，原则上正如肌肉运动必然耗费的能量一样是

    可以计算出来的。假如有一天能够做到这一点的话，那么人们起

    码就可以把一种具体的肌肉运动所必需的能量计算出来当作计量

    的单位，在此基础上，脑力能量就能确定下来了。那样的话就可

    以在同一水平面上对待脑力劳动和体力劳动了，脑力劳动和体力

    劳动的产品将会平起平坐，以单纯的劳动量来权衡它们的价值。

    这自然只是一个科学的乌托邦，它无非证明，把一切科学上可计

    算的劳动化约为体力劳动的做法自身并不必然包含着——即使以

    一个绝对非教条的唯物主义立场来说——那种根本的荒诞性，而

    这种荒诞色彩正是精神性（Geistigkeit）与肉身性

    （Körperlichkeit）的二元学说用来反驳这种理论的根据。

    下述概念似乎以多少显得更具体的方式接近了同一个目标。

    我从生存资料是由体力劳动创造的这一点开始着手。没有什么劳

    动是单纯的体力劳动，一切体力劳动唯有通过有效的思考才会创

    造出实在的劳动成果，所以，为高级脑力劳动作前期准备的劳动

    本身就含有智力上的劳动。但体力劳动者花费的脑力，就其本身

    而言，只有凭借生存资料才可能化为劳动成果。具体地说，劳动

    者越是未开化的，也就是说其劳动体现的知性与体力的关系越是

    微不足道，基本上他的生存资料（就广义而言）就越是通过体力

    劳动的方式获得——而下一章将涉及一个与现代社会有关的例外

    情况。既然这种关系翻来覆去只发生在这两种类型的劳动当中，

    这就导致产生了一个无穷无尽的连续序列，脑力劳动在这个序列

    中确实永远都不会销声匿迹，但是却被越来越推到序列的后方。

    所以，最高级别的劳动创造的生存资料也取决于一个序列的劳

    动，在这个序列中全靠纯体力价值的劳动才诞生了每一部分劳动

    中混入的智力因素，因此，最后阶段智力部分则接近了零价值的

    边缘。原则上也可以这么设想，脑力劳动的一切外在先决条件均

    由体力劳动的量来表现。倘若古老的价值成本（Kostenwert）理

    论仍旧被认定有效，那么由于脑力劳动的价值等于生产活动的成

    本，因此脑力劳动的价值与特定的体力活动等值。或许要把这种

    价值成本理论稍加改动，它才站得住脚。某个产品的价值的确不

    一定等于其成本，但两个产品彼此的价值关系可能相当于它们生

    产条件的价值关系。靠生存资料滋养和推动的某种精神上的东西

    会创造出劳动产品，产品的价值也许会超出那些被多次使用殆尽

    的前提条件的价值。但是这样一来，两种劳动前提条件的综合体

    （Bedingungs-komplexe）的价值关系可能仍然与两种劳动产品

    的价值关系一样——这正如两种庄稼产生的价值（每一种庄稼的

    价值都是其种子的数倍）可以像其种子的价值一样相互关联。这

    是因为提升价值的要素对人的平均数而言可以是个不变的常数。

    若所有这些假设都成立，则可能在下述意义上把脑力劳动简化为

    体力劳动，即人们可以确凿无疑地表达出来的不是绝对价值，而

    是相对价值，绝对价值只有和相对价值发生具体的关系才具有意

    义。

    脑力劳动价值的水平应该按比例地与生存资料的价值相关，

    这种说法仿佛彻头彻尾都是很荒谬的，甚至是毫无意义的。不过

    探询一下这一问题仍然是值得的：现实状况至少近似于这种说

    法，因为智力价值之内部的、文化的关联向下延伸，变成了经济

    上的前提条件和等价物。我们一定会这么设想，有机体发展的一

    个关键点就是大脑储藏了十分巨大的能量。事实上大脑的确能够

    发出巨大的能量，这就解释了为什么比较虚弱的肌体受精神冲动

    的驱使可以表现出令人吃惊的效率。进行脑力劳动或智力发生变

    化以后整个有机体显得筋疲力尽，这也表明——从脑力活动所对

    应的体力来看——脑力活动的确消耗了大量的有机体体能。恢复

    脑力不仅需要单纯地增加生活资料（体力劳动者只需要这个），

    身体发挥能力的多少极大地受身体消耗多少食物所限制，而大量

    用脑后所需的食物量非但不需要增加反而要减少。因此作为一个

    规律，要补充脑力（Kraftersatz）——正如脑力活动必须有必要

    的神经刺激一样——只能通过集中思想，变得文雅高尚

    （Verfeinerung/refinement）以及个人对生活资料、一般生活条

    件的适应。在这里存在着两种在文化和历史上异常关键的因素。

    我们日常的生存资料是在某个时期被选择并发展起来的，那个时

    候的脑力阶层共通的生活状态与今日判然有别，对现在的脑力阶

    层来说，体力劳动与新鲜的空气共同支配了他们紧张的神经和长

    期坐着的生活方式。一方面他们患有数不清的直接和间接的消化

    系统毛病，另一面他们又急匆匆地寻找那些容易吸收的压缩食

    品，这两方面都显示出，我们身体的机制与食物之间的互相适应

    已经在相当大程度上被打破了。从这个十分普遍的观察中可以看

    到，显而易见，操各式各样职业的人需要各不相同的营养是多么

    顺理成章的事，对那些最高层次的工作者——他们找寻的是某种

    超一般的、专门化的、取决于个人需要的日常饮食——这不仅仅

    是一个烹调法的问题，也人的健康问题。然而更为重要同时也是

    更加隐蔽的事实乃是：与体力劳动相比，脑力劳动伸展到整个生

    活的内容更多，脑力劳动四周被宽泛得多的间接

    （mittelbar/mediated）关系包围着。体力似乎可以直接转变成劳

    动，但一般而言，脑力要彻底完成任务，只有——远远超出其直

    接现实的环境——在身心的整个复杂的体系，如情绪、印象、欲

    望，处于某种特定的动与静的组合、色调（Tönung）、比例之

    下的时候。甚至对那些原则上希望脑力劳动和体力劳动平起平坐

    的人，如果对他们说脑力劳动者因其劳动在生理上的前提条件而

    被支付较高的酬劳是合情合理的，这也显得太陈词滥调了。

    在这一语境下，现代的知识人（geistige Mensch/intellectual

    person）似乎比以前的人更依赖环境不难理解，这一点的真实性

    不仅反映在现代知识人所受的教育和素质变得更加专业化，而

    且，若没有特别优越的生活条件来配合作为个体存在的现代知识

    人，他特有的智力、内心的创造力以及个人才能简直就不可能有

    任何发展。对今天绝大多数的脑力工作者来说，令人难以置信的

    粗陋环境——早期的高级知识活动通常就是在如此这般的环境下

    发展——太使人压抑了。他们在这样的环境里找不到个性化创造

    时所需的鼓励和刺激，有时人人需要的东西各异。这完全不是什

    么享乐主义，或许这种情况的产生——它是创造出脑力成果真正

    的先决条件——一方面是由于现代人的神经系统越来越敏感、越

    来越脆弱，另一方面是由于突出的个体化倾向

    （Individualisiertheit），这种个体化倾向不可能对简单的，也就

    是说典型的一般生命刺激作出反应，而只能从相应的个体化刺激

    中发展而来。倘若现代（neueste Zeit）已经把历史环境论作为

    最确切无疑的理论贯彻实现了，那么种种真实存在的历史环境在

    这种理论当中（通过对现实中某一个因素的夸张强调）让我们瞥

    到的现实也许受到了更大的制约——正如19世纪的大众在现实中

    越来越举足轻重的意义成了第一个诱因，使我们科学地意识到群

    众在以前所有的时代所具有的重要意义。正是由于这些关联的存

    在，所以我们消耗的价值与我们创造的价值之间的的确确也存在

    特定的比例关系，即创造的价值（以脑力劳动成果的形式出现）

    是体力劳动成果（被消耗的价值）的种种功能。

    脑力劳动的价值简化为体力劳动价值

    但是，把脑力劳动的价值化约为体力劳动价值的可能性做法

    不久就面临着来自多方的制约。首先，两种劳动价值的比例关系

    肯定是不可逆的。大量的个人消费支出（Aufwendungen）都是

    具体的劳动产品，但个人支出的花销本身无论在什么地方都无法

    创造出劳动产品。就算把缺乏才能的人放到同样舒适考究的居住

    环境里，他们也永远无法企及才华横溢的人在一样的条件下创造

    的成就。因此，只有当一系列支出的花销产生出一个可以造就个

    人天赋的环境时，产品系列（Reihe der Produkte）才可能成为

    支出系列（Reihe der Aufwendungen）的一个不变的功能。倘若

    不可能发生的事居然发生了，即倘若环境正好造就出个人天赋，

    倘若个人对环境的适应很理想——是否理想要严格地按照社会为

    其建立起的生存资料来衡量——被当成提高劳动成就的标记，那

    么这项措施也总是会发现自身缺乏生存条件的局限性所在，这样

    的生存条件只存在于那些够格创造出类似的劳动成就的人们中

    间。在这里出现了限制社会正义的最大障碍之一。毋庸否认的

    是，一般而言完成高级脑力劳动成果确实要求较好的生活条件，

    因此各种人才为了发展到最高能力水平所提的要求，也极为参差

    不齐。两种天性的人均有能力做出类似种类的实际成就，要把这

    种可能性化为现实，其中一个人必然会与另一个人有完全两样的

    环境、判然有别的物质条件、截然不同的激励因素。这一事实

    ——它在平等、公正的理想跟最大限度地实现其任务之间建构了

    一种无法调和的分歧——仍旧没有被充分地加以考虑。我们的身

    心结构的多样性，合目的的能力和制约性能力之间的关系，智力

    与意志的本性之间的相互作用将导致如下的事实，即劳动成果

    ——它是个人及其生活条件之产品——在前面所述的东西中发现

    了一个非常不协调的要素，以至于要得到一样的结果其他要素就

    必须遭受特别大的变动。似乎确凿无疑的是，仿佛这些天性的差

    别——它们和实现天性内在可能性的条件有关——越多、越高

    级，这些天性创造的成就涉及的领域就越复杂、越包含智力。只

    运用体力干具体工作的人们大概只需要相差无几的食物和一般的

    生活标准。但是，对于此处讨论的领导、思维抽象活动，所有最

    终能取得相似的脑力成果的人们，却鲜明揭示了至关重要的多样

    差异性。

    个人的才能千差万别，同样的外部环境作用于这引起才能上

    时产生了最复杂多样的结果，故此，要把一个人与另一个人作对

    比，把生活物质条件与在此之上建造的脑力劳动成果二者分别占

    的价值比例作对比简直是天方夜谭。唯有在重大的历史时期，或

    者各个阶层的人可以把各自的整体化约为平均数互相对比时，人

    们创造的物质条件的相对高度才能展示出与脑力创造的成就相同

    的高度。举例说，人们可以观察到在日常饮食价格非常低廉的地

    方，整体的文化进展迟缓，投入了大量脑力劳动的奢侈用品极端

    昂贵。反之，日常食品价格的提升通常是与奢侈品价格的降低和

    供求量的进一步扩大携手并进的。低级文化的特征就是不可或缺

    的日用食品十分便宜，而高级生活用品却相当昂贵，比方说，俄

    国与中欧相比就是这种情况。一边是面包、肉、住房的低廉价格

    使工人没有感到有压力去为赚更高的薪资而奋斗，另一边是奢侈

    用品的天价使得工人根本没有能力购买，阻碍了这些产品的流

    通。这种情形从根本上使原先便宜的东西变得昂贵，原先贵的东

    西变得便宜——我已经说明了这两方面的联系——这意味并带来

    了脑力活动地位的上升。在诸种个人因素巨大的不可通约性背

    后，这些体力劳动和脑力劳动之间的比例仍旧揭示了二者的一种

    普遍关系——这一关系在那些个人因素中起着作用——它的确允

    许脑力劳动的价值量通过体力劳动表现出来，前提是这一关系的

    有效性没有被各不相同的个人才能更强势的力量淹没。

    最后还有第三种立场，它显露出把一切劳动价值都简化为体

    力劳动价值的粗鄙的平民式特征。如果我们更仔细地考察一下，真正使作为价值和消费支出的体力劳动有效的东西到底是什么，那么得到的答案，就是它绝对不是单纯的体力产生的劳动成果。我这样说并不意味着前面已经指出的，诸如体力劳动之类的东西若没有知性的引导对人类的目的一无用处。然而从这第三种立场出发，脑力的要素只是补充价值（Wertbeisatz/value admixture）罢了，真正的价值仍然存在于纯体力劳动中，除非要接受必不可少的脑力指导，体力劳动才会需要附加的脑力因素。但我以为，体力劳动只能通过它所消耗并体现出的脑力才能获得整体的价值基调，变得贵重。假如一切劳动——从外部看来——均意味着克服层层障碍，把事物锻造成它原来并不具备，而且起初还抵制的一种形式，则劳动的内在一面展现出同样的形式。劳动确乎就是劳累、负担、困难。所以，当劳动不是这些东西中的任何一种时，通常人们就会断言它根本不是劳动。从劳动之于情绪的意义这个角度来看，构成劳动的无非就是对生活中的懒惰、享乐和懈怠冲动的逐步克服。在此情况下，假设人们真的不屡屈服于这种冲动，是否使生活同样成了一种负担，是无关紧要的。因为不劳动而体验到负担的情况凤毛麟角，人们通常感觉到的还是劳动带来的负担。故而，没有人会习惯于承受劳动带来的痛苦和艰辛，而不在交换中为此索取某种回报。对劳动实际上的回报，也就是人们为劳动索取报酬的合法要求，就是劳动在脑力上的支出，需要脑力是旨在锻炼自己，克服内心的拘束感和反感。

    语言很好地说明了这一事实情况，语言把我们外部的经济活动和内部的道德修为的成果，都颇具特色的说成收益。因为，挣钱活动在道德上产生的后果肯定也成了这一事实情况的组成部分，其假设前提是道德的冲动克服了诱惑、自私自利和感官享受的局限，而不是合乎道德的活动是从一个全然不证自明的动机——它从一开始就排除了相反的动机存在的可能性——出发这样的假设。故而，为了使诸种道德理想不至于对符合道德的合法收入构成否定，世界各地的民族神话都让他们的宗教创建者征服“诱惑”，每一个德尔图良（Tertullian）[22] 式的人物都坚信上帝的荣耀比si laboravit[假如上帝工作]更伟大。正如真正的道德价值是与来自相反冲动的、被克制的内心阻碍相伴随一样，经济价值也同样如此。如果人们完成劳动和花儿开花、鸟儿唱歌那样自然，就不会有任何可酬谢的价值附加于劳动之上了。解释这一现象的理由不仅仅在于劳动的外表、看得到的劳动行为和结果，也在于（就体力劳动而言）意志的消耗、情绪的反应等，简言之精神状态也要一并考虑进去。所以，我们从系列经济活动的另一端完成了这一基本认识，也就是说一切价值、对象以及占有对象的一切意义均在于它们所唤起的感觉，如果把对象据为己有不包含人的内心状态、兴致情绪、自我的提升和扩张在内的话，占有对象不过是一种单纯的外部关联，因而是无关痛痒、毫无意义的。以这种方式经济商品的外部直观性从两个方面——即获得商品和享用商品——受到了脑力因素的限制，只有脑力因素独自确保了产生一件单独的劳动成果需要与体力同等的脑力。占有一个激发不起心理情绪的对象——无论其对我们而言会多么无关紧要、毫无关系——只要占有它时不是出于这样一种内心感受，即唯有反感和牺牲一己之感承担着给对象估价和索取酬劳的要求，这种占有行为对我们就是适合的。因而涉及价值时，可以说体力劳动就是脑力劳动。例外情况可能只有人跟机器或动物竞争的那些劳动类型。这些人的劳动行为即使像其他劳动者一样牵涉内心的努力和脑力的消耗，但他们绝没有任何理由以任何方式来提高劳动成就的内在性，因为其劳动的唯一外在效果——这对他们至关重要——也只能通过一种纯体力的潜在可能性才会达到，因为只要能找到更便宜的成本，那些成本昂贵的生产活动就永远都赚不到钱。但在略微深入一点的层面上，或许这种囊括了所有外在条件（Allbefaβtheit desÄuβerlichen）的例外情况也可以沿着精神的路线来追溯。对一部机器或一只动物完成的劳动成果的奖赏实际上是对人的劳动的酬谢，人的劳动夹杂在发明、机器生产操作、动物饲养驯化当中。故而可以说，对一切人的劳动支付酬劳的方式不同于比人低级的机器或动物干的体力活，但相反它们的工作像人的脑力劳动一样似乎间接地拥有了价值。这只不过是对下述理论在实际生活中的延伸，即我们对无生命的机械运动的阐释最终是按照引导我们人的运动的力感和劲感（Kraft-und Anstrengungsgefühlen）来进行的。假设我们把人的本质嵌入一般的自然秩序中，以便在自然的语境下理解自然，那么这之所以

    可能，只是因为我们已经把人的知性的种种形式、冲动、感觉放

    入一般意义上的自然当中，“放在下面

    的”（Unterlegen/underlay）和“放在上面的”（Auslegen/cover）

    必然联结成一个单一的行为。如果我们把我们与世界的关系扩展

    到实际的问题，把比人低级的机器或动物的劳动只当作人类劳动

    的反面而抵消掉（aufwiegen），那么人的劳动（对其的回报取

    决于人的脑力因素）与比人低级的劳动（由于其劳动成果类似纯

    外部的机械劳动所以拒绝把脑力因素作为其酬劳的基础）二者之

    间的根本界线就一目了然了。所以人们可能会因此笼统地宣称：

    从被抵消的价值这个角度观之，脑力劳动和体力劳动之别并非精

    神性和物质性（psychischer und materieller Natur）的差别，相

    反，最终使体力劳动获得酬劳的是因为其内在的内容，是因为他

    们不愿意使蛮力，是因为大量运用了意志力。当然，这种知性

    ——它好像是劳动表象背后的物自体（Ding-an-sich/thing-initself），

    它构成了劳动的内在价值——并非真的是有智力的，而

    是以情感和意志为内容。从这一点出发得出的结论是，知性并非

    等于脑力劳动，而是给脑力劳动打基础。因为，知性过程的客观

    内容，从个性中分裂出去产生的后果，以及索取报酬的要求首先

    不是在知性当中产生的，而是产生于知性所体现的意志指导下的

    主观功能、劳动强度以及产生这种知性内容所需要耗费的精力。

    由于从开始着手的劳动和业已完成的劳动两方面来看的价值立场

    均揭示出精神（Seele）的行为乃是价值之源，所以体力和“脑

    力”劳动包含着一种共同的——人们或许也可以说是道德的——价

    值基础，凭借这一价值基础把诸如此类的劳动价值统统化约为体

    力劳动价值，就不会有那种庸俗残酷的唯物主义的外表。唯物主

    义在理论上的说法大体与此相似，唯物主义要求一个全新的，可

    以更严肃地被讨论的本质，如果人们强调物质本身也是一种概

    念，物质不是绝对地在我们之外存在的、与精神截然对峙的实

    体，但物质的可认知性完全由我们知性结构的形式和先决条件而

    定。从这种立场出发，物质现象与精神现象的根本区别就成了相

    对的而非绝对的区分，在此基础上唯物主义理论声称在有限的意

    义上对精神现象的解释就是还原为物质现象，这就不那么让人不堪忍受了。在唯物主义的理论里——与实践价值中的情形一样——外在的东西必然只有从它的一成不变、孤立绝缘以及它与内在东西的对峙中才会释放出来，以便它成为更高级的“知性”的最简单的表达方式和度量单位。唯物主义的这种还原法也许会成功，也许不会成功。不过它的观点起码原则上是与它的方法论要求和价值的基本设定吻合的。

    劳动实用性的差异——反对“劳动货币”的观点；借此促进对货币意义的理解

    以上这些观念不仅证明了与劳动等价的东西单单是跟体力劳

    动的量相关的，而且也消除了一般人们对把这二者联系在一起的

    某些反对意见。不过，这些观点仍然会碰到一个在我看来无法克

    服的困难。这一困难的根源是那个相当微不足道的反对意见，即

    毫无价值的多余劳动同样存在。根据这一反驳意见，人们自然只

    会把劳动成果被证明是有效的工作归在劳动的名下，当作根本的

    价值，所以这一反驳等于招认了对整个唯物主义理论很致命的一

    点。这一点就是，假如有价值和无价值的劳动均存在的话，则必

    然存在中间阶段完成的劳动量，中间劳动包含了某些特定的，但

    又并不是十分明确的目的内容和价值因素。故此，一个产品的价

    值被假定是由投入到产品生产中的劳动而定，按照劳动的效率，

    产品的价值或大或小。然而这就意味着劳动价值不是根据劳动量

    来衡量，而是由劳动成果的效用（Nützlichkeit/utility）而定！唯

    物主义理论用以处理劳动性质的方法就不再有用了。更高级、更

    专业和更有智力水平的劳动与低级劳动相比的确意味着更多的劳

    动，它意味的恰恰是一般“劳动”的累积浓缩，而粗制滥造的、无

    资格要求的劳动似乎仅仅稀释冲淡了一般劳动，表现了一种更低

    的能力。因为，对不同劳动类型所作的这种区分是一种内在的区

    分，它使效用问题被彻底搁置在一边，在这种内在的区分中，我

    们正在讨论的劳动效用一向被预先假定是以越来越趋同的量存在

    于劳动里。从这一视角来看，清道夫的劳动的“用处”并不比小提

    琴家工作的用处小，之所以对清洁工的劳动评价较低是因为该劳

    动的内在性质就是纯体力劳动，凝聚的劳动力较少。但是，这表

    明那种预先的假设太简单了，劳动效用在外表呈现的多样性不允

    许对劳动评价的不同不涉及劳动纯粹的内在规定性。倘若某个人

    可以从世上生产创造出一无所用的劳动，或者更确切地说，创造

    不同的劳动效用，并且表明劳动或多或少有用的程度正好跟劳动

    凝聚花费人力——简言之就是或大或小的劳动量——的程度相

    同，那么这肯定就能证明体力劳动仍不是价值的唯一创造者。但

    诸如此类的劳动因而可以作为诸对象的价值标准而存在，因为劳

    动的其他因素，即效用的因素总是一样的，因为价值关系不再有

    什么变化。然而，的的确确存在劳动效用的差异，要把“一切价值

    均是劳动”这一命题在伦理学上站得住脚的基本假设颠倒成“一切

    劳动均是价值”（即价值相等），简直就是谬论。

    这阐明了劳动价值理论与社会主义的根本关联，因为社会主

    义实际上追求的是一种社会的构造，即诸对象的实用价值

    （Nützlichkeitswert）——与投入到对象中的劳动时间有关——

    构成了一个恒量。在《资本论》的第三卷，马克思论述到一切价

    值的前提条件，也就是他的劳动理论的前提条件，就是使用价值

    （Gebrauchswert）。但这还意味着，制造每一件产品时消耗了

    如此多的社会总体劳动时间，产品的实用意义同样与这些时间相

    关。所以，这一理论预先假设了一种定性的统一的社会需求，因

    此在劳动理论的座右铭——劳动即是劳动，且各种的劳动价值相

    等——之上此处还要加上深一层的座右铭：需求即是需求，且各

    种需求价值相等——一切劳动的效用相等，迄今为止只有当劳动

    量在各个生产领域（生产恰好覆盖了每一种由生产所限定的需

    求）均被完成时才能达到。在这一假设的基础上，当然没有哪种

    劳动会比另一种劳动的效用更小。譬如，假设人们认为现如今弹

    钢琴和火车制造相比用处很小，那么这一说法的理由仅仅在于练

    习钢琴耗费的时间比真正演奏时所花的时间更多。若把弹钢琴的

    时间限定在此处大略划定的尺度之内，那么弹钢琴就会和造火车

    一样有价值——这就好比说假如制造火车花费了更多的时间，也

    就是说造出的火车超过了后来的所需，那么造火车这项工作同样

    也没多大用处。换句话说，原则上使用价值根本就没什么不同。

    理由是，假设一件产品暂时比另一件的使用价值少一些（即假设

    投入到前者的劳动不如投入到后者的劳动更有价值），那么人们完全可以继续把劳动简化成劳动类别，即生产该产品的劳动量，直到对该产品的需求和别的产品一样强烈，也就是说直至“产业后备军”被彻底清除出去。唯有如此，劳动才真正表现了一件产品的价值量。

    但一切货币的本质都是无条件限制的可互换性

    （Fungibilität/interchangeability）以及内在的统一性，从而使每一枚硬币都可以按照度量单位和另一枚硬币进行交换。要想有劳动货币，劳动就必须创造出这种可互换性，这种情况只有以上文已经描述过的方式才可能发生：即劳动正好创造了相同程度的功用，反过来这又只能通过简化劳动才能实现，因为，每一件产品生产需要的劳动量就是使随后对该产品的需求恰好与其他一切产品的需求一样大的劳动量。当然，在这样做时实际花费的劳动时间仍然可以被评价为价值较高或较低。但现在有一点可以明确，某件产品用处更大所带来的较高价值表明的是相对来说劳动更为集中的小时劳动量。或者，从相反方面来看也是如此，只要更高价值的集中劳动表现了小时劳动时间的特征，它也会包含更高的劳动效用量。然而，这显然假设了一种彻头彻尾理性化的、命中注定的经济秩序，在这种经济秩序中，生产每一件产品的每一项劳动活动都是有规律地遵照对该产品的需求和劳动要求的绝对知识产生的——这正是社会主义汲汲追求的一种经济秩序。接近这种完全乌托邦式的状态似乎在技术上是可行的，只要总体上生产出了具有不容置疑的重要的最基本的生活必需品。因为，在只有这种情形变成了现实的地方，一件工作自然跟接下来干的另一件工作同样恰恰都是必需的、有用的。但是，与这种假想相反，只要劳动进入了更高级的领域，一方面人的需求和对劳动功用的评价不可避免地愈发个人化，另一方面劳动强度更难被证明，生产量的毫无规律会带来这样一种状况，即人的需求与实施的劳动的关系在任何地方都是一致的。对社会主义深思熟虑的各式各样的思路都盘根错节地纠缠在这些观点中。但下面这一点是清楚的，关于劳动货币的理论的文化危害绝非像通常判定的那么直接。反之，这种文化危害产生于下述看法在技术上的困难，即始终如一地坚持事物的效用是评判劳动的评价基础，是价值的载体——这是涉及劳动产品的文化水准时出现的困难，要避开这个困难当然

    必须把生产劳动限定在最原始、最根本、最一般的对象上。

    然而劳动货币理论的这一结论却特别清楚地阐明了货币的本

    质。货币的意义在于它是一个价值单位，穿着五花八门的价值的

    外衣。否则作为单位货币的数量差异就不会被认为是事物质的不

    同。但这却屡屡不合理地出现，尤其是种种个人价值穿上了灭绝

    其本质力量的外衣。劳动货币力图逃避货币的这种状态，它为货

    币建构了一种尽管确实非常抽象，但仍更接近具体生活的概念。

    借由劳动货币，一种十足的个人价值，甚至可以说就是那特定的

    个人价值将会成为价值标准。并且，还有一点也很清楚，由于劳

    动货币仍旧应该具备一切货币的属性——统一性、可互换性、普

    遍有效性——它就比已然存在的货币本身更加威胁到生活内容的

    分化和个人创造！假如货币无可匹敌的力量并不反对它所产生的

    后果的相反面，假如我们看到货币一方面压制着人，另一方面又

    常常特别夸张地强调个人差异，那么这就否定了那种企图使货币

    具体化却又更加一般化的做法，否定了那种把货币的地位似乎建

    立在超然于各方之上的企图，而把货币放置在排斥其他选项的二

    者择一的一边。无论在多么大的程度上人们承认劳动货币倾向于

    使货币回归到与种种个人价值更贴近的关系中，但结果仍表明，

    对这一倾向的反对和劳动货币本质的联系是多么接近。

    [1] “七国之治”时期：约6世纪在不列颠形成的七个王国争雄的局面，9世纪时其中大

    部分被丹麦人所灭。

    [2] 大宪章：1215年英国大封建领主迫使英王约翰签署的保障部分公民权和政治权的

    文件。

    [3] 苏格兰银币：面值13先令4便士。

    [4] 英国中世纪的钱币：重约4.5克的古罗马金币。

    [5] Goajiro Indians：哥伦比亚北部瓜希拉半岛和毗邻的委内瑞拉的印第安人，使用

    一种阿拉瓦克语，天主教对他们颇有影响。

    [6] coloni，sedentes，quilini，inquilini，adscripticii，censiti：这些术语说明的是佛

    罗伦萨所在的托斯卡纳地区的农奴身份。中世纪托斯卡纳的奴役关系受到封建革命

    的影响，开始由契约形式规定农奴对主人的依赖和服从关系，其中最重要的特点是

    农奴和土地的时间联系。农奴不能离开主人的土地，需完成居住在土地上的强制性

    义务，而且这种义务世代遗传。coloni是租赁土地的佃农（数量相对最多）；

    sedentes是久居土地的奴隶（数量偏少）；inquilini是租赁房屋的奴隶（数量偏

    少）；adscripticii是永久依附于土地的奴隶（数量中等）；censiti是登记在册的奴隶

    （数量相对最少）。在中世纪的托斯卡纳这些词差不多是同义词，现代的历史学家

    把他们都称作“农奴”（servi glebage）。

    [7] Ruthenen：居住在乌克兰西部的鲁塞尼亚和捷克斯洛伐克东部，操乌克兰方言

    鲁塞尼亚语。

    [8] Kaffer：南非班图人的一支。

    [9] 拉普兰人：居住在北欧拉普兰地区的人，该地区包括挪威、瑞典、芬兰等国的北

    部和苏联的科拉半岛。

    [10] 布拉班特：原为9世纪中叶在法兰克人的加洛林帝国衰亡后出现的封建公国，

    1190年勇士亨利一世首次采用“布拉班特公爵”称号，后该爵位传给西班牙的哈布斯

    堡王室。在西班牙的八十年战争时期，布拉班特被分为南北两个部分，南部由西班

    牙统治，北部则归属荷兰。

    [11] Bakaks：印度尼西亚苏门答腊中部几个关系密切的种族集团。

    [12] Bengkulen：印度尼西亚苏门答腊西南部省份。

    [13] Nayars：印度喀拉拉邦印度教种姓，皇族、贵族、士兵和大多数土地经营者都

    来自纳亚尔和有关种姓。

    [14] 马尔伯勒（1650—1722）：英国伟大的将领和军事贵族，在西班牙王位继承战

    争中统率英荷联军击败法王路易十四。

    [15] 朱尼厄斯：1769年至1772年间在伦敦一家报纸上发表一系列抨击英内阁信件的

    不知名作者的笔名。

    [16] 沃尔浦尔（1676—1745）：英国辉格党领袖，财政大臣，英国第一任首相。

    [17] 亚里斯泰迪斯（530？—468？）：雅典政治家和将军。

    [18] Pnyx：古希腊的公众集会场所，位于雅典卫城西部的一个半圆形的类似剧场的

    建筑。

    [19] 底比斯：古希腊波伊俄提阿（Boeotia）的主要城邦。

    [20] 兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）：德国19世纪著名历史学家，以历

    史的观点解释各个时代的冲突，认为社会和政治原则必须根据不同民族的特点而有

    所变化。

    [21] Jakob Böhme（1575—1624）：德国神秘主义哲学家，认为上帝是万物的根源

    和归宿，一切都处于矛盾之中，著有《到基督之路》等。

    [22] 德尔图良（160？—220？）：用拉丁文写作的迦太基神学家，著有《护教篇》《论基督的肉体复活》等。

    第六章　生活风格

    第一节

    通过货币经济促成的理智功能对情感功能的优势

    在这些研究中我们经常提到，理智力量是货币经济这一特殊现象所产生的心理力量（seelische Energie/psychic energy），不同于一般被称为情感或情绪的那些心理力量，情感在货币经济尚未渗透的时期和兴趣范围（Interessenprovinz）中占据着主要地位。这首先是货币作为手段的特性所造成的后果。一切手段本身意味着把现实中的种种关联融入我们的意志过程。正因为我们能把现实的因果关系转化为客观图像，这一融合过程才成其为可能，并且，一种能够统观全局的精神思想的确也会在精神上精通从任何起点出发实现任何目的的最佳手段。但是，尽管这种理智（Intellekt）自身包含着尽善尽美的手段，它却还不能把任何一个手段转变成现实，因为要使这些手段起作用，首先要确定一个目的；只有与这一目的相联系，这些现实的力量和关系才能成为手段，而目的本身唯有靠意志行为才能被创造出来。客观世界是没什么目的性的，除非有意志存在；理智世界（Intellektualität/intellectual world）亦然；理智仅仅是对世界内容或完美或不太完美的再现。意志是盲目的，这句话说得很对，但常常被误解。意志的盲目不是像霍德（Hödhr）[1] 或被戳瞎眼的库克洛普斯（Cyklop）[2] 一样随意地乱冲乱撞。从理性的价值观来看，意志不会做任何非理性的事；相反，除非意志获得它自身完全没有的某种内容，否则它根本改变不了任何东西。因为意志不过是诸种心理形式（如存在、义务、希望等等）之一，我们的生活内容就由这些形式构筑而成，意志不过是诸种范畴之一——这些范畴可能通过相应的肌肉反应或神经反应在心理上得到实现——借助这些范畴我们把握到了纯理念的世界内容，从而赋予它们一种我们的实践的意义。意志——它不过是达到一定独立自主程度的形式的名称而已——并未自主地选择任何一种确定的

    内容，从对世界内容的纯粹意识中，即从理智世界中，同样也绝

    少能确定任何目标。毋宁说：世界内容是完全中性的，但意志会

    突出强调这些内容中的哪点则毫无先兆。一旦意志强调了某一点

    之后，人们就发现意志以纯逻辑的方式，通过已确定的理论客观

    性，转变成了别的观念，这些观念跟早先出现的意志有因果上的

    联系，如今变成了通向“最终目的”的“手段”。无论理智把我们带往

    何方，我们全得依着它，因为唯有理智才能引领我们穿越事物之

    间客观的联系。理智是一个中介，通过这一中介，意志

    （Wollen）调整自己以适应不以意志为转移的（selbständig）存

    在。如果我们构想一种严格的手段计算

    （Mittelberechnung/calculation of means）的概念并按照这种概

    念去做，当我们这样行动时，我们就成了纯粹理论的、完全非实

    际的存在。意志一直伴随着我们一系列的思考，就好比是低声部

    的长音似的，或者说像某个领域的一般前提条件一样，这个前提

    条件并不插手干预该领域的具体内容与关系，但是它且唯有它让

    生活和现实涌进了这个领域。

    因此，构成了我们的活动内容的手段，其数量之多寡和序列

    之长短与主观地再现客观世界秩序的理智性

    （Intellektualität/intellectuality）是成比例发展的。由于任何手段

    本身都是完全居中无偏向的，所以现实中的一切情感价值都与行

    动的目的地、行动的关键点（Haltepunkte）息息相关，这个关键

    点一旦达到，它就不再影响我们的行动，只影响我们心灵的感受

    能力。我们的实践生活包含越多这样的终点站，与理智功能

    （Intellektfunktion）处于此消彼长关系中的情感功能

    （Gefühlsfunktion）就会愈加强烈。屡屡见诸报道的原始初民的

    情绪冲动和感情用事，或许正是和他们目的序列比较短有关。他

    们毕生从事的工作没有贯穿连接起各种生活内容，而在较为高级

    的文明里就是如此，即一种“职业”始终如一地贯穿人的一生。与

    此相反，原始初民的活动都是由单纯的兴趣序列

    （Interessenreihen）组成的，只需凭借相对较少的手段就可完

    全达到其目的。在其中，直接获取食物是举足轻重的作用因素，

    但在高级文化里，这种作用却几乎被一系列接连不断的、多方面

    联系的目的取代。在原始初民这里，对最终目标的想象和欣赏出

    现得相对比较频繁，理智性（即对客观关联和对现实的意识）产

    生作用的次数，比构成最终目的的直接概念及其直接显现的典型

    情绪的作用要小。即使在中世纪，由于建立的各种手工作坊满足

    个人需要的生产占主导地位，由于特别是通过教会联系起来的行

    会的多样性和封闭性，当时比今日有更多的具体方面可以满足目

    的性行动。现在要达到这样最终的满足需要无限漫长的拐弯抹角

    的方式和准备时间，特定时刻的目标更多的时候超出那一时刻，

    甚或超出个体的视野。各种序列由短变长，首先是由货币通过以

    下方式造成的，货币在本来各不相关的各个序列之上塑造了一种

    共通的核心兴趣，从而把它们联系在一起，所以，一个序列可以

    变成另一个实际上毫不相关的序列的准备（比如，某一序列的金

    钱利润——随即这一整个序列——都被用于服务资助另一系列的

    基础）。然而，关键在于一个普遍的事实——我们在较早时已经

    分析过这一事实的出现——即，货币到处都被视为目的，迫使众

    多真正目的性的事物降格为纯粹的手段。但，由于货币自身是无

    处不在的手段，存在的内容因而就放置于一种无所不包的目的论

    关系中，在这个关系中存在的要素既没有排第一名的，也没有排

    最末一位的。再者，由于货币以残酷无情的客观性衡量一切对

    象，还由于这样来衡量的价值标准决定了与各种对象的关系，一

    张由客观的和个人的生活内容编织而成的网就浮现出来了，它近

    似于按自然规律而行的宇宙，连续不断地聚合在一起，遵奉严格

    的因果关系。无孔不入的金钱价值把这张网连缀在一起，一如赋

    予一切事物以生命的能量把自然界连结在一起。能量像货币一样

    似乎有数不清的千百种形式，但是能量借助其基本本质的统一性

    及其把任意一种具体形式转化为另一种形式的可能性，使各种形

    式相互关联起来，使所有形式都互为条件。在对自然过程的理解

    中，任何偏重情感的解释都已经销声匿迹，被一种客观理智的解

    释取代，与此类似的是，我们生活世界里的对象及其联系，由于

    它们组成了日益相互交织的系列，也把情感的介入排除在外。情

    感沦为智力（Intelligenz/intelligence）的对象，只出现在目的论

    的终点站。生活的组成部分日渐转变为手段，以前在各自自足的

    目标结束的各个序列现在相互结合成一个由相对要素组成的综合

    体，这些不单是对自然的因果关系不断增多的认识，以及自然的

    绝对成分转变为相对成分在实际生活里的对应物。不如说，由于

    手段的整个结构——就我们目前的观察而言——打一开始就看得

    出来是一种因果关系，所以现实世界对理智力量来说也越来越成

    了一个问题；更确切地说，可理解的行为内容在客观和主观上都成了推算得出的理性关系，并由此进一步把带有感情的强烈反应和决定——它们只附着在生活的转折点和终极目标上——排除在外。

    生活风格之无特性和客观性

    理智的意义和货币之于生活的意义二者之间的这种关系确定

    了此二者均占优势的那些时代和兴趣范围的特征，并且首先是以

    否定的方式确定的：即特性的某种缺乏。如果说特性从来就意味

    着人或物确定地处于某种排斥任何他者、区别于任何他者的个别

    存在方式（Daseinsart），那么我们可以说，理智是绝不受这些

    因素的左右的。因为，理智是不偏不倚地反映现实的镜子，在现

    实中各个部分均享受同等的权利，它们的权利就在它们的现实存

    在（Wirklichsein）之中。人的理智性的特征自然各不相同，但严

    格地讲这些特征要么只是程度不同——或深或浅，或宽或窄——

    要么是由于添加了其他心理力量、情感或意志，而有所区别的。

    作为纯概念的理智是绝对无特性的，这并不是说它缺乏某些必需

    的性质，而是由于它的存在彻底脱离了有选择的片面性，正是片

    面性决定了特性。在货币中显然也存在着同样的无特性。货币本

    身是对事物价值关系的机械反映，对任何人的用处都一样，因

    此，在金钱交易中人人的价值相等，这不是因为人人都有价值，

    而是由于除了钱别的都毫无价值。但是，理智和货币的无特性超

    出了这层纯否定的含义。我们要求——也许这样并不总是恰当的

    ——万事万物都具有明确的特性，为此我们埋怨纯粹的理论家，

    他们由于理解一切东西所以总是宽恕一切：这一客观性的确适合

    上帝，但对人却不适合，因为这样明显会将他置于一种既违背他

    的本性又违反在社会里扮演的角色的矛盾之中。因此我们也抱怨

    货币经济：它以其核心价值充当一种完全百依百顺的工具，为最

    卑鄙的阴谋诡计服务；尽管高尚的行动和卑鄙的行动得到的是同样的服务，这也于事无补。相反，这明显说明了一系列的金钱操作与我们的高级价值概念之间的关系纯属偶然，用这一个来衡量那一个毫无意义。现代情感生活的特征显得尤其平淡无奇（Abflachung），这和以前时代的人所表现的强烈粗犷截然不同；天性和地位千差万别的芸芸众生都可以轻而易举在理智上相互理解——而在过去的时代，甚至像但丁这样智力超群、专注于理论思考的人物也告诉我们，应该用刀子而不是用论据来回答某些论敌；调和之风产生于漠不关心地面对我们内在生活的基本问题，这种调和趋势的最高层次是灵魂拯救，而且理性无力解决；这样的趋势一直上升到尤其受自由主义圈子青睐的、作为唯智论和金钱交易的历史代表的世界和平观念：所有这一切都是无特性这一否定性特征造就的正面后果。这种无特性的特征反而变成了达到顶点的金钱交易方面职业活动的特色风格。现代大城市里充斥着大量既无客观形式也无工作确定性的职业，例如某些行业的代理人和经纪人，以及大城市里所有以不确定的谋生形式生活的，依靠各式各样碰运气的赚钱机会而生存。对从事这些职业的人而言，经济生活——也就是他们的一系列目的所编织的网——除了赚钱之外再无任何明确的内容。货币这个绝对不固定的东西对他们来说就是固定点，他们的活动围绕着货币在无限制的领域里摆动摇晃。这是一种特殊的“不熟练（unqualifiziert）工作”，通常所说的不熟练工作与之相比仍旧是高度纯熟的。后者的本质无非是纯体力劳动，其中耗费的劳动量完全比表现这种劳动的形式更重要。但是，这种类型的工作，即使在最低级的工人中，仍保留了专业的特色，若没有它，最近英国要把这样的工人组织成工会的尝试就将是不可能的。那些追求各色各样机会赚钱的人，他们的生活缺乏任何的先验确定性，其缺乏的程度远甚于银行家，对银行家而言货币不仅是最终目标，也是其工作的原材料，货币同样可以产生出特定的已规定妥当的方向、特殊的兴趣，以及某种专门职业特性的特征。但是在那些成问题的谋生方式中，通向货币这个最终目标的路线偏离了一切实际的统一或联系。金钱目的对各种各样的活动和兴趣造成的那种消除差别的过程（Nivellement/leveling process）在这里只是遭到最微弱的抵抗，确定性和色彩——它们通过个人的经济活动来影响个体——

    销声匿迹了。显然，这样的谋生方式只有在禀有一种高超的理智

    性之际才会获得成功，甚至才成为可能。可以把理智性的这种形

    式称作“精明”，它意味着聪明挣脱了从任何事物或理念的规范而

    来的决断，绝对地服从相关的个人利益。如人们所想，离乡背井

    的人尤其愿意做这些“职业”，它们没有“职业生存方式

    （Berufensein）”，也就是说个人与其生活内容之间缺乏固定的

    观念的维系，同样他们也被怀疑有不可靠之嫌。在印度，代理人

    或经纪人有时甚至成了“靠欺骗同类为生的人”的代名词。这些在

    大城市生存的人，唯一的目的就是尽一切可能赚钱，所以他们更

    需要的是一般性的理智，因为专业知识对他们来说是不存在的。

    这些人组成了那一类不稳定的人的主要代表

    （Hauptkontingent），这类人很难被正确地加以约束和“定位”，

    因为他们的灵活性和多面手才能似乎使他们摆脱了被束缚于任何环境之下的可能。货币与理智性拥有非预先确定性（Unpräjudiziertheit）和无特性的一般特征，这是以上这些现象的前提条件，它们唯有在这两种因素共存的地方才能得到发展。

    理智与货币的双重角色：关于二者超个体的内容

    现代经济的冲突丝毫不讲怜悯，其冲突之强烈和货币经济的

    这些属性截然相反，构成了对立，因为人们毫不掩饰对金钱的兴

    趣，从而把这些经济冲突释放了出来。这一现象不仅是因为，经

    济的冲突发生在一个客观领域中，在该领域中个人的重要性不是

    取决于他的性格，而取决于他体现着的一种确定的实际的经济潜

    能，在该领域里，今天殊死对抗的竞争者明天就可能是同业联盟

    盟友。而且最重要的是，某一领域内设立的各种规则虽然仍旧会

    受到在该领域之外被认为有效的那些规定的影响，但却与那些规

    定彻底不同。比方说，一种宗教对内可能在其教徒和教义范围里

    宣讲和平的福音，但对异教徒和相邻的生活势力

    （Lebensmächten）却非常好斗凶残；同理亦然，一个人可能会

    被跟他自己的生活内容格格不入的另一种感情和思想所激发，因

    为它们能提供他所不具备的东西；一种艺术思潮按其自身信念和

    艺术观念来看是十足自然主义的，直接联系自然，旨在单纯地再

    现自然，然而这样忠实地献身于现实的表象以及反映现实的艺术

    努力却代表了生活体系——与其他组成生活的要素相比的话——

    中一种绝对理想的要素，远远超越了一切自然主义式的现实。正

    如理论逻辑论争上的尖锐对立并不妨碍理智性固有的调和原则

    ——因为一旦争论从情绪的对峙，或意志的对立，或无法证明只

    有基于感情认可的公理的对峙，转移到了理性讨论，在原则上争

    端就可以得到解决——所以同样地货币经济中利益的冲突也很少

    动摇它不偏不倚的中立原则，它使争端的双方超越了真正的个人

    因素，并最终提供了互相理解的基础。诚然，以纯理性主义的方

    式对待人和事物显得有点冷漠无情，但它不是一种积极的推动因

    素（Impuls），而仅是纯粹的逻辑产生的结果，纯粹的逻辑跟关

    心、善意和温柔的感情不相干。出于这一原因，单单对金钱感兴

    趣的人不能理解为什么人们谴责他残忍无情，在他看来自己的行

    为符合逻辑和纯粹的客观性，没有任何坏念头。但需要切记的

    是，这里所涉及的只是作为经济活动形式的货币，出于其他各式

    各样实质性的动机，经济活动的形式也可能会有彻底不一致的特

    征。生活——不考虑理智性加剧冲突和货币经济强化矛盾所带来

    的其他任何后果——不再取决于特性的规定性

    （Charakterbestimmtheit），人们也许会称这一事实为生活风格

    之客观性。这不是附加给智力的特征，而恰恰就是智力自身的本

    质。智力是人唯一可把握的方式，可以不凭借主观的任意武断来

    理解人与事物的关系。即便我们假设整个客观现实都是由我们的

    思想功能所决定，我们仍旧把思维功能等同于智力，通过这些功

    能，现实对我们来说仿佛才是客观的——就该词的专门意义而言

    ——而不顾智力在很大程度上也是被其他力量激活，受其他力量

    所指引。这种相互关系最突出的例子是斯宾诺莎，在他的哲学里

    我们看到一种对世界最客观的态度，它要求内心的每一个单独行

    为都自然和谐地延续普遍存在之必然性，绝对不允许个体的反复

    无常破坏世界统一的逻辑数学结构。这种世界观及其规则所承担

    的功能就是纯理智的功能；这种世界观本身也是主观地建立在对

    事物的单纯理解上，对事物的理解足以完成世界观的要求。然

    而，这种理智性本身的基础是一种强烈的宗教情感，是一种对事

    物根基的全然超理论的关系，而事物的根基从来未曾介入完整自

    主的理智过程的具体细节中。总体而言，印度民族表现出类似的

    混合关系。据说从古至今在交战的印度国家军队之间农民都可以

    安然地耕自己的田，不受任何敌对一方的干扰，因为农民是“朋友

    和仇敌共同的施主（Wohltäter）”。很显然这是以客观态度处理

    实际事件的一种极端的克制（Maβ）：那些仿佛自然而然的主观

    冲动被彻底根除了，而有利于只考虑事件的实际意义的实践行

    为。区分人的行为的是对客观利弊的考虑，而非个人的一时冲

    动。但印度这个民族也是十足理性化的（intellektualistisch）：

    在明晰的逻辑中，在深奥地阐释世界的沉思冥想中，甚至在其最

    宏伟的幻想和最高的伦理理想所体现的一丝不苟的理性中，印度

    在古代超过了其他所有民族，这正如印度在温情脉脉的情感方

    面、在意志力方面又不如诸多民族。这个民族变成了世界进程中

    一个纯粹的看客，一个按逻辑行事的设计师，但它之所以这样最

    终取决于情感的决断，取决于遭受巨大的痛苦，从中演变出对宇

    宙必然性的一种形而上-宗教的感受，因为个体无法应付这种痛

    苦，无论是在情感领域里，还是化痛苦为一种充满力量的生命实践里。

    生活状态里的这种客观性，它本身也是生活状态与货币的关系产生的后果。在前文我已经指出了，贸易表现出生活状态摆脱了原始时期的人那种相差无几的主体性。在非洲和密克罗尼西亚群岛，时至今日仍然有人不清楚，除了抢掠和赠礼之外还有什么其他产权变更方式。但是，正如对比较先进文化的人而言，客观利益既伴有利己和利他主义——令人遗憾的是，伦理学至今把人的动机限制在这两类选择中——的主观主义冲动，又超越了这两种冲动，正如为客观利益奉献、负责与主体之间的关系毫不相干，只涉及实际的利弊和理念，所以，交换依据客观正确性和公正的标准演变出一种产权变更，它既超越了抢掠的利己主义冲动，也不同于赠礼的利他主义冲动。但是，货币在单纯的变更（Abgelöstheit）和独立的化身中似乎表现了交换活动之客观性的重大意义，既然货币没有那些被交换的个别物体的一切具体性质，因而在本质上货币与任何主观经济因素的关系都一视同仁。同样，理论规律代表的是自然存在物的客观性，相对于客观性而

    言，每一种个别情况仿佛都是偶然发生的，对应的是人的主观

    性。千差万别的人和货币有千差万别的内在关系，这一点依然证

    明货币超然独立于任何主观特殊性之外。货币与其他主要的历史

    作用力共同分有这种性质，这些历史作用力就像一望无际的湖

    泊，人们可以视手边容器尺寸的大小，从湖泊的任何一边汲取容

    器足以盛装的水。人与人之间相互作用的客观性——客观性原先

    仅仅是由主体力量提供的物质的一种构形（Formung），但最终

    它拥有了自己独立的存在形式和规范——在纯粹的货币经济利益

    里充分地表达了出来。被出售的东西无论是什么，都归入出价最

    高的买家名下，不管他是谁，从事什么工作。在其他等价因素发

    挥作用的地方，也就是出于荣誉、役务、感激等原因放弃一件财

    产时，那么接受财产者的特性也要被考虑进去。相反，但凡我是

    用钱买东西，我无论从何处买到我想要的、物值其所的东西都无

    关痛痒。但是，当一个人用于交换的价码是一项役务，或者是涉

    及内在或外在关系的个人义务时，他会审慎地检查与之打交道的

    人，因为我们不想把随便哪个东西（Beliebigen）交给任何一个

    人，除了钱。银行结算单注明了对持票人“无须身份验证”即可付

    款，这典型地体现了处理金融交易事务上绝对的客观性。在金钱

    事务方面，有一个比印度民族更情绪化得多的民族出现了和印度

    的农民免遭战争干扰相似的情况：一些印第安人的部落允许商人

    在和他本族交战的部落中自由来往！货币把人的行为和关系完全

    置于主体的人之外，正如精神生活——就其是纯理智的而言——

    离开了个人主观性，进入唯一由它反映的客观性范畴中。显而易

    见，这暗示了一种优势关系。一如有钱的人比占有商品的人更有

    优势，因此，像这样理智的人就有一定的力量凌驾于多愁善感、

    爱冲动的人之上。无论后一种人作为一个完全意义的人来说是多

    么有价值，无论其决断力可能远远胜过理智的人，他却比前者更

    片面、更容易受影响、更抱有先入之见和偏见。他不像纯理性的

    人那样高瞻远瞩，敢于运用一切可能的实际手段。货币与理智性

    正是凭借其客观性，才对一切特殊的生活内容构成了优势，正是

    这种优势促使孔德在其乌托邦国家中把银行家置于世俗政府之

    首，因为银行家是具有最普遍、最抽象职能的阶级。在中世纪的行会中已经可以辨认出这种相互关系，当时行会的司库同时是行会会长。

    理智与货币的双重角色：关于二者个人主义和利己主义的功能

    对理智性与货币经济之相互关系——建立在二者共有的客观

    性和特性之无规定性（charakterologische Unbestimmtheit）基

    础上——的解释可能会遇到一种十分明显的相反情况。理智的内

    容里除了固有的不涉个人的（unpersönlich）客观性，在理智和

    个体性以及个人主义的整体原则之间存在着一种极其亲密的关

    系。无论货币这一方怎么把行为的主观冲动模式转化成超越个人

    的客观标准模式，货币依然是经济个人主义和利己主义的温床。

    在这里我们显然面对的是这些概念的歧义性和复杂性，必须一清

    二楚地区分它们，才能理解它们标识出的生活风格。一旦把理智

    与货币的内容、它们本质的客观内容与它们的功能，也即是说它

    们的用处区分开来，理智与货币扮演的双重角色就为人所了解

    了。就其内容而言，理智具有一种消除差别的，几乎可以说是共

    产主义的特征；首先其根本内容就是，理智可以普遍传递，若以

    理智内容的正确性为前提，则每一个受到充分教育的头脑就会确

    信其内容，然而在意志和情感领域里绝没有与此类似的情况。在

    理智当中，每一次相同的内心状态的传递都取决于既定的

    （mitgebrachten）的个体精神状态，它有条件地屈从于任何一种

    强迫力量。相对于意志和情感，要给公众传播相同的信念，就没

    有类似这样的、至少在原则上可供理智驱使的证据。理智独有的

    可习得性意味着每个人都和他人一样处于同一水准。此外，如果

    排除十分偶然的复杂情形，理性的内容不具备从嫉妒而来的排他

    性，而这在实际生活内容中司空见惯。某些情感，例如某

    个“你”、“我”之间涉及隐私的私人关系，要是也可以让其他人分享

    的话，将彻底失去其意义和价值。对某些意志目标同样非常根本

    的是，要把他人从中排挤出去，他们既不可以追求也不可以达到

    这些目标。但另一方面，正如有人恰当地指出，理论上的观念就

    像火炬，它的光芒并不会因为点燃了无数其他火炬而变得暗淡。

    由于理论概念潜在的无边无际的传播对自身意义毫发无损，它们

    就比其他任何生活内容更排斥私有权。理论的观念最终通过一种

    固定方式呈现出来，在理论内容的吸收方面，这一方式从原则上不接受一切个人的偶然性。我们绝不可能以这样一种一清二楚、毫不含糊的方式记录下感情的活动和意志的力量，让任何人在任何时候都可以再回到它们那里去，并利用其客观结构不断再创造出类似的内在过程。相反，只有在理智的内容中，我们借助语言——它通过概念及其逻辑关系而行——才拥有了一种适合的、相对摆脱了个人喜好的手段。

    但是，一旦现实的历史力量开始给理智内容的抽象客观性和可能性开掘渠道，理性的意义就发展出了截然不同的方向。首先，恰恰是知识的普遍有效性及其随之而来的强迫性和不可抗拒性，使得理智成为代表知识的突出且强有力的武器。不容易受影响的人可以抵抗一种占优势的意志，但是若要躲避某种占优势的逻辑，他们只能倔强地说“我不想”，这就暗示他承认自己处于劣势。此外，人们每天为生计财产进行的较量是由耍聪明的手段决定的，纵然他们之间的重大决策产生于超理智的力量。高级理智的力量恰恰取决于它的共产主义特征的品质：因为理智的内容是普遍有效的，在任何地方都可以发挥效用，得到公认。所以，个体理智天赋的纯粹数量比任何更个体化的财产赋予了人一种更加绝对的优势，原因在于，由于个体的财产具有个体性，不能被普遍使用，或不能在现实世界的每个地方找到自身的统治地盘。和在其他方面一样，正是在人人平等的基础上，个体差异才能充分发展、得到利用。正因为人与人关系的纯理智概念和结构——无视意志和情感强调的非理性——不承认个体之间先验存在的（a priori）差别，所以也很少有理由去缩小实际存在的（a posteriori）差异，缩小这种差异随后却可能做到，一如通常借助于社会责任感、爱感、怜悯感缩小个体间的差异一样。这就是为什么理性主义的世界观——如同不偏不倚的货币一样，它近似于社会主义的生活构想——既追随近代利己主义，也拥护肆无忌惮贯彻的个体性主张。根据通行的不太深奥的观点，自我在实践和理论上均是人显而易见的基础和必然的首要兴趣所在。任何无私的动机看起来都不是自然而然、土生土长的，似乎是事后人为灌输的。结果只有以自我利益为转移的行为被认为是真正彻底“合乎逻辑”的行为。一切献身和自我牺牲的行为仿佛都来源于感情和意

    志的非理性力量，使得纯理性的人不无嘲讽地把这种行为看作不太聪明的证据，或者谴责它们是伪装的利己主义。这当然是误解，因为利己的意志与利他的意志同样是一种意志，利己的意志同样也很少能从纯理性主义的思维中萃取出来。相反如我们所观察到的，这种理性的思维只能给利已或利他的意志提供手段，它对于任何一种意志选择并实现的实际目标是全然无所谓的。既然纯粹的理智性与现实的利己主义之间的这种联系仍旧是被广泛接受的观点，它或许有某些现实基础，即便不是基于所谓直接的逻辑，也是基于某种间接的心理方式。但不仅真正伦理意义上的利己主义，而且社会上的个人主义看起来都仿佛是理性必然的相关物。任何超越了个别组成部分、营造出一种新的生活统一体的集体主义对冷静的理智性而言都似乎包含着某种无法参透的神秘因素，因此这样的集体主义不能被还原成个别要素的简单总和，这正如一个有机体（Organismus）的生命统一体一样，理智性也不能把它理解为由部分组合而成的机械结构（Mechanismus）。故而，和18世纪的理性主义——它在法国大革命中发展至顶点——紧密相连的是一种严格的个人主义，唯有从赫尔德（Herder）[3] 开始发展到浪漫派的理性主义的对立面公开承认生命情感超越个人的潜力，因而它也承认超个体的集体性，把它视为统一体和历史现实。理智性内容的普遍有效性对每个人的理智都能起作用，从而使社会原子化（Atomisierung）。借助理智性，并从理智的立场来看，每个人似乎都作为一个包含在社会里的自足的组成部分出现在每个他人身旁，这种抽象的普遍性没有以任何方式分化为具体的普遍性，只有在具体的普遍性里，个体的人才能与他人结合构建一个统一体。最后是理论知识内在的可接近性和反思性——它根本不能拒绝任何人，而某些感情和意志却能——产生了直接抵消其实践结果的后果。首先恰恰因为理论知识是普遍可以接近的，所以跟个人能力无关的要素决定了对理论知识的实际运用。这致使最愚钝的“受教育者”面对最聪明的无产者也有了巨大的优势。教育资源在表面上的平等，即资源出现在每个想得到它的人面前，在现实中却成了辛辣的嘲讽。同样的情形也发生在符合自由主义学说的其他自由中，虽然它们的确不会阻挠个人以任何一种方式自由地获取各种各样的利益，然而却无视这样的事实，即只有那些已经以某种方式拥有特权的人才有

    机会获得利益。正因为教育内容——尽管它是普遍可获得的，或

    者，由于它是普遍可获得的——最终只能通过个体活动才能获

    得，所以它产生了最难以触动因而也最牢不可破的贵族统治，产

    生了上等人和下等人之分，要消除这种区分既不能像取消社会经

    济差异那样靠一条法令或一次革命，也不能靠有关人员的良好意

    愿。耶稣可能教诲过家境富裕的年轻信徒，“把你的财产分给穷

    人”，但他没说过“把你的教育送给下等人。”没有哪种优势条件像

    教育优势一样，让那些地位低下的人感到如此受到蔑视，在这种

    优势面前他们感到如此困顿无助。出于这一原因，想要达到事实

    上平等的各种努力经常采用变化多端的形式表现出对理智教育不

    屑一顾：从佛陀，犬儒学派（Zynikern）[4] ，基督教中的特定流

    派，直到罗伯斯庇尔主张的“nous n’avons pas besoin de

    savants[我们不需要学者]”，无不如此。另外一个十分重要的事实

    是，用语言和写作把知识固定下来——抽象地看，这是知识的共

    产主义本质的表现形式——使知识的积累，尤其是知识的集中成

    为可能，因此就这方面而言，上等人和下等人之间的鸿沟越来越

    深了。可获得的教育资源越多越集中，天资聪颖或者衣食无忧的

    人就越是有更多机会在大众之中鹤立鸡群。正如无产者在今日可

    以坐拥许多以前享受不到的舒适生活和文化陶冶，但同时——尤

    其是我们回溯几个世纪、几千年以来的情形时——他们的生活方

    式与上等阶层人的生活方式之间的沟壑确实愈变愈深，因此同样

    的，整体知识水平的提高绝对没有产生一种普遍的平等，而是产

    生了相反结果。

    我详尽地分析这个现象，是因为理智性概念呈现出来的意义

    上的对立，在货币那里有与之非常类似的情形。理解货币本质不

    仅可以通过货币与理智性的相互作用——它给予二者一种形式上

    的相似性——而且或许可以通过它们发展过程的类似性表现出的

    一条更深入的共同原则，也许还涉及历史要素的基本特性或倾

    向，这些特性或倾向构成了历史要素的形式，从而塑造其风格。我们在前几章已经论述了，货币依据其普遍可获得性和客观性的基础，在很大程度上促进了个体性和主观性的成长，同样，货币

    一成不变的统一性（Immer-und Allgleichheit），以及它在本质

    上的共产主义特点致使任何一种量的差异变成质的不同。货币权

    力的这一扩张使得其他任何文化因素都无法望其项背，并且这种

    扩张给予最势不两立的生活发展趋势以平等权利。在这里，货币

    权力的扩张表现为对纯形式性的文化力量（Kulturenergie）的凝

    聚，这种文化力量可以被附加到任何一种内容中去，从而使内容

    按自己的方向得以加强，产生越来越纯粹的表现。因此，我主张

    只强调货币与理智性在内容上的一些特定的类似之处，大意就是

    货币抽象客观的本质之非个人性（Unpersönlichkeit）和普遍有

    效性——只要涉及货币的功能和使用——支持利己主义和分化。

    反映在利己主义中的理性的、按逻辑办事的特点也黏附在丝毫无

    所顾忌地剥夺占有金钱的行为上。在以前的分析中我们曾指出，

    较之其他的财产形式，货币显著的特点就是：它并非指任何具体

    的使用，因此也意味着对货币的使用可以毫无阻碍，使用货币不

    会产生比使用其他形式的财产更陌生、更困难的感觉。货币完全

    适合任何一种用途，其性质与真实物体的性质毫无关系，因此货

    币没有起任何特别的促进或阻碍作用。故而货币类似于逻辑的形

    式，逻辑形式对任何特殊的内容均一视同仁，不管这些内容如何

    发展或结合。所以，对于客观上最荒谬、最有害的内容和最富有

    价值的内容，逻辑形式均给予了同等机会准确无误地表述它们。

    此外，货币与法律体系也很类似，法律常常极度缺乏保护措施来

    防止严重的不公正假借形式上无懈可击的公正之名而行。充分利

    用金钱之威力的无限可能性不仅被认为是正当的，而且好像这样

    做也具有逻辑和概念上的必要性。既然货币的内部既无方向指

    引，也没有阻碍，随之而来的就是最强烈的主观冲动，在一切金

    钱事务中这种冲动就是利己主义的冲动。那种禁忌的观念，如某

    些钱“被血玷污”，或某些钱受到诅咒，都是情绪化的产物，当货

    币越来越不偏不倚的时候——即货币越来越只是纯粹的钱——这

    种观念就完全失去了意义。货币纯负面的规定性——即货币的使

    用不像别的财产形式，也绝不会受到事实或伦理想法的局限——

    不可避免地发展成了一种完全积极的、无所忌惮的态度。货币的

    灵活机动是由于它超然于特殊的利益、根源和关系之外，这种灵

    活性产生的必然逻辑结果就是，货币统辖的那些生活范围不再给我们什么束缚。绝对客观性——它来源于对一切片面的客观性的取缔——帮利己主义把一切打扫得干干净净，一如纯粹的理智性为它所做的那样，这不是因为别的，而是因为这个推动力在逻辑上最简单，唾手可得，所以纯形式性的、无区别的诸种生活力量在货币中达到了首要的，似乎是自然的、心心相印的满足。

    货币与法律、逻辑之理性主义的关系

    如我上文所述，一般的法律形式以及理智性和金钱交易，都不考虑实际上、道德上最不公正的内容，而且形式与真正的内容之间的这种分歧在法律面前人人平等原则里达到了巅峰。法律、理智性与货币这三者的特征均是对个体的特性完全无动于衷；它们都是从生活潮流的具体整体性中提取出一个抽象普遍的要素，该要素根据自己独立的准则发展，并介入那个存在着利益的整体中，依照自己来规定该整体。因为这三者对内容（本质上它们对内容漠不关心）的形式和方向予以严格地规定，它们就必然把那些形式与内容间的矛盾注入我们这里讨论的生活总体性当中。无论在任何地方，当平等紧密接触到人与人关系的形式基础，平等作为手段就最尖锐地、最影响深远地表现出个体的不平等。通过遵守形式上的平等造成的局限性，利己主义就无须再担心内在和外在的障碍了。利己主义在形式上平等的普遍有效性中拥有了一件武器，它可以为任何人所用，也可以用来对付任何人。法律平等的形式就是和理智性以及货币共同分有的典型形式：它们普遍的可获得性和有效性，它们潜在的共产主义特征——共产主义为每个人，上等人、下等人以及地位相等的人，消除了与财产类别划分有关的地位上先天存在的特定障碍。只要土地财产和专门职业还掌握在某些阶级的手里，他们就会迫使较低阶层的人承担某些义务，团结同等阶层的其他人，以及一清二楚地限制外人的野心。但，“开明的”理性主义没有理由把这些做法再保持下去，只要每一种财产都可以转化为一种价值，在原则上就不能阻止任何人无休止地追求财产。当然，这并没有回答在历史进程中利己主义的总量是增加还是减少的问题。

    最后，我想提到一种最有特点的事实，即理智成果的积累赋予了那些被理智宠爱有加的人过度的、飞速增长的领先地位，在

    货币资本的积累中也有类似的情况发生。货币经济关系的结构，

    货币产生利润和收益的方式是这样的：当货币超出一定的数量以

    后，它的所有者不必做出相应的劳动，货币也会成倍增值。与此

    相似的是文化世界中知识的结构，当知识的发展越过了某个点以

    后，它所要求的个体自己获取的知识就越来越少，因为认知内容

    是以越来越浓缩的、超出了一定水平的集中的方式提供给个体

    的。在教育的最高阶段，向前迈出的每一步所需的努力都比较低

    阶段时少，且同时可以取得更大的成就。正如货币的客观性允许

    最终相对不受个人能力限制的“劳动”存在，越积越多的利润自动

    地以越来越大的比例聚拢起更多的钱，所以，知识的客观化，智

    力成果与产生成果的过程的分离，促使这些成果以一种浓缩的抽

    象形式积累起来，因此假如我们站得够高，就可以把知识像果子

    一样摘下来，果子的成熟无须我们多费神。

    作为所有这一切的结果，赞同普遍平等的发展趋势最毅然决

    然地拒绝货币，纵使货币在本质上、在概念的规定性上是一种绝

    对民主的、平均化的、排除了任何特殊的个人关系的社会形式。

    而我们考察理智性时得到的是同样的结果，其原因也如出一辙。

    逻辑-内容意义上的普遍性与社会-实践意义上的普遍性分裂到两

    个范畴里。在此之外的其他范畴中，这两种普遍性经常充分地吻

    合在一起。例如，据说——不管这是不是一个详尽无遗的定义

    ——艺术的本质是在其内容中再现现象的一般典型特征，由此诉

    诸常驻在我们心中的典型的人类情感，艺术对主体的接受提出的

    原则性要求是基于艺术对象排除了一切偶然的、个别的因素。与

    此类似，根据宗教的概念，宗教的诸形式超越了一切世俗的特殊

    性，到达了绝对普遍的水平，由此宗教就确立了一种对所有个体

    而言最共通的关系，一种把个体在人类世界中合为一体的关系。

    通过宗教内容包罗万有的统一性（All-Einheit），宗教形式把我

    们从纯个体的属性中解放出来，把这些属性向后追溯，归结为所

    有人性的共同根源里的那些基本特征。康德意义上的道德正是如

    此。可以在逻辑上推而广之，又不会自相矛盾的行为模式就是每

    个人的道德法则，不管他的身份如何。在这里起作用的标准是，

    一个人可以把实践准则设想为自然法则，它在概念上的、客观的

    普遍性确立起对所有主体的普遍性，对他们而言它就变成了一个道德律令。与这些形式截然相反的是，现代生活在其他领域似乎加强了客观-内容的普遍性和实践-个人的普遍性之间的紧张。某些生活要素获得了越来越大的内容普遍性，对数量日益增加的生活细节和关系来说，它们变得愈加紧要，它们的概念直接或间接地囊括了现实越来越多的组成部分。比方说法律、理智性的过程和结果、货币都是如此。伴随着这种现象的是：这些生活要素使生活形态在主观上的分化愈加突出，利用它们无所不包的重要意义为利己主义的实践服务，以及在这种平均化的材料基础上全面发展个人差异，因为这种材料是普遍可获得和有效的，因此它对任何个人意志均来者不拒。在很多方面形成现代生活风格之特征的是内心的紊乱和隐秘的自我矛盾之感，这些感觉部分地基于两者之间的不平衡和紧张关系，这两者即是这些生活领域的实际内容和客观意义，与它们在普遍性和平等性方面的个人使用和发展。

    现代的算计特征

    我想提到现代生活风格——它的理性主义特点清楚地显示了货币影响的痕迹——的最后一个特征。现代人们用以对付世界，用以调整其内在的——个人的和社会的——关系的精神功能大部分可称作算计（rechnende/calculative）功能。这些功能的认知理念是把世界设想成一个巨大的算术问题，把发生的事件和事物中质的规定性当成一个数字系统。康德相信，自然学说（Naturlehre）真正达到科学的程度就是数学被应用到其中的程度。并非只有物质世界才必须由计量和盘算的思想方式来把握；悲观主义和乐观主义一样希望用乐与悲相互抵消来确立生活价值，其理念就是计算欢乐与痛苦的数量。经常以多数人投票表决来决定公众生活是同一种发展倾向的表现。凭借着其他拥有平等权利（而非高级权利）的人持有不同意见这一点，就要让个人服从多数人的决定，这样的现象并不像今天我们看起来那么自然而然。这在古代日耳曼人的法律中是闻所未闻的：无论是谁不同意部落的决议，就可以不受其约束。在易洛魁人（Irokesen）[5] 的氏族会议中，延续到16世纪的阿拉贡地区（Aragon）[6] 议会中，在波兰国会和其他社会的国会中，都没有以多数票否决的情况存在；没有一致通过的决议并不生效。少数必须服从多数的原则表明，个人选票的绝对价值或质的价值被化约成一种纯数量意义的单位。在这种计算方法中，没有详细界定的单位在数字上的多或寡表达了这个群体的内在事实，并指引着它的外在事实，这一计算方法的结果或前提就是民主式的平均化，每个人均被计算为1，没有任何人被计算成多于1。现代的这种计量、掂量和精打细算的精确性是其唯理智论最纯粹的反映，然而以抽象的平等为基础的唯理智论也支持诸种因素的利己主义欲望：语言以精细的本能判断力把一个“算计的”人直接理解为在自私自利意义上“算计”得失的人。正如在使用“合理的”或“理性的”这样的词的时候一样，因此此处“算计”这个概念表面上是全然中立的形式主义，却可从中看出一种充满了确定的、片面的内容的气质倾向（Disposition）。

    我们时代的这种心理特点与古代更加易于冲动的、不顾一切的、易受情绪影响的性格针锋相对，在我看来它与货币经济有着非常紧密的因果关系。货币经济迫使我们在日常事务处理中必须不断地进行数学计算。许多人的生活充斥着这种对质的价值所进行的评估、盘算、算计，并把它们简化成量的价值的行为。通过金钱对价值的斤斤计较，我们学会了把价值确定和具体到最后一厘，并且在对比各种各样的生活内容时，给它们强加了越来越高的精确度和越来越明确的界限。当我们认为某些事物与其他事物有直接关系时，也就是它们不能被简化成货币这个公分母时，就会有很多去尾存整（Abrundung）的做法，并以一个单位与另一个单位进行对比。生活中经济关系的准确、精密、严格——自然会影响到生活的其他方面——与金钱事务的扩张携手并进，虽然它们对生活方式中高尚风格的形成并无裨益。唯有货币经济才给实践生活，或许甚至还有理论生活，带来了数字计算的理念。从这个作用来看，货币体制看起来只不过是一般经济领域的强化和升华。在英格兰人与他们的国王之间进行的贸易中，尤其在13世纪和14世纪英格兰人从国王那里买到了各色各样的权利和自由。一位历史学家写道：“这种方式可以从实际上解决那些理论上无法解决的难题。国王有权利当上他的臣民的统治者，人民则有权利成为这个王国——国王是其人格化体现——的自由民，有权构成各个社会阶层。纵然在原则上确定二者中任何一方的权利极其困难，但是一旦把它简化成买卖问题，在实践中就简单易行多了。”这说明，一旦实际生活因素的某种质的关系被当作生意往来的一部分来看待其意义，它就获得了一种精确性，以及确定下来的可能性，在具有质的差异的现象中直接表现这种精确性和确定的可能性是行不通的。然而，这样的过程还并不是非需要货币不可，因为这种交易常常通过实物付款的方式进行，比如用羊毛。但不言而喻的是，商业贸易对价值和需求的精确性所做的贡献，可以由货币更加清楚明白、准确无误地达成。在这方面，人们也许可以说，在整体上货币交易与商业贸易的关系就好比货币与交换之前存在的确定性的关系或者事物间的关联的关系一样。货币表达出的仿佛是商务处理中纯粹商业的内容，正如逻辑表现的是可理解的事物的可理解性（Begreiflichkeit/comprehensibility）。当代表了事物内在价值的抽象形式具有算术般的精确形式，并因而具有绝对的理性确定性，那么抽象形式的特点一定会反射到物体身上去。如果一个时期的艺术确实逐渐确定了我们观看自然的方式，如果艺术家在现实中自发而主动抽取的东西给我们的意识构成了非常直接的感觉图像，那么凌驾于质的现实之上的货币关系的上层结构也将根据其形式愈加根本地决定现实的内在形象

    （innere Bild）。货币精打细算的本性使生活诸种因素之间的关系浸透了一种精确性，一种判定相等和不等的可靠性，一种商定和约定的毫不含糊性，这正如怀表的普遍使用对日常生活产生了一种相似的结果。一如货币确定了抽象价值，时钟确定了抽象时间，这为最细节、最确定的事务划分和权衡提供了某种模式（Schema），这一模式为接受了它的生活内容（起码为生活内容在实践和外部的管理）赋予了某种透明度和可计算性，若非如此则无法达到这种透明度和可计算性。算计的理智性就体现在这些形式中，反过来它也许会从这些形式中衍生出部分力量以掌控现代生活。所有这些关系之所以引人瞩目，是因为反面情况的存在，某些思想家激烈地、充满敌意地反对以经济学阐释人类事务：如歌德、卡莱尔（Carlyle）[7] 和尼采，一方面他们从根本上反对唯理智论，另一方面他们坚决地驳斥对自然进行数学计算式的精确解释，而我们认为这样的自然观是货币制度在理论上的对应物。

    第二节

    文化的概念

    倘若我们把文化定义为优雅的言谈举止（Verfeinerungen），生活精神化的形式，以及内部劳动和外部

    劳动的劳动成就，那么我们就是从一个特定的视角出发规整这些

    价值，而按其独特的、客观的意义，这些价值不会自动归属于这

    一视角之下。这些价值对我们而言表现了文化内容，我们把它们

    理解为自然萌芽和潜能的强烈显现，强烈到超过了它们纯粹的自

    然本性所能够发展、丰富、分化的水平。一种自然赐予的能量，

    或它所暗指的东西——它之所以必需仅仅是为了被实际的发展超

    越——构成了文化概念的假设前提。由文化的角度观之，诸种生

    活价值就是被教化的自然（kultivierte Natur）；在这里这些价值

    并没有那种孤立的涵义，似乎可以从幸福、聪明、美丽等高高在

    上的理念出发来衡量它们，相反，这些生活价值是我们称之为自

    然的这一基础的进一步发展，它们超越了自然的力量及其理念上

    的内容，由此变成了文化。因此，如果说在花园里嫁接的一枚果

    实和一尊雕像同样是文化产品，则语言微妙地说明了这种关系，

    它把果树称作“被培育的”（kultiviert），但绝不会说把光秃秃的大

    理石块“培育”成雕像。在第一种情况里，人们预先假设果树有一

    种结出这种果子的自然驱动力和生长倾向，经过精心的照料，果

    树的成长就超越了自然的限制；至于大理石我们就不会预先假定

    它有产生雕像的相应倾向。化身为雕像的文化意味着人的特定能

    力的提高和升华，而我们将人的能力的原始表现称之为“自然

    的”力量。

    初一看起来，把非人格的事物表述为被文化的

    （cultured），这只有当成一种比喻似乎才合情理。因为，自然

    所赐予的东西借助意志和理智超越了纯自然的、任意发展的界限

    之外，是为我们自身所保留的，或者说那些事物的成长发展和我

    们的欲念紧密相关，反过来它们又刺激了我们的情感。在物质文

    化产品中，诸如家具和园艺植物、工艺品和机器、工具和书籍，天然的材料被塑造成靠它们自身的能量绝对无法实现的种种形式，这些文化产品就是我们自己的欲望和情感的产物，是观念利用事物可利用的可能性产生的结果。这恰恰与文化毫无二致，文化形成了人与他人、人与自己的关系：如语言、道德、宗教和法律。因为我们把这些价值理解为文化，我们把这些价值跟它们自身活跃的能量（据说这些价值靠自己就可以获得这样的能量）的成长阶段区分开了，能量只是文明化进程（Kultivierungsprozeβ）中的原材料，比如木材、金属、植物和电。培育事物就是把事物的价值标准提高到超过其自然机体结构所能呈现的范围，通过培育它们，我们也培育了自己：这是同一个价值增值的过程，它既从我们出发，返身又回到我们自己，这个过程感动了外在于我们的自然或我们自己的本性（Natur auβer uns oder die Natur in uns）。造型艺术最清晰地反映了这种文化概念，因为它表现了对立之中最大的张力。塑造艺术对象似乎要彻底避免的就是适应我们主观性的过程。但艺术品恰恰向我们解释了现象本身的意义，无论此意义是深埋在空间造型、色彩关系上，还是隐约可见又似乎不可见地隐藏在精神性（Seelenhaftigkeit）之中。一切都取决于发掘出事物的意义和秘密，旨在用比事物的自然成长所拥有的形式更纯粹、更清晰的方式再现事物。但这不是在化学或物理技术意义上的方式，技术研究的是物体的规律性，为的是把物体并入在它们之外的、人的系列目标中去。与之相反，一旦艺术品成功地呈现了物体独特的意义，艺术过程就大功告成了。实际上这也实现了纯粹的艺术理想，因为对该理想而言艺术品臻于完美是一种客观价值，完全不在于艺术品是否成功地激发起我们的主观感受。“为艺术而艺术”（l’art pour l’art）的口号完美地表现了纯艺术倾向的自足性（Selbstgenügsamkeit）特征。但是从文化理想的立场来看，情况又另当别论了。文化理想最根本的问题是要扬弃（aufhebt）审美的、科学的、伦理的、幸福论的乃至宗教的成就各自独立的价值，旨在把这些组成要素整合到超越人类本性自然状态的发展当中。更确切地说，它们是这一发展过程必经的里程碑。文化发展的每一瞬间都处于这条道路的某个地方，文化永远不可能不带一定的内容而纯粹形式性地向前发展，即使它并非和该内容完全一

    致。文化内容由这些形式（Gebilden）构成，每种形式都附属于

    一个独立自主的理念，虽然说这里我们是从一个特定的视角来看

    待这些文化形式，这个视角就是我们的能量或我们的存在之发展

    超越了纯粹自然状态的程度。在培养客体的时候，人按照自己的

    形象创造了客体的形象：文化进程作为客体的能量超自然的发

    展，表现或具体体现了我们的能量一模一样的发展过程。诚然，

    具体的生活内容从其自然形式转移到文化形式的分界线并不明

    朗，也颇有争议。但这只不过是最普遍的思维困难之一罢了。各

    种范畴——为了理解认识各种具体的现象，现象及其规范和种种

    相互关系被归入各范畴之下——相互之间截然划清了界线，通常

    它们首先只能从这种对峙状态中获得各自的意义，断断续续地构

    成了序列。然而涵盖于这些概念范畴下的细节部分却常常不可能

    被同样确凿无疑地定位；相反，通常是细节在数量上的规定性决

    定了它们是归属这个还是那个概念名下，所以，由于一切数量的

    连续性，由于分属两个特定范畴的物体之间经常可能存在中间位

    置，单独的现象可能时而放到这个范畴里，时而放到那个范畴

    里。故而各范畴之间仿佛有某种不确定性，即便就其实际意义来

    看是互相排斥的概念也有混合的地方。自然与文化有基本明确的

    分界线，即一个正好从另一个结束的地方开始，而不像个别现象

    一样无法确定其归属，它们如同白昼与黑夜的概念，并没有因为

    黎明和黄昏有时归于白昼，有时属于黑夜，而互相模糊在一起。

    物质文化的上升和个体文化的滞后

    现在我将把一般文化概念的讨论与现代文化中的一种独特关

    系进行对照。若要把我们现代的文化与一百年前的文化比较一

    下，则人们肯定会说——尽管保留诸多例外——在现实中充斥、

    包围我们的生活的事物，比如工具、交通方式、科学产品、技术

    产品和艺术品等，都达到了无法以语言表达的文化程度；但是个

    体文化，至少较高层次上的个体文化却根本没有取得同等程度的

    进步，甚至常常衰退了。这无须详细举例说明，因此我只想强调

    其中的某些方面。语言表达的可能性自过去百年以来已变得日益

    精致、微妙，德语和法语均是如此。现在我们不仅有歌德式语

    言，此外还有不胜枚举的文雅精致、字斟句酌、个性突出的语言

    表述方式。假如观察个人的说话和写作，从整体上来看却越来越

    不准确、不高雅、流于琐碎。在内容上，人们的话题范围借助理

    论和实践的进步在这一时期已经被客观上拓宽了，但如今的交谈

    ——包括社会的、私人的对话以及信件往来——比18世纪末似乎

    更流于肤浅、更无趣、更不庄重。同属这一发展过程的事实还

    有，机器变得比工人更聪明了。即便在大型工业中，如今又有多

    少工人能懂得工作时使用的机器，也就是懂得融入机器中的智

    慧？军事文化也如出一辙。长期以来单个士兵的任务本质上是一

    样的，借助现代作战的方式，某些方面甚至被简化了。与此形成

    鲜明对照的是，在军事上不唯物质器械，而且最重要的是彻底置

    身于个人之外的军队组织的复杂程度简直闻所未闻，表现出客观

    文化（objektiver Kultur/objective culture）大获全胜。在纯粹的

    思想领域，即便知识渊博、深思远虑的人也开始使用越来越多的

    观念、概念和命题，他们却未必知晓它们的精确含义和内容。客

    观上可获得的知识材料急剧膨胀，它们允许甚或是强迫我们这样

    来表达：知识像密封的容器一样一代代传承下去，而密封在里面

    浓缩的思想内容实际上没有打开，也并未呈现在个体使用者面

    前。我们的外在生活被越来越多的物体包围着，我们不敢想象它

    们的客观生产过程耗费了多少人的智慧，同出一辙的是我们的思

    想的内在交流和社交活动——对此我曾在上文论述的其他关系中

    强调过——充斥着具有象征意义的形式，它们累积了广泛的思想

    智慧，但是个体的思想只需要使用其中最小的一部分。19世纪发

    展起来的客观文化对主观文化（subjektive Kultur/subjective

    culture）的优势，某种程度上反映在如下的事实中，18世纪的教

    育理想的焦点是塑造人，也就是说培养一种个体性的内在价值，

    到了19世纪它却被全部培养客观知识和行为模式这层意义上

    的“教育”理念取而代之。这种分歧似乎正逐渐扩大。每一天，在

    任何方面，物质文化（Sachkultur）的财富正日益增长，而个体

    思想只能通过进一步疏远此种文化，以缓慢得多的步伐才能丰富

    自身受教育的形式和内容。

    如何阐释这一现象呢？假如一切物质的文化，如我们已看到的，不过是一种人的文化而已，使得我们只能经由培养事物来发展自我，那么客体的发展、提高、精神化（Vergeistigung）——它们仿佛是从自身的力量和规范演化而来，个体的灵魂却没有得到相应的发展——意味着什么？这突出了一边是社会生活及其产品，另一边是碎片式的个体存在内容这二者之间谜一般的关系。无数代人的劳动蕴藏在物化的精神（gewordener Geist）中，如语言和习俗，政治体制和宗教信条，文学和技术，每个人都可以按其所想、按其所能地取用精神产品的一部分，但没有任何单个的人能把它消耗殆尽。这种财富的数量跟从中取用的数量之间存在着错综复杂和极为偶然的关系。个人取用的份额微不足道或者没什么理性，并未使人对这类财富所有权的实质和尊严受到丝毫影响，正如一切实体的存在无论是否被人察觉都一样地独立存在着。一本已出版的书，其内容和意义对于读者群是大是小，读者是心有灵犀还是反应迟钝，都是无所谓的，同样，一切文化产品面对其听众时虽然乐意被任何人理解吸收，但事实上它只是零零星星地被人理解。文化共同体的这种浓缩的脑力劳动跟它在个体中的活跃程度的关系，一如丰富的可能性与现实的局限性之间的关系。为了理解这些客观精神内容的存在方式，我们不得不把它们放到用于阐释世界的范畴的具体框架之中。客观文化和主观文化之间的矛盾关系——在这里构成了我们的具体问题——将在这些范畴中找到恰如其分的位置。

    在柏拉图的神话中，灵魂看见了世间万物存在于世之前的纯粹本质、绝对意义，所以灵魂后来的知识就是经过感官刺激而出现的对这种真理的一种回忆。在这个神话下面隐藏的最初动机是我们对于知识源起的困惑不解，假如人们像柏拉图那样否认知识来源于经验的话。然而，这种形而上学的思辨——超出它出现的临时原因之上——深刻地表明了我们灵魂的一种认识论态度。无论我们把认知解释为外部事物直接作用的结果，还是一种纯内心的过程（在其中任何外在的东西都是精神要素内在固有的形式或关系），我们一向把思想，但凡思想被以为是真的，设想为对一种客观要求的满足，对一种预定观念的临摹再现（Nachzeichnen einer ideellen Vorzeichnung）。即便人的认知反映事物之准确无误就如同事物自身那般，通过认识把握一件又一件事物而渐渐接

    近的统一、正确、完整也不会来自客体本身。与之相反，我们认

    识的理想一向是套着观念形式的内容，因为即使最极端的唯实论

    希望把握的也不是事物本身，而是对它们的认识。倘若我们对在

    任何一刻构成知识的全部断片，从其发展——知识追求这一发

    展，正是依照其发展知识的各个阶段才有了意义——出发来加以

    说明，则我们只能靠奠定柏拉图学说基础的东西为假设前提：即

    存在一个拥有理论价值、完美的理智意义和关联的理念王国，它

    既非种种客体，因为客体都是它的对象，亦非已经获得的、在心

    理上成为现实的知识。相反，这后一种知识只能够逐渐地，且总

    是不太完美地近似那个包含了一切可能真理的理念王国。这种知

    识只有成功地做到了这一点，它才是真实的。柏拉图似乎已经接

    受了这种基本的观感：我们在任何时刻的认识只是单单以理念形

    式存在的一种知识综合体的组成部分，它鼓励并要求我们从心理

    上实现它。但他认为，从以前对理念王国的总体性（Totalität）

    的把握到获得实际的知识是一种下降沦落，是“不再[可能回到从

    前]”（Nicht-Mehr/no-longer），而不像我们如今所理解的“尚未

    [到达]”（Noch-Nicht/not-yet）。但是显而易见，从这两种理解中

    体会到的这种关系本身根本是一模一样的，正如要得到同一个数

    字可以用大数字减小数字或小数字相加两种方法。这种认知理念

    特有的存在方式作为一种规范或总体性跟我们实际的认知迎面对

    峙，一如道德价值和规定的总体性跟个人的实际行为相对峙。这

    里在伦理范畴中我们能更多地意识到，我们的行为就是或好或坏

    地符合某个在内心生效的规范。这个规范——其内容对不同的

    人，以及他们生活的不同时期会大相径庭——在时空当中无处寻

    觅，也不与人的道德意识相吻合，反而是道德意识受制于这个规

    范。最终我们整个生活的模式——从每日鸡毛蒜皮的事情到精神

    状态的巅峰——乃是：我们所做的一切事情当中均有一个规范、

    一个标准、一个观念上预先设定好的在我们之上的总体性，我们

    试图以行为活动把它转化为现实。这里指的并不是我们的每一个

    愿望都受某类理想指引这种简单的概括归纳，而指的是人的这些

    行为活动特定的、或多或少较为独特的性质：即不管我们的行为

    价值是否与理念相抵触，我们的行为仍遵循着某种预先确定的可

    能性，好像在贯彻执行某个理想的计划。我们实际的存在尽管是

    不充分的、残缺片断的，但是只要分担了总体性的实现过程，似

    乎就获得了一定的意义和一致性。我们的行为乃至我们全部的存

    在，无论美丑、对错、伟大或渺小，似乎都取自可能性的宝库，

    所以，我们的行为在任一时刻与观念上确定的内容的关联，就好

    比具体的物体与其概念的关联一般，概念表现其固有规律和逻辑

    本质，但其内容的意义不取决于它是否被实现，如何被实现以及

    实现的频率如何。我们只能这样来设想认知，此外别无他法：认

    知即是实现我们对这些概念的意识，可以说这些概念正在出现问

    题的地方等着意识对它们的实现。我们把认识称作必然的认识，

    也即是认识的内容只能以一种特定的方式存在，这只不过是用不

    同的方式表达了同一个确定无疑的事实：即我们认为认识乃是先

    于认识确立的观念内容在心理上的实现。这样一种特定的方式并

    不意味着，对千差万别的思想来说只有一种真理。反之，假若一

    方面给定一种被明确建构的理智，另一方面给定一种规定好的客

    观性，对这种思想来说是“真理”的东西在客观上就预先形成了，

    其方式跟给定了运算数目后运算结果就确定了一样。随着被赋予

    的精神结构产生的任意变化，真理的内容亦随之改变，真理的客

    观程度不会因此减少一点，也不会因此取决于这种思想进行的意

    识活动的影响。我们从某些知识的事实——也不得不假设有其他

    的知识事实——中得出的坚定不移的结论就是阐明了我们认识之

    本质的偶然原因（Gelegenheitsursache）：每一小块单独的认

    识均意味着它已意识到了，在客观确定的认识内容的内部关联中

    它已然是有效力的，并已得到确立。最后，从心理学的角度来

    看，这与这样一种理论有关，根据该理论，一切被认为真实的是

    伴随着某种观念内容的特定感觉；我们举出的证据不外乎是建立

    一个产生这种感觉的心理格局。感官知觉或逻辑推导都不能直接

    确证现实的存在，毋宁说它们只是条件，是唤起肯定和赞同的超

    理论感觉或不管如何称呼都相当难以名状的现实感的条件。这形

    成了在两个认识论范畴之间的心理学中介：一边是有效的事物内

    容的意义，它产生于事物的内在关联，这种关联给事物的每个要

    素分配了适合的位置，另一边是我们对事物的观念，它对主体的

    人而言意味着现实。

    思想的物化

    这种一般和根本的关系在较小程度上类似于物化的思想文化

    与个体之间的关系。从认识论的角度来看，我们从切实有效的实

    体范围中提取生活内容，与之类似的是，从历史的角度观之，我

    们从种种人类脑力劳动累积的库存中提取生活内容的主要部分。

    在这里我们也会看到预先形成的内容，它们即将被个人思想实

    现，但它们还保留其规定性，不会与一个物质对象的规定性混为

    一谈。因为即便在精神依赖于物质的情况下，比方说工具、工艺

    品和书籍，精神永远也不会与我们的感官在对象中感受到的那部

    分等同起来。精神是以某种几乎不能被确定的潜在的形式蕴藏在

    对象中，唯有个体的意识能够使其化为现实。客观文化是历史的

    呈现，或是一种客观有效的真理较完美或不太完美的浓缩，我们

    的认知就是对真理的再现。倘若我们可以声称，万有引力定律在

    牛顿把它阐述出来之前就已是有效的，那么诸如此类的定律并不

    存在于物质实体中。相反，万有引力定律只说明了物质关系把自

    身呈现给一个明确地组织起来的思想的方式，它的有效性并不受

    物质存在于现实中这一事实的钳制。若是这样的话，那么万有引

    力定律既不存在于客观事物中，也没有存在于主观思想中，而是

    在客观精神这个领域，我们对真理的意识一步一步地把客观精神

    浓缩成现实。就正被讨论的万有引力定律而言，一旦这个过程被

    牛顿完成了，该定律就被融合到客观历史精神中，反过来现在它

    在历史精神中的理念意义根本就独立于特定的个人对该定律的重

    新发现之外了。

    通过把这种客观精神的范畴确立为一般事物的有效的精神内

    容在历史中的显现，那么显然，我们认为是主观发展——把物质文化当作人的文化——的文化过程就可以从其内容中分离出来了。这种内容进入该范畴后似乎就获得了另一种物态（Aggregatzustand），因而为客观文化与个人文化分道扬镳的发展提供了原则性的基础。思想的物化为脑力劳动可能的保存和

    累积提供了形式；它是最重要和影响最深远的人类历史范畴。因

    为思想的物化把生物学上非常令人生疑的东西，遗传继承，变成

    了历史事实。倘若人不仅是物种的后代而且是文化传人这一事实表明了人比动物高级，那么思想的物化（存在于文字、作品、组织、传统中）就是人与动物之分野的基础，人据此把他的世界，乃至把所有的世界据为己有。

    假如历史社会的这种客观精神是其广义上的文化内容，那么社会各组成部分实际的文化意义则取决于它们成为个体的发展因素的程度。我们假设牛顿对万有引力定律的发现只保存在一本谁也不知道的书里，虽然它仍旧是客观化的精神的组成部分，是社会的一种潜在的财产，但它不再是一种文化价值。因为这种极端的情况可能发生在无数的层面上，所以随之而来的就是，在全社会中只有一定比例的客观文化价值可以变成主观文化价值。若把社会看作一个整体，即若把客观化的精神性纳入一个时间上实在的综合体（zeitlich-sachlichen Komplex）中，那么整个文化发展——假设它统一地表现出来——在内容上就比它的每个文化因子丰富得多。因为每个文化因子的成就都可以融入整体的文化遗产中，但是文化遗产的成就却没有渗透到每个因子中去。一个共同体的整体生活风格取决于客观化的文化与主体文化之间的关系。在上文中我已经提到了数量规定性的重要性。在一种低级文化的小社群中，主客观文化的这种关系几乎是完全平衡的；客观文化发展的可能性不会大举扩张，超过主观文化的现实。文化水平的提高——尤其是当它与社群的扩大同步发生之际——却促成了主客观文化之间的分崩离析。雅典黄金时期的独特情形不同于此，这应归功于雅典有能力在其文化顶峰时避免主客观文化的分裂，也许只有巅峰时期的雅典哲学除外。社会圈的规模大小本身无法充分地解释主客观因素之间出现的分歧。故而，现在我们要探寻的是这一现象奏效的种种具体原因。

    劳动分工是主观文化与客观文化彼此分歧的原因

    如果我们想把这一现象的原因和它目前出现的强烈程度用一个概念来界定，那么它就是劳动分工（Arbeitsteilung/division of labour），依据是劳动分工对于生产、消费的重要性。在生产方面通常被充分强调的是，产品是以牺牲生产者的发展为代价完成的。从事单面化（einseitiger）劳动的结果是身体-心理能力和技能的提高，这对整体的个人而言毫无价值，甚至经常使其成长受到阻碍，因为单面化劳动转移了个人精力——对自我的和谐成长

    必不可少——的方向，或者在其他情况下，它的发展似乎切断了

    与个体核心的关系，好比是具有无限自主权的省份不把收入返还

    上缴给中央政府。种种经验似乎表明，自我内在的完整性从根本

    上源于，毕生事业的始终如一和完整无缺之间的相互作用。

    对我们而言，我们只能通过把“自我”投射到对象中的方式实

    现对象的统一性，旨在按照我们的形象来塑造对象，所以多种多

    样的规定性最终演变成了“自我”的统一性。同理亦然，我们创造

    的对象具有或缺乏统一性，则相应地在心理-实践意义上对我们个

    性的塑造产生作用。无论何时，但凡我们的力量没有创造出某个

    完整的东西，没有使力量可以在其中根据它特有的统一性充分发

    挥才能，就使我们失去了主客体之间适当的关系。我们劳动成果

    的内在倾向就是把这种关系拖向他人的成果，和他人的成果一起

    建构起一种整体性，但是这种整体性不会再回到生产者那里。由

    于大规模的专门化生产过程（Spezialisierung）造成的，工人的

    存在形式和其产品的存在形式之间的不恰当关系很容易致使产品

    与工人完全分道扬镳。产品的意义不是从其生产者的心灵中衍

    生，而是产生于它和别的渊源不同的产品之间的关系。由于专门

    化生产的产品片断式的特点，它缺乏精神性的特征，而在完全由

    单个人完成的劳动产品中却很容易看到这种精神性的特征。因此

    专门化生产的产品的意义既非主体性的反映，也不是创造性精神

    的反映，而只能在远离主体的客观成就中找到。

    这种关系在劳动产品最极端的对立面，即艺术品中，同样得

    到了很好的说明。艺术品的本性就是彻底地抵制大量工人——他

    们谁也无法独自完成整个产品——的劳动细分工。艺术品在一切

    人创造的作品中是最完美自立的统一体，是最自足的整体，甚至

    连国家都无法与之比肩。即使在特定情况下，国家可能是自主

    的，但它却不会囊括所有的组成部分，使每个组成部分都不能按

    自己的兴趣过独立的生活：我们只有一部分个性与国家交融在一

    起，而个性的其他部分则可能围绕着其他核心。然而，在艺术设

    定的范围之外存在的任何要素，艺术都不会赋予其意义，各种艺

    术品破坏了语词、音调、颜色、形式的多重含义，其目的是在我

    们的意识中只保留那些跟艺术品有关的方面。不过，艺术品的这

    种自主性指的是它表达了一种主体的心灵统一性。艺术品只针对

    一个单独的人提出要求，但是它要求他的全部，直到他灵魂内心

    的最深处。艺术品对这个人的回报是它的形式成了他纯而又纯的

    反映和表达形式。所以，艺术品自主的整体性与人的心灵统一性

    之间的联系既是彻底地拒绝劳动分工的原因，也是这一联系的标

    志。反之，但凡劳动分工盛行之处，劳动成果使劳动者难以望其

    项背，他在劳动产品中再也不能发现自己的表现，产品的形式与

    所有个人心灵的东西都不相似，它似乎只是我们存在的一个非常

    片面的组成部分，对人的完整统一体漠不关心。只要劳动产品的

    基础是显著的劳动分工，是由这种分工意识完成的，在本质上产

    品就强行闯入了客观性范畴。生产者把他的劳动及其效果当成纯

    客观的、无名无姓的，这种想法似乎越来越合情合理，因为它们

    不再触及生产者整个生活体系的根基。

    由主观贡献构成的某个整体越是完整地把组成部分吸收进

    来，每个组成部分的特征就越是仅仅作为整体的一部分起作用，

    那么这个整体就越客观，其生命就越独立于生产制造它的主体。

    一般而言，与消费的扩大相对应的是生产的专门化。如今即便是

    精神活动和职业领域最专业的现代人也读报纸，因此他们沉浸在

    一种更为广泛的精神消费中，而在几百年前，即使是最博学多

    才、涉猎广泛的人也不可能有如此的精神消费。但是消费的扩大

    取决于客观文化的增长，因为一个产品越是客观，越没有个性，

    就越适合更多的人。这样的消费资料要让非常多的人都可以接受

    并享用，就不能按照千差万别的主观口味来谋划它。在另一方

    面，只有生产流程采纳最严格的分化才能够生产出满足人们需要

    的既便宜又充足的产品。因此，消费模式是联结文化的客观性和

    劳动分工的纽带。

    最后，工人与生产资料（Arbeitsmittel/means of production）分离的过程——它也是一种劳动分工——清楚地显示出同样的意义。由于资本家起的作用就是获取、组织和分配生

    产资料，所以这些资料对工人而言就拥有了一种客观性，一种彻

    底不同于那些用自己的材料和工具工作的人而言的客观性。这种资本主义的劳动分化使主客观的劳动条件根本地分开，只要主客观劳动条件还并在一起，它们二者的分裂就没什么心理原因好讲。劳动本身和直接的劳动对象分属不同的个人，这些对象的客观特点必须极为明确地呈现给工人的意识，另一方面劳动以及劳动资料更加构成了一个统一体，它们的相互接近愈发使当前的这种两极对立的特征变得令人瞩目。这个过程还继续发展并反映在如下事实中：除了生产资料，劳动本身也和工人分道扬镳了。这就是“劳动力已变成了商品”这一论点所说明的现象的意义。当工人用自己的原材料工作时，他的劳动仍保留在自己的个性范围内，只有当他把完成的产品售出，产品才会和他分开。但是当工人不再可能以这种方式利用自己的劳动时，他就以市场价把劳动提供给另一个人，在劳动离开了其根源的那一瞬间工人就与他的劳动分离了。劳动现在和所有其他商品享有同样的特点、评价方式和命运，这一事实表明劳动相对于劳动者变成了某种客观的东西，他不仅不再是（ist）劳动，而且实际上也不再拥有（hat）劳动。一旦工人潜在的劳动力被转化成了实际的劳动，则只有劳动的货币等价物才属于他，而劳动本身归属别人，或者更确切地说归属某个客观的劳动组织。故而，劳动成为一件商品的过程只不过是这一影响深远的分化过程的一方面，个性的各种具体内容在分化过程中被分裂开，使它们成为具有独立规定性和动力的客体，和个性形成对比。

    生产资料和劳动力的这种命运结果最后还表现在劳动产品里。资本主义时期的劳动产品是这样一种客体：具有明确无疑的自主性，具有自身运动规律，和一种生产它的主体也相当陌生的特征，对这一事实最强有力的说明就是，工人想拥有他自己生产的产品，就不得不去购买。这是普遍的发展模式，它的有效范围远远超过了雇佣劳动者的情况。比方说在科学领域里大量的分工导致了这样一种情况，只有极少数研究者有能力获得工作的必要条件，人们干脆把数不胜数的事实和方法作为客观资料，作为他人的精神财富从外面接受过来，用于进一步的研究。我回想起在技术领域里，甚至到了19世纪伊始，当纺织和钢铁工业中辉煌壮观的发明一个个接踵而至时，发明者不仅必须要亲手——不用别

    的机器辅助——制作新机器，而且大多数时候他们不得不先设计和生产出制造新机器必需的工具。在广义上，也就是这里所指的任何情况下，当今科学发展的情况都可以被称为工人和其劳动资料分开的过程。在科学研发的实际过程中，相对于生产者的客观的材料与他劳动的主观过程分道扬镳。科学活动分化的程度越小，科学家就更需要亲力亲为制造出工作的先决条件和材料，他的主观成就与客观上被给定的科学事实的世界之间的对立就越不明显。这种对立也蔓延到科学家的劳动产品上：就算劳动成果本身，只要它已经包含了他人的劳动，并结合到最终产品中，不管它在多大程度上是主观努力的结果，它也要被提升到不受生产者制约的客观事实范畴中。因此我们也能观察到，在分工程度最小的学科譬如哲学（尤其是形而上学意义上的哲学）中，一方面被采纳的客观材料起的只是次要作用，另一方面产品绝少脱离主观的根源，因此哲学看起来反倒完全像是一个人创造的成果。

    劳动分工——在广义上也包括生产分工、劳动过程的分化和专门化——割裂了劳动者同其所生产的产品的联系，赋予了产品客观的独立性。某些与此类似的情况也发生在以劳动分工为基础的生产和消费者的关系上。此处我们的目标是从众所周知的外在事例推导出内在的心理后果。中世纪在手工业中占主导地位的定制服务（Kundenarbeit/custom work）只是在上个世纪[8] 才迅速衰落了，这种服务使消费者与商品之间存有一种个人关系：既然商品是特别为他而打造的，并且似乎体现着他与手工匠之间的相互关系，所以，这件东西就像属于制作者一样，也内在地属于消费的顾客。如果使客体成为主体感觉的一部分，在理论上主客体的根本对立就得到了调和，同理亦然，只要客体是由单个主体创造或者是为单个主体创造的，主客体之间类似的对峙在实际中就不会发展。既然劳动分工破坏了定制服务——因为顾客可以和一个手工匠，但却不可能和一打分工合作的工人建立联系——的形式，对消费者而言，笼罩在产品上的主观色彩也就消失了，因为这件商品的生产现在与他没有关系了，商品变成了客观上的给定物（Gegebenheit），消费者只能从外部接近它，商品的存在和如此的存在（Dasein und Sosein）是自足的，独立于消费者的。例如，高度专门化的现代时装店同在主顾家里做工的某个裁

    缝的工作之间的差异，就突出强调了经济世界日益增长的客观

    性，以及经济世界与个体消费者关系中不受个人影响的独立性，

    而原先经济领域是与消费者紧密地合而为一的。人们已经强调过

    了，当劳动被分割成越来越专业的局部操作，交换关系就变得越

    来越复杂，越来越需要这样的中介，即经济必然建立了越来越多

    并非直接相关的关系和责任。很明显，一旦在生产者和消费者之

    间塞进这么多的中间阶段，他们二者互相看不到对方，就会在很

    大程度上使交易的整个特征客观化，使主体性会受到极大的破

    坏，被置换成冷漠的矜持（Reserviertheit/reserve）和匿名的客

    观性。

    涉及消费者的这种生产自主性还与一种劳动分工的现象（现

    在非常普遍）联系在一起，其意义尚未为人所知。有一种简单的

    观念广为流行，它是从早期生产形式中派生出来的，即社会较低

    阶层为较高阶层劳动，就像植物靠土壤、动物靠植物、人靠动物

    而生存。人们假设社会结构是对这种生物链的重复，带有正当或

    不正当的道德理由：个人的社会地位和精神地位越高，其生存形

    式就越奠定在那些比他们低级的人的劳动基础上，他们不是用劳

    动，而是用金钱来结算地位低的人的劳动。但是，如今看来这种

    说法是彻头彻尾地错了，因为现代社会用大型企业来满足居于从

    属地位的大众的需求，而大型企业雇用了无数较高阶层的人运用

    他们的科学、技术和管理能力为其服务。杰出的化学家在实验室

    里思考染色的表现形式，他也是在为一个从杂货商手里购买了五

    颜六色的围巾的农妇而工作；批发商在全球投机生意中把美国谷

    物出口到德国，那么他也是为最贫穷的无产者服务的仆人；雇用

    了高智商者的棉纺厂，它的生意依靠的是社会最底层的消费者。

    现代社会中已经出现了不胜枚举的这种反向服务（Rückläufigkeit

    der Dienste）的事例，即较低阶层的人购买了较高阶层的人的劳

    动产品，这些情况决定了我们的整个文化生活。这种现象之所以

    可能是拜生产的客观化所赐，客观化使生产脱离了生产主体和消

    费主体，因此使生产凌驾于社会差别和其他差别之上。最高层的

    文化生产者为最底层的消费者服务，这意味着他们二者间没有关

    系，只不过在中间强行塞入了一个客体。生产的一群忙着在这个

    客体的一边劳动，而消费的一群则在这个客体的另一边对其进行

    消费。这个客体把他们二者联系在一起，一如它把二者分开。这

    一现象出现的根本理由显而易见就是一种劳动分工：生产技术如

    此专业化，以至于不仅是越来越多的人，而且是越来越千差万别

    的人掌握了技术的不同部分，直到达到这样的程度：即最低消费

    品的一部分由最高层次的人来生产。相反，机械技术进行的劳动

    细分工导致了完全相应的客观化：最粗糙无比的手在生产最高文

    化水平的、最精密的产品时一起通力合作（只需要想想印刷术发

    明之前书籍的制作与现代印刷机的对比就够了）。社会上层和底

    层的典型关系的颠倒一清二楚地表明了劳动分工导致上等阶层为

    下等阶层劳动的事实。然而这种现象可能发生的唯一形式就是通

    过生产劳动彻底客观化的过程，客观化是对这两个社会群体而言

    的。这种颠倒的关系不是别的，不过是劳动分工与文化内容客观

    化之间联系的最终结果罢了。

    迄今为止，劳动分工均被阐释为个人活动的一种专门化。但

    对象自身的专门化同样也对劳动分工起了作用，它们和主体的人

    保持距离，体现了对象的独立性，以及主体没有能力吸收对象，

    使其屈从于自己的节奏。首先生产资料就是这样的。生产资料越

    是参差不齐，越是由众多专门化的部分组成，工人就越不可能借

    助它们表达其个性，就越难以从中辨认出他对劳动产品的个人贡

    献。艺术家使用的工具相对地没那么分化（undifferenziert），因

    此也给个人发挥能力提供了最广阔的空间。艺术家的工具同他的

    关系不像工业机械同工人一样是对立的，工业机械由于其专业复

    杂性，其自身似乎就具备了一种个人的坚定性和限定性的形式，

    所以工人无法把自己的个性浸透到机械中，就像他使用其他不那

    么确定的工具时能做到的那样。雕塑家的工具全然是非专业化

    的，这一点几千年来都没变化。当艺术器具发生了决定性的变

    化，比如钢琴，它的特点也变得相当客观了。钢琴的客观性已经

    发展得十分独立自主，因此它对主体性的表达比其他艺术器具

    ——例如，技术上差异程度更低的小提琴有着更严格的限制。现

    代机器的自动化特性是材料和技艺高度发达的拆分和专门化产生

    的结果，这近似于非常发达的国家行政机构的特点，行政机构之

    所以得到发展，也只能奠基在职能部门精密分工的基础上。机器

    渐渐变成了统一体，完成的劳动比例越来越大，因而机器仿佛作

    为某种自主的力量与工人对峙，似乎工人不再是个体化的人，只

    是实际规定好的劳动的执行者而已。想看一看工具的专门化在多

    大程度上使个人技艺（不管是优是劣）的有效性陷于瘫痪，使客

    体与主体相互独立，背道而驰，只消比一比鞋厂工人与手工制鞋

    匠的区别就足够了。没有分化的工具只是手臂单纯的延伸而已，

    而专门化的工具则上升到纯粹的客体范畴内。就军事装备而言，

    这一发展过程也是非常典型、非常明显的，其巅峰之作就是最专

    业最完美的机器——军舰。军舰的客观化提升到如此高的程度，

    以至于在一场现代海战中，几乎唯一起决定性作用的就是质量相

    同的军舰单纯在数量上的多寡！

    在专门化基础之上，文化内容之客观化进程产生了主体及其

    产品之间日益的疏远（Fremdheit/estrangement），这一过程最

    后甚至入侵了我们日常生活中比较隐私的方面。19世纪的头几十

    年，家具设施、我们四周的实用物品、装饰品还比较朴素耐用，

    也都符合较低阶层以及较高阶层人的需求。这就导致人们同其周

    围的物品的“连生”（Verwachsen/attachment）现象，这在今天

    较为年轻的人看来简直已经是其祖父辈的怪癖。客体的分化在三

    个不同的方面打破了这种情况，每一方面产生的后果雷同。首

    先，形状各异的物品的大量涌现使主体想和它们中的每一个建立

    起亲密的，也就是个人的关系愈发困难：个体更容易适应少量的

    简单用具，而数量庞大、品种不同的用具几乎变成了和个体的自

    我相敌对的一方。家庭主妇们抱怨维护照料家居成了一种拜物教

    的仪式，性情比较严肃的人对于我们过分装饰生活的无数小玩意

    儿偶而也萌生出恨意，都表现出这一点。前者是我们文化中非常

    典型的情况，因为以前家庭主妇们维护和操持家务的活动比现在

    要广泛和劳累得多。但那时没有面对客体时不自由的感觉，是由

    于客体和个人紧紧地融为一体。人们可以用几件不太分化的用品

    表达其个性，而面对一大堆专门化的、独立的器具时则不太容

    易。只有当我们被物所奴役时才把它看作是与人敌对的力量。自

    由不是什么消极的东西，而是积极地把自我扩张到臣服于它之下

    的客体中，与此类似的相反情况则是，假如我们面临的是自我无

    法吸纳的客体，我们的自由就被削弱了。人们被现代生活的外部

    事物压抑的感觉不仅是事物作为独立自主的客体对抗人的结果，

    而且是其原因。令人难堪的是，对这些云集在我们周遭的大量事

    物，我们根本就无所谓，这是货币经济特有的原因：它们产生的

    根源不涉及个人，而且轻易地就可以被替换。大工业之所以是孵

    化社会主义思想的温床，不仅归功于大工业中工人的社会环境，

    而且也归结于大工业产品的客观特性：围拢在现代人四周的全是

    缺乏个性的东西，以至于现代人越来越习惯于接受一种反个人的

    社会秩序的观念，当然他也可能反对这一观念。文化客体日益发

    展演化成一个互相连接的封闭世界，这个世界越来越少地指向带

    有其意愿和感情的主体灵魂。支撑这种发展倾向的是客体的某种

    自主灵活性。人们已经指出，现代的商人、手工匠、学者远没有

    宗教改革时期那么活跃。物质形式和精神形式的客体都独立行

    事，无需个人的载体或传送者。事物和人各自为政。思想、劳动

    成果、技艺日益体现在客观表现形式，即书籍和商品中，它们遂

    有了独立行动的能力。交通工具在现代的进步只是这一趋势的实

    现或表现而已。客体借助不受个人影响的灵活性，完成了它们从

    人那里分化出来的最后阶段。彻底说明现代经济的机械性的实例

    就是自动售货机，因为有了自动售货机，即使在零售业——长期

    以来，零售业中商品的交换是在一个人与另一个人之间进行的

    ——中人与人的关系也被彻底根除出去了。现在货币等价物凭借

    一种机械装置转变成了商品。此外，在五分钱商店以及类似店铺

    里，相同的原则在以不同的方式起着作用，在这些地方，经济心

    理学的流程不是从商品流向价格，而是从价格流向商品。所有商

    品预先定好的价格全一样，这将会一笔勾销掉顾客的各种权衡考

    虑，无需售货员劳费唇舌解说，因而经济活动非常迅捷地、不带

    丝毫感情地通过了个人的渠道。

    同时并发的分化过程（Differenzierung im

    Nebeneinander/concurrent differentiation）与前后继替的分化过

    程（Differenzierung im Nacheinander/consecutive

    differentiation）产生的效果相同。时尚的更替瓦解了主客体之间

    吸收和同化的内在过程，该过程通常不允许它们二者间有分歧。

    时尚是社会形式之一，它以特殊的比例结合了独树一帜、变化的

    魅力同追随相似、一致的魅力。每一种时尚在本质上都是社会阶

    层的时尚，也就是说时尚通常象征着某个社会阶层的特征，以统

    一的外表表现其内在的统一性和对外区别于其他阶层的特性。一

    旦地位较低的阶层试图跟从较高阶层的时尚模仿他们时，后者就

    会扔掉旧时尚，创造一种新时尚。只要存在时尚的地方，时尚无

    一例外地被用于展现社会的区别。近几百年来的社会变革使时尚

    丧失了其十分独特的步调，一方面是通过削弱阶级壁垒，以及众

    多个体（有时甚至是整个群体）不断向上升为较高阶层的社会灵

    活性，另一方面则是因为第三等级占据着统治地位。前一个因素

    致使时尚十分频繁的更替对占主导地位的社会阶级非常必要，因

    为较低阶层老是仿效他们，很快就使现有时尚的意义和魅力荡然

    无存。第二个因素之所以起作用，是因为中产阶级和城市居民跟

    上流社会和农民阶层的保守主义大不相同，他们是最变化莫测的

    阶层。不安分的、迫切要求变化的阶层和个人，在时尚以及变幻

    不定、相互对立的生活形式中找到了折射其自身心理轨迹的一种

    步调。如果说当今流行的时尚不如前几个世纪的时尚那么奢侈放

    纵、豪华昂贵，但持续时间也短得多，部分原因应归咎于现代时

    尚必须覆盖更广阔的范围，必须更容易被社会底层的人所模仿，

    而另一部分原因则是因为现代时尚真正地发端于富有的中产阶

    级。所以，时尚的扩展就广度和速度来说似乎都是一场独立的运

    动，一种客观自主的力量，不受个人的约束走着自己的路。要是

    时尚——我们在这里谈的绝不只是服装时尚——持续时间长一

    些，把相对较小的社会圈子凝聚在一起，主体与时尚的具体内容

    之间似乎就可能存在一种个人关系。但是时尚的日新月异——即

    其前后继替的分化——以及日益的传播瓦解了与主体的这种联

    系，并且正如同其他一些在现代社会的被奉为守护神的东西一

    样：时尚较少依赖于个体，个体也较少依赖于时尚，它们各自的

    内容像相互独立进化的世界，各不相干。

    无所不包的文化内容的分化，即同时并发的分化与前后继替

    的分化，有助于构成它们独立的客观性。所以现在，第三点，我

    想详细阐述导致这一结果产生的因素之一。我指的是众多的风

    格，每天围绕在我们四周的客体都带有这些风格，从房屋建筑到

    书籍格式，从雕塑到花园以及家居装饰，可以看到文艺复兴风

    格、日本风格、巴洛克风格、法兰西第一帝国风格、前拉斐尔风

    格、现实主义的实用风格，它们相互毗邻并存。这是我们的历史

    知识扩大化产生的结果，这一结果反过来又和上文提到的现代人

    的多变性相互影响。一切历史理解都需要灵活的头脑，需要一种

    能力领会与自身全然不同的精神状态，并且在自己身上重构出这

    种精神状态。因为一切历史——不管它在多大程度上处理的是直

    观材料——只有其根源是关于最基本的兴趣、情感、追求的历史

    时，才是有意义的、为人所理解的历史。即便历史唯物主义也不

    过就是一种心理的假设罢了。为了把握住历史内容，认知的灵魂

    必须具备一种可塑性和模仿性，一种对变易性的内部升华。我们

    19世纪的历史化倾向，以及无与伦比地从时间和空间上再现最遥

    远的古代东西，并使其生命复活的能力，只是其适应性以及广泛

    应用的灵活性普遍发展的内在方面而已。这就是令人眼花缭乱的

    多元风格的根源所在，它们被我们的文化接纳、呈现、仿效。假

    如每一种风格本身就是一种语言，有特定的声音、特定的词形变

    化、特定的句法来表达生活，那么只要我们唯独了解一种风格，

    并用它构筑周遭的环境，我们的意识就不会把这个风格当成有独

    立生命的自主的力量。没有人说母语时会幼稚地觉得他必须求助

    于客观的语言规则，像是求助于某种溢出了他自己主观性之外的

    东西，以便从中借鉴符合独立规范的、用以表情达意的办法。相

    反，在说母语时，人们想要表达的东西与被表达出来的东西合而

    为一，只有在我们懂外语时，我们体验到的独立的、与我们相对

    峙的存在物不仅有我们的母语，而且首先就是语言本身。同理亦

    然，若人们只了解一种渗透了整个生活的、始终如一的风格，他

    们就会把这种风格和其内容当作一回事。既然他们创造或构思的

    任何东西都自然而然地以这一种风格表现出来，他们就不存在任

    何心理原因把风格同塑造和构思的材料区分开来，或者把风格视

    为独立于自我的形式。只有当存在各式各样的既定风格时，人们

    才会把风格从其内容里脱离开来，为的是风格的独立性和不受限，以及选择此风格或彼风格的自由。通过风格的分化，每一种个别的风格以及一般意义上的所有风格都变成了客观的东西，风格的有效性不受主体的人及其兴趣、行为、喜好的束缚。我们的文化生活的全部直观内容分裂为多元的风格，这瓦解了主客体最初在风格中尚未分裂的关系。我们面对的是一个富有表现可能性的世界，每一种可能性按照自身的规范，带着表现生活整体的大量形式向前发展。所以一边是这些形式，另一边是我们主体，二者宛如两派，它们之间有着一种纯属偶然的关系：由接触、和谐、不和谐交替主宰。

    大体而言，这就是现代文化客观化的主要进程的发展轨迹，即它是通过劳动分工和专门化（就个人意义以及客观意义而言）而实现。所有现象构成了这样一整幅图景，文化内容在这幅图景中变成了与文化接受者和生产者均有关系的，越来越有意识的客观精神。随着客观化的日益加深，我们刚开始考察时觉得奇怪的现象变得更加容易理解，也就是说：个人文化之发展可能远远滞后于物质（无论在功能还是精神上）文化的进展。

    主观文化偶尔的优势

    文化进程中的相反情况偶尔也会发生，这说明思想的两种形式彼此是独立的。下面的现象以略为隐蔽和变化的形式说明了这一点。德国北部的农村经济似乎只有以单独继承地产权的形式才能保存下去，即地产不分割，由一个继承人承袭地产，其他继承人则补以小于地产相应市场价的数额。倘若按地产的市场价来估价——市场价在目前远比地产的预计收益要高——这样的补偿就会使地产负担很重的抵押额，以至于只有价值不大的工场才能保存下来。然而现代个人主义式的公平意识仍然要求按金钱机械地计算所有继承人的平等权利，不会单单给某个子嗣任何优惠，即便这种优惠是地产继承里的一个客观可行的前提条件。毋庸置疑，这套程序常常提升了单个主体的文化高度，付出的代价是客观文化落在了后面。可以在现实的社会体制中清清楚楚地看到主客观文化的这种分歧，社会体制的进化比个人进步的步伐更加行动迟缓、因循守旧。与此模式类似的还有这样的情形，生产关系存在了一定时间后，从生产关系中产生的生产力超过了生产关系，使得原有的生产关系不再有适合生产力正确表达和使用的方

    式。这些生产力在很大程度上具有人的本质：是具有一定素质的

    人（Persönlichkeiten）能够实现的，或有正当权利想要的东西在

    企业的客观形式中无法再找到正确的位置。当且仅当迫切要求变

    化的要素变成势不可挡的力量时才会发生必要的转型。到这个时

    刻，生产的客观组织机构就落在个人经济力量发展的后面了。妇

    女解放运动的诸多原因都可以由此模式来解释。现代工业技术的

    进步把过去妇女承担的大量繁重的经济家务活动转移到了家庭

    外，在那儿可以更便宜更方便地解决家务。结果是许多中产阶级

    妇女因此失去了原来的生活内容，又没有其他社会活动和生活目

    标可以取而代之。现代妇女反复出现的“不满足”和浪费精力（可

    能会给她们带来各式各样的紊乱和毁灭），她们部分合理地、部

    分则一反常态地寻求在家庭之外存在的价值的证明，都是这一事

    实的后果：带有客观性的技术更加独立、更加迅速地向前发展，

    比人的发展机会更独立更快。现代婚姻中广泛的不满意特点也可

    以追溯至同样的情形。婚姻生活强加在个人身上的固定形式和生

    活习惯与夫妻双方，尤其是与妻子这一方的个人发展背道而驰，

    她的个性发展可能远远地超越了婚姻的这些形式。现代的个体可

    以说倾向于接受一种自由，一种相互的理解，以及一种权利与教

    育的平等，而传统的、客观设定的婚姻生活却不能够为这些提供

    足够的空间。所以可以说，婚姻的客观精神在发展上落后于其主

    观精神。法律也同样如此：法律以特定的基本事实为基础逻辑地

    发展，在一套条文确定的法典中记载下来，由一个特定的社会阶

    层为代表，法律对于其他由个人感觉的生活情况和生活需求要求

    的是一成不变的特性，这种特性像永恒的疾病一样被传承下去，

    相对于它理性沦为胡言乱语，善行沦为祸害。在宗教方面，一旦

    宗教的冲动定型为大量言之凿凿的教义，通过神职人员的劳动分

    工为信徒保留了一个作为教义载体的团契机构，宗教就遭遇了相

    同的命运。若人们留心到生活的这种相对独立性——客观化的文

    化形式，即历史基本运动的后果，用这种独立性同主体的人相对

    峙——那么历史的进步问题就不那么令人困惑不解了。假如每一

    种解释都可以同样似是而非地证明为正确或反证为错误，这种做

    法的谬误可能常常在于二者说的不是同一个事物。譬如，一个人

    可能同样有理由地宣称历史是进步的，或道德秩序是不可改变

    的，这取决于其落脚在已经被社群意识吸收的一成不变的原则、

    机构、律令上，还是落脚在个体的人与这些客观理念的关系、个

    体道德行为的恰当与否上。进步和停滞有可能同时并存，不仅并

    存于历史生活的不同范围中，而且在同并存于一个相同的范围

    中，这取决于人们关注的是主体的进步还是形式的进化。对形式

    而言，尽管它们是从个体的贡献发展而来，它们却已经获得了自

    身独立的客观精神的生命。

    客观精神进展的速度可能比主观精神快，但是相反的情况也

    可能发生，在考虑了这样的可能性之后，我想回过头分析劳动分

    工实现前一种可能性的意义。简言之，这双重可能性是以下述方

    式发生的。客观化精神（体现在各式各样的生产中）超过单个的

    人，这是生产方式的复杂性造成的，这种复杂性是以数量极多的

    历史因素和物质因素、先驱者和合作者的成就为先决条件的。结

    果是生产的产品或许凝聚了完全超出单个生产者的掌握能力的能

    量、质量和扩增的潜在因素（Steigerungen）。这种情况在劳动

    分工导致的结果，即现代技术中尤其司空见惯。只要产品是由单

    个生产者或者经过不太专门化的合作形式制造的，产品中被客观

    化的精神和力量的含量就不可能大幅度地超过所涉及的主体的精

    神力量的含量。精密复杂的劳动分工给单个产品灌注了众多生产

    者的能量，所以被视为统一体的产品和单独的个体一比较，就注

    定在各个不同的方面都超出了个体。质量和完美在客体身上的这

    种积累——它们综合在一起成就了客体——是没有尽头的，但个

    体的成长在任何时期都有明确无疑的自然规定性的限制。虽然客

    观的产品吸收了众多人的品质，为其发展提供了绝佳的机会，但

    是它仍旧丧失了综合一个单独的主体的能力达成的那种尽善尽

    美。国家，尤其是现代意义上的国家，最清楚地说明了这一点。

    理性主义学说公开谴责君主制国家在逻辑上是自相矛盾的，君主

    单独一个人却统治着数量众多的其他人，但是，这种指责却忽视

    了这样一个事实：就他们所构成的这个君主制国家而言，这些老

    百姓和君主本人在作为“人”的意义上是不一样的。老百姓只拿出

    很小一部分的存在和力量参与到国家中，剩余部分则伸展到其他

    圈子中，他们完整的个性绝不会投入其中任何一个领域。然而君

    主的确把他自己与国家合而为一，他投入的比任何一个臣民都

    多。但只要这种政体是君主集权制，集权的意义就是说统治者有

    无限制的权力支配其臣民，这种不合比例的关系就会存在。与此

    相反的是，现代的法治国家精确地勾勒出人民受国家约束的范

    围，国家区分这些范围，目的是从中选择特定的要素来构成国家

    本身。这种区分的程度越大，国家作为一种客观的、与个人的心

    灵相抵触的形象，就越是和个体对立。由此，国家就成了主体各

    不相同的因素构成的综合体，它的综合性显而易见地既低于个

    体，又高于个体。客观精神的一切造型——其基础是结合了各不

    相同的个人的成就——均与国家类似。不管它们的客观精神含量

    和可发展的潜力在多大程度上可能超出了个体的理智，我们看它

    们仍旧像看一种无生命、无灵魂的单纯机制，只不过其中分化和

    合作性因素的数量有所提高罢了。在这里，精神（Geist）与灵魂

    （Seele）的区别搁到了桌面上来。精神是灵魂作为一种活跃的

    功能所意识到的客观内容；灵魂则仿佛是精神——即思维在逻辑-

    概念上的内容——作为我们的主体性，为我们的主体性所采用的

    形式。所以，在此意义上的精神并不非要构造出一个统一体，而

    没有统一体灵魂则无法生存。就好像精神内容不知怎么就散落到

    各处，唯有灵魂把它们汇聚成一个整体，一如无机物质被融合到

    有机体和生命的统一体似的。相对于意识的诸种个别内容，就其

    独立有效性和客观意义而言，灵魂既有伟大之处也有其局限性。

    柏拉图把理念王国描绘成熠熠生辉的、完全自给自足的完美世

    界。这些理念不是别的，它们就是思想的客观内容，摆脱了主观

    任意的实际的表现，因此对柏拉图来说，人的灵魂对事物真实意

    义的苍白模糊、几近难以捕捉的反映似乎是不完美的、受条件限

    制的、半知半解的。然而对我们来说，轮廓分明、逻辑明确的形

    式确定性不是评判理念和现实的唯一标准。我们认为个性的整一

    性——意识把事物客观精神的意义也汇聚于此——具有至高无上

    的价值：只有在这里，它们彼此才发生了摩擦，这就是生命与力

    量；只有在这里，感情隐秘的脉脉温情的线索才得以发展，纯粹

    的客观确定的观念在其一清二楚的完善过程中，既没有给这些感

    情的线索留下位置，也不赞同它们。精神的情况与此类似，精神借助于对人的理智的客观化，作为客体，与灵魂相对立。只要对象是越来越多的人分工合作的产物，精神与灵魂之间的距离肯定就在增加；因为已经越来越不可能把个性的统一体——即灵魂的价值、活力、特性的组成部分——熔铸到产品中。由于现代的分化，以及与之紧密相连的我们文化产品的机械性，客观精神缺乏灵魂性的形式（Form der Seelenhaftigkeit）。这或许是现代高度个人主义和天性极度敏感的人对“文化进步”抱有敌意的最终原因。的确，由劳动分工发展所决定的客观文化越是成为普遍现象的一部分或结果，下面这一点就越真实：在我们的时代，非常紧要的事情是由大众而非由个人得以实现。劳动分工实际上造就了这样一种情形，甚至连个别客体也是大众的产物。把个别物体分解为特殊能量——这一过程由我们的劳动组织决定——然后把分化后的东西重新聚合成客观的文化产品，这种做法导致的结果是参与产品生产制作的人越多，单个产品里的灵魂就越少。现代文化的伟大辉煌和柏拉图熠熠生辉的理念王国具有某些相通之处，现代文化里的客观精神是毫无瑕疵的完美存在，但是它却缺乏无法溶化于客观性中的特殊个性的价值。正是客观精神的这一缺陷使人们完全意识到了，个性的这些价值的特性就是片断、非理性和短促的。的确，个人的灵魂性作为一种纯粹的形式拥有一种价值，它坚持自己的价值，而不管其内容是如何平庸，如何违反观念论。人的灵魂性是人的存在的一种固有的意义，与存在的一切客观性势不两立，即便对那些我们一开始就着手讨论的情况——即个体-主观文化衰落了，而客观文化却在不断进步——它自身仍然有意义。

    客观化精神及其向主观精神的发展之间的关系对每一个文化共同体都具有极端重要的意义，尤其是涉及共同体的生活风格时。若风格的意义在于它有能力用相关的形式表现任何数量和种类的内容，则主客观精神——涉及数量、大小和发展步伐——之间的关系同样如此，即便是对于文化精神千差万别的内容。生活的一般方式，即社会文化给个体欲望冲动提供的框架，限定在下列问题中：个体的内在生活是接近还是远离了他所处的这个时代的客观文化进程？个体觉得这种文化进程——对此他只是一知半

    解——超过了自身，抑或认为他的个人价值超过了一切物化的精神？客观的、历史上既定的要素是不是他的精神生活中独立自主的力量，以至诸要素同他的个性内核各自为政、独立发展？或者说，灵魂是不是所谓的自家的主人，还是说灵魂最内在的生命跟它必须吸收的那些不涉个人的内容之间建立的标准、意义和节奏起码有一种和谐关系呢？这些抽象的阐述勾勒出了无数具体的日常的及终身的兴趣和情绪的图像轮廓，因此也表明了客观文化同主观文化的关系在多大程度上决定了生活风格。

    货币与这些相对立运动的载体的关系

    倘若这种主客观文化关系目前的形式是由劳动分工维持的，那么同样地它也是货币经济的衍生物。首先，因为生产过程分割成众多的局部作业，这就要求有一个起绝对准确可靠的作用的组织，自从奴隶劳动终结以来，只有付薪的工人才可能组成这样的组织。雇主和工人之间以任何其他形式为中介的关系都会承担难以估计的风险，一部分是由于实物支付方式不那么简易和确定，另一部分是由于唯独纯粹的金钱关系才具有独一无二的客观自动性，这正是高度专门化和错综复杂的组织产生的先决条件。第二，生产越来越专门化之际，要求货币出现的根本原因就越来越紧迫。经济交易的本质就是一个人交出另一个人想要的东西，只要后者也给出前者想要的东西。一个人怎样对待自己，就应该怎样对待他人——这样的道德准则在形式上的实现从经济领域中找到了最清楚不过的例子。譬如，某生产者为他想交换出去的甲产品找到了某个顾客，那么通常就是反过来这个顾客希望用以交换的乙物品却不是那个生产者想要的。两人需求上的差异并不总是和他们提供的产品的差别恰好吻合，众所周知，这就要求加入交换手段。故而，假如甲乙物品的主人不能在一桩直接交换中达成共识，那么甲物主可以用甲产品换到钱购买他想要的丙产品，乙物主可以用同样的方式与第三者交易筹措到钱来购买甲产品。由于存在产品的多样性，或者对产品需求的多样性，所以人们需要货币，而交易中流通的对象品种越多，货币的作用就变得愈发重要，愈发不可缺少；或者反过来说，只有不再需要直接交换时，才出现了对支付款项（Leistungen）的详细说明。当产品和人的需求越来越具体特殊时，某件产品的买主正好可以供给生产者同

    样需要的某个物品的概率就下降了。所以在这方面，现代分化过

    程与货币的优势地位紧密联系在一起的方式没出现什么新花样；

    但在其根源处发现了双方文化价值的联系。并且，专门化（对此

    我已有论述）与货币经济相互作用构筑成一种历史的统一体，这

    不过是二者固有的一种综合趋势的逐渐激化。

    借助这种联系，生活风格——就它取决于主客观文化关系而

    言——也和货币交易栓连在一起。这一层关系的本质被这样的事

    实清晰地揭示出来：金钱交易体现着客观精神对主观精神的优

    势，以及主观精神的保留、独立自主的提高与发展。物质文化成

    为凌驾于个体文化之上的力量，这一后果是物质文化在现代成为

    一种统一体、一种自足的封闭体所造成的。现代生产，连同其技

    术和成就，似乎是一个具有明确的、所谓符合逻辑的规定性及无

    穷发展的宇宙，它跟个体照面的方式就宛如命运面对我们变化无

    常、毫无规律的意志一样。这种形式上的自主性，这种内在的强

    制性——把文化内容统一成对自然关系镜子般的忠实写照——只

    有凭借货币才能实现。一方面货币起的作用正如有机体的关节系

    统的作用，使机体各部分可以移动，互相依赖，借着关节传递所

    有的推动力。另一方面货币好比血液，它从不间断地流动，渗透

    并同等地给养身体所有的末端，从而担负起它们的功能的统一。

    所以，货币作为人与物之间的中介环节，仿佛使人成为一种所谓

    抽象的存在，一种摆脱了直接关涉物体、直接和物体产生关系的

    自由的存在，没有这点人的内在本质将不再有特定的发展机遇。

    假如在某些有利情况下现代人可以赢得一片主体性的保护区，为

    其最个性化的存在（不是社会意义上的而是更深层的形而上意义

    上的）获得一个隐秘的离群索居的独处领域，这在某种程度上是

    对古代宗教生活风格的弥补，那么这是因为货币使我们越来越无

    须直接接触事物，同时又使我们极为容易地统辖事物，从中选取

    我们所需。

    这些相反的发展倾向一旦开始就迫不及待地追求一种完全绝

    对的区分理想，在这个理想中，生活的一切物质内容变得越来越

    客观，越来越没有个性，无法被物化的所剩无几的东西则变得更

    为个性化，是自我更无可争议的财产。这种发展倾向的一个典型

    的实例就是打字机。写作虽是一种外在的具体活动，但仍然具有

    一种体现性格和个体化的形式，现在使用打字机，却可以置这一

    形式于不顾，而唯独青睐机械化的千篇一律。从另外一面来看，

    使用打字机具有双重好处：首先，写下的东西只传递出纯粹的内

    容，不会受任何写作形式的支持或干扰；其次，它不会泄露最个

    性化的东西，而手写体却常常透露出这些东西，无论是在表面

    的、无足轻重的还是最隐私的通信往来中。不管所有这些机械化

    的发明物是多么社会主义化（sozialisierend），残留下来的精神

    自我的私有财产更加令人嫉妒地被保护起来。很明显，主体的灵

    魂性被驱逐出每一种外在的事物，这对审美生活理想的不利正如

    对人的纯粹内省的有利一样。这样一种相反趋向的结合也许可以

    解释，为什么恰恰是具有审美意向的人对当今的世界感到绝望，

    以及为什么这些审美的人的灵魂同那些只关注宗教内心拯救的人

    的灵魂之间以隐蔽的形式——非常不同于萨沃那洛拉

    （Savonarola）[9] 时代——演变出一种轻微的紧张关系。货币是

    万事万物变得一模一样和外在化的象征，也是导致它们如此的原

    因，同时，货币也成了最内在领域的看门人，因而该领域可以在

    自己的地盘内独自发展。

    无论这使个人变得举止优雅、与众不同、内心自省，还是使

    被征服的客体由于不费吹灰之力可以被人占有而反过来统辖了

    人，都不取决于货币而取决于人本身。这里货币经济再一次显示

    出与社会主义社会在形式上的关联。因为人们指望社会主义的东

    西——摆脱了个人求生存的挣扎，保证可以获得生活必需品，以

    及获得较高的经济价值——同样也可能产生分化的作用，让社会

    的某一部分可能上升到史无前例的精神高度，远离世俗的考虑，

    而社会的另一部分则相应地陷入了空前的实用物质主义。

    在我们的生活风格取决于客观文化对主观文化的优势的这些

    部分，货币总体上的影响最为深远。货币也可以支持其反面，这

    一点把货币历史力量的本质和起作用的范围展露无遗。在某些方

    面货币好比语言，语言也屈身投入千变万化的思想和感情的趋势

    当中。货币属于这样的力量，其特性在于压根没有特性，但仍旧

    给生活染上了五颜六色的色泽，因为这些力量纯粹形式上的、功

    能上的、数量上的规定性对抗的是由质量规定的生活内容和方

    向，并诱使它们产生质的意义上新的构成形态。货币促成了客观

    精神和主观精神之间的两种可能的关系，故而货币之于生活风格

    的意义非但没有被这样的事实否决，反而被增强了，非但没有被

    驳倒，反而得到了证实。

    第三节

    自我与诸事物间距离的变化——生活风格差异之表现

    我们极少认识到，在何种程度上我们对灵魂过程的观念具有

    纯粹的象征意义。原始的生活需求迫使我们把触摸得到的外部世

    界当作第一个注意到的客体加以考虑。这些概念首先是对于世界

    的内容和关联而言有效，我们通过概念来构想一种在观察的主体

    之外的、察觉不到的存在。这就是一般意义上的客体类型，任何

    观念要成为我们的客体的话就必须符合客体类型的形式。这一要

    求指向的是灵魂本身，灵魂变成了它自己观察的对象。然而，首

    先确实是对“你”的观察才是公共生活和个体保持自我最必要的先

    决条件。但，既然我们永远也不能直接观察到他人的灵魂，既然

    我们的一切知觉只不过就是外在的感觉印象而已，因此一切心理

    认识就是对我们自己的灵魂所感觉到的意识过程的阐释说明罢

    了。当我们面对事物产生感官印象时就把这样一种阐释传递给另

    外一个人，即便这种传递兴趣似乎太过于集中在其目标

    （Zielpunkt）上，而没有对其起点（Ausgangspunkt）作出解

    释。灵魂若要成为它自身理解的客体，只有借助空间过程的图像

    才有可能。当我们谈论着种种观念及其相互关系，谈论着观念上

    升为意识和沉没到意识阈限（Schwelle des

    Bewuβtsein/threshold of consciousness）之下，谈论着内在的

    嗜好和禁忌，谈论着欣喜和沮丧的心情之际，这些以及不胜枚举

    的其他表现，其中任何一个都清清楚楚地来自对外部世界的感

    知。我们或许笃定，支配人的灵魂生活的规律与统辖外在机构的

    规则有着天壤之别，主要的原因是灵魂的单个元素缺乏清晰的界

    限和可靠的可辨认性。但我们不知疲倦地把这些“观念”当作一种

    本质，一种参与到连接与分割、上升和降落的机械关联中的本

    质。故而我们确信——且经验也证实了这一点——依据直观过程

    的类型对灵魂的阐释体现了现实的内在意义，正如对天文学家而

    言，他写下的运算公式成功地表现了星球的运动轨迹，所以其运

    算结果再现的天文图景可以被真实的力量导致的后果所验证。

    这一关系的相反方向也同样有效，即根据我们的内心生活内

    容来阐释外部事件。我的意思并不是说前者只是一套世界观，而

    是认为，一旦某个相对外在的现象面对某个在某种认识论基础上

    的、相对内在的现象时，这个内在现象的用处就是把外部现象构

    筑成可理解的一幅图像。故而，由于整体意义上的对象是由其全

    部性质实现的，所以对象只有屈从于我们的自我的统一形式之下

    才会呈现在我们面前。这样一来，我们就从根本上体验到了大量

    的规定性和命运是怎样附属于一个固定的统一体的。如常言所

    道，外部事物的能力和因果关系也无不如此：我们把生理-心理上

    的紧张感、冲动感、有意志行为的感觉投射到对象身上，并且当

    我们把这些阐释性范畴安置于对象的直接可感知性背后时，我们

    就依照自己内在性的感觉经验在对象身上认清了我们自己的方

    向。或许，这就是一旦某个人挖开了一个低于内在现象的最初象

    征物的、更深层的实体般的东西时，他就跟彼此对立的相互关系

    不期而遇。假设我们把一个灵魂的过程描述为种种观念的关联，

    之所以获得这样一个认识靠的是空间的范畴；但也许这种关联范

    畴本身是在一种纯粹内在的、绝非直观的过程中获得其含义和意

    义的。我们所谓的外部世界的关联性，就是不管以什么方式统一

    起来，彼此共存，实际上是在外部世界里总是保持着相互毗邻的

    状态，而对这里的关联性存在我们的意思是指单单从我们的内心

    向外投射到对象上的某种东西，是外界的任何东西都无法比拟的

    某种东西，即我们对它无以名状、无法直接表达的那种东西的象

    征。所以这里存在的是一种相对主义，一种内在生活和外在生活

    之间无始无终的过程：在此过程里，一个东西是另一个的象征，

    为其带来可设想性（Vorstellbarkeit）和可表现性

    （Darstellbarkeit），在其中没有任何一个东西是第一，也没有

    任何一个是第二，它们彼此依赖成为统一体——即由此而实现的

    我们的存在。

    灵魂和肉体的存在内容越是向这种相互象征化的阐释敞开，

    它们就越简单。在这个简单的关联过程中，我们对观念的融合、

    观念的再现可以坚持一种普遍的形式合法性的理想，这一理想要

    求给内心世界和外在世界规定相似的关联，因而使其中一个世界

    恰当地表现另一个世界。对那些较为复杂、与众不同的灵魂形式

    而言，要按照空间上栩栩如生的类似物来描述它们显得愈发困

    难；这越来越取决于是否能适用众多的情况，为的是不要显得太

    武断随意，而是要和灵魂的现实性保持一种安全可靠的（尽管只

    是象征性的）关系。从灵魂现实性自身出发，它将会发现，两边

    的过程越是专门化，或者越是由众多元素组合而成

    （zusammengesetzter），对事物的理解、对事物自身的含义和

    意义的阐释就越困难、越无法确定；因为出现在内外两种现象中

    的神秘的形式相似性（灵魂的形式相似性是沟通这一个与那一个

    的桥梁）就变得越难以想象、越难以感觉得到。这应该是下面这

    些看法的开场白，这些看法结合了多种多样的内在文化现象的一

    个系列，由此应该显而易见的是，这些不同的现象均归属于同一

    种相似的生活风格，因为它们可以依照同一种直观的类比

    （anschaulichen Analogie）来阐释其意义。

    一个经常用以描述生活内容之构成的形象，是把它们围成一

    个圆圈，圆圈的中心是真正的自我。有一种关联的模式存在于这

    个自我同事物、他人、观念、兴趣之间，我们只能称之为这两方

    面的距离（Distanz）。无论我们的客体是什么，它能够在内容保

    持不变的情况下，更靠近我们视野圈和兴趣圈的中心或者外围。

    但是这不会使我们与该客体的内在关系产生任何变化，相反，我

    们只能藉着对两者的距离的一种确定的或变化的直观的象征，来

    描述自我与其内容间特定的关系。当我们把内在的存在分裂成一

    个处于中心的自我和一系列排列在四周的内容时，从一开始我们

    就已经对这个难以言传的事态创造了一种象征性的表达方式。根

    据事物离我们的感觉器官的远近不同，事物的感官—外观印象有

    惊人的差异——不仅有清晰可见的差异，而且有感受到的形象的

    性质及整体特征的差异——有鉴于此，这种象征化的表现有所扩

    展，它自身就表明了，人与种种事物最内在关联的多样性被理解

    为二者之间远近亲疏的距离的多样化。

    从距离这一角度出发有一些现象构成了一个统一的系列，其中我首先要强调的是艺术现象。艺术风格的内在含义可以解释为各种艺术风格在我们和事物之间产生的远近不同的距离造成的后

    果。一切艺术均改变了我们源初地、自然地置身于现实时的视界（Blickweite）。一方面艺术使我们离现实更近，艺术使现实独特的最深层的含义与我们发生了一种更为直接的关系；艺术向我们揭示了隐藏在外部世界冰冷的陌生性背后的存在之灵魂性（Beseeltheit），通过这种灵魂性使存在与人相关，为人所理解。然而在此之外，一切艺术还产生了疏远（Entfernung）事物的直接性；艺术使刺激的具体性消退，在我们与艺术刺激之间拉起了一层纱，仿佛笼罩在远山上淡蓝色的细细薄雾。艺术拉近和疏离人与现实的距离的两种效果有同样强烈的吸引力；它们二者之间的张力，这种张力在多种多样的对艺术品的要求中的分配，赋予每一种艺术风格具体的特色。是的，风格存在的纯粹事实本身就是距离化（Distanzierung/distancing）最重要的一个例证。风格作为我们的内心过程的呈露，它说明这些过程不再即刻喷涌而出，而是在呈现之时就套上了伪装。风格作为个别细节的一般形式，对这些细节而言它是一层面纱，给那些接受其表现形式的人强加了一道壁垒和距离。即便自然主义艺术——其明确的目的就是克服我们与现实的距离——也遵守一切艺术奉行的这条生活原则：使事物与我们有距离，以此方式让我们更靠近事物。只有自欺欺人，才会不承认自然主义也是一种风格，即，自然主义在十分确定的前提条件和艺术要求的基础上也组织和重构了印象的直接性。这一点无可辩驳地由艺术史的发展得到了论证，在艺术史中，某个时代认为忠实于现实、精确地摹写现实形象的任何一件东西在随后的时代都被认为是极度有成见、有失偏颇的，而后来的这个时代也声称现在才是如实地呈现事物。艺术现实主义犯的错误和科学唯实论一样，如果它以为没有一种先验性，没有一种形式（从我们的本性之倾向和需要中产生的）也能过得去，因为这种先验性或形式使感觉的现实身上有了一层遮盖，或产生了一种变形。现实屈从于我们的意识产生变形，这种变形确乎是在我们与现实的直接存在之间的屏障，但同时也是认知现实、再现现实的先决条件。在某种意义上，自然主义的确可能产生针对事物的一种相当与众不同的距离化，倘若我们观察到自然主义偏向于描摹日常生活的对象，以及陈旧的老一套东西。既然自然主义无疑地也是一种风格化（Stilisierung），这种风格化针对一种更加高雅的艺术感觉——该艺术感觉认为艺术存在于艺术品中，而非存在于对象之中，无论是用哪种艺术手法来表现——时更能感觉得到，假如这种风格化是在一些直接的、原始的、世俗的材料上面展开的话。

    距离增大和距离缩小的现代趋势

    总体来看，现代的审美兴趣拉长了事物成为艺术时所产生的

    距离。我所想到的就是那种非比寻常的魅力，即时间和空间上非

    常遥远的艺术风格成了现代的艺术感觉。那种遥远的东西唤起了

    许多活跃地上跳下跃的观念，并且满足了我们对刺激的多方面的

    需求；虽然由于所有这些陌生的、疏远的观念同我们最个人的、

    最直接的兴趣没有什么关系，它们只是隐隐约约地围绕着这些兴

    趣，因此对变得脆弱的神经来说，它们不过是安慰性的刺激而

    已。我们这个时代所称的“历史精神”或许不仅是这种现象的一个

    有利的起因，而且与这种现象根出同源。通过大量的跟时间空间

    上非常遥远的兴趣的内在关联，历史精神使我们对于在近处以及

    直接接触人和物时遭遇到的震惊和困惑更加敏感了。逃离当下

    （Nicht-Gegenwärtige）更轻而易举了，也很少有什么损失，某

    种程度上甚至是正当合法的，只要这样做导致的是对具体现实的

    认知和享受，尽管这些现实遥不可及，只能非常间接地体验到。

    从这一过程中还产生了现在让人感觉生动的，片断、纯粹的暗

    示、格言、象征、拙朴的（unentwickelt）艺术风格的吸引力。

    所有这些形式（在一切艺术中耳熟能详）使我们与事物的整体有

    了一种距离，事物“仿佛从遥远的地方”同我们说话。在这些形式

    中，现实不是非常肯定地表现出来的，而好像是用指尖轻轻碰一

    下马上又缩回去了。我们极为讲究的文学风格不直接描写对象，

    只用言辞轻触遥远的对象外缘，这种文学风格把握到的绝非事

    物，而仅仅是罩在上面的面纱而已。这异常清楚地表现在造型艺

    术、言语艺术和文学的象征主义倾向中。在象征主义风格中，艺

    术在我们和事物之间已然设立的距离又扩大了一步，因为最终被

    激起的灵魂过程的内容所构成的观念，在艺术品自身中再也没有

    一个感觉的对应物，而是通过内容完全不同的可感觉性，使人联

    想起这些观念。在所有这类现象中有一种感觉特征，其病理学上

    的行为表现就是所谓的“畏触病”（Berührungsangst/agoraphobia），即害怕过近地接触物体，它是触觉过敏（Hyperästhesie）的后果，每一次用力地直

    接接触就会感到疼痛。所以，现代芸芸众生的敏感、精神状态、

    有着细微差别的感觉，在一种否定性爱好中找到了表现方式，他

    们很容易被无法接受的东西冒犯，他们坚决地拒绝使人不快的东

    西，他们反感许多（通常是大多数）由别人提供的刺激范围；同

    时那种肯定性的爱好，果断地断言“是”，兴高采烈、毫无保留地

    接受喜欢的东西，简言之就是积极地把能量占为己有，却显示出

    巨大的亏空。

    距离所象征的这种内在倾向远不只发生在美学范围。例如，

    哲学上的唯物主义——它自信能够直接把握理解现实——如今已

    让位于主观主义或者新康德主义的种种理论，它们认为在事物可

    能成为认知之前，可以通过灵魂的中介来反映或者蒸馏提取出事

    物。现代的主观主义的基本动机与艺术同出一辙：为了获得和事

    物更亲近更真实的关系，就通过摆脱我们与事物的关联返回我们

    自己的内心，或者是有意识地声称我们与事物间总是存在着不可

    规避的距离。当这种主观主义面对一种更为强烈的自我意识时，

    它不可避免地倾向于强调我们的内在性，而另一方面，当这种主

    观主义要表现终极的东西，或者是要给一种不断地展露其最内在

    根基的东西赋予自然主义形式的关联的时候，它也和一种新的更

    深刻、更自觉的羞赧，一种委婉的缄默结合起来。再看其他科学

    领域：在伦理学的思考里面，陈旧的实用性作为意愿的价值评判

    标准被进一步推到了后面，人们可以看到，在实用性当中，行为

    的特征只涉及那些最近在眼前的关系，所以为了使它超越作为手

    段的纯粹技巧，它就必须从层次更高的东西——通常是与感官直

    觉性毫不相干的宗教原则——那里获得特有的指示。最后，对专

    业化的具体劳动，四面八方都兴起了整合和一般化的呼声，那就

    是保持一段距离以便一监，无遗地鸟瞰所有细枝末节的呼声，在鸟瞰视野之下，所有因接近而产生的不安均被消除了，以前肯定触摸得到的东西（Greifbare）现在只能理解领会（begreifbar）了。

    若距离扩大的趋势没有相反的倾向相伴随的话，也许它就不会如此发挥功效、令人瞩目了。人们可以用两种截然不同的方式阐释现代科学与世界在精神上的关系。诚然，我们与事物之间无穷无尽的距离已经借助于显微镜和望远镜被克服了；但是这些距离被人们首次意识到之时，也就是它们被克服的那一瞬间。假如再加上这样的事实，即被解决的谜团总比营造出的新问题更多，对事物的接近往往不过是向我们表明它们离我们仍旧有多么遥远，那么人们不得不说：从主观视角来看，在神话的时代，在认识相当一般化、表面化的时代，人才对自然有人格化的认识，在感觉和信仰（无论多么荒谬）方面才维系了人与物之间比如今的时代更短的距离。我们闯入自然的内在方面所凭借的这一切聪明办法，只能非常缓慢地、零碎地取代古人与自然熟稔的亲近关系，这种亲近关系被赋予灵魂是通过希腊神灵、通过按照人的欲

    望和情感解释世界的意义、通过把人类福祉的目的论思考和某个

    对个人有影响的神联结在一起。我们首先也可以把这一点描述

    为，相对来说外在的方面被征服的距离越多，内在方面增加的距

    离就越大。当这个象征性的表述应用于另一种全然不同的内容上

    面时，其正当性会再次显示出来。现代人与周遭环境的关联通常

    以这样一种方式发展，他越来越远离同他最亲近的圈子，目的是

    凑近那些曾经离他比较远的圈子。维系家庭的纽带日益四分五

    裂，被束缚于关系最亲近的圈子——在这样的圈子里，忠诚常常

    和解放得到自由一样是悲剧性的——时难以忍受的近距离感，对

    个体性——它最断然地从直接的环境中脱颖而出——的日益重

    视：跟这些距离化的整体过程齐头并进的是和最遥不可及东西的

    关系，是对远处偏僻的东西抱有兴趣，是和某些圈子（其关系取代了一切空间上的接触）在思想上的结合（Gedankengemeinschaft）。呈现在我们面前的全景图当然意

    味着存在于真正内在的关系中的距离日益拉大，而外在关系中的

    距离却日渐缩小。文化的进程显示出，以前无意识地、本能地做

    出的事情后来出现时都带上了清清楚楚的可计算性，以及支离破

    碎的意识；而另一方面，起初需要小心翼翼和自觉地努力才能获

    得的东西，在现代变成了机械式的例行公事、本能的理所当然的

    东西。故而相应地，在这里最遥远的东西离人近了，付出的代价

    是原初和人亲近的东西越来越遥不可及。

    货币在这一双向发展过程中发挥的作用

    货币在这个双向过程中所起作用的广度和强度，首先显现为货币对距离的克服。只有把价值转化成货币形式才能使那样一种

    利益的结合成为可能，即参与者的空间距离绝对被忽略不计，这

    一点不必赘述。在成百上千个例子中只举一个例子：只有通过货

    币的手段，某个德国资本家或某个德国工人才可能实际地卷入西

    班牙的一桩内阁人事变动，可能分享非洲金矿的利润，可能涉足

    一次南美洲革命的成果。但是在我看来更有意义的，似乎是货币

    作为相反发展倾向的载体。家庭纽带的松散是根源于家庭个体成

    员经济上的特殊利益，这种现象只有在货币经济中才可能发生。

    家庭关系的松散首先产生的就是生存完全可能以个人才能为基

    础；只有和个人才能等价的货币形式才可能评估出相当专门化的

    劳动的价值，如果不把它们转换成一种普遍的价值就很难进行相

    互的交换。等价物的货币形式使个人更容易与外界接触，更容易

    进入那些不太熟悉的、只对具有金钱价值的成就或其成员在金钱

    上的贡献感兴趣的圈子。家庭却恰恰是按相反的结构形成的，其

    基础主要是集体所有制（kollektive Besitz），尤其是地产。集体

    所有制带来的结果是家庭利益的团结一致，在社会学上这表现了

    家庭成员的联系中的一种连贯性，而货币经济非但使一种相反的

    距离化成为可能，而且甚至无疑地强化了这一趋势。除了家庭生

    活形式之外，其他的现代生存形式也都取决于金钱交易所产生的

    这种距离化。金钱交易在人与人之间树立了一道屏障，交易双方

    中只有某一方得到了他确实想要的东西，得到了与其具体需求相

    对应的东西，而另一方只换到了钱，所以他必须寻找第三方来满

    足自己真正的所需。进入交易的双方的兴趣截然不同，这在二者

    对立的兴趣已经造成的敌意之外又增添了一种新的疏远性。同

    样，上文已经提到，货币导致了交易普遍的客观化，一笔勾销了

    所有个人的色彩和方向，并且更进一步，以货币为基础的人际关

    系的数量不断攀升，一个人之于另一人的意义越来越追溯到（尽

    管常常是以隐蔽的形式）金钱上的利益。以这样的方式，人与人

    之间树立起一道内心的屏障，然而对现代生活形式而言，这一道

    屏障是不可或缺的。因为，若无这层心理上的距离，大都市交往

    的彼此拥挤和杂乱无序简直不堪忍受。当代都市文化的商业、职

    业和社会交往迫使我们跟大量的人有身体上的接触，如果这种社

    会交往特征的客观化不与一种内心的设防和矜持相伴随的话，神

    经敏感而紧张的现代人就会全然堕入绝望之中。种种关系的金钱

    性——要么公开地，要么以上千种形式隐蔽起来地——在人与人之间塞入了一种无形的、发挥作用的距离，它对我们文化生活中过分的拥堵挤迫和摩擦是一种内在的保护与协调。

    货币对生活风格发挥的类似作用甚至也更深入地向下渗透进入个别主体的人自身，但这种作用不是指个人与他人的疏离，而是指人疏远了生活的物质内容。如今财富不像原始时期是产生于消费资料，而是从生产资料中聚敛，这说明了距离化的一种惊人

    的程度。正如文化客体自身的生产中引入了越来越多的中间阶段

    ——因为成品离原材料越来越远——所以，如今财产占有的方式

    使所有者在技术上，因而也是内在地，与一切财富的最终目的之

    间的距离越来越远，比起财产只意味着大量的直接消费可能性的

    时期，二者间的距离要大得多。生产领域通过劳动分工（和货币

    体系互相作用的条件下）有利于产生类似的内在性后果。每个个

    体完成一件完整的成品时参与越少，其活动就显得越像是处于纯

    粹的初级阶段，其活动的根源就离劳动的意义和目的的出口越

    远。直截了当地说，一如货币横亘于人与人之间，它也横亘在人

    与商品之间。货币经济甫一出现，我们就不再直接面对经济交易

    的对象了。我们对商品的兴趣通过货币这个中介被瓦解了，商品

    自身的客观意义离人的意识比较远，因为商品的金钱价值或多或

    少地渗漏到了商品在我们的兴趣关联中的位置之外。假如我们回

    想一下，目的意识（Zweckbewuβtsein）是多么频繁地被抑制在

    金钱水平上，那么这就表明，货币及其扩大距离的作用不断使人

    跟事物的心理距离越来越远，由于距离的扩大频繁发生，使得事

    物质的特性游离于我们的视阈（Sehweite）之外，我们和事物完

    整的、与众不同的存在之间的内在关联被瓦解了。这不仅仅是针对文化客体而言。我们整个的生活还受到了远离自然的影响，货币经济的生活以及依附于货币经济的都市生活加剧了这一趋势。

    诚然，这种独特的对自然具有审美的和浪漫的体验只有经过远离自然的过程才成其为可能。任何人只要直接同自然接触，不知晓其他形式的生活，都可能主动地享受自然之魅力，但是他与自然之间缺乏距离，只有在距离基础上他才可能对自然产生真正的审美观照，此外通过距离还可以产生那种宁静的哀伤，那种渴望陌生的存在和失落的天堂的感觉，这种感觉就是那种浪漫的自然感

    觉（Naturgefühl）的特征。倘若现代人经常发现，最高的自然享

    受莫过于欣赏银装素裹的阿尔卑斯山和北海之滨，那么很难仅仅

    把这解释成强烈的刺激的需求。也可以这么来解释，这个不好接

    近的、实际上把人拒之门外的世界代表的是整个自然之于人的意

    义的极度强化和风格化，自然之于人的意义乃是：一个精神上遥

    远的形象，即便身体挨近的时刻仍旧是作为一种内在意义上无法

    接近的东西，一个永不能兑现的诺言出现在我们面前，对我们最

    热情的献身它只报之以淡淡的拒绝和冷漠。风景画（作为一种艺

    术，风景画的存在取决于跟对象保持一种距离，取决于打破人与

    风景的自然合一）只有在现代才会发展起来，风景画是浪漫的自

    然感觉，这些都是人日渐疏离自然，尤其是那种抽象的存在——

    这种存在是以货币经济为基础的都市生活强加于人身上的——产

    生的后果。这与如下事实绝不矛盾，即正是占有了金钱才使人可

    以逃避而纵情于自然山水间。都市人恰恰只有在这样的条件（即

    总是在他与自然之间硬塞入这种东西）下才能享受自然，这表明

    ——无论自然有多少的变形，无论自然是否只是纯粹的回声而已

    ——这种东西连接了都市人与自然，同时它也分裂了二者。

    信贷[10]

    货币的这种意义在其扩展的形式即信贷中表现得更为强烈。和金钱的居间地位所能及的程度相比，信贷使货币的一系列观念扩展得更宽，对其无限制的适用范围有了更明确的意识。债权人和债务人关系的支点似乎在其直线的联结范围之外，离二者的距离越来越远了：个体的活动同个体的交易一样以此获得了远见卓识（Langsichtigkeit）的特征和被强化的象征性。由于汇票或一般的金钱债务概念代表的是远处客体的价值，因此价值仿佛被浓缩在票据里，正如从一定空间距离之上俯瞰的风景在透视法缩短的表现方法中压缩了这段距离的内容。货币既使我们与事物之间疏远，又使事物向我们靠近——从而表现出货币对这些截然对立的效果明确的不偏不倚——与此类似的是，信贷手段（Kreditanweisung）与我们的财产贮存量也有双重关系。一方面人们指出，支票交易（Checkverkehr）对挥霍钱财有缓和之功用，某些人现金在手时更容易进行无谓的消费，但若是把钱存在第三者手中，必须通过一种支付通知才能取钱花时则较少乱花钱。然而从另一方面来看，如果眼前确实没有大笔可以随意处置

    的现金，但只要用笔在支票上一划就可以花钱时，鲁莽花钱的诱

    惑似乎也特别强烈。支票交易的形式——通过我们设定的在人与

    金钱之间的诸多机制来运作——在一方面割裂了我们与货币的关

    联，另一面使交易活动更轻而易举，这不仅是因为技术上的便

    捷，而且因为心理上的作用，现金钞票的价值直观地呈现在我们

    眼前，使我们与之割舍更加困难一些。

    对交易的信用特征的意义我只想举一个例子来说明，这个例子虽然不是很普通，却非常有特点。据某旅行者叙述，一个英国商人曾经下了这么一个定义：“普通人就是用现金付款买东西的人，绅士就是我允许他赊账，每隔6个月他用支票结清的人。”这里首先值得注意的是其基本的态度：并非是当了绅士才可以赊账，而是要求赊账的人才是绅士。信用交易似乎表现出那种更为巨大的突出性，这一点可以追溯到两种不同的情感方向。首先，这种交易需要信任。突出性（Vornehmheit/distinction）的本质绝非炫耀突出的观念及其价值，而是直接预设信任它们——相应地，这也是为什么炫耀财富引人注意是如此典型地不突出（unvornehm）。当然任何信任都暗藏着一种风险；有突出身份地位的那些人要求同他们做生意的人冒这个风险，潜台词就是他们不认为这是风险，不会为此支付所谓的保险费，因为他们认为自己是绝对可信任的。那句席勒式的格言反映出了这种基本的态度：高贵的人物只凭他们是什么人，而非凭他们做什么事来付

    账。可以理解的是，对这种商人而言，用现成的钞票付账的方式

    意味着某种小气市侩，这种方式把经济序列里的各个阶段都一起

    推拢到令人不安的狭窄地方，而信用交易则在这些阶段之间创设

    了一种距离，这个商人可以基于信任来控制距离的大小。在任何

    地方，更高级的发展阶段的模式乃是，各因素源初的毗邻和直接

    的统一分崩瓦解了，它们彼此分开变得独立，目的是在一个新

    的、更加抽象、更加全面的综合体中聚合统一。在信用交易中，

    价值交换的直接性被一种距离取代，距离的两极由信任支撑在一

    起；正如上帝与个体灵魂之间不可估量的距离——有别于一切神人同形同性论和一切感觉论证明——越远，宗教性（Religiosität）就愈高，距离这么远的目的是旨在唤起最大程度

    的信仰来沟通二者间的这一距离。在商业团体比较大宗的交易里

    面，不再会感到信用交易的突出性要素，其原因在于信用变成了

    一种与个人无关的组织，信任丧失了其明确的个人性特征，没有

    这种特征，突出性的范畴就无用武之地。首先，信用变成了一种

    技术性的交易形式，哪怕十分微弱的一点心理泛音也是或有或

    无。第二，买主欠贸易商的小额债务累积到最后用支票付账，使

    买主一方相对于贸易商产生了一定程度的矜持，现金支付中司空

    见惯的买卖双方接连不断地、直接地打交道的过程被取消了，贸

    易商的交货（从外表来看，即从所谓的审美角度来看）接受了一

    种献贡的形式，一种向某个强大有力者呈献的形式，至少在个体

    交易的情况下，这个强大有力者只接受东西却没有给予回报。既

    然在信用交易的最终阶段，支付方式不是一个人把钱付给另一个

    人，而是通过支票、汇款单付给似乎很客观的银行户头，主体的

    矜持就一直持续下去。因此从各方面来看，“绅士”与生意人之间

    的距离更突出了，距离是“绅士”概念之基础，自然也是信用交易

    这种方式恰当的表现。

    我感到相当满意，单用这一个例子就可说明信贷对生活风格的距离化效果，只需要再补充这种效果的一个十分普遍的特征，它追溯到了货币的意义。近代以降，尤其是现代以来弥漫着一种紧张、期待、无以排解的强烈欲望的感觉——仿佛预感到最确定的东西，预感到生活与事物的真正意义和中心点。这显然跟较为成熟的文化里生活手段超过生活目的的突出优势有关。除货币之外，军国主义也许是这方面最突出的例子。常规军只是纯粹的准备、潜伏的力量、应急措施，其最终鹄的和目标不仅绝少付诸实现，而且也不计代价地避免实现；是的，大规模的军备只是作为达到了以手段颠覆目的这一自相矛盾之绝对的顶峰：与手段日益防止战争爆发的手段才倍受称赞。在这个目的论的圈套中，我们发展，相应程度地恰恰某目的越来越遭到拒绝和否认。这样的发展趋势越来越弥漫在社会生活中，最大范围地干预了人际关系、内部政治关系、生产关系，并且直接和间接地赋予了特定的年龄层、特定的社会圈子以特色！

    技术的宰制

    技术的先进和估价方式使终极目的变为虚幻的发展方向似乎不那么明显，但却更加危险、潜滋暗长。假如说现实的技术成果对真正的、最终的生活意义至多意味着手段或工具，甚或根本没有任何关联，那么在错误地判断技术之作用的各种各样诱因当中，我想提到的只是技术自身发展而来的显赫之势。人类最司空见惯且无法避免的特征之一，就是把在某个特殊领域界限内内在的前提条件所达到的高度、广度和完美程度，同整个领域的意义混为一谈；个别部分的价值和完美程度，该领域接近其自身内在理想的程度，常常过于轻率地被理解为它自身的价值和尊严，以及它跟其他生活内容的关联。有这样一种认识，认为某物可能在其所属种类当中，与类型的要求相比十分出类拔萃，而同时这一种类和类型本身被评价成微不足道和低级的东西——这种认识预先假定了（对于每一种个别情况）一种异常敏锐的思维方式和一种区别对待的价值感。我们常常经不起这样的诱惑，即夸张自己成就的意义，把这个成就所归属的整个领域被夸大的意义放在这一个成就上，把我们成就在这个整体之上的相对高度拔高成某种绝对的高度！当我们占有任何一种价值性质（Wertart）的某个突出的个别部分——从收藏家爱好的收藏品到一门特殊学科的专门化知识——时，常常受到诱惑以为这种价值性质作为整体之于价值宇宙（Wertkosmos）的价值程度，跟该个别部分之于其所属的领域的价值程度一样高！这基本上是源自那样一种古老的形而上学的谬误：把某个整体的特定要素具有的、跟其他要素彼此有关的规定性转变成该整体的规定性。也是通过这一谬误，我们才会认为，对因果关系根据的要求——它对世界上所有部分以及它们彼此的关系均有效——也被拔高成对世界整体的要求。对热衷

    于现代技术的人来说可能最奇怪的是，他们内在的态度同沉思冥

    想的形而上学者一样建立在形式谬误的基础上。同样如此的情况

    还有：相对于更早时期的状态，在承认特定目标的基础上，当今

    的技术进步所达到的相对高度，被扩展成为这些目标和这种技术

    进步的绝对意义。的确，现在我们用乙炔灯和电灯换掉了油灯，

    但是热衷于完善照明设备有时却使我们忘记了最根本的事情不是

    照明本身，而是能够看得更清楚的东西。人们对电报、电话的成

    功倍感狂喜，这常常使他们忽略了真正要紧的是人们说的话的价

    值，与此相比，交通方式的快或慢往往只不过是事务性的，它获得目前的地位只是靠篡夺上位。其他诸多领域的情况也莫不如此。

    手段对目的之优势在如下的事实中找到了其概括和极致的表现，即生活的边缘以及在其精神性之外的事物变成了操纵生活的中心乃至操纵我们自己的主人。虽然我们为自然效劳以控制自然的说法没错，但是在传统意义上，只针对生活的外部形式而言才是正确的。倘若考虑到生活的整体与深度，那么我们靠技术控制外部的自然之所以可能，只有付出被技术奴役，放弃精神性中的生活中心这样的代价。这一领域中的这些幻觉一清二楚地反映在这些表达方式里，通过这些表达方式，一种因为其客观性和祛魅性（Mythenfreiheit）而自豪的思维方式，暴露出其优越性和弊

    端。我们征服或支配自然的说法是非常幼稚的表述，因为它预先

    假设了一种阻力，一种自然本身的目的论因素，一种对我们的敌

    意。但自然只是冷漠的，它的可屈服性并不阻止其自身的规律

    性。与之相反的是，所有统治与顺服、征服与臣服的观念唯有在

    一个对抗的意志被粉碎时才有严格的意义。只不过与这种表达方

    式相匹配的另一种表达即是，自然规律的有效性对事物施加了无

    可逃避的强制作用。但首先，自然规律根本没有起作用，因为它

    们只是针对可能的活动（那些具体的物质和能量）的公式。对自

    然科学方法的这种误解——就是假设自然规律作为现实的力量指

    导现实，一如君主统辖其帝国——其天真的程度如同相信上帝会

    直接干预我们尘世的生活一样幼稚。所谓的强制性，即自然活动

    应该遵循的必然性也同样容易使人误入歧途。但是在这些范畴

    下，人的灵魂感到受规律的束缚，仅仅是因为存在着试图把我们

    领往另一个方向的感情冲动。诸如此类的自然活动并非一定得在

    要自由还是受强迫的两种抉择中择一，“必须如此”把一种二元论

    强行注入事物单纯的存在状态中，但这种二元论只对有意识的灵

    魂才有意义。虽然这一切看来只是表达方式的问题，但的确把那

    些浅薄的神人同形同性的认识引入了歧途，并且表明，神话虚构

    的思维方式与自然科学之世界观也相处融洽。人控制自然的这种

    概念支撑着那种对我们与自然的关系沾沾自喜的幻想，即便在人

    与自然两相对比的基础上这种幻想也不是不可避免的。外部的客

    观性和所看到的东西诚然暗示着日渐强大的人对自然的支配作

    用，然而这并未确定，主观的反射作用，以及这一历史事实内在

    确定的意义是否就不会朝相反方向发展。人们不应该被数量惊人

    的、创制了现代技术之理论基础的聪明才智所误导，它似乎把柏

    拉图的梦想变成了现实：以科学统治生活。那些线索——技术用

    它们把自然的能量和物质编入我们的生活——也很容易被视为枷

    锁，它们束缚我们，它们使许多事物对我们而言成为绝对必需

    的，但对于生活的本质这些东西可以甚至必须被弃之不用。有关

    生产领域人们已经断言，机器本应该取消人对于自然的奴隶般的

    劳动，但却迫使人自身成了机器的奴隶。在更加细微、更加广泛

    的内在关系中，这一点甚至显得更加真切：我们靠服务自然的方

    法来控制自然这句话暗含着可怕的反面，即我们是靠控制自然的

    方法为自然效劳。若相信现代生活的意义和精神潜能已经从个体

    的形式转化到大众的形式，是十分谬误的；恰恰相反，个体形式

    实则转变成了实物形式：这种形式存在于无限巨大的充裕中，不

    可思议的便利中，以及机器、产品和当代文化超越个体的组织的

    复杂精密性中。相应地，“奴隶起义”——旨在推翻专横独断和强

    有力的个体的循规蹈矩的性格——就不是大众的起义，而是实物

    的暴动。正如我们一方面变成了生产过程的奴隶一样，在另一方

    面我们成为产品的奴隶：这即是，自然凭借技术在外部为我们提

    供的东西成为凌驾于自我主宰（Sich-Selbst-Gehören）之上，凌

    驾于生活的精神集中点之上的主人，其方式有无止境的习惯适

    应、无穷尽的娱乐消遣，以及无始无终的表面化需求。因而，手

    段的统治所占据的不仅仅是具体的目的，而恰恰是目的之驻扎

    地，是一切目标的汇聚点，因为终极目的就发源于此。人类因此变得和自身疏远，在人与其最真实的存在、最本质的存在之间，树立起了一道来自手段特性、技术成就、本领才干、宴饮享受的无法逾越的障碍。

    这样一个年代如此突出生活的手段内容，与生活的核心的、明确的意义针锋相对，在此之外我想再也没有哪个时代（它对这样的时代感到完全陌生）是这样。更确切地说，既然人完全被置于目的与手段的范畴之上，人类持久的厄运就是彷徨于目的与手段直接提出的相冲突的要求之间；手段向来包含着一种内在的困难，即手段所运用的力量和意识并非真的打算为它服务，而是针对一种别的东西。然而，生活之意义并不是真的在于实现它孜孜以求的调和状态的持久存在。实际上，我们内在生命的活力也许确实取决于手段与目的之间相冲突的要求的延续，按照其冲突的

    剧烈程度，按照手段这一边或者目的那一边及其相应的心理形式

    占据上风，二者轮番粉墨登场，生活风格或许根本就是千姿百态

    的。就当前时代而言，技术的优势显然表明了清醒的理性意识

    （它既是技术优势的原因也是其后果）的统治地位，我曾经强调

    过，灵魂的精神性和专心镇静在自然科技时代喧嚣的辉煌中麻木

    了，造成了紧张和茫然地追求的某种模糊感的恶果，造成了一种

    感觉，即离我们的存在的完整意义如此遥不可及，以至于我们无

    法锁定存在的完整意义，处于不断地远离它而非靠近它的危险之

    中；此外，存在的完整意义又仿佛同我们照面，仿佛我们本来可

    以伸出手抓住它，若不是我们总是恰好缺乏勇气、力量和内心安

    全感的话。我相信，在意识阈限之下内心深处这种隐秘的不安，

    这种迷惘的强烈欲望驱使现代人从社会主义走到尼采，从勃克林

    [11] 走到印象主义，从黑格尔走到叔本华然后又返回来，这不仅

    是现代生活的紧张忙碌所致，而且反过来，通常也是这种内心最

    深处心理状态的表现、征兆和爆发。由于灵魂的中心缺乏确定的

    东西，所以驱使我们在一种短暂的满足中追寻常新的刺激、感动

    和外在的主动性；因此，就这方面而言，我们首先卷入了那种混

    乱的动摇不定、不知所措中，这时而表现为大都市中的喧哗嘈

    杂，时而是酷爱旅行的癖好，时而是对竞争的狂热追逐，时而是

    现代典型的不忠实于品位、风格、思想、关系的要求。货币对这

    种生活状况的意义，是十分合乎逻辑地从本书所有讨论确认的前

    提中推导出结论的。这里只需提及货币的双重作用：货币与所有

    文化手段和文化工具站在一个系列中，该系列挤到了内在目的和

    终极目的前面，最终将这些目的掩盖并取而代之。一部分由于人

    们渴求金钱的激情，另一部分由于货币自身的空洞无物以及纯粹

    的转瞬即逝特性，所以货币在阐述目的论的错位导致的无意义和

    后果方面也是最重要的；然而，就这方面而言货币也是所有这些

    现象范围内唯一的至高点。货币实现了在我们与目的之间进行距

    离化的功能，与其他技术手段所做的同出一辙，但货币干得更纯

    粹、更彻底；在这里，货币也表明自己绝不是孤单单的，只不过

    它是对距离化这一倾向——在一系列低阶段的现象中也表现出来

    ——最完美无缺的表达而已。但按照另一个方向，货币又置身于

    这一整个系列之外，因为货币通常就是载体，通过它实现了对目

    标序列的改组。货币作为手段的手段，作为外部生活最普遍的技

    术编织着目标序列，没有货币我们文化中具体的技艺本来就不可

    能发展。甚至在这一作用方向上，货币也展示出其功能之双重

    性，通过其联合的作用，货币重复了生命潜能最伟大、最深刻的

    形式：一方面货币在存在的诸序列中是一个跟其他因素平起平坐

    的要素，或者甚至在其中排名第一个，但另一方面货币作为支撑

    和渗透每个单独因素的联结力量，它超出各种因素之上。同样，

    宗教也是这样一种生活力量，宗教与其他的生活兴趣并驾齐驱，

    又时常同它们截然对立。宗教是一种这样的要素，它既构成生活

    的总体，另一方面它自身又表现着完整的存在的统一体和根基；

    宗教一方面是生活有机体的一个环节，另一方面又与该有机体相

    对立，因为宗教是在其巅峰状态的自满自足和内向性中表现生活

    有机体。

    生活内容的节奏或对称，及其对立面

    现在我开始分析第二种生活风格的确定因素，它跟距离化不

    一样，它是被一种时间上的而非空间上的类似表现出来的。并

    且，既然时间包含的内心活动与外部活动一样多，所以这里分析

    的现实之特征比前面的距离化特征更为直接，更少诉诸象征主

    义。这里关注的就是节奏（Rhythmus/rhythm）——生活内容按

    节奏前进和后退——与这样一个问题，即在什么程度上不同的文

    化时代会支持或破坏本身进程之节奏，并且，是否货币不仅通过

    自己的活动而且通过它强化或削弱生活周期性（Periodik）的影

    响，参与到这个过程中。我们生活的一切序列均是由向上增长和

    向下降落的节奏加以调整；波动（Wellenbewegung）——我们

    在外部的自然中直接感受到它，并且它是诸多现象的基本形式

    ——也会对灵魂施加最广泛的影响。规定我们的整个生活形式的

    昼夜交替向我们展现出作为一般模式的节奏；我们无法宣称两个

    并列概念的意义同等重要，而不在心里偏重强调其中一个，降低

    另一个：比如，“真实与诗歌”跟“诗歌与真实”的两种表述，就是全

    然不同的两回事。并且，假如在三种因素中，第三个应该与第二

    个并列，这在心理学上是不可能完全实现的。灵魂的波动形式就

    会把着重点放在与第一个因素相似的第三个因素上：譬如说，扬

    抑抑格（Vermaβ）的音步就无法那么精确无误地诵读出来，第

    三个音节总是比第二个音节稍微要重读一些。把无论大小的活动

    序列引入到节奏重复的时间段里首先可以节省能量。通过单个阶

    段里内在的交替变化，在身体上或精神上活跃的器官轮流得到休

    养，与此同时，交替轮作的规律性促成了对整个运动综合体的调

    整，综合体逐渐有条不紊的运动使每一次的重复更为容易。节奏

    满足了多样性与规律性、变化与稳定两方面的基本需求：因为构

    成每个阶段内容的是各不相同的因素，是沉浮荣衰，是数量上、

    质量上的多种多样，定期的循环重复产生了这个序列之特性中的

    镇静和整齐划一。节奏的单调或复杂、节奏单个周期的长抑或

    短、节奏的整齐匀称、节奏的间断，或者甚至没有节奏，似乎都

    为个人的和社会的、现实的和历史的生活序列提供了抽象的模

    式。在此处所讨论的文化进程中，我们首先面对的是一种现象的

    序列，它们早期阶段的进展富有节奏感，但是后期的发展则是连

    续的或不规则的。或许在这些现象中最突出的就是人不再有确定

    的交配期，人不像其他动物那样性兴奋与性冷淡的时期是截然分

    开的，尽管原始初民的性行为仍旧显露出这种周期性的残留。各

    种动物的发情期之所以不一样是基于这样的事实，即生产幼崽的

    那个时间必须是最有利于抚养它们的喂食季节和气候条件。一些

    非常原始的澳大利亚土著人没有家畜，因此定期面临饥荒，他们

    只能在一年的特定时间内生孩子。文明人控制了食物，不受气候

    突变的侵害，因此在交配这方面他可以按个人的欲望随心所欲，

    不再遵循一般的也就是必然按节奏确定好的性冲动：以上论述的

    性欲（Sexualität）的种种对比就转变成了一个波动程度较大或

    较小的连续统一状态（Kontinuum）。在任何情况下，已经确定

    的是，我们仍然可以观察到的最大生育量和最小生育量的周期性

    在农业地区比在工业地区突出，在乡村比在城市明显。此外，只

    有乡村地区的小孩子才会遵守有条不紊的生活节奏，如睡眠和起

    床、活动和休息，在乡村地区还可以观察到与此类似的一些东

    西；与此截然相反的是，对城市居民而言，生活作息（不仅仅是

    令他们满意的事！）的规律性长期以来已经一片混乱了。假如妇

    女代表着一种不太分化的、仍然直接跟自然融为一体的人类阶段

    的说法是正确的话，那么女性生理生活的周期性就可以用来证实

    这一点。只要人仍然需要直接依赖收成或采猎食物，此外还依靠

    小贩的走街串巷或定期赶集而生活，在生活的很多方面他们就必

    须按照一张一缩的节奏过日子。对于某些游牧部落——他们比澳

    大利亚土著民已经向前发展了一步——比如一些非洲人，没有草

    原可以放牧的季节就意味着每年重复出现的半饥荒时期。即便不

    存在真正的周期性，自给自足的原始经济在消费方面至少表现出

    了其本质特征：从一个极端直接转变到另一个极端，从短缺向过

    剩、从盈余向匮乏的转变。文化夷平的作用（Ausgleichung）在

    此立竿见影。它不仅保证了生活必需品在全年数量的分布粗略相

    等，而且借助于货币的方式减少了消费中的浪费：现在暂时过剩

    的物资可以换成钱，而用钱买东西享用可以平均地、连续地分配

    到一整年当中。

    最后，我想提到的是——虽然只是作为节奏发展的一个颇富

    特色的象征，而与经济不相干——音乐中的节奏要素也是在音乐

    的原始阶段首先清楚地形成，且是在外部最突出的要素。阿散蒂

    地区的一位传教士对那儿的音乐感到很意外，尽管其旋律杂乱不

    协调，不过演奏者的节奏停顿令人叹为观止。加利福尼亚州的中

    国戏剧音乐虽然是刺耳的嘈杂噪音，但却应该说具备了严格的节

    奏韵律。一位旅行者叙述温顿印第安人（Wintunindianer）[12] 的

    节日景象时说：“接下来就是每个印度人表达自己感情的歌曲，说

    也奇怪，他们完美地保持了节奏。”进一步地考察低一级的生灵：

    某些昆虫会发出一种声音，由同一种尖利而有节奏的重复音调构

    成，目的是吸引迷惑雌虫；而较为高级一些的鸟类则不同，它们

    的求偶曲的节奏完全服从于旋律的需要。在音乐发展的最高阶

    段，人们注意到新近的音乐潮流似乎完全不讲节奏感，不唯瓦格

    纳的音乐如此，而且就是他的对手的某些音乐也是选择那些不讲

    求节奏的篇章，把哥林多书和所罗门的训诫[13] 改编成音乐；音

    调高低的急剧转换让位于更为平衡，或更不匀称的形式。若我们

    把音乐中的类似情形应用到经济的、一般的文化生活中，这就更

    容易作对比了，因为人们可以在任何时候用钱买任何东西，所以

    个人的感情冲动和刺激不再需要任何有节奏的停顿，节奏为了使

    这些情绪可能得到满足，会给它们强加上一种透过个人的

    （transindividuell）周期性。当评论者由于当前经济秩序在过剩

    生产和危机之间规律性的变化而谴责它时，他们希望借此指出的

    是该经济秩序仍旧是不完美的，应该建立生产与销售的连续性。

    在这点上我想指出交通手段的膨胀扩展，从周期性到达的邮车到

    最重要的地区几乎四通八达的交通联系，到使通讯无时无刻都成

    为可能的电报、电话；人工照明设备的改善日渐消除了白昼与黑

    夜之别，结果就是彻底削弱了生活的自然节奏；印刷的文学品使

    我们不受思想过程的活跃或平息这种自然的机制交替的影响，在

    任何时候想读就读，文学品给我们提供了想法和刺激。简言之，

    正如常言所道，如若文化不仅克服了空间而且克服了时间，那么

    就意味着时间上分段的确定性不再给我们的活动和休养生息制定

    强制性的图式，反而只取决于我们的意愿与能力之间的关联，取

    决于其实现的纯粹客观条件。故而：普遍必要的生活条件脱离了节奏，甚至更被夷平了，提供了个人自由和可能的不合常规性。在这种文化中，匀称性和多样性要素（它们在节奏中融为一体）四分五裂了。

    然而，把生活风格的发展过程简化成诱惑人的简单公式的想法可能是完全谬误的，即认为从生活风格内容的节奏，到其内容的实现不受任何图式的束缚。这种说法只对特定发展阶段有效，且需要更为深入复杂的阐释。因此，我想首先考察节奏的心理学-历史意义，忽略其纯粹的生理学发生条件（其只不过重复了外部自然的周而复始而已）。

    节奏与对称的前后继替和同时并存

    节奏可被定义为时间上的对称，正如对称是空间上的节奏。假如人们画线条来表现有节奏的运动过程，这些线条会是对称排列的；反过来，对于对称的研究意味着一种有节奏性的想法。节奏与对称只不过是同一基本主题的不同表现形式罢了。一切把原材料塑造成形的过程一开始，节奏就是为耳朵听的，一如对称是为眼睛看的。为了使事物具有理念、意义、和谐，人们首先就必须均匀地构筑事物，使整体的各个部分彼此均衡一致，围绕一个中心点均匀地排列它们。当面对着纯天然形式的随意混乱时，人的造形（formgebend）力量就以最迅捷、最明显、最直接的方式表现出来。对称形式是理性主义第一次力量的崭露，把我们从事物的无意义，以及对事物的简单接受中解救出来。因此原始初民的语言通常比文明人的语言匀称得多，甚至他们的社会结构——例如，“百户邑”就是处于原始阶段的各地不同民族的社会组织原则——也展现出对称组织的前奏，这是理智第一次尝试把一览无遗的、易于控制的形式赋予大众。对称结构是（正如已论述的）完全理性主义本质的，它便于控制民众，从某一点而言也有利于民众。通过一种匀称排列的中介来延续推动力的时候，比通过那种内在结构和组成部分的界限很不规则、变动很大的中介，其延续的时间更长、阻力更小、更易于计算。倘若事物与人共同就范于体制之枷锁下，也就是说它们势均力敌地被组织在一起，那么最好用理智对付它们。正是出于这个原因，专制主义和社会主义均特别强烈地倾向于按照对称思想建构社会，这两种社会体制的确如此，因为它们都意味着强大的中央集权制，要求把其组成要素的个体性，把其参差不齐的形式和关联统统夷平为对称均衡的形式。举一个实际的例子，据说路易十四（Ludwig XIV）拿他的健康去冒险，把门和窗都按对称形式建造。同样，在社会主义的乌托邦构想中一向是依据对称原则来设计理想城市或理想国家的局部细节：居民点和建筑物不是建成圆形的，就是正方形的。在康帕内拉[14] 的太阳城里，首都的设计图以圆规进行了精确的数学测量，市民的日常安排和权利、义务的等级划分同样也很细致。拉伯雷的特来美修道院（Orden der Thelemiten）[15] 和莫尔笔下的乌托邦截然对立，它教导的是绝对个人主义。在修道院这个理想国中不许使用时钟，凡事根据需要和时机该发生则发生；尽管如此，生活的无条件的可计算性和理性化风格也引诱拉伯雷以恰好对称的方式来安排其理想国中的建筑：一个六角形状的巨型建筑，每个角都有一座塔，直径是六十步的距离。中世纪的建筑工行会按照其严谨的、精确制定的标准生活方式和精神状态，“临时工栅”都尽可能地建成正方形的形状。社会主义蓝图的这种一般特征，只不过以比较粗糙的形式表明了那种和谐的、内在稳定的、克服了非理性的个人性阻力的人类行为组织这一思想产生的深邃魅力。对称-有节奏的形式是作为第一种最简单明了的构形出现的，理智（Verstand）仿佛以该形式使生活素材具有风格，使其可被控制、可被吸收。对称-有节奏的形式是第一种理智借助它可以穿透到事物里面的模式，但这也表明了该种生活风格的意义和正当性的局限。从两方面来看对称-有节奏的形式令人感到压抑：首先与主体有关，主体的欲望和需求并非在事先预定的融沿关系中产生，而唯独是以某种被固定的模式在快乐随机的和谐中产生；第二个同样重要的方面与外部现实有关，现实之于我们的力量和关系只能强制性地在一个如此简单的框架中表达。对于其有效范围的正确分布，人们以一个明显的悖论提出这一点：自然不像灵魂所要求的那么对称，灵魂不像自然所要求的那么对称。系统学加之于现实之上的一切暴行和不恰当性也应归于生活内容构形中的节奏化（Rhythmisierung）和对称。正如个体的人对其他人和事物的同化就是把他本质存在的形式和法则强加于它们身上，以显示他的相当可观的力量，正如地位优越得多的人在使事物服从他的目的和力量的过程中也会公平对待它们的独特性，对它们表示尊重，所以人类一个高度突出的地方就是强迫理论的和实际的世界整合到一个由我们提供的模式中。但更高明的做法是认识事物特殊的规则和要求，遵循它们，从而把事物整合到我们的本质存在和活动中。因为这不仅说明人具有一种更为巨大的包容性和可塑造性，而且也可以更加彻底地利用事物的财富和可能性。所以，我们观察到在某些领域中，作为理性主义对称原则的节奏出现在发展阶段的后期，而在其他领域中这个构形的阶段根据具体的情况得让出位置，按照事物自身变化的要求调整被提供的模式的预先确定性（Vorbestimmtheit）。比如，我们注意到在较高的文明中，人们有规律地安排一日三餐，把白天按普遍的节奏划分成几段；原始初民并不知晓大多数稳定不变的日常饮食。反之，我们已经提到了，原始民族在整体的饮食方面经常周期性地遭遇穷困饥荒时期，和不计后果地挥霍欢宴的轮回，这在比较发达的经济技术阶段已经完全销声匿迹了。然而，虽然日常饮食的规律性在非常高水平的发展阶段达到了其很大的稳定性，但却不是在社会和精神尺度的最高阶段。地位最高的社会阶层由于其职业、社交以及各式各样错综复杂的顾虑，中止了这种规律性的习惯，客观事物和日常情绪不停变化的需要也导致艺术家和学者这么做。这已经表明，进餐时间的有节奏和无节奏是与工作上的节奏相对应的。在这里不同的序列也表现出了全然不同的关系。原始人劳动时完全没有规律，一如他们吃饭也无定时。谋取必需品或者反复无常的脾气消耗了原始人大量的体力，接下来的时间他们简直就懒得动了，但这二者间的更替轮回全是偶然的、无规则的。人们这样假设是有道理的，至少在北欧的国家中，一种有固定秩序的活动，一种按有意义的节奏一张一弛（Anspannung und Abspannung）的做法的问世首先是从农耕开始的。在更为复杂的工厂劳动以及各种办公室工作中，这样的节奏达到了其最高的程度。但是在文化活动的顶峰，如科学的、政治的、艺术的、商业的活动中大幅度削弱了这种节奏性；比方说，假如我们听说某位作家每天定时运笔写作和辍笔休息，会怀疑这种四平八稳的写作节奏会缺乏灵感和内在意义。就是挣工资吃饭的人发展到后期阶段，也倾向于（即便出于完全不一样的原因）过不合常规和难以预料的生活。英国的大型工业出现伊始，企业内的工人们急剧地遭受到如斯之苦，即工厂的任何销售停顿困扰一个大型企业的程度，比许多先前小规模的企业尤甚，因为以前的行会要分担损失。从前的手工匠生意不好时也继续干活以积累存货，但现在光景一不好，工人马上就被解雇了；以前的薪酬由当局固定下来，但现在每一次价格的下跌都紧跟着工人工资的削减。在这些情况下，据报道许多工人宁愿继续留在那种旧体制下工作，也不肯为了赚高一些的工资干那种更无规律可言的工作。资本主义以及与之相对应的经济个人化使（至少部分程度上）整体意义上的劳动——并且因此也包括劳动内容！——比之在行会时期更加不稳定、屈从于更多的偶然格局之下，而在行会时期工作条件更大的稳定性日复一日、年复一年地赋予其他的生活内容一种固定得多的节奏。最近的调查研究表明，从前的劳动内容的形式安排具有一种突出的韵律性（尤其是在原始的合作劳动当中，并且常伴有号子的时候），后来当工具趋于精良、劳动趋于个人化以后，这种韵律性随后就消失了。诚然，现代工厂仍具备强烈的节奏性因素，但是就其所达到的程度是要求工人单调重复的动作而言，它们与古老的劳动韵律相比具有一种全然不同的主观意义。古代的劳动韵律表达的是人生理-心理能量上的内在需要，然而现代的劳动节奏要么是直接与冰冷无情的、客观的机器运动有关，要么是和单个工人充当劳动团队的一个环节的必需性有关，他仅仅是与其他成员保持步调一致的过程中一个微不足道的部分而已。也许这产生的是对韵律感的麻木不仁，如今它可能有如下的表现。古代的行会组织和现代的工会一样争取缩短工作时间。但是，以前的行会接受的工作时间是从早上5点或6点到下午7点，这包括一整天直到上床休息，并且行会竭力争取一整天的休息时间，现代的工会所争取的则是缩短白天的工作时间。从工作到休息的有规律转换的时间段到了现代工人这里变得比较短了。对早先的工人而言，有节奏的感觉可以持续下去，并足以使他们在一周的时间段里得到满足。但是现在工人经常需要有刺激——也许是神经衰弱的后果，或许是其表现——工作与休息的轮换不得不被加快，以便产生符合主观期望的效果。

    货币作为节奏与对称的类似物、作为其载体的发展

    货币制度（Geldwesen）的发展遵循的是同一种图式。货币表现出了某些有节奏性的现象，这些现象是作为一种中间阶段的性质：从混乱无序的偶然性（这是货币首次面世时必须具备的）开始，货币经历了一个起码反映出某种原则和某种有意义的形式的阶段，直到后来发展到进一步的阶段，货币获得了一种自我呈现（Sich-Darbieten）的连续性，以此它进行自我调节去迎合所有客观的和个人的需求，不受某种有节奏的形式的限制，并且在更深层的意义上货币仍迎合了偶然性的模式。要满足我们分析的目的，只需用一些例子来描述货币从第二阶段过渡到第三阶段的情况。即便在16世纪，在类似安特卫普[16] 这样有着数量惊人的货币交易的城市中，要想在定期的汇票交易外搞到一大笔款项几乎是不可能的；当提供大笔货币的可能性蔓延到一个人想用钱的任何时候，就表明一个羽翼丰满的货币经济的转型完成了。无论如何，货币制度在有节奏和无节奏的形式之间的摇摆以及人们对此的认识都是很典型的，所以安特卫普的贸易市场被那些习惯了中世纪货币交易的重重障碍和非理性的人称作一个“不散的集市”。此外：只要一个商人支付和收取时全部直接使用现金，当定期的大额款项到期该支付的时候，他就必须筹措大量的现金到手，另一方面，当资金回笼后他还必须懂得怎样有效、及时地投资这笔大的数目。在大型银行里集中进行金融交易使商人从攒钱和投资（Drainierung）的周期性限制中解脱出来；既然商人与他的生意伙伴使用同一家交换银行，把交易款项从一个账户转移到另一个账户，资产和债务就彻底平衡了，所以现在这个生意人只需要留出供日常花销的一笔相对微不足道的总是照旧不变的现金就足矣，同时银行自己由于不同顾客的借贷相抵，也只需要预备比以前那个生意人需要留在手里更少的一笔现金。最后再多举一个例子。在货币文化羽翼未丰之际，短缺和充足的那种或大或小的周期性波动导致了利率的一种相应的周期性起伏，从极低的利率到过高的利率。货币经济日臻完善就消除了这种波动，利率与早期相比保持稳定，英国银行贴现率一个百分点的变动都成了至关紧要的大事；这样，个体商人的计划安排愈发灵活机动，既摆脱了他无法控制的利率波动的制约性的影响，也不用使他自己的经营作风的需求被强加上通常使他十分勉强的形式的节奏。

    有节奏或无节奏赐予存在内容的诸种形式最终不再轮流出现在发展阶段中，两种形式同时呈现并发。生活的两条原则——人们可以用有节奏-对称的象征和个人主义-自发的象征来表现其特征——是两种深刻的本质方向的表达，它们的对立面并不总是（像在以前所举的例子中那样）可以通过安置在发展过程中得以调和，而是最终刻画出了个体与群体持久不变的特征。系统规划的生活形式不只是——如我在上文所强调的——集中化倾向的技巧，无论是专制统治还是社会主义，而且此外它还获得了一种独特的魅力。内在的协调与外表的简洁、各部分的和谐一致以及命运的可预料性，赋予了一切匀称系统的组织机构一种吸引力，其效果施加的构形力量远远超出了政治领域，延伸到无数公众的和私人的兴趣中。人们借助于这种组织应该使存在的个体偶然性获得一种统一性和渗透性，藉此把它们打造成艺术品。机器所唤起的审美吸引力与此类似。机器运动的绝对合目的性和可靠性，对于对冲摩擦的彻底消除，最小的机件和最大的机件的严丝合缝：这使机器粗略地一瞥也具有一种与众不同的美感。工厂的组织机构正是在更大的程度上重复显现了这种美，而社会主义国家则应该是对这种美最大范围的体现。但是这种美的魅力和一切美感一样奠立在一种终极方向和生活意义上，奠立在灵魂的一种基本性质上，由此，这种美的吸引力或有效的证明不过是外观材料的一种表现罢了。我们并不是占有这种性质，正如我们占有它对生活材料的组织，如审美的、伦理的、社会的、知识的、幸福的组织方式，毋宁说我们就是这种性质。人类本性的这些终极决定性不能以言语道其万一，只能在那些作为最终动力和指引的个别表现形式中感觉到。故而，当人们体验到贵族主义倾向和个人主义倾向——无论我们的兴趣可能受哪一个影响——互相对抗时，是不值得议论针锋相对的生活形式的魅力的。历史上的贵族统治尽量避免把个体囊括到某个外在于他的模式中的那种系统、那种普遍的形式，与真正的贵族意识相适应的每一种形式——政治的、社会的、客观的、个人本质的——都应该作为特有的东西联合起来，并证明自身的价值。所以，英国生活的贵族自由主义在不对称形式中，在不受相似情况形成的偏见约束的个别情形中，找寻到它最内在动机的似乎颇有系统的典型表达方式。狂热的自由主义者麦考利明确地强调，这是英国立宪政体生活的真正力量所在，他说：“我们考虑的不是什么对称而是恰当实用。我们从来不会单单因为某个现象是反常现象就不予考虑。我们不会制定规范，除非考虑到特殊情况的要求。这些就是从约翰国王至维多利亚女王，曾经指导我们的二百五十届议会权衡利弊的规则。”在这里，对称和合乎逻辑的稳固的理念——它从一个中心点赋予每个个体以其意义——被拒之门外，以便每个要素按照自己的条件独立发展，因此自然也允许整体表现为一种参差不齐和杂乱无序的现象。很明显，这种对峙多么深刻地影响了个人的生活风格。在对峙的一边，生活被系统地规划：它的不同区域围绕着一个中心点和谐一致地组织起来，所有的兴趣被小心翼翼地划分了等级，这些兴趣的每一种内容只能按照整个体系预先确定的那样才容许存在；这些单个的活动有规律地在一种运动和停顿的固定循环之间轮转，简言之就是在一种同时并存以及前后继替的节奏中轮换，它既不容许内心需求、力量爆发（Kraftentladung）和情绪的波动起伏，也没有给外部的刺激、环境、预计的机会这样的偶发事件留有余地。反之，按这种方式建构的一种存在形式是完全可靠的，因为它排除了生活中与之不协调或未能成功地适应其体系的一切事物。在对峙的另一边，是根据个别情况构造生活形式，每一瞬间的内在情况和外部世界同时发生的情况之间建立了尽可能最良好的关联，一种随时随地准备好进行体验和行动的心态和一种对事物自主的生活永远的敬重结合在一起，目的是一旦事物的表现和要求出现之际就公平地对待它们。这样一来，生活的可预测性和确定的四平八稳的确被牺牲掉了，这种生活更狭义上的风格亦如此。这种生活不是被理念控制的，因为理念的应用一向偏好把生活材料纳入到一个体系和规整的节奏中去。相反这种生活是由其个体要素构筑而成的，不管其总体构架对称与否，对称在这里只会被觉得是一种束缚，毫无魅力可言。对称的本质在于，一个整体的每一个要素只有顾及其他要素、顾及一个普遍的中心才能各守其位、各遵其道、各存其意。倘若各个要素反其道而行之，只听从一己之愿随心所欲、各行其是，整体的形态就会随意地左冲右突，必定毫无匀称可言。就其美学映象来看，两种形式的这种冲突是一切活动过程的基本主题，它在一个社会整体——包括政治的、宗教的、家庭的、经济的、社交的或任何其他种类的——及其个体成员之间反映出来。个体力求成为一个完整的统一体，一个具有自我中心的形象（Gestaltung），他的存在和行为的一切要素均以这个中心为源泉获得了一种统一的、彼此相关的意义。但是假如超越个体的整体寻求自足的完整，寻求实现其自足意义上的客观理念，那么它就不可能容许其组成部分有任何自足的完整：人们不可能指望，一棵树的生长得力于几棵树但只吸收了它们的细胞，或者一幅画借鉴了其他几幅画却只借鉴了笔法的运笔走势，而它自己没有一笔具备熟练的技巧、自我的生命、美学的意义。尽管整体只能在个体特定的行动中，甚或只有在个体内部才能获得实际的现实性，但整体的统一性与个体的统一性处于一种永恒的矛盾之中。美学表现这一冲突的形象因此显得特别有力，这正是由于美的魅力总是蕴含在一个整体中，无论该整体直接就是直观生动的，还是像碎片那样通过幻想补充了直观生动性（Anschaulichkeit）。艺术本质上的意义在于它能够从一个现实的偶在碎片（它依赖于同现实的千丝万缕的联系）出发构筑出一个独立自主的统一体，一个无需其他的自足的微观世界。个体存在与超个体存在之间典型的抵牾，可以被阐释为这两种因素为了达到美学上令人满意的表现形象而无法妥协的抗争。

    不过，在这两种截然对峙的形式中货币似乎首先只用于表现其中之一的形成。因为货币本身是绝对无形的，生活内容有规律的升降沉浮在它那里找不到哪怕一丝痕迹。货币在任一时刻呈现的都是同样的活力和效率。货币通过其广泛的影响，通过把万事万物化约为一种相同的标准价值，它拉平了无数的上下变动，取消了远近亲疏、摇摆平衡之间的互相轮换，这些东西本来使个体在其行为可能性和经验可能性中承担起普遍有效的变化。十分意味深长的是，人们把流通中的货币称作“流动”的钱：货币像一种液体那样缺乏内在限定性，毫无抵抗地接受固定的框架提供给它的外在限定性。故而，对于把生活条件中一种强加给我们的超个体的节奏转化成一种均衡和平稳——这种均衡和平稳使我们的个人力量和兴趣得到一种更加自由、更加个性化、更为纯客观的证明——货币是最彻底并且又全然无动于衷的手段。然而：恰恰因为货币拥有毫无实质的本质（wesenlose Wesen），它才会支持生活的系统性和节奏，在无论什么地方关系的发展阶段或个性倾向迫切需要时候。当我们观察到自由主义的立宪政体与货币经济间具有一种紧密的相互关联时，同样也不得不注意的是，专制主义在货币当中找到了一种极为合心称意的技术，一种把空间上最遥远的地点束缚于专制主义的统辖之下的手段，而在实物经济时期这些地点总是倾向于分裂和独立自治。一方面通过金钱体制的形成发展英国的个人主义社会形式逐渐壮大，另一方面货币也是社会主义形式的先驱，这不仅是在货币促使自由主义转向其反面的辩证过程的意义上而言，而且相当直接的原因是（如我们所看到的那样），特有的货币经济关系呈现出社会主义孜孜以求地想建构的蓝图或社会类型。

    在此处，货币进入了早在前面已经变得对我们至关紧要的、在种种生活力量（Lebensmächten）中的一个范畴，这些力量的独特模式就是其本质和原初的意义超越了存在于它们各自的兴趣范围内的对抗性，它们一致地漠不关心超越其上，但同时这些生活力量同样下降到个别部分的对峙当中：它们变得有所偏袒，正如它们曾经也是不参与者（Unbeteiligte）或裁判者。首先宗教就是如此，人们需要宗教，其目的是调和他的需要和满足、他的道德要求（Sollen）和实践行为、他对世界的理想和现实性之间的二元对立。但是，一旦完成了这种调和，宗教就再也不能保持它在巅峰时曾达到过的那个高度，而是逐步降低到你争我夺的舞台，甘愿认同了人的存在的二元之一元，而这正是宗教以前曾经统一过的一元。一方面宗教面对的是人们经验到的整体的生活（它是与宗教照面的旗鼓相当的力量），宗教是超越我们通常人性的一切相对性的一种整体性；另一方面宗教只是组成生活的一个部分而已，生活的总体取决于宗教和其他生活内容的相互作用。所以宗教既是一个完整的有机体，同时又是一个单独的器官，宗教既是存在的一部分，同时在一个更高的、内在化的水平上就是存在自己。其次，国家的所作所为显示出和宗教类似的形式。国家的意义无疑居于各党派及其利益的冲突之上，国家的力量归功于它作为社会最高权威这一抽象意义上的不可接触性和地位。虽然国家被装备了这一切性质，它依旧参与到种种特殊的社会势力的明争暗斗中，扶植一个党派来反对另一个党派，后者尽管在广义上是包含在国家中的一部分，但在狭义上是与国家势不两立的力量。最高权力的这种双重身份在形而上学内又重演了一回。无论在何种哲学中，存在的总体被归于精神性的本质，被解释为那种绝对体，那种为一种精神实质而承载或构成一切现象的绝对体。但同时这个绝对体也必须被视为某种相对的东西。因为在现实当中与精神对峙的不仅是一种肉身性，使得它在这种对峙中首先要实现自己的本质，而且它还遇到低级品质的精神现象，比如邪恶、懒惰和敌意；一个如此这般的形而上学不会认为这些低级精神属于这个精神——它是存在的绝对实质。相反，与该精神并列的是一切更不具精神性的（ungeistigeren）、不完美的存在，它们是作为另一方、平衡力和具体的价值，尽管精神（它就是那个绝对体）包含一切事物。这种双重的存在状态在自我的概念中最彻底地发挥了作用。自我在构想世界时以同等的高度与世界上的所有具体内容照面，不受个体的一切品质、差异和冲突的影响，这些只发生在个体的内部，即所谓他自己的私事。但是我们实际的生活感受不允许自我保持在这个高度，而是认同生活的某一些内容，不太认可另一些内容——正如宗教性使上帝干涉了生活的某些确定的地方，而上帝本来应该可以对所有其他地方也发挥同样的功效——自我逐渐成了自己的某一个特定的内容，它分化了自己，在或积极或消极的意义上，按照与自身相比或高或低的标准，同剩下的世界及其独特性针锋相对，而本来自我的意义超越了所有这一切。

    接下来，同样是这种形式类型的就是货币，与它的统治范围相关，货币同这些在内容上相当陌生的力量打交道。货币的本质也在于它自身超脱了一切个别兴趣和生活风格构成的这一抽象高度；货币的意义就是作为一种不偏不倚的普遍性的东西，在所有这些兴趣和风格的运动、冲突、平衡之中而又置身于其外，货币自身并未透露出丝毫线索是赞成还是反对为某种特定的兴趣效劳。只有当货币装备了所有那些无与伦比的距离化效果（Fernwirksamkeit）、集中力量、无所不在的渗透性时——这些性质是货币与所有局部的东西、片面的东西保持距离的结果——它自己就开始为特殊的需求或生活形式效力了。纵然货币作为一种形式与存在形式里的宗教、国家、形而上学思想内在地共有一切突出的、普遍的相似性，但是在这里，一个与此相对的、令人瞩目的差异出现了。当所有它们这些形式认同了某一种兴趣和立足点之际，就明确地偏袒冲突中的一方来对抗对手；它们联合或自觉认同了以前曾对之表示无动于衷的、有明确分歧中的一方，并且这样做也排挤掉了其他的分歧方。然而货币在其影响力所及的范围内对几乎每一种意图均一视同仁地效劳，它无论如何也不会存在同其他事物敌对的形式，像那些力量一旦把它们的普遍意义转变为一种特殊意义后所做的那样。实际上货币保留了构成其普遍意义的全面性（Umfassende），方法是当对立的双方利用彼此与货币的普遍联系扩大二者的差异、决战到底时，货币一视同仁地为它们效劳。货币的客观性在实践中不是游离于对峙之外的东西，使得它后来会被一方不合理地用来反对另一方，相反，这种客观性从一开始就尽力为冲突的双方同时效力。

    然而，货币这样做的时候不属于包括了空气（各不相同的东西无差别地呼吸空气）的那种大范畴之类的东西，也不属于武器（陷入冲突的所有派别都可以同样地使用武器）的范畴。但是就如下事实而言，货币的确是最包罗万象的例子：人类世界中即便最根本性的分歧和敌意也总是为一致性和共同性留有余地，但货币远不只是这样。其他无所偏袒的事物类型完全远离它们为之效力的内在意图之外。货币与这些类型不同，它作为抽象的实体并且作为价值世界（就其完整的程度而言）的经济抽象物，无论对一切内在性和品性显得多么陌生异己，货币却经常表现出可以为两个敌对的方面全然独有的本质和倾向效犬马之劳的神秘莫测的能力。在这双方中，一方从货币所代表的这些力量的普遍价值宝库中，提取出适合其独特本性的表达手段、沟通可能性或独立可能性，而同时对于内容上对立的另一方，货币对它的内在性的热情帮助也非常百依百顺、完全听从。货币之于生活风格的意义是，恰恰因为货币超然于一切片面性之上，它才可能被其中任何一个当作一件自己的工具使唤。在狭隘和经验的世界中，货币是存在难以名状的统一体的象征，世界就是从这个统一体中流溢而出，涌入了其能量和现实的完整的广度及其所有的纷繁复杂。形而上学不得不这样主观地解释事物难以识别的结构：世界的内容（它构成了一种纯精神性的关联）存在于纯粹的理想中，只有那时——当然不是在现时的过程中——存在才超越了世界的内容而出现。这一点曾经被这样表述：即“什么”获得了“是什么”的意义（daβdas Was sein Daβgewinnt）。无人能说出这种存在实质上到底是什么，该存在区分开了实在的对象跟在性质上与之无法相区别开的、却纯粹在逻辑上有效的客观内容。无论这种存在纯粹的概念多么空洞抽象，它表现为生命温暖的水流，注入了事物概念的图式，使它们仿佛绽开，显露出其本质，不管它们的内容和态度多么大相径庭、相互敌对。但是这种存在对事物而言并非什么外在的或陌生的东西，它就是事物自身的本质，事物的本质接受了这一存在并将它发展成一个起作用的现实。在一切外部现实的事物中——任何类似这一绝对存在的事物向来都仅仅是局部有效的——货币与存在的这种力量最为接近。货币的观念就是全然外在于种种事物，面对它们的差异毫不关心，所以每件物体都能够完整地吸收货币，借此恰好可以把它的独特本质发展出最完美的表现和功效。我曾经特别强调，货币对于发展有节奏的、特别客观的生活风格的意义，因为生活风格无与伦比的深刻对立非常清楚地说明了货币所起的这种作用。

    生活的速度与变化，以及货币贮存的速度与变化

    最后要分析的是第三种影响力，通过它货币帮助确定了生活内容的形式和秩序；这与生活进程的速度（Tempo）有关，不同的历史时代、同一时期世界的不同地区、同一群体中不同的个人，其生活速度不尽相同。我们内心的世界似乎延伸到了两个层面上，层面的尺寸大小决定了生活速度的快慢。在任何一种时间单位中，观念内容——即便观念的数量是相等的——之间的差异越是深刻，人们经历的就越多，仿佛走过的生命路程就越长。我们所体验到的生活速度是生活的全部及其变化的程度造就的产物。在一个既定阶段货币决定生活速度的意义首先是由这一事实说明的，即金融环境（Geldverhältnisse）的变化产生了生活速度的变化。

    人们曾断言，货币数量的上升——无论是通过进口金属还是金钱贬值，是通过贸易顺差还是发行纸币——不会必然使一个国家的内部状况发生翻天覆地的变化。除了少数人（他们的收入是固定的，不会成倍增加）之外，假如货币供应量（Geldvermehrung）增加，每一种商品或每一件工作都会更值钱。但是既然每个人既是生产者又是消费者，则个体作为消费者多花的钱只不过就是他作为生产者多赚的钱，收支情况仍旧保持不变。即便增加货币供应量导致的客观效果就是价格按比例的上扬，那么也会带来十分根本性的心理变化现象。没有人心甘情愿为某件商品付比以前昂贵的价码，即使与此同时他自己增加了收入；而另一方面，人们收入增加后就受到诱惑花更多的钱，没有考虑到增加的那部分收入已经被日常用品上涨的价格抵消了。当单纯地增加了人们手头可用的钱时——对于这种增加只是纯粹相对性的，他们完全不加思索——花钱的诱惑随之加强，而且这样做促成了更多的商品周转，还有一种经济观念的增多、加速、多样化。我们本质的基本特性乃是：把相对的东西从心理学上变成绝对的东西，掩饰某件客体和一笔具体数额的钱之间关系的流动性，把它凝固成客观的、持久的适当关系。一旦这个关联中的某个环节产生了变故，就会产生一种混乱和方向的迷失。积极的东西与消极的东西的变更绝非直接在它们的心理作用中得到了平衡，当这种变故发生时，对经济过程在以前发展的稳定性的意识受到方方面面干扰，今非昔比的感觉在各个方面都能感受到。只要新的调整尚未出现，货币数量的稳步上升就会诱发持续不断的分歧感觉和心理紊乱，从而将深化现行的种种概念之间内在的分歧和相比之下突出自己，由此加速了生活的步伐。所以，假如有人推断“社会的巩固”来自收入不断增加，这起码是误解。因为恰恰可能是由于金钱收入的增多搅得社会底层的人骚动不安，这种状态——依据各党各派的观点——要么被理解为贪婪和革新癖，要么被阐释成健康的发展和活力。但是当收入和价格处于比较大的稳定状态时——它同时也暗示了社会距离的固定——无论如何会避免这种状态。

    增加货币供应量对经济-心理过程产生的加速效果最显著地反映在贬值纸币（schlechten Papiergeld）的形成中，正好像正常的生理系统的某些方面通过与病态的、反常的状态作对比，从而一目了然。那种互不相关的、无根基的货币流动首先产生的是所有价格摇摆不定的、缺乏内在调整的上涨。但第一次货币过剩（Geldplethora）的发行时仅仅足够满足特定的商品范畴的需要。“故而每一次发行不可靠的纸币接着就会有第二次，第二次以后还有第三次。”据说，十八世纪初叶罗得岛“找遍了一切借口用于额外增加纸币发行。假如纸币可以把所有银币驱逐出这个国家，那么银子短缺就是进一步发行纸币的一个新理由。”这种做法的悲剧性结果就是不可避免地发行了第二版纸币，目的是满足发行第一版纸币造成的需求。这种做法更加全面地引起人们注意到，货币本身是这场运动的直接中心：从纸币泛滥而来的价格的彻底改变引出了投机生意，反过来投机买卖又要求不断增加货币储备。人们可以认为，当货币纯功能性的意义——与货币实质性的价值无涉——变得有问题时，通过货币供应量的增加，社会生活速度的加快就一清二楚了；在这里，总体经济运行加速，提高到更高的势能（Potenz），因为现在经济提速的势能甚至纯粹是内在的（immanent），也就是说，它首先是在加快印制钞票中表现出来的。这二者间的相互关系表现在如下事实中，即经济发展速度快的国家纸币数量的增加也尤其地快。一位非常认真仔细的专家就这一相互关系谈论到北美洲时说：“人们不可能指望这儿的人——他们不耐烦只挣区区微利，他们十分有信心从一无所有或者非常少的投资中赚大钱——愿意自我克制来强迫自己，而英国人或德国人的自制则把纸币发行的危险降到了最低点。”然而，通过增加货币供应而导致的生活步调的加快，其根源尤其是因为所有权之剧变。这在独立战争之前的北美纸币经济中清晰可辨。大量印制钞票（它们原来流通时的币值很高）造成的是极其糟糕的贬值。昨天腰缠万贯的人今天一贫如洗，而有些人一开始所借的钱有固定的价值，然后再用贬值的钱还债反倒变富裕了。当时每个人迫在眉睫的兴趣就是尽可能迅速地处理经济事务，不做长期买卖，学会直接抓住机遇，而且这些所有权的变动在经济世界观内部产生了持续的分歧感、突如其来的裂变和震撼，它们延伸到其他诸多生活领域中，因此被人们体验为经济进程的日趋激烈或经济速度的提高。人们曾经宣称，贬值的货币（与稳定可靠的货币相比）有一种用途：用贬值的钱还债是可取的，因为一般而言负债人是积极活跃的经济生产者，而债权人大多是消极的消费者，相比之下后者对经商贸易的积极贡献要少得多。在18世纪初的康涅狄克州和19世纪初叶的英国，空头金券（ungedeckte Papiergeld）[17] 尚不是合法的流通手段，但每个债主都被迫接受被用于还债的空头金券。货币对于经济速度的明确意义正好被如下的事实所证实，即过度发行纸币之后，在相应程度上也延缓和冻结了经济生活的危机。在这里，货币在经济的客观过程中所起的作用，跟它作为中介者在这一进程的主观方面的作用相呼相应：因为人们不无道理地注意到，交换手段多得超过了实际所需，就会延缓交换活动的进行，正如经纪人数量的增加在特定程度上使买卖容易成交，然而一旦超过这个限度他们就成为阻挠交易的障碍。一般来说，货币越是灵活，它就越会贬值，因为每个人都想尽快地抓住它。对这种说法明显的反驳——即交易是两个人的事，一方想让贬值的钱轻易地脱手（Weggebens），但对方不太愿意接受，轻易脱手就被打折扣了——并不十分奏效，因为贬值的钱还是比压根儿没钱可付要强（对于劣质的商品人们就不可能还是这么认为）。出售商品的一方对金钱的兴趣根本使其摆脱了对贬值货币的厌恶。买方有兴趣买东西，卖方却不情愿用他的商品交换贬值的钱，二者之间并不能半斤对八两刚刚好得到平衡，因为卖方更处于弱势，他无法相应地限制买方促成的货币流通的加速。而另一方面，持有贬值的货币或只在特殊情况下才有价值的货币的人，则积极致力于保存使其财产有价值的那种特殊情况。十六世纪中叶，王侯们的债务额越积越多，故而到处都有国家破产的情况，当时法国出售养老金的办法无所不用其极，人们这样强调对养老金——因为这些养老金非常不可靠——的捍卫，臣民作为国王养老金的持有人，他对国王的忠心以及挽救国王于水火之中的兴趣因此而大增。饶有兴味的是，Partisan这个词起初指的是参与借钱给君主的有钱人，但后来在马萨林（Mazarin）和富凯（Fouquet）[18] 时期，由于这样一些银行家和财政大臣利益一致，该术语遂有了“无条件的追随者”之义，从那时起到现在就一直保留着这层含义。这种情况发生在法国财政极不稳定的时期，而苏利（Sully）[19] 时期财政处于较好状况时，无条件的追随者们退身在幕后。后来当米拉波（Mirabeau）[20] 发行了法国大革命时期的指券（Assignat）时，他强调只要指券存在，期望指券可靠的想法就必定存在：“您就能多算上一个这项方案的必要支持者，多算上一个与您成功与否休戚相关的债权人（Vous compterez un défenseur nécessaireàvos me-sures，un créancier interesséàvos succès）。”故而，这样的货币制造了一个特殊利益群体，并以新的惯性倾向为基础，制造了各种对立面的新的活跃局面。

    但是倘若假设说，增加流通手段的数量造成的诸种后果，比上文所述的贬值货币造成的后果（即货币值的降低对消费者和生产者带来同样的影响）事实上的程度更大，这个假设就太过于简单草率了。现实中的现象远较之错综复杂，混乱无序。首先就客观意义而言：增加货币贮存首先造成的是只有某些商品的价格上涨了，而其他商品的价格还是一切照旧。人们以为可以断定，由于美国稀有金属的涌入，欧洲商品价格自16世纪以来就以一种确定的、缓慢的顺序攀升。当某国在国内加印货币数量时，那些拦住货币泛滥的特定的集团总是首当其冲。首先，只有这种集团里的成员互相竞争的那些商品才会价格上涨，而由大众消费决定的其他商品的价格则继续保持价格低廉。在范围更广阔的社会圈子里逐渐投入更多的货币带来的是平衡价格差异的努力，以前的商品价格关系从稳定可靠性中被抛出去了，每个家庭的预算必须通过不均衡性——在不均衡时每则消息的信息度都变了——适应紊乱和位移的状况。简言之，任何一次增加货币供应量不均衡地影响到商品价格的这一事实，必然对经济人物对此情形的理解过程有很大的干扰作用，造成的后果是持续不断地进行区分甄别的经验，现存比例的崩溃，以及致力于平衡的需要。显而易见的是，这种影响——部分作用是加速，部分作用是滞缓——不仅是由价格不均造成的，而且是货币价值本身体现的内在的不均等导致的结果：也就是说，这个后果不仅是明确的货币贬值带来的，而且是——或许更多是货币价值的持续波动一手酿成的。据说在大英帝国1570年货币制度改革之前，“假如所有先令的值都削减成四便士银币，做买卖就会相对容易些。但是一先令一会儿等于12便士，另一会儿等于10便士，再一会儿又等于8便士、6便士乃至4便士，使得每一次换算都爆发一场争执”。

    商品价格不等引发了这样一种情况，某些人和某些职业以相当特殊的方式从货币价值的变化中牟利，而另一些人和另一些职业则深受其害。以前的农民尤其是这样。接近17世纪末期，英国农民似乎没什么知识、无依无靠，实际上他们受到两种人的轮番压榨，就是那些欠农民的钱却只按钱的票面价值还钱的人，以及那些农民欠他们的钱他们却坚持要农民按实际分量还钱的人。后来在印度，每一轮新的货币贬值时期也发生了同样的事情：当农民把收获的农作物出售时，他根本不清楚卖得的钱是不是够还地产抵押利息。长期以来人们已经观察到，价格普遍上涨，工资最迟做出反应进行调整。一个经济阶层越处于弱势，其收入涨得越慢，越少得可怜。通常这个经济阶层的人收入增加，只有在他们日常消费品价格已经长期大规模上涨之后才可能成为现实。通过这个过程衍生出各式各样的激怒震惊，焦虑不安，各个阶层的日趋不同促使他们不断意识到彼此的紧张，因为，由于流通手段增加这一新的情况，现在要证明先前的地位——不仅是在各社会阶层的关系中，而且是在个人的生活态度上——就不再是坚持保守的或防卫的态度，而是要求积极的竞争和征服。这就是为什么每一次增加货币数量都会对社会生活速度有如此的干扰作用的一个根本原因：因为增加货币数量在已经存在的社会差异和分裂的顶端上，甚至在单个家庭的预算考虑中制造出了新的差异，从而必须不断地加速和深化对这一过程的意识。显而易见的是，大幅度的货币量减少（Geldabfluβ）也将产生类似的现象，只不过好像是带着相反的征兆。货币与生活速度的密切关系表现在如下事实中，即货币量的增加和削减通过其不均衡的扩散一样产生了区分现象，在心理上反映为中断干扰、刺激诱惑、压缩集中的观念过程。货币状态变化的意义只不过是一个现象，或者是货币之于事物关系的意义——即货币是其在心理上的等价物——的累积罢了。货币在诸事诸物之间创制了一种新的对等（Gleichung）。我们通常把它们互相作比较，依据它们直接的使用价值、审美价值、伦理价值、劳动价值以及幸福价值，按照数量质量上成百上千的关系；其结果是，这些事物在这一种关系中的一致可能和它们在另一种关系中压根不一致，并行不悖。事物的金钱价值创造了它们之间的一种对等与对照（Vergleichung），这绝非其他价值的一种固有功能，但却一向是某些价值功能的表现，后者是其他价值的起源和综合。每一种价值观察角度——它超越了种种事物通常的秩序给它们提供了一种排列（Rangierung），一种贯穿它们的排列——同时赋予事物间的关系一种活力，一种向迄今未知的合并和排斥、促成相似和相异的推动力。这是因为我们的灵魂坚持不懈地致力于夷平那些参差不齐的东西，强迫一致的东西接受差异。由于货币在一个既定范围内比其他任何价值立场都能赋予事物相似性和差异性，因此货币激起了无穷的努力，把这些努力和从其他价值中派生出来的等级排列在相似或相异这两种倾向的意义上结合起来。

    金钱往来活动的集中

    增减货币供应量导致的结果就是生活速度仿佛表现为货币量变化的一个函数，除此之外，金钱往来交易的另一个结果很明显地表现为生活内容的压缩。金钱交易的特别之处就是倾向于集中在相对较少的几个地方。就局部性的扩散而言，把货币集中在少数几个地区可以建立起经济对象的一个尺度。对该尺度这里我指的仅仅是一些有特点的发展阶段。这些发展阶段开始于农业，农业的本性拒绝把它的不同区域集中在一处的企图；农业注定与原来空间的分散维系在一起。但工业生产是可以压缩到一定程度的：与手工制作和家庭作坊相比，工厂是空间上的一种浓缩，而现代工业中心则是一个工商业的微型世界，世上现存的每一种类原料都涌入了这个微型世界，目的是被转化成产品形式，这些产品又扩散到世界各地。这个发展等级中最远的那个环节就是现金交易（Geldgeschäfte）。鉴于货币在形式上的抽象性，它超然一切空间上的明确的关联：货币可以对最遥远偏僻的地方施加其影响力，它甚至在任何时候都是一个潜在影响力圈子里的中心点；在相反一面，货币也使最大数量的价值总额被浓缩凝聚在最微小的形式中，譬如杰伊·古尔德（Jay Gould）[21] 签了字的一千万美元的支票。存在以货币凝聚价值的可能性以及以货币越来越抽象的形式浓缩货币的可能性，与之相对应的，就是集中金融交易的可能性。所以，一个国家的经济越是以货币为基础，其金融活动就越集中在金钱往来的大型枢纽地区。城市和乡村不同，它一向是货币经济的所在地，这种对比也存在于小城镇与大都市之间。因此一位英国历史学家曾这样论述，通观伦敦的历史，它从来不是英国的心脏，有时充当英国的大脑，但却一向都是英国的钱包。同样，据说在古罗马共和国末期，在高卢花的每一分钱都被记载到了罗马财政簿上。财政所具有的这种离心力维护了双方的利益：一边是借贷方的利益，由于集中流入的资金相互竞争，他们可以借到利息更低的钱（罗马的利率就比古代的平均利率低百分之五十），另一边是债主的利益，虽然他借出去的钱不像在那些资金很不流通的地方利息比较高，但是更重要的是，他的钱随时随地都派得上用场。人们也指出了其结果，在中心金融市场发生的经济收缩向来比中心周边的不同地区的收缩更迅速地被克服。因为货币——人们发现其本质就是存在集中化倾向——度过了把个人手中分散的资金积累起来的原始阶段。金钱交易集中到交易所的时候就抵消了个人支配货币的优势，故此，即使16世纪在里昂和安特卫普的交易所给个别金融大亨赚取了丰厚利润，却使金钱的力量被客观化成一种中心构造物，其权力和规范甚至凌驾于最有权势的人之上，并且金钱防止产生这样一种情况，即某一伙人的公司左右了世界历史的走向，如富格尔家族曾经的所作所为。

    对于金融中心的建立的更深层的原因，显而易见在于货币的相对特性：这一方面是因为货币表现出的仅仅是商品之间的价值关系，而另一方面因为任何特定数量的钱的价值很少能像其他任何商品的价值可以直接确定，唯有通过和货币供应总量相比较，才获得意义。故此，最大限度地把货币集中在一处，尽可能多的资金总量的不断竞争，供需主要部分的平衡等等，都会导致货币更大的价值确定性和适用性。一舍非尔[22] 粮食在任何地方都有一个特定的含义，不管这是多么与世隔绝的地方，不管这些粮食的现金价值有多大差别。但是一定数额的钱只有与其他价值照面后才获得其价值，所以它想要更稳定、更公平的价值，就得跟更多的价值照面。这就是为什么不仅“万事万物都迫切渴求金币”——包括人以及事物——而另一方面金钱也迫切要求“万事万物”的原因所在，金钱自己寻求与其他货币形式的结合，与一切可能的价值和价值占有者的结合。而且，这种类似的相互关系在相反的方向也发挥了作用：众多的人汇聚在一起时就会对金钱有特别强烈的需求。在德国，对金钱的一个主要需求来自由领主安排的年集（Jahrmärkte）[23] ，他们举办年集的目的是从钱币交易和货物征税中获利。通过这种强制性地把商业贸易集中在一个较大范围内的某一地点的做法，极大地提高了买卖东西的欲望，对金钱的需求因此首当其冲地变成了一种普遍的必需。无论在什么地方，但凡众多的人聚集在一处，相对而言对货币的需求就变得更为强烈。由于货币不偏不倚的本性，它是众多的、各式各样的人之间的最佳桥梁和沟通手段；人们聚拢得越多，他们能够建立起的交易基础的范围在金钱利益之外就越稀少。

    价值的现金化

    所有这一切都说明了货币在多大程度上象征了生活速度的提高，以及货币怎样对比着流动的、互相变化的印象和刺激来衡量自己的价值。货币的集中流动倾向不是汇积在个人手中，就是聚拢到了固定的局部中心地区；把个人的利益、因此也把这些个人自身聚到了一起；不但在一个普遍基础上建立了他们之间的联系，而且正如货币代表的价值形式所决定的那样，在最小的范围里集中了最迥异多样的因素——即货币的这种流动倾向和能力对于提高生活的变化性和丰富性，也就是加快生活速度，具有心理效果。在别处我们已经强调过这样一种关联，现代的时间观念（一种取决于使用性和紧迫性的价值）首先是随着德国资本主义的发端而被人们接受的，时值15世纪，世界贸易和金融中心伴随着廉价纸币的迅速流通一同兴起。正是在这段时期，教堂的钟开始每隔一刻钟就敲响一次。塞巴斯蒂安·弗兰克[24] 是第一个认识到货币的革命性意义的人，纵然他对此抱悲观的态度，他首次把时间称作一种昂贵的商品。最典型地体现了所有这些相关联系的象征物就是股票交易所。在这种地方，经济价值和利益被彻底简化成金钱的表现形式。股票交易所和股票交易代理达到了最紧密的局部结合体的地步，以便用最快的手段实现交易所清算、分配和平衡。价值浓缩到货币形式上，以及金钱交易凝聚到股票交易形式上，这两种集结的方式使价值可以在最短时间被最大数量的人迅速转手。纽约股票交易所每年的交易额是棉花投机生意中的棉花收成量的五倍，到了1887年其交易额甚至是全年被出售的石油生产量收益的五十倍：随着某一种价值的行情波动，交易额变动频率呈上升趋势。的确，行情的波动就是16世纪做“王室期票”Königsbriefen）——即王侯的有固定利息的长期债券——交易而发展起一个定期的股票买卖市场的原因。因为体现了王室——比如说法国君王——的信用地位变化的这些期票与以前价值固定的期票相比，给买卖期票提供了一种全然不同的诱因。货币存在的这种可能性（即绝对顺从地表现估算价值的变化）一定无限地提高了这些变化本身，并一再地产生这些变化。这就是股票交易处于金融交易中心地位的原因，同时也是其结果。股票交易仿佛是所有这些价格估算变化的几何焦点，同时也是经济生活激起人们最大的体质上的兴奋的地方：他们脸红筋胀地在乐观情绪和悲观态度之间摇摆，他们对可以预知和无法预料的事情的神经质反应，他们迅速地掌握影响股市的每一种因素又同样飞速地忘之于脑后——所有这一切均体现了生活速度的急剧加速，以及这种速度的变化中一种狂热的动荡和压抑，货币对心灵生活过程的特殊影响力在此昭然若揭。

    最后，只要货币成了普遍的兴趣中心点，货币相对于其他所有客体自身的流通速度一定会立即提高普遍的生活速度。圆圆的硬币使得它们“必须滚动”，这一种圆的特性象征了货币传递给交易的运动节奏：即使从前的硬币是有角的，不断使用后也会把角修圆磨光，变得圆溜溜的；因此必要的材质使密集的交易买卖获得了最便利的工具形式。几个世纪以来，尼罗河周围的一些国家甚至使用过玻璃、木头、玛瑙做的球形货币，使用截然不同的材料说明了货币形式是它被依样画葫芦并且受欢迎的原因。所以，计算大笔款项时人们应用“四舍五入”（Abrundung）的舍入原则绝非偶然碰到的一桩巧合，并且它适应了不断膨胀的货币经济。“四舍五入”是一个相对意义上的现代术语。支票抬头人写明是给英国财政部的最原始的支票形式按照实际的非整数计算，它们常常当作钱在市面上流通。到了18世纪，这样的支票才被可以背书的纸质票据取代，纸质票据的数额是五英镑以上四舍五入的整数。令人感到吃惊的是，以前几乎没人留意可以四舍五入，即便钱的数目非常庞大。富格尔家族在1530年同意支付给斐迪南皇帝（Ferdinand）[25] 275333弗罗林和20克朗，1577年马克西米连二世（Maximilian II）[26] 欠这个家族220674弗罗林，这些都不是什么绝无仅有的例子。股份制（Aktienwesen）的发展历经了一个类似的过程。在17世纪的荷兰，东印度公司的股本可以按照意愿被任意分割大小。只有当该公司的贸易运转速度加快后，最后，500佛兰德镑（Pfund Vlämisch）的固定单位才成为交易往来的金额单位以及地地道道的“一股”。即使时至今日，牵涉到大笔数字的现金交易的地方，零售业也是取四舍五入的整数，而比较偏远地区的价格则（令大都市人感到奇怪）很少被四舍五入的省略。

    以上所提到的发展过程，即从不太方便的大硬币到比较小的钱币和汇票，跟四舍五入一样对提高贸易速度有着明显相同的意义，这本身引起了一个物理上的类似现象。随着交易速度加快，对小面值钱的需求也随之加大。对此情形相当重要的一个现象就是，1844年一张英国银行的银行券被发行之后、在被要求兑现之前在市面上平均流通57天，而1871年仅为37天！假如人们把地产流通的速度与货币作一个对比，那么不同时期——地产或货币作为经济生活的支点——所具有的生活速度之不同就立刻见了分晓。人们认为，譬如说，纳税在外部和内在层面波动的特征取决于被课税的对象。盎格鲁-撒克逊和诺曼时期的英格兰专门对土地强制性课税，到了十二世纪收取地租和拥有牲畜的人要负担纳税，此后不久，对动产的某些份额（四分之一、七分之一以及十三分之一部分）也开始征税。课税的对象越来越灵活机动，直到最后金钱收入成为税收事实上的基础。这样一来，课税达到了迄今前所未有的灵活性和适应性的程度，其结果就是总岁入具有了更大的确定性，而个人缴的税却有了一种更大得多的变化，每年都有起伏。对于生活速度的直接意义和强调重点是放在地产还是货币上，一方面可以解释，为什么非常保守的民族认为农业具有巨大价值。中国人笃信唯有农业可以保证国家的长治久安，并且，可能是出于这方面的考虑，他们对买卖土地课以重税，所以大部分土地买卖都在私下里、没有登记造册的情况下进行。但是当通过货币促成的经济生活的加速得以实现后，它就力求——在另一方面——要把经济节奏强加于尚在负隅顽抗的地产形式之上。十八世纪的宾夕法尼亚州给私人购买土地提供抵押，并允许单张抵押票据当作钱币流通。富兰克林[27] 曾写道，这些票据仿佛是现实中被铸成钱币形式的土地（gemünztes Land）。与此类似，我们德国的保守派人士断言，最近几十年有关抵押的立法力争达到将地产流动化的目的，地产将转变为某种纸币，可以被人们分散到任何一笔数额的票据中；所以正如瓦尔德克（Waldeck）所指出的，地产仿佛只是为了被拍卖而存在。无足称奇的是，现代生活内容在最外观的意义上以及在几个不太为人所知的方面变得过分灵活多变。我们如今所称的“动产”（就其严格意义而言）在中世纪以及文艺复兴时期一点儿也没销路。那时的柜橱、餐具柜、座椅都被嵌上了护壁镶板，桌椅都很沉重，所以常常是不挪动的，小型的可以被移来搬去的设施在当时几乎没有。随后到了现代，家具宛如资金一样可以被移动。

    最后我想借助于一种法律规定性来举例说明货币经济运动的力量，即它使其他生活内容臣服于其速度之下。有一条古老的法律原则规定，把某物从它的合法持有者那里拿走后，任何情况下都必须物归原主，即便目前持有该物品的人是正当地据为己有的。但涉及金钱的时候这条原则就失效了：根据罗马法以及现代法律，小偷偷窃的钱由于第三者轻信而被他占有时，不能要求这位第三者把赃款归还原主。这种例外的情况显然是经过商业贸易活动的实践证明必需的，否则做生意就会特别困难重重，使人忧心忡忡，并受到干扰。然而最近人们却把这种免除赔偿扩大到所有其他对象上，一般而言它们归属商法典管辖范围。这暗示了：商品贸易流通的加速使每一件商品均接近于纯粹的货币特性，它允许这些商品只作为金钱价值起作用，使它们统统隶属于那一个规定性之下，而这一规定性本来是货币为了方便做生意的目的必须要求的！

    恒定和运动：理解世界的范畴，这两个范畴在存在的相对性中的综合

    每逢人们描述货币对生活速度的规定性作出的贡献，即货币凭借其本身的特性，以及上文首次提到过的货币在技术意义上造成的后果作出的贡献时，人们可以用以下的分析作这一描述。对恒定概念与流变概念（Beharrungs-und Veränderungsbegriff）进一步细致的分析表现出了一种双重对立，其形式正如这种对立化为现实时那样。只要我们思考世界之本体，我们很容易归之于一种 [存在与万象]的观念，一种恒久不变的存在的观念，这种观念意味着排除了事物的一切增多或减少的一种绝对恒久的特性。而另一方面，若人们把注意力放在世界本体的形成过程上，那么就彻底超越了这种恒定性，在此形成过程里一种形式不停歇地转化为另一种形式，世界呈现出一种恒动（Perpetuum mobile）的壮观景象。这就是宇宙论以及通常形而上学所讲的存在的二元性。但是在一种更为深入认识的经验范围内，恒定与运动之间的对立就呈现出别样的面貌。倘若我们观察到的世界图景一如它自身直接呈现的样子，那么它的确有某些形式是历经时间而持续不变的，而同时组成这些形式的实在要素却在不停地运动变化。所以说，尽管构成彩虹的小水珠不断变换位置，彩虹持续不变。尽管有机体的存活靠不断交换构成它本身的物质，有机体的形式持久地存在。是的，每一种无机物体（它作为这样的东西只存在片刻）当中持久的只有最小部分之间的关联和互相作用，但这些部分本身却处于不停歇的分子运动中，虽然我们的肉眼不够锐利观察不到。在这里，现实本身也是在生生不息之流当中，并且即便我们可以说因为缺乏洞察力而无法直接察觉到这一点，运动的形式与格局却在持久不变的客体表象中巩固加强了。

    把恒定概念和运动概念应用到被表现的世界上，除了有这样两种对立之外，还有第三种。永恒同样可以有一种意义，即它超越了任一长度的时间段。最简单但在我们此处的语境下足够充分的例子就是自然法则（Naturgesetz）。自然法则的有效性取决于诸因素在一种特定的格局下客观上必然产生一种确定的后果。这种必然性完全不以何时其前提条件才会在现实中出现为转移；其作用只发挥了一次还是上百万次，是发生在这一刻还是百万年后都不重要；它的效力万古常在、永恒不灭；它的本质和概念本身就排除了任何的变化或运动。在这点上，我们不能百分之百肯定地把绝对有效性归到任何一条单独的自然法则上是完全不重要的：这不仅是因为我们的认识——它不能依据可靠无误的标准来区分时常重复发生但却纯属偶然的现象群跟事实上的因果关系之间的差异——必然能被纠正，而且最重要的是因为，每一种自然定律只对一个特定的精神状态起作用，同样的真理对另一种精神状态来说，可能意味着对同一件事实情况完全不同的表述。然而，既然人的精神自来就会发展演化，无论发展得多么迟缓、难以察觉，那么在一个既定时刻里就没有什么有效的规律是不受时间进程的变化支配的。但是这种变化指的仅仅是可以认识到的自然法则的内容，而非其意义和概念；法的理念——它超出了任何一种现实中的不完美的实现，而且它依然证明了其完全的正当性和意义——取决于超越了一切动态的东西，取决于不受任何可变的既定条件制约的有效性。动态形式中一定有一种现象同这种与众不同的、绝对的永恒形式相呼应。正如永恒超乎任何时间段（不管它有多长）之上，直到任一确定的时刻的关联被自然规律或数学公式的永恒效力彻底消灭：所以变化和运动也可以被视为是绝对的，似乎对它们而言确定的时间尺度不再存在一样。假若一切运动均是发生在“此处”与“彼处”之间，那么通过这种绝对的运动状态，即species aeternitatis[永恒状态]的反面，这个“此处”就彻底销声匿迹了。无时间限定的客体在恒定的形式中有其效力，与它们截然相反的客体则是在转变的、不持久（Nicht-Dauer）的形式里生存。从恒定与流动这对针锋相对的概念足以发展出一套世界观，对此我毫不怀。假设人们一方面认识了所有支配现实的法则，那么现实通过法则的复合体（Komplex）实际上就被还原成法则的绝对内容，及其永恒无限的意义，尽管现实自身尚没有建立在这样的基础上，因为诸如此类的法则按照其理念的内容对于任何化为现实的个别情况都彻底地漠不关心。但是，恰好因为现实的内容全部溶化到这些法则——它们不停地从原因中产生结果，并且允许这些结果同时作为原因起作用——里，那么另一方面人们就可以在那种绝对的流动状态中感知现实，认识世界具体的、历史的、经验的表象，赫拉克利特（Heraklit）[28] 具有象征意味的表述已经说明了这种绝对的流动性。倘若人们把世界观归结为这种反面意见，那么任何持久的东西，任何指向当下时刻之外的东西都会被从现实中抽离出来，汇聚到纯粹法则的理想王国中；现实中的事物本身不在任何一刻稍作停留，通过它们的不安定性（借此特性它们每时每刻让自己适用到某个法则中）每一种形式在乍现之际就立即被溶化消解了，形式仿佛只有在被毁灭中存在。每一次形式固定持久存在的事物——不管它们持续的时间多么短暂——都不完美地阐释了它无法按现实运动自身的速度跟上其步伐。因此，存在的整体一点儿不剩地溶化为不折不扣持久的存在和地地道道不持久的存在以及这两类存在的统一体。

    货币是存在之相对性的历史象征物

    再没有比货币更明确地象征世界绝对的动态特征的记号了。货币的意义就在于被花掉；当货币静止不动时，根据其特有的价值与意义它就不再成其为货币了。或许货币处于暂时静止状态的作用就在于期望它再一次动起来。货币不是别的，就是某一运动的载体，任何在这一运动中不动的其他东西都被彻底消灭了。货币可以说是actus purus（纯粹的行动），它的存在就是不断使自我摆脱任一既定的地点，因此货币构成了所有独立之存在的对等物，以及对其的直接否定。

    然而，或许货币不折不扣地仍然作为象征物呈现了界定现实的截然相反的方式。一笔单独的款项事实上其本质就是连续的运动；但这恰恰是因为其价值与单独的价值对象相关联，正如普遍规律与实现它的具体条件相关一样。假如说超乎一切运动之外的规律仍旧表现了一切运动之形式与基础，那么抽象的财富价值——即未被细分为种种个别价值的，以及货币的存在是作为其载体的价值——则宛如经济活动的灵魂与目的。货币作为可触及的部分是外部的-现实的世界中最短促的事物，就其内容而言货币又是最稳定的事物，它作为中立点和平衡点立足于所有其他内容之间。货币的理念意义（一如规律的理念意义）就是提供万事万物的尺度，而自身却不经受测度，这样的意义实际上只能借助于一种无穷的发展才能被总体实现。货币表现的是经济货物间存在的关联，它涉及如此变幻莫测的关联时本身却保持稳定不变，这就好像一种数字上的比例，它说明的是诸多变化无穷的对象间的关系，又如万有引力规律的公式，它关涉的是各种物质的质量以及它们无穷变化的运动。如同一般概念在逻辑上的有效性不受实现该概念的数量和变化的影响，即可以说规律规定了这些数量和变化，所以货币——即内在的意义，凭借它单片金属或一张纸变成了钱——就是各种事物之所以成为经济事物的一般概念。这些事物不一定需要是经济的事物；但是假如它们想这样的话，就必须适应价值评判（Wert-Werden）规律，这一规律就被浓缩在货币当中。

    一种构形物（Gebilde）同等地参与到表现现实的两种基本形式中，这一观察对这两种形式的关系给予了说明：其关系的意义实际上是一种相对的意义，即一种形式是在另一种形式身上发现其阐释世界的逻辑和心理学上的可能性。恰恰因为现实自身处于绝对的动态中，承认其对立面（即永远有效的合法性的理想体系）才有意义；反过来说，正因为存在这种合法性，存在之流才是可说明的、可触及的，否则存在之流就会破裂为一片不可挽救的混乱。世界普遍的相对性——初看起来这两种形式的对峙只有一边熟悉相对性——在现实中也席卷吞没了另一边，并证实自己是女王，而这另一边形式只表现为一派而已。同样，货币也超越了它作为单一经济价值的意义，以表现一般而言更高的抽象经济价值，把两种功能缠绕在一种难分彼此的相互关系中，使任一功能都无法排第一。

    在这里，货币仅仅作为历史世界中的一种构形物象征着事物的客观行为，并在自身与事物之间建立了一种特殊关系。社会生活越是受金钱经济关系的支配，存在的相对主义特征在有自觉意识的生活中就越是起作用、越是明确，因为货币不是什么别的，只不过是体现了经济对象的相对性的一种特殊构形物，它意味着这些对象的价值。正如绝对论的世界观表现的是和人类事务相应的实践、经济、情感状态相关联的一个特定的理智发展阶段，同理，相对论的世界观似乎表达的是我们的理智瞬间的适应关系，或者更正确地说：相对论世界观的存在是由社会和主观生活的截然对峙的图景证实的，在这种生活中货币发现了真正有效的载体，以及反映货币的形式和运动的象征物。

    [1] 霍德：日耳曼神话中最高的神沃丹（Odin）的瞎眼儿子，在不知情的情况下射杀了孪生兄弟柏德（Balder）。
    [2] 库克洛普斯：希腊神话中独眼的牧羊巨人，《奥德赛》第九卷描写他被奥德修斯和同伴用烧红的橄榄树枝戳瞎了独眼。
    [3] 赫尔德（1744—1803）：德国狂飙突进时期的先驱和作家。
    [4] 犬儒学派：古希腊安提西尼创立的哲学学派，认为人心皆自私，对人性持怀疑悲观的态度。
    [5] 易洛魁人：北美印第安人中六个部落组成的联盟。
    [6] 阿拉贡：西班牙东北部的一个地区，曾是一王国。
    [7] 卡莱尔（1795—1881）：苏格兰散文作家和历史学家，著有《法国革命》、《论英雄和英雄崇拜》。
    [8] 指18世纪。
    [9] 萨沃那洛拉（1452—1498）：意大利宗教、政治改革家，多明我会传教士，抨击罗马教廷和暴政，领导佛罗伦萨人建立民主政权，后被教皇推翻被判火刑处死。
    [10] Kredit在这里涉及的意涵较广，包括支票交易、赊购货物等一系列信用交易，译为“信贷”或“信用交易”。
    [11] 勃克林（Arnold Böcklin，1827—1901）：瑞士画家，擅作情感伤调忧郁的风景画和寓意画，对19世纪德国浪漫主义有重大影响。
    [12] 温顿印第安人：美国操佩纽蒂语的加利福尼亚印第安居民部落，原居住在萨克拉门托河谷西侧及河谷附近山麓地带。
    [13] 前者指《新约》中保罗致哥林多教会的书信，见《哥林多前书》、《哥林多后书》；后者指《旧约》中的《雅歌》，据说是所罗门所作。
    [14] 康帕内拉（To mmaso Campanella，1568—1639）：文艺复兴时期西班牙的哲学家和诗人，试图调和人文主义和天主教神学，写作了具有空想社会主义性质的《太阳城》。
    [15] 特来美修道院：文艺复兴时期法国作家拉伯雷的小说《巨人传》中反映人文主义精神、否定天主教禁欲主义的理想国，其院规是“随心所欲，各行其是”。
    [16] 安特卫普：比利时北部港市，安特卫普省省会。
    [17] 空头金券：或称信用金券（fiduciary note-issue），指不能兑现的钱券。
    [18] 马萨林（1602—1661）：法国1643年至1661年的首相，受宠于摄政王安娜，巩固专制王权，加强了法国在欧洲的地位。富凯（1615—1680）：法国路易十四时代1653年至1661年的财政大臣，以金融投机发财，后被揭发侵吞公款，被判无期徒刑。
    [19] 苏利（1560—1641）：法国1598年至1610年的财政大臣，对宗教战争后法国的经济复兴作出重大贡献。
    [20] 米拉波（1749—1791）：法国大革命时期君主立宪派领袖之一，当选为出席三级会议的第三等级代表。
    [21] 杰伊·古尔德（1836—1892）：美国铁路投机商和金融家，靠投机买卖控制铁路业及西方联合电报公司和纽约市高架铁路。
    [22] 舍非尔：旧粮食容量单位，约合23-23.3升。
    [23] 年集：一年一度或一年定期举办几次的集市。
    [24] Sebastian Franck（1499—1542）：16世纪德国激进的宗教改革家，认为每个人都应该在自我的内心中发现上帝，反对任何外在的教会组织形式。
    [25] 斐迪南皇帝（1503—1564）：即斐迪南一世，匈牙利和波希米亚国王，神圣罗马帝国皇帝，使帝国恢复和平。
    [26] 马克西米连二世（1527—1576）：神圣罗马帝国皇帝，允许宗教自由，劝告天主教和新教和解。
    [27] 富兰克林（Benjamin Franklin，1706——1790）：美国政治家和科学家，参加起草独立宣言。
    [28] 赫拉克利特（前540？—470？）：古希腊哲学家，认为一切都在流动变化中，“人不能两次踏进同一条河流”。

  • 西美尔《货币哲学》1-3

    前 言

    任何一个研究领域都有两条界线，在这两条界线上思想运动不再精确且进入了一种哲学形式。认知的普遍前提条件，像每个特殊领域中的公理一样，不可能在认知领域之内被描述与检验，而是把对前提条件的描述与检验转换成一门更为原则性的科学。此门业已被置于无限之中的科学的目标就是：不带前提地思考——这也是为各门具体科学自身所拒绝的一种目标。因为具体的科学如果没有根据，也就是说没有实质性的、方法论性质的前提的话，将寸步难行。哲学就是描述与检验这些前提条件，它本身也不能彻底地超越这类前提条件。在这里，每一个认识的终点都产生了一种绝对命令以及对不可明证性（Unbeweisbare）的诉求，并且，鉴于可证明性的发展进步，此认识的终点从来无法明确地固定下来。如果哲学领域的开端在这里好像被标记成精确的思想运动的底线，那么其上限就在于，实证知识从来残缺片断的内容试图通过明确的概念修补成一幅世界图景（Weltbild），并力图关联到生活的整体。如果诸门科学的历史实际上揭示出哲学的认知模式是初级的模式、是以一般的概念对现象的一种纯粹的概括，那么这一暂时的过程在遭遇到某些问题——即那些特别是与精神生活的价值评断和最一般的关联有关的问题，对这些问题我们迄今为止既无确定的回答、也无法摆脱——时，就是不可或缺的了。的确，臻于完美的经验也不能取代哲学作为对实在的一种意义阐释、着色与个人性的强调，同理，对现象的机械复制术的日趋完善也不会使视觉艺术成为多余。

    从这一对哲学地位的一般性勘定出发，引发了哲学对个别对象拥有的权力。倘若有一门货币哲学，那么它只可能从货币经济学结束和尚未开始的地方起步：一方面，它可以表现货币是在哪些前提条件——它们被置于精神状态、社会关系、实在与价值的逻辑构造之中——下获得其意义及其实际的位置。这并非货币的源起问题，因为这类问题属于历史，而非哲学。并且，不管我们如何重视从某一现象历史上的来龙去脉去了解该现象的好处，这一历史演变内容上的意义与重要性通常取决于一种概念性的、心理性的、伦理性的关联，这些关联不是时间上的，而是纯客观的。这类关联当然已被历史力量化为现实，但并没有被历史力量的偶然性所穷尽。正义、宗教、知识之意涵、尊严及内容完全超出于它们在历史上如何被实现的问题。因此，本书的第一部分将从那些承载货币之存在实质和意义的条件出发阐释货币。

    在本书第二部分，即综合卷，我试图从货币作为前提的诸种价值感、对事物的实践、人的相互关系，研究货币的历史现象、货币的观念与结构对内在世界的影响：对个体的生命情感、个体命运的连结、一般文化的影响。这一方面涉及与货币的关联，这些关联在本质上需要精确细微的研究，但鉴于目前的知识状态无法如此研究，这些关联只能以哲学方式来处理，即一般、大致的方式，把个别现象与抽象概念相联系以呈现个别现象的方式。另一方面是精神层面的种种原因，这些原因在任何时代都是具有假设性意义的解释与人为的、从来无法彻底摆脱个人色彩的重构。本书第二部分把货币原则与内在生活的发展与评价相结合的做法远远居于货币经济学之后，正如本书第一部分的问题域（Problemgebiet）远居于货币经济学之前。本书的第一部分试图从一般生活的条件与联系理解货币的本质，另一部分则反之从货币的影响说明一般生活的本质与构造。

    本书的这项研究没有只字片语是国民经济学式的。也就是说，那些国民经济学从一种立场观察的估价与购买的现象、交换与交换手段的现象、生产形式和财产价值的现象，本书将从另一个立足点予以考察。这些现象中国民经济学感兴趣的仅仅是那些最实际利益的，业已被彻头彻尾地研究过了的，可最精确地表现的方面——仅仅这样人们似乎有表面上的理由把这些现象只看作“国民经济学事实”。但，正如某个宗教创始人的现象绝不仅是宗教现象，而且也是心理学范畴，甚至是病理学、普遍历史学、社会学范畴的现象；或者，正如一首诗并不只是一种文学史的事实，而且也是一种美学的、语文学的、传记学的事实；总而言之，正如一门单独科学（它一向是基于分工的）的观点从来没有穷尽一种实在的总体——所以，两个人互相交换其产品的这一事实绝不只是一桩国民经济学事实而已。这样一种事实，也就是说其内容可能被国民经济学对它的表述穷尽的事实，并不存在。相反，这种交换的事实可以同样正当地被当作一种心理学的、道德史的（sittengeschichtliche）甚或美学的事实来处理。即使它被当作国民经济学的事实来考虑，也并非到达了一劳永逸的终点，相反在国民经济学形式的掩盖之下它也是哲学研究的对象，哲学检验它在非经济学的概念和事实中的前提以及它对非经济学的价值与关系所产生的后果。

    在这个问题范围里，货币不过是手段、质料或实例，用以表现最表层的、最实际的、最偶然的现象与存在最理想的潜力之间的关联，表现个体生命与历史最深刻潮流之间的关联。本书整体的意义和目的无非是：从经济性事件的表层衍生出有关人类终极价值和意义的一条方针。抽象的哲学系统结构与个别现象，特别是与实际的存在之间保持着一种距离，那哲学结构看来仅仅假设它们把现象从孤立、非精神性（Ungeistigkeit）甚至事与愿违（Widrigkeit）中解救出来。但是，在本书中这种解救唯有在货币这样一种情况下才得到证实，货币不仅揭示了纯粹的经济技术的不偏不倚性（Gleichgültigkeit），而且本身似乎就居中无偏向（Indifferenz），因为它全部的目的意义不在于它自身，而在于转化为其他价值。然而，因为两方面的对峙，即最表面的、无质的东西同生活的内在实体之间的对立，在这里达到了巅峰，所以，如果这一个别情况不但（主动和被动地）渗透到精神世界的整个范围，而且它自己显现为精神世界本质的运动形式的象征，那么此种对峙必须达到最有效的协调。因此，本书考察的整体并不在于对一种个别知识内容的主张及其逐渐累积的证据，而在于寻求那种可说明的可能性，即从生活的任何细节中寻求生活意义的整体的可能性。艺术之于哲学的巨大优势乃是，它每一次都给自己设定一个单独的、严格界定其范围的问题：一个人、一道风景，一种情绪。它从这些东西向一般性的每一次延伸中、从对世界情感的宏伟特征的每一次增添中感受到一种丰盈、恩赐、似乎受之有愧的幸福。另一方面，哲学——其问题完全等于存在的整体——相比于它自身习惯于约减存在整体的范围，且哲学所提供的比它似乎应当提供的要少。相反地，本书的意图是将这种问题看作受限制的小问题，以便把该问题扩展和延伸到整体性与最一般性时公正地对待它。

    就方法论而言，我们可以这样表述这一基本意图：为历史唯物主义建造底楼，从而，经济生活被纳入精神文化的原因这种说法仍保证其阐释性价值，而与此同时，这些经济形式本身却被视为心理学的甚至形而上学的前提的更深层评价和潮流之结果。对于认知的实践，上述这种方法必须在无限的相互关系中发展：依据某一经济结构对某一理念结构（Gebild）的任何一种意义阐释必须导向这样的要求，即反过来经济结构从更理念化的深度被理解，同时对这些深度自身而言也要再度去寻求普遍的经济下层建筑，如此以至于无穷。在概念上相互对立的认知原则的这种轮替与交织中，事物的统一体——它对我们的认知来说似乎不可捉摸，但依然建立起其关联——对我们而言是实际而生动的。

    这里所提及的本书的意图与方法，如果它们不能服务于哲学的基本信念的一种内容多样性，它们就不得声称任何原则性的权力。将生活的细节、表面事物同它最深层的、最本质的运动衔接在一起，并且按照生活的总体意义可以把对它们的意义阐释建立在唯心论的基础上，一如在唯实论的基础上，可以建立在唯理性的基础上，一如在唯意志的基础上，可以采取一种绝对主义对存在的理解，一如采取一种相对主义的理解。本书接下来的探讨就奠基于这些世界图景之一上面——我认为这个世界图景是对当今的知识内容与情感取向最为恰切的表现，并且非常显著地排斥与其相反的世界图景——在最糟糕的情况下，可能使它们沦为一个纯粹范例的角色，即便它不符合客观的情况，也显示出它作为未来正确性的形式的方法论意义。

    第二版所作修订丝毫不影响本书基本主旨。不过，我试图藉由新增事例与讨论，尤其通过深入根基，提高这一主旨为人理解和接受的更多可能性。

    分析卷

    第一章　价值与货币

    第一节

    实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容变成了世界图景

    事物作为自然存在的实体而置于其中的那种秩序奠基于这样的假设，即事物性质的多种多样性取决于存在的整一性：事物在自然规律面前的平起平坐、物质与能量连续不断的总量、千差万别的现象彼此的可转换性，这一切将初看来明显的差异性转变为一种普遍的近似性，一种权利平等。但更细致地观察，这一观念只不过意味着，诸如自然机制的产物之类的东西超出了任何法则设定的提问。自然存在物绝对的确定性不允许任何可能对它们的存在和如此存在（Sosein）表示赞同或者提出质疑的强调。但对于自然科学对事物所设定的这种漠不关心（gleichgültig）态度的必要性，我们并不满足。相反，我们不考虑事物在那个序列里的位置，把它们按内在特性安置在另一个秩序里——即按价值进行排序——在这个秩序里完全取消了一致性，在这里某一点的最高层面与另一点的最低层面毗邻，在这个系列里基本的特性不是整一性而是差异性。对象、思想、事件的价值从来不是从它们纯自然的存在与内容中推断出来，而且它们依据价值而来的秩序与其自然的秩序有很大的分野。在很多时候自然破坏对象，这些对象就其价值而言可能是要求被保留的，并且自然保留着无价值的对象，它们占据了更有价值的对象的存在空间。然而这也并不是说两个序列之间有一种根本上的对立，或者说它们是互相排斥的。这样的观点总是会意味着两个序列之间的一种关系，并且确实会建立起一个由价值确定的、但有着相反的标记的怪异世界。不如说，两个序列之间的关联是绝对的偶然性。自然以同样的漠不关心，一会儿提供给我们有极高价值的对象，另一会儿又拒绝把它们给予我们。两个序列间偶然的和谐、来自价值序列的要求通过实在序列而实现，这表明它们之间缺乏任何逻辑的关联，明显反之亦然。我们可能意识到同一生活内容既是实在的又是有价值的，但该生活内容在两种情形下导出的内在命运却有截然不同的意义。自然现象的序列可以在不提及事物价值的情况下完全地描述出来，且我们的价值尺度仍是有意义的，无论其内容是经常地或者根本没有出现在现实当中。对于被完全地确定的、客观的存在的现实性而言，价值仿佛是附加在上面似的，好比光与影子一样，价值自身并不出自现实性，而另有其源头。然而我们必须要避免一种误解，即价值观念的构成（作为心理学的事实）极其不同于自然规律般的生成过程。一种超凡的精神——其能够按照自然规律绝对彻底地了解世上的事情——也会理解人们具有价值观念这一事实。但对于一个纯粹理论化地认知它们、超越它们的心理意义上的存在去设想它们的人而言，这些都将没有意义或失效。在这里，被自然视作机械的因果体系而予以否定的仅仅是价值观念客观的、内容上的意义，而同时灵魂里发生的事件——它使价值内容成为我们意识的一部分——却恰恰属于自然。评价，作为一种实际的心理上发生的活动，是自然世界之一部分；但我们经由评价活动所指涉的含义、其概念上的意义，是独立于这个世界之外、与世界对峙的东西，所以不是自然世界的一部分，从一个特殊的观察角度观之，毋宁说它就是整个世界。人们很少意识到，我们的整个生活（从其意识方面来看）是由价值感觉和价值判断组成的，并且根本上生活只从下述的事实获得其意义与重要性，即现实的机械地摊开来的元素超出它们的客观物质意义之上为我们拥有了无限多种类的价值。在任何时刻，当我们的灵魂不是单单被动地反映现实的镜子——这也许从没发生过，因为即便客观的认知也只能从评价活动中产生——时，我们就生活在价值的世界里，这个世界以一种完全自主的秩序安排现实的内容。

    这样，价值从某种意义上说乃是存在的一个对应物，并且与存在——它作为世界观的一个广泛的形式与范畴——是可相比较的。如康德所言，存在不是对象的一种性质；因为如果我说一个对象——迄今为止它只存在于我的思想之中——存在，它并没有获得一种新的性质，因为否则它就不是我所想的那一个对象，而是另一个了。同样，我称之为有价值的一个对象并没有因此获得一个新的性质，它之有价值仅仅因为这是其已有的性质，使它得以进入价值圈子里的正是它整个的已被确定的存在，这可以通过对我们思想的彻底分析而得到支持。我们能够设想我们的世界观的内容，不管这些内容真的存在还是不存在。我们能够设想我们称之为对象的性质的集合，包括它们在客观与逻辑的意义上的相互联系与发展的所有法则，并且我们能够拷问——这是十分独立的——所有这些概念与内在观念是否、在何处及怎样得以实现。对象的概念意义与规定性（Bestimmtheit）是不会被诸如它们是否存在，或者说它们是否被置于价值的尺度之中以及被置于价值的尺度的何处这类问题所影响的。然而，如果我们要建立一个理论的或实践的规则，我们就免不了要回答这两个问题。我们必须能够说出这些对象每一个是存在抑或不存在，并且每一个对象必须有一个对于我们而言在价值尺度内明确的位置，从最高的价值，到对价值的漠视，到否定性的价值。漠视是对正面价值的拒绝，但存在着兴趣的可能性，它不活跃然而一向存在于背景中。这一要求——它决定了我们世界观的结构——的意义并不被我们的理解力通常不足以决定概念的真实这一事实所改变，也不被我们情感的范围与确定性通常不足以按事物的价值来给事物分等级尤其是以任何永恒与普遍的方式给事物分等级这样的事实所改变。在纯粹概念的世界对面、在客观性与规定性的世界对面，屹立着存在与价值这两个伟大范畴，包括从纯粹概念的世界中获取其质料的形式。这两个范畴具有基本的性质，即无法彼此还原成另一个范畴，或还原为别的更简单的元素。因此，对象的存在从来就不能被逻辑地推断出来；不如说存在是我们感知的原始形式，对于某些还不了解存在的人，它可能被感觉、经验与相信，但不能被推断。一旦这个感知的形式掌握了一个特定的内容——通过一种非逻辑的行为——那么它就能够在其逻辑的语境下得到解释与发展，直到这个逻辑语境可及的地方。作为一项规则，我们能够表明我们为什么假定了一个特殊现象的实在；也就是说，因为我们已经假定了另一个现象，这个现象是通过它的特殊性与另一个相联系的。但第一个特殊现象的实在性只能够通过在一种相似的形式中将它追溯到一个更为基础的现象而得以表达。这一追溯过程需要最后一名成员，其存在仅仅依赖于一种接受、肯定与坚信的感觉，一种直接被给予的感觉。估价与对象有着完全一样的关系。一个对象的价值的所有证明只不过是必须承认，这个对象的价值正和已经假定的价值一样，并且承认，在这个对象被接受的时间里，对于另一个对象同样是毋庸置疑的。我们以后会分析这个行为的动机。在这里只需说明我们所认为的对价值的证明，不过就是把一个现存的价值转移到一个新的对象身上就足矣。它并不揭示价值的本质，也不揭示为什么价值原来是从其他对象那里转移过来，附着在这个对象身上的原因。

    如果我们接受一种价值的存在，那么它的现实化过程、它的演化就可能理性地被了解，因为总的说来它遵循实在内容的结构。然而，在根本上存在着一种价值，这是一个首要的现象。价值推论仅仅使我们知道在其之下价值得以实现的条件，价值却不是由这些条件所生成，这就像理论证据仅仅为支持肯定感或支持存在感准备了条件。至于价值到底是什么的问题，一如存在是什么的问题一样，是无法回答的。并且正因为价值和存在与对象有着同样形式上的关联，它们彼此是相异的，就像思想（Denken）与延展（Ausdehnung）之于斯宾诺莎是相异的一样。因为二者表示了同样的绝对的质，每一个都有其自己的方式并对它自身而言是完满的，其中一个从来不会侵入另一个。它们从来不会彼此伤害，因为它们是从完全不同的观点去拷问对象的概念的。但这一互不相连的平行论并没有将实在与价值分割成枯燥的二元性，心灵及其需要是永远不会接受这个的——即使其命运与探讨的方法可能不停地从分散走到统一又从统一回到分散。价值与实在的共同性位于这些东西之上：即质的内容，柏拉图称之为“理念”，它能够用我们的实在与价值的概念去指称与表达，并且能够进入二者之任何一个以及其他的序列。在这两个范畴之下有二者共有的东西：灵魂，在其神秘的统一体里灵魂吸收一个或创制另一个。好比说，实在与价值是两门不同的语言，通过语言，世界上逻辑地相关联的内容在语言观念的统一体中成为对整一的灵魂而言可理解的，或者说，实在与价值是这样的语言，在其中灵魂能够表达超出它们的分殊或对立之上的那些内容之纯粹的想象。这两个由灵魂制造出来的集通过感知与评价，也许可能在形而上学的统一体里再次被聚在一起，对形而上学的统一体而言没有什么语言的术语可以表达，除非它是在宗教的象征里。也许有一个广大无垠的场地，在那里我们在实在与价值之间所经历的异质与分歧不再存在，在那里两个序列显现为一个统一体；这统一体或者不受这两个范畴影响，以一种庄严的冷漠站在它们之上，或者它意指这两个范畴的一种和谐的交织，只有通过我们看待这种交织的方式，它才被扭曲和粉碎成碎片，截然对立，就好像我们有一种有缺陷的视觉能力似的。

    客观价值的心理事实

    价值的个性特点在与实在相比较而出现时被称为主体性。同一个对象对于一个灵魂可能有最高的价值，而对于另一个只有最低的价值，反之亦然，并且因为另一方面在客体之间最广泛的、极端的差异可以与价值的等同和谐共处，所以看上去保留下来作为价值范围的只是主体及其惯例或例外、永恒或变动、心情与回应。不用说，主体性与涉及对世界整体的“我的感知”这样的主体性没有任何关系。不管它们被想象的方式，价值的主体性可与被给予客体的价值相对照。换句话说，了解所有客体的主体与同客体相冲突的主体是不同的，价值与所有客体分有的主体性在这里并不起什么作用。其主体性也不仅是任意多变的，独立于实在并不意味着价值能在这里或那里被赋予任意的、无限制的自由。价值存在于我们的意识之中，作为一个事实，它和实在自身一样是不可改变的。因此，价值的主体性首先只是否定意义上的，价值不附着于客体之上，其意义就像颜色与温度不会如此一样。颜色与温度（虽然为我们的感觉所决定）伴随着直接依赖于客体的一种感觉，但在价值的情形里我们不久就会忽视这类感觉，因为实在与价值所构成的两个序列彼此是非常独立的。比这一总特性更有趣的唯一情形在于，心理事实似乎导致了一种相反的观点。无论是在经验还是超验的意义上，主体与客体之间的差异都是可以设想的，价值从来都不是客体的“性质”，而是一个仍保留于主体之内的判断。并且，无论是价值概念性的内容还是更深刻的意义，无论是它对于个体精神生活的意义还是基于其实践的社会事件与安排，都不能通过提及对于“主体”的价值而得到充分的了解。对价值的了解途径存在于这个范围之内，在这里主体性仅仅是临时的，并且事实上不很重要。

    主体与客体之间的差异并不像这些范畴在实践生活与科学世界中业已被接受的分裂令我们相信的那样大。精神生活开始于自我及其客体仍没有被区分时的无差别状态；意识充满了印象与感知，但这些内容的载体还没有将自己从内容中分离出来。而意识与其内容的分离是第二阶段意识的结果，是后面的一个分析的结果，即在特别真实状态下的一个主体，将逐渐从他在那些状态下的意识内容中区分开来。这一发展明显会导致一种情况，在这里一个人以“我”称呼他自己，且认识到别的客体的存在是外在于此“我”的。形而上学有时声称，存在之超验的本质是完全统一的，超越于主-客体的对立之外，并且这在素朴的、原始的存在状态——它被感知内容占为己有——里有一个心理上的对应物，就像一个孩子还不会称自己为“我”一样，或者就像在生活的所有阶段我们或许可观察到的初级形式那样。这个从主客体范畴彼此的相关性——这一过程以后将会被检验——发展而来的统一对于我们而言是作为主体性的统一而呈现出来的，因为我们运用了以后才会发展起来的客体性概念来接近主体性的统一，并且因为我们对于这个统一尚未有恰切的术语，而通常是以组成部分的诸要素（它们将出现于随后的分析中）之一去称呼它。这样就宣告了所有行为本质上都是以自我为中心的，但利己主义只有存在于一个行为系统之内并与其相关者利他主义相对照才有意义。同样地，泛神论已经描述了像上帝这样的存在的普遍性，虽然对上帝的正面定义取决于它与任何经验性事物的对照。主客体之间的这一进化关系最终将在一个大的范围内重复出现：古典时代的理性世界与现代的理性世界的差别主要基于这样一个事实，即一方面只有后者发展了一种广泛的、清晰的自我概念，就像自由问题的重要性（这在古时并不为人所知）所显示的那样，另一方面后者又通过不可改变的自然规律的观念表达了客体概念的独立性与力量。古代较之后来的历史时期更近乎一种不偏不倚态度的阶段，世界的内容被设想成是不偏不倚的，无须分出主体与客体。

    实践中的客体性作为主观价值之统一体的标准化或保证

    这一区分主体与客体的发展似乎经由同一主题在两边都得以保持，但却在不同层次上运作。这样，作为一个主体而存在的意识已经是一种客观化的东西了。这是心灵在其个性形式中的一个基本特性。我们心灵的一个基本活动——它决定了心灵作为一个整体的形式——就是我们能像对任何别的“客体”一样观察、认识与判断我们自己，就是我们将作为一个经验统一体把自我分割成感知的主体与被感知的客体而无需失去统一性，相反，通过这种内在的对立而意识到了它的统一。主客体的相互依赖在这里、在一个单独的点中被带到了一起，它业已影响了主体自身，否则的话它就会起来作为客体面对世界。这样，当人一旦意识到自己并且用“我”来称呼，就说明他已经认识到了其与世界的关系的基本形式、他接受世界的基本形式。但在那发生之前存在着——在意义与心智成长的角度——对内容的一个简单感知，这感知没有在主体与客体之间作出区分，同样也没有将它们分离。从另一方面来看，这个内容自身作为一个逻辑的、概念的实体可能位于主客体实在性的区分之外。我们可以径直按照客体的性质以及这些质的内在联系来思考任何客体，而不用询问这些性质的这一观念综合体是否有一个客观的存在物。诚然，只要这样一个纯粹的客观内容被思考，它就成了一个概念并且在此意义上成为一个主观的构造。但主体性在这里只是构想概念的动态行为、只是理解内容的功能；这一内容自身是被作为独立于概念构想的行为之外的。我们的心灵有一个将思考的内容从思索行为独立出来的非凡的能力，这是它主要的能力之一，并且不可能被进一步还原。内容拥有它们概念的或客观的性质与关系，它们可能被了解，但不能完全被吸收，不管内容是否是我的表象（representation）的一部分，以及是否是客观实在的一部分，它们都存在着。表象的内容与内容的表象并不是一致的。仅仅由内容的意识到的部分组成的简直不可区分的概念不能定性为主体的东西，因为它仍没有认识到主体与客体之间的对立。相似地，对象或概念的纯粹的内容并不是客观的，而是同样脱离了这一差异的形式及其对立面，同时准备在一者或另一者中表现它自己。主体与客体都脱胎于同一个行为：在逻辑上，首先通过把概念性的、观念性的内容呈现为一种表象的内容，然后再呈现为客观实在的内容；从心理上，当仍然没有自我意识的表象，即在其中个人与客体是无区别的，变成可分的并且在自我及其对象之间产生了距离时，通过这个过程它们二者中的每一个都成了一个独立分离的实体。

    经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享有[生活]的主体和对象之间的距离化有影响

    这一最终造就了我们理性世界观的过程，也出现在我们的意志的实践活动领域中。这里，在欲求的、消耗的与评价的主体与被评价的客体之间的区分并没有包含精神生活的所有方面，也不包含实践活动的所有客观情况。人对一个客体产生的快乐是一个完全不可分的行为。在这样的时刻我们有了一种体验，它并不包括我们对面对我们的客体的意识，也不包括区别于客体目前情况的自我意识。最卑下的与最高尚的现象在这里相遇。原始的冲动，特别是一种非个人化的、普遍性的冲动，想要面对一个客体释放它自己且得到满足，不管用什么办法；意识唯独关心满足，意识一方面对它的载体、另一方面对它的客体不加注意。从另一方面而言，强烈的审美愉悦表现了同一种形式。在审美中也是“我们忘了我们自己”，且同时我们不再把艺术品体验为某种与我们对峙的东西，因为我们的心灵已经完全沉浸在其中，已经包围着它而吸收了它。在这种情形里，就像在别的情形中一样，我们的心理状态仍未被、或者说不再被主体与客体之间的对峙所影响。只有一个新的意识过程从它们未被扰乱的统一中释放出，并且只有如此之后内容的纯粹愉悦才被一方面看作是主体遭遇客体的状态，另一方面又被看作是独立于主体的客体所制造的结果。这一张力——它割裂了主体与客体质朴的-实践的统一，并且使得我们在它们的彼此相关性中意识到其中任何一个——最初是通过欲求这一纯粹的事实产生的。当需求我们尚未拥有或者中意的东西时，我们将欲求的内容置于我们自己之外。在经验生活中，我承认，被完成的客体站在我们面前，并且只有在那时才会被需要了——只要因为，除了我们的意愿之外，许多其他的理论的、情感的事件对精神内容的客体化有所贡献。然而，在实践的世界之内，与其内在秩序与清晰性相关，客体自身的起源及其为主体所需要的存在，是相关的——这就是分裂了愉悦过程的直接统一性的这一差异过程的两个方面。前面已经说过我们关于客观性实在的概念起源于客体对我们的阻抗，特别是通过触觉。我们马上能将这运用于实践之中，只要客体没有为了我们的用处和愉悦立即被给予我们，我们就会需要它们，那就是说，从更广一点来看是它们抵制我们的需要。当我们需要的内容一开始反对我们，它就变成了客体，这不仅在它不为我们所动的意义上，而且也是因为它作为仍没有给我们愉悦的东西，与我们保持着距离，然而在这种情况下主体是需要它们的。就像康德已经说过的：经验的可能性就是经验对象的可能性——因为有经验就意味着我们的意识从感觉印象里创造了对象。以同样的方式，需要的可能性就是需要对象的可能性。对象因而就形成了，它的特性是通过与主体的分离而被赋予的，主体同时建立它并且试图以他的欲求征服它，对我们而言这就是价值。在它自己愉悦的一刻，当主客体之间的对立被抹去时，也就消耗了它的价值。价值仅仅作为对照、作为分离于主体的客体才能被恢复。这些琐屑的经验就像我们只有在失去之后才会欣赏我们所拥有的价值，就像单纯地抑制一个想要的对象通常会给予它远远不成比例（同它可能产生的一切可能的愉悦感相比）的价值，就像我们所喜爱的对象的疏离，不管是文字上的还是比喻的疏离，会把它们展现在一束理想化的光束下，并且使其带有高度的吸引力——所有这些都是基本事实的派生、变异与混杂，所以价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是源于主体与作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲求的东西站立在主体的对立面，并且唯有通过克服距离、障碍与困难才能得到它。这里复述一下更早时候的类比：也许在最后的分析中，实在并不通过现象所施加的阻力而施压于我们的意识，但是我们记录了那些具有阻碍和压抑情感的表象，它们是客观真实的、独立并且外在于我们。客体不因为它们有价值就难于获得，但我们称那些拒绝我们想占有它们的欲望的客体是有价值的。因为欲求遭到了抵制与挫败，所以客体获得了一种意义，这是它们不阻止愿望永远也不会获得的意义。

    价值，即在同一时间以及同一分化过程中作为欲求的自我及其相关物出现的价值，附属于另一范畴。当运用于在理论的表象之中被设想的对象时它是同一个范畴。在那种情形里，我们作出这样的结论，在客观世界中被认识，也存在于我们的主观表象中的内容另外有一种特殊的观念的高贵。三角形或者有机体、因果关系或者重力定律都有逻辑的意义与内在结构的有效性，这确实决定了它们在空间与意识中的了解，但即使它们从来没有被了解，它们仍然属于有效的与重要的且最终不可分析的范畴，并且将完全不同于幻想的与矛盾的概念上的观念——当它们与物理的和精神的非实在相关时可能看起来是想象的，这在它们涉及物理的与精神的非实在时也许是类似的。被赋予客体的主体的需要的价值也与这类似，但有被不同的领域所需求这一限制。就像我们认识到某一个论题的真独立于我们的表象时我们就表达它为真，这样我们就感觉到客体、人们与事件不仅在有人欣赏它们时是有价值的，在没有人欣赏它们时仍是有价值的。最突出的例子是我们用以指示人们的外表与性格的价值，像有道德的、尊严的、强壮的或者美丽的。是否这些内在品质在一些使得它们可能或需要被认识的事件中显示它们自己，以及是否它们的载体即人用自己的价值去反映它们，对于我们而言无关乎它们真正的价值，并且，这种对承认的不关心使得这些价值带上它们的个性色彩。进一步地，理性的能量以及它将最隐蔽的力量和自然的安排带入意识的光照之下的事实；情感的力量与节奏，即在个体精神的有限范围之内，情感的力量与节奏仍是比外在世界重要得多，即使世上痛苦之事十之八九的悲观主义观点是真的；还有这样的事实，即不管人怎样，自然依据可靠的固定的常规运作，多样的自然形式与更为深刻的整体的统一并不是不能和谐共存的，自然的机械运行也可以通过观念而得到解释，并且也是美丽与优雅的——所有这些事实都令我们设想世界是有价值的，不管这些价值被有意识地经验与否。这在所有的方面都与我们给任何交换对象指出的经济价值是一样的，即使没有人愿意付价，并且即使这对象根本就没人需要，一直卖不出去。这里也使心灵的一个基本能力变得明显了：将它自己从这些观念分离开来，它设想与表达了这些观念，好像它们独立于心灵自己的表象一样。这也是真的，即我们所经验的每一个价值都是一个意见，但是通过这意见所意味的是一个重要的内容，它经由意见被心理地认识，但这意见既不等同也没有穷尽内容。明显地这一范畴超出了关于价值的主观性或客观性的争执之外，因为它否认这种关系，即一个主体对于它的“客体”的存在是必不可少的。这范畴更是一个第三项，是一个主观的概念，它进入了二元性但并没有被它所穷尽。与它所属的实践范围一致，这范畴与并不仅仅为我们的理论概念的抽象内容而存在的主体有特别形式的关系。这一形式可能被作为一个要求或需要而描述。与任何客体、人、关系或事件相关的价值需要承认。这个需要存在着，作为一个事件，它仅仅作为主体存在于我们自己，但在接受它们中我们感到我们并不仅仅满足于一个被我们自己强加于我们自己的要求，或者仅仅承认对象的性质。在我们的宗教感情中唤醒可触及的象征的能力，宣传生命的特殊条件或者将它们单独弃于一边的道德挑战，责任的情感不是对重大的事件保持漠视，而是回答它们，将被感知到的在一个美学的背景中进行解释的权力——所有这些都是在自我之内被经验与广泛认识的要求并且在客体自身中并没有对应物或者分离的对立点，但这个，作为要求，既不能被追溯到自我也不能被追溯到它们所涉及的对象。从一个自然主义的观点来看，这样的要求可能表现为主体的，同时从主体的观点来看，它就表现为客体的，事实上，它是一个第三范畴，既不能从主体，也不能从客体中得来，但是，可以说，它处于在我们与客体之间。我已经观察到，事物的价值属于这些东西：那些精神内容，当我们想象它们，我们同时经验到某些在我们的表象之内独立的东西，并且它们与它们通过之而存在于我们之内的功能相分离。这一表象，当它的内容是价值的时候，可以更为切近地检验，正像提出这样的要求一样。这“功能”是一个这样的需要：它并不存在于我们之外，而是起源于并不存在于我们之内的观念的领域。它不是被估价客体的一个特殊的质，而是客体对于我们主体的意义，即藉由客体在这一观念领域的秩序中所处的位置获得的意义。这一价值，我们想象它是独立于对它的认识的，是一个形而上学的范畴，并且同样地，它位于主客体的二元论之外，就像位于它之下的直接的欢愉一样。后者是一个差异的范畴尚未应用于之的具体的统一，而前者是一个抽象的与主观的统一，在它的自足的意义里二元论已经再次消失了，就像在费希特所称的自我的全知的意识系统里经验自我与经验的非自我之间的对比消失了一样。在功能及其内容完全融和的一刻，愉悦不能被称作主体的，因为并没有将证明主体概念的对立的客体。同样地，独立的、自明的价值并不是简单地客观的，因为它被设想它的主体设想成是独立的，虽然它在主体之内提出了重新认识的要求，但如果这一要求没有得到满足，它也不会因之丧失任何东西。

    这一价值的形而上学升华在日常生活的价值中并没有起任何作用，日常生活仅仅关心在主体意识中的价值，以及在这价值的心理过程中出现的作为一个对立客体的客体性。我在前面已经说过价值的形成过程是随着在消费者与他的愉悦的原因之间的距离的增加而发展的。在价值中必得被区分为主体的与客体的差异，源于在距离上的变化，它不是用愉悦来测量的，在这里距离消失了，而是用需要来衡量，它源自距离并且努力克服之。至少在那些对象——其价值组成了经济的基础——的情形里，价值是与需要相关的。就像存在的世界是我的表象一样，因此价值的世界是我的需要。然而，不管每一个需要期望通过客体来得到满足的逻辑的-物理的必要性，需要的心理结构是这样的东西，在绝大部分情形里它集中注意于满足自己，并且只要它满足了自己，客体就成了一个可以漠视的东西。当一个男人被无论什么女人满足时，他就没有运用个人需要，当他无论什么能咀嚼和消化的东西都吃时，当他在任何可休息的地方都睡觉时，当他的文化需要能被自然所提供的最简单的物质满足时，那么他的实践的意识就完全是主体的，他能被广泛地刺激且被自己主体情况的满足所鼓舞，并且他在客体中的兴趣被限于这些客体之作为这些结果的原因。这样的事实可以通过原始人在他的幼稚需要中观察到，他将他的生活朝向外在世界并且对他的内在生活采取想当然的态度。但是有意识的希望并不总能被当作真正有效的价值的足够的标准。通常在我们的实践活动的指导之中这是一些充分的权宜之计，它引导我们将一个对象看作是有价值的，并且事实上之所以这样不是因为对象的重要性而是那激动我们的可能的主观之满足。从这种情形来看，它并不总是临时地更重要，而可以说是最简单的与最基本的，这样在一个系统的感觉里也是更重要的——意识沿着两条道路被引向客体，最终这两条道路会融为一体。当一个相等的需要在许多可能的满足中拒绝了除一个之外所有其他的时，并且当这个不是同样地满足而是通过一个被需要的特殊对象而得到满足时，这就开始了一个从主体到客体的基本的再定位。也许可以说这仍然只是一个需要的主体的满足的问题，但在第二种情形里需要是在如此大的程度上不同，以致只有一个特殊的对象才能满足它。在这种情形里客体也只是感觉的原因，它自身并不是有价值的。这样一个缺陷确实会取消差异，如果是这样的情形，即冲动的差异在一个单独满足的对象上专门指导了它并且排除了通过任何别的对象满足的可能性。但这是非常稀罕的与例外的情形。甚至最大区别的冲动由之产生的更为宽广的基础，以及仅仅包括一个驱动但仍没有一个明确、单独的目的需要的最初的发散，这些都仍是基础，在之上为了满足更为特殊的欲求的个体特征发展了。能够满足主体需要的客体的范围，在他变得更为仔细时就被缩减了，并且被欲求的客体被置于与所有别的可能满足主体需要、但不再被接受的客体更为尖锐的对比里。从心理研究不难知道客体之间的这个差异在很大的程度上必须为引导意识朝向它们并给予它们以特别的重要性负责。在这个阶段需要看来是被客体决定的，在冲动不再冲向每个可能的满足这个范围里，感情逐渐地被它的终结点而不是被它的出发点指引。结果，客体在我们的意识之中所占据的地盘就更大了。这也有另一个原因。但凡人受其欲望支配，世界对于他就是一片没有差异的物质。因为对于他而言物质仅仅代表着满足他的冲动的一个不相干的手段——这一结果可能源于各式各样的原因——他对于客体自身的本质不感兴趣。正是我们需要一个特别的单独的客体这一事实使我们敏锐地意识到我们根本是需要一个客体的。但这样的意识可以说是更为理论化的——并且它熄灭了那种只会自取灭亡的盲目的蠢动。

    因为需要的差异与它的基本力量同步减少，意识就更能适应客体了。或者说从别的角度来看：因为意识为需要的精细和特殊化所限制，在客体上表现出更大的兴趣，所以一部分力量就被从复杂的需要上分开。在任何地方情感的弱化，也就是说自我绝对地向它的瞬间的情感屈服，被与表现的客体化相关联起来，与它们一种起来反对我们的存在的形式的外表关联起来。这样，譬如说，讨论一件事物是征服情感的最强有力的办法之一。内心过程似乎被语词抛入外在世界，它现在像一个可触摸的结构一样起来反对个体，并且情感的强度改变了。热情的趋于平静，以及作为存在的、重要的客观世界的表象，是同一个基本过程的两个方面。内在的兴趣从单纯的需要及其满足向对象自身的改变，作为取消满足需要的可能性的结果，可以明显地从对象一边产生且得到加强，如果后者使满足变得困难、稀少并且只有间接地或通过额外的努力才能得到的话。即使我们假定一种极度分化不同的需

    要集中在选定的对象上，只要没有困难与阻力，其满足仍可能多

    少被看作是当然之事。为了设想客体的独立的重要性，那些真正

    重要的东西是在它们本身与我们对它们的印象之间的距离。这是

    许多情形之一，在这里一个人不得不求助于对象，以便在它们与

    他自己之间建立一段距离，以此得到对对象的一个客观的印象。

    在距离太大或太小时，我们也可以获得一些不清楚的或扭曲的图

    像，但确乎没有比这更为主观的观点了；然而我们认识的内在的

    灵活的理性将特别的重点放在这些极端情形里的主观性上了。首

    先，客体仅仅存在于我们与它的关系之中，并且完全地为这种关

    系所吸收，只有在它从这一关系之中脱离出去的情况下才变成了

    某种外在于我们或反对我们的东西。甚至对对象的需求，在克服

    它们之时认识到了它们的独立性，也仅仅当需要与其满足不能一

    致时才能发展。对于我们而言，为了需要那些现在与我们尚有一

    定距离的东西，快乐的可能性必须作为将来的一个想象，与我们

    现在的处境分离开来。就像在理性的范围之内一样，感知的原始

    同一性，这我们可以在孩子们那里观察到，仅仅慢慢地被分成自

    我意识与客体意识，因此客体的朴素的欣悦只在对事物的重要性

    的意识之前退让，并且尊敬它们——当客体多少也退却的时候。

    这里，在需要的弱化与价值客观化的开始之间的关系也是明白

    的，因为意志与情感的力量的衰退支持了自我意识的成长。只要

    一个人毫无保留地向一种瞬间的情感屈服，并且被它占据，那么

    自我就无法发展起来。只有当存在于它的各种情感之外的自我的

    意识作为所有这些变化出现在其中的恒久的实体而出现，并且当

    这些情感吸收所有自我之时，这自我意识才能产生。情感也必须

    留下一部分自我不去触动它，并将之作为它们的对照物的中立

    点，所以情感的某一还原与局限允许自我作为各种内容的不变的

    载体而成长。在我们生活的所有领域中，自我与客体都是相关的

    概念，在表象的原初形式中它们还没有被分开，并且它们只是通

    过彼此才显示差异，又正是在同样的方式中，只有通过与业已独

    立了的自我相对照，客体的独立价值才能发展。只有我们所经验

    到的冲动、达到客体的困难、立于希望与其满足之间的等待与劳

    作，使得自我与客体分离，否则它们在临近需要及满足中将仍是

    未曾发展、不加区分的。无论客体的有效定义是来自它相对于需要的稀缺性，还是来自获得它的确实的努力，无疑地，只有在这种方式中被建立于对象与我们自己之间的距离才使得我们给予它以超越于愉悦的价值。

    因此，也许可以这样说，客体的价值确实依赖于对它的需要，但这个需要不再是纯粹直觉的。另一方面，如果一个客体保留着经济价值，它的价值也必不会变得太大，以至成为绝对。在自我与需要的客体之间的距离可以变得非常之大——由于获得它的困难、由于它过高的价值、由于反对为它们而努力的道德的或别的疑惑——这样，意志行为没有发展起来，并且需要被消灭了或者仅仅成为一个模糊的愿望。主体与确立价值的客体之间的距离，至少在经济意义上而言，有着更高或更低的限制，价值总量等于获得客体的在自然的、生产的与社会机遇等方面的难度这个公式是不对的。确实，如果获得钢铁所遇到的难度并不比获得所呼吸的空气大，那么它就不会有经济上的价值，但是如果使得钢铁有价值的工具被制造出来了，这些困难就必须被保持在一定限度之内。举另一个例子：假使两个画家具备同样的才能，那么那个多产的画家的作品的价值会比作品不那么多的画家的作品的价值要小。但只有在某一个数量水平上这句话才是对的。因为一个画家为了获得提高他的作品价值的名誉，他必须画一定数量的画。又如，在一些使用纸币的国家里，黄金的稀有使得普通人不愿意接受它，即使有人给他们黄金代替纸币。在稀有金属的一些特殊情形里，它们之所以合适作为货币材料是在于它们的稀缺性，但也当注意到只有当它们到达一定数量的时候，这种稀缺性才是有意义的，没有这个条件这些金属就不能用于作为货币的实践需要，也就不能具有它们作为货币所拥有的价值。也许，只是对于商品数量的无限制贪求，使得所有的价值都太少，令我们忽视了是稀缺与不稀缺之间的某个比例，而非稀缺自身，才是价值的条件。稀缺因素必须与它的意义差别的重要性联系起来，而丰富因此必须与习惯的重要性联系起来。总的说来，生活是被这二者之间的比例决定的：我们需要内容的多样性与变动性就像我们需要它的熟悉性一样，并且这一总的需要在这里以一种特殊的形式出现，即一方面，客体的价值需要稀缺性，也就是说，差异性与特殊性——同时在另一方面，为了客体能够进入价值的领域，它也需要某种程度的广泛性、经济性与恒久性。

    [经济价值]与美学价值的类比

    我想通过一个与经济价值无关的例子来显示对于所说的客体的价值而言，距离的普遍重要性，这个例子只描述总的原则，即美学价值。我们所称的对事物的美的愉悦相对来说发展要迟一些。因为在今天个体的情形中，无论存在多么直接的感觉愉悦，

    美学愉悦的特殊性质乃是欣赏与喜爱客体的能力，而不是简单的

    感觉经验或者说超感觉刺激。每一个文明人都原则上能够在对一

    个美女的美学的与感官的愉悦之间作出清楚的区分，即使在特殊

    的情形里他可能不能在他的印象的组成部分之间划出一条界线。

    在一种情形里我们向客体屈服，同时在另一种情形里客体向我们

    屈服。即使美学价值，像别的价值一样，并不是客体的总体部

    分，而更是我们情感的投射，它也有投射完成了的特性。换句话

    说，情感的内容似乎被客体吸收了，并且像具有独立的重要性、

    内在于客体的某种东西一样与主体照面。假使作为任何更为精细

    高雅的欣赏的基础的原始愉悦业已跟直接的主体的满足与实用分

    不开，那么什么是这种对事物的客观的审美愉悦出现的那个历史

    的心理过程呢？也许我们可以通过一个简单的观察发现线索。倘

    若任何一个客体给了我们极大的欣悦或者益处，我们以后每次看

    到这一客体时就会经验一种喜悦的感情，即使现在什么用处或者

    愉悦都没有了。这个类似于回声的喜悦有一个独有的心理特征，

    这一特征决定于我们不再从这一客体中要求任何东西这一事实。

    用客体代替了前面具体的关系，现在唯有注视是喜悦的感觉的来

    源了，我们不去理会客体的存在，我们的情感只依赖于它的外

    表，而在任何意义上都不依赖于可能被消耗的东西。简而言之，

    鉴于从前为了我们的实践的与幸福论的目的，客体作为一种手段

    是有价值的，那么现在它变成了被观照的客体，在观照中我们带

    着矜持远远地打量它，不触动它，由此获得愉悦。对我来说似乎

    美学愉悦的基本特征在这里已被预示了，但如果我们顺着感情从

    个人心理领域到人类整体领域变动的话，就能够更简单地显示这

    些特征了。人们经常尝试从实用中得出美，但作为一个规则这只

    会导致美的粗俗化。这也许是可以避免的，如果实际的权宜之计

    与感觉幸福的直接性被置于人类历史足够遥远的过去的话，那时

    产生的一个结果就是我们的有机体的一种本能的、像反射的愉悦

    感觉附丽于客体的表面之上了，这时生理-心理的联系就成为了遗

    传的并且这种联系在个体这一边还没有意识到客体的实用性时就

    变成是有效的了。没有必要对这种后天获得的联系的遗传进行争

    执，在这里只要知道事情显示出来好像这种性质是遗传的就够

    了。结果是，美对于我们而言将是那些一度被证明对人类有益的

    东西，并且它的关注将在没有给作为个体的客体带来实际利益的

    情况下给我们以快乐。这当然不意味着个体的口味整齐划一或者

    向平均或集体的水平还原。这些更早的普遍的实用的回声已经被

    吸收进个体心灵的多样性并且被转化成新的独特的性质，因此我

    们可以说愉悦的感觉与它的起始原因的实在性的分离已经最终成

    为我们意识的一种形式，它极其独立于开始产生它的内容，并且

    准备吸收任何别的心灵的星座允许的内容。在那些情形里它提供

    了现实的快乐，我们对于客体的欣赏并不特别是美感的，而是实

    践的，它仅仅是在作为距离增长、抽象化与升华的结果才成为了

    美感的。在这里所发生的只是普通的现象，它一度是某种已经建

    立起来了的联系，但因为不再需要它，所以联结的环自身消失

    了。在某些有益的对象与快乐的感觉之间的联系对于某些种类而

    言通过遗传或一些别的技巧已经被建立得非常之好，因此在第一

    眼看来这些对象即使在没有任何实用性的情况下也是快乐的。这

    就解释了康德所谓的“美感的无利害”，即缺乏对一个对象的真正

    存在的关心，而只关心它的“形式”，即视觉形象。因此同样也发

    现了美的光辉与超验，它来自真实动机的临时的远离，在其中我

    们现在发现了美感。因此美感是一些典型的、超个体的与普遍有

    效的观念，因为在动机与经验中，种的进化在很久以前已经从这

    些心灵的内在状态中排除了任何特殊的与个体的东西。结果，要

    在理性的基础上证明美学的判断或反对，即它们有时表现为对个

    人是有益的或愉悦的，是不可能的。对象的从实用价值到美学价

    值的整体发展是一个客观化的过程。当我称一个对象为美时，较

    之它仅仅是有用的，它的性质与重要性都变得更为独立于主体的

    安排与需要。只要客体仅仅是有用的，它们就是内在可变换的，

    并且每一件都能够被别的有同样用处的任何东西所代替。但是当

    它们是美的时，它们就拥有了唯一的个别存在，并且一者的价值

    不能够被另一者代替，即使它可能以它自己的方式表现得跟另一

    者一样美。我们无需将这些关于美学价值的起源的简短评论追溯

    到对于主体的所有分支的讨论，以便认识到价值的客观化起源于

    出现在客体价值的直接主体来源与我们关于客体的一时情感之间的距离。对于种而言，更为遥远的是开始造就了利益与价值并且现在被忘却了的客体的实用性，而更生疏的是来源于客体的纯粹形式与外表的美学满足。在我们面前它越保持自己的尊严，我们就会赋予它越多没有被偶然的主观喜爱而穷尽了的重要性，越多被一种它们的独立价值的情感所代替了的客体价值关系。

    作为距离化（通过辛劳、放弃、牺牲）的经济活动，同时也克服距离

    我已经选择了上述例子，因为当它是时间中的一个距离问题时，我已经称之为“距离”的客观化结果特别清楚。当然，这一过程是强烈的与质的，所以任何关于距离的数的指称都多少是象征性的。同样的结果能够通过许多别的因素而得来，像我已经指出的那样：例如，通过客体的稀有、通过获得的困难、通过放弃的必要性。即使在这些经济上重要的例子里，客体的重要性也仍是对于我们的重要性并且依赖于我们的肯定，决定性的变化在于，当这些发展成为独立的力量之后，客体与我们产生了对抗，就像一个通过它们自己的性质决定是否以及在什么程度上它们将会满足我们的需要、决定那些在向我们屈服之前需要努力与克服困难的物质与力量的世界。只有当放弃的问题产生了——放弃真正重要的感情——注意客体自身才成为必要。有这样一种情形，在典型的形式里是以天堂的概念作为代表，在这情形里主体与客体、需要及其满足尚未彼此分离——这是一种并不限于一个特殊的历史时期，而是在变化之中出现在每一处的情形——这种情形不但是注定要分裂的，而且注定会达到新的妥协。建立距离的目的就是要克服它。令我们与客体分离的渴望、努力与牺牲同样令我们朝它们走去。远离与接近在实践中是两个互补的概念，其中的每一个都假定了另一个，它们是我们与客体关系的两面，我们称之为主观上是我们的需要而客观上是它们的价值。为了再一次欲求它，我们不得不使客体喜欢离我们更远一些，在与远隔的客体的相关中，这种欲求是接近它的第一步，是第一个相关于它的理想的关系。这一需要的双重重要性——它只能在与客体的距离中产生，这是一个它努力克服的距离，并且为了能够经验这种距离，它仍假定了在客体与我们自己之间的切近性——业已由柏拉图极美地表达了，在一个论题中他说爱是介于拥有与丧失之间的中间状态。牺牲的必要性、需要的满足这类有代价的经验仅仅是这种关系的强调与强化。这使得我们更加明显地意识到在我们当前的自我与对事物的愉悦之间的距离，但这只会引导我们走向征服这距离的路。文化造就了一个不断加宽的利益之环，也就是说，利益的客体位于其中的外围越来越远离自我这个中心。然而，这一距离的增长依赖于一个同时更加切近的图景。倘若对于现代人而言，成百上千英里之外的客体、人与事件获得了极度的重要性，那么这距离对于他们而言要比对于原始人而言更切近，对于原始人而言这距离只不过是不存在的，因为在近与远之间的明确区分还没有产生出来。这两个概念从起始的无差别状态起就在一种互惠的关系中得到发展。现代人不得不以一种不同的方式工作，比原始人付出更大的努力，在他与他为之努力的客体之间的距离是大得多了，并且有更大的障碍挡在他的路上，但是在另一方面，主观上通过他的需要，客观上通过他的工作他获得了更大数量的客体。文化过程——它将冲动与愉悦的主体条件调换为客体的价值——更加明显地区分了我们关于近与远的双重关系的元素。

    冲动与愉悦的主观事件在价值中得到了客观化，那也就是说，因为某些种类的“价值”从主观条件中发展出了障碍、丧失与需要，通过之冲动与愉悦的原因与内容首先被从我们这里分离出来，并且，正是通过这一行为，它们成为客体与价值。关于价值的主观性与客观性的基本概念问题被误会了。价值的主观性被十分错误地基于这样一个事实：即没有对象可能获得普遍的价值，而是，价值从一个地方到另一个地方，从一个人到另一个人，甚至从这个小时到下一个小时都在变化着，这就是混淆价值的主观性与个性的情形。就我想要愉悦、我确实愉悦了这个事实来看，有些东西确实是主观的，因为它在客体之中既没有意识到，也没有兴趣。但是一个全新的过程开始了：这就是价值的过程。意志与情感的内容假定了客体的形式。这个客体现在在某种程度上独立地面对主体，它可以交给主体，也可以拒绝，为获得主体，它提出了条件，这就把主体原来任意的选择放到了一种使主体受法律约束的，必然发生的与有制约性的范围之内了。在这里这些客体性的形式的内容对于所有主体是否一样是完全没有关系的。假使我们假定所有人都恰恰用同一种方式评价客体，这并不会增加存在于个体情形中的客观的程度，因为如果任何客体不只是简单地用满足需要来评价它，那么它就会与我们之间存在一个客观的距离，这一距离是经由真正的阻碍与需要的努力、经由得与失、经由利益的思索与经由价格等而建立起来的。为什么关于价值的主观性与客观性的误导性的问题会一次又一次地产生，原因就在于我们凭经验发现无限多的客体都整个地是表象的产物。但如果一个客体在它的完备的形式下首先产生于我们的意识，它的价值看起来就完全居于主体之中，我由之开始的表面，在两个系列的存在及价值中客体的分类，看起来就等同于在主体性与客体性之间的区分。但这没有能够考虑到意志客体（object of volition）与表象客体（object of representation）之间的区分。即使二者在空间、时间与性质序列里占有相同的位置，被欲求的客体（thedesired object）也以一个不同的方式与我们相对且与被表征的客体（the represented object）有极其不同的意义。考虑一下爱的类似现象，我们所爱的人与我们有理由爱的人不是同一个人。我在这里不是指感情可能在认识客体时产生扭曲与误差，因为即使内容被更改了，这些依然保留在表象与理性的范畴之内。被爱的人对于我们是一个客体的方式完全不同于理性表象成为我们的客体的方式。不管逻辑的等同，它对于我们而言有着完全不同的意义，就像米洛斯的维纳斯这块大理石对于一个结晶学家与对于一个艺术批评家有着不同的意义一样。一个单独存在的元素，虽然公认是同一个元素却以截然不同的方式成为我们的客体：作为一

    个表象客体以及作为一个需求客体。这些范畴的每一个在主体与

    客体之间的冲突中有着另外的原因与结果，因此如果人及其客体

    之间的实践关系等同于只有在理性的表象领域内才有效的主体性

    与客体性之间那种二者择一关系的话，只会导致混淆，因为即使

    客体的价值与颜色或者重量不是一回事，它在与这种客体性相对

    应的意义上而言也根本不是主体性的，这样的主体性会宁愿运用

    基于感觉欺骗的颜色知觉或者基于一个错误结论上的客体的任何

    别的性质的知觉，或者是为迷信所建议的性质的知觉。然而，相

    关于客体的实践关系产生了完全不同的客体性，因为实在的条件将需要与愉悦的客体从主体领域内撤退出来并且因此产生了我们称之为价值的特殊范畴。

    在经济范围内，这一过程用这样一种途径发展起来，即插入人及其需要对象之间的牺牲或放弃的内容同时也是别人所需之对象。一个人不得不放弃他所拥有的或愉悦的而为他人所欲求的东

    西，这是为了劝说后者放弃他拥有而前面的人想要的东西。我将

    表明一个孤立的制造者的生存经济能够简化到同一规则。两个价

    值形式相互交织，为了获得一个价值，另一个价值不得不被提供

    出来。这样看起来就有一个经由客体价值的相互的决定性。通过

    交换，每一个客体都通过别的客体获得了其价值实际的实现及其

    方法。这就是建立于主客体之间距离的最重要的后果与表达。只

    要客体接近于主体，只要需要的差异、稀缺、困难与获得的阻力

    仍没有将对象从主体移开一段距离，它们，可以说，就是需要与

    愉悦本身，但仍不是需要与愉悦的对象。我已经通过它们成为客

    体而规划好了的程序，当客体，它同时是远离的且仍克服了距

    离，为了这个目的被特别地制造出来时，也就完成了。这样，纯

    粹的经济客体性，客体从纯粹的主体关系到主体的分离，就被建

    立起来了，并且因为制造为了别的客体，它也有相应的角色，交

    换的目的被实现了，两个对象就进入了互惠的客体关系。在交换

    中被价值采用的形式将价值置于一个超越了严格的主客体意义的

    范畴之外。在交换中，价值成为超主体的，超个人的，但仍然没

    有成为客观性质与事物自身的实在。价值作为客体的需要而出

    现，超越了固有的实在性，仅仅为了另一个相应的价值而被交换

    与获得。自我，即使它是价值的普遍来源，由于如此远离客体，

    在任何一种情形中它们都能彼此度量意义而无需提及自我。但在

    价值之间的这种真正的关系，它为交换所实施与支持，明显地在

    最终的主观愉悦中有其目的，它存在于这样的事实之中：较之没

    有交换我们获得了更大数量与强度的价值。我们知道神的原则

    是，在创造了世界万物后，就离开它们而让万物凭自己的力量去

    运行，因此我们现在能谈论一个客观的宇宙，坚持它自己的关系

    与法则，并且进一步地，神的力量选择这个宇宙进程的独立性作

    为达到它自己关于这世界的目的的最方便的方法。以同样一种方

    式运用价值数量考察经济客体，就像那是它们内在固有的性质一

    般，然后我们将它们交付交换的过程，交付为那些数量所决定的

    机制，交付价值之间非个人的冲突，由之它们会更加多样化且对

    于最终的目的更好，如此即它们的起源之点：主体的经验。这就是那个价值的基础与源泉，这个价值在经济生活中找到了它的表达，并且其结果代表了货币的意义。我们现在就转向对它们的探讨。

    第二节

    交换是克服对象纯主观的价值意义的起因

    经济事务的技术形式制造了一个价值领域，它多少完全地从主观-个人的基础上分离出来了。虽然个人购买了他重视与需要消费的对象，但他的要求只有经由在交换中的一个客体才能有效地表达。这样，主体的过程——其中的差异、功能与内容之间加大的紧张造就了一个作为“价值”的客体——变成了客体之间客观、超个人的关系。那些为他们的需要和价值判断所激励而一时做这个交换、一时又做那个交换的个体只有在建立价值关系时才是有意识的，这一内容组成了部分客体。一个客体的数量在价值上与被给予的另一客体的数量相适应，并且这一比例作为某些客观上适当且为法所决定的东西而存在——它在此开始，又在此终结——正是以这种方式我们设想了道德及别的领域的客观价值。完全发展起来了的经济现象至少将在这片光明中出现。这里客体依据在任何给定时刻都固定的标准与尺度而流通，由此它们作为一个客观的领域而与个体相遇。个人可能参与也可能不参与这一领域，但是如果他想参与，他只能作为这些外在于他的决定因素的代表或执行者才能做到这点。经济是朝向发展的——从来不是完全的真实也不会完全实现——在这里客体的价值是被一种自动构造所决定的，而不管在这构造中有多少主观情感业已被作为前提或内容注入了进去。通过一个客体被提供给另一个这样的事实，一个客体的价值获得了这样的可见性与可触性，像它真的拥有它们一样。这一互惠的平衡，通过之每一个经济客体在另一个中表达了它的价值，将两个客体都从仅仅是主观意义的领域推移开来，价值的相对性预示了其客观性。对于人的基本关系，在其情感生活中所有的价值过程都公开地发生了，被预先假定出来了，它业已被吸收了，也就是说，被客体吸收了，并且就这样装备起来了，它们进入了相互平衡的舞台，这并不是经济价值的结果，而是其代表或者内容。

    在交换中，事物彼此相互表现其价值

    因此，经济交换的事实将客体从主体纯粹的主体性的束缚中解放出来，并且通过赋予客体经济功能而允许他们相互决定自

    身。客体不仅通过需要自身而且通过需要别的客体而获得价值。

    价值并不是通过它与需要的主体的关系而被决定的，而是由这一

    关系依赖于牺牲者的消费这一事实而被决定的，这个牺牲者对于

    另外的部分而言，是作为一个被喜爱的价值而呈现的，但同时客

    体自身也作为牺牲者而出现。因此众客体就彼此平衡且在极特殊

    的方式中、作为客观、内在的品质而呈现。交易时对象在运作下

    去，换言之，它所代表的牺牲正在被决定着，它对于两部分的意

    义看起来是外在于它们的某些东西，就像每个个体都只有在与它

    自己的关系中才体验着对象一样。以后我们将看到一个孤立的经

    济为了客体的获得也将利用同样的牺牲的必要性，因为它用同样

    的自然需要面对着经济的人，因此在这一情形里，即使在交换中

    只有一个参预者，同样的关系也会以同样客观的、有条件的意义

    赋予客体。主体的需要与情感乃是处于背后的动力，但它不能通

    过它自己产生价值形式，这是相互对立的客体平衡的结果。经济

    通过交换形式传输所有的价值，在作为所有人类活动之源的需要

    与在其中它们达到顶点的需要的满足之间创造一个中介的区域。

    作为行为与交流之特别形式的经济的特殊个性并不只由交换价值

    组成，还由价值的交换组成。当然，客体在交换中获得的意义并

    不整个地独立于原初地决定了关系的它们的直接的主观的意义。

    二者是不可分的，就像形式与内容。但客观的过程，它也极经常

    地统治着个体意识，忽视了价值乃是它的物质内容的事实，它的

    特殊特点乃是处理价值的等价物。在同样的方式中，几何也有其

    目的，就是决定物体尺度之间的关系，而不涉及对于它这些关系

    都是有效的质料。一旦一个人认识到在每一个意识活动领域中人

    类行为运用抽象的程度，那么不仅对于经济研究，而且面对经济

    自身都是通过对价值广泛的实在性的真正抽象而构成的这样的情

    形就不会如第一眼看起来时一样的惊奇了。事物的能量、关系与

    性质——包括我们自己的自然之质——客观地组成了一个统一整

    体，但它必得被我们的影响分解至一个有许多独立系列或动机的

    多样以使我们能够处理之。每一门科学都要考察同类现象且明显

    地区别于别门科学的问题，然而实在却忽略了这些界线，并且世

    界的每一个片断都聚积了所有科学的任务。我们的实践排除了许

    多来自事物外在与内在复杂性的单独的系列，并且正是这些组成

    了文化之兴趣的伟大体系。这对于我们的情感而言也是真实的，

    当我们经验着宗教的或社会的情感之时，当我们忧郁或者快乐之

    时，它总是从我们的感情的对象的总体实在抽象而来的——不管

    是因为我们仅仅对那些能够产生于一些共同的文化兴趣领域之内

    的印象作出反应，或者因为我们赋予每一个对象以某一种色彩，

    其有效性来自与别的色彩交织且组成了一个客观的整体。这样，

    下面的公式就是一种在之中人与世界的关系可以得到表达的途

    径：我们的实践就像我们的理论一样连续地从绝对的整体与对象

    的交织中抽象出单独的元素，在这里面每一个对象都支持别的对

    象并且所有的都有相等的权利，它们将这些元素组成相关的实体

    与整体。除了在每一样普通的情感之中，我们与存在的整体没有

    关系；我们只有通过对现象不断进行抽象（按照我们思想和行为

    的需要），并且赋予这些抽象活动以纯内在的联系——这是世界

    过程的不绝之流向客观实在所否定的——才能达到与世界的明确

    关系。经济体系确实基于抽象、基于交换的相互性、基于付出与

    获得之间的平衡，并且在它的发展过程中，它是同其基础与结

    果、渴望与需要水乳交融的。但这一存在的形式并不将它与别的领域区分开来，就像我们为了自己的利益而将现象的整体分开一样。

    通过把一个对象与另一个对象交换，对象的价值被客观化

    在经济价值客观化中一个决定性的事实，它使得经济成为研究的一个特殊领域，乃是它的有效性超越了单个的主体。一个对象必得与另一个对象交换的事实指出了它不但对于我是有价值的，而且这价值是独立于我的，这也就是说，对于另外的人也是有价值的。这个等式：客观性=对主体的普遍有效性，在经济价值中找到了最明确的证明。我们意识到了这个等值，并且在这里面我们通过交换发展了利益，这给价值注入了特殊的客观性。因为甚至每一个这些元素在交换中都可以是个人的或者仅仅是主观有价值的，它们彼此等值的事实是一个并不包含在这些元素任何一个之中并且同样不位于它们之外的客观因素。交换预先假定了主观价值的一个客观测量方法，但不是在时间优先的意义上，而是在两个现象都来自同一动作的意义上。

    交换作为生活形式，作为经济价值的条件，作为主要的经济事实

    应该可以认识到人与人之间绝大部分关系都能够作为交换的方式去解释。交换是最纯粹与最充分发展了的交互作用，当它寻求获得物质与内容时它规范了人们的生活。有一点经常被忽略了，即这一开始好像是单方面的行动事实上是基于互惠的：演讲者像是领导，听众们聚集起来，就像教师与他的班级、记者与公众，但是，事实上，每一个处于这种情形的人都感到了明显是被动的群体的决定性的与坚定的反应。在政治政党的情形里流行的说法是这样的：“我是领导，所以我必须顺从他们”，一个杰出的催眠师最近强调在催眠暗示里——很明显这是一方的行动绝对地依从于另一方的最为清楚的情形——存在着一种被催眠者对催眠者的影响，它也许是难于描述的，便如果没有这种经验的话催眠就难以实现。每一种交流都必须被看作是一种交换：每一次交谈、每一回情感（即使它被拒绝了）、每一项运动、每一眼对他

    人的注视。似乎存在的差异是在交流里一个人提供了他并不拥有

    的东西，而在交换里他只提供他拥有的，而且这个差异并不能被

    证实。在第一种情形里，总是个人的能量、个人物质的奉献被卷

    入交流之中，但相反地，交换并不是为了别人所拥有的对象的缘

    故而被建立起来的，而是为了满足一个人并不曾拥有的私人情

    感。正是交换增长了价值的总量，每一个当事人都向他人提供了

    比其从前更多的东西。这也是真的：即交流是一个更为广泛的概

    念，而交换则要狭窄一些，但在人的关系中前者在绝大多数情况

    下都可以被解释成为交换。我们生活中的每一天都由生命内容的

    获得与失去、增加与减少的过程组成，这在交换之中被理性化

    了，因为在那里一个对象替代另一个成为有意识的了。将事物单

    纯的共存转化为系统化关系的同一个综合的意识过程、以它自身

    的统一性影响物质世界的同一个自我，业已掌握了我们存在的自

    然节律并且通过交换在一个充满意义的内在交流中组织了它的元

    素。特别重要的是卷入了代价概念的经济价值的交换。当我们以

    爱换爱时，我们并没有另外使用它内在的能量，并把任何别的后果置之度外，我们并没有牺牲任何利益。当我们在一场讨论中分

    享我们的智力资源时，它们并没有因之而减少，当我们展示我们

    的、并且吸收他人的个性形象时，我们对自己的拥有并没有因这

    种交换而有丝毫的减少。在所有这些交换的情形里价值的增长并

    没有包括获得和失去的平衡，在每一当事人中的任何一方都超越

    于这个对比之外，或者它已经是一个能够产生它的获取，并且我

    们接受这样的回答，它是一件独立地产生于我们自己所提供者之礼物。但是经济交换——不管它是劳动对象的交换还是投资于对象的劳动力的交换——总是显示了一样有益的东西的牺牲，然而由此获得了很多的愉悦。

    在代价性的交换的特殊意义上把经济生活解释为互动引起了一种反对意见，即反对把经济价值与交换价值之间画等号。有人认为即使不买也不卖的完全孤立的制造者也不得不估价其产品和制造方法，并且构造一个独立于交换之外的价值概念，看看是否

    他的成本和产品被恰当地关联起来了。但这个事实恰恰证实了被

    其提出来反对的东西。对一个特定产品的估价是否表明了既定数

    量的劳动或别的东西的耗费，与在交换中所供的与所得的估价是

    完全一样的。交换概念经常被误会了，就好像它是一种存在于它

    所提及的元素之外的关系。它仅仅预示了在相关主体之间的一种

    情形或变化，而非存在于他们之间的某个对象，这个对象能够空

    间地定位于两个别的对象之间。通过把事实上正在进行的两个事

    件或者情况的变化纳入“交换”概念之下，再通过把当事者联结起

    来，人就会被引诱去假定某些别的体验之外的东西。就像“接

    吻”的概念一样，它也被“交换”了，可能引诱我们把接吻看作是某

    些超越于两对嘴唇的运动和体验之外的东西。只要它当下的内容

    被关注，交换就只是两个事件之间的因果联系了，在此某个主体

    现在拥有他以前不曾拥有的东西并且已放弃了某些他以前曾经拥

    有东西。这样，那些牺牲某些东西以制造某些产品的孤立个体，

    他们的行为与主体之间的交换几乎完全是一样的，唯一的不同是

    他的伙伴不是另一个主体，而是自然秩序和事物的规则，它们就

    像另一种人类，如果没有得到供奉就不会满足我们的需要。决定

    其活动的价值总的来说与包括在交换之中的价值是很一样的。倘

    若对于他结果是一样的话，没有人会关心经济主体是否把其财产

    或劳动投资于土地或者把它们与另一个人来交换。这个牺牲与获

    得的主观过程在个体心灵之中绝不次于，也不是个体之间交换的

    照搬，相反地，在个体之内的牺牲与获得的互换乃是基本的假

    定，好比说，是两个人之间交换的基本内容。交换只是一个次多

    样性，在这里牺牲是因为别的个体的需要而导致的，但对于主体

    而言也可能通过事物的技术的-自然的条件而导致同样的结果。在

    每一个经济主体的意识之中把经济过程减少到事实上发生的程度

    是极其重要的。一个人不应当被交换是相互的这个事实蒙蔽，自

    然或自给自足的经济可以被追溯到与两个人之间的交换同样的基

    本形式——追溯到在个体之内两个主观过程彼此衡重的实践。这

    个活动是不会被次一级的问题所影响的，如这些刺激是出自物的

    本性还是人的本性，它是在自然经济还是在市场经济之中运转。

    每一个利用了能得到对象的价值愉悦只有在忘了别的价值的情形

    之下才是可靠的，它不但可能采取通过为别人工作而间接地为我

    们自己工作的形式，而且经常以直接为我们自己的目标而工作的

    形式。这一点也澄清了交换仅仅是生产性的还是它自己就是创造

    价值的产品的观念。在这两种情形里一个人关心的是在交换中为

    别的商品付出价格而得到商品，在这样一种途径之下最终的情形

    显示出与这一行为之前的情形比较起来有了多余的满足。我们既

    不能创造物质也不能创造能量，我们只能尽量多地把它们从实在

    领域转换到价值领域。这一在给定物质之中的形式转换是通过人

    与人之间的交换、同时也是通过与我们称之为生产的性质的交换

    而实现的。二者都属于价值的同一个概念，在两种情形里我们让

    出的空档都被更高价值的对象占据了，并且只能通过这一活动以

    前与自我混同的对象才能把自身分离出来并成为价值。价值与交

    换之间的深刻联系，作为它们相互决定的结果，通过它们在生活

    实践之中是等量的这一事实而得到了解释。即使我们的生活看起

    来被事物的结构与客观性决定，如果没有赋予对象以指导我们行

    为的价值的话我们事实上也不能采取任何步骤或想象任何思想。

    这些行为的实现是与交换的轮廓一致的，从需要的满足的最低层

    次到最高的智识与信仰的利益的达到，每一价值无不以别的价值

    的牺牲而得到。精确地断定何为起点何为结果也许是不可能的。

    因为在基本的过程里两个元素不可能被分开，它们组成了实践生

    活的统一体，这是一个我们不可能作为一个整体来掌握的统一

    体，我们把它区分成这两个元素。或者，二者择一地，一个没有

    终点的过程在两者之间出现了，在这里，每一个交换回溯到一个

    价值，每个价值回溯到一个交换。出于我们的目的把价值回溯到

    交换更具有启发性，因为反面看起来更加可知也更加明显。认识

    到价值是牺牲的结果揭示了我们生活的无限财富都是来自这个基

    本过程。我们对于代价的痛苦的经验以及我们的努力消除之使得

    我们相信它的完全消除将使生活走向完美。但在这里我们忽视了

    代价绝不是一个外在的障碍，而是目的本身的内在要求以及通过

    之可能达到这个目的的道路。我们把我们与事物的实践关系的谜

    一般的结合分成牺牲与获取、阻碍与达成，以及由于不同的阶段

    经常在时间中被分开，我们忘了如果没有阻碍要克服，目的将不

    会是同一个。唯有我们不得不克服的抵抗能证实我们的力量，唯

    有对罪过的征服能保证灵魂的“天堂之喜”，这是正直的人们所不

    可能满意的。每一个综合都需要分析的原则，但它被忽视了，因

    为没有这个原则它就不是不同元素的综合而是一个绝对的统一

    体，相反，每一个分析都需要一个综合，没有它就分裂了，因为

    分析仍然需要某种内在联系，没有这个就是单纯的无关：即使最强烈的仇恨也是一种比仅仅的漠不关心更强的关系，而漠不关心又是比根本没有意识更强的关系。简而言之，为了排除所需要的代价，被抑制的相对运动常常是、甚至永远是目的可实证的前提。代价丝毫也不属于它不应该属于的范畴，可肤浅与贪婪会使我们相信如此。牺牲不仅是特殊价值的条件，而是所有这些价值的条件，对于我们在这里所关心的经济行为，它不仅是为了特别的已有的价值所付的价格，而且唯有通过这价格单独的价值才能被建立起来。

    交换以两种形式来完成，在这里我建议用劳动价值的观点来解释。因为有休闲的需要，或者因为为了休闲目的使用能量，或者为了避免痛苦的努力，所有劳动无疑是一种牺牲。然而，也有某种潜伏的劳动能量，我们既不知如何雇用，它也在一种既非被需要也非被伦理动机引发的自愿劳动的冲动中显示了自己。有许多需要在竞争这种劳动之力，它的用处并非在于它自身是一种牺牲，而在于并非它们的所有都能被满足。为了能量的每一使用，一个或者更多的别的可能的和需要的使用不得不被牺牲掉。除非我们能够用进行劳动A的能量也用于劳动B，那么我们在做劳动A时就不会有任何代价，反之如果我们运用B代替A也成立。被幸福论地牺牲的并非劳动，而更是非劳动，我们为A付酬不是通过牺牲劳动——因为，像我们所假定的一样，这里劳动不包括任何无用——而是通过拒绝B。我们在交换中通过劳动所付出的代价可能是，可以说好比是，或是绝对的或是相对的：无效或者与劳动直接相连，这在苦干和痛苦中被体验到，或者它也是间接的，在劳动与幸福无关甚或是一种可实证的价值的情形里都是如此。然而我们唯有通过放弃一个以获得另一个。这样，令人愉快的劳动也能与赋予经济以特色的交换的形式相关起来。

    这一观念，即对象在它们进入经济关系之前有特殊的价值——在这里交易的两个对象中的每一个都指出一者给当事人以所需的利益，而另一者则付出代价——仅仅对于发展了的经济是有效的，但对于经济停滞于之的基本过程并不如此。这一逻辑难题，即两个事物要有相等的价值的话必须每一个都有自己的价值，似乎可以通过一个类比得到解释，这个类比就是：两条线只有在每一条都有有限的长度时才可能是一样长的。但严格说来，一条线段的长度来自它与别的线段的比较。因为它的长度并不是被它自己所决定的，——因为它并不仅仅是“长”——而是通过另一条来测量它的：这同样的服务也被运用于其他线段上面，虽然测量的结果并不依赖于这一比较活动而是依赖于这条线独立存在于别的线。让我们回想包括客观价值判断的我称之为形而上学的范畴，从我们与对象之间的关系发展出了要达到某种判断的冲动，然而其内容并不居留于事物自身之中。在判断长度中这也是对的，对象自身需要我们去判断他们，但具体长度并不是对象给出的，只有通过我们自身的行为才能认识到。我们没有意识到长度只有通过比较过程才能确立，以及长度并不是在它所依赖的个体对象中天生就有的这一事实，因为我们从特殊的相对的长度之中抽象出了长度的普遍概念——这一普遍概念排除了确定性（Bestimmtheit），而没有确定性就没有具体的长度。在将这一概念运用到对象时我们假定，事物在通过比较被独一无二地得以

    确立之前必须有长度。此外，明确的标准已经从无数的长度比较

    之中发展出来了，并且它们决定了可触摸物体的长度的基础。这

    些标准具体化了，就好像它是长度的抽象概念，它们看起来不再

    是相对的，因为每样东西都被它们测量，同时它们自己并不被测

    量。这一错误与一个人相信掉下来的苹果被地球所吸引而地球并

    不被掉下来的苹果所吸引这样的错误是一样的。最后，由于成分

    的多样性、决定实质的关系已经存在于个体的部分之中这些事

    实，我们在关于长度的与生俱来的性质上欺骗了我们自己。如果

    我们假定在整个世界上只有一条线，那就不会有任何特殊的长

    度，因为它缺乏与别的线的任何关系。不可能把世界作为一个整

    体来测量，因为在世界之外没有任何东西，而只有与之联系起来

    世界才有特殊的尺寸。这对于线段也是成立的，只要它被认为没

    有与别的线段相比较，或者它自己的部分之间也没有彼此比较，

    它既不是长的也不是短的，而是存在于整个范畴之外。这一类比

    使得经济价值的相对性明了了，而不是否认了它。

    倘若我们把经济看作交换的普遍形式——为了获得某物而失去某物——的一种特殊情形，那么我们马上就会怀疑所获得的价值并不是准备妥当被创造出来的，而是部分或全部地从被要求牺牲的程度中自然地产生出来。这些经常发生的和理论上很重要的例子看起来确实包含着一个内在矛盾：为了无价值的对象将会要求牺牲有价值的东西吗？没有一个理智的人不会在没有获得相等的价值作为回报的情况下放弃一个价值，而且如果所欲求的对象

    只能在为其支付价格的情况下才能获得价值的话，这将是一个颠

    倒黑白的世界。只要考虑到我们当下的意识，这就是重要的一

    点，比流行的见解将会承认的更为重要。事实上，在某一时刻的

    特定情形下，一个主体所牺牲的价值从来不会比他得到的作为回

    报的价值更大。所有相反的外表都依赖于被主体所体验的价值和

    在别的交换中的对象依据别的明显的对象形式所进行的评估而来

    的价值之间的混淆。这样，在饥荒期间有人会为了一片面包而放

    弃一件珠宝，因为在这种情形之下对于他而言面包比后者更有价值。这总是依赖于是否有价值的情感被置于一个对象之上的情

    状，因为每一价值都被一个情感的总处于流动、调整与变化过程

    中的复杂情结所支持。原则上这一状况是暂时的还是相对持久的

    并没有意义。如果一个快要饿死的人放弃了珠宝，那就无疑表明

    对于他而言这片面包更有价值。无疑，在交换的一刻，在提供代

    价的一刻，所接受的对象的价值达到了在交换中所提供的对象能

    够产生的价值。十分独立于此的问题是关于所接受的对象何处生

    成了其价值，是否它也许是所提供的代价的结果，因此在所获与

    所费之间被代价先验地建立了平衡。一会儿我们会看到价值经常在这种似乎不合乎逻辑的形式之中心理地产生了。价值一旦被建立——不管怎样被建立——就会有一个把它与代价看作价值均等的心理的需要。

    甚至浅显的心理观察也能揭示出一些例子，在其中代价不但增加了所欲求对象的价值而且事实上产生了它。这一过程揭示了某个人证实其力量、为了克服困难或者仅仅是为了唱反调的欲求。为了获得某样东西，在一个迂回的路上前进的必要是一种常见的情景，也经常是认为它们有价值的理由。在人类的关系之中，最经常与清楚的是在爱欲的关系之中，很明显地，含蓄、冷漠或拒绝激起了最为热烈的克服这些障碍的欲望，并且也是努力与牺牲的原因，在许多情形里，如果没有这些反对，那目的就看

    起来不会这么值得了。如果不是要付出极艰辛的努力与危险的代

    价，爬山的美学愉悦就不再会被许多人高度注意了，正是这些组

    成了它的魅力、号召力与刺激力。古董与收藏的吸引力通常也属

    于同一种类。如果不是对美学的与历史的兴趣去接近它们，那就

    仅仅是因为获得它们的难度，它们的价值与为它们付出的价钱一

    样大，这就导致了这样的结论：花了多少钱，它们就值多少。进

    一步地，道德利益总是表明了相反的冲动，并且为了道德需要的

    行为欲望不得不被征服和牺牲。倘若这样一个行为只是作为自然

    冲动的结果没有什么困难就实现了，它就不会被认为有主观的道

    德价值，不管它的客观内容是多么必需。道德利益只能通过牺牲

    掉低级的然而十分有魅惑力的好处才能达到，魅惑越是动人它就

    越大，牺牲越困难它就越广大。在人类的所有成就之中，最高的

    尊敬与欣赏被给予那些象征了或者至少看起来象征了整个人类的

    身体力行、能力与坚持力的最高境界，在这里其他所有东西都被

    放弃与牺牲了，并且投入了客观的意念。即使在那些情形里，相

    反地，美学的表演以及来自自然冲动的轻松与魅力也展示了最大

    的吸引力，这要归因于为了如此成就经常需要的努力与牺牲的共

    振。在我们的精神生活之中，相连的意义经常被相联系的运动和

    无止境的力量转向它的反面，例如，两个陈述之间的联系可能作为一个事实的结果而产生，它们既可相互证实也可相互否证。我们认识到我们没有经过什么困难并且只通过运气而获得特殊的价值是困难的，那需要付出代价，它有着同样的价值，但有一个否定的符号，并且它是由前面的价值得以产生的主要源泉。

    当然，这些也许被夸大了或者只是例外的情形。为了在经济领域内找到它们的普遍形式，首先要做的就是把作为特殊特点或形式的经济的一面与作为物质普遍性质的价值这一事实区分开来。倘若我们接受价值是一种被给予，那么就像前面所表明的一样，经济价值并不是一个对象的内在价值，而是由在交换时被给予的另一个对象的消费所建立的。野谷不用费力就可以收获并且马上就可以消费，只有在它的消费能节余一些别的花销的情况下才是一种经济利益。但如果所有的生活必需品都能够通过这种没有任何代价的方式获得，那就没有什么经济体系了，就像那些生活在流奶与蜜之地的鸟、鱼或居民一样。不管两个对象A与B如何成为价值，A只有因为我用它来交换B时才成为经济价值，并且B只有因为我能在交换、在利用它获得A才可如此。是否代价是通过内在个体的交换而把价值转向另一个人而完成的，或者通过在

    个人自己的利益范围之内平衡努力与收获而完成的都没有什么不

    同。除非直接或间接地处于我们的消费之中并且出现在他们之间

    的交换之中，经济就对象没有什么意义。单独的前者是不足以令

    一个对象成为经济对象的，只有后者能给予它以我们谓之为经济

    的特殊性质。然而在价值与经济形式之间的这一区分是人为的。

    首先，虽然经济在它为了在牺牲与可能的收获之间达成平衡而假

    定了价值就是它的内容这一意义上看起来可能是纯形式的，事实

    上这一过程，通过之一个经济系统由被预先假定的价值构造出来了，可能作为经济价值的开山祖而得到解释。

    价值的经济形式存在于两个限定之间：一方面是对对象的需要，它来自对拥有与愉悦的预期的满意，另一方面就是愉悦本身，它严格地说来并不是一种经济行为。倘若以前的争论之点被接受了，即野谷的直接消费并不是一种经济行为（除非在它在经济价值的生产之中被经济化了的程度上），那么真正的经济价值的消费自身也不再是一种经济行为，因为这两个消费行为总体上是不可区别的。对于消费行为及其直接的后果而言，人们是发现、偷窃、培育还是购买了谷物，这中间没有任何区别。对象，如我们已经看到的一样，只要它仍只是直接的刺激物与来自主观过程的我们的不可分的情感的自然部分，它就仍然不是价值。为了获得我们称之为价值的特殊意义，对象不得不从这里被分离开来。欲求自身并不能产生价值，除非它遇到了障碍，如果每一个需要都能不经过努力而得到完全的满足，那么价值的经济交换就永远也不能发展起来，并且欲求自身永远也不能发展到一个高水平。只有因障碍而离开满足、害怕永远得不到对象、为之而奋斗的紧张才能把欲求的各元素、热情的努力与不断的获取撮合到一块。但即使欲求的最强烈的成分也只能来自个体之内，如果它多得随便可以得到，那么满足它的对象仍将没有价值。保证我们愿望的满足的事物的整个种类对于我们都是重要的，但并不包括我们得到的那一特定的部分，因为这可能不费什么力气就被任何别的部分所代替。我们对整个种类的价值的觉察来自它是全体的缺失这一观念。在这种情形里，我们的意识就会在没有给中介对象一点注意的情形之下被主观愿望和满足的节奏所决定。单独的需要与愉悦既不能了解价值也不能了解经济生活，这只能通过在两个主体之间的交换同时被认识到，它们中的每一个为了获得满足都需要付出另一个（或者在自给自足经济中的等价物）所需的牺牲。交换，也就是经济，乃是经济价值的来源，因为交换是将主观情感转化为客观价值的主客体之间距离的代表。我较早时提及的康德认识论的摘要：经验的条件同时也是经验对象的条件——通过之他意指我们称之为经验的过程与组成其内容与对象的表象都是支持同一个理解的法则的。对象能够被经验是因为它们乃是我们之中的表象，并且决定着经验的同一个力量也决定着表象的构成。以同一种方式我们能够表明：经济的可能性同时也是经济对象的可能性。建立了被称为“经济”——也就是互惠的放弃——的关系的两个对象的（物质的、劳动力的或者任何种类的权利的）所有者之间的过程产生了这些对象同时使之进入价值的范畴。逻辑难题，即价值不得不作为价值而存在以进入经济的形式与领域，现在被我们指明为在我们与对象之间的距离的心理关系的意义排除了。这一心理关系区分了知觉原初的主观条件而进入了需要的主体与拥有价值的相对的客体。在经济上，这一距离通过交换，通过屏障的两方面——即障碍与放弃——的影响而产生。经济价值经由同样的互惠与决定价值的经济特征的相对性而产生。

    交换并不仅仅是给予与获得两个过程的附加，而是一个新的第三现象，其中每一个都同时既是原因又是结果。对象通过放弃获得的价值因此成为一种经济价值。总之，价值在愿望及其满足之间的障碍、放弃与牺牲的间歇中插入。交换过程由取走与给予的相互决定组成，并且它并不依赖于此前已经为了一个特别的主体而获得了价值的特别的对象。一切所需的都在交换自身的行为之中得以完成。当然，在一个实际的经济体系中对象的价值通常当它们进入交换时就被指出来了。在这里我仅仅指价值与交换概念的内在的、系统化的意义，它仅仅以未发展的形式，或者作为在历史现象中的观念意义，或者作为它们的观念含意而存在。我并不是指它们在历史起源意义上的真正形式，而是指它们的客观逻辑形式。

    实用理论与稀缺理论的还原

    经济价值的概念由抽象领域向实践关系领域的转化可能在实用与稀缺概念（utility and scarcity/Brauchbarkeit und Seltenkeit）——它们通常被看作是价值的组成成分——的帮助之下得到更进一步的解释。对于经济对象的存在、基于经济主体的部署的第一个要求是实用。对此而言，如果对象会获得特殊价值，稀缺就必须作为第二个决定性的因素而加上来。倘若经济价值被看作是为供需所决定，那么供将与稀缺一致，而需与实用一致。实用将决定是否对象根本上被需要，而稀缺将决定我们被迫付出的价格。实用将作为经济价值的绝对部分而出现，并且必须了解它的度以便对象能进入经济交换。稀缺只是一个相对因素，因为它仅仅指出了问题中对象可达到的数量关系的总额。对象的质的性质在这里并不起任何作用。然而，实用看起来先于任何经济体系、与别的对象的任何比较与关系而存在，它是决定经济运动的实质性因素。

    然而，这一情况并没有被实用的概念正确地描述。真正的意思是对对象的需要。除非能够导致需要，且它并不总是这样，实用永远也不会导致经济过程。某些种类的“希望”也许伴随着对有益的对象的感觉，但只要持续的贫穷、天生的无力、兴趣往别的领域的偏移、对只就理论而言有益的冷漠、意识到不可能得到以及别的肯定或者反对的因素抵销了这样的发展，那么真正的需要，它有实践意义并且能影响我们的活动，就不能出现。另一方面，我们欲求着，因而从经济上估价万事万物，这些事物就是不任意引申日常语言的用法人们就无法称之为有益或有用的。倘若有益的概念包含被需要的每一样东西，那么在逻辑上就必须接受对于某物的需要乃是经济活动的决定性因素，因为否则的话并不是每样有益的东西都处于需要之中。即使有这些修正，这也不是一个绝对的因素，也并不排除价值的相对性。首先，如我们所见到的，除非在对象与主体之间有障碍、困难与牺牲，需要并不能被清楚地认识到。事实上只有当对象的愉悦马上被估量到了，当耐心的代价、对别的努力和愉悦的放弃使得对象似乎可得，并且需要与克服困难的努力相匹，只有在这样的情形之下我们才能有一个需要。其次，对象的经济价值基于对它的需要可以解释为对植根于需要的相对性的提高与升华。因为处于需要之中的对象只有当对它的需要与对别的东西的需要相比时才能成为对经济具有实践重要性的价值，只有这个比较才建立起了对需要的测度。只有当有一个我们愿意为第一个而放弃的第二对象，或者相反，它们两个中的每一个才有一个可以测量的价值。最初在实践的世界上没有单独的价值，也没有最初的单独的对数“一”的意识。通常认为“二”的概念的存在先于“一”。一根破手杖的碎片需要一个复数的术语，整根手杖是根手杖并且无需称之为一根手杖，除非两根手杖彼此有一些被考虑到了的关系。这样，仅仅对一个对象的需要仍不能创造一个经济价值，因为它不包括所需要的测量，只有需要的比较，也就是它的对象的可交换性，才为它们的每一个指定了明确的经济价值。没有相等的范畴——这是那些基本概念之

    一，这些概念从细节中形成世界观，但只是慢慢地要求心理的实

    在——也就没有什么“实用”和“稀缺”（不管多么伟大）会产生经济

    交易。是否两个对象在需要上和价值上是相等的只能被臆断——

    因为缺乏一个外在的标准——通过在观念或实在中的彼此交换，

    同时在价值情感中没有体验出变化。事实上，可能最初可交换性

    并没有指出价值的相等是事物的一个客观性质，但相等仅仅是一

    个被用于可交换性的术语。需要的强度自己并不一定会增加对象

    的经济价值，因为价值只有通过交换才能得到表达，需要只在它

    能变更交换这一点上才能影响价值。即使我渴望一个对象，这也

    不能决定它在交换中的相等物。或者我仍不拥有该对象，在这种

    情形里我对于对象的渴望，除非我已经表达了它，将不会对其现

    在的拥有者的需要产生任何影响，并且他将要求一个这个对象的

    与他自己的或平均的兴趣相适合的价格，或者我确实拥有这对

    象，并且在那种情形里我的要价可能会高到使对象的交换根本不

    能成立（也就是说它不再是一个经济价值），或者我将不得不降

    低价格使之与一个可能的购买者所显示出来的兴趣相一致。决定

    性的事实是实践的经济价值从来不只是一种泛泛而言的价值，而

    就其本质来言是一个价值的明确总量，这一总量来自对两个需要

    的强度的测量，这一测量在经济之内采取的形式是牺牲与获得的

    交换，这样，结果是，经济对象并不拥有——像第一眼所看到的

    一样——作为对它的需要的结果的绝对价值，而是作为真正的或

    想象的交换的基础的需要，赋予了对象以价值。

    价值的相对性——作为需要中的对象只有通过相互交换的过程才能成为价值的结果——看起来表示价值的仅仅是价格，并且在它们的层次上没有什么不同能够存在，在这种情形里，价值与价格之间经常的差别会拒斥理论。但若没有我们称之为价格的普遍现象的话，理论就会主张价值永远不会被建立起来。一个对象是经济上有价值的意味着它对我是有价值的，我愿意为了它花费某些东西。只有通过与别的价值相等，也就是通过变成可交换的，价值A才能成为实践有效的。相等与可交换性是两个互惠的概念，它们以两种不同的形式表达同一个事态，好比说，以运动愉悦之外再赋予它们以我们称之为价值的特殊意义？不能简单地与静止的形式。是什么可能促使我们在对象所负担的朴素的主观归因于稀缺性。因为如果稀缺性简单地作为一个我们不能改变的事实而存在——在现实中我们不仅通过富有成果的劳动而且通过产权更替而改变事实——我们应该把它作为一种外在世界的自然性质而接受，我们甚至可能不会意识到这种自然性质，而且自然性质不会予以对象的实际特性之外的任何强调。这种强调源于如下的事实：要获得对象就不得不付出代价，耐心等待，努力找寻，筋疲力尽地劳动，以及放弃所需的其他东西。没有代价——用这个词的最普通的意义来说——就不会有价值。在一些南太平洋岛民的信仰中，有一种朴素的形式表达了这种情感：只有得了报酬的医生开的药方才会有效。两个对象中一个比另一个更有价值只能通过一个人愿意用某一个来交换另一个而不愿意用另一个换这个才能得到表达。在实践的关系仍然是简单的和有效的地方，一个更高或低的价值只可能是直接的实践的交换愿望的结果或者表达。并且当我们说我们交换了东西因为它们有相等的价值时，那仅仅是一个常有的概念——语言颠倒的例子，就像在某种情形里，我们相信我们爱某人是因为他有某些品质，然而我们想当然地认为他有这些品质是因为我们爱他，或者我们认为道德戒命起源于宗教教条，然而我们事实上信仰教条是因为道德戒命极为关注我们。

    在概念术语里，价格与客观的经济价值相冲突，没有价格的话就不可能在利益的客观价值与主观愉悦之间划一条分割的线。从合约主体的观点来看，交换假定了价值相等性的陈述是不对的。A与B可以交换他们拥有的α和β，因为它们的价值是相等的。但A没有任何理由放弃α，如果他通过获得β仅仅接受了一个相等的价值。对于他而言β必须是一个比他以前拥有的α更大的价值。同样地，B通过交换也必须获得比他失去的更多。因此，如果对于A而言β比α更有价值，对于B而言α比β更有价值，只有考虑到一个观察者，它们彼此之间的差异才客观地得到了平衡。但是对于较之其失去得到了更多的合约当事人这一价值的相等并不存在。虽然如此，如果他相信他做了一场公平的交易并且交换了相等的价值，在A的角度上，这也是可以证实的：客观上，他已经给了一个相等的价值给B，价格α对价格β，但主观上，对于他而言β的价值比α的价值更大。但是A与β的价值的意义是一个统一体，并且在客观价值与主观盈余之间的分界线不再是可以感知的了。只有对象被交换的事实，那就是用花掉一个价值得到一个价值，才画出了这条线，并且决定了主观价值的额度，凭此这个对象作为一个客观价值而进入了交换过程。

    另一个观察也表明交换根本不是由前面的价值客观相等的陈述来决定的。如果注意孩子们、冲动的个人与明显原始性的人们是如何实现交换的，很明显，在一个既定的时刻，为了得到他们强烈渴望的东西，他们愿意把任何珍宝拱手相让，不管总的盘算一下价格是不是太高了，甚至当他们自己有了一个机会平静地想

    想这件事时也一样。这与每一个交换必须是主体有意识地认为有

    利的概念相矛盾。这并非实情，因为整个活动在主观上都超出了

    交换对象的相等与不相等的问题之外。牺牲与获得之间的平衡领

    先于交换并且必然导致它们之间平衡的观念是那些理性的陈腐观

    念之一，它们彻头彻尾地是非心理的。这就会要求对一个人的欲

    望进行调节的客观性，而我刚才讨论的人们是没有这个能力的。

    没有受过教育的或者有偏见的人们没有充分的能力摆脱暂时的兴

    趣以作出比较，在某一时刻他就是要那一件东西，用其他东西作

    牺牲并不会使他认为所渴望的满足减少了，也就是说付出了代

    价，而使他遭受打击。天真的、没有经验的并且冲动的人们会“不

    计代价”获得所渴望的对象，在这种轻率的观点看来，更为可能的

    是相等的观念是许多次交换经验的产物，进行这些交换时没有丝

    毫获得与失去之间的恰当权衡。在与别的对象的比较成为可能之

    前，困扰心灵的独占的欲求首先就通过对对象的成功获得而得到

    了平静。在流行于未经训练与不受羁绊的心灵之中的一时的兴趣

    与所有别的观念与价值之间的巨大差异允许交换在任何价值判

    断、也就是在各种渴望的对象之间的关系的判断被作出之前发

    生。当价值的概念高度发展了并且一个合理的自我克制流行之

    后，对价值相等性的判断才可能优先于交换，但这不应该被允许

    用来模糊这种可能性，即合理的关系——这是常有的情形——已

    经从一种心理的反面关系中发展出来，以及，拥有物的交换起源于纯粹主观的冲动，只有以后它才告诉我们事物的相对价值。（因此，在心灵的范围内，最终，πρòs′ημas [对我们而言的东西]首先出自ϕ′υσει [两种原初的本性]。）

    价值与价格：社会确定的价格是客观上调整的价格的最初阶段

    价值可以说是价格的追随者，并且它们必须是等同的说法，乃是同语反复。我的这个观点基于一个更早的陈述，那就是在任何个别的情形里，没有合约当事人会付出在当时的环境下看起来太高的价格。如果——像在查米索（Charmisso）的诗里所讲的一样——强盗用手枪指着某人强迫他把手表和戒指用三分钱卖给他，在这种情况下他所接受的就值这个价，因为这是救他性命的

    唯一途径。没有人愿意只为不致饿死的薪水而工作，只要他不是

    处在有这样的薪水总比一点没有好的情况下。这一断言明显自相

    矛盾，即价值与价格在每一个特别的情形里都是相等的，来自这

    样一个事实，即关于价值与价格的别的相等性的某种观念被引了

    进来。决定大多数交换的条件的相对稳定性以及依据传统标准以

    确定价值关系的类似性，这些都有助于一种主张，即在交换时一

    个个别对象的价值需要相等的另一个特殊对象，这两个对象（或

    者说对象的范畴）具有相等的价值，并且，纵使在特殊情况下它

    们总是一致的，如果不正常的情况允许我们用过低或过高的价格

    交换一个对象，那么价值与价格就偏离了。我们不要忘了，价值

    与价格的客观与公正的相等，我们将之看作实际的与特定的情形

    的标准，只有在特殊的历史与技术条件下才是有效的，并且只要

    这些条件发生变化，它随之便会崩溃。在标准与被认为偏离或符

    合了标准的个别情形之间没有一般的差异，只有具体的不同。我

    们也许可以谈论一个极其优秀或者极其低劣的个体，说他真说不

    上是一个人，但这个人的概念只是一个平均数，只要大多数人上

    升或者下降到这些特别类型之一，这个平均数马上会失去其标准

    地位，然后特别类型就会被接受为真正的“人”。然而，为了认清

    这一事实，我们必须把我们自己从根深蒂固并且事实上也是公正

    的价格概念中脱身出来。在更进一步的情形里，这些概念包括重

    叠的两层：一层是由社会传统、习惯经验、明显的逻辑必然而形

    成的，另一层则是由个别情况、一时的需要以及环境之力而形成

    的。在后一个领域内的迅速变化对我们的感觉隐瞒了前一个领域

    的缓慢变化以及它是通过后者的升华而形成的。因此第二个领

    域，作为客观比例的表达，似乎在经验上也是有效的。任何时

    候，在给定的境况下被交换的牺牲与获取的价值至少是相等的

    ——否则的话只要比较一下就没有人会搞交换了——但在更为普

    遍的条件下被衡量有差异时，价值与价格之间的差异就会被提出

    来。在两种情况之下这是最明显的，它们通常一齐出现：第一，

    一个单独的经济特征被作为经济价值而接受，并且两个对象只有

    在它们代表同样的价值总量时才被承认具有相等的价值，第二，

    在两个价值之间的明确的比例被看作是恰当的，在道德和客观条

    件下都是如此。这一观念，例如，价值的基本特点是在其中被客

    观化了的社会必要劳动时间，在这两种意义上都被用于为价值与

    价格的偏离提供一种测度。但这个价值的统一的标准的概念并没

    有回答劳动力自身如何成为价值的问题。除非在制造所有这些产

    品的劳动活动中已经产生了交换的可能性，并且劳动的努力已经

    被作为一种牺牲提供出来作为产品的回报。只有通过交换的可能性与实在性，劳动力才能进入价值的范畴，虽然它以后可能在这个范畴之内为别的价值提供一个测度标准也是一个事实。即使劳动力是每一个价值的内容，它也只有通过进入牺牲与获取或者价格与价值的关系（这里是就其狭义而言）才能接受它的价值形式。依据这一理论，如果价格与价值偏离了，一个合约的当事人靠较少数量的劳动力交换了一定数量的客观化了的劳动力，但这一交换是被别的不包括劳动力的情况影响了的。例如紧急需要的满足、怪念头、欺骗、垄断，等等。在一个更广的和主观的意义上，所交换的价值的相等在这里被保持下来，然而劳动力的统一标准，它使差异成为可能，并不起源于交换。

    诸对象的性质上的不同，这意味着，主观地，它们处于需要之中，并不能要求产生一种绝对的价值数量，在交换中认识到的、总是需要的内在关系给予对象以经济价值。这一相对性通过价值的别的构成因素——相对稀缺——得到了更清晰的描述。交换只是一个内在个体的尝试，它试图改善利益稀缺的情况，那也

    就是，通过对所给予的供应的分配的变更而降低主观需要的努

    力。这已经指明了在被称之为稀缺价值（它已经被合理地批判

    了）与被称之为交换价值之间的总的关系。但在这里看到相反的

    关系更为重要。我已经强调了利益的稀缺并不能产生价值，除非

    它通过人的努力是可变的。这只有通过两种方式才是可能的，或

    者通过劳动力的运用，它增加了利益的供应，或者通过已经拥有

    的利益的供应，它消除需要中的对象的稀缺。因此，也许可以证

    明利益的稀缺以涉及对那些利益的需要的客观存在的交换为条

    件，这样，只有交换才能使得稀缺成为价值中的一个因素。在许

    多价值理论里这是一个错误，那就是，在实用与稀缺的基础之

    上，他们想象着经济价值——交换生意——是某些明白东西，是

    这些假定的概念上的必然后果。这根本就不对。如果某些假定导致了美的放弃或者搏斗与抢劫——事实上这是经常的事——就没有任何经济或者经济生活会产生。

    人种学揭示了在原始文化中，只要讨论的不是最为紧急的当前的需要，那价值概念就令人惊奇地任意、不稳定还有不足。无疑这是原始人对交换厌恶的结果，至少与这个有联系。这样做有许多原因：在交换中他总是害怕被欺骗，缺乏任何客观的和普遍的价值标准，或者也许会丢掉他人格的一部分和施以罪恶的力量

    来统治他，因为劳动的产品总是被他、为他自己而创造的。也许

    原始人对劳动的厌恶也是同一个起源。在这里也缺乏一个在努力

    与收获之间的可靠的交换标准，他害怕会被自然欺骗，自然的客

    观性作为一个不可预测的、可怕的事实对抗他——直到他能把自

    己的活动变为客观的、有规则的、可证实的同自然之间的交换。

    被淹没于他与对象的关系的主观性之中，交换——同自然的或者

    别人的——与事物的客观化和它们的价值相一致，对于他而言是

    不适宜的。好像就是这样造就了焦虑情感的第一个意识，像自己

    的一部分被分离出去了。这也解释了对象的神话的与迷信的解

    释，一个解释是，一方面，实体化这个焦虑使原始人可以了解

    之，另一方面通过将对象人性化而减轻它，这样就使它与人的主

    体性谐和起来了。这种情形解释了一系列的别的现象。首先是对

    抢劫的普遍接受与赞成，像对那些当下就渴望的东西的主观的和

    正常的无秩序的掳获。在荷马时代之后好久，在希腊落后的农业

    地区，海盗行为继续被看作是合法的生意，并且有的原始人把暴

    力抢劫看得比老实的付款更为高贵。这也是可以理解的，因为在

    交换和付款之中一个人被一个客观的标准所屈服，而那些强有力

    的和独立的个性不得不抹杀它自己，这是不愉快的。这也可以解释那些顽固的贵族气派的个人对商业的厌恶。另一方面，交换支持了人们之间和平的关系，因为他们接受了一个超个性的和标准的规则。

    像有人希望的一样，在所有权变更的纯粹的主观性（它通过抢劫和礼物为例证）与交换形式的客观性（在这里事物依据它们所包含的相等价值而被交换）之间存在着许多中介现象。这通过在制造礼物的传统的互惠中得到了例证。这样的观念存在于许多人们之中，即一个礼物只有当它可能是互惠的时应该被接受，也

    可以说，那就是以后能够有所获。这就直接导向了规则的交换，

    这经常出现在东方，一个卖者把东西作为一件“礼物”送给买者，

    但如果对方不能给相应的一件礼物作为交换他就会感到痛心。在

    紧急的情况下免费干的活、邻居之间的合作或者不要报酬的朋

    友，这在世界上每一个地方都找得到，在这里也有其位置。但经

    常地这些工人得到了丰盛的款待，什么时候一有可能就被宴请，

    例如，据报道，在塞尔维亚，只有富人才负担得起请这样的志愿

    帮工。这也是真的，现在在东方甚至意大利，对买卖双方主观想

    要的利润都加以限制的公平价格并不存在。每个人都尽可能地卖

    得贵买得便宜，交换只是两个人之间的主观活动，其结果依赖于

    两个当事人的精明、热心与耐心，而非对象及其被超个体的关系

    决定的价格。一个罗马古董商人对我解释道，当要价太高的卖者

    与给得太少的买者最终达到了双方都能接受的地方时，一桩生意

    就做成了。这里可以清楚地看到一个客观上合适的价格是如何从

    两个主体的讨价还价之中产生出来的，整个过程是一个前交换状

    态的残余，在这里交换经济处于优势，但并不完全是交换经济。

    交换已经作为价值之间的客观活动而存在，但它的实行仍然是主

    观的，并且它的模式与数量完全依赖于个人性质的关系。在这里

    我们可能发现了在早期文化中伴随着商业交易的神圣的形式、法

    的规则和公众与传统的保护的最终原因。它是一种超越主体性以

    满足交换的需要的方式，它仍不能通过对象之间的真正关系而建

    立起来。只要交换和事物之间价值相等的观念是异常的，在两个

    个体必须由他们自己作出决定时就不可能达到彼此一致。结果，

    我们在中世纪不但找到了公众交换的交易，而且更特殊地有一个

    对日常用品的交换比率的精确规定，没有一个交易者会轻看它。

    这也是真的，即这一客观性是机械的与外在的，它以位于特殊的

    交换交易之外的原因与力量为基础。一个真正足够的客观性抛弃

    了这样一种先验的决定，并且在交换的计算之中包括了所有那些

    特别状况，在这样的情形下，它们被忽略了。但意图与原则是同

    一的：在交换中价值的超主观的决定性，它以后被更多的客观的

    与内在的方法建立起来了。通过自由与独立的个体而继续的交换

    经由客观标准而假设了一个判断，但在更早期历史中，交换不得

    不通过社会来固定和保证，因为否则的话个人对于对象的价值将

    缺乏任何轮廓。在原始劳动的社会规则中相似的原因可能也是有

    影响的，它表明了交换与劳动之间的相等，或者更精确地说，是

    劳动从属于交换。在客观有效——既实践地又理论地有效——与

    其社会的影响与接受之间的多重关系经常以后一种方式历史地呈

    现出来。社会交感作用、传播与标准化为个人提供了生活方式的

    尊严与可信度，这以后会被确认是公平的。因此，孩子并不接受

    基于内在理性的解释，但因为他信任解释这一情形的人，所以他

    不是相信某物而是相信某人。在口味这件事上我们依赖时髦，那

    就是以社会接受的方式做或者欣赏一件事，直到这样的时候，在

    足够久之后，我们才学会了从美学的角度判断对象自身。这样，

    对于个体而言，超越自己从而获得比个人的支持与稳定更多的需

    要成了在法律上、知识上与道德上的传统力量。这一不可缺少的

    标准，它超越了个别的自我，而仍没有超越普遍的自我，慢慢地

    被另一个标准代替了，这一标准来自实在知识和对观念的标准的

    接受。那居于我们之外，我们需要之作为我们方向的，在我们遇

    到它作为实在与观念的客观确定性以前，已经采取了社会普遍性

    的更加容易接受的形式。在这个意义上就要求文化的发展是一个

    整体，交换本来就为社会所决定的，直到那个时候，作为个体才

    足够地了解了对象及他们自己的价值从而能够决定各个情形下的

    交换比例。这就说明在社会和法律上建立起来的控制交易的价格

    在所有的史前文化里它们自己也仅仅是许多单个交易的结果，这

    种交易早就以一种无规则的方式出现于个体之前。然而这一反对

    在这情形里并不比在语言、道德、法律、宗教的情形里有更大的

    价值，简而言之，所有那些出现于集体并且统治之的基本生活形

    式，长期看起来它们好像只有作为个体的发明才是可以解释的。

    事实上不折不扣地，从一开始，它们是作为个体间的结构而进化

    的，处于个体与群体的交互作用之中，因而它们的起源不能归结

    于任何单独的个体。我认为，社会地规范好了的交换的先驱者很

    可能不是个体的交换，而是一种所有权的改变，它根本谈不上是

    交换，而是，例如，抢劫。在那种情形里，个体间的交换可能只

    不过是一个和平协约，并且交换与规范了的交换都可能共源于

    此。一个类似的事件也许是，在制订与邻部落异族和平通婚协议

    以规范妇女购买与交换之前的以暴力抢劫妇女。这一新引进的婚

    姻形式立刻被当成了一种强制个体的形式。同类的特殊的自由协

    议应该优先于它是完全没有必要的，相反，社会的规范以这种形

    式一并产生出来。假定每一个由社会规范的关系都历史地起源于

    相类的形式，即是个体地而非社会地规范的形式，乃是一种偏

    见。先于它的很可能是一种相类的内容，但具有关系的完全不同

    形式。交换超越了占有外来财产的主观形式，例如抢劫与赠礼

    ——就像给首领的献礼及他所强征的罚款只不过是朝向税收的第

    一步——且因此交换在超主观性的第一种可能的形式里被社会地

    规范了，这种形式此后导致了真正的客观性。在个体之间财富的

    自由交换中社会标准是朝向客观性的第一步，这就是交换的本

    质。

    所有这一切都表明交换是一种sui generis（自成一格的）社会学现象、一种原初的形式以及社会生活的功能。它根本不是那些事物的质的与量的特征的逻辑结果，这些特征被称作实用与稀缺，只有当交换被预先假定时它们才获得了其对于价值过程的意

    义。倘若交换——就是牺牲一件东西以换取另一件的愿望——被

    预先排除，那么就没有任何程度的被需要对象的牺牲能够产生经

    济价值。对于个体而言对象的意义总是为对于它的需要所决定，

    且其实用性依赖于它所具有的性质，如果我们业已拥有该对象，

    那么其意义根本不会被它们存在的多少或者有否该种类的别的品

    种所影响。（在这里我没有考虑那些情形，在那里稀缺自身成了

    对象的一种性质，例如那些没有美学和历史价值的邮票、古董与

    文物。）当然，对于愉悦是必要的差别之感觉可能依赖于对象的

    稀缺，它存在于这样一个事实之中：它不可能在任何地点与任何

    时间都被喜悦。然而，这种愉悦的内在的心理条件并没有任何实

    际的影响，因为，如果它有的话，就会导致稀缺的永恒或者增

    长，而这，如同经验所显示的一样，并没有出现。在这里与我们

    相关的，除了对对象性质的直接的喜悦之外，就是通过之达到它

    的方法。倘若这一过程是漫长的、复杂的，需要作出远离、失

    望、工作、不便以及放弃等形式的牺牲，我们就称这一对象为“稀

    罕物”。可以用这样一种方式表达之：并不是因为对象是稀罕物而

    难以获得，而是因为它们难于获得才成其为稀罕物。一些商品的

    供应太少而不能满足我们所有人对它们的需求这一不可避免的外

    在事实自身并不重要。有许多东西事实上是罕物，它们并不是就

    经济意义上而言的罕物。是否它们在后一个意义上是罕物决定于

    通过交换获得它们所需要的力气、耐心与牺牲的程度——这一牺

    牲预先假定了对对象的需要。获取的难度、在交换中提供的代

    价，乃是价值的唯一组成成分，它的稀缺仅仅是一个外在的证

    明，仅仅是数的形式的对象化。有一样常常被忽略了，那就是稀

    缺仅仅是一种否定的情形，它通过不存在而表示存在的特色。然

    而，不存在并没有任何结果，每个肯定的结果必须通过一个肯定

    的质量和力量而产生，在其中否定只不过是阴影而已。这些肯定

    的力量显然是那些被卷入交换中的东西。它们的肯定特征应该被

    看作被从这一事实中分离了，这一事实就是它并不依赖于个体。事物的相对性有超越个别情形的单一的特征，即仅仅生存于多样性之中，然而并不仅仅是概念的概括与抽象。

    在相对性与社会性之间的深刻的关系——它是一种人类在这

    里表达了肉体相关性的直接展示——在这里被描述出来：社会是

    一个超越了个体的结构，但那并不是抽象的。这样历史就避免了

    要在要么是诸个体发生、要么就是抽象的概要之间发生的二者择

    其一。历史是普遍性的，同时它又分明是活生生的。由之产生了

    独特的意义，这即是交换，作为事物相对性的经济-历史的实现，

    是为社会而进行的，交换给个体产生了特殊的对象及其意义，它

    的独特性并不在于抽象领域，而在于生动的交互作用领域，这就

    是经济生活的实质。不管多么切近地对一个对象的内在性质进行

    考察，也不会揭示专居于互惠关系之中的经济价值，这种互惠关

    系产生于几个对象之间，并且是以它们各自的性质作为基础的。这些关系中的每一个都以另一个为条件，并且互换它从别的对象那里得来的意义。

    第三节

    在将货币概念发展成为经济价值概念的体现与最纯粹的表达之前，必须显示后者乃是理论世界观的一部分，由之货币的哲学意义能够被了解。只有当经济价值的公式符合了世界的公式，它的实现的最高阶段——超越了其直接的表面或者更恰恰是通过了它的表面——才能声称有助于对存在的解释。

    经济价值在一种相对主义的世界图景中的排列

    我们经常通过将一种稳定和与本质性的实质从多动、多色与偶然性之流中区分开来的方法来系统化我们混乱的、破碎的、令人困惑的对客体的第一印象，而且这些并没有改变本质自身。这个世界的作为在一个无常的表面之中一个稳定的核心与这样的表面的持久的载负者之偶然的显示之间的接合产生了一个在绝对与相对之间的对比。正像我们认为我们能在我们自身之内找到一个其存在与特性是以我们自己为中心的存在、找到一个独立于外在世界的最高权威一样，并且就像我们将这一存在从我们的思想、

    经验和发展的存在与特性——它们只有通过与别的对象的关系才

    能成为真的与可证实的——中区分开来，我们就这样在世界中寻

    找本质、实体与力量，它们的存在与意义仅仅有赖于它们自己。

    我们将它们从所有相关的存在——它们只有通过与别的对象比

    较、对比或者相关才能是其所是——中区分开来。我们的生理-心

    理倾向与我们对于世界的关系决定了在其中这一对立者发展的方

    向。即使动与静、外在活动与内在反省可能是彼此相连的，以便

    它们只能通过对方获得重要性与意义，然而与那些变化的、不安

    静的和外在的东西比较起来，我们也将这对相反的概念之一——

    我们生活内容的静止、本质与内在稳性——看作是本质上有价值

    的与决定性的。结果，我们思想的目的就是，要在转瞬即逝的外

    表与事件之流的背后找到什么是稳定的与可信赖的，并且由相互

    依赖发展到自足与独立。通过这种方式我们得以到达那个能够指

    引我们通过现象之迷宫的固定点，那代表着我们在自身中设想为

    有价值的与决定性的对应物。开始这种趋向的一个明显的例子

    是：光被看作一种从物质上发射出来的精细的物质，热被看作一

    种物质，躯体的生命被看作物质的、活着的、精神的活动，心理

    过程为一特殊的灵魂物质所支持。断定在雷电后面有一个雷神，

    有一个在地底下的固定的基础防止它落下来，或者一个神灵在天

    上制造它们——所有这些都在寻找一种物质，不仅仅作为被观察

    到的性质与运动的体现，而且作为起源的活动之力。一个绝对被

    搜寻着，它超越了仅仅是对象之间的关系，超越了它们偶然的和

    临时的存在。早期的思想模式不能在它们自己与变化之间、在身

    体与心灵生活的来来往往之间作出妥协。对于它们，每一种生命

    的造物都代表着一种单独的创造活动，结构、生命的形式、价值

    已经像它们现在存在一样永久和绝对地存在，世界的现象不仅对

    于人及其组织生活有价值，而且就像我们所观察到的一样，它们

    自己是有价值的。简而言之，思想的第一趋向，由之我们寻求将印象的混乱之流引导入一根规则的管道并且在它们的波动之中发现一个固定的结构，被聚焦于物质（Substanz）与绝对（Absolute）之上，相对于它们，所有特殊个别的事件与关系都被归入一个认识不得不超越之的基础阶段。

    在认识论方面相对主义世界图景的草图示范

    所给出的例子表明，思想的这一趋向已经被颠倒了。反之，几乎所有文化最初就采用了这样的途径：现代科学的基本趋向不再通过具体物质或作为具体物质去了解现象，而是作为运动理解现象，其载体越来越被剥离任何特殊性质；并且这种趋向以数量的，也就是相对的形式表达了事物的质。科学假定，组织的、心理的、伦理的与社会的形式不是绝对稳定的，而是不断发展的，在这一发展中每一个元素都有一个为它自己的过去与将来所确定的严格限定的位置。它业已放弃了对于事物本质的追求，并且妥协于从我们人类的精神的视点来看客体与人类精神之间的关系。地球表面上的稳定性不仅仅是一个复杂的运动，而且其在宇宙中的位置是通过同别的物质团块（Materienmassen）的相互关系而确立起来的，这是一个十分简单但非常突出的例子，说明了世界内容从其稳定性和绝对性转向其被消解为运动和关系。

    但所有这些，即使考虑到它的结论，也仍然允许甚至需要一个固定之点，一个绝对的真理，认识自身，它完成了那一终结，看起来排除了永恒的变动之流，以及其内容仅仅是相对的决定性。仅仅对人有效的认识模式的绝对客体性的终结假定了某处的一个不能从任何其他地方得出来的终点。心理过程的流动性与相对性并不能影响这些假设与规则，依据之我们去断定是否我们的认识有这个或那个特点，然而唯一的心理的起源——所有的绝对客观的知识被认为起源于之——依赖于某一公理，如果我们要避免在一个恶性循环中运动，它就不可能只有心理的影响。对于以后的讨论将基于之的事物的观念，这不仅仅是最重要之点，而且它对于许多特别情形都提供了一个模式，值得更仔细地考察。

    无疑，命题的真值，只能基于完全确定的与普适的标准，这

    样的标准可能限于特殊的领域且也可能是被更高层次的标准合法

    化的，在这种形式里一种等级式的认识序列被构建起来了，其中

    每一个的有效性都依赖于前一个。然而，如果这个序列不是被悬

    于空中——并且，确实，它很可能正是这样——它必定在某处有

    一个终极的基地，一个超级权威，它为序列中的成员提供合法

    性，而自己并不需要合法性。这就是我们的经验知识将会整合于

    之的系统，它把所有有限与相对的知识同无条件的知识关联起

    来。然而我们将永远也不会知晓这绝对的知识究竟是什么。它的

    真正的知识永远也不会建立得如同它的普遍形式一样确定，如同说，形式的存在，因为在一个更高层次的规律上的结合过程，试图发现一个终极规律的先行者的努力是无穷的。无论我们发现什么前提是最终的一个，坚信别的前提都是相对的，我们仍要继续认识到对于一个更为高级的而言，这个也可能仅仅是相对的与有条件的，这一可能性是一个明确的挑战，思想史已经几次描述了这个，也许在某处知识有一个绝对的基础，但我们从来没有能一劳永逸地证明这个基础在哪里，结果，为了避免教条主义思想，我们不得不把我到达的每一个位置看作是倒数第二的。

    知识的整体并没有因此而被怀疑主义污染。混淆相对主义与怀疑主义，同因为康德将时间与空间作为经验的条件就责备他是怀疑主义犯了同样大的错误。人们一定会这样判断这两种观点，倘若他们把其对立面径直当作实在的绝对正确的图景而接受的话，因此否定这一点的任何一种理论都显得像是对“实在”的震惊。如果实在的概念被用这样一种方式构建起来，它就会需要一个绝对，排除绝对而不自相矛盾是不可能的，但是，我们研究的

    过程将表明绝对并不必作为事物的相对性的相关物而必需。这样

    一个假设包括了一个从经验关联的领域——在这个领域中，的

    确，超出任何经验性的关联的（且就是此意义上）诸要素之间的

    一种“关联”是“绝对的”——向关涉到一切经验主义之根基的那一领

    域的转移。倘若我们承认我们的知识在某处有一个绝对的标准，

    一个自证自明的超级权威，但由于知识的进步以及每一个所涉及

    的内容都会引致另一个更为深刻也更为适合于这一任务的内容，

    因此知识的内容仍然是不断流动的，这并不是怀疑主义，当我们

    承认，像通常所做的一样，在自然现象支持普遍的法则时，当我们的知识增长时，这些法则必得被不断地修正，它们的内容总是历史地有条件的，并且它们缺乏其概念所意味的绝对的特性，同样地，关于完美的知识的终极假设也不能仅仅被看作是有条件的，且仅仅是主观真实的或相对真实的，而是，在任一时刻有效的每一个单独的假设也应该而且必须被如此看待。

    无止境地构建证据，和循环求证以确证彼此的合法性

    这样的事实，即每一个概念只有在与别的概念的相关之中才是真的——即使知识的理想之体无限地远离我们，可能包含一个无条件的真理——也在我们的行为之中指出了一个同样会扩展到别的领域的相对主义。也可能，实践活动的标准是为人类社会而存在的，它为一个超人的心灵所认可，可能被称作绝对的与永恒正确的。这就必会被看作一种法律上的causa sui（自因），也就是说，它必得只有一种自我合法性，因为倘若其合法性来自一个更高的基准，那么后者就是法律的绝对的决定性因素，它在任何情形下都是有效的。事实上，没有任何单独的法律规则能要求永恒不变，每一个都只有临时的变化着的历史情形所允许的有效性。倘若法的内容是合法而非任意的，它的有效性来自以前就存在的法律标准，这个标准证明对前面法律内容的搁置与先前对它

    的坚持是同样合法有理的。每一个司法体系自身之内都包含着其

    力量——观念的与外在的——正是这力量使得它自己变化、扩展

    与废除。这样，例如，赋予国会以立法权的法律不仅提供法律A

    的合法性基础，废除法律B的也是同一个国会，而且，对于国会

    而言，将合法权赋予另一个实体也是一种合法的行为。这就意味

    着，从另一面来看，每一法律的价值都依赖于它同另一个法律的

    关系，没有法律凭自身就有价值。就像新的甚至革命性的知识，

    只有通过以前知识的内容、公理与方法的方式才能被证明——虽然一种原初的真理，它不能被证明，并且我们将永远不能达到其自足的确定性，不得不被假设出来——因此我们缺乏一种自立的（selbst ruhende/self-subsistent）权力，虽然它的概念翱翔于相关法律规则序列之上，但每一个的合法性都依赖于另一规则。确实，我们的知识依赖于在任何时刻都不能被证明的第一原则，因为没有这些我们就不能达到已经得出的相关证据，但它们并不拥有被证明的逻辑尊严。它们的真实与那些已经被证实的真实不是一回事，并且我们的思想，只有当它已经到达一个更高的阶段，在那个阶段被接受为公理的它们能够被证明的时候，才能把它们当作终极点予以接受。当然，相应地，有一些绝对与相对的前法律情形，在这里一个经验的权力是通过武力或别的方式而确立起来的。然而，这一权力，它并非合法地建立起来，一旦存在就被接受为法律，但它的存在并非一个合法的事实。它整个地缺乏基于法律的尊严。事实上，每一个建立了这样的非合法权的权力都在为其合法性或者虚构的合法性而奋斗，就如同效忠于这种绝对的权力一样，它超越于一切相对性之外且不为其所左右，但对于我们而言，只有通过从前面的法律规则推导出每一个现存的法律规则，才具有合法性的象征。

    但即使这个无限的回溯仍然没有把我们的知识建立为有条件的，这也许会用另一种方式完成。如果一个命题的证据被追溯到它的基础，然后追溯到基础的基础，如此以往，那通常就足够清

    楚说明这证据仅仅是可能的，也就是说：它自身是可以证明的

    ——倘若最初的命题自己被假设是可被证明的。在任何个别的情

    形里，这使推论陷入虚幻，因为它卷入了循环推论，但我们的知

    识，就整体而言，被禁锢在这个模式里并非是不可想象的。如果

    人们考虑到数目庞大的按等级秩序排列假设命题，它们延伸到无

    限，所有具体的知都取决于它们，那么看起来切实可能的就是：

    命题A被命题B证明，而命题B则通过C、D、E如此等等的真值，

    直至最后它只能被A证明。C、D、E的推理链仅仅只需足够长到

    看不出来能回到起点。正像地球的尺寸隐瞒了它球的形式并且给

    了我们能以直线一直延伸到无限的幻觉。在我们关于世界的知识

    中我们假设的内在关系——从每一个点我们通过证明能够达到每

    一个别的点——看起来令得这个似乎有道理。如果我们不教条地

    一劳永逸地保留一个不需要证据的唯一真理，那么就容易假设这

    种证明的互惠关系乃是知识的基本形式，是被构思为其完美的状

    态的。这样认识就是一个自由浮动的过程，其成分决定了其相互

    的位置，这就像物的重量与体积一样。真理就像重量一样是一个

    相对的概念。我们关于世界的想象是飘浮在空中的。这非常容易

    接受，因为世界自己本来就是这样的。这并非词语偶然的碰撞，

    而是暗指一个基本联系。对于我们的心灵而言，通过证据知晓真

    理内在的必需性，或者将真理的发现导向无穷，或者将之导向一

    个圆环，以便一个陈述只有在相关于另一个时才是真的。这别的

    一个，无论如何，最终只会与另一个联系起来。那些我们的知识之整体之真就像物质整体之“重”一样，关于部分的相互关系的断言如果被宣布为适用于整体的话就可能会导致矛盾。

    这种相互关系（Gegenseitigkeit/reciprocity）——在其中认识的内在成分彼此证明了真理的意义——看起来被相对性的另一种形式所支撑，这种相对性位于我们生活的理论与实践的旨趣之间。我们相信所有存在的表象（Vorstellungen/representations）都是一种特殊的物理与心理组织的功能，它并非以任何机械的方

    式映照出外在世界。一个昆虫的马赛克似的眼睛中的世界图像，

    一只鹰的几乎不可想象的锐利的眼睛中的世界图像，一只洞螈的

    被掩盖了的、没有功用的眼睛中的世界图像，还有我们自己的和

    无数别的物种的眼中的世界图像，这些图像之间必定彼此有深刻

    的不同，并且，我们必须得出结论：它们之中没有哪个在其内在

    的客观性中复制了世界的内容。虽然如此，这些表象它们至少已

    经被否定地特征化了，对于我们的实践活动而言，组成了前提、

    掌握或错过这个“真理”。重力法则是“真的”，不管我们是否认识了

    一个知觉到的存在都拥有一个普遍地建立的“真理”，其表象可能

    与有害的行为。这些知觉并不缺少合乎规范的稳定性：确实，每

    的群体都能正确地行为，却将令得鹰在其条件之下导致不合理的

    是真的，这是因为这个知觉，在此基础上昆虫相关于内在与外在

    少基本不同的真理。对于昆虫是真的感官知觉明显地对于鹰就不

    有益的行为。这样，有多少各不相同的组织和生命状态；就有多

    们作为内在于我们之中真正的力量与运动非常活跃，激发了我们

    有益，但反之亦然。我们以“真理”的名义令得那些表象崇高，它

    量与需要导致有益的结果？一开始，真理并非因为是真的而于人

    ——意味着什么呢，除了一些表象与一个特殊的组织相连且其力

    理”——它的内容不同于每一物种并且从来不能反映真正的对象

    础上才能承受并且支持生命，而错误的则会伤害它，那么这个“真

    要，所能够完成的东西。倘若我们宣告人只有在真正的表象的基

    程，与别的身体的与心理的力量结合并且考虑到生命特殊的需

    性一致。结果将完全依赖于这种表象作为有机体内一个真正的过

    结果并不能被这种表象的内容所决定，即便它可能与绝对的客观

    其他物种的方式行为。一个被表象指导的行为是否将产生有益的

    了生存并且达到其生命的根本目的，必须用一种独特的、不同于

    只有用下面的假设才可以解释：组织的差异需要每一个物种，为

    希望的结果，并且具有好像同真实符合的确定性的话。在我看来

    物，也异于我们自己，并不与客观的真实符合，却仍然能达致所

    骗与修正误会。那么，“真理”意味着什么呢？当其客观地异于动

    的”表象的活动，却试图伤害我们。我们同样能看到，动物也会欺

    形，就会知道这是再了不起不过的了，反之，它的基于“错误

    方便的，而且十分精确的结果。倘若我们了解它们自身的客观情

    行，这些表象根本不等于客观存在，然而却得到了一个可信的、

    看起来是一个十分引人注目的事实：行为在表象的基础上得到实

    它被十分相同的世界的完全不同的图像所决定。对于我们而言这

    说，以一种于我们有益的方式。自然对于动物的反应也是如此，

    为的某些反应，并且这些通常以一种适当的形式出现，也就是

    地决定了的表象而言它是一种相对的独立。我们希冀着对我们行

    内容与指令，通过之我们建立了与世界的关系，对于被我们主观

    它，也不管这样一个事实：那就是对于人而言，如果用不同的空

    间概念、不同的思想范畴和不同的数字系统，它都不会是真的。

    对于我们是“真的”的内容有着完全依赖于我们存在的模式的特殊

    结构——因为这是不被任何别的生物所分享的——但其真值是完

    全独立于其物理性的实现的。一方面一个事物有其组织与需要，

    另一方面，一个客观的存在是被给予的，这样就理想地建立了对

    于生物而言的真理。因为对于这个生物的真理意味着最有用的表

    象，一个选择就发生在其心理过程之间：那些有益的被普遍的选

    择方法固定下来，并且作为一个整体组成了表象的“真”世界。事

    实上对于所谓表象的真理而言，我们没有任何别的明确的标准，

    除了基于它的行为导致所需要的结果。一旦这些表象的模式最终

    通过选择和培养被建构成合目的的，它们就在其自身之内构成了

    一个理论的领域，它依据内在的标准决定每一个表象的括入或者

    排除；就像几何规则依据严格的内在自立被建立起来，反之令得

    整个结构可能的公理与方法论标准自己却不能被几何地证明。整

    个几何系统的有效性与它的单个前提根本不同。后者能彼此证

    明，反之整个系统只有在与一些外在因素，如空间的性质，我们

    的感知、我们感知的模式以及我们思考方式的力量等关联起来时

    才是有效的。个别的判断可能彼此支持，因为业已建立的标准与

    事实证明了其他的，但这些标准与事实的整体只有在与特殊的生理——心理组织、它们生活的条件以及它们活动的进展关联起来时才是有效的。

    真理的客观性和价值的客观性作为主观因素之间的关系

    作为彼此相关的表象的真理（Wahrheit）概念，而不是作为它们之中的任何一个的绝对的质，真理的概念也因为特别的对象而被确定。康德认为认识一个对象就是意指将整一性带入感觉的多样性。从一些关于我们的世界图像的无序的材料以及连续的意

    识之流，我们先区别一些纠结在一起的东西又按单位组织起来，

    然后我们指定它们为“物体”，一当我们将一些聚集一起的印象组

    合成一个实体，一个物体就被观察到了。这个实体能够代表什么

    呢？除了那些感知单独的印象与原料的功能的独立性？这些元素

    的统一体并非外在于这些元素自身的什么东西，它乃是它们所代

    表的关系的持续的形式。当我通过将我的意识组成一个整体印象

    而认识到对象蔗糖——白的、硬的、甜的、结晶的——时，这就

    意味着我以为这些感知的内容是联系在一起的，在特定的情形之

    下，一个联系或者相互交感作用存在着，一种性质在这一点和这

    种关系里存在着。因为别的性质的存在，它们如此相互作用着，

    社会组织的个体或者作用单位的社会组织也是如此，它仅仅指出

    了吸引的力量或者在它的个体成员之间的凝聚力，因此，单个物

    体的个体，对其的观察乃是其知性的实现，仅仅是在进入对其感

    知的元素之间的相互作用。在被称为艺术作品的“真理”之中，它

    的成分之间的相互关系与它同所描绘之对象的关系相比也可能有

    一个比通常所承认的远为重要的意义。画不计——因为其主题就

    是纯粹的个人从而使问题更加复杂——那么美术作品或文学作品

    里单独的成分不会传送真的或假的印象，把这些成分孤立起来看

    它们不在真假的范畴之内。或者从另一方面看看这一事件：从艺

    术作品出现之时起看看这些最初的成分时，艺术家是自由的，只

    有在他选定了一个角色、一种风格、一种颜色或构图、一种气氛

    之后，别的部分才被决定了。这些别的部分现在遇到了被第一步

    所激起的期待，那可能是空想的、任意的与不真实的。只要详尽

    的细节是和谐一致的，整体将产生一个“内在真”的印象，而无论

    个体的部分与外在的实在是否相符并且满足通常与实质意义上

    对“真”的要求。在一部分艺术作品之中的真意指作为一个整体保

    有部分所有的，好比说，是自愿提供给我们一样。它可能是任何

    一个部分，因为部分之间的相互一致把真的性质给予了它们中的

    每一个。因此在艺术的特殊性背景的概念之中真也是一个相对的

    概念，它被作为艺术作品成分之间的关系，而不是作为成分与组

    成绝对标准的外在客体之间的精确一致而被认识。倘若一个对象

    的了解意味着作为一个“个体”去了解它，也意味着在它的“必然

    性”之中去了解它。必然性乃是一种关系，通过它两个元素的不同

    成分成为一个整体。必然性的公式就是：如果A存在，那么B也如

    此。这种必然的关系表明A与B是存在或显现的一个特殊单位的成

    分。且“必然关系”指一种完全紧密的关系，它只能被语言分解与

    重构。艺术作品的个体很明显与这个必然性是一致的。因为它被

    不同元素之间的相互条件发展而来，倘若另一个被给予，那么它

    们中的一个也会必然随之而来，反之亦然。必然性不仅是一种关

    于相互关联的事物的关系现象，而且其自身及其概念也是如此。

    作为我们关于世界的知识的基础的两个最普遍的范畴，都不包含

    着必然性。从任何规则的角度看，真实生活的存在并非必然，倘

    若无物存在，将不会与任何逻辑的或自然的法相违背。同样自然法的存在也不是“必然的”，它们仅仅是事实，就像存在仅仅是一个事实一样，仅到目前为止它们的存在乃是一个使它们服从“必然性”的事实。可能根本没有必须存在的自然法。那些我们谓之必然的存在仅仅是存在与法之间的一种关系，它们是其关系的形式。两者都是严格地彼此独立的实在。因为不服从法的存在是可以想象的，而如果没有一致的存在，法的系统也会是同样有效的。只有两个采取了存在的形式的存在服从于必然性，存在与法才是统一的基础，我们不可能直接地了解之，而只有通过必然性的关系。这个整体将存在与法连在一起，它并不分别地固有任何一个，而是，规则的存在仅仅因为法的存在，而给予意义与重要性至法则仅仅因为人存在着。

    从另一方面也带来了同一问题，关于感知原理的相对主义可能用下面的方式组织起来：要求一劳永逸地表达对象本质的构造原则被转换成仅仅是知识进步中的几个观点的调整原则。思想的最终、最高的抽象、简化与综合必得放弃在知识领域中作为最终

    判断的教条的要求。在最发达与普遍的观点的背景之下，宣称事

    物在一种明确的方式下行为的断言必得被这样的概念代替，那就

    是我们的理解必得前进，就好像事物是如此这般地行为一样。这

    使得在与世界的真正关系之中足够地表达我们了解的形式与方法

    成为可能。我们存在面的多样性（Vielheit）与任何一种概念表达

    （即表达我们与事物的关系）的单面性（Einseitigkeit）符合并引

    起了这样的事实，即这样的概念表达不是普遍与永恒地让人满意

    的，而是通常被一种相反的断言历史地补充。在很多情况下这就

    产生了一种未决定的动摇，一个矛盾的混合或者一种对采纳放之

    四海而皆准的原则的厌恶。倘若意图确定事物本质的构造性主张

    被转变为一种仅仅寻求通过明确地叙述观念的终点以决定我们达

    到知识方法的启发式主张，那么这就会使得相反的原理同时有效

    成为可能。倘若它们的意义仅仅是方法论上的，它们可能没有矛

    盾地二者择一地被运用，那么在从归纳到演绎的方法的变动中就

    不会有矛盾了。真正理解的整体只有通过将这种教条的严格性消

    解为活生生的与运动的过程而被寻求到。其终极的原理不是以相

    互排除的形式，而是在相互依赖、相互促进以及相互补充的形式

    之中被认识。这样，例如，形而上学世界观的发展就会在整体和

    绝对实在的多样性——所有特殊感知都基于之——之间移动。这

    样，思想的性质就是我们为它们中的每一个而奋斗，却有一个明

    确的结论，就是我们一个也不能弄清楚。只有当事物所有的有效

    性与差异都在一个单独的集合中被调和时，为了整体的理性的与

    感情的奋斗才能被满足。然而，一旦这个统一被达到，就像斯宾

    诺莎的物质概念一样，很明显地在了解世界中人不能用它做什

    么，为了令得它有所结果，至少一个第二原理是需要的。一元论

    导向二元论或多元论，但它们又创造了统一的需要，因此哲学与

    个体思想的发展都是从多元走向一元、从一元走向多元的。思想

    史表明将这些观点中的任何一个看成是决定性的都是徒劳的。与

    客体有关的我们理性的结果需要两个原理相等的有效性，并且通

    过寻求从多元带来一元而清晰地表达一元论原理以达到之。也就

    是说，好像我们应该以绝对一元论作为终结一样。同样，也通过

    清楚地表达没有任何一元内容而仍总是寻求更简单成分与创造性

    的力量的多元论原理去达到之。也就是，就好像最终的结果应该

    是多元论的一样。倘若谁在质的意义上，在事物与命运个体的差

    异上，在它们依据性质与价值而来的分离上，去寻求多元论，那

    么也会是同样的情形。我们最内在的生命意识在这个我们存在的

    基础的分裂与团结中摇摆。有时通过享受喜悦的幸福以及完全从

    痛苦与压抑中分离的福佑，并且通过保持这罕有的时刻，使之从

    对任何不那么轻松的与矛盾的经验的回忆中分离，这样生活看起

    来仅仅是可以承受。然后，通过经验欢喜与悲伤、力量与衰弱、

    德行与罪恶，这些作为一个活生生的整体，每一个都是他者的条

    件，每一个都是神圣的并且献给他者，通过这一切，生活又显得

    更加值得赞美了，并且确实是十分富于挑战性的生活。我们很少

    意识到这些相反的趋向中的普遍原理，但它们决定了在我们的努

    力中、我们的目标中、我们断续的行为中对生活的态度。即使一

    个人的性格看起来完全被这些趋向之一引导，它也不断地被别的

    方向阻拦，例如转移、阻滞与诱惑。人们并不会通过对他们生活

    经验的差异与一致的对比而被分类。这一对比存在于每一个个体

    之中，虽然他最内在的私人形式在同其社会形式的交互作用之中

    进化、在个人化与社会之间动移。本质之点在于，并非这两个趋

    向组成了生活，而是它们是在一种启发性的形式中相互依赖的。

    看起来好像我们的生活使用了一个我们并不能整体把握的基本功

    能或者由之组成。我们不得不通过分析与综合去解剖它，这就组

    成了那一对比的最普遍的形式，并且其共同合作恢复了生活的整

    体。但是单一的实体在它的分裂中对我们产生了一个绝对的要

    求，并且了解每个单一事物的整体也产生了同样的要求，因此，

    一个矛盾出现了，生活常为之痛苦。因为，两种成分在它们的存

    在之中都以彼此为前提，这样矛盾就成为一个逻辑的矛盾：如果

    另一个不站在对立面的话，两者之中任何一个都不会有任何客观

    的意义。这样，特殊的难题就产生了——就像许多别的对比组一

    样——当某个无条件的东西被另一个无条件的项目变成有条件

    的，然后就轮到它来依赖于前者。我们看来绝对的然而仍然是相

    对的事实只有通过如下的方式才能得到解决：即承认绝对指出了

    一条通向无限的路，无论我们走了多远，其方向仍然被标明着，

    每一个片断的运动，只要它持续着，都有了一段看来朝向一个终点的路程，即使在一个点假定了另一个支持同一标准的方向，这个方向的标准也会保持不变。

    所有知识的普遍与个别的系统都会在这种思想过程的相互依赖中会合。倘若有人试图去了解政治的、社会的、宗教的或现阶段任何别的文化概貌，只有通过历史才能达到，也就是说，通过知道与了解过去。但这一过去，只有片断地到来，通过沉默的证人与或多或少不可靠的传说与传统，才可能来到生活并且只有通过直接的当下的经验才能得到解释。不管需要多少个转换与多少数量的变化，当下，作为通向过去的不可或缺的钥匙，它自己也只有通过过去才能被了解；并且唯有过去能帮助我们了解现在，只有通过当下的理解与情感才可进入之。所有历史的图像都是这个作为说明的原理的相互关系的结果，它们没有哪个会允许别的停止移动。终极了解被转入无穷，因为在一个序列中的每一个点都为了其了解而提及了别的序列。心理的知识是一个相似的情形。对于我们的直接经验而言，遇到我们的每一个人都只是一个声音的制造者和做动作的自动机器。我们只能推测在这个现象背后有一种思想，以及这种思想是什么，同我们自己的思想类似，它直接呈现于我们时仅仅是一精神实体。另一方面，自我知觉只能通过对别人的知觉才能发展，把自我分裂为被观察部分与观察部分的基本分裂只有通过在自我与他人之间关系的类比才能产生。因此关于我们自己的知识只有通过别人才能得到，然而，我们能够解释的人的生命只能从自觉知识中来。这样，精神现象的知识只是一种你我之间的交互作用。每一个都在一种固定的互换与彼此之间元素的交换中涉及了他者，通过之真理，正如经济价值一样，产生了。

    最后，从一种更为广泛的观点来看，现代理想主义从自我之中制造了世界。依据它的感受性与构造形式的能力，心灵制造了世界——我们能够讨论的并且对于我们是真的唯一的世界。但另一方面，这个世界也是心灵的第一源流。从发光的物质球体，我们可以想象为它是地球有任何生命以前的状况，一种逐渐的发展导致了生命的能性；并且这些活生生的存在，首先是纯粹的物质且并没有意识，最后，以某种一直未知的方式产生了精神。历史地看来，心灵连同它所有的形式与内容，是世界的产物——这同一个世界也是心灵的产品，因为它是一个表象的世界。倘若这两个起源的可能性被严格地概念化，它们就会导致一个混乱的矛盾。但是，倘若它们被看作居于交替与交感之中直观式的表象，这种情况就不会出现。没有什么能阻止我们企图追寻从世界任何存在的状态到意识的情形，这种情形已经使得世界成为表象的内容，就像没有什么阻止将这些情形追溯到宇宙的、历史的或者社会的事实，这些事实能产生具备这些力量与形式的意识。这些事实的图像，外在于意识，又可能从科学与历史知识的主观假设中得出，并且这些又可以从其起源的客观条件中得出，如此以至于无穷（ad infinifum）。当然，这些知识从来没有在一种清晰的轮廓中被认识到，两种倾向乃是用一种破碎的、被打断的、偶然的方式相混合。但这一首要的矛盾被一种把两者均视为直观性原理这样的解释解决了；它将它们的反对转化为一种交互作用，将它们互相的否定转化为无穷的交互作用过程。

    我在这里要介绍两个别的例子——一个十分特殊而另一个十

    分普遍，在这两个例子里相对性，也就是知识标准意义的相互

    性，用一种连续的与交替的形式出现。在世界的图像中，概念与

    基本元素的实质上的相互依赖，经常被一种在时间中的交互节奏

    所表达。经济学中在历史与科学的方法之间的关系可能被用这样

    的形式解释，这也当然是对的，也就是说每一个经济过程都只有

    在这特殊的历史——心理群体的背景中才可能被了解。但这样一

    种识见总是基于明显的次规则关系这样的前提。倘若我们不假设

    总的条件、普遍的动力以及后果的有规律的序列是特殊情形的一

    个基础，那就根本不会有任何历史的解释。整体将会破碎化为原

    子化事件的大混乱。虽然如此，人可能承认，普遍的规则，它令

    得特殊事件或者状态与其可能的条件之间的联系成为可能，依赖

    于更高的法则，所以它们自己只有作为历史的组合才是有效的；

    在一个更早的阶段中的其他事件与力量已经在我们之中与围绕我

    们组成了事物，它们现在作为普遍有效的与给予更后期的因果原

    理以特殊形式的面目出现。这样，当这两个方法被教条地陈述并

    且每一个都声称自己是客观真理时，就陷入了不可调和的冲突与

    相互的否定，它们可能用一种交感的形式假定了一种有机的关系。这两个方法中的任何一个都成为一种启迪学[1] 的（heuristisches）原则，也就是说，采用一个方法的任何一点都必定要诉诸另一个方法，而将前者实体化。对于在认识过程中最普遍的先验（a priori）与经验之间的对立，这同样是真的。自从康德之后，我们知道所有的经验，除了单独的感觉印象，需要明

    确的形式，它在意识之中与生俱来，通过之被给予被构架成为意

    识。这个先验，它被我们带入了经验，因此对于所有意识都必须

    绝对地有效，并且对于任何变化与对于任何被偶然的感觉经验改

    正的可能性都是免疫的。但有这些标准的确定性并不与这些标准

    是什么的确定性相称。许多以前被视作是先验的以后就被认作是经验的与历史的结构。一方面，我们有这样的任务，即在每一种现象中，在感觉印象提供的内容之外，追寻内容藉之得以形成的、永恒的先验准则。但另一方面，格言说我们应该试图把每一单独的先验（但并非先验本身！）至回溯到其在经验中的根源处。

    这两种方法相互支撑与依赖是某种完全不同于将方法混杂在一起的廉价的妥协，后者的方式中一方的所失通常大于另一方的所得。这里我们所关心的是给予无限的效率到相对应的一组的每

    一部分的可能性。并且虽然这些方法中的每一个多少都仍是主观

    的，但通过其应用的相对性，它们看起来仍足够地表达了事物客

    观的意义。这样，它们就与我们对价值原理的考察的总的原则协

    调了，它们中的每一个在内容上都是主观的，通过它们相互关系

    的客观性也能够达到它们当下的客观性。就如我们在上面所见，

    单独的感官知觉，通过被彼此相连，能够指明或者建立对象。个

    性——它是一个极为牢靠的结构，以致一种特殊的精神实质被当

    成了其基础——至少对于经验心理学而言，起源于出现在个体观

    念之间的联系与统觉。这些产生物，主观的并且是无常的，为它

    们的相互作用所产生，它们中没有哪一个是独立存在的，也就是

    说，个性是理论的与实践的世界的客观成分。客观法则也是这样

    发展的：通过平衡主体的利益与个体的力量，通过决定它们的位

    置与维度，以及通过经由要求与约束的交换达到平等与公正的客

    观形式。用这种方式，客体的经济价值也从主观的个人需要被明

    确化了，因为平等与交换的形式是可以达到的，因为这些关系有

    单个成分所缺乏的、超越于主观性的公平性。那些认识的方法也

    许也是主观的与自发性的，但它们都到达了——即使是通过互相

    引起的无限之过程——客观真理的理想，这样，它们每一个都发现了其补遗并随之通过他者发现了其合法性。

    真理意味着表象（Vorstellungen）之间的关系，它可能作为

    无限的构造被认识到，因为，即使我们的知识是基于不再是相对

    的真理，我们也可能永远不会知道是否我们达到了真正的最后阶

    段，或者是否我们又一次站在了通往更为普遍与深刻的概念之路

    上；或者真理可能由一些表象系统之内的互惠关系组成，且其实

    证也是互惠的。但这两个思想的过程通过功能的特殊区分被关联

    起来了。认识到我们的精神存在是在两个互相补充的范畴之下是

    必需的：一个关于其内容，另一个关于其过程，这一过程，作为

    一个意识的事件，延续并且认识了这一内容。这些范畴的结构是

    极为不同的。我们必须把心理过程想象为连续不断的流，在其中

    没有明显的裂缝，因此以机体成长的方式一个意识就可以不间断

    地通达到下一个。从这一过程中抽象出来并且以一种理想的独立

    状态而存在的内容，以一种完全不同的形态出现：作为一种集

    合，一个渐进的系统，一个单独的概念的系统或者彼此清楚区分

    开来的命题。两个概念之间的逻辑联系减少了它们之间的距离，

    但并非是中断，就像梯级一样，它们彼此分隔明显，但仍然提供

    了身体连续运动的方法。思想内容之间的关系是被这样一个事实

    定性的：即思想的基础，它被看作一个整体，看起来在一个圆周

    里运动，因为思想不得不通过“被悬搁”才得以成立，并且，也没

    有任何来自外部的使之得以成立的 [不论在哪儿的东西]。思

    想的内容互相提供背景，因此每一个都从他者获得其意义与风

    格；它们是相互排斥对立的对子，但为了一个可能的世界的创造

    彼此仍然相互假定。通过那条可知的整体之链，每一项特别的内

    容都成为他者的证据范围。不管怎样，思想的过程，通过之这关

    系被心理地完成了，跟随着一个直接的与连续的年代的线路，它

    根据自身内在的意义而连续，虽然个体之死带来了它的一个终

    结。我们思考的两个范畴被分成这两种形式，它令得知识在特别

    的情形里成为一种幻觉，但在总体上是可能的。知识沿着一条无

    限退缩、无限连续、无边无际的线路而行，但在任何一个特别的

    时刻它仍是有限的——鉴于此其内容展示了别的无限的形式、循

    环的形式，在这里每一个点都是开始与终结，并且所有的部分都

    彼此互为条件。

    与我们没有注意到重力的相互性一样，我们通常也对证明过程的相互性熟视无睹。我们表象的绝大部分被认为是理所当然的且对其真的疑问仅仅在一些特别的情形里才被提及。然后，依据和谐的原则或者依据那些已经假设被建立起来的表象的集合，一

    个判断就此作出。在另一种情形里，在这一整个联合体里，任何

    表象都可能成为可疑，并且被考察的一个表象可能属于占决定性

    的多数。在有疑问的表象与那些被建立起来的表象之间巨大的数

    量上的不平衡也有助于隐瞒这种交互的关系。以这种方式，在一

    个长时期里，重量的不平衡导致我们注意到地球之于苹果的而不

    是苹果之于地球的重力的吸引。结果，有重量对于一个物体而言

    就显得是一个独立的性质，因为只有这个关系的一边被观察到

    了。因为真理居于其中的元素之间的交互关系没有被考虑到——与此时未在考虑之中的表象的总体相比较，这单个的元素是无限小的，这样，真理就可能被看作一个个体表象的特殊性质。

    “真理的相对性”，在我们所有的知识都是偏颇的与可修正的

    意义上，经常被重点地陈述，这与这个无可争议的事实的显明性

    令人奇怪地不成比例。我们在这里通过真理的相对性概念所了解

    的却明显地十分不同：相对性并非对一个在其他情况下独立的真

    理概念而言的一种有所减弱的附加规定性（Zusatzbestimmung），而是真理自身的一个基本的特征。相

    对性是表象成为真理的那种模式，正如需求的对象成为价值的那

    种模式一样。相对性并不意味着——就像在通常的用法上一样

    ——真理打了折扣，由之人们可能期望某些更多的东西，相反，

    它是对真理概念的一种积极的满足以及使其生效。并非没有相对

    性，而恰恰是因为这种相对性真理才是有效的。

    在使它们自己的内容服从于它们对于知识整体的意见时，伟大的认识论原理也遭受了它们所有的困难——因为它们也是一种知识的形式。这样，它们或者是空洞的或者否定了自己。教条主

    义者可能将知识的确定性基于一些标准就像基于一块岩石一样

    ——但什么支撑着岩石呢？倘若某一知识的可能性来自那个标

    准，那就必须假定那一知识是确定的。知识的确定性的断言预先

    假定了知识的确定性。同样地，怀疑主义可能宣称所有知识的无

    可避免的不确定性与不可靠性或者甚至可能断言任何真理都是不

    可能的——在真理概念内部就存在着矛盾，但接着就必须将这个

    想法付诸怀疑主义思想自身。倘若知识是错误的，然后怀疑主义自身也如此，这又否定了它自己，这确实是一个恶性循环。

    最后，批判的哲学可能将所有的客观性，所有的知识内容的基本形式都归源于经验条件，但它却并不能证实经验自身是有效的。将矛头对准了每一超验的东西的批评基于一个假设，其同样不能经受同样严格的形式检验而不伤害到它自身的基础。在这里认识论遇到了一个典型的祸害。在分析自己时，它也审判了自己。它需要一个外在于自身的有效点，并且面临着这两者之间的一个选择：或者从加诸于所有其他知识的检验与规则中排除它自己，这样就令得它自己遭到从后而来的攻击，或者让它自己也受它所发现的法则与过程的支配，这样就陷入了循环推理，正如怀疑主义的自我否定已经一清二楚地说明的那样。唯有相对主义的认识论不要求从它自己的原理之中排除自身，它不被那样的事实伤害是因为其有效性仅仅是相对的。因为即使它的有效性——历史地、事实地或者心理地——只在与别的绝对的或者实质上的原则轮流交替与和谐共处时才成立，它与它自己的对立面的关系本身不过是相对的。启迪学（Heuristik），它仅仅是相对性原理加诸知识范畴的后果或者运用，能够没有矛盾地承认它自己是启迪学的原理。关于这一原理的基础的问题，它并不包含于这个原理自身之内，对于相对主义而言同样不构成困难，因为这个基础被推向了无穷。相对主义努力融入一切绝对如此呈现自己的关系之中，并且也以跟绝对——绝对让自己成为这种新关系的基础——一样的方式前行。这是一个永远也不会结束的过程，其启迪学排除了二者择一：或者否定或者接受这个绝对。人们如何表达它是没有关系的：要么有一个绝对，但只有在一个无限的过程中才能被把握，要么只有关系，但它们只有在一个无限的过程中才能代替绝对。相对主义能够产生根本性的让步，即对于心灵而言，将自身置于自身之外是可能的。保留一个概念的内容并且因此排除连续不断的成果丰富的发展的认识论原理在这样一种自我矛盾之中终结了：心灵被期望判断自身，它或者支持它自己的有限定性的陈述或者从之脱身出来，这两者必有一个给其有效性以相等的伤害。但相对主义已经充分地接受了这一事实，即对于每一个命题而言都有更高的一个，它决定了是否这个命题是对的。但这个第二命题，我们自己建立起来的逻辑权威，需要——这被看作是第二命题，我们自己建立起来的逻辑权威，需要——这被看作是一个心理过程——被一个更高的命题赋予进一步的合法性，对于之，或者通过在两个命题之间的交替的有效性，或者通过在处理同一内容中，在一种场合里视为心理的实在，而在另一种场合里又视为逻辑的原理，又来一个同样的过程，如此以至于无穷。这一观念也拔除了别的认识论原理由于靠自己的命题支持自己而面临的在自我否定之中终结的危险。争辩说怀疑主义由于否认真理的可能性，因而自己也是错误的，这也是不对的，这就像悲观主义并不因为认为所有存在的一切都是恶的因而它自己也是一种邪恶的理论一样。因为，事实上，判断自身并且在自身之上建立自己的法则乃是我们心灵的基本的能力。这只是自我意识这一基本事实的表达与扩张。我们的意识并没有物质性的整体，而仅仅只有源自主客体交互作用的个体，在这种交互作用中意识分离出了自身。这并非意识一个偶然的形式，它可以不同且并不改变我们的基本性质。它更是意识的决定性的形式。有一个意识只是意味着实行这一内在的分离，它令得自我成为对象，从而能够了解自身。“没有主体，就没有客体，没有客体，就没有主体”首先在意识之内被认识到，作为在自身之上了解主体，作为被了解的客体，它抬出了自己；并且通过了解它自身的知识，意识的生命有必要继续progressus ad infinitum（前进以至于无穷）。它事实上的形式，它的剖面图，好比说，是一个圆周运动。主体作为一个客体而了解自己，又作为一个主体去了解客体。作为一种认识论原理的相对主义经由它的服从于它自己的原理而证明了自己，对于许多绝对的原理而言这一过程被证明是至关重要的。这样相对主义就最清楚地表达了它也能够履行那些别的原理：意识判断自己的能力的合法性，且不管这一判断的结果可能如何，而没有令得这个过程成为一种幻想。这个将自己置于自身之外现在成为意识的基础，意识同时成为主体与客体。只要这一了解与判断自己的无限过程在任何一条线上被砍断，然后就会作为一个绝对遭遇所有的问题，它就一定会成为自相矛盾的，这就是说知识判断自己就要求它自己从这一判断的内容之中排除出去以便能在它这里通过这一判断。

    相对主义的观点经常被看作是事物的价值、可靠性与意义的堕落，而全然不顾这样的事实，即只有那种天真幼稚地坚持绝对的观点——在这里是成问题的——才把相对主义置于这样的地位。但事实上反过来才是对的，即只有通过把所有那些铁板一块的独立存在（Fürsichsein）消解融化为交互作用（Wechselwirkungen），我们才能达到宇宙所有元素的功能的统一，在这里任何一个元素的意义都影响任何一个别的元素。结果，相对主义比人愿意想象的更为接近它的极端对立面——斯宾诺莎的哲学——无所不包的substantia sive Deus（神即自然）。这一绝对，比起存在的普遍概念来并没有别的内容，在它的结合之中包括了存在的每一样事物。个别的事物自身不再有任何存在性了，因为所有的存在事实上都在神圣的本质里统一起来了，就像存在的抽象概念组成了一个统一体一样。所有特别的连续性与实在性、所有第二级次的绝对都被如此完全地融合在那一单独的绝对之中以至可以说：所有世界观的内容都已经在斯宾诺莎似的一元论里成为相对。包括一切的物质，留存下来的唯一绝对，现在能够被忽略了而不至于影响到实在的内容——如马克思对一个形式上类似的过程所言，剥夺者将被剥夺——并且没有什么东西能够留存下来，除了事物相对地消解于关系与过程。事物之间的相互依赖，相对主义建立之作为它们的本质，仅仅在表面的观点上排除了无限的概念，或者说倘若相对主义并不是在一种足够激烈的方式上被构想时是如此。相对的确实是真的：一个精确的无限在我看起来只有在两种方式里是可以想象的。第一，作为上升或下降的序列，在这里每一条线都依赖于另一条，并且第三条也依赖于它——这可能是空间分配、能量的因果的转换、年代顺序或者逻辑起源的情形。第二，这个序列在一种扩张的形式之中呈现是以一种简洁的圆周形式为交互作用所规定的。倘若一个元素在另一个之上造成的结果又成为了一个原因，这个作为原因的结果又反过来影响前面的元素，然后通过成为反作用的原因又一次重复这一过程，那么我们在行动之中就有了一个真正的无限。这是一个内在的无限，可以同圆周的无限相提并论，因为后者也只在一种完全的相互性之中发展而来，在其中圆周的每一部分都决定着别的部分的位置——与别的线比起来，它也回到了起点，但在之中每一个点并不为所有部分的相互作用所决定。倘若无限被看作是一种实质，或者绝对的尺度，那么它仍总是保留着一些有，尽管十分巨大。恰恰只有靠存在的内容（Daseinsinhalt）相互的制约（即另外一个制约这一个，而这另外一个也同样受到制约，要么是经历第三个内容对其同出一辙的制约过程，要么是与第一个交互作用），才克服了存在的有限性（Endlichkeit）。

    这种可能经由暗示而满足一种哲学的观点，令得关于种种事物的解释达成最后一致成为可能，并且它为经济价值的解释提供了总的背景。因为一切事物所有可知的存在、相互依赖与交互作用的基本特征也反映了经济价值，并且将这一生活的原理付诸经济质料，所以货币的基本性质现在变得可以了解了。因为事物的价值，它被理解为事物的经济交互作用而解释，在货币中找到了它最纯粹的表达与体现。

    货币作为交换关系自主的表现，它将被需要的对象化为经济对象，并且建立了对象的可替代性

    无论货币有什么样的历史根源——并且这远没有被清楚地确立起来——至少一个事实是确定的，即货币在经济之中并不是作为一个与其纯粹的概念一致的业已完成的元素而突然地出现的。货币只有从以前已经存在的价值中以这样一种方式才可能得以发展起来，也就是说货币性（Geldqualität/quality of money）——也即任何一种可交换的对象——一直在很大程度上是在一个特定的对象里被实现的，货币的功能首先仍然好像是与对象以前的价值意义紧密相关的情况下被运用。在下一章里我们将检测货币与非货币价值的这一起源学的联系是否已经或者曾经被终结。在所有的情形里，由于这样的事实，即货币的本质与意义没有在概念上区分于那些价值的性质，这些价值是由货币通过提升这些性质中之一而产生的，因而已经有了数不清的错误。我们将首先考虑货币而不涉及以物质形式表现货币的材料，因为这些材料加之于货币的特殊性质导致货币从属于那些商品之下，而作为货币，它是与商品截然对立的。乍一看来，货币好比是说组成了一个部分，而被货币所购买的商品的总体构成了另一部分，只要考虑到它的纯粹的本质，它就必须被径直理解为货币，必须与所有那些次要的，把它跟相对立的那方联系的性质毫无瓜葛。

    在这个意义上，货币已经被定义成了“抽象的价值”。作为个可见的物体，货币乃是体现了抽象的经济价值的物质，这有点像词语的发声，它是一个听觉-生理的显现，但对于我们只有通过它所承载或用符号表达的陈述才有意义。倘若对象的经济价值由它们的可交换性的相互关系所组成，那么货币就是这一关系的自立的表达。货币乃是抽象价值的代表。这一关系的事实是从经济关系，也就是，从对象的可交换性被提取的，与那些对象相对照，它需要一个是可见符号的概念的存在。货币是经济对象中共通的东西——以学术语言说，人可以称之为universale ante rem，or in re or post rem[在事物前，或在事物中，或在事物后的普遍性]——的一种具体的实现，并且人类生活普遍意义上的不幸最充分地被这个符号反映出来，这也就是货币的持续的短缺，这是绝大多数人所遭遇的。

    一件商品的价格指出了在这件商品与所有别的商品积累之间的可交换的程度。倘若一个人在抽象的意义上想象货币，独立于它具体代表的所有结果，那么在货币价格中的一个变化就预示了在特殊商品与所有别的商品之间的交换关系已经改变了。倘若价格A从1马克上升到了2马克，当B、C、D与E商品的价格保持稳定时，这就说明在A与B、C、D和E之间的关系变化了，这也可以用另一种方式来表达，即当说A的价格保持稳定时，就说后者的价格下跌了。我们宁要第一种说法，因为它更加简单，就像我们说，倘若一个物体改变了它的位置，即它移动了——例如，从东到西——但这事实上的改变也可以这样描述，说是环境（包括观察者）从西到了东、而那个物体仍保持静止。物体的位置并非物体自身的一个性质，而是一种对于别的物体的关系，并且在位置的每一个变化之中，这些别的，就像物体自身一样，可以被看作是活动的或者被动的主体。在同样的方式之中，因为A的价值由它与经济世界之间的关系而组成，它也应该被相等地判断，只是在解释A的价值的变化中与B、C、D与E之中一样，没有那么方便罢了。这一相对性，例如在物物交换中所实践的，已经在货币作为价值的表达中被具体化了。这是如何发生的，将在以后检测。A的价值是1马克这一陈述已经纯化了每一样东西的A，它可能并不是经济的，也就是，不是对B、C、D和E的一个交换系。这个马克，被认为是A的价值，乃是从它的承载者之中分离出来的，涉及了别的经济对象。A在它自身之中以及独立于这种关系的其他每一样东西，在这里都是不相关的。在性质上不同的每一个A1或者A2对于A都是相等的，因为它的价值是1马克，这也因为它对于B、C、D和E也有同一种数量交换的关系。货币简单地是“那有价值的”，而经济价值意味着“可以用来交换某些其他的东西”。所有别的对象都有由之产生了其价值的特殊内容。货币从价值获得其内容，转化成物质的乃是价值，是没有事物自身的事物的价值。通过升华事物的相对性，货币看起来避免了相对性，就像实在的标准并不支持统治实在的同样的相对性一样，不是不管而是因为在事物，在它们独立的生活之中，意义与一致性之间的关系乃是这些标准的内容。每一个存在着的事物都服从法则，但统治着的法则自身却不服从法则。要是假设有一个承担着自然法的自然法，这就必须在一个圈子里运动了。我将这个问题悬置起来，但是，不管怎样，这个圈子却是合法的，因为它乃是思想回到它们的起源或者针对一个位于无限之中的终点的基本过程的一部分。标准是在实在的特殊现象之间发展，并给予其形式的类型与形式——不管它们是柏拉图与叔本华的理念，或者斯多噶学派的逻辑，或者康德的先验，或者黑格尔的理性的发展阶段。这些标准与对象服从于它们的意义并不是相对的，因为它们自己正表达了对象的相对性。这样，货币抽象的价值只是表达了构成价值的事物的相对性，就变得可以了解了，并且，与此同时，货币，作为稳定的一极，与对象永恒的运动、波动与平衡形成了对照。基于货币并没有达到这一点，它并不会依据其纯粹的概念，而是作为与所有别的对象合作的特殊的对象起作用。这样的反对也是错误的：即在货币借贷与对外贸易交换中，货币是用货币来购买的，并且货币因而（虽然保存了其概念的纯粹性）也获得了个别价值对象的相对性，人们认为货币不应是拥有、而就是代表了这种相对性。这一事实，即货币表达了有价值对象的价值关系，将它从这一关系之中免除掉了并将之置于一个不同的秩序之中。通过表述这一讨论中的关系及其实践的后果，货币自身获得了价值，通过之，它不但在自己的排除了有形对象的领域之内建立了对所有具体价值的关系，而且指出了在价值数量之间的关系。一个数量被提供作为当下的货币，另一个作为将来的承诺，一个数量在一个范围中被接受，另一个在另一个别的范围内如此——这些都是产生价值关系的变化，它并不被这样一个事实所影响，即对象与其分配的量作为一个整体表达了其价值意义十分不同的对象之间的关系。

    按货币的价值稳定性、发展与客观性，对货币性质的分析

    从这一双重的角色——既在具体价值序列之内，又在其之外——如我已经说过的，在货币的理论与实践的处理中导致了数不清的难题。在货币表达了商品之间的价值关系、计量它们并令它们的交换变得容易这个范围里，它作为一个完全不同于其起源的力量，也作为一个抽象的计量系统或者作为一个在有形的商品之间移动的交换的方法进入了有益的商品的世界，就像以太在有重量的物体之间移动一样。为了履行这一职能，这依赖于它外在于所有别的商品的位置，货币自身不得不成为一个具体或者特殊的价值，并且通过履行这一职能它成为这样的价值。在这种方式之中，它成为这一序列中的联结与条件之一，同时，它与一些东西形成了对照：它的价值变得依赖于供需，它的产品的消耗在它的价值上发生了一些影响，虽然是微小的，它以一种性质上不同的价值呈现，如此等等。利息的支付就是这种来自货币功能的价值

    的表现。或者从另一个角度来看：货币的双重角色，在一方面，

    由测量被交换商品的价值关系组成，而另一方面，却是由这些被

    交换的商品组成，这样，它自己就成为一种支持计量的数量。货

    币靠被交换而为商品所计量，同时也被货币自身所计量。因为不

    仅货币被以货币来支付，像货币市场和有息贷款所显示的一样，

    而且一个国家的货币对于另一个国家的货币而言也成为价值的计

    量，这在对外贸易中得到了说明。货币因此成为那些遵守它们自

    己代表的标准化观念之一。所有这些案例都导致了思想的第一顺

    序的复杂与循环运动，虽然这些可能被解决：宣称所有克里特人

    都是撒谎者的克里特人，因为谴责自己的话是谎言而栽在自己的

    格言之下，给整个世界都贴上罪恶标签的悲观主义者，它自己的

    理论也必定因之而如此，怀疑主义才不能坚持怀疑主义的真理因

    为它否认了所有的真理，如此等等。这样，货币就维持作为有价值对象之上的计量与交换的方式，并且由于它的诸功能最初需要一个有价值的代表并且给予价值到它们的代表，货币就被归类于那些对象并且被包括在那些自身也来自货币的标准之下。

    被作为价值最后加以衡量的并不是货币——它不过是纯粹的价值表现——而是对象，并且其价格上的变化指出了它们彼此关

    系的变化。货币，在它纯粹的功能看来，并没有改变它的价值，

    但一个更大或更小的货币数量反映了它自己的变化，它被从其载

    体中抽象出来并且形成了一个独立的表现形式。货币的这一情形

    明显地与我们观察到的它的内在品格，即所谓的无特质

    （Qualitätlosigkeit/lack of qualities）或无个体性

    （Unindividualität/lack of individuality）是吻合的。因为它立于

    个别对象之间并且与它们的每一个都保持着相等的关系，它就必

    得是完全中立的。这里，货币在一个连续不断的序列中也代表了

    发展的最高阶段，这一序列逻辑上是困难的但对于我们的世界图

    景具有重要的意义，在这个序列中每一个环节，虽然是依据序列

    的程式构建的并且是其内在力量的一个表达，同时却又作为一种

    补充的、调控的或者反对的力量异于这一序列。序列的起点是被

    不可替代的价值构建的，这价值的特殊性质很容易因为与货币等

    价物类似而被掩盖。对于我们拥有——就该词的广义而言——的

    绝大多数东西来说都有一个替代者，以至于倘若我们失去一样东

    西而得到另一样来代替，我们的存在物的总价值就仍会保持一

    致。幸福的总量能够经由成分的多样化而保持在同一水平上。但

    是，就某些特定对象而言，这种可交换性不灵验了，这不仅仅因

    为别的拥有不能给我们同样程度的幸福，而且因为价值的意义被

    系于这一个体对象之上，不是系于幸福之上，而提供幸福是这个

    对象与其他对象都可以做到的。这是一个错误的概念实在主义

    ——把一般概念看作是特殊实在的完全正确充分的表现——它令

    得我们相信我们经验到了对象的价值，通过它们归结于一个价值

    公分母，通过指向一个价值中心、在那里价值作为数量上不同但

    基本上是同一种类的东西呈现出了它们自己。我们经常给个别事

    物以价值，因为我们恰恰只要这个而不是别的，即使别的东西也

    许会给我们同样甚至更大的满足。一种更高程度的感受性在某一

    个拥有物所提供的满足的总量之间作出了精细的区分，通过之它

    变得可以同别的拥有物进行比较与交换了，而那些在它的幸福的

    后果之外的特殊性质可能令得他对于我们而言是有价值的，并且

    在那个角度上完全是不可替代的。在那些由于个人的感情与经验

    而令得一个标准的与可互换的对象变得对于我们而言不可替代的

    情形里，这可以用一个细小的改变很好地说明。同一种类的一个

    完全相同的标本在任何情况之下都不会令得益处丧失。这可能通

    过一个其性质与情感属于完全不同的范畴的对象而更好地完成，

    它将根本不会令我们想起前面的对象或者提起任何比较！这一价

    值的个别形式就在对象成为可互换的程度上被否定了，因此货币

    ——交换的表象与表达——就是我们的实践世界的最小的个别创

    造物了。在事物被用来交换货币这一角度上——但不是当它们被

    物物交换时——它们分有了这个个体性的缺乏。在一个对象之中

    任何内在价值的缺失都不可能比用相等的货币等价物来替代它而

    没有任何意义的不足得到更清楚的表达了。货币不仅是绝对的可

    互换的对象，其每一个性质都可能被替代而没有任何别的区分，

    它是，好比说，具有人格化的可互换性。所有价值都居于其间的

    两个极端：在一个极端，其意义不位于可以被另一个对象代替的

    任何价值的总的数量之内，其在我们的价值系统中的位置不可能

    被任何别的对象所填补，在另一个极端里，它则明显是可以互换

    的。在这两个极端之间，事物被依据其可代替的程度而排列，它

    们的位置由它们可替代的程度以及由能够代替它们的事物的范围

    而决定。这也可以通过在每一个对象之中区分可交换与不可交换

    部分而表达出来。绝大多数事物具备这两种性质，虽然我们经常

    在这点上被欺骗，一方面，被我们交易的易变性欺骗，另一个相

    反的方面，被心胸狭窄与倔强欺骗。甚至那些可以被货币购买与

    交换的事物也可能拥有（更近一点仔细看的话）一些其价值不可

    能完全被别的财产所代替的性质。我们实践世界的界限在那些情形之中被显示出来，在这里这些性质中之一无限地小：一方面，我们个体的自我完整性依赖于十分少的价值，这里可交换性是完全不可能的，另一方面，货币——对象的被提取出来的可交换性——其个体性的绝对缺乏来自这样一个事实，即它表达了事物之间的关系，一种不管事物自身的变化而固守的关系。

    货币的这种代替每一个特殊经济价值的能力——因为它并不与任何这些价值相连，而仅仅与它们可能进入的关系相关——假定了经济事件序列的连续性。这一序列存在于商品的生产与消费

    两者之中。但这仅仅是这一序列的原料，并且仍然没有回答连续

    性与非连续性的问题。消费的每一个动作一开始就破坏了经济过

    程的连续性，其与生产的关系太缺乏组织、太多偶然性，而没有

    能保持发展之线的连续性。人可以将这条线想象为一种观念，这

    令得它通过具体对象的路线可以与一束光通过以太的震荡的部分

    趋向相比。进入这个川流，它充满了严格分离的对象且控制着它

    们价值的意义，货币现在进来了，以便补充可能来临的中断。通

    过为了一个我所要消费的对象而给予货币，填充了因为我的消费

    所产生的，或者将要产生的价值运动中的沟壑。物物交换的原始

    的形式——抢劫或者送礼——并不允许连续性的这样一种补充，

    在它们的情形里，在经济过程的观念联结中的逻辑联系，可以

    说，被打断了。这一联系原则上只有通过等价物的交换，并且事

    实上只有通过货币才能建立起来。货币能够补充存在于任何物物

    交换系统中的不平等，并且能填充起因于被消费的对象的移去而

    致的沟壑。明显地，货币只有通过其位于序列之外的观念的位置

    才能达到这个在经济序列之内的实践的位置。假设货币自身是一

    个特殊的对象，它可能永远不能平衡每一个单独的对象或者成为

    在分离的对象之间的一座桥梁。货币能够充分地进入构成经济连续性的关系只是因为，作为一个具体的价值，它只是以一种实在的物质为表征的在经济价值自身之间的关系。

    货币的这种意义以经验的方式进一步表现为价值恒定性（Wertkonstanz），这源于货币的可互换性和无特质性。这被看作是货币突出的、最合目的性的特点之一。经济活动序列的长度——对于经济的连续性、整体性与生产力都是一个前提——依赖于货币的价值的稳定性，没有它的话，长远的计算、大规模的企业、长期的信用都将是不可能的。只要人们考虑的仅仅是单个对象的价格的波动，就不能确定是否对象的价值在变动以及是否货币的价值保持稳定，或者反之亦然。只有当一件或者一系列商品价格的下跌伴随着别的地方价格的上涨时货币价值的稳定性才成为一个客观事实。价格的普遍上涨将表明货币价值的下跌，并且当那出现之时货币价值的稳定就被破坏了。这仅仅是可能的，因为货币作为特殊对象的价值关系的指示具有某一些超出其功能的品质，这些突出的品质使货币成为一个市场对象并且支持商业循环、数量变化以及自动运行。它们剥夺了货币作为关系的表达的绝对身份，并且强迫它进入一种关系的身份，因此它不再反映一种关系，而是拥有关系。只有在这个程度，这对于其本质也是真实的，货币才从它有一个稳定的价值这样的影响之中分立出来，由之随后价格的波动就不指出货币对于其对象关系的改变，而是仅仅改变了对象自身之间的关系。这就暗示了一个对象的价格的上涨对应地有另一个对象价格的下跌。至于货币拥有价值稳定性的基本性质，这归因于它表达对象之间经济关系或者使事物经济地有价值的关系的功能，这种表达是用抽象的数量术语进行的，它自身并没有进入这些关系。这样，货币的功能就更加重要了，更加真实与更加广泛的则是经济价值中的变动。无论在哪里，商品的价值都是确定的与永恒固定的，很容易实现种类中的交换。在相互的价值关系中货币适合于交换的条件，因为它为每个价值的变化提供了一个精确的与富有弹性的等值。这些关系的多样性最清楚地描述了一个对象的经济价值由它对于所有别的对象的交换关系组成，每一个部分的变动都需要别的平衡的运动并且令得我们意识到在整体之内的相对性。货币只是这一关系的表征，并且这样我们就能够了解更早提及的事实，即对于货币的需要是同价格的波动联系在一起的，但以物易物假定了固定的价格。

    货币的突出的意义理论地同时也是实践地与一个充分发展的货币经济一同出现。在其渐进的第一阶段代表货币的符号同时也保持在那些对象之中，那些对象彼此之间的唯一关系也正是这符号所要象征的。中世纪的理论把价值看作某些客观的东西。它需要卖者为其商品要求“公平的价格”，并且偶尔还试图通过规则来固定这一价格。价值被认为是作为孤立存在的一个性质而为对象所固有的，由之它进入了交换的行为，而不管买者与卖者之间的关系。这个价值的概念——它符合于时代的物质的-绝对的世界观——特别地适合于以物易物经济。用一小片土地交换劳役、一只山羊换一双鞋子、一颗珠宝为死者换二十次弥撒，这就是那些对其价值的感觉是如此的紧密联系以至于它们的价值好像是客观地彼此适合的事物。交换越直接并且情形越简单——因此对象的位置并不是被可比的关系之和所决定的——价值就越作为对象的性质而出现。对这样一种交换会实现的简单的确信被反映在这样的观念之中，即它是由事物自身的客观性质产生的。只有在多样的产品中与多边的交换活动中单独的对象的结合才能显示出其经济的意义在于它与别的对象的关系之中且是互惠的，并且这与货币经济的增长是一致的。经济客体的意义是由这一相对性所组成的，并且货币的意义将成为这一相对性的清楚的表达，这些就是将被它们的互惠的影响所认识的事实。中世纪时，假定在对象与货币-价格之中有一个直接的关系，也就是，一种基于每一者的独立价值的关系，它能够并且应该发现一个“公平”的表达。这种本体论者解释的错误同断言在一个个体与任何权利的内容之间有直接的联系是一样的，好像人的本质，同样地，不管任何外在的条件，对这种资格都能有一个“公平”的要求。人的权利的个人主义概念为此提供了一个范例。事实上，权利仅仅是人之间的一种关系，并且只有在与利益、对象与绝对权力这些我们称之为法的内容——在狭隘的意义上的“权利”——的相关之中才能完成。这一权利对于一个可能被解释为“公平”或“不公平”的个体而言没有任何可预见的关系。只有当这样的关系发展起来并且已经在标准之中建立了它自己时，对于标准——关于在一个特殊事件里的单独的人——赋予那个人对于某事的安排的权力以公平的特色才是可能的。这样，对于一件商品确实就可能有一个公平的价格，但这仅仅是作为在这件商品与所有其他商品之间的一种明确的、安排得很好的交换关系的表达，而不是作为商品自身或者货币总量自身的本质的结果，它没有代替彼此之间的任何关系并且与公平或者不公平没有任何关系。

    在代表对象的经济相对性中货币的意义——它乃是其实践功能的根源——并不是一个现存的实在，就像所有历史现象一样，它仅仅渐渐地揭示了其纯粹的概念——它在观念领域中的功能与位置。这就使得事实上所有商品在某一种程度上都可能被看作是货币的对应物。每一个被交换对象B、后又交换C的对象A都在它的有形的性质里独立地扮演了货币的角色。它表达了这样的事

    实，即B、A与C都是彼此可交换的，并且它表达了它们可能的交

    换比率。这发生于无数的对象身上，事实上，我们在文化发展史

    上往后追溯得越远，我们就会发现越来越多的不同种类的对象，

    它们或多或少在一种初步的形式上完成了货币的功能。只要对象

    in natura（实际上）依靠彼此来计量并且彼此交换，它们主观的

    与它们经济的、客观的性质，它们的绝对的与相对的意义都仍然

    没有被分离，它们就停止作为货币或者在货币停止成为使用对象

    的程度上停止了能够成为货币。货币越来越成为经济价值的象

    征，因为经济价值只是可交换对象的相对性。这种相对性，依次

    地、逐渐地支配着对象的别的进化成为货币的性质，直至最后，

    这些对象只是具体化的相对性。

    倘若货币在物物交换中有其起源，那么只有当一个单独的对

    象不是只同另一个单独的对象交换，而是与许多别的对象交换

    时，它才开始发展。如果一头母牛交换一个奴隶、一件衣服交换

    一个护身符、一只船交换一支矛，价值判断的过程就仍没有被分

    离成它的元素，它并没有通过将对象还原成一个公分母而以之作

    为计算数种事物的每一个单位的价值的基础而得以实现。但是，

    如果一群牛被用来交换一栋房子，或者十根砍好的木头交换一件

    珠宝，或者三杯酒换一样服务或者劳动，然后，这些多样性的单

    位，——一头母牛、一根木材或者一杯饮料——就是计量，其多

    样性等同于别的交换对象。在不能分割的对象的情形里，价值心

    理的意义并不轻易放弃单独对象的整体。但是一旦讨价还价开始

    了——这件珠宝的价值是十二根或者也许仅仅是八根木材吗？

    ——然后，通过一根木材的价值单位，珠宝的价值就被计量出来

    了，尽管它是不可分的，用八倍、十二倍或者最后十倍木材似乎

    可以组成它的价值呢。这样，如果一个对象是不可分的，两个交

    换对象的价值就变得更容易地可用同一标准计量了，两个对象的

    价值都不需要用一个并且同一个单位来表达了。可分性的最为发

    达的形式就通过与货币的交换而达到了。货币是交换的可分的对

    象，它的单位是与每一个不可分对象的价值单位同一的，这样它

    就促进了，或者甚至假定了抽象价值从它的特殊的具体的内容分 离。经济对象的相对性——这只能颇为艰难地在不可分割的物品交换中被认识到，因为此种交换中的任意一方似乎都拥有独立自足的价值——通过还原为一种价值公分母（gemeinsamen Wertnenner）而凸现出来，首要的价值公分母就是货币。

    我在更早已经表示相对性在一个客观的意义上创造了对象的

    价值，因为只有通过相对性，事物才被放置到了与主体保持距离

    的地方。货币乃是这两个特点的巅峰与体现，并且因此再一次阐

    明了它们的内在关系。货币永远也不能被直接地享用——后面将

    要处理的例外情况否定了它的特殊性质！——并且它因此得以从

    任何主观的关系之中被排除出来了。货币令一般以经济贸易予以

    表现的主体的外在活动客观化了，因此货币就将其内容发展成为

    了最为客观的实践，最合逻辑的、纯粹数学的标准，从每一样私

    人的东西中获得了绝对的自由。因为货币不过是获得对象的手

    段，它在与自我（自我渴求它、喜悦它）保持无法逾越的距离的

    意义上保持了它的真实本性。并且因此它就是自我与客体之间的

    不可或缺的手段，它也将客体置于一定距离之外。确实，货币再

    一次取消了这一距离，但是这么做的时候，通过把客体转为主体

    所用，货币把它们从客观的经济宇宙转移出去。主观与客观最初

    的统一业已出现的分裂似乎是由货币具体化的，但在另一方面，

    货币的功能乃是——与以上提及的远距与接近的关系一致——把

    以其他方式所不能达到的东西向我们拉近了。可交换性乃是经济

    价值的前提，通过之后者达到了它们客观的互为存在

    （Füreinandersein）。它在一个行为之中统一了将被交换的远距

    与接近。在货币之中可交换性不但获得了技术上完美的手段，而

    且获得了一个包含其所有不同特点的分立的、具体的存在。

    货币作为一般的存在形式的物质化，依据之事物从它们彼此的相互关系中找到了其意义

    这就是货币的哲学意义：它在实践世界之内代表了最为确定

    的可见性（Sichtbarkeit）与所有存在公式最为清楚的具体化，依

    据之事物互相找到了它们的意义，并且令得它们的存在和如此存

    在（Sein und Sosein）为它们的关联的相互关系所决定。这是精

    神生活的一个基本事实，即我们通过特殊的对象去象征我们存在

    的不同元素之间的关系，这些对象自身是一些物质实体，但它们

    对于我们的意义则仅仅是或多或少同它们紧密相联的关系的可见

    的表象。这样，一个结婚戒指、一封信、一句誓言、一件官式的

    制服，都是一个道德的或者理性的、法律的或者政治的、人们之

    间的关系的符号或者表象。每一个圣礼的对象都以一种物质的形

    式具体化了人及其神之间的关系。联系不同地区之间的电报线，

    与表达他们的冲突的军队武器一样，都是这样的物质，对于单独

    的个体而言它们几乎没有意义，但只有当相关于结晶在它们之中

    的人之间或者人的团体之间的关系时，它们才有意义。当然，这

    些关系与联系的表象自身能够被视为一种抽象，因为只有在它之

    中的那些元素是真的，我们在特殊的概念里结合了其相互决定的

    条件。唯有形而上学的质询，它追寻超越于经验论限制的认识，

    可能通过消解所有的物质的成分于交互作用与过程而消除二元

    论，这时其载体将在一种同样的必然上成为主体。然而实践的意

    识通过关系与交互作用的过程已经发现了一种形式，在这里实在

    扮演了角色，能够与在实践之中的物质存在、抽象关系的必然形

    式统一起来。

    纯粹的关系投射入特殊的对象乃是精神的伟大的成就之一，当精神在对象之中被具体化时，这些对象对于心灵就成为运载工

    具并且赋予精神以更加活跃与更加广泛的活动。构造这样的符号

    对象的能力在货币之中达到了最伟大的胜利。因为货币在最纯粹

    的形式上代表着纯粹的交互作用，它令得最为抽象的概念也是可

    以了解的，它是一种其基本意义超出于个体性之外的个体的事

    物。这样，货币就成为人与世界关系的充分的表达，它只能在单

    独的与具体的例子之中才能被掌握，只有当个别成为活生生的精

    神过程的具体化，这一具体化交织着所有的个别，并且，在这种

    形式里，创造了实在，只有当这时，货币才能被真正地被设想。

    货币的这一意义将保持着，即使经济对象的价值相对性并不是最

    初的事实而是发展的最后阶段。我们通常用之定义一个现象的概

    念经常并不是来源于现象自身而是来源于更为发达与纯粹的形

    式。我们不能从孩子的牙牙学语来推断语言的性质，我们在界定

    动物生命时，发现它在从植物生命向其过渡的阶段中仅仅被不完

    美地表现出来，这并不会令我们为难。同样地，我们有时能够发

    现更低级的现象的意义只是在我们精神生活的最高现象之中，虽

    然我们也许在这些之中根本无能描绘它。现象序列的纯粹概念通

    常是一个永远无法实现的理想，但是，朝这个理想努力却可能有

    效地阐释概念的意义和内容。

    货币的意义，它表达了需要的对象的相对性，通过之这对象

    成为经济价值，并没有被这样的事实所否定，即货币也有减小或

    者模糊这个意义的别的性质。就这些性质是有效的而论，这并不

    是货币本身。经济价值由对象取决于我们对它们的主观反应的交

    换关系组成，但对象的经济相对性只是从它们的别的意义逐渐地

    发展的，并且它从来没有能够在总的表象或一个对象的总价值中

    整个地支配这些意义。对象通过可交换性获得的价值，也就是，

    通过之它们的价值成为经济价值的这一变形，随着经济的广泛而

    强烈的增长更为清楚而强烈地出现了——这一事实，马克思把它

    阐述为在一个基于商品生产的社会中为了有利于交换价值而取消

    了使用价值的——但是这一发展看起来并没能达到它的圆满完

    成。唯有货币，从纯粹概念的角度看，已经达到了这最后的阶

    段，它只是可交换性的纯粹的形式。货币具体体现了那种事物据

    之成为经济性事物的要素或功能。这种功能并非事物的总体性，但却囊括了金钱的总体性。在下一章我将检测货币在其历史的展现中究竟在多大程度上着实表现了货币的观念，并且货币是否多多少少并不试图朝另一个重心发展。

    [1] 启迪学：研究解决问题的方法过程的学说和科学。

    第二章　货币的物质性价值[1]

    第一节

    作为货币度量价值的功能，货币具有一种内在价值表面上是必不可少的

    在所有关于货币性质的讨论中，始终贯穿着这样一个问题：为了实现度量、交换和表征价值的功用，货币自身是否或应否成为某种价值？或者也可以这样来问这个问题：货币可否仅仅是一种没有内在价值的符号或代用品呢，就像账目上的数字仅仅代表

    着某种价值而自身不是某种价值？对这个问题的所有技术性和历

    史性的讨论——它们都涉及货币和价值理论中最深刻的争论——

    如果可以为下面这种人们耳熟能详的逻辑论证一锤定音的话，那

    就显得太过肤浅了。据该种论证说，一种度量工具必须具备与度

    量对象相同的性质：长度的量具必须有长度，重量的量具必须有

    重量，空间的量具则必须有广延性；所以，价值的度量手段就必

    须具有价值。两种东西不管在所有其他方面怎样地不相关，当我

    用它们彼此度量的时候，它们必须要共同具备我正在比较的那一

    方面的性质。当我在断言任何量的、数的相等或不等的时候，如

    果这指的不是同一种性质的相关数量的话，那么我所断言的相等

    或不等将没有任何意义。是的，这种质的同一性还一定不是某种

    太过笼统性质的东西；例如，比较一座建筑的美与一个人的美就

    是不可能的，即使二者都有美的性质也不行。只有特别的建筑之

    美或者特别的人类之美才使比较成为可能。但是，即便缺少一种

    共同性质，人们也仍可以考虑把观照美的主体之反应作为比较的

    一个基础。如果观照一座建筑之美和观照一个人之美的愉悦量是

    可比较的，那么尽管二者的外表极为不同，它们在性质上的一致

    性或许是可以被确定的。对同一个主体产生类似的效果反映了我

    们所说的处于关系中的客体的相同性。两种完全不同的、给同一

    主体以相同的愉悦的现象（超越了其所有差别之上）对该主体产生了相同的作用力，或与之发生了相同的关系；这就好比在我们前面所举的一股风和人的一只手折断树枝表现的是相等的力量，尽管二者在质上不具有可比性。所以，货币实体及任何被之所度量的事物或许完全不同，但却必须在这样一点上相一致——它们都有价值；即使价值不是别的、只是对我们从事物那里所得的印象的一种主观感觉，至少二者影响人的价值感的那种性质必须是相同的，虽然说此性质不能从事物中孤立出来。所以，据说因为货币与价值相比较，也即是说因为货币进入跟价值的一种数量上的相等中，所以货币非有价值特性不可。

    我将把这种形式的论证与另一种得出了不同结论的论证相对照。不错，在我们所举的例子中，我们可以比较风折断树枝的力量与人手折断树枝的力量，仅就这种力量是作为一种量而显现于两者之中而言。但我们也可以用风所折断的树枝的粗细来度量风

    力的大小。我承认，被折断的树枝所表示出风的能量的大小，同

    它可能表现的人手的力量大小的意义是不同的；但是，两股风的

    力量大小的比较以及因此每股风相对的力量大小，却可以通过这

    样的事实来度量：一股风折断了某一树枝，而另一股风却做不

    到。下面这个例子对我来说似乎是决定性的。我们已知的最不相

    同的对象、世界观的两极——无论形而上学还是自然科学都不能

    够成功地在它们之间进行通约——是物质的运动与意识的状态。

    一个的纯粹的广延性（Extensität），另一个的纯粹的内在性

    （Intensität），迄今人们还没有在这二者之间找到任何普遍令人

    信服的、作为其统一性的点。然而，心理物理学家却通过刺激我

    们的感官所引起的外在运动的变化，能够测量到内在意识的相对

    强弱的变化。其理由是：在这两种因素之间，存在着连续的量变

    相关性，其中一个因素大小的变化决定着另外一个因素大小的变

    化，而不需要在二者之间有任何质的相关性或同一性。因此，货

    币度量价值的能力必须取决于它自身的价值的这种逻辑原理就被

    打破了。不错，只有在具备相同性质的前提下，两个不同事物的

    量才是可比的，任何在两种量之间径直的比较都预设了这二者具

    备质的同一性。但是，无论在任何时候度量两种量之间的某种变

    化、差别、关系，被度量者的比例反映了度量者的比例这一点就

    完全足以确定这些关系了，而根本不需要二者本身存在任何质的

    同一性。两个不同质的事物不可以对等，但两个不同质的事物之

    间的比例关系却可以对等。两个对象m与n之间可能存在着某种

    没有任何质的同一性可言的关系，以至于我们不可能用一个来直

    接充当另一个的度量尺度。它们之间存在的关系可能是因果关

    系、象征关系、与第三个因素所具有的共同关系或任何其他关

    系。我们假设给定的条件是：我已知a对象是m的四分之一，而

    人们仅知b对象为n的若干分之一。如果在a与b之间存在着某种关

    系，这种关系与m和n之间的关系相对应，那么得出的结论是，b

    一定等于n的四分之一。尽管在a与b之间存在着质的不同，不存

    在直接可比性，但还是可以通过一个对象的量来决定另一个对象

    的量。例如，在一定数量的食品与可被这些食品满足的食欲之间

    并没有一致关系；但是，如果这么多的食品可以满足一半的需要，我就可以直接推断出这些可支配的食品数量相当于一半的需要。在这样的情况下，只消存在一种整体的关系就足以测量出其部分的量。如果我们现在能以这种思路来阐释货币对对象的度量，那么，货币与对象的直接可比性以及随之而来的对货币本身应具有价值特性的逻辑要求就站不住脚了。

    为了从这种逻辑可能性过渡到现实性，我们只需要在商品量与货币量之间假定一种非常一般性的关系（这种关系经常被隐藏或被割裂）即可，这种一般性的关系经常表现为：在增长着的货币供应量与上升着的价格之间的联系，以及，在增长着的商品供应量与下降着的价格之间的联系。这样我们就形成（保留所有更为精确的规定性）一种商品总供应量的概念、一种货币总供应量的概念以及二者之间相互依存关系的概念。

    现在，每一件单独的商品都是可支配商品总量中的一个确定的组成部分；如果我们称可支配的商品总量为a，那么这件单独的商品就是a的m分之一。该商品的价格是货币总量中相应的组成部分；如果我们把货币总量称为b，那么这件商品的价格就相当于b的m分之一。假如我们已知a与b的数量大小，并且假如我们了解一个确定的对象可出售的价值占了多大的比例，那我们也就应该知道它的金钱价格，反之亦然。一定量的货币因此就可以确定或度量一件物品的价值，不管货币与这个有价值的物品是否具有质的同一性，也不管货币自身是否具有价值。

    度量的问题

    人们必须时刻牢记于心的是度量的彻底相对性。绝对数量（absolute quantities）——它们彼此被设定为相等的——的比较与此处所讨论的部分数量（partial quantities）具有截然不同的意义。如果假设（在特定的限度下）货币的总量与待售商品的总量相同，那么，这种等量不必被看作是其中一个的量对另一个的量的比较。货币总量与待售商品总量被置于一种等量关系之中，仅仅是通过二者相对于度量的个体及其实践目的而言都具有的关系。下面这些司空见惯的情况说明，通常那种把货币与商品简单地对应的倾向是多么强烈。假如有一个原始部落，他们使用一种商品来作为交换单位，而他们的邻近部落较为发达一些，交换的时候使用的是货币，那么，当他们之间进行商品交易的时候，两种交换单位就经常被看作价值相等。所以，当古代爱尔兰人与罗马人发生接触的时候，他们就把自己的价值单位——也就是奶牛——与一盎司的白银等量齐观。安南[2] 偏僻山区只进行物物交换的部落以水牛来作为基本的价值度量单位；当他们与较开化的平原地区居民交易的时候，后者的价值度量单位——一块特定大小的银块——就被视为等于一头水牛的价值。在老挝的一个未开化部落那里也可以发现类似的情况，他们靠贸易活动为生。他们的价值单位是铁锄，但他们也出产黄金，这是他们卖给邻近部落的东西，是他们唯一称重的东西。为了给黄金称重，他们除了用谷物来度量别无他法，所以他们出售与一定重量谷物相当的黄金来换取一把铁锄！在这些大致的总量对等关系中，一对一是等量关系的朴素表达。在物物交换中，单个的商品示范性地表达了所有商品的价值，就如单个的货币单位代表了所有货币的概念一样。因为这个原因，我们或许可以假定：在单个的度量单位之间的关系被理解为总量之间的关系，至少是象征性地如此。

    如果这些总量之间的对等是作为一种有效的、尽管是无意识的先验性基础而存在，则超出主观偶然性之上在部分量之间出现了一种客观的比例关系。因为现在可以说在商品与货币两方面确实存在着完全相同的某种东西，也就是说，在两种部分量中的任何一个与其所属的总量之间的分数关系。如果我们假设价格彻底

    地平衡，那么，在金钱-商品的交换中每一件商品都与其价格相

    关，就像所有的待售商品都与可消费的货币总量相关一样。货币

    与商品之间到底是否具有一种概念性的、质的关系是完全无关紧

    要的。如果一件商品花费了20个m，即花费了货币供应总量的n

    分之一，那也就等于是说这件商品的价值是商品供应总量价值的

    n分之一。通过这种方式，20m就可以来衡量商品的价值，即使

    它们在类属上没有任何共同之处。但是我们也必须记住：在所有

    商品与所有货币之间所假定的一种简单关系只是一个初步的、粗

    略的、框架性的步骤。如果一件单独的商品必须要与一种货币价

    值直接对等，那么坚持商品与其度量之间必须有某种质的共同性

    可能是有道理的。但是对于交换与价值衡量的目的来说，只需要

    确定不同商品（或所有商品）彼此之间的关系（即：以单个商品

    除以其余所有商品总量所得的结果），并把这种关系与可支配的

    货币供应量中相对应的分数部分对等就行了。这只要求一种数字

    上可确定的量。如果商品n与所有待售商品总量A相关，一如货币

    单位a与所有可用的货币总量B相关，那么n的经济价值就表达为

    B分之a。这种关系通常不会以这种方式被认识到，因为A以及B

    总是被认为是理所当然的。它们的变化不易被观察到，且我们也

    不会意识到它们作为分母所起的作用；我们总是单单对每一种个

    别情况下的分子n和a感兴趣。因此，可能出现的观念就以为：n

    和a相互之间以某种绝对的、直接的方式相对应；如果真是这样

    的话，那它们就真的具有某种质的一致性了。如果上述关系所赖

    以为基础的一般性要素被忘记了的话，如果这种一般性要素只在

    实践中而不在意识中起作用的话，那么它将揭示人性的一种深刻

    特征。人的意识有限的接受性以及对这种接受性经济实用的使用

    方式意味着，尽管在我们感兴趣的对象那里有无数的特性与方

    面，但我们却只对其中一小部分有所考虑。对于不同的观点而

    言，把吸引我们注意力的要素选择和排列确定下来，以至于这些

    要素可以被组织为一个系统的序列，这就足够了。此序列始于一

    些相继而起的现象，在这些现象中只有那些对所有人共通的东西

    才会被加以考虑，只有一切现象所共享的基础才会被我们纳入考

    虑之列。在这一等级序列的另一端，只有每一个现象独特的特

    性、绝对的个体性才会进入我们的意识之中，而那些最一般和最

    基础的因素我们意识不到。在这两个极端之间，存在着总体现象

    的那些点和面各不相同的水平，人们把最大的注意力集中于它们

    身上。一般而言，人们可能认为，理论兴趣指引着人的意识更多

    地指向一般性，而实践兴趣则更多地指向事物的特别性。对于那

    种对形而上学感兴趣的思想者来说，事物之间的个体差别屡屡被

    视为非本质的，他关注诸如“存在”（Sein）、“生成”（Werden）

    之类的、对所有事物都是共通的一般性概念。而另一方面，实践

    生活却要求我们深刻地意识到更切身的人与环境的不同性、特殊

    性、细微差别性；而一般的人类特性和对所有的问题状况而言普

    遍的基础却似乎是显而易见的，无需特别关注，尽管这样的特别

    关注确实会大费周折地使问题更明晰。例如，一个家族的成员之

    间的关系的发展以那些个人性的经验为基础，通过这些个性特

    质，每一个家族成员与其他人区分开来；而这些家族关系的一般

    性通常却不是该家庭成员特别关注的主旨。只有家族之外的旁观

    者才能描述这种一般性质。然而，这并非意味着那些不被意识的

    一般性基础在心理上是不起作用的。事实上，家族每一成员的个

    别特质都将根据家族整体的一般特性和氛围而产生不同的情况。

    这种氛围提供了一种不常为人所察觉的基础，在此基础之上，个

    人的特质以其各自独特的方式而发展。同样的结论也适用于更大

    规模的群体。尽管人与人之间的所有关系都依赖于每一个体的特

    殊贡献，但实际上，这些关系之所以能够以某种特别的方式被建

    立起来，正是因为存在着普遍的人类现象和条件，是它们形成了

    那个公分母，而个体的差别性则是分子，由此构成了关系的整体

    性。对于货币价格来说，也存在着十分相似的心理关系。在商品

    价值与一定数量的货币价值之间的对等关系并不意味着是某些简

    单因素之间的对等，而是一种比例性的对等，即在两个比率分数

    之间的对等；在一定的经济区域之内，它们的分母一个是商品总

    量，一个是货币总量。当然，这两个数量还必须有更严格的对应

    关系。这个对等关系是由这样一种事实所建立起来的：对于一定

    的实践理性来说，这两个总量是预先被设置为对等的；或者更严

    格地说就是，我们处理两种范畴的实践情境是以对等的方式反映

    在我们的理论意识之中的。然而，因为这只是存在于特定商品与

    特定价格之间的所有对等关系的一般基础，所以它并未进入我们的意识之中，但是却为我们提供了无意识的操作因素，离开了这种因素，那些令人感兴趣并因此而单独进入我们意识之中的个别情况就不可能构成任何关系。那种绝对和基本的对等关系所具有的极端重要性，将使其余留的无意识的事实变得可能发生，正犹如我所描述过的类似情况那样。

    如果我们假定货币不具有物质性的价值，那么单独的货币价格与商品不会有任何的关系，而此商品的价值是被假定可以用货币来表达的，只要我们的观察限定在货币与商品这两个因素内的话。我们不会知道：为什么一件物品的价格比另一件物品的要高

    或低一个确定的量。但是，如果我们建立起一种绝对的假设——

    任何待售物品的总量与可用货币总量是对等的（我们将会在下面

    讨论“总量”的意义），那么，每一件单独商品的价格都简直就成

    了其价值与商品总价值之间的比率，这种比率又被重现于单个商

    品价格与货币总量的关系当中。我在这里必须要再次强调，这不

    是那种循环推理，即：一定数量的货币去度量某商品的能力，是

    建立在所有货币与所有商品的对等之上的——这已经假设了以一

    个来衡量另一个的可度量性。是否每次度量都要求在度量对象和

    度量者之中存在着某种质的一致呢？这个问题将会因此与特殊情

    况无关，但是却将在未解决的情况下被保留在假设之中。然而，

    如果在绝对的量之间存在着某种关系——绝对的量不必是可度量

    的关系或一致的关系——那么对相对的量的度量还是可能的。在

    一个铁管的尺寸和一种特定的水压之间肯定不存在度量的一致性

    或可能性，但如果这二者是某个有一定输出功率的机械系统中的

    组成部分的话，那这种度量还是可能的，即：如果已知水压的变

    化条件，就可以从流出水的能量变化来推算系统中水管的直径。

    以同样的方式，商品和货币或许在一般意义上是不可相互度量

    的，但是，这二者都在人类生活中发挥着作用，在人类的目的性

    实践系统中扮演角色，并且其中之一在数量上的调整成为另一方

    变化的指针——这也就足够了。罗马人根据相对重量而非绝对重

    量来标记钱币的价值（除了一些有根有据的例外），这种行为与

    那种把每一货币量的意义归约为一个分数的原理是相关的，即使

    那个分数的绝对量（分母）及其部分（分子）还尚未被确定也无

    妨。因此，爱斯（as）[3] 只代表一个由十二个部分组成的整体；

    它可以指称一个遗产，就像指称数量与重量，或是指称英镑以及

    一英镑的任何部分。我们曾假设在古代“爱斯”这个词代表具有一

    种明确而绝对重量的一块铜币，下述的事实，即只有度量的相对

    性进入意识并发挥实际作用，并不被我们的这个假设所影响。

    有效货币的量

    现在，我们必须更特殊地来处理货币总量这一概念的限定

    性。要想确定与待售商品相等的可用货币是不可能的，这并非因

    为在待售商品与可用货币之间存在着不可度量的差异。在这两者

    之间不存在或多或少的直接关系，因为在两者之间不存在像同质

    性对象之间的那种共同度量标准。商品的量不会与确定数量的货

    币发生关系，原因是：在道理上，货币的目的可以通过任意少量

    的货币量而达到。在不导致交易中断的前提下，货币的这种目的

    在实践中能够实现的范围可以从下面这个有文字记载的例子中得

    到说明。几个世纪以前，在俄罗斯存在着银币，但是这种银币却

    小到你不可能用手把它们从桌子上拾起来的程度；人们通常把银

    币从钱袋中倒出来，然后把该付的和余下的分开，大家都是用舌

    头把自己的那一份舔起来，然后再吐到钱袋里去。有人或许会

    说，只要货币还行使着它的功能，那么不管可用货币的绝对量是

    多少，都应该永远有足够的“货币”留存下来。所有的不同可以说

    都是这些货币（钞票或钱币什么的）量作为物质材料种类方面的

    不同；它们之作为货币量这一方面则不必受到影响。因此，在所

    有商品和所有货币之间的直接比较不会得出任何结论。在货币总

    量与商品总量（这里的“总量”是指作为表达价值的分数的分母）

    之间缺少相关性源于这样一个事实：货币总供应量较商品的总供

    应量要周转得更快。如果可能的话，没有人会留着大把的钱而不

    用，事实上通常也一向如此；但是，商人们却无法避免在货售出

    之前要先把它们储存一段时间。如果我们把非待售商品也算在内

    的话，周转速度的差别还要更大，这些非待售商品只有当有人求

    购的时候才成为偶然性的可售出之物。如果全部商品销售所需要

    的货币量是以实际支付这些商品的货币价格为基础来计算的话，

    那么，它将要大大超过实际的货币供应量。从这种观点来看，我

    们可以说：货币量要较商品量少，而且，在商品价格比例与所有

    商品和所有货币比例之间也是根本不相等的，而是要较此小许

    多。但是，我们可以有两种方式来补救我们的前述命题。首先，

    我们可以把正在实际销售过程中的商品量视为商品总量。用亚里

    士多德的说法就是：未售出的商品只是可能的商品，只有在售出

    的那一刻它才成为真正的商品。就像货币只有在它进行购买时，

    即行使其功能那一刻才是货币一样，商品只有在其被售出的时刻

    才是商品，在此之前，它只是一可能售出之物、一种观念中的参

    与物。从这种观点出发，就会得出一个显而易见和分析性的结

    论：货币的量与待售商品的量是相等的——当然，也包括那些由

    银行和信贷系统所提供的货币替代物。可以肯定地讲，暂时排除

    在销售过程之外的商品并非没有经济上的影响，如果商品总供应

    量或货币总供应量全部被投入流通领域中的话，经济生活将会发

    生巨大的变化。如果进行更细致的考察，在我看来，储备商品只

    有通过三个途径才能对实际的销售发生影响：货币的流通速度，

    货币原料及货币等价物的产量，以及货币的支出和储备关系。这

    些因素已经对实际的周转发生了影响；它们造成了商品和价格之

    间的经验性的关系，它们也不排除把商品的总量解释为特定时刻

    的实际销售商品量。

    第二，这也可以被看作是下面这样一个事实的结果：同样数

    量的货币（因为货币不像商品一样被消费）可以进行无数次的交

    易；同时，当与商品的量进行比较的时候，货币的微不足道的数

    量将会从流通的速度那里得到增补。较高水平的金融活动清楚地

    表明了货币实体在价值交易中只起到了非常小的作用。1890年，

    法国银行的活期存款周转率是实际货币存款的135倍（即540亿比

    4亿法郎），而同时期在德国帝国银行的这个比率是190。在投入

    使用的货币总量——它决定着商品的货币价格——中，实际的货

    币量在与可用货币总量（作为货币流通的结果）的关系中可以忽

    略不计。因此，我们可以断定：在特定的时期而非某一单独的时

    刻，流通中的货币的总量与此一时期可售出商品的总量是相对应

    的。

    同时，个体为更进一步的购买所作的开支及对价格的接受与

    其暂时性的用钱方式并无关系，而是与他在更长时期内的收入相

    关。在我们的比例式中，货币分数可以通过一个事实而与商品分

    数实现等量，这个事实就是：货币分数的分母不是作为实体的可

    用货币的量，而是一定时期内由货币流通所决定的可变动的量。

    从这种观点来看，在储备商品与相应于货币价值的商品之间的矛

    盾就可以得到解决了；同时，认为在某个自足的经济地域内，商

    品总量与货币总量之间不会有基本的比例失调这种看法也可以得

    到支持了。在关于某一特殊商品与其价格之间到底具有什么样的

    恰当关系问题上，还存在着异议；另外，如果某一特定规模的这

    种比例已经在心理上被建立起来，而另外一个不同的比例却由于

    客观变化的原因而更为合适的话，那么，浮动与失调就可能还会

    有进一步的发展；当交易量急速增长的时候，在交换中会出现暂

    时的短缺现象。尽管存在着上述这些诸多事实，我们的前述结论

    还是正确的。在一个特定的国家里，与商品价值相关的、由货币

    的短缺或过剩所导致的金属的进口和出口只不过是在一个更大经

    济区域内的调整，在这个更大的区域内，特定的国家只不过相当

    于一些省份而已；它们表明：当两个省份中的一个发生变化后，

    它们之间的正常关系就已经得到了恢复。在这种条件下，关于一

    个特定价格是否合适这个问题的答案，可以直接从前面的两个问

    题中得出：第一是，在当下时刻，到底什么是货币的数量以及待

    售物品的总量？第二是，在可售商品总量中，我们所考虑的那些

    物品形成了什么样的比例？这后一个问题是关键性的。商品分数

    与货币分数之间的对等，在数量上和客观上都可以是正确的，也

    可以是错误的；而在一般性商品与一般性货币之间的对等则只是

    一个权宜之计，并不能从逻辑上推出其为正确的结论来。在两个

    总量之间的关系可以说具有一种自明性的公理意义，它的正确无

    误并非与建立于其上的那些陈述相同；只有后者可以被证实，而

    自明性的公理却不能指涉任何对象，尽管它可以从这些对象中被

    逻辑地推导出来。这里我们建立起了一个非常重要的方法论，我

    将从一种完全不同的价值范畴来说明这一点。悲观主义的基本判

    断是：生活的苦难大大地超过了幸福，从全体或是平均水平来

    看，生命所体验到的痛苦远较快乐要多。几乎不可能假定快乐和

    痛苦可以被直接地平衡，和把它们当作两个性质上重要性均等

    的、带有截然对立的表征的东西而彼此抵销。在现实中这也是不

    可能的，因为不存在着一个共同的度量标准。当我们遭受痛苦

    时，我们不能体验到究竟要有多少快乐才能补偿我们的这些痛

    苦。那么我们又怎样来解释总是在进行这样的比较呢？在每天的

    日常事务中，在持续的命运中，在一个个体生命的总体中，我们

    又怎样来解释我们判断快乐已经超过了或是低于痛苦的量呢？只

    有在下述理由中才可以断定痛苦与快乐的比较关系：在不同程度

    的严格意义上，生活的经验教给我们，幸与不幸是怎样分配的，

    或是为了获得快乐到底要接受多少痛苦，以及，一个人应得的份

    额到底是多少等这些问题。只有当我们形成了诸如此类的观点之

    后——不管是多么无意识或是空洞无物——才可能说：在特别的

    情况下，为快乐所付的代价过于昂贵了，即与快乐相伴随的痛苦

    真是太多了；或者，在一个个体的生活中，痛苦远远超过了快

    乐。平均水平自身是不能“比例失调”的，因为它是我们决定在个

    体情况中的感受是否公平的标准。同样，也不可能说：按平均水

    平人们是高还是矮，因为正是平均水平提供了人们作出这一判断

    的标准。还有，说“时间”过得真快或是真慢也是一个误导，因为

    时间的流逝——即被经验事件的平均速率——正是度量的标尺，

    通过这个标尺我们来度量单个事件被经验的快与慢的时间流逝，

    而平均水平自身既不是“快”也不是“慢”。因此，悲观主义断定人类

    生活所拥有的痛苦要超过快乐的说法在方法论上是不成立的，同

    样的道理，乐观主义的判断也是不成立的。对快乐或痛苦（或，

    以不同的表达方式来说，痛苦与快乐对于个人或是一段时间来说

    的平均水平）的感受是一种原初现象，这种现象的组成成分是不

    能相比较的，因为这要求存在着一个独立于二者又能同样包含二

    者的度量方式。

    这已经足够概括我们在此所处理的知识类型的特征了。在我

    们所提到的领域内（以及其他的许多领域内），基本要素是不可

    比较的，因为它们有质的不同，也就不能被相互度量或是被第三

    者所度量。但这样一个事实——即同时存在着一定数量的某种因

    素和一定数量的另一种因素——为涉及两种要素的个别情况、事

    件和问题提供了一种度量。就此而论，在个别情况中，这些要素

    再现了在总体的量中所发生的比例，所以这些要素就有了一个“正

    确的”，即正常的、平均的或典型的关系，而偏离这种比例就显得

    是某一要素的“失衡”（übergewicht）或“不成比例”。在其自身，

    在个别情况中的要素并不比总体更具有对或错、等量与不等量的

    关系存在；只有通过被作为绝对存在而建立起来的总量，它们才

    获得了这种关系，据此单个的或是相关的要素才可被计算。这个

    绝对的存在也不服从于比较的原则，比较的原则只对相对的东西

    才成其为可能。

    销售对象与其货币价格之间的关系就可以归于这样的类型。

    在内容方面或许它们之间根本没有任何共同之处，特别是在质的

    方面或许根本不相同，以至于它们在量的方面也是不可比的；但

    是，因为每一件可售商品与货币总量一起构成了一个经济的完整

    体系，就像一个商品构成商品总量的一部分那样，如果一个商品

    的价格构成了有效货币总量的一部分，那么该价格就可以成为“合

    适的价格”。双方之成比例并不需要依赖于商品与特定量的货币之

    间存在相等的“价值”。货币的价格根本就不需要非得代表某一价

    值，或至少它不需要代表同样意义的某一价值；它只需要像一个

    商品构成所有商品价值中的一部分那样构成货币总量的一部分就

    行了。单个的经济交易活动说明了某一商品的货币价格是怎样依

    赖于它与商品总量价值之间的关系的。我们说：只有当我们获得

    了合算的替代物或等价物的时候，我们才愿意出钱（我们当然总

    是不情愿花钱的）。对这些钱的任何节省都被看作是一种积极的

    利润，当然只有在它们可以在另外的场合被消费的时候，它们才

    成其为利润。如果我的钱没什么别的用处，那我可能会毫不犹豫

    地把它们消耗在某一种需要的商品上。所谓合适的价格也就是：

    像一般的普通人那样，我还有足够剩余的钱去买我所需要的其他

    商品。我花钱买每一样东西时都得想到，我还有其他东西要买。

    如果在购买任何一件商品的时候他都以这样的方式来调节其花

    费，以便与他的整体收入成比例，那么这意味着：这种对单件物

    品的消费与其消费总量相关，就像单件物品的重要性与他所需要

    的和能够买到的所有物品相关一样。这种个体的私人经济学的模

    式显然不仅是对一般经济学的一种类比，它的一般性应用还决定

    了平均价格。持续不断的主体均衡活动影响着商品与价格之间的

    客观关系；这种关系不仅依赖于有效商品供应总量与货币总量之

    间的关系，而且（视各种各样的变化而定）它还依赖于个人需求

    总量与其收入中可用货币总量的关系。

    货币有内在价值吗？

    前面所进行的论证尚未触及货币实际是否具有价值这个问

    题，而只是意在表明货币度量价值的功能并未因此赋予其自身以

    价值物的特性。当然，仅仅是货币可能具有价值这一点就不仅为

    理解货币发展史开辟了道路，更重要的是，它也为理解货币的本

    质特性开通了道路。在经济活动的原始阶段，使用价值即被视为

    货币：牲畜、盐、奴隶、烟草和兽皮等等。不管货币以怎样的方

    式演化，在最初它一定是以这样一种价值形式出现的。我们可以

    用最有价值的东西来与印制的纸片进行交换，这只有当目的的链

    条是向前广泛延伸并可靠的情况下才是可能的，并且，它还要能

    为我们提供保证，使那种现在无价值的东西能帮我们很快兑换到

    我们想得到的其他价值才行。正是通过这种方式人们才可以实现

    一系列的逻辑推导，通过不可能与矛盾的阶段达到一个有效和有

    束缚力的结局，但这一思维过程也只有在确保其方向性和正确性

    的前提下才有可能。原始的、仍然摇摆不定的思维方式将很快地

    在中间阶段迷失方向；因此，只有在每一步都具体而明确无误时

    这种思维才能发挥其功能，代价则是在思维的变通性和目标的范

    围上大打折扣。类似地，价值借助无价值物而延伸极大地增加了

    这些价值的范围和可用性，但其成为可能的前提是社会群体不断

    地组织化以及个体智力水平的提高。没有人会愚蠢到用一个有价

    值的东西去交换一个无价值的东西，除非他有把握能把那个无价

    值的东西再换成有价值的东西。交换首先总是不可避免地以物物

    交换的形式进行，也就是在直接价值之间进行交换。有人这样假定：某些物品是广为需要的，因此，它们被频繁地交换和流通，它们与其他物品相关的价值也因而被频繁地度量，这些物品从心理上来讲就最适宜作价值的普遍度量标准。我们先前所做的比较的结论是：这样的货币并不一定非得具有价值；但是在这里，从这种直接地比较来看，我们会发现最为需要和最有价值的物品最易成为货币。我并非从生理学的意义上来说“最为需要”。例如，对装饰品的需求也会成为最重要的“必需品”。实际上也是如此，据说，对于原始人来说，身体的装饰以及所需要的装饰品要比我们所认为的急需物品更具价值。对于我们来说，物品的必需性只是我们对自己赋予它们的情绪性所作的一种强调，而其本身则没什么两样或就是“中性的”，这依我们的目的而定。所以，我们并不能从理论上计算出什么是最急需的价值，以及什么是适合于行使货币功能的物品。在我看来，唯一必不可少的假设是：与其他各种各样的物品比较起来，有一些物品由于被看作是必需品，所以表现出特别频繁的交换频率，货币的特点最初就系于这些物品之上。只有在货币的物质实体被看作是具有直接当下的价值的时候，它才会发展成为一种交换的手段或是价值的度量手段。

    现在，相比较而言，货币之所以有价值不再是因其实体被视为是必需品，即一种不可或缺的价值。今天，没有一个欧洲人会因为一个钱币能够换来一粒珠宝而把这个钱币看作是有价值的。如今的货币价值不能追溯至其金属价值，因为现在可以搞到的贵重金属实在是太多了，以至于要想从中获利，就只能把它们用来打造首饰和用于技术的目的。从关于作为金属的货币的价值理论来推论，这一过程最终的结果只能是：由贵重金属所制造的物品将会多至无数，以至于它们的价值最后竟变得极其微小。货币具有被转换成其他物品的可能性，由此而有可能对货币进行价值衡量，但这种衡量的可能程度却是有限的，即这种衡量必须是已经发生了或是只在非常小的规模上发生。在这种发展的最初，即，当只存在有限的贵重金属来源的时候，货币的价值可能是由其用在装饰方面的功能所决定，但当金属的产量增加以后这种情况就消失了。下面这个事实也可进一步支持我们的说法：尽管原始人把一种自我装饰品的特别款式看作是绝对必需的，但紧接着的对价值大小的评估实际上又把这种兴趣视为“可有可无的”或是“多余的”。在现代文化中，装饰品根本就不会像我们在人种学或中世纪文献中所发现的有趣情况那样，在社会中扮演如此重要的角色。这一事实也必然削弱以物质为制造基础的货币的意义。或许可以说：货币的价值逐渐地从terminus a quo（起点）变成了terminus ad quem（终点）；同时，由于从心理上对金属价值的一视同仁，金属币同纸币便都立足于同样的基础之上了。如果把纸币仅仅视为金属的一种汇票（Anweisung），由此把纸币的无价值性看作是无关紧要的，那就大错特错了。这将遭到这样的事实的驳斥，即无担保的纸币仍然是有价值的货币。即便有人指出，单靠政治力量就可决定当时的纸币兑换率，这也恰好意味着：除了直接物质性用途之外的其他原因可以或实际上已经把货币价值赋予了一种特殊的物质。金属货币不断为纸币所代替以及各种形式的信贷，都不可避免地对货币的特性起作用，就好比在人际关系中，如果某人允许自己经常被他人所代表的话，那么，最后他所能得到的尊敬就不会多于他的代表所得到的。货币行使功能的范围越大、方式越多，以及流通的速度越快，货币的价值功能也就可能越会超出它作为物质实体所具有的价值。现代商业越来越趋向于淘汰作为价值的物质体现者的货币，这一趋向是不可避免的，因为，即使贵重金属的产量增长到了最大的限度，它也仍然不适于让所有交易都成为现金交易。票据交换业务（Giroverkehr）和国际汇票往来只是这种趋势中较为突出的例子，我们将会在本章的最后一部分讨论它们的早期特征。

    一般来说，经济概念越是不发达，度量就越是涉及所比较价值之间直接的、物理上的关系。根据我们先前的解释，在一件商品和一定货币量之间的对等构成了两个分数之间的对等——在这两个分数中，个别商品和一定的货币量是分子，而所有商品的总量和所有货币的总量则是分母。这一点很明显是普遍有效的，因为只有这个阐释把一个特别的对象转换成了货币。然而，因为货币的进化发展过程实际是很缓慢的，所以在更原始的模式中我们也可发现上述对等方式，即对交换对象进行直接比较。新不列颠岛（Island of New Britain）[4] 的一个个案研究报告或许可以说明这种最原始阶段的情况。那里的土著使用一种串在一起的贝壳来作为货币，他们称之为“德瓦拉”（Dewarra）。这种货币在买东西时是根据长度进行度量的（如，一臂长，等等）；如果是买鱼，那么一般就要付给和鱼的长度相等的德瓦拉。从贝壳货币使用区来的研究报告还声称，在那里还流行另一种购买模式，即两

    件具有相同长度的商品被看作是等值的；因此，一定度量的谷物

    就值相等度量的贝壳。商品和价格之间的直接对等在这里获得了

    最彻底、最简练的表达。在没有几何一致性的价值之间进行的比

    较代表着一种更高的心智发展阶段。关于这种处于萌芽阶段、从

    表面现象上的等量来进行的价值对等的方式，帕克[5] 曾在对18世

    纪西非部落的研究报告中论及。在那里，铁棒作为货币流通，并

    且用来表示其他商品的量；因此，一定量的烟草或是甜酒经常被

    称为一“铁棒的烟叶”或是一“铁棒的甜酒”。在这种情况下，视价值

    等量为数量等量的倾向被转换为语言的表达；这种倾向显然是在

    形成原始价值时的一种强有力的、来自感官印象的因素。另外有

    一些在表面上很不相同的现象也同样可归结为这种一般性的态

    度。现在保留的来自第聂伯河流域的奥尔比亚（米利都[6] 的殖民

    地）的古老铜币上刻有鱼（可能是金枪鱼）的形象，还有鱼篓的

    形象。据猜测，这些以捕鱼为生的部落最初是以金枪鱼为标准进

    行交换的，当钱币被引入的时候（可能是因为要与邻近的较不发

    达的部落进行交换），他们认为有必要在每一枚钱币上都刻上一

    条金枪鱼代表一条金枪鱼的价值；这样，便以与实物同样的形式

    使钱币的可交换性和等量价值符号化。其他一些地方，并没有把

    类似的视觉形象关联强调到如此地步，即没有把代表物物交换时

    期最基本交换单位的物品图像（一条公牛、一条鱼或是一把斧头

    等）及其价值刻在钱币上。同样的情况也在阿维斯陀古经[7] 中出

    现，书中规定：一个医生如果是医好了一个房主的病，那么他应

    收的诊费是一个次等的牛；如果他医好的是一个村长的病，诊费

    则是一头一般的牛；医好镇长诊费是一头上好的牛；若他医好的

    是省长的病，那就要收一架四匹马车的价值作诊费了。另外，若

    医生医好的是村长妻子的病，那么诊费是一头母驴，医好贵族妻

    子的诊费是一匹母马，医好省长太太的病，诊费是一头雌骆驼。

    在病人性别与等价物性别之间的这种一致性说明了把价值对等建

    立在直接外部对等性上的倾向。还有一个同样的事实是：货币在

    最初都是由一些大的和重的物品所组成，如兽皮、牲畜、铜或青

    铜等，或者是由一些较大数量的东西组成，如以贝壳为货币的例

    子。我们现在已知最早的纸币来自14世纪末的中国，足有18英寸长、9英寸宽。农民们常说：“越有钱就越有钱”（Viel hilft viel），这仍然是一个非常有影响的、反映了自然情绪的说法，只有在有了更精密的、反思的经验主义之后，这种说法才被证明是错误的。外形最大的钱币，即使是由贵重金属所制成的钱币，无一例外发现于较不发达地区，在那里物物交换仍然非常流行。最大的金币有安南地区的路尔（lool），相当于880个马克，日本的御暮[8] ，相当于220个马克，以及阿散蒂地区[9] 的班塔（benta）；安南还有一种相当于60马克的银币。类似的重视数量的情况也反映在把铸造最大钱币的特权只赋予最高权力的现象上，而较小的钱币，尽管都是由同样的金属所制，则由较低的权力机关来铸造。波斯皇帝铸造最大的钱币，波斯地方总督则铸造小的金币，其价值不足皇帝所铸钱币的四分之一。这种重视数量

    的特点不仅是金属货币的早期形式，也是货币前身的一种。公元

    1世纪居住在萨勒河和易北河[10] 之间的斯拉夫人是一支非常原始

    的部族，他们以亚麻布作货币使用；一块布的交换价值相当于

    100只鸡或是足够10个男子吃一个月的谷子。即使是在更高级一

    些的货币体系中，我们也应该注意到货币的概念是怎样越来越不

    被金属价值所决定的。中世纪的古尔登[11] 是值一个达尔特[12] 的

    金币，在今天它只值100个铜十字币；最早的格罗森币[13] 是一种

    很厚的（grossus）银币；最早的马克相当于一磅重的白银，而

    一英镑则相当于70马克。在原始的物物交换条件下，货币交易的

    产生不是为了日常生活的目的，而只是为了得到更大和更多价值

    的物品。在那些原始文化中有对对称性的要求，它也制约了货币

    交换活动，较大的货币被用来购买较大体积的物品。只有在文化

    发展的较高级阶段，才可以允许在数量上的相当不一致性与能

    力、意义和价值的一致性相对应。如果实际生活是建立在对物体

    的对等上，那么人们就会首先要求有一种直接的对等性，就像原

    始货币的大小与交换的实物之间的关系所说明的那样。同样的，

    后来出现的抽象性就可以承认一小块金属可以与任何大小的物品

    相对等，这就接近了这样一种目标：对等的一方本身已经不再行

    使价值的功能，而只是对另一方价值的一种抽象表达。货币的度

    量功能很松散地与物质内容联系在一起，所以，在现代经济的一

    切变化里面，货币自身是最少变化的。

    货币之纯粹符号特征的发展

    人类的最大进步之一是在旧世界的形态之外发现了新世界，

    这种发现就是要在两种数量之间建立一个新的比例关系；不是通

    过直接的比较，而是在这样一个事实上说它们可以比较，即，如

    果两个量中的任何一个都与第三个量相关，那么在这两个相关的

    关系中，它们或者是相等或者是不相等。我们不可能比较两种完

    全不同性质的行为表现，但如果它们在所要求付出的努力上面都

    表现出相同的意志力和自我牺牲精神，那么二者就可以进行比较

    了。两种不同的命运会展示出程度极为不同的幸福，但只要两种

    命运中的每一个都根据命运的主角承受命运的程度来衡量，那它

    们也是可以比较的。两种速度非常不同的运动也可以发生关联，

    只要我们观察到运动的初始加速度相等就行。在两种实质不同的

    因素之间是可以发现同质性的（不仅仅是相对于我们的感觉），

    条件是这两种因素与第三种因素或第四种因素具有同等的相关关

    系。这样，一种因素对于另一种因素就是可计算的了。更进一

    步，不管两个人在外表特征上表现得怎样不可比较，他们之间的

    相互关系可以建立起一种对等性；只要其中一个对于某一第三者

    与另一个人对于某一第四者表现出同样的恨或爱、主宰或是服

    从，在他们的关系中就已建立起了某种对人格特性的可分析性。

    最后一个例子是：不同种类的艺术作品不能比较，其价值也不能

    在某一标准上排高下，除非它们中的每一个首先与其所属艺术品

    种类的特殊理念有确定的关系。从这一问题出发，每一件艺术品

    的风格和材料中会发展出一种规范，实际的艺术品会越来越靠近

    这种规范，正是这种关系使得最不相同的艺术品也可以进行比

    较。从当初极不相同的个别艺术品中，这些关系与某种规范所具

    有的可能的一致性，会造就出一个美学的宇宙、一种精确的秩序

    和一个价值关系上的理想化的同质性来。这不仅仅只适用于艺术

    世界。从我们互不关联的评价素材中可以发展出一种意义等级模

    式。只有在我们要求一种连续一致的秩序和诸价值的一种内在关

    系时，才会体验到不和谐。我们把我们世界观的这种本质特征归

    结为我们平衡事物的能力——不仅仅是在两个事物之间，也是在

    这两个与那两个之间，并通过对它们之间的相等或相似性的判断

    而把它们统一起来。作为我们这种精神上最基本的能力与形式的

    产品，货币不仅是一个极端的例子，而且似乎也是其纯粹的具体

    化。在某一特别量与某一总量之间存在着一定的关系，在相应数

    量的商品与可交换商品总量之间也存在着一定的关系，货币只有

    通过这二者之间的对等才能表达出物与物实现于交换中的价值关

    系。并不是说货币在本性上是这么一种有价值之物：它的组成部

    分之间或与其整体之间碰巧就存在着其他价值之间相同的比例关

    系。货币的意义只是用来表达其他物品之间的价值关系。之所以

    能成功地做到这一点，完全是通过人的智力的发展，是人的智力

    水平使得那些本不具一致性或相似性的对象之间有了对等关系。这种能力是逐渐进化而来的，即脱胎于那种较原始的、直接判断和表达两物一致性和相似性的能力，我们前面所提到的在货币与交换价值之间建立直接关系的企图是这种能力的最初根源。

    在现代经济中，这种转换起始于重商主义体系（Merkantilsystem）。政府的所作所为就是要在国家中得到尽可能多的钱币，其行为原则就是“多财善贾”（Viel hilft viel），但他们增加这些措施的最终的目的还是要刺激工业与市场的发展。超越此阶段的再下一阶段就是发现了支持这一目标的价值并非来自物质性的货币，而是来自直接的劳动产品。早期的国家政策都极为相似，就是要尽可能多地得到土地，并尽可能多地在土地上面发展人口数量。直到18世纪，没有任何政客想到，除了扩展领土之外还有其他什么强国之道。但是，在特殊历史条件下对这种目标的正确判断并没有妨碍人们发现一个事实：这种形式的富足只有在作为动态发展基础的前提下才是重要的，而事实上这样的发展对上述收益（货币和土地）的需要是有限的。现在已经明朗：对于财富和产品的增加来说，即使对确定的功能性目的的追求已经超过了对大量货币本身的追求，货币等价物在物质上的可用性也已经越来越不是本质性的了。如同国际贸易所表明的那样，这些功能性的目的可以通过不涉及物质形式的货币的独立过程而实现。根据我们先前所作的讨论，在与任何内在价值的关系中，作

    为表达商品相对价值的货币的意义是相当独立的。这就好像度量

    空间大小的仪器跟它是由铁、木或是玻璃做的没有什么关系一

    样，因为只有其各部分之间的关系或是各部分与另一度量标准之

    间的关系才是我们关心的，所以用来确定价值的货币的度量与其

    物质性之间没有任何关系。这种作为标准和商品价值表达的理想

    化的货币意义完全保持不变，变化了的或仍然在某种程度上变化

    着的是货币作为中介和储藏、转移手段的特性。货币从它最早所

    具有的直接性及物质性的形式最终演变成为一种理想化的形式，

    即现在它只行使其体现在某种符号性表达形式之中的作为一种理

    念的有效功能。

    货币的发展似乎是一种深刻的文化趋势中的一种要素。文化

    发展的不同阶段可以这样予以区分，一方面在什么程度上以及在

    哪一点上这些阶段与那些关乎其身的对象有一种直接的关系，另

    一方面这些阶段在什么程度上使用符号。根据下述的这些区别，

    可以发现生活方式有着天壤之别：宗教需求的满足是通过象征性

    的仪式和规则，还是以个体直接通向上帝的方式；人们表现彼此

    的尊敬是通过已建立的规范（这些规范通过特殊的仪式表明了相

    对而言的身份），还是通过非正式的礼貌、友谊和尊敬；购买、

    协议和契约的履行仅仅是通过使其内容被知晓，还是通过严肃约

    定的外在符号使之法律化和受到约束；理论知识是直接处理感性

    的现实，还是通过一般性的概念或形而上学和神话学的符号而处

    理感性现实的载体。当然，这些区别也非绝对严格的，而毋宁说

    人类历史显示了在这些区别之间的一种持续的波动。一方面，现

    实的符号表征在日益增加，而同时在另一方面，作为一种相反的

    趋势，符号也日益被解析和归约到其本源基础上去。我举一个在

    这方面比较奇特的例子。性器一直被隐藏在礼节和羞耻感背后，

    而用来指称它们的词语本身却被毫不犹豫地使用着。只有在最近

    的几个世纪，这些词语才又受到了同样的禁忌。符号因此与对现

    实的情绪态度之间达成了一致。但是在新近的时代，这种联系又

    一次被消解了。艺术中的自然主义让我们又看到了这种区分的消

    失和感受的自由；如果同样的感觉被附着在那些词语上面，那么

    它们只是一些被用于艺术目的的符号，就像被用于性本身一样。

    下流的表征与下流的展示根本就不是一回事；对现实的知觉则必

    须与艺术（包括自然主义）存在于其中的符号性的世界区分开

    来。或许在这种环境里，有教养的人们中间会有更大的自由来谈

    论敏感的话题。只要先假定了客观和贞洁的前提，那些被正式禁

    止了的事现在就是允许的；羞耻的感觉越发被限制在事情本身上

    面，而不影响到仅仅作为符号的语词的使用。因此，现实与符号

    之间关系的波动既表现在更一般的领域内，也表现在更狭窄的范

    围内。人们几乎倾向于认定这么一种一般性的存在（尽管它是不

    能被展示出来的）：在文化的每一阶段（最后是每一民族、每一

    群体和每一个人）中，在对待其各种兴趣的符号方式和直接现实

    方式之间，都展示出一种特别的比例关系；要么就是另一种结

    果，这种比例关系在总体上保持稳定，只有受到其影响的对象才

    会变化。但或许应该特别指出：一种符号象征体系的大肆流行，

    既是文化发展的原始朴素阶段的一部分，也是文化发展较高和较

    复杂阶段的一部分。可能正是渐进的发展使我们从认识领域的符

    号中解放出来，但也使我们在实践事务中更加依赖于它们。与神

    话世界观中那种蒙昧模糊的体系相比，现代哲学对对象的阐释显

    出一种不可比拟的直接性。另一方面，生活经验那种深远广阔的

    多样性造成了一种后果：与更简单、更有限的条件下的情况相

    比，我们现在必须在更大程度上以符号形式来包融、凝缩和表现

    生活经验。在文化的较低阶段，符号体系经常意味着绕远和浪费

    精力；而在文化的较高阶段，它则更多意味着合算和节省精力。

    在这里人们或许会想到如同党派政治领域一样的国际领域的外交

    技术。的确，正是实际的权力等级之间的关系决定了利益斗争的

    结果，但这已经不是以相互之间直接的身体争斗来衡量的了，而

    只是一种概念式的表达。在每一个集体权力的代表背后，以凝缩

    的潜藏的形式站立着他所在政党的实际权力，恰恰是在与这种权

    力相称的关系中，他的声音才是有实效的，他的兴趣才能够占上

    风。他自身乃是这种权力的一个符号。在不同权力集团的代表之

    间的智力交换使可能实际发生的战斗过程被符号化，以这种方

    式，被击败者就像他在实际过程中真的被击败一样接受了最后的

    败局。例如，我在此处想到了发生在雇主和雇工之间为了避免一

    场即将来临的罢工所进行的谈判。每一方都根据罢工实际发生时

    将会发生的影响来估量自己一方的力量变化，以此来相互让步。

    通过想象的发挥来预测实际的后果，就避免了诉诸实际的ultima

    rationis（最后手段）。如果这样对真实力量的象征和度量总是能

    被想象准确地实现，那么，每一场战争都是可以避免的。一种乌托邦式的建议是在将军们之间进行一场象棋比赛来决定未来战争的结局，这当然显得有些荒谬，因为象棋比赛的结果并不会说明军队之间战斗的实际结果到底会怎样，所以也就不能以有效的方式来符号化或象征真实的战争。然而，假如这么一场游戏真的可以被设计出来的话，那么，这种战争游戏——在其中可以使整个军事力量、所有偶然发生的事件和所有军事首领的智力找到一种合适的、符号的表达方式——就可能避免肉体的格杀。

    在现代生活中运作着的各因素的多样性（如力量、物质和事件的多样性等）要求在综合的符号中有一种凝缩，这可以保证在使用这些符号时所引出的结果与所有具体细节都被考虑在内之后

    的结果一样，因此这个结果也就可以被用在所有特殊的具体例子

    中。如果事物之间的数量关系是相互独立的，那么这就是可能

    的。我们所使用的表征符号的日益分化产生了一种后果：“多

    少”的问题（在一定程度上）与“什么”的问题在心理上分道扬镳了

    ——不管这有多么奇怪，从逻辑上看却可能是合理的。这种现象

    首先也是最成功地发生在数字的建构中，即通过把“多少多

    少”从“这么多东西”中抽取出来并使之成为一个独立的概念而实

    现。在有关质的内容上，这个概念越是稳定，人们的注意力也就

    越是被集中到它们的数量关系上。最后，知识的理想被看作是把

    现实所具有的一切质的范畴都消解到纯粹量的关系中去。这种对

    量的特殊化和强调使得以符号化方式来处理事物变得更加容易，

    因为那些在内容上不同的东西可能会在量上一致，它们其中某一

    个的关系、特征和运动都可能为另一个提供有效的表征。最简单

    的例子就是表征任何物品数量价值的纸钞，或者是显示冷热程度

    的温度计。在今天，符号应该从事物量的积累中而得出这一想法

    似乎已经显而易见；实际上，这是人类精神所取得的一项成就，

    并将会产生惊人的后果。货币的创制依赖于此，因为货币是以数

    的形式来表征纯粹的量，而不管被衡量价值的对象所有特殊的质

    如何。古代俄罗斯的一个事例说明了从质到量的符号表征上一个

    颇具特点的转换。在古代俄罗斯，最初是以貂皮作为交换手段。

    当贸易进一步发展之后，单张兽皮的大小和质量对于交换价值来

    说丧失了意义；每一张兽皮都与其他兽皮别无二致，只有兽皮的

    数量才是重要的。再往后只有兽皮的一角被用来作为货币，到最

    后就只有小片皮革被用作流通的货币了，或许再在这些小片皮革

    上盖上政府的印章。这清楚地说明了归约为量的说法是怎样支持

    价值符号化进程的，这是货币功能真正得以实现的基础。

    然而，尽管由于理想的货币与特殊价值之间没有关系，只是

    一视同仁与所有价值都具有同等的关系，因而特别适于被人们所

    接受，但是在一开始这种理想的货币似乎并不能满足更高经济活

    动的需求。贝壳货币在非洲的大部分地区都已被使用有上千年之

    久了，在早期的印度洋地区及史前的欧洲地区也都有使用，如果

    不是因为贝壳货币这种纯粹的理想性，它的广泛传播是不可能

    的。在较低级的经济发展阶段，极端不同的货币价值形式是共存

    的。一方面，存在着价值形式绝对很具体的货币，如牲畜和棉布

    等，它们在已经出现大量货币的情况下仍然流通着；另一方面，

    也存在着理想的货币，如贝壳，还有马可波罗在中国发现的桑树

    皮，或是流通在暹罗[14] 的印有汉字的磁片等等。在具有具体价

    值的货币类型之上发展某种特定的功能，这一过程始于那些自然

    产品（同时也是出口产品）成为交换手段的地方：弗吉尼亚的烟

    草、卡罗林那的稻米、纽芬兰的鳕鱼、中国的茶叶和马萨诸塞的

    皮毛等等。在出口产品的情况中，价值在心理意义上被与在国内

    使用货币的直接性分离开来。但是，在抽象货币（如我们前面所

    提到的）和那些具有内在价值的货币之间，最有用的中间物仍然

    是首饰类货币，也就是黄金或白银；这既不像抽象货币那样离奇

    和不可感知，也不像实物货币那样粗糙和独特。金银很显然有可

    能最容易、最确定地成为符号的形式。货币必须通过这种具体化

    以取得其最大的效用，在可预见的将来要想脱离这种具体的过程

    似乎还是不可能的。

    与素朴心灵状态所具有的素朴符号体系相对比，抽象符号可以被称作是第二级符号（sekundäre Symbole）。当第二级符号在实际生活中日益替代了实体性的事物和价值的时候，指导我们生活的理智能力的重要性也就被提高了。只要生活不再游移于某

    些特定感觉印象之间，而是受制于抽象的、一般的和概要式的观

    点，那么，一种更快捷和更准确的抽象过程就会发挥优势，特别

    是在人类关系领域内尤其如此。如果说，在今天的公共秩序中，

    仅仅有一个官员露面就能够解决问题的话，那么，在过去的时代

    里，同样的问题就需要靠体力来决定；如果说在今天仅仅靠签字

    就能从内在方面和外在方面同时无条件地约束我们的话，如果说

    在今天仅仅一个暗示或是一个面部表情就足以使文明人保持一种持久的关系的话，那么，在欠发达条件下，这一切却只能通过冗长的解释或长期的行为才可以做到。如果说献祭活动在我们现代人这里只通过书写的程序就可以实现的话，那么，同样的事情在蒙昧人那里却必须要通过真正起作用、可见的要素才行。所以，符号化事物与行动的意义只有作为一种理智能力的极度提高以及独立的心灵力量的存在造成的结果，才明显是可能的，以至现象中的特别细节已经不值需要注意了。

    我提出这些观察的目的，就是要澄清在上述的这种文化发展

    趋势中货币的角色问题。经济化力量与物质影响日增的原则导致

    越来越广泛的以符号与象征表征的经验，这些符号与象征实际上

    与其所表征的内容并无关系。价值操作日益通过符号来实现，这

    些符号越来越失掉了与其所在领域中的特别现象之间的物质关

    系，从而成为单纯的符号，我们对符号与象征经验的日益拓展过

    程也同样随之发生。这种生活形式不仅预示了精神过程的一种令

    人瞩目的扩张（例如，我们只要想一想用现金存储来代替钞票需

    要怎样一种复杂的心理先决条件），而且也预示了文化在朝向理

    智性（Intellektualität）发展过程中所表现出来的对精神过程的强

    化和根本的方向的重新调整。生活在本质上是建基于理智能力之

    上的，而理智能力在实际生活中是作为我们的精神力量中最有价

    值的东西被接受下来的，这二者表现的观念与货币经济的增长是

    携手并行的，正如我们进一步的讨论所明白地展示的那样。理智

    能力和抽象思维的发展是我们这个时代的特征，在这个时代里，

    货币越来越变成一种纯粹的符号，就其内在价值而言变得越来越中性。

    第二节

    对货币质料之非货币性使用性的放弃

    我们必须要记住：到现在为止，我们只确证了一种发展趋势，这种趋势发端于货币内在价值与所有其他价值互相协调一致之时。因此，我们还必须对另外的一些概念进行否证，那些概念显然与我们关于货币无内在价值的说法相一致，即：它们强调了货币与其他所有价值之间的不同，并由此而企图证明货币不可能与它们是同一类价值。因为这种情况极为常见，所以它只是以一种僵化和预期的方式确证了那种只能以无限接近的方式而确证的东西。在反驳货币内在价值论这一教条的时候，我们也不应该同时成为货币无价值论的牺牲者——下面这种说法可能会导致这一错误。一般的看法是：即使是最有用的东西，它也必须放弃它的有用性以便行使货币的功用。举例来说，在阿比西尼亚[15] ，人们专门把盐坨砸成小块当作钱币使用，这时候这些盐坨就是钱币而不是别的什么东西，因为它们根本不是被当作盐来使用的。在索马里海岸地区，蓝色的棉布片被当作货币使用和流通，每一块布片大约有十二厄尔[16] 长。这是一个值得注意的过程，在这个过程中被当作货币使用的布片只是被随便地剪切和组合；但是这一过程却表明了一种放弃把布作为布来使用的趋势。只要黄金和白银仍然被当作货币使用和流通，它们就不可能被用于技术和装饰的目的，其他种类的货币也有同样的境遇。一旦当作货币来使用，货币质料的各种用途就都必须放弃。而一旦这些货币质料恢复其实用和装饰作用时，它们就必须撤出流通领域不再是货币了。根据用途大小，可能所有其他物品都可以进行比较和交换以便来获得其特殊价值，但是货币却完全与此无涉。理由是：一旦货币被以它要购买的物品的价值在同样方式上使用，它就停止行使其货币功能。它们可以很容易地以钱币而非其他的方式来被储存，这一点应归功于用它来作货币质料的贵重金属所独具的那种适合性。但是，在任何时候，它们都可以随时成为货币或首饰，即可以随时行使货币的功能或是使用价值功能。这样一来，货币似乎又与其他的价值范畴极为相似。如果我买了一米长的木头来

    作燃料，那我只是根据它能够产生热量来衡量其质料的价值，而

    不是根据这块木头其他可能的用途来衡量。但是在现实中，情况

    会很不同。如果有人声称货币的价值是由货币质料的价值所决定

    的，这就意味着它的价值是由这个质料的质或力量所体现的，而

    不是由货币的质或力量所体现的。这种明显的矛盾表明：货币的

    价值不一定非要建立在有内在价值（即有其他方面的价值）的质

    料之上。如果行使货币功能的能力被转移到了其他任何质料上去，我们可以有把握地说，这种货币质料的其他的特质也就变得无关紧要了。结论还是一样：对于货币必须具有内在价值那种理论来说，对支持这一理论的所有价值功能的放弃证实了我们的结论——货币只能是货币而不能是任何其他别的什么。

    问题的要点是关于事物的一个非常重要的现象：对于一件东

    西，它可以具有数个功能，但是却只有其中一个与其他所有功能

    都相排斥的功能才可以发挥出来，以及，这个发挥出来的功能是

    否因其他功能的隐退而在其意义和价值上都有所修正。为了理解

    不同可能性的共存，我们或许可以首先指出那些不同的功能是如

    何影响那个最后剩下的功能的。假如在世界的道德秩序中，与一

    个从未犯过错误的义人相比，一个悔过了的罪人被给予了更高的

    地位，那么，这种对罪人道德优越性的评价并不是来自当下的情

    境——因为根据我们的假设，当下情境中的道德内容与义人所处

    的情景完全相同——而是来自先前的情境，在那种情境中，道德

    行为是不同的，也来自先前的道德情境已经不存在了这样一个事

    实。另外，如果存在着对我们行为的阻碍和外在的强力限制，那

    么当自由和自我决定恢复后，我们就会觉得自己的行为是得体和

    有价值的；这种感觉不是来自行为的内容或它的成功，而是来自

    这样的事实——造成我们依赖性的情况已经被排除了。相比较而

    言，同样的行为如果处于独立的、一直未被打断过的情况中，就

    不会有这么大的吸引力，而仅仅是简单地从已经过去的先前生活

    向现在生活的过渡。这种由非存在者（Nichtseiende）对存在者

    （Seiende）的影响，也在抒情艺术或音乐艺术中的直接情绪生

    活中显示出来，虽然在某种程度上略有不同或是更明显些。因

    为，尽管抒情和音乐是建立在内在情绪之上的，但它们作为艺术

    的特点要求这些情绪的直接性应该被克服掉。尽管情绪的原材料

    与其冲动性、情绪的个人局限、情绪不稳定的偶然因素都是一件

    艺术品的先决条件，艺术的纯粹性还是要求一种距离的存在，一

    种情绪的释放。艺术的根本意义在于，对于艺术家以及对于艺术

    的欣赏者，艺术使我们超越了艺术与我们自己的关系的直接性以

    及艺术与世界关系的直接性。艺术的价值依赖于我们对此种直接

    性的克服，以至于艺术就仿佛根本不存在着这种直接性一样地发

    挥着作用。如果能够肯定地说，艺术品的魅力毕竟是依赖于与原

    始情绪的共鸣，正是这种原始情绪从根本上激动了我们的灵魂，那么，我们也得承认，艺术的特别之处不在于情绪的美学形式和直接性，而在于当直接性隐退之后艺术品所获得的新面目。

    最后，让我们来考虑一个最具决定性和最一般性的例子，由

    于这个例子的情况根植于我们最基本的评价经验中，所以它很少

    被人们考虑到。对于我来说，人们所享受到的绝大多数人生经验

    好像都得益于这样一个事实：为了所享受到的经验本身，我们总

    是留下很多可享受的机会不去利用，也留下很多其他可以展示我

    们自己的机会不去利用。一种帝王式的奢侈或是一种高傲尊贵的

    生活方式，是藉由人们彼此的目中无人或是不冷不热的态度表现

    出来的，也是通过我们对许多可以相互给予更多帮助的人们的漠

    然视之表现出来的。但正是从这种不愉快的评价经验中我们获得

    了一种新的、升级了的和更凝聚的快乐。这种在许多可能性中仅

    取其一的经验事实赋予它一种胜利者的感受；生活中没有尝试过

    和被漠视的丰富性像一种背景衬托效果，使经验的主角成了带领

    侍从的主人。再进一步地说，给予别人的一切是因为有所保留才

    具有价值，或者说是因为有些东西别人永远也不可能得到才有价

    值。一种热诚的赞助，特别是当针对相对较低地位的人来说，如

    果做得太过分了，或是毫无保留，就会失去价值。最重要的是：

    对于接受者来说，即使你把你的全部所有都给了他，他还是会觉

    得你仍然有所保留。最后可以说的是：我们自己的行为和劳作中

    也有同样的情况。突然和强迫的要求往往会使我们发现完成任务

    所具有的特殊的能力和能量，而在此之前这些能力和能量好像根

    本不可能似的；如果不是偶然地发生紧急情况，我们的这种特殊

    能力和能量将会一直潜伏在我们体内而不表露出来。这说明，除

    了我们通常在使用着的能力和力量之外，我们每个人的体内都沉

    睡着无名的潜力；所以，或许每个人都可能成为与现在不同的

    人。生活只成就这无数可能性中极小的一部分；因此，那些实现

    者乃是众星捧月的结果，还有许多形式的功能没有施展机会而不

    得不为他人作嫁衣裳，我们越是理解了这一点，这种道理的意义

    也就越发明显。由于有这么多可能的成就不得不为了一个特殊者

    的发展而牺牲自己，那么也就是说，这个特殊者应该是更宽范围

    内的生命能量中的一个精华。通过否定这些其他能量的生长，而

    使它脱颖而出，获得了一种特殊的意义，一种与众不同、凝聚的

    力量，这使它能够成为我们人格的中心和代表，使它能够超越它

    所在的那一领域。

    货币或许可以属于这种价值构成的一般类型。我们可以肯定：为了成为货币，货币质料的其他价值必须被抛弃掉；但是，货币所具有的价值以及使货币功能形式成为可能的，或许正是货币那已经被遗忘了的其他那些可能的用途。正如在我们刚才所讨

    论的那种情况，得到发展并显露出来的功能既是由其积极内容来

    决定的，也是由对其他所有功能的排除来决定的。这里，发挥作

    用的不是那有为者，而恰恰是那无为者。如果说，任何事物的价

    值都是由他者的牺牲来决定的，那么对于货币质料来说，它的价

    值正是因其放弃了其他用途才使其最终成为货币。当然，这种评

    价方式也是双向的；即，如果货币作为货币的用途被放弃掉的

    话，用于其他目的的货币质料价值也将会得到提高。在北美洲，

    印第安人所使用的贝壳念珠由一些贝壳串成，它们可以被用来作

    货币使用，但也可以被用作装饰品佩带。这些功能显然都是相互

    关联的；作为首饰的贝壳角色已经获得了一种独特性，因为：它

    们不得直接被用来作货币使用。这种价值的整体形态可能会被看

    作是物以稀为贵的一个例子。这通常意味着一种被更多人或更大

    数量的需求之物是供不应求的。如果一件物品可以满足数种不同

    的需要——不管这些需要是发生在一个人还是多个人身上——对

    这件物品的需要都自然会受到对供给限制的影响，它使得多种需

    要不可能同时得到满足。就像在以谷物作为交换物的例子中，谷

    物作为货币可以追溯到这样一个事实：没有足够的谷物来满足所

    有饥饿人们的需要；在把这种质料作为货币用途之外，没有足够

    的这种东西来满足所有人对它的需要，货币质料所具有的交换价值就是源于这一事实。到此为止，我们已经看到，作为货币的金属的价值被约减，它的其他用途被放弃掉而终至于变成了一种没有价值的质料；从这种现象来看，质料的这些没有实现出来的用途反而极大地促成了货币本身价值的实现。

    反对符号货币的第一个理由：货币与货物的关系——这将为过剩的货币制造内在价值——并不是可精确规定的；内在价值补救了这一缺憾

    关于货币不能是一种价值的论断——即我们刚刚否定的那个

    论断——还存在着另外一个企图说服我们的更直接的论证。让我

    们想象一下，在一个特定群体内有这么一个全能的独裁者，他有

    权支配他想得到的所有东西；例如，像大洋洲的那些酋长们，据

    说他们“不能偷窃”，因为所有的东西都已经是他们的了。像这样

    的一个人将不会有机会攫取其部落里的金钱，因为不管在什么情

    况下他都能够占有那些用钱可以买到的东西。如果货币在它的其

    他价值之外本身也是一种价值的话，那么我们就会得出结论说：

    货币只是实际价值的一种象征，而一旦实际价值可以不用钱就能

    得到的话，那么货币就完全是没有必要的了。但是这种简单的想

    法已经预设了它想要证明的结论，即：货币质料除了其作为货币

    的功能外自身不具备价值。因为，如果它具备这样的价值的话，

    当权者就会觊觎于此，不是像想得到钱那样占有它，而是要作为

    有价值之物那样占有它。如果这样的价值不存在，那么也不需要

    格外地昭示这种不存在。但是，抛开逻辑上的毛病不说，这种情

    况也说明了货币所具有的特殊价值。货币已经获得了它作为交换

    手段的价值。如果没有任何东西可以用以交换，那货币也就没有

    什么价值可言了。因为很明显，货币作为价值储存和转移的功能

    并不那么重要，它们反倒是对其交换功能的一种偏离；离开货币的交换功能，它的其他功能也都形同虚设。对于一个人，如果货币可以购买的东西毫无价值，那货币也就是毫无价值的；如果他不需要通过钱就能得到他想要的东西，那货币同样是毫无价值的。简言之，货币是这样一种关系的表现和载体，这种关系使得一个人需要的满足总是取决于相互关联的另一个人。没有相互关系的存在，也就没有货币；这种不存在相互关系的情况要么是因为一个人不想从他人那里得到任何东西，要么是因为一个人生活在一个完全不同的层面上——似乎不需要任何与他人的关系——并且他能够满足一切所需，无需任何来自他人的服务。以这种方式来看，货币世界与具体价值世界的关联，与斯宾诺莎体系中的思想与延展之间的关系相似：任何一个都不可能干涉另一个，因为它们中的任何一个，其自身以自己的语言表现了整个世界。因此，价值的总量不是由事物价值总量加上货币价值总量而构成的；存在着某种特定数量的价值，它们可能是以物的形式实现的，也可能是以货币的形式实现的。

    如果货币被完全归约为这种价值并剥去它与其他有价值之物的一切相关性，那么在经济学领域内，货币将成为一种特别的概念，这种特别的概念是柏拉图理念论的基础。柏拉图对我们的经验世界很不满足，这使他构造了一个处在时空之外的形而上学理念世界，在这个理念世界里，存在着的是事物的真实、和谐和绝对的本质。所以，尘世的现实性是所有真实存在和意义的一种缺乏；但是在另一方面，从理念的世界也反射过来一些东西照射在现实身上；现实至少有某些部分沐浴在绝对者王国的光辉里，就像那个王国投下的微弱的影子一样，现实事物因此也获得了原本不属于它的某种意义。这种关系又在价值领域内被重复和确定。感知着的精神所遇到的事物的现实性是没有价值的，就像我们在开头讨论时所肯定的那样；它以一种与价值无关的形式发展着，而且还经常同时摧毁着最高贵之物、保存着最卑贱之物，因为它并不按照价值、旨趣及意义等所处的等级秩序来发展。然后我们就把这种客观存在划归到一种价值等级秩序中，并在好坏、贵贱和高低意义上对之加以构造。这种构造绝不会影响每一个存在的经验现实性，反而倒是我们可能已有现实性的全部意义的源泉；尽管我们也意识到它可能源于人为因素，但我们还是把它看作是与虚幻和主体性相对立的经验。事物的价值——既是幸福论[17] 的也是伦理学意义上的，既是美学的也是宗教意义上的——如同柏拉图的理念一样盘旋在世界之上；这是一个被一种独立、不可知的内在规范所统治的世界，但这个世界仍然赋予现实性以解脱和色彩。经济上的价值起源于对这些原始的、直接经验着的价值

    的提炼，也起源于对那些被赋予了价值的客观对象之间的相互比

    较，当然前提是它们必须是可交换的。但是在这一领域内，不管

    经济价值自身是如何构成的，它都与个别对象之间具有特别的关

    系，就好像它具有一般性价值一样。这是一个别样的世界，在这

    个世界中各个对象根据特别的规范来进行分类和排列，这些规范

    并非这些对象自身固有的。根据经济价值来划分和关联的对象形

    成一个有秩序的系统，此系统完全不同于由那些对象的自然和直

    接现实性所构成的系统。如果货币真的只是外在于它自身的某些

    事物价值的表达，那么它与这些事物相关联的方式就与柏拉图的

    理念与经验性现实关联的方式相仿，而理念在柏拉图看来也是本

    体性的（substanziell）和形而上学的实存物。货币的运动——收

    支的平衡、资本的增益和货币的外流——将直接表征事物之间的

    价值关系。价值的世界高居于现实世界之上，与现实世界显然是

    没有直接的联系但又统辖着它；这个价值世界将在货币的“纯粹形

    式”中得到表达。柏拉图的理念是从对现实世界的观察和提炼中得

    来，现实世界仅仅是对这些理念的反映；类似地，具体事物在经

    济上的关系、发展阶段和波动就是其自身派生物的派生物，也就

    是像它们的货币对应物之意义的影子和符号一样。没有任何其他

    种类的价值能像经济价值这样处于这么一种情况当中。宗教的价

    值通过教士和教堂而具体化，伦理-社会的价值通过权力国家的管

    理者和有形机构而具体化，知识的价值则是通过逻辑规范而具体

    化；但是其中没有任何一个能比经济价值更疏离于具体的价值物

    或具体过程；没有任何一个能比经济价值更彻底地成为价值之纯

    粹的抽象符号；也没有任何一个能如此忠实地反映相关价值的整

    个世界。

    货币的发展就是努力完成一个它永远也达不到的理想，即成

    为经济价值的一个纯粹的符号。首先，就像我们必须清楚记住的

    那一点那样——货币属于与所有其他价值物同样的序列，其具体

    的质料价值与此保持着平衡。随着对价值交换手段与标准需求的

    日益增长，货币越来越从价值等价物之间的联结纽带而变为代表

    这些等价物的符号，并且因此而越来越独立于其质料的价值。但

    是货币也不能完全抛弃掉其残余的质料价值，这并非因为某种内

    在的原因，而是由于经济技术上的某种特定缺点使然，其中之一

    则必须与作为交换手段的货币有关。以符号意义来取代货币的内

    在价值只有通过我们前面曾提到过的一些因素才有可能，即：在

    特定范围内，单个商品与实际发挥经济效用的商品总量之间的比

    率，相当于特定数量的货币与实际发挥经济效用的货币总量之间

    的比率。这两个分数中的分母有实际的效用，但并不被明确地意

    识到，因为只有变化着的分子才是决定交易的兴趣之所在。在这

    种交易中，商品与货币总量之间似乎有对等关系的发生，尽管与

    原来存在于物品与货币质料价值之间的对等关系相比，其基础肯

    定有所不同。即使这种对等方式的发展被接受了，从两种价值总

    量中各自得出的因数（Faktoren）依然处于浮动限度之内，而且

    以直觉方式对这些价值大小的估算则一向难以精确。或许这就是

    为什么不可能撇开商品与货币之间的直接价值对等的原因。包含

    在货币内的内在质料价值部分为我们的需要提供了支持和补充，

    因为我们关于精确比率的知识是不够的；否则，在被度量价值和

    度量标准（这是货币的内在价值）之间的同一将是不必要的。只

    要经验和经济实践表明某一比率是不精确的，那么度量过程就需

    要在此标准和价值自身之间有一特定质的统一性存在。我们这里

    举一个用于装饰工艺的贵重金属的例子或许不无益处。有一位专

    家在1851年的伦敦博览会上讲到金银器在英国和印度境遇的不

    同。英国工匠似乎刻意地把尽可能多的金银打造在一个尽可能小

    的造型中，而印度的工匠则“用涂釉、镶花和透雕等方式把尽可能

    多的技艺显现在一块尽可能少的金银上”。但即使是在后一种情况

    下，至少还有一小块贵重金属在发挥着作用这一点对首饰的审美

    意义还是不可缺少的。即使在这种工艺中只使用了很小的一块金

    属，但为了装饰和审美的快乐，这一小块金属仍然必须是贵重金

    属。质料的内在价值并不重要，只有这一事实才是最重要的——

    统一各个部分的那种完美形式关系的唯一合适承担者必须是贵重

    金属。

    顺便说一下，这种把货币的质料价值归因于一种涉及不确定

    关系的补充和支持原则，显然只是对发生在经济主体自身的潜意

    识过程的一种诠释。经济互动通过对无数细节精微有序的整合而

    具有如此令人赞叹的合理性，这不能不使人作出一种假定——如

    果我们不诉诸人类的潜意识适应能力的话，那么这种经济互动肯

    定是被一个高级精神以超人的智慧整合而成。个人有意识的意向

    和预见都不足以使经济活动如此和谐，而不陷入可怕的紊乱和无

    效之中。我们不得不假定：存在着无意识的经验和推敲，在经济

    的历史发展中，这些无意识的经验和推敲不断积累并调整着积极

    的历史发展过程。但是，我们也应该记得：无意识的概念并不提

    供一种满意的解释，而只是助长了那种实际是建立在谬误基础之

    上的理解。从特殊的概念以及推理的链条等要素中，我们最后得

    出了确定性的思想，做出确定性的行动。但是，如果这些结果的

    出现都是没有先兆的，那么，我们得出结论说：那些先兆实际上

    是存在的，只不过我们没有意识到罢了。从逻辑角度来看，这很

    显然也是不可靠的。神不知鬼不觉地，我们把仅仅是我们忽略了

    因果性概念这一否定性事实转变成了一种肯定性的结论，即：无

    意识的表征活动是存在的。实际上，我们对不依赖于有意识的先

    兆而产生了灵力的过程一无所知，而无意识表征、经验和推理的

    说法只能说明一个事实：实际效果的发生，只是显得仿佛它们是

    有意识动机和观念的结果一样。对解释的需求不得不诉诸把这些

    过程视之为（无意识地）发生作用的原因，并以此来对待和处理

    它们，尽管它们仅仅是事件实际原因的符号化。在我们目前的知

    识状态中，不可避免地因此也就合理化地把价值的形成——它们

    的稳固和波动——看作是按规范和有意识推理形式而进行的无意

    识过程。

    反对货币仅是符号的第二个理由：货币符号之无限的可增性；相对主义对货币数量之绝对界限的漠然处之，以及由此导致的错误

    不把货币看作仅仅是符号的第二个理由与交换中一种因素的重要性相联系。尽管一般来说，货币的交换功能可以仅仅通过纸

    币来完成，但是，面对可能的误用，却不存在能提供充分保证的

    人为力量。交换和计算的功能显然依赖于货币数量的限度，依赖

    于它的“稀有性”（就像人们常说的那样）。如果商品和货币的单

    量与总量之间的比率被认作有效而被接受的话，那么这个比率似

    乎不会因货币数量的随意性增加而有所变化，并且能够为建立价

    格而具有某种重要意义。货币的比率分数（Geldbruch）在分子

    和分母两方面都可相应地增加，但却不改变这一分数的值。但是

    在现实中，如果货币的数量有了极大的增长，这些变化却不会以

    同样的比率产生。货币比率分数的分母事实上是增加了，但是在

    交换交易活动没有被调整到新的基础之前，货币比率的分子是不

    会发生变化的。因此，相当于分子绝对大小的价格在此时尚不会

    发生变化；而与此同时，作为货币总量的一个比率分数，价格却

    已经降低了。新的货币量的拥有者——首先是政府——相对于所

    有的商品销售者，占有一种非常有特权的地位。针对交换活动最

    严重的反应于是由此而产生，特别是当政府自己的税收被用贬了

    值的货币交付的时候尤其如此。在大批量的货币已经被政府消耗

    了之后，政府就会发现自己碰到了货币量减少的情况；只有在此之后，货币分数的分子——商品的价格——才会按比例对应增加的货币供应而有所上升。这样一来，发行新货币的诱惑一般来说都变得不可抵挡，随后这个过程又周而复始地重新开始。我这里所说的情况，只是把它作为那种随意发行纸币而造成失误的例子，对此我们已经多次频繁地讨论过了。在任何时候，如果货币与有限供给的物质联系不那么紧密的话，这种随意发行纸币会成为一种诱惑。有一个明显对立的例子再清楚不过地说明了这种情况。在16世纪，一个法国政治家提议：不应该再把白银作为货币，而应该以铁来铸币，因为从美洲大量进口白银已经使这种金属不再稀缺。对有价值的金属的使用只有通过政府的行为，才能为货币数量必需的限度提供可靠的保证，因为如果每一个白银的拥有者都因此而自动地成为货币的拥有者的话，那么货币的供应就失去了限度。那位政治家的这个独特的建议表现出对这样一个事实的清醒理解：一种贵重金属并不就是货币的合适质料，而只是说它为货币供应建立了一个必要的限度。如果一种金属做不到这一点，那么它就得让位给另一种质料，以便使其能被更有效地控制。对作为交换手段的金属的选择是某种功能性特质的结果；如果一种金属因任何原因而缺少某种功能，那么它就将被在这方面有更合适特质的交换媒介所代替。在1673年的热那亚[18] ，由于不胜枚举的各种货币的涌入所造成的恶劣情况，交易只好根据银行汇票来进行。今天，我们已经知道只有贵重金属——实际是只有黄金——才能保证这种必需的特质，特别是对货币量的限制；纸币，只有通过法律或经济而建立起与金属价值的联结，才会避免由任意的通货膨胀带来的对纸币的滥用。下面这个例子说明了这样的限制是怎样发挥作用的，甚至在控制个人投机行为时也是如此。在美国内战时期，南方邦联流通的纸币——“绿背纸币”（Greenbacks）[19] ——在西部各州是被禁止使用的，尽管它也是法定货币。没有人敢用它来偿还过去的借贷，那意味着偿还者已经获得百分之一百五十的利润。在18世纪的法国，政府发行的用来弥补税收不足的国债，其情况与此有些类似。按照法令，这些国债的支付能力只有百分之二十五，就是这样这些国债还是迅速贬值到了最低点。这些例子表明了硬通货的价值是由交换自身的规律来维护的。这种情况不仅只发生在到现在为止我所举出的例子中。在1796—1819年之间，当英国银行停止偿付纸币的时候，黄金价值的下跌只有三到五个百分点，但是商品的价格却因此而上涨了百分之二十至五十。每当强制兑换率使流通中只存在纸币和小面值硬币的时候，要想避免严重的后果，必须要使交换率表现出在长时间内只有最小的波动才行，而且，为了保证这一点，纸币的发行也必须要受到严格的限制。黄金之不可或缺的调节功能（过去是白银）并非来自它的价值与其欲交换物品的价值之间的互相对应，而是来自这种金属的相对稀缺程度，正是这种稀缺程度防止了货币在市场上的泛滥，也防止了随之而来的对某一商品与一定数量货币之间比率之基础的损害。这种比率的失调可能来自双方。货币的过度增加会造成人们悲观和不信任的情绪，以至于他们会废弃使用货币，重新回到物物交换或是契据交换的方式上去。这种对货币需求的缩减导致了流通中货币的进一步贬值。负责发行货币的权威为了阻止这种贬值，会继续增加货币的发行量；这样一来，供需双方就愈加分离，循环往复的结果是使得货币持续地贬值。这种因政府的铸币行为而造成的对货币价值的不信任——与对硬通货价值的信心相对照——可能会形成如发生在罗马共和国[20] 时期的这么一种情况：钱币只在零售交易中使用，而在大规模的交易中，货币的支付是以重量来计算的。据信，在这种方式下，贸易可以受到保护而不受政治危机、政党利益和政府干涉的影响。

    货币的供应

    从前面的论述我们可能会觉得：货币量无限制的增加所造成的不便并非完全应归咎于这种增加本身，而毋宁说应归咎于货币分配的方式。震荡、过度增长和停滞的发生都是因为一个原因：新货币最初产生于某一只控制之手，然后由此而以一种不平衡、不成比例的方式扩散出去。如果我们能发现一种平等分配货币的方式或是能根据某些平等性原则来分配货币的话，这种现象也许是能克服的。因此，据说如果每一个英国人都突然发现他们口袋里的钱增加了一倍，那么所有商品的价格也都会相应地增加一倍，结果是没有人得到任何好处；唯一的区别是英镑、先令和便士将不得不以更大的数量来计算。一般的经验是，更多的货币意味着更多的交易，更大的福祉、权力以及文化；从这个经验事实来看，上述说法将不仅否定了对代用币的反对，而且也将会说明货币量增加的好处。

    这样的假说建立在极不可能实现的预设之上，从讨论这样的假说出发也得不出太多的结论，但是却可以使我们更好地理解那些真实的条件，正是这些真实的条件使得货币的内在价值不可能下，货币量的增加已经带来了对每一个个人货币拥有量的平等增被逐渐地去除掉。让我们来假设有一种理想的条件，在这种条件加；那么，那种认为由于价格也同等地上涨而使得一切都保持不变的结论就和另一种结论相抵触——货币量的增加带来了贸易的调整和扩展。人们会倾向于作这样一种假设：在我们所举例子的情况中，个人之间的关系——也就是高低贵贱的相对社会地位——将会保持不变，而客观的文化商品总量则会有所增加；一种绝对意义上的生活内容和享受将会在个人和一般两方面都有所上升，而无需改变贫富的相对关系，这种关系通常是相互制约的。或许应该指出：现代商业文化已经为穷人提供了相当数量的商品——公共娱乐、受教育的机会、生活资料，等等——这些东西在过去的时代，如果不改变贫富相对关系的话，即使是富人也难以

    享受到。是否存在下面这种可能性是值得详察的：货币量的增加

    及有比例地分配在绝对的意义上扩展了客观文化及个人生活文化

    两方面的内容，而个人之间的关系却同时保持不变。但是，通过

    更缜密的考察，我们似乎发现：那些真正成功的情况似乎只有通

    过对增加的货币供应量进行不平等的分配才会取得，起码在第一

    个例子里是这样的。货币完全是一种社会性的规则，如果只把它

    限制在个人范围内就变得没有任何意义了；货币可以通过改变个

    人之间的相对关系而引发一般状况的改变。由货币量的过剩所造

    成的商业活力和强度的增加，都可以追溯到与此同时对货币需求

    增加的这一事实。希望从别人那里得到尽可能多货币的愿望尽管

    总是存在着的，但只有个体清醒地意识到自己的钱比别人的少的

    时候，这种愿望才会变得急不可耐，从而带来努力和勤奋；这就

    是那句话——Les affaires-c’est l’argent des autres[商业就是赚别

    人的钱]——的意义所在。如果上述理论的预设是真实确凿的——

    也就是说，货币量的增加将不改变人们之间的相互关系和商品之

    间的相对价格——那么，就不会出现这样的工作能量的调整。更

    进一步，货币量魔术般的翻番也将影响到个体之间的关系，因为

    个人的经济状况的起点就是不同的。三种不同收入的翻番——例

    如1000马克、10000马克和100000马克的翻番——将改变收入被

    翻番者的相互关系，因为第二个1000马克和10000马克所购买的

    物品，并不仅仅简单地是第一个1000马克和10000马克所购买的

    物品的翻番，等等。在第一种情况下，或许增加食品营养，而在

    第二种情况下可能会是艺术文化的陶冶，在第三种情况下则会是

    更多地进行金融投机。如果我们假定在个体之间存在着一种先在

    的绝对平等性，那么在人们生活的主观和客观两方面都将不会产

    生什么变化，因为如果后者改变了，那么它将会是以一种不可预

    见的方式改变；只有在个人的收入之间的差别变得或是被感觉变

    得比以前更至关紧要的时候，人们才会表现出高涨的活动积极

    性。

    与我们的目的更有关系的是对这种理论实际上隐含的推理的

    考虑；即，所有货币收入的翻番将不会使任何事情发生变化，因

    为所有的商品价格都将同时也翻一番。这种推理是错误的，因为

    它忽略了货币的一个特殊且决定性的特点，这个特点或可称为是

    货币相对意义上的僵化性（inelasticity）。这种僵化性基于这样

    一个事实：在特定经济领域内对额外货币量的分配并不相应地提

    高所有的价格，而是创造出新的价格关系，此价格关系不一定非

    得产生于个人的利益驱动力。僵化性又是另一个事实的后果——

    商品的货币价格尽管是相对的，而且不具有与商品的内在关联，

    但它却获得了一定的稳定性，并显得如同是一种客观上适合的等

    价物。如果在一定的限度内一个物品的价格保持不变的话，那么

    通常它不会仅仅因为货币的价值已经发生变化就也发生变化而不

    遇到什么阻力。在物品和其价格之间的联系——既是利益的联系

    也是概念的联系——已经在心理意义上变得如此稳固，以至于卖

    家没做好准备接受价格下降或买家接受价格上涨。假设货币价值

    与商品价值之间的平衡是由类似温度计的不受限制的机制所实现

    的，即温度计的汞柱根据温度的升降而升降，不会遇到因运动的

    阻力造成的变化而对任何精确因果关系的干扰，如果这样的话，

    那么商品与价格之间的联系当然就成问题了。如果一个人口袋里

    的钱在短时间里突然翻了一番，他不会乐意出同样翻了一番的价

    格来买每一件商品。或者相反，在穷人乍富的心态下，他会以过

    去的标准来衡量现在的财富，从而根本不屑于考虑价格问题。但

    是，愿意支付更多和不愿意按新价格来支付这两种现象都表明：

    在货币增多的最初阶段里，对价格的适当调控是不可能的，同

    时，在商品和传统价格范围之间建立起来的联系发挥着持续地影

    响。更进一步，随着货币量的增加或减少，对商品的需求将极大

    地发生改变，虽然说这种增加和减少对每个人的影响都是相等

    的。例如，如果货币量有所减少，那么一直有着充足稳定销售量

    的某种物品可能仍然会以半价销售出同样或甚至更大的量，但一

    旦超出了某一特定限度，这些物品可能会根本找不到任何买主。

    另一方面，在货币供应一般性增长的情况下，对那些为大众所渴

    求的物品，即刚好超出他们现有生活水平的物品，需求可能会更

    活跃和有所增长。而对那些基本消费品的需求则不会有太大的增

    长，对于它们只要有一定量的供应就够了；而那些只对社会小圈子有意义的最精致最高雅的商品，也不会有什么增长。价格的增长主要影响到处于这两个极端之间的商品，而正处于这两个极端点上的商品则相对保持价格的稳定。对于货币供应之增长会同等地影响到所有商品这一点是没有什么疑问的。一般说来，那种认为价格的相对性造成了货币绝对量不变的理论是不正确的，因为这种相对性在实践中被一种心理过程不断地打断，这种心理过程使得特定商品的价格变得固定和绝对化。

    人们或许会提出这样的疑问：货币供应无限制增长的无害性，只有针对不同价格水平之间的调整转换阶段才是有效的。他们的预设是：整个的过程是从商品量与货币量之间的比例关系而演化出来的。在不同的水平上建立这种关系必定是可能的，未来可能发生的波动像在先前曾发生的波动一样也都可以被免除掉。上述怀疑只可能针对变动期，而非针对变动之完成期，变动完成期不应对变动期的各种调节不良、错位和困难负责。我们不可能设想会存在任何那样的交换手段：它不会最终地强化某种调节，因此某种商品的货币价格能够表达出它的价值与商品总量价值之间的比例关系，并且，对货币的随意增加也因此而不能始终对这种比例关系有所破坏。这种推理完全正确，但是在考虑到人类所处的匮乏境况时，这种推理并不能证明去除货币供应增长的全部限度是可能的。对于过渡期来说，如果它的不稳定和困难被接受了的话，就会成为一种持久的条件，而原则上对于任何数量的货币可以达到的调整状态将永远不会实现。

    现实性作为对纯概念相互的限制

    上述讨论或许可以概括如下。货币行使其职责最好的时候是当它不只简单地是货币的时候，或者说是当它不仅仅以纯抽象的形式表征事物价值的时候。贵重金属在当作首饰或是为技术目的服务的时候也具有价值，但贵重金属必须在概念上作为第一事实，从而与第二事实区分开来，所谓第二事实就是在第一事实基础上所具有的价值；而第二事实是货币之所以有价值的第一特质，也是唯一的特质。要在技术上完成在概念上正确的事情是不可行的，即把货币功能转化为一种纯粹的符号货币，并把货币彻底地从限制货币量的质料性价值中剥离出来，尽管货币的实际发展过程暗示着这将是最终的结局。这并不自相矛盾。有许多过程是以这种方式发生的；它们逐渐地趋近于一个确定的目标，通过这个目标它们的过程被明确地确定了，但是当它们达到这一目标的时候，却肯定会失去引导它们走向这一目标的那种独特的东

    西。标志货币经济的一个显著现象或许可以说明这一点，同时，

    在谈到个人境遇的时候，这个现象也为无限制供应货币的结果提

    供了一种类比。个人拼命挣更多的钱这种现象是社会经济的最大

    意义所在。通过对最大可能的获益的追求，证券经纪人带来了交

    易的活跃、对供求的调整，或者也会把无用价值带进了经济流通

    中。然而，只有当存在着交换率的过度浮动和投机因素占上风的

    时候，股票交换的高额利润才可能实现。在这样的情况下，商品

    的生产和消费这种社会的最大利益所在，在一个领域中受到了过

    度的刺激，而在另外一个领域中却被忽视了；在任何一种情况

    中，它都从正常的发展的过程中被引开了，这个过程是与其特殊

    内在条件和实际需要相一致的。在这里，货币的特质成为个人与

    社会利益之间分化的基础；而在过去的某一点之前，二者一直是

    吻合无间的。物品的价值从物品自身中被分离出来并以一种独特

    的质料形式而取得独立的存在地位，只有通过这个事实货币才有

    可能发展它自己的旨趣、运动和规范，并在某些场合与被它符号

    化的物品的旨趣、运动和规范相对立。只要努力保持这一点，与

    货币相联系的私人企业就在促进着社会在生产和消费商品两方面

    的利益，虽然有可能其目的的最后实现会损害社会的目标。这种

    类型的情境最经常和最关键性地发生在这样一些案例中：在这些

    案例中，情绪性冲动追求一种最终的目标，但却意识不到所有期

    望的满足都是相对进步的结果，当这些目标达到的时候，那些期

    望或许会转变成其对立面。我在这里提请您注意关于爱的现象。

    爱欲渴求最亲密的和最持久的结合，爱的内容和色彩即来自这种

    爱欲，但是当爱的目标达到之后，它常常同时失去这二者。也可

    以以政治理想为例。政治理想可以为整整几代人的生活提供力量

    和精神热情，但是一旦理想得到实现，它却并不能带来理想的状

    况，反而是实用的唯物主义、麻木不仁及庸庸碌碌。或者以对和

    平宁静生活方式的想望为例，那是所有努力和辛苦的目标，可是

    实现之后却又总是带来懒散和内在的失望。有一种早已是陈词滥

    调的说法：尽管幸福是我们所有努力的目标，但如果这目标一旦被实现并成为永恒的状态，那么幸福将变得仅仅是一种烦恼。尽管我们的意志驱使我们朝着这个方向前进，但是目标状态的获得却将与我们的努力相抵触，只有与那种我们竭力想避免的痛苦状态混合，才使我们对幸福的追求有意义。或许可以这样来概括上述过程：生活中某些或是全部因素的效用取决于同其对立因素的并存。一种因素与其对立因素结合和协作的比例本来是各种各样的，有的时候一种因素会稳定地增加，而另一种则会有所下降，所以，发展趋势似乎是一种因素最终将替代另一种。但是一旦这种情况发生，而且后一因素消失得无影无踪，那么前一因素的意义和效用也将失去，陷于瘫痪。譬如，这种情况就发生在社会主义和个人主义的对立之间。有这么一些时期，社会主义决定了历史的发展，不仅在现实中如此，而且社会主义是对理想信念推断的结果，是对一种竭力趋于完善的、发展中的社会概念的表达。但是，如果在这样一个党派政治时代，我们因此而得出结论说：因为所有的进步都依赖于社会主义因素的增长，它们的胜利将会产生事物最高级和最理想的状态，那么就忽略了这样一个事实：社会主义措施的一切成功都有赖于这样的环境，即引入了个人主义的经济体系的环境。社会主义手段的相对增加带来的进步并不能证明，彻底推行社会主义将代表着更大的进步。对于个人主义日趋高涨的时期也一样。个人主义手段的意义取决于中央集权的社会主义制度继续存在的这一事实；它们可以被逐渐减少，但彻底地取消它们将导致不可预料的后果，这些后果与先前个人主义所产生的结果极为不同。在艺术领域，自然主义和风格主义这两种对立的企图（naturalistisch und stilierend Bestrebungen）也表现出类似的模式。在艺术发展的每一特定时刻，都存在着对现实简单写实与主观的变形两种模式的混合。从现实主义立足点来看，艺术通过客观因素的增长而日臻完美。但是当这种趋势成为艺术品的唯一内容时，日益增长的现实主义兴趣会突然变得淡漠起来，因为这时艺术品已经与现实没什么差别，将失去其作为独立存在物的意义。在另一方面，尽管概括性和理想性因素的提高会在某些时候使艺术更精致，但是它必须达到这么一点，在这一点上，艺术与现实的关系——理想化的运动理应以一种更纯粹、更完美的形式再现这一关系——完全丧失了，这是剔除了一切个体的偶在性造成的结果。总之，有一些极为重要的过程是以这种模式进行的，一种要素不断增长的重要性导致了更大的成功，但如果这种要素彻底地唯我独尊，把对立的要素彻底排除出去，则并不会取得全部的成功。相反，这将使最初的要素丧失其独特之处。在货币内在价值与其纯粹功能的和符号的特性之间的关系可能会以一种类似的风格发展；货币的符号特性不断地取代其功能，但是功能的一些特性还必须保留，因为如果这种趋势发展到极端，货币的功能和符号特性将会失去其基础和意义。

    我们这里所讨论的不仅是一种形式上的类比，而且也是生活更深刻意义上的统一性，这种统一性以这种外在的相似性表现出来。在实践中，我们必须允许一种整齐划一的、一边倒的原则在任何一种环境、任何一段时间统辖我们的行为，只有这样，我们

    才能对付构成我们生活的形形色色的要素和倾向。但现实的多样

    性以这种方式一而再再而三地修正我们，并重新设计我们的主观

    努力，把它们和所有那些对立的要素一同构造成为一种经验的存

    在，这种经验的存在使得理念得以进入现实。这并非意味着对理

    念的否定；生活适应了这样绝对的努力，以之为其组成的要素，

    正如物质世界适应了运动，而如果没有任何阻力的话，运动将会

    有不可想象的结果，而运动只有作为与反作用力的合力的结果，

    才造就出自然事件的有序世界。如果实际的世界是以这么一种方

    式构成，即我们的意志专注于永恒之上，只通过被扭曲、被怠慢

    的方式接触现实的世界，那么，实际生活的结构已经预先确定了

    理论的结构。在无数的场合，我们关于事物的概念都被打造得如

    此纯粹和绝对，以至于它们并不反映我们的经验，而只有通过对

    立的概念的限定和改动才使概念具有了经验的形式。但是，这些

    概念并不因此就变得糟糕之极了；恰恰是通过这种独一无二的夸

    张过程——随着这个过程而来的是缩回到概念和格言的构成形式

    中——与我们的理解保持一致的世界观才会出现。我们的心灵通

    过一种公式来与事物的同一性建立关系，这个公式并不是借助于

    对其加以补充和再创造然后直接可以达到的，这种公式在实践中

    和在理论中一样，是一种原初的过多者、过高者和过于纯粹者。

    它只有通过约束对立的东西的方式，才能获得现实性辖域与真理辖域的一致性。因此，作为事物之间进行相互价值度量的纯粹表达形式，货币的纯粹概念，也即自身没有内在价值的货币概念，保留着其存在的完全正当的理由，尽管在历史现实中，此货币概念一直遭受着作为拥有内在价值的、对立的货币概念的贬抑和限制。我们的理智只有通过对纯粹概念的修正才能把握现实，不管纯概念怎样地偏离现实，都因其在对现实的诠释中所行使的职责而具有了合法性。

    第三节

    货币从物质到功能的历史发展

    现在，我们必须来考虑我们的理论建构的历史表现。货币性

    质和意义的宽泛的文化分化可以在其运动中看到，这种运动使货

    币朝着纯粹的概念发展，也使其逐渐脱离对特殊物质的依附，尽

    管这个运动从来也没有达到其预定的目标。因此，货币无非卷入

    了那种一般性的发展过程，这种过程在任何一个生活领域内、在

    任何一种意义上竭力趋向于把物质消解于自由流动的过程。一方

    面，货币构成了这个综合性发展过程的一部分；另一方面，像那

    些使货币符号化了的价值一样，货币与具体的价值之间还存在着

    特殊的关系。更进一步说，货币还受到更广范围内的文化发展趋

    势的影响，同时，货币也是这些发展趋势的一个独立的原因。在

    谈到货币的形式是由人类社会的需要和条件所决定的时候，我们

    也对这种相互的关系感兴趣。尽管说这种过程从来也没有达到其

    预定的目标，但现在我还是要考察一下作为功能或符号的货币日

    渐增长的重要性，它逐渐掩盖了货币作为物质的意义。

    如果作更深刻的考察，我们会发现，作为物质的货币的概念

    与最初的印象比起来显得并不是那么极端；因为，从严格的意义

    上来讲，货币的物质性价值也是一种功能性价值。仅仅作为物

    质，不管贵重金属被怎样赏识，它们事实上只是因为其装饰、独

    特、在技术上有用及能提供美学上的愉悦才被人们所欣赏，也就

    是说，因为它们能够行使某种功能。它们的价值不在于其独立自

    主的存在，而一向在于其功能的行使。离开了这一点，它们这样

    的物质性会像其他所有现实物品的物质性一样与我们毫无干涉。

    可以说绝大多数物品不是自身有价值，而是变得有价值；为了变

    得有价值，这些物品必须不断地超出自身，与其他物品相互作

    用。我们对价值的感觉受限于物品所产生出来的效用。对于贵重

    金属，如果我们抛开所有认知和愉悦的因素，认为仅仅因其存在

    本身就把某种特别的美学情绪赋予了它，并认为它丰富了我们这

    个世界，那么，也不能说它们会通过这种价值而进入到经济体系

    中来。在经济活动中，所有价值都与其运作相联系。有一种说法

    认为，贵重金属具有的物质性价值不同于它作为货币的运作具有

    的物质性价值；这实际上是一种很随意的说法，它掩盖了实际情

    况。除了其作为货币的功能性价值之外，贵重金属作为物质的任

    何一种价值也是一种功能性价值。贵重金属的所有价值形成了一

    个序列，这个序列也就是一个功能的序列。这乍听起来不太容易

    理解，在现实中这些功能也不那么活跃。在中世纪所有对获得利

    息的疑虑都源于这样一个事实：货币在当时似乎——实际上也是

    ——更稳固，更具物质性，更赤裸裸地与其他东西针锋相对；相

    对而言，现代货币则更具活力、多样性和易变性。中世纪文化中

    接受了一系列的教条，如：采纳亚里士多德关于“以钱生钱是不正

    常的”的说教；把利息谴责为偷窃行为，因为偿还的资金与被借贷

    的资金是相等的；采纳哈莱斯的亚历山大[21] 的观点所做的论

    证：金钱并不会因使用而损耗，像出租的物品那样，所以对于债

    权人来说不应该有利可图；还有阿奎那[22] 的教条——对于金钱

    来说，它只有一个唯一的目的，就是被花费，在这里使用和花费

    是同一的，因此不像对房屋的使用，对金钱的使用是不能被单独

    出售的。所有这些教条都说明，货币显得多么不顺服，它与生活

    的波动是多么没有联系，以及货币是怎样地不被看作是生产力。

    货币在现实中效用的无关紧要掩盖了它的功能性特征。当把货币

    看作是一种金属物的时候，也存在着同样的基本情绪。像中世纪

    时一样，这种观点把货币作为一件独立的存在物与经济物品的流

    通对立起来，而不把货币引入到流通中来，并且承认：不管表征

    什么，货币都不是拥有功能，而是本身就是功能。

    与中世纪的心态截然对立的另一极是信贷经济（Kreditwirtschaft），在信贷经济中汇票是作为货币来使用的。中世纪的主导思想是货币的物质性，而不是它的效用性；尽管货币的效用性还不能被完全消除掉，但在事实上已经被缩减到了最小的程度。在奠基于金属之上的现代货币概念中，最关键的一点是物质的运作；最终，在信贷经济体系中，存在着一种彻底去除货币物质性的趋势，而把效用视为唯一重要的事情。

    这种肤浅的看法要归咎于较早些的一种思想框架，即在所有现象中都区分出实体与偶性（Substanz und Akzidenzen）。的确，这在历史上是极为重要的：把任何一种现象都分析为物质性的核心和相对的、可变的表象和特质是首要的定位之举，也是贯穿在事物的神秘无形中的首要引导线索，它可以为事物给出一个结构，并把它归并到一种一般性的范畴中，这才是容易为我们的心灵所接受的。这样，最初的单纯的感觉差异就变得井然有序，并且彼此相互制约。但是如此这般的形式及社会组织的本性就是显得、并且声称成是永恒的。正如摧毁一种社会秩序而肯定另一种社会秩序时给予人的印象好像所有的秩序都被抛弃了，在理智领域里的重构也是一样。与对世界的主观理解一样，当形成世界观支柱的范畴被废弃的时候，客观的稳定性也似乎被摧毁了。但是就好像光、热和生命很难保持其特别的物质性特质或是很难抵御其被消解为运动的形式一样，货币价值也将很难抗拒被归约为功能性价值。

    社会互动及其结晶为特殊结构；买者、卖者与社会统一体——作为货币交往贸易的社会学前提——的一般关系

    我现在将要考察经济活动所具有的特定结构性关系。下面这

    个从一般性观察中得出的否定性例子或许可以说明：货币之作为

    货币所行使的功能，究竟是在什么程度上依赖于这种结构关系而

    非依赖于货币的物质性。我们注意到：在两个人的某种关系中，

    外在的形式很少能恰当地表达其内在关系的强度。这种不恰当性

    源于这样一个事实：内在关系在持续地发展着，而外在关系的发

    展却是时断时续的。即使这二者在任何的特定时间都保持一致，

    后者也总是在其传统形式中延续着自身，而前者却处于发展之

    中。在某一点上，外在关系会有一个突然的发展，但其特点却

    是：这种发展通常并不停留在与内在关系相对应的某一点上，而

    是预期着在更高程度上的亲和。在与朋友说话时所使用的亲密形

    式——“你”（du）——是对已经存在了很长时间的温情的最终表

    达形式，但在一开始使用的时候总是让人觉得有些夸张，它突然

    产生了一种外在的接近，而接着发生的相对应的内在亲密却总是

    姗姗来迟，有的时候甚至根本就没有内在的亲密接着发生。有的

    关系中途就破裂了，因为尽管在某种特定程度上这种关系并无问

    题，但是外在形式却过早地走在了内在亲密的前头。我们可以在

    一些客观领域中发现类似的现象。在某一套法律框架、交换模式

    和政府形式中寻求表达自己的社会力量经常会遭遇失败，因为在

    这些领域中传统的形式很容易变得顽固不化。如果我们所希望的

    外在变化不发生的话，那么通常它总是超越了内在力量的有准备

    状态，其随之而来的合法性并不总是能获得成功。在有些例子

    中，货币经济就是通过这种方式被引进的。当一般性的经济状况

    已经一直在朝着货币经济发展的时候，它所采取的外在形式就表

    现为这么一种强有力的现象——似乎一般的经济条件已经不能适

    应它了，如果内在经济力量的增长不能尽快地赶上预期的外在形

    式的话，新的体制可能就要遭遇到悲剧性的结局。这就是富格尔

    家族[23] ——实际上也是所有南德地区的大银行家——倒霉时所

    遭遇到的情况。他们的金融运作可以与现代世界的银行家相媲

    美，但是却发生在这么一个时代——金融运作已经超出了中世纪

    式的物物交换形式，但尚不能抛弃掉与那种交易相关联的交流、

    担保或商业实践方式。总的状况不像在西班牙或是其他领主的领

    地那里收债那么容易。新形式的货币经济误导了安东·富格尔，使

    他把这种经济延伸到了超出当时欧洲实际状况允许的地步。由于

    同样的原因，这些金融实业巨头的债务人的经济状况也并不好。

    发生在16世纪西班牙的金融危机起源于这么一个事实：尽管在西

    班牙通常不缺少货币，但在尼德兰[24] 却很缺少货币，而那里正

    是最需要货币的地方。结果，各种困难、延误和损失接踵而来，

    造成了西班牙金融的崩溃。在其他的当地条件下，货币以一种颇

    为不同的方式在发挥着作用。在与西班牙的战争中，尼德兰获得

    了巨大的好处，因为他们的货币可以随处使用。在荷兰人手里，钱才真叫“钱”，因为它可以畅通无阻地被使用，尽管从物质货币的意义上来说，荷兰人的钱要比西班牙人少得多，因为西班牙人的经济生活是建立在借贷基础上的。当地的状态越是有利，货币的功能就越少以货币的物质形式发挥；也许有人会吊诡地说：货币越是在本质意义上成其为货币，人们也就越不会在物质意义上需要货币。

    除了地区性的影响之外，社会互动的稳定性和可靠性——即经济领域中的连续性——为物质意义的货币的消解做好了准备。这可以通过一个事实得到说明：货币带来了大量、持续增长的效果，而其自身却保持静止不动。有一种说法认为，货币的经济意义只是源于其自身的价值和在特定时刻流通的频率；这种说法忽略了货币通过与此过程相联系的那些希望、恐惧、欲求和焦虑等心理现象所产生的强有力的效果。这些心理现象辐射出重要的经济意义上的情绪，就像天堂和地狱同样辐射出的效果那样，只不过这种效果是纯粹观念上的。在一个特定时刻，有钱或没钱的想法会产生出努力或麻木不仁的行为；作为纸币价值保证者的那些躺在银行金库里的黄金储备清楚地告诉我们：单单是货币的心理符号就足够发挥作用的了。在这个例子中，货币的确是可以被表述成所谓的“不动的推动者”[25] 了。很显然，仅仅作为一种潜在的货币，它所依赖的是经济组织的精密化和稳定性。而只要社会关系是松散、断续和迟滞的，那么销售就将只依赖现金才能进行，而静止的货币也就不能利用原本可以发挥作用的心理渠道了。在这里，借来的钱所具有的双重角色也应被考虑在内——首先是货币理想化的但却很有意义、有息债务的形式，其次是货币被掌握在债务人手中的这种现实。作为一种拥有，被借的钱是债权人有价值之物的一部分，尽管它不是立刻可以被使用的，但却仍然在发挥着效用；从另一方面来看，尽管被借的钱并不构成债务人财产的一部分，但它仍然像其本人财产一样发挥作用。借贷这种行为把自身分为两个部分并且极大地增加了经济能量所产生的结果。这种过程依赖于理智上的抽象，而这种抽象只有在社会秩序被稳定和文明地建立起来后才能起作用，只有在这样的社会秩序中才可能有安全感地借钱，并把经济活动建立在货币的这一部分功能之上。货币要想发挥效用必须要求社会关系有一定的综合性和强度——否则它就与其他的交换物没什么区别了——而为了使这种效用进一步理智化，还要求对社会关系进行更进一步地强化。这种显著的现象清楚地说明了货币的内在性质只是松散地与其质料基础联系在一起；因为货币完全是一种社会学现象，是人类互动的一种形式，其特性愈是脱颖而出，社会关系也就愈是集中、可靠和和谐。是的，文化互动的普遍稳定性和可靠性影响了货币的所有外在方面。在一个稳定和严密组织的社会中，针对各

    种各样的危险，双方的关系可以得到保证和保护；只有在这样的

    社会中，从外在和心理的双重意义上，才有可能使纸币这种脆弱

    的、极易被摧垮的质料成为最高的货币价值的表征符号。中世纪

    的一大特点是，皮革货币被经常地使用。如果说纸币意味着货币

    价值被逐渐地消解到功能性价值中的话，那么，皮革货币或许可

    以被看作是迈向这种发展的第一步。从标志着物质性货币的所有

    特质当中，皮革货币保存了相对的不可破坏性的特质；只有当个

    体和社会关系的结构达到一个较高级的阶段时，这种特质才能让

    位。

    货币方针：经济社会的大与小、集中与分散之于货币的物质特性的意义

    货币政策的理论和实践肯定了货币从物质意义货币到功能意

    义货币的发展过程，以及后者对社会条件的依赖性。中世纪的财

    政主义（Fiskalismus）和重商主义可能会被视为唯物主义式的货

    币政策。正如唯物主义把精神的现象和价值结合到物质中去一

    样，财政主义和重商主义也把社会-政治生活的性质和能量与货币

    的质料联系在一起。然而，财政主义和重商主义之间的差别，正

    如粗糙的唯物主义和老练的唯物主义之间的差别一样。前者宣称

    认知自身是一种物质过程，大脑产生思想的机理与肝脏分泌胆汁

    的机理是一样的；后者则肯定认知自身不是物质，而只是物质运

    动的一种形式，思想是物质元素的一种特殊的振动，就像声、

    光、电那样。与这两种理论观点上的差别一样，财政主义把政府

    的旨趣看作是让诸侯（Fürsten）能为政府的目标，即直接地使

    用货币而尽量去获得最大限度的金钱；而在另一方面，重商主义

    不是把重点放在金钱的积聚上，而是放在对经济活动的调整上。

    货币政策的这些唯物主义倾向与那种认为货币代表着自身价值的

    观点相联系，但是从这种质料粗糙的客观意义向一种功能性意义

    变化的趋势已经清晰可辨了。在这些时期里，财政体制与这种形

    式是相符的。在中世纪财政体制施行的地方，诸侯与国家只有一

    种外在的而非有机的关系，这种关系通常是通过婚姻或是统治建

    立起来的，并且总是表现出这些诸侯们在想方设法从国家攫取尽可能多的金钱。为了钱的目的而频繁出售领土的现象就是这种趋势的必然结果。在统治者和被统治者之间纯粹的货币联系，表明缺乏一切其他的关系。在这样的社会关系中，中世纪统治者对货币的不断贬值是一种适当的手段；因为，这样的方法使所有的利益都倒向一边，而把损失都倾倒于另一边，这只有在缺乏有机社会关系的条件下才是可能的。对现金的热爱——这似乎是东方民族的一种内在性格——可以在其统治者那里找到根源，这些统治者把铸币当作一种特权来使用，而不顾及货币的贬值。与这种政策必然对应的是其臣民以黄金和白银的形式积聚金钱。中央集权独裁统治涉及不同政治因素之间更为紧密和活跃的关系；而关于有机整体的观念则为诸侯式的理想提供了共同基础，即从“l’état c’est moi”（“朕即国家”）到把国王看作是人民的第一公仆。尽管在这种情况下政府的兴趣仍然还是进口大量的货币质料（即金条），但是在国家首脑和国家成员之间的更为活跃的互动和政治生活都反映在这样一个事实中：现在获取货币的终极目的已经不再是仅仅为了拥有，而是要通过货币来扶植和增加工业。当这些自由趋势已经产生了一种更为自由的政治生活潮流的时候，一种无所阻碍的灵活性、一种较不稳定的对等性因素及物质性的基础就为亚当·斯密的理论做好了准备——黄金和白银仅仅是工具而已，它们与厨房用品没什么两样，进口黄金白银增加不了国家的财富，正犹如增加厨房用品无法提供更多的粮食产量。当对货币质料的传统式调整被废弃以后，为了给更自由的观念让路，这种新的货币理论的趋势——可能会如我们所期待的那样——会走向另外的一个极端。普鲁东[26] 主张废除所有已建立的国家形式，只承认个体之间自由、直接的互动才是合理的社会生活形式；他从根本上反对货币的使用，认为货币的使用是权威与个人之间关系的一种精确的模拟，即把货币的使用看作是权威对个体之间活的互动关系的吸纳和在其自身内的限定。价值的可交换性应该在没有金钱这种中介的条件下来组织和进行，就像社会的管理应该在没有国王的干预下由全体公民来直接进行一样。就像每一个公民都有投票权一样，每一件商品都应该直接表征价值，无需货币作媒介。这种货币理论的倾向大概可以概括为与唯物主义针锋相对的超验主义，其最早可以追溯到亚当·斯密那里。唯物主义认为精神是物质，而超验主义哲学则认为物质本身就是精神。这并非在唯灵论意义上把精神视为一种实体（Substanz）和一种自主性的存在（尽管是一种非质料性的东西），而是说任何对象，不管是物质的还是精神的，都只在其可以为精神活动过程所认识这一点上才是存在的，或者更准确地说，它的存在只是因为它是精神的一种功能而已。如果唯物主义对货币的解释现在看起来像是错误的，那么历史的分析则表明：这种错误并非偶然，而是对一种实际的社会状况恰当的理论表述，在这种社会状况的理论摹本被从理论上克服掉之前，它自己不得不首先被实际的力量克服。

    社会互动与交换关系。货币的功能：使商业便利，作为价值尺度具有稳定性，使价值流动和浓缩化

    货币的社会学特性的出现还有更进一步的前因后果。个人之

    间的互动是所有社会构形的起点。社会生活真实的历史起源仍然

    晦暗不明，但不管怎样，一种系统的发生学分析一定要从这个最

    简单、最直接的关系出发，即使到了今天，这种关系也仍然是无

    数新的社会构成形式的源泉。更进一步的发展创造了更高的、超

    越个体的构成形式，从而取代了互动作用力的直接性；这种构形

    以这些互动力的直接代表形式而出现，并吸收和调和了个体之间

    的直接关系。这些构成形式的存在极其多样：它们是可感知的现

    实，也是纯粹的观念和想象的结果；它们是复杂的社会组织，也

    是个体性的存在。通过这种方式，习俗中的客观规则、法律和道

    德都从实践和需要而发展出来，这些实践和需要最初是偶然地起

    源于群体成员的关系并最终固定下来。它们是人类概念和评价活

    动的理想化产物，在我们心中，直到今天，它们依然以“纯粹形

    式”超越我们的个体意志和行动。因此，在这一过程的持续发展

    中，国家的法律就体现在法官和整体的行政管理等级体系中；一

    个政党凝聚起来的权力全靠执行委员会及其议会代表；军团的统

    一被具体化在其旗帜上，而神秘团体的力量则有赖于其圣物的象

    征力量，等等。原初要素之间的彼此互动曾经造就了社会存在的

    单元，但现在却要被取而代之：这些要素中的每一个都与一个更

    高级的中介机构建立了一种独立的关系。货币就属于这种物化的

    社会功能的范畴。作为个体之间直接的互动，交换功能作为一种

    独立的结构结晶于货币这种形式中。劳动产品或任何其他的财产

    的交换，显然是人类社会化中最纯粹、最原始的形式之一；这不

    是从“社会”已经存在并带来了交换行为这个意义上说的，相反，

    交换是创造了人与人之间内在联系的功能之一——社会，只不过

    替代了单纯的个体集合而已。社会并不是这么一种绝对的存在

    物，非得它先存在，以便让其成员的个体关系——高低贵贱的地

    位、凝聚、模仿、劳动分工、交换、普通的攻击与防卫、宗教社

    团、政党的形成，诸多其他等等——能够在其框架中发展或者由

    它来表征（represented）：社会只是对所有这些明确的活动关系

    总体的综合或一个总的名称而已。当然，这些互动关系中的任何

    一个都可以被剔除出去而“社会”却依然存在，但是只有具有足够

    数量的其他互动关系还在那里，“社会”的这种存在才能保证。如

    果所有的互动关系都不存在了，那么“社会”也就不存在了。同

    样，如果某一活的机体功能（即此机体中各部分之间的互动）中

    的某一个功能终止了，那么，这个机体却仍然可以存活，但是如

    果所有的功能都终止了，那么此一机体也就寿终正寝了，因为“生

    命”不是别的，而是机体原子之间互动作用力的总和。因此，我们

    这里再啰唆一遍：交换产生了社会化，因为交换是一种社会化的

    形式。交换是那些关系之一，通过这些关系众多的个体构成一个

    社会群体，而“社会”则等同于这些关系的总和。

    我们一再强调的物物交换的不便和不足，可以与那些仍处在

    直接交换阶段的社会互动相比较。如果所有的政府手段都必须由

    全体公民来讨论和认可的话，如果一个群体对外部敌人的防卫都

    必须由为全体成员服务的军事力量来保证的话，如果机体的努力

    和组织都完全依赖于个人性的权威和力量的话——如果所有这些

    都是必需的话，那么群体日渐增长的规模和复杂性将会造成所有

    的不适、阻碍和瘫痪，最终会产生两个要求：一方面，要求这些

    功能向特殊组织进行转换；另一方面，要求创造出表征性和整合

    性的典范和符号。交换功能在事实上导致了两种结构：一个是商

    人阶层，另一个就是货币。商人是交换功能分化了的表征，要不

    然这就非得由生产者直接来进行才行；在生产者与商人之间建立

    起新的关系，而不是在生产者之间进行直接的互动，就像群体成

    员之间的整合和控制被他们与政府机构之间的关系所代替了一

    样。如果更精确一些，有人或许会说，货币处于交换物品之间的

    位置与商人处于交换主体之间的位置相仿。交换物之间的对等已

    经不再直接实现，其浮动也不再被隐藏；相反，每一件物品都要

    求与货币有一种对等和交换的关系。商人是人格化的交换功能，

    而货币则是物化的被交换功能。如我在前文所说，货币是表现在

    经济运动中的物与物之纯粹关系的物化。货币超越了与之相关的

    个别物，其所在的领域是根据其自身的规范来组织的，这种规范

    是交换与平衡运动的客观化，而这原本是由它们自己完成的。但

    这还只是一种初级的看法。因为，从最后的分析来看，不是物而

    是人实现着这一过程，物与物之间的关系实际是人与人之间的关

    系。个人之间的交换活动是由货币以一种具体的、独立的、似乎

    是凝固的形式予以再现，正如政府再现了社会中的成员相互的自

    我调节，守护神或约柜（Lade ihre Kohäsion）表征着一个群体

    的凝聚力，战时编制（Kriegerstand ihr Sichverteidigen）表征着

    自我防卫。所有这些都是一般性的例子，在这些例子中，某种个

    别特征从其原初的现象、实体或事件中分离出来，而在过去，这

    种个别性的特征与这些现象、质料或事件结合的方式与某种质与

    其质料或某种行为与其主体相结合的方式是一样的。于是这种特

    征就呈现出某种属于自己的结构，当抽象的过程被凝固到一种具

    体的构成中以后，这种抽象的过程也就有了一个结局。在交换之

    外，货币没有什么意义可言，就好像离开了集体的进攻与防守，

    军团和军旗便没什么意义可言一样，或犹如独立于社区宗教活动

    之外，牧师与寺庙就没什么意义一样。货币的双重本性——它是

    一种具体的、被衡量的物质实体，同时，它拥有自身的意义取决

    于把物质性彻底消解于运动和功能之中这一过程——源自这样一

    个事实：货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹功能的

    具体化。

    货币质料的发展越来越清楚地表达了它的社会学特性。对简单交换手段的使用——如盐、骆驼、烟草和谷物等——纯粹取决于个人兴趣，是一种唯我论的风格；也就是说，它们最终是被单个的人所消费，因为其他人在那一特定时刻对之没有兴趣。把贵重金属作为首饰来使用，目的是表明个人之间的关系：所谓“女为悦己者容”。装饰是一种社会需要，而贵重金属特别适合用金光闪闪吸引他人的注意。结果，特定的装饰品被用来为特定的社会阶层服务：在中世纪的法国，黄金是不允许被特定阶层以下的人们拥有和使用的。因为装饰的所有意义都在于它的心理过程，这个心理过程是由佩带者在他人心中所激起的，所以贵重金属从根本上就与原始的交换手段有所不同。作为最纯粹的社会学事件和最完全的互动形式，交换在首饰这种东西中找到了自己合适的表达方式，首饰对于首饰的拥有者来说，其意义仅仅是间接的，也就是说其意义是一种与他人的关系。

    如果某一种特殊形式的交换行为的具体化在技术上是以下面这种方式来完成的——每一个对象都首先与这种形式的东西进行交换，而不是与另外一个对象进行直接地交换——那么就有一个问题：如果更仔细地考察，在这些对象背后那些与之相对应的人的行为是什么呢？他们与商人相关的一般性行为，不管在怎样的程度上可以视为货币交易的原因和结果，都只提供了一种类比。对于我来说，有一点似乎很清楚——物品与货币之间关系的基础和社会学表现，就是存在于具有经济活力的个人与发行并担保货币的中央权力之间的关系。只有当铸币行为使货币超越了其单纯的金属特性之后，货币才会作为所有商品之间的绝对中介来行使其功能，更不用提那些更简单的货币种类了。从特殊的实际交换中抽象出来的交换过程，以及对这种交换过程独特地具体化，它们的发生都有一个必要条件——交换已经成为不是存在于两个个体之间那种局限于个体行动的私人化过程。由一方所给出的交换价值对另一方并没有直接价值意义，而仅仅是表明了对其他一定量价值它是一种拥有的可能性；只有在这时候，上述交换行为所具有的那种新的和更宽泛的特性才会得以建立；而这种拥有可能性的实现取决于作为整体的经济社会（Wirtschaftskreis）和作为其代表的政府。当物物交换被货币交易所代替的时候，一个第三者的因素就被引入到了上述双方之间，即社会整体，是它提供了与货币相对应的现实的价值。双方互动的核心就从双方直接的接触线上撤退，转移到了下面这种关系上来——双方中的每一方都通过自己对货币的兴趣而与经济社会发生关系，此经济社会接受货币，并通过拥有由最高当局所铸造的货币而把这一事实表现出来。有种理论认为：货币只是一种宣称其对社会拥有权利的声明；上面所说的即是这一理论的真理之核心所在。可以说，货币表现得像没有受票人的汇票一样，或者换种方式说，它是被担保了的而非被接受了的。有人反对这一理论，他们认为金属货币涉及借贷，借贷创造了债务，而金属货币的偿付还清了所有的债务；但是这种说法忽略了一个事实：对个人债务的清偿可能仍然涉及对社会的义务（Bindung）。货币对每一私人性义务（privat Verbindlichkeit）的偿付意味着社会现在假定由债权人来承担这种义务。物物交换的支付方式中所产生的义务可以用两种方式把它除去：提供直接等值的偿付，或为这种等价偿付创造一种要求权或汇票（Anweisung）。货币的拥有者就拥有这后者，并且通过把这种要求权转给随便什么可以提供这种偿付的人，他就把自己引向了一个匿名的生产者那里，这个匿名生产者在自己的经济社会成员资格基础上，为交换中的货币提供必要的偿付。在谈到货币信用的时候，我们在纸币和非纸币之间做了一个区分，即前者有某种东西支撑（即黄金），而后者则没有；这种区分在这里并没有多大关系。我们已经假定：只有当纸币是不可兑取的时候，它才是真正的货币，而当它能够被兑取的时候，它只不过是一种应当被偿付的要求权或汇票。但是从另一方面来看，也有很强烈的主张认为：对于买卖双方来说这种区分不是很有意义，因为，即使是有担保的纸币也不是作为一种支付承诺发挥功能，它就是最终的支付本身；这可以与支票进行比较，支票仅仅就是买卖双方的一种承诺而已。这种提出问题的方式并没有触及社会学意义的背景。从社会学观点来看，金属货币毫无疑问也是一种承诺，它与支票的唯一区别只是它所保证自己能被接受的群体有大小之别。货币拥有者及商品销售者针对社会群体具有一种共同的关系——前者声称对某项服务的权利，而后者相信这种可能的权利将会得到兑现——这种共同的关系提供了社会学意义上的格局，在这个格局中，与物物交换不同的货币交易得以实现完成。

    金属货币——它通常被视为信用货币（Kreditgeld）截然对

    立的一种形式——事实上包含对信用的两个纠结不清的预设。第

    一，对钱币的金属质料进行检查在日常生活中是不可行的。现金

    交易离开了公众的信任是无法进行的，这种信任既可以是对政府

    的，也可以是对其他任何能够决定钱币价值与其票面价值关系的

    人。铭刻在马耳他钱币上的铭文——“non aes sed fides”（“此乃

    信用，而非铜币也”）——正说明了信任因素的重要性，离开了这

    种信任，即使是一个具有完全价值的钱币在大多数的场合也难以

    行使其功能。那些五花八门的、经常相互矛盾的接受某种钱币的

    理由表明：客观的证据并不是本质性的。在非洲的某些地区，玛

    丽亚银币[27] 必须是洁白无瑕的，而在另外的地区则必须是污渍

    斑斑的，只有这样，才会被看作是真货而被接受。

    第二，除此之外，还必须有一种信任——被接受的货币可以

    以同样的价值再次花掉。必要的、结论性的东西正是“此乃信用，

    而非铜币也”，即对一个经济社会的信任，这个经济社会可以保证

    对于某种交换中的过渡性价值或钱币，都可以丝毫无损地被替

    代。离开这两个方面的保证，没人敢使用货币。只有这种双重的

    信任才赋予一个脏兮兮的或者已经辨认不清的钱币以某种特定数

    量的价值。离开了人们之间的一般性信任，社会自身将变成一盘

    散沙，因为几乎很少有什么关系能够建立在对他人确定的认知之

    上。如果信任不像理性证据或个人经验那样强或更强，也很少有

    什么关系能够持续下来。同样，货币交易离开了信任也将陷于崩

    溃。这种信任另外还有极微妙之处。有一种看法认为：货币永远

    是一种信贷，因为它的价值依赖于接受者对它的信赖，即接受者

    相信自己能够在交易中以这些货币去获得足够数量的商品。这种

    看法并不完全恰当，因为不仅仅是货币经济，而是任何经济都依

    赖于这种信任。如果一个农夫对他的土地将像前一年那样出产粮

    食没有信心，他就不会去播种；如果一个商人不相信公众会需要

    他的商品，他就不会提供这些商品，等等。这种信任只是推理知

    识的一种弱形式。但是在借贷的例子里，以及对他人信任的例子

    里，还有另外一个难以描述的因素，它最清楚地体现在宗教信仰

    里面。当某人说他相信上帝的时候，这并不仅仅表明是一种对上

    帝知识的尚不完善阶段，而毋宁说是一种与知识无关的心灵状态，它既比知识少，也比知识多。说“信仰某人”，而不管或不知道这种“信仰”是何物，就是在使用一个微妙和深刻的成语。它表达了一种情感：在我们关于存在的思想和那个存在自身之间存在着一种确定的联系或整合，在我们关于这个存在的概念中存在一种特定的连续性，在自我对这个概念的顺服中存在着一种确信和顺从。这可能依赖于某些特殊的理性，但却无法以它们来解释。经济上的信用不包含这种超理论的信仰因素在内，同样，我们对社会的信心也是如此，我们不知道社会是否会保证货币的有效性，而我们已经用我们的劳动所得换得了这些货币。如我已经说过的，这大体上只是一种简单的推论，但是它包含着一种更深的、社会心理学的、准宗教信仰因素在里面。拥有货币在个人安全感方面所造成的感觉或许是最集中和最直接了当的，并且也表明了对社会政治组织和秩序的信心。这个过程中的主体性可以说是那种首先创造了贵重金属价值的主体性所具有的更高级的力量。这种更高级的力量是预先假设的，但是现在它已经通过双方的信任在货币交易中产生了实际的结果。这也说明了从质料性货币到借贷性货币的发展并不如其当初显示的那样极端，因为借贷货币必须被解释成这些信任因素的演化、日益的独立和孤立，而这些信任因素事实上早已经存在于质料货币中了。

    经济社会的大与小、分散与集中之于货币的物质特性的意义

    对货币的持续有用性的保证是相互接触着的整个社会群体关系的本质所在，但是，这种保证却有着特别的形式。从一种抽象的观点来看，这种保证并不存在，因为货币的持有者不能强迫任何人为了货币而给他些什么，即使对那些无可争议的优良的货币也不例外；这在那些联合抵制（Boykottierung）的例子中表现得最为明显。有一种可能性，即货币所表征的要求权将不会得到满足，这种可能性证实了货币作为纯粹信贷而具有的特性；因为信贷的本质就是：它的实现总不可能是百分之百的，不管它可以怎样地接近百分之百。事实上，个人有这样的自由，是把他的产品和其他财产转给货币的持有者，还是继续保留它们，而社会则对货币持有人负有义务。这种自由和束缚的分配尽管是矛盾的，但却经常地作为一种知识的范畴起作用。因此，“统计法则”（statistichen Gesetze）的提倡者已经肯定了：在任何特定条

    件下，社会必然产生出一定数量的杀人犯、盗贼和私生子，但是

    个人并不因此一定会这样做，他们仍然有自由选择做道德的或不

    道德的事。统计法则没决定一个特定的个人必须去做出这样的行

    为，只有他们所属的社会整体才必然产生出确定的这种数量。或

    者，我们也可能被告知：作为整体的社会或种族在宇宙的神圣计

    划中，或是在人类朝向其终极超越目的进化进程中，具有某种已

    被决定了的角色；但是它们与其在个人身上的表现则了无关系，

    个人也有自由在社会整体中各行其是，任何个人都有自由对整体

    的行为作壁上观而不与之配合。最后，我们可以肯定地说：群体

    的行为总是被其利益导向、以自然律的方式被严格地决定，就像

    有质量的物体永远都受重力的作用一样；但是个体可能被理论和

    冲突所误导，他会遇到多种选择，而他的选择可能对、也可能错

    ——相反，集体行为是没有自由的——因为引导这些个体的是背

    离常轨的本能和目的。这里我们没有必要去追究这些观念是对还

    是错。我只想指出：集体性存在与个体性存在之间关系的模式是

    在许多不同环境下被接受的；前者被看作是由必然律所左右的存

    在，而后者则是自由的；前者的限制由后者的自由来实现，而这

    种自由本身又要受集体的限制并且要适应整体结果的必然律。货

    币的一般有用性的保证是由统治者或是所处社会的代表者通过铸

    币（金属币或纸币）来实现的，这种保证是对一种不可抵挡的可

    能性的接受，即尽管每一个个人有自由拒绝使用货币，但最后他

    还是将接受货币。

    上述这些境况就引出一个结论：货币有效适用的群体规模越

    大，货币的价值也就越高。在一个小的、地区性的群体中，流通

    的可能是价值性较差的货币。这种情况发生在最原始的文化中：

    在达尔福尔[28] ，地区性的交换工具——锄头、烟草、棉球等等

    ——只在某一地区流通；好一些的货币——布匹、奶牛和奴隶等

    ——则对所有地区都有效。甚至可能发生这样的事：由国家发行

    的纸币被限制在某一单独的省份流通；土耳其在1853年发行了一

    种纸币，它们被认为仅仅在君士坦丁堡才是有效的。偶尔，也会

    有非常小的、联系非常紧密的团体会对接受某种符号作为货币达

    成一致，有的时候甚至只是一种筹码。但是，贸易关系的扩展要

    求一种有价值的货币，原因无非是长距离的货币运输要求价值应

    该被集中在较小体积的货币上。因此，历史上有着开阔市场的帝

    国和贸易国家总是被驱使着向有较高质料价值的货币发展。有些

    对立的趋势也证明了同样的原则。中世纪铸币的最基本的好处在

    于这样一个事实：任何时候，君主或诸侯都可以在他的领地里铸

    造新货币，以便加强旧币或由于贸易原因而进入这一地区的外国

    货币与新币的交换；每一次他的货币贬值时，他都会通过新币和

    被交换货币之间的差异而受益。但是这种好处有赖于较大的领

    地，在较小的地区，这种铸币特权得不偿失，因为货币的市场太

    小。如果从铸币贬值带来的益处不是与地区大小一致的话，德国

    货币的混乱还会更严重，因为有铸币特权的修院和每一小镇对铸

    币的随意妄为已经到了可怕的地步。正因为领地的社会经济结构

    要求有稳定的货币，所以强化低级货币带来的好处才是相当可观

    的。这将进一步由下面这个事实得到说明：在14世纪，欧洲贸易

    的增长导致了把古尔登币作为货币的一般单位来接受，以及以金

    本位代替银本位制。先令和便士是由小国和小镇为了内部的交易

    而铸造的小面值货币，它们可以被随意贬值。中世纪的铸币特权

    首先限定在铸造银币上；铸造金币的特权更需要有特别的许可，

    只能由具有大面积领土的政府才能行使。在这种关系上非常有特

    点的一个例子是：拜占庭宫廷一直保留到公元6世纪的罗马主权

    的最后遗迹就是铸造金币这个唯一的特权。纸币的流通总是限制

    在发行此货币的国家中的某一特别地区内，法国就是一个例子。

    曾经有一段时间，纸币曾作为法定货币在整个法国流通，但却不

    包括海港地区，因为在那里存在涉外贸易。当贸易范围扩展了的

    时候，就必须使货币也可以为外国人以及其他贸易伙伴所接受和

    需要。经济地域的扩展——在其他情况中也同样——导致了直接

    接触的减少；双方对环境条件的知识更不完备，信任更加有限，

    要想使拥有的权利得到更加满意的可能性也变得更不那么确定。

    在这种情况下，如果在交换中提供的货币只能在买方领土上使用

    而在其他地方其价值变得可疑，那么就没有人会愿意拿商品来交

    换。卖方将会要求自身有其价值的货币，也就是说，是在任何地

    域都能被接受的货币。货币质料价值的增加使得主体活动范围的

    扩展有了意义，在这样的范围内，货币一般都可被接受，而在较

    小的范围内，可流通性则可能要由社会、法律和个人的担保和关

    系来保证。如果我们假定货币的有用性是其可被接受的理由的

    话，那么其质料价值或许会被看作是对那种有用性的一种保证；

    而如果它的可流通性是由其他手段来保证的话，那它的价值可能

    就会是零，价值越高，危险性就越大。但是，扩张的经济关系最

    终还是在被扩展了的（最终是国际的）社会圈子内产生出了原本

    仅仅在封闭群体内所具有的特点；经济和法律条件越来越克服了

    空间的隔离，它们现在在远距离上运行的可靠性、精确性和预见

    性不逊于原来在地区性社区内的表现。当这样的事发生以后，作

    为货币内在价值的保证现在就可以被降低了。复本位制

    （Bimmetalismus）提倡者的观点认为，上述事情的发生只有在

    国际规模上才是可能的；这样的观点也肯定了我们的说法。即使

    在国家内部或国际上我们还远没有达到一种紧密的和可信的相互

    关系，但它的趋势也仍然是毫无疑问地朝着这个方向发展着。不

    断扩展的诸社会群体的联系和整合——由法律、风俗和利益所支

    撑——是货币内在价值日渐萎缩及其被功能性价值取而代之的基

    础。

    贸易关系的扩展最初使交换手段的内在价值得到增加，而在

    现代文明中，这种扩展则通过银行和汇票以地区间和国际上的账

    目平衡而最终使这种内在价值完全被去除。同样的发展也出现在

    使用货币的部分特殊地区。在今天，税收从道理上是根据收入而

    非财产的多少予以调节。在普鲁士，如果一个富裕的银行家在过

    去的几年里遭受了损失，那么，除了最近才开始征收的小额财产

    税之外，他是不用付税的。不是仅仅有钱就得有付税的义务，而

    是要看你从这些钱上获了多少利、由钱生了多少钱，才决定你付

    税的义务；选举权取决于付税义务，就此而言，它也决定了纳税

    者在社区内的权利。我们简单地看一下货币资本在古罗马的角

    色，将会发现这种发展的一般方向。正如货币可以通过非生产的

    方式获得一样——如战争、捐款和货币兑换等，货币的借贷也可

    能只是为了消费，而非为了生产。因此，利息显然不能被解释作

    资本的自然产品；从这种情况中所产生的资本与利息间模糊、无

    序的关系，反映在把握利息问题的困难中，这种困难一直延续到

    基督教纪元后。只有生产资本的概念和事实才最终提供了一种实

    践的解决方式。早期的情况与现在的情况构成了鲜明的反差，在

    现代，资本的意义不是取决于它是什么，而是依赖于它在行使着

    什么功能。资本已经由一种僵化的、与生产疏离的因素，演变为

    一种在生产中活跃的功能。

    担保是货币最敏感的神经，当代表着社会的客观机构事实上

    只代表社会和其利益中有限的部分时，货币的担保就自然地失去

    了部分力量。例如，私人银行是处在个人利益间的交换上的一种

    超个人的、相对性的客观存在；这种社会学特性使它能够发行钞

    票，但是如果它的钞票发行不能很快地转到国家监控的某一中央

    机构下面，它所代表的地区性限制就会在钞票的“货币”不完美性

    上表现得非常明显起来。北美纸币经济的缺陷部分地来源于这么

    一种观点：铸币是一种国家事务，而提供纸币则是私人银行的责

    任，对此国家不应该干涉。这种观点忽视了一个事实：作为货

    币，每一个都仅仅依赖于其交换功能得到证明，这种证明是通过

    在利益群体与一个客观机构之间的共同关系而实现的，货币行使

    其功能只能有一定的限度，即货币发行机关需代表和表达整个地

    区的利益。结果，地方统治者有的时候要尝试着让他的货币至少

    在表面上像是由更具广泛性的机构所发行的。即使在腓力和亚历

    山大[29] 死后几个世纪，有他们名字和印玺的钱币仍然在一些地

    方被铸造，给人以皇家钱币的感觉，尽管它们事实上只是一些个

    别城市的货币。在现实中，渐进的发展一直在为着能保证货币价

    值的国家和权力的扩张以及最后的中央集权而努力。这种发展中

    一个有意义的特征是：政府在18世纪以前发行的库存债券

    （Schatzanweisung）是最早发明的对作为整体的国家税收所具

    有的要求权形式。在这个例子里，可获得偿付的确定性不依赖于

    那种一定非得查明的特别情况，而是依赖于对国家偿付能力的一

    般性信任。这说明了现代的中央集权化的大趋势，这种趋势与个

    人化趋势根本就不矛盾；它们形成了同一过程的两个部分，即个

    人越来越清晰的分化和新的中心化，其中的一个指向社会，而另

    一个则指向自我。这一发展从货币的性质中一笔勾销了所有个人化的和孤立的因素，从而使包容最广的社会领域中的中央集权化力量成为货币的代表。个人信贷像国家信贷一样，都是通过货币财产的抽象形式的发展而获益。单个的诸侯在15世纪和16世纪早期只有很少的个人信贷；这并非由于他们的偿付能力有限，而是因为其保证人的价值和担保存在问题。个人信贷是基于这样一个假设：借贷人财产的全部价值有能力偿付其债务，而不管其财产的具体构成会有什么变化；只有当以货币为标准对个人资产的全部价值进行了全面估价之后，他才能进行长期借贷。即使是在18世纪，大部分的债务都表示成以特定的钱币计算的特定的数量，这似乎是转向现代的一个过渡阶段。在那时，从一切特殊的形式中抽离出来的抽象价值的概念——即价值不再通过一种客观的质料予以担保，而是仅仅由国家或个人来担保——尚未完全发挥作用。

    货币向其一般职能特征的过渡

    然而，与通过社会机构对货币的功能性价值的保护相比，最主要的还是金融事务中金属的重要性正在日益退缩到背景中去。因为金属在最初向来是私人财产，公共利益和公共力量永远也不能彻底地控制它。有人也许会说：货币这个词在其严格意义上正在日益成为一种公共制度；公众权威、公共制度和一般公共交往及各种各样的担保形式，还有使其合法化的范围和程度，都越来越构成货币的含义。因此，早期货币尚不能立基于其抽象功能之上这一点，是非常重要的：那时，货币交易与特殊行业、货币生产技术或是贵重金属的交易都联系在一起。在13世纪之初，维也纳的日常交换业务是由染匠进行的，在英格兰以及在德国的某些地区，则是由金匠来进行的。钱币交换在中世纪是货币交易的核心，因为任何地方的货币支付都不得不使用当地的货币；这种钱币的交换最早是铸币厂自己的特权，是“铸币厂伙计们”（Münzer Hausgenossen）的特权。只有到了后来，当各城镇也要求铸币权力的时候，贵重金属的交换和贸易事务才从铸币业中分离出来。钱币的功能原本是与其质料联结在一起的，这差不多是一种个人性的联结；但是，当贸易的权威对钱币的价值有了担保之后，它就获得了独立性以及兑换的权力，同时，在货币质料——钱币之所由来——方面进行的交易也就对每一个人都开放了，特别是在货币功能得到集体担保这一点上，就更是如此。货币日益增长的去个人化（Entpersonalisierung），以及它与日益中央集立于货币金属价值的货币功能的强调联系在一起。货币的价值建权化和扩张的社会之间更紧密的关系，都直接地、有效地与对独立在中央政治权力的担保上，这最终取代了金属的重要性。在这里，有一个与价值衡量的被忽视的那一方面的类比。如果某件物品之所以有价值，是因为它具有获得另外一个物品的可能性，那么，这件物品的价值就由两个因素所决定：将获得的那一物品的内在价值，以及它能够获得那个物品的把握程度。在特定的界限内，如果这两个因素中的一个有所增长，那么，与此同时的另一个因素的缩小可能不会影响到整体的价值。因此我们可以举一个例子：在我们的各种感知内容中，其中某一个的意义同时依赖于它的可靠性和被感知者的重要性。在自然科学中，可靠性因素正在变得越来越重要，而在社会科学中，则是被感知者的意义变得越来越重要；因此，在这两个领域中的感知内容的价值可能具有相等性。只有当我们按照亚里士多德的思路而不去怀疑知识的确定性的时候，感知内容的价值才能被看作是唯独依赖于对象的价值。一个彩票的价值是其中彩或然性的产物，也是中彩奖金多少的产物；一个行动的价值也是一种或然性的产物：它的目的将完成和此目的所具有的重要性的产物；一个债券的价值则是由其稳定性和利息率构成。货币并非严格地以同样方式发挥功能，因为它增长着的可靠性不是与它所能获得之对象的正在降低着的价值联系在一起的。但是，我们的类比还是有效的，理由是：在不触动整体价值前提下，钱币将按其面值接受的、增长着的可靠性，使其金属内容的内在价值有所减少。另一方面，货币社会学地位的原因和结果一样，带来了这样一种局面：群体的中央权力与其个体要素之间的关系变得越来越坚实和紧密，因为现在这些要素之间的关系自身是通过中央权力来发挥作用的。加洛林王朝[30] 曾明确尝试以货币经济来取代物物交换和牲畜交换。他们频繁地颁布命令使钱币不致被拒绝使用，并对拒绝者给予严厉惩罚。铸币为皇家独有特权，对货币交易的加强意味着皇家权力在过去以私人或个人方式进行交易的那些地区中的扩展。同样地，在奥古

    斯都[31] 时代，罗马帝国的金银币只能凭借皇帝的名义和命令来

    铸造，而较小面值货币的发行权力则可赋予元老院和地方政权。

    那些伟大的皇帝们经常创造出强有力的铸币体系的现象只是上述

    趋势的普遍化而已，这些皇帝如大流士一世[32] 、亚历山大大

    帝、奥古斯都、戴克里先[33] 等等，一直到拿破仑一世。在物物

    交换经济中，支撑一个巨大社会权力的整体技术鼓励自给自足和

    建造国中之国，例如，从墨洛温王朝[34] 时代开始，这种情况就

    发生在那些较大的领地中；相比较而言，货币经济中对等的权力

    机构则在与国家保持一种联盟关系中发展并持续。所以，现代的

    中央集权国家就部分地是庞大的货币经济的结果，这里所说的庞

    大的货币经济就是伴随着美洲金银资源的开发而来的货币经济。

    依赖于钱币使用的每一次交易逐渐被视为商业系统较深层的意义

    所在，钱币的使用涉及一个中央集权的权力和对超越铸币自身、

    相互接触各方关系的扩展，伴随着的结果是货币的力量使个人与

    王权的联系愈加紧密。这一事实最终摧毁了封建制度的自给自

    足。从德国皇帝开始的各领主对这种中央集权手段的争夺被看作

    是日耳曼帝国崩溃的本质原因之一；另一方面，13世纪和14世纪

    的法国和英国国王借助于这种货币交易的趋势建立起了统一的国

    家。在俄罗斯帝国已经统一之后，伊凡三世[35] 把他的部分领土

    分封给他的儿子们，但是他始终为中央保留着铸币权和司法管理

    权。法定货币最终使自己被广为接受，并把贸易地区与其最初所

    在国家结成更紧密的关系；一旦当这样的事情发生以后，政治边

    界以外那些松散的贸易关系的范围和连续性都有了显著地发展。

    英镑的兑换率在与葡萄牙和巴西的贸易中赢得了相当好的名声，

    使得英国与这些国家的贸易关系变得非常密切。在加洛林王朝之

    后不久，德国国王就把铸币权赋予不同的个人和宗教机构，但是

    仍然控制着确定钱币的金属成色、质量和形式的权力。在12世纪

    之前，有铸币权的那些人可以为了自己确定铸币的形式和标准，

    因此能够随心所欲地获利。铸币与中央权力的分离也伴随着货币

    的贬值；货币的本质功能也有所下降，而不如在它被最大的社会

    群体或中央机构所担保时那样强有力了。相反的过程也说明了同

    样的问题：货币的贬值引发了它原来所依赖的统一的最大群体的解体和崩溃。一种纯粹的形式化、符号化的关系可能也对这些现象的出现起过作用。黄金和白银相对的不可销毁性，是这两种金属的本质特性之一，并且由于采矿业所增加的这两种金属的数量无关宏旨，所以其总量差不多在很长时间内一直保持稳定不变。当大多数其他物品在一个无限过程中可以被消耗殆尽、销声匿迹、被取而代之的时候，货币却以其几乎是无限的耐久性而保持不受个别物品变化的影响。结果，货币超越于这些物品之上，就像一个群体的客观统一体超越于其各种各样的成员之上一样。这种群体功能存在于实际中的个体的具体形式之外，是在转化着的个体表现中所具有的稳定的构成过程，也就是说，它们被结合于其中、被它们所形成并最后从中释放出来。这正是那些被具体化了的群体抽象功能的生命的独特形式。例如，所谓国王的不朽就是如此，这种不朽独立于国王个人的偶然性、他特殊的行为或是他所在社会的命运沉浮；铭刻着国王肖像的近乎不可毁坏的钱币就是这一事实的一个符号和表现。较大规模的金融事务在16世纪才在与诸侯们的商业交易中开始；随之而来的与诸侯们的交往使金融家们的地位有了一种皇家高贵色彩，而商品贸易则显得更为平民化。因此，社会主义者对金融所具有的仇恨就不仅仅是针对私人企业中盘踞工人头上的资本主义权力，它可能来自反君主统治的本性，因为尽管社会整体的具体化形式——这是货币存在的前提条件——不一定必然地要采取君主政体的形式，但事实上，君主制最喜欢的就是在群体的经济功能运作中以中央权力进行干涉。而且，诸侯们居所的固定——这需要中央集权化——只有在有货币税收的条件下才有可能，因为以实物支付的税收不好运输，它们只适合于缴纳那些个游牧王朝，他们可以很快地消费掉那些东西。同样，现代税收政策倾向于把财产税归当地政权，而收入税则归国家。中央政府通过对个人工资收入的税收权力的强调，就准确地把握了与之有密切关系的财产的性质。因此，官僚主义的发展，以及它与金融的密切关系，只是中央集权化倾向的一种表现而已。封建制度的管理是分散型的（Dezentralisation），远在边陲拥有财产的大臣的利益把他与中央权力分离开来，相反，定期的金钱报酬却把官员们吸引到了中央权力附近，并持续地强化了他们对中央权力的依赖。在19世纪开始的时候，高门政府[36] 由于货币的不断贬值，不得不铸造双倍重量的钱币来支付官员和行政的开支，因为在官员与国家的关系中，必须要有实足价值的货币才行。行政部门惊人的增长和分化只有在货币经济下才是可能的；然而，在一个特殊的中央机构中，这只是存在于群体凝聚的客观化表现与货币之间那种关系的症候之一。在希腊文化中，这种关系不仅表现在政治统一体上，而且还表现在宗教统一体上。所有的希腊货币曾经都是神圣的，它来自祭司阶层，就像其他普遍有效的度量概念——比如重量、大小和时间等——也由祭司决定一样。祭司的身份同时象征着不同地区的统一。人们早期的联系的发展是建立在宗教基础之上的，在有些例子中，这种情况覆盖了相对比较广大的地区。神殿有一种超越特殊性的中心化的意义，而货币通过铭刻共同拥有的神的符号表现了这一点。宗教性的社会统一体——凝固在神庙上——通过进入流通的货币又再次变得活跃起来，而货币也获得了远远超过了单枚钱币之金属内容的意义。通过社会学结构的支持和反过来对这种结构的支持，货币的功能通过牺牲其物质性而更具意义。一些例子和反思将会更清楚地说明这一过程。对于货币的诸多作用，在这里我将仅仅说一下其对贸易的促进、价值标准的稳定性、价值的流动性和对流通的加速作用，以及它以凝聚的形式所表现出来的价值精华。

    这里我想通过介绍的方式来强调：君主对新币的贬值（这一点我在前面讨论过），通过这种贬值对大众的盘剥，最清楚不过地揭示了货币的功能价值之意义，与货币金属的价值之意义截然对立。百姓们之所以在交换中能够接受贬值的钱币并支付实质价值更好的钱币，是因为前者实现了货币的交换功能。铸币业的把持者以不成比例的高利润进行了勒索，都是因为货币的功能性价值；因为这种功能性价值，百姓不得不同意进行钱币交换，从而牺牲了他们钱币的金属价值。但这只说明了一种非常一般性的现象，即：货币，从其形式上来说比任何其他的东西都更好地为贸易服务，但它并不单纯因为其质料性而有什么优越的地方，因为它也可以超越其自身的质料意义，就像我们下面这个例子所说明的那样。在1621年，当德国泰勒[37] 在低地德国地区

    （Niederdeutchland）贬值的时候，它从值48个先令升到值54个先令，霍斯坦[38] 、波美拉尼亚[39] 、卢卑克[40] 、汉堡和其他地区发布了一项政令，根据这项政令，从某个时刻起，德国泰勒只能值40个先令。尽管这项规定被普遍接受并被认为是公平合理的，但是德国泰勒仍然继续保持其48个先令的价值，因为这更容易找零和计算。在更高级和更复杂的阶段，当债券以大的和小的面值发售的时候，同样的事情也可能发生；股票交易以较高的价格对小面值债券进行报价，因为它们更为急需，并能以其小面额更好地为贸易服务，尽管按股份计算其价值还是完全一样。事实上，1749年在北美殖民地的一个委员会就曾声称：在那些经济欠发达的国家里，因为人们的消费要超过生产，所以他们的货币价值向来比那些较为富裕的邻居小，要不然的话，这些国家的货币将不可避免地流向富裕的国家。这个例子以更明确的方式说明了我们前面曾经提到过的一个事实：以计算和结账为目的的货币之特殊形式所具有的稳定性为这种形式创造了一种价值，这种价值被有意地提高到了其实际有效价格之上。在这里，货币的功能性价值大大地超过了其质料性价值，以至于它竟扭转了双方的重要性和意义。我们可以以价值性功能的增长为例，来作为与质料性价值的比较。在这些例子里，较低等的钱币在与贵重金属的关系中保持了一种令人难以相信的价格。这样的事情发生在如金矿一类的地区，在那里财富刺激了活跃的贸易，但是现金却在每个人的日常交易中显得较为缺乏。在19世纪末的巴西金矿矿工们中间，对现金的需要增长极快，于是葡萄牙国王就用提供白银货币来换得惊人数量的黄金，以此来剥削矿工们。其后，在加利福尼亚和澳大利亚，也发生了矿工们不得不用两倍到十六倍价值的黄金进行支付，以便换得价值较小的零钱。这类现象中的最糟糕之极者表现在一直延续至今的土耳其货币状况中，但现在已经有所改观了。在那里，根本就没有镍币和铜币可用；所有较小的硬币都由质量低劣的合金打造而成，比如像阿尔梯利克（altiliks）、波什利克（beschliks）和迈塔利克（metalliques）这些钱币，它们的供应是绝对不够的。结果，这些硬币的价值虽然由政府在1880年指定贬值一半，但却始终保持不变，并与黄金同等地进行交换；而迈塔利克这种被认为是全世界最差的代用币反而在有的时候超出了黄金的价格。这样的现象最有特点，最小的钱币在交

    换中成了最重要的，并且其价值也因此而决定，所以这些小面值

    的钱币总是最先被贬值。迈塔利克的价格说明了这样一个悖论：

    一种钱币可能会比实际情况更具价值，因为质料价值的缺乏会使

    它更适用于某些功能性目的，如此一来，这种钱币的价值就会无

    限制地增加。

    对银本位的反对建立在对货币功能性意义和地位的逐渐增长

    的认识之上；也就是说，使用上的方便性是对货币最基本的要

    求。一种粮食可能会被保存和使用，只要它有营养和好吃，尽管

    它可能用起来不太方便；一种服装可能会被保留，只要它是漂亮

    或保暖的，尽管它可能是不太合适的；但是不方便使用的货币却

    像不可口的食物或不合身的衣服一样，因为货币主要的目的是为

    商品的交换提供方便的手段。货币与其他商品不同，因为除了其

    主要特性之外，它具有并应该具有较少的次要特性。因为货币是

    超越所有具体商品之上的一种绝对抽象的存在，任何在其原始特

    性之外的次要特性都会对它产生妨碍和扭曲。

    通过对货币功能的扩展和压缩，货币的价值就可以独立于其

    质料价值而增加或减少，即使在价值稳定的情况下也是如此，虽

    然说稳定的价值与其质料价值有更密切的关系。罗马的皇帝们有

    铸造金币和银币的独一无二的特权，而在日常交易中使用的铜币

    则由元老院来铸造，在东部省份是由城镇一级的权威来铸造。这

    提供了某些保障——皇帝将不会使具有较小实质价值的钱币在国

    家里泛滥。最后的结果是：皇帝继续他们对银币的贬值，这在特

    定的过程中，导致了罗马铸币业的彻底崩溃。在价值关系上这也

    产生了一种奇怪的逆转：作为贬值的结果，银币成为日常交易的

    手段，而铜币却在价值上没有发生变化，并逐渐成为价值的标

    准。金属价值所具有的相对稳定性所发生的变化，扭转了作为货

    币价值表征的金属的最初角色。在谈到与质料性价值相对立的价

    值稳定性所具有的更大意义问题时，最近有人已经在强调：从纸

    币到金本位的转换不一定非得涉及重新启用黄金支付手段。在奥

    地利这样的国家里，纸币与白银价值对等，所以向金本位的转变

    不会带来货币价值稳定的决定性的好处，还会在不使用质料本身

    的条件下实现黄金的最重要功能。最近，对货币价值稳定性的兴

    趣甚至导致人们提出废除作为纸币担保的金属储备。只要这样的

    储备还存在，不同的国家就仍然属于一个共同的体系，这样的体

    系使每一个国家的交易都受到其他国家政治和经济事件波动的影

    响。因为没有担保的纸币是不能出口的，所以它们将对那些国家

    国内的各种企业有益处，并且特别能保持货币的彻底稳定性。不

    管这种理论面临了多少批评，它最起码的主张说明了：在心理意

    义上，货币的概念是怎样与货币质料的概念分离开的，以及它是

    怎样通过对其功能性作用的关注而逐渐变得完美起来的。货币的

    所有功能都显然服从于某些条件，这就是使得货币逐渐消融到其

    功能性存在当中去的那些条件；在任何特定的时刻，它们都只是

    部分地有效，上述这些概念显示出一条发展的线索，而线索终点

    的目标是它永远也达不到的。货币要度量的价值和它所要表达的

    双方关系是纯粹心理学意义的，这样的事实使得其度量之稳定性

    的存在不可能像在空间和重量的度量中那样稳定。

    货币之物质性意义的下降

    在实践中，当货币的价值已改变后再偿付欠款而招致任何问

    题的时候，价值的稳定性是被作为事实而接受下来的。如果货币

    的价值已经在总体上下降了，以至于当偿付欠款的时候，同样数

    量的货币在价值上已经不足，那么这个规律就忽视了价值稳定性

    的事实：同样数目的钱被认为价值也相等。如果钱币已经通过合

    金或改变标准的方式而被贬值了的话，那么根据这个规律或许可

    以决定所欠债务应该按照新的标准来偿付，或是按照新标准的金

    属内容，或是只简单地按照其面值来偿付。一般来说，货币可以

    保持其价值不变的观点还是颇为流行的。当然，这样的稳定性也

    是一种虚构，在这种虚构中，涉及了一些其他的物品，并且也没

    有人会怀疑，例如，在春季里借的五十磅土豆以实物偿还的时候

    可能会值更多钱，也可能值更少钱。但是，在这样的情况下，我

    们可以谈论物品的直接意义；当土豆的交换价值可能波动的时

    候，它们予人以满足和营养的价值是保持不变的。然而，货币并

    不具有这一类的价值，而只具有交换价值，并且关于其价值稳定

    性的假设因此也更加引人注意。倾向于权宜之计的理由会确保这

    种基本的虚构变为现实；我已经指出过：在货币由贵重金属铸造

    而成的情况下，它与首饰的联系有助于其价值的稳定性；因为对

    首饰的需求具有很大弹性，它吸纳了大量的、增长着的贵重金属

    的供应，因此而防止了对其价值过大的压力；另一方面，对货币

    增长着的需求可以通过使用首饰的库存而得以满足，库存既使得

    需求的数量得到满足同时也避免了贵重金属价格的上涨。这种趋

    势的持续似乎是在表明其作为目标的、对货币物质基础的彻底去

    除。因为，即使是像贵重金属这样合适的质料也不能同时避免由

    于需求、生产和工艺过程等特殊条件所造成的波动；金属发挥着

    交换中介的功能，并且也是商品相对价值关系的表达方式，而上

    述特殊条件与这些事实并无太大关系。货币要想取得其自身完美

    的价值稳定性，就必须自身什么也不是，而只是具体商品之间价

    值关系的纯粹表达。这样，货币就将取得一种中性的地位，这种

    地位将很少受到商品波动的影响，就像尺子不会受到它所度量的

    不同长度对象的影响一样。通过这种功能的行使而建立起来的货

    币价值就将达到其最大限度的稳定性，货币质料的量是我们难以

    控制的因素，与此相比，供求关系就可以更容易地被调节。这并

    不是否定，在特定的历史和心理条件下，当货币价值附着于金属

    时比它脱离金属时更加稳定——正如我在前文所观察到的事实。

    因此，我们回到前面所说的类比上，虽然说最深沉、最崇高

    的爱可能是两个灵魂之间的爱，排除了一切肉体的欲望，但只要

    这样的爱是不可企及的，那么爱的感情就只有在一种精神关系由

    一种亲密的感性纽带予以补充和调停的时候才会完满地实现。天

    堂乐园可能会实现对永恒极乐的承诺，但条件是在天堂乐园中，

    对极乐的意识不再要求相对立的情绪的对峙；但，只要我们还是

    人，积极的幸福就依赖于它跟我们其他体验的对照，如痛苦、冷

    漠和沮丧。因此，尽管没有内在价值的货币会是理想的社会秩序

    中最理想的交换工具，但在这一点实现之前，货币最完美的形式

    总是与某种物质质料联结在一起的。这一条件并非意味着货币偏

    离了那种一直持续发展的方向，即货币转向其本质功能的一种纯

    粹符号的载体。

    在货币的质料性价值和功能性价值分化的过程中，有些例子说明存在着一个特别的阶段，在此阶段中，某种特定种类的货币被用作一种价值的标准，但并不充当实际的支付手段。在此同时，如果离开了它的度量性价值，货币则不能行使其交换功能；但是在某些特定方面，货币的交换功能是独立于其度量功能的。在古代埃及，价格是由尤顿（uten）——即一段卷曲的铜线——来决定的，但是支付却是用各种各样的商品。在中世纪，价格经常是以货币的名义来决定，但是买者却有自由以任何方便的形式来支付。在今天非洲的许多地方，商品交换根据某种货币标准实现，这种货币标准有时非常复杂，而货币本身可能根本就不存在。在16世纪的热那亚，有一种非常重要的市场交易建立在以斯秋道为标志的价值单位体系[41] 标准之上。这种标准差不多完全是虚拟的，在实际中根本就不存在：100个这种斯秋道最多值99个最好的金斯秋道。所有的义务或责任都以斯秋道价值标准体系来表示，由于这种理想化的特性，价值的标准是绝对稳定的、不受实际货币的非连续性、波动性的任何影响。为了对付人们对印度钱币的贬值、蔑视和仿造，东印度公司引进了卢比（rupee current）——即一种根本就没有铸造过、但与一定量的白银相对应的货币——只是用它来提供一种标准，以此来度量实际中被贬值货币的价值。通过这种理想化标准的存在，实际中的货币也获得了一种相对稳定的价值。以这种方式，一位19世纪早期的理论家所构想的一种事态几近被建构出来了。他把所有的货币——不管是硬币还是其他的什么形式——都看作是对可交换商品声称的权利，最后达到对货币现实性的否决。货币（Geld），在其严格意义上来说，是与通货（Münzer）相对立的，通货只是以货币的名义来表达的“指令”（Anweisung），而货币自身则是一种理想标准，通过这种标志所有财产的价值得到度量。这里，“斯秋道价值单位体系”原理已经成为一种一般性的理论；货币已经被理想化为一种纯粹形式和一种关于关系的概念，以至于它已经不再与可感知的现实一致，它与可感知的现实发生关系的方式就是抽象的规律与经验特例发生关系的那种方式。在上面引述的例子里，度量价值的功能已经被从其质料符号中分离出来；用于计算的钱币被有意地与金属币对立起来，以便建立起它能够超出后者范围之外的地位。在这种关系中，理想的货币实现了像“善的货币”（gute Geld）想实现的同样的目的，说它“善”只是因为它是一种可靠的价值度量。

    货币所行使的基本功能之一是使价值更具流动性，上述说法

    说明了这一点；就此而言，这一说法也把我们引向了以等价物表

    征货币价值这个主题上。在与质料性价值的关系中，作为交换手

    段、价值标准和存储价值方法的货币，其重要性越是有所增加，

    它就越容易以一种非金属的形式在世界流通。同样的发展——即

    从货币的僵化性和质料规定性发展为货币的符号性——也发生在

    这些表征自身上；例如，从一个人给另一个人的债据

    （Schuldshein）这种形式发展到了持有者手中的不记名债券

    （Inhaberpapier），就属于这种进化过程。这种发展的不同阶段

    仍然还需要进一步地追溯。在中世纪就已存在着认定债务的契

    据，在这种契约中，持有者和原始债权人都被赋予收债的权力；

    但是，这种契据的目标只是让债权人的代表能更容易地收债，而

    不允许转让应收价值。这种纸币价值的纯粹形式化的流动性在法

    国的“空白欠据”（billet en blanc）中被赋予了更实际的内容，“空

    白欠据”在当时里昂的股票交易中使用。它在字句上仍然提到债权

    人，但却没有具体的人名；只有当欠据上的空白处被填上名字之

    后，债权人才算是确定下来。汇票交易首先在16世纪的安特卫普

    被完善地建立起来。最初，如果没有转让书一同递交，这些汇票

    常常在到期的时候被拒绝接受，所以，政府不得不颁布一项法令

    来肯定它们的普遍有效性。这里我们就看到了一系列非常清晰的

    连续性阶段。也就是说，我们所讨论的价值通过个人指定的汇票

    而被界定在债权人和债务人之间。它首先要求一种至少可以支付

    给另外某人的流动性，尽管这仍然是出于对原始债权人的原因的

    考虑；于是这个过程通过延期而得以扩展，但仍然明指一个个体

    债权人；直到最终，同不记名债券一道，这种价值成为完全可流

    动的，它也就可以像钱币一样易主了。这好像是我们在国库债券

    （staatliche Schatzanweisung）中所看到的发展过程的相反或是

    主观的方面。因为这些债券在最终意义上可以从一般性国家税收

    中而不是国王的特别税收中予以偿还，所以从债务人角度来看，

    它们就丧失了其僵化性；它们从其受限制的范围而发展到一般性

    的经济运动中，并成为价值更具流动性的符号，因为此时对它们 价值的特殊检测已经没必要了。

    价值流通的普遍加速也决定了货币质料与功能之间的关系。

    与那种对货币和货币替代物关系解释的片面观点相对立，人们已

    经确认了：货币的替代物——如支票、汇票、保单、转让书——

    并没有取代货币，而只引起了流通速度的加快。有一个事实较好

    地说明了这种货币符号功能——钞票连续地从较大和缓慢的流通

    价值转向较小的价值。英格兰银行在1759年以前不发行20英镑以

    下的钞票，而法国银行在1848年以前则只发行500法郎的钞票。

    货币的替代物使个人能有可能摒弃大量的现金储备，但是主要的

    好处还在于现在流动资金可以以其他的方式来使用了，例如被银

    行使用。被经济化的不是货币自身，而是其作为被动的现金储备

    的用途。人们可能会普遍地注意到：借贷和现金并没有简单地取

    代对方，相反倒是在对方身上造成了更活跃的结果。当有时在市

    场上存在着较多现金的时候，借贷活动也常常比较多，甚至到了

    一种病态的程度，如在16世纪的德国，大量的贵重金属进口就与

    大量的、甚至是没有保障的借贷以及狂热的扩大公司规模活动联

    系在一起。货币和信贷范围同时增长的事实表明它们在提供着同

    样的服务，而当其中任何一个得到提高的时候，另一个会受到刺

    激变得更具活力。这并不与货币信贷的另一个关系——即信贷使

    现金变得多余——相矛盾；例如，据说在1838年的英格兰，比起

    五十年前，尽管生产产品已有了巨大增长，但可用现金反而变得

    少了，而在法国，可用现金也要比大革命前有所减少。这种存在

    于两种现象之间、源自同一动机的双重关系，一方面相互刺激，

    另一方面也相互限制对方的过剩，这是很容易观察到的、一点也

    不罕见的一种现象。我想提醒读者注意：爱的基本情绪可以以感

    性和精神两方面彼此加强的方式来展示爱自身，但也同样以一方

    试图排除另一方的方式展现出爱；并且，大多数情况下，正是这 两种可能性的交互作用最丰富、最生动地表现了爱的基本情绪。

    我也想提醒您注意：追寻知识的多种多样的活动，不管它们

    是相互刺激还是相互补充，都揭示了其基本旨趣的同一性；一个

    群体的政治能量，根据个人的性质和环境，会注入不同的党派中去，但是这些党派对他们力量的展示不仅表现在相互之间的情绪化争斗上，还表现在为整体的群体利益而共同行动偶尔的联合上。信贷的意义既是对更大的现金周转的刺激，也是一种对这种现金周转的代替，它表明这两种交换手段所提供的服务之间相互联合的统一性。

    贸易的增长导致了货币更快速地流通，而不是增加了货币的质料。我在前面曾提到过：1890年，法国银行因当时的原因投入流通的资金是其存款的135倍，而德国帝国银行的货币流通量则是其存款的190倍。人们很少能体会到货币行使其功能所需的质料量少到了什么地步。在战争或其他灾难中，货币了无痕迹地销声匿迹是一种惊人的现象，但这只意味着：货币流通出现了中断，这种中断是个人人为的原因所引起或强化的，从而使得流通过程与货币有暂时的分离。在正常的时代，货币储备似乎比其实际的数量要大，因为有流通速度的原因——就像一个闪亮的火点，当它在黑暗中很快地旋转的时候，看上去就像一个闪光的圆圈，但是当它一停下来，又缩回成一个闪亮的火点。这种现象在货币贬值的情况中表现得最为剧烈，因为货币属于这样一种现象的范畴：在这种现象的范畴中，正常的活动决定了界限和范围，而任何偏离或功能失调都会引起巨大的、几乎难以想象的损失，典型的例子是水与火的能量。纯正的货币没有贬值货币那么多的副作用，并且，因为它的使用不需要被很严格地调节和管理，它可以比劣质货币更容易和更平稳地流通。货币发挥其功能的形式越是精确，必需的货币量就越小，它也就越容易为更快的流通所代替。交易的增加也可以通过减小钱币的价值而非增加流通中实代替。交易的增加也可以通过减小钱币的价值而非增加流通中实有特点的例子是英国的法寻[42] （相当于0.12克的白银），它在很长的时间里一直是英国最小的币值；只有从1843年起，二分之一法寻的硬币才被铸造出来。在那以前，所有低于一个法寻的价值都被排除在货币交易之外，并且任何在两个整法寻之间的价值交换也都有困难。一个从阿比西尼亚来的旅行者报道说，贸易受到相当大的阻碍，因为只有一种钱币可以被接受，那就是铸于1780年的玛丽亚一元银币，再小些的钱币从使用上来讲根本不存

    在。如果一个人想要买半块钱的东西，他不得不买一些其他的东

    西来抵应找的钱。另一方面，据说，在1860年代的婆罗洲[43] 贸

    易活动特别容易，因为一个泰勒[44] 差不多相当于4000个宝贝贝

    壳[45] ，因此穷人们可以有钱来买最少数量的商品。作为钱币可

    分割性的结果，确实可以不再提供无偿帮助来辅助交易；一旦搞

    得到一种货币的等价物，并且因此它成为必需物，甚至对最小的

    交易也是必需的时候，借贷和双方互助这些在原始条件下的规则

    就消失了。但是双方互助，这种最初是社会必需物，后来又成为

    一种道德义务或单纯善意的行为，并未比它的对立者——强抢

    ——使某种适当的经济活动的可能性变得更有意义。只有当贸易

    及其目标变得具体化了，礼品馈赠行为才会发展成为一种经济体

    系。礼品的交换这种主观的程序肯定具有很大的价值，甚至会是

    一种经济价值，但是它却为经济设定了一个非常狭窄的界限，而

    这些只能通过可以摧毁这一类价值的手段才能除去，这种手段之

    一就是引入小面值钱币。货币物质实体化解为微量单位，可以说

    极大地增加了交易量；通过对货币流通的加速，这种化解在实际

    效果上增加了货币的数量。换句话说，货币发挥功能的方式可以

    替代货币质料在数量上的增加。

    最后，某些货币实效具有了与货币质料自身性质不和谐的意

    义。货币的功能之一，是以自己特有的方式浓缩以及表征物品的

    经济意义。支付某一物品的货币数量的统一体把货币功用的所有

    要素都整合起来，还有那些在空间上相互分离的特殊价值，以及

    所有为货币铺路并最终形成货币的力量与物质，这些过程可能都

    延伸了一个相当长的时间。不管一个货币的价格包含了多少钱

    币，它仍然是一个统一体。货币各部分之间的完全可互换性把货

    币的意义唯一地限定在其量上，它的各部分形成了整个的统一

    体，这在实际生活中的其他地方很难见得到。如果有人说到某个

    极其有价值、复杂的物品，如一个值五十万马克的乡村庄园，那

    么，不管这个数量是建立在多少前提和考虑之上的，它都把这个

    价值凝聚在了一个独一的概念里，就像一个单一物品是以一个单

    一的钱币概念来表达的一样，例如说一小时的工作值一马克。这

    只能与某种概念的统一性相比，这种概念统一性从数个个别例子

    中把它们的本质特性集中起来。例如，当我使用一个共性的名

    称“树”的时候，我从每一棵非常不同的树的表象中抽象出来的特

    性不是单纯地排列在一起，而是整合在一个单一整体存在者之

    中。概念的深层意义是：它不是一种简单的特性集合，而是一种

    理念的统一，在其中，这些特性邂逅其他概念并与之融合，尽管

    它们各不相同；货币价格就是以这种方式把对象各种不同的、较

    大范围内的意义都集中在一个凝聚的统一体中。乍看上去，似乎

    货币的数量特性会使这一点的实现不可能；比如，一个马克怎么

    也不会以有机体或社会元素的方式与第二个马克构成一个统一

    体，因为任何双向的关系都不会出现，它们将总是保持一种单纯

    的排列关系。但这与货币量表达物品价值的情况有所不同。五十

    万马克自身只是一些独立单位的集合，但如果作为一个乡村庄

    园，它们就是一个符号统一体，是其价值替代品的表达。它们不

    是一些马克单位的堆积，就像摄氏二十度的温度不是二十个特定

    温度的堆积，而是一种热状态的统一体一样。这与上述货币凝聚

    价值的能力都是一样的。因此货币是伟大的文化要素之一，它的

    功能就是把巨大的力量凝聚到一点上，并通过这种对能量的凝

    聚，战胜与我们目的相对立的各种消极和积极的对立者。说到这

    里我们应该想到机器，不仅仅是因为有一个明显的原因，即机器

    把它的力量作用于我们欲求的目的，而且也是因为机器的每一次

    改进和速度的提高都迫使工人以更大强度工作。这正是为什么技

    术的进步和工时缩短能够并必须同时进行的原因，因为自然和人

    的力量通过改进机器以一种更凝缩的形式为我们的目的服务。在

    塑造我们的世界观时自然规律越来越突出，在这里面我们可以观

    察到同样的文化趋势在起作用；与对个别现象的关注或原始经验

    的偶然性和片面性相比，一个自然律代表了一种对知识的高度凝

    缩，它在一个简略的公式中概括了无数例子的特点和运动。通过

    自然律，心灵把巨大范围里空间和时间的事件都压缩成一个可理

    解的系统，这个系统可以说就包含了整个世界。

    在一个非常不同的领域里，枪炮取代手工武器表现了同样的

    发展形式；火药提供了能量的巨大集聚，我们只需以最小的肌肉

    运动就可以触发以其他方式绝不可能获得的效果。还有一个例

    子：在历史的发展中，个人取代了宗族组织、家庭和行会，它的

    意义和分化可能也遵循了同样的原理。积极的力量越来越从个体

    化的、规模限制较小者中辐射出来；它们似乎比过去更为凝缩，

    在过去，只要个体是与群体紧密联系着的，那些决定群体命运的

    要素就都分布在群体之中，但现在却更加凝聚在个体自身之内。

    如果一种活动手段日益增加的数量尚未被整合到某一个体存在的

    凝缩形式当中，那么现代人自我决定的权利就不能出现。同时，

    这样说也并不存在什么矛盾，那些早期的、较紧凑团体的功能大

    部分已经被转移到了某种更具广泛性的联系之中，即国家。从其

    实际成效来看，现代国家的生活，包括它的官僚制、它的能量和

    集权化，要比过去较小的社群强化得多。现代国家建立在一个所

    有政治力量都特别集体化、整合和统一的基础之上；在那些分成

    许多小规模自治区的国家里，有很多能量的浪费，与此相比，自

    由和分化了的人格以及现代国家都代表了一种无与伦比的力量的

    凝聚。以这种方式，社会能量就需要有一种形式，它允许所有最

    小的努力在面对每一个特别需要的时候都能取得最大的实效。我

    们感到有趣的是：货币以最简明、最凝缩的方式表达事物价值的

    方式与这种集聚力量的历史趋势相一致，不仅如此，它还通过与

    许多极不相同领域内的特别情况的直接关系，进一步地证实了这

    一历史趋势。例如，在枪炮发展的早期阶段，金钱为战争提供军

    费（pecunia nervus belli）；它把武器从骑士和市民手中夺过

    来，把它们交到雇佣兵手中，从而使对武器的拥有和使用成为有

    钱人的一种特权。我们几乎用不着说明机械技术的起源和过程与

    货币体系是如何紧密联系的，但是我将在稍后说明那些曾给予个

    人以自由的最原始群体的起源和发展过程，同时我也将说明国家

    的发展与货币经济的出现有很密切的关系。我们可以看到：力量

    集聚的文化发展趋势与价值的货币形式有着许多直接和间接的联

    系。货币对文化过程的其他部分提供的所有隐含的意义都来自它

    的本质功能——为事物的经济价值提供最简明的可能表达形式和

    最凝缩的符号形式。对于价值的贮藏和转移功能，传统的看法是

    把它视为货币的主要功能，但这只是货币基本功能中较粗糙和第

    二位的表现。这种功能显然与货币的质料价值没有内在联系，但

    有一点也确实是通过这一功能而变得明显的，即：货币的本质所

    在正是结合于这种功能之中的那种远远超越了货币物质符号意义的观念。货币在集聚价值方面的角色越是重要，它就越是不那么需要与物质实体相联结；货币在价值集聚方面角色的变化不仅仅是通过其数量的增加而达到的，它更是通过使其功能延伸到越来越多的对象上面以及以这种方式对更加多样性的价值进行整合而实现的；这种现象的原因是，与投射和整合到货币概念中的价值丰富性、可变性及多样性比较起来，物质质料的机械单调性和刻板性显得越来越不合时宜。

    这一过程或许可以称作是货币日益增长的精神化过程（steigende Vergeistigung des Geldes），因为它是从多样性中实现统一的精神活动的本质。在感性世界里，事物都是比肩而立，只有在精神领域内，它们才会被整合起来。概念的诸元素形成一个统一体，就像在一个命题里的主词和谓词那样；直接感知的现象中是没有类似者存在的。作为物质与精神的桥梁，有机体是迈向这种统一体发展的第一步；互动融合了有机体的各个元素，有机体也在持续地向着一种不可能最终实现的完美统一前进。交换的互动产生了价值在精神上的一种统一。在空间上延展的物质实体只是货币的一个符号而已，因为作为物质实体而存在的东西的非连续性，与作为一种互动的抽象表征的货币本性是相互对立的。只有在质料要素后退的意义上，货币才真正成其为货币，那是价值互动着的要素的一种真正的结合和统一，这只有靠精神才能成就。

    货币之价值意义的上升

    如果货币的功能可以部分地与其质料共同实现，而部分地又独立于这种质料的数量，并且，如果货币的价值因此而下降，那么，这并非意味着货币价值有种一般性地下降，而实际只是其有限数量的价值上的下降。这二者并不协同一致，并且，我们或许差不多可以这样来说：任何特定数量的货币其价值变得越少，货币在总体上反而变得越有价值。因为只有当货币便宜和任何特定量的货币价值较少时，它才会有更广的扩散、更快的流通以及更为通用的性能，这都是保证其目前角色所必备的。在货币的特别量和一般性之间所存在着的同样关系也盛行于个体精神中。比如说挥霍，它最容易为了购买而购买，从而与金钱脱钩，但同时它又最依赖于一般意义的金钱。这就是通常那种说法的意义之一：只有家财万贯，才能挥金如土。在和平时代的环境里，经济生活的速度较慢而货币的流通也较迟缓，一定数量的货币较现代城市生活中经济竞争场上的货币更具价值。货币的快速流通使人养成消费和获取的习惯；在心理意义上，它使得特定数量的货币更缺少意义和价值，而在一般意义上的货币则变得愈发重要，因为有关金钱的事务现在——比它们在一种较缺乏活力的生活方式中——更能使个人充满活力。我们在这里遇到一个非常普遍的现象：某物的整体价值增加到了某种程度，而它的组成部分则也下降了同样的程度。例如，一个社会群体的规模和重要性越是增加，其个体成员的生活和利益在价值上就被评价得越低；客观文化及其内容的多样性和活跃性通过劳动分工达到了最高峰，劳动分工常常把这种文化的个体代表和参与者贬低为一种单调的专业化、狭隘性和不良的生长。整体越是完美，个体就越是成为缺乏和谐的存在。同样的现象也表现在个人以外的事物当中。某些诗歌的魅力与完美性在于个别的单词没有独立意义；它们服务于整首诗的主导性情绪或艺术目的，构成单词的完整意义的各种变化的联合都被排除在外，除了那些承担了诗歌的核心主题的组合。整首诗在什么样的程度上达到艺术上的完美，其个别元素就在什么样的程度上失去了自身的意义。最后还有一个浅显的例子：马赛克（Mosaik）的产品价格及美学价值越是高，每一个单片的马赛克面积就越小；单片的马赛克所占面积以及自身的重要性越小，整体马赛克的色彩就越是引人注目和精致入微。

    在价值评价领域，整体和部分的价值以相反的比率发展根本就不是什么稀奇的事。这不是偶然，而是一种因果联系。与几个世纪之前相比，一定数量的货币在今天更不具有价值；在一般意义上，这个事实是货币在经济上日益增长的意义的最直接的先决条件。这一条件本身又反过来依赖于与货币质料价值所对立的功能价值的增长。这不仅在一般意义的货币例子中显而易见，就是在各种各样具体的不同的现象中也仍然如此。例如，只要有息借贷仍属少见——这是教会教义对高利贷的贬斥及物物交换经济的一般条件所造成的后果——那么借贷的利息率就仍然会高得惊人。随着利息重要性在经济生活中的逐步增长，利息率也在稳步地下降。

    如果认为货币从物质实体到功能的变化过程中，货币变得“没

    有价值”（Wertlos）了，好像一个人被抽走了灵魂一样，这从理

    论的观点来看是大错特错了。这种观点没有看到一个最主要之

    处，即，货币所消融于其中的各种功能本身就具有价值，货币所

    获得的价值在金属货币的情况中是一种补充价值，而在符号货币

    中却是唯一的价值。这毫无疑问是一种真实的价值，就好比一辆

    火车，它提供运输功能的价值超过了造这辆火车所耗费材料的价

    值。不错，货币在最初能够行使功能是由于它具有内在价值，但

    随后它之所以具有价值却是由于它在发挥着这些功能。把货币的

    价值与货币质料价值相对等，就好比把火车的价值与火车中所包

    含的钢铁及造火车所耗费的人工价值画等号一样。这种相提并论

    似乎在事实上否定了那种认为有一种特别的价值起源于功能的假

    设。火车的价格（在这里我们无需区分价值与价格）事实上是由

    质料价值再加上耗费于其上的人工价值所组成。像货币一样，一

    辆火车引发了物品的交换，这只不过是它被衡量的原因而已；它

    的实际价值并不依赖于这一点。类似地，无数其他物品的功用使

    它们具有市场价格，但是市场价格的实际水平却是由许多其他因

    素所决定的。功用性在最大程度上建立了一种限度，超过了此限

    度价格就不能再有所增加，但是它对实际的价格水平却没有什么

    影响。如果这个比较是有效的，那么货币的价值似乎就又一次从

    它的功能上转移到了质料上。但是，这个比较在一个关键之处是

    无效的。火车之根据其耗费的材料和人工而被赋予价格这一点完

    全是因为另外一个事实：任何人都可能制造火车，以及概念自身

    ——离开它光有材料和人工是造不出火车来的——对价格的形成

    没有影响。如果存在着一个造火车的专利，那么火车的价值，再

    加上材料和人工的价值将会反映在一个更高的价格之上。一旦一

    个概念变成了公共财产，它在实践中的实现就不再是“稀有

    的”了，也只有稀有性才影响到价格而使其具有功能性的特殊意 义。在货币的例子里，有些方面与专利问题是一样的，即政府铸币的权力，这种权力禁止未被授权者把货币的概念变为实际的存在。货币的“稀有性”是建立在这种政府垄断之上的，对于贵重金属的这种垄断有一定的限度，而对于纸币或硬币，这种垄断则是百分之百的。政府的垄断以极具特点的严格性表现在一条中国法令里，它在惩罚伪币制造者的时候，那些使用纯贵重金属的人要比使用较差材料的人受到更重的惩罚；前者意味着跟政府进行了更为不合时宜的竞争以及对政府的特权违反的程度更深。如果每一个人都被允许铸币的话，那么钱币的价值就被贬值到了材料加人工价值之和的程度，垄断的好处也将荡然无存。因此，人种学家已经注意到：富人和酋长的权力地位在人人都能铸币的时候最易受到损害，就像在使用贝壳钱币的情况中那样。而反过来说，任何拥有货币的人都在那种情况下分享着国家铸币的特权，就像购买了专利物品的人分享着发明者的专利一样。中央权力铸币的特权保证了货币作为货币行使其功能，也保证了在这些功能具体化于货币中的材料价值和人力价值之外又具有了一种额外的价值；或者说，正是因为货币缺少了质料价值和人力价值，才使它具有了自身的价值。罗马法的条律之一在这方面非常具有特点。从铸造的钱币取代了以重量计算的青铜作货币时开始，罗马法就一直坚持这些钱币必须以其面额被接受和使用，而不管其材料如何。这种对金属内容的独立性要求有一个进一步的规定，即只有这些钱币才能被接受为货币，而所有其他的货币都应被当作仅仅是一种商品而已。只有作为对这种特别钱币的要求权，人们才能以货币的名义来讨债；所有其他的债务行为，就像对待商品债务那样，都只能以与货币面值无关的实际价值（quanti ea res est[46] ）名义来表述。这意味着其他钱币的价值不是货币的价值而只是一种材料的价值而已，因为货币的功能是法定钱币所专有的。因此，法定钱币就获得了一种价值，而其他钱币则只能通过铸成这种钱币的材料才能获得这种价值；法定钱币的这种特性使它独立于任何内在价值之外变得合理合法。就像一夸脱的度量具有经济价值并不是因为它是材料和劳动产品，而是因为它是用来作度量的，因为如果它不对某些外在于它自身的目的有用的话，那就没有人愿意要它；同样，货币具有价值是因为它在以度量手段和其他一些方式发挥着功能。这种价值自身只能以货币的方式

    来被表达，这个事实使它与一夸脱的度量价值相比，更不容易被

    承认，一夸脱的度量可以用其自身以外的方式来表达。货币的功

    能决定了其“使用价值”，其“使用价值”必须在其“交换价值”中找到

    自己合适的表达形式；货币是这样一种东西——它的“使用价

    值”依赖于政府对铸币的垄断，包括由这种垄断所建立起的它

    的“稀有价值”（Seltenheit）。具有质料价值的货币理论与知识的

    一般趋势相对立，在这样的知识发展趋势里，事物的意义在

    terminus a quo（本源）与terminus ad quem（目的）之间交换

    了位置。货币具有价值不是由于它自身是什么，而是由于它所服

    务的最终目的；尽管货币的原初内在价值使其后来的功能成为可

    能，但是它还是从其功能中才获得了自身的价值，并在更高水平

    上重新获得了它在初期阶段所放弃的东西。

    在我已经描述的发展中，货币趋向于这样一点：作为一种纯

    粹的符号，它完全被其交换和度量功能所同化。在思想史上有许

    多同样的例子。由于对现象的原初和质朴的兴趣，我们通常会将

    它们理解为未分化的整体。这些现象以形式与内容统一的方式与

    我们相遇，我们的评价与形式联系在一起是因为形式是特别内容

    的形式，而我们的评价与内容联系在一起则是因为内容是特别形

    式的内容。在发展的较高阶段，这些要素就被分离开来，作为纯

    粹形式的功能以特殊的方式受到重视。这些形式的不同内容经常

    被看作是互不关联的。因此，比如在宗教的例子中，我们欣赏宗

    教的情绪，但却对宗教信条的内容毫不关心。宗教中灵魂的提

    升、奋进和抚慰——它们在诸多不同的历史信条中都是普遍的要

    素——应该存在，这在我们看来是有价值的。类似地，一种力量

    的展示常常能引起尊敬，而对力量的结果却不敢恭维。因此，一

    种更精致的美学兴趣越来越转向了艺术品中纯艺术的方面，转向

    最宽泛意义上的艺术形式，并且越来越对艺术品的材料漠不关

    心；也就是说，是转向了最初激发艺术创作的艺术品主题和情

    感。这种情感的理想化和客观化同时并存于艺术的生产和消费中

    的美学功能。以同样的方式，我们把认知评价为心灵一种形式化

    的功能，它反映了永恒的世界，不管认知的对象和结果是否令人

    满意或令人厌恶、有用还是仅仅是一种理想而已，都是如此。这

    种在价值情感方面的分化还有另外一个重要的方面。现代自然主

    义精神的发展倾向于颠覆普遍性概念，而强调个别例子是概念的

    合法内容。在理论和实践中，普遍者被当作是某种纯粹抽象的东

    西来看待，它们只有从其具体的物质表现者身上才能获取意义，

    它们是可以具体感知的实例。通过超越于这些具体特例，人们似

    乎进入了空无的世界中。但是，普遍者的意义——它们在柏拉图

    那里达到了顶峰——并没有一起消失殆尽；除非我们世界观的每

    一方面都在个别情况的物质现实性与形式普遍性之深度和广度之

    间都达到了调和，否则我们决不会在与世界的关系中取得完全令

    人满意的结果。历史主义和社会学的世界观试图肯定普遍性而同

    时又否定其抽象性，试图超越个别，试图从一般中抽取个别而又

    不牺牲其物质现实性；因为社会是普遍的但却不是抽象的。在这

    里，与内容不同的功能评价有其一定地位。在功能与目的——功

    能为之效力——的关系中，功能是普遍的。与特定的宗教信条的

    内容相对照，宗教情感是普遍的；相对于任何一个特殊的对象，

    认知是普遍的；力量，与它经常以同样方式应用于其上的具体而

    变化多端的问题相对照，它本身是普遍的。所有这些都是形式和

    框架，它们综合了质料的广泛多样性。当价值度量独立于货币质

    料以及被转移到功能当中来的时候——这是普遍的但却不是抽象

    的——货币似乎也参与到这种趋势中来了。价值评估首先关注的

    是行使着特殊功能的物质实体，现在则开始分化，而当贵重金属

    继续被看作是有价值的时候，它就超越了与之联系着的特殊物质

    实体进而取得了它自己的特殊价值。货币为我们而存在的形式就

    是为交换作中介和度量的价值。一种金属成为货币是通过采取这

    种形式而完成的，就像关于超自然的观念是通过整合到宗教情感

    中而成为宗教的，或者像大理石块成为艺术品是通过艺术创造活

    动赋予了它一种形式，这种形式只是艺术功能的一种表达而已。

    原初者的意义经过加工而消解了混合的功能，并允许其中的每一

    个都发展成为一种独立的价值。但是，关键的一点是，它的价值

    已不再来自它表征的是什么；相反，所表征的东西成为相当第二

    位的了，这种第二位的东西其本质没什么重要性可言，除了在技

    术角度上的重要性，而这与价值的意义没什么关系。

    [1] 物质（Substanz）：有物质、质料、物体、实体、本体等词义，译文根据上下文

    有不同译法，但多数译为与货币的“功能”相对的“物质”、“物质实体”或“质料”等。

    [2] Annam：越南旧称。

    [3] 古罗马货币和重量单位，1爱斯等于12盎司。

    [4] 位于巴布亚新几内亚。

    [5] Mungo Park（1771—1806）：苏格兰探险家，曾先后两次勘查非洲尼日尔河

    道，以《非洲内地旅行》（Travels in the Interior Districts in Africa ，1797）一书闻

    名。

    [6] Miletus：古希腊在小亚细亚的殖民地，位于安纳托利亚以西，曾经是希腊东部的

    最大城市。

    [7] Zend-Avesta：波斯琐罗亚斯德教圣书。

    [8] 原文为Obang，也写作oban，一种日本古代金币，零星地发行和流通于室町

    （1333—1568）至江户（1600—1868）时期，通常用于馈赠、奖赏、献礼等特殊

    用途。

    [9] Ashanti：加纳一地区，曾是一王国。

    [10] 易北河（Elbe）是欧洲最主要的河流之一，发源于捷克境内，流经德国，入北

    海。萨勒河（Saale）是易北河的一条支流，发端于德国南部的费希特尔山脉，向北

    和西北流经霍夫、萨尔费尔德、鲁道尔施塔德等地区，最后汇入易北河。

    [11] Gulden：旧时德国、奥地利金银币名。

    [12] Dukaten：旧时在欧洲许多国家里使用的一种货币名。

    [13] Groschen：奥地利最小的货币单位，等于百分之一的一奥地利先令。

    [14] 泰国旧称。

    [15] Abysssinia：东非国家埃塞俄比亚的旧称。

    [16] Ell：英国旧时量布的长度单位，1厄尔等于45英寸。

    [17] eudaimonism：亚里士多德的幸福论，被看作是理性活动的终极基础。

    [18] Genoa：意大利西北部港口城市。

    [19] 发行于1861年。

    [20] 公元前509年以罗马为中心而建立的古代共和国，至公元前27年成为罗马帝

    国，公元5世纪西罗马帝国灭亡，东罗马帝国（拜占庭帝国）继续存在至1453年。

    [21] Alexander Halesius（约1185—1245）：英国经院哲学家，英文名为Alexander

    of Hales。

    [22] St.Thomas Aquinas（1224—1274）：意大利经院哲学家，中世纪经院哲学集

    大成者。

    [23] Fugger family：富格尔家族，德意志实业家族，由Hans Fugger起家，后来发

    展成为15至16世纪欧洲贸易、采矿和银行业康采恩，其子Jacob Fugger和其孙

    Anton Fugger时达到了全盛，到17世纪中叶随王朝的三十年战争而衰落。

    [24] Netherlands：16世纪前的莱茵河、马斯河、斯凯尔特河下游及北海沿岸一代，

    约现在荷兰、比利时及法国东北部一代。

    [25] unbewegte Beweger（Unmoved mover）：语出亚里士多德《形而上学》，或

    称为“第一推动者”。

    [26] Pierre Joseph Proudhon（1809—1865）：法国经济学家，社会主义者，无政

    府主义的创始人之一。

    [27] Maria-Theresa Thaler：18世纪在奥地利发行的货币，币面铸有匈牙利和波希米

    亚女王玛丽亚·特蕾莎（1717—1780，1740—1780在位）的肖像。

    [28] Darfur：苏丹西部一地区。

    [29] 这里指马其顿国王、科林斯同盟（公元前337年）时代希腊各城5邦霸主的腓力

    二世（Philip II，前382—前336）和其子亚历山大大帝（Alexander the Great，前

    356—前323）。

    [30] Carolingians：由中世纪欧洲的丕平家族（Pepins）所建立，赫里思图尔的丕平

    二世（Pepin II of Heristal，687—784）创建，其孙矮子丕平（Pepin the Short）于

    公元751年正式称法兰克国王，矮子丕平之子查里曼（Charlemagne，468—814）

    于公元800年加冕为罗马帝国皇帝。

    [31] Augustus（前63—14）：罗马帝国第一代皇帝，原名屋大维。

    [32] Darius I（约前550—前486）：波斯帝国国王。

    [33] Diocletian（约243—约316）：罗马皇帝（284—305在位）。

    [34] Merovingians（486—751），法兰克王国的第一个王朝。

    [35] Ivan III of Moscow：蒙古统治时期莫斯科大公，1462—1505在位，于1480年宣

    布脱离蒙古帝国。

    [36] Sublime Porte：指1923年前的奥斯曼帝国政府。

    [37] Reichsthaler：德国在15至19世纪所使用的钱币，1泰勒值3马克。

    [38] Holstein：位于北德日德兰半岛，公元1111年在神圣罗马帝国时期先后成为一

    个郡、大公国，至1815年成为日尔曼邦联成员。

    [39] Pomerania：中北欧波罗的海沿岸一历史地区，现属波兰和德国。

    [40] Lübeck：德国东北部港市。

    [41] Werteinheit des Markenscudo：意大利文为scudo de’marchi，scudo复数为

    scudi，是一直用到“二战”为止的意大利金币，一个相当于5里拉。

    [42] Farthing：英国旧时值四分之一便士的硬币或币值。

    [43] 东南亚的加里曼丹岛。
    [44] 即一元钱。
    [45] Cowry：一种海生腹足动物，壳光滑明亮，生于暖海中，其贝壳旧时在亚非等地被用作货币。
    [46] 拉丁文，意为“按其真实价值”。

    第三章　目的序列中的货币

    第一节

    作为主客体之间有意识互动的目的性行动

    在思想史上有一个较为重要的悖论，即：对于实在

    （Wirklichkeit）的内容来说，究竟应该以其原因还是以其结果来

    认识和解释（即因果性的和目的性的两种思考进路的对立）？这

    一悖论在我们对于实践动机的区分之中找到了其原始的表现图

    景。我们称之为“本能”的那种感觉似乎是与一种生理学过程联系

    在一起的，在这个过程中，被贮藏的能量尽力要求释放出来。当

    这些能量在行动中表现以后，本能也就终结了。如果它实际上是

    一种单纯的本能，那么一旦它通过行动似乎将自己消融殆尽时，

    它就被“满足”了。这种直接的因果过程——它是作为一种原始的

    本能感受反映在我们的意识中——与那样一些行动截然对立，这

    些行动的起因（就其作为意识内容而显现而言）在于对行动结果

    的预先表征（Vorstellung）。在这种情况下，我们感觉自己好像

    是被某种东西拉动着，而不是推动着。因此，这里的满足感就不

    是来自本能在此终结的、单纯的行动自身，而首先是来自行动所

    产生的结果。例如，如果一种毫无目的的内心不安驱使我们做出

    狂躁激烈的行动，这就属于第一类本能行为的范畴；而如果我们

    是为了达到一个明确的良好目的而采取同样的行动，这就属于第

    二类目的性行为的范畴。单单为了填饱肚子而进食属于第一类范

    畴，而美食家品评滋味的吃法却属于第二类范畴。在动物本能意

    义上的性交属于第一类范畴，但旨在获取某种特定的愉悦的性交

    却属于第二类范畴。在我看来，这样的区分似乎在两个方面最为

    关键。就我们是出于纯粹的本能而行动来说——也就是严格意义

    上的因果决定论——在作为行动起因的心理状态和继之而起的结

    果之间丝毫不存在内容上的一致。驱使我们去行动的心理能量状

    态跟行动及其后果之间的质的关系，并不比风和风把果子从树上

    吹落这件事之间的关系更多。在另一方面，当后果的观念被体验

    为前因的时候，原因与效果在其概念性的、可知觉的内容方面就

    是一致的。因此在这种情况下，引发行动的原因乃是观念（或者

    说是身体相关物）的现实的——尽管在科学的意义上不能严格地

    表述出来——力量，这种力量必须严格地和其思想内容区分开

    来。因为这种内容，作为行动与事件的理念性的实事内容

    （Sachgehalt），自身是绝对地无力的；它只具备一种概念上的

    有效性，只有被给予一种现实的能量之后它才能成其为实在的存

    在：正犹如正义与道德，和理念一样，对历史发挥不了什么影响

    作用，除非它们被纳入了现实的力量作为力量范围（Kraftmaβ）

    的内容的时候，才能发挥其作用。关于我们的行动之因果性或目

    的论的权限争执可以这样予以裁定：由于行动的结果，在获具其

    客观直观性之前，存在于一种心理上有效的形式当中，因果关系

    的严格性就丝毫无损；只有那些已经变成心理能量的观念内容才

    需要被考虑在内，因此，原因与结果分道扬镳，同时动机与结果

    这二者理念上的内容之间的一致性与实际引致的事件之间绝对没

    有任何关系。

    对我们现在的问题来说，在本能驱使与有目的的努力之间还

    有另外一个差别是更为重要的。我们的行动不过是以因果律来决

    定（在严格意义说）；就此而言，当主体内躁动不安的能量在行

    动中得到释放，以及当本能在行动中集聚到极限从而使紧张和压

    抑的感觉最终消失的时候，整个过程便告终结。通过在行动中的

    自然持续，本能消耗掉自身，而整个的过程仍然都限定在个体自

    身之内。由有意识目的所引导的过程则完全不同，它指向某一行

    动的确定的客观目标，并通过结果在主体身上的反应或主体对结

    果的反应而达到自己的终极目标。目的性行动的基本意义是主客

    之间的互动。只要我们存在，我们就会被卷入这种互动中，目的

    性行动也因此植根于我们的心灵之中。我们与世界的关系或许应

    表述为从主体通向客体的一条联接曲线，它吸纳了客体然后又返

    回主体。的确，与事物的每一个偶然的和机械的接触都展示出同

    样的外在特点，但是，作为目的性行动，它是由我们意识的统一

    性来贯穿和结合在一起的。作为自然的存在，我们在不断地与自

    然世界进行互动，并与之相协调。作为人格的自我，只有在目的

    性行动中才把其自身与内在和外在的自然属性区分开来。或者从

    另一个方面来看，只有当目的性行动者被从纯粹的自然因果系统

    中区分出来的时候，人格要素与自然属性的统一性才能在一个更

    高的水平上被重建起来。我们可以在人们一般所认为的存在于文

    明人与原始人劳动的差别中发现近似的理论关系。文明人的劳动

    据说是有章法的，而原始人的劳动则是没有规律和盲目的；换句

    话说，前者涉及有意识地克服我们对劳动的抵触，而后者只是神

    经能量的一种释放。

    这并不意味着所有目的性行动中的真正目的都位于行动主体

    之中，也不意味着总是由目标所激起的感觉而引发获得这一目标

    的行动。这在自我中心的行动中或许是恰当的，但是还存在着无

    数其他的行动，在这些行动中动机与效果的同一只与那种获取目

    标意义上的效果才有关，这是一种非主体性的事件。决定我们行

    动的内在能量经常只是有意识地把客观效果考虑在内，而把任何

    可追溯至我们自身的效果从目的论进程（teleologischen

    Prozess）中排除出去。我们行动的结果只有最终在我们身上产

    生了一种情绪性的力量，关于我们行动的概念自身才能产生出动

    机性的力量而使其成为现实。可是在行动链中的最后一环并不是

    最终的目的；我们那种以目的论而决定的意志力经常是终结于客

    观目标上，并且也不有意识地追问超过这一点的任何问题。与因

    果-本能性行动相比（我们还不能肯定地说这种区分只不过仅仅是

    一种进路或方法而已），目的性行动或许因此可以这样来表达：

    目的性行动涉及我们的一种意识，在这种意识中，我们的主体能

    量与客观世界交织在一起；也涉及现实性在主体身上所产生的一

    种双重影响；首先，从主体意向上来说，一方面它是对现实内容

    的预想，其次，从主体情绪上来说，它又是对结果的追溯形式体

    现的客观对象的实现。生活中的目的角色就是从这些条件中发展

    而来的。

    这样一来，所谓直接性目的就与目的概念本身相冲突了。如

    果目的意味着一种对客观存在的修正的话，那么这种修正就只能

    通过一种行动来实现，这种行动把对目的的内在接受转换为在现

    实中实现这种修正。我们的行动是一座桥，它使目的的内容从心

    理形式到现实的形式之间的转换成为可能。目的必须要与其手段

    联结在一起。在这方面，目的与单纯的机械程序及其心理上的对

    应物——本能——相区别开来。在单纯的机械程序及本能中，每

    一时刻的能量都消解在即刻的结果之中，而不发展到下一阶段上

    去；下一阶段只从其前一阶段相继而起。目的具有三个要素，而

    机械程序却只有两个。另一方面，根据目的对手段的依赖来看，

    它也与人们所说的“神的行动”有所区别。对于神来说，在意志与

    神的作为之间存在着俗世的或物质的间距是根本不可能的。人的

    行动是被置于这两者之间的，它意味着对障碍的克服，但对于神

    来说则根本就不存在障碍；如果我们非要以尘世的不完满性来思

    想神，那么可以说，不管神的意志是什么，它必然永远是现实

    的。人们或许会以一种非常限定的意义谈到神对于这个世界的终

    极目的，即注定了其命运的终极尘世条件。如果这个神意与其前

    续阶段的关系类似于人的目的与其手段之间的关系——即类似于

    为人们看作是有价值和欲求的唯一事物的话——那么，上帝为什

    么不让其直截了当地发生而省略那些无用和拖泥带水的中间阶段

    呢？这实在令人难以理解，因为对于那些技术性的手段，我们人

    是需要的，我们所遇到的是一个自在自为的世界，而我们人类只

    拥有有限的力量，因此我们必须有所妥协、等待和付出劳作之后

    才能有所收获，而这一切对于神却是完全不需要的。换句话说，

    上帝可以没有目的，因为他不使用手段。

    目的论序列的不同长度

    上述对比更明确了我们前面所强调的那种观点所具有的特别

    意义，即目的性行动是处于自觉自愿的自我与外在的自然之间的

    一种互动。存在于意志与其满足之间的机制，一方面成为连接二

    者的纽带，另一方面却又造成了对这二者的分割。这种机制表

    明：意志要想只通过自身来获得满足是不可能的；这种机制所代

    表的是意志要加以克服的障碍。合目的性（Zweckmäβigkeit）在

    本质上是一个关系概念，因为它总是要假定存在着与目的相异

    的、要对之进行转化的某物。如果这个转化是不必要的，如果意

    志自身就包涵了它的实现，那么就根本不会形成目的。我们自身

    追求目的的行为是我们意识到手段二重性的第一个例子；在这样

    的行动中，我们同时体验到外在现实的抵抗和我们有目的的能量

    对它的克服，以及，体验到这两种经验进入到我们的意识中并各

    自发展出其特别的个性。如果我们的行动不能立即产生出我们目

    的的对象，却必须首先引发一种外在事件以便能最终产生出我们

    意欲的结果，那么，中介事件就与我们自己的行动具有了同样的

    意义；这两者都是必要的机制，也都是连接心灵与心灵的机制；

    在造就出那些始于我们心灵也终结于我们心灵的各种事件所构成

    的曲线方面，这两者都具有一种连续性。在我们特定的生活形式

    中，这条曲线所包含的环节的平均数表明了我们的知识及对自然

    控制的程度，就像生活方式的广度与精度一样。正是在这里，社

    会的复杂性开始了，并在货币的创造中达到了最高峰。

    下面这些中间联系是显而易见的：如果要取得目的D，并且

    必须要造就一个A、B、C的程序链以便B能够由A所引发、C由B

    所引发以及D唯一地由C所导致，那么由D来决定内容和方向的这

    个序列就依赖于各要素之间的因果关系。如果我不知道C可以产

    生D、B能够产生C等等，那我就会对得到D不抱任何希望。除非

    各要素之间的联系是已知的，否则一个目的论的链条永远都不会

    发生。目的对此的回报是提供心理上的冲动以便来找出因果关

    系。因此，目的论链条在事实上和逻辑上的可能性就都依赖于这

    种因果关系，但是这种因果链条的旨趣——其心理上的可能性

    ——却来自它对目的的追求。这种互动在一般的意义上表达了理

    论与实践之间的关系，它导致了这样的事实：对因果性的认识程

    度与对目的论的认识程度总是伴随在一起的。目的序列的长度依

    赖于因果序列的长度；而在另一方面，对适当手段的拥有不仅会

    使目的得以实现，而且还会产生关于目的的观念。

    为了理解自然生活与心灵生活这种交织在一起的意义，我们

    必须记住一个显而易见的事实：与一个较短的手段序列相比，在

    一个长的、含有较多要素的手段序列中，我们可以获得更多、更

    为本质的目标。原始人只有有限的关于自然原因的知识，他们的

    目的性行动经常受到限制。对于原始人来说，与目的性行动所构

    成的曲线相比，他们自己的体力行动和对于某一单个对象所取得

    的直接效果相差无几。如果预期的结果并没有接着行动而出现，

    那么，他们就会诉诸巫术的权威，人们期待着这种巫术权威能够

    以某种方式制造出他们想要得到的结果，但这种诉求不像是目的

    论序列的延伸，反倒像在证明那种目标是不可获取的。不管什么

    时候，当这种较短的序列被证明是不适当的时候，原来的目的就

    因此会被放弃，甚至更为可能的是根本就不能形成任何目的。手

    段序列的延伸意味着：在逐渐增长的范围和程度上，主体会利用

    客观对象的力量来为自己服务。当最基本的需要被满足后，在目

    的论的序列中就会需要有更多的环节；这样，要想在事物的自然

    秩序中通过发现更直接的联结和找到更短的路径而减少因果序列

    环节的数目，就必须有一种非常精密的因果性知识才会成功。这

    可能会导致自然关系的反转：在相对原始的阶段，简单的生活必

    需品通过简单的目的序列来获得，而更高和更加分化了的需要则

    要求更迂回的方法；但是技术的进步通常为后者提供相对来说更

    简单和更直接的生产手段，而基本生活需要的满足却遇到了不断

    增长的困难，这些困难必须要通过更为复杂的手段才能克服。一

    言以蔽之，文化的发展倾向就是使那些指向较近目标的目的论序

    列延伸，而同时使那些指向较远目标的目的论序列缩短。

    工具作为被强化的手段

    这里，关于工具这一非常重要的概念必须进入我们对目的性

    行动考虑的视野。我们的行动是在目的论序列的原初形式中来对

    外在对象进行反应的，沿着由其自己本性所决定的路线，这些反

    应在我们所欲求的结果中达到最高点。工具的使用涉及在主体和

    这个外在对象之间放置的另一个因素，这个因素不仅在时空意义

    上占据过中介的地位，它也在内容的意义上占据中介的地位。因

    为，一方面工具只是一个在机械地发挥着作用的单纯的客观对

    象，但是在另一方面，它也是一个不仅被我们所操纵而且还与我

    们协同行动的客观对象，就像我们与自己的手的关系一样。这样

    的工具是一种强化了的工具，因为它的形式和存在都是由目的所

    先在地决定了的，而在原初的目的论过程中，自然对象只是在后

    来才被制造出来为我们的目的服务的。一个人在地里种上种子，

    以便在以后的某日享受这棵植物所结出的果实，而不是等着享受

    野果，他的行动就是目的论的，但是，此时的目的性行动还局限

    于他的双手。但是如果他使用了一把铁锹或是一把锄头，那么他

    就使自己超越了自然过程自我运作的界限，从而在与客体要素的

    关系中，提升了他的主体要素。通过使用工具，我们有意识地在

    目的性行动的链条中添加了一个新的环节，因此表明了直的路并

    不总是最短的。如果我们可以说我们在外在的世界中有所创造的

    话，那么工具就是其中的最典型者。一方面，它完全由我们自己

    的力量创造而成，另一方面，它完全服务于我们自己的目的。因

    为工具自身不是目的，作为一种绝对价值也好，作为某种能够在

    我们身上产生功效的东西也好，它都缺少目的所显示出来的那种

    相对独立性——它是一种绝对的手段。工具的原理不仅只在物质

    世界中发挥效用。当我们的旨趣不是直接集中在物质产品之上，

    而精神因素或非物质实践也参与其中的时候，工具就获得了一种

    更为精致的形式，因为它现在真正是我们意志的创造，并且也不

    需要与物质实体的特性相妥协了，这些物质实体与目的完全是风

    马牛不相及的。这一类工具最典型的例子或许是社会组织机构

    等，通过它们个体可以获得依靠他们个人能力所永远不可及的目

    标。公民身份提供了一种保护，它是大多数个人目的性行动的先

    决条件；但是抛开这种最一般的方面来讲，民法的特别法则使得

    个人目的的实现成为可能，无此则不可能。在契约、证言、指定

    转让（Adoption）等这些间接性的法律形式中，个人就拥有了由

    集体所建立起来的工具，这些工具成倍地扩展了个人的力量，延

    伸了他们的能力并保证了其目的的实现。偶然的因素被排除了，

    相同的旨趣使得可利用的服务设施的大量增加成为可能；从个体

    的互动中发展出了客观性的组织机构，它们成为无数个体目的序

    列的交汇点，并对个体提供了一种别无他途的获得目的的有效工

    具。宗教的礼仪也是一样，它们是教会的工具，是为了把宗教群

    体的典型情绪客观化的工具。毫无疑问，它们偏离了宗教情怀的

    终极目的，但是，通过一种与所有物质性工具都不同的这种偏

    离，宗教礼仪却能够独一无二地服务于那些个人别无他途去获得

    的目的。

    货币：最纯粹的工具

    到这里，我们最后得出的结论是：货币的位置就在各种目的

    的交汇之中。我将从一些广为接受的事实开始我的讨论。所有的

    经济交易都建立在这样一个事实上：我需要某人所拥有的某物，

    而且，如果我提供给他某种他正需要的东西，他就会愿意把此物

    转让给我。很明显，当第一个环节出现的时候，此双向过程中的

    最末一个环节并不总是会出现；在许多场合下，我需要甲所拥有

    的某物A，但是我所愿意反过来提供的某物或某种服务B，甲却不

    感兴趣；或者，双方能够接受所提供的商品，但对各自提供的商

    品数量却达不成协议。因此，在我们获取目标过程中，在目的链

    中引入一个中介环节就是极为重要的；我可以在任何时候把B变

    为这种中介物，而这种中介物又可以自己变为A——就好像任何

    形式的能量，如水、风等等，都可以通过发电机来转化为另一种

    形式的能量一样。我要想能够以一种迂回的方式在实践中实现我

    的目标，那么，我的思想的表达就必须采取某种能被普遍接受的

    语言；同样，我要想实现一个更遥远的目的，我的活动和我所拥

    有的东西也必须采取货币价值的形式。在上述范畴中，货币是最

    纯粹的工具；它是一种制度或习俗（Institution），通过它，个人

    可以把他的活动和拥有都集中起来以便取得他不能直接取得的目

    标。与我们前面所提到的例子相比，每一个人的工作都离不开货

    币这一事实使货币的工具性更加明显。货币的本性和效力不仅仅

    表现在我手中的钱币上面，它的特性还表现在社会组织和超越主

    体的规范上，这些规范使钱币超越了其质料的有限性、无意义性

    和僵化性而成为一种具有无限可变性和扩展用途的工具。国家与

    宗教礼仪是非常有特点的，因为它们完全是由精神力量所构成，

    与任何独立的物质对象之间都无妥协可言，它们能够完全依靠自

    己的力量来表达其目的。但是它们也与其特殊目的如此接近，甚

    至几乎要与之同一，以至于我们常常拿不定主意是否要把它们视

    为工具（这将使它们自身成为无价值的工具，只由其背后的意志

    引领它们走向生活），也拿不定主意是否要把它们看作是终极的

    道德价值。与我们早先所提到的其他制度或习俗相比，货币与它

    要辅助去获得的特别的目的间并不存在着内在联系。货币与物品

    完全不同，因为交换这一事实使二者分离开来。货币所为之进行

    中介服务的不是占有一件物品，而是对物品的交换。纯粹形式的

    货币是一种绝对的手段，这有两方面的原因：一，它完全由目的

    论的序列所决定，而绝不会受到任何来自其他序列的影响；二，

    它又被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具，从而没有

    它自己的目的而作为目的序列中的中介一视同仁地发挥着功能。

    人是一种“制造工具”的动物，货币或许是这个事实的最清楚的表

    达和展示，然而，这个事实本身又与人是一种“目的性”动物这一

    事实联结在一起。手段的概念使人在世界中的位置具有了特殊的

    位置；他不像动物那样依赖于本能的生命机制、当下冲动和快

    乐，他也不像神那样无需中介而与目的之实现直接同一的力量。

    就他的意志可以超越当下时刻这一点来说，人位于这两者之间，

    他只能通过具有某些环节的目的论序列而以一种迂回的方式来实

    现自己的目的。根据柏拉图的说法，爱，是拥有和非拥有之间的

    一个中介阶段，它内在于主体之生命中，而手段则是外在世界之

    物。人永远处于奋斗、不满足和变化之中，对于他们来说，爱是

    真正的人类处境。从另一方面来看，手段及其高级形式工具，是

    人类种族的代表性符号。工具表现或凝聚了人类意志的伟大之

    处，同时，也表现和凝聚了人类的局限之处。在我们自身和我们

    的目的之间引进一个中介步骤的序列这种实践上的必要性，或许

    是造成“过去”这一概念的原因，它也使人类对生活、它的范围及

    其限度有了一种特别的感受，就好像处在过去与未来之间的一个

    分水岭一样。货币是手段的最纯粹的具体化形式，是一种具体的

    工具，它与其抽象概念绝对地同一；货币乃是一种纯粹的工具。

    货币对理解生命的基本动机之不可估量的意义在于这样一个事

    实：货币体现和升华了那种实际的关系，即人对于他的意志、他

    的力量施加的对象以及他无能为力的对象的实际关系。人们或许

    会以吊诡的方式说：人是一种间接的存在。我在这里只关注于货

    币与人类生活整体的关系，这样做是因为货币有助于说明我们当

    下的问题，这是通过内在与外在的关系来理解货币的特性的，内

    在和外在的关系都在货币中找到了自己的表达形式、手段性及功

    效。我还要在前面所讨论过的功能上添加一点，这一点特别清楚

    不过地表明了货币的抽象性特性是怎样转移到实践现实中去的。

    货币之利用可能性的无限性

    我在前面曾经说过，手段的表现与提供并不总是依赖于某种

    既成目的；质料和力量的可用性经常会刺激我们去构造某种目

    的，使得通过这些质料和力量的手段而去实现这些目的。一旦某

    个目的造成了关于手段的想法，这个手段就可能产生出关于目的

    的概念。这种关系可以在工具——我所说的“最纯粹的手段”——

    的例子中见到，尽管它总是处于被修正之中，但却一直在延续

    着。普通的、简单的手段在获取目的的过程中可以被消耗殆尽，

    但对于工具来说，除了它的特别应用之外，它还可以一直存在下

    去的，它能够被用于我们想不到的各种各样的用途之中。无需举

    例，这种情况存在于千千万万的日常生活例子中，即使在比较复

    杂的情况中也是一样。我们可以来想一下：军队本是用来对付外

    来事变的，但它却是怎样频繁地被朝廷用于内部政治目的？个人

    与个人之间的关系本来是为着特别的目的而建立的，但是，它是

    怎样经常地超出这一界限而成为许多不同内容的共同的承担者？

    以至于人们会说所有现存的人类关系——家庭的、经济的、宗教

    的、政治的或社会的——都有一种要获得原本它自己也不清楚的

    目的的倾向。显然，如果工具——其他情况也一样——具有不同

    的和延伸了的用途，它就将更具有意义和价值。同时，在与特别

    旨趣的关系中，它就必须变得更为中性和更少个性色彩，即必须

    变得更具客观性；在与任何特别目的的关系中，它必须把自己置

    于更为遥远的位置上。作为最出色手段的货币完全符合这些条

    件；从这种观点来看，它的重要性是得到了提高。我们可以这样

    来表述：一定数量货币的价值超过了它所交换物品的价值，因为

    它使得在无限领域内对任何物品的选择成为可能。当然，货币最

    终只能被用在这些物品中的一个上面，但是这种选择却是一种额

    外的奖赏，它增加了货币自身的价值。因为货币根本不与任何特

    别的目的发生关系，所以它就获得一种与目的的整体性之间的关

    系。货币是这样一种工具，它具有对未知用途的最大可能性，因

    此货币就在这方面拥有了最大限度的可获取的价值。从货币缺少

    任何它自己的内容来看，它所具有的或所代表的无限用途的可能

    性这一点就以一种积极的方式展现出来，这种展现是通过货币的

    不安分特点——也就是它对被使用要求的急迫性——而实现的。

    例如在一些语言中，比如说是法语，它只有有限的词汇量，但以

    同样的表达方式来表达不同内容这样的需要，使得法语有可能创

    造出丰富的影射、关联和心理暗示等形式，人们差不多可以说，

    法语的丰富性正是来自它的贫乏性；所以货币之缺乏任何内在意

    义这一点正好使它有了丰富的实践用途，并且甚至还提供了一种

    冲动来使人们要以新的形式来填充这种具有无限性的、概念性的

    范畴，也给其形式赋予以新的内容，因为它从来就不是最终的结

    论，而只是对每一内容来说的一个转换之点。我们的最后一个分

    析是：商品的整个广阔领域只能与一种价值来进行交换，这就是

    货币；但是货币却可以与商品领域内任何一个进行交换。对于劳

    动来说，它很难更换它的应用对象，它越是专业化，也就越难作

    这种更换。与劳动相比，以货币形式体现的资本几乎总是能够从

    一种用途转换到另一种用途上去，最坏的后果是有所损失，但是

    更为经常的是有所赢利。工人几乎很难把他的技艺从生意中分离

    出来而投资到其他的什么地方。与货币拥有者相比，就自由选择

    这一问题来说，工人总是处于吃亏的地位，商人也是如此。所

    以，一定数目货币的价值就相当于它所要进行交换的对象的价值

    再加上货币可以在无数其他对象上进行自由选择的价值。这是一

    种资产，在商品和劳动领域内是没有东西能和它相比的。

    在现实中，这种选择能力导致所做出决定的性质的不同，当

    我们考虑这种性质的时候，货币的这种自然增值就显得更为重

    要。我们早已有所肯定的是：具有数量限制和不同用途的商品会

    被其拥有者以其最重要的用途来加以价值衡量；所有其他的用途

    都会显得不合理和没有经济意义。另外，对于所有可能的用途来

    说，如果一种商品的供应是充足的或者甚至是供大于求的，以至

    于只有少数的商品可以被使用，那么，这种商品就将会被以它最

    不重要的用途来进行价值衡量。这一点通过货币得到了最充分和

    最有效的说明。因为货币可以被用在任何经济目的之上，所以，

    一定数量的货币就可以被用来满足此时此刻主体需要中最重要的

    那一个。这种选择是没有限制的，就像对于其他所有商品的选择

    没有限制一样；另外，因为人类的欲望是无止境的，对于一定数

    量的货币来说，总是存在着大量可能的用途等待着与一定数量的

    货币进行交换。因为最后的决定总是取决于那种最为需要的商

    品，所以，货币必须在任何时刻都与在那一刻所体验到的最重要的旨趣对等。一种木材或是房地产的供应，在对人有用的数种用途中，只有一种是合适的，对它的价值衡量也因此要根据那些用途中最重要的一种来进行，它的意义无法超出其他这一类物品的范围。但是，货币没有这样的限制，所以它的价值与个人现有旨趣中的最重要者相一致，这种旨趣可以通过可用的商品得到满足。

    货币作为一种抽象工具，不仅为任何时刻的可用商品提供了选择机会，而且还为某一商品可以在什么时刻被使用提供了选择机会。一种商品的价值并非简单地通过它被使用的那一时刻的实践意义来决定的。在不同时间上能够进行选择的相对自由也同样是增加或减少商品价值的一种重要因素。第一种这样的选择可能性源于不同用途的并存，第二个则源于在一段时间内所存在着的可相互替代的不同用途。像一切其他的事物一样，如果一件商品我可以使用它，而不是非得立即使用它，那么这件商品就更有价值。商品的范围可以在两个极端当中分为等级不同的价值系列：一端是可以在将来而非现在被享用的商品。例如，如果在夏天抓到的鱼与将要在冬天穿的兽皮相比，那么鱼会有所增值，因为我可以立刻消费它，而兽皮的价值却会打折扣，因为对它在使用上的耽搁，可能会招致损坏、丢失或贬值的危险。另一端是：鱼的价值也会打折扣，因为它到明天就不再新鲜了，兽皮的价值却有所增加，因为它在以后也可是有用的。如果作为交换手段的某种物品拥有这种双重增值的优点，那么以它充当货币是再适合不过的了。作为最纯粹的手段的货币，代表了一种最大可能的综合，因为它没有针对特殊用途的特殊性质，而只是获得具体价值的一种工具，同时也因为对于任何对象和在任何时间内来说，它的使用机会都是最大的。

    货币拥有者对于商品拥有者具有某种优越性，这种优越性就来自货币的这种独一无二的特性——货币与事物的所有特性或是任何时间都无关，货币也与任何目的无关，而只是一种抽象的工具。对于这一点也有一些例外，如基于意识形态原因的拒绝出售、联合抵制和建立卡特尔[1] 等，但这只在一些特殊情况下才会发生，即交换的物品在那种特殊情况下没有替代品可用。货币赋予其拥有者的选择自由和特别的好处因此就被完全消除了，因为

    只存在唯一一个欲求的目标，而不存在对它的选择。一般来说，

    货币的拥有者还会喜爱这个双重自由，如果最后在对商品拥有者

    的让步中他放弃了这个自由，那他也会要求得到某种补偿。例

    如，经济学和心理学上非常有趣的“增补”（Zugabe）原理就体现

    了这一点。当可以被度量或称重的商品被购买的时候，我们总是

    会认为商人要“自由地度量”，即，他会至少额外地添加一个度量

    单位的赚头，而事实上商人们也确实是这样做的。必须也应该考

    虑到的是：度量商品与数钱相比更容易出错，但是重要的特征

    是：尽管好坏的机会对双方都是均等的，但买方有权以他自己的

    喜好来执意对这种可能性加以诠释。耐人寻味的是：即使是当交

    易中的另一方也同样是以来货币来进行交易的时候，买方仍然有

    便宜可占。在涉及索赔或诉求的情况中，客户都希望银行、投保

    人都希望保险公司能够“公平”，即都希望能比法律所规定的多给

    一点，即使只是形式地多给一点也是好的。银行和保险公司也以

    货币为唯一交易形式，但是客户并不因此而认为这是“公平的”或

    是“自由的”；银行和保险公司只支付事先约定的货币数量。每一

    方所提供的货币数量事实上有着非常不同的含义。对于银行家和

    保险公司来说，他们所支配的货币只是一种商品，即他们只能以

    这种特殊的方式来使用；而对于客户来说，那正是我们这里所讨

    论的那种意义的“货币”，即是这样一种价值——他能够但不必非

    得来进行股票交易或是买保险。能够针对不同目的来使用货币的

    自由给客户带来一种好处，这种好处由交易中另一方的“公平”来

    给以补偿。当补偿是由货币的拥有者所给出的时候，如给侍者或

    是出租车司机小费，那只是表明了给予者的一种社会地位上的优

    越，这种优越使你非给小费不行。像其他所有的货币现象一样，

    这些现象的发生与人类的其他生活不是孤立无关的；它们以一种

    特别清晰和明显的方式展示了人类生活的基本特征，即每一种关

    系中，对关系的实质较少兴趣的个人都处在有利地位。这似乎有

    点像悖论，因为对拥有某物或是建立某种关系的欲望愈是强烈，

    享有此物或此关系的感觉就愈是强烈和富有激情。而且，正是预

    期的快乐决定着我们欲望的强度。但也正是这种情境给较少兴趣

    的一方以优势，因为事情的一般规律总是：获益较少的一方应该

    从另一方的让步中得到一些补偿。即使是在最微妙和最亲近的关

    系中也明显地存在着这种情况。在每一种爱的关系中，卷入较浅

    的一方占有优势，因为卷入较深的一方从一开始就不想从这种关

    系中得到什么私利，他更愿意作出牺牲，为了从这种交换关系中

    得到更大的满足，他也愿意付出更大程度的热诚。公平因此而建

    立起来了：因为欲望的程度与享受的程度是相符的，所以双方之

    间的关系应该为卷入较少的一方提供特别的获益，他能够有所

    求，因为他更为犹豫不决、更有所保留和更有条件讨价还价。这

    样，支付货币的一方所获的利也不是一样不公平的；因为他通常

    对商品-货币交易较少兴趣，交易双方之间的协议是由交易中兴趣

    更大的一方所促成的，他提供给对方的是超过对等物交换价值的

    赢利。我们还应该记住的是：货币的拥有者之所以有这种优势，

    并不是因为他拥有货币，而是因为他准备放弃货币。

    不管经济活动的内容和过程如何，货币都照样可以有利可

    赚，这也表现在其他一些方式中，特别是表现在这样一个事实

    中：货币的拥有者通常会从剧烈、破坏性的经济动乱中获得好

    处，而且经常达到了令人难以想象的程度。但是，许多破产和生

    意上的失败都源于物价下跌或是市场上商品的过于繁荣，经验表

    明：大银行家通常会从买卖双方及借贷双方所经受的危险中稳获

    渔翁之利。作为一种中性的经济工具，不管经济过程的方向与速

    度如何，货币的服务都必然会得到回报。当然，货币也要为这种

    自由付出代价；货币不受约束的本性意味着来自各方面的人们对

    上述那些货币持有者抱有相互矛盾的要求，与那些只同特殊商品

    打交道的个人相比，他们更容易引起人们对其可能会背叛的疑

    虑。在现代的早期，比较大的金融力量——如富格尔家族、威尔

    士家族[2] 、佛罗伦萨和热那亚的银行家们——进入了政界，特别

    是在哈布斯堡王朝[3] 与法兰西王朝对欧洲霸权的大争斗过程中，

    他们总是被各方一致看作是永远不可信任的对象，包括那些他们

    提供了大量借款的人们。人们对金融家的为人永远都没有把握，

    他们的金钱交易永远不能保证他们明天会做些什么；即使是那些

    他们曾动用金融力量支援某一方以与之抗衡的敌人，也并不把这

    看作是接近他们和向他们提出要求及建议的障碍。货币本身缺少

    任何个性的这一否定性概念恰恰使货币具有了非常积极的特性。

    我们认为是软弱的人并非是由他的内在人格价值所决定的，而是

    由这个人所承受到的外部压力所决定的。货币从所有特殊内容中

    分离出来而只以一种数量的形式存在，这个事实给货币和那些只

    对货币的无个性特点感兴趣的人带来了好处。在与质量性价值的

    关系中，对于金融力量所具有的优势和对货币的超价值评价来

    说，这是一个逻辑上必然的反面。货币的优越性首先表现在这样

    一个事实中：卖方总是要比买方更有兴趣也更心急。这里涉及我

    们对待事物的整体态度的一个特征；即，当对立的两类价值被看

    作是一个整体的时候，或许第一类别明显地要比第二类别优越，

    但是，在第二类别中的个别对象或是代表则可能要比第一类别中

    的某些个体要优越。面对物质性商品的整体性和观念性商品的整

    体性之间的选择，我们或许不得不选择前者，因为如果要放弃它

    就将否定我们的生命以其所有观念性内容；但是在另一方面，我

    们可能会毫不犹豫地放弃某一单个的物质性商品而来交换一个观

    念性的商品。当从一种整体的观点来看的时候，在我们与他人的

    关系中，我们并不追究一个关系是不是要比另一个更有价值和更

    不可或缺；但是在特殊的场合及特殊的方面，较少价值的关系可

    能会更有乐趣和更具吸引力。在货币与具体事物的价值关系中，

    事情就是如此；在作为整体的物和作为整体的货币之间的选择会

    立刻揭示出后者的无价值性，因为它提供给我们的只是手段，而

    非目的。但是当我们把一定数量的货币与一定数量的商品放在一

    起的时候，后者对前者的交换意愿就通常要比反过来强烈得多。

    这个关系不仅存在于商品与货币总体之间，它也同样存在于货币

    与商品的特殊范畴之间。某一单个的别针几乎没什么价值，但一

    般而言，别针却几乎是我们离不了的，可称得上是“一两别针一两

    金”。在许多种类的商品中都有类似的情况；从货币的角度来看，

    如果一件单个的东西可以用钱轻易买到，就会使这件东西贬值；

    反过来，这种现象又似乎使得货币因此而具有了处置这件东西的

    支配力量。但是作为整体商品的类，它的意义似乎与货币之间无

    法相互衡量；它具有独立于货币的价值，这种价值经常为一种事

    实所隐藏因而被我们所忽略，这个事实就是：单个的物品可以很

    容易地被替代。当然，因为我们的实际经济兴趣几乎只关注单个或有限数量的物品，所以，一般来说，我们对事物价值的感觉总是倾向于货币度量功能这一面。很明显，这与拥有货币而非拥有商品的主导兴趣是联系在一起的。

    财富的自然增值现象[4]

    上述事实把我们引向了一个更为一般的现象，它可以被称作财富的自然增值现象，与非劳动所得的地租相似。富人对财富的享受超过了用他的钱所能买到的那些乐趣。与对待穷人相比，商人们为富人提供更可靠和更便宜的服务；富人所遇到的每一个人，不管是否能从他的财富上得到什么好处，都对他毕恭毕敬；富人穿行于拥有无可置疑特权的理想气氛当中。我们随处都可以见到：对于那些购买贵重物品的人以及上流社会的旅游者们，总是有各种大小不等的特权提供给他们；特权与客观价值之间并没什么联系，就像商人们友好的微笑与他所贩卖的贵重商品之间没什么联系一样。这些特权是一些没来由的增补之物，其最令人不愉快的特性或许是那些买不起贵重商品而只能购买便宜商品的人们享受不到这些特权，而且还不能抱怨他们正在受骗。这可以从一个最微小的例子中得到说明。某些城市里的有轨电车设有两个分开的等级座位区，以价格标明，实际上较贵的座位区并没有提供相应的更舒适的物质服务。乘客购买一等座位的票也就是购买了一种特权，这种特权使他们能够加入都花了这么贵的票价的那一排他性的群体当中，从而与二等座位的乘客们泾渭分明。因此，有教养的人们就能仅仅通过多花点钱就获得一种优越，尽管他们并没有买到什么实际物质上的好处。

    从外表来看，这好像是与非劳动所得的财富增长问题相对立，因为就其所花费的钱来说，有教养者之所获相对地减少，而非相对地增加。但是财富的这种自然增长在此处是以一种否定的但却是纯粹的形式出现的；富人们并没有特别地借助什么客观的工具，他们得到好处的手段只是花了别人花不起的钱。而且，财富还经常被看作是一种道德上的优点，就像那个词儿所说的——“可敬”，以及把教养说成是“正直的公民”或“优良阶层的公众”等通俗说法。也有事实从另一方面说明了同样的事实：穷人常

    被看作是罪犯，乞丐总是被人们愤怒地赶走，甚至善良的人也把

    自己看作是天生就比穷人优越。1536年曾颁布法令规定：斯特拉

    斯堡[5] 手艺精湛的锁匠，如果他赚够了八个十字币[6] ，那他就应

    该在星期一的下午放个假。当道德的逻辑表明应该把好处给予最

    需要者的时候，这个法令却把它给了那些已经富有的人。以财富

    的自然增值来达到如此反常的规定，并没有什么不正常的地方。

    例如，有一种实践理想主义，当它表现在富人们所从事的无报酬

    的科学工作中时，一般要比表现在一个穷教师同样的工作中，会

    带来更高的敬意。这种由财富所带来的高额利息，以及由财富的

    拥有者不需做什么回报就得到的好处，都是与价值的货币形式联

    系在一起的。因为那些现象显然表达或反映了一种在使用上的无

    限自由，它把货币同所有其他价值形式都区分开来。这就造成了

    这么一种氛围：在这种氛围中，一个富人的影响力不仅表现在他

    所做的事上，而且也表现在他能做的事上；巨大的无形财富是由

    其在使用上的无限可能性所划定的，就好像是由一个无形的魂魄

    所划定的一样，它远远超出了收入本身以及收入给其他人所带来

    的好处。德语以Vermögen[7] 这个词的使用来表示这一点，它的

    意思是：为了巨大的财富，“能够去做某事”。在这些可能性中，

    只有少数能够得以实现，但却在心理上给人们的思维带来影响。

    它们所传达的是一种无形力量予人的感觉，这种力量并没有被限

    定在特殊结果所带来的收获上；而且，对于任何目的来说，财富

    所具有的机动性或可用性越大，它所具有的力量也就越强。也就

    是说，财富越是由金钱所构成，或者越是可以转变为金钱，货币

    自身也就越是明显地成为一种工具或是一种没有自己目的的转换

    点。货币作为工具的纯粹潜在性被提炼为一种一般性的力量和意

    义的概念，对于货币的拥有者来说，这种概念就像真实的力量与

    意义一样地在发挥着作用。这与艺术品的吸引力类似。艺术品不

    仅是通过其内容及相关的心理反应而产生的，它还是通过所有可

    能发生的感情之偶然性、个体性和间接性的情结而产生出来的，

    只有感情中的这些不确定因素才造就了一件艺术品的全部价值和

    意义。

    等量的金钱数额，作为一笔大宗财富的一部分与作为一小笔财富的一部分之间的差别

    如果此处关于财富自然增值的解释是正确的，那么，当财富

    拥有者的周围环境可以为他对货币的使用提供更好的机会和更大

    自由的时候，这种增长的幅度还会变得更大。一个穷人只有很少

    的机会，因为他的金钱收入只够用来满足最基本的生活需要，只

    让他在使用钱时有很小的选择余地。当收入增加的时候，这种余

    地就会相应地增加。与那些为满足基本和预定的生活需要的价值

    量不同，收入上所增加的每一个量的单位都更有价值；也就是

    说，收入上每增加一个量的单位，都包含了更大比例的财富自然

    增值。当然，这种情况是以不超过某一高度的收入水平而言，在

    这一水平之上，收入上所增加的每一价值单位又都是相等的了。

    在一些特别的环境中，我们可以看到我们此处所说的这些现象，

    而且对我来说，它们还是以一种极具启发性的方式而展现的。有

    许多商品会特别充裕，乃至社会中的富人阶层已经不能把它们全

    部消耗掉，所以要把它们卖掉的话，就不得不卖给那些社会中贫

    穷阶层的人们。这些商品的价格不能超过能买得起它们的那些社

    会成员的支付能力。有人可能会把这叫作“消费价格限度规

    律”（Gesetz der konsumtiven Preisgegrenzung），根据这个规

    律，一件商品的价格永远不会超出它所必须供给的社会成员所能

    支付的水平。这或许可以解释为边际效用原理对社会场景的应

    用。最不紧迫的需要仍然可以通过商品来满足，与此相反，正是

    那些最无支付能力的人们的需要成为价格形成的决定性因素。这

    种现象便涉及因此而给富人们带来的一个大便宜，因为对他来

    说，那些不可或缺的商品现在可以以一种比他愿意出的价（如果

    有必要的话）低得多的水平就能买到。因为穷人们不得不买那些

    生活必需品，所以使得这些商品对于富人们来说变得异常便宜。

    即使富人们不得不花费掉与穷人们买生活必需品（衣食住行）所

    需的同等比率的收入，他们仍然还剩余下相当多的钱来过奢侈的

    生活。而且，他还有一个额外的便宜可占——他可以用他收入中

    相对较小的一部分来满足他的基本生活需要，而那些剩余的部分

    则让他有自由可以选择花钱的方式，这使他获得了超越了其实际

    经济收入的敬意。穷人们的金钱资源不是由这种无限可能性的范围所划定的，因为他们总是要很快地、毫不犹豫地在一些非常确定的目的上花掉自己的钱。对穷人来说，这些资源不只是像富人们那样可以随意处置的“手段”，因为目的已经置于这些货币之中了，并已决定了它们的使用形式和方向。德语非常微妙地以一个词来指那些很有钱的人——bemittelt[8] ，意即有手段。与这样的资源联系在一起的自由导致了另一种自然增值。在任何公务员职位中，只有富有的人才能够担当领导职位。就像在英国议会中的成员一样——至少到最近还是这样——一位亚加亚联盟[9] 的长官必须是富有的人。因为这个原因，在那些官员薪水很少的国家里，屡屡发展出一种彻底的金权政治，即一种高级官位被世袭，集中在少数几个家族中的形式。当没有报酬的职位把金钱利益与公共服务的利益分开的时候，具有荣誉、权力和机会的官职，就成为财富的顶峰。很显然，财富的货币形式最适合于为这种情况服务，因为其目的论的居中性可以允许人们完全有自由来处理自己的时间、居住地和活动方向等问题。富人们通过财富所获得的荣誉和道德赞誉，都通过这种无报酬的行政功能而被凝缩于重要职位的权力中心，而穷人们是无法得到这一切的。反过来，这又与更进一步的财富自然增值相关，与对国家效劳的声誉联系在一起——尽管这种名声多数时候是名实相符的，但它的赠予并非基于道德原因，而仅仅是根据有钱的身份这一纯技术性的原因。我们还可以在更高的水平上观察到同样的情况。在中世纪的卢卑克，富人们通常都喜欢加入几个宗教团契，以便使他们的救赎能更有保证。通常，在中世纪教会中获得宗教赐福的技术手段，只有富人们才能利用。除了超脱的目的外，作为一种由财富的自然增值所赢得的折扣，这些技术手段为富人们带来了一定数量的世俗声誉和好处，如在几个宗教团契中的成员资格。在心理水平上，我们上面所描述的对财产界限的跨越也造成了下面这种形式的财富自然增值：对于那些大富翁来说，在许多情况下，一件欲求之物到底要花费多少钱，根本就不是一个问题。人们在日常生活中也这么说，但这里面还包涵着更多的意味。只要收入是与一定目的相联的，那么，每一次花费就都不可避免地有一个负担——要考虑花多少钱；对大多数人来说，“多少”的问题总是徘徊于欲求和它的满足之间。这意味着事物一定程度的现实化问题，

    而这对真正的有钱贵族来说根本就不成其为问题。任何拥有一定

    额度之上的金钱的人都因此而获得了一种允许藐视金钱的额外优

    越之处。那种无需考虑事物金钱价值的生活方式有一种极大的美

    学魅力。对事物的获得只取决于客观看法，即只依赖于事物的内

    容和重要性。金钱主宰的现象会在许多方面贬低事物的特殊个

    性，也会降低人们从多方面来意识到这些个性；尽管如此，但还

    是不可否认，金钱会对其他一些现象有所促进。如果事物特性所

    具有的共同之处（即经济价值）被投射和置于一种外在于自身的

    形式中，那么，至少它们至少在心理上有变得显而易见的机会，

    尽管这种机会很少得到实现。每一种置金钱于度外的生活方式，

    都免除了对事物的纯粹客观特性和价值评估所造成的分心和阴

    影，由此而使那些内在方面完全异质的关系最终表现为货币价格

    的形式。每当较不富裕的人们能够像非常富有的人们那样购买同

    样商品的时候，后者就享受到了一种由财富所带来的自然增值

    ——心理上的闲适感。与较不富裕的人们相比，非常富有的人们

    不会为了要得到或享受某物而牺牲钱财这样的问题而分心。相比

    较还有另一种方式，我们稍后将会看到；对享乐习以为常甚至厌

    腻的态度扼杀了事物的个性和特殊魅力，并把它们简化成了金钱

    财富的阴影。但是，这并非否定其他的关系，而只是说明了货币

    的本质特性——通过与每一特别目的的疏远，货币能够穿起生活

    中内在和外在的、方向完全相反的各种线索，并能够对于它们中

    的每一个，都起到关键性的文化意义和表现意义的工具作用。对

    于实践精神的进化过程来说，这是货币的无可比拟的重要性之所

    在；它把所有经验形式中的特殊性和片面性都进行了最大程度的

    化简。人们或许会说人类构造概念是一种悲剧，因为，更高的概

    念通过其广度而包容了仍在不断增长的大量细节，它必须依赖于

    内容上的不断丧失。对于这样的较高范畴来说，货币是其完美的

    实践副本，也就是说，货币特性的存在形式就是概括性和内容空

    洞性。这种存在形式赋予货币的这些特质以真正的力量，它与所

    交易物品其他一切对立的特质的关系、它和它们的心理格局的关

    系，既可以被看作是一种服务，也可以被看作是一种宰制。

    货币拥有者的财富自然增值只是我们所说的货币形而上学特

    质的一个单独的例子而已；这种形而上学特质就是超越货币的任

    何一种特殊用途，并且，因为货币是终极的手段，这种形而上学

    特质就是作为所有可能性的价值实现所有价值的可能性。

    货币能使其纯粹的手段特征成为那些不被社会圈子所容的人的领地

    我希望从这些关系的活动范围中抽出第二种关系序列。货币

    之作为手段的意义，即独立于所有明确的目的，导致了这样一个

    事实的产生：货币成为某些个人与阶层的利益核心和固有的领

    地，这些人和阶级由于其社会地位的原因，被排除于许多种个人

    的、明确的生活目标之外。被解放了的罗马奴隶还是逃脱不了被

    金钱买卖的命运，因为他们没有任何机会来获得完全的公民资

    格。早在公元前4世纪的雅典，纯粹的金钱交易开始之初，后来

    成为最富有的银行家的帕西翁[10] 在身为奴隶时就已开始了他的

    职业历程。在土耳其，亚美尼亚人是一群被侮辱与被迫害的人，

    但他们总是从事着商人和放债人的职业，在西班牙有同样处境的

    摩尔人也是一样。在印度，这样的社会环境更是随处可见。一方

    面，在社会上受压迫但却小心翼翼地求得发展的帕西人

    （Parsee）多数都是钱商或银行家，而另一方面在南印度的某些

    地方，金融生意和财富都掌握在切特人（Chetty）手中，这是一

    个混杂的种姓，因为不洁的种姓地位，他们几乎没有什么名誉可

    言。类似地，法国的胡格诺派教徒[11] ，就像英国的贵格派教徒

    [12] 一样，由于其无保证和受限制的社会地位，所以把全副精力

    都用到了赚钱活动上。一般来说，几乎不可能把什么人从赚钱活

    动中排除出去，因为一切可能的道路始终通向金钱。与其他行当

    比起来，货币交易对技术训练要求更少，因此也就更易逃避控制

    和干涉；再加上，等钱用的人总是急不可耐，也不在乎与那些通

    常被人鄙视的人接触和去那些通常不体面的隐蔽之处。因为非法

    之徒是难于让他们远离纯粹金钱利益领域的，所以在不同方向上

    运作的两种因素之间就建立起了一种联系：一方面，只与金钱打

    交道的人都受到一种威胁，即有可能被贬为社会的déclassé（底

    层成员），而他们要想摆脱这种困境又只能靠自己的力量和成为

    别人离不了的人物；在另一方面，中世纪的游民在其他许多方面

    都受到法律上的歧视，唯独在有关金钱的事务上享受到了法律面

    前人人平等的待遇。剥夺某社会群体作为公民的完整权力和利

    益，如果是通过法律或其他强制规定手段来施行的，而不是通过

    自发的弃绝本身来实现的，那么也会出现上述同样的情况。当贵

    格派教徒已经赢得了彻底的政治平等之后，他们仍然拒绝对其他

    人和事发生兴趣——他们拒绝宣誓，因此不能接受公职；他们拒

    绝与美化和装饰生活有关的任何事物，甚至包括体育运动；他们

    甚至还放弃农业活动，因为他们不想缴纳什一税[13] 。因此，为

    了获取某种外在的生活兴趣，他们就被引向了金钱，以此来作为

    其生活中的唯一兴趣——他们已经身在其中了。有人曾指出：同

    样的，黑恩胡特[14] 群体的成员缺少任何对科学、艺术和娱乐性

    社交活动的兴趣，除宗教之外，他们就只剩下了一种冲动——赤

    裸裸的对钱财的攫取欲望。因此，诸多黑恩胡特和虔敬派教徒[15]

    的勤奋及贪婪不是一种伪善的表现，而是一种患病的、正在躲避

    文化兴趣的基督教世界的征兆，以及容忍不了任何俗世高雅价值

    （irdisch Hohe）、而宁可系身于俗世的卑贱的一种虔敬的表

    现。甚至也可以说，在社会等级体系中相对立的两极上都存在着

    同样的现象——当其他的兴趣都消失以后，只有对金钱的兴趣还

    剩下来成为人们最后的、也是最锲而不舍的兴趣，这不能不说是

    一种危险的后果。在法国大革命前，日益中央集权化的国家接管

    了对农村地区的管理，所以贵族们便放弃了他们的社会义务。因

    为国家从贵族手中拿走了所有具体的、有价值的统治功能，土地

    拥有者的身份也就丧失了作为赚钱基础的所有意义。这是最后仅

    存的一点利益，那些过去曾经是贵族与农民之间活的联结纽带，

    现在都被约简为金钱利益。当金钱交易成为社会中被剥削被压迫

    成员的最后手段时，当人们被剥夺了以直接的手段、社会地位和

    以正式或职业的方式来获得那些被禁之物的时候，货币的力量便

    对地位、影响和享受的获得有了积极的贡献。货币的确是一种纯

    粹的手段——尽管是在一种绝对尺度上的手段，同时，由于货币

    缺少由任何实际规定而来的特殊性，所以，它对任何事物都是无

    条件的终极来源，在什么地方都是无条件的终极目标。因此，在

    群体中的部分未被排除于目的序列之外的地方，以及同一目的论

    构成对整个群体都有效之处，都会出现同样的情况。据说斯巴达

    人——他们禁止任何追求经济利益的活动——曾经是非常贪婪

    的。利西亚[16] 的宪法曾经不切实际地把分配方式组织化，但是

    对拥有财产的激情似乎正是爆发于那些拥有的所有权最少有明确

    性，以及强制性限制最无能为力的地方。也有文献提到：在斯巴

    达，曾经有很长一段时间，就拥有财产的快乐而言，穷人和富人

    之间没什么差别，富人并不比穷人过得好到哪儿去。因此，对钱

    财的欲望不得不集中到拥有金钱上面。同样的事情也发生在爱琴

    纳岛[17] ，如一名斯巴达掌政官（Ephor）所报告的：由于土地质

    量不好，居民只好都从事贸易活动，这里也就变得像是一个主要

    贸易中心，而爱琴城也就成了希腊本身第一个铸造货币的城邦！

    在经济世界中，点与点之间都有延伸着的目的序列存在，而货币

    正是它们共同的交汇点，所以它就为每一个人所接受。当“不诚

    实”这种诅咒沉重地压在某些特定的职业上的时候，人们仍然可以

    从刽子手的手里接受金钱，尽管他们首先也尽可能寻找诚实的人

    来做这些事。由于意识到金钱的这种绝对重要的力量，麦考利[18]

    为犹太人的解放进行辩护，他的理由是：从犹太人那里剥夺政治

    权力的行为是无用之举，因为金钱已经赋予他们以实质性的权

    力。他们可以买到选票或是控制国王，就像债权人可以控制债务

    人一样，所以政治权力只能是对他们已经拥有的东西的一种正式

    承认而已。若有人想有效地剥夺他们的政治权力，那就只能杀掉

    他们或是劫掠他们的财物；如果他们的金钱仍然没有损失，那么

    ——“我们或许可以抢走他们的影子，但他们还留有实体”，这非

    常鲜明地表达了货币概念在目的论上的循环性——所以，以纯粹

    实际的用语来说，人们肯定会倾向于把社会的、政治的和个人的

    地位概括为对某种实际的实体性价值的拥有，而货币——其自身

    只是对其他价值的一种空洞的符号化——将会被看作是一种纯粹

    的影子！

    在社会性剥夺与货币影响力的中心角色之间，没有必要强调

    犹太人是这两极相关性的最好例子。我只是想提及两个观点，以

    此来表达货币基本意义所具有的特别重要性。因为犹太人的财富

    是由金钱所构成的，所以他们尤其成为被剥夺的猎物和有利可获

    的对象，因为再没有其他的财产会像金钱这样能够如此容易、如

    此简单和毫发无损地被剥夺了。我们可以通过劳动来获得一件用

    途或大或小的商品，我们可以以此来为它定位；人们亦可以用同

    样的方式为抢来的东西定位。如果你剥夺了一个人的土地，那么

    你也不可能立刻就实现这些土地的价值（除非把它们即刻换成现

    金），因为你需要时间、精力和花费。尽管这里也存在着差异，

    但在处理这些事情的时候，个人的努力自然更实用。例如，在中

    世纪的英格兰，羊毛是在这方面最有用的东西，因为它是一种流

    通的媒介，议会用它来向国王纳税，国王又用它从商人那里搜刮

    金钱。货币是这一尺度的极点。犹太人在过去处于贱民的社会地

    位，对于他们来说，正是货币缺少任何特殊目的的这一特点，使

    钱成为犹太人最适宜的、最不会遭到拒绝的收入来源；但同时，

    货币也最容易成为导致人们对他们进行掠夺的捷径和最直接的刺

    激。如果有人说到中世纪的大屠杀中，一些城市中的迫害都是冲

    富人们来的，而在另一些城中却是冲贫穷的犹太人来的，那么，

    这也并不成其为否定我们观点的证据，而毋宁是说明了处于成长

    中的货币力量的另外一方面。

    从社会学角度来看，犹太人与货币的一般性的关系要更为明

    显，也更能说明货币的特性。外乡人（Fremde）在一个社会群

    体中扮演的角色正是通过货币而使其从外部与此群体发生关系

    的，这主要是因为：对于此群体的界限来说，货币具有可以超越

    界限的转移性和延伸用途。这种货币的本性与外乡人之间的关

    系，在某些原始人群中就可以见到。在那里，货币是由从外面运

    来的代用币所构成；例如，在所罗门群岛以及在西非尼日尔的伊

    布人中间，存在着一种用贝壳或其他代用币来造钱的行业。这些

    作为货币流通的代用币并不在产地而是运到其邻近地区去流通。

    这使我们想到时尚这种东西。如果一种时尚是从外地引进的，那

    它就特别有价值和力量。货币和时尚都是社会互动的产物，它似

    乎就像我们的眼睛一样，总是在相距较远的物体上才能最好地集

    中我们的视力。同样，一样也是人的外乡人注定也要对货币感兴

    趣，这使得货币对那些在社会中受掠夺的人们更有价值：也就是

    说，货币为他们提供了一种机会，这种机会是通过特殊的具体渠

    道以及人与人之间的关系才会对那些具有正常名分的人或本地人

    开放的。有人曾特别谈到：在巴比伦神庙前，正是外乡人才扔钱

    给本地的妓女，这些妓女便为钱而卖淫。在外乡人的社会学意义

    和货币的社会学意义之间，还存在着另一种联系。纯粹的货币交

    易显然是某种次要的东西；货币首先和主要的是在贸易中表达其

    自身。出于合理的原因，在经济发展初始，经商者通常都是外乡

    人。只要经济领域是较小的并且仍然还不具有高度发达的劳动分

    工，就需要直接交换或购买的方式来满足必要分配的进行；对于

    商人，只需要他们提供远处的地区生产的商品。这种关系的关键

    之处是由其可逆转性而表现出来的：不仅商人都是外乡人，反过

    来说，外乡人也愿意成为商人。一旦外乡人不是暂时性地出现在

    这些社群中，而是定居下来并寻求社群的永久支持，这时上述说

    法就显得更加明显。因此，柏拉图的《法律篇》[19] 中的市民被

    禁止拥有黄金和白银，而所有的贸易和制造业都专门留给了外乡

    人。犹太人之所以成为商人不仅是因为他们受压迫的地位，而且

    也因为他们散居世界各地的状况。最后一次巴比伦之囚[20] 以

    后，犹太人才开始与金钱生意稔熟起来，在那之前，他们尚不知

    道货币为何物。有一个事实特别强调了这一点：正是在大流散中

    的犹太人多数从事了这一职业。处于流散中的人们，不管他们与

    文化圈的关系是紧密还是疏远，都难以扎下根来或是在生产行业

    中找到一个自由的位置。因此，他们就依赖于中介性的贸易活

    动，这要比原始生产更具弹性，因为他们仅仅通过形式上的联合

    就能无限地扩张贸易的范围，并且可以从那些不扎根于群体中的

    外乡人中吸收成员。

    犹太心灵的基本特征就是对逻辑-形式的关系更有兴趣，而较

    少对物质性的创造性生产感兴趣；这种特征必须从他们所处的经

    济环境来理解。犹太人是外乡人，他们不能有机地与其经济群体

    发生联系，这一事实把他们引向了贸易及其升华的形式——纯粹

    的货币交易。在13世纪之交，奥斯纳布吕克[21] 的一项法令——

    其一针见血地洞察到犹太人的情形——允许犹太人每周收取百分

    之一的利息，因此一年就是百分之三十六又九分之一的利，而通

    常的利率最多只有每年百分之十。犹太人之所以是外乡人，不仅

    是针对当地人来说，而且也是针对宗教而言；这具有特殊的意

    义。因为中世纪禁止收取利息的禁令对他们无效，所以，他们就

    成为公认的放贷者。犹太人收取高利息是他们被排除于土地产权

    以外的结果：抵押地产对他们来说永远是不安全的，所以他们总

    是害怕更高的权力当局有一天会宣布他们所拥有的债权无效（如

    1390年文策尔国王对法兰克人的所作所为，1347年查理四世对

    纽伦堡的世袭领主的所作所为，以及1338年巴伐利亚的亨利公爵

    对斯特拉宾的市民的所作所为）。

    外乡人对他们的事业和贷款要求更高的风险补偿。这种特点

    不仅对犹太人有效，它更深深地植根于贸易和货币的本质之中，

    并对一系列其他的现象也同样十分重要。这里我将只谈及在现代

    的那些现象。在16世纪的世界股票交易中，外乡人在里昂和安特

    卫普享受到了几乎是没有限制的贸易自由，正是通过这一点，两

    个城市获得了自己的独特性。这种收获是与这些地方的货币交易

    特点联系在一起的：无论历史偶然事件和政府的错误指导怎样地

    掩盖，都不难看到在货币经济和自由贸易之间存在着的一种深刻

    的内在关系。金融交易中外乡人的角色清楚地说明了这种内在联

    系。在美第奇时期[22] ，佛罗伦萨某些家族在金融方面的重要

    性，是建立在这样一个事实基础上的——他们或是遭到美第奇家

    族的驱逐，或是被美第奇家族剥夺了政治上的权力。为了重新获

    得力量和重要性，他们就依靠金融交易的力量，因为在家乡以外

    他们没有任何其他的生意可做。通过更仔细地考察，有一点值得

    我们注意：另外一些同时发生但明显相互对立的事件是怎样揭示

    了同样的关系的。16世纪的安特卫普无可争议地成为当时的世界

    贸易中心，它的重要性正是依赖于外乡人才得以建立起来，这些

    外乡人有意大利人、西班牙人、葡萄牙人、英国人和德国人，他

    们定居在那儿并出售自己的商品。安特卫普本地人在贸易中却只

    扮演了作用非常有限的角色，即主要是被雇佣来作一些代理商及

    金融业的银行雇员。在这个通过世界贸易的利益而统一起来的国

    际社会中，本地人所扮演的是通常由外地人来扮演的那种角色。

    在这里，关键之处在于一个较大群体与一些疏离的个人之间所存

    在着的社会学意义上的关系。对于后者来说，因为他们与更具体

    的利益之间没有任何直接关系，所以他们就转向了金融交易。在

    大多数情况下，本地人和外乡人之间都发展出了这种关系。盎格鲁-撒克逊人曾吸收了很多他们没有驱逐的不列颠人口，他们称之为“外乡人”；就像在安特卫普一样，不管是什么地方，如果外乡人表现为凝聚的群体，而本地人则表现为松散的少数人，那么从社会学上来讲，同样的原因就会产生同样的结果，而这时候我们了。在一个群体中，个别的外乡人之所以选择贸易和特别的金融再来问哪些因素是本地固有的、哪些因素是外乡的就不那么重要交易的私人动机，不管它到底是什么，我们都不可否认的是：现代银行家于16世纪所做的第一笔大买卖是在国外进行的。在大多数的目的序列中都有地方性限制这一点，但现在货币被从中解放出来了，因为它是任何特定起点到任何特定终点之间的中介环节。同时，就像有人会提出的问题一样——如果历史存在的每个因素都在寻求活动的形式，在其中它可以表现自己明确的特质及其最纯粹形式里的本然力量，那么，最初的现代实体性资本，就像渴求扩展的年轻精神一样，会急切地渴求投资，投资最强烈地展示了其无所不能的力量、无所不在的效用性和公平性。人们怨恨大金融机构的原因是：它的老板和代理商通常都是外地人。这是民族主义情绪对国际主义的怨恨，是片面的抵触，这种情绪意识到自己特殊的价值，感到自己被一种不偏不倚的、无特性的力量击败，而这种力量的本质似乎正是通过外乡人而人格化。与此极其相符合的是，保守的雅典民众对智者派和苏格拉底的理智主义怀有恶意，以及对新兴的、奇特的精神——精神像货币一样是中立的、无感情色彩的，它常常首先是在摧毁那些可笑的残存力量的限制时显露其力量——的统治手段怀有恶意。更进一步，就像对货币这种倾向的客观化一样，金融交易的大规模扩展发端于无休止的战争，如那些发生在德国皇帝和法国国王之间的战争，发生在低陆国家[23] 、德国和法国之间的宗教战争，等等。战争本身只是一种纯粹的非生产运动，但现在却完全控制了货币经费；商品的实物贸易（solide Warehandel）——主要限于地区性的——现在开始被金融贸易所超过。而且可以说，以这种方式向国外转移的金融资本实际上变得更具破坏性了。法国国王曾经依靠佛罗伦萨银行家的支持与意大利打仗；他们又依靠德国货币的帮助从日耳曼帝国手中夺走了洛林以及后来的阿尔萨斯；西班牙人也是因为能够使用意大利的金融力量才主宰了意大利。只有在

    17世纪，法国、英国和西班牙才尝试着结束金融资本这种令人烦

    恼的来来去去——这正揭示了货币作为纯粹手段的特性——从而

    满足了政府在自己国家内部对金融资本的需要。如果说在最近的

    时期里，金融业在许多方面也成了国际性的失误，那么，它肯定

    已经具有了完全不同的意义：最初意义的“外乡人”现在已经不复

    存在；贸易关系、风俗以及那些甚至遥远国度里的法律都在逐渐

    形成一个统一的有机体。货币并未丧失它最初成为外乡人领地的

    那种特点，但是，存在于货币之中的相互交织着的目的论意义上

    的各种目的在不断增长和分化着，通过这一点，货币日益把那种

    特点凝聚于其抽象性和无特性中。存在于本地人与外乡人之间的

    对比已经被消除，因为交易的货币形式已经为整体的经济社会所

    取代。在我看来，外乡人对于货币本性的意义，似乎都浓缩到一

    个我无意间听到的建议中：在金融问题上千万不要跟两种人打交

    道——朋友和敌人。与朋友打交道，金钱交易的那种冷漠的客观

    性与朋友关系的私人性之间的冲突是不可克服的；而跟敌人打交

    道，同样的条件又给敌对的意图提供了广阔的余地，这符合这样

    的事实，在货币经济中我们的法律形式从来不够精确，难以确凿

    地将存心的恶意排除在外。金融交易中合意的伙伴——在金融交

    易中，诚如那种说法所言，生意就是生意——是对我们来说完全

    无关的人，他们既不支持我们，也不反对我们。

    第二节

    手段变为目的的心理发展过程

    在前面的分析中，我们已经预设了价值意义的一个方面，其

    自明性可以轻易掩盖它对我们的意义。货币对于我们来说是有价

    值的，因为它是获取价值的手段，但是会有人因此而说它也只是

    一个手段而已。价值是建立在我们行动的终极目的之上的，强调

    这种价值向手段的可转移性似乎没有逻辑的必然；因此，就其手

    段自身而言，以及若不谈及目的论意义序列的话，手段将会与价

    值完全无涉。这种价值转移建立在纯粹外在联系之上，它是以我

    们精神过程中的非常一般性的形式来处理和安排自己的，我们或

    许可以称这种精神过程为质的心理扩展。如果一个由物体、力量

    或事件所构成的实际序列所包含着的某一环节，可以在我们身上

    引发某种主观上的反应，例如快乐和痛苦、爱和恨、肯定与否定

    等关于价值的情绪，那么，这些价值似乎不仅只与其当下的符号

    表征直接相联，而且我们也会让此序列中其他无关的精神环节也

    牵涉进来。同样道理，在许多目的论序列中，整个序列目标得以

    实现的各种原因都因最后的一环而获得了意义，不仅如此，而且

    其他要素所构成的各个寻常环节也都会因此而获得意义。例如：

    一个家庭中的所有成员都需分担任何一个成员的荣辱；一位伟大

    诗人不怎么样的作品也会得到不应有的赞誉，只因为他的其他作

    品是重要的；在政党政治中，个人的好恶会延伸到其他工作上

    去，从而影响到原本可能是对立的或冷淡的情绪；对某人的某一

    种品质的认同之爱，最后就要扩展到那个人的整个人格上去，以

    至于喜爱他的所有品质和言谈，如果没有上述关联的存在，这种

    爱屋及乌式的感情是不可理喻的。总之，只要一些人或事物是通

    过一些关联而以整体存在着的，那么单个要素价值的意义就会通

    过系统的共同基础而传达到其他要素上面去，单靠这些要素自己

    是不能获得此种感受的。正因为价值的意义与事物的结构无任何

    关系，而是拥有一种超越这些结构的、自身独具的领域，所以价

    值判断并非严格地依赖于逻辑的界限，而是会自由地发展并超出

    它与事物所具有的那些客观合理的关系。我们精神生活中的相对

    高峰时刻会波及那些不具有高峰特质的临近时刻，尽管这一事实

    有非理性的地方，但却揭示出灵魂整体所具有的快乐财富，即灵

    魂总是想要以那些曾经具有敏感意义的要素和价值来实现自己的

    旨趣，它甚至会根据其对事物内在共鸣的尺度来这样做，而不会

    急切地寻求它们共享这些价值所需的合法理由。

    在这种质的扩展的一切形式中，最合理、最显而易见的肯定

    是由各种目的所构成的序列，但这似乎也不是绝对必然的。不偏

    不倚的手段通过实现某一目的的价值而获得的意义并不包涵某种

    转移过来的价值。实际上，它可能是一种特别的范畴，产生于由

    序列结构所造成的特殊的频率及重要性。但是实际上，此种心理

    上的扩展是建立在价值特质上的，唯一的区别是：目的的价值可

    能会被说成是绝对的，而手段的价值则可能会被说成是相对的。

    事物的价值是绝对的——这是在尚存疑问的实践意义上来说的

    ——而正是在这里，意志的进程止步不前了。这种停止自然无须

    是时间上延展的停顿，而只是一系列神经支配活动的结束；这

    样，当满足的感受逐渐消失以后，意志持续的活力仍将会在新的

    神经支配活动中展现自己。另外，如果对一个客体的价值的感受

    受制于对某一绝对价值的实现，那么，这个客体所具有的价值就

    是相对的；其价值的相对性是通过这样的事实而表现出来的：对

    于实现同样目的的手段来说，如果人们发现了另外一种更高级、

    更易于获得的手段，那么，现有的这个手段就会失去它的价值。

    这种在绝对价值和相对价值之间的对比并不与客观价值和主观价

    值之间的对比相对应，因为前者可能是同时发展于这两种形式

    中。这里，我是在大致同一的意义上使用价值与目的这两个概念

    的；在这种情况下，它们实际是同一现象的不同方面而已：实际

    的概念从理论-情感上来看是一种价值，从实践-意志的角度来看

    则是一种目的。

    设定这一种或那一种价值和目的的精神能量在本性上是很不

    同的。在任何情况下，对最终目的的创造只有通过一种意志的自

    发行为才是可能的，而一种手段的相对价值则只能通过理论知识

    的方式才能予以判定。目标的设定源于个性、情绪和旨趣，但是

    通向目标的道路却是由事物的本性来决定的。有这么一种说法：我们迈出第一步时是自由的，而迈出第二步时就是奴隶了；这种说法再没有比在目的论领域内更为适用的了。这种对立揭示了我们的内在力量与客观存在之间的关系极富多样性，但是，无论如何，它并不能妨碍某一种内容以及同一的内容从一种范畴转换为另一种范畴。手段从心理上有功于其目标的价值，正是设定目标的自发性与这一事实一起，使得手段能够在我们的意识中为其自身获得一种确定的充足价值（befriedigende Wert）特性。这种现象成其为可能，原因只有一个：我们意志的最终权威独立于所有理性和逻辑的基础。但上述事实自身却给目的的实现提供便利，尽管看上去好像与目的有所抵触。一般以为：我们对目的认知得越清楚，我们就越能最好地实现它；其实这是毫无根据的，而毋宁说只是在感觉印象上如此而已。“无意识的目的”（unbewuβten Zweck）的概念似乎显得不易理解和不尽完美，但却表现了这样的事实：一方面，我们的行动如果有精确的适应性的话，那它们总是集中在确定的终极目标上，并且，也难以想象它们没有任何实效；另一方面，我们的意识对此并无觉察。这一事实不断地反复出现，它对我们整个生存情绪都极为关键，以致我们非得找到一个专门用语来指称它。“无意识的目的”这种说法并非要解释这种现象，而只是要指称它而已。我们的行动绝非由某种目的而引起的，即不是由某种将会发生的事所引起的，而总是只把这种目的当作生理-心理能量并借助于它而使行动得以发生，这种生理-心理能量先于我们的行动而存在；如果我们始终记住这一事实的话，那么问题就会变得更加清楚。所以，我们或许可以假定情况是这样的——在一方面，我们的一切活动都是由我们的内在自我的核心力量所引导的；另一方面，它们又由与此一致的感官印象、情绪、外在刺激和原因所引导。这两个因素系列都是以非常多样性的联结而发生的。我们的行动在第一种因素的有效范围内更为适合，在这个范围内，它把所有不同的特定因素都转向从心灵自我（就其严格的意义而言）中涌现出来的能量的方向上。如果我们已经积聚了相当数量的待释放的能量，以至于这些能量的释放必定要遵循预定的方向——这乃是一种事情发生的必然格局（Konstellation），它甚至使附带的、不正当的旨趣也获得在外在形式上的同步实现——那么，如果反映

    在我们的概念意识中，这种实际的生理-心理力量就被称作“目

    的”。作为对上述待释放能量在心理上的反映，对这种目的的意

    识，会在目的的进一步发展进程中消失掉，因为人们认为目的的

    实际基础正在逐渐地消失；通过慢慢将其置换为行动的方式，最

    后它就只存在于其实际结果中了。根据我们记忆的结构，对目的

    最初的关注或许会比任何实际基础延续的时间更长，并一直存在

    于我们的意识当中；即使这是真的，对于那些似乎由这种基础贯

    穿始终并引导着的行动来说，这也不是必然的。更进一步，如果

    这种构想是正确的，那么就会引出这样的结论：为了处理目的论

    的序列，只有最初的那个能量才是必需的，它就是我们此处所说

    目的的最初存在形式。能量的实在力量会一直保持在后续的行动

    之中，从一开始它就由目的所引导，不管对目的的意识是否仍然

    伴随着实践的序列，情况都是如此。

    如果这种对目的的意识始终保持活跃状态的话，那么，它不

    仅是一种纯粹的观念，而且也是一种消耗意识有机能量和强度的

    过程。生命的一般性实用原则就会因此而想办法把它去除掉，因

    为对于我们行动的目的论引导来说，它基本上已不再必需（在排

    除掉任何复杂因素和变化性的情况下）。这似乎让我们在自己经

    验中发现的现象变得更清晰了，即，对于我们实践序列的最终一

    环来说（它只能通过手段来实现），我们越是把力量集中和贯注

    到生产这些手段的活动中去，实践序列的最终一环就愈能更好地

    实现。因此，真正的实践问题就是手段的生产问题。这一问题越

    是得到彻底地解决，终极目的就越容易省却意志力，这可以作为

    手段之机械结果被完成。如果我们总是对最终目的有所意识，那

    么，手段就要把一定数量的力量从我们的劳动中抽出来。最为上

    策的态度是：把我们的能量全部集中于在目的序列中本应下一步

    才实现的那一阶段上去；换句话说，我们促进最终目的实现的最

    好办法就是把手段看作是目的自身。当可使用的力量有限的时

    候，所需的心理重点的分配与逻辑整合活动并不一致；对于后者

    来说，手段完全是居中性的，全部的重点都在最终目的上，而实

    践中的权宜之计却要求对这种关系进行一个直接的心理上的反

    转。这种看上去似乎是非理性的事实却对人类有着不可估量的价

    值。在所有的可能性中，如果我们的意识已经预先被原初目的的

    设定所占据，那么，我们就永远也不可能超越这个阶段，我们也

    永远不会有余力去发展更多样化的手段；或者，如果我们在处理

    每一个次一级的手段的时候又总是不断意识到为最终目的服务的

    整个手段序列，那我们将会体验到一种不堪忍受的支离破碎和残

    缺不全的感觉。最终，如果我们意识到在与终极目的关系中手段

    所实现的逻辑意义是无关紧要的话，以及，如果我们没有把意识

    的全部力量都倾注到每一特定时刻所必需的事情上去的话，那我

    们将会既没有力量也没有兴趣去完成手边的任务了。很显然，这

    种终极目的的轮回发生得越是频繁、越是贯穿始终，生活的技术

    就变得越是复杂。随着竞争的加剧和劳动分工的增加，生活的目

    的也变得愈发难以实现；也就是说，它们需要让手段拥有一种持

    续增长着的基础存在。就对技术的兴趣而言，技术这个词的每一

    个含意都说明：有相当比例的文明人仍然处于被奴役的状态之

    中。实现终极目的所依赖的条件需要人们集中注意力，他们也把

    精力倾注到了这些条件之上，以至于每一个真实的目的完全从我

    们的意识中消失了。的确，他们也经常遭到拒绝。但这种情况受

    到一个事实的鼓励：在文化意义上的发达的关系中，个人出生于

    一个由许多环节所构成的目的论体系之中（例如，对于风俗来

    说，它被看作是绝对命令，这种绝对命令的起源是人们不再质疑

    社会目的的先决条件）；为了早已确立的目的，个人接受合作，

    与此同时，即使他的个人目标也经常被看作是由周围环境所赋予

    的、不言而自明的，这种目标的有效性来自个人的实际生存活动

    和自我发展，而非来自清醒的意识。所有这些环境共同促成了这

    样一个事实——不仅上述的生活的终极目标，而且还有那些生活

    过程中间的目标，也都被允许在不完满的情况下进入到意识流之

    中，并把意识集中起来引向手段之实现的现实任务上去。

    货币：手段变为目的的最极端的例子

    很明显，终极目的这种以最综合、最极端的形式的超前发

    生，不是在生活过程的中间事件中，反而倒是在货币中。有这么

    一些东西，其自身价值完全来自其作为手段的特质、来自其能够

    转化为更具体价值的能力，但从来还没有一个这样的东西能够像

    货币一样如此畅通无阻地、毫无保留地发展成为一种绝对的心理

    性价值，一种控制我们实践意识、牵动我们全部注意力的终极目

    的。这种对货币最大限度的追求必然要发展到这样一种地步——

    货币担负起了纯粹手段的特质。因为这意味着货币可支配对象的

    范围在不断地增加，所以，事物也在越来越毫无防范地臣服于货

    币的力量，而货币自身也越来越缺少个性；但与此同时，在与事

    物的关系中，货币却正好因此而变得越来越力量强大。货币的增

    长着的重要性依赖于它剔除一切非手段性因素的过程，因为这样

    一来它与对象的特殊性之间的冲突就同时也被剔除了。货币作为

    手段的价值是通过作为手段的价值[24] 的提升而提升的，并且一

    直提升到这样一个界限上：在此界限上，它作为一种绝对价值发

    挥效力，并且货币中所包含的目的意识也告完结。货币本质的内

    在两极性有两个原因：一，货币是一种绝对的手段；二，对大多

    数人来说，货币因此在心理上成为一种绝对目的。这使得货币以

    奇特的方式成为一种符号，在这种符号中，实际生活的主要调节

    者不再有所作为了。我们应当把生活中的每一刻都当作最终目的

    那样来对待；每一时刻都如此重要，似乎生命就是为了这个原因

    才存在的。同时，我们还应当这样生活——就好像所有的时刻中

    没有一个是最终目的，就好像我们的价值感不会停留在任何一个

    时刻上，似乎每一时刻都是通向越来越高阶段的转换点和手段而

    已。这种对于生活的每一时刻的显然冲突的双重要求——既是终

    极目的又不是终极目的的要求——来自我们的内心深处。在那

    里，灵魂决定了我们与生活的关系，并且灵魂相当奇妙地、也几

    乎不无讽刺地在货币这个最外在于灵魂的存在中得到了自我实

    现，因为灵魂超越了现存的心灵形式所具有的一切特质和强度。

    货币的目的特性倚赖于时代的文化趋向

    对于价值意识来说，货币绝对化的程度取决于经济兴趣从原

    始生产到工业企业这种重要的转型。现代人与古希腊人对钱的态

    度区别甚大，主要是因为，古代的货币仅仅服务于消费，而现代

    的货币在本质上效力于生产。对于货币目的论意义的角色来说，

    这种区别极端重要，它是作为整体的经济体系真正的索引。在古

    代，经济的兴趣更多指向的是消费而非生产；农业生产占据主导

    地位，它的简单、传统和一成不变的技术不需要类似于处于变动

    中的工业生产那样支出太多的经济意识。因此，这样的意识就主

    要集中于经济的其他方面，即消费方面。整体意义上的劳动发展

    史反映了同样的发展模式。古代人的劳动几乎全是为了当下的消

    费，而不是为了拥有——这是指向下一阶段的更进一步的获取行

    为。因此，这就是所谓以消费组织而非生产劳动为中心的社会主

    义倾向和古代理想：在这方面，柏拉图的理想国与他竭力攻击的

    雅典民主颇有相像之处。对于这一点，亚里士多德的一个论证特

    别清楚地说明，如果政治性功能就是接受报酬，就会导致民主政

    体中穷人对富人的统治；因为穷人与富人相比，他们的时间将会

    更少为私人事务所占据，假如他们再有报酬可得的话，那就会因

    此而有更多时间的来行使公众权利。在这里，人们默认的事实

    是：穷人比富人更悠闲。与后来的时代相比，如果这种情况不是

    由机会多少的问题所造成的，而是大体上由经济所采取的形式的

    基础所造成的，那么，随之而来的结论就是：大众的兴趣很简

    单，就是如何能够有充足的东西维持生计。一种预示了穷人失业

    的社会结构一定会对消费而非生产在根本上有兴趣。在经济领

    域，古希腊人的道德原则几乎从来就没有触及获取的问题，或许

    这只是因为在数量上众多的主要生产者是奴隶，他们不是社会和

    道德的兴趣所在。亚里士多德的观点是：只有消费而非生产才为

    积极意义的道德发展提供了机会。这吻合柏拉图和亚里士多德对

    货币的看法，他们二人都认为货币只是一种必需的恶。当价值重

    点独一无二地落脚于消费时，货币尤其清楚不过地揭示了其冷漠

    无情和空洞无物的特性，因为正是在消费中，货币立即遭遇到了

    经济的终极目标；而货币作为一种生产的手段，它却愈发远离了

    终极目标而被其他的手段所包围，与这些手段相比，货币拥有一

    种完全不同的相对意义。货币意义的这种区别可以追溯至每一时

    代精神中的那些终极抉择。这种有意把对消费兴趣的评价置于对

    生产兴趣评价之上的现象，源于农业生产的主导地位。地产是受

    法律保护的、相对保险的财产，在希腊人对生活所具有的意识

    中，它是唯一能够保证连续性和统一性的东西。在这一点上，古 希腊人仍然是东方人，因为只有当时间的飞逝性被一种实在的、连续的内容所补充时，他们才能想象生活连续性的存在。因此，对实体概念的依恋构成了整个希腊哲学的诸种特点。但这根本没有使希腊生活的现实有什么特色，而毋宁说是其失败、企盼和救赎。它反映了希腊人广阔的精神世界，在这个世界中，希腊人的心灵不仅要在既定事物中去追寻他们的理念——就像那些不够成熟和较为保守的人所做的那样——而且他们还尝试在另外一个领域内完成他们那狂热和危险的本性（这种尝试经常为党派之争所打断），也就是在安全可靠的界限内和平静的形式中完成他们的思想和创造。完全反之，现代人的观点是在力量的交互作用和时间的有规律序列中看到生活的统一性和连续性，这些力量和序列的内容极度地变化。我们生活的全部多样性和运动并没有放弃对统一性的感觉——至少不是经常如此——而只是在我们自己看到偏离与不足的情况下才会发生这种情况；相反，生活正是被这种统一性的感觉支撑着，并由它给我们带来最完全的意识。希腊人对这种动力性的统一性感觉很陌生。同样的原因也使希腊人的美学理念能够在建筑和雕塑的形式中贮存积累，这些东西使他们的生活观点成为一个有限的宇宙并拒绝无限性——这种特点使他们把存在的连续性只看作是某种实体性的存在，就像建立在土地财产之上并在其中所实现的理念那样；而现代人的生活观点是建立在货币基础之上的，货币的本性是起伏不定的，它在各种货币等价物最大的、最变动不居的多样化中展现出其本质的同一性。而且，建立在货币基础之上的商业交易在希腊人眼中也是不体面的事，他们认为交易总是某种对未来有长远算计的行为。而对希腊人来说，未来一般来说是某种不可预知的东西；对未来的希望完全是一种臆想，甚至是不自量力的，这样的想法必然要触怒众神。

    所有这些构成生活的内在和外在因素以这样一种方式互动，以致我们不可能把其中任何一个看作是无条件的、基础性的存在。农业性经济取决于两种因素：一，农业经济强调可靠性，较少或缺少多样性的中介联系，注重消费而非生产；二，注重事物实体的态度，反感那些不可预计的、不稳定的和动态的东西。一方面，所有这些特点都是一种统一的、历史性的基本构成——由各不相同的兴趣的中介折射出来——的各式各样的破碎的光线。

    我们不能以解剖的心态来直接把握或者指称这些光线；或许它们

    属于那样一些构成——先验性问题对于它们是不适用的，因为它

    们的本质基本上建立在一个无限或是循环过程中的互相依赖着的

    双方互动上。对于细节性知识来说，这是有缺陷的，但在其基本

    动机中却是本质性的、不可避免的。不管我们怎样来诠释，事实

    都是一样的——对于希腊人，经济的目的与手段并没有像后来那

    样分离得太远；此外，手段也不具有与目的相同的在心理上独立

    的意义，货币还没有如此明目张胆地、内心毫无抗拒地发展成为

    一种独立的价值。

    货币的目的论地位造成的心理后果

    当我们更仔细地来考察手段与目的之间的关系时，作为由手

    段在心理上提升为目的的最杰出和最完美的例子，货币的重要性

    就变得最明显不过了。我已经讲到这么一些情况：在这些情况

    中，我们总是故意对自己行动的真实目的视而不见，这样我们的

    意志就可以在事实上集中于那些并非我们所设定的目的上面。因

    此，寻找超越于我们意识所反映的目的的行为似乎就是合理的

    了；但是，我们这种寻找的界限应该在哪儿呢？如果目的论序列

    并没有终止于意识所最终认识到的环节中，那么就不能向通往无

    限的连续性敞开道路吗？那么就没有必要对我们的行动所建立于

    其上的那些给定目的感到不满足，并因而探寻超越于既定者之外

    的那些目的存在的更进一步的理由吗？还有，没有任何实现了的

    目标和条件能够给我们以最终的满足，而在逻辑上，它们似乎是

    与终极目的概念联结在一起的。再进一步说，每一个已实现之

    点，在实际上都被我们体验为通向最后阶段的中间转换阶段——

    在感性领域和理念领域都是如此；在感性领域，原因是这些可实

    现的点总是处于不断的流动变化当中，而每一个实现的欢乐都有

    新的需要紧随其后，在理念领域，原因是经验的现实永远也不能

    满足我们的要求。概括地说，被我们称作终极目的之物似乎是飘

    浮于目的论序列之上的，而它与地平线的关系却又类似于那些指

    向它的尘世之路与地平线的关系，但尘世之路经过再长的跋涉也

    不会使它在起点处与终极目的之间的距离再靠近一点。这里的问题不是终极目的是否能够实现，而是终极目的所表现的形式是否可能被赋予任何内容。目的论序列所指向的是其在此世中可以实现的某处，就这一点来说，它最后停止的原因不是其最后终于得以实现，而是与其内在结构相一致。在这一序列的终极目的中，似乎有一些确定的点存在，但实际却是：我们只能提供如下的辅助性调解原理，即我们不应该把任何个别的意愿目的视为终极目标，而只能为走向更高的目标敞开一种可能性。换句话说，终极目的只是一种功能或要求。如果把它看作是一种概念的话，它就只是这样一个事实的凝缩：最初它似乎是无价值的——人类通向无限的努力和价值衡量之途，以及在这条路上所达到的每一点，在以后回顾的时候，没有一个能够逃脱被视为手段这一命运，不管在实现之前它们显得是多么确定。因此，由手段到终极目的之尊贵地位的这种提升就成为一个不那么有非理性色彩的范畴了。的确，在单个的例子中，非理性是不能被排除的，但是目的论序列整体性的本质却与有限阶段的本质不同。有一个事实证明了手段成为的目的的合理，这就是：在最后的分析中，目的只是手段而已。可能的决断、自我发展的行动和满足，这一切形成了无限的序列，在这些无限的序列中，我们几乎是武断地选定了一个环节来作为终极目的，对于它来说，前面的一切都只是一个手段而已；一个处于客观位置的观察者或是到后来甚至我们自己都不得不为未来设定一个真正有效和可靠的目的，而不考虑使这个目的免遭同样的命运。我们的努力具有相对性，关于终极目的的理念具有绝对性，这二者之间会产生极度的紧张关系，在这个紧张点上，货币再次变得很有意义，我们在前面所提出的一个说法也可以得到进一步的发展。作为事物价值的表达和对等物，同时也作为一种纯粹的手段和中性的过渡阶段，货币象征了这样一个既定的事实——我们为之奋斗和体验到的价值最终都表明只是一种手段和暂时的存在者。货币由生活中最理想化的工具一跃而变为生活中大多数人的最理想化的目的，就此来讲，货币形成了最具歧义性的证据，它证明了：不管一个目的论的环节是否将被解释为一种手段或是一种目的，仅仅取决于我们的观点立场是什么——即货币是这样一种证据：它的最终决断与一个典范（Schulbeispiel）的完成是一致的。

    在任何时代个人对金钱都是贪婪的，但我们可以肯定地说， 最强烈的、最广泛的金钱欲望却只发生在一些特别的时代里，在 这些时代里，个人生活兴趣适度的满足已不敷足够，例如，把宗 教意义上的绝对者当作生存的终极目的，已失去了其力量。在当 前——犹如希腊和罗马的衰落时期——以及在远离个人内心世界 的地方，生活的所有方面、人类相互之间的关系以及与客观文化 之间的关系，都染上了铜臭。当人们的满足以及生活的终极目的 都萎缩的时候，正是那种原本完全属于手段的价值取代了这些目 的的位置，并披上了目的形式的外衣，这一切似乎是一种历史的 反讽。心理形式意义上的货币，作为绝对手段因而也作为无数目 的序列的整合点，实际上与上帝的观念有一种重要的关系，这种 关系只有心理学才能予以揭露，因为心理学有种特权，它不会被 指责有渎神的罪名。上帝观念的本质在于，世界一切的多样性和 对立都在他那里达到一种统一，即上帝乃是——根据库萨的尼古 拉[25] 美妙的陈述——coincidentia oppositorum（对立者的合 致）。从这一观念出发，存在的所有相异者和不可调和者都在上 帝那里找到了它们的统一和对等，平和、安全、感情中包容一切 的财富，都是从我们所持的上帝观念中反射出来的。

    毫无疑问，在这种多样性和对立因素存在的领域中，货币所 激起的感觉与上帝的观念具有心理上的类似性。货币成为绝对相 等的表现形式和一切价值的等价物，就这一点来说，相对于事物 广泛的多样性，货币上升到了一种抽象的高度；它成为一个中 心，那些最为对立者、最为相异者和最为疏远者都在货币这里找 到了它们的公约数（Gemeinsames），并且相互发生联系接 触。因此，货币事实上提供了一种凌驾于特殊性高高在上的地 位，以及对其无所不能的信心，这就好比我们对某种最高原理的 全能性所持的信心一样，我们相信这个最高原理在任何时刻都赋 予我们以独特性和存在的基础，也相信它能够把自身转化为这些 独特性和基础。犹太人对金钱所具有的特别能力和兴趣肯定与他 们所受的“一神论训练”有关。如果在数千年当中，某个民族的性 格已经习惯于总是仰望某个独一无二的崇高对象，并在其中找到 所有个别兴趣的目标和交汇点（特别是当他只拥有非常相对的超

    越性的时候），那么他们将会适应把这种性格用于经济领域，特别是那些表现为所有目的序列的包容性的统一体和共同交汇点的时候。不管是人们对金钱的疯狂攫取欲，还是货币（对比于其他支配性的价值，如土地财产）本身所具有的那种扩展到整个经济领域及一般性生活领域的冲动，都与货币最终所呈现的、效果类似于宗教情绪的调和作用不相矛盾。人们在为金钱而奋斗时所体验的全部激动和紧张是征服之后所体验到的福乐平安的先决条件，而在宗教中也是一样：宗教所提供的灵魂平静、站在生存的转折点上的感觉，都是在追寻上帝并为之奋斗而付出代价之后，才使意识实现了其最高价值。奥古斯丁在评价商人时说：“商业就是繁忙，否定安闲，而安闲就是平安，平安乃是侍奉上主，所以商业就是罪恶。”[26] 他的这种评论也很适用于勤勉：所谓勤勉就是不断地积聚获取的手段，为金融的最终目标而奋斗，这时的勤勉已经不再是繁忙（negotium）了，而是其自身的最终目的（Mündung）。在有关金钱的事务上，经常会在宗教和神职人员中间产生某些怨恨心态，这或许可以追溯至这种心态中一种本能性的直觉，即意识到在最高的经济统一性与最高的宇宙统一性之间在心理形式上存在某种相似性；还可以追溯至对金钱兴趣与宗教兴趣之间存在竞争的危险的意识，这种危险不仅已经显现于经济生活中，也显现于宗教生活中。教会法（Canon Law）对利息率的拒斥反映了对货币整体的一般性拒斥，因为利息率代表着具有抽象纯粹性的货币交易。诸如此类的利息率原理尚未反映出罪的最大限度——中世纪的人通常相信，这种罪可以通过以商品而非货币的形式支付利息而避免——而毋宁说它反映了这样的事实：利息率是以金钱支付的由金钱本身所产生的利息，这暗示，废除利息将从根子上击中货币的要害之处。货币也经常容易很轻易地予人一种印象，以为它就是终极目的了；因为对于大多数的人来说，货币象征着目的论序列的终点，并提供给他们以各种兴趣统一联合的一个尺度、一种抽象的高度、对生活细节的统合，以至于它竟然减少了人们在宗教中寻找满足的需要。所有这些联系都表明：在我们所进行的比较中，那些我们所熟悉的地方之外还有某种东西在发挥着作用。因此，汉斯·萨克斯[27] 把一种已经广泛流行的观点概括为：“金钱是世界的世俗之神。”这里所指的

    回到了货币地位的基本理由是：货币是被提升至一种绝对目的的

    心理意义的绝对手段。已经有人说过（当然并非那么非常肯

    定）：事物的相对性是唯一具有绝对性的东西，在这方面，货币

    确实是最有力和最直接的符号，因为货币是经济价值相对性的化

    身。货币作为获取另一种价值的手段，它所具体化的是每一个特

    殊的价值——但在事实上，这种单纯作为手段的意义脱离了它特

    别具体化的表达方式。尽管如此，在心理上，货币还是可以成为

    一种绝对的价值，因为它不用担心会被消融于某种相对的事物

    中，货币所具有的这种可能性使许多实体性的价值都不可能具有

    同样的绝对性。我们存在（Dasein）的绝对性会消融于运动、关

    系和发展之中（这里我不是在说事物的观念性意义），就此而

    言，由于我们对价值的需要，后者便取代了前者。在货币的心理

    意义上的绝对价值特征中，经济领域已经完美地证实了这种历史

    类型。在这一点上，为了避免流行的误解，必须要申明的是：这

    一发展在所有领域中的形式统一性，并不暗指这样的主张，即它受到一致地欢迎。

    贪财和吝啬

    如果作为终极手段的货币的特性超过了一个个体承受的强度

    ——在这个强度之内，货币是他的社会圈子的经济文化适当的表

    现形式——就会出现贪财和吝啬。我明确希望强调一下，这些概

    念取决于当时具体的经济状态，因为对于赚钱和把持金钱，同样

    程度的热情在一种环境中就金钱的特殊意义来说可能是很正常

    的，而在另一种环境下却可能属于过分的范畴。一般而言，对金

    钱真正贪婪的起点值在一个发达和活跃的经济中会相对较高一

    些，而在原始的经济水平上则会相对较低一些；对于吝啬来说，

    则正好相反。在一个较多限制、较少受到货币经济影响的环境

    中，任何一个在花钱上被看作是节俭和有理性的人，在资金周转

    迅速和银根放松的环境中就成了吝啬鬼了。这已经说明了一个事

    实（稍后将会变得更为明显）：贪婪和吝啬并非属于同一现象，

    尽管对于作为绝对目的的货币，它们在价值衡量上具有共同的基

    础。像所有源于货币的现象一样，贪婪与吝啬表现各种趋势发展

    的特殊阶段；在这些趋势中，或高或低的发展水平在其他内容上

    也明显可见。贪婪和吝啬显著地表现在对具体物品和不问其价值

    多少钱的心理性的狂热积聚行为上，这种特点经常使人们把他们

    比作仓鼠——这样的人积聚任何贵重的东西而不问是否能从这些

    东西中获得满足，并且经常是在积聚之后对它们甚至连看都不看

    一眼。在这些情况中，价值不是来自对所有权的主观反映——这

    通常是获取和拥有的原因——而是来自一个简单的客观事实，而

    且不伴随有任何个人性的影响：对这样的人来说，光把这些物品

    揽入囊中就是有价值的。如果以有限制的、不是很极端的形式来

    看，这种现象是很普通的，通常被解释为自我中心主义，因为它

    与自我中心主义普通形式的消极面有共通之处——把其他所有人

    从占有权中排斥出去。但是它也有一个方面与之不同，我们将在

    下面的题外话中探讨这一点。

    有一点需要时刻强调：自我中心主义与利他主义的不同绝对

    没有全部包涵我们行动的各种动机。事实上，我们对特定事件或

    是事物是否成为现实具有一种客观兴趣，而并未考虑它之于主体

    的人的后果如何。对于我们来说，在这个世界中存在着和谐、一

    种建立在理念之上的秩序以及某种意义是重要的，它们不一定非

    要符合伦理学和美学通常的框架。我们能够感受到自己不得不与

    之进行合作，而不会去问这是否会给我们以快乐或是否会给任何

    人带来好处，也就是说，不会去问这是否符合自己或他人的利

    益。在某种意义上可以说，有三种动机一起汇聚于宗教的领域，

    在这个领域内，客观动机的地位表现得更加清晰可见。首先，对

    宗教律令的顺从也许源于纯粹自我中心主义的原因，它可以是因

    恐惧或希望而以一种质朴的方式表达出来，亦可以因对良心或是

    内在的满足感而以一种较文雅的方式表达出来。其次，它也可以

    是一种利他主义性质的：对上帝的爱及我们心灵的顺服都可以使

    我们服从于他的诫命，就像我们在一个我们所爱的人身上实现了

    我们的愿望一样，因为他们的欢乐和满足就是我们最在乎的事。

    最后，我们的动机也可以是一种对世界秩序之客观价值的感受，

    在这种感受中，最高原则的意志在所有个体要素的意志中贯穿始

    终；上帝与我们自身之间的客观关系可以要求我们有这种顺服，

    以此来作为这种关系合适的表达或是内在必然的结果，而不用管

    它对我们自身是否有任何结果或是上帝的快乐与满意是否进入了

    我们的动机之内。因此，在许多情况中，对目的的意识就在尚未

    成为客观现实的地方止步不前了，也根本不从主观反应中来获取

    其最基本的价值。这里，我将不触及对这种客观动机的每一个心

    理学的和认识论的解释。在任何情况下，这都是一种心理事实，

    它只进入了一种个人性质的目的序列所具有的各种各样的联系之

    中。有这样的收藏者，他有价值的东西从来秘不示人，甚至连他

    自己也从不享受这些藏品，但他还是守财奴似地看管着这些东

    西，这为他的自我中心主义涂上了一层超越主观性评价的混合色

    彩。一般来说，人们是从占有财物带来的效果中得到快乐，我们

    或许可以把这一点与两种对象进行比较：一种是我们从中得到快

    乐，但却没有想到要占有它们，比如星星；另一种是具有独立于

    所有主观快乐的对象，比如像美、秩序或是宇宙意义之类的对

    象，它们的价值始终独立于人类的反应而存在。对于这一类的占

    有者来说，存在着中间性的或是混合在一起的现象：占有肯定是

    必需的，但是并未延伸到通常的主观结果上去，而是在没有此种

    结果的时候仍然被体验为有价值的行为。这里，价值的真正承担

    者不是对象的特质；毋宁说，不管这种特质有多少是不可或缺

    的，以及不管它们怎样决定了价值的大小，真正的动机都在于这

    些对象被拥有这一事实，在于主体与客体之间所处关系的形式。

    一个目的论的序列最终结束于某种真实的价值，此真实的价值源

    于一种形式——这种形式只有在某种特殊的内容中才能实现——

    即源于主体的占有者身份，而这种身份只作为客观事实而存在

    着。

    在返回主体之前，成为一种绝对经济价值的过程，以及目的

    论序列的断裂，都是通过土地财产的特定意义以一种很特殊的方

    式而表现的，这种意义以各种各样的方式与其真正的经济意义混

    合在一起——尽管通常仅仅作为一种渲染而已。除非土地财产能

    为拥有者带来主观上的实际好处，否则它是不会获得价值的。因

    此，它的价值不是完全由一些容易理解的因素而创造出来的，如

    土地的收成、不动产的较大安全性以及与之相联系着的社会性权 力，等等。除了这些相关因素之外，还经常存在着某种理念性的价值以及一些主观感受，如，感受到自身的具有价值、感受到人对土地所具有的统治权力、感受到他与人的生存基础有着如此紧密的联系。土地财产因此具有、并赋予人以某种确定的尊严，这种尊严把它与所有其他类型的财产区分开来，尽管那些财产也为其拥有者产生了同样的功用。这一点解释了这样一个事实，即土地常常通过祭祀的方式被保存下来，而类似的祭祀方式一般都针对某种客观性的观念才会这么做。绝对价值要素因此隐藏在土地财产的意义当中；它——或至少在过去是这样的——与一种观念联系在一起：做一个地主是有价值的，即使这种价值不是以功用的形式表现出来。因此，对土地财产的义务可能具有一种宗教色彩在里面，就像在希腊文明的高峰时期那样。在那个时代，卖掉土地不仅祸及子孙，更是对祖宗的犯罪，因为卖土地的行为打断了家族的连续性。土地资源是无法轻易增加的，这一事实所发挥的正是土地作为家庭统一符号所具有的功能，它超越了每一个个人，是神圣不可侵犯的。尤其在中世纪，土地财产作为一种绝对价值所具有的地位要远远超过今天。尽管由于土地的收益以及对收益的享受使它成为人们最先追逐的目标，并因此表现出一定的相对价值，但是，除了它在货币经济中的角色以外，土地还具有一种特别的重要性，在其自在和自为的意义上都是如此，因为它不是经常性地转化成货币并根据货币的价值被课税。有人或许会说：土地财产没有等价物可言；土地所在的价值序列终结于土地财产本身。可动产有可能相互进行交换，但即使有所保留地说，不动产也不可与之相提并论，真正的经济活动正是在超越不动产这样的价值基础之上才得以实现运作。或许刺激教会去占有土地的动机不仅仅是经济的-相对论的兴趣（øknomisch- relativistische Interesse），因为据估计，在14世纪之初，英国差不多有一半的土地为教会神职人员所有，在腓力二世[28] 时代，在西班牙这个数字则超过了一半，即使在今天，宗教化的西藏的所有具备生产能力的土地财产中，有三分之二属于喇嘛。在中世纪，正因为教会提供了稳定的、显然从外部奠定基础的生活规范，所以，在实际的和象征的意义上，教会才似乎更适于掌握那种所有其他价值建立于其上的价值。教会地产的不可转让性只是对这种内在特性有意识的、法律上的表现而已。它表明价值的

    运动终结于此，经济领域于此达到了终极的界限和定局。人们可

    以把教会的永久管业（mort main）[29] 比作狮子的洞穴：所有的

    足迹都朝向狮子的洞穴，但却没有足迹从中走出来，因此，这也

    是教会奠基于其上的原则之无所不包的绝对性和永恒性的一种象

    征。

    在这种由商品发展为最终目的的过程中，其绝对价值的延伸

    超越了单纯对所得好处的享有；这种现象尤其在吝啬与贪婪中得

    到了最清楚和最有决定性的表现。这是两种对货币的病态畸形的

    兴趣，并越来越在其他一些情况中也表现出同样类型的兴趣。已

    经成为终极目的的货币不能容忍与其他限定性价值的共存，即使

    是那些非经济性质的商品也不例外。货币不会只满足于成为终极

    目的之一而与生活中的另外诸多终极目的共存，如智慧和艺术、

    人的意义和力量、美和爱；但既然货币具有了这么一种特殊地

    位，它就已经取得了一种力量，而能够把其他目的化约为某种手

    段。这种重组对于实际的经济商品总是更有效的。坚持把这些经

    济商品留在手里（好像它们是无可比拟的价值）一定显得很愚

    蠢，只要我们在任何时候都可以把它们再换回为货币，尤其重要

    的是，只要它们的货币价值的精确可表达性已经剥夺了它们现存

    的个别意义以及它们在纯粹中性的经济之外葆有的意义。货币的

    抽象特性、其远离任何确定的享有感的自在自为的疏离性，在一

    种价值意识——它远远超越了对其好处的一切个别的、属于个人

    的那种享有感——中支撑着货币中的一种客观的喜悦。如果货币

    不再是目的了，也就是说，它不再具有像其他任何一种工具因实

    用而具有的目的性，而是那些贪婪的人对金钱的那种终极目的

    性，那么，在享有本身所产生的快乐的意义上来讲，货币甚至也

    不是一种终极目的了。相反，对于守财奴来说，货币被置于这种

    个人的范围之外，这个范围对于他来说是一种禁忌。守财奴对金

    钱的爱就像一个人对某位德高望重者的爱，这个人只需存在于那

    儿，以及只需爱他的人知道这一点并与他同在，就会使我们感到

    极大的幸福，而不需要我们与他个人之间存在什么形式的、能给

    我们带来具体快乐的关系。就此而言，从一开始，守财奴就有意

    识地放弃了把货币作为指向任何确定的快乐的手段，他把货币置

    于一个与其主体性之间有着不可接近的距离上，但他又通过意识 到他拥有钱财，不断尝试着克服这个距离。

    货币作为手段的特性使其呈现为享有感的抽象形式，但实际

    上这一抽象形式并没有被快乐地享有；在这同时，个人对货币拥

    有权的欣赏——假使这种拥有权被完好无损地保留着——为它涂

    上了一层客观性的色彩。货币也为自己扮出一种有所不为的高雅

    风度，这种风度一直伴随着所有客观性的终极目的，并以一种独

    一无二、不可言传的统一风格把对货币享有感中积极和消极的两

    方面都整合在一起。在吝啬现象中，两种要素的相互对立达到了

    最大的程度，因为，作为一种绝对意义上的手段，货币为享有感

    提供了无限的可能性，而在这同时，作为一种手段（虽然是绝对

    的），在尚未被使用的拥有阶段，货币所造成的快感实际上都还

    没有实现呢。从这方面来讲，货币的意义有些类似于力量这种东

    西；像力量一样，货币是一种单纯的潜在性，它只是以一种客观

    上存在的当下的形式贮藏一种仅仅在主观上可预见的未来。“可能

    性”的说法实际上包含了两个方面，这两个方面的相互区分通常是

    很不够的。如果我们断言一个人“能够”做某事，那么，我们的意

    思不只是在说一种对未来事件的心理上的预期，而且也是在暗指

    一种已经存在着的能量状态、一种心理和生理上的协调以及对已

    经存在着的要素的明确肯定。任何一个人，如果说他“能够”弹钢

    琴，那么，即使他现在没有弹，他也与一个不会弹钢琴的人迥然

    有别，不仅在将来的意义上不同，妈使是在当下的意义上也是不

    同的，因为他们的神经和肌肉处于不同的准备状态。其次，这种

    能力状态自身不包含任何未来因素，它只有通过满足未来所必需

    的条件才能让可以做的事成为现实，而对于这些条件是否会发

    生，我们没办法预测。这种不确定性要素与我们对某种确定的力

    量或状态的感觉或知识，以一种数量多样的混合体形式共同合成

    了那件我们所能做的事。例如，在“我能够弹钢琴”这个表述中，

    现实的要素占绝对上风，其他必要条件的不确定性则处在最低程

    度上；再进一步如果说：“下一掷肯定会一举中九柱”[30] ，说这话

    的时刻，既定和已知的条件与任何成功所要求的完全不确定的因

    素相比乃是少数。货币以一种独一无二的结合方式表现了对能力

    的这两种要素的具体化。一个人对这种能力的实际拥有，在拥有

    的那一刻其实什么也不是，确保会产生有价值结果的关键性要素

    与货币完全无关。但是，在恰当的时刻将要现实化的确定性程度

    却是极高的。按一般规矩，可靠性及明确性的大小由此时此刻实

    际存在着的因素所决定，相对比较，将来将要发生的事则是不确

    定的。但对于货币来说，后者的不确定性已经完全消失了，而当

    下的实际拥有也似乎是无关紧要的了。能力的特别意义因此就被

    极大地强化了：就未来机会的意义而言，它只是能力，是它赋予

    我们当下拥有的东西以意义；但是，就这样的未来绝对肯定会实

    现来说，它又是真实的能力。

    愿望与实现之间的特别关系使得满足的实现更有保证，通过

    与我们其他兴趣对象的对比，货币设定了这种关系。一个实现了

    的愿望在主观上的结果，并不总是对最初引起我们这种愿望的匮

    乏状态的精确满足。对某一对象的欲求并不像一个能被占有物填

    满了的洞，而每一样东西还都和愿望实现之前一样。这是叔本华

    的表达方式，因为对于他来说，每一种满足都只是某种消极的感

    受，是祛除痛苦的虚无状态。但是，如果我们接受了那种认为满

    足是某种积极感受的说法，那么，我们愿望的满足就不仅是通过

    相应的积极的东西对消极状态的去除，也不仅是通过幸福感而得

    到的加强；毋宁说，愿望与其实现之间的关系是一种具有无限多

    样性的存在，因为愿望几乎从来不会顾及对象的方方面面以及它

    在我们身上所产生的作用。愿望作为一种意欲占有的可能性范

    畴，现实性几乎从来不会与之相呼应。得到某种我们想要的东西

    却一向令我们失望，认识到这一点只是一种微不足道的智慧，但

    不管好坏，这种认识却是正确的；我们也意识到在我们所拥有的

    东西中，存在着一种异类的、不带任何感情色彩的事实。但是，

    在这方面，货币却采取了一种非同一般的立场。一方面，它把愿

    望与对象之间的任何不可通约性都推到了极限。贯注于货币上的

    任何努力只在货币中才发现了某种完全不确定的东西，这种东西

    不能满足理性的要求，我们与之没有特别的关系，因为货币是不

    具有实体的。如果我们的愿望不能超越货币而达至某种具体目标

    的话，那么，致命的失望肯定会接踵而至。金钱形式的财富这种

    曾经被狂热追求并被视为当然幸福的东西，如今在愿望实现之

    后，却揭示出它的真实面目：金钱只不过是一种手段罢了，金钱

    之被提升为终极目的在目的实现之后就寿终正寝了；所以那种失

    望将会一直伴随着我们。这里，在愿望与实现之间存在着最大程

    度的差异，与此同时，如果作为终极目的的货币所具有的心理特

    性变成了永久固化的东西，并且贪欲也成了习惯性状态的话，那

    么，就会发生正好的反转。在这种情况下，欲望的对象被认定不

    会给我们带来任何东西而只能占有，并且在这种欲望的限制也不

    仅是一种暂时的自欺的地方，每一种失望的程度都有所降低。所

    有我们想要得到的对象，一旦当我们拥有它们，就都被期待着能

    为我们获取些什么。在希望与实现之间通常悲剧性的、滑稽性的

    不可通约性源于我刚才所说的对这种获取不恰当的期待。但对于

    贪婪者来说，除了占有之外，货币并没有被期待能获取任何东

    西。我们对货币的了解多于对任何其他东西的了解，因为在货币

    当中，不存在什么需要我们去了解的，因此货币也不能对我们隐

    藏任何秘密。货币是一件绝对缺乏任何特质的物品，因此，也就

    不能在它里面隐藏任何令人吃惊的或失望的东西，而这连那些最

    可怜的物品也是可以在某种程度上做到的。任何的的确确只想得

    到金钱的人是绝对不会尝到这种滋味的。人类有一个一般性的弱

    点，就是总是计算欲求之物与已得之物的不同，这个弱点在对金

    钱的贪婪上达到了顶点，因为这样的贪婪只在一种虚幻的、不现

    实的方式中实现了意识的目的；从另外的角度说，如果一旦意志

    真正满足于占有货币的话，那么这种弱点就彻底被克服了。如果

    我们想根据愿望与其对象之间的关系来安排人类命运的话，那

    么，我们就必须同意：从目的序列的终点来看，货币既是最不适

    宜的也同时是最适宜担当此任的对象。

    现在，我再次回过头来谈谈货币那种强有力的特性，在任何

    货币经济尚未完全建立和被接受的地方，并且在货币于那些结构

    上敌对的关系中展现其强制性力量的地方，这种特性尤其表现出

    其最引人注意或至少也是最奇特的一面。在文化发展的最高阶

    段，货币似乎达到了其力量的巅峰，原因就在于：无数过去不为

    人知的事物现在都服从于货币的摆布，而过去这些事物对此却难

    以从命。较为自然状态的演化之整体类型和模式跟货币殊异的本

    性之间虽然对立但却并无摩擦，意识的力量也无需特别关注对此

    种摩擦的消除。因为货币是各种价值的价值，所以一位对印度生

    活颇有研究的专家才把印度农村的银行家（也就是放债人）称作

    是：“村里的人中之人”，他们的印度语名称就叫“伟人”。已经有人

    强调过：在13世纪大量的资本开始了原始的积累，资本于是成为

    力量发挥的手段，而这一点对大众来说还不甚明了。于是，在这

    种结果之上又添加了前所未有的、超验的心理补偿。当时的教会

    和大众都把金钱交易看作是彻头彻尾卑鄙无耻的，例如在13世纪

    的时候，甚至有一个科隆的贵族接受对一条教会原则的支持：

    mercator sine peccamine vix esse potest[商人皆有罪]；也就是

    说，对资本这样神秘和危险力量的使用必然会显得不道德，显得

    是有罪的滥用金钱。正如错误的偏见屡屡擢升其正当的理由一

    样，所以在那一时期的商业贵族的后裔们都沉溺在对其所拥有的

    金钱力量的无端滥用之中，这种力量的形式与使用范围之所以可

    能，仅仅是因为货币资本的新颖性及其对架构不同的关系所施加

    影响的新奇性。因此，正是大众——从中世纪一直到19世纪——

    认为巨额财富的来源一定有些不对劲的地方，并且认为这些财富

    的拥有者在人格上必然是有罪的。关于格里马尔迪[31] 、美第奇

    及罗斯希尔德[32] 等家族财富所流传着的恐怖传言不仅仅意指他

    们道德上的不清白，而且是一种迷信的方式，仿佛有什么魔鬼的

    灵力在起作用。

    在货币被消费掉之前——在某种程度上可以说，“收获的时

    刻”（fruchtbare Moment）止步不前了——鉴于体现在货币中的

    各类对立的能力出借给货币一种理想化意义的力量，贪婪就是强

    力意志（Willens zur Marcht）的一种形式，这种意志不能转化为

    存在或是快乐，因此，这也说明了货币作为绝对手段的特性。这

    是解释旧时代中的贪婪现象的一个重要因素。这样一种倾向对于

    给下一代作预备肯定会是有用的——尽管守财奴们心里通常想不

    到这种动机，因为他年纪越大，他就越是不愿意离开他的钱财。

    从主观上来说，人到老年基本会发生两种结果：一是，生活的感 性乐趣已经不再具有吸引力，二是，理想已经通过解魅而失去了激动人心的力量，也不那么令人心神不安了；因此，作为意志和生活的最后目标，就只剩下一种力量，它部分地表现在老年人那种独断的倾向和代表整个老一代以高高在上的姿态来发挥“影响”的癖好。但是，这种现象也部分地导致了吝啬现象的发生，因为同样抽象的“力量”似乎被具体化在对金钱的占有中。有人以为所有的守财奴都在憧憬着所有可能获得的快乐或是金钱可能具有的一切引人入胜的可能性，我认为这种想法是错误的。实际上，吝啬最纯粹的方式是：在吝啬中，意志并未真正地超越于货币本身；货币也没有被视为获得另外某物的手段，这一点守财奴们甚至连想都没有想。相反的，贮藏在货币中的力量被视为最终的、绝对的令人满足的价值。对守财奴来说，所有其他的商品都位于存在的边缘上，而从任何一个商品那里都有一条笔直的路通向一个中心——金钱。如果我们想把这个方向来一个反转、想从终点再回到边缘，那么快乐和力量的全部明确的意义就都将被误解。因为，如果中心力量被转化为享有某种特殊对象，那么，中心力量也就不再成其为力量了。我们的本性建立在宰制和服从的双重性上，并且我们发展出某些关系和形式，它们在各种各样的联系中对宰制和服从这两种互补的驱动力都同样地公正。与货币赐予的力量截然对立，吝啬中的无尊严感被15世纪的一个诗人极好地表达了出来，他说：任何效力于金钱的人都是“他的奴隶的奴隶”。实际上吝啬的确是内在地被征服的存在之最纯粹、最理想化的形式，这种形式几乎可以说是讽刺性的，因为它使我们成为一种冷漠无情的手段的奴仆，就好像这个手段是最高目的似的。但在另一方面，吝啬又由最纯粹、最理想化的力量感支撑着。在这里，货币又一次展现了它的基本特性，即它允许对我们各种相互对峙的努力有一种同等的决断和纯粹的表现。心灵在货币中创造了一种范围最广的形式，这种形式，它作为纯粹的能量那样运作着，逐渐地把心灵中的两极分离开来，也使其表现得更具统一性——即作为单纯的货币，它拒绝任何明确的规定性。

    非常特别的是，货币对一般性思维方式占据着主导地位，对此我们已经习惯把一系列的现象称作是吝啬——就对金钱的贪欲而言——而在实际上金钱与吝啬这二者是对立的。被我们称作吝啬的现象表现在这样一些人当中：他们用烧过了的火柴，小心翼

    翼地撕空白的信纸，舍不得扔掉一个绳头，花很多时间去寻找每

    一个丢失的别针。我们把这些人叫作“吝啬鬼”，是因为我们已经

    颇为习惯自然而然地把事物的价钱看作是它们的价值。但是，实

    际上守财奴们是想不到这些物品的货币价值的；毋宁说，他们的

    感受力用在了物品的实际应用价值上，这些价值根本就不能成比

    例地反映在它们的货币价值中。在许多情况中，节俭的人想要节

    省的，不是一分钱掰成两半花；他们通常考虑不到钱，而钱可以

    轻而易举地买来东西，相反，他们所考虑的只有物品本身的价

    值。这种人很奇怪，但并不少见——他们可以毫不犹豫地送人一

    百马克，但是要想从他们的书桌上拿走一张白纸或是类似的东西

    送人，那就相当费劲了。在这里，我们又遇到了吝啬的真正对立

    面：对于吝啬的人来说，物品并不重要——除非它们在一定的程

    度上代表了货币的价值——因为货币已经剥夺了它们所有的作为

    终极目标的个性；而在这些人中，如果有谁的行为是被物品的货

    币价值左右的话，这些行为将显得完全没有意义。但是如果完全

    置货币的价值于不顾，那也会变得不合理了。由于有这种目的的

    存在，使得那些吝啬者们忘记了能够获取这些目的的手段；而手

    段又使得吝啬者忘记了目的可以单独赋予手段以意义。再进一步

    说，还存在着一些现象，通过它们与节俭之间所存在的内在差别

    的比较，能够有助于使货币的目的论特性更加清晰，尽管这些现

    象在外表形式上与实践中的节俭有相对应之处。许多“节俭”者认

    为：每一件用钱买来的东西都应该被用掉；所以，这样一来，不

    仅要考虑每一笔开销是否要节省，而且奢侈品就更是要节省掉

    了，因为人们已经证明：它们在被消费的过程中不能给人带来什

    么快乐。有一句德国谚语最能说明这种行为：“宁可撑破肚皮也不

    能便宜了主人（Lieber den Magen verrenkt als dem Wirt einen

    Kreuzer geschenkt）。”许多人都是正儿八经地如此行事的，这

    种行为被漫画式地表现在一个节俭的母亲形象里：孩子们嘲笑母

    亲过日子节俭，以至于会把家里人病好以后吃剩下的药吃掉，以

    免浪费。在这个例子里，对物品的消费是盲目的甚或比盲目更

    糟；这种行为的动机并不能避免对物品的浪费，因为从它一被需

    要开始，就已经注定要被浪费掉了，它对主体的意义也因此而成

    为明日黄花。被消费的对象的确与意向的对象有所不同，它已经

    缺少了动机性的特质。消费唯一可能的动机起码是不想让钱白花

    而寻找一个补偿。货币因此就达到了它的下一个目标；这样就以

    货币达到了一种满意的感觉和目的论序列中的一个巅峰，除了货

    币在主观上的终极目的（作为物自体）的失败，但这个失败并没

    有削弱满足之感。这种琐碎且根本上乏味的吝啬现象揭示出货币

    价值的一个相当特殊的目的论架构。尽管这种现象在有价值的物

    品中通常并不很明显，并因此而显得有些俗气和无意义，但是，

    它可能是对货币的作用——即货币作为中介压倒了真正的终极目

    的——最极端的表现。在这里，不仅节俭的真正意义被排除了，

    犹如它在吝啬中所表现的那样，而且浓缩在被占有的闲置不用的

    货币中的力量的魅力和可能性的魅力也被排除在外了。已经丧失

    了任何可能曾经有过的消费意义和目的的对象，在令人不快的、

    有害的状态下被消费，原因仅仅只有一个：被花掉的钱已经为这

    个对象赋予了一种绝对价值。不仅目的性过程被货币拦阻于此

    地，而且此外，这个过程已经倒退和僵化，因为鉴于价值度量活

    动——它自身是目的性的——是通过直截了当的无目的的程序予

    以实现的。

    奢侈

    通过两个否定性的例子，我现在想讨论的是：货币在超越其

    单纯中介角色而获得一种独立旨趣的特性方面，其范围和程度到

    底有多大。奢侈与吝啬这两种现象之间看上去似乎是对立的，但

    实际上二者之间有着更紧密的联系。这里我们必须注意到：在原

    始经济存在的地方，对诸种价值的节俭式保存和价值的本性与农

    产品非常有限的可转换性是不相匹配的。如果贮藏的产品不能轻

    易地或显而易见地转化为无限可转移的货币，我们就很少见到那

    种真正守财奴式的产品囤积；在任何农产品可以直接被生产和消

    费的地方，肯定会流行慷慨的风气，对客人或是有需要的人尤其

    如此——这是一种极少沾染上货币经济气味的行为方式，因为只

    有货币才更容易收藏。殉道者彼得[33] 因此称赞古代墨西哥人用

    来当作货币使用的成袋的可可，因为他们不能把这些可可隐藏起

    来，也不能把它们贮存太长的时间，因此也就能防止滋长悭吝心态。类似地，自然条件也限制了奢侈的可能性和吸引力。除了无意义的毁坏之外，在一个团体中对恣意挥霍和愚蠢浪费的限制要视其成员及外人的消费能力而定。但关键之处在于：与对具体物品的奢侈行为相比，货币性奢侈具有一种完全不同的意义和全新的气息——前者意味着具体物品在个人目的的理性序列中所具有的价值被简单地毁掉了，而后者则意味着价值以一种不适当的方式被转移到了其他价值中。在货币经济中挥霍者唯一的类型——也是对货币哲学有意义的——不是那种无意义地挥霍金钱者，而是那些用金钱作无意义购买的人，他们的购买对其处境来说是无目的的。与挥霍行为相伴随的快感依赖于花钱买东西的那一时刻，买的是什么无所谓；这种快感必须与享有物品所带来的短暂快乐区分开来，也要与这种行为相关的充大款的势利行为区分开，还要与对物品的获取与使用之间的激励性转换区分开；实际上，它是与挥霍行为的纯粹功能相关的，而与其实质内容及相伴的环境没什么关系。对于挥霍者来说，挥霍那一刻的吸引力同时超过了对物品和货币的合理欣赏。这特别强调了在目的序列中挥霍行为的地位。如果这一序列的终点是通过占有物品获得的快乐的话，那么，最基本的中介阶段就是对货币的拥有，然后是把货币消耗在某些物品上。对于守财奴来说，前一阶段成为本身值得快乐的目标，而对于挥霍者来说，则是后一阶段。金钱对挥霍者来说，也像对守财奴那样重要，尽管这不是以占有而是以挥霍掉的形式表现的。挥霍者手中价值的意义取决于把货币转移到其他价值形式中去的那一时刻，从这种角度来说，他乐意以挥霍掉所有更具体的价值为代价为这一快乐时刻支付金钱。

    因此，对货币价值的冷漠态度就格外引人注意，这种态度构成了挥霍行为所具有的吸引力和本质，它把货币价值预设为某种被体验和被欣赏的东西。因为很显然，扔掉某种被认为是与己无关之物的这种行为本身就是完全冷漠的。下面这个例子是在法国大革命前的旧制度时代那种疯狂的奢侈行为的典型表现。当康蒂王子[34] 送给一位夫人价值4000—5000法郎的钻石而被拒绝的时候，他便命人把钻石打碎研成粉，用这些粉给那位夫人写了封回信。泰纳[35] 曾经就那个时期的这种习惯给这个故事加了一句评论：On est d’autant plus un home du monde que l’on est moins un home d’argent（“一个人越是不在乎钱，他就越是这个世界的男人”）。但是，这也表明了一定程度的自欺欺人，因为对金钱有

    意的和强烈的否定态度——正如在一种辩证过程中所表现的那样

    ——正是建立在其对立面上的，其自身就可以赋予那种态度以意

    义和魅力。这种情况也可以在大城市的某些商店中见到。与那些

    以便宜价格来吸引顾客的商店不同，这些商店强调的是虚荣的自

    我放纵，即他们有最高价格的商品。这些商店因此吸引了社会中

    最贵族化的圈子——那些人从来不问价。这种情况引人注意的地

    方是：他们所强调的重点不是物品自身，而是与物品自身相关的

    否定性的反面，而价钱是不重要的；因此，那些人无意间又把金

    钱推到了兴趣的前台，尽管是以一种否定的方式而进行的。由于

    奢侈与金钱的密切关系，它极容易愈演愈烈，且剥夺掉它所支配

    物品的全部合理标准，因为现在已经没有了通过对具体对象的接

    受标尺所给予的规定。

    对金钱吝啬性的贪婪也同样具有这种奢侈的特点：与那种在

    真实存在物中寻求乐趣的行为不同，吝啬性的贪婪是在寻求一种

    看不见、摸不到的东西，这种东西可以无限延展，并且不受任何

    外在或内在理由的限制。只要在什么地方缺少了外在的、主动的

    定位和限制，贪婪就会以不断增长的强度不着痕迹地释放出来。

    这就是为什么会在遗产纠纷中出现那么多的残忍和痛苦。由于个

    人对遗产的拥有权不是由付出的工作或有具体理由的衡量标准所

    决定的，所以，争执的双方都不会无条件地承认对方的拥有权。

    因此并没有什么东西来限制人们对遗产所声称的拥有权，而任何

    的干涉都会被认为是毫无根据的不公正举动。对于贪婪现象来

    说，在愿望与任何对其对象的衡量之间缺少一种内在的关系，这

    种缺乏源于对象的结构；在我们所举的遗产的例子里，则是源于

    遗传关系所带来的人与人之间的关系结构。

    在1499年的不伦瑞克[36] 曾经爆发针对新铸币政策的暴动，

    这一事件突显了由于缺乏根本原则所造成的问题会随着贪婪的增

    加而增加，并且也会阻挡对拥有权的限制。当局以为：成色不好

    的钱币将来应该被好的钱币取代。但是，正是那些希望能以成色

    好的钱币来支付自己工作或是产品的人却造起反来，因为其他人

    拒绝接受他们以成色不好的钱币支付给别人。优劣不一的钱币经

    常共存的事实为没有内在限制的疯狂敛钱癖提供了最大的可能

    性；与此相比，其他的强烈情绪则总是显得在心理上低人一等。

    我们知道，在中国，叛乱发生的原因是政府以劣质货币来支付，

    却要求人民以好的货币来付税。我有一个纯粹的假定式的推断：

    一部分单纯的金钱兴趣就是缺乏这种节制，而节制的缺乏也是我

    们在股票交易中所发现的那些奇特现象背后的根源所在，即：获

    利小的投机者以及旁观者们，差不多无一例外一向是在股价上涨

    时进行投机。有一个在逻辑上正确但在实践上不一定适用的事

    实：在股票的熊市操作中，获利是有限的，而在牛市的操作中获

    利则是无限的；在我看来，这个事实似乎是上述行为的心理动机

    所在。大宗谷物的投机者实际上不得不有送货的麻烦，他们要计

    算市场中双方的机会；而单纯的货币投机者——比如像在期货投

    机中见到的那样——只对单一方向上的投机感兴趣，这个方向从

    潜在的意义上说是无限的。这种倾向构成了金融利益运动的内在

    形式，它在下面这个例子中表现得更加充分。在1830—1880年

    间，德国农业的年利润稳步增长，以致让人们以为好景会一直持

    续下去；因此，买卖庄园的价格就与它们当时的价值不相符，而

    是包含了对未来利润的预期——这也是为什么当今农业方面的状

    况令人沮丧的原因。正是货币的利润形式扭曲了人们对其价值的

    观念。在任何地方，只要利润只呈现为所谓的“使用价值”形式，

    以及，只要人们所考虑的仅仅是直接的具体数量，那么，人们对

    利润增长的念头就会被限制在清醒的界限之内；相反，如果不是

    这样，货币价值的可能性及对它的预期就会无限地膨胀。这是贪

    婪和挥霍行为本质的基础，因为这二者都从根本上拒绝对价值的

    度量，这种对价值的度量自身就能够给目的的序列划定一个界限

    或边界，也就是通过对对象的最终享有而实现这一点。真正的挥

    霍者不应该被视为伊壁鸠鲁主义者（享乐主义者）或者某种浅薄

    轻狂之徒，尽管所有的这些要素都混合在个人的表现中。对于挥

    霍者来说，一旦他拥有了对象，他就变得兴味索然；他的快乐注

    定永远不会得到安宁和持久；他拥有某一对象的时刻总是伴随着

    对快乐的否定。在这方面，与吝啬相比，生活具有同样邪恶的一

    面：每一个已经到手的目标总是激起希望得到再多一些的欲望，

    可是欲壑难填；原因是：这种行为的整个倾向都是在一种特定的

    范畴内寻求满足，仿佛它来自一个终极目的似的，这个特定的范

    畴从一开始就拒绝任何目的，并把自身限制为手段，也永远不期

    望走到最终的一刻。在这二者当中，守财奴是其中的更为抽象

    者。他的目的意识停止的地方，与挥霍者比起来，要离最终目的

    更远；挥霍者向对象走得要更近一些，因为他朝向合理目标的运

    动最后停在一个更靠后的阶段上，他想要得到它，好像它就是终

    极目标一样。一方面，这两种我们可以看到的结果之间的彻底对

    立在形式上具有同一性，另一方面，就这两种倾向都同样无意义

    的角度来说，它们都缺少具体目的的规定，这表明了在它们之间

    存在着不确定的交互作用；这一切说明了为什么会有这样的事

    实：我们会经常在同一个人身上发现吝啬与挥霍这两种现象，它

    可能会表现于他们在不同的利益领域中的分配上，也可能会表现

    在与变化着的生活情绪之间的联系上。这种情绪的减弱和扩展都

    表达在吝啬与挥霍行为中，就仿佛每一次的冲动都是相同的，而

    仅仅是冲动的表现符号会有所不同而已。

    货币对我们意志所具有的双重意义源自货币所担当的双重任

    务的综合。对衣食的需求愈是紧迫和普遍，对它们的欲望就愈是

    受到自然的限制；这方面的供应量可能是很充足的，特别是对于

    生活的必需品来说尤其如此，而这些原本又正是人们最欲得到的

    东西。与我们的自然需要相比，对奢侈品的需求则是没有尽头

    的。奢侈品的供应永远难平欲壑。例如，作为打造首饰的材料，

    贵重金属具有无限的用途。这都是其基本的过剩性所造成的结

    果。价值越是贴近我们的基本生活、越是我们仅仅为生存所必需

    的条件，我们对它们的直接要求就越强烈——当然在数量上也就

    越是受到限制——同时，对它们满足的程度就越是可能在较早的

    阶段上得以实现。另一方面，价值越是被从原始需要上转移开，

    它们就越少被作为自然需要而得到衡量；从它们的可用数量上来

    讲，它们也越是能保持相对不变地存在下去。我们种种需求的幅

    度在这样的两极之间移动：一极是直接的强烈的需求但因此肯定

    受自然限制，另一极是对奢侈的需求，在这种情况中，必需品的

    匮乏被需求的扩张的无限可能性所取代。大多数的文化商品

    （Kulturgüter）都表现出对这两种极端一定程度上的混合，因

    此，向一极的靠近就意味着对另一极的远离，而货币则在最大程

    度上把二者结合起来了。因为货币既是为满足我们生活中最不可

    或缺的需要服务，同时也是为我们生活中最不必要的需要服务

    的，所以，它把强烈的急需或欲望与其扩张的无限性联系在一

    起。货币自身具有为奢侈需要所必备的结构，在这种结构中，它

    拒斥任何对奢侈欲望的限制——这种限制只有通过我们消费能力

    与特定数量之间的关系才可能得以实现。但是货币不像用来打造

    首饰的贵重金属那样，它不需要通过与直接需要之间拉大距离来

    平衡对货币无限制的欲望，因为它已经成了生活最基本需要的相

    关物。货币这种令人瞩目的双重性格，以及关于对货币的欲望，

    通过吝啬与奢侈而表现在一种超然的形式中，因为在这两种例子

    中，货币已经消融为对货币纯粹的欲望。这两者所展现的是我们

    也曾视为货币积极面的消极的一面，即：在我们那些对立着的心

    理驱动力施展拳脚的领地中，是货币使这一领地的半径得以延

    长。吝啬似乎在物质上的麻木不仁中得以表现，而奢侈则在流动

    性和延展性的形式中予以展示。

    禁欲式的贫困

    在另一个不同于奢侈的层面上，以及与贪财和吝啬针锋相对

    的，是存在着第二种消极的现象——把贫困视为积极价值的现

    象，即把贫困自身当作令人满足的生活目的。在目的序列中，与

    绝对重要性之间某种联系的发展被移植到了与吝啬和贪婪完全不

    同的一种方向上。在贪财、吝啬及奢侈等现象中，手段转化为了

    终极目的，因此它们便止步不前了，但贫困现象却有所不同，因

    为它是终结了的目的序列的结果，所以贫困不在乎手段的缺乏而

    依然可以持久，或是继续向着终极目的背后的领域挺进。如吝啬

    与贪婪那样，贫困只是在货币经济的特定阶段才以其纯粹和特殊

    的方式表现出来。在那些尚没有被货币经济所规范的自然经济

    中，只要农产品还没有纯粹作为商品而流通，即尚没有作为货币

    的价值而流通的话，一个人贫困得潦倒的现象不是那么普遍。甚

    至在最近，俄罗斯还有一个颇为自豪的地方是：在那些较少受到货币经济影响的地区，不存在个人性的贫困。作为一种普遍的现象，这或许不仅可以归因于：生活的绝对必需品不用靠货币就可以轻易地得到；另外也可以因为：在这种环境下，更容易激起人类对贫困的同情心，而在其他的环境下则不然——穷人所缺少的和人们可以帮助穷人的都不是对穷人们最直接、最必需的。在纯粹的货币关系中，同情心在达到其真正目的之前必须拐个弯，结果经常是在半道上就力竭而衰。正是由于这个原因，在实际中助人为善的人们宁可以食物和衣物来救济穷人，也不用钱这么做。如果贫困是作为一种道德理想而出现的，那么相应地，有钱就会被当作是最危险的诱惑或最原始的邪恶而遭到憎恶。

    任何时候，当灵魂拯救被看作是终极目的时，贫困就同时会被许多教义解释为一种积极的、不可或缺的手段，这种手段超越了自己的地位而获得尊贵的价值，而这种尊贵的价值本身就是重要和有效的。这种情况可能发生在目的序列中的不同阶段，且原因不尽相同。首先，对所有世俗的快乐和旨趣纯粹的漠不关心可能会导致贫困。这种贫困的负担被从抱有向上志向的灵魂中除掉了，就好像是从贫困自身中被除掉一样，根本无需那种明确地要求贫困的意志。最早的基督徒们可能经常这样行事，即他们不是直接对抗或冒犯实际的商品，而只是简单地不与之发生任何关系，犹如对有些东西我们根本就没法看到它们，因为我们根本就不具备感知它们所必需的器官。所以，发生在早期基督教中零星的共产主义现象与现代的共产主义努力有根本的不同，因为前者源于对世俗商品的冷漠，而后者则对世俗商品有最高度的评价。二者的混合发生在中间阶段：在中世纪末期发生的社会主义革命运动肯定无疑是为反抗贫困所进行的斗争，但是其中部分地却受到具有彻底节俭生活理想的禁欲主义运动的支持。然而，至少就货币而言，禁欲主义不得不放弃对它对物质兴趣纯粹的否定，并采纳更为积极和坚定的形式，因为我们在获取最不可或缺的生存资料的道路上不断遭遇到它们，也因为禁欲主义的实现要求有更强的意志和更多的意志活动，而不像生存本身的需要那样是自然而然产生的结果。但是，任何人如果希望能够对世俗兴趣持冷漠态度的话——比如像那些把车轴上的油当成黄油来吃而浑然不觉的教父们——如果他想要在货币交易时代生存下去，他仍然不能

    允许自己为了赚钱而有丝毫的分心。因此，如果从原则上说那种

    对任何外在事物都抱冷漠态度占上风的话，那么这种对物的冷漠

    态度——与对货币的冷漠大不相同——将轻而易举地转化为实际

    的怨恨。第二，货币所具有的诱惑性甚至对此有更明显的效果。

    因为货币随时随地均可用，所以它尤其是人在软弱时面对的最糟

    糕的陷阱，也因为它可以效力于所有活动，所以它在那一时刻为

    灵魂提供了其最具诱惑力的一面。所有这些甚至可以更具危险

    性，因为只要货币仅仅是作为我们手中持有的钱而实际存在着的

    话，那么，它就是世界上最不偏不倚的、最清白无辜的东西。但

    是对于禁欲式的感性模式来说，货币成为魔鬼真正的象征符号，

    这个魔鬼带着纯洁清白的面具来引诱我们，所以既能抵御魔鬼又

    能抵御货币的安全手段就是拒之于千里之外而不与之发生任何关

    系，不管它们看上去有多么冰清玉洁。

    我们可以在早期的佛教社团中发现这种态度一般性的表现。

    凡是加入社团的僧人都主动放弃其所拥有的财产、家庭和妻子，

    除了日常生活所必需的极少量东西和偶然的破例之外，他们不可

    以拥有任何属于自己的东西，甚至这些必要的生活必需品也是通

    过化缘得来的。这种戒律最基本的意义可以从僧人们为他们自己

    所选择的名字上看出来：托钵僧（Gemeinder der Bettler）。在

    这种为日常生活必需品的化缘中，任何对财产的拥有关系都是不

    可能的，甚至连这一点化来的缘也不是通过主动的要求而得到

    的，而是通过静静地等待。正如在某些阿拉伯游牧部落中，耕种

    土地、修建房屋或类似的事情都是被明令禁止的，为的是防止部

    落成员通过定居而产生对部落传统的不忠，佛教的僧人也是如

    此，他们借助于心灵的改变而接受了同样的规则。这些僧人们把

    自己比作是小鸟，无论飞到何处，除了一双翅膀之外一无所有；

    他们不许接受任何馈赠的耕地、牲畜或奴隶。然而这种禁令在对

    金银的接受上表现得最为严厉。任何想施舍金银的施主都不能直

    接这样做，而必须把它们先交给一位工匠或是商人，他们再以实

    物的形式转交给僧人。如果一个僧人接受了黄金或白银，那么他

    就必须在大家面前赎罪，那些金钱会交给某位关系较近的在家俗

    人去买一些生活的必需品，因为僧人自己是不允许提供这些东西

    的。如果在邻近左右找不到这样的在家俗人，那就只好把钱交给

    一位僧人去扔掉，而且这位去扔钱的僧人必须已经达到了“无贪、

    无嗔、无痴”才可被信赖去做这件事。在这里，货币已经成为一种

    令人恐惧的对象——尽管伴随着恐惧感的是这些麻木的灵魂特别

    的失血式的衰弱无力——并且贫困成为一种被谨小慎微看护着的

    财产、一种与世隔绝的价值中弥足珍贵的部分，远离多彩多姿和

    生趣昂然的世界。货币代表着统一的价值，对它的拒绝意味着对

    世界多样性的拒绝。

    把贫困提升为一种绝对价值的过程也是一种内在精神构成的

    过程，它一度达到了最高程度，即以最富特色、罕世无匹的激情

    表现在早期的方济各会修士身上。方济各会不仅仅是针对12、13

    世纪意大利教会中令人难以容忍的世俗化现象的反应，这种世俗

    化在买卖圣职的活动中有最清晰不过的表现——每一样东西都受

    金钱的支配，任何东西都可以用金钱买到，从教皇的选举到最卑

    微的乡村牧师职位的任命，从宏伟壮观的修道院的修建到宗教表

    白书（Formel）的发布——佛罗伦萨的牧师们用它来抵偿和重新

    净化溺死过老鼠的酒。从15世纪以来，宗教改革运动从来没有消

    失过，这个运动已经把贫困当作对神职人员的理想要求来颁布

    了，因为贫困可以同时切断教会世俗化的头和脚。但也正是方济

    各会的修士们第一次把贫困造就成一种自主性的价值

    （selbständigen Wert）和内心最深需要的对应物。一位早期修

    会史研究专家宣称：“gente poverella（穷人）在贫困中找到了平

    安、爱和自由。难怪当时新的使徒们的思想和努力都别无旁顾地

    集中到了对这种美德的保守上。他们从贫困上获得的荣耀是无限

    的；每一天他们都会以饱满的、新婚一般的激情狂热地向其所爱

    一再诉求。”贫困因此而成为一种积极的拥有，它一方面成为获得

    至高无上商品的中介，一方面行使着与货币在世俗世界中对可鄙

    的商品所行使的同样功能。像货币一样，贫困是一个蓄水池，价

    值的时间序列流向它，得到滋养后又从中再流出去。另外很清楚

    的是：贫困表达了一个事实或是这一事实的一个方面——在一种

    更高或最高的意义上，这个世界属于摒弃它的人，尽管他并没有

    真的摒弃这个世界；实际上，在贫困中他拥有了事物最纯净、最美好的精华，就像金钱对于吝啬者所拥有的那样。正如佛教僧人们所言：“我们这些一无所有的人生活在大喜乐中；喜乐是我们的营养，就像它是天上众神的营养一样。”因此，方济各会修士被描绘成是nihil habentes，omnia possidentes[“一无所有，而又无所不有”]。贫困在此已经失去了它的禁欲本质。灵魂的价值本来以贫困为消极条件，现在却直接扑向了它；手段通常是其终极目的最全权的代表，而现在对手段的摒弃已经差不多是被提升到了终极价值的地位。这一过程的巨大的且无所不及的力量——它使货币从其中介的地位被提升成绝对的意义——被如下的事实再好不过地予以说明：对这一过程的意义的否定被提升为了与此意义本身相同的形式。

    犬儒主义（Zynismus）

    至此，我想通过两个过程来给阐明货币本性的各种现象划一个句号，这两个过程几乎是货币文化发展到鼎盛时所特有的通病——犬儒主义和因享乐过分而厌世的态度——它们都是由于把生活中的具体价值约简为货币的中介性价值而产生的结果。也可以说，它们是吝啬与贪财的逆转。在吝啬与贪财现象中，这种约简把自身表现为一种新的终极价值的增长，而在犬儒主义和乐极生厌态度中，这种约简则以对所有旧价值的蔑视来表现自己。目的论序列的消极性已经被货币带到了奢侈和安贫乐道的态度中，现在这种消极性则获得了最终的完成，这种完成不仅是利用价值的特殊性来实现的——因为这种特殊性仅仅被具体化在货币中——而且还是利用这些价值的存在本身来实现的。尽管我们今天称之为犬儒主义的态度与它所起源的古希腊哲学没有什么关系，但我们仍然可以说：在这两者之间存在着一种反常的关系。古代的犬儒主义对生活有一种非常确定的理想，即有一种心灵上的积极力量和个人道德上的自由。对于犬儒主义者来说，这是一种绝对价值，以至于其他被接受的价值之间的一切差异都变得无足轻重了。不管一个人是主人还是奴隶，不管他满足自己的方式是美学的还是非美学的，不管他有还是没有祖国，也不管他有没有尽到自己对家庭的义务——所有这些对于有智慧的人来说，都是无足轻重的，这不仅仅是在与任何绝对价值相比时如此，而且还表现

    在他们的生活本身就透露出一种无动于衷的态度。在我们今天称

    之为犬儒主义的态度中，在我看来关键在于：在这里仍然不存在

    着价值上更高的差别，并且，一般来说，那些在价值上被高度评

    价的东西唯一的意义在于其被降低为最低水平的价值，而这种夷

    平价值差异方式之积极的与理想的道德目的已销声匿迹了。对于

    那些追随苏格拉底式的智慧的、似是而非的人来说，什么曾是手

    段或什么曾是次要的结果都不是中心问题，并且它们在发展过程

    中也完全改变了自己的意义。犬儒主义者的本性——就其在当代

    意义上而言——在与享乐主义者的对比中表现得再清楚不过了。

    当享乐主义者的价值衡量曲线向上走、以及较低水平的价值在努

    力争取被提升为较高水平价值的时候，犬儒主义者的价值衡量曲

    线在向着完全相反的方向移动。唯有当他在理论上和实践上都做

    到了贬低最高价值和视种种价值之差异为幻觉的时候，他的生活

    意识才恰如其分地表现出来。货币具有一种特别的能力，它能把

    最高的和最低的价值都同等地化约为一种价值形式并因此而把它

    们都置于同一水平之上，而不管它们有怎样多的种类和数量；货

    币的这种能力为犬儒主义情绪提供了最有效的支持。犬儒主义者

    在任何别的地方再也找不到像货币这样成功的证据了——最佳

    的、最理想的、最具个人性的货物不仅提供给任何出得起必需的

    钱的人，甚而更有意义的是，如果最富有的人缺乏必要的手段，

    这些货物也一视同仁地被拒之门外，货币的活动造成了个人价值

    与客观价值之间最荒谬的联结。因此，犬儒主义滋生的最好温床

    就是那些资金迅速周转的地方，最好的例子就是股票市场上的买

    卖，在那里，金钱是来得快也去得快。货币越是成为兴趣的唯一

    中心，人们就越是会发现：荣誉与信用、才智与价值、美与灵魂

    拯救都可以交换成金钱，在与更高价值之间的关系上，也就越有

    可能发展出一种可笑的、轻浮的关系，在这种关系中，更高的价

    值也是可以出售的，就像杂货店里货物的价值可以被出售一样，

    因此这些价值也拥有了一种“市场价格”。价值的本性拒绝任何不

    按其自己的范畴和理念进行的价值衡量，对于价值来说，市场价

    格的概念是对犬儒主义呈现于主观反映形式里的东西最完美的客

    观化。

    乐极生厌的态度[37]

    夷平差异的其他意义——这指的是事物本性中的差异而非对

    它们不同的价值评价，鉴于货币的核心立场是把兴趣集中于事物

    的共性而非其特殊的发展水平上——在乐极生厌的态度中找到了

    其最具个人化的表现形式。犬儒主义仍然是在价值领域内所做出

    的一种反应，尽管这种反应是以扭曲的意义来进行的，即它把价

    值向下的运动看作是生活魅力的一部分；相对而言，持乐极生厌

    态度的人——尽管我们在实际中难以找到彻底体现这种概念的人

    ——则对价值的差别完全失去了兴趣。在他眼中，生活中的一切

    都是一样的枯燥无味，都涂着一层灰色，都不值得为之激动不

    已，在涉及意志的地方尤其如此。在这里，关键的环节——也是

    为乐极生厌者所拒绝的——不是对诸如此类的事物贬值，而是对

    事物之明确的特质的漠然，而从这些特质中衍生了感觉和意志的

    全部活力。同样数量的金钱可以买到生活所提供的所有可能性，

    不管是谁被这样一个事实所摆布，他就必然成为一个乐极生厌

    者。作为一条规律，乐极生厌的态度被恰如其分地归结为对享乐

    的餍足，因为过强的刺激摧毁了神经对它的反应能力。然而这还

    不是与乐极生厌态度相关的现象最后的结论。事物的魅力并不是

    意欲得到此物的实践活动发生的唯一原因；相反，大部分的情况

    是，正是要得到这些快乐而在实践上必须付出努力的种类和数

    量，决定了这些事物对我们所具魅力的深度和活力。所有个人的

    个别努力、在前进路上所有的曲折以及获得对象的意愿对我们所

    提出的所有要求——这一切的一切都被作为对象本性的特质和它

    与我们的关系而转移到了对象自身中，所有的一切也都被当作对

    象的魅力而投放到了对象自身中。在相反的例子中，获得对象的

    活动越是以机械的和中性的方式实现，对象也就越是显得没有特

    色、了无生趣；其实这种情况随处可见——不仅是目标决定了获

    得它的方式，反过来，获得对象的方式也决定了目标。靠钱来获

    得目标把一切收获行为都等同划一了，而没有为任何对象保留任

    何特别的获得方式，因此，也就使对象必然变得冷漠无情。当越

    来越多的对象被金钱所包围的时候，以及它们在价值上的差异实

    际也被化约了的时候，这种情况就发生得越多。只要我们还没有用钱去购买事物，它们就会以其特别的、独一无二的魅力影响我们。但是，一旦我们以金钱手段轻易地获得了它们，它们的魅力也就丧失殆尽，这不仅是因为我们现在占有它们并从它们那里得到快乐，还因为我们是以一种不偏不倚的方式得到它们的，这冲淡了其价值性。当然，在个别的情况下，这一切影响几乎都是难以察觉的。但在富人与其购得之物的关系中，还有，甚至在公众意识现在所赋予这些对象的整个外观上，这种影响有了大幅增长。因此，犬儒主义的性格及乐极生厌的态度是对同一情境所造成的两种不同的——在某种程度上也是混合的——自然性情的回答。对于犬儒主义者的气质来说，用钱能买到多少物品以及随之而来的结论——最终每一样东西、每一个人都是可用钱买的——的这种经验体会激发起了一种特定的愉悦感，而对于乐极生厌的态度来说，同样一幅现实的图景却摧毁了任何具有吸引力的可能性。通常的情况是，犬儒主义者并不希望改变其内心世界，而乐极生厌者则屡屡正好相反——他作为人类的一员对生活的魅力有所渴求，但是他的个人状态却使这种魅力成了他搏之不得、视之不见的东西。正是从乐极生厌的态度中，出现了当今那种追求刺激、追求极端印象和追求变化的极速现象——这是在某种情境中想要克服危险与痛苦的各种尝试中非常典型的一种，其使用的手段是对内容从数量上进行夸大。这种追逐或许可解片刻之愁，但原来的情境很快地就又会出现，只不过现在变得更糟而已，因为其构成要素的数量更大了。更为重要的是，现代人只选择了在上述经验、关系和信息中的“刺激”，而不考虑这些刺激为什么对我们是重要的；这一点揭示了上述现象与手段之间那种颇具特色的纠缠不清：人们满足于真正的生产价值的最初级阶段。在自身中寻求单纯的刺激是日渐增长着的乐极生厌态度的结果，自然而然的激动反倒由此而日渐消退了。这种对刺激的追求产生于货币经济，伴随着货币经济的是一切明确的价值逐渐消亡于一种纯粹的中介性价值。存在着许多疾病决定治疗的有趣例子，上述情况只是其中之一。一种货币文化（Geldkultur）意指的是这样一种货币手段对生活的奴役，以至于从这种货币文化的疲惫中获得解脱也不言自喻地从一种纯粹的、掩盖了其最终意义的手段中——即在不折不扣的“刺激”的事实中——寻求获得。

    第三节

    我在前面曾经提到过：尽管贪财与吝啬在大多数情况下都是一致的，但却必须从概念上和心理上加以区分。事实上，存在着许多可以对它们加以分别说明的现象。奔向货币之路所具有的速度通常独立于离开货币之路的速度，这一点不仅对狭义的贪财与吝啬如此，在另外一些内心活动尚未跨越正常界限的水平上也早已如此。这通常是由在目的序列中对货币不正常的提升所造成的；因为这种提升不具有客观标准，它经常会改变目的序列的意义。因此对于货币来说，只要它仍然是可获得的，那么，它就会激起不同的价值情感，而不像它在用来购买某种东西时那样。在通向货币的道路上所存在着的那种价值情感与货币之间的分歧，在货币到手以后就会大为减少。还有一个实例可以说明这种分歧：大多数人作为顾客时都不及他们做生意时那样精打细算。或许古代犹太法律就源于这种经验，即与花钱行为相比，赚钱行为总是要更严谨、更精确和更不可疏忽大意。根据古代犹太人的律法，在涉及金钱争端的案子中，一向要求被告宣誓。只有杂货店店主偶尔才被允许，根据塔木德[38] 的一段经文，以账本上的账目来起誓。在特定的情况下，一些王侯对货币价值衡量上的收缩和免除（Kontraktion und Remission）会有态度上的变化，如路易十一[39] 及其他的许多人，他们在课税方面态度非常严厉，但在花掉税入的时候却非常随便。但是，一般来说，我们不得不承认：在赚钱速度与花钱速度之间存在着比例上的差别关系。花钱最不在乎、最容易轻举妄动的是赌徒、淘金者和风流女人。西班牙从查理五世[40] 开始的招致毁灭的财政政策已被归结为那些轻易落入西班牙人手中的来自美洲的贵重金属。一般所说“来的易、去的易”，不仅仅是指一种经济的客观结构，在这种经济中，已到手之物的安全性只是以获得过程中的一定程度的稳固性来作为回报而已。对某些职业来说，获利极为方便快捷，这些职业所处的客观环境也提供了某些渠道，使花钱的行为更为自然和便利。但是前面那句俗语的更有效证据在于这么一种心理状态：目的论序列在金钱的获利得以实现的那一点上结束得越是快，集中在这一

    点上的能量强度和重要性所伴随的感受就越是小。所以，在金钱

    方面所获之利与价值中心的联系越是肤浅、因而也越容易分离，

    我们也就越是愿意让这些所获之利白白流走。在目的论序列中，

    向上或向下引导的部分尽管在或大或小的张力上存在着共同的特

    点，但是，在它们之间却仍然存在着不同：在被获得之前，货币

    具有终极目的价值，但一旦获得，它就立刻失去了这种价值而被

    视为一种纯粹的手段——除非吝啬禁止了这一过程。

    货币的量即为货币的质

    我已经强调过位于目的论序列中两个部分之间的这一转折

    点，因为它揭示了货币最本质的特点。只要货币是作为我们的努

    力的唯一的、最切近的目标效力于我们的意识，那么它就仍然具

    有一种特质。让我们明确表述这一特质是什么将会很难，但是意

    志的兴趣所在、思想对它的关注及依附于其上的愿望和情绪具有

    的活力，都使它闪烁着一层温暖的光辉，为它涂上了一层耀眼的

    色彩，也为货币的概念赋予了一种排除对量的考虑的意义。我们

    在实践中的一切愿望都是以这种方式进行的。只要它们仍然站立

    在我们的面前而未被获取，那整个货币特质的类属就时刻吸引着

    我们，以致我们会经常在一种幻觉下劳作着，这种幻觉就是：最

    小数量的货币也一直会使我们感到满足，因为它所代表的是我们

    所欲获取的对象和概念。我们欲望所关注的是对象的质的特性，

    而我们对量的兴趣则通常只在质已经实现和已在某种程度上被体

    验到的时候才表现出来。我们的兴趣所具有的这种典型的发展过

    程以一种特别缓和的方式在货币身上得以体现。因为货币只是获

    取具体而无限多样目的的居中性手段，所以它的量是我们唯一关

    心的重要的、有决定意义的东西。对于货币来说，我们所要问的

    不是“什么”、“怎样”，而是“多少”。货币的这种特质或无特性最先

    在其全部的心理纯粹性中表现出来，但这必须在货币已经被获得

    的前提下才有可能。只有在货币被转化为积极价值的时候，量成

    为唯一决定货币意义的要素这一点才变得明朗，即货币的手段也

    就是它的力量。在目的论序列达到这一点之前，以及，只要货币

    还仅仅只是一种欲望的对象，那么，由于作为一般概念的货币上所附着的情绪色彩，货币就仍然会从其一般性的、被体验为质的本性退回到其纯粹量的特性上面来。对于吝啬者来说，这种关系是积习难改的，因为吝啬是不能允许目的论序列超过这一关节点的，结果吝啬者总是持续不断地把情绪投射到货币上面，仿佛货币是一种质的、有特殊魅力的实体一样。“值多少钱”的问题限制了对货币的兴趣——换句话说，货币的质唯独由其量而定——这为我们的分析产生了诸多意义重大的结果。

    首先，占有的金钱之数量的不同对金钱的主人而言意味着最大程度上的质的差别。这是一个无足轻重的事实，强调它似乎毫无意义，如果不是始终存在着一种诱惑，要扭转对货币纯粹量的特性的解释，且要机械地看待货币的重要性和效力——就是把较重要之物视为较不重要之物的成倍翻番——的话。我希望首先提及一个非常表面化的例子，以此来证明集中在货币中的量的巨大差别是怎样急剧影响到货币在质方面的结果的。在这方面，小面额的钞票具有一种与大面额发行的钞票完全不同的特性。收入较少的人们通常是小面值钞票的持有者，所以他们很难像大面值钞票持有者那样进行兑现。从另一方面来说，如果出现恐慌的话，前者与后者相比，总是要更急于或不加思索地希望得到兑现，或者是不问价格地抛出这些钞票。下面的更一般性的分析将支持我们的基本论证。

    风险概率的主观差异

    为了实现目的而花费的金钱可归入两种范畴：有风险的和无风险的。抽象地来看，如果我们不把赌博算在内的话，这两种形式存在于每一个花费金钱的行为中。即使是最疯狂的投机行为也必须要算计可能的价值损失，尽管它并不害怕投机的对象可能会化为乌有；相比较在另一方面，即使是稳妥的赚钱行为也要把风险因素考虑在内。在许多例子中，后一种冒风险的行为在实践中可以被看作是无限小而忽略不计，所以我们可以说：对于每一次交易，要么根本就没有危险，要么所投资资金中的一部分——换句话说，也就是主体的本钱——就会有危险。要决定这种可能的风险的大小，似乎有两个客观因素应该是比较合理的：一个是可能损失部分的大小，一个是可能获利部分的大小。举例说，如果在某宗生意中投资100马克，亏本的机会是百分之五十，而获利最多也就是25马克，那么，这项投资就是不明智的。但如果在同样的条件下、在同样的生意上只需投资20马克，那么，这笔买卖就是明智之举。但是，对于计算确定的风险概率是合理还是不合理，这种客观的计算并不足够。还有一种个人的因素也必须考虑在内：在每一种经济环境下，一个人财产中的一定部分根本就不应该被用来冒险，不管获利机会有多大及其成功的可能性会有多大。通常，最后赌一把那种绝望的冒险都会以这么一个借口来作为理由：“再没有什么可输的了”；这证明了这种形式的冒险已经故意把理性抛弃得一点都不剩了。但是，如果我们承认有理性的话，那么，仅仅是为了超过某种限度之上的收益那一部分，投机的客观可能性问题就应该提出来。从理性的角度来讲，在这个限度之下的数量，则不应该有任何风险，甚至是在亏损概率很小而赢面很大的时候也不行。在这里，其他能决定冒风险是否明智的客观因素则完全无关紧要。价值的货币形式很容易引诱一个人对这种经济形式做出错误的判断，原因是：这种形式会把价值分成非常小的部分，因此可以引诱人们用较小的手段来进行冒险，而这种行为从道理上说，是应该避免的。例如，上述现象就典型地表现在一种价值为一英镑的金矿股票中，这种股票是德兰士瓦[41] 和澳大利亚西部的采矿公司发行的。由于看到这种股票相对较低的价格和较大机会的回报率，就连那些在正常情况下与股票投机交易没多大关系的人们也开始购买这种股票。类似的事情也出现在意大利的彩票业上。但是，在许多国家里，与股票相关的现代立法都试图阻止这种事情可能会对人们正常生活产生的危害，采取的手段是建立一种针对任何发行股票的票面价值的相对较高的最低下限。如果一种投机的价值——如一个企业的或是一宗贷款的投机价值——是得自很小的股份，那么，在与整体量的关系中它的无足轻重性就会轻而易举给股票购买者造成一种假象，显得主观价值——也就是与购买者资本相关的价值——变得相当的大。更进一步地，还存在着一个事实：对于投机者，有可能会以极小的费用而获得投机赢利；这使得人们忘记了他们所处的环境是不允许他们拿这笔钱来冒险的。在所有这一切中存在着一种悲剧：有些人，他们的收入仅仅能够保证其最低的生存水平，因此

    他们根本就不应该有任何的冒风险行为，但正是这些人最容易遭

    受上述引诱。特定的环境使得有些人最需要得到那种建立在或然

    性上面的赢利，但这种赢利偏偏要拒绝他们，他们的环境也必然

    使得他们不可能得到这样的赢利；不仅如此，这些人同样是建立

    在或然性基础上的那种避免损失的保险也不会让他们如愿以偿

    ——而又正是这种人最不能承受这样的损失。在很多情况下，那

    些不太富裕的家庭都不买保险，因为，相对较低的保险金只是在

    人生病的时候才有所帮助。照顾病人的确不容易，但是他们还是

    宁愿冒这个险，原因是：看病所需费用可能是很高的，但那种事

    情发生的概率却很小，与此相比，微薄的收入甚至连非常少的固

    定花费都更加难以承受的——虽然这种算计可能是不理性的。对

    于某项收入或财产，存在着一个风险限度，即在这个限度之外的

    风险从经济角度来说是合理的；很显然，这个限度总是非常的低

    ——也就是说，人们总是为投机留出很大的空间——越是如此人

    们就越是感觉舒服，这不仅是就绝对的较大数量来说的（这一点

    很明显），也是就全部收入中占相对较大比例的部分来说的。不

    仅在较好和较差的金融环境之间存在着这种差别，而且更细微的

    差别可能已经表明了不同风险程度的合理性。这是我们在前面所

    讨论过的那种财富的自然增值的更进一步的来源，因为很明显，

    一笔财富越是有机会增值，可以用来投机而又对财富拥有者的生

    存不造成危险的那部分的比例也就越大。这种境况也说明了货币

    是怎样通过纯粹量的差别而获得一种完全不同的质的特性，也说

    明了货币是怎样以质上不同的各种形式来掌控有关它的事务的。

    货币在量上的完全外在的、甚至还有内在的意义都有所差别，所

    依赖的条件是看此货币的量是位于任何的分界线之上还是之下。

    它是位于此界限之上还是之下只取决于货币拥有者全部的资本。

    货币在量上的改变会产生全新的质。

    由于量变的原因造成质的不同结果的一般现象

    最后，所有上述这一切都可归结为事物行为的一种非常一般的形式，我们可以在心理学领域中找到其最引人注意的例子。现象中量的增长——作为起作用的原因——并不总是能引起现象之结果上相应的增长。毋宁说，原来能引发结果明确地增加的那些原因的增加，对于该范围内一个更高阶段完成同样的目的，则是不足够的；为了能取得与原来同样的结果，现在所需要的作用力要比原来大得多。我们可以注意一个经常发生的现象：在一个新开发的投资领域内，运转的资金会产生出一定量的回报，但是到后来，要想取得同样的回报却需要投入更大量的资金。我们也可以看一下病人用药的例子。在一开始，我们增加药量时总是剂量很小；但是到了后来，增加同样的剂量产生的药效却减弱了许多。还有：在财政状况不太宽松的情况下，由一定利润所带来的快乐，如果老是重复，那么也将不再能带来同样的快乐反应。最普通的例子应该是所谓的“意识阈”——作用于我们神经的外部刺激，在某个强度以下，是不会引起我们注意的；但是一旦达到了这个“阈”，就会突然引起我们的感觉，因此刺激的单纯量的增长就造成了质变的结果。但是在有些例子中，对于结果来说，刺激的增长有一个上限，某种刺激的单纯增长如果超过了这个“阈”，它所引起的感觉反而会消失。这使我们看到在原因与结果之间所存在着的那种不一致的极端形式，它是由原因方面单纯量的增长所引发的，即：把变化效果直接转化到其对立面里去。说到医学用药的例子，应该特别提到顺势疗法[42] 的实验，它说明了在最后的效果当中存在着的一种直接的对比，即：药剂量上的纯粹量的变化，可以在同一个病人身上产生不同的效果。在电击疗法中，人们已经观察到：频繁的重复会产生相反的效果，然后再转化为其相反效果的相反效果。人们可能会有一种非常重要、非常典型的日常经验——几乎所有使人快乐的刺激，当在最初的快乐感受性之上再有所增加的时候，就会导致不愉快，甚至令人痛苦。最后，我们下面所说的这种方式也可以说明在作为原因的客观刺激与其所引起的主观感受性之间所存在着的不可通约性。非常之低的经济价值——但毕竟也是经济价值——一般不能像较高一些的经济价值那样能刺激我们有所作为。有这么一些具有货币价值的物品，如邮票，在人们与之打交道的时候，根本就不把它们的货币价值考虑在内，其货币价值也并不发挥其应有的作用。我们期望对远方人们的询问有所回应，但是我们对他们却一分钱的要求也不会有、也不能有，而他们也不会考虑到这个问题。如果收信人与我们处在同等的社会阶层，我们是不敢为了收到回信

    而贸然在信里附上一张邮票的。有些在其他事情上非常节俭的人

    一般对节省邮票或公共汽车票这样的事也不太在乎。似乎存在着

    一种经济意识阈，它因主体的富裕程度和脾气秉性而有所不同，

    所以，在那个阈以下的经济方面的要求根本就不会被体验为一种

    经济要求。这可能是在较高级领域内的一个普遍性的现象。当已

    经存在的并可感知的要素都一起向着一种新的形式发展的时候，

    它们也因此而获得了一种前所未有、不为人知的意义，这个时

    候，我们所说的较高的领域就出现了。以这种方式，事物成为法

    律的对象、审美愉悦的对象和哲学兴趣的对象——事物之为人所

    熟知的内容获得了一种新的外观。在许多情况中，这种现象的发

    生是以一定量要素的存在为前提的；如果这些要素达不到这个

    量，那么，它们就不会进入到更高的意识层面，更难激起在这一

    层面上的意识，而上述的范畴正是存在于这一层面上的。例如，

    某种颜色或某些颜色的组合可能是清晰可见的，但如果它们覆盖

    的空间不够大的话，就不能引起某种审美的愉悦；在这一界限以

    内，它们只是一些简单的存在物，虽然它们也肯定超过了感知

    阈，但是并没有超过美学意义的感知阈。也存在着一种历史意识

    阈，这种阈在个人力量与历史结果之间造成了惊人的不一致。曾

    经有很多印度禁欲主义者，他们的教诲与乔达摩·悉达多的教诲非

    常相似，但是只有乔达摩成了佛祖；也曾经有许多犹太先知，他

    们的讲道与耶稣的讲道极为类似，但只有耶稣影响了世界历史。

    这种现象俯拾皆是。个人的重要性所发挥的作用形成一个持续不

    断的范围，但是存在一个关节点，一个个人的历史意义是从这一

    点之上开始的，而那些仍然处在这一意义阈下面的个人，他们所

    产生的作用不是仅仅量较小的问题，而是根本就没有，那些人终

    成湮没无闻者。或许在更高的水平上，存在着一种哲学的意识

    阈。同样的现象，如果是以较微弱的量出现，那它们只能成为日

    常生活中转瞬即逝的无关紧要者，而那些具有较大量的同样现象

    就可能会激发起审美情趣；这些现象如果是以有力和有激发性的

    特点出现的，那么它们就能够成为哲学和宗教思索的主题。同样

    地，在悲剧情感方面，也存在着同样的量的阈。各种各样的矛盾

    冲突、无价值和令人失望的事（作为日常生活里单个的事件它们

    是可以忽略不计的），甚或那些具有幽默性的事件，都呈现出一

    种悲剧般的、深深令人不安的特性，这是当我们意识到它们惊人地四散弥漫、日复一日无从避免以及它们所影响的不是某一天而是一般意义上的生活的时候，才认识到的。在法律领域内，这个阈是以minima non curat praetor[大法官不操心小事]的原理为标志的。偷了一根别针，从性质和逻辑上看这是一种偷盗行为，但从量上看却无关痛痒，不足以使法律意识错综复杂的心理-逻辑机制付诸实施。这也是一个阈的问题，在这个阈以下的刺激，尽管可以激发其他的意识领域，但却不能引起心理-法律的反应，更不用说由国家采取什么措施了。

    经济意识的阈

    经济意识也具有一种特殊的阈，这个事实解释了一种一般性的倾向：人们总是宁愿采取不断支付较小费用的方式，最后再把这些“不引人注意的”支付转换为一个单一的、最后的较大支付。普芬道夫[43] 曾向国王建议：与其对单一物品征纳较高的税，不如对许多物品征纳较少的税更为可取，理由是人们不喜欢舍弃自己的金钱（fort duràla desserre），他并没有提到这个理由中的关键一点。尽管人们总要以这一种或那一种方式把自己的钱拿出来，但只有一种方式才能使人们的这种行为保持在经济意识阈之下，并且使每一次拿出来的钱不会落在人们的经济考虑、感觉和反映等范畴以内——就好像有两个重量，每一个都在人的重量感知阈以下，分别把它们放在手上，是不会产生任何感觉的，但是要把它们同时放在手上就会产生感觉。

    从简单或复杂的感觉角度来说，这可能会被看作是一种消极的抵抗力，要想使外在作用对我们的意识产生影响，就必须首先克服它。但是，这种抵抗力也可以成为积极的力量。我们可以想象一下：在任何时候，我们有感知能力的生理-心理器官都处在一种应激状态中，所以，一个新刺激的效果要依赖于新刺激与在此之前我们内部活动的方向和大小之间的关系。效果可以处于同一方向上、没有限制地扩散着，或者它也可以处在相反的方向上而成为完全或部分的抵抗力，以至于感知器官只有在克服掉一定的抵抗力之后才能沿着合适的方向前进。这种行为也会遇到所谓的差异感受性（Unterschiedsemfindlichkeit）问题。我们的感受性所感受到的不是绝对的而是相对的量；也就是说，我们只能通过

    一个感觉与另一个感觉之间的差别来判断感觉程度的大小。这种

    经验显然是我们前面讨论过的一系列现象的基础，它的误差是可

    以忽略的，因为只有当对此有不同意见者愿意接受这种经验的有

    效性时，它对我们的论证它才是有效的。这种经验可以用一个非

    常简单的例子来加以说明。如果一个强度为1的触觉神经的活动

    增加了三分之一，而强度为2的触觉神经的活动增加了三分之

    二，那么，这两者是相同的。相对同等差异强度的感觉会引起同

    样的反应，这个事实的结果是另外一个事实——客观上同等的刺

    激在主观上所产生的结果是很不相同的。一个新的刺激越是与感

    觉的最初状态之间距离越大，我们对它的意识也就越强烈和明

    显。正如我们可能会看到的，这将与一个事实发生冲突——在一

    个刺激对我们的意识发生影响之前，它必须要先克服我们的生理-

    心理器官中那种对立的状态。根据差异感受性原理，刺激越是远

    离了先前的状态，它就越是引人注意；而根据另一条原理，在某

    一点之前，刺激的方向越是不同于运作着的内在活动的方向，它

    就越是较少地引人注意。这与一个观察结果有联系：如果刺激是

    稳定的，那么感觉需要一定的时间才能达到其感受的高峰，不管

    这个时间有多短。第一种现象序列最后会出现疲劳的结果，即：

    对于第二个刺激神经已经不再会以同样的能量对它作出反应了；

    而后一个现象序列则表明：疲劳并非随着对刺激的反应立刻出

    现，相反，如果刺激达到了一个适当的水平，那么对刺激的反应

    就几乎会独立地积聚着，从那个水平上，再下滑而接着出现新的

    疲劳。这种在结果上所表现出来的二元论也可以在一些复杂的现

    象中见到。例如，对一个总是处于不幸福状态中的人来说，偶尔

    的快乐会使他产生有激情的反应，并把闲置着的追求幸福的能量

    释放出来，这种机遇会从他先前的存在背景中鲜明地突显出来。

    从另一方面来讲，我们也注意到：如果心灵已经适应不断变换的

    不同经验，那么一定程度的幸福刺激可能并不一定会引发相应的

    反应。对于一向充满着悲惨和哀愁的生活节律来说，生活中乍一

    出现的特别美妙的刺激反而会无功而返；相反，只有当幸福因素

    持续地发挥影响之后，人们认为具有强烈刺激的那些经验才会发

    生作用。如果真是这样，并且精神的总体状态最终转换为一种相

    应的节奏和结构，那么那些在先前不能被完全体验到的刺激量，

    现在由于相反的感受格局将又逐渐变得难以察觉了，因为精神现

    在已经习惯了沉浸于幸福，必要的差异现在也难以察觉了。

    在经济刺激方面的差异感受性

    上述这种二律背反所具有的重要的目的论意义也表现在经济

    生活中。差异感受性驱使我们离开任何既定的状态，去获得新的

    商品，去生产新的享乐用品。通过现存的有机结构所具有的消极

    或积极的抵抗力对这种差异的限制，驱使我们以持续不断的能量

    去追求这种新的发展方向并不断获得更多的商品。然而，这种差

    异感受性为增长设定了一个上限，因为它削弱了我们对一定刺激

    的适应性，并且最终对任何刺激的强化都变得麻木不仁，以致它

    必须从质的方面寻找更新的刺激。在这里，就像通常物品量的增

    加会导致内在结果的变化一样，物品货币价值的纯粹增加也可能

    会带来对之需求上的逆转。在一开始，那些免费或以低廉价格即

    可获得的物品，人们通常不以价值来衡量它们，对它们也根本没

    有什么需求。但一旦它的价格上扬，其需求性就会增加；反过

    来，需求性又会随着价格的增加而继续增加，直至达到其吸引力

    的极限。如果价格一直上涨以致想买到它已不可能，那么，在最

    初阶段对此物品的放弃或许又会成为人们最想要做的事。其结果

    是，人们将会做出一些调整，无益的企盼将被克服掉，甚至还会

    出现一种对可欲之物的逆反——那种“吃不到葡萄说葡萄酸”的态

    度。在许多领域中，这种积极或消极的行为变化都是经济要求在

    量上变化的结果。俄罗斯农民遭受的纳税压力可以解释他们那种

    贫困、原始和分散的农业状况，因为他们的辛勤劳动得不到回

    报，他们不会得到任何东西来改变他们一无所有的生活境地。显

    然，某种程度上减轻压力会使辛苦的劳动有利可图，这将刺激农

    民努力耕作；但是如果税赋被减少到了非常小的地步，农民的收

    成可以充足地满足在他们那个文化水平上的所有需要，那他们可

    能又会返回到他们原来那种懒散状态中。我们再举一个进一步的

    例子：如果某个社会阶层或个人不得不过一种低水平的生活，并

    且他们因此而只知道简单普通的快乐和消遣形式，那么，在某种

    程度上说，他们收入的提高也只能使其享受在这同一水平上有所

    延伸。但是如果收入有了超乎想象的提高，对娱乐的要求将会发

    展到一个全新的领域中去。例如，如果一瓶杜松子酒是主要的享

    乐方式的话，那么，再高一些的工资收入将会使人们对杜松子酒

    的消费有所增加；但如果工资收入再有更大提高的话，那么就会

    出现对不同概念的娱乐方式的欲求。对不同的快乐和痛苦感受的

    意识阈有着完全不同的水平，这一事实将使问题变得异常复杂，

    难以解释。生理学最近的研究表明：身体不同部位的神经对痛苦

    的感受性之间存在着巨大差异；对有些部位来说，它的感受阈甚

    至会比另一些部位的感受阈高出六百倍，颇具特点的是：甚至在

    同一部位上压力感受性的阈值也与这些部位本身没有持续稳定的

    关系。对不同等级和不同感受性的感觉来说，阈值的比较很难确

    定，原因是：引起这些感觉的因素是完全异质的，它们决不能以

    类似于对感觉神经的机械刺激或通电刺激的方式从量上来进行比

    较。在这个水平上，度量似乎是不可能的，但尽管存在着这个事

    实，我们还是必须得承认，在更高的感受领域中不同的感受性，

    以及——由于我们所讨论的生活境况一向指涉种种领域的多元性

    ——外在条件与内在感受结果之间的关系大量在理论上的不可思

    议的多样性。

    由货币拥有权所决定的感受的结果允许对这些阈值和比率关

    系有一个大概的省察。货币可以对所有种类的可能感受产生刺

    激，因为货币的不明确的特性以及它缺乏任何特质，使得货币与

    任何感受之间都有巨大的距离，以至于它与所有这些感受的关系

    都相当平等。因为对中介物的要求，所以这种关系很少是直接性

    的。中介物可以部分地是不明确的——因为它们可以用钱来购买

    ——但是从另外的角度来看，这些中介物也是明确的，因为它们

    会激起某些特殊的感受。由于货币使我们对某些可用钱来购买的

    东西产生预期的快乐值，所以，这些物品的吸引力就被转移到了

    货币中并被用货币来表征。因此，货币是唯一的对象，在与它的

    关系中，对享乐的各种感受性的阈值是绝不可以比较的。但度量

    似乎仍然不可能的理由很显而易见：这就是那些物品——它们在

    不同的领域中产生了在数量上似乎是相等的满足感——的货币价

    值所具有的极大多样性。如果对于美食家、藏书家和运动员来说，由金钱的数量带来的快乐阈值完全处在不同水平上的话，那么，这不是因为享乐的感受性有任何的不同，而是由于另外一个事实——吸引人的不同对象具有非常不同的价格。但是有一点也不难想象：在货币的量和幸福的效果之间，阈值的随机性倾向于找到一个平衡，至少是在这么一种意义上——对个人或甚至对整个群体而言非常明显的是，那些可以买到的物品或印象所具有的货币价值已经超过了快乐的阈值。导致这种发展的这样一个事实——我们对一件物品的价格是否公道有种直觉的评价，造成这种直觉评价的有两个原因：对于相同的物品，我们要求它们在其他地方价格也一样；对于在质的方面属于不同类型的物品，应该具有完全不同的绝对价格。这些因素的平衡为货币价格的一般标准赋予了意义，而这个价格标准则无疑是许多主观和偶然的偏离所带来的最终结果。例如，就我们已知的早期巴勒斯坦地区的犹太人的经济环境，似乎他们为其他地区的商品极其低廉的价格所震惊。由于现在的价格与那时的价格关系很不一致，以致我们难以做出任何合理的分析，所以我们不能说：那时候的一般货币价值与现在的一般货币价值可以用这样或那样的数量而区分开来——可能对古代的任何时期都是如此。实际上，一般货币价值在过去是根本就不存在的。这种现象可以暂时由贫富之间的经济鸿沟加以阐释：从穷人的生活水平角度来讲，这种贫富之间所存在的鸿沟并没有被那些替穷人着想的任何宏愿缩小。这是由于较低社会阶层所具有的那种伟大而持久的随遇而安态度使然，与之伴随的结果是他们一般对某些商品没有任何奢望。因此，就发展出了两种完全不同的货币价格标准：一种是穷人能支付得起的价格，另一种是富人们所专有的领地，对于他们钱不是一个问题。这种情况曾经在古代社会存在过。在这样的关系中，必须要强调的是：根据最近的流行观点，在衣食住行和娱乐等各方面，中产阶级们希望能与上层阶级拉平，而下层阶级则希望能与中产阶级看齐。这第一次为一种统一的货币价值的形式开辟了可能性空间。从这种发展的观点来看，一般经济文化可以说是在朝向这样一个方向发展——它使原本便宜的东西趋于昂贵，而把昂贵的物品变便宜了。这种夷平过程首先是以一种客观的方式表现的，并在“平均利润率”（Durchschnittsprofitrate）中找到了它真正令人惊异的表达

    方式。工业企业原来本是相互独立的，在原料、劳动力的条件和

    回报率方面也都极为不同；但是，通过对所有有关经济要素几乎

    是难以置信和难以意识到的双向调整过程，这些企业在对上述因

    素投入的资本中却得到了相同的利润率（假设其他条件都相等的

    情况下）。从人的个体分化观点来看，对货币价值造成的主观幸

    福感效果是难以做出任何类似的调节的。但是，在文化进程中，

    某种程度上相似的调节却似乎可以达到，因为所有的物品都将逐

    渐可以以货币的名义来表达，某种一般性的货币价格标准也会逐

    渐地建立起来，这种一般性标准是货币针对所有商品所具有的统

    一性的意义所在。对特殊个人或种群而言，有一些物品本身就标

    志着经济、快乐或乐极生厌等意识的临界值或阈限；在一定的货

    币量规模上，可能会出现某一点作为这些物品的等价者。在有关

    阈的现象的领域中，要想考察其复杂性和个体化是极其困难的；

    要想使得多样化的感受性得以安置在一个统一的系列中，货币仍

    然是唯一能够提供这种可能性的东西；货币是通过其纯粹量的特

    性和它对事物之间一切差别所做出的统一反应而做到这一点的。

    但是还有另外一点，某些事件表明货币对于经济意识阈所具有的

    一种非常直接的重要意义，也就是说，我们的意识作为明确的经

    济意识只对金钱的刺激做出反应。中产阶级们的狭隘性经常使他

    们拒绝拿出某些东西来助人为乐，理由是那些东西是花钱买来

    的，这种行径被视为按照唯利是图的经济中严格的自我中心主义

    原则行事的正当理由！同样地，在设法阻止孩子们故意破坏东西

    的行为时，愚蠢的父母们给孩子讲的理由是：那些东西都是用钱

    买来的！这些父母不是向他们的孩子解释物品本身的价值，相

    反，他们马上的反应完全只想到所花费的钱。这两个完全不同的

    现象以非常典型的方式说明了我们上述的结论。对于礼品，只有

    赠送者花了钱它才是有价值的；而自制的礼物则会显得寒酸、不

    合适。只有非常高雅和上层社会的人才会欣赏赠送者把自己的东

    西来作礼物。在前一个例子中，只有当花费是以钱来实现的，接

    受礼物者才会感觉到送礼者付出了代价。从另一方面讲，以上层

    社会的标准来看，花费金钱的礼物则是不合适的，有时甚至仆

    人、车夫和信使也经常是更喜欢一根雪茄，而不是一笔可能价值

    三倍于它的小费。在后者的情形里，关键的事实是礼物不应该表

    现出经济价值，或者，至少礼物的经济本性应该退到幕后去，应

    该表现出来的是真挚和诚恳。在所有这些例子中，唯独价值的货

    币形式在刺激人们的经济意识，且，同样的过程是被接受还是被

    拒绝取决于被激起的情绪如何。尽管极度发达的货币经济把经济

    对象安置在一个连续的序列中，但在这些对象与货币之间还是存

    在着这种一般性的差别——对实物交换经济来说这是一个不那么

    真实的事实——以至于只对货币价值有所反应的意识阈现象的出

    现成为很好理解的现象。

    在货币领域中外部刺激与情绪反应的关系

    还存在一种原因，它专门把意识阈现象与货币联系起来。对

    于那些真正相应的结果被排除在外的诸种原因，它们的存在与积

    累更有可能发生在某个界限之上，而且围绕着所发生事件的系统

    越稳定、越平静，这些存在与积累就会把产生结果的界限推得越

    高。众所周知，在零度以下，水可以被冷却到相当大的程度而不

    发生结冰现象，前提是要保证它不发生任何运动，而这时候一点

    轻微的晃动都会使水迅即结冰。类似地，把手放在逐渐加热的热

    水里，如果我们能够保持静止不动，那么我们就可以支撑更长的

    时间。因此，在更高级、更复杂的领域内，只有当我们整个的存

    在都被激发起来的时候，各种影响和环境因素才能引起相应的感

    觉反应，但可能会是从一个完全不同的角度着手。以同样的方

    式，占有价值和丧失价值或者是特定情境的无价值性，在我们意

    识到它们的意义之前，可以存在很长一段时间，甚至还能逐渐地

    增长。事情的过程肯定是会先出现一个冲动，它引起内在因素彼

    此相互冲击，以使我们通过对其新关系的发现或通过它与所有其

    他因素关系的差别而意识到这些因素真正具有的力量。实际上，

    像爱和恨这样的情绪是可能在我们内心存在相当长一段时间，并

    在表层下面积累，发挥着某种被掩饰的效果，直到某些事件——

    最经常发生的是对关系所具有的正常规律的打破——在我们意识

    中引起情绪的爆发，并因此而让我们看到它们的真相和丰富特

    性。社会的发展也采取类似的过程。愚蠢和陋习不仅会悄悄地渗

    透到一向牢固的情境中，而且还会在社会意识阈以下积累和增

    长，从那种使各事物运转有序的一般性过程的角度根本就察觉不

    到它们的骚动，这二者有着完全不同的驱动力。众所周知，一个

    国家遭受外来战争时造成的那种骚动会最先揭示出国家中隐藏的

    矛盾和全部缺点。这解释了我们先前的那种考察——存在于社会

    各阶级之间的冷酷至极的差别和难以克服的隔膜经常与社会和谐

    并存。有人会提出一些大同理想的改革或革命的要求，但这种号

    召通常是有社会前提的，这就是：森严的阶级壁垒有所缓和，以

    及社会内部更为活跃的运动产生了某些中间过渡现象的出现，从

    而使得社会秩序中的各部分之间能有一定程度的接触并且相互之

    间有了可比性。但是，一旦这种情况发生，下层阶级就会意识到

    他们所处的被压迫地位，而上层阶级也会同时意识到他们在道德

    上的责任及保护其阶级地位的必要性，于是，社会和谐就此被打

    破。在货币经济中，生活体系中的紊乱——它诱发了差异意识及

    阈意识——特别地广泛和活跃。既定的社会关系具有一种稳定

    性，它会阻碍货币经济中这种不断增长的诱发性可能给人的意识

    造成的反应，正是以货币为基础的关系不断地打破了这种稳定

    性。这是因为：所有这样的关系在某种程度上都是不稳定的，并

    会抵制稳定化进程，特别是因为货币与个人之间不存在客观性的

    关系，也不成为个人的一部分，像具有一种身份或不具有该种身

    份、一种职业或是一种道德价值、一种情感关系或一种活动会成

    为个人的一部分那样。所有建立在除货币之外的这些其他生活内

    容之上的关系都具有某种稳定性，因为这些生活内容是以相对的

    连续性从属于个人。这些关系抵制变化因素可能会带来的影响，

    这些变化只有在发展到相当程度之后才会有所作为。然而，货币

    缺乏任何特质，与诸如此类具有质的规定性的个人之间也没有任

    何关系，它毫无内在保留地从一个个人转向另一个个人，以致与

    其相联的关系和情况可以轻易地、恰当地调整以适应任何变化。

    或者，按我们目前的兴趣表述这一问题，货币可以被积累的事实

    ——这一事实最清楚地反映了货币纯粹的量的特性——就意味

    着：它将最频繁最独特地让人们感受到它对生活内容的规定。经

    常与货币联系在一起的阈的现象解释了货币的基本特性，这种特

    定的一部分也就是财富的自然增值。是的，这还只是以这种方式

    表现其特性的种种现象中的一种。因为，它所证实的不仅是这样

    一个事实，即较多量的货币的意义是对较少量货币意义按比例的

    翻番，而且它也证实了，这种迥异的意义代表了在性质上焕然一

    新的、的的确确相反的结果中一种断裂性的变化，尽管在其基础

    之上发生的是纯粹量的变化。

    [金钱]拥有者的人格统一性的意义

    上述事实建立在一个明显的假设上面，它尚需进一步的解

    释，我们可以用下面的方式来表述它。每一笔数量的货币，如果

    它是分属于几个人而非一个人，那么，它们各自都具有不同的质

    的意义。因此，人格统一性是财产及其意义的一切质的差别的对

    应物或前提条件；从功能上讲，这里的法人资产都处于同一水平

    上，因为对它们的管理具有一致性。类似地，只要我们把某个民

    族看作是一个统一的、拥有财产的主体，那我们也可以来谈论这

    个民族的财产。这也就是说，我们必须把个体公民所拥有的资产

    看作是通过在国家经济活动内部相互之间的互动而统一起来的；

    同样，某一个人的财产也是通过这种互动的实践统一性而聚集为

    一个整体的，这些互动行为可能是分配、单项的支出与整体财产

    的关系、收支平衡，等等。货币作为价值的意义是建立在其量的

    特性上面的，这显得似乎是有许多单个的量并排站在一起，以至

    于为了使其像一个整体那样地运作，就必须要求某种外部原理强

    迫部分的量整合到一种互动关系中去，也就是整合到一个统一体

    当中去。正如一种世界图景是从各自分离独立的观念内容——这

    些内容被整合成了个人意识的统一体——中产生呈现出来的，也

    正如组成世界的各要素的总和绝不只是其总和而已，世界的整体

    获得了一种超越其各自部分的全新的意义，所以同样地，持有金

    钱者的人格统一性就影响到货币，并给它的总量赋予了以其质的

    意义或多或少实现自己的可能性。如果我们以边际效益理论

    （Grenznutzentheorie）的命题来谈论此事，可能会更清晰地看

    到上述事实对我们已有知识的贡献。商品供应中每一个量的单位

    都具有一种最低价值，即：这一量的单位被用于最不具有本质性

    目的时的价值。因为，如果失去了任何一个单位，剩余的将会很

    自然地被用于所有更重要的需要，只有最不重要的寻求才仍然得

    不到满足。因此，不管是哪一个单位被放弃，它都会成为最不重

    要的。这样，商品供应的价值就不是由它将被使用的用途来决定

    的，也可以说不是由个别单位非常多的用途的总量来决定的，而

    是由最无用单位的用处来决定的，由同等大小的多个单元的数量

    使其成倍扩大。这个理论的一个例外是大家所公认的：当一定数

    量的商品形成一个统一体并因此而提供了一定效用的时候，这些

    效用不同于此商品统一体中单独部分用途的量。例如，对于森林

    的存在，我们都当然地相信它对温度和气候有影响，又因此而对

    土壤的肥沃性有所影响，还有人口健康和国家财富组成的稳定性

    等等。总之，作为整体的森林具有一种价值，如果我们估量每一

    棵树的价值的话，那么上述的种种价值就完全在我们的考虑之

    外。类似地，一个军队的价值是不能用每一个士兵的边际效用来

    估量的，一条河流的价值也不能从组成它的每一滴水的用途来判

    断。这种区分对个人资产也是有效的。一个拥有一百万马克的人

    所拥有的社会地位和身份，就不是一个拥有一千马克的人所拥有

    的一切的简单翻倍。更进一步说，就这种主观结果的基础而言，

    一百万马克的客观经济价值也不能以组成它的每一个一千马克的

    边际效用来计算。相反，这一百万马克构成的是一个综合的单

    元，就像活的动物，它的价值是通过一个整体单位的行动实现

    的，而非来自各器官的数量总和。在前一章里，我曾经论述：一

    件物品的货币价格只是一个单位，而不管它包含了多少硬币的数

    量——在那里我曾说过，像这样的一百万马克只是由一些没有联

    系的成分堆积起来的。但是作为不动产的价值，它们则是一种统

    一的符号或象征，或是其价值量的对等物，而根本不是单纯的单

    个价值单元的堆积。这种实践中的限定也有其人格方面的对应

    物。货币量是在与作为质的人格统一体关系中实现的，它的广度是以密度形式来实现的，这一过程不能由其组成部分简单相加而获得。

    形式与数量在物质和文化上的关系

    或许我们也可以用下面的方式来加以解释。作为价值单位的

    一种纯粹的算术合成物（rein arithmetasche Zusammen），货

    币可以被看作是绝对无形式的。无形式性和纯量化的特性是同一

    个东西。如果只从其量的方面考虑的话，那么，事物的形式就是

    可被忽略的。这在物品被称重的时候最为明显。因此，像货币这

    样的东西是形式最可怕的摧毁者。不管事物的形式a、b或c具有

    同样的价格m的原因是什么，它们的区别——也就是其中每一个

    所具有的特别形式——根本不会影响到它们固定的价值，而是沉

    没到了价格m中，价格m同等地表征了a、b和c。在经济价值衡量

    中，形式不是一个决定性因素。一旦我们的兴趣被归约为物品的

    货币价值，即使这些物品的形式可能造就了它的价值，它们也是

    无关紧要的，就像这些物品的重量是无关紧要的一样。这也可能

    用以解释现代的唯物主义。从唯物主义的理论意义来看，它必然

    地与货币经济有共同的根基。唯物主义的物质简直就是无形式

    的，是所有形式的对立物，并且，如果物质被接受为现实的唯一

    原则的话，那么，现实就会屈从于那种把我们实践旨趣的一切对

    象都归约为货币的同一个过程。我将再回过头来讨论这么一个问

    题：数量极为庞大的货币——这基本上也是与货币量的阈的意义

    相关联——是怎样获得一种特殊的、同时也是更为个体化的形

    式，并由此而从其空洞的量的本性中把这种形式去除掉的。货币

    的量越是增加，它的无形式特性就相对地甚至也是明显地减弱。

    例如，最早的意大利青铜货币中的小硬币就是没有固定形状的，

    或者说是只有一种粗糙的圆形或立方体形状；但最大的硬币通常

    铸成四面体的锭，并在其中的两面上铸有标志。可是，货币之作

    为货币的普遍的无形式性，肯定是一种美学倾向与货币旨趣之间

    矛盾的根源所在。美学的旨趣一概集中于纯粹形式上，例如，设

    计构思被看作是所有艺术品最原初的美学价值，因为作为纯粹的

    形式，它可以在任何量的质料中都保持不变。但现在这种想法就

    是错误的了，而且我们还必须更进一步地承认：一种艺术形式在

    绝对意义上的尺寸大小相当地影响其美学意义，并且这种意义很

    容易被形式各层面最微小的变化修正，即使形式仍保持不变。然

    而，事物的美学价值仍然附着于它们的形式上面，比如说附着在

    事物各种要素之间的关系上，尽管我们现在知道，这种形式的特

    性和效果从本质上来说也同时受到其实现过程中量的制约。也许

    下面的现象并非偶然的巧合——有许多谚语格言谈到了金钱，但

    与金钱相关的民歌却寥若晨星，虽说金钱具有绝对的重要性。因

    此，当由铸币制度的变化而引起暴乱时，在这种情况下由老百姓

    创作的民歌一般都忽略了铸币的问题。那种不可调和的且（对所

    有的美学旨趣来说）关键性的敌对情绪总是停留在要把强调重点

    放在哪里，即我们评价事物时是根据事物的形式、还是寻求其价

    值量。这种价值只是一种量的价值，它通过相等单位纯粹的相加

    总而取代了一切质的价值。

    我们甚至可以说：一件物品的价值越是依赖于其形式，它的

    货币价值就越是无足轻重。如果我们所拥有的最伟大的艺术品

    ——比如说，德尔斐神庙中的战车御者、伯拉克西特列斯[44]

    的“赫耳墨斯”、波提切利[45] 的“春”、“蒙娜丽莎”、美第奇坟墓[46]

    和伦勃朗的自画像——有一千个同样的真品，那么人类从中感受

    的快乐一定会大不相同，但是在艺术史上它们的理念的、客观上

    美学的价值或本身的价值绝不会超过现有的那一件作品所具有的

    高度。手工艺品的情况却肯定有所不同，手工艺品的美学形式与

    其实践目的是完全统一在一起的，所以大多数的情况是，最完美

    地实现了实践目的的作品也就同时具有了真正美学上的魅力。对

    于以这种方式创造出来的全部价值来说，最基本的一点是：此物

    件被使用着，因此它的理念上的意义与其在日常生活中被使用的

    程度是一起增长的。如果此物件给价值要素而非形式留出了余

    地，那么它被创造出来的次数就非常重要的了。这也是尼采的伦

    理价值理论与他的关于精神的美学构架之间深刻联系的基础。按

    尼采的观点，一个社会的特质是由社会中所达到的价值高度所决

    定的，不管这些价值可能多么曲高和寡；一个社会的特质并非取

    决于那些受人赞许的特质流行的范围。同样地，某一艺术时代的

    质并非优秀艺术成就平均其艺术高度和数量的结果，而是最优秀

    的艺术品所企及的高度。所以，功利主义者——他只对行动的可

    感知的结果有兴趣——会倾向于社会主义，社会主义所强调的是

    大众以及推广传播理想的生活条件；而唯心论的道德主义者——

    对他们来说行动具有或多或少的美学上可表现的形式是很关键的

    ——通常是个人主义者，或至少像康德那样，强调超越其他一切

    的个人自主性。在主观幸福领域也同样如此。我们常常感到，

    joie de vivre[经历幸福]的高峰体验——它对个体意味着在存在的

    质料中他最完美的自我实现——无需重复。对这种高峰体验有过

    一次经历，就会给我们的生活赋予一种价值，它不会像一般规律

    那样会因为重复出现而有所提高。在生命中的这样一个时刻，我

    们被带到了自我实现的独一无二的境界，它使物质力量——在宽

    泛的意义上说的物质——服从于我们的感情和意志；这样的时刻

    将弥散为一种气氛，我们可称之为species aeternitatis[永恒的状

    态]——这是一种对数量和时间的超越。恰如一条自然律对世界之

    正常状态和连贯性的意义并不是得自其个别例证的数量，而是得

    自这条规律存在、并且有效这一事实，所以，自我超越的极限时

    刻之所以对我们的生命有意义，只是因为它们曾经发生过。重复

    并不能为这种超越的内容增加任何东西，也不会对生命的意义有

    任何扩展。简言之，我们价值衡量的焦点凝聚于形式之上造成了

    我们对其量的因素的漠视态度，而正是货币的无形式性指明了它

    对价值的关键之处。

    奠基于货币经济之上的文化发展到一定高度的时候，无数的

    目的序列都会交汇在货币中；只要这一点尚未达到，只要文化的

    特殊结构尚未分解并转化为彻底可变通者，那么，我们就还会遇

    到货币具有特殊形式的那种现象。如果大量的货币不能为少量的

    货币合成物所替代，就会出现这种情况。在物物交换中我们可以

    看到这样的痕迹。在一些民族中，骆驼只能用来与铁器或布匹进

    行交换，而不能与烟草交换，尽管后者具有更方便的可交换性。

    在其他的一些地方，比如在雅普岛[47] ，五花八门的货币种类

    （骨头、珍珠母贝壳、石头、玻璃片，等等）被分为各种等级。

    尽管在较低和较高种类的货币之间可以很容易地建立起某种关

    系，但币值单位较低的等值量的货币不能用来支付某些特定价值

    的物品，比如房屋、船只，这些物品必须要用特殊的、在货币等

    级中处于较高地位的货币来支付。在买卖妇女的交易中也是如

    此，只有特定的货币种类才可以支付，而其他种类的货币再多也

    没用。反过来也一样：在有些地方，黄金不被用来支付大量的、

    价值较小的物品，而只被用来购买较贵重的物品。这些现象并不

    与我们的金本位制规则一致，在金本位制中，特定水平之上的支

    付可以要求以黄金交割，而其他的金属只能用于量比较少的物品

    的交易。这种在标准货币与符号货币之间的根本的、技术性的差

    别似乎并不存在于每一种用途中。实际的情况是，同种类的货币

    似乎形成了一个统一的序列，在这个序列中，只有较高的单位才

    能够把其量的内容与特别的价值形式相关联，而这种特别的价值

    形式无法用量来表达。货币所具有的纯粹量的特性会造成对货币

    功能的贬低，上述的统一系列则可以成为防止这种现象发生的最

    好工具，同时也可以保留住货币在当初所表现出来的神圣性。这

    也表明：货币所具有的这种形式的或质的重要性属于较为原始的

    时代，那时的货币不仅仅是货币而已，此外它还是别的什么东

    西。这种细微的差别现在已经式微或消亡，但在文化发展的最高

    级阶段的少数现象中仍有所表现。下面的习惯或许可以追溯至作

    为形式的货币的意义。法国人喜欢说二十个苏[48] 而不是一法

    郎，或者说一百个苏而非五法郎，等等；人们也不会随便地说半

    个法郎，这个数目通常还是以苏或分来表达。以这种方式而非其

    他方式表达同一个数目，似乎某种程度上在人们心底激起了另外

    一些情绪感受。当一般人宁愿使用硬币的名称时，这种特别的货

    币形式（而非抽象的词语“金钱”）仍具有同样的意义，即使它们

    是在特指作为量的货币。例如，“每个瑞士人都有十字币

    （Kreuzer）”，以及，“没有用泰勒（Taler）敲不开的门”，等

    等。另外存在的一些很明显的现象是：一般人在计算较小价值的

    时候，都选择增加小的数目来指称特定的量，而非分割较大的数

    目。对于所计算的数目来说，以熟悉的计算单位的乘积而得出的

    结果为这笔数目的意义提供了更宽泛、更有特点的表达；不仅如

    此，这种主观上的特点也被客观化在一种感情中，似乎这样一

    来，这笔如此表达的数目就比用其他形式表达更有分量。当泰勒

    被马克取代的时候，我们也可以在德国北部看到这种区别。在那

    个转换时期，伴随着“300马克”的心理暗示与伴随“100泰勒”的完

    全不同；在表达同一内容时，新的表达形式显得要比其他形式更

    广泛、更丰富，同时在另一方面也更精确和更有针对性。在这些

    现象中，对所有物品都具有本质意义的形式，至少在与货币的关

    系上仍然有所限制；在某种程度上，货币金额曾经有过的无条件的同一性以及它曾经借用过的形式都在这里就被打断了。

    货币中另外那些可以一般性地被看作是形式的东西来自人格的统一性，正是这种统一性把一笔财富中各自分离的部分转化为一个统一体。因此，一笔财富，尤其是较大的一笔财富，并不具有那种货币在美学上的尴尬。这不仅是由财富所提供的美学可能性所造成的，它另外还有更重要的原因——一笔财富的形象取决于货币通过它与人格核心的关系而获得的那种形式，是这种形式使得财富与抽象的货币概念完全区分开来；这一原因一方面是对上述美学上的可能性的补充，一方面也是要给那些可能性一个基础。在这样一笔一体化的财富与分配给许多人的同样数量的货币之间存在着差别，正是通过这种差别，财富的形式清楚地表明了其作为形式的特性。私人产权在一定的程度上决定并突出了它的形式，这不只是通过货币而得到说明的。过去德国的自由人所持有的“胡符”[49] 是不可分割的，因为它是与使用马克货币群体的成员资格相一致的。对这块土地的产权从个人那里流溢出来，并因此拥有了像他那样的统一性和不可分割性的特质。如果我们考虑到中世纪英国的地产情况，以及另外一个事实：地产份额上的完全平等总是意味着地产租赁——即由领主把土地合理地分配给小农户——的存在，那么即便在这种情况下，赋予租赁的地产以独特性和形式的仍是统一的人格，尽管这种人格是非个人性的、不自由的。财产的具体化及其与个人的分离，都意味着同时存在着的两种可能性——在一方面是把许多人的多份的土地统一在单个所有者手里，另一方面又可以随意打破各份单片的土地。土地产权形式的稳定性和重要性随着个人关系的破裂而丧失；因此，土地产权的形式是波动的，它通过实践环境（自然也是个人所处的环境）不断地消解和重建，而内在构成形式和个体自我的统一性就渗透到了个人财产的同一性当中。古代生活似乎与已经建立的统一性联结得更为紧密，这意味着它至少受到某种节律的控制，这种节律在现代生活中则消融于可以随意分割的连续体中。生活的内容——正如它们变得越来越可以用金钱来表达，金钱是绝对连续的、有节律的以及对任何特殊形式都无动于衷——似乎分裂为诸多小的部分；其浑然一体的整体性如今被完全打碎，以致对它们任何随意的组合和重构都是可能的。正是这一过程为现代的个人主义提供了原料，以及个人主义丰富的产品。个人以这种基本上是尚未具备形式的质料清楚地创造了新的生活统一体，并且，与过去那种与质料统一体紧密地保持团结一致的做法相比，个人显然是以更大的独立性和变化性运作着。

    事物的量与质在物质和文化上的关系，以及金钱对此的意义

    在历史-心理领域内，货币通过它特有的本性成为整个现代科学中一种认知倾向最完美的载体，即它把质的规定性简化为量的规定性。这让我们想起居中性媒介的那种振动性，它们是我们感受到色彩和声音的客观原因。在振动中纯粹量的差别决定了我们

    所感知对象的差别，如是绿色还是紫罗兰色，是低音A还是高音

    C。客观现实只能通过一些碎片而偶然性地、不连贯地影响到我

    们的意识，在此范围之内，每一件事情都受到数量和数字的安

    排，我们主观反应中质的差异也与其现实中的对应物量的差异相

    一致。物质的无限多样性在其化学关系中变得非常显而易见，或

    许所有这一切都只是同一基本物质的不同振动而已。不管在哪

    里，只要用数学来解释物质、构成及运动的原因，它就总是通过

    纯粹量化的公式来表达其结构和发展。在另外一种形式和应用领

    域内也会明显地见到这种现象，即在所有那些例子中，过去关于

    原初力量和构成的假设现在都被诸种以别的方式认知、但却非特

    指的要素的总体效果理论所替代。例如，关于地球表面构成的原

    因现在就不是被解释成是突变或独特的灾难造成的，而是被看作

    是大量的、各式各样的影响缓慢合成和极微小结果的积聚最后导

    致的，这些影响又是那些可观察到的水、空气、植物和气温变化

    所释放出的力量造成的。同样的观点也可以在历史科学中观察

    到：语言、艺术、制度和任何种类的文化产品都被看作是无数微

    小的贡献造成的结果；关于它们起源的奇迹不再追溯到英雄式的

    个别人物所具有的特质中，而是追溯到整个历史群体凝聚和浓缩

    的活动量当中。在人类精神的、文化的、政治的生活中，是那些

    日常小事的总量而非领袖特殊的个人行为决定了历史图画的全

    景；这些日常小事现在已成为历史研究的对象。当个体的杰出性

    和不可匹敌的素质仍然占主导地位时，人们把这理解成是他相当

    幸运地继承了遗产，作为一个事件，在其遗产中包含和表现了一

    大笔数量的人类物种经过积累的能量和成就。真的，即使在彻底

    的个人主义伦理中，这种民主的倾向也是强大的，并被提升为一

    种世界观，与此同时，灵魂的内在特性则遭到贬斥。这与一种信

    念相关，即最高的价值植根于最普通的日常生活之中，植根于这

    种生活的每一个环节中，但不是植根于一种英雄气概或灾难或无

    与伦比的业绩和经验之中，因为对于最高价值来说，这些东西往

    往太过随意和肤浅。我们可能都体验过强烈的激情和闻所未闻的

    突发奇想，但是它们的最终价值还是依赖于其对于那些平静、普

    通和正常时刻的意义，每一个真实的、整体的自我就生长在这样

    的时刻。最后，尽管表面上是相反的，尽管有一切颇有理由的批

    评意见，但作为整体的现代还是可以完全概括为是一种朝向经验

    主义的趋势，因此从形式和感性而言展现出其与现代民主的内在

    关联。经验主义以尽可能多的观察取代了单一的空想的观念和理

    性的观念；经验主义把这些观念的质的特性替换为个别案例的量

    的集合。心理感觉主义（psychologische Sensualismus）与上述

    的方法论意图保持一致，它把我们反应行为中最崇高和抽象的形

    式与功能视为最普通的感觉因素的单纯堆积和强化。我们可以毫

    不费力地举出更多的例证来说明下面这些正日益增长着的倾向：

    量的范畴主宰了质的范畴，或者说的更准确些就是质被消融在了

    量之中；越来越多地把因素从质当中剔除出去，只赋予这些因素

    具体的运动形式；把一切特殊地、个别地、依性质而定的事物都

    解释为那些无特色的因素和意识——它们只受数量化规定性的影

    响——之或多或少、或大或小、或宽或窄、或频或疏，等等，尽

    管靠这些致命的手段永远也不可能彻底地实现这些倾向的目标。

    人们对“多少”的兴趣（尽管它只有在与“是什么”和“怎么样”的关系

    中才具有一种既定的真实意义）属于我们的理智结构的基础，是

    在我们关于质的兴趣之外的一层包装。尽管只有两种类型的兴趣

    在一起才能提供一种有结构性的东西，但是对其中一个的强调

    （尽管这种强调从逻辑上讲不通）仍然肯定是心理上区分不同的

    时期、个人和精神领域的主要因素之一。最明确地区分了尼采与

    所有社会主义价值理论的是这样一个事实：对于尼采来说，只有

    人类的质才具有任何意义，所以一个单独的发展到最高程度的特

    例就决定了一个时代的价值；而对于社会主义来说，只有理想的

    环境和价值的普及传播的程度才是重要的。

    上述提到的关于现代量化趋势的例子明确地表现为两种类型。首先，客观的物质和事件，作为不同质的主观性概念的基础，就其自身而言只在量上有所不同而已。第二，各种要素和力量纯粹的积累产生出一些主观现象，这些主观现象的特性，从特定角度以及从价值立场来看，都与那些以量来限定的现象不同。在两种发展方向中，货币是现代强调量的因素的倾向的例证、表现和象征。越来越多的东西都可以用钱来买到，与此相关，货币也成了核心的、绝对的价值，这一事实产生的后果是：人们对物品的评价，只是看它们值多少钱，而对于它们的价值的性质，我们却只把它看作是它们的货币价格的一项功能而已。它们或高或低的货币价格造成两个结果。首先，货币对主体的人激起了两种

    相反的情绪：最深的悲哀和最大的幸福，以及处在这两极情绪之

    间的所有中间阶段，正如在其他一些人那里，同样的多样性范围

    则表现在另外两极情绪之间：轻蔑冷漠与俯首帖耳。从另一角度

    来看，货币在丰富性的两个方向和短缺性的两个方向上放射出相

    等的价值意义：典型的现代人对物品喜欢的原因有两个，既可能

    会因其值钱而喜欢，也可能会因其便宜而喜欢。值钱多和值钱少

    所造成的效果——在同一个方向上，尽管不是在每一个特例的相

    同方向上中都如此——在根本上最好地表达了货币的意义可以用

    来替代事物的意义这一点。一个思想或一种价值越是控制住某个

    领域，它的积极特性和消极特性就越是会具有相等的效力。另一

    方面，客观上货币数量的增加以及个人手中货币数量的积累会对

    很多方面有所促进，如对实践文化、商品生产、享乐以及生活的

    形式等等，而如果货币数量较少或个人手中分配到的钱较少，这

    一切则不可能达到。的确，人们总是受到诱惑，以为量化的倾向

    更根本地在货币领域——与任何其他经验领域相比——中得以实

    现。物理的、人格的和心理等方面的各种因素，它们的量会或多

    或少地决定特定的结果，但是当我们从质的现实性来追溯量的关

    系时，我们就会发现：上述因素总是在某种程度上保留着质的特

    性。我们是有可能把对这种决定关系的追溯作进一步深化，所以

    说：在昨天看来是不可解决的某种质的因素，在今天可能就会通

    过明显的量或数的因素而得以修正。但这一过程能够无限地进行

    下去，而且在任何时候都会为质的规定性留下一些空间，也会留

    下一些从量的方面无法回答的问题。只有形而上学才能构造出完

    全没有质的存在，这样的存在根据纯粹的算术关系完成这个世界

    的游戏。但是在经验的世界里，只有货币才能摆脱开任何质的束

    缚而只受量的支配。因为我们不可能把纯粹的存在当作纯粹的能

    量予以把握，以便从存在或能量的量的改变来探究现象的特殊

    性，并且，因为我们一向与所有特殊事物、它们的要素和起源保

    持着某种关系，尽管并不总是恰好相同的关系，所以，货币被完

    全割断了与那些与之关涉的相应关系的联系。纯粹的经济价值已

    经被具体化在一种实体当中，一切类型的特殊构成形式都由这一

    实体的量化条件所造成，且这一实体除了是自己的量之外无需是

    任何其他的存在。因此，我们生活的一个主要的趋势——把质化

    约为量——在货币中达到其最高和最独一无二完美的呈现。在这里，货币又一次成为发展进程中的一种文化历史序列的顶峰，而这一点无疑决定了金钱的方向。

    [1] Ringbildungeng：英文本译为cartel，意为企业联合。
    [2] Welser：德国商人家族，在15至17世纪最为有名，家族成员曾为查尔斯五世（1500—1558，神圣罗马帝国皇帝、西班牙国王、奥地利大公等）提供大量借款，也得到皇家的丰厚回报。
    [3] Habsburg（或Hapsburg）：欧洲最古老的王室家族，其成员从1273年到1918年间当过神圣罗马帝国、西班牙、奥地利和奥匈帝国的皇帝或国王。
    [4] 德文直译为“财富的超额追加”，英文本译为unearned increment of wealth，意为由非劳动所创造的、由财富自身的社会性等因素所带来的增值。
    [5] Straβburg：德国东北部城市。
    [6] Kreuzer：1300年至1900年间德、奥、匈所使用的一种辅币。
    [7] 在德语中，Vermögen同时具有“能力”和“财富”的意思。
    [8] 在德语中本意为“富有的”。
    [9] Achaean League：公元前4至3世纪时由十二个城邦建立于伯罗奔半岛北部古希腊亚加亚地区的联盟，目的是防御从科林斯北部过来的游牧部落的袭击。

    [10] Pasion：公元前4世纪时古希腊的一位麦特克（metic，享有部分公民权的非希腊人或自由的奴隶），曾为奴隶，后来成为雅典城的大银行家。

    [11] 指16世纪宗教改革运动中在法国形成的基督教新教教派的教徒，多数属归正宗，该派教徒在法国一直受到残酷迫害，直到1789年的法国大革命时期才可以担任公职或从事任何事业。

    [12] Quakers：又称公谊会，17世纪形成于英格兰并传到美洲殖民地，该教派在当时的英国被视为异端，受到迫害。

    [13] 欧洲中世纪教会向居民征收的一种宗教捐税，源于圣经上所说的“农牧产品十分之一‘属于上帝’”，法国大革命后西欧各国逐渐废除什一税。

    [14] Herrnhuter：基督教胡斯派后继者摩拉维亚教派信徒，前身为摩拉维亚兄弟会，三十年战争后受迫害的残余者聚居于德国西北部的萨克森贝特尔斯多夫庄园的黑恩胡特村，成员过俭朴虔敬的生活。

    [15] Pietist：17至18世纪德国新教路德宗教会中的一派，提倡攻读圣经，反对死板地奉行教条，追求内心虔诚和圣洁的生活，注重行善。

    [16] Lycia：古代亚细亚西南部靠近地中海的一古国，曾经是古罗马帝国的一个行政省。

    [17] Aegina：位于希腊东南部海岸外，曾经是古希腊重要城邦。

    [18] Thomas Babington Macaulay（1800—1859）：英国辉格党政治家、作家、历史学家，著有五卷本《英格兰史》。

    [19] 柏拉图对话之一，它讨论了国家和社会生活的各个方面，提出了一套系统完整的法律制度，是为想象中要建立的克里特殖民城邦提供的一个理想蓝图。

    [20] 公元前597年、前586年（一般认为）至前538年（一般认为）期间，巴比伦人攻克并焚毁耶路撒冷城，数次把犹太人掳往巴比伦。

    [21] Osnabrück：位于德国西北部萨克森地区。

    [22] Medici（1389—1464）：意大利银行家，开创其家族对佛罗伦萨的统治。

    [23] 指西欧的荷兰、比利时和卢森堡。

    [24] 强调为译者所加。

    [25] Nicolaus Cusanus（1401—1464）：德国主教、哲学家。著有《论有学问的无知》等。

    [26] 原文为拉丁文：Merito dictum negotium，quia negat otium，quod malum est neque quaerit veram quietem quae est Deus。值得注意的是，以阴性名词quies（=peace）换用otius（=leisure），因为negotium（=business/commerce）和英语类似，本意是“繁忙”。商业是繁忙，否定安闲，而安闲是平安，平安是侍奉上主。所以商业是罪恶。这里玩了语义游戏。——据唐逸注。
    [27] Hans Sachs（1494—1576）：德国诗人、工匠歌手。
    [28] 腓力二世（1527—1598）：西班牙国王，1556年至1598在位，英国女王玛丽一世的丈夫。
    [29] mort main：亦称土地死手保有，指土地占有不能被转让的一种状态，故称在“死手”中。如，土地被转让给教会后，不会因婚姻、死亡等原因使土地再转让给别人，土地遂成为死手永久管业。
    [30] Der Nächste Wurf alle Neun Sein：在西方一种游戏九柱戏中，一掷击中九柱是最好的成绩。
    [31] Gramaldi：13世纪以来意大利热那亚城最富有和最有权势的家族之一。
    [32] Rothschild：由德国犹太人Mayer Amschel Rothschild（1743—1812）所创立的欧洲著名银行世家，并发展成为19世纪欧洲经济史上有影响的银行集团。
    [33] Peter Martyr D’anghiera（1457—1526）：阿拉贡国王（同时也是西西里、那不勒斯、卡斯蒂利亚国王）及伊莎贝拉一世女王的宫廷牧师、西班牙探险历史学家，曾从哥伦布等人的发现中收集许多原始历史文献，著有《论新世界》（1530）。
    [34] Prince de Conti：波旁家族（于16至19世纪曾在法国、西班牙、那不勒斯建立王朝）中的一位王子。

    [35] Hippolyte Adolphe Taine（1828—1893）：法国文学评论家、历史学家和哲学家。

    [36] Braunschweig：德国萨克森地区城市。

    [37] Blasiertheit：源于法语blasé，意为由于过分享乐而导致的厌倦、厌世、厌腻、冷漠、麻木不仁的态度。

    [38] Talmud：犹太人仅次于圣经旧约的宗教经典，是关于犹太人生活、宗教、道德等方面的口传律法集。

    [39] Louis XI（1423—1483）：法国国王，1461年至1483年在位，曾采取奖励工商、加强王权等政策。

    [40] Charles V（1500—1558）：神圣罗马帝国皇帝（1519—1556）、西班牙国王（称查理一世，1516—1556）和奥地利大公（称查理一世，1519—1521）。

    [41] Transvaal：南非省名。

    [42] Homöopathie：一种医学疗法，采取不断增加药剂量以达到某种治疗效果。

    [43] Samuel Freiherr von Pufendorf（1632—1694）：德国法学家和历史学家，以对自然法理念的捍卫而闻名。
    [44] Praxiteles：公元前4世纪希腊雕塑家，“赫耳墨斯”也可译为“信使”。
    [45] Sandro Botticelli（1445—1510）：意大利文艺复兴时期画家。
    [46] 文艺复兴时期米开朗基罗奉教皇克雷芒七世之命为美第奇家庙所做的雕塑。
    [47] The Island of Yap：位于西太平洋加罗林群岛西部，属密克罗尼西亚联邦。
    [48] Sou：旧时法国辅币名，20苏相当于1法郎。
    [49] Hufe：过去德国农户占有土地计量单位，大小因地而异，约合7至15公顷。

     

  • 哈耶克《通往奴役之路》

    第一章：放弃了的道路

    自由制度在这一代并未失败，只不过未曾尝试而已。　 　——罗斯福

    　　 自二十世纪初叶以来，人类的文明发生了出乎意料之外的转向。近几十年来，人类文明的航程，并非照着我们大家所希冀的方向继续进步；恰恰相反，我们是为种种现代的过恶所威胁。这种种过恶，是被我们与过去岁月的野蛮主义联系起来的。当然，面对着这种情势，我们不愿意谴责自己，不认为系由于我们的过失所致。我们总是自我辩白：我们不曾运用最佳的智慧来与过恶奋斗么？在我们之中，许多第一流的头脑不是曾孜孜不懈地努力着想把这个世界弄得更好么？我们的一切努力和希冀，不是曾趋向较大的自由、正义和繁荣么？我们总以为，如果我们所希望的是自由和繁荣，可是我们所得到的结果，却是面临桎梏和困乏，那么这便是结果与希望大不相同了。如果事实上的结果与我们的希冀大不相同，那么这不是由于邪恶势力挫折我们之所致吗？而且，在我们重行走上较佳的道路以前，邪恶的势力征服了我们，那么我们不是会成为邪恶势力的牺牲品吗？凡此等等，不是很够明显的事实吗？我们常常听到有人诅咒这个时代的罪恶，说这些罪恶是由于邪恶的资本家所造成，或是由于某一个国家的败坏精神所致，或是由于老一辈的人之愚妄所致，或是由于半世纪以来我们向之争斗但犹未完全推翻的一种社会制度所形成。无论我们把这个时代的罪徒叫做什么，无论我们与这些罪徒怎样不同，我们总是以为我们可以肯定一点，或者至少直到最近可以肯定一点，就是：有些观念在晚近若干年来为许多具有善意的人共同接受，并且决定着我们社会生活中主要的改变，而这样的一些观念不会是错误的。我们的文明现在是发生危机了。如果有人提出任何说法来解释这种危机，我们都肯接受，但有一种说法是例外。这种说法就是：世界当前的危机是由我们所犯下的真实错误造成的；而且我们追求我们最珍视的某些理想，是足以产生与本原全然相违的种种结果。大家都不相信，这种说法，是足以造成世界今日的危机。

    　　 当我们把全副精力用于获致战争胜利时，我们有时不易记得，即使在战前，我们现在藉作战来保卫的许多价值标准，在英国已经遭受威胁，在别处已经遭受破坏。虽然，代表着不同理想的国家是各自为其生存而战，可是我们不能忘记这一争斗是起于观念的冲突。这一观念的冲突，在不久以前，是孕含在共同的欧洲文明里的；并且，由于极权制度之创立而登峰造极的许多趋势，并不限于目前陷入极权制度之下的国度中才有。虽然，我们现在首要的任务是赢得战争，可是赢得战争的目标仅仅是为得到另外的机会来解决这些基本问题，并且觅致一种方法来趋避那威胁相似的文明之命运。

    　　 现在，我们不容易认为德国和意大利或苏俄不是与我们在不同的世界中；我们以为他们是在与我们相同的世界中的思想发展之产物。至少，在我们与敌人相持时，我们比较容易把敌人看成与我们完全不相同的东西，而且在那些敌国里所发生的事情不能在我们的国家里发生。至少，我们这样想时，自己也比较惬意些。可是，在极权制度兴起之前的岁月，这几个国家历史可以表明，我们与这些国家不同之处是很少的。我们与这些国家所发生的外在冲突，乃欧洲思想发生变化之一结果。不过，这些国家的思想变化得快些，以至于和我们变得缓慢些的思想发生冲突而已。但是，我们并不是没有受这种思想变化之影响的。

    　　 观念的改变和人类的意志力将世界弄成目前这个样子。虽然没有谁预见到这些结果，但事实上已摆在大家面前。事实是自发的变化着。目前事实的种种变化，并没有使得我们非改变我们自己的思想习惯来适应它不可。这种情形，也许是盎格罗撒克逊诸国所不易了解的。之所以如此，是因在世界改变的发展过程之中，盎格罗撒克逊诸国远落欧洲多数国家改变的速度之后。我们仍然以为目前指引我们的理想，以及在过去的年代曾指引我们的理想，只是在未来才能实现的理想；可是我们没有察觉，在过去二十五年来，这些理想不仅已经改变了世界，而且也改变了我们自己的国家，并且已经改变到了何种程度。我们依旧相信，直到最近，我们还是受所谓十九世纪的观念所支配，或者受放任原则所支配。如果我们将我们国家的现状与某些国家加以比较，而且与那些轻浮躁进的国家之看法加以比较，那么我们相信我们还是受着所谓十九世纪观念之支配，或者受放任原则的支配。我们以为我们的这种想法是对的。但是，即使时至一九三一年，英国和美国只是缓慢地跟着别的国家之路线走。即使在那个时候，英美已经走得相当的深，以至于只有记得在第一次世界大战以前的情况的人才知道自由世界的真面目为何。

    　　 这个问题真正严重之点是，不独近年来我们在物质建设方面有着重大的改变，而且这些改变表示我们的观念演进的方向也完全改变，我们的社会秩序演进的方向也完全改变。可是，这些方面的改变，依然很少人察觉到。因为，至少在极权主义的恶魔威胁人类之前的二十五年，我们是一步一步地离开西方文明由之而建立的那些基本观念。近年来的趋势带给我们甚高的希望和雄心，但结果却使我们面对极权主义的恐怖了。于是这一社会主义的趋势很深刻地震撼着我们这个时代。可是，我们依然不愿意把我们观念的改变与当前的恐怖二者联系起来，我们不认为二者有因果关系。目前这种发展的趋势只印证自由哲学之父的告诫。当然，我们还是相信这些告诫的。我们知道，没有经济自由，那么在过去便也不会有个人自由和政治自由。但是，现在，我们却一步一步地放弃了经济自由。十九世纪最伟大的政治思想家，托克里(De Tocqueville)和阿克顿爵士(Lord Acton)警告过我们，说社会主义就是奴隶制度。虽然如此，我们还是坚决地朝着社会主义前进。时至今日，我们看见一种新形式的奴隶制度摆在眼前，可是我们却全然忘却了一项告诫。我们忘记了社会主义与奴隶制度是有关联的。

    　　 现代趋向社会主义的趋势，不独与最近过去的历史脱节，而且与西方文明的进化程序也脱节。这种脱节，深刻到了什么程度，我们如果不仅考察十九世纪的背景，而且考察长远的历史景象，并且发现社会主义的趋势与这些背景和远景相抵触，那么我们便可了然于怀。我们不仅很快地放弃了科布登(Cobden)和布莱脱(Bright)的看法，不仅很快地放弃了亚当斯密和休谟(Hume)的看法，甚至于很快地放弃了洛克(Locke)和密尔顿(Milton)的看法。我们是很快地放弃了西方文明显著的特征之一。这种文明是从基督教、希腊、和罗马所奠定的基础之上成长起来的。我们不仅逐渐弃绝了十八与十九世纪的自由主义，而且也逐渐弃绝了伊拉斯谟(Er.asmus)与孟泰格(Montaigne)，塞西诺(Cicero)和塔希图(Tacitus)，贝利克(Pericles)和都西底斯(Thucydides)所遗留给我们的个人主义。

    　　 纳粹首领说，国家社会主义的革命是反文艺复兴的。他所说的，比之他之所知，也许要真确些。自文艺复兴以来，近代人是从这一文明里成长的；而且，究竟说来，这种文明是个人主义的文明。国家社会主义的革命是对于这一文明之致命的打击。时至今日，“个人主义”一词常引起许多人不良的印象。这个名词往往与自我主义(egotism)和自利自私连在一起。但是，我们现在所说的个人主义与自我主义及自利自私并无必然的关联。我们所说的个人主义与社会主义以及一切其它形式的集体主义倒是相反的。我们将要在以后将这两种相反的原则彼此冲突的地方慢慢讨论。个人主义已经包含在基督教和往昔古典哲学中。这些要素，当文艺复兴时，首先得到充分的发展，而且此后逐渐成长为我们所知的西方文明。个人主义之基本的特色是尊重个人，把人当做人。这也就是说，个人主义承认各个人自己的看法和品鉴力在他自己的圈子里是至高无上的。无论他个人的圈子怎样小，都是如此。个人主义并且相信，人必须发展自己的才能和个性。“自由”这样的名词现在用滥了。因此，我们用这个字眼来表示自己的理想时，总有点感到犹豫。“宽容”一词也许是意义依然保持得完整些的字眼。这个字眼所表示的原则，自文艺复兴以来，是占着优势的；只是在最近又低落下去。在极权国家兴起后，宽容原则便全然消失了。

    　　 自十八十九世纪以来，社会制度逐渐从严格的阶层组织转化而成各个人至少可以自定其生活方式的制度。在这种制度中，个人得有机会认识不同的生活方式，并且有机会选择其生活方式。这种转变，是与商业发达有密切关联的。从意大利北部的商业城市开始，新的生活观随着商业向西部与北部发展，经过法国和德国西南部向低地国家和英伦三岛扩张。这种由商业而引起的新生活观，在没有专制的政治力量来阻抑它的地方，便根深蒂固起来。在低地国家和不列颠，这种新的生活观在一个长时期之内得到充分的发展，并且首次得有机会自由成长，而且变成这些国家的社会与政治生活之基础。而且，自十七世纪和十八世纪以来，这种新的生活观，又从这些国家以更较充分发展了的形式向西与东扩张，扩张到新大陆，扩张到欧洲大陆的中心地区。可是，在欧洲大陆的中心地区，时常发生战乱，并且有强大的政治压力存在；这使得与英国相似的自由果实不能早早成长。

    　　 在欧洲历史的整个近代阶段里，社会发展之一般的方向，是把个人从种种桎梏之中解放出来，这些桎梏曾依风俗习惯或预先制定的种种规律，来困锁人日常的生活。在这个阶段．大家逐渐认识个人须自发地和无拘无束地努力自己的工作。这种认识使大家能够建立复杂的经济活动秩序。不过，只有在个人解放运动获有展进时，这种对个人才能的认识方能产生。其后，经济学家们建立首尾一贯的论证来证明经济自由。这是经济自由活动的结果。经济自由则是政治自由之始料所不及的副产品。

    　　 解放个人能力之最大的结果，也许就是产生了科学。科学之产生，乃近代西方历史上的奇葩。从意大利到英国以及别的地方，个人自由逐步扩张。由于个人自由逐步扩张，才产生了科学。我们知道，在较早的阶段，工业技术依然在停滞状态中。可是，这时，人类的发明力已经表现出来了。例如，这时的人制造许多高度技巧的自动玩具，以及其它机械的设计。像开矿和钟表制造，也在发展之中。这些事业，在当时并未受到限制。但是，当少数人企图在工业方面将机械发明作比较扩大的应用时（有些机械发明是特别发达的），便立即遭到阻止。在那个时候，只要居于支配地位的思想发生桎梏知识的作用，求知的欲望便被阻抑：大多数人信以为真的和对的东西，足以阻抑个人从事新的发明。可是，工业自由却为自由运用新知识开路。在从事科学研究时，只有每件事可以付诸试验，科学才能够大踏步地向前发展。因为科学得以大踏步地向前发展，于是得以在近一百五十年来改变世界的面目。研究经验科学必须诉诸观察与试验。如果有人发现一项试验对于他是有危险的话，他可以终止这一试验，而用另外的方法去试验。只有每样东西都可付诸试验，科学才会有进步。复次，愈是不受外界干扰，大家信任学术权威来发展学术，科学才愈会有进步。

    　　 我们文明的性质如何，我们文明的敌人往往比我们文明的友人看得更较清楚。孔德（Auguste Comte）是十九世纪的极权主义者。他说：我们的文明是“西方永不断根的酸败之症，乃是个人对种族的反叛。”孔德所咒诅的，的确是建造我们文明的真实力量。十九世纪所加于前期个人主义的要素，只是使一切阶层的人觉悟到自由之重要，只是有系统地继续发展个人主义在偶然的和零星片段中所成长的东西，并且将个人主义从英国与荷兰向欧洲大陆最大部分地区扩张。

    　　 个人主义的这一成长是出人意料之外的。一旦加于人类才智自由发展的枷锁移除了，人类便可迅速努力，从事发明制造，以满足大量的需求。当着大家的智识水准提高了以后，大家便能立刻发现社会上真实的污点何在。这时，大家不复对这些污点处之以容忍的态度。这时，也许没有一个阶层不在实质上受社会普遍进步之惠。可是，如果我们藉着现在的标准来度量个人主义的成果，那么我们便不能对于这一成就作正确的估价。因为，我们现在所采取的标准是从这种成就里衍产出来的。而且现在个人主义弄出许多显著的毛病。我们如果要欣赏百余年来这一成就对于参加此一成就的人之意义为何，那么我们必须估量当此一成就开始发展时大家的希冀与愿望为何，藉以估量此一成就何在：无疑，个人主义的成就远出一般人梦想之外。二十世纪初叶。西方世界的工人获致某种程度的物质享受，安全，和个人的独立。凡此等等，远在百年之前，似乎是不大可能的事。

    　　 未来发展的事情，也许可以将个人主义的成就之最有意义的和影响深远的效果表现出来。这种效果就是说，人类的能力从此具有一种新的意义，即是人类有权力控制自己的命运。直至今日，人类已经得到这方面的若干成功。因为人类已经获得了这种成功，所以产生出壮志雄图——而且人是有实现其壮志雄图之权利的。在过去，大人物所作的诺言，可以使得大家感兴。但是，到了现在，这似乎是不够了，一般人嫌观念进步之速率太慢了。在过去使得我们进步的那些原理原则，到了现在，便被看作是更快的进步之障碍，而不被看作是保存已有成果的条件，也不被看作是发展过去已有成就的条件。所以，大家对于那些原理原则不复忍耐，而必欲去之而后快。

    　　 吾人须知，在自由主义的基本原理之中，没有什么因素能使自由主义变为一成不变的教条。在自由主义的基本原理之中，也没有永远固定的神圣不可侵犯的铁则。自由主义的基本原则说，我们在处理我们的事务时，必须尽量藉用社会自发的力量，而且尽可能地少用压制力量。这条原则是可以应用不穷的。我们自动地去建立一个制度，与被动地接受一个已成的制度，这二者是全然不同的。

    　　 自由主义所要建立的制度，是尽可能地让大家便于竞争的制度。可是，有些自由主义者却墨守成法，坚持某些粗疏的和由片面的经验所形成的法则，尤其是像放任主义这种原则。这种胶执的态度，也许最足以妨害自由的原则。（是——海光）当然，就一种意义来说。这种态度是必须的。违背大多数人的利益以换取少数人的利益，这种办法所引起的害处往往比较间接，而且不易看出。同时，有些自由主义者以为许多铁定如山的法则可以产生效果。而且若干年来，他们已经建立起有利于工业自由的一个强有力的想法。既然如此，当然他们愿意把这种想法当成一个没有例外的法则，而不愿别人予以反对。

    　　 显然．许多提倡自由原则的人如果抱持这种态度，那末他们的主张一旦深入某些方面的话，便会立即整个行不通的。这几乎是无可避免的结果。缓进政策是想逐渐改进自由社会的机构。但是，这种政策又可削弱自由主义者改进社会的主张。缓进政策的进步是依据我们对社会力量的逐渐了解上，而且是依据最有利于社会力量发展的条件之上的。自由主义者的任务是帮助社会发展。既然如此，如果社会需要有所补益，他们最要紧的任务当然是了解社会。自由主义者对于社会的态度是像个圈丁。园丁栽培一株植物，他为这株植物创造最宜于生长的条件。因而，这个园丁必须尽可能地了解植物的结构，及其生长之道。

    　　 

    　　 凡有识见的人都不会怀疑，十九世纪经济政策中所表现的种种粗制的法则只不过是一个起头而已——我们还要学习许多东西，而且在我们所走的道路上依然可能有很大的改进。但是，只有在我们凭智慧来日渐了解我们运用过的种种力量时，才会获致这种改进。显然，即使在经济范围里，我们有许多工作要做，例如管理货币制度，防止垄断或控制垄断，我们还有在别的范围里的许多事体要做。虽然这些事体看起来不很显著，但并非无关紧要。在这些范围里，无疑，政府握有决定好坏的大权。我们有种种理由希望，如果我们对于问题有较佳的了解，我们会有一天能够成功地运用这些权力。

    　　 但是。如果趋向于一般所谓“积极的”行动之进步必定是缓慢的，而且自由主义之直接的进步大部份是因着有自由而财富逐渐增加所致，那末我们必须经常与危害这种进步的主张战斗。自由主义被许多人看作是“消极的”教条，因为自由主义所能给予特殊个人的贡献不过是公共进步的一部份而已——一般人对于公共的进步越来越习为故常，不复认为它是自由政策的结果。有人甚至于说，自由主义的本身成就正是它衰落的原因。因为，自由主义已经获致这样的成就，于是许多人逐渐不愿意忍受依然存在的许多缺点。这些缺点，照他们看来．是无可忍受的，而且是不必要的。

    　　 因为许多人逐渐不满自由政策之进步缓慢，不满那些用自由主义的名词来保护其违反社会利益的私利之人（对他们发生正义的愤怒），不满以自由为借口来满足个人之无穷无止的物质欲望人的，于是到了本世纪，自由主义的基本信仰愈来愈为人所唾弃。复次，因自由政策而获致的果实，又被许许多多人认为是永久安全的和不会朽败的财富。于是，一般人的视线遂逐渐集中于新的需求。但在新的需求不能很快地满足时，他们认为这似乎是由于墨守旧原则所致。愈来愈有许多人相信，虽然既成的社会结构在过去曾使社会进步，但在今后则不可能。因此，今后我们要增进大家的福利，我们不能再沿袭过去的旧路，不能再在既成的社会结构里去寻求。我们要增进大家的福利，唯一的办法，就是完全重新塑造社会。至于怎样增益既成的社会机构，或改进既成的社会机构，就很少有人考虑这样的问题了。他们所考虑的问题，只是如何完全打碎既有的社会结构，而以新的社会结构代之。而且，正像年青一代人的希望逐渐集中于全然新奇的事物一样，大家对于了解既存社会机能的兴趣迅速低落；而且，既然大家对于自由制度怎样发挥其机能的了解日趋模糊，于是我们也就逐渐不能意识什么东西是依存于自由制度之上的。

    　　 现在，大家对于社会前途的看法是改变了。大家发生这种改变，是未经过批评和分析的。这种改变也是现社会上思想习惯的改变。这种思想习惯，乃为思考专门技术问题所造成的。这种思想习惯乃自然科学家和工程师的思想习惯。这种习惯一旦养成，便不复信赖过去对于社会研究的知识。因为，这些知识是不合于他们的先入之见的，并且不合于他们想将一种组织加诸不甚适合的场所之理想。这些问题是怎样形成的，我们现在不予讨论。我们现在所要做的事是指出，我们对于社会的态度，虽然是逐渐地在改变，而且是几乎不知不觉地改变了，可是怎样改变得这样彻头彻尾。在我们对于社会的态度一步一步改变的过程中，大家所作之不同程度的思想改变，只是逐渐使老辈自由主义者对社会的态度与现在许多人对社会问题的态度发生根本的差异而已。这种态度方面的改变，简直就是完全违反我们在上面所撮述的自由发展之趋向，简直就是完全放弃那曾经创造西方文明的个人主义的传统。

    　　 依照现在具有支配力的一些看法而论，现代的问题，已经不复是我们怎样能够将自由社会中自发的力量作最好的运用之问题。在事实上，我们是着手废弃那曾产生不可预见的结果的力量，而且消灭大家共同维持的市场机构，将一切社会力量集体化，导之趋向人为“有意”选定的目标。自由与计划之间的这种差异，最好是藉着大家欢迎的一部书里的一种极端的主张来说明。这一极端的主张是说，“为自由而计划”。这种说法，我们将不止提到一次。曼海门博士（Dr.Karl Mannheim）说：“我们从无如今日之被迫将全部自然制度建立起来并且应用于社会者……人类愈来愈趋向于管制全部社会生活，虽然我们并未有心创造第二个自然界。”

    　　 我们的观念改变之这种趋向，与我们的观念在世界上发展的方向是相反的。这是一个重要的事情。因为，二百余年来，英国的观念向东方发展。在英国获致成功的自由法则，似乎注定要向全世界扩张的。约在一八七零年，英国这些观念的支配力，也许扩张到极东的地方。可是，自从那时开始，英国观念的支配力便开始逐渐低落；而一种不同的观念，则开始从东方向外展进。其实，这种观念并不新鲜，只是极其陈旧的东西。自从这陈旧的观念扩张以来，英国在政治和社会范围里失去了其知识上的头领地位，而变成别国观念的输入者。其后的六十年间，德国成为世界观念的中心。从这个中心出发，德国观念向东方和西方扩张。它注定了要统治二十世纪的思想界。无论是黑格尔或马克斯，无论是李士特（List）或施谟勒（Schmoller），无论是宋巴特（Sombart）或曼海门，无论是比较激烈的社会主义或比较温和的“组织”或“计划”，德国观念都受英国欢迎，而且德国的社会建构都受人模仿。

    　　 虽然，大多数的新观念，尤其是社会主义，并非起源于德国，可是这些新观念是在德国完成的。在十九世纪末叶和二十世纪初叶，这些新观念得到最完备的发展。我们现在往往忘记，在这个阶段中，德国在社会主义的理论与实践发展上是居于怎样重要的领导地位。在社会主义成为德国重要问题的前一代，德国议会里有一个巨大的社会主义党。而且，直到为时不久之前，社会主义之思想的发展几乎弥漫德奥。所以，即使时至今日，苏俄所讨论的社会主义问题，大都还是德国社会主义者谈得不要了的问题。英美大多数社会主义者到现在还不觉得，他们开始发现的大多数的问题，老早便被德国社会主义者讨论过了。

    　　 在这一阶段里，德国思想家对于全世界智识上的影响．不仅是受德国物质建设方面伟大的进步所支持，而且尤其受德国思想家和科学家们享有的令誉所支持。德国思想家和科学家之享有令誉，是在过去百余年间的事。在这过去的百余年间，德国一再成为欧洲文明的主要份子，甚至于是领导的国家。但是，这种智识上的影响立刻助使德国观念向外扩张，以至于形成一种转向，反对欧洲文明的基础。德国人自己是充分感觉到这种冲突的，至少在德国人中扩张德国观念的人是充分感觉到这种冲突的：早在纳粹勃兴以前，大家公认的欧洲文明的共同遗产，德国人看作是“西方”文明。他们所讲的“西方”。所指不复是Occident的固有意义，而是意指在莱茵河以西的“西方”，在莱茵河以西的“西方”，意即自由主义和民主政治，资本主义和个人主义，自由贸易，以及任何形式的国际主义，或爱好和平。

    　　 但是，纵然德国人蔑视这些“浅薄的”西方观念之情与日俱增，西方人还是继续输入德国观念。也许，就是因为德国人蔑视这些“浅薄的”西方观念，西方人才继续输入德国观念。西方人甚至于被德国人说服，相信他们自己从前的信念不过是自私自利之辩护而已。所谓自由贸易，不过是为增加英国人的利益而已。他们要英美人相信，英美的政治观念已经是过时的东西，而且是耻辱的标记。

    第二章：伟大的乌托邦

    “那常使国家变成人间地狱者，正是人想把国家变成大国之一念。”

    　　 ——F.Hoelderlin　　 

    　　 时至今日，社会主义已经代替了自由主义的地位，成为大多数进步人士所主张的学说。从前，有些伟大的自由思想家曾对集体主义可能产生的种种后果下过警告。而现在的这一转变，则不仅仅是表示一般人对于前辈的警告已经忘怀而已。他们之所以如此，因为他们相信另外一番议论。而这番议论的意旨，根本与前辈自由思想家们之所言相反。于是我们碰到一个奇特的事实：同一社会主义，早期曾被人认为是自由之最严重的威胁，而且开始问世时是反对法国大革命之自由主义的，可是，而今它居然在自由旗帜之下，受到普遍的欢迎。现在的人已经不大记得，社会主义，在其初期，彰明皎著地就是权威主义性质的东西。奠定现代社会主义之基础的法国著作家们，都坚信他们的种种主张，唯有靠强大的独裁政治才能付诸实行。在他们心目中，社会主义之实行，不过是想如何终止革命而已。而其终止革命的方法，是依据阶级层层管制之原则，细心将社会组织重加改造。他们又主张用强迫性的精神力量加诸社会各阶层以达到这一目标。当着牵涉到自由问题时，那些社会主义的创建者，对于他们所欲实现之企图，绝不踌躇。他们认为，思想自由就是十九世纪社会罪恶之根源。圣西门（Saint.Simon）是近代计划主义者之第一人。他甚至警告说，凡不服从他所创立的设计局的人，将“予以畜牲的待遇”。

    　　 一八四八年革命以前，民主有一段高潮。社会主义只在这股澎湃的民族潮流之影响下才开始与自由的力量结合。后来，所谓“民主社会主义（democratic socialism）”这一名词出现，在很长的时间以内才把鼓吹社会主义的前辈们所引起的一般人对社会主义疑惧的心理平息下来。民主政治根本是一种个人主义的制度。这种制度与社会主义永远不能调和。关于这一点，杜克利比任何人都看得清楚。

    　　 杜克利于一八四八年曾说：“民主制度是扩大个人自由之范围的制度；而社会主义则限制个人自由之范围。民主制度将一切可能的价值加诸每个人之上；而社会主义则把个人当做一个工具。在社会主义的制度中，个人，不过是一数目字而已。民主制度与社会主义共同的地方只有一点，就是二者都主张平等。但是，我们必须注意，即使是这一共同之点，还是有差别的：民主是在自由里去追寻平等，而社会主义则是在桎梏与奴役中追寻平等。”

    　　 因此，有许多人对社会主义存疑惧之心。而且，渴慕自由，乃最强有力的政治动因。为了缓和许多人的疑惧心理，并且利用大家渴慕自由的政治动力，于是，社会主义者天天对大家作诺言，允许大家得到所谓“新自由”。他们说，社会主义之实现，将使人类从必然的领域飞跃到自由的领域。他们又说，社会主义会带来“经济自由”。如果人类没有经济自由，那么已经得到的那种政治自由是“不值得享有的”。人类尽管为了争取自由已经作过长期的奋斗，而能完成这件功业的唯有社会主义。那已经得到的政治自由不过是这件功业之初步的成就罢了。

    　　 社会主义者为要把这番议论显得言之成理的样子，于是不得不将“自由”一词的含义加以精巧的改变。因此，这些改变的地方，很值得我们重视。在那些曾为政治自由而奋斗的伟大使徒们的心目中，自由一词之所指，是免于被人压制，免于他人滥施专断权力。尤有进者，当一个人受到某些因素之束缚，以致除了顺从他所属的上级之摆布以外，他便毫无选择之自由。在这种情况之下，他能从这些因素的束缚之中解放出来，这也叫做自由。社会主义者所允诺的新自由，其所指并不是这些意义。社会主义者所允诺的新自由，所指却是要人免于受必然之限制，要人免于那无可避免的选择范围的环境之强制。虽然，有的人所受到的限制较多，而有的人则较少；可是，其受到了限制则一。社会主义者说，新自由是要人从这种环境的压迫里解放出来。物质之缺乏，好像是一个暴政。当我们要获得真正的自由时，首先必须打破物质之暴政，首先必须解除“经济制度所给予人的束缚。”

    　　 照上面社会主义者所说的自由一词之这种意义看来，所谓“自由”，简直成了力量与财富的别名。那些向人允诺新自由的人确常又向人作诺言说，在社会主义的国家里物质的财富将大量增加。然而。我们不难知道，只从绝对征服吝啬的自然界下手，并不能带来经济自由。社会主义者所谓的新自由实在的意义，就是要消除不同的人在选择范围的大小所存在的差别。因此，新自由所要求者，其实就是一个旧的要求之别名而已。这个旧的要求就是财富之平均分配。不过，这个新名词一经提出，就使社会主义者与自由主义者之间又多添一个共同使用的字眼。这样一来，社会主义者对自由一词得以尽量剥削与利用。尽管这派人士对自由一词的用法不同，可是很少人注意到这一区别。至于这两种自由能否真正结合在一起，能把这种问题想一想的人，更是凤毛麟角了。

    　　 毫无疑问，向人期许较大的自由，已成社会主义宣传的一个最有效的武器。有许多社会主义者是真心实意地相信他们的主张能够带来自由。然而，他们信仰的虔诚，于事又有何补呢，如果社会主义者对大家允诺走向自由之路，而在实际上，不过是投向奴役之路，那末只有使悲剧加剧罢了。现在，被勾引而走上社会主义道路的人一天多于一天。他们昧于社会主义与自由主义在基本原则上的冲突。社会主义者连旧日自由党派的名字都篡夺去了。这一切结果，毫无疑问，是社会主义者向人允诺更多的自由有以致之。大多数知识分子接受了社会主义。他们以为社会主义显然是从自由传统里衍生出来的。所以，当有人说实行社会主义之结果，就会引起与自由背反的结果时，无怪乎那些知识分子会认为是不可思议的事了。

    　　 近年以来，也有人开始感到社会主义的种种莫测后果之可怕。他们一再发出呼吁，可是，这类呼声是从我们最想象不到的地方发出来的。观察家们一个跟着一个地从事观察这类现象。尽管这些观察家们在研究此类问题时还存心希望得到并非不利于社会主义的结果，可是他们毕竟发现法西斯主义的情境与共产主义的情境实在有许多类似之处。当着英国以及别处的“进步人士”仍在欺骗自己，以为共产主义与法西斯主义是相反的两极时，那开始怀疑这些新暴政是否同出一源的人，却一天多于一天。麦克司?伊斯特曼（Max Eastman）是列宁的老朋友。他提出了一些见证。他所提出的那些见证，连共产党人听到了，也要惊震不已。他觉得他不能不承认：“斯达林主义并不比法西斯主义好。斯达林主义甚至比法西斯主义更糟，比法西斯主义更残酷无情，更野蛮，更不公正，更不道德，更反民主，任何善意的期待都不能挽救它。”他又认为最好用“超级法西斯（superfacist）来形容斯达林主义。至于什么是斯达林主义呢，伊斯恃曼认为是：“斯达林主义就是社会主义。这话的意思就是说，斯达林主义就是藉政治方法达成产业国有化与集体化的社会主义。斯达林把国有化与集体化作为他建立无阶级社会之计划所依赖的一部分。”伊斯特曼既然认出斯达林主义实在就是这么一种社会主义，那么他所作的论断之所指就具有更大的意义了。

    　　 也许，伊斯特曼先生是一个最显者的例子。然而，这样用同情的态度对俄国的实验作过观察，并且得到相似结论的，并不止他一人，他也绝对不是其中的第一人。比他早几年。有位叫哲伯伦（W.H.Chamberlin）的，他以美国通讯记者的身份在俄国住了十二年。之后，他发现自己对俄国一切美好的幻想被粉碎了。他把他在俄国、德国、和意大利研究的结论，用扼要的话表示出来：“社会主义，一开头就确乎不走向自由的道路。社会主义将走向这个独裁的漩涡，走向最残酷的内战之途。至于说，用民主方法来实现社会主义。并且保持社会主义，似乎是乌托邦世界里的幻想”。同样，又有一位英国作家，叫做弗意革（F.A.Voigt）的，他以外国通讯记者的身份，对欧洲的政治发展做过多年真切的观察。他最后下结论说：“马克斯主义已经带来了法西斯主义和国家社会主义。因为，在一切重要之点上，马克斯主义就是法西斯主义和国家社会主义。”李普曼（Walter Lipmann）先生坚信：“我们所从属的这个时代，正在从经验得知，当我们放弃自由而将自己的事听任一个具有强迫性的组织来安排时，其结果将为何如。居然有些人以为放弃了自由，一切听任别人摆布，就可期望将来得到满足的生活。如果真的这样行起来，他们的希望必归幻灭。当着有组织的管制加强以后，生活目的上的花样一定会愈来愈少。结果，什么事都要归于整齐划一。这是依计划而行事的社会或藉权威专断的原则来处理众人的事务之惩罚性的结局。”

    　　 类似上面的话，我们还可以找到很多。近年来，许多有资格作判断的人士所出版的著作里面，便常有类似上面的话。特别是曾作过目前这些极权国公民的人，他们因曾亲身经历那段转变的过程，他们的经验迫使他们不得不修正自己从前所抱持的一些信仰。因而，他们所讲的话，与前面所引的几段尤为类似。我在下面将再引一位德国作家的言论为例。这位作家的结论与前面所引的相同。不过，他所说的，或者比前面已经引证过的言论，更较正确。

    　　 这位德国作家叫做德洛克（Peter Drucker）。他说：“以为经由马克斯主义可以到达自由平等之域，这一信仰已经完全崩溃了。这一信仰崩溃的结果，迫使俄国走上德国所走的同一道路。这条道路是导向极权的、纯否定的、不经济的、不自由的、不平等的社会之道路。在要点上，共产主义与法西斯主义并非完全相同。这二者是一个发展之两个不同的阶段。当人们觉得共产主义是一幻想以后，下面的一个阶段便是法西斯主义。今日，共产主义在斯达林的俄国之已变成一个幻觉，亦若其在希特勒以前的德国之为一幻觉。”

    　　 纳粹和法西斯党许多领袖的历史对我们也是很有意义的。凡曾细心观察过在意大利或德国这些运动如何成长的人，会看到许多领袖人物，从莫索里尼起，连拉瓦（Laval）与魁斯林（Quisiling）在内，都是先做社会主义者，后来变成法西斯或纳粹党徒。如果我们注意这些人物转变的过程，便会为之吃惊不已。这些领袖人物固然如此；参加这些运动的大众尤其如此。在德国，如众所周知，一个年青的共产党徒变成一个纳粹党徒，或一个年青的纳粹党徒转变成一个共产党徒，都是相当容易的事。关于这一点，那些替两党从事宣传工作的人知道得尤其清楚。在一九三零年，英美有许多大学教授，看到从欧洲大陆回到英国或美国的留学生。这些留学生弄不清楚他们自己到的是倾向共产党还是倾向纳粹法西斯。然而，有一点则是可以看得很明确的，就是，这些留学生们对于西方的自由文明都表示憎恶之情。

    　　 一九三三年以前的德国，和一九二二年以前的意大利，共产党与纳粹或与法西斯之间的火拼，确实比他们与另外的党派之间的斗争来得频繁。他们之所以斗争，为的是争取具有同一型模头脑的人来支持他们。他们彼此用憎恨异端的心情互相仇视。但是，从他们实际之所作所为看来，他们的作风竟是如此密切相似。他们二者之真正的敌人同是那些老式的自由人士。因为，他们与那些老式的自由人士毫无共同之点，他们也没有折服那些自由人士的希望。纳粹看共产党人，共产党看纳粹，或社会主义者看纳粹与共党二者，都认为对方是自己这边可能的预备党员。因为，彼此都认为对方是与自己一样的好材料。只可惜暂时受了异端邪说的蛊惑罢了。然而，共党与纳粹都知道，他们与真正信仰个人自由的人之间则是无妥协余地的。

    　　 误信共党与纳粹官方宣传的人，也许对于以上的话不免有所疑虑。为了免除这类疑虑起见，作者不妨再引证一位先生的话。这位先生就是海曼教授（Prof.Eduard Heimann）。他是德国宗教社会主义的领袖之一。他在这方面的权威是勿庸置疑的．他写过一篇文章，题目叫做“自由主义之再发现。”这个题目就是很有意义的。他在这篇文章里说：“希特勒主义曾自称为真民主主义和真社会主义。说句令人可怕的实话。他所吹嘘的确有一点真理作根据。那点真理虽然确实少得可怜，可是有了这点真理作根据，就够它进而作狂热与歪曲之论了。希特勒主义者甚至自称是基督教的保护者．还有一点也是令人感到可怕的，就是，这类错误的言论尽管荒谬已极，却能给许多人以很深的印象。然而，有一事实是再明白不过的：希特勒从未自称代表真的自由主义。自由主义有一特色，即是，当时一提起自由主义，希特勒便头痛欲绝。”除此以外，我们还应补充几句。希特勒之所以在那个时候并没有什么机会让他以实际行动表示对自由主义之痛恨，这是因为自由主义当时在德国，就各方面的影响说，已经等于死亡。而宣告自由主义之死刑的，就是社会主义。

    　　 虽然有许多人密切注视德意两国或其邻近地区由社会主义转变到法西斯主义之过程，他们也明了社会主义与法西斯主义的关联与日俱增，可是，在民主国家里，大部分人民还在相信社会主义可以与自由结合起来。无疑，英国大多数社会主义者对于自由的高尚理想还没有失去深切的信仰。当着他们相信他们的社会主义方案一旦实现就会毁灭掉自由时，他们定会因之而退缩不前。然而，这个问题还是很少被人认识清楚。自由主义和社会主义本是两种最不能协调的思想，却被人这么轻易地扭在一起。“个人主义的社会主义（indivdualist socialist）”本是一个矛盾不通的名词，可是这类论题居然到处被人正正经经地谈论着。如果驱使我们冒险漂向一个新世界的竟是这样一种心情，那真是太危险了。因而，我们最迫切的事莫过于认真考察曾在别处发生过的一些事象演变之真实意义。虽然，我们在此所得到的结论只是些别人老早表示过的忧虑和恐惧，我们现在不过重行提出，并且肯定地再讲一遍。可是，要想说明这些一令人忧惶的发展并非偶然之事，却不简单，这需要我们将社会生活的这一大转变之主要方面作一番比较充分的考察。民主的社会主义只是上几代人所幻想的乌托邦。我们可以断言乌托邦不仅不会实现，而且当我们努力去追求其实现时，会产生一些全然出乎我们意料之外的恶果。这样的结果，即使是目前向往民主社会主义的人，也很少愿意去接受的。然而，这种论断，许多人是不能相信的。除非我们把此类事象的各方面赤裸裸地摆在他们面前，否则他们不会向这方面考虑。

    第三章：管制计划与自由计划

    　　在我们进而讨论主要的问题以前，还有一个障碍必须克服。我们现在迷茫于一些无人喜好的事物。我们之所以如此，主要的原因，是由于有一种混乱观念所致。因此，我们现在所要做的工作，是廓清这一混乱观念。我们现在所说的这一混乱观念，简直与社会主义概念的本身有关。社会主义一词，往往用来表示社会正义，较大的平等，较大的安全，等等理想。这些理想，乃社会主义所要达到的最后目标。复次，社会主义这一混乱的观念，又意即大多数社会主义者用来达到上述目标的特别方法。有许多优秀人物认为这种方法是实现上述目标之唯一迅速而且完备的方法。在这一意义之下，社会主义意即废除私有企业，废除私有生产工具，并且创设一种“计划”经济制度。在计划经济制度之下，企业家不复能为利润而经营，只能为一中央计划机构而工作。

    　　 虽然，有许许多多人所注意的只不过是社会主义之目标——很热烈地信仰社会主义之最后的目标，他们也自命为社会主义者。但是，他们既不“注意”这些目标怎样可以达到，又不“明了”这些目标怎样可以达到。他们所肯定或强调的，只是这些目标“必须”达到而已。他们认为，为了达到这些目标，无论花多么大的代价，都是应该的。但是，又有些人则认为社会主义不仅是一种希望，而且乃一实际的政治目标。几乎对于所有这类的人而言，实现现代社会主义之特殊方法，与社会主义之目标，是同样重要的。在另一方面,更有若干人虽珍视社会主义最后的目标，但却反对实行社会主义。这是因为，他们看见社会主义者所拟实行的方法，会足以危及人生其它价值。于是，关于社会主义之论争，主要地成为实行方法之论争，而不是关于社会主义目标之争。——当然，在这些论争之中，社会主义如有不同的目标，则经由不同的手段是否可以同时实现。也在讨论之列。

    　　 这么一来，混乱观念便即产生。有些人在实际上也常常反对不顾手段而只重视目标。这种情形，致令混乱观念更为增加。可是，实际的情形还不止如此。我们知道，“经济计划”是社会主义者改革社会最基本的方法。然而，这同样的方法可以用来达到许多其它目标。这种情形，更使混乱观念趋于混乱。有些人认为，如果我们要使收入之分配符合流行的社会正义观念，那么必须以中央管制方法来指导社会的经济活动。所以，一切要求拿“为实用而生产”来代替“为利润而生产”的人，都想实行“计划经济”。但是．照我们看来，如果收入之分配必须以一种方法来管制，而此种管制方法，在其结果上，又与正义相违，那么这样的经济计划便非不可少的了。无论我们是否希望这个世界有更多的好东西必须归于某些种族的优秀份子，或归于诺底克人，或归于一个党派的份子，或归于贵族份子，在我们把好东西交给他们时，我们所必须应用的方法，与我们要建立一个平等的分配制度所用的方法，是相同的。

    　　 社会主义这个名词，照许许多多人看来，意指一种最后的理想，而我们现在却用这个名词表示一种特殊的方法，这似乎是不适当的。现在为了清楚起见，我们将那为达到许多不同目标的方式叫做集体主义（collectivism），而将社会主义视作集体主义这一属（genus）之一种（species）。这种安排， 也许较为可取。虽然，就大多数社会主义者而言，在集体主义之中，只有一个种才能代表真正的社会主义；可是，我们必需常常记住，社会主义既为集体主义之一个种，因而，凡集体主义所有的性质，社会主义亦有之。在社会主义者和自由主义者之间的论争，几乎都是关于一切形式的集体主义所共同具有的方法之论争，而不是关于社会主义者所欲达到的特殊目标之论争。同样，我们现在所要论及的，乃关于集体主义的方法所引起的结果，而丝毫无关于社会主义者所揭橥的目标。我们也不应忘记，社会主义不仅是集体主义中最重要之一个种，或是“经济计划”主义之一个种，而是社会主义者若干年来诱惑具自由心灵的人一再屈从经济生活之管制。这种经济制，是自由人曾经推翻了的。自由人之所以反对经济管制，因为，藉亚当斯密的话来说，经济管制置政府于“支持他们自己，使之不得不居于压迫者和施行暴政”的地位。

    　　 如果我们同意用“集体主义”一词来包括一切型式的“计划经济”，并且无论这些计划的目标为何，那么这些寻常的政治名词便发生歧义。这种种歧义引起种种困难。而这种种困难，我们尚未克服。现在，如果我们把“集体主义”这个名词的意义弄清楚，我们用它来表示那实现任何既存的经济分配理想所必须的种种计划，那么“集体主义”一词的意义便多少变得比较确定些。中央经济管制计划的观念，已为大家所熟悉。之所以如此，也是主要地由于这一观念极其混含所致。因此，我们现在所要做的重要工作，就是，在讨论集体主义可能产生的种种结果以前，我们必须把这个名词的用法弄得一致。

    　　 “经济计划”一词之所以被许许多多人欢迎，自然系由于每个人希望我们必须尽可能合理地掌握我们公共的事业。既然如此，我们也必须运用我们所能运用的远见。在这一意义之下，每个人，只要他不是一个百分之百的宿命论者，便是一个计划者。每个政治行为是一种有计划的行为，或者，应该是一种有计划的行为。这样说来，在计划与计划之间，只能有好的计划与坏的计划之别，只能有聪明的和富于远见的计划与愚蠢的和短视的计划之别。假定有人说，一位经济学家的全部任务是研究我们在实际上如何行动，而且可能怎样计划我们的事务。这位级济学家之所事果真如此，那么他应是反对广义的计划最力之人。可是，那些热心为实现一个计划的社会而努力的人，在用“计划”一词时，并不是这个意义。他们用“计划”一词时， 不仅是意指，如果我们希望收入或财富之分配必须合于其一特殊标准，我们便需依照计划而行。假若我们说，我们要设计一最合理的永久架构，在这一架构以内，各种不同的经济活动必须各人依照各自的计划来指导。如果我们设计这样的一种架构，依照现代经济计划主义者而言，并且就其所欲达到目标来说，他们还是认为不够的。因为，我们所说的这种计划是自由的计划。这种自由的计划，照现代经济计划主义者看来，简直不成其为计划——的确，这种计划不能满足某些人的欲望，他们认为我们应该为了达到某种特殊理想而计划。现代这些计划主义者所要求的，乃依一个单独的计划将社会一切经济活动置于一中央机构管制之下，并且规定社会的资源必须在一确定方法之下“有意识地”为一特殊目标而使用。

    　　 这样看来，现代经济计划主义者及反对经济计划者之间的论争，并非关于我们是否应该在各种不同可能的社会组织之间作一聪明的抉择之论争；也不是关于在计划公共事务时我们是否应该使用有远见的和有系统的思想之论争；而是关于在我们从事经济活动时，什么才是最好的方法之论争。大家所争论的问题，尤其是着重这一点：为了经济活动得以顺利展开，握有制压权力的人在一般情形之下是否最好限制自己权力之行使，以便产生种种有利的条件，使大家在这种种条件之下高度发挥各人的知识和创导能力。果能如此，我们的计划便可得到高度的成功。除此点以外，在经济计划主义者和反计划主义者之间的论争，或者还有这类问题：我们如欲将资源加以合理的运用，是否需要中央管制，并且是否需要依照某些有意制造出来的蓝图来规定我们的一切经济活动。我们知道，一切派系的社会主义者将“计划”一词专用来表示，刚才所说的无所不管的这一种型式的计划，而且现在大家一提起“计划”，其所指的，也就是这一种型式的计划。有些人以为这种型式的计划是管理我们事务之唯一合理的方案。照我们看来，并非如此。实在，关于计划问题，在计划主义者和自由主义者之间，不能调协之点还多着哩！

    　　 但是，我们不要把对反集体主义的计划与一种独断的放任态度混为一谈。这也就是说， 我们不要以为对反集体主义的计划经济，即是主张经济上的独断放任态度。这一点甚关重要。吾人需知，自由主义的论证只是用来支持那主张将竞争力量用于安顿人类经济活动之说，而不是用来替独断的放任说辩护。自由主义的论证是依据于一项信念之上的，即是，当有效的自由竞争可能发挥出来的时候，自由竞争较之任何其它方法，更能诱发个人的创导能力。为了使自由竞争得以顺利展开，我们必须有一个细心厘订的法治机构。自由主义者从不反对法治。他们不仅不反对法治，而且甚至于着重法治。不过，我们知道，无论是现存的法治机构，或是过去的法治机构，就便于自由竞争这方面而言，都有严重的缺陷。当然，在我们无法创造一些使自由竞争有效展开所必须的条件时，我们也不反对乞援于别的方法来导引社会的经济活动。假若经济的自由主义者主张用卑劣的方法来调整个体的经济活动，并且主张以卑劣的方法代替正当的竞争行为，那么经济的自由主义是应受到反对批评的。自由主义者之视竞争为一优越行为，不仅因为自由竞争在大多数情形之下为一已知的最有效的经济活动方式，而且更因其为唯一有效的方式。在此唯一有效的方式之下， 我们的经济活动不受外力压制，也不受官方权威之随意的干涉；而是彼此自动地调整各自的经济行为。有人说，自由竞争可以免除“有意的社会控制”而且给予个人一个机会来决定某项特殊行业之前途是否足以弥补可能招致的损失与风险。这是有利于自由竞争的主要论证之 一。

    　　 如果我们将自由竞争作为社会组织的原则，而且善为利导的话，那么可以预防政府有所借口，对于大家的经济生活作某种型式之压制性的干涉。我们虽然主张自由竞争，但并非不许采取自由竞争以外的其它方法来帮助我们从事自由竞争。这些其它的方法，有时确能给我们很大的帮助。我们从事竞争时，在某些情况之下，甚至也需要借重某种政府措施。不过，照我们看来，反面的消极性的措施多半是不可用的。为什么不可常用，我们有很好的理由来说明。这一类的理由，也是我们特别注重的。最重要的理由，我们认为在市场作买卖的各方面必须可以任何价钱从事买卖。在买卖时，他们可以找人合伙，而且任何人可以自由生产， 销售．以及购进任何可以生产或出卖的东西。各种贸易关口，必须在平等的条款之下为一切买卖人开放；自由法律之制定，必须不容任何个人或团体企图藉公开或秘密势力禁人从事交易。这是很关重要之事。任何人如企图控制价格或控制特殊货物之数量，这就徒徒剥夺竞争能力。因之，我们也无法有效调整经济活动上的措施。 因为，价格如借人为方式随意变动，我们便无法纪录市场情况中一切相关变化。这样一来，个人的经济活动也就得不到一个可靠的指针了。

    　　 有些生产方式是经过允许才成立的。这样的生产方式，又常受到别的许多方式之限制。以上所言，对于限制生产方式之方式而言，并不必然为真。只要这种限制生产的条件平均地影响着一切潜在的生产者，而且并不用作控制货品价格与数量的间接办法。以上所说的也不必然为真。即令所有的这些生产方法控制着额外耗费的成本，这还是值得的事。这也就是说，即使我们必须用较多的资源来生产一件成品，这也是值得的。至于政府禁用某些毒品，或对于我们使用毒品一事要求我们特别注意，或限制工人的工作时间，或要求增加工厂中某些卫生设备，凡此等等措施，都与自由竞争全然不悖。不过，此处唯一成为问题的事是：在特殊情况中，我们所获得的利润，是否大于社会投下去的成本。

    　　 我们采取广泛的社会安全制度，也无疑于自由竞争。当然，这是有条件的。即是，社会安全机构之组织，在设计时，不使自由竞争之事在广大范围中变得失其效用。 如此，社会安全制度之广为设立，才不致危及自由竞争。

    　　 在过去的日子，很少人注意到自由竞争制度成功所必须的积极条件，而多注意到其消极的限制．这是一件可憾的事。当然，这种现象之形成，是不难说明的。自由竞争机能之发挥，不仅需要某些社会机构作适当的调整，比如货币、市场、通讯、等等；除此以外，如前所述，还需要有一适当的法治系统。这些条件，不是私人所能全部办到的。这种法治系统之设计，要既能保持自由竞争方式，又能尽量便于竞争活动。法律承认私有财产原则以及契约自由原则，固为自由竞争之所必须，但仅如此尚不足够。除此以外，我们还得替那应用于不同事物的财产权下精确的定义。我们知道良好的法治机构可以使竞争制度发挥其效能；可是，对于法治机构的正式之研究，却不幸彼人忽略。

    　　 当自由竞争不克有效发挥时，我们要想出一些便于自由竞争的办法以鼓励之。不过，这些办法，用亚当斯密的话来说是：“虽然这些办法对于一个伟大的社会可以产生最高度的利益，可是由于社会性质之限制，其所获利润从来不能回付给任何个人或一小群人，以补偿其损失。”的确，这类办法．却使政府的行动得到广泛的权限。

    　　 当政府藉着不同的和无可调和的原则来处处抑制自由竞争时，为利于自由竞争而建立的基本社会架构，有许多便无法完成。我们当前所面临的问题，不复是从事自由 竞争或抑制自由竞争之问题，而是完全以另外一种制度取自由竞争而代之的问题。现在，有一点我们必须完全弄清楚现代的经济计划运动乃一反对自由竞争的运动。 这运动是一个新旗帜。在这一新旗帜之下，自由竞争制度的一切老敌人又恢复了勇气，再度反对自由竞争了。复次，各种各色的牟利份子现在都试图在计划经济的大旗之下恢复其在自由竞争时代被扫除了的特权。虽然如此，社会主义者还要穷年累月宣传计划经济。此种宣传之力量，使具有自由思想的人觉得计划经济学说值得尊重，有的人甚至转而反对自由竞争。这样一来，有些自由主义者对计划经济不复持着合理的怀疑态度。他们对计划经济之持怀疑态度，原是由社会主义者企图消灭自由竞争而引起的。至此，这一态度完全消失了。在实际上，社会主义者的左翼和右翼有许多意见相反，可是二者在打击自由竞争这一制度上却能联合一致。二者都想拿政府管制的经济来代替自由竞争的经济。虽然，“资本主义”一词许多人用来表示过去的社会形式，“社会主义”一词许多人用来表示未来的社会形式；可是，我们与其说这些名词是用来“说明”我们正在过渡的社会之性质，不如说 是用来“隐蔽”我们正在过渡的社会之性质。

    　　 虽然，我们正在观察的一切经济变化是朝着经济活动之广泛的中央管制方向发展；可是社会上一般人反对自由竞争最可能产生的结果，比之中央管制的趋向更为恶劣。这种情形，既不能使经济计划者得到满足，又不能使自由主义者得到满足：这是一种工团主义的工业组织。或是“合作式的”工业组 织。在这样的经济组织之中，自由竞争是多少被抑制住了，而计划之事则落入各自为政的工业独占者之手。我们必须知道，当人民大家都只同意于反对自由竞争，而彼此之间在别的事上却很少同意之点时，这种情况便是最无可避免的结果。我们一个一个地破坏工业中的自由竞争。这种政策，适足以置消费者于资本家联合垄断行动的摆布之下，而工人们则被纳入组织严密的工业之中，不能动弹。虽然，在广大范围中，这种可虑的现象已经存在了许久，而且许多胡乱宣传计划经济的煽动之词着重在破坏自由竞争制度，可是，照我看来，这类现象，既不合理，又不像是能长久存在的样子。目前藉工业垄断而行的各自为政的经济计划，会产生一些结果。这些结果，与那些为经济计划之目标而辩护的人所始料不及。这些结果是颇为糟糕的。社会经济的发展一旦到了这一阶段，如再回复到自由竞争．其唯一可能的结果，便是由政府来管制来垄断。政府管制如欲生效，管制手段势必一步一步趋于完备和苛细。我们在现在是迅速趋近这一阶段了。战前不久，一个周刊曾经指出，有许多迹象表明英国领袖们至少已经慢慢习于藉控制与独占来发展国家经济”这类名词而思想。这似乎是当时情况之真实的描写。自第二次世界大战之前不久以来，这种思想之发展大大地为战争所加速，而且严重的毛病及其危险性则与日俱增。且越来越显著。

    　　 完全由中央管制经济活动之观念，在西方依然使大多数人闻之丧胆。之所以如此，不仅因此种工作非常困难，而更因每事都由一个中央机构管制，便形成一个观念， 这个观念是西方人很害怕的。然而，如果我们明知如此，但依然向管制之路趋进的话。那么主要的原因，是大多数人仍相信，我们必定能够在极端个人式的自由竞争与高度的中央管制之间找出一个折衷的办法。如果有人说，我们的目标既非极端反中央管制的自由竞争，又不是极端高度的中央管制，而是用合理的方法将二者调和起来。的确，没有什么说法比这种折衷之论在起初更为动听。但是，只要我们有点常识，即可知此说之非。自由竞争固然少不了方式，可是我们却不能随意把自由竞争与计划经济掺合起来。果真把二者掺合起来的话，那么自由竞争不复能够刺激生产。吾人需知，“计划 ”并不是一剂药，服了一点便好。如果自由竞争和中央管制二者都行之不全的话，二者都会变得不象样儿，而且也不会有何效果。自由竞争和中央管制二者都可作解决同一问题的原则，我们可以任择其一。（译者按：这是纯就经济观点而论。若配合政治情况，结果大不相同。在今日的东方，若行中央管制，有而且只有加速新奴隶社会之建成。这是毫无可疑之事。）如果我们将自由竞争和中央管制混杂起来，那么没有一种行得通，其结果比我们始终一贯地实行其中任一种更坏。我们认为，计划与竞争，只有在为竞争而计划而不是为反竞争而计划时，才可以联合起来。

    　　 请读者心中要记住，我们对于计划经济的批评，只是就反自由竞争的计划经济而言，或只就取自由竞争而代之的计划而言。我们在此不能进而讨论那使自由竞争作用得以有效发挥的计划。那类计划也是非常必要的。我们只好在别的机会讨论它了。

    第四章： 管制计划是无可避免的吗？

    　　 我们知道，即使在计划主义者当中，也很少有人认为实行中央管制计划是一件值得羡慕的事。这是一个很显然的事实。大多数计划主义者为计划化而辩护的理由是说，我们用管制计划来代替自由竞争乃不得已之事。因为，在事实上，我们已不再有选择的机会。我们的环境非我们所能控制，所以我们非这样干不可。计划主义者很细心地制造出一番荒诞不经的议论。他们说，我们正走上一条新路。但是，我们之走上这条新路，并非出于我们底自由意志，而是由于工业技术发生变化所致。这一变化，使得自由竞争制度已自动地归于消灭。工业技术上的变迁，我们既无法拗逆它，也没有希望去阻止它。这一番高论，从表面看来似乎言之成理，可是却很少人予以详尽的阐发，许多人不过是“人云亦云”地跟着附和而已。然而，说的次数多了，于是竟被许多人认为是一确切无疑的真理。究竟说来，这番高论是没有根据的。照事实看来，走向经济独占和管制计划之趋势，并非由一些不是人力所能控制的“客观事实”所造成的结果。这个趋势，实系由于半个世纪以来为人所培养或宣传形成的某些意见造成的。而这类意见，竟能逐渐支配我们底一切政策，这是很值得注意的事。

    　　 计划主义者曾用种种不同的论据来证明管制计划乃无可避免的措施。在这种论据中，最常听到的一种是说，工业技术上的变化已经使自由竞争之事在许多部门里成为不可能之事。时至今日，这类不宜于竞争的部门，愈来愈多。这样一来，我们所能选择的只有两途：要么用私人独占的方式来控制生产，要么靠政府来管制经济。这种说法，主要还是从马克斯底“工业集中制”之学说衍生出来的。虽然，这个学说，和马克斯底许多其它学说一样，经过几次转手之后被许多人所接受，可是接受的人还不悉其来源哩!

    　　 在过去五十年中，独占局面加速增长，许多实行竞争的范围里所受到的限制日益增加。这都是历史的事实，勿庸争辩。虽然这些现象也常被人过分夸张，但毕竟是有的。现在重要的问题还是：这个发展究竟是工业技术进步底必然结果呢，抑或只是由于多数国家采用了某种政策而造成的后果。我们现在把这个发展底实际历史加以研究，便立刻会发现，这种结果确系用于多数国家采用了某种政策所致。除此以外，我们还应首先考察一下，近代工业技术发展底性质，与极多工业部门之必然走上独占之路，二者之间的关联到底有多大。

    　　 有些从工业技术方面来说明独占局面成长的人明白地说，由于近代大量生产方法产生了较高的效率。于是大的企业优于小的工业。他们说，近代的生产方法已经产生了一种新的情况。这种新的情况使得大多数的工业能大量增加生产，而单位产品底成本反能减低。结果，大企业底出品比小工业底出品之成本低廉，于是把小工业挤垮了。这种大吃小的情形必然继续下去，直至每个工业部门最后只剩下一个巨大的企业，或者至多几个巨型的企业而后已。这就是工业技术底进步所可能引起的结果。

    　　 我们不难看出，这种论据，是把工业技术进步有时引起的一种结果挑出，并且特别加以强调；至于其它与此论据相反的结果，则全未顾到。如果我们把事实认真加以研究，那末便可发现这个论据是找不到多少根据的。不过，在此我们不能把这个问题仔细探讨。我们现在所要做的事，就是列举一些最好的证据来证明前说之不当。我们知道，“国家经济临时委员会”曾对“经济权力集中制”这个问题作了一番研究。这番研究，是近来对于此类事实资料方面所作的最广泛的研究。该委员会最后的报告称：“虽然，目前有一种观点，即认为大规模生产的较大效率是自由竞争归于消灭的原因。但是，在我们手边所有的证据却证明这一观点很少有所根据。”我们不能说这个委员会底报告是出于自由主义者过度的偏见。这个报告是确有见地的。

    　　 该委员会还编制了一篇专论来详细讨论这个问题，并对这个问题底答案作一总结。其文如下：“有人說大的工业设备具有高超的效率。此说是未曾得到证实的。有些人认为大的企业所具有的一些优越条件足以破坏自由竞争。这种事情，在许多工业部门里并未表现出来。在有些地方，大的企业固然比较合于经济原则。但是，这种现象，也并非必然不变地导向经济独占之途。……当一企业底规模大到某一点或某些点时，其效率便已达到最高的限度。这时，企业规模如再加扩大，反而不经济。一个企业的规模已达到效率之最高点，但是还远未到达能将物品供应的主要部份加以垄断的程度，这是可能的事。因此，以为大规模生产将无可避免地消灭自由竞争之说，是我们所不能接受的。我们应该进一步注意到，造成独占形势的往往是些别的原因，而并非由于较大规模生产之能减低成本所致。独占局面是一些人私相串通弄成的，或是靠政府政策之鼓励所致。一旦这类串通无效，或政府政策逆转方向，自由竞争的环境自能恢复。”

    　　 我们把英国的情况作一番考察，便会得到极相似的结论。在英国，那些希望得到独占权利的人经常祈求政府用政治力量帮助他们，使得他们底独占控制有效。这些人居然也常常得到政府帮助。凡见到这些现象的人，都会怀疑——认为独占的发展并非什么必不可避免的事。

    　　 我们再将自由竞争之衰落与独占局面之成长在各国发生的先后次序之不同加以研究，便会觉得我们所说的管制计划并非不可避免之说，是有其坚强根据的。如果独占局面底成长是工业技术进步底结果，或是所谓“资本主义”演进之必然产物，那末，照前述计划者底道理而论，独占局面应该首先在经济制度最前进的国家出现。但是，在事实上，独占是在十九世纪末叶的美国与德国出现的。那时，在工业方面，这些国家还是很年青的国家。有些人将德国看作一个在实际发展上最能表现所谓资本主义之必然演变的典型国家。尽管如此，德国从一八七八年以来就藉着精心制定的政策有计划地培育大公司和大组合：德国政府先从旁加以保护或是直接诱导，最后为了便于管制物价与买卖，政府索兴使用强制手段来造成独占局面。我们知道，第一个将“科学的计划”以及“有意地将工业组织起来”等想法实际试行的是德国。这类伟大的试验是靠政府力量来进行，并且造成巨大的独占机构。当时，这些独占机构之成长，竟被人看作是一种历史上无可避免的事情。可是，在事实上，那时在工业先进英国却还没有独占局面出现。同样的事情之在英国发生，那是在从那时算起的五十年后哩!近若干年来，“竞争制度最后必至发展到独占的资本制度”的说法，被许许多人接受。之所以如此，主要的原因，是受了德国社会主义的理论家们之影响，特别是受了宋巴特（Sombart）底影响。这般人底立论，只是根据他们自己国中一些狭仄的经验，来作一些大胆的推广。后来，美国底经济发展颇与德国相似。这一事实，似乎印证了那些德国经济理论家所作的大胆推广之为正确。但是。我们必须注意，在美国这种相似的发展是靠着高度保护政策产生的。实际的情况尽管如此，一般人仍把在德国的一串发展看作一个普遍的必然趋势。我们且借用近来拥有极多读者的一篇文章底话来说：“德国是近代文明之种种社会的与政治的力量都到达最进步的型式的地方。”许多人以为如此，所以错误观念流行。

    　　 我们现在如把英国截至一九三一年以来的实况加以考察，我们再把英国自这年开始走上普遍的保护政策以后的发展情形加以考察，我们会立刻明了所谓计划经济乃不可避免之事，其成分是多么少，而靠政府熟筹的政策推动的成分又是多么大。仅仅在十几年前，英国底工业，除了少数几个老早得到保护的部门以外，大体上仍旧保持着自由竞争的情况。这种情况，与英国历史上以往任何时期相仿。一九二零年，英国在工资与货币方面施行了一些与自由竞争传统相抵触的政策，因而蒙受到重大的痛苦。即使如此，那时的就业以及一般活动的情况，比起一九三零年来，还是不差。但是，自从英国实行保护政策，并且随之在经济政策方面作了一些必要的普遍变更以后，情况就大不相同了。此后，独占势力以惊人的速率出现，英国工业已起了极大的改变，其变化之大一般人还很少认识出来。我们如果说这一发展与这一时期工业技术底进步有何关联，那简直是荒谬不经之谈。或者，有人说，工业技术于一八八零年至一八九零年代在德国所发生的那些影响，直到一九三零年才被英国感受到。这种说法，真是再荒谬不过的了。莫索里尼也曾作过类似的妙论。他说，意大利必须赶在欧洲其它国家之前废除个人自由。因为，意大利底文明已经走到了各国底最前面。莫索里尼这番话所涵蕴的意义固属荒谬已极、但其荒谬程度与前说相较亦显得略逊一筹。依英国底情形而论，有人认为，言论与政策上的改变实在是随着无情的事实之改变而来的，这种说法，应用到英国的情形，从表面看来好像是真理，其实大谬不然。因为，英国底言论与政策实在还是模仿一套人造的学说，不过这套学说是从很远的外方来的，不易察觉罢了。固然，有人可以反驳道，尽管英国大众底舆论是赞同自由竞争的，而独占时工业组织还是成长起来。外界发生的种种事件把赞成自由竞争的人之希望粉碎了。但是，这类议论并不能证明理论与实际之间的真正关系。如果我们知道这二者之间的真正关系，还是去看看德国这个独占最初成长的典型地方。我们看看德国，那末对于理论与实际之间的真正关系，即可一目了然。在德国，无疑，政府是藉着熟筹的政策来压抑自由竞争的。他们认为这种压抑政策之施行，不过是为了实现一种理想。这类理想，我们现在称之为计划经济。德国，以及模仿德国的国家，当逐步向着一个完全的计划社会趋进时，他们只是照着十九世纪的思想家所划定的路线前进，特别是照着德国思想家所划定的路线前进。过去六十年或八十年的人类思想史可以完全给我们证明一个真理，就是，任何一次社会变化都不是什么无可避免的结果。而过去社会之所以发生变化，实在都是人底思想使然。

    　　 我们在以上将工业技术进步以后必至实行计划化的说法作了一番解释。从这一番解释，可知计划主义并非工业技术进步之必然产品，可是，有人用另一种方式来辩护这种理论。譬如有人可以说，近代工业文明十分错综复杂。这种情形，产生了许多新问题。如果我们想要有效地对付这些问题，唯有实行中央管制。这种说法，在某种意义下，也是不错的。但是，这种说法并非在每种意义之下为真。举例以言之，现代都市产生了许多新问题。有许多问题系由人口或事物之密度而产生的。我们如欲适当解决这类问题，便不能靠自由竞争。这是一个极其平凡的道理。但是，我们必须知道，那些借口近代文明趋于繁复而主张不得不施行中央管制的人，心目中最着重的并不是这类问题（譬如自来水、电灯之类底问题）。他们一般提示给我们的是这么一番道理：时至今日，我们要获致圆融的全部经济活动程序是愈来愈困难了。因此，我们必需专设一中央机构来调配各个部门。只有这样办理，社会生活才不致因混乱而解体。

    　　 这番议论实在是出于对自由竞争底方式完全的误解。自由竞争绝不止适用于比较简单的环境。反之，正因近代工业中分工极其复杂，只有自由竞争才是将配合工作做得好的唯一办法。如果情况是简单的，一个人或一个专设机构就可有效地对所有相干的事实一览无余。在这种情况下施行计划倒也并非难事。但是，当着需要我们加以考虑的因素太多时，我们便根本无法综览全局。 在这种情势之下，放弃集中管制的办法而实行分散政策，乃势在必行。但是，一旦我们感到分散政策必要时，如何将各部份配合之问题，自然又立刻发生。各部份需要一种配合，使各单位能按照只有他们自己才知道的一些事实来自由安排他们的事务，并且使他们各自底计划能相互调整适应。既然实行分散政策之所以必要，是因为无论何人都不能将那么多与各个人所作决定有关的一切因素考虑权衡周到，于是在分散政策下的配合工作自然不能靠少数人藉着“有意的控制”来达到了。我们唯有依赖一些适当的安排，传布消息，使相关的各单位得以及时获致所需资料，以便各单位自作决定，随时有效调整其经济活动，以与其它单位所作决定相适应。再者，因为经常影响各种不同商品供求之因素太复杂了，于是其变动之细节无从尽知；即使可能尽知，亦不能靠一中央机构十分迅速地把这些细节收集起来并且传播出去。时至今日，我们实在需要一个记录机，要它能够自动把各个人行动所产生的相干的效应纪录下来，又要能从它底纪录看出各个人底决定总合起来的结果是些什么。同时，由这组结果，各个人就可为自己所作进一步的决定找一个指针。

    　　 以上所说的，正是价格制度在自由竞争之下所担当的任务。这类任务是相当艰巨的。许多其他制度从来不能担当这类任务。价格制度，使企业家们只要注意比校少数的价格变动，就能调节他们的经济活动以与别人的经济活动相适应。这就像工程师注视着几个仪器上的指针来作决定似的。在此，特别重要的一点就是，只有在自由竞争能够盛行的情形之下，价格才能完成上述的任务。所谓自由竞争能够盛行，意即说在市场中的个别生产者不能控制价格之高低；恰恰相反。他必须适应市场价格之变动。只有在这一条件之下，价格制度才能作调整经济活动之指标。价格制度像一套能传递相关消息的机器，使各人的努力得以互相适应配合。有了这种配合，人与人间便可实行一种知识上的分工。当社会整体变得愈复杂时，靠价格制度来活动的人与人间的知识上之分工愈不可少。

    　　 我们可以说，如果过去的工业制度是靠中央管制而成长起来的，那末决不会有现存的工业制度这样分工的细致，这样复杂，以及这样富有弹性。如果我们将中央管制与行分散政策并辅以自动的调整之办法二者加以比较，那末我们可以显然发现，中央管制虽为一种简单明白的解决经济问题之办法，但其笨拙不灵，粗陋，以及应用范围之狭，实令人不敢置信。近代文明是由分工到了相当高的程度才形成的。分工何以能达到这样高的程度呢，这得归功于一个事实，就是分工不是靠人有意的制造出来的，而另外一种方法却被人碰巧找到了。这种方法就是自由竞争。自由竞争能使分工底范围扩大，其扩大之程度远超过计划经济所能达到的范围以外。这样看来，社会经济组织之发展再加复杂，也不会增加中央管制之必要性。反之，在目前情况之下，我们之需用一种不必靠人作有意控制的技术，比之以前更见增加。

    　　 我们知道，把独占局面之成长看作系由于工业技术进步所致之学说，还有另外一种说法。不过，这种说法之立论，与我们在上面才讨论过的立论几乎完全相反。这种立论虽不常被人明白提出，但其影响却并不小。这种立论所争持的，并不是说现代工业技术把自由竞争破坏了。恰好相反，它是说，如果我们想利用现代的种种新工业技术，唯有施行某种保护政策以限制自由竞争。这也就是说，唯有施行一种独占的制度，我们才能利用新的工业技术。精细的读者也许会怀疑这种说法是骗人的，虚假的。可是，在实际上，这种立论并不必然全是骗人的。自然，有些人可以明显地说，只要一种能满足我们需要的工业技术确实比旁的好，它一定能抵得住一切竞争而终于出头，用不着什么保护。可是，这种答复并不能将这种立论所指涉的情形全部解答。无疑，在许多场合中，这一立论，被某些利益集团所利用，作为他们特殊利益之护符。在更多的场合中，许多人引用这种说法时，根本没有把所谓技术优良之意义划分清楚。比如，有些技术，从狭义的工程观点看是优良的；而有些技术之所以被看作优良的，却是从社会需要着眼的。这二种不同的“优良”，常常被人混为一谈。

    　　 不过，这种立论在有一类底情形之下还是颇有力量的。举例说罢，如果我们能使每个英国人都乘坐同一种汽车，英国汽车工业便能供应一种比美国更为价廉物美的汽车。复次，如果我们能使每个人都只用电，而不再使用煤炭或煤气等其它燃料，电的价钱将比煤炭或煤气等低廉。我们至少可以设想有这些事例。遇到这些事例时，如果我们有权选择，我们可能选择新的措施，更可能因而使大家的境况得到改善。但是，事实上，在这类情形中，单独的个人并得不到上述的选择机会。因为，在这种情形之下，摆在他面前的只有两途：一是使用同一种便宜的汽车（或者说，大家都只用电，而不用别的）。这样，便是没有选择权了。另一途便是我们可以保有各种货色的选择机会。可是，这时，各种供我们选择的货物之价格必定比那单一的货物高得多。在像这两例所表示的情形下，我们底境遇是否得以改善，我们并不确知。但我们必须承认，如果强迫实行标准化，或者禁止超过某种程度的花样翻新，出品确可大量增加，足够抵偿消费者因在选择方面所受限制的损失。我们甚至可以设想，将来可能有一种新发明，被大家采用后无疑对大家有益。不过，这种发明却不能被少数人利用。如果我们要利用它。唯有大家一齐使用它。

    　　 我们在上面所设想的事例，或者有很大而且恒久的重要性，或者也没有什么重要性。然而，无论如何，我们敢确言，从这些事例并不能进而断定工业技术之进步便使中央管制成为不可避免的结果。遇到上述的情形，我们只有一件事是必需做的，就是在两件事之取舍间加以抉择：一是藉某种强制手段来获得一种特别的好处；另一便是不要得到这种好处。或者，在大多数情形之下，虽亦想得到这种好处，但不用强迫手段，而是等到技术进步以后把这些特殊困难克服了再去得到它。遇到这类底情形，需要我们抉择时，我们可能真的必须牺牲一些眼前的利益，以换取将来的利益。

    　　 工业技术进步之呈现于吾人之前，亦若为吾人身外之事。实则其所关吾人者至大。当科学上的发明给予吾人巨大的力量时，如果说我们必须使用这种力量来摧毁我们最珍贵的遗产——自由，这简直是荒诞之至。无论怎样，如果我们要保持自由,我们必须把自由看得比从前更加爱惜，而且我们必须准备为自由而牺牲。当在现代工业技术中并没有什么东西强迫我们趋向广泛的计划经济时，却有一般力量使计划权威无限发挥其危险。这是我们时时要谨防的。

    　　 无疑，趋向计划经济的运动乃官方处心积虑的结果，而并无外在的必然力量迫使我们非走上计划经济之途不可。但是，现在，却有这么多技术专家站在计划经济的前线地位，这倒是很值得研究的一件事。我们要解释这一现象，不可忽略一项重要的事实。批评计划经济的人，必须常常将这项事实牢记在心：几乎每个技术专家有技术理想。如果这些技术理想是为了人类的话，那末，较之其它理想，可以在比较短的时间以内实现。这是很少问题的事。

    　　 人间美好的实物是多得很的。这些事物都是人所喜好的。但是，吾人生也有涯，而吾人所能享受者甚为有限。在现实中我们底雄心常遭挫败，于是技术专家对现存的秩序发生反感。如果我们看见大家认为美好的事物弃置未予完成，我们在精神上将不堪痛苦。许多事情如不能在一时完成，任一件事如只有牺牲他事才能完成，唯有将专门眼光以外所能见到的因素计入才能解释。这一类底解释，我们只有动心忍性，作极大的智识上的努力，才可以忍受。我们愈能动心忍性，我们便愈能透过较为广阔的原野，用最大的努力完成我们趋向的目标，并且设法平衡在我们直接利益以外的因素。果能如此，我们就可不太注意那直接的利益。

    　　 在一个计划的社会中，热心的计划者自信他能徐徐诱导这个社会中各方面的指导者对于特殊目标底价值看得特别重。无疑，有些热心的计划者之希望是可以满足的。因为，一个计划的社会，较之现存的社会，确乎易于兴革许多事项。在德国和意大利有许多堂皇的汽车道路。固然，这些计划的产物并不表征自由社会里不能同样兴建，可是却常被许多人引用来说明计划之必要。但是，如果我们引用德意二国这类在特殊范围里技术优良的事例来证实计划确实为一普遍优越之事，这是一桩愚昧之事。我们不如比较正确地说，像这种极端优良的技术，如与一般人以不利的影响，乃误用资源底证据。我们驰车于德国有名的汽车道路上，会发现通行于马路上的车辆少于英国二等汽车道路上通行的车辆。这时，我们就不会怀疑，如果我们修筑公路底目标是为了和平时期的用途，那末德国之修筑那些公路是没有道理的。经济计划者是否决定以“大炮”代替“牛油”。这是另一件事。但是，依照我们底标准看来，许多人之对计划如此热衷，这是毫无根据的。

    　　 技术专家幻想，在一个计划的社会里，他会特别注意到所要建设的目标。因为，在一个计划的社会里，他能够注意到普通社会里的一般“专家”所不能注意到的比较普遍的现象。可是，这是含有危险的事情。相对于我们各人底偏好和兴趣而言，我们各人多少可以说是专家。并且，我们都以为我们自己底价值标准不仅是个人所有的，而且应该是大家所有的。喜好乡村的人所最注意的事是保持传统的样式。他们认为因工业发达所加于优美乡村的污点必须移除。而热心提倡卫生的人则认为应该把不卫生的古旧村屋清除。这些人都知道他们底目标可藉计划完全达到，而且他们都希望因各自底理由而实行其计划。可是，这么一来，只有使各人的目标里含藏的冲突显露出来。

    　　 计划运动之所以发生今日的力量，主要地归因于一项事实。即是，当着计划能表现一种雄图时，它几乎激动了一切心志纯一的理想主义者。这样的人是献身于一个目标的人。可惜，他们要藉计划而实现的理想，并非对社会广泛观察的结果，而毋宁是出于范围极狭的看法。但是，他们却常常大大夸张他们定立的目标如何重要。如果我们允许这些渴望这些藉着计划方式来改造社会的人真个来改革社会，这是非常危险的事。因为，这些人会变成最缺乏宽容精神的计划者。他们太狂热了。我们必须知道，从圣洁的心智纯一的理想主义者到狂热主义者，其间的相去，往往不过一步之差而已。

    第五章：个体主义与民主政治

    有的政治家要指导私人应该怎样运用他们底资本。这样的政治家不独吃力去做些最不干己的事，而且是僭取了一种权力，他们所僭取的这种权力，不是民意代表所能承认的。他们之僭取这种权力，与这种权力操诸那自以为胜任行使这种权力的愚人之手，是同样的危险。 　　 ——亚当斯密 

    　　 一切派别底社会主义者认为，一切集体主义制度是为工人谋取福利的组织，而且这类组织是精心筹划出来的。这也是一切集体主义制度底共同特点。这一特点是一切派别底社会主义者所重视的。可是，照许多社会主义者看来，我们现存的社会发展并不太「有意识地」趋向此类目标。现存社会底种种活动是被许多人底幻想所指导着。而这些人又是不可信赖的。于是，他们对于这类的情形颇为诟病，而常施抨击。

    　　 这一类底抨击立刻指向一点，即是，个人自由与集体主义之冲突起于何处。我们知道，各种各色底集体主义，共产主义，法西斯主义，等等，他们之间的分别，是各自想将社会活动导向在性质上各不相同的目标。但是，这些主义之间无论怎样各不相同，而他们一概与自由主义和个体主义不同。他们要将整个社会加以组织，并且统治社会底一切资源，以达到其拟议的单一目标。这些制度底主持者，拒绝承认每一个人有一得以自主自发的领域，而且在这一领域里个人自身之目标是至高无上的。简单言之。这些制度是极权主义这一新名词之真实的内容。极权主义一词，我们曾用来形容在理论上叫做集体主义的东西。现代极权主义之产生，固然多少出乎吾人意料之外，但却为集体主义之不可分的表现形式。

    　　 我们知道，社会组成时常有 「社会目标（social goal）」，或 「共同目标（common purpose）」。可是，这些名词，常常被人错误地描写为「共同的好（common good）」，「普遍福利（general welfare）」，或「一般利益（general interest）」。我们不必深究即可知道，这些名词并无确切的含义。因而，我们不能藉着这些名词之指示来决定任何特殊的行动，以为社会谋求福利。亿万人底利益与幸福不能用一种单独的度量衡制来测量其有多少。一个人底利益，正像一个人底幸福一样，是许许多多事物条件构成的。这许许多多条件必须作无穷无尽各种不同的配合才能构成一个人底利益。我们也不能说一个人底幸福是一单独的目标。一个人底幸福是一序列底目标，是一个包罗甚广的价值系统构成的。在此系统之中，每个人底每一需要可以得到满足。但是，集体主义者则主张依照一个单独的目标来规定我们底一切活动。这种办法就是预先假定我们每个人底需要是被安置在一个价值秩序里，然后分出高高下下来。他们并且以为这个人为的价值秩序是很完备的——完备到足以在计划者所须选择的一切不同的行动中加以决定。简单言之，这种办法就是预先假定有一完备的伦理法典存在。在此伦理法典中，一切不同的人文价值都可给予适当的安排。

    　　 所谓完备的伦理法典，这一概念似乎不是大家所熟悉的。我们需要鼓起一点想象力来看这一概念究竟包含了一些什么。我们并不以为世界上有完备的伦理法典。在事实上，我们是常常在不同的价值标准之间作一选择。我们在作这类选择时，并不需要一个伦理法典预先规定我们应该怎样选择。至于在我们底社会里，我们在这些道德性的场合中应该做些什么，我们为何能够发展出一个共同的看法，这是没有什么理由可言的。在这样的一个世界上，我们应须知道我们底道德法典到处都是漏洞。

    　　 如果我们有了一个完备的伦理法典，那末是否要好些，这个问题我们现在不加讨论。我们现在只是指出，文明之成长愈高，个人底活动愈少受固定规律之束缚。我们通常的道德法典是由一些规律构成的。时至今日，这类规律为数日益减少，而且其性质则日趋普遍。

    　　 如果有人企图依照一个单一底计划来规定大家的一切经济活动，那末势必引起种种问题。我们要解决这些问题，必须乞怜于一种道德规律。可是，现存的道德规律却不能解答这类问题。关于这类问题，一般人要么没有确定的看法，要么各人底看法互相冲突。因为，在吾人所生存的自由社会中，我们简直没有机会去思索这类问题，而且更不易形成关于这些问题的公共意见。

    　　 我们不仅不能得到一种无所不包的价值标准，并且任何人都无法确知不同的人之各种不同的需要何在。任何人底观察力不能超越一有限的范围以外。他对别人底迫切需要之感觉也不能超过一有限的范围以外。无论一个人底兴趣是否集中于他自己底物质需要，或者他热烈地关切到他所知道的每个人底福利，他所要达到的目标往往不过是全体人类需要之极小部分而已。

    　　 上面所说的，是个人主义底全部哲学所依据的基本事实。个人主义底哲学并不假定人是自我主义的，或者是自私自利的，也不认为人是应该自私自利的。个人主义者注意到一项事实，即是，人底想象力有许多限制，这些限制使我们所作的价值标准充其量只能顾到整个社会需要之一部分。而且，严格说来，价值标准存在于个人心中，因而只有一部分底价值标准存在。我们底价值标准与别人底价值标准不同，并且往往彼此不相一致。这是无可避免的事实，也是无可争辩的事实。个人主义的哲学只是从这类事实出发的。从这类事实出发，个人主义者认为，在一定的限度以内，我们必须依照自己底价值标准和抉择行事，而不依别人底价值标准和抉择行事。在这种范围以内，个人所定立的目标系统是至高无上的，不受任何他人底独断所左右。这样看来，个人是他自己底目标之最后的裁判者。个人自己底看法和想法尽可能地支配着他自己底行径。

    　　 我们主张个人主义，并不反对人应有其社会目标。无宁，我们认为个人底目标须有与别人底目标相契合之处。这样，我们就可以把各个人底努力配合起来。不过，照个人主义者看来，这种配合是应有个限度的。限度在什么地方呢？只有在各个人底看法符合时，各个人底努力才可配合起来。一般所谓的「社会目标」，就个人主义者看来，等于许多个人底目标；或者，等于各个人愿意努力以赴的目标。这一目标达到后，各个人底欲望便可得到满足。因此，所谓共同的行动，只限于各个人所同意的那一范围。在最大多数的情形之下，这种共同的目标并非个人底最后目标，而只是不同的个人为了达到不同的目标而采取的途径。在事实上，一般人所常同意的共同行动，乃能达到一共同目标的行动。但是，这一行动所能达到的共同目标，往往并非一终极目标，而是可能达到各个人底目标之一手段。

    　　 当着许多个人联合起来从事一项工作以达到他们共同的目标时，他们为达到此目标而形成的组织，比如像国家，被赋予他们自己底目标，以及他们为达到这些目标而自定的方法。

    　　 只有当国家底行为是大家所自动同意的时候，我们才能信赖大家底公意，并凭此以指导国家底行动。可是，对于某些事项，当公众的同意不存在时，国家常直接管制这些事项。一旦国家直接管制这些事项，个人自由必遭抑制。在公共的场合里，国家管制着所有的工具。一旦公共场合之范围超过全社会底某一比例，则国家行动所发生的结果便宰制着整个的社会体系。有时，国家虽然只直接掌握着社会资源之大部分，可是国家所作决定对于社会经济结构其余部分的影响则甚大。于是，国家几几乎间接控制着社会上一切的事物。德国早在一九二八年，中央政府和地方政府直接控制着国家岁入大半之用途。依德国官方的估计，中央政府和地方政府所控制的，有岁入百分之五十三。这样一来，政府几乎控制住了德国全体人民底经济生活。在这种情形之下，个人如欲完成任何事业，若不倚赖政府之助，便很少成功之希望。指导国家行动的「社会价值标准」，在事实上，一定囊括着一切个人底目标。

    　　 国家实行计划经济时，我们之需要意见与行动之齐一，远较平时所需要者为多。民主政治如依附于计划经济之上而施行，其后果为何，实不难预料。一般人也许同意采取管制的经济制度。因为他们相信管制的经济制度可以产生更多的财富。我们知道，在讨论究竟采取何种经济制度时，计划经济底目标，据说是为谋求「公共福利」。其实，这类名词不过表示大家对于计划底目标并没有真正一致的看法而已。在行政机构将一个单独的经济计划改变成一个特别的经济计划时，我们必须确切决定究竟应须具体做些什么。问题一提到此处，各人底意见就不尽相同了。大家同意须有一中央管制计划，但又不同意一个特定的目标。这正如一群人在一起旅行，可是关于究欲何往，各人也许各有其目的地。在这种情形之下，这些人都不得不旅行，但其中最大多数的人却不得不到那不愿往之处。在计划经济的制度中，我们所从事的集体工作，不仅仅限于我们所同意的那些，我们还被迫做许许多多工作，以便经济计划之完成。这是计划经济制度下无可避免的结果。

    　　 计划经济运动中有一特征，就是要求经济范围里有一独裁者。吾人须知，经济范围里的独裁，可以逐渐破坏政治上的民主。哈利维（Elie Halevy）认为克利浦斯爵士（Sir Stafford Cripps）等人都会同意说：「我们是生活在经济混乱之中，除非在某种独裁方式领导之下，否则我们将无法免除这样的混乱。」抱持这种思想的人是很多的。在德国，甚至在希特勒掌权以前，经济计划运动已经大有展进。一九三三年以前的某些时候，德国底民主政治已濒于破灭。像伯鲁宁（Bruening）这样忠诚的民主分子，已不复能像施莱希（Schleicher）或巴本（Von Papen）那样本着民主方式来治理德国了。到了希特勒，已经并非必须破坏民主政治不可。他不过是利用民主政治衰落的情势，并且在德国危机临头之时获得许多人支持罢了。这些人虽然极其憎恶希特勒，可是他们又觉得希特勒似乎是唯一力足做点事情的人。因此，他们只好拥护希特勒。

    　　 计划主义者鉴于民主主义者之抨击，常常提出一些论据来缓和民主主义者。他们所提出的论据之一是说，只要民主政治掌握着最后的控制权，则民主政治底要素是不会改变的。曼海门说：「计划的社会与十九世纪的社会唯一不同之处，是社会生活越来越受国家干涉。但是，如果少数人所行的统治能被议会底统治权所牵制，那末多数人底统治亦然……在民主国家，统治权可藉无限的权力而增强，且不致弃绝民主的统治。」

    　　 这一信念，忽略了一项事实，即计划的社会与十九世纪的社会之间有一项重要的差别。当然，议会可以控制并且执行一定的指导原则。我们可以把议会当作安全活塞；甚至可以当做一个便利的媒介。官方对于不满分子的答复，可以藉着这种媒介而为大家所知晓。但是，计划之本身却不能予吾人以任何指导。计划之事，如付诸实施，结果必至造成有绝对权力的人，吾人需知，整个的计划制度，是趋向以大众为垫脚石的独裁。在这种独裁方式之下，政府首脑藉着大众投票，一次又一次地巩固其既得的地位。他们处于这种地位上，便能够确使投票之举随着他们所希望的方向发展。

    　　 现在有人常说，实行民主政治，就不应该容忍「资本主义」。照我们看来，如果所谓「资本主义」意即自由竞争制度，而自由竞争制度系依据于自由处分私有财产的制度之上，那末我们最重要的事就是认清，只有在自由竞争制度以内，民主政治才有实行之可能。然而，当民主政治受集体主义的教条之支配时，民主政治便无可避免地毁灭其自己。

    　　 我们说上面的一些话，并无意于视民主政治为神明而崇拜之。在我们这一代，关于民主政治谈的太多，想的也太多了；而关于民主政治究有多大的价值，则很少人过问。阿克顿爵士说，自由并非「不是实现较高政治目标的方法。就民主政治底本身而论，它就是我们所要达到的政治目标。我们实行民主政治，并非为了实行良好的公共行政，而是为了公民社会在追求其最高目标时得有一安全的保障，是为了满足私人生活时得有一安全的保障」。自由如此，民主亦然。民主政治是一种程序，是一功利的方法。我们藉着这种方法，可以保障内部和平，以及个人自由。既然如此，民主政治并非无有失误，也并非确切无可置疑的制度。在某些专制统治之下，较之在许多民主政治之下，常有较高之文化的或精神的自由。至少，我们可以想象，由极其同质而且同样坚持一种信仰的多数人所构成的民主政府，在其施行统治权时，其对人民之压迫，可能与最恶劣的独裁政治无异。可是，我们必须知道，实行计划经济，迟早会走上独裁之路。因为，独裁制度乃施展压制之最有效的工具，而且也是推行什么「理想」之最有效的工具。（斯言良是。所以，在政治范围中，凡狂热地坚持大家应该遵行某种「制度」或奉行某种「主义」的人，最易有意或无意采取独裁或极权政治。因为，他们要拿独裁或极权政治作为推销其自以为良好的「制度」或「主义」之工具。为推销其自以为良好的「制度」或「主义」而实行独裁或极权，彼认为系出于必要，或「目的可使手段成为正确」的，于是而「问心无愧」，而理直气壮。然而，此法一行，「制度」与「主义」未见实行，而独裁与极权之祸先临。此所以近数十年来天下大乱也！说至此处，愿天下之信奉「制度」与「主义」而枉顾实行之手段者反省，尤愿天下人洞察那隐藏于假名实行「理想」者心中之权力欲所造成之大祸。兹以共产党人为例。彼等倡言共产主义。若干人误以为真，起而盲从附和，及至彼利用此盲从附和之力量造成暴力统治，立即实行所谓「民主专政」，于是，亿万人众于「共产义之利益」未见，而极权之苦味先尝。此一天大教训，可不记取哉？吾人对于其他一切性质类似之「理想」、「制度」，或「主义」，都应存此戒心。以译者观之，「主义」、「权力」，与「独裁」乃不可分之三位一体（Trinity）。数十年来，世界所发生的铁的事实，可证吾言之不谬——译者）同时，我们如要大规模地施行中央管制，独裁制度乃最有效的制度。计划经济与民主政治是杆格不入的。民主政治乃扫除自由之障碍的一种制度。而在指导经济活动上，自由又是如此之必要。所以，计划经济与民主自由不能并存。可是，如果民主政治一天不能保证个人自由，那末计划经济便会一天在极权统治之下以某种形式而存在。「无产阶级专政」，即使在形式上是民主的，如果实行中央管制的经济制度，则其对个人自由的破坏之程度，必远过专制政治所未达到者。

    　　 有许多人相信，只要权力之最后的根源握诸大多数人之手，专断权力便不能产生。这种想法是错误的，而且是没有根据的。不过，这种说法所引起的反面说法也是不正确的。反面的说法谓，我们欲防止权力专断化，并非求助于权力产生之泉源，而系藉着限制权力之行使。民主的控制可能防止权力之专断化。但是，仅靠民主的控制，尚不足以语此。如果民主政治决定做一种工作，而这种工作又一定不能藉固定的规律行使权力，那末民主政治迟早也会成为专断权力的。

    第六章：法治的要旨

    　　 在自由国家，政府是遵行法治这一大原则的；而在专断权力盛行的国家，政府不识法治为何事。这是自由国家与独裁国家之间最大的区别。现在，我们且撇开一切专门题目不谈，而讨论一些原则方面的问题。一般说来，所谓法治之遵行，就是政府在采取任何措施或行动时，都依照事先规定的和宣示了的规律而行事。这样的一些规律使我们得以事先确确切切知道，什么情况之下，政府会行使其压制权力。然后，我们根据这种知识，来打算个人的事业。自然，这只是一种理想，而且这一理想从未完全达到。因为，立法者和执行法律者都是人，人有人可能发生的错误。虽然如此，实行法治的主要之点是再清楚明白不过的。这一点就是，行政机构之行使压制权力必须尽可能的少，愈少愈妙。（译者按：这点刚好与极权统治相反。极权统治是行使压制权力越多越好。良以极权统治主要依赖压制权力以维持其存续。设有一朝失去此种权力，极权统治必至崩解无疑。）吾人须知，当政府改变一般人民实现其目标时各自采取的方法，政府便是在这一范围内限制了个人自由。遇有这种情事发生，依据法治，人民应须采取相当行动阻止政府干扰个人的行为。在已知的民主政治规律以内，个人皆得自由追求其个人目标，以及设法满足其个人欲望。无论如何，政府不应运用其权力以阻挠个人此种努力。

    　　 我们在从前说过，经济生产行为应由个人所决定，且此种行为永久在法治结构以内行之。可是，在计划经济下，如所周知，经济行为则由一中央机构所控制。法治与专断统治，这两种政治是比较普遍的政治分野。而自由经济与计划经济这两种经济制度，则为法治与专断统治这二种更较普遍的区别中之特例。在法治之下，政府底措施，系以固定的规律为依据。这些固定的规律，决定我们在哪些条件之下得以利用哪些可能得到的资源，并让各个人自行决定用这些资源做些什么。在行使专断权力的政府统治之下则不然。在这种政府统治之下，政府常好把生产之事导向其政策所欲达到的目标。法律条文是可以预先制定的，是可依形式规律底模型来制定的。但是，在法治之下，这些规律之制定，并非为了特殊的个人达到其特殊的目标，或满足其特殊的需要，这些规律只是满足各个人之各种不同的目标之工具。这些规律之制定也，应系为一长远过程作打算。在此长远过程中，我们不能确知这些规律是否只便利某些特殊人物，而不便利其余的人。

    　　 集体主义这一类底计划经济，如付诸实行，必至与法治截然相反。在计划经济之下，主持计划经济的官方不能给个人什么机会来利用资源。主持计划的机构也不能预先限制它自己，来服从一普遍的形式规律。这种规律是可以防止其行使专断权力的。就常理而论，官方必须满足个人底实际需求，并且在许多需求中小心加以选择。官方必须常常为个人决定问题，而这些问题不能仅靠一些形式的原则来解答。官方在作这些决定时，还得区别不同的人之不同的需要，看其价值孰大孰小。官方在作这些决定时，不仅不能从形式的原则推论出来，也不能从那预先为长远时期的行动而建立的原则推论出来。官方要决定这类有关的许多细节，必须依照当时的特殊情况而定；并且，必须平衡各个人和各个团体之不同的利益。这么一来，结果，有些人底看法便决定了谁底利益更为重要。于是，这些看法成为当地法规之一部分。这种法规叫做实质法规（substantive rules）。

    　　 我们在以上所陈述的是形式规律和实质规律。这两种规律之间的不同是很重要的，所以我们必须予以注意。当然，在实际上，我们极其不易把这二者之间的区别划分清楚。不过，其中所含的普遍原则，却很简单。我们根据形式规律可以预先知道，在某些情况之下，政府将要采取何种行动。形式规律中不包含时间、地点、或特殊人物。形式规律是藉着普遍的名词表示出来的。因此，形式规律所能指明的，是一些典型的情境。任何人可以有机会置身此类情境之中。而在此类情境中时，形式规律就可以适用，来达到许许多多不同的人之不同的目标。依据这类形式的规律，我们又可以知道，在何种情境中政府可依何种确定的方式而采取何种行动；或者，政府要求人民依照何种方式而行动。我们一般人具有这种知识的话，便可自行计划自己底事业。所以，形式规律是对于一般人有用的工具。我们之所以要建立形式的规律，为的是使一般人得以遵行，尤其得以在不能事先详细规定的情境之下遵行。在实际上，我们不知道这种规律之具体的结果为何，我们也不知道这种规律会帮助我们进行什么特殊工作，我们更不知道这种规律是否有利于某些特殊的人。形式规律只图建立起对于一切在其影响之下的人都有利的形式。这是我们在此所谓的形式规律之最重要的标准。

    　　 当着政府采取的政策所产生的确定结果对于特殊份子的影响如为吾人所可逆料，而且政府之采取此项措施其目标系为了便利私人，那末这些结果是不能不被大家看出的。这样的立法，欲其不为偏私，不可得也。当制定法规时，如可预见其将产生特殊效果，则法律不复仅为人民所用的工具，而且成为立法者对人民之工具。这样一来，政府不复成为实现大家底利益之工具，即不复为帮助大家充分发展其个人能力之工具。在这种情形下，政府就变成一“道德”机构。我们在这里所谓道德，并非与不道德相对立的东西。我们所谓的道德机构，要将其对一切道德名目科诸属此机构的份子。至于政府底看法究竟是道德的，或者是极其不道德的，都无关重要。在这种意义之下，纳粹或任何其他行集体主义的国家都是“道德的”，而自由国家则否。

    　　 也许有人说，凡此等等，都不成为严重的问题。因为，经济计划者在决定这类问题时，不需也不应为他个人的偏见所左右，而系以众意为根据。众意以为好者，彼须以为好；众意以为合理者，彼须以为合理。有些曾经从事一项特殊工业计划的人，常以此项见解为然。彼等以为，从事一项事业时，如此项事业对于大家有直接利益，则从事此项事业便无不可逾越之困难。照我们看来，这类经验并无何等证明作用。之所以如此，因当计划执行时所关涉者唯一特殊事业之“利益”。于是，在一特殊范围内的人可能大获其利。在一特殊范围内的人大获其利，全社会不必获利。

    　　 在实际上，计划之事如愈来愈广泛，则吾人愈须分判何者为“公正”，或何者为“合理”，以便制定法律条款。可是，时至今日，许多人却不断将混含不清的名词介绍到立法和司法领域里来；而且专断之事与日俱增；不依确定法规而行事，层出不穷。我们可以写一部法治衰落史，或者写一部立宪国家（Rechtsstaat）没落史。在法治衰落的情形之下，所谓法律，充其量不过政策之工具而已。说到这里，我们必须一再指出，在德国，法治早已走向衰落之途。在希特勒握权以前，德国之法治早已呈江河日下之势。不仅如此，德国走向极权政治之计划，在希特勒完成之以前，即已完成了许多。吾人之指明此事，实至关重要。

    　　 无疑，经济计划之施行，必须审慎区别各种不同人物之特别需要，并且容许某些人可以从事他人所不愿为之事。施行计划经济时，如须制定法规，规定富人应如何，而且何种人物方可从事何业，则形成阶层统治。阶层统治乃“进步社会运动”之反面。所谓“进步社会运动”，用亨利?梅茵爵士（Sir Henry Maine）底名言说，就是：“至此，从阶级社会递变到契约社会”。的确，法治之事，较之藉契约而统治，更与阶级统治相反。依形式的法律统治之意义言之，在法治之下，不容许特殊人物拥有特殊权利。这样，就保住了法律之前人人平等这一大原则。而法律之前人人平等之原则，乃专断统治之反面。

    　　 吾人须知，法律之前人人平等，与政府精心策划以使不同的人得到实质的平等，这两件事是互相冲突的。任何以直接分配“正义”为理想目标之政策必至引起法治之毁灭。如有政府想为不同的人制造“公平”，必至弄得大家都不公平。我们不能否认，在法治之下，可能产生经济上的不平等。然而，法治之造成经济的不平等，并非有意以一特殊的方法为特殊人物获致利益，也并非有计划地使另一部分人陷于贫困。社会主义者和纳粹往往反对“纯粹”形式的正义。他们常常反对那对于特殊份子无利的法律。因而，他们反对司法独立。同时，他们支持自由权利学派（Freirechtsschule）这类的一切运动。这类的运动根本是破坏法治的。凡此等等行径，皆为社会主义者和纳粹底特征。

    　　 有人甚至于说，欲求法治行之有效，则较为重要之事，厥惟建立法规，且行之毫无例外。在一般情形之下，法律如系普遍执行，则法律之内容何如，确乎无关重要。吾人驾驶汽车时，规定靠左走或靠右走，都无关重要，只要大家一律就行了。在法治之下，重要之事，乃法律可使吾人正确预见别人底行动为何。欲能如此，必须法规对于同类之一切情形都可应用。即使在特殊事例中，吾人感觉某种法规有失公正，亦须一律执行，然后徐图改正。

    　　 吾人须知，法律上形式的公正，与法律前形式的平等，这二者是有着冲突的。有些人对于“特权”概念及其后果为何，普遍发生误解。利用特权之最重要的事例，就是将特权用到财产范围里。在过去，土地财产权掌握于贵族份子之手。现在，某些人经官方许可保有制造某些货品之专利权，或者保有出售某些货品之专利权。无疑，这都是特权。但是，如果所有的人在同样的法规下都可能获得财产，而在实际上只有某些人得到财产，我们因此便说这一部分人享有“特权”，那末我们便是滥用“特权”这一名词。

    　　 有些人以为自由制度特征之一，乃政府一事不作。这一类底人常强调“放任主义”。其实，“放任主义”一词完全搅混了自由制度所依据的原则，并且使人误解此一原则。毫无问题，每一政府必须有所作为。既然如此，政府底每一作为多少总要干涉到某些私人的事物。但是，重要之点还不在此。重要之点，如前所述，是个人能否预知政府底措施或行动是什么，并且以此知识作为张本来从事自己底计划。这么一来，个人就可确知外来干涉会达到某种程度，因而他需要预防到什么程度。例如，政府管制着度量衡制，或以其他方法防制诈欺之事，这便是有所为。但是，如果政府动辄过分施用暴力，便是不法之举。政府所订立的法规，就特例而言，也许聪明，也许不聪明。只要这些法规系为长久之计，而且并非着眼于使任何特殊分子有利，也非着眼于损害任何人，那末便不是与自由原则相冲突的。

    　　 法治之事只有在自由时代才被人有意付诸实行。法治乃自由时代最伟大的成就之一。法治不只是自由之保障，而且是自由在法律方面的化身。康德说：“如果一个人不需服从任何人，而只服从法律，那末他便是自由的。”在康德说这话以前，伏尔泰（Voltaire）曾用极其相似的语言表示过这个意思。模糊一点的法治观念，至少自罗马时代以来即已有之。在晚近几个世纪以来，法治观念之受到威胁，从无如今日之甚者。有许多人以为立法权不应受到限制。这一观念乃公众统治和实行民主政治之结果。有人以为，政府措施只要是立法程序所允许的，法治便可存续下去。这种说法，完全出于误解法治之意义。严格地说，法治之事，与政府一切措施是否合于司法程序，二者关联甚少。有时，政府行动合乎既定法律，但仍不合法治精神。古往今来，一个特殊人物常不难获得充分的合法权力。可是，他不能答复一个问题，即是，法律是否赋予他以专断权力，使他得以为所欲为；或者，法律是否预先确切规定他究竟应该怎样做。希特勒很可以依照严格的宪法程序获得无限权力。因而，他之所作所为，自司法意义言之，也可以说是合法的。但是，我们能够因此说纳粹统治下的德国是实行法治的国家吗？

    　　 在计划之下的社会，是不能实行法治的。这话并不等于说，计划社会一定没有法纪可言。我们底意思只是说，在这样的社会，政府之行使压制权力，不复严格受到事先建立起来的法规之限制。吾人须知，政府可藉法律将其一切意图与目标合法化，或戴上法律的面具以行之。尽管如此，政府的行为依然可以是专断行为。假若有一条法律规定说，官方可以便宜行事，那末官方之所作所为，岂非都是合法的？但是，究竟说来，官方此类行径，不能说是合法的。因为，只要通过法律程序给予政府以无限权力，则最专断的权力都可以是合法的。即使在民主政治之下，设吾人也可如法炮制，则不难制出吾人可以想象得到的最完备的专制政体。

    　　 实行法治时，有一面吾人须予注意，即立法权底范围必须限制。当然，立法权的范围之限制，乃限于普遍法律之制定。所谓普遍法律，意即前面所说的形式的法律。立法者从事立法时，不许为何人特别立法，且不许帮助何人利用政府底压制权力通过何种法案以利私图。所谓实行法治，并不是说国中每件事皆受法律管制。恰恰相反，法治之主旨是说，政府底压制权力只能在法律事先规定好了的条件下才可行使。实行法治时，不许有例外；如有例外，法治精神便为之破坏。也许有人不能赞同我们在以上的说法。他们也许会说，苏俄是否实行法治，端视其独裁者底绝对权力是否依宪法程序而取得者。

    　　 有些国家实行法治之主要基础是建立于人权法案上；有些国家之实行法治是建立于宪法的法典之上；有些国家实行法治时所依据的原则是一坚稳的传统。无论是否这些，都无关重要：有关重要者，乃立法权必须受到限制。吾人之限制立法权，就意谓着承认不可让渡之个人权利，就是承认不可侵犯之人权。吾人须知，所谓“法治”，并不就是“依据法律条文而统治”。如果所谓“法治”就是如此，则斯大林也可以说苏俄是实行法治的地区。（译者按：“法源”如不在一般人民，而实际操诸少数人之手，则任何“法治”形式徒作治理机构行使专断权力之掩护：使许多人产生一种错觉，以为此治理机构底行动是“合法的”。一般人常预先假定凡“合法的”便是好的。一究其实，这类的“合法”行动，常常是有害于大家的。因此，这个样子的“法治”不是以保障人权为主旨的法治；而是治理机构以“法”来“治”人的“法治”。这样的“法治”，是政府用来对付人民的“法治”。）真正的法治，就其重要意义言之，是人民用以约制政府以维护其自己利益的工具。所以，无论法治采取何种形式，其普遍核心应为保障人权。

    　　 有些知识分子陷入一种混乱冲突的思想之中。他们相信威尔斯（E.G.Wells）底一重要主张。威尔斯主张最广泛的中央管制计划；可是，他同时又为人权而热烈辩护。这两种主张是互相冲突的。如果我们希望保持个人权利，那末必至妨碍中央管制计划。我们要实行中央管制计划，便无法保持个人权利。我们不能既实行中央管制而又保持个人权利。熊掌与鱼，不可得兼。这是一种两难（dilemma）。威尔斯有时似乎也认识这种两难，而陷入这种两难之中。因此，他所拟议的“人权宣言”的条文里头，有些话躲躲闪闪，七折八扣，以致未能维护人权底基本要旨。例如，他底宣言声称每个人“有权利买卖一切合法买卖的东西，而不受任何等差的限制。”这一条确乎是值得赞赏的。可是，他立即接着说，这一条只适用于“买卖与公共福利相合的那么多的东西。”加上这一条限制，便使得原来的一条变得毫无价值了。自然，一切加于买卖行为之限制，照许多人看来，是必要的。因为他们认为这是为了“公共福利”而行的措施。可是，吾人需知，在实际上，这一条款既不能有效地限制什么买卖，同时又不能保障一般人的权利。

    　　 自社会主义运动开始以来，有许许多多社会改革者对个人权利大肆攻击。他们说，所谓个人权利，乃一“玄学的”观念。他们强调，在一个有合理秩序的世界里，根本没有所谓个人权利，只有个人义务。这种说法，常为一般所谓“进步分子”采纳。

    　　 复次，一个国家，即使在形式上承认个人权利，或者承认少数人有平等的权利，可是这个国家如果管制人民经济生活之全面，那末其承认个人权利之举会变得一点意义也没有的。这种情形，已为中欧许多国家底经验所详尽证明了。

    第七章：统制经济的种种危害

    “控制财富生产就是控制生命。”　　 ——Hilaire Belloc

    　　 最大多数会将自身业务之实际的方面认真考虑过的人，对于一行管制经济便多少会走上独裁路线这件事，是很少怀疑过的。我们大都知道，经济这件体系是这样复杂，而且各部门的活动又是相互关联着的。如果我们要有意予以管制，势必仰仗一群专家。这么一来，最后的责任和权力，必至落入一个总司令之手。这样的一个总司令，如果要认真执行其职权的话，他的行动一定会遭到民主程序之掣肘的。他为了要行得通，必须消灭民主程序。演变所及，不是民主程序阻碍着管制经济，便是管制经济消灭了民主：在一长远过程中，二者是不能并存的。凡此等等，显然皆系实行中央管制计划所造成的结果。中央管制计划背后所依据的思想，至少在西方世界，并未得到普遍的承认。但是，西方许多人却又纵容中央管制计划之施行：他们是吞食了有毒的果实，然而他们还不知道哩！若干年来，主张计划经济的人也会给我们一点安慰。他们说，官方管制“只”适用于经济方面的事情，而不涉及别方面的事。琦斯（Stuart Chase）是一位最有名的计划经济者。他向我们保证，在实行计划的社会中，“如果只限于在经济方面从事计划，而不在别的方面从事计划，那末便可保持政治方面的民主。”他之所以作这种保证，是由于他有另一种想头。他以为，如果我们放弃我们生活中不甚重要的事情，或者放弃我们“应该”认为不甚重要的事情，那末，我们便可在有价值的事情上得到较大的自由。许多人因着这种理由，在一方面极其憎恶政治上的独裁制度及独裁思想；可是，在经济范围中，却常为着独裁者而喧闹。

    　　 拥护经济管制的说法，并非诉诸我们的理智，而系诉诸我们的求生本能。这类说法，常常吸引着一些最优秀的头脑。假若计划经济真的可因吾人牺牲较小的享受而获致良好的生活与高尚的思想，那末谁能小看这种想头呢？如果经济生活所关涉者真的只是我们生活中卑不足道的一面，那末我们自然要用一切方法来使我们自己免于注意到那些烦琐的物质生活，让一些经济机构来管理好了。果能如此，我们的心灵便得以自由解放，来努力实现一些高尚的目标。

    　　 但是，不幸得很，许多人所相信的这种说法，竟是完全没有根据的。这些人以为控制我们经济生活的权力只是控制着次等重要事物的权力。他们因为抱持这种想法，于是对于威胁我们经济自由的制度，也掉以轻心，漠漠然无动于衷。

    　　 如果我们以为大多数人抱有纯经济的目标，而且这些目标与我们生活的其他目标无关，那末，这种观念是错误的。吾人须知，除了守财奴的病态心理以外，就一般人而论，并没有与我们的生活之其他目标毫不相干的经济目标。有理性的动物的行为，其最后不是为经济而经济的。严格地说，在一般人的行为中，并没有“经济的动机”，而只有经济的因素。这些经济的因素，决定我们为些什么目标而奋斗。如果我们为金钱而努力，这是因为金钱能给我们最大的选择机会来享受我们努力之果实。可是，在现代社会，由于我们有金钱收入，而大多数人的金钱收入又有限制，于是我们才感觉得到或多或少的贫困。在这种情形下，许多人憎恨金钱，说金钱是限制我们收人之符号。其实，这是一种误解。这种误解系出于倒果为因。

    　　 金钱是人类所发明的自由之最大工具之一。在现存社会里，金钱为穷人大开自由选择之门。此一选择范围较之许多年代以前为富人开启的范围为大。许多社会主义者特别认为，我们在“金钱上的动因”，已经大为“非经济的激力”所代替。果真如此，而且我们考虑过金钱的真正意义为何，那末我们就比较了解金钱的作用何在。假若我们工作所得的一切酬报，并不以金钱偿付，只以社会地位或特权之形式偿付，或超越他人之权力来偿付，或以较佳之住宅及食物来偿付，或以旅行机会或教育机会来偿付，那末就意味着一点，即不复允许受酬者有选择之自由，而且给予酬报者不仅能决定报酬之大小，又能决定了受酬者享受酬报时应取何种形式。

    　　 在有关经济的事务中，我们应能自由决定什么事物对于我们比较重要，什么事物比较不重要。或者，我们也许可以说，在现存社会中，解决我们的经济问题的，正是我们自己。但是，如果经济事务受到管制，那末除非我们为求达到一项特殊的经济目标，否则必须处处受到管制。或者，当我们宣示我们的某项特殊经济目标为何时，如果我们必须使此项目标为官方所赞同，那末我们的经济行为便是处处受到官方控制了。

    　　 这样看来，由计划经济所引起的问题，不仅仅是我们能否以我们所选择的方法来满足我们认为多少有些重要性的需求之问题而已。计划经济还引起别的许许多多问题。其中之一是，从事选择时，决定何者对于我们比较重要，以及何者对于我们比较不重要的人，是否就是我们自己，或者竟是执行计划者。吾人必须明了，一切经济活动如悉由官方管制，则所管制者不仅为我们生活中一部分卑不足道的事物，而且还管制着我们藉以达到我们的目标之一切方法。任何人，只要控制着我们藉以达到我们的目标之一切方法，也就足以决定拿什么东西来满足我们，决定不拿什么东西来满足我们。任何人一旦控制着我们藉以达到目标的方法，那末不独可决定我们应该达到什么目标，甚至可更进而决定什么价值高尚，什么价值低劣了。不独此也，他可以进而决定大家应该信仰什么，以至于应该怎样努力。

    　　 若干年来，计划经济者亦尝应允吾人享受若干经济自由。但彼等所谓应允我们享受若干经济自由，其意义恰好是说，我们必须放弃自行解决经济问题之权，并由彼等代吾人作种种选择。因为，在现代社会组织与结构之下，我们一举一动，几乎都有赖乎他人供给的工具。计划经济一行，则吾人之生活势非全部遭受统治不止，在计划经济之下吾人从原始需要到我们与亲朋的关系，从吾人工作之性质到空闲时间之利用，几乎很难找出一事不受计划者之“有意识的”控制。

    　　 吾人须知，主持计划经济者，即使不直接控制吾人之消费，也不见得不能全部控制住吾人之私生活。计划的社会大概在某种程度以内采取配给制和相似的办法。可是，主持计划经济者对吾人私生活之控制并不一定限于这些办法。如果消费者不过只是在名义上得以自由消费其收入的话，那末便是在实际上受官方控制。无疑，在实行计划经济的社会中，官方具有控制一切消费之权力。

    　　 在自由竞争的社会中，我们的选择自由系基于一项事实之上，即是，如一人拒绝满足吾人之希望，则吾人可转而求诸他人。可是，如吾人面临一独占者，则吾人惟有任其摆布。时至今日，管制全部经济体系的官方，实乃吾人所可思议之最有权力的经济独占者。即令吾人或不需惧怕官方滥用此一权力亦如私人独占者之所为，且官方之目标或非强夺最高限度的财政所得，官方依然有全权决定吾人需在何种条件之下拿出些什么。握有独占权的官方，不仅能决定我们可以得到什么用品和接受任何种服务，并且可以决定得到多少。不仅此也，官方还可以决定将这些东西分配给不同的地区，和不同的团体；而且，如果官方高兴的话，还可以分配给不同的人，它高兴给谁就给谁，高兴给他多少就给他多少。

    　　 吾人须知，从控制生产和物价所产生的权力往往是没有限制的。在自由竞争的社会中，我们购买一物时所需付之价格，系基于其他相关的东西之数量而定。且价格之高下，从不依任何人之意志而决定。复次，如吾人发现一物之价格太高，吾人即得自由找别的地方去买。吾人此类选择设遇阻碍，那末并非由于有人不予同意，而系因在别处价钱也系如此所致。在管制经济下，若官方有权监视个人追求的经济目标，则一定会利用其权力以助私人达到某些目标，并阻止私人达到别的目标。在这种经济体制之下，我们不能依自己的看法来决定我们应喜欢什么，或不应喜欢什么，以便决定我们应该得到什么；而是别人代我们作这些决定。既然官方有权阻挠任何人规避其所强制加诸大家的规定，于是它可以控制住我们的消费。其控制之有效程度，亦若其直接规定吾人必须如何花去我们的收入然。

    　　 当然，即使在社会最好的部分，我们要自作决定与选择还是会受到种种限制的。在这个社会中，很少人有充分的选择行业之自由。但是，问题之重点并不在此。问题之重点，在我们是否能主动地自作选择。我们不能绝对束缚于别人替我们选择的行业之上。我们应该保有改行之自由。我们应须可以牺牲当前的利益来达到这个目标。如果我们无论作何努力都无以改变这些情况，那是最令人无可忍受的事情。

    　　 一个政府可以做许多事情使大家消息灵通，让大家具有选择行业方面足够的知识，并且令大家因此容易找到从事其愿意选择的行业之机会。但是，吾人必须明了，政府此类行为能增加个人从事某项事业之机会，但往往与现在普遍赞同的和实行的“计划经济”刚好相反。虽然，最大多数的计划经济者允诺我们，在新的计划社会里，将会小心翼翼地保持个人择业之自由，甚至增加这种自由；但是，他们所作的诺言常比他们所能兑现的事实为多。如果他们从事计划，那末他们必须控制住各门商业及行业之关卡，控制住酬报之条件，或者二者都予控制。几乎在一切已知的计划经济实例中，此类控制是必须首先实施的方案。如果此类管制系普遍由一单一的官方机构执行，那末我们就不必胡思乱想，以为官方所允诺的“自由选择行业”之说会兑现。在计划经济成熟的社会，“选择行业之自由”势必消减无余。在计划经济之下，大家所能希望的唯一“选择”，就是一任政府包办“选择”。政府从事“选择”时，他们认为在客观上需要那种人，就派遣那些人去。

    　　 在计划经济之下，即使主持计划的官方之行动限制到规定雇用条件，并且藉此试行管制行业人员之数目，结果也好不了多少。若事先规定酬报数量，则此种办法之足以有效限制许多人之从事某些行业，几无异于把许多人从某些行业中排斥出来。因为，这两种办法所产生的实际结果相差无几。假如官方又规定全部酬报之种类，并且选择雇员时还要举行考试，则求职者希求得到职业之欲望，几乎不在考虑之列。俗语说，人上一百，种种色色。有的人不喜欢做刻板的琐事，而喜欢做一些无定时的工作。这样的人，也许乐天安命，襟怀豁达。他只希望得到一点点收入，或不定期的收入就满足了。显然得很，这样人是无害于人的。但在计划社会之中，他便无法生存下去。在计划社会中，一切力求标准化，划一化，和简单化。这样一来，个人置身其中，一举一动都得受规定，被控制。这真是无所逃出于天地之间了。执行计划的官方为要把这种巨大的工作易于管理，必须将各个人之个别差异归约到几种简单的范畴以内，而且这几种范畴又是易于互相改换的。至于各个人之间精微的个性差异与能力差异，官方必须有意予以忽略。因不有意予以忽略，则计划碍难行通。

    　　 虽然，实行计划者有时宣言实行计划之目标是使人不复只成为一种工具；但是，在事实上，个人在计划社会中必至成为工具，且其成为一种纯粹的工具之程度，为前所未有者。因为，在计划之中无法顾及个人之好恶。而个人之好恶，在人之所以为人方面，只要其无损于他人，又是如此之重要。在计划社会中，个人常被官方用来为一些空空洞洞的口号而献身，例如，“社会福利”，或“社群之善”，等等。

    　　 许多人在经济问题上常抱种种如愿的想法。其中有一种如愿的想法，以为我们现在忍受贫困于一时，将来则可发挥社会“潜在的富力”。照我们看来，这种说法是不足信的。自有社会主义以来，社会主义者会用各种不同的说法来宣讲“发展潜在富力”。显然，这种说法是假的。其为假也，与百年前固无以异。自有社会主义以来，没有任何主张“发展潜在富力”的人弄出一个可行的经济计划来增进生产，并藉此使欧洲免于他们所谓的“贫困”，遑论整个世界？所谓“发展潜在富力”之说，倡之者或不诚实，或不知其究为何意。然而，这一虚妄的希望却把大家驱上计划经济之路。

    　　 然而，计划经济运动依然利用这一虚妄的信仰而发展。计划主义者以为计划经济，较之自由经济，确能产生更大的生产力。可是，这种说法，近年以来，不断为大多数研究此类问题的学人所驳斥。时至今日，即使采取社会主义眼光的许多学者，如果已经认真研究过中央管制计划问题，他们就会承认，计划经济之效率如能与自由竞争的经济制度相等。则感心满意足。这类经济学者之所以主张主张计划经济，不复因计划经济有较为优越的生产能力，而系因他们以为在计划经济之下财富可以得到公平合理的分配。认真来说，此种说法，是主张计划经济之唯一有力的论证。无可否认，如果我们想要依照某些预先规定好了的标准来分配财富，如果我们有意要决定何人可得何种酬报，那末我们确乎必须将整个经济体系加以计划与管制。但是，吾人须知，问题之所在，仍在我们实现某些人所标尚之“社会正义”的理想时所须偿付之代价，是否制造更多的不安和更多的压迫。

    　　 有许多人对于“以集体方式来满足大家的需要”之事抱有热望。社会主义者则利用此种热望为极权政治铺路。须知，如以集体方式来满足大家的需要，我们就只能在指定的时间和预先规定好了的方式以内来满足需要。自然，这种热望，有一部分是被用来作政治教育方式的。

    　　 有人常说，如无经济自由，则所谓政治自由便无意义。这话是确实真的。这话之为真，其意义与计划主义者用此语时之意义几乎完全相反。在社会生活中，经济自由乃任何其他自由之必要条件。然而，经济自由只能在某些条件之下解放个人，并且让个人有选择生活方式之自由。我们既然保有经济自由及选择的权利，当然同时负有种种责任，并且无可避免地要冒些风险。这是不在话下的。

    第八章：迷妄的平等

    上帝给人的最佳机会被人错过了。因为，许多人渴念平等，这么一来，自由便失掉了。　 　 ——阿克顿勋爵

    　　 一

    　　 我们最常见的反对自由竞争的论调之一，是说自由竞争系在一种“盲目状态”之下进行。无论这种批评对或不对，就古代的人而言，这种“盲目状态”乃神圣不可侵犯的正义之一属性。虽然，自由竞争与社会正义二者共同之处不多，但二者都是值得赞美的。因为，无论是自由竞争也好，或是社会正义也好，其建制也，并非预先为了对于谁何人等有利，亦非预先为了不利于谁何人等。在自由竞争制度之下，我们简直无法确知谁会获利，谁会遭受损失。在自由竞争制度之下，酬报与罚款，并不依照谁认为某人底工作是否与他人有好处而定，而系依照个人底能力和幸运而定。在吾人定立法治建构时，既然不能确知谁会因此条文而获利，谁会因此条文而蒙受损失，这么一来，就可造成机会之均等。自由竞争正需机会均等的。因为，在自由竞争制度之下，机会和幸运，在决定各人底运气时，其重要往往不下于各人底技巧和远见。

    　　 我们假设有这两种制度：其一是每人依照某种绝对的和普遍的利益标准来各取所值；而另一是各个人所应得的一份一部分系由偶然的机会所致。然而，我们现在所面临的抉择，并非在这两种制度之中任选其一；而是在下列两种制度之中任选其一：在一种制度之下，少数人底意志可以决意定谁获得什么；在另一种制度之下，每个人能够获得什么，至少有一部分系凭其能力和企图心，而有一部分则由于不可预见的机会所致。后者便是自由竞争制度。在自由竞争的制度下，私有财产和遗产常具有影响作用，因而，在竞争场合，个人所有的机会并不完全均等。可是，只要各人的先天的差异存在，机会之不均等可以逐渐设法减少。在这个世界上，许许多多人总是自以为他们底看法正确。如果没有任何人能够拿他底看法强使人同，那末，消除机会不均等之事迟早总是可能实现的。在消除机会不平等时，消除之方式，必须不是为着任何个人打算的，而须是超乎人身的。

    　　 在自由竞争的社会，无庸讳言，穷人发展的机会，远较富人为少。然而，即使如此，穷人在自由社会中，比之在不同类型的社会中那些获致较大物质享受者远为自由。在自由竞争的社会中，穷人致富之机会确较承继遗产者致富之机会为少。虽然如此，在这种社会中，穷人毕竟有致富的可能。自由竞争制度系建立于想获致财富的人身上。而非建立于权势之上。同时，在自由社会，没有人能阻止谁发财致富。今日有许多人不知失去自由之滋味为何，因此，也就常常忽略一项事实，即是，在西方自由国家，一个收入不丰且又技术欠佳的工人，其得以自由处理其生活之自由，较之收入远为丰厚的苏俄经理为大。在自由竞争的社会里，这个工人如要改变行业，或迁地居住，或表示何种意见，或以何种方式消磨其闲暇，凡此等等，都没有限制与障碍。他个人人身之安全和自由没有危险，没有任何人藉着暴力来强制他做些什么。

    　　 二

    　　 有人以为因私有财产而获致的收入废止了，各种不同的人收入上的差异依然保持原状，那末大多数社会主义者所抱持的社会正义理想便可实现。然而，这些人却忘记了一项事实，即，将一切私有财产转变为政府财产时，政府底行动在实际上便决定着大家一切其他的收入。这样一来，我们就是将“生活权利”交给政府了。

    　　 我们如果以为政府底那些权力不过就是我们所授予的那些权力，那末便大错而特错，我们必须明白，政府底权力乃系新产生来的权力。而这种权力，在一自由竞争的社会，是任何人所不曾掌握的。需知，只要财产为各个人分别享有，则谁都不能具有决定的力量来决定某人该收入多少，决定谁底社会地位该如何。在自由社会，一个雇主，除非肯出比任何人较多的价钱，否则没有人愿意跟着他干一辈子。

    　　 我们这一代有许许多多人竟忘记了私有财产制度系保障个人自由之最重要的制度。这种制度，不仅保障了有财产者底个人自由而且也保障着穷人底个人自由。之所以如此，因为，生产资具分别为许多人所保有，而且各人独立从事生产，没有谁能完全支配谁，于是各个人得以自行决定谋生之道。穷人也可以生息于这些空隙之间。反之，如果所有的生产资具都归一人控制，那末，无论此君在名义上是否代表整个“社会”或系一大独裁者，只要他操有这种权力，便可以对吾人施行全面的控制。

    　　 自昔至今，少数极端分子，或宗教信仰者，虽家无恒产，可是，其志同道合者如富有资财，能照顾彼等所享有的自由，常较他们只在名义上系社会财富之所有者为大。这类事实，无人可以置疑。在自由社会，一个百万富翁，即使是我们的邻居或雇主，他们对我们底支配力一定远较那握有政府镇压权力的人为小，远较那能详细规定我们生活与工作细节的人为小。吾人须知，一个财富比较发生力量的世界，较之一个人握有权力即能财富的世界，毕竟要好得多。

    　　 伊斯脱曼（Max Eastman）是一位卓越的老共产主义者。他重新发现了这类事实。这真是可悲的。不过，同时也令人欢欣鼓舞。他说: “照我现在看来，这似乎是一件显而易见的事——虽然，我得到这项结论，已属太迟——私有财产制度乃给人带来有限的自由与平等之一主要制度。马克思希望藉着消灭私有财产而无限获致自由与平等。真够奇怪的，马克思是看出这个问题的第一个人。他首先告诉我们，叫我们往后看。他说，私有资本制度之演进以及与之俱来的自由市场曾经是我们一切民主式的自由之先决条件。可是，他却从来不向前看。如果他所说的不差，那末，设若废除了自由市场，则这些自由便会一起消失。”

    　　 三

    　　 有些赞成计划经济的人说，我们并没有何种理由要计划者来替我们决定个人底收入。计划者在决定各种不同的人究竟应该分得国家岁入之多少时，会遭遇到社会性的和政治性的种种困难。面对这种种显而易见的事实，即令是最顽固的计划者，在行使其权力来处理这类问题时，也必感到棘手，以至踌躇不前。所以，认识个中困难的人，也许毋宁只将计划之事行之于生产方面，只期藉计划生产来实现“工业之合理的组织”；而将分配收入之事尽可能地委诸社会力量。虽然，欲管制工业而不影响分配乃不可能之事，而且没有计划者愿意将分配之事完全委诸自由市场；可是，尽管如此，他们也许只看到分配符合公平原则时，消除了极端不公平之事，他们却不知道，这么一来，在社会内部会造成特殊人物的。

    　　 我们已经稔知，一切经济现象系彼此密切关联着的。既然如此，计划者极不易将计划之事刚好做得适可而止。自由市场底功能一旦因计划而受到某种程度以上的阻障，计划者为了其计划行得通，便不得不扩大其统治范围，一直到无所不包为止。

    　　 在一个受管制的计划社会之中，一旦大家普遍认识个人地位不是被制度底力量所决定，同时，又非由许多人自由竞争所致，而是由实行管制的官方精心刻意谋划所造成，那末，一般人对于他们在社会所处地位的态度必随之而变。这么一来，社会上一定常常发生不平等的事。这些不平等的事，在身受者看来，是不公正的。于是，失望之事，遂与日俱增。在这样的社会，善良的人，常得无妄之灾。

    　　 无疑，在人类社会中，不平等之事在所难免。如果不平等之事系出于社会因素所致，而非出于人为的计划，则对于个人尊严打击尚小。在一自由竞争社会，如任一公司对一个人不再雇佣或不能给他较佳的职务，这对他并非轻视，亦不冒犯其尊严。同时，在自由社会中，有比在中央管制制度里较佳之方法来防制失业之厄。失业之事，如在一计划的社会中发生，则远较在自由社会中所发生者情况恶劣。吾人须知，在一计划的社会中，个人所决定者并非他是否需要某个特殊职务，而系他对于任何职业是否配得上，并且他怎样才有用。

    　　 当任何人对可以打击他的苦难低头时，有时甚至欲向苦难低头，亦不可得。因此类苦难乃官方造成者。此类苦难，如果我们不能远离它，则其为害也势必靡有止境。如果我们被束缚于一地，并且屈从高高在上者之意志，则其为害亦势靡有止境。如果大家意识到大家之苦难系出于人为精心刻意策划所致，则不满之情，势必与日俱增。我们必须明了，如果经济问题或社会问题之解决全靠行使镇压权力，则所谓经济问题和社会问题，无一而非政治问题。

    　　 四

    　　 在俄国苏维埃统治初期，俄国人之间流传这个笑柄：“谁来管，谁被管？”我相信这个有名的成语是列宁自己介绍到俄国来的。当时的俄国人藉着这个笑柄来总括所谓“社会主义的社会”里的一般问题：谁替谁计划？谁指导并且支配谁？谁规定一般人底生活方式？谁应该负担什么责任？这些问题，在苏俄，成为只能由最高权力单独解决的中心问题。进来，有位美国习政治的学生，把列宁所用的这一成语扩大说，一切从事计划的政府所面对的问题就是：“谁得到什么，何时得到，并且怎样得到”一切政府都可能影响不同的人民之相对地位。在任何制度之下，我们底生活很少不受政府行动之影响的。不过从事计划的政府为尤甚。

    　　 在统制经济之下，承担起统制经济事项的政府，有一项最关切要的问题，即是必须运用其权力来实现公平分配的理想。但是，他怎样运用这种权力？他依据什么原则来运用？对于因此而可能引起的重要问题，他能否切实解答？是否有一种价值标准能使有思想的人赞同？他所定价值标准是否能证明社会新阶层制度的合理？并且是否可能满足公平分配之要求？

    　　 照社会主义者看来，只有一条普遍原则，只有一条简单的规律，可以确定地解答所有的这些问题，即是：平等，一切个人在所有藉人为管制而形成的那些条件上完全而且绝对平等。这条原则，是否能够付诸实行。这一问题我们且不讨论。我们现在所要表明的是，如果大家都认为这条原则是可以接受的，那末便对“公平分配”这一模糊概念可以得到一个清楚明白的意义，而且从事计划者也可以得到一个确定的指导原则。但是，一般人却不认为这种机械式的平等是要得到的。自古至今，凡以实现完全的平等为目标的社会主义运动，从未得到实质的支持。

    　　 我们所有的公平标准，是从我们已知的自由竞争范围内衍生出来的。一旦自由竞争制度消灭了，这些标准便立即随之而消失。我们所谓的公平价格，公平的工资，或为习俗的价格与工资，或为大家依据过去经验而希望得到的酬报。如果没有独占式的剥削存在，这样的价格或工资也会存在的。

    　　 从事计划的官方，必须决定何者为公平价格，何者为公正的工资。如果计划者决定少数建筑师或制表工人为必需者，而他可以雇到愿得较低酬报者，那么较低工资即为“公正”的工资。在决定不同的工作之相对的重要性时，计划者又得决定不同的集体与个人之相对的重要性。他如不愿只把人当作工具，那末他就得考虑这些后果，并且有意来平衡不同的结果之重要性。这么一来，计划之事便无可避免地直接控制着各种各色的人之生活状况。计划的方式又会影响到各个人之相对地位。其影响到各个人之相对地位，无异于影响各个不同的职业团体之间的相对地位。

    　　 五

    　　 只要社会主义一天在一个有限的和同质的团体中发生激动作用，上述困难还不致引起公开的冲突。只有当社会主义的政策在实际上要求得到许多不同质的团体来支持，而这些不同质的团体又占人口中的大多数时，上述困难才会表面化。显然，如果要计划经济成功，必须大家对于许多措施底基本价值有一个共同的看法。可是，无论如何，限制我们处理物质生活之自由，会直接触及我们心灵自由的。社会主义者，是社会主义者所制造出来的野蛮后裔之文明的祖先。社会主义者一贯地希望拿教育的方法来制造大家底价值判断，使大家有共同一致的价值观，以解决实施计划经济时因个人的价值判断不同而引起的困难。但是，这样一来，教育就不成其为教育了。知识不能创造伦理价值。知识不能导致各个人对于道德价值采取相同的看法。道德价值之厘定，乃所以安排社会关系。但是，在计划经济之下，如欲证明某一计划措施合理，吾人所需依据者，并非一理性的论说，而系社会主义者所规定的教条。社会主义者明白，要他们底“理想”行得通，必须大家普遍接受一个共同的世界观（Weltanschauung），接受一组确定的价值观念。这个单一的世界观和价值观念可以支持一个群众运动。在群众运动中，社会主义者创造了许许多多说教底工具。纳粹和法西斯曾经有效地利用过这些工具。

    　　 在德国和意大利，纳粹和法西斯并没有什么太多的新发明。在徳意两国，纳粹和法西斯所采用的弥漫个人全部生活的新政治运动，是社会主义者老早介绍过了的玩意。他们想组织一个囊括个人一切活动的党。这个党管制着从摇篮到坟墓的一切。这个党要指导个人对于一切事物的看法，并且喜欢把一切问题看成党底世界观问题。凡此等等，社会主义者俱首先予以实践。一个奥地利底社会主义作家，提到奥地利底社会主义运动时，很骄傲地说:“奥地利社会主义运动底特徽，就是为工人和雇佣底每一方面之活动都创造了特殊的组织。”

    　　 虽然，奥国社会主义者在这方面比在别处的社会主义者走得远，可是，在别的地方，情况也并不见得相差太远。许多地方的社会主义者，把人从最小的年龄起就纳入其政治组织。这样，他们长大了以后，就变成了好的“普洛阶级”。社会主义者首先坚持党员必须与一般人不同，他们认为党员必须穿制服。社会主义者组织党底“细胞”，并且永远监视私人生活，于是产生了极权政党底原基型式（Prototype）。

    　　 社会主义运动是直接为了某一特殊集团之利益而掀起的，并且是想把此集团之利益提得比其他的集团高。可是，在朝社会主义趋近的历程中，如果每个人都逐渐明白，他的收入和地位是被政府底镇压机构所决定的；而且，如果他成了那能控制政府机构的政治组织之一员，他也能保持他底地位，甚至改善他底地位，那么，社会主义运动发展到了这一步，就变质了。

    　　 六

    　　 社会主义的理论和社会主义的战术，即使不为马克思底独断论所支配，也是在每一部分系从一项观念出发。这项观念就是，把社会分为两个阶层。这两个阶层底利益互相冲突。这两个阶层即资本家和产业工人。社会主义之建立，有赖于旧式的中产阶层之迅速没落。但是，社会主义者却全然忽视新的中产阶层之兴起。这里所说的中产阶层，意指不计其数的书记、打字员、教员、和小文官、等等。在某一时期，这一阶层的分子往往做工人运动底领袖。但是，当着他们一天一天地明白他们底地位堕落到不及产业工人时，则社会主义革命的理想对之不复具有支配力。固然，中产阶层分子在不喜欢资本主义制度时，并且希望依照他们底公平观念来分配财富时，他们可以说都是社会主义者。但是，他们这些观念与旧式社会主义党派底种种设施中所表现的观念毕竟大不相同。

    　　 老式社会主义者用来获得一个职业集团支持的种种手段，并不能用来获得所有集团之支持。这样一来，必定发生许多彼此抗争的社会主义运动。这些运动企求获得那些地位被降低了的人之支持。我们常常听到人说法西斯和国家社会主义都是一种中产阶层底社会制度。这话也不无道理。近代产业工人运动产生了工人贵族。于是，许多利益遭受损害的人起来反对工人贵族。法西斯运动遂得趁机而起。

    　　 旧式社会主义者总以为他们底党是将来普遍的社会主义运动之矛头。他们不知道，他们多用一次社会主义的方法，穷苦人众便对他们多失望一次。工人运动中比较得到利益的部分，与其说是属于被剥削的阶层，毋宁说是属于新的剥削阶层。

    　　 由于中下阶层分子之怨望社会主义，法西斯和国家社会主义遂因获得大部分人的支持而得到力量。

    第九章：安全与自由

    　　 许多人往往认为，经济安全，像虚拟的“经济自由”一样，是实现真实自由之不可少的条件；并且更较公正。这种看法，在一种意义之下，是真的，而且颇为重要。凡不能确实自主自立的人，其心灵很少能够独立，其人格亦难发挥何种力量，但是，我们必须弄清楚，在这种场合，所谓“经济安全”这一名词，其意义之含混，较之大多数其他名词，或尤过之。正因如此，一般人对于经济安全的要求，可能就威胁着真正的自由。的确，当着我们把经济安全一词底意义看得绝对狭隘时，那末，我们为经济安全所作的奋斗，并不能增进自由的机会；恰恰相反，这类行动反而会重大地威胁着自由。

    　　 我们现在开始讨论的时候，最好将经济安全分作不同的两个种类：第一、有限度的经济安全。所有的人都应该得到这种经济安全。在这种经济安全之下，谁都没有特权可言，大家只能满足合法的物质需求。第二、绝对的经济安全。在一个自由社会中，并非所有的人都能得到绝对的经济安全，而且这种经济安全不应视作一项特权——当然，除了少数特殊例子以外；例如，法官可以享有绝对的经济安全。在自由社会中，最重要的事，便是各人底经济完全独立。上面所列举的两种经济安全是具有不同的作用的。第一种经济安全，可以抵抗严重的物质贫乏；第二种经济安全，是规定生活水平，或者规定一人或一个团体与另外一人或一个团体之相对的生活地位。或者，简单地说，前种经济安全乃保障各人最低限度的收入之安全；后种经济安全乃规定一个人所应享的特殊收入之安全。话说到这里，我们可以看出，这两种经济安全之间的区别，与下面所说的两种经济安全之间的区别，大部符合。有一种经济安全，可以给市场制度以外但却对于这种制度有所帮助的一切人以经济维系。另一种经济安全，只能维持一部份人底利益；而且这一部份人底经济安全之获致，只靠着控制市场，或者消灭自由市场。

    　　 在一个社会中，如果大家获致了一般的财富水平，那末，我们便得到第一种经济安全。我们想不出任何理由来说，在这样的社会中，我们也可以在不危害普遍自由的条件之下，不能保证所有的人得到这种经济安全。当然，至于我们大家应该得到经济的安全之精确的标准是些什么，这是有许多困难问题的。在这个世界上，有许多人特别信赖社群。这些人是否应该像其余的人一样，也无限制地享受同样的一切自由，这是一个特别值得讨论的问题。对于这类问题，如果我们不小心处理的话，也许会产生严重的政治问题；也许甚至产生危险的政治问题。当然，无论怎样，最低限度的食物，住宅，衣服，换句话说足够保持健康和维持工作能力的经济条件，是应能确实保证给予每一个人。

    　　 在人生的过程中，我们常可遇见许多困厄的事件。这类事件，其来也恒起于不意之间，于是很少有人能够应付裕如。如果有人以为政府不应协助私人解决这类事件，我们实在是想不出任何理由。假定我们碰上疾病与意外之事，并且想要避免它，或努力克服它所产生的恶果。在这种种情形下，如果政府予以协助，并不见得一定会削弱我们在这些事情上努力底程度，也不见得会妨害我们底基本自由。事实上，对于这类底情况，我们极其需要设立一种广泛的社会保险制度。

    　　 时至今日，有些人想保存自由竞争制度；有些人则不同意自由竞争制度之下的某些细节，而想别立制度来超过自由竞争制度。关于这些问题，有许多细节尚待讨究。不过，无论怎样，在目前所用社会保险制度的名义之下，采用了许多计划与方法；而这类计划与方法使用起来，可能使自由竞争日趋失效。但是，从原则上来看，政府借着这类方法给个人以较多的经济安全，这与个人自由之保持是没有什么太大的冲突的。同样，如果籍政府底力量来帮助私人免于像地震与水灾这类的灾祸，个人底安全固然因之而增加，但也无妨于个人自由。假若只有靠集体行动才可减免灾害而个人则无能为力时，那末，毫无疑问，这样的集体行动是应须采取的。

    　　 有人常说及经济行为之一般的波动，以及这种波动一再引起大量失业现象。关于这类问题，一直引起广泛的论战。这些论战，是我们这个时代最严重的和最紧逼的问题之一。虽然，我们要解决这个问题，必须采取在好的意义之下的许多计划行动，但是却不需照着许多人底想法，拿别的制度来替代自由市场制度。有许多经济学家希望在货币政策范围里来求此问题之最后的解救。这种解救办法，与十九世纪自由主义不相冲突。另外有些经济学家相信，要真正解决这个问题，只有以高度的技巧大规模地调整公共事业。这种办法，也许会严重地限制自由竞争制度；并且，在实验这种办法时，如果我们要使一切经济活动免于日趋倚赖政府之管制与津贴之弊，那末我们就得寸步留心。不过，照我看来，这种办法，既非解决对经济安全之威胁的唯一办法，又非有成功希望的办法。谈到这里，我们底讨论就归到一个重点：在任何情形之下，我们一方面要采取种种措施来防御经济波动；可是，在另一方面，我们又得设法防制这些措施，使之不致引起那些威胁自由的计划。

    　　 我们不难看出，有许多经济安全计划足以徐徐危害自由。这种安全计划所要实现的经济安全，实在是另一种经济安全。这种经济安全计划，系为了保障少数人所不应享受的特权。在这种经济安全计划之庇护下，有许多人底享受和收入，在自由社会中，是不配享有的。（所以，在自由世界以外，高谈“社会主义”和“计划经济”的，多为官方。这与强调“计划教育”，如出一辙。“计划”一词，只是文饰的字眼而已。一究其实，不过是蛇缠蛙罢了。统治机构借着“计划”把社会缠着动弹不得，供其徐徐吞食。“计划教育”则为蛇口里放出的毒液。贻祸百代！——译者）他们底享受，在自由社会中，得不到道德上的证明。而这种道德上的证明，又与自由竞争制度是不可分的。认真说来，像这个样子的经济安全之要求，不过是要求酬报底另一形式而已。这种酬报，系由其主观的功绩而定，而非依各人底努力所产生的客观价值而定。

    　　 在各人得以各依自己底志愿从事行业的任何制度中，各该行业内各人所得酬报，系依其工作对社会其他分子的用处而定。即使他们底酬报与主观所要求的功绩无关，也是如此。大致说来，我们工作所得酬报往往依努力之程度而定；可是，并非在一切形式的社会中皆系如此。吾人需知，在许多情形之下，某种行业，或专门技术，其用途系依不能预见的情境而定。在这样的社会，我们底努力之酬报为何，颇不易定夺。如果某种发明新出，并对社会其余部分的人大为有利。但是，这样一来，却使科学训练极好的人原有的高强技巧立刻失去价值。在这种情形之下，此人处境之悲惨，实不难想象。过去百年来的历史，充满了这类事件。有许许多多人底发明，曾煊赫一时，影响着千千万万的人；但时过境迁，后来居上，便显得黯然无光了。

    　　 在社会上，如果一个人并没有犯什么错失，但其收入锐减，而且因而陷入失望的深渊；即使他工作勤苦而且技术优异，他还是不能逃出这种厄运。这类情况，无疑是我们底正义感所不许的，在这种情况之下，受苦难的人之需要，合法利得之保障，如由政府来协助解决，当然会获得大多数人底同情和支持。政府之采取这类行动，不仅保护了生活艰困的人，并且助使他们继续得到从前的收入；同时又保障他们，使他们免于因市场波动而遭受损失。

    　　 吾人须知，即使每个人可以自由选择行业，并不足以保证他们底收入稳定。如果政府设法保证这些人底收入稳定，那末他们底收入之稳定就变成一项特权了。而此项特权之获得，难免建立于他人底损失之上。这样一来，他人底经济安全便为之减少。如果我们希望大家获致收入稳固不变之安全，那末只有在选择就业时牺牲一切个人自由。这是一件显而易见的事。不过，这件事只是常常被当作一项理想来看待，并没有认真地全面尝试过。在一般情形之下，许多人以枝枝节节的办法来获得这种安全，即从这一部分做到那一部分。结果，大家所得到的这种安全，是枝枝节节，顾此失彼的。这么一来，难免有一部分人得不到安全，而暴露于风寒之下。暴露于风寒之下者，其不安全，必与日俱增。这样发展下去，我们为安全所需付予的代价时常增加，而安全之需要也就日趋迫切。驯至到了后来，支付任何代价以求安全，亦在所不惜；即使付出自由的代价，也在所不惜了。

    　　 在人底社会中，许多人底用处系起于那既不能预见又无法控制的情况。这些人底用处是须受到保障的。因为，如果不予保障，便会遭受损失。可是，在另一方面，又有许多人底用处也是由同样的情况而得到。但是，他们却常常没有受到相同的保障。在这样的对比之下，这两种人所得到的酬报，与他们底实用价值便是毫不相干。于是，酬报之给予，及其价值为何，全凭官方底看法而定。官方认为一人应作什么，他底动机是好是坏，乃决定酬报之条件。

    　　 我们必须明白，官方作这些决定，大部分不过是行使专断权利而已。运用专断权利底结果，必至同工者不得同酬。如果同工者不得同酬，那末就不复能激励大家作有益于社会之事，甚至使各个人不能判断作什么事才会招惹官家底麻烦。

    　　 金钱方面的酬报和惩处，与各人主观的功绩没有必然的关联。任何社会常需变更不同行业的人之分配情形。但是，这种变更，如不复能藉金钱方面的“酬报”或“惩处”来实现，便须直接出于命令。饥不择食者流，常希望得到有稳定收入的职位。然而，他不知道，当一个人底收入有了保证以后，他既不能仅因他喜欢其职业而被允准长留其位，也不能因他喜欢别的工作而自行选择别的工作。这是因为，他移动其位置或不移动其位置时所造成的利益或损失并不由他负担。既然如此，那末，他是否可以转业，其权当然操之在控制分配的人之手。

    　　 在这个样子的世界里，事实上，除非一项工作与我们自己底利益直接悠关，否则很少人愿意在这项工作中贡献全部的力量。至少，就大多数的人而言，如果要他们在工作上作最佳的贡献，那末也需要某些外在压力。因此，在这种意义之下，外界的刺激问题，无论是在寻常的工作范围里，或者是在经理部门中，都是一个重要的问题。一般所谓计划经济，就是将工程技术应用于整个国家。假若将工程技术应用于整个国家，便会引起许多不易解决的问题。对于工作人员和工人的训练问题，便是其中之一。

    　　 关于这个问题，一位美国工程师描写得很好。这位工程师在政府部门中工作，对于实行计划之事很有经验。因此，他把这个问题看得很清楚。他说：“为了要实施一项工程，必定有许许多多未曾计划到的经济行动为围绕此项工程。因此，我们必须留出一个地位，使工人源源而来。可是，当一个工人被开除时，他便失掉工作，并且得不到酬报。如果没有种种自由的旋回余地，那末对待工人就必须像对待奴工一样，要施以体罚才行。否则不能维持工作纪律。”

    　　 在行政工作范围里；惩戒怠忽工作者的问题，形式虽有不同之处，但究都属严重。有人说，自由竞争经济之最后的归宿是执行吏，计划经济之最后的制裁便是绞刑吏。任何一种经济中，经理部门所掌握的权力仍然是很大的。但是，在计划经济的制度中，经理人员工作所获盈利或所遭风险都不关他自己的事。既然如此，他个人不能判断采取何项工作方针才好。他所面临的问题，只是他是否应依既定规律行事。至于他“应否”避免某项错误，这就不是他自己底事了。因为，在这样的社会，个人自作主张，乃违反团体之事。他只要谨守本分，就可以较在资本制度的企业之下能保牢他底地位和收入。因为，真正的失败，对他所引起的危险和威胁，比在自由社会宣告破产要严重得多。在一个被管制的社会中，只要他把上司逢迎得好，他在经济上总归可以得到安全的。当然，他这种安全所付代价，乃自由与生命之安全。

    　　 从一种角度看来，我们可以把社会分作两种。一种社会可以叫做商业性的社会；另一种社会可以叫做军事性的社会。我们现在要对于这两种类型底社会之间的冲突加以研究。的确，这两种类型底社会之间的冲突，是两种不兼容的社会组织之间的基本冲突。大体说来，商业性的社会是自由社会；军事性的社会是被管制的社会。我们今日确乎面临一项选择，即是，不选择自由制度，便是选择管制制度，此外别无他途可循。在军事的社会组织之中，工作为官方所规定，工作者为官方所派定；而且，如果官方行事时所可选择的便利之余地很少的话，那末就把大家置于困窘之境。当然，在这种社会制度之中，个人是具有“经济安全”的。可是，大家即使得到这种经济安全，各人底自由一定大受限制。所谓“阶级服从”的军事生活，就是如此。这种安全，乃兵营式的安全。这种办法是生产者在市场经济中保证获得某种程度的收入之唯一的方法。可是，这种办法一行，固然可使特殊行业得到安全，却减少了别人收入之机会。如果生产者必需受到保护，以免受到别人杀价的影响，那末，这就无异于说，处境不利的人，在管制的工业中不应享受较大的利益。须知，对于加入任何行业的自由之每一限制，便是减少所有在这行业以外的人之经济安全。复次，由于限制政策而得到收入的人数增加，则因不被保护而没有收入的人谋生的机会便愈来愈少。如果某一行业所享条件日趋优良，而且其中分子可以排斥他人以便自己获得优厚的利益，那末其他行业之营业不振者，势必走头无路；并且，每一次变动便产生大量失业者。无疑，这些结果，乃近年来用限制政策这一类底办法以求经济安全所弄成的。

    　　 在英国，诸如此类的限制，尤其是那些影响社会中层结构的限制，其全般的后果何如，我们还没有充分的认识。在一个日趋严酷的社会中，职业无着的人最后失望之情，只有切身经历的人才能领受。这样的人，与因受到保护而不从事自由竞争的人之间的距离之大，也只有身历其境者才明白。所以，实行限制政策，统制政策，一究其结果，我们所遭遇的问题，是如何使得大家在不肥彼而瘦此的条件之下获得经济安全，并且又能够徐图改进。有些人以为他们底“生活水平”应该受到保障，出品底价格和职业收入也应该受到保护。果真如此，就业问题和生产问题便会起激烈波动。吾人需知，对自由竞争一行“管制”，则一群有势力的人便得以借机剥削一群弱小的生产者。一个阶层之剥削另一阶层，从无如此之残酷者。

    　　 所以，我们愈是想籍干涉自由市场制度来获致全般的经济安全，则所得结果愈不安全。尤为恶劣者，官方给予特权者之经济安全愈多，则未给予特权者之不安全益愈多。于是，这二种人之间的不和将益愈大。经济安全之事，如愈成为一项特权，则得不到经济安全者底危险将益愈增加。这样一来，安全之代价，势将益愈增高。复次，如果享有特权者之数目增加，而且他们底安全与别人之不安全二者间的距离增加，那末就有一种全新的社会价值观念慢慢成长起来。在这样的社会里，个人地位之获致，并不靠着自我独立，而系有赖于安全。因此，一个年轻人想要结婚，并不靠他有否为社会谋福利的能力，只问他能否得到赡养费。

    　　 在许多地方，借着管制方式来获得经济安全的办法，为政府所容忍，或为政府所支持。这一类底办法，在时间过程中，可以逐渐改变社会结构。这种改变社会结构之发展，因社会主义之推动而加速。驯至今日，年青的一代大都唯选择安全是务。很少人愿意去冒经济活动所可能产生的风险，年轻的一代选择安全，我们是不能加以责备的。当他们从前一辈的人那里获悉拿薪水比自己从事企业稳当时，而且拿薪水又并非自利自私之学时，他们当然不肯去冒从事企业的风险而选择有薪给的职业。时至今日，年青的一代，是生活在另外一种世界里。在这种世界里，无论在学校中，或报章上，都流行一种空气，认为商业上的进取精神是不名誉的，获取利润是不道德的事，雇佣许许多多的人是剥削的行为。但是，在另一方面，对千千万万的人下命令，则又认为是荣誉的事。大学教授们凭其日常的经验可以告诉我们，由于反资本制度，结果在社会上原来的价值观念已经大为改变，因而社会建构也就朝着与原来不同的方向发展。

    　　 社会结构变化，安全的理想获胜，独立自由生活的观念失败。这一变化，与三四十年前英国或德国型式底社会比较一下，便最足以说明。自由精神是否在任何地方可被暴力扑灭，这是一件值得怀疑的事。但是，任何人不易抗拒曾在德国慢慢施行的那一套办法，则为无可置疑之事。（作者所见，较之玄谈“心性”与观念世界中的“人格”者流之所玄谈者，切合实际得多。过去散漫社会的道德律令及依之而决定的行为准则，已经有些不适用于今日之世。今日犹要个人以血肉之躯而与“魔斗”，或如过去时代之本着“气节“与”良心“与现代极权统治技术作以卵击石式的周旋，这完全是在观念构成的云端里唱高调。这种高调之不适于今日之世，从唱之者个从无一人能够亲身实行可得证明。人不是为观念活着。观念是服务人生的工具。我们今日所需要的，是适应新情势的新价值观念，和可行的道德伦理标准。——译者）当着一个人只有做政府底薪给仆役才能得到社会地位时，他做政府所指派的事，较之做对自己有用处的事，要来得受人称许些。反之，如果他所做的事未得官方承认，那末便被认为没有价值，甚至是可耻的。这样一来，一般人就更谈不到选择自由而不选择安全了。如果我们大家过着这种俯仰随人的生活，那末只有少数人才不去牺牲自由以换取安全。一旦事势发展到了这个地步，则所谓自由也者，不过成一笑柄而已。因为，到了这个地步，所谓自由，只有牺牲世上许多美好的事物才能购得。在这种情况之下，无怪乎一般人越来越觉得，如无经济安全，自由是“不值得有的”东西，而且必须牺牲自由以获安全。

    　　 毫无问题，实行适度的经济安全以免除过分的物质贫困，并且设法减少经济范围中那些可以减少的错误因素，以及令人失望的结果，凡此等等，仍为我们所应采取的政策之主要目标。但是，假若我们要使这些努力得到成功，而且又不致牺牲个人自由，那末，实现经济安全的措施，必须在不破坏自由市场制度的原则之下行之；而且同时应该听任自由竞争制度继续发生其作用。现在，知识界有许多领袖人物赞扬牺牲自由换取安全。事之可悲，孰甚于此！时至今日，我们必须坦白面对一项事实，即是，自由之保持，必须我们各个人准备牺牲相当的物质利益。如果要保持自由，我们必须记取自由国家赖以建立的信念。这一信念，富兰克林(Benjamin Franklin)说得很明白：“凡出卖基本自由以冀获得暂时经济安全的人，既不配享有自由，又不配享有安全。”自由邦国及自由个人，应三复斯言。

    第十章：坏人为何得势

    权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐坏。　　　　 ——阿克顿 

    　　 当今之世，有许多人以为极权主义之来临，乃一项无可避免的事情。既然极权主义之来临无可避免，因此我们只得逆来顺受。这种看法，系从一项信仰里产生的。这项信仰，却严重地削弱了许多人对于极权主义的反抗勇气。如果许多人充分认清了极权主义底真面目，那末他们会出全力来反对极权主义的。可是，既然有一种信仰很严重地削弱了许多人对于极权主义的反抗勇气，因此我们必须对于这一项信仰加以考察。这项信仰就是说，极权统治最可恶的地方，在于历史上偶发的事件；而与极权制度底本身无涉。所谓历史上的偶发事件，即极权统治迄今乃由流氓恶棍和刺客凶手建立起来的。有许多人说，极权统治之在德国建立，如果致令像希姆莱这一流的人当权，这只能证明德国人底品质恶劣，不足以证明极权制度恶劣。如果有的政治制度与极权制度相似，而且它又是达到吾人重要的目标之所须者，那末为什么因噎废食，不可让那些为整个社会谋福利的君子人来实行呢？

    　　 然而，我们不要自欺，我们不要以为一切好人必定是民主思想者，而且他们也不一定是想在政府中占有一个地位的人。毫无疑问，有许多人无宁要把这种达到良好目标的极权制度付托给比较胜任的人。虽然这种办法也许是不智之举，可是，赞助一个好的独裁或极权制度并非一件坏的或不名誉之事。我们老是听到人说，无论把极权制度用来行好事或行坏事，极权制度乃一种强有力的制度。至于行极权制度时所要达到的目标是什么，完全唯独裁者是赖。有许多人以为极权制度本身并不可怕，只怕它落入坏人之手。他们甚至怕这种制度将来操诸好人之手时也会发生这种危险。所以，他们要抢先一步，垄断这种制度。

    　　 我们可以想象得到，如果美国或英国实行“法西斯制度”，那末将会与意大利或德意志型模的“法西斯制度”大不相同。无疑，如果从民主制度过渡到极权制度而且不经过那施用暴力的阶段，那末可望出现一种较佳型式的领袖人物。而且，如果我们被注定了不得不生活于法西斯制度之下的话，那末我们无疑一定选择由英国人或美国人所建立的法西斯制度，而不愿生活于任何其他的人所建立法西斯制度下。然而，无论我们是生活在英美人士所建立的法西斯制度之下也好，还是生活在任何其他的人所建立的法西斯制度之下也好，从我们现在所定立的标准来看，二者俱不足以表示，一旦我们实行法西斯制度时，到头来比法西斯制度底原基型式有什么大的差异，或者更较富有宽容精神。许多强有力的证据可以证明，目前呈现于我们眼前的极权制度之种种恶劣的特点，并非极权制度偶然发生的副产物，而是极权制度迟早必至发生的结果。吾人须知，即令是民主的政治家，如果在一开始的时候就为一般人底经济生活而实行计划，那末，演变所及，他必至面临一项抉择，即是，要么他僭取独裁权力，要么他放弃计划经济。同样的，一个人如果实行极权统治，他马上也会面临一项抉择，即是，他要么不顾通常的道德肆行无忌，他要么坐待失败。因着这种理由，所以，在一个趋向于极权制度的社会之中，鲁莽粗放和肆行无忌的人比较容易得势。如果我们不了解这一点,便不能了解极权制度与自由制度之间的鸿沟,也不能了解在集体制度之下的整个“道德”气氛与个人思想盛行的西方文明中道德空气二者之间的基本差异。

    　　 所谓“集体主义底道德基础”究竟是什么，在过去曾有热烈的讨论。但是，我们现在所要研究的，不是集体主义之道德基础，而是其道德的实际结果。一般人对于集体主义之伦理的层面之讨论，涉及一个问题，即集体主义是否为现存的道德信念之所需。或者说，如果集体主义可以产生大家所希冀的实际结果，那么我们所需要的道德信念是些什么。时至今日，我们所面对的问题是，集体主义组织的社会可以产生什么样的道德观；或者，什么样的道德观才能够维系集体主义组织的社会。道德与制度是交互影响的。道德与制度之交互影响，使集体制度所产生的伦理，与引起我们需要有一集体制度的那些道德理想，二者完全相异。有许多人常常以为，我们之所以需要一个集体制度系出自一个高尚的动机，于是这种制度可以孕育出最高的德目。然而，在事实上，我们没有理由来证明任何制度必定跟着我们底理想走。

    　　 现在，有许多人贬抑民主制度，并且实际在提倡极权制度。这一路底作为，是从另一种主张出发的。我们现在要把这种主张讨论一下。在现阶段中，大家最具决定性的看法，是要求政府采取迅速而果断的行动。许许多多人不耐烦看那迂缓而笨滞的民主程序。若干人以为，实行极权制度的个人或政党当强而有力，判断果决，足以“迅赴事机”。因而，这种人或党受到大家欢迎。这里所谓的“强而有力”，不仅意指拥有数量上的多数而已。在议会政治中，众口嚣嚣，效率低落，大为一般人所不满。大多数人所渴望的，是出现一个获得有力支持的人，他能鼓起大家信赖，使他能遂行他所要做的事，这么一来，依照军事形势而组成的新型政党，遂崛然而起。

    　　 在中欧许多国家，社会主义诸党拿半军事性的政治组织来训练人众。他们要用这类方法，尽可能地打消党员底私生活。在这类制度之下，一个团体掌握着掩盖一切的权力。之所以要如此，就是为了把军事化的原则更加推行。这种团体不在选举时经大多数人底支持而得到力量；只藉着较小的团体之毫无保留的绝对支持而得到力量。这种较小的团体是经过彻底的组织和训练的。这类底团体一经建立，必定把它底力量科诸全体人民头上。极权的首领首先集结这群效忠于他的人在身边，然后作为统治工具，大家底灾难就会临头。这样，极权统治就形成了。

    　　 旧式的社会主义政党会为其民主的理想所固蔽。他们没有具备那些实现他们底目标所需要的狠气。在德国和意大利底法西斯成功以前，社会主义诸政党不会掌握到政权。这是一件富有意义的事。他们不愿全心全力地采用他们所指责过的那些不光明的方法。他们依然希望出现一个奇迹，大多数人会赞同他们组织整个社会的特别计划。另外有一部分社会主义者则已经得到一项教训，即是，在一个从事计划的社会中，组织社会的问题已经不复是大多数人是否同意的问题；而是一个最大的单一团体中之分子是否同意并且立足采取统一的步骤来处断一切事情之问题。

    　　 须知，在一个社会中，一个人数众多，强而有力，并且具有统一看法的团体，并不常为社会中较好的人所组成，而常为社会中较差的人所组成。之所以如此，有三种主要的理由。我们现在分述如下：

    　　 第一、一般说来，各个人底教育程度和理知愈高，则各人底看法和品鉴力也愈不相同，因此各个人也就愈不容易产生一项共同一致的价值观念。这样一来，如果我们要求大家具有高度齐一的意志和相似的看法，势必降低道德标准。这样便合乎一般人比较原始的和“寻常的”本能及品鉴力。我们说这样话，并非表示，大多数的人只有较低的道德水准，而只是说，价值标准相似的最大多数人底道德水准是较低的，而且品鉴力也是较差的。如果推行集体制度时所需要的是多数人，并且要把这些人底人生观科诸别人头上，那末这类底人永远不是品鉴力极高和极特殊的人。这类底人往往最缺乏原创能力，不能独立思考和行动。他们实在别无所长，只是以人多取胜而已。

    　　 如果一个潜伏的独裁者必须完全靠着某一群人才能取得他底力量，而那一群人又都头脑简单，只有些原始的本能，并且可巧他们底头脑和本能都是极相类似的，那么他们在人数上虽占优势，实不足惧。彼等人数虽众，不过被此独裁者玩于股掌之上而已。此独裁者不难藉着使更多的人信仰同样简单的教条来增加其徒从之数量。

    　　 第二、在这个世界上，大多数的人自己并没有坚强的信念。因此，如果有一个现成的“思想体系”，一再有人对他们灌输，他们就会信以为真。这一类底人多半是驯良的，易受欺弄的。所以，相对于这类底人而言，独裁者之计易于得售，因而也就易于得到他们底支持。在社会上，许许多多人观念模糊，而且充满了耳食。这种人底思想最易动摇，同时其情绪最易被激动。独裁者利用这些弱点，可以扩大政治组织，并且提高其个人地位。

    　　 第三、手法精炼的政治阴谋家之处心积虑制造一个组织严密和头脑一致的团体来支持他，这也许是使坏人抬头的一个最重要的因素。就一般人底心理倾向说，比较容易支持反面的方案，而较少支持正面的方案。仇恨敌人，嫉妒比我们境遇较好的人，种种等等，也都是我们平常易于发生的心理倾向。极权的首领常常强调“我们”与“他们”之间的鸿沟，鼓励大家仇视团体以外的人。凡此等等，都是为了把自己底团体紧密联系起来，以从事一个共同的行动。政治阴谋家往往在群众面前强调“敌人”如何如何可恶。他们所说的敌人，是一个变数，早晚市价不同。因此，无论是“犹太人”也好，“富农”也好，或外来的人也好，对于极权的首领而言，似乎都是不可少的武库。

    　　 在德国纳粹当权的时期，希特勒提倡排斥犹太人。于是，德国许多人把犹太人视作仇敌，直到犹太人底地位被德国财阀取代才罢手。这种行动，与俄国共党之憎恶资本家因而选择富农为打击之对象，如出一辙。在德奥二国，犹太人被看作资本制度底代表。德国人在传统上不喜欢大部分人经商。因此，如果有人反犹，这种想法很容易被那些得不到较高位置的人所接受。德国人之反闪族主义（antisemitism）和反资本主义系起于同一根源。这一方面的知识，对于了解德国当时的情形非常有帮助。可惜，国外的观察家很少把握到这一方面。

    　　 在许多地区，集体主义的政策成了一种普遍的趋势；而且集体主义的趋势又日渐国家化。我们必需研究，如果撇开任何形式的特殊主义（particularism），集体制度能否实行。我们在这里所说的特殊主义，也许是国家主义，也许是种族主义，也许是阶层主义（classism）。

    　　 假若有人相信集体底目标和利益与个人底目标和利益一致，那末似乎是预先假定人与人之间的看法和想法相似之程度较大。在实行极权的地区，如果支持独裁的团体内有的分子不是独裁的首领所亲自熟悉的，那末独裁的首领便从事训练，使这些分子与一天到晚跟随他的人是一样的：一样地想，一样地说，并且所想所说就是同样的题材。这样，独裁者便可使这些分子与他自己同化，使他们都和他自己一致。当然，这类底办法，要施之于精选的干部是可能的；如果要在世界规模上来施行，则似乎不可思议。同样，要在世界规模上实行集体制度，势必困难重重。所有的社会主义者一致认为，资本不应属于个人，而只应属于国家所有。即使在国家以内，很少社会主义者敢于主张，应须剥除比较富有的区域之一部分资产，来帮助比较贫困的区域。复次，社会主义者对于国内人民所提出的诺言，并不能施诸国外的人。

    　　 集体主义的哲学有一项内发的矛盾。这项矛盾就是，当集体制度以人道主义为根据时，充其量只能在比较小的团体以内实行。因为，人道主义的哲学是从个人主义里发展出来的。（严格言之，一强调集体，就无人道可言。有而且只有从个人出发才能讲人道。——译者）直到现在为止，在理论方面，社会主义是国际思想的。然而，一旦社会主义付诸实践，无论是在苏俄或是在别的国家，社会主义立即蒙上强烈的国家主义的色彩。当最大多数西方人士想象“自由的社会主义”不过是纯理论方面的东西时，在实际上任何地方的社会主义都是极权主义的。一行极权主义，当无人道主义可言了。为什么如此，理由之一，乃如前述，吾人须知，集体主义不能容忍自由主义的广泛的人道主义；而只能容忍极权的特殊主义。（特殊主义，乃今日世界各部分隔膜、误解、猜忌之一源；对内而言，则为进步之一大障碍。——译者）

    　　 如果有人认为“社群”或邦国先于个人，如果有人认为社群或邦国有其自己底目标，而且这一目标独立于个人底目标，并且又超越于个人底目标，那末，只有为与社会或邦国底目标相同的目标而作工的个人，才能被认为是这个社群或国家之一分子。如果有人对人采取这一种看法，那末一定得到一种结果。即是，只有这个人为政府所承认的共同目标而工作时，那末他才被尊重为团体之一员，而且，他整个的尊严，并非因他仅仅是一个人而得来，而是因他乃此团体之一员而得来。人性底概念，以及各种形式底国家主义，几乎全为个人主义的思想之产物。可是，在集体主义的思想系统里，是没有这种思想容身之地的。一个社群要实行集体制度，只能扩张到各个人目标都相同的那一范围。我们又须明了，助使集体制度扩张的因素，都是特殊主义的因素，而且这种因素是具有排他性的。

    　　 一个人在伟大的团体之中，往往感到自卑。所以，只要在一团体中有些分子于某些方面比团体以外的人优越，他便感到满足。一人加入集体性的团体之中，有许多本能是必须抑制的。可是，在以集体行动来对付团体以外的人时，则某些本能可以尽情发挥。这么一来，一个人底人格便在集体性的团体中淹没了。尼波（Reinbold Niebuhr）写了一本书，叫做《道德的人和不道德的社会（Moral Man and Immoral Society）》。尽管我们不太同意他底结论，可是，在那本书里，尼波把这一方面的真理表示得很深刻。尼波在另一处又说：“在现代人之间，有一趋势与日俱增。现代人总以为他们自己是合乎道德的。因为，他们一天一天地把他们自己底过恶往大的和更大的集团头上推。”事实的确是如此的。在集体的名义之下，我们似乎可以不负许多道德的责任。

    　　 计划主义者常常心胸狭窄。大多数计划主义者缺乏一种国际的普遍怀抱。之所以如此，因为在现存的世界中，一个团体对外的一切接触都足以阻碍其有效地执行计划。最大多数的计划者都是军事性的国家主义者。这并非一件偶然的事。

    　　 社会主义者在实际上普遍具有国家主义和帝国主义的倾向。这是远出一般人想象之外的事。虽然如此，其罪恶之昭彰，尚不若韦氏夫妇及早期费边社若干分子之甚。彼等之醉心于计划经济，尚有与众不同之处，即崇敬强权，轻视弱小。历史学家哈维远在五十年前即对韦氏夫妇有所了解。他说韦氏夫妇底社会主义在根本上是反对自由的。他说：“韦氏夫妇并不厌憎王党（Tories）。”的确，韦氏夫妇对于王党格外宽恕。同时，他们却不同情格兰斯顿式的自由主义（Gladstonian Liberalism）。当波瓦战争（Boer War）时，进步的自由分子，和开始组织工党的人在自由和人道的名义下都慷慨地同情波瓦人，以对抗英帝国主义。但是，韦氏夫妇和萧伯纳则袖手旁观。他们是态度矜夸的帝国主义者。弱小民族底独立，对于自由的独立分子而言，也许是很有意义的事；但是对于像韦氏夫妇这样的集体主义者却一点意义也没有。我们依然听到韦布先生向我们解释，“未来的世界是属于伟大的行政邦国的。在这样的邦国以内，官吏控制一切，而警察则维持着秩序。”哈维又在别的地方引萧伯纳底话说：“世界必然属于强大的邦国；弱小的国家必须兼并到大国里，或者被消灭掉。”

    　　 在我们所征引的这些话中，我们可以看出社会主义者怎样赞美权力，因为社会主义者如此赞美权力，所以易于从社会主义发展到国家主义。这一发展，深切影响到一切集体主义者底伦理观念。关于弱小邦国底权利问题之态度，马克思和恩格斯比其他大多数集体主义者好不了多少。他们偶尔对于捷克人或波兰人所表示的意见，与现代国家社会党人相似。

    　　 从十九世纪伟大个人主义的社会哲学家，像阿克顿爵士（Lord Arcton）和波哈特（Jacob Burckhardt），降至现代具有社会主义色彩的思想家，像罗素，都因袭了自由的传统。这些人认为，权力本身往往是一种最大的罪恶。可是，对于严格的集体主义者而言，权力本身却是一个目的。正如罗素所说的，社会主义者之亟求依照一个单一的计划来组织社会活动，这不仅是出于获取权力的欲望而已。这类行动，毋宁系由于为要达到实行集体制度之目的。集体主义者必须增加其权力，才能达到他们底目的。且集体主义者所获权力之大，在许多地方为前所未有者。

    　　 许多自由的社会主义者有一项悲剧式的幻想。他们以为剥夺个人在个体主义制度之下个人所有的权力，并且把这种权力转移到社会去，这样便可以使权力归于消灭。所以，即使是自由的社会主义者，往往也要从事获取权力，想藉权力来消灭权力。不过，许多社会主义者忽视了一件事，即是，集中了权力固然能够完成一个单一的集体计划；可是，权力不仅是转移了就算数的，它还要无限地扩张的。吾人须知，一旦把从前分散于许多人手中的权力集中于少数人之手，则此项握权力较之从前在分散状况下时，势必不断地扩大。权力扩大的结果，简直不独使此权力与从前在分散状况之下时有程度之不同；而且有种类之别。（权力多元化时尚可互相制衡。权力一元化时，横冲直闯起来，何法可制？——译者）有人常说，一个中央计划机构所握有的伟大权力，“并不比私人机构集合起来运用的权力为大”。这种说法简直完全错误。吾人须知，在一个自由竞争的社会里，任何人想保有社会主义的计划机构所掌握的权力之一部分都不可能。如果私人的机构并非在一个指挥系统之下齐一动作，而我们还说“私人机构底权力之集体运用”，这不过是玩弄名词而已。分散权力必可抵抑权力之绝对总和。自由竞争制度，乃分散人吃人的中央管制权力之惟一的良药。经济权力与政治权力之分散,乃保证个人自由之必要的措施。当经济权力成为一项压制工具时，所谓经济权力也者，如果握在私人手中，便不致成为绝对的和完全的权力，也不足以控制人底全部生活。如果经济权力中央化，并且变成政治权力底工具，那末任何人都得靠它才能生活。经济权力发展到了这一步，其去奴役也已不远矣。

    　　 在集体主义者之间流行一项“道德原则”，即是目的使手段成为正确。既然如此，我们可以“只问目的，不择手段”。这条原则，照个人主义的伦理学看来，简直是一切道德之否定；可是，在集体主义的伦理学看来，则是一切行动底最高准则。照集体主义者看来，如果我们底行动是“为全体谋福利”，那末没有任何事情是不应该做的。

    　　 集体主义者觉得“为全体谋福利”是一切应为之事的唯一标准。“一切为国家（raison d’état）”是集体主义的伦理学中最明白的教条。依据这个教条，集体主义者之所作所为，除了权宜之计以外，任何条件都不能限制之。在集体主义的邦国里，公民应该预备做些什么，并没有什么限制。（所以，今天要人这样，明天要人那样。花样层出不穷。好像耍猴把戏一样。主人要猴子耍什么戏，猴子就得随鞭子动作。——译者）所以，团体要他做什么，或者上级命令他完成什么，他就得照办。他底良心不能阻止他这样干。

    　　 集体主义的伦理学中没有绝对形式的伦理规律。自然，这并不是说，在集体主义的社群中，个人并没有养成许多有用的习惯，吾人须知在集体主义的社群中生活的人，较之在个人主义的社群中生活的人，更需要某些生活习惯才能生存下去。而这些生活习惯，以及某些品性，必须常常练习，才能巩固和增长。

    　　 照我们看来，极权制度是否定一切道德价值的。在极权统治之下的人民，看起来似乎是对于极权制度无限支持的。可是，如果我们因此以为在极权统制之下的人民没有道德上的热忱，那是很不公道的说法。因为，最大多数在极统治权之下的人民并非如此。吾人须知，在像纳粹主义之类的运动背后所隐藏的道德情绪，其程度之强烈，也许只有历史上那些伟大的宗教运动才可以与之比拟。在极权制度之下，只承认个人不过是为达到像邦国或社群这些较高层次的东西之目标底工具，因此令人恐怖的那些事物也就随之俱来。从集体主义的观点看来，对于持异议者不宽容并施以暴力压迫，完全不顾个人底生命与幸福，俱属以社会与国家为至上而个人则为其工具之无可避免的结果。集体主义者对于这些结果都予承认，同时并且认为极权制度比“自私自利”的个人主义的制度优越。他们以为，在个人主义的制度之下，个人系为其私利而活动。这么一来，便妨害社群公共目标之充分的实现。许多德国的哲学家一再宣称为个人幸福而努力乃一不道德之事；只有完成邦国所赋予的义务才值得称赞。这些人作此类论调时，出言完全是诚实的。当然，在不同文化传统之中生长的人是不易了解这一点的。

    　　 吾人须知，一个邦国如果有一个超乎一切的共同政治目标时，那末任何普遍的道德便无容身之地。在某种程度以内，即使是民主国家，在战时也难免发生类似的情况。不过，在民主邦国，即使在战时或遭逢最大最大的危机，其采取极权主义的方法之程度也是非常有限的。民主邦国为了达到一个单一的目标很少把其他一切置诸不顾的。吾人须知，一旦少数几个目标支配着整个社群，则人民之忍受残暴便成为一项无可避免的义务。在集体主义者看来，为了达到社群底共同目标，个人底权利和价值都是可以牺牲的。

    　　 如果一个人在极权统治底建立中想有所效劳，那末他必须准备接受那些为卑鄙行为而设计的虚伪辩护之词。在极权统治之下，只有最高的首领一人才可单独决定政治目标。而作工具的人，本身不能坚持道德上的任何信条。总而言之，他们必须毫无保留地献身于首领。除此以外，最关重要的事，就是他们作人必须完全没有原则（unprincipled）；并且，至少在理论上，他们必须什么事都做得出来。他们作人，必须没有自己想要达到的目标；也没有是非善恶的观念。因为，是非善恶观念如果横在他们心里，便可能搅乱首领底意图。权力者能满足的口胃，只有权力的嗜好，以及别人对自己服从时所得到的快乐。

    　　 依照我们底标准看来，品格比较完善的人便不能在极权政治中居于领导地位。在极权主义的社会中，爪牙们必须凶暴，长于威吓，巧于诈伪，惯于侦伺。无论是盖世太保（Gestapo），或集中营底管理，无论是宣传部或相似的组织，一概都不是训练人道主义的场所。然而，这些场所却是到达最高位置的门径。

    　　 这一类底问题，与极权主义底特色相关，也与所谓的“真理”相关。极权政治对于“真理”底影响为何，这个题目是很大的。我们必须另开一章来讨论。

    第十一章：论思想国有

    思想之国有化，在每一方面，都是与工业之国有化齐头并进的。这件事很值得我们注意。　　 ——克尔（E. H. Carr）　　 

    　　 一个政府要使大家为一个单独的社会计划而服务，最有效的办法，便是使每一个人都赞同这个社会计划所要达到的目标。一个极权政府要使极权制度发生有效的作用，如果只诉诸压制手段，强迫每个人为此目标工作，还是不够的。依现代的实例观察，极权政府要使每个人为它底极权制度努力，重要的办法，就是使得一般人把政府所要达到的目标看作是自己底目标。便可使得各个人自发自愿地照着计划者所规画的路线去作。在极权国家，如果一般人民对于政府压迫的感觉，并不若自由国家最大多数人所想象之尖锐，那末，这是由于极权政府在控制人民底思想上得到高度的成功。政府希望人民脑子里怎样想，人民就怎样想。

    　　 自然，极权政府要统治思想，必须借着形形色色的宣传。他们底宣传技术，大家已经够熟悉，用不着我们多说。我们在这里所应注意的唯一之点是，无论宣传本身或是宣传所应用的技术，俱非极权制度所特有者。别种国家也有宣传及其技术。尽管如此，在这二者之间，还是有着重大差别的。极权政府所作的宣传皆趋向于一个相同的目标。一切宣传工具都被用来朝一个方向影响每一个人，并且企图使得每一个人在心性方面产生一模一样的品质。这么一来，极权政府宣传所产生的结果，与自由国家各个独立而又互相竞争的宣传机构为了不同目标所作的宣传之结果，不仅在幅度之大小方面不同，而且在影响上也有天壤之别。在一个国家，假若一切消息底来源都置于一个单一的机构之有效的管制下，那末其所产生的结果，不只于是政府劝诱人民做这或做那而已，心理技巧高妙的宣传家还可借他所采取的技巧来塑造一般人底想法。即使是知识最高而且具有独自判断能力的人，如果长期于外界隔离，一切消息来源断绝，也无以完全免于受宣传之影响。

    　　 在极权国家，这类宣传上的优势，使攫取政权者掌握着控制人心之独一无二的权力。这样一来，一般人民所发生的心理反应，主要地为宣传的内容和范围所限制。假若极权统治者能够把整套价值观念灌输给人民，那末宣传手段就能制造所谓“集体主义的道德”。不过，外面必须知道，极权社会中所谓的道德法典，并非告诉外面道德中人道主义的因素，尊重人底生命，同情弱者，尊重个人，等等。极权主义者所谓的道德，在实际上，是破坏一切道德。人底真理感和尊重真理，乃一切道德底基础。第二、极权主义者强调手段与目的不同。但是二者之间的不同，界限究竟在那里，则从未划清。第三、极权主义者不仅要求一般人必需同意官方所定的最后目标，而且又得同意官方采取某些特殊手段时对于事实的看法。

    　　 从表面看来，极权制度非常着重理论。然而，一究其实，在极权统治之下所谓的“理论”，不能算作理论，只是改装的神话而已。极权统治者创造神话之举，并非全然出诸有意。极权的首领之创造神话，也许由于在本能上不喜欢他所碰见的事实，并且希望创造一新的阶层制度。这种新的阶层制度之建立，也许可以满足其好大喜功之心。极权者需要制造种种学说，来辩护他及其信徒所共有的那些成见。因此，在极权邦国，常常出现虚假的科学理论（pseudo-scientific theory)。这种虚假的科学理论，成为官方教条之一部分，他们要利用这种教条来支配每一个人底行动。

    　　 极权统治者之需要这类官方的理论来作指导和鼓励一般人民的工具，这早已为极权制度中各形各色的理论家所见及。柏拉图之“高贵的谎言（noblelies)”和索利勒(Sorel)底“神话”，都可为纳粹底种族优越论，或墨索里尼底合作邦国论辩护。

    　　 极权统治者使人接受其价值观念之最有效的方法，如前所述，是使他们相信这些观念与他们自己平常所信持的观念实在是一样的，至少是与好人平常所信持的观念是一样的，不过大家从前对之没有正确的认识而已，如果大家对这种说法信以为真，那末就是从信仰旧的上帝过渡到信仰新的上帝。而宣传所使用的最有效的技术，就是使用旧的字眼，换上新的意义。歪曲语言文字之用法，更换文字底意义，藉此以表达新统治之理想，乃极权统治之一大特色。这类魔术，常使浅薄的观察者神经为之混乱。而这一点，也最能表征极权地区整个的知识空气。

    　　 从这一方面来观察，最受糟踏的名词是“自由”，在极权国家，“自由”一词之使用，也许不受到干涉。但是，极权的宣传家却给“自由”以不同的解释。他们说，“旧自由”要不得，“新自由”才好。这么一来，一般人对于自由的了解，便被歪曲殆尽。

    　　 有人提出“为自由而计划”的说法。他们说要“为团体建立集体的自由。”他们又感到必须对我们保证：“主张计划的自由并不等于取消一切旧式的自由。”由此，我们就可以明瞭这种“自由”底性质为何。曼海门博士说：“依据过去的时代而塑造的自由概念，乃对于这个问题想作任何真实的了解之一障碍。”显然得很，曼海门博士对于“自由”一词之用法，与极权主义的政客口中所谓的“自由”，是同样的错误.曼海门博士所说的“集体自由”，正如极权主义的政客口中所谓的“自由”一样，并非社会上各个分子底自由，而是计划者为所欲为的自由，即是，高兴把社会怎样弄便怎样弄的漫无限制之自由。这种自由，不过是把自由与权力混淆到了极点的一种说法而已。

    　　 字义之歪曲，由来已久，并早已为德国哲学家所优为；许多社会主义的理论家亦擅长此道。除“自由”以外，还有许许多多字眼同样遭受歪曲之刑。例如，“正义”、“法律”“公正”，和“平等”，这些字眼也都遭到同样的待遇。像这样的情形，几乎遍及常用的道德名词和政治名词。

    　　 如果我们对于这一套偷天换日的文字魔术没有切身经验，那末，我们便不容易洞悉改换文字意义的效力，和因之而引起的思想混乱，以及对于任何理知性的讨论之障碍为何。假如两弟兄之中，一个有了新信仰，不久以后，他说的便是一种不同的语言。结果，这两兄弟之间，便发生语言阻隔之苦。（思力精细的人都会感到这一苦——译者）如果借文字之移义来表述政治理想，并且一直继续下去借以影响一班人底想法，那末意义之混乱便更趋严重。这样弄下去的话，日子一久，整个的语言原有的作用便为之败坏，并且被滥用者据为己有；而且文字也就变成空壳，不复有任何确定的意义。

    　　 吾人需知，要有计划地剥夺大多数人独自思想的能力，并非一件难事。但是，到了大多数人失去独自思想的能力时，少数人即使要保留批评的能力，也将被迫保持缄默。

    　　 在施展极权统治时，极权政府以各种方法，直接或间接地，强制人民对于政府计划之每一细节，以及政府底每一措施，都视为神圣不可侵犯，并且不可批评。极权政府既然要人众毫不踌躇地支持其所计划的公共事务，而且要大家相信政府所订定的目标是正确的；不仅目标是正确的；而且手段也是不错的；所以，公众的批评，甚至于怀疑的表示，都必须予以压制。因为，这些行期会动摇人心。人心动摇，会削弱大家对政府事务的努力。韦布夫妇在报道苏俄的情形时，曾说：“当工作正在进行时，任何人对于政府底措施如公开表示怀疑，甚至害怕计划不能成功，便被视为不忠，甚至被视为图谋不轨。因为，这些行为可能动摇别人底意志。”

    　　 依前所述，在极权统治之下，所谓理论也者，不过是官方底颁制品而已。全部传播知识的工具，例如学校、报纸、广播、以及电影，无一不用来支持官方底看法。无论官方底措施究竟是对还是错，这些工具全部都用来加强一项信念，即是，官方底决定总是对的。任何新闻，其是否足以影响人民对于政府之忠诚，乃决定其公布或扣留之唯一的标准。民主邦国，战时在某些部分或不免如此；而在极权地区则任何部分永久都是如此。任何言论或行动，凡足以使人疑虑政府底智慧，或使人之不满情绪增加者，便不让之流处，都要禁止发表。凡有计划地管制新闻之处，无不如此。结果，弄到大家底看法一致，既然大家底看法一致，也就用不到强迫了。

    　　 这种办法，不仅应用到与政治直接有关的范围里，而且也应用到与政治毫无直接关系的范围里，尤其应用到一切科学上，甚至于最抽象的科学上。凡直接涉及人文事象的学问，例如历史、法律、或经济学、等等，都是最直接地影响政治看法的，因此被管制最严，被歪曲亦最甚。在极权制度之下，为真理而真理，纯为无关实际厉害只为个人兴趣而求真理之事，是在所不许的。在极权制度之下，支持官方的看法，乃一切研究的唯一目标。因此，在极权制度之下，所谓历史、经济、等等学问，乃制造大量官方神话的工厂。

    　　 极权统治者似乎都深刻地不喜欢比较抽象的思想形式。有人说，相对论是“闪族对于基督教和诺底人的物理学基础之攻击；”或者又说，相对论“与辩证唯物论和马克斯的独断教条冲突。”数理统计学中有些定理受人攻击。因其“在意理的前线上成为阶级斗争之一部分。……它是布尔乔亚之奴役。”又有人对数理统计学持完全反对的态度，因为它“不能保证为人民底利益而服务。”无论是那一种说法，其厌憎数理统计学这一抽象的科学则一。纯数学似乎是极权制度之下的一种牺牲品。在纯数学范围里，如有人对于连续底性质持特殊的看法，都被目为“布尔乔亚的成见”。照韦布夫妇说，马列主义的自然科学杂志中有下述的口号：“我们在数学中有党有派。我们在医学的外科中是最纯粹的马列主义者。”在纳粹德国，情形极其相似。国家社会主义数学家联合会会刊中充满了“数学中的党派”气氛。物理学也不例外。列纳德（Lenard）是德国最有名的物理学家之一。他曾得过诺贝尔奖金。他曾把平生著作汇集起来，叫做“德意志物理学四卷”！

    　　 这些颠倒错乱的办法，有时几令局外人不敢置信。可是，我们不要以为这些办法只是极权制度之偶发的副产物，而与极权制度底基本性质无关。吾人须知，只要政府强制国家社会中每一件事都受一个单独的“全体概念”所支配，自然会产生这些结果。只要政府不惜任何代价来支持某些看法或某种主义，并且强制人民永远为之作不断的牺牲，一定会产生这些结果的。只要政府有一项普遍的观念，即以为人民底知识和信仰是为了达到某个单一的目标之工具，也终必产生这些荒谬的结果。

    　　 在极权制度之下，“真理”一词，不复具备其原有的意义。真理是权威的颁制品，是为辩饰那使大家一齐为一个组织而工作的东西。一旦组织有紧急需要的话，这种所谓真理，也可以随之而改变。

    　　 这种辩法，在学问知识领域中所造成的风气，是使人对于真理持全然无所谓的态度。许多人甚至把真理底意义全然忘记，失掉独自研究的能力，也不信任理知的力量。于是，在知识底每一部门中，如有意见上的参差，都变成政治上的争端。因此，这类争端之解决，不靠科学研究，悉赖官方底权威。在极权国家，最令人触目惊心之事，无过于轻蔑知识的自由。这种态度，不独在极权制度之下为然。知识份子，只要怀抱集体主义的信仰，都是如此。凡想作知识份子的首领者，也常如此。

    　　 我们不能说，任何人有权决定何人应该想些什么，或者信仰什么。从历史上观察，常有大多数人底思想随着一个人走的事。但是，大多数人底思想随着某一个人走，与每一个人底思想应否服从某一个人领导，根本是两件事。但是，主张统制思想的人却把这两者混为一谈，所以他们振振有词地主张统制思想。这显然是一项错误。复次，主张统制思想的人看到社会上并非每个人具有相同的独自思想的能力。因而否认知识自由之价值。这也是一项错误。吾人须知，知识自由之所以有其价值，之所以为知识进步之原动力，并非因为每个人都能思想或都会写作，而是由于每个人对于事物发生之原因都能够提出其观察，并且加以探讨。在这种气氛之下，可以养成容忍异己的心理习惯。

    　　 在自由社会中，各个人彼此交互影响，获得不同的知识和不同的看法，构成思想的生活。理知的成长有赖于个别的差异，互为个人（interpersonal）的程序促进个人理知的成长。如果我们拿任何前提来控制理知，迟早会使思想和理知趋于僵固的。

    第十二章 纳粹主义的社会主义根源

    一切反自由主义的势力正在联合起来反对一切自由主义。——缪勒·范·登·布鲁克

    把国家社会主义看成仅仅是对理性的反叛，是一个没有思想背景的反理性的运动，是一个常见的错误。果真如此，这个运动的危险性就比它实际的危险性要小得多。然而没有什么比这更远离真理，更能把人引入歧途的东西了。国家社会主义学说是一个长期的思想演变的顶点，是远在德国国境之外具有极大影响的思想家们都曾参加过的一个过程的顶点。不管人们怎样看待他们的出发点的前提，不能否认的是，那些建立新学说的人都是具有强大影响的著作家，他们的思想给整个欧洲的思想留下了烙印。他们的体系是持续不断地发展的。人们一旦接受了它的出发点的那些前提，就不能逃避它的逻辑。它是彻底的集体主义，所有可能阻碍它的实现的个人主义传统的遗迹，都被清除一空。

    虽然是德国思想家领导了这一发展，但绝不能说是他们单独搞的。卡莱尔和张伯伦、孔德和索雷尔在这个连续的发展过程中所起的作用可与任何德国思想家相媲美。巴特勒最近在他的《国家社会主义的根源》的研究中，对德国国内的这股思潮的发展作了很好的探索。他的研究表明，这股思潮在那里保持一种几乎不变和不断重复的状态已有150年。这种情况虽然相当可怕，但人们很容易夸大这些思想在1914年以前在德国的重要性。其实，这些思想比其它任何民族和观念更加分歧。并且总体上讲，它们只代表了少数人，正如在其它国家里一样，受到多数德国人的极大鄙视。

    那么，究竟是什么使反动的少数人所持的这些意见终于得到大多数德国人的支持，并且，实际上得到全体德国青年的支持呢？导致它们成功的，不仅仅是国家主义的失败、遭难和波动。更不像许多人主观想象的那样，是由于反对社会主义进展的资本家的反动的缘故。相反地，使这些观点得势的那种支持恰恰是来自社会主义阵营。它们的得势决不是由于资产阶级的缘故，而是由于没有强有力的资产阶级的缘故。

    指导上一代的德国统治者的那些学说并不反对马克思主义中的社会主义而是反对它里面所包含的自由主义因素、它的国际主义和它的民主主义。正是由于这些越来越明显因素成为实现社会主义的障碍，左翼社会主义者才越来越接近右翼社会主义者。把一切自由主义的东西从德国赶出去的正是右派和左派的反资本主义势力的联合，是激进的和保守的社会主义的融合。

    在德国，社会主义和国家主义之间的联系从一开始就是很密切的。国家社会主义最重要的前辈——费希特、洛贝尔图和拉萨尔——同时被公认是社会主义的鼻祖，这是意味深长的。在马克思主义式的理论的社会主义指导着德国劳工运动的时期，极权主义和国家主义的因素一度隐入幕后。但这为时不久。①1914年以来，马克思主义的社会主义队伍里接二连三地出现了一些导师，它们没有领导保守派和反动派却领导了勤苦的劳动者和理想主义青年，使他们成为国家社会主义的信徒，只是在这之后，国家社会主义的浪潮才达到了重要的地位，并很快发展为希特勒的学说。1914年的战争歇斯底里——正是由于德国的战败而从未完全治愈的战争歇斯底里——就是产生国家社会主义的现代发展的开端，并且它在这一时期的兴起大半是靠那些老社会主义者的援助。

    ①而且只是部分地。在1892年，社会民主党的领袖之一倍倍尔就能够对俾斯麦说：“首相可以放心，德国社会民主党是军国主义的一种预备学校。”

    * * *

    也许这个发展的最初的，且在某些方面最典型的代表人物是已故的桑巴特教授，他的那本臭名远扬的《商人与英雄》一书是在1915年出版的。桑巴特教授起初是一个马克思派的社会主义者，并且迟至1909年还能够自豪地宣称他将其一生大部分的时间用来为马克思的思想而奋斗。对于在整个德国境内传播社会主义思想和各种色彩的对资本主义的愤恨，没有人比他做的更多；并且，如果说马克思原理深入到德国人思想中的程序是俄国革命以前其它任何国家前所未有的话，那么这在很大程度上要归功于桑巴特。有个时期他曾被认为是遭受迫害的社会主义知识分子中突出的代表人物，由于他的观点过激，他不能在大学里得到一个讲席。甚至在上次大战之后，当他在政治上已不再是一个马克思主义者的时候，他以一个历史学家的身份所著的，仍然保持马克思主义者的态度的那本书，在德国国内外的影响仍然是极其广泛的，在许多英美国家的计划者的著作中尤为显著。

    在他战时出版的那本书里，这个老牌社会主义者对“德国战争”表示欢迎，认为它是英国商业文明和德国英雄文化之间的一个不可避免的冲突。他对丧失了一切尚武本能的英国人的商业观点表示无限的蔑视。在他看来，没有什么比为个人幸福的普遍奋斗最可鄙的了；英国人道德观念中重要的箴铭：公正“可使人事事如意，并能延年益寿”，对他来讲，是一个“商业思想所宣称的最不名誉的格言”。正像费希特、拉萨尔和洛贝尔图所阐述的那样，“德国人对国家的看法”是：国家既不是由个人建立或组成的，也不是一个个人的总和，它的目的不是为任何个人的利益服务。它是一个人民的共同体，在这个共同体中人民是只有义务而没有权利的。个人对权利的要求始终是商业精神的一种结果。“1789年的思想——自由、平等、博爱——是典型的商业思想，除了保证个人的利益外，没有任何其它目标。”

    1914年以前，在英国人的商业理想，英国人的舒适享乐和英国人的体育运动继续发展的情况下，一切真正的德国英雄生活理想面临着致命的危险。英国人不但自己完全腐化了——每一个工会主义者都陷入了“享乐的泥坑”——而且开始感染影响其他人，只有战争才帮助德国人想起他们真正是骁勇善战的民族，是一个其一切活动，特别是一切经济活动都从属于军事目标的民族。桑巴特知道德国人遭到他国人民的憎恨，因为他们把战争看成是神圣的——但他却以此为荣。把战争看成是不人道的和愚蠢的，是商业观点的产物。有一种生活高于个人生活，这就是民族的生活与国家的生活，而个人的目标就在于为这一较高生活而牺牲自己。对于桑巴特来讲，战争就是英雄主义的人生观的顶点，反对英国的战争就是反对敌对的理想，即个人自由和英国人享乐的商业理想的战争。在他看来，这种理想最可鄙的表现是——在英国人的壕堑里发现的安全剃刀。

    如果桑巴特的大放厥词在当时就连大多数德国人都认为太过分的话，另外还有一位德国教授实质上也抱有同样的思想，只不过那些思想从形式上看比较温和，比较有学者风度因而也就更有效力。这就是约翰·普伦吉教授。他和桑巴特一样，是研究马克思的大权威。他所著的《论马克思和黑格尔》一书标志着马克思主义学者中的近代黑格尔思想复兴的开始；他开始时所抱的信仰具有真正的社会主义性质，这一点是毫无疑问的。在他的许多战时出版物中最重要的是一本小的但同时又受到广泛讨论、其标题具有深刻意义的书；《1789年和1914年：政治思想史中的象征年代》。这本书专门讨论“1789年的思想”（即自由的思想）和“1914年的思想”（即组织的理想）之间的矛盾问题。

    他和那些把自然科学的理想粗枝大叶地生搬硬套到社会问题上从而得出他们的社会主义和一切社会主义者一样，认为组织是社会主义的本质。像他正确强调的那样，组织就是19世纪初叶的法兰西的开始阶段中的社会主义运动的根本。马克思和马克思主义背弃了这一社会主义的基本概念，是由于他们狂热，但空想地坚持着自由的抽象概念。威尔斯（他所写的那本书《美国的未来》对普伦吉有深刻的影响，并且普伦吉把他描写成现代社会主义的杰出人物之一）的著作证明，组织的概念直到现在才在别的国家恢复了它自己的地位，但特别是在德国，这一概念得到了最好的理解和最完全的实现。因此，英德之战实际上是两个相反的原则之间的一种冲突。所谓“经济上的世界大战”乃是近代史中精神斗争的第三个大时代。它和宗教改革以及资产阶级的自由革命具有同样的重要性。它是争取19世纪先进的经济生活所产生的新生力量的胜利的斗争，这种新生力量就是社会主义和组织。

    因为在思想领域里，德国是一切社会主义梦想中最令人信服的代表，而在现实的领域中，它是具有最高度组织的经济制度的最有力的建筑师。20世纪是我们的世纪。不管战争的结果如何，我们却是模范的氏族。人类的生活目标将由我们的思想来确定。

    世界历史现在正经历一个巨大的奇观，即在我们德国，一个新颖而又伟大的生活理想已深入到最后的胜利，而同时在英国，一个具有世界历史性的原则却终于垮台了。

    1914年在德国创立的战时经济是：

    社会主义社会的第一个实现，而且，它的精神不仅是社会主义精神的应有表现，而上是第一个积极的表现。战争的需要已经在德国的经济生活中建立起社会主义概念，因而保卫我们的国家就为人类产生了1914年的概念，即德国的组织概念，国家社会主义的人民共同体……在我们还没有真正注意到它的时候，我们在国家和产业方面的整个政治生活已上升到一个较高的阶段了。国家和经济生活构成了一个新的统一体……标志着人民公仆工作的特性的经济责任感，渗透了一切私人活动。经济生活中德国的新的社团组织，（即普伦吉教授认为尚未成熟或尚未完备的那个制度），是世界上从未有过的国家生活的最高形式。

    起初普伦吉教授还期望把自由的理想和组织的理想调和起来，虽然这主要要通过个人对整体的完全自愿的服从才能实现。但这些自由主义思想的痕迹不久就从他的著作中消失了。到了1918年，社会主义同无情的强权政治之间的结合已在他的脑子里完成了。在战争快要结束前，他在社会主义杂志《警钟》里这样勉励他的国人：

    现在是承认社会主义必须是个强权政治这一事实的时候了，因为它必须是有组织的。社会主义必须赢得权力；它决不可盲目地摧毁权力。在各民族战争时期，对社会主义最重要最紧迫的问题必然是；什么民族应得到高度的权力，因为它是在各民族的组织中模范的领袖？

    同时它预示了一切最后为希特勒的新秩序而辩护的那些概念：

    仅从社会主义观点，即组织的观点来看，各民族的绝对自决权利不就是个人主义的经济无攻府的权利吗？我们愿意给予个人在经济生活中完全自决的权利吗？彻底的社会主义只能按照历史所确定的真正的实力分配来给予一个民族在组合中应有的权利。

    * * *

    普伦吉教授表达得如此清楚的一些理想在德国某些科学家和工程师的圈子中特别流行，并且，甚至那些理想也许就是从他们那里产生出来的；他们，正像现在他们的英国同行大声要求的那样，为实现生活各方面集中的有计划的组织而叫嚣。这些人中为首的是著名化学家奥斯瓦德，关于这一点他的一个宣言赢得一定的名声。据说他曾公开宣称：

    德国要把至今尚缺乏组织的欧洲组织起来。我现在要对你们说明德国的一大秘密：我们，或者说，日耳曼种族已经发现了组织的意义。在其它国家仍然生活在个人主义制度下的同时，我们已经获得了组织的制度。

    类 似的这些观念也在德国原始独裁者瓦尔特·腊特瑙的各个事务所里流行着；虽然如果他了解到他的极权主义的经济学的后果的话，他一定会为此震颤，然而在纳粹主 义思想发展的任何比较详尽的历史中，他是应有一个相当地位的。在上次大战期间和大战刚刚结束时，德国成长起来的那一代人的经济观念，大都是通过他的著作而 确定的，他在这方面所起的作用比其他任何人都要多；并且他的一些最密切的合作者后来成了戈林的五年计划执行局中的骨干。与此极类似的还有另外一位从前的马 克思主义者弗里德里希·诺曼的许多学说；他的著作《中欧》在德国也许比其它战时出版的书籍都要畅销。①

    ①对诺曼思想的一个很好的总结，可以在巴特勒所写的《国家社会主义的根源》一书中（1914年版，第203－209页）找到。他的思想中关于社会主义和军国主义的德国式结合这个特点，是同我们在正文里所引证的任何思想中的这种特点一样的。

    但 最充分地发展这些思想并广为传播它们的任务，是由一位积极的社会主义政治家，德国联邦议会的一位左翼社会民主党员保罗·伦施来完成的。伦施在其早先的一些 著作中把战争描绘成“英国资产阶级在社会主义前进面前的溃退”，并解释了社会主义的自由理想和英国人的概念有哪些不同。但只是在他的第三本最成功的战时著 作（世界革命的三个年头）中，他特有的思想在普伦吉的影响下才获得了充分的发展。①伦施的论点是建立在一个有趣的并且在很多方面是准确的历史叙述的基础上 的。这个叙述讲的是俾斯麦所采取的保护措施怎样使德国向工业集中和卡特尔化的发展成为可能，并且，从他的马克思主义观点来看，这种发展代表着工业发展的较 高形态。

    ①伦施：《世界革命的三个年头》（J·E·M·作序，伦敦，1918年出版）。它的英译本是在上次大战期间由某位有远见的人翻译而成的。

    俾 斯麦在1889年作出决定的结果是德国承担了革命者的任务；那就是说，这个国家在与全世界其它国家的关系上所处的地位，代表着一种更高级、更先进的经济制 度。既然意识到这一点，就应该察觉到在目前的世界革命中，德国代表着革命的一面，而它的最大对手英国却代表着反革命的一面。这个事实证明，一个国家政体， 从历史发展的角度来看，不管它是自由主义的和共和的，还是君主的和专制的，它对那个国家应当被看成是自由主义的还是非自由主义的这一问题的影响是何等渺 小。或者，说得更明白些，我们对自由主义、民主主义等的概念都是从英国人的个人主义的观点中得来的，按照这种观点，一个政府软弱无能的国家，就是一个自由 主义的国家，而对个人自由的任何一种限制都被理解为专制和军国主义的产物。

    在德国，这个经济生活的更高形式的“历史地指定的代表”国家里：

    为 社会主义而斗争已经是非常轻而易举的事，因为，在那里，一切社会主义的先决条件都已经建立起来。因此，德国应当胜利地坚守岗位以御外侮，以便能够完成它的 使世界革命化的历史任务，这乃是与任何社会主义政党都有重大关系的一件事。因此，协约国的反德战争，与前资本主义时代的那些下层资产阶级企图挽救他们自己 的阶级免于衰亡的情形相同。

    伦施又说：

    在 战前不自觉地开始的，和在战争期间自觉地继续进行的对资本的组织工作，在战后仍将有系统地继续下去。这并不是由于期望获得任何组织技术，

    也不是因为社会主 义己经被公认为社会发展的更高原则。那些在今天实际上是社会主义的先锋的阶级，在理论上却是它的死对头，或者无论如何，在不久以前还是这样。社会主义正在 到来，而且事实上在某种程度上己经到来，因为没有它我们就再也不能生活下去了。

    现在仍然反对这个趋势的唯一的人们就是那些自由主义者。

    这 个阶级的人们，他们不自觉地按照英国的标准来思考，包括德国整个受过教育的资产阶级。他们对‘自由’与‘人权’，对立宪政体与议会制度的政治观念是从个人 主义的世界观得来的，而英国的自由主义又是这个世界观的传统体现，并且在19世纪50年代、60年代和70年代为德国资产阶级的代言人所采用。但这些标准 已经过时并且被摧毁掉，正像过时的英国自由主义被这次战争摧毁掉一样。目前必须要做的事情是摆脱这些因袭下来的政治思想和促进一个关于国家和社会的新概念 的成长。在这个领域里社会主义也必须表现出一种自觉的和坚决的与个人主义的对立。关于这一点，一个令人惊奇的事实是在所谓‘反动’的德国，工人阶级在国家 的生活中已经为他们自己赢得了比英国和法国的工人要坚固和有力得多的地位。”

    继此之后，伦施又发表一种观点，这种观点具有很大的真实性并且值得深思：

    由 于社会民主党人借助于普选权，占据了他们在联邦国会、州议会、市参议会、商业争议裁决法庭、治病基金保管机构等能够得到的每一个席位，他们就深深地渗透到 国家机构中了，但是他们为此而必须付出的代价是政府对工人阶级发挥了最深刻的影响。当然，由于社会主义劳工50年来的艰苦奋斗，国家已不再是1867年那 样的国家了，那时普选权才开始实施，然而，社会主义再也不是当年的社会民主主义了。国家经历了社会主义化的过程，而社会民主主义则经历了国家化的过程。

    普 伦吉和伦施转而又向国家社会主义的直接领导人，特别是施本格勒和缪勒·范·登·布鲁克——在这里只提这两位最有名的人——提供主导思想。①关于究竟在多大 程度上可以把施本格勒认为是一个社会主义者这个问题上，人们的意见可能有很大的分歧。但现在很显然的是，在他1920年出版的那本小册子《普鲁士主义与社 会主义》里，只反映了德国社会主义者广泛持有的那些思想。关于他的论点只举几个例子就足以证明。“在今天以兄弟间的仇恨互相憎恶的旧普鲁士精神和社会主义 信仰是同出一辙。”西方文明在德国的代表人物，德国的自由主义者，是“耶拿战役后拿破仑留在德国土地上的无形的英国军队”。据施本格勒看来，像哈登堡和洪 堡以及其他所有的自由主义改良派都是“英国的”。但这种“英国的”精神将被在1914年开始的德国革命驱逐出去。

    ① 这同样适用于产生纳粹主义的那一代的其他许多知识界的领袖，如奥特马尔·施潘、H·弗里耶尔、卡尔·施密特和恩斯特·荣格。关于这些人，试对照一下奥列 尔·柯奈尔的有趣的著作《反对西方的战争》（1938年），不过这个作品有一个缺点，就是它把它自己局限于战后的时期，那时这些思想早已由国家主义者接受 过来了，因此，它就忽略了它们的社会主义的创始人。

    最 后三个西方国家所追求的三种生存方式是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有。它们表现在自由主义的议会制度、社会的民主主义和极权主义的社会主义 的政治形式中……②德国人的本能，更准确地说，普鲁士人的本能是：权力属于整体……每个人都有自己的地位。一个人要么命令别人，要么服从别人。这就是18 世纪以来极权主义的社会主义，它本质就是非自由主义的和反民主主义的，就英国的自由主义和法国的民主主义的意义来讲的话……在德国有许多可恨的和不名誉的 对立物，

    但唯有自由主义在德国土地上是遭鄙弃的。

    ②这个施本格勒式的公式在这个时常被人引用的施密特的发言中得到反应。施密特是纳粹的首要宪法专家，照他说来，“政府的演变是按三个辩证的阶段进行的：从17和18世纪的专制国家，通过19世纪的自由主义的中性国家达到极权主义国家，在这里面，国家和社会是一回事。”[施密特：《宪法的维护者》（1931年图宾根版），第79页。]

    英国民族的结构是建立在贫富之间的区别上，而普鲁士民族的结构却是建立在命令与服从之间的区别上。因此，两个国家的阶级区别的意义是根本不同的。

    在指出了英国的竞争制度和普鲁士的“经济管理”本质上的区别，在说明了（自觉地仿效伦施）自从俾斯麦执政以来，经济活动的有计划的组织己经进步性地带有更多的社会主义形式之后，施本格勒接着说：

    在普鲁士存在着一个真正的国家——就这个字的最远大的意义来讲。严格的说，私人是不能存在的。每个生活在像钟表机械装置那样精确地运转的体制中的人在一定程度上都是其中的一个环节。因此，公共事业的指导权不能操纵于私人手中，像议会主义想象的那样。它是一个职位，并且每个负责的政治活动家都是一个公仆，是一个整体的公仆。

    “普鲁士的观念”要求每个人都应当成为国家的公务员——一切工资和薪水都应当由国家来规定。特别是，一切财产的管理都成为有薪水的职务。未来的国家将是一种吏治国家。但是：

    必须由德国来为全世界解决的不仅是对德国而且也是对全世界的决定性的问题是：将来是商业统治国家呢，还是国家统治商业呢？面对这个问题普鲁士主义和社会主义是没有区别的，……普鲁士主义和社会主义都反对我们当中的英国。

    与此仅相差一步的是，国家社会主义的守护神缪勒·范·登·布鲁克宣称，第一次世界大战是一场自由主义和社会主义之间的战争，“我们反西方的战争失败了。③社会主义反自由主义的战争失败了。”因此，同施本格勒的看法一样，他认为自由主义是首要的敌人。他为这一事实感到自豪：

    ③缪勒·范·登·布鲁克：《社会主义与对外政策》（1933年），第87、90及100页。在这里重印的那些论文，尤其是对本文所讨论的内容作了最充分的讨论的那篇论文《列宁和凯恩斯》是在1919年至1923年间初次出版的。

    今 天在德国没有自由主义者，而有青年革命者，有青年保守主义者。但谁会是自由主义者呢？……自由主义是一种人生哲学，德国青年现在却怀着厌恶、愤怒和十分轻 蔑的心情摈弃了它。因为对它的哲学来说，没有一种东西比它更格格不入、更令人反感和更相对立的了。今天的德国青年把自由主义当作他们首要的敌人。

    缪勒·范·登·布鲁克的第三帝国企图给德国人一个适应他们的天性而又不为西方思想所玷污的社会主义。它做到了这一点。

    这些作家绝不是孤立的现象。早在1922年，一个无所偏倚的观察家就谈到过当时在德国可以观察得到的一个“奇怪的、并且在初看起来使人惊奇的现象是”：

    按照这种看法，这个反对资本主义制度的战争，是个以精神和经济组织为武器来对抗协约国的战争的继续，是通向实际的社会主义的道路，是德国人民回到它们最好的和最高尚的传统的转变。①

    ①K· 普里勃拉姆：“德国国家主义与德国社会主义”，载《社会科学与社会政治学通报》，第49卷（1929年），第298 －299 页。作者为了提供进一步的例子，谈到了哲学家马克斯·席勒所宣传的“德国社会主义的世界使命”，又谈到了马克思主义者K·科尔施所写的“论新的人民共同体的精神”。他认为两者的论证都是同一语调的。

    反 对各种形式的自由主义，反对曾经打败过德国的那个自由主义、是使社会主义者和保守主义者结成一条共同战线的共同思想。这种思想起初主要是在精神上与观点上 差不多完全是社会主义的“德国青年运动”中迅速地被接受，而社会主义与国家主义的融合也在其中完成了。在20年代后期和希特勒上台以前，有一些青年人聚集 在费迪南德·弗里德所领导的《行动报》的周围，他们在知识界成了这个传统的主要的代表人物。弗里德的《资本主义的末日》也许是这样“高尚的纯粹”——他们 在德国是这样被称呼的——的最典型的产物，它之特别使人感到不安，是因为它很像我们在今天的英国和美国看见的那些文献，在这两个国家里，我们可以发现社会 主义的左翼和右翼同样地聚在一起，同样地厌恶一切在原有意义上的自由主义的东西。“保守的社会主义”（以及在其它圈子中的“宗教的社会主义”）是大批作者 在它之下制造一种使国家社会主义获得成功的气氛的标语。现在在这个国家中占优势的倾向就是“保守的社会主义”。那么，“以精神和经济组织为武器”的反抗西 方国家的战争岂不是在真的大战开始之前就几乎已经成功了吗？

    第十三章 我们中间的极权主义者

    当权力本身在组织化的伪装下出现时，它会使其过人的魔力发展到足以将自由人民的社会转变成极权主义国家的程度。 ——《泰晤士报》

    极权主义政府所犯下的罪行极为深重，它非但没有增加人们对这种制度可能有一天会在英国出现的担心，反而使人们更加确信，它不可能在我们这里产生，这也许是正确的。如果我们将目光投向纳粹德国，将我们同它分隔开的鸿沟是那么大，以致似乎在那儿发生的事情决不会和我们这里可能出现的发展有什么关联。这个鸿沟不断地变得越来越大这一事实，似乎可以反驳那种认为我们或许会向同一方向发展的想法。但是我们不要忘记，50年前，像现在这种事情在德国发生的可能性，不但对90%的德国人而且对多数怀有敌意的外国观察家（不论他们现在装得多么有先见之明）来说，都是虚幻的。

    然而，正如我在本书前头所指出的那样，目前民主国家的情况不是与现在的德国，而是与二三十年以前的德国越来越相似。当时有许多被看作是“典型的德国的”那些特点，现在在英国也同样地司空见惯，而且有许多征兆说明它们正在向着同一方向继续发展。我们己经提到过这个最重要之点，即左派和右派之间的经济观点变得越来越相同，并且他们共同反对向来成为大部分英国政治的共同基础的自由主义。我们可以拿哈罗德·尼科尔森的一段话来作根据，他说在上届保守党政府时期，保守党后排议员中“最有才干的人……在内心里都是社会主义者”①；并且，毫无疑问，正如在费边派时代一样，许多社会主义者对保守党人比对自由党人抱有更多的同情。同这密切相关的还有许多其它特点。日益崇拜国家，倾慕权力，好大喜功，热衷于使任何事情都“组织化”（我们现在把它叫做“计划”）和“不能让任何事情听命于有机发展的简单力量，”这甚至在60年代H·C·特赖奇克就为德国人痛惜过，而它们现在在英国和当时在德国几乎是一样显著的。

    ①《旁观者》，1940年4月12日，第523页。

    如果翻阅一下在第二次大战期间出现在英国的就英国人和德国人对于一些政治和道德问题在看法上存在的分歧所作的比较严肃的讨论，就会使我们分外鲜明地感到在过去20年中英国已经沿着德国的道路走了多远。认为当时的英国公众比现在对于这些分歧有更正确的了解或许是正确的；但是，虽然那时候的英国人对他们的特殊传统感到自豪，然而现在的大多数英国人却几乎对所有英国特有的政治观点感到很惭愧，假如他们还没有正面地加以驳斥的话。如果我们说，一个政治或社会问题的作家，在那时候的世人看来，越具有典型的英国特征，他今天在本国就越会被人遗忘，这么说并不太算夸张。像莫利勋爵或亨利·西季威克、阿克顿爵士或A·V·狄骥这些人，他们在当时的世界范围里都被普遍地誉为自由主义英国的具有政治智慧的杰出楷模，而在现在的一代看来，则多半是一些维多利亚时代的老派人物。能最清楚地说明这种变化的一个例证也许是，在当代英国文献中，在谈到俾斯麦时不乏同情之感，而当现代青年提到格莱德斯通的名字时，他们对他那维多利亚时代的道德思想和天真的乌托邦思想几乎总是会加以嘲笑的。

    我阅读这几部论及上次大战时支配着德国那些思想的英国著作，其中的每一个字差不多都适用于现代英国文献中最引人注目的观点。我希望能够用少许文字把我从中得到的惊人的印象充分地表达出来。我这里只引用凯恩斯勋爵在1915年所写的一段简短的文字，他在这里描述了当时一个典型的德国著作中所阐明的可怕观点：他根据那位德国作者说明如何，

    甚至在和平时期，产业生产也必须保持动员状态。这就是那个作家用“我们工业生活的军事化”（这就是那本书的书名）所表达的真正意思。个人主义必须寿终正寝。必须建立起一个管理制度，其目的不是为了增进个人幸福（加菲教授不以为耻地用这么多的字来讲这一点），而是要加强国家的有组织的统一，以求达到最高限度的效能这个目标，而这一目标对个人利益的影响仅仅是间接的——这个骇人听闻的学说是作为一种理想主义而被奉为神圣的。国家将成长为一个“紧密的统一体”，并且在事实上将像柏拉图所宣称的那样，它应当是“整体的人”。特别是未来的和平将加强那种应在工业方面实施国家行为的观念。……国外投资，移民以及近年来把整个世界看成是一个市场的工业政策，太危险了。在今天正走向死亡的工业旧秩序是以利润为基础的；作为一个不考虑利润的20世纪强国的新德国是要铲除百年前来自英国的资本主义制度的。②

    ②《经济学杂志》，1915年，第450页。据我所知，除了目前尚没有一个英国作家敢于公开地轻视个人幸福这一点之外，还有哪段文字没有在大量现代英国文献里得到反映呢？

    毫无疑问，不但在德国和其它地方为极权主义作准备的那些思想，而且极权主义本身的许多原则都已成为在很多其它国家里产生日益增长的吸引力的那种东西。虽然在英国或许很少有人会愿意把极权主义整个吞下，但它的几乎所有个别特点都曾被人建议过或被人模仿过。的确，希特勒的观点几乎没有一个不曾被英国的某些人推荐给我们，以便为了我们自己的目的而采取和使用它们。这特别适用于许多那样一种人，他们无疑是希特勒的死敌。但是他们之所以如此只不过是为了希特勒的制度中的某一个特点。我们决不应当忘记，希特勒的反犹太主义把许多人赶出了他的国家，或把他们变成了敌人，而那些人在各方面却是德国式的坚定的极权主义者。①

    ①特别是当我们考虑到那些已成为纳粹分子孤前社会主义者的比例时，要紧的是要记住，只有把这个比例不同前社会主义者的总数相比而同那些在任何情况下不为他们的出身所阻而转变成纳粹分子者的数目相比，才能看得出这个比例的真正意义。事实上，德国的政治流亡惊人的的特点之一是：在流亡者中不是德国意义上的“犹太人”的左翼流亡者的人数是比较小的。我们经常听到有人以下面这样的引语为先导来赞美德国的体制，而这个先导引语是最近在一个关于列举“值得加以考虑的经济动员的极权主义技术之特点”的会议上提出的：“希特勒不是我们的理想——他同我的理想距离很远。他之所以不能成为我的理想是有很迫切的个人原因的，不过……。”

    用一般词语的表述无法恰当地表现出许多现代英国政治文献同那些在德国摧毁了对西方文明的信念并给纳粹主义的上台准备了思想条件的著作的相似性。这种相似性更多表现在探讨问题的情绪上而使用的具体论点倒在其次，这就是有一种相类似的决心，要在文化上割断与过去的一切联系，并把全部希望寄托在一种特殊的实验的成功上。跟德国当年的情形一样，在英国为极权主义开辟道路的大部分著作都出自真诚的理想主义者并且通常是知识界负有盛名的人物的手笔。因此，虽然在几百个持相似见解的人中单独挑出个别的人来作为例证容易引起反感，然而我却找不出其它的方法来更有效地证明这种发展究竟已到了何种程度。我特意选出那些不容置疑是诚实可靠和毫无偏私的作家来作为例证。但是，尽管我希望用这种方法来表明作为极权主义源泉的那些观点现在是如何迅速地在这里蔓延着，然而我没有多少把握能够把同样重要的情感氛围方面的相似之处也表达出来。如果要使那个众所周知的发展过程的征兆让人一望而知，那就必须对思想和语言中的所有的微妙变化进行一番广泛的研究。有些人谈到以“大”思想来对抗“小”思想，以新的“动态”的或“全球”的思想代替旧的“静止”的或“局部”的思想的必要性。通过同这种人的接触，人们就会认识到，那些初看起来似乎荒谬之极的东西，乃是我们在这里所要单独加以探讨的那种思想态度的标志。

    * * *

    我首先举的例子是一个天才学者的两部著作，这两部著作在过去的几年中受到了很大的重视。它们是E·H·卡尔教授写的《二十年的危机》与《和平的条件》。在这两部书中，我们现在要加以讨论的德国人特有的思想的影响是那样显著，以致于在现代英国文献里几乎找不到同样的例子。

    在这两部书的第一本里，卡尔教授坦白地承认他自己是个“现实主义的‘历史学派’的追随者，这个历史学派产生在德国，（它的发展）可以追溯到大名鼎鼎的黑格尔和马克思”。他解释说，一个现实主义者会“使道德成为政治的一种功能”，并且“除了事实的标准外，不能合乎逻辑地接受任何价值标准”。道地的德国式的“现实主义”是和起源于18世纪的“乌托邦”的思想形成对比，“这种乌托邦思想实质上是属于个人主义的，因为它把人的良心变成了最后的上诉法庭”。但旧道德连同它们的“抽象的一般原则”必须一起消逝，因为“经验主义者是根据具体情况自身的功过来对待具体情况的”。换句话说，就是权宜之计最重要，他甚至向我们断言：“信守协议这个规则并不是一个道德的原则。”至于如果没有抽象的一般原则，是非标准只能是一种任意、武断的意见，以及如果没有道德的约束，一切的国际条约都会失去任何意义，对此卡尔教授似乎并不关心。

    其实，按照卡尔教授的意见，似乎英国在上次大战中是站在了错误的一边，虽然他没有这样明说。凡是现在重读25年前英国对战争的目的所作的说明并把它们同卡尔现在的观点加以比较的人，就会很容易看出在当时被认为是德国人的观点的，就是卡尔现在的观点。卡尔教授大概会争辩说，当时在英国所公认的那些不同的观点仅仅是英国的伪善的产物。他能够在这个国家所抱的理想和今天的德国所实践的理想之间发现的差别十分微小，最能说明这一点的是他的如下断言：

    当一个著名的民社党人宣称，“任何对德国人民有利的事都是对的，任何对他们有害的事都不对”的时候，他不过是在陈述同一种观点，即威尔逊（总统）、汤因比教授、塞西尔勋爵以及其他许多人已为英语国家建立起来的国家利益同普遍权利是一回事的那种观点，这是真实的。

    由于卡尔教授的著作是专门研究国际问题的著作，因而，它们那种特有的倾向恰恰主要是在这一领域里才变得很明显。但根据人们对他所设计出来的未来社会性质的一点儿了解，这个未来社会又似乎是以极权主义为模型的。有时人们甚至怀疑这种类似情况究竟是偶然出现的呢，这是有意所为呢？例如，当卡尔教授宣称“19世纪人们在思想上通常将‘社会’和‘国家’区分开，而我们却再也不能在这种区分中找到多少意义”时，他知不知道这正是纳粹的首要极权主义理论家卡尔·施密特教授的学说，并且事实上，这正是他自已引进的极权主义这个术语所下的定义的实质呢？有人认为，“货物的大规模生产的必然结果就是见解的大规模生产”，因而“宣传这个词今天在许多人心目中仍然造成的偏见是和对管制工商业所持的偏见形影相随的”，卡尔教授是否知道这种见解正是纳粹党人所实行的那种舆论的管制的一个托词呢？

    对于我们在结束上一章的时候所提出的那个问题，卡尔教授在他的新著《和平的条件》中作了有力的正面答复：

    战争的胜利者失掉了和平，而苏俄和德国却赢得了和平，因为前者仍在宣传并且部分地运用那些从前曾是有效的但现在是破碎了的关于民族权利和自由放任资本主义的理想，而后者有意无意地随着20世纪的潮流，正在力争建立一个在集中计划和管制之下的以较大单位构成的世界。

    卡尔教授完全把德国的战争叫嚣，即以德国为首的反自由主义西方的东方社会主义革命的叫嚣，当成了他自己的口号：

    在上次大战中开始的，并在近20年来成为每一个重大的政治运动的推动力的那个革命，……是一个反对19世纪中占主导的思想，即自由主义民主政治、民族自决和自由放任经济的革命。

    正如他正确地指出的那样，“这个对德国从未真正有过的19世纪信仰的挑战能够在德国找到它最有力的倡导者，这几乎是不可避免的”。由于黑格尔和马克思以来所有伪历史学家的一切宿命论的信仰的影响，这种发展被说成是不可避免的：“我们知道世界朝着什么方向运动，我们必须向它低头，否则就会灭亡。”

    认为这个趋势是不可避免的这种信念，其特有的基础是我们大家都熟知的那些经济学的谬论，即技术的发展必然引起垄断组织的普遍发展这种假想的必然性、所谓“潜在的丰裕”以及在这类著作中出现的所有其它流行的口号。卡尔教授不是一个经济学家，他的经济论点一般是经不起认真检验的。但是，无论这一论点或者他同时所特有的、认为社会生活中经济因素的重要性正在迅速地减少的信念，都不能阻止他把他所有对不可避免的发展的预测建立在经济论证的基础上，或也不能阻止他提出“用主要是经济的术语来重新解释关于‘平等’和‘自由’这些民主理想”作为他对未来的主要要求！

    卡尔教授对自由主义经济学家的一切思想的轻蔑，是同我们在上一章里所引证的任何一个德国作家对它们轻蔑程度是一样的（他固执地称这些思想为19世纪的思想，虽然他知道德国“从来未曾真正有过”这些思想，并且德国在19世纪已经实行了他现在所主张的大部分原则）。他甚至接收了李斯特首创的那个德国命题，即自由贸易只是听命于并只适合于19世纪的英国的特殊利益的一个政策。然而在目前，“人为地制造某种程度的闭关自守乃是社会有秩序地存在的一个必要条件。”用“消除贸易障碍”或用恢复19世纪的自由放任原则的方法来“回复到一种分布更广的与更加通行无阻的国际贸易”，是“不可思议的”。将来是属于德国式的“大区经济的”，“只有按照希特勒所作的那样，把欧洲生活有意识地重组，才能获得我们所想往的那种结果”！

    经过上述讨论之后，当我们发现卡尔教授在以“战争的道德作用”为标题的一段独特的文字中，居高临下地怜悯“那些深受19世纪传统影响而仍然坚持把战争看成是无意义无目的的，怀着善意的人（特别是英语国家中的那些人）”，并且，对战争这个“促使社会团结的最有力的工具”所产生的“意义和目的的认识”感到欢欣时，我们是不会感到惊奇的。这一切都是我们很熟悉的，但是在英国学者的著作中会看到这种意见却是出人意料的。

    近百年来德国的思想发展还有一个特色，我们或许尚未给以足够的重视。这个特色现在各英语国家中差不多以同样的形式出现；即科学家们鼓吹将社会“科学地”组织起来这一理想，在德国已经由于科学专家和技术专家对社会和政治见解的形成可以施加十分特殊的影响而被大大地推进了。很少有人还记得，在德国的近代历史中政治性的教授所起的作用是可以和法国政治性的法学家所起的作用相媲美的①。这些具有科学家身份的政治家们的影响近年来很少是有利于自由这一方面的：科学专家时常很显著地表现出“对理性的不容忍”，专家们所特有的对平常人做事方式的无耐心，以及对一切并不是由不凡之人依照科学的蓝图有意识地组织起来的事物的轻视，几代人以来这一切都是德国公共生活中的常见现象，而隔了好几代人之后才在英国成为重要现象的。恐怕没有一个国家，能够像1840年至1940年间的德国那样，为一个国家教育制度的大部分由“人文”之学普遍和彻底地转向“现实”之学对该国所发生的影响提供更好的例证了。②

    ①参阅弗兰茨·施纳贝尔：《十九世纪的德国历史》（1933年），第2章，第204页。

    ②我相信《利维坦》的著者是第一个建议禁止讲授古典作品的人，因为古典作品灌输了危险的自由精神。

    后 来，德国的学者和科学家们，除了少数例外，都欣然委身于新的统治者。这种作风在国家社会主义兴起的全部历史中是最令人沮丧、令人感到可耻的一幕。③大家都 很清楚，特别是那些大声叫嚷着要充当率领人们向一个新的更好的世界进军的领袖的那些科学家和工程师，几乎比任何其他阶级都更容易屈从于那种新的暴政。④

    ③ 科学家们这种屈从于权势的行为，很早就已出现于德国了，它是同国家组织下的科学的重大发展齐头并进的，而今天这种科学在英国成为一种专门搞赞扬的学科。德 国最有名原科学家之一，生理学家埃米尔·杜·布瓦－雷蒙以柏林大学校长和普鲁士科学院院长双重资格，在1870年的一次演说中毫无羞耻地宣称：“我们座落 在王宫对面的这个柏林大学，按照我们基金的契约来说，就是霍亨索伦王室的思想卫队”（《一篇关于德国战争的演说》（伦敦，1870年），第31页——值得 注意的是，杜·布瓦－雷蒙竟认为应当为这篇演说出版一个英译本）。

    ④ 在这里只援引一个外国的证人就够了：R·A·布雷迪在他的著作《德国法西斯主义的精神和结构》一书中，在结束他对德国学术界的发展的详细说明时说：“因 此，在近代社会一切受过特等教育的人当中，或许科学家本身是最容易被利用和‘拉拢’的人。诚然，纳粹党人解聘了不少大学教授，并将不少科学家赶出了研究实 验室，但那些教授主要是在社会科学方面的（在那里对纳粹的纲领有更多的共同了解和更顽强的批评），而不是在自然科学方面的（在那里思想被认为是最严格 的）。在后一方面被赶走了的科学家，他们主要是犹太人或是上述一般情况的例外，因为他们同样不经批判地接受了与纳粹观点背道而驰的信念——因此，纳粹党人 能够比较容易地拉拢学者和科学家，从而把外表看来好像有分量的德国学者的大部分见解和支持，作为他们苦心经营的宣传的后盾。

    知 识分子在极权主义的社会改造中所起的作用被朱利思·本达在另一个国家里预见到了。他在50年前写的《知识分子的背叛》一书，如果我们现在拿来重读，就会发 现它具有一种新的意义。当我们讨论英国科学家客串式地进入政治领域的某些例子时，在那本书里特别有一段值得我们很好地加以思考和牢记。在那里本达先生谈 到：

    迷 信科学，认为科学可以适应于包括道德领域在内的一切领域，我重申，这是19世纪的一种认识。至于那些鼓吹这个学说的人是否真的信仰它，或他们是否只是想为 他们内心的情感披上一种科学威望的外衣，而他们完全知道它只是一种热情而已，这还有待于通过考察去发现。应当注意的是，历史服从于科学的规律这一教条特别 被主张专制权力的人所宣传。这是很自然的，因为这个教条可以消除他们最恨的两种现实，即人类自由和个人的历史活动。

    我 们已经提到这样一部英国著作，在这个著作里，受马克思主义的影响，极权主义知识分子的一切特质，即对几乎所有文艺复兴以来西方文明所具有的特点的憎恨是和 赞成使用迫害异端的方法结合在一起的。我们在这里不想讨论这种极端分子，只想就一本更具代表性并且很著名的著作来谈谈。C·H·沃丁顿所写的，并以一个具 有特色的标题《科学的态度》为书名的那本小书，是同有广泛影响的英国的《自然》周刊所极力推荐的任何一本同类著作一样好的一个例子，这一类书都主张给予科 学家以更大的政治权力，同时又热烈鼓吹大规模的“计划化”。虽然沃丁顿博士没有像克劳瑟先生那样直率地表达出他对自由的轻蔑，但他对自由的否定态度是确定 无疑的。他和同一类型的大多数作家不同的地方是，他清楚地认识到甚至着重地指出他所描绘的和支持的这种趋势不可避免地会导致极权主义制度。然而很显然，他 似乎还更喜欢被他描写为“现存的凶恶残暴的猴子笼里的文明”的那种制度。

    沃 丁顿博士提出的科学家有资格经营一个极权主义社会的这个主张，主要是以他的如下命题为根据的，即“科学能够对人的行为作出道德的判断”。有人要求由沃丁顿 来详尽地阐述这个命题，《自然》周刊为此作了很多宣传。这当然是为德国那些具有科学家身份的政治家们所久已熟悉的一个理论，也是本达所公平地单独挑选出来 的一个理论。它的含义到底是什么，我们没有必要到沃丁顿这本书以外的地方去找说明。他解释说，自由“对于科学家来说，是一个难于讨论的麻烦概念，这一半是 因为，归根结底，科学家不相信真的有这种东西存在”。然而，他对我们说，“科学承认”各种各样的自由，但是“古里古怪的和与众不同的自由是没有科学价值 的”。很显然，沃丁顿博士必得对其说出了许多不敬之词的那种“娼妓的人性”，己经严重地使我们误人歧途，教我们要事事宽容忍耐！

    当 《科学的态度》这本书谈到社会和经济问题时，它完完全全是反科学的，这是我们对这一类书早已预料到的情况。我们还会发现所有关于“潜在的丰裕”和不可避免 的垄断趋势的陈词滥调和空泛的一般性概括，虽然他引证来支持这种论点的“最确实的根据”，考察起来大都是一些科学上有问题的政治性小册子，但对这些问题的 认真研究，显然被人们忽视了。

    像 在几乎所有这一类的著作中那样，沃丁顿博士的信念大半是由于他相信“不可避免的历史趋势”而定的。这些趋势被假定是由科学已发现的，是他从马克思主义（其 基本概念“大部分，如果不是全部的话，是和对自然的科学探讨所依据的那些概念相同一的”）的精深的科学哲学里面得来的，并且是他的“判断能力”告诉他的。 “这种信念”和以往的任何信念比较起来都是一个进步。因此，沃丁顿博士虽然感到“难以否认，现在在英国过日子不像在1913年时那样好过”，但他盼望着有 一个集中化的和极权主义的经济制度，即各大区域的经济发展的各个方面都是有意识地被作为一个不可分割的整体而加以计划的。对于他认为在这个极权主义的制度 中思想自由将被保存这个随便得出的乐观看法，他的《科学的态度》那本书并没有加以讨论，而只表示确信：“关于人们用不着成为专家就可以了解的那些问题”， 例如，是否可能“把极权主义和思想自由结合起来”的问题，“一定会有很有价值的根据”。

    如 果要对英国走向极权主义的各种趋势作出更全面的考察，就要对创立某种中产阶级的社会主义的各种尝试多加注意，这种中产阶级的社会主义惊人地酷似希特勒上台 前德国的那种发展，这无疑是它们的首创人所不知道的①。如果我们在这里所涉及的是政治运动本身的话，我们就须讨论那些新的组织，如像《我们的斗争》这本书 的作者理查德·艾克兰爵士的“前进”或“共同富裕”运动，或者一度与前者合作的J·B·普里斯特利先生的“1941年委员会”的活动。但是，虽然忽视这种 现象的象征性的意义是不明智的，然而它们还算不得是重要的政治势力。除了我们已经用两种例子来说明了的那些思想影响之外，走向极权主义的推动力主要是来自 两大既得利益集团，即有组织的资本和有组织的劳工。其中最大的威胁可能是这一事实，即这两个最强大的集团的政策都指向同一个方向。

    ① 这次大战后可能加强这方面的趋势的另外一个要素是，在战时已尝到了强制权力的滋味而在战后将感到很难安心于他们必得承担的、地位低下的工作的那些人。虽然 上次大战后这种人不如将来会有的那么多，但他们甚至在当时已对这个国家的经济政策发生了不小的影响。早在10年或12年前，正是和某些这种人的相处在一起 的条件下，我初次在这个国家里异乎寻常地感到忽然被卷入到一种我已认识到应将其称为是十足的“德国的”精神氛围中。

    这两大集团是通过它们共同的并且时常是协调一致的对工业垄断组织的支持来实现自已的目标的；而且构成很大的直接危险的正是这种倾向。虽然我们没有理由相信这个运动是不可避免的，但毫无疑问的是，如果我们继续走我们所走的路，那就会使我们走向极权主义。

    这 个运动当然主要是由垄断企业的资本家组织者有意地策划出来的，因而，他们就是这个危险的主要来源之一。他们的责任并没有因下面这个事实而有所改变，即他们 的目标不是一种极权主义制度，而是一种法团社会，在这种社会里有组织的工业将作为半独立的和自治的“领地”出现。但他们的目光和他们的德国同事一样短浅， 因为他们仍然相信他们会得到许可不但创立这种制度而且还可以无限期地推行这种制度。这种有组织的工业的管理者必须经常作出的那些决定，并不是任何一个社会 都将长期让私人作出的那种决定。容许这样大的权力集合体成长起来的一个国家是不会让这个权力完全控制在私人手里的。认为在这种条件下的企业家们会长久享有 在竞争的社会里被认为是正当的优越地位，也同样是幻想。在竞争的社会里这种地位所以被看作是正当的，是因为在许多冒险的人当中只有少数人得到成功，而这些 成功的机会就使人值得去冒险。一切企业家都喜欢既能享受在竞争社会里他们当中的成功者所得到的高额收入，又能享受公务人员的安稳地位，这是不足为奇的。只 要大部分私人工业和国家工业能够并存，出色的产业人材甚至是会在相当安稳的位置上得到高额薪水的。但虽然在过渡阶段企业家们都会如愿以偿，然而他们不久就 会像他们的德国同事一样发现，他们不再是主人，而在各方面都得满足于政府所给予的任何权力和报酬。

    除 非这本书的论证是完全被人误解了，不然的话，如果该作者在这里着重地指出，把走向垄断的现代运动的过失单独地或主要地归诸于那个阶级是一种错误的话，人们 不会认为他有对资本家脉脉含情的嫌疑。他们在这方面的倾向既不是新的，也没有可能单独地成为一种可怕的力量。具有危险性的发展是他们己经成功地罗致了为数 愈来愈多的其他集团的拥护，并且通过它们的帮助获得了政府的支持。

    在某种程度上，垄断者得到这种支持不是通过让其他集团分享他们的利润的方法，就是用说服的方法（甚至这种方法使用得更经常）使它们相信垄断的形成是符合公众 利益的。舆论通过它对立法和司法①的影响，已成为促成这种发展的最重要因素。然而，舆论的转变，多半是左派反对竞争的宣传的结果。在许多情况下，甚至旨在 反对垄断者的措施在事实上却只有助于加强垄断的权力。对垄断利润的每一次袭击，不管它是为了个别集团还是为了整个国家的利益，都容易产生新的既得利益，它 又反过来会助于垄断的扩张。在一种制度中只有大的特权集团从垄断利润中得到利益，而在另一种制度下，只有有限的少数人从中得到利润；前一种制度比后一种在 政治上的危险要大得多。但是，虽然这样的问题是应当弄清楚的，例如，垄断者能够支付的较高工资正同他的利润一样是剥削得来的结果，它能使一切清贫者和更多 的其他靠工资生活者更趋贫困，然而，不仅那些从垄断得到好处的人，在今天就连公众也普遍地认为能够支付较高工资是赞成垄断的一个合理证据。②

    ①关于这一点，请参阅W·阿瑟·刘易斯那篇最近的、有启发意义的文章“垄断与法律”，载《现代法律评论》，第6卷，第3期，1943年4月。

    ② 也许更让人惊奇的是，社会主义者可能对靠利息过日子的证券持有者表现出特别的温情，工业的垄断组织往往对这些人提供安全的收入保证。许多社会主义者对利润 的盲目敌视，会使得人民把这种不劳而获的固定收入看成是在社会上或在道德上比利润更可取的东西，并且甚至会导致他们接受垄断，以便为例如铁路证券持有者获 得这种有保证的收入，这乃是在几十年中所发生的价值标准反常的最特别的征象之一。

    即使在垄断无法避免的条件下，控制它的最好方法是不是让政府来掌握它，这也是很值得怀疑的。如果我们所讨论的只是单独一种产业，那或许可以这样做。但当我们 必须讨论许多不同的垄断产业时，那就很有理由主张，宁可让它们存留在不同的个人手中，而不要把它们合为一体而由政府单独管理。即使像铁路、公路和航空运 输，或者煤气和电的供应都成了无法避免的垄断性产业，只要它们仍然是独立的垄断组织时，消费者所处的地位比它们受一个中央管理机构“协调”时要强固得多。 私人垄断很少是完全的垄断，更难长时期地存在下去，或者私人垄断通常不能忽视潜在的竞争。而国家的垄断则是一个受到国家保护的垄断——保护它不致受到潜在 的竞争和有效批评。这在许多场合下就意味着，一个暂时性的垄断获得了一种总是保障其地位的权力，也就是一种差不多一定要被利用的权力。如果理应用来抑止和 管制垄断的权力现在热衷于包庇和保护它所委派的人们，如果本来要由政府消除的一种弊端现在却要政府负责管理它，如果批评垄断的行为就等于批评政府，那么， 要想使垄断替公众服务的希望是很小的。政府在各方面都被经管垄断企业的事务所缠身，虽然它对个人具有不可抗拒的权力，但就它在制定政策的自由方面而论，它 仍是一个软弱无能的政府。垄断机构等同于政府机构，从而政府本身也越来越认同管理者的利益而不是一般人民的利益。

    在 垄断真的不可避免的情况下，美国人往往喜欢采取的对私人垄断加强政府管制的那个计划，如果始终如一地贯彻下去的话，或许比政府自己搞经营更有收到良好效果 的机会。起码如果政府实施一种严格的价值管制使其没有特殊利润，并使垄断者以外的其他人也可以分享这种利润的话，情况似乎就是这样。即使这会使垄断工业所 产生的服务不如它可能有的那样圆满（美国的公用事业有时就有这种现象），但为了抑制垄断的权力所付出的这种代价毕竟是很小的。就我个人来说，我情愿忍受这 种效率欠佳的现象，而不情愿一个有组织的垄断来控制我的生活方式。这样一种对待垄断的方法很快就会使垄断者的地位在企业家们当中成为最不足取的地位，并 且，也会有助于使垄断只限于不可避免的范围内，并鼓励发明一些能用竞争的方法来提供的替代品。只要你把垄断者再一次置于经济政策的代人受过者的地位，你就 会惊奇地看到，大多数较有才干的企业家怎样迅速地重新发现对竞争的令人兴奋之气氛的兴趣！

    * * *

    假 使我们必须对之进行斗争的对象仅仅是垄断资本家，垄断这个问题就不难解决了。但正像人们曾经说过的那样，垄断之所以构成一种危险，并不是由于几个有利害关 系的资本家的活动，而是由于他们让某些人分享他们的成果因而得到那些人的支持，并且由于他们使更多的人相信，支持垄断事业有助于一个更公平更有秩序的社会 的建立。在现代发展中的一个最致命的转折点，就是那个只有通过和一切特权进行斗争才能达到其原有目的的声势浩大的运动，即劳工运动，由于反竞争学说的影响 也被卷入争取特权的大潮之中。最近垄断的成长多半是有组织的资方和有组织的劳工精心合作的结果，在这种合作中，劳工中的特权集团分享了垄断利润，而以公 众，尤其是最穷苦的人民，即受雇于组织较差的工业的工人和失业者为牺牲品。

    我 们这个时代最让人痛心的一幕是，看到一个伟大的民主运动在支持一种一定会导致民主毁灭的政策，同时它仅仅对拥护它的少数人有利。然而正是这种来自左翼的对 垄断趋势的支持才使得这些趋势具有不可抗拒的力量，才使得未来的前景那样的黯淡无光。劳工们生活在唯一一种其每个人的独立和自由迄今一直都受到一定保障的 秩序中，但只要他们继续为摧毁这种秩序推波助澜，那么，未来就确实不会有什么希望。目前那些大声地宣布他们已“一劳永逸地铲除那个疯狂的竞争制度”①的劳 工领袖们，正是在宣布个人自由的毁灭。要么是由非人为的市场纪律控制的那种秩序，要么是由少数个别的人的意志指导的那种秩序，两者之间只能任择其一，除此 之外，是没有其它可能的。那些一定要摧毁前者的人，在有意无意之间助长了后者的建立。在那种新秩序里，即使有些人或许会吃得好些，每个人无疑会穿得整齐 些，但大多数英国工人到头来会不会因为其领袖中的知识分子奉送给他们一个危及他们个人自由的社会主义学说而感激他们，这是值得怀疑的。

    ① 见H·J·拉斯基教授1942年5 月26日在伦敦举行的第41次工党年会作的讲话（《报告》，第111页）。值得我们注意的是，按照拉斯基教授的看法，“使一切民族遭受贫困的就是这个疯狂 的竞争制度，而战争就是这种贫困的结果”——这就是对近150年历史的一个荒诞解释。

    凡是熟悉欧洲大陆主要国家过去25年历史的人，如果研究一下目前致力于建立一个“有计划的社会”的英国工党的新纲领，定会感到极端沮丧。这个为了反对“任何 恢复传统的不列颠的企图”而提出的方案，不但在总的轮廓上，而且也在细节上，甚至于在措词上，都同25年前支配德国舆论的社会主义梦想没有丝毫区别。依照 拉斯基的动议而作出的决议中有一些要求是要在和平时期仍然保留“在战时用来动员全国资源的政府控制措施”。不但这个决议中的那些要求，就是一切独特的用 语，类如拉斯基教授现在要求大不列颠实行的“平衡的经济”或者对生产具有集中指导作用的“公共消费”等等。完全都是从德国的思想中照搬过来的。“一个有计 划的社会能够成为一个比它将取而代之的那个竞争的自由放任制度要自由得多的社会。”①在25年前持有这种天真信念或许是情有可原的。但经过了25年的经验 和这种经验所导致的对旧信仰的再认识之后，并且正当我们在为消除那些学说的结果而战时，再度发现那个信仰还被人坚持着，这确实是远非语言所能形容的一件可 悲的事。在议会和舆论中已为消除取代了以往各进步党派的地位的那个大党，已经同根据过去的所有发展看必定被认为是一个反动的运动站到了一起，这乃是现时代 所发生的一个决定性的变化，是对每一个自由主义者所必须重视的一切都具有致命危险的根源。过去的进步受到右翼的传统主义势力的威胁，这是历代都有的现象， 我们用不着为之感到惊恐。但是，如果舆论界或议会中的反对党地位竟长期地为一个二等的反动政党所独占的话，那就确实没有任何希望可言了。

    ①《旧世界与新社会：英国工党全国执行部关于复兴问题的临时报告》，第12及16页。

    第十四章 物质条件与理想目标

    反对政府主要目标的大多数人竟然奴役本该自由的人，这是否公正或合理呢？毫无疑问，如果使用强力的话，少数人迫使多数人保留少数人所享有的自由，这对于多数人来说是无可非议的，而且比多数人为了满足自己的低级趣味，以最有害的方式迫使少数人与他们同为奴隶要更为公平。那些只寻求自己的正当自由的人，只要他们有权力而且起而反对的人数绝对不足以推翻它，那么他们总是有权利获得这一自由。 ——约翰·弥尔顿

    我们这一代人好似不像自己的父辈或祖父辈那样以对经济方面的因素考虑过多来自夸。“经济人的末日”似乎很有希望成为这个时代主要的神话之一。在我们接受这个断言或者认为这种变化值得称道之前，我们必须稍加考察一下这种断言究竟有多大程度的真实性。当我们考虑到那些最迫切的社会改造要求时，它们似乎几乎都带有经济性质：我们曾经看到那些宣称经济人的末日的人，他们同时提出的主要要求之一就是用“经济术语来重新解释”以往的政治理想和自由、平等、安全等概念。毋庸多疑，在今天，人们的信仰和抱负比过去任何时候都更加受到各种经济学说的支配，受到精心培养起来的、认为我们的经济制度是不合理的那种信念的支配，受到有关“潜在的丰裕”的伪称、有关垄断趋势不可避免的伪论以及由某些大肆宣传的事件造成的印象的支配——人们把这类诸如销毁积存原料或压制新发明的事件都归咎于竞争，尽管它们正是在竞争制度下不可能发生的，而只是在垄断之下、并且往往是在受到政府资助的垄断之下才有发生的可能性。②

    ②小麦、咖啡等物的间或销毁常常被用为反对竞争的理由，这就很好地说明了这种理由在知识逻辑上是极不足信的，因为稍加思索一下就可以证明，在一个竞争的市场里，没有一位货主能够从销毁这些存货的行动中受益。至于所称的取缔有用的专利权的情况则更为复杂，我们不能在一个附注里对之加以充分的讨论。但是，对于一项出于社会利益而理应投入应用的专利，反而认为把它放进冷藏库里去是有利的，这是很例外的一种情况，至于究竟在某个重要的场合里是否发生过这样的的事情，这是很值得怀疑的。

    不过，在另一意义上，我们这一代人的确不像我们的前辈那样听命于经济考虑。我们这一代人绝不愿意为所谓的经济理由而牺牲自己的任何要求，不能忍耐和容忍加在我们眼前目标之上的一切束缚，并且也不愿意向经济困境低头。我们这一代人突出的特点并不是我们对物质福利有任何反感，甚或对它的欲望有所收敛，而是相反，我们拒绝承认任何障碍、任何可能有碍欲望之满足的与其它目标的冲突。对于这种态度，人们若用“经济恐惧症”来描述要比用可以引起双重误解的“经济人的末日”来描述更为准确，因为后者似乎在揭示我们正从一种从未存在过的事态朝着我们所并未走向的那个方向变化。人们已开始憎恨并反抗那些非人为的力量，他们在过去不得不屈从这些力量，哪怕它们常常使他们的个人努力受挫。

    这种反抗乃是对一种更为普遍的现象的例证，这种现象就是，人们不愿屈从任何规则或人们所还不了解其基本理由的任何需要。人们在许多生活领域中，特别是在行为道德领域中都可以感觉得到这种现象，并且它往往是一种值得称道的态度。但在有些领域中，人们的求知欲是无法充分满足的，同时，拒绝服从任何我们所不能了解的事物必定会导致我们的文明的毁灭。由于我们的环境变得越来越复杂，我们对于那些我们不了解的、经常妨碍个人的希望和计划的力量的抗拒也不断增强，这是自然的，然而正是在这种环境里，人们才变得越来越不可能充分地了解这些力量。像我们这样一个复杂的文明必然是以个人去自动适应那些人们还不能了解其原因和性质的变化为基础的，为什么一个人应当多得些或少得些？为什么他必须另操它业？为什么他想要的某些东西比其它东西更难得到？这一切都总是与这些众多的环境条件有联系的，单靠一个人的脑力是不足以理喻它们的；或者，甚至更坏的是，那些受到影响的人将会把一切过失都归咎于一个显而易见的、直接的和可以避免的原因，而且不可避免地仍然视而不见那些决定这种变化的更为复杂的相互联系。就连一个完全有计划的社会的领导人，如果他想对每一个人都充分地解释为什么必须派他到一个不同岗位上去，或者解释为什么必须更改他的报酬，那么他也是不可能完全做到这一点的，除非他解释并辩明他的全部计划的正确性。当然，这意味着，他只能对少数人解释他的全部计划。

    在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展；正是通过这种服从，我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。过去人们的服从是出于现在有些人认为是迷信的那些信仰，出于宗教的谦卑精神，还是出于对早期的经济学者的浅薄说教的尊重，这都没关系；要紧的是，从理性上去了解服从那些我们不能详细地领会其运作机制的力量的必要性，就要比宗教甚或对各种经济学说的敬意所激发的卑下的敬畏感驱使我们去服从它们时还要困难得多。情况可能确实是这样的，哪怕我们不要求每个人都去做那些他所还不了解其必要性的事情而只想维持我们现有的复杂文明，每个人所需要的才智都应比他现在拥有的要多得多才行。拒绝屈从于我们既不了解、又不承认其为一个具有睿智的存在物有意识决定的那些力量，就是一种不完全的、因而也是错误的唯理主义的产物。它是不完全的，因为它没能理解，在一个复杂的社会里，若要协调多种多样的个人努力，就必须考虑到单个的人不能完全观察到的各种事实。而且它也没有看到，对于服从那个非人为的和貌似不合理的市场力量的唯一替代选择就是服从另一些人的同样不能控制的、因而是专断的权力，除非要毁灭这个复杂的社会。人们在渴望摆脱他现在所感觉的那些讨厌的羁绊时，往往不会意识到新的专制主义羁绊行将取代这一羁绊，必将蓄意强加在人们的身上，这甚至会使他们感受到更多的痛苦。

    有些人争辩说，我们己经以令人惊骇的程度学会了如何驾驭自然力量，但可惜的是，我们在如何成功地利用社会合作的可能性这一方面是落后了。如果此话就此打住，那么它是相当对头的。但是，如果他们继续作出对比并且争辩说，我们必须像学会如何驾驭自然力量那样学会如何驾驭社会力量，那他们就错了。这不仅是一条通向极权主义的道路，而且是一条通向我们文明的毁灭的道路，一条必然阻碍未来进步的道路。那些提出这些要求的人，恰恰是通过他们的要求表明他们尚未了解光是维护我们的既得成果，我们得在何等程度上依赖非人为力量对个人的努力所起的协调作用。

    我们现在必须暂时回到一个紧要问题上来：个人自由是和整个社会都必须完全地、永久地从属于某个单一目的的至上性这一观念水火不容的。自由社会绝不能从属于某个单一目的，这条规则的唯一例外就是战争和其它暂时性的灾难，那时差不多任何事情都得服从于眼前的迫切需要，这就是我们为了从长远起见维护我们的自由所应付出的代价。这也说明了为什么诸如我们应为和平目的采取我们所学会的、为了战争目的所必须采取行动之类的时髦词句是如此易于把人引入歧路的：为了将来的自由更有保障而暂时牺牲自由，这是可以理解的；但是，要把这些措施作为一种永久性的制度安排提出来，那就是另一回事了。

    在和平时期，应绝不容许一个单一目的绝对优选于其它一切目的，这甚至也适用于现在谁都承认的当务之急的目标，即克服失业现象的目标。毫无疑问，它必然是我们为之付出最大努力的目标，但即便如此，这并不意味着应当容许这样一个目标来支配我们而置任何其它目标于不顾，也不意味着必须像“不惜一切代价”这句俗语所指的那样来实现目标。事实上，正是在这一领域里，“充分就业”这类含义模糊的但很吃香的词句的魅力才容易引致极端短见的行为措施，并且在头脑简单的理想主义者“必须不惜一切代价”这种不分好歹、不负责任的思想所风行之处，很可能造成最大的危害。在这一领域里，我们应当注意开始着手对付在战后就要面临的这项任务，并且应当清楚地认识到我们可能会希望做成些什么事情，这是十分重要的。战后紧接着出现的局势的主要特点之一会是，由于战争的特别需要，几十万的男女被吸收到专业化的工作岗位上去，在战争期间，他们在那些岗位上能够挣得相当高的工资。而在许多场合里，这些特定的行业将不可能吸纳同样数量的就业人员。届时将急需把大批人员转移到其它岗位上去，而那时其中许多人将感到他们为这时的工作所得到的报酬不如他们战时工作的报酬那样优厚。今后肯定要大量提供转业培训，即便如此，也不能完全解决这个问题。如果按照人们的劳务当时对社会的价值来付酬的话，那么在任何制度下仍将有许多人必须接受他们相对于他人的物质地位被降低这一事实。

    于是，如果那些工会要成功地抵制降低某些相应的个别群体的工资，那就只有两项选择：要么行使强力，即挑选出某些人并把他们强行调到其它报酬比较差的岗位上去，要么是必须允许那些在战时所得工资比较高而此刻又无法按同样高的工资被雇佣的人失业，直到他们情愿接受工资较低的工作为止。在社会主义社会，发生这种问题的几率不比在其它任何社会低；而且，大多数工人大概都不会愿意向那些由于战时的特殊需要而被吸收到报酬特别优厚的工作岗位上去的人永久地保证他们现在的工资。一个社会主义社会肯定会在此行使强力。对我们有关的那一点是，如果我们决心不惜一切代价不计有人失业，同时又不愿行使强力，那么我们就不得不采取各种希望渺茫的权宜办法，它们不但都不能带来持久的解决效果，反而会严重妨碍我们生产性资源的最佳使用。尤其应当提请注意的是，货币政策是不能真正救治这种困难的，它力所能及的无非是实施一种普遍的大规模的通货膨胀，相对于那部分无法降低的工资而把其它一切工资和物价抬高到足够的程度，而且，即使这样做，也只能用一种隐而不宣和私下的方式降低那些不可能直接降低的实际工资，从而达到我们所期望的结果。而要把其它一切工资和收入提高到足以调整有关群体地位的那个程度，就会带来通货膨胀的极度扩张，它所造成的动荡、困苦和不公正将比那些所要救治的问题本身要大得多。

    这个问题将要在战后以特别紧急的形式出现，它将一直把我们缠而不放，只要经济制度本身还得至少适应那些不断发生的变化。在短期内，总是存在着一个可能的最高就业水平，它是可以通过把所有人安置在他们碰巧所在的岗位上，也可以通过货币的扩张来实现的。但不能光靠累进的通胀型扩张以及阻拦由于环境的改变而成为必要的、劳动力在各行业间的再分配来维持这一最高就业水平，只要工人可以自由选择职业，劳动力在行业间的再分配总是要发生的，只不过稍微缓慢一些，而且会由此造成某些失业：一味想用货币手段达到最高就业水平，这是一种结果会使自己的目的归于失败的政策。它容易降低劳动生产率，从而不断提高只有按照现有工资用人为方法保持雇佣的那一部分劳动人口的比重。

    * * *

    几乎毫无疑问，战后我们在管理经济事务方面所需要的智慧，甚至将比以往更为重要，而且我们文明的命运最终将取决于我们如何解决那时将会面临的一切经济问题。我们最初将是很穷苦的，而且确实是很穷苦的，并且要在英国恢复和提高过去的生活水准，事实上可能要比在其它许多国家更为困难些。如果我们做得聪明，通过苦干和把大部分的精力用到检修和更新我们的工业装备和工业组织上去，就会在几年之后恢复甚至超过我们以往所达到的水平，这几乎是不成问题的。但这首先要求我们当前必须满足于可能的日常消费应以不妨害复兴任务为限，要求我们不存要求得到比这还要多一些的奢望，并且要求我们把以最好的方式并以最大程度地增进福利为目的利用资源，并要求我们把这一点看作为比我们总得以这样那样的方式设法利用一切资源更为重要。①或许同样重要的是，我们不应当由于眼光短浅而不通过增加收入的途径、而是用收入再分配的办法去救治贫困，这会使得众多阶层的人们感到沮丧，以致使他们变成现行政治制度的死敌。我们绝不能忘记，欧洲大陆上极权主义之所以兴起的一个决定性的因素——这个因素在这一国家尚不存在——就是一个大的、最近被剥夺了财产的中产阶级的存在。

    ①也许在这里应当强调指出，不管人们怎样迫切地希望很快地回复到自由经济中去，这并不意味着人们能够一下子消除战时的大部分限制。使自由企业制度丧失名誉的，莫过于这种企图所将会导致的虽然也许短暂但是剧烈的、混乱的和不稳定的情况。问题在于，在战后复员的过程中，我们应当以何种制度为目标，而不在于是否应当用一种经过深思熟虑的逐渐放松管制的政策来把战时制度转变成一种更为长久性的安排，这种逐渐放松管制的过程可能得持续好多年。

    要避免这一带有威胁性的命运，我们在很大程度上的确必须把我们的希望寄托在能够恢复经济快速增长的前景上，不管我们的起点多么低，这一增长将不断地把我们向前推进。而取得这种经济进步的主要条件是：我们大家都应当准备很快去适应一个已起了极大变化的环境，绝对不能容许出于对某些个别群体业已习惯水准的考虑而阻挠我们去作出这种适应，并且我们应当再一次学会把我们所有的资源用到最有助于使我们大家都变得更加富裕的地方去。如果我们要想恢复并超过我们以往的水准，我们就必须作出调整，这些调整动作将比我们过去必须作出的任何类似的调整都要大些；而且只有当我们当中的每一个人都准备服从这种再调整需要，我们才能作为能够选择自已生活方式的自由人而度过这一困难时期。让我们尽一切努力来确保每个人享有一个统一的最低水准，但同时也让我们承认，有了这种基本的最低保障以后，个别阶层必须放弃对确保享受特权的一切要求，必须取消允许某些群体为维持他们自己的特殊标准而排斥新来者分享他们相对繁荣的一切借口。

    有人会说，“管他什么经济学，让我们来建设一个像样世界吧”，这番话听起来很冠冕堂皇。但是，事实上它只是一番不负责任的话。在我们现在所在的这样一个世界，大家又都深信这里或那里的物质条件都必须加以改善，我们要建设一个像样世界的唯一机会就是我们能够不断改善普遍富裕的水平。现代民主不能默默容忍的一件事，就是在和平时期必须大大降低生活水准甚或经济状况裹足不前，迁延日久。

    有 些人承认现在的政治倾向对我们经济前景构成了严重的威胁，并且还通过它们的经济影响而危及更为高得多的价值标准，这些人还易于自欺欺人：我们正在为实现理 想目标而做出物质牺牲。然而，50年来向集体主义的趋近是不是提高了我们的道德水平呢？或者说，是不是在更大程度上出现了相反的变化呢？这些方面都不仅仅 值得怀疑。虽然我们习惯于以有着更为敏感的社会良心而感到自豪，但这一点绝不表明这已由我们个人行为的实践证明。反过来看，我们这一代人在对现行社会秩序 的不平等感到愤懑这一点上，大概超过大多数祖辈。但是这一态度对我们专属的道德领域内积极标准和个人行为的影响，同它对我们面对社会机器的自利和迫切需要 而维护道德原则的认真程度的影响则是大不相同的。

    在 这一领域里的一切争执之外已变得如此混乱不清，以致于我们有回到根本问题上去的必要。我们这一代人很可能忘记的是，道德不仅必定是个人行为的现象，而且只 能存在于一定范围之内。在该范围内，个人有为自己作出决定的自由，而且被要求自愿牺牲个人利益来遵守一个道德规则。在个人负责的范围以外，就既没有善，也 没有恶，既没有机会获得道德评价，也没有机会通过为自已认为是正确的事物牺牲个人欲望来表明个人的道德信念。只有当我们对我们自己的利害关系负责并且有牺 牲它们的自由时，我们的决定才有道德价值。我们没有权利以他人的利益为代价来博取自已无私的美名，而我们要是在没有选择自由的情况之下做到了无私，在道德 上也不足以称道。如果社会成员每做一件好事都是别人使他去做的话，他们是没有权利受到赞赏的。正如弥尔顿所说的那样：“如果一个成年人所做的每一件好事或 环事，都是在薄施小惠、授意和强迫之下做下的，那么美德岂不徒有虚名？善行还值得什么赞美呢？持重、公正或自治还值得什么钦佩呢？”

    在 物质环境迫使我们要做出某种选择时有决定自己行动的自由，以及对依照自己良心安排自己的生活可以自行负责，这两者是道德观念能够赖以培育、道德价值在个人 的自由决定中赖以逐日再造的唯一氛围。不是对上级而是对自己良心的负责，不是用强力所威逼出来的责任心，这种决定在个人所重视的事物中应该为他人牺牲哪些 事物的必要性，以及对自己所做决定的后果负责——这些才是任何名副其实的道德的实质。

    在 这样一个个人行为范围之内，集体主义的作用几乎完全是破坏性的，这一点是必然的，也是不可否认的。一个以减轻责任①为其主要诺言的运动，它的结果只能是反 道德的，不管它所从由出的那些理想是多么崇高。在我们个人能力许可的范围内，个人救治不平等现象的责任感已被削弱，而不是被加强；担当责任的意愿和了解应 怎样去选择乃是我们自己个人的义务这种觉悟都显然已受到损害——难道这一切还有什么值得怀疑的吗？要求由当局来创造一个可取的局面，甚或只要他人都必得这 样做自己就甘愿从命，和不顾含有敌意的公众舆论、甘愿牺牲个人的欲望来做个人认为正确的事情，这两者之间是有天壤之别的。有许多方面事情可以说明我们事实 上对个别弊端已变得更为纵容，对个别情况下的不平等现象也已变得更为熟视无睹，因为我们只把目光盯在一个完全不同的、会把一切事情都安排妥当的制度上。甚 至会像已经提及的那样，热衷于集体行动正是我们现在若无其事的、集体沉溺于自私行为的途径，而我们作为个人倒还曾经学习过如何稍加约束自私行为。

    ① 当社会主义接近极权主义的时候，这一点就表现得愈来愈清楚。而在这个国家，这一点在最近最为极权主义的英国社会主义形式——即理查德·艾克兰爵士所发起的 “共同富有”运动的纲领中——表达得最为明显。他所许诺的那个新秩序主要特点就是：在那种秩序里，社会将“对个人说，‘你莫要担心你自己的生活’”。其结 果当然就是，“必须由整个社会来决定是不是必须动用我们的资源来雇佣一个人，以及决定他必须怎样、何时、以何种行为方式工作”，并且，社会还得“在很过得 去的条件下为那些逃避责任的人办起集中营来”。这位作者发现希特勒“已偶然发现（或者说已经有必要利用）人类终将要做的一小部分事情，或者也许可以说，某 个特定方面的事情”，这有什么值得惊奇的呢？[ 理查德·艾克兰爵士：《前进》（1941年），第127页及其后，第126，135和32页]

    诚 然，那些现在较少得到尊重和守持的美德——独立，自力更生，甘愿担当风险，愿意顶住多数的意见而坚持自己的信仰，愿意和邻人自愿地合作——这些实质上都是 个人主义社会据以运作的基础。集体主义并没有什么东西可以用来代替这些美德，而且，在它把这些美德消灭之后，它所留下来的那个空白，除了要求个人服从并强 迫个人去做集体认为是好的那些事情以外，没有任何其它东西可以填补。个人对定期举行代表选举的道德选择日趋减退，这种选举并不是一个考验个人道德价值的机 会，不是一个他经常得重申和证明他的价值等级的场合，也不是他通过以牺牲那些他所评价较低的价值为代价而维护他所评价较高的价值来申明他的表白的真诚程度 的地方。

    即 然由个人发展起来的行为准则是集体政治行动所具有的道德标准得以派生的来源，如果放松个人行为标准可以提高社会行动标准的话，那的确是令人惊奇的事。己经 发生了很大的一些变化，这是显而易见的。当然，与其前人相比，每一代人都会把一些价值看得更高，把另一些看得更低。然而哪些目标现在处在较低的地位呢？哪 些价值已受到警告，如果它们和其它价值发生冲突的话也许就得放弃呢？哪一类价值在受人欢迎的作家和演说家为我们呈现的未来画面中不像在我们祖先的梦想和希 望中那样显得突出呢？被排位较低的，当然不是物质的舒适，当然不是生活水平的提高，也当然不是某种社会地位的保证。有没有一个受人欢迎的作家或演说家敢于 向大众建议，他们也许应当为一理想目标而牺牲他们在物质方面的前景呢？难道事实不是完全相反吗？

    难 道他们越来越频繁地教导我们要视之为“19世纪的幻想”的那些东西——即自由与独立，真理与诚笃，和平与民主，以及把个人作为人、而不仅作为一个有组织的 集团中的一员来尊重——不都是道德价值标准吗？现在被看作是神圣不可侵犯的那些固定了的目标究竟是什么？没有一个革新者敢去触动它们，因为人们把它们当成 是永远不可改变的界标，并且必须在将来的任何计划里都遵循它们。它们不再是个人的自由，即个人的行动自由，也很难是个人的言论自由。它们乃是这个或那个集 团的、受其保护的标准，乃是他们不让他人向他们的同伴提供其所需东西的“权利”。那些不让大众参加的封闭型集团对非成员的歧视，更不用说不同国家国民之间 的歧视，越来越被认为是自然的现象；人们对出于某个集团利益的政府措施强加于个人的不公正的行动熟视无睹，几乎形同铁石心肠；对于最基本的个人权利粗暴之 至的蹂躏，像在强迫移民中所发生的事件那样，就连据认为是自由主义者的人们也越来越无动于衷了。所有这一切确实表明，我们的道义感已变得迟钝，而不是变得 敏锐了。当我们受到要炒蛋就得打碎鸡蛋这种日益频繁的提醒的时候，那些正在被打碎的鸡蛋几乎都是前一两代人认为是文明生活之根基的那一类东西。我们许多所 谓“自由主义者”对于权势者所宣称的原则表示同情，他们对权势者所犯的任何暴行还有什么不能欣然宽恕的呢？

    * * *

    在 集体主义进展所形成的道德价值变化中，其中有一个方面的变化是现在特别耐人寻味的。那就是，那些受到越来越少的尊重、因而就变得更少见的美德，恰好是英国 人理应引以为自豪的、并且人们也公认是它们守持得更好的那些美德。英国人所持有的、在很大程度上比其他大多数民族——除了诸如瑞士和荷兰等少数几个较小的 国家以外——守持得更好的这些美德，就是独立和自力更生，一个人的首创性和地方的自我负责，成功地依靠自愿的活动，不干涉邻人事务和宽容异端，尊重风俗习 惯和传统，以及对权力和权威的适度怀疑。不列颠的强大，不列颠的民族性，还有不列颠的成就，在很大程度上是自发努力的结果。英国的道德精华在其中已得到最 本质的表现，转而形成了英国的民族性和整个道德精神的几乎所有的传统和制度，就是目前正在被集体主义的发展和它所固有的集权主义倾向不断地毁灭着的那些东 西。

    有 时我的外国背景能够有助于更清楚地看清，一个民族道德精神的特殊长处是由什么环境造成的。如果像我这样一个人，不管法律怎样规定，必须永远只当个外国人， 也许会被允许说，我们这一时代最使人沮丧的景象之一就是看到，英国过去给予世界那些最宝贵的东西，现在在英国本国竟被人们鄙夷到了何等地步。无论英国人属 于哪个党派，都多少持有那些照它们最确切的形式看来以自由主义著称的思想。英国人很少知道在这方面他们和其他大多数民族有多大程度的不同。和其他大多数民 族相比，20年前，差不多所有的英国人都是自由主义者——无论他们和党派自由主义存在多大的区别。就是在今天，英国的保守主义者或社会主义者也同自由主义 者一样，如果他到外国去旅行，他可能发现卡莱尔或者迪斯累里、韦伯夫妇或者H·G·威尔斯的思想和著作在与他很少有共同之处的圈子内，在纳粹和其它极权主 义者当中极为盛行，如果他发现一个思想的孤岛，在那里麦考利和格莱德斯通，F·S·穆勒或约翰·莫利的传统仍然活着，那么他将会发现一些和他自己“说同一 种语言”的亲切的幽灵，不管他自己和他们所特别拥护的理想有多么不同。

    最 使人对英国文明的特殊价值丧失信心，并且对我们追求当前伟大目标起最大的瘫痪作用的，莫过于英国所作的大部分笨拙宣传。对外宣传成功的首要前提条件，是自 豪地肯定那些别的民族都知道的、做宣传的国家所具有的独特价值和出色特点。英国的宣传之所以无效，主要是因为负责宣传者都本身似乎已对英国文明的特殊价值 失掉信心，或者说，完全不了解它借以区别于其他民族的那些要点。其实，左翼知识分子崇拜外国上帝己经如此之久，以致于他们似乎己经变得几乎不能看清英国特 有制度与传统的任何优点。他们中间的大部分人引以自豪的那些道德价值，多半是他们出面加以毁灭那些制度的产物，这些社会主义者对此当然不是会承认的。并 且，不幸的是，持这种态度的不仅限于那些公开的社会主义者。虽然人们一定希望那些说话较少而为数较多的、有教养的英国人不是那样的，但是，如果人们是凭表 现于当前的政治讨论和宣传中的思想来作出判断的话，那些不但“所说的是莎士比亚的语言”、而且“所持的是弥尔顿的信仰和道德”的英国人，几乎都己经消失殆 尽了。①

    ① 虽然在本章内容里不止一次地引证了弥尔顿所说的话，但在这里我经不起诱惑，不得不再一次援引他所说的、大家都很熟悉的一句话，在今天，除了一个外国人外， 似乎没有人敢于引证这句话：“不要让英国忘记它教导各民族如何生活的优先权。”我们这一代人已经看见了无数诋毁弥尔顿的美国人和英国人——并且他们当中的 第一个人就是埃兹拉·庞德，他是在这次战争期间从意大利发表广播演说的人，这或许是深有意义的！

    不 过，如果相信抱这种态度进行宣传会对我们的敌人、尤其是会对德国人产生我们所欲求的效果，那是大错特错的。也许德国人并不怎么了解英国，但对于什么是英国 生活的传统价值特点以及对于近两三代以来是什么东西把这两国的民心更加分离开来，他们是有充分认识的。如果我们不仅想要使他们相信我们对他们是真诚时，而 且也使他们相信我们必须向他们提供一条不同于他们已走过的真正可行的道路，那么我们就绝不能依靠对他们思想体系作出让步。我们不应该用从他们祖先那里借来 的思想的陈腐翻版来欺骗他们，无论它们是民族社会主义，“现实政治”、“科学”计划或社团主义等等。我们不应该用在通向极权主义道路上跟着他们后头走一半 路程的方法来说服他们。如果英国人自己放弃了个人有关自由与幸福的至高无上的理想，如果他们默认不值得保留他们的文明并且默认没有比沿着德国人指引的道路 走下去更好的选择，那么它们实际上就等于没有什么东西值得贡献。照德国人看来，所有这一切只不过是为时已晚地承认英国人已经完全大错特错了，而且是他们德 国人正在把人们引向一个新的更好的世界，不管这一过渡时期是如何可怕。德国人知道他们所仍然认为是英国的传统和他们自己新理想的东西，基本上是对立的和不 可调和的人生观。也许我们有可能使他们相信他们所选择的道路是错的，但绝对无法使他们相信，在德国人所走的道路上英国人会是更好的引路人。

    对 于那些其价值观和我们最为接近、我们到头来还必须指望他们帮助我们重建欧洲的德国人，那种形式的宣传尤其没有打动他们的心。因为亲身经历已使他们更为明 智，更为伤感；他们已经懂得了，在一个摧残人身自由和个人责任的制度里，无论是善意或者组织效率都不足以使人安身立命。那些领受了这一教训的德国人和意大 利人最想得到的东西，就是保护他们免遭那个残暴政府的蹂躏——不是巨型组织的一些宏伟计划，而是平安和自由地重建他们自己小天地的一个机会。我们之所以能 够指望从敌国的某些国民当中得到支持，不是因为他们认为听从英国人的指挥比听从普鲁士人要好些，而是因为他们认为在一个英国理想己经获得胜利的世界里，他 们将会少受指挥，将会有时间来安心地从事他们自己的事业。

    如 果我们要在思想战争中取得胜利，要把敌国正派的分子争取过来，我们就必须首先恢复对以往所维护的那些传统价值的信心，必须在道义上有勇气坚定地维护我们敌 人所攻击的那些理想。我们若要能够赢得信任和支持，就不是靠谦卑的辩解和有关我们正在迅速革新的保证，不是靠有关我们正在传统的英国价值标准和新的极权主 义思想之间寻求某种折衷办法的那种解释。我们所应借重的不是我们最近对社会制度所作出的那些改进——它们同两种对立的生活方式的基本区别相比是无足轻重的 ——而是我们对那些已使英国成为一个拥有自由而正直、宽容而独立的人民的国度的传统不可动摇的信心。

    第十五章 国际秩序的展望

    在所有抑制民主的方法中，联邦制一直是最有效的和最相宜的……联邦制是通过分割统治权力并通过只把某些规定的权利指派给政府而限制和约束统治权力的。它是不仅抑制多数而且也抑制全体人民权力的唯一方法。——阿克顿勋爵

    在任何其它领域里，世界由于放弃19世纪自由主义而付出的代价没有比在开始这种退却的国际关系领域里表现得更为明显。但是，在亲身经历所应当已经给予我们的教训中，我们只吸取了很小的部分。也许与任何其它地方相比，这里所流行的一些有关什么是合适可行的观念仍然会导致与它们许诺适得其反的结果。

    在新近的经验教训中，现在正在缓慢地和逐步地被人们体会珍惜的那一部分是：在全国规模内独立实行的好多种经济计划，就其总体效应而论，即使是从纯经济观点来看，也必定是有害的，而且它们还必定会产生国际上的严重摩擦。只要每一个国家都自由地起用从它自身的眼前利益看来认为可取的任何措施，而不考虑这些措施对于其它国家可能有何损害，那就很少有建立国际秩序或实现持久和平的希望可言，对于这一点，我们此刻已几乎无须特别强调。确实，只有计划当局能够有效地阻断一切外来的影响，许多种经济计划本能真正付诸实施。因此，这种计划的结果，必然是对于人员和货物流动的限制愈来愈多。

    对和平的不很明显、但绝非不很真实的威胁来自于那种人为地培养一国全体人民的经济团结的做法以及在全国实行计划所产生的新的利益对立的集团。在国界的两侧，居民的生活水平就呈现出明显的差异，凭借一国的国民资格就有权分享和它国国民所分享的完全不同的成果——这是既不必要也不可取。如果各国的资源被当作为各国自身的独占性财产，如果国际经济关系不是成为个人与个人之间的关系，而是越来越成为作为贸易实体的各个整体国家之间的关系，它们就不可避免地成为各个整体国家

    之间的不和及猜忌的根源。一个致命的幻想就是，认为用国家之间或有组织集团之间的谈判方式来代替围绕市场和原料展开竞争的方式就可以减少国际摩擦。这不过是用借助强力的争夺代替那种只能喻称为“斗争”的竞争，并将那种在个人之间无须诉诸武力便可决定胜负的抗争，转变为在强有力的、武装的国家之间的没有更高法律约束的抗争。这些国家同时是本身行为的最高评判者，都不听命于更高的法律，它们的代表们除了各自的本国眼前利益之外又不受任何其它考虑的约束——这些国家之间的经济交易必定会导致权力的冲突。①

    ①对于这里和以下的各点，此处只能简单论及，见莱昂内尔·罗宾斯教授所著《经济计划与国际秩序》（1937年）一书各章。

    如果我们只是鼓励朝着这一方向发展的现有趋势（这种趋势在1939年前已过于明显）而不是更好地利用胜利形势，我们也许真的会发现，我们已经打败了德国的民族社会主义，而又只是创造了一个由许多个民族社会主义所组成的世界，它们虽然在具体细节上各不相同，但都同样是极权主义和民族主义的，并且相互之间不断地发生着冲突。于是，德国人之所以成为破坏者，正像他们己经对某些民族所做的那样，②只不过是由于他们第一个走上了一条所有其他人最后也都要跟着走的路罢了。

    ②应特别参阅詹姆斯·伯思汉姆的那本有意义的著作《管理革命》（1941年）。

    * * *

    那些至少部分地意识到这些危险的人，常常得出结论，认为应该搞“国际性”的经济计划，即通过某种超国家主管机构来搞。不过，虽然这可能防止一国的全国性计划所能引起的某些明显的危险，但是提倡这种雄心勃勃的构想的人们，似乎并没有想到他们的提议甚至可以造成更大的困难和危险。有意识地在全国范围内指导经济事务会引起各种问题，如果在国际范围内同样这样做，那么问题的规模必然还会更大。当那些受一项单一计划支配的人们所信奉的各种标准和价值的相似性日渐减少的时候，计划和自由之间的矛盾只能变得更为严重。要计划一个家庭的经济生活未必有多少困难，计划一个小社区生活的困难也较少。但是，随着计划规模增大，对各目标的优先顺序的意见一致程度即趋于减少，而仰仗强力和强迫的必要性则随之增大。在一个小社区里，居民在许多问题上对各项主要任务的相对重要性都能取得一致的看法，也有一致的价值标准。但是我们的网撒得越宽，一致的看法就会越来越少，并且，随着一致看法的日益减少，借重于强力和强制的必要性就日益增大。

    可能很容易说服任何一个国家的人民为了支援他们认为是“他们的”制铁工业或是“他们的”农业、或者为了在他们的国家中没有一个人的生活降低到某一个水平以下而做出牺牲。只要问题仅仅在于帮助那些我们所熟知其生活习惯和思维方式的人们，或者在于改进那些我们很容易想象的、对于他们自己的相应境况的看法基本上和我们的看法相同的人之间的收入分配或其工作条件，我们通常是甘愿做出某种牺牲的。但是人们只要想象哪怕在像西欧这样一个地区实行经济计划会发生什么样的问题，就必将发现这种计划完全缺乏道德基础。谁能想象竟会有一种共同的公平分配理想会使挪威渔民同意放弃改善经济收入的前景以便帮助其葡萄牙的同行，或使荷兰工人在购买他的自行车时多付价款以便帮助英格兰考文垂市的机械工人，或使法国农民缴纳更多的税金以支援意大利的工业化？

    如果大多数人现在还不愿意看到这种困难，这主要是因为他们有意识或无意识地认定恰恰是他们将要为别人解决这些问题，也因为他们相信自己有能力公正和公平地做到这一点。例如，只有当英国人看到了在国际计划当局中他们可能是少数，看到了英国经济发展的主要方向可能要由一个不是英国人的多数作决定，英国人也许就能比任何国家的人更加了解这种计划究竟意味着什么，对于一个国际性主管机构，不管它是以多么民主的方式组建的，如果它有权命令西班牙钢铁工业的发展必须优先于南威尔士的类似工业的发展，命令最好把光学工业集中在德国而把英国排除在外，或者只准完全精炼过的汽油输入英国，并且把一切与炼油有关的工业保留给产油国家时，那么试问英国究竟会有多少人准备服从这一国际性主管机构的决定呢？

    想象可以通过民主程序来管理或计划一个包含许多不同民族广大地区的经济生活，这说明了这些人对这种计划将会引起什么问题是完全缺乏了解的。与在全国范围内实行计划相比，在国际范围内实行计划只能更是一种赤裸裸的强力的统治，是由一个小集团把计划者认为适合于其他人的那样一种标准和目标强加在其他人的身上。有一点是可以肯定的，那就是只有由一个统治民族无情地把自己的目的和观念强加于其他民族，德国人所一直欲求的那种大区经济能得到成功的实现。把德国人所曾表现过的对弱小民族的残暴和对这些民族的一切愿望和理想的蔑视简单地看作是德国人特别邪恶的表现，这是一个错误。正是他们所从事的任务的性质，才使得这些事情的发生不可避免。要对理想和价值标准差异很大的人民的经济生活进行管理，就是要承担起一种使得一个人有必要使用强力的责任。它等于僭取一种地位，处于这种地位的人，即使是最为心地善良的人，也不能不使他们被迫按照一种对某些受影响的人说来必定显得高度不道德的方式来行事。①

    ①和其它任何国家一样，我们这一国家在殖民方面的经验也充分地表明，即使像被我们理解为殖民地开发的那种温和形式的计划，不管我们愿意与否，也必定会把某些价值标准和理想强加于他们所要帮助的人们。确实，正是这种经验，使得即使是最有国际头脑的殖民专家也非常怀疑对殖民地实行“国际”共管的可行性。

    即使我们假定统治力量有着像我们所能想象的那样的理想主义思想和无私胸怀，事情也仍然是如此。但是，经济力量会是无私的这种可能性又是多么渺小，而偏袒自身的诱惑力却又是多么巨大！我相信英国人的礼仪和公道的水平，特别是在国际事务方面，跟任何其它国家的人相比都是有过之无不及的。不过，即使在现在，我们也还能听到有人申辩说：必须利用胜利来创造条件，使英国工业能够充分运用战时建造起来的专门设备；同时，必须引导欧洲的复兴，便它适合英国工业的特殊要求，并保障国内每一个人拥有他自已认为是最适合的职业。这些建议的令人不安之处，并不在于那些体面人物提出这些建议，而是在于他们是以如此单纯和理所当然的态度提出这些建议——他们完全没有意识到为实现这类目的而动用强力涉及到道德上的犯罪。②

    ②如果有人仍然看不到这些困难，或相信只要抱有些许善意，就能克服所有这些困难，那么，他应该试着去关注一下把经济生活的集中管理应用于全世界范围时所将涉及的一切问题，这将对他有所助益。这将意味着或多或少有意识的力图确保白种人的优势，并使所有其它民族认为这是理所当然的，这难道还有什么疑问吗？在我找到一个神智清醒的、真正相信欧洲各民族将自愿接受由一个世界性的议会为他们决定的生活水平和发展速度的人以前，我只能把这类计划看成是荒诞的。但不幸的是，这并没有杜绝人们认真地拥护一些特定的措施，而只有在世界性管理原则是一种可实现的理想的时候，这些措施才能是正当的。

    * * *

    产生这种认为有可能通过民主手段对许多不同民族的经济生活实行统一和集中管理的信念的最有力动因，也许就是这样一种错觉：以为如果把决定权交给“人民”，那么工人阶级利益的一致性将很容易克服那些统治阶级之间所存在的分歧。我们完全有理由预期，在实行世界性计划时，现在在任何一国的经济政策上所产生的经济利益冲突，事实上将成为所有民族之间的、只有诉诸武力才能解决的利益冲突，而且它将以更为激烈的形式出现。在国际计划当局必须加以解决的那些问题上，各民族的工人阶级之间将必然同样会有利益及看法冲突，与一国内的不同阶级之间的冲突相比，它们更缺乏为各方所公认的公平解决基础。对于贫困国家的工人来说，他比较幸运的他国同事要求通过最低工资立法从而免受来自他的低工资竞争，自称这是出于对他的利益的考虑，这往往只是一种手段，用以剥夺他按低于他国工人的工资进行劳动、克服不利的自然条件以改善其处境的唯一机会。对他来说，他得拿出花费了10个工时的产品来换取别处拥有较好机械装备的工人的5 个工时的产品这一事实，无异于任何资本家所实行的“剥削”。

    相当肯定的是，与在一个自由经济中相比，在一个国际性计划体系中，较为富裕的因而也是最为强大的国家会在更大的程度上成为贫困国家仇恨和猜忌的对象，而后者全都会认定，只要它们能够自由地做他们愿做的事情，它们本来就能够更为快速得多地改善他们的处境，至于这种看法是对是错，我们姑且不提。的确，如果开始把实现各民族间的公平分配视为国际性计划当局的责任的话，那么社会主义理论稳步和不可避免的发展无非就是阶级冲突将变成各国工人阶级之间的斗争。

    当前存在许多有关“为了生活水准的均等化而实行计划”的糊涂言论。稍为详细地考察一下其中的某个建议，看看它到底包含些什么内容，这会是富有启发意义的。目前，我们的计划者特别喜欢提出来要为之制订这种计划的地区是多瑙河流域和东南欧。毫无疑问，出于人道主义和经济的考虑，也出于欧洲未来和平的利益，这一地区的经济情况亟待改善，而且只有在和过去不同的政治制度安排下才能实现这一步。但是，这并不等同于要求我们根据一项单一的总计划来管理这一地区的经济生活，根据事前制定的计划表来促进各种产业的发展，而且地方发挥自身积极性与否有赖于中央当局是否批准并把它编入总计划。例如，人们不能为多瑙河流域创建一种像田纳西河峡谷管理局之类的东西，如果不因此而在事前决定未来许多年中居住在多瑙河领域地区里的各个民族的相对发展速度，或者不使这些民族各自的雄心和愿望服从于这个任务。

    制订这种计划必然得从规定各种要求的优先次序入手。为了有意识地把生活水平加以均等化而实行计划，意味着必须通过权衡价值的大小来对不同的要求排序，某些要求必须优先于另一些要求，后者必得静候该轮到它们的时候——即使那些其利益由此被置后的人们也许确信，他们不但更有权利，而且只要给予他们以按照他们自己的打算自由行事的权利，他们就有能力更快地达到他们的目标。我们并没有根据去决定，贫困的罗马尼亚农民的要求要比更贫困的阿尔巴尼亚农民的要求有更多或更少的迫切性，或者斯洛伐克山区牧民的需要要比他的斯洛文尼亚同行的需要更大些。但是，如果必须按照一个单一的计划来提高他们的生活水平的话，那就必须有人有意识地去平衡所有这些权利要求的是非曲直，并在其间做出选择和决定。一旦这样二项计划付诸实施，就要把计划区域内的一切资源用于这项计划——这对那些认为他们自已能干得更好的人们也不能有例外。一旦他们的权利要求被列入较低等级，他们就必须为首先满足那些得到优先权的人们的需要而工作。

    在这种情况下，每一个人将会理所当然地感到，如果采用其它某种计划的话，他的处境也许不至于那么坏，感觉到正是主要强国的决定和强权才使他处于比他认为应得的要更为不利的地位。如果在一个小民族聚居区里试行这类事情，而且这些小民族中的每一个民族都同样狂热地相信自已胜于其它民族，那就只能诉诸武力才能完成这件工作。事实上，这无异于必得利用决断和强权去解决诸如是马其顿还是保加利亚农民的生活水平应该提高得更快一些，是捷克还是匈牙利的矿工应该更快地接近西方生活水平之类的问题。我们并不需要懂得多少有关人性的知识，而且肯定只要稍加了解有关中欧民族的知识，就可以看出，不管强加的是些什么决定，将会有许多人，也许有大多数人，认为代为选定的某种特定优先顺序是极为不公平的，他们就会立刻转向那些实际上决定他们命运的强国发泄他们共同的仇恨，不管它是多么公正无私。

    有许多人是真诚地相信，如果让他们去处理这件事，他们能公正地和不偏不倚地解决所有这些问题，但是当他们发现人家都转而对他们产生猜忌和仇恨时，他们无疑会真正感到惊奇，而当他们看到他们有意使其受益的人们表现出反抗时，他们可能会是第一批动用强力的人，并在强使人民做那些据说对他们自己有利的事情时，表现出他们是十分残酷无情的。这些危险的理想主义者不明白，当承担一种道德责任必须涉及到通过强力使自己的道德观念相对于那些在其它社会中占据支配地位的道德观念占上风的时候，承担这样一种责任会使一个人处于一种不可能按道德行事的处境。如果硬要把这样一种不可能完成的道德任务强加于战胜国，这肯定会在道德上败坏和损害它们。

    让较贫困民族依靠自己的努力去建立他们的生活，提高他们的生活水平，并让我们尽一切可能去帮助他们。如果一个国际性的主管机构仅限于维持秩序并为人民能改善自己生活而创造条件，它就能够保持公正和对经济繁荣做出巨大贡献。但是，如果由中央配给原料和配置市场，如果每一个自发行动都得由中央当局“同意”，如果没有中央当局的批准就什么事也不能做的话，中央当局就不可能保持公正，就不可能让人民按自已的意愿安居乐业。

    在 经过以上各章的讨论之后，我们几乎没有必要再来强调说，用“仅仅”把某些特定的经济权力委托给各种国际性主管机构的方法不能应付这些困难。那种认为这是一 个切实可行解决办法的信念基于这样一种谬见：即认为经济计划仅仅是一项技术性任务，可以由专家按绝对客观的方式加以完成，而真正重要的事情却仍然掌握在政 治当局的手里。由于任何国际性经济当局不受某一种最高政治权力的约束，即使严格限于某一特定领域，也易于施展其所能想象得到的、最暴虐和不负责任的权力。 对某一重要商品或劳务（如航空运输）的控制实际上是能够委托给任何当局的一种影响最为深远的权力。并且因为几乎没有任何事情不能以局外人无法有效加以质询 的“技术上需要”为借口，甚或以不能用任何其它方法加以帮助、处于不利地位的群体的需要这种人道主义的、可能完全是真诚的理由来加以辩护——所以很少有可 能控制那种权力。这种处于多少自主的机构之下的世界资源组织，现时常常在最令人感觉意外的地方，即在一个为所有国家政府所承认、不服从任何一国政府的广泛 的垄断系统里受到青睐，它不可避免地将会成为一切所能想象得到的计策中最鳖脚的计策——即使那些接受委托的管理者表明他们是其所看护的某些特定利益的最忠 实的维护者。

    我 们只要认真地剖析一下那些貌似无害的建议的全部内在关联之处，就能明了它们所产生的可怕的政治困难和道德危害。那些建议广泛地被视作未来经济秩序的重要基 础。例如有关有意识地控制和分配主要原料之类的建议。控制例如石油或木材，橡胶和锡之类的任何一种原材料供应的人，将成为全部工业和各国命运的主宰。在决 定是否要增加供给、降低价格或生产者收入时，他会决定是否允许某个国家创立某种新的工业，或是否禁止它这样做。当他“保护”那些他认为是特别托付给他照顾 的人民的生活水淮时，他将剥夺许多处境更坏的人的最好的、也许是唯一的改善其处境的机会。如果由此控制了所有重要原材料，那么在没有得到控制者的准许的情 况下就的确不会有新的工业，不会有一个国家的人民可能着手去从事新的风险投资，没有一种开发或改进计划是他们的否决权所不能破坏的。在旨在“分配”市场的 国际安排方面也是如此，而在控制投资和自然资源开发方面更是如此。

    如 果观察那些装做是最冷静的现实主义者的人，我们会发现那是很出奇的，他们抓住一切机会嘲笑那些相信建立国际政治秩序可能性的人的“乌托邦主义”，但对经济 计划所带来的、对各个民族生活的远为直接的和不负责任的干涉，反倒认为是比较切实可行；他们并且相信，一旦一种从未梦想过的权力被赋于一个国际性政府，即 那种刚才说到过的、甚至不能实行一种简单的法治的国际性政府，这种较大的权力将以如此无私和明显公正的方式得以使用并足以博得普遍的同意。如果有什么东西 是一目了然的话，那就是，虽则许多国家可能信守它们所曾同意的正式规则，但它们绝不会听从国际经济计划的指挥——就是说，虽则它们可能同意比赛规则，但是 它们绝不会同意由多数投票来决定它们各自需要的轻重缓急和容许它们的发展速度。纵使起初由于对这种建议的意义抱有某种幻想，各国竟然同意把这种权力移交给 一个国际性主管机构，但它们不久后就会发现，它们所委托的不仅仅是一个技术性任务，而是管理它们生活本身最为广泛的权力。

    赞 成这种计划的人当中也有一些不见得是完全不切实际的“现实主义者”，在他们内心里的想法显然是：虽然大国将不愿服从任何最高当局，但它们将能够利用那些 “国际性”主管机构，以便在他们所拥有霸权的区域内把它们的意志强加给小国。这里面的确有许多的“现实主义”成分，用这种手法可以使计划当局披上一层“国 际”的伪装，这也许便于创造条件，使得唯有国际性计划才是切实可行的，也就是说，实际上是使一个唯一的占统治地位的强国独揽大权。但是这一伪装并不会改变 以下事实：对于所有小国来说，这将意味着有甚于丧失一部分明确规定的政治主权，它们还要完全地从属于一个外来的强力，对于这种强力，它们不再可能进行真正 有效的抵抗。

    有 意义的是，最为热心地拥护一种集中管理的欧洲经济新秩序的人，竟也像他们的费边主义和德国的鼻祖一样，表现出完全漠视各小国的个性与权利。与在国内政策问 题上相比，卡尔教授在这一方面更代表英国向着极权主义发展的一种趋势，他的看法也已经引起他的一位同行向他提出一个非常理直气壮的问题，“如果纳粹对待较 小的主权国家的行径真的将成为一种普通形式，那么这场战争是为了什么？”①那些留意过最近某些在像伦敦《泰晤十报》和《新政治家》杂志这样大不相同的报刊 上发表的有关这些问题的言论已经在我们较小的盟国内部引起多少紧张不安的人②，将不会怀疑：就连在我们最亲密的朋友们中间，现在这种态度也引起多少愤慨， 并且如果听从这些建议者的话，战时留下的善意印象又将多么容易烟消云散。

    ①参阅曼宁教授对卡尔教授所著《和平的条件》一文的书评，载《国际事务评论》增刊，1942年6月。

    ②从几方面来看，正如我最近在一个周刊里看到的那样，很为重要的是：“人们早已经预料到在《新政治家》的字里行间也会像在《泰晤士报》上那样闻到卡尔的气息”《四面八方》载《时与潮》，1943年2月20日。

    * * *

    当 然，那些这样轻易去蹂躏小国权利的人，有一点是对的：如果不管大国小国都在经济领域内重新取得不受限制的主权的话，我们便不能指望战后有秩序或持久和平可 言。但这并不是说，我们要把甚至在一国范围内还不曾学会善加运用的权力赋予一个新的超级国家，要授权一个国际主管机构去指导各个国家如何使用它们的资源。 这不过是说，必须有一种权力可以制止各个国家有害于邻国的行动，必须有一套规定一个国家可以做什么的规则，以及一个能够执行这些规则的主管机构。这样一个 机构所需要的权力主要是否决性的，尤其是它必须能够对一切限制性措施说一声“不”。

    我 们现在普遍相信，我们需要一个国际经济主管机构，而各个国家又能同时保持其不受限制的政治主权，这远非属实，实际情况几乎恰恰相反。我们所需要和能够希望 实现的，并不是把更多的权力集中在不负责任的国际经济机构的手里，而是相反赋予它一种更高的政治权力，它应能制衡各种经济利益集团，并在这些利益集团之间 发生冲突的时候，由于正是它自己不参与经济角逐而能够真正保持公平。我们所需要的是这样一个国际政治主管机构：它无权指挥各个民族必须如何行动，但必须能 够制止他们作损害其它民族的行动。必须委托给国际主管机构的权力，不是近年来各个国家所僭取的新权力，而是一种没有它就不能维持和平关系的最低限度的权 力，也就是说，基本上是那种极度自由主义的“自由放任”国家所拥有的权力。并且，甚至比在一国范围内更为紧要的是，应当由法治来严格限制国 际主管机构的这些权力。当各个国家越来越成为经济管理单位，越来越成为经济主体而不仅是监督人，任何摩擦也就都不再是个人之间的、而是作为经济管理单位的 国家与国家之间的摩擦，对这种超国家主管机构的需要当然也就变得更大了。

    在 一种国际政府形式下，应把某些严格规定的权力移交给一个国际机构，而在其它各方面，应仍由各个国家继续负责其国内事务——这种形式当属联邦制形式。我们应 该不容许在有关“联邦”的宣传盛极一时的时候以一种全世界的联邦制组织的名义提出许许多多考虑不周的、常常是极端愚蠢的主张来混淆这样一个事实：联邦原则 是使各个民族能够联合起来建立一个国际秩序、而对他们合理的独立愿望并不加以非分遏止的唯一形式。①诚然，联邦制只不过是民主政治运用到国际事务方面，是 人类迄今发明的和平转变的唯一方法。不过，它是一种赋予政府有着明确和有限权力的民主政治。撇开把各个国家合并为一个单一的集权国家这种更为不可实现的理 想不谈（这种集权国家的吸引力是远为显而易见的），它是实现国际法理想的唯一途径。我们一定不要自欺欺人地说，在过去把国际行为规则称作国际法时，我们所 做的已经超越了仅仅表示一种虔诚的希望的程度。当我们希望防止人们互相杀戮时，我们不应满足于发表一个杀人是不合宜的宣言而了事，而应给予主管机构一种禁 止它的权力。同理，如果没有一个权力机构把国际法付诸实施，就不可能有国际法。建立这样一种国际权力机构的障碍主要在于一种认为该机构必须掌握所有的、现 代国家所拥有的、实际上是无限的权力的观念。但由于联邦制遵循分权原则，这绝对不是必然如此的。

    ①很遗憾的是，近年来向我们袭来的联邦主义著作的洪流，使得其中少数的有思想的重要著作没有得到人们应有的重视。其中W·艾弗·詹宁斯教授著的小册子《西欧联邦》（1940年），是我们在建立一个新的欧洲政治机构的时机到来时应当特别细心参读的一本书。

    这 种分权制不可避免地既限制整体的权力，也将限制各个国家的权力。不错，现时流行的许多种计划也许会变成完全不可能。②但分权绝不会成为对所有计划的障碍。 实际上，联邦制的主要优点之一，便是它能够这样来设计：使得大多数有害的计划难于实现，而同时却给值得期望的计划大开方便之门。它能阻止、或者我们能使它 阻止多数种类的限制主义。它使国际性计划限于那些能够取得真正的一致意见——不论在与之有着直接利害关系的“利益集团”之间还是在一切影响所及的人们之间 ——的范围。那些能够由地方实行而无须限制性措施的可取的计划形式是完全由地方自由决定的，而且决定权操纵在那些最有资格对之负责的人的手中。我们甚至可 以希望，在一个联邦内部，使得各国尽量强大的那些同样的理由也将不再存在，过去的集权过程在某种程度内可能被扭转不过来，而且把国家的某些权力下放给地方 当局也是有可能的。

    ②有关这一点的论述可参阅本作者著“建立国家间的联邦的经济条件”，载《新联邦季刊》，第5卷，1939年9月。

    世 人想通过把各个国家分头吸收进一些大的联邦制集团组织，最终也许把它们吸收进一个单一的联邦，从而终于获得世界和平——值得回忆的是，这一想法并不是什么 新鲜的东西，它实际上是几乎所有19世纪自由主义思想家的理想。从常被引用的坦尼森的“空战”幻想开始，接下来是人民在最后一场大战以后组成联邦的幻想。 一直到18世纪的末叶，这种联邦组织的最后成功还仍然只是一种人们对于文明进展的下一个重大步骤所抱的不断重复出现的希望。19世纪的自由主义者都可能还 不充分意识到，一个由各国组成的联邦组织对于他们的原则来说是一个何等不可缺少的补充③；但是他们当中很少有人不曾表示过他们相信这是他们的最终目标④。 只是随着20世纪的来临，这些希望才赶在“现实政治”嚣张之前被认为是不可实现的空想。③有关这一点可参阅本书中业已引述的罗宾斯教授的著作，第240－257页。

    ④ 直至19世纪末的最后数年，H·西季威克还认为：“推测在西欧国家内部将来可能发生某种一体化过程，这并未越出一个适度预测的范围；如果真的发生了这种一 体化的话，那它或许会以美国为榜样，并且新的政治集体的形成将以联邦政体为基础。”[ 见《欧洲国家政体的发展》（1903年死后出版）第439页。]

    * * *

    我 们不应该大规模地重建文明。总的说来，既然避免了中央集权这种致命因素，那么小国人民的生活就会是更美好和更体面，而大国人民的生活就会是更幸福和更美 满，这绝不是偶然的。如果都由一个大得远非一般人所能测度或理解的组织所独揽一切权力和作出大多数重要决定，我们将丝毫不能维护和培育民主。在任何地方， 只要没有很大程度的地方自治管理，没有对大众和他们的未来领导人提供一所国民教育学校，民主就从未顺利运作过。只有能够学会对大多数人所熟悉的事务负责并 承担起责任时，只有是近邻的觉悟而不是某些有关他人的需要的理论知识在指导行动时，普通人才能真正参与公共事务，因为他们关心他所了解的世界。如果把政治 行动范围搞得过大，以至于几乎只有官僚机构才能掌握有关这一政治行动的必要知识，那么个人的首创性一定会减弱，我相信那些诸如荷兰和瑞士之类的小国在这方 面的经验，就连像大不列颠这一类最幸运的大国，都能够从中学到不少东西。如果我们能够创造一个适合于小国生存的世界，那对我们大家都有好处。

    但 是，只有在一种既保证某些规章得到不折不扣地执行，又保证有权执行这些规章的主管当局不把它们用于任何其它目的的真正的法律制度内，小国才能像在国内场合 那样在国际事务方面保持自己的独立性。虽然为了确保完成其执行共同法的任务，这种超国家机构必须很有权力，但是在设计这种国际机构的宪制时，必须防止国际 当局以及国家当局成为暴政机构。如果我们不愿意用有时也可能妨碍把权力用于合乎愿望的目的的方法来限制权力，我们将不能防止权力被滥用。在这次战争结束 时，我们将会得到的最大的机会就是：战胜的大国自己也得首先服从一个他们所有权付诸实施的规则体系，也许应该同时获得把同样的规则加之于他国的道义上的权 利。

    一 个有效地限制国家对个人的权力的国际机构，将是对和平的一个最好保障。国际范围内的法治必须保障国家不对个人、同时保障这种新的超级国家不对各个民族国家 施行暴政。我们的目标既不是具有无限权力的超级国家，也不是那种“自由国家”的散漫联合体，而必须是自由人的国家的共同体。我们在很久以来辩解说，在国际 事务中，要想照我们认为是合宜的那样去做是不可能的，因为其它国家不肯照着规矩来行事。那么，战争行将结束，这将是一个机会来表明我们是诚心诚意的，并且 表明我们自己也同样准备接受那些我们认为为了共同利益有必要施之于他国的、对行动自由的限制。

    联 邦制组织原则只须善为运用，确能成为对世界上某些最为棘手的问题的最好解决办法。但是，这个原则的运用是一项极为困难的任务，并且，如果因我们在过于雄心 勃勃的尝试中滥用和苛求该原则，我们就不易取得成功。也许会存在一种把任何新的国际组织搞成全方位的和世界规模的组织的强烈趋势，并且当然也会存在一种对 于某种这样的综合性组织——如某种新的国际联盟——的迫切需要。很大的危险在于，如果试图单单依靠这一世界性组织，那就会把一切似乎值得置之于一个国际组 织之手的任务都交付它来负责办理，而它实际上不会足够令人满意地完成这些任务。我始终确信，这种奢望乃是国际联盟软弱的根源，在它（不成功地）试图成为世 界规模的机构中，它不得不被搞得软弱，而一个更小的、同时更为强有力的联盟也许可以成为一个维护和平的更好的工具。我相信这些理由现在仍然站得住脚，并且 在英帝国和西欧国家（也许还有美国）之间能够取得某种程度的合作，但在世界范围内，这种合作却是不可能的。一个联邦组织所代表的比较密切的联合，也许其覆 盖面起初甚至不能超越像西欧的某一局部地区那样狭小的一个区域，虽则它可以逐步得到扩展。

    诚 然，形成这些区域性联邦后，各个集团之间的战争可能性依然存在，而为了尽量减少这种危险，我们还得凭借一个更大的、但比较松散的联合体。我的看法是，对某 种这样的其它组织的需要，不应当成为那些在文化、看法和标准上很相似的国家之间紧密联合的障碍，虽然我们的目标必须是尽可能防止未来的战争，但我们务必不 要相信我们能够一举创立一个使得世界上任何角落里的一切战事都成为不可能的永久性组织。否则，不仅是我们这种企图将不会成功，而且我们也许会因此而失去在 更为有限的范围内取得成功的机会。正如在其它大坏事发生时的那样，为了使战争在将来成为完全不可能而采取的措施，甚至可能比战争本身还要坏得多。如果我们 能够减少容易导致战争的冲突的风险，这也许就是我们所能合理地希望得到的一切。

    结论

    本书的意图不在于描述出一份有关合乎我们愿望的未来社会秩序的详细方案。如果说我们在国际问题方面稍稍越出了它的基本的重要任务的话，这是因为我们在这一方面可能立即要面临一项任务，它要求我们建立一个也许要成为今后长久岁月的发展基础的体制。这在很大程度上将取决于我们如何利用行将到来的机会。但是不管我们做什么，它只能是一个新的、长期的、艰苦的过程的开始，在这个过程中，我们大家都希望能够逐渐创造一个和过去25年中我们所知道的那个世界完全不同的世界。在现阶段上，一幅合乎愿望的国内社会秩序的详细蓝图是否有很大用处，或者说，是否有人有资格提供这幅蓝图，这至少是一个疑问。现在重要的事情是，我们要来商定某些原则，以及使得我们从不久以前曾支配着我们的某些错误中解脱出来。不管我们多么不情愿承认这一点，但我们必须承认，在这次战争以前，我们确曾又一次到达过一个阶段，当时更重要的是清除那些因人类的愚蠢而加诸于我们前进道路上的障碍，解放个人的创造力，而不是设计更多的机构去“指引”和“指挥”他们——也就是说，要创造有利于进步的条件，而不是去“计划进步”。现在首要的是，要把我们自己从那种最坏形式的当代蒙昧主义中解放出来，这种蒙昧主义试图使我们相信，不久以前我们所做的一切不是做得明智，就是非做不可的。在还没有领悟到我们做过了许多蠢事这一点之前，我们将不会变得更为明智。

    如果我们要建成一个更好的世界，我们必须有从头做起的勇气——即使这意味着欲进先退（reculer pour mieux sauter ）。表现出这种勇气的，并不是那些信仰必然趋势的人，也不是那些宣扬一种只不过是根据过去40年以来的走势而预测的“新秩序”的人，也不是那些除了效法希特勒之外就没有其它什么想法的人。其实那些高声要求新秩序的人，也正是那些完全受那种造成这次战争和造成我们所遭受的大多数祸害观念影响的人。如果年轻的一代人不怎么相信那些曾支配过大多数老一辈人观念的话，他们是对的。但是，如果他们认为这些观念依旧是他们实际上很少了解的、19世纪的自由主义观念的话，他们就犯了错或者误入歧途了。虽然我们既不能希望、也无此力量回复到19世纪的现实中去，但我们却有机会去实现它的理想——而且这些理想并非鄙不足取，在这方面，我们几乎没有权利感到比我们的祖辈优越；我们绝不应忘记：把事情弄成一团糟的并不是他们，而是我们自已，是这个20世纪。如果他们还不曾充分了解，为了创造他们所希望的世界，他们究竟需要做些什么，那么，我们从那时起所取得的经验应当已经使我们具有完成这项任务所必需的更多的知识了，如果我们在创造一个自由人的世界的首次尝试中失败了，我们必须再次尝试。一项维护个人自由的政策是唯一真正进步的政策，在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。维护个人自由的政策是唯一真正进步的政策，在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。

  • 卡尔·R．波普尔《开放社会及其敌人》

    第一版序言

    人们将看到……埃瑞洪人是一个逆来顺受、长期隐忍的民族，很容易被人牵着鼻子走，一旦他们中间出现一位能吸引住他们的哲学家，使他们认识到他们既存的制度并不是建立在最严格的道德原则基础上的话，他们就会很快地将常识奉献在逻辑的圣坛之上。 ——塞缪尔·勃特勒

    　　如果本书就人类精神领袖中某些最伟大的人物讲了一些刺耳的话，我相信，我的动机并非是希望贬低他们。我的动机出于我的信念，即倘若我们的文明要继续存在的话，我们就必须破除遵从伟人的习惯。伟人可能会犯一些伟大的错误；而本书所试图表明的正是，以往的某些最伟大的领袖支持着对自由和理性的不断攻击。他们的影响极少受到挑战，对那些文明赖其保卫的人持续地加以误导，并使他们产生分化。如果我们犹犹豫豫，不能对公认为我们知识传统一部分的东西直言批判的话，这种悲剧性的、可能还是致命的分裂就会由我们来负责。由于不情愿对其中的某些东西加以批判，我们可能会助长对我们知识传统的彻底摧毁。

    　　本书是一部政治哲学和历史哲学的批判性导言，也是对某些社会重建原则的审查。其目的和研究方法在《引言》中得到陈述。即使是回溯既往之处，书中的问题也是我们自己时代的问题；而我也竭尽所能简单地说明这些问题，希望能澄清我们全都关注的这些争议。

    　　尽管本书以读者能接受新思想为惟一的先决条件，但其宗旨并非全然是对这些被加以探讨以求解决的问题进行普及推广。然而，出于服务于这两种意图的尝试，我将更具专业趣味的所有问题，都放在本书结尾所辑的《注释》之中。

    第二版序言

    虽然本书的大量内容在较早的日子就形成了，但最终下定决心写这本书却是在1938年 3 月我接到奥地利被占领消息的那个日子。写作的日期持续到1943年；本书大部分写于战局未卜的黯淡岁月中，这一事实或许有助于解释为什么本书的某些评论在今天看来口气上比我所能想到的还要情绪化，还要刺耳。但那时还不是装腔作势、矫饰言词的时候——或者说，至少这不是我那时的想法。本书既未明确地提到这次战争，也未明确地提到任何其他当代事件；但本书却是理解这些事件及其背景和战争胜利后可能会出现的某些争端的一个尝试。预料到马克思主义将会成为一个主要问题，这是相当详尽地对其加以探讨的原因所在。
    　　在现今晦暗不明的世界局势中来看，本书所尝试的对马克思主义的批判，很容易被突出为本书的主要观点。对本书的这种看法并非全错，而且可能还是不可避免的，虽则本书的目的要广泛得多。马克思主义仅仅是一个片断——在为建设一个更美好、更自由的世界而进行的持续不断和充满危险的斗争中，只是我们所犯的许多错误中的一个。
    　　有些人指摘我在论述马克思时过于苛刻，而另外一些人则将我对他的温和同我对柏拉图进行攻击时的激烈进行了对比，对此我并非没有预料到。但我感到仍有必要以高度批判性的目光去看待柏拉图。另一方面，马克思常常遭受人身和道德领域的攻击，因而，有必要对涉及他们的道德方面和知识方面令人惊讶的指控加以同情性的理解，并结合这种理解对其理论进行严肃的理性批判。不管对错，我觉得我的评论是犀利的，因而我有能力探索马克思的真正贡献，在没有相反证据的情况下肯定他的动机。无论如何，如果我们希望战胜对手的话，显然必须下功夫评估他的实力。
    　　不曾有一本书能够完成。一旦我们进行写作时，有足够充分的理由发现所写的书不成熟，就会抛开这本书转向其他工作。就我对柏拉图和马克思的评论而言，这种无法避免的经验一如常例，同样令人烦恼。但随着战后岁月的逝去，我的大部分建设性提议，尤其是遍及全书的乐观情绪，使我显得愈来愈天真。在我听来，我自己的声音仿佛来自遥远的过去——像是18世纪、甚至17 世纪时一位充满希望的社会改革家的声音。
    　　但我沮丧情绪之所以消散，在很大程度上是访问美国的结果；此刻，我感到高兴的是，在修订本书时，我自己所做的只是增加新的材料，以及修正内容和风格上的不妥之处，而且还抵御住削弱本书主旨的诱惑。因为无论现今世界局势如何，我一如既往地充满希望。

    现在，我比以往任何时候都更加清楚地认识到，即使我们最大的不幸也是源自某些既令人赞美和完美无暇、又充满危险的东西——源自改善我们同时代人处境的渴望。因为这些不幸是肇始于三个世纪以前的、或许是历史上最伟大的那一场道德和精神领域革命的副产品。这场革命是无以计数的人们对将自身和思想从权威和偏见之中解放出来的渴望；是他们建立一个开放社会的尝试，这个社会将摈弃已完全确立的纯粹传统的绝对权威，同时努力保留、发展和确立符合他们的自由、人道和理性批判等标准的新旧传统；是他们对袖手旁观而将统治世界的所有责任全都交给人类的或超人的权威所表示的不情愿，也是他们分担防止苦难的职责、为防止苦难而工作的准备。这场革命创造出种种骇人听闻的破坏性力量，但它们也许已经被克服了。

    引言

    我不想隐瞒这个事实，即：我只能极端反感地看待所有这些时下流行的自命充满智慧的著作。我完全确信，……公认的方法必定无休止地增加蠢行和错误，而即使所有这些想象出来的成就全然化为泡影，也不及这种烦冗不堪的伪科学那么有害。     ——康德

    　　本书提出的问题从目录看可能并不明显。
    　　书中概述了我们的文明所面临的种种困境——这种文明或许可以被描述为以人道和理性、平等和自由为目的；这种文明实际上仍处于婴儿期，它十分频繁地遭到很多人类精神领袖的背叛，但尽管存在这个事实，它仍在不断成长。本书试图表明，这种文明至今仍未从其诞生的震荡——从屈从于神秘力量的部落或“封闭”社会转变为释放出人的决定性力量的“开放”社会——中完全复原。它试图表明，这种转变的震荡是那些企图或正企图毁灭文明、重返部落主义的反动运动得以兴起的因素之一。它还表明，今天我们称之为极权主义的东西，属于正如我们文明自身一样古老或年轻的一种传统。
    　　因此，它试图帮助我们理解极权主义以及对其进行不断的斗争的意义。
    　　它进而还试图审查科学的批判和理性的方法在开放社会问题上的应用。它分析了民主的社会重建原则，我称之为“零星社会工程”原则，以与“乌托邦社会工程”（在第９章将加以解释）相对。它还试图清除某些阻止对社会重建问题做一理性探讨的障碍。它这么做的手段是批判那些应对在民主改革可能性上普遍存在的偏见负责的社会哲学。这些哲学中最有影响的是我称之为历史主义的那种哲学。对历史主义某些重要形式的产生和影响加以描述，是本书主要论题之一，而本书甚至可以被说成是一部有关某种历史主义哲学发展的旁注合辑。涉及本书缘起的一些内容将指出历史主义指的是什么和它怎样与所提到的其他有争论的问题联系在一起。
    　　尽管我主要对物理学方法（因而也对与本书所探讨的那些问题相去甚远的技术问题）感兴趣，但我多年以来对社会科学中某些门类、尤其是社会哲学中颇不令人满意的状况这一问题，也一直有所关注。当然，这就提出了它们的方法问题。我对这一问题的关注在很大程度上是由极权主义的兴起以及各种社会科学和社会哲学没能成功地对其做出解释所致。
    　　在这方面，有一点对我似乎特别紧迫。
    　　人们屡屡听到暗示着这种或那种形式的极权主义是不可避免的说法，许多因其才智和教养而应对其所言负责的人，也预言极权主义无法逃避。他们向我们发问：是否我们真的天真到足以相信民主会恒久存在；是否我们没有认识到它只是历史进程中瞬息即逝的许多政体形式中的一种？他们不是力主为了同极权主义战斗，民主不得不仿效极权主义的方式，因而其自身也变为极权主义；就是断言如果不采纳集体主义的计划方法，我们的工业体系就不能持续运行，并从集体主义经济制度的不可避免性推论出，社会生活采纳极权主义形式也是不可避免的。
    　　诸如此类的论据听起来似乎足够合理。但貌似合理并不就是这类问题的可靠准则。实际上，人们在着手讨论这些似是而非的问题之前，应该事先考虑下列方法问题：进行总括性的历史预言是否为社会科学力所能及？如果我们问一个人未来对人类将是怎样的，除了花言巧语者不负责的回答，我们能否期待更多？
    　　这是一个社会科学方法问题。相对于为支持任何历史预言而提出的任何特别论据而进行的任何辩论，它显然更为根本。
    　　对这个问题的审慎考察使得我们确信，这类总括性的历史预言完全超出科学方法范围之外。未来依靠我们自己，而我们不依靠任何历史必然性。然而，有些有影响的社会哲学却持相反的观点。它们宣称：人人都运用其头脑预测迫在眉睫的事件；战略家试图预见战争的结局当然是合情合理的；这种预测和更总括性的历史预言二者之间的界限是变动不定的。它们断言：科学的任务一般来说是进行预测，或更确切地说，是改进我们每天的预测，给它们提供一个更可靠的基础；而为我们提供长期的历史预言尤其是社会科学的任务。它们还相信它们已经发现了使它们能够预言历史事件进程的种种历史法则。各种提出这种主张的社会哲学，我将它们聚合在历史主义名下。在别的地方，在《历史主义的贫困》（《经济学》，1944—1945年）中，我试图对这些主张进行反驳，指出尽管它们貌似合理，但它们是建立在对科学方法的严重误解、尤其是对科学预测和历史预言之间区别的忽视的基础上的。在对历史主义主张进行系统的分析和批判的同时，我还试图收集了一些材料以便阐明它的发展。出于那个目的而收集起来的笔记成为本书的基础。
    　　对历史主义的系统分析以某种类似科学状态的东西为目标。本书则不然。本书所表达的许多意见都是个人的。它所受惠的科学方法在很大程度上是对其种种局限的意识：它既不提供什么都证明不了的证据，也不在只能给出个人观点之处妄称是科学的。它不想以新的哲学体系取代旧的体系。它不想在所有这些充满智慧的大作、在时下流行的关于历史和命运的形而上学之上有所增扩。相反，它想表明预言的智慧是有害的，历史的形而上学阻碍了零星的科学方法在社会改革问题上的应用。进而，它还想指出，一旦我们不再像预言家那样装腔作势的话，我们就能够成为自己命运的创造者。
    　　在追溯历史主义发展的过程中，我发现在我们精神领袖中间，如此普遍的历史预言这个危险的习惯有各种各样的功能。它总是属于秘传者的内部圈子，并具有普遍的预言历史进程的能力，以此取悦于人。此外，还存在精神领袖被赋予这类能力、不具备它们也许会导致社会地位丧失的这一传统。另一方面，他们被揭去骗子假面具的危险非常之小，因为他们总是能够指出做些不太总括性的预测当然是可以的，况且这些预测和占卜术之间的界限是变化不定的。
    　　但坚持历史主义信念有时有进一步或许更深刻的动机。预言千禧年来临的预言家也许表达了一种不满感觉；他们的梦想确实给予某些离开它们便很难有所作为的人以希望和鼓舞。但我们也必须认识到，他们的影响容易阻止我们面对每天的种种社会生活任务。而且宣告滑入极权主义（或者也可能是管理主义）之类的某些事件注定会发生的那些次要预言家，无论是否出于他们的愿望，都会在促成这些事件发生上起到作用。他们有关民主不会永久持续的妄说和人类理性不会永久持续的断言，同样是千真万确的，却同样都不太关乎宏旨，因为只有民主提供了一种使非暴力改革成为可能的制度框架，理性在政治事务中的运用也是如此。可是，他们的妄说容易使同极权主义战斗的那些人消沉低落；其动机在于支持对文明的背叛。如果我们考虑到历史主义形而上学倾向于将人们从过重的责任中解脱出来，似乎就能找到更进一步的动机。如果你知道无论你做什么事情注定会发生的话，那你就会自愿地放弃同他们的战斗。尤其特别是，你会不再努力控制绝大多数人一致认为是社会祸端的那些事情，诸如战争，或者说一个相对较小但很重要的事情，如官僚的暴虐。
    　　我不想说历史主义必定总会导致这类事情。有些历史主义者——特别是马克思主义者——并不想把人们从他们过重的责任中解脱出来。而另一方面，有些社会哲学可能是也可能不是历史主义，但却宣扬理性在社会生活中无能为力，并通过这种反理性主义宣传这种态度：“要么追随领袖、伟大的政治家，要么自己成为领袖”；这种态度对绝大多数人意味着对统治社会的个人的或来源不明的力量的消极屈从。
    　　现在，认识到这一点是饶有趣味的：那些指斥理性、甚至将其谴责为我们时代的祸端的人中有些人这么做，一方面是因为他们认识到历史预言超出理性的能力这个事实，另一方面则是因为他们在历史预言之外想不出社会科学或社会中的理性还有别的什么功用。换言之，他们是失望的历史主义者；他们是这样一些人：尽管认识到历史主义的贫困，却意识不到他们仍保留着根本的历史主义偏见，即社会科学如果确实有某种用途的话，其必定是预言的用途的信条。显然，这种看法必然导致科学和理性在社会生活各种问题中——并最终在权力学说、统治和屈从学说中——的运用遭到摈弃。
    　　为什么所有这些社会哲学都支持这种对文明的背叛？它们深受欢迎的秘密何在？为什么它们能吸引和说服如此之多的知识分子？我倾向于认为原因在于它们对一个不符合、也不可能符合我们的道德理想和尽善尽美之梦想的世界，表达出一种深切的不满。历史主义（和相关观点）支持对文明的背叛这一趋势，或许应归因于这个事实，即历史主义本身在很大程度上是对我们文明及其对个人责任感的要求这一特性的反抗。
    　　刚刚提及的这些内容有些不太清楚，但它对一篇引言却肯定足够了。它们在下文，特别在“开放社会及其敌人”这一章中为史料所充实。我本打算将这一章放在本书的开篇，以其标题的趣味，肯定会产生一篇更加引人入胜的引言。但我发现，除非在书中先行讨论史料，否则人们便不会感觉到历史阐释的全部分量。似乎人们必须首先为柏拉图的正义理论同现代极权主义的理论和实践的一致性搞得困惑不安，才会感到说明这些问题是多么地紧迫。

    第一卷 柏拉图的符咒
    赞成开放社会（约公元前430年）：
    　　尽管只有少数人可以制定政策，但我们却都能评判政策。      ——雅典的伯里克利
    反对开放社会（约80年之后）：
    　　所有原则中最伟大者就是：无论男性还是女性，人们不可以没有领袖。任何人在做事情时，其头脑既不应当习惯于完全由自己作主，也不应当习惯于完全出于热情、甚至出于嬉戏的动机。但在战争和和平期间——人们应该将目光瞄向他们的领袖并忠心耿耿地追随他。例如，人们只有在领袖说过要这么做的情况下，才可以起床、活动。洗漱、吃饭……。一句话，他应该通过长期养成的习惯告诫他的灵魂：不要梦想行动自主，你根本做不到这点。　　　　　　　　　　　　　——雅典的柏拉图


    第一章 历史主义和命运的神话 起源和命运的神话


    　　人们普遍相信，对待政治学真正科学的或哲学的态度，和对一般意义上的社会生活更深刻的理解，必定建立在对历史的沉思和阐释的基础之上。尽管一般人认为生活环境、亲身经验和小坎小坷的重要性是理所当然的，但据说社会科学家和哲学家却必须从一个更高层面上眺望这些事情。在他们看来，个体的人是一个工具，是人类总体发展过程中一个微不足道的工具而已。他还发现，历史舞台上真正重要的演员要么是伟大的国家或伟大的领袖，要么就可能是伟大的阶级或伟大的观念。无论如何，他想试图理解历史舞台上演的这幕戏剧的意义；他想试图理解历史发展的法则。如果他在这方面获得了成功，他当然就能预测未来的发展了。那样，他就可以给政治学提供一个坚实的基础，并给我们提供可行的忠告，告诉我们哪些政治活动可能成功，哪些政治活动可能失败。
    　　这是对一种我称之为历史主义的见解的简要描述。这种见解是一个古老的观念，或者更确切地说，是一系列松散地联系在一起的观念，这些观念不幸已完全成为我们精神氛围的一部分，人们通常将它们视为理所当然，几乎从未提出过质疑。
    　　在别的地方我已试图表明，历史主义对社会科学的态度导致了恶劣后果。我还试图概述一种我相信会产生更好结果的方法。
    　　然而，如果历史主义是一种造成毫无价值后果的错误方法，那么，看一看它怎样产生，它怎样如此成功地确立自身的牢固地位，或许是有益的。同时，出于这个目的进行的历史概述，也有助于分析在历史主义中心学说周围积累起来的各种各样的观念——历史主义中心学说，即历史受控于明确的历史或演化法则，这些法则将使我们能够对人的命运进行预言。
    　　就我以相当抽象的方式所作的描述而言，历史主义可以通过其种种形式中最朴素和最古老的一种——选民说充分加以说明。这个学说通过一种有神论的解释，即确认上帝为历史舞台上所上演的戏剧的作者，成为使历史得以理解的种种尝试之一。选民说更加明确地设定上帝挑选一个民族作为他意志选中的工具，这个民族将获得尘世。
    　　在这个学说中，历史发展法则由上帝的意志制定。这是区别历史主义的有神论形式同其他形式明确的相异之处。例如，自然主义的历史主义也许将发展法则看成自然法则；唯灵论历史主义会将其看成精神发展的法则；而经济历史主义又会将其看成经济发展的法则。有神论历史主义与其他这些形式的学说同样主张存在种种历史法则，这些法则能够发现，在它们的基础上能够做出关于人类未来的预测。
    　　无疑，选民说产生于部落形式的社会生活。强调部落至高无上的重要性，离开部落，个人就微不足道，这种部落主义是我们将会在许多种形式的历史主义理论中发现的一个要素。不再是部落主义的其他形式的历史主义或许仍然保留一种集体主义要素；它们或许仍然强调某些团体或集体——例如一个阶级——的重要性，离开这个团体或集团，个人便微不足道。选民说的另一个方面是它所提出作为历史目的的东西遥不可及。因为尽管以相当程度的明确性描述了这个目的，但要达到它我们还必须得走上一段漫长的路程。而这段路程不仅漫长，并且还弯弯曲曲，忽上忽下，忽左忽右。因此，终究有可能把想得到的历史事件妥善地放到解释框架中。没有想象得到的经验能够驳倒这个目标。而对那些相信这一点的人来说，它提供关乎人类历史终极结局的确定性。
    　　在本书最后一章，我将试图对有神论历史解释展开批判，这一章还将指出某些最伟大的基督教思想指斥这种理论是偶像崇拜。因此，对这种形式历史主义的攻击不应被解释为是对宗教的攻击。在本章中，选民说仅仅作为一个例证而已。它在这方面的价值可以从这一事实中看到：它的种种主要特征为两种最现代形式的历史主义（对它们的分析将构成本书的主要部分）所共有——一方面（右翼的）种族主义或法西斯主义的历史哲学和另一方面（左翼的）马克思主义历史哲学。种族主义以选中的种族（戈比诺的选择）取代选中的民族，作为命运的工具，最终获得世界。马克思的历史哲学以选中的阶级取代选中的民族，作为创造无阶级社会的工具，同时，这个阶级也注定获得世界。这两种理论都将其历史预言建立在最终发现一种历史发展法则的历史解释上。就种族主义而论，这种法则被看作一种自然法则；选中的民族在血缘上的生物学优越性对历史进程——过去、现在和未来进行了解释；它只能是种族间争夺控制权的斗争。就马克思的历史哲学而论，这个法则是经济法则；全部历史被解释为阶级间争夺经济优势的斗争。
    　　这两个运动的历史主义特征使我们的研究引人注目。在本书的下文中，我们将回头再谈这两个运动，它们之中每一个都直接回溯到黑格尔哲学。因此，我们也必须论及那个哲学。而既然黑格尔基本上是沿袭某些古代哲学家的，因而，在返回这些历史主义的更现代的形式之前，讨论赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德理论，将是很必要的。


    第二章 赫拉克利特


    　　并不是直到赫拉克利特，我们才在希腊发现种种就其历史主义特征而论堪与选民说相提并论的理论。在荷马的有神论或更确切地说多神论的解释中，历史是神的意志的产物。但荷马的诸神并不制定历史发展的普遍法则。荷马试图强调和解释的不是历史的统一性，而恰恰相反，是历史没有统一性。历史舞台上戏剧的作者不是独一无二的上帝；形形色色的神祗全都涉笔于此。荷马的解释与犹太人的解释的共同之处是某种模糊不清的命运感和有关种种幕后力量的观念。但荷马并未揭示出终极命运，与相对应的犹太人的解释不同，荷马的解释仍是神秘主义性质的。
    　　第一位提出更为显著的历史主义学说的希腊人是赫西奥德，他或许受到源于东方的影响。他使用了历史发展普遍倾向或趋势这个观念。他对历史的解释是悲观主义的。他相信人类在自黄金时代以后的发展过程中，注定在物质和道德这两方面要退化。早期希腊哲学家提出各种历史主义观念，其高潮随着柏拉图的出现而到来，他在解释希腊各部落，尤其是雅典人的历史和社会生活的尝试中，为世界描绘了一幅宏伟壮观的哲学图景。在其历史主义中，他受到各位先驱，特别是赫西奥德的强烈影响；但最重要的影响却是来自赫拉克利特。
    　　赫拉克利特是位发现了变化观念的哲学家。到这时，受东方观念影响的希腊哲学家已经将世界看成一座以物质性的东西为建筑材料的巨型大厦。这就是事物的总体——宇宙（其原意似乎是一种东方的帐篷或遮盖物）。哲学家对自己提出的问题是“世界由什么质料构成？”或“它怎样建构的，它的实际蓝图是什么样的？”他们将哲学或物理学（二者长期难以区分）看成是对“自然”，即建构世界这座大厦的原初物质的研究。无论任何过程，都被想象成不是在这座大厦内部进行，就是建构或维持这座大厦，打乱和恢复人们认为基本上是静止的结构的稳定平衡。它们是循环的过程（除了与这座大厦之由来相关的那些过程以外；东方人、赫西奥德和其他人讨论了“谁建造了它？”这个问题）。这种十分自然的看法甚至在今天对我们也很自然，它被赫拉克利特以其天赋所取代。他提出的观点是这种大厦、稳定结构和宇宙根本就不存在。他的格言之一是，“宇宙充其量像胡堆乱放的垃圾堆”。他没有将世界设想为一座大厦，反而将其设想成一个其大无比的过程；没有将其设想为一切事物的总和，反而将其设想为一切事件或变化或事实的总和。“万物皆流，无物常驻”是其哲学的座右铭。
    　　赫拉克利特的发现在很长一段时间里影响了希腊哲学的发展。巴门尼德、德谟克利特、柏拉图以及亚里士多德等人的哲学全都可以被恰如其份地看作解决赫拉克利特所发现的那个变化世界各种问题的尝试。这个发现之伟大怎样评价可能都难说过高。它已被描述成一个可怕的发现，其后果已与“一切事物……似乎都在震荡的地震”的后果相提并论。而且我也不怀疑，由于所处时代的社会动乱和政治动乱，赫拉克利特本人遭受了可怕的经历，这使他对这个发现刻骨铭心。赫拉克利特是第一位不仅论述“自然”，而且更多地论述伦理－政治问题的哲学家，他生活在一个社会革命的时代。正是在他的时代，希腊的部落贵族开始让位于新的民主势力。
    　　为了理解这场革命的后果，我们必须回顾部落贵族制的稳定刻板的社会生活。社会生活由社会禁忌和宗教禁忌决定；每个人在整个社会结构中都有其指定地位；每个人都觉得他的地位是适当的“自然的”位置，它是由统治世界的种种力量指定给他的；每个人都“了解他的地位”。
    　　根据传统说法，赫拉克利特本人的地位是以弗所祭司王王族继承人，但他把这个权利转让给他的兄弟。尽管他高傲地拒绝参与其城邦的政治生活，但他却支持那些贵族的事业，他们枉费心机，试图遏止新生革命力量的兴起之势。在社会和政治领域中的这些经历在其著作的残片中有所反映。“以弗所每个成人都应该吊死自己，把城邦留给未成年的少年统治……”，这是赫拉克利特的一次情感爆发，原因是人民决定放逐他的一位贵族朋友赫尔莫多罗。他对人民动机的解释极其有趣，因为它表明，自民主制的最初岁月以来，反民主论点的手法就不曾改变过。“他们说：我们中间不应有优秀的人；要是有谁出类拔萃的话，那就让他到别处，与别人为伍吧！”对民主制的这种敌意在残篇中随处可见：“……群氓像畜牲一样填饱肚皮……他们将游吟诗人和大众信仰奉为圭臬，而意识不到其中许多东西是坏的，只有很少东西是好的。……泰乌塔米斯的儿子比亚斯住在普列尼，他的话比其他人的话更有价值。（他说：‘绝大多数人是邪恶的。’……群众甚至连他们碰到的事情都不关心；也不会接受教训——尽管他们自认为能这样做。”他还以相同的口吻说：“法律也可以要求必须服从一个人的意志。”顺便提一下，赫拉克利特的保守和反民主观点的另一种表达方式，措辞上颇能为民主派接受，尽管其本意并非如此：“人民应该为城邦的法律而战，好像它们是城垣一样。”
    　　但赫拉克利特为其城邦的古代法律进行的战斗是徒劳无功的，万事万物的转瞬即逝给他留下强烈的印象。他的变化论表达了这种感觉：“万物皆流”。他说：“人不能两次踏入同一条河流。”由于理想破灭，他反对既存社会秩序将永久不变这种信念：“我们不能像孩子一样行事，他们是通过‘由于它是从过去传给我们的’这种狭隘观念培养成人的。”
    　　对变化，特别是社会生活变化的这种强调，不仅是赫拉克利特哲学的一个重要特征，也是历史主义者普遍具有的一个重要特征。事物在变，甚至国王也在变；对那些认为社会环境天经地义的人来说，特别有必要强调一下这个事实。这些全都应当认可。但赫拉克利特哲学却表露了历史主义的一个不太值得称道的特征，即：对变化的过分强调，与对一种不可更易、永远不变的命运法则的信仰，彼此兼具并存，相互补充。
    　　在这种信念中，我们会面对这样一种态度，尽管乍看之下它与历史主义者对变化的过分强调相矛盾，但却是绝大部分——如果不是全部的话——历史主义者持有的态度。如果把历史主义者对变化的过分强调解释为他们克服对变化观念的无意识抵触所不可或缺的努力的征兆，我们或许能说明这种态度。这也说明一种紧张情绪，这种紧张情绪使如此之多的历史主义者（甚至在今天），对他们闻所未闻的新奇发现大加强调。这样的想法暗示这种可能性：这些历史主义者害怕变化，不经过激烈的内心交战，他们就不可能接受这种变化观念。常见的情形似乎是，他们试图坚持变化由一个不变的法则所驾驭这种观点，以减缓自己对稳定世界的不复存在所产生的失落感。（在巴门尼德和柏拉图那里，我们甚至会发现这个理论：我们所寄居的变化世界是一种幻象，此外还存在一个更加真实的不变的世界。）
    　　就赫拉克利特而言，强调变化使他得出这种理论，一切物质实体无论是固体、液体还是气体，都如同火焰——它们与其说是物体，勿宁说是过程，它们都是火的变形；外表呈固体的土（由灰尘构成）不过是一团改变了形态的火，甚至液体（水、海）也是变形的火（并且或许以油的形态可以成为燃料）。“火首先转化为海，而海的一半是土，一半是热气。”因而其他所有“元素”——土、水和空气——都是变形的火：“万物都等换为火，而火也等换为万物；正如金子等换为货物，货物也等换为金子。”
    　　但在将万物归结为火焰，归结为如同燃烧的过程后，赫拉克利特在这个过程中分辨出一个法则、一种尺度、一种理性、一种智慧；而在摧毁宇宙大厦，将其宣称为一座垃圾堆之后，他又重新提出宇宙是世界过程中各种事件的预定秩序。
    　　世界上的每个法则，特别是火本身，都依据一个明确的法则——它的“尺度”而发展。它是一个不可改变、不可抵制的法则，在此程度上它既类似于我们现代的自然法观点，又类似于现代历史主义者的历史或进化法则。但国家强加的法律是通过惩罚实施的理性敕令，就此而言，它又不同于这些观点。一方面是法律律令或法律准则，另一方面是自然法则或自然规律，不能在二者之间做出这种区分是部落禁忌制度的特征：两种法则一视同仁，皆被看做神秘的东西；这使得对人为禁忌进行理性批判，如同对自然世界的法则或规律这种终极智慧或理性尝试改良一样，简直不可想象：“一切事件皆因命运的必然性而产生，……太阳不会越出其轨道的尺度；否则正义的侍女——命运女神便会将其找出来。”但太阳并不仅仅只是服从这个法则；火以太阳和（我们将看到的）宙斯的雷电的形式，守护着这个法则，并依其进行裁决。“太阳是时间的管理者和监护者，限制、裁决、宣示和彰显变化产生万物季节……这个宇宙秩序即万物既不是由神祗，也不是由人创造；它过去、现在、将来一直是一团永恒的活生生的火，按照尺度燃烧，按照尺度熄灭……，火在其升腾中占据、裁决和处置万物。”
    　　与历史主义毫无怜悯的命运观念相关，我们频频发现一种神秘主义的成份。第24章将对神秘主义提出批判性分析。这里，我只想指明反理性主义和神秘主义在赫拉克利特哲学中的角色：“太阳喜欢隐藏起来”，他写道，而且“在德尔斐发布谶语的主人既不说明，也不掩盖，而是通过征象表明他的意思”。赫拉克利特轻视那些更具经验主义思想的科学家，这是采纳这种看法的那些人的典型特征：“博学者并不一定很有思想，否则赫西奥德、毕达哥拉斯以及克塞诺索尼就更有思想了……毕达哥拉斯是骗子的鼻祖。”与其对科学家的轻视相伴而生的是神秘的直视知性论。赫拉克利特的理性理论以这个事实为其出发点：在我们醒着时，我们生活在一个共同的世界中。我们可以相互联系，相互控制，相互制约；而此中存在一种我们不做假象的牺牲品的信念。然而，这种理论还被赋予一种次要的象征性神秘含义。提供给选民们，提供给那些醒着的、有视、听、说能力的人们的，正是这种神秘直觉论：“人们不应像睡着了一样行动和讲话……那些醒着的人拥有独一的共同世界；那些睡着的人则转入他们的各自世界。……他们没有听说的能力……即使听得见，他们也像聋子一样。这个谚语适用于他们：他们存在却又不存在……智慧只是一种事情：理解通过万物主宰万物的思想。”对那些醒着的人来说，对这个世界的感受是共同的，这个世界是个神秘的统一体，是万物的同一状态，只能通过理性来理解：“人们必须遵循人人共有的东西……理性是人人共有的……万物为一，一为万物……一是推一的智慧，它愿意又不愿被称为宙斯……它是主宰万物的雷霆。”
    　　赫拉克利特有关宇宙的变化和隐藏的命运的哲学较普遍的特征就谈到这里。从这种哲学中产生了一种有关一切变化背后的驱动力的理论；这个理论通过强调与“社会静力学”相对立的“社会动力学”，显示其历史主义特征。赫拉克利特关于一般意义上的自然，特别是社会生活的动力学，进一步确认了这种观点，他的哲学受到他所经历的社会和政治动乱的激发。因为他声称冲突或战争是一切变化、特别是人们之间一切差别的动力和创造性源泉。而作为一个典型的历史主义者，他将历史审判当做道德审判来接受；因为他坚持主张战争的结果是公正的①：“战争是万物之父，也是万物之王。它证明这些是神，那些仅仅是人，让这些人变成奴隶，而让前者变成主人……人们必须晓得，战争是普遍的，正义即是冲突，万物通过冲突和必然性而生成。”
    　　但倘若正义就是冲突或战争，倘若“命运女神”同时又是“正义之神的侍女”，倘若历史，或更确切地说，成功，即战争中的成功，是价值尺度，那么，价值标准本身必定在“流变”。赫拉克利特通过其相对主义和对立统一学说对待这个问题。这来自他的变化理论（这种理论仍然是柏拉图理论的基础，更有甚者，还仍然是亚里士多德理论的基础）。一种变化的事物必定要放弃某些属性，才能获得相反的属性。它并非全然等同于由一种状态向相反状态转化的过程，因而是相对立状态的统一：“冷的物体变暖，暖的物体变冷；湿的东西变干，干的东西变湿……疾病能使我们重视健康……生与死、醒与睡、青年与老年，所有这些都是同一的；因为一种情形转变成另一种情形，而后者又变回前者……对立统一于自身：这是一种产生于相对立状态的和谐，就与弓与琴的情形一样……相反的东西彼此归属，不和谐的音调形成最美的和谐，一切皆由冲突生成……向上的道路和向下的道路是同一条……直路和弯路是同一条路……对于神祗来说，万物皆美，皆善，皆正义；而人们则将一些东西看成不义的，而将另一些看成正义的……善与恶是一回事。”
    　　但是，上述残篇中所表达的价值相对主义（它甚至可以被说成一种道德相对主义），并没有阻止赫拉克利特在其战争正义和历史审判理论的背景上发展出一种部落主义的浪漫伦理，其中名誉、命运和伟人至上等等，十分令人惊诧地类似于某些十分现代的观念；“战死者将受到神祗和人们的赞美……战死得越伟大，命运也就越荣光……最优秀者追求一种超越于其他一切的东西：永恒的名誉……一个人如果伟大的话，就抵得上一万个人。”
    　　令人吃惊的是，从这些公元前500年前后一直流传至今的早期残篇中，竟然能找到如此之多现代历史主义和反民主趋势的特征。赫拉克利特是位才能和创造力无与伦比的思想家，因此，他的观念有许多（通过柏拉图的中介）已成为哲学传统的一个主要部分；但除了这个事实，学说上的相似性或许可以在某种程度上通过相关时期社会条件的相似性加以解释。似乎在社会大变动的时代里，各种历史主义很容易凸显出来，他们在希腊部落生活解体时出现过，在犹太人的部落生活为巴比伦征服的冲击所粉碎时也出现过。我相信，几乎不可能存在什么疑问，赫拉克利特的哲学表达了一种漂泊感；这种感觉似乎是对古代部落形式社会生活的解体产生的典型回应。在近代欧洲，在工业革命期间，尤其是通过美国和法国政治革命的冲击，各种历史主义观念又复兴起来。黑格尔是对法国大革命所产生的回应的代言人，他从赫拉克利特思想中获益甚多，并把这些东西传输给所有历史主义运动；这似乎不仅仅是一种巧合。


    第三章 柏拉图的形式论或理念论


    一
    　　柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期，据我们所知，这一时期甚至比困扰赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间，希腊人部落生活的崩溃在其出生的城市雅典造成一个僭主制时期，后来又导致民主制的建立；这个民主制竭力保卫自身，提防任何重蹈僭主制或寡头制，即显赫贵族家族的统治的任何企图。在其青年时期，民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死之战；斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续了18年之久，其间仅中断一次。（第10章更加详尽地重温这个历史背景，在这一章中人们将看到，这场战争并非像人们有时所力主的那样，随着公元前 404 年雅典的失败而结束。）柏拉图生于战争期间，而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕的流行病，在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主统治的恐怖统治；这些僭主由柏拉图的两个舅父领导，这两人在维护其统治、反对民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑；后来他使其成为他的大多数对话的主要发言人。柏拉图本人似乎也一再身处危险之中；他和其他苏格拉底派的同仁一起离开了雅典。
    　　后来，当第一次访问西西里岛时，柏拉图卷入到叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫廷政治阴谋中，甚至在返回雅典建立学园后，柏拉图和他的一些学生一起，继续积极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中。
    　　这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中，如同在赫拉克利特著作中一样，可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的痕迹。和赫拉克利特一样，柏拉图有王族血统；至少，传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最后一个部落王科德鲁斯。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪，根据他在其对话（《卡尔米德篇》和《蒂迈欧篇》）中的说明，他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有关。他的舅父，三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德，也属于其母的家族。由于这种家族传统，柏拉图理所当然地对公共事务深为关注；而事实上，他的大多数著作都是对其期望的满足。他本人提到（如果《第七封信》真实的话），他“从一开始便极其渴望政治活动”，但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫无目标地摇来摆去，我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因；正如他的历史主义前辈所为，柏拉图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则，下一章更加充分地讨论。根据这一法则，所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。
    　　这一基本的历史法则，在柏拉图看来，是宇宙法则——对所有被创造物或生成物都适用的法则——的一部分。一切流变物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利特一样，柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。
    　　然而，几乎可以肯定的是，柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克利特身上，我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向；这些法则是按照决定季节循环交替的法则设想的。同样，在柏拉图的某些著作中，我们也能发现大年的提法（其时间长短似乎是 36000 个普通年），其改进或生成时期，大概相当于春夏两季，蜕化或衰亡时期，相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇《政治家篇》），黄金时代，即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界，人们在地球上产生的时代——之后是我们自己的时代，即宙斯时代，这一时代中，众神抛弃了世界，任世界独立运转，因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》的叙述还示意，在彻底衰败到最低点之后，神将再度为宇宙这艘船掌舵，事情将开始改善。
    　　柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事，人们尚不能确定。他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面，几乎勿庸置疑，他在宇宙背景中去想象历史；他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深程度——的时代，先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配，这一趋势是历史发展和宇宙发展二者共有的。他是否相信一旦衰败达到极点，这种趋势必然注定要终结，这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的、或更确切地说是超人的努力，我们有可能克服这个致命的历史趋势，终结衰败过程。
    二
    　　正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性，我们在此还发现二者之间的一个重大差异。柏拉图相信，人的道德意志在人类理性力量的支持下，可以违背历史命运法则——衰败法则。
    　　柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念，我们尚不很清楚。但存在一些迹象，能够解释这个难题。
    　　柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来，政治腐败主要取决于道德退化（和知识贫乏）；而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式，衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。
    　　因此，可以理解，重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域——的转折点同时出现，所以，对我们来说，它可能是人类在道德和知识上的努力造成的。或许柏拉图完全相信，正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程中体现自身，宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来，这个立法者有能力以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代——新的千禧年的预言，是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能，他确确实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势，也相信我们或许会通过抑制一切历史变化，进而阻止政治领域的腐败。因此，这是他的奋斗目标。他实现这目标的方式，是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家，因为它不衰败，它不变化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。它是受到抑制的国家。
    三
    　　由于对这样一个不变的理想国的信念，柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是，它造成柏拉图和赫拉克利特之间更多的相同点。
    　　赫拉克利特尽管推论唐突，但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摸，他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点，以自慰失去一个安定的世界。这种从历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。
    　　在柏拉图身上，这种趋向至为重要。（在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴门尼德的哲学的影响。）赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界，以对其进行概括，而我也暗示过，柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在一种不衰败的完美事务。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论，并成为柏拉图哲学的核心学说。
    　　柏拉图相信，我们可能会违背必然进程的严格规律，并且由于阻止住一切变化而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律，尽管人们已经发现那些规律。它将坚持，人们不可能做出相反的事情，因为人们的全部计划和行动都是那条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施，而不是与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解，并且为了分析在柏拉图的信念中所固有的相反倾向（他相信他能影响命运），我将把我们在柏拉图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比．该种态度也是在柏拉图身上发现的，可以称之为社会工程的态度。
    四
    　　社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰，相信我们可以按照我们的目的来影响或改变人类历史，就像我们已经改变地球表层一样。他并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的，而认为这是我们自己的选择或创造，就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一样。历史主义者则与认为，只有首先判定历史的未来进程，才能有明智的政治行动。然而，与历史主义者相反，社会工程师认为，政治的科学基础将是完全不同的另一回事儿；它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。这种科学必须告诉我们，比方说，如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退，或者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均，我们就要采取哪些步骤。换言之，社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。（我们将看到，柏拉图把它比作医学的科学背景，）而历史主义者则与此相反，他们认为政治的科学基础乃是不可改变的历史趋势的科学。
    　　绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说，在社会工程师的队伍中不存在重大分歧。恰恰相反，我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这二者之间的区别是本书的主要论题之一。（参阅第9章，在那里我将提出我的理由来倡导前者和拒绝后者。）但在此刻，我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社会建构，如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度，这样它们之间的对立也许就会更清楚了。
    　　历史主义者主要以社会建构的历史这个观点，即从它们的起源、发展以及现在和未来的作用，来观察各种社会建构。他也许坚持说，它们的起源是由于某个计划或设计，由于对某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他会断言，它们不是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的，而是某些本能和情欲的直接表现；或者说，它们曾一度作为某些目的的手段，但它们已经丧失这个性质了。然而，社会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意（虽然没有理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的，而大多数社会建构是“生长”出来的，是人类活动未经设计的结果”）。他宁可这样提出他的问题：如果我们有某些目的，那么，这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于这些目的呢？举例来说，我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业；也不太关心它的历史使命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评，或者表明如何可以增加利润，或者相反，表明如何使它们为公众带来好处；他也可以提出一些方法，使它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子，让我们考察一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具，而另一些历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而，社会工程师和社会工艺师也许会建议采取一些措施，使它成为保护自由和安全的合适工具，他还可以设计出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。（由于他是一个追求他所信奉的目的的公民，他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而，作为一个社会工艺师，他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题，即所要采取的措施的社会效果问题。）
    　　稍加概括地说，我们可以说，工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目的的手段，而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等等来评判它们。然而，历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性，以便估计它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如，把它们评价为“上帝的意旨”、“历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”等等。所有这些并不意味着，社会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具；他知道得很清楚，社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如，他不会忘记，它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似（虽然并非完全相同）；他知道这个事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。（没有人会说，一个橙子是一个工具，或者是某个目的的手段；但我们常常把橙子看作某个目的的手段，比方说，如果我们想吃橙子，或者以卖橙子谋生。）
    　　历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许最有影响的例子，就是柏拉图的社会政治哲学。例如，一方面在前景中有一些显然是属于技术方面的因素，同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结合是相当多的社会政治哲学家的代表，他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。所有这些系统都提倡某种社会工程，要求采取某种建构手段来达到他们的目的，但那些手段并不总是切合实际的。然而，我们着手考察这些目的时，往往发现它们是取决于历史主义的。尤其是，柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义学说。首先，他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流变。其次，他相信，建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家，就能做到这一点。第三，他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中，在历史初期曾出现过的黄金时代中被发现；因为如果世界在时间上是逐渐衰败的，那么我们回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的老祖宗，而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙；一个理想的国家不是一个幻想，不是一个梦，不是“我们心中的观念”，而是由于它是恒定的，因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真实。
    　　于是，甚至柏拉图的政治目的——最佳国家，基本上也是以他的历史主义为基础的。的确，他的国家哲学，正如我们已经表明的那样，可以扩大为关于“万物”的普遍哲学，扩大为他的形式论或理念论。
    五
    　　在流变中以及在衰败中的事物（例如国家）仿佛是完善事物的产物，是它们的子女。流变中的事物，像子女一样，是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说，我们必须表明，形式或理念，无论它被称作什么，都不是“我们心中的观念”，它不是一个幻想，不是一个梦，而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实，因为一般事物尽管看起来是实实在在的，但它们注定要衰亡，而形式和理念则是完善的，不会消失的。
    　　不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超越了空间，而且也超越了时间（因为它们是永恒的）。但它们又和空间和时间相联系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先祖或模型，因此它们必须和空间有联系，并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和我们在一起，因此它们不能通过我们的感官而被感知；而普通的、变化着的事物则同我们的感官有交互作用，因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个模型或原型的摹本或子女，它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似，而且它们彼此之间也相似，就像同一个家庭的子女彼此相似一样，就像子女用父亲的姓氏来称呼一样，所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏；正如亚里士多德说，“它们都是用它们的形式来称谓”。
    　　就像儿子抬头看他的父亲一样，他在父亲那里看到一个理想，一个独一无二的模型，看到他所渴望的神一般的人格；这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身；是在他来到世界之前把他创造出来的力量，现在保护和抚养他；并且他因此而存在。柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源，是事物之理，事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、理想和完善。
    　　柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中，把一类可感知事物的形式或理念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似，并对此给予相当的解释。但是，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图比他的先前著作越出了一步，因为他以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那个抽象“空间”（起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间）描述为一个容器，并把它比作事物的母亲，并且在时间的起点上，形式在这个窗口中把可感知事物创造出来，给纯粹的空间打上形式的印记，从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏拉图写道：“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西；其二是生成发生之处；其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲，把模型比作父亲，把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲，不变的形式或理念。他写道：“首先有不变的形式，它不是被创造的，也不是可毁灭的……是不能为任何感官所看见和感到的，而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形式或理念所产生的可感知事物，是属于该形式或理念的，“它们是另一种东西，有着其形式的称谓并与该形式相似，但它们是可以由感官来感知的，是被创造的，是永远在流变之中的，是在某个空间生成又在该空间消失的，并且是通过基于感知的意见而被认识的。”对于比作母亲的那个抽象空间则作出如下描述：“第三种是空间，它是永恒的，不可毁坏的，它为一切被生成的事物提供住处……。”
    　　把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较，对理解他这个学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中，至少在一些希腊宗教中，诸神不过是理想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是，一些部落和家族把他们的祖先追溯到某个神。（据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神的后裔。）要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本（可感知事物）之间的关系（或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系），那么，我们只须想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人则不免处在万物流变之中。然而，希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先，而理念论则要求人的形式或理念必须只有一个；形式学说的一个核心观点，就是认为事物的每一个“种”或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性，这是这个学说的必要因素，因为它要履行它最重要的功能，即解释可感知事物的相似性，这就是说类似的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式，它们的相似性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本，于是第三个原型成为惟一真实的独一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说：“这样，相似性就得更精确地不解释为这二者之间的相似，而要以另一个更超级的东西为准，其余二者只是它的副本。”在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中，柏拉图更明确地说明了他的观点。他以“本质的床”，即床的形式或理念为例来说明：“神……造了一张本质的床，而且只造一张；没有造两张或两张以上，永远也不会……因为……假使神造了两张床，而且只造了两张床，那么就会出现另一张床，即那两张床所显示的形式；于是，这张床而不是那两张床就是本质的床了。”
    　　这种议论表明，形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的起源或始点（尤其是人类历史发展的起源或始点），而且给他提供了对同类事物之间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质（例如白、硬、善）的话，那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中是同一个；否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法，这些事物如果都是白色的，那么它们就都带有一个白的形式或理念；如果它们都是硬的，那么它们就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有，其意思就像子女带有父亲的财产或天赋一样；就像一块刻画的复制品一样，它们都是从同一个刻板印出来的，因而彼此相似，它们可以带有原型的美。
    　　这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的，乍看起来这似乎与历史主义毫无关系。但是，联系是有的；正如亚里士多德告诉我们的，正是这种联系才使柏拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以及在柏拉图自己的著作中的一些话。
    　　如果万物是在不停在流变之中，那么，关于这些事物，就不可能作出确定的表达。我们对它们不能有任何真实的知识，而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。我们从柏拉图和亚里士多德那里知道，这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说，与经验的虚妄意见相反，纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象，而且纯粹的理性知识事实上已揭开了这个世界。但是，巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背后已发现了不变的和不可分的实在，它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以它不能解释这个世界。
    　　柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界，但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密，揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为，在他所经受的这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界；这个学说给柏拉图以深刻的印象；但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题，因为它和可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见，而是关于不变世界的纯粹理性的知识，并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。
    　　然而，严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样，似乎是不可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变，这样，我们又如何讨论政治问题呢？在柏拉图看来，在他和赫拉克利特所处的年代里，政治学说似乎和政治实践一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。
    　　在这种情况下，正如亚里士多德告诉我们，柏拉图从苏格拉底那里获得了一个极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣；他是一位伦理改革家，一位道德家；他找各种各样的人，要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常向他们提问，但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚的”等等——这只是促使他接着提问：什么是明智、有效、正当或虔诚呢？换句话说，这引导他探讨某事的“品质”。于是，比方说，他讨论在各种买卖和行业中所表现的智慧，以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西，进而发现智慧究竟是什么，或“智慧”究竟是什么意思，或者（用亚里士多德的话来说）它的本质是什么。亚里士多德说，“苏格拉底当然应该找寻本质”，即找寻一物的品质或理由，以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面，他成为提出全称定义问题的第一人。”
    　　苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被拿来同近代关于自由的讨论（例如穆勒），或对权威的讨论，或关于个人与社会的讨论（例如卡特林）相比较。我们没有必要作出假定，苏格拉底在寻求这些名词的不变的或本质的意义时，把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里士多德的记载至少表明他没有这样做，而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说，认为一切可感知事物永远都处在流变的状态中，并且认为对这些事物的认识是不存在的”。另一方面，柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管“对任何可感知事物不可能有定义，因为它们老是变化的”，但可以有关于各类事物（可感知事物的品质）的定义和真知。亚里士多德说：“如果知识或思想要有一个对象的话，那么，除了可感知的东西之外，必须有不变的东西。”他在记述柏拉图时说：“对这另一种东西，柏拉图称之为形式或理念，而可感知事物与它们不同，但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或理念而存在。”
    　　亚里士多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合。这表明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹的理性知识，而不是仅仅获得意见；由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的，于是，正如上面所说的，他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求，因为形式与它的可感知事物有联系，就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物的当然代表。因此，在涉及流变世界的重大问题上，可以去请教它。
    　　根据我们的分析，柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同的功能。（１）它是一个最重要的方法论设计，因为它使纯粹的科学知识成为可能，甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能（对于变幻事物的世界，我们不能直接获得任何知识，而只能获得意见）。因此，探讨变动的社会的各种问题和建立政治科学就成为可能了。（２）它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰亡的学说提供线索，尤其是为研究历史提供线索。（３）它在社会的领域里打开了一条通向某种社会工程的道路；它使制造工具来阻止社会变化成为可能，因为它建议要设计一个“最美好的国家”，这个国家同国家的形式或理念如此相似，以致它不会衰败。
    　　问题（２），即关于变化和历史的学说，将在下两章，即第４和第５章讨论。那两章将讨论柏拉图的描述性的社会学，即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题（３），关于社会变化的阻止，将在第６至第９章论及，并讨论柏拉图的政治纲领。问题（１），关于柏拉图的方法论，已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论作了简要的概括。关于这个讨论，我想在这里再说一些话。
    六
    　　我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信，可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到，即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义者，例如亚里士多德，在这一点上虽然和他并非完全相同，但是他们都和他一样都认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质主义者都和柏拉图一样认为，本质是可以借助智性直觉来发现和识别出来的；认为每一本质都有一个专门的名称，而可感知事物则按该名称来称谓；认为它是可以用语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义，可以有三个方法来认识事物：“我的意思是，我们能够认识事物的不变实在或本质；我们能够知道本质的定义；我们也能够知道它的名称。因此，关于任何实在的事物都可以提出两个问题……即：人们可以给出名称和寻求定义；或者可以给出定义和寻求名称。”柏拉图用“偶数”（与“奇数”相对立）的本质作为这种方法的一个例子。“数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分，那么该数被称为‘偶数’；‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被给出这个名称并被问及定义时，或者当我们被给出定义而被问及名称时，在这两种情况下，我们都说及同一个本质，不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后，柏拉图接着用这个方法来“证明”灵魂的真正本性。关于这一点，我们在下面就知道了。
    　　方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学说与其对立面，即方法论唯名论相对照，就可以对它有较好的了解。方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态，尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说，方法论唯名论认为，科学的任务是描述经验中的事物和事件，是“解释”这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们。它在我们的语言中，尤其是在一些语言规则中找到科学描述的重要工具，而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理，什么是纯属一堆语词。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具，而不是看作本质的名称。它不会认为“能是什么？”或“运动是什么？”或“原子是什么？”这类问题是物理学的重要问题；而认为“怎样利用太阳能？”或“某个行星是怎样运行的？”或“在什么条件下原子会辐射光？”等问题才是重要的问题。如果有些哲学家对方法论唯名论者说，在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答“是怎样”的问题，那么，他若要回答的话，他就表明，他宁要他的方法所能达到的那种一般精确度，也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。
    　　正如我们的例子表明的，目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况。但他们对此又有不同的看法。他们认为，方法上的不同是必要的，它反映了两个研究领域之间的“本质”差别。
    　　通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性，这显露出历史主义的其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象，例如能量或原子，虽然是变化的，但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化，而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体，未获得永久的东西，以便给予确定的陈述。然而，社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变化的。在社会领域里没有永久的实体，一切都处在历史河流的冲击之中。例如，我们怎么能够研究政府呢？如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制有着某种在本质上共同的东西，我们又怎么能够识别什么是政府呢？如果我们认为某个建构在本质上是政府，这就是说，它符合我们关于政府的直觉，并且我们能够给这个直觉下定义，那么，我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象，例如“文明”也可以这样说。于是，历史主义者得出结论说，我们必须把握它们的本质，并以定义的形式把它写下来。
    　　我认为，这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论或理念论的那些论点十分相似。惟一的区别在于：柏拉图（他不接受原子论也不知能量为何物）把他的学说也应用到物理学的领域里，因而应用到整个世界。我们在这里表明一个事实：在社会科学中，对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。
    　　在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前，我想表明，我对柏拉图的评论只限于他的历史主义，限于他的“最佳国家”。因此，我们必须提醒读者，不要以为这是柏拉图全部哲学的表述，也不要以为这可以称之为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的，因为我深信历史主义是无用的，而且比这更糟。因此，我对柏拉图主义的历史主义性质的论述是强烈的批评。固然，我很敬佩柏拉图的哲学，即我认为绝不属于苏格拉底的那些部分，但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧毁我认为他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向，就是我将要加以分析和批判的。
    第四章 变化与静止    柏拉图的描述社会学

    　　柏拉图是最早一批社会科学家中的一员，而且无疑是其中最有影响的一位。按照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解，他就是一名社会学家；也就是说，他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活，并分析其发展规律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响，但他在这方面的教导，人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先，柏拉图提出的许多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相联的，以致那些描述性的成份大部分被忽视了。其次，他的许多思想被当作理所当然的东西，以致人们完全是不自觉地因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因，他的社会学理论才如此有影响。
    一
    　　柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的理论。但在这个唯心主义的基础之上，柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势，也能解释在他所处的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。
    　　柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础，我已做过简要阐述。它是恒常不变的形式或理念的世界，在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的，而且是完美的、真实的、实在的和善的；事实上，在《理想国》中，“善”曾被解释为“能保存有助益的一切事物”，而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物，而且它们是一些如同变动世界中的所有变化的始祖或是起点一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善的，那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动；它必定趋于不完美与恶，趋于衰败。
    　　这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念，它必定越不易衰败，因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是完美的摹本；确实，没有任何摹本可能是完美的，因为它只是对真正的实在的一种模拟，只是现象和幻觉，并非真理。因此，没有任何可感知事物（或许除了最为优秀的事物之外）同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说：“绝对而永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物，而肉体则不属此列。”某种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本，则最初可能发生非常微小的变化；而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是“神圣的”（同第二次和第三次的变化相对）。但是每一次变化，无论多么微小，都一定会使事物有所改变，并且降低了与其形式的近似性，因此愈加不完美。从这一点上看，随着每一步变化，该事物变得越是容易变化，且愈易腐坏，因为它变得距离亚里士多德所说的，作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚里士多德把柏拉图的信条解释为：“事物因分有形式而创生出来，它们又因丧失形式而衰亡。”这种退化过程，开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中，柏拉图对这一点的描述给人留下了深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命，但柏拉图清楚地说明，它适用于所有“分有灵魂”的事物；他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂的事物都在变化”，他写道：“…而它们变化之时，它们都受天命的秩序与规律的支配。其特证的变化越小，它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变化增大时，邪恶也在增加，那么它们就坠入了深渊，进入人们所说的阴曹地府当中。”（在这一段接下去的文字里，柏拉图提到了这样一种可能性，即“赋有很多美德的灵魂，如果它与神圣的美德相通，它就可能凭借其自身的意志……，成为具有最高美德者，并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题，将在第８章中加以讨论。）在《法律篇》一书前面部分的内容里，柏拉图总结了他关于变化的信条：“无论什么样的变化，除了某种邪恶事物的变化之外，都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测的危险，这些危险或者是当下的季节更替，或是风向的变化，或是肉体日常饮食的改变，或是灵魂性质的改变。”而且，为了表示强调，他还补充道：“这个判断适用于一切事物，只有一个例外，就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之，柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的。
    　　我们现在看到，柏拉图的形式论或理念论意味着流变的世界的发展有某种趋势。它导出了这样一条规律，即这个世界中一切事物的衰败性一定会连续不断地增大。与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律，不如说它是关于衰败性不断增大的规律；也就是说，衰败的危险或可能性在增大，但是作为例外的相反方向上的发展并未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一个非常好的灵魂可能不会变化与衰退，而且某种非常邪恶的事物，例如一个很坏的城邦，可能通过改变它而得到改善（为了这样一种改善具有价值，我们必须努力使之长期不变，即阻止所有进一步的变化）。
    　　《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这个故事，男人作为动物界中的最高等级，是由诸神创造出来的；其余物种是通过一种衰败和退化过程从他生发而来的。首先，某些种类的男人——懦夫与恶棍——退化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说，鸟类是从过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的；“陆地动物是由对哲学不感兴趣的男人变来的”；而各种鱼类，包括有壳的水生动物，是从所有男人当中“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”。
    　　很清楚这种理论可以应用于人类社会，并应用于其历史。接着它解释了赫西奥德的悲观的发展规律，即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述（在前一章中概述了其内容），那么最初提出形式论或理念论，其目的就是为了满足某种方法论上的要求，即要求有纯粹的或理性的知识，在变动不定的可感知事物的情况下不可能有这种知识。现在我们看到，这种理论不只是做到了这一点。它不仅仅远远超出了满足方法论上的要求，还提供了一种关于变化的理论。它解释了所有可感知事物的变化的一般方向，从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋势。（而且它还在更多方面发挥了作用；我们将在第６章中看到，形式论还决定了柏拉图政治主张的倾向，甚至是实现这些主张所采取的手段。）假如，如同我认为的那样，柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验，尤其是来自阶级斗争的经验，以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感，那么，我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中，当他发现形式论能够解释导向衰败的趋势时，形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论，把它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利特过去未能对政治发展趋势给予某种直接的伦理谴责，而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲观主义判断的理论基础。
    　　但是，柏拉图作为一名社会学家的伟大之处，并不在于他关于社会衰败规律的一般性的抽象思辨。确切而言，其伟大之处在于他的观察的丰富详尽，并在于他的社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到，并且只是在我们自己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说，我可以提到他的关于社会原始阶段、关于部落的父权制社会的理论，以及从总体上看，他概括社会生活发展的几个典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义，他强调政治生活与历史发展的经济背景；这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律，按照这条规律，所有革命都是以一个分裂的统治阶级（或“精英”）为先决条件；他以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法，而且最近极权主义理论家特别是帕累托重新发现了这条规律。
    　　现在我想开始对这些要点，特别是第三点，即关于革命和关于均衡的理论，做更为详细的讨论。
    二
    　　柏拉图讨论这些问题的对话录，按照时间顺序，依次是《理想国》、被称为《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》——这是他最后的篇幅最长的著作。尽管确实存在微小的差别，但这些对话录之间却是彼此一致的，在某些方面彼此相同，在其他方面相互补充。例如，《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的故事，作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述；而《理想国》的类似段落，则以一种更为抽象的方式，提出了对政府发展的一种系统概述；《政治家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类，仅有几处涉及历史事件。同样，《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏拉图在此问道：“国家的范型或起源是什么？”并把这个问题与另一个问题联系在一起：“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考，这种方法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗？”但是在社会学学说的范围之内，惟一一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家，他发现难以解释第一次变化，即人的堕落，这个变化使万物运转起来。在下一章中，我们将得知柏拉图是怎样尝试解决这个问题的；但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。
    　　根据《理想国》的论述，最初的或最原始的社会形式，与此同时也是最接近类似于国家的形式或理念的社会形态，是“最好的国家”，它是由最智慧且最神圣的人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美，以致很难理解它怎么可能发生变化。不过，某种变化确实发生了；而且随着变化，引来了赫拉克利特的冲突，这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点，由利己心以及尤其是物质或经济上的利己心激起的内部冲突、阶级斗争，是“社会动力学”的主要力量。马克思主义的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，几近符合柏拉图的历史主义，也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政治退化历史的里程碑”，而且，同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”。完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”，即追求荣誉与名声的贵族的统治；第二种，寡头政制，即富有家族的统治；“再其次是民主政制的产生”，这是自由的统治，这意味着不要法制；以及最后出现的“僭主政制……城邦的第四种也是最后一种疾病”。
    　　从最后的评论中可以看出，柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史，似乎它是某种疾病的历史：患者是社会；而稍后我们将看到，政治家则应该成为一名医生（反之亦然）——是一位医治者，一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述并非总是适合于每一个体患者一样，柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早由以产生的最初的发展进程，并描述社会变化的典型过程。我们察觉到，柏拉图旨在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系；换言之，柏拉图的目的在于建立一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力，并因孔德和穆勒、因黑格尔和马克思而风行于世；但是就那时可以获得的历史证据而论，柏拉图的历史阶段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的（其主要区别在于对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展，而这些近代著作家们则赞同这种发展，因为他们相信有一条历史进步规律）。
    　　在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前，我将简要概述一下他关于在四种逐步衰退的国家形式之间的转变过程中，经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美国家退化而成的第一种形式，即荣誉政制，也就是雄心勃勃的贵族们的统治，被说成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意，柏拉图明确地认为，在实际存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式，等同于斯巴达和克里特的多利安人的政制，而且，这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述，绝大部分是在他叙述最好或完美国家的几个特定部分之中给出的，荣誉政制同完美国家非常相似（通过他的认定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条，柏拉图成为我想称之为“斯巴达的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神话的最为成功的宣传者之一）。
    　　最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是，后者包含着一种不稳定的因素；一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了，而且就是这种分裂导致了下一步骤，导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初，”柏拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道，“他听到他母亲抱怨说，她的丈夫不是统治者中的一员……。”因此他变得野心勃勃，并渴望着获得荣誉。但是，在引发下一步变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明”，柏拉图说道，“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始想方设法炫耀和挥霍钱财，结果他们歪曲了法律，他们及其妻子违背法律……；而且他们力图在竞争中相互胜过对方。”以这种方式产生了最早的阶级冲突：在美德与金钱二者之间的冲突，或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者担任公职的资格”的法律时，向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓和胁迫不能取得成功的话，就要由武力强制实施……”。
    　　随着寡头政制的建立，就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内战的一种状态：“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……，这种有病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助，一方从一个寡头统治的城邦获得帮助，或另一方从某一民主城邦获得帮助，它就陷于病痛且以最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助，这个有病的城邦不也是有时爆发内战吗？”这种内战产生了民主政制：“当贫民获得胜利，处死一些人……，把另一些人流放国外，而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的权利，民主政制就产生了……”
    　　柏拉图对民主政制的描述，是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的敌视态度，且极不公正的嘲讽，也是对大约在柏拉图出生的３年以前，伯里克利以一种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。（伯里克利的纲领将在下面第10章中加以讨论）柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料，而且，如果我们考虑到，例如，像亚当这样一个人，一位出色的学者和《理想国》的编辑者，未能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞，我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。“柏拉图对民主派人物的出现的描述”，亚当写道，“是整个文学领域内，无论是古代的或是近代的文学中，最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道：“把民主派人物刻划成人类社会的变色龙，这种描述成为这种人物的永久画像”时，于是我们看到，柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制，而且我们会产生疑问，当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时，已经造成了多么大的损害……。
    　　似乎每当柏拉图的风格，若用亚当的话来说，成为一种“崇高的思想和形象与语言的高潮”时，他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞，或者甚至是理性论点的完全缺失，就像目前这种情形一样。取而代之的情况是，他运用咒骂的言辞，把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又俚吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻，他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般，耽于纵容一切异想天开的念头，仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。（“他们像禽兽一样满足其口腹之欲”，这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。）他们被指责为视“崇敬为愚行……；他们把克制说成怯懦……；节制适度和有条不紊地安排用度，他们叫做吝啬和土气”，等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”，当柏拉图严辞咒骂的潮水开始减退之时，他说道，“这位老师畏惧和讨好他的学生……，而且老人迁就年轻人……以避免让人不快和显得霸道。”（是柏拉图这位学园老师把这些话假借苏格拉底之口说了出来，他忘记了后者从来没有当过老师，而且即使是作为一位长者，他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人，而总是充满慈爱之心地对待他们，例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏拉图本人，我们有理由相信，他不大愿意“迁就”他的学生们，并同他们一起讨论问题。）“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”，柏拉图继续说道，“在市场上买来的男女奴隶们，就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……而所有这些情况的累积效果是什么呢？公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，即使是以其最温和的形式也不行。”在这里，柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意，尽管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶，这将永远是雅典民主政制的一项最伟大的胜利，而且，虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的哲学家的没有人性的宣传，他也注意到，它非常接近于彻底废除奴隶制度。
    　　柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述，尽管这是出于仇恨之心。他坚持说，他所描述的是他亲眼所见的那些事物；无疑，这是影射他在老狄奥尼修斯，即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说，从民主政制向僭主政制的转变，是一位公众领袖极其容易地带来的，他知道怎样利用民主政制国家里富人与穷人二者之间的阶级对立，而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民，不久就会遭受奴役；而且接着他们必须为他而战斗，投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……，因为他使人民感到需要一位统帅”。随着僭主政治的建立，就发展到了这种糟糕透顶的国家。
    　　在《政治家篇》中，可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述，在那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源，寡头政制与贵族政制的由来，以及民主政制的发轫”。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷模或形式的降格的摹本，被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里区分了六种降格的国家类型；但是这一差别并不重要，尤其是倘若我们记得柏拉图在《理想国》中说过，讨论到的四种类型并非详尽无遗，而且存在某些中间过渡阶段，就会清楚这一点。在《政治家篇》里，这六种类型是首先区分了三种政府形式，即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治，而后得出来的。三种政体的每一种接着又被分为两种类型，按照它们是否通过仿效和维护其古代法律，模拟“惟一真正的本原”，区分为其中一种是比较好的，另一种是比较坏的。以这种方式，三种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来；君主政体、贵族政体和保守形式的民主政体，按照其优劣次序，均属于合法的模仿。但是民主政体转变成为它的没有法制的形式，并进一步退化变质，经过寡头政体即少数人的没有法制的统治，变化而成一个人即僭主的没有法制的统治，后者就如柏拉图在《理想国》中说过的那样，最为糟糕透项。
    　　僭主政体即最邪恶的国家，不一定是发展的终结，《法律篇》中的一个段落里讲明了这一点，这部分地重复了《政治家篇》的故事，并部分地与之联系在一起。“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”，柏拉图在那里大声疾呼，“……他有幸成为一位伟大立法者的同时代人，并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福的城邦所做的事情，难道还会比这更多吗？”僭主政体，即最邪恶的国家，可以通过这种方式得以改革。（这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致，即所有变化都是邪恶的，“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问，柏拉图在谈及伟大立法者和年轻僭主时，一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种试验，而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些注定没有好结果的试验，将在后面加以讨论。）
    　　柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在《法律篇》中，对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的：“在这个时期里，不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型政体的统治之下吗？……假如能够做到的话，就让我们找出如此之大变化的原因。我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”作为这些考察研究的结果，他发现了这样一条社会学规律，即内部的分裂，由经济性的阶级利益的对抗激起的阶级斗争，是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚至走得更远。他坚持认为，只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它，以致可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化，无一例外地产生于统治阶级本身内部，而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”，这是在《理想国》中他的惯用语句；而且在《法律篇》中，他说道（可能是指《理想国》中的这一段话）：“一个君主政体，或任何一种其他的政府形式，到底怎样才能被任何人而不是其统治者们本身摧毁掉呢？难道我们忘记了我们刚刚说过的话，即像前几天我们所做的一样，当我们谈论起这个问题时说过的话了吗？”这一条社会学规律，连同对经济利益是分裂的最可能原因的看法，成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定，在古代最好或完美的国家里，这些条件都得到了实现。
    三
    　　柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说，他是在描述遥远的过去，而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误，但人们还是经常假定，其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为，柏拉图的用意就是他所讲的内容，而且，他的最好国家的许多特点，尤其是在《理想国》第二卷至第四卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始社会的记述一样）具有历史性，或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最好国家的全部特点。例如，关于哲学家国王身份（在《理想国》第５卷至第７卷中描述的），柏拉图本人指明，它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界，属于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中，这些有意为之的非历史性的成分将在后面连同柏拉图的伦理一政治要求一起加以讨论。当然必须承认，在他对原始的或古代的政体的描述中，他并不打算做出一种确凿无误的历史记述；他当然清楚，他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而，我想，他尽其所能地做出了重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点，特别是因为这个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况，因为柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述，完成了他的生动写照。以他的敏锐的社会学直觉，他看到这些形式不仅是古老的，也是凝固化的和受抑制的；它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道，这种更为古老的形式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳定的国家，通过弄清它是怎样被保持免于分崩离析，弄清阶级斗争怎样得以避免，以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度，并使之置于良好控制之下，他试图以这样一种途径，予以重视描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。
    　　柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢？如果他是一个进步主义者，他可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法；因为，例如像我们可以从他自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典实际上存在着强烈的平等主义倾向。但是，他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家，而是构造了一个曾经存在过的国家——斯巴达国家的前身，它当然不是一个没有阶级的社会。它是一个奴隶制国家，而且因此，柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了，但不是通过彻底废除阶级，而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯巴达，只有统治阶级才被允许随身携带武器，只有它才拥有一切政治或其他权利，而且只有它才接受教育，也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训练。（实际上，其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安；他担心其成员们“可能撕咬这些羊只”，不仅仅是修剪羊毛，而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”。这个问题将在本章稍后予以讨论。）只要统治阶级是团结一致的，就不可能存在对他们的权威的挑战，于是，就不会有阶级斗争了。
    　　柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级，即保护者、他们的武装辅助者或武士，以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级，即军事集团——武装起来的受过教育的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者，即人羊；因为保护者们并非单独的一个等级，而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏拉图把他的统治等级划分为两个阶级，即保护者及辅助者，而没有在一般劳动者阶级内详细地做出类似的再区分，这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一般劳动者、商人等等，丝毫引不起他的兴趣，他们只是其惟一功能是为统治阶级的物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以及为他们的琐碎问题制定法律的地步。这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道：“没有一点智慧而且不值得允许其进入这个社会，但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄，难道这样的做苦工的劳动者不存在吗？”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论，即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦，我在这里想要指出，这种观点乃是一种误解。确实，柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题，而且，他说最好要避免采用“奴隶”这个说法，并且我们应该称一般劳动者为“供应者”或者甚至是“雇佣者”，这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。恰恰相反，柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主义者表示了鄙视的态度。而且，例如，在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最好国家的国家时，他就把他的观点讲得很清楚。在那里，他谈及荣誉政体下的执政者：“他将倾向于严酷对待奴隶们，因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”但是，因为只有在最好城邦之中，才能找到优于荣誉政制的教育，我们必然会得出在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论，并且一定可以认为奴隶们并未被苛待，而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中，柏拉图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实，在《理想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落，最后是以明确地赞同奴役蛮族，而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且，这一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度，得到进一步的证实。
    　　既然只有统治阶级才拥有政治权力，包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸害的限度之内的权力，那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢？要靠训练和其他心理影响的办法，但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行共产主义来实现和控制的，即通过废除私有财产权，尤其是废除贵重金属的私有制，来做到这一点。（在斯巴达，占有贵重金属是被禁止的。）这种共产主义被局限于统治阶级，只有这个阶级必须保持免于分裂；被统治者之间的争执不值得予以考虑。既然所有财产都是共同财产，那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除，或者确切地说，必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话，对家庭的忠诚就可能成为一种可能引起纷争的根源；故此，“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”。（这种建议既不像它听上去那么新颖，也不那么具有革命性；我们一定记得，斯巴达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样，对家庭生活的私密性进行限制。）但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。两者都对团结构成威胁：贫困，是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需要；至于繁荣，则是因为绝大多数的变化起源于富足，起源于使危险的实验成为可能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏，也不为大量财富留有空间的共产主义体制，才能把经济利益降低到一个最低限度，并能确保统治阶级的团结。
    　　因此，他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学的变化规律；它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一个重要条件，它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一致，为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样，来自这个阶级之外的压力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣等之种族的这种感觉越是强烈，统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了这样一条基本原则，它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的，即在不同阶级之间，不得存在相互混同的情况。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换”，柏拉图说道，“都是一种背叛城邦的重罪，并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的，而且证明其正当的尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是，柏拉图试图通过三重主张，即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一点，证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的统治者们的道德评价相一致的——将在第６章至第８章中加以讨论；因此，在这里我把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。（在着手开始这种描述之前，我首先想表明我的信念，即人的优越性，无论是种族上的，或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的优越性，都永远不能成为要求某种政治特权的理由，即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分人承认种族优越性乃是一个神话；但是即使它是一个已被确认的事实，它也不应该产生特殊的政治权利，但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求；而且我不禁感到，某些理智主义者和道德主义者的相反主张，仅仅是显示了他们所受的教育是多么的不成功，因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性，而且没有让他们意识到他们的伪善。）
    四
    　　如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点，我们就不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记，首先，柏拉图是在重视描述一个过去的城邦，尽管它与现在的国家联系在一起，其某些特征在现在的各种国家里，如在斯巴达，仍然可以辨别出来；其次，他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其城邦的，而且他只是在其统治阶级本身内部，尤其是在其团结一致和力量方面，为这种稳定性寻求保证。
    　　就统治阶级的起源而论，可以提到，柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他的最好国家的某个时代，在那个时候“上帝本身是人们的放牧者，统治着他们，就像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”。这不仅是好的放牧者的明喻说法；按照柏拉图在《法律篇》中所说的，它必须以比那种方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知，这种原始社会，甚至先于最早的且是最好的城邦，是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及先于最初定居的阶段时说道：“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年长者的统治，政府产生了；所有其余的人像一群鸟儿那样追随他，由此形成了由父权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据说，这些游牧部落以“多利安人”的名义，定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦，尤其是斯巴达。这是如何发生的，并未明确地加以解释，但当我们得到“定居”实际上乃是一种暴力征服的暗示时，我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知，这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信，柏拉图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述；作为一种不仅是对多利安人主人种族的起源，也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段落里，在论述“从大地中出生者”，即最好城邦的统治阶级的起源时，柏拉图提供给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。（土生人的神话将在第８章中从某种不同的观点加以讨论。）他们向原先由商人和工匠们建立的城邦的胜利进军被描述如下：“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之后，让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军，直到他们抵达城邦。接着让他们四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律，以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时，最适合于控制居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落（在《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落）征服的简短而得意的故事，当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张，即好的统治者，无论是诸神或半神半人或保护者，都是父权制的牧人者，而且真正的政治艺术，即统治的艺术，是一种放牧，也就是管理和制服众牲的艺术，这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且，我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样，受制于国家统治者的辅助者”的生育与训练的描述。
    　　辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教育，如同他们随身携带武器一样，乃是一种阶级象征，因而是一种阶级特权。而且生育和教育并不是空洞的符号，而是像武器一样，是阶级统治的工具，而且是确保这种统治的稳定性所必须的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的，即把它们作为有力的政治武器，作为有助于放牧众牲，并有助于使统治阶级结成一体的手段。
    　　为了达到这个目的，重要的是，主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。柏拉图（为杀婴辩护时）说道：“保护者的种族必须保持纯正”，这时他首次提出种族主义的论点，即我们非常细心地饲养动物，反而忽视了我们自己的种族，这个论点他此后一直反复重申。（杀婴并不是雅典的制度；柏拉图了解到它曾在斯巴达出于优生的理由而实行过，就得出了结论，说它必定是古老的并因此就是好的做法。）他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍，就如同由某个经验丰富的饲养者将它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们，你不认为你的鸟和狗将很快地退化吗？”柏拉图辩说道；而且他得出了“同样的原则适用于人的种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质，更具体地说，就是一只牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求：“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样警觉”，并且他问道：“就他们在天性上即适宜于保卫而言，在英勇的青年和良种狗二者之间，想必是不存在什么差异吧？”在他对狗的热忱和赞赏之中，柏拉图甚至走得更远，以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”；因为，“热爱学习不是和哲学的态度相一致的吗？”
    　　困扰柏拉图的主要困难是，保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚平和的一种性格。显而易见，必须培养他们要凶猛，因为他们必须“以一种无所畏惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而，“假如他们的本性应当像那么一种样子，怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢？”的确，“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗，而它们不像狗那样却像狼一样行事，这将是十分可怕的事情。”从政治均衡，或者不如说，从国家稳定的角度着眼，这个问题是很重要的，因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡，因为那是不稳定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制，其专制权力以及其凶猛残酷，这是不必考虑的事情，因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。惟一值得考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的节制，即克制对被统治者的过度的经济剥削，因此在对付被统治者时，还必须要能够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下，才能够实现。柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题，因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了，直到他再次想到了狗。他说：“训练有素的狗天性即是对其朋友及熟识者极为温和，而对陌生人刚好相反。”于是，这就证明了“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目标就如此这般地确定下来，而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定所必需的条件中得出来的。
    　　柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的，即通过把凶猛成份和温和成份混合而成统治者的性格，以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两门科目，即体操和音乐（后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学习），被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成份联系在一起。柏拉图问道：“难道你没有观察到，没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格，以及相反的训练又是怎样影响性格的吗？……专门只教体操会造就出过分凶猛的人，而与之类似仅以音乐作为先入之见，则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说，某个神明一定是已经给了人这两种技艺，即音乐和体操；而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体，不如说应把两根主弦协调定音”，也就是说，把灵魂的两种成份即温厚平和与凶猛残酷二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”，柏拉图这样总结了他的分析。
    　　尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成份同其哲学倾向等同起来，而且尽管事实上在《理想国》后面各部分里，哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色，但他一点也不偏向灵魂的温和成份，或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成份上不偏不倚，这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制，这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个总倾向的一个组成部分。（他的另一个模型克里特，甚至比斯巴达更加反对音乐教育。）柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到，斯巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了；这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感的招认，因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面，雅典对待奴隶则是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据，即斯巴达有点过多地强调了体操，而雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来，在最好国家的教育当中两种成份的真正的适度分寸或真正的相互结合，并阐述了他的教育政策的原则。从雅典人的观点来判断，要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张，这是没有任何意义的。不仅诗歌而且在普通意义上的音乐，都得由严格僵化的审查制度加以控制，而且二者都应当通过使年轻人更自觉于阶级纪律，并且因此更乐于服务于阶级利益，而完全用来服务于强化国家的稳定。柏拉图甚至忘记了，是音乐的功能使年轻人更为温和，因为他所要求的音乐形式是使他们更勇敢，即更加凶悍。（鉴于柏拉图是一名雅典人，他关于真正的音乐的观点在我看来，在其迷信的偏狭上，几乎是不可思议的，尤其是若要对比当时更有启发意义的评论的话，这一点就更明显了。但即便是在今天，仍有许多音乐家站在他一边，这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏论讨好了他们。教育学家的情况也是如此，而且哲学家们尤甚于此，因为柏拉图主张应由他们来统治；这种主张将在第８章中加以讨论。）
    　　决定着灵魂教育的政治原则，即保持国家的稳定，也决定着对肉体的教育。其目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能，而柏拉图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级，以便随时抵抗来自国家之外或来自国家内部的敌人。我们两度被告知，对男孩子和女孩子们，“必须让他们骑上马看看真实的战争；而且如果能够保证安全，必须把他们带上战场，并让他们尝尝血腥味道；就像人们对那些小猎狗所做的一样”。一位现代作家把当代极权主义教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”，他的描述的确非常符合柏拉图的整个教育体制。
    　　这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架，该城邦对待其众牲就像一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样；并非过分冷酷，只有真正的蔑视……作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析，并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试，这种描述的确十分精彩。（在本章里只论述了其描述性的方面，其伦理方面将在稍后加以讨论。）我相信，在柏拉图的著作中，许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨，但用这种方法可以解释为社会学的描述和分析。例如，如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧部落征服定居人群的神话，那么我们就必须承认，从描述性社会学的观点来看，它是极其成功的。实际上，它甚至可以称作是一种有趣的（尽管可能过于全面）现代的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论，中央集权的和组织化的政治权力一般是在这样一种征服当中产生的。在柏拉图的著作中，可能存在着比我们现在所能估计到的更多的这类描述。
    五
    　　让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界，柏拉图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念，或者至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统，他把他对斯巴达和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结果，用作他的重现描述的材料，他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞留形式。但是为了正确使用这种材料，他需要一条原则，用以区分现存制度的善的、原始的或古老的特征与它们的衰退征候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原则，按照这条原则，统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务，乃是所有社会变化的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和要素；这就是说，它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级牢不可破的团结所必须的条件，从斯巴达这个国家脱胎重建起来。
    　　柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本，这同时为赫西奥德关于人类历史的有些粗陋的观点，提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实的历史主义的理论，该理论在赫拉克利特的纷争中，以及在他从中认识到历史的推动力量及腐坏力量的阶级冲突之中，发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事，并已尤其是应用于对民主政制的批判，他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且，我们可以补充说，在后来的《法律篇》中，他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事，由此开创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。（斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书，但它却不是最后一本。）我认为，所有这一切都可以被解释为一种尝试，而且是一种给人印象极深的尝试，就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释；柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。
    　　但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与沦亡的各个故事以及几乎全部后来的故事，显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。他把这些走向衰落的社会视为某种有机体，并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个过程。而且，他相信这种衰落是理所当然的，因为道德退化、灵魂的堕落和衰败，同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的学说的联系，将在下一章中加以讨论。
    第五章 自然与约定
    柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发动至少可追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头脑中也不能够清楚地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时代以来，人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。
    　　一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒久不变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实瓦解之后，才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。
    一
    　　我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之间的区分：（ａ）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（ｂ）规范性法则，或规范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则；例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的法则。
    　　既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此可以多谈几句话。在（ａ）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不会变更的规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则就是一种正确的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们不知道某一种自然法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或对这条规律有了某种改变，而是说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假设的严格的规律性并不成立，或者换言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的自然规律，而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之中。
    　　假如我们转到类型（ｂ）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。规范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人来强制执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或错误的，可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正确的”或“错误的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的。“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是一条有意义的规范性法则；作为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，而且是有必要实行的规则，因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守，那么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。
    　　同许许多多思想家而且特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（ａ）上的法则，即描述自然规律性的陈述，与意义（ｂ）上的法则，即诸如禁令或戒律之类的规范，这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多思想家相信，存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（ａ）上的自然法则而被制定出来的这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规范是符合人性的，并且因此符合意义（ａ）上的心理学的自然法则，而其他的法律规范则可能与人性相反；并且他们补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义（ａ）上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义（ａ）上的自然法则实际上非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫无疑问，这一种观点也隐藏在对于（ａ）种类的规律使用原本具有规范含义的“法则”一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们，首先必须在（ａ）的意义上的法则和（ｂ）的意义上的法则这二者之间做出区分，而不是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型（ａ）的法则保留使用术语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强调类型（ｂ）的法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。
    二
    　　我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，接下来讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它描述为批判的二元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在许多人力图避免迈出这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社会的过渡之中的一个迹象。（关于这一问题，可参照第10章。）
    　　我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种规范性的禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者之间没有做出区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称为朴素的自然主义。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具有任何一种改变的可能性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这个阶段上，人们把自然的和规范性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的表达方式，并依赖于他们的决定的东西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、星辰的运动特性，就会被解释为遵守着“统治着天与地”，并且是由“造物主在创世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”。可以理解，那些按这种方式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定的例外情况下，也是为修改敞开门径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们；而且自然的规律性可以由各种惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正义的女仆将会知道怎样找到他。”
    　　巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起的，即认识到在不同的部落里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执行的规范性法则，同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区分。当这种区分被明确地理解之时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的。
    　　尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就已站到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。首先，我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与断言规范最开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无论何时他首先能够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主张，没有一点关系。因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没有任何联系，它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们是社会约定性的即人为的，因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判的二元论仅仅是主张，规范与规范性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变，并且因此正是人在道德上对它们负有责任；也许不是对当他首先开始反省它们时，他发现存在于社会中的那些规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时，他准备容忍的那些规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我们不可以为它们责怪任何人，既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着，把规范描述为社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性的法则将像另一组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其余的更好，我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们已决定值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制定的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实，把我们的标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。而责任、决定，恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。
    三
    　　认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉及事实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所有人都生而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人生而自由，一些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们理所当然应给他们戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸如许多人正饱受病痛之苦这个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变它；或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取任何行动。
    　　从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会生活事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实，都可能让我们做出许多不同的决定。这证明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中推导出来。
    　　但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理的自然规律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；因为假如它们与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有人都应当多干活少吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，也就是说，超过了一定限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所有人都应当少干活多吃饭的决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于多种多样的原因，包括经济学上的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会看到，在社会科学里也存在自然规律；我们将称其为“社会学规律”。）
    　　因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论什么样的任何一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不同的决定——诸如改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但是，如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是不可能的，或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难——那么某项改变它的决定就将是不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一项决定都将是没有效果且没有意义的。
    　　批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种事实与决定的二元论。
    　　但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决定采用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸置疑，我们关于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养的影响之类的特定的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不能从事实当中被推导出来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，或达成，或作为决策依据的某一项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提到某种做出决定的行为，并称之为“决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议，而在另一种意义上，该委员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的决议。同样，我们可能谈起提交给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议什么事情的行为，也会被称为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。现在某位历史学家，比如说Ａ先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到的命题。在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实，它和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家Ｂ先生，在写Ａ先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上的一种描述。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实当中被推导出来；因为那将意味着，我们能够从“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。
    　　在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这是事实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条规范“你不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一个事实，而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定的相关事实，总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会看得最为清楚无误。例如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这个社会事实，仍然可能要决定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采取这条规范的人，或是阻止他们，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策建议的句子来；这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式。
    　　规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）这个陈述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为“约定”意味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的话，那么，这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是社会约定的或人为的这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成份，即，可能存在不同的规范体系，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调过这个事实）。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，或戏剧，都是非常人工化的，但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、科学的新世界；这里面最为重要的是要求平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领域时，我并不想把这些相似性延伸得太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是极具误导性的。它们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其它这类奢侈事物的决定；它们是具有非常重大的紧迫性的决定。（关于所有这一切，也可参照第９章。）我们的比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完全任意性的。
    　　相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对盲目信仰权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督教，至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，它告诫道：“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”；这种良知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。
    　　我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正是我们而且仅仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，但却是在宙斯的帮助下完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。
    四
    　　最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。
    　　在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第３章和第９章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。
    五
    　　如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（１）生物自然主义；（２）伦理或法律的实证主义，以及（３）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。
    　　（１）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。
    　　生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。
    　　第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。”
    　　智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第４章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗力也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。”
    　　针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第10章）将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。
    　　然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定：他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。
    　　（２）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。
    　　在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。）
    　　在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用。（最近它被用以通过宣传某些所谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题。）相反，也存在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么不能容忍一切呢？这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个典型说法。
    　　（３）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确的，假如他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这个论点是成立的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自然的规范的某些自然的目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的并非必需是诸如健康、快乐，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本性是这样的，即人或者至少某些人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神性的目的。故此，我们可以从人本身的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然规范。
    　　我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上受到了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场一样，可以同任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权力崇拜结合。因为，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类本性；或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之欲”，并且因而具有一种卑劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上的共同点。相应地，精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵族”或“蒙上帝挑选者”或“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在另一方面，它被基督教和其他人道主义形式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要求人们承认每一个人类个体的“自然权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”，即现存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没有表现人性的某些特征，那么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主义在现实问题上就可以成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实际上，这种形式的自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于他的本性之中，它又怎么可能被他想到呢？
    　　回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向，也就是说倾向于把规范归结为事实。第二种存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们害怕向我们自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转嫁到任何别人身上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从我们身上卸去负担。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺骗自己。
    六
    　　我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的分析。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予它的最重要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然提到数学的本性，或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以这种方式使用这个词时，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某事物的形式或理念，如前面所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的那样，并非处于那个事物之中，而是同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但是，这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为其对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。
    　　“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类“技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来，因为这些只是天赐的形式或理念的摹本，加倍地远离实在，且因此甚至比变动之中的（自然的）事物更不好，更不现实，且更不真实。从这一点我们看出，柏拉图至少在一点上同意安提芬的观点，即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立，并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言，这种对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什么东西，即人类技艺的产品”之间的对立。所有柏拉图想要强调其内在价值的那些事物，他于是都称其为是自然的，以和人为的东西相对立。故此，在《法律篇》中他坚持认为灵魂必须被看作是先于所有物质的事物，而且因此它必须被说成是天然即存在的：“几乎每一个人……都不知道灵魂的力量，而且特别是不知道它的起源。他们不知道，它跻身于最早的事物之列，而且先于所有肉体……在使用‘自然’一词时，人们想要描述最早被创造出来的事物；但是，假如证明正是灵魂优先于其他事物（而或许不是先于火或空气），……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最真切的含义上，就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”（柏拉图在这里重申了他关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论；这个理论也是他关于不朽的学说的基础。）
    　　但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其它事物，并且因此“自然”即存在；他使用的“自然”一词，假如适用到人身上，还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能的一种称谓，所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的；它是他由以分享形式或理念，分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且，“种族”一词又一次常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团结在一起的，它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样，术语“自然”和“种族”就常常被柏拉图作为同义词来使用，例如，当他谈到“哲学家的种族”以及谈到那些具有“哲学家自然本性”的人时，就是这样；因此这两个术语都十分近似于术语“本质”和“灵魂”。
    　　柏拉图的“本原（自然）”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务，那么考察人类社会及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是，根据柏拉图的观点，一个事物的本质是它的起源；或者至少它是由其起源决定的。因此，任何一门科学的方法就将是探究事物的起源（它们的“起因”）。这个原则，当应用到社会科学和政治学时，就导致了这样的主张，即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此不是为了历史本身来研究，而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法论。
    　　人类社会的和国家的本质是什么？按照历史主义的方法，社会学的这个基本问题必须以这种方式重新阐述：社会和国家的起源是什么？柏拉图在《理想国》以及《法律篇》中提供的答复，与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会的起源是一种约定，一种社会契约。但是它还不仅止于此，更确切地说，它是一种自然的约定，即一种建立在人性的基础之上，并且更准确的说，建立在人的社会本性基础上的约定。
    　　人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左，柏拉图教导说，由于人类本性中固有的局限，人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图坚持认为存在着十分不同的人类完善程度，但最后证明甚至是极少数相对完善的人仍然依赖他人（较不完善者）；如果不是为了别的事情，那么就是为了让他们来做肮脏的工作，做体力劳动。从这个角度而言，即使是近乎完美的具有“罕见的非比寻常的本性”的人，也依赖社会，依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中，才能达到完善；完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”，没有这种环境，他们必定变得腐坏并走向退化。因此，国家必须被置于比个体更高的地位上，仅仅因为国家才可以成为自给自足的（“经济独立的”）、完美的，而且能够使个人的不可避免的不完善之处得以改善。
    　　因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应把它的存在归因于人类本性，而且尤其应归因于它缺少自给自足性；而个人应把他的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，即一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地说是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些评论。
    　　是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定主义成份，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在着……一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无知者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违犯自然，而是遵循了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真正自然的统治。”
    　　在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成份，以类似的方式和自然主义（以及功利主义）成份结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是因为我们不是自给自足的……，或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他自己的利益吗？”这样，居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来；这是契约理论的成分。但是在这一点背后，存在着他们不是自给自足的这个事实，一种人性的事实；这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而来，我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性，一些人适于一种类型的工作，而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一个行当里干，哪一个更好呢？……无疑，假如每个人根据他的自然天赋，只从事一种职业，那么将生产得更多、更好且更容易。”
    　　以这种方式，劳动分工的经济原则被引入进来（令我们想起在柏拉图的历史主义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性）。但是这条原则在这里是以生物自然主义成分，即以人生来不平等为基础的。起初，提出这种观念是不引人注目，而且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果；确实，惟一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。
    　　我们已经看到，在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自然主义的成分，如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场，因其模棱两可，很容易容许所有这样的结合，那么这种说法就不令人奇怪了。这种精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说”，柏拉图说道，“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此为止，他同意这种说法；但是他接着抨击说下述话的唯物主义者：“火与水，以及土壤和空气，都是天然即存在的……而且，所有规范性的法则全部都是非自然的和人为的，并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左，他首先证明，不是肉体，也不是各种要素，而是灵魂才是真正地“自然即存在”（前面我已引用过这一段）；而且从这一点他总结道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因为它是从灵魂生发出来的：“假如灵魂先于肉体，那么依赖于灵魂的事物”（即精神性的东西）“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。”这为下面的学说提供了理论基础，即“法律和有意义的制度自然即存在着，而且不因任何低于自然的东西而存在，因为它们来源于理性和真正的思想。”这是一种明白无误的精神的自然主义的说法；而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在一起：“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助，因为法律一旦以书面形式制定出来，就将保持不变。”
    　　从所有这一切可以看到，源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然”特征的任何一个问题。精神的自然主义实际上过于含糊，以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供支持保守主义的某些一般性论点之外，它不能提供更多的东西。在实践当中，一切事情都交付给了这位伟大的立法者的智慧（一位神一样的哲学家，其形象，特别是在《法律篇》中，无疑是一幅自画像；也可参见第８章）。然而，与他的精神的自然主义相对立，柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果；而且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。
    七
    　　上面已经简要地陈述了，因为其自给自足性，理想国家据柏拉图看来是完善的个体，而相应地，公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体或利维坦式政体的观点，为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这种理论的原则将在后面加以批判。这里我首先想要提请注意这一事实，即柏拉图并没有为这个理论辩护，而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地隐含其中；事实上，在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标准话题。在这一点上，值得提到，这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护，即柏拉图（也许是在阿尔克迈昂的影响下）与其说是提供了一种关于国家的生物学理论，不如说提供了关于人类个人的政治学理论。我认为，这个观点与他的信条，即个人低于国家并且是它的一种不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方，是以这种方式运用它的，那也就是说，把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说成比个人更大，且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由：“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个人中探究，总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们正在寻找的东西吗？”
    　　从他提出的方式，我们能够看到，柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我相信，这个事实是他渴望某种统一而和谐的，一个“有机的”国家，渴望一种更为原始的社会的表现。（参见第10章）他说，城邦国家应该维持在小规模上，并且只有在其规模的扩大不危及其团结时，它才应该扩大。整个城邦天然就应是一，而不是多。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的“多”。在他对个体灵魂的分析，以及对同其城邦的保护者、武士与劳动者（他们仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”，如赫拉克利特所言）三个阶级相当地，把它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里，柏拉图使这些组成部分彼此对立，仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样。“尽管人显然是一，而他在实际上是多……尽管完善的政治实体显然是多，而在实际上它是一。”显然这符合国家的理念特征，个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是对国家的，或者也许是对世界的同一性与整体性的强调，可以描述为“整体论”。我相信，柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活，在他看来是不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性，而短暂易逝的个人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”，而全体不仅仅是诸多个人的组合体，而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。
    　　柏拉图对这种“自然的”，即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的社会学描述：“法律”，他在《理想国》中写道，“……是设计用以带来国家整体的福利，借助劝告与强迫，使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且，实际上正是法律为这个国家造就了具有良好心情的人们；不是为了使他们不受约束之故，以致每个人都能各行其是，而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”在这种整体论中存在着一种感情强烈的唯美主义，一种对美的渴求，这一点例如可从《法律篇》中的一句话里看出来：“每一个艺术家……为了整体而牺牲局部，而不是为了局部牺牲整体。”在同一处，我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号：“你们是为了整体而存在，而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内，不同的个人，以及不同的个人集团，因具有他们天然的不平等性，必须提供他们具体的而且是非常不平等的服务。
    　　所有这一切都表明了，柏拉图的理论是一种国家有机体理论，虽然他有时并没有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了，就不会有任何疑问，应把他说成是这种理论的一位阐述者，或者确切地说，他是创始人之一。他的这种理论，其特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论，因为他并没有以一般性的方式把国家作为类似于某种或他种生物体来描述，而是和人类个人，而且更具体地说是同人类灵魂相类比。尤其是，国家的疾病，其统一的瓦解，相当于人类灵魂的、人类本性的疾病。事实上，国家的疾病不仅仅是相关于，而且是直接地产生于人类本性，尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础，我们就可以说，在柏拉图的自然主义中的生物学成分，最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史，不过是生物学上的人种退化的历史。
    八
    　　在上一章中提到，变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定为在其自身之内即携带着瓦解的病菌，“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌，那么因为这个原因它就是不完善的。”柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的、或许甚至还有宇宙论的关于退化的演变规律，而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体：“已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供一个完全令人满意的答案，因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不能逃避衰亡的规律。而且确实，柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的，假如最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是，他们不是哲学家。他们在数学和辩证法方面没有受到训练（他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受到这样的训练）；而且为了避免退化，本来需要传授给他们优生学，即“保持保护者的血统之纯正”的科学，以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂的更高深的奥秘。但是，这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学和天文学领域里，在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间，做出了界限分明的区分，前者受到经验的玷污，而且不能够达到准确，并且全部都处于一种低水平之上，后者则未受官能经验的影响，而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的，即它不能够保持种族血统的绝对纯正。这解释了如此之好，即如此近似于其形式或理念，以至于“如此构建而成的城邦几乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是”，柏拉图继续说道，“这是它瓦解的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数，以及关于人的堕落的理论。
    　　他告诉我们，所有植物和动物假如要避免不育和退化的话，都必须按照特定的时间阶段来繁殖。关于这些阶段的一些知识，是与种族的寿命长度相联系的。应该使最好国家的统治者们能够获得这种知识，并且他们将把它运用于主人种族的繁育。然而，它不会是理性的知识，而仅仅是经验性的知识；它将是“借助或基于感知的计算”（参阅下一条引文）。但是如我们刚刚看到的那样，感知和经验从来不可能是准确可靠的，因为它的对象不是纯粹的形式或理念，而是处于变动之中的事物世界；而且既然保护者没有更好类型的知识供他们使用，其血统就不可能保持纯正，并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如何解释这件事情：“关于你们自己的种族”（即人的种族，与动物相对），“你们所训练的城邦的统治者们或许足够智慧；但因为他们正在运用借助感知的计算，他们将不会碰巧发现获得优良后代的方法，或者根本找不到。”由于缺少一种纯粹理性的方法，“他们将犯下大错，并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里，柏拉图相当神秘地暗示，现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法，这种发现在“柏拉图哲学的数”（某种决定人类种族的真正阶段的数）的方面掌握着更为高深的优生学支配规律的关键。但是，因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉斯的数神秘主义，而且因为这一点，他们不懂得更高级的生育知识这个关键，在其它方面完善的自然国家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后，柏拉图继续说：“这种……数控制着生育的好环；而无论何时保护者们因不懂得（你一定要记住）这些事情，而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起，生出来的孩子将既无好的品性，也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时，也将证明一无是处；而且他们一成为保护者，他们就将不再听从我们了”——即，在音乐和体操教育的事情上，以及，柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以后，完全不能胜任他们作为保护者的任务的人将被任命为统治者；即不能胜任考察和检验血统（是赫西奥德的血统，也是你们的血统）中的金银铜铁四种金属。所以铁将同银混杂，而铜和金相混，并且从这种混杂之中，将产生出变异的和荒谬的不规则的人来；而且无论何时产生这些人，他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。”
    　　这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学，尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。因为种族的退化解释了在统治阶级内发生纷争的起源，而且运用它解释了一切历史发展的起源。人类本性的内部纷争、灵魂的分裂，导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来，战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。我们看到，柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础，而是依赖于生物学的基础，它依赖于一种关于人的种族的后设生物学（建筑在生物学上的认识论）。柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者，他还最先提出了社会动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”，亚当说，“因此成为柏拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物。”
    　　我想，不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。
    　　柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会，做出了一种极为真实的、尽管当然有些理想化的重视描述。对于各种力量的分析，特别是对于威胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析，使他能够描述为阻止它而必需的一般政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种理性的重视描述。
    　　这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨，以及他对古代部落形式的社会生活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度，导致他构想了一种站不住脚的历史发展规律，即普遍的退化或衰亡的规律，而且，同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成份负有责任。另一方面，恰恰是他的个人兴趣和他的偏颇，使他的目光变得敏锐，并因此使其成就成为可能。他从认为变化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲学信条当中，推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体论的乐观主义结合起来的巧妙尝试，在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使他采纳了生物自然主义，导致了（连同“唯心理论”，即社会依赖于其成员的“人性”的理论）神秘主义和迷信，最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。
    九
    　　回顾这座大厦，我们可以简要考察一下它的设计方略。由一位伟大的建筑师构想出来的这个设计方略，表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。在逻辑领域，这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域，它呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域，它是以纯粹的思想为基础的理性知识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域，它是一、本原、不变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立；是纯粹的存在与生成，或者更准确而言，与变化二者之间的对立。在宇宙论领域，它是生成者与被生成且必定衰亡者二者之间的对立。在伦理学上，它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对立。在政治学上，它是一个集体主义的国家，和数目巨大的人民——众多的个人二者之间的对立；前者可以达到完美和自给自足，后者其具体的人们必定保持着不完善和依赖性，而且为了国家的团结统一，其特殊性应受到压制。而且我相信，这种完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。
    第六章 极权主义的正义  柏拉图的政治纲领

    　　分析了柏拉图的社会学后，使得介绍他的政治纲领容易起来。可以用两个方案中的任何一个来表述他的最基本的要求：第一个跟他的理想主义的变化和静止观有关；第二个则关于他的自然主义。理想主义的方案是：阻止所有的政治变革！变化是邪恶的，静止是神圣的。如果国家是照它最初的样子——即城邦的形式和理念制作而成的精准的复制品，则所有的变化都可被阻止。若要质问这样做的可行性，我们可用自然主义的方案作答：回到自然中去！回到我们祖先时代的最初的国家，原始国家的建立与人类的本性相适应，因而也是稳定的；回到人类堕落之前的部落父权制时代，回到那个聪明的少数人统治无知的多数人的天然的阶级统治时代。
    　　我相信事实上柏拉图政治纲领中的所有要素都可导源于这些政治要求。而这些要求又皆次第植根于其历史主义；而且它们必须跟他的与阶级统治稳定性条件之有关的社会学说联系起来。在我看来，最主要的要素是：
    　　（Ａ）严格的阶级区别，也即，组成统治阶级的牧人和看家狗必须严格地和人类的家畜区分开来。
    　　（Ｂ）国家和统治阶级共命运；该阶级的独特利益，即是（国家）整体的利益；要服从这个整体，对这个阶级的生育和教育的严格规定，对其成员的利益的严格监督和集体化。
    　　从这些最基本的要素出发，可以推得其他要素，例如：
    　　（Ｃ）统治阶级对军队的品行、军训、带兵权、接受各种类型教育权等方面享有垄断权，但统治阶级被排除在任何形式的经济活动之外，尤其是经商。
    　　（Ｄ）针对统治阶级的智力活动，必须有一套相应的检查制度，必须进行持续的宣传以造就他们统一的思想。在教育、法律、宗教方面所出现的一切革新必须进行阻止甚至镇压。
    　　（Ｅ）国家必须自给自足。它必须以经济的自给自足为目的，否则统治阶级要么得依赖商人，要么自己就变成商人。第一种后果将削弱其权力基础，第二种后果将有损国家的团结与稳定。
    　　这样的纲领，我想，描述为极权主义是颇为公允的。当然，它是以一定的历史主义社会学为基础的。
    　　但这就是其全部吗？柏拉图的纲领里再没有其他既不是属于极权主义，也不是以历史主义为基础的特征、要素了吗？柏拉图对善与美的渴望，或者说他对智慧与真理的爱到底是怎么回事？他的聪明人即哲学家应当统治的主张是怎么回事？如何认识他所希求的要使他的国家的公民视品德为幸福？以及如何认识他所主张的国家应当建立在正义的基础之上的主张？即便是那些批评柏拉图的作家也相信，他的政治学说，尽管与当代的极权主义有某些相似之处，但就他的目标、公民的幸福、正义的统治论，二者之间仍然是泾渭分明。比如像格罗斯曼，他的批判性态度可从下述言论中窥得，“柏拉图的哲学是对自由主义思想的最猛烈也最深刻的打击，这点历史可以证明”，即使他也相信柏拉图的计划是“创制一个最美好的国家，在那里每个公民都真正幸福”。另一个例子是乔德，他详细地探讨了柏拉图纲领和法西斯主义政纲之间的类似点，但他最后断言二者有着根本性的区别，因为，在柏拉图的理想国里，“普通人……依自己的本性而取得相应的成就”，并且这个国家是建立在“绝对的善和绝对的正义”理念基础之上的。
    　　除却上述的纷争，我相信柏拉图的政治纲领在道德上远非优越于极权主义，二者本质上是相一致的。我深知对我这一观点的反驳乃是基于一种古老而又根深蒂固的偏见——对柏拉图理想化的倾向。格罗斯曼已做了大量工作来指出并制止这一倾向，这可从下述论点看出：“在第一次世界大战之前，……柏拉图……很少被明确地认为是坚决地反对自由主义信仰的诸条原则。相反，他被拔高为显赫的阶层，……脱离开实际的生活，梦想着超常的上帝之城。”然而，格罗斯曼本人也并没有彻底摆脱这种他揭示得已很清楚的倾向。令人感兴趣的是，虽然格罗特和冈用茨已经指出了《理想国》和《法律篇》中某些学说的反动特征，这种倾向仍然延续如此之长的时间，不过他们并没有完全理解这些学说的全部含义，他们从未对柏拉图本质上是个人文主义者的说法进行过怀疑。对跟他们观点相左的批评不是置之不理，就是认为其没能正确理解估价柏拉图这位被基督徒视为“基督降生前的基督徒”、被革命者们视为革命者的人物。毫无疑问，对柏拉图毫无保留的忠诚今天仍然占据统治地位，例如菲尔德认为，有必要警告他的读者：“如果我们把柏拉图当成一位革命的思想家，那我们就大错特错了。”的确，此说言之成理；但假如视柏拉图为革命的思想家，或至少是位进步主义者的倾向没有广为流传，则此说就显得毫无意义可言。然而菲尔德本人对柏拉图怀有同样的忠诚；因为当他接下来说柏拉图对他的时代“新的破坏性的趋势持强烈的反对态度”时，他确实过于轻易地接受了柏拉图破坏这些新趋势的证据。自由的敌人通常假颠覆之名来指控自由的捍卫者，而且，他们几乎常常能成功地让憨直善良之辈信服他们。
    　　对这位伟大的理想主义者的理想化，不仅渗透进对柏拉图原著的阐释上，而且也包括它的译著。在翻译者看来，柏拉图的激烈的言论中那些不是一位人文主义者所应该陈述的内容，经常不是被变换了腔调，就是被误解歪曲了。这种倾向从对柏拉图的所谓“共和国”一文书名的翻译就开始了。听到这个书名的第一感觉是，该文的作者即便算不上个革命者，至少也是个自由主义者。然而“共和国”这一称呼仅仅不过是一个希腊词语的拉丁译法的英文形式，这个词跟上面的那种感觉毫无关联，其正确的英译应当是“宪章”或“城市国家”或“国家”。“共和国”这一传统译法毫无疑问有助于人们普遍深信柏拉图不曾是个反动分子。
    　　考虑到柏拉图对善、正义、及前面提到的其他理念的言论，我必须维护我提出的他的政治期望是地道的极权主义和反人文主义这一论点。为了从事这项辩护工作，下面四章中，我将不再进行历史主义的分析，而是集中力量对所提到的道德理念及其在柏拉图政治要求中的份量进行批判性的检讨。在本章中间，我将首先考察正义理念，接下来的三章则是关于智者与能人应当统治的学说及真理、智慧、善和美诸理念。
    一
    　　当我们言及“正义”时，我们究竟意指什么？我不觉得这一口头上的问题无足轻重，也不认为有可能给它以明确的答案，因为类似这样的术语通常在多重意义上使用。不过，我认为对我们中间的大多数，特别是其哲学观点属人文主义的，该问题可能意味着诸如此类的东西：
    　　（ａ）公民的责任，也即社会生活中所必需的对自由的那些限制，应当均等分配；（ｂ）在法律面前所有公民一视同仁；由此自然有了（ｃ）法律既不偏袒也不歧视任何单个公民或集团或阶级；（ｄ）正义法庭的公正无偏见；以及（ｅ）国家的全体成员给其公民提供的利益（不光是负担）的均等分配。假如柏拉图的“正义”果真意指这类东西的话，我所声称的他的纲领是十足的极权主义显然就是错误的，而所有那些相信柏拉图的政治学是建立在一种可以接受的人文主义基础之上的人则将是正确的。然而，事实上他的“正义”所指的完全是另外一码事。
    　　柏拉图的“正义”到底意味着什么？我断言在《理想国》中，他用“公正”这一术语作为“为了最完美国家的利益的一切”之同义语。而什么才维护这一最完美国家的利益？用保持严格的阶级差别和阶级统治的方法，来遏止一切变化。如果在这一解释中我是正确的，那么我们就不得不说柏拉图在正义方面的要求使其政治纲领停留在极权主义层次上；而且我们理应进一步得出结论，我们必须提高警惕，防止被只言片语所影响的危险。
    　　在《理想国》中，正义是中心话题。事实上，“论正义”是它传统的副标题。在深入考察正义的本质时，柏拉图运用了上一章所提到的方法；他首先努力寻找国家中的理念，然后竭力把这一结果运用于个人。谁也不会说柏拉图的问题“什么是正义”很快就能找到一个答案，因为它只在“第４章”里给出。得出这一结论的诸思考将在本文下面的部分进行更充分的分析。简单地说，它们就是这些。
    　　城市建立在人类的本性、需要及局限性基础之上。“我们一再重申，而且你应当记住，在我们的城邦里每个人只能干一项工作，也即，干那项最适合他的本性的工作。”在这里柏拉图得出结论：每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分分干木活，鞋匠就该老老实实做他的鞋。当然，就算两个工人对调他们天生的位置，带来的伤害并不很大。“但如果任何一位从本性上看是工人（或者是赚钱阶级中的一员）……想办法进入战士阶级，或者一位战士想进入自己并不配的护卫者阶级……那么，这种变化或秘密谋划将意味着城市的陷落。”部队的调遣应当是一个阶级的特权从跟这一原则紧密相关的论据出发，柏拉图得出了他的最终结论：三个阶级之间的任何改变或混合一定是非正义的，反之，则是正义：“当城市中的任何一个阶级，赚钱阶级、辅助阶级和护卫阶级牢记他们的职责，那么这一切将是正义。”随后这一结论被再次肯定并被总结为：“如果城邦三个阶级的任何一个都能各司其职，各尽其责……城邦就是公正的。”但是这一陈述意味着柏拉图把正义与阶级统治和阶级特权原则等同了起来。因为各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。
    　　由上述分析可见，柏拉图的正义概念与我们通常的见解大相径庭。柏拉图称阶级特权为“公正”，而我们通常所说的公正指的恰恰是不具备这种特权。但是二者之间的差别远不止这些。我们用正义意指对待个人的某种平等；而柏拉图不把正义看作是个人之间的一种关系，而是视为以阶级关系为基础的整个国家的一种性能。只有具备了健全、强大、统一——稳定，国家才是正义的。
    二
    　　但是柏拉图可能对了吗？难道“正义”也许真如他所说的那样？我并不打算讨论这个问题。如果谁愿坚持认为“正义”意味着没有遇到挑战的一个阶级统治，那么我最简单的回答是，我完全拥护非正义。换言之，我相信没有什么取决于口头上的语言，而一切都视我们的实际需要或者制定我们将要采纳的政策和建议而定。在柏拉图对正义的定义后面，呈现出他的极权主义阶级统治的需要，以及他要使之变为现实的决心。
    　　但是，在另外一种意味上，难道他不对吗？其正义的理念（正义观）难道符合希腊语中该词的用法吗？希腊人可能用“正义”意指某种整体性的东西，例如“国家的健全”，那么，假如我们期望从柏拉图那里得到公民在法律面前一律平等这样的现代正义观就是不公正的、非历史的了吗？这个问题确已得到了明确的答复，曾有论称柏拉图“社会正义”的整体观是传统希腊观念的特征，这位“希腊天才”“不像罗马人那样严格地讲求法度（合法性）”，而是“特别地形而上学”。但是这一论断是站不住脚的。事实上，希腊人那里“正义”一词的用法跟我们今天个人主义和平等主义的用法有惊人的相似。
    　　为了说明这一点，我得首先涉及到柏拉图本人，在《高尔吉亚篇》中（早于《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点，受到绝大多数人的赞赏，这个观点不仅合乎“约定”，而且合乎“人类本性”。我还可以进一步引证亚里士多德——又一位平等主义的反对者，他在柏拉图自然主义的影响下，在其他的事务当中，精心提出有些人就本性看是天生的奴隶的理论。要展开对“正义”这一术语的平等主义和个人主义的解释，没有人会对此兴趣稍减。至于法官——柏拉图把法官描述为“公正事物的人格化”，亚里士多德则认为“重建平等”是法官的职责。他告诉我们“人皆以为正义是一种平等”，也即“关乎众人”的平等。他甚至认为（但这里他错了），希腊的“正义”一词是由意为“均等的分配”的某个词根派生而来的。（“正义”意味着“官爵与荣誉均等分配给公民”的观点，跟柏拉图《法律篇》中的观点相一致，在那里，官爵和荣誉分配中的两类平等——“数字的”或“算术的”平等和“比例的”平等；其中的第二种用以说明议论中的人所拥有的品德、教养、财富的程度——在这里这一成比例的平等被说成是构成了“政治正义”。）而当亚里士多德讨论民主的原则时，他说“民主的正义是数字的平等（以区别于比例的平等）原则的运用”。所有这些当然不仅仅是他对正义之意义的个人理解；也不可能仅仅是在柏拉图之后，受《高尔吉亚篇》和《法律篇》的影响，对该词用法的一种描述；而是，表达了“正义”一词普遍古老而且流行的一种用法。
    　　由于这一证据，我们必须说，我认为，在《理想国》中对正义整体性的反平等主义的解释是一种创新，柏拉图力陈其极权主义的阶级统治是“公正的”，而这与现代人对“正义”的通常理解正好相反。
    　　这就带来了一系列触目惊心的难题：如果正义最普遍的意思是平等的话，那么，为何在《理想国》中，柏拉图声称所谓正义就意味着不平等？在我看来惟一可能的答复似乎是，他通过说服人们相信他的极权主义的国家是“公正的”而替它做宣传。但是他的这种努力值得吗？如果考虑到它们并不是字面上而是我们从中体味到的东西时。当然这是值得的，这可以从他成功地说服了他的读者——直到我们的今天——这一事实中看得出来，他坦率地倡导正义，倡导他们正孜孜以求的正义。因而，他事实上在平等主义者和个人主义者心中布满疑虑和困惑，在柏拉图权威的影响下，他们开始扪心自问，是不是柏拉图的正义理念要比他们的更真实更优秀？既然“正义”一词对我们而言象征着如此至关重要的目标，既然有那么多人准备着为之而忍受一切、为了它的实现而尽力所为，那么，征召这些人文主义的力量入伍，或至少使平等主义者麻痹无力，当然是值得一位极权主义的信徒从事的目标了。但是柏拉图意识到正义对人类意味着这么多吗？他当然知道，因为他在《理想国》中写道：“假定有一个人认为自己是非正义的，……他的勇气拒绝被激发出来是对的吗？……但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他的力量和愤怒会不马上激发出来吗？他不会加入到他认为是正义的那方面作战，并且忍受饥、寒以及其他诸如此类的苦楚吗？他直到杀死对方或者被对方杀死，否则不会罢手，是这样吗？”
    　　读到这些话，我们就不会怀疑柏拉图是知道信仰的力量的，尤其是对正义的信仰，我们不会怀疑的是《理想国》肯定倾向于违背这一信仰，而代之以截然相反的信仰。而根据可得到的证据，在我看来柏拉图对他的所作所为很有可能一清二楚。平等主义是他的头号敌人，他将倾力摧毁它，毫无疑问就他的真实信仰看，平等主义是最大的邪恶，最大的危险。但他对平等主义的攻击并不足信。柏拉图不敢公开地直面这位敌人。
    　　我将提出支持这一论点的证据。
    三
    　　《理想国》可能是关于正义有史以来最为精致的专著。它考察了关于正义的种种观点，这样做在某种程度上诱使我们相信柏拉图对他所了解的比较重要的理论一个也没有疏漏。事实上柏拉图曾明确地暗示过，由于要对当时的所有观点作归根究底的努力徒劳无用，对正义进行新的研究是必须的。然而，在他对当时的理论进行考察和探讨时，正义即在法律面前平等（“政治平等”）的观点从未提及。对这一忽略只能有两种解释：或者是他忽略了平等主义理论；或者是他有目的地逃避它。如果我们考虑到《理想国》布局谋篇的审慎仔细，以及如果他想把自己的论点有力地陈述出来，他必然要分析他的对手的理论，那么第一种可能性似乎是不大可能。当我们再考虑到平等主义理论的广泛流行时，这种可能性显得更加不可能。然而我们不需要依靠只具有可能性的论据，因为可以很轻易地被揭示出来，在写《理想国》时，柏拉图不仅知道平等主义理论，而且他还深知其重要性。如本章提到的（第二节），以及将在下面（第八节）更为详尽地展示，在稍早的《高尔吉亚篇》中，平等主义扮演了相当重要的角色，并且甚至得到了维护；在《理想国》的任何地方柏拉图都没有对平等主义的优点和缺点进行严肃认真的探讨确属事实，柏拉图没有改变想法来思考它的影响，因为《理想国》本身的名声正在得到证明。在那里平等主义被暗指为一种非常流行的民主信仰；但它却遭到了蔑视，关于平等主义我们所能听到的就是一些嘲笑和刺耳之语——这跟对雅典民主的猛烈抨击正相配套。因此，就应当排除柏拉图没有注意到平等主义正义理论的可能性。这就剩下另外一种可能性，他没有认识到探讨一种跟自己截然相反的有影响的理论是必不可少的。在《理想国》中，他的沉默只有偶被几例滑稽的言论所打破（显然他认为平等主义的观点很容易就可被压制下去），对此事实我们只有认为他是有意识地拒绝探讨平等主义才能得到解释。有鉴于此，柏拉图给读者施加影响以使他们相信他已把所有重要的理论都考察过了的做法，我难以理解怎么能跟知识分子的诚实准则相一致。虽然我们肯定得接着说，他的失败毫无疑问可归因于他对他所深信不疑的善的事业的毫无保留的奉献。
    　　为了能彻底了解在这个问题上柏拉图实际上并未打破沉默的个中意味，我们首先必须得清楚地知道，他所理解的平等主义运动代表了所有他仇恨的东西，在《理想国》以及后来的所有著作中，他自己的理论，主要的是对新的平等主义和人文主义的强有力挑战的回击。为了表明这个观点，我将讨论人文主义运动的三项主要原则，并跟相应的柏拉图极权主义的原则进行对比：
    　　人文主义的正义理论提出了三项主要的要求或建议，即（ａ）彻底的均等原则，也即，建议根除“自然的”（天生的）特权，（ｂ）普遍的个人主义原则，以及（ｃ）这一原则认为，保护它的公民的自由应当是国家的任务和目的。对这些政治要求或建议中的每一条而言，在柏拉图那里都有与其截然相反的相对应的原则，即（ａ１）自然特权原则，（ｂ１）普遍的整体主义或集体主义原则，以及（ｃ１）这个原则认为，保持并加强国家的稳定应当是个人的任务和目的。——我将依次探讨这三点，其中的每点我分别在本章第四、第五和第六节中探讨。
    四
    　　地道的平等主义要求国家的公民应当受到公正无偏见的待遇。这就要求出身、家庭关系或者财富绝不能影响那些对公民执法的人。换句话说，它不承认任何的“自然”特权，尽管某些特权可能会被公民授予他们所信任的人。
    　　在柏拉图诞生前几十年，在修昔底德所保留下来的一篇演说中，伯里克利已经把平等主义的这一原则令人尊敬地阐述出来。在第10章中我将更完整地引用这一演说，但在这里有必要先把其中的两句话给出：“我们的法律”，伯里克利说道，“在私人争端中，将一视同仁地为所有人提供均等的正义，但是我们不会无视优秀人物的要求。如果一位公民卓尔不群，那么他更喜欢从事公共事务，不把它作为一种特权，而是视为对其品行的一种嘉奖；贫穷并不是一种障碍。……”这些句子表达了伟大的平等主义运动的一些基本目标，如我们已经看到的，平等主义甚至没有回避对奴隶制的攻击。在伯里克利那一代，这一运动以欧里庇得斯、安提芬及庇亚斯为代表，在上一章中他们都被提到过，而且也被希罗多德引用过。在柏拉图的年代，则以阿基达玛、利科弗龙为代表，两人前面皆已提到；另一位倡导者是安提斯泰尼，他曾是苏格拉底最亲近的朋友之一。
    　　柏拉图的正义原则，当然是和所有这些人的截然对立。他为天生的领袖要求自然的特权，那么他究竟是如何与平等主义原则相较量的？他又是如何确立自己的主张的？
    　　从上一章开始就应当记住，平等主义主张的一些最为人熟知的公式是用虽给人印象深刻但却留有疑问的“自然的权利”语言表达出来。而它的一些代表人物通过强调指出“自然的”也即生物的人类的平等来替这些主张辩护。我们已经看到这一论点并不切题；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等的；而且，从这一事实或者其他任何事实不可能得出合乎规范的主张。因此很有意思的是，我们注意到自然主义的论点并没有被所有的平等主义者运用，像伯里克利就是这样一位，他甚至连提都没有提到。
    　　柏拉图马上发现自然主义是平等主义学说里的薄弱点，他充分地利用了这一弱点。告诉人们你们是平等的肯定会得到一些道义上的欢迎，但如果比起告诉他们你们比其他人优秀、而其他人比你们低贱这样的宣传来，这种欢迎的程度就小多了。你生来就跟你的仆役、你的奴隶、你的那些不比动物更强的手工工人平等？这个问题本身就是滑稽可笑的！柏拉图曾经似乎是第一个理解这种不同反应、反对歧视、讽刺和讥笑自然平等要求的人。这就解释了他为何急着要把自然主义的论点归咎于那些甚至并不倡导自然主义的他的对手。在《米纳塞努篇》——一篇模仿伯里克利的演讲中，他因此把平等法则和自然平等两个主张联结在一起：“我们宪政的基础是生而平等”，他讽刺道：“我们都是兄弟，都是同一个母亲的孩子；……出身的自然平等引导我们为在法律面前的平等而奋斗。”
    　　后来，在《法律篇》中，柏拉图用一个公式总结了他对平等主义的回答：“对不平等的公平对待必定导致不平等。”亚里士多德用另一个公式对此作了发展：“平等对待平等、不平等对待不平等。”这个公式表明了什么是对平等主义最恰当的反驳。这一反驳认为，只有人是平等的，平等才是最好的，但这却是不可能的，因为人不会生而平等。这一看起来很现实的反驳事实上是很不现实的，因为政治特权从来没有建立在自然禀赋的差异性之上。而且，的确，在写作《理想国》时，柏拉图对他的这一反驳似乎并没有太多的信心，因为在那里谈到民主制度时他只用了个嘲笑：“把平等给予平等者和不平等者。”除了这些话外，他宁愿忘掉平等主义而不去攻击它。
    　　总而言之，可以说柏拉图从来没有低估过平等主义理论的重要性——它受到了伯里克利之流的支持。但是，在《理想国》里，他根本没有探讨平等主义；他对它进行了攻击，但并不是光明正大。
    　　那么他又是如何确立自己的反自然主义、他的自然特权原则的呢？在《理想国》中，他提出了三个不同的论证，然而其中的两个名不副实。第一个论证发出惊人之语：既然国家的其他三个品质都已考察过了，剩下的第四个，即“牢记自己的职业”，必须是“正义的”。我很不情愿相信这就是一个论点，但它肯定是，因为柏拉图最主要的代言人——“苏格拉底”——通过发问“你知道我是怎么得出这个结论的？”来引出这个论证。第二个论证更为有趣，因为它努力想表明他的反平等主义可以从正义即无偏见这一平庸的（即平等主义的）观点推出。我充分地引用了该段落。谈到城市的统治者也应当是城市的法官时，“苏格拉底”说：“每个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外，司法还有别的目的吗？”——“说得对，”格劳孔插话道：“这是它们的惟一目的。”——“这是个正义的目的吗？”——“是的。”——“因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：正义就是有自己的东西和干自己的事情。”根据我们通常的正义观念，这就是司法公正原则。这里，第二个论证结束，第三个论证出现（下面将要分析）并得出结论：诸阶级或阶层各尽其责、各司其职，即是正义。
    　　第二个论证的惟一目的就是要迫使读者相信，“正义”一词通常的意思，就是要求我们信守自己的岗位，因为我们应当一直保有属于自己的东西。也就是说，柏拉图希望他的读者可以从中得出推论：“保有自己的东西，干自己的事情就是正义。我的岗位（或我的职责）是我自己的。因此坚守我的岗位（或干我的本职工作）就是公正的。”这就跟另一论断异曲同工：“保有自己的东西，干自己的事情是公正的。偷你的钱是我自己的计划，因此对我而言执行我的计划是公正的，要具体付诸实施，也就是去偷你的钱。”很显然柏拉图希望我们得出的推论不过是就“某人自己的”这一术语玩了个蹩足的把戏而已。（因为问题在于，正义是否要求在某种意义上“我们自己的”一切，如“我们自己的”阶级，都应当不仅作为我们的财产，而是要作为我们不可剥夺的财产来对待。但柏拉图本身并不信仰这一原则，因为显然它将使向共产主义的过渡不可能。而且抚养我们自己的孩子又是怎样的情形？）这一蹩足的把戏是柏拉图在亚当所说的“他自己的正义观跟该词流行的……意义之间”建立“契合点”的方法。这就是这位有史以来最伟大的哲学家是如何竭力使我们相信他发现了正义的真正本质。
    　　柏拉图所提出的第三个也即最后一个论证更为严肃认真。它呼吁整体主义或集体主义原则，以及与个人的目的是保持国家的稳定这一原则之间的联系。所以，在下面的第五、第六节，对此进行分析讨论。
    　　但在探讨这些论证之前，我希望大家把注意力放在“序言”上——柏拉图把它放在我们现在正在审查的“发现”之前。我们必须依靠我们已经做出的观察来考虑问题。从此观点出发，那篇“冗长的序言”——柏拉图本人就是这么描述的——看来是在“发现正义”之前为读者所做的准备中聪明的一着，要使读者相信争论仍在进行，而实际上，读者所面临的只是一幕旨在软化其批判能力的戏剧表演。
    　　发现智慧是护卫者特有的品德、勇气是辅助者特有的品德后，“苏格拉底”表明了为发现正义而做最后努力的意图。“还剩下两种东西”，他说，“我们要在这个国家里寻求，就是节制以及我们整个的研究对象——正义。”——“正是”，格劳孔回答说。于是苏格拉底建议把节制搁在一边，但格劳孔就对苏格拉底让步了。他说，拒绝讨论“可能是错误的”。这一小小的争辩为给读者重新介绍正义做了铺垫，向他们表明苏格拉底已拥有了它的“发现”手段，向他们重新肯定格劳孔在论辩过程中正在仔细地审视柏拉图知识分子的诚实，而读者们自己因此就根本用不着考察。
    　　苏格拉底接下来讨论节制，他发现这是劳动者所惟一特有的品德。（顺便提一下，柏拉图的“正义”是否区别于他的“节制”这一不断争论的问题可以很容易回答。正义意味着保持自己的地位；节制意味着知道自己的地位。——说得更准确一点，就是为自己的地位感到满足。像野兽一样只知添饱肚子的工人还能有什么特有品德呢？）当发现节制后，苏格拉底问道：“剩下的那个能让我们国家再具备一种美德的东西还能是什么呢？显然就是正义了。”——“显然是的”，格劳孔答道。
    　　“我亲爱的格劳孔啊”，苏格拉底说，“现在正是要我们像猎人包围野兽的藏身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们身边跑掉，在不知不觉中消失了。它显然在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些，努力去发现它。如果你先看见了，请你赶快告诉我！”格劳孔，如读者一样，当然是不能做到这种事的，于是请求苏格拉底带头。“既然如此”，苏格拉底说，“为了胜利，就请你跟我前进吧”。但即使是苏格拉底也发现这块所在地“难以穿越，因为布满林木；它一片黑暗，难以寻找……但”，他说，“不管怎样，我们总得前进”。格劳孔并没有这么反抗：“怎么前进？靠我们的探索，也即我们的论证？可是我们甚至还没有开始。在你已说过的话中连一点道理（感觉）也没有。”他和天真的读者一样顺从地答道：“是的，我们得前进。”现在苏格拉底告知他已经“隐约看见了”（我们没有）并且变得兴奋起来，“喂！喂！”他喊道，“格劳孔！这看来是它的踪迹了！我相信猎物是不会从我们这里逃掉的！”——“这是个好消息”，格劳孔答道。“嗳呀”，苏格拉底说，“我们的确太愚蠢了，我们在远处寻找的东西一直就在我们眼前！我们却总是看不到它！”苏格拉底的呼喊和这样的主张重复了一段时间后，被格劳孔打断了，他表达了读者们的情感并问苏格拉底发现了什么。但苏格拉底说：“我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们却始终不知道我们是在谈论它。”格劳孔表达了读者们的不耐烦情绪并说道：“你这篇序言太长了，你赶快言归正传吧。”就在那里，柏拉图才开始提出我已经略述过的那两个“论证”。
    　　格劳孔最后的话可以认为表明了柏拉图意识到了他在“冗长的序言”里干什么。我难以对它作出解释，除了认为它是一种企图——被证明是非常成功的——欺骗读者批判性的能力，以及对语言愤怒的戏剧化的表演，把读者的注意力从他们这篇辉煌的对话所表现的智慧的贫乏上转移开来。它诱使人们认为，柏拉图知道它的弱点，以及如何把它隐藏起来。
    五
    　　个人主义与集体主义这一问题跟平等与不平等密切相关。在开始探讨这一问题之前，应当有必要就专门用语作些议论。
    　　“个人主义”这一术语（据《牛津字典》）有两种不同的用法：（ａ）与集体主义相反，及（ｂ）与利他主义相反。前一种意义再没有其他的词来表达，但后者则有数个同义词，例如“利己主义”和“自私”。这就是为何在下文中我将用“个人主义”一词专指（ａ）意，用“利己主义”或“自私”这样的字眼来表达（ｂ）意。列一个小表可能是有用的：
    （a）个人主义　　相对于　　（a’）集体主义
    （b）利己主义　　相对于　　（b’）利他主义
    　　现在这四个词描述了对规范的法律准则的某种态度、主张、决心或者建议。尽管它们必然是含糊的，我相信它们可以很容易用例子来说明，因此为我们当前的目的足可以放心地来运用。让我们先从集体主义开始，由于我们对柏拉图整体主义的讨论，我们对这一态度已熟悉了。他的主张是个体应当推进整体——无论是全人类、国家、家庭、种族还是任何其他的集体机构——的利益，在上一章的几个段落里，已对此做了解释。这里再援引其中的一段，但更为完整：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”这段引文不只解释了整体主义和集体主义，同时也传达了柏拉图对此强烈的有意识的情感要求（正如我们可在此段前的序文中所见到的）。这一吁求援引有多种情感，比如，渴望归属于一集团或家庭。其中的一个因素是对利他主义的道德上的要求及反对自私。柏拉图认为，如果你不能为了整体而牺牲自己的利益，那么你就是自私的。
    　　现在我们稍稍注意一下上面的小表就会发现事实并非如此。集体主义并不反对利己主义，而它也并不跟利他主义或无私相同一。集体或集团利己主义，例如阶级利己主义，是十分常见的事（柏拉图对此深有了解），这就相当清楚地表明这样的集体主义并不反对自私。一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是一位利他主义者。为了帮助其他的个体，他也可以情愿地作出牺牲。这种态度最好的例子可能是狄更斯，很难说他对自私的强烈憎恨与他对个体所具有的人性的弱点的强烈兴趣二者之间，到底哪个更强烈。而这种态度跟一种厌恶——不只是对我们所称的集体机构或集体，而且也包括对一种真正的利他主义——相联系，如果针对的是不知名的集体而不是具体的个人的话。（我提请读者注意《荒凉的家庭》里杰里贝太太，“一位全心全意为公共事业服务的女士。”）这些例证，我认为，有力而且清楚地解释了我们这四个词的意义，而且它还表明表中的任何一个词都可以和另一边两个词中的任何一个相结合（这就产生了四种可能的组合）。
    　　现在很有趣的是，对柏拉图及大多数柏拉图主义者而言，一种利他的个人主义（如狄更斯的例子）不可能存在。根据柏拉图的观点，集体主义惟一的替代物是利己主义。他简单地把所有的利他主义跟集体主义等同起来，把所有的个人主义和利己主义中间划上了等号。这不仅仅是个术语问题，或者咬文嚼字，因为柏拉图只承认两种可能性而不是四种。这就给道德问题的思辨带来了相当的困惑，甚至一直延续到我们今天。
    　　柏拉图把个人主义等同于利己主义，不光为他捍卫集体主义而且为他攻击个人主义配备了有力的武器。为了捍卫集体主义，他可以利用我们无私的人道主义情感；为了进行攻击，他可以给所有的人文主义者打上自私的标记，因他们只会对自己付出。这一攻击，尽管柏拉图是对准我们意义上的个人主义，例如对人类个体的权利的反对，但理所当然地通向了另一个不同的目标，利己主义。但是这种区别一直遭到柏拉图及大多数柏拉图主义者的忽视。
    　　为何柏拉图竭力攻击个人主义？我想当他把枪口瞄准这种主义时，他很清楚自己在做什么，因为个人主义，也许比平等主义更像是维护新的人文主义信念的桥头堡。个体的解放的确是一场伟大的思想革命，它导致了部落制度的解体和民主制度的兴起。柏拉图不可思议的社会学直觉表明，无论在哪里相遇，他都能辨认出他的敌人。
    　　个人主义是古老的关于正义直觉理念的一部分。正义并不是——如柏拉图可能会认为的那样——国家的健全与和谐，而是一种对待个体的方式。亚里士多德对正义所做过的强调应当记住，他说：“正义是跟人有关的某种东西”。这种个人主义的要素已经被伯里克利一代的人重点强调过。伯里克利本人清楚地表达过，法律应当为“私人争辩中的所有人”保证平等的正义，但他又前进了一步。“我们觉得不应该”，他说，“对我们的邻居走自己选择的道路说三道四。”（把此跟柏拉图相比较，柏拉图说，国家孕育人的目的，不是“让他们轻松自在各走各的路……”）伯里克利坚持认为，这种个人主义肯定与利他主义有联系：“我们被教导……永远不要忘记保护受伤的人”；在描述年轻的雅典人成长为幸福而又多才多艺自力更生的人时，他的演说达到了高潮。
    　　这与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根基。它是基督教的核心教义（“爱你的邻人”，《圣经》上说，不要“爱你的部落”）；而且它是诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心。它也是，例如，康德实践学说的中心（“要时刻认识到人类个体是目的，而不要把他们仅仅作为达到目的的工具”）。在人类道德的发展历程中，还没有其他跟它一样如此有力的思想。
    　　当柏拉图在这种学说中看到他的等级制国家的敌人时，他是正确的。他对它的仇恨胜过了他那个时代所有“破坏性的”学说。为了更清楚地表明这点，我想从《法律篇》中引用两段，它对个人的真真确确令人吃惊的敌意我觉得一点没有被意识到。其中的第一段因是《理想国》的一条注释而知名，它探讨了“妇女孩子及财产的社会共同体”。在这里柏拉图把《理想国》中的政体描述为“国家的最高形式”。在这种最高形式的国家里，“妻子们、孩子们及所有的奴隶们都有他们的一份共有财产。在我们的生活当中要尽可能地根除各种形式的私人或个人行为。只要这点能做到，即便是自然造化为私人或个人的，也可以在某种程度上成为大家共有的财产。就像我们的眼睛、耳朵和手或可以视、听和行动——好似它们不是属于个人而是属于社会一样。所有的人都被格式化，让他们能最大限度地全体一致地喜笑怒骂，让他们甚至能在相同的时间对相同的事情感到欣喜或悲伤。所有这些法律因把国家最大限度地团结起来而更加完善。”柏拉图继续说道：“没有人能发现比刚刚解释过的原则更好的关于国家最优化标尺了”，他把这样的国家描述为“神圣的”、是国家的“雏形”或“模型”或“原型”，也即描述为它的形式或理念。这是《理想国》中柏拉图自己的观点，当他放弃实现他的宏伟的政治理想时，就表达出来。
    　　第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更为坦率无保留。应当强调的是，这一段首要解决的是军事远征与军事纪律问题，但柏拉图不加疑虑地认为，同样，不仅在战时军事领袖应当整肃纪律，而且“在和平时期同样应当如此——从孩提时代开始”。像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图极力认为对军事纪律的强烈需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个生活。因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，必须在持续总动员的国家里度过其一生。“一切当中最为重要的原则是”，他写道，“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖。也根本不能允许任何人的心灵习惯于凡事凭自己的直觉做，不管它是出于热情，还是开玩笑。但在战时或和平时期——他应当眼观领袖，忠诚地跟随他。即便是在最细小的问题上，也应当听从领袖。譬如，他可以起床、活动、洗脸、吃饭……只要他被告知这么去做……一言以蔽之，他应当告诫自己，经过长时间的习惯，从来（永远）不能妄想独立行动，变得绝对不能这么做。这样大家的生活将在整个共同体中度过。没有法律或意愿比这更出色，能在确保战时救助与战争胜利方面比这更优秀，更有效果。在和平时期，从孩提时代开始就应当加以强化，——统治别人及被别人的统治的习惯。无政府主义的一点踪迹都应当彻底地从所有人的生活当中除去，甚至包括那些受人类支配的牲畜。”
    　　这些言辞铿锵有力。从未有人比他对个人主义怀有更强烈的敌意。这种怨恨深深地植根于柏拉图哲学本质上的二元论。他对个人及个人自由的憎恨正如他对不断变化的特别经历、对变动不居的可感知事物的世界的多样性的仇恨。在政治学领域，个体在柏拉图看来就是魔鬼本身。
    　　这种态度，既反人文主义又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、无私的、利他的、基督教的。例如Ｅ．Ｂ．英格兰声称《法律篇》那两段中的第一段是“对自私的强烈谴责”。在探讨柏拉图的正义理论时，伯克说了类似的话，他说柏拉图的目的是“用和谐来取代自私和公民的不睦”，因而“国家和个人利益往日的和谐……就在柏拉图的教导之下被恢复了，但却是在一个新的更高的层次上的恢复，因为它已被提升为有意识的和谐”。只要我们记住柏拉图把个人主义等同于利己主义，那么，这样的以及数不胜数的与此相类似的论点就都可以很容易被解释。因为所有这些柏拉图主义者相信反对个人主义就如同反对自私。这就说明了我的论点，这种同一产生的效果使反人文主义成功地得到了推波助澜。而且直到我们今天它仍然困扰着我们对道德问题的思索。但我们也应当认识到，那些被这种同一和高调话语所欺骗的人，把柏拉图当作道德的导师来赞扬其声誉，并且向全世界宣告他的伦理学是基督降生之前通向基督者的最捷途径，这样一来就为极权主义，尤其是对基督教进行反基督教解释的极权主义者，铺平了道路。这是一桩危险事，因为基督教曾一度受极权主义思想的支配。过去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一种形式回来。
    　　所以就值得提到一些更深刻的原因，说明为何心地单纯的人仍要说服自己相信柏拉图意愿的人道主义性质。一个原因是，当为他的集体主义学说准备依据时，柏拉图时常以一句格言或谚语开头（这似乎是毕达哥拉斯最先说过的）“朋友们共享他们所拥有一切”，这毫无疑问是一种无私、高尚、优秀的品格。谁会怀疑用如此值得称赞的假定开头的论题最终会得出一个彻头彻尾的反人文主义的结论？更为重要的另一点是，在柏拉图的对话中，有许多处表达了真正的人文主义情感，尤其是在《理想国》之前，他仍处在苏格拉底影响之下所写的那些对话。我特意提到了苏格拉底的学说：在《高尔吉亚篇》中谈到，做事的不正义比忍受不正义更糟糕。很显然这一学说不仅是利他主义的，同时也是个人主义的。因为在集体主义的正义理论里，比如像《理想国》，非正义是一种反对国家而不是反对某个特定个人的行为，尽管一个人可以控诉非正义的行为，但只有集体才能不断经受非正义的磨难。但在《高尔吉亚篇》中我们丝毫未能发现这类情况。正义理论是相当规范的，“苏格拉底”（这里的他可能有更多的苏格拉底的成分）给出的非正义的例子，譬如掴某人的耳光，打伤或杀害某人。苏格拉底教导说，忍受这样的行为比做出这样的行为更好一些，这样的训导的确跟基督教的教义很相似，他的正义学说与伯里克利的精神极其吻合（第10章将努力对此做出解释）。
    　　现在，在《理想国》中一种新的正义学说出现了，它不但不与这样的个人主义相容，甚至干脆是对它充满敌意，但一位读者可能很容易相信，柏拉图仍然牢牢坚持《高尔吉亚篇》里的学说。因为在《理想国》里，柏拉图不断地提出忍受非正义比行为的非正义更好的论点，尽管从本书所提出的集体主义正义理论的观点看，这样的话毫无意义。而且，在《理想国》中，我们听到了“苏格拉底”的反对者相反的声音：导致非正义是舒心愉快的，而忍受正义则糟糕透顶。当然，每个人道主义者都受到这样的犬儒哲学排拒，当柏拉图借苏格拉底之口提出自己的目标时：“如果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮忙，这对我来说恐怕是一种罪恶，是奇耻大辱”，这时，诚信的读者确信了柏拉图的良好愿望，无论他走到哪里，都时刻准备着跟随。
    　　由于随后又与色拉希马库斯（他被描述为最可恶的政治暴徒）玩世不恭自私自利的演说进行了比较，这一事实使得对柏拉图的这种深信不疑的后果进一步加深，与此同时，读者们就被引导到认为个人主义跟色拉希马库斯的观点是一回事，并认为柏拉图既然反对个人主义，也就必然反对他那个时代的一切破坏性的虚无主义倾向。但是我们不应当让自己被色拉希马库斯的画像跟当代集体主义的妖魔（“布尔什维克主义”有很大的相似性）这样的个人主义妖魔吓倒以至于接受另一种更为现实也更加危险（因为没有那么明显）的野蛮形式。因色拉希马库斯的个人的力量是正确的学说，被柏拉图用同样残暴野蛮的学说——只要是增进国家的稳定与力量的东西就是正确的——所取代。
    　　总之，由于其极端的集体主义，柏拉图对大家通常所称的正义问题，也即，对有争议的个人要求一视同仁，甚至没有兴趣。同时，他对调适个人的要求使之适应于国家的要求也没有兴趣。因为个人终归是次要的。“我立法时以什么对整个国家最为有利为依据”，柏拉图说道，“……因为我公正地把个人的利益置于稍次的价值水平上。”他惟一关心的正是诸如此类的集团整体，而正义对他来说，不过只是集体机体的健康、团结与稳定而已。
    六
    　　至此，我们已经看到，人文主义伦理学要求对正义作平等主义和个人主义的解释；而我们还没有把这种人文主义的国家观勾勒出来。另一方面，我们已经看到柏拉图的国家理论是极权主义的；但我们还没有解释这一理论是如何运用到个人伦理中去的。现在让我们开始从事这两项任务，先从第二个开始。首先我要分析柏拉图正义的“发现”中的第三个论证——该论证至今只是被粗略地勾划出来。柏拉图的第三个论证是：
    　　“现在请你考虑一下”，苏格拉底说，“你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，你认为这将会给城邦造成很大的危害吗？”——“不会太大的危害”——“但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者是生意人中的一员……企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的护卫者等级，那么这种交换和密谋是否意味着国家的毁灭呢？”——“绝对是的”——“我们的国家有三个等级，我认为任何这样的企图从一个等级变为另一个等级的交换或干涉对于国家是有最大害处的，那么，可不可以把这称为最坏的事情？”——“确乎是这样的”——“但你肯定认为对自己国家最大的危害不就是不正义吗？”——“当然是的”——“那么这就是不正义。相反，我们说，当生意人、辅助者和护国者这三个等级各做各的事时，便有了正义。”
    　　现在如果我们看看这个论点，就能得出：（ａ）社会学上的假定：这种严格的等级制度的任何削弱，都将导致国家的毁灭；（ｂ）继续对第一个论证坚定的重申：危害国家的是不正义的；及（ｃ）由此推出与此相反的就是正义。现在我们可以（姑且）承认下面这些社会学上的假定：（ａ）既然柏拉图的理想是阻止社会变化，既然他用“危害”来意指所有可能导致变化的东西，那么，阻止社会变化只能靠严格的等级制度就可能是相当正确的了。而且我们还可以进一步承认推论（ｃ），不正义的对立面是正义，然而最有意思的是（ｂ）；扫一眼柏拉图的论点便知道他的整个思想倾向由一个问题支配：这件事危害国家吗？它的危害大还是小？他不断地重申，所有威胁要危害国家的东西在道义上既邪恶也不正当。
    　　这里我们看到了，柏拉图承认的首要准则是国家利益。只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公正的。只要是威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、不公正的。服务于它的行为是道德的；威胁它的行为是不道德的。换言之，柏拉图的道德准则是严格的实用主义；它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。道德不过是政治的保健术。
    　　这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论：“善就是为我们的集团、我们的部落、我们的国家利益服务。”很容易明白这种道德在国际关系中的意味：国家自身的任何行为永远不会错，只要它是强大的；国家不仅有权力给它的公民施以暴力，来加强自己的力量，而且也可以进攻别国，假如这么做不会削弱自身的话。（这个由黑格尔导出的推论，明确地承认了国家的非道德性，并随后维护了国际关系中的道德虚无主义。）
    　　从极权主义伦理学的观点以及集体效用论的观点看，柏拉图的正义理论完全正确。保持自己的职位是一种美德，公民的德行就相当于军队的纪律。而且这种道德所起的作用正如同“正义”在柏拉图的品德体系里所起的作用。在国家这面大钟里，齿轮用两种方式来体现其“品德”。第一种，它们的尺寸、形状、力量等必须符合自己的工作；其次，每一个都必须安装在恰当的位置并且必须固守这一位置。第一种类型的品德，对一项特定工作的符合性，将带来一种差异性，这跟齿轮的特殊任务有关。（各干各的，即差异）有些齿轮（因其本性）大而派上用场，所以是道德的；有些因其坚固；有些则因其光滑。但是固守岗位的美德则是它们共同具有的；而且同时它们对整体而言也是一种美德：被恰当地安装到一起——处于融洽协调的状态。对于这种普遍的美德，柏拉图给它命名为“正义”。这一程序极其连贯，而且被极权主义的道德观证明是正当的。假如个人不过是一个齿轮，那么伦理学的任务就只剩下研究他怎样才能符合整体了。
    　　我希望清楚地表明，我对柏拉图的极权主义深信不疑。他的主张，即一个阶级对其他阶级的不受挑战的统治没有商量的余地。但是他的初衷并不是上层阶级对劳动阶级的最大限度的剥削，而是整体的稳定性，然而，他为保持有限剥削的必要性所给的理由，又一次是纯粹的实用主义。这是稳定阶级统治的需要。护卫者是不是应当想办法得到更多，他争辩说，然而最终他们却一无所有。“假如他们对稳定安全的生活不满意……以致受自身权力的诱惑，损公肥私侵富，那么他们肯定会发现赫西奥德说的：‘一半多于全’这句话是何等的聪明。”但我们一定要认识到，即便是这种对阶级特权的剥削加以限制的倾向，也依旧是极权主义一般的组成部分。不能简单地说极权主义是非道德的，它是封闭社会——集团式部落的道德；它不是个人主义的自私，而是集体主义的自私。
    　　考虑到柏拉图第三个论证的明确性和一致性，就应当发出疑问，为什么他既需要那个“冗长的序言”，又需要前面的两个论证？为什么所有这些都显得那么不自然？（柏拉图主义者当然会回答说这一不自然只存在于我的想象中，也许真是如此。但那些段落的不合理性很难解释清楚。）对这一问题的答案我相信是，假如把论证的意思直截了当而又枯燥乏味地端给读者，那么，柏拉图的集体的钟表就几乎不可能对他的读者产生吸引力。柏拉图显得局促不安，因为他不但知道而且害怕那种他竭力与之决裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向他们发起挑战，但又要为了自己的目标而战胜它们。无论我们在柏拉图的著作中是否目睹到一种讥讽式的有意识的企图——为了他自己的目的而运用新兴的人文主义的道德情绪；也无论我们是否目睹到另一种悲剧式的企图——说明自由对人文主义的邪恶有更好的意识，我们无从知道。我个人的印象是，后者是实际情况，这一内在的冲突是柏拉图魅力的最大秘密。我认为在心灵的深处，柏拉图被新的观念，尤其是最伟大的个人主义者苏格拉底及他的殉难所感动。而且我认为，他用他那无与伦比的智慧的力量来跟这种对他、对别人都起作用的影响战斗，尽管并不总是公开的。这也说明了为何我们仍在他的极权主义当中，时不时地可以发现一些人文主义的思想。这同样说明了为什么哲学家们把柏拉图描绘为一位人文主义者是可能的。
    　　这种解释的一个强有力的论据是柏拉图对待（不如说是虐待）人文主义和理性主义的国家理论——一种在他那一代刚刚发展起来的理论——的方式。
    　　要清楚地描述这个理论，应当采用政治要求或政治见解的语言（见第５章第３节）；也就是说，我们不应去回答这一根本性的问题：什么是国家、它的本质、它的真正意义是什么？我们也不应力图回答这样一个历史学问题：国家是如何起源的、什么是政治义务的起源？我们毋宁用这种方式提出我们的问题：我们应当从国家要求什么？我们打算把什么当成是国家行动的合法的目的？而为了找到我们基本的政治需要是什么，我们可以问：为什么我们宁愿生活在没有国家却安排得很好的状态，如无政府状态中？这是一种理性的提问方式。这是一位工艺学家开始构建或重建任何政治制度之前必须想办法回答的问题。因为只有当他知道了自己的需要，他才能确定某种制度是否很适合它的功用。
    　　现在如果我们用这种方式提问，人文主义的回答将是：我从国家那里要求的是得到保护；不光为我，而且也为别人。我需要对我及别人的自由加以保护。我不希望自己的生活被那些拥有铁拳和大炮的人支配。换言之，我希望得到保护不被别人侵犯。我希求侵犯与防卫二者的差别被承认，而防卫受到有组织的国家权力的支持。（防卫是一种维持现状的举措，这个原则被认为是等同于另一个——现状不应通过暴力方式而改变，而只能根据法律，以妥协、仲裁的方式，除非那里没有供它的更改的法律程序。）我做了充分的准备，虽然我的行动自由受到国家某种程度的限制，但我剩下的自由却能得到保护，因为我知道对我的自由做些限制是必要的；譬如说，如果我需要国家支持防卫以反对任何进攻的话，那么我必须放弃进攻的“自由”。但我认为国家不应当对其最基本的目的视而不见，我的意思是指给不会伤害其他公民的自由提供保护。因此，我要求国家必须尽可能平等地限制公民的自由，使其不要超过达到均等的有限度的自由之所需。
    　　这类主张也将是人文主义、平等主义、个人主义的要求。这一主张容许社会工程学家理性地看待政治问题，也即，从具有相当清楚确定的目标这样的视角出发。
    　　与认为这样的目标可以十分清楚确定地表达出来的观点相左的许多反对意见已经出现。据说一旦承认自由必须加以限制，整个自由原则将被毁掉，而且，哪些限制是必需的，哪些则是不负责任的？这一问题难以理性地把握，只能靠权威。但这一反对意见源于认识上的含糊不清。它把我们希望从国家那里得到什么这一根本问题同实现我们的目标过程中出现的某些技术性难题混为一谈。当然很难精致地确定留给公民的自由度，使它不会危及国家保卫自由的任务。但是近似地确定其自由度却是可能的，这可由经验，例如民主国家的存在保证。事实上，大致确定（自由度）的过程是民主政治立法的主要任务。这是个艰难的过程，但出现的困难还不足以迫使我们改变我们的基本主张。简而言之，这些就是说，国家应当被当成是阻止犯罪即侵犯的一种团体。整个反对意见认为的，很难确定哪里是自由的终结罪行的开始，原则上被一著名的故事回答了：流氓抗议说，作为一个自由的公民，他的拳头可以挥向他喜欢的任何方向；于是法官聪明地答道：“你的拳头运动的自由受到邻人鼻子位置的限制。”
    　　我在这里所勾划出的国家观可以称之为“保护主义”。“保护主义”一词常被用来指称反对自由的倾向。因此经济学家用保护主义表示反对竞争，保护某些产业利益的政策；道德家们用它表示国家官员应当建立针对全体民众的道德监护制度的主张。尽管我称之为保护主义的政治理论跟这些倾向毫不沾边，尽管它在本质上是一种自由主义的理论，我认为这一名称也可以用来指称那些倾向，虽然它是自由主义的，但是它跟严格的不干预（经常，但不十分恰当地被称为“放任主义”）政策沾不上边。自由主义与国家干预互不排斥。与之相反，除非得到国家的保证，任何形式的自由都显然是不可能的。只要年轻人拥有捍卫他们自由的能力，那么一定程度的国家控制，比如在教育上，是必需的；国家应当确保所有的教育设施应让每个人都能得到。但国家对教育问题太多的控制则是对自由致命的威胁，因这样就导致灌输。如已经揭示的，自由的限度这一重要而又困难的问题，不可能用一刀切或一枯燥的公式就会解决。常常那些难以确定的两可情况受到人们的欢迎，这是事实。
    　　因为假如没有这类政治问题政治斗争的刺激，公民为他们的自由而战斗的准备工作很快就将消失；反之，有了它们，也就有了自由。（有鉴于此，在自由和安全，也即，由国家所保证的安全之间所谓的冲突变成了一个神秘的怪物。因为如果没有国家作保证，就没有自由；与此相反，只有由自由公民所控制的国家才能根本上给他们提供一切合理的安全。）
    　　如此说来，保护主义者的国家理论没有受历史主义或实在论的任何因素的影响。这并不是说国家起源于怀有保护主义目标的个体的联合，或者历史上的一切现实的国家从来没有有意识地依据这一目标而统治。它丝毫没有提及国家的根本属性，或者天赋的自由权；也根本没有谈到国家实际运行的方式。它提出了一项政治主张，或者更确切地说，一项要求采纳某一种政策的建议。然而我怀疑，那些认为国家起源于保护自己成员的联合体的众多的因循守旧者们，曾试图表述过这项政治主张，尽管他们用的是一种使人误入歧途的笨拙的语言——历史主义的语言。另一种同样使人误入歧途的表述这种主张的途径是，断言保护自己的成员本质上是国家的功能；或者断言国家应当被界定为一个互相保护的联盟。在对所有这些理论进行严肃认真的讨论之前，必须把它们转译为——原封不动地——关于政治行为的主张或见解的语言。否则，将要不可避免地就字面上的特征进行没完没了的辩论。
    　　这样转译可以举出一个例子。对我所称的保护主义的批判已由亚里士多德提出，而伯克及许多当代的柏拉图主义者跟着做了。这种批评声称，保护主义把国家的任务看得太低贱了，认为国家的任务是（用伯克的话说）“要用别的威严来看待，因为凡是只服务于昙花一现的自然界世俗动物生存的，国家都不参与”。换言之，国家是某种比有着理性目的联盟更高级更尊贵的东西；它是崇拜的对象。它有着比保护人类及其权利更崇高的任务。它有道德任务，“爱护美德是使国家名实相副的事务”，亚里士多德说。假如我们一定要把这种批评用政治主张的语言表达出来，那么我们发现对保守主义的批判需要两样东西。首先，保护主义者希望使国家成为一种崇拜的对象。从我们的观点看，这个愿望无可指责。它是个宗教问题；如何协调自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，国家的崇拜者们必须靠自己来解决。第二种需要是政治性的。在实践当中，这种要求仅仅意味着国家的官员应当关心公民的道德，他们应把更多的力量用于控制公民的道德生活而不是保护公民的自由上。换句话说，这就要求：法律即国家实行规范领导的领域的扩大应当以牺牲道德合理性为代价，这一道德合理性不是由国家而是由我们自己的良心道德所实施的规范领域为代价。对这样的要求或建议可以进行理性讨论；对此也可以有不同的说法：提出这种要求的人显然没有看到这将是个人的道德责任的终结，而且它不仅不能改善反而将破坏道德。它将用部落的禁忌及极权主义的个人不负责任来取代个人的责任。与这种整体的态度相背，个人主义者肯定坚持认为，国家的道德（如果真有此事的话）倾向于被认为是低于一般公民的道德，所以国家的道德应称公民控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我们必需的而且也想得到的是政治的道德化而不是道德的政治化。
    　　应该说，从保护主义的观点出发，现有的民主制度尽管远非完美，但在相当程度上达到了正确的社会工程。有许多种犯罪行为，如一些人类个体对另一些个体权利的侵犯，已经事实上得到了压制或者已有了相当程度的减少，在利益发生严重冲突时法庭的执法相当地成功，许多人认为运用这些方法于国际罪行和目标冲突只是个乌托邦式的幻想。但是，建立一种行之有效的执行制度以保护国内和平，对那些经受犯罪威胁的人来说，在不久以前还认为是乌托邦，而现在在众多国家当中，国内的和平极成功地得到了维持。而且，我认为一旦他们能公正理性地面对，控制国际罪行的工程问题就绝不是那么艰难。如果问题清楚地提出了，那么就不难让大家同意，无论是地区性的，还是世界范围的保护性制度是必需的。让国家的崇拜者继续去崇拜国家，但要让制度技术专家们不仅要提高制度的内部机制，同时还要建造一个阻止国际罪行的组织。
    七
    　　现在我们回到这些运动的历史上，似乎保护主义的国家理论最早是由高尔吉亚的学生诡辩家利科弗龙提出来的。我们已经提到他是（就像阿基达玛，也是高尔吉亚的学生）最先攻击天赋特权理论的人之一。他所坚持的理论（我称之为“保护主义”由亚里士多德记录下来，亚里士多德谈论他的方式很容易使人认为是他最先提出这一理论的。从同样的资料我们了解到，他清晰地把它表达了出来，而这点他的前辈几乎没有人做到过。
    　　亚里士多德告诉我们，利科弗龙把国家的法律视为“人们互相确保正义的契约”（它没有使公民善或公正的权力）。他进一步告诉我们，利科弗龙把国家当成是保护其成员免遭非正义行为的一种工具（准许他们和平交往，特别是交易），要求国家应当是一个“阻止罪行的合作联盟”。很有意思的是，在亚里士多德对利科弗龙的表述中，看不出利科弗龙是用一种历史主义的形式即认为国家历史起源于一种社会契约的理论来表达他的理论。相反，从亚里士多德的上下文中清晰地表现出来，利科弗龙的理论惟一关心的是国家的目的，因为亚里士多德认为，利科弗龙没有看到国家的终极目的是使它的公民有德行。这就表明利科弗龙理性地解释了国家的目的，并从技术的角度采纳了平等主义、个人主义及保护主义的主张。
    　　拥有这样的形式，利科弗龙的理论就断不会招致传统的历史主义社会契约理论所遭遇的反对。常有人说，比如巴克，契约理论是“由近代的思想家们一点一点发掘出来的”，情况可能如此，但考察一下巴克的观点将表明他们肯定没有理解利科弗龙的理论，在利科弗龙那里巴克看到的是（在这点上我倾向于同意他）一种理论（后来被称为契约理论）最初形式的可能的奠基人。对巴克的观点可做如下理解：（ａ）在历史上，从未有过一份契约；（ｂ）历史上，国家从未制度化过；（ｃ）法律不是传统，但出自传统、高于武力，也许是天生的直觉之类；在成为准则之前，它们是习俗；（ｄ）法律的威力不在于制裁，不在于颁行法律的国家所拥有的保护性力量，而在于个人守法的禀性，也即个人的道德意愿。

    　　马上就能看得出来，（ａ）、（ｂ）、（ｃ）三条反对意见，仅就其理论的历史形式而言，本身已被公认为很正确（尽管曾有过一些契约），但却与利科弗龙的看法无关。因此我们无需考虑它们。然而（ｄ）条反对意见却值得进一步探讨。我们能用它指称什么呢？受到攻击的理论比其他任何理论都更强烈地强调了“意志”或者改善个人的决心；事实上，“契约”一词指的是通过“自由意志”结成的协定；契约理论，也许比其他任何理论都更强调法律的力量在于个人依法守法的禀性。那么，（ｄ）又怎么能成为对契约理论的反驳呢？惟一可能的解释是，巴克并不认为契约诞生于“自私的愿望”。联系到柏拉图的批判，这种解释是最象模象样的。但要成为保护主义者，并不需要自私。保护并不意味着自我保护；许多人给自己的生活定下了保护别人而不是自己的目标，同理，他们可能主张国家的保护主要是为别人，在更小的程度上（或者干脆不）保护自己。保护主义的基本观点是：保护弱者免受强者的欺凌。这一主张不仅弱者提出，而且强者也时常提出。至少可以说，认为它是一项自私或不道德主张的说法是欺人之语。
    　　利科弗龙的保护主义，我认为跟所有这些反对意见挂不上钩。它是伯里克利时代人文主义和平等主义运动最恰当的表现形式。然而，它却从我们身上被非法剥夺走了。它以一种歪曲的形式代代相传，或被当成是国家起源于社会契约的历史主义理论；或被当成是声称国家真正的本质是习俗的实在论；或被当成是一种以承认人根本上的非道德性为基础的自私的理论。所有这一切都是由于柏拉图权威无以伦比的影响力。
    八
    　　几乎不容怀疑，柏拉图熟知利科弗龙的理论，因为他（八九不离十）是利科弗龙稍年轻的同代人，而且，这个理论确实和先出现在《高尔吉亚篇》、后又出现在《理想国》中的一个论点颇为吻合。（在两处柏拉图都没有提及它的作者；当他的对手仍在世时，这是他惯常采取的措施。）在《高尔吉亚篇》里，这个理论是由卡利克勒斯，一位和《理想国》里的色拉希马库斯一样的道德虚无主义者来阐释的。在《理想国》里则是通过格劳孔。两种情形下，说话者都没有把提出来的理论当成是自己的。
    　　两个段落在许多方面有类似性：二者都用历史主义的形式提出理论，也即，把它当成是一种关于“正义”起源的理论；二者提出理论时都假定其逻辑前提必然是自私乃至虚无主义，也就是说，好象保护主义的国家观只被这样的人拥护：他们也乐意攻击不正义，但太居弱而做不到，因此他们就主张强有力的人也不要这么去做；这样的描述显然公正，因为该理论惟一必备的前提是：主张镇压罪行或不正义。
    　　至此，《高尔吉亚篇》和《理想国》中两处文字的相似已经提出，这种类似经常被人评论。但是，两者之间存在着巨大的差异，就我所知，这种差异一直被评论家们忽视了。情况确实这样。在《高尔吉亚篇》里，该理论是作为卡利克勒斯所反对的理论而由他提出的；因此，既然他也反对苏格拉底，那么其言外之意是，柏拉图不但没有攻击保护主义的理论，而且还持赞成态度。而且，确实，更进一步考察将显示出来，苏格拉底支持该理论反对虚无主义者卡利克勒斯的若干特征，但在《理想国》里，该理论由格劳孔提出，作为对色拉希马库斯——这里他成了顶替卡利克勒斯的虚无主义者——观点的注解和发展。换句话说，这一理论被当成虚无主义的，而苏格拉底成了摧毁这一邪恶自私学说的英雄。
    　　这样一来，大多数评论家所发现的在《高尔吉亚篇》和《理想国》之间思想倾向的相似性，事实上是针锋相对的。尽管卡利克勒斯是含着敌意提出的，而《高尔吉亚篇》的态度是赞成保护主义；而《理想国》则激烈地加以攻击。
    　　这里从《高尔吉亚篇》中摘录了卡利克勒斯的一段话：“法律由人民的大多数制定，他们主要是弱者。而他们制定法律……是为了保护他们自身及他们的利益。因此，这么一来，他们就可以威慑强者……以及其他所有可能打败他们的人。……他们用‘不正义’一词来指一个人想打败他的邻人的企图。由于知道自身的低贱，我想说，只要他们能获得平等就已经喜出望外了。”如果我们考虑到这层原因并抛开卡利克勒斯的公开嘲讽和敌意，那么，我们将发现利科弗龙理论的所有成因：平等主义、个人主义以及对不正义的保护。即使提及“强者”和自知自己低贱的“弱者”很适合保护主义的观点，但却提供了可供拙劣模仿的因子。说利科弗龙的学说明确地主张，国家应当保护弱者，这一主张当然很不体面，但很难说他不可能提出。（基督教的教义表达了这一主张终有一天会实现的愿望：“温顺者应继承土地。”）
    　　卡利克勒斯本人并不喜欢保护主义，他偏爱强者“天生的”权利。苏格拉底在与卡利克勒斯的辩论中，别有意味地求助于保护主义，因为他把它跟自己的中心论点——做不正义的事比遭受不正义的事更好——联系了起来。比如，他说：“许多议论，如你后来所说，不是认为正义即平等吗？而且，做不正义的事比遭受不正义的事不更让人丢脸吗？”后来他又说：“……自然本身，不光是习俗，确认做不正义的事，比遭受不正义的事更让人丢脸，而且正义就是平等。”（姑且不论其个人主义、平等主义和保护主义的倾向，《高尔吉亚篇》也表现出了某些强烈反民主的倾向。不妨这么解释，在写作《高尔吉亚篇》时，柏拉图的极权主义理论还没有形成，尽管他的同情已经有反民主的情绪，但他仍然处在苏格拉底的影响之下。怎么有人竟认为《高尔吉亚篇》和《理想国》同时对苏格拉底的观点作了真正的阐发，我难以理解。）
    　　现在让我们回到《理想国》，在这里格劳孔提出的保护主义虽然在逻辑上更加严谨，但在伦理上却是色拉希马库斯虚无主义的翻版。“我的话题”，格劳孔说，“是正义的起源，以及它的本质。人们说，做不正义事是利，遭受不正义事是害。但他们坚持认为遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又吃过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家订立契约，彼此确保既不得不正义之惠，也不吃不正义之亏。这就是法律创立的途径……按照该理论，这就是正义的本质与起源。”
    　　只要其内容合理地发展，则显然是同一个理论。况且该理论的提出方式也在细节上跟卡利克勒斯在《高尔吉亚篇》里的演说相类似。然而，柏拉图的看法已经完全改变了。在这里保护主义的理论不再抵御建立在愤世嫉俗的利己主义之上的那个主张。相反，我们的人文主义情绪，我们的道德义愤已经被色拉希马库斯的虚无主义唤醒，并被利用来把我们变成保护主义的敌人。这个理论，它的人文主义特征已在《高尔吉亚篇》中指出了；现在柏拉图却使它表现为反人文主义的，而且的确看作是那种令人反感且极不令人信服的理论——不正义对那些可以逃脱惩罚的人来说是一件非常好的事情——的结果，而且他毫不犹豫地反复强调。在所引用的该段文字后面很长的范围内，格劳孔非常详细地阐述了保护主义的据称是必备的假定或前提。其中他提到的观点有，譬如，做不正义事是“所有事中最好的”；正义的确立只是因为许多人太软弱而不能犯罪；对单个公民而言，一种罪恶的生活是最有益的。“苏格拉底”，即柏拉图，又明确断定了格劳孔对所提出的理论所作解释的真实性。用这种方式，柏拉图看来成功地说服了他的大多数读者，无论如何所有的柏拉图主义者没有例外，这里所叙述的保护主义的理论跟色拉希马库斯所说的冷酷无情玩世不恭的自私自利完全是一回事。而且，尤为重要的是，个人主义的所有形式万变不离其宗，那就是自私，但问题在于他不光说服了他的崇拜者，甚至也成功地说服了他的反对者，特别是那些契约理论的拥护者。从卡尼蒂斯到霍布斯，他们接受的不仅有柏拉图危险的历史主义的陈述，而且还有柏拉图所确信的他们的理论基础是道德虚无主义。
    　　现在我们必须认识到，对所谓自私的基础进行的详尽阐述，是柏拉图反对保护主义的全部理由。考虑到这一描述所占据的篇幅，我们可以放心地假定，柏拉图没有提出更好的理由，不是因为他保持沉默，有话没说，而事实上是他根本没有更好的理由。因此不得不求助于我们的道德情感来打发保护主义——认为它公然冒犯了正义的理念，冒犯了我们一本正经的情感。
    　　这就是柏拉图对付保护主义理论的方法：该理论不仅是他自己学说的危险的敌手，而且也代表了新兴人文主义和个人主义信念，是柏拉图所珍视的一切之最大的敌人。这个方法很聪明，它惊人的成功已经证明了这一点。但我必须坦率地说，在我看来柏拉图的方法不诚实，否则我将是不公正的。因为他们攻击的理论并不需要任何比非正义即邪恶——即那种非正义是必须避免的，并且必须加以控制——更不道德的假设了。而且柏拉图深知该理论并没有建立在自私这一基础之上，因为在《高尔吉亚篇》中他提出（说明）该理论时，并没有把它跟虚无主义理论当成一码事；可在《理想国》中，该理论“源自”虚无主义理论，但作为它的对立面出现。
    　　总之，我们可以这么说，柏拉图的正义理论，如在《理想国》及以后的著作中所倡导的，是有意识地企图战胜他那个时代的平等主义、个人主义及保护主义思想倾向，并通过形成一种极权主义的道德理论来重申部落制度。同时他又受到新兴人文主义道德观的强烈影响；但他没有跟平等主义论战，而是连讨论这个问题也逃避了。在他天生优等的精英种族的极权主义阶级统治这项事业当中，他成功地获得了人文主义情绪（他深知它的力量）的同情。
    　　由此它们就构成了正义的本质。归根到底，这一主张基于此论点：正义对于国家的力量、健康和稳定大有助益；这个论点与近现代极权主义的界定再相像不过了：一切对我的国家、或我的、或者我的政党的力量有用的就是正确的。
    　　但这还不是故事的全部。通过对阶级特权的强调，柏拉图的正义理论把“谁应当统治”这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。这一冠冕堂皇的回答难道没有更改他的理论的特征？
    第七章 领导的原则
    聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。
    ——柏拉图
    　　我们对柏拉图政治纲领的解释遭到的某些反驳迫使我们对柏拉图政治纲领中的一些道德理念进行考察，如：正义、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下两章将对它们进行分析，下面我们首先来探讨柏拉图政治哲学中的智慧理念所扮演的角色。
    　　我们已经看到，柏拉图的正义理念最根本的要求是，天生的统治者就该统治，天生的奴隶就该被奴役。这是下述历史主义要求的一部分：为了阻止所有的变化，国家应当是它的理念的复制，或者是它的真正的“本性”的复制。这一正义理论非常清楚地表明，柏拉图用一个问题揭示了政治学的基本问题：谁应当统治国家？
    一
    　　我深信柏拉图用“谁应当统治？”或者“谁的意志是至高无上的？”等形式表达出政治学问题的同时，给政治哲学带来了持久的困惑。这跟他在道德哲学领域内把集体主义和利他主义的混同确有类似之处，这在一上章讨论过了。很清楚，一旦问及“谁应当统治？”很难避免诸如“最好的人”或“最聪明的人”或“天生的统治者”或“那些精通统治艺术的人”一类的回答（也许还有“普遍的意志”或“统治的种族”、或“产业工人”或“人民”）。这样的回答，对于那些宁愿倡导“最坏的人者”或者“最大的笨蛋”不统治的人来说，也可能是正确的，但我将尽力表明，这是毫无用处的。
    　　首先，这样的回答倾向于让我们相信我们政治理论的一些基本问题已经解决。但如果我们从另一个不同的角度审视政治理论，那么我们将会发现任何基本问题都远未解决，我们只不过是通过假定“谁应当统治？”是最基本的问题而跳过去了。甚至对那些也持有柏拉图所认为的政治统治者并不是十足的“善”和“智”的观点的人来说，要想得到其“善”与“智”（我们用不着对它们的精确含义担忧）足可依赖的政府也十分不易。如果同意这点，那么我们就必须发问，难道政治思想不应该从一开始就面对恶政府出现的可能性？难道我们就不应当在为最差领袖作准备的同时期待最优秀的领袖？但这就把我们带到了政治学问题的另一新途径，因为这使得我们用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害？”这一新问题取代了原先的“谁应当统治？”的问题。
    　　相信先前的问题是根本性的人，心照不宣地假定政治力量“根本上”是不受限制的。他们设想某些人拥有权力——或者是个体，或者是集体，如一个阶级。而且他们假定，谁拥有了权力，一般就会为所欲为，尤其会强化自己的权力，这样就几乎达到了无极限的、无限制的权力。他们假定政治权力本质上是统治权。如果这一假定成立，那么所剩下的惟一重要的问题就确实是“谁应当是统治者？”
    　　我将称这一假定为（不受制约的）统治权理论，这样表述的目的，并不是指深受波丹、卢梭或黑格尔之流青睐的诸种统治理论中的某一个；而是指那个更加一般的假定——政治权力在实践中是受限制的，也可以说这是行文发展的要求。再加上这个暗示，即所留下的主要问题是使这种权力掌握在最优秀者的手上。这一统治权理论在柏拉图的方法中被暗中承认，且自古以来发挥着其作用。现代有些作家也含蓄地承认了这一理论，比如，他们相信主要的问题是：谁应当统治？资本家还是工人？
    　　无需进行详细的批评，我想指出的是，对上述理论草率而含混的接受应遭到严厉的反驳。无论它表现出何等的思辨品格，它依旧是一个很不现实的假定。从未有过不受制约的政治权力，只要人仍保有人性（只要“美丽的新世界”还没有变为现实），就不会有绝对的不受限制的政治权力。只要一个人手中不能积聚统治所有其他人的足够的物质力量，仅此他就必须依赖其助手。即便是最有权力的专制君主，也须依赖秘密警察、仆从和刽子手。这种依赖性意味着，他的权力可能异常巨大，但决非不受制约，他不得不有所让步，使一个集团对抗另一集团。这意味着还有其他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或抚慰它们才可行使其统治权。这些例子就表明，即使是极端的统治权，也根本不是绝对的统治权。这些例子根本没有证明一个人（或者一个集团）在不放弃部分意愿或利益以谋取他征服不了的势力的支持的情况下，能直接地达到其目的，倒有不胜枚举的例子比这更深刻地证明了政治权力的有限性。
    　　我所以强调这些经验主义的观点，并不是因为我想把它们作为一个论据，而仅仅是想避免反驳。我的看法是，各种统治权理论都没能直接面对一个更根本性的问题，这个问题就是，我们是否不应当努力奋斗，通过权力之间的彼此平衡来对统治者实行制度控制？这种制衡理论至少值得仔细考虑。就我所知，对这种看法的仅有的反驳是：（ａ）这样的控制实际上是不可能的，或者（ｂ）既然政治权力本质上是统治权，那么这种控制根本上就是不可思议的。两种教条式的反对意见，我相信可以用事实来反驳；并由此派生出一系列其他有影响的观点（例如，认为取代一个阶级独裁统治的惟一途径是另外一个阶级独裁统治的理论）。
    　　为了提出对统治者进行制度控制这一问题，我们只须假定政府并不总是好的或聪明的就够了。但既然我已谈到了历史事实，我觉得我应当承认，我感觉上倾向于稍稍超越这个假定。我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智慧上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。在我看来，把我们所有的政治努力都寄托在我们将成功地得到优秀的甚至是有能力的统治者这一微弱的希望之上是荒唐的。然而，从中我强烈地感到，我必须坚持，我对统治权理论的批判并不是以个人的好恶为依据的。
    　　除了这些个人的看法，除了前面提到的针对统治权一般理论的经验性论据，还有一种逻辑性的论据可以用来揭示统治权理论的任何特殊形式的非一致性；说得更准确些，该论据可以用不同却又类似的形式来反驳最聪明的人应当统治的理论，以及认为最优秀的人，或者法律，或者大多数人应当统治的其他理论。这种逻辑论据的一种特殊形式是针对关于自由主义、民主制度、及多数人应当统治原则的一种极天真的说法；它有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且获得了成功。在批判民主，倡导专制统治的过程中，他明确地提出了这样的问题：假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？自由的人，柏拉图表示，可以行使其绝对的自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫嚷着要求有一位专制君主，这并不只具有牵强的可能性，它发生过许多次；而每当此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民主主义者处于尴尬的境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数人统治而反对其他形式的统治，因而赞成新的专制君主，在另一方面，这一原则又要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治也不例外。他们理论的非一致性，必然使他们的行动苍白无力。我们这些要求由被统治者对统治者实行制度上的、特别是通过多数人的投票推翻政府的权利的民主主义者，因此就必须把这些要求建立在比任何相矛盾的统治权理论更有说服力的理论之上。（本章下面的部分将简明地揭示这种可能性。）
    　　我们已经看到，柏拉图已几近发现自由和民主的悖论。但柏拉图和他的追随者们所忽略了的一点是，统治权理论的所有的其他形式都会产生类似的不一致性。一切统治权理论都是自相矛盾的。比如说，我们可以选择“最聪明的”或“最好的”作为统治者。但“最聪明的人”因其智可能会觉得不是他而是该由“最好的人”来统治；“最好的人”因其善可能会作出应由“多数人”统治的决定。即便是统治权理论的“法治”形式也为同样的批评敞开大门，认识到这一点相当重要。其实这一点早已有人清楚地认识到了，如赫拉克利特的话所表明的：“法律同样可以规定，独裁者的意志必须遵从。”
    　　总结这一简略的批判，我相信，人们可以断言，统治权理论无论在经验上还是在逻辑上，其地位都是脆弱的。至少我们可以要求，如果没有仔细地考虑其他的可能性，就千万不要采纳这种理论。
    二
    　　要表明一种民主的控制理论可以不受统治权理论的束缚而发展确非难事。我心里以为，该理论与其说理所应当地出自多数人统治的善与正直的学说，不如说恰恰出自专制统治的卑鄙。说得更精确些，它依靠的是决定、或者对建议的采纳来避免或抵御专制。
    　　我们可以对政府的两种主要类型作一区分。第一种形式组成的政府我们可以通过不流血的方式推翻——例如，通过普选；也就是说，该社会制度提供了被统治者可能推翻统治者的方式，而该社会条件也确保这些制度不会轻易地被那些握有权力的人破坏。第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻政府的出路——也就是说，在多数情况下，但非所有情况。我认为“民主”一词是对第一种类型政府的最简便的标签，而“专制”或“独裁”一词则适合第二种类型，我相信，这也基本符合传统用法。但我想明确提出，我们观点的任何部分都不取决于对这些标签的选择。假如有人想颠倒用法（如今天经常所做的那样），那么，我只想说，我喜欢他所称的“专制”，反对他所称的“民主”；一切想发现“民主”“真正”或“根本上”意味着什么的企图，比如说，把这个术语转译成“人民的统治”，我会认为它们与主题无关而拒绝接受。（尽管“人民”可能会以推翻相威胁从而影响他们的统治者的行为，但在任何具体的实践的意义上，他们从未统治过他们自己。）
    　　如果我们照我的建议运用这两个标签，那么我们现在就可以把这个建议，即为了避免专制去创设、发展、保护政治制度，看作是一项民主政策的原则。这项原则并不意味着我们就可以发展出这样的制度，它要不完善无缺，要不完全可靠，要不就能确保民主政府采纳的政策优秀而明智——甚至必然要比一个仁慈专制统治者所采纳的政策更好更明智。（既然没有做出这样的判断，民主的悖论就可以避免。）不过，就采纳民主原则所隐含的意味我们可以说的是，可以肯定接受民主制度下的哪怕是一项坏政策（只要我们能为和平演变工作）要比服从哪怕是何等明智何等仁慈的专制制度更加可取。由此看来，民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。
    　　所以只要谁接受了这种意义上的民主原则，他就不一定认为民主选举的结果是对正确的事物之权威的反映。尽管他将接受多数人的决定，因他想使民主制度运转下去，但他觉得，只有用民主的方式反对它，并为它的修正做工作，他才是自由的。难道他应当亲眼目睹多数人通过投票毁坏民主制度那一天的到来，然后这段悲伤的经历将告诫他，还不可能有避免专制统治的安全可靠的办法。但这没有削弱他跟专制统治战斗的决心，也没有暴露出他的理论的非一致性。
    三
    　　回到柏拉图那里，我们发现，他通过对“谁应当统治”这一问题的强调，不言自明地承认了统治权的一般理论。对统治者的制度控制和对他们之间权力的制衡这个问题还没有等到提出来就已经被消灭了。兴趣已由制度转向全体成员，现在最迫切的问题成了挑选出那些天生的领袖，并训练他们的领导才能。
    　　有些人认为在柏拉图的理论里，国家的福祉归根结底是个道德和精神问题，取决于个人及个人的责任，而不是非人格的制度结构。我相信柏拉图主义的这种观点是肤浅的。一切长期的政治活动都是制度性的。没有人可以例外，即便是柏拉图。领导的原则并没有用个人问题取代制度问题，它不过带来新的制度问题罢了。如我们将要看到的，制度甚至肩负起了这样一项任务，即挑选未来领袖的任务，这就超出了我们对一种制度的合理要求。因此，认为制衡理论与统治权理论之间的对立对应于制度主义与人格主义是一个错误。柏拉图的领导原则远离纯粹的人格主义，因为它包括了制度的运作，确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵。
    　　个人因素与制度因素在一种社会境遇中的区别常常被民主批判者忽略。他们大多数对民主制度不满意，因为他们发现，它们并不必定能确保一个国家或一项政策达到那些既迫切又可敬的道德标准或政治要求。但是这些批判瞄错了攻击方向；它们不懂我们应当企求民主制度干些什么，也不了解民主制度的代替物会是什么。民主（照上面所建议的来运用这个标签）给政治制度的改革提供了基本架构，从而有可能不使用暴力，而用理性来设计新制度改造旧制度。民主并没有提供理性。公民的心智和道德标准问题在很大程度上属于个人问题。（认为这个问题可以渐次通过一种制度化优生学和教育控制来解决的观点，我相信是搞错了。下面我将给出我的一些理由。）因为一个民主国家的政治缺陷就责备民主制度是大错特错。我们更应责备我们自己，即该民主国家的公民。在一个不民主的国家里，完成合理改革的惟一途径是通过暴力推翻政府，然后引进一套民主的理论体系。那些以任何“道德的”理由来批判民主制度的人，没能分清个人问题与制度问题之间的不同。这就要由我们来使局面有所改观。民主制度不会自我改进。改进民主制度的问题通常是个针对人而非针对制度的问题。但假如我们想有所改进，我们必须搞清楚，哪些制度我们需要改进。
    　　在政治问题领域内，个人和制度之间还有另外一点不同。这是当前的问题与将来的问题之间的区别。当前的问题主要是个人的，而构造未来的问题又必然是制度性的。如果说通过“谁应当统治？”而解决了政治问题，如果柏拉图的原则——也即最优秀者应当统治的原则——被采纳，那么未来的问题就必定以为将来领袖的选举设计制度的形式而出现。
    　　这是柏拉图教育理论中一个极其重要的问题。关于这一问题，我毫不犹豫地说，当柏拉图把教育的理论和实践同领导的理论联系在一起时，他使其（教育的理论和实践）变得彻底地讹误和迷乱。它所导致的损害，如果有的话，甚至比把集体主义等同于利他主义而使伦理学遭受的危害、以及引入统治权原则而使政治理论所遭受的危害更大。柏拉图的假定：选择未来的领袖，训练他们的领导才能应当是教育（说得更准确些，是教育制度）的任务，迄今仍多被认为是理所当然。让教育制度承载起超出一切制度范围的任务，柏拉图就得为他们那悲惨的国家负部分责任。但在对他的教育的任务观进行一般讨论之前，我愿意详细地展开他的领导权理论和智者领导理论。
    四
    　　我认为柏拉图的这一理论的许多要素极有可能是受到了苏格拉底的影响。苏格拉底的基本信条之一，我相信，是他的道德（唯）理智论。对此我的理解是：（ａ）他认为，善和智慧同一，没有谁的行为会悖于他出色的知识，知识的缺乏应当为所有道德错误负责；（ｂ）认为道德的高尚可以被教导，有人类普通的智慧就够了，用不着其他特殊的道德官能。
    　　苏格拉底是位道德家又是个热心人。他是这样一种类型的人：因为它们自身的缺憾而批判任何形式的政府，的确，对任何政府而言，这样的批评既是必需的也是有用的，尽管它只在民主制度下才有可能做到，同时又认识到忠实于国家法律的重要性。正如所发生的那样，他的大半生是在民主的政府形式下度过的，作为一名优秀的民主主义者，他感到揭露他时代的一些民主领袖的无能与空论是他的义务。与此同时，他反对任何形式的专制；如果我们联想到他在三十僭主统治时期的勇敢行为，那么我们就没有理由来假设他对民主领袖的批判是受到诸如反民主倾向之类东西的激励。他未必没有像柏拉图那样主张，最优秀的人在他看来就是最聪明的人，或者那些对正义有所了解的人应当统治。但我们必须记住，他的“正义”指的是平等主义的正义（正如在上一章引用的《高尔吉亚篇》的章节所表明的那样），他不独是位平等主义者，同时也是位个人主义者——也许是一切时代个人主义伦理观最伟大的倡导者。我们应当认识到，假如他主张，最聪明的人应当统治的话，他明确强调他指的并不是最有学问的人；事实上，他怀疑一切职业学术，无论它属于过去的哲学家，还是他同时代博学的大家，如诡辩家。他所说的智慧意思与众不同，所谓智慧仅仅是认识到：我所知道的何其少！那些没有认识到的人，他告诉说，简直一无所知。（这是真正的科学精神。仍然有人认为，就像柏拉图那样，既然他已经把自己确立为一位博学的毕达格拉斯哲学的圣人，那么苏格拉底的不可知论态度必须用他那个时代科学的不昌明来解释。但这只能表明他们并没有理解这种精神，他们仍然受前苏格拉底魔术式观念的支配，科学家们被认为是聪明、博学、有专长并受到别人一些崇拜的撒满巫师。他们用所拥有的是知识的量，而不是像苏格拉底那样以对自己无知的自省，作为对科学水平及心智诚实性的量度。）
    　　认识到苏格拉底的唯理智论明显地是平等主义的，这点是重要的。苏格拉底相信人人都能接受教育。在《论道德》中，我们知道他教一位年轻的奴隶学习现在所称的毕达哥拉斯定理，以期证明哪怕未受过教育的奴隶都有理解即便是抽象事物的能力。他的唯理智主义也是反极权主义。在苏格拉底看来，一门技巧，比方说修辞说，也许可以由一位专家教条化地教给别人；但真正的知识、智慧以及德行，只能通过一种他所称的助产术的形式才能教给别人。那些渴求学习的人可能会受到帮助使自己从偏见中解脱出来；这样他们就学会了自我批评，知道了获取真知的不易。但是他们也能学会下定决心，批判性地依靠他们的决定，他们的洞察力。考虑到这种教学工作，那么柏拉图的最优秀的人、也即心智上诚实的人应当统治的主张（如果他曾提出过这样的主张的话），同权威主义的最博学的人或者贵族主义的最优秀的人即大多数贵族应当统治的观点之间区别之大是显而易见的（我认为，即使是苏格拉底的勇气即智慧的信条，也可以诠释为对英雄本天生这一贵族式信念的一种直接批判）。
    　　但是苏格拉底的道德理智论是把双刃剑。它具有平等主义和民主的一面，这一面后来被安提斯泰尼所发展；但它还具有另一面，这一面可能导致强烈反民主倾向的出现。它对启蒙及教育之必要性的强调，很容易被错误地解释为反映了对权威主义的需要。这看起来跟一个似乎极大地困扰着苏格拉底的问题有关：那些没有受到充分的教育因而就不够聪明、难以认识到他们的缺陷的人，正是那些最需要受到教育的人。好学本身就表明拥有了智慧，事实上所有的智慧都是苏格拉底要求占有的；因为他准备着学会知道自己知道的何其少。未受教育者好似在一间小屋呼呼大睡，需要一个权威来唤醒他们，因为不指望他能自我批判。但由于强调权威的作用仅此而已，所以在苏格拉底的教育中，这种权威主义的东西得到了极大的平衡。真正的老师只有通过展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能证明自己。“我的权威仅在于我知道我的无知”：或许苏格拉底用这种方式来为他的使命辩护，即惊醒沉睡在教条主义大梦中的人。他相信这种教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国家政治生活的途径是，教育公民做自我批评。在这种意义上他声称是“他那个时代惟一的政治家”，反对别的那些讨好人民但却不真正推进他们利益的人。
    　　苏格拉底对政治与道德生活的等同很容易被曲解为柏拉图主义和亚里士多德主义的要求，即认为国家理应监护其公民的道德生活。而且它也很容易被用来作为一条合理而有说服力的证据，即一切民主控制都是危险的。这是因为，以教育为己任的人怎么能由未受教育的人做出评判呢？比较优秀的人怎么能由不太优秀的人来控制呢？然而，这个论点确实是非苏格拉底的。它假设了一位聪明博学的权威，这远不同于苏格拉底平和的观点，即教师权威性的树立仅在于他知道自己的不足。这样的权威，事实上所达到的目标很容易跟苏格拉底的全然相反。易于滋生教条化的自足及心智上的自大自满；而不是批判性的不满足和提高的热望。我不认为强调这一很少清楚认识到的危险是没有必要的。即便是格罗斯曼这样的作者，我相信他理解了苏格拉底精神的精髓，在他所称的柏拉图对雅典的第三批判中，他同意了柏拉图的说法：“教育，本该是国家的主要职责，却交由个人的任性与怪想……这是又一项应当委托给被证明是正直诚实的人的任务。任何一个国家的未来在年青一代的身上，所以让孩子们的心灵由个人品味、由环境的力量来塑造是何等可怕的事。考虑到教师、校长及博学的演说家，国家的放任政策同样是灾难性的。”但是，雅典的放任政策，虽受到格罗斯曼和柏拉图的批判，由于允许某些博学的演说家去教学，特别是他们中间最伟大的一位，苏格拉底，所以具有不可估量的结果。当这一政策后来被取消时，其结果就是苏格拉底之死。这确实应当是个警示，国家对这类事务的控制是危险的，对“被证明是诚实正直的人”的呼唤很容易导致对最优秀的人的镇压（贝特兰·罗素最近的镇压便是恰当的例子）。但就最基本的原则而言，我们这里有一种根深蒂固的偏见，认为放任主义惟一的代替物是完全的国家责任。我当然相信，国家应当明白，让它的公民接受教育从而能够参加社区生活，并且利用一切机会来发展他们特殊的（各自的）兴趣和才智；国家当然也应当明白（如格罗斯曼正确强调的），“个人偿付能力”的缺乏不应当妨碍他接受更高层次的教育。这一点，我相信属于国家的保护功能。然而，认为“国家的未来在年轻一代的身上，因而让孩子们的心灵由个人品味影响是可怕的事”的说法，在我看来为极权主义大开了方便之门。国家的注意力丝毫不能放到维护可能威胁最可宝贵的自由形式，即心智自由的措施上来。虽然我不提倡对“教师和校长的放任主义”，但我相信，这个政策较权威主义的政策无比高明，权威主义政策给国家官员充分的影响人们心智、控制科学传授的权力，从而，由国家的权威来支持专家令人怀疑的权威、并且由于千篇一律习以为常地把科学视为权威学说的习惯性教学实践，以致毁坏了科学，破坏了科学的精神——即追求真理的精神，而不是认为自己占有的真理。
    　　我已经努力表明，苏格拉底的唯理智论根本上是平等主义和个人主义的，由于苏格拉底心智的谦和及他的科学精神，其中所包含的极权主义成分已被减到最低限度。柏拉图的唯理智论与此大为不同。《理想国》中的柏拉图的“苏格拉底”是极权主义不折不扣的化身。（即使是当中他的一些自责性的言论，也不是由于对缺点的自省，而不过是维护他的优越性的一种讽刺性的方式。）一般来说，他的教育的目的不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造（重复《法律篇》中的一段引文），使它们“经过长时期的习惯，变得根本不能独立地做任何事情”。苏格拉底伟大的平等主义和自由主义的思想，如，有可能与奴隶坐而论理、人与人之间有心智上的联结、普遍理解的中介即理性等，被主张统治阶级的教育垄断及严格的检查制度（甚至口头辩论也不例外）所取代。
    　　苏格拉底已经强调过，他不聪明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、探究者、热爱者。他解释道，“哲学家”一词，即智慧的热爱者、追求者，表达的就是这种意思，这与“诡辩家”相反，它指的是职业性的聪明人，即使他曾经声称过政治家应当是哲学家，他的意思只能是，由于承担了一项额外的责任，他们就应当是真理的追求者，并且得有自知之明。
    　　柏拉图是如何改变这种学说的？乍看起来，他没能改变这种学说，因为他主张国家的统治权应当赋予哲学家，尤其是当他像苏格拉底一样，把哲学家定义为智慧的热爱者时。但是，在柏拉图那里的转变的确是巨大的。他的热爱者不再是谦逊的追求者，而是骄傲的真理的占有者，一位训练有素的辩证学家，他具有心智上的直觉力，也即，可以看到永恒神圣的形式和理念并能够与之交流。他被置于所有的普通人之上，不论是他的智慧还是他的权力，即使“不是……神的，也似是神的”。柏拉图理想的哲学家接近全知全能，他是哲学王。我认为，很难想到有比苏格拉底和柏拉图关于哲学的理念更大的差异。这是两个世界的差异——一个是谦逊理性的人的世界；另一个是极权主义的半神半人的世界。
    　　柏拉图要求聪明的人应当统治——真理的占有者，“完全合格的哲学家”——当然引出了选择并教育统治者的问题。在一种纯粹人格主义（作为制度主义的对立面）理论里，这个问题很容易就解决了，只需宣称聪明的统治者足以聪明到凭其聪明来选择最优秀的人作他的继承者。然而，这并不是对该问题很令人满意的回答。许许多多还将依赖不能控制的环境；一起偶发事件就有可能破坏国家未来的稳定。但是企图控制环境、预见未来并为之做出准备，在这里，如在其他地方一样，肯定将导致对纯粹人格主义解决办法的摒弃，及用制度化的方法取而代之。如已经表达过的，为未来构划的努力将肯定经常导致制度主义。
    五
    　　柏拉图所认为的监护未来领袖的机构可称为国家的教育部门。从纯粹政治的视角看，在柏拉图的社会里，它是最最重要的机构。它握有权力的匙钥。仅凭这点理由就很清楚了，统治者至少应当直接控制高年级教育。当然还有其他一些原因，最为重要的一条是，只有“专家跟……被证明是正直诚实的人”——如格罗斯曼所表述的，在柏拉图看来它只指那些非常聪明的能手、也就是统治者本人，才可以委托他们最终把更高级的智慧奥秘传授给未来的贤哲。它坚持认为，其中最重要的就是辩证法，即智性知觉的艺术，设想神圣的本源、形式或理念的艺术，揭示潜藏在普通人日常的现象世界背后那个最大秘密的艺术。
    　　关于这种最高级的教育形式，柏拉图的制度要求是什么？它们值得一提。他主张只有那些韶华已逝的人才应当被接受。当他们的体质开始衰退，他们已过了公共与军事服务的年龄时，那时，也只有到那时，他们才可准许随意进入这神圣的领域……即最高层次的辩证法研究的园地。柏拉图这条奇特规则的理由相当清楚。他害怕思想的力量。“一切伟大的事情都是有危险的”这句话道出了柏拉图的坦白，他担心哲学思想对那些还没有迈向年老的大脑的影响。（所有这些都假苏格拉底之口说出，他为了维护自己与青年自由讨论的权利而死。）只要我们还记得柏拉图最根本的目的是阻止政治变化，那么这正是我们所应期待的。年轻的时候，上层阶级的成员将战斗。当他们年龄太大而不能独立思考时，他们将成为充满智慧和权威的教条主义的学生，以使他们自己能成为贤哲圣明，把他们的智慧、以及集体主义和极权主义的教育传递给子孙后代。
    　　很有意思的是，在后面更为精致的一段里，柏拉图试图给统治者染上最明亮的色彩，他修正了自己的意见。在这里他准许未来的贤哲可以在30岁时开始其初步的辩证法研究，当然，强调了“高度谨慎的必要”和“灌输的危险性……它使那么多的辨证法者腐化”；同时他要求“那些可能准许运用辩论的人肯定具有训练有素神志健全的本性”。这一转变当然有助于增强该图景的亮度，但其基本的倾向仍原模原样。因为，在该段的下文里，我们得知，在50岁以前，在他们经受许多次考验和诱惑之前，未来的领袖绝不能被引入更高级的哲学研究——进入对善的本质的辩证思考领域。
    　　《理想国》就是这么教导的。看起来似乎《巴门尼德篇》包含有一个类似的段落，在这里苏格拉底被描绘为一位杰出的年轻人，他成功地涉猎于纯粹哲学当中。当被要求给更精致的理念问题一个解释时，他陷入了严重的麻烦之中。他被老年的巴门尼德开除，并得到忠告，在再次于更高层次的哲学研究领域冒险之前，他应当更加彻底地训练自己的抽象思维能力。看起来好象我们这里（在其他事情当中）有了柏拉图的回答——“即使是苏格拉底也曾太年轻而不适合辩证法研究”——他的学生们缠着要他传授知识，而他则认为时机还欠成熟。
    　　为什么柏拉图不期望他的领袖有创造力和独创性？我看，答案显而易见。他仇恨变化且不愿看到重新调整势在必行。但对柏拉图态度的这种解释还不够深刻。事实上，这里我们面对的是领导原则的一项基本困难。选择或教育未来领袖这一思想本身是自相矛盾的。在体格的健壮方面，某种程度上你可以解决问题。肉体的创造性和身体的勇气也许并不很难断定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的独立性，这就导致了任何种类的权威主义也难以克服的困难。一般而言，独裁主义者将选择那些服从、相信并响应他的权威的人。但在这么做时，他必定要选择平庸之辈。因为他要排除那些反叛、怀疑、敢于抵制他的权威的人。从来没有一个权威承认过，思想上大无畏的人，即那些敢于蔑视他的权威的人，可能是最可宝贵的一类人。当然，权威们总是对他们鉴别创造性的能力保持自信。但他们所指的创造性仅仅是快速领会他们的意图，他们永远不可能明白到两者之间的不同。（在这里我们也许可能窥视到选择有能力的军事领袖时遇到的特殊困难的秘密。军事纪律的需要增加了我们所讨论问题的难度，军事擢升的方法通常是把那些敢于替自己考虑的人清理出去。就思想的创造性而言，没有比认为优秀的服从者同时也是优秀的指挥者更为不真实的观点了，极为类似的困难也出现在政党中：党的领袖的“忠实助手”很少成为有能力的继任者。）
    　　我相信，这里我们得出了一个可以加以概括的有一定重要性的结论，这一结论可以通过归纳而得到。很难设计出选拔杰出人才的制度。制度选举对柏拉图心中的目标，即阻止变化，相当奏效。但如果我们的要求不止于此，则它很难发挥作用，因为它经常倾向于革除创造性的原创力，而且，更为普遍的是除掉不同寻常始料未及的品质。这并不是对政治制度主义的批判。它只是重申了对我们前面已说过的话，我们要经常为最坏的领袖做好准备，尽管我们应当尽量想办法，理应如此，得到最好的领袖。但它批判了给制度、尤其是教育制度委以选择最优秀者这一不可能（完成）的任务的倾向。制度永远不能承载这样的任务。这种倾向把我们的教育制度变成了赛马场，把一门研究的课程变成了跨栏跑。它没有鼓励学生为了研究而把精力集中到研究上，它没有鼓励学生真正热爱他的学科和调查，而是鼓励他为他个人的前途而研究；他被引导为只获取对他跨过栏有所用处的知识，为了自己的升迁，他必须跨越这个栏。换句话说，即使在科学的领域，我们的选拔方法也是依靠迎合某些粗鄙的个人野心（如果热心的学生被他的同学们用怀疑的眼光打量，那就是迎合个人野心的本能的自然反应）。对思想领袖的制度选择这一不可能做到的要求，不仅危其精神科学，而且危及心智的第一生命，真正生命。
    　　曾有人说过，柏拉图是我们的中学、大学的发明人。这话说得太对了。然而他的破坏性的教育体制并没能彻底毁灭人类，我不知道还有没有别的比这一事实更好的论据证明对人类的乐观，更能表达人们对真理和正直的难以割舍的爱，以及他们的创造性，他们的不屈不挠和健康成长。尽管有那么多他们的领袖背信弃义，仍然有相当数量的人，有老有少，他们正派、理智、热爱本职工作。“我有时感到惊讶，怎么没能更清楚地感觉到那些恶劣行径”，塞缪尔·巴特勒说，“尽管有善意阻止诱惑他们成长的图谋，青年男女仍然明智可爱地长大成人。有些无疑遭到了损害，并且终生为之忍受；但是许多人看起来很少是或根本不是最坏的人，而有些差不多是更优秀的人。原因似乎是，少年的本能在许多情况下绝对地反叛他们所受的训练，而去做老师们不可能让他们集中注意力去做的事。”
    　　这里应当提及，在实践中，柏拉图没能证明自己是个特别成功的政治领袖的选拔者。我所在意的并不是他跟狄奥尼修二世——叙拉古的僭主——那番交往的令人失望的后果，而是柏拉图学园参与了戴奥反对狄奥尼修的成功的远征。在这次冒险行动中，柏拉图著名的朋友获得了柏拉图学园的众多成员的支持、其中之一是卡里普斯，他成了戴奥最可靠的同僚。在戴奥自立为叙拉古的僭主后，他下命令谋杀了他的盟友（也许是他的对手）赫拉克里德。没过多久他本人被夺取僭主地位的卡里普斯谋杀，在僭主位上仅呆了13个月。（卡里普斯又转而被毕达哥拉斯学派的哲学家莱普蒂尼斯谋害。但这些经历不是柏拉图教师生涯的惟—一面。克里尔休斯，柏拉图的（也是伊索克拉特的一位学生），先以民生领袖之姿出现，接着自立为赫拉克里的僭主。他被他的亲戚，柏拉图学园的又一成员芝奥谋杀。（我们无从知晓芝奥，他被有些人当作是一位理想主义者，如何施展才能的，因他很快也被杀死）柏拉图的这些及许多类似的经历——他可以吹嘘至少有９个僭主出自他同一时期的学生和同事——这就使将赋予他们以绝对权力的人选问题产生的特殊困难清楚地明现出来。很难找到其品格不被绝对权力腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都要导致腐败，而绝对的权力绝对地腐败。
    　　总而言之，柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的；他想通过对领导权继承的制度控制来阻止政治变化。这种控制将是教育方面的，依靠权威主义的认知观——依靠博学专家的权威，以及“被证明是正直诚实的人”。这就是柏拉图对苏格拉底下述主张的理解：一位负责任的政治家应当是一位真理和智慧的热爱者而不是一位占有者，他之所以聪明仅在于他有自知之明。
    第八章 哲学王
    国家将树立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。
    ——柏拉图
    　　柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过，柏拉图效仿了苏格拉底对哲学家的界定。我们在《理想国》里读到“你称谁为真正的哲学家？——那些热爱真理的人”。但当他作出这一论断时，他本人并不十分诚实。他并不真正相信这个论断，因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事，如果说它属于谁的话，去撒谎，为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权。”
    　　“为了城邦的利益”，柏拉图说。我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的道德思考。极权主义的道德支配着一切，甚至包括对哲学家的界定及其理念。几乎用不着提及，用同样的政治技术原则，逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”只有在这种毫无指望的意义上，柏拉图的统治者——哲学王——才是爱真理者。
    一
    　　柏拉图以医生为例，描述了把他的这一集体效用原则适用到真实性问题上的情况。该例子系精心选择，因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治者或救星。除此而外，柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活。柏拉图把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说，他“把医神阿斯克勒比斯看作是一位政治家”。医术，他解释说，绝不能把延长生命，而只应当把国家的利益视为目的。“在一切合理地统治的社会里，每个人有国家所安排给他的特殊工作。他必须做这些工作。没有人会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地，医生“没有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还应当进一步思考，这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担（年老之后，柏拉图提到医学时带有更强烈的个人情绪，尽管他对个人主义的仇恨有增无减，他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律的独裁者一样发号命令，然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”他恳求医生在医疗上更仁慈更有耐心，至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗，柏拉图主张它们“只当作一种药物还是有用的”；但国家的统治者，柏拉图坚持认为，其行为绝不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。哲学王，作为哲学家他是爱真理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”，因为他注定要“处理众多的谎言和骗局”——这是为了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说。这就意味着，如我们已经知道的，而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了国家的利益”。（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值得质疑，与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳。）
    　　当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢？格罗斯曼正确地指出，柏拉图指的是“宣传，一门控制……被统治的大多数人行为的技术”。当然，柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的惟一意图是为了麻痹被统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子，我对此不敢苟同。我倒认为，柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见的，在这里他两次表达了他的希望，即使统治阶级自身，至少在数代以后，也一定要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义，他的“血统与土地的神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切，即使是统治者认知、以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是，统治者自己应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望，也即是加强对精英种族的统治、最终阻止一切政治变化的希望所在。
    二
    　　柏拉图引入他的“血统跟土地的神话”时，坦承这是个骗局。“那么好吧”，《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言，我们刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言，如果我们很幸运的话，甚至可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”。很耐人寻味的是注意到使用了“说服”一词。说服某人相信谎言，意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；把这段话加以转译，将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以，如果我们幸运的话，甚至能欺骗统治阶级自身。”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里的出现使其他的段落意思更加明显。可以以此为警告，在类似的篇章中，他的心中可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”来统治时。
    　　在宣告其“高傲的谎言”之后，柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了一段冗长的序言，有点类似于他发现正义之前的那个冗长的序言。我认为，这就显出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读者。该神话本身导引出两个观点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为，他的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”，时刻准备着保护祖国，他们的母亲。这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因。（尽管对话的措词聪明地暗示了这一点）可是，第二个观点，“故事的其余部分”，是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金，在辅助者身上加入了白银，在农民及其他生产阶级身上加入了铁和钢。”这些金属世袭遗传，他们是种族主义的特征。在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义，这种可能性的存在，即孩子生下来时可能会搀合有其父母亲并不具有的金属；我们必须承认，在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶级里“发现他们一生下来就带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者，和……辅助者”。但是这一让步，在《理想国》后面的章节（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落及数的故事时，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知，低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了的孩子可以被降下去，但任何生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里，柏拉图描述了任何金属的混合都将导致毁灭的诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致，就在那里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何地，我们必须认为这就是血统和出身的冲突”。有鉴于此，我们必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造了犬儒主义的预言，神谕说：“铜铁护卫，国家必亡。”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。
    　　如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存作出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证。”我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争，称赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。
    　　那时出现了聪明机智的人
    　　他第一个发明了神的敬畏
    　　他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说
    　　他把虚假故事的面纱蒙在真理头上
    　　他把神威严的住所传了出去
    　　在那惊雷滚滚的九重天上
    　　电闪的光芒使眼睛失明
    　　就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢
    　　居住在公平之地的神包围着他们
    　　他用他的符咒惑众——唬人
    　　法律和秩序取代了无法无天
    　　在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，哪怕他的诚实可敬，也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置，如果他们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？
    　　刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突，神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都必须加以打消。
    　　柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的。（在第10章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。）
    　　然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上。
    三
    　　关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，如果我们想消除在第６章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？
    　　对这一问题的惟一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。
    四
    　　哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了哲学家的统治权论点。哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模特移到画像，再从画像移到模特”。
    　　作为“制度的画家”，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。
    　　柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理的源泉或依据。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，它的规则就被引介进来。善是目标，每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一。在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的惟一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似于善的理念的性质。）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。
    　　但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的观点。
    五
    　　尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。
    　　从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能，只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。
    　　为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第４章，在那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释。
    　　我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医。
    　　然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内。
    六
    　　要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕出类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数，那么该护卫者种族，以及由此导致整个国家肯定要退化。
    　　因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正如柏拉图的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所，“柏拉图的历史哲学也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图哲学家的统治权这一政治主张提供了场所。在第４章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲养者的背景后，我们就不至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但是，可能仍有一些人对他的哲学家变为哲学的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩证法及哲学的培养教育的需要并不是要求哲学家统治权后面最终的论据。
    　　在第４章中已经表明了在《理想国》里，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督者的种的问题。但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且完全合格的哲学家才应当是一位老练成功的政治培养者。然而，狗、马或鸟的饲养者都知道，没有一套规范，没有一个目标指导他的工作，没有一种想法以使他可以通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想像的。没有这样一套标准，他甚至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的子孙”。但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。
    　　根据柏拉图的观点，正如同只有真正的哲学家、辩证法家能够看到城邦的神圣原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念。只有他才能够照原型复制，把它从天国唤回人间，并且在这里获得实现。它是个高贵的理念，关于人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人类共享的东西；它不是一般概念上的“人”。相反，它是人类神圣的原型，是不发生变化的超人；它是位超级希腊人，是位特级大师。哲学家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”的人的种族。它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的，也和神有类似之处的”种族——一种高贵的种族，其本性注定它要拥有王位和统治权。
    　　我们看到哲学王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时他还得复制人类的神圣原型。他是惟一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上，以及在城邦里实现他的神圣的原版本。”
    　　现在我们就能明白为什么他放弃了原先的暗示：他所需要的统治者须有中人之上的才能，在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类。我们，他说道，在繁殖动物时，尤为慎重，“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的鸟和你的狗的种很快将要退化吗？”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类，我们该要求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”这声惊呼引人注目；它第一次暗示了统治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信他们应当是哲学家乃势所必然。然而，当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时，那么该段落就更显意味深长。谎言是必须的，柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者种族免于不和”，就必须“除统治者外谨守秘密，不让他们知道这种安排”。与此相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气，他的确向他们提出了呼吁（前面所引）；这也给读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要。他宣称，为了与年轻的辅助者配对成婚，统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫者只能怨自己运气不好而不怪统治者”，统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑劣的建议后，为了搪塞承担责任，（把它通过苏格拉底之口表达出来，柏拉图谤污了他伟大的老师）“苏格拉底”很快提出了一项建议，马上就被格劳孔采纳并加以详尽阐发，因此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令，它要求男女长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续。“只要战争还在进行，没有人可以对他说‘不’。相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意，那么这项法令将使他更热切地赢得光荣。”这里谨慎地指出，国家因而将得到两点明确的好处——更多的英雄，因激励所致；其二，还是更多的英雄，因英雄的孩子们数目的增加（这后一个好处，从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格拉底”之口表达出来的）。
    七
    　　这种素养的获得并不需要特殊的哲学训练，然而，哲学素养在抵制退化的危险上起着重要的作用。要跟这些危险作斗争，就需要一位完全合格的哲学家，也即，一位在纯粹数学（包括立体几何）、纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得至高无上成就的人。只有他，才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉，并替他们保持。所有这些都应该牢记心间，格劳孔敕令颁布后（随后有一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别，据柏拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别），该学说就已被清晰地阐明，并且柏拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——哲学王的统治。仅这一项要求，他教导说，就足以终结社会生活中的邪恶；终结国家中蔓延的邪恶，也即政治不稳定性及其潜在的根源，人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化。该段就是这样表述的。
    　　“啊”，苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题了。然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将遭致铺天盖地的讥笑。确实，我现在已能看到了，就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里。……”——“不要纠缠你这个故事了！”格劳孔说。“除非，”苏格拉底说道，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类。”（就此，康德聪明地回答道：“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”）
    　　柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以及，我相信，全人类”，我认为相比较在这里是次要的余论，然而，有必要对它们作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：柏拉图在这里谈论的是“人道”，把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出，超越了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图而言是极为陌生的。事实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意，从他对安提斯泰尼——苏格拉底的一位老学生兼朋友——的态度就可见一斑。和阿基达玛、利科弗龙一样，安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入到全人类兄弟一家、人类大一统帝国的学说里。在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等与主人和奴仆的关系相比照，从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论的这个重要段落之前，发动了攻击。由于这些及其他的理由，我们似乎可以放心地断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时，他在暗示一种理论，一种此时他的读者非常熟知的理论，也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要的种族退化的威胁。柏拉图的话语，清晰地道出了神圣的静止和邪恶的变化衰退之间的对立，预示着“数目与人类堕落的故事”。
    　　在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义是最合适不过的了。如果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的哲学家”，国家将迷失方向。在“数目与人类堕落”的故事里，柏拉图告诉我们，退化了的护卫者所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学，对监管、检验、提纯人种的兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即，监管、检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你的种族）金、银、铜、铁的任务。”
    　　这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的发明。（数以纯粹的和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想国》时的一门新兴学科——为条件。）因此我们就发现，通晓真正的护卫职位的奥秘、掌握破解其匙钥的，除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：哲学王就是柏拉图自己，而《理想国》就是柏拉图本人对神圣权力的要求——他认为这种权力非己莫属。如他所做的，哲学家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏拉图讲，他“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要求在他身上有机地结合起来。
    八
    　　得出此结论后，许多问题豁然开朗。比如，在柏拉图的作品里，到处是对当代问题及其特征的暗示，我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文，而是一份针砭时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图，”，Ａ．Ｅ．泰勒说，“如果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……而是一部由一位雅典人提出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”。这一点毫无疑问是真实的，仅从这种考虑出发，我们就该得出结论：在描绘他的哲学王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些哲学家。而在写作《理想国》时，全雅典称得上哲学家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人。如果我们带着这些思考来解读《理想国》，那么，我们马上就可发现，在探讨哲学王的过程中有一冗长的段落，因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头，它确凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛，结尾时，它坦白地提到了泰阿格斯的大名，而苏格拉底指的就是他自己。这样就只有极少数人能称得上真正的哲学家，能胜任哲学王之职。阿基达玛出身高贵，属于合适人选；但他抛弃了哲学，尽管苏格拉底曾试图挽救他。哲学一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是，“有资格和哲学相联的人只剩下为数不多的几个人了。”从我们业已论及的观点出发，我们不得不猜测“根本不配此道者”是安提斯泰尼、伊索克拉特及其它们那一学派。（他们也是柏拉图在论及哲学王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人。）事实上还有一些别的论据能印证这种猜测。与此相似，我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）。实际上这段文字几乎令人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。哲学家……就像一个身居野兽笼中的人。他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来战斗的地步，因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静，只局限于做自己的工作……”这些尖酸且极非苏格拉底式的词句中所表露的强烈的憎恶之情，表明这是柏拉图自己的意思。然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令，这和聪明的人趋附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜。同理，那些被统治的人应围在有能力统治者的家门周围。如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受他们的统治。”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了，柏拉图说，我是你们天生的统治者，是知道怎样统治的哲学王。如果你们需要我，你们就必须得想到我，如果你们再坚持，我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的。
    　　他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样，《理想国》里也有证据表明，作者经历了对成功的极度渴望及与此相伴的失望和悲伤。至少，有时柏拉图希望他们能来；希望他的著作获得成功，他的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感到，他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪潮”——也许还有死亡。
    　　他雄心勃勃吗？他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷，人们对柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件，即使在那些驳斥野心的地方，我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证，哲学家不能有野心，“尽管注定要统治，他却是最不想统治的人。”但所给的理由却是——他的地位太高了，他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己的高位降到凡人的位置，为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求，但作为一个天生的统治者和拯救者，他随时准备着出马。可怜的平民百姓们需要他。如果没有他，国家必将毁灭，因为只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密。
    　　我认为我们必须正视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念。靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们可能还会发现，柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意识的小小讽刺，其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）。
    　　柏拉图的哲学王理念到底是怎样一座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所以的危险，并且力图教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类，从（苏格拉底）讽喻、理性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还没有高到无需运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育的咒符，以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！
    第九章 唯美主义、完善主义、乌托邦主义
    为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，然后我们才能使这个世界合乎情理。
    ——“穆尔朗”
    （杜·加尔：《蒂博一家》）
    　　在柏拉图的纲领中内在地存在着我认为极其危险的关于政治学的研究方法。从理性的社会工程的观点来看，其分析具有重大的现实意义。我想到的柏拉图哲学的研究方法可以描述为乌托邦工程，它和另一种类型的、我认为是惟—一种理性的社会工程相对立，而后者可以命名为零星工程。乌托邦的方法更为危险，因为它似乎可以成为一种彻头彻尾的历史主义——意味着我们不能够改变历史进程的极端历史主义方法的显而易见的替代方法；与此同时，它似乎成为对象柏拉图的理论那样允许人类干预的不那么极端的历史主义的必要补充。
    　　乌托邦方法可描述如下：任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。因此，假如我们想要理性地行动，那么选择这个目的就是我们必须做的第一件事情；而且我们必须小心谨慎地决定我们真正的或最终的目的，我们必须把它们同那些实际上仅仅作为达到最终目的的手段或中间步骤的中间的或局部的目的明确区分开来。假如我们忽略了这个区别，那么我们也一定会忽略了追问这些局部的目的是否可能促进最终目的的实现。而相应地，我们必定无法理性地行动。假如应用于政治活动领域，这些原则要求我们在采取任何一种实际行动之前，必须决定我们最终的政治目标，或理想国家。只有当这个终极目的确定之后，至少是要有粗略的大纲，只有当我们拥有了像是我们目标所系的社会蓝图一样的某种东西，只有那时，我们才能开始考虑实现它的最佳途径和手段，并制订实际行动的计划。这些是能够称得上是理性的、特别是社会工程的任何实际政治行动必需的基本条件。
    　　简言之，这是我称之为乌托邦工程的方法论上的研究方法。它让人确信无疑且富有吸引力。实际上，这种方法论上的研究方法吸引了所有既未受到历史主义偏见影响，也没有反对这些偏见的那些人们。这恰恰使它更具有危险性，并使对它的批判更为紧要。
    　　在着手开始详细批评乌托邦工程之前，我想先概述一下另一种社会工程即零星工程的思考方法。我认为这种思考方法在方法论上具有合理性。采用这种方法的政治家在其头脑之中，可以有或者可以没有一个社会蓝图，他可以拥有或者也可以不拥有人类有一天将实现某种理想国家、并在人世间达到幸福与完善的希望。但是他会明白，假如至善至美在任何程度上可以实现的话，那么它也是极其遥远的，而且每一代人，并且因此也包括所有在世者就拥有了一种权利；或许不是一种要求获得幸福快乐的权利，因为并不存在使一个人幸福快乐的制度手段，而是一种在能够避免的情况下要求不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此，零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。这种区别远远超过单纯的字面上的差异。实际上，这是极其重要的。它是一种改善人类命运遭际的明智的方法与另一种方法之间的区别，后者假如真的加以尝试，会很容易地导致不可容忍地加剧人类苦难。其区别在于，前者可以在任何时间加以运用，而后者的主张会容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。其区别还在于，前者是迄今为止在任何时候、任何地点（我们将看到，包括苏俄在内）惟一真正取得成功的改善事物状况的方法；而后者，无论在哪里，只要加以采用，就会导致采用暴力而不是采用理性，如果不是导致放弃这个方法本身，至少也得导致放弃原来的蓝图。
    　　为了支持他的方法，零星工程的管理者可能断言，针对苦难、不公正和战争的有系统的斗争比为了实现某种理想而战，更能获得广大人民的认可和赞同。社会恶行的存在，也就是说许多人遭受苦难的社会条件的存在，比较而言能够较好地予以确认。那些受苦的人自己就能够判断，而其他人几乎不可能否认，他们不愿意互换位置。就某种理想社会作推论则更加无限地困难。社会生活如此复杂，以致很少有人或者根本无人能够在总体的规模上评价某项社会工程的蓝图；评判它是否可行；它是否会带来真正的改善；它可能引起何种苦难；以及什么是保证其实现的手段。与此相反，零星工程的蓝图相对而言比较简单。它们是关于单项制度的蓝图，例如关于健康和失业保险，或关于仲裁法庭，或是关于编制反萧条的预算，或是关于教育改革的蓝图。如果它们出了错，损害不会很大，而重新调整并不非常困难。它们风险较小，且正是由于这个原因，较少引起争议。但是，如果就现存的恶行和与之斗争的手段达成某种合乎情理的一致意见，比就某种理想的善行及其实现的手段达成协议更为容易的话，那么，通过使用零星的方法，我们可以克服所有合乎情理的政治改革遇到的极其重大的现实困难，即在实施这项纲领时，运用理性，而不是运用激情和暴力，这也就有着更大的希望。这将存在一种达成合乎情理的妥协，并且因此通过各种民主的方法实现改善的可能性。（“妥协”是一个难听的词，但对我们来说，学会适当地使用它是十分重要的。各种制度必然是同各种境遇状况、各种利益等等达成妥协的结果，尽管作为人，我们必须抵制这种影响。）
    　　与之相反，乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，他使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。我认为这是对乌托邦的思考方法的批评；因为我在“领导原则”一章里已力图证明了，权威式的统治是一种最为令人不快的政府形式。在那一章里未触及的某些内容为我们提供了甚至更为直接的反对乌托邦思考方法的论据。仁慈的独裁者面临的一个困难是弄清他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。这个困难来源于权威主义必定阻止批评这个事实；于是，这位仁慈的独裁者就不容易听到人们对他已采取的各项措施的抱怨。但是没有某种这样的检验，他几乎不可能查明其措施是否达到了预期的仁慈目标。这个形势对乌托邦工程者来说一定变得甚至更加糟糕。社会的重建是一项巨大的事业，它必然给许多人造成相当程度的不便，而且会持续相当长的时间阶段。故此，乌托邦工程的管理者将不得不对许许多多的抱怨置若罔闻，事实上，压制超越情理的反对将会是他的一部分工作内容。但是这么做时，他也必然一律地压制合乎情理的批评。乌托邦工程的另一个困难与独裁者的继承者问题有关。在第７章中，我已提到这个问题的几个特定方面。同试图找到一个同样仁慈的继任者的仁慈的僭主面临的困难相比，乌托邦工程产生了一个与此类似的、但甚至更为严重的困难。这样一种乌托邦事业的名副其实的扫荡，使在一个或一组社会工程管理者的有生之年之内不可能实现其目的。而且假如继任者们并不追求同一个理想，那么，其人民为了这个理想而遭受的所有苦难将全都是徒然无功的。
    　　对这个论据的概括导致了对乌托邦思考方法的进一步的批评。显然只有当我们假定原来的蓝图，也许加以某些调整，一直保持作为这项工作的基础直至完成，那么这种方法才可能具有实际价值。但是那将用去相当长的时间，在这段时间里，将在政治上和精神上两个方面都进行革命，而且在政治领域里将经历新的实验和经验。因此可以预料，思想观念和理想将发生变化。在制定原有蓝图的人们看来属于理想国家的状态，可能在他们的继任者们看来并非如此。假如承认这一点，那么整个这种方法就破产了。首先确定一个终极政治目标，然后朝着这个目标推进的方法，假如我们承认在其实现过程期间，这个目标也许会有相当大的改变，那么这种方法就是徒劳无益的。在任何时候均可证明，迄今为止所采取的步骤实际上引导人们悖离了新目标的实现。而且假如我们按照这个新的目标改变我们的方向，那么我们就会再次陷入同样一种危险之中。尽管付出一切牺牲，我们也永远根本达不到任何地方。那些喜欢一步即实现遥远理想而不喜欢实现零星妥协的人，应当永远记住，如果这个理想非常遥远，那么要说清该步骤是迈向它还是远离它，甚至都会变得困难。如果这个过程是以曲折的步骤或者用黑格尔的莫名其妙的话来说，“辩证地”来推进的话，或者假如它根本没有明确清楚地计划好的话，情况就更糟糕了。（这与关于目的在多大程度上能证明手段的正确性这个古老而有些幼稚的问题有关。除了断言从来没有任何一个目的能够证明所有手段的正确性之外，我认为相当具体而能够实现的目的可以证明更为遥远的理想永远也不能证明的当前措施的正确性。）
    　　现在我们看到了，乌托邦方法只有靠柏拉图哲学的对于一个绝对的且不变的理想的信仰，加上两条进一步的假定，才能得以拯救。这两条假定是，（ａ）存在着一劳永逸地决定这种理想是什么的理性方法，以及（ｂ）决定实现这个理想的最佳手段是什么。只有这样，具有深远影响的假设才能阻止我们宣布乌托邦方法论是完全无效的。但是，即使是柏拉图本人以及大多数忠诚的柏拉图主义者也承认，（ａ）肯定是不正确的；并不存在决定最终目标的理性方法，但是，假如说有的话，也只是某种直觉。乌托邦工程管理者们之间的任何一种意见分歧，在不存在理性方法的情况下，因此必然导致运用权力而不是运用理性，即导致暴力。假如在任何程度上在任何一个确定的方向上取得了任何进步的话，那么，尽管采用了这种方法，这个进步也不是由于采用这个方法取得的。例如这种成功也许可以归功于领导者们的英明；但是我们永远不要忘记，英明的领导者们不可能通过理性的方法产生出来，而只能靠运气侥幸获得。
    　　恰当地理解这种批评十分重要；我并不是以断言某种理想永远不能实现、它必定总是保持为一种乌托邦来批评这种理想的。这不是一种逻辑上正确的批评，因为许多曾一度被教条主义地宣布为不可能实现的事情已经实现了，例如保障国内和平，即防止国家内部的犯罪的制度的确立；而且我认为，例如对应的防止国际犯罪即武装侵略或讹诈的制度的确立，尽管经常被冠以乌托邦的污名，甚至也不是一个非常困难的问题。我在乌托邦工程名义下所批评的内容是建议从整体上重建社会，即名副其实的扫荡性的变革，其实际后果由于我们有限的经验而很难加以计算。它要求理性地为全社会制订计划，尽管我们并不拥有为了使这样一种雄心勃勃的要求取得良好效果所必需的确凿可靠的知识。我们不可能拥有这样的知识，因为我们在这种类型的计划活动方面没有足够的实践经验，而实际知识必须以经验为基础。目前，进行大规模的工程必需的社会学知识恰恰并不存在。
    　　鉴于这个批评，乌托邦工程管理者可能承认需要实践经验，并需要以实践经验为基础的社会工艺。但是他将争辩说，如果我们畏畏缩缩而不去进行惟一能提供给我们所需要的实践经验的社会实验，我们就永远不会更多地了解这些事情。而且他也许会补充说，乌托邦工程只不过是把实验方法应用于社会。若没有扫荡性的变革，就不可能进行实验。实验必然是规模宏大的，这是由于现代社会具有众多人口的特殊性质决定的。例如，社会主义实验如果限定在一个工厂，或一个村庄，或者即使是一个地区，都永远不可能给我们提供那种我们如此迫切需要的现实信息。
    　　支持乌托邦工程的这类论点表现了一种被广泛持有的但却站不住脚的偏见，即认为如果要在现实环境下实施社会实验，必须是在“大规模”上进行，它们必然涉及整个社会。但零星社会实验却能在现实环境下，在社会之中加以实施，尽管是在一种“小规模”上进行的，也就是说，不使整个社会发生革命性剧变。实际上，我们一直都在进行这样的实验。采用一种新的人寿保险，实行一个新的税种，进行一项新的刑罚改革，这些都是具有遍及整体社会的影响而又不是从整体上重新改造社会的社会实验。即使一个人开了一家新商店，或是预订一张戏票，他也是在小规模上进行了一种实验；并且我们关于社会环境的所有知识，都是以进行这种类型的实验所获得的经验为基础的。我们反对的乌托邦工程管理者，当他强调社会主义实验如果是在实验室的条件下进行的，例如在一个孤立的村庄之中进行，它就会毫无价值时，他在这一点上是正确的，因为我们想要知道的是，各种事物在正常的社会环境条件下的社会之中是怎样被证明是切实可行的。但恰恰是这个例子表明了乌托邦工程管理者的偏见之所在。他确信当我们对社会进行实验时，我们必须重新塑造整个社会结构；并且他可能因此确信一种更为适度的实验仅仅是重塑一个小社会的整个结构的实验。但是我们能够从中学得最多的那种类型的实验，是一次改变一项社会制度的实验。因为只有通过这个途径，我们才能得知怎样使各种制度适应于其他制度的框架，以及怎样调整它们，以便它们按照我们的意图来运作。而且只有通过这个途径，我们才可以犯错误，并从我们的错误之中学习，而不是冒着造成必然危及未来改革意愿的严峻形势的危险。进而，乌托邦方法必然导致对于以往造成了无数牺牲的某个蓝图的危险的教条主义的忠诚。强大的利益必定与这项实验的成功联系在一起。所有这一切都无助于这项实验的理性行动或科学价值。但是零星的方法却允许反复的实验和连续的调整。实际上，它可以导致这样一种让人满意的形势，在这个形势下，政治家们开始注意他们自身的过错，而不是试图为自己辩解，并证明他们总是正确的。这种方法——而不是乌托邦计划或历史预言——将意味着把科学方法引入政治事务当中，因为科学方法的全部奥秘是一种愿意从错误中学习的态度。
    　　我相信，通过比较社会工程与比如说机械工程，能够进一步证明这些观点。乌托邦工程管理者当然会宣称，机械工程师们有时甚至从整体上设计非常复杂的机器，而且他们的蓝图可以预先处理和设计，不仅是某种特定类型的机器，而且甚至是生产这种机器的整个工厂。我的回答是，机械工程师能够做到所有这一切，是因为他拥有充分的经验即由试错法发展而来的各种理论供他运用。但这意味着，因为他已经犯过了所有类型的错误，所以他能够设计；或者换句话说，因为他依赖于他通过采用零星的方法已经获得的经验。他的新机器是许许多多小的改进的结果。他通常先有一件模型，而且只有在对它的不同零部件进行了大量的零星调整之后，他才开始进入能够拟定他对该产品的最终设计计划的阶段。类似地，他的机器生产计划也吸收了大量的经验，即在旧工厂里进行的大量的零星改进。一扫无遗的或大规模的方法，只有在零星的方法已经提供给我们许许多多的详尽经验的情况下，并且甚至仅仅在这些经验的范围之内，才是有效的。几乎没有制造商只是在一张蓝图的基础上，没有首先制作模型，并且没有经过一点尽可能的调整加以“发展”，就会准备着手生产一种新发动机，纵然蓝图是由最了不起的专家拟就的。
    　　把对于柏拉图在政治学上的唯心主义的这种批评和马克思对他所称的“乌托邦主义”的批评加以对照，也许是有益处的。马克思的批评和我的批评的共同之处在于，我们都更加主张实在主义。我们两人都相信，乌托邦计划永远不可能按照它们被构想的方式得以实现，因为几乎没有任何一个社会行动曾准确无误地产生出期望的结果（在我看来，这并未使零星的方法失效，因为在这里我们可以学习——或者确切地说，我们应该学习——并在行动中改变我们的观点）。但是存在许多不同点。在批驳乌托邦主义时，马克思实际上谴责一切社会工程——这一点很少被人理解。他指责说，对社会制度进行理性计划的信念完全是不现实的，因为社会必然按照历史规律而不是按我们的理性计划来发展。他断言，我们所能做到的一切，只是减轻历史进程中的阵痛。换言之，他采取了一种彻底的历史主义的立场，反对一切社会工程。但存在着乌托邦主义之内的一个因素，它是柏拉图的方法的专有特征，而马克思并未反对，尽管它也许是我作为不具有现实性加以抨击的那些要素之中最为重要的一个。它是乌托邦主义的扫荡性，它千方百计地试图把社会视为一个整体。它是这样一种坚定的信仰，即必须找到社会罪恶的真正根源，假如我们希望“使这个世界合乎情理”（如杜·加尔所言），就要做把这个可恶的社会体制彻底消除的事情。简言之，它是毫不妥协的激进主义（读者将会注意到，我是在其原来的和字面的意义上使用这个术语的——而不是在现在习惯上的某种“自由主义的进步论”的意义上使用它，只是为了概括“追溯事物的根源”的态度的特征）。柏拉图和马克思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界发生翻天覆地的变化。
    　　我相信，柏拉图的方法（以及马克思的方法）的这种扫荡性，这种极端的激进主义，是同它的唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界：不是一条百衲被、一件胡乱拼制的旧衣服，而是一件完全崭新的外衣，一个真正美丽的新世界。这种唯美主义是一种非常可以理解的态度；实际上，我相信我们大多数人都有一点承受着这样的追求完美梦想之苦。（我希望，我们所以如此的某些原因，将在下一章中揭示出来。）但是这种审美的热情，仅当它受到理性。受到责任感以及受到帮助他人的人道主义的迫切要求的约束时，它才会变得有价值。否则，它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。
    　　我们在任何地方都找不到比在柏拉图那里表达的更强烈的这种唯美主义，柏拉图是一个艺术家；而且像许多第一流的艺术家一样，他企图使某个模型、他的作品的“神圣的原型”形象化，并忠实地“描摹”它。在上一章中给出的大量引文证实了这一点。柏拉图作为辩证法加以描述的内容，主要是对纯粹美的世界的知性直觉。他的受过训练的哲学家们是“已经看见过美者、正义者和善者的真实”，而且能够把它从天国带到人间的人。政治对柏拉图而言，是最高的艺术。它是一种艺术——并不是在我们可能谈论操纵人的艺术或做事情的艺术的一种比喻的意义上，而是在这个词本来的意义上的艺术。它是一种创作的艺术，像音乐、绘画或建筑一样。柏拉图的政治家为了美而创作城邦。
    　　但是在这里我必须提出异议。我认为，人类生活不能用作满足艺术家进行自我表现愿望的工具。恰恰相反，我们必须主张，每一个人，如果他愿意，都应该被赋予由他本人塑造他的生活的权利，只要这样做不过分干预他人。实际上，因为我同情这种唯美主义的冲动，我建议这样的艺术家寻求以另一种材料来表现。我主张，政治必须维护平等主义和个人主义的原则，追求美的梦想必须服从于帮助处于危难之中的人们以及遭受不公正之苦的人们的迫切需要；并服从于构造服务于这样的目的的各种制度的迫切需要。
    　　注意到柏拉图的彻底的激进主义，即实行大扫荡式的措施的主张，同他的唯美主义二者之间的密切联系，是很有趣的。下述几段话最具有特色。柏拉图在论及“同神密切交流的哲学家”时，首先提到他将“被在个人连同城邦实现他的无比美好的想象的……强烈欲望征服”——这个城邦，“如果其起草人不是把神作为他们的楷模的艺术家，就永远不会懂得幸福。”当被问到他们的制图术的细节时，柏拉图的“苏格拉底”做出了如下引人注意的答复：“他们将把城邦和人们的品性作为他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这决非易事。但是，你知道，这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。”
    　　当柏拉图读到擦净画布时他想到的那种类型的事物，稍后做了解释。“怎样能做到那一点呢？”格劳孔问道。“所有十岁以上的公民”，苏格拉底答道，“必须把他们从城邦里赶出来并流放到乡村某地。而且必须把这些现在免受其父母的平庸性格的影响的孩子们接管下来。他们必须以真正的哲学家的方式，并按照我们已描述过的法律接受教育。”以同样的态度，在《政治家篇》中，柏拉图谈到按照政治家的最高科学实行统治的最高统治者们：“无论他们碰巧依法或不依法统治那些愿意或不愿意的庶民；……以及无论他们为了国家的利益，通过杀戮或流放某些公民来清洗国家——只要他们按照科学与正义行事，并维护了……国家，而且使之比过去更好，那么这种政府形式必然被描述为惟一正确的形式。”
    　　这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐和杀戮的手段。（“清算”是其恐怖的现代术语）柏拉图的陈述确实是对所有各种形式的彻头彻尾的激进主义的决不妥协态度——对唯美主义者拒绝妥协态度的真实描述。认为社会应当像一件艺术品一样美丽的观点只是太容易导致采取暴力措施，但是这种激进主义和暴力二者全都是不切实际而没有用处的。（苏俄发展的实例已经证明了这一点，在所谓的“战时共产主义”的擦净画布导致了经济上的崩溃之后，列宁提出了他的“新经济政策”，实际上这是一种零星工程，尽管没有有意识地系统阐述其原则或某种技术。他开始恢复伴以如此之多的人类苦难而被清除的那幅画面的绝大部分特征。货币、市场、收入分化以及私有财产——一度甚至是生产领域的私人企业——被重新采用，而且恰恰在重新建立起这个基础之后，才开创了一个新的改革时期。）
    　　为了批判柏拉图的唯美主义的激进主义的基础，我们可以区分两个不同的要点。
    　　第一点如下所述。谈到我们的“社会体制”，并谈及需要用另一种“体制”取而代之的一些人，他们头脑中想到的非常类似于画在画布上的一幅画，在画一幅新画之前，必须把画布擦干净。但是存在某些重要差别。其中一个差别是，画家和同他合作的那些人连同使他们的生活成为可能的各种制度、他的建立一个更美好世界的梦想和规划、以及他的行为准则和道德规范的标准，全部都是该社会体制即要被擦掉的那幅画面的组成部分。假如他们真的要把这块画布擦净，他们必将自我毁灭，并摧毁他们的乌托邦计划（而且随之而来的可能将不是一种柏拉图式的理念的美丽摹本，而是一团混乱）。政治艺术家如阿基米德大声疾呼，为了用杠杆把世界撬离它的中心点，要在社会世界之外找到一个他能够立足的地方。但是这样一个地方并不存在，而且在任何一种重建过程期间，这个社会世界必须连续不断地运转。这就是在社会工程方面拥有更多经验之前，我们为什么必须一点一点地改革它的各项制度的简单原因。
    　　这一点把我们引向了更为重要的第二个要点，即激进主义中固有的非理性主义。在所有事物方面，我们只能通过试错法，通过犯错误和改进来学习，我们永远不能依靠灵感，尽管灵感只要能够经过经验的检验，也许极有价值。因此，假定彻底重建我们的社会世界将会立即带来一种可行的体制，这是不合理的。相反，我们应当预料到，由于缺乏经验，我们会犯很多错误，只有通过一种持久而勤勉的小幅度调整过程，才可能消除这些错误；换句话说，只有运用我们倡导使用的零星工程的理性方法，才能做到这一点。但是，那些因其不够彻底而不喜欢这种方法的人们，为了用一张干净的画布重新开始，必将再次擦掉他们刚刚建构起来的社会；而且，既然因为同样的原因，这一次重新开始也不会带来至善至美，他们将不得不重复这种过程，而永远取得不了任何进展。那些承认这一点，并准备采纳我们的更为适中的零星改进方法，但只是在第一次彻底擦净画布之后这样去做的人们，几乎不可能逃避认为他们最初的扫荡和暴力措施完全没有必要的批评。
    　　唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义。它也许在过去或在未来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹“回归自然”或“迈向一个充满爱和美的世界”；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱。
    第十章 开放社会及其敌人
    柏拉图攻击的背景
    第十章　开放社会及其敌人
    　　他将使我们恢复最初的本性，治疗我们，使我们快乐和幸福。
    ——柏拉图
    　　我们的分析仍有一些疏漏之处。认为柏拉图的政治纲领纯属极权主义的看法，以及第６章对这个看法所提出的异议，引导我们去考察正义、智慧、真理和美之类的道德观念在这个纲领所发挥的作用。这个考察结果一直是没有什么区别的。我们发现这些观念的作用是重要的，但它们不能促使柏拉图超越极权主义和种族主义。这些观念中有一个还有待继续考察，即幸福的观念。人们可能会记得，我们引用过格罗斯曼的话，他坚信柏拉图的政治纲领基本上是一个“建立一个每个公民都真正幸福的完善国家的计划”，我将这一信念描述为将柏拉图理想化倾向的遗风。如果要论证我的看法，我不会费太大的劲便能指出，柏拉图对幸福的论述与其对正义的论述极其相似，尤其是，这个论述是基于同一信念，即社会“天然地”分为各个阶级或等级。柏拉图力主，真正的幸福只有通过正义，即安于本分，才能实现。统治者只有在进行统治时才能找到幸福，武士只有在进行战争时才能找到幸福。而我们还可以推论，奴隶只有在被奴役时才能找到幸福。除此之外，柏拉图常常说起，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而仅在于整个国家的幸福。他还声辩道，这只不过是正义统治的结果。我已指出，这种正义统治就其性质而言是极权主义的。《理想国》的主要论题之一便是只有这种正义才能带来真正的幸福。
    　　从这一切来看，把柏拉图视为一个极权主义党派政治家，就其直接的实践工作而论是不成功的，但从长远来看，他所做的阻止和摧毁他所憎恨的文明的宣传却十分成功。这似乎自圆其说、难以反驳地解释了这些材料。然而，若要使人们感到这种解释有重大错误，就得以这种率直的方式来谈论这些材料。不管怎样，当我这样表达时，我感觉就是如此。我所感到的似乎是，并非不真实，而是有缺陷。于是，我开始寻找有可能驳斥这种解释的证据。然而，除了一点以外，在每一点上试图反驳我的解释都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉图主义和极权主义之间的一致性更为明显。
    　　使我感到我在寻求反驳中获得成功的那一点，是关于柏拉图对僭主政治的憎恨。当然，把它解释为并无其事总是可能的。人们会很容易说柏拉图对僭主政治的控诉不过是宣传而已。极权主义往往宣称热爱“真正的”自由，而柏拉图歌颂自由而反对僭主政治听起来与这种所谓的热爱十分相像。尽管如此，我还是感到他对僭主政治的某些看法是真诚的，这将在这一章的其后部分谈到。显然，在柏拉图的时代里，“僭主政治”通常指的是以群众支持为基础的一种统治形式，这一事实使我能够说柏拉图之憎恨僭主政治与我原先的解释相一致。但我感到这并不能消除要修正我的解释的必要。我还感到，仅仅强调柏拉图的根本真诚，对完成这种修正是很不够的。无论怎样强调也不能抵消这幅画像的总印象。一幅新的画像是需要的，它必须包括柏拉图相信他是一个医生，负有医治有病的社会的使命，同时还必须包括事实上他对在他之前和之后的希腊社会所发生的事情都比任何别人看得更清楚。既然试图否认柏拉图主义与极权主义之间的雷同无助于改进这幅画像，所以我终于不得不修正我对极权主义本身的解释。换句话说，对照现代极权主义来理解柏拉图，竟然使我修正我对极权主义的看法，我自己也感到惊讶。我并不改变我对极权主义的敌视，但这终于使我看到，老的和新的极权主义运动的力量都在于它们要回答一个极其实在的需要，尽管这种回答可能被认为不妥。
    　　按照我的新解释，我觉得柏拉图宣称他希望使国家及其公民幸福，并非纯属宣传。我愿意承认他的根本善意。我也承认他在一定的限度内，在他的幸福许诺所根据的社会学分析上是对的。把这一点说得更确切些，那就是：我相信柏拉图以其社会学的深刻见识，发现了他那个时代的人正处在以民主主义和个人主义的兴起为开始的社会革命所引起的严重压力之下。他成功地发现他们的严重不幸的主要原因——社会的变化和分裂——他并且极力加以反对。没有理由怀疑，他的极其强烈的动机之一就是为公民夺回幸福。出于在这一章稍后部分所讨论的理由，我相信他所推荐的医疗——政治学的处方，以阻止变化并回到部落社会去，是完全错误的。这个建议作为一种治疗是行不通的，但它却证明了柏拉图的诊断能力。它表明，柏拉图是知道毛病出在哪里，知道人们所经受的压力和不幸，尽管他错误地声称他要引导人们回到部落社会去，以减轻这个压力和恢复他们的幸福。
    　　我想在这一章里对促使我持有这些看法的历史材料作一番简略的考察。在本书的最后一章里，将会看到，我对所采取的方法，即历史解释的方法提出一些评论。所以，在这里我只说，我并不宣称这种方法具有科学的地位就够了，因为，对一种历史解释进行检验是不可能像通常的假说检验做得那么严格。历史解释主要是一种观点，其价值在于它是否富有成效，在于它对历史材料的解释力，能否引导我们发现新材料，并帮助我们把材料条理化和连贯化。所以，我在这里所要说的话，并不意味着作为一种教条式的断言，尽管我有时也许会大胆表达我的看法。
    一
    　　我们的西方文明起源于希腊。看来希腊人最早从部落主义过渡到人道主义。让我们考虑一下这意味着什么。
    　　早期希腊部落社会在许多方面同波利尼西亚人，例如毛利人的部落社会相似。通常住在设防的居住地的各个战斗者小集团，在部落首领或王或贵族家庭的统治下，在海上和陆地上彼此进行战争。当然，在希腊人和波利尼西亚人的生活方式之间存在着许多区别，因为部落社会当然不是千篇一律的。没有标准的“部落生活方式”。然而，在我看来，在这些部落社会中，如果不是全部，至少在大部分，都可以发现某些典型特征。我指的是他们对社会生活习惯那种神秘的或非理性的态度，以及与这些习惯相应的严格性。
    　　对社会习惯的这种神秘态度在上面已经讨论过了。它的主要因素就是未能把社会生活中的习惯的或约定的规律性同在“自然”中所发现的规律性区别开来；而这种情况又往往兼有如下的信念，以为这二者都是由超自然的意志来执行的。社会习惯的严格性在大多数情况下也许只是这种态度的另一个方面。（有理由相信，这个方面甚至更为原始，而且超自然的信念又是害怕改变常规的一种合理化而已——我可以在每一个幼小儿童中发现这种畏惧。）当我谈到部落社会的严格性时，我并不是说部落的生活方式不会发生变化。我指的却是，相当罕有的变化都具有宗教改变的性质，或引进新的神秘禁忌的性质。这些变化并非基于要改进社会状况的理性目的。除了这些变化之外——这是极其罕见的——禁忌严格地规定和支配生活的一切方面。它们不会留下许多空白。在这种生活形式中很少出现问题，而且没有出现事实上与道德问题相同的问题。我的意思并不是说，部落的成员为了按禁忌行事有时不十分需要英雄气概和坚韧不拔的精神。我的意思是，他难得发现自己正处在怀疑他应如何行动的状况中。对的做法总是已被决定了的，虽然要遵循它就得克服困难。它是由禁忌所决定的，由神秘的部落建构所决定的，而不可能成为批判性思考的对象。甚至赫拉克利特也不能明确地把部落生活的建构性规律与自然规律区分开来，二者都被视为具有同样的神秘性质。以集体部落传统为基础的建构，没有个人责任的余地。禁忌确立了某种集团责任形式，因而它们可以是我们所说的个人责任的先驱，但它们同个人责任毫无共同之处。禁忌并非基于理性评价的可能性原则，而是基于诸如祈求命运权力之类的神秘观念。
    　　大家知道这种情况至今仍然存在。我们自己的生活方式仍然带有禁忌；饮食的禁忌、礼仪的禁忌以及其他许多禁忌。但其间有着一些重大区别。在我们的生活方式中，在国家的法律与我们在习惯上遵从的禁忌之间有着越来越广大的个人决定的领域及其问题和责任；我们也知道这个领域的重要性。个人决定可以导致禁忌的改变，甚至导致已不再是禁忌的政治法律的改变。重大的区别在于对这些问题的理性反思的可能性。理性反思在某种程度上开始于赫拉克利特，至于阿尔克迈昂、法列亚斯和希波达莫斯及智者们，由于探求“最好政制”从而在不同程度上假定某个问题具有可以进行理性讨论的性质。在我们的时代里，我们许多人对新的立法以及别的建构改革是否可取都可以作出理性的决定；就是说，作出一些以对可能的后果的估计为根据的决定，作出以对其中一些改革的有意识的赞成为根据的决定。我们承认理性的个人责任。
    　　结论是，神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。
    　　一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落，因为它是一个半有机的单位，其中各个成员由于有着半生物学的联系——同类，共同生活、分担共同的工作、共同的危险、共同的欢乐和灾难——而结合在一起。它又是各个具体的个人的一个具体的集团，不仅由于分工和商品交换等抽象的社会关系，而且由于触觉、味觉和视觉等具体的生理关系而彼此联结起来。虽然这种社会可以建立在奴隶制的基础上，但奴隶的存在不一定产生与家畜根本不同的问题。因此，使有机体学说不能应用于开放社会的那些方面是不存在的。
    　　我所想到的那些方面与如下事实相联系：在一个开放社会里，许多成员都力图在社会上出人头地和取代别的成员的位置。这就会导致，比方说，阶级斗争这类重要的社会现象。我们不能在一个有机体里面发现类似阶级斗争的情况。一个有机体的细胞或组织（有时被说成与国家的成员相当）也许会争夺养分；但并不存在大腿变成大脑，或者身体的另一些部分变成腹腔的内在倾向。既然在有机体中不存在相当于开放社会的一个最重要的特征——成员间对地位的竞争，因此，所谓国家有机体学说所根据的是一种错误的类比。在另一方面，封闭社会是不怎么知道这些倾向的。它的各种建构，包括它的等级制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。有机体学说在那里并非那么不适合。所以，无怪乎我们看到，把有机体学说应用于我们的社会的种种做法，多半都是为了回到部落社会所作的伪装宣传罢了。
    　　开放社会由于丧失了有机体的性质，所以在不同程度上，可以变成我称之为“抽象社会”的那种样子。它可以在相当程度上失去作为一个具体的或实在的人的集团或这些实在的集团系统的性质。这种很少被人理解的情况会被夸大解释。我们可以设想这样的一个社会，在这个社会里人们实际上从不直接接触——那里的一切事情都是各个孤独的个人，通过打字的信件或电报互通消息，出门都坐封闭的汽车（人工授精甚至会出现没有个人因素的生殖）。这种虚构的社会可以称之为“完全抽象的或非个人化的社会”。有趣的是，我们的现代社会在许多方面与这种完全抽象的社会颇为相似。虽然我们并不经常在封闭的汽车上独自驱车（只是沿路看见街上来来往往的人群），但其结果与此差不多——我们同街上的行人通常没有建立任何个人关系。同样，加入工会不过是持有会员证和向一个不认识的秘书交纳会费而已。在现代社会中生活的有许多人都没有或极少有亲密的个人接触，他们生活在默默无闻和孤独的状态之中，因而是在不愉快之中。因为社会已变得抽象，而人的生物性质却没有多大改变，人有社会需要，但在一个抽象的社会中这些需要是不能得到满足的。
    　　当然，我们的描述即使采取这种形式也是极其夸大的。完全抽象的甚或以抽象为主的社会是永远不会或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性为主的社会永远不会或不可能存在的一样。人们仍然形成各种实在的集团和进入各种实在的社会接触，并力图尽可能满足他们在情欲上的社会需要。然而，现代开放社会中大多数的社会集团（有些幸运的家庭集团除外）都是不好的替代者，因为它们对共同生活并无帮助。其中许多社会集团在社会生活中基本上不起作用。
    　　这个被夸大的描述的另一种情况，就是至今还没有包括有利的方面——而只包括不利的方面。但事实是存在着有利的方面的。新型的个人关系是会出现的，人们可以自由地加入这些个人关系，而不被出身的偶然性所决定；此外还产生新的个人主义。同样，精神的联系可以扮演主要的角色，而生物的或生理的联系则会减弱；如此等等。然而，尽管如此，我希望我们的例子将阐明一个较为抽象的社会与一个较为具体的或较为实在的社会集团之间的区别究竟意味着什么；它将表明我们的现代开放社会基本上是通过抽象关系，例如交换或合作来运行的。（现代社会理论，例如经济学理论主要是关于这些抽象关系的分析。许多社会学家，例如杜克凯姆还没有理解这一点，而不去放弃教条主义的信念，以为社会分析必须以实在的社会集团为根据。）
    　　从上面所说的话看来，从封闭社会到开放社会的过渡显然可以被描述为人类所经历的一场最深刻的革命。由于封闭社会具有我们所说的生物性质，所以这个过渡必定为人们深深感到。因此，当我们说我们的西方文明源于希腊时，我们应当明白这是什么意思。这指的是，希腊人为我们开始了这场伟大的革命，而现在这场革命似乎仍然处于开始阶段——从封闭社会到开放社会的过渡。
    二
    　　当然，这场革命不是人们有意识地发动的。希腊的部落封闭社会的瓦解可以追溯到占有土地的统治阶级开始感到人口增长之时。这意味着“有机的”部落社会的结束。因为它使这个统治阶级的封闭社会出现了社会冲突。在开始时，在这个问题上似乎有某种“有机的”解决办法，即创造一些子城邦。（这种解决办法的“有机”性质由于在送出殖民者之后所采取的神秘程序而被破坏了）然而，这种殖民仪式只是延缓其瓦解而已。它甚至产生了导致文化接触的新危险区；而这些接触又造成了也许对封闭社会来说更为危险的事情——商业以及从事贸易和航海的新阶级。到了公元前６世纪，这种发展已导致旧有生活方式的部分解体，甚至导致一系列的政治革命和反动。它不但导致用暴力来保存和保住部落社会——在斯巴达就是这样，而且还导致伟大的精神革命，出现了批判性的讨论，以及随之出现了从神秘的迷信中解放出来的思想。与此同时，我们发现新的不安的第一征象。文明的协变开始被人们感觉到。
    　　这种协变和不安乃是封闭社会解体的一种结果。甚至在我们这个时代也是被感到的，尤其是在社会变化的时候。这种协变之所以产生，乃是由于生活在一个开放的、部分抽象的社会中，就要求我们进行不断的努力之故——是由于人们力求合乎理性，至少要放弃某些情欲的社会需要，要照顾自己和承担责任。我相信，我们必须承受住这个协变，作为促进知识、理性、合作和相互帮助所要付出的代价，并终于作为增进我们的生存机会、人口数量所要付出的代价。为了人类，这个代价是必须付出的。
    　　这个协变与封闭社会解体时第一次出现的阶级冲突问题是密切相关的。封闭社会本身并不知道这个问题。至少对它的统治者来说，奴隶制、等级制和阶级统治是“自然的”，意思是不容置疑的。然而，随着封闭社会的解体，这种信念就消失了，随之一切安全感也消失了。部落社会（以及其后的“城邦”）是部落成员感到安全的地方，尽管周围有敌人和危险的甚至敌对的神秘力量，他对部落社会的体验就像儿童对其家庭和住家的体验一样，在那里他有确定的任务；他对任务知道得很清楚，而且干得很好。封闭社会的解体确实引起了阶级问题和其他的社会地位问题，这对公民必定产生影响，就像家庭的严重争吵和破裂对儿童容易产生影响一样。当然，这种协变是特权阶级所感到的，现在他们所感到的威胁，较之从前受压迫的那些人更甚；但甚至后者也感到了不安。他们也因为他们的“自然”世界的解体而惊恐不安。虽然他们继续进行斗争，但他们往往不愿利用在反对他们的阶级敌人时所取得的胜利。他们的阶级敌人是由传统、既得地位、较高的教育水平以及自然权威感所支持的。
    　　这样看来，我们必须试图理解成功地阻止住这些发展的斯巴达的历史以及导致民主政治的雅典的历史。
    　　封闭社会解体的最有作用的原因，也许是海上交通和商业的发展，与别的部落有密切的接触就容易破除人们对部落制的必然感；贸易和商业中的首创精神，看来是个人首创精神和独立精神的几种形式之一，它们能够表现自己，甚至在部落制仍然盛行的社会中也是如此。航海和商业这二者已成为雅典帝国主义的主要特征，公元前５世纪雅典的发展就是如此。事实上，雅典的寡头们、特权阶级分子或先前的特权阶级分子把所有这些都视为最危险的发展。他们已经明白，雅典的贸易、雅典的金融商业主义、雅典的海军政策以及雅典的民主趋势，都是这个运动的各个部分，而且，如果不深挖这个祸害的根源并摧毁这个海军政策和帝国，那么，要挫败民主是不可能的。但是，雅典的海军政策依靠它的多个海港，特别是比雷埃夫斯港——它是商业的中心和民主政党的堡垒，而且在战略上，雅典的海军政策也依靠那些保卫雅典的城墙，其后依靠延长到比雷埃夫斯港和法勤伦湾的那道长城。因此，我们发现，雅典的寡头党派在一个多世纪中十分憎恨这个帝国，憎恨这支舰队、海港和城墙，并把它们视为民主的象征，视为民主势力的源泉，并希望有朝一日把它们摧毁。
    　　在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，或者更确切地说，在公元前432—421年和公元前419－403年，在雅典的民主政府和斯巴达受阻的寡头部落政府之间的两次大战中，我们可以发现这个发展的许多证据。当我们阅读修昔底德的著作时，我们一定不会忘记他心底里并不同情他自己的城邦雅典。尽管他显然并不属于在战争中通敌的雅典寡头俱乐部的极端派别，但他肯定是寡头党的成员，既不是曾把他放逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝国主义政策的拥护者。（我并非有意贬低修昔底德这位也许有史以来最伟大的历史学家。然而，尽管他在确认他所收集的事实方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真诚的，但他的评论和道德判断代表着一种解释、一种观点，而在这种解释和观点上，我们不一定要赞同他。）我首先从他描述公元前４８２年伯罗奔尼撒战争前半个世纪时特米斯托克利的政策那段话中摘引一段话：“特米斯托克利也劝说雅典人完成比雷埃夫斯港……因为雅典人现在已从事航海了，他认为他们有很好的机会来建立一个帝国。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们有很好的机会来建立一个帝国的人。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们的管辖领域的人……”25年之后，“雅典人开始建造延伸到海边的长城，一端达到巴拉萨姆港，另一端达到比雷埃夫斯港”。这是在伯罗奔撒尼战争爆发前26年之事，那时寡头党完全知道这些发展的意义。修昔底德告诉我们，他们并没有从极其明显的叛变行为有所退缩。在寡头们中，阶级利益有时取代了他们的爱国主义。一支有敌意的斯巴达远征军侵犯雅典北部而为此提供了机会，他们就决定同斯巴达勾结来反对自己的国家。修昔底德写道：“有一些雅典人私自对他们（即斯巴达人）表态，‘希望他们会消灭民主政府和停止建造长城，但其他的雅典人……不大相信他们有反对民主政府的计划。”因此，忠诚的雅典公民们开赴前线与斯巴达人作战，但被打败了。但是，看来他们也大大削弱了敌人，足以防止敌人与他们城邦内的第五纵队分子联合。几个月之后，长城建成了，这意味着，民主政府只要保持其海军优势就能获得安全。
    　　这个事件表明，甚至在伯罗奔尼撒战争爆发前26年之时，雅典的阶级形势是何等紧张，而在战争期间，阶级形势就变得坏得多了。它还表明，反叛的、亲斯巴达的寡头党所采用的是什么方法。我们必须注意，修昔底德只是顺便提到他们的叛变，而且没有谴责他们，但在别的地方，他极其强烈地反对阶级斗争和党派思想。所引用的下一段话，是作为对公元前４２７年科西拉革命的一般感想而写的，确实耐人寻味。首先因为这是阶级形势的精彩描述；其次由于这是修昔底德每当他要描述科西拉民主派类似趋势时所具有的强烈措词的一个例证。（为了判明他不够公允，我们必须记住，在战争开始时，科西拉曾经是雅典民主联盟的一员，而那次叛逆又是寡头们发动的。）还有，那段话是社会总崩溃感的精彩表达。修昔底德写道：“几乎整个希腊世界都在动乱之中，在每一个城邦里，民主派的领袖们和寡头派的领袖们都在作出艰苦努力，其一是为了使雅典人有利，另一是为了使拉西第孟人有利……党派联系胜于血统联系……双方的领袖们都采用好听的名称，一方自称主张多数人的政治平等，而另一方则自称主张贵族的智慧；他们固然声称致力于公众利益，但事实上他们只不过是用公众利益来标榜自己罢了。他们用尽一切可以设想到的手段使一方压倒另一方，并且采用最严重的罪恶方法……这个革命在希腊人中产生了各种弊病……背信弃义的敌对态度到处可见。没有任何语言有足够的约束力，也没有任何誓言足以令人畏惧而使敌对双方言归于好。每个人都深信没有安全。”
    　　只要我们认识到这种阴谋背叛的态度在一个多世纪之后，亚里士多德写他的《政治学》时还没有改变的话，我们就可以估量到雅典寡头们接受斯巴达的帮助并阻止建造长城的全部意义。我们在《政治学》中听到亚里士多德说到有一个寡头誓言“现在是很时髦的”。这个誓言是这样说的：“我承诺成为人民的敌人，并尽力给人民出坏主意。”即又明显，倘若我们忘记这种态度，我们就无法理解那个时代。
    　　我在上面说过，修昔底德本人就是一个反民主主义者。如果我们考虑到如何描述雅典帝国以及各个希腊城邦对它的憎恨，这一点就很清楚了。他告诉我们，人们感到雅典人对其帝国的统治并不比僭主政治好些，而且所有的希腊部落都害怕它。修昔底德在描述公众在伯罗奔尼撒战争爆发的意见时，他对斯巴达的批评是很温和的。而对雅典帝国主义的批评则是严厉的。“人们的一般感情都强烈地倾向于拉西第孟人；因为他们认为拉西第孟人是希腊的解放者。各个城邦和个人都热情帮助他们……而反对雅典人的普遍愤怒是强烈的。有些人盼望从雅典人中解放出来，另一些人害怕落入它的支配之下。”最有趣的是，对雅典帝国的这个评判或多或少地已成为对“历史”的官方评判，即已成为大多数历史学家的评判。正如哲学家们难以摆脱柏拉图的观点一样，历史学家们也被束缚于修昔底德的观点。作为一个例子，我可以引用迈耶的话（他是研究那个时代的最优秀的德国权威）。他简直是重复修昔底德的话，他说：“希腊中有教养的人都……讨厌雅典人。”
    　　然而，这些话只不过是反民主观点的表达而已。修昔底德所记载的许多事实——例如，我们曾引用的描述民主派和寡头派的领袖们的那段话——表明斯巴达只是在寡头们中间，用迈耶那句说得好听的话来说，在“有教养的人”中间是受欢迎的，而在希腊人民中间则不是受欢迎。甚至迈耶也承认，“有民主思想的人民大众在许多场合下都希望它胜利”，即希望雅典胜利；而且在修昔底德的叙述中也有许多情况证明雅典受到民主派和受压迫者的欢迎。但是有谁关心这些没有受过教育的人民大众的意见呢？如果修昔底德和“有教养的人”断言雅典人是暴君，那么雅典人就是暴君了。
    　　最有趣的是，为罗马的成就欢呼、为罗马建立一个世界帝国欢呼的同一些历史学家们，竟然谴责雅典人企图取得更大的成就。罗马的成功而雅典的失败，这个事实是不足以解释这种态度的。因为他们实际上并不因雅典的失败而谴责雅典，因为他们一想到雅典本来会成功就生厌。他们认为雅典是残酷的民主，是由没有教养的人来统治的去处。这些人憎恨和压迫有教养的人，而有教养的人又憎恨他们。但是，这个观点（关于民主的雅典人在文化上的不容忍态度这个神话）抹煞了众所周知的事实，尤其是抹煞了在那个特定的时期中雅典人令人刮目相看的精神创造性。甚至迈耶也不得不承认这种创造性。他以特有的谦逊说：“雅典在这十年中的创造同德国文学在极盛时期的创造相媲美。”作为那个时期的民主派领袖，伯里克利更为公正，他把雅典称为“希腊的学校”。
    　　我绝不是为雅典在建立其帝国中所做的一切事情辩护，我也肯定不愿为它的蛮横攻击（如果有这类事的话）或残暴行为辩护；我也没有忘记雅典的民主仍然是建立在奴隶制基础上的。但是，我认为有必要看到，部落制的闭关自守和自给自足只能由某种帝国主义形式来取代。必须说，雅典实行的某些帝国主义措施是相当宽容的。一个十分有趣的事例就是：在公元前４０５年，雅典在爱奥尼亚的萨摩岛向它的盟邦提出，“从今后萨摩人民都应当是雅典人；这两个城邦应当成为一个国家；萨摩人应当按他们的意愿来管理他们的内部事务并保留他们的法律。”另一个实例是，雅典在其帝国所实行的赋税措施。人们对这些赋税或纳贡说得很多，并描述为剥削小城邦的无耻而残暴的方法（我认为这是很不公正的）。为了评价这些赋税的意义，我们当然要把它同雅典舰队所保护的大量贸易相比较。修昔底德对此提出了必要的信息，使我们从那里知道，在公元前４１３年，雅典要求他们的盟邦“以海上进出口的一切物品的百分之五的税率作为纳贡；它们也认为收益会更多”。我认为，在极其严酷的战斗中采取这种措施，要优于罗马集中的方法。雅典人采取这种赋税方法是有利于盟邦之间贸易发展的，也有利于帝国中各个成员国的创造性和独立性。开始时，雅典帝国是从一个相互平等的联盟发展起来的。尽管雅典暂时占支配地位，并受到一些公民的公开批评（参阅阿里斯多芬写的《论友谊》），但它在贸易发展上的好处本来会及时导致某种联邦体制。至少，我们知道，在雅典的情况中不存在像罗马那样把文化所有物从帝国“转移到”，即掠夺到占统治地位的城邦中去的那种做法。不论人们如何反对富豪政治，但它总比掠夺者的统治要好些。
    　　把雅典的帝国主义同斯巴达处理对外事务的做法相比较，就可以支持对它予以赞许的这个观点。斯巴达的做法取决于支配斯巴达政策的那个最终目的，取决于斯巴达要阻止一切变化并恢复部落制的企图。（这是不可能的，我将在后面论及。幼稚一旦失去，不可能复得，而一个被人为地阻止住的封闭社会，或者一个人工栽培的部落社会，绝不等于真实之物。）斯巴达政策的原则如下：（１）保住它那个被阻止的部落社会：排斥可能危及部落禁忌严格性的一切外来影响——（２）反人道主义：尤其是排斥一切平等主义的、民主主义的和个人主义的意识形态——（３）自给自足：不依赖贸易——（４）反世界主义或地区主义：坚持你的部落和一切其他的部落的区分；不同下等人混合——（５）主宰、统治和奴役你的邻邦——（６）但不要变得太大：“城邦的扩大只限于不致损及其统一”，尤其是只限于不去冒引进世界主义趋势的危险——如果我们把这六个主要倾向同现代极权主义倾向相比较，那么，我们就发现它们基本上是相吻合的，惟一的例外是最后一条。这个区别可以用如下的话来描述：现代极权主义似乎是具有帝国主义倾向的。但是，这种帝国主义并不具有宽容的世界主义因素，而且现代极权主义者对全世界的野心是违反人们的意志而强加于人的。有两个因素可以说明这一点。其一是一切专制政治的普遍倾向都是以抵御敌人拯救国家（或人民）为理由来证明其存在的——每当原有的敌人被制服时，这个倾向又必定导致新的敌人的产生或发明。第二个因素就是力图把极权主义纲领中有密切联系的（２）和（５）两条付诸实现。按照（２），人道主义是必须加以清除的，但人道主义已十分普遍，要在国内对它进行有效的斗争，就必须在全世界把它摧毁。但是我们的世界已经变小了，以致每个人现在都是邻人，所以，为了实现（５），就必须支配和奴役每一个人。然而，在古代，对于采取斯巴达那样的地区主义的人来说，最危险的事情莫过于雅典的帝国主义以及它发展为各希腊城邦共同体或者甚至发展为世界帝国这个固有趋势了。
    　　把我们迄今的分析加以概括，我们可以说，开始于希腊部落瓦解的这场政治的和精神的革命，在第五世纪达到其极盛时期，并爆发了伯罗奔尼撒战争。这场革命已经发展为暴力的阶级战争，同时也发展为希腊两个主要城邦之间的战争。
    三
    　　那么，像修昔底德那样杰出的雅典人竟然站在反对这些新发展的一边，又作何解释呢？我相信，阶级利益乃是一个不充足的解释；因为我们要加以解释的事实是，有许多雄心勃勃的青年贵族成为积极的、尽管并非总是可靠的民主派成员，同时又有一些很有思想和天赋的人没有为革命所吸引。主要之点似乎是，虽然开放社会已经存在，虽然它事实上已开始提出新的价值观念、新的平等主义生活标准，但仍然存在着一些缺陷，尤其是对“有教养的人”来说。开放社会的新信念，它的惟一可能的信念乃是人道主义，它正开始表现它自己，但还没有明确地提出来。在当时人们所看到的只是阶级战争、民主派害怕寡头的反动，以及对进一步的革命发展的恐惧。所以，不少人站在反对这些发展的反动的一边，即站在传统的一边，要求维护原先的价值观念和宗教。这些倾向迎合许多人的感情，而且由于它们受欢迎而出现了一个运动，尽管这个运动是由斯巴达人和它们的寡头盟友出于他们自己的目的来领导和利用的，但必定甚至在雅典也有许多正直的人归属于这个运动。从这个运动的口号“回到我们祖先的国家”或“回到以前的父道国家”而引申出“爱国者”这个名词。反对民主派的寡头们希望获得支持，以反对民主派，他们毫不犹疑地把他们的城邦交给敌人，但是，我们并非必须坚持说，这些寡头们大大歪曲了支持“爱国”运动的人普遍抱有的信念。修昔底德就是“父道国家”运动的有代表性的领导人之一，但他大概并不支持极端的反民主派的阴谋背叛行为。固然他并不掩饰他对他们的根本目的的同情。这个根本目的就是要阻止社会的变化，要对雅典民主的世界帝国主义，对其权力的工具和象征，即海军、长城和商业进行斗争。（我们不妨指出，在柏拉图的商业学看来，商业是很可怕的。当斯巴达王来山得在公元前４０４年战胜雅典并缴获大量战利品归来之后，斯巴达的“爱国者”即“父道国家”运动的成员们力图阻止黄金进口；虽然后来终于被允许，但那些黄金只限于国家所有，而且任何公民一旦被发现占有贵重金属都得处死。在柏拉图的《法律篇》中，也提倡极其相似的做法。）
    　　虽然这个“爱国”运动部分地是盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。它的古时信念已经消失，而基本上代之以对宗教感情的伪善甚至冷酷的利用。就像柏拉图所绘画的卡利克勒斯和色拉希马库斯的画像一样，在年青的“爱国”贵族们当中到处可以发现虚无主义；只要有机会，他们就变成民主派的领袖。这种虚无主义的最显赫的代表人物，也许就是为彻底打败雅典效劳的寡头领袖，即柏拉图的舅父克里底亚，三十僭主的头头。
    　　然而，在那个时候，在修昔底德所处的同一代人之中，掀起了对理性、自由和博爱的新信念——我认为这个新信念就是开放社会惟一可能的信念。
    四
    　　标志着人类历史转折点的这个时期，我乐意称之为伟大的世代；这个时期是雅典人处在伯罗奔尼撒战争之前不久、战争之中的那个时期。在他们之中有伟大的保守主义者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他们之中也有代表这个转变时期的人物；他们是动摇的，例如欧里庇得斯，或者是怀疑的，例如阿里斯多芬。但是，还有伟大的民主领袖伯里克利，他提出在法律面前人人平等和政治个人主义的原则；有希罗多德，他在伯里克利的城邦中获得人们的欢迎和称赞，说他是一部为这些原则增光的著作的作者。普罗塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影响）以及他的同乡德谟克利特也必须被视为这个伟大世代的人物。他们形成一种学说，认为语言、风俗习惯和法律这些人类建构并不具有禁忌的神秘性质，而是人的创造，不是自然的而是约定俗成的。他们还坚持说，我们对这些人类建构是负有责任的。那时有高尔吉亚学派——其中有阿基达玛、利科弗龙和安提斯泰尼，他们提出了反奴隶制、理性保护主义和反民族主义（即人类世界帝国的信念）的基本教义。此外还有也许是其中最伟大的人物苏格拉底，他教导这样的学问：我们必须相信人类理性，同时又要提防教条主义；我们必须抛弃厌恶理论（即对理论和理性的不信任），也要抛弃制造智慧偶像的那些人所采取的神秘态度；换句话说，他教导我们说，科学的精神就是批评。
    　　至今我对伯里克利谈得不多，而对德谟克利特则完全没有谈到，所以，我不妨引用他自己的一些话来阐明这个新信念。首先，德谟克利特说：“我们之所以不应该做坏事，不是出于恐惧，而是出于正义感……美德主要在于对别人的尊重……每一个人都是他自己的小世界……我们应当尽力帮助那些受到不公平待遇的人……善就是不做坏事；而且不想做坏事……善的行为不是说好话就算数……民主政治的贫困比贵族政治或君主政治据说所具有的繁荣要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人属于所有的国家，因为伟大灵魂之家是整个世界。”一句真正科学家的谈话也出自他。他说：“我要发现的是一条因果规律而不是一位波斯国王！”
    　　在他们的人道主义和大同主义的言论中，德谟克利特的一些残篇听起来好像是直接反对柏拉图的，虽然在时间上先于柏拉图。伯里克利的著名的葬礼演说至少在柏拉图写《理想国》之前半个世纪，给我们以同样的印象，只是更为强烈得多。我在第６章中讨论平等主义时曾引用过这篇演说词的两句话，但在这里不妨再引用一些话，以便更清楚地表明它的精神。“我们的政治体制与别处实行的制度不同。我们并不照搬我们的邻国，而是要成为一个榜样。我们的政府是使多数人得益：这就是为什么它被称为民主政府之故。法律为所有的人在他们的私人争议中提供平等的裁判，但我们并没有忽视优秀者应有的权利。当一个才华出众的公民都会被召请去为国家效劳，待遇比别人优厚，但这不是特权，而是对着贡献的奖赏；贫穷不是障碍……我们所享有的自由扩及日常生活；我们并不彼此猜疑，而且当别人选择他自己的道路时，我们也不会横加指责……但是这种自由不会使我们无法无天。我们被教导要尊重行政长官和法律，绝不忘记我们必须保护受害者。我们也被教导要服从完全基于普遍的正义感来施行的那些不成文法……”
    　　“我们的城邦是向世界开放的；我们绝不驱逐一个外国人……我们完全按自己的意愿自己生活，但我们永远准备面临各种危险……我们爱美，但不沉醉于幻想，而且，我们力图增进我们的理智，但这并不减弱我们的意志……承认自己贫穷并不使我们感到丢脸，但我们认为，不去努力避免贫穷才是丢脸的事。一个雅典公民在干他自己的私事时不会漠视公众事务……我们不是把那些对国家漠不关心的人看作无害，而是看作无用；而且，尽管只有少数几个人可以制定政策，但我们所有的人都可以评论它。我们并不认为讨论有碍于政治行动，而是认为这是明智行动的不可缺少的首要条件……我们相信，幸福是自由的果实，而自由则是勇气的果实，我们也不会害怕战争的危险……总而言之，我认为雅典是希腊的学校，各个雅典在其成长中发展多方面的优秀才能，对突然事件有思想准备，有自力更生的精神。”
    　　这些话语不仅仅是对雅典人的赞扬，而是表达了这个伟大世代的真正精神。这些话表明了一位伟大的平等主义的个人主义者，一位民主派的政治纲领，他十分理解民主是不可能用“人民应当统治”这个没有意义的原则来说清楚的，民主的基础必须在于对理性的信念，在于人道主义。同时，这表达了真正的爱国主义，表达了使一个城邦负起责任作出榜样的正义自豪感；这个城邦不但已成为希腊的学校，而且，我们知道，它已成为人类的学校，不但对于遥远的过去，而且对于未来都是如此。
    　　伯里克利的演说不仅是一个纲领，它也是一个辩护，或许甚至是一个抨击。我曾提到，它读起来好像是对柏拉图的直接抨击。我毫不怀疑，它不但直接反对斯巴达的停滞的部落制，而且也直接反对国内的极权主义的集团或“派系”；直接反对父道国家的运动，即雅典的“拉科尼亚联谊会”（Ｔ．冈珀茨在1902年时是这样来称呼他们的）。这个演说是反对这种运动的最早的、同时也许是从未有过的最强烈的言论。其重要性已被柏拉图发现，他在半个世纪之后在《理想国》的一些话中讥讽伯里克利的演说。在那里以及在那篇赤裸裸的讽刺文即称为《米纳塞努篇》或《葬礼演说》中对民主加以抨击。但是，伯里克利所抨击的拉科尼亚拥护者，在柏拉图之前很久就进行还击了。在伯里克利的演说发表之后只有五年或六年的时候，一个无名作者（可能是克里底亚）发表了《雅典政制》，即现在通常被称为《老寡头》的那本小册子。这个有独创性的小册子，政治学说中最古老的尚存论文，或许也是人类被其有知识的领袖们所抛弃的最古老碑文。它对雅典进行粗暴的攻击，无疑是雅典中最有头脑的人之一写的。它的中心思想成为修昔底德和柏拉图的信条，认为海上帝国主义与民主是密切联系的。它力图表明，在民主世界和寡头世界这二者之间的冲突没有妥协的余地；认为只有采取无情的暴力，采取全面的措施，包括国外盟友（斯巴达人）的干预，才能消灭这个邪恶的自由政治。这个著名的小册子已成为一系列实际上是无穷连续的政治哲学著作的首篇，这些著作不过是或多或少，或公开或隐蔽地重复同一个论调，直到我们这个时代。有些“有教养的人”由于他们不愿意而且也不能够帮助人类沿着艰难的道路走而只能由自己来创造的未知未来，他们就力图使人类回到过去。既然他们不能引导人们走向新的道路，他们就只能使自己成为持续不断的反自由运动的领袖。他们更有必要反对平等以表明他们的高人一等，因为他们是（用苏格拉底的语言来说）愤世嫉俗和厌恶逻辑的人——不可能持有可以引发对人、对人的理性和自由的信念的那种单纯朴素的宽容精神。这个判断听起来是苛刻的，但是如果把它应用到在那个伟大世代之后，尤其是在苏格拉底之后出现的那些反自由的知识界领袖们身上，我看这倒是合适的。现在我们可以对照我们的历史解释的背景来观察他们。
    　　我认为，哲学的兴起这本身是可以解释为封闭社会及其神秘信仰的衰落的一种反应。它力图用理性的信念来取代已经丧失的神秘信念；它建立新的传统——向各种学说和神话挑战，并对它们加以批判性讨论，以改造传授某个学说或神话的旧传统。（有一点是很重要的，这就是，这种做法与所谓的奥菲斯教派的传播是同时发生的，这个教派的成员力图以一种新的神秘宗教来取代已丧失的团结感。）最早的哲学家们，那三个伟大的爱奥尼亚人和毕达哥拉斯，可能根本没有察觉到他们正在对那个动因作出反应。他们既是社会革命的代表又是它的不自觉的反对者。他们建立了学派或集团或秩序，即新的社会建构，或者更确切地说，建立了有着共同生活和共同功能并且基本上按照一个理想化的部落来模造的具体集团。这些事实表明，他们是社会领域中的改革者，因而是在对某些社会需要作出反应。他们对这些需要和他们自己的那种茫然若失之感所做出的反应，并不是仿效赫西奥德那样，去发明一个关于天命和衰败的历史主义神话，而是发明了批判和讨论的传统以及理性思维的艺术。这就是在我们的文明开始时出现的一个难以解释的事实。然而，甚至这些理性主义者对部落统一的丧失的反应基本上是感情上的。他们的理论表达出他们那种茫然若失之感，表达出行将创造我们的个人主义文明的那个协变。对这个压力的最早表达可以追溯到阿那克西曼德，他是第二位爱奥尼亚哲学家。他认为个人的存在是高傲自大，是非正义的不虔诚行为，是错误的侵占行为，个人必须为此受难，并以苦行赎罪。最早察觉到这个社会革命和阶级斗争的人是赫拉克利特。关于他提出第一个反民主的意识形态和第一个关于变化和天命的历史主义哲学，用以把他的茫然若失之感加以合理化，已在本书第二章论述过。赫拉克利特是开放社会的第一个有意识的敌人。
    　　几乎所有这些早期思想家们都在悲剧性的和绝望的协变之下挣扎。惟一例外也许是一神论的色诺芬尼。他勇敢地担当起他的责任。我们不能因为他们对那个新发展的敌视态度而谴责他们，但在某种程度上我们倒可以责怪他们的后继者。开放社会的新信念，即对人、对平等主义的正义及对人的理性的信念，也许正在形成，只是还没有明确地被提出来罢了。
    五
    　　对这个信念作出最伟大贡献的人乃是为此而死的苏格拉底。苏格拉底与伯里克利不同，因为他不是雅典民主的领袖；他与普罗塔哥拉也不同，他不是开放社会的理论家。他毋宁是雅典和雅典民主制度的评论家，而且在这方面他可能在表面上有与某些反对开放社会的领袖人物相似之处。然而，批评民主和民主制的人不一定是民主的敌人，尽管他所批评的民主主义者以及希望从民主阵营的分裂中获益的极权主义者都有可能污辱他。对民主政治给予民主批评与给予极权的批评之间有着根本的区别。苏格拉底的批评是民主的批评，而且确实是属于民主生活本身。（没有看到对民主的善意批评和敌意批评之间的区别的那些民主派就带有极权主义的气质。极权主义当然不会认为批评可以是善意的，因为对这种权威的任何批评都必然是对权威原则本身的挑战。）
    　　我已经谈及苏格拉底教义的一些方面：他的智性主义，即认为人类理性是普遍的交流媒介这个平等主义学说；他强调智性诚实和自我批评；他关于正义的平等主义学说；以及他关于与其损害别人不如成为不正义的牺牲者的学说。我想，正是最后提到的这个学说最能帮助我们理解他的教义的核心思想，理解他的个人主义信条，理解他把人类个人看作目的这个信念。
    　　封闭社会及其信条（认为部落是一切，个人什么都不是）已经衰落。个人的创造性和自我表现已经成为事实。把人作为个人而不是作为部落英雄和救世者的这种想法已被唤发出来。但是，使人成为哲学关注的中心的那种哲学，只是到普罗塔哥拉才开始。认为在生活中以个人最为重要这个信念，以及互相尊重和尊重自己的主张，看来是出自苏格拉底。
    　　伯内特强调指出，正是苏格拉底创造了我们文明有着巨大影响的灵魂概念。我认为这个看法有着丰富的内容，尽管我感到它的表述可能有错误，尤其是关于“灵魂”这个词的用法；因为苏格拉底似乎已尽力抛弃形而上学。他的主张是道德的主张，而且我认为，他关于个性的学说（或者关于“灵魂”的学说，如果愿意采用这个词的话）是道德的学说，而不是形而上学的学说。他经常借助这个学说来反对自满。他要求个人主义不应仅仅是部落社会的解体，而是个人应当表明其解放是有价值的。所以他坚持认为，人不仅仅是一块肉——一个肉体。人还有更多的东西，有神圣的闪光、理性；以及对真理、仁慈、人道的热爱，对美和善的热爱。这就是使人的生活有价值之所在。然而，如果我不仅仅是一个“肉体”，那么我又是什么呢？你首先是智慧，这是苏格拉底的回答。正是你的理性使你成为人；使你不仅仅是一堆情欲和愿望；使你成为自足的个人，同时使你能够宣称你就是目的。苏格拉底说“关照你的灵魂”这句话，基本上是要求智性诚实，正如“认识你自己”这句话是他用来提醒我们知识的限度一样。
    　　苏格拉底的这些话是很重要的。他对民主政治家的批评；在于批评他们对这些问题缺乏充分的认识。他正确地批评他们，说他们缺乏智性诚实和着迷于强权政治。由于他在政治问题上强调人的方面，他不会对制度改革有很大兴趣。他感兴趣的乃是开放社会的直接方面，即个人的方面。他把自己视为一个政治家是不对的；他实际上是一位教师。
    　　然而，如果苏格拉底从根本上是开放社会的战士，是民主的朋友，那么，人们就会问，为什么他同反民主的人混在一起呢？我们知道，在他的同伴中不但有曾一度投奔斯巴达的阿基比德，而且还有柏拉图的两个舅父，即后来成为三十僭主的残暴领袖克里底亚和成为克里底亚的将军的卡尔米德。
    　　对这个问题的回答不止一个。首先我们听柏拉图说，苏格拉底对当时的民主派政治家的批评部分地带有揭露那些讨好人民的伪善者们的自私和权力欲，尤其是对那些装作民主派的年青贵族，他们把人民仅仅当作满足其权力欲的工具。他的做法使他在一方面至少受到一些民主的敌人的欢迎；在另一方面也使他同这类野心勃勃的贵族发生抵触。但这又进入到第二层考虑。苏格拉底是道德家和个人主义者，他不会只抨击这些人。他反而对他们确实感兴趣，他不会不作出认真的努力去改变他们就把他们抛弃的。在柏拉图的对话集中，有多处提到他的这种努力。还有第三层考虑，我们有理由相信，作为教师－政治家的苏格拉底，他甚至不辞劳苦亲自去吸引年青人，对他们施加影响，尤其是当他认为他们有悔改之意，认为他们在某一天很可能在他们的城邦里担任负责的公职时。突出的例子显然就是阿基比德。他在少年时期就很突出而被视为雅典帝国未来的伟大领袖。克里底亚才华横溢，又有雄心和勇气，而成为阿基比德的几个可能的竞争者之一。（他一度同阿基比德合作但后来转而反对他。因苏格拉底的影响而暂时合作，这并非根本不可能。）从我们对柏拉图自己早年和晚年的政治愿望中所知道的一切，他同苏格拉底的关系更有可能是这种情况。虽然苏格拉底是开放社会的主要人物之一，但他不是一个有党派的人。只要他的工作对城邦会有所帮助，他就会在任何圈子里做工作。如果他对一个有前途的青年感兴趣，他是不会因为与寡头家庭有联系而有所畏缩的。
    　　然而，这些联系却导致他被处死。当这场大战失败的时候，苏格拉底被指控为曾教授背叛民主并与敌人勾结而使雅典陷落的那类人。
    　　至于伯罗奔尼撒战争的历史以及雅典的陷落，由于修昔底德的权威的影响，我们至今仍常常听说雅典的失败是民主制度的道德缺陷的终极证明。但是，这个观点只不过是一种有倾向性的曲解罢了。众所周知的事实告诉我们，事情绝非如此，战争失败的主要责任在于不断勾结斯巴达的卖国寡头们。在这些人当中，以苏格拉底三个先前的学生，即阿基比德、克里底亚和卡尔米德最为重要。公元前４０４年雅典陷落之后，后两个人成为三十僭主的头头，实际上他们不过是在斯巴达保护之下的傀儡政府而已。雅典的陷落和长城的拆毁往往被视为开始于公元前４３１年的这场大战的最后结果。但是，这种说法有着一个重大的歪曲；因为民主派仍在继续战斗。开始时人数只有70人，他们在色拉西市洛斯和安尼图斯的领导下为雅典的解放作准备，那时克里底亚正在雅典杀死大量公民；在他的八个月的恐怖统治中，被处死的人“比最后10年的战争中被伯罗奔尼撒人杀死的雅典人还多得多”。但是，在８个月之后（公元前４０３年）民主派向克里底亚和斯巴达的驻军发动进攻并取得了胜利，他们在比雷埃夫斯建立了自己的政权，柏拉图的两个舅父都在战斗中丧命。他们的寡头追随者们有一段时候在雅典城邦中继续实行恐怖统治，但其实力已处于混乱和瓦解的状态中。当他们确实不能统治下去时，他们的斯巴达保护人就把他们赶走，并与民主派达成一个条约。这次和平使雅典重新建立了民主政治。这样，民主政体在这次最严格的检验中表明其优越力量，甚至它的敌人也开始认为它是不可战胜的（再过９年，在奈达斯战役之后，雅典人就能重新建造他们的长城。民主政治从失败转为胜利）。重新恢复的民主政府一旦重建正常的法律状况，指控苏格拉底的案件便提了出来。它的意义是够清楚的。他被指控曾插手教导这个国家罪恶滔天的敌人——阿基比德、克里底亚和卡尔米德。由于对重建民主政府之前的政治犯实行大赦，这就使这次起诉有了一定的困难。所以，这次指控不能公开涉及那些众人皆知的事情。原告可能并非为了过去的不幸政治事件而要严厉惩罚苏格拉底，因为他们也很清楚那些事情的发生是违反苏格拉底的原意的；他们的意图毋宁说是要禁止苏格拉底继续他的教学，因为从其结果来看，他们难以认为这对国家没有什么危险。由于所有这些原故，对苏格拉底的指控就带有含糊不清的方式，说苏格拉底败坏青年，说他不敬神，说他给国家引进新的宗教。（最后两条罪状无疑表达了正确的感觉，尽管用语笨拙，即认为苏格拉底在伦理宗教的领域中是一个革命者。）由于对政治犯实行大赦，“败坏青年”这条罪状不可能更精确地点名道姓，但人们都知道这指的是谁。苏格拉底在辩护中坚持说，他并不同情三十僭主，而且他事实上曾冒生命危险，而不顾及三十僭主把他同他们的一个罪犯牵连在一起。他提醒法官说，在他最亲密的伙伴和最热心的学生中，至少有一位是反对三十僭主的热烈的民主派凯勒芬（他大概是在战争中阵亡的）。
    　　现在人们一般都承认这次起诉的幕后人物，民主派的领袖安尼图斯其实无意处死苏格拉底。他的目的是把苏格拉底放逐。可是由于苏格拉底拒绝与自己的原则妥协，致使这个计划没有实现。我不相信他想死，或者喜欢充当殉难者的角色。他只是为他自己认为铁的事情而斗争，为他的毕生工作而斗争。他无意推翻民主政府。事实上，他要给予民主以必需具有的信念。这就是他毕生的工作。他自己也感到这是极其危险的事。他从前的同伴的背叛行为使他为他的工作和他自己深感不安。他甚至可能欢迎那次审判，使他有机会证明他对他的城邦是无限忠诚的。
    　　当苏格拉底有机会逃跑的时候，他极其仔细地说明了他的态度。如果他抓住这个机会逃到国外去，那么人们就会认为他是民主政府的反对者。所以他宁愿留下来并说明他的理由。这个说明，他这个最后的遗言可以在柏拉图的《克里托篇》看到。它是简单明了的。苏格拉底说，如果我出走，那我就会违背国家的法律。这样的行为会使我处在法律的反面，并且表明我是不忠诚的。这对国家将是有害的。我只有留下来，才能排除人们对我是否忠于国家和忠于它的民主法律的怀疑，同时证明我从来不是国家的敌人。对我的忠诚的最好证明莫过于我愿意为国殉躯。
    　　苏格拉底之死乃是他的真诚的最终证明。他毕生无所畏惧，光明磊落，虚怀若谷，公允而幽默。他在他的《申辩篇》中说道：“我是上帝带给这个城邦的牛虻，我随时随地都盯住你们，唤醒、劝导和责备你们。你们将不容易再找到像我那样的另一个人，所以我劝你们不要置我于死地……如果你们攻击我，像安尼图斯劝说你们的那样，并轻率地把我处死，那么，你们在今后的生活中将永远沉睡不醒了，除非上帝关怀，给你们送来另一只牛虻。”他表明，人之死，不只是由于命运，不只是为了名誉和别的这类光彩的事情，而且也为了批判思想的自由，为了自尊；而自尊则与以我为重或伤感毫无共同之处。
    六
    　　苏格拉底只有一个配得上的后继人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是伟大世代的最后一人。柏拉图是苏格拉底的最具天赋的学生，但他很快就显出不怎么忍心。他像他的舅父那样背叛了苏格拉底。这些，除了背叛苏格拉底之外，还试图使苏格拉底牵连到他们的恐怖活动中，只是因苏格拉底拒绝而没有成功。柏拉图力图使苏格拉底参与建立他那个关于被束缚的社会的学说的宏伟工作；而且他毫不困难地做成了，因为苏格拉底已经死了。
    　　我当然知道这个判断似乎过于严厉，甚至对于批评柏拉图的人来说。然而，如果我们把《申辩篇》和《克里托篇》看作苏格拉底的遗言，并且，如果我们把他老年时的这些遗言同柏拉图的遗言《法律篇》加以对照的话，那么，我们就很难作出别的判断了。苏格拉底已被判罪，但他的死并不是提出这次审判人的本意。柏拉图的《法律篇》却补救了这种无意。在那里，他冷酷地和细心地制造了宗教审判学说。自由思想、对政治制度的批评、给青年讲授新观念、引进新的宗教行为甚或新的宗教观点，全都被宣判了极刑。在柏拉图的国家里，苏格拉底是不会有机会公开为自己辩护的；他肯定会被提交给秘密的夜间会议，以“照料”他的有病的灵魂，并终于惩罚它。
    　　我对柏拉图背叛苏格拉底一事并不怀疑，我也不怀疑他利用苏格拉底作为《理想国》的主要发言人从而把苏格拉底牵连进去的做法是非常成功的。然而，他这种做法是否是有意识的，那是另一个问题。
    　　为了理解柏拉图，我们必须审察当时的全部情况。在伯罗奔尼撒战争之后，文明的协变从来没有那么强烈地被人感觉到。老寡头的希望仍然很活跃，而雅典的失败对他们又是一种鼓励。阶级斗争仍在进行。克里底亚企图实行老寡头的纲领以便摧毁民主，但已告失败。其失败不是由于缺乏决心；最残酷的暴力使用没有获得成功，尽管处在胜利的斯巴达的有力支持的有利情况下。柏拉图感到，对这个纲领进行彻底的改造是必要的。三十僭主在权力政治中已被击败，主要是因为他们冒犯了公民的正义意识。其失败主要是道德上的失败。伟大世代的信念已显示了它的力量。三十僭主对此没有做出任何贡献；他们是道德虚无主义者。柏拉图感到，老寡头的纲领要重新恢复，就必须建立在另一种信念之上，即建立在重申旧有的部落价值观念的说教之上，而与开放社会的信念相对立。人们必须被教导说，正义就是不平等，而且，部落、集体高于个人。但是，苏格拉底的信念又太强大而不能公开向它挑战，所以柏拉图不得不加以重新解释，使之成为封闭社会的信念。这件事是有困难的，但并非不可能。因为，苏格拉底不是被民主政制处死的吗？民主政制不是失去了赢得苏格拉底的一切权利吗？还有，苏格拉底不是经常批评默默无闻的群众及其领袖缺乏智慧吗？况且，把苏格拉底说成是曾经推荐“有教养的人”、有学问的哲学家来治理国家，并不是一件十分困难的事。在进行这种解释中，柏拉图由于发现这也是古时毕达哥拉斯信条的一部分而大为鼓舞。尤其是他发现在塔兰托的阿基塔是一位毕达哥拉斯派的哲人，同时又是一位伟大的卓有成就的政治家。于是，他恍然大悟，谜语的底就在眼前。苏格拉底本人不是鼓励他的学生参与政治吗？这不是意味着他希望开明的人、有智慧的人来统治吗？雅典群众的残暴统治同阿基塔的尊贵之间相去多么远啊！苏格拉底对政制问题从来没有提到他的解答，但他必定知道毕达哥拉斯的学说。
    　　这样，柏拉图很可能发现，逐步给予在伟大世代中这个最有影响的人物的教义以新的涵义是可能的，他相信他从来不敢直接攻击的这位很有势力的反对者原来是他的盟友。我相信，这就是柏拉图何以保留苏格拉底作为他的主要发言人并且后来敢于背离他的教义乃至对这种背离不再欺骗自己的最简单的解释。然而，这不是事情的全部。我相信，柏拉图在他的灵魂深处也感到，苏格拉底的教义同他那种说法确实相去甚远，他感到他是背叛苏格拉底的。我想，柏拉图已作出不断的努力来使苏格拉底重新解释自己，同时柏拉图又力图对他的坏居心保持沉默。柏拉图一次又一次地证明他的教义不过是真正的苏格拉底学说的逻辑展开，他力图使自己相信他自己并不是一个叛徒。
    　　在我们阅读柏拉图的著作时我真实地感到，在柏拉图心中有一种内心冲突，一种真正的激烈斗争。甚至他那种著名的“过分的保留态度，对自己个性的压抑”，或者毋宁说，他的有意识的压抑（在字里行间，这是不难看到的）也是这种斗争的表现。而且，我相信，在一个人的心灵中有着两个世界的冲突是令人神往的，这也可以部分地说明柏拉图的影响力之所在；对柏拉图有着强烈反应的这个斗争，是可以透过他那过分的保留态度的表面看到的。这个斗争触动我们的感情，因为它还在我们中间进行着。柏拉图是至今仍然也属于我们的一个时代的儿子（我们决不要忘记，美国废除奴隶制至今毕竟只有一个世纪，而中欧奴隶制甚至还不到一个世纪）。这种内心斗争的表现，最清楚不过的在于柏拉图关于灵魂的学说。盼望着统一和谐的柏拉图，看到人类灵魂的结构与阶级划分的社会结构竟然如此相似，可见他多么难过。
    　　柏拉图最激烈的矛盾出自他对苏格拉底的榜样有深刻的印象，但他自己的贵族寡头倾向却极其成功地给予抵消。在理性论证的领域中，这个斗争的进行是用苏格拉底的人道主义论点来反对苏格拉底的人道主义。在《游叙弗伦篇》就可以发现看来是这类情况的最早例证。柏拉图保证说，我不会像游叙弗伦那样；我绝不会指控我自己的父亲、我的先辈，说他们违犯法律和违反一般人所信奉的人道主义道德。即使他们夺去人们的生命，但这毕竟是他们自己的奴隶的生命，而奴隶并不比罪犯好一些；评判他们不关我的事。苏格拉底不是说过知道什么是对的、什么是错的、什么是虔诚的、什么是不虔诚的都是很难做到的吗？他自己不是被所谓的人道主义者控诉为不敬神吗？我相信，几乎在柏拉图转而反对人道主义观念的每一处里，尤其是在《理想国》里，都可以发现他的内心斗争的其他迹象。前面几章已谈到他在提出反平等主义的正义学说时那种躲躲闪闪的态度和讥讽的手法，谈到他那篇吞吞吐吐地为谎言辩护并引进种族主义和他的正义定义的引言。然而，他这种内心冲突的最明显表现也许是《米纳塞努篇》，在那里他以嘲笑的口吻来回答伯里克利的葬礼演说。我感到柏拉图在那篇对话录中暴露了他自己。尽管他力图把他的这些感情隐藏在讥讽和嘲笑的背后，他也不能不表露出他对伯里克利的热情有着何等深刻的印象。柏拉图使用他笔下的“苏格拉底”恶意地描述他对伯里克利的葬礼演说的印象：“我有三天多感到极度欢欣鼓舞；直到第四天或第五天，我经过一番努力才醒悟过来，才知道我在什么地方。”谁会怀疑柏拉图在那篇对话录中对开放社会的信条有着何等深刻的印象，而他为恢复他的理智并认识到他在哪里（即在开放社会的敌人的阵营里）所作出的斗争又是何等艰难。
    七
    　　我相信，柏拉图在这个斗争中最强烈的论点是真诚的：他争辩说，按照人道主义信条，我们必须乐意帮助周围的人。人民急需帮助，他们是不幸的，他们在极度紧张和不由自主的情绪下劳动。生活没有保障和安全，因为一切都在变动。我很乐意帮助。但是，除非深挖这个祸害的根源，否则我是无法使他们幸福的。
    　　他发现了这个祸害的根源。这就是“人的堕落”，即封闭社会的瓦解。这个发现使他相信，老寡头及其追随者赞成斯巴达而反对雅典，模仿斯巴达那个阻止变化的纲领，从根本上说是对的。但是，他们没有贯彻到底，他们的分析不够深刻。他们没有看到实际情况，或者没有注意到它；因为实际上甚至斯巴达也只是指出衰败的征象，尽管它曾英勇地去阻止一切变化；它为了消除人的堕落的原因（即统治种族的数字和性质的“变异”和“不规则”）而采取控制生育的措施，也是做得不彻底的。（柏拉图认识到，人口增加是人的堕落的原因之一。）还有老寡头及其追随者肤浅地认为，借助僭主统治，例如借助三十僭主的统治，他们就能够恢复从前的好日子。柏拉图知道得更多。这个伟大的社会学家很清楚地看到，这些僭主统治获得了新近的革命精神的支持，而又正在点燃这一革命精神；他们被迫向人民的平等主义要求作出让步；他们事实上在部落社会的瓦解中起着重要的作用。柏拉图憎恨僭主政治。只有这种憎恨才使柏拉图在他对僭主的著名描写中具有如此尖锐的观察。只有僭主政治的真正敌人才会说僭主必定是“挑起一场又一场的战争，以便使人民感到需要一位将军”，一位使他们脱离严重危险的救世主。柏拉图坚持认为，僭主政治以及当时的寡头都不能解决问题。使人民安于自己的地位是必需的，但镇压本身不是目的。这个目的必须是彻底回到自然，彻底洗净画布。
    　　柏拉图的学说之所以不同于老寡头和三十僭主的学说，原因在于伟大世代的影响。个人主义、平等主义、理性的信念和自由的热爱是必须与之作斗争的，新出现的、强有力的、并且从开放社会的敌人看来是危险的情绪。柏拉图本人就感到其影响，并且他在自己内心中曾与之作斗争。他对这个伟大世代的回答就是一种真正巨大的努力。这就是力图把那个已经打开了的门再关闭起来，并且使出了在深度和内容上都无比伦比的骗人哲学这个符咒，力图阻止社会变革。在政治的领域里，他对伯里克利曾反对过的老寡头纲领说得并不多。但他发现了（也许是无意中发现的）反对自由的重要秘诀，这个秘诀就是我们这个时代的帕累托所明确提出的：“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”他并不表露自己对理性的敌视，他以他的才华来迷惑所有的知识分子，声称应当由有学识的人来统治，以讨好和打动他们。他虽然反对正义，但他却使一切正直的人相信他是正义的提倡者。他甚至对自己也没有完全承认他是反对苏格拉底为之而死的思想自由；并且使苏格拉底成为他的拥护者，从而使别人相信他是为思想自由而战斗的。于是，柏拉图无意中成为许多宣传家的先驱，这些往往是心地善良的宣传家们，发展了诉诸道德的、人道主义的感情的技术来达到反人道主义的不道德的目的。他取得了多少令人感到震惊的效果，因为他甚至使伟大的人道主义者对他们信条中含有非道德的和自私的成份也不生疑。我深信他也成功地说服了他自己。他把他对个人创造性的憎恨，把阻止一切变化的愿望说成对正义和节制的热爱，说成对天堂那样的国家的热爱，据说在那里每一个人都心满意足和幸福，在那里攫取金钱的残酷为宽宏和友爱的律令所取代。这个对团结、美好和十全十美的梦想，这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部落集团精神的产物和象征。它是遭受文明协变的那些人的感情的表现，是对这些感情的热烈向往（它是一种协变的一部分，即我们越来越痛心地看到我们生活的极度不完善，看到个人的和制度的不完善，看到可以避免而没有避免的苦难，看到多余的、不必有的丑恶，同时还看到事实上我们并非不能对此有所作为，只是实现这种改进既重要而又艰巨。这种意识会增加个人责任以及承担人世考验的协变）。
    八
    　　苏格拉底从不牺牲他的人格完整。柏拉图连同他那不妥协的洗净画布却走上每一步都损害其人格完整的道路。他不得不反对自由思想和对真理的追求。他导致为谎言、政治奇迹、禁忌迷信和压制真理辩护，最终为暴力辩护。尽管苏格拉底为反对厌世思想提出了警告，但柏拉图还是被引导到不信任人和害怕说理的地步。尽管他憎恨僭主专制，但他情不自禁地寻求僭主的帮助，并且为最专制的措施辩护。由于他那反人道主义目的的内在逻辑，由于权力的内在逻辑，他不知不觉地被带到三十僭主曾经到过并且其后他的朋友戴奥以及他的一些僭主门徒到过的那个地方。他在阻止社会变化方面并没有取得成功（只是在其后很久，在黑暗时期，社会变化才被柏拉图－亚里士多德的本质主义的神秘符咒所阻止）。他却成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的权力捆在一起。
    　　因此，我们从柏拉图那里应该学到的教训，就是他的教导的反面。这个教训是不应该忘记的。柏拉图的社会诊断确实高明，他自己的发展证明了他所推荐的东西比他所反对的祸害更糟。阻止政治变革不是补救的办法；它不能带来幸福。我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到人责任的召唤和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部落迷信的状态中去。对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。我们越是力图回到部落社会的英雄时代中去，我们肯定就越会达到宗教审判，达到秘密警察和美化了的强盗行为的境地。我们一旦压制理性和真理，我们必定随着全人类的最残忍和最粗暴的毁灭而告终。回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。
    　　这是我们必须正视的问题，尽管我们可能很难做这一点。如果我们梦想回到我们的孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避我们的考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且在文明协变之前退缩，那么我们就必须用我们对所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。
    补遗
    柏拉图和几何学
    　　在本书第二版中，我对第６章第９个注释（第248－253页）（原书页码——译者注）进行了大篇幅的增补。在这个注释中所提出的历史假说后来在我的论文“哲学问题的性质及其科学根源”（《不列颠科学哲学杂志》，1952年第3期，第124页以下；现也收入我的《猜想与反驳》一书）。它可以复述如下：（１）对２的平方根的不合理性的发现，使毕达哥拉斯把几何学和宇宙学（或许所有知识）都归结为算术的方案破产，从而导致希腊数学的危机；（２）欧几里德的元素不是几何学的教科书，而是柏拉图学派解决这个危机的最后尝试，这种尝试力图通过在几何学的基础上重建整个数学和宇宙学，并颠倒毕达哥拉斯算术化方案以便系统地而不是单独地处理不合理性问题；（３）后来由欧几里德提出的这个方案最早是由柏拉图构想出来的：柏拉图是认识到重建必要性的第一人；他选择几何学作为新的基础，选择几何学的比例方法作为新的方法；他提出将数学、天文学和宇宙学几何化的方案；他还成为几何学世界图景的缔造者，因而也成为近代科学——哥白尼、伽利略、开普顿和牛顿的科学——的缔造者。
    　　我认为，柏拉图学园大门上的著名铭文提及了这个几何化方案。
    　　在第 249 页（原书页码——译者注）最后一段的中间部分，我指出“柏拉图是最早发展出一种特定的几何学方法的人之一，其目的是在破产的毕达哥拉斯学说中将可以挽救的部分挽救出来”；我把这个提法描述为“不可靠的历史假说”。现在我不再认为这个假说不那么可靠了。相反，现在我觉得依据这个假说重读柏拉图、亚里士多德、欧几里德和普罗克洛斯的著作，会得到许多期盼的肯定性证据。除了所引用的那段话有肯定性证据外，我现在还想补充说，《高尔吉亚篇）（451a／b；c；453e）把讨论“奇数”和“偶数”作为算术的特征，由此明确地将算术与毕达哥拉斯的数字论同一起来，同时，把几何学家定性为采纳比例方法的人（465b/c ）。而且，在《高尔吉亚篇》的一段话（508a）中，柏拉图不仅提到几何学的相等（参见第8章第278页注），而且还含蓄地提到他后来在《蒂迈欧篇》中充分展开的那个原则：宇宙的秩序是几何秩序。附带说一句，《高尔吉亚篇》也表明，在柏拉图心中，“alogos” 这个词与无理数并没有联系，因为他在465a中说，甚至一种技术或技艺也肯定不是“alogos” ；这将保护诸如几何学之类的某种科学。我认为，我们可以把“alogos ”简单地译为“反逻辑的”（alogical）。（参见《高尔吉亚篇》496a/b；和522e。）这点对于解释先前在第249页提到的德谟克利特的佚稿的标题十分重要。
    　　我的论文“哲学问题的性质”也包含了我对柏拉图形式论的某些进一步看法。
    第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源
    第二卷　预言的高潮：黑格尔、马克思及余波
    神谕哲学的兴起
    第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源
    　　我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里士多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非常可怕的。
    一
    　　在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还没立稳脚根。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。
    　　妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作家具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。
    　　我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。”
    　　亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里士多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些枝节观点上，亚里士多德略微缓和了柏拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向作出妥协也一样。
    　　然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里士多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于民主，亚里士多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一同非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种恶果就将随之而生。这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其原有的等级。以上就是亚里士多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇。”亚里士多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈珀茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里士多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与反思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为，如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。”
    　　假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里士多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里士多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似乎反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予柏拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
    　　在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又对任何在时间上有开端的事物，或像亚里士多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。
    　　亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己限制于说每一个不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。
    　　亚里士多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里士多德本人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现或现实化。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里士多德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到柏拉图的最初观点：灵魂或本性是某种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里士多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。
    　　亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论：
    　　（１）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为我们只有应用历史主义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。
    　　（２）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质。实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种他可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），显然可以看做亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。
    　　（３）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是……一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须“维护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。
    　　对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里士多德的本质主义中。亚里士多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希望。
    二
    　　我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲学把含混似乎也看成精确……
    ——拉姆塞
    　　我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。
    　　定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为“神谕哲学”。它既是亚里士多德的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里士多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁锢之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意思的。
    　　亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观点，知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知识也是一种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一起组成（“原因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不可分的形式”、本质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本质属性是同一的）；由于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学的最初源泉。
    　　毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他是对的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提的衍生物，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，结论必定是真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一种步骤转移到一组新的前提上来。如此，等等，以至无穷。为了避免这种无穷无尽的递归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假定有一些前提无疑是真的，它们毋需任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。如果我们赞同这种通过基本前提推衍出结论的方法，那么依照亚里士多德的观点，我们就能够说：由于全部科学知识都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百科全书式的基本前提词目，那么全部科学知识就都属于我们了。然而，如何才能得到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士多德相信，我们通过对事物本质的直觉把握，最终就能获得一切知识。亚里士多德说道：“我们只能通过认识事物的本质来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”在亚里士多德看来，一个“基本前提”只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈述恰是他所谓的定义。因此，所有“证明的基本前提”都是定义。
    　　定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主词是“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被称做定义项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候这方面的情况还很突出。亚里士多德把被定义项看做事物本质的名称，把定义项看做对该本质的描述。他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性作出透彻的描述。由此，像“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令人满意的定义，因为它不但没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同样，像“小狗是棕色的”陈述，虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗来说则不是真的；它所描述的不是被定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。
    　　然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是正确的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里士多德并不太清楚，所以勿需怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，借助某种正确无误的理智直觉，我们就能把握理念。这就是说，我们可以用我们的“心灵之眼”来透视或察看它们。他把它看做一种类似于肉眼看事物的过程，但却纯粹依赖于我们的理智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里士多德的观点少了些激进和鼓动性，但是归根到底仍是一样的。这是因为，虽然他主张我们只有在进行许多观察之后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并不能把握普遍的本质，从而它完全不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有一种理智直觉，一种心灵的或理智的能力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本质，并认识它们。同时他进一步假定，如果我们直观地认识了一种本质，我们就必定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后篇》中，他对这一理论所提出的论证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基本前提的知识是不能被推论的，因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像依赖它们的结论一样的真实和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提的推论的知识；因为谁有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是理智直观。”在《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为在这里，我们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它的客体变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”）
    　　总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里士多德的尽善尽美的知识理念作出一种公正的描述，只要我们可以说，亚里士多德认为一切探求的终极目标在于编纂一部包括有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也包括它们的定义项；亚里士多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积累，在于它的扩展和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科全书中推衍出三段论，这种三段论构成推理的知识。
    　　现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学中我们总是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了真理。从以往许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们也明白，即使我们的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我们能够相当自信地确定任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正在进步。正是这种认识，为我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失。换句话说，我们知道，我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，在许多重要的场合下，我们也能够揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要它们是不同的，那么它们就会导致不同的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。依据这种关键性的试验，有时我们就能发现，新理论导致令人满意的结果之处，正是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我们追求真理的过程中，我们以科学的进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点，已被科学的发展所证明。因为科学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知识的逐渐的百科全书式的积累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是通过无所畏惧的观念，通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量的空间不是平的之类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。
    　　这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里士多德对该词所理解的那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。在科学中，我们永远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，一般并不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验证的方法的信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格检验的信息，即科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明（当然，纯数学和逻辑除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经验科学中，如果我们用“证明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不会发生（相反，可能发生的却是对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纯数学和逻辑，却没有给我们提供任何关于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。这样，我们就能够说（正如我在别处所指出的）：“只要科学的陈述涉及经验的世界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要它们是不可被反驳，那么它们就并不涉及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中不起任何作用，但论证却很重要，实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。
    　　在科学中，定义的作用与亚里士多德所想到的也特别不同的。亚里士多德认为，在定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行描述。譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只小狗”指示一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描述被定义项所指示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义。由此，这定义可以同时回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，“小狗是什么？”它追问的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是“它意味着什么？”譬如，“‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义（即指涉本质的那个词语的意义是什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，重要的是我们要看看它们具有的共同之处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两个问题在定义中都是由位于左方的被定义项提出，而由位于右方的定义项来回答。这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定义方法与之是截然不同的。
    　　我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是“标准的”，也即是说，是从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用的那样，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该是，其所要回答的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答“一只小狗是什么”这一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类的问题在科学中是不起任何作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科学用法，可以被称作唯名论的解释，与亚里士多德主义的或本质主义的解释是相对立的。在现代科学中，只有唯名论的定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就立即能够从这点看出，定义在科学中并不起任何非常重要的作用。当然，简短的符号总是能够被较长的表述，被它所代表的定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学语言变得非常的笨拙；使我们浪费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的最细微的信息。我们的“科学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我们消除掉所有的定义，它完全也不会受到影响。惟一的影响是发生在我们的语言方面，所丧失的仅仅是简洁，而不是精确性。（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就不存在引入定义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观点之间，几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切知识所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含任何的“意见”；它们只不过是引入了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的叙述。
    　　实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端的困难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难就会产生。出于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘记，科学的定义是应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，初次研究一种科学时，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术语的意义。这样，他们实际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定义，以一种非常长的叙述替代了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学的偶然现象，但一位教师或教科书的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也即是说，他可能只是在需要已被提出以后，才引进技术术语。
    　　至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里士多德本质主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是站不住的。为了不过分地延长这个枝节问题，我将只对本质主义的两种主要理论提出批判。这两种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在它们之上。一种是理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果我们希望精确，“我们就必须界定自己的术语。”
    　　亚里士多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我们就能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一理论。另一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法是，我们无疑是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者更确切地说，我们的某种理知的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、观点、或算术方法（例如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说是直观地理解了该事物。这类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我却认为，这些经验虽然对我们在科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立任何观念或理论的真理，无论某些人可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或它是“自明的”。这样的直观甚至不能用作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是“自明的”。譬如，弗兰西斯·培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性真理的人，因为地球显然是静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中无疑起着极其重要的作用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像曾经所说的那样，直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念，它只是对能被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形，当时他惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有这些都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论；这种理论曾经被黑格尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现象学”（如胡塞尔所说，是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯粹现象学学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻版，这个争讼纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里士多德主义的翻版）。第二种要批判的理论，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有关。自亚里士多德以来，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所以破灭，是因为它只能导致证明的无穷递归。但是，无论是亚里士多德，还是许多现代的著作家，显然似乎都没有认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意义进行界定，这种类似做法必然会导致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点的典型特征，这种观点通过暗示已被许多现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主张：“……如果我们并不准确地知道我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任何问题。绝大多数我们大家浪费时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每个人对自己所用的词语都有自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。如果我们一开始就从界定自己的词语入手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只要阅读日常的报纸，就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混淆了词语的意义。如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么他们将会丧失大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许多分歧纯粹是言词上的。”这段话完全具有我们归属于亚里士多德的偏见之一的显著特征，这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能否做到这点。
    　　首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）“对他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。因为同逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样，两者都只能使问题回撤。演绎是把真理的问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项的词语）。但是由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含糊和混乱的。无论如何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的也必须予以定义的词语。如此，等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语都必须界定这种要求，正像我们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。
    　　乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果需要对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等之类词语经常联系在一起的模棱两可。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，但是对这些颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项是不得不予以接受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，就应该停止。但是，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都在被误用。但是我不承认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变得更严重。即使“界定他们的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政客们是不可能缩短他们的演讲的。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性词语的定义相反），正像我们所看到的那样，只是意味着以一个长的叙述替代一个短的。此外，企图界定词语只会增加含糊和混乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要进行重复界定，那么聪明的政客或哲学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果我们问他用“民主”意指什么？他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的统治”等等。由于他现在已经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以，也就没有人再敢批评他了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“意志”、“精神”和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每个人都对提出这个要求表示犹豫吗？但是尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它还是能够很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争吵，也只能导致一场空洞的词语混战。
    　　这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我们认识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词的意义”。
    　　但是，勿庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应该给予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？
    　　它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我们所看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方便的简短的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于被通报的信息。由此可见，在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。那么科学是如何确定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答，但是我认为其中没有哪一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主义和有关哲学长期以来一直告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切知识是何等重要。我们继续在秉持这一信念，尽管无可争辩的事实是，哲学——2000多年来它一直被其词语的意义所困惑——不仅充满着文字游戏，而且充满了骇人的含混和歧义。与此同期的科学，譬如物理学——它几乎根本就不用为词语及其意义而只需为事实而烦恼——却获得了极大的精确性。这一点确实可以用来指明，在亚里士多德的影响下，词语的意义的重要性被过分夸大了。但是我认为，它远不止指明这些。因为这样专注于意义的问题，不仅未能确立精确性；而且它自身还成了含混、歧义与混乱的主要来源。
    　　在科学中，我们要注意，我们所作出的陈述从不会依赖词语的意义。即使在词语被界定之处，我们从不能试图从定义中推衍出任何信息，或是把任何论证建立在它之上。这就是为什么在科学中我们几乎没有造成什么麻烦的原因。我们不会加重它们的负担。我们力图尽可能地为它们减轻负担。我们也不会过于严肃地注重它们的“意义”。我们一直注意到，我们的词语是有点含混的（因为我们只是在实际运用中才学习使用），我们不是通过减少语词的含混的阴影来达到精确性，而是通过妥当调整它，通过以一种使我们的词语之意义的可能与阴影无关紧要的方式仔细使句子简洁，来达到精确性。这便是我们如何避免对词语发生争执的方法。
    　　有一种观点认为，科学和科学语言的精确性取决于它的词语的精确性，这种说法确实有点道理，但是我认为它只不过是一种纯粹的偏见。相反，语言的精确性恰恰取决于这一情况，即它务必留神不要为了达到精确而加重词语的负担。像“沙丘”或“风”之类的词语，肯定是非常含混的（为了能被称作“沙丘”，一座小沙山要多少英寸高呢？为了能被称作“风”，空气应该移动多快呢？）。然而，相对于地质学家的一些计划而言，这些词语却是足够精确的。相对于其他计划而言，当需要更高程度的区分时，他也总能够说出“４至30英尺高的沙丘”，或是“每小时20 至40英里速度的风。”在更严密的科学中，情况也很类似。例如在物理学测量中，我们一直在细心思考，级距中可能存在差错；而精确性并不在于力图把这种级距减至无，也不在于假装根本不存在这种级距，而在于对级距的明确的再认识。
    　　即使一个词语在那里造成了麻烦，譬如就像物理学中的“同时性”一词那样，并不是由于它的意义不精确或者含混，勿宁说是由于某种直觉的理论，使我们赋予该词语过多的意义，或者赋予一种过于“精确的”的意义，而不是赋予少的意义所致。爱因斯坦在对同时性的分析中所发现的是，当说到同时性事件时，物理学家们做了一个不能责疑的虚假假设，即存在着无限的速度的信号。这一错误不在于它们没有任何意义，或者是其意义含混，或者是词语不够精确等。相反，爱因斯坦所发现的是，消除理论的这一假设，就能够排除科学中已产生的困难；之所以没有注意到这点，是由于其直观的自明性。因此，爱因斯坦实际上并不关心词语的意义问题，而是关心一个理论的真实性。这完全不是说，假如某些人撇开明确的物理问题不谈，而力图通过分析同时性概念的“本质意义”，甚或是通过分析物理学家们在谈论同时性时“实际上意指”什么，来着手改进同时性概念，却能导致丰富的内容。
    　　我想，从这个事例我们可以明白，在未到达桥之前，我们不应试图通过大桥。此外，我还认为，执迷于词语意义的问题，诸如它们的含混或歧义等，肯定不能凭籍诉诸爱因斯坦的事例而得到辩解。相反，这种执迷依赖于这一假设，即认为许多问题都取决于我们的词语的意义，并且我们可以操纵这种意义；因此，它必然导致文字游戏和经院哲学。从这一观点出发，我们可以批判类似于维特根斯坦主张的一种理论。他认为，当科学探求事实时，澄清词语的意义、从而净化我们的语言、消除语言上的困惑，则是哲学的职责。这一学派观点的特点是，他们不导入任何能被合理地批判的论证枷锁。因此，这一学派惟独致力于对初始事物的微小的神秘圈进行精细的分析。这点似乎暗示，任何对意义的执迷都将导致具有亚里士多德主义典型特征的结果：经院哲学和神秘主义。
    　　我们扼要地思考一下，亚里士多德主义的这两种典型结果是如何产生的。亚里士多德认为，无论是推论或证明，还是定义，是我们获取知识的两种基本方法。首先，我们看看证明的理论，勿庸否认，它已经导致无数的要证明的东西超过于它所能证明的东西的企图。中世纪哲学充满着这种经院哲学，在欧洲大陆直至康德，也能看到同一种倾向。康德对一切证明上帝之存在的企图的批判，导致了费希特、谢林和黑格尔等人的浪漫主义的反动。这种新的倾向是要抛弃证明，随之抛弃任何种类的合理论证。随着这种浪漫主义分子的出现，在哲学和社会科学中，一种新的独断论变成了时尚。它使我们面对着它的格言：我们要么接受它，要么遗弃它。这种神喻哲学的浪漫主义时期，叔本华所谓的“不诚实的年代”，被他作了如下描述：“诚实的性格，与读者一起从事探求的精神，渗透在先前一切哲学家的著作中，在此却完全消逝了。每一页书都证明，这些所谓的哲学家，并不试图教导读者，而是蛊惑读者。”
    　　亚里士多德的定义理论产生了一种类似的结果。首先，它导致了一系列的无益而繁琐的分析。不过后来哲学家们开始感到，我们不能再争论定义了。这样，本质主义不仅鼓励了文字游戏，而且还导致了论证的幻想破灭，即理性的幻想破灭。经院哲学和神秘主义以及对理性的绝望，这些都是柏拉图和亚里士多德的本质主义的不可避免的结果。和亚里士多德一样，柏拉图对自由的公开反叛成了一种对理性的神秘反叛。
    　　正如我们从亚里士多德本人那里所知道的，早在本质主义和定义理论最初提出的时候，就特别遭到了苏格拉底旧时的伙伴安提斯泰尼的强烈反对，他的评判似乎是最明智的。但是，这种反对不幸被击败了。对于人类的理智发展来说，这种失败的后果几乎是难以估量的。在下一章中，我们要讨论其中的某些问题。至此，我将结束关于批评柏拉图和亚里士多德的定义理论的枝节性话题。
    三
    　　几乎不必再强调这一事实，即我对亚里士多德的讨论是极其粗略的，与我对柏拉图理论的讨论相比更是如此。关于他们二人所说的一切，主要目的是要表明他们在历史主义的兴起和反对开放社会的斗争中所发挥的作用，以及他们对我们自身时代的问题，即对作为现代历史主义和极权主义之父的黑格尔的神谕哲学之兴起的影响。有关亚里士多德和黑格尔之间的发展，这里尚不能讨论。要想对他们做得公平之类，至少需要另写一部书。然而在本章剩下的几页中，我还想指明，如何可以按照开放社会和封闭社会的冲突来解释这一时期。
    　　柏拉图和亚里士多德的思辨哲学同伯里克利、苏格拉底和德谟克利特等代表的伟大世代的精神之间的冲突，可以追溯几个世纪。这种精神多少纯粹地保存在犬儒学派的运动中，像早期的基督教徒一样，犬儒学派宣讲人人皆兄弟，他们把它对天父的一神信仰联系起来。亚历山大和奥古斯都的帝国都受到这些观念的影响，这些观念首先在伯里克的帝国雅典形成，它们一直受到东西方之间接触的激励。很可能是，这些观念，或许还有犬儒学派运动本身，一起影响了基督教的兴起。
    　　在其开始阶段，基督教像犬儒学派运动一样，是反对有较高文化修养的柏拉图化的唯心主义，以及“犹太法学家”和博学者的唯理智论的（“对聪明和智虑隐瞒了什么，你就对婴儿揭示了什么”）。我并不怀疑，它在某种程度上是对广义上可被描述为犹太柏拉图主义、以及对上帝及其言词的抽象宗教的一种反抗。同时，它当然也是对犹太部落主义及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是对它的部落排外性（譬如在选民理论中，即在神作为部落神的阐释中，它只表达自身）的反抗。对部落法和部落团结的这种强调，与其说是显示出一种原始部落社会的特征，勿宁说是一种强烈地复归和捕捉旧部落生活方式的企图。在犹太人方面，它似乎起源于对巴比伦人征服犹太部落生活所造成冲击的一种反动。但是，随着这一运动逐步趋于更加僵化，我们发现了另一种显然也起源于同一时期并形成了人道主义观念的运动，这种观念类似于伟大世代对希腊部落主义之解体的反应。当犹太人的独立最终被罗马毁灭时，这一过程重复了自身。它导致了这二种可能解决的新的更深刻的分裂，导致了对类似于正统的犹太人所代表的部落的复归，导致了基督徒新宗派的人道主义理想，这种人道主义理想既包括蛮族（或绅士），也包括奴隶。从《使徒行传》中我们不难看出，这些问题（包括社会问题和民族问题）是多么的急迫。我们从犹太人的发展中也能看出这一点；因为其保守部分反抗另一种运动的同样的挑战，这种运动趋于捕捉其部落的生活方式并使之僵化，并以维护所赢得的柏拉图的赞赏固守他们的“法律”。毫无疑问，这种发展正像柏拉图观念的发展一样，受到一种与开放社会的新信念的强烈对抗的激励；在此是受到基督教的激励。
    　　“伟大世代”（特别是苏格拉底）的信念和早期基督教的信念之间的类似加深了。勿庸置疑，早期基督徒的力量在于其道德勇气。有这样一个事实，即他们曾拒绝接受罗马的要求，“即它有权迫使它的臣民违反自己的良知行事”。这些基督徒因拒绝以强权建立正义的准则而殉难，苏格拉底之死也出自同一原因。
    　　显然，基督教的信仰本身在罗马帝国变得有权势时，许多事情就发生了极其巨大的变化。一个新提出的问题是，这种对基督教教会（以及它后来仿照朱利安的模式建立的组织——阿博斯忒新柏拉图主义反教会）是被设计来消除平等主义宗教的巨大的道德影响的吗？这种平等主义宗教则是一种官方曾经徒劳地企图以武力和以指控为无神论或不敬神的方式进行斗争的宗教。换句话说，这一问题是，罗马（尤其是在朱利安以后）是否并没发现，如果遵循帕累托“利用情绪，不把精力浪费在摧毁他们的无益努力上”的劝告，这一问题就很难回答。但是，可以肯定的是，这一问题不能如汤因比所做的那样，靠诉诸我们的“历史感”来消解，这种“历史感警告我们不要把年代上错了的具有讽刺性的动机”，也即是说，不要把更贴近我们自身的“对待生活的现代西方态度”的动机归诸君士坦丁及其追随者的时期。因为我们已经看到，早在公元前５世纪，三十僭主的领袖克里底亚就公开地、“讽刺性地”、或者更准确地说，无羞耻地表达过这类动机；非常类似的陈述经常也能在希腊哲学史中找到。姑且不论这一情况，随着查士丁尼对非基督徒异教徒和哲学家的迫害的到来（公元529 年），黑暗的年代就开始了。基督教教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹的柏拉图式的。它是在《法律篇》的后三卷中提出的。柏拉图在那里指出，不惜一切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们的羊羔，是牧羊格式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些“豺狼”，这些“豺狼”尽管可能被认为是忠实的和高贵的人，他们的腐坏良心不幸却不承认他屈从于强权的威胁。
    　　在一些知识分子圈内，中世纪的所谓“基督教的”极权主义成了今天的最新时髦之一，这是我们时代的文明协变中最具典型的反动之一。无疑，这不但可以归因于把一种确实是更为“有机的”和“整合的”过去理想化，而且可以归因于一种对增长了这种难以衡量的协变的现代不可知论的可以理解的嫌弃。人们相信上帝要统治世界。这种信仰限制了他们的责任。对大多数人来说，他们自身必须统治世界这种新信仰，却对责任造成一种近乎难以忍受的负担，所有这些都必须予以承认。但是，我并不怀疑，即使从基督教的观点来看，中世纪并不会比我们西方的民主制度受到良好的统治。因为我们在《新约》中能够读到，基督教的创始者在区分有关其言词的真假解释标准的问题方面，曾经受到一些“法学博士”的责疑。对此他通过讲述牧师和利夫人的寓言予以答复，当撒马利亚人为一位受伤者包扎伤口和照料他的物质需求时，他们却看着伤者处于极大的痛苦之中，并“从旁边走过”。我认为，这个寓言应该被那些“基督徒们”牢记，他们不仅渴望一个教会压制自由和良知的时期，而且渴望一个这样的时期，在教会的监视之下，凭藉教会的权威，无言的压迫使人们陷入绝望。作为对人们在那些日子里所受的苦难，同时也是对今天想要复归于那些日子的还如此时髦和浪漫的中世纪遗风的基督教的一种生活评论，我们可以引用秦塞尔（《老鼠、虱子与历史》）一书中的一段话，在这段话中，他谈到了中世纪舞蹈颠狂症的流行，如为人所知的“圣约翰舞”，“圣维陀斯舞”等（我不想把秦塞尔弄成中世纪问题的权威，也不需要这样的做，因为所讨论的事实是很难争辩的。但是，他的评论有着务实的撒马利亚人——伟大和仁慈的医生——罕见而又独特的语气）。他说：“这些奇怪的颠狂，尽管在较早的时代不是未曾听过，但在黑死病的可怕的不幸之后，才立即流行起来。对绝大多数而言，舞蹈狂一点也没有呈现出我们将之与神经系统的传染病联系起来的特征。相反，它们似乎像群体性的歇斯底里，通常在遭受压迫、饥馑和某种程度上今天是难以想象的不幸的民众中，因恐怖和绝望而引起。除不断的战争、政治和社会的分裂的灾难之外，又加上可怕的不可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人类处于无助之中，似乎陷入了一个恐怖和毁灭的世界之中一样，毫无抵抗可言，那时的人们，由于屈服于他们认为是超自然的力量强加给他们的各种苦难，上帝和魔鬼成了活生生的概念。对那些在这种压力下倒毙的人来说，在当时的情况下，除了以宗教的狂热作为精神错乱的内在避难所外，根本无路可逃。”接着，秦塞尔又描绘出这些事件与我们时代的反响二者之间的相似性。他说道：“经济和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。”随后，他把那些生活在权威主义时代人们的特征概括为“一种在几乎难以置信的艰难和危险的压力下已经倒毙的受恐怖惊吓的悲惨的人。”我们有必要询问那种态度更符合基督教的精神吗？是渴望复归中世纪的那种“未被打破的和谐和团结”的精神呢？还是希望运用理性以便使人类摆脱毒害和压迫的精神呢？
    　　但是，至少某些中世纪极权主义教会在把这种实际的人道主义理想界定为“世界性的”，界定为具有“伊壁鸠鲁主义”的特征，以及界定为具有只“像野兽那样填饱肚子”的特征方面，却是成功了。“伊壁鸠鲁主义”、“唯物主义”和“经验主义”等词语，换句话说，伟大世代最伟大的人物之一德谟克利特的哲学，就这样变成了邪恶的同义词，柏拉图和亚里士多德的部落唯心主义则被夸大为一种前基督的基督教。实际上，柏拉图和亚里士多德的哲学曾经被中世纪极权主义所采纳，也就是今天他们的巨大权威的来源。但是，我们不应该忘记，在极权的阵营之外，他们的名声比他们对我们的生活的实际影响要持久得多。尽管德谟克利特的名字很少被人记起，但是他的科学和他的道德却仍然伴随我们而活着。
    第十二章 黑格尔与新部落主义
    因而，黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很难理解……
    ——J．H．斯特林
    一
    　　作为全部当代历史主义的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩。作为一个逻辑学大师，从纯粹形而上学的丝帽中变出真实的物质的兔子，对其强大的辩证法来说，简直如同儿戏。因此，从柏拉图的《蒂迈欧篇》及其神秘的数出发，黑格尔以纯粹的哲学方法（在牛顿的原理一书问世114年之后成功地“证明”：行星必然按照刻卜勒定律运行。他甚至演绎出了行星的实际位置，因而证明火星和木星之间不可能有行星存在（不幸的，他没有注意到，这样的一颗行星已在几个月前被发现了）。同样地，他证明磁吸铁意味着增加铁的重量，牛顿的惯性理论和重力理论互相矛盾（当然，他不可能预见到爱因斯坦会表明惯性动体和落体的同一），以及许多诸如此类的事情。这样一种受到严肃对待的令人吃惊的强大的哲学方法，在一定程度上只能用当时德国自然科学的落后来解释。实际上，在我看来，首先它不可能受到严肃的人们（如叔本华或Ｊ．Ｆ．弗里斯的认真对待，无论如何，也不可能受到像德谟克里特这样一些科学家的认真对待，他们“宁愿发现一条因果律，也不愿做波斯国王”。黑格尔的声望是由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿去花力气进行科学技术研究的人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。他很快就发现，除了黑格尔的辩证法这个取代了“贫乏的形式逻辑”的神秘方法以外，没有什么能够以如此的闲适、同时以如此令人难忘的（尽管是表面上的）困难以及如此迅速、如此肯定但却骗人的成就适用于一切难题；没有什么能够使用起来如此廉价，用不着半点的科学训练和知识；没有什么能够提供如此一种壮观的科学气氛。黑格尔的成功是“不诚实的时代”（如叔本华对德国唯心主义时代的描述）和“不负责任的时代”（如Ｋ．海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代。
    　　为了事先不让读者把黑格尔那些夸张的和神秘的隐语看得太认真，我打算引述有关他对声——尤其是声与热的关系所发现的一些令人吃惊的细节。我将努力试图尽可能忠实地从黑格尔的《自然哲学》中译出这段谚语；他写道：“第302节：声音是物质各部分分离的特殊状态的变化，是这种状态之否定的结果——纯然是特殊的一种抽象或一种理念的理想。因此，这种变化本身直接就是物质特定存在的否定；因而它是特殊的重力凝聚力的实在的理想，亦即热。发声物体的升温，就像物体的加热和摩擦的物体的升温一样，是一种热现象，在概念上是与声音同时产生的。”有人可能依然相信黑格尔的诚实，或依然怀疑是否他的秘密可能并不深奥和充满思想，而是空洞。我希望他们认真地读一下这一段引文的最后一句话——一句惟一可以理解的话，因为在这句话里，黑格尔泄露了自己的秘密。显然这句话只是说：“发声物体的升温……是热……是与声音同时产生的。”这样问题就来了，要么黑格尔在欺骗自己，用他自己的动人的隐话来催眠自己，要么他就是在厚颜无耻地想欺骗和迷惑别人。我确信答案是后者，尤其从黑格尔写的一封信的内容来看是如此。在这封标明他发表在《自然哲学》两年前写的信中，黑格尔提到了他的好友谢林写的另一本《自然哲学》：“我有太多的事要做……数学……微积分……化学。”黑格尔在这封信中自吹自擂（不过这只是虚张声势而已），“让我自己受这种自然哲学的胡扯、受这种没有事实知识的哲学研究……受这种对像理念的纯粹幻想、甚至是愚笨的幻想之探讨的欺骗吧。”这是对谢林方法的十分公正的概括：也即是说，是对那种厚颜无耻的欺骗方式的公正概括。一旦黑格尔意识到，只要它传给合适的听众，就意味着成功，他就会抄袭、或者匆宁说滥用这种方法。
    　　尽管如此，如果没有普鲁士的权威在背后支持，黑格尔似乎不可能成为德国哲学上的一个最有影响的人物。实际上，他是拿破仑战争以后封建“复辟”时期被指定的普鲁士主义的首位官方哲学家。后来，政府也支持他的弟子们（德国过去只有、现在仍然只有政府控制的大学），他们转而相互支持。虽然他们大部分人都正式地拒绝黑格尔主义，但是黑格尔化的哲学家还是支配了哲学教学，甚至因而间接地支配了德国的中学（在讲德语的大学中，罗马天主教的奥地利的那些大学，就像洪水中的小岛一样，仍然不受干扰）。因而，由于在欧洲获得了巨大的成功，黑格尔哲学在英国也不可能不得到一些人的支持，那些人觉得这样强大的运动毕竟会提供点什么，于是开始探寻斯特林所说的黑格尔的秘密。当然，他们受到黑格尔的“高等的”唯心主义和他所说的“高等的”道德的诱惑，他们也有点担心会被黑格尔的信徒们的嚷叫声斥为不道德。因为即便是较谦逊的黑格尔分子，也把自己的理论宣布为，“它们是有价值的东西，面对来自敌视精神和价值的外部强权的攻击，应该夺回它们”。有些确实杰出的人士（我主要想到的是麦克塔加特），在建构唯心主义思想方面做了很大的努力，甚至超过了黑格尔的水平；但是他们只不过是给那些同样杰出的批评家提供靶子而已。可以说在欧洲大陆之外，尤其是在最近的20年里，哲学家对黑格尔的兴趣，是渐渐消失了。
    　　但是，如果是这样的话，为什么还要为黑格尔烦扰呢？回答是：尽管事实上科学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了“进化论者”以外），许多哲学家都开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量。黑格尔的影响，尤其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是惟一的例外），都是十分强大的。特别是历史哲学家、政治哲学家和教育哲学家，在很大程度上依然受着它的支配。在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。
    　　何以能解释这种巨大的影响呢？我的主要意图不是要解释这个现象以便反对它。然而，我可以做一点解释性的提示。因为某种理由，甚至在今天，哲学家在自己周围还保持某种神秘的气象。哲学被视为一种奇怪的和深奥的东西，讨论那些宗教讨论的神秘事物，但却不是以一种可以“向孩子展示的”方式；它被认为太深奥了，被看成是知识分子、学者和智者的宗教和神学。黑格尔主义与这些观点有着惊人的一致；它正是通常的迷信所设想哲学要成为的那种东西。它无所不知，准备回答一切问题。而且确实是，谁还能保证回答不是真的呢？
    　　然而，这不是黑格尔成功的主要原因。如果我们简要思考一下总的历史状况的话，那么，对他的影响以及反对它的需要，或许能够有更好的理解。
    　　中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重的威胁（宗教改革只是强化了它）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的观念，来满足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的“缺环”。大多数现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导要崇拜国家、历史和民族（当然，我对黑格尔的看法预先假定了，他是用我这里同样的方式解释柏拉图的教诲的，也就是说，用这种现代的标签解释为极极主义的；确实，从他在《法哲学》中对柏拉图的批判不难看出，黑格尔的解释与我们是一致的。）
    　　为了让读者对黑格尔对国家的柏拉图式的崇拜有一种直接的认识，我打算引述几段话，即使是在我着手对他的历史哲学进行分析以前。这些话表明，就像黑格尔的激进集体主义依赖于法国革命期间和其后的批判时期的普鲁士国王威廉三世一样，也依赖于柏拉图。他们的理论是，国家即一切，个人什么也不是；因为他把一切都归于国家，包括他的肉体和他的精神存在。这就是柏拉图、威廉的普鲁士主义和黑格尔的启示。“普遍定能在国家中找到”，黑格尔写道，“正如它在尘世存在那样，国家是神圣的理念……因此，我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜，并考虑到，如果理解自然有困难的话，那么，把握国家的本质就更比登天还要难……国家是神在尘世的旅程……国家是实在的；而……真正的实在是必然的。实在的东西永远是必然的……国家……为了自己的目的而存在……国家是现实的存在，实现了道德的生活”。这一段话足以表明黑格尔的柏拉图主义及其对国家的绝对的道德权威的坚持，它们否决了一切个人道德和一切良心。当然，它是一种夸大的、歇斯底里的柏拉图主义，不过这说明了一个更明显的事实，即它把柏拉图主义和近代极权主义联系在一起了。
    　　有人会问，通过这些服务和对历史的影响，黑格尔是否没有证明他的天才。我认为这个问题不很重要，因为这只是我们的浪漫主义的一部分，即我们太在意“天才”一词；除此之外，我不相信这种成功能证明什么，或者历史是我们的审判官；这些信条反而是黑格尔主义的一部分。但是就黑格尔所及来说，我甚至并不认为他是有才干的。他是一个难以理解的作家。甚至他的最热情的辩护者也不得不承认，他的风格“无疑是令人反感的”。至于他写的内容，他的超凡出众，只是在于缺乏创造性。在黑格尔的著作中，没有什么东西在他之前不被说的更好。在他的辩解方法中，没有什么东西不是借自他的辩解祖先那里。但是，他以目标的单一性（尽管没有一些明显的迹象）使这些抄袭来的思想只用于一个目的：反对开放社会，并从而为他的雇主——普鲁士的弗里德里希·威廉服务。黑格尔混淆和贬低理性，部分是为达到这个目的手段所必需，部分是他的精神状态的较偶然但却非常自然的表露。如果不是因为它的更为有害的后果，它表明一个小丑何以能轻易地成为“历史的创造者”，黑格尔的这整部传说根本不值得讲述。徳国唯心主义兴起的悲喜剧，尽管其导致了骇人听闻的罪恶，倒是更像一场闹剧；而这些开端有助于解释何以很难确定后来的英雄人物，不管他们逃离的是瓦格纳的大条顿民族歌剧的舞台，还是奥芬巴赫的滑稽剧。
    　　我断言，黑格尔的哲学受到了不可告人的动机的驱使，即受到了他复兴威廉三世的普鲁士政府之利益的驱使，因而不能过于认真看待它，这并不新鲜。了解当时政治情形的人都很熟悉这件事，少数有充分的独立性这样做的人会自由地谈论它。最好的见证是叔本华，他本人即使不是一个反动分子，也是一个柏拉图式的唯心主义者和一个保守分子，而不是一个爱护真理甚于一切的绝对完美的人。无疑，他是那个时代在哲学问题上所能找到的合格的评判者。叔本华曾为私下认识黑格尔而高兴，他提议用莎士比亚的“这个疯言疯语、没头没脑的东西”这句话来作为黑格尔哲学的箴言，以对这位大师作如下生动的描述：“由上方以权力任命的黑格尔，作为持有证书的大哲学家，是一个头脑迟钝、谈吐乏味、使人厌恶、缺乏语言方面知识的骗子，他厚颜无耻到极点，把一些疯狂无比的神秘的胡说乱写和拼凑在一起。这些胡说被雇佣的追随者们称作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它们，因而凑成了空前完美的赞美大合唱。由于那些掌权人的支持而形成的黑格尔在精神领域影响的扩大，使他有可能造成整个一代人的理智堕落。”而在另一个地方，叔本华对黑格尔的政治游戏作了如下的描述：“据称由康德带来生气的哲学……很快成了一种利益的手段；来自上面的国家利益和来自下面的个人利益的手段……这个运动的驱动力，与所有神圣气氛和评判相反，不是理想的；他们确实有着非常实际的目的，即为了个人的、官方的、教士的、政治的，总之，物质的利益……党派利益强有力地鼓动着那么多纯粹热爱智慧的人们的笔杆……真理确实是他们所想到的最后的事情……哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢……政府使哲学成了为其国家利益服务的手段，学者使它成为一种交易……”叔本华把黑格尔的身份看做由普鲁士政府付费的代言人，只须举一个例子，该例子已由黑格尔的受人称赞的门徒斯威格勒所证实。关于黑格尔，斯威格勒说：“不过，他的声望和活动的鼎盛期，准确的时间只是从他1818年应召去柏林开始。在那里，围绕他形成了一个人数众多、不断扩大的……渐渐地活跃的学派；在那里，他也从与普鲁士官僚们的联系中为他自身赢得了政治影响，以及对他的体系作为官方哲学的认可；这并非总是由于他的哲学的内在自由或其道德价值的优点。”斯威格勒著作的编者斯特林，作为黑格尔主义的第一个英国信徒，当然要为黑格尔辩护，并反对斯威格勒，他警告读者不要过分在文字上拘泥于“斯威格勒关于……黑格尔作为官方哲学的无聊暗示”。但是几页之后，斯特林无意中肯定了斯威格勒提出的事实和观点，即黑格尔本人也意识到了他的哲学的党派性政治功能和辩护的功能（斯特林引述的证据表明，黑格尔本人对他的哲学的这个功能作了带有嘲讽意味的表述）。不久以后，斯特林在发出下述诗意的和预言式的启示、提到一年前即1866年普鲁士对奥地利的闪电式进攻时，却无意中泄漏了“黑格尔秘密”。他写道：“普鲁士今天能够迅速发展一种强大的生命力和组织，难道不应该归功于黑格尔，尤其是他的道德哲学和政治哲学吗？这个由看不见的头脑精心策划，像闪电一样搏击，一只手强有力地支撑着来自群众的压力的组织，其核心难道不是坚强有力的黑格尔吗？然而，关于这个组织的价值，应该说，它对许多人来说更是显而易见的。正当在宪政制度的英国，优先股持有者和债券持有者受到流行的商业不道德行为的破坏时，而普鲁士铁路股票的普通持有者却至少有平均8.33％的安全保障。确切地说，这最终是在为黑格尔辩护。”
    　　“我想，现在对每一位读者来说，黑格尔的基本轮廓应该是很清楚了。我从黑格尔那里获益匪浅……”斯特林继续着他对黑格尔的赞美。我也希望黑格尔的轮廓现在是很清楚了，而且我相信，斯特林所获得的东西免受了流行于非黑格尔的和有着宪政制度的英国的商业不道德之威胁。
    　　（谁会反对上述引文中提到的这一事实，即马克思主义哲学家总是准备指出，反对者的理论如何受到其阶级利益的影响，习惯上却不把这种方法应于黑格尔？代之于把黑格尔斥责为普鲁士专制主义的辩护士，他们遗憾地感到，辩证法的创始人的著作，尤其是他的逻辑学著作，未能在英国得到更广泛的阅读——而在俄国，黑格尔哲学的一般长处，尤其是他的逻辑学，却受到官方的认可。）
    　　现在我们回到黑格尔的政治动机的问题。我们认为有足够的理由怀疑他的哲学受到他所受雇的普鲁士政府的利益的影响。然而，在弗里德里希·威廉三世的专制统治下，这类影响远比叔本华或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因为只是在最后的几十年里，有关的文献才得以公开——这些文献表明，国王坚持一切学术研究都要服从国家的利益，并明确与之保持一致。我们在他的教育大纲中读到：“只触及文科领域和只用于对这个群体进行启蒙教育的抽象科学，对于国家的繁荣当然是没有价值的；完全禁止它们是愚蠢的，但是适当控制它们的限度，则是健康的。”黑格尔在1818年来临的反动高潮时期被召至柏林，而这时期国王正着手清洗其政府内的改革者和那些为他在“解放战争”中的胜利做出过重大贡献的民族自由分子。考虑到这件事，我们可以问，黑格尔的受聘是否不构成一项“要适当控制哲学的限度”的行动，以便使其健康和为“国家的繁荣”服务，也就是说，为弗里德里希·威廉三世及其专制统治服务。在我们阅读一位大崇拜者这样谈及黑格尔时，会提出一个同样的问题：“在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公认的一个最强大的哲学学派的独裁者。”（我认为我们应当用“缺乏思想”来代替“思想”，因为我看不出一个独裁者可能一定要替思想史做些什么，即使他是一位哲学的独裁者。不过话又说回来，这一段话所揭示的只是太真实了。例如，这个强大的学派一致努力，通过心照不宣的密谋，成功地向这个世界将叔本华存在的事实隐藏了40年。）我们看到，黑格尔的确有力量“控制哲学的适当限度”，所以我们的问题可能对这个观点是合适的。
    　　接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当然，是在肯定意义上的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为三部分，分别在本章的第２、３和４节予以讨论。第２节讨论黑格尔的历史主义和道德实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。第３节讨论民族主义的兴起。第４节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第５节讨论现代极权主义对黑格尔学说的依赖。
    二
    　　我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑格尔哲学的分析。
    　　柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化（我们这里必须记住柏拉图的“种族”、“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系）。黑格尔同亚里士多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”但这并不意味着，柏拉图在事物的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于本质的提法都意味着我们把它同”（关于事物的）“存在区分开来”；“……与本质比较起来，我们只是把后者看做是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看做是灵魂或“精神”
    　　但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里士多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，并产生于它”，但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种不变的东西而创造性地引入的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本质上自我实现中的和实现了的目的因”。这种本质之发展的第一因或目的，就是黑格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙筹集于一身。但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰）。我们可以说，黑格尔的变化着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。
    　　正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。
    　　对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如在上一章我们看到的，我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成为存在”的民族必须通过进人“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克里特一样，他相信战争是正义的。黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同———描述为黑格尔的辩证法的主要观念。
    　　到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；叔本华也似乎没有理由把它描述为江湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。
    　　在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或“二律背反”，产生出他明确地描述为“纯粹幻想”、“胡说”、“幻相”的东西；即“一种无效的独断主义”；一种“对认识一切事物的肤浅的自负”。他试图表明，一切形而上学的判断或论题，例如，世界在时间上的开端或上帝的存在，都会有反判断或反题形成对照；他认为，两者都可以从同样的前提推论出来，而且可以在同样“自明”的程度上得到证明。换句话说，当离开经验的领域时，我们的思辨就没有科学的地位，因为对每一个论证来说，都必然有一个同样有效的反论证。康德的意图是想一劳永逸地终止形而上学的拙劣作者的“应受谴责的丰富性”。但是不幸的是，结果适得其反。康德终止的只是拙劣作者使用合理论证的企图；他们只是放弃了教导公众的企图，而没有放弃蛊惑公众的企图（正如叔本华所指出的）。因为这种发展，康德本人无疑也受到了相当大的指责；由于其著作的晦涩风格（尽管只是在经历长期的沉思之后才仓促写出），助长了把德国理论著作中低标准的清晰度降得更低。
    　　康德之后的形而上学的拙劣作者都没有作过驳斥他的尝试；更有甚者，黑格尔竟然厚颜无耻地庇护康德，“复活他将之恢复到其光荣地位的辩证法的名称”。他认为，康德指出的二律背反是完全正确的，不过他对它的担心却是错误的。黑格尔断言，二律背反正好处在必然自相矛盾的理性的本性之中；这不是我们人类能力的弱点，而是一切触及矛盾和二律背反的合理性的真实本质；因为理性正是这样发展的。黑格尔断言，康德已经分析了理性，仿佛它是某种静态的东西；他忘记了人类通过理性发展我们的社会遗产。但是，我们所乐于称作人的理性的东西只不过是这种社会遗产的特产，是我们所生活的社会群体，即民族的历史发展的产物。这种发展辩证地，即以三拍的节奏进行着。首先是一个论题被提出来；但它会产生批判，会与肯定其反面的反对者发生矛盾，形成一个反题；在这些观点的冲突中，获得了一个合题，即一种对立面的统一，一种在更高层次上的调和或和解。合题就这样通过取代它们吸收了两个最初的对立论题；它把它们降低为自身的组成部分，因而否定、提升和保存它们。一旦这种合理被建立，整个进程就能够在现在达到的一个更高的层次上重复自身。总之，这就是黑格尔称之为“辩证法的三段式”之进步的三拍节奏。
    　　我很愿意承认，这对一种批评讨论和科学思维有时籍以进步的方式，并不是一种糟糕的描述。因为所有批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。然而，黑格尔从他的辩证法三段式中却推衍出一个非常不同的教条。既然矛盾是科学进步的手段，他得出结论说，矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的。这就是黑格尔的学说，它必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结。
    　　然而，这种学说只是黑格尔主义的主要原则之一。黑格尔的意图是要自由操纵一切矛盾。他主张“一切事情本身都是矛盾的”，为的是为一种观点辩护——这种观点不仅意味着所有科学的终结，而且意味着所有合理论证的终结。他希望承认矛盾的原因在于，他想终止合理的论证，并从而终止科学和理智的进步。通过使论证和批评成为不可能，他试图使他自己的哲学证伪一切批评，这样，就可以把自身建成为免受一切攻击的强制的独断论，建成为一切哲学发展之不可逾越的顶峰（我们这里有了第一个典型的辩证歪曲的例子；进步的观念在产生了达尔文的那个时代是很普通的，但并不符合保守分子的利益，因而被歪曲为其对立面，发展成了一种有终结的发展——一种受禁锢的发展）。
    　　黑格尔主义的两大支柱中的另一个，是他的所谓同一哲学。它也是辩证法的一种应用。我不打算浪费读者的时间以便理解它，尤其是因为我在其他地方已经试着这么做了；在主要方面，同一哲学不过是无耻的含糊其词，用黑格尔自己的话说，只不过是由“幻想”，甚或是“愚笨的幻想”构成。它是一座迷宫，其中像赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、以及卢梭和康德这些过去的哲学的阴影和回声，如今他们在那庆祝女巫的安息日的节日里，疯狂地试图混淆和欺骗天真的思想狭隘的观察者。黑格尔的主要观念（同时也是他的辩证法与同一哲学的联接者），是赫拉克利特的对立统一学说。赫拉克利特说：“上升之路和下降之路是同一的”，而黑格尔在重复他的意思时却说：“向西之路和向东之路是同一的。”赫拉克利特的这个对立统一学说被运用到许多来自旧哲学的回忆，因而它们都被归结为黑格尔自身的哲学体系的“组成部分”。本质与理念、一与多、实体与偶性、形式与内容、主体与客体、存在与变易、一切与无、变与静、现实与潜能、实在与现象、物质与精神，所有这些来自过去的幽灵，似乎都在这位大独裁者的头脑中作祟，而他则用他的气球，用他的吹嘘以及关于上帝和世界的虚构问题来表演他的舞蹈。然而，在这种疯狂中存在一种方法，甚至是普鲁士的方法。因为在这种表面的混淆背后，隐藏着专制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲学是用来为现存的秩序辩护的。它的主要结果是伦理的和法律的实证主义，即一种认为存在的就是善的理论，因为除了现存的标准以外，没有其他标准；这是一种强权即公理的理论。
    　　这种理想是怎么被推出来的呢？只是通过一系列的含糊其词。柏拉图说过（我们已经看到，他的形式或理念完全不同于“心灵中的理念”），只有理念是实在的，易死的东西是非实在的。黑格尔从这种理论中吸取了理念一实在这一等式。康德在其辩证法中谈到“纯粹理性的理念”，是在“心灵中的理念”的意思上使用“理念”一词。黑格尔从这里吸取了这种理论，即理念是某种心理的、精神的或理性的东西，它可以用理念的一理性这一等式来表达。将这两个等式（或者更确切地说是含糊其词）结合在一起，就产生了实在一理性这一等式；这使得黑格尔认为，一切合理的都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事。既然存在中不存在能有比理性和理念的最终发展更高的标准，那么，一切现在是实在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的。尤其是善，我们将会看到，是现实存在着的普鲁士国家。
    　　这就是同一哲学。除了伦理的实证主义以外，一种关于真理的理论也会表现出来，就像是一个副产品（用叔本华的话说）。它是一种非常便利的理论。我们已经知道，凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西都必须与实在相符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这会使它变得真实。就这样，黑格尔所谓的“主体”（即信仰）与“客体”（即真理）之间的对立就变成了一种同一性；而这种对立面的统一也可以解释科学认识。“理念是主体与客体的统—……科学预设着它自身与真理的分离已被消除。”
    　　黑格尔的同一哲学就是如此，这是黑格尔的历史主义赖以建立的第二个智慧支柱。随着同一哲学的建立，这项对黑格尔的较为抽象的理论进行分析的有点令人厌倦的工作，也就告结束了。本章其余部分限于讨论黑格尔对这些抽象理论所作的实际的政治应用。这些实际应用将更清楚地向我们表明他的所有工作的辩护性目的。
    　　我敢断言，黑格尔的辩证法主要的是被设计来歪曲1789年的观念的。黑格尔完全意识到这一事实，即辩证的方法可以用来把一种思想歪曲成它的对立面。他写道：“辩证法在哲学上不是新东西，苏格拉底……就曾用来刺激某些清洁工认识讨论主题的愿望，在以这种意图提出各种问题之后，他把那些与之交谈的人全都带到了他们起初的表述已宣布为正确的东西的对立面。”作为对苏格拉底意图的一种描述，黑格尔的这个表述也许并不十分公正（可以设想，苏格拉底的主要目的是暴露对方的过于自信，而不是把人们引向他们以前所相信的东西的反面）；但是作为黑格尔自身意图的一种陈述，倒是极好的，尽管实际上黑格尔的方法比他的纲领所指明的要笨拙得多。
    　　我要选择黑格尔在《法哲学》（第270节）中讨论过的思想的自由、科学的独立性和客观真理的标准等问题，作为这样运用辩证法的第一个例子。他是从只能把思想自由的要求以及它受国家保护的要求解释成什么而开始的。他写道：“国家……具有作为其基本原则的思想。因而思想自由和科学只能源于国家；正是教会，烧死了布鲁诺，迫使伽利略放弃信仰……科学，因而必须从国家寻求保护，因为……科学的目的是认识客观真理。”从这个承诺开始（我们可以把它看做描述了其对手的“第一印象”），黑格尔继续把他们带到“他们的第一印象宣称为正确的东西的对立面”，并以一种对教会的可耻的攻击改变了他的立场：“但是，这种认识当然并非总是与科学的标准相一致，它可以退化为一种纯粹的意见……对这些意见……它”（即科学）“也可以提出像教会一样的同样是自命不凡的要求——要求有意见和信仰的自由。”因此，思想自由的要求和主张科学有进行自我评判的自由的要求就被描述为“自命不凡”；而这仅仅是黑格尔的歪曲的第一步。接下我们听到，如果面对颠覆性的意见，“国家必须捍卫客观真理”；这提出了一个基本的问题：谁去判定什么是客观真理、什么不是客观真理？黑格尔回答说：“一般而言，对什么被视为客观真理……国家必须作出决断。”
    　　通过这个回答，思想自由和科学建立自己的标准的主张最后都让位于它的对立面。
    　　作为辩证法的这种应用的第二个例子，我们选择了黑格尔对政治制宪的要求的讨论，我把它同他对平等和自由的讨论结合了起来。为了评估制宪的问题，应该记住，普鲁士专制主义并不知道有宪法（除诸如君权至上之类的原则之外），而在德国各邦，民主改革的口号是，君主应该“授予国家一部宪法”。但是，弗里德里希·威廉同意他的顾问安锡伦的这一主张，即他决不应向“那些狂热者，即非常积极和大声叫嚷，多年来自我标榜为国家，并喊着要有一部宪法的那群人”屈服。尽管在强大的压力下国王答应实行制宪，但他从没履行过他的诺言（传说有一位不幸的宫廷医生，就因为对国王的“宪法”作了一点天真的评论而被解了职）。如今黑格尔怎样探讨这个棘手的问题呢？他写道：“作为一种活的精神，国家是一个有机的整体，由各个不同的部门相连接……宪法就是这种国家权力的连接或组织……宪法是现存的正义……自由和平等……是宪法的最终目标和结果。”当然，这只是导言而已。不过在实施制宪的要求辩证地转变为专制的君主统治的要求之前，我们首先应该明白，黑格尔如何把自由和平等这两个“目标和结果”转变为它们的对立面。
    　　让我们先看一下黑格尔如何把平等歪曲为不平等：黑格尔承认，“公民在法律面前是平等的”，这句话包含了一个伟大的真理。但是以这种方式表达，只不过是一种同义反复；它只是一般地陈述一种合法身份存在和依法统治。但是，更具体一点说，公民……要在法律面前平等，关键在于他们只能是在法律之外也是平等的。早年他们在财产、年龄等方面拥有平等，才能在法律面前受到平等的对待……法律本身是以不平等的条件为前提的……应该说，制造出个人在实际上具有极大的、具体的不平等，正是现代国家的形式有了巨大的发展和成熟。
    　　在这个关于黑格尔把平等主义的“伟大真理”歪曲成这样的对立面的概述中，我已经把他的论点作了彻底的省略；我必须告诫读者，整个这一章我不得不全都这样做；因为只有这样才可能从一种可读的方式描述其思想的噜苏和飘忽不定（我不怀疑这是一种病态）。
    　　下面让我们看看自由。“关于自由”，黑格尔写道，“在从前的时代，所有法定的权利，不论是私人权利，还是城市的公众权利，都被称之为‘自由’。实际上，一切真正的法律都是一种自由；因为它包含着理性的原则……换句话说，这意味着它体现了一种自由……”现在这个论点，即它试图表明“自由”等同于“一种自由”，因而等同于“法律”，并且还由此推出，法律越多，自由也就越多，虽然不过是对自由的悖论（柏拉图首先发现，而且我们在前面简述过）的一种笨拙的陈述罢了（说它笨拙，是因为它依靠一种双关语）；这个悖论可以这样来表述：无限制的自由会导致它的反面，因为如果没有法律的保护和限制，自由必定会导致强者统治弱者的暴政。卢梭含混地重复过这个悖论，康德则解决了它。他要求每个人的自由都应该受到限制，但不能超出对保障全体的同等自由成为必要的那部分。黑格尔当然知道康德的解决，但他不喜欢它，他以下面这种轻蔑的方式描述它，却不提及它的作者：“今天，没有什么比这样一个观念更让人熟悉了，即人人都应限制其与别人的自由相关的自由；国家就是这种相互制约的条件；而法律就是这些制约。”但是，他继续批判康德的理论，“它表述了这一种观点，即把自由看做是偶发的乐善好施和自我意愿”。通过这种隐秘的评论，康德的平等主义的正义理论被消除了。
    　　但是黑格尔自身感觉到，他用以把自由和法律等同起来的这个小戏谑，对他的目的来说还不充分；经过一番踌躇之后，他又回到了他最初的问题，即制宪问题。他说：“政治自由这个词常被用来指这样一些人对国家公共事务的形式上的参与……否则他们”（亦即普通市民）“会在市民社会的特殊目的和事务中找到自己的主要职能。把‘宪制’的主衔只赋予建立这种参与的国家一方……把没有形式上这样做的国家看做是没有宪制的国家，已经成了一种习惯。”的确，这已经成了一种习惯。但是，如何消除它呢？通过一种纯粹的语言技巧——通过一个定义：“关于该术语的这一用法，惟一要说的事情是，我们一般必须通过宪法来理解法律的裁决，也就是说，理解自由的裁决……”不过黑格尔自己再次感到这种论证的惊人的贫乏，他绝望地投入到集体主义的神秘主义（卢梭提出的）和历史主义之中：“‘制宪的权力属于谁？’的问题与‘谁来制定民族精神？’的问题是同一个问题。”黑格尔疾呼：“把你关于宪制的思想同集体精神的思想分开吧，似乎没有宪制，后者就不存在或不曾存在一样，你的幻想证明你们对这种联系”（即民族精神与宪制之间的联系）“的理解有多么肤浅……内在精神和民族的历史才是精神的历史，宪制是由它铸造并将由它铸造的。”但是，这种神秘主义要为专制主义辩护仍然太含糊。它必须更专门些；黑格尔现在敢于这样做。他写道：“维护和产生国家及其宪制的真正的活的总体是政府……在作为有机总体的政府中，国王的最高权力是……维系一切和决定一切国家意志，即它的顶峰和无所不包的统一。在国家的完美形式中，每一个和一切要素……都达到了它的自由存在，这种意志就是一种现实的决定个体的意志（不仅仅是多数人的意志，在多数人的意志中，决定意志的统一没有现实的存在）；它就是君主制。因此，君主制的宪制是发达理性的宪制；而一切其他的宪制都属于理性的发展和自我实现的较低水平”。更特别的是，黑格尔在《法哲学》中——前边引文都出自他的《哲学全书》——以一段类似的话作了这样的解释：“最终的决定，绝对的自我裁决构成了君主的权力”，“整体中的绝对的决定的因素……是单一的个人，即君主”。
    　　现在我们清楚了。人们为什么会愚蠢到这种地步，要求一个以专制君主制为荣的国家实行“宪制”呢？这种君主制据称代表了一切宪制的最高水平。那些提出这种要求的人显然并不知道他们要做什么，也不知道他们在说什么，正如那些要求自由的人瞎了眼，看不到在普鲁士专制君主制下，“每一个和一切要素都达到了它的自由存在”。换句话说，我们这里有了黑格尔绝对辩证法的证明，即普鲁士是自由的“顶峰”；其专制主义的宪制是人类向往的目标（而不是某些人可能想象的监禁）；其政府将一如既往地保护和维护最纯粹的自由精神——集中。
    　　柏拉图哲学——它一度被宣布为国家的统领——与黑格尔一道成了最卑微的仆从。
    　　关键是要注意，这些可卑的服务是自愿提供的。在专制君主统治的那些幸福的日子里，并不存在极权主义的威胁；正如无数自由的出版物表明的，检察制度也不是非常有效。当黑格尔出版他的《哲学全书》时，他是海德堡大学的教授。紧接出版该书之后，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所说，成了哲学的“公认的独裁者”。但是，有些人也可能认为，这一切即使是真的，也不能用来否定黑格尔辩证哲学的优越性，或否定他作为哲学家的伟大。对于这种看法，叔本华已作了回答：“哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢？”
    　　这些段落让我们看到了黑格尔的辩证方法在实践中应用的方式。我现在要进入到辩证法和同一哲学的联合应用之中。
    　　我们看到，黑格尔认为一切都处在流变之中。本质、理念和精神是发展的；当然它们的发展是自我运动的和辩证的；每一发展的最后阶段必然是合理的，因而是善的和真实的，因为它是所有过去发展的顶峰，超越了以前的所有阶段（因而事物只能变得越来越好）。一切真实的发展，因其是一个实在的过程，按照同一哲学，必然是合理的和理性的过程。这也适用于历史。
    　　赫拉克利特坚持认为，在历史的背后存在一种隐藏着的理性。对黑格尔来说，历史成了一本打开的书。这本书是粹纯的辩护。它通过诉诸神的智慧，为普鲁士君主专制制度的优越提供辩护；通过诉诸普鲁士君主专制制度，又为神的智慧提供了辩护。
    　　历史是某种实在的东西的发展。按照同一哲学，因而它必然是某种合理的东西。现实世界的进化——其中历史是最重要的部分——被黑格尔视为与一种逻辑的操作或推理的过程是“同一的”。就像黑格尔所认为的，历史是“绝对精神”或“世界精神”的思想进程。它是这种精神的显现。它是一种巨大的辩证法的三段论；照例可以由神推出。三段式是神所遵循的计划；所得出的逻辑结论是神追求的目的——世界的完美。黑格尔在其《历史哲学》中写道：“哲学借以探讨历史的惟一的思想，是理性的概念；它是这样一种学说，即认为理论是世界的统治者，因而世界史向我们呈现出合理的过程。这种信念和直观……并不是哲学领域里的假设。它在那里证实……理性……是实体，是无限制的力量……无限的质料……无限的形式……无限制的能量……这个‘理念’或‘理性’是真理、永恒和绝对强大的本质；它在世界中展示自身，在那世界中所展示的惟有这种理性及其荣光——如前所述，这是一个哲学上证明过的论题，而这里又被当作推论提出。”这段滔滔不绝的话并没有把我们带得太远。然而，如果我们看一下“哲学”（即他的《哲学全书》）中的话，那么就更能看出他的辩护性目的。因为我们在那里读到：“历史，尤其是一般历史，是建立在一个本质的和实际的目的之上的；这个目的实际上现在是、将来还是在历史——即神的计划中实现的；总之，历史中有理性，必须按照严格的哲学根据来确定，从而表明它是本质的以及事实上是必然的。”现在，由于神的目的实际上在历史的结果中“实现了”，有人可能怀疑，这种实现已经在现实的普鲁士发生。情况确实如此；我们被告知，这个目标是如此以理性（或如黑格尔所说的“精神”）的历史发展的三个辩证步骤实现的，其“生命……是进步具体化的循环”。这些步骤的第一步是东方的专制主义，第二步由古希腊和罗马的民主制和寡头政治构成，第三步，也是最高的一步，是德国的君主制，当然，这是一种专制君主制。黑格尔相当明确地说，他指的不是未来的乌托邦君主制。他写道：“精神……没有过去，没有未来，本质上就是现在；这必然寓示着，精神的当前形式包含并超越了所有以前的步骤。”
    　　然而，黑格尔甚至说得比这还要露骨。他把历史的第三个阶段，即德国的君主制或“德意志世界”再分为三个部分，他说：“首先，我们应该把宗教改革本质上看做普照万物的太阳，伴随着破晓的霞光，我们看到了中世纪时期的结束；其次是继宗教改革之后的事态的展开；最后是从上世纪结束算起的现代。”即从1800年至1830年（发表这些演讲的最后一年）这段时期。黑格尔又一次证明，这个现在的普鲁士是自由的顶峰、堡垒和目标。他写道：“在我们看得见摸得着的一般历史的舞台上，精神以其最具体的实在性展示自己。”黑格尔认为，精神的本质就是自由。“自由是精神的惟一真理。”因此，精神的发展必然是自由的发展，最高的自由必然在那代表历史发展最后划分的德国君主制的对年中才实现。的确，我们读到：“德意志精神是新世界的精神。其目的是实现作为自由之无限制的自我裁决的绝对真理。”在对普鲁士进行颂扬之后，黑格尔向我们保证，普鲁士政府“取决于官方的世界，其顶点是君主的个人决定；如前所述，一个最后的决定是一种绝对的必然性”。黑格尔达到了他的著作的圆满结论，他说：“这是意识已到达的位置，它们构成自由实现自身之形式的主要阶段；因为世界史不过是自由理念的发展……世界史……是精神的实现，这是真正的神正论，历史中的神的公正……所有已发生的和正在发生的事物……本质上都是神的作品……”
    　　我要问，当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁士政府作辩护时，难道我不对吗？黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士，难道不是很清楚吗？而且我要问，他的这种对一切体面的事物所作的卑鄙的歪曲，还有谁能胜过吗？这种歪曲不仅曲解了理性、自由和和平等，以及开放社会的其他观念，而且曲解了对上帝的真诚信仰，甚至是真诚的爱国主义。
    　　我已经描述了黑格尔如何从似乎是进步的甚至是革命的立场出发，借助于一种歪曲事物的一般辩证方法（现在读者对这种方法已经很熟悉了），最后得出一种令人吃惊的保守的结果。与此同时，他把他的历史哲学与他的伦理的和法学的实证主义结合起来，为后者提供了一种历史主义的辩护。历史是我们的法官。因为历史和神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。
    　　但是，这种道德的实证主义并不完全令黑格尔满意。他要求的更多。正如他反对自由和平等一样，他也反对人类的兄弟之爱，反对人道主义理想，或者如他所说的，反对“博爱”。良心应该被盲从、以及被赫拉克利特关于名望和命运的浪漫主义的伦理学所取代，人类的兄弟之爱应该被极权主义的民族主义所取代。有关这点是如何实现的，我们将在本章的第３节、尤其是第４节中表明。
    三
    　　我现在继续扼要概述这个相当奇怪的故事——关于德国民族主义之兴起的故事。无疑，该词所表达的倾向与对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图用集体或群体的责任来取代它。正是在协调这些倾向时我们发现，论述政治理论的最古老的著作，甚至那些老寡头统治者的著作，全都确定无疑地表达了民族主义的观点；因为这著作之所以写作，就是企图反对开放社会，以及反对帝国主义、世界主义和平等主义等新观念。但是，民族主义政治理论的这种早期发展，很快就随着亚里士多德一起结束了。亚历山大帝国的诞生，真正的部落民族主义已经从政治实践中消失了，而从政治理论中也消失了很长一段时间。从亚里士多德开始，所有的欧亚文明国家都成了帝国，包括着无数有着混合血统的人口。欧洲文明及其所属的所有政治组织，此后一直带有国际性，或者更准确地说，带有互为部落的性质（似乎早在亚历山大以前，也即就像亚历山大在我们之前一样，古代苏美尔人的帝国就创造了第一个国际文明）。有好的政治实践就有好的政治理论；迄至大约一百多年以前，柏拉图－亚里士多德式的民族主义实际上已从政治学说中消失了（当然，部落的和偏狭的情感总是很强烈）。当民族主义在一百多年以前复活时，它出现在欧洲所有国家中最复杂的国家之一，出现在德国，尤其是出现在拥有大量斯拉夫人口的普鲁士（人们可能不太清楚，大约在一个世纪以前，普鲁士由于拥有占多数的斯拉夫人口，根本不被看做一个德意志的城邦；虽然它的国王像布兰登堡的公爵是德意志帝国的“选帝侯”一样，被认为是德意志的君主。在维也纳会议上，普鲁士被正式接纳为“斯拉夫王国”；而在1830年时，黑格尔甚至仍然把布兰登堡和麦克伦堡说成由“德意志化的斯拉夫人”居住）。
    　　因此，将民族国家的原则重新引进政治学理论，只有很短的一段时间。尽管如此，如今它受到如此广泛的接受，以致被认为是理所当然的事情，而且往往是无意间就这样看。它现在就这样构成了通行政治思潮中的一个不言自明的假设。尤其是从威尔逊提出那个用意不错但考虑欠周的民族自决原则以后，它甚至被许多人认作是政治伦理学的基本公式。如果人们不了解欧洲的历史，不了解它的各个部落的迁徙和混合，不了解来自亚洲的移民浪潮（这些人抵达被称作欧洲大陆的半岛的迷宫时，便在这里定居、分散和融合），他们又怎么能够理解，这可能是早就提出过的一条不适用的原则？解释只能是，威尔逊这位真诚的民主分子（还有马撒里克，所有开放社会的战士中最伟大的一位），成了某种导源于一种最反动和最奴性的政治哲学的运动的牺牲品，成了饱受柏拉图和黑格尔形而上学政治理论之哺育的牺牲品，成了建立在这些理论之上的民族主义运动的牺牲品。
    　　民族国家的原则，也就是说，每个国家的领土与一个民族的领土要相一致的政治要求，决不像今天它向许多人呈现的那样是自明的。当有人谈到民族时，即使大家知道他所意指的是什么，但是毕竟不清楚，何以民族性会被当作一个基本的政治学范畴来接受，甚至比例如宗教、出生地、对王朝的忠诚或类似民主的政治信仰（有人会说，民主是将瑞士各民族团结在一起的因素）更为重要。然而，当宗教、领土或政治信仰多少可以清楚地确定时，却从来没有人能够以可以被用作实际政治之根据的方式解释他用民族意指什么（当然，如果我们说民族是生活或出生于一定国家的一定数量的人，那就一切都清楚了；然而，这就意味着放弃民族国家的原则——这一原则要求国家由民族来决定，而不是相反）。所有那些认为民族是由共同的起源、共同的语言或共同的历史结合在一起的理论，实际上没有一种能被接受，或者可以适用。民族国家的原则不仅是不适用的，而且从来就没有被明确地考虑过。它是一个神话。它是一种非理性的、浪漫的和乌托邦的梦想，是一种自然主义的和部落集体主义的梦想。
    　　尽管它含有内在的反动的和非理性的倾向，然而奇怪的是，在黑格尔之前的短暂历史中，它竟是一种革命的和自由的信条。凭藉某个偶发的历史事件——第一国民军即拿破仑领导的法国军队对德国领土的入侵，以及由这一事件所引发的反抗——却使它迈向了自由的营垒。概述一下这一段发展史、以及黑格尔将民族主义拉回到极权主义营垒的方式，不是没有意思的。自从柏拉图首先提出希腊人对于野蛮人的关系就好比主人和奴隶的关系时起，民族主义就从属于这一营垒。
    　　我们不会忘记，柏拉图令人遗憾地提出了他的基本的政治问题：谁来统治？谁的意志该成为法律？在卢梭以前，对这一问题的通常回答是：国王。卢梭则提出了一个新的具有革命性的答案。他认为不是由国王而是由人民来统治；成为法律的不是一个人的意志，而是所有人的意志。这样，他就导致发明了人民的意志，集体的意志，或者如他所说的“普遍意志”；而人民一旦被赋予意志，就必然会被提升为一种超越的人格；卢梭说：“与外在于它的东西相关（即与其他人相关），它成了一个个别存在，一个个人。”在这个发明中，存在着许多浪漫主义的集体主义，但没有民族主义的倾向。然而，卢梭的理论中明显地包含有民族主义的基因，他的最有代表性的理论是，各民族必须被看做是不同的人格。当法国大革命在民族征兵的基础上创造出一支人民的军队时，它就朝民族主义迈出了坚实的一大步。
    　　另一位对民族主义的理论作出了贡献的人是Ｊ．Ｇ．赫尔德，他先是康德的学生，后来两人成了私交。赫尔德认为，良好的国家应该有自然的疆界，即其疆界与其“民族”所居住的地方要相一致；这是他在《论人类历史的哲学》（1785年）一书中首先提出的一种理论。他写道：“最自然的国家是由拥有单一民族特性的单一的人民组成的国家……人民像家庭一样是一种自然的发展，只是分布得更广一点……像在所有人类共同体中一样……在国家的情况下，自然的秩序是最好的——也就是说，这是一种每个人在其中都能实现自然希冀他的职能的秩序。”这种理论最初并没有产生多大影响，因为它试图为国家的“自然的”疆界问题提供一个答案，而这个答案只能引起有关国家的“自然的”疆界的新问题。有趣的是可以看到，康德立刻意识到在赫尔德的这本著作中有一种危险的非理性的浪漫主义，由于他的直率的批评，赫尔德与他成了死对头。我要从这个批判中引述一段话，因为它不仅一劳永逸地概括了赫尔德，而且也概括了像费希特、谢林和黑格尔之类的后来的神谕哲学家，以及他们的现代追随者。康德写道：“拾取类比的聪明敏捷和使用它的大胆想象，使之与罗致情绪和感情的能力结合在一起，为的是获得对其对象的兴趣——一种总是笼罩在神秘之中的对象。对于强大和深刻的思想之努力来说，这些情绪很容易是错的；因此，它们提出了比冷静判断所能证明的还要高明的期望……同义反复被作为解释骗卖，讽喻被作为真理提供。”
    　　正是费希特赋予德意志民族主义以最初的理论形态。他主张，国家的疆界要以语言来决定。（这并没有改善问题。方言的差异在什么地方成了语言的差异呢？斯拉夫民族和条顿民族，究竟有多少不同的语言？或者说这些差异只不过是方言呢？）
    　　费希特的观点有过最为奇特的发展，尤其是如果我们考虑到他们是德意志民族主义的创始人之一的话。1793年，他曾为卢梭和法国大革命辩护，而1799年，他依然宣称：“显而易见，从现在开始，只有法兰西共和国才能作为正直人士的祖国，他只能为这个国家奉献力量，因为不仅人类的最高贵的希望，而且它的存在本身，都同法兰西的胜利联系在一起……我要把我自身和我的全部能力奉献给这个共和国。”值得注意的是，当费希特作这些评论时，他正在美因兹商谈他的大学教职，该地方当时还由法国人控制。Ｅ．Ｎ．安德森在其对民族主义的有趣研究中写道：“在1804年，费希特……渴望放弃普鲁士的工作，接受俄国人的召唤。普鲁士政府没有满足他提高工资的要求，他希望从俄国获得更多的认可，因而写信给俄国的谈判者说，如果俄国政府聘他为圣彼德堡科学院的研究员并付给他不低于400卢布的薪俸，‘我到死都是他们的人’……”安德森继续写道：“两年之后，世界主义者费希特完成了向民族主义者费希特的转变。”
    　　法国人占领柏林时，出于爱国主义，费希特离开了；他之所以采取这一行动，正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁士国王和政府注意”。当Ａ．缪勒和Ｗ．冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并不忌妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风格的巧妙模本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自敌人，我们还能够设法保护自己。”
    　　这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、勿宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当作像德谟克里特、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、Ｊ．Ｓ．穆勒以及Ｂ．罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，但与给人类财富提供的总量却成反比。
    　　正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的和革命的民族主义作为对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”这是一种拥有被镇压部落的其他成员的共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之情感的神秘体验（这种情感被专制主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制的新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希·威廉通过首先解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命接受了来自哲学的第一推动力。”这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的力量。这个任务之—就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告的精神上完成了这一任务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极权主义。恰好是，他把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。
    　　这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”早在《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的权力和个人的特殊利益的牺牲品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。在后面几页中，黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说到，“在英国，历史写作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界。”
    　　我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违背这个意志：民族支配世界。”因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡的改革是不必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用柏拉图－普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合体，它不是由于人的出身、而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯定自身。
    　　在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄止俾斯麦的德意志帝国建立时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁士的民族主义取代了德意志的民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成份”（用他自己的行话说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，已由战争熔为一个联合体。
    四
    　　在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快速成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们所热爱的一切都是基本的。
    　　然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？
    　　许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？
    　　结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家的成就有什么影响吗？或者匆宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中存在一些真理？
    　　在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏传统的意义。
    五
    　　我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义对黑格尔学说的依赖。
    　　如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。
    　　在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或少的群众支持。
    　　法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原因。
    　　因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义）。种族主义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤其是上层阶级的退化，是政治衰败（读做：开放社会的进步）的根源。此外，近代的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不过，现代种族主义的公式不是“黑格尔十柏拉图”，而是“黑格尔十海克尔”。我们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，是它的血统而不是“精神”。
    　　黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者柏格森），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显地表现出一种后设成份和生物学成份，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克尔的唯物主义生物学。

    　　现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了Ａ．齐默恩所谓的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中，无疑他作出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。
    　　（ａ）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要统治世界。（ｂ）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。（ｃ）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体利益是个人行为的惟一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（ｄ）战争的“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（ｅ）伟大人物的创造性的角色，世界历史的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（ｆ）英雄生活的理想（“不辞危险地活着”则及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生活的对立。
    　　这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成份。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用语言”。我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。
    　　（ａ）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族—样。一个民族所发生的事情……相对于国家来说，有其本质的意义。”这样形成的国家将会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺术、法律、道德、宗教和科学的要素……国家这个具体实在中存在的实体……是人民的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作……因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们藉以达到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族无才，只能被当作是一般历史过程中的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界……”
    　　但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想要寻找和了解他们在世界上的确定位置，以及归属于一个强大的集体组织的愿望。同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主义，诉诸于我（在第10章）表述为文明之协变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。”
    　　（ｂ）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家Ｈ．弗里耶写道：“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意地，也会创造出界线来。而这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”黑格尔同样说过：“正如个人如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体、国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君主联盟”，黑格尔说的非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。国家是通过主权组织起来的人民。”
    　　（ｃ）国家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历史责任是很深重的。它的惟一评判者是世界历史。对于国家的惟一可能的评判标准是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图－普鲁士的道德。黑格尔写道：“国家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统—时，它们的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看做是冒犯尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”即，它们不必非要遵守它们、……“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。”
    　　因此，只有一种“判断”能够加诸于世界历史的行动和事件：即它们的结果，它们的成就。因而黑格尔能够将“本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世界历史的真实结果”等同起来。取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的惟一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。”
    　　弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮的曲调。谁有权谁获利，谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的差异；惟一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书的作者、主人种族和主人道德的首倡者Ｆ．海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻总是最佳的防卫），也是黑格尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。
    　　随着作为与国家或民族有关问题的惟一裁判官的历史成就的建立，随着企图打破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋须说，这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人反动的道德。黑格尔写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德……所位诸的循环圈。”这里我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图－黑格尔式的历史主义道德理论被重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家Ｅ．迈耶说：“肤浅的和道德化的评判——它用市民道德的杆尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层的、真正的道德的因素。”
    　　一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德学巨擘Ｆ．海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，不可能有错误。”）黑格尔继续写道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就却一定会受到舆论的认可和接受……”总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。
    　　（ｄ）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的——它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”这些引自《法哲学》的话，表明了柏拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还明显是寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殓。”（这最后的评述属于衰落与倾覆的传统）。
    　　黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁慈的神啊！）
    　　因此，当哲学家Ｅ．考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本性。”著名的军事科学家Ｅ．班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出来。”鲁登多夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防、伪装、回避，当然都必然包含在这个术语中。”然而，Ｆ．伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这个观念被Ｅ．荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归诸黑格尔的前辈、被叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦的罗马符号’（即人道一词）私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他的内在生活就变得低下。”
    　　科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一样，是一种危险的善。”战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。
    　　黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为这个光荣的希腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识。”黑格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我们所称作的原则、目的、命运、精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家Ｅ．克里克朝宿命论又前进了一步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。
    　　与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献所得到的……是奖赏他们的名声。”新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教的”道德学家甚至比黑格尔还要激进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令”传播说：“从事这种富有荣耀魅力的行为吧！”
    　　（ｅ）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂得人与人之间的平等”（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是黑格尔喜欢的论题之一。在讨论“是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把领袖刻划为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最好的……正是他们最识事务；其他人从他们那里了解、赞成、或者至少是默许他们的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎。”
    　　（ｆ）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事Ｘ射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。
    　　部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如Ｗ．毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业’……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教士的宣传多半是暂时性事物的不安、空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理性通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。
    　　撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”——所分有，看到这点是很有意思的。
    　　斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！谁设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”
    　　在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找无？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”。
    　　恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔本华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。”
    　　如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。“爱……”——（第２小节）雅斯贝尔斯教导说，“只有当你面对无，面对虚无时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！”雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态首先是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧！
    　　这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。无需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。
    　　还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育的体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。”
    六
    　　我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。Ｈ．Ｏ．齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民族》一书中，他正确地把黑格尔（以及Ａ．缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935年）中找到。优秀人物Ｔ．Ｈ．格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的事实在于，这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。
    　　我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领会到这种假话的肤浅）的批判，是多么的困难，同时又是多么的紧迫。至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈，避免与其敌人争吵。或许，他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。（到目前为止，这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受到的危害大。
    　　在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！”
    第十三章　马克思的社会学决定论

    　　集体主义者……热心进步，同情穷人，痛恨邪恶，激励英雄行为，这些一直为日后的自由主义所缺乏。然而，他们的科学却建立在一种深刻的误解之上……因此，他们的行动极具破坏性和反动性。人的心灵受到如此严重的伤害，以致他们的精神分裂了，他们再也没可供选择的机会。

        ——沃尔特·李普曼

    　　“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”一直是反抗自由的策略。人道主义者的一些最弥足珍爱的观念，常常受到其死敌的高声喝彩，后者就这样打着同盟者的幌子，渗透到人道主义者的阵营，制造分裂和严重的混乱。这种策略常常获得极大的成功，正如事实所表明的，许多真诚的人道主义者仍然崇敬柏拉图的“正义”观念、中世纪“基督教的”权威主义、卢梭的“普遍意志”观念，或者费希特和黑格尔“民族自由”观念。然而，只是在黑格尔主义把自身确立为一种真正的人道主义运动的基础之后，这种渗透、分裂人道主义者阵营并制造混乱的方法，这种建造很大程度上是无意识的、因而具有双重效应的知识第五纵队的方法，才获得极大的成功：至于马克思主义，则被看成历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式。

    　　详细研究马克思主义、黑格尔左派及其法西斯主义的副本之间的相似性，是件诱人的事情。然而，如果忽略了它们之间的区别，则绝对不公平。虽然它们的知识源泉近乎相同，但对马克思主义的人道主义激励，则不应有任何疑义。而且，同右派黑格尔分子相反，在把理性的方法运用于社会生活的最迫切的问题上，马克思作了诚挚的尝试。这种尝试的价值没有为这一事实所减损，即正如我将要表明的，它以往在很大程度上并不成功。科学要经历不断的尝试和错误才能进步。马克思毕竟进行过尝试，虽然他在主要理论上犯了错误，但他的尝试没有白费。他以各种方式开拓了我们的眼界，使我们的目光更敏锐。退回到前马克思的社会科学，是不可想象的。所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人，情况显得尤其如此；我欣然承认，例如我对柏拉图和黑格尔的研究，就打上了受马克思影响的印记。

    　　如果不承认马克思的真诚，我们就不能公正地对待他。马克思的开放的心灵、敏锐的现实感、不信空言、尤其是不信道德方面的空言，使他成了世界上反对伪善和法利赛主义的最有影响的战士之一。他有着帮助被压迫者的强烈欲望；他充分意识到，需要在行动上而不只是在言词中证实自身。尽管马克思的主要才能是在理论方面，但是为铸造他认为是科学的战斗武器，以改进大多数人的命运，他付出了巨大辛劳。我认为。他追求真理的真诚和他在理智上的诚实，使他与他的许多追随者完全不同（尽管不幸的是，他没有彻底摆脱在黑格尔辩证法的氛围中养成的腐朽影响，这种辩证法被叔本华描述为能够“摧毁一切理性”），马克思对社会科学和社会哲学的兴趣，基本上是一种实践的兴趣。他在知识中找到了一种推动人进步的手段。

    　　那么，为何还要攻击马克思呢？虽然他有许多功绩，但是我认为，他是一位错误的预言家。他是历史进程的预言家，他的预言并没有实现；但这不是我的主要责难。更为重要的是，他误导大批有理智的人相信，历史预言是探讨社会问题的科学方式。在那些试图推进开放社会的事业的人的队伍中，马克思要对历史主义的思想方法的破坏性影响负责。

    　　然而，马克思主义真的打上了纯粹历史主义的印记吗？在马克思主义中就不存在一些社会工艺学的因素吗？俄国在社会工程中从事冒险而又常常取得实验成功的事实，使得许多人断定，马克思主义作为支撑俄国实验的科学或信条，应该是一门社会工艺学，或者至少要赞成它。然而，没有一个熟知马克思主义史的人会犯这种错误。马克思主义是一种纯粹的历史理论，一种旨在预测经济和政治的发展的未来进程，尤其是预测革命的未来进程的理论。因为如此，在俄国共产党夺取政权之后，马克思主义当然就不再为它的政策提供依据。马克思实际上禁止一切社会工艺学，并把它斥责为乌托邦广他的俄国信徒一开始就发现，自己对社会工程领域中的宏伟任务，完全缺乏准备。正如列宁很快明白的，马克思主义不能对实际的经济问题提供帮助。“我并不知道有哪位社会主义者探讨过这些问题”，列宁在夺取政权后这样说，“在布尔什维克或孟什维克的文献中，并没有关于这类问题的记载。”在经历一段不成功的实验时期，即所谓“战时共产主义时期”之后，列宁决定采取各种实际上意味着有限他暂时地回到私人企业的措施。这些所谓的新经济政策，以及后来的各种实验——五年计划等——与马克思和恩格斯曾经宣布的“科学社会主义”的理论没有任何关系。无论是列宁在引进新经济政策之前发现的自己所处的特殊情境，还是他所取得的成就，如果不适当地考虑到这一点，就都不能获得应有的评价。马克思的宏大的经济研究，甚至没有触及到一项建设性的经济政策（例如，经济计划的问题）。正如列宁所承认的，在马克思的著作中，几乎找不到一个论及社会主义的经济词句——且不论“从按劳取酬到按需分配之类的无用的口号。原因在于，马克思的经济研究完全是从属于其历史预言的。然而我们还必须多谈点。马克思特别强调，他的纯历史主义的方法与一切以合理计划的观点进行经济分析的尝试是对立的。他把这种尝试斥责为乌托邦和不合逻辑的。因此，马克思主义者甚至不研究所谓的“资产阶级经济学家”在该领域中所取得的成就。在准备建设工作方面，他们甚至比一些“资产阶级经的历史主义，我已经指出，我确实主张，马克思主义的方法是十分贫乏的。

    　　马克思本人也许赞同对批评他的方法作这样一种实际的探索，因为他是发展后来被称作“实用主义”的观点的首批哲学家之一。他之所以被引向这一立场，我认为，是由于他确信，一种科学的背景为实际政治家——这种实际政治家当然也意味着社会主义的政治家——所迫切需要。他教导说，科学能够产生实际的结果。应该随时关注成果，关注理论的实际结果！他们甚至谈论有关其科学结构的某些事情。一门不产生实际结果的哲学或科学，只不过解释了我们生活的世界；然而它能够而且应该做得更多些；它应该改变世界。马克思写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”也许正是这种实用主义的态度，使他预期到后来实用主义者所主张的重要的方法论理论，即科学的最富特征的工作，木是获得既往事实的知识，而是预见未来。

    　　这种对科学预测的强调，实质上是一种重要的、方法论的发现，不幸的是，它把马克思引入了歧途。因为一个似是而非的论据（只有当未来被提前决定——只有当未来像从前一样存在于过去之中、被嵌入过去之中——科学才能够预见未来）把马克思引向固执于这一虚假的信仰，即严格的科学方法必须建立在严格的决定论的基础之上。马克思关于自然界和历史发展的“无情规律”的说法，清楚地表明了拉普拉斯氛围和法国唯物主义的影响。然而，相信“科学的”和“决定论的”术语如果不是同义的，至少也具有不可分割的联系，现在要被说成是一个尚未完全消失的时代的迷信之一。由于我主要对方法问题感兴趣，我感到高兴的是，当讨论马克思主义的方法论时，并没有必要加入有关决定论的形而上学问题的争论。因为不论这些形而上学争论的结果如何，例如，量子理论关于“自由意志”方面，我想要说的是，事情早就解决了。没有哪种决定论，不论它被表述为自然界的齐一性原理，还是被表述为普遍的因果规律，能够再被作为科学方法的必要假定来考虑。因为物理学——一切学科中最先进的科学——不仅表明，没有这种假定，它照样能够从事研究，而且还表明，在某种程度上，它还同这些前提有矛盾。对一门能够进行预测的学科而言，决定论并不是不可缺少的前提条件。因此，科学方法不能被说成支持采取严格的决定论。没有这一假定，科学也能具有严格的科学性。当然，马克思不能因为坚持了相反的观点就应受到责难，因为他那时的最优秀的科学家都持有同样的观点。

    　　值得注意的是，把马克思引向歧途的，并不是决定论的抽象的、理论的原理，勿宁说是该原理对其科学论观点、对其关于社会科学的目的和可能性观点的实际影响。如果“决定”社会发展的抽象的“原因”观念不导向历史主义，它就不会如此十分有害。诚然，这种观念没有任何理由让我们对社会制度采取一种历史主义的态度，同每个人、尤其是决定论者对机械和电子设备所采取的显然是工艺学的态度形成奇怪的对比。也没有任何理由让我们相信，在一切科学中，社会科学能够为我们实现揭示未来所储藏着的秘密这一古老的梦想。对科学的算命术的这种信仰，并不仅仅建立在决定论的基础之上；它的其他基础包括，混淆了科学预测和宏大的历史预言，前者有如我们在物理学和天文学中所了解的，后者则在广泛的战线上预言社会的未来发展的主要趋势。这两种预测是根本不同的（正如找在其他地方试图表明的），前者的科学特征并不为支持后者的科学特征提供证据。

    　　马克思关于社会科学的目的的历史主义观点极大地搅乱了实用主义，后者一开始曾使他强调科学的预测功能。这迫使他不得不修正自己的早期观点，即科学必须，而且能够改变世界。因为只要存在社会科学，因而存在历史预言，历史的主要过程就应该是被预先决定的，无论是善良意志还是理性，都无权改变它。以合理的干预这一方式留给我们的，只是通过历史预言去肯定发展的即将来临的过程，去清除途中的糟糕障碍。马克思在《资本论》中写道：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能够缩短和减轻分娩的痛苦。”正是这些观点导致马克思把所有那些人斥责为“乌托邦主义者”，这些人以社会工程学的目光考察社会制度，认为社会制度服从于人的理性和意志，能够成为理性设计的一个可能领域。在马克思看来，这些“乌托邦主义者”试图用人类脆弱的双手，去驾驶逆历史的自然潮流和风暴而上的社会巨轮。他认为，一位科学家所能够做的一切，只是提前预报风暴和旋涡。因此，他们能提供的实际服务，只限于提出警告，下次风暴将构成威胁，使巨轮偏离正确的航线（正确的航线当然是向左转！），或者是劝告乘客，最好集合到船的哪一侧。马克思在宣告即将来临的社会主义的太平盛世中，发现了科学社会主义的真正任务。只有借助于这种宣告，他认为，科学社会主义的教导才能有助于创造一个社会主义世界，而通过使人意识到即将来；临的变化，意识到历史的游戏中分派给他的角色，科学社会主义的教导才能够推进社会主义世界的到来。这种科学社会主义不是一种社会工艺学；它不教授建设社会主义制度的途径和手段。马克思关于社会主义理论和实验的关系的观点，表明了其历史主义的观点的纯洁性。

    　　马克思的思想在许多方面都是其时代的产物，当时那场巨大的历史地震，即法国革命令人记忆犹新（1848年的革命使它获得复苏）。他感到，这种革命不能靠人的理性来设计和筹划。然而，它可以用一种历史主义的社会科学预测；透彻认识社会形势可以揭示其原因。从马克思的历史主义和J．S．穆勒的历史主义的密切相似（类似于其前辈黑格尔和孔德的历史主义哲学的相似），可以看出这种历史主义态度所具有的这一时期的十分典型的特征。马克思并没有深入思考过“J．S．穆勒之类的资产阶级的经济学家”，他把他们视为“枯燥无味的、无头脑的调和论”的典型代表。虽然在某些地方，马克思实际上对“慈善经济学家’穆勒的“现代倾向”，表明了某种尊敬，在我看来，也有足够详尽的证据驳斥这事实，即认为马克思直接受到穆勒（或者匆宁说孔德）关于社会科学方法的看法的影响。因而马克思的观点和穆勒的观点的一致，是件非常引人注目的事情。所以，当马克思在《资本论》的序言中说：“本书的最终目的就是要揭示现代社会的……运动规律。”他可以说是在传达穆勒的纲领：“社会科学的……基本问题必须是寻找规律，依照这种规律，一切社会状况制造出继之而起并取代名的状况。”穆勒十分明确地区分了他称作“两种社会学研究”的可能性，第一种与我所说的社会工艺学极为相当，第二种与历史主义的预言相当，他袒护后者，把它描述为“社会的一般科学，另一种社会研究的结论应该因之而受到限制和控制。”或者更专门的依照穆勒的科学方法的观点，这种社会的一般科学是建立在因果律原理的基础之上的；他把这种对社会的因果分析描述为“历史的方法”。穆勒的“社会的状态”具有“从一个时代到另一时代的……可以变化的特性”，正好与马克思主义的“历史埋藏”相当，当然，尽管它比自己的辩证法对手更为朴实（穆勒认为，“人类事物必须遵循的”运动形态“应该是”两种可能的天文学运动中的“二者之一”，即或者是“一种沿轨运动”，或者是“一种弹道运行”。马克思主义的辩证法并不肯定历史发展的规律的简明性；正如曾经有过的那样，它接受穆勒的两种运动的组合——即类似于某种波浪式运动或螺旋式运动的东西）。

    　　在马克思和穆勒之间存在不少相似性；例如，二者都对放任的自由主义不满，二者都试图为实施基本的自由观念提供更好的基础。然而，在他们对社会学方法的直法中，存在一个非常重要的差别。穆勒认为，社会的研究归根结底应该还原为心理学；依照人性、“精神的规律”、尤其是人性的进化，就能够解释清楚历史发展的规律。“人种的进化”，他说，“是社会科学的方法得以……确立的基础，它远比从前流行的模式……优越。”这种社会学原则上可以被还原为社会心理学的理论——尽管由于无数个体的互动引起的复杂性，这种还原可能相当困难——已经广为许多思想家所主张；诚然，它属于常常简单地受到赞同的各种理论之一。我将把这种社会学的研究称作（方法论的）。动理主义。我们现在可以说，穆勒信仰心理主义。但马克思却向它挑战。他宣称，“法的关系正像国家的形式一样…也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”对心理主义指出了疑问，也许是马克思作为社会学家的最大成果。这样，他就为更深刻地认识社会学规律的专门领域，至少是认识局部自主的社会学，开辟了道路。

    　　在下述篇章中，我将解释马克思方法的一些观点，并力图着重强调他那些在我看来具有持久价值的观点。因此，接下我将讨论马克思对心理主义的攻击，讨论他支持不可还原为心理学的自立社会科学的论证。最后，我将试图指明其历史主义的致命弱点和破坏性后果。

    第十四章　社会学的自主性

    　　马克思有一句著名格言，扼要阐述了他反对心理主义，即反对把一切社会生活的规律最终还原为“人性”的心理学的规律这种似是而非的理论：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”本章和下面两章的职能主要是阐明这句格言。我首先应该表明，在展开我所谓马克思的反心理主义时，我展开的是一种我本人赞同的观点。

    　　作为一个基本的例证，作为我们考察的第一步，我们应该提及所谓异族通婚的问题，即解释婚姻规律在各种不同的文化中的广泛分布的问题，这些规律显然是设计来防近亲繁殖的。穆勒及其心理主义的社会学流派（后来又有许多精神分析学家加入），曾试图通过诉诸“人性”，例如某种对乱伦的本能厌恶（也许通过自然选择或“压抑”加以发展），来解释这些规则储如此类的解释也只能是朴素的或普通的解释。然而，如果接受马克思格言中表达的观点，人们就会询问，是否除此之外没有别的解释，也即是说，是否勿宁说这种明显的本能是教育的产物，是那些要求异族通婚和禁止乱伦的社会规则和传统的结果，而不是其原因。显然，这两种研究恰好与一个古老的问题相符合：即社会是“自然的”，还是“约定俗成的”（详细讨论见第5章地在诸如此类的问题中，要决定两种理论何者正确，是以本能解释传统的社会规则，还是以传统的社会规则解释明显的本能，是件困难的事情。然而，通过实验是能够解决这类问题的，因为在类似的情况下已经表明，本能显然厌恶蛇。就这种厌恶不仅由人所展示，而且也由一切类人猿和大多数猴子所展示而言，本能具有很大的相似性。然而，实验似乎表明，这种惧怕是约定俗成的。不仅在人类中，而且在例如黑猩猩中，本能似乎都是教育的产物，因为无论是婴儿还是小黑猩猩，如果没有教他们惧怕蛇的话，都不会展示这种所谓的本能。这个事例应该被看做一个警告。我们在此面临一种厌恶，它显然是普遍的、甚至是超乎人类的。虽然从某种习惯不具有普遍性这一事实出发，我们也许会反驳所谓习惯的存在是以本能为基础的（然而即使这种论点也是危险的，因为有许多社会习惯在强化本能的压抑），但我们还是明白，相反的论点当然是不正确的。一定行为的普遍发生并不构成该行为具有本能特性或者根源于“人性”的决定性证明。

    　　这类思考也许表明，假定一切社会规律原则上都根源于“人性”的心理学，是多么的朴质。但这种分析仍然十分粗糙。为再向前推进一步，我们可以尝试对心理主义的主题作更直接的分析，其理论主张是，社会是相互作用的精神的产物，因而社会规律最终应该还原为心理学的原则，因为社会生活的事件（包括各种习俗），必然是个人的精神引起的动机的结果。

    　　与这种心理主义的理论相反，自主性社会学的捍卫者可能提倡制度主义的观点。他们指出，首先，没有任何行动仅仅靠动机能够解释；如果动机（或者任何其他。心理学的或行为主义的概念）一定要在这种解释中使用，那么，它们应该通过参照普通的情境、尤其是参照环境来获得补充。在人的行为的条件下，这种环境广泛地具有一种社会性质；因此，如果不参照我们的社会环境、不参照社会制度及其运行的方式，我们的行动就不能获得解释。所以，制度主义者可能认为，将社会学还原为对行为的心理学的或者行为主义的分析，是不可能的；相反，每种此类分析都预先假定了社会学，因而社会学整体上并不依赖于心理学的分析。社会学，或者至少是其中的某个十分重要的部分，应该是自主的。

    　　与上述观点相反，心理主义的追随者可能会反驳，他们非常愿意承认环境因素（无论是自然的还是社会的）的重要性；然而，与自然环境相反，社会环境的结构（他们可能喜欢用时髦的“模式”一词）是人造的；因此，它必须依据人性、依据心理主义的理论才能获得解释。例如，经济学家称作“市场”的这种富有特征的制度——其运行是他们研究的主要目的。归根结底就派生于“经济人”的心理，用穆勒的话来说，派生于“追求财富的‘心理’现象”。此外，心理主义的追随者认为，各种制度在我们的社会中之所以能够发挥如此重要的作用，是由于特殊的人性的心理结构，这些制度一经建立，它就呈现出一种成为我们环境的传统的和相对固定的组成部分的趋势。最后——这是他们的关键论点——传统的起源和发展应该能够依照人性来解释。当将各种传统和制度追溯到其起源时，我们应该看到，它们的引入可以用心理学术语来解释，因为它们是人出于这种或那种目的、在受一定动机的影响下而被引入的。在时间的流程中，即使这些动机被忘却，那么，容忍这些制度的健忘和意愿——其动机是含糊的——也是以人性为基础的。所以，正如穆勒所说的：“一切社会的现象都是人性的现象。”“社会现象的规律只木过是、或者可能是人的行为和情感的规律”，也即是说，是“个体人性的规律。当被集合到一起时，人并不变成另一种实体……”

    　　穆勒的这后一句评论展示了心理主义的最值得赞扬的方面之一，即它明智地反对集体主义和整体观，拒绝接受卢梭和黑格尔的浪漫主义——一种普遍意志或民族精神，抑或一种集团精神——的影响。我认为，只是就它坚持我们所谓与“方法论的集体主义”相反的“方法论的个人主义”而言，。动理主义才是正确的；它正确地指出，集体的“行为”和“行动”，诸如国家或社会集团，应该还原为人类个体的行为和行动。但是，如果认为选择这一种个人主义的方法就意味着选择一种心理学的方法，则是错误的（正如本章下面将会表明的），尽管乍看起来，它可能显得令人十分可信。撇开心理主义值得称赞的个人主义的方法不论，从穆勒的一些进一步论证的话语中可以看出，心理主义就是这样在十分危险的基础上运行的。因为它们表明，心理主义是被迫采纳历史主义的方法的。将我们的社会环境的事实还原为心理学的事实，这种尝试迫使我们去思考起源和发展。在分析柏拉图的社会学时，我们曾有机会对这种社会科学研究方法的可疑的长处进行测定（参阅第5章）。在批评穆勒时，我们现在试图给它以沉重的一击。

    　　无疑，迫使穆勒采纳历史主义方法的，是他的心理主义；他甚至模糊地意识到历史主义的无聊和贫乏，因为他试图通过指出由许多个人精神的互动的无限复杂性所引发的困难，来说明这种无聊。他说：“当它强迫规定”“……在人性中已经指出充分的基础之前，不许把任何抽象…引入社会科学时，我不认为任何人会主张，从人性的原则和我们人的立场的一般环境出发，能够优先决定人的发展所必须接受的秩序，从而预见迄今为止一般的历史事实。”他所提出的理由是，“在经历系列的最初几个阶段之后，前此施及一代又一代人的影响…比其他任何影响变得越来越有优势”（换言之，社会环境成为一种支配性的影响）。“行动和反作用的系列漫长得……连人的才能也计算不过来……”

    　　这种论证，特别是穆勒对“系列的最初几个阶段”的评论，对历史主义的心理学翻版的缺点作了引人注目的揭露。如果社会生活中的一切规则、我们的社会环境和一切制度的各种规律，等等，最终都可以解释为、还原为“人的行为和情感”，那么，这种研究所强加给我们的，就不仅仅是历史的——因果性的发展观念，而且是这种发展的最初几步的观念。因为强调社会规则或者制度的心理学起源只不过意味着，它们可以被追溯到一种状态，当时这些规则或制度的引入只依赖于；心理因素，或者更准确地说，是独立于一切已经建立的社会制度的。所以，不论心理主义喜欢与否，它木得不起用社会的起源的观念，起用人性和人类心理的观念，因为它们是先于社会存在的。换言之，穆勒对社会发展“系列的最初几步”的评论，并不像有的人或许会认为的，是一次偶然的失足，而是对他不得不接受的绝望观点的恰当表达。它之所以是一种绝望观点，是由于这种以社会之前的人性解释社会的基础的理论——某种“社会契约”论的心理学翻版——并不只是一种历史的神话，而且还是，就像它所是的那样，一种方法论的神话。因为我们有很多理由相信，人（或许还有人的祖先）在社会上是优先于人性的，例如，可以认为，语言就预先假定了社会的存在。所以，穆勒的上述观点几乎不值得认真讨论。然而，这就意味着，各种社会制度，随之而来的还有典型的社会规则或社会学的规律，应该是优先于一些人喜欢称之为“人性”的东西、优先于人的心理学而存在。如果有某种尝试还值得的话，那么，更有希望进行尝试的，应该是依照社会学而不是其他方法对心理学进行还原或解释。

    　　这使我们回复到本章开头的马克思的格言。人——即人的精神、需求、恐惧和期待、人类个体的动机和志向——如果有区别的话，与其说是社会生活的创造者，勿宁说是它的产物。应该承认，我们社会环境的结构在一定意义上是人造的；其制度传统既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的行动和决策的结果，是能够由人的行为和决策改变的。但是这并不意味着，它们全都是有意识地设计出来的，是可以依照需求、希望或动机来解释的。相反，甚至那些作为自觉的和有意识的人类行动的结果出现的东西，作为一条规则，也都是这种行动的间接的、无意识的和经常是不必要的副产品。“只有很少一部分社会制度是有意识的设计出来的，而大部分制度，正如我们以前说过的，已作为人类行动的无需设计的结果‘生成了”’；我们还可以补充，甚至这少数几种被有意识地和成功地设计出来的制度，（譬如说，一所新创立的大学，或者一个工会），大部分也不是按计划建成的——还是由于其有意识的创造引起无意识的社会反应。因为它们的创造不仅影响了许多其他的社会制度，而且也影响“人性”——希望、恐惧和野心，首先是那些比较直接相关者的，往后常常是社会的全体成员的。这种情况的结果之一是，社会的道德价值——所有成员都认可的、或者几乎是所有成员都认可的——与社会的制度和传统密切联系在一起，它们不能幸免于社会的制度和传统的毁灭（正如我在第9章中讨论激进革命者的“清洗”时所指出的）。

    　　所有这一切都在支持社会发展的较古老的时期，即支持封闭的社会，在这种社会中，如果制度的自觉设计真的发生，它就是一件特别异常的事件。今天，由于我们逐渐提高了对社会的认识，即由于对我们的计划和行动的无意识的反应进行了研究，事情可能开始变得不一样；总有一天，人甚至可以成为一个开放社会的创造者，因而也是自己的大部分命运的创造者（马克思抱有这一希望，正如下一章将表明的）。然而，所有这些只是个程度的问题，尽管我们可以学会预见我们行动的一些无意识的结果（一切社会工艺学的主要目的），但总是有不少结果是我们预见不到的。

    　　我认为，心理主义被迫起用心理学的社会的起源的观点，这本身就构成反对心理主义的决定性论据。然而，它并不是惟一的论据。也许对心理主义的最重要的批评是，认为它不能理解解释性社会科学的主要任务。

    　　该任务并不像历史主义者所认为的，是预言历史的未来进程。相反，是发现和解释社会领域中很不明显的依赖性。是发现以社会行动的方式存在的种种困难——正如曾经所说的那样，是研究社会材料所具有的不易操作、富有弹性或易破损等特性，以及它对我们铸造和加工这些材料的尝试所作的抵制。

    　　为使我的观点更清楚，我将扼要描述一种理论，该理论受到广泛的赞同，但却假定了我认为正好与社会科学的真实目的相反的目的；我称之为“社会密谋理论”。它主张，对社会现象的解释在于这一种人或集团，他们对这些现象的发生感兴趣（有时是一种首先必须揭示的隐秘的利益），并计划和密谋要促成它。

    　　当然，这种对社会科学的目的的看法，源自一种错误的理论，即认为社会中发生的一切——特别是战争、失业、贫困、匮乏等人们照例不喜欢的事件——是一些有权的个人或集团直接设计的结果。这个理论受到广泛的赞同；它甚至比历史主义还要古老（正如其原始的有神论的形式所表明的，它是密谋理论的派生物）。在其现代的形式中，与现代的历史主义和某种“自然法”的现代态度类似，它是宗教迷信的世俗化的典型结果。相信荷马史诗中众神的密谋可以解释特洛伊战争的历史，这个时代已经一去不复返。众神已经被抛弃。但它们的位置被有权的人或集团的填补——罪恶的压制集团的诡计要对我们所遭受的一切灾难负责——诸如博学的犹太教长老、独裁分子、资本家或者帝国主义者之类。

    　　我意思并不是，密谋从未发生过。相反，它们都是典型的社会现象。例如，每当人们相信密谋理论能够夺权时，它就变得重要。真诚相信他们知道如何创造人间天堂的人，多数都喜欢采纳密谋理论，并卷入一场反对并不存在的密谋者的反动密谋。因为对他们没能创造天堂的惟一解释，是恶魔的邪恶意图在作祟，这些恶魔对地狱有极大的兴趣。

    　　密谋发生了，就应该获得认可。然而，引人注目的事实是，虽然密谋在发生，但它不能证明，密谋理论就是那些最终成功的几乎不可能的理论。密谋者很少能够实现自己的密谋。

    　　为什么会这样？为什么成就与渴望有如此大差别？因为无论有没有密谋，这是社会生活中常有的情形。社会生活不仅仅是对立集团之间的优势的一种较量——一种在多少富有弹性或易受损的机制和传统的框架之中进行的行动——撇开一切自觉的反对行动不论，它在这个框架中创造了许多未曾预见的反作用，有些这类反作用甚至是预见不到的。

    　　试图分析这些反作用，并尽可能的预见它们，我认为是社会科学的主要任务。正如已经指出的，分析有意识的人类行动的无意识的社会反应——这些反应的重要性既被密谋理论也被心理主义忽略了——正是从事这项任务。一项严格地按照意识进行的行动，并不会给社会科学制造难题（除了可能需要解释为什么在这种特例中没有无意识的反应发生之外）。为了使无意识的行动的观念更清楚，可以拿一项最原始的经济行为作例子。如果有一个人急于想买一幢房子，我们可以稳妥地假定，他不希望房子的市场价格上涨。然而他作为一个购买者出现在市场上这一事实，就可能使市场价格上涨。类似的评价也适用于销售者。还可从一个不同的领域举个例子，如果有一个人决定投保人寿保险，他当然不愿有意去鼓励一些人把资金投向保险证券。然而他还是会这样做。我们在此清楚地看到，并不是我们的一切行动的结果都是有意识的；因此，社会密谋理论不可能是正确的，因为它等于宣布，一切结果，甚至那些看起来似乎并不是任何人所预期的结果，都是那些对它感兴趣者的有意识的行动的结果。

    　　上述假定的例子驳斥心理主义并不像驳斥密谋理论那般容易，因为人们可能认为，正是销售者对购买者出现在市场上的认识，以及他们所寄予的获得较高价格的希望——换言之，心理学的因素——对所描述的反应作了解释。当然，这是很正确的；但我们也不应该忘记，这种认识和希望并不是人性的最终素材，反之，它们能够依照社会的境况——市场的境况获得解释。

    　　这种社会的境况几乎不能被还原为动机和“人性”的一般规律。诚然，一定的“人性的品格”的干预，诸如我们容易为宣传所动，有可能导致对上述提及的经济行为的偏离。而且，如果社会的境况不同于所设想的境况，那么，消费者如何能够通过购买行动，间接有助于商品的降价；例如，通过使其批量生产获得更多的利润。虽然这种结果偶尔推进了他作为一名消费者的利益，即使在极其相似的心理条件下，它也可能引发恰恰相反的结果。这似乎表明，那些能够导致这类极其不同的不必要的或无意识的反应的社会境况，应该由一门社会科学来研究，这门社会科学并不受制于某种偏见，即像穆勒所说的：“在人性的充足的基础能够被指出之前，很有必要不把任何抽象引入社会科学。”它们应该由一门自主的社会科学来研究。

    　　继续进行这种反对心理主义的论证，我们就会认为，我们的行动在很大程度上是能够依照它们所发生的境况来解释的。当然，它们从不能只依照这种境况就可获得全面的解释；例如，在解释一个人穿过街道、他要躲避路上行驶的汽车这种情形时，就可能要超出上述所说的境况，而应该涉及他的动机是出于自我保存的“本能”，还是试图避免疼痛等。但是，与我们可称作“境况的逻辑”对其行为的详细决定相比，这一部分“心理学的”解释常常并不重要。而且，在描述境况时，要囊括一切心理学的要素是不可能的。对境况、境况的逻辑的分析，在社会生活中和在社会科学中一样，起着极其重要的作用。它实际上是经济分析的方法。至于经济之外的例子，我可以提到“权力的逻辑”，我可以用它来解释权力政治的运作和一定的政治制度的运行。将境况逻辑运用到社会科学的方法，并不是建立在任何关于“人性”的合理性（或其他）的心理学假定的基础之上。相反：当我们谈到“合理的行为”或“不合理的行为”时，我们同时在指依照境况的逻辑或不依照该境况的行为。实际上，按其（合理的或不合理的）动机对行动所作的；心理学分析预先假定了——正如马克斯·韦伯所指出的——我们先前展开的某种在可疑的境况中被视为合理的标准。

    　　我反对心理主义的论证不应被误解。当然，它们并不想表明，心理学的研究和发现对社会科学家很不重要。相反，它们意味着，心理学——个体的。心理学——即使不是一切社会科学的基础，也是社会科学之一。没有谁会否定关于心理事实的政治学（诸如渴望权力）的重要性，以及各种不同的神经过敏现象与它的联系。然而，“渴望权力”无疑是一个社会范畴，也是一个心理学范畴：我们不应该忘记，例如，如果我们研究这种渴望在婴儿时的初次表现，那么，我们就是在一定社会制度的背景之下，例如在我们的现代家庭的背景之下研究它（爱斯基摩人的家庭也许会产生十分不同的现象）。另一个对社会学很重要的事实，以及它提出的严重的政治的和制度的难题是，在一个部落的或者接近部落的“共同体”的避难所中生活，对许多人而言，有某种情感上的必要（特别是对年轻人而言，也许依照个体发育的发展与种系发育的发展之间的平衡，他们木得不通过一个部落的或“美洲印第安人的”阶段）。不要把我对。心理主义的攻击当成对一切心理学思考的攻击，从我（在第10章）所造的这一概念的使用来看，这种心理学思考被视为“文明的胁变”，即在一定程度上说是未能满足的情感的结果。这个概念涉及一定的不安定的情感，因此是一个心理学的概念。但是同时，它也是一个社会学的概念，因为它不仅把这些情感描述为不幸和不安等，并使它们与一定的社会境况有关，与开放社会和封闭社会的对比有关（许多心理学概念，诸如野心或爱，有着类似的情形）。我们也不应该忽略，心理主义通过提倡一种方法论的个人主义和反对方法的集体主义，已经获得巨大的优点；因为它导致支持一种重要理论：即主张一切社会现象，尤其是一切社会制度的运行，应该永远被理解为产生于人类个体的决策、行动和态度等，我们永远不满足于依照所谓“集体”（国家、民族和种族等）作出的解释。心理主义的错误在于其前提，即这种方法论的个人主义在社会科学领域，意味着一种把一切社会现象和社会规则都还原为心理学现象和心理学规律的纲领。有如我所看到的，这个前提的危险性在于它倾向于历史主义。心理主义是不可靠的，应该要求有一门理论研究我们行动的无意识的社会反应，要求有一种我所描述的社会境况逻辑，这点已被指明。

    　　在捍卫和展开马克思的社会问题不能还原为“人性”问题的观点时，我承认自己实际上已经超越马克思提出的论证。马克思未尝谈论过“心理主义”，他也没有系统地批评过它；穆勒也没有思考过本章开头所援引的马克思的格言。勿宁说这句格言的力量是以黑格尔主义的形式直接针对唯心主义的。然而，只有涉及社会的心理学本性问题，就可以说穆勒的心理主义与马克思所反对的唯心主义理论是一致的。不过很凑巧，把马克思引至本章所开述的观点的，恰恰是黑格尔主义的另一个因素——黑格尔的柏拉图式的集体主义、黑格尔的国家和民族比那将一切都归功于它们的个人更“真实”的理论的影响（事例之一是，人们甚至从一种荒诞的哲学理论中，有时也能吸取有价值的提示）。因此，从历史上看，马克思发展了黑格尔的某些社会比个人优越的观点，并将它用作反对黑格尔其他观点的论据。然而，由于我把穆勒看成一位比黑格尔更有价值的对手，我并没有拘泥于马克思观点的历史，而是尝试以一种反对穆勒的论证形式去展开这些观点。

    第十五章　经济的历史唯物主义 

    　　看到马克思被这样描述为一切心理学的社会理论的反对者，很可能会令一些马克思主义者和反马克思主义者感到惊讶。他们认为，马克思早就教导说，经济动机在人的生活中有着广泛的影响；通过指明“人的难以抑制的需要是获得生存的工具”，马克思成功地解释了经济动机的无比强大的威力。因为他证明，诸如利润动机或阶级利益的动机的范畴，不仅对个人的行动，而且也对社会集团的行动，具有基本的重要性；他也指明了如何把这些范畴用来解释历史的过程。诚然，他们认为，马克思主义的本质表现在这一理论上，即认为经济动机成其是阶级利益是历史的推动力，“历史的唯物主义解释”或“历史唯物主义”的名称——一个马克思和恩格斯试图籍以概括其教导的本质的名称——所暗含的恰恰是这一理论。

    　　这类观点是极其普通的；但是我毫不怀疑，他们曲解了马克思。那些赞美马克思持有这类观点的人，我称之为庸俗马克思主义者（马克思曾用“庸俗经济学家”这一名称暗指某些他的反对者）。惯常的庸俗马克思主义者认为，马克思通过揭示贪婪和贪求物利的隐秘动机，让社会生活的邪恶的秘密暴露出来，这种隐秘动机驱使着隐藏在历史的舞台背后的各种力量，为满足自身追求利润的卑鄙欲望，狡诈地和有意识地在广大群众之中制造战争、萧条块业。饥荒以及其他形形色色的社会苦难（庸俗马克思主义有时也严肃地关注把马克思的主张和弗洛伊德、阿德勒等的主张调和起来的问题；如果他没有从中选择一种的话，他也许认定，饥荒、爱和贪求权力是马克思、弗洛伊德和阿德勒这三位现代人的哲学的伟大创造者所揭示的人类本性中三大隐秘的动机……）。

    　　无论这类观点是否具有持久性和吸引力，它们似乎与马克思称之为“历史唯物主义”的理论根本就没有什么关系。应该承认，马克思有时也谈论诸如贪婪和利润动机等心理学的现象，但却从不是为了解释历史。无宁说他是把它们解释为社会体系——一种在历史过程中发展起来的由各种制度构成的体系——的腐化影响的征兆，解释为腐化的结果而不是其原因；解释为历史的反应而不是其推动力。无论正确与否，他发现，在广大群众中，诸如战争、萧条和饥荒等现象，不是出自“大企业”或“帝国主义战争贩子”的狡诈诡计的结果，而是各种行为的不必要的社会后果，是由系身于社会体系之网络的行为者导引的不同结果。马克思把历史舞台上的人间演员（包括所谓“大”人物）都看做是被经济线路——被他们无法驾御的历史力量——不可抗拒地推动着的木偶。他教导说，历史的舞台被设置在“必然王国”之中（但是总有一天，这些木偶会摧毁这个体系，并赢得“自由王国”）。

    　　马克思学说中的这一理论已经被他的大多数追随者放弃——也许是出于宣传方面的理由，也许是因为他们并不理解他——一种庸俗马克思主义的密谋理论已经广泛地取代了独创的、原初的马克思的理论。这是一种可悲的理智上的堕落，这种堕落从《资本论》降到了《二十世纪的神话》的水平。

    　　然而，通常被称作“历史唯物主义”的，才是马克思本人的历史哲学。它构成了这几章的主题。在现在这章中，我将提纲挈领地解释一下它对“唯物论”或经济因素的强调；之后我再更详细地讨论阶级战争和阶级利益的作用，以及马克思主义的“社会体系”观。

    　　对马克思经济的历史主义的说明，可以很便利地与我们对马克思和穆勒所作的比较联系起来。马克思和穆勒一样坚信，社会现象应该从历史方面获得解释，我们应该尝试将一切历史时期理解为先前发展的历史产物，正如我们所看到的，他与穆勒的分歧点在于穆勒的心理主义（与黑格尔的唯心主义相对应）。在马克思的教导中，这种心理主义已被他称之唯物主义的东西所取代。

    　　人们关于马克思的唯物论所谈的许多内容，都是根本站不住脚的。经常被重复的一种主张是，马克思并不承认超乎人类生活的“较低等的”或“物质的”方面之外的任何东西，这是一种特别荒谬的曲解（这只不过是重弹另一种老调，即认为大多数古代箴言，例如赫拉克利特的“他们像野兽一样只知道填饱肚子”的箴言，都是对自由的捍卫者的反动诽谤）。然而，在这个意义上，马克思根本不能被称作一位唯物主义者，即使他受到18世纪法国唯物主义者的强烈影响，即使通常把自己称作一位唯物主义者，而唯物主义者的主张又与他的许多理论相一致。因为在马克思那里，有许多文字几乎很难能够被解释为唯物主义的。我认为，真实的情况是，例如，他并不像恩格斯或者列宁那样，关心纯哲学的问题，他所感兴趣的主要是问题的社会学方面和方法论方面。

    　　在《资本论》中有一段著名的话，马克思在那里说“在他（指黑格尔——引者）那里，辩证法是倒立着的……必须把它倒过来”。它的倾向是明显的。马克思试图表明，“头脑”，即人的思维本身，并不是人类生活的基础，而不过是一种建立在物质基础之上的上层建筑。一种类似的倾向也在这段话中获得表达：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”但是，人们也许并不充分认可，这几段话不仅没有展示一种唯物主义的激进形式；相反，它们指示了一种身心二元论的肯定倾向。也可以这样说，马克思的哲学是一种实践的二元论。虽然精神在理论上对马克思说来，显然只是物质的另一种形式（或者另一个方面，或许是一种派生现象），但在实际上，它与物质是不同的，因为它是物质的另一种形式。上述援引的文字指明，虽然正如曾经有过的情形那样，我们的双脚必须站在物质世界的牢固的基础之上，我们的头脑——马克思认真思考的人的头脑——却只关心思想或观念。依我看来，除非我们认可这种二元论，否则马克思主义及其影响就不好评价。

    　　马克思热爱自由，热爱真正的自由（不是黑格尔的“真正的自由”）。这是就我所能认清他遵循着黑格尔的自由与精神相伴随的著名公式而言，是就他相信我们只有作为精神存在才是自由的而言。同时，他实际上承认（作为一名实践的二元论者），我们既是精神，同时又是肉体，更现实点说，肉体是这两者的基础。这就是他为什么转而反对黑格尔、以及为什么他说黑格尔把事情颠倒了。然而，虽然他承认物质世界及其必然性是基本的，他并不感到“必然王国”有什么可爱，因为他称之为一个受物质需求束缚的社会。正如一切基督教的二元论一样，他非常珍爱精神方面；在他的著作中，甚至有不少憎恶和鄙视物质的迹象。接下来的论述将表明，对马克思的观点的这种解释可以获得他自己的文本的支持。

    　　在《资本论》第3卷的一段话中，马克思十分聪明地把社会生活的物质方面，尤其是把它的经济方面，即生产和消费方面，描述为人类新陈代谢的一种扩大，即人同自然界的物质交换的扩大。他明确的表述，我们的自由必须总是受到这种新陈代谢的必然性的限制。他说，一切在促使我们变得更加自由方面所能够取得的成就，都是“合理的调节他们和自然之间的物质变换…靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”他通过得出一个实际结论结束了这整个—段话，这一结论清楚地表明，他的唯一目的同样是为一切人开辟通往非唯物论的自由王国的道路：“工作日的缩短是根本条件。”

    　　我认为，这段话并没有为我称之为马克思的实践生活观的二元论留下问题。与黑格尔一样，他认为自由是历史发展的目的。与黑格尔一样，他将自由王国等同于人的精神生活的王国。但是他承认，我们不是纯粹的精神存在；我们既不是完全自由的，也不能获得完全的自由，因为我们总是不能使自身彻底从新陈代谢的必然王国中，因而从生产的罗网中解放出来。我们所能取得的一切成就，只是改善令人精疲力竭的、有损于人的尊严的劳动环境，使它们更适宜于人使平等，并把苦役减小至这一程度，使我们大家都能够自由支配我们生命中的某一部分。我认为，这就是马克思的“生活观”的核心观念；我认为就其在马克思的理论中似乎最具有影响而言，也是很重要的。

    　　现在，我们必须将这一观点与上述讨论的方法的决定论（见第13章）结合起来。依照这一理论，对社会的科学探讨，以及科学的历史预测，只是就社会是由它的过去来决定而言，才是可能的。然而这意味着，科学只能研究必然王国。如果人真能够变得拥有完全的自由，那么，历史的预言，随之而来还有社会科学，就都会完结。诸如此类的“自由的”精神活动，如果它存在的话，就只存在于科学研究的彼岸，因为它必须永远是寻求原因、寻求决定因素。因此，只是我们的思想和观念是由“必然王国”、物质、尤其是我们生活的经济条件和我们的新陈代谢所引起、决定或必需而言，它才能研究我们的精神生活，只是借助于一方面对它们所派生的物质条件，即派生它们的人所生活的经济条件的思考，另一方面对它们被采纳的物质条件，即选择它们的人的经济条件的思考，思想和观点才能够从科学上获得探讨。因此，从科学的或因果律的观点看，思想和观念应该作为“建立在经济条件基础之上的意识形态的上层建筑”来探讨。与黑格尔相反，马克思认为，历史的线索，甚至观念史的线索，应该在人与他的自然环境、物质世界的关系的发展中去寻找；也即是说，在他的经济生活中，而不是在他的精神生活中去找。这就是为什么我们把马克思的历史主义的印记，描述为与黑格尔的唯心主义或与穆勒的。心理主义相对立的经济主义。但是，如果我们把马克思的经济主义等同于那种意味着对人的精神生活采取一种蔑视态度的唯物主义，这表明是一种完全的误解。马克思对“自由王国”，即对人从物质自然界的束缚中获得局部的但却公平的解放的看法，勿宁可以被描述为唯心主义的。

    　　这样来考虑的话，马克思的生活观似乎是很连贯的；我认为，在它对人类活动的部分是决定论的、部分是自由主义的看法中，已被发现的这类明显的矛盾和困难，就消失了。

    　　从马克思的历史观来看，它具有我所称作的二元论和科学决定论的色彩是显然的。科学的历史——马克思认为它与作为整体的科学是一致的——应该探索人据以与自然界进行物质交换的各种规律。其中心任务应该是解释生产条件的发展。社会关系只有同它们与之密切相关的生产过程的程度相适应，才具有历史的和科学的意义；这种生产过程或者影响它，或者受它的影响。“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这样需要的生产力同时也会扩大。”总之，这就是马克思的人的历史观。

    　　类似观点也由恩格斯表达过。在恩格斯看来，现代生产资料的扩大“不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在第一次出现了……”随之而来，自由成为可能，即能够从自身中解放出来。“于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”就人还在受经济支配而言，严格说来他还处于桎梏之中。当“…产品对生产者的统治也随之消除…人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人…只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史……这是人类从必然王国进人自由王国的飞跃。”

    　　如果我们现在重新将马克思的历史主义观点与穆勒的观点进行比较，那么，我们就会发现，马克思的经济主义能够很容易解决我所指明的穆勒的心理主义面临的致命困难，我记住了这种能够用经济的优先性去取代心理学观点的理论。这种观点在马克思的理论中找不到对应物。用经济的优先性去取代心理学的优先性，绝不会造成类似困难，因为“经济”包含了人的新陈代谢、人与自然界的物质交换。即使在人类之前的时代，这种新陈代谢是否一直从社会上被组织起来……除了社会的科学应该与社会的经济条件——马克思通常称作“生产条件”——的发展史相符合这点之外，他没有假定更多的东西。

    　　值得注意的是，在插入语中，“生产”这一马克思主义的术语，是在广义上被使用，它涵盖了包括分配和消费在内的整个经济过程。然而，后面这些从未引起过马克思和马克思主义者的过多关注。他们的主要兴趣仍是该词的狭义上的生产。这恰好构成朴素的历史的一生成的态度的又一例证，构成信奉科学只应该寻求原因的又一例证，这种信仰认为，即使在人造事物的领域中，科学也只应该问：“是谁创造了它？”“它是由什么构造的？”而不是问：“谁将使用它？”“制造它用什么？”

    　　如果我们现在继续对马克思的“历史唯物主义”，或者对它获得深入描述的如此丰富的内容，作出批判和评价，那么，我们应该区分两个不同的方面。第一方面是历史主义，主张社会科学的领域应该和历史的或进化论的方法相一致，尤其是和历史相一致。我认为，这种主张应该消除。第二个方面是经济主义（或“唯物主义”），即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织，对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言，是基本的。我认为，这种主张是很正确的，只要我们是在通常含混的意义上对待“基本的”这一术语，而不是过分地强调它的话。换言之，根本无需怀疑，实际上一切社会研究，无论是制度研究还是历史研究，如果它们是以一种关注社会的“经济条件”的眼光进行的话，都可以是有益的。甚至一门诸如数学之类的抽象科学的历史也不例外。在这个意义上，马克思的经济主义在社会科学的方法上，可以说是代表了一种极其有价值的进步。

    　　但是，如我在前面所说的，我们不应该过于认真对待“基本的”这一术语。马克思本人无疑是这样做的。由于他所受的黑格尔式的教养，马克思受到“实在”与“表象”的古典的区分、以及“本质”和“非本质的”相应区分的影响。他倾向于在“实在”与物质世界（包括人的新陈代谢）的同一中，在“表象”与思想或观念的世界的同一中，揭示他自己对黑格尔（和康德）的改造。所以，一切思想和观念都必然通过将它们还原为基础的本质实在，即还原为经济条件，才能获得解释。这种哲学观点当然并不比一切其他形式的本质主义好多少。它在方法论领域中的反应，必然引起一种对经济主义的过分强调。因为，尽管马克思的经济主义的普遍重要性可能几乎不被估计过高，但在一切特定的情境中，对经济条件的重要性估计过高是很容易的。例如，某些经济条件的知识不少对数学问题的历史有帮助，但是，对该目的而言，数学问题的知识本身则更为重要；甚至根本无需涉及它们的“经济背景”，也能够写出一部优秀的数学问题史（在我看来，科学的“经济条件”或“社会关系”，本身就是论题，它既容易被做过头，也易于沦为陈词滥调）。

    　　然而，这仅只是过分强调经济主义所面临的危险性的一个小小事例。经济主义经常一扫无遗地被人解释为这一种理论，即认为一切社会发展都依赖于经济条件的发展，尤其依赖于生产的物质手段的发展。可是这种理论显而易见是错误的。在经济条件和观念之间存在一种互动，但后者并不是简单地单方面依赖于前者。如果可能的话，我甚至会断言，正如从下述思考中可以看到的，一定的“观念”——那些构成我们的知识的观念——比生产的较为复杂的物质手段更基本。试想某一天，如果我们的经济体系（包括全部的机器设备和社会组织）被毁灭了，但是科学技术方面的知识却还能保存下来。在这个例子中，它要获得重建（在一种较小的范围内，经过无数人饿死之后），可想而知用不了多少时间。然而，试想有关这些事物的一切知识都消失了，而这些物质的东西却保存着。这好比是一个野蛮的部落占据了一个高度工业化却又废弃了的国家所发生的情形。它很快就会导致文明的物质遗迹的完全消失。

    　　具有讽刺意味的是，马克思主义的历史本身提供了一个实例，清楚地证明这种言过其实的经济是站不住脚的。直至俄国革命前夕，马克思的“全世界无产者联合起来！”的思想都具有极其重大的意义，对经济条件发生了影响。但是随着革命的发生，情况却变得十分困难，主要是因为，正如列宁本人所承认的，没有了进一步建设性的观念（参见第13章）。因而提出了一些新观念，它可以扼要地以这句口号来概括：“社会主义就是无产阶级专政加上广泛引进最现代的电气设备。”这种新观念成为一种发展的基础，该发展改变了六分之一世界的整个经济和物质的背景。在反对巨大差别的斗争中，无数物质困难被克服，无数的物质牺牲被付出，为的是改变、或者无宁说是从空白中建立生产的条件。这种发展的驱动力是对一种观念的热情。这个事例表明，在一定的条件下，观念可以使一个国家的经济条件发生革命性的变革，而不是这些条件形成观念。用马克思的术语讲，我们可以说，他低估了自由王国的力量，低估了它征服必然王国的机遇。

    　　俄国革命的发展和马克思的经济现实的形而上学的理论及其意识形态的表现之间所形成的强烈反差，可以最清楚地从下述一段话中看出，“在考察这些变革时’，马克思写道，“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是……法律的、政治的、宗教的、艺术的和哲学的，简言之，意识形态的形式。”在马克思看来，期望通过运用法律和政治的手段实现一切变革，是徒劳的；一场政治革命只能导致一批统治者让位给另一批统治者——一种纯粹的扮演统治者的个人的交换。惟有基本的本质和经济现实的进化，才能产生一切根本的或真正的变化——社会革命。惟有当这种社会革命成为一种现实，惟有那时，政治革命才具有任何意义。然而，即使在这种情况下，政治革命只不过是先前发生的或真正的变革的外在表现。依据这一理论，马克思断言，每次社会革命都是以下述方式发展的。生产的物质条件成长和成熟起来，直至它们开始与社会和法律的关系发生冲突，它们就像衣服那样再也撑不下，直至炸裂。“那时社会革命的时代就到来了”，马克思写道，“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革……而新的更高的生产关系”（在上层建筑内部）“在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”我认为，从这一陈述可以看出，不能把俄国革命与马克思所预言的社会革命等同起来；实际上，俄国革命无论如何与它没有相似性。

    　　值得注意的是，在这一点上，马克思的朋友、诗人H．海涅，对这类问题作了完全不同的思考。他写道“记住吧，你这骄傲的行动者”，“你不过是思想家的不自觉工具，他经常在谦卑的隐退之中，命令你去执行无法规避的任务。罗伯斯庇尔只不过是卢梭的手而已……”我们看到，用马克思的话讲，海涅是一位唯心主义者，他把自己对历史的唯心主义解释应到法国革命。这是马克思用来支持其经济主义的最重要的事例之一，而这一事例似乎并不怎么适合于这个理论——尤其是如果我们现在要将它与俄国革命进行比较的话。然而，尽管有这种异端，海涅仍然是马克思的朋友；因为在那些幸福的日子里，在那些为开放的社会而斗争的人之中，因异端而放逐仍不十分普遍，容忍仍被容忍着。

    　　我对马克思的历史唯物主义的批评，当然不应该解释为，它表达了我对黑格尔的“唯心主义”比对马克思的“唯物主义”有任何偏好；我希望我已经澄清，在这场唯心主义与唯物主义的冲突中，我同情的是马克思。我所试图表明是，马克思“对历史唯物主义的解释”，也许有它的价值，但是不应该过于认真对待；我们不过应当把它看做一种最有价值的揭示，它向我们表明，考虑事情必须照顾到它们与经济背景的关系。

    第十六章　阶级

    　　在马克思关于“历史唯物主义”的各种不同的阐述中，他（和恩格斯）的一个陈述占有重要地位：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”这一陈述的倾向很明确。它意味着，历史是由阶级战争而非民族战争推动，人的命运是由阶级战争而非民族战争决定（与黑格尔和大多数历史学家的观点相反）。在对历史发展（包括民族战争在内）的因果性解释中，阶级利益应该取代所谓的民族利益，后者实际上只是民族的统治阶级的利益。但是，除此之外，阶级斗争和阶段利益还能够解释一些传统史学一般不想尝试的现象。在这类现象中，一个对马克思主义理论无比重要的事例，是生产率不断增长的历史趋势。即使传统史学也许会记录这种趋势，但它用军事力量的基本范畴根本不能够解释这一现象。然而，在马克思看来，阶级利益和阶级战争却能够完全解释它；诚然，《资本论》的很大一部分都在分析这一机制，在马克思所说的“资本主义”时期，生产率的增长是由那些力量借助这一机制实现的。

    　　阶级战争的理论是如何与上面讨论过的制度主义的社会学自主性理论联系起来的呢？乍看起来，似乎这两种理论处于公开的冲突之中，因为在阶级战争的理论中，基本的角色是由阶级利益所扮演的，它明显是一种动机。但是我并不认为，在马克思的这部分理论中，存在任何严重的不一致性。我甚至认为，没有谁理解马克思，尤其是不理解他反对心理主义的主要成就，马克思并不认为心理主义能够与阶级斗争的理论相调和。我们无需像庸俗马克思主义者那样假定，阶级利益应该从心理学上获得解释。在马克思本人的著作中，可能就有几段话具有一点庸俗马克思主义的味道。然而，无论他在哪里严肃使用任何阶级利益之类的词句，在自主性社会学的领域之内，马克思一直是意指一件事物，而不意指一种心理学范畴。他一直是意指一件事物、一种情形，而不是意指一种精神状态、一种思想、或一种对某件事物感兴趣的情感。对一个阶级有益的，只不过是这种事物、这种社会制度或情形。一个阶级的利益只不过是推动其力量和繁荣的一切。

    　　马克思认为，阶级利益在这种制度的、或者“客观的”意义上（如果我们可以这样说的话），对人的精神产生了决定性的影响。用黑格尔的行话，我们可以说，某个阶级的客观利益在其成员的主观精神中变得自觉起来；它促使他们具有阶级旨趣和阶级觉悟，促使他们遵之而行动。在我所援引的格言中（第14章开头），马克思这样描述过阶级利益作为一种制度的或客观的社会情形，以及它对人的精神的影响：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们只需给这句格言补充一个评论，即，更准确地说，马克思主义认为，人的意识是由人在社会中所处的地位和阶级境况决定的。 马克思多次提示过，这种过程是如何发生的。正如我们在上一章中从他那里获悉的，只有我们能够从生产解放自身，我们才是自由的。然而现在我们必须明白，在迄今为止的一切现存社会中，我们甚至在这一领域也是不自由的。他问道，我们如何才能够从生产过程中解放自身呢？惟有迫使他人替我们从事肮脏的工作。因此，我们被迫把他们用作实现目的的手段；我们必须贬低他们。只有以奴役他人为代价，通过将人类分裂为阶级，我们才能购买更大程度的自由；统治阶级获得自由，是以牺牲被统治阶级和奴隶为代价的。然而，这一事实具有一种后果，即统治阶级的成员必须为自身的自由付出新的奴役的代价。如果他们想维护自身的自由和地位，就必须要压迫被统治者并与他们斗争；由于他们不这样就不再属于统治阶级，他们只能如此。因此，统治者是由他们的阶级境况决定的；他们不能摆脱自己与被统治者所处的社会关系；由于他们要受到社会的新陈代谢的制约，也受到被统治者的制约。因此，无论是统治者还是被统治者，全都陷入罗网之中，被迫相互斗争。马克思认为，把统治者和被统治者的斗争引到科学方法的研究和科学的历史预言的研究之中来的，正是这种制约、这种决定；它使科学地研究社会的历史同阶级斗争的历史一样成为可能。这张阶级所陷入和被迫彼此进行斗争的社会罗网，就是马克思主义所谓的社会的经济结构或社会体系。

    　　依据这一理论，社会体系或阶级体系是随着生产条件的变化而变化的，因为统治者籍以剥削和斗争被统治者的方式依赖于这些条件。任何一种特殊的社会体系都是与某个特殊的经济发展时期相适应的；每一个历史时期的特征都可以由其社会的阶级体系来表现；这就是为什么我们谈论“封建主义”、“资本主义”等的原因。“手推磨”，马克思写道，“产生的是封建主义的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”赋予社会体系以一定特征的阶级关系是不依赖于单个人的意志的。因此，社会体系很像一架庞大的机器，个人被身系其中和碾碎。“人们在自己生活的社会生产中”，马克思写道，“发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构”，即社会体系。

    　　虽然这种社会体系有自身的逻辑，它的运行却是盲目的和不合理的。那些系身于这架机器的人，一般说来也是盲目的或者说是近乎如此。他们甚至不能预见自己行为的一些最重要的反应。一个人有可能令许多人得不到某种广泛适用的物品；他也可能恰好买了一件不值钱的东西，从而在关键时刻避免了价格的微跌。另一个人可能心地善良地把财富分配掉，有助于阶级斗争的减弱，但也可能因此造成被压迫者延缓获得解放。由于不能预见我们行为的更遥远的社会反应，由于我们每个人都系身于这一网络，我们不可能认真尝试对付它。我们显然不能够从外部影响它；但是如果像我们现在这样盲目的话，我们甚至也不能够为从内部对它进行改造而作出任何计划。社会工程学是不可能的，因此社会工艺学也是无用的。我们不能把自己的阶级利益强加给社会体系；相反，社会体系却把令我们信以为自己的利益强加给我们。它通过强迫我们依据自己的阶级利益去行动，就能做到这点。谴责不公正，谴责社会环境的不道德，并因之而对个人、即使是对个体的“资产阶级”或“资本家”进行惩罚，是徒劳的，因为迫使资产阶级这样做的是环境体系。希望环境可以通过改造人而获得改造，也是徒劳的；相反，如果人所生活的体系优良的话，他们也会变得更好。马克思在《资本论》中写道：“资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值…担既然这样，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增值了”（他的真实的历史任务）。“作为价值增值的狂热追求者，他肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产…他同货币贮藏者一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里表现为个人的狂热的事情，在资本家那里却表现为社会机制的作用，而资本家不过是这个社会机制中的一个主动轮罢了……而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。竞争迫使他不断扩大自己的资本来维持自己的资本……”

    　　在马克思看来，这就是社会体系藉以决定个人行为的方式；无论这些个人是统治者，还是被统治者，是资产阶级或资本家，还是无产者。它成了上述所谓“社会境况的逻辑”的一个例证。正如马克思以黑格尔式的风格所表述，在很大程度上，资本家的一切行为只是一种“通过他才有了意志和意识的资本的职能”。然而，这只不过意味着，社会体系也决定了资本家的思想；因为思想或观念在一定程度上是行动的工具，也即，如果它们获得公开表达的话，它们在一定程度上也是一种重要的社会行动；因为在这种情况下，它们直接是以影响社会的其他成员的行动为目的。这样，通过决定人的思想，社会体系、尤其是阶级的“客观利益”就在其成员的主观精神中成了自觉的意识（正如我们前面以黑格尔的行话所言）。阶级斗争和同一阶级的成员之间的竞争都是实现这一过程的手段。

    　　根据马克思的观点，我们已经揭示，为什么说社会工程学和社会工艺学最终是不可能的；这是因为，依赖的因果之链使我们受制于社会体系，而不是相反。但是，虽然我们不能随心所欲地改变社会体系，资产阶级和工人却注定有助于它的变革，有助于我们最终从社会体系的羁绊中获得解放。通过驱使“人类去为生产而生产”，“资本家迫使他们去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。”就这样，即使是资产阶级的成员，也必须在历史的舞台上扮演自己的角色，推动社会主义的最终来临。

    　　从随后的论证来看，对通常译为“有阶级意识的”和“阶级意识”的马克思主义术语，在此有必要附带作一点语言学的评论。首先，这些术语表明了上述分析的过程的结果，由此客观的阶级境况（阶级利益和阶级斗争）在其成员的心中有了意识，或者用一种完全摆脱黑格尔的语言来表述同一思想，可以说成，由此阶级的成员意识到自己的阶级境况。有了阶级意识，他们不仅知道自己的地位，而且也知道自己的真正的阶级利益。但是除此之外，马克思所用的这个原初的德语词汇还揭示，翻译中通常遗漏了某种含义。这个术语来源于并暗示着一个普通的德语词汇，该词汇已经成为黑格尔行话的组成部分。虽然可以把它直译为“自我意识”，但是该词汇即使在通常的用法上，也具有意识到自身的价值和权力的意思，也即具有为自身感到骄傲、完全肯定自身、甚至是自我满足的意思。因此，译成“有阶级意识的”一词，在德语中不只是意味着此，勿宁说意味着“肯定自己的阶级或为自己的阶级骄傲”，以及通过需要团结的意识来制约它的意思。这就是为什么马克思和马克思主义者几乎专门只把它用于工人阶级，而很少用于“资产阶级”。具有阶级意识的无产阶级一指的是这一种工人，他不仅意识到自己的阶级境况，而且也为阶级而骄傲，充分有自身阶级的历史使命，并坚信自己的坚强斗争能够创造一个更美好的世界。

    　　工人阶级如何知道这一定会发生呢？因为有了阶级意识，他们必然成了马克思主义者。马克思主义的理论及其对社会主义来临的预言，本身就是历史过程的组成部分，由此阶级境况“变成了意识”，并使他本身在工人阶级的精神中获得确立。

    　　我对马克思阶级理论（就其强调历史主义）的批评，遵循了上一章所采取的路线。“一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的公式之所以有价值，在于它提示，我们应该注意阶级斗争在权力斗争和其他发展中所扮演的重要角色。由于柏拉图对阶级斗争在希腊城邦历史上所扮演角色的卓越分析，在往后时代几乎不被采纳，这一提示就显得更有价值。然而，我们当然不应该重新过于认真地对待马克思的“一切”一词。如果考虑到阶级内部本身的问离所扮演的重要角色，即使是阶级问题的历史也不都是马克思主义意义上的阶级斗争的历史。诚然，在统治阶级和被统治阶级中，利益的歧异发展得如此严重，以致马克思的阶级理论应该被视为一种危险的过分简化，只要我们承认富人和穷人的问题一直具有基本的重要性的话。中世纪历史上的伟大主题之———教皇和国王之间的斗争——就是统治阶级内部发生间离的一个实例。把这种争执解释成剥削者和被剥削者之间的争执，显然是错误的（当然，我们可以拓宽马克思的“阶级”概念，以便它能够涵盖这种类似的情况，同时再缩小“历史”概念，直至最终马克思的理论成为琐碎的真正——一种十足的同义反复；然而，这会使它丧失一切意义）。

    　　马克思公式的危险性之一是，如果过于认真地对待它，就有可能误导马克思主义者把所有的政治冲突，都解释成剥削者和被剥削者之间的斗争（或者解释成有人试图掩盖“真实的问题”，掩盖基本的阶级冲突入结果是，有许多马克思主义者尤其是德国的马克思主义者，把第一次大战之类的战争，解释成革命者或“没有掌握”核。动权力的人和保守分子联盟或“拥有”国家的人之间的战争——一种可以被用来为任何侵略作辩护的解释。这只是马克思的无所不包的历史主义抽象中隐含着危险性的一个实例。

    　　另一方面，马克思试图用所谓“阶级境况的逻辑”来解释工业体系的制度运行，尽管有一定的夸张成份，也忽视了这种境况的某些重要方面，在我看来还是令人钦佩的；至少他对工业体系的那个阶级所作的社会学分析，是令人钦佩的，马克思所着重思考的工业体系，是一百多年以前的“无约束的资本主义”（我将这样称呼它）的体系。

    第十七章　法律和社会体系 

        我们现在准备探讨马克思主义的分析和批判中可能是最关键的论点；这就是马克思的国家观，以及（对某些人可能是自相矛盾的）一切政治都是无能的观点。

        一

    　　马克思的国家理论可以通过将上述两章结合起来加以描述。在马克思看来，法律或司法行政体系——由国家强制的法律制度体系——必须被理解为建立在经济体系的现实生产力基础之上。并反映这种生产力的上层建筑。”当然，这并不是经济或物质的现实以及与之相适应的阶级关系在意识形态和观念的世界中呈现自己的惟一方式。在马克思看来，这种上层建筑的另一个事例，是占优势的道德体系。与法律体系相反，道德体系不是国家政权强制的，而是受统治阶级所创造和控制的意识形态制约。这种区别大致上是一种说服和强制的区别（正如柏拉图所说的）；动用强制的是国家、法律或行政体系。正如恩格斯所指出的，它是统治者强加给被统治者的一种“镇压的特殊力量”。《共产党宣言》也说：“是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。”列宁提供了一种类似的描述：“在马克思看来，国家是阶级统治的机关，是一个阶级压迫另一个阶级的机关，是建立一种“秩序”来抑制阶级冲突，使这种压迫合法化、固定化。”总之，国家正是统治阶级从事斗争的机器的组成部分。

    　　在继续展开这种国家观的结果之前，应该指出，它在某些方面是制度主义的理论，而在另一些方面又是本质主义的理论。就马克思试图弄清法律制度在社会生活中所具有实际功能而言，它是制度主义的。然而，就马克思既不探讨这些制度可能适用的（或者被适用的）丰富目标、也不揭示为使国家适用于这些目标——马克思本人也许认为这些目标是称心的——应该作何种必要的制度改革而言，它是本质主义的。马克思并没有提出国家、法律制度或运行着的政府应该具有什么职能的要求或方案，而是问：“何谓国家？”；也即是说，他试图发现法律制度的本质的功能。前面已经指明，这种典型的本质主义的问题很难以一种令人满意的方式回答；然而，这个问题无疑将马克思的本质主义的研究和形而上学的研究联系在一起，后者将观念和规范的领域解释为经济现实的表现。

    　　这个理论的结果如何呢？其最重要的结果是，一切政治、一切法律和行政的制度，以及一切政治斗争，从不具有基本的重要性。政治都是无能的。它们从不能根本改变经济现实。一切开明的政治活动的主要的（如果不是推一的）任务是要弄清，司法的——行政的幕后的改变，能否与社会现实中，也即生产方式和阶级间的关系中的变化步调一致，这样，如果能够避免政治滞后于这些发展，这种困难就肯定产生。或者换言之，任何一种政治发展既然都是肤浅的、不受深层次的社会体系的现实制约的，在这种情况下，它们势必不具有重要性，并且永远木能真正帮助被压迫者和被剥削者。否则，政治发展只能反映经济背景和阶级境况中的变化，在这种情况下，它们具有火山爆发和或许能够预见的全面革命的特征，由于它们产生于社会体系，因而它们的残暴可以被爆炸性的力量的天抵抗所减缓，但是这种革命性的政治发展既不是由政治行动所引起，也不能够被政治行动所压制。

    　　这些结果再一次表明马克思的历史主义的思想体系的统一性。然而试想一下，很少有哪种运动像马克思主义一样能够激励政治行动的兴趣，那么这种政治基本上是无能的理论主张在某种程度上就显然自相矛盾（当然，马克思主义者也许认为，这种评论受到两种论证中任何一种的赞同。一种论证是，在所有陈述的理论中，政治行动有其功能；因为，即使工人的政党不能通过这种行动来改进大批的被剥削的劳苦大众，它的战斗可以唤醒阶级意识，从而为革命作准备。这恐怕是激进派的论证。另一种论证为温和派所用，即认为，可以存在不同的历史时期，其中政治行动可能是直接有帮助的；即存在这样一些时期，其中两大对立的阶级的力量近乎达到平衡。在这种时期中，政治努力和能量在实现工人的十分重要的改进方面可能很关键——显然，如果不明白这点，因而不寻找问题的根源，第二种论证就牺牲了这一理论的某些基本的立场）。

    　　值得注意的是，依照马克思主义的理论，只要工人的政党继续扮演指定的角色，并强烈地坚持工人的主张，该党是几乎不会犯任何重大的政治错误的。因为政治错误实际上不能影响现实的阶级境况，甚至影响不了其他任何事物最终依赖的经济现实。

    　　这个理论的另一个重要结果是，从原则上看，一切政府，即使是民主的政府，都不过是统治阶级对被统治阶级的一种专政。《共产党宣言》说：“它不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”。依照这种理论，我们所谓的民主，在特定的历史境况下只不过碰巧是阶级专政的最方便的形式（这种理论并不符合上面提到的温和派的阶级平衡理论）。在资本主义条件下，国家恰好是资产阶级的专政，因此，在社会革命之后，它首先将成为无产阶级的专政。但是，只要旧的资产阶级的抵抗一经破除，这种无产阶级的国家必然丧失功能。因为无产阶级革命导致了一个单一阶级的社会，所以也会导致一个根本不存阶级专政的无阶级的社会。因而当国家被剥夺了一切功能之后，就必然消失。正如恩格斯所说的：“它是自行消亡的。”

        二

    　　我并不是要捍卫马克思的国家理论。他的一切政治都是无能的理论，尤其是他的民主观，在我看来不仅是错误的，而且是致命的错误。然而，也必须承认，在这种严酷而天真的理论背后，存在一种严酷而压抑的经验。在我看来，尽管马克思不能理解他如此强烈地渴望和预见的未来，但我仍然认为，甚至他的错误理论也成为他热切地从社会学上洞察其自身的时代状态、不屈的人道主义和正义感的证据。

    　　虽然具有抽象和哲学的特征，马克思的国家理论无疑为他自身的历史时代提供了一种启蒙的解释。他的这一观点至少是站得住脚的：所谓的“工业革命”一开始主要是作为一场物质生产资料，即机器的革命发展的；这场革命接着导致一种社会的阶级结构的变革，从而导致一种新的社会制度；政治革命和其他法律体系的变革，只是作为第三步来临。虽然马克思主义对“资本主义兴起”的这一解释受到一些历史学家的挑战，这些历史学家能够揭示资本主义的深藏着的意识形态的基础（虽然它对马克思的理论具有摧毁性，但或许个是没有受到马克思的怀疑），然而，这种马克思主义的解释作为一种最早的近似值。以及在这一领域中为其后继者提供的服务，它所具有的价值是匆庸置疑的。虽然马克思所研究的一些发展受到法律措施的审慎推进，并且确实只有通过立法程序才能成为可能（正如马克思本人所说的），但是马克思是第一位这样的思想家，他不仅讨论了经济发展和经济利益对立法程序的影响，还讨论了法律措施作为阶级斗争的武器、尤其是作为创造“剩余人口”（随之也创造工业无产者）的手段所具有的职能。

    　　显然，从马克思的许多段话中可以看出，这些观点使他确信，司法的一行政的体系不过是建立在社会体系，即经济体系基础之上的“上层建筑”；我认为，这种理论尽管无疑被后来的经验所驳斥，但它不仅仍然有趣，而且还包含着真理的颗粒。

    　　然而，这种受其历史经验影响的理论，并不仅仅是马克思关于经济体系和政治体系的关系的一般观点；他关于自由主义和民主的观点——马克思只不过把它们看做掩饰资产阶级专政的面罩——尤其提供了一种对他的时代的社会境况的解释，正如不幸的经验所证实的，这个时期只是显得适应过了头。因为特别是在他的青年时代，马克思所生活的是一个最无耻和残酷的剥削的年代。伪善的辩护士们居然还以人类自由的原则。人有决定自己命运的权利、人有自由订立一切他认为有利于自身利益的契约的权利等为借口，为这种无耻的剥削进行冷嘲热讽的辩护。

    　　这一时期的无约束的资本主义还以“一切都对以平等自由竞争”为口号，在1833年之前成功地抵制了任何劳动立法，劳动立法的实际执行则经历了更多的年月。结果是人们过着令人难以置信的痛苦。这里有两个引自马克思《资本论》的事例：“威廉·伍德，9岁，‘从7岁零10个月就开始做工’……他每周天天早晨6点上工，晚上9点左右下工。”“一个7岁的孩子意劳动15个小时！”马克思对1863年童工调查委员会的一份官方报告发出感叹！另一些儿童被迫在早上4点开始工作，或是工作一个晚上直至早上6点，对年仅6岁的儿童来说，被迫一大工作15个小时是常事——“玛丽·安沃克利同其他60个女工一起连续干了26．5 小时一间屋挤30个人……医生基斯先生被请来的时候已迟了，他直率地向验尸陪审团作证说：‘玛丽·安·沃克利致死的原因，是在过分拥挤的工作室里劳动时间过长……’为了教医生讲话得体，验尸陪审团却说：‘死者是中风死的，但是也有理由担心，在过分拥挤的工作室里劳动过度，等等……”’这就是1863年马克思写作《资本论》时工人阶级的状况。马克思对这些罪恶的愤然抗议（这些罪恶在当时是被容忍的，有时甚至不仅受到职业的经济学家，而且也受到宗教人士的辩护），将永远确保马克思在人类的解放者中占有一席之地。

    　　从这种经验看，我们无须怀疑，马克思没有深入地思考自由，他在议会民主中只看到披着面纱的资产阶级专政。对他来说，把这些事实解释成支持他对法律和社会体系的关系的分析，是很容易的。依照法律体系，平等和自由至少是近似地确立了。然而，这在现实中意味着什么呢？诚然，我们不应该谴责马克思坚持，经济事实才是“真实的”，法律体系只不过是一种上层建筑、一具掩饰这种现实的面纱、一种阶级支配的工具。

    　　法律体系和社会体系之间的对立，在《资本论》中获得最清晰的展开。在《资本论》理论篇之一（在第对章中得到全面的讨论）中，马克思通过把法律体系在各方面都是完美的这一前提加以简朴和理想化．讨论了对资本本义经济体系所作的分析。自由、法律面前的平等、正义，一切都被假定为获得每个人的赞同。在法律面前绝没有特权阶级。而且，他还假定，在经济领域中，甚至不存在任何种类的“掠夺”；他假定，一切商品——包括在劳动市场中出售给资本家的劳动力——要以“恰当的价格”交换。价值对一切这类商品是“恰当的”，是在这一意义上说的，即一切商品都是依照商品的再生产所需要的平均劳动量的比例进行买卖（或者用马克思的话说，商品是依照自己的真实的“价值”进行买卖）。当然，马克思知道，这一切都是一种过分的简化，因为他的意见是，工人几乎从没有这样公平地被对待过；换言之，他们通常是受欺骗。从这些理想化的前提进行论证，他试图表明，即使在如此良好的一种法律体系之下，经济体系也会以工人阶级不能够欣赏自由的方式运行着。尽管有这些“正义”，他们也不会比奴隶好多少。烟为只要他们穷，他们就只能在劳动市场上出卖自身、妻子和孩子，以换取自己的劳动力再生产所必需的生活品。也就是说，对他们的全部劳动力而言，他们最多只能得到仅够维持生存的资料。这就表明，剥削不仅仅是掠夺。它仅靠法律手段是不能消除的。（蒲鲁东的“财产就是盗窃”的背叛就更肤浅了。）

    　　由于这一结果，马克思被导致认为，工人不能对法律体系的改进抱太多的期望，正如每个人都知道的，这种法律体系虽然允诺，富人和穷人同样有在公园的凳子上睡觉的自由，但它也威吓他们，如果“没有看得见的支持手段”而试图生存，将同样会受到惩罚。就这样，马克思实现了可被称为形式的自由和实质的自由（用黑格尔式语言来说）的划分。形式的或法律的自由——尽管马克思对它的评价并不低——对于我们要确保那种马克思视为人类历史发展目标的自由，是很不充分的。真正相关的是现实的，即经济的或实质的自由。这只有通过摆脱苦役的平等解放才能实现。因为这种解放，“这种劳动日的缩短是基本的前提。”

        三

    　　对马克思的分析我们还应该说什么呢？我们还会相信政治或法律体系的框架，对于补救这种境况，在本质上就是无能的吗？还会相信，只有一场全面的社会革命、一种全面的“社会体系”的变革，才有办法吗？抑或我们还会相信，无约束的“资本主义”体系的辩护士所强调的（我认为是正确的），巨额的利润产生于自由市场的机制，并由此推断出真正自由的劳动市场对一切相关的人而言，是具有最大的利润的市场吗？

    　　我认为，马克思对无约束的“资本主义体系”的不公正和不人道的描述，是无可责疑的；然而，它们可以依据前一章中我所说的自由的修论来解释。我们看到，只要自由不受限制，它就会击溃自身。不受限制的自由意味着，一位强者可以自由地威胁一位弱者，并剥夺他的自由。这就是为什么我们要求国家对自由作一定程度的限制，以便每个人的自由都受到法律的保护。没有谁会听凭别人的摆布，但是大家都有受到国家保护的权利。

    　　现在我相信，这些当初意味着应用于野蛮的势力领域的关于物质威胁的思考，如今也必须被应用于经济领域。即使国家保护公民免受经济力量的误用而击溃我们的目标，在这样的国家，经济上的强者仍然有威胁经济上的弱者的自由，并剥夺弱者的自由。在这种情况下，无约束的经济自由可能正好像不受限制的物质自由一样自我击溃，经济力量可能近乎和物质暴力一样危险；因为那些拥有剩余食品的人无需使用暴力，就可以驱使那些因饥饿而被迫‘迫由”接受奴役的人。假定国家将其活动限制为暴力镇压（和保护财产），一小部分经济上强大的人就可以用这种方式剥削那些大部分经济上薄弱的人。

    　　如果这一分析是对的，那么，补救的性质就清楚了。它必须是一种政治的补救——一种与我们用来反对物质暴力的补救相似的补救。为了保护经济上的弱者免受经济上的强者的剥削，我们应该建立各种受国家的权力强制的制度。国家应该看到，对它而言，没有谁出于惧怕饥饿或经济毁灭，需要接受一种不公正的安排。

    　　当然，这意味着，必须放弃不干预、无约束的经济体系的原则。如果我们想让自由变得安全可靠，那么我们就应该要求，不受限制的经济自由的政策应该被有计划的国家的经济干预所取代。我们应该要求，无约束的资本主义让位给一种经济干预主义。这恰好是已经发生的事情。马克思所描述和批判的经济体系，已经在一切地方终止存在。它不仅被一种国家开始丧失功能并最终“显示出消亡迹象”的体系所取代，而且被各种不同的干预主义体系所取代，在这些干预主义体系中，国家在经济领域的功能远远超越了保护财产和“自由契约”的范围（这一发展在下一章中将进行讨论）。

        四

    　　我希望把这里已经达到的论点，描述为我们的分析中最核心的论点。只是在这里，我们才开始明白历史主义和社会工程学的冲突的重要性，以及这种冲突对开放社会的朋友之政策的影响。

    　　马克思主义并不只要求成为一门科学。它远不止是作出一种历史的预言。马克思主义要求成为实际的政治行动的基础。它批判现存的社会，并断言，它能够指引通往更美好的世界的道路。然而，依照马克思本人的理论，例如，我们就不能够随意通过法律变革改变经济的现实。政治只不过能够“缩短和减少产前的阵痛”。我认为，这是一个十分贫乏的政治纲领，它的贫乏在于，它把政治权力在权力等级中的位置归因于第三等级的结果。因为在马克思看来，现实的力量在于机器的进化；其次具有重要性的是经济的阶级关系的体系；最不重要的影响是政治的影响。

    　　我们在分析中已经达到一种隐含在这一立场中的、直接对立的观点。它把政治权力视为基本的。从这种观点看，政治权力能够控制经济权力。这意味着政治活动领域的一种极大的扩大。我们可以问，我们希望获得什么和怎样获得它。例如，为保护经济上的弱者，我们可以推广一种合理的政治纲领。我们可以制定法律限制剥削。我们可以限制工作日，然而我们还可以做更多的事情。运用法律，我们可以给工人（如果是全体公民当然就更好）提供伤残、失业和养老保险。这样，我们就使建立在对工人不提供帮助的经济立场之上的剥削形式成为不可能，在这种剥削形式中，工人为了不挨饿，必须向一切屈服。当我们能够通过法律确保一种每个人都愿意工作的生存状态时，我们没有理由不能不这样做，那时保护公民不受经济恐惧和经济威胁的自由，就将接近完善。从这个观点看，政治权力是经济保护的关键。政治权力及其控制就是一切。不应该承认，经济权力可以支配政治权力；如果必要的话，经济权力应该受政治权力的打击和控制。

    　　从这一已达到的观点看，我们可以说，马克思对政治权力的轻蔑态度不仅意味着，他忽略了发展一种使大多数弱者过得更好的最重要的潜在手段的理论，而且意味着，他忽略了对人的自由所构成的最大的潜在危险。他朴素地认为，在无阶级社会中，国家权力会丧失功能并“消失”，这清楚地表明，他从未把握住自由的悖论，他从未理解国家权力在为自由和人道服务中所能够和必须履行的职能（然而，马克思的这种看法证明了这一事实，虽然他有阶级意识的集体主义要求，但他最终是一位个人主义者）。这样，马克思的观点就和自由主义的信仰相类似，即认为，我们所需要的一切都“机会均等”。我们当然需要这种“机会均等”。但是这是不够的。它并不能防止那些天赋低下、值得同情、或者不幸的人，成为受那些天赋较高、缺少同情心、或者幸运的人剥削的对象。而且，从我们已经达到的观点看，马克思主义者所轻蔑地描述的“纯粹形式的自由”，变成了其他一切的基础。这种“形式的自由”，即民主、人民评判和解散政府的权利，是我们能够保护自己不受政治权力误用的已知的惟一手段；它是被统治者对控制者的控制。由于政治权力能够控制经济权力，政治民主也成了被统治者控制经济权力的惟一手段。如果没有民主的控制，世界上就再也找不出理由来解释，为什么一切政府出于与保护公民的自由完全不同的目的，而滥用政治权力和经济权力。

        五

    　　马克思所忽略的是“形式的自由”的基本作用，他们认为形式的民主是不充分的，并试图以他们通常所说的“经济的民主”来补充它；这个含糊和十分肤浅的词语掩盖了这一事实，即“纯粹形式的自由”是民主的经济政策的惟一保证。

    　　马克思发现了经济权力的重要性；可以理解，他夸大了它的地位。马克思和马克思主义者无处不看到经济权力。他们这样进行论证：有钱的人就有权力；因为如果必要的话，他可以收买枪支，甚至是匪徒。但是，这是一个兜圈子式的论证。实际上，它包含着一种允诺，即有枪的人就有权力。如果有枪的人意识到这一点，那么不用多久，他就会既有枪又有钱。然而，在无约束的资本主义条件下，马克思的论证只适用于一定的范围；因为一种统治只发展控制枪支和匪徒而不控制金钱权力的制度，是很容易受到这种金钱权力的影响。在这样的国家里，一个不受控制的财富匪帮就可能进行统治。但是我认为，马克思是第一个承认，并不是所有国家都会这样的，例如，历史上也有过各种时期，那时一切剥削都是掠夺，是直接建立在铁拳的威力的基础之上的。今天，没有谁会支持这一朴素的观点，即“历史的进步”一劳永逸地终结了这些剥削人的更直接的方式，一旦获得形式的自由，我们就不会再受这种原始的剥削形式的支配。

    　　这些思考足以驳斥这种教条式的理论，即认为经济权力比物质权力或国家权力更基本。但是，也还存在其他的思考。正如不同的作者所正确地强调的（在他们之中有B．罗素和W．李普曼），只有国家的积极干预——靠物质制裁支持法律所保护的财产——才使财富成为一种潜在权力的来源；因为，一个人如果没有这种干预，很快就会丧失财富。因此，经济权力完全依赖于政治和生活的权力。罗素曾例举历史的事件以证实这种财富的依赖性，有时甚至这种依赖是无效的：“国家中的经济权力”，他写道，“虽然最终源于法律和公众意见，即很容易获得一定的独立性。它能够通过腐败影响法律并通过宣传影响公众意见。它能够使政治家承担干预自由的责任。它能够威胁要引起金融危机。然而对它所能取得的成功存在很多的限制。凯撒因其债权人的帮助夺得了权力，这些债权人发现，除了让凯撒成功，根本没有希望得到偿还；但是，当凯撒取得成功之后，他就有了足够的权力拒绝向他们偿付。查理五世向福格尔家族借钱以购买皇位，但是当他当上皇帝之后，他便厉声地申斥他们，他们也就丧失了自己借出的钱。”权力是万恶之源这一教义必须被抛弃。应该代之以对一切形式的不受控制的权力所构成危险的理解。钱之类的东西并不特别危险。只有当它能够或者直接地、或者通过奴役那些为了生存必须出卖自身的经济上的弱者而收买权力时，钱才变得危险。

    　　我们甚至应该以比以往马克思所用的更加唯物主义的术语来思考这些问题。我们应该明白，对物质权力和物质剥削的控制仍然是核心的政治问题。为了建立这种控制，我们应该建立“纯粹形式的自由”。一旦我们达到这点，并学会了如何将它们用于政治权力的控制，那么一切都会取决于我们。我们不应该再斥责任何人，也不应该叫嚷什么反对隐藏在幕后的邪恶的经济恶魔。因为在一种民主制度中，我们掌握了控制这些恶魔的钥匙。我们能够制服它们。我们应该明白这点，并使用这些钥匙。我们应该建立各种制度，对经济权力进行民主控制，并保护我们不受经济剥削。

    　　有关收买选票——或直接地或通过收买宣传——的可能性，许多都被马克思主义者所指出。然而，更深入的思考表明，我们在此可以为上述分析的政治权力的情形提供一个适当的例证。一旦我们实现了形式的自由，我们就能够以各种方式控制贿选。有各种法律对选举的费用作了限定，有关这类更严厉的法律的引入完全视我们而定。法律体系能够建成为保护自身的强大武器。此外，我们可以影响公众意见，在政治问题上坚持一种更为严厉的道德准则。这一切我们都能做到；然而我们首先应该明白，这种社会工程学是我们的任务，它处于我们的掌握之中；我们不应该等待奇迹般的经济地需会为我们创造一个新的经济世界，使我们大家都必须要做将要做的一切，去展现这个新世界，去脱掉陈旧的政治外套。

        六

    　　当然，实际上马克思主义者从未完全依赖于政治权力是无能的理论。只要他们有机会行动或计划行动，他们通常会像其他人一样假定，政治权力可以被用来控制经济权力。但是，他们的计划和行动从不是建立在一种对其起源理论的明晰的驳斥之上，也不是建立在对一切政治的最基本的问题的深思熟虑的观点之上：即对控制者和国家所代表的权力的危险积聚进行控制的问题。他们从不明白民主作为惟一已知的实现这种控制的手段的具有的全面意义。

    　　结果是，他们从不明白增强国家权力的政策所固有的危险性。虽然他们多少不自觉地放弃了政治是无能的理论，但却仍然保留了这一观点，即认为国家权力只反映不重要的问题，只是当它被资产阶级掌握时才是恶的。他们并不明白，一切权力，政治权力至少像经济权力一样，都是危险的。因此，他们仍然保留了无产阶级专政的公式。他们并不理解这一原则（参见第8章），一切大规模的政治必须是制度化的，而不应该是个人的；当他们叫嚷扩大国家权力时（与马克思的国家观相反），他们从未考虑过，不良的个人也许有一天会掌握这些扩大的权力。只要他们继续考虑国家干预，这就会构成其理由的一部分，即为什么他们计划赋予国家在经济领域实际上拥有无限制权力。他们仍然保留了马克思的历史主义和乌托邦的信仰，即只有一种打上新印记的“社会体系”才能增进问题的解决。

    　　在前面章节（第9章）中，对于这种马托邦和罗曼蒂克的探讨社会工程的方式，我提出过批评。但是，我想在这里补充，经济干预，即使是这里所提倡的零星的方法，将趋于增强国家的权力。因此，干预主义是十分危险的。这并不成为反对它的论据；国家权力从来就是一种危险的、却又是必要的恶。然而，也应该告诫，如果我们放松自己的戒备，如果在我们通过干预主义的“计划”赋予国家以更多权力时，没有增强民主制度，那么，我们就可能丧失自由。如果自由丧失了，包括“计划”在内的一切也就丧失了。因为如果人民没有权力强制这些计划，为什么还会有这些有关人民的财富的计划实行呢？只有自由才能保证安全。

    　　因此我们看到，不仅存在一种自由的悖论，而且存在一种国家计划的悖论。如果我们计划得太多，如果我们赋予国家以太多的权力，那么自由就会丧失，那将是计划的终结。

    　　这些思考使我们转而诉诸零星的、反乌托邦的或反整体论的社会工程学方法。它们使我们转而要求，各种措施应该是设计来同具体的恶作斗争，而不是建立理想的善。国家干预应该限制在保护自由所实际必需的方面。

    　　但是，这并不等于说：我们的解决是一种最低限度的解决；我们应该充满戒备；我们不应赋予国家以超乎保护自由所必需的权力。这些评论可以提出一些问题，但它们并不能指出一条问题的途径。甚至可以设想，根本无法解决问题；国家获得新的经济权力——与公民的权力相比，国家这些权力总是具有很大的危险性——将成为不可抗拒的。这样，我们就既未明白自由能够被保存，也未表明它如何才能够被保存。

    　　在这种条件下，记住我们在第7章中对控制政治权力和自由的悖论问题所进行的思考，是有用的。

        七

    　　我们所作的区别存在于个人和制度之间。我们指出，当日常的政治问题需要一种个人的解决时，一切长期的政策——尤其是一切民主的长期的政策——就应该依照非个人的制度来构想。我们指出，尤其重要的是，控制统治者和检查他们的权力的问题，主要的是一个制度的问题——总之，是设计各种不同制度防止即使是坏的统治者也不能造成太大的伤害的问题。

    　　类似的思考将用于控制国家的经济权力的问题。我们所防备的是统治者的权力的增强。我们必须防备一些个人及其专横。有些制度类型可能将专横的权力授予一个人；但另一些制度类型却会否认个人拥有这种权力。

    　　如果我们从这种观点来考虑劳动立法，那么我们就会同时发现这两种制度类型。其中有些法律没有赋予什么权力给国家的执行机构。可以设想，需要肯定的是，例如，反对童工的法律可能就会被公务员误用来威胁和支配无知的公民。然而，如果与那些立法中固有的危险性相比较（它将自由处理权，例如引导劳动的权力，授予统治者），这种危险性几乎并不严重。同样，一项法律确定公民误用财产将受到没收惩处，其危险性与一项法律赋予统治者或国家的公务员以征收公民财产的自由处理权，是几乎没法相比的。

    　　因此，我们区分了国家籍以推行经济干预的两种完全不同的方法。第一种方法是设计一种保护制度的“法律框架”（例如，限制动物拥有者或土地拥有者的权力的法律）。第二种方法是授权给国家机构，让它们（在一定限度内）视实现统治者所承担的目标之必需而随时采取行动。我们可以把第一种程序为“制度化的”或“间接的”干预，把第二种程序描述为“个人的”或“直接的”干预（当然，居间的事例也存在）。

    　　从民主控制的观点看，勿庸置疑，这两种方法中的哪一种更可取。就一切民主的干预而言，只要可能的话，明显的政策必然是使用第一种方法，并把第二种方法的使用限制在和一种方法不适应的情形中。（这种情形是存在的）典型的事例是财政预算——它表达了财政大臣对平衡和正确的收支状况的判断力和感觉。可以设想，尽管非常不合需要，一项相反的措施能被迫具有相同的特征。

    　　从零星社会工程学的观点看，这两种方法之间的差别是很重要的。只有一种，即制度化的方法，使依照讨论和经验进行调整成为可能。它淮一使将试错的方法应用于我们的政治行动成可能。它具有长期性；然而，对框架中其他部分的变化等而言，为了替未预见到的不合需要的结果留有余地，永久性的法律框架可以被逐渐改造。当我们的心中为一定的目标缠绕时，它只允许我们通过经验和分析，发现我们实际上正在做什么。它们都是短期的决策，是暂时、日复一日变化着的，或者充其量是年复一年变化着的决策。作为一条规则（财政预算是个极端的例外），它们甚至不能被公开讨论，一方面是由于缺乏必要的信息，另一方面是由于采纳决策所依赖的原则是含糊的。即使它们全然存在，它们通常也不能被制度化，而是内在的局部传统的构成被制度化。

    　　然而，并不仅仅是在这个意思上，第一种方法可以被描述为合理的，第二种方法则被描述为不合理的。它也表现在完全不同的和十分重要的意思上。法律框架可以被单个公民知道和了解；它应该被设计来能够这样获得理解。它的职能是可以预测的。它把确定性和安全的因素引入社会生活。当它受到改变时，在整个变化时期，对于那些拟定期望它经久不变的计划的个人，会留有余地。

    　　与这种方法相反，个人干预的方法必然把一种正在发展的大可预测的因素引入社会生活，随之而发展一种情感，即社会生活是不合理的和不安全的。一旦自由处理权变成一种可接受的方法，它的使用可能迅速增多，因为调整将是必要的；调整自由处理的短期决策，几乎不能通过制度化的手段执行。这一倾向必然极大地加剧制度的不合理性，在各方面造成一种存在一些幕后的隐蔽的权力的印象，使他们易于轻信社会的密谋理论，其结果是——搜寻异端并造成民族、社会和国家的敌对情绪。

    　　虽然如此，为制度化的方法选择可能之所的明确政策，一般却很难为人接受。之所以不能接受它，我想可以归结为不同的理由。其一是，它需要一定的分离，以便从事重新设计“法律框架”的长期任务。然而，政府却现挣现吃地活着，自由处理权就属于这种生活类型——且不……这两种方法的区别的重要性并不被理解。理解它的途径受到柏拉图、黑格尔和马克思的追随者的阻碍。他们从未看到，“谁将是统治者？”这一古老的问题，应该被“我们如何才能驯服他们？”这一现实的问题所取代。

        八

    　　如果我们现在回顾一下马克思的政治无能理论和历史力量的权力理论，那么，我应该承认，它是一座庄严的大厦。它是马克思的社会学方法的直接结果，是马克思的经济历史主义的直接结果，是马克思经济体系的发展或人的新陈代谢的发展决定其社会和政治的发展之理论的直接结果。马克思时代的经验、他的人道主义的尊严、以及给被压迫者带来预言的慰藉的需要、他们取胜的希望甚或确定性，所有这一切，在一种可以和柏拉图与黑格尔的整体论的体系相媲美、甚至优于它们的宏大的哲学体系中统一了。只是由于他不是一位反动派这一偶然性，哲学史才不会怎么注意他，并假定他主要是一位宣传家。一位《资本论》的评论者写道：“乍看起来……我们能够断定，作者是德国唯心主义哲学家中的伟大人物之一，也即是说，在‘唯心主义’一词的坏的意义上。然而实际上，他比任何前辈都更具有强烈的现实主义色彩。”这位评论家击中了要害。马克思是伟大的整体论体系的构建者中的最后一位。我们应该小心地把它搁置一旁，不要用另外的伟大体系去取代他的体系。我们要的不是整体论。它是零星社会工程学。

    　　至此，我可以结束我对马克思的社会科学方法、经济决定论和预言式历史主义的哲学所作的批评性分析。然而，对方法的最终检测必然是其实际结果。因此，我现在开始继续对他的方法的主要结果——一个无阶级社会即将来临的预言——作更详细的审查。

    第十八章　社会主义的来临

        一

    　　经济的历史主义是马克思用于分析我们社会中即将发生的变化的方法。在马克思看来，每种特殊的社会体系之所以必须摧毁自身，只不过由于它必须创造出产生下一个历史时期的力量。如果在工业革命刚刚发生前夕，就能够对封建制度进行足够深入的分析，定能导致发现将要摧毁封建主义的力量，并预测即将来临的时期，即资本主义的最重要的特征。同样，分析资本主义的发展，也可能使我们能够发现那些正在摧毁它的力量，并预测摆在我们面前的新历史时期最重要的特征。因为肯定没有理由相信，在一切社会体系中，资本主义会永远延续。相反，生产的物质条件，随之而有人的生活方式，从未像它们在资本主义条件下变化得如此迅速。通过这样改变自身的基础，资本主义必然要改造自身，并在人类历史上产生一个新的时期。

    　　依照马克思的方法，上述讨论过的原则、那些将要摧毁和改造资本主义的基本的或本质的力量，都必须在物质的生产资料的进化中去寻找。一旦这些基本的力量被发现，就能够追踪它们对阶级之间的社会关系以及对司法的和行动的体系的影响。

    　　对基本的经济力量和我们称作“资本主义”时期危及自身生命的历史趋势的分析，已由马克思的《资本论》——他毕生的伟大著作——所进行。他探讨的历史时期和经济体系，是西欧、尤其是大约从18世纪中叶至1867年（《资本论》发行第1版的一年）的英国的历史时期和经济体系。正如他在序言中解释的，“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”，为的是预言它的命运。其次的目的是驳斥资本主义的辩护士，驳斥那些把资本主义的生产方式的规律描述为似乎是不可抗拒的自然规律的经济学家，例如伯克就宣称：“商业的规律是自然的规律，因而是上帝的规律。”马克思将那些他认为是社会仅有的不可抗拒的规律，即社会的发展的规律，与这些所谓的不可抗拒的规律进行对照；他力图表明，经济学家所宣布为永恒的和不可改变的规律，实际上只不过是暂时的规律，必然要和资本主义本身一道被摧毁。

    　　马克思的历史预言可以被描述为一种严密编织的论证。然而，《资本论》只是阐发了我称之为这一论证的“第一步”，阐发了对资本主义的基本经济力量及其对阶级关系的影响的分析。导致一场社会革命不可避免的结论的“第二步”、导致预见一个无阶级社会，即社会主义之诞生的“第三步”，都只是概略提到。在本章中，我首先要对我称作马克思主义论证的三个步骤作更详细的解释，然后再详细讨论其中的第三步。在接下的两章中，我将讨论第二步和第一步。这样颠倒这些步骤的秩序，对于一场详细的批评性讨论，被证明是适宜的；实际上，它的益处在于，这样做便于无偏见地假定论证中每步前提的真实，便于完全集中于这一问题，即结论是否以这种从前提中引出的特殊步骤达到了。以下便是这三个步骤。

    　　马克思的论证的第一步是，他分析了资本主义生产的方法。他发现，与技术改进和他称作生产资料的不断增长的积累相联系，存在一种劳动生产率增长的趋势。从这里开始，论证将引向结论，即在阶级之间的社会关系的领域内，这种趋势必然导致越来越多的财富积累在越来越少的人手中；也即是说，达到这一结论，即存在一种财富和苦难同时增长的趋势；对统治阶级，即资产阶级，是财富的增长，而对被统治阶级，即工人，是苦难的增长。这第一步骤将在第20章（即“资本主义及其命运”）中被讨论。

    　　在该论证的第二步中，第一步的结果获得认同。从这一结果出发，两个结论被推出；首先，除少量统治的阶级和大批受剥削的工人阶级之外，其他一切阶级必然要消失，或是变得不重要；其次，这两个阶级之间不断增长的张力，必然要导致一场社会革命。这一步骤将在第19章（即“社会革命”）中获得分析。

    　　在该论证的第三步中，第二步的结论依次获得认同；最终得出的结论是，在工人取得对资产阶级的胜利之后，将存在一个只由单一阶级组成的社会，因而存在一个无阶级的社会、一个没有剥削的社会；也即是说，社会主义社会。

        二

    　　现在，我将继续讨论第三步，即讨论社会主义来临的最终预言。

    　　这一步的主要前提（它们在下一章将受到批判，但在这里获得认同）是：资本主义的发展已经导致除两个阶级——一小部分的资产阶级和庞大的无产阶级——之外的一切阶级的消失；苦难的增长已迫使后者反叛它的剥削者。结论是，首先，工人必须赢得斗争，其次，通过消除资产阶级，他们必然建立一个无阶级的社会，因为只有一个阶级仍然存在。

    　　现在我准备赞同从这类前提（连同几个我们无需怀疑具有不太重要性的前提）推出的第一个结论。不仅是资产阶级的数量小，而且它们的物质存在、他们的“新陈代谢”都依赖于无产阶级。剥削者、寄生虫没有被剥削者就会饿死；无论如何，如果他摧毁了被剥削者，那么他就结束了自封作为寄生虫的生涯。因此，他不能取胜；他充其量能够进行延续的斗争。另一方面，工人并不因为自身的物质生存而依赖于剥削者；一旦工人反叛，一旦他决定向现存的秩序挑战，剥削者就不再具有本质的社会功能。工人无需危及自身的存在就能够摧毁他的阶级敌人。因此，只能存在一种可能的结果：资产阶级将消失。

    　　然而，第二结果是怎样推出的呢？真的是工人的胜利必然导致一个无阶级的社会吗？我认为并不是这样。从两个阶级中只能有一个阶级仍然存在这个事实看，并不能推出，将存在一个无阶级的社会。阶级并不像个人，即使我们承认，只要存在两个在战斗中联合的阶级，它们就近乎表现得像个人一样。依照马克思自身的分析，一个阶级的联合或团结，是其阶级意识的组成部分，它们转而在很大程度上又是阶级斗争的产物。世界上并不存在这样的理由，一旦反对共同阶级敌人的斗争的压力消失了，组成无产阶级的个人还会保持阶级联合。一切潜在的利益冲突现在似乎必然将从前联合的无产阶级分裂成新的阶级，并发展成一场新的阶级斗争（辩证法的原则会提示，一种新的对立、一种新对抗，很快就会发展。然而，当然，辩证法充满着含糊，并且完全适应于解释一切事物，因此，它也能够解释作为对立面发展的辩证法的必然综合的无阶级社会）。

    　　当然，最可能的发展是，那些在胜利之时实际上掌权的人——那些幸免于权力之争和各种清洗的革命领袖及其僚属——将组成新社会的统治阶级，一种新型的官僚制度的寡头政治；很可能他们会试图掩盖这一事实。通过尽可能地保留革命的意识形态，利用这些思想情感，而不是浪费时间力图摧毁它们（依照帕累托对全体统治者的劝告），他们能够很方便地做到这点。很可能出现的情形是，只要他们同时利用对反革命的发展的恐惧，他们就能够充分利用革命的意识形态。这样，革命的意识形态就能出于辩护的目的为他们服务；作为他们动用权力的一种辩解、一种稳定权力的手段——总之，作为一种新的“人民的鸦片”。

    　　依照马克思自身的前提，诸如此类事情属于可能会发生的事件。然而，作历史预言，或者解释一些革命的既往历史，并不是我这里的任务。我只不过想表明，马克思的结论、无阶级社会来临的预言，并不能从这些前提推出。马克思论证的第三步应该被宣布为不具有结论性。

    　　我不赞同的远不止此。尤其是我不认为，能够预测社会主义不会来临，或者能够说马克思论证的前提根本不可能引入社会主义。例如，持续的斗争和胜利的热情就可能有助于增强团结的情感，使之强烈得能够延续到建立防止剥削和权力的滥用的法律（民主控制统治者的制度，是消除剥削的惟一保障）。在我看来，建立这种社会的时机，很大程度上依赖于工人对社会主义和自由的理念的忠诚，而与其阶级的直接利益正相反。这些都是不能轻易预见到的事情；所能肯定说出的一切是，阶级斗争并不永远能够在被压迫者之间产生持久的团结。存在一些类似团结和十分忠诚于共同事业的事例。但是，也存在一些这样的团体和工人，他们甚至在与其他工人的利益和与被压迫者的团结的理念处于公开冲突时，还在追求自己的特殊集团的利益。剥削无需随资产阶级一道消失，因为很可能工人的集团会获得各种特权，这些特权同剥削不幸的集团是一回事。

    　　我们看到，在经历一场胜利的无产阶级革命之后，可能的历史发展的整个过程还会继续下去。肯定也存在运用历史的预言方法的一些可能性。尤其应该强调由于我们不喜欢某些可能性，就忽视它们，是最不科学的。痴心妄想显然是一件不能避免的事情。但是，不应将之误作为科学思维。我们也应该承认，对大多数人而言，所谓的科学预言，只不过提供了一种逃避的形式。它为我们提供了一种由当前的责任向未来乐园的逃避。它通过过分强调，个人在当前它所描述为势不可挡的和恶魔般的经济力量面前，所处的孤立无援状态，提供这种乐园作适当的补偿。

        三

    　　如果我们现在更密切地注视这些力量，注视我们自己当前的经济体系，那么，我们就能够发现，我们的理论批判已经被经验证明。然而，我们必须防止按照马克思主义的偏见——“社会主义”或“共产主义”是惟一的选择和“资本主义”的惟一可能的继承者——错误解释经验。无论马克思还是其他人都没有表明，在无阶级社会的意义上，在一种“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”的意义上，社会主义是那种无情剥削的经济体系的惟一的可能选择，马克思于一个世纪前（1845年）首次描述了这个体系，并为“资本主义”。诚然，如果有谁试图证明，社会主义是马克思无约束的“资本主义”的淮一可能的继承者，那么，我们只要通过指出历史事实，就可以驳斥他。因为放任主义早就从地球上消失了，但是它却没有被马克思理解的社会主义或共产主义的体系所代替。只是在占地球六分之一的俄国，我们看到一种按照马克思的预言建立的经济体系，在那里，生产资料为国家所拥有，然而其政治权力却与马克思预言相反，根本没有表现出消亡的倾向。但是在整个世界上，有组织的政治权力已开始执行广泛的经济功能。无约束的资本主义已经让位于一个新的历史时期、让位于我们自身的政治干预主义和国家的经济干预的时期。干预主义具有各种不同的形式。有俄国的类型；有法西斯的极权主义形式；有英国、美国以及瑞典所领导的“小民主国家”的民主干预主义，在后者那里，民主干预的技术已经达到尽其可能的最高水平。导致这种干预的发展，在马克思自身的时代，是从英国工厂的立法开始的。它以引进每周48小时工作制取得首次关键性的进步，后来又取得引进失业保险和其他形式的保险的进步。将它与马克思的共产主义革命的十点纲领作一对比，一眼就能够看出把现代民主国家的经济体系等同于马克思所说的“资本主义”，是何等的荒谬。如果我们省略这一纲领的极不重要的观点（例如，“4．没收一切流亡分子和叛乱分子的财产。”），那么，我们可以说，在民主国家，绝大多数这类观点都已经完全或是在相当的程度上付诸实践；与这些观点一起，许多马克思从未设想过的更重要的步骤，已经以社会安全为指向而被采取。我只需提及马克思纲领中的下述观点：2．高额的累进或累积税。（已实行）。3．废除一切遗产继承权。（通过广泛重征遗产税已实现。无论它多么合符意愿，至少受到怀疑。）6．国家集中控制通讯和运输手段。（出于军事的理由，早在1914年第一次世界大战之前，中欧就已经不计较利益后果地实行这一条。它也已被大多数小民主国家实现。）7．增加国家拥有的工厂和生产设备的数量和规模……（在小民主国家已实现；无论它是否有利，至少一直受到怀疑。）10．在各种公共的（即国立的）学校里为所有儿童提供免费教育。废除具有现存形式的儿童的工厂劳动，…（前一项要求在小民主国家，并且在某种程度上实际上是在一切地方，已经实现；后一项要求早已超越。）

    　　马克思纲领中的一系列观点（例如，“1．剥夺地产”），在民主国家中还没有实现。这就是为什么马克思主义者正确地认为，这些国家还没有建立“社会主义”。然而，只要他们从这点推出，这些国家在马克思的意义上仍然是“资本主义的”，那么，他们只是证明他们的前提——没有进一步的选择——具有教条式的特征。这点表明，它是如何被先前设想的体系的聪目光芒弄花了眼的。马克思主义对未来不仅是一种坏的指导，而且它还使它的追随者不能认清眼前在他们自身的历史时期发生的有时甚至是通过他们自身的合作完成的事物。

        四

    　　然而，人们可能会问，这一批判不就是千方百计地反驳大规模的历史预言的方法吗？我们能够做到这点。只要我们使自己的前提充分有力，我们总能够达到我们想要的一切结论。但是，对几乎每一种大规模的历史预言而言，情形总是如此，我们将不得不作出这类假设，即我们不可能将马克思所说的“意识形态”这类道德的和其他的要素还原为经济的要素。而马克思却是第一位认为这是一种很不科学的推理的人。他的整个预言方法依赖于这一假设，即意识形态的影响不需要作为独立的和不可预测的要素来对待，但它们却可以被还原为、并依赖于能够观察的经济条件，因此是可以预测的。

    　　有时一些非正统的马克思主义者甚至承认，社会主义的来临并不仅仅是一个历史发展的问题；马克思的“我们能够缩短和减少”社会主义来临的“产前阵痛”的陈述充满着含糊，以致可以被解释为他主张，与将发展的时间缩短到最小值的恰当的政策相比，一项错误的政策甚至可以使社会主义的降临迟几个世纪。这种解释甚至可能使马克思主义者承认，革命的结局是不是一个社会主义社会，很大程度上依赖于我们自身；也即是说，依赖于我们的目标。忠实和真诚，以及我们的智慧，换言之，依赖于道德的或“意识形态”的要素。他们补充道，马克思的预言是道德激励的一个巨大源泉，因此有可能推进社会主义的发展。马克思实际上试图表明的是，只存在两种可能性：要么是一个恐怖的世界将永远继续下去，要么是一个更美好的世界会最终出现；几乎不值得我们浪费时间去认真思考第一种选择。因此，马克思的预言完全获得了证实因为较明白的人都懂得，他们能够达到第二种选择，较为肯定的是，他们能够实现从资本主义向社会主义的关键性飞跃，但却不能作出更明确的预言。

    　　正是这一论证承认，不可还原的道德的和意识形态的要素对历史过程具有影响，随之承认，马克思主义的方法具有不适用性。至于这一论证试图捍卫马克思主义的那一部分，我们必须重申，谁也没有表明过，只存在“资本主义”和“社会主义”两种可能性。我十分赞同这一观点，即我们没有必要在思考一个很不满意的世界的永久构成上浪费时间。但是，选择既无需我们思考一个更美好世界的预言式的降；临，也不需要靠宣传、其他非理性的手段、甚或是暴力帮助它诞生。例如，它可以是直接改进我们生存的世界的技术的发展，是零星的工程学、民主干预的方法的发展。马克思主义者自然会主张，这种干预是不可能的，因为历史不能依照改进世界的合理计划来创造。但是，这种理论具有一种十分奇怪的结果。因为，如果事物不能通过理性的运用来改进，而非理性的历史力量本身却又能够创造一个更美好和更合理的世界，那么它的确是一个历史的或政治的奇迹。

    　　所以，我们又返回到这一立场，即在科学预言的范围内尚未落败的道德和其他意识形态的要素，对历史进程发挥了深远的影响。这类不可预测的要素之一，恰恰是社会工艺学和政治干预在经济事务中的影响。社会工艺学家和零星的工程学家可以设计新制度的建设，也可以设计旧制度的革新；他们甚至可以设计造成这些变化的方法和手段；然而历史并不因他们这样做，就变得更加可以预测。因为他们既不能设计社会整体，也不可能知道是否他们的设计能被实行；实际上，如果没有大的修改，它们几乎很难被实行，这部分是因为在建设期间我们的经验提高了，部分是因为我们必须妥协。因此，当马克思坚持“历史”不能在纸上设计时，他是非常正确的。但是，制度可以被设计；并且它们正在被设计。只有通过逐步的设计捍卫自由、尤其是免受剥削的各种制度，我们才能希望达到一个更美好的世界。

        五

    　　为表明马克思历史主义理论的实际的政治意义，我想通过评论其历史预言对近代欧洲历史所具有的效应，来证实这三章中每一章对其预言式论证的三个步骤所作的讨论。因为这些效应曾是深远的，在中欧和东欧，这要归因于两个马克思主义大党，即共产党和社会民主党所发挥的影响。

    　　对这样一个社会革新的任务，这两个政党都完全没有准备。俄国共产党——它在权力的领域首次发现了自我——在前进中完全没有意识到面前所面临的严峻问题、巨大的牺牲和痛苦。中欧的社会民主党——它的时机来得晚一点——多年以来一直在逃避共产党如此乐意地让他们担负的责任。他们很正确地怀疑，是否除俄国人民（它受到沙皇专制的最残酷的压迫）之外，其他国家的人民没有谁能够经受革命、内战。以及起初常常是不成功的漫长时期所要求他们的痛苦和牺牲。而且，在从1918年到1926年的关键年代，俄国实验的结果呈现给他们的是那么不确定。诚然，肯定不存在评判其前景的基础。有人可能会说，中欧共产党和社会民主党的分裂是这些马克思主义者之间的分裂，他们一些人对俄国实验的成功抱有一种合理的信念，另一些人更有理由对它表示怀疑。当我说“不合理的”和“更有理由”时，我是用他们自身的标准，即用马克思主义评判他们。因为依照马克思主义，无产阶级革命应该是工业化的最终结果，而不是相反；它应该首先在高度工业化的国家发生，只是在很久以后才会在俄国发生。

    　　然而，这一评论并不是要为社会民主党的领袖辩护，他们的政策完全是由马克思的预言、由他们对社会主义一定来临的绝对信仰决定的。但是在这些领袖那里，这一信仰却又时常与对其自身的直接职能和任务的怀疑。与对直接摆在面前的事情的失望结合在一起。他们从马克思主义学了组织工人，并以对自身任务的真实美妙的信仰和人类的解放鼓舞他们。可是，他们对自己的前提的实现并没有准备。他们把教科书学得烂熟，他们深知“科学社会主义”的一切内容，他们懂得，为未来准备处方是不科学的乌托邦主义。马克思本人对孔德的一位追随者——他在《实证主义者评论》中批评马克思忽略了实践的纲领——不是进行了嘲弄吗？马克思轻蔑地说道：“……《实证主义者评论》一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我——你们猜猜看！——只限于批判地分析既成的事实，而没有为未来的食堂开出调味单（孔德主义的吗？）。”因此冯克思主义的领袖们知道，最好不要在诸如技巧的问题上浪费时间。“全世界无产者，联合起来！”——这样尽无遗地论述了他们的实践的纲领。当他们国家的工人联合时，当有机会承担政府的责任和为一个更美好的世界奠定基础时，当他们的钟声敲响时，他们就让工人孤立无援。领袖们并不知道做什么。他们等待所允诺的资本主义的自杀。在经历不可避免的资本主义的崩溃之后，当事情彻底失败时，当一切都处于消融之中、失信和受辱的风险对他们本身大为减弱时，那时他们就希望成为人类的救星（诚然，我们必须记住这一事实，即共产党在俄国的成功之所以毫无疑问成为可能，部分是因为在他们夺取政权之前，利用了已经发生的恐怖）。然而，当大萧条——他们首先把它作为允诺的崩溃来欢迎——正在继续时，他们开始明白，工人不断厌倦以历史的解释来灌输和欺骗；这并不足以告诉他们，依照马克思的一贯正确的科学社会主义，法西斯主义一定是资本主义在即将发生的崩溃之前的最后一站。领袖们逐渐开始明白了这种等待和期望大的政治奇迹的政策的可怕后果。可是这已为时晚矣。他们的时机已经丧失。

    　　这些评论是非常粗略的。然而，它们对马克思社会主义来临的预言的实际后果，却提供了一些启示。

    第十九章　社会革命 

    　　马克思预言式论证的第二步把这一假定作为其密切相关的前提，即资本主义必然导致财富和苦难的同步增长；在人数日减的资产阶级方面，是财富的增长，在人数日增的工人阶级方面是苦难的增长。这一假定在下一章中将受到批判，但在这里是受到赞同的。由它所推出的结论可以被分成两部分。第一部分是对资本主义的阶级结构的发展的预言。它断言，除资产阶级和无产阶级之外的一切阶级，尤其是所谓中间阶级，注定要消失，结果是增加了资产阶级和无产阶级之间的张力，后者不断变得具有阶级意识并联合起来。第二部分是这一预言，即这种张力可能消除不了，它将导致一场无产阶级的社会革命。

    　　我认为，这两个结论都不能从前提推出。我的批评将主要与上一章提出的观点相类似，即是说，我将试图表明，马克思的论证忽视了一系列可能的发展。

        一

    　　让我们首先考虑第一个结论，即马克思的这一预言：除资产阶级和无产阶级（其阶级意识和团结必然会增强）之外，一切阶级注定要消失，或者说变得不重要。应该承认，这个前提——马克思的财富和苦难同步增长的理论——的确为一定的中间阶级、较弱小的资本家和小资产阶级的消失作了准备。正如马克思指出的，“一个资本家打倒许多资本家。”这些资本家老兄的确可能被降落到工薪阶级——它对马克思来说与无产阶级是相同的——的地位。这一运动是财富的增长、越来越多的资本积累、积聚和集中在越来越少的人手中的组成部分。正如马克思所说的，一种类似的命运与“中间等级的下层”相碰撞。“小工业家、小商人和小食利者，手工业者和农民——所有这些阶级都降落到无产阶级的队伍里来了，有的是因为他们的小资本不足以经营大工业，经不起较大的资本家的竞争；有的是因为他们的手艺已经被新的生产方法弄得不值钱了。无产阶级就是这样从居民的所有阶级中得到补充的。”尤其就手工业所及而言，这一描述当然是极其准确的；许多无产者来自农民，这也是正确的。

    　　然而，尽管马克思的观察值得令人惊叹，他所描述的图景却不完美。他所探讨的运动是一场工业运动；他的“资本家”是工业资本家，他的“无产者”是工业工人。尽管实际上许多工人来自农民，但这并不意味着，例如，农场主和农民都会逐渐降落到工业工人的地位。即使是农业劳动者，通过共同的团结情感和阶级意识，也并不必然会与工业工人联合起未。马克思承认，“农业工人在广大土地上的分散，破坏了他们的反抗力量，与此同时，资本集中在少数人手中，却增强了城市工人的反抗力量。”这几乎难以令人想起以一种阶级意识整体达成的统一。相反它表明，至少存在一种分裂的可能性，农业工人有时可能过于依赖他的主人——农场主或农民——而不会与工业无产阶级一道去创造共同的事业。然而，农场主或农民却很容易选择支持资产阶级，而不支持马克思本人所提到的工人；像《共产党宣言》这样的纲领（它的第一项要求就是“剥夺地产”），就几乎难以设计来抵制这种趋势。

    　　这表明，农村中间阶级不会消失、农村无产阶级不会与工业无产阶级融合，至少是可能的。然而这并不是问题的全部。马克思自身的分析表明，对资产阶级而言，煽动工薪阶级的分裂是至关重要的；正如马克思本人所看到的，这至少能够以两种方式达成。一种方式是创造一个新的中间阶级，创造一个有特权的工薪阶级群体，他们会感到比体力工人优越，但同时又依赖于统治者的怜悯。另一种方式是利用社会的最低阶层——马克思将之命名为“流氓无产阶级”。正如马克思所指出的，它是各种罪犯吸纳的基础，这些罪犯可能准备把自身出卖给阶级敌人。正如马克思所承认的，苦难的不断增长必然趋于扩大这一阶级的人数；这是一种几乎很难归功于一切被压迫者的团结的发展。

    　　然而，甚至工业工人这一阶级的团结也不是苦难不断增长的必然结果。应该承认，苦难的不断增长必然会造成反抗，它甚至可能造成叛乱。但是，我们论证的前提是，在社会革命取得胜利之前，苦难不可能减缓。这意味着，从事反抗的工人在他们改善自身命运的无结果的尝试中，会一次次被击败。但是，这种发展不需要使工人具有马克思主义意义上的阶级意识，即为自己的阶级自豪并坚定自己的使命；相反，它可以使它们具有这一意义上的阶级意识，即意识到实际上他们隶属于一支失败的队伍。如果工人在实现过程中没有发现优势，即他们的人数和潜在的经济权力在不断增长，情况可能就会如此。正如马克思所预言的，如果除工人自身和资本家阶级之外，一切阶级都必然表现出一种消失的趋势，那么，这就是可能会出现的情形。但是，正如我们所看到的，由于这种预言无需兑现，很可能甚至工业工人的团结也会被失败主义所侵蚀。

    　　因此，与马克思的预言——它坚持认为必然会发展一种简单明了的两个阶级之间的分裂——相反，我们发现，即使依照他本人的假定，下述阶级结构也可能发展：（1）资产阶级，（2从土地所有者，（3）其他土地所有者，（4）农村工人，（5）新中间阶级，（6）工业工人，（7）流氓无产阶级。（当然，这些阶级的一切其他组合也可能发展。）而且，我们还发现，这种发展可能会侵蚀工业工人的统一。

    　　因此，我们可以说，马克思论证中第二步的第一个结论并不能推出。正如我对第三步所作的批评那样，在此我也应该说，我并不企图以另一种预言代替马克思的预言。我并没有断定，这个预言不能兑现，或者我所描述的可选择的发展会实现。我只是断定，它们可能会实现（诚然，这种可能性几乎很难被激进的马克思主义派的成员所否定，这些成员把对变节、行贿和缺乏阶级团结的谴责用作特别喜爱的伎俩以替不符合预言进程表的发展辩解）。可能发生的类似事情对每个人都必须是清楚的，这些人目睹了导致法西斯主义的发展，其中我所提及的各种可能性发挥了作用。然而，仅是这种可能性，就足以摧毁马克思论证的第二步中所达到的第一个结论。

    　　这当然也影响到第二个结论，影响到即将来临的社会革命的预言。但是，在我能够对这一预言所籍以达到的方式进行批评之前，有必要详细讨论它在整个论证中扮演的角色，以及马克思对“社会革命”一词的使用。

        二

    　　当马克思谈论社会革命时，他所意指的含义乍看起来似乎是足够清楚的。他的“无产阶级的社会革命”是一个历史概念。它或多或少意味着从资本主义的历史时期到社会主义的历史时期的迅速转变。换言之，它是两个主要阶级之间阶级斗争的转变时期的指称，这一时期将延续到工人的最终胜利。当被问到“社会革命”一词是否意味着两个阶级之间残酷的内战时，马克思回答说，并不必然意味着这样，然而需要补充的一点是，不幸得很，避免内战的前景并不十分明朗。他也许会进一步补充，从历史预言的观点看，这一问题似乎也许并不是很不相关，而是无论如何具有次等的重要性。马克思主义坚持认为，社会生活是残酷的，阶级战争要求每天都有牺牲。真实相关的是结果，即社会主义。达到这种结果是“社会革命”的根本特征。

    　　现在，如果我们可以把资本主义被社会主义所取代视为已经确立的，或者视为直觉上肯定了的，那么，这种对“社会革命”一词的解释，也许会令人满意。然而，由于我们必须把社会革命的理论用作科学论证的一部分，凭籍它我们试图确立社会主义的来临，这一解释的确就非常令人不满意了。如果在这一论证中，我们试图把社会革命描述为向社会主义转变，那么，这一论证就变得像医生的论证那样拐弯抹角，医生在被要求为其预言病人的死亡作论证时，不得不供认，他既不了解病症，也木了解疾病的其他情况——只是它一定会变成“致命的疾病”（如果病人没有死，那么它就还不是“致命的疾病”；如果革命没有导致社会主义，那么它就还不是“社会革命”）。我们也能赋予这一批评以简单的形式，即在这一预言式论证的三个步骤之中，没有一个步骤是我们必须假定为只可从后一步骤中推导出来的。

    　　这些思考表明，对马克思论证的恰当重构而言，我们应该看到，这种对社会革命的描述并不涉及社会主义，它只是承认，社会革命在这一论证中尽可能地发挥了它的作用。一个实现这些条件的描述似乎就是这种描述。社会革命是大量的联合起来的无产阶级夺取全部政权的一种尝试，如果暴力为实现这一目标所必需，则动用不辞暴力的彻底的解决办法，以反抗反动派企图重新恢复政治影响的任何努力。这一描述避免了所提及的各种困难；假定第三步无疑具有似是而非的程度，只要第三步是有效的，这一描述就与论证的第三步相符合；正如将要指明的，这一描述是符合马克思主义的，尤其符合马克思主义的历史主义倾向，对于暴力在这一历史阶段是否实际上会被使用，该倾向避免作出明确的陈述。

    　　然而作为一种历史预言，尽管上面提出的描述对暴力的使用不明确，但重要的是要明白，从道德的或者法律的观点看，情况并不如此。如果从这种观点考虑，这里所提出的对社会革命的描述，无疑使它具有暴动的意思；因为是否实际上使用暴力的问题，并不比意图重要。如果为实现运动的目标所必需的话，我们已经假定了一种不辞暴力的彻底的解决办法。应该说，如同暴动不仅符合道德和法律的观点、而且符合日常事物的观点一样，一种不辞暴力的解决办法对社会革命的特征具有关键性。因为如果一个人为实现自己的目标决定使用暴力，那么我们可以说，不论暴力是否实际上在特殊情形中被使用，他已对一切意图和目的采取了一种残暴的态度。应该承认，在试图预见这个人的未来行动时，我们将不得不也像马克思主义那样不明确，主张我们不知道他实际上是否诉诸武力。（因而在这点上，我们的描述符合马克思主义的观点。）但是，如果我们不试图作历史的预言，而是试图以一种日常方式描述他的态度，那么这种明确性的缺乏显然就消失了。

    　　现在，我想更明确地指出，从实际政治的观点看，我认为正是这种可能发生暴力革命的预言，是马克思主义中最具伤害性的因素；我想，在我进行分析之前，如果能简略地解释一下我所持观点的理由，可能会好一些。

    　　我并不是在任何情境和条件下都反对暴力革命。我赞同一些中世纪和文艺复兴时期的基督教思想家的看法，他们教导说，在专制的条件下，如果确实不可能有其他可能性，诛戮暴君是可以接受的，暴力革命也可以被认为是正当的。但是我也认为，任何这类革命必须把建立民主作为其惟一的目的；我并不是用民主去意指某种诸如“人民的统治”或“大多数人的统治”之类含糊的东西，而是指一套制度（其中尤其是普选，即人民有解散政府的权利），该制度承认公众对统治者的控制、他们可以由被统治者解雇；对被统治者而言，无需使用暴力、即使是违背统治者的意志，也能实现改革。换言之，暴力的使用只是在专制的条件下才是正当的，专制使改革没有暴力就不行，目标只有一个，就是造成一个事务的国家，它使改革没有暴力也能进行。

    　　我并不相信，除达到这一目标之外，我们还能尝试用暴力手段达到别的什么。因为我坚信，这种尝试可能会冒摧毁一切合理改革的前景的风险。暴力的连续使用可能最终会导致自由的丧失，因为它易于造成一种强者的统治，而不是理性的非情绪化的统治。一场除摧毁专制之外还试图尝试达到别的目的的革命，正如它可能达到自己现实的目的一样，至少可能造成另一种专制。

    　　在政治辩论中，只存在我认为是正当的对暴力的更深一层的使用。我是指，一旦民主实现了，就可以反抗一切对民主宪章和民主方法之使用的攻击（不论来自国内还是国外）。任何这类攻击，尤其是如果它来自掌握政权的政府，或者它被这种政府容忍，都应该受到全体忠诚的公民的反抗，甚至是使用暴力。实际上，民主的运行很大程度上依赖于这一理想，即一个试图滥用权力和把自身建成专制（或是它容忍其他人建立专制）的政府，其本身在法律上就是不合法的，公民不仅有权利而且有义务把这种政府的行为视为犯罪、把它的成员视为一群危险的犯罪分子。但是我认为，这种对推翻民主的企图的暴力反抗应该毫不含糊地受到保护。不应有任何怀疑，反抗的惟一目的是为挽救民主。威胁要利用这种情形建立一种反专制，正如起初试图引进一种专制一样是犯罪；这种威胁的使用，即使是以威慑敌人、挽救民主的公正意图促成，结果只能算是一种捍卫民主的坏方法；诚然，这种威胁在危险时刻能够扰乱民主的捍卫者的队伍，因而可能帮助敌人。

    　　这些评论指明，一项成功的民主政策，需要捍卫者遵守一定的统治。有些这类统治在本章的后面将会列出；在此我只能指明，为什么我把马克思主义对暴力的态度，看做马克思一切分析中应该探讨的最重要的观点之一。

        三

    　　依照马克思主义者对社会革命的解释，我们可以把他们区分为两种主要派别，即激进派和温和派（只是粗略地而非精确地相对于共产党和社会民主党而言）。

    　　马克思主义者经常讨论暴力革命是否是“正当的”这一问题，他们说，他们不是道德家，而是科学家，他们并不讨论应是什么的直思，而只讨论所是什么和将是什么的事实。换言之，他们将自身限定为预见什么将会发生这一问题的历史预言家。然而，我们可以假定，我们在劝说他们讨论社会革命的正当性方面已经成功。在这种情形下，我相信我们会发现，一切马克思主义者原则上都会同意这一老观点，即暴力革命只是因为它们直接反对专制，才是正当的。从现在开始，这两派的意见有了不同。

    　　激进派认为，在马克思看来，一切阶级统治必然是一种专政，即一种专制。因此，一种真正的民主只能通过建立无产阶级的社会，通过（如果必要的话）用暴力推翻资本家专政，才能实现。温和派不同意这种观点，但却认为，民主在某种程度上甚至可以在资本主义条件下实现，所以，通过和平的和渐进的改革，能够造成社会革命。然而，即使这个温和派也认为，这种和平的发展是不确定的；它指出，如果在民主的战场上面临被击败的前景，可能诉诸武力的恰是资产阶级她们辩解道，在这种情形下，工人在反击和用暴力手段建立自己的统治时，是正当的。这两派都声称代表马克思的真正的马克思主义，在某一方面两者都是正确的。例如，正如上述提及的，马克思在这个问题上的观点，由于他的历史主义的探讨，在某种程度上是模棱两可的。而且，他似乎在自己的一生中改变了观点，以激进的立场开始，后来则采取一种较温和的立场。

    　　我将首先审查激进派的立场，因为在我看来，这是淮一符合《资本论》和马克思预言式论证的总倾向的立场。因为《资本论》的主要理论是，资本家和工人之间的对抗必然会增长，根本不存在妥协的可能，所以，资本主义只能被摧毁，而不能被改进。最好是援引《资本论》的基本论断，马克思在其中最终概括了“资本主义积累的历史趋势”。他写道：“随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁荣起来的生产方式的检核。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”

    　　从这一基本论断来看，可以勿需置疑，马克思《资本论》的教导的核心是，改造资本主义是不可能的，并预言它将被暴力推翻；这是一种符合激进派的理论。这个理论也能够符合我们的预言式论证。因为我们不仅赞同第二步的前提，而且也赞同它的第一个结论，那么，依照我们从《资本论》所援引的论断，社会革命的预言确实能够推出（正如上一章所指出的，工人的胜利也能够推出）。诚然，似乎很难设想一个完全联合的和有阶级意识的工人阶级，如果他们的苦难不能用任何其他手段减缓，他们最终不会进行一次具有决定性的推翻社会秩序的尝试。但是，这当然不能挽救它的第二个结论。因为我们已经表明，第一个结论是无效的；只从这个前提、从财富和苦难同步增长的理论出发，是不能得出社会革命的不可避免性的。正如我们在对第一个结论的分析中所指出的，我们所能说的是，暴动可能是难以避免的；但是，由于我们既不能肯定阶级联合，也不能肯定工人中有一种发达的阶级意识，我们就不能把这种暴动等同于社会革命（他们都无需取得胜利，因而假定他们代表社会革命，与第三步是不相符的）。

    　　同至少很符合预言式论证的激进派立场相反，温和派立场完全摧毁了这种论证。然而，正如前面说过的，它也有马克思的权威作支持。马克思活得够长，他看到了改革的实行，这种改革依照他的理论是根本不可能的。可是，他从不认为，工人命运的这些改善同时驳斥了他的理论。他关于社会革命的模棱两可的历史主义观点，允许他把这些改革解释成社会革命的前奏，甚或是解释成它的开端。正如恩格斯告诉我们的，马克思得出了这一结论，即无论如何，“英国是惟一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家。当然，他从来没有忘记附上一句话：他并不指望英国的统治阶级会不经过‘维护奴隶制的叛乱’而屈服在这种和平的和合法的革命面前。”这份报告与马克思逝世前三年写的一封信是符合的：“我们党……认为英国革命并不是必然的，然而——依照历史的先例——却是可能的。”值得注意的是，至少在这些陈述的第一个陈述中，“温和派”的理论获得了清楚的表达；这个理论是，如果统治者不屈服，暴力就不可避免。

    　　在我看来，这些温和的理论摧毁了整个预言式的论证。它们意味着，妥协和资本主义的渐进改革都是可能的，因而不断减缓阶级对抗也是可能的。但是，预言式论证的惟一基础是阶级对抗不断增强的假定。为什么通过妥协实现的渐进改革，一定会导致资本主义体系的彻底毁灭；为什么工人——他们凭经验懂得通过渐进的改革能够改善自己的命运一即使不能创造“全面的胜利”，即让统治者屈从，他们也不宁愿固守这种方法；为什么他们不愿同资产阶级妥协，与其说通过达成易于导致暴力冲突的要求去让自己的一切所得冒险，也不让资产阶级拥有生产资料；这一切根本没有逻辑的必然性。只要我们假定，“无产者……失去的只是锁链，”只要我们假定，苦难不断增长的规律有效，或是它至少使改进成为不可能，到那时我们就能够预言，工人将不得不进行推翻整个体系的尝试。所以，对“社会革命”的进化论解释，把从第一步到最后一步的马克思主义的论证摧毁了；所留给马克思主义的，只是历史主义的探讨。如果某个历史预言还在进行尝试，那么它一定是建立在一种全新的论证的基础上。

    　　如果我们试图依照马克思后来的观点和温和派的观点去构建这种修正过的论证，并尽可能地保存原初的理论，那么我们就达成一种完全建立在这一要求之上的论证，该要求主张，工人阶级现在代表、将来还代表人民的大多数。这一论证将这样进行。资本主义将受到“社会革命”——我们现在只不过用它来意捐资本家和工人之间斗争的推进——的改造。这场革命可以用渐进的和民主的方法进行，它也可能是暴力革命，甚至在不同的交替时期它既是渐进的又是暴力的革命。这一切将取决于资产阶级的反抗。但是无论如何，尤其是如果发展是和平的发展，它必将以工人都获得《共产党宣言》所说的“统治阶级”的地位而告终；他们必须“争得民主”；因为“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的独立的运动”。

    　　重要的是要明白，即使在这种温和的修正过程中，预言也是站木住脚的。理由就是这样。如果渐进改革的可能性被承认，痛苦不断增长的理论就必须放弃；但是随之而来，断言工业工人某一天将必然构成“绝大多数”这一论据的伪装就会消失。我的意思并不是说，这个断言实际上是从马克思的苦难不断增长的理论推出的，因为这个理论从未对农场主和农民予以足够的注意。然而，只要假定使中间阶级降落到无产阶级的水平、苦难不断增长的规律无效，那么我们就应该准备发现，一个非常值得重视的中间阶级将继续存在（或者出现了一个新的中间阶级），它会与其他非无产阶级联合起来反对工人的权力要求；没有谁能够肯定地说出这种争夺的结果将是什么。诚然，统计学家从未表明过工业工人的人数相对于人口中其他阶级的增长趋势。反之，如果放开生产工具的积累还在继续的事实不论，却存在相反的趋势。这一事实独自驳斥了修正过的预言式论证的有效性。所留下来的是这一重要的观察（可是它并不符合历史主义预言的狂妄标准），即在被压迫者的压迫下，或者在阶级斗争（如果这一术语被选用的话）的压迫下，社会改革已被广泛实行，也即是说被压迫者的解放主要已由被压迫者自身实现。

        四

    　　无论在激进的还是在温和的各种解释中，预言式论证都是站不住脚和无法弥补的。然而，就全面理解这种情形而言，它并不足以驳斥修正过的预言；对审查暴力问题上的模棱两可的态度，它也是必要的，我们在激进的马克思主义政党和温和的马克思主义政党中，都能够观察到这种态度。我判断，这种态度对‘挣得民主”是否能够成功的问题，有着相当重要的影响；因为无论温和的马克思主义派在哪里赢得普选或接近赢得普选，理由之一似乎是，他们吸引了大部分的中间阶级。这应该归功于他们的人道主义，归功于他们支持自由和反对压迫。然而，他们对暴力的态度的系统性的模棱两可不仅趋于使这种吸引中立化，而且也直接促进了反民主者、反人道主义者和法西斯主义者的利益。

    　　在马克思主义的理论中，存在两种密切相关的模棱两可，从这种观点看，二者都重要。其一是建立在历史主义探讨之上的对暴力的模棱两可态度。另一是像《共产党宣言》所指出的，马克思主义者藉以谈论“无产阶级夺取政权”的模棱两可的方式。这意味着什么？它可能意味着，并且它有时也是这样被解释的，工人政党有着与每个民主政党同样无害的和显然易见的目的，即争取绝大多数并组成政府。然而，它也可能意味着，并且这点经常被其所指的马克思主义者暗示，工人政党一旦掌握政权，就会使自身牢固地占据这个位置；也即是说，它将以这种方式利用它的得票多数，使得其他人很难以普通民主的手段重新获得权力。这两种解释之间的差异是极其重要的。如果一个在特定时期处于少数派的政党计划压制其他政党，不论是用暴力还是用得票多数的手段，那么，它就通过暗示承认，当前大多数政党有权同样这样做。这就丧失了一切抱怨压迫的道德权利；诚然，这等于用卑鄙手段欺骗了当前统治政党中那些试图用武力压制对手的集团。

    　　我可以简略地把这两种模棱两可称作暴力的模棱两可和夺取权力的模棱两可。二者不仅根源于历史主义探讨的含糊，而且根源于马克思主义的国家理论。只要国家在本质上是一种阶级的专制，那么，一方面，暴力是容许的，另一方面，所能做的必然是以无产阶级专政去代替资产阶级专政。对形式的民主的过分担心只不过表明缺乏历史感；正如列宁所说的，“民主……只是历史发展的过程中的阶段之一。”

    　　在激进派和温和派的策略理论中，这两种模棱两可都发挥了重要作用。这是可以理解的，因为模棱两可的系统使用能够使他们扩大未来的追随者得到补充的领域。这是一种策略优势，然而，这种策略优势在关键时刻可能容易导致失利；每当激进派的成员认为采取暴力的钟声已经敲响时，它就会导致分裂。激进派籍以系统使用暴力的模棱两可的方式，由下述引自帕克斯最近对马克思主义的批判剖析，可以得到说明。“由于现在美国共产党不仅宣称，它现在不提倡革命，而且宣称，它从未提倡过革命，从共产国际的纲领（1928年起草）援引几句话，也许是适当的。”帕克斯接着从其他地方援引了如下出自这个纲领的几段文字：“无产阶级夺取政权，并不意味着通过议会多数和平地‘控制’现代的资产阶级国家……夺取政权……是用暴力推翻资产阶级政权，摧毁资本主义的国家机器……党……面临着引导群众直接进攻资产阶级国家的任务。这点通过……宣传……以及……群众行动可以做到。这种群众行动最终包括……联合武装起义的总攻……后一种形式（它是最高的形式）……应该依照战争的规则进行……”从这些引文中，我们可以看出，纲领的这一部分是十分模棱两可的；然而，这并不能够防止该党系统运用暴力的模棱两可，如果策略形势需要的话，又可撤至对“社会革命”一词作非暴力的解释；它并不顾及《共产党宣言》中的一段结论性的文字（1928年纲领保留了它）：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”

    　　然而，温和派系统地使用暴力和夺取政权的模棱两可的方式，甚至更重要。它在上述援引的马克思的较温和的观点的基础上，尤其被恩格斯所发展，并成为一种极大的影响到后来发展的策略理论。我记住的这个理论可以描述如下：如果我们能够拥有它的话，我们马克思主义者非常愿意有一种通往社会主义的和平的和民主的发展。然而，作为政治的现实主义者，我们预见到这种可能性，即当我们处于接近赢得多数时，资产阶级不会平静地袖手旁观。他们宁可摧毁民主。在这种情形下，我们不应该退缩，而应该反击，并夺取政权。由于这种发展是一种可能的发展，我们应该为它提供工人准备；否则，我们将背叛自己的事业。这里是恩格斯论述这个问题的一段话：“就目前来说……法律……的运行是如此有利于我们，以致当它还在持续时而我们却将它放弃，那当然是疯狂。它是否不属于资产阶级，仍有待观察……该阶级为了以暴力压倒我们首先会放弃它。放第一枪吧，资产阶级的绅士们！无需怀疑，他们会是首先开火的人。总有那样一个美好的日子……资产阶级会目睹着迅速增长的社会主义的力量…偿感到厌倦，他们就要诉诸非法和暴力了。”因此，所发生的除了留下系统的模棱两可还会有什么呢。而且，这种模棱两可还被用作一种威胁；因为在后面的文字中，恩格斯还以下述方式告诫“资产阶级的绅士们”：“如果……你们破坏宪法，……那么，社会民主党就可以自由采取行动，也可以自由制止反对你们的行动——它爱怎么做就怎么做。然而，不管将来做什么，它今天几乎是不会放过你们的！”

    　　有意思的是可以看出，这一理论如何极大地不同于马克思主义的原初概念，这个原初概念曾经预言，革命将作为资本主义对工人压迫的不断增强的结果而来临，而不是作为成功的工人运动对资本家压迫的不断增强的结果而来临。这一显著的路线变化，表明了现实的社会发展的影响，这种社会发展是苦难不断减少的表现之一。然而，恩格斯的新理论在策略上是荒谬的，它注定是要失败的，因为它把革命的，更确切地说，把反革命的主动性留给了统治阶级。原初的马克思主义理论教导说，工人的革命将在萧条最严重的时刻，即在政治体系被经济体系的崩溃削弱的时刻，在一种能特别有利于工人的胜利的形势下，才会爆发。但是，如果“资产阶级的绅士们”应邀开了第一枪，可以想像，难道他们会愚蠢到不会明智地选择自己的时机吗？他们不会为自己即将进行的战争作准备吗？而且由于，依照这一理论，他们掌握政权，这种准备难道不意味着动员各种力量，以反对工人几乎不存在的胜机吗？通过修正这种理论，以便工人不会等到另一方面的攻击而试图解放自己，就不会遇上这种批评，因为依照它自身的前提，对那些掌权者而言，把准备做在前头总是容易的——如果工人准备棍棒，他们就准备步枪，如果工人准备步枪，他们就准备大炮，如果工人准备大炮，他们就准备俯冲式轰炸机，等等。

        五

    　　然而，这种批评，正如实际上所是和经验所证实的那样，只不过是表面的。这一理论的主要缺陷存在于更深之处。我现在要提供的批评试图表明，无论是这一理论的前提，还是它的策略后果，都只能如此，它们可能恰好造成资产阶级的反民主的运动——这种反动是该理论预见到却又（模棱两可地）表示憎恶的：资产阶级的反民主因素的增强以及最终是内战。我们知道，这可能导致失败，导致法西斯主义。

    　　简略地说，我想起的批评是，一旦它们被重要的政党所采纳，恩格斯的策略理论，更一般地说，暴力和夺取政权的模棱两可，就会使民主的运动成为不可能。我把这个批评建立在这一争论的基础上，即只有各主要政党都对民主的职能持一种可以用某些规则概括如下的观点时，民主才能够运行（也可参阅第7章第2节）：

    　　（1）虽然普选制度是最重要的，却不能把民主完全描述为多数人的统治。因为多数人可能以专制的方式进行统治（那些不足6英尺高的多数人可能会决定，高于6英尺的少数人应该支付全部赋税）。在一个民主的国家，统治者的权力应该受到限制；民主的准则是这样：在一个民主国家（也即是说政府），可以不经流血而为被统治者解散。因此，如果掌权者不能维护这些制度——它能够确保少数人有实现和平变革的可能性——那么，他们的统治就是一种专制。

    　　（2）我们只需要区分两种形式的政府，即拥有这种制度的民主政府和一切其他的专制政府。

    　　（3）一部具有连贯性的民主宪法只排斥法律体系的一种变化类型，即一种危及其民主特征的变革。

    　　（4）在民主国家，对少数人的全面保护不会扩大到那些违法者，尤其不会扩大到那些煽动其他人用暴力推翻民主者。

    　　（5）一项捍卫民主的构架体系的政策必然永远是从这一前提出发，即在被统治者和统治者中总会存在各种反民主的倾向。

    　　（6）如果民主被摧毁了，一切权利就都会被摧毁。即使一定的为被统治者所欣赏的经济利益能够维持，它们也只是在表面上维持。

    　　（7）由于民主承认非暴力的改革，它就为一切合理的改革提供了一个无价的战场。如果在一切爆发在该战场上的特殊战斗中，维护民主不被引为头等考虑，那么，一切存在的潜在的反民生倾向（它诉诸那些被我们在第10章称作在文明的胁变下蒙受苦难的人），就可能造成民主的崩溃。如果对这些原则的这一理解尚未被发展，那么就必须为它们的发展而斗争。相反的政策也许会证明是致命的；它可能造成最重要的战斗——追求民主本身的战斗——的失利。

    　　与这种政策相反，马克思主义政党的政策可以被描述为一种使工人怀疑民主的政策。恩格斯说：“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，而且在这一点上民主共和国木亚于君主国。”然而，这种观点必然会产生下述政策：

    　　（a）谴责民主不能够防止一切罪恶，而不承认民主者应该受斥难、不承认反对者通常并不比多数派少（每个反对党都拥有它应得的多数）。

    　　（b）教育被统治者不要把国家视为自己的，而是视为隶属统治者的东西。

    　　（c）告诉他们只存在一种改进事情的方式，即彻底夺取政权的方式。然而，它忽略了民主的一项实际上很重要的职能，即它能够制衡权力。

    　　这种政策等于从事开放社会的敌人的工作；它为他们提供了一支不自觉的第五纵队。《共产党宣言》模棱两可地说：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”与之相反，我断定，只要它作为第一步被接受，那么，争得民主也会丧失。

    　　这些就是恩格斯的策略理论、以及根源于社会革命理论的模棱两可的总结果。最终，它们不过是柏拉图以寻问“谁将统治国家？”（见第7章）的方式提出政治问题的最后结果。对我们来说，十分紧迫的是要明白，与“权力如何被行使”和“行使多大权力”的问题相比，“谁应该行使权力？”的问题几乎是无关紧要的。我们应该明白，在相当长的时间内，一切政治问题都是制度问题，是法律构架的问题，而不是个人的问题，通往更平等的进步只能靠对权力的制度控制来保证。

        六

    　　正如在上一章一样，我现在要通过指明马克思的预言影响近来历史发展的方式，举例说明第二步。一切政党在其反对者的不受欢迎的活动中，都有某种“既得的利益”。他们依赖于反对者而生存，因而易于揣摸、强调、甚至是期盼他们。只要他们能够这样做而不涉及对反对者负责的话，他们甚至会鼓励反对者犯政治错误。这点连同恩格斯的理论一道，导致一些马克思主义的政党期盼反对者制造的反民主的政治行动。他们不仅不竭力同这种活动作斗争，而是庆幸的告诉自己的追随者：“看这些人在做什么。这就是他们所谓的民主。这就是他们所谓的自由和平等！等算账的一天到来时，请记住它吧。”（这是一个既可以意指选举的日子，也可以意指革命的日子的模棱两可的词语。）如果这种让某党的反对者暴露自身的政策被扩大到反民主的活动，只能导致灾难。这是一种在民主制度面临现实的和不断增长的危险之时，光说不练的政策。这是一种嘴上高谈战争、行动上却按兵不动的政策；它教给法西斯主义者一种无价的方法，这就是嘴上高谈和平、行动上却搞战争。

    　　勿庸置疑，上述提及的模棱两可就这样成了那些企图摧毁民主的法西斯主义集团的帮凶。因为我们应该估计到这一可能性，即可能存在这样的集团，它们在所谓资产阶级中的影响，很大程度上将依赖于工人政党所采取的政策。

    　　例如，让我们更缜密地思考一下革命的威胁或者政治性冲击的威胁——与工资的争执等相反——在政治斗争中的运用。正如上述所解释过的，这里关键的问题是，这种手段是被用作进攻武器，还是仅仅为了防御民主。在一个民主的国家，作为纯粹的防御武器，它们是正当的，当这些手段按照防御性的和无歧义的要求被坚决使用时，它们曾经被成功地这样使用过。（请记住卡普暴动的迅速失败。燃而，如果被用作一种防御性武器，它们必然会导致反对者营垒中反民主倾向的增强，因为他们明确要让民主无法运行。而且，这种使用必然会使这种武器对防御无效。如果当狗甚至还是好端端的时候，你却使用鞭子抽它，那么，当你需要它去阻拦坏人时，它也是不干的。民主的防御应该在于，让那些尝试反民主的实验的人为之付出惨重的代价；这种代价比民主妥协的代价要大得多……工人使用一切非民主的压迫，只能导致一种类似的、甚至是一种反民主的、反动的压迫——导致煽动一场反民主的运动。这种反民主的运动对于统治者，较之它对于被统治者，当然要严重得多和危险得多。工人的任务是坚决同这种危险的运动作斗争，在它还不明显的开端，就终止它。然而，他们现在如何以民主的名义作斗争呢？他们自身的反民主的行动必然会为自己的敌人、为那些民主的敌人提供机会。

    　　如果人们愿意的话，可以对上述所描述的发展的事实作不同的解释；它们可能导致这一结论，即民主是“不好的”。这确实是一个许多马克思主义者曾经下过的结论。在他们认为是民主的斗争——他们在阐述自己的策略理论时，已经丧失这一斗争——被击败之后，他们说：“我们太宽大了、太人道了——下次我们将发动一场真正的流血革命！”这好似一个输掉拳击赛的人下结论：拳击是不好的——我应该使用棍棒……实际上，马克思主义者向工人教授阶级战争的理论，但却向反动的资产阶级的顽固分子教授阶级战争的实践。马克思谈论战争。他的反对者注意听着；接着他们开始谈论和平，并指责工人好战；马克思主义者不能否认这种指责，因为阶级斗争是他们的口号。法西斯主义者却行动。

    　　到目前为止，分析主要涵盖一定的更“激进的”社会民主党，他们把自己的政策完全建立在恩格斯的模棱两可的策略理论的基础之上。由于缺乏上一章讨论过的实际纲领，对社会民主党而言，恩格斯的策略的灾难性后果被加剧了。然而，在一定的国家和一定的时期，尤其在其他工人政党刚如社会民主党和劳动党）遵守民主统治的地方共产党也采取了这里所批评的策略。

    　　然而，就共产党有一个纲领而言，上述立场与他们是不同的。共产党的纲领是：“照搬俄国！”这使他们在革命理论和断言民主只不过意味着资产阶级专政方面，更为明确。依照这一判断，如果这种隐蔽的专政变成一种公开的专政，变得对一切人都明显，就不可能丧失太多的什么，还会赢得某种东西；因为这只会使革命更快到来；他们甚至希望，中欧的极权专政会加速问题的解决。毕竟，由于革命必然要到来，法西斯主义只是引起革命的手段之一；由于革命显然被长期延误了，情况就尤其这样。撇开其落后的经济条件不论，俄国已经进行了革命。在较先进的国家，只有民主所创造的空洞希望还在阻止革命。因此，通过法西斯主义者摧毁民主，由于促成工人对民主方法的最终觉醒，只能引起革命。随之而来，马克思主义的激进派感到，它发现了法西斯主义的“本质”和“真实的历史作用”。从本质上看，法西斯主义是资产阶级的最后站台。因此，当法西斯主义夺取政权时，共产党不要投入战斗（没有谁期望社会民主党去斗争）。因为共产党肯定，无产阶级革命被延期了，法西斯主义的插曲——它为无产阶级革命的加速所必需——支撑不了几个月。因而共产党要求不要采取行动。他们是无害的。对法西斯主义夺取政权，从来不存在“共产主义的危险”。正如爱因斯坦曾经强调的，在共同体的一切有组织的集团中，只有教会，或者勿宁说只有一部分教会，才认真提供反抗。

    第二十章　资本主义及其命运 

    　　依照马克思主义的理论，资本主义正在经受着内在矛盾的阵痛，这些矛盾威胁着要造成它的毁灭。对这些矛盾和它们强加给社会的历史运动的详细分析，构成马克思预言式论证的第一步。这一步在他的整个理论中不仅是最重要的，它也是马克思花费最多精力的一步，因为实际上《资本论》的整个三卷（原版超过2200页）都用于阐释它。它也是论证中最不抽象的一步，因为它建立在对他的时代的经济制度——无约束的资本主义——的描述性的分析之上，并受到统计学的支持。正如列宁所指出的：“资本主义社会必然要转为社会主义社会这个结论，马克思完全是从现代社会的经济的运动规律得出的。”

    　　在继续详细解释马克思预言式论证的第一步之前，我想以很简要的形式描述一下它的主要思想。

    　　马克思认为，资本主义的竞争迫使资本家仓促行动。它迫使资本家积累资本。这样做，他就违背了自身的长期的经济利益（因为资本的积累易于造成他的利润下降）。但是，虽然违背他自身个人的利益，他却在为历史发展的利益而工作；他不知不觉地为经济进步和社会主义而工作。这应归于这一事实，即资本的积累意味着：（a）不断增长的生产率；财富的不断增长；财富集中有少数人手中；（b）穷人和苦难的木断增长；工人的工资仅够维持生计或者不至饿死，由于工人过剩，即所谓“产业后备军”的存在，使工资维持在最低可能的水平。贸易周期会随时阻挠过剩的工人被不断发展的工业吸收。即使资本家想这样做，这也是他们无法改变的；因为他们的利润率下降，会使他自身的经济地位不太稳定，以致难以采取任何有效的行动。这样，尽管资本主义积累促进了通往社会主义的技术、经济和历史的进步，它却变成一种自杀性的和自我矛盾的选择。

        一

    　　马克思预言式论证的第一步的前提，是资本主义竞争和生产资料积累的规律。结论则是财富和苦难同步增长的规律。我将从解释这些前提和结论开始讨论。

    　　在资本主义条件下，资本家之间的竞争发挥了重要作用。正如马克思在《资本论》中分析的，如果能够以低于竞争者所能予以接受的价格出售生产的商品，“竞争斗争”就能够进行。马克思解释说，“竞争斗争是通过使商品便宜来进行的。在其他条件不变时，商品的便宜取决于劳动生产率，而劳动生产率又取决于生产规模。”因为大规模的生产一般能够使用较专门的和大批的机器；这就提高了工人的生产率，并允许资本家生产和低价出售产品。“因此，较大的资本战胜较小的资本……竞争的结果总是许多较小的资本家垮台，他们的资本……转入胜利者手中……”（正如马克思指出的，这一运动通过信贷体系得到更快的加速。）

    　　依照马克思的分析，所描述的这一过程，即因竞争而来的积累，有两个不同的方面。其一是，资本家为了生存，不得不积累或积聚越来越多的资本；这实际上意味着，投入越来越多的资本，以购买越来越多和越来越新的机器，从而不断地提高工人的生产率。资本积累的另一方面是，越来越多的财富集中到不同的资本家和资本家阶级的手中；随之而来的是资本家人数的减少，即一种马克思称作资本的集中的运动（与纯粹的积累或积聚不同）。

    　　现在，在马克思看来，竞争、积累和不断增长的生产率这三个术语指明了一切资本主义生产的基本趋势；当我把马克思论证的第一步的前提描述为“资本主义竞争和积累的规律”时，它们正是我所暗指的趋势。然而，第四和第五个术语，即积聚和集中则指明另一种趋势，它构成马克思论证第一步的结论的一部分；因为它们描述了一种财富不断增长和越来越集中到少数人手里的趋势。但是，结论的另一部分，即苦难不断增长的规律，只是通过一种非常复杂的论证达成。但在开始解释这论证之前，我首先应该解释这第二个结论本身。

    　　正如马克思所使用的，“不断增长的苦难”这一术语可以意味着两种不同东西。它可以用来描述苦难的范围，即指，苦难蔓延的人数在增长；它也可以用来指人民受苦难的强度在增长。无疑马克思认为，苦难在范围和强度上都在增长。然而，这远不是马克思需要用来表达的观点。为了预言式论证的目的，对“不断增长的苦难”这一术语作宽泛的解释是适当的（即使不是较好的）；它是这一种解释，即在它看来，当苦难的范围增长时，苦难的强度可能增长，也可能不增长，但无论如何不会呈现任何明显的下降。

    　　但是，有一种进一步的和更为重要的评论需要作出。对马克思而言，不断增长的苦难基本上涉及一种对雇佣工人的不断的剥削，这种剥削不仅表现在数量上，而且表现在程度上。此外，它涉及失业者——马克思称作（相对的）“过剩人口”或“产业后备军”——在痛苦和人数上的增长。然而，在这一过程中，失业者的职能必然是给雇佣工人造成压力，因而有助于资本家竭力从雇佣工人那里获得利润，以剥削他们。“产业后备军”，马克思写道，“隶属于资本，就好像它是由资本出钱养大的一样。过剩的工人人口不受实际增长的限制，为不断变化的资本增殖需要创造出随时可供剥削的人身材料。”又说，“产业后备军在停滞和半繁荣时期加压力于现役劳动军，在生产过剩和亢进时期又抑制现役劳动军的要求。”对马克思而言，不断增长的苦难本质上就是对劳动力的不断增长的剥削；因为失业者的劳动力如果不受剥削，他们在这一过程中就只能充当资本家剥削雇佣工人的不付报酬的助手。这个论点是重要的，因为后来的马克思主义者经常把失业指为证实苦难趋于增长这一预言的经验事实之一；然而，只有当失业与对雇佣工人的不断增长的剥削，即与长时间的工作以及较低的实际工资一同发生时，它才能被认为证实了马克思的理论。

    　　这可能足以解释“不断增长的苦难”一词。但是，仍有必要对马克思认为已经发现的不断增长的苦难的规律作出解释。我以此意指马克思的整个预言式论证因之而定的理论；即这一种理论，它认为资本主义不可能去减轻工人的苦难，因为资本主义积累的机制使资本家经受强大的经济压力，如果不想屈从于这种压力，他们不得不将它转移给工人。这就是为什么即使资本家想这样做，他们也不可能妥协、不可能满足工人的一切重要需求的原因；这就是为什么‘资本主义不能被改革，而只能被摧毁”的原因。显然，这条规律是马克思论证的第一步的关键性结论。另一个结论，即财富不断增长的规律是一件无害的事情，只要财富的增长为工人所分享是可能的。马克思关于它是不可能的这一论点，因而将是我们进行批评分析的主题。但是，在对马克思支持这一论点的论证继续进行描述和批评之前，我要扼要地评论这一结论的头一部分，即财富不断增长的理论。

    　　马克思所观察的财富的积累和积聚的趋势，几乎很难受到责疑。他的生产率不断增长的理论在主要方面也是难以反对的。虽然一个企业增长生产率所发挥的利润效果可能有限，但是机器改进和积累的利润效果是无限的。然而，考虑到资本越来越集中在少数人手中的趋势，问题并不如此简单。无疑，存在一种这样发展的趋势，我们可以同意，在无约束的资本主义体系下，这种趋势的力量几乎不存在。作为对无约束的资本主义的一种描述，对马克思的这部分分析很难再说些什么。但是，当作为一个预言来考虑时，它就很难站得住脚。因为我们知道，现在有许多立法能够干预的手段。税收制度和遗产税就能够用来抑制财富集中，并且它们就是这样被使用的。虽然也许效果不大，但是反托拉斯的立法也可以被使用。要评价马克思预言式论证的力量，我们必须考虑这种大的改进趋势的可能性。正如在上一章一样，我们必须宣布，马克思把财富集中或资本家人数减少的预言建立在这一论证的基础之上，是没有说服力的。

    　　在解释了马克思论证的第一步的主要前提和结论、并处理了头一个结论之后，我们现在可以完全关注马克思的另一个结论，即苦难不断增长的预言式规律的由来。在马克思尝试确立这一预言时，有三种不同的思想倾向必须区分。在本章接下来的四部分中，它们将以下述标题得到探讨：二、价值理论；三、过剩人口对工资的影响；四、贸易周期；五、利润率下降的影响。

        二

    　　马克思的价值理论——它通常被马克思主义者和反马克思主义者视为马克思主义学说的基石——在我看来是其很不重要的部分之一；诚然，我为何继续探讨它而不立即进入到下部分的推一理由是，它普遍被认为是重要的，如果我因为与这种意见不同就不讨论这一理论，我也就不能维护自己的理由。我想即刻澄清，在坚持价值理论是马克思主义的一个多余部分时，我是在维护马克思，而不是攻击他。因为，勿庸置疑，许多指出价值理论本身十分脆弱的批评家，在主要方面是完全正确的。但是，如果可以确立马克思主义的关键的历史政治政府能够完全不依赖于这种争论纷坛的理论而得到发展，即使他们错了，这也只能加强马克思主义的立场。

    　　所谓劳动价值论的观念其实非常简单，它是马克思出于自己的目的、从他在其前辈（他尤其提到亚当·斯密和大卫·李嘉图）那里发现的提示中改造而来的。如果你需要一个木匠，你必须按时间为他计算酬劳。如果你问他，为什么一定的工作会比另一个人的更贵，他会指出，在这件工作中投人了更多的劳动。除劳动之外，你当然必须支付买木料的费用。然而，如果你稍微更缜密地探究一下这件事情，那么，你会发现，你间接地向涉及养林、砍伐、运输和锯解等的劳动支付了费用。这一思考提示了一种普遍的理论，你必须粗略地按照其中所含劳动量的比例，向为你付出的劳动或你要购买的任何商品支付费用。

    　　我之所以说“粗略地”，是因为实际价格是波动的。但是，在这些价格的背后，总是存在，或者至少是呈现出某种更稳定的东西，即一种实际价格围绕它发生振动的平均价格，这种平均价格被命名为“交换价值”，或者更简单地说，被命名为事物的“价值”。用这种普遍的观念，马克思把商品的价值定义为商品生产（或者商品再生产）所必需的平均劳动量。

    　　下一个观念，即剩余价值理论近乎同样简单。它也是马克思从其前辈那里改造而来（恩格斯断定——也许是错误的，但我将遵循他对这一问题的描述——马克思的主要来源是李嘉图）。剩余价值理论，在劳动价值论的界限内，是一种回答这一问题的尝试：“资本家是如何谋取利润的？”如果我们假定，资本家工厂中生产的商品在市场上都以真实的价值，即依照其生产所必需的劳动量出售，那么，资本家能够谋取利润的惟一方式，是付给工人比其生产的全部价值更低的工资。因此，工人收到的工资代表一种与他付出的劳动量并不相等的价值。我们因而可以把他的工作时间分为两部分，即他用来生产与其工资相等的价值的时间，以及他用来为资本家生产价值的时间。所以，我们可以把工人生产整个价值分为两部分，后者被称作剩余价值。这种剩余价值被资本家占有，并且是他的利润的惟一基础。

    　　至此为止，故事是够简单的。然而现在提出了一个理论难题。为了解释一切商品进行交换的实际价格，总价值理论被引进；还可以假定，资本家在市场上获得产品的全部价值，即一种与用在产品上的总量时间相一致的价格。然而，看起来似乎是，工人并不能获得他在劳动市场上出卖给资本家商品的全部价格。似乎是工人受骗了，或是遭窃了；无论如何，似乎工人没有被按价值理论所假定的一般规律，即没有被按（至少在一种初始的近似值上）受商品的价值决定的一切实际价值付给报酬。（恩格斯说，这个问题已被属于马克思称作“李嘉图学派”的经济学家了解；他断言广他们没有能力解决这个问题导致这一学派的解体。）这个难题看起来似乎有一个相当明确的解决办法。资本家拥有对生产资料的垄断，这种优越的经济权力可以用于威胁工人达成违反价值规律的协议。但是，这种解决办法（我认为它对这种情形完全是一种似乎有理的描述）彻底摧毁了劳动价值理论。因为它现在证明，一定的价格，即工资，并不符合、甚至在一种初始的近似值上也不符合它们的价值。这就开放了一种可能性，即基于同样的理由，其他价格也可能是这样。

    　　这就是马克思为从废墟中拯救劳动价值论登台亮相时的情形。靠着另外的简单而又明确的观念的帮助，马克思成功地表明，剩余价值论不仅与劳动价值论一致，而且它能够从后者严格地推演出来。为了达成这种推演，我们只有被迫询问自身：确切地说，什么是工人出卖给资本家的商品？马克思的回答是：不是他的劳动时间，而是他的整个劳动力。资本家在劳动市场上购买或租借的是工人的劳动力。让我们暂且假定，这种商品以其真实的价值被出售。它的价值是什么呢？依照价值的定义，劳动力的价值是劳动力的生产或再生产所必需的劳动时间平均量。但是，显然这只不过是生产工人（及其家庭）的生存资料所必需的时间。

    　　因此，马克思达成下述结论。工人的整个劳动力的真实价值等于生产他维持生存的资料所需要的时间。劳动力被以这种价格出卖给资本家。如果工人能够比这工作更长，那么，他的剩余劳动就属于其劳动力的买主或雇主。也即是说，劳动生产率越高，工人每小时就能生产得越多，维持他的生存的生产所需要的时间就越短，剥削他的时间就越多。这表明，资本主义剥削的基础是高度的劳动生产率。如果有一天工人只能生产他自己的日常需要，那么，不违背价值规律剥削就不可能存在；它就只有通过欺骗、盗窃或谋杀才可能。但是一旦通过引进机器，劳动生产率提高到如此的程度，以致一个人能够生产远远超过他所需要的东西，那么，资本主义剥削就成为可能。就每种商品（包括劳动力）都以它的真实价值进行买卖而言，剥削在“理想的”资本主义社会中才成为可能。在这样的社会，剥削的不公正并不在于这一事实，即工人出卖的劳动力没被支付“公平的价格”，而是在于这一事实，他是这样的贫穷，以致他不得不出卖劳动力，而资本家却富裕得足以大量购买劳动力，并从它获得利润。

    　　通过这样引出剩余价值政府，马克思一度从废墟中拯救了劳动价值政府；撇开这一事实，即我把整个“价值问题”（在价格围绕“客观的’真实价值振动的意义上暗做是不相干的不论，我非常愿意承认，这是第一流的理论成就。然而，马克思所做的大大超过了拯救“资产阶级经济学家”最初推进的理论。他令人惊讶地提出了剥削理论和解释为何工人的工资趋于围绕维持生存（或不至饿死）的水平而振动的理论。马克思的最大成就是，他现在能够对趋于接受自由主义的合法外衣的资本主义生产方式这一事实，提出一种解释，即一种与他的法律体系的经济理论相一致的解释。因为这一新的理论使他得出这一结论，即一旦新机器的引进成倍提高了劳动生产率，就有产生新的剥削形式的可能性，这种形式用自由市场代替了野蛮的力量，并建立在对公正、法律面前人人平等和自由的“形式的”遵守之上。他断定，资本主义体系不仅是一种“自由竞争”的体系，而且它还靠“剥削其他人的但却在形式的意义上是自由的劳动来维持”。

    　　对我而言，要在这里详细说明马克思对价值理论所作的一系列事实上令人惊讶的运用，是不可能的。然而这也是不必要的，因为我对这一理论的批评将会指明能够把价值理论从所有这些探讨中清除的方式。我现在就要引申这种批评；其主要论点是：（a）马克思的价值理论并不足以解释剥削；（b）为这种解释所必需的附加假定过于充足，以致价值理论被证明是多余的；（c）马克思的价值理论是一种本质主义的或形而上学的理论。

    　　（a)价值理论的基本规律是这一种规律，即一切商品（包括工资）的价格实际上是由其价值决定的，或者更确切地说，他们至少在初始的近似值上与它们生产所必需的劳动量是相称的。现在这种“价值规律”（正如我所能称它的）即刻提出一个问题。为什么会有这种情形？显然，既不是商品的买方，也不是卖方能够一眼看出，它的生产需要多少小时，即使他们能够看出，这也不能解释价值规律。因为很清楚，买方只不过尽其可能买得便宜，卖方则尽其可能地要价。似乎是，这应该是一切市场价格理论的基本假定之一。为了解释价值规律，我们的任务将是表明，买方为何不可能低于商品的“价值”成功地买到东西，卖方不可能高于商品的“价值”成功地出售东西，这个问题多少清楚地被那些坚信劳动价值论的人看到，他们的答复就是如此。为了简化的目的，为了获得一种初始的近似值，我们可以假定完全自由的竞争。鉴于同一理由，让我们只把这种商品视为能够以实际上不受限制的量被制造（只要劳动是有效的）。现在让我们假定，这种商品的价格高于它的价值；这将意味着，在这种特殊的生产部门可以获得额外的利润。它将鼓励各种制造商生产这种商品，而竞争就会降低价格。相反的过程则会导致以低于其价值出售的商品的价格的增长。因此，将会发生价格振动，这些振动将趋于围绕商品的价值这个中心。换言之，它是一种供求机制，在自由竞争的条件下，这种供求机制趋于对价值规律施加压力。

    　　类似这样的思考经常可以在马克思那里发现，例如，在《资本论》第3卷中，他试图解释为什么对不同的制造部门的所有利润而言，存在一种达成近似值，以及使自身接近一定的平均利润的趋势。在第1卷中，它们也被用来特别指明，为什么工资被保持在较低的、近乎维持生计的水平，或者被保持在同样可以说仅够不至饿死的水平。显然，如果工资低于这种水平，工人实际上就会饿死，劳动力在劳动市场上的供应就会消失。但是，只要人还活着，他们就会生产；马克思试图详细指明（正如我们在第四部分将会看到的），资本主义积累的这种机制为什么必然会创造过剩人口，即产业后备军。因此，只要工资能够保持在不至饿死的水平，在劳动市场上，就总会有不仅是足够的，而且是过剩的劳动力的供应；依照马克思，阻止工资提高的就是这种过剩的供应：“产业后备军…加压力于现役劳动军……因此，过剩人口是劳动供求规律借以运动的背景。它把这个规律的作用范围限制在绝对符合资本的剥削欲和统治欲的界限之内。”

    　　（b）现在，这段话表明，马克思本人了解以一种更具体的理论支持价值规律的必要性；这种理论要能表明，在任何特定情形下，供求的规律如何造成必须予以解释的结果切如不至饿死的工资。然而，如果这些规律足以解释这些结果，那么，我们就根本不需要劳动价值理论，不论它是否具有一种站得住脚的初始的近似值（我并不认为它具有这种近似值）。而且，正如马克思了解的，供求的规律对解释一切这类并不存在自由竞争的情形都是必要的，因而他的价值规律在其中显然不起作用；例如，在垄断能够用作使价格不断保持高于“价值”的地方就是如此。马克思把这种情形视为例外，这很难说是正确的观点；然而也能出现这种情形，垄断不仅表明供求的规律对补充他的价值规律是必要的，而且它们也能更一般地运用。

    　　另一方面，如果我们像马克思那样假定一种自由的劳动市场和一种长期存在的过剩的劳动供应，显然，供求的规律对解释一切“剥削”现象——也即更确切的说，解释马克思观察到的与企业家的财富并存的工人的苦难，不仅是必要的，而且是充分的（马克思的这种过剩供应的理论在下述第四部分将得到更全面的讨论）。正如马克思表明的，十分明显，工人在这种情形下不得不工作较长的时间以换取较低的工资，换言之，不得不承认资本家“占有自己劳动成果的最佳部分”。这种尝试性的论证——它构成马克思自身的论证的一部分——甚至无需提及“价值”一词。

    　　因此，价值理论证明是马克思的剥削理论的完全多余的部分；这独自地提出了价值理论是否真实的问题，但是，假定我们接受过剩人口理论的话，在消除价值理论之后，仍然保留的马克思剥削理论的那部分我疑是正确的。在国家不能对财富进行再分配的情形下，过剩人口的存在必然导致不致饿死的工资，导致引发生活水平的差异，无疑是真实的。

    　　（并非如此清楚、且马克思亦未予以解释的情形是：为什么劳动的供应会继续超过需求。因为，如果“剥削”劳动是如此有利可图，那么，资本家如何不被迫借助竞争通过雇佣更多的劳动提高利润？换言之，他们为何不在劳动市场上彼此竞争，因而将工资提高到他们开始不再有足够的利润的水平，以便不再能谈论剥削呢，马克思兴许会回答——参见下述第五部分——“因为竞争迫使他们把越来越多的资本投向机器，因此，他们不可能提高他的用作工资的那部分资本。”然而，这个回答是不能令人满意的，因为即使他们把资本用于机器，只要通过购买劳动去建造机器，或是通过引起其他人购买此类劳动以便提高劳动的需求，他们才能做到这点。基于这种理由，似乎马克思观察到的“剥削”现象，正如他所认为的那样，不能归因于完全的竞争的市场机制，而应归因于其他因素——尤其应归于低生产率和不完全的竞争市场的混合状态。）然而，对这一现象的详细和令人注意的解释似乎仍不存在。

    　　（c）在告别这种价值理论及其在马克思的分析中所发挥的作用之前，我想对它的另一方面作一点简明评论。所谓在价格背后存在某种东西，存在一种价格只是其“表现形式”的实在或真实的价值。这一总的观念——它不是马克思的发明——十分清楚地表明了柏拉图唯心主义区分隐密的本质或真实的实在与偶然的表象或虚妄的表象的影响。必须指出，马克思极力要摧毁客观的“价值”的这种神秘特征，然而他没有成功。他试图变得实在，只把某种可观察的和重要的东西——劳动时间——作为以价格形式呈现的实在来接受；不能怀疑生产一件商品所必需的劳动时间，即马克思的“价值”是件重要的东西。这样，我们是否能够把这些劳动时间称作商品的“价值”，当然就成了一个纯粹的词句问题。尤其当我们与马克思一样假定劳动生产率不断增长时，这一术语可能具有极大的误导性和奇特的非现实性。因为马克思本人指出过，随着生产率的增长，一切商品的价值也会减少；因此，随着工资和利润的“价值”，即用于它们的时间的减少，实际工资和实际利润，即工人和资本家各自消费的商品却可能增长。所以，每当我们发现实际的进步，诸如缩短工时以及工人生活标准的极大改善（即使以黄金计算，与现金高收入根本无关系），那么工人可能同时会痛苦地抱怨，马克思的“价值”、他们的收入的真实的本质或实在消失了，因为商品生产所必需的劳动时间已经减少（某种类似的抱怨可能会由资本家提出）。所有这些都获得马克思本人认可；它表明，价值这一术语具有何等的误导性，它如何几乎不能代表工人的真实的社会经验。在劳动价值论中，相拉图的“本质”完全变得与经验分离……

        三

    　　在消除马克思的劳动价值论和剩余价值论之后，我们当然能够仍旧保留马克思对过剩人口给雇佣工人的工资所造成的压力的分析[ 参见第二部分中（a）的结尾」。不容否认，只要存在自由的劳动市场和过剩人口，即广泛和长期的失业（可以无需怀疑，失业在马克思以来的时代发挥了作用），那么，工资就不能够增长到高于不至饿死的水平；在同一前提下，随着上述积累理论的发展，尽管没能在主张苦难不断增长的规律方面得到证实，马克思断言在一个高利润和财富不断增长的世界里，不至饿死的工资和苦难的生活是工人的永恒命运，这点是正确的。

    　　我认为，即使马克思的分析有缺陷，他解释“剥削”现象的努力却值得最大的尊敬[ 正如在上述部分（b）的结尾所提到的，迄今为止似乎根本不存在实际上令人满意的理论」。当然，应该指出，当马克思预言他所观察到的条件如果不被革命所改造、就注定是永恒的时，他是不正确的；当他预言这些条件会越来越糟时，就更不正确了。事实已经驳斥了这些预言。而且，如果他能够承认他的分析只对一种无约束的、非干预主义的体系有效，即使如此，他的预言式论证也是没有说服力的。因为依照马克思自身的分析，只是在一种劳动市场是自由的体系条件下——即在一种完全无约束的资本主义中，苦难不断增长的趋势才发挥作用。然而，一旦我们承认工会康体议价和罢工的可能性，那么，这一分析的前提就不再适用，整个预言式论证就会坍塌。依照马克思自身的分析，我们不得不期望，这种发展要么受到压制，要么相当于一场社会革命。因为集体议价能够通过建立一种劳动的垄断反对资本；它能够避免资本家为保持低工资的目的使用产业后备军；这样，它就能够迫使资本家自身满足于较低的利润。我们在此看到为什么“工人们，联合起来！”的号召，从马克思的观点看，确实只是对无约束的资本主义的可能的惟一回答。

    　　然而，我们也看到，为什么这种号召必然展现了国家干预的总问题，它为什么可能导致无约束的资本主义的终结，导致一种干预主义的新制度（它可以朝非常不同的方向发展）。因为资本家认为工会必然危及劳动市场上的竞争自由，他们要反击工人实行联合的权利，几乎是不可避免的。因此，非干预主义面临着这一困难（它构成自由的悻论的一部分）：国家应该维护何种自由？无论采取哪一种决定，它在经济环境的领域，都只能导致国家干预。导致有组织的政治权力、国家和工会的使用。在任何条件下，不论这种责任是否被自觉接受，它都只能导致国家的经济责任的扩大。这意味着，马克思的分析赖以建立的种种假定都必须消失。

    　　因此，苦难不断增长的历史规律的推衍是无效的。所保留下来的是一种一百多年前就流行的对工人的苦难的动人描述，一次借助于我们可以像列宁那样称作马克思的“现代社会的运动的经济规律”（也即一百多年前的无约束的资本主义的运动的经济规律）对它进行解释的勇敢尝试。然而，就它被意指一种历史预言，就它被用来推断一定的历史发展的“不可避免性”而言，这种推衍是无效。

        四

    　　马克思的分析的重要性很大程度上取决于这一事实，即从他的时代直到我们今天，过剩人口实际上一直存在着（正如我先前所说的，这是一个几乎尚未得到令人真实满意的解释）。然而，迄今为止，我们尚未讨论马克思支持其论点的论证：一直制造过剩人口的是资本主义的生产机制本身，它需要过剩人口降低雇佣工人的工资。然而，这种理论不仅是本质上有独创性和有趣；它同时包含了马克思的贸易周期和总萧条的理论（一种明显影响了马克思的预言的理论）：由于资本主义必须产生难以忍受的苦难，资本主义体系一定会崩溃。为了尽可能充分地说明马克思的理论，我对它稍略作了一点改动（即引进了两种机器的区分，一种用于生产的纯粹扩张，另一种用于生产的强化）。可是，这种改动无需引起马克思主义读者的怀疑；因为我并不想从根本上批判这一理论。

    　　修改过的过剩人口和贸易周期理论可以概括如下。资本积累意味着资本家将一部分利润用于新的机器；这可以被表述为，他只有一部分实际利润存在于消费品之中，而其他部分存在于机器之中。这些机器可以依次要么被用于工业的扩张，要么被用于建新工厂等，或者它们可能通过提高现存工业的生产率而被用于强化生产。前一种机器使增加就业成为可能，后一种机器具有使工人过剩——在马克思时代这一过程被称作“使工人闲散”——的结果（今天它有时被称作“技术性失业”）。现在资本主义生产的机制，正如修改过的马克思主义的贸易周期理论所设想，大略就是这样运行的。如果我们一开始就假定，鉴于这样或那样的理由，存在一种对工业的普遍解释，那么，一部分产业后备军将会被吸收，劳动市场的压力将有所缓解，工资将会表明一种上升趋势。一个繁荣期就会开始。然而，工资上升之时，强化生产和先前不能赢利的一定的机器改进，由于低工资，就会变得可以赢利（即使这种机器的成本将开始上涨）。因此，机器所引起的更多这种“使工人闲散”的机器就会被生产出来。只要这些机器还处于生产过程中，繁荣就会继续，或是增长。但是，一旦新的机器本身开始进行生产，情形就会改变（依照马克思，这种变化被利润率的下降所加重，在下述第五部分将被讨论）。工人被“安置为闲散”，即注定要挨饿。然而，许多消费者的消失必然会导致国内市场的崩溃。结果是，在扩展工厂中，大量的机器变得闲置起来（首先是效率不高的机器），这将导致失业的进一步增加和市场的进一步崩溃。现在很多机器被闲置的事实意味着，很多资本变得无价值，不少资本家不能履行自己的职责；因此，金融危机就会发展起来，这将导致资本商品的生产的完全停滞，等等。然而，当萧条（或者像马克思那样称之为“危机”）发展时，复苏的条件又开始成熟。这些条件主要在于产业后备军的增长以及工人随之准备接受不至饿死的工资。凭借非常低的工资，生产变得即使以萧条的市场上的低价格也能够赢利；一旦生产起动资本家就重新开始积累、购买机器。由于工资非常低，资本家发现，使用这种使工人闲散的新机器（也许当时发明了），尚不能赢利。首先他宁愿购买可扩大生产计划的机器。这逐渐导致就业的扩大和国内市场的复苏。繁荣再次来临。因此，我们又回到自己的出发点，周期结束，过程重又开始。

    　　这就是修改过的马克思主义的失业理论和贸易周期理论。正如我所允诺的，我将不对它进行批评。贸易周期理论是一件非常困难的事情，我们当然还对它了解得不够（至少我不了解）。很可能所概括的理论是不全面的，尤其是，诸如局部建立在信用创新和储备结果之上的金融体系的存在方面，并没有予以充分的考虑。然而，无论这会怎样，贸易周期并不是一个能够轻易地经常讨论的事实，把其重要性作为一个社会问题来强调，是马克思的最大的功绩之一。但是，尽管所有这些都应该承认，我们也可以批判马克思试图建立在贸易周期理论之上的预言。首先，他断定：萧条将不仅在范围上、而且在工人受苦的强度上变得不断恶化。然而，他并没有提供论证支持这点（也许除了即将予以讨论的利润率下降的理论之外）。如果我们看看现实的发展，那么我们必定会说，结果是可怕的，尤其是失业的心理结果，即使在那些工人现在办了失业保险的国家也是如此，更勿庸置疑在马克思的时代工人的痛苦相对说来更为恶劣。然而，这并不是我的主要论点。

    　　在马克思的时代，没有谁思考过现在被称作“反周期政策”的国家干预的技术；诚然，这种思想对无约束的资本主义体系一定是完全陌生的。（然而，即使在马克思的时代之前，我们也发现了怀疑、甚至是探讨大萧条时期英国银行的信贷政策的智慧的开端。）但是，失业保险意味着干预，因而意味着国家的责任的增长，它有可能导致反周期政策的实验。我并不认为，这些实验应该必然是成功的（尽管我认为，这一问题可能最终证明并不如此困难，尤其是瑞典，在该领域已经指明什么可以做）。我要着重强调，不可能通过零星的措施消除失业这一信仰，就像众多认为飞行问题永远无法解决的物理学证明（甚至由生活在马克思之后的人提供）一样，站在了教条主义的同一平面上。当马克思主义者都像他们有时所认为的那样，说什么马克思证明反周期政策和类似的零星措施是无用的时，他们只不过没有谈真理；马克思探讨了无约束的资本主义，他却从未梦想过干预主义。因此，他从本探讨过对贸易周期进行系统干预的可能性，他也没有为这种干预的不可能性提出证明。令人奇怪的是发现，抱怨资本家对人类苦难不负责任的同一种人，却根据这种教条主义的判断，很不负责地反对我们能够不学会如何减轻人类痛苦（正如马克思所说的，如何变成社会环境的主人）、以及如何控制行为的一些不必要的社会反应的实验。然而，马克思主义的辩护士并没有怎么意识到这一事实，即他们以其自身所属的利益的名义反对进步；他们不明白，一切类似于马克思主义的运动都具有危险性，它不久就会代表一切所属的利益，只存在理智的投资和物质的投资。

    　　另一个观点也必须在这里陈述。正如我们所看到的，马克思认为，失业基本上是具有维持低工资和使剥削雇佣工人更容易的功能的资本主义机制的零部件；对他而言，苦难不断增加一直涉及雇佣工人的苦难不断增加；这正是马克思主义密谋的总观点。然而，即使我们假定，这种观点在其时代是正当的，作为一种预言，它无疑已被后来的经验所驳斥。自马克思的时代以来，雇佣工人的生活标准在各地都已提高；正如帕克斯在他对马克思的批评中所强调的，由于价格比工资下降得更迅速，雇佣工人的实际工资甚至在萧条时期也趋于增长（例如，在最近一次大萧条时期就是如此）。这是对马克思的明显驳斥，尤其是自从它证明，失业保险的主要负担不是由工人，而是由企业主承担，因此，企业主通过失业只会直接受到损失，而不像马克思的图式所说的能够间接获利。

        五

    　　就讨论所及，在马克思主义理论中，甚至没有一种理论认真尝试过要证明这一在马克思论证的第一步中最为关键的论点；即，积累使资本家随着巨大的压力，在面临自身毁灭的痛苦之时，他被迫将这种压力转嫁给工人；所以，资本主义只能被摧毁而不能革新。在马克思的旨在确立利润率趋于下降的规律的理论中，包含着证明这种观点的企图。

    　　马克思所说的利润率与利率是一致的；它措资本家的年平均利润对整个投人资本的百分比。马克思认为，这种利润率的下降是由于资本投人的迅速增长；因为这些资本必定积累得比利润上涨要快。

    　　马克思试图用来证明这一论点的论证，再一次表明具有很大的创造性。正如我们所看到的，资本主义竞争迫使资本家进行提高劳动生产率的投资。马克思甚至承认，通过这种生产率的提高，他们为人类提供了很大的帮助：“资本主义的文明方面之一是，同以前的形式（诸如奴隶制。农奴制等）相比，它以一种对发展生产力和在更高的基础上重建社会的社会条件更有利的方式和环境榨取剩余价值。由此可见，它甚至创造了一些要素……因为在任何既定的时间内所生产的有用商品的量依赖于劳动生产率。”然而，对人类的这种帮助并不仅仅是资本家毫无意图地提供的；考虑到下述理由，他们通过竞争被迫采取的这种行动也违背了其自身的利益。

    　　一切工厂主的资本可以被分成两部分。一部分被投入土地、机器、原料等。另一部分被用作工资。马克思称第一部分为“不变资本”。第二部分为“可变资本”；然而，由于我认为这种术语容易误导，我将称这两部分为“不动资本”和“工资资本”。依照马克思，资本家只有通过剥削工人，换言之，通过使用工资资本，才能获利。不动资本是一种资本家被迫通过竞争进行维护、甚至是不断增加的死荷重。然而，这种增加并不伴随有相应的利润的增长；只有工资资本的扩大才具有这种有益的结果。但是，生产率提高的总的趋势意味着，资本的物质部分相对于工资部分增加了。所以，如果不考虑利润的增长，那么总资本也就增长了；即是说，利润率必然要下降。

    　　现在，这一论证经常受到责疑；诚然，在马克思之前，它就受到过含蓄的攻击。撇开这些不论，我认为，在马克思的论证中，可能存在某种东西代其是如果我们把它与马克思的贸易周期理论联系起来的话（在下一章中，我将扼要地重新提到这一观点）。然而，我在这里要责疑的是这一论证对苦难不断增长的理论的支持。

    　　马克思是这样看待这一联系的。如果利润率趋于下降，那么资本家就面临毁灭。他所能做的必然是“向工人报复”，即增加剥削。他要做到这点，只能通过延长工时；加快工作进度；降低工资；提高工人的生活费用（通货膨胀）；剥削更多的妇女和儿童。资本主义的内在矛盾——建立在竞争和赢利是冲突的事实之上——在此发展到一个顶点。其次，它们迫使资本家把剥削提高到一种不堪忍受的程度，随之造成阶级之间的张力。因此，妥协是不可能的。各种矛盾不能消除。它们最终必然封杀资本主义的命运。

    　　这就是马克思的主要论证。然而，它们具有结论性吗？我们应该记住，增长的生产率是资本主义剥削的真正基础识有工人能够生产出比他自身及其家庭所需要的更多的东西，资本家才能占有剩余劳动。用马克思的话来说，增长的生产率意味着增加的时间，归根结底意味着每小时能够生产出更多数量的商品。另一方面，它又意味着利润的极大增长。这点是马克思所承认的。他并木认为利润会减少；他只认为总资本比利润增长得更快，所以利润率会下降。

    　　但是，如果情况如此，就没有理由认为，资本家会因经济压力而痛苦，以致不论他愿意与否，他并不得不将这种压力转嫁给工人。可能实际情况是，他不愿意看到利润率下降。然而，只要资本家的收入不仅不会下降、相反会增加的话，就不存在现实的危险。对平均每位成功的资本家而言，情形都会是这样：他看到自己的收人在快速增多，他的资本乃是增长得更快；也即是说，他的储蓄比他所消费的收入部分增长得更快。我并不认为这是一种必须迫使他采取绝望措施的情形，或者是一种不能与工人达成妥协的情形。相反，在我看来，它是很能够容忍的。

    　　当然，这种情形包含了一种危险的因素，这是事实，那些对不变利率或上升利率的假定作过思索的资本家，可能会遇到麻烦；诸如此类的事情确实不利于贸易周期、加重萧条。然而，这与马克思预言的扫除一切的结果几乎毫不相干。

    　　这就是我分析马克思为证明苦难不断增长的规律而提出的第三步、并且是最后一步论证所得出的结论。

        六

    　　为了表明马克思的预言是如何完全错误的、而同时他对无约束资本主义的地狱的强烈抗议和他的“工人们，联合起来！”的要求又是如何正当，我将从《资本论》中他讨论“资本主义积累的一般规律”一章中援引几段话。“……在真正的工厂中……需要大量的还没有脱离少年期的男工。少年期一过，便只剩下极少数的人能够被原生产部门继续雇用，而大多数的人通常要被解雇。他们成了流动过剩人口的一个要素，这个要素随着工业规模的扩大而增大……资本消费劳动力是如此迅速，以致工人到了中年通常就已多少衰老了……‘曼彻斯特保健医官李医生证实，该市富裕阶级的平均寿命是38岁，而工人阶级的平均寿命只有17岁。在利物浦，前者是35岁，后者是15岁……’……榨取工人子女以奖励工人生育子女……”“劳动生产力越高……他们的生存条件……也就越没有保障……在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法…都变成统治和剥削…的手段，都使工人畸形发展……把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容……并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下…积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。由此可见，不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而日趋恶化。”“社会的财富即执行职能的资本越大，它的增长的规模和能力越大…过剩人口也就越多……”“产业后备军的相对量和财富的力量一同增长。但是……这种后备军越大……他们的贫困同他们所受的劳动折磨成反比（马克思亲自校订过的法文版中是“成正比”——中译本译者注）。……官方认为需要救济的贫民也就越多。这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。”“因此，在一极是财富的积累，同时在另一极……是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”

    　　马克思刻画的他那个时代的经济可怕图是简直太真实了。然而，他的苦难伴随着积累而增长的规律却不能相信。自他的时代以来，生产资料的积累和劳动生产率的增长已经达到这一程度，即使是马克思也几乎不能想到。然而，童工、工作时间、劳累的痛苦以及工人生存的无保障却并没有增加；它们已经下降。我并不是说，这个过程应该继续。并不存在进步的规律，一切都依赖于我们自身。但是，实际的情形可以用帕克斯的一句话来作简洁而又公正的概括：“低工资、长工时以及童工，并不像马克思预言的，是资本主义成熟时期的特征，而只是它的婴儿期的特征。”

    　　无约束的资本主义已经一去不复返。自马克思的时代以来，民主的干预取得了巨大的进步，改进的劳动生产率——资本积累的结果——实质上使消除苦难成为可能。这表明，尽管无疑犯过一些重大错误，但还是取得了很大成就，这将鼓励我们相信，我们还能取得更大的成就。因为还有许多事情需要去做却又还没有做。只有民主的干预能够使它成为可能。这有赖于我们去实现它。

    　　对我的论证的力量，我不抱任何幻想，经验表明，马克思的预言是虚假的。然而，经验永远能继续解释。诚然，马克思本人和恩格斯对辅助性前提（被设计来解释苦难不断增长的原因）的详细解释，并未像他们所期望的那样发挥作用。依照这一前提，利润率下降的趋势，以及随之而来的苦难的不断增长，受到殖民地剥削的结果（或者像通常所说的“现代帝国主义”）的抵制。依照这一理论，殖民地的剥削是一种将经济压力转移给殖民地无产阶级——一个无论在经济上还是在政治上都比国内工业无产阶级更脆弱的集团——的一种方法。马克思写道：“至于投在殖民地等处的资本，它们能够提供较高的利润率，是因为在那里，由于发展程度较低，利润率一般较高，由于使用奴隶和苦力，等等，劳动的剥削程度也较高。为什么……送回本国的较高的利润率，……不应当参加一般利润率的平均化，因而不应当相应地提高一般利润率呢，这是不能理解的。”（值得一提的是，隐藏在这种“现代”帝国主义理论背后的主要观点，可以追溯到160多年以前的亚当·斯密，他说过，殖民地的贸易“必然对维持利润率有益”。）恩格斯在发展这一理论方面比马克思要前进一步。由于他不得不承认，在英国，占优势的趋势不是苦难的增长，而是相当大的改进，他提示，这可以归因于英国“剥削全世界”这一事实；他讽刺地抨击“英国无产阶级”，他们不但没有经受他所期望的痛苦，却“实际上日益资产阶级化了”。他继续说：“这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终弄到这样的地步，即除了资产阶级，它还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。”现在，恩格斯这种阵线的变化至少像我们在上一章提及的他的另一种变化一样明显；这种变化是在一种证明是减少苦难的社会发展的影响下造成的。马克思谴责资本主义“使中产阶级和小资产阶级无产阶级化”，谴责它把工人降落为贫民。恩格斯现在却谴责资本主义体系——它仍在受谴责——将工人变成资本家。然而，在恩格斯的抱怨中，最精彩的一笔是这一义愤，它迫使恩格斯把英国人——他们表现得如此轻率以致证伪了马克思的预言——称作“所有民族中最资产阶级化的民族”。依照马克思主义的理论，从这个所有民族中最资产阶级化的民族中，我们应该期望苦难和阶级张力发展到一种不堪忍受的程度；相反，我们听到的却是相反的情形发生了。然而当善的马克思主义者听到资本主义体系的令人难以置信的邪恶把善良的无产阶级变为恶劣的资产阶级时，他们简直火冒三丈；完全忘记了马克思所表明的资本主义体系的邪恶仅仅在于这一事实，即它用正好相反的方法在运动。所以，在列宁对现代英帝国主义的罪恶原因和可怕结果的分析之中，我们读到：“原因是：（1）这个国家剥削全世界；（2）它在世界市场上占有垄断地位；（3）它拥有殖民地垄断权。后果是：（1）英国一部分无产阶级已经资产阶级化了；（2）英国一部分无产阶级受那些被资产阶级收买或至少是领取资产阶级报酬的人领导。”在把“无产阶级资产阶级化了”这一可爱的马克思主义称号赋予一种可惜的趋势之后——它之所以可憎主要是因为它不符合马克思所设想的世界发展的趋势——列宁显然相信，它已经变成马克思主义的趋势。马克思本人认为，全世界通过资本主义工业化的必要的历史时期是越快越好，因此，他趋于支持帝国主义的发展。然而列宁得出一个完全不同的结论。由于英国占有殖民地是国内工人追随“被资产阶级收买的领导”而不是共产党的原因，他在这个殖民地帝国看到一种潜在的板机或导火索。殖民地的革命一旦使苦难不断增长的规律在国内生效，国内的革命就会接通而来。因此，殖民地是烈火蔓延之地……

    　　我并不认为，辅助性前提——我已概括了它的历史——能够拯救苦难不断增长的规律；因为这一前提本身受到经验驳斥。有一些国家，例如斯堪的那维亚各民主国家、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亚、新西兰、更不用说美国，撇开殖民地的剥削对那里没有影响、或者无论如何对支持这一前提根本不重要不论，民主的干预主义能够保障工人维持一种高标准的生活。而且，只要我们用丹麦、瑞典、挪威和捷克和斯洛伐克这些并不“剥削”殖民地的国家，与诸如荷兰和比利时之类的“剥削”殖民地的国家作一比较，我们并不能发现，工业工人从殖民地的占有中获了利，因为所有这些国家的工人阶级的情形有着惊人的类似。此外，尽管苦难通过殖民化被强加给土著是文明史上最黑暗的篇章之一，并不能够断定，自马克思的时代以来，他们的苦难已趋于增长。情况恰好相反；许多事情获得了很大的改进。如果辅助性前提和原初的理论都正确，那么在这些地方，苦难的不断增长就必须予以特别注意。

        七

    　　正如我在前几章讨论马克思论证的第二步和第三步一样，我现在想通过指明它对马克思主义政党的策略的一些实际影响，来证明马克思预言式论证的第一步。

    　　社会民主党在明显的事实的压力下，不言而喻地放弃了苦难的强度在增长的理论；但是他们的整个策略仍然建立在这一假定之上，即苦难的范围在不断增长的规律是有效的，也即是说，工业无产阶级在人数上的优势必然在继续增长。这就是为什么他们把政策毫无二致地建立在代表工业无产阶级的利益的基础之上，同时坚决相信，他们正代表着，或说不久即将代表着“绝大多数人”。他们从不怀疑《共产党宣言》的这一断言，即“过去的一切运动都是少数人的……运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的、独立运动”。因此，他们信心十足地等待着阶级意识和工业工人的保障将使他们赢得大选的多数的那一天。“究竟谁将最终获胜——是少数剥削者，还是绝大多数工人，是匆庸置疑的”。他们没有看到，工业工人在任何地方都不能形成多数，更无需说“绝大多数”，统计资料在任何地方都没有显示他们在人数上增加的趋势。他们并不明白，只要民主的工人政党准备与其他政党（例如，某些代表农民或中间阶级的政党）进行妥协或者是合作的话，它们的存在就完全是正当的——他们没有看到，如果他们试图作为绝大多数人的惟一代表统治国家，他们就必须改变自己的整个政策，停止主要地或毫无二致地代表工人。当然，并不存在什么可以代替这种政策的改变，以便能够朴素地断言，这样的无产阶级政策（正如马克思所说的）只不过使“农村生产者接受其地区中心城镇的知识分子的领导，保证他们在那里的工人中成为其利益的自然受托管理者……”

    　　共产党的立场则不同。他们严格地坚持苦难不断增长的理论，坚信一旦暂时的工人资产阶级化的原因被消除，苦难就不仅在范围上、而且在强度上都会增长。这种信念对马克思所说的他们政策的“内在矛盾”有很大帮助。

    　　这种策略情形似乎很简单。由于马克思的预言，共产党肯定知道，苦难很快就会增长。他们也知道，这个政党如果不为工人斗争、不与工人一道去改善他们的命运，它就不能赢得工人的信任。这两个基本假定显然决定了他们的一般策略的原则。让工人要求获得应得的份额，在工人为面包和栖身地而不断战斗的每一个特殊时期都支持他们。与工人一道为实现他们的实际需求而顽强战斗，无论这些需求是经济的还是政治的。这样，你就能赢得他们的信任。同时，工人将会了解，对他们而言，企图通过这些微小的战斗改善自己的命运是不可能的，只有总体的革命才能带来这种改善。因为所有这些微小的战斗注定是不能成功的；我们从马克思那里知道，资本家是根本不会继续妥协，”苦难最终必然会增长。因此，工人日常同压迫者战斗的惟一结果——然而是一种有价值的结果，是其阶级意识的提高；这是一种只有在战斗中才能赢得的联合起来的情感，并伴随有一种绝望的认识，即只有革命才能从苦难中解救他们。当这个阶段达到时，那么，最后摊牌的钟声就敲响了。

    　　共产党所贯彻执行的就是这一理论。首先，他们支持工人改变自己命运的战斗。然而，与所有期望和预言相反，这种战斗成功了。各种要求得到认可。显然，理由是他们曾经太温和了。所以，人们应该提出更多的要求。然而，各种要求又得到认可。随着苦难的减少，工人变得不怎么抱怨，更愿意为工资讨价还价，而不愿为革命密谋。

    　　现在，共产党发现他们的政策必须调转过来。必须采取某些措施让苦难不断增长的规律起作用。例如，必须挑起殖民地的骚乱（即使那里根本就不存在革命成功的时机），为了抵制工人资产阶级化的一般目的，必须采取一种煽动各种灾祸的政策，然而，这种新政策摧毁了工人的信任。除那些没有经历过现实政治斗争的人之外，共产党丧失了全部成员。他们恰恰丧失了那些被描述为“工人先锋队”的成员；他们的不言自明的原则是：“事情越坏，他们就越好，因为苦难必然预示着革命。”这就使工人怀疑——这一原则运用得越好，工人持有的怀疑就越恶化。因为他们都是现实主义者；谁要赢得他们的信任，谁就必须努力改善他们的命运。

    　　因此，这项政策必须重新调转过来；我们必须为工人命运的直接改善而战斗，与此同时，相反的情形却出现。

    　　随之而来，这一理论的“内在矛盾”就造成最后阶段的混乱。这是一个很难知道谁是叛徒的阶段，因为在这个阶段，变节可能就是忠而又忠的变节。人们之所以追随共产党，并不仅仅是因为它（正确地，我对这点有所担心）向人们呈现为推一具有人道主义目标的生气蓬勃的运动，而主要是因为它是一种建立在科学理论之上的运动，人们不是告别它，就是牺牲自己精神上的正直；因为他们现在必须学会盲目地信仰某些权威。最终，他们必然都变得神秘——敌视合理的论证。

    　　似乎威胁着要造成其衰落的，只有资本主义正在经历着内在矛盾的痛苦……

    第二十一章　对预言的评价

    　　构成马克思历史预言之基础的论证，是无效的。他想从观察当代经济的趋势出发，推出预言式的结论，这种创造性的尝试已经失败。它所失败的原因，不在于论证的经济基础不充分。马克思对当代社会的社会学的和经济的分析，在某种程度上可以说是片面的。然而，撇开其偏见不论，就它们都具有描述性而言，则是优秀的。作为一名预言家，马克思失败的原因，完全在于历史主义的贫乏，在于这一简单的事实，即，即使我们观察今天所表现的历史趋势或倾向，我们也不可能知道，它明天是否会有同样的表现。

    　　我们应该承认，马克思透彻地看到许多事情。如果我们只考虑他的预言，即如马克思所了解的，无约束的资本主义制度不可能持续得太长，其辩护士认为它会永远持续是错误的，那么，我们就应该说他是正确的。他主张，资本主义之所以能够转变成一种新的经济制度，在很大程度上是“阶级斗争”，即工人的联合造成的，这也是对的。然而，我们不应该走过了头。说什么马克思以另一种名义即社会主义，预言了新制度即干预主义。真实情况是，他根本没有暗示前面将存在什么。他所说的“社会主义”完全不同于任何形式的干预主义，甚至不同于俄国的形式；因为他坚决认为，即将来临的发展会消除国家在政治和经济上的影响，而干预主义却无处不在扩大这种影响。

    　　既然我是在批评马克思，并在某种程度上赞扬民主的零星的干预主义（尤其是第17章第7节解释的制度上的干预主义），我想澄清的是，我非常同情马克思减少国家影响的期望。无疑，干预主义的最大危险——尤其是一切直接干预的危险——是导致国家权力和官僚制度的增强。大多数干预主义者都没有留意到这点，或是对之视而不见，这就更增加了危险性。然而，我认为，一旦坚定地正视这种危险，控制它是可能的。因为，这不过是一个社会工艺学和社会零星工程学的问题。然而，由于它构成对民主的威胁，因此，重要的是要尽快解决它。我们应该不仅要为安全作计划，还要为自由作计划，原因莫过于，只有自由才能确保安全。

    　　然而，让我们返回到马克思的预言。他认为已经发现的历史趋势之一，似乎是它比其他事情更具有持久的特征；我指的是生产资料积累的趋势，尤其是劳动生产率提高的趋势。诚然，似乎这一趋势会持续一段时间，当然，如果我们能够继续保持文明发展的话。然而，马克思并木只是承认这一趋势及其“文明的方面”，他还认清了它固有的危险。尤其是，尽管有几位前辈，例如傅立叶，马克思却是最早强调“生产力的发展”（他在其中看到资本的历史使命和正当性）和信贷制度（它似乎刺激了工业主义的迅速发展，即贸易循环的来临）之间是有联系的人之一。

    　　马克思本人的贸易循环理论（上章的第4节讨论过）或许可以解释如下：即使自由市场的固有规律真的能够造成一种充分就业的趋势，那么，每次逼近就业，即劳动短缺，都会刺激越来越多的发明家创造并引进新的节省劳动的机器，从而把失业和萧条提高到（短暂的繁荣之后的）新的波峰，就也是真的。这个理论是否包含真理，以及包含多少真理，我并不知道。正如我在上章说过的，贸易循环理论是一个十分困难的主题，也是我不想涉及的主题。然而，由于马克思的论点，即生产率的提高是有助于贸易循环的因素之一，在我看来很重要，请允许我引申一些十分明确的思考以支持它。

    　　下述所排列的可能发展当然很木完备；然而，它的建构方式是，每当生产率提高时，至少下述发展之一，有时可能是多种发展，必然会开始，并且必然会推进到足以平衡生产率的提高的程度。

    　　（A）投资增加，也即是说，这种资本商品被作为加强生产其他商品的力量而生产（由于这会导致生产率的进一步提高，资本商品不可能长期独自平衡其结果）。

    　　（B）消费增加——生活水平提高：

        （a）整个人口的生活水平提高；

        （b）其中一部分人的生活水平提高（例如，一定阶级的生活水平提高）。

    　　（C）劳动时间减少。

        （a）每天的劳动时间减少；

        （b）非产业工人的人数增加，以及尤其是

        （b1）科学家、医生、艺术家和商人等增加。

        （b2）失业工人的人数增加。

    　　（D）生产商品而非消费商品的数量增加。

        （a）消费商品被摧毁；

        （b）资本商品没被使用（工厂闲置）；

        （c）消费商品（A）类（例如武器）以外的商品被生产；

        （d）劳动被用作摧毁资本商品（以及因此而降低生产率入

    　　我是这样来排列这些发展的——当然这种排列也能得到详细说明——直到虚线即（C，b1）为止，这些发展一般被认作是合乎需要的。而从（C，b2）往下，出现的是那些通常被认作不合需要的发展；它们预示着萧条，军火制造和战争。

    　　现在很清楚，由于（A）类不能独自恢复商品平衡，尽管它可能是非常重要的要素，某一种或几种其他发展必然介入。而且，似乎有理由假定，如果没有制度作保障，把合乎需要的发展推进到足以平衡提高了的生产率的程度，一些不合乎需要的发展就会开始。然而，所有这些，或许除了军火生产之外，都具有可能导致（A）类锐减的特征，这必然使形势严重恶化。

    　　虽然上述这些思考可以解释极权国家在战胜失业方面的成就，但我并不认为，它们能够“解释”（就这词的任何意义上说）军火或战争。虽然它们或许可以将某些事情归功于这种解释（其中信贷和货币可能发挥了重要作用），但是我不认为它们能够“解释”贸易循环；因为，例如（A）类的减少可能相当于贮藏了那些本来要投资的储备——一个被广泛讨论的重要因素。马克思主义的利润率下降的规律（如果这个规律根本站得住脚）也能对贮藏的解释提供某种暗示，这并不是不可能的。因为，如果假定一个快速积累时期能够导致这种下降，就有可能阻挠投资、鼓励贮藏、减少（A）类。

    　　然而，所有这些都不是贸易循环理论。贸易循环理论有不同的任务。其任务是解释，自由市场制度作为一种高效率的平衡供求的工具，为何不能防止萧条产即生产过剩或消费不足。换言之，我们必须表明，市场的买卖，像一种我们的行动不想要的社会反应一样严造成了贸易循环。马克思主义的贸易循环理论的着眼点即在此；这里所概括的对生产率提高的总趋势之结果的思考，至多只能补充贸易循环理论。

    　　对这一切有关贸易循环的思考所取得的成绩，我并不想作评判。然而，我显然明白，即使在现代理论看来它们迄今已被完全取代，然而它们还是很有价值的。单是马克思广博地涉及这一问题的事实，就应该让他享有极高的荣誉。随着时间的推移；至少他这方面预言的大部分已被证实；生产率提高的趋势在继续，贸易循环在继续；或许正是贸易循环的继续导致了干预主义的反对措施，从而导致对自由市场制度进一步限制；这一发展证实了马克思的预言，即贸易循环必然是造成无约束的资本主义制度崩溃的因素之一。对此，我们必须补充另一条成功的预言，即工人的联合在这个过程中是另一个重要因素。

    　　从所例举的这些重要的、很大程度上是成功的预言来看，说历史主义贫乏有根据吗？即使马克思的历史预言只取得局部的成功，我们当然也不能随便取消他的方法。对马克思成功的深入观察表明，导致他成功的并不是他的历史主义的方法，而一直是制度学分析的方法。因此，引出资本家被迫通过竞争提高生产率这一结论的，并不是历史主义的分析，而是一种典型的制度学分析。马克思建立贸易循环理论和剩余人口理论的基础，是一种制度学分析。甚至阶级斗争的理论也是制度学的；是控制财富和权力的分配之机制的组成部分，是使广泛意义上的集体议价成为可能的机制的组成部分。在这种制度学分析中，没有可供典型的历史主义的“历史发展规律”、阶段、时期或趋势发挥任何作用的余地。另一方面，在马克思较为雄心勃勃的历史主义结论中，他的“不可抗拒的发展规律”和“不能逾越的历史阶段”，没有一条证明是成功的预言。只是就马克思分析过各种制度及其功能而言，他才是成功的。相反的情形也是真的：马克思的较为雄心勃勃和横扫一切的历史预言，没有一条属于制度学分析的范围。无论在哪里通过这种分析进行支持它们的尝试，推衍都是无效的。诚然，同马克思本人的高标准相比，这些横扫一切的预言都停留在一种十分低的理智水平上。它们当然不仅是一堆充满幻想的思维，而且也缺乏政治想象力。粗略地说，马克思具有他那个时代的工业家，即“资产阶级”的信念，即信仰进步的规律。诚然，黑格尔、孔德，以及马克思和穆勒的这种朴素的历史主义的乐观主义，并不比柏拉图和施宾格勒的悲观主义的历史主义缺少迷信色彩。它对预言家是一种很坏的精神素质，因为它必然束缚历史的想象力。诚然，有必要承认，在人类事务中一切都可能发生，这是一切无偏见的政治学观点的原则之一；尤其是，认可能违背所谓人类进步的趋势或者任何其他所谓“人性”的规律的基础上，并不能把可以设想的发展驱逐掉。H．A．L．费舍尔写道：“进步的事实被明白而又慷慨地记录在历史的页码上燃而进步并不是一种自然的规律。一代人所获得的基础，可能被另一代人丧失。”

    　　依照一切都可能发生的原则，值得指出，马克思的预言可能也能实现。像19世纪进化论的乐观主义这样的信念，可能成为强大的政治力量；它能够有助于促成预言过的事情。因此，即使一种正确的预言，也不一定就能作为一种理论及其科学特征的证明轻易被人接受。勿宁说它是理论的宗教特征的结果，是对宗教信仰能够在人之中唤起力量的证明。在马克思主义中，宗教的因素尤为明显。在工人苦难深重和落魄的时候，马克思的预言为他们提供了坚信自己的使命、坚信自己的运动能够为全人类准备美好未来的令人鼓舞的信仰。回顾1864年至193o年的事情经过，我认为，若不是马克思放弃研究社会工艺学这一某种程度上的偶然事实，欧洲的事务可能已经发展成非集体主义型的社会主义。就俄国和中欧的马克思主义者而言，为社会工程学和设计自由所作的详尽准备，或许导致了明显的成功，令开放社会的一切友人感到信服。然而，这并不是对科学预言的证明。它或许是宗教运动的结果——信仰人道主义、以及为改造世界的目的而批判运用我们的理性的结果。

    　　然而，事情的发展却不同。马克思信条中的预言因素在其追随者的心中占了优势。它将其他事情推到一旁，排除了冷静而批判的判断力，摧毁了我们用理性能够改变世界的信念。马克思的教诲中所剩下的只有黑格尔的神谕哲学，这种哲学以马克思主义的面具威胁要涣散争取开放社会的斗争。

    第二十二章　历史主义的道德理论 

    　　在《资本论》中，马克思给自己确定的任务是要揭示社会发展的必然规律。它不是要揭示对技术人员有用的经济规律。它既不分析经济条件——这些条件允许实现诸如公平价格、财富的平均分配、安全、生产等的合理计划，以及首先是自由之类的社会主义目标；也不试图分析和澄清这些目标。

    　　然而，尽管马克思强烈反对乌托邦工艺学，反对任何为社会主义目标作道德辩护的企图，但是他的著作不言自明地包含着一种道德理论。马克思对资本主义的讽刺毕竟是一种道德谴责。这种体系受到谴责，是因为其中内在地包含着残酷的不公，这种不公与完全是“形式上的”公正和正义是结合在一起的。这种体系受到谴责，是因为它通过迫使剥削者奴役被剥削者，这两种人的自由都给剥夺了。马克思不反对财富，也不赞美贫穷。他憎恶资本主义，不是因为它积累财富，而是由于它的寡头垄断的特性；他憎恶它，是因为在这个体系中，财富意味着凌驾于别人之上的政治权力。劳动力被当作商品；这意味着，人必须在市场上出卖自身。马克思憎恶这种体系，是因为它与奴隶制类似。

    　　通过这样强调各种社会制度的道德方面，马克思强调我们对自己行为的更远的社会反应负有责任；例如，那些有助于延长社会不公的制度之寿命的行为。

    　　然而，虽然《资本论》事实上主要是一篇论述社会伦理学的论文，这些伦理观念从来没有被这样表述过。它们只是通过暗示表述出来，但并不因此而缺乏力度，因为这些暗示是很明显的。我认为，马克思避免一种明确的道德理论，是因为他憎恶说教。出于对那帮经常宣讲圣水却自己喝酒的道德学家的极端不信任，马克思不愿意明确阐述他的伦理观念。人道和正派的原则在他看来是无需讨论的问题，是理所当然的问题（在这方面，他是一个乐观主义者入他攻击道德学家，是因为他把他们看做一种他认为是不道德的社会秩序的馅媚的辩护主；他攻击自由主义的颂扬者，是因为他们自我满足；是因为他们把自由等同于当时存在于毁灭自由之社会体系中的形式上的自由权。因此，通过暗示，他承认自己热爱自由；尽管作为一个哲学家，他对整体论存在偏见，但他肯定不是一个集体主义者，马克思的信仰基本上是一种开放社会的信仰。

    　　马克思对于基督教的态度既与这些信念密切相关，也与这一事实相关，即，为资本主义剥削作伪善的辩护是那个时代官方基督教的特征。（他的态度与同时代的基督教伦理学的伟大改革者克尔凯戈尔的态度不同，后者揭露了当时的官方基督教道德是反基督教和反人道的伪善。）这种基督教的典型代表是高教会的牧师J．詹森，一个愿人幸福的人所著的《论济贫法》一书的作者，一个马克思所揭露的剥削的最粗俗的辩护士。唐森一开始就赞美说：“饥饿不仅是和平的、无声的和持续不断的压力，而且是刺激勤勉和劳动的最自然的动力，会唤起最大的干劲。”在唐森的“基督教的”世界秩序中，一切都依赖于（如马克思所观察的）让饥饿在工人阶级中永存；唐森认为，这的确是人口增长原则的神圣目的；因为他继续说：“这似乎是一个自然规律：穷人在一定程度上是轻率的，所以，总是有一些人去担任社会上最卑微、最肮脏和最下贱的职务。于是，人类的幸福基金大大增加，比较高雅的人们……可以自由地不受干扰地从事那些适合于他们的不同性情的职业。”而这位“高雅的教士谄媚者”（马克思这样称呼他）还补充说：通过帮助饥饿者，救贫法趋于“要破坏上帝和自然在世界上所创立的这个制度的和谐与优美、均称与秩序。”

    　　如果这种“基督教”从我们地球的较好的部分的表面消失了，那么，它在极大的程度上应该归功于马克思所带来的道德改革。我并不是指，早在马克思对英国发生任何影响之前，英国教会对穷人的态度的改革没有开始；但是他影响了这一发展，尤其在欧洲大陆，社会主义的兴起在英国也强化了它的这种效果。他对基督教的影响或许可以与路德对罗马教会的影响相比。两者都是一种挑战，两者都在他们的敌对营垒中导致了一种反改革，导致对他们的伦理标准的修正和重估。如果说基督教今天走向了一条与它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响。基督教会能够听到克尔凯戈尔的声音，部分地也应归功于马克思的影响。克尔凯戈尔在《审判书》中把自身的活动描述如下：“谁的工作是创造一种矫正的理念，谁就只好准确地深入地去研究现存秩序的腐败部分——从而以尽可能袒护的方式去强调它的对立面”（他补充道：“既然如此，一个表面上聪明的人很容易提出反对与这个矫正的理念相反的袒护——他会使公众相信这就是它的全部真理’）。在这个意义上人们可以说，早期的马克思主义、以及它的伦理的严谨和它对行动而不是纯粹词句的强调，或许就是我们时代最重要的矫正理念。这点解释了它的巨大的道德影响。

    　　在马克思的一些早期著作中，要求人必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”然而，有许多其他话也表明了同样的“行动主义”的倾向；尤其是那些马克思把社会主义说成是“自由王国”的话，人在其中将成为“他自身的社会环境的主人”的王国。马克思把社会主义设想为这样一个时期，在这个时期中，我们基本上摆脱了现在决定我们生活的那些不合理的力量，人的理性能够积极地控制人的事务。根据所有这一切来判断，根据马克思的一般道德和情感态度来判断，如果面对这样一个选择，即“我们是做自己命运的创造者呢？还是满足于做一个命运的预言家？”我相信他会做一个创造者，而不只是做一个预言家。

    　　但是，就像我们已经知道的，马克思著作中的这些强烈的“行动主义”倾向受到了他的历史主义的抑制。在历史主义的影响下，他主要地成了一个预言家。他确定，至少在资本主义之下，我们必须服从“各种无情的规律”，服从这一事实，即我们所能做的就是去“缩短和减轻其进化的自然阶段的分娩的痛苦”。在马克思的行动主义和他的历史主义之间，存在一条很宽广的鸿沟，这条鸿沟被他的这一理论进一步扩大了，即认为我们必须服从历史的纯粹不合理的力量。因为，自从他把为了设计未来而运用我们的理性的一切尝试斥之为乌托邦，理性就可能不再参与带来一个更合理的世界。我认为，这样一种观点是不可能成。的，并且必然会导致神秘主义。然而，我必须承认，虽然我不认为这座桥会是坚固的，但似乎还是有为这种鸿沟架桥的理论上的可能性。我把这座桥——关于它在马克思恩格斯的著作中只能找到一些粗略的计划——称为他们的历史主义的道德理论。

    　　马克思和恩格斯并不愿意承认，他自身的伦理观念在任何意义上是终极的和自明的，他们宁愿按照一种把它们解释为社会环境的产物或反映的理论，来看待他们的各种人道主义的目标。他们的理论可以描述如下。如果一个社会改革者或者一个革命者认为，他是由于憎恶“不义”和热爱“正义”而受到激励，那他基本上就是一种幻想的牺牲品（像任何其他人一样，例如旧秩序的辩护土）。或者更确切地说，他的“正义”和“不义”的道德观念是社会和历史的发展副产品。然而，它们却是一种重要的副产品，因为它们是发展推动自身的机制的一部分。要说明这一点，至少总有两种“正义”（或者“自由’域“平衡”）的观念，这两种观念的确有很大区别。一种是统治阶级所理解的“正义”观念，另一种是被压迫阶级所理解的同一观念。当然，这两种观念都是阶级境况的产物，但是它们却同在阶级斗争中发挥了重要作用——他们都必须为两方提供他们所需要的问心无愧，以便进行战斗。

    　　这种道理理论可以被概括为历史主义的，是因为它坚持认为，一切道德范畴都依赖历史境况；在伦理领域，这通常被描述为历史相对主义。从这一观点看，提出“这样做对吗？”，就不是一个完备的问题，完备的问题应该是：在15世纪封建道德的意义上，这样做对吗？或许是问：在19世纪无产阶级道德的意义上，这样做对吗？这种历史相对主义曾被恩格斯阐释如下：“今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去好几个世纪传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教和正统新教的道德，直到松弛的‘进步’道德。除这些道德之外，我们发现现代资产阶级的道德，伴随着资产阶级道德，我们还发现未来的无产阶级的道德……”

    　　但是，这种所谓的“历史相对主义”绝没有穷尽马克思主义道德理论的历史主义特征。我们试想一下，我们能够询问那些持这种理论的人，譬如马克思本人：为什么你以你做的方式行事呢？为什么你认为，例如为停止你们的革命活动而接受资产阶级的新娘，是令人厌恶的和可增的呢？我并不认为马克思会乐意回答这样的问题；他可能会试图回避它，或许断言，他只是按他所喜欢的去做，或者按他所感受的被迫去做。然而所有这些并没有触及到我们的问题。在其生活的实际决定中，马克思肯定遵从着一种非常严谨的道德准则；他也肯定要求他的合作者有高超的道德水准。无论应用于这些事物的术语是什么，我们面临的问题是，如何找出一个马克思可能会为这一问题提供的回答：“为什么你以这种方式行事？”例如，为什么你要帮助被压迫者？（马克思本人并不属于这个阶段，无论从他的出生、成长还是从他的生活方式来看。）

    　　如果要这样来追问的话，我想，马克思可能会以下列术语来阐明他的道德信仰，这些术语构成了我所称作的其历史主义道德理论的核心。作为一个社会科学家（他可能说过），我知道，我们的道德观念是阶级斗争的武器。作为一个科学家，我可以考虑它们，却不采纳它们。然而，作为一个科学家，我也发现，在这种斗争中我不可能置身事外；任何态度，即使超然的态度，都意味着以这种或那种方式站在了某一方。因此，我的问题假设了这种形式：我站在哪一方呢？当我选择了某一方时，那么我当然也就是依据我的道德作了决定。我将不得不采纳一种必然与我决定支持的阶级的利益有联系的道德体系。但是，在作出这个基本的决定以前，我毕竟没有采纳任何道德体系，如果我能够使自身摆脱我的阶级的道德传统的话；不过这对于要在彼此竞争的道德体系之间作出任何自觉的和合理的决定来说，当然是一个必要的前提。现在，既然一个决定只是相对于某种先前采纳的道德规范才是“道德的”，那么，我的基本决定就可能根本不是“道德的”的决定。但它却能够是一个科学的决定。因为作一个社会科学家，我能够认清什么将要发生。我能够认清，资产阶级连同它的道德体系，必然要消失，而无产阶级，连同它的新的道德体系，必然要胜利。我知道这种发展是不可避免的。企图抵抗它是狂妄的，正像试图抵抗万有引力定律是狂妄的一样。这就是我的基本决定赞成无产阶级及其道德的原因。这个决定只是建立在科学预见之上，建立在科学的历史预言之上。虽然它本身不是一个道德决定——因为它不是建立在任何道德体系上——但它会导致对一种特定道德体系的采纳。总之，我的基本决定不是（如你们所怀疑的卜种帮助被压迫者的情感上的决定，而是不向社会发展的规律提供徒劳的抵抗的科学的和合理的决定。只是在我作了这种决定之后，我才准备采纳并充分利用那些道德情感，对于那种无论如何要来临的事物来说，它在战斗中是必要的武器。这样，我就把即将来临的时期这一事实作为我的道德标准来采纳了。这样，我就解决了一个明显的悖论：即一个更加合理的世界无需通过理性设计而来临。因为按照我现在采纳的道德标准，未来的世界必然会更好，因而更合理。我也就在我的行动主义和历史主义之间架起了一座桥。因为很显然，我发现了决定社会运动的自然规律，但是我不能把社会时代的自然阶段从世界上一笔勾销。然而，我能够做的却只是这些。我尽管积极地缩短和减轻它分娩的痛苦。

    　　我认为，这就是马克思的回答，正是这种回答在我看来代表了我称之为“历史主义道德理论”的最重要的形式。恩格斯写下面这段话时所暗示的正是这种理论：“在现时代内，代表着推翻现时代、代表着未来的那种道德，肯定包含着最多的能够长久保持的因素……按照这种概念，一切社会变迁和政治革命的终极原因不是对正义的日益增进的认识；不应该到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济学中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平的日益觉醒的认识，只是一种征兆……”一位现代的马克思主义者在谈到这一理论时说：“马克思和恩格斯在把各种社会主义的渴望建立在合理的社会发展的经济规律之上，而不是依照道德的根据为之辩护时，宣布了社会主义是一种历史必然性。”这是一种被广泛坚持的理论；但是它很少被清楚和明白地阐释过。因此，批判它比乍看起来明白了它更为重要。

    　　首先，很显然，这一理论基本上依赖于正确预言历史的可能性。如果这点受到责疑——那么这个理论就会丧失其大部分力量。但是，出于分析它考虑，我首先假定，历史的预知是一个已确定的事实；我只是约定这个历史的预见是有限的；譬如说，我将约定我们已经预见了今后500年，这是一种甚至不会限制于马克思主义历史主义的最大胆的主张的约定。

    　　现在，让我们先考察一下历史主义道德理论的主张，即认为赞成或反对一种有争议的道德体系的基本决定本身就不是一种道德的决定；基本决定不是建立在任何道德的考虑或情感之上的，而是建立在科学的历史预言之上。我认为，这种主张是站不住脚的。为了使这点变得更清楚，必须尽量澄清隐含在这种基本决定中的行为的命令或行为原则。这就是如下原则：要么采纳未来的道德体系！要么采纳那些其行为对产生未来有极大作用的人所坚持的道德体系！现在对我来说似乎很清楚，即便按照我们能够确切的知道500年后将会是怎样这一假定，对我们来说，也根本没有必要采纳这样一种原则。举例来说，至少可以设想，伏尔泰的一些人道主义的学生在1764年预见到，譬如说法国到1864年的发展，但他们可能并不喜欢这种前景；至少可以设想，他可能会断定这种发展是令人厌恶的，他将木会去把那种拿破仑三世的道德标准采纳为他自己的标准。他可能会说，我要忠于我的人道主义标准，我要把它们教给我的学生；或许它们在这个时期还会存活，或许总有一天它们会胜利。至少同样可以设想（目前我不想过多作判断），某人今天准确地预见到我们将走向奴隶制时代，我们将复归于囚禁社会的牢笼，甚或我们即将复归于野兽，但是，他不可能采纳这个即将到来的时代的道德标准，而是为使他的人道主义理想的存活作出他能及的贡献，或许是希望在某个朦胧的未来复活他的道德。

    　　至少这一切都是可以设想的。它也许不是要做的“最聪明的”决定。但是，这样一个决定既不被预知，也不被社会学的或心理学的规律所拒绝，这个事实表明，历史主义的道德理论的第一个主张是站不住脚的。无论我们接受未来的道德是否是因为它是未来的道德，这本质上恰恰是一个道德问题。基本决定不能派生于任何未来的认识。

    　　在前几章中，我提到过道德实证主义（尤其是黑格尔的道德实证主义），这是一种只有现存的标准、没有道德标准的理论；存在的就是合理的和善的；因此，强权就是公理。这个理论的实际方面就是如此。对现存的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态本身决定着事物标准。我现在考虑的这个历史主义的道德不过是道德实证主义的另一种形式。因为它坚持即将到来的强权就是公理。未来在这里代替了现在——仅此而已。而这个理论的实际方面就是如此。对即将到来的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态决定着事物的道德标准。当然，“现在”和“未来”之间的区别在这里只是一个程度问题。人们可以说未来从明天开始，也可以说500年后开始，或者说从100年后开始。在他们的理论结构中，不存在道德保守主义、道德现代主义和道德未来主义之间的区别。在涉及道德情感方面，它们之间也没有多少选择。如果道德未来主义者批评站在现存权力一边的道德保守主义者怯懦，那么，道德保守主义者也可以反过来这样指责道德未来主义者；他也可以说道德未来主义者怯懦，因为他站在了将存的权力一边，站在了明天的统治者一边。

    　　我深信，如果马克思考虑过这些含义的话，那么他一定会拒斥历史主义的道德理论。无数的评论和行动证明，它不是一个科学的判断，而是一种道德的冲动：希望帮助被压迫者，希望解放尊严扫地的被剥削的和苦难的工人，这把他引向了社会主义。我并不怀疑，马克思的教导之有影响的秘密正是这种道德呼吁。这种呼吁的力量为他从不抽象地宣扬道德而大为加强。他不假装有什么权力这样做。他似乎在问自己：假如这不是一个很低的标准，谁能达到他自身的标准呢？正是这种感受，导致他在伦理问题上信赖少说为佳，导致他试图在预言的社会科学中寻找一种比他自身感觉到的更可信的道德问题的权威。

    　　当然，在马克思的实践伦理中，像自由、平等之类的范畴发挥了主要的作用。他毕竟是那些严肃地对待1789年的理想的人之一。他看到像“自由”这样的概念如何受到了无耻的歪曲。这就是他口头上不宣扬自由而在行动上宣扬自由的原因。他想要改进社会，而改进对他意味着更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活标准，尤其是缩短劳动日（这能立刻给工人某些自由）。正是他憎恶伪善，不愿谈这些“崇高的理想”，加之他的惊人的乐观主义和他对这一切在不远的将来都会实现的信念，导致他把自己的道德信仰隐藏在历史主义的阐释的背后。

    　　我敢断言，如果马克思看到它寓示着承认本来的强权就是公理，他肯定不会以道德未来主义的形式为道德实证主义辩护。但是也有另一些人，他们对人道并不具有充满感情的热爱，却为这些含义而成了道德未来主义者，即成了想站在胜利一方的机会主义者。道德未来主义在今天已广为传播。它的更深刻的、非机会主义的基础可能是这一信仰，即善“最终”必定会战胜邪恶。但是，道德未来主义者忘了，人们不可能活到证明当前事件的“最终”结果。“历史将是我们的法官！”这是什么意思呢？成功将作出判决。对成功和未来强权的崇拜是许多人的最高标准，这些人从不承认现在的强权是公理（他们恰恰忘了，现在是过去的未来）。所有这一切基础就是道德乐观主义和道德怀疑主义之间的一种半心半意的调和。相信人们的良心似乎很困难。抵抗站在胜利一方的冲动似乎也很困难。

    　　所有这些批判性的评论与这一假设是一致的，即我们能够预见，譬如说下一个50年的未来。但是，如果我们放弃这个完全虚假的假设，那么，历史主义的道德理论就会丧失它的一切似真性。我们必须放弃它。因为没有预言式的社会学会帮助我们选择道德体系。我们不能为了这种选择把我们的责任转移给其他任何人，甚至不能转移给“未来”。

    　　当然，马克思的历史主义道德理论只是他关于社会科学方法和社会学决定论的观点的结果，这是一种在今天变得非常时髦的观点。据说我们所有的意见，包括我们的道德标准，都依赖社会及其历史状况。它们是社会或一定阶级境况的产物。教育被界定为一种特殊的过程，共同体试图藉助这一过程将“它的包括那些使他们据以生活的标准在内的文化”向其成员“传播”，“教育的理论和实践对于占统治地位的秩序的相对性”受到强调。科学也依赖于科学工作者的社会地位，等等。

    　　这种强调我们意见的社会学依赖性的理论，有时被称作社会学主义；如果这种历史的依赖性被强调，就称作历史学主义。（当然，历史学主义不能与历史主义相混淆。）无论社会学主义还是历史学主义，就它们支持社会或历史对科学认识的决定来说，在后面两章中将得到讨论。就社会学主义依赖于道德理论来看，在这里应该补充几点评论。但是在详细展开之前，我想澄清一下我对这些黑格尔化的理论的意见。我认为他们是以神谕哲学的行话为外衣咦叨琐碎的事情。

    　　让我们审查一下这种道德的“社会学主义”。人及其目的在一定的意义上是社会的产物。这点相当真实。但是，同样真实的是，社会是人及其目的的产物，这将不断变得如此。主要的问题是：人与社会之间关系的这两个方面，哪一个更重要呢？应该强调哪一个呢？

    　　如果我们把社会学主义与相似的“自然主义”观点——即认为人及其目的是遗传和环境的产物——相比较，那么我们就会更好的理解社会学主义。我们必须再次承认这是相当真实的。但是也可以十分肯定，人的环境在一种个断增加的程度上是他及其目的的产物（在一种有限的程度上，同样的东西甚至可以被说成是他的遗传）。我们必须再一次询问：两方面哪一个更重要？更富有成果？如果我们以如下更加实际的形式提出问题，回答要容易一些。我们现在活着的一代人，我们的精神，我们的意见，大部分是我们的父母以及他们抚育我们的方式的产物。然而，下一代人在同样的程度上，将是我们自身的产物，是我们的行动以及我们抚育他们的方式的产物。今天对我们来说，这两个方面哪一个更重要呢？

    　　如果我们认真考虑一下这个问题，那么我们会发现，关键的问题在于，我们精神、我们的意见大部分只依赖于我们的早期教育——而非全部。如果它们全部依赖于我们的早期教育，如果我们不能进行自我批评，不能从我们自身事物的方式和从我们的经验中学习什么，那么，上一代人的抚育我们的方式当然就会决定我们抚育下一代人的方式。但是完全可以肯定，情况并非如此。因此，我们可以将批判职能集中于以某种方式抚育下一代的难题上，我们曾认为这种方式比我们自身被抚育的方式更好。

    　　对社会学主义如此强调的境况，可以以一种极其类似的方式来讨论。我们的精神，我们的观点在某一方面是“社会”的产物，这当然是真实的。我们环境的最重要的部分是其社会的部分；尤其是思想，基本上是依赖于社会交流；语言，作为思想的媒介，是一种社会现象。但是几乎不能否定，我们能够审查思想，能够批判它们，改进它们，而且，我们能够按照我们的改变和改进了的思想，进一步变革和改进我们的物质环境。我们的社会环境同样具有真实性。

    　　所有这些考虑完全不依赖于形而上学的“自由意志的问题”。即使非决定论者也承认对遗传、环境影响、尤其是社会影响有一定的依赖性。另一方面，决定论者必然同意，我们的观点和行动不是完全地和惟一地由遗传、教育和社会影响决定的。他不得不承认，存在一些其他的因素，例如：在人的一生中积累的较“偶然的”经验，这些经验也发挥了它们的影响。不管是决定论还是非决定论，只要他们保持在他们自己的形而上学的界限内，就不会影响我们的问题。但是，关键在于，他们可以侵犯这些界限；例如，形而上学的决定论可以鼓励社会学的决定论或“社会学主义”。但是，在这种形式下，这种理论可能会遭遇到经验。而经骏则表明，它肯定是虚假的。

    　　举个美学领域的例子（美学与伦理学有一定的相似性），贝多芬在某种程度上肯定是音乐的教育和传统的产物，许多对他感兴趣的人都会对他的工作的这一方面留下印象。然而，更重要的方面在于，他也是音乐的产物，从而是音乐的传统和教育的产物。我并不想与形而上学的决定论者争吵，他们坚持认为，贝多芬所作的每一小节音乐都由遗传与环境的影响的某种结合决定。这样一种判断从经验上看完全是不重要的，因为实际上没有人能用这种方式来“解释”他的作品的每个单独一节。重要的事情在于，每个人都承认，贝多芬所写的作品既不能用他的前人的音乐作品解释，也不能用他生活的环境来解释，既不能用他的耳聋来解释，也不能用任何一组向经验调查敞开的特定的环境影响或外部条件来解释，或者用一切我们可能知道的贝多芬的遗传来解释。

    　　我不否认，在贝多芬的作品中存在一定的有趣的社会学的方面。例如，众所周知，从小型的交响乐队到大型的交响乐队的转变，在某些方面是与社会的一政治的发展有联系的。各种乐队不再是王子的私人爱好，至少部分受到了对音乐的兴趣有了很大提高的中产阶级的支持。我很愿意欣赏这类社会学的“解释”，我承认这些方面可以值得科学研究（毕竟，我自身在本书中，例如在讨论柏拉图时，尝试了类似的事情）。

    　　那么，更准确地说，我攻击的对象是什么呢？是一切这类的夸张和抽象化。如果我们以上述暗示的方式“解释”贝多芬的交响乐，我们就什么也没有解释。如果我们把贝多芬描述为代表处于解放自身的过程中的资产阶级，即使这是真的，我们也就什么也没说。这样一种功能肯定与坏的音乐制作是联结在一起的（如我们从瓦格纳那里看到的）。我们不能以这种方式，或者全然以仔何一种方式解释贝多芬的天才。

    　　我认为马克思自己的观点同样可以用作对社会学决定论的经验反驳。因为，如果我们技照这一理论来思考这两种理论——行动主义和历史主义，以及它们同马克思体系的至尊的斗争，那么，我们就不得不说，历史主义是一种更适合于保守的辩护士、而不适合于革命者甚或是改革者的观点。黑格尔所用的历史主义具有这种倾向。马克思不仅从黑格尔那里接过了它，而且最终允许它驱逐了他自己的行动主义，因此，这件事可以表明，人在社会斗争中所站在的一方，无需总要决定他的理智决定。像在马克思的情况中一样，这些人并不像受偶然的因素（诸如前人的影响）或受短视决定一样，受到马克思所支持的真实的阶级利益的决定。因此，在这种情况下，社会学主义可能增进我们对黑格尔的理解，但是马克思本人的例子揭露出，它是一种未经证明的抽象。一种类似的情形是，马克思对其自身的道德观念的低估；因为勿庸置疑，他的宗教影响的秘密在于其道德呼吁，他对资本主义的批判，主要是作为一种道德批判才有效。马克思指出，一种社会体系竟然会如此不公；如果这个体系是恶的，那么一切从其中得到利益的个人的公正就是一种纯粹可耻的公正，是纯粹的伪善。因为我们的责任将延伸到这个体系，延伸到我们允许坚持的各种制度。

    　　正是马克思的这种道德激进主义解释了他的影响；这本质上就是一种充满希望的事实。这种道德激进主义依然存活着。我们的任务是使它继续存活着，防止它走马克思的政治激进主义道路。“科学的”马克思主义死了。它的社会责任感和它对自由的热爱必然继续存在。

    第二十三章　知识社会学 

    　　合理性，在一种诉诸普遍的和不受个人影响的意义上说，具有至高的重要性……不仅在它易于流行的时代是如此，而且在那些它受到蔑视和被作为人的徒劳梦想而拒绝的不幸的时代，则更是如此——这些人缺乏对他们不同意之点进行搏杀的英雄气概。

        ——罗素

    　　毋庸置疑，黑格尔和马克思的历史主义哲学是他们的时代——一个社会变革的时代——的特有产物。像赫拉克利特与柏拉图的哲学，以及孔德和穆勒、拉马克和达尔文的哲学一样，它们是变革的哲学，它们都是变化着的社会环境给那些生活于其中的人的心灵造成巨大的和无疑有点儿吓人的印象的见证人。柏拉图通过试图抑制一切变化来反抗这种情形。比较近代的社会哲学家则呈现出极其不同的反应，因为他们接受、甚至是欢迎变革；然而，这种对变革的热爱在我看来似乎有点矛盾。因为他们放弃了抑制变革的希望，但作为历史主义者，他们仍试图预言它，从而对它进行合理的控制；而这当然看似一种要驯服它的企图。因此，对历史主义者来说，变革似乎并没有完全失去它的恐怖。

    　　在我们自身这个变化仍然更加急速的时代，我们甚至发现不仅有预言变革的欲望，而且还有通过集中的大规模计划来控制它的欲望。这些整体论的观点（我在《历史主义的贫困》中批判过它）代表了柏拉图和马克思的理论之间的一种调和。柏拉图要抑制变化的意志，和马克思的变化是不可避免的理论结合在一起，作为一种黑格尔式的“综合”，提出了这一要求，即由于变化不能完全被抑制，那它至少应该被“设计”，并受到其权力大为扩张的国家的控制。

    　　乍看起来，类似这样的态度似乎是一种理性主义；它与马克思的人在其中首次成为自身命运的主人的“自由王国”的梦想是密切相关的。但在事实上，它却与一种明确反对理性主义的理论（尤其是反对人类的合理统一的理论；见本书第24章）结成了紧密的联盟，这一联盟与我们时代的非理性主义的和神秘的倾向是密不可分的。我想起了马克思的这一理论，即我们的意见，包括我们的道德的和科学的意见，是由阶级利益决定的，更概括一点说，是由我们时代的社会的和历史的状况决定的。在“知识社会学”或“社会学主义”的名义下，这种理论最近已经发展（尤其是由M．舍勒和K．曼海姆）为一种科学知识的社会决定论。

    　　知识社会学主张，科学的思想，尤其是关于社会和政治问题的思想，不是在真空中进行的，而是在受社会制约的环境中进行的。它主要受到无意识的或潜意识的要素的影响。这些要素仍然逃避了思想家的观察的眼睛，因为它们构成了思想家居住的场所，即他的社会居所。思想家的这种社会居所决定了在他看来无疑是真实的或自明的全部意见和观念的整个体系。在他看来，它们在逻辑上通常是真实的，例如，就像“一切桌子都是桌子”这句话。这就是为什么他们甚至根本没有意识到他们已经提出了一切假设的原因。但是，如果我们把他同一位生活在不同社会居所的思想家进行比较，就能够看到他已经提出了假设；因为他也从一个显然没有疑问的假设系统出发，但却是一个完全不同的假设系统；它可能非常不同，以致在这两个系统之间，根本不存在理智之桥可以沟通，也没有调和的可能。每个这种受社会决定的不同的假设系统，都被知识社会学家称之为一种总体意识形态。

    　　知识社会学可以被视为康德认识理论的黑格尔式翻版。因为它继续遵循了康德批判我们可以称之为“消极的”认识理论的路线。我以此意指休谟以来（包括休谟在内）的经验主义者的理论，这种理论可以粗略地被描述为，主张认识通过我们的感官而流入我们，错误是由于我们干扰了感官提供的材料，或者是由于其中发展出来的联想；避免错误的最好方式，就是完全保持被动和接受状态。与这种接受式的认识理论我通常称之为“心灵的戽斗理论”）相反，康德认为，认识不是我们感官接受材料的集合，就像一座博物馆那样，而主要是我们自身的精神活动的结果；如果我们想要获得认识，我们自身必须积极地参与探索北较、统一和概括之中。我们可以称这种理论为“积极的”认识理论。与此相联系的是，康德放弃了一种站不住脚的科学的理想，这种科学不带任何预设前提（下一章将表明，这种理想甚至是自相矛盾的）。他十分清楚地指出，我们不能从无开始，我们必须备有一套预设前提的系统来探讨我们的任务，这套预设前提的系统是无需经过科学的经验方法验证就为我们拥有的；这样一种系统可以称之为“范畴装置”。康德相信．发现一种真实的和不变的范畴装置是可能的，它代表着我们的理智工具的必然不变的框架，即人类的“理性”。康德理论的这一部分黑格尔放弃了，与康德相反，黑格尔不相信人类的统一。他认为人的理智工具是不断变化的，它是人的社会遗产的一部分；因此，人的理性的发展必须与其社会（即他所属的国家）的历史发展相吻合。黑格尔的这个理论，尤其是他关于一切认识和一切真理在受历史决定的意义上都是“相对的”这一学说，有时被称作“历史学主义”（与历史主义不同，上一章已经提到）。知识社会学或“社会学主义”显然是与它密切相关的，或者与它近乎等同，惟一的差别在于，在马克思的影响下，它强调历史的发展并不产生一种如黑格尔所说的相同的“民族精神”，反倒是依照他们的阶级、社会地位或社会居所，在一个民族中产生出那些人所持有的好几种有时是相反的“总体意识形态”。

    　　然而，与黑格尔的相似之处还有很多。我上面说过，依据知识社会学，不同的总体意识形态之间木可能有理智之桥或调和。但是，这种激进的怀疑主义实际上并不意味着如它所渲染的那样严重。存在一条摆脱它的道路，这条道路与黑格尔消解矛盾的方法很类似，这些矛盾曾使他在哲学史上变得很突出。黑格尔所体现的精神是，在观点各异的哲学的漩涡上自由地保持平衡，他把它们全都还原为最高综合和其体系的纯粹成份。类似地，知识社会学家认为，只是松散地位诸社会传统中的知识分子的“自由平衡的理智”，是能够避免整体意识形态的陷阱的；它甚至能够洞识并揭示各种不同的总体意识形态、隐密的动机和其他激励他们的决定因素。因此，知识社会学认为，通过用自由平衡的理智去分析各种不同的潜藏的意识形态及其在潜意识中的定位，就可以达到最高程度的客观性。通向真知之路似乎就是揭示潜意识的各种假设，就像一种心理疗法，或者如果我们可以说的话，像一种社会疗法。只有那些被进行过社会分析或者对自身作过社会分析的人，以及那些摆脱了这种社会情结，即摆脱了他的社会意识形态的人，才能获得客观知识的最高综合。

    　　在上一章中讨论“庸俗马克思主义”时，我提到过一种在现代哲学的组群中能被看到的倾向，即揭示潜藏在我们行动背后的动机的倾向。知识社会学、精神分析和那些揭示对手的理论“无意义”的哲学，都同属于这个组群。我相信，这些观点的普及，就在于它适于应用，并能使那些洞识事物和洞识无知者的愚昧的人得到满足。假如不是因为所有这些思想易于通过建立我所说的“强制的独断主义”而摧毁任何讨论的理智基础，这种愉悦是无害的（的确，这是一种与总体意识形态非常相似的东西）。黑格尔主义通过宣称矛盾是容许的、甚至是丰富的，而达成了这种愉悦。但是，如果矛盾不需要避免，那么，任何批评和讨论就都不可能了，因为批评总是要指出矛盾，或者是被批评的理论中的矛盾，或者是理论与某些经验事实之间的矛盾。精神分析的情形与此类似：精神分析学家总是通过表明它们源自于批评者的压抑，来为各种反对意见辩解。研究意义的哲学家也只需要指出他们的反对者所持的观点是无意义的即可了事，这总是正确的，因为“无意义”可以这样来定义，以致任何关于它的讨论按定义都是无意义的。马克思主义者的态度与此类似，他们习惯于用阶级偏见来解释反对者的异议。知识社会学家则用总体意识形态来解释。这种方法既便于掌握，对那些掌握它的人也是绝妙的嘲弄。但是它们显然是摧毁了合理讨论的基础，它们最终必然导致反理性主义和神秘主义。

    　　撇开这些危险不论，我尚不明白，为何我必须完全放弃掌握这些方法的嘲弄。因为正如精神分析学家是精神分析最适用的对象一样，社会分析学家以一种几乎难以抗拒的殷勤请求将他们自己的方法应用于自身。因为他们对只是松散地位诸传统中的知识分子的描述，不就是对其自身的社会群体的一种绝妙描述吗？难道还不明白，如果总体意识形态的理论是对的，相信自己的群体摆脱了偏见，相信这个当选的群体确实是惟一可能具有客观性的群体，这不正是各种总体意识形态的一部分吗？因此，如果总是假定这个理论是真理，那么，那些掌握它的人为了确立其自身的观点的客观性而对这一理论进行修补，从而不自觉地欺骗自己，这难道不是可以预期的吗？这样一来，对于他们的通过社会学的自我分析达到较高程度的观客性、以及他们的社会分析能够消除总体意识形态之类的要求，我们还能认真对待吗？然而，我们甚至还可以询问：这整个理论是否没有朴素地表达这一特殊群体的阶级利益，没有表达只是松散地位诸传统中的知识分子的阶级利益呢？尽管用像其母语一样的黑格尔式的语言来谈论是何等的坚实。

    　　知识社会学家在社会治疗中，也就是说，在排除其自身的总体意识形态中所取得的成就是多么微小，只要我们思考一下他们与黑格尔的关系，就尤为明白了。因为他们没有意识到，他们只是在重申黑格尔；相反，他们不仅认为，他们已经超过了他，而且还认为，他们已经成功地们识了他，对他进行了社会分析；他们现在不是从任何特殊的社会居所，而是客观地从卓越的高度看黑格尔。自我分析中的这种明显的失败，足以说明问题。

    　　然而，除一切嘲笑之外，还有一些更严肃的反对意见。知识社会学不仅具有自毁性，不仅是一种十分令人满意的社会分析的对象，而且还表明，它令人惊讶地不能准确地理解自己的主题，即知识的社会方面，或者勿宁说科学方法的社会方面。它把科学或知识看做是个别科学家心灵或“意识”中的过程，或者看做是这样一种过程的产物。如果以这种方式来考虑，那么，我们所谓的科学的客观性确实必然会变得完全是无法理解的，甚或是不可能的；阶级利益和类似的隐密的动机不仅在社会或政治的科学中发挥作用，而且在自然科学中也如此。任何一个略知自然科学史的人都明白，情感的执着使许多争论显得更为突出。政治偏见对政治理论的影响，决不比某些自然科学家为了其理智的裔孙所表现出的偏见的影响更强烈。如果科学的客观性像天真的知识社会学理论所假定的那样，要建立在个别科学家的公正或客观性之上，那么我们就只好与它道别。确实，我们必须采取比知识社会学更激进的怀疑的方式；因为勿庸置疑，我们全都饱受过我们自身的偏见系统（或“总体意识形态”，如果喜欢用这个词的话）之苦；我们把许多东西都当作是自明的，无批判地接受它们，甚至天真而狂妄地认为，批评是完全不必要的；科学家在这一规则面前也不例外，即使他们可能在自己特有的领域中表面上清除了自身的一些偏见。但是他们没有用社会分析或一切类似的方法清除自身，他们没有想到要爬到一个更高的台阶，在那里他们能够理解自身的意识形态的愚昧，对它进行社会分析并删除它。因为通过使其思想更“客观”，他们不可能获得我们所谓的“科学的客观性”。不，我们通常用这个术语所指的东西是依赖于不同的基础的。它是一个科学方法的问题。非常具有讽刺意味的是，客观性与科学方法的社会方面是紧密相联的，与这一事实也是紧密相联的，即科学和科学的客观性不会（也不能）产生于个别科学家追求客观性的企图，而是产生于许多科学家的合作。科学的客观性可以被描述为科学方法的主体际性。但是科学的这一社会方面几乎完全被那些自称为知识社会学家的人忽略了。

    　　关于这一点，自然科学方法的两个方面具有重要性。它们一起构成了我所命名的“科学方法的公共特征”。第一，要有某种探讨自由批评的方式。科学家可以完全自信地提出他的理论，这是无可争辩的。但这并不必然影响到他的科学家同僚；它倒是向他们提出了挑战。因为他们知道，科学的态度意味着批判一切，即使是权威也不能阻止。第二，科学家们试图避免谈论相互冲突的计划。（我要提醒读者，是在谈自然科学，但也包括一部分现代经济学在内。）他们试图非常严格地说某种同一的语言，即使他们使用的是不同的母语。在自然科学中，通过承认经验是其争论的公平的仲裁者，已经达成这点。当说到“经验”时，我想到的是具有“公共”特征的像观察、经验和实验之类的东西，与较为“私人”的审美或宗教意义上的经验相反；如果每个遍上麻烦的人都能重复它，那么这种经验就是“公共的”。为了避免谈论相互冲突的计划，科学家们试图以一种能够对其进行检验的方式来表达他们的理论，即用这种经验来反驳或证明。

    　　这就是构成科学的客观性的东西。每个学过理解和验证科学理论的技巧的人，都能重复这种实验并为自身做出判断。尽管如此，总会有一些人会成达局部的、甚至是任性的判断。这是不可避免的，但它还不会严重阻碍各种社会机制的运作——这些社会机制是被设计来促进科学的客观性和公正性的；例如实验室、科学期刊、讨论会，等等。科学方法的这个方面表明，由被设计来使公共控制成为可能的机制以及由舆论的公开表达能够达成什么，即使这被限制在一种专家圈内。只有当政治权力被用来压制自由的批评，或者当它不能保护自由的批评时，它才能损害这些机制的功能，而一切科学的、技术的和政治的进步都依赖于这些机制。

    　　为了进一步说明科学方法的这个仍然被可悲地忽视的方面，我们可以考虑一下这一观念，即认为用其方法而不是其结果来表征科学是恰当的。

    　　我们首先可以假定，一个具有超凡洞察力的人以梦想或自动写作的方式写了一本书。我们还可以进一步假定，几年之后，作为新近的和革命性的科学发现的结果，一个伟大的科学家（他从未看过那本书〕写出了一本完全相同的书。或者换一个说法，我们假定这位具有超凡洞察力的人“看到”一本科学方面的书，这本书在当时还不可能被某位科学家写出来，因为事实上许多相关的发现在那个时代还不为人所知。现在我们要问：说这位具有超凡洞察力的人写了一本科学的书，这合适吗？我们可以假定，如果当时服从称职的科学家的评判，该书一定会被描述为在一定程度上无法理解，在一定程度上是幻想的；因此，我们不得不说，这本具有超凡洞察力的人的书出现在一个不是写作科学著作的时代，因为它不是科学方法的结果。我将把这种结果——它尽管与某些科学结果一致但却不是科学方法的产物——称作一种“天启科学”。

    　　为了把这些思考应用于科学方法的公开性的问题，我们假定鲁宾逊·克鲁苏在荒岛上成功地建立了物理和化学实验室、以及天文观察站，等等，而且依据观察和实验，成功地写了大量论文。我们甚至可以假定，他有无限的时间任其使用，完全成功地建构和描述科学的系统，这些系统与当前我们自身的科学家所接受的结果实际上是一致的。当思考这种克鲁苏的科学的特征时，乍看起来，一些人可能倾向于断定，它是一门实在的科学，而不是“天启科学”。毫无疑问，与那本启示给那位具有超凡洞察力的人的科学著作相比，它更像科学，因为鲁宾逊·克鲁苏运用了许多科学的方法。然而，我认为这种克鲁苏的科学仍然属于一种“天启的”类型；其中有一种科学方法的因素是缺乏的，因此，克鲁苏达到了我们的结果这一事实，与那位具有超凡洞察力的人所具有的情形一样，是近乎偶然的和神奇的。因为只有他本人检验他的结果；只有他本人纠正那些构成其特有的精神史之必然结果的偏见；没有人帮助他清除那种奇怪的盲目性，这种盲目性是这一事实的结果，即它们大多数是通过比较无关的探索而达成的。至于他的文章，他只不过试图向某些尚未做过它的人解释自己的工作，以便他能获得清晰的理性的交往的训练，这种训练也构成科学方法的一部分。在某一点上——比较不重要的一点——克鲁苏的科学的“天启”特征是特别明显的；我指的是克鲁苏发现了“私人等式”（因为我们必须假定他创造了这种发现），发现了影响其天文观察的富有特征的个人反应时间。当然，可以设想，他在其反应时间中发现了变化，这样他就被引导到考虑它。然而，如果我们将这种发现反应时间的方式与它在“公共”科学中被发现的方式——通过各个观察者的结果之间的矛盾——加以比较，那么，鲁宾逊·克鲁苏的科学的“天启”特征就变得明显了。

    　　总结这些思考，可以说我们称作的“科学的客观性”，不是个别科学家的公正的产物，而是科学方法的社会的或公共的特征外别科学家的公正，并不是这种社会的或机制上有组织的科学之客观性的源泉，而是其结果。

    　　无论康德主义者还是黑格尔主义者都犯了同样的错误，即假定我们的预设前提（因为它们在积极地‘制造”经验中，一开始就是我们所需要的无疑是不可或缺的工具）既不能被决策改变，也不能被经验驳斥；他们凌驾于并超越了检验理论和构造理论的科学方法，好像他们已经提出了一切思维的基本预设前提。然而，这是一种建立在对科学中理论和经验之间关系的误解之上的夸张说法。当爱因斯坦指出，按照经验，我们可以怀疑和修正我们关于空间和时间的预设前提，怀疑和修正曾被认为是一切科学的必要预设前提的观念，以及怀疑和修正曾被认为是从属于其“范畴装置”的观念时，它成了我们时代最大成果之一。因此，知识社会学所发动的对科学的怀疑性攻击，依照科学方法的观点就瓦解了。

    　　然而，它并不是通过立刻消除我们的全部偏见，就能做到这点；它只能逐一地消除它们。适当的经典事例还是爱因斯坦发现的我们关于时间的偏见。爱因斯坦并不打算去发现偏见；他甚至不打算去批评我们关于时间和空间的概念。他的问题是一个具体的物理学的问题，即重新草拟一种已经瓦解的理论，因为按照这个理论，各种实验似乎是相互矛盾的。爱因斯坦和大多数物理学家都知道，这意味着该理论是虚假的。而且他发现，如果我们在某一点上——它曾被每个人认为是自明的并因此而逃避了注意——改变它，那么，困难就能够被消除。换句话说，他正是使用了科学批评、发明和淘汰理论、以及试错的方法。但是，这种方法并不会导致放弃我们的一切偏见；相反，我们能够发现这一事实，即只是在我们消除了偏见之后我们才拥有它。

    　　但是，肯定必须承认，在任何特定的时刻，我们的科学理论不仅依赖于实验等等（它构成了该时刻），而且也依赖于人们认为理所当然的偏见，因此，我们已经变得不认识它们（虽然一定的逻辑方法的运用可能有助于我们查验它们）。无论如何，在涉及这一硬壳方面，我们可以说，科学能够了解和破除它的一些硬壳。这个过程可能从不会完善，但是并不存在必须在它面前突然却步的固定障碍。任何假设原则上都可以批评。任何人都可以是批评的对象，这点构成了科学的客观性。

    　　科学的结果是“相对的”（如果全然可以使用这个词的话），这仅是就它们是科学发展的一定阶段的结果、以及在科学进步的过程中易于被超越来说。但是，这并不意味着，真理是“相对的”。如果一个论断是真的，那么它就永远是真的。它只不过意味着，大多数科学成果都具有假说的特征，即对于语句来说，证明不具有结论性，因而随时都有可能被修改。这些思考（我要其他地方对它作过更全面的讨论）虽然对于社会学家的批评是不必要的，但或许可以有助于推进对其理论的理解。为了反驳我的主要批评，对合作、主体际性和方法的公开性在科学批判和科学进步中所起的重要作用，他们也提出了一些看法。

    　　的确，社会科学尚未完全获得这种方法的公开性。这部分是因为黑格尔和亚里士多德的毁灭理智的影响，部分也许是因为他们未能使用科学客观性的社会手段。因此，它们实际上是“总体意识形态”，或者换句话说，某些社会科学家不能、甚至木愿意讲述一种共同的语言。但是，这个理由不是阶级利益，治疗方法既不是黑格尔的辩证综合，也不是自我分析。向社会科学惟一敞开的道路，是忘记一切有关的言语之争，借助一种在所有科学中基本上都是同一的理论方法，解决我们时代的实际问题。我所指的是试错、发明能够在实践中检验的假设、以及使它们从属于实践检验的方法。所需要的是一门其成果可以由零星的社会工程来检验的社会工艺学。

    　　这里为社会科学提出的治疗方法，与知识社会学所提出的方法是截然对立的。社会学主义认为，这并不是它们的非实践的特征，相反，在社会的和政治的知识领域中，实践问题和理论问题过多地纠缠在一起了，因而造成了这些科学的方法论上的困难。因此，在一部论述知识社会学的主要著作中，我们可以读到：“与‘严密的’知识相反，政治学知识的特殊性在于这一事实，即知识和意志，或者理性要素和非理性的集合，本质上是不可分地纠缠在一起的。”对此我们可以回答说，“知识”和“意志”在一定意义上是不可分的担一事实未必导致任何危险的纠缠。不作努力，不产生兴趣，科学家就不可能知道什么，在科学家的努力中，通常甚至都有一定量的个人利益卷入。工程师主要从实践的观点来研究事物。农夫也是如此。实践不是理论知识的敌人，而是它的最有价值的诱因。虽然对科学家来说，一定量的距离正在发生变化，但许多事例表明，对科学家来说，不被感兴趣因而并非总是重要的。对他来说，保持与现实和实践的接触才是重要的，因为那些忽视它的人不得不通过堕落到经院哲学而付出代价。因此，我们的发现的实际应用是这一种媒介，通过立我们能够在社会科学中消除非理性主义，而并不试图把知识与“意志”区分开来。

    　　与此相反，知识社会学希望通过使社会科学家意识到无意识地包围着他们的社会力量和意识形态，来改革社会科学。然而，关于偏见的主要麻烦在于，根本就没有这样一条清除它们的捷径。我们何以知道在尝试使我们自身摆脱偏见方面取得了进步呢？那些最相信已经摆脱了偏见的人，实际却是最有偏见的，难道不是一种共同的经验吗？认为对偏见作社会学、心理学、人类学或其他的研究，可以帮助我们自身摆脱它们，这种观念是完全错误的；因为许多从事这类研究的人都充满了偏见；不仅自我分析不能帮助我克服我们观点中的无意识的决定，它甚至往往会导致更微妙的自欺。因此，在同一本论述知识社会学的著作中，我们可以读到下面一段涉及自身活动的话：“存在一种不断增长的倾向，它趋于意识到我们至今仍无意识地受其控制的各种因素……那些惧怕我们对决定因素的不断增长的认识，可能会麻痹我们的决策并威胁‘自由’的人，可以放心了。因为只有不知道最本质的决定因素、却又在不为他所知的决定因素的压力下直接行动的人，才真正是被决定的。”这显然是在重复黑格尔的一种宝贝观念，恩格斯也天真地重复过它，他说：“自由是对必然的认识。”这是一种反动的偏见。因为那些在著名的决定因素（例如，政治专制）的压力下行动的人，能通过他们的认识而获得自由吗？只有黑格尔才会告诉我们这样的谣言。但是，知识社会学保存了这个特殊的偏见，这足以清楚地表明，绝不可能存在使我们摆脱意识形态的捷径（一旦成为黑格尔主义者，就永远是黑格尔主义者）。自我分析不能代替那些为建立民主机制所必需的实践行为，而惟有这种机制能够保障批判思想的自由和科学的进步。

    第二十四章　神谕哲学及对理性的反叛

    　　马克思是一位理性主义者。他赞同苏格拉底、康德，把理性作为人类统一的基础加以信仰，但是，他认为我们的观点是由阶级利益决定的。这加速了这一信仰的衰落。如同黑格尔的理论认为我们的观念取决于国家利益和传统一样，马克思的理论破坏了理性主义者对理性的信仰。因此，由于受到来自左和右两个方面的威胁，理性主义者对于社会、经济问题的态度在历史主义预言和神谕的非理性主义正面进攻之下，就难以招架了。这就是为什么理性主义与非理性主义的冲突已成为我们时代理智上、甚至道德上的最主要的问题。

        一

    　　因为“理性”和“理性主义”这两个名词是含混不清的，所以粗略解释一下它们在这里的用法是必要的。首先，它们在广泛的意义上被加以使用，即不仅包括理智活动，而且包括观察与实验。我们有必要记住这些话，因为“理性”和“理性主义”常被在一种不同的、比较狭隘的意义上来使用，不是与“非理性主义”相对，而是与“经验主义”相对。如果人们这样使用，理性主义对理智的褒扬就超过了观察和实验，因此最好称之为“唯理智论”。不过，当我在这里谈到“理性主义”时，我总是在包括“经验主义”和“唯理智论”这个意义上使用此术语的。这就如同科学既使用实验方法，又离不开思考一样。其次，我使用这个词是要大致表明这样一种态度：为寻求一种尽可能多地解决问题的方法，要诉诸理性，即清晰的思想和经验，而不是情感和激情。当然，这种解释不十分令人满意，因为所有诸如“理性”或“激情”之类的术语都是含混的。我们拥有“理性”或“激情”，不是在我们拥有某些生理器官，比如脑和心脏这个意义上来说的，也不是从我们具有某些种“官能”，比如说话能力或咬牙切齿的能力这个意义上来说的。因此，为了更为精确起见，最好要按照实用的态度或行为来阐释理性主义。尔后，我们可以说，理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。它基本上是这样一种态度。即承认“我可能错，你可能对，通过努力，我们可以更接近真理”。这是一种不轻易放弃希望的态度。这种希望就是，通过诸如论证和仔细观察之类的方式，人们可以在许多重要问题上达成某种一致、并且在他们的要求和利益冲突之处，常常也可以讨论各种要求和建议，或许借助仲裁可能达成一种即使不为所有人接受也为大多数人接受的、以平等性为基础的妥协。简言之，理性主义的态度，或许我可以称之为“合理的态度”，和科学的态度相同，和为寻求真理我们需要合作这样一种信念一致，和我们可以借助于论证、及时获得类似客观的东西这样一种观念也如出一辙。

    　　更全面地分析这种合理的态度与科学态度的相似性，具有一定的意义。在上一章，我试图借助于科学的鲁宾逊的故事来说明科学方法的社会方面。做与之极其相似的思考，可以显示合理的社会特征。这与理智才能或聪明等截然不同。理性如同语言一样，可以说是社会的产物。一个鲁宾逊式的个人（幼年栖身于孤岛）可能会有足够的智慧可以驾驭许多困难的情境。但他既不会发明语言，也不会发明论证的艺术。的确，我们常常与自己争论。不过，我们习惯于此。只是因为我们已学会与其他人争论，并且因为我们以这种方式懂得，重要的是争论本身而不是与之争论的人（这最后一种考虑当然会在我们与自己争论时起决定性作用）。因此，我们可以说，我们的理性如同语言一样来自于与他人的交流。

    　　理性主义态度考虑论证本身而不是争论的人，这一事实具有影响深远的意义。它使我们认为必须要把我们与之交流的每个人都当作论证及合理的知识的来源。因而，它才建立了所谓的“人类理性的统一。”

    　　从某一个观点来说，我们对“理性”的分析可以说和对黑格尔及黑格尔学派人士的分析有点相似。他们认为，理性是一种社会产物，实际上是团体（例如，国家或阶级的团体）的化身及精神的一个范围。他们在伯克的影响之下，强调我们受惠于社会遗产，并且近乎完全依赖于它。诚然，其中有某种相似性，但也有许多差异。黑格尔及其追随者是集体主义者。他们认为，由于我们的理性得自“团体”——或得自于诸如国家这一类的某一团体，“团体”就是一切，个人则微不足道。或者说，个人拥有所有价值都来源于集体这个所有价值的载体。与此截然相反，这里所呈现的立场不认为有集体的存在。比如，如果我说我们的理性来源于“团体”，那么我一向是指我们的理性得自于具体的个人——虽然可能是许多不知名姓的个人，得自于我们与他们之间的理智的交流。因此，谈到理性的（或科学方法的）“团体”理论，我更为确切地是指理论是个人间的理论，而决不是集体主义的理论。当然，我们从传统那里获取了许多东西。传统很重要，但“传统”也不得不被分析为具体的个人关系。如果我们这样做，那么我们就可以去除把每个传统奉若神明，或把传统视为自身具有价值这样一种态度，代之以视具体情况、根据传统对个人的影响来判断传统有益或有害的态度。我们因而能够认识到，我们每个人（通过示范和批评）可以对那些传统的发展或抑制尽一份力量。

    　　这里所采取的立场与通常的源于柏拉图的把理性视为一种“能力”观点大相径庭。这种能力可能会为不同的人不同程度地拥有和发展。确实，在这种方式下，理智的禀赋可能会有不同，它们可以成为构成理性的因素，但并不需如此。聪明人可能会很不讲理的。他们可能会坚持自己的偏见，不想从别人那里听到任何有价值的事情。然而，依照我们的观点，我们不仅从他人那里得到理性，而且我们也不能以让别人承认自己权威地位的方式在理性上超过别人。权威主义和我们所说的理性主义不能调和，因为包括批评性的论证以及听取批评的艺术是做到有理性的基础。我们所指的理性主义与现代柏拉图式的美丽新世界的梦想断然不同，在这样的世界里，理性的增长为某种优良的理性所控制或设计。像科学那样，理性以相互批评的方式增长；“设计”其增长的惟一可能的方式是发展维护那些批评自由的制度，也就是说思想自由。值得一提的是，即使柏拉图的理论是属于权威主义的，他本人主张在其国家守卫者中间严格限制人类理性的增长（这在第8章中特别提到过），但他通过写作方式却向我们的个人理性理论谄媚。因为他的早期的对话录中描写了以一种非常具有理性的精神进行的争论。

    　　如果我们区分开真正的理性主义和虚假的或伪理性主义，我如何使用“理性主义”这个词就会更加明确了。我所说的“真正理性主义”是苏格拉底的理性主义，它明白一个人的种种局限，它是那些知道自己常犯错误、甚至要依赖他人获取知识的人所表现出来的理智的谦虚。它还是这样一种认识：我们不必对理性期望过高。虽然争论是学习的惟一方式，但它几乎木能解决问题——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。

    　　我称之为“伪理性主义”的是柏拉图的理智直观论。它是对一种优越的理智才能的不谦逊的信仰，它声称受到天启、确知无疑、具有权威。根据柏拉图的理论，意见——即使是“真正的意见”，如我们在《蒂迈欧篇》中所读到的那样——是每个人都有的；但“理性”（或“理性直觉”），“只有上帝和极少数人”才具有。这种权威主义的唯理性论或对人具有的发明手段或正确的方法的信念，它不能区分一个人智力与他对他人在所知事情上的依赖，这种伪理性主义常被叫成“理性主义”，但它和我们所称的理性主义是完全相反的。

    　　我对于理性主义态度的分析无疑是很不完善的，并且我愿意承认有点含混。但它足以达到我们的目的。用同样的方式，我现在要描述非理性主义，同时指出非理性主义者是何以能为之辩护的。

    　　非理性主义态度可以沿以下途径来发展。虽然非理性主义者可能会认识到理性和科学论证是我们揭示事物本质的有力工具或是达到某种非理性目的的手段，但他们坚持“人的本性”主要不是理性的。他们认为，人既优越于理性动物，又逊色于理性动物。为了看到人的逊色之处，我们只需考虑能够参与论证的人数是如何之少就可以了；按非理性主义者的观点，这就是为什么大多数人总要不得不诉诸情感或激情，而不是诉诸他们的理性。但人也比仅仅作为一个理性的动物要优越得多，因为关系到人生的事情都是超越理性的。即便是少数认真对待理性和科学的科学家，也是仅仅因为他们热爱理性而被束缚在理性主义态度之中。因此，即便是在这些少数情况中，也是人的情感构成而不是其理性决定了他的态度。而且，是他的直觉及他对事物性质的根据的直觉洞察、而不是他的推理，使得他成为一位伟大的科学家。因此，理性主义甚至不能对科学家的显而易见的理性活动提供充分的解释。但是，由于科学领域对做出理性主义解释十分有利，我们会看到：当理性主义试图涉及其他领域的人类活动时，理性主义就会遭到更加明显的失败。同时，这种情况被证明是确实的，所以非理性主义者会继续他们的论证。撇开人性较低层面，我们来关照人性最高层次的一面，也就是人的创造力这一事实。正是那些少数具有创造力的人才真正重要的，才是创造艺术作品或思想的人，才是宗教的创立者，才是伟大的政治家。这些少数优秀的个人让我们窥见了人的真正伟大之处。但虽然这些人类领袖知道如何利用理性达到自己的目的，他们决不是理性的人。他们植根于较深的层次——植根于他们的本能与冲动，植根于他们组成的社会本能与冲动。创造性完全是非理性的，是一种神秘的机能……

        二

    　　理性主义与非理性主义的话题由来已久。虽然古希腊哲学毫无疑问是作为一项理性主义事业开始的，但甚至在其开端就具有神秘主义色彩。正是对这种已失落的部落主义的统一和庇护的渴望，才在基本上从理性主义的方法中表现出神秘主义的成份。理性主义和非理性主义的第一次公开冲突，爆发在中世纪，表现为经院哲学和神秘主义的抗争。（有趣的是，理性主义在原来的罗马各省兴盛，而来自于“蛮荒”之国的人们则涌现出许多杰出的神秘主义者。）在17、18和19世纪，当理性主义、唯理性主义和“唯物主义”高涨时，非理性主义者不得不对此费些心机来与之争论。一些批评家（值得注意的是伯克）通过展示其局限，揭露其伪理性主义的骄妄主张和危险（他们没有把它与我们所讲的理性主义区分开来），已博得了所有真正理性主义者的感恩之情。但这股潮流现已转向，“深具意义的暗示和寓言……”（如康德所言）已成为当今的时尚。神谕的非理性主义（尤其是由于柏格森和大部分法国哲学家和知识分子的努力）已经形成习惯，忽视或最多是叹惋诸如理性主义者这样的劣种的存在。对他们来说，理性主义者——或“唯物主义者”，他们常这么说——特别是理性主义科学家，是精神上的贫困者，追求没有生气的、十分机械的活动，全然不知人类命运及其哲学中的较深层次的问题。理性主义者通常把非理性主义斥为一派胡言，以此加以回击。这种分歧在以前从未像在现在这么大。哲学家间外交关系的断绝竞导致国家外交关系的断绝，其意义由此可见一般。

    　　这个问题上，我完全站在理性主义一边。我说的确是实话，以至于甚至在我感到理性主义有过激之处时我也对其表示赞同，认为这一方面的过失（只要我们把柏拉图的伪理性主义拒斥在外）与另一方面的过失比较起来，实际上是无害的。我个人认为，过分的理性主义可能会被证明为有害的方式是：它要破坏自己的立场，因此加剧非理性主义的反应。正是这种危险才使我更为仔细地审查过分的理性主义，宣扬一种谦逊的、自我批判的、承认某些局限的理性主义。因此，我将区分两种理性主义的立场，我称之为“批判的理性主义”和“非批判的理性主义”或“全面理性主义”必然会带来什么结果（这种区别与前面“真正”或“虚假”的理性主义的区别不同，即使我所说的真正的“理性主义”常常就是批判的理性主义）。

    　　未加批判的或全面的理性主义，可以被描述为这样一种人所持的态度。他说：“我不准备接受任何无法通过论证或经验来支持的事物”。我们可以以如下原则的形式来对此进行表述，即任何不能为论证和经验支持的假设就应该被人抛弃人们很容易注意到这条未加批判的理性主义是不合逻辑的。因为它本身也不能为论证和经验支持，从而自己也应该被加以抛弃（这与说谎者的悖论的理性主义因此在逻辑上站不住脚，并且由于纯粹的逻辑论是相似的，也就是说与断言自身为假的语句相似）。未加批判证可以显示出这一点，未加批判的理性主义因而可以被其自身选择的武器——论证击败。

    　　这种批评可以推及其它。因为所有的论证必须从假设开始，要求所有的假设建立在论证的基础上显然是不可能的。许多哲学提出了这样的要求，即我们决不应该从假设出发，不要对任何事情做关于“充足理由”的假设。甚至一些的要求认为我们应该从一小组假设（“范畴”）出发，在这种形式上两者都是自相矛盾的。因为它们本身就依赖于一个真正大的假设：可以从没有假设开始，或仅从少数假设开始，并且仍然保留有价值的结果。（实际上，这种避免一切预先假设的原则不是如一些人想的那样是一个完美的意见，而是说谎者悖论的一个形式。）

    　　现在，所有这一切有点儿抽象，但人们可以用一种较非正式的方式重述一下与理性主义相关的问题。理性主义的态度以其对论证和经验的重视为特征。但不论是逻辑论证还是经验，都不能确立理性主义态度。只有对那些愿意考虑论证和经验和已经因此而采取这种态度的人，才可能被它打上烙印。也就是说，如果任何论证或经验要想有效，首先必须采取理性主义的态度，因而它不可能以论证或经验为基础（这种考虑与那种是否存在有利于人们采取理性主义态度的有说服力的合理论证毫无关系）。

    　　但这意味着那些采取理性主义态度的人之所以这样做，就是因为他们未经推理就已采取了某些也可以被称为非理性的建议，或决定或信仰或习惯或行为。不论它可能是什么，我们可以称之为对理性的非理性的信仰。理性主义是远非全面和独立的。这点经常为理性主义者们所忽视。因此，当非理性主义者用理性主义找麻烦时，他们常在自己的领域里受到自己最喜爱的武器的攻击。实际上，它逃脱不了一些理性主义敌人的注意。那就是，人们总是拒绝接受论证，不论是全部论证还是某种论证。这样一种态度可以因其不在逻辑上自相矛盾而得到实现。这使他们注意到，那些相信理性主义是独立的、可以通过论证建立的非批判的理性主义者必然是错误的。非理性主义在逻辑上优于未加批判的理性主义。

    　　那么，为什么不采取非理性主义呢？许多人开始是理性主义者，但因发现过于全面的理性主义不攻自破时，便醒悟过来。他们实际上已真正地向非理性主义投降了（如果我所言还有几分正确的话，怀特海就是这种情形）。但这样一种令人莫名其妙的行为，是多此一举。虽然未加批判的及全面的理性主义在逻辑上是站不住脚的、虽然全面的非理性主义在逻辑上是站得住脚的，这决不是我们应该采取后者的原因。因为还有其他站得住脚的态度，尤其是批判理性主义的态度。它承认这样一个事实，即：基本的理性主义态度建立在非理性的决定或对理性的信仰之上。因此，我们的选择是开放的。我们可以自由地选择某种非理性主义形式，甚至是一些激进的或全面的形式。但我们也可以自由地选择批判的理性主义形式，即一种坦率地承认其局限性及其以非理性决定为基础的形式（这样，就是先于非理性主义的一种选择）。

        三

    　　我们面临的选择并不只是一种有关理智的事情或一种感受问题。它是一种道德上的抉择（在第5章讲的意义上）。我们是否采取某些多少有点儿激进色彩的非理性主义形式，或我们是否选择对我称之为“批判理性主义”的非理性主义做出最小程度的让步，这个问题将深深影响我们对于其他人和对于社会生活问题的整个态度。我们已经说过，理性主义与对人类统一的信仰密切相关，非理性主义未被任何一致性规则所束缚。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰结合在一起。不过，它可以很容易地与一种迥然不同的信仰结合在一起，尤其是支持人们相信上帝选民的存在，支持把人分为领导者和被领导者，分为天然的主人和天然的奴隶。这一事实清楚地表明了在非理性主义与批判理性主义之间的选择，是包含有道德抉择在内的。

    　　如我们在第5章看到的，现在又可以在我们对未加批判的理性主义的分析上看到，论证并不能决定这样一种基本上的道路抉择。不过，这并不意味着我们的选择不能为任何一种论证所帮助，相反，当我们面对一种更加抽象的道德选择时，它对于我们仔细分析我们不得不做出的选择所可能带来的结果有很大的帮助。因为只有能以一种具体和实际的方式洞察到那些结果，我们才能够真正了解到我们做出的抉择的实质。否则，我们的抉择是盲目的。为了说明这点，我引用萧伯纳《圣女贞德》中的一段话。说这番话的人是监狱的神职人员。他坚决要求处死贞德。但当他看到她在火刑柱上时，他情不自禁地痛哭起来：“我无意要伤害她。我不知道结果是什么样子……我不知道我在做什么……如果知道，我就会把她从他们手中抢过来。你不知道。你没有明白：当你不知道时，光说是多么容易。你会因这些话而发疯……但当你看到你做的事时，当你被它蒙蔽了你的眼睛、塞住了你的鼻孔、撕拆着你的心的时候，那时……那时……啊，上帝，快把这幅是像从我面前抹去。”当然，在萧伯纳的剧中，还有其他人物很清楚他们在做什么，然而却决定去做。还有一些人，他们做了过后也不会后悔。有些人不愿意看到他们的同类在火刑柱上被烧死，其他人却不这样。这一点（它为许多维多利亚时代的乐观主义者忽略提重要的，因为它表明：对一种抉择结果的理性分析并不能使我们的抉择理性化，结果不能决定我们的选择；作出抉择的只能永远是我们。不过，对具体结果的分析及其从我们所谓的想象中获取的知识，使盲目的选择和睁着眼睛作出的决定有所不同。因为我们很少利用自己的想象，我们经常作出盲目的选择。我们为神谕哲学这种用萧伯纳的话来说即用言语使我们发疯的强有力的形式所痴迷，就尤为如此。

    　　对一种道德理论的结果作理性的和想象的分析，这与科学方法有某种相似性。因为在科学中，我们不会因为一种抽象理论不验自明而去接受它。我们而是要在检验了那些可以因实验更直接地证明的具体实际的结果之后，才决定去接受或拒绝接受它。但其中有一个基本区别。就科学理论而言，我们的决定依赖于实验的结果。如果这些结果证实了某种理论，我们可以在找到一种更加完善的理论之前接受它。如果它们与该理论相抵触，我们就拒绝接受它。但就这一种道德理论来说，我们只能把它的结果与我们的良心对立起来。我们良心的裁决依赖于我们自己，而实验的结果却不这样。

    　　对于结果的分析可以影响我们的抉择而非决定我们的抉择，这点我希望已表述清楚了。在描述理性主义和非理性主义这两种我们必须作出抉择的结果时，我要提醒读者我是有一些偏袒的。就呈现在我们面前的两种关于道德决定的选择来说——在许多意义上，这是伦理学领域最基本的决定，我尽量做到公允，虽然我没有隐瞒我的倾向。然而我将对把两种选择的考虑陈述出来。这些选择结果对我来说清清楚楚，并且我本人因此而受到了影响，拒绝接受非理性主义而接受了对理性的信仰。

    　　首先，让我们考察非理性主义的结果。非理性主义者坚持情感和激情而非理性是人类行为的主要动力。虽然非理性主义者的观点可能会是正确的，但我们应尽自己的所能去修补它，尽力使理性发挥最大的作用。非理性主义者又可能会说这种态度是毫无希望的、不切实际的（如果他愿意屈尊讨论的话）。因为这种态度未考虑到“人性”的弱点，未考虑到大多数人的微弱的理性能力以及他们对情感和激情的明显依赖。我坚信，这种对情感和激情的非理性化的强调，最终会导致的结果，我只称之为犯罪。原因之一是这种态度最好也只是对人的非理性的一种屈从，最坏则是对人类理性的一种藐视。它必然会导致把暴力和武力作为任何争端的最后裁决者。因为如果争端一起，那么这就意味着那些在原则上有助于解决争端的、建设性情感的激情，如尊敬、热爱，如为共同事业献身等，就显得无能为力了。但如果真是那样的话，除了诉诸暴力，非理性主义者还有什么可以选择的呢？这种倾向被另外一种可能是更加重要的态度所加强。这种态度我认为也植根于非理性主义中。它就是对人与人不平等性的强调。

    　　当然，不可否认，个体的人如同世上其他事物一样，在许多方面很不平等。毋庸置疑，这种不平等性很重要，许多方面也是可取的。（恐惧大生产和集体化的发展，可能会对人类产生影响，破坏人的不平等性或个体性，这是我们时代的梦魔之一。）但所有这一切没有对这个问题产生影响，即我们是否应该决定尤其是在政治问题上平等对人，或尽量平等待人。也就是说，如同对待平等权利及平等待遇的平等要求一样地平等待人。而且，它对于我们是否应该建立政治制度也没影响。“法律面前的平等”不是一个现实，而是一种建立在道德决定基础上的政治要求。它与“人生而平等”的理论毫不相干。这个理论可能是错误的。我不是想说采取这种不偏不倚的人道主义态度是选择理性主义的决定的直接结果，但是，不偏不倚的倾向与理性主义密切相关，很难能被排斥在理性主义信仰之外。另一方面，我也木是想说非理性主义者不能始终如一地采取一种平等的或公平的态度。即使他这么做到如此一致，他也不是非得一致不可。但我想强调这样一个事实：非理性主义者的态度几乎不可避免地要和反对平等主义的态度纠缠在一起。这与它强调情感或激情是分不开的。因为我们不能对每个人都抱同样的感情。在感情上，我们把人分成亲疏远近。这种把人分为敌友的形式是人类一项非常明显的感情区分。这种区分甚至在基督教戒律中得到了认可，“爱你的敌人”，甚而至于恪守这一戒律的最优秀的基督徒（这样的基督徒不多，这可以从比较出色的基督徒对“唯物主义”和“无神论”的态度中可以看得出来），也不能对所有的人施与平等的爱。我们不能“抽象地”去爱，我们只能爱那些我们认识的人。因此，即使是诉诸我们最美好的情感爱与同情，我们也只能把人类分成木同等级。如果诉诸次要的情感和激情，情况更是如此。把人类分成敌人和朋友，分成属于我们部落的，属于和我们一致的及和我们格格不久的，分成信仰者和不信者，分为同者与外国人，分成阶级同志与阶级敌人，分成领导者和被领导者，这些都是我们的“自然”反应。

    　　我在前面已经提到过，那种认为我们的思想和观点取决于我们的阶级境遇和国家利益的理论，必然会导致非理性主义。我现在要强调与之相反的事实也是正确的。放弃对理性主义态度，放弃对理性论证及其他人观点的尊重，强调人性较“深”层次，所有这些必然会导致这样一种观点，即思想仅仅是那些非理性的深层次东西的表面化现象。我相信，这种观点几乎总是产生一种态度，即重视思想家个人，而不是他的思想。它必然会导致这样一种信念，我们用血缘关系，从民族遗产，从阶级的角度来思维。这种观点可能会以一种唯物主义形式或一种高级的精神形式表现出来。“我们从种族角度来思维”可能会被上帝的选民的思想所代替，或被那些从“受神的恩惠角度来思维”的受到鼓舞的灵魂的思想所代替。由于道德上的原因，我拒绝受这些差异的影响；因为所有这些理智上骄妄的观点的根本性的共同点，是他们不根据思想本身的是非曲直作出评价。他们这样通过放弃理性把人类分成朋友和敌人，分成与神共同占有理性的少数人和不分享神的理性的多数人（如柏拉图所言），分成少数与自己亲近的人和多数与自己疏远的人，分成会说表达人类的情感和激情的无法转译的语言的人和不会说这种语言的人。一旦我们作了这样的区分，政治上的平等主义实际上就成为不可能的事情了。

    　　现在，在政治生活中，即涉及人统治人的问题领域里，采取反平等主义的态度就是我所说的犯罪。因为它为这样一种态度提供了辩护，即不同类别的人有不同的权利：主人有权利去奴役奴隶，一些人有权利去把另外一些人当作工具使用。最终，它必会像在柏拉图哲学中一样，被用来说明谋杀也是正当的。

    　　有些非理性主义者热爱人类，并且并非所有形式的非理性主义都导致犯罪的产生。我并没有忽视这一事实。但我认为，那种宣扬不是理性而是爱应该支配一切的人，为那些以仇恨支配一切的人开辟了道路。（我相信，当苏格拉底提出，对论证的猜疑或仇恨与对人的猜疑或仇恨相关时，他看到了这个问题的某些方面。哪些不能同时看到这种联系的人，相信情感上的爱直接支配一切，就会认为爱本身当然不会增加公正性的。它也不能消弭冲突。爱本身可能不会解决冲突，这点可以通过一个无害试验得到说明。这个试验可以作为更多严肃试验的代表而获得通过。汤姆喜欢看戏，而迪克喜欢跳舞。汤姆恳切地要求去跳舞，而迪克为了汤姆的缘故要去看戏。这种冲突不可以用爱来解决。相反，爱越强烈，冲突就越剧烈。只有两种解决方式：一种是调动情感并最终使用暴力，另一种是调动理性、公正及合乎情理的妥协。所有这些都不是想说我不喜欢爱与恨的差异，不是想说人生中没有爱也值得生活（我很愿意承认基督教关于爱的思想并不意味着它是一种纯情感形式）。但我坚持，情感甚至爱都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。

    　　当然，这不是反对爱的支配的作用的惟一论证。爱一个人意味着想使他快乐（顺便说一下，这是托马斯、阿奎那关于爱的定义）。在所有的政治理想中，让人们快乐可能是最危险的一种。为了使人们了解我们对其幸福极为重要、为了如以往那样去拯救他们的灵魂，它千篇一律地导致人们企图把自己的“较高”价值尺度强加给他人。它还产生了乌托邦主义和浪漫主义。我们都确信，每个人在我们的美丽、完美的梦想世界中都是快乐的。毫无疑问，如果我们彼此相爱，那将是人间天堂。但如我在以前（第9章里）说过，企图缔造人间天堂的结果无一例外地构造了地狱，它导致了不宽容。它导致了宗教战争，以及用宗教法庭来拯救灵魂。我相信，这是建立在对于我们的道德责任完全误解的基础之上。帮助需要我们帮助的人是我们的责任。可使别人快乐不可能是我们的责任，因为这不决定于我们，因为这常常意味着侵犯那些我们对之示以善意的人的隐私权。采用渐进的方法来解决政治问题（这与乌托邦主义者相反）与这样一种决议相一致，即向苦难开战必须被认为是一种责任，而关心他人幸福的权利必须被认为是局限在朋友圈子里的一种特权。就其而言，我们可能会有某种权利想要把我们的价值尺度强加给别人——比如我们喜欢音乐（我们甚至可以感觉到有责任为他们打开一个新的价值世界。我们相信这会令他们感到幸福人这种权力是存在的，因为他们可以不接受，因为友谊是可以终止的。但使用政治手段把我们的价值尺度强加给他人是另外一回事。痛苦、灾难、不义及其防范，这些都是公共道德中永远存在的问题，都是大众政策的“议程”（边沁会这么说）。这种“较高”的价值应该主要被视为“非议程”，而该被留在自由发展的范围之内。因此，我们可能会说：帮助你的敌人；帮助那些困苦中的人，即使他们恨你；但仅仅去爱你的朋友。

    　　这只是反对非理性主义的事实的一部分，也只是诱使我所采取的相反态度，也即批判理性主义的结果的一部分，后者那种强调论证和实验的态度、连同其“我可能错而你可能对，通过努力我们会更接近真理”这一主张，更近乎于科学态度。这点在前面已经讲过。它还附带有这么一种思想，每个人都容易犯错误；这些错误可能会被自己或他人发现，或在别人的帮助下由自己发现，因此，它意味着每个人都不该成为自己的裁判。它提出了公正的思想（这与前一章分析的“科学的客观性”思想有关）。它对于理性的信仰不仅仅是对我们自身理性的信仰，而且甚至更是对他人理性的相信。因而，一个理性主义者即使他们相信自己在理智上优越于他人，他也会拒绝号称权威。因为他知道如果他的智识优越于他人（这点对他而言很难判断），也只是在他从别人的批评中，从对自己及他人错误所作的认识的范围内，情况如此。并且他知道，只要一个人认真对待他人及其论证，他就可以从中学到东西。这样，理性主义就和下列思想连在一起：别人也有权利被人倾听，有权利为自己的论点辩护。这就意味着认可人们对容忍的要求，至少是认可那些本身并不是不宽容的人要求容忍的权利。一个人如果采取先听另外一个人的论证的态度，他就不会去杀人。（康德把“金科玉律”建立在理性思想之上时，是正确的。确实，人们不可能证明任何伦理原则的正确性，或以我们为科学陈述辩护的方式为它辩护。伦理学不是科学。虽然不存在伦理学理性化的科学基础，但存在着科学的伦理基础和理性主义的伦理基础。）同时公平的思想产生了责任的思想。我们木仅必须倾听论证，我们还有责任就我们的行为影响了他人的部分进行回应、回答。通过这种方式理性主义最终承认，有必要建立社会制度来保护批评的自由、思想的自由、人的自由这个思想联系起来了。它树立起类似于道德义务的东西，以维护这些社会制度。这就解释了为什么理性主义与人道主义意义上的下列要求联系在一起：实际的社会工程——当然是渐进工程、社会的理性化要为自由规划、理性所控制。这种联系靠的不是“科学”、不是“柏拉图”式的伪理性权威，而是了解自身局限、从而尊重他人、不强迫别人（甚至为他人幸福也是如此）的苏格拉底式的理性。而且，采用理性主义意味有一种共同的交流媒介，一种理性的共同语言。它建立了某种类似于道德义务的东西来使用这种语言，建立了保持其清晰标准的义务并保留它作为论证的工具。也就是说，清清楚楚地使用它、把它作为理性交流的工具、当作重要信息的工具，而不是“自我表达”的方式。这是我们大多数教育家使用的错误浪漫主义的术语（这是现代浪漫主义歇斯底里的特征。这种歇斯底里把黑格尔关于“理性”的集体主义与关于“情感”的极端个人主义结合在一起。因此，强调语言作为一种自我表达的方式，而不是交流的方式。当然，两种态度都是反理性的）。它又意味着承认人类是由一种事实来统一的，那就是虽然我们的母语不同，但就其是理性的这一点而言，它们是可以互译的。它承认了人类理性的统一。关于理性主义的态度与愿意使用通常所说的“想象”的态度之间的关系，还应该再说几句。人们常认为想象与情感、从而与非理性主义有密切关系，认为理性主义则倾向于没有想象的枯燥的经院哲学。我不知道是否这样一种观点有某些心理基础。我宁愿去怀疑它。不过，我的兴趣是在制度上的，而非心理学上的。从制度的观点来看（及从方法上的观点来看），似乎理性主义必须鼓励使用想象，因为它需要想象，而非理性主义则与此相反。实际上，理性主义是批判性的，而非理性主义必须倾向于独断主义积要没有认证，除了全部接受或全面否定，别无选择）。这对于上述倾向起了导向作用。批判主义总是要求一定程度的想象，而独断主义却压抑它。同样，科学研究与技术发明和创新不使用想象是不可理喻的。人必须在这些领域中提供新东西（相反，在神谕哲学理论领域里，没完没了地重复那些给人留下深刻印象的语言，这似乎就达到了目的。）至少想象在平等主义和公平的实际应用中发挥着同样重要的作用。当实际应用时，尤其是当涉及人类冲突时，理性主义那种”我可能错而你可能对”的基本态度要求想象真正地起作用。我承认，爱与同情有时可以导致同样的努力。不过，我认为人的本性使我们不可能去爱许多人，不可能与之同甘共苦。在我看来，那也不是我们所希望的，因为那样即会有损我们帮助别人的能力或会降低这些感情的强度。但想象所支持的理性可以使我们明白，那些远在天边的人、那些我们没有见过的人和我们一样，明白他们之间的彼此关系就如我们和我们所爱的人之间的关系。对于抽象的人类整体的直接情感态度，对我来说，几乎是不可能的。我们只是在爱某些具体的个人中，才能体现出爱人类。但通过运用思想和想象，我们可能会乐于帮助需要我们帮助的人。

    　　我相信，所有这些思考表明，理性主义和人道主义的联系是密切的，当然比相应的非理性主义与反平等、反人性的态度的纠缠更接近。我相信，这个结果可以由实验证实，一个理性主义者的态度似乎经常与基本的平等主义、人道主义的观点结合在一起。另一方面，非理性主义体现在大多数至少有所谓的反平等主义倾向的情况中，即使它也与人道主义有一定的联系。我的观点是：非理性主义与人道主义联系的基础根本不是稳固的。

        四

    　　我已经试着分析了理性主义和非理性主义的那些结果。它们促使我作出自己的决定，我想重申，这种决定主要是一种道德上的决定。这是一种与理性密不可分的决定。非理性主义也运用理性，但它却无任何责任感。它随心所欲地运用或舍弃理性。这就是理性主义与非理性主义两种观点的差异所在。但我相信，我可以视为道德上淮一正确的态度是承认我们所以能理性地对待别人和我们自己，是因为我们得益于与他人的沟通。

    　　从这种方式来考虑，我对非理性主义的反击就是一种道德上的攻击了，一些唯理性主义者认为我们的理性主义相对于他们的趣味而言是陈腔滥调，并在倾心于新近流行的一种神秘的理智时尚。这种时尚是他们在对中世纪神秘主义赞美中发现的。这些唯理性主义者恐怕没有尽到对其同道的责任。他可能想到自己及其优越于我们所处的“科学时代”和“工业化时代”（它把没有人脑介入的劳动分工及其“机械化”、“物质化”带入人类思维领域）的难以揣摸的趣味。不过，这类人员暴露了自己不懂得近代科学中蕴藏的道德力量。下面我引用的A．凯勒尔的一段话说明了我所攻击的那种态度。我认为，那段话是对科学的浪漫离奇的敌视之典型表述：“我们似乎进入了一个新时代。人的灵魂重新获得了神秘主义和宗教方面的能力，并且通过发明新的神话来抗议生活的物质化和机械化。当人的心灵必须适应人作为技术人员和司机的要求时，它就受到了伤害；当它为诗人和预言家所支配时，心灵就会得到复苏，遵从于许多梦想的引导。这些梦想看起来与理性智慧和科学计划同样富于睿智和可信性，但却比它们更令人鼓舞和刺激。革命的神话是对资产阶级社会中的缺乏想象的陈词滥调和骄矜自足以及古老衰败文化的一种反叛。这是已失去一切安全和正在着手于梦想而非具体事实的人所做出的冒险之举。”在分析这段话时，我首先要顺便提到典型的历史主义的特征及其道德未来主义（“进入新时代”、“古老衰败的文化”）。但比了解这段文字魔术的技巧更为重要的是，问一问它所说的内容是否真实。我们的灵魂是否反对生活的物质化和机械化？是否反对我们战胜中世纪饥饿、瘟疫的痛苦而取得的进步？人的心灵在为技术人员支配时就痛苦，而在被奴隶或农奴驱使时就要快活些，这是不是事实？我不想贬低纯粹机械性工作、以及令人感到没有意义及摧残工人创造力的苦役所造成的问题的严重性。但惟一切实可行的希望不在于回到奴隶制和农奴制下，而在于努力使机器取代机械性的苦役。马克思坚持提高生产率是使劳动人性化和进一步缩短劳动日的惟一合理的希望。这是正确的。（而且，我并不认为，作为一名技术人员，他的心灵就会痛苦。我怀疑，“技术人员”、包括伟大的发明家、科学家的心灵经常是快乐的，并且他们与神秘主义者一样具有冒险精神。）对于与我们同时代的预言家、梦想家、领袖们所声称的梦想的引导，谁能相信它能“与理性的智慧和科学计划同样富于睿智和可靠性”呢？为了更明白我们这里面对的是什么，只需看一看“革命的神话”就可以了。这是一种荒谬离奇的歇斯底里和由部落解体及文明压力所产生的激进主义的典型表达方式（正如我在第10章描述的那样）。这种提议创立神话以取代基督徒责任的“基督教”是一种部落基督教。它是拒绝背负人类十字架的基督教。要提防这些假先知！他们在不知不觉中追求的是部落主义失去的统一。回到他们所宣扬的封闭社会就是回到牢笼和野兽中去。

    　　考虑一下这种浪漫主义的信徒可能会对这种批评做如何的反应，这可能是有益处的。人们很难提出论证，因为他们不可能与理性主义者讨论如此深刻的问题。因此，最为可能的反应就是其专横的退缩，并声称那些灵魂没有重获神秘能力的人与灵魂具有这种能力的人之间无共同语言。这种反应与心理分析学家的反应（在上一章中提到）相似。那些心理分析学家击败对手，不是通过应对论证，而是通过指出对手的压抑阻碍了自身接受心理分析。这种反应也与社会分析学家的反应相似。那些社会分析学家指责对手的整个意识形态阻碍了自身接受知识社会学。如我在前面认为的那样，这种方法对使用的人而言是件有趣的事。但这里我们可以更清楚地看到，它势必会导致把人不合理地分为远近亲疏。每种宗教里都有这种区分。在伊斯兰教、基督教或对理性主义的信仰中，这种区分的危害相对较小，因为它们把每个人都看成是潜在的皈依者。心理分析学的情形也可以说成是如此，它把每个人都视为潜在的治疗对象（只是就心理分析而言，其治疗费用构成了一个严重的障碍）。但当我们涉及知识社会学时，这种区分的危害性就会变得不那么小了。社会分析学家声言，只有某些知识分析可以去除其整体的意识形态，可以摆脱“用阶级的眼光去思考”的束缚。他因而就放弃了人的理性的潜在统一思想，并把自己的身心交给了非理性主义。当我们涉及这种理论的生物学或自然主义的翻版时，涉及从我们“从血统的角度思维”或“从种族的角度思想”这个信条出发时，情形就更为糟糕。当同一种思想披着宗教神秘主义的外衣，因其更加扑朔迷离而至少同样具有危害性。同理，这种思想不以诗人或音乐家的神秘主义形式出现、而以黑格尔式的神秘理智主义形式出现时，情况也是如此。那些信奉黑格尔式的神秘理智主义的人使自己及追随者们相信，由于受到特殊的恩宠，他们的思想被赋予了“神秘主义及宗教方面的能力”。这些能力不为其他人拥有，因而他们自称“从神的恩宠的角度去思考”。这种以温和的方式提及没有得到上帝恩宠之人的断言、这种对人类潜在的精神统一的攻击，在我看来与它相信自己是谦逊、虔诚及信奉基督教的一样，是自负的、渎神的及反基督教的。

    　　与逃遁到梦想中的神秘主义及逃遁到冗词中的神谕哲学的不负责任相反，现代科学强化了对我们理智的实验训练。科学理论可以被其实际结果检验。科学家在自己的领域里对其所说的一切负责。你可以通过他的成果了解他，从而把他与假先知区别开来。认识科学这个层面的为数不多的人中有一个叫J．麦克墨雷的基督教哲学家（我完全不同意他对历史预言的观点，这点可在下一章中见到）。他说：“科学本身在自己的研究领域恢复了理论与实际之间断裂的统一性。”我相信，这就是为什么神秘主义把科学视为冒犯的原因，而神秘主义却要以创立神话的办法来逃避现实。麦克墨雷在另一个地方说：“科学在其自己的领域中是基督教的产物及其到目前为止最充分的表现……它不分民族、民族或性别的共同发展的能力。它预测和控制的能力在欧洲都是已经为人所见的基督教的表现形式。”对此论述，我完全赞成。因为我也相信：我们西方文明及其理性主义、对人的理性统一及开放社会的信仰、特别是它的科学观，都得助于苏格拉底和基督教对人人皆兄弟的信仰、对理智的诚实及责任的信仰卜种常常用来反对科学的道德的论证是许多科学成果已被应用于为非作歹，比如应用于战争。但这种论点几乎不值得认真考虑。天底下没有什么不被误用，不能被误用的。另一方面，很明显是非理性主义而不是理性主义应对全部的敌对及侵略负有责任。在十字军东征之前及其后，世上曾有许多侵略性的宗教战争。但我不知道有为“科学”目的和由科学家煽动的战争）。

    　　在所引用的麦克墨雷的那一段话中，我们可以发现他所强调的是：他能认识到的是在其自己独特研究领域中的科学。我认为，这种强调特别具有价值。因为现在人们常听到一种论调。它通常与艾丁顿和金斯的神秘主义有关，认为现代科学与19世纪科学相反，已变得更谦逊了，因为它认识到了世界的秘密。不过，我认为这个观点完全不对头。比如，达尔文和法拉第像任何人一样谦逊地寻求真理，并且我不怀疑他们比上面提到的两位当代伟大的天文学家谦逊得多。虽然这些人在自己特定研究领域中很伟大，但我认为他们没有通过把他们的行动延伸到哲学神秘主义领域而证明他们的谦逊性。然而，更为一般地讲，科学家正变得越发谦逊，这倒是事实。因为科学是通过发现错误而发展的，而且因为一般来说我们知道得越多，我们就更清楚地了解到我们所不知的范围。（科学的精神就是苏格拉底的精神。）

    　　虽然我主要关心理性主义与非理性主义之间冲突的道德方面，但我感到应该简要地涉及该问题较具有“哲学性的”方面。不过，我想清楚地指出：我这里认为这个方面不重要。我想到了这么一个事实，即批判现实主义者能够以另外一种方式扭转对非理性主义的局势。他可能会争辩说，以尊重更为深奥的世界秘密及其对这些秘密的洞察而自矜的非理性主义者（这与只揭示世界表层问题的科学家相反）实际上既不尊重、又不了解其奥秘，而只是以廉价的合理化来满足自己。因为如果不企图把不合理的事物合理化，那什么是神话呢？谁更尊重神秘呢？是那些为逐步发现奥秘真谛、总愿意服从现实并一向知道他最显著的成就不过是后人的基石的科学家，还是那些因为不害怕任何试验而自由地维护任何事物现状的神秘主义者？虽然具有这种令人疑惑的自由，但神秘主义者永远无休止地重复同一件事情。（它总是失去的部落天堂的神话，是对背负人类文明十字架的歇斯底里似的拒绝。）所有的神秘主义者如F．卡夫卡这个神秘主义诗人绝望地写到：“请说出……不可理喻的事情是不可理喻的及我们以前知道的东西。”非理性主义者仅试图把不能被合理化的东西加以合理化，而且头脑中汇集了所有的错误认识。正是因为它是特殊的、惟一的及具体的个体，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能处理完。科学可以描述景物的一般类型，如人的类型，但它不能穷尽每一个单个的景物或单个的个人。一般、典型不仅仅是理性的范围，而且它也主要是理性的产物。这是就其是科学抽象的产物而言。但独特的个体及其独特的行为、经验和他与其他个体的关系不能完全被合理化。看起来似乎正是这种独特的个体性的非理性王国使人际关系变得重要。大多数人感到：如果他们本身及其生活丝毫无独特性而只是一个阶级的人们在各个方面的典型化、以至于他们只是重复同属这个阶级的其他人的行为和经历，那么，使他们生活具有价值的东西就被毁坏了。正是我们经历的独特性在这意义上讲构成了我们生活的价值，如独特的风物、日落、面部表情。但自从柏拉图时代起，神秘主义把这种关于独特的个体及我们与个体独特的关系方面的非理性情感，传递给不同的领域，即抽象的一般的领域，这恰好是属于科学范畴的领域。这是所有神秘主义的一个共同特征。毫无疑问，神秘主义要传递的正是这种情感。众所周知，神秘主义这个术语、神秘主义统一、美的神秘直觉、神秘主义的爱，在不同时代都是从个人间关系范畴间、特别是从性爱经验中借用过来的。这种情感被神秘主义传递给抽象的一般、本质、理念与形式。在这种神秘主义态度的后面，也有部落失去的统一、回归族长式家庭的保护之下的愿望及将神秘主义的种种限制变成我们这个世界的限制这个愿望。维特根斯坦说：“把世界作为一个有限制的整体的情感是神秘主义的情感。”但这种本体论及抽象的非理性主义是误置的。“世界”及“整体”和“性质”，所有这些都是我们理性的产物和抽象（这使得神秘主义哲学家与不使用推理、不使用抽象、而在想象中创造具体的个体和独特感觉的艺术家大不相同）。总之，神秘主义者企图使不合理的事物合理化；同时，它在错误的地方寻求神秘。它所以如此，是因为梦想着集体、梦想着选民的联合，因为它不敢面对那些艰巨而又实际的任务，即必须正视明白每个个人的目的在于他自己的人。

    　　在我看来，19世纪科学与宗教的冲突被别的冲突取代了。因为“未加批判”的理性主义是前后矛盾的，所以问题不可能是知识与信仰间的选择，而只是两种信仰间的选择。新出现的问题是：哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？我已经尽力表明的是：我们面临的选择是信仰理性及人类个体与信仰神秘的、把人与集体连在一起的能力之间的选择而且，这种选择同时是承认人类统一的态度与把人分成敌友、主仆态度之间的选择。

    　　对于解释“理性主义”和“非理性主义”这两个名词、说明我决定支持理性主义的动机、阐述为什么我在如今如此流行的非理性及神秘主义的唯理智中看到了我们时代的理智病，上面已用了较大篇幅。这是一种不需要大惊小怪的病，而且它还是病在肌肤（除极少数例外，科学家尤其不会被这种病缠身。虽然这种病是肤浅的，但却是危险的，因为它对社会及政治思想产生了影响）。

        五

    　　为了说明我们时代这种理智病的危险，我将对当今最有影响力的两个非理性主义权威进行扼要的批判。第一位是A．N．怀特海。他以其数学著作及与当代最伟大的理性主义哲学家的伯特兰·罗素的合作而著称。怀特海也自认为是理性主义哲学家。不过，对怀特海影响很大的黑格尔也是这么认为的。怀特海确是深知受到黑格尔影响的少数几个新黑格尔主义者之一（他们也受到亚里士多德的影响）。毫无疑问，虽然受到康德思想的强烈抵抗，怀特海还是认为他之所以有勇气去建立极为蔑视论证的形而上学的庞大体系，是因为自己受到了黑格尔的影响。

    　　让我们首先考虑一下怀特海在其《过程与实在》一书中提供的少数合理论证之一，即他赖以为其思辨哲学方法（他称之为“理性主义”的方法）进行辩护的论证。他写道：“人们对思辨哲学之所以持的反对意见是认为它过于炫耀。理性主义被认为是在具体科学范围内取得进展所采取的方法。但是，人们认为这种有限的成功不能鼓励制定表述事物一般性质的计划的企图。对于这种批评的证言之一就是不成功；欧洲思想被认为由各种废弃的、无法调和的形而上学问题混杂在一起……（但）以同样的标准来看科学，科学也不是成功的。我们不能比保持17世纪的笛卡尔哲学更多地保持十七世纪的物理学……这种适当的试验不是终局性的实验，而是在进步的实验。”这种论证的本身当然是一种十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的吗？反对这种论证的一个显著观点就是当物理学发展了，形而上学并不发展。在物理学中有“对于进步的适当试验”，即实验、实际的检验。我们可以解释为什么现代物理学胜过17世纪的物理学。现代物理学经得起许多完全战胜旧体系的实际的检验。对于思辨哲学体系明显的反对意见，就是他们所谓的进步纯属想象。这种反对由来已久．可以追溯到培根、休谟和康德。比如，我们在康德的《未来形而上学导论》中读到下列关于形而上学发展的论述：“毫无疑问，有许多人像我一样不能够看到虽然关于这个主题的许多东西都已发表了，但科学只是取得了微不足道的进步。诚然，我们可以试图完善形而上学的定义或给有缺陷的证明提供论证支持，进而修补形而上学七拼八凑的被褥，或赋予它以一种新的样式。但这不是世界所需要的。我们厌恶形而上学的断言。我们要拥有确定的标准，由此把真理与……辩证的狂想区分开来。”怀特海可能知道这种传统的、明确的反对意见。他在上面引用的那段话底下，他似乎记得康德的思想。他写道：“开始于16世纪，在培根那里得到最终表述的反对意见，就是哲学思辨的无用性。”因为正是这种实验，实际上的哲学无用性为培根加以反对，怀特海似乎在这里记得我们的观点。但他并没有继续探求下去。他没有回答那种明显的反对意见，就是实际的无用性摧毁了他思辩哲学如科学一样为其所取得的进步所证明的论点。相反，他满足于转移到一个完全不同的问题，即“没有无理性的、独立的事实”这个著名的问题以及科学都要运用思想，因为它必须概括、解释事实。他把对形而上学体系的辩护建立在这种思想之上：“因此，我们要理解当下的缺乏理性的事实，就需要形而上学的解释……”这可能是真的，也可能不是真的。但这当然是与他开始运用的论证截然不同的论证。在科学及哲学里，适当的检验就是……进步，这就是我们从怀特海那里最先听到的。但对于康德的反对的应答并非是唾手可得的。怀特海的论证一旦步入普遍性和一般性的轨道，也就游移到诸如（柏拉图）集体主义道德理论之类的问题：“道德观念与普遍性观念密不可分。公共利益与个人利益之间的对立只有在两者一致时才能被消除……”

    　　这是一个理性论证的例子。不过，理性论证确实较少。怀特海从黑格尔那里学到了如何避免康德的批评，即思辨哲学仅仅为站不住脚的论证提供支持。这种黑格尔式的方法是十分简单的。我们可以容易地使这种支持无效，条件是避免论点、论据结合在一起。黑格尔的哲学不进行争论，而只是制定律则。必须承认，与黑格尔相反，怀特海不装成一幅揭示最终真理的样子。他没有把自己的哲学描述成无可争议的教条。从这个意义上讲，他不是一个教条主义哲学家。他甚至强调自己哲学的不完美性。但如同所有的新黑格尔主义者那样，他采取了不用论证来构建哲学的武断方法。我们要么就接受它，要么就舍弃它。但我们不能讨论它。（我们实际上面对着“无理性的事实”，不是培根所称的经验的无理性事实，而是人的形而上学的妙想的无理性事实。购了说明这种非此即彼、不容中庸的方法，我将从《过程与实在》中引用一段话。不过，我必需提醒读者：虽然我是精心选择这一段话的，但如不读这本书本身，它们就形不成任何意见。

    　　全书的最后一部分，标题是《最后的解释》，包括两章：《理想的对立》（例如，本章中有“永恒与流转”一节，就是柏拉图体系中的一部分；我们已经以“变化与静止”为标题涉及过它。）和《上帝与世界》。我从后一章中引述。这一段由两个句子引出：“最终的总结只能以一组正反论题来表示。这些正反论题的显而易见的自相矛盾取决于对不同的存在范畴的忽略。在每一个论题中，都存在着把对立转变为对照的意思上的转移。”这就是引子。它使我们为接受“明显的矛盾”打下基础，并告诉我们这“依赖”于某种忽略。这似乎表明，避免这种忽视，就会避免矛盾。但这是怎么实现的，或更确切地说，作者心中想到了什么，我们不得而知。我们只是不得不要么接受它，要么舍弃它。现在，我引用没有丝毫论证的宣称的“正反论题”或“明显矛盾”：“世界是永恒的、上帝是转流的和世界是流转的、上帝是永恒的，两种说法同样正确——说上帝是多、世界是一与说上帝是一、世界是多同样正确。”我现在不想批评这种对希腊哲学狂想的重复。我们可能实际上对承认此与被同样为真采取了想当然的态度。但我们被许诺有一“明显的自我矛盾”。我想知道哪里能出现自我矛盾。因为对我来说，即使是矛盾的出现也不是明显的。比如，自我矛盾应该是这句话：“柏拉图是快乐的且柏拉图不快乐。”以同样的“逻辑形式”（也就是说，那些用适当的名称代替“柏拉图”，用一个表示性的词代替“快乐”的所有句子）出现的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明显不是矛盾：“说柏拉图今天快乐与说柏拉图今天不快乐，同样是正确的。”（因为柏拉图已死，此与彼同样为“真”。）没有相同或相似形式的其他句子可以称作自相矛盾，甚至于它恰巧为假也如此。这仅仅是表明了为什么我对“明显的自我矛盾”这个问题的逻辑方面感到困惑。我感到此书全书都是这样令我不知所云。我就是不知道该书的作者想通过它表达什么意思。很可能，这是我的过错而不是他的过错。我不是上帝的选民。恐怕许多其他人也与我处在同样的境况。这就是为什么我说这本书的方法是非理性的。它把人类分成两个部分：少数的上帝选民及多数的迷途之人。不过，像我这样迷惑的人，我只能说，依我看，新黑格尔主义者看起来不再像缝着几块新补丁的七拼八凑的被褥，不再如康德所描述的了。它现在看起来如同从这个被褥上撕下来的几捆补丁。

    　　我将这个问题留给仔细研读怀特海著作的人。如果他可以找到评价这种进步的标准，那么就让他去决定这个问题是否经得起“真正的检验”，与康德抱怨的停滞所困扰的形而上学体系相比，是否体现出了进步。我也将让这个人去判断：如果用康德对形而上学的另外一段评述之语作为这些论述的结尾，是否适当？这段话是：“就一般形而上学和我对其价值所作的种种表述，我承认自己所做的阐述可能在某个地方条件不成熟及不够谨慎。但我不愿隐藏一种事实，那就是我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰。因为我满足于所选择的错误方式，满足于已接受的方法必定会永无休止地增加愚昧与错误，满足于即使完全消除所有这些幻想的成就也不可能像具有令人沮咒的成果的假科学那么有害。”

    　　我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是A．J．汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代人历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。

    　　虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。

    　　我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行和很是危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证、只看表面价值。至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素、而不是首先检验论证本身有效性的态度。

    　　在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面；临的社会问题的幻灭、甚至是失望。

    　　我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。

    　　关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第1章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。

    　　我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的推一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。场因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。

    　　汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。

    　　关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律’作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境；”而这与知识社会学所以说的“社会环境’湘似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。

    　　在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。

    　　这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。

    　　汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。

    　　当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。

    　　我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。场因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。

    第二十五章　历史有意义吗？ 

        一

    　　在本书接近结束时，我希望再次提醒读者，这些章节不打算写成像历史主义通史之类的东西，它们只是这部历史零星的旁注，而且是相当私人性的注解。此外，它们形成了一种社会和政治哲学的批判性导论。而它与这些章节密切相关，是因为历史主义是一种社会的、政治的、道德的（或者非道德的）哲学，而且从我们的文明开始起，它就一直具有极大的影响力。因此，不讨论社会、政治和道德的基本问题，是难以评论历史主义的历史的。但是，不管承认与否，这种讨论必然包含一种强烈的个人因素。这并不意味本书中的大部分纳粹是一种意见的问题，在不多的表述我自己对道德和政治问题的建议或判断的地方，我总是让这种建议或判断的个人性质显得很清楚。也就是说，在很大程度上，讨论题材的选取是一件个人选择的事情，而不像在科学论文中那样。

    　　然而，在某些方面，这种差异是一种程度的问题。甚至一门科学也不只是“一堆事实”，它至少是一种搜集，因此要依赖于搜集者的兴趣与观点。在科学中，观点通常是由一种科学的理论所决定，这也就是说，我们从无限的事实和事实的无限表象中选取那些引起我们兴趣的事实和事实表象，它们多多少少与先行的科学理论有关。从这些思考中，科学方法中的某派哲学家已经总结道，科学总是在循环论证，而且，就像艾丁顿指出的：“我们发现自己永远在追逐自己的尾巴。”因为在理论形式上，我们只能得到我们自己已经投入其中的事实经验。但这不是一种站得住脚的论据。虽然我们通常确实是只选择那些已经与某些先行理论有关的事实，但这并不表示我们只选择那些证明、重复理论的事实，科学的方法毋宁是在探求那些可以反驳理论的事实。这就是我们所说检验理论——看看我们是否能够发现理论中的缺点。而且，尽管事实的搜集是在理论的指导下进行的，并且只要理论能经得住这些检验就能得到确定，但这些事实并不只是先行理论的空洞重复。只有当事实没有推翻理论的预言，反而确证了预言，它们才证明了理论。因此我认为，推翻或否证一种理论的可能性，这种可能性构成了检验理论的可能性，这才是理论的科学特性；事实上，一切理论的检验都是企图否证在这种理论帮助下得出的预言，为科学方法论提供一条线索。这种科学方法规被科学史所证明。科学史表明，科学的理论常被实验推翻，而推翻理论恰是科学进展之轮。我们不能赞成科学是循环的那种主张。

    　　但在这种主张中有一点是真的，即，一切有关事实的科学描述都具有高度的选择性，它们总是建立在理论基础之上。这种情形最好通过与探照灯加以比较而得以描述。（我通常称把“科学的探照灯理论”与“心灵的戽斗理论”进行对比。）要使事物变得可见，要依赖探照灯的位置、我们所指的方向、灯光强度、色彩等。当然在很大程度上也依赖于被照的物体。同样，一种科学的描述在较大程度上也依赖于我们的观点、我们的兴趣，而这些通常与我们希望检验的理论或假设有关，尽管它也建立在所描述的事实基础上。实际上，理论或假设可被称为是一种观点的结晶。因为如果我们试图形成我们的观点，那么，这种形成通常就是被称为“工作上的假设”，这也就是说，它是一种暂时的假定，它的功能就是帮助我们选择和安排事实。但是我们应该清楚，在这种意义下，没有任何理论或假设不是“工作假设”，无一例外。因为没有一种理论是终极的理论，同时每一种理论都在帮助我们选择和安排事实。一切描述都具有选择的特性，这使得它在某种意义上是“相对的”。不过惟有在这种意义下，如果我们的观点不同，我们就不能够提供这种、而是他种描述。这也可能影响我们对描述的真理性的信仰，但是它并不会影响描述的真假问题，在这种意义下，真理并不是“相对的”。

    　　大致说来，一切描述都具有选择性的理由是因为，构成我们世界的事实表象具有无限的丰富性和多样的可能性。为了描述这无限的丰富性，我们只能用有限的语汇来处理。因此，我们可以随意描述：我们的描述总是不完整的，仅仅是一种选择，并且所描述的事实总是事实中的一小部分。这表明，要避免一种有选择性的观点不仅是不可能的，而且想这样做也不足取；因为即使能这样做的话，我们也不会得到一种更“客观”的描述，而仅仅是一堆完全互不关连的陈述。当然，观点是不可避免的，躲避观点的天真的想法只能导致自我欺骗，导致不加批判的运用一种不自觉的观点。叔本华认为在历史的描述中，历史有“无限的主题”，这种说法倒更具真理性。因此，历史和科学一样，我们不可能避免一种观点。吉坚信能避免，惟有导致自欺和缺乏批判的态度。当然这并不意味着我们被允许否证任何事物，或轻易就能获得真理。任何特别的对于事实的历史描述，不论判定其真假如何困难，总是要么为真要么为假。

    　　这样一来，历史的立场就与自然科学（例如物理学）的立场相类似了。然而，如果我们把“观点”在历史中所起的作用和在物理学中所起的作用作比较，那么我们就会发现一种巨大的差异。众所周知，在物理学中，“观点”通常是由一种物理理论来提供的，并且能够被新的事实来检验。而在历史中，事情就不这样简单了。

        二

    　　让我们稍仔细地考虑一下理论在自然科学，如物理学中所起的作用。这里，理论有几个相关的任务。它们既帮助科学的统一，又帮助解释和预测事件。关于解释和预测的问题，我也许可引用我自己著作中说过的话：“给某一事件以因果性的解释，意味着推演出一种陈述（此陈述将被称作‘预测’），此陈述描述了该事件，它与某种单称或特称语句（我们称之为初始条件）一起，作为演绎出某些普遍规律的前提。例如，如果我们发现一条线只能负一磅的重量，而我们要对这条线断了作因果性的解释，那么我们只能说它承受了两磅的重量。如果我们分析这种因果性解释，那么就会发现其中有两种不同的构成因素：（1）我们对自然的普遍规律的特性设定了某种假设。在上述情况中，也许是‘当某条线所受的张力，超过那条线所能承受的最大张力时，它就会断。’（2）我们对问题中的特殊事件设定了某些特别的陈述（初始条件）。在上述例子中，我们可以有两种陈述：‘这条线最大的张力是一磅’和‘这条线上承受了两磅的重量’。这样我们就有两种不同的陈述语句，它们合在一起构成一完整的因果性解释，即：（1）具有自然规律特性的全称陈述，（2）与问题（即初始条件）相关的特殊情况的特称陈述。现在，在初始条件（2）的帮助下，我们能够从普遍规律（1）推演出下列特称陈述（3）：‘这条线将会断’。我们也可以称结论（3）为一种特殊的预测。初始条件（或更严格地说，通过它们所描述的情况）通常被称为该事件的原因，预测（或更严格地说由预测所描述的事件）作为结果：例如，我们会说“将两磅的重量放在只能承受一磅重量的线上是线断的原因”。

    　　从这种对因果性的解释的分析中，我们能够看到一些东西。首先，我们不能以一种绝对的方式谈原因和结果。一个事件是另一个事件的原因，另一个事件是这一事件的结果，是相对于某种普遍的规律的。然而，这些普遍的规律是如此的平常（比如在我们的例子中），以至于我们把它们看成是理所当然的规则，而不刻意使用它们。其次，为了预测某些特殊事件而运用的理论，另一方面也是这种理论在解释这个事件。因为我们把所预测的事件与实际观察到的事件作比较来检验一种理论，我们的分析也就表明了理论如何能够被检验。不论我们用一种理论是为了解释，还是为了预测或检验，都依赖于我们的兴趣，依赖于我们所约定或假定的各种命题。

    　　因此，在所谓的理论的或普遍性的科学（比如，物理学、生物学、社会学等）中，我们最感兴趣的是普遍的规律或假设。我们希望知道它们是否为真，因为我们从未能够直接地确定它们的真理性，我们就采取了排错法。我们对特殊事件的兴趣，例如，对我们通过原始条件和预测所描述的实验的兴趣，多少是受到限制的。我们之所以对它们感兴趣主要是把它们作为某种目的的方法，通过这些方法，我们能够检验普遍的规律，而普遍的规律本身才是我们感兴趣的，并且使我们的知识得以统一。

    　　在应用科学方面，我们的兴趣是不同的。一个运用物理学来建造桥梁的工程师，其主要兴趣在于预测：（通过原始条件）所描述的某种桥梁是否能承受某种负荷。对他来说，普遍的规律是一种目的的方法，并把普遍的规律视为理所当然的。

    　　因此，在检验普遍的假设和在预测特殊的事件方面，纯粹的和应用的科学兴趣是各不相同的。但是有一种深层的兴趣，那就是解释一种特殊的或独特的事件。如果我们希望解释这样一种事件，例如，一次确定的车祸，那么我们通常会默默地假定大量常见的普遍规律（如，在某种张力下，骨头会断裂，或者是，任何机车在某种方式下与人体碰撞都将产生足够的使骨头断裂的张力等），因此主要的兴趣是在原始的条件或在原因方面，正是与这些常见的普遍规律结合在一起，才能解释所考察的事件。因此，我们通常会假设性地提出某些原始条件，然后试图找到一些证据以发现这些假设性地提出的原始条件是否为真。也就是说，我们通过新的预测（在其他并且是平常的普遍规律的帮助下）来检验这些从原始条件中得出的特殊的假设，而这些新的预测会遇到可观察的事实。

    　　我们发现我们自己很少有必要去为普遍的规律操心，这些规律就在解释之中。操心也只是发生在当我们观察到一些新的或奇怪的事件时，如一种意外的化学反应。如果这种新的事件导致了新假设的形成和验证，那么对它的兴趣主要产生于某些普遍性的科学观点。但是一般说来，如果我们对一些特别的事件和对它们的解释感兴趣，我们就会把我们所需要的一切普遍规律规为理所当然的。

    　　现在，这种对特殊事件和它们的解释感兴趣的科学可以被称为“历史科学”，而与普遍性的科学相区别。

    　　这种历史观清楚地表明，为什么那么多历史和历史方法的研究者强调，吸引他们的是特殊的历史事件，而不是任何所谓的历史的规律。从我们的观点看，不可能有历史规律。普遍化完全属于另一类不同的兴趣，与对特殊事件及其因果性解释的兴趣（这就是历史）大相径庭。那些对规律感兴趣的人，就必然转向了普遍性的科学（如，社会学）。我们的观点还清楚地表明，为什么历史常常被描述为“实际所发生的过去的事件”。这个描述很好地表明了历史研究者的特殊兴趣，与普遍性的科学研究者的兴趣相反，不过我们将提出某些反对它的理由。而且，我们的观点解释了为什么在历史中，我们要比在普遍性的科学中更多地遇到其“无限的主题材料”这些问题。因为普遍性的科学中的理论和普遍规律既引人一种“观点”，也引入一种一致，因为对任何普遍性的科学来说，它们产生了它的问题、它的兴趣中心以及研究重点、逻辑结构和陈述等。但在历史中，我们没有如此统一的理论，或者说，我们没有大量的可以自然而然运用的普通的普遍规律，它们实际上没有任何影响，因此完全不能给主题材料创造一种秩序。例如，如果我们指出波兰1772年的第一次分裂是因为它不能抵抗俄国、普鲁士和奥地利的联合力量，那么我们已经不自觉地运用了一些日常的普遍规律，如“对两个同等装备和指挥的军队来说，如果一方占有人数上的优势，那另一方就永远不会取胜”。（对我们的目的来说，无论是用“永远”还是“很难”，都没有太大的区别。）这条规律也许被描述为军事力量社会学的一条规律，但是因为它太常见，以至对社会学研究者来说就不是一个严肃的问题，或者引不起他们的注意。如果我们用凯撒的野心和精力来解释他渡卢比孔河的决定，那么，我们是在用一些非常常见的心理学概括，而它们将很难引起一个心理学家的注意。[ 事实上，大多数的历史解释都不是太多地运用了日常的社会学和心理学规律，而是不自觉地运用了我在第14章中曾经描述的“情境逻辑”，也就是说，除了描述个人的兴趣、目的和其他情境因素（如对某人有用的信息政十的原始条件，不自觉地并且最接近地假定了日常的普遍规律，即神智健全的人通常或多或少是按理性行动的] 。

        三

    　　因此，我们看到，那些历史解释所运用的普遍规律既没有结历史提供一种选择性的、统一的原则，也没有为历史提供‘观点”。在一种非常有限的意义上，封闭的历史可以为一种事物的历史提供这样一种观点，比如，权力政治学史、经济关系史、技术史或数学史就是这样的例子。但是，一般来说，我们需要进一步的有选择性的原则和观点，它们同时也是兴趣的中心。而这些原则和观点是由先行的观念所提供的，这些先行观念在某些方面与普遍规律相似，例如，像下列这个观念：“伟人”的个性，或者“民族性”，或者道德观念，或者经济条件等对历史而言是重要的。然而，有必要看到，许多“历史理论”（它们也许最好被称作“难理论”）在其性质上与科学理论有很大的不同。在历史（包括像历史地理学这种历史性质的自然科学）中，我们所使用的事实常常受到严格的限制，而不能随意被重复或补充。它们是根据一种先行的观点来收集的，所谓的“历史资料”仅仅记录了那些引起足够兴趣而加以记录的事实，因此，资料通常只包含那些适合一种先行理论的事实。同时，如果没有进一步的事实可资利用，通常就不可能检验这个或任何其他的后继理论。于是，这些不可检验的历史理论便被直接指责为循环论证，在这种意义上，这种指责曾经被不公正地加到科学理论身上。与科学理论正相反，我将把这些历史理论称为“一般性解释”。

    　　各种解释是重要的，因为它们代表了一种观点。而且我们已经看到，观点总是不可避免的，但是在历史中，一种能够被检验，因此具有科学特性的历史却很难得到。因此，我们绝不能认为，一般性解释与我们的所有记录相符就能够得以证实。我们必须记住它的循环性以及这样的事实：总有一些其他的（也许是不相容的）解释与同样的记录相符，而且，我们难以像物理学那样，能够得到新的资料来进行判决性的实验。历史学家经常看不到和自己的解释一样的也适合事实的任何其他解释。但是，如果我们认为，即使在物理学领域中，尽管有大量的可靠的事实，也需要不断进行判决性实验，因为旧的实验完全和两种相互竞争的、不相容的理论相符合（试想一下日蚀实验，它需要在牛顿和爱因斯坦的重力理论之间作出选择），那么，我们就会放弃这种朴素的信念：任何一组确定的历史记录只能够以惟一的方法加以解释。

    　　但是，这当然并不意味着一切解释都具有同等的价值。首先，总有一些解释确实与认可的记录相左；其次，如果要避免被记录证伪的话，总有一些记录需要或多或少的似真的辅助性假设；再者，有一些解释不能与某些事实相关，而其他的解释却能与此相关并给予“解释”。因此，即使在历史解释的领域中也可以有大量的进步。进一步讲，在上述的多少是普遍的“观点”和那些特殊的或单一的历史假设之间，也许存在着各种中间过程，它们在历史解释中发挥着假设性的初始条件，而非普遍规律的作用。这些假设常常能够得到充分的检验，因此与科学的理论相当。但有些特殊的假设与那些普遍时难理论十分相似，我曾经把它们叫做解释，并且可以相应地归类于那些“特殊的解释”。因为有利于这种特殊的解释的证据，在性质上与某些普遍的“观点”一样，正是一种循环论证。例如，我们仅有的力量也许就是给自己关于某种事件信息，而这些信息只适合于他自己的特殊的解释。而我们试图得出的关于这些事实的大部分特殊的解释，在它们必须适合解释（这种解释用在最初的事实选择上）的意义上讲，是循环论证。因此，如果我们能够给予这种资料一种解释，而这种解释超出我们力所能及之外（例如，我们对柏拉图著作的解释就是这样），那么，我们的解释也许就具有某些与科学假设相似的外部特征。但是从根本上讲，我们必须记住的事实是，能够被轻易运用的证明某种解释的证据，如果它能够解释我们所知的一切，则这种证据是非常可疑的，因为我们只有找到反例，我们才能检验一种理论。（而不同的“暴露哲学”的赞同者几乎总是忽视这一点，尤其是那些心理的、社会的和历史的分析者，他们常常受安逸的诱导而认为他们的理论无所不能。）

    　　我前面说过，各种解释也许是不相容的，但是，只要我们把它们仅仅看做是观点的结晶，那么它们就不是不相容的了。例如，人类是稳定进步（朝着开放社会或某种其他目标）的这种解释就与人类逐渐退化或倒退这种解释不相容。但是人们把人类历史看做进步史的“观点”就不必然与那种把人类历史看做是退步史的观点不相容，这就是说，我们既能够写一部朝向自由的进步人类史（例如，包括反对奴役的过程），又能写另一部倒退和压迫的人类史（也许包括白色人种对有色人种的影响这类事情）。这两种历史不仅并不冲突，而且它们可以相互补充，就像从不同角度看同一风景而看到两种景色一样。这样考虑问题极具重要性。因为每一代人都有其自身的困难和问题。因此有其自身的兴趣和观点，这导致每一代人都有权以自己的方式考察和再阐释历史，并且和前代人的方式相互补充。总而言之，因为我们对历史感兴趣，并且也许因为我们希望学习一些东西来解决我们自己的问题，所以我们才研究历史。但是，在一种无用的客观性观念的影响下，如果我们对从自己的观点中提出历史问题感到犹豫，那么历史就不能服务于这两种目的。我们不应认为，如果我们的观点是有意识地并且是批判性地应用于问题，就将次于这样一种作者的观点：他天真的相信他不是阐释历史，而是达到了一种客观性的水平，这种客观性使他能够揭示“那些过去实际发生过的事件”。（这就是为什么我相信，在本书中，所能发现的那些甚至是显而易见的个人评论也是正当的，因为它们与历史的方法相一致。）主要的事情是要意识到自己的观点，也就是说，尽可能有意识地避免陈述事实时的无意识及产生的非批判性的偏见。在其他一切方面，解释必须为自身辩护。解释的丰富性和阐明历史事实的能力，解释的魅力和阐明当今问题的能力，这些都是解释的价值。

    　　总之，不可能有“事实如此”这样的历史，只能有历史的各种解释，而且没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。他们不仅仅有权形成自己的解释，而且有义务这样做，因为的确有一种寻求答案的紧迫需要。我们想知道我们的困难如何与过去相关，我们想看到一条道路，我们可以沿着它找到我们感受到讲且所选择的主要使命的答案。如果理性的和公正的方法不能作出回答，这就确实需要产生各种历史的解释。在这种需要的压力下，历史主义者用“我们正在走的是哪条路？从本质上讲，历史注定要我们扮演的角色是什么？”这种非理性的、表面上是实际的问题，来取代“什么是我们选择的最紧迫的问题？它们如何产生？而且沿着什么样的途径我们才可以着手解决它们？”这种理性的问题。

    　　但是，我否认历史主义者有权用自己的方法解释历史，这样公正吗？难道我没有说过：任何人都有这种权力吗？我对这个问题的答案是：历史主义者的种种解释是一种例外。那些我们所需要的、公正的各种解释，那些我们决心采用的这种或那种解释，就像我说过的那样，能够比作一架探照灯。我们用它来照射我们的过去，并且希望用它的光芒照亮现在。与此相反，历史主义者的解释也可以比作探照灯。而是一架对准我们自己的探照灯。尽管我们并不是不可能看清我们周围的任何事物，但它使这变得困难，并且使我们的行动瘫痪。换个说法就是，历史主义者没有认识到正是我们自己在选择和安排历史事实，而他们却相信“历史本身’域“人类历史”，通过其内在的规律，决定着我们自己、我们的问题、我们的未来，甚至我们的观点。历史主义者没有认识到历史的解释应该符合一种需要，这种需要来自我们所面对的实际问题和选择；相反，他们却相信，我们解释历史的欲望反映了一种深层的直觉，那就是，通过思考历史，我们可以发现人类命运的秘密和本质。历史主义试图找到那条人类注定要走的“路”，它试图发现“历史的线索”（如J．麦克默雷所说）或“历史的意义”。

        四

    　　但是，有这样一条线索吗？历史有意义吗？

    　　我不希望在这里陷入“意义”的意义问题之中，我自然而然地认为大多数人都足够清楚地知道，当他们说到“历史的意义”或“生活的意义或目的”时，它们意味着什么。在这个意义上，正是在以这种意义来问历史的意义时，我认为，历史没有意义。

    　　为了说明这种意见的理由，我必须首先谈谈，当人们问起历史是否有意义时，他们心目中的“历史”是什么。到目前为止，我自己谈及历史时，好像它不需要任何解释似的。但现在不行了，因为我希望澄清一点，大多数人所说的那种意义上的“历史”根本就不存在。这起码是我说历史没有意义的一个理由。

    　　大多数人是如何使用“历史”一词的呢？（我们会说，这是一本关于欧洲历史的书，我的“历史”正是这种意思，而不是我们说这是欧洲历史时的意思。）他们在中学和大学里学过历史，他们读历史书，他们看到在“世界历史”或“人类历史”的名义下，历史被看成什么，于是，他们习惯于把历史看成是大致上还算确定的一系列事实。他相信，这些事实构成了人类史。

    　　但是，我们已经看到，事实的领域具有无限的丰富性，因此就必须有所选择。例如，我们能够根据我们的兴趣，来写艺术史、语言史、饮食习惯史或者伤寒热史（参见秦塞尔所著的《老鼠、虱子和历史》）。当然，它们都不是人类历史（它们合在一起也不是人类历史）。当人们说人类历史时，在他们心目中存在的是埃及史、巴比伦史、波斯史、马其顿史和罗马帝国史，等等，一直延续到我们今天。换言之，当他们谈到人类的历史时，他们的意思以及他们在学校所学到的是政治权力的历史。

    　　没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。

    　　但是，在具体的人类历史这种意义上，真的没有普遍的历史这类事物吗？不可能的。我相信这必然是一切人道主义者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在着什么具体的人类历史的话，那也必然是全人类的历史，它将必然是全体人类希望、斗争和受苦的历史。因为没有一个人比他人更重要。很显然，这种具体的历史是写不出来的。而我们必须有所抽象、省略和选择。但这样的话我们就能得到许多历史，在其中，我们就能获得那曾经被渲染为人类历史的国际犯罪和集体屠杀的历史。

    　　但为什么恰好选择了权力的历史，而不是宗教史或诗歌史呢？这里有几个原因，其中之一是权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人。另一个原因是人有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪。权力政治学为什么成为“历史”核心的第三个原因是那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的。

    　　我知道，这些观点将遇到来自众多方面的强烈反对，包括某些基督教的辩护者。尽管在《新约》中几乎没有什么东西可以支持这个教义，但它却经常被认为是基督教条的一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是上帝的意志，因此历史主义被认为是宗教的必不可少的要素。而我并不这样认为。我坚信，不论从理性主义者和人道主义者的观点看，还是从基督教自身的观点看，这种观点纯粹是一种偶像崇拜和迷

    　　在这种有神论的历史主义背后有什么东西呢？和黑格尔一样，历史主义把历史——政治的历史——看做一个舞台，或者说看做一出冗长的莎士比亚戏剧，而观众要么认为“伟大的历史人物”，要么认为抽象的人类是戏剧的英雄。然后他们问道：“谁写了这个剧本？”当他们回答说“上帝”，他们便认为他们给出了一个虔诚的答案。但是，他们错了。他们的回答简直是亵渎神明，因为剧本不是上帝写的（他们当然知道这点），而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。

    　　我并不否认从基督教的观点来解释历史就像从任何其他观点来解释历史一样，都是正当的，而应该强调的是，我们西方人的种种目标和目的，例如，人道主义、自由、平等，在多大程度上是由于基督教的影响。但是同时，对自由的历史的淮一理性的、也是惟一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。那种认为上帝在历史中显现自身和他的审判的理论，与那种认为世俗的成功是我们行动的最终判断和证明的理论彼此难以区别，它与那种认为历史将作出裁决（也就是说，未来的强权即公理）的教条是一回事，它与那种我称之为“道德未来主义”是一样的。主张上帝在通常被称作“历史”的事物中显现自身，在国际犯罪和集体屠杀的历史中显现自身，实在是亵渎神明。因为在人类生活领域中所真正发生的事，是很少被这种残酷的、同时又带有雅气的事件涉足的。那些被遗忘的、不知名的个人，他们的忧伤和快乐、痛苦和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容。如果历史能告诉我们这些内容的话，那么我当然不应该说在其中看到上帝的指示是亵渎神明。但这样的历史不会、也不可能存在。一切现存的历史，伟人的历史和权力的历史，至多是一场肤浅的喜剧，是一场在现实之后的权力所表演的小丑歌剧（就像荷马的小丑歌剧，奥林匹斯诸神的权力存在于人类斗争的场是背后）。我们最坏的本能就是对权力、对成功的偶像崇拜，它使我们相信这就是实在。在这种不仅是人造的，而且是人伪造的“历史”中，一些基督徒竟然看到了上帝之手。当他们把上帝放入他们渺小的历史解释中时，他们竟然懂得和知道了上帝的旨意。神学家K．巴思在他的《信条》中说：“正相反，我们必须首先承认……当我们说‘上帝’的时候，我们所思和所知的一切并没有接近或理解上帝……而是我们自己所构思和自我创造的偶像之一，不论是‘精神’还是‘自然’，‘命运’或是‘观念’……”（与这种态度相一致，巴思认为“上帝在历史中显现自己的新教教义”是“难以让人接受的”，并且是对基督神圣仪式的冒犯。）然而，从基督教的观点来看，这不仅形成了一种狂妄自大的企图，更是一种反基督教的态度。因为基督教教导我们，如果有什么不同的话，那就是认为世俗的成功不是决定性的。“基督在罗马总督派拉多手下受难”，我再次引用巴思的话：“那么派拉多是如何受信条影响的呢？马上可以得出的答案是：这是个时间问题。”因此，那些成功的人代表了那一时期的历史权力，他们在这里起到暗示这些事件什么时候发生的纯粹技术性的作用。那么，这些事件都是些什么东西呢？它们与权力——政治的成功、与“历史”无关，它们也木是犹太人反抗罗马征服者的不成功的、非暴力的民族主义革命（按照甘地的方式）的经历。这些事件不是别的，只是一个人的受难。巴思坚持“受难”一词指的是基督的一生，而不是仅指他的死。他说：“耶稣受难。因此，他没有统治，没有胜利，也没有成功……除了被钉死在十字架上外，他一无所成。他与他的人民和信徒的关系也同样如此。”我引用巴思的话旨在表明，不仅仅我有这种“理性主义”或“人道主义”观点，而且在这种观点看来，崇拜历史成功与基督教的精神显得格格木人。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为，而是（用克尔凯戈尔的话说就是）“一些渔夫给了世界什么”。然而，一切对历史的有神论解释都试图在记录下来的历史中，比如，在权力史中、在历史的成功中，看到上帝意志的显现。

    　　对这种“上帝在历史中显现的教义”的攻击，很可能会收到这样的答复：基督的成功在他死后，通过受难，基督在人世间的不成功的生命最终作为最伟大的精神胜利而向世人展示，而这就是成功；他的教义之果显示和证明了成功，“最后者将为最先者，最先者将为最后者”的预言也由成功加以确证，这就是成功。换言之，这是基督教会的历史成功，通过它，上帝的意志而得以昭示。但是，这是一条危险的防线。教会世俗的成功是对基督教一种有力的证明这种意思，显然表现出信心不足。早期的基督徒是没有这种世俗的鼓励的（他们相信必须以良知判断权力，而不是相反）。那些相信基督教义的成功史就显示出上帝意志的人应该问问自己，这种成功究竟是不是基督教精神的成功？同时，当教会受迫害的时候，而不是胜利的时候，这种精神是否就不成功呢？而且，哪一种教会更纯洁地体现了这种精神？是受难者的教会，还是得势的宗教裁判所的教会？

    　　似乎有许多人会承认这一点，就像他们坚信基督教的信息是信则灵一样，但是他们又相信这个信息是一种历史主义的信息。这种观点的一个杰出代表就是J．麦克默富，他在《历史的线索》一书中，发现基督教教义的本质就在历史的预言中，他看到基督教的创立者就是“人性”辩证法的发现者。麦克默雷认为，根据辩证规律，政治的历史一定会不可避免地产生“世界的社会主义共同体。人性的基本规律不会被打破……正是那些虔信者将得到世界”。但是这种历史主义用确定性代替希望，必然导致道德未来主义。“规律不可能被打破”，这样，在心理学的基础上，我们可以确信，无论我们做什么都将产生同样的后果，最终甚至连法西斯主义都必将导致那种共同体，因此，最终的结果不是根据我们的道德选择，我们也不必为我们的责任担忧。如果我们被告知，在科学的基础上，我们能够确信“最后者将为最先者，最先者将为最后者”，这难道不是用历史预言代替良心吗？这种理论难道不是在危险地靠近（当然与作者初衷相反）这个训戒：“要警醒啊！要记住基督教的创始人告诉你们的东西，因为他是人性的伟大心理学家和伟大的历史预言家。及时加入虔信者的行列吧！因为根据无情的人性科学规律，这是走向天堂的必由之路！”这种历史的线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思的历史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教预言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在事实中看到了基督教的最伟大的成就：基督教的创始人是黑格尔的先驱者——是一个卓越的、公认的先驱者。

    　　我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它所迷惑。我尤其要表明，我的这种与我所信以为真的基督教义相一致的态度，不应该被误解。这些观点并不是打算用来支持我在上一章所批评的“来世”态度。我并不清楚基督教是否是来世的，但它确实教导我们说，证明人的信仰的惟一途径就是给那些需要帮助的人以实际的（而且是世俗的）帮助。对权力、荣耀和财富这些所谓世俗成功采取一种极度的冷漠，甚至蔑视的态度，完全可能与这种企图相结合，这种企图就是尽力在这个世界上朝人们已经确定的目标前进，而且具有明确的创造成功的目的，这不是为了历史的成功或通过历史来证明，而是就成功论成功。

    　　在克尔凯戈尔对黑格尔的批评中，可以发现对这些观点的有力支持，特别是支持了历史主义和基督教的不相容性。尽管克尔凯戈尔从来没有完全摆脱他所受的黑格尔教育传统，但是很少有人像他这样更清楚地认识到黑格尔的历史主义意味着什么。克尔凯戈尔写道：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后也只能微笑，但上帝不直接发笑，因为上帝对他们还有一种通人情的、真实的诚意。但是黑格尔啊？这里，我需要荷马的语言。上帝是如何狂笑啊！一个如此可恶的小教授，他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。还是他，现在在他的手摇风琴上把～切都给演奏出来：听啊！奥林匹斯的诸神！”接着，克尔凯戈尔谈到了无神论者叔本华对基督教的辩护者黑格尔的攻击：“读叔本华的书让我有一种难以言表的快乐。他所说的完全是真的，他——作为一个德国人应该如此——做到了谁有德国人才能做到的那种直率。”而且，克尔凯戈尔自己的表述也像叔本华的表述一样直率，他继续说道，黑格尔主义（他称之为“这种卓越的精神的腐败”）是“一切放荡形式中最令人厌恶的”，他说它是“自负的霉素”、“理智的卖淫”和“光荣无耻的坠落”。

    　　的确，我们的伦理教育和我们的知识教育一样，都坠落了。它因为追求浮华而败坏，它用人云亦云的方式取代了对（所说所做的）事物的批判性的评价。它被历史舞台上（我们是其中的演员）华丽的浪漫观念所败坏。而我们被训练成眼睛朝上来表演。

    　　要教育人在与其他个体的比较中，对自身的重要性作一种理智的评价。但是，荣誉和命运的伦理学彻底搅乱了整个问题，这种道德一直存在于建立在经典基础之上的教育系统中，这些经典有关于权力历史的浪漫观念，而且，它们的浪漫的部落道德可以追溯到赫拉克利特，这种教育系统的根本基础就是权力崇拜。个人主义和利他主义（再次用一下这种分类）的合理结合——即“真正重要的是人类个体，但我并不认为我有多么重要”这种观点——被抛弃，而代之以一种理所当然的自我主义和集体主义的浪漫结合。也就是说，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其“自我表现”等被浪漫地夸大了，随之而来的是团体、集体和“个性”之间的紧张。这取代了其他个体、其他的人，而且不允许有合理的个人关系。这种态度所蕴含的策略就是“要么统治他人，要么屈服于他人”；要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人和英雄（赫拉克利特说：“越是伟大的奋斗会带来越大的声誉。”）要么归属于“大众”，把自己交给领袖并且为集体的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体之间紧张的重要性中，有一种神经质的、歇斯底里的因素。我不怀疑这种歇斯底里，这种对文明的紧张反应是那种强烈要求英雄崇拜的伦理学、统治和服从的伦理学的情感基础。

    　　这一切的基础中有一个真正的难点。但十分清楚的是（就像我们在第9章和第24章所看到的），政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为“积极”或“更崇高”的价值，如幸福等而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教师不应该把他的“更高的”价值标准强加给他的学生，但他应该努力激励他们对这些价值的兴趣。他应该关心他的学生的灵魂（当苏格拉底告诉他的朋友要关心自己的灵魂，他是在关心他们）。因此，在教育中的确存在着某些浪漫的或审美因素的东西，而这些东西不应归于政治学。但是，尽管从原则上讲这是真实的，但它不适合于我们的教育体制。因为它预先假定在教师和学生之间有一种友谊的关系，就像第24章所强调的，这是一种双方必须都自由终止的关系（苏格拉底选择他的同伴，他们也选择了他）。在我们的学校中，正是学生的数量使得这一切变得不可能。因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的，而且可以肯定的是，这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来说，“不伤害”（因此，“给年青人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够自我选择”）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些遥远。但是，“更高的”目标，诸如“个性的全面发展”之类，却是时尚，这些目标是典型的罗曼蒂克而且实在是荒谬的。

    　　在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样），利他主义被等同于集体主义（即，用团体的自我主义取代个体的自我主义人但是，这对清楚地形成主要问题是一种阻碍，这个问题就是，在与其他个体的关系中，如何对自己的重要性获得一种理智的评价。在这些观点影响下，我们感到，必须追求超越我们自身的某种东西，我们应该全身心地投入其中并为此牺牲，而这种东西说到底就是负有“历史使命”的集体。我们被告知要作出牺牲，同时又保证，我们这样做法将得到极大的回报。这些观点告诉我们，我们将要作出牺牲，但我们因此也将得到荣誉和声望。在历史的舞台上，我们将成为“主角”和英雄，小的冒险就能取得大的奖赏。在一个只考虑少数人，而没有人关心平民百姓的时期，这是一种令人怀疑的道德。这是政治和知识贵族的道德，只有他们有进入历史教科书的机会。它不可能是那些赞同公正和平等主义的人的道德，因为历史的声望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而无数的、和那些少数人一样有价值的人，总是被历史遗忘，或许他们才更有价值。

    　　也许应该承认，赫拉克利特的伦理学，这种认为只有后代人才能给予更高奖赏的学说，在许多方面也许比那种教我们现在追求奖赏的道德学说要优越一点。但它并不是我们所需要的。我们需要的是一种藐视成功和奖赏的伦理学。这种伦理学不需要谁来发明，这些不是新的东西，至少在基督教的早期，它就被讲授。我们今天的工业和科学的合作又再宣讲这种伦理学。所幸的是，那种罗曼蒂克式的、历史主义的追求名誉的道德似乎正在衰退。“无名战士”就展现了这一点。我们开始认识到，默默无闻地牺牲，也许比公开的牺牲一样有意义，或者甚至更有意义。我们的伦理教育必须适应这一点，必须教育我们做好我们的工作，即使牺牲也是为了这种工作本身，而不是为了得到赞扬或避免受到责备（事实上，我们都需要某种激励、希望、赞扬、甚至责备，但这完全是另一码事）。我们必须在我们的工作中，在我们自己所做的一切中，而不是虚幻的“历史意义”中来证明自己。

    　　我主张，历史没有意义。但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待。因为我们能够从这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。

    　　在这里，我们再次遇到自然和约定的问题。无论是自然还是历史都不能告诉我们应该做什么，无论是自然的或是历史的事实都不能为我们作出决定，它们不能决定我们将要选择的各种目的。正是我们把目的和意义赋予自然和历史。人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。像国家之类的人类各种机构不是合理的胭我们能够决定为使它们更合理而奋斗。从整体上讲，我们自己和我们的日常语言是感性的而不是理性的，但我们能够努力成为更理性一点，我们能够训练我们自己把语言当一种理性的交流工具来用，而不是（我们浪漫的教育家所说的）自我表现的工具。历史本身——当然，我指的是权力政治学的历史，而不是指不存在的人类发展史——既没有目的也没有意义，但我们能够决定把这两者都给予它。我们能够为开放的社会、反抗它的敌人（他们总是根据帕累托的劝告而悄悄地坚持他们的人道主义的感情）而奋斗，我们能够据此来解释历史。最后，我们可以以同样的方式谈“生活的意义”，正是由我们来选择我们生活的目的将是什么，我们选择我们的目的。

    　　我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。但是在我看来，这样一种企图正好表现出通常被描述为迷信的东西。因为它假定，我们能够在我们没有播种的地方收获，它试图使我们相信，我们只要与历史同步，一切都将，并且必然是一帆风顺，不需要我们作重要的决定（它试图把我们的责任转移到历史身上，最终转移到超越我们自己的恶魔般的权力游戏身上。它试图把我们的行动建立在这些权力背后的意图基础之上），而这些背后的意图只有在神秘的灵感和直觉中才向我们展现。因此，它把我们的行动和我们自己放在这样一种人的水平之上，这种人从占星术和梦中获得灵感，在彩票中选择他的幸运数。就像赌博一样，历史主义起源于我们对我们行动的理性和责任的绝望。它是一种贬值的希望和贬值的信仰，它试图用一种起源于伪科学，关于星相、“人性”或历史命运的伪科学的确定性来取代希望和信仰，而这种希望和信仰起源于我们的道德热情和对成功的轻蔑。

    　　我断言，历史主义不仅在理性上是站不住脚的，它也和任何倡导良心重要性的宗教相冲突。因为在强调我们对我们的行为的最终责任方面，这种宗教必然赞同理性主义对历史的态度。的确，我们需要希望，不带希望地行动和生活是我们力所不及的。但是，我们并不需要太多，我们也不必赐予太多。我们不需要确定性。尤其是宗教不应该成为梦幻和愿望的替代物，它既不应该像持有彩券，也不应该像持有保险公司的保单。宗教中的历史主义因素是一种偶像崇拜和迷信因素。

    　　对事实和选择的二元论的强调还决定了我们对“进步”之类观念的态度。如果我们认为历史是进步的，或者认为我们必定是进步的，那么我们就犯了和那些相信历史是有意义的人一样的错误，他们相信历史的意义能够从历史中发现，不需要我们赋予它。而进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史木可能做到这点，只有我们人类个体能够做到。通过保卫和巩固那些自由和进步所依赖的民主制度，我们才能够做到这一点。当我们越来越充分地认识到这样的事实：进步取决我们、取决于我们的警醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择，那么，我们就将做得更好。

    　　我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者。我们必须学会做我们力所能及的事，并且尽量留意我们自己的错误。当我们抛弃了权力的历史是我们的审判者这种观念时，当我们已经不再担心历史是否将为我们作证明时，也许就是我们可以成功控制权力之日。这样的话，我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。

    　　本书第1版第1卷的最后手稿完成于1942年10月，第2卷的手稿完成于1943年2月。

  • 国务院灾害调查组：河南郑州“7·20”特大暴雨灾害调查报告

    2022年1月

    2021年7月17日至23日，河南省遭遇历史罕见特大暴雨，发生严重洪涝灾害，特别是7月20日郑州市遭受重大人员伤亡和财产损失。全省因灾死亡失踪398人，其中郑州市380人，新乡市10人，平顶山市、驻马店市、洛阳市各2 人，鹤壁市、溪河市各1人。郑州市因灾死亡失踪人数占全省的95. 5%。

    党中央、国务院对此高度重视。习近平总书记在防汛关键时刻作出重要指示，要求始终把保障人民群众生命财产安全放在第一位，抓细抓实各项防汛救灾措施，并派出解放军 和武警部队迅速投入抢险救灾，为做好防汛救灾工作注入了 强大动力、提供了坚强保障.李克强总理多次作出重要批示，主持国务院常务会议、专题会议部署，深入河南灾区考察， 要求抓实防汛救灾措施，加快恢复重建，严肃认真开展灾害调查工作。王沪宁、赵乐际、韩正、丁薛祥、刘鹤、许其亮、 孙春兰、杨晓渡、张又侠、陈希、胡春华、郭声琨、黄坤明、王勇、肖捷、赵克志等领导同志也分别作出批示提出明确要 求.受党中央、国务院委派，国务委员、国家防总总指挥王 勇到河南检查指导防汛救灾和受灾群众安置等工作.国家防 总、国家减灾委立即启动应急响应，派出工作组指导开展防 汛救灾工作.国家有关部委、解放军和武警部队、消防救援 队伍、民兵、预备役部队、中央企业以及社会救援力量、志 愿者和广大干部群众全力以赴投入抗洪抢险救灾.河南省委 省政府和地方各级党委政府认真贯彻落实党中央、国务院决 策部署，深入开展防汛救灾工作，灾区群众得到妥善安置。目前，灾后重建工作正在全面开展。

    这次灾害虽为极端天气引发，但集中暴露出许多问题和不足。为查明问题、总结经验、汲取教训，经党中央批准， 国务院成立河南郑州“7・20”特大暴雨灾害调查组（以下 简称“调查组”），由应急管理部牵头为组长单位，水利部、 交通运输部、住房城乡建设部、自然资源部、公安部、中国 气象局和河南省政府为副组长单位，发展改革委、工业和信息化部、卫生健康委、能源局等部门参加.调查组分设综合 协调、监测预报、应急处置、交通运输、城市内涝、山洪地 质灾害等专项工作组。同时设立专家组，由气象、水利、市政、交通、地质、应急、法律等领域的院士和权威专家组成， 开展灾害评估，为调查工作提供专业支撑。中央纪委国家监委相关部门指导开展相关工作。

    调查组认真贯彻落实中央领导同志重要指示批示精神， 坚持依法依规、实事求是、科学严谨、全面客观的原则，依照突发事件应对法、防洪法、安全生产法、防汛条例等法律法规，通过现场勘查、调阅资料、走访座谈、受理信访举报、问询谈话、调查取证、分析计算、专家论证等方式，复盘灾害发生和应对过程，调查有关地方党委政府和相关部门单位履职情况及存在的问题，认定了灾害涉及有关事件性质，总结分析经验教训，提出了改进工作的措施建议。

    调查认定，河南郑州“7・20”特大暴雨灾害是一场因 极端暴雨导致严重城市内涝、河流洪水、山洪滑坡等多灾并发，造成重大人员伤亡和财产损失的特别重大自然灾害；郑州市委市政府及有关区县（市）、部门和单位风险意识不强, 对这场特大灾害认识准备不足、防范组织不力、应急处置不当，存在失职渎职行为。总体是“天灾”，具体有“人祸”，特别是发生了地铁、隧道等本不应该发生的伤亡事件。郑州市及有关区县（市）党委、政府主要负责人对此负有领导责任，其他有关负责人和相关部门、单位有关负责人负有领导责任或直接责任。

    一、灾害情况及主要特点

    7月17日至23日，河南省遭遇历史罕见特大暴雨.降雨过程17日至18日主要发生在豫北（焦作、新乡、鹤壁、 安阳）；19日至20日暴雨中心南移至郑州，发生长历时特大 暴雨；21日至22日暴雨中心再次北移，23日逐渐减弱结束. 过程累计面雨量鹤壁最大589毫米、郑州次之534毫米、新乡第三512毫米；过程点雨量鹤壁科创中心气象站最大 1122.6毫米、郑州新密市白寨气象站次之993.1毫米；小时 最强点雨量郑州最大，发生在20日16时至17时（郑州国 家气象站201.9毫米），鹤壁、新乡晚一天左右，分别发生 在21日14时至15时（120.5毫米）和20时至21时（114.7 毫米）.特大暴雨引发河南省中北部地区严重汛情，12条主 要河流发生超警戒水位以上洪水.全省启用8处蓄滞洪区， 共产主义渠和卫河新乡、鹤壁段多处发生决口.新乡卫辉市 城区受淹长达7天.灾害发生后，应急管理部及时组织专家 组开展灾害损失综合评估和灾害范围评估，形成评估报告， 并会同发展改革委、财政部、水利部上报国务院同意，作为指导河南省编制灾后恢复重建规划的重要依据。据核查评 估，河南省共有150个县（市、区）1478. 6万人受灾，直接 经济损失1200.6亿元，其中郑州409亿元，占全省34.1%.

    这次特大暴雨是在西太平洋副热带高压异常偏北、夏季 风偏强等气候背景下，同期形成的2个台风汇聚输送海上水 汽，与河南上空对流系统叠加，遇伏牛山、太行山地形抬升 形成的一次极为罕见特大暴雨过程，对河南全省造成严重冲 击.强降雨在郑州市自西向东移动加强，河流洪水汇集叠加, 加之郑州地形西南高、东北低，属丘陵山区向平原过渡地带， 造成外洪内涝并发，灾情极为严重.郑州市的雨情汛情灾情 主要有以下特点：

    一是暴雨过程长范围广总量大，短历时降雨极强。17日 8时至23日8时，郑州市累计降雨400毫米以上面积达5590平方公里，600毫米以上面积达2068平方公里.其中，二七区、中原区、金水区累计雨量接近700毫米，巩义、荥阳、新密 市超过600毫米，郑东新区、登封市接近500毫米。这轮降雨 折合水量近40亿立方米，为郑州市有气象观测记录以来范围 最广、强度最强的特大暴雨过程.最强降雨时段为19日下午 至21日凌晨，20日郑州国家气象站出现最大日降雨量624.1 毫米，接近郑州平均年降雨量（640.8毫米），为建站以来最 大值（189.4毫米，1978年7月2日）的3. 4倍.其中，20日午 后强降雨从西部山丘区移动到中心城区，强度剧烈发展，15时至18时小时雨强猛增，16时至17时出现201.9毫米的极端 小时雨强，突破我国大陆气象观测记录历史极值（198.5毫米，1975年8月5日河南林庄）.

    二是主要河流洪水大幅超历史，堤防水库险情多发重 发。郑州市贾鲁河、双洎河、颍河等3条主要河流均出现超 保证水位大洪水，过程洪量均超过历史实测最大值.其中贾 鲁河中牟水文站7月21日洪峰水位79. 40米，超历史最高洪峰 水位（I960年H月4日）1.71米；洪峰流量608立方米/秒， 为历史最大洪峰流量（2019年8月2日）的2.5倍.全市124条 大小河流共发生险情418处，143座水库中有常庄、郭家咀等84座出现不同程度险情，威胁下游郑州市区以及京广铁路干 线、南水北调工程等重大基础设施安全.

    三是城区降雨远超排涝能力，居民小区公共设施受淹严重。《郑州都市区排水（雨水）防涝综合规划（2015-2030年）» 提出，2030年达到50年一遇的国家排涝标准（24小时降水 量199毫米）.此次极端暴雨远超郑州市现有排涝能力和规划排涝标准，郑州市主城区目前有38个排涝分区，只有1个达到了规划排涝标准，部分分区实际应对降雨能力不足5 年一遇（24小时降水量127毫米），即使达到规划排涝标准 也不能满足当天降雨排涝需要，20日郑州城区24小时面平 均雨量是排涝分区规划设防标准的1.6倍至2.5倍.16时至 18时京广快速路隧道附近小时降雨量127毫米，为隧道排水 泵站设计标准的3倍.10条内河多处出现漫溢，下游与贾鲁 河衔接段存在卡口，塞水顶托影响城区排涝；主城区20日 午后普遍严重积水，路面最大水深近2. 6米，导致全市超过 一半（2067个）的小区地下空间和重要公共设施受淹，多个区域断电断水断网，道路交通断行.主城区因灾死亡失踪129 人（占郑州市33.9%）,水淹溺亡为主因，分散在居民小区、 地下室、街道、地铁、桥涵、隧道等多处，时间基本集中在 20日午后到傍晚.

    四是山丘区洪水峰高流急涨势迅猛，造成大量人员伤 亡。郑州西部山丘区巩义、荥阳、新密、登封4市山洪沟、 中小河流发生特大洪水，涨势极为迅猛.因河流沟道淤堵萎 缩，许多房屋桥梁道路等临河跨沟建设，导致阻水壅水加剧 水位抬升，路桥阻水溃决洪峰叠加破坏力极大.荥阳市崔庙填王宗店村山洪沟15分钟涨水2.4米，下游6公里处的崔 庙村海沟寨水位涨幅11.2米.山丘区4市有44个乡填、144 个村因灾死亡失踪251人（占郑州市66. 1%）,其中直接因山 洪、中小河流洪水冲淹死亡失踪156人，时间高度集中在20 日13时到15时.

    总的看，河南郑州“7 • 20”特大暴雨强度和范围突破 历史记录，远超出城乡防洪排涝能力，全市城乡大面积受淹， 城镇街道洼地积涝严重、河流水库洪水短时猛涨、山丘区溪 流沟道大量壅水，形成特别重大自然灾害。

    二、灾害应对处置

    这场特大暴雨发生后，郑州市委市政府做了大量工作， 及时组织处置常庄水库、郭家咀水库等重大险情，积极开展 灾后救助和恢复重建，但灾害仍然造成了重大人员伤亡和财 产损失.这有极端暴雨防御难度大的原因，有城市发展快、 历史欠账多的原因，也集中暴露出郑州市委市政府、有关区县（市）和部门单位领导干部认识准备不足、防范组织不力、应急处置不当等问题。主要有以下几个方面.

    （一）应对部署不紧不实。在这轮强降雨到来之前，气象部门已经作出了预报，7月15日至16日，国务院领导同志专门到河南郑州等地检查指导防汛工作，对防范强降雨、 防控重大风险、全力确保安全度汛提出明确要求.河南省委 省政府于7月13日、7月16日专门作出部署.在党中央、国务院高度重视和省委省政府提出明确要求的情况下，郑州市委市政府对此轮强降雨过程重视不够，主要负责人仍主观 上认为北方的雨不会太大，思想麻痹、警惕性不高、责任心 不强，防范部署不坚决不到位、缺乏针对性。7月13日、16日全省防汛工作视频会后郑州市也接着召开会议，但部署一般化，没有采取具体的、有力有效的落实措施；在17日、18日双休日灾害应对准备的最关键最要紧的两天，市委市政府主要负责人对防汛工作没有组织分析研判、动员部署、督促检查等行动，除一名副市长调研道路综合改造及积水点整改情况外，其他市领导均没有检查防汛工作；直到19日下 午市委主要负责人、20日上午市政府主要负责人才自13日以来第一次检查防汛工作.有关区县（市）党委政府和部门 基本上也是这种情况，防汛准备的“关键期”变为了“空白期”。没有压紧压实防汛责任，郑州市5月15日就进入防 汛期，市防指7月14日才印发《2021年市委市政府领导防汛抗旱责任分工及工作职责的通知》，其中明确市委市政府 领导同志包保各区县（市），并要求各区县（市）也要明确包保责任，到7月20日灾害发生，两级包保责任基本没有落实.

    （二）应急响应严重滞后.《郑州市防汛应急预案》明 确了启动I级响应的7个条件，其中之一为“常庄水库发生 重大险情”，常庄水库20日10:30开始出现“管涌”险情， 郑州市未按规定启动I级应急响应.郑州市以气象灾害预报 信息为先导的防汛应急响应机制尚未有效建立，应急行动与 预报信息发布明显脱节，直到20 0 16:01气象部门发布第5 次红色预警，郑州市才于16:30启动I级应急响应，但也没有按预案要求宣布进入紧急防汛期.实际上此时灾难已经发生，山丘区4个市死亡失踪的251人（荥阳96人、巩义84 人、新密58人、登封13人）中，90%以上死亡失踪时间集 中在I级应急响应启动前的13时至15时.

    相比之下，登封市是郑州市所有区县（市）中启动应急 响应最早的，也是山丘区4个市中因灾死亡失踪人数最少的. 19日20:00登封市启动IV级应急响应，23:30根据调度研判 情况决定直接提升至I级应急响应，比郑州市早了 17个小 时，赢得了灾害应对处置的主动权.荥阳市启动应急响应最 晚（21日4:00启动I级应急响应），因灾死亡失踪人数最多.

    （三）应对措施不精准不得力。7月13日郑州市委主要负责人在全市防汛工作视频会上提出防汛“五不”目标（重要水利工程不出事、因地质灾害小流域洪水人员伤亡不发生、重要交通不中断、居民家里不进水、局部地区不出现长 时间积水），这是防汛工作常态化条件下的要求.19日郑州市有12个区县（市）153个站点降雨已经超过50毫米、18个站点已经超过150毫米，对这一严峻情况，市委市政府没 有引起高度警觉，没有认识到问题的严重性，当日下午市委 主要负责人在基层检查、晚上市政府负责人召开防汛视频紧 急调度会，继续强调“五不”目标，仍以常态化目标要求应 对重大雨情、汛情，没有精准施策，措施空泛。

    20日早上6时气象部门发布了第2次暴雨红色预警，在 这个关键时刻，市委市政府主要负责人仍没有足够重视，行 动不果断、措施不得力.8时许，市政府主要负责人虽然签 发市防指紧急通知，但没有按红色预警果断采取停止集会、 停课、停业措施，只提出“全市在建工程一律暂停室外作业、 教育部门暂停校外培训机构”，仅建议“全市不涉及城市运 行的机关、企（事）业单位今日采取弹性上班方式或错峰上 下班”，且媒体网站发布上述建议要求时，人们早已正常上 学上班了，错失了有效避免大量人员伤亡的时机.

    （四）关键时刻统一指挥缺失.在这场重大灾害应对过 程中，郑州市委市政府缺乏全局统筹，对市领导在前后方、 点和面上的指挥没有具体的统一安排，关键时刻无市领导在 指挥中心坐镇指挥、掌控全局.7月20日10:30,常庄水库 出现重大险情后，市委市政府主要负责人和3位副市级领导 都赶赴现场，当日市领导多在点上奔波，有的撞在一起、有 的困在路上.市委市政府主要负责人因灾导致通信不畅、信 息不灵，不了解全市整体受灾情况，对地铁5号线、京广快速路隧道、山丘区山洪灾害等重大险情灾情均未及时掌握，失去了领导应对这场全域性灾害的主动权.

    郑州市所属区县（市）党委政府领导也普遍缺乏应急指挥意识和经验.虽然7月16日郑州市防指印发防汛工作通 知，要求“当收到气象部门发布的红色预警信号后，指挥长 要亲自坐镇指挥”，但19日晚红色预警发布后，各区县（市） 指挥长除登封市外均未坐镇指挥.

    （五）缺少有效的组织动员。河南省委7月13日就宣布进入“战时状态”，直到20日8:30郑州市在召开防汛紧 急调度视频会时才提出全面动员各方面力量全力做好防大 汛、抢大险、救大灾工作，整个过程未实际开展全社会组织 动员，没有提前有效组织广播、电视、报纸、新媒体等广泛 宣传防汛安全避险知识.19日21:59至20日16:01的5次 暴雨红色预警，电视台只是常规化在天气预报中播报，通过 郑州三大电信运营商全网推送的也只有19日一次；城管、 水利部门预警信息只发送绐区县（市）防指或相关部门单位，未按预案规定向社会发布。20日8时许市防指发出紧急明电 通知建议市民尽量减少外出，郑州市宣传部门18:58才在微 信工作群中部署“所属新媒体不间断滚动播放本地气象预 报预警、雨情等信息”，此时全市已经严重受灾.

    由于组织动员不力，20日当天许多群众正常出行，机关 企事业单位常态运转，人员密集场所、城市隧道、地铁、城市地下空间以及山丘区临河临坡村居等，没有提前采取有效的避险防范措施.全市因灾死亡失踪的380人，大多数是分散性的，遇难时多处于正常活动状态。其中山丘区4个市最为明显,因灾死亡失踪的251人中,在居住地或固定经营场所120人、占47.8%，在外生产或行路途中87人、占34.7%,二者占山丘区4个市死亡失踪总人数的82.5%。同时,还有24人在转移或救援过程中遇难,有20人在转移后又返回导致遇难,二者占17.5%,说明转移和救援组织不力、管理不到位。

    （六）迟报瞒报因灾死亡失踪人数。截至9月30日郑州市因灾死亡失踪380人,其中在不同阶段瞒报139人郑州市本级瞒报75人、县级瞒报49人、乡镇(街道)瞒报15人。一是未按规定统计上报。按照突发事件应对法和自然灾害救助条例、防汛条例等有关规定,灾情稳定前应当每日逐级上报自然灾害造成的人员伤亡等情况,有关单位和个人不得虛报、瞒报、伪造、篡改。7月25日至28日,郑州市连续4天未通过报灾系统上报因灾死亡失踪人数,截至7月29日仅上报97人。直到中央领导同志多次要求,省委办公厅、省政府办公厅7月29日、8月1日两次发出紧急通知后才统计上报,7月30日上报322人、8月1日上报339人。二是刻意阻碍上报因灾死亡失踪人员信息。郑州市对因灾死亡失踪人数统计上报态度消极,不仅没有主动部署排查、要求及时上报,反而违规要求先核实人员身份等情况再上报以多种借口阻碍信息报送工作。三是对已经掌握的信息隐瞒不报。7月25日至29日郑州市县两级共瞒报116人;8月18日至19日中央领导同志考察河南期间,郑州市已掌握新增因灾死亡12人,但仍不如实报告;8月20日调查组进驻后,因灾死亡失踪人数比8月2日公布数增加41人,其中23人属于瞒报调查组还对造成重大人员伤亡和社会关注的事件进行了深入调查,复盘了发生过程,查明了主要原因和问题,认定了事件性质。

    (一)郑州地铁5号线亡人事件。

    7月20日,地铁5号线04502次列车行驶至海滩寺站沙口路站上行区间时遭遇涝水灌入、失电迫停,经疏散救援953人安全撤出、14人死亡。调查认定,这是一起由极端暴雨引发严重城市内涝,涝水冲毁五龙口停车场挡水围墙、灌入地铁隧道,郑州市地铁集团有限公司和有关方面应对处置不力、行车指挥调度失误,违规变更五龙口停车场设计、对挡水围墙建设质量把关不严,造成重大人员伤亡的责任事件。查明的主要问题：

    1.应对处置不力。未及时采取预警响应行动,7月19日至20日,气象部门多次发布暴雨红色预警后,郑州地铁集团有限公司未按有关预案要求加强检査巡视,对运营线路淹水倒灌隐患排查不到位;在20日15:09五龙口停车场多处临时围挡倒塌、16:00地铁5号线多处进水的情况下,郑州地铁集团有限公司没有引起高度重视,没有领导在线网控制中心(O0C)和现场一线统一指挥、开展有效的应急处置直到18:04才发布线网停运指令,此时列车已失电迫停州地铁集团有限公司应对处置管理混乱,未执行重大险情报告制度,事发整个过程都没有启动应急响应,18:37乘客疏散被迫中断,但直到19:48地铁运营分公司才向郑州地铁集团有限公司值班处报告,400多名乘客已被困车厢1个多小时,严重延误了救援时机。

    2.行车指挥调度失误。20日17时左右涝水冲倒停车场出入场线洞口上方挡水围墙、急速涌入地铁隧道后,因道岔发生故障报警,列车在海滩寺站被扣停车,在没有查清原因、不了解险情的情况下于17:46又放行。17:47水淹过轨面后司机按照规定①制动停车,但OC主任调度员在未研判掌握列车现场险情的情况下,指令列车退行,约30米后列车失电迫停,导致列车所在位置标高比退行前所在位置标高低约75厘米,增加了车内水深,加重了车内被困乘客险情。

    ①交通运输部《城市轨道交通行车组织管理办法》第三十二条:“线路积水超过轨面时,列车不得通过。”郑州地铁集团有限公司运司《行车组织规则(5号线》第8.17.3.3:“当积水漫过轨面时,列车不得通过”。

    3.违规设计和建设施工。一是擅自变更设计。郑州地铁集团有限公司为了物业开发将五龙口停车场运用库东移30米、地面布置调整为下沉1.973米布置,使停车场处于较深的低洼地带,导致自然排水条件变差,不符合《地铁设计规范》相关规定,属于重大设计变更,但未按规定上报审批,二是停车场挡水围墙质量不合格。停车场围墙按当时地面地形“百年一遇内涝水深0.24米”设计,经调查组专家验算“百年一遇”应为0.5米。建设单位未经充分论证,用施工临时围挡替代停车场西段新建围墙,长度占四成多,几乎没有挡水功能;施工期间,又违反工程基本建设程序,对工建设质量把关不严,围墙未按图做基础。三是五龙口停车场附近明沟排涝功能严重受损。明沟西侧因道路建设弃土形成长约300米、高约1米至2米带状堆土,没有及时清理,阻碍排水。有关单位违规将部分明沟加装了长约58米的盖板降低了收水能力。

    （二）郑州京广快速路北隧道亡人事件。

    7月20日,郑州京广快速路北隧道发生淹水倒灌,查6人死亡,其中2名逃生时在隧道引坡段溺亡、1名横穿京广快速路时滑入隧道引坡段溺亡、1名郑州市城市隧道综合管理养护中心人员在隧道内值守时因公殉职、2名中学生骑同一辆电动自行车驶入隧道后被困溺亡;查实247辆汽车被其中隧道内18辆、引坡段87辆、隧道出口道路上辆,车内均无遇难人员,隧道内没有公交车。经调查,这是一起由极端暴雨引发,郑州市隧道管理单位和有关部门封闭隧道、疏导交通不及时,造成较大人员死亡和重大财产损失的责任事件。查明的主要问题：

    1.未及时封闭隧道。20日15时许,北隧道西洞匝道出口路面积水超过40厘米,按照《郑州市城市隧道综合管养护中心2021年度隧道防汛应急专项预案》规定,普通道路积水超过40厘米时,应关闭隧道。郑州市城市隧道综合管理养护中心为保障隧道通行,在封闭个别匝道口的情况下,未实施全线封闭,直到16:16才强制封闭,但为时已晚大量涝水涌入隧道,车辆已经被困,之后车内人员陆续弃车逃生。17:30隧道淹没。

    2.未及时疏导交通。20日15:38北隧道西洞出口处路面发生车辆拥堵。15:46郑州市城市隧道综合管理养护中心通过监控视频发现隧道引坡段明显堵车,但未及时报告和处置。7月20日,郑州市公安交管部门未按预案规定在隧道西洞出口处路面指挥疏导堵车;安装在铁道天润花园制高点新浦西街京广路现代儿童鞋城制高点的摄像头当天运行正常,可实时监控堵车情况,但公安交管部门未发现并处置。

    (三)郑州郭家咀水库漫坝事件

    郭家咀水库是一座以防洪为主、兼顾生态及涵养地下水等综合利用的小(1)型水库。7月21日0:40,郭家咀水库发生漫坝,最大漫溢水深0.5米,威胁下游数万人生命安全和南水北调工程安全。经开挖临时泄洪沟紧急泄洪,并及时转移受威胁群众9.8万人,虽未发生溃坝和人员伤亡,但造成重大经济损失和社会影响。经调查,这是一起因建设和施工单位侵占毁坏水工程、有关部门监管不力导致溢洪道堵塞,极端暴雨引发水库漫坝重大险情的违法事件。

    查明的主要问题:一是溢洪道被侵占堵塞。2018年9月开始,河南五建建设集团有限公司施工建设郑州市南四环路跨张李垌沟(郭家咀水库溢洪道)桥时,在溢洪道内修建施工便道、进行弃土弃渣,且未制定度汛方案和应急预案,未落实度汛措施,导致溢洪道被侵占堵塞,无法正常泄洪。根据调洪演算结果,若溢洪道正常运行,库水位最高161.10米,尚低于坝顶高程2.40米,不会出现漫坝。二是水库区被侵占、库容减小。郭家咀水库原设计总库容487.6万立方米,本次调查实测总库容仅222.3万立方米,除多年运行自然淤积外,还存在库区人为占用等问题,加剧了漫坝险情发展。三是监督管理不力。郑州市二七区政府、水行政主管部门、水库主管部门等监管执法不严,未采取有效措施制止违法违规行为。

    (四)荥阳市崔庙镇王宗店村山洪灾害。

    王宗店村位于崔庙镇西南部,四面环山。该村王宗店组以上集水面积约21.95平方公里,上游有3条支沟。7月20日,洪水汇集、路基壅水溃决后,高位洪水短距离快速涌流至王宗店村。村委会所处位置断面洪峰流量768立方米/秒,洪水涨幅7.15米,13:15-13:30仅15分钟就涨了2.4米暴雨洪水造成王宗店村死亡失踪23人,是郑州市山丘区4个市死亡失踪人数最多的村庄。调查认定,极端暴雨引发山洪和滑坡、跨沟路基阻水溃决,应急预案措施不当、疏散转移不及时,是造成重大人员死亡失踪的主要原因。

    查明的主要问题:一是村居和村道建设侵占行洪通道。民居和村委会沿沟道而建;村庄上游修建的8座山塘谷坊和23条横穿沟道的村道,仅有2座跨沟路基有过水涵洞,阻水严重。受连续强降雨影响,27座村道、山塘连续溃决,其中一处跨沟路基阻水量约10万立方米,溃决后抬高王宗店村洪峰水位近2米。二是预案修编不严格。2021年修订预案时村委会擅自删除了划定危险区中的受溪河洪水威胁区域,减少应转人员200多人,仅保留受地质灾害威胁人员12人。崔庙镇对该村预案审核把关不严。三是转移人员不坚决、不彻底。该村干部在收到水利部门“立即转移”预警信息和发现山洪沟涨水时麻痹大意,存在侥幸心理,未果断下决心转移避险。崔庙镇未有效督促转移。

    另外,查明登封电厂集团铝合金有限公司7月20日爆炸情况。经调查认定,这是一起由极端暴雨引发颍河水位暴涨,漫溢洪水涌入公司车间电解槽,与髙温熔融铝液发生反应造成爆炸的次生事故。爆炸导致房屋倒塌致5人死亡,但登封市告成镇党委、政府只上报“因灾死亡”,未如实报告真实原因,并且违规使用灾后重建补助资金400万元用于亡人员家属补偿。

    三、相关地方党委政府及其部门单位

    (-)地方党委政府

    1.郑州市。

    郑州市委、市政府贯彻落实党中央、国务院关于防汛救灾决策部署和河南省委、省政府部署要求不力,没有履行好党委政府防汛救灾主体责任。思想麻痹、行动不力,对极端气象灾害风险认识严重不足,对全市防汛救灾形势缺乏总体把握,没有压紧压实各级领导干部责任,灾难面前没有充分发挥统一领导作用,存在形式主义、官僚主义问题。党政主要负责人见事迟、行动慢,未有效组织开展防灾避灾社会动员,未及时对暴雨红色预警组织综合研判,未按规定要求及时启动Ⅰ级应急响应,关键时刻统一指挥缺失,无市领导坐镇指挥,未及时掌握和指挥处置地铁5号线、京广快速路北隧道、山丘区洪涝灾害等重大险情,失去有力有序有效应对灾害的主动权。违反突发事件应对法第三十九条①规定,在因灾死亡失踪人员信息报送工作中存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

    ①《中华人民共和国突发事件应对法》第三十九条:“地方各级人民政府应当按照国家有关规定向上级人民政府报送突发事件信息。”

    2.区县(市)

    (1)二七区

    因灾死亡失踪25人。区委、区政府落实上级决策部署不扎实,未按规定有效履行防汛救灾职责,对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,未作出有针对性部署安排;未按规定①启动区防指防汛应急响应,防汛最关键时期无区领导在区防指坐镇指挥②。违反有关法律法规规定③④⑤,未组织协调相关部门解决郭家咀水库溢洪道非法侵占堵塞问题,造成漫坝重大风险。

    (2)金水区

    因灾死亡失踪23人。区委、区政府落实上级决策部署不扎实,对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,防范应对措施没有针对性,未认真履行防汛职责,未理顺金水区防汛指挥体系,未启动相应级别防汛应急响应,对防汛应急措施落实督导不力。

    ①《二七区防汛应急预案(草案》》5.2应急响应分级与行动:按照洪涝灾害的严重程度和范围启动相应级别的应急响应。5.5.2I级响应行动:区防指根据天气预报、雨水情、灾情。启动I级响应。

    ②《郑州市防汛抗早指挥部关于作纪律的通知》(郑防指电2021)31号)要求，“当收到暴雨橙色预警信号后指常务(执行)副指挥长到本地防指指挥调当收到气象部门发布红色预警信长要亲自到当地防指指挥调度。”

    ③《中华人民共和国防洪法》第三十六条:“各级人民政府应当组织有关部门加强对水库大坝的定期检查和监督管理”。

    ④《中华人民共和国水法》第四十二条:“县级以上地方人民政府应当采取措施,保障本行政区域内水工程,特别是水坝和堤防的安全,限期消除险情”。

    ⑤《水库大坝安全管理条例》第四条:“各级人民政府及其大坝主管部门对其所管辖的大坝的安全实行行政领导负责制。”

    (3)巩义市

    因灾死亡失踪84人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系。灾害风险意识不强、研判不足,防汛救灾指挥救援不力,只对巩义市山洪灾害防御作常规性工作部署,未按规定启动相应级别应急响应,群众转移避险不坚决不彻底。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职,违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对有关部门迟报瞒报问题失察失责。

    (4)荥阳市

    因灾死亡失踪96人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系,对部分成员单位职责不清等问题失管失察。对极端气象灾害风险认识不足、研判不够防汛救灾指挥不力,市防指未启动相应级别防汛应急响应①，未发布②山洪灾害预警、未启动山洪灾害防御应急响应。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职,违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

    ①《荥阳市防汛应急预案》4.6.1出现下列情况之一者,为1级响应:(1)收到暴雨红色预警天气预报(预计未来3小时降雨量将达到100毫米以上,或者已达100毫米以上且强降雨可能持续)。

    ②《荥阳市山洪灾害防御预案》5.3.6预警发布及响应:2.当降雨量达到警戒雨量且降雨仍在持续时,或溪河水位达到警戒水位,发布Ⅱ级(橙色)预警,同时启动Ⅱ级应急响应。3.当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时,或溪河水位达到危险水位,或有泥石流、滑坡征兆时,发布I级(红色)预警,同时启动I级应急响应。

    (5)新密市

    因灾死亡失踪58人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系。对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,未按规定及时会商研判,防汛救灾指挥不力防汛关键期无市领导坐镇指挥。

    (6)郑东新区

    因灾死亡失踪25人。区党工委、管委会落实上级决策部署不扎实,未树牢风险意识和底线思维,对连续5次暴雨红色预警重视不够、研判不足，组织动员不够有力。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

    3.乡镇(街道)

    (1)巩义市米河镇,镇党委、政府未按规定①及时启动防汛应急响应,未按规定②有效督促指导做好人员转移和管理。

    ①《米河镇2021年防汛应急预案》(米政〔2021〕31号)明确,米河镇防汛应急指挥部办指挥部提出处意见及启动相应应急响应等级建议。②《米河镇山洪灾害防御预案》6.1:转移遵循先人员后财产,先老弱病残后一般人员,先低洼处后较高处人员的原则,以集体、有组织转移为主。转移责任人有权对不服从转移命令的人员采取强制转移措施。

    (2)巩义市河洛镇,镇党委、政府未按规定③及时启动山洪灾害防御一级应急响应;对石关村、沙鱼沟村危险区人员转移落实情况督促检查不到位,存在多人未转移、已转移后又返回导致死亡问题。

    ③《河洛镇山洪灾害防御预案》5.3.4:当接到市山洪灾害防御指挥部发布的一级(红色预警时,或降雨量达到警戒雨量且降雨仍在持续时……发布一级(红色)预警,同时启动级应急响应。

    (3)荥阳市崔庙镇,镇党委、政府未按规定①认真审核把关2021年《王宗店村山洪灾害防御应急预案》,造成危险区应转移人员大范围减少；未按规定②及时启动山洪灾害防御一级应急响应；未按规定③有效督促转移危险区人员，督促旭恒包装材料有限公司（海沟寨纸箱厂）人员撤离不力。未按规定④在镇级建立 100名基干民兵组成的防汛抢险突击队，实际镇级防汛抢险突击队仅 32 人。

    ①《崔庙镇山洪灾害防御预案》6.1.2:各村及有关单位在汛前要制订山洪灾害防御应急预案，报镇防汛抗洪指挥部批准、备案。②《崔庙镇山洪灾害防御预案》4.2.6：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时……发布一级（红色 ）预警，同时启动一级应急响应。③《 崔庙镇山洪灾害防御预案 》5.1.1：转移责任人有权对不服从转移命令的人员采取强制转移措施：《崔庙镇山洪灾害防御预案》5.2：转移工作采取镇、村、组干部层层包干负责的办法实施。④《崔庙镇2021年防汛抢险工作实施方案》提出，镇机关建立一支由 100 名基干民兵组成的防汛抢险突击队。

    ( 4 ）荥阳市记水镇，镇党委、政府对防汛抗洪工作组织部署不力、未按规定①及时启动防汛应急响应、未按规定提前组织镇区低洼地带群众转移避险，未按规定②安排专人负责特殊人群转移避险。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

    ①《记水镇防汛抗旱应急预案 》4.2.6 ：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时……发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。②《记水镇防汛抗旱应急预案》5.1.5：对于特殊人群的转移安置采取专项措施，并派专人负责。

    (5）荥阳市高山镇，镇党委、政府未按规定①及时启动应急响应，未按规定②有效组织人员转移避险。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

    ①《 高山镇2021年山洪灾害防御预案 》4.2.6：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时…… 发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。②荥阳市《防汛预警信息》 (荥防办预警[2021]17号）要求，各单位全面落实各顶防汛应急抢险措施，立即抽离受灾害威胁群众。《高山镇2021年山洪灾害防御预案》附表l《高山镇山洪灾害危险区墓木情况表》中列明：纸坊村危险区内家庭 35户137人。高山镇政府提供的 《 纸坊村 7·20灾害发生前转移人员统计表》中，只列了13户22人。

    (6）新密市西大街街道，党工委、办事处未按规定①启动山洪灾害防御一级应急响应，对下庄河社区人员预警转移避险落实不到位。

    ①《新密市西大街街道办事处山洪灾害防御预案 》5.3.4第3条：接到市山洪灾害防御指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨量仍在持续时……发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。

    (7）登封市告成镇，镇党委、政府在初报和续报因灾死亡人员信息时，未如实报告登封电厂集团铝合金有限公司爆炸导致房屋倒塌，致人伤亡的情况，并违规使用灾后重建补助资金。

    (8）郑东新区白沙镇，镇党委、政府在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

    (9）郑东新区祭城路街道，党工委、办事处在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

    (10）二七区金水源街道办事处筹备组，没有及时责令河南五建建设集团有限公司停止侵占溢洪道行为和采取有效措施清除溢洪道堵塞，未采取有效措施制止库区侵占行为，未组织清除溢洪道内种植的片林，违反《水库大坝安全管理条例》第十九条①和第二十条②、《河南省小型水库管理办法》第十六条③规定。

    ①《水库大坎安全管理条例》第十九条：“大坝管理单位必须按照有关技术标准，对大坝进行安全监侧和检查：对监测资料应当及时整理分析，随时掌握大坝运行状况。发现异常现象和不安全因素时，大坝管理单位应当立即报告大坝主管部门，及时采取措施。” ②《 水库大坝安全管理条例》第二十条：“人坝管理单位必须做好大坝的养护修理工作，保证大坎和闸门启闭设备完好。”③《河南省小型水库管理办法》第十六条：“小型水库的管护主体应当在汛前、汛后对小型水库进行安全检查。发现安全隐患的，应当及时排除；发现重大安全隐患，应当立即向县以上人民政府报告。

    （二）相关部门

    1.应急管理部门

    （1）郑州市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室），未认真履行防汛职责，对连续5次暴雨红色预警重视不够、研判不足；常庄水库发生重大险情后，未按规定①及时报请市防指启动防汛I级应急响应，未认真履行灾情管理职责，灾情报送工作混乱，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定②，刻意阻碍因灾死亡失踪人员信息上报，要求下级应急管理部门暂缓通过国家自然灾害灾情管理系统上报灾情，存在迟报瞒报问题。

    ①《郑州市防汛应急预案》（郑防指[2021]13号）5.24：1级响应启动条件（5）“尖岗、常庄水库发生重大险情，或位置重要的中小型水库发生垮坝。②《中华人民共和国突发事件应对法》第三十九条：“……县级以上人民政府有关主管部门应当向本级人民政府和关部门通报突发事件信息。……有关单位和人员报送、报告突发事件信息。应当做到及时、客观、真实，不得迟报、谎报、瞒报、漏报。”《自然灾害救助条例》第十七条：“灾情稳定前受灾地区人民政府应急管理部门应当每目逐级上报自然灾害造成的人员伤亡、財产损失和自然灾害救助工作动态等情况，并及时向社会发布。《中华人民共和国防汛条例》第三十七条：“地方各级人民政府防汛指挥部，应当按照国家统计部门批准的洪涝灾害统计报表的要求，核实和计所管辖范围的洪涝灾情，报上级主管部门和同级统计部门。有关单位和个人不得虚报、瞒报、伪造、篡改。

    （2）巩义市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室），未认真履行防汛职责，未按规定①还及时报请市防指启动防汛相应级别响应，未认真履行灾情管理职责，因灾死亡失踪人员信息报送工作组织不力，审核把关不严，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定，存在迟报瞒报问题。

    ①《巩义市2021年防汛应急预案》5.2.1、5.2.2第（2）款，因暴雨洪水造成一个（两个）镇、街道发生严重农作物受淹、群众受灾、城镇内涝等灾情：启动IV级(III级)响应。

    （3）荥阳市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室）， 未认真履行防汛职责，未按规定①及时报请市防指启动防汛I 级应急响应.未认真履行灾情管理职责，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，接到崔庙镇书面报告因灾死亡失踪人数后，以“核实信息、报送主体单位错误”为由搁置处理。违反有关法律法规规定，存在迟报瞒报问题。

    ①《荥阳市防汛应急预案》4.2： I、I1级应急响应的启动和结束由市防办根据情况提出请 示,经市防指指挥长审定批准•以市防指的名义发布.

    （4）新密市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室）， 未认真履行防汛职责，启动II级应急响应后，未按规定②及时组织会商研判,未及时报请市防指启动防汛I级应急响应。

    ②《新密市防汛应急预案》（新定防指（2020） 6号）5.5.2： II级应急响应行动（2〉防汛 会商与组织：市防指执行副指挥长主持会商，相关成员单位、市防指专家组参加，分析洪水发展趋势,未来天气变化情况,研究决策抗洪抢险中的更大问题并做出相应部署：5.6.1： I级响应条件（1）城区主要道路大部分路段和低洼地区积水深度可能达50厘米以上.且收到气象部门发布的暴雨红色预警（未来3小时降雨量都达到100毫米以上.或者已达到100 在米以上且降雨可能持续）.或因强降雨造成城区大范围房屋受淹倒塌.可能发生严重洪涝灾害,多处地下设施被淹,严重或胁居民生命财产安全.

    2.水利部门。

    （1）郑州市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定编制《郑州市水旱灾 害防御预案》。未按规定①发布水情预警信息，启动IV级、III级应急响应滞后②且未按规定组织会商研判。未按规定③及时报送常庄水库、郭家咀水库等重要险情信息，未及时掌握 山洪灾害险情灾情信息。对南四环桥施工单位违法违规建 设、郭家咀水库溢洪道被侵占堵塞造成漫坝险情的问题履职④⑤⑥前不到位、监管不力.

    ①《郑州市防汛应急预案》3.2：水利部门负责水情（河湖洪水、山洪）预警发布.《郑州市水利局水早灾害防御应急预案》3.2.2：各级水行政主管部门应按照分级负责原则，确定洪水预警区域、级别和洪水信息发布范围,按照权限向社会发布。②《郑州市水利局水早灾害防御应急预案》 4应急响应：根据水早灾害发生的性质、严重程度、可控性和影响范围等闪素,水利同水早灾害防御应急响应从低到高分为四级：IV级、III级、II级、I级.4.4.1 I级应急响应：出现以下情况之一者.为I级响应：（1）主要防洪 河道重要河段出现超标准洪水：（2）主要防洪河道重要河段地方发生决口：（3）位置重要的中小型水库发生垮坝；（4）干旱等级为特大干旱。③《郑州市防汛抗早指挥部成员单位职责》明确，水利局在汛期，指导河道、水库、闸场等水工程管理单位开展巡查，发现险情立即采取抢护措施，并及时报告市防指和上级主管部门。④《中华人民共和国水法》第六十六条：“有下列行为之一,且防洪法未作燃定的.由县级以上人民政府水行政主管部门或者流域管理机构依据职权,责令停止违法行为,限期清除障碍或者采取其他补救措施,处一万元以上五万元以下的罚款：（一）在江河、湖泊、水库、 运河、渠道内弃置、堆放阻碍行洪的物体和种植阻碍行洪的林木及高秆作物的”。⑤《水库大坝安全管理条例》第二十九条：“违反本条例规定,有下列行为之一的，由大坝主管部门责令其停止违法行为.赔偿损失，采取补救措施.……（二）在大坝管理和保护范 围内进行爆破、打井、采石、采矿、取土、挖沙、修坟等危害大项安全活动的”。⑥《河南省小型水库管理办法》（河前省人民政府令第171号）第二十条：“违反本办法第十 一条规定,未经水行政主管部门审查同意擅自在小型水库管理范围内建设工程项目的，由县 级以上人民政府水行政主管部门依法责令停止违法行为,限期补办有关手续”。

    （2）巩义市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未编制《巩义市水旱灾害防御应急预案》，编制的《巩义市山洪灾害防御预案》未明确成员单位工作职责、未明确指挥部下设的5个工作组及应急抢险队的责任单位，未按规定④发布相应级别山洪灾害预警及启动应急响应。

    ④《巩义市山洪灾害防御预案》：接到暴雨通知和达到警戒且持续、危险雨量水位时.应分别发布III、II、I级山洪灾害预警并启动相应级别应急响应.

    （3）荥阳市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定⑤将7月19日通过平 台发布的山洪灾害监测预警信息报市防汛抗旱指挥部办公 室，也未及时向市防汛抗旱指挥部办公室报告汜水河漫堤险情。未按要求⑥督促山洪灾害防御工作。

    ⑤《荥阳市防汛应急预案》（荥防指（2021）5号）3.1：“市防指各成员单位按照职责分工，完善监测预警机制，及时收集、分析、汇总本地本部门或系统关于雨情.汛情、工情、险情、灾情及水利工程调度运用等信息，做到早发现、早报告、早处置.对突发事件征兆动态信息 进行收集、汇总和分析,实行实时监测，及时上报市防指办公室.并通报有关部门。”⑥荥阳市《防汛预警信息》（荥防办预警（2021）17号）要求：“各单位全面落实各项防汛应急抢险措施.立即撤离受灾害威胁群众.各级抢险队伍进入应急抢险状态,各类应急物资 保障单位保持战备状态.水利部门要强化监测预警.督促南部西部北部山丘区做好山洪灾害防御工作。

    （4）新密市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定①及时掌握并发布双洎河水情预警，未按规定②及时启动水旱灾害防御I级应急响应，对山洪灾害防御工作督导落实不力.防汛关键期相关会 议材料存在后补造假问题。

    ①《新密市水利局防汛应急预案》3.2.3：市水利局“承担水情旱情预警工作。” ②《新密市水利局水旱灾害防御应急预案》 4应急响应：根据水旱灾害发生的性质、严重程度、可控性和影响范围等闪素,水利局水旱灾害防御应急响应从低到高分为四级：IV级、川 级、H级、I级.4.4.1 I级应急响应：出现以下情况之一者.为I级响应：（1）主要防洪河道重要河段出现超标准洪水：（2）主要防洪河道重要河段地方发生决口：（3）位置重要的中小型水库发生垮坝；（4）干旱等级为特大干旱。

    3.农业农村部门。

    二七区农业农村工作委员会（区河湖及水利工程防汛抗旱办公室），未按规定③报送险情灾情及工作情况信息。对南四环桥施工单位违法违规建设导致郭家咀水库溢洪道被侵占堵塞的行为监管不力。

    ③《洪涝突发险情灾情报告出行规定》第十一条：“突发险情灾情报告分为首报和续报，原则上应以书面形式逐级上报.由各级防汛抗旱指挥部或其办事机构负责人签发.紫急情况下,可采用电话或其他方式报告,并以书面形式及时补报。”

    4.城市管理部门。

    （1）郑州市城市管理局（市城市防汛办公室），未认真履行城市防汛职责，未按规定①向公众发布预警信息、启动市城防指应急响应，未按规定②及时向市防办报告城市内涝监测预警结果及防范应对情况；金水河漫溢等险情未预警；未按职责③有效组织和督促有关单位对城市内涝积水点进行整治。

    ①《郑州市城市防汛应急预案》5.3.1：当收到大雨预警天气预报时.启动III级预警.3.2.2：市城防办主要职责（6）通过微博、媒体向社会发布I、II、III级应急覆警信息.5.4.1：预警发布通过公众或私人通讯手段以文字或视频方式发布预警信息至各成员单位及人员。②《郑州市防汛应急预案》5.4.3： II级应急响应行动,市城管局每2小时报告一次城市内涝监测预警结果及防范应对情况。③《郑州市城市防汛应急预案》中市城市管理局职责：加强城区积水区域的综合整治工作.确保排水设施、市区河道正常功能.

    在地铁5号线亡人事件上，未认真履行市城防办工作职责，组织编制的《郑州市城市防汛应急预案》，未明确成员单位地铁集团有限公司地铁运营防汛工作职责①；未按规定②③将预警信息及时发布至地铁集团有限公司、市交通运输局、 市应急管理局等成员单位。

    ①《郑州市城市防汛应急预案》1.12：市城乡建设局、市地铁集团有限公司、各投融资平台及各市政工程参建单位：负责在建工程各施工工地的汛期安全.②《郑州市防汛应急预案》5.4.4 I级应急响应：市防汛抗旱指挥部I、II级应急响应后. 市城市防办用动《郑州市城市防汛应急预案》.快速有序开展应急抢险救援行动.③郑州市城市防汛应急预案25.4.1发布方式：通过公众或私人通讯手段以文字或视频的方式发布预警信息至各成员单位及人员,相关人员第一时间获取预警信息.

    在京广快速路北隧道亡人事件上，作为郑州市城市隧道综合管理养护中心的上级主管部门，对隧道中心在隧道匝道口封闭等信息发布、上报和应急处置方面存在的问题失察。

    （2）二七区城市管理局（区城市防汛办公室），未认真 履行城市防汛职责，未按规定①发布预警和启动应急响应， 未按规定②③报送险情灾情等信息。

    ①《2021年郑州市二七区城市防汛应急预案》3.3.2：预警启动条件（1）特别严重（1级）: 收到特大解雨预警天气预报.（2）严重（2级）：收到暴雨、大暴雨预警天气预报.（3）一般（3级）：收到大雨预警天气预报.4.1：区城防办根据市城市防汛办公室公布的预警级别.相应启动一般（3级）、严重（2级）、特别严重（1级）三个预警级别. ②《洪涝突发险情灾情报告暂行规定》第十一条：“突发险情灾情报告分为首报和续报，原则上应以书面形式逐级报告,由各级防汛抗旱指挥部或其办事机构负贡人签发.紧急情况下,可采用电话或其他方式报告，并以书面形式及时补报。③《郑州市防汛抗旱指挥部办公室关于进一步加强洪涝突发险情灾情报告工作的通知》（郑防办（2021）7号）要求,各级防指要组织有关部门和专家加强对突发险情的会商研判,及 时共享信息，保证险情报告内容准确，提高险情处置时效.发生突发重大险情灾情时,所在地县级防汛抗旱指挥部应在险情灾情发生后25分钟内书面报告市防办,市防办在30分钟内报省防办.

    （3）金水区城市管理局（区城市防汛办公室），未认真履行城市防汛职责，未按规定①向公众发布城市汛情预警，未启动城市防汛应急响应.

    ①《金水区2021年城市防汛应急预案》4.3.1：“当收到大雨预警天气预报时.启动III级预警.”4.3.2： “当收到暴雨、大暴雨预警天气预报时,启动II级预警.”4.3.3：“当收到特大暴雨预警天气预报时•启动I级预警.”

    （4）郑州高新技术产业开发区管委会城市管理局，对地铁5号线五龙口停车场挡水围墙倒塌负有责任，对五龙口明沟西侧约300米长弃土堆阻碍排水问题失察，未经论证直接实施明沟加盖工程。

    5.交通运输部门。

    郑州市交通运输局，对地铁集团有限公司运营安全隐患 排查不细不实督促指导不力，违反交通运输部《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》第四条规定②：接到地铁5号线险情信息后，未按照《郑州市2021年城市防汛工作方案》规定向城市防汛办公室报告。

    ②《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》（交运规（2019） 7号） 第四条：“对本行政区域内运营单位运营安全风险分级管控和隐患排查治理工作实施监督管理。”③《郑州市2021年城市防汛工作方案》规定.各单位如果发现险情要立即上报.…….重 大灾情在灾害发生后30分钟内将初步情况报告市城防办。

    6.城乡建设部门。

    郑州市城乡建设局，在郭家咀水库漫坝事件上，未履行 工程建设不得影响大坝安全的法律责任，未督促施工单位落 实保证溢洪道畅通措施，违反水法第四十一条①、防洪法第三十七条②、《水库大坝安全管理条例》第十二条③规定.作为南四环桥的建设单位（项目法人）和主管部门，组织编制的南四环跨张李胴沟（郭家咀水库溢洪道）桥防洪影响评价报告中未包括桥墩柱影响评价，且未组织审查、未办理水行政许可手续、未向水行政主管部门备案建设方案，违反防洪法第二十七条④规定、《河南省小型水库管理办法》第十一条⑤规定，在地铁5号线亡人事件上，对五龙口停车场设计重大变更、防涝设计缺陷失管失察，违反《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条⑥规定；对郑州市工程质量监督站未发现 五龙口停车场围墙施工存在问题和缺陷失察，违反《房屋建 筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第三条规定⑦。

    ①《中华人民共和国水法》第四十一条：“单位和个人有保护水工程的义务,不得侵占、毁坏堤防、护岸、防汛、水文监测、水文地质监测等工程设播”。②《中华人民共和国防洪法》第三十七条：“任何单位和个人不得破坏、侵占、毁损水库大坝、堤防、水闸、护岸、抽水站、排水渠系等防洪工程和水文、通信设施以及防汛备用的器材、物料等”。③《水库大坝安全管理条例》第十二条：“大坝及其设施受国家保护，任何单位和个人不得侵占、毁坏，大坝管理单位应当加强大坝的安全保卫工作”。④《中华人民共和国防洪法》第二十七条：“建设跨河、……等工程设施.应当符合防洪标准、……和其他技术要求,不得危害……妨碍行洪畅通：其工程建设方案未经有关水行政主管部门根据前述防洪要求审查同意的，建设单位不得开工建设。”⑤《河南省小里水库管理办法》（河南省人民政府令第171号）第十一条：“在小里水库管理范围内建设工程项目.其工程建设方案应当按照《中华人民共和国防洪法》有关规定报经有管辖权的水行政主管部门审查同意……⑥《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条：“建设工程勘察、设计文件需要作更大修改 的.建设单位应当报经原审批机关批准后.方可修改。”⑦《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第三条：“县级以上地方人民政府建设主管部门负责本行政区域内工程质量监督管理工作。”

    7.公安机关.

    郑州市公安局交通警察支队第三大队，未按照职责和预案规定①②③在京广快速路北隧道安排警力定岗定人指挥、疏导交通，从15:38北隧道路面堵车至17:30北隧道被淹没一直没有发现并疏导；对电动自行车违规进入隧道，未有效实施监管④。

    ①《郑州市城市防汛应急预案》中市公安局职责：疏导受灾区域及积、滞水地区的道路交通.必要时实施严格交通管制措施保障指挥.抢险.救灾车辆优先通行。②《郑州市公安局交通警察支队恶劣天气交通管理应急处置预案》（郑公交通（2020） 16号）“七（一） 雨、雪、雾、冰冻天气的应急措施”明确,“每个立交桥、下穿隧道的引坡处和易积水、结冰路段都要安排警力定岗定人指挥、疏导交通。”③《郑州市公安局交警三大队恶劣天气交通管理应急处置预案》“七（一）雨、雪、雾、冰冻天气的应急措施”明确,“每个立交桥、下穿隧道的引坡处和易积水、结冰路段郎要安排警力定岗定人指挥、疏导交通。” ④《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文（2014） 7号）第十四条：“快速路范围内的所有立交桥、高架道路和下穿隧道.昼夜禁止行人、非机动车及下列车辆通行，只允许在快速路地面一层通行。”

    郑州市公安局交通警察支队，没有通过视频监控系统发 现京广快速路北隧道路面堵车并指导第三大队疏导。

    8.统计部门.

    郑东新区发展改革和统计工作办公室，作为郑东新区暴 雨洪涝灾情统计专班牵头单位，组织协调不力.在因灾死亡 失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定，存 在迟报瞒报问题。

    (三)有关企事业单位.

    1.郑州地铁集团有限公司.一是在规划设计环节，五龙口停车场施工图设计方案运用库东移30米、轨顶面标高下降1.973米，该重大设计变更未上报河南省发改委审批，违反《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条①规定。二是在建设环节，工程建设项目管理不到位，违规同意采用白图 施工，且白图与蓝图对围墙基础的要求存在明显差异，违反 《建设工程质量管理条例》第十一条②规定；未及时组织设计交底，违反《城市轨道交通工程安全质量管理暂行办法》第十一条③规定；对工程建设质量把关不产，未发现围墙施工存在的问题和缺陷并绐予工程施工质量验收合格结论，违反《建筑工程施工质量验收统一标准》(GB 50300-2013)第3.0.7条④规定。三是在运营环节，未编制集团层面防汛专项应急预案，违反《生产安全事故应急预案管理办法》第六条⑤规定；未按《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》规定⑥启动集团级应急响应；未及时发布线网停运指令⑦；行车调度沟通协作不力，违反地铁集团有限公司运营分公司《行车调度规则》规定⑧，致使列车迫停、乘客被困；应急 信息报送不规范不及时，疏散中断56分钟后才上报集团，违反《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》第十六条⑨规定；未能及时发现五龙口停车场重大防汛安全隐患，违反交通运输部《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》⑩。

    ①《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条：“建设工程勘察、设计文件需要作重大修改的，建设单位应当报经原审批机关批准后.方可修改。”②《建设工程质量管理条例》第十一条：“施工图设计文件未经审查批准的,不得使用。”③《城市轨道交通工程安全质量管理暂行办法》(建质(2010) 5号)第十一条：“在施工前组织勘察、设计单位向施工、赛理.监测等单位进行勘察、设计文件交底。”④《建筑I：程施工质量验收统一标准》(GB 50300-2013)：“3.0.7：建筑工程施工质量验收合格应符合下列规定：1符合工程勘察、设计文件的规定……”⑤《生产安全事故应急预案管理办法》（应急管理部令第2号）第六条：“生产经营单位应急预案分为综合应急预案、专项应急预案和现场处置方案。” ⑥《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》（郑轨安委（2019） 3号）第十八条：”I级响应：在II级响应的基础上,由集团公司启动综合应急预案,主要领导或分管领导到场，协调开展应急处置工作。”⑦《郑州市轨道交通条例》第五十条：“因自然灾害、恶劣气象条件或者更大安全事故等突发事件严重影响轨道交通安全,无法保证安全运营时,轨道交通经营单位可以也停运营”。⑧郑州地铁集团有限公司运营分公司《行车调度规则》5.2.5.2规定.应主动沟通.确保信息畅通。⑨《郑州地铁集团有限公司突发事件除合应急预案》（郑轨安委（2019）3号）第十六条：“较大以上事故及敏感事件发生后.事发单位及相关部门、分（子）公司应在事发后10分仲内报送集团公司”。⑩《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》（交运规（2019） 7号）在附件主要风险点中规定“洪涝可能导致雨水倒灌浸泡车站、坡路轨行区”。

    2.中铁第四勘察设计院集团有限公司，作为地铁5号线设计总体总包单位，对地铁5号线建筑物防洪防涝评价报告审查不严，评价报告中“百年一遇暴雨强度下内涝水深0.24 米”的结论导致防洪涝设计基准明显偏低。

    3.北京城建设计发展集团股份有限公司，作为地铁5号线五龙口停车场设计单位，未经充分论证更改设计方案，增大了五龙口停车场洪涝风险。未对出入场线洞口上方挡水围墙（即事发倒塌围墙）基础进行针对性设计，未经论证即同意利用既有临时围挡取代具有防洪涝功能的新建围墙；站场施工图在地铁集团有限公司技术委员会及总经理办公会批准前设计出图并用于施工，违反地铁集团有限公司设计变更管理程序；违规向施工单位提供白图，违反《建设工程质量 管理条例》第十一条①规定；未在施工前进行设计交底，违反《建设工程勘察设计管理条例》第三十条②规定。

    ①《建设工程质欧管理条例》第十一条：“施工图设计文件未经审查批准的,不得使用。”②《建设工程勘察设计管理条例》第三十条：“建设工程勘察、设计单位应当在建设工程施工前，向施工单位和监理单位说明建设工程勘察、设计意图.解寻建设工程勘察、设计文件。建设工程勘察、设计单位应当及时解决施工中出现的勘察、设计问题。”

    4.中国电力建设股份有限公司，在地铁5号线五龙口停车场围墙建设过程中违规采用白图施工，违反《建设工程质 量管理条例》第十一条规定；出入场线洞口上方围墙的基础 做法没有及时和监理公司、设计单位沟通，违反《建设工程质量管理条例》第二十八条①规定，与后补的施工蓝图明显不一致，围墙基础埋深不符合设计要求。

    ①《建设工程质量管理条例》第二十八条：”施工单位必须按照工程设计图纸和施工技术标准施工.不得擅自修改工程设计，……，施工单位在施工过程中发现设计文件和图纸有差错的,应当及时提出意见和建议。”

    5.新疆昆仑工程咨询管理集团有限公司（原新疆昆仑工程监理有限公司），未认真履行监理责任，未及时制止地铁5 号线五龙口停车场围墙施工单位采用白图施工行为，违反《建设工程质量管理条例》第十一条规定；未在施工前参加图纸会审，违反《建设工程质量管理条例》第三十七条④规定；围墙工程质量验收时未发现施工与施工蓝图明显不一致问题。

    ④《建设工程质量管理条例》第三十七条：“未经监理工程师签字,……，施工单位不得进行下一道工序的施工”。

    6．郑州市工程质量监督站，受郑州市城乡建设局委托实施工程质量监督检查，未发现地铁5号线五龙口停车场围墙施工存在问题和缺陷，并出具了工程质量验收合格的监督意见，违反《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第四条、第五条规定①。

    ①《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》（住房和城乡建设部令2010年第 5 号）第四条：“本规定所称工程负责监督管理，是指主管部门依据有关法律法规和工程建设强制性标准，对工程实体质量和工程建设、勘察、设计、施工、监理单位（以下简称工程质量责任主体）和质量检测等单位的工程质量行为实施监督”；第五条：“工程质量监督管理应当包括下列内容：……（三）抽查工程质量责任主体和质量检测等单位的工程质量行为……（五）对工程竣工验收进行监督。”

    7．郑州市城市隧道综合管理养护中心，未及时封闭京广快速路北隧道，违反《郑州市城市隧道综合管理养护中心 2021年度隧道防汛应急专项预案 》 规定②未及时报告处置北隧道西洞出口拥堵车辆，违反《郑州市城市快速路管理暂行办法》和《郑州市城市隧道桥涵汛期安全防范与排险应急专案》有关规定③，未及时发布北隧道西洞匝道出口封闭信息，违反《郑州市城市快速路管理暂行办法》第二十条④规定。

    ②《郑州市城市隧道综合管理养护中心2021年度隧道防汛应急专项预案》（郑隧管（2021 ) 加号） I 级红色预警响应措施：当隧道积水超过 30 厘米，普通道路积水超过40厘米时,防汛抢险队和教字化信息调度室应立即封闭隧道,设置禁止通行标示牌。③《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文[2014]7号）第二十八条：“快速路内发生危及快速路安全通行紧急情况时，管理单位有权调动在快速路内的一切交通工具和抢救力量进行紧急处置，必要时可以临时封闭快速路，并立即报告市人民政府和有关部门，现场人员应当服从统一指挥。”《 郑州市城市隧道桥涵汛期安全防范与排险应急专案 》（郑城防指〔2021〕 4号）I级红色预警响应措施：因路面雨水管网不通、雨水倒灌、城市隧道、桥涵短时间内大面积积水，造成排水设施和供配电设施损坏，群众、车辆被困，各成员单位现场指挥应及时与市公安交通部门取得联系，采取道路封闭等交通管制措施。组织体系：成立应急指挥领导小组。成员：市城建局……郑州市城市隧道综合管理养护中心。④《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文[2014]7号）第二十条：遇有快速路严重损毁、恶劣天气条件或者重大交通事故等严重形响车辆安全通行的情况，公安机关可以对快速路实行交通管制，管理单位及时向通行车辆告知交通管理信息。正在通行的车辆应当服从管理人员的指挥，有序疏散。

    8．河南五建建设集团有限公司，在南四环桥建设施工过程中，未履行工程施工不得影响大坝安全的法律责任，违反水法第四十一条、防洪法第三十七条、《 水库大坝安全管理条例 》第十二条规定，施工期间造成郭家咀水库溢洪道堵塞，未采取临时措施保障溢洪道功能，违反《河南省水利工程管理条例 》 第二十一条①规定，且未按照有关部门检查、督办、督导整改要求，及时恢复溢洪道功能，违反《河南省小型水库管理办法 》第十一条规定。

    ①《河南省水利工程管理条例 》第二十一条：“在水利工程管理范围内进行建设的，……，建设施上确需阻断或损坏水利工程的，建设单位应当采取临时措施，保证水利工程的效能，并在限期内修复或修建相应的工程设施。”

    9．登封电厂集团铝合金有限公司，对洪水进入电解槽高温熔融铝液遇水爆炸的现实危险，未及时向蒋庄村委会和村民发出爆炸预警信息，致使部分村民错过转移时机。

    对以上单位中涉及企业违法违规问题的处罚，由河南省有关部门依法依规处理．对在调查过程中发现的地方党委政府及有关部门单位的公职人员履职方面的问题和线索材料，移交中央纪委国家监委郑州“7·20”特大暴雨灾害追责问责审查调查组处理。

    在这次灾害中，郑州市气象部门密切监视天气变化，滚动发布监测预报预警信息，为党委政府、有关部门防汛救灾和社会公众避险自救提供了高频次、递进式的气象预报服务，但也存在气象监测预报能力不足、预警响应联动机制不健全、气象灾害防御指挥部未按预案要求启动气象灾害防御应急响应和预报的降雨区域、时间、雨强不够精准等突出问题，考虑到在目前科技水平下极端暴雨预报仍是世界性难题，建议责成郑州市气象局深刻吸取教训，认真反思整改暴露的问题，进一步提升防灾减灾气象保障水平。

    国务院调查组对河南省委、省政府及相关部门的工作也进行了了解．在这次灾害应对中，省委、省政府及时部署防汛工作，加强指挥调度，督促指导各地做好巡堤查险、抢险救援、转移安置和恢复重建等工作，群众基本生活得到较好保障、生产秩序较快恢复。总体看，省委、省政府认真贯彻落实党中央、国务院决策部署，对这场灾害应对是重视的，部署是及时的、工作是积极的，全省除郑州市外，总体效果也是比较好的，问题主要集中在郑州市。但省委、省政府也存在对郑州市此次灾害应对工作中的问题失察、对死亡失踪人数迟报瞒报督导不力等问题。河南省委、省政府已向党中央、国务院作出深刻检查，建议针对灾害中暴露出来的防汛指挥体系不顺畅、应急预案操作性和针对性不强、汛情险情灾情管理不规范、城市运行安全隐患排查不到位、防洪排涝能力不足、媒体宣传警示作用和社会动员不够等问题，组织全省深刻汲取教训，举一反三开展专题评估，狠抓整改落实，全面提高灾害防御和应对处置能力。河南省委、省政府要成立专项督导组，对郑州市整改工作进行全面深入督导；督促郑州市各级党委政府领导班子召开专题民主生活会，深刻自查反省，切实解决思想认识问题，进一步提高政治判断力、政治领悟力、政治执行力；教育全市广大党员干部深刻汲取教训，立足初心使命、坚持“两个至上”，进一步提高政治站位，切实增强风险意识和底线思维；针对调查指出的问题，列出清单、制订方案，细化责任措施，严抓整改落实，加强监督检查，确保取得实实在在的整改成效。河南省委、省政府要将整改情况及时向党中央、国务院专题报告。

    四、主要教训

    （一）一些领导干部特别是主要负贵人缺乏风险意识和底线思维。习近平总书记几乎逢会必讲防范风险，连续两年在中央党校省部级主要领导干部研讨班上专题讲防范化解重大风险，反复强调增强忧患意识、防范风险挑战要一以贯之，要求“宁可十防九空，不可失防万一”、“宁听骂声，不听哭声”，切实把保护人民生命安全放在第一位落到实处．这次灾害来临前，郑州市委市政府负责人特别是主要负责人主观上认为北方的雨不会大、风险主要在黄河和水库，对郑州遭遇特大暴雨造成严重内涝和山洪“没想到”．这种麻痹思想和经验主义在北方城市不少领导干部身上也同样存在，一些领导干部在北方常年干旱的环境下失去了对重大洪涝灾害的警惕性，对全球气候变暖背景下极端气象灾害的多发性，危害性认识不足，严重缺乏风险意识和底线思维；没有把历史和他人的教训当作自己的教训，对北京 “7·21”、邢台“7·19”等北方城市暴雨导致严重伤亡的教训没有深刻汲取；对城镇化发展进程中的安全风险缺乏调查研究，不知道风险在哪里、底线是什么，应急准备严重不足，以致灾难来临时江心补漏、为时已晚．说到底还是学习贯彻习近平．总书记关于防范风险挑战重要论述没有入脑入心，政治判断力、政治领悟力、政治执行力不强，对人民生命、政治责任缺乏敬畏．这是主观上造成这场不可挽回损失的根本原因，也是全国各地和各级领导干部首先要从中汲取的深刻教训。

    （二）市委市政府及有关区县（市）党委政府未能有效发挥统一摘导作用。中央明确要求各级党委政府要全面落实防汛救灾主体责任，加强领导，守土尽责，加强统筹协调，形成省市间、部门问、军地问、上下游、左右岸通力协作的防汛救灾格局．在这场特大暴雨灾害应对过程中，郑州市委市政府对整个防汛救灾工作统一领导不力，没有组织深入会商研判，没有果断采取有力措施并督查落实，责任没有真正上肩．市委主要负责人没有把党委对防汛救灾工作的政治领导、思想领导，组织领导落到实处，没有充分体现党的领导政治优势和总揽全局、协调各方的作用。这些问题在部分区县（市）也不同程度存在，一些领导干部领导能力不足、全局意识不强，对工作往往满足于批示了、开会了、到场了，满足于一般化部署、原则性要求，形式主义、官僚主义问题严重；名义上有指挥部，但没有领导坐镇指挥，制度和预案上也没有明确领导之间的具体分工，领导干部不知道关键时刻自己的职责是什么、岗位在哪里、如何发挥领导作用，认为到了一线就是尽职了、就没有责任了，出了事都往点上跑、打乱仗，结果抓了点丢掉面，有的到了现场也不能发挥作用，解决不了问题，还失去了对全局工作的统一领导．以这场灾害为警示，就要着力解决一些领导干部在灾害面前不会为、不善为的问题，真正把党的集中统一领导贯穿灾害防范应对各方面全过程，使党的领导更加坚强有力。

    （三）贯彻中央关于应急于理体制改革部署不坚决不到位。中央明确要建立“统一指挥、专常兼备、反应灵敏、上下联动”的中国特色应急管理体制，但一些地方对中央改革部署理解不准、贯彻不坚决，甚至改后扭曲变形更加不顺。郑州市设置了防汛抗旱指挥部、城市防汛指挥部、气象灾害防御指挥部、突发地质灾害应急指挥部等4个指挥机构，办公室分别设在应急局、城管局、气象局、资源规划局；防汛抗旱指挥部下又设了防办、河湖水利防办、城防办，黄河防办4个办公室，分别设在应急局、水利局、城管局、黄河河务局，机构重叠，职能重复、工作重合，大家都管都没有管到位，不符合“一类事项原则上由一个部门统筹，一件事情原则上由一个部门负责”的机构改革要求。郑州市机构改革还人为设置两年过渡期，转隶到市和各县区（市）防办（应急管理局）的 36 人中只有1人有水利中专专业背景。这种扭曲的体制设计和薄弱的专业力量，导致防汛抗旱指挥部没有实际的指挥系统、指挥机制、指挥能力，失去统一指挥，关键时刻不能发挥应有作用。各地要从这次灾害中深刻汲取教训，对中央深化应急管理体制改革的决策部署，不能合意就执行、不合意就不执行．要坚持改革方向不动摇，深化改革部署落实，并加强改革后体制运行磨合和评估，及时完善政策措施，加快形成统筹协调、统分结合的“全灾种、大应急”工作格局。

    （四）发展理念存在偏差，城市建设“重面子、轻里子”。习近平总书记多次强调，城市无论规划、建设还是管理，都要把安全放在第一位。郑州市作为新兴特大城市，近年来发展速度很快，但考虑防灾减灾不足，防范治理措施不到位．雨水管道2400余公里，与建成区面积相当的城市相比相差超过一半；计划投资534.8亿元的海绵城市建设项目，已投资的196.3亿元中，实际与海绵城市相关的仅占32% , 用于景观、绿化等占近5成，甚至在全国调集力量支援郑州抢险救灾的关键时刻还在“修花坛”；排水明沟等设施“十三五”期间改造达标率仅20%，有的排水泵站位于低处极易受淹失效，地铁、隧道、立交桥等防涝排涝能力不足，地铁区间疏散平台主要考虑防火防烟未考虑防涝，水库溢洪道堵塞、城区积水点等安全隐患长期没有排除，医院、供水、通信等公共设施的备用电源多位于地下，一进水就失去了备灾作用．城市规划建设落实防灾减灾要求不到位，这也是不少地方长期存在的共性问题，每年雨季“城中看海”屡屡上演，反映了一些领导干部政绩观有偏差，在完整准确全面贯彻新发展理念、统筹发展和安全上存在很大差距，没有把安全工作落实到城市工作和城市发展各个环节各个领域。

    （五）应急管理体系和能力薄弱，预警与响应联动机制不健全等问题突出。这次暴雨灾害集中暴露出郑州市预警发布能力、应急指挥能力、抢险救援能力、社会动员能力、科技支撑能力不足等诸多短板．特别是灾害性天气预报与灾害预警混淆，预警发布部门分割，防灾避灾措施针对性、有效性、强制性不足，缺乏统一权威高效的预警发布机制；预警与响应联动机制不健全，谁响应、如何响应不明确，郑州在连发5次红色预警的情况下才启动I级响应，实际灾难已经发生；应急预案实用性不强，多以出现严重后果为启动条件，往往启动偏晚，不符合“两个坚持、三个转变”的要求，实际效果大大减弱，且应对措施不具体，“上下一般粗”甚至“上细下粗”．这些问题一定程度上反映了我国应急管理工作系统治理不强，尚未建立起一整套系统化的制度和能力体系，基层基础尤为薄弱，还难以做到科学高效响应、分层分级处置，有力有序应对，应急管理体系和能力现代化建设任务仍然艰巨繁重。

    （六）干部群众应急能力和防灾避险自救知识严重不足。这次灾害也反映一些新上任的干部对防灾减灾救灾和应急管理情况不熟悉，未经历过洪涝，地震等大灾考验，实战经验严重不足．在这次特大暴雨应对过程中，媒体的宣传警示作用发挥不到位，有的顾虑引起社会恐慌，灾害预警信息传播不及时不充分，警示效果不强；有的甚至淡化和误导群众对灾害的警觉．因灾死亡失踪人员遇难前多数仍正常活动未采取避险措施，甚至有部分是转移后擅自返回而遇难，反映出社会公众对这场特大暴雨的危害缺乏基本认知，安全意识和防灾避灾能力不强的问题突出．在全社会培育应急文化，加强各级领导干部防灾减灾救灾、应急管理能力培训和群众科普教育十分必要和迫切。

    五、改进措施建议

    （一）大力提高领导干部风险意识和应急处突能力。党的十八大以来，习近平总书记围绕防范风险挑战、应对突发事件发表的一系列重要论述，立意高远，内涵丰富，思想深刻，是我们做好防范化解风险挑战各项工作、战胜前进道路上各种艰难险阻的科学引领和根本遵循。建议把《习近平关于防范风险挑战、应对突发事件论述摘编》列为各级党委（党组）理论学习中心组学习专题，中组部、中宣部、应急管理部等相关部门组织专班开展干部轮训，各级党校作为必修课内容，推动各级领导干部树牢人民至上、生命至上理念，统筹好发展和安全两件大事，增强风险意识和底线思维，提高防灾减灾救灾和防范化解风险挑战的能力和水平，有力应对好各类灾害风险挑战，切实把确保人民生命安全放在第一位落到实处，以实际行动和实际效果做到“两个维护”。同时，把郑州“7.20”特大暴雨灾害作为案例纳入干部培训内容，开展实战化教学。对新调整上任的各级领导干部，要及时组织上岗前后专题培训，了解应对各类灾害的自身职责和要求，具备防灾减灾救灾和应急处置基本能力。

    （二）建立健全党政同责的地方防汛工作青任制．落实地方党委政府防汛救灾主体责任，实行防汛救灾党政同责、一岗双责，细化各级党委政府主要负责人、分管负责人和其他班子成员的防汛救灾职责，压紧压实日常防范和事前、事中、事后全过程领导责任．完善防汛抗旱指挥部的响应预案和运行制度，关键时刻必须坚持指挥部的统一领导指挥，明确班子成员之间具体分工，特别是明确防汛关键时段的具体岗位和具体职责，一旦出现重大险情第一时间进入岗位、高效运转．地方党政主要负责人首先要在指挥部靠前指挥、坐镇指挥、掌控全局，注重发挥各职能部门的作用，充分听取专业团队的意见建议，防止经验主义；赴灾害现场时必须明确其他负责人坐镇指挥，并与指挥部保持信息畅通，始终了解全局、正确决策．推动把履行防汛救灾职责、处置突发事件情况纳入党委政治巡视和干部考核内容，注重实际效果考核。建立重大灾害调查评估制度，对造成重大人员伤亡的都要认真调查，及时总结经验教训、补齐短板，对表现突出的干部予以表彰，对存在失职渎职行为的严肃追责问责。

    （三）深入开展应急管理体制改革及运行情况评估。各地应急管理体制改革进展还不平衡，既有地区之间的横向不平衡，也有省市县乡之间的纵向不平衡。建议各地全面组织评估，并把评估工作与深化改革统一起来，系统查找指挥机构设置、部门职责界定、专业人员和机构支撑、运行机制等方面与实现机构职能优化协同高效的差距，以坚持和加强党的全面领导为统领，建立健全统一权威高效的应急指挥机构，发挥好应急部门的综合优势和各相关部门的专业优势，建强指挥班子，完善制度机制，强化专业机构支撑，实现“化学反应”。

    （四）全面开展应急预案评估修订工作，强化预警和响应一体化管理。预案评估修订要与健全制度相结合，实化细化指挥长和各有关部门及相关单位的具体责任、应答机制、行动措施，强化演练磨合和日常检查，发布预警信．息后依据预案和制度启动响应、落实措施，并及时向指挥部反馈行动进展情况，确保关键时刻管用顶用。建立健全极端天气和重大风险研判机制，量化预警和应急响应启动标准，规范预报预警信息发布，建立健全预警与应急响应联动机制，按规定及时采取“三停”（停止集会、停课、停业）强制措施。加强预案内容审核和预案衔接把关，增强预案体系整体性、协调性、实效性。加快自然灾害防治相关法律法规制修订。

    （五）整体提升城市防突减灾水平。把极端天气应对、自然灾害防治融入城市发展有关重大规划、重大工程、重大战略，完善防洪排涝标准和医院、地铁等公共服务设施的抗灾设防标准，实现城市防灾减灾能力同经济社会发展相适应。各城市特别是超大城市、特大城市要深入开展自然灾害综合风险普查，将重大风险隐患整治列入“十四五”规划，舍得花钱，舍得下功夫，下决心补齐城市特别是北方城市防洪排涝设施欠账，强化重大生命线工程安全保障，对位于地下空间的备用供电、排水泵站、高价值设备等关键设施实施分类改造，并修订相关标准，强化封闭、抗淹、迁移等安全保护措施，确保运行安全。严格管控违法侵占河道行为，提升城市气象和水文监测预报能力，实行洪涝“联排联调” , 防范系统性风险．普遍建立城市安全综合风险监测预警中心和基层应急管理站所，建强基层消防站．加强国家综合性消防救援队伍和各专业抢险工程力量建设，优化抗洪抢险、排水排涝、水域搜救等装备配备，特别是在重点区域、重点部位配备海事卫星电话、长航时通信无人机、应急发电车等特殊装备，提高断路、断电、断网等极端情况下的应急保障能力。

    （六）广泛增强全社会风险意识和自救互救能力．在全社会广泛开展防灾减灾救灾宣传教育，宣传教育等部门要充分发挥各类媒介作用，深入浅出解读典型案例和血的教训，切实增强群众防范风险的警觉性。借鉴日本、德国等国经验，把防灾和安全教育从基础教育抓起，在国民教育体系中突出相关内容，推动防灾减灾救灾知识进教材、进校园、进社区、进职业培训．拓展形式丰富的实践演练活动，建设各级防灾减灾救灾教育培训基地、科普体验场馆，激发公众兴趣，增强培训效果。

  • 潘恩《人权论·常识》

    人权论

    英国版序

        从柏克[1729—1797，英国政治家，同情美国独立战争，激烈反对法国革命]先生在美国革命中扮演的角色来看，我自然应当把他看作人类的朋友；而且，既然我们的给识是在那个基础上开始的，我如果有理由保持这一评价而不改变它，这对我来说是更为快意的。

        柏克先生去冬在英国议会发表了猛烈攻击法国革命和国民议会的演说，当时我在巴黎，并且前不久还写信给他，告诉他那里的事情是进行得多么顺遂。以后不久，我就看到了他打算出版他的小册子的广告。由于这种攻击所用的语言在法国很少有人学习过，懂得的人更少，外加任何东西一经翻译就会变样，因此我答应法国的一些革命朋友说，柏克先生的小册子一出版我就给予答复。当我看到柏克先生的小册子极尽颠倒黑白之能事，我就更觉得非这样做不可了；小册子把法国革命和自由的原则骂得狗血喷头，也是对世界其他各国人民的欺骗。

        我对柏克先生的这种行径感到格外惊讶和失望，因为，基于我即将述及的事实，我曾经别有期望。

        我看到战争带来的灾难已经够多的了，但愿世界上永远不会再发生战争，并且希望另外找到一种方法来解决邻国之间不时发生的纷争。这是一定可以办到的，只要各国宫廷愿意真心诚意地着手去做，或者各个国家卓有远见，不上宫廷的当。美国人曾经受过反对法国的同样偏见的熏陶，这在当时也是英国人的特性；可是经验以及同法国的交往最有力地向美国人表明了那些偏见是错误的；我并不认为，目前任何两个国家之间存在着比美法之间更为真诚和亲密的关系。

        当我于1787年春来到法国时，图鲁兹大主教担任首相，当时声望很高。

        我同首相的私人秘书———位胸襟宽阔善良的人——过从甚密，发现他对战争的疯狂性和对英法两国的严重失策的看法同我完全一致，而认为两国不断相互猜疑除了使双方加重负担和捐税之外，不会有别的结果。为了确保我没有误解他，他也没有误解我，我把我们看法的实质写成书信送交给他，并向他询问：如果我在英国人民当中发现任何要想取得比迄今存在于两国之间的更进一步的和解的意向，我会被授予多大权力，说法国方面也有同样的意向？

        他极其坦率地回了我一封信，这封信不仅代表他本人，也代表首相，据称这封信是在首相认可下写成的。

        差不多三年以前，我就把这封信交给柏克先生，并留给了他，信至今还在他手里。当时，我是从以往对他抱有的看法出发，希望他、同时自然也期待他会找机会好好利用这封信，以便消除两个邻国由于彼此缺乏了解而产主的错误与偏见，这些错误和偏见徒然使双方都受到损害。

        当法国革命爆发时，它肯定给柏克先生提供了做些好事的机会，如果他有意于此的话。他非但没有这样做，反而一看到旧的成见正在消失，就迫不及待地开始撒播新的仇恨种子，好像他唯恐英法两国不再是仇敌。世界各国有些人专靠战争和保持各国不睦为生，这虽令人吃惊却是事实；但是，假使一国政府里的有关人物致力于散布不和并在国与国之间扶植偏见，那就更加不可饶恕了。

        本书中有一段话提及柏克先生领取津贴，这个消息已经传布一些时候，至少有两个月了。一件事对某人关系重大，他非知道不可，但却往往最后一个才听到，正因为如此，我才特意提出，如柏克先生认为必要，就可借此机会辟谣。

        托马斯·潘恩

     第一部分-1

        ——回答柏克先生对法国革命的攻击在国家或个人据以相互挑衅和激怒的种种粗暴无礼行为中，柏克先生论法国革命的小册子是一个突出的例子。

        法国人民也好，国民议会也好，都没有过问英国或英国议会的事，而柏克先生竟同时在议会和公共场合无端对它们大肆攻击，这种行为不能借作风来宽恕，也不能用政策来辩护。

        凡属英语中能找到的骂人下流话，几乎都被柏克先生用来奉敬法国国民和国民议会了。凡属怨恨、偏见、愚昧或知识所能提示的一切，都在近四百页篇幅中滚滚而出，凶猛无比。按照柏克先生写作的劲头和计划，他本来可以一口气写上好几千页。盛怒之下，舌头或笔失去控制，搞得精疲力竭的就是人，而不是主题了。柏克先生对法国各种事态的见解一向是错误的，他自己也感到失望，但是，他的希望是那么与众不同，或者他的失望是那么满杯恶意，以致他有新的种种借口蛮干下去。曾经有一个时期，柏克先生不相信法国会发生任何革命。那时他的看法是，法国人既没有胆略干革命，也没有毅力支持革命；现在革命爆发了，他就想借谴责革命来作为脱身之计。

        辱骂国民议会犹嫌不足，书中还用很大部分篇幅辱骂普赖斯博士（当今心地最仁慈的人之一）以及通称革命会与宪政资料研究会的英国的两个社会团体。

        普赖斯博士曾于1789年11月4日布道，那天是1688年发生在英国的被称为“革命”的纪念日。柏克先生在谈到这次布道时说：“这位爱谈政治的牧师接着一口咬定，根据革命的原则，英国人民已经获得了三项基本权利。

        选举自己的地方长官。

        罢免违法乱纪的地方长官。

        组织自己的政府。”

        普赖斯博士并没有说，做这些事的权属于这个人或那个人，或者属于这一类人或那一类人；而是说它属于全体人民，是国民固存的权利。相反，柏克先生却否认国民有这种权利，全体人民没有，部分人民没有，哪儿都没有；而且更加不可思议的是，他竟然说：“英国人民绝对不要这样一种权利，谁要是偏偏主张这种权利，他们将不惜牺牲生命财产来抵制。”人们拿起武器和牺牲自己的生命财产不是为了维护他们的权利，而是为了维护他们没有权利，这真是前所未有的新发明，和柏克先生好作奇谈怪论的禀赋倒是十分相称的。

        柏克先生要证明英国人民没有这种权利，全体人民没有，部分人民没有，哪儿都没有，他所有的证明方法，就同他说过的话一样地荒谬绝伦，妙不可言。因为他的论据是，享有这种权利的人或一代人已经死去了，这种权利也同他们一道消失了。为了证明这一点，他引用了英国议会约在一百年前向威廉和玛丽所作的声明：“上下两院议员们谨以上述人民（指当时在世的英国人民）的名义，最谦卑忠诚地表达他们自己和他们子孙后代永远顺从之意”。

        他还引用了议会在同一王朝统治期间所通过的另一项法案中的条文，他说这一条文“使我们（指当时在世的人）和我们的子孙后代对他们和他们的子孙后代永远负有义务。”

        柏克先生以为捧出这些条文，他的论点就可以充分成立了，他通过宣称它们永远取消了国民的权利来实施这些条文。然而，他不满足于这样再三声明，还进一步说什么“即使英国人民在革命前享有这种权利（他承认早期不但在英国，而且在整个欧洲，情况都是如此），但英国国民在革命时期就为他们自己和他们的子孙后代极其严肃地永远否定和放弃了。”

        鉴于柏克先生不时从这些可恶的原理中（如果称它为原理不算亵渎的话）吸取毒素来非但加害英国人民，而且加害法国革命和国民议会，并用“篡夺者”一词来指控那些可敬的、过去和现在都光彩夺目的人，因此我将毫不客气地用另一套原理来回敬他。

        年的英国议会做了一件事，对他们本身及其选民来说，他们有权这样做，而且看来也应该做；但是除了这项因受委托而拥有的权之外，他们却擅自建立了另一项权，即永远约束和控制子孙后代的权。这样，事情本身就分成了两部分：他们受委托而拥有的权以及他们擅自建立的权。第一项权是认可了的；对第二项权我却要作如下答复：

        在任何国家里，从来不曾有，从来不会有，也从来不能有一个议会，或任何一类人，或任何一代人，拥有权利或权力来永远约束和控制子孙后代，或永远规定世界应如何统治，或由谁来统治；因此所有这种条款、法案或声明——它们的制订者企图用它们去做他们既无权利又无权力去做，也无力量去执行的事情——本身都是无效的。每一个时代和世代的人在任何情况下都必须象它以前所有的时代和世代的人那样为自己自由地采取行动。死后统治的狂妄设想是一切暴政中最荒谬而又蛮横的。人不能以他人为私产，任何世代也不能以后代为私产。1688年或任何别的时期的人民议会无权处置今天的人民，或者以任何形式约束和控制他们，正如今天的议会或人民无权处置、约束或控制百年或千年后的人民一样。每一代人都符合而且必须符合那个时代所要求的一切目的。要适应的是生者，而不是死者。人一旦去世，他的权力与需求也随之而消失；既然不在参与世事，他也就不再有权指挥由谁来统治世界或如何组织和管理政府了。

        我并不是在为赞成或反对此地或别地的任何形式的政府或任何政党而争辩。全体国民愿意怎样做，他们就有权去做。柏克先生却说，不行。那么，权利究竟存在于何处呢？我是为生者的权利辩护，反对这些权利被死者一纸空文规定的权威所断送、控制和缩小；柏克先生却为死者的权威压倒生者的权利和自由辩护。曾经有个时期，国王在临终前用遗嘱转让他们的王位，把人民象荒野里的野兽一样移交给他们指定的任何一个继承人。这种做法现在已被彻底破除，几乎想不起来了，而且过于荒唐，使人难以置信；但是柏克先生用来建立他的政治教派的议会条文却是属于同一性质的东西。

        每一个国家的法律必须同一些共同的原则相似。在英国，无论父母或家长，或自称全能的所有议会权威人物，甚至都无权约束或控制一个年过二十一岁的人的人身自由。那么，1688年的议会或任何一届议会凭什么权利可以永远约束子孙后代呢？

        那些已经去世和那些尚未出世的人，他们彼此相距之远，非竭尽人的想象力不能设想。那么，他们之间还可能存在什么义务；在一方已死和另一方未生而且双方在这个世界上永远不能见面的两个非实体之间，又能订立什么由一方永远控制另一方的规章或原则呢？

        在英国，据说未经本人同意，是不能拿他们钱包里的钱的。但是，谁授权或谁能授权给1688年的议会去控制并剥夺子孙后代（这些人还未出生，无法表示同意或不同意）的自由，并永远限定和限制他们在某些情况下采取行动的权利呢？

        对于人的理解力来说，再没有比柏克先生向读者提供的东西更加荒谬的了。他对他们并对未来的世界说，有一帮一百年前在世的人制订了一项法律，现在国内没有，也永远不会有，永远不能有一种权力来改变它。神权是要了多少狡猾或背理的手段才终于统治了轻信的人类的呀！现在柏克先生又发现了一种新的神权，他借助这个昔日一贯正确的议会的权力缩短了他通往罗马的路程；他还提出议会过去所做的一切都属于神权范围，因为那种权力必然是超人的，人力永远不能改变。

        但是通过把那些条文公布于众，柏克先生却不是对他的事业而是对他的国家做了一件好事。这些条文证实，随时提防企图侵占权力，防止其趋于极端，是多么必要。令人惊奇的是，詹姆士二世因擅自建立权力获罪而被逐，但是这个罪过竟然为逐放他的议会以另一种形式和规模重演。这就表明人们在革命时期对人权的了解很不全面。那届议会擅自建立的永远支配人们及其后代自由的权力（因系受委托，它没有也不能拥有这种权力，因为没有人能授予它这种权力），同詹姆士二世企图建立来控制议会和国民因而获罪被逐的权力，在专制无理方面，性质肯定是一样的。唯一不同之处是（因为在原则上并没有什么不同），一个是对在世的人僭权，另一个则是对未出世的人僭权，既然一个的立脚点不比另一个靠得住，二者必然同样都是无效而又不起作用的。

        柏克先生凭什么或从何来证明人可以有权永远约束子孙后代呢？他已经提出了他的条文，但他还必须证明这种权力的存在以及如何存在。如果它一直是存在的，那末它现在也一定存在着，因为凡是属于人的特性的东西，人是消灭不掉的。死亡是人的特性，人不断生下来，也不断死去。可是柏克先生却塑造了一个政治上的亚当，子孙万代都得永远受其约束；因此，他必须证明他那个亚当拥有这种权力，或这种权利。

        绳索愈细，拉力就愈差，除非有意把它拉断，就不该去拉它。如果有人打算推翻柏克先生的主张，他就会照柏克先生所做的去做。他将大大抬高权威，以便对权威的正当性表示异议，而这种异议一开始，权威就站不住脚了。

        只要稍稍动一下脑筋就会明白，在某一世代制定的法律，尽管往往经历好几代还继续生效，可是这些法律继续生效是因为得到活着的人的同意。一项未被废除的法律之所以继续有效，并不是因为不能将它废除，而是因为它未被废除，而未废除就可被认为是得到了同意。

        但是柏克先生的条文甚至连这种对其有利的条件也不具备。它们想要永存，反而化为乌有。它们的本质就排除了同意。由于把权力建立在它们所不能有的那一种权利的基础上，结果就断送了这些条文本来可以有的权利。永存的权力不是人类的权利，因而也不能成为议会的权利。1688年的议会还不如通过一项法案准许他们自己永世长存，以使他们的权力永世长存。因此，对这些条文只能说，它们是一种表面文章，其意义好比那些利用这些条文的人向自己致贺词，以古老的东方方式说：“噢，议会万岁！”

        世界形势在不断改变，人们的看法也在改变；政府是为活人而不是为死人服务的，所以，只有活人才对它有权。在一个时代被认为正当和合宜的，在另一个时代可能被认为不正当和不适宜。在这种情况下由谁来作主呢？由活人还是由死人呢？

        由于柏克先生的书几乎有一百页涉及这些条文，其结果必然是：如果这些条文由于擅自建立权力来永远统治子孙后代，它们本身毫无权威可言，而且实质上也无效；那么，柏克先生从中引用或以此作为根据的连篇累牍的推理以及滔滔雄辩就也都是无效的；我对事情的看法就建立在这一基础之上。

        现在我们要特别谈到法国的情况。柏克先生的书看来是为了教训法国国民而写的；但如果我可以打一个过分的比喻，一个适合这个过分事件的比喻，那就是黑暗企图照亮光明。

        当我写到这里时，恰巧我面前摆着拉法叶特[1757—1834，法国活动家，贵族出身，早年参加过北美独立战争]侯爵（请他原谅我用他原先的称呼，这不过是为了尊敬而已）1789年7月11日——攻占巴士底狱前三天——向国民议会提出的有关《人权宣言》的几点建议；我不禁十分惊讶地发觉这位先生和柏克先生据以得出他们的原则的第一手材料是多么截然相反。拉法叶特侯爵不像柏克先生那样，借助于陈旧的案卷和发霉的文件去证明活人的权利已经丧失，被那些已经弃世的人“永远否定和放弃了”，而是适应现存的世界，并强调指出，“要想到大自然铭刻在每个公民心中的感情，这些感情一旦被庄严地公认，就会产生新的力量：一个国家要热爱自由，只要它懂得自由就行，一个国家要获得解放，只要它要求解放就行”。柏克先生据以论述的资料是多么枯燥、贫乏和晦涩呀！他所有的议论和辩辞尽管说得天花乱坠，和那些清晰、简洁和激动人心的肺腑之谈相比，又是多么软弱无力呀！那些话语尽管简短，却引向一个豁达豪迈的广阔思想领域，而不象柏克先生的文章那样，听来声调悦耳，内心却一无所得。

        既然我已经提到了拉法叶特侯爵，我还想不揣冒昧地补充一件他于年在美国国会发表告别演说的轶事，当我看到柏克先生对法国革命所作的猛烈攻击时，此事不禁又在我的脑际涌现。拉法叶特侯爵在独立战争初期前往美国，并作为志愿兵一直为它服务到战争结束。他在那次冒险事业的全过程中的表现，对一个还不满二十岁的青年来说，是最了不起的。生活在一个声色犬马的国度里，而且拥有恣意享乐的资财，能有多少人愿意将这种良辰美景去换取美洲的丛林旷野，把大好的青春消磨在毫无好处的危难艰苦之中呢！而事实确是如此。当战争结束，行将离开美国之际，他亲临国会，回顾他目睹过的革命，在他那满怀深情的告别辞中，用这些话抒发自己的感受：

        “但愿这个为自由而高高竖起的伟大纪念碑成为压迫者的教训和被压迫者的典范！”当时在法国的富兰克林博士收到这份告别辞时，曾请求维尔热纳伯爵把它登在《法兰西公报》上，但始终没有获得同意。实际情况是，维尔热纳伯爵在本国是一个专制的贵族老爷，他害怕在法国发生美国式的革命，正像眼下有些人害怕在英国发生法国式革命一样；而柏克先生的恐惧心理（他的著作必须从这个角度考虑）同维尔热纳伯爵的拒绝如出一辙。现在还是回过头来研究一下他的著作吧。

        “我们看到了”，柏克先生说，“法国的叛逆者反对一个温良合法的君主，其凶残、狂暴和凌辱的手段之骇人听闻，远远超过人们反对一个最非法的篡夺者或最杀人成性的暴君。”这不过是其他无数例子中的一个，据此可以看出，柏克先生对法国革命的根源与原则是无知的。

        这个国家的人民起来造反并不是反对路易十六，而是反对政府的专制原则。这些原则并非路易十六首创，而是许多世纪前就确立了；它们已根深蒂固得难以去除，奥球斯王牛厩①中的寄生虫和掠夺者已肮脏恶臭得难以清洗干净，非采取彻底而又普遍的革命不可。一件事如果非做不可，就应该全心全意去做，否则就不要做。当时危机已经来临，只好以大无畏的气概采取行动，否则就干脆不要行动。当时，国王以体贴人民而著称，这种情形对革命事业是有利的。也许还不曾有过一个人象当时的法国国王那样生长于专制君主的模式中而一点不想行使那种权力。可是政府的原则依然故我。君主与君主政体是截然不同的东西；起义一开始，和整个革命过程反对的乃是君主政体的专制，而不是反对君主个人及其原则。

    ①出自希腊神话，相传奥球斯在牛厩中养有三千头牛，三十年未打扫，所以用来比喻极肮脏的人与事。

        柏克先生不理会人与原则之间的区别，因此他不明白起义可以是反对君主政体的专制，而并不反对君主个人的专制。

        路易十六的温和秉性丝毫无助于改变君主政体的传统的专制。在传统专制主义下的历代王朝的一切苛政，在继承者的手中仍会重演。一个王朝暂停执行专制主义并不可以使法国满意，尽管法国当时已十分开明。专制主义的暂时中止实行并不意味着它的原则的中止，前者在于直接拥有这种权力的个人的美德，后者则在于国民的美德和坚毅不拔。在英国造查理一世和詹姆士二世的反，反的是他们个人的专制；而在法国反的则是旧政府的传统专制。

        但是柏克先生之流，凭一纸霉烂了的文件就把子孙后代的权利永远交出去，是没有资格来评价这场革命的。革命涉及的范围之广，非他们的视力所能及，革命据以进展的理性的威力也非他们所能望其项背。

        但是，在这场革命中，有许多观点是可以加以探讨的。专制主义在法国这样一个国家已历史悠久，它不单属于国王个人。在表面上和名义上好象是属于国王个人，但实践上和事实上却并非如此。专制主义到处都有它的标记。

        每个机关和部门都有它建立在习俗上的专制主义。每一个地方都有它的巴士底狱，每一个巴士底狱都有它的暴君。国王本人原有的这种传统专制主义本身已被一再分割成无数模样，直至最后它已全部由代理人实行。这就是法国的情况；对于这种通过无穷无尽的机构来进行以至其根源难以察觉的专制主义，是毫无办法纠正的。它冒充履行职责来巩固自己，并借口服从来施行暴政。

        当一个人从法国政府的特性来考虑它的情况时，他就会了解到引起造反的原因，除了那些同路易十六其人或其秉性直接有关的之外，还有其他许多原因。如果我可以这样说的话，那么，法国当时有难以数计的专制主义要加以革除，这些专制主义是在传统的君主专制主义下滋长起来的，并且根扎得那么深，以致在很大程度上独立于君主的专制。在君主政体、议会和教会之间，专制主义互争长短；封建专制主义在地方上实行，教士专制主义则到处实行。但柏克先生却从国王是起义的唯一可能对象着眼，把法国说成活像是一个村落，那里发生的一切事情都必须报告长官知道，而且除非在他的直接控制下就不能进行压迫。柏克先生可以在路易十四时代也可以在路易十六时代在巴士底狱终其一生，但不论路易十四还是路易十六都不会知道有柏克先生这样一个人存在。在这两个王朝，政府的专制原则是一样的，尽管两个君主的秉性有如暴虐与仁爱一样悬殊。

        柏克先生认为法国革命应受非难之处（即这场革命是在一个比前几代温良的君主的统治下爆发的），事实上正是它的无上光荣。在其他欧洲国家发生过的革命都是由私人仇恨所激起的。忿怒是针对个人的，因此，这个人就成了牺牲品。可是，在法国的事例中，我们却看到了一场从对人权的合理考虑中产生的革命，一开始就把个人与原则区分开。

        但是柏克先生在评论各种政府时，似乎对原则一无所知。他说：“十年前，我还能庆贺法国有一个政府，而无需查问这个政府的性质如何或者它是怎样治理的。”这是一个懂道理的人说的话吗？这是一个按它应当关心的那样去关心人类的权利和幸福的心灵说的话吗？据此，柏克先生就应当赞美世界上所有的政府，而把在它们的统治下受尽折磨的牺牲者完全置之脑后，这些人或卖身为奴，或者受刑致死。柏克先生崇拜的是权力而不是原则；在这种邪恶的感情支配下，他是没有资格就权力与原则作出判断的。对他有关法国革命的看法就说这些。现在我要谈一些其他问题。

        我知道在美洲有一个地方叫“海市蜃楼”（point-no-point），因为当你沿着象柏克先生的言语一样的海岸往前走时，它老是往后退，和你保持一段距离；但当你走呀走呀走到不能再远的地方，它却完全无影无踪了。柏克先生的三百五十六页大作也是如此，所以很难对他作出答复。但是，由于他希望确立的论点也许可以从他的谩骂中推断出来，我们就只好从他那些自相矛盾的议论中去寻找他的论据。

        至于那些悲惨的画面——通过这些画面，柏克先生滥用了自己的想象力，并试图推动读者的想象力——它们是为了舞台演出而精心设计的，为了表演而捏造事实，并利用人们富于同情心的弱点使之产生叫人流泪的效果。

        但是柏克先生应当想到他写的是历史而不是“剧本”，他的读者期望的是事情的真相，而不是夸夸其谈的高调。

        当我们看到一个人在一本书中发出戏剧性的悲号，企图使人相信“骑士的时代一去不复返了！欧洲的光荣永远消失了！非买的恩赐生命（天知道这是什么意思）、廉价的国防、丈夫气概的培育和英雄业绩一去不复返了！”而所有这一切的原因都在于荒唐的唐·吉诃德骑士时代已一去不复返了，对他的论断我们能有什么看法，对他提出的事实又能注意些什么呢？在他那狂妄的想象中，他发现了无数风车，而他感到遗憾的是没有唐·吉诃德式的人物去袭击这些风车。但如果贵族的时代象骑士的时代一样应当崩溃的话（它们原来就是有某些联系的），作为等级的吹鼓手的柏克先生满可以把他的歪文写下去，在结尾时惊呼：“奥赛罗的职业已经完蛋了！”①尽管柏克先生把情况描绘得那么恐怖，但把法国革命同其他国家的革命相比较，就会惊讶地发现，法国革命的特点是死伤极少，但当我们想到当时蓄意要摧毁的对象是原则而不是人时，这种惊讶之感也就消失了。刺激国民采取行动的因素远远超过个人恩怨，所欲追求的目标也绝非一个仇敌垮台就能达到。在那少数丧生的人中间似乎没有一个是存心挑出来的。他们在当时情况下都是命该如此，并未遭受如1745年事件中倒霉的苏格兰人所遭受过的那种经久不息的残酷报复行动的迫害。

    ①奥赛罗系莎士比亚悲剧中的主人翁。

        翻遍柏克先生全书，提到巴士底狱只有一次，而且他还含蓄地表示他对巴士底狱被毁感到遗憾，并希望把它重建起来。他说：“我们已重建起新门②，并让那座大楼住满了人，我们也有象巴士底一样坚固的监狱去关押那些胆敢诽谤法国皇后的人。” ③至于一个名叫乔治·戈登爵士的疯子说过些什么，还有在他眼里新门不是监狱而是疯人院，这是不值得从道理上加以考虑的。这是一个疯子在出口伤人，还情有可原，也可趁此机会把他禁闭起来，而这也本来是大家所希望的。但是可以肯定的是，柏克先生不把自己叫作疯子（不管别人会不会这样叫他），却平白无故地用最卑鄙无耻的谩骂方式来恶意中伤整个法国代仪制，而柏克先生自己却高踞在英国下院！从他的粗暴和忧伤，从他对一些事保持沉默而对另一些事大发雷霆，很难不使人相信柏克先生对专横的权力——教皇的权力以及巴士底狱的权力被摧毁，而且是极端遗憾。

    ②新门是英国有名的监狱，原系伦敦城西门的城屋，十二世纪起用作牢房，后几经烧毁并重建，于二十世纪初拆除。③写了上面这点后，发现柏克先生的小册子里还有两处提到巴士底狱，但都是同一个调子。在一个地方，他用一个含糊的问题提到它：“那些仅以面子上过得去的尊敬侍奉这样一位国王的大臣，会真心诚意地服从那些不久前还被他们以国王的名义押送巴士底狱的人的命令吗？”在另一个地方提到占领巴士底狱，暗示帮助摧毁这座监狱的法国警卫犯了罪。他说：“他们还不曾忘记国王在巴黎的城堡被占领。”这就是那位装腔作势写文章论述宪法规定的自由的柏克先生。——作者

        在他的全书中，找不到他对那些在最阴森可怕的监狱里过着最悲惨、最无希望的生活的人们寄予一丝怜悯或同情。眼看一个人用自己的才能来败坏自己，这是令人痛心的。大自然待柏克先生好胜于柏克先生待大自然好。他对触及他心灵的不幸的现实无动于衷，却被吸引他想象力的披着美丽外衣的现实所打动。他怜惜羽毛，却忘了垂死的鸟。他习惯于去亲吻那只把真正的他从他身上窃去的那只贵族的手，以致沦为一件人为的艺术品，失去了纯朴的天性。他书中的男主角或女主角必定是一个在演出中断气的悲剧牺牲者，而不是在沉寂的地牢中悄悄死去的真正不幸的囚徒。

        柏克先生只字不提巴士底狱的整个事件（他的沉默对他并不利），而是捏造事实，以假乱真，来欺骗读者。他既然不说，我就来把那个事件发生前的情况说一说。这些情况足以表明，考虑到革命的敌人日益加重的奸诈与敌对行为，这一事件带来的祸害是绝对不会少的。

        要在心目中描绘出一幅比攻下巴士底狱以及此前和此后两天巴黎城所呈现的更为可怕的情景是困难的，而且也想不到它会那么快就平定下来。肤浅地看，这一事件只不过是一次孤立的英雄主义行动，它与革命的密切政治联系被辉煌的成就掩盖了。但是我们必须认为它体现了党派的力量，它们使人与人联合起来，并为胜利而斗争。巴士底狱对袭击者来说，要么是战利品，要么是坐牢。它的崩溃意味着专制主义的崩溃，而这一混合形象就象班扬①的《怀疑城堡》和《巨大失望》一样象征性地联结在一起。在攻下巴士底狱当时和以前，国民议会在离巴黎十二英里的凡尔赛宫开会。在巴黎人起义和攻下巴士底狱之前大约一星期发觉正在制造一个阴谋，为首的是国王的幼弟达尔托伯爵，目的是要破坏国民议会，逮捕议员，从而用突然袭击的手段来粉碎组成一个自由政府的一切希望和前景。值得为人类与自由庆幸的是，这个计划未能实现。当一切旧政府成功地镇压了一次它们所谓的叛乱之后，采取的报复行为是何等可怕和残酷，这种例子还嫌少吗？这个计划一定经过相

        ①约翰·班扬（1628—1688），英国作家。

        当时间的筹划，因为，要实行这个计划，必须在巴黎周围集结一支庞大的军队，切断巴黎与凡尔赛国民议会之间的交通。执行这一任务的军队主要是法国所雇佣的外国军队，这些军队是专门为了这个目的，从它们当时所驻扎的边远省份调来的。等到人数集结到二万五千到三万时，就认为是把计划付诸实施的时候了。当时在任并对革命持友好态度的内阁立即被解散，由参与这个阴谋的人组成新内阁，其中有布罗衣伯爵，由他指挥这些军队。此人的特点，据我收到的一封信（这封信我在柏克先生开始写他的书之前交给了他，消息来源是柏克先生认为靠得住的权威方面）向我形容的，“是个自命不凡的贵族，冷酷无情，什么坏事都干得出来。”

        在事态动乱之际，国民议会处境十分危急，这些成员是注定要受害的，他们也知道这一点。全国人民都同情他们，站在他们一边，但他们却没有军权。布罗衣伯爵的卫队包围了议会正在开会的大厅，准备一声令下就把他们抓起来，正如一年前对待巴黎议会那样。当时，如果国民议会擅离职守，或者表现出软弱或害怕，就会长敌人的威风而灭人民的志气。把他们的处境，他们所干的事业，以及当时一触即发的危机（这个危机将会决定他们个人和政治的命运以及他们的国家甚至可能欧洲的命运）归结起来看，只有怀着顽固不化的偏见或卖身投靠以致道德败坏的人才会对他们的成功无动于衷。

        当时，维埃纳①大主教是国民议会议长，他年纪太老，难以应付几天或几小时内可能发生的事件。需要有一个更富于活力而又更勇敢坚强的人，于是，国民议会选举拉法叶特侯爵（作为副议长，因为当时议长仍由大主教担任），选举副议长是前所未有的创举。就在风暴即将来临的时刻（7月11日），拉法叶特提出了一项《人权宣言》，这就是在第119页中提到的那个宣言。那个宣言是匆匆草就的，只是后来为国民议会同意和通过的内容更为充实的《人权宣言》的一部分。拉法叶特后来告诉我，当时之所以把它特别提出来，是因为，如果国民议会在威胁性的毁灭中垮台，那么，国民议会的原则还可能有机会保存一些痕迹。

    ①维埃纳，法国东南部城市。

        危机日益迫近，当前的问题是要自由不是受奴役。一方是近三万人的军队，另一方是赤手空拳的公民；至于国民议会当时必须紧紧依靠的巴黎市民，他们也既没有武装，又缺乏训练，正如目前的伦敦市民一样。法国卫队已经作出了忠于国民事业的强烈表示；但他们人数很少，还不到布罗衣指挥的部队的十分之一。而且他们的军官又是巴结布罗衣的。

        采取行动的时机已经成熟，新内阁走马上任了。读者要记住巴士底狱是月14日被攻下的，而我现在提到的日子则是7月12日。内阁改组的消息一传到巴黎，当天下午所有的娱乐场所和店铺就都关门。内阁的改组被认为是采取敌对行为的先兆，这种见解是持之有理的。

        外国军队开始向巴黎挺进。朗博斯亲王率领一队德国骑兵逼近路易十五广场，这个地区同几条大道相连。在进军中，他侮辱一个老人，并用剑刺了他。法国人是以尊老着称的；这种霸道行为碰上群众中普遍存在的激昂情绪，就产生一种强烈的效果，“武装起来！武装起来！”的呼声顷刻响彻全城。

        人们没有武器，也很少有人会用武器；但是，当所有的希望都将破灭时，孤注一掷的决心一时是可以弥补武器的不足的。就在朗博斯亲王逼近的地区，堆放着许多筑造新桥用的石块，人们就用这些石块来投击骑兵。有一支法国卫队听到了开火的消息，就冲出兵营参加了人民的队伍；当夜幕降临时，骑兵撤走了。

        狭窄的巴黎街道对防守有利，从多层楼房的高处本可进行很大的骚扰，现在却保护他们防止敌人夜袭；人们彻夜为自己配备他们所能制造或搞到的各种武器：枪炮、刀剑、铁匠用的榔头、木匠用的斧头、铁橇、矛、戟、草耙、铁叉、木棍等等。次晨，他们收集到的多得令人难以置信的武器，还有他们所表现的那种更加令人难以置信的坚强意志，使敌人手足无措，大惊失色。这样的回敬是新内阁所没有料到的。他们习惯于奴隶制，想不到“自由”

        能这样鼓舞人心，想不到一群徒手的公民竟敢面对一支三万人的军队。那一天，人们利用每一分钟时间收集武器，商讨对策，并使自己保持这样一个自发运动所能实现的最好的秩序。布罗衣继续包围这座城市，但当天没有再前进一步，第二天晚上也是在这种场合所许可的平静中度过的。

        可是，市民的目的不仅在于防御。他们的事业处于危险关头，自由还是奴役在此一举。他们每时每刻都等待着进攻，或等待着听到向国民议会进攻；而在这种情况下，最果断的措施往往是最好的。现成的目标是巴士底狱；在这样一支军队面前攻下这样一座堡垒，这个巨大胜利必将使新内阁吓破胆，新内阁当时连开会都来不及。这天早晨，从截获的信件中获悉，过去似乎支持他们的巴黎市长德弗勒赛尔侯爵已出卖了他们；据此，毫无疑问，布罗衣次晚必将向巴士底狱增援。因此，必须在当天进攻巴士底狱；但在进攻以前，首先必须获得比目前更多更好的武器。

        在城市附近，有一所残废军人院，藏着大量武器，市民要它投降；这个地方既无法防守，也无意防守，所以很快就投降了。市民获得武器供应后，就去进攻巴士底狱；这是各种年龄、各个阶层、携带各种武器的乌合之众。

        对这一进军的情景，以及对在几小时或几分钟内可能发生的事件所引起的焦虑，非人的想象力所能描述。当时内阁在搞什么诡计，市民无从知道，正如市民在做什么内阁也不知道；布罗衣会采取何种行动来支援这个地方或解围，市民同样也不知道。一切都是那么神秘和冒险。

        以一种唯有最生气勃勃的对自由的向往才能激发的英雄主义的热忱进攻巴士底狱，并且在短短几小时内就大功告成，这个事件是全世界所充分了解的。我不来详细描述进攻的情景，但要让大家知道引起这一事件的反人民的阴谋以及这种阴谋如何和巴士底狱同归于尽。新内阁企图用来囚禁国民议会的监狱，本是专制主义的大祭坛和堡垒，现在成了最先下手的确当目标。

        此举使新内阁垮台，他们从为别人准备好的废墟上赶走了。布罗衣的军队溃散了，他自己也抱头鼠窜。

        柏克先生大谈特谈阴谋，可是他一次也没有谈到反国民议会和国民自由的阴谋；他可以不谈，但他却把当时摆在他面前的所有情况都放过了。一些亡命之徒逃出了法国——柏克先生对这些人的事十分关心，并且从他们身上吸取了教训——他们所以脱逃是因为阴谋破产。没有人对他们搞阴谋；是他们对别人搞阴谋；那些断送性命的人受到他们准备加于别人的惩罚，这是罪有应得。可是柏克先生会不会说：如果这个精心策划的阴谋竟然得逞，得逞的一方很快就会抑制住他们的怒火？让一切旧政府的历史来回答这个问题吧。

        国民议会把谁送上断头台了呢？一个也没有。他们自己倒是这个阴谋的注定受害者，可是他们并没有以牙还牙；既然他们没有报复，为什么要指控他们报复呢？在一次规模浩大的全民奋起中，各种阶层、气质和性格的人混杂一起，以奇迹般的努力把自己从企图使他们毁灭的境地中解救出来，能期望不出一点事儿吗？当人们饱受压迫的痛苦并受到新的压迫的威胁时，还期待什么处之泰然的哲学或遇事麻木不仁呢？柏克先生大声疾呼反对暴行；然而，最大的暴行却是他自己犯的。他的书就是一部暴行录，书中没有为一时冲动犯下的暴行表示歉意，而是在整整十个月内对这些暴行倍加珍爱：但柏克先生并没有受到过挑衅，他的生命和个人利益也未处于危险。

        在这次斗争中，市民的伤亡比敌人多；但是有四、五个人被群众抓住并立即处死；其中有巴士底狱的总监和巴黎市长——此人在陷害他们时当场败露；后来还有新内阁阁员之一富隆和他的女婿贝尔梯埃，后者接受了巴黎总管的职务。他们的头颅被插在铁杆上周游于市；柏克先生描绘的悲惨图景大部分是以这种处罚方式为蓝本的。因此还是让我们来研究一下人民是怎样想到要采取这种处罚方式的。

        他们是从统治他们的政府那里学来的，而把他们同空见惯的刑罚作为报复。这种插在铁杆上的人头，在伦敦的城门上一连挂好几年，同巴黎那些插在铁杆上的人头的恐怖情景毫无区别；但这是英国政府干的。也许可以说，一个人死后，随便拿他怎样处理，对他都毫无意义，但对于活着的人却意义重大。它要末使他们感情痛苦，要末使他们变成铁石心肠，但二者都教会他们一旦大权在握如何去进行惩罚。

        这就需要从根本上解决，教育政府要有人道。因为是这些政府的血腥刑罚使人变坏了。在英国，在某些情况下使用绞死、溺死和分尸等刑罚，并把受刑者的心肝挖出来示众。在法国，在前政府的统治下，刑罚之野蛮也毫无逊色。谁能忘记用五马分尸处死达米安的情景？向公众展示这种种残酷的情景其效果只能是毁灭善良的心灵或者激起报仇的意识；而且，由于用恐怖而不是用理性来统治人的卑劣错误观点，这些情景就造成了先例。政府企图用恐怖的手段来对付最下层阶级的人，从而在他们身上产生了最坏的影响。

        他们清楚地感到自己是要针对的目标，因而他们也倒过来自己动手干这些教给他们的恐怖事儿。

        在所有的欧洲国家中，都有一大批这样的人，英国称他们为“暴徒”。

        年在伦敦放火劫掠的是这帮人，在巴黎把人头插在铁杆上的也是这帮人。富隆和贝尔梯埃是在乡间抓到的，然后送往巴黎市政府受审；国民议会在新内阁就职后立即通过了一项法案，呈交国王和内阁，声称他们（国民议会）认为新内阁——富隆是其中一员——应对其提出与推行的各项措施负责；可是一群暴徒为富隆和贝尔梯埃的出现所激怒，就在他们被押送市政府的途中把他们从押解者手中抢了过来，就地枪决。那么，柏克先生为什么要用这种暴行来指控全体人民呢？据此，他也可以用1780年的骚乱和暴行去指控全体伦敦市民或用爱尔兰的骚乱和暴行去指控他的全体同胞了。

        但我们听到或看到令人不快或有损人类道德的一切事情，应当引起我们深入思考而不是斥责一通。即使犯了这些案情的人也需要我们加以考虑。以粗野无知的暴徒出名的人，在一切古老的国家中为数这样多，这究竟是什么道理呢？我们向自己提出这个问题，只要动一下脑筋是可以解答的。他们的出现是不可避免的，这是包括英国在内的欧洲所有旧政府结构不良所造成的恶果。把一些人吹捧上天，把另一些人打入地狱，以致一切都颠倒过来。广大人民被降格投入人类画面的后景，使国家和贵族扮演的木偶戏更加显眼突出。在一次革命开始之际，这些人只是追随某一阵营而并非追随自由的旗帜，还需要教育他们如何尊重自由。

        我指出了柏克先生对于事实所作的戏剧性的夸大，我要问他这些事实是否证明我所说的话千真万确？要是承认这些事实确切无误，它们就表明了法国革命的必要性，此外他就什么也不要提了。这些暴行并非革命的原则所致，而是出于革命发生前就存在的坏思想，这种思想正是革命要加以改造的。还是恢复这些暴行的本来面目，把骂他们的话骂你自己吧。

        这是国民议会与巴黎市的光荣：在这样一个非任何当局所能控制的武装混乱的可怕场面中，它们居然能够用示范和规劝的力量大大控制了局势。从未有过一次革命象法国革命那样煞费苦心地去教育和开导人们，使他们明白他们的利益在于德行而不在于报复。现在我要就柏克先生关于10月5日和日出征凡尔赛的记述谈谈我的看法。

        我只能从演戏的角度来看待柏克先生的著作；我认为他本人也是这样来看的，他以诗人的自由略去了一些事实，歪曲了另一些事实，使整个布局产生一种舞台效果。他对出征凡尔赛的记述就是如此。他的记述的开头就略去了那些作为起因被证明确凿的事实，其他一切即使在巴黎也都是猜测：接着他就凭空捏造出一个适合他自己的感情与偏见的故事。

        必须看到，在柏克先生的全书中，他从未提到那些反对革命的阴谋，而一切灾难正是由这些阴谋产生的。只披露结果而不提原因，正符合他的本意。

        这也是演戏的一种技巧。如果把人们所犯的罪行连同他们所受的痛苦一起表现出来，舞台效果往往就会削弱，而有些地方本来要使观众哀痛的，现在倒反博得他们赞许了。

        在对出征凡尔赛这一错综复杂事件进行了全面调查之后，它依然扑朔迷离，凡是由各种同时发生的尴尬局面而不是由原定计划产生的事件，都有这种特点。当人们的性格正在形成的时候——在革命中情况总是如此——总会相互猜疑，容易误解；甚至原则截然相反的政党也往往会协力推进同一运动，尽管这些政党的观点不大相同，希望运动产生的结果也大不相同。从这一棘手事件中可发现很多这类情形，但整个争端则无人知晓。

        当时唯一确知之事，就是由于国王迟迟不批准和转发国民议会的几项法令，特别是包含宪法将据以建立的根本原则的《人权宣言》和8月4日法令，在巴黎激起了相当的不安情绪。对于这件事的最好心又最合乎情理的推测也许是，有几个大臣想在法令最后批准和发往各省以前对其中某些部分提出意见；但是，即使情形如此，革命的敌人还是从拖延中获得希望，革命的朋友则感到不安。

        在这种悬而未决的情况下，卫队——它就跟这类部队一样，通常是由那些与宫廷关系密切的人组成的——在凡尔赛宫（10月1日）举行宴会，款待一些刚到的外国军队，当宴会正热闹时，卫队得到一个信号，就把三色帽徽扯下来踩在脚下，并换上一个特意预备好了的帽徽。这种侮辱行为无异是挑衅。这同宣战一样；而人们要是提出挑战，就必须承担后果。可是，柏克先生对这一切讳莫如深。他是这样开始他的叙述的：“历史将记下，1789年月6日早晨，法国国王和王后在经过了一天的混乱、惊慌、恐怖与屠杀之后，在公众效忠和保证安全的情况下，躺下来享受几小时忧虑不宁的睡眠。”这不是历史的严肃态度，也不是历史的意向。这会使人对一切发生猜疑和误解。

        人们至少会想到当时发生过一场战斗；事实上，要不是由于柏克先生所指责的那些人的克制，倒很可能会有一场战斗。柏克先生把卫队撇开不谈，他就戏剧性地特许自己用国王和王后取代卫队，好像这次出征的目标就是反对国王和王后似的。但还是言归正传吧。

        可以预料，卫队的这一行为惊动并激怒了巴黎人民。这个事件中的三色帽徽以及事件本身那么紧密地结合在一起，决不可能对侮辱国徽的目的误解，于是巴黎人决定责问卫队。在白天进军向一支存心挑衅的武装部队要求满意的答复，无疑是毫无暗杀的怯懦心理的，如果可以这样说的话。但尴尬的是：革命的敌人似乎同革命的朋友一样赞成此举。一方想及时防止一场内战，另一方则要挑起内战。那些反对革命的人希望把国王拉到他们一边，把他从凡尔赛弄到梅斯，企图在那里集结一支兵力，树立一面旗帜。因此，同时存在着两种不同的目的，而且要用同样的手段来达到；一种是巴黎人的目的，他们要惩罚卫队，而另一种则要利用这个局面，劝诱国王动身到梅斯去。

        月5日，为数众多的妇女和乔装成妇女的男人聚集在巴黎市政府四周，并向凡尔赛进发。他们公开扬言的目标是卫队。但是审慎的人都明白，坏事开始容易结束难，由于已经提到的猜疑心理又加上这样一支乱七八糟的队伍，这一点就更加突出了。因此，一等到集合了一支可观的兵力，拉法叶特侯爵就受巴黎民政当局之命，率领两万巴黎民兵尾随队伍出发。革命是不能从混乱中受益的，反革命却可能混水摸鱼。在此之前，拉法叶特侯爵曾用亲切生动的讲话多次把骚乱平息下来，这方面他是特别成功的；因此，为了挫败那些谋求将事态扩大到使国王从凡尔赛撤往梅斯成为理所当然的人的希望，同时阻止卫队与男男女女组成的队伍发生冲突，他火速报告国王，他受巴黎市政当局之命正向凡尔赛进发，以维护和平与安全，同时表示有必要制止卫队向人民开枪。①他在晚上十点至十一点之间到达凡尔赛。当时卫队已经集合，人民队伍也已在早些时候到达，双方相持不下。现在要靠机智与谋略来转危为安。拉法叶特侯爵于是成为愤激的双方的调解人；国王为了消除因前述迟迟不批准法令所引起的骚动，召来国民议会议长，并签署了《人权宣言》以及业已拟就的宪法其他部分。

    ①可以断定这一点是事实，因为这是拉法叶特侯爵亲口告诉我的，我曾同侯爵友好相处达十四年之久。——作者

        当时大约凌晨一时，一切都好像已安定下来，大家纷纷祝贺。在击鼓声中，凡尔赛市民特腾出屋子来招待巴黎同胞。屋内安置不下的人就留在街上或在教室里住宿。国王和王后于二时就寝。

        这种情况一直维持到天明，然后，由于双方中某些人都应受指责的行为，新的冲突发生了，因为在任何这样的场合都难免会有这种人。卫队中有一兵士偶然出现在王宫的窗口，在街上过夜的市民向他破口大驾。那个士兵本应知趣回避，可是他却端起枪来打死了一个巴黎民兵。于是，和平破裂了，人民冲进王宫去找肇事的士兵。他们攻击卫队在宫中的驻房，并到处紧紧追索，直至国王的寝室。在骚乱中，并非柏克先生所述只有王后一人，而是宫中所有的人都被惊醒了；拉法叶特侯爵再次在双方之间进行调解，结果卫队重新戴上三色帽徽。这样，在损失了两三条生命之后，事情就算结束了。

        在这场混乱发生的后半段时间，国王和王后在阳台上同群众见面，他们并没有象柏克先生所暗示的那样为自身的安全而躲藏起来。事情就这样平息下来，恢复了安宁，群众齐声高呼：“国王回巴黎去！国王回巴黎去！”这是和平的呼声，立即为国王所接受。由于这种措施，一切要把国王诱往梅斯和竖起反宪法旗帜的阴谋部破产了，双方的猜疑也消失了。国王和他的家属在当晚抵达巴黎，巴黎市长巴伊代表巴黎市民为他们的到达表示庆贺。柏克先生在书中把各种事情、人物和原则都混淆起来，在评论巴伊的讲话时把时间也混淆了。他责怪巴伊先生把那一天叫做“一个好日子”。其实，柏克先生应该知道，这种局面一共经历了两天，一天是以危机四伏开始，一天是以不受祸害威胁告终；巴伊所提到的正是这种和平的结局以及国王抵达巴黎。

        从凡尔赛到巴黎途中，差不多有三十万市民列队迎送，沿途并未发生任何骚扰。

        柏克先生由国民议会的一名逃兵拉利，托朗达先生授意说，当进入巴黎时，市民高呼：“把所有的主教吊死在街灯上”。奇怪的是，听见这种呼声的只有拉利·托朗达一人，相信这种说法的也只有柏克先生一人。它同事件的经过没有一点关系，同任何情况都毫不相干。这些主教从未在柏克先生的戏剧中出现过，现在为什么一下子全都出场了呢？柏克先生把他的主教们和幻影般的人物吊在一盏幻灯里，并通过对比而不是通过连接来揭开幕帷。但这只能表明他的著作的其余部分也很少有可信之处，为了达到诽谤的目的，甚至对可信的事情也不屑一顾。我以这种看法，而不像柏克先生那样以赞美骑士制度的独自，来结束关于出征凡尔赛的叙述①。

    ①关于出征凡尔赛的叙述可参见《巴黎的革命》第13卷，其中载有1789年10月3日至10日发生的事件。    ——作者

        现在我得听柏克先生那一套漫无边际的狂言乱语和关于各种政府的美妙论述，其中他信口开河，既不提供证据，也不说明理由，自以为人家会深信不疑。

        在任何事情能够通过推考得出结论之前，必需先确立肯定或否定据以推考的某些事实、原则或资料。柏克先生以其一贯的粗暴态度谩骂法国国民议会将其作为法国宪法赖以建立的基础而予以公布的《人权宣言》。他称这个宣言为“关于人权的一纸既无价值又含糊其词的具文”。难道柏克先生意在否认人类具有任何权利么？如果是这样，他想必认为任何地方都不存在象权利这样的东西，而且他自己也不具有这种权利；因为世界上除了人还有什么呢？如果柏克先生承认人是有权利的，那么，问题是：这些权利是什么？人最初是怎样获得这些权利的呢？

        关于人的权利，有些人是从古代汲取先例来推理的，其错误在于他们深入古代还不够。他们没有追到底。他们在一百年或一千年的中间阶段就停了下来，把当时的做法作为现代的准则。这根本没有什么权。如果我们再进一步深入古代，就会发现当时还有着一种截然相反的见解和实践；如果古就是权威，那就可以找出无数这样的权威，它们是一贯彼此矛盾的；如果再往深里挖，我们将最后走上正路；我们将回到人从造物主手中诞生的时刻。他当时是什么？是人。人是他最高的和唯一的称号，没有再高的称号可以给他了。

        但是关于称号的问题，我以后再谈吧。

        我们已追溯到人类的起源及其权利的起源。至于世界从那时起直到今天被统治的方式，除了适当利用历史所提供的错误或进步经验之外，就都与我们无关了。生活在千百年前的人，就是当时的现代人，恰如我们是今天的现代人一样。他们有他们的古人，古人以上还有古人，而且将来也要轮到我们成为古人。如果仅仅以古代的名义来支配生活，那么，千百年后的人也将把我们作为先例，正如我们把千百年前的人作为先例一样。事实上，自古以来的人想证明一切，结果都一无建树。从来就是权威同权威之争，直至我们追溯到创业时人权的神圣起源。这里，我们的探索才有了着落，理性也找到了归宿。如果创世后一百年就发生人权之争，那它们指的必定是这个权威的根源，我们现在谈的也必须是同一个权威的根源。

        虽然我这里无意涉及宗教的任何宗派原则，但是也许值得指出，基督的谱系可以迫溯到亚当。既是如此，为什么不能把人权追溯到创造人的时期去呢？我来答复这个问题。因为过去有许多突然冒出来的政府，硬是插手进来，肆无忌惮地拼命使人不成其为人。

        如果哪一代人具有决定那种用以永远统治世界的方式的权利，那就只能是第一代人；如果第一代人没有这样做，以后任何一代人都不能证明有这样做的权或者建立起任何这样的权。人权平等的光辉神圣原则（因为它是从造物主那里得来的）不但同活着的人有关，而且同世代相继的人有关。根据每个人生下来在权利方面就和他同时代人平等的同样原则，每一代人同它前代的人在权利上都是平等的。

        任何一部创世史，任何一种传统的记述，无论来自有文字记载的世界或无文字记载的世界，不管它们对于某些特定事物的见解或信仰如何不同，但在确认人类的一致住这一点上则是一致的；我的意思是说，所有的人都处于同一地位，因此，所有的人生来就是平等的，并具有平等的天赋权利，恰象后代始终是造物主创造出来而不是当代生殖出来，虽然生殖是人类代代相传的唯一方式；结果每个孩子的出生，都必须认为是从上帝那里获得生存。世界对他就象对第一个人一样新奇，他在世界上的天赋权利也是完全一样的。

        不论把摩西的创世说视为神圣的权威抑或只是历史的权威，都充分说明了这一点：人的一致性或平等。这种说法是无可争辩的。“上帝说，让我们按照我们的形象造人，上帝就按照自己的形象造了人：按照自己的形象造了男人和女人。”性的差别是指出了，其他差别却只字未提。如果说这不是神圣的权威，至少也是历史的权威，它表明了人的平等——尽管这决不是现代的学说——在历史的记载上是最古老的。

        还必须看到，世界上所有的宗教就其关系到人类而言，都是建立在人类的一致性之上的，即大家都处于同一地位。无论在天堂或地狱，或者生存在任何环境里，善和恶是唯一的差别。甚至政府的法律也不得不袭用这个原则，只规定罪行的轻重，而不规定人的地位。

        这是一切真理中最伟大的真理，而发扬这个真理是具有最高的利益的。

        从这个角度来看待人，并从这个角度来教育人，就可以使他同他的一切义务紧紧联系起来，无论是对造物主的义务，还是对天地万物（他就是其中一部分）的义务。只有当他忘记了自己的来历，或者用一句更时髦的话，忘记了他的出身和门第时，他才会变得放荡不羁。在欧洲现存各国政府的罪过中，有一种并非最微不足道的罪过，就是人作为人已被远远同他的造物主隔开，人为的裂口用一连串人不得不从其中通过的壁垒和关卡填满。我来引用一下柏克先生在人与造物主之间所建立的种种壁垒。他把自己打扮成一个先驱者的角色，他说：“我们畏惧上帝同时也对国王敬畏，对议会爱护，对长官服从，对教士虔诚，对贵族尊敬”。柏克先生忘了把“骑士风格”写进去。他也忘了把彼得写进去。

        人类的义务并不是无数的收税关卡，他必须凭票通过这个关卡到那个关卡。人的义务简单明了，只包括两点。他对上帝的义务，这是每个人都应感受的；对邻居彼此以礼相待。如果那些受权的人做得好，他们就会受到尊重，否则就将遭到轻视，但对那些未经授权而是窃取权力的人来说，理性的世界就不能承认他们了。

        以上我们只谈到人的天赋权利，而且只谈到一部分。现在，我们应当谈谈人的公民权利，并说明一种权利如何从另一种权利产生。人进入社会并不是要使良已的处境比以前更坏，也不是要使自己具有的权利比以前更少，而是要让那些权利得到更好的保障。他的天赋权利是他的一切公民权利的基础。为了更精确地加以区别，注意一下天赋权利与公民权利的不同性质是很有必要的。

        这只要几句话就可以说清楚。天赋权利就是人在生存方面所具有的权利。其中包括所有智能上的权利，或是思想上的权利，还包括所有那些不妨害别人的天赋权利而为个人自己谋求安乐的权利。公民权利就是人作为社会一分子所具有的权利。每一种公民权利都以个人原有的天赋权利为基础，但要享受这种权利光靠个人的能力无论如何是不够的。所有这一类权利都是与安全和保护有关的权利。

        从这短短几句交待中，就可以很容易分辩出入进入社会后还保留的那类天赋权利与人作为社会一分子而投入公股的那些天赋权利之间的差别。

        人所保留的天赋权利就是所有那些权利，个人既充分具有这种权利，又有充分行使这种权利的能力。如上所述，这类权利包括一切智能上的权利，或者思想上的权利；信教的权利也是其中之一。至于人所不能保留的天赋权利就是所有那些权利，尽管个人充分具有这种权利，但却缺乏行使它们的能力。这些权利满足不了他的要求。一个人借助于天赋权利，就有权判断他自己的事务；就思想上的权利而言，他决不会放弃这个权利。但是如若他不具备矫正的能力，那么光判断自己的事务又有什么用呢？所以他把这种权利存入社会的公股中，并且作为社会的一分子，和社会携手合作，并使社会的权利处于优先地位，在他的权利之上。社会并未自送给他什么。每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本。

        从这些前提出发，可以得出两、三点结论：

        每种公民权利都来自一种天赋权利，换句话说，是由一种天赋权利换取的。

        恰当地称为公民权力的那种权力是由人的各种天赋权利集合而成的，这种天赋权利就能力观点而言，在个人身上是不充分的，满足不了他的要求，但若汇集到一点，就可以满足每个人的要求。

        由种种天赋权利集合而成的权力（从个人的权力来说是不充分的）不能用以侵犯由个人保留的那些天赋权利，个人既充分具有这些天赋权利，又有充分行使这种权利的权力。

        我们了了数语已探索了人从自然的个人到社会的历程，并且表明或者力求表明，人所保留的天赋权利的性质以及那些用以换取公民权利的天赋权利的性质。现在，就让我们把这些原则运用于各种政府罢。

        放眼世界，可以极其容易地把那些由社会或由社会契约产生的政府用那些不是由此产生的政府区别开来；但为了更清楚地了解这一点，不妨把各种政府由之产生并据以建立的几种根源考察一下。

        这些根源可以归结为三大类。第一，迷信。第二，权力。第三，社会的共同利益和人类的共同权利。

        第一种是受僧侣控制的政府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。

        一伙狡猾的人，借助神谕装作同神来往，亲热得就象他们现在走上欧洲宫廷的后楼梯一样，这时世界就完全处于迷信的统治之下。他们乞灵于神谕，把硬要神说的那一套变为法律；这种迷信存在多久，这种政府也就能存在多久。

        后来有一批征服者出现，这些人的政府同征服者威廉的政府一样，建立在暴力之上，将利剑冒称王笏。这样建立起来的政府，支持它们的力量存在多久，它们也存在多久；但为了利用每一种有利于自己的手段，它们把欺骗和暴力相结合，建立了一个他们称之为神权的偶像，后来又模仿喜欢兼精神和世俗而有之的教皇，和基督教的创立者背道而驰，把这种偶像歪曲为另一种模样，叫做教会与国家。圣·彼得的钥匙和国库的钥匙被混在一起，而疑惑的受骗大众却对这种发明顶礼膜拜。

        当我想到人的天赋尊严，感到（由于造化对我不够仁慈，没有使我的感觉迟钝）其本性的光荣和幸福时，我就为那些用暴力和欺骗来统治人类——好像他们都是坏蛋和蠢货——的企图所激怒，而对那些因此受到捉弄的人也难免感到抱恨。

        现在，我们得来考察一下由社会产生的政府同那些由迷信与征服产生的政府的截然不同之处。

        人们认为，说政府是统治者与被统治者之间订立的一种契约，能大大促进自由原则的建立；但这种说法不正确，因为这是倒果为因；因为人必然先于政府而存在，这就必然有一段时间并不存在什么政府，因此本来就不存在可以与之订约的统治者。所以，实际情况是，许多个个人以他自己的自主权利互相订立一种契约以产生政府；这是政府有权利由此产生的唯一方式，也是政府有权利赖以存在的唯一原则。

        我们要对政府是什么或应该是什么有一个清楚的认识，就必须追溯它的起源。这样，我们就很容易发现，政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。柏克先生却不加以区别。他没有对政府的起源作任何调查，因而把一切都搞乱了；但是他曾表示，将来有机会想把英法两国的宪法作一比较。既然他把这作为争论的题目提出挑战，我就只好根据他的专长来应战。只有在高度的挑战中才能出现高度的真理；而我之所以更愿意应战，是因为它同时给了我一个机会来探索关于政府由社会产生的这一问题。

        可是，首先有必要确定一下宪法的含义是什么。光采用这个名词是不够的，还应当给它下一个标准的定义。

        宪法不仅是一种名义上的东西，而且是实际上的东西。它的存在不是理想的而是现实的；如果不能以具体的方式产生宪法，就无宪法之可言。宪法是一样先于政府的东西，而政府只是宪法的产物。一国的宪法不是其政府的决议，而是建立其政府的人民的决议。这是法规的主要部分，可以参照或逐条引用；它包括政府据以建立的原则、政府组织的方式、政府具有的权力、选举的方式、议会——或随便叫别的什么名称的这类团体——的任期、政府行政部门所具有的权力，总之，凡与文官政府全部组织有关的一切以及它据以行使职权和受约束的种种原则都包括在内。因此，宪法对政府的关系犹如政府后来所制定的各项法律对法院的关系。法院并不制定法律，也不能更改法律，它只能按已制定的法律办事；政府也以同样方式受宪法的约束。

        那么柏克先生能不能拿出英国宪法来呢？如果拿不出，我们可以断定说，尽管对宪法谈得那么多，英国事实上并没有宪法，或从未有过宪法这种东西，因此，人民还需要制订一部宪法。

        我相信，柏克先生不会否定我已经阐明的观点，即政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。英国政府是那些由征服而不是由社会产生的政府之一，因而它是凌驾于人民之上的；虽然从征服者威廉以来，由于形势的变化，它已作了很多改革，但这个国家本身从未更新，因而也没有宪法。

        我一眼就看穿柏克先生为什么不愿把英法两国宪法作比较，因为当他从事这项工作时，他不能不发现就他那方面来说并没有宪法这样一种东西存在。柏克先生的著作篇幅浩繁，理当把他就这个题目所能说的一切都包罗进去，而且这本来也是让大家来判断其各个优点的最好方式。那他为什么不愿写这唯一值得写的东西呢？如果对他有利，那就是最软弱的立场了；而他不愿写这个题目，就表明他要么是不具有这种强硬的立场，要么就是不能坚持这种立场。

        去年冬天，柏克先生在英国议会的一次演说中说，当国民议会第一次召开三级（第三等级①、僧侣和贵族）会议时，法国已有一部好宪法。这是许多例子中的一个例子，说明柏克先生不懂得什么是宪法。这样一些人开会并不是宪法，而只是制定宪法的会议。严格说来，目前法国的国民议会是个人之间订立的社会契约，它的成员是国民的原始代表；将来的议会将是国民的有组织的代表。当前议会的职权与将来议会的职权是不同的。当前议会的职权是制定宪法，而将来议会的职权是依据宪法规定的原则和方式去制定法律；如果今后经验证明需要作出变更、修正或增订，宪法将指出做这些事情的方式，而不是把它交给将来的政府擅自处理。一个建立在由社会产生的立宪政府据以建立的那些原则之上的政府，不能有改变自己的权利。如果它有了这种权利，就会专断独行。它会使它自己为所欲为；哪里有这样的权利，那里就无宪法之可言。英国议会通过法案授权自己任期七年，此举表明英国没有宪法。因为，议会也可以凭借同样的自我授权，任意使任期无限期延长，甚至长达终身。现在皮特先生几年前向议会提出改革议会的法案，也是基于同样错误的原则。改革的权利是国民所固有的，而合乎宪法的方法应是为此目的而选出的代表大会。何况，由腐败的团体来改造它们自己，这种想法本身就是自相矛盾的。

        ①十八世纪法国资产阶级革命前，法国的资产阶级、城市平民、小商人、手工业者和广大农民统称第三等级。

        我将从以上导论作些比较。我已谈到权利宣言；由于我想尽可能地简单扼要，我就来谈谈法国宪法的其他部分。

     第一部分-2

        法国宪法规定，凡每年纳税六十苏（合英市二先令六便士）的人有选举权。柏克先生用什么条文来反对这一条呢？还有什么能比英国选举人的资格更受限制并且更岂有此理呢？说它受限制，是因为在英国准许参加投票的人，一百个当中还不到一个（我说得一点不过分）。说它岂有此理，是因为一个品质极端恶劣而又无可观财产来规规矩矩过日子的人，在某些地方有选举权；而在另外一些地方，一个缴纳大笔税款而且品质高尚的人以及一个每年付地租达三、四百镑、农庄财产价值比此数大三、四倍的农庄主，却没有选举权。正如柏克先生在其他场合所说，在这种希奇的混乱状态中，一切都失常了，各种蠢事和坏事都混杂在一起。征服者威廉及其子孙用这种方式把这个国家的土地分配出去，对一部分地区用他们所谓的特许状进行贿赂，以便使其他地区更好地服从他们的意志。这就是为什么康瓦尔有这么多特许状的原因；人民反对征服时建立的政府，于是，城市用重点防守，并给以好处，让它们来奴役农村。所有旧的特许状都是这种征服的标记，而选举的不合理就是由此产生的。

        法国宪法规定，各地代表数应与纳税的居民或选民数保持一定的比例。

        柏克先生用什么条文来反对这一条呢？约克郡有近百万人口，只派两个郡代表，拉特兰郡的人数不到此数的百分之一，也是两个代表。旧舍刺漠镇只有三户人家，派了两个代表；曼彻斯特镇人口有六万以上，却一个也不让派。

        这里面还有什么原则可言呢①？从这里能找出什么自由的标志，或发现什么智慧的标志呢？这就难怪柏克先生不愿作比较，而力图用自相矛盾的狂言乱语把读者从要害处引开。

    ①此处有些版本插入下述句子：“应当承认，所有这些情形已有所改变，但是在我们能获得一种公平合理的人民选举法之前，还有很多事情要做”。这段话作为编者注是很恰当的，放在正文里却很不合适。——原编者

        法国宪法规定，国民议会每两年选举一次。柏克先生用什么条文来反对这一条呢？当然，国民在这方面根本没有权利，政府完全独断独行；他可以举出上届国会的例子作为有力证明。法国宪法规定，废除狩猎法，农民有权获得在他的土地上猎获的野物（因为野物是靠这些土地上出产的东西养活的）；禁止任何垄断，买卖一律自由，每一个人都可以在全国任何地方、城镇或城市自由从事任何能过正当生活的职业。对这一条柏克先生有什么话可说？在英国，野物是被那些不费一文去养活它们的人占有的；至于垄断，这个国家就分裂成无数垄断。每个特许城镇本身就是一种贵族的垄断，选举的资格就出自这些特许的垄断。这是自由吗？这就是柏克先生所谓的宪法吗？

        在这些特许的垄断下，一个从这个国家别处来的人象外来的敌人一样受到追逐。一个英国人在他自己的国家里是不自由的；各处都为他设立路障，并告诉他说他不是自由人，他没有权利。在这些垄断中还有其他的垄断。例如象大约有二万到三万居民的巴德这样一个城市，选举议员的权利却为大约三十一人所垄断。而这些垄断中也还有其他的垄断。即使同一城镇的人，如果他的父母没有条件给他一个职业，那么，无论他怎样有天才或勤奋，也往往被剥夺了获得一项职业的天赋权利。

        难道这些事例可以作为榜样，向一个象法国那样从奴役下获得再生的国家提出吗？当然不可以。我确信，一旦英国人考虑到这些，他们会象法国人一样，把那些古老压迫的标志和那些被征服国家的残迹消灭干净。如果柏克先生有《国富论》作者那样的才能，他本应懂得所有那些涉及宪法并综合而成宪法的要素。他本应事无巨细都讲清楚。他之所以不配写他所写的题目，不仅是由于他抱有偏见，还由于他的头脑杂乱无章，他的头脑甚至没有条理。他的头脑是乱七八糟的，而不是有条有理的。但他总得说几句。因此，他就象气球一样悬在空中，吸引站在地上的群众的目光。

        法国宪法有很多东西可供学习。征服和暴政已由征服者威廉从诺曼底移植到英国，这个国家至今仍深受其害。但愿全法国的榜样能够对恢复被它的一个省所摧毁的自由作出贡献！

        法国宪法规定，为了防止国民代表腐化堕落，国民议会议员不得担任政府官员或领取干薪。柏克先生将提出什么来反对这一条呢？我来小声代他作答：面包和鱼啊！这个面包和鱼的政府的危害比人民所想到的还要大得多呢。

        国民议会发现了这一点，并向全世界作出了榜样。如果各国政府故意争执以便征税来压榨人民，它们不可能比现在干得更出色。

        在我看来，英国政府所作的一切都同常理相反，也同嘴上所说的相反。

        议会尽管选举的方式不理想，没有准则，但总算是受国民的委托来掌管国库的；可是英国国会组成的方式却好象一个人既是抵押人又是受押人，如果发生滥用职权的情况，那就不啻是犯人开庭审判自己。如果投票赞成经费的人就是投票后接受经费的人，同时又负责向那些投赞成票的人说明经费的用途，那就等于自己对自己负责。这样，“错误的喜剧”就以“沉默的哑剧”

        告终。执政党和反对党部不会提这件事，国库就成为每个人都可以骑一骑的公用出租马。这正如乡下人所说“骑骑拴拴——你骑一阵我再来骑。” ①在法国，这些事情处理得比较好些。法国宪法规定，战争与和平之权属于国民，除了支付费用的人之外，这种权还能属于谁呢？

    ①这是这个国家一些地方的习俗，当两个行人只有一匹马时，正像国库不能双重负担一样，一匹马是不能同时骑两个人的，于是，一个人先上马骑两、三英里路，然后把马拴在一家门前，自己就往前走。第二个行人走到以后，把马解下，骑上，越过他的同伴一、二英里路，再把马拴上，就一直这样“骑骑拴拴”下去。——作者   

        在英国，据说这种权寓于一个在伦敦塔②展出，每看一次要付六使士或一先令的隐喻：原来是些狮子。说这种权寓于狮子，是更接近于理性一步，因为任何无生命的隐喻不过是顶礼帽或便帽而已。我们大家都知道，崇拜亚他的金牛③或尼布加尼撒的金像④是多么荒谬。但人们既然看不起别人做这种荒唐事儿，自己为什么还要继续去做呢。

    ②伦敦塔系英伦敦的古城堡，中世纪时是王室住所，后来作为拘留显要人物的牢房，现主要用作军火库。③亚伦系《圣经》中传奇人物，他熔制金牛并向它顶礼膜拜。④尼布加尼撒系公元六世纪时巴比伦国王。

        有充分理由可以说，代表英国国民的这种方式不能表明这种权利归于何者，是属于国王还是属于议会。在一切国家中，战争是所有参与分配和花费公款的人们的共同收益。这是征服本国的手段；其目的是增加国家的收入；既然不征税是增加不了国家收入的，就必须为开支找一个借口。只要考查一下英国政府的历史，它的战争与捐税，一个不为偏见所蒙蔽和为私利所歪曲的旁观者就会说，捐税不是为了进行战争而征收的，战争却是为了征收捐税而挑起的。

        柏克先生作为下院议员，是英国政府的一个成员；虽然他自称是反战者，他却谩骂那个谋求消除战争的法国宪法。他认为英国政府在各方面都堪作法国的模范；但他首先应当了解法国人对英国政府的评价。他们拥护自己的政府，认为英国所享有的那部分自由用来奴役一个国家，其成效要比用专制主义来奴役一个国家正好大一点点，而由于一切专制主义的真正目的在于岁入，一个这样组织起来的政府的收益要比采取赤裸裸的专制主义或充分自由制度的收益都来得大，因此，由于利益之所在，政府既反对专制，也反对自由。他们也通过评论产生战争的各种动机说明这些政府为什么总是那么乐于从事战争。对专制政府来说，战争是不可一世的心理造成的；但对那些把战争当作征税手段的政府来说，战争就更加经常有一触即发之势。

        因此，为了防止这两种弊端，法国的宪法剥夺了国王与大臣们的宣战权，把这种权给予必须负担战争费用的一方。

        当战争与和平的权力问题在国民议会进行热烈讨论时，英国人民对此显得很感兴趣，并高度赞扬国民议会作出的决议。作为一种原则，这个决议适用于一国，也同样适用于另一国。征服者威廉作为一个征服者，独揽战争与和平的大权，从此他的子孙也跟着要求把这种大权据为己有。

        虽然柏克先生肯定革命时期的议会有永久约束和控制国民及子孙后代的权利，但同时又否定议会或国民有任何改变他称之为王位继承的权利，除非是部分地改变或作某种限制。他通过采取这一立场，把事情上溯到诺曼征服时代，这样，他就从征服者威廉以迄今日划了一条继承线，从而使人们有必要查究一下征服者威廉是何人和什么样的人，他是哪儿出生的，并深入到所谓特权的起源、历史和性质。凡事必有一个开端，应当透过时间和远古的云雾予以发现。就让柏克先生拿出诺曼底的威廉来，因为他的论证是追溯到这个起源的。不巧的是，在划这条王位继承线时，另一条与之平行的线也出现了，就是说，如果王位继承是顺着征服这条线走的，国民则是顺着被征服这条线走的，这样柏克先生的论证就应当将它自己从这一非难中解救出来。

        也许有人会说，虽然宣战权是从征服者继承下来的，但因国会有权停止给养而受到牵制。一件原本错误的事，修修补补并不能使它变得正确，这是必然的。另外，修修补补的坏处不亚于它的好处，这也是屡见不鲜的，战争就是这样一个例子。因为，如果一方以行使权力为名草率宣战，另一方以行使权力为名断然停止给养，那么，治病的办法就会变得和病一样糟或者更糟。

        一方强制国民打仗，另一方则捆住国民的手脚；但更加可能的结局是，争斗将以双方相勾结而告终，并成为双方的掩护。

        关于战争问题有三点应当加以考虑。第一，宣战的权力；第二，战费；第三，宣战后进行战争的方式。法国宪法把宣战权给予战费的担负者，两者只能体现在国民身上。至于宣战后进行战争的方式，则委托给行政部门。如果各国都这样做，我们就不会听到什么战争的消息了。

        在我进而谈法国宪法的其他部分之前，为了减轻论争的劳累，我想讲一件从富兰克林博士那里听来的轶事。

        当富兰克林博士在独立战争期间作为美国的公使驻在法国时，他接到世界各地形形色色的投机家向他提出的无数建议，他们希望到这个充满牛奶与蜂蜜的国家——美国去；其中有一个人提议让他自己来做国王。他写信（此信现在巴黎市马歇先生手中）向博士提出建议说，第一，美国人既然已经废黜或赶走了他们的国王，他们想必需要另一个国王。第二，他本人是诺曼人。

        第三，他出身于比诺曼底公爵还要古老的家族和更加荣耀的门第，他的家系也从未败坏过。第四，英国已有过国王来自诺曼底的先例。根据这些理由，他提出由他本人做国王的建议，并责成博士将此项建议转达美国。但富兰克林博士既没有照办，也没有给他回信，这个投机家就又写了一封信，信中确未以亲自出马去征服美国相威胁，而只是庄严地提出，如果他的建议不被接受，可以付给他三万镑左右的谢礼，以报答他的宽宏大量！现在，由于一切有关王位继承的议论必然要联系到它的起源，柏克先生关于这个题目的议论就表明国王并无英国血统，他们都是靠征服起家的诺曼家系的后裔。因此，把这个故事讲出来，对他的理论也许是有益的，同时也可以告诉他：如果由于任何人都不可避免的自然死亡，还可以按照比征服者威廉便宜的价钱，从诺曼底再搞些国王来；因而，1688年革命时期善良的英国人也许会干得好得多，如果象这个如此宽宏大量的诺曼人知道他们的需求，而他们也知道他的需求的话。柏克先生钦佩得五体投地的骑士风味比起一个难对付的荷兰人来肯定是要容易成交得多了。但还是回到宪法上来吧。

        法国宪法规定，废除一切头衔。这样一来，在一些国家称为“贵族”，另一些国家称为望族的名目繁多的一代人就都被取消了，贵族也就上升为“人”了。

        头衔不过是绰号而已，每个衔号就是一个头衔。这种东西并无害处，但它标志着人性格上的一种浮夸习气，从而使它降格。它使男人在大事中变得渺小，女人在小事中变得虚伪。它象姑娘一样夸耀她那美丽的蓝缎带，象小孩一样卖弄他的新吊袜带。一个属于老一代的作家说：“当我孩提时，我心里想的是孩子的事，但当我长大成人后，我就把孩子气的事情忘得一干二净”。

        废除头衔这个笨东西，当然是出自法国的高尚心灵。法国已长大，穿不上伯爵和公爵的儿童服装，而穿上成人的服装了。法国没有被推倒，而是升高了。它已抛开矮子，扶起大人。象公爵、伯爵这类不足道而又毫无意义的字眼已不再讨人喜欢了。即使那些拥有头衔的人也抛弃了这种莫明其妙的称呼，他们既然摆脱了软骨病，也就讨厌较骨病发出的戛戛声。人类的真挚心灵渴望回到他的老家——社会，对那些把他同社会隔离的小玩具嗤之以鼻。

        头衔象魔术师的魔杖划的圆圈一样，把人的幸福范围缩小了，他被禁锢在头衔这个词儿构成的巴士底狱中，从远处观望值得羡慕的人类生活。

        如此说来，法国废除了头衔，又何足惊异呢？别的地方还保留这些头衔，岂不更令人惊异吗？头衔是什么？它们有什么价值？“它们一共值多少？”

        当我们想到或谈到法官或将军时，我们把它同职务与品德等概念联系起来，我们会想到前者尊严，后者骁勇；但如果我们把这个词儿仅仅作为一个头衔，就没有什么概念可以同它联系了。在亚当的全部词汇中没有“公爵”与“伯爵”这类动物；我们也无法把什么概念同这些词儿联系起来。不论这些词儿意味着强大或弱小，聪明或愚笨，孩童或成人，骑士或马匹，全都是含糊不清的。对这些既不形容什么也不具体说明什么的东西，又何必放在眼里呢？

        人的想象力曾经赋予半人半马的怪物、马耳马尾的森林神直至一切妖魔鬼怪的形象和性格；但头衔却甚至使幻想也无能为力，是一种想象不出的怪物。

        但这还不足以说明一切。如果全国人民都蔑视头衔，那它们就一钱不值，谁都不要头衔了。只有舆论能使头衔威风凛凛，或威风扫地，或比威风扫地更糟。没有必要硬把种种头衔去除，因为一旦整个社会都嘲笑它们，头衔就会自动去除。这种假想的东西在欧洲各处都明显地在走下坡路，而当理性世界不断上升时，它就会迅速消亡。曾经有个时期，人们对所谓贵族中的最低层的想念，要胜过现今对贵族中的最高层的想念，而一个披坚跃马，驰骋于基督教国到处保险的人物，要比现代的一个公爵更引人注目。全世界的人已看到那种愚蠢行为倒下去了，而且是在人们的嘲笑声中倒下去的，头衔这种滑稽剧也会遭到同样的命运。法国的爱国者已经及时发现，社会上的地位和尊严必须采取一种新的立场。旧立场已经垮了。现在必须采取性格这种具体立场，而不是采取头衔这种空想立场，他们已经把头衔供在祭坛前，把它们作为对理性的烧供品。

        如果头衔这桩愚事不曾带来危害，那本来是不用象国民议会那样一本正经下命令加以取消的，而这就有必要对贵族的本性与、品质作进一步的探讨。

        那种有些国家称为“贵族”而另一些国家称为“望族”的东西，来源于以征服为基础的政府。它本来是一种用来支持军人政府的军人等级（因为所有以征服为基础的政府情况都是如此）；为了世代保持这种等级以达到所以要建立它的目的，所有那些家庭的幼嗣都被剥夺了继承权，长子继承法也应运而生。

        在这个法制中，贵族的本性和特征暴露无遗。这个法制反对其他每一个自然法则，自然本身要求把它消灭掉。要建立家族的公正无私，贵族制就得垮台。按贵族的长子继承制，一家六个儿女，其中五个要被遗弃。贵族制不容许超过一个孩子，其余的都遭殃。他们被投给吃人者吃掉，自然的父母准备了一份不自然的食物。

        凡是违背人情的东西，多少会影响社会的利益，这件事也是如此。所有为贵族遗弃的子女（长子除外）通常都象孤儿被交给教区抚养一样，由公众来供给，不过费用更大。在政府或法院中建立一些不必要的机构和场所，而由公众负担其经费。

        父母还能用什么双亲之情来关心他们幼小的子女呢？从性质来说，他们是孩子，从婚姻来说，他们是后裔；但从贵族制来说，他们却是私生子和孤儿。一方面他们是父母的骨肉，另一方面又同父母毫无血统关系。因此，为了把父母还给儿女，把儿女还给父母——恢复人和人之间的关系，以及人和社会的关系，并且彻底消灭贵族制这个怪物，法国宪法已经废除了长子继承制。这个怪物就躺在这里，柏克先生乐意的话，可以给它写个墓志铭。

        以上我们主要是从一个观点来考虑贵族制，现在应当从另一个观点来考虑它。但无论从前面看或后面看，从侧面看或其他任何角度看，从家庭立场看或公共立场看，贵族制终究是个怪物。在法国，贵族制的五官比别的贵族制缺少了一官。它没有组成一个世袭的立法集团，它不是象我听到过拉法叶特侯爵形容英国贵族院的那种“贵族公司”。那么，就让我们来考察一下法国宪法所以决定反对在法国有这样一个议院的理由吧。

        第一，因为，贵族天然不配作为一个国的立怯者。他们关于公平分配的观念从根本上已经败坏了。他们的生活是以践踏他们所有的弟妹和其他各种亲戚开始的，并受到这样去行事的教育。一个人独吞同胞弟妹继承的遗产，或者妄自尊大地把少得可怜的一部分财产作为恩赐分给他们，这种人能有什么公正思想或荣誉观念可以进入立法机构呢？

        第三，因为，世袭立法者的观念正如世袭法官或世袭陪审官一样地不合理；也象世袭数学家，世袭哲学家，或世袭桂冠诗人一样地荒谬可笑。

        第四，因为这帮人自己对任何人都不负责，所以也不应当受任何人的信任。

        第五，因为贵族制继续推行以征服为基础的政府的野蛮原则以及人以人为财产并以个人权力统治他人的卑劣念头。第六，因为，贵族制倾向于使人种退化。从自然法则可以得知，从犹太人的例子可以证明，在一小部分人与社会大众相隔离他们之间经常通婚的情况下，人种有退化的倾向。贵族制甚至破坏它自命要达到的目的，早晚会把人的高贵品质转向反面。柏克先生奢谈贵族，就请他说明贵族究竟是什么？世界最杰出的人物都是平民出身的。

        贵族始终跟不上平民的步伐。在大自然”贵族”面前，人为的“贵族”变得多么渺小；确有那么少数几个贵族（各国都有这样一些人），在他们身上还奇迹般地保留着赤子之心，但那些人都是轻视贵族的。现在该转入一个新的题目了。

        法国宪法改革了教士的待遇，它增加低级和中级教士的收入，减低高级教士的收入。现在没有人收入低于一千二百科弗①（合五十镑），也没有任何人高于二千到三千镑。柏克先生用什么来反对这一点呢？且听他说些什么吧。

    ①利弗（11vres），法国古货币名。

        他说：“英国人民能够眼看一个大主教居于公爵之前而毫无痛苦或怨恨之意；他们可以理解杜尔汉主教或者温彻斯特主教每年收入一万镑，而不能理解为什么在坏人手里，即在这个伯爵或那个乡绅手里，可以拥有同等数目的财产。”柏克先生把这一点提供给法国作榜样。

        关于这段话的上半部分，无论是大主教居于公爵之前，或者公爵居于大主教之前，我认为，在一般人看来，有点象斯特恩霍尔德和霍普金斯或霍普金斯和斯特恩霍尔德②，你喜欢哪一个就把哪一个放在前面，老实说，我不懂其中奥妙何在，所以不想同柏克先生去争辩。

    ②即中文张三、李四之意。

        但对于这段话的后半部分，我倒有几句话要说。柏克先生并没有把事情说对。把主教和怕爵或乡绅相比有点不伦不类，应当把主教和副牧师相比，这就成为：——“英国人民能够眼看杜尔汉主教或温彻斯特主教每年收入一万镑，副牧师每年收入三十到四十镑或者更少，而毫无痛苦或怨恨之意。”

        不，先生，他们当然不会眼看这些事情而毫无痛苦或怨恨之意的。这可是一件触及每一个人的正义感的事，也是迫切要求制订一项宪法的许多原因之一呀。

        在法国，“教会！教会！”的叫嚷，就象在柏克先生的书中一样不绝于耳，而且也和英国议会中提出反国教法案时一样响亮；但大多数法国教士却不再受这些叫嚷的欺骗。

        他们懂得，无论怎样花言巧语，只有他们自己才是这个问题的主要目标之一。叫嚷的是受益高的教士，目的是不许在那些年人一万镑的人和教区牧师之间作任何收入方面的调整。所以，大多数法国教士就把他们的景况同其他被压迫阶级的景况联系起来，并且从中得到补偿。

        法国宪法废除了什一税，这种税是什一税得者和教区人民之间永远不和的原因。土地征收什一税是在地产为双方所有的情况下进行的；一方得收入的十分之一，另一方得十分之九；因此，根据公平原则，如果地产经营可以改善，使生产比原来增加一倍或二倍，或任何其他比率，这种改善的费用应由分享收益双方按同样比例承担才是。但什一税并不如此：农民承担全部费用，收税者除原来的十分之一以外，还要收增产部分的十分之一，这样，到手就是十分之二而不是十分之一。这是需要制订宪法的又一事例。

        法国宪法也已经废除或放弃了“信教自由”和“不容异教”，并建立了普遍的思想自由权利。

        “信教自由”并不是“不容异教”的对立面，而是它的花样翻新。二者都是专制主义。一种自命有压制“信仰自由”的权利，另一种则授予这个权利。一种是用火与柴柬武装起来的教皇，另一种则是教皇出售或授予免罪证。

        前者是教会与国家，后者是教会与买卖。

        但是还可以用更严格的眼光来看待“信教自由”。人并不崇拜自己，而是崇拜造物主；他要求信仰自由并非为他自己服务，而是为上帝服务。因此，在这种情况下，一定要有把两件事联系起来看的概念：崇拜的会死的人和被崇拜的不会死的神。因此，“信仰自由”并非把自己置于人与人之间，教会与教会之间，教派与教派之间，而是置于上帝与人之间，崇拜者与被崇拜者之间；并且，它还用它据以容许人们进行顶礼膜拜的窃取来的权威放肆和亵渎地容许全能的上帝去接受这种顶礼膜拜。

        如果向任何议会提出一个法案，叫做“容许或同意全能的上帝接受犹太人或土耳其人顶礼膜拜法案”或者“禁上全能的上帝接受犹太人或土耳其人顶礼膜拜法案”，人人都会吓一跳，骂它大不敬。这将引起一场鼓噪。这样一来，在宗教问题上容许自由的那副专横跋扈的嘴脸就暴露出来了。但这种专横跋扈并不由于那些法律仅仅针对“人”这个名称而略为减少，因为崇拜者和被崇拜者这一对相互关联的概念是不可分的。你这虚妄的凡人，无论你叫什么名堂，叫国王，主教、教会也好，或是叫国家、议会或任何别的名称也好，究竟是什么东西，竟敢不自量力地插手人和他的造物主之间的事情？

        管好你自己的事吧！如果他的信仰和你不同，这就证明你的信仰和他不同，而人世间没有一种力量能够决定你们谁是谁非。

        说到宗教的派别，如果让每个人来评价自己的教，没有一个教是错的；如果让人们去评价彼此的教，那就没有一个教是对的；因此，要末大家都对，要未大家都错。但就宗教本身而论，不管名称如何，作为人类大家庭对神灵的崇拜，这是人献给“造物主”的心灵的果实，虽然这些果实象大地上的果实那样可以彼此不同，但每个人满怀谢意的贡品都被“造物主”接受。

        杜尔汉主教或温彻斯特主教，或居于公爵之首的大主教，不会因一捆十中纳一的麦子，不是于草而拒绝接受，不会因一捆十中纳一的干草不是麦子而拒绝接受：也不会因一头十中纳一的猪既非于草又非麦子而拒绝接受；但就是这些人，在国教的姿态下，却不许人们以种种教派形式向造物主效忠。

        柏克先生书中不断弹出的调子之一是“教会与国家”。他指的并不是某一特定的教会或某一特定的国家，而是一切教会与国家。他用这个说法作为总的公式来提出各国教会应永远与国家相结合的政治理论，并且责怪法国的国民议会没有这样做。让我们也对这个问题提一些看法。

        一切宗教在本质上都是仁爱慈祥的，并且同道德原则相结合。它们不能一开始就宣扬任何罪恶的、残酷的、害人的或不道德的东西，否则就罗致不到信徒了。象其他一切事物一样，它们都有自己的开端，都是从说服、劝导和示范着手。它们又是如何失去其原来的温和而变得难弄和心地狭窄的呢？

        这种情况是从柏克先生的推荐的那种结合开始的。把教会与国家相结合，于是产生一种只能从事破坏，而不能养大的杂种动物，名字就叫依法建立的教会。这个教会甚至从它诞生时起对他的亲娘来说也是陌生人，到头来总会把她一脚踢开和干掉。

        西班牙的宗教裁判所不是从原来宣扬的宗教而是从教会与国家所产生的这个杂种动物开始的。斯密斐尔德的烈火也是从同一异种怪物开始的；而且正是这种怪物后来在英国重生，使人民中间的怨恨和反宗教的情绪重新迸发出来，并且把称为教友派教徒和非国教徒的人驱逐到美国去。迫害并不是任何宗教的原有特征，却向来是一切“法律宗教”或依法建立的宗教的显着特征。去掉“依法建立”、各种宗教都会恢复它原来的宽厚性质。在美国，一个天主教神父是个好公民、好人、也是个好邻居。监理会牧师也是同一类人；其所以如此，不在于这些人本身的表现，而是因为在美国没有依法建立的教会。

        如果我们以世俗的眼光来看待这件事，就会看到它对国家的繁荣所产生的不良后果。教会与国家相结合使西班牙陷于贫困。南特勃令的撤销，把丝织业从沫国赶到了英国；教会与国家正在把棉织业从英国赶到法国和美国。

        还是让柏克先生继续宣讲他那套教会与国家的反政治理论去吧！这会有好处。国民议会不会听他的，却会从他的笨话中得到好处。美国正是看到了英国的这些不良后果而提高警惕来反对它的；国民议会正是因为法国经历了这些恶果才废除了它，并且象美国一样，建立了“普遍的信仰自由权利和普遍的公民权利”。①我对法国宪法原则所作的比较到此为止，下面再就法国和英国政府组织形式作一点考察，以结束这部分的讨论。两个国家的行政权都掌握在一个称为“国王”的人手中；但法国宪法把国王和主权区分开来。它把国王的地位看作公务上的，主权却交给国民。

        国民议会由国民代表组成，国民代表拥有立法权，由人民选举产生，而选举则为人民的天赋权利。英国则不然；这种权利来于所谓君主这个原始制度，因为，由于征服，人民或国家的一切权利都集中在征服者手里，征服者把国王这个称号加在自己头上。那些在法国目前作为权利掌握在人民或国家手中的东西，在英国却认为是出于所谓国王的恩赐。英国国会及其两院是征服者后代特许建立的。下院的产生并非由于人民有委派代表或选举的权利，而是出于一种恩赐或恩典。

        形还要糟。——但这种情况正在改变。法国和美国向所有到来的人表示欢迎，并使他们享有公民的一切权利。因此，政策和利益在英国将占上风（但恐怕已太晚了），而理性与主义却不能。那些制造业正在从英国撤出，并在别处兴起。目前，在离巴黎三英里的帕西正在建造一个大型棉纺厂，在美国则已建成了好几个。在废除宣誓法的议案遭到否决后不久，我听到英国一位极为富有的制造商说，“阁下，英国不是非国教徒安身之处——我们只好到法国去。”这是实话，说出来对双方都是公平的。把英国制造业提到现有高度的主要是非国教徒，也正是这些人有权把它们搬走；尽管这些制造业今后还会继续在那些地方生产，国外市场却丧失了。《伦敦公报》经常摘要刊登关于阻止机器和人员（凡法令所涉及到的人员）出境的某些法令。从中可以看出，宣誓法和依法建立教会的不良后果已开始在很大程度上被感觉到了；可是，暴力补救方法永远也不能弥补理性补救方法的不足。在不到一个世纪的过程中，英国和英国所有效派的没有议员选举权的那一部分人——人数之多至少超出一百倍——会开始感到非制定一部宪法不可，到那时，所有这些事情也就会正常地进行了。——作者

        〔这一注解及其所属整个一段文字在后来的一些版本中被略去了。——原编者

        〕*宣誓法：1673年英国国会通过，规定政府人员必须按照国教仪式举行仪式，放弃天主被信念。1828年撤销。——译者

        法国宪法总是把国民置于国王之前。《人权宣言》第三条说：“国民是一切主权之源。”柏克先生却辩称，在英国，国王才是源泉，他是一切荣誉之源泉。这种观念显然是征服传下来的；我就不多加评论了，我只想说，征服的特性就是把一切事情都颠倒过来；因为还有让柏克先生第二次说话的权利，并且因为这个比喻只有两部分含义，即喷泉和喷口，第二次他会说对的。

        法国宪法把立法置于行政之前，法律置于国王之前；“法律，国王”。

        这也是物之常理；因为必须先有法律，然后才能执行法律。

        法国国王在向国民议会讲话时，不象英国国王说“我的国会”那样，说“我的议会”。他不能以此称呼宪法，也不允许这样做。在英国这样做也许是适当的，因为如上所述，英国国会两院都出自国王的特许或恩赐，而不是出自人民的固有权利，法国的国民议会则出自人民的固有权利，它的名称就指明了它的由来。

        国民议会议长并不象英国下院那样请求国王赐予议会以言论自由。国民议会宪法的尊严不能使它贬低自己。言论首先是人们永久保有的天赋权利之一；就国民议会而言，运用这种权利乃是他们的义务，而国民则是他们的权威。他们是由最大多数人运用欧洲人未之前闻的选举权选出来的。他们不是从腐败的享有选举特权的城市中产生的，也不是依附贵族的代理人。他们感到自己秉性的尊严，力求保持这种本色。不论对问题赞成还是反对，他们在议会上的讲话都是自由、大胆和有骨气的，并且涉及问题的各个方面和各种情况。如果事情或论题关系到行政部门或主持者面前，他们照样用男子气概和正人君子的语言辩论下去；他们的答问或演说也受到同样的方式对待。

        他们不以粗俗无知的空虚神情超然物外，也不以溜须拍马的下贱态度卑躬屈膝。真理的庄重自豪感漫无止境，并且在生活的一切领域保持着人类的正直品质。

        让我们再看看问题的另一面吧。在英国议会对其国王的致辞中，既没有象法国旧国会那种无畏精神，也没有新国民议会那种安祥沉着的庄严；更没有丝毫迹近生硬的英国风度。它们既不是外来品，也不是天然的英国产品，它们的来源要到别处去找，这就是诺曼人的征服。它们显然是一种臣属的态度，并且有力地标明一种仅仅存在于征服者与被征服者之间的匐伏在地的距离。这种臣属观念和发言方式甚至在1688年革命时也未去掉，这可以从国会致威廉与玛丽的宣言中的这些话明显地看出来：“我们最谦恭和最忠诚地表达我们自己和我们的子孙后代永远顺从之意”，“顺从”完全是臣属的措辞，同自由的尊严极不相容，这是征服时期所用的语言的摹仿。

        判断任何事物都要通过比较。对1688年的革命，尽管在当时情况下可以作高于它本身价值的赞扬，但还是应该对它作出恰如其分的评价。它已经衰落下去，日益扩大的理性范围以及美法两国的光辉革命已使它暗然失色。要不了一个世纪，它将和柏克先生的着作一起，“扔进储藏一切垃圾的家庭地窖”。那时，人们将很难相信，一个自称为自由的国家居然会到荷兰去请一个人来①，给他权力，以便使自己怕他，每年还给他近百万镑，让自己和自己的子孙后代象奴婢般永远顺从他。

        但是有一个真情应该让人知道：我曾有机会看到这一点，即不论表面现①指1688年11月英国国会派代表去荷兰迎接荷兰执政者威廉到英国为王。——译者

        象如何，随便哪类人轻视君主，都没有官廷大臣来得厉害。但他们深知，如果让别人看出破绽，就象他们所看到的那样，就蒙不下去了。他们的处境就象靠变戏法为生的人，他们对戏法的愚蠢是那么熟悉，自己也觉得好笑，但如果观众在这方面也变得象他们一样聪明，那戏法就拆穿了，钱也没了。就君主政体来说，一个共和主义者同一个朝臣之间的差别在于，共和主义者反对君主政体，相信它有点名堂，而朝臣则讥笑君主体制，知道它一点名堂也没有。

        由于过去我经常同柏克先生通信，当时相信他的为人比他的着作的表现显得有原则，所以去冬我特意从巴黎写信给他，告诉他那里的事情进展得多么顺当。信中除别的事情外，我还提到国民议会的可喜处境：提到他们业已采取把道德义务与政治利益相结合的立场。他们无需说自己也不相信的话骗别人相信。他们的地位无需用手段来支撑，而只能由开明的人士来维持。他们的目的不是要助长愚昧，而是要铲除愚昧。他们不象英国阁员或反对党那样，虽然互相反对，还是联合起来保持共同的机密。国民议会必需大开光明之门。它必须向人显示人应有的品质；越使人接近于这个标准，国民议会地位就越巩固。

        在研究法国宪法时，我们看到一切事情都井然有序。原则与形式相协调，二者又和它们的发端相协调。也许有人会替坏形式辩护，说它们不过是形式而已，但这是错误的。形式来自原则，并在运用中继续发展原则。坏的形式只能根据坏的原则去推行。坏的形式也不能硬加于好的原则：任何一个政府，如果它的形式是坏的，它的原则也肯定是坏的。

        这里，我要最后结束这个论题。我在开始时曾说过，柏克先生已自动放弃把英法两国的宪法相比较。他对没有这样做表示歉意，说他没有时间。柏克先生的书写了八个多月，长达三百六十六页。正如他对这个问题避而不谈有损于他的事业一样，他的道歉使情况更糟；海峡那一边的英国人会开始想，在所谓的英国宪法中到底是不是有一些根本的毛病，以致柏克先生只好不做比较，免得把毛病暴露出来。

        柏克先生既然没有谈到宪法，所以也就没有谈法国革命。他没有叙述革命的开始或其进程。他只是表示惊讶。他说：“在我看来，我好象处在一个极大的危机之中，这不仅是法国一国的事，而是全欧洲，也许超越全欧洲的事。从一切情况来衡量，法国革命是迄今为止世界上发生过的最令人吃惊的革命。”

        聪明人对蠢事吃惊，蠢人对聪明事吃惊，我不知道柏克先生吃惊所为何来；但有一点可以肯定，他根本不了解法国革命。法国革命好象是从混乱中进发出来的新事物，其实只是在法国早已存在的思想革命的结果。国民的心理早已发生变化，事物的新秩序自然随着思想的新秩序应运而生。在这里，我将尽可能扼要地追溯一下法国革命的发展过程，并指出促成这一革命的种种条件。

        路易十四的暴政，再加上他的宫廷的荒淫无耻以及他秉性的浮夸不实，曾经大大压抑同时又迷惑了法国人民的心理，以致他们好象失去了一切尊严感，一味想到他们大皇帝的尊严；而路易十五全部在位期间，又仅以软弱无能和忧柔寡断着称，情况毫无改变，反而使国民更进一步陷于麻木不仁的境地而不能自拔。

        在这期间，显示自由精神的唯一标志只能从法国哲学家的着作中找到。

        波尔多议会议长孟德斯鸠做了专制政府统治下的作家所能做到的一切；由于他不得不既讲原则又小心谨慎，他的思想往往隐而不露，因此我们应当相信他有更多的想法没有表达出来。

        伏尔泰既是专制政治的颂扬者又是讽刺者，做法有所不同。他的长处在于暴露与嘲笑教士权术和政治权术相结合而加诸于政府的种种迷信。他作出这些抨击不是由于只注重原则或热爱人类（因为讽刺与博爱不是天然协调的），而是由于他看穿丑事真相的卓越能力以及揭露丑事的不可抑制的意向。

        可是，这些抨击之令人生畏，宛如出于善良的动机，因此他值得人类的感谢胜于尊崇。

        相反，我们在卢梭与顿纳尔教长的着作中发现热爱自由的思想感情，它令人尊敬并提高了人的能力；但是在激发了这种蓬勃向上的生气之后，却没有指导它去发挥作用，只是听任人们爱上一样东西，并没有阐明如何去占有这样东西。

        魁奈和杜尔哥以及这些作家的朋友们的着作，都是属于严肃一类的；但是他们与孟德斯鸠一样，在不利的条件下从事写作；他们的着作中充满了有关政府的道德箴言，但只涉及精简和改革政府的行政方面，而不涉及政府本身。

        然而，所有这些着作和其他许多着作都是有分量的，它们以不同方式讨论政府问题，孟德斯鸠用他关于法律的见解和知识，伏尔泰用他的机智，卢梭和赖纳尔用他们的生动活泼，魁奈和杜尔哥用他们的道德箴言和经济体系，使各式各样的读者都获得了适合他们口味的东西，当英国和它当时在美洲的殖民地发生争执的时候，一种政治上寻根追底的气氛就开始在法国全境传播开了。

        由于把在美洲发生的军事事变同美国革命的原则分离开来是不可能的，把这些事变在法国公布就必然要与生产事变的原则联系起来。许多事变本身就是原则，例如美国《独立宣言》，《法美同盟条约》，它们承认人的天赋权利，认为反抗压迫是正当的。当时的法国总理维尔日纳伯爵不是美国的朋友，可以公道而感激他说，倒是法国王后使美国发生的事情在宫廷中流传开来。维尔日纳伯爵是富兰克林博士的私交又是社交，富兰克林通情达理的文雅态度对他有所影响，但在原则上维尔日纳伯爵仍然是专断独行的。

        富兰克林博士作为美国驻法公使，他的地位应列入一连串事件之中。在社会上，活动范围最小的就数外交人员，大家由于互相猜疑而不相往来，外交人员就象一个失去联系的原子。不断地冲击和被冲击。但富兰克林博士却不是如此。他不是官廷的外交官，而是人民的外交官。他的哲学家的品质早就被一致公认，他在法国的社交范围是广阔的。

        在很长时间内，维尔日纳伯爵不准译成法文的《美国宪法》在法国公布；但即使如此，他还是不得不对舆论让步，知趣地允许把他曾经抵制过的东西发表出来。《美国宪法》之于自由，正如语法之于语言；它们规定各种词类，并且实际上把词类造成句子。拉法叶特侯爵的特殊地位是一连串事件中的另一件。他曾在美国国会一个委员会领导下当过军官，为美国效过劳，由于交游广阔，同美国军政界关系友好密切。他讲这个国家的话，参与讨论美国政府的各项策政，而且在历次选举中都是一位深受欢迎的朋友。当战争结束时，由于法国官兵回国，一支增强自由事业的庞大力量遍及法国全境。实践知识于是同理论结合了起来；就缺机会使它真正实现。严格说来，人不能为自己的目的创造时势，但是时势一旦出现，他总是能抓住时势加以利用，法国的情况就是如此。

        内克先生是1781年5月去职的，后来由于财政管理不善，特别是在哥洛纳先生施政期间挥霍无度，法国岁入虽达二千四百万镑，仍不敷支出，这并非由于收入减少，而是由于开支增加；而这就是这个国家爆发一场革命的条件。英国首相皮特先生经常在他的预算案中提到法国的财政状况，但并不了解这个问题。倘若当年法国议会登记新的征税法令也象英国国会予以批准那样干脆，败政本来就不会混乱，也不会发生什么革命了，但等我讲下去，这一点自会明白的。

        这里有必要说明一下以前法国敏府是怎样征税的。国王或毋宁说是宫廷或内阁以国王名义任意制定征税法令，送交议会登记；因为在议会予以登记之前这些法令是无效的。对于议会在这方面的权限问题，宫廷和议会之间一直有争执。宫廷坚决主张议会的权力只限于对征税表示异议或提出反对理由，而自己则保有断定所提理由是否充分的权力，结果官廷就可以要末自行撤消法令，要末行使权力勒令议会予以登记。议会方面则坚持不但有权表示异议，而且有权拒绝登记；据此，议会总是得到国民的支持。

        还是回到我讲述的事情上来吧！当时哥洛纳先生需要钱。他知道议会对于开征新税的强硬立场，就很巧妙地设法或则用比较婉转的方式而不用高压手段去接触议会，或则用策略绕过议会；为此，他袭用故伎：从各省召集一批人，称为“名人会议”，于1787年开会，这些人的使命是向议会提议征收新税，或者自己来行使议会的职权。1617年就召开过这样一次会议。

        我们既然把这件事看作是实际上走向革命的第一步，就不妨来谈一些它的细节。名人会议在一些地方曾被误认为是三级会议，其实完全是另一回事。

        三级会议总是由选举产生的，名人会议的成员则全部由国王提名，共一百四十人。但是由于哥洛纳先生不能操纵这个会议的多数，他非常巧妙地将他们加以安排，使一百四十人中只要有四十四人就成为多数；为此，他把他们分成七个委员会，每个委员会二十人。每一个一般性问题不是由人的多数来决定，而是由委员会的多数来决定；由于在一个委员会中，十一票就成为多数，而四个委员会则是七个委员会中的多数，哥洛纳先生乃有充分理由认定，既然四十四人就可以决定任何一般性问题，他的得票数就稳占上风。但是他的算盘打错了，结果自己也垮台了。

        当时，拉法叶特侯爵在第二委员会，达多亚伯爵是该委员会主席。既然目的是解决钱的问题，会上自然把有关钱的一切情况都提了出来。拉法叶特侯爵发言指责哥洛纳背着国王出售王室土地达二百万利弗。达多亚伯爵问侯爵可否把这项指责写成书面（这好象是在恐吓，因为当时巴士底狱还存在）。

        侯爵回答说可以。达多亚伯爵没有硬要，而是从国王那里带来口信叫他这样做。拉法叶特侯爵就把他的指责写成书面送交国王，并负责予以证实。此事以后，没有再提，但哥洛纳旋即被国王免职，逐往英国。

        由于在美国的亲身经历，拉法叶特侯爵在民政方面比当对名人会议的大多数成员都来得熟悉，所以，主要的工作大多由他负责。那些主张制订宪法的人打算在税收问题上同宫廷较量，有些人公开亮出了他们的目标。达多亚伯爵同拉法叶特侯爵经常在各种问题上发生争执。关于已经产生的欠款问题，拉法叶特侯爵主张通过使开支适应收入而不是收入适应开支的办法加以解决；作为改革的对策，他主张取消巴士底狱和全部国立监狱（因为这些机构花费浩大），同时禁发密诏①，但是这些事情当时未受重视，至于密诏，极大多数名人似乎还是赞成的。

        关于给国库提供新的税收问题，会议拒绝受理，一致认为他们没有权力。

        在一次辩论这个问题时，拉法叶特侯爵说，靠征税筹款只能由一个人民自由选举出来的、代表人民的国民议会进行。达多亚伯爵问道，你指的是三级会议么？拉法叶特侯爵回答说是。达多亚伯爵说，你愿把你说的话签字呈交国王吗？拉法叶特侯爵答称他不但愿意这样做，而且还要更进一步，并说有效的方法是使国王同意制订一部宪法。

        用名人会议代替议会的计划失败了，又冒出了另一个由会议提出法案的计划。关于这个问题，会议同意提两种新税交议会登记：一种是印花税，另一种是领地税或类似土地税。两种新税估计每年约五百万镑。现在，我们应当转而淡谈议会，因为事情又移交给他们去负责了。

        图鲁兹大主教（以前是桑斯大主教，现为红衣主教）在哥洛纳撤职后不久，被任命掌管财政，后又被任命为首相，这个官职在法国是不常设的。不设这个职位时，各主要部门的首脑直接同国王一起处理公务。设首相时，他们就光同首相一起办公。自舒赛尔公爵以来，这位大主教掌握的国家权力比任何一个大臣更大，人民对他很有好感。但是由于一些未经说明原因的行为，他滥用职权，专断独行，终于失宠，降为红衣主教。

        名人会议散场后，财政大臣就把会议提出的两项新税法送交议会登记。

        这两项法案当然首先送到了巴黎议会，但议会答称，按当时国民所负担的这样一种财政收入来说，除非为了减税，就不应再提到税这个字眼，并将两项法案都扔了出去。

        ①议会拒绝登记后，就被召往凡尔赛官，在那里，国王按惯例举行了旧政府所谓的“御前会议”，于是两项法案就如第一七一至一七二页所叙述的那样以国家命令当着议会予以登记。

        此后，议会立即返回巴黎，按常例重行开会，并命令取消登记，宣告在凡尔赛所做的一切均属非法。于是，国王下密诏，把全体议员流放特罗伊；但由于他们在流放中照样坚强不屈，而报复行为又不能代替新税，因此，不久又把他们召回巴黎。

        于是将新税法案再次提交议会，并由达多亚伯爵充当国王代表。为此，这位伯爵在大队人马簇拥下从凡尔赛来到巴黎，议会被集合起来欢迎他。但是，排场和炫耀在法国已不起作用；无论他来时有多么重要的想法，只能怀着屈辱和失望回去。当他下了马车登上议会大厦台级时，大批群众聚在一起议论纷纷说，“这就是达多亚先生，他要我们拿出更多钱让他去花费。”这种露骨的非难使他害怕，他的卫队长于是发出准备战斗的口令。口令声那么响，传遍了议会的通道，秩序顿时大乱。当时，我正站在他必须通过的一个套间里，不禁感到一个不受尊重的人处境是多么倒霉。

        他力图用大话来打动议会，一开始就盛气凌人他说：“国王，我们的主人和上帝”。议会态度非常冷淡，还是拒不登记新税法，这次会见就这样结束了。

        ①：皇帝密诏，据此可以不经审讯而将人逮捕入狱。——译者

        ①当英国首相皮特先生在英国国会再次提到法国的财政时，他要是能以此作为范例加以注意就好了。——作者

        此后，发生了一个新问题，即在征税问题上，宫廷与议会经过多次争论，巴黎议会终于宣布，尽管为了方便起见，向来由议会登记征税法案，但其权利只属于三级会议；因此，议会不再适于继续辩论它无权去做的事。此后，国王亲临巴黎，同议会开会，会议从早晨十点一直举行到晚上六点左右，国王并以仿佛未同内阁商量过而是出于他本人意图的口吻，向议会保证：三级会议应当召开。

        可是，嗣后，一件其动机同过去一切完全不同的事发生了。首相和内阁反对召开三级会议。他们深知，如果召集三级会议，他们自己必然垮台；由于国王并未指定何时召开会议，他们就想出一个意在逃避三级会议而表面上却并不表示反对的办法。

        为此，宫廷自行着手组织一个机构。这项工作主要出于掌玺大臣拉姆阿琼先生之手，此人后来开枪自杀。这个新的安排在于建立一个名为全朝会议的机构，这个机构拥有政府必要时可以利用的一切权力。朝会人选由国王提名。国王放弃有争议的征税权一个新的刑法与诉讼法代替旧的法规。这个法典在许多方面的原则要比政府以往一直据以统治的原则强得多；至于全朝会议则不过是用以实施专制主义的一个手段，只是表面上看不出由专制主义直接行事罢了。

        内阁对于这个新计谋抱有很大期望。全朝会议的人选已经提出；由于有必要装璜门面，国内许多知名人士都被罗致进去。会议定于1788年5月日召开，但在两个方面受到反对，一是原则方面，一是形式方面。

        原则方面是，政府无权改变自己，如果承认这种做法，就会形成一种原则，并成为今后政府企图作任何改变的先例；改变政府的权利是国民的权利，而不是政府的权利。形式方面则认为全朝会议不过是一种扩大的内阁而已。

        当时的罗歇福科特、卢森堡、诺爱勒司和其他许多公爵都拒绝接受提名，并竭力反对整个计划。当建立这个新朝会的法案送到议会去登记并付诸实施时，也遭到抵制。巴黎议会不但加以拒绝，并否认这种权力；于是，议会与内阁之间的冲突空前激烈地重新爆发。当议会正在开会讨论这个问题时，政府派军队包围议会，断绝交通。议员们从外面送进床铺和粮食，就象居住在被围的城堡里；由于这样做不顶用，就命令指挥官进入议会逮捕议员。指挥官执行了命令，几个主要议员分别被投进监狱。与此同时，从布列塔尼省来了一个代表团，表示反对建立全朝会议，这些人也被大主教投入巴士底狱。

        但是国民的意志不可战胜，它充分意识到自己拒绝增税的立场是坚强有力的，所以坚持沉着抵抗，这就有效地推翻了当时蓄意反对国民的一切阴谋。

        全朝会议的计谋终于破产，首相随即去职，内克先生又被复职。

        试图建立全朝会议对这个国家产生了它本身不曾料到的影响。这是一种新式政府，它不知不觉把旧式政府革除，并且粉碎旧政府自古以来的富于迷信色彩的权威，这是政府推翻政府，由于努力创造一个新政府，旧政府就此崩溃。

        这个计划的失败使召开三级会议的问题重新提了出来，这就引起了一连串新的政治事件。三级会议并没有固定的召开方式，实在只不过是从当时所称教士、贵族和平民中选出一个代表团；但他们的人数或比例并不始终如一。

        只是在特殊情况下才把这些人召集起来，最近一次是在1614年；那时他们的人数比例是均等的，大家按等级投票。

        年的方式不论对当时政府的需要或国民的需要都不符合，这一点是逃不出内克先生的敏锐眼光的。在当时的形势下，要对任何问题取得一致意见都只会争论不休。对特权和豁免权的辩论会没完没了地进行下去，在这些辩论中，不论是政府的需要或国民对宪法的希望都会被置之脑后。可是，内克先生不顾自己贸然作出决定，就再次决定召集名人会议把这个问题交给他们去讨论。由于这个机构主要是由贵族和高薪教士组成的，他们都乐于来解决问题，因此，他们决定采用1614年的方式。这个决定是违反民意的，也不合宫廷的愿望，因为贵族反对上述双方，一心争夺独立于任何一方的特权。

        后来又把这个问题交给议会，议会主张平民的人数应与另外两个等级的人数相等；而且他们应当在一个屋子里开会，并一同投票。最后决定人数为一千二百人；六百人由平民选出（这个数目少于他们按比例应有的人数，如果从全国范围考虑他们的作用和后果的话），三百人由教士选出，其余三百人由贵族选出，至于集会的方式，是在一起开会还是分开来开会，还有投票方式，这些事情也都提到了。①随后的选举不是竞选，而是一次生气勃勃的选举。候选人不是根据地位，而是根据原则。在巴黎成立了许多社团，全国普遍建立了通信和函授组织，以启发人民向他们阐明国民政府的原则；选举进行得井然有序，连骚乱的谣言也没有引起。

        三级会议原定1789年4月在凡尔赛召开，但直到五月间才举行。他们分别在三个会议室里开会，或者不如说教士和贵族各自退到一个会议室去开会。大多数贵族要求取得他们所谓的单独投票特权以及用这种方式表示同意或不同意：许多主教和高级教士也根据他们的等级要求同样的特权。

        第三等级（当时是这样称呼的）不承认这些人为的等级和人为的特权；他们对这一点不但态度坚决，而且有些不屑一顾。他们开始把贵族看作是从腐朽的社会中滋长出来的霉菌，甚至不能算作社会的一部分，而且从贵族拥护密诏的倾向和其他种种例子来看，显然只能由国民来制订宪法。

        就这个问题经过很多争论之后，第三等级或平民（当时是这样称呼他们的），根据长老专门提出的动仪宣布他们自己为“国民代表”；其他两个等级只能看作是社团代表，只有以国民身分同国民代表一道开会时才具有充分的发言权。”此举取消了三级会议这个天生的弱点之外，表明他对情况一点不了解。从已有的经验来看，背离是必要的，因为那是一种坏的传统做法。1614年的三级会议是在路易十三处于少数的情况下，在内战开始对召开的；但是，由于用等级来安排引起冲突，会议的目的本来是平息混乱，结果反而增加了混乱。那位在谁都没料到法国会发生革命之前写下《年阁的阴谋诡计》一书的作者，在谈到1614年的三级会议时说道：“他们止民众提心吊胆了五个月；从当时所提出的各种问题以及提出问题的激烈程度来看，这些大人物更多是为了满足他们的特殊激情，而不是为国民谋取利益；于是全部时间就在争吵、礼节和排场中白白浪费了”。参见《内阁的阴谋诡计》第卷，第329页。——作者

        形式，改建成现有的形式，即国民议会的形式。

        这个动议不是仓促提出的。它经过深思熟虑，并且在国民代表与其他两院的爱国人士之间取得了协调，后者看破了人为的特权划分是愚蠢、罪恶而又不公正的。宪法显然只有建立在全国人民的基础上才配称宪法。贵族一直反对宫廷的专制，盗用爱国言论；但它是把宫廷作为它的对手来反对的（正如英国贵族反对国王约翰一样）现在则以同样的动机来反对国民。

        通过这个动议时，国民代表经过协商向其他两院发出邀请，要同它们以国民身分联合起来，以着手工作。大多数教士，主要是教区的牧师，退出教士院，参加了国民会议；贵族院也有四十五人参加。关于后者有一段秘史需要解释一下；自称为贵族院的所有爱国分子一下子全部退出被认为不妥，因此，他们采取逐渐退出方法，总是留下一些人，既合乎情理，又可监视所怀疑的人。不久，退出人数就由四十五人增至八十人，随即又增至更大的数目；这些人加上大多数教士和全体国民代表，就使不满分子处于极少数地位。

        国王与通称国王的那一类人秉性不同，他是一个好心人，表示要根据国民议会的立场把三院联合起来；但是不满分子竭力阻挠，又开始搞另一个阴谋。不满分子大多数是贵族院的，少数是教士院的——主要是主教和高薪教士；这些人决心用文武两手来解决问题。他们不反对制订宪法；但这部宪法必需受他们支配，符合他们的观点和特殊地位。另一方面，平民代表只承认他们是公民，其他什么都不承认，决心拒绝所有这些无理要求。他们越是显得贵族气十足，就越受到轻视；大多数贵族都表现得懦弱无能，缺少才智，有一种我弄不清是什么名堂的味道，虽然装作高人一等，其实还够不上做人的资格。贵族失势大多是由于受到轻视，而不是由于仇恨；是象驴子一样被嘲弄，顶不是象狮子那样叫人害怕。这就是一切国家的贵族的共性，贵族或者叫做“显贵人物”或“高贵人物”，或不如就叫“无能之辈”。

        不满分子的计谋包括两点：或者由各院（或各等级）进行商讨和表决，特别是涉及宪法的各种问题（这样，贵族院就可以否决宪法的任何一项条文；）或者，如果达不到这个目的，就把国民议会整个推翻掉。

        为了实现这两个目标之一，他们开始讨好他们一向力图与之抗衡的专制主义，达多亚伯爵成为他们的首领。国王（后来他宣称自己受了他们的骗）按旧习举行了一次“御前会议”，会上他同意就各个问题进行评议并按每人一票进行表决；但涉及宪法的一切问题仍须由三院分别评议和表决。国王的这个声明是不听内克先生的劝告作出的，后者已察觉到自己在宫廷日益失宠，国王正在考虑起用另一个大臣。

        分院开会的方式虽已遭到严重打击，但仍在继续推行，因此国民代表在国王发表声明后，立即返回本院，商讨对国王声明提出抗议；贵族院已参加国民行列的少数人则退到一间私室去同样商讨对策。不满分子此时已同宫廷采取一致行动，由达多亚伯爵负责指挥；由于他们从国王的声明所引起的不满和度对看出他们是不能通过分院表决来控制自己意图中的宪法了，他们就准备施出最后一着——阴谋反对国民议会并把它推翻。

        次晨，国民议会会议厅大门紧闭，由军队把守，不许议员进入。面对这一情况，议员们退到凡尔赛附近的一个网球场，因为这是他们当时所能找到的最合适的地方，并且在复会后宣誓，不论在任何情况下，非制订出宪法，决不离散。由于关闭会场徒然使议员们更加团结一心，第二天就又把它打开了，于是在原地重新办公。

        我们就要看到一个新内阁组成，其目的在于推翻国民议会。可是，这需要使用武力，于是下令召集三万军队，并把预期中的新内阁成员布罗衣从乡间召回，由他担任指挥。但是由于必须作出安排，把这个计划保密到付诸实施为止，达多亚伯爵就特地发了一项声明，这里不妨把它介绍一下。

        不满分子继续同国民议会分厅开会，此举引起的猜忌必然甚于同国民议会合厅开会，他们的阴谋也会被拆穿。但既然已经做了，现在要有借口下台，就得制造一个借口。达多亚伯爵成功地做到了这一点，他发表声明说：“如果他们不参加国民议会，国王就有生命之虞。”据此，他们就离开了自己的会场，参加国民议会，同国民议会合为一体。

        声明刚发表时，大家都把它当作是达多亚伯爵的谎话，目的不过是要把两院的重要成员从他们所处的困境中解救出来；如果接下来没有发生更多的事，这个结论也许是不错的。但是事情的结局是对事情本身的最好说明，这种表面上的联合不过是给在暗中进行的阴谋打掩护罢了；声明正是为了这个目的。不久，国民议会就被军队包围，而且每天还有数以千计的军队到达。

        对此，国民议会向国王提出强烈抗议，指出这样做法不对，要求解释。国王（正如他后来声明，并未参与这个阴谋）大致回答说，他除了要想维持当时显得很乱的公共治安之外，并无别的用意。

        但几天以后，阴谋就暴露了。内克先生和他的内阁被免职了，由革命的敌人组成了新内阁！布罗伊率领两万五千到三万外国军队前来支援。假面具揭开了，局势紧张。结果是，三天之内，新年阁及其教唆者感到还是逃出国为妙；巴士底狱被攻下，布罗伊和他的外国军队作鸟鲁散，正如本书前一部分已叙述过的那样。

        在这个短命内阁和短命的反革命阴谋中，还有一些希奇事儿。宫廷驻地凡尔赛宫与国民议会会场相距不到四百码。当时，这两个地方就象两支敌军各自的司令部；可是官廷却好象处于百英里之外，对国民议会从巴黎得到的消息竟一无所知。如前所述，在这个紧要时刻，拉法叶特侯爵被选为国民议会议长了，他在攻下巴士底狱当天，根据议会命令，接连派了三个代表团到国王那里去报信并同他商讨局势；但是当时还不知自己已受到攻击的内阁却断绝了一切交通，还在私下庆幸他们是多么巧妙地获得了成功；可是几小时后，报告雪片般飞来，他们不得不离开办公桌，开始逃跑。这些人逃跑时，一个个都乔装打扮，谁都不敢露出自己的身分。他们急于在消息传出之前逃跑，生怕受到拦截，消息尽管传得快，总没有他们逃得快。

        值得一提的是，国民议会既没有去追捕那些逃亡的阴谋家，也不去理睬他们，更不想以任何方式进行报复。国民议会忙于制定一部以人权和人民权力（各国政府可赖以存在的唯一权力）为基础的宪法，丝毫也不沾有卑劣的感情，而那些感情正是把自己建立在它们特有的权力或世代相传的荒谬制度之上的专制政府的特征。是人类的智能促成了它所向往的一切，并且按照它的目的采取行动。

        阴谋就这样被粉碎了，国民议会做的第一件事不是象别的政府那样发布种种报复性的公告，而是公布一项《人权宣言》，作为制订宪法的基础。现将该宣言附录如下：

     第一部分-3

        《人权和公民权宣言》——法国国民议会公布

        “组成国民议会的法兰西人民代表，考虑到对于人权的无知、忽略或轻视乃是公众不幸和政府腐败的唯一原由；考虑到这个宣言经常铭记在社会成员心中，可以使他们永远关注他们的权利和义务；考虑到政府在立法和行政方面的法令如能随时同各种政治机构的目标相比较，将会更加受到尊重；同时也考虑到在这些简单明确的原则指导下，公民的未来要求将会始终有助于维护宪法和公众幸福，兹决定的庄严宣言公布这些天赋的、不可侵犯和不可剥夺的权利。

        “鉴于上述理由，国民议会在上帝鉴临下，并祈求他的恩惠和赞许，确认并宣布下列神圣的人权和公民权：

        “一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。

        “二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。

        “三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。

        “四、政治上的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。

        “五、法律只可禁止有害于社会的行为。法律不禁止的事不应受到阻挠；也不应迫使任何人去做法律不要求做的事。

        “六、法律是公共意志的表现。凡属公民都有权以个人的名义或通过他们的代表协助制订法律。不论是保护还是处罚，法律对全体公民应一视同仁；在法律面前，人人平等，公民可按他们各自的能力相应地获得一切荣誉、地位和工作，除他们的品德与才能造成的差别外，不应有任何其他差别。

        “七、除依法判决和按法律规定的方式外，任何人都不应受到控告、逮捕或拘禁。凡提倡鼓吹、执行或唆使执行专横命令者应受惩处，凡公民被依法传讯或逮捕者应立即服从，违抗者应受处罚。

        “八、法律只应判处绝对而且明显地非判处不可的刑罚；除非依据一项犯罪前已公布在案的法律，并合法执行，任何人都不应受到处罚。

        “九、任何人在未经判罪前均应假定其无罪，如非拘禁不可，法律应规定对他采取的严厉措施不得超过为防止他脱逃而必须采取的措施。

        “十、任何人都可发表自己的意见——即使是宗教上的意见——而不受打击，只要他的言论不扰乱法定的公共秩序。

        “十一、无拘柬地交流思想和意见是人类最宝贵的权利之一，每个公民都有言论、着述和出版的自由，只要他对滥用法律规定情况下的这种自由负责。

        “十二、为了保障人权和公民权，必须有一支公共武装部队，建立这支部队是为了社会的利益而不是为了它的负责人的特殊利益。

        “十三、为了维持这支公共部队和支付政府的其他费用，必须筹集一笔公款，此款应由社会成员按各自的能力平均分摊。

        “十四、每一个公民都有权由他本人或他的代表，就决定各种公款的必要性、用途、数额、征收方式和期限等问题自由发表意见。

        “十五、每一个公共团体都有权要求它的一切工作人员汇报他们的工作情况。

        “十六、每一公共团体都须制订章程以便分权和保障各种权利。

        “十七、财产是神圣不可侵犯的权利，除非有明显的公共需要，经过合法手续，并事先给予公平的补偿，不得剥夺。”

     第一部分-《人权宣言》评述

        前三条概括了《人权宣言》的全部内容；以后各条不是导源于前三条就是接着阐明前三条。第四、五、六条对第一、二、三条只一般说明的地方作了更为详细的解释。

        第七、八、九、十、十一条说明法律据以制订的各项原则，同已宣布的各项权利一致。但是法国和其他国家的一些好心人却怀疑第十条是否足以保证它想要给予的权利；此外，这一条为了使之成为人类法律的一个题目，还取消了宗教的神圣尊严，削弱了它对心灵的力量。于是，它象光明为云雾遮蔽一样呈现在人面前，光源被遮住了，人在昏暗中就看不到什么可崇敬的东西了。①从第十二条开始的其余各条，实质上都包含在以前各条的原则之内，但是在法国当时所处必须拨乱反正的特殊局势下，理由比在另一种局势下说得更详尽些。

        当国民议会审议《人权宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。

        头三条是自由的基础，不论就个人或国家而言都是如此；任何一个国家的政府如果不从这三条所包含的原则出发，并继续保持这些原则的纯洁性；这个国家就不能称为自由，全部权利宣言对于世界各国的价值要比迄今颁布过的一切法令与条例高得多，好处也大得多。

        在权力宣言的绪言中，我们看到一个国家在“造物主”庇护下，着手建立一个政府的宏伟壮观，场面如此新颖，非欧洲任何事物所能比拟，以致革命这个名称已缩小了它原来的意义，而上升为人类复兴。当今欧洲各国政府不是罪恶和压迫的渊蔽又是什么？英国又如何？它自己的人民不是说它是个市场，每个人都标上了价格，达的话）就存着一个契约；由于人作为个别的人对造物主的关系和条件不能改变，也不能由任何人类的法律或人类的权力更改，作为这个契约一部分的宗教信仰，甚至不能作为人类法律的一个题目，一切法律都必须遵从这个先期存在着的契约，而不可贸然使契约遵从法律，因为法律不光是人类制订的，而且是后来才产生的。当人环视四周，发现自身并非是一个由他自己创造的生物，看到世界上有那么多东西供他享用，皈依之心必定油然而生，这种皈依对每个人必定永远是神圣的，因为他感到这是对的，而政府加以干涉就错了。——作者

        而以牺牲受骗的人民为代价的贪污腐化行为都比比皆是吗？那么法国革命遭到恶意中伤就不足为奇了。如果法国革命仅限于摧毁臭名昭着的专制主义，柏克先生之流也许会默不作声。现在他们却叫嚷“革命搞得太过分了”

        ——就是说，对他们太过分了。革命直指贪污腐化行为，贪官污吏都惊慌失措。他们色厉内荏，不过是负了伤的恶人在呻吟。可是，法国革命从这种反对受到的不是损害，而是尊崇。法国革命受到的打击越多，发出的光辉就越强；就怕它受到的打击还不够。攻击并不可怕：真理已使革命确立，而时间则将使革命永垂青史。

        在把法国革命从它开始到攻克巴士底狱直至制订《人权宣言》为止的大多数主要阶段的进程加以探索之后，我将用拉法叶特侯爵的有力的呼声来结束本题——但愿这个为自由而高高竖起的伟大纪念碑成为压迫者的教训和被压迫者的典范！

        ①①见本书第121页。注意——自攻下巴士底狱以来，事变己予公布但本文所记载的各种事情发生在那个时期之前；因此，其中有些事情显然很少为人们知道。——作者

     第一部分-杂&nbsp;&nbsp;记

        为了不影响本书前一部分的论争或随后所作的叙述，我把一些意见保留下来，归入杂记一章；这样做也许可使多样性的内容不致被斥为混乱。柏克先生的书全然是杂乱无章的。他的目的在于攻击法国革命；可是，他不是有条有理地往下讲，而是用一大堆互相干扰矛盾的概念滥施攻击。

        但是柏克先生书中的这种混乱与矛盾是容易说明的。一个立场错误的人，若不是用某种真理或原则来引路，就必然会迷失方向。除非始终牢牢盯住这一指导方针，要把一个论点的所有部分统一起来，溶为一体，决非他力所能及。记忆和创造都不能弥补这个缺陷。前者会使他搞错，后者会将他引人歧途。

        尽管柏克先生胡说八道（因为没有更恰当的词儿可以代替），主张什么世袭继承和世袭权利，又胡说什么国民无权组成自己的政府，但他碰巧解释了一下政府是什么。他说，“政府是人类智慧的一项发明。”

        承认政府是人类智慧的一项发明，就必须承认世袭继承和世袭权利——如它们所号称的那样——不在此例，因为智慧是不可能世袭的；另一方面，那项发明也决不是有脑筋的，运用这种发明，就有可能把一国的政府交给一个白痴去管理。柏克先生采取的立场对他的事业的各方面都是不利的。论点从世袭的权利变为世袭的智慧；但问题在于，谁是最聪明的人呢？他必须证明，每一个世袭谱系中的人都是所罗门①，否则就不配称国王。柏克先生作了多么有力的一击呀！用水手的话说，他用拖巴擦了甲板，使国王名单上连一个名字也认不清了；他还用死亡和时间一样可怕的镰刀把贵族院扫了一通，使它零落不堪。

        可是，看来柏克先生已经意识到这一尴尬局面；因此他小心防范，使政府不但成为人类智慧的发明，而且成为一种智慧的垄断。他把国民当作蠢人放在一边，把他的智慧的政府——“愚人村”的智叟——放在另一边；然后宣称“人类有‘权利’让这种智慧来满足他们的需要。在作了这样的宣告后，他就接着向他们解释，他们的需要是什么，他们的权利又是什么。在这方面，他倒是得心应手，因为他把他们的需要说成是对智慧的需要；但由于这是空洞的安慰，于是他又告诉他们说，他们有一种权利——不是赋有智慧的权利，而是受智慧统治的权利；而且为了使他们对这个垄断智慧，又神通广大，无所不能的政府肃然起敬，他还以占星学家的神秘气氛神气活现地进一步向他们说明它的权力：“人们在政府中的权利是他们的利益所在；这些利益往往是各种不同好事之间的平衡；有时则是善与恶之间以及恶与恶之间的妥协。政治理论是一种要进行计算的原则；要从道义上而不是从形而上学或数学上加、减、乘、除，作真正道义上的论证。”

        鉴于莫名其妙的听众——柏克先生设想自己是对他们讲——可能不理解所有这些高深莫测的话，我倒愿意来充当讲解员。善良的人们，这话的意思就是：政府是不受任何原则管辖的；它可以任意以恶为善或以善为恶。

        简言之，政府是专横的权力。

        但是，有一些事情柏克先生却忘得一干二净。第一，他没有说明，智慧最初来自何处；第二，他也没有说明，智慧是根据什么权力开始活动的。按①所罗门系古以色列王国国王大卫之子，以智慧着称。——译者

        照他的说法，不是政府窃取了智慧，就是智慧窃取了政府。政府没有来头，它的权力也没有权威。简言之，这就是篡权。

        到底是惭愧，还是意识到政府的一些根本缺陷必须加以掩饰，还是两者兼有，还是任何其他理由，我不想断定。但事实是，一个君主主义的理论家从来不去探索政府的根源，或者从根源去研究政府。这是一句把他鉴别出来的试验的话。一千年后，那些生活在美国或法国的人，将会自豪地回顾他们政府的起源，并且说，这是我们光荣的祖先的业绩！但是一个君权论者能说什么呢？有什么值得他欢欣鼓舞的呢？哎呀！他什么都没有。有件事不许他寻根溯源，生怕哪一个强盗，或哪一个罗宾汉①，从远古的年代站出来说：

        我就是根源。尽管柏克先生两年前对摄政法案和世袭继承权下了苦功，拼命挖掘先例，他还是没有足够的勇气把诺曼底的威廉揪出来并且宣布：这就是名单上的头一名，这就是光荣之源；这个婊子养的，这个英国民族的掠夺者。

        现在，各国人民对政府的舆论变得很快。美国革命和法国革命向全世界投射了一线光明，使人民开了眼界。各国政府的浩大开支促使人民去思考，使他们觉悟；而一旦假面具戳穿，就无从弥补。愚昧有一种特征：一经消除，就再也恢复不了。愚昧原非生来就有，不过是缺乏知识而已；人尽管可以处于愚昧，但不能硬使他愚昧。人的头脑发现真理，就象通过眼睛发现物体；一旦看到了任何物体，就不可能使头脑恢复到它看到物体之前的那种状态。

        那些谈论法国发生反革命的人，表明他们对人是多么不了解。在语言范畴内，没有适当的词汇足以表达实现反革命的手段。这种手段必得是消灭知识；而至今还不曾找到一种方法使人不知其所知，或不想其所想。

        柏克先生要阻止知识的进步是徒劳的；更叫他丢脸的是，城里有一种传说，怀疑他冒名领取津贴。这也许可以说明他为什么在书中提出某些怪论，尽管他把这种怪论指向“革命会”，实际上是反对全体国民的。

        他说：“英国国王捧着他的王冠”（因为据柏克先生说，王冠不属于国民所有），“对革命会的选择表示蔑视，革命会无论个人或集体都没有投票选举国王的权利；而国王陛下的后嗣到时候一个个都会以同样蔑视他们的选择的态度接过国王陛下现时正戴着的王冠”。

        谁当英国或别处的国王，到底有无国王，人民选择一个契罗基①酋长还是黑森②的轻骑兵当国王，这都不是我的事，他们爱怎么干就怎么干；可是，就理论尤其是涉及人权和国民的权利的理论而言，这种论调比天底下受奴役最深的国家发出的论调还要可恶。是不是因为听不惯专制主义的那一套，所以这种论调在我听起来比别人更不堪入耳，这一点我难于判断；但是，对于它那可恶的原则，我是不会丧失判断力的。

        柏克先生指的不是“革命会”；而是指原来身分和代表身分的国民：他还刻意让别人理解他的意思，说他们不论是集体还是个人都没有投票权。“革命会”是由各个宗派的公民和议会两院的成员组成的！如果他们中间没有任何人有选举权，那么，无论国民或议会也都无选举权可言。英国怎样引进外国的家族来充当国王，这对每一个国家来说都值得警惕。事情看上去有点奇①罗宾汉，英国中古传说中的绿林好汉。——译者

        ①美国印第安人一个最大的部族。——译者

        ②当时德国中西部的一个州名。——译者

        怪，尽管英国人一向喜欢谈论国王，可国王往往是外国家族的，痛恨外国人，却受外国人统治。目前是布伦斯瑞克家族，德国的小部落之一。

        英国议会一向习惯于控制所谓的王位继承（即认为国民始终同意把一个工室加于政府的做法是理所当然；因为，如果不这样，议会就无从派人去荷兰或汉诺威，或违反国民意愿把一个国王强加给国民）。这对于议会来说肯定已到了极限，但国民的权利却及于全局，因为它有权改变政府的整个体制。

        议会的权利只是一种受委托的权利，一种代表的权利，而且这种权利只是从极小一部分国民取得的；议会中两院之一甚至连这种权利也没有。但是国民的权利是一种固有的权利，象纳税一样普遍。国民支付一切费用，因而凡事都必须符合国民的意愿。

        记得我曾注意到谢尔本伯爵——我想他当时是大臣——在英国所谓贵族院发表的一篇演说，在这方面很适用。演说全文记不得了；但就我的记忆所及，内容大致是：政府的体制任何时候都完全决定于国民的意志，如果国民决定要君主体制，它就有权这样做；如果后来又决定要共和国，它就有权建立一个共和国，并且可以对国王说，“我们不需要你当国王了。”

        当柏克先生说“国王陛下的后嗣到时候一个个都会以同样蔑视他们的选择的态度接过国王陛下现时正戴着的玉冠”这样的话时，即使对这个国家的最卑下的人来说，这话也说得太过分了，这些人把每天劳动所得的一部分交出来，每年凑足一百万镑，由国家交给它称之为国王的人。政府不讲道理是专制，但如果再加上蔑视，那就更糟了：被蔑视还得出钱，是奴役过度。这种类型的政府来自德国；并使我想起在上次战争中被美国人俘虏的一名布伦斯瑞克士兵向我讲过的话。他说，“啊！美国是一个美好自由的国家，人民为它战斗是值得的；我熟悉自己的国家，因而懂得这种差别；在我的国家里，如果王公说吃虾，我们就得吃虾。”我心想，但愿上帝保佑那个国家，不论是英国还是别的国家，它们的自由是靠德国式的施政原则和布伦斯瑞克的王公保护的！

        由于柏克先生忽而谈到英国，忽而谈到法国，忽而谈到全世界，忽而又谈到一般的政府，因此，如果不是公然跟他在同一立场上接触，是难以对他的书作出答复的。尽管政府的原则是普遍性的问题，但在许多情况下，要把它们同地点和环境等概念分开来几乎是不可能的，特别是要就各种环境进行辩论，柏克先生的情形往往就是如此。

        他在他的书的前一部分向法国人民说：“经验告诉我们（指英国人）除了世袭王位之外，再没有任何其他方法可以使我们的自由作为世袭权利永远神圣不可侵犯地保持下去。”请问柏克先生，谁要剥夺这些自由呢？拉法叶特侯爵在对法国的演说中说：“一个国家要自由，只要她要求自由就行。”

        但是柏克先生断言英国照顾不了自己，它的自由必须由一个对它持“蔑视”

        态度的国王来照顾。如果英国堕落到这个地步，那它就得准备吃虾，象在汉诺威或在布伦斯瑞克那样。但是，除了这种说法愚不可及之外，许多事实恰巧都是对柏克先生不利的。正是由于政府是世袭的，人民的自由才受到危害。

        查理一世和詹姆斯二世就是明证：然而，他们俩谁也没有达到对国民持蔑视态度的地步。

        由于听取别国人民对本国有什么意见往往对该国人民是有益的，法国人民可能会从柏克先生的书中学到一些东西，而英国人民也会从这本书所引起的反驳中学到一些东西。当国与国之间自由的问题发生争执时，就开辟了广泛的论战园地。这场争论从战争的权利开始，而未涉及战争的种种恶果：由于争辩的目的在于增长知识，遭到失败的一方反而受益非浅。

        柏克先生谈到他所谓的世袭王位，仿佛王位是一样天然的产物：仿佛象时间那样具有一种不仅能独立运行而且无视人类的力量；又仿佛是受到普遍赞同的东西或一个话题。可惜！它不具备这些特性，而是适得其反。这是一种想象中的东西，是否适当大可怀疑，其合法性在短短几年内将被否定。

        但是，要把这件事表达得比一般说法所能表达的更加来得透彻，就必须列出几个要点，在这些要点下，可以对所谓世袭王位，或更恰当他说，对世袭继承一国政府加以研究；这些要点是：

        第一，一个特定家族确立自己地位的权利。

        第二，一个国家确立一个特定家族地位的权利。

        对于第一点，即一个家族不征求国民同意，径自依靠自己的权势用世袭的权力来确立自己的地位，对此，所有的人都会异口同声地称它专制，谁要想为它辩护是不会获得谅解的。

        但是第二点，即一个国家用世袭的权力去确立一个特定家族的地位，这乍看起来不象是专制，但如果人们再用脑子想一想，并且越过自身为下一代着想，他们就会明白世袭继承对别人最终也会成为被他们自己所责难的那种专制。它不让后代人表示意见，而不让人表示意见就是专制。如果某个随时可占有政府的人或那些等着继承他的人对国民说，我掌了权就“蔑视”你们，这并不表明他说这话是假借什么权威。一个被奴役的人想到他被父母出卖，非但不能减轻反而加重他的痛苦；由于加深一种行为的罪恶程度的说法并不能用来证明这种行为的合法性，世袭继承是不能作为一种合法的东西站稳脚跟的。

        为了对这个问题作出更加完善的结论，不妨把着手用世袭的权力去确立一个家族地位的那一代同后来的世世代代分开来研究；同时也研究一下第一代人对后代所扮演的角色。

        最初选定一个人并以国王或其他任何称号将他置于政府首脑地位的那一代，是按他自己的选择行事的，不论这种选择是明智还是愚蠢，总之是代表它自己，不受别人限制。这样树起来的人并不是世袭的，而是经过挑选和派定的；把他树起来的那一代也并非在世袭的政府下生活，而是在自行选择和建立的政府下生活。如果树他的那一代人以及被树的那个人永远活下去，就决不会发生世袭继承的问题；因此，世袭继承只能在第一代人死了之后发生。

        既然世袭继承对第一代来说是不可能的，我们就应该研究这一代对下一代以及以后各代所扮演的角色。

        这一代擅自扮演了一个它既无权利也无资格扮演的角色。它把一个立法者变为一个立遗嘱者，并冒名订立一个给政府的遗嘱，这个遗嘱在制订者死后生效：它不但想遗赠，还企图给下一代建立一个它自己在其下生活的新的和不同的政府体制。上面已经说明，它本身不是在世袭政府之下生活，而是在它自行选择和建立的政府下生活的；而它现在却企图用一纸遗嘱（它并无订立这种遗嘱的权力）从下一代和以后所有各代手中夺取它自己行使过的各种权利和自由意志。

        但是，撇开任何一代都有集体立遗嘱的权利不谈，它在这种情况下所追求的目的都不在任何法律或任何遗嘱或遗言的范围之内。

        在社会中，人权是不可分割的或转让的，也是不可消灭的，而只能代代相传，而且任何一代都无权打破和切断这个传统。如果现存的一代或任何一代沦为奴隶，这并不能缩小下一代获得自由的权利。错误的东西不能具有合法的传统。当柏克先生力图说明英国国民在1688年革命期间确实最庄严地宣布永远否定和放弃他们自己和所有子孙后代的权利时，他的话不值一驳，而只能令人对他滥用原则表示轻蔑或对他的愚昧无知感到可怜。

        不论世袭继承以何种方式出现，只要出自前一代的遗嘱和遗言，就是荒唐无稽。甲不能立遗嘱从乙手中剥夺乙的财产并将它给予丙；然而，所谓依法世袭继承正是这样做的。某个前一代立下遗嘱，剥夺下一代以及以后所有各代的权利，并将这些权利交给第三者，此人后来跑了出来，用柏克先生的话对它们说它们没有权利，它们的权利已经被遗赠给他了，他将以蔑视它们的态度来统治。愿上帝将世界从这样的原则和这样的愚昧中拯救出来吧！但是，号称王冠的那个隐喻或君主政体究竟是什么呢？它是一件东西，一个称号，还是一种欺骗呢？它是一项“人类智慧的发明”，还是用煞有介事的口实向国民诈骗钱财的手段呢？反对国民来说是必要的吗？如果是这样，那么，这种必要性何在，它作出了什么贡献，它的职责是什么，它的功劳又是什么？美德寓于隐喻抑或寓于人？制造王冠的金匠也制造美德吗？它是否象福图内特斯的如愿帽①或哈利奎因的木剑②一样灵？它能否把人变成魔木师？

        总而言之，它究竟是什么？看来，它已经大大过时，落到了可笑的地步，并在一些国家中作为多余而又浪费的东西遭到唾弃。在美国，人们把它看作是一种荒谬的东西；在法国，它一直在走下坡路，只因其人的善良以及对他人品的尊敬才使它勉强存在下去。

        如果政府真象柏克先生所说是什么“人类智慧的发明”，我就要问他，难道在英国，智慧已低落到这样的地步，非从荷兰和汉诺咸去把它引进不可吗？但是我愿意为这个国家说句公道话，情况并非如此！并且即使如此，那也是进错了货。每个国家的智慧只要充分发挥，是足够解决一切问题的；英国并没有真正理由要请一个荷兰总督或一个德国选侯来，正如美国没有理由于同样的事一样。如果一个国家不了解它自己的事务，一个既不懂它的法律，它的风俗习惯，也不懂它的语言的外国人又怎么会了解呢？如果真有一个出类拔萃的人，必须用他的聪明才智来领导一个国家，那么，君主政体也许还有点道理；但是，当我们放眼看一个国家，看到它的每一个部门对自己的事务是多么了解；当我们环顾世界，看出世界上所有的人当中，要数国王这类人最庸碌无能，我们就必然要扪心自问——要保留这些人来干什么呢？

        如果我们美国人民对君主政体有不了解的地方，我希望柏克先生不吝指教。在美国，我看到一个政府管理着一个有英国十倍大的国家，而且进行得有条不紊，费用仅为英国政府开支的四十分之一。如果我问一个美国人，他是否需要一个国王，他会嗤之以鼻，问我是不是把他当作白痴？怎么会发生这种差别的呢？是不是我们比别人多少要有头脑些呢？我在美国看到一般人民过着一种君主制国家所不知道的富裕生活；我还看到美国政府的原则，即人权平等原则，正在全世界迅速发展。

        ①福图内特斯为欧洲古代民间故事的主人公，命运女神赐给他一个钱包和一项帽子，钱包里的钱取之不尽，用之不竭，而戴上帽子可立刻到达任何他所要去的地方。——译者

        ②哈利奎因是欧洲滑稽剧中的人物，带假面具，穿杂色花衣，手持木剑，本剑挥动，舞台场景立即变换。

        ——译者

        如果君主政体没有用，为什么还要到处继续推行呢？如果必不可少，又怎么废除得了呢？所有的文明国家都会同意文官政府必不可少：而文官政府就是共和政府。从警察署开始，一直到地方行政部门、每年开四次的州法庭，以及巡回审判（包括陪审制度）各部门在内的英国政府，是共和政府。除了征服者威廉强令英国人称他为“国王陛下”这个称号之外，任何一个部门都没有君主制的样子。

        诸如官吏、雇佣、卧室贵族、厨房贵族、厕所贵族以及天知道别的什么贵族等一帮有利害关系的人，可以找到同国民花钱付给他们的薪俸数——这些薪俸是由国家负担的——一样多的理由为君主政体辩护，这是很容易想象的；但是，如果我问农民、工厂主、商人、职员直至各行各业普通工人，君主体制对他有什么好处，他是答不出的。如果我问他什么是君主政体，他会认为这有点象一种挂名的职务。

        尽管英国的税收每年几达一千七百万镑，说是为了供政府开支，但国民显然还是感到自己在管理自己，而且确实是由地方长官和陪审官，根据共和原则，几乎完全靠自费而不靠税收在自己管理自己。唯一由国库支付的恐怕只有法官的薪傣。考虑到一切内政都由人民管理，英国的税收在欧洲应当是最轻的；但事实恰得其反。由于这不能记在文官政府账上，问题就必然牵涉到君主制政府。

        当英国人迎请乔治一世时（这会使一个比柏克先生有点头脑的人迷惑不解：要他来干什么或他能效什么劳，他们至少应当以放弃汉诺威为条件。除了一个德国选侯当了英国国王必然引起没完没了的德国纠葛之外，要把自由主义和专制主义（英国通常称之为专断权力）融合于同一人之身，这天然是不可能的。德国选侯在他的领地里是个专制魔王；又怎么能够期望他在一个国家的利益受到专制主义的支持，而在另一个国家却爱上自由主义呢？这种融合是不能存在的；容易预见的倒是，德国选侯会成为德国国王。或者用柏克先生的话说，会以“蔑视”的态度执政。英国人一向习惯于仅仅按国王的身分来看待一个英国国王；而这同一个人，只要关系维持不断，在另一个国家却占有一个地盘，其利益同英国人的利益不同，而且政府奉行的原则也大相径庭。对这样一个人说来，英国象是一个城里的寓所，而领地则是他的庄园。英国人也许希望我相信他们确实希望自由的原则在法国或德国获得成功。但是一个德国选侯却为他领地内的专制主义的命运惊慌；同时，当今英国王后的家族直辖的梅克兰堡公国则处在专断权力统治的悲惨境地，人民处于被奴役的附庸地位。

        英国人从来不象现在这样小心翼翼地注视大陆上的阻谋，并将选侯领地的政治同英国的政治区分开来。法国革命完全改变了英法两国基础：但以普鲁士为首的德国专制君主却联合起来反对自由；而皮特先生则因官迷及其家族关系所获得的利益，并不着力抵制这个阴谋。

        鉴于世界上经历的每一件事都将成为明日黄花，我现在要离开本题，对英国的政党与政治情况作一简要的回顾，正如柏克先生对法国作过的一样。

        目前的王朝统治是否以轻蔑开始，这个问题我让柏克先生自己去回答。

        然而，可以肯定，它看起来绝对如此。

        英国民族的仇恨情绪曾经高涨过，人们对此记忆犹新；而且，如果自由的真正原则在当时就象今天一样为人们理解，那么，这个民族可能是不会忍受屈辱到这个地步的。乔治一世和二世敏锐地感到斯图亚特王朝的残余是个大敌；而且由于他们不能不考虑到自己应立足于循规蹈矩，他们虽采取审慎态度，把德国的统治原则秘而不宣；但是，随着斯图亚特王族的衰落，这种审慎态度就不那么必要了。

        权利和所谓特权之争继续激荡着这个国家，直至美国独立战争结束后一些时间，此后局势突然平静下来，咒骂变为赞美，宫廷一夜之间声誉雀起。

        为了说明这一突变，必须知道有两种截然不同的声誉；一种是功绩造成，另一种是愤慨造成。由于国家已经形成两个党派，每一派都赞扬它的议会战士赞成和反对特权的功绩，再没有比这两派战士突然联合起来更令人震惊的了。每个党派的人都突然受了骗，大家都对这种做法感到愤愤不平，认为只有联合起来同声咒骂双方的议会战士才能出口气。在激起一阵比特权之争所引起的更强烈的愤慨之后，国民摈弃了以前一切正确的和错误的目标而只求一时痛快。对两派联合的忿怒如此有力地取代了对宫廷的忿怒，以致把对后者的忿怒一扫而空；而宫廷虽然对原则不作任何改变，那些过去谴责宫廷专制的人却同宫廷拉起手来，向联合议会报仇。问题不在于他们最爱什么，而在于他们最恨什么，结果恨得最少的就博得了他们的欢心。解散联合议会足以使国民解仇泄恨，必然大孚众望，宫廷的声望也就此提高了。

        这种转变表明一个国家受意气而不是受坚定原则支配；而且一旦意气用事，它就会不顾一切地干下去，以证明其最初行动的正确。对在其他时候会加以抨击的种种措施，它现在却表示赞许，而且还说服自己不去评论。

        新的议会选出后，新首相皮特先生获得了牢固的多数；国民也对他表示信任，这并不是出于对他本人的推崇，而是因为恨另一个人才决定这样做的。

        他因提出一项改革议会的建议而引起公众注意，实行这个建议就等于公开认可行贿。国民将花钱去收买那些人口减少而仍享有同等选举权的衰败城市，而它本来是应当惩罚干这种交易的人的。

        撇开荷兰交易和每年偿还一百万镑国债这两桩骗局不谈，现在最突出的就是摄政问题。依我看，从来没有一个骗局表演得这样成功，也从来没有一个国家的国民受骗受得这样厉害。可是，为了说明这一点，必须把当时的情况仔细研究一下。

        福克斯先生曾在下院声称，威尔斯亲王作为王位的继承人，有权执政。

        此说遭到皮特先生的反对，只要这种反对限于理论范围，那就无可非议。可是皮特先生在相反的立场上所持的原则，在程度上同福克斯先生的原则一样坏，甚至更坏；因为他要对国民以及国民在下院的少数代表建立一种贵族统治。

        英国的政体究竟是好是坏，不是这里要研究的问题；但是，不论其功过如何，就它的现状而论，皮特先生却比福克斯先生离题更远。

        英国政体名义上包括三个部分：因此，如果国民愿意保特这种体制，这三部分就具有一种国民的立场，各部分互不相关，彼此也都不是附属品。假使福克斯先生通过议会，声称有关的那个人是站在国民立场上提出要求的，那么皮特先生就一定会以他所谓的议会的权利来反对国民的权利。

        从争论的表面现象看，福克斯先生站在世袭立场上，皮特先生则站在议会立场上；但事实是，他们两人都站在世袭立场上，而且皮特先生的立场更糟。

        所谓议会是由两院组成的，其中之一比假想中的国王更加具有世袭的性质，更加不受国民拘束。这个院实行世袭的贵族制，硬说自己具有完全独立于国民、不能废除和改变的权利和权威。那么，把这种世袭的权力提高到另一种独立于国民的程度较少的世袭权力之上，并将国民的权利归于一个国民既无权选举又无权控制的议院，又有什么可孚众望之处呢？

        国民的普遍冲动是对的；但是它的行为欠思考。它赞成对福克斯先生建立的权利提出的反对案，但没有觉察到皮特先生正在支持另一种比国民要加以反对的，走得更远的，不能废除的权利。

        说到下院，它不过是由一小部分国民选举产生的；但是，如果选举象税收一样普遍——它本应如此——它仍只能是国民的一个机构，而不能具有固有的权利。当法国国民议会决定一件事时，决定是根据国民的权利作出的；但是皮特先生在所有国民的问题上，一旦将它们交付下院，就把国民的权利归于这个机构，使这个机构代表国民，而国民本身却变得无足轻重了。

        简言之，摄政问题就是每年拨给行政部门一百万镑的问题，皮特先生如果不树立议会的最高权力，就不能自由支配这笔钱；而一旦目的达到，谁来做摄政者就无关紧要了，因为他必须自己花钱来摄政。在这个引起争议的辩论所产生的许多怪事中，有一件怪事是使国玺变成国王，把国玺盖在一项法案上就等于王权。因此，如果王权就是国玺，它本身就化为乌有；可见，一部好宪法对国民来说，要比现存的这三项名义上的权力有价值得多了。

        英国议会不断使用宪法这个字眼，表明英国根本没有宪法，整个来说不过是一种没有宪法的政体，政府爱什么权就可以行使什么权。如果真有宪法，它当然可供查考；任何宪法方面的争论都可以出示宪法而告终。一个议员说这是宪法，另一个议员说那是宪法，今天是这样的，明天又是那样的，这样争论不休就证明根本没有宪法。现今宪法不过是议会的漂亮话，用来取悦国民。从前老是说议会至高无上——议会无所不能，但自从法国的自由取得进展以来，这些词儿听起来就有点专横刺耳；英国国会也跟着法国国民议会学时髦，大谈其宪法，却没有接触宪法的实质。

        由于政府不是当代的英国人民建立的，对于它的任何过失他们不负责任；但是，早晚总要由他们来进行一次宪法上的改革，这一点就同法国已经发生过的那样肯定无疑。法国每年收入将近两千四百万镑，富饶国土比英国大四倍多，纳税居民有二千四百万，全国金银流通量达九千万镑以上，而国债比英国现有债务少，如果它不论出于何种原因尚且有必要着手解决它本身的事务，它也就可以解决为两国提供基金的问题了。

        姑不论所谓的英国宪法已存在多久，也不去争论它还将存在多久；问题在于：公债制度能维特多久？公债制度不过是现代发明的，还没有一个人的寿命长；可是，在这短短一段时间里，公债的发行量已那么大，以致包括各项杂费在内，需要征收至少相等于这个国家全部地租的税额来支付年度费用。尽人皆知，一个政府本不能总是靠过去七十年一直遵循的一成不变的制度维持下去；根据同样的理由，这个政府今后也不能维持下去。

        公债并不是货币，严格地说，也不是信用。实际上，它在纸面上规定一个仿佛借来的数额，通过征税付给利息来维持假想的资本，并把年金送往市场出售以换取已流通的纸币。如果真有什么信用，那也在于人民情愿付税，而不在于政府征税。一旦人民不情愿付税，所谓政府信用也随之完蛋。前政府统治下的法国的例子表明，如果全体人民坚决站在那个立场上，要用武力强迫他们纳税是不可能的。

        柏克先生在评论法国的财政时宣称，法国的金银数量约为八千八百万镑。我认为，他是除以汇兑差额，而不是按二十四利弗折合一镑的标准折算。

        因为柏克先生的报告是根据内克先生的报告而来的，内克先生报告的数目是二十二亿利弗，此数折合英镑九千一百五十万以上。

        法国的内克先生和英国贸易和种植局——局长是霍克斯伯利爵士——的乔治·查尔麦斯先生根据本国造币厂的统计，差不多在同时（1786年）发表了各自国家货币储存的数字。查尔麦斯先生根据伦敦塔英国造币厂的统计宣称，包括苏格兰和爱尔兰在内，英国货币为二千万镑①。

        内克先生①说，用回收的旧币重新铸造的法国货币总额为二十五亿利弗（一亿零四百万镑以上）；除去损耗以及在西印度群岛和别处的流通额，国内的流通量为九千一百五十万镑；即使照柏克先生的说法，也比英国全国的数量多六千八百万镑。

        法国货币的数量不会低于此数，这可以从法国的税收情况一眼看出，而无需查证法国造币厂的记录。在革命前，法国每年税收将近二千四百万镑；而且由于当时法国尚未发行纸币，全部税收都是金银；如果全国货币总额比内克先生宣布的少，就不可能征收到这样一大笔税款。在英国发行纸币以前，国家每年税收约占全国金银总数的四分之一，查考一下英王威廉以前的税收和当时这个国家所宣布的货币数量就可以知道这一点，当时的货币额同现在差不多。

        对一个国家来说，自己骗自己，或者容许自己受骗，都不会真正有好处；但是一些人的偏见和另一些人的欺骗却总是把法国说成一个只有少量金银的国家，而事实上法国的金额数量不但比英国多四倍，而且在数字比例上也大得多。为了说明英国的这种短缺，应当提到英国的基金制度。它以各种方式增发纸币并以纸币取代硬币；而纸币增发得越多，硬币输出的机会也越多，甚至可能以印行小额纸币的办法把纸币增加到完全取代硬币。

        我知道，对英国读者而言，这不是一个愉快的话题；但我要提到的事情本身极其重要，对公共性质的货币交换有兴趣的人必须加以注意。内克先生在他的一篇关于财政管理的论文中阐述了一种情况，这种情况在英国从未受过注意，但它却据以估计欧洲各国为了和其他国家保持一定比例所应当存有的金银额的唯一基础。

        里斯本和加的斯是从南美洲输入金银硬币的两个港口，这些硬币然后通过商业途径分散到欧洲，从而增加欧洲各国的硬币数额。因此，如果能够获知欧洲金银的年输入量并确定分到这笔金银的许多国家之间对外贸易的一定比例，就可以有分可靠的标准来确定任何一个国家在任何特定时间应有的硬币数量。

        内克先生根据里斯本和加的斯的登记数字说明，输入欧洲的金银每年达五百万镑。他不是根据单独一年，而是根据从1763到1777接连十五年的平均数来计算的；在此期间，总数为十八亿利弗，即七千五百万镑。

        ①从1714年汉诺威开始继位，到查尔麦斯先生公布数字，为期七十二年；在此期间，输入欧洲的金银额共为三亿六千万镑。

        如果英国的对外贸易占欧洲全部对外贸易的六分之一（交易所的绅士们①参见乔治·查尔麦斯着作：《对大不列颠相对实力的估计》。——作者

        ①参见内克着作：《法国的财政管理》第3卷。——作者

        ①参见《法国的财政管理》第3卷。——作者

        可能认为这个数字是估计低了），那么，英国为了同欧洲其余国家保持比例，通过贸易在这个金额中所占的比例也会是六分之一，即六千万镑；如果也象内克先生那样把损耗和意外损失扣除，余数为五千二百万镑；这样，在查尔麦斯先生公布数字时，英国应当有这笔钱，再加上汉诺威开始继位时原有的款项，这样总数至少应为六千六百万镑；而不只是二千万镑，即比它的比例数少四千六百万镑。

        由于输入里斯本和加的斯的金银数比输入英国的任何一项商品数都来得有案可查，伦敦塔铸造的硬币数更是千真万确，因此，主要的事实是不容置辩的。所以，要末是英国的贸易蚀本，要末是它输入的金银无形中以每年大约七十五万镑的平均率不断外流，这就在七十二年中造成了亏损；而这笔亏空就由纸币来弥补。

        ①法国革命不但在政治领域内，而且在现金交易范围内，都有许多与众不同之处。除了别的情形之外，它表明一个政府可以处于破产的境地而国民却十分富足。就法国前政府而言，它是破产了；因为国民不愿再支撑政府的铺张浪费，政府就维持不下去，但国民还是拥有一切资产的。每当一个政府要求国民为它清偿债务，这个政府就可以说是破产了。法国前政府破产和英国现政府破产的差别仅在于人民的意向有所不同。法国人民拒绝资助旧政府；英国人民则乖乖地纳税而不加追究。在英国，所谓的国王已经好几次破过产；众所周知，最近一次破产是在1777年5月，当时他要国民清偿六十万镑的私人债务，否则他自己是无力偿还的。

        皮特先生、柏克先生以及所以对法国情况不熟悉的人的错误，在于把法国国民同法国政府混为一谈。实际情况是，法国国民竭力使前政府破产，以便把政府掌握在自己手中：它还拥有支持新政府的手段。象法国这样幅员广大、人口众多的国家是不乏自然资源的；至于政治手段，国民执意要用立刻①英国的贸易到底是亏损，还是政府把赚进的钱又送了出去，这只能由有关方面作出满意的答复；但是存在亏空却是谁都否认不了的。当普赖斯博士、艾登先生（现在是奥克兰特）、查尔麦斯先生等人在争论英国的硬币数比革命时期多还是少，他们没有注意到一点，即自革命以来，输入欧洲的硬币不可能少于四亿镑；因而英国的硬币效按它同欧洲的比例至少应比革命时期多四倍。英国现在用纸币办的事情本来是可以用硬币办到的，如果金银按应有的比例进入这个国家或不曾向外输送的话；而英国现在却力图用纸币来恢复它因硬币所失去的平衡。可以断言，每年由登记过的船只运抵西班牙和葡萄牙的金银并不留存在这些国家。按金银价值各为一半计算，每年约为四百吨；而且根据把这些金属从南美洲运到西班牙和葡萄牙这笔交易中所用的船只和金银带的数量，就足以证明其数量而无需去核实登记数字。英国在目前情况下，要槽加硬币储备是不可能的。高额税收不仅减少个人资产，而且会由于助长走私而减少国家的货币资本，因为走私只能以金银进行。由于英国政府对德国和欧洲大陆列强所采取的政策，它已与所有海上强国为敌，因而不得不保持一支巨大的海军；英国虽已建立一支海军，海军的给养却必须从国外采购，而且必须从那些极大部分要付以金银的国家采购。在英国，已经传播了不少关于叫人相信货币的谣言，其中有些说什么法国难民带进了大量硬通货。这种想法是十分可笑的。法国的货币大多是银币，要运送一百万镑银币，就得动用二十辆以上最大的阔轮货车，每辆车要用十匹马拉。既然如此，又怎能设想，少数骑马或乘坐邮车潜逃的人，既要通过法国海关，又要渡过大海，能够携带那怕够他们自己花的金钱呢？应当明白，当谈到数以百万计的硬币时，这样的数量只能在一个国家中逐渐积累起来，而且需要很长一段时间。英国现在那怕实行最节约的制度，也难以在一个世纪内恢复它自汉诺成继位以来在货币方面失去的平衡。她现在比法国少七千万镑，落后于欧洲各国的比例也一定很可观，因为英国造币厂的报告并未表明硬币增多，而里斯本和加的斯的记录却表明欧洲各国已增多三亿至四亿镑。——作者

        就可以用。柏克先生去冬在英国议会发表演说，说什么他瞩目欧洲地图，看到了过去法国所在之地现在成了个大缺口，他无异是在痴人说梦。法国照样存在着，全部自然资源也同它一起存在着。唯一的缺口是消灭专制主义之后留下的，并将由一部其力量要比业已消失的权力强大得多的宪法来填补。

        尽管法国国民使前政府破产，却不让债权人受破产影响；债权人认为国民是真正的支付者，政府不过是代理人，因而信赖国民胜于信赖政府。这看来使得柏克先生大为不安，因为这个先例对各国政府据以认为自己安全可靠的政策是致命伤。政府负了债，希望国内所谓的金融界来支持它们；可是法国的事例表明给债权人以永久保证的是国民而不是政府；在可能发生的一切革命中，资财总是掌握在国民手中，而国民是永存的。柏克先生争辩说，债权人应当同他们所信赖的政府共命运；但法国国民议会却把他们看作是国民的而不是政府的债权人，是主人的而不是管家的债权人。前政府付不出经常费用，现政府却已付出大部分金额。这是通过两种办法完成的；其一是减少政府的开支，其二是出售寺院和教会的地产。往日的那些虔诚信徒、悔过自新的浪子、巧取豪夺者以及守财奴，为了确保自己身后进入一个更加美好的世界，把巨额财产赠托给教士，作为敬神之用，教士却将财产据为己有。国民议会已命令将财产出售，以造福全体人民，对教士则给以相当不错的待遇。

        革命的结果，通过偿付一亿以上金额，法国国债的年息至少将减少六百万镑；政府的开支又比过去至少削减三百万镑，这就使法国处于值得欧洲效法的地位。

        综观全局，对比何等鲜明！在柏克先生谈论法国彻底破产之时，国民议会却在偿付法国的债务；英国每年增税将近一百万镑，法国却每年减税数百万镑。在本届议会上，柏克先生和皮特先生对法国的事情或法国财政的情况都守口如瓶。可是这个问题已尽人皆知，再也蒙不下去了。

        柏克先生的通篇叫人莫名其妙。他恼怒地攻击国民议会，但他究竟恼怒什么呢？如果他的无稽之谈居然是正确的，如果法国被革命消灭了力量并变成了他所谓的一个缺口，那么，它也许会使一个法国人——考虑到他自己是一个国民——忧心忡忡，从而对国民议会恼怒，可是，柏克先生为什么要恼怒呢？啊！原来柏克先生用意并不在法国的国民，而在法国的宫廷；每一个唯恐遭到同样命运的欧洲宫廷都在同声哀悼。他既不是以一个法国人也不是以一个英国人的身份，而是以各国闻名而无人为友的那样一个阿谀奉承的家伙的身份，即廷臣的身份，来写作的。不论它是凡尔赛宫廷，还是詹姆斯宫廷，还是卡尔登王室，还是别的什么宫廷，都没有关系，因为所有官廷和廷臣的贪婪本性都是一样的。它们在整个欧洲采取一种违背国民利益的共同政策；它们表面上争吵不休，在掠夺这一点上则是一致的。对一个宫廷或廷臣而言，没有比法国革命更可怕的了。各国国民的幸福就是它们的苦难；而且，由于他们是靠欺骗一个国家而生存的，因此它们在原则面前不寒而栗，对那个威胁着要推翻它们的先例怕得要命。

     第一部分-结&nbsp;&nbsp;论

        理性与愚昧这两个对立物影响着极大多数人类。在一个国家里，随便哪一方占上风，政府机构都容易存在下去。理性服从它自己；愚昧则屈从于对它发出的任何命令。

        当前，世界上流行着两种类型的政府，第一种是实行选举的代议制政府；第二种是世袭继承制政府。前者通称共和国；后者通称君主政体和贵族政体。

        这两种截然不同而又对立的形式是建立在理性与愚昧这两种截然不同而又对立的基础之上的。由于执政需要才智和能力，而才智和能力是不能遗传的。因此，显而易见，世袭继承制要求取得一种非人的理性所能接受而只能建立在他的愚昧之上的信仰；一个国家的人民越是愚昧无知，就越适应于这种类型的政府。

        反之，在一个组织建全的共和国里，政府却无需取得超越人的理性的信仰。他理解整个制度及其来历和实施；而且，由于理解最深，支持也最有力，人的才能就可以大胆发挥，并且可以在这种形式的政府下发扬一种巨大的英雄气概。

        由于这两种形式的政府是在不同的基础上活动的，一种靠理性而另一种靠愚味自由行动，我们下一步就得研究推动称为混合政府的那种类型的政府究竟是什么，这种政府有时还荒唐无稽地标榜为无所不包的政府。

        这种类型的政府的动力是必须行贿。不管混合政府的选举和代表性是多么不完善，它们总还得比世袭政府多讲一些理性；因此，就非收买理性不可。

        混合政府是个不完善的混合体，通过贿赂把许多不协调的部分结合起来，作为一个整体活动。柏克先生对法国决定举行革命而未采取他所谓的“一部英国式宪法”深痛恶绝；他在这方面所表露出来的遗憾心情，叫人疑心英国宪法需要某些东西来把它的种种缺陷掩盖起来。

        混合政府中无责任可言；各个部分相互包庇以至于丧失责任；推动政府机器的贿赂同时也就是为自己谋出路。一旦把国王不会犯法这话作为箴言，就把他同自痴和疯子置于同样安全的地位，对他本人说来也就谈不上什么责任了。于是责任就落在受议会多数庇护的首相身上，首相利用地位、恤金和贿赂总是能发号施令；而议会中的多数也利用它保护首相的同样权力为自己辩护。政府的各个部分和整个政府就以这种循环方式，把责任抛到了九霄云外。

        如果说政府的某一个部分是不会做错事的，那就意味着它什么也不做，而仅仅是另一种力量的工具，按后者的旨意行事。在混合政府中，取代国王地位的是内阁；由于内阁总是议会的一部分，其成员又为其言行不一而辩护，于是混合政府就始终是个谜，由于使各方结合要大量行贿，就让国民承担同时维持政府的一切形式的费用，最后变成了委员会式的政府；在委员会中，顾问、行动者、赞同者、辩解者、负责任者以及不负责任者都是同一伙人。

        通过这种哑剧般的计谋以及场面和角色的变换，这个政府的各个部门互相帮着去做非任何一方独立所能做的事情。一旦有钱可捞，形形色色的帮派就化为乌有，各部门拼命互相吹捧，各方都惊异地赞美另一方的明智、大度和廉洁；而所有各方都为国民的沉重负担发出悲叹。

        但是在一个组织健全的共和国中，任何这种结合、赞美和怜悯都不会发生；代表制是全国平等并且完善的，代表无论被安置在立法部门还是行政部门，他们都有着同一个自然来源。政府的各个部门并不象民主制、贵族制和君主制那样彼此见外。由于不存在倾轧，也就无需通过行贿而妥协或通过阴谋诡计而混淆是非。公共措施靠国民的理解，以本身的成就为依据，而不乞助于阿谀奉承。混合政府对赋税过重发出的哀鸣，不论如何行之有效，是同一个共和国的观念和精神格格不入的。如果有必要征税，那么征税当然是有利的，但如果征税而需要表示欠意，这种欠意本身就意味着应受责难。那么，人为什么要上当，或者为什么要让自己上当呢？

        每当人们被称作君主和臣民时，或者每当政府在君主制、贵族制和民主制等个别的或兼有的衔头下被提到时，一个有理性的人是怎样理解这些字眼的呢？如果世上确实存在两种或两种以上各自不同的人类权力的因素，那么，我们就应看到多种可用这些字眼加以描述的根源；可是，既然人只有一种，也就只能有一种人类权力的因素，而这种因素就是人本身。君主制、贵族制和民主制不过是想象的产物；这样的东西，除了这三种外，还可以想出上千种。

        从美国和法国的革命以及其他国家出现的种种迹象可以明显地看出，界世舆论对政府制度已有改变，革命也不在政治推测的范围之内了。用时代与形势的发展——人们把它归因于大变革的成功——去衡量革命据以产生的精神力量和迅速反应，未免太机械了；那些已发生的革命使所有的旧政府大为震惊，这些革命曾一度被认为比现在欧洲普遍发生革命更属不可能，而且是更为不可思议的活题。

        当我们观察人类在君主制和世袭制政府的统治下，被一种势力从家乡拉走，或者被另一种势力赶了出去，并且被比敌人更凶的赋税搞得穷困不堪而趋于悲惨的境地时，就显然可以看出这些制度都是坏的，从而有必要彻底改革政府的原则和机构。

        政府不就是管理一国的事务吗？它不是，而且按它的性质来说，也不可能是任何特定的人或家庭的财产；而只能为全社会所有，因为它是由全社会出资维持的；尽管已通过暴力和奸计将它篡改成世袭的政府，但是篡夺并不能改变事物的本来面目。主权作为一种权利只能属于国民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种它认为不合适的政府，并建立一个符合它的利益、意愿和幸福的政府。把人荒诞而又野蛮地区分为君主和臣民，虽然合乎廷臣的口味，但不适合公民的身分；这种做法为当今的政府赖以建立的原则所打破。每一个公民都是主权的一分子，因此不能屈从于个人：他只能服从法律。

        当人们考虑什么是政府时，首先必须假定它懂得它将要对之行使其权力的一切目标与事务。从这个观点来看政府，美国和法国所创建的共和制的作用已遍及全体国民；而对政府各部门的利益所必不可少的知识，则掌握在由各部门选举出来的核心手中。但是旧政府是建立在排斥知识和幸福的基础之上的；由那些对寺院以外的世界一无所知的僧侣统治的政府同由国王统治的政府毫无一致。

        以往号称的革命，只不过是更换几个人，或稍稍改变一下局部状况。这些革命的起落是理所当然，其胜败存亡对革命产生地以外的地区并不能发生什么影响。可是，由于美国和法国的革命，我们看到现在世界上事物的自然秩序焕然一新，一系列原则就象真理和人类的存在一样普遍，并将道德同政治上的完美以及国家的繁荣结合在一起。

        “一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。

        “二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。“三、国民是一切主权之源；‘任何个人’或‘任何集团’都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。”

        这些原则中没有任何可以因煽动野心而使国家陷于混乱的东西。它们意在唤起智慧和能力，使之为公共利益服务，而不是为特定的一伙人或家族升官发财效劳。作为人类公敌和不幸源泉的君主权被摈弃了；主权本身恢复了它自然的和原有的地位，归还给国民。如果这种情况遍及欧洲，战争的根源就可以消除掉。

        大约在1610年，法王亨利四世——他是一个心地宽宏仁慈的人——提出了一项在欧洲消除战争的建议。该计划是设立一个全欧代表大会，或象法国发起人所说，设立一个和平共和国，由各国指派代表组成，这些人在国与国之间一旦发生争端时起仲裁法庭的作用。

        倘若这个计划在提出时就被采纳，那么，作为两个当事国的英国和法国，它们的赋税比法国革命开始时，各自每年至少可以减少一千万镑。

        要研究这一计划为什么未被采纳（防止战争的大会没有开，仅仅在经过多年的无益耗费后开了一次会来结束战争），就必须把政府的利益看作是同国民的利益截然不同的利益。

        不管对国民征税的原因何在，它总之是政府增加收入的手段。每一次战争都以增税而告终，政府的收入也随之增加，在以现有的方式发动和结束的任何战争中，政府的权力和利益都得到了增长。由于战争容易给必须征税和增设职位提供借口，所以，从其频频发生来看，它乃是旧政府体制的一个主要组成部分！而要确立任何消灭战争的方式方法，不论它如何有益于国家，就会把这样的政府中最有利可图的那个部门取消掉。因为一点小事就轻率打仗，表明各国政府维护战争体制的意向和贪欲，并且暴露了它们发动战争的动机。

        共和国为什么不投入战争呢？就因为它们的政府的性质不容许存在一种与国民利益相违背的利益。即使象荷兰这样一个结构不建全、贸易遍及全球的共和国，也将近有一世纪没有发生战争了；而法国政府的体制一改变，和平与国内繁荣以及节约等共和原则就同新政府一道兴起；同样的结果也会遵循这条道路在别的国家出现。

        由于战争是建立在旧结构上的政府的规律，国与国之间的相互仇恨不过是这些政府用以保持这种规律的活力的策略而已。每一个政府都谴责另一政府背信弃义、诡计多端和野心勃勃，借以刺激各自国民的想象力，煽动他们采取敌对行为。若不是政府从中作梗，人类本来是不会相互为敌的。因此，与其大声疾呼反对国王的野心，还不如把呼声指向这些政府所推行的原则；与其谋求改造个别的人，还不如把国民的智慧用于改造政府的体制。

        在这里，姑且不论目前仍在推行的政府的种种形式和准则是否适应于它们建立时的世界局势。这些形式和准则愈陈旧，它们就愈不能适应事物的现状。时间以及形势和见解的改变使政府体制逐渐趋于过时，正如使风俗习惯逐渐过时一样。农业，商业，制造业和艺术能最好地促进国家繁荣，它们需有一种不同于过去时代的政府制度，也需要有一种不同的知识来指导推行这种制度。

        从人类进步的角度不难看出，世袭政府正频于衰亡，而建立在国家主权与代议政府的广泛基础上的革命则正在欧洲取得进展，预见革命的来临，并运用理性和适应性来促使革命发生，而不听任它们成为骚乱，这才是明智之举。

        从我们现在看到的情况来说，政界的任何变革都不是不可能的。现在是革命的时代，在这个时代里任何事情都可能发生。用以维持战争体制的各国宫廷所施展的阴谋也许会招致一个国际联盟来消除战争；并召集一个欧洲代表大会以赞助自由政府的进展和促进各国的文化交流，这方面的可能性要比以往的法美革命和同盟来得大。

     第二部分

        ——把原则与实践结合起来探讨

        致拉法叶特侯爵

        在美洲艰难局势下相识历十五年，在欧洲又经朝夕切磋，我乐于把这篇短论奉献给阁下，以感谢你对我最心爱的美国所作的贡献，并表示我对你在公私两方面所兼有的美德的崇敬之意。

        迄今为止，我发现我们之间唯一的意见分歧并不在于政府的原则，而仅在于时间问题。就我个人来说，我认为好的原则迟迟不去推行，或过于急促地推行，都同样是有害的。你认为用十四、五年可以完成的事，我却认为在短得多的时间里就能办到。我认为，人类总是成熟得足以认识他们的真正利益所在，只要这种利益清楚地为他们所理解，并且不因任何个人野心而引起疑虑，或因要求过高而引起反感。我们所要改革的，就不该多加非议。

        当美国革命大功告成时，我曾想舒舒服服地坐下来过安宁生活。我没有想到往后还会发生什么了不起的大事足以使我放弃安宁生活，并且改变我原来的想法。但是，如果行为的有力动机是原则而不是地位，我认为到处的人都是一样的。

        现在，我又投入社会活动了，由于我不敢想象自己能象你那样再活许多年，我已下决心尽力之所及赶快工作；而且由于我切盼取得你的帮助和协作，我希望你加紧推行你的原则并且超过我。

        如果你来春发起一次运动（很可能没有机会这样做），我将前来参加。

        要是运动果真开展了，我希望它将最终消灭德国专制主义并建立全体德国人民的自由。倘若法国为各国革命所包围，它就会获得和平与安全，法国以及德国的赋税也将因此而减轻。

        你的真挚深情的朋友，

        托马斯·潘恩

        1972年z月9日于伦敦

     序言

        当我着手写去年出版的《人权论》第一部题为《结论》的那一章时，我本来是打算把它大大加以扩充的；但是，经过对我所要补充的东西加以全盘考虑之后，感到这样做不是使篇幅太长，就是把我的计划压缩得太紧。因此，我一到论题告一段落就把这一章结束了，而把我进一步要说的留待以后有机会再说。

        我作出这一决定还有一些别的原因。我想知道，在我继续往下写之前，这部在思想上和表达方法上与英国过去的老一套大不相同的着作，在读者中将会有什么样的反应。法国革命为人类打开了广阔的眼界。柏克先生的疯狂反对，把论战带到了英国。他对我所持的原则进行攻击，而他（根据情报）知道我会就此同他展开论争，因为我相信这些原则是好的，我曾经尽力加以确立，而且认为自己非加以扞卫不可。假使他不挑起这场论战，我很可能会一声不吭的。

        我拖延这部着作的末篇的另一理由是，柏克先生在他的第一部着作中曾答应有机会要重新讨论这个问题，并将他称为的英国宪法同法国宪法作一比较。因此我拭目以待。可是，从那时起，他已出了两部书，却并未履行诺言：

        如果这种比较对他有利，他肯定不会略而不谈的。

        在他的最新着作《新辉格党人对老辉格党人的呼吁》中，他引用《人权论》约十页之多，并且不厌其烦地这样做了之后，还说他“丝毫无意驳斥它们”，意即无意驳斥书中包含的原则。我对柏克先生了解很深，知道他如有可能，他是会驳的。可是，他非但没有驳，反而马上说“他已尽了他的份”，聊以自慰。他并未尽到他的份。他不曾履行他要把两种宪法加以比较的诺言。

        他引起了论争，提出了挑战，然后又临阵脱逃，从而成为他自己所说的“骑士时代已一去不复返”的活生生的例子。

        他的最新着作《呼吁》，其名称和内容都该受到批评。原则必须以其本身的好坏为依据，如果是好的原则，自然站得住脚。如果象柏克先生那样，把原则置于别人的威权庇护之下，那就只能叫人对它们起疑。柏克先生不大欢喜别人分享他的荣誉，可是这回他却巧妙地让别人分担了他的耻辱。

        柏克先生是向哪些人发出呼吁呢？是出生于上一世纪的一帮幼稚的思想家和半节子政治家，这些人不论对任何原则只要求它适合他们的党派目的，国民的利益总是被抛在脑后，这乃是从那时起直到今天为止所有党派的一贯特征。在这样的着作或这样的政治中，国民看不出有什么可取之处。一件小事可以鼓动一个政党，但要鼓动一国国民却非得是大事不可。

        虽然我认为柏克先生的《呼吁》一无可取，可是对其中一段话我倒要加点评论。柏克先生在大量引用《人权论》而拒不驳斥其中所包含的原则之后说：“如果认为对这样的着作除了刑事审判以外还值得另加辩驳的话，那么其它想法和柏克先生相同而且劲头也一样足的人，很可能会这样做。”

        首先，迄今还不曾有人这样做过。打从《人权论》第一部分问世以来，已有各式各样的人出过至少八本或十本小册子对它加以攻击，可是据我所知，其中还没有一本再版过，连这些小册子的名称一般人也都记不得。由于我不喜欢让不必要的出版物泛滥成灾，所以我一本也没有答复。加之，由于我认为一个人也许会因急就章写得太多而使自己名声扫地（这是任何其他人都做不到的），因此我写文章特别小心，以避免这种危险。

        可是，正如我一方面反对不必要的出版物，另一方面也要尽可能避免让人家以为我不吭声是自命不凡。倘若柏克先生或任何在这个问题上站在他那一边的人对《人权论》写出一篇反驳文章，其印数可达《人权论》一半或那怕四分之一，我就会对之作出答复。但是，在此以前，我将唯公众的判断是从（大家知道我不是一个爱拍马屁的人），这就是说，凡是公众认为不值一读的东西，也就不值得我去答复。我估计《人权论》第一部分在英格兰、苏格兰和爱尔兰的销数不下四、五万册。

        现在，我要评一评我引用的柏克先生的那段话的另外一句。

        他说：“如果认为对这样的着作除了刑事审判以外还值得另加辩驳的话。”

        说实在的，对于一部着作，如果不能加以辩驳，那么作为变通办法，的确只有用刑事审判来将它定罪。对一部着作定的罪，最凶莫过于把它驳倒。

        但是如果按柏克先生指点的方法去做，定罪最终将针对刑事诉讼，而不是针对着作，在这种情况下，我倒宁愿身为作者，而不愿充当将着作定罪的法官或陪审员。

        还是言归正传罢。在起诉这个问题上，我跟一些专门从事这一行的先生们见解不同，现在我发现他们的看法逐渐和我趋于一致，我就来充分交待一下，但要尽可能简单扼要。

        我首先要举出关于法律的例子，然后把它同政府或英国一向称之为宪法的东西相比较。

        制定一项法律以禁止对这项法律或任何其他法律所据以建立的原则（无论好坏）加以审查，便是专制行为，或者在英国就叫做霸权。

        假使有一项坏的法律，那么，反对实施这项法律是一回事，但是去揭露它的过错，推论它的不当以及阐明为什么应该加以废除或为什么必须用另一项法律来代替，便完全是另一国事。

        对于一项坏的法律，我一贯主张（也是我身体力行的）遵守，同时使用一切论据证明其错误，力求把它废除，这样做要比强行违犯这条法律来得好；因为违反坏的法律此风一开，也许会削弱法律的力量，并导致对那些好的法律肆意违犯。

        就政府的原则与形式而言，或者就所谓宪法及其各个组成部分而言，情形也是如此。

        应当把政府建立起来并由人民付出代价来支持它，这是为了人民的利益，而不是为了某些人升官发财。以此类推，对每一个政府和每一部宪法在原则上和形式上的缺点，必须象对一项法律的缺点一样，也要公开讨论，并加以指出，这是每个人对社会应尽的义务。当这些缺点及其补救办法为国民周知后，就由国民来改革其政府或宪法，正如由政府来废除或改革法律一样。

        政府的职能只限于制订与实施法律；可是组织或改组、产生或更新宪法与政府的权利却属于国民；因此，这些问题，例如调查研究的问题总是当作一项权利问题摆在一个国家面前，但却不能使之成为起诉的对象而不侵犯那个国家的普遍权利。在这个立场上，我愿同柏克先生周旋，他什么时候高兴都可以。把全部论点端出来要比隐藏起来好。挑起这场论战的是他自己，他不应逃之夭夭。

        我不认为君主制和贵族制能再在欧洲任何一个进步国家存在七年。如能提出赞成它们的理由比反对它们的理由强，那么，君主制和贵族制就站得住脚；否则就站不住脚。人们现在不要人家告诉他们不应思考或不应阅读；凡对政府的原则进行审查、鼓励人们推敲、思考和证明不同制度的优劣的出版物都有发行的权利。如果这些出版物不受人注意，就犯不着对它们起诉，如果它们受人注意，起诉也没用，因为它并不能禁止人们阅读，这不是对作者判决而是对公众判决，而且也将是引起或促进革命的最灵的方法。

        对于一切同一国的政府制度有关的问题，一个由十二人组成的陪审团是没有资格裁决的。如果既无证人可以查询，又无事实可资对证；如果整个事态摆在全体公众面前，其功过全以他们的意见为定：如果在法庭里一无所知，法庭外则尽人皆知，在这种情况下，任何一个十二人陪审团就和另一个陪审团不相上下，而且很可能推翻另一个陪审团定的案；或者由于陪审员意见纷坛而无法作出裁决。一国的国民是否赞成一部着作或一项计划是一回事；但它是否愿意把决定国民有无权利或要不要对政府进行改革的权利托付给任何一个这样的陪审团则完全是另一回事。我提到这些是为了使柏克先生明白，我写关于政府的问题并不是没有考虑到什么是法律和什么是权利。在这种情况下，唯一有作用的陪审团是一个由全体国民公平选举出来的代表大会；因为在所有这些情况下，全体国民都意见一致。如果柏克先生发起组织这样一个陪审团，我愿意放弃作为另一个国家公民的一切特权，并扞卫这个陪审团的原则，遵守它作出的决定，只要柏克先生也这样做；因为我认为要定罪的是他的而不是我的着作和原则。

        至于人们因教育和习惯的原故而袒护政府的某种特定形式或制度，这些偏见还要经得住理智与思维的考验。事实上，这种偏见算不了什么。没有人偏爱一种他明知是错误的东西。他之所以偏爱这东西是因为相信它是正确的，一旦他知道它并非如此，就会放弃这种偏见。我们对偏见是什么只有一种片面的概念。也许可以说，在人们自己能够进行思考以前，全都是偏见而不是意见：因为只有经过推理与思考而产生的才是意见。我提出这个看法，为的是使柏克先生不要对英国历来所有的种种偏见过于信赖。

        我并不认为英国人民受到公正的对待。他们一向受各种党派和一些窃取领袖地位的人的欺骗。现在是这个国家起来打倒这些不肖之徒的时候了。现在是消除那种长期以来一直是拼命加重赋税的鼓动原因的玩忽态度的时候了。现在是消除所有那些旨在奴役人民和窒息思想的赞歌与颂辞的时候了。

        对于所有这些问题，人们只要开动脑筋，就不会做错，也不会被引入歧途。

        说任何人都不配享有自由就是使他们永远贫穷，也无异是说他们宁可负担沉重的赋税。倘若这一点可以得到证明，也就同样可以证明，那些居统治地位的人是不配统治他们的，因为这些人同样是国民的一分子。

        要承认全欧各国政府都得变革；那肯定可以不经骚乱或报复就能做到。

        除非为了某种巨大的人民利益，就不值得从事变革或革命；如果一国出现这种局面，正如在美国和法国出现的那样，那些反对革命的人就会大难临头；我仅以这一见解来结束我的序言。

        托马斯·潘恩

        1792年2月9日于伦敦

     导&nbsp;&nbsp;言

        阿基米得关于机械功率的话可以适用于理性和自由。他说，“如果我们有一个立足点，我们就可以把地球举起来。”

        美国革命在政治上提出了在力学上还只是理论的东西。旧世界的一切政府如此根深蒂固，暴政与古俗如此制服人心，以致无从在亚洲、非洲或欧洲着手改革人类的政治条件。对自由的迫害遍及全球；理性被视为叛逆；而屈服于恐惧的心理已经使得人们不敢思考。

        可是，真理的不可压制的特性，就在于它的全部要求和全部需要在于自由表白。太阳无需用碑文使其区别于黑暗；美国政府刚向全世界露面，专制主义就大为震惊，人民也开始考虑矫正时弊的问题。

        美国的独立如果不曾伴随一场对政府的原则和实践的革命，而单从它脱离英国这一点来考虑，那就微不足道。美国不仅为自己而且也为全世界赢得了立足点，并且将目光射向自己所能获得的利益的范围以外。即使被雇来对美国作战的雇佣兵吃了败仗也心甘情愿，英国人民则谴责其政府的腐败，为它的失败而欢欣鼓舞。

        美国是政治界唯一能够开始实行普遍改革的原则的地方，它在自然界也独树一帜。各种情况结合起来不仅使它产生种种原则，而且使这些原则臻于成熟。这个国家给一个观客看见的景色具有某种能激发伟大思想的东西。大自然以其宏伟气势展现在他面前。他看到的高山大川扩大了他的胸襟，他也感染了他所观赏的山川的伟大气质。这个国家的第一批定居者是来自欧洲各国的移民，具有不同宗教信仰，从旧世界的政府迫害下脱逃，并且作为兄弟而不是作为仇敌在新世界相逢。开荒所必然带来的种种需要，在他们中形成了一种社会，这种社会是各国因久受政府之间的争吵倾轧之昔而疏于培育的。在这种情况下，人就成为他应当成为的那种人。他不再以非人道观念把他的同类当天然的敌人看待，而是当亲人看待；这个事例向人为的世界表明，人必须回到自然去寻求知识。

        根据美国在各种改革方面的迅速进展，可以合理地下结论说，如果在亚洲、非洲和欧洲各国的政府一开始就推行同美国相似的原则，或者不会过早地腐败堕落，那么，这些国家的处境肯定早就比目前优越得多。年复一年地过去，就这样眼看他们受苦受难而无动于衷。难道我们能够设想，一个对世情毫无所知的人，来到这里仅仅是为了看看，他在早期居留地通过同各种艰难困苦作斗争把旧世界变为新世界的过程中，会发挥巨大的作用吗？他不能想象成群的可怜穷苦人（这种人充斥于旧的国家）竟然还没有功夫来为自己着想。他也想象不到这些人的遭遇是这些国家称为的政府所一手造成的。

        如果我们把目光从旧世界景况凄凉的部分移到那些改良程度达到先进的部分，我们仍旧可以发现政府那只贪婪之手伸进工业的各个角落和隙缝，从人民大众中攫取赃物。创造发明不断被用来作为征收捐税的新的借口。它把繁荣当作战利品盯住不放，不许任何人逃避进贡。

        由于革命已经开始（而且由于一件已经开了头正在进行的事成功的可能性要比一件刚开头的事来得大），自然可以期望别的革命将接瞳而至。各国旧政府赖以维系的惊人而还在不断增加的经费，它们所从事或挑起的许多次战争，它们在普及文化和通商方面所制造的困难，以及它们在国内进行的压迫与掠夺，已经使人忍无可忍，并且耗尽了世界的财富。在这种情况下，又有现成的例子，革命的发生是指日可待的。革命已成为普遍的话题，而且可以说已经提到议事日程上来了。

        如果能采用比现行的那些政府制度花费少而人民大众得益多的政府制度，那么，反对其进展的一切企图终究是要失败的。理性会象时间一样向前迈进，而偏见则将在同利益的搏斗中倒下去。倘若普遍和平、文明和通商终将是人类的福份，那就非经过一场政府制度的革命不能达到。所有的君主制政府都是好战的。它们以战争为业，以掠夺和征税为目标。只要这种政府继续存在下去，和平一天也保障不了。所有君主制政府的历史不就是一幅人类悲惨生活的可憎图画，难得有几年休养生息吗？在被战争搞得精疲力尽，杀人杀得厌倦之后，坐下来休息一会儿，就管它叫和平。这肯定不是上帝要为人类安排的；因此，如果这就是君主制度，那么君主制就大可列入犹太人的罪孽。

        以往世界上发生的革命都没有吸引大多数人的东西。这些革命只限于角色和手段的改变而不是原则的改变，并在当时的公共交易中或者成功或者失败。我们现在看到的革命不妨称之为“反革命”。早些时候的征服与暴政剥夺了人们的一切权利，现在人们正在收回权利。正如一切人事有方向相反的盛衰变迁，革命亦复如此。以道德学说、普遍和平体制和不能取消的固有人权为基础的政府，正借助于一股比依靠暴力由东方绕向西方的政府更加强劲的冲力，从西方绕向东方。它不会引起个别人的兴趣，而会引起进步中的各国国民的兴趣，并且向人类许下新时代即将来临的诺言。

        革命成功的最大危险，莫过于在革命赖以进行的原则以及革命带来的好处尚未为人们充分认识和理解之前就试图发动革命。几乎一切与一国局势有关的事情都被政府这个笼统而暖昧的词儿所吸收和混淆了。尽管政府不肯把它所犯的错误和它所造成的危害算在自己账上，可是它必然把一切表面的繁荣都归功于自己。它夺取工业的荣誉，吹嘘自己是工业获得成功的原因；并且从人的一般特征中把人作为一个社会的人的美点窃为己有。

        因此，在这革命的日子里，把那些是政府造成的和那些不是政府造成的东西区别开来，可能是有用的。要这样做，最好是回顾一下社会和文明及其产生的后果，把它们同叫做政府的东西区别开来。从这一调查入手，我们就能够把结果归于真正的原因并分析大量共有的错误。

     第一章&nbsp;&nbsp;关于社会和文明

        在人类中占支配地位的秩序，多半不是政府造成的结果。这个秩序发端于社会的原则和人的天性。它在政府产生之前就存在了，而且即使政府的那一套被取消了，它还会存在下去。人与人之间的互赖互利，以及文明社会各个部分相互依存，构成了把整个社会连结在一起的大链条。地主、农民、工厂主、商人、手艺人以及各行各业的人，是通过彼此帮助和从全体得到帮助而兴隆起来的。共同的利益调节着他们之间的关系，并构成了他们的法律；而这些约定俗成的法律比政府的法律影响更大。总之，凡是交给政府去做的事，社会几乎都可以自己来做。

        要了解人所特有的政府的性质和分量，就必须注意到人的秉性。由于造化为社会生活而创造了人，她就把人放在她看中的地位上。她总是使他的自然需求超过他个人的能力。没有社会的帮助，没有一个人能够满足自己的需求；那些对每个人都起作用的需求迫使人全都参加到社会中来，就象引力把万物吸引到一个中心一样自然。

        可是，造化用心更深。她不怪通过人们只有互相帮助才能满足种种需要的办法迫使人加入社会，而且赋予他一系列社会感情，这种感情虽不是他的生存所必需，对他的幸福来说却是必不可少的。在人的一生中，这种对社会之爱无时无刻不起作用。它与生俱来，至死方休。

        如果我们悉心研究人的天性和素质，研究不同的人相互调节各自需求的种种才能，研究他倾向于社会并维护从社会获得的好处，我们就容易发现所谓的政府在极大程度上不过是强加于人的。

        政府的必要性，最多在于解决社会和文明所不便解决的少量事务，众多的事例表明，凡是政府行之有效的事，社会都已无需政府的参与而一致同意地做到了。

        美国独立战争开始后两年多时间内，还有美国某几个州在更长时间内，根本没有固定的政府形式。旧的政府推翻了，国家倾全力于抵御外敌，分不出身去建立新的政府；然而在这段时间里却秩序井然，和睦相处，同欧洲任何一国毫无二致。人具有一种天然的适应性，社会尤其如此，因为社会具有更大更多的能力与资源去适应任何处境。正式的政府一废除，社会就立刻行动起来：成立总的联合组织，共同利益产生共同安全。

        有人曾经煞有介事地说，废除任何正式的政府就会导致社会的解体，说什么政府靠一种冲力起作用，使社会更紧密地团结在一起，这种说法是大谬不然。社会在组织上委托给政府的那一部分，又会移归它自己负责，并通过它发挥作用。人们由于天生的本能和相互之间的利益已习惯于社会生活和文明生活，所以总是有足够的实践中的原则使他们安然度过他们认为有必要或宜于对他们的政府进行的任何改革。简言之，人天生是社会的人，几乎不可能把他排除在社会之外。

        正式的政府只不过是文明生活的一小部分？即使建立起人类智慧所能设想的最好的政府，这种政府也还是名义上和概念上的东西，而不是事实上的东西。个人与集体的安全和幸福要靠社会和文明的伟大基本原则，要靠得到普遍赞同和相互维护的习惯法，要靠通过千百万条渠道鼓舞全体文明人的利益交流，依靠这些东西，要远远胜于依靠那怕体制最完善的政府所能做到的任何一切。

        文明越是发达，越是不需要政府，因为文明越会处理自己的事务，并管理自己；可是旧政府的行径与这个道理完全相反，以致它们的开支本来应该减少，现在反而增加了。文明生活只需要几条总的法则，这些法则普遍适用，不管政府推行不推行，其效果差不多是一样的。如果我们研究是什么原则最初使人们结成社会，后来调整他们的相互交往又是出于什么动机，一直推想到所谓的政府，我们就会发现几乎所有的事情都是由各方自然而然地协力做成的。

        就所有这些事情而言，人比他自己意识到或政府想要他相信的还要坚毅刚强。人类社会所有的重要法则都是自然法则。那些关于贸易和通商的法则，不论是个人之间还是国与国之间的交往，都是互利的法则。这些法则之所以受到遵从，乃是因为这样做符合于各方的利益，而不是由于他们的政府强加或塞进任何正式的法律的原故。

        但是，这种对社会的自然倾向是多么经常地受到政府的干扰和破坏呀！

        如果政府不是依附于社会的原则，反而闹独立，并且根据不公平的利益和压迫行事，那么，它本来应该防止祸患的，现在反而成为制造祸患的根源了。

        如果我们回顾一下英国各个时期发生的暴动和骚乱事件，我们就会发现这些事件的爆发并不是由于缺少一个政府，政府本身倒是导致它们爆发的原因：政府不是使社会团结，而是使社会分裂；它剥夺了社会的自然凝聚力，引起了本来不会有的不满与混乱。在那些人们为了经商或任何同政府风马牛不相干的事儿随便凑合起来的、仅仅根据社会原则行事的组织里，我们可以看到各方是多么自然地团结一致，相形之下，这就表明，政府决不总是维持社会秩序的原因与手段，倒往往是破坏社会秩序的罪魁祸首。1780年暴动的起因不外乎是政府自身助长的那些残存的偏见。但是就英国而言，还有其他的原因。

        征税过重而又不平等，不管用什么方式加以掩饰，总是会从其后果中暴露出来。由于社会上一大批人因此而贫困和不满，他们就经常处于动乱的边缘；并且，由于他们不幸失去了了解情况的手段，他们就容易头脑发热而使用暴力。任何暴乱不管表面上的原因是什么，其真正的原因总是由于缺少幸福。这就表明政府的体制出了毛病，损害了社会所赖以维系的那种福利。

        但是，事实胜于雄辩，美国的事例证实了上述这些结论。如果世界上有一个国家根据一般估计最不可能团结一致，这个国家就是美国。这个国家由来自不同国家①的人民组成，他们习惯于不同的统治方式和特性，操不同的语言，在宗教信仰方面更是大不相同，要把这样一些人联合起来，看来是办不到的；可是，单纯借助把政府建立在社会原则和人民权利之上，一切困难都克服了，所有各方面都协调一致。那里的穷人不受压迫，富人没有特权。工业的发展不因负担宫廷挥霍无度的费用而受到限制。他们交的税少，因为他①通常叫做新英格兰的美国的这一部分包括新罕布什尔州、马萨诸塞州、罗得岛州和康涅狄格州，居民主要是英国人的后裔。在纽约州，荷兰人约占半数，其余是英国人、苏格兰人和爱尔兰人。在新泽西州，是英国人和荷兰人混居，还有一些苏格兰人和爱尔兰人。在宾夕法尼亚州，约三分之一是英国人，三分之一是德国人，其余是苏格兰人和爱尔兰人，还有一些瑞典人。在南部各州，英国人所占比例比中部各州大，但在所有这些州中都是各国人杂居，而且除上面列举的之外，还有相当数量的法国人，以及少数沿海欧洲各国的人。教友人数最多的教派是长老会；但没有一个教派高踞于另一教派之上，所有的人都是平等的公民。——作者。

        们的政府是公正的；而且由于那里没有什么东西会使他们遭受苦难，也就没有什么东西会激起暴动和骚乱。

        象柏克先生这样一个夸夸其淡的人，会挖空心思去研究用什么办法来统治这样的人民。他可能认为，对付一些人必须用欺骗，对付另一些人要用暴力，而对付全体人民则要用阴谋诡计；要用聪明人去欺骗愚人，用自吹自擂去迷惑百姓。在堕人调查研究的茫茫大海后，他会做了这个结论又重新做那个结论，但最后还是错过了那条摆在他面前的简而易行的道路。

        美国革命的一个最突出成就在于它导致种种原则的发现，并且揭穿了各国政府的欺骗。直至当时为止，历史上所有的革命都是在官廷内部进行的，未以广大的国土为根据地。革命的各方总是那帮廷臣；不论他们怎样热望改革，他们总是小心翼翼地把他们那一行的骗局保持下来。

        他们在任何情况下都故意把政府打扮成一种只有他们自己才懂得的神秘莫测的东西；而把唯一的一件值得知道的事向国民隐瞒起来，那就是：政府不过是按社会的原财办事的全国性社团。

        在尽力阐明人类的社会和文明状况能够在其内部履行保护和管理自己的几乎一切必要的职责之后，不妨再来考察一下现存的旧政府并检查一下它们的原则与实践是否与上述情况相一致。

     第二章&nbsp;&nbsp;关于现存旧政府的起源

        世界上迄今存在的这样一些政府，要不是用彻底破坏一切神圣和道德的原则的手段，就不可能建立。一切现存旧政府的起源之湮没无闻，意味着这些旧政府是以罪恶与耻辱开其端的。美国和法国现政府的起源将为人们永志不忘，因为把它记载下来是光荣的；可是，就其余的政府而言，那怕对它们百般恭维，还是要送进时间的坟墓，而用不着什么碑文。

        当世界处于早期蛮荒时代，人们主要还是看护成群的牛羊的时候，一群歹徒就可以轻而易举地侵犯一个国家并强令它进贡。这样建立起他们的权力之后，匪帮头子就偷偷把强盗这个名称换成了君主：而这就是君主制和国王的起源。

        英国政府的起源，就其所谓君主的世系而言，因为历史最短，所以也许是记载得最完善的。诺尔曼入侵和暴政所引起的仇恨，必然早已深入人心，轻易不能抹去。虽然没有一个廷臣会谈起往昔宵禁的钟声，可是英国没有一个村庄会将它忘却。

        那些匪帮把世界瓜分光并将其变成许多领地之后，自然而然就开始相互争吵起来。当初用暴力获得的东西，别人认为把它抢走是合法的，于是第二个掠夺者继第一个掠夺者之后出现了。他们轮番侵占各自分给自己的领地，他们相互对待的手段之残暴，说明君主制的原始特征。那就是恶棍虐待恶棍。

        征服者不是把被征服者当作俘虏，而是当作财产。在胜利中，他用丁当作响的锁链把他牵着走，随意判他服苦役或处死。由于时间磨灭了他们最初的一段历史，他们的继承者就以新的姿态出现；把他们继承下来的耻辱一笔勾销，但是他们的原则和目标却始终不变。最初的掠夺换上了税收这样一个比较动听的名称；但最初篡夺来的权力他们却乐于继承。

        从这样开端的政府，除了连续不断的战争和横征暴敛之外，还能期待别的什么呢？它已经形成一种行当。恶劣行为并非这个或那个人所特有，而是所有人的共同规律。在这样的政府里不存在可赖以实行改革的足够力量；因此，最迅速和最有效的补救办法就是重新开始。

        只要想一想这种政府的特征并考察一下它们的历史，眼前就会出现多么可怕的情景和多么穷凶极恶的罪行呀！倘若我们想要勾画出一种令人思之不寒而栗并为人类所不容的内心卑劣而外貌伪善的人性，那么，等着让人家画像的必然是国王、廷臣和内阁大臣。普通人尽管也有种种过错；却够不上这种资格。

        假使政府发端于一种正确的原则，而又无意推行一种错误的原则，我们怎能设想这个世界会陷入我们所看到的这种贫困和多事的境地？是什么原因促使正在耕地的农民抛弃他的和平劳动去同另一国的农民作战呢？又是什么原因促使工厂主去这样做呢？领土对这些人或对一个国家中任何一类人，又有什么意义可言呢？它给谁的地产增添了一英亩地或提高了地产的价值吗？

        胜利和失败岂非都要付出同样代价，而结果总是千篇一律的征税吗？尽管这番道理对一国的国民可能有好处，对政府来说却并非如此。战争是各国政府玩弄的一桌法老牌戏，国民则是这场赌博中的受骗者。

        如果在政府的这种可悲局面中还有什么比可能预料的更令人惊讶的事，那就是在这样一种长期积累起来的失望与压迫的重负下，农业、工业和商业等和平劳动所取得的进步。这种情形可以表明，兽性对人所起的作用并不比社会和文明的原则所起的作用强。人在厄境中还是孜孜不倦地追求他的目标，除了不可做到的事情之外对什么都不让步。

     第三章&nbsp;&nbsp;关于旧政府的新旧体制

        再没有什么比旧政府赖以开创的原则和社会、文明与通商给人类带来的条件表现得更加矛盾的了。旧体制的政府为了提高自己地位而窃取权力；新体制的政府则代表社会共同利益行使权力。前者靠维持战争体系来支撑；后者则推行和平作为富国裕民的手段。一种政府煽动民族偏见，另一种政府则提倡大同社会以实现普遍通商。一个用它勒素来的税收的多寡作为衡量其繁荣的尺度；另一个则以其所需要的少量税收来证明其优越性。

        柏克先生谈到新旧辉格党人。如果他能以幼稚的名字和称号自娱，我不打算使他扫兴。我在这一章里不是跟他而是跟西哀士长老对话。我已同西哀士阁下约定要讨论一下君主制政府的问题；由于在把新旧体制作对比时自然会涉及这个问题，我想趁此机会向他陈述我的见解。我在论述中偶尔也会提到柏克先生。尽管可以证明现在称为“新”的那种政府体制从原则上来说乃是所有已经存在过的政府体制中最古老的，因为它是建立在天赋的人权之上的，然而，由于暴政和君权曾经使这些权利停止行使许多个世纪之久，所以为了便于区别起见，还是称它“新”比由于要求承认权利而称它旧来得好。

        这两种体制最主要的区别在于，现在称之为旧的体制是世袭制，不论是全部世袭或部分世袭；而新体制则纯粹是代议制。它排斥一切世袭制政府：

        第一，因为世袭制政府是强加于人类的；第二，因为世袭制政府不适合于必须建立政府的目的。

        就这两条的第一条而言——不能证明世袭制政府凭什么权力可以开创；在人的权力范围内也并不存在一种建立它的权利。在个人权利方面，人无权决定后代人的命运，因此，没有任何一个人或一帮人曾经有或能够有建立世袭制政府的权利。纵令我们自己死而复生，不为后代所继承，我们现在也无权从我们自己身上剥夺那些将来会属于我们的权利。那么，我们凭什么可以去剥夺别人的这些权利呢？

        一切世袭制政府按其本质来说都是暴政。一顶世袭的王冠，一个世袭的王位，诸如此类异想天开的名称，意思不过是说人是可以世袭的财产。继承一个政府，就是把人民当作成群的牛羊来继承。

        ①至于第二条，即不适合于必须建立政府的目的这一条，我们只要考虑一下政府本质上是什么，并将其与世袭继承制所处的情况比较一下，就可以说明问题了。

        政府应当始终处于充分成熟状态。它的结构应当超越于个人所受制的一切意外事件；世袭继承制是受制于一切意外事件的，因而是一切政府体制中最不正规和最不完善的体制。

        我们听到有人把人权叫做拉平制；但是唯一真正适用拉平这个字眼的制度乃是世袭君主制。这是一种智力上拉平的制度。它不加区别地让各种人掌权。无论贤与不肖，智与愚，一句话，无论品质好坏，都一视同仁。国王不是作为有理性的人，而是作为野兽相继即位。这并不表明他们具有什么智能或道德品质。如果政府本身是建立在这样一种卑劣的拉平制度上的，那么，我们对君主制国家中人们卑劣的心理状态还有什么可惊异的呢？这种政府没①这一段是首席检察官对托马斯·潘恩起诉时引证的八段文字中的第一段；因此，为同年印行的西蒙斯廉价版略去。——原编者

        有固定性。今天是一个样子，明天又是一个样子。它随着各个继承人的性情而改变，并且完全受制于每一个继承人的变化莫测的性情。它是凭感情冲动与偶然事件统治的。它带着幼稚、老朽和昏聩等特征出现在人们面前；是一种要吃奶、要人牵着走或拄着拐杖走的玩意儿。它把生气勃勃的大自然秩序弄颠倒了。它经常叫幼儿顶替大人，把乳臭小儿的狂想当作智慧与经验。一句话，我们再也想象不出一种比世袭继承制在各方面表现出来的更加荒谬可笑的政府形象了。

        倘若自然界出一个告示或上天发布一道敕令，说美德和智慧非世袭继承制莫属，而这种告示或敕令又能让凡人知道，那么，对世袭继承制的反对就可以撤消；但是，当我们看到大自然对世袭制活象采取否定和戏谑的态度；看到在一切国家中，继承人的智力都低于一般水平，看到继承人当中一个是暴君，另一个是白痴，再有一个是疯子，还有一些则是三者兼备，就不可能对这一制度寄予信任了，如果人的理智还在起作用的话。

        我无需将这一见解就教于西哀士长老；因为他已对此发表过意见，省了我的事。他说，“如果问到我对世袭权利有什么意见，我可以立刻回答，按照正确的理论，靠世袭方式移交任何权力或官职是绝对不符合真正代议制的法则的。在这种意义上说，世袭制不啻是对原则的砧污和对社会的蹂躏。”

        他接着又说，“可是，让我们看一看所有由选举产生的君主国和公国的历史吧：在这些国家中，难道有一个国家的选举方式不比世袭继承更坏吗？”

        要辩论君主世袭制和君主选举制何者更坏，应该承认二者都坏：对这一点我们两人是意见一致的。这位长老所偏爱的正好是他所谴责的。对这样的问题用这样的推论方法是不能容许的，因为这样做等于责怪老天，仿佛就政府而言，老天只允许人们从两害之中选择其一，对面害中为害最甚者他也承认是“对原则的玷污和对社会的蹂躏”。

        暂时撇开君主制在世界上造成的一切罪恶与祸害不谈，没有任何东西比把文官政府变成世袭方式更能证明它的无用了。难道一个需要智慧与才能的职位也可以世袭吗？而凡是不需要智慧与才能的职位，不论是什么职位，都是多余的或无足轻重的。

        世袭继承制是对君主政体的讽刺。它把君主变成一个任何儿童或白痴都能担任的职位，从而使君主政体显得再荒唐可笑也没有。当一个普通技工也需要具备一些技能；但是当一个国王却只要有一个人的模样一种会呼吸的木头人就行了。这种迷信也许会再持续儿年，但是它却不能长期抗拒觉醒了的人们的理智和利益。

        至于柏克先生，他是坚决拥护君主制的，他的身份不完全是一个领年金者（如果是的话，而我相信他是的），而是一个政客。他看不起人民，人民反过来也看不起他。他把人民看作是一群无知之徒，必须由骗子、木偶和丑类来统治；在他看来，把偶像作为君主的形象同把人作为君主的形象没有什么两样。不过，我也要替柏克先生说句公道话，他对美国一向是非常赞赏的。

        他经常争辩说（至少我亲耳听到过），美国人比英国人或欧洲任何一个国家的人都要来得开明，因此在他们的政府中，弄虚作假是没有必要的。

        尽管长老就世袭君主制和选举君主制所作的比较是没有必要的，因为代仪制对两种君主制都排斥；但如果要我来作比较的话，我是会作出同他相反的结论的。

        因争夺世袭王位而引起的内战比因选举而引起的内战，次数要多得多，而且更为可怕，持续的时间也更长。法国的历次内战都是世袭制引起的；这些战争的产生不是由于争夺王位世袭权，就是由于世袭方式不完善，即承认摄政或儿皇制。拿英国来说，它的历史上也充满了同样的灾难。约克家族和兰加斯特家族争夺王位的战争历时整整一世纪；此后，其他性质相同的战争也反复发生。1715年和1745年的战争就属于这一类。争夺西班牙王位继承权的战争席卷了几乎半个欧洲。荷兰的历次骚乱也是由省长世袭制所引起的。一个自称自由而采取世袭职位的政府，有如肉中之刺，非把脓汁挤掉不得安宁。

        但是，我还可以进一步把无论什么样的外国战争也归结到同一根源。永久性的王族利益是通过把罪恶的世袭继承加诸罪恶的君主制而建立起来的，其一贯目标在于领土与赋税。波兰虽然是一个国王由选举产生的君主国家，但它发生的战争比那些王位世袭的国家要少一些；而且其政府是唯一的一个自愿尝试（尽管程度有限）改善国家状况的政府。

        在约略谈了旧的或世袭制的政府的少数几个缺点之后，我们再来把它同新的或代议制的政府比较一下。

        代议制以社会和文明作为基础；以自然、理性和经验作为指导。

        一切时代和一切国家的经验已经证明，要控制大自然对智能的分配是不可能的。大自然随心所欲地赋予人以智能。她按什么规律把智能撒播到人间，这对于人还是一个秘密，要想把人类的美貌与智慧用世袭术固定下来同样都是荒谬的。不论智慧是怎样构成的，它好像是一束没有种子的植物；如果它生长出来，可以加以培育，但却不能任意去生产。在社会的一般群众中总是有足够的智慧去实现一切目的；但就社会的各个部分而言，智慧却在不断改变位置。它今天体现在这个人身上，明天又体现在另一个人身上，很可能轮番来到地球上的每一个家庭，然后又销声匿迹。

        自然界既然如此安排，政府也必须循此前进，否则，政府就会如我们看到的那样，退化为愚昧无知。因此，世袭制对人类的智慧正如它对人类的权利一样是互相抵触的；既荒谬又不公道。

        正如文坛要出最优秀的文艺作品，就得给天才作家以公平而又普遍的机会，政府的代议制要制订最明智的法律，就得尽其所能广罗人材。每当我想到倘若文学和一切科学也都成为世袭的，它们将会变得多么荒唐而微不足道，就不禁哑然失笑；我对各国政府的看法也是如此。一个世袭长官和一个世袭作家一样，都是不称职的。我不知道荷马和欧几里得有没有儿子：但是我敢说，假定他们有儿子，又留下了未竟之作，他们的儿子是不能续完这些著作的。

        看到那些曾经在各行各业中名闻遐迩的人物的后裔的情形，难道还需要更有力的例子来证明世袭政府的荒谬吗？后裔的德才截然相反的例子还嫌少吗？仿佛智能之潮尽可能远地流进某些渠道，然后舍弃了原来的路线，而在别的渠道里泛滥起来。世袭制建造权力的渠道，智慧之水却不愿在那里流通，这是多么不合理呀！让这种荒唐事儿继续下去，人就会永远自相矛盾；他可以把一个人奉为国王、元首或法官，实际上连选他当警察都不情愿。

        据一般的观察，好像革命可以创造各种人材；但实际上不过是把人材提拔出来。人头脑中有大量意识处于蛰伏状态，除非有什么东西促使他活动起来，就会在这种状态中同他一道进入坟墓。由于把社会的全部才能都发挥出来对社会是有好处的，政府就应当沉着而有规律地起用革命中一定会涌现的人才。

        在世袭政府死气沉沉的状态下，这一点是做不到的，这不仅是因为世袭政府不要人才，而且还极力使人才麻木不仁。当国民的心智被对其政府的诸如世袭继承制等政治迷信压服时，它就对其他一切主体与客体失去相当一大部分力量。世袭继承制要求人们对愚昧就象对智慧一样地服从，而一旦心智使自己表示这种不分青红皂白的尊崇，它就降低到成年的智力水平之下。它只是在小事情上堪称伟大。它背叛自己，将鼓励去了解真情的感觉加以扼杀。

        虽然古代的政府在我们面前展现出人类处境的一幅悲惨画面，可是有一个政府却与众不同。我指的是雅典人的民主制。在那个了不起的伟大民族身上，值得赞扬的地方多，应该谴责的地方少，这是古往今来历史上所没有的。

        柏克先生对政府的组成原则知道得实在太少，以致把民主制和代议制混为一谈。古代的民主制国家根本不知代议制为何物。按照这种民主制，大多数人会集在一起，以第一人称制订法律（从文法上来说）。简单的民主制不过是古代人的公共会堂。它既体现政府的公有原则，又体现了政府的形式。

        当这些民主国家的人口增长和领土扩大之后，这种简单的民主形式就行不通了；由于不知有代议制，结果它们不是突然退化为君主制，就是被当时存在的那种君主制国家并吞。要是代议制象今天这样为当时人所熟知，就没有理由认为现在称之为君主制或贵族制的政府会破门而出。只是由于社会变得人口太多和幅员太大，不适合于简单的民主形式，而又缺乏把它的各部分统一起来的办法，再加上世界其他部分的牧民分散独居，才使得那些不自然的政府体制有机可乘。

        由于有必要清除在政府问题上存在的各种错误言论，我将进一步对另一些论点加以评论。

        辱骂他们称之为的共和政体，这是廷臣和宫廷政府一贯的政治手腕；但究竟什么是共和政体，他们却从来不想说明。现在，就让我们在这方面稍稍考察一下。

        民主制、贵族制、君主制和现在所说的代议制，是政府仅有的几种体制。

        所谓共和国并不是什么特殊的政府体制。它完全体现了政府应当据以建立与行使的宗旨、理由和目标：res-publica意为公共事务或公共利益；或可直译为公共的事。这个词儿原来的含义很好，指的是政府应有的性质和职责；从这个意义来说，它自然同君主国这个词儿对立。君主国原来的含义很坏，指的是个人擅权，在行使这种权力时，目标是他本人，而不是公众。

        任何一个政府，如果不按共和国的原则办事，或者换句话说，不以公众的利益作为其独一无二的目的，都不是好政府。共和政府是为了个人和集体的公共利益而建立和工作的政府。它无需同任何特定的形式相联系，但是它却很自然地同代议的形式结合起来，因为代仪制最适合于达到国民要付出代价来支持的目标。

        各种不同形式的政府总是自命为共和政府。波兰自称为共和国，实际上是世袭贵族制，国王是由选举产生。荷兰也自称为共和国，实际上主要是贵族制，省长是世袭的。全部建立在代议制基础上的美国政府才是在性质上和实践上现存的唯一真正共和国。它的政府的目的只是处理国家的公共事务，因此它确实是一个名副其实的共和国；而且美国人已经注意到他们政府的目的应该永远是这个而不是另一个，他们抵制一切世袭的东西，把政府仅仅建立在代议制基础上。

        那些说共和国这种政府体制不适用于幅员广大的国家的人，首先是把政府的职责误认为政府的体制；因为res-publica对无论多大领土和多少人口都是适用的。其次，如果他们是指体制而言，指的乃是象古代民主制那样一种政府体制，即简单的民主形式，这种形式是不具备代议性质的。因此，问题不在于共和国的范围不能扩大，而在于它不能在简单的民主形式基础上扩大；这就自然而然地提出一个问题：在共和国变得领土过大和人口过多而不适用于简单的民主形式之后，什么是管理这个res-publlca。或国家的公共事务的最好的政府体制呢？

        这个政府体制不能是君主制，因为君主制受到的反对同简单的民主制所受到的反对程度相同。

        也许可以由个人订出一套原则，幅员无论多么广大的国家都可以根据这些原则来建立政府。这无非是根据个人的能力开动脑筋的结果。但是，把那些原则付诸实践，运用于一个国家的为数众多的各种情况，如农业、制造业、手工业、商业等等，却需要另一种识知，这种知识只能从社会各部分取得。

        这是实际知识的综合，非个人所能独有；因此，在实用上，君主制由于知识不足所受的限制同民主制由于人口增加所受的限制一样大。一个因领土扩大而趋于混乱；另一个则变得愚昧无能，所有大的君主国就是明证。因此，君主制不能代替民主制，因为它同样不合适。

        一旦君主制成为世袭的，就更不行了。因为世袭制是杜绝知识最有效的一种形式。具有高度民主意识的人不会甘受儿童和白痴以及形形色色下贱角色的统治，后者参加了这种十足兽性的体制，简直是理性与人类的奇耻大辱。

        至于贵族制，它同君主制具有同样的罪恶和短处，只是在起用人才方面，从人数比例看，机会要多一些，但是在人才的合理使用方面还是没有保障。①把君主制和贵族制同原始的简单民主制相提并论，就提供了政府得以大规模创始的真正论据。简单民主制不能扩大，不是由于它的原则，而是由于它的形式不利：而君主制和贵族制则是由于无能。那么，把民主制作为基础保留下来，同时摈弃腐败的君主制和贵族制，代议制就应运而生，并立即弥补简单民主制在形式上的各种缺陷以及其他两种体制在知识方面的无能。

    ①关于贵族制的特征，读者可参阅《人权论》第一部分第62页（即本中文版第169页。——译者）。——作者

        简单的民主制是社会不借助辅助手段而自己管理自己。把代议制同民主制结合起来，就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小的领土与不同数量的人口的政府体制；而这种体制在效力方面也胜过世袭政府，正如文坛胜过世袭文学一样。

        美国政府就是建立在这种体制之上的。它把代议制同民主制结合起来。

        它用一种在所有情况下都同原则的分量相称的尺度把形式固定下来。雅典人小规模实行过的，美国将大规模推行。一个是古代社会的奇迹；另一个则正在成为现代社会人人赞美的目标和典范。这是所有的政府形式中最容易理解和最合适的一种，并且马上可以把世袭制的愚昧和不稳以及简单民主制的不利一扫而空。

        代议制一经推行，立刻就能在那么广大的国土上和利害圈子里奏效，再要设计出一种象它那样的政府体制，是不可能的。法国尽管幅员广大，人口众多，在这种浩瀚无际的制度中，不过区区一个小点。甚至在领土有限的国

    家中，代议制也比简单的民主制可取。雅典如采用代议制，就会胜过原有的民主制。

        那个叫做政府的，或毋宁认为应当是政府的那种东西，不过是使社会各部分团结的一个中心。要做到这点，除了采用能增进社会的各种利益的代议制以外，别无他法。代议制集中了社会各部分和整体的利益所必需的知识。

        它使政府始终处于成熟的状态。正如已经看到的那样，它永远不年青，也永远不老。它既不年幼无知，也不老朽昏聩。它从不躺在摇篮里，也从来不拄拐杖。它不让知识和权力脱节，而且正如政府所应当的那样，摆脱了一切个人的偶然性，因而比所谓的君主制优越。

        一个国家不是一个其形象可用人体来代表的主体，而是象包含在一个圆圈以内的主体，有一个共同的中心，所有的半径都在那里会合；这个中心就是由代议制形成的。把代议制同所谓的君主制相结合，政府就会不伦不类。

        代议制本身便是一个国家的被委派的君主制，它不能同别人分享权力而贬低自己。

        柏克先生在他的议会演说和着作中曾经有两三次用了一些调子好听而毫无意义的话语。在谈到政府时，他说：“用君主制为基础而以共和制为纠正的手段，要比以共和制为基础而以君主制为纠正的手段来得好。”如果他的意思是说，以智慧去纠正愚昧比以愚昧去纠正智慧为好，我就不想同他辩论，而只想对他说，把愚昧统统扫除掉可要好得多了。

        但是柏克先生称为的君主制究竟是什么东西呢？他可以来解释一下吗？

        所有的人都能理解代议制是什么，懂得它必须把各种组织和才能兼收并蓄，但君主制对这些美质有什么保证呢？或者说，当君主是个小孩时，哪里还有什么智慧可言呢？他对政府懂得什么？这时究竟谁是君主，或者说哪里还有什么君主制？如果君主要由摄政来代劳，那就未免太滑稽了。摄政是一种虚假的共和制，整个君主制也就不值一提。它是一种希奇古怪想象不出的东西。

        它完全没有政府所应有的那种稳定性。每一次继承就是一次革命，每一次摄政是一次反革命。整个君主制乃是一幅宫廷不断搞阴谋诡计的图景，柏克先生本人就是一例。要使君主制符合政府的需要，下一个继承人生下来就不应是个孩子，而应该立刻是个成人，而且还应当是一个所罗门。要国家等到孩子长大成人，并使政府中断，这真是荒谬绝伦。

        不论我是所见过微还是了解过多而不易受骗；不论我是过于自豪还是过于自卑，或者还有什么其他缘故，这都不成问题；但是可以肯定的是，所谓的君主制，在我看来总归是可鄙而又愚不可及。我把它比作一种隐藏在幕后的东西，四周喧哗忙乱，表面上却庄严肃穆，但如果幕布偶然打开，大伙看到它的真相，就会捧腹大笑。

        在代议制政府中，这样的事是不可能发生的。代议制象国民本身那样，在身心两方面都具有无穷的力量，并以正直和威严的姿态出现在世界舞台上。不论有什么优缺点，全都一目了然。它不靠欺诈和玄秘生存，也不凭漂亮话和诡辩办事；但它灌输一种开诚布公的语言，这种语言使人理解而深受感动。

        我们必须闭眼无视理智，我们必须卑鄙地降低悟性，才能不看到那所谓君主政府做的蠢事。大自然的一切都是井井有条的，但是君主制这种政府形式却违反自然。它把人类智能的发展颠倒了。它让长者受幼儿管制，智者受愚人管制。

        与此相反，代议制则始终同大自然的秩序和规律并行不悖，并且在各方面与人的理性相适应。例如：

        在美国联邦政府里，授予美国总统的权力要比投予任何其他国会议员的权力大。因此，三十五岁以下的人不能当选总统。人到了这个年龄，判断力已臻成熟，对于人和事有充分了解，而国家对他也已有所了解。但是，按照君主制（每个人出世后在人类智能抽彩中获奖的种种侥幸性除外），下一个继承人，不论是什么样的人，只要满十八岁，就可以成为国家或政府的首脑。

        难道这是明智之举吗？这能同一国国民天然的尊严和丈夫气概相适应吗？这样一个孩儿配称国父吗？在任何情况下，一个人要到二十一岁才成年。在此之前，不能让他管理一英亩土地，或祖宗遗留下来的一群羊或一窝猪；可是说来多么怪，十八岁就居然让他去治理一个国家。

        不论从哪一方面来看，君主制显然（至少对于我个人）完全是一个骗局，不过是诈取金钱的宫廷诡计。在合理的代议制政府基础上，不可能开出象君主制这个骗局所容许的数额那么巨大的费用单。政府本身并不是一个花费大的机构。正如我已经讲过的那样，建立在代议制基础上的美国联邦政府，其国土面积比英国将近大十倍，其全部经费不过六十万美元，等于十三万五千镑。

        我想没有一个头脑清醒的人会把欧洲各国国王的品德同华盛顿将军的品德相提并论。然而，在法国，同样在英国，为了供养一个人，仅王室费用就比美国联邦政府的全部经费多八倍。要找到说明这种情况的理由几乎是不可能的。大多数美国人，尤其是穷人，要比大多数法国人或英国人交得起税。

        然而，实际情况是，代议制把大量关于政府问题的知识普及全国，从而扫除了愚昧，杜绝了欺骗。在此基础上无法施展宫廷的鬼域伎俩。这里没有秘密；也无从产生秘密。那些不当代表的人对事情的性质了解得就同当代表的一样透彻。故意卖弄玄虚会遭到讥笑。国家不能有什么秘密，而宫廷的秘密，正如个人的秘密一样，总是它们的短处。

        在代议制下，随便做哪一件事都必须把道理向公众说清楚。每一个人都是政府的经管人，把了解政府情况看作是他份内之事。这关系到他的利益，因为政府的所作所为影响到他的财产。他审查政府的费用，并比较其利弊；最重要的是，他从来不采取盲目跟从其他政府称为“领袖”的那种奴才作风。

        只有堵塞了人的悟性，使他相信政府了不起和不可思议，才能攫取超额的税收。君主制百般盘算，就是要达到这个日的。这是政府的教皇制度，一种用来逗弄愚人，叫他们乖乖交税的手段。

        严格地说，一个自由国家的政府不在于人，而在于法律。制订法律无需巨大的费用；法律执行了，整个文官政府的任务也就完成了——其他一切统统是官廷的巧机关。

     第四章&nbsp;&nbsp;关于宪法-1

        当人们谈到宪法和政府时，他们指的显然是两种各不相同的东西；否则这两个名词的用法为什么各不相同呢？宪法并不是政府的法令，而是人民组成政府的法令：政府如果没有宪法就成了一种无权的权力了。

        一切管理国家的权力必定有个开端。它不是授予的就是僭取的。此外别无来源。一切授予的权力都是委托，一切僭取的权力都是篡夺。时光并不能改变二者的性质。

        在考察这一问题时，美国的情景宛如在世界开创时期那样呈现在人们面前，我们对政府起源的考察也可以通过当代发生的事情找到一条捷径。我们无需到古时阴暗的角落里去寻找材料，也不必冒险去胡乱猜测。我们一下子就被带到能看清政府初创的地点，好象我们曾经生活在创始期一样。没有被阴谋诡计或传统的错误弄得残缺不全的真实书卷——不是历史的书卷而是事实的书卷——就直接摆在我们面前。

        我想在这里简要地阐述一下美国宪法的起源：这样，宪法与政府之间的区别就可以看得很清楚了。

        不妨提醒一下读者，美利坚合众国包括十三个州，在1776年7月4日宣布独立后，每一个州都成立了自己的政府。每一个州在组成自己的政府时都脱离其余各州独自行动；但是同一总的原则却全国通用。在许多州政府组成之后，就着手组织联邦政府，这个政府管理全国一切有关全体利益的事务，同时处理各州之间相互往来或对外事宜。我想先举一个州政府（宾夕法尼亚州政府）为例，然后再谈联邦政府。

        宾夕法尼亚州虽然面积同英国差不多，当时却只分为十二个县。在刚同英国政府发生争执的时候，每一个县都已经选举出一个委员会；由于费城——它也没有自己的委员会——是情报最集中的地点，它于是成为同好几个县委员会联络的中心。等到有必要着手成立政府时，费城委员会就提议在该城召开各县委员会大会，这个大会于1776年7月底举行。

        虽然这些县委员会当初是由人民选举的，但选举的目的并不是专门为了制订宪法，也不曾授予它们这样的权力；由于按照美国的权利观点，这些委员会不能擅自行使这样的权力，它们只能就此事进行协商，并开始一系列的工作。因此，与会者仅限于说明情况，并向各县建议，每县选举六名代表赴费城出席代表大会，这些代表有权起草宪法并将其提交公众讨论。这次会议——本杰明·富兰克林担任会议主席——在讨论并一致通过一部宪法之后，就下令予以公布，不是作为已成事实，而是提供全体人民讨论，征求赞成或反对意见，然后休会到一定的时间。休会期满，又重新开会，由于这时民意已一致赞同宪法，这部宪法就根据人民的权力予以签署、盖章和公布，并将原本作为档案保藏起来。然后会议规定了普选组成政府的代表的日期和时间；在做完这些事情之后，会议就解散了，代表们各自回到他们的老家去于他们的本行。

        这部宪法中首先制订了一项人权宣言；其次规定了政府应有的形式及其应有的权力——高等法院和陪审员的权力——选举的方式和代表与选民人数的比例——每届代表大会的期限，以一年为期——征税的方式与公款支出的核算——公务人员的委任等等。

        政府要保证这部宪法实施，不得任意更改或违反其中任何一条。这部宪法对政府来说就是法律。但是由于排除经验的教益是不明智的、同时也是为了防止错上加错——如果发现任何错误的话——以及使政府随时与该州的形势协调一致，宪法规定每过七年应选举一次代表大会来修改宪法，如果有必要的话，将其中的条文加以更改、增订或废除。

        这里我们可以看到一种有条不紊的程序——政府公布一部根据人民意愿制订的宪法；这部宪法不仅是一种权力，而且是一种对政府加以控制的法律。

        它是这个州的政治圣经。几乎每个家庭都有一本宪法。政府人员则人手一册；每当对一项法案的原则或对任何一种权力的应用范围有争论时，政府人员便从口袋里取出这本印就的宪法，把有关争议中的事情的章节念一遍，这是司空见惯的事。

        在举出一个州为例后，我再来说明一下美国联邦宪法提出和形成的过程。

        国会在1774年9月和1775年5月召开的头两次会，不过是一些地方性的即后来的州的立法机关的代表会议；而且除经公认的和作为一个公共团体所必需具有的权力外，别无其他权力。一切有关美国内政的问题，国会只向地方议会提出建议，由它们任意取舍，国会一点都不强迫；然而，在这种情况下，国会比任何一个欧洲的政府受到更加真诚的爱戴和服从。这个例子象法国国民议会的例子一样足以表明，政府的力量并不在于它自身，而在于国民的爱戴以及人民觉得支持它是有好处的。如果不具备这个条件，政府就无异是儿童掌权，它虽然象法国的旧政府那样，可以鱼肉人民于一时，但最后只能促使自己倒台。

        在《独立宣言》发表后，就可以规定和确立国会的权力了，因为这是符合代议制政府据以建立的原则的。至于这种权力应当比当时自会任意行使的权力大还是小，那是另一回事。这只不过是措施是否正确的问题。

        为了这一目的，提出了叫做邦联条款的法案——这是一种不完善的联邦宪法——经过长时期的审议之后，于1781年通过。这项法案并不是国会的法案，因为它是同代议制政府关于一个团体不应赋予它自己以权力的原则相抵触的。国会先通知各州，它认为必须赋予邦联哪些权力，以便邦联能履行需要它履行的职责；各州彼此取得一致意见后，就将这些权力集中于国会。

        不妨指出，在这两个例子里（一个是宾夕法尼亚的例子，另一个是美国的例子），并不存在以人民为一方和以政府为另一方之间的契约概念。人民之间相互产生并组成一个政府，这就是契约。认为任何政府都能作为同全体人民订立契约的一方，等于承认政府在能够取得存在的权利之前就已经存在了。人民与那些行使政府职权的人之间唯一能够发生契约关系，乃是在人民选中和雇用这些人并付给他们报酬之后。

        政府不是任何人或任何一群人为了谋利就有权利去开设或经营的店铺，而完全是一种信托，人们给它这种信托，也可以随时收回。政府本身并不拥有权利，只负有义务。

        在举出一部宪法最初形成的两个例子之后，我想说明一下自它们制订以来所发生的变化。

        经验证明，由各州宪法授予各州政府的权力过大，而由邦联条款授予邦联政府的权力则过小。这个缺点不在于原则，而在于权力的分配。

        许多小册子和报纸刊登了关于改组邦联政府的适当性和必要性的问题的文章。通过报刊和会谈进行了一段时候的公开讨论之后，弗吉尼亚州感到贸易方面有些不便，提议召开一次大陆会议；结果，由五六个州议会派出代表于1786年在马里兰州安纳波利斯市举行会议。这次会议鉴于本身不具备从事改革的充分权力，只就这一措施的适当性发表了一般的意见，并建议于次年召开一次由全国所有各州参加的大会。

        这个大会于1787年5月在费城召开，华盛顿将军当选主席。他当时同任何州政府或国会都没有关系。独立战争一结束，他就解甲归田，过着平民的生活。

        大会深入讨论了所有的问题；在进行了种种辩论和调查研究之后，就联邦宪法的各部分取得了一致意见，下一步就是如何批准和实施这部宪法了。

        为了做到这一点，他们并不象一般廷臣那样去迎请一个荷兰省长或一个德国选侯；而是把整个事宜交给这个国家的民意和利益去决定。

        他们首先指示应将这部拟定了的宪法公布。其次，他们指示各州选出一个会议来专门研讨这部宪法，加以批准或否决；并指示一经任何九个州认可与批准，这些州就应立即着手按比例选举他们的新联邦政府议员；这时新的联邦政府①应开始工作，旧联邦政府②就此结束。

        据此，有几个州就着手选举它们的代表会议。其中有些会议以压倒多数批准了宪法，有两、三个州则一致通过。其他几个州的代表会议发生了许多争论和意见分歧。在波士顿召开的马萨诸塞州的代表会议，大约三百人中，占多数的不过比半数多十九或二十人；但是代议制政府的特点正就是心平气和地按多数决定一切问题。在马萨诸塞州代表会议的辩论结束并付诸表决之后，那些投票反对的议员起立宣称：“虽然他们对宪法有过争议并投票反对，因为他们对宪法某些部分的看法与别的议员不同；然而，鉴于表决的结果赞成这个拟定了的宪法，他们就应该用实际行动支持宪法，就象投过赞成票一样。”

        一经九个州一致同意（其余各州在选出州代表会议之后也接连表示同意），邦联政府的旧结构就被撤销，新联邦政府成立，由华盛顿将军任总统。

        在此我不禁要指出，这位先生的品德和贡献足以使所有这些叫做国王的人汗颜。当这些家伙从人们的血汗劳动中攫取同他们的能力和贡献毫不相称的巨额薪俸时，华盛顿将军却在尽其所能作出一切贡献，而不要任何金钱酬报。

        他担任总可令时不要酬报，担任总统时也不要。

        新联邦宪法生效之后，宾夕法尼亚州感到它自己的宪法的某些地方需要修改，因而选出了一个州制宪会议。拟就的修改条文公布出来了，人民一致同意，这些条文就宣告生效。

        在制订或修改这些宪法的过程中，很少或根本没有遇到什么麻烦。事情的正常进展并未受阻挠，得益却很大。对一国的绝大多数人民来说，事情错了把它纠正过来，总要比让它继续错下去来得好；而公共事务经过公开辩论和自由公断之后，是不会作出错误的决定的，除非决定得太仓促。

        在修改宪法的两个例子中，当时的政府都没有参与。在关于宪法的形成或修改的原则或方式的辩论中，政府无权使自己作为辩论的一方。宪法（政府是由宪法产生的）并不是为了那些行使政府职权的人的利益而拟订的。对所有这些事情，有权作出决定和采取行动的是那些出钱的人而不是那些得钱①即1789年根据新宪法建立的以乔治·华盛顿为首任总统的联邦政府。——译者

        ②即1781—1789年间的邦联政府。——译者

        的人。

        宪法归一国国民所有，而不是执政者所有。美国所有的宪法部宣称建立在人民的权力之上。在法国，用国民而不用人民这个字眼；但就这两个国家而言，宪法总是居于政府之前，而且始终是同政府区别开的。

        不难看出，在英国，除国家外凡事都有章程。每一个社会团体成立，先要对一些原始条例取得一致意见，然后整理成文，这就是该社团的章程。然后，它就按章程中所规定的职权委派一些办事人员，该社团的管理工作就开始了。这些办事人员不论其职称如何，都无权对原始条文加以增添、修改或删减。这种权力只属于章程制订者所有。

        由于不懂得宪法与政府之间的区别，约翰逊博士以及所有象他这一类的作家总是把他们自己弄糊涂。他们当然知道在某个地方必然存在着一种管辖的权力。他们就把这种权力给予执政的人，而不是给予国民制订的宪法。如果把权力给予宪法，它就会受到国民的支持，自然的和政治上的管辖权也就合而为一。政府颁布的法令只能把人们作为个别的人来管辖，而国民通过宪法却可以管辖整个政府，而且天然有能力这样做。因此，最后的管辖权和最初的制宪权乃是同一种权力。

        约翰逊博士当然不能在任何有宪法的国家里提出这样的立场：他本人就证明英国根本没有宪法。可是，有一个问题也许值得提出来研究一下：既然没有什么宪法，又怎么会普遍地认为是有宪法的呢。

        要解答这个问题，必须从两方面来考虑宪法：——首先是从建立政府并赋予它以种种权力方面，其次是从调整和限制所赋予的权力方面。

        倘若我们从诺曼底的威廉开始考察，我们就会发现，英国政府原本是一种靠侵略和征服这个国家而建立的暴政。承认了这一点，就可以看到，这个国家在不同时期为减轻暴政，使它不致于那么不堪忍受所作的努力，一向是归功于宪法的。

        所谓的大宪章（它现在象一部同时代的年鉴），不过是迫使政府放弃它所掌握的一部分权力。它并不象宪法那样创立权力并把权力赋予政府；而至多是具有一种收复政权的性质，但并不是宪法；因为如果英国也象法国推翻专制主义那样彻底取消了篡夺来的权力，那它当时就会制订出一部宪法来。

        爱德华王朝和亨利王朝，直至斯图亚特玉朝开始的历史提供了数不清的在国民限制的范围内所能实行的暴政的例子。斯图亚特王朝曾力图超越这些限制，其命运是众所周知的。在所有这些例子中，我们看不到宪法，而只看到对篡夺的权力所施加的限制。

        ①此后，来自同一家族并自称血统相同的另一个威廉获得了王位；对詹姆斯和威廉这两害，国民选取了他们认为较轻的一个；因为，根据当时情况，①这一段和以下三段组成首席检察官起诉书的第三部分，西蒙兹版略去并附有如下说明：“以下在原版第五十二页有四段文字，占有象本版同样紧凑的字体约十八行。这些段落继续论证对最初篡夺来的权力的限制怎样被误认为宪法。但是由于这些段落已收入起诉报告，当起诉结束后将在诉状上公开发表，故此处不再逐句引用，只有第一段放在附注里，以表明原告一方的真意以及从原着中选供起诉的是哪些东西。注意——为起诉目的从原着中摘取的若干段落不到如本版同样字体的两页，这些段落凡在原版中出现的本版均加以指出。”在注释中引用了第一段之后，潘恩接着说：“请问：原告是想否认爱德华王朝和亨利王朝推行暴政的事例吗？他是想否认斯图亚特王朝力图超越国民所规定的限制吗？他是想证明凡是说他们这样做过的人就是诽谤吗？”——原编者

        非接受一个不可。于是出现了叫做“权利法案”

        ②的法案。这个法案不是政府各部门为了瓜分权力、利益和特权所作的交易又是什么？你可以到手这么多，其余的都归我；至于国民，这个法案说，你们可以有请愿权，这就是你们的一份。既然如此，“权利法案”还不如叫做邪恶法案和侮蔑法案更恰当些。至于所谓的自由议会，则是一种先自行成立、然后产生由它去行使的权力的东西。少数人集合在一起，并用那个名称来称呼自己。他们当中有许多人根本不是选举产生的，没有一个人是为此目的选举的。

        从威廉执政时起，一种类型的政府从这个联合权利法案产生出来了；而且由于汉诺威王室继位由沃尔波尔执政所带来的政治腐败，这种情况更是变本加厉，以致只能称之为专制立法。尽管各个部分可以互相掣时，整个政权却不受任何约束；它唯一承认的权利是请愿权。那么，哪里还有什么授予或限制权力的宪法可言呢？并不因为政府的一部分是由选举产生的就可以使它少专制一些，如果当选的人后来作为议会议员拥有无限权力的活。在这种情况下，选举便同代议制分开，候选人也就是专制主义的候选人了。

        我不能相信，任何一国国民在考虑自身的权利时会想到把这些东西叫做宪法，如果宪法的叫喊声不是由政府发出的话。宪法这个词由于记录在议会的演说辞中，就象张贴在百叶窗和门柱上的“厌烦”和“嘲弄”等词语一样流行起来；但是，不论宪法在别的方面是什么东西，它却无疑是历来发明的最多产的收税机器。法国在新宪法下每人纳税不到十三先令①，而英国在所谓现在宪法下，每人（包括男人、女人和儿童）要纳税四十八先令六便士，总共将近一千七百万镑，为数达一百万以上的征税费用还不算在内。

        在象英国这样一个国家里，全部民政工作由市和郡通过区长、市长、季度法庭、陪审团和巡回审判员执行，无需烦劳所谓的政府，除法官的薪俸外任何其他费用都无需从国库支付，因此，怎么能使用这样大量的税收，实在令人不解。甚至这个国家的内部防卫费用也不由国库支付。在各种情况下，不论是真是假，总是不断依赖新的同情和新的捐税。这就无怪乎要把一架对宫廷拥护者如此有利的政府机器捧上天了。无怪乎圣·詹姆斯或圣·斯蒂芬之流要同宪法的不断呼声起共鸣了！无怪乎法国革命要遭到非难，共和国要受到谴责了！英国的红皮书象法国的红皮书一样会说明其原因的。

        ①现在，作为消遣，我想对柏克先生提一、两点意见，我要请他原谅我好久没有理睬他了。

        他在关于加拿大宪法法案的演说中说道：“美国做梦也没有想到过象《人权论》这样荒谬的学说。”

        柏克先生可真是一个勇于设想的人，他提出的论断和前提是如此缺乏判断力，以致不用我们费力去研究哲学或政治学的原则，仅仅这些话所得出的②“权利法案”系1689年颁布的英国资产阶级确立君主立宪制的宪法性文件之一，法案限制了王权，保障了资产阶级和新贵族的权力。——译者

        ①法国今年征税总数为三亿利弗，等于一千二百五十万镑；临时税估计为三百万铅，两者合计一千五百五十万镑；这个数目，按两千四百万人口分摊，每人不到十三先令。法国自革命以来已经减了税，每年减少将近九百万镑。在革命前，巴黎市对所有进入市内的东西交百分之三十以上的关税。这种税款是在各城门口征收的。去年5月1日取消了这种税，城门也拆掉了。——作者

        ①法国称为“红皮书”的同英国的宫廷日程表并不完全相同，但是已足够表明极大部分的税款是怎样挥霍掉的。——作者

        逻辑结论就是荒谬可笑的。例如：

        按柏克先生的说法，倘若政府不是建立在人的权利上，而是建立在无论什么样的权利上，那么，政府结果就必需建立在某种不是人的东西的权利上。

        那么，这种东西又是什么呢？

        总的说来，地球上除了人和野兽之外，再没有其他动物；在只有两种东西而必需采取其一的情况下，无论否定哪一种，也就等于肯定另一种；所以，柏克先生通过论证反对人的权利，证明他是赞成野兽的；从而也就证明政府是野兽；而且，由于难易有时是可以互相说明问题的，我们现在懂得了把野兽保养在伦敦塔中的原由；因为它们唯一的用处当然就在于展示政府的起源。它们处于宪法的地位。啊！约翰牛①，你因为不是野兽而丧失了多少荣誉呀。按照柏克先生的体制，你得一辈子呆在伦敦塔里。

        如果柏克先生提出的论据还不足以使人认真对待的话，那么，错处也多半在于他而不在于我；而且，由于我愿意因为出言不逊而向读者道歉，我希望柏克先生也因惹出这件事而表示歉意。

        在向柏克先生致敬表示没有忘记他之后，我再回到本题上来。

        由于缺乏一部宪法来限制与调节权力的疯狂冲动，英国的许多法律是蛮不讲理的，而且这些法律的实施也是含糊不清而又成问题的。

        英格兰政府（我宁愿用这个名字而不愿称之为英国政府）的注意力，自从它同德国发生政治关系以来，似乎已完全醉心于对外事务和增税手段，好象它就是专门为这两个目的而存在似的。国内事务被忽视了；正式的法律就更淡不到了②。

    ①约翰牛系英国或英国人的绰号。②这一段是对潘恩起诉书中的第四条。——原编者

        现在几乎每件事都必需由某一先例来决定，不论这个先例是好是坏，也不论是否应用适当；这种作法如此普遍，叫人疑心它是否起因于一种比乍看起来更加深谋远虑的政策。

        自美国革命以来，尤其是自法国革命以来，这种宣扬按照引自那些事件发生之前的时代与环境的先例办事的学说已经成为英国政府的蓄意做法。大多数的先例是以适得其反的原则和见解为依据的；而且这些先例的时间越早就越不可靠。但如果把那些先例同对古物由迷信引起的敬畏联系起来，正如僧侣指着圣徒的遗物称之为神物，大多数人就会受骗堕入圈套。现在各国政府的所作所为好像是唯恐启发人动一点脑筋。它们俏悄地领着他走向先例的坟墓，以便麻木他的才智并将他的注意力从革命的场地引开。它们感到他迈向知识的速度比它们所希望的要快，而他们按先例办事的政策就是他们心怀恐惧的标志。这种政治上的教皇制，象古时候的教会教皇制一样，曾经盛极一时，现在正加速趋于灭亡。破烂的遗物和过时的先例，僧侣和君主，都将同归于尽。

        按先例办事而不顾先例的原则如何的政府是一种坏透了的政府。在许多情况下，应当把先例作为殷鉴，而不应作为范例，要避免而不要仿效；但事实适得其反，先例被照单全收，并立即拿来当宪法和法律来使用。

        按先例办事要末是一种使人处于愚昧状态的政策，要末就是实际上承认政府由于年老而智能退化，只能拄着先例的拐杖蹒跚而行。那些本应被认为比前人聪明而感到自豪的人，怎么看上去只不过是象一群丧失了头脑的幽灵呢？对待古代的态度是多么奇怪呀！为了某种目的，可以把古代说成是黑暗和愚昧的时代，可是为了达到其他目的，它又一跃而为光明睿智。

        如果信奉按先例办事的学说，政府的费用就无需照旧。干吗要花那么多的钱给什么事也不做的人呢？如果一切可能发生的事情都已经有了先例，立法就没有必要了，先例象一部字典一样可以解决一切问题。因此，政府要未是已经年老昏聩，需要革新，要末就是发挥它的聪明才智的大好时机已经到来。

        现在，我们可以看到全欧洲特别是英国出现一种国民与政府背道而驰的怪现象——一个是向前看，另一个是向后看。如果政府继续按先例办事，国民则继续进行改革，它们最后必将趋于决裂；它们越快而且越文明地解决这个问题就越好①。

        在一般地谈论了与实际政府不同的宪法之后，我们再进一步来研究宪法的各个组成部分。

        对这个问题比对整个宪法问题意见更加分歧。一个国家照理应当有一部宪法来指导它的政府，这是一个除廷臣外所有的人都会同意的简单的问题。

        只是在宪法的组成方面，问题和意见才多了。

        可是，这个困难象任何别的困难一样，只要加以正确理解就可以克服。

        首先，一国国民具有制订宪法的权利。

        一国国民是否一开始就能以最恰当的方式去行使这一权利，这完全是另一回事。它按照它的判断力来行使这一权利；而且只要一直这样做下去，一切错误到头来都会得到改正。

        一旦这种权利在一个国家中确立了之后，就不怕它被利用来损害它自己。因为国民对错误是不感兴趣的。

        尽管美国所有的宪法都是依据一个总的原则，但在它们的各个组成部分或在它们分配给现政府的权力方面，却没有两部宪法是完全相同的。有的宪法规定得多些，有的则简单些。在制订宪法时，首先必须考虑成立政府的目的何在？其次，什么是实现那些目的的最好而又最省的方法？

        政府不过是一个全国性的组织，其日的在于为全体国民——个人的和集体的——造福。每个人都希望和平而又安全地并以尽可能少的费用来从事他的工作，享受他的劳动果实和财产所得。这一点作到，成立政府的全部目的也就达到了。

        通常总是把政府分为三大部门来加以探讨。这就是立法、行政和司法。

        但是，如果我们的判断力不受名目繁多的术语的习惯牵制，我们就可以知道文官政府只由两部分权力组成，即立法或制订法律的权力和执行或实施法律的权力。因此，文官政府的一切事务都隶属于这两个部门中的一个或另一个。

        至于执行法律即司法权，严格和确切他讲，乃是每个国家的行政权。任何人都必须诉诸于这种权，也就是这种权使法律得以执行；此外我们对法律①英国在农业、手工业，制造业和商业方面的进步是在违背政府按先例办事的精神的情况下获得的，全靠个人创办的企业和工业以及他们为数众多的联合组织，政府对它们（套句俗话）是一毛不拔的。当一个人在计划或执行改进工作时，根本不把政府放在心里，也不问谁在政府里，谁不在政府里；他对政府所抱的全部希望就是政府不要去管他。三、四家非常愚蠢的官方报纸总是不断地伤害国民的进取精神，把进步归功于某一个大臣。它们也可以煞有介事地把这本书归功于某一个大臣。——作者

        的正式执行再没有其他明确的概念。在英国，同样也在美国和法国，这种权力由地方行政官开始行使，一直上溯到司法机关所属一切法院。

        把君主政体叫做行政权究竟用意何在，这一点我想让廷臣们去解释。这不过是政府用来推行其法令的一个名义；再没有其他任何名义适合这个目的。在这方面，法律并没有多少权力。法律必须靠原则的公正以及国民对它感兴趣才能获得支持；如果法律另有所求，那就表明政府的制度有毛病。凡是难以执行的法律，一般都不是好的法律。

        至于行使立法权的机构，不同国家采取不同方式。美国一般系由两院组成。法国则只有一个院，但是两个国家推行的全是代议制。

        问题在于，人类由于受到僭取的权力的长期残暴统治，很少有机会对政府的各种模式与原则作必要的试验以找出其中最好的一种，以致直到今天人们对政府才开始有所认识，但对于许多细节仍缺乏经验去加以确定。

        对两院制提出的反对理由是：第一，整个立法机构的各部分缺乏一致性，因为在对某一问题通过投票作出最后决定时，该问题对该整体来说，这时还在进行审议中，结果就很容易接受新的解释。

        第二，两院作为独立的机构各自投票表决，这就总是有可能出现少数支配多数的情况（实际上也往往如此），在某些情况下甚至达到非常不合理的程度。

        第三，两院任意相互进行制约或控制也是不合理的；因为无法根据公正的代议制原则，来证明一个院比另一个院要高明些。它们可能制约得对，也可能制约得不对——因此把权力交付给我们不能同时给以智慧去运用这种权力而且也不能保证权力得到正确运用的机构。这就至少是等于提出了危险的预告①。

        对一院制的反对理由是，它常常会过快地做出有碍自己声誉之事。但是也应当记住，如果有一部宪法来规定权力并订出几条立法机构据以行事的原则，那就已经有了一种制约办法，比任何其他制约办法都更有效，实行起来也更为有力。例如：如果有一项类似英国议会在乔治一世即位时通过成为法令的议案——该议案要求延长议会集会期限——提到任何一个美国立法机构面前，美国宪法中就有条文加以限制，意为：到此为止，勿再超过。

        为了消除对一院制的反对——其理由是行动过于匆促鲁莽——同时又避①至于说到两院——英国议会就是由两院组成的——它们似乎被有效地收买而合为一体了，并且作为一个立法机构已经失去它自己的特性。不论谁在什么时候当首相，就象用鸦片棒似的轻轻碰它一下，它就迷迷糊糊地服从了。但是如果我们看一看这两个院各自的能力，就可以看出其差别是如此之大，以致暴露出把权力交给无确实的判断力去运用的那个院之不合理。英国代议制的状况尽管不行，同称为贵族院的比起来却健康得多；而且人们对这个浑名贵族的院漠不关心，任何时候都不去过问它在干什么。看来，它被收买的程度最严重，而且同国民的普遍利益离得最远。在关于参预俄土战争的辩论中，贵族院里表示赞成的多数达九十多票，而另一个院人数多一倍以上，多数则为六十三票。关于陪审团权利的福克斯先生法案的进行情况，也值得引起注意。那些叫做贵族的人并不是该法案的目标。他们获得的特权已经比该法案给予别人的还要多。他们自己就是陪审团，如果该院的任何一个成员因诽谤罪被起诉，即使被定了罪，也不会因初犯而受到惩罚，这种在法律面前不平等的现象不应在任何国家中存在。法国的宪法规定，不论是保护还是处罚，法律对每一个人应一视同仁。在法律面前，人人平等。——作者

        这一脚注的头十二或十三行为对潘恩的起诉书的第二条（即从“至于说到两院……而且同国民的普遍利益离得最远”这一部分译文。——译者）。——原编者

        免两院制造成的不合理现象甚至荒唐事情，特提出下述方案作为对二者的改进。

        第一，全体代表不分院。

        第二，通过抽签把全体代表分为两三个组。

        第三，对每一个提出的议案先依次在这些组里进行辩论，让它们各自旁听，但不投票表决。此后，全体代表聚会进行总的辩论并投票决定。

        为了使代表经常更新，这个改进方案还增加一项：每个国家三分之一的代表在任期满一年之后就要离职，通过选举产生新的代表，另外三分之一的代表于次年任期满后也以同样方式予以更换，每三年举行一次普选①。但是，不论宪法的各个部分是如何安排的，都有一个区分自由与奴役的总原则，这就是：所有统治一国人民的世袭政府乃是对人民的奴役，而代议制政府则是自由。

        按政府应作为“全国性社团”加以考虑的这一唯一标准去考虑，它就应当这样地组织，不致因各部分发生意外事件而引起混乱；因此，不应把足以产生这种恶果的特殊权力交给任何个人去掌握。政府中任何一个人的死亡、生病、缺席或失职，对于这个国家来说，都不应比英国议会或法国国民议会一个议员发生同样情况造成更大的影响。

     第四章 关于宪法-2

        再没有什么事情比因个人遭遇或行动而使国家陷入混乱更可以暴露出国家的高尚精神趋于退化了；而且其荒谬程度往往由于造成这种局面的那个人的天生卑劣而更加严重。如果一个政府是这样组成的，在上院除非有一个雌鹅或雄鹅②出席它就不能继续工作下去，那么，一旦这个雌鹅或雄鹅飞走或生病，它所造成的困难就象鹅被叫做国王一样地严重而又现实。我们往往嘲笑那些自找苦吃的人，却没有看到最荒唐可笑的事情都是政府干的①。

        美国的所有宪怯都根据这样一种计划，排除了君主制国家中发生的种种麻烦。不论发生什么情况，政府都不能片刻停止行使职务。代议制为一切事情作好了准备，它是唯一能使国家和政府总是能够表现其特征的制度。

        正如不应把特殊的权力交给任何个人去掌握一样，也不应拨给任何个人以超出他对国家所作贡献的价值的公款。无论一个人叫做总统、国王、皇帝、参议员或者任何其他起得恰当或不恰当或傲慢自矜的名字，这并不说明什么，而只不过表示他在国内所能做的某种贡献；而在日常职务中——不论这种职务叫做君主的、总统的、参议院的或别的什么名字或称号——任何人所作贡献的价值都不可能超过一年一万镑。世界上所有伟大的贡献都是由不计报酬的人自动作出的；但是日常职务总是调整到这样一种普遍的能力标准，①英国代议制的情况是无理可喻的。几乎所有有代表的地区，人口都在下降，而无代表的地区，人口却在增长。因此，有必要召开一个全国代表大会未考虑政府的整个情况。——作者

        ②意即“笨伯”或“傻瓜”。——译者

        ①据说在瑞士的伯尔尼州，自远古以来一直有用公费饲养一头熊的习俗，而且教老百姓相信，如果没有这头熊，他们就全都要遭殃。几年前，这头熊因病突然死去，来不及立即用另一头熊来代替。在此中断期间，老百姓发现五谷丰登，葡萄茂盛，日月起落如常，一切都同以往一样地进行，他们从中获得了勇气，决心不再养熊；他们说，因为“熊是一种非常贪吃而又费饯的畜生，过去我们不得不斩断它的爪子，免得它伤人。”在路易十六逃亡时，一些法国报纸谈到这个熊的故事，用它来影射君主制，这在法国是不会引起误解的；可是，伯尔尼的贵族老爷们似乎把这个故事用到他们自己头上了，从此就不准人们读法国报纸。——作者

        每个国家都有足够的人可以胜任，因此不能给予过高的报酬。斯威夫特说，政府工作是一种简而易行的工作，许多人都能胜任。

        每年从一个国家的公共税款中提取一百万镑来供养一个人，而千百万被迫贡奉的人则因缺吃少穿而形容枯槁，在苦难中挣扎，这是不人道的。政府并不存在于监狱与宫殿、贫穷与富贵的对比中；政府的建立不是为了去掠夺穷苦人仅有的一点东西，使苦人更苦。但这方面的问题，我以后再说，现在只以政治上的考察为限。

        一旦将特殊的权力和特殊的报酬给了政府中的任何一个人，他就会变成各种腐败现象在其周围发生和形成的中心。给一个人每年一百万镑，再给他设立和分配各种其费用由国家负担的职位的权力，那么，那个国家的自由就不再有保障了。所谓帝王宝座的辉煌壮丽不过是国家的腐化堕落。这种现象是由一帮靠公众交纳的税款过着奢侈淫逸生活的寄生虫所造成的。

        这样一种罪恶的制度一旦建立，就会成为一切弊风陋习的守卫者和保护者。那个每年接受一百万镑的人是最不愿意提倡革新精神的，生怕到头来引火烧身。保卫弊风陋习始终是他的利益所在，正如用许多外围工事来保铲一座城堡；对于这种政治上的要塞，各个部分都共同依赖。永远别指望它们会相互攻击①。如果君主制不曾保护种种弊病，它就不会在这个世界上存在这么多年代。它是头号骗子，庇护着所有其他的骗子。它通过允许分到一份赃物而交了许多朋友；如果它不这样做下去，它就不再是廷臣崇拜的偶像了。

        由于目前宪法据以制订的原则摈弃一切对政府的世袭继承权，它也就摈弃通称特权的种种臆说。

        倘若有哪个政府显然很放心地把特权交给任何个人的话，那就是美国联邦政府。美利坚合众国总统的任期仅为四年。他不但在一般的意义上负有总统的责任，宪法中还规定了一项特定方式来考验他。不满三十五岁不得当选为总统；而且还必须是本国人。

        把这些情况同英国政府相比，后者就显得荒唐透顶。在英国，那个行使特权的人往往是个外国人；总是个半外国人，而且总是同外国人结婚。他同这个国家向来没有充分的自然的或政治上的联系，不对任何事情负责，并且十八岁就成人；然而，就是这样一个人，却允许他在国民甚至都不知道的情况下同外国签订同盟条约，并且不经国民同意就可以宣战和媾和。

        但问题还不止于此。尽管这样一个人不能象立遗嘱者那样处置政府，他却可以指定婚姻关系，这实际上也就达到了大部分同一目的。他不能把半个政府直接赠予普鲁士，但他却能撮合一种几乎能够产生同样效果的婚姻合伙关系。在这种情况下，幸而英国不位于欧洲大陆，不然它也可能象荷兰那样①不论接触哪一个问题，几乎不可避免都暴露出政府的某种腐败现象。“要塞”这个明喻不幸就牵涉到一种同上面提到的事情直接有关的情况。在由政府实行或保护的许多陋习中，不论古代还是近代，最大的陋习莫过于让公众来安置一个人及其继承者，用公款来供养他们。人情要求给穷昔人一份口粮；但政府有什么道义上或政治上的权利胆敢说，那个叫做里奇蒙公爵的人得由公众来供养呢？然而，如果公共报告属实，没有一个伦敦的乞丐能买到可怜的一点点煤而不偿付里奇蒙公爵的年俸。即使这种赋税每年总数只合一先令，也仍然是一种不公正的原则；何况总数据说每年不少于两万镑，这种罪行未免太严重，不能让它再继续下去了。这乃是君主制和贵族制所图下的恶果之一在陈述这种情况时，我并不为我个人的好恶所左右。

        虽然我认为任何人靠公众过活是可鄙的，但毛病的根子还在于政府；这种弊端已如此普遍，不论那些政党，是在朝抑或在野，都毫无区别：它们肯定是官官相护的。——作者

        沦为普鲁士的专政对象。荷兰通过婚姻关系，已完全为普鲁士统治，就仿佛是通过遗嘱奉送政府这种强制手段所做到的。

        在美国，总统的职位（或者，有时叫做行政官）是唯一不让外国人担任的公职，而在英国，它却是唯一可以让外国人担任的公职。一个外国人不能当国会议员，却可以当所谓的国王。如果有什么理由要排除外国人的话，那就应当从那些最容易干坏事，并且通过联合各种利益和情感最能保证履行职守的职位中把外国人排除出去。但当国民进行制订宪法这件大事时，他们是会对那个叫做行政机构的部门的性质和任务更加认真地加以审查的。每个人都知道立法和司法部门是怎么一回事；但是，在欧洲，区别于立法与司法而称为行政的部门，不是政治上的多余品，就是一种叫不出名堂的乱七八糟的东西。

        唯一需要的就是设立一个办理公务的部门，这个部门接收全国各地和国外的报告，再提交国民代表；但把这个部门叫做行政部门是不合理的；而且也只能把它看作是比立法部门低一级的部门。任何国家最高的权是制订法律的权，其他都是公务部门。

        对宪法几部分的原则与组织作了安排之后，接下来就是受国民委托行使宪法权力的那些人的待遇问题。

        国家可以在任何部门中雇用或委任任何一个人，但无权免费占有他的时间与劳务；也没有任何理由供养政府某一部门的人而不供养另一部门的人。

        即使荣任政府职务本身就可以认为是一种足够的报酬，那也应该对每一个人都一视同仁。如果某一国家立法机构的成员自费供职，那么，无论是叫做君主制的或任何其他名称的行政机构也应同样如此。给一个部门钱，另一部门却让他们白干，这是不合理的。

        在美国，政府每一个部门都得到相当不错的待遇；但是没有一个人收入过高。国会和州议会每位议员的收入都足够他们开支。而在英国则是：政府的一个部门待遇特别优厚，另一个部门却一无所得，结果是一个部门贪污腐化有行贿的手段而另一部门则处于受贿的地位。象在美国所实行的那样，只要从这笔开支中提取不到四分之一，就可以革除大部分的贪污受贿行为了。

        美国宪法的另一项改革是取消一切对个人效忠的誓言。在美国只对国家宣誓效忠。把个人奉为国家的形象是不妥的。国民的幸福是最高目标，因此，宣誓的目的决不可被任何个人的形象或名义抹煞。法国称为公民宣誓的誓言，即对“国民、法律与国王”宣誓，是不妥的。要宣誓，就应当象美国那样，只对国民宣誓。法律可能好，也可能不好；但在此处它的含义只在于增进国民的福利，因而可以包括在内。誓言余下一部分之所以不当，是因为一切对个人的宣誓都应当废除。它们乃是暴政为一方和奴役为另一方的残余；“造物主”的名字不应当拿来作为他的创造物堕落的见证；或如果象上面已经提到的，拿它当作国家的象征来宣誓，在这里就是多余的。对于政府初建时的誓言不管怎样分辩，以后决不许再搞什么宣誓。如果一个政府需要誓言的支持，这就表明它不配受到支持，因而也不应受到支持。只要政府做它应做的事，它就能自己支持自己。

        关于这个问题这一部分的最后一句话：——为使宪法规定的自由得到永久保障和进步而作出的最大改进之一，乃是新的宪法规定要经常修正、更改和补充。

        柏克先生据以构成他的政治信条的原则，即“永远约束和控制子孙后代，并永远否定和放弃子孙后代的权利”，现在已如此令人憎恶，不配再拿它当作辩论的题目；因此，除了揭露它一下之外，我就略而不提了。

        人们到现在才开始对政府有所认识。过去，它光是行使权力，不许过问它是否有权利，而是大权独揽。当自由之敌充当裁判时，它在原则上的进步必然是微小的。

        美国宪法，还有法国宪法，不是附有加以修正的期限，就是规定了据以改进的模式。要制订一部使原则同各种意见与实践相结合的宪法，而且经过多年形势变化始终保持不变也不产生矛盾，这也许是不可能的；因此，为了防止不利因素累积起来，以至于有碍改革或引起革命，最好规定一些办法在这些因素发生时就加以控制。人权乃是世世代代的人享有的权利，不能为任何人所垄断。凡是值得遵循的事都是因为它本身具有价值而受到遵循的，它之所以有保障，原因即在于此，而不在于任何会使它受到阻碍的条件。当一个人把财产遗留给他的继承人时，他是不会以他们必须接受它作为条件的。

        那么，在宪法方面，我们为什么要反其道而行之呢？

        现在能设计出的符合目前情况的最好的宪法，也许再过几年就会大大失去其优越性。在政府问题上，人们正在产生前所未有的新的想法。在现存旧政府的野蛮状态消逝后，国与国之间的道德标准就会改变。人将不会受到把自己的同类视为仇敌那种野蛮思想的培育，因为出生的偶然性使得人们生活在名称各异的国家里；而且由于宪法总是同国外和国内形势有某种关系，每种宪法都应设法从国内外形势的变化得益。

        我们已经看到英法之间相互的民族感情有了改变，只要我们回顾一下几年前的情况，这本身就是一场革命。谁能预见或谁能相信法国国民议会竟然会在英国受到普遍的祝贺，或者这两个国家的友好同盟竟然会成为共同的愿望呢？这就表明，如果不受政府的干扰，人和人天然是朋友，人性本身也并不是恶的，两国政府因为要达到征税目的而挑起的忌妒和残暴心理，现在正转而服从理性、利益和人道的支配。宫廷做的交易正开始为人们识破，而神秘的伪装以及它们强加于人类的一切妖术也都在衰退。它受到了致命伤；尽管还可以苟延残喘一段时间，但终归是要消灭的。

        象人间一切事物一样，政府本来也应该随时加以改进，可是世世代代以来，它却一直为最愚昧最坏的人所垄断。关于他们的弊政，除了各国国民不胜负担的沉重借款和赋税以及这帮人把世界投入种种争端之中以外，难道还需要提出任何其他证据吗？

        政府刚刚从这样一种野蛮状态中挣脱出来，要断定它可以改进到什么程度还为时过早。我们所能预见的是，整个欧洲也许会组成一个大规模的共和国，而所有的人都将获得自由。

        第五章改善欧洲现状的途径，并杂陈各种意见在思考一个包括人类整个领域这样巨大范畴的课题时，把思路单单限制在一个方面是不可能的。它要立足于人所具有的各种特征和条件，并将个人、国家和世界融成一体。

        在美国点燃的星星之火已经燎起一片扑灭不了的巨焰。它象战火一样永不熄灭，烧遍了一国又一国，不声不响地进行着征服。人感到自己变了，但几乎察觉不到是怎么变的。他通过正当地照料自己的利益而了解到他的种种权利，并且终于懂得专制主义之所以有力量和权势，完全在于不敢对它进行反抗，懂得要“获得解放，只要它要求解放就行。”

        在本书前几部分中力求阐明作为政府应据以建立的基础的一系列原则之后，我将在这一章里淡谈把这些原则付诸实践的途径。但是，为了把这部分的问题讲得更恰当，效果更强，就得先来谈一些可以从这些原则中推断出来的或者同它们有关系的初步看法。

        不论政府的形式或组织如何，其唯一同的应是谋求普遍的幸福。如果政府不是这样，而是在社会的任何部分制造与助长罪恶，那么，它一定是建立在一种错误的制度上，非加以改革不可。

        一般说法把人的处境分成文明生活和不文明生活两类。它把一类说成幸福与富足；另一类说成困苦与匾乏。但是，无论我们的想象力受到何种粉饰与比拟的影响，事情的真相却是，在所谓文明国家中，有一大部分人却生活在贫穷和不幸之中，处境远远不如印第安人。我说的不只是一个国家，而是所有的国家。英国如此，整个欧洲亦复如此。我们不妨探讨一下其中的原因。

        这并不是因为文明的原则有什么天然的缺陷，而是因为不让这些原则普遍实施；其结果就成为连绵不断的战争和耗费，使国家元气大伤，并破坏了文明所能带来的普遍幸福。

        所有的欧洲政府（现在法国除外）不是建立在普遍文明的原则基础上，而是建立在相反的基础上。就这些政府的相互关系而言，它们都处于我们所设想的那种不文明的野蛮生活状态，它们不受上帝和人的法律的约束，在原则和相互行为方面，就象许多人在原始状态下表现得一样。

        在法律的教化下，每一个国家的人民是容易文明起来的，可是政府却依然处于不文明的状态，而且几乎接连不断打仗，它们破坏文明生活所产生的丰硕果实，使不文明部分的范围更加扩大。政府把野蛮作风强加给国家的内部文明，从这个国家，尤其是从穷人身上榨取本应用来维持他们的生计与舒适的大部分收入。撇开所有道德和哲学观点不谈，可悲的事实是，四分之一以上的人类劳动果实每年让这种野蛮的制度白白耗费掉了。

        这种罪恶行径之所以能继续存在下去，是由于所有的欧洲政府都具有金钱上的有利条件来保持这种野蛮状况。它给政府提供了攫取权力和税收的借口，如果文明扩大到每个地方的话，这种种借口就无机可乘，无法辩解了。

        单是文官政府或法治政府是无从制造许多征税的借口的；因为它在国内众目腰腰下进行工作，欺骗的可能性不太多。从而排除了征收大量赋税的可能性。

        但如果在各国政府野蛮争斗的情况下，借口的范围扩大了，国民不再能判断，这就为政府可以随心所欲地征集各种税收开了方便之门。

        英国征收的税为了文官政府而征收或用于文官政府的不到三十分之一，简直不到四十分之一。不难看出现政府在这方面实际上所做的全部工作就是制订法律，而国民则除了付税之外，还要拿出更多钱来通过地方行政官、陪审员、法庭、巡回审判来实施和执行这些法律。

        由此观之，有两种不同性质的政府；一种是对内行使职权的文官政府或立法机关，另一种是按照不文明生活的粗暴方式对外行使职权的宫廷或内阁政府；一个费用很少，另一个则极度挥霍；二者差别如此之大，可以打个比方说，如果后者因突然山崩地裂而消失无踪，前者却安然无恙。它还会继续工作下去，因为这符合于国民的共同利益，所有的办法也都是行得通的。

        因此，革命的目的在于改变政府的道德面貌，有了这种改变，公众的捐税负担就可减轻，文明也就可以使人们享有那种现在被剥夺的富裕生活。

        为了探讨这个问题的全貌，我准备把我的看法扩充到商业部门。在我的所有着作中，只要有可能，我一直提倡通商，因为我对通商的效果有好感。

        它是一种通过国与国、个人与个人之间的互助互利而使人类相亲相爱的和平体制。至于纯属理论上的改革，我是从来不赞成的。最有效的作法是从人的利益出发去改善他的处境；这就是我所采取的立场。

        如果让通商达到它所能达到的全球范围，它就可以根除战争体制并在政府的不文明状态中引起革命。自从那些政府开创以来，就已经发明了通商，而通商乃是非直接出自道德原则的各种方法中最有助于达到全球文明的一种。

        任何倾向于通过互利以促进国与国之间民间交往的事物，都是同哲学和政治一样值得探讨的课题。通商也就是两个人以记数法增加的交易；大自然为两个人在交往中规定的法则，也同样是为所有的人规定的。为此目的，她把制成品和商业分布在一个国家以及全世界各个遥远地区；由于这些制成品不能通过战争象通过通商那样便宜或方便地取得，她就使通商成为消灭战争的手段。

        由于二者是近乎对立的东西，所以欧洲各国政府的不文明状态对通商是有害的。各种破坏或阻挠都会造成贸易额的减少，至于从商业界的哪一部分开始减少是无关紧要的。好比血液，它从人体任何一部分抽出，也必然等于从整个循环系统抽出，结果使整体都蒙受损失。当任何国家的购买力受到破坏时，同样会连累卖主。倘若英国政府能够破坏所有其他国家的商业，她也就最有效地毁了自己的商业。

        一个国家可能给世界输送货物，但不能成为贸易商。她不能是自己的商品的卖主和买主。购买力必须存在于她自身之外；因此任何商业国的繁荣都受制于其余国家的繁荣。倘若其余的国家都很穷，这个国家是富不起来的，因此，她的景况不论如何，乃是其他国家商业形势的一个指标。

        通商的原则及其普遍运用无需了解它的实践就可以理解，这是常识所不能否认的立场；而这也就是我讨论这个问题所持的唯一立场。原则在账房里是一回事，在世界市场上又是另一回事。至于原则的运用，就必须把它作为一种有来有往的东西来考虑；它的权力只有一半在国内，破坏在国外的一半实际上就破坏了整体，就好像这种破坏是针对国内那一半进行的；因为各方都只有通过对方才能起作用。

        在上次战争中也如同在以前多次战争中一样，英国的贸易下降了，因为贸易额到处都减少了；现在它又上升了，因为每个国家的贸易都在上升。倘若英国当前的进出口比以往任何时期都有所增长，同她做买卖的国家也必然如此；她的进口就是它们的出口，反之亦然。

        世界上决没有单独一个国家在贸易上兴旺发达的事情；她只能参加各国之间的贸易；任何部分的贸易遭到破坏必然会影响到全体。因此，各国之间发生战争时，首当其冲的就是共同的商品存货，结果就好比每个国家对自己的存货发动进攻。

        当前贸易的增长不能归功于大臣们或任何政治谋略，而应归功于它本身由于和平的缘故自然而然所起的作用。正常的市场曾经遭到破坏，贸易的渠道被切断，海上通途为各国强盗所侵扰，全世界的注意力转向其他目标。现在这些不正常现象已经中止，和平已经使搅乱了的事情恢复正常。

        ①值得注意①在美国，贸易增长的比例大于英国，目前比独立革命前任何时期至少增加一倍半。在战争开始前，结关后离开费城港口的船只数最多在八、九百艘之间。1788年，数目上升到一千二百多艘。由于宾夕法尼亚州的是，每个国家都认为贸易差额对自己有利；这就说明一般人对这个问题的看法有出入。

        然而，按照差额的观点来说，这个论据还是可靠的；而且通商之所以受到普遍支持就是出于这个原因。各国都感觉到通商是有利的，否则它就会舍弃通商；但是毛病却出在做账的方式以及把利润归诸于错误的起因。

        皮特先生常常根据海关的账簿来显示他称为的贸易差额，聊以自慰。这种计算方法非但没有提供一个正确的法则，反而提供了错误的法则。

        首先，每一件离开海关的货物都是作为出口货入账的；根据海关的平衡，海上损失和国外滞销全都计在利润一栏，因为这些货物是作为输出品入账的。

        其次，因为通过走私输入的货物并不登在海关账上以便与输出品抵消。

        因此，从这些文件中得不出适应于最高利益的平衡；而且，如果我们观察一下贸易的自然运行情况，就可以知道这种想法是错误的，如果真是这样，很快就会是有害的。对贸易的最大支持在于能够在所有国家间保持一种利益均沾。

        不同国家的两个商人在一起做买卖，两人都发了财，两个人都有赚头；因此他们都不是靠对方发财致富的；对于他们所在的国家来说，情形亦复如此。事实必然是：每个国家必须靠启己发财致富，并且借助从另一国交换来的某种东西来增加财富。

        假使一个英国商人把一件在国内花一先令买进的商品输往国外，并且进口某种可售两先令的货物，那他就可以赚一先令；可是这个赚头并不是从外国或外商得来的，因为外商也拿他所收到的货物依法泡制，因而谁也没有占对方的便宜。这两种货物在他们各自国家中原来不过值两先令，但换了地方之后，它们获得了高于原价一倍的新的价值观念，这种增值由双方分旱。

        国内贸易的差额和对外贸易并无不同。伦敦和纽卡斯尔的商人按同样的原则做买卖，好象他们是属于不同的国家，并以同样方式获得赚头；然而，伦敦并不靠纽卡斯尔致富，纽卡斯尔也不靠伦敦致富；是纽卡斯尔的商品——煤在伦敦增了值，伦敦的商品也在纽卡斯尔增了值。

        尽管一切贸易的原则都是相同的，但从一国的观点来看，国内贸易是最有利可图的；因为，对买卖双方而言，全部利益都留在国内；而对外贸易则只有一半。

        在全部贸易中最无利可图的是同国外领地有关的贸易。对少数人也许有好处，原因仅仅在于它是贸易；但对国家则是损失。维持领地的经费大大超过贸易所获利润。它不会增加世界贸易总额，而只会使之减少，而且由于放弃领地可以使更大数量的货物流通，所以在没有耗费的情况下参加对外贸易比有耗费的较大贸易额更有价值。

        要通过领地垄断贸易是不可能的，因此这样做更加错误。贸易不能在狭窄的渠道中存在，必然要为正常或不正常的手段突破，以挫败这你企图；再干下去就会更糟。法国自革命以来，对国外的殖民地更冷淡了，如果别的国家就贸易这方面的问题进行调查研究，也会采取同样态度。

        在领地的经费上还要加上海军一项，如果把这两笔开支从贸易所获利润中扣除，那么所谓的贸易差额，即使承认有差额的话，也不会让国民分享，的人口估计占美国总人口的八分之一，美国目前拥有的船只总数必定在一万艘左右。——作者

        而都被政府独吞了。

        用海军来保护贸易的想法是不可靠的。这是把破坏的手段当作保护的手段。贸易需要的保护仅在于每个国家都感到要给予支持的互利，它是共同的股份，它靠一种对大家都有利的差额而存在；它所遇到的唯一障碍乃是现政府的不文明状况，改革这种状况是共同利益之所在①。现在我要搁下这个问题，进而探讨别的问题。鉴于在展望普遍的改革中有必要把英国包括在内，对英国政府的短处进行考察是应当的。只有通过每个国家对自己的政府进行改革，整个世界才能得到改善，从而享有改革所带来的充分利益。部分改革只能产生部分好处。

        法国和英国是欧洲仅有的两个可以成功地着手改革政府的国家。一个受到海洋的屏障，另一个则由于国内力量雄厚，可以反抗外国专制主义的罪恶行径。但是，当革命与贸易二者成为普遍现象时，收益就会增加，而且比一方单独得到的好处加倍。

        鉴于一种新制度正在世间展现，欧洲各国官廷正阴谋策划来反对它。正在发起种种与所有以往的制度相反的同盟，一种反对人类共同利益的各国宫廷的共同利害关系正在形成。这种联合划出了一条贯穿整个欧洲的线，并且提供一种难以从以往的情况作出推测的崭新的事业。当专制主义同专制主义作战时，人们对这种争斗是不感兴趣的；可是，对于把士兵和公民以及国家和国家联合起来的事业，各国宫廷的专制主义尽管感到危险，要想报复，却不敢动手。

        在历史的记载上还不曾提出过当前那样紧迫的问题。问题不在于是这个党还是那个党掌不掌权，是辉格党还是托利党，高级或低级廷臣得势不得势；而在于人要不要继承他的权利，普遍的文明要不要出现？人的劳动果实为他自己所享受，还是让政府挥霍掉？要不要把盗窃行为从宫廷中清除干净，把贫困从各国消灭光？

        当我们在号称为文明的国家中看到老年人进济贫院，年青人被绞死时，政府制度就一定出了毛病。这些国家从外表看，似乎一切都是幸福的；但是在一般眼光观察不到的地方，却隐藏着一大堆除了在贫穷或屈辱中死去别无出路的悲惨情景。一条生命一出世，它的命运就预定了；除非这种情况得到纠正，光实行惩罚是无济干事的。

        文官政府的职责并不在于判处死刑，而在于教育青年和供养老人，以便尽可能不使一种人荒淫无耻，而另一种人悲观失望。可是，现在情形却正好相反，国家的财力都浪费在国王、官廷、雇佣、骗子和娼妓身上；连那些衣食无着的穷苦人也不得不去支持那种压迫他们的欺骗行为。

        为什么被判处死刑的几乎都是穷人呢？这个事实连同其他许多情形证明穷人的处境是多么悲惨。他们在缺乏教养的环境中长大，来到这个没有指望的世界，极易成为罪恶与野蛮法律的牺牲品。把白白浪费在政府方面的数以百万计的金钱用来铲除这些弊害，并改善宫廷领域以外的每一个人的条件，是绰绰有余的。关于这一点，我在写作本书过程中将会提到。

        联想起灾难是同情心的特征。在探讨这个问题时，我不求酬报，也不怕①当我看到皮特先生在他的一篇议会演说中对贸易差额所作的估计时，我认为他对贸易的性质和利益一窍不通；而且没有人比他对此更加肆意歪曲的了。贸易在和平时期遭到了战祸那样的严重破坏。它三次处于停滞状态，而且在不到四年的和平年月里，商船被迫减员了。——作者

        后果。我满怀成败不计的豪情壮志来提倡人权。我在生活中受过磨炼，这对我是有好处的。我懂得道德教育的价值，也看到了反面的危险性。

        早年，我刚十六岁，乳臭未干而又鲁莽大胆，被一个曾经在军舰上服役的校长①的假英雄主义所刺激，就自作主张，登上了死亡船长的私掠船“恐怖号”。幸而由于受到一位好教士深情厚义的劝阻，我才没有参加这次冒险活动，这位教士出于担任贵格教会圣②职所养成的生活习惯，想必认为我已误入歧途。这种印象尽管当时对我影响很深，慢慢就消失了，我后来又上了孟德兹船长的私掠船“普鲁士国王号”，随船出海。然而，从这样一个开端，以及早期生活对我的一切不便，我可以自豪地说，我以不畏困难吓倒的坚毅精神和令人起敬的公正态度，不仅对在世界上建立起一个以新的政府制度为基础的新帝国作出了贡献，而且在所有专业中最难获得成功和优胜的政论界取得了贵族阶级凭其一切助力都未能达到或堪与匹敌的卓越的成就。

        既然现在我知道自己的思想感情已超越党派的一切小冲突以及心怀偏私或观点错误的论敌的顽固立场，我就不必对谬论或谩骂作出回答，而径自来指出英国政府的缺点①。我想从特许状和公司谈起。

        说特许状赋予权利，这是曲解词义。它的效果适得其反——把权利剥夺了。权利本来是全体人民固有的，可是特许状用排挤手段取消了大多数人的权利，而把权利交给了少数人。如果特许状的用意可以这样直截了当地来表达，“非公司成员不得行使投票权”，这样的特许状就显然不是权利的特许状，而是剥夺权利的特许状。在现有形式下，其效果是一样的；这些特许状只对那些受它们排挤的人起作用。那些其权利没有被剥夺而受到保障的人所行使的权利，也只不过是他们作为该社团成员所应有的权利，与特许状无涉；因此，所有的特许状只起一种间接的消极作用。它们并不于在政论界获得了一种超过也许是任何国家任何人所曾经获有的活动范围，而且，特别了不起的是，到战争结束我照样保持这个地位，直至今天依然如此。由于我的目的不是为了自己，所以我着手工作时决意（也幸而有这种气质）不为褒或贬、友好情谊或造谣中伤所左右，也不让任何私人争论转移我的意向，而凡是不能做到这一点的人是不配做社会活动家的。

        独立战争结束时，我从费城前往特拉华州东岸的波尔登镇，我在那里有①威廉·诺尔斯牧师，诺福克郡撒特福德中学校长。——作者

        ①政治和私利是这样始终如一地连结在一起，世人由于经常受骗而有权对社会活动家持怀疑态度，但是就我自己来说，我在这方面是完全心安理得的。将近十七年前，当我初参加公共生活时，我并不曾从利己的动机出发来考虑政府问题，我从那时迄今的行为可以证明这一事实。我遇到我认为可以做些好事的机会，就按照我心里所想的去做。我既没有读过书，也没有研究过别人的见解。我光是独立思考。情形是这样的：

        当战争爆发前后美洲旧政府中止活动期间，我为一切事情进行得井然有序和得体所打动，并且深深感到政府所必须做的一切工作不过是稍稍多于社会所自然而然地完成了的事情，而君主制与贵族制则是强加于人类的骗局。根据这些原则，我出版了《常识》一书。这本小册子获得的成功，是印刷术发明以来绝无仅有的。我把版权赠予了联邦的每一个州，销数竟不下十万册。我以同样方式在题为《危机》的小册子中，继续探讨这个课题，直至革命完全胜利。在《独立宣言》公布后，在我事先毫无所知的情况下，代表大会一致同意任命我为外交秘书。我对这一任命是乐于接受的，因为它给我机会去了解外国宫廷的才能以及他们办事的方式。但是由于代表大会和我之间对他们当时派驻欧洲的一位特派员赛拉斯·迪恩先生发生了误会，我就辞去了这项职务，同时还谢绝了法国和西班牙两位大臣吉拉德和坦·朱安·米拉勒所给予的金钱上的资助。此时，我已经彻底博得了美国人民的好感和信任，我的独立自主也如此明显，以至一所小住宅。代表大会当时在十五英里外的普林斯镇，华盛顿将军则把他的总部设在邻近代表大会的洛基希尔，以便辞去他的职务（因为他接受这一职务的目的业已达到），并退居平民生活。他在进行这项事宜时，曾写给我一封信，现附录如下：

        “自抵此后，获悉阁下在波尔登镇。我不知阁下迁居该地是为了退隐还是为了节省开支。不论出于哪种原因，还是两种原因都有，或者还有其他原因，如果阁下愿来此间和我共处，我将不胜高兴之至。

        “阁下的光临可使代表大会想起您以往对这个国家所作的贡献，并且如果我能影响代表大会的话，还可以随意差遣我，我是非常乐意为您效劳的，因为我深刻理解您的着作的重要性，并且非常高兴地暑名为您的真挚的朋友，

        乔治·华盛顿

        1783年9月10日于洛基希尔”

     第四章 关于宪法-3

        在1780年末的战争期间，我曾打算前往英国，并把这个意图通知了格林将军，当时他正在经过费城南下的途中，而华盛顿将军则因相距太远，不能立即取得联系。我强烈地感到，如果我能够在不为人所知的情况下到达英国，并且只要我能在出版一本赋予某甲以权利，而只不过是通过剥夺某乙的权利使某甲有利，结果便成了不公道的手段。

        但是特许状与公司不仅仅涉及选举，另外还有更加范围广泛的恶劣影响。它们是它们所在地争执不休的根源，并且减少了全国社会的公共权利。

        在这些特许状和公司的操纵下，一个英国老百姓不能算是一个名副其实的英国人。他不能象法国人在法国和美国人在美国那样在本国自由行动。他的权利只限于他所居住的城镇，在某些情况下只限于他出生的教区；至于所有其他地区，尽管在他本国，对他说来，却不啻是外国。要在这些地方居住，他必须出资取得地方籍，否则就会被禁止迁入或被驱逐出境。保持这种书之前确保人身安全，我就可以打开英国人民的眼界，让他们知道他们的政府是多么疯狂和愚蠢。我看出议会中各个党派已经斗得不可开交，彼此都不能再施加什么新的影响。格林将军完全同意我的看法，可是后来恰巧发生了阿诺德和安德烈事件，他改变了主意，在极其担心我的安全的心理支配下，从马里兰州安纳波利斯市给我写了一封情意恳切的信，劝我放弃这个计划，我也就勉强同意了。此后不久，我陪同劳伦斯先生——他当时被囚禁在伦敦塔中——的公子劳伦斯上校到法国为代表大会办事。我们在洛利昂（法国西海岸一港口，临大西洋——译者）登陆，当我留在该地，他继续赶路时，出了一件事，使我又打算恢复原来的计划。一艘从福尔基斯到纽约的邮船载着政府文件被迫在洛利昂靠岸。把邮船扣起来并不稀奇，但政府文件同邮船一起被扣留却令人难以置信，因为文件总是吊在船舱窗口的一个口袋里，里面装着炮弹，随时准备沉入海底。可是，我所说的却是千真万确的事实，因为这些文件落到了我手里，我亲眼看了。听说，这批文件是用这样一个计策弄到手的：

        “夫人号”私掠船船长会讲英语，他在赶上邮船后，冒充一艘英国护航舰的舰长，邀请邮船船长上私掠船，目的达到后，他就派遣他手下的几下人返回，把文件弄到手。但是，不管这次缴获的经过情形究竟如何，我所说的政府文件是确实的。这些文件送往巴黎交给了维尔日拿伯爵，当劳伦斯上校和我本人返回美国时，我们把原件交给了代表大会。

        从这些文件，我看透英国内阁的愚蠢的深度，要远远超过没有这些文件，因此我又打算恢复我原先的计划。但是劳伦斯上校不愿独自一人回去，而且除了别的原因外，特别是由于我们负责经管一笔二十多万镑的款子，我只好对他让步，终于放弃了我的计划，但我现在可以肯定，如果我当时能执行这个计划，是不会毫无成就的。——作者

        封建制是为了通过使城镇破产来扩大公司的势力；其恶果是显而易见的。

        大多数公司所在城镇都处于荒凉衰落状态，这些城镇之所以免于进一步没落只是由于它们的某种地理环境，例如有一条可通航的河流，或者有富饶的郊区。由于人口是财富的主要来源之一（因为没有人，土地本身就无价值可言），一切阻碍人口增加的措施必然要降低地产的价值；由于公司不但有这种倾向，而且直接造成这种后果，因此它们只能是有害的。如果要规定什么政策来取代象在法国或美国所实行的给予每个人以选择定居地的普遍自由的政策，那么比较合理的办法就是鼓励新来者入境，而不是通过勒素金钱来阻止他们入境①。

        对废除公司制最感迫切的是那些建立了公司的城镇居民。通过对比，曼彻斯特、怕明翰和谢菲尔德的例子表明了这些中世纪的组织对产业和贸易所造成的危害。可以找到少数例子，比如伦敦，由于它位于泰晤士河上，拥有天然的和贸易上的有利条件，才抵抗得住公司政治上的恶势力；但是，在几乎所有其他情况下，灾难过于明显，不容置疑或否认。

        尽管整个国家并不象居民本身那样受到公司城镇中产业不景气的直接影响，但它多少也分担着这种后果。产业跌价，全国的贸易额也减少了。每个人都是按自己的购买力购货的顾客；由于全国各地相互通商，任何一地受到影响必然要波及全国。

        既然英国议会的一个院的大多数席位是从这些公司中选出的；而且既然浊泉中流不出清水，那么，议会的罪恶不过是它的罪恶泉源的延续而已。一个具有道德荣誉感和好的政治原则的人决不能屈从于这种选举所使用的卑鄙无耻的伎俩。要当一个成功的候选人，他决不能有一个公正的立法者所应有的品质；而且在进入议会的方式上既然经过如此这般营私舞弊的训练，那就不能期望一个人当了议员会比未当议员前高尚一些。

        柏克先生在谈到英国的代议制时曾提出象骑士时代那样勇敢的挑战。他说，“我们的代议制完全适合于人民代议制所能企求和设想的一切目标。”

        他接着说：“敌视我们宪法的人要是能提出相反意见，就让他们试试看吧。”

        这种话出自一个在其整个政治生涯中——只有一两年除外——一贯反对议会所有措施的人之口，这是非常令人感到意外的；而且，把他所说的和他的为人比较一下，就只能证明他的行为违反了他作为议员的见解，或者作为作者说了相反的话。

        但是，毛病并不仅仅出在代议制，因此下一步我就要谈到贵族制。

        所谓贵族院是在一种非常类似在别的情况下有法律与之对抗的基础上建①要说明特许状与公司城镇的起源是很难的，除非我们假设它们是产生于某种防务或与防务有关。它们产生的时代证明这个想法是正确的。大多数这些城镇都曾经是要塞，在没有驻军期间，由公司负责看守城门。

        它们不许或准许外人进城就形成了给予和买卖自由出入权的惯例，此举更多地具有驻防当局而不是文官政府的特点。士兵在全国范围内不受公司管束，也不受任何防区管束，其他人则不在此例。士兵得到他的长官同意，可以在全国任何一个公司城镇从事任何工作。——作者

        立起来的。它等于是具有共同利益的人结党营私。为什么一个立法院要全部由以出租地产为业的人组成，就同它为什么要由那些雇用酿酒师傅、面包师傅或任何其他行业师傅的人组成，同样都是解释不通的。

        柏克先生称这个院为“保障土地利益的强大基地与支柱”。就让我们来检验一下这个观点吧。

        保障土地利益需要什么比保障国家任何别的利益更多的支柱呢？或者说它有什么权利拥有一种与一国的普遍利益截然不同的代表权呢？这种权力的唯一用途（而且是经常用到的）无非是要逃避地产税，而把负担转嫁给它本身受影响最少的消费品。

        这就是把政府建立在结党营私基础上一贯产生的后果（而且永远会产生这种后果），这一点从英国的税收史来看是十分清楚的。

        尽管每一样普通消费品的税都提高了并成倍提高了，对这个“支柱”有特殊影响的土地税却减少了。1778年的土地税为一百九十五万镑，比大约一百年前少五十万镑①，尽管从那时以来许多地方地租已加了一倍。

        在汉诺威人来到之前，土地税和消费品税的比例相仿，而且倒不如说土地税的份额最大；但是自那时起，消费品每年增加新税将近一千三百万镑；其结果是穷人的数目及其处境的悲惨有增无已，济贫税也随之增加。然而，这种税也不是由贵族和社会上其他各种人按同样比例负担的。贵族的宅邪不论是在城里还是在乡下，都不同穷人的住房混在一起。他们住在远离穷困和需要花钱去救济的地方。这些负担在工业城镇和劳动农村中压得最重，好些地方是一帮穷人周济另一帮穷人。

        有许多最苛重而又油水最大的捐税之所以开征，是为了使这个支柱能够豁免，以此来保护其自身的利益。对酿制供出售的啤酒征税并不影响贵族，因为贵族自己酿酒根本不用交税。啤酒税只落在那些不便或不能自己酿制啤酒而必须少量购买的人身上。单是这一项税收——贵族常常可以豁免——就接近1788年土地税的总额，现在也不少于一百六十六万六千一百五十二镑，再加上麦芽税和啤酒花税还不止此数，如果人们知道这种情况，他们会对税制的公平合理作何感想呢？单是对这样一种为劳动人民爱好，主要由他们消费的商品抽的税竟然等于一个国家全部土地税，这在税收上也许是史无前例的吧。

        这是一个在共同利益相结合的基础上组成的立法院产生的后果之一；因为，不论他们就各个党派来说所持策略如何不同，在这一点上都是一致的。

        不论一种结合是否使任何出售的商品涨价或工资率上升，或者不论它是否把捐税从它自身转移到社会的另一个阶级，其原则与效果都是一样的；如果某一种捐税是不合法的，那么也就难以证明另一种捐税应当存在下去。

        说什么各种税收首先由下院提出是无济于事的；因为另一个院拥有否决权，总是能够保护它自身的利益；而且如果认为在提出各种措施时事先不曾得到上院默许，这种想法也是荒唐的。此外，上院还通过享有特权的城市交易获得很大势力，还同下院两派有许多勾搭，所以，除了在本院拥有绝对的否决权之外，在另一院中在所有共同关心的事情上也占有优势。

        所谓土地利益的含义是难以弄清楚的，如果它不是意味着贵族地主勾结起来，为了他们自己金钱上的利益同农民以及工商各种行业作对。实际上，①参见约翰·辛克莱爵士：《税收史》。土地税1646年为二百四十七万三千四百九十九镑。——作者

        土地是唯一无需特别加以保护的利益。它受到全世界一致保护。所有的人不论地位高低，对农作物都是关心的；所有不同年龄和不同身份的男女和儿童都宁愿出来帮助农民而不愿让庄稼烂在地里；而对于任何其他产业他们却不愿这么干。这是人类所作的唯一共同祈求，而且是唯一可以使人类免于匮乏的祈求。这是涉及人类生存而不是涉及政策的利益，这种利益完了，人也就完了。

        在一个国家中，没有别的利益受到这样一致的支持。商业，制造业，艺术，科学和其他一切比较起来只受到部分的支持。它们的兴衰没有这样普遍的影响。在山村丰收时节，不仅农民欢唱，万物也都高兴。这是排除一切妒忌心理的繁荣景象；任何其他事物都不能比拟。

        那么，为什么柏克先生把贵族院说成是土地利益的支柱呢？如果这个支柱沉没了，地产仍会继续存在，耕耘、播种和收获也会照样进行。贵族并不是在田里劳动和提高生产的农民，只不过靠地租过剥削生活；同生气盎然的世界相比，他们是一窝雄蜂，既不采蜜，也不营巢，活着只是为了过骄奢淫佚的生活。

        柏克先生在他的第一篇论文中称贵族为“上流社会的科林斯首府①”。为了使这一比喻更加完满，他现在又加上了支柱；但还是缺少基础：只要一个国家决意象参孙②那样，不是盲目地而是勇敢地行动起来，大衮③庙就会倒塌，贵族老爷和市侩们也将同归于尽。

        如果一个阶级的人为了保护一种特殊利益而组成一个立法院，那么，所有其他的利益也应同样这样做。捐税不平等和苛重就是因为只许一方这样做而不许大家这样做。倘若有个农民院，就不会有狩猎规则了：或者有个商人与制造商院，捐税就不会这么不平等，也不会这么繁重了。捐税之所以猛增而不受限制，是由于征税的权力掌握在那些能够把很大一部分税从自己肩上卸掉的人手中。

        中小业主因消费品加税而受到的损失，要比他们因免除地产税而受到的好处来得大，其原因如下：

        首先，按他们的财产的比例来说，这些人消费的纳税品比那些拥有大量地产的人来得多。

        其次，他们主要住在城镇上，他们的产业多半是房产；而且由对消费品抽税而引起的济贫税的增加在比例上要比土地税的受益大得多。在伯明翰，每镑要抽不少于七先令的济贫税。上面已经说过，这种税贵族大半是豁免的。

        这些还仅仅是贵族院的卑鄙伎俩带来的一部分危害。

        作为一个结合体，它总是能够把相当一部分捐税从自己身上免除；而作为一个对任何人都不负责的世袭院，它类似居民少却具有同等选举权的衰败的自治城市，由于利害关系还要企求它的同意。在这个院的议员当中，很少有人不以这种或那种方式分享或吞没公款。一个贵族院的议员可以当掌烛者或侍臣；另一个当王室卧房侍臣或仆从，或者无论什么挂名的小差使，薪俸都从公共税款中支付，这样就不至于把贪污行为直接暴露出来。这种作法是有损于为人的道德的；他们在哪里屈膝，哪里就无廉耻可言。

        ①科林斯为古希腊着名的奴隶制城市。——译者

        ②参孙，《圣经》中描写的人物，以身强力大着称。——译者

        ③大衮，为古代腓力斯人的国神，以人首人身鱼尾为标志。——译者

        除了所有这一切之外，还要加上数不清的食客，一大批小辈和远亲，这些人也都由公费供养；总之，如果估计一下一个贵族阶级加给国家的负担，数目几乎同贫民的救济费相等。单是里奇蒙公爵（还有许多同他类似的情况）一个人花费的公款就可以养活两千贫民和老人。试问，在这样一种政府制度下，赋税增加到目前的程度又何足为奇呢？

        我用坦率无私的话来谈论这些，不是感情用事，而是出于人道主义。对我来说，我不但拒绝了种种赠款，因为我认为赠款是不应该的，而且也谢绝了我可以受之无愧的种种报酬，这就难怪卑劣与欺骗的行径会引起我的恶感。我的幸福在于独立自主，我是按事物的本来面目来看待事物，而置地位与显贵于不顾；我把整个世界当作我的祖国，而以行善为我的信仰。

        柏克先生在谈到贵族长子继承法时说：“这是我们土地继承的常备法，当然，它具有一种倾向性，”他继续说，“我认为这是一种维护重要而又影响深远的品德的好的倾向。”

        柏克先生爱把这个法律叫做什么都可以，但是人性和公道思想却管它叫野蛮的非正义法律。如果我们不是对这种日常的做法已经司空见惯，而只是听到世界上遥远的地方有这个法律，我们就会断言这种国家的立法者还没有达到文明的水平。

        至于谈到它维护“重要而又影响深远”的品德，我看事实恰恰相反。它砧污了人类的品德；是一种掠夺亲属财产的行为。它也许对食客具有重要性，但在全国范围内却毫无重要性，世界范围内就更谈不上了。至于我自己，我的父母除了给我受教育之外，无力多给我一个先令；为了使我受教育，他们自己吃尽了苦；然而，我在世界上所具有的影响，却比柏克先生贵族名单上任何一个人都来得大。

        这样看了看议会两院的一些缺点之后，我想非常扼要地谈一谈称为王位的东西。

        ①它意味着一年一百万镑收入的挂名职位，其任务就是拿这笔钱。至于拿这笔钱的人是聪明还是笨，正常还是不正常，本国人还是外国人，那都无关紧要。每一届内阁都按柏克先生笔下的观点行事，即必须让一些怪物来蒙蔽人民，使人民处于迷信和愚昧的状态；而所谓王位正好适合这一目的，因而它也适合有待它去完成的一切目的。至于其他两个部门，就更不在话下了。

        在所有国家中，这个职位面临的危险，不是坐在这个位置上的人会出什么事，而是国民会出什么事，也就是国民有开始醒悟之虞。

        人们习惯于把王权叫做行政权，现在还继续叫下去，尽管这样叫的理由已不复存在。

        称王权为行政权，这是因为它所象征的那个人过去一向扮演实施或执行法律的法官的角色。当时，法庭是官廷的一部分。因此，现在称为的司法权在当时就叫做行政权；结果，两个名词中有一个是多余的，两项职务中也有①西蒙兹版略去了这一段和下一段，并加如下评语：“这里，在原版第107页接着有两段，大约象本版同样的字体共十一行。这两小段作为可起诉的材料收入起诉书；但是这一起诉究竟根据什么理由，我就不清楚了。政府的每一组成部分都应该容许大家进行充分的检验与审查；哪里的情形不是这样，就说明那个国家不自由；因为只有自由而又合理地行使这一权利，才能从各个部分或从整体发现错误、欺骗和荒唐行径并加以补救。如果政府里有一个部分，国民必须坚持对其行使这种权利，胜于对任何其他部分，这个部分就是国民花钱最多的部分，在英国就叫王位。”——原编者

        一项不起作用。现在我们谈到国王时，它是毫无意义的；它既不象征法官，也不象征将军；此外，统治国家的是法律，而不是个人。旧的称呼彼保留了下来，以便给空洞的形式装点门面；至于它们的唯一作用，则不过是增加开支而已。

        在我开始探讨使得各国政府比目前更能增进人类普遍福利的途径之前，不妨先对英国税收的发展情况作一次考察。

        通常认为，一项税一旦开征，就决不会再取消。不管这种情况近年来是如何确实，但过去并非总是如此。因此，要不是从前时代的人比现在的人对政府监视得紧，就是政府的开支不象现在这样漫无节制。

        自从诺曼征服并建立所谓王权这种制度至今，已有七百年。以每百年为一期，将这段时间分为七个时期，那么，每一时期的年税收总额如下：

        征服者威廉征税年总额（自1066年开始）……400，000镑

        征服后一百年每年税收总额（1166年）………200.000镑

        征服后两百年每年税收总额（1266年）………150，000镑

        征服后三百年每年税收总额（1366年）………130，000镑

        征服后四百年每年税收总额（1466年）………100，000镑

        这些以及下列报表引自约翰·辛克菜爵士所着《税收史》；从中可以看出，四百年间税收不断下降，到期末竟减少了四分之三，即从四十万镑减少到十万镑。现代英国人有一种传统的和历史的概念，认为他们的祖先是勇敢的；但是不论他们有过什么样的功过，他们肯定不会轻易受骗，即使不是在原则上至少也在税收上使政府心怀恐惧。尽管他们未能铲除君主制篡权，他们却把它限制在共和制的税收经济范围之内。

        现在让我们再来考察一下其余三百年的税收情况。

        征服后五百年每年税收总额（1566年）………500，000镑

        征服后六百年每年税收总额（1666年）………1，800，000镑

        目前每年税收总额（1791年）………………17，000，000镑

        头四百年和后三百年的差额如此惊人，以致可以断言英国人的民族性已经变了。要迫使过去的英国人接受现在这样繁重的捐税是不可能的；如果考虑到陆军、海军和所有税吏的薪金现在同一百多年前一样，而当时的税收却不到目前的十分之一，看来不把这种巨大开销归咎于铺张浪费、贪污腐化和搞阴谋诡计①是不可能的。

        ①最近有几家宫廷报纸常常提到瓦特·泰勒。他的英名遭到宫廷一批马屁鬼和所有那些靠侵吞公款为生的人的恶意中伤，是不足为奇的。然而，他却是制止他那个时候赋税猖獗和不公的媒介，国民要多么感谢他的英勇行为。这段历史大致如下：——在理查二世时期，对年龄在十五岁以上者，不论身份条件，不分贫富，每人征人头税一先令。如果法律有所偏袒的话，那也是偏袒富人而不是偏袒穷人，因为法律规定，尽管一家人口众多，包括本人、家庭和仆人在内，征税不得超过二十先令，而人数在二十以下的所有其他家庭，则要按每人一先令交税。人头税一向是讨厌的，可是这种规定由于同样苛刻不公，必然在穷人和中产阶级中普遍引起不满。通称瓦特·泰勒的人，原名沃尔特，是个瓦匠”，住在岱普特福特。一个收人头税的来到他家，要收他的一个女儿的税，泰勒说他的这个女儿还不到十五岁。税吏硬要收税，而且动手对女孩进行检查，恣意轻薄，这种行为激怒了父亲，他用榔头猛击税吏，把他打倒在地，就此一命呜呼。此事发生后，群情激愤。邻里居民都支持泰勒，据一些历史学家的记载，几天之内就有五万多人参加泰勒的队伍，并且拥泰勒为领袖。泰勒于是带领这支队伍开往伦敦，要求废除人头税并纠正其他弊端。以理查为首年革命，特别是汉诺威王朝继位之后，带来了大陆各国耍弄阴谋诡计的有害做法，对外战争和争夺国外领地成风，这种作法不可思议，花钱不计其数，单是一个方面就要花几百万镑。如果不是法国革命打破了这种做法并制止了种种口实，赋税究竟会激增到什么程度，那是难以估计的。如果把法国革命视作减轻两国赋税负担的幸运手段（革命应当起这个作用），那么，它对英国就同对法国一样重要；而且，如果适当改进革命能够和已经带来的一切好处，那就值得为两国人民同样庆贺。

        在探讨这个问题时，我将从一件首先呈现在我们面前的事，也就是减轻赋税负担着手，然后再提出目前形势证明有可能跑涉及英、法、美三国的事情和建议。我指的是三国同盟，其目的将在适当章节论及。

        已经发生过的事也许还会发生。从上列税收演变的报表可以看出，税收曾减少到原来的四分之一。尽管目前形势不允许减少到这个地步，然而，已经有了这样的开端，也许能在比过去情况下较短的时期内达到这个目的。

        下，只得同意与泰勒在史密斯菲尔德会谈，讲了许多漂亮话，假意今后不再对人民进行压迫。但当理查与泰勒各自骑在马上就这些问题进行谈判的时候，伦敦市长沃尔华尔兹和宫廷的一个家伙看中一个机会，象怯懦的暗杀者一样，用匕首刺中泰勒，另外又有两三个人向他扑来，这样，泰勒就牺牲了。

        泰勒是一个无私无畏的人。他向理查提出的一切建议比过去贵族诸侯向约翰**提的那些建议要公平合理得多，而且尽管有历史学家的吹牛拍马以及象柏克先生那种企图通过诽谤泰勒来把官廷的卑劣行径搪塞过去的人，泰勒的名声必将胜过他们的谎言而永世长存。如果值得为贵族诸侯在龙里梅德立纪念碑，那就也值得为泰勒在史密斯菲尔德立一个纪念碑。——作者

        英语tyler（泰勒）既作姓氏，又可解释为瓦匠，后人为纪念以瓦匠为业的沃尔特，故称他瓦特·泰勒，有双关意。——译者

        指英国国主约翰，在位期间为1199—1216年。——译者

        英国地名，在伦敦西南泰晤士河畔，1215年6月大宪章在此签署。

        ——译者

        截至1788年米迎勒节①为止的年税收额如下：——

        土地税…………………………………………1，950，000镑

        关税……………………………………………3，789，274镑

        国内消费税（包括新陈啤酒）…………………6，751，727镑

        印花税…………………………………………1，278，214镑

        其他各种杂税与附加税………………………1，803，755镑

        共计15，572，970镑自1788年以来，除彩票收入外，已征收了一百万镑以上的新税，而且由于从那时起所征的税一般比以往收入多，总数大约达到一千七百万镑。

        注意——将近二百万镑的征集费和退款已从总数中扣除，上述数字系交付国库的净数。

        这笔一千七百万镑的款项有两种用途，一是用来偿付国债利息，一是用作当年开支。大约有九百万镑拨给了前一项，其余近八百万镑拨给了后一项。

        的宫廷在孤立无援和无力抵抗的情况①米迫勒节系英国四大结账日之一，在每年的九月二十九日。——译者

        至于据说用以减少债务的那一百万镑，就象一手付出一手拿进一样，是不值得多加理会的。

        法国幸而有国有领地来偿付国债，因而可以减轻赋税，但是，英国没有国有领地，要减税就只能减少常年的开支，按目前情况，每年可以减少四、五百万镑，这一点看下文自明。如果做到这一点，就可以抵消对美战争的巨大耗费而有余，而且这种节余是从引起祸害的同一根源来的。

        至于国债，不论在税收方面利息多么重，但由于它有助于保持一笔对贸易有利的资本，可以通过其效能来减轻它本身很大一部分负担；并且，鉴于英国的金银数量由于某种原因未能保持适当的比例①（应为六千万镑，现在不超过二千万镑），所以，除了不公平之外，把一笔可以弥补缺陷的资本白白放弃乃是下策。但是，就经馆开支而言，不论节省多少，总是一项收益。节余过多也许会使贪污盛行，可是，它象国债的利息一样，不会对信用和贸易产生反作用。

        英国政府（我不是说英国国民）现在很可能对法国革命怀敌意。凡是通过减税来揭露宫廷的阴谋和削弱它的势力的措施，总归不受那些以分赃自肥的人欢迎。当有关法国的阴谋，擅权，天主教，以及木鞋的喧嚷声甚嚣尘上之际，国民是容易受骗受惊，甘愿缴税的。现在，那些日子已经过去了；骗局可望告终，两国和全世界的好时光大有希望。

        如果认为英、法、美为了下面将谈到的目的而结成联盟是理所当然，法国与英国的国家开支就会减少。两国都没有必要保持原有的海陆军，每一方部可按一对一的比例减少船只数目。但是，要达到这些目的，两国政府必须按一致原则办事。如果任何一方还抱着敌意，或一方以暧昧隐秘来对待另一方的诚恳坦率，信任就不可能建立起来。

        在肯定这些说法之后，为了树立先例，国家的开支也许可以减少到法国和英国互不为敌的那个时期的水平。这必然要在汉诺威王朝继位以前，也在年革命之前②。在这两个时期前出现的第一个例证乃是查理二世的极度挥霍时期；当时英法是作为盟邦行动的。我选择了一个极其奢糜浪费的时期，就可以证明现代奢糜浪费的变本加厉；特别是因为从那时以来，海军、陆军和税务员的薪傣并没有增加过。

        当时的平时编制如下（参见约翰“辛克莱爵士：《税收史》）：——

        海军…………………………………………………300，000镑是可恶的——他们为了自己掌权，一个想方设法于掉他的叔父，另一个则谋害她的父亲——然而，由于英国国民倾向于重视这一（革命）事件，我是感到不痛快的，因为国民把这一事件的全部荣誉归于一个借此营私的人，而这个人除了另有所获外，还为那支把他从荷兰接来的小舰队勒索六十万镑。乔治一世象威廉一样小气，他用从英国捞到的钱购置了不来梅公爵领地，地价二十五万镑，而且不是用国王的薪俸支付的。他就这样用英国的钱置了这块领地，为了私人利益在他的汉诺威领地之外又添了一块。实际上任何一个不能自治的国家都会作为一种假公济私之物为人所统治。英国自革命以来一直是囊中之物。——作者

        由于上述注解是对潘恩起诉书的一部分，潘恩将它从西蒙兹版略去，并①对外搞阴谋诡计，对外战争，以及占有国外领地是造成亏空的主要原国。——作者

        ②庆祝1688年革命一百周年时，我恰巧在英国，威廉和玛丽的为人我一向认为代之以下面几段话：

        “在本书原版第116页有一个注脚，对威廉和玛丽的为人——一个是斗争他的叔父，另一个是斗争她的亲生父亲——提出批评，这些批评同其他作者提出过的差不多。约翰逊博士甚至当他还是现王朝的雇佣时，就用过比我所用的还要强烈的不满词语。那么，现在为什么要改变做法，过去被允许而且显然加以鼓励的，现在却要受到起诉，这只有知情人能解释清楚。在同一注释中还提到，威廉为把他从荷兰送来的荷兰舰队勒索了六十万镑，乔洽一世则用他从英国捞到的二十五万镑购置了不来梅和维当两处公爵领地，借此扩大他的汉诺威领地，供他私用。含有这些内容的注释已收入起诉书中；但这样做目的何在，我就不得而知了。

        “据约翰·辛克莱博士的《税收史》（第三部分第四十页）所载，为荷兰舰队提出的帐单是六十八万六千五百镑，后来被议会减为六十万镑。从年下院通过的一项决议来看，威廉在花费英国的金钱方面是不大审慎或小心的。该决议如下：——‘众所周知，数以百万计的钱付给了国王陛下（指威廉）作为公用，但用途迄未说明。’（参见英《议会议事录》）“至于乔治一世用从英国获得的钱购买不来梅和维当领地一事，《议会议事录》可以证明，此事在议会中遭到的反对表明各个派系普遍对它所持的看法。”——作者

        陆军………………………………………………212，000镑

        军用品……………………………………………40，000镑

        王室开支……………………………………………462，115镑

        共计1，014.115镑

        可是，议会将当时全年的平时编制定为一百二十万镑①。如果我们退回到伊丽莎白女王时代，那时全部税收额只有五十万镑，可是英国国民却看不出在那个时期有哪一点可以斥之为没有成果。

        如果把法国革命、英法两国趋于协调与互利，双方官廷不再搞阴谋，以及管理科学的知识的进步等等因素综合起来，全年的开支也许可以减少到一百五十万镑，即：——海军………………………………………………500，000镑陆军………………………………………………500，000镑政府开支…………………………………………500，000镑共计1，500，000镑即使此数也比美国政府的开支多六倍，然而英国的民政（我指的是由地区法庭、陪审团和巡泅审判所行使的民政，这其实几乎全部是由国民行使的）需要国家的开支，要比美国同样性质和规模的民政所需要的来得少。

        现在是各国国民应当懂道理，不让人骑在自己头上，象牲畜一样受摆弄的时候了。谁要是读一遍帝王史，都会把政府视同猎鹿，各国国民每年要付给猎人一百万镑。人们应当有足够的自尊或耻辱心理，对于这样受欺侮感到惭愧，而等他意识到自己应有的人格时，他是会感到羞愧的。对于所有这类性质的问题，他脑子里经常会掠过一些他还不习惯于加以鼓励和表达的念头。由于小心谨慎心理的约束，他对自己和对别人都扮演了伪君子的角色。

        ①查理与他的前任和继承者一样，发现打仗财政府大有好处，于是同荷兰打了一仗，这次战争把当年的开支增加到一百八十万镑（1666年结账），而平时的编制只有一百二十万镑。——作者。

        然而，看到这种着迷状态能消失得多么快，也真叫人希奇。一句大胆地想出来和说出来的诸常会使整整一批人心理恢复正常；全体国民也同样受到影响。

        至于用什么名义去称呼那些组成文官政府的职位，那倒无关紧要。上面讲过，在例行公事中，一个人无论称为总统、国王、皇帝、议员或别的什么，他所作的贡献的价值决不可能超过每年从国家领取一万镑；而且正如不应付给任何人以超过他的贡献的报酬，每一个正直的人也不愿接受过多的酬金。

        应当以最审慎的道德心来动用公款。公款不仅是财富的产物，而且是劳动和贫困的血汗收入。它甚至是从匾乏凄惨的苦难生活中获得的。一个乞丐在街上走过，或倒毙街头，他身上仅有的一个铜板都会投入公款。

        倘若美国国会玩忽职守，置选民利益于不顾，竟然付给美国总统华盛顿将军一年一百万美元，华盛顿是不会也不能接受的。他另有一种荣誉感。英国几乎已经花费了七千万镑来供养一个从国外引进的家族，其才能远远不及千千万万老百姓；而且几乎没有一年不提出一些新的金钱要求。即使医疗费也要公家支付。这就无怪乎狱中人满为患，赋税与济贫税有增无减。在这种制度下，除了已发生的事情外，别无指望；至于改革，不管何时进行，必然只能来自国民，而不能来自政府。

        为了表明五十万镑之数支付除海陆军之外的全部政府开支绰绰有余，我替任何一个其幅员与英国相同的国家作出以下预算。

        首先，三百名公平选出的代表足以胜任立法机关的一切任务，而且只有比人数多来得好。这些代表可以分为两、三个院，或者象法国那样在一个院开会，或者按宪法规定的任何方式议事。

        由于在自由国家中，代表是所有身份中最光荣的，发给的津贴仅仅用来支付代表履行职责所需要的费用，而不是作为一个官职发给的。

        如果每个代表每年发给五百镑津贴（缺席扣除），每年有六个月全体代表出席，则费用总数为……75，000镑

        官方各部门连同薪俸在内，按理不得超过以下数目：

        ——三个官职，每个以一万镑计算，共………………30，000镑

        十个官职，每个以五千镑计算，共………………50，000镑

        二十个官职，每个以两千镑计算，共……………40，000镑

        四十个官职，每个以一千镑计算，共……………40…00镑

        二百个官职，每个以五百镑计算，共……………100，000镑

        三百个官职，每个以二百镑计算，共……………60，000镑

        五百个官职，每个以一百镑计算，共……………50，000镑

        七百个官职，每个以七十五镑计算，共……………52，500镑

        共497，500镑

        如果一国国民愿意的话，可从所有官职减去百分之四，这样每年就可节省两万镑。

        所有税务员的薪金从他们征集的税款中支付，因此不包括在这个预算之内。

        上述预算并不是作为各官职的精确划分，而只不过表明五十万镑所能维持的级别和薪俸数；而且根据经验，要找到充分的职务来证明这笔开支合理也是办不到的。至于现在的办公方式，有些部门如邮政和财政等部门的首脑，一年除了三、四次签个名什么也不干；全部公务都是下级职员办理的。

        因此，假定足以应付政府一切正当用途的平时编制为一百五十万镑，此数比查理二世极度奢侈浪费时期（虽然前面已讲到过，陆、海军和税务员的薪金仍然同那个时期的相同）的平时编制还多三十万镑，那么，当前的日常经费还可以剩余六百多万镑。于是，问题是如何处理这笔余款？

        凡注意到贸易与税收混在一起的情形的人，一定会感到硬要把它们分开是不可能的。

        首先，因为现有的货物已经纳了税；所以现有存货不能减税。

        其次，因为所有这些货物都是大批抽税的，如按一桶、一大桶、一百一十二磅或二千二百四十磅计算，免去的税不能分得那么细，以减轻消费者的负担，因为消费者是按品脱或磅来购买的。最近一次对浓啤酒和淡啤酒征收的税为每桶三先令，如果取消此税，每品脱只能减价半个法寻①，因此无补于实际。

        大部分的赋税情况既是如此，就有必要想别的办法来摆脱这种障碍，以收到直接和明显地减轻负担的效果，并且能够立即推行。

        那么，首先，济贫税是每个户主都感受到的一种直接税，他对他付出的每一个小钱都知道得很清楚。虽然全国济贫税的总数不能确切知道，但是可以查到。约翰·辛克莱爵士在《税收史》中说是二百一十万零五百八十七镑。

        其中相当一部分用在诉讼上，穷人在这方面不但得不到救济，反而受到损失。

        然而，诉讼的费用对教区是一样的，不管它起因何在。

        在伯明翰，济贫税一年为一万四千镑。这个数目虽大，但同人口相比还是适中的。据说伯明翰有七万人，按七万对一万四千济贫税的比例，如英国人口为七百万，则全国济贫税总数仅为一百四十万镑。因此，对伯明翰人口很可能是估计过高了。济贫税全国总额既为二百万，则一万四千镑乃是对五万人所征之数。

        然而，不论如何，这总之是赋税过重的结果，因为，在赋税很轻的时期，穷人是能够养活自己的，当时并没有济贫税①。今天，一个有妻子和两、三个儿女的男劳工，每年纳税不下七、八镑。他并不意识到这一点，因为这种税是包藏在他所买的货物中的，把他瞒过去了，他只觉得东西太贵；但是，由于捐税至少拿走了他一年收入的四分之一，结果他就养不活一家人，特别是他自己或家中任何人生了病的话。

        因此，实际救济的第一步就是要彻底废除济贫税，而代之以对穷人免税，免除的数额为目前济贫税的一倍，即每年四百万镑，从剩余税款中调拨，通过这一措施，穷人可得益二百万，户主也得益二百万。单是这一项就等于减少一亿二千万的国债，结果等于对美战争的全部费用。

        现在要考虑的是，如何最有效地来分配这四百万豁免了的税。

     第四章 关于宪法-4

        不难看到，穷人一般是大家庭，儿童多，失去劳力的老人也多。如果儿童和老人得到赡养，大部分问题就可以解决，留下的只是些次要问题，大多可由福利会来解决，福利会虽然地位低微，但堪称最佳现代公共机构。

        英国有七百万人口；如果其中五分之一属于需要救济的贫民阶层，人数即为一百四十万。其中有十四万是年老的贫民（这一点下文将要叙及），对他们建议给予特殊照顾。

        ①法寻：英国最小的铜币名，等于一便士的四分之一。——译者

        ①济贫税约始于亨利八世时代，当时开始增加赋税，此后，济贫税一直随着赋税的增加而增加。——作者

        其余的一百二十六万人，按一家五口计算，共有二十五万二千个家庭因子女的负担与赋税的沉重而陷于贫困。

        在这些家庭中，十四岁以下的儿童数，大约每两家有五个；有些家庭两个，有些家庭三个；有些一个，有些四个；有些一个也没有，有些则有五个：

        但是有五个以上的十四岁以下儿童的家庭是极难得的，因为超过这个年令，这些儿童就能干活成为学徒了。

        假定每两家有五个（十四岁以下的）儿童，那么，儿童数为…………………………………………630，00

        父母数（如果他们都健在）为……………………504，00

        可以肯定的是，如果儿童得到抚养，父母就减轻了负担，因为他们的贫困是由抚养儿童的开支所造成的。

        在这样确定了因小孩多需要补助的最大人数之后，就可以探讨救济或分配的方式了，这就是，从剩余的税款中，作为免税，并代替济贫税给每个穷苦家庭每个十四岁以下的儿童每年四镑，让这些儿童的父母能送他们上学，去学习读书、写字和普通算术；并让每个教区、每个教派的牧师共同保证这项任务完成。这项开支为：

        六十三万儿童每人每年四镑………………………2，520，000镑

        采取这个方法，不但可以使父母摆脱贫困，而且可以消除新的一代人的愚昧无知，穷人的数目也会逐渐减少，因为借助教育，他们的才能将会提高。

        许多天资聪敏的青少年——这些人正在学一门手艺，如学做木匠、细木工、磨轮机工、造船工、铁匠等等——就因为小时候缺乏一点普通教育而终身不得上进。

        现在，我要谈谈老年人的情况。

        我把老年分为两个阶段。首先是接近老年的阶段，从五十岁开始。其次是老年阶段，从六十岁开始。

        五十岁的人虽然智力高度发达，判断力比以前任何时候都强，但从事劳动的体力则趋于下降。他不能象早期那样经受同样强度的劳累。他挣的钱少了，也经不起风霜；对于那些需要眼力的细活，他越来越对付不了，并且眼看自己象匹老马一样开始无依无靠。

        到了六十岁，他应当停止劳动了，至少从直接的需要来说是如此。看到在号称文明的国家中，老年人为了一日三餐而操劳至死，实在令人痛心。

        为了对五十岁以上的人数作出统计，我好多次计算过我在伦敦街头遇到的人，包括男人、女人和儿童，发现平均每十六、七人中有一个。如果说老年人不常上街，那么婴儿也不常上街；而大部分年龄较大的儿童则在学校读书或在工厂当学徒。那么，以十六为除数，英国五十和五十岁以上的人，包括男人女人及穷人富人在内，总共有四十二万。

        在这个总数中，要赡养的是农民、普通工人、各行各业的工匠和他们的妻子、水手和退伍士兵、年老力衰的男女仆人以及穷苦的寡妇。还有相当数量的中等商人，这些人前半生日子过得还不错，现在由于年纪老了，买卖差了，终于一蹶不振。

        除了这些人之外，还不断有一批从事各种行业或投机活动的人被无人能阻挡或控制的命运所抛弃。

        有些人年过五十后，在他们生活中的某一时期，觉得有必要受到赡养，或者觉得受赡养比自己养活自己来得舒适，而且认为这并不是受恩赐和优待，而是应得权利。为了应付种种意想不到的情况，我把这些人的数目定为总数的三分之一，亦即第305至306页中所说的十四万，并已建议对他们给予特殊照顾。如果这类人的数目还要多，那么，尽管政府粉饰太平，英国的社会情况未免太可悲了。

        在这十四万人中，我把半数即七万人列为五十岁以上和六十岁以下，另外一半列为六十岁和六十岁以上。这样确定了老年人数的大致比例之后，我着手拟定使他们过舒适生活的方案，这就是，从税收余款中给每个五十岁到六十岁的人每年六镑，六十岁以上直到去世，每年十镑。这笔费用为，

        七万人，每年每人六镑420，000镑

        七万人，每年每人十镑700，000镑

        共计1，120，000镑

        上面已经说过，这种赡养费不具有施舍性质，而是一种权利。英国的每个男人和女人，从他（或她）出生那天起，平均每年交税两镑八先令六便士；如果把征集费加上去，就要交两镑十一先令六便士；这样，他到五十岁时已交了一百二十八镑十五先令，六十岁时已交了一百五十四镑十先令。要是把他（或她）个人交的税款折成通廷式养老金①，五十年后他拿到的钱只不过比他付出的净额的合法利息稍多一点；不足之数从那些其境况无需领取这种赡养费的人补足，而在这两种情况下的资金可以用来支付政府的经费。我就是根据这个理由给这个国家三分之一的老人提出这个有可能办到的要求。让十四万老人度过舒适的晚年，岂不比把一年一百万的公款花在一个人身上好，何况这个人又往往是个最无能的饭桶？

        让理性和正义，让荣誉和人道，甚至让伪善、馅媚和柏克先生，让乔治、让路易、利奥波德、腓特烈、凯瑟琳、康沃利斯，或铁普塞布来回答这个问题吧②。

        这样，发给穷人的钱数将为：

        发给包括六十三万儿童在内的二十五万二千贫苦家庭……………2，，000镑

        发给十四万老年人…………………………1，120，000镑

        共计3，640，000镑

        这样，四百万还剩下三十六万镑，其中的一部分可作以下用途：

        ——在对上述所有各种情况的人作了安排之后，仍然还有许多家庭尽管不能划为穷人一类，但要使子女上学都感到困难；而这种情况下的儿童的处境要比他们的父母真正是穷人更糟，一个在组织良好的政府治理下的国家不应当①一种类似互助性质的养老金或公积金，参加的人每年可从投入的总资金与利息中取得一份年金。——译者

        ②按家庭来计算税收，一家五口，每个家庭每年平均要交十二镑十七先令六便士。除此数外，还要加上济贫税。虽然所有的人都为他们的消费品纳税，但并不是所有的人都要交济贫税。豁免的税约为二百万镑——有些人因为不是户主，另一些人由于无力交纳，还有本人是领取救济金的穷人。因此，对余下的五口之家征收的济贫税平均为四十先令，这种税与济贫税平均总数为十四镑十七先令六便士。六口之家为十七镑十七先令。七口之家为二十镑十六先令六便士。在新的或代议制政府下，美国的平均赋税，包括战时举债的利息在内，如以现有人口四百万（人口且在日益增加）计算，则男女和儿童每人为五先令。因此，两国政府的差异如下：英国美国镑先令便士镑先令便土一家五口14176150一家六口171701100一家七口——作者

        容许有一个人不受教育，只有君主制和贵族制的政府才需要用愚民政策来维持自己的统治。

        那么，假定有四十万儿童处于这种情况——这个数字比在提供赡养费后应当假定的数字要高一些——则将采取如下方案：给这些儿童每人每年十先令补助，供为期六年的每年上学费用，这就可以使他们每年受到六个月的学校教育，另外每人每年发半克朗①以购买纸张和拼写本。

        这笔费用每年②将为二十五万镑。

        这样还剩下十一万镑。

        虽然组织最健全和原则性最强的政府也讨可以订出一些大规模的救济方案，但是还有一些较小的事例，国家对其给予考虑既是上策，也是一种恩惠。

        如果在每个婴儿出生时，立即给每个提出申请的妇女二十先令（那些处境并不需要这笔钱的人当然不会提出申请），这也许可以解救很多的燃眉之急。

        英国每年约出生二十万个婴儿，如果有四分之一提出申请，

        总数为………………………………………………50，000镑

        还可以给按同样方式提出申请的每对新婚夫妇二十先令。这笔钱总共不会超过两万镑。

        另外也要为那些外出谋生，可能在远离亲友的地方死去的人拨两万镑作安葬费。教区减轻了这笔负担，在异乡生病的人就可以得到较好的医疗。

        我将提出一项适合于象伦敦那样的大都市的特殊情况的计划，来结束本题的这一部分。

        大都市里不断发生不同于乡间所发生的种种情况，为此，有必要提出一种不同的或毋宁是额外的救济方案。在乡间，即使在大的城镇，人们都彼此熟悉，困苦决不会达到在大都市往往达到的那种极端。乡间从来没有人真正活活饿死或因无住处而冻死。然而，冻饿而死以及其他类似的悲惨情景在伦敦却经常发生。

        许多青年满怀期望来到伦敦，身上只有一点点钱或分文莫名，除非马上找到工作，他就已经一半完蛋了；而那些生长在伦敦又无任何生计的少年，往往由于父母行为不端，处境更加糟糕；长期失业的仆人也好不了多少。总之，无数细小的事情不断发生，这些事情是过着忙碌和富裕生活的人所不知晓的，但它们却打开了通往苦难生涯的第一扇大门。在各种困苦中，饥饿是拖延不得的，一天，甚至几个钟头饿肚皮，往往就此害了一条生命。

        这些情况是产生小偷小摸并导致大规模盗窃行为的总根子，而这是可以避免的。因为，四百万剩余税款中还剩下两万镑，加上下文将提到的那笔两万多镑的基金，拿来充当这个用途再好也没有。方案如下：

        首先，建造两处或更多处厂房，或者就用现成的厂房，其中至少可以容①克朗：英国古银币名，每个值五先令，半克朗为2.5先令。——译者

        ②公立学校不符合穷人的一般要求。这些学校主要设在公司城中，乡镇和农村的儿童不得入学，或者，如果人了学，路远也造成时间上的很大浪费。为了便利穷人，学校应设在当地，要做到这一点，我认为最好的办法就是让父母自己能付得起学费。在每个村庄里都可以找到一些胜任这项工作的男人和女人，特别是上了年纪的。二十个儿童，每人交十先令（每年不超过六个月），这个数目足以在英国的边远地区维持生活，而且往往有一些穷苦的牧师的寡妇愿意有这笔收入。为儿童作出的这种安排可以达到两个目的：对他们来说是受到教育，对那些教育他们的人来说则是一种生计。——作者

        纳六千人，并在每一处尽可能设置多种行业，以便任何一个前来的人可以找到他或她所能干的活。

        其次，收容所有前来的人，而下间他们是谁或是干哪一行的。唯一条件是，每人干了多少活或多少小时的活，就可以吃到多少顿合乎卫生的饭和住上暖和的房子，条件至少象兵营一样好。把每人劳动所得的一部分储存起来，在他们离开的时候发给他或她；并且，根据这些条件，每个人呆长呆短，或时来时去，悉听自便。

        如果每个人呆三个月，那么，每年就可以轮流帮助两万四千人，尽管一年四季实际人数只有六千人。建立这种收容所，可以使那些遇到暂时困难的人得到恢复元气的机会，以便能够找到更好的职业。

        把他们劳动所得的一部分为他们自己贮存起来后，假定他们的劳动只能支付他们生活费用的一半，另外那四万镑还可以支付甚至比六千人还要多的人数的所有其他费用。

        除了前一笔基金剩余的两万镑外，还有一笔钱很适宜改换来派这个用场，那就是煤税款，这笔款子是如此不公正和没有道理地用于供养里奇蒙公爵。令人震惊的是，尤其在现在煤价高涨之际，有人居然靠社会上的困苦来享乐，任何允许这一弊端存在的政府理应解散。据说这笔钱每年约为二万镑。

        现在我要列举以上各项来结束这一计划，然后再探讨其他问题。

        列举事项如下：

        第一，废除两百万镑济贫税。

        第二，为二十五万贫苦家庭提供赡养金。

        第三，使一百零三万儿童受教育。

        第四，为十四万老年人提供过舒适生活的赡养金。

        第五，给五万婴儿每人赠送二十先令。

        第六，给两万对新婚夫妇每对赠送二十先令。

        第七，以两万镑作为外出谋生、在远离亲友的地方死去的人的安葬费。

        第八，为伦敦和威斯敏斯特等大城市无业游民随时提供就业机会。

        实施这个计划，那些作为折磨平民的工具的济贫法就可以取消，耗费在诉讼上的费甩也可以防止，人们不会因衣不蔽体和面有菜色的儿童以及七、八十岁的老人沿街乞食的惨状而惊心动魄了。临死的穷人不会因教区对教区相互报复而被从这处拖到那处直到断气。寡妇将可养活她们的子女，而不会在她们的丈夫死去时象罪犯一样被用车子送走；儿童也不再被认为增加他们父母的苦难。穷苦人常到的地方将为人们知道，因为这会对他们有利，而穷困所产生的小窃盗罪的次数也会减少。到那时，穷人和富人一样乐于支持政府，暴动和骚乱的起因没有了，恐惧心理也随之消失。你们这些安安稳稳地坐着过富足生活的人——这样的人在土耳其、俄国就象在英国一样有的是——还自己对自己说，“我们的日子过得多好啊？”你们曾经想到过这些事情吗？一旦你们想到这些事情，你们就不再会光对自己说话，光为自己着想了。

        这个计划是容易实行的。它不会因突然打乱税收而使贸易发生困难，而是通过改变税收的用途来达到救济的目的；所需款项可以从国内消费税中拨出，这种捐税在英国各商业城镇每年要征收八次。

        这个问题已经谈完，我现在要接着谈下一个问题。

        假定目前的经常开支是七百五十万镑——这是目前所定的最低金额——那么，在扣除一百五十万镑新的经常开支和四百万镑上述用款之后，还剩下两百万镑，其中一部分可供如下用途。

        由于同法国结盟，海军和陆军尽管多半无用了，但是那些因在军中服务故而不适合于从事别的职业的人，不应因此而让别人享福自己吃苦。他们同那些在朝或依附于朝廷的人是不能相提并论的。

        一部分陆军要保存下来，至少要保存几年，海军也如此，对于他们，本计划的前一部分已为他们提供一百万镑，此数比查理二世挥霍无度时期的陆海军平时编制几乎多五十万镑。

        现在，假定要遣散一万五千名士兵，并按发给切尔西慈惠院抚恤金领取者的同样方式，发给每人终身以每周三先令津贴（一切应扣款项除外），以便这些人转回到他们所从事的职业和朋友们的身边去；再加上给留下来的一万五千士兵每人每星期加薪六便士。全年开支如下：

        发给一万五千名遣返士兵每周三先令

        津贴……………………………………………………117，000镑

        给留下来的士兵加薪…………………………………19，500镑

        假定发给遣返军官的津贴数与士兵津贴费相同……117，000镑

        253，500镑

        为了防止庞大的预算，假定海军遣返费和

        加薪与陆军相同……………………………………253，500镑

        共计……507，000镑这笔五十万镑的款项（为了便于计算，我略去了七千镑的尾数）由于除增发的三万九千①镑外均系终身年金，所以每年有一部分免付，到时候全部都免付。每免付一笔钱，就可取消一部分税；例如，免付三万镑时，就可以把啤酒花税全部取消；而当其余部分免付时，可以减收蜡烛税和肥皂税，直至全部停征。这样，就至少还剩下一百五十万镑剩余税款。

        房屋和门窗税是一种直接税，同济贫税一样，是不同商业相混的，一旦予以取消，立刻可以起到减轻负担的作用。这种税对中产阶级是很重的。

        据报1788年这种税的总数加下——

        房屋与门窗税（据1766年法案）……………………385，459镑11先令7便士

        房屋与门窗税（据1779年法案）…………………130，739镑14先令7便士

        共计516，199镑6先令0.5便士

        如果免去这笔税，那就还剩下约一百万剩余税款；由于保存一笔储备金以备不时之需总是可取的，所以，最初最好不要进一步扩大减税范围，而要考虑用其他改革方法可获得什么效果。

        在所有捐税中，最沉重的是代偿税。因此，我想提出一项废除它的方案，用另一种税来代替它，这可以同时达到三个目的。

        第一，把这项捐税让最能负担它的人去负担。

        第二，通过分配财产在家族中恢复公平。

        ①在潘恩自己的版本以及几乎所有后来的版本中均为“二万九千”，但是由于所提到的这笔钱是增发薪饷的一倍，即19，500镑的一倍，“二万九千”显然是笔误。——原编者

        第三，消除不人道的长子继承制所产生的巨大影响，这种制度乃是造成选举舞弊的主要原因之一。

        据报1788年的代侩税总数为七十七万一千六百五十七镑。

        在提出征税时，国人往往受到是征奢侈品的税这样一种花言巧语的愚弄。一个时候把这样东西叫做奢侈品，另一个时候又把那样东西叫做奢侈品；但是真正的奢侈并不在物品本身，而在于获得物品的手段，这一点却往往是隐而不显的。

        我不懂为什么田野里生长的植物或花草在一个国家要比在另一个国家更奢侈一些；可是，一个过度发展的庄园无论在那个国家中却始终是一种奢侈品，因而是征税的合适对象。因此，应当相信这些仁慈的征税先生所说的话，并根据他们自己所规定的征奢侈品税的原则展开辩论。如果这些先生们或他们的拥护者柏克先生——我担心他象披甲武士一样已经过时了——能够证明一个每年收入两万、三万或四万镑的庄园不是奢侈品，我就愿意放弃这场辩论。

        假定一笔年金，比如说一千镑，是维持一个家庭的生活所必需的，那么，第二个一千镑就带有奢侈的性质，第三个一千镑更其如此，这样一直加上去，最后就会达到一个大可叫做犯禁的奢侈的数额。对工业获得的财产加以限制将会是失策，因此正确的做法是对工业所能扩及的范围以外的财产才加以禁止；但是对遗赠的财产或其积累则应加以限制，这种遗产应该转到别的亲系中去。每个国家中最富有的人都有穷亲戚，而这些人往往在血缘上是极其相近的。

        下列累进税表根据上述原则拟订，用以代替代偿税。通过正规推行可以达到禁绝的程度，从而废除贵族的长子继承法。

        表一

        在扣除土地税后，对年入五十镑以上的所有产业课税如下：

        先令便士

        从50镑到500镑………………………………03（每镑税率）

        从500镑到1，000镑……………………………06（每镑税率）

        对第二个一千镑………………………………09（每镑税率）

        对第三个一千镑………………………………10（每镑税率）

        对第四个一千镑…………………………………16（每镑税率）

        对第五个一千镑………………………………20（每镑税率）

        对第六个一千镑………………………………30（每镑税率）

        对第七个一千镑………………………………40（每镑税率）

        对第八个一千镑……………………………………50（每镑税率）

        对第九个一千镑…………………………………60（每镑税率）

        对第十个一千镑…………………………………70（每镑税率）

        对第十一个一千镑………………………………80（每镑税率）

        对第十二个一千镑………………………………90（每镑税率）

        对第十三个一千镑………………………………100（每镑税率）

        对第十四个一千镑………………………………110（每镑税率）

        对第十五个一千镑………………………………120（每镑税率）

        对第十六个一千镑……………………………130（每镑税率）

        对第十七个一千镑………………………………140（每镑税率）

        对第十八个一千镑……………………………150（每镑税率）

        对第十九个一千镑………………………………160（每镑税率）

        对第二十个一千镑………………………………170（每镑税率）

        对第二十一个一千镑……………………………180（每镑税率）

        对第二十二个一千镑…………………………190（每镑税率）

        对第二十三个一千镑……………………………200（每镑税率）

        上表所示系每进一千镑每镑应交纳的累进税率。下表所示系对每一千镑分别征收的税额，最后一栏载明全部分别征收的税款总额。

        表二

        英镑先令便士

        年收入50镑的产业，每镑征收3便士，应付0126

        年收入100镑的产业，每镑征收3便士，应付150

        年收入200镑的产业，每镑征收3便士，应付2100

        年收入300镑的产业，每镑征收3便士，应付3150

        年收入400镑的产业，每镑征收3便士，应付500

        年收入500镑的产业，每镑征收3便士，应付650

        五百镑以上，再进五百镑每镑征收六便士，结果年收入一千镑的产业应交纳十八镑十五先令。

        总额

        镑先令便士镑先令镑先令

        第一个五百每镑交0365……

        第二个五百每镑交

        第二个一千每镑交093710……

        第三个一千每镑交10500……

        第四个一千每镑交16750……

        第五个一千每镑交201000……

        第六个一千每镑交301500……

        第七个一千每镑交402000………

        第八个一千每镑交502500……

        第九个一千每镑交603000……

        第十个一千每镑交703500……

        第十一个一千每镑交804000……

        第十二个一千每镑交904500……

        第十三个一千每镑交1005000……

        第十四个一千每镑交1105500……

        第十五个一千每镑交1206000……

        第十六个一千每镑交1306500……

        第十七个一千每镑交1407000……

        第十八个一千每镑交1507500……

        第十九个一千每镑交1608000……

        第二十个一千每镑交1708500……

        第二十一个一千每镑交1809000……

        第二十二个一千每镑交1909500……

        第二十三个一千每镑交20010000……

        到两万三千镑时，税率达每镑二十先令，结果以后的每一千镑就无利可图了，除非把产业分掉。然而，这种捐税尽管看来骇人，但我认为，它所得并不象代偿税那么多；如果它比代偿税收的还要多，那就应当把税额降到年入两、三千镑的产业的标准。

        对中小产业来说，这种捐税比代偿税轻（原来意图就是如此）。年收入要超过七、八千才开始重起来。其目的不在于税收的多少，而在于措施的公正。贵族庇护自己太过分了，这一措施可以恢复一部分失去的平衡。

        作为贵族庇护自己的例子，只需回顾一下号称复辟时期或查理二世即位时期最初制定国内消费税法的情况就行了。当时掌权的贵族集团通过对酿制供出售的啤酒征税来折偿它本身所担负的封建义务；就是说，他们同查理勾结起来，用别人交纳的税款使他们自己及其子嗣免除义务。贵族并不购买供出售而酿制的啤酒，而是免税自己酿制啤酒；如果当时需要折偿，就应当由那些要想免除义务的人花钱①，但是却硬叫完全不同阶级的人负担去了。

        但是，这种累进税的主要目的（除了要使税收比目前公平合理之外），正如已经阐明的那样，是要消除不人道的长子继承制所产生的过分影响，而这种制度乃是造成选举舞弊的主要根由之一。

        象岁入三万、四万或五万这样巨大的产业，在工商业还不可能获得这种收益时，怎样发端，要查问这一点是不会有好结果的。要矫正这种弊端，只需用和平手段把产业分配给这些家族的所有男女继承人，把产业重新归还给社会就行了。这样做更其有必要，是因为贵族阶级历来都把他们的幼年子女或亲属安插在无用的岗位、职位或官职上，由公众供养，如果废除这种做法，就会使这些人陷于赤贫，除非同时将长子继承法废除或取缔。

        累进税大体可以收到这种效果，并且，从下列表明各宗产业在扣除捐税后的净收益的表格可以看出，这是对最直接有关的各方的利益问题。从表中可以看出，一宗产业每年收入超过一万三千或一万四千，业主的利润很少，结果就会把产业分给他们的幼年子女或其他亲属。

        表三年入一千镑到两万三千锈产业的净收益：——每年以千计扣除全部税款净收益（单位：镑）（单位：镑）（单位：镑），，000561，，0001062，，0001818，，0002814，，0004315，，0006316，，0008817，，0001，1817，，0001，，0001，9319，①供出售而酿制的啤酒税（贵族免付）比现在的代偿税几乎多一百万镑，1788年收入一百六十六万六千一百五十二镑，因此贵族们自己应当承担代偿税，因为已经给他们免去了几乎一百多万镑的税了。——作者

        ，0002，3819，，0002，88110，，0003，43110，，0004，03110，，0004，68111，，0005，38111，，0006，13111，，0006，93112，，0007，78112，，0008，68112，，0009，63112，，00010，63112，注意——表中尾数先令已略去。

        从上表可以看出，一宗产业除去土地税和累进税后，收益不能多于一万二千三百七十镑，因此，考虑到家庭的利益，这些产业势必要分掉。年入两万三千镑的产业，分成六处，其中五处每处年入四千镑，一处年入三千镑，就只需交税一千一百二十九镑，这个数目为原应交纳数的百分之五，但是如果产业为一人所有，就要纳税一万零六百三十镑。

        尽管查问这些产业的来历是没有必要的，但是维持它们的现状却是另一个问题。这是一个关系到全国的问题。作为继承的产业，法律已经造成一个弊端，应当设法补救。应当废除长子继承制，这不仅是因为它是违反自然的和不公道的，而且因为实行这种制度的国家受害。如前所述，由于不让幼年子嗣获得遗产中的应得部分，就让公众出钱抚养他们；选举自由也为这种不公平的家产垄断产生的恶劣影响所侵犯。不仅如此，它还造成国家财产的浪费。由于受到这一法律保护的大面积花园和打猎场的存在，国家相当一部分的土地不能用于生产，而且这种情况发生在谷物年产量不敷国家消费的时候。简言之，贵族制的害处这样大，这样多，这样不合乎公道、智慧、自然和善行，以致一想到这些害处，就应确信许多属于这一类的人也都希望把这个制度废除掉。

        这些人想到他们年幼的子嗣处境毫无保障和几乎过着赤贫生活，还能得到什么慰藉呢？每一个贵族家庭周围都有一群依附它的亲系乞丐，这些人在几年或几代时间里就会被撵走，只好在救济院、贫民习艺所和监狱里讲述他们的往事聊以自慰。这是贵族制的必然结局。贵族和乞丐往往是同一家族的人。一个极端产生另一个极端；让一个人富必然要使许多人穷；这种制度是不能靠别的方法来维持的。

        有两类人是英国的法律特别仇视的，而且都是些最无依无靠的人：幼童与贫民。前一类人我刚谈到过；后一类人我可以从许多例子中举出一个，以此结束我对这个问题的探讨。

        现在有几种规定与限制工人工资的法律。为什么不让工人去自由成交，象立法者自由出租他们的田地和房屋那样呢？个人劳力是工人的全部所有。

        这一点点东西和他们享有的一点点自由为什么还要受到侵犯呢？但是，如果我们研究一下这些法律的执行及其后果，就会越发感到不公平。一旦工资为一项所谓的法律所规定，这个法定的工资就固定不动，而其他一切东西却都在涨价；而当制订这项法律的人还在通过别的法律继续征收新的赋税时，他们用一种法律提高生活费用，而用另一种法律把收入拿走。

        但是，如果那些制订法律和税收的先生们认为理应对个人劳动所得并为全家赖以维持生活的少得可怜的工资加以限制的话，那么，他们必然感觉到对他们自己那笔每年不少于一万二千镑的收入不加限制，还有对他们从未占有（严格他说他们的祖先也未占有）而被他们滥用的财产不加限制，是值得庆幸的。

        这个问题已经结束，我把一些主要项目归纳一下，然后再谈其他问题。

        头八条是从第三百一十二至三百一十三页开始归纳出来的。

        废除二百万镑的济贫税。

        给二十五万两千贫苦家庭每个十四岁以下儿童四镑津贴；这笔津贴，再加上二十五万镑，还可使一百零三万儿童受到教育。

        给五十岁直到六十岁为止的所有贫民、破产商人和其他的人（估计为七万人）每人每年六镑年金。

        给年满六十岁的所有贫民、破产商人和其他人（估计为七万人）每人十镑终身年金。

        给五万个婴儿每人二十先令赠金。

        给两万对新婚夫妇每对二十先令赠金。

        拨两万镑给出外谋生、在远离亲友的地方死去的人作安葬费。

        给在伦敦和威斯敏斯特的无业游民提供随时就业的机会。

        第二批主要项目如下废除房屋税和门窗税。

        发给一万五千名遣返士兵每周三先令的终身津贴，并给遣返军官以相当的津贴。

        对留下的士兵每年加薪一万九千五百镑。

        对遣返海军发给同样的津贴，加薪也和陆军相同。

        废除代偿税。

        实施一项累进税计划，以消除不公正和不人道的长子继承制以及贵族制的恶劣影响。

        ①如前所述，还剩一百万镑的剩余税款。这笔款项有一部分需要用来应付未立即出现的情况，这部分钱由于目前不需要，故而可以用来进一步减少同等数额的赋税。

        在正义所要求发出的呼声中，低级税务人员的处境是值得注意的。任何一个政府把一大笔国家的收入花费在闲职以及挂名的和莫须有的官职上，而不让那些实际从事税务工作的人过那怕是象样的生活，都应受到谴责。低级①对贫民的情况加以调查时，很可能会发现贫困程度大不相同，要作出比已经提出的更胜一筹的安排。有家累的寡妇比丈夫还活着的家庭困难更大。不同的州的生活费用也有所不同，在燃料方面尤其如此。假定有五万个非常情况的人，每人每年付十镑………500，000镑十万个家庭，每家每年八镑………………………………800，000镑十万个家庭，每家每年七镑……………………………700，000镑十万零四千个家庭，每家每年五镑……………………520，000镑本来给儿童每人十先令教育费，现改为给五万个家庭每家五十先令教育费…………………250，000镑十四万老年人，同前所述…………………………………1，120，000镑共计3，890，000镑这一安排等于第三百零八至三百零九页所示数字，包括二十五万镑教育费；但是它可以供养（包括老年人）四十万零四千家庭，这差不多占英国家庭总数的三分之一。——作者

        本注解的计算以及根据这些计算所作的叙述，显然都有差错；不过潘恩的观点是很清楚的。——原编者

        税务人员的薪金一百多年来一直停留在每年不到五十镑这个少得可怜的数额上。应当给七十镑。这方面只要有十二万镑，就可以把所有这些薪金提高到相当过得去的程度。

        这个建议几乎在二十年前就提出来了，但是当时的财政委员会大吃一惊，唯恐陆海军也提出同样要求；结果是国王或某人替国王提请议会将他本人的薪俸每年增加十万镑，国王薪俸是加了，其他一切都无人过问。

        至于另一类人即低级教士，我不想夸大他们的困难处境；但是，撇开种种赞成或反对不同形式的宗教偏爱与成见不谈，共同的正义感将判定一个人是否应当每年收入二、三十镑，而另一人则收入一万镑。大家知道我不是长老会教徒，所以我可以更加自由自在地谈论这个问题；因此，官廷马屁鬼为了欺骗和迷惑国民而就教会和札拜会讲的那套假仁假义的话，是不能用来反对我的。

        在这个问题上持正反两种意见的糊涂人呀，你们难道还没有看穿官廷的鬼蜮伎俩吗？如果你们在教会和礼拜会问题上再争吵下去，你们就正好中了廷臣的奸计，因为他们这班人是靠贪污税款过活的，把你们的轻信当笑柄。

        所有劝人为善的宗教都是好的；据我所知，还没有一个宗教是劝人为恶的。

        按上述全部核算，在除去海关和国内消费税收局征税费用和退款之后，假定只有一千六百五十万镑税款交付国库；这样，交付国库的总额如果不到一千七百万镑，也非常接近此数了。在苏格兰和爱尔兰征收的税都是用在这两个国家的，因此它们的节余也出自它们各自的捐税；如果其中有一部分要支付英格兰国库，可以把它汇来。其差额每年还不到十万镑。

        现在只剩下国债问题有待考虑。1789年国债的利息，通廷金不计，为九百一十五万零一百三十八镑。从那时起，这笔资金减少了多少，只有财政大臣知道得最清楚。但是，在偿付利息，废除房屋与门窗税、废除代偿税和济贫税，并加上救济贫民、教育儿童、赡养老人和津贴陆、海军遣返人员以及给留下来的人员加薪之后，还有一百万镑剩余。

        在我这个局外人看来，目前这种偿还国债的方式，如果不是错误的，也是不协调的。国债之重不在于它为数达数百万或数亿，而在于因偿付利息而每年征集的税额。如果税额保持不变，那么，不论本金多少，国债的负担实际上还是照旧。只有减少因偿付利息而征收的税，公众才能知道国债减少了。

        因此，对公众来说，尽管已交过数以百万计的税款，国债一点儿也不曾减少；现在比计划开始实行时还需要更多的钱来收回这笔国债。

        现在先说几句闲话，以后再言归正传，我要回顾一下任命皮特先生为首相这件事。

        当时我在美国。战事已经结束；仇恨虽已消失，但记忆犹新。

        当联合政府组成的消息传来时，尽管我作为一个美国公民，此事与我无涉，但作为一个人我还是有所感触的。这则消息确有令人震惊之处，因为它即使不是拿原则，也是拿礼仪来公开开玩笑。这说明了诺恩勋爵的厚颜无耻，也说明福克斯先生缺乏坚定性。

        当时，皮特先生可谓在政界初露头角。他头脑决非陈腐，也没有学会宫廷耍弄的那一套阴谋诡计。各方面条件都对他有利。对联合政府的愤恨情绪对他说来是一种友好的表示，而他人格上没有缺点则彼当作美德。随着和平的恢复，贸易与繁荣自会上升；就是这种增长也归功于他。

        当他开始掌权时，风浪已经平息，没有什么东西阻止他贯彻他的方针。

        犯错误甚至也要有些小聪明，而他却成功了。不久就暴露出来，他同他的前任都是一路货色。他非但没有从那些积累了举世无匹的沉重捐税的错误作法中吸取教益，反而寻找——我几乎可以说他招徕——敌人，并且想方设法去增加赋税。为了连他自己也不知道的某种目的，他冒险劫掠欧洲和印度，并在舍弃了他开始时的正当抱负之后，成了一个现代的骑士式的人物。

        看到一个人自暴自弃是不愉快的。看到一个人自欺欺人更其如此。皮特先生没有作出什么成绩，但是他前途本来很有希望。种种迹象表明他的思想比宫廷的卑鄙龌龊要高尚得多。他那明显的直率使人对他寄予厚望；为党派的纷争弄得头昏、厌烦和惊慌失措的公众又恢复了信心，对他深有好感。但是，他把国民对联合政府的厌恶错当作他本人的功劳，冒失地采取了一个受到较少支持的人所不敢采取的措施。

        所有这一切似乎表明，首相的更换是无关紧要的。一个下台，另一个上台，推行的都仍然是同样的措施、弊政和奢侈浪费。谁当首相都没有关系。

        毛病出在制度上。政府的基础和上层建筑是腐朽的。不管你怎么支持，它会不断地堕落到宫廷政府的地步，并且永远如此。

        我要践约再回过头来探讨国债问题——这是荷英革命的产物，它的侍女就是汉诺威继位。

        但是现在要查问国债是怎么开始的，已经为时过晚。那些主其事的人已经预支了这笔钱；而且不论这笔钱花得对不对，或中饱了私囊，都不是他们的罪过。然而，显而易见的是，当国民开始研究政府的性质与原则，对赋税有所了解，而且把美、法、英三国的情况加以比较时，再要把国民象过去一种蒙在鼓里就几乎是不可能的了。由于形势需要，非立刻着手改革不可。在当前，不是这些原则能发生多少力量的问题。它们已经公之于世了。它们已在全世界传布，没有任何力量可以阻止它们。象一个已经泄露出来的秘密，不可能再收回，只有瞎子才看不到形势已经开始发生变化。

        九百万呆税是件严重的事；这不仅因为是坏政府的原故，而且多半是因为外国政府的缘故。把发动战争的权力交给那些前来恣意掠夺的外国人，那么，除了已经发生的事而外就不能期望什么别的了。

        本书已经列举种种理由，说明对税收不论进行什么改革，都应当从政府的经常开支着手，而不应当从支付国债的利息部分着手。豁免穷人的税，他们就会如释重负，他们的不满也会统统消失；并且，通过减免已经提到过的那些捐税，国家就能弥补疯狂的对美战争的全部费用而绰有余裕。

        那么，现在只剩下国债这样一个令人不满的问题；为了消除或毋宁是防止这种不满，一个好的方针就是要债券持有者本人把它当作财产，同所有其他财产一样，担负一部分捐税。这样，就可以使国债受欢迎和具有保障，而且由于它目前很大一部分不便已为它保持的本金所抵消，采取这种措施还可以进一步平息反对的声浪。

        要做到这一点、可以通过渐进的办法，最轻松方便的完成必须办的一切。

        最好的办法不是对本金征税，而是对国债的利息按累进率征税，当利息减少时则按同样比例减收公众的捐税。

        假定利息抽的税第一年每镑为半便士，第二年要多纳一便士，并按一定比例递增，但递增数总要比任何别的财产税少。这项捐税可在偿付息金时从中扣除而无需支付任何征集费用。

        每镑抽税半便士可以减少息金从而减税达两方镑。货车税与此数相等，所以第一年可以免去这项税。第二年可免去女仆税或其他某种同等数额的税，按此方式进行下去，始终用从国债抽的税来取消其他各种税，而不作日常用途，到头来各种税就都可免除。

        尽管国债券的持有者需要交这种税，但是他们交纳的各种税比现在交的税要少。他们因免除济贫税、房屋与门窗税以及代偿税而节省下来的钱的数目，要比这种缓慢然而固定地征收的税所达到的数目大得多。

        在我看来，找出一些足以应付任何不测事件的措施是势在必行。眼下欧洲事务中正出现一种危机，需要这样做。未雨绸缪是明智之举。赋税如果一旦放松，要复原就难了；救济也只有通过一定的和逐步的减缩才最有效。

        政府的欺诈，伪善以及种种骗局正开始为人们所熟知，它们的日子不会长了。各国君主制和贵族制的丑剧正在步骑士制丑剧的后尘，柏克先生也正在穿上送葬的衣服。那么，就让它悄悄地进入其他一切蠢事的坟墓，让送葬者得到安慰吧。

        派人去荷兰、汉诺威、策尔或布伦斯瑞克迎请一些人来，每年花一百万镑，这些人既不谙英国的法律和语言，又不顾英国的利益，他们的能力连当一个教区警察也不配，英国嘲笑自己这种做法已为期不远了。如果可以把政府交到这样一些人的手里，那么，事情的确挺便当，英国的每一个城镇和乡村都找得到适合所有这些条件的货色。

        ①世界上哪一个国家能够这样说：我国的穷人都是幸福的；他们中间既无愚昧也无贫困：监狱里没有因犯，街道上没有乞丐；老年人不愁衣食：捐税并不繁重；理性世界和我亲昵，因为我和幸福亲呢：一个国家能够说出这些话，就可以为它的宪法和政府自负了。

        在短短儿年时间里，我们已经看到了两次革命，即美国革命和法国革命。

        在前一次革命中，斗争的时间长，冲突激烈；在后一次革命中，国民团结一致，在没有外敌对抗的情况下，革命一开始就掌握了政权。从这两个事例中，可以明显地看到，能够注入革命领域的最大力量就是理性和共同利益。凡是这两者能有活动机会的地方，反对势力就在恐惧中死去，或因定罪而灭亡。

        它们现在已普遍获得主要的地位，我们今后有希望看到一些革命或政府的更迭以同样安详的方式产生，任何可由理性和协商决定的措施都赖以贯彻。

        当一个国家的舆论和思想习惯改变了的时候，就不能再象以往那样来治理它了；但是，想用暴力去完成应当用理智去完成的事，这种做法不但是错误的，而且是恶劣的。叛乱是由一个政党或政府用暴力违抗国民的公共意志而造成的。因此，每一个国家都应当设法随时了解公众对政府的舆论动向。

        在这一点上，法国旧政府比英国现政府要高明得多，因为在非常时期它商以求助于当时称为的三级会议。但是，英国却没有这样的临时机构；至于那些现在叫做议员的，他们大多数不过是官廷的傀儡、命官和附庸而已。

        我敢说，尽管英国全体人民都交税，可是有选举权的还不到百分之一，而议会的一个院的成员除了他们自己之外不代表任何人。因此，只有人民的自由意志才有权利对有关普遍改革的事宜采取行动；根据同样的权利，两个人可以就这种问题进行商讨，一千个人也可以。所有这些初步做法的目的在于了解民意，并对它服从。如果民意宁可要一个坏的或有缺陷的政府而不要进行改革，或者情愿付十倍于所需要的税，那么，它是有权这样做的；而且，①这一段和前一段被收入对潘恩的起诉书中。——原编者

        只要多数人不把不同于他们自己的条件强加给少数人，那么，尽管可能犯许多错误，却谈不上不公平。错误也不会长期存在下去。不论开始时是多么错，经过讲道理与协商，很快就会把事情纠正过来。这样去做，就不怕闹事。既然所有的改革都把各国穷人的利益和幸福包括在内，他们自然会安分守己，满怀感激。只是因为忽视并排斥他们，他们才会闹事。

        现在公众最关心的就是法国革命以及各国政府可能普遍发生变革。在欧洲所有国家中，没有一个国家象英国那样对法国革命感到莫大关切。过去世代相仇，耗费浩大，却没有任何讲得通道理的目的，现在有机会来友好地结束这种局面了，两国可以共同努力来改革欧洲的其余部分。这样做，它们不仅可以防止进一步流血和增税，而且正如已经讲过的那样，还可以减轻它们目前很大一部分负担。可是，长期的经验表明，这种改革不是旧政府所愿意提倡的；因此，这些问题应当向各国国民而不是向这样的政府提出来。

        在本书的前一部分，我曾经谈到英、法、美三国联盟，并声明其目的下文再谈。尽管我没有资格直接代表美国，但我有充分理由可以断定它是乐于考虑这种措施的，只要它要与之联合的政府是代表国民而不是代表包藏祸心的官廷。法国作为一个国家和代表国民的政府，愿意同英国联盟，这是毫无疑问的。国家同个人一样，在相互缺乏了解或不知原因何在的情况下长期为敌，一旦发觉自己上当受骗，犯了错误，就会结成密友。

        因此，假定有这种联合的希望，我愿意谈一谈这样的联盟（包括同荷兰的联盟）可以做哪几件不仅对直接有关各国而且对全欧洲都有好处的事情。

        我认为，如果把英、法、荷三国的舰队联合起来，它们就肯定可以按商定的某种比例，有效地把欧洲全部海军加以限制和普遍裁减。

        第一，欧洲任何强国包括英、法、荷自己在内，不再建造新的战舰。

        第二，把现有的全部海军削减到假定现有力量的十分之一。这就可以使法国和英国每年至少各节省两百万镑，而它们的相对实力仍将保持现有的比例。如果人们好好想一想，正如有理智的人应当想的那样，就会明白，花了那么多钱造军舰，把军舰装满士兵，然后把它们开往海洋，较量一下哪一艘军舰能以最快的速度把对方击沉，这实在是再荒唐可笑不过的事。和平是不费分文的，它的好处，要比花巨大代价获得的任何胜利带来的好处多得不可胜计。但是，这尽管最符合各国国民的要求，却不能满足宫廷政府的要求，因为它们的一贯方针是为捐税、地盘和官职制造借口。

        我认为，还有一点可以肯定的是，上述同盟国同美利坚合众国一道，可以有力地对西班牙提出建议：让南美洲各国独立，并象现在的北美洲一样，把那些幅员广大、资源丰富的国家向世界贸易开放。

        一个国家竭尽全力将世界从奴役下解救出来并为自己获得许多朋友，它这样做给自己带来的体面和利益，要比它如果使用那些力量去加重制造破坏、荒凉和不幸大多少啊。眼下英国政府在东印度群岛所造成的恐怖情景堪与哥特人①和汪达尔人②匹敌，这些人不讲道理，对他们不能赏识的世界横加摧残掠夺。

        南美洲的开放可以开辟一个无限广大的贸易场所和制成品的现金交易市①哥特人，属古代日耳曼族的一支，在公元三至五世纪侵入罗马帝国。——译者

        ②汪达尔人，属古代日耳曼族的另一支，在公元四至五世纪侵入高卢、西班牙、北非等地，并曾攻占罗马。

        以上两个支系的日耳曼人，均系野蛮民族，所到之处，对当时的文化艺术破坏很大。——译者

        场，这是东方世界所不具备的。东方已经充斥制成品，输入制成品不仅会损害英国的制造业，而且会使它的硬币枯竭。英国在这一贸易中的逆差通常达到每年要用东印度公司的船运出价值五十万镑以上的银币；这种情况再加上德国的阴谋和德国的津贴，就是英国银币那么少的症结所在。

        但是战争对这样一些政府却是一本万利，不论它对国家会造成多大的损害。战争有助于保持虚假的希望，不让人民看破政府的弊病。它用“瞧这儿！

        瞧那儿！”这样的话来逗弄和欺骗人民大众。

        美法两国的革命给英国和全欧洲提供了前所未有的大好机会。美国革命使西方世界有了一个争取自由的民族忧胜者，法国革命则是欧洲的优胜者。

        再有一个国家同法国联合，专制主义和腐败政府就不敢再冒头。用句老话说，整个欧洲现在可以趁热打铁了。被侮辱的德国人和被奴役的西班牙人、俄罗斯人和波兰人都在动脑筋了。当前的时代将来大可称之为“理性的时代”，而现代人在后代看来不啻是新世界的亚当。

        一旦欧洲所有的政府都建立起代议制，各国就会相互了解，宫廷的阴谋诡计所煽起的仇恨和成见也会消除。受压迫的士兵将成为自由民；受折磨的水手将不再象重罪犯一样在街上拖着脚步走，而会安全地出海经商。各国发给士兵终身津贴并将他们遣散，让他们恢复自由并回到他们的亲友中去，并且停止募兵，这样做要比用同样的开销使这么多人处于对社会和对他们自己都毫无用处的状态来得好。由于士兵在大多数国家里一向受到的待遇，可以说他们连一个朋友也没有。公民们担心他们与自由为敌而避之不及，而长官又经常打骂他们，因此他们遭受双重压迫。但是，只要自由的普遍原则在人民中占上风，一切就都会恢复正常；士兵也会因受到礼遇而变得通情达理。

        在研究革命时，很容易看出它们可由两种不同的原则引起；一种是为了逃避或摆脱某种巨大的灾难；另一种是要取得巨大的实际利益；这两种革命可以用积极的革命和消极的革命的名称加以区别。在由前一种原因所引起的革命中，情绪慷慨激昂；冒险取得的补偿往往被报复行为付诸东流。但是，在由后一种原因所引起的革命中，心情与其说是激动不如说是活跃，可以冷静地对待问题。讲道理与协商，劝导与说服，成为斗争的武器，只有对那些要加以镇压的人才使用暴力。一件事，只要人们一致同意它是好的，是可以办到的，例如减轻赋税负担和消灭贪污行为，那么，目的就已经一半达到了。

        他们赞成了一个目标，就会努力促使其实现。

        在目前捐税过多、如此沉重地压在穷人肩上的情况下，从税款中给十万零四千户贫困家庭每年五镑，有谁会说这不是一桩好事呢？他会说给另外十万户贫困家庭每年七镑，给另外十万户贫困家庭每年八镑，给五万户贫困和寡妇的家庭每年十镑不是好事吗？在这个高度上再进一步，为了救济人生的种种不幸遭遇，给所有从五十岁直至六十岁的贫苦落魄的人每年六镑，六十岁以上每年十镑，他会说这不是好事吗？

        他会说废除对户主征收的两百万镑济贫税以及全部房屋和门窗税与代偿税不是好事吗？或者他会说杜绝贪污是桩坏事吗？所以，如果所要获得的好处值得进行一场消极的、合理的和无需付出代价的革命，那么，舍此而坐等硬是引起一场暴力革命的灾难来临实乃下策。考虑到目前整个欧洲正在进行各种改革，我不相信英国会甘居末位；而且，一旦时机成熟，最好不要等待一种非闹事不可的局面。以英勇和冒险行为去取得补偿，可能被视为人的动物机能的光荣，但是以理智、调解与普遍同意去达到同一目的却是人的理性机能更大得多的光荣①。

        ①我知道，在法国，不但在人民大众中间，而且在前国民议会的许多主要成员中间，有许多最开朗的人士（总是有一些人对时间的看法比别人远大）都认为君主政体的计划在那个国家中是维持不了多少年的。他们发现，聪明才智不能世袭，所以权力也不应当世袭；并且认为，一个人每年从一个国家领取一百万镑，应当小至原子，大到宇宙，无所不知；如果他确有这样的才智，他就不屑拿这笔钱。可是他们并不愿意使国民前进的步子快于他们自己的理智和利益所限定的速度。在我出席讨论这个问题的所有场合，人们的想法总是这样的，即全体国民普遍认为，一旦时机成熟，一个体面而宽大的办法就是给当时坐在王位上的那个人（不管他是什么人）送一大笔钱，让他带着他那一分普通的权利和特权舒舒服服过隐居生活，而对于公众，他的所作所为不用比任何一个公民多负一点责任。——作者

        改革也好，革命也好，不论你叫它们什么都可以，一旦在各国扩大，那些国家就会友好往来，相互协商，而当少数几个国家结成联盟之后，将迅速发展，直至把专制主义和腐败政府彻底铲除，至少是从世界上的两个地区即欧洲和美洲铲除。那时，阿尔及利亚式海盗行为将被制止，因为这种行为所以能够存在，只是由于旧政府相互争斗的罪恶政策。

        我在本书中提出和探讨的问题名目众多，但只有一段话是涉及宗教的，那就是“凡是劝人为善的宗教就是好的宗教”。

        我小心翼翼地避免畅谈这个问题，因为我倾向于认为，那个所谓的现内阁是希望看到宗教上的争斗继续进行下去，以防止国民把注意力转移到政府问题上。他们仿佛要说，“往那边看，或者往任何一边看，可千万别往这边看。”

        但是，由于宗教已经非常不恰当地被当作一种政治机器来使用，从而破坏了它的真实性，因此，我在结束本书之前要阐述一下我对宗教的看法。

        如果我们设想一下，有一个大家庭的孩子们，在特定的日子或特定的情况下，照例要送一些礼物给他们的父母，表示他们的热爱和感激之情，每个孩子送的礼物不会相同，送的方式也很可能不同。一些孩子用诗文来表示祝贺；另一些孩子按他们的聪明所及或根据他们自以为会博得父母欢心的方式做点小玩意；有个孩子最不行，什么都不会做，他会跑到花园或田野里去采一朵他能找到的他认为是最美丽的鲜花，尽管这实际上也许只是一根野草。

        父母看到这些丰富多彩的礼物，会比看到如果所有的孩子预先讲好每人都送完全相同的东西格外高兴。因为后一种做法是人为安排的，缺少热情，或者叫人感到机械生硬。但是在所有不愉快的事情中，最使父母伤心的莫过于看到，孩子们事后为了争论哪件礼物最好或最坏，竟然大打出手，兄弟姐妹相互辱骂扭抓，闹得不可开交。

        为什么我们不可以设想伟大的上帝喜欢受到多种方式的礼拜呢？而最大的冒犯行为不就是想法子互相折磨，使大家都倒霉吗？就我个人而言，我是在尽力使人类和解，使他们生活幸福，使一向敌对的国家团结起来，消除战争的恐怖行为和砸碎奴役与压迫的锁链，这一切在上帝看来是可取的，因此我感到十分满足；这是我所能尽的最好义务，我心甘情愿地去履行。

        我并不认为，任何两个肯动脑筋的人，对于所谓学术论点，想法会完全相同。只有那些不动脑筋的人，才表现得意见一致。在所谓的英国宪法问题上，情形就是如此。一向认为英国宪法理所当然是好的，所以就用颂词去代替真凭实据。但是，一旦英国国民着手审查它的原则和它所包含的弊病，就会发现它的毛病比我在本书和前一部书中所指出的还要多。

        至于谈到所谓国教，我们倒不如把它叫做国神。每个国家都有各自特定的神，那要么是政治手腕，要么是异教体系的残余。在所有论述过宗教这一普遍主题的英国教会作家中，没有一个人胜过当今的兰道夫主教①；我非常高兴借此机会来表达我对他的敬意。

    ①蒙丘尔·d.康韦在他最近出版的潘恩着作中评论说，“1792年向这个作家表示敬意值得注意，因为该作家的成名主要是基于他对潘恩的《理性时代》一书所作的驳斥（《为圣经辩护》，1796年）。”——原编者

        现在我已经把整个问题探讨过了，至少在我目前看来是如此。在我旅居欧洲五年期间，我一直希望能有机会在我返回美国之前向英国人民谈谈政府问题。柏克先生给了我这个机会，我要谢谢他。在三年前的某一场合，我曾力促他建议召开一次公平选举出来的全国代表大会，以便研究国家形势；但是我发现不管议会当时怎样强烈地倾向于反对他与之采取一致行动的那个党，他们的指导方针是继续保持贪污腐化，并且相信不测事件。长期的经验表明议会总是服从大臣们的任何更迭，并把希望和期待寄托在这上面。

        从前，当政府发生分裂时，就诉诸武力，于是爆发内战。那种野蛮的惯例已被新的制度打破；方法就是召开全国代表大会。问题通过商讨与公共意志得到裁决，个人意见欣然服从裁决，社会秩序乃得以维持。

        有些先生喜欢把本书的这一部分以及第一部分所依据的各项原则称做“新流行的学说”。问题不在于那些原则是新的还是旧的，而在于它们是否正确。假定它们是正确的，那就可以用一个易懂的比喻来表明它们的效果。

        现在已是2月中旬。如果我到乡间去蹓跶蹓跶，就会看到树木还光秃秃的，一片冬季景象。人们一路走的时候往往攀折细小的树枝，我可能也会这样做，并且可能碰巧看到树枝上有一个嫩芽已在萌发。我可能勉强讲一番道理，或者根本不讲道理，就认为这是在英国长出的独一无二的一个嫩芽。但我不这样决定，而要立刻断言：同样的嫩芽正到处在萌发，或就要萌发；尽管植物的冬眠期各不相同，有些树木长些，有些短些，有些也许两、三年都不开花，可是，除了已经枯死的之外，所有的树木在夏季都会枝叶茂密。政治上的夏季怎样才能跟上自然界的夏季，这不是人所能预见确定的。然而，不难看出，春天已经来了。据此，我衷心祝愿所有的国家都获得自由和幸福，从而结束《人权论》第二部分。

     附录

        由于本书的出版超过了原定计划，考虑到各方面情况，我认为应当把延期出版的原因说明一下。

        读者也许会发现，本书中有关减税计划的一些部分同皮特先生在一月三十一日（星期二）本届议会开幕词中的某些部分非常相似，以致认为不是作者得到了皮特先生的启示，就是皮特先生得到了作者的启示。——我先来指出那些相似的部分，然后说明我所了解的情况，让读者自己去作结论。

        提出免税建议几乎是空前未有的事；同样出奇的是，这样一种方案竟然由两个人同时提出；更有甚者（考虑到捐税名目之繁多），这两个人竟然都会看中同一些特定税。皮特先生在他的演说中提到了货车税——女仆税——降低蜡烛税，以及免除对七扇窗以下的房屋征收的三先令税。

        这些特定税的每一项都是本书所列计划的一部分，并且也都建议予以免除。诚然，皮特先生计划的减税额不超出三十二万镑；而本书建议的减税额则将近六百万镑。我是根据岁入仅为一千六百五十万镑来计算的，还是断定“如果不是一千七百万镑，也非常接近此数。”皮特先生说是一千六百六十九万镑。我可以有把握他说，他并没有说过了头。在讲了本书和皮特先生的演说雷同的地方之后，我想摆一些可以说明问题的事实。

        作为法国革命带来的影响，关于减税的最初暗示见诸于1791年8月日在茅舍酒店集会的先生们所发表的“演说与宣言”。那篇演说中提到许多问题，其中有一段话是向反对法国革命的政府人士提出质问：“他们不是因征收沉重新税的借口和继续征收许多旧税的机会行将结束而感到遗憾吗？”

        众所周知，那些经常光临茅舍酒店的人都是同官廷有瓜葛的，他们对这个涉及法国革命和减税的“演说和宣言”深恶痛绝，以致酒店老板不得不通知这些组织了8月20日的会并且准备召开另一次会的先生们，说他不能接待他们①。

        在“演说和宣言”中只作过暗示的赋税和政府原则，在本书中已成为一种正式的制度。但是，由于皮特先生的演说中关于赋税部分有雷同的地方，我现在就把上面提到过的情况提供出来。

        事情是这样的：这本书原来是打算在议会开幕前夕出版的，为此，在月间就把一大部分稿子交到了印刷商手里，而其余直至第二百四十四页的稿子——其中包括同皮特先生演说相似的那些部分——则于议会召开前整整六个星期就交给了他，并且把出书的时间也通知了他。他在议会开会前约两星期就几乎将全部稿子都排好了，而且已经印刷到第一百八十六页，还把直到第二百十五页的清样交给了我。按当时情况来看，是完全可以在预定的时间出版的，因为另有两大张清样已准备付印。我事先曾告诉他，如果他认为时①签署“演说和宣言”的先生是会议主席霍恩·图克先生，一般人都认为文件就是他起草的，而且他对文件又备加赞扬，因此大家都怪有趣地骂他自我吹嘘。为了使他摆脱这种尴尬局面，免得他一再解释原作者是谁，我可以直截了当地声明，由于法国革命给予我的便利，该文件是我起草的，并拿给会议主席和其他几位先生过目；他们完全同意这个文件，开了一个会，决定把它公布，并且捐助了五十金币作为宣传费。

        我相信，目前英国有更多一批人正在按照公正原则办事，决心亲自研究政府的性质和各种措施，而不是象以往那样，盲目地普遍信任政府或议会，或议会中的反对党。如果一世纪以前就这样做了，贪污和赋税就不致严重到现在这个地步。——作者

        间来不及，我可以把一部分稿子交给另一家印刷所去印，他表示希望我不要这样做。这是星期二议会召开前面周的排印情况，可是在事先毫无通知的情况下——虽然前一天晚上我还同他见过面——他突然派了一名工友把从第一百八十六页开始的所有其余底槁退还给我，表示不愿再排印下去，并且无商量的余地。

        这突如其来的举动，使我简直不知所措，因为他正好在论述政府体制和原则的部分已结束而论述减税、教育儿童和赡养穷人和老人的计划刚开始的地方停了下来；尤其因为是，他在着手印刷时和看到全部底稿之前，曾提议出一千镑购买《人权论》本部分的版权以及第一部的未来版权。我对那位带来这个提议的人说，我不想接受，也不希望重订合同，理由是尽管我相信这位印刷商是个正人君子，但我决不愿让任何一个印刷商或出版商因拥有版权而得以停止发行或篡改我的着作，也不许他有权把我的著作卖给任何一个大臣或其他任何人，或者把我原想作为原则来运用的东西仅仅作为一种商品来作交易。

        他买不到我的著作，就拒绝完成印制任务，我只得去另找一个印刷商，结果就把出版期推迟到议会开幕之后，否则便会显得皮特先生也只研究了我已经更加充分阐述过的计划的一部分。

        那位先生或别的先生是否事先看了我的著作或看了其中的一部分，我是不能乱说的。但是，“从这部著作被退回的方式，而且在关键时刻退回，外加又在他提出要购买版权遭到拒绝之后，这些都叫人起疑。我知道书商和出版商对这种事是怎么看法的，至于我自己的看法，我决意不加披露。在一部著作公开发行前，旁人可以有许多办法把清样拿到手；对此我想补充一点：

        在皮卡迪利大街①有一位代理书商，过去经常在我所使用的同一个印刷所印书。据说，这位书商受一个与内阁有密切关系的部（霍克斯伯里为首的商务和垦殖部）的一位秘书之雇，发行他称为的我的《一生》②这本书（但愿他自己的一生和全体阁员的一生部同样美满）；但是，当《人权论》第一部分出版后，他怒冲冲地取走了他的书；在印刷商退还我的底稿前一周或十天左右，他又去找这位印刷商，重新把书交给他印，后者答应了。这样他就可以自由进入本书清样当时所在的那个印刷车间；而且由于书商和印刷商交往很随便，他就有机会看到本书的排印过程。——然而不论情况如何，如果本书按照与印刷商约定的时间出版，那么，皮特先生的本来就微不足道的计划就会显得十分尴尬了。

    ①皮卡迪利大街是伦敦的一条繁华的街道，系商业区。②指诽谤性的《托马斯·潘恩的一生》一书，作者是乔洽·查默斯，用的是宾夕法尼亚大学文学硕士“弗朗西斯·奥尔狄斯”这一假名。——原编者

        我已经说明了使本书延期出版的详细情况——从提出收买版权到拒绝付印。如果所有这几位先生都是无辜的，那么，对他们来说，极其不幸的是，这么多可疑的事情竟会那么巧都自己凑到一起来了。

        在讲完这一部分情况之后，我想再谈一件事来结束本文。

        在议会召开前大约两、三星期，给士兵增发了一小笔薪饷，每年约为十二先令六便士，或者无宁说少扣了他们这么多的钱。有些先生耳闻我的书中有一项关于改善士兵受虐待情况的计划，希望我在书中加一个注释，说明有关这个问题的那一部分手槁在提出加薪之前几星期就已经交到印刷商手里了。我拒绝这样做，免得人家以为我自命不凡，或力图叫人疑心（这也许是毫无根据的）政府中的某些先生曾经用各种手段探知本书的内容：而且要不是本书的排印工作突然中断以致延期出版，本来也就不会有附录里的这些话的。

        托马斯·潘恩

    常识

     泛论政权的起源和目的，并简评英国政体

        有些作者把社会和政府混为一谈，弄得它们彼此没有多少区别，甚或完全没有区别；而实际上它们不但不是一回事，而且有不同的起源。社会是由我们的欲望所产生的，政府是由我们的邪恶所产生的；前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福，后者制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。一个是鼓励交往，另一个是制造差别。前面的一个是奖励者，后面的一个是惩罚者。

        社会在各种情况下都是受人欢迎的，可是政府呢，即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害；因为，当我们受昔的时候，当我们从一个政府方面遭受那些只有在无政府的国家中才可能遭受的不幸时，我们由于想到自己亲手提供了受苦的根源而格外感到痛心。政府好比衣服，是天真纯朴受到残害的表征；帝王的宫殿是建筑在乐园的亭檄的废墟上的。如果良心的激发是天日可鉴的、始终如一的和信守不渝的，一个人就毋需其他的立法者；但事实并非如此，他觉得有必要放弃一部分的财产，出钱换取其余的人的保护；谨慎小心的原则在其他任何场合都劝他两害相权取其轻，现在这个原则也促使他这样做。因此，既然安全是政府的真正的意图和目的，那就毫无疑义地可以推断，任何看起来最有可能保证我们安全的形式，只要是花费最少而得益最大，都是其他一切人所愿意接受的。

        为了清楚而正确地了解政府的意图和目的，我们假定有少数人在地球的某一个隐僻的部分住下来，同其余的人不发生联系；他们就将代表任何一块地方或世界上的第一批移民。在这种自然的自由状态下，他们将首先想到社会。千百种的动机都将鼓励他们趋向这一目标。单单一个人的力量应付不了他的各种需要，他的心境又不堪永远寂寞，因此他不久就被迫寻求另一个人的帮助和安慰，而对方也有同样的要求。四五个人通力合作，就能够在旷野当中兴建一个还算过得去的住所，但单独一个人的力量就可能劳碌终生而一无所成。当他砍了木头之后他搬不动它，就是搬动了也竖不起来；同时饥饿会逼他离开工作，每一种不同的需要会以不同的方式来支使他。疾病，哪怕是一件不幸，也意味着死亡；因为它们纵然并不致人于死命，也会使他不能维持生活，落到死不死活不活的境地。

        这样，客观的需要象一种吸引力似的，马上会把我们这些刚到的移民组成社会，而彼此从社会生活中所得的幸福就会确立起来，并且只要人们始终互以真诚相待，就不必有法律和政府的约束；然而，由于唯独上帝才不为邪恶所侵染，结果就必然发生这样的情况：他们刚刚克服了那些在共同的事业中把他们团结起来的迁居之初所遇到的种种困难之后，立刻便开始忽视彼此应尽的责任和应有的情谊。这种怠懈表明有必要建立某种形式的统治，来弥补德行方面的缺陷。

        某一棵地点适中的大树将供给他们一座大礼堂，全体移民区的人可以在树荫下聚会，讨论公共的问题。很可能，他们第一批的法律只是称为条例，在推行的时候至多以公众的鄙视作为违犯条例的惩罚。在这第一次的会议中，人人自然都有权利占据一个席位。

        可是，随着移民区的发展，公众所关心的事情也增加了，同时成员间彼此可能离得很远，不便象从前那样大家每次都聚在一起，而当初他们的人数不多，住处很近，公众所关心的事情是寥寥无几的和琐碎的。这种情况表明，他们同意从全体成员中选出一些优秀的人来专门管理立法工作，是有其方便的地方的；这些人应该关心那些选派他们的人所关心的事情，一切做法同全体成员亲自出席时所采取的一样。如果移民区继续发展，就有必要扩大代表的名额，使移民区的各部分的利益都可以受到照顾，同时最好是把整个区域分成若干适当的部分，每一部分派出相应的人数，这样一来，当选人就永远不会独自关心一种与选举人毫不相干的利益，并且为了审慎起见，时常举行选举是适当的：通过这种方式，当选人有可能在几个月以后回去再同群众混杂在一起，他们就不敢自我苦吃，从而他们对于公众的忠实也就会有所保证。

        因为这种不时的互换会同社会的每一部分建立共同的利害关系，各部分就会自然地互相支援，正是基于这一点（不是基于帝王的无意义的名号），才产生政府的力量和被统治者的幸福。

        这便是政府的起源和兴起；也就是说，这是由于人们德行的软弱无力而有必要采用的治理世界的方式；由此也可看出政府的意图和目的，即自由与安全。不管我们的眼睛在纷然杂陈的事物面前如何眼花镣乱，或者我们的耳朵如何受音响的欺骗，也不管偏颇的见解如何把我们的意志引入歧途，或者个人的利害关系如何迷了我们的心窍，自然和理性的坦率的呼声也毕竟会说这是对的。我对于政体的这种想法，是从一项无法推翻的自然原理推论出来的，也就是说，任何事物愈是简单，它愈不容易发生素乱，即使发生素乱也比较容易纠正；根据这项原理，我现在想对大肆吹嘘的英国政体说几句话。

        在制定英国政体的黑暗的奴隶时代，它是光荣的，这一点我并不否认。在字内暴政肆虐的时候，尽量不脱离这种政体，那也是一种光荣的出路。可是，要论证现在这个政体是不完备的、不稳固的、不能产生它应有的效果的，那倒是容易的。专制政体（虽然这是人类本性的耻辱）有这样的好处，就是它们来得简单，如果人民受苦遭难，他们知道他们的苦难是从谁的头脑里产生出来的；也知道补救的办法；没有五花八门的原因和救苦消灾的方法使他们茫然失措。可是英国的政体十分复杂，全国人民可能受苦多年而根本发现不出这是哪一方面的过错；有些人会这样说，有些人会那样说，每一个政治医生开的药方也各不相同。我知道，要克服地区的或由来已久的偏见是困难的，可是如果我们耐心考察一下英国政体的组成部分，我们就会看出它们是羼杂着一些新的共和政体因素的两种古代暴政的肮脏残余。

        第一，由国王所体现的君主政体暴政的残余。

        第二，由上议院所体现的贵族政治暴政的残余。

        第三，由下议院所体现的新的共和政体的成分；而英国的自由使是以下议院的效能为基础的。

        前两种是世袭的，与人民无关；因此，从法治上讲，它们对于国家的自由是毫无贡献的。

        要说英国的政体是三种势力的合一，互相牵制，那是可笑的；这句话不是毫无意义，便是不折不扣的自相矛盾。

        所谓下议院是对国王的一种牵制，这话包含两层意思。

        第一，如果没有人监督，对国王是不能信任的；或者换句话说，渴望保持专制政权的欲念是君主政体的固有的弊病。

        第二，为此而被任命的下议院议员不是比国王贤明，便是更值得信任。

        可是，这同样的政体先是授权下议院，使它可以用不同意国家预算的办法来牵制国王，以后却又授权国王，使他有权否决下议院的其他议案，借此来牵制下议院；于是它又含有这样的意思：国王比它已经认为较国王贤明的那些人来得贤明。真是荒唐透顶！

        在君主政治的体制里有一些极端可笑的东西；这个体制首先使一个人无从获得广博的见闻，然而又授权他去解决那些需要十分明智地加以判断的问题。国玉的身份使他昧于世事，然而国王的职务却要求他洞悉一切；因此这两种不同的方面，由于它们出乎常理地相互敌对和破坏，证明那整个的人物是荒唐的和无用的。

        有些作家曾经这样地解释英国的政体：他们说国王是一方面，人民是另一方面；上议院是代表国王的议院，下议院是代表人民的议院；可是这种解释把议会的一切特征割裂开来，不能自圆其说；纵然文章做得很漂亮，但一经推敲，它们却显得毫无根据和意义含混了；而且总会发生这样的情况：哪怕是绝顶讲究的文字，如果所描述的是一种决不可能存在的事情，或者是一种颇为费解而无法描述的事情，也只能是一堆响亮的字眼，它们固然好听，却缺乏思想内容。其原因是，这种解释包含一个先决问题，那就是说，既然国王所凭借的权力是人民不敢信任的，并且常常不得不加以牵制，那么这个国王怎么会产生的呢？这样一种权力决不会是贤明的人民所赋予的，任何需要牵制的权力也不会是从上帝那里得来的；然而宪法的条文却规定这样的权力要存在的。

        宪法条文不能起到它应起的作用；这个手段不能也不会达到目的，而全盘的事情等于是一种“自杀”：因为，既然较重的秤砣总会称起分量较小的东西，既然一架机器的各个轮子都由一个轮子推动，我们还需要知道的，就是在这个政体中哪一种权力最为重要，因为那种权力将起着支配作用：虽然其他的权力，或其中的一部分，可以阻碍或所谓牵制它的运转的速度，但是只要它们无法使它停止，它们的努力总是白费的：第一个动力终将为所欲为，而它在速度上感到不足的，在时间上可以得到弥补。

        国王是英国政体中这个压倒一切的部分，这一点是不必明说的，而他仅仅因为给人以地位和津贴，才获得他那全部的势力，这一点也是不言而喻的；因此，虽然我们十分聪明，曾经对专制君主政体关门下锁，但同时我们也十分愚蠢，曾让国王掌握了钥匙。

        英国人支持他们自己的由国王、上议院和下议院统治的政府，这种偏见一半来自理智，一半来自民族自傲，甚或以后者的成分居多。在英国，个人无疑地要比在其他国家安全一些：但是国王的意志无论在英国或法国都同样是国家的法律，所不同的是，英国国王的意志不是直接从他的口里表达出来，而是通过议会法令的可怕的形式交给人民的。因为查理一世的命运只是使得国王们更为狡猾，不是更为正直。

        因此，撇开所有那些赞成形式和结构的民族自傲与偏见不谈，昭然若揭的真理是：英国国王所以不象土耳其国王那样暴虐，这完全是由于人民的素质，而不是由于政府的体制。

        对于英国政权形式的体制方面的错误作一番探讨，在目前是非常必要的；当我们还受到某种突出的偏爱的影响的时候，我们就决不能予人以公正的评价，同样地，当我们还受到任何顽固的偏见的束缚的时候，我们也就不能对自己作出公平的论断。一个眷恋娟妓的男子是不配选择或品评妻子的，同样地，任何赞成一个腐朽政体的成见也将使我们不能识别一个好的政体。

     论君主政体和世袭

        在宇宙万物的体系中，人类本来是平等的，这种平等只能为以后的某一桩事故所破坏：贫富的差别是很可以加以说明的，而且在说明的时候不必采用压迫和贪婪之类刺耳的、难听的字眼。压迫往往是财富的后果，而很少是或决不是致富的手段；虽然贪婪会使一个人不致陷入赤贫的境地，但一般说来它却使他变得懦怯，发不了大财。

        可是，还有一种不能用真正自然的或宗教的理由来解释的更大的差别，那就是把人们分成“国王”和“臣民”的差别。阳性与阴性是自然作出的差别，善与恶是上苍作出的差别；但是有一类人降生世间，怎么会高出于其余的人之上，俨然象一个新的人种那样与众不同，倒是值得加以探究，了解他们究竟是促进人类幸福的手段还是招致人类苦难的手段。在世界的古代社会，根据《圣经》上的记载来看，并没有帝王；这种情况所产生的结果是，当时没有什么战争；而现在使人类陷入混乱的，乃是帝王的傲慢。荷兰没有国王，近百年来已经比欧洲任何君主政体的国家安享了更多的和平①。古代的历史也可以证实这种说法；因为最初一批宗族首领所过的恬静的田园生活本身自有一种乐趣，这种乐趣当我们读到犹太王族史的时候便消失了。

        由国王掌握的政权形式最初是异教徒开始采用的，后来犹太人向他们模仿了这种惯例。这是魔鬼为了鼓励偶像崇拜而进行的最得意的杰作。异教徒把他们去世的国王视为神圣，向他们表示敬意，而基督教世界则进了一步，以同样的态度对待活着的国王。把神圣的“陛下”这一称号施诸于耀武扬威而转瞬变为白骨的小人，该是多么亵渎！

        把一个人的地位捧得高出其余的人很多，这种做法从自然的平等权利的原则来说是毫无根据的，也不能引经据典地加以辩护：因为基甸②和先知撒母耳③所宣布的那和华的意志分明不赞成由国玉掌握的政权。在君主国家里，《圣经》上一切反对君主政体的部分已被很巧妙地掩饰过去了，但它们无疑地值得引起那些尚待组织政府的国家的注意。该撒的物当归给该撒④，是宫廷所引述的《圣经》上的教义，但它并非君主政体的根据，因为当时的犹太人还没有国玉，还处在隶属于罗马人的地位。

        从摩西记载创世的时候起，到犹太人全体受骗而要求立一个国王的时候止，差不多过了三千年。在立国王以前，他们的政权形式（耶和华偶然插手干涉的特殊情况除外）是一种共和政体，由一位士师和各宗族的首领执掌。

        他们没有国王，他们认为，除万人之主的那和华以外，要承认有谁享有君王的称号，乃是一种罪恶。当一个人严厉地谴责人们对君王之类的盲目崇拜时，他毋庸怀疑，那和华既然永远要人相信他的光荣，是不会赞成那种悍然地侵犯上天特权的政体形式的。

        君主政体在《圣经》中列为犹太人的罪恶之一，并预言这种罪恶将产生怎样的灾祸。那个事件的历史是值得注意的。

        因为以色列人受到米甸人的压迫，基甸便带领一小支军队向他们进攻，①年以前，荷兰加入了联邦共和国，并在其中占据了统治地位。——译者

        ②见《旧约全书·士师记》。——译者

        ③见《旧约全书·撒母耳记》。——译者

        ④见《新约全书·马可福音》。——译者

        终于在神的参与下获得了胜利。犹太人得胜以后十分高兴，认为这是基甸的雄才大略的结果，因此提议推他为王，说：愿你和你的儿孙管理我们。这确实是个最能打动人心的诱惑；不单纯是个王位，而且是个世袭的王位；可是基甸内心虔诚地回答说，我不管理你们，我的儿子也不管理你们。唯有那和华管理你们。话不能说得再清楚了；基甸并非拒绝这种荣誉，而是否定他们有给他这种荣誉的权利；他也并不是用自己想出来的一番客套话向他们表示感谢，而是用先知的肯定语气责怪他们不应叛离他们自己的君主，即上帝。

        在这件事情之后大约过了一百三十年，他们又犯了同样的错误。犹太人想要模仿异教徒偶像崇拜的风俗的渴望是简直难以形容的；结果，他们抓住了撒母耳的负责管理世俗事务的两个儿子的不端行为，便吵吵闹闹地匆匆来到撤毋耳的眼前说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道，现在求你为我们立一个王治理我们，象列国一样。在这里，我们不能不说他们的动机是坏的，就是说，他们希望象其他的国家、即异教徒一样，而他们真正的光荣却在于尽可能不象他们。撒母耳不喜悦他们说，立一个王治理我们；他就祷告耶和华。那和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离开我，事奉别神，现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。也就是说，不是任何个别国王的统治办法，而是以色列人急于想模仿的世间一切国王的惯用的手段。现在，虽然年代已经隔得很远，做法也大不相同，可是性质仍旧没有改变，撒母耳将那和华的话，都传给求他立王的百姓说，管辖你们的王必这样行。他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前（这个描写同现令强人服役的人的行径相符合）。又派他们作千夫长、五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造兵器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼（这段话形容国王的奢侈、浪费和压制手段）。也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，也必取十分之一，给他的大监和臣仆（从这里我们可以看出，受贿、贪污和徇私乃是国王们的一贯的恶劣作风）。又必取你们的仆人婢女、健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。这说明了君主政体继续存在的原因；自古以来寥寥无几的善良国王的品德，既不能使这一名号成为正当的东西，又不能抹掉最初产生国王的罪孽；《圣经》上对大卫颇多好评，并不在于他在职务上是个国王，而只在于他是一个迎合上帝心意的人。然而百姓竟不肯听撒母耳的话，说：不然，我们定要一个王治理我们，使我们象列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳继续开导他们，可是没有效果；他指出他们忘恩负义，可是也都枉然；当他看出他们一意孤行的时候，他喊道：我求告那和华，他必打雷降雨（因为当时正是麦收季节，这是一种惩罚），使你们又知道又看出，你们求立王的事，是在耶和华面前犯大罪了。于是撤母耳求告耶和华，耶和华就在这日打雷降雨，众民便甚惧怕耶和华和撒母耳。众民对撒母耳说，求你为仆人们祷告耶和华你的神，免得我们死亡，因为我们求立王的事，正是罪上加罪了。圣经的这些部分都是清楚而肯定的。它们不容有任何模棱两可的解释。要末是上帝确曾在这里对君主政体提出抗议，要末是《圣经》

        是伪造的。我们有充分的理由可以相信，在信奉天主教的国家里，国王和神甫是费尽心机，竭力不让人民了解这些经文的。因为君主政体毫无例外地是政治上的天主教会制度。

        除君主政体的弊害以外，另外还有世袭的弊害；君主政体意味着我们自身的堕落和失势，同样地，被人当作权利来争夺的世袭，则是对我们子孙的侮辱和欺骗。因为，既然一切人生来是平等的，那么谁也不能由于出身而有权创立一个永远比其他家庭占优越地位的家庭，并且，虽然他本人也许值得同时代人的相当程度的尊敬，他的后辈却可能绝对不配承袭这种荣誉。有一个十分有力的明显的证据，足以证明国王享有世袭权是荒谬的，那就是，天道并不赞成这种办法，否则它就不会常常把笨驴而不把雄狮给予人类，从而使得这项制度成为笑柄了。

        其次，任何人起初只能保持人家所授予他的社会荣誉，同样地，那些荣誉的授予者也没有权力来牺牲子孙的权利；虽然他们可以说“我们推你做我们的王”，他们却不能说“你们的子孙和你们子孙的子孙可以永远统治我们的子孙和我们子孙的子孙”，而不侵犯自己后辈的权利。其原因是，这样一种愚蠢的、不公正的、不合人情的约许，很可能在下一个朝代就使他们受到恶棍或者傻瓜的统治。大多数贤明的人士在个人情绪上向来总是以轻蔑的态度对待世袭权的；不过这是那种一经确立就不容易扫除的弊害之一；许多人因恐惧而服从，另一些人因迷信而服从，一部分比较有权有势的人则帮同国王对其余的人进行掠夺。

        人们一般认为现今世界上的那一群国王都有光荣的来历：而最可能的实际情况是，如果我们能够扯掉古代隐蔽的掩盖，追溯到他们发迹的根源，我们就会发现，他们的始祖只不过是某一伙不逞之徒中的作恶多端的魁首罢了，他那残忍的行径或出名的阴险手段为他赢得了盗匪头领的称号：由于势力的增加和掠夺范围的扩大，他吓倒了手无寸铁的善良人民，逼得他们时常贡献财物来换取他们的安全。可是那些推选他的人决不会想到要把世袭权给他的后裔，因为他们这样的永远放弃自己的权利，是与他们声言在生活上所要遵循的不受拘束的自由原则相抵触的。因此，君主政体初期的世袭，只能作为临时的或补充的办法，而不能作为理所当然的制度来推行：可是，由于那个时代几乎没有留下或根本没有留下记录，口头相传的历史充满着虚构的故事，因此隔了几代之后，就很容易捏造一套当时可以顺利地散布的、象关于异教始祖的传说般的、迷信的鬼话，三番四复地向民众宣传世袭权的概念。

        也许，在首领逝世而要推选一个新的首领时，骚乱的局面（因为歹徒中间的选举是不会很有秩序的）使许多人感到惊恐或似乎感到惊恐，诱导他们最初赞成世袭的主张；因此，正如此后所发生的那样，最初认为是一时的变通办法，在以后却硬说是一种权利了。

        自从诺曼底公爵征服英国以来，英国出了几个好的君主，但它曾在人数远为众多的暴君的统治下发出痛苦的呻吟：凡是有理智的人，决不会说他们在威廉一世的统治下所能享受的权利是很光荣的。一个法国的野杂种带了一队武装的土匪登陆，违反当地人民的意志而自立为英格兰国王，我们可以毫不客气他说这个人的出身是卑贱不堪的①。这当然没有神力的意味在内。然而①英国威廉一世（在位年代1066—1087）生于诺曼底。他在哈斯丁斯的战役中残酷地镇压了当地居民的反我们也不必花费很多时间来揭露世袭权的荒唐可笑；如果有谁脑子很笨，竟然相信这个，那就让他们不分青红皂白地崇拜笨驴和雄狮，并表示欢迎吧。

        我既不会模仿他们的卑顺，也不会妨碍他们的信仰。

        可是我倒高兴问一下，他们认为最初国王是怎么产生的？这问题只能有三个答案，那就是，或者凭抽签，或者靠选举，或者通过篡夺。如果第一个国王是由抽签决定的，这就为下一任国王作出先例，不能世袭。扫罗②由抽签立为国王，但是王位的继承不是世袭的，并且从这一件事的前后经过来看，我们也看不出有打算世袭的任何形迹。如果一个国家的第一任国王是由选举产生的，那也同样给下一任作出先例；要是第一批的选民不仅选举一个国王，而且选举一个世袭的王族，从而抛弃一切后代的权利，那么除了关于人类的自由意志都断送在亚当之手这一原罪的教义而外，查遍《圣经》也找不出同样的例子来；根据这种对照，而且也不可能根据别种对照，世袭制度是得不出光荣的结论来的。体现在亚当方面的是人人都犯了罪，体现在第一批选民方面的是人人都唯命是听；体现在前者的是人类都受撒旦的摆布，体现在后者的是人类都受统治权的支配；由于前者我们丧失了纯洁，由于后者我们丧失了主权；既然双方都使我们不能恢复先前的某种状态和特权，我们无疑地可以由此推断，原罪和世袭是相类的。多么丢脸的并列！多么不光彩的联系！

        然而最机敏的雄辩家也想不出比这更恰当的譬喻。

        说到篡夺，那是谁也不会敢于替这种行为辩护的；威廉一也是个篡夺者，这是不容否认的事实。明摆着的实际情况是，英国君主政体的起源将经不起仔细的考察。

        但是，与人类有关的世袭制的荒谬，还远不如它所造成的祸害来得严重。

        如果这种制度能保证提供一群善良而贤明的人士，那倒还可以算是获得神权的特许，但事实上它只是为愚人、恶人和下流人大开方便之门，因此它就带有苦难的性质。那些自视为天生的统治者和视人为天生奴才的人，不久便横行霸道起来。由于他们是从其余的人类中挑选出来的，他们的心理早就为妄自尊大所毒害；他们在其中活动的世界，与一般的世界有显着的区别，因此他们简直没有机会了解一般世界的真正的利益，当他们继承政权的时候，往往对于整个疆土以内的事情茫无所知，不配加以处理。

        伴随着世袭制的另一种祸害是，王位动辄为一个不拘年龄的未成年的人所占有；在那个时期，以国王作掩护而摄政的人，就有一切的机会和动机来叛弃人们对他的信任。当一个国王年老体衰，步人人类衰弱的末期的时候，也会发生与全国有关的同样的不幸。在这两种情况下，民众成为形形色色的恶棍手中的牺牲品，因为这些人可以顺利地玩弄由老年或幼年所造成的种种愚蠢行为。

        赞成世袭制的人曾经提出的似乎最言之成理的辩解是，它保全国家，不致发生内战；假如这一点是正确的话，那倒很有分量；但实际上它却是曾对人类进行欺骗的最无耻的谎言。英国的全部历史也否认有这样的事实。从年以来，有三十个国王和两个幼王统治了这个混乱的王国，在这段时期中，至少发生过八次内战和十九次叛乱（包括革命在年）。所以它不是对和平有贡献，而是不利于和平，并破坏了它所依赖的基础。

        抗，于1066年侵入了大下列颠的疆界。——译者

        ②以色列人的第一任国王，见《旧约全书·撒母耳记上》。——译者

        约克王室和兰卡斯特王室间争夺君权和继承权的斗争，使英国有好多年沦为流血的战场①。亨利和爱德华打了十二次激烈的战役，遭遇战和围攻不计在内。亨利两次做了爱德华的阶下囚，爱德华也给亨利俘获过。当争吵只是趄因于个人的问题时，战争的命运和全国人民的好恶很难捉摸，因此亨利被人从监狱送回王宫，而爱德华则被迫从王宫逃往外国；但是，因为好恶的突然转变难以持久，人们又把亨利逐下王位，召回爱德华来继任。议会总是倒向力量最强大的一边的。

        这个斗争从亨利六世当政时开始，到了统一王室的亨利七世手里还没有完全停止。这一时期包括六十七年，即从1422年起至1489年止①。

        总之，君主政体和世袭制度不仅使某个王国而且使整个世界陷于血泊和瓦砾之中。这是《圣经》所反对的政权形式，所以免不了要发生流血。

        假如我们考察一下国王所做的工作，我们就会发现，在有些国家中他们可以说是没有干什么工作的；在混过了对自己没有乐趣、对国家没有好处的一生以后，他们退出了舞台，让后继的人去走同样虚度光阴的道路。在君主专制国家：民政和军事的全副重担置于国王一身；以色列人在要求立一个国王的时候曾经提出申请，希望“有王治理我们，统领我们，为我们争战”。

        但象在英国这样的国家中，国王既非士师，又非元帅，委实叫人很难了解他究竟干什么工作。

        任何政体愈接近共和，需要国王做的工作就愈少。要给英国的政体想一个适当的名称，多少有些困难。威廉·梅雷迪思爵士称它为共和国；可是在它目前的状态，它是不配得到这种名称的，因为，国王由于有权任意安排一切官职而产生的贪污势力，实际上已经独占了政权，侵蚀了下议院（政体中的共和部分）的效能，以致英国的政体差不多象法国或西班牙的一样，纯粹是君主政体了。人们如果不了解名称的真实含义，决不会轻易表示赞同。英国人引以自豪的，不是英国政体的君主的部分，而是共和的部分，也使是从他们自己的团体中选出下议院议员的那种自由——并且我们很容易看出，当共和失效时，奴役便接隆而来。英国政体之所以有毛病，只是因为君权已经毒害了共和；国王已经垄断了下议院。

        在英国，一个国王所能做的事情，往往不外乎是挑起战争和卖官鬻爵；直率他说，这是使国家陷于贫穷和制造纷争。一个人每年伸手拿八十万镑，而且还受人崇拜，真是一桩好买卖！对于社会，同时在上帝的眼中，一个普通的诚实人要比从古到今所有加冕的坏蛋更有价值。

        ①指持续达三十年之久（1455—1485）的两个王朝——约克王朝和兰卡斯特王朝的争夺王位的斗争。——译者

        ①亨利七世于1485年即位时，娶约克王室伊丽沙白为后，两个家族的联婚结束了蔷薇战争。——译者

     对北美目前形势的意见

        在以下几页，我将仅仅提供一些简单的事实、明显的论据和常识。我要求读者作好准备的，只是摆脱偏见和成见，让理智和感情独自作出判断，持真守朴，不受现时代的拘束而尽量扩大自己的见解。

        关于英美之间的斗争这个题目，已经出版过好多卷书籍。各阶级的人们出于不同的动机和抱着各种目的，参加了这场争论；但是一切都毫无效果，现在论战已经结束了。作为最后手段的武力决定着这场争执：诉诸武力的办法是由英王选择的，北美大陆已经接受了这个挑战。

        据说，已故的贝尔哈姆先生（他虽然是个干练的大臣，却并不是没有过错）因为他的策略只是临时的性质而在下院受到攻击时，他回答说，“它们在我活着的时候总还可以推行。”如果殖民地人民在目前的斗争中都抱有这种要不得的胆怯思想，后代子孙是会以厌恶的心情来想起他们祖先的名字的。

        太阳从来没有照耀过一个更足称道的事业。这不是牵涉到一城、一州、一省或一个王国；而是牵涉到一个大陆——至少占地球上可以居住的地方的八分之一。这不是一日、一年或一个时代的事情；实际上子子孙孙都牵入这场斗争，并且甚至永久地或多或少受目前行动的影响。现在是北美大陆的团结一致、信义和荣誉的播种时期。今天的一点小小裂痕，将如用针尖在一棵小栋树的嫩皮上刻出的一个名字一样；这个伤痕将随着树木扩大，在后代子孙看到的时候它已经变成几个十分醒目的大字。

        由于问题从争论转到用武力对付，一个政治的新纪元开始了，一种新的思想方法已经产生了。4月19日以前，即战争爆发①以前的一切计划、建议等等，都成了明日黄花；这些东西虽然当时是合适的，现在却一无用处，可以束置高阁了。当时对问题各执一词的人的意见，终于归结到同样的一点，即同英国联合；双方唯一的差别在于实施这一主张的方法；一方建议采用武力，一方建议利用友谊；但到目前为止的实际情况是，前者已经失败，后者已经不再发生影响。

        既然对于和解的利益已经谈论很多，而它象美梦一样已经消逝，并未使我们有何收获，那么我们就当然应该考察一下论证的相反一面，稍稍探究一下这些殖民地在同大不列颠保持联系并处于从属地位的条件下，现在和以后将永远蒙受的许多物质损失。要根据自然原理与常识来考察那种联系和从属地位，看看我们如果分离的话必须依靠什么，如果处于从属地位的话可以有什么指望。

        我听见有人硬是这样说：既然北美在以前同大不列颠发生联系时曾经繁荣过，那么为了它将来的幸福，同样的联系是必要的，并且总会产生同样的效果。没有任何论证比这更错误的了。你还不如说，因为一个孩子是吃奶长大的，所以他永远不该吃肉，或者说，我们一生的开头二十年应该成为第二①年4月18日夜间，英国军队从波土顿出动，企图夺取北美爱国者存放在康科德的军需品，并逮捕当时确知其待在莱克星顿附近的萨姆·亚当和约翰·汉考克。在保罗·勒维耳和威廉·戴维斯的号召下，武装起来的公民出来迎击英军，于4月19日在莱克星顿和康科德一带发生了战斗。北美民兵队的战士彻底粉碎了英国军队。敌方原有的兵力只有三分之二左右活着回到波士顿。到处可以听到回声的射击，使托马斯·潘恩相信不可能再同大不列颠和解了。——译者

        个二十年的先例。可是这也是强辞夺理的说法；因为我可以断然他说，假如当初没有一个欧洲强国照顾它的话，北美照样能够繁荣，或许还更兴旺。它赖以致富的贸易，属于生活必需品一类，只要欧洲人还有饮食的习惯，它总不会没有市场。

        可是有人说，这个欧洲国家曾经保护过我们。不错，它曾把我们放在它的垄断操纵之下，而它花我们的钱和它自己的钱来保卫北美大陆，这也是事实；不过，出于同样的动机，也就是说为了贸易和统治权，它也会保卫土耳其的。

        唉！我们长期以来受到历史久远的偏见的迷惑，为迷信作了很大的牺牲。

        我们曾经自夸受大不列颠的保护，不去注意它的动机是利益而不是情谊；它并没有为了我们的原故保护我们免受我们敌人的侵犯，而是为了它自己的原故防御它的敌人，为了任何其他原故防御那些与我们并无争执的人，并且为了同样的原故防御那些将会经常与我们作对的人。如果英国不放弃它对北美的自作主张的要求，北美就得摆脱这种从属地位，万一法国和西班牙同英国发生战争，我们可以同它们保持和好关系。上次汉诺威王朝的战争所造成的苦难，应该提醒我们来反对我们同英国的种种联系。最近国会里有人硬说，各殖民地除通过亲国以外，彼此没有直接关系，也就是说，宾夕法尼亚、新泽西等等是通过英国才产生的妹妹殖民地；这当然是证明彼此有关系存在的一个转弯抹角的说法，但这也是证明敌意（或者敌对状态，如果我可以这么说）的最简捷而唯一真实的说法。法国和西班牙从来不是、也许将永远不是我们身为美洲人的敌人，而只是作为大不列颠臣民的敌人。

        可是有人说英国是亲国。那么它的所作所为就格外丢脸了。豺狼尚不食其子，野蛮人也不同亲属作战；因此，那种说法如果正确的话，倒是对它的谴责；可是那种说法恰巧是不正确的，或者只是部分地正确，而英王和他的一伙帮用阴险地采用的亲国或母国这个词儿，含有卑鄙的天主教的意图，想要偷偷地影响我们心地老实的弱点。欧洲，而不是英国，是北美的亲国。这个新世界曾经成为欧洲各地受迫害的酷爱公民自由与宗教自由的人士的避难所。他们逃到这里来，并不是要避开母亲的抚慰，而是要避开吃人怪物的虐待；把最初的移民逐出乡里的那种暴政，还在追逐着他们的后代，这话对英国来说至今仍然是适用的。

        在世界的这个广大地区，我们忘记了三百六十英里的狭窄范围（英国的长度），更大规模地传播我们的友谊；我们主张同欧洲每一个基督教徒保持兄弟般的关系，并以这种豁达的胸襟而感到自豪。

        来观察一下我们在扩大自己对全世界人士的友谊时怎样始终不懈地逐步克服地方偏见的势力，那是很有趣的。一个生在英国划分为教区的任何城市的人，自然只会和他同一教区的人保持最密切的联系（因为他们的利益在很多方面是共同的），并用街坊的名称来加以识别；如果他在离家不过几英里之外遇到这位街坊，他就丢掉一条街道的狭窄观念，称他为同乡；如果他走出郡的范围，在别的郡里碰见他，他便忘掉街道和城市的较小的划分，管他叫大同乡，即同郡人；但如果他们在国外旅行，偶然在法国或欧洲任何其他部分见面，他们脑子里的地方观念就会扩大到同是英国人这一想法。依此类推，在北美或在世界其他任何地区相遇的一切欧洲人，都是大同乡：因为英国、荷兰、德国、瑞典等等，同整个世界比起来，在较大规模上所处的地位，正和在较小规模上划分的街道、城市与郡的地位一样；那些区分范围太窄，不合北美大陆上的人们的心理。甚至在本州（宾夕法尼亚）的居民中，英国人的后代不到三分之一。因此，我指斥这种仅用之于英国的所谓亲国或母国伪措辞是错误的、自私的、狭隘的和小器的。

        可是，即使我们承认自己都是英国人的后裔，这有没有意义呢？没有。

        英国现在既然是一个公开的敌人，那它就取消了其他一切的名义和头衔：说什么和解是我们的责任，那是滑稽透顶的说法。现在这个王室的第一任国王（威廉一世）是法国人，英国目前的贵族半数是法国人的后裔；因此，根据同样的推论方法，英国应该受法国的统治。

        关于英国和殖民地之间的同心协力问题，人们已经谈得很多了，说什么联合起来它们就可以同世界各国相抗争。但这仅是一种推测；战争的命运是捉摸不定的，那些话本身也毫无价值；因为这个大陆决不愿意让人把它的居民抽光，去支援英国在亚洲、非洲或欧洲的军队的。

        其次，同世界各国抗争与我们又有什么关系？我们的目的是通商，如果妥善从事，它将为我们赢得整个欧洲的和平与友谊；因为整个欧洲所关心的，是使北美成为一个自由港。它的贸易将永远是一种屏障，而它在金银方面出产不丰，可以保证它不受外人侵略。

        我要求最热心倡议和解的人指出北美大陆由于同大不列颠联合而能获得的一件好处。我重复这个要求；照我看来是一件好处也得不到的。我们的谷物将在欧洲任何的市场上顺利出售，我们的进口货物一定要在我们愿意购买的地方成交。

        但是，我们由于同英国联合而遭受的危害和损失是不胜枚举的；我们对全体人类以及对我们自己的责任教导我们要拒绝这种同盟：因为，对大不列颠的任何屈从或依附，都会立刻把这个大陆卷入欧洲的各种战争和争执，使我们同一些国家发生冲突，而那些国家本来是愿意争取我们的友谊的，我们对它们也是没有愤怒或不满的理由的。既然欧洲是我们的贸易市场，我们就应当同欧洲的任何部分保持不偏不倚的关系。北美的真正利益在于避开欧洲的各种纷争，如果它由于对英国处于从属地位，变成英国政治天秤上的一个小小的法码，它就永远不能置身于纷争之外。

        欧洲王国林立，不可能长期保持和平状态，一旦英国和任何外国之间爆发战争，北美由于它同英国的关系，在贸易上一定会遭到毁灭。下一次的战争也许结果不会象上一次一样，而如果有所不同的话，现在鼓吹和解的人那时就会希望分离了，因为在那种情况下中立将是比兵舰更安全的护航舰。所有正确的或合理的事情都为分离作辩护。被杀死的人的鲜血和造化的啜泣声在喊着：现在是分手的时候了。甚至上帝把英国放在远离北美的位置上，也顺理成章地和有力地证明出，英国对美国享有权能这一点，决不是上苍的意图。从发现北美大陆的时期上说，也能增加这个论据的力量，而当时各国移民的分布情况则使这一论据更具有说服力。宗教改革先于美洲的发现，仿佛是上帝慈悲为怀。有意为以后几年受迫害的人们开辟一个避难所似的，那时本国既不会给他们友谊，也不会给他们安全。

        大不列颠对这个大陆的权能，是一个迟早必然要结束的政权形式：一个认真考虑问题的人会痛苦地坚决相信，他称之为“现在的政体”的这种体制只是临时性的，在这种心情的支配下，他瞻望前途，决不会得到真正的快乐。

        我们身为父母，既然知道这个政权不会有很长的寿命，足以保障我们可能传给后代的任何东西，心里也决不会高兴：用一种简单的论证方法来说，既然我们会使下一辈人负债，我们就应该自己担当起来，否则我们对待他们的态度就显得卑鄙而可怜了。为了正确地发现我们的责任范围，我们应当照顾我们的子孙，把我们的职责地位在人生中更推进几年；那样高的位置将使我们看到一种被目前一些恐惧和偏见所掩蔽的形势。

        虽然我愿意当心地避免作不必要的攻仟，可是我倒认为，凡是拥护和解论调的人都可以归入下列几类。

        私心很重的不可靠的人，脑子糊涂的愚钝的人，不愿了解事物的抱有偏见的人，还有一批过分重视欧洲世界的稳健的人；而这最后的一类，由于考虑欠妥，将比其他三类对北美大陆造成更多的灾难。

        许多人住的地点，离目前发生不幸事件的现场很远，这是他们的运气；祸害并没有十足地降临到他们的门口，使他们感到北美的全部财产岌岌可危。可是让我们的想象力把我们带到波士顿去一会儿吧；那个充满着灾难的地点会教我们学得聪明一些，并叮嘱我们永远同一种我们不能加以信任的政权断绝关系。不过在几个月以前，那个不幸城市的居民们还过着安乐和富裕的生活，可是他们现在除呆在那里挨饿或出外求乞而外①，没有别的办法。他们如果继续留在城里，就有遭受朋友们的炮火轰击的危险，他们如果离开，就要被军队洗劫；在目前的情况下，他们是一些没有超度希望的囚徒，在实行总攻击来救助他们的时候，他们将暴露在双方军队的猛烈炮火之下。

        秉性迟钝的人多少有些忽视大不列颠对我们的攻击，仍旧非常乐观，动辄喊道：来吧，来吧，纵然发生这一切事情，我们还是可以和好的。可是请你们考察考察人类的感情和感觉：把和解的主张根据自然的标准来衡量一下，然后告诉我，你们以后是否还能热爱、尊敬并忠心耿耿地替那种已经在你们的土地上杀人放火的政权服务？假如这一切事情你们不能做到，那么你们不过是掩耳盗铃，由于你们的延误而使后代子孙遭到毁灭。你们既不敬爱英国，那你们将来和英国的联系一定是被迫的和不自然的，并且因为它是仅仅根据目前的权宜之计而形成的，它不久就会回复到比当初更不幸的老路上去。如果你们说，你们还能容忍那些侵犯，那么我要请教，你们的房屋有没有被烧掉？你们的财产是否曾在你们的面前被破坏？你们的妻儿还有床铺睡觉、有面包充饥吗？你们的父母儿女曾否遭他们的毒手，而你们自己是不是在颠沛流离中死里逃生的呢？如果你们没有这些遭遇，你们就不能很好地体会那些有过这种遭遇的人的心情。但如果你们遭了殃，还能同凶手握手言欢，那么你们便不配称为丈夫、父亲、朋友或爱人，并且不管你们这一辈于的地位或头衔如何，你们有着胆小鬼的心肠和马屁鬼的精神。

        这不是火上加油或夸大其辞，而是用自然所认为正当的情感和感情来检验这些问题，如果缺少那种情感和感情，我们就不能克尽人生的社会职责，也不能享受人生的种种幸福。我的意思并不是要揭露恐怖的景象来挑起复仇的情绪，而是要唤醒我们，不再优柔寡断，醉生梦死，这样才能毅然决然地①波士顿的居民曾将价值一千八百英镑的三百四十二箱茶叶投入海中，英国议会为了镇压这些居民，采取了一系列的措施，即所谓关于停止宪法保障的一些法案：从1774年6月1日起生效的波士顿港法，在东印度公司的损失得到赔偿以前，禁止一切船只驶入该城的港口。第二个法案规定，凡被控在履行职责时犯有不法罪行的皇家官吏，得在其他殖民地和英国审讯。第三个法案规定英国军队驻在波士顿，而第四个法案则授予总督以任命地方会议代表。限制各城举行会议、照顾陪审员的任命等权力。潘恩所引证的波士顿公戾的情况并没有夸大。根据当时的统计，到1775年5月底，波士顿约有十五万人濒于饿死。——译者

        追求某种确定的目标。如果北美不是由于延误和胆怯而自陷于被征服者的地位，英国或欧洲是征服不了北美的。目前这个冬季如果利用得当，可以抵得上一个时代，但如果磋跎和玩忽，整个的大陆将同遭不幸；只要如此可贵和有用的季节在一个人的手里白自浪费掉，那么不论他是谁、他担任什么职务或他住在什么地方，任何处分他都是罪有应得。

        认为这个大陆可以长期受任何外来势力的支配，这种想法是悖理的，违反事物常规的，也是不合历代先例的。甚至英国最有自信的人也不这样想。

        在这个时候，人们即使竭尽智慧，要不谈独立而保证这个大陆苟安一年，也是办不到的。和解在现今是个荒谬的梦想。造化既已抛弃这种联系，人力又不能有所补益。因为，正如密尔顿很精辟地表达的，“在不共戴天之仇的伤口已经裂得这样深的地方，永远产生不出真正的和解。”

        每一种争取和平的温和的方法都已经失效。我们的历次恳求已经被鄙夷地一口拒绝；这使我们相信，要算反复的请愿最能鼓励国王们的自负和证实他们的顽固——而且只有那种做法最能助长欧洲国王们的专制。丹麦和瑞典就是很好的例子。因此，既然抵抗才有效力，那么为了上帝，就让我们达到最后的独立，不让下一代人在遭受侮辱的毫无意义的父子关系的名义下趋于灭亡吧。

        要说他们不会再想那样干了，这是单凭想象而没有根据的；我们对于取消印花税法①曾经抱有这样的想法，然而一两年的工夫就打破了我们的迷梦；否则我们也可以认为那些已经打败的国家永远不会再寻衅了。

        至于说到统治的问题，英国是无法以公平合理的态度来对待这个大陆的：它的事务不久就会十分纷繁，不是一个离我们这样远、对我们这样无知的国家用种种权宜之计所能经管的，因为如果他们不能征服我们，他们便无法统治我们。为了一件事情或一项申请，要经常奔波三四千英里，为了批复要等待四五个月，而得到批复以后又需要五六个月来加以解释，这种情况不出几年工夫就会被看作是荒唐和幼稚的行径。如果过去有一段时间它是适当的，那么现在便是它不再存在的适当时机了。

        儿个不能自卫的小小的岛屿，是政府②把它们置于保护之下的适当的对象；但是认为一个大陆可以永远受一个岛屿的统治，那就不免有些荒谬。在自然界从来没有使卫星大于它的主星的先例；既然英国和北美在彼此的关系上违反自然的一般规律，那么显而易见它们是属于不同的体系的。英国属于欧洲，北美属于它本身。

        我并不是出于骄做、党派或愤懑的动机来拥护分离和独立的主张的；我在良心上清楚地和绝对的相信，这样做是符合这个大陆的真正利益的；任何缺少真正利益的事情只是一种杂凑，不能提供悠久的幸福，——这是让我们的子孙遭受杀戮，并在多出一点力量、多跨进一步就可使这个大陆成为全世界的荣耀的关头退缩不前。

        既然英国丝毫没有表现出要求和解的意思，我们可以确信，所能获取的条件是不值得北美大陆接受的，或者所能达到的目的是抵不上我们已经付出的生命和财产的损失的。

        ①指英国政府在1765年颁布的“印花税法”，目的在于弥补英国由于征服加拿大（1758—1760）而带来的支出。——译者

        ②在后来的某些版本中作“一些王国”。——原编者所争取的目的应该总是同所花费的代价具有某种正确的比例才好。诺斯的撤职①或整个可恶的私党的解散，是抵不上我们所付出的这样大的牺牲的。

        如果我们所反对的一切议会的法案真能废除的话，那么贸易的暂时中断给我们带来的损失，就足以抵消这些法案的废除；但是，如果整个大陆必须拿起武器来，如果人人都必须成为军人，那我们就不值得光是去反对一个卑鄙的内阁了。假如我们所争取的只是一些法案的废除，那么我们花费的代价就未免太大；因为，按照公正的估计，为了法律也象为了土地一样的付出一次班克山①的代价，是天大的傻事。我一向认为这个大陆的独立，是迟早一定会实现的一件大事，同样地，根据最近大陆向成熟阶段迅速发展的情况来看，这件大事决不会离得很远。因此，在战争已经爆发的时候，我们不值得为了这样一个问题发生争论，这个问题如果我们不认真争辩的话，最后也定然会由时间来加以补救的：否则这就等于是向法院控诉一个租赁期刚满的佃户，要求制止他侵犯产权，因而在讼案中倾家荡产一样。在不祥的1775年4月日以前，我本人要算是最渴望和解的了，但是一听到那天所发生的事件，我便永远否定了那个冷酷的、乖戾的英国法老②，并且鄙视那个坏蛋，因为他虽然僭称为“人民之父”，却能够冷酷地听取他们遭到屠杀的消息，灵魂上沾满他们的鲜血而酣然入梦。

        可是，如果承认问题已经解决，那将产生怎样的结果呢？我可以回答说，结果是北美大陆的毁灭。有几层理由可以说明。

        第一、各种统治的权柄还掌握在英王的手里，他会否决这个大陆的全部立法。既然他已经暴露自己是自由的势不两立的敌人，显示出对于专制政权的无限渴望，那么他是不是当然要对这些殖民地的人民说，除非经我同意，不准你们制定任何法律！？北美是否还有哪一位居民这样无知，竟不知道按照所谓现行的政体规定，除经国王批准外，这个大陆不能制定任何法律呢？是否有谁这样愚笨，竟看不出（根据所发生的情况来判断）他除去那种能够迎合他的意图的法律以外，不会让我们在这里制定任何法律呢？北美没有法律，或顺从英国为我们制定的法律，实际上都可以奴役我们。在问题已经解决（有人这样说）以后，难道还会怀疑国王不一定运用全部权力来尽量镇压和抑低这个大陆吗？如果不前进，我们就会后退，或者永远发生争论，或者永远可笑地提出请求。我们所已经达到的强大程度，不是英王希望我们达到的，他此后不会力图削弱我们吗？总括一句话，一个嫉妒我们繁荣昌盛的政权是否宜于来统治我们呢？凡是对这问题表示否定意见的人是个狄立党员，因为独立自主的问题不外乎意味着：究竟是我们将自己制定我们的法律，还是让这个大陆的目前和将来最大的敌人——英王来吩咐我们，除我所喜欢的法律以外不准有任何法律。

        你会说，可是英王在英国是有否决权的；那里的人民不经他的同意不能制定任何法律。按正当的和正常的道理来讲，一个二十一岁的青年（往往有过这种事情）居然可以对几百万比他年长和聪明的人说，“我禁止你们的某一决议变成法律”，这是十分可笑的。但是在目前情况下我不愿意作这种答复，虽然我还要继续揭露那种说法的荒唐，而只是回答说：英国是英玉的权①指大臣诺斯由于对北美各殖民政策的失败而在1782年被撤职。——译者

        ①波士顿的山名，1775年6月17日曾作战于此。——译者

        ②古埃及国王的称呼，这里借喻英国的专制国王。——译者

        利所在地而北美并非如此这一点，形成截然不同的情况。英王在这里拥有否决权的危害性，要比在英国大十倍；因为在那里，对于一个尽力充实英国国防的议案，他是不会不予同意的，但在北美，他就决不会让这样的议案通过。

        北美在英国的政治体系中不过居于次要的地位。这个国家的利益只有在适合英国本身的目标时它才会加以顾及。因此，它本身的利害关系引导它在任何不能增进它利益的场合尽力遏制我们利益的增长，或者至少要进行阻挠。从已经发生的情况来看，在这样一个间接的政府之下，不久我们的处境就一定够好的啦！人们并不会由于换了一个名字便从敌人转变为朋友。为了指出那种和解的主张现在是危险的，我敢断言，英王由于想恢复他在各个领地的统治地位，现在所采取的政策将是废除那些法令；其目的在于利用阴谋诡计，最后完成他在短期内通过武力和暴力所无法完成的事情。

        和解与毁灭是密切相关的。

        第二、我们能够希望得到的哪怕是最好的条件，也不外乎是一种临时的办法，或者一种受保护的政权，这种政权在殖民地达到成人年龄时就不能再存在了，因此，总的形势和局面同时也将是不安定的、没有前途的。有产的移民决不愿意到这样一个国家里来，这个国家的政体是朝不保夕的，它每天都有发生骚动和混乱的危险；现有的这些居民将抓住机会来处置他们的产业，离开这个大陆。

        但一切论据中最有力的是，除了独立（即联合殖民地的政权形式）以外，再没有别的方式能维持大陆的治安，使它不受内战的侵害。我恐怕万一现在同英国和解，很可能接踵而来的是某处发生暴动，其后果也许远比英国的一切恶意来得可怕。

        成千上万的人在英国人的野蛮行动下遭到毁灭；（还有成千上万的人也许会碰到同样的命运。）那些人的感情同我们这些没有受难的人是不一样的。

        他们现在仅有的财产是自由：他们以前享有的东西已在争取自由的斗争中牺牲了，现在他们既然不再有什么东西可以丧失，也就十分鄙视屈服。其次，殖民地对英国政府的一般情绪将类似一个接近成人年龄的青年的情绪，他们不会对它有何顾虑。而一个不能维持治安的政府根本就不是政府，在那种情况下我们拿出钱来是冤枉的。请问，万一在和解以后的第二天国内发生暴动，那么力量只表现在纸面上的英国，能够有什么作为呢？我听见有些人说（我相信其中很多人是没有经过思考的），他们害怕独立，唯恐独立以后会发生内战。没有经过考虑的想法总很少是真正正确的，这里也不例外，因为一个暂时弥补的关系比起独立来能够产生多至十倍的值得担心的事。我站在受害者的地位断然声明，如果我被人从房子里和家里赶出来，我的财产遭到破坏，我的环境受到损害，那么作为一个不甘受辱的男子汉，我决不能同意和解的主张，也不能认为我自己因此就必须赞同这个主张。

        各殖民地已经表现了良好秩序和服从大陆政府的精神，这种精神是足以使得每一个明白事理的人对那领导机构感到放心和满意的。如果有谁害怕一个殖民地会力求比另一殖民地占据更优越的地位，那么他只有根据真正幼稚和可笑的理由，才能为他的恐惧找到口实。

        既然彼此没有差别，就不会产生地位优劣的问题；完全的平等不是诱人走入歧途的导因。欧洲各共和国现在都是（而且我们可以说经常是）和睦的。

        荷兰和瑞士无论对内或是对外都没有战争。的确，君主国家是决不会长期平安无事的，王座本身便是对国内不逞之徒的诱惑力量；经常伴随着王权的那种极度的骄傲和横暴，在有些事情上容易同外国闹成决裂，而在同样的情况下，一个共和政府由于以比较自然的原则为组织基础，却能克服那种错误。

        如果真正有理由来担心独立的话，那是因为还没有定下计划的缘的。人们看不清他们的出路。因此，作为研讨这件事情的开端，我提出下列几点意见；同时我毫不自夸地承认，我本人只认为这些意见可以成为引起一些更好的建议的手段罢了。如果许多个人的凌乱思想能够被收集起来，它们就往往会构成一种材料，由聪明干练的人来把它变成有用的东西。

        各殖民地的会议应每年召开，只应该有一个议长。代表应更求平均，他们所处理的应该完全是国内问题，并受大陆会议的节制。

        每一殖民地应分成六个、八个或十个大小适当的区，每区都推出若干代表参加大陆会议，因此每一殖民地将至少派出代表三十人。大陆会议的全体代表将至少为三百九十人。每届会议应举行代表大会，用下列方法选举一人为议长。当代表开会时，由全部十三个殖民地抽签抽出一个殖民地，然后申会议从该州代表中票选一人为议长。在下届大陆会议，仅从十二个殖民地中抽出一个，上届已产生仪长的那个殖民地不在抽签之列，以后依此程序进行，直至十三个殖民地统统抽到为止。为了保证所通过的法律都十分正当，不少于五分之三的人数才能称为多数。在这样一个公正地组成的政权之下，谁要是想挑唆不和，那一定是投到魔鬼的怀抱里去了。

        但是，既然这件事情最初必须由谁做起，或者怎样做法，乃是很伤脑筋的事，既然看来似乎由某种介于统治者和被统治者之间、即大陆会议和人民之间的团体来着手是最合情理的，那就让一个联合殖民地会议以下列方式和按照下列宗旨召开吧。

        委员会包括曳大陆会议推出的委员二十六人，即每一殖民地二人。每一州议会下院或州的制宪会议产生委员二人；每州由全体人民中产生代表五人，代表全州并对全州负责，这些代表由州内各地宜于参加选举的尽量多的有资格的选民在各州首府或首邑选出：或者，如果比较方便，代表也可在其中两三处人口最多的部分产生。在这样召开的会议中，将结合起经办事务的两个最重大的要素，即知识和力量。大陆会议、各州议会下院或制宪会议的成员们，由于对国家事务已积有经验，将成为干练而能发挥作用的议员，而整个会议既经人民授权，就具有真正法定的权力。

        在议员集议的时候，应该让他们拟草大陆宪章或联合殖民地宪章（以回答所谓英国大宪章）；确定选举大陆会议议员、州议会下院议员的人数和方式，以及它们开会的日期，划定它们之间的行政和司法的界线：经常要记牢，我们的力量是大陆的而不是州的。要按照良心的指示，为所有的人获致自由与财产，主要是信教的自由，以及宪章所必需规定的其他事项。此后，上述会议应随即解散，并应依据上述宪章选出一些人来，暂时做这个大陆的立法者和地方长官：愿上帝保佑他们的平安和幸福。亚门。

        如果此后为了这个或某种相类的目的委任一些人的话，我要把贤明的政治学家德拉戈内蒂的下面一段语录奉送给他们。“政治家的科学”，他说，“在于确定幸福与自由的精义。凡是能够发现一种使国家花费最小代价为个人谋取最大幸福的政体的人，是值得永世感恩的。”（德拉戈内蒂：《论德行与报酬》

        ①。）①指意大利法学家德拉戈内蒂·季亚青托（1789—1871）的着作：levertuedipremi.——译者

        有人说，可是北美的国王在哪儿呢？朋友，我要告诉你，他在天上统治着，不象大不列颠皇家畜生那样的残害人类。但是，如果庄严地规定有一天要宣布宪章，希望我们甚至在世俗的德行方面也不要露出缺点来；让发表的宪章以神法和《圣经》为根据；让我们为宪章加冕，从而使世人知道我们是否赞成君主政体，知道北美的法律就是国王。因为，在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王，而且不应该有其他的情况。但为了预防以后发生滥用至高权威的流弊，那就不妨在典礼结束时推翻国王这一称号，把它分散给有权享受这种称号的人民。

        组织我们自己的政府，乃是我们自然的权利。当一个人认真考虑到人事动荡时，他就会深深地相信，我们尽力以冷静审慎的态度来组织我们自己的政权形式，要比把这样一个重大的问题交给时间和机会去支配，来得无限地聪明和安全。如果我们现在不走这一步，也许以后会出现一个马萨涅洛①，他在掌握了民众的动荡情绪以后，可以纠集亡命和不满之徒，自己攫取政权，最后象洪水一样把北美大陆的各种自由权利一扫而空。万一北美的政权又落到英国的手里，动摇的局势也会引诱某一个不顾一切的冒险家来碰碰运气；在这种情况下，英国能够给我们什么帮助呢？不等它听到消息，那个十分不幸的事件已经完成；而我们自己就会象处于征服者压迫下的可怜的不列颠人一样地受苦了。你们这些现在反对独立的人，你们不道知自己在干什么：

        你们让政权的位置空着，从而为无穷的虐政敞开门户。千千万万人认为光荣的，是把煽动印第安人和黑人起来消灭我们的那种野蛮凶恶的势力逐出大陆；那种残酷的行为有双重罪恶，它残忍地对待我们，奸诈地对待他们。

        对于有些人，我们的理智禁止我们加以信任，我们备受损伤的感情叮嘱我们加以憎恶，如果同这些人侈谈什么友谊，那是胡涂和愚蠢的。我们和他们之间残留的一点因缘每天都在损耗着；难道有什么理由可以希望，在关系消灭的同时，感情反会增加，或者当我们有十倍于过去的更大更多的事情要争论的时候，我们倒反会更加表示同意吗？

        你们这些劝告我们要重视融洽与和解的人，你们能不能把已经消逝的时间重新交还给我们呢？你们能不能把过去的纯洁还给娼妓呢？你们要使英国与北美和解，也是办不到的。现在最后的一根纽带已经断了，英国人正在用各种言论反对我们。存在着天理所不容的侵害和侮辱；如果天理会宽恕的话，它就不成其为天理了。既然一个丈夫不能宽恕别人强奸他的妻子，北美大陆也就不能宽恕英国的那些杀人凶手。上帝已经赋予我们以决心做有益而聪明的事情的不可遏制的心情。这种心情是我们心中的上帝形象的守护神。它们使我们不同于一群普通的动物。假如我们不能爱憎分明，社会契约就会解体，公道就会在世上绝迹，或者不过偶然存在。假如我们所感受的侮辱不能激怒我们起来要求伸张正义，盗贼和杀人凶手将多半逍遥法外。

        啊！你们这些热爱人类的人！你们这些不但敢反对暴政而且敢反对暴君的人，请站到前面来！旧世界遍地盛行着压迫。自由到处遭到追逐。亚洲和非洲早就已经把她逐出。欧洲把她当作异已分子，而英国已经对她下了逐客令。啊！接待这个逃亡者，及时地为人类准备一个避难所吧！

        ①托马斯·阿涅洛，又名马萨涅洛，是那不勒斯的渔夫，他在公共市场上鼓动同胞，以反对当时占有该地的西班牙人的压迫，并怂恿他们起义，结果他在一天中间便成了国王。——作者

     论北美目前的能力：附带谈一些杂感

        无论在英国或北美，凡是我所碰到的人没有不坦白认为这两个国家是迟早要分立的。可是，在力图叙述我们所说的大陆已经具备独立条件或宜于宣布独立时，我们却比其他任何时候更少发表经过周密考虑的意见。

        既然大家都同意这个方案，不过是对于实行的时间问题意见有所不同，那么，为了免除错误，就让我们概括地考察一下情况，在可能的条件下努力找出合适的时间。可是我的话毋需多讲，探究的手续立刻就告一段落了，因为时间已经找到了我们。各种形势的全面的凑合，也就是各种形势的令人鼓舞的一致性，证明了这个事实。

        我们伟大的力量在于团结一致，而不在于人数的多寡。然而我们现在的人数是足以抵抗全世界的武力的。北美大陆目前拥有的武装齐备而训练有素的队伍，比世界上其他任何国家为大，而且恰巧在力量上达到这样的地步，那就是，单独一个殖民地无法独立自存，但联合起来的整体却什么都能办到。

        我们的陆上兵力是绰绰有余的，至于海军方面，只要这个大陆仍旧抓在英国手里，我们就不能不敏锐地感觉到，它是永远不会允许北美建造一艘军舰的。

        因此，即使在百年以后，我们的这一部门也不会比现在更有进展；可是实际的情况也许还不如今天，因为我国的木材每天都在减少，而最后剩下的一些不是在很远的地方，便是不容易获得。

        如果大陆人口拥挤，它在目前情况下所受的痛苦将是不可忍受的。我们的海港城市愈多，我们需要防守和放弃的城市也愈多。我们现今的人数幸而在比例上合于我们的要求，因此谁也不会闲着没有事干。商业的减少能产生一支大军，而一支大军的必需品又产生一项新的商业。

        我们没有债务，我们由于这个缘故而欠下的债款，将成为我们德行的光荣纪念。只要我们能够把一个固定的政权形式、一个与众不同的独立的政体留给后代，花任何代价来换取都是便宜的。但是，如果只是为了求得废除儿项可恶的法令和打垮现在的内阁，那么花费几百万镑就划算不来了，而且这种对待后代的方式，是十分残酷的；因为这意味着，我们留给他们的是一件需要加以完成的艰巨工作和一攻他们从中得不到好处的债务。有自尊心的人不应该存这样的念头，这十足代表气量狭小的人和无聊政客的想法。

        只要事业成功，哪怕负一点债也是不值得我们顾虑的。任何一个国家都不应该没有债务。国债就是国家的证券；即使它不付利息，也决不是一件了不起的事。英国负债在一亿四千万镑以上，所付的利息超过四百万镑。它有一支强大的海军，作为它负债的补偿；北美没有债务，也没有海军；然而我们只要花费英国国债的二十分之一，就能拥有同样强大的一支海军。英国的海军在目前值不到三百五十万镑。

        这本小册子的第一、第二两段没有下列的计算数字，现在把它们列出来，用以证明上面的估计是有充分根据的。参看恩蒂克着《海军史》，绪论，第页。

        每种等级的一艘船舰的造价，连同桅杆、帆桁、帆和索具的装备费，以及按比例存储的水手和船匠的八个月的食粮，据海军大臣波彻特先生的计算为：

        一艘装有100尊炮的船舰的代价………………………35，553镑

        一艘装有90尊炮的船舰的代价…………………………29，886镑

        一艘装有80尊炮的船舰的代价…………………23，638镑

        一艘装有70尊炮的船舰的代价…………………17，785镑

        一艘装有60尊炮的船舰的代价…………………14，197镑

        一艘装有50尊炮的船舰的代价…………………10，606镑

        一艘装有40尊炮的船舰的代价…………………7，558镑

        一艘装有30尊炮的船舰的代价…………………5，846镑

        一艘装有20尊炮的船舰的代价…………………3，710镑

        这样，我们倒很容易总计英国全部海军的价值或代价，因为它在年的极盛时代拥有下列的船舰数和火炮数：

        船舰数火炮数每艘代价全部代价

        ………………100……………35，553镑…………213，318镑

        ………………90……………29，886镑…………358，632镑

        ………………80……………23，638镑…………283，656镑

        ………………70……………17，785镑…………764，755镑

        ………………60……………14，197镑…………496，895镑

        ………………50……………10，606镑…………424，240镑

        ………………40……………7，558镑……………340.110镑

        ………………20……………3，710镑……………215，180镑

        单桅帆船、爆破船、放火船彼此联在一起，镑……………，镑代价，，镑供添置火炮的余额，镑共计，，镑世界上没有一个国家处于这样适当的位置，也没有一个国家能象北美这样从内部筹建一支舰队的。柏油、木材、铁和绳索都是它的天然产品。我们用不着向国外购买什么。荷兰人把他们的军舰租给西班牙人和葡萄牙人，从而获得巨大的利润，但他们所用的原料却大部分不得不从国外输入。既然兴建舰队在我国具有优越的自然条件，我们就应当把这件事情看作一项商业。

        这是我们所能办到的最有利的投资。一支建成的海军舰队，价值比它的代价为高；而国家政策的颇有意义的地方就在于把商业和国防统一起来。让我们建造吧；如果我们不需要它们，我们可以出售，借此用现金和现银来代替我们的纸币。

        关于在舰队里配置人员的问题，一般人的想法都有很大的错误；用不着要有四分之一的人是水兵。那艘“可怖的”武装民船，“死神”船长，在上次战争中同任何船只作了最激烈的战斗，但是船上的水兵不到二十人，虽然编制中的人数在二百以上。只要有儿个干练的、善于交际的水兵，就可以使许许多多积极的新水兵马上学会船上的普通工作。所以，现在既然我们的木材供应充沛，我们的渔场遭到封锁，我们的水手和船匠陷于失业，那么在这个时候来开创我们的海上事业，可以说是千载难逢的良机。四十年以前曾经在新英格兰造过几艘装有七、八十尊火炮的战舰，为什么现在不采取同样的行动呢？造船是北美最值得骄傲的事业，总有一天它将在这方面超过世界各国。东方的老大帝国多半位居内陆，因此就不可能同北美匹敌。非洲现在还处于野蛮状态；而欧洲的任何国家既没有这样透迤的海岸，又没有这样国内的原料供应。自然界对于人类的赐予，往往一方面慷慨，另一方面吝啬；只有对北美它是西方面都很大方的。幅员广大的俄罗斯帝国几乎没有出海的道路，所以它的取之不尽的森林，它的柏油、铁和绳索不过是商品罢了。

        从安全方面说，难道我们应该没有舰队吗？我们现在不是六十年前的微不足道的人了；那时我们也许曾把财产放在街头，或者宁可说是放在田野，门户不必关锁也能睡得很安稳。现在情况不同了，我们自卫的方式应当随着我们财产的增加而有所改进。十二个月以前，一个普通的海盗很可能上溯特拉华河，向费城的居民任意勒索巨款；其他的地方也可能发生同样的意外。

        不但如此，任何剽悍的家伙利用一艘装有十四或十六门火炮的双桅船，也许就可以洗劫整个大陆，抢走五六十万镑钱财。这些情况是值得我们注意的，并且也指出海防的必要性。

        有些人也许会说，我们同英国讲和以后，它就会保护我们了。难道他们这样懵懂，竟认为它会为了保护我们而在我们的海港里常驻一支海军吗？常识告诉我们，一向企图对我们实施镇压的国家是所有国家中最不配来保卫我们的。它可以假借友谊的名义实行征服；而我们自己，在长期的英勇抵抗之后，终于会受骗而处于奴隶状态。如果我们不应该容许它的军舰开进我们的港口，请问它怎么来保护我们呢？远在三四千英里之外的海军是没有什么用处的，在突然的紧急关头就根本毫无用处。因此，假如我们以后必须实行自卫，为什么不自己动手呢？为什么要仰仗别人呢？

        英国军舰的名单又长又多，但其中可以使用的船只在任何时候不到十分之一，有很多现在已不存在了；然而只要般舰还剩下一条木板，它们的名字总是继续保留在名单里。在可以使用的船只中，能同时停泊在任何军港里备用的，不到五分之一。东印度群岛、西印度群岛、地中海、非洲以及英国势力所扩展到的其他地区，都对它的海军提出很大的要求。由于我们在心理上混杂着偏见和疏忽，我们对于英国的海军存有一种错误的想法，谈起来好象认为我们要同时和它全部的海军对抗似的，因而便认定我们必须有一支同样庞大的海军才好：这种不能立刻加以实行的想法，曾被一伙隐藏的托利党人利用，企图来打消我们的兴建海军的初步计划。这种想法要算是最错误的了；因为，只要北美拥有英国海军的二十分之一的船舰，它就绝对可以成为英国的一个劲敌；因为，既然我们没有并且也不主张有国外的统治权，我们全部的海军就可以用在自己的海岸上，在这里我们将比对方占加倍的优势，而对方却在能够向我们进攻以前，必须航行三、四千英里的路程，并须经过同样的距离回去修理般只和补充给养。虽然英国靠它的舰队可以截断我们对欧洲的贸易，但我们也同样可以截断英国对西印度群岛的贸易，因为西印度群岛位于北美大陆附近，是完全处在它的控制之下的。

        如果我们竟认为不必维持常备的海军，那倒也可以想出一种在承平时期保持海军兵力的办法。假如奖励商人们建造一些装有二十、三十、四十或五十尊火炮的船只（奖金的多寡以商人在载货容积方面损失的大小为比例），那么，只要有这样的册只五、六十艘，再加上几艘经常值勤的警备舰，就可以保持一支力量充足的海军，这样的办法可以使我们自己不致遭受英国深感头痛的那种厄运，在承平时期让舰队停在船坞里腐烂掉。把商业同国防的力量结合起来，是正确的政策；因为当我们的兵力和财富互相发生有利的作用时，我们就毋需害怕外来的敌人了。

        差不多任何一种国防用品我们都很丰富。到处生产苎麻，所以我们并不缺少索具。我们铁的质量比其他各国都好。我们的轻武器不比世界上任何同样的武器差。大炮是我们能够随意铸造的。硝石和火药我们每天都在生产。

        我们的知识无时无刻不在增进。意志坚定是我们固有的品质，而勇气也从来没有离开过我们。因此，我们还需要什么呢？我们为什么犹豫不决呢？除了毁灭以外，我们不能指望从英国得到任何东西。如果它再度被承认对北美享有统治权，这个大陆就不值得再住下去了。猜忌纷起，暴动不绝，谁愿意挺身出来弥平它们呢？谁愿意冒生命的危险来迫使他的同胞服从外国的统治呢？宾夕法尼亚和康涅狄格关于一些疆界未定的地区的争执，表明英国的政权是不重要的，并且充分证明只有北美大陆的政权才能管理北美大陆的事务。

        足以说明现在正是大好时机的另一个理由是：我们的人数愈少，还没被人占有的地方就愈多，这些地方如果不被国王胡乱送给他的鄙陋的仆从，今后就可以用来不仅偿还目前的债款，而且经常维持政府的开支。天下没有一个国家具备这样有利的条件。

        我们所说的各殖民地的幼稚状态，是一个有利于独立而决不是不利于独立的论据。我们的人数已经相当众多，如果人数再有增加，可能在团结上就要差些。这是一个值得注意的问题，即一个国家人口愈多，他们的军队愈少。

        在军队的人数方面，古人远远地超过今人：这里面的道理是很明显的，因为，既然贸易是人口众多的结果，人们便专心致志于商业，不去注意其他任何事情了。商业减低了爱国和军事防御的精神。历史充分地告诉我们，最勇敢的业绩总是在一个国家的未成年的时期完成的。随着商业的发达，英国已经丧失了它的精神。伦敦城固然人口众多，却用一种胆小鬼的涵养功夫忍受着接二连三的侮辱。人们所拥有的可能会丧失的东西愈多，他们愈是不愿冒险。

        有钱的人一般说来都是恐惧的奴隶，象摇尾乞怜的小人似的装出一副战战兢兢的神气屈从于宫廷的势力。

        青年时代是良好习惯的播种季节，在个人如此，在国家也是如此。要在五十年之后把北美大陆组成单一的政府，这即使不是不可能的，也或许是困难的。由贸易和人口的增加所引起的多种多样的利害关系，会制造出混乱来。

        一个殖民地将反对另一个殖民地。各个殖民地由于羽毛丰满，将蔑视彼此的帮助：在傲慢愚蠢的人们以其有限的一点成就而自鸣得意的时候，有识之士将浩然长叹，懊悔没有及早组织联盟。所以，现在正是建立联盟的大好良机。

        在幼年时期缔结的友谊和在患难中形成的亲密感情，是一切情谊中最为经久而不可动摇的。我们目前的联盟标志着这两种特性：我们还未成年，并且我们曾经遭受不幸；但是我们的团结一致已经抗拒了灾难，正在开创一个足以为后世引以自豪的难忘的世纪。

        而且，目前这个时期是一个国家只能一度遇到的特殊时期，即把自身组成一个政府的时期。大多数的国家错过了这个机会，因而不得不接受征服者的法律，而不是为自身制订法律。首先，它们有一个国王，其次是有一个政体；所以会先制定统治的条款或宪章，后来才委托一些人出来加以执行：但我们不妨从别的国家错误中吸取经验教训，抓住现在的机会，从开头便正确地处理政权问题。

        当威廉一世征服英国的时候，他曾强迫他们接受法律；同样地，在我们同意北美中央政府应该占有合法的和实权的地位以前，我们将发生实权地位为某一个幸运的坏蛋所窃据的危险，他可能舍以同样的态度来对待我们，到那时候我们的自由何在？我们的财产何在？

        至于宗教，我认为保护一切真诚地宣布自己的宗教信仰的人，乃是政府的必不可少的责任，并且我不知道政府在这方面还有其他的必要措施。如果你抛开各行各业的小器鬼所不愿舍弃的那种狭窄的心理和自私的原则，你在这个问题上就会立刻摆脱各种恐惧。猜疑是小心眼儿的伙伴，是一切幸福的社会生活的毒物。就我自己来说，我充分地、真诚地相信，在我们中间要存在多种多样的宗教信仰，那是上帝的意志。这给我们基督教徒一个发扬仁爱精神的更广阔的园地：如果我们的思想方法完全相同，我们的宗教倾向就缺少检验的根据；根据这个没有偏见的原则，我把我们中间的各种宗派看作一家的孩子一般，只是他们的所谓教名互有不同罢了。

        在本文第34—35页上，我曾对大陆宪章的特点约略透露了一些看法（因为我只认为是提供线索而不是计划），这里不揣冒昧，再度提起这个问题，我觉得一个宪章可以被理解为人人必须参加的履行神圣义务的盟约，借以维护各个个别的部分在宗教、职业自由或财产方面的权利。牢固可靠的契约和公正合理的对待可以使友谊经久不变。

        以前我也曾提到过有建立广泛和平等的代表制的必要性；没有其他的政治问题比这更值得我们注意了。选民人数少和代表人数少，同样是危险的。

        但如果代表的人数不但是少，而且不平均，危险就更大。我举出下面一件事作为例证；当参加联合运动的人们的请愿书提交宾夕法尼亚州议会的众议院时，到会的只有二十八个议员；八名勃克斯县的议员一致投票反对，有七名契斯特县的议员也步了他们的后尘，这整个一州就由区区两个县所操纵；而这种危险是经常容易引起的。那个众议院在上次开会时扬言要竭力压制该州的代表，这样的大言不惭应当促使全体人民注意，他们是怎样亲手把权力交托出去的。预备给他们各个代表的一套指示被凑拢起来，这些指示从常识和业务方面来说是连小学生都会感到耻辱的，而它们经过少数人、甚至极少数人在外面赞成以后，就带到议会里来，在那里议员们代表全州加以通过；在另一方面，如果全州人民知道这个议会在着手拟定一些必要的公共措施时存有什么恶意，他们就会毫不犹豫地认为那些议员是辜负了这样的托付的。

        迫切的需要使许多事情带有权宜的性质，这些权宜之计如果继续采用的话，就会变成苦难。权宜手段和正当行为是两回事。当北美的灾难需要会商解决的时候，由几个州议会的众议院为此目的而指派一些人出来，乃是最简便的或者可以说在当时是最适当的办法；他们在进行工作时所表现的智慧曾使这个大陆免于毁灭。可是，既然我们不可能永远没有一个“议会”，每一个对良好秩序抱有热烈愿望的人必须承认，选举议会议员的方式是值得考虑的。我要对研究人类的人们提出这样一个问题：同一群人具有代议和选举的权力；这种权力是不是太大了？当我们为后代作打算时，我们应该记住，德行并不是遗传的。

        我们往往从敌人方面获得颇有益处的箴言，时常被他们的错误所惊觉，开始用理智来作合理的判断。康沃尔先生（财政委员之一）以轻蔑的态度对待纽约州议会众议院的请愿书，因为他说那个州议会的众议院只有二十六位议员，他强调这样一点人数不能很适当地用来代表全体。我们感谢他的这种违反本意的诚实。

        ①①读者如愿充分理解广泛和平等的代议制对于一个州来说是何等重要，应阅读波格着《政治研究》一书。

        ——作者总起来说，不管有些人觉得多么奇怪，不管他们是否愿意作这样的想法，这都没有什么关系，但我们可以举出许多有力的和显着的理由来表明，只有公开地和断然地宣布独立，才能很快地解决我们的问题。其中的几点理由是：

        第一，按照国际惯例，当任何两国交战时，由不参加争端的其他一些国家出面调解，提出缔结和约的预备条款。但只要北美大陆的人民还自称为大不列颠的臣民，任何国家不论它对我们怀着多大的好感，都不能以调停人自居。因此，在目前情况下，我们可能会永远争执下去。

        第二，有人认为法国或西班牙会帮助我们，如果我们只打算利用这种帮助来弥补裂痕，巩固英国与北美大陆的关系；这种想法是不合理的，因为所产生的后果会使那些国家蒙受损失。

        第三，只要我们还自承为英国的臣民，我们在外国的心目中就必然被认为是“反叛者”。许多人在臣民的名义下揭竿而起，这种先例对外国的治安多少有点危险。我们可以立刻解决这个矛盾；但是要把抵抗和臣服连在一起，却需要运用精妙得多的思想，不是普通人所能理解的。

        第四，如果我们发表一个宣言，把它分送给各外国官廷，陈述我们所受的痛苦，以及我们行之无效的和平的补救办法；同时宣布，由于我们不能再在英廷的残酷统治下过幸福的或安全的生活，我们已经被迫而不得不同它割断一切联系，同时向所有那些官廷保证，我们对它们抱有和平的意愿，希望同它们进行贸易：这样一个备忘录，对于这个大陆来说，比运载一般请愿书到英国去，能产生更好的效果。

        我们目前带有英国臣民的名称，在国外既不能被人接纳，也不能被人承认：各国朝廷的惯例是对我们不利的，并将永远这样，直到我们通过独立而与其他国家并列为止。

        这些行动乍看起来也许是生疏的和困难的，但象我们已经经历的其他一切步骤一样，不久就会变得很合适，没有什么希奇了。在宣布独立以前，北美大陆会觉得自己好象这样一个人，他老是把某种不愉快的事情一天天地拖延下去，然而他知道这件事情非办不可，只是不愿动手，希望它已经得到解决，同时又念念不忘它的必要性。

     附记

        自从这本小册子的初版问世以后，或者可以说就在出版的那一天，英王在议会的演词在这个城市（费城）出现了。如果预言的神灵曾经掌握了这个作品的产生，那它也决不会把它在一个更适当的关头或更必要的时机发表。

        一方面的嗜血心理证明另一方面是有采取确切方针的必要的。人们从报复行动中看这一切。英王的演词吓不倒人，反而为独立的果断原则铺平了道路。

        遵循礼法，甚或保持缄默，姑不论其动机如何，如果稍稍默许卑鄙和恶毒的行为，就会带有有害的倾向；因此，如果这个格言可以承认的话，自然就能得出这样的结论：英王的演词既然十分毒辣，便应该受到而且越发应该受到议会和人民的普遍诅咒。然而，由于一个国家国内的太平主要依靠那种完全可以称之为“国民风度”的纯朴，所以往往最好是怀着鄙弃的心理把一些事情轻轻放过，而不去使用那种可能会对我们那个和平与安全的监护人产生变革作用的表示憎恶的新方法。也许，主要是由于这种谨小慎微的态度，英王的演词才至今没有受到公众的谴责。那篇演词，如果可以称为演词的话，也至多只是对真理、公共幸福和人类生存的肆无忌惮的蓄意诽谤；是牺牲人类奉献于狂妄暴君的正式的、庄严的方法。但是，这种集体屠杀人类的暴行是君王们的一项特权和某种必然的结果；因为既然造化不知道他们，他们也就不知道造化，虽然他们是由我们自己创造出来的人，他们却不知道我们，并成为他们的创造者的上帝。那篇演词有一个好处，那就是，英王并不打算拿它来欺骗我们，而我们即使愿意的话，也不能受它的欺骗。蛮横与暴虐赫然现于纸上。它不容我们感到迷惘：甚至在阅读的时候，每一行都使我们相信，在树林里狩猎的赤身露体的粗野的印第安人，也不如英国国王那样野蛮。

        虚伪地称为《英国人民致北美居民书》这篇充满哀鸣的阴险作品的假定的作者约翰·达尔林普尔，也许曾经想当然地认为这里的人民可以被他对于一个国王的吹嘘和描述所吓倒，因而谈到了（虽然在他这方面是很不聪明的）现在这位国王的真实的性格。“可是”，这个作者说，“如果你想赞扬一个我们对它并无不满的政府（指撤销印花税法案的罗金哈姆侯爵①的内阁），你不去歌颂那位君王，那是不公正的，因为只有经过他的同意，他们才被准许做任何事情。”这是十足的保王主义！这里有着甚至毫不掩饰的盲目崇拜。

    ①罗金哈姆侯爵是辉格党自由派的领袖。——译者

        谁要是能够无动于衷地听取和容忍这样的主张，他就是已经丧失了辨别道理的权利——背弃人格的叛徒——并且应当被认为是不仅抛弃了人类的应有的尊严，而且已经自陷于动物的地位之下，象一条毛虫似的在世间卑鄙地爬行着。

        然而，现在英王的所作所为是无关紧要了：他已经打破了人类的每一种道德的义务，践踏了天性和天良，并且由于一贯的傲慢与残酷的固有精神，已经为自己招来了普遍的憎恨。现在北美大陆的当务之急是为自身寻找出路。它已经拥有一个年轻的大家庭，它的责任是照顾这个家庭，而不是慷慨地拿出财产来，去支持一个辱没了人类和基督教徒的名誉的政权——你们的职责是遵守一个国家的道德原则，遵守你们所属的宗派或教派的道德原则，同时，你们更加直接地是公共自由的保护人，如果你们想要保全自己这片土地不受欧洲腐败现象的沾染，你们一定暗中希望独立。但是，抛开道德部分让各人去思索外，我将主要地就下列问题再作几点说明：

        第一，脱离英国独立，是符合北美大陆的利益的。

        第二，和解或者独立，究竟哪一种方案是最简便、最切合实际呢？这里附加一些必要的说明。

        在拥护和解方面，如果我没有判断错误的话，我可以说出这个大陆上一些最能干最有经验的人的意见。他们对于这个问题的主张还没有公开宣布过。实际上这个见解是不言而喻的，因为任何一个国家，如果处于从属外国的地位，商业受到限制，立法权力受到束缚，它是永远不能跻于重要的地位的。北美大陆还并不知道什么叫做富裕，虽然它已有的发展在其他各国的历史上是无可比拟的，但它同它所能达到的成就比起来，还不过是幼年时代，而如果它象应有的那样掌握了立法权力，那种成就是完全可以达到的。英国现今正在洋洋得意地垂涎于那种一旦如愿以偿时对它并无好处的东西，而北美大陆则正在对这样一个问题犹豫不决，这个问题如果加以忽视，便将使它最后趋于灭亡。英国能够从中得到利益的，是北美的商业，而不是征服北美，假使两个国家象法国和西班牙一样的互不隶属，这种商业关系多半是会继续下去的：因为就许多物品来说，任何一方都找不到更好的市场。这个国家脱离英国或其他任何国家而独立，乃是目前值得争辩的主要的和唯一的问题，它象其他一切必然要被发现的真理一样，将日益显得清楚而有力。

        第一，因为它迟早会产生这样的结果。

        第二，因为迁延的时间愈长，完成起来将愈感困难。

        我常常喜欢参加公共集会和私人聚会，悄俏地注意那些不经思考便高谈阔论的人们仿佛言之成理的谬误。在我所听到的许多谬论中间，下面的意见似乎是最普遍的，即：假如这种决裂发生在四、五十年以后而不是现在，北美大陆将更能摆脱所处的从属地位。对于这个意见我可以回答说，我们目前的军事技能是从上次战争①获得的经验中产生的，再过四、五十年就要完全失败了。到那时候这个大陆将不会留下一个将军甚或一个军官；而我们，或者我们的继承人，在军事方面将象古代印第安人一样无知。单是这一论点，如果加以密切注意的话，将无可争辩地证明，现在这个时候是比其他一切时候更为有利的。于是论证就变成这样：在上次战争结束时，我们有了经验，但人数不够，过了四、五十年，我们将有足够的人数而没有经验；因此，适当的时机应该是在两端之间的某一点，在这一点上，既保因充分的经验，又有相当增加的人数。而这一时点就是现在。

    ①指1754—1760年英国殖民者由于俄亥似流域对法国人和印第安人的斗争。

        请读者原谅我说这些离题话，因为这并不是直接从我最初开始讨论的问题申述下来的，现在我又以下列的主张回到本题，即：万一我们同英国的裂痕暂时弥补一下，它仍旧保留对北美的统治权和主权（随着现在形势的发展，北美正在完全放弃这个论点），我们就会使自己丧失那种偿还我们所欠的债款或再行举债的手段。边远地区（由于加拿大疆域的无理扩展①，有些省份的边远地区已暗中有所损失）的价值每一百英亩仅以五镑计，达宾夕法尼亚币二千五百万以上；免役税以每英亩一便士计，年达二百万。

    ①年英国议会通过了魁北克法案，将北美阿勒肯山以西的整个西北部领地都归并于魁北克（属加拿大），其目的在于保证美国获得地主及天主教僧侣的支持。

        出卖这些土地，就可以料理债务，而不致使任何人受累；对土地所保留的免役税将经常减轻并迟早完全供给政府每年的开支。在什么期间偿还债款，是没有多大意义的，只要所出卖的土地能用以还债就行，所有这一切事情暂时将由大陆委托议会办理。现在我开始谈第二个问题，即：和解或者独立，究竟哪一种方案是最简便、最切合实际；并顺便作一些说明。凡是以事物的自然进程作为行动指南的人，是不容易被驳倒的，根据这个理由，我总括地回答说：独立实在最一个唯一的简单的路线，其权在我；而和解则是一个十分错综复杂的问题，一个背信弃义的、反复无常的宫廷一定要插手进来，那时就只可能有一种解决的办法。

        北美的现状在每一个善于思考的人看来是的确严重的。没有法律，没有政府，除以盛情为基础并由盛情所受予的权力以外没有其他任何形式的权力。它是由空前的感情的一致所团结起来的，但是这种感情容易改变，每一个隐藏的敌人正在力图加以瓦解。我们现在的情况，是有立法而无法律，有智慧而无方案，有政体而无名称，而特别叫人吃惊的，是拼命想要处于从属地位的完全独立自主。这个情形是史无前例的，以前从来没有存在过，谁能说出它的结果将怎样呢？在目前这种毫无约束的状况下，任何人的财产都没有保障。人民大众的心理听其自然，不加理会，他们由于看不到前面的确定的目标，正在追求幻想或流言所指出的方向。没有什么事情算是犯罪的，没有叛逆这回事；因此每一个人都自认为可以随心所欲，为所欲为。托利党人是不敢气势汹汹地啸聚起来的，如果他们知道这种行动会使他们在国法面前丢掉性命的话。在战斗中俘获的英国士兵和所捉到的手执武器的北美居民之间，应该划清界线。前者是俘虏，而后者是叛徒。一个要剥夺他的自由，另一个要砍掉他的脑袋。

        尽管我们很聪明，在我们的一些行动上却显然存在着优柔寡断的毛病，助长意见的分歧。“大陆的皮带”扣得太松；如果不及时采取办法，势必来不及做任何事情，那时我们将陷入一种既不能实行和解又不能实行独立的狼狈处境。国王和他的微不足道的信徒们忙着重施分裂大陆的故技，我们中间也不乏愿意为散布似乎真实的谎言而奔忙的印刷商。几个月以前在纽约两家报纸上以及其他两家报纸上发表的那封诡谲的假仁假义的信札，证明有些人是既无见识又不诚实的。

        躲在角落里和洞里奢谈什么和解是容易的。可是这样一些人是否认真考虑过这项工作多么困难，如果大陆因而分裂的话有多么危险？他们是否注意过各种各类的人，这些人的情况和处境以及他们自己的情况和处境是应当在这方面考虑到的？他们是否曾设身处地想到那些已经丧失了一切的受难者，想到那些为了保卫自己的国家而放弃一切的士兵？如果他们的糊涂的稳健只顾适合于他们自己的个人的情况而不管别人的情况，到头来就会使他们相信，“他们是擅自决定的”。

        有些人说，把我们放回到我们在1763年①的地位上去吧。对于这句话我回答说，这个要求现在不是英国所能够同意的，它也不会提出这个要求来；但是，如果这样的可能是存在的，如果这种要求能够得到满足，那我就自然要问：用什么方法可以使这样一个腐败的、毫无情义的官廷履行义务呢？另一个议会，不，甚至现在这个议会，会在将来借口说这种义务是强迫加在身上的，或者说当初同意是愚蠢的，因而决定加以取消；在那种情况下，我们有什么办法求得是非曲直呢？不能控诉各国：大炮是国王们的律师；判决讼案的不是司法权，而是武力。要回到1763年的关系，只是把法律放在同样的状态是不够的，而是要把我们的环境也放在同样的状态才好；我们被烧毁和破坏的城市应当重新修建起来，我们私人的损失应该得到补偿，我们为防御而举借的公债应该偿还；否则我们的处境将比那个值得羡慕的时期坏上百万倍。这样一个要求，如果是在一年以前实现的话，也许还能投合大陆人民的心意，但是现在太晚了。“事情已经发展到不能挽回的地步了。”

    ①即1763年巴黎条约以前，根据这一条约，法国丧失了它的殖民地，而英国人则获得了北美广大地区的全部占有权。

        此外，只是为了坚持取消一条财政上的法令而采用武力，正如象用武力来强迫推行这样的一条法令一样，似乎是为神法所不容的，并且也是违背人情的。在这两者的任何一方面，都不应当为了达到目的而不择手段；因为人命可贵，不能在这样微末的事情上浪掷掉。对我们人身所施的并威胁着我们的，就是暴力；是武装力量对我们财产的破坏；是用烧杀手段对我们国家的侵略。这种情况使我们从良心上觉得需要拿起武器来。在这样的自卫方式一旦成为必要时，我们对英国的一切顺从就该停止，北美独立的时代应该被认为是在对它发射第一发子弹时便开始了，并且由这发子弹所宣布了。这条线是前后一贯的；它既不是任意划出的，也不是为野心所延长的，而是由一连串决非起因于各殖民地的事件所产生的。

        我将用下面这些适时的和善意的意见来结束我的评论。我们应当了解，今年实行独立可以采取三种不同的方法，而三者中的任何一种迟早将决定北美的命运；它们是：依靠人民在议会中的合法呼声，依靠军事力量，或者依靠平民的起义。可是我们的兵士不一定总是公民，而人群也不一定总是有理智的人的集合体；象我已经说明的那样，德性不是遗传的，也不是永远不变的。假如国家的独立是由上述三种方法中的第一种实现的话，我们就会有各种机会和各方面的鼓励来建立世界上最高尚、最纯洁的政体。我们有能力开始重新建设世界。自从洪荒以来还没有发生过象目前这样的情况。一个新世界的诞生为期不远了，也许象全欧洲人口那样众多的一代新人将从几个月的事件中获取他们应得的一份自由。这种想法是严肃的，从这个观点看来，少数懦怯的或偏私的人的不足挂齿的无端指摘，同这具有世界意义的事业相比；该是多么微不足道、多么可笑啊。

        假使我们忽视日前有利的美好的时期，以后用其他任何的方法来实行独立，那么必须对后果负责的，就将是我们自己，或者宁可说是那些常常不加研究或思考便贸然反对这个措施的褊狭之辈。可以举出很多理由来支持独立，这些理由是人们应该私下想到而不是公开地讨论的。我们现在不应该来辩论我们是否会独立的问题，而是应该千方百计地力求在稳固的、可靠故和正当的基础上来实现独立，并且因为还没有着手进行而感到不安。每天都使我们相信独立的必要性。甚至托利党（如果我们中间还有这样一些人的话）都应该比别人更热心地加以提倡：因为，最初委员会①的设立保护他们不致为民众所愤恨，同样地，一个合理的和妥善地成立的政体，将是进一步保护他们安全的唯一的可靠方法。因此，如果他们的德行还不够使他们成为独立党人，他们就直该通情达理，希望独立。

    ①指1772—1774年成立的通讯委员会，由北美十三个英国殖民地的革命地方政权组成。——译者

        总之，独立是维系和团结我们的唯一纽带。那时我们就会看见我们的目标，我们的耳朵也就不会轻信一个诡计多端的和残暴的敌人的各种阴谋了。

        并且，我们那时将站在正当的立场来对待英国；因为我们有理由可以断言，英国官廷同北美联邦谈判和平条款，比它同它称为“叛民”的那些人谈判和解条件，在自尊心方面要少受一些损伤。我们在独立问题上迁延对日，助长着它希望征服我们的欲念，而我们迟疑不决，只会起延长战争的作用。既然我们曾经毫无成效地停止我们的贸易来发泄我们的不满，现在我们就不妨试行另一种独立的办法来减轻我们的不满情绪，然后自动开放贸易。英国的商人和明达人士是还会和我们在一起的，因为，有生意可做的和平环境，比没有贸易的战争来得好。假如这个建议不被接受的话，我们可以向其他的官廷提出。

        我把问题的解决放在这些基础上。既然还没有人提出意见来反驳这本小册于的以前几版中所包含的主张，那么可以作为反证的是：这个主张是驳不倒的，或者是赞成这个主张的人为数太多，无法加以反对。因此，让我们不要怀着猜疑的或疑惑的心理互相观望，而是每人要把真挚的友谊之手伸给街坊，来共同划一条界线这条界线象特赦令一样，将不去追究以前的各种纷争。

        让独立党和托利党的名称消灭了吧；让人们在我们中间听到的名字，只是属于良好的公民、坦率和坚强的朋友、人权与自由和独立的北美联邦的勇敢的拥护者吧。

  • 本尼迪克特·安德森《想象的共同体》

    本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）：想象的共同体 ——民族主义的起源与散布（Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism）。

    他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史。——沃尔特·本雅明，《启蒙之光》 （Illuminations ）

    如是从所有人种之混合中起始
    那异质之物，英格兰人：
    在饥渴的强奸之中，愤怒的欲望孕生，
    在浓妆的不列颠人和苏格兰人之间：
     他们繁衍的后裔迅速学会弯弓射箭
    把他们的小牝牛套上罗马人的犁：
    一个杂种混血的种族于焉出现
    没有名字没有民族，没有语言与声名。
    在他热烈血管中如今奔流着混合的体液
    撒克逊人和丹麦人的交融。
    当他们枝叶繁茂的女儿，
    不辱父母之风 以杂交之欲望接待所有民族。
    这令人作呕的一族体内的确包含了嫡传的
    精粹的英格兰人之血……
    ——录自丹尼尔·笛福（Daniel Defoe） 《纯正出身的英格兰人》 （The True-Born Englishman ）

    目录
    第二版序 第一章 导论 第二章 文化根源 第三章 民族意识的起源 第四章 欧裔海外移民先驱者 第五章 旧语言，新模型 第六章 官方民族主义和帝国主义 第七章 最后一波 第八章 爱国主义和种族主义 第九章 历史的天使 第十章 人口调查、地图、博物馆 第十一章 记忆与遗忘 旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记 参考文献

    第二版序

    有谁会想到那风暴越远离伊甸园就吹得越猛烈呢？

    仅仅才过了12年，直接引发我写作《想象的共同体》初稿的那场1978年到1979年在中南半岛的武装冲 突，似乎已经属于另一个时代了。那时，社会主义国家之间更进一步的全面战争的前景始终在我的脑中萦 绕不去。如今这些国家有一半已经加入了天使跟前的那堆残骸了，而剩余的恐怕很快就要追随其后了。幸 存者面临的战争是内战。非常有可能在新世纪开始之时，苏维埃社会主义共和国联盟会只剩下……共和国 了。

    是否这一切多少都应该先预见到呢？在1983年我写道，苏联“不但是19世纪前民族期王朝国家的继承 人，也是21世纪国际主义秩序的先驱”。不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统 治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯 科了。而令人忧郁的安慰是，我们观察到历史似乎比作者更能证明想象的共同体的“逻辑”。

    不只是世界已经在过去12年间改变了容貌，民族主义的研究也已经令人震惊地改头换面了——在方 法、规模、深度上，还有纯粹在数量上皆然。仅以英语著作而言，J．A．阿姆斯特朗（J．A．Armstrong） 的《民族主义形成以前的民族》（Nations Before Nationalism ，1982），约翰·布罗伊尔（John Breuilly）的 《民族主义与国家》（Nationalism and the State ，1982），欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民 族主义》（Nations and Nationalism ，1983），米洛斯拉夫·罗奇（Miroslav Hroch）的《欧洲民族复兴的社 会先决条件》（Social Preconditions of National Revival in Europe ，1985），安东尼·史密斯（Anthony Smith）的《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，1986），P．夏特吉（P．Chatterjee）的 《民族主义思想与殖民地世界》（Nationalist Thought and the Colonial World ，1986），还有埃里克·霍布斯 鲍姆（Eric Hobsbawm）的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780，1990） ——只提几本最重要的作品——以其涵盖的历史范围与理论的力量，已经在大体上淘汰了讨论这个主题的 传统文献了。大量研究将研究对象连接到民族主义和民族的史学的、文学的、人类学的、社会学的、女性 主义的和其他的研究领域，其中部分是从这些著作当中发展出来的。（霍布斯鲍姆就有勇气把这种学术上的爆炸总结为民族主义的时代已经快到尾声了：密涅瓦的猫头鹰（Minerva’s owl）总是在黄昏飞 翔。［密涅瓦为罗马神话中司工艺、智慧与战争的女神，“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏降临之时才开始它的飞翔”语出黑格尔（G．W．F． Hegel）的《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Recht） （1821）的序言，意指思想只有在现实的历史过程完成之后才会出现。］）

    改写《想象的共同体》，使之符合现实世界与民族主义研究的巨大变化，是一件超过我目前能力范围 的工作。因此，让它大体上保持为一件“未经复原的”特定时期的作品，保留特有的风格、外貌和语气，似 乎是比较好的决定。有两件事让我感到安慰。一方面，社会主义世界的发展，其完整的、最终的结果仍不 甚明朗。另一方面，对我而言，《想象的共同体》所使用的特殊方法和它最关切的问题，似乎还处于较新 的民族主义学术研究的边缘地带——在这个意义上，至少它还未完全被取代。

    在第二版中，我只是试着更正我在准备初稿时就应该避免的一些事实、概念和诠释上的错误。这些更 正——也许可以说是依循着1983年版的精神——包括了对第一版的若干更动，以及基本上带有（与本书） 不连续的附录性质的两章新的文字。

    在本书当中，我发现了两处翻译上的严重错误：一个是没有实现的承诺，另一处是容易产生误导的加 强语气。因为在1983年的时候，我还无法阅读西班牙文，尽管还有更早的几种译本可用，我却未经深思就 仰赖了利昂·格列罗（Leon Ma．Guerrero）对何赛·黎刹（Jose Rizal）的《社会之癌》（Noli Me Tangere ） 的英文译本。直到1990年我才发现格列罗的译本是多么不可思议的错误百出。关于奥托·鲍尔（Otto Bauer） 的《民族问题与社会民主》（Nationalitatenfrage und die Sozialdemocratie ）中的一段长而重要的引文，我则 懒惰地仰赖奥斯卡·贾希（Oscar Jaszi）的翻译。直到最近我查阅了原文之后，才发现贾希的政治倾向多么 严重地扭曲了他的译文。至少在两段文字中，我曾经没有信用地承诺要解释为何和其他拉丁美洲国家相比 较，巴西民族主义会发展如此之迟，而且如此特殊。这个版本会尝试去实现这个已被毁弃的誓约。

    我最初的计划就是要强调民族主义在新世界的起源。我一直觉得有一种不自觉的地方主义长期地扭曲 了对这个主题的理论化工作。因为习惯了自负地以为现代世界的每个重要东西都起源于欧洲，欧洲的学者 不管是“赞成”还是“反对”民族主义，都很容易把“第二代的”语言民族主义（匈牙利、捷克、波兰等）当作他 们建构模式的起点。我很惊讶地发现，在很多注意到《想象的共同体》一书的作品中，这种欧洲中心的地 方主义仍然继续存在，而且那章讨论美洲起源地的关键文字大体上都被忽略了。不幸的是，除了把第四章 重新命名为“欧裔海外移民先驱者”（Creole Pioneers）之外，我实在找不到更好的“速成的”解决之道了。

    那两篇“附录”试图要更正第一版中严重的理论缺陷（第一篇附录源自为联合国大学世界发展经济学研究所（World Institute for Development Economics Research of the United Nations University）1989年1月在卡拉奇举办的研讨会所准备的一篇论文。第二篇附录的纲要曾以《叙述民族》（Narrating the Nation）为题发表在1986 年6月13日的《泰晤士报文艺副刊》（The Times Literary Supplement ）上）。有几位友善的批评家主张说第七章（“最后一 波”）过度简化了早期“第三世界”民族主义建构其模式的过程。此外，那章并未认真处理当地的殖民政府 ——不是母国——在设计（styling）这些民族主义的过程中所扮演的角色。同时，我逐渐不安地认识到，我 相信对思考民族主义作出了重要的新贡献的那个论证——对时间之理解的改变——明显地缺少了必要的对 等论证：对空间之理解的改变。年轻的泰国历史学家东猜·维尼察古（Tongchai Winichakul）所写的一篇杰 出的博士论文刺激了我去思考地图制作（mapping）对民族主义想象所作的贡献。

    “人口调查、地图、博物馆”一章因此分析了19世纪的殖民地政府（及其心态所鼓励的那类政策）如何 在相当不自觉中辩证地创造出最后终于兴起而与之战斗的那些民族主义的基本规则（grammar）的方式。事 实上，或许我们甚至可以说，殖民地政府远在当地的对手出现之前，就在想象这些对手了。人口调查对人 的抽象量化/系列化，地图最终将政治空间识别标志化，以及博物馆的“普遍的”、世俗的系谱建构，这三者 以彼此相关的方式，促成了殖民地政府这种想象的形成。

    促使我写第二篇“附录”的缘起是，我羞愧地承认在1983年的时候，我完全不了解勒南（Renan）真正所 说过的话，就加以贸然引述：我轻易地把某种事实上全然怪异之事看成了反讽。这个羞辱也迫使我理解 到，我并没有对新出现的什么是民族以及如何将自己想象为古老的民族这个问题，作出任何睿智的解释。 所有那些在大多数学术作品中看起来像是马基雅维利式骗术、资产阶级幻想或者是被发掘出来的历史真相 者，如今却都突然使我觉得是某种更深刻更有趣的东西。假设，在某个历史的关头，“古老”是“崭新”的必然 结果？如果民族主义如我所设想的，是一种激烈变化了的意识形式的表现，那么难道对这个断裂的知觉， 以及对较古老的意识的遗忘，民族主义不会创造出它自己的叙述吗？从这个角度来看，大多数19世纪20年 代以后的民族主义思想的那种隔代遗传式的幻想特性看起来就只是一个偶发现象而已；真正重要的是19世 纪20年代以后的民族主义“记忆”和现代传记与自传的内在前提和（写作）惯例之间的结构性的结合。

    除了这两篇“附录”可能被证明会有的任何理论上的优点和缺点之外，它们各自都有其司空见惯的限 制。“人口调查、地图、博物馆”的资料全部都引自东南亚。这个区域以某些方式提供了绝佳的建构比较理 论的机会，因为它包含了先前曾被几乎所有帝国主义强权（英国、法国、荷兰、葡萄牙、西班牙和美国） 殖民过的地区，以及从未被殖民过的泰国。然而，即使我的分析对这个区域而言是合理的，但这个分析是 否能被令人信服地应用到全世界各地，尚待观察。在第二篇附录中，我所用到的简要的经验资料几乎完全 是关于我只有很浅认识的西欧和新世界。但我还是必须将焦点放在那里，因为最早传遍了民族主义的失忆 症的土地，就是这些区域。
    本尼迪克特·安德森 1991年2月

    第一章 导论

    也许这个现象尚未广受注意，然而，我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争，就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性，不仅因 为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试 使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。虽然我们还是可能从“社会帝国主义”或“捍卫社会主 义”之类的角度——这要视个人品味而定——来诠释1969年的中苏边界冲突，以及苏联对德国（1953年）、 匈牙利（1956年）、捷克斯洛伐克（1968年）和阿富汗（1980年）等国的军事干预，但是，我猜想，没有 人会真的相信这些术语和中南半岛上发生的事情可以扯上什么关系。

    如果说，越南在1978年12月以及1979年1月对柬埔寨的入侵与占领，代表了一个社会主义政权与另一个 社会主义政权之间第一次的大规模传统战争 [1] ，那么中国在1979年2月与越南的冲突则迅速确认了这个先 例。只有那些最深信不疑的人才敢打赌说，在20世纪即将结束的几年里面，如果有任何大规模的国际冲突 爆发，苏联和中华人民共和国——更不必说较小的社会主义国家了——会站在同一阵线。谁敢保证南斯拉 夫哪一天不会和阿尔巴尼亚打起来？那些企图使红军从东欧驻地撤出的各种团体应该先想一想，1945年以 来，无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。

    上述的思考，有助于表明一个事实：第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和 国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的；通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从 革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。相反，苏联和大不列颠及北爱尔兰联合王国却有一个少见 的共同特性，就是拒绝用民族来为国家命名。这个事实显示，这两国不但是19世纪前民族期王朝国家的继 承人，也是21世纪国际主义秩序的先驱。 [2]

    埃里克·霍布斯鲍姆说过：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成 民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。” [3] 在这点上，他是完全正确的。然而，这个倾向并非只发生在社会主义世界之内。联合国几乎年年都接受 新的会员。许多过去被认为已经完全稳固的“老民族”如今却面临境内一些“次”民族主义（sub-nationalisms） 的挑战。这些民族主义运动自然梦想着有这么快乐的一天，他们将要褪去这个“次级”的外衣。事实摆在眼 前：长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”，根本还遥遥无期。事实上，民族属性（nationness）是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。

    但是，如果事实是清清楚楚的，那么该如何解释这些事实则是一段长期众说纷纭的公案。民族 （nation），民族归属（nationality） (1) ，民族主义（nationalism）——这几个名词涵义之难以界定，早已 众所周知，遑论对之加以分析了。民族主义已经对现代世界产生巨大的影响；然而，与此事实形成明显对 比的是，具有说服力的民族主义理论却屈指可数。休·赛顿-华生（Hugh Seton-Watson），这位关于民族主 义的英文论著中最好、涵盖面最广的一部作品的作者，也是自由主义史学与社会科学的继承人，悲伤地说 道：“我被迫得出这样一个结论，也就是说，我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义；然而，从以前到现 在，这个现象却一直持续存在着。” [4] 汤姆·奈伦（Tom Nairn），《不列颠的崩解》（The Break-up of Britain） 这部开创性作品的作者，同时也是马克思主义史学与社会科学传统的传人，作了如此坦白的评 论：“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败。” [5] 然而甚至这样的表白也还是有些误导，因为 我们会误以为这段话的含义是，马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，只不过 令人遗憾的是，这个努力失败了。比较准确的说法应该是，对马克思主义理论而言，民族主义已经证明是 一个令人不快的异常现象；并且，正因如此，马克思主义理论常常略过民族主义不提，不愿正视。不然， 我们该如何解释马克思在他那篇令人难忘的对1848年革命的阐述当中，竟然没有说明其中那个关键性的形 容词的意义：“当然，每个国家的无产阶级都必须先处理和它自己的（its own）资产阶级之间的关系。” [6] 我们又怎样解释“民族资产阶级”（national bourgeoisie）这个概念被用了一个世纪以上的时间，却没有人认 真地从理论上使“民族”这个形容词的相关性合理化？如果以生产关系来界定，资产阶级明明是一个世界性 的阶级，那么，为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的？

    本书的目的在于尝试对民族主义这个“异常现象”提出一个比较令人满意的诠释。我觉得，在这个问题 的处理上，马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力，而变得 苍白无力；我们亟需将理解这个问题的角度，调整到一种富有“哥白尼精神”的方向上。 (2) 我的研究起点 是，民族归属（nationality），或者，有人会倾向于使用能够表现其多重意义的另一字眼，民族的属性 （nationness）以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物（cultural artefacts）。想要适当地理解这些 现象，我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的，它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化，以及为 何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证，这些人造物之所以在18世纪末被创造 出来， [7] 其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而， 一旦被创造出来，它们就变得“模式化”（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形 形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。我也 会试图说明，为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。

    概念与定义

    在处理上面提出的问题之前，我们似乎应该先简短地考虑一下“民族”这个概念，并且给它下一个可行 的定义。下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑：（1）民族在历史学家眼中的客观的现代 性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性；（2）民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性——在 现代世界每个人，就像他或她拥有一个性别一样，都能够、应该，并且将会拥有一个民族成员的身份—— 相对于民族归属在具体特征上的特殊性，例如，“希腊”民族成员的身份，依照定义本来就是独特的（sui generis）；（3）各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之，和大多数 其他的主义不同的是，民族主义从未产生它自己的伟大思想家：没有它的霍布斯、托克维尔、马克思或韦 伯。这种“空洞性”很容易让具有世界主义精神和能够使用多种语言的知识分子对民族主义产生某种轻视的 态度。就好像格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein）面对奥克兰（Oakland）的时候，人们会很快下结论说那里 是一个“空无一物的地方”（there is ‘no there there’） (3) 。即使像奈伦这么同情民族主义的学者也还是会如 此写道：“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样地不可避免；它既带有与神经 衰弱极类似的本质上的暧昧性，也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世 界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中（这种痴呆症等于是社会的幼稚病），并且，在多数情 况下是无药可医的。” [8]

    有一部分的困难源于，人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词，他们却常常不自觉地把民 族主义当作专有名词，将它视为一个具有特定专属内容的存在实体，然后把“它”区别为一种意识形态。 （请注意，假如每个人都有年龄，那么“年龄”只不过是一种分析性的表达语汇而已。）我想，如果我们把 民族主义当作像“血缘关系”（kinship）或“宗教”（religion）这类的概念来处理，而不要把它理解为像“自由 主义”或“法西斯主义”之类的意识形态，事情应该会变得比较容易一点。

    遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想 象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。

    它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚 至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。 [9] 当勒南写道“然而，民族的本质 是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事情” [10] 时，他其实就以一种文雅而 出人意表的方式，指涉了这个想象。当盖尔纳（Gellner）判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主 义发明了原本并不存在的民族” [11] 时，他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是，盖尔纳这个表述 的缺点是，他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明（invention）等同于“捏 造”（fabrication）和“虚假”（falsity），而不是“想象”（imaginging）与“创造”（creation）。在此情形下，他 暗示了有“真实”的共同体存在，而相较于民族，这些真实的共同体享有更优越的地位。事实上，所有比成 员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不 同的共同体的基础，并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式。爪哇的村落居民总是知道他们和 从未谋面的人们有所关联，然而这种关联性，就如同可以无限延伸的亲族或侍从（clientship）网络一般， 是以特殊主义的方式被想象的。直到不久以前，爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。 今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级；但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的 事。 [12] 对于“谁是X伯爵？”这样的问题，以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”，而是“X地的领 主”、“Y男爵的伯父”，或者“Z公爵的侍从”。

    民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边 界，纵然是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。虽然在某些时代， 基督徒确实有可能想象地球将成为一个信奉基督教的星球；然而，即使最富于救世主精神的民族主义者也 不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日，全人类都会成为他们民族的一员。

    民族被想象为拥有主权 ，因为这个概念诞生时，启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的 合法性。民族发展臻于成熟之时，人类史刚好步入一个阶段，在这个阶段里，即使是普遍宗教最虔诚的追 随者，也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义，并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支 配的领土范围之间也有不一致的现实。民族于是梦想着成为自由的，并且，如果是在上帝管辖下，直接的 自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。

    最后，民族被想象为一个共同体，因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是 被设想为一种深刻的，平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人 们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。

    猛然之间，这些死亡迫使我们直接面对民族主义提出来的核心问题：到底是什么原因使得这种只有短 暂历史（不超过两个世纪）的，缩小了的想象竟然能够激发起如此巨大的牺牲？我相信，只有探究民族主 义的文化根源，我们才有可能开始解答这个问题。

    注释：

    [1] 我选择用这个论述方式只是想强调战斗的规模和形态，而不是要追究罪责。为了避免可能的误解，我们应该要说1978年12月的入侵源 起，最早可以追溯到1971年的两个革命运动党人之间的武装冲突。在1977年4月之后，最初由柬埔寨人发动，但越南人随即跟进的边界突击行 动的规模和范围逐步扩大，并在1977年12月升级成越南的大规模入侵。然而这些突击行动的目的都不是要推翻敌方政权或占领大片领土，而且 涉及的部队人数也不能和1978年12月所部署的部队相比。关于这场战争的起因的争论思虑最周详的讨论，请参见Stephen P．Heder，“The Kampuchean-Vietnamese Conflict”，in David W．P．Elliott，ed．，The Third Indochina Conflict ，pp．21—67；Anthony Barnett，“InterCommunist Conflicts and Vietnam”，Bulletin of Concerned Asian Scholars ，pp．2—9；and Laura Summers，“In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much”，ibid，pp．10—18。 [2] 凡是质疑联合王国在这方面是否称得上和苏联相同的人，都应该问问自己联合王国这个名字到底表示了哪个民族：大不列颠—爱尔兰 民族？ [3] Eric Hobsbawm，“Some Reflection on‘the Break-up of Britain’”，New Left Review ，105（September-October 1977），p．13． [4] 参见Nations and States ，p．5。 [5] 参见“The Modern Janus”，New Left Review ，94（November-December 1975），p．3。这篇论文被只字未改地收在The Break-up of Britain ，作为该书的第九章（pp．329—363）。 [6] Karl Marx and Friedrich Engels，The Communist Manifesto ．在任何理论的注释当中，“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起 红灯。（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第262页译文如下：“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶 级。”——译者注） [7] 正如艾拉·克米雷能（Aira Kemilainen）所留意到的，学院的民族主义研究的孪生“开国之父”，汉斯·科恩（Hans Kohn）和卡尔顿·海斯 （Carlton Hayes）令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外，他们的 结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如，它并未出现在很多标准的19世纪辞 典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”（国富论）之名作论，但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。Aira Kemilainen，Nationalism ，pp．10，33，48—49。 [8] The Break-up of Britain ，p．359． [9] 参考Seton-Watson，Nations and States ，p．5：“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族， 或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候，一个民族就存在了。” [10] Ernest Renan，“Qu’est-ce qu’une nation”，in Oeuvres Complètes ，1，p．892。他又接着说：“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗 缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国能够提供他们起源于法兰西人证明的家族不到十个……” [11] Ernest Gellner，Thought and Change ，p．169． [12] 例如，霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况，就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。（参见他的The Age of Revolution， p．78。）然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗？ * 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中，vernacular（本意为“某一特定地区的本地语言”），指的是和拉丁文这个跨越地方界限 的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言，如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”，纯粹取其“地方语言”的描述性涵义，请 读者勿与语言学上的“方言”（dialect）或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上，“方言”（dialects）本意为一个“语言”内部细分出来的 同一语言的变种（variants），并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时，它们就成为各自独立 的“语言”了。在这个定义下，文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars（地方语言）应该已经算是“language”，而非“dialect”了。同理， 汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法，从语言学的角度来看，也是颇成问题的。以中国为例，如果 从“相互可理解性”（intercomprehensibility）的标准来衡量，许多所谓中国的“方言”（如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语），其实根本是各 自独立的“语言”（language）。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”，而闽南语、粤语沦为“方言”，并非基于语言学上的理由，而是出于政治 ——特别是民族主义——的考虑。

    (1) 根据《牛津英语辞典》（The Oxford English Dictionary）， nationality一词有下列几个主要意义：（1）民族的特质或性格；（2）民族 主义或民族情感；（3）属于一个特定民族的事实；特定国家（State）的公民或臣民的身份，或者界定这种身份的法律关系，而这种关系涉及 了个人对国家的效忠与国家对个人之保护（国籍）；（4）作为一个民族的分别而完整的存在；民族的独立；（5）一个民族；一群潜在的，但 非政治上的民族的人民（people）；一个族群团体（ethnic group）。就译者的了解，虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用 法，但其意义通常需视上下文而定。另外，虽然牛津英语辞典区分了民族（nation）与国家（state）两词的意义，但在通俗语汇上，这两个词经 常被混用。面对此种歧义的语言难局，译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。—

    (2) 亚历山大的托勒密（Ptolemy of Alexandria）是公元2世纪的埃及天文学家，他在公元150年左右在著作Almagest 中提出以地球为中心的 宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动，因此沿用到文艺复兴时代时，已经形成一个生硬而负载过重的概 念，但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境，波兰天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）在他的短篇手稿 Commentariolus （1514）中提出一个釜底抽薪的解决方案：放弃以地球为中心的预设，重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒 密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时，只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说； 为今之计，需要以哥白尼的精神，彻底扬弃错误的预设，重新出发。——译者注 (3) “There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的，不真实的，缺乏本质的，没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因 （Gertrude Stein，1874—1946）在她1937年的作品《每个人的自传》（Everybody’s Autobiography ）之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期 是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的，后来她长住巴黎，视之为其精神上的故乡。在《巴黎，法国》（Paris，France ，1940）一书中，斯 泰因描述法国是她的第二个国家，“它（法国）不是真的（我的国家），但它真的在那里。”（It is not real but it is really there．）试将本句话与 前句作一对比。参见斯泰因：《巴黎，法国》（New York：Liveright，1970），第2页。

    第二章 文化根源

    没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋 予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长 眠于其下。这样的事情，是史无前例的。 [1] 你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战 士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪 的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却 充塞着幽灵般的民族的想象。 [2] （这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存 在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）

    如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物 的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么 关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密 不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿 命——作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。

    人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与 偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的 能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然 不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身 处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同 的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、 悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的 爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱 点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。 [3] 同时，宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生 命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降 生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会 到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它 对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean） (1) 的厌恶。］

    我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也 见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现 代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体 了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可 呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面 的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所 认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的 过去之中， [4] 而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命 运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法 兰西是永恒的。”

    我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此 种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗 教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形 态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成 民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。

    宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体 系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参 考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是 什么样的重要因素导致它们的解体。

    宗教共同体

    很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到 菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界 的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化 （为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关 于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象——虽然我们今天把中国想成“中华 （Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国——之所以可 能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人 （Maguindanao） (2) 和伯伯尔人（Berbers） (3) 在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头 沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而 言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号——而非声音（sounds）——的共同体。（所以今天的 数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个 符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言 为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是 没有限制的。（事实上，书写文字越死——离口语越远——越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世 界。）

    不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关 键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定 共同体成员的一些看法。中国的官人们带着赞许的态度注视着千辛万苦方才学会挥毫书写中国文字的野蛮 人。这些蛮人虽未入文明之室，却总算也登上文明之堂了， [5] 而即使半开化也远胜于蛮貊。这样的态度当 然并非中国人所特有，也不限于古代。比方说，让我们想想下面这段由19世纪初哥伦比亚的自由主义者彼 得罗·费敏·德·瓦加斯（Pedro Fermin de Vargas）所拟的《平蛮策议》：

    欲扩张吾人之农业，必先使印第安人西班牙化。彼等之怠惰、愚昧以及对正常应付出之努力 所持之漠然态度，令人思及彼等乃源于一堕落之种族，且距其源头愈远愈形退化……唯今之计， 应使印第安人与白人通婚，宣告彼等已无进贡与其他义务，再发给私有土地，使之驯至灭种。 [6]

    令人注意的是，这个自由主义者仍然提议用“宣告彼等已无进贡义务”和“发给私有土地”这类手段来让印 第安人“灭种”，而不像随后他在巴西、阿根廷和美国的后继者们一样，干脆用枪炮和细菌来灭绝印第安 人。同样要注意的是和他那屈身以从的残酷并存的一种乐观主义的宇宙论：在受孕于白种人的、“文明 的”精液，并且取得私有财产后，印第安人就和其他所有人一样，终究是可以救赎的。［后来的欧洲帝国主 义者多偏好“纯种的”马来人，廓尔喀人（Gurkhas） (4) 和豪萨族人（Hausas） (5) 胜于“混血种”、“半开化 土人”、“西化的东方绅士”（wog）之类的。费敏的态度和他们是多么不同啊。］

    然而，如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实 性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念——符号的非任意性。中文、拉丁文或阿拉伯文的表 意文字是现实的直接流露，而不是任意虚拟的现实表象。关于何者才是适合于大众的语言（拉丁文或方 言）的长期争论，我们都知之甚详。伊斯兰教传统认为，唯有经由那无可替代的真实符号——阿拉伯文， 才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的（所以也就一直 没有被翻译）。这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系 （所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象 系统，如教会拉丁文的真理语言（truth-language）、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。 [7] 而 且，作为所谓“真理语言”，这些表象系统内部带有一种对民族主义而言相当陌生的冲动，也就是朝向“改 宗”（conversion）的冲动。所谓改宗，我指的不是使人接受特定的宗教信条，而是如炼金术般地将之吸收 融合之意。蛮夷化为“中国”，里夫人（Rif） (6) 化为伊斯兰教徒，而伊隆哥人（Ilongo） (7) 则化为基督 徒。人类存有的本性可以经由圣礼而变形。（何妨试将这些耸立天际、傲视一切方言的古老的世界性语言 与湮埋于众方言之间、无人闻问的近代的人造世界语，如世界语或沃卜拉克语 (8) 作一对比。）终究，正是 这种可以经由神圣语言改宗的可能性，才让一个“英格兰人”可以成为教宗（Pope） [8] 而“满族人”得以成为 天子。

    然而纵然神圣的语言使得“基督教世界”这样的共同体成为可想象的，这些共同体实际的范围及其合理 性，却也不是单凭神圣的文字这一个因素就能解释清楚的。毕竟，能够阅读这些文字的人，只不过是在广 大的文盲之海上露出的数点识字者的小岩礁罢了。 [9] 欲求更完整的解释，我们必须看看文人阶层与其社会 之间的关系。把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却 完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在 一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。 [10] 关于“社会集团”的一些根本概念， 并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的。我们必须先知道有一个横跨欧洲全域的书 写拉丁文的文人阶级的存在，以及一个人人共有的关于世界的概念——这个概念主张具有双语能力的知识 阶层通过连接方言与拉丁文，同时也连接了尘世与天堂——然后我们才能理解为什么教皇权在全盛时期竟 然可以如此势焰熏天。（对于被逐出教会的畏惧正反映了这个宇宙论。）

    但是，尽管伟大的宗教的想象共同体曾享有崇高的威望，他们的不自觉的整合性，却从中世纪后期开 始稳定地衰退。有种种理由导致了这样的衰退，然而我在此仅欲强调和这些共同体独特的神圣性有直接关 联的两项因素。

    首先，是对欧洲以外的世界所进行的探险的影响。这个影响——虽然不限于欧洲，但主要仍发生在欧 洲——“急遽扩大了文化和地理的视野，也因而扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念” [11] 。这个过 程，在所有伟大的欧洲人的游记中，早已清晰可察。让我们看看以下这段由威尼斯基督徒马可波罗在13世 纪末所写的，对忽必烈汗（Kublai Khan）饱含敬畏的描述： [12]

    大汗在大胜之后，威风凛凛地班师凯旋，返回京城汗八里。这是发生在11月的事，然后大汗 继续在京城住到隔年的2月和3月，正当我们的复活节的时刻。当他得知复活节是我们的主要祭典 之一时，他诏令所有基督徒前来参观，并且令他们随身带来他们的那本含有四福音书的《圣 经》。在恭谨地将《圣经》反复薰香之后，他虔敬地亲吻《圣经》，并且下令所有在场贵族一一 照做。这个仪式是他每逢主要的基督教节庆，如复活节或圣诞节来临时，通常都会遵循的惯例。 此外，每逢撒拉森人（Saracens）（阿拉伯人）、犹太人或者其他偶像教徒的节庆之日，他也依此 惯例，行礼如仪。当他被问及这个举动的动机何在时，他说：“四位伟大的先知，分别受到不同种 类人群的敬拜。基督徒敬耶稣为神；伊斯兰教徒膜拜穆罕默德；犹太人崇敬摩西；偶像教徒则敬 拜所有偶像中最尊崇的索哥蒙巴坎（Sogomombar-kan）（释迦牟尼佛）。我敬爱所有这四位先 知，而且，不管他们之中到底哪一个在天上享有真正至高的地位，我都会向他祈求赐福。”但是从 陛下敬拜这四位神祇的方式观之，明显地，他认为基督徒的信仰至真且至善……

    这段记载最引人注意的不是这位蒙古大帝冷静的宗教相对论（那终究还是一种宗教的相对论），而是 马可波罗的态度和语言。即便他是写给他的欧洲基督徒同胞看的，他也从未想过要把忽必烈称为伪善之徒 或者偶像崇拜者。（无疑，这有部分是因为“就臣民的数目、领土的面积和收入的总额而论，他超越了全世 界古往今来所有的君王” [13] 。）而从他不自觉地使用“我们的”（后来又变成“他们的”）这一字眼，以及将 基督徒的信仰描述为“至真”而不只是“真”当中，我们可以察觉到若干“信仰的领土化”（territorialization of faiths）的种子，它们预示了日后许多民族主义者的语言（“我们的”民族“最好”——在一个竞争的、比较的 场域之中）。

    来自波斯的旅行者“里嘉”（Rica）于“1712”年从巴黎写给友人“伊班”（Ibben）的一封信的开头，为我们 提供了一个深富启发性的对照： [14]

    教皇是基督徒的头子；他是旧时代的偶像，而现在人们是出于习惯而敬拜他。以往连君主们 都畏惧他，因为他要废除这些君主的王位，就像我们伟大的苏丹要让伊瑞美地亚或乔治亚的国王 退位一样简单。但是现在人们再也不怕他了。他宣称自己是最早的基督徒之一的，一个叫做圣彼 得的人的继承人。这当然是个有钱的世代继承，因为他有庞大的财富，而且控制了一个很大的国 家。

    出于一个18世纪的天主教徒之手的这些刻意而复杂的虚构情景，反映出他那位13世纪的前辈天真的写 实主义，然而时至18世纪的此刻，“相对化”和“领土化”已经完全是自觉的，而且是带有政治意图的了。伊朗 宗教政权领袖霍梅尼没有用“大撒旦”之名来称呼异端邪说，甚至也没有用来指某个恶魔般的人物（不起眼 而渺小的卡特总统实在配不上这个头衔），却将之视为一个民族。难道我们不能把这个例子，看作是对这 个正在演化当中的“宗教共同体自觉而带有政治意图的‘相对化’与‘领土化’的”传统，一个吊诡式的透彻阐释 吗？

    第二个因素是神圣语言自身地位的逐步式微。在论及中世纪的西欧时，布洛克（Bloch）注意到“拉丁 文不仅是教学用的语言，它还是仅有的一个被教授的语言” [15] 。［这第二个“仅”（only）很清楚地显示出 拉丁文的神圣性——所有其他的语言都被认为是不值得教授的。］然而到了16世纪，这种情形已开始急速 改变了。我们无须在此着墨于导致这个改变的种种因素：在后文中我们自会讨论印刷资本主义（printcapitalism）的无比重要性。我们只要记得这个变化的规模和速度就够了。根据费柏赫（Febvre）和马丁 （Martin）的估计，1500年以前出版的书籍有77％还是用拉丁文写的（然而这也意味着已经有23％的书是以 方言写成的）。 [16] 如果1501年时在巴黎印行的88个版本的书籍当中只有8个版本不是用拉丁文写的，那么 到了1575年之后法文版的书籍就一直占着多数。 [17] 虽然在反宗教改革期间拉丁文曾有短暂的复兴，但拉 丁文的霸权已亡。我们也不只是在谈论是否广泛流行的问题而已。稍后，以一种同样令人晕眩的速度，拉 丁文丧失了作为全欧洲上层知识阶级的语言的地位。17世纪时，霍布斯（Hobbes，1588—1678）因为使用 真理语言写作而享誉欧洲大陆，而莎士比亚（Shakespear，1564—1616）却因以方言写作而声名不闻于英吉 利海峡彼岸。 [18] 如果英语没有在200年后变成最显赫的世界性的——帝国式的语言，莎士比亚果真能幸免 于先前默默无闻的命运吗？同时，在英吉利海峡彼岸的同代文人中，笛卡儿（1596—1650）和帕斯卡 （1623—1662）多以拉丁文书写信简，但伏尔泰（1694—1778）则完全使用方言通信。 [19] “1640年以后， 由于以拉丁文写的新书日益减少，而方言著作则与日俱增，出版渐渐不再是一个国际性（原文如此）的事 业了。” [20] 一言以蔽之，拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的 神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。

    王朝

    现代人恐怕很难理解曾经有这样一个世界，在那里大多数的人唯一想象得到的“政治”体系似乎只有王 朝而已。因为“真正的”（serious）君主制本质上存在于一个和所有与现代的政治生活有关的概念相交会的位 置上。王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将它们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众 ——毕竟，民众只是臣民（subjects），不是公民（citizens）。在现代概念中，国家主权在一个法定疆域内 的每平方厘米的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，由于国家 是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。 [21] 因而，很吊诡的是，前现代的帝国与王国竟能够轻易地维系他们对极度多样而异质，并且经常是居住 在不相连的领土上的臣民的长期统治。 [22]

    我们同时也要记得，这些古老的君主制国家，不只通过战争，也靠一种和今日所实行的颇不相同的“性 的政治”来进行扩张。经由垂直性的法则，王朝之间的联姻把多种多样的民众聚合到新的顶点之下。就此而 言，哈布斯堡王室是个中典范。诚如那收场的戏文所云：“让别人去战斗吧！汝，幸运的奥地利结婚去 吧！”（Bella gerant alii tu felix Austria nube！ (9) ）以下是一段稍作简化了的哈布斯堡家族后期君主拥有的 头衔： [23]

    奥地利皇帝；匈牙利，波希米亚，达尔马提亚，克罗地亚，斯洛文尼亚，加利西亚，罗德美 利亚，与伊利里亚之王；耶路撒冷等地之王；奥地利大公；托斯卡纳与克拉科夫大公；洛林，萨 尔茨堡，史地利亚，卡林西亚，卡尼奥拉，与布科维纳公爵；特兰西瓦尼亚大公，摩拉维亚边境 伯爵；上下西里西亚，摩德纳，帕尔马，皮亚琴察，与瓜斯地拉，奥斯维茨和萨托，泰申，福里 奥，拉古萨，与扎拉大公；哈布斯堡与蒂洛尔，基堡，哥兹，格拉地斯卡伯爵；特兰托与布利琛 公爵；上下洛斯茨与伊斯的利亚边境伯爵；霍恩姆斯，费尔得克奇，布莱根茨，索能堡等地之伯 爵；的里雅斯特领主，卡塔罗与温地斯马克领主；伏伊伏丁那与塞尔维亚大公……

    诚如贾希（Jászi）公允的观察，这个头衔“不是没有滑稽的一面……这是哈布斯堡家族无数次联姻、讨 价还价和掠夺的记录”。

    在一夫多妻为宗教所认可的世界里，复杂的多层妻妾体制对于王朝的整合具有关键的重要性。事实 上，可否容我说，王室血统的威望除了源自神命之外，经常也来自异族通婚（miscegenation）呢？ [24] 因 为，这种血缘的混合是统治地位的表现。从11世纪以来（如果在此之前真的有过的话）就再也没有一个“英 格兰的”王朝统治过伦敦。这是一个典型的例证。而我们又该把波旁王室（the Bourbons）派给哪一个“民 族”呢？ [25]

    然而，17世纪时，由于某些无须在此细究的因素，神圣君主自然而然产生的正当性在西欧开始慢慢衰 退。1649年，查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）在现代世界的第一场革命中被斩首，而在17世纪50年代， 这个重要的欧洲国家的统治者不是国王，而是一个平民出身的监国（Protector）。但即使在诗人波普 （Pope）和爱迪生（Addison）的时代，安·斯图亚特（Anne Stuart）仍然在使用以皇族之手触摸病人的方式 为人治病。在启蒙运动时代的法国，直到旧政权瓦解前夕，波旁王室的路易十五和路易十六也都还在做这 种事情。 [26] 然而1789年以后，统治者就得要声嘶力竭而且自觉地辩护他们的合法性了，而在此过程 中，“君主制”（monarchy）变成了一个半规范化的模式。天皇和天子变成了“皇帝”。在边远的泰国，拉玛五 世（Rama V）［Chulalongkorn（朱拉隆功）］把他的子侄送到圣彼得堡、伦敦和柏林的宫廷里去学习这个 世界性的模式的机微奥妙。1887年，他将法定长子继承的必要原则予以制度化，从而将泰国带入“与西欧 诸‘文明的’君主制国家并列”之境。 [27] 这个新体制在1910年，把一个在早先的旧制下当然会被略过的古怪 的同性恋者送上了王位。不过，在他的加冕典礼上，来自英国、俄国、希腊、瑞典、丹麦甚至日本等国的 代表出席，等于宣示了各君主国对他登基为拉玛六世的认可。 [28]

    迟至1914年，君主制国家还是世界政治体系成员中的多数，然而，正如我们将在下面仔细探究的，早 在旧的正当性原则无声无息地消亡之际，很多君主早已在探求“民族的”标志了。尽管腓特烈大帝（1749— 1786年在位）的军队中还有为数众多的“外国人”，他的侄孙腓特烈·威廉三世（1797—1840年在位）的军 队，在沙恩霍斯特（Scharnhorst）、格耐斯瑙（Gneisenau）和克劳塞维茨（Clausewitz）等人 (10) 了不起的 改革之后，已经彻底地变成“普鲁士的国民军”了。 [29]

    对时间的理解

    然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再 取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。 这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。

    要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里 的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表 性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的 马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现 在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今 天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉 和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户， 这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧 熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向 不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都 对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmicuniversal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或 者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或 安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精 神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世 纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。 [30] 据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了——诚 如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托 （Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思 之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景” [31] 。

    奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像： [32]

    如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠 释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者， 那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了——而这个关联是 无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历 史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的 一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼 中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。

    他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成 很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。 [33] 在这种看待事 物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。

    我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关 ——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思 考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时 性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与 时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。 [34]

    如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明 白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。 [35] 因为这两种形式为“重现”民族这种想 象的共同体，提供了技术上的手段。

    首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。 很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注 解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B） 与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：

    要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。 [36] 那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛 杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成 在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。 [37] 第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者 像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与 日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世 界的新颖与史无前例。 [38]

    一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准 确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。 [39] 一个美国 人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点 上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。

    假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会 那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族 主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere ）。这部小说在今天被认为是现代菲 律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。 [40] 下面就是它那令人赞叹的开 场： [41]

    10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他 一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚 至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待 客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外， 对任何人都是来者不拒的。

    所以消息就像电击一样，瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造，并且温 柔地在马尼拉大量繁殖的，专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的，也有到处找袖扣和领 带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友，或者如果必 要的话，要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。

    晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码，但我们会用一 种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说，如果地震还没有把它给摧毁了的话。 想来，房子的主人也不会把它拆了，因为这种事通常是留给上帝，或者和我们政府签了不少契约 的大自然来做的。

    我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了：从一开头就是这样的意象 ——数以百计未被指名、互不相识的人，在马尼拉的不同地区，在某特定年代的某特定月份，正在讨论一 场晚宴。这个（对菲律宾文学而言全新的）意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且，在“我们 会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的 人”，就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向（马尼拉的）读者的日常生活的“外 部”时间的因果推移，犹如催眠术一般地确认了一个单一的，涵盖了书中角色、作者与读者，并在时历中前 进的共同体的坚固的存在。 [42] 同时也要注意写作的语气。尽管黎刹对其读者的身份一无所知，但他却用 一种反讽的亲昵对他们写作，好像他们之间的交情一点也不成问题似的。 [43]

    如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品，也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司 （Francisco Balagtas）［即巴塔萨（Baltazar）］的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》 （Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania） 作比较，我们一定会产生一种无可比拟 的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年，不过全书可能早在1838年即 已完稿。 [44] 因为，尽管黎刹出生之时巴拉格塔司仍然在世，但巴拉格塔司的这部杰作里的世界，不管在 哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱 离了19世纪80年代的毕农多（Binondo）的时空。主人翁——弗罗兰地，一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵 族，和他的密友阿拉丁，一个伊斯兰教徒摩洛族（Moros） (11) 波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩 洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎刹为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果，行文之际刻意在其以 西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语，但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺 杂西班牙文，目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的，但弗罗兰地和洛拉却 是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉（Lumbera）所指出 的：“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间（in medias res）开始的，因而整个故事是通 过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。” [45] 在全部399首四行诗中，有近半数是主角弗罗兰地在对话中 向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。 [46] 对巴拉格塔司而言，“口头的倒 叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外唯一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过 去，是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来，而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技 巧相去甚远：“就在同一年的春天，当弗罗兰地还在雅典读书的时候，阿拉丁被他的国王逐出了宫 廷……”事实上，巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中，或是和读者讨论他们。而除了他 那美丽流畅的多音节塔加洛语之外，他的原文也不是很“菲律宾的”。 [47]

    1816年，也就是写作《社会之癌》的70年前，荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地（ Joaquín Fernandez de Lizardi）写了一本叫做《发痒的鹦鹉》（El Periquillo Saniento） 的小说。很明显，这是拉丁美 洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说，这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指 控：无知、迷信和腐化是其最明显的特征” [48] 。下面这段对其内容的描述，指出了这本“民族主义的”小说 的根本的形式： [49]
    从一开始，主角（发痒的鹦鹉）就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信，他 母亲纵容他的各种奇想怪念，他的教师既无才能又无力管束他。而且，虽然他父亲是个聪明人， 希望儿子以后从事有用的行业，不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流，但鹦鹉 （Periquillo）那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书，从而保证了他只能学到 一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人，他却始终是无可救药地愚昧无 知。他不想工作，对什么事情都认真不起来，先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医 生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的 同时，也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次，鹦鹉 的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中，与之为伍……
    这里，从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中，我们又一次看 到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村 庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的：那是殖民地时代 的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复 数名词在我们心中唤起了一个社会空间：那里充满了彼此相似的监狱，其中没有任何一个具有独特的重要 性，然而它们全体（以其同时的，分离的存在）代表了这个殖民地的压迫性。 [50] ［试对照圣经里的监 狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱，都和莎乐美（Salome）受到施洗者约翰 （John the Baptist）魅惑的那个监狱一样奇异地孤独。］
    最后，因为黎刹和李札地都是用西班牙文写作的，为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一 直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”，让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马 司·马可·卡多迪克罗摩（Mas Marco Kartodikromo） [51] 写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》 （Semarang Hitam） 的开头： [52]
    七点钟，周六晚上；三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一 个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑，所有人都待在家里了。对于在店里和办 公室工作的人，周六早上是期待的时刻——期待休假，以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚 上，他们都要失望了，因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是 挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进 的鞭响，或者拖曳着马车的蹄声。
    三宝垅被遗弃了。一道道瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔，当有风从东方吹来的 时候，瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来…… 一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情 说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸，心想或许可以找到什么有趣的东西来读 读，好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘：
    繁荣
    穷困的流浪汉
    因风雨日晒病死道旁
    这个年轻人被这篇简短的报道所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛 苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气，到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒 又指向产生这种贫穷，却让一小群人致富的社会体制。

    这里，就像在《发痒的鹦鹉》中一样，我们处在一个复数名词的世界里：店铺，办公室，马车，村 落，还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样，我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所 界定的时间以及一个熟悉的情景之中；我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次， 一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致（socioscape）之旁。然而这里 也有一些新的东西：一个从未被命名，却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与 文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果 是在18—19世纪欧洲的世故滑稽小说里，“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对（任何）读者的戏 弄而已；但是马可的“我们的年轻人”的用法，因其新颖，却意指一个属于印尼的读者群体的青年，而这又 隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名 字：它已经就在那里了。（如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的， 甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群，他们还是被排除在这个“我们 的”属性之外。）

    最后，“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性，确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三 宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体，而是从一份报纸的铅字中想象出来的。 [53] 他也不在乎那个死 去的流浪汉的个别身份为何；他所想的是流浪汉所代表的群体，而非其个人生命。

    在《黑色的三宝垅》里，报纸出现在虚构故事中是非常恰当的，因为，如果我们研究一下报纸这种文 化产物，我们定会对其深深的虚拟想象性质（fictiveness）感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么？假如 我们以《纽约时报》的头版作为样本，我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一 起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被 如此并列？是什么把它们联结在一起的？这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事 件，而事件中的行动者并不知道彼此的存在，也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列 在一起（晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了），表明它们彼此之间的关联 是被想象出来的。

    这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日 期，也就是它唯一最重要的表记，提供了一种最根本的联结——即同质的、空洞的时间随着时钟滴答作响 地稳定前进。 [54] 在那时间内部，“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后，马里 从《纽约时报》的版面上消失，则即使经过数月之后，读者也绝不会想象马里已经从地球上消失，或者那 场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地 方静静地跟着前进，等待它在情节里的下一次登场。

    想象出来的关联的第二个根源在于报纸——作为一种书的形式——和市场之间的关系。据估计，从谷 腾堡圣经（Gutenberg Bible）出版到15世纪结束的四十余年间，该书在欧洲印制了超过2亿册。 [55] 在1500 年和1600年之间，书籍生产的数量已达到1.5亿到2亿册之间。 [56] “从很早开始……印书坊就比较像现代的 工厂而非中世纪经院的工作室。1455年，福斯特和萧佛（Fust and Schoeffer）就已经在经营标准化生产的印 刷事业了，而20年后全欧洲到处（原文如此）都是大型的印刷厂了。” [57] 在一个相当特殊的意义下，书籍 是最早的现代式的大量生产的工业商品。 [58] 如果我们将书籍与其他早期的工业产品，如纺织、砖瓦或糖 等作一比较，我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量（一磅或一车或一块）来测量的。 一磅糖只不过是一个量，一个方便的载货量，并不是一个物件本身。然而书籍——在此它成了今天的保值 品的前身——是一个特别的、自足的物件，而且被精确地、大量地复制。 [59] 这一磅糖和下一磅糖之间是 无法区隔的，而每一本书却有其自身如隐士般的自足。（无怪乎及至16世纪，在巴黎等都市中心地区，藏 书，即个人所收藏的大量生产的商品，已是司空见惯之事了。） [60]

    就此观点而言，报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”，一种大规模出售，但只是短暂流行的书。或 者我们可以说，报纸是“单日的畅销书”吧。 [61] 尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大 量生产的商品之一竟如此预见到了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性，创造 了一个超乎寻常的群众仪式：对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费（“想象”）。我们知道，特定 的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间，只在这一天而非另一天被消费掉。（试与糖作一对 照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的；糖也许会腐坏，但它不会过时。）这个群众仪 式的意义——根据黑格尔的观察，报纸是现代人晨间祈祷的代用品——是吊诡的。它是在沉默的私密中， 在头盖骨下的巢穴中进行的。 [62] 然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正 被数以千计（或数以百万计）他虽然完全不认识，却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者，这个 仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依 历史来记时的（historically clocked）、想象的共同体的形象呢？ [63] 与此同时，报纸的读者们在看到和他 自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时，更是持续地确信那个想象的世界就 植根于日常生活中，清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样，虚构静静而持续地渗透到现实之中，创造 出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心，而这就是现代民族的正字商标。

    在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前，把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可 能会有所助益。基本上，我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公 理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特 定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部 分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团（sodalities）。第二个概 念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝，并依某种宇宙论的（神意的）律则施行统 治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的，因为统治者和神圣经典一样，既 是通往存有之路，同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念，在这个概念中，宇宙论与历史无法 区分，而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起，这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性 质之中，对存有的日常宿命性（最重要的是死亡、损失和奴役）赋予某种意义，并且以各种不同的方式提 供从这些宿命中获得救赎之道。

    这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯发展的影响 下，缓慢而不均衡地——首先在西欧，然后延伸到其他地方——衰退下来。这个确定性的衰退过程，在宇 宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联 结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步，并且使之获得更丰硕的成 果了，因为，印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将 他们自身与他人关联起来。

    注释：

    [1] 古希腊人就有衣冠冢（cenotaphs）了，不过那是为了遗体因种种因素无法找回来作一般性丧葬的特定、已知的个人之用的。这项讯息 多承我专研拜占庭的同事朱迪思·赫林（Judith Herrin）见告。 [2] 举例来说，请考虑一下这些不寻常的比喻修辞：（1）“那长长的灰色行列从未令我们失望。如果你让我们失望，百万个身穿黄褐色 的、棕色卡其的和蓝灰相间制服的亡魂将会自他们的白十字架奋袂而起，以震耳欲聋的声音呼喊那神奇的字眼：责任、荣誉、国家。”（2）“我 （对执干戈以卫社稷的美国人）的评价早在很多很多年前就在战场上形成了，而且从来也没有改变过。我那时，正如同我今日一样，将他视为 世界上最高贵的人物之一；不只具有最美好，也具有最无瑕疵（原文如此）的军人性格……他属于历史，因他提供了成功的爱国心的最伟大表 率之一（原文如此）。他属于后世，因他教导了未来的世代以自由的原则。他属于现在，属于我们，因其美德，因其成就。”麦克阿瑟将军于 1962年5月12日在美国西点军校的演讲词“Duty，Honour，Country”，收于他的A Soldier Speaks ，pp．354，357。 [3] 参考Régis Debray，“Marxism and the National Question，”New Left Review， 105（September-October 1977），p．29。20世纪60年代在 印尼作田野研究时，我对很多伊斯兰教徒冷静地拒绝达尔文学说感到很惊讶。最初我把这样的拒绝诠释为民智未开。后来我渐渐把这个态度看 成一种想要保持一致性的尊贵尝试：演化的教条根本就和伊斯兰教教义不能相容。对于一个正式接受了物理学关于物质的发现，但却没有努力 将这些发现联结到阶级斗争、革命或者其他东西的科学的唯物论，我们该做何理解呢？难道质子和无产阶级之间的巨大深渊没有隐藏一个没有 被承认的人的形而上学概念吗？不过，还是请参见以下这本令人耳目一新的著作：Sebastiano Timpanaro，On Materialism and Freudian Slip， 以 及雷蒙德·威廉深思熟虑的回应：Raymond Wiuiam，“Timpanaro’s Materialist Challenge，”New Left Review ，109（May-June 1978），pp．3— 17。 [4] 已故的苏加诺（Sukarno）总统总是以十足的诚意说起他的“印度尼西亚”所忍受的350年殖民主义，虽然“印度尼西亚”的概念本身是20 世纪才被发明出来的，而且今天印尼的大多数地区都是在1850年和1910年间才被荷兰人征服的。当代印尼的民族英雄中最著名的一位是19世纪 早期的爪哇王子迪波内哥罗（Diponegoro），尽管这个王子自己的回忆录显示他的意图是要“征服”（不是解放！）爪哇，而不是要驱逐“荷兰 人”。事实上，很清楚，他根本没有荷兰人作为一个整体的概念。参见Harry J．Benda and John A．Larkin，eds．，The World of Southeast Asia ，p．158；Ann Kumar，“Diponegoro（1778？—1855），”Indonesia ，13（April 1972），p．103。相同地，凯末尔·阿塔土克（Kemal Ataturk） 将他的一间国立银行命名为西台德银行（Eti Banka），而把另一家命名为苏美利亚银行（Sumerian Bank）（Seton-Watson，Nations and States ，p．259）。这些银行到今日依旧兴隆，而且也没有理由怀疑有很多土耳其人，包括凯末尔本人，一直都认真地把西台德人和苏美利亚人看成 他们土耳其人的祖先。在笑过头之前，我们应该提醒我们亚瑟王（King Arthur）和包迪西亚女王（Boadicea）（卒于公元62年，英格兰东部 Iceni女王，曾反抗罗马）的存在，并且思考一下托尔金（Tolkien）的神话故事何以在商业上如此成功。［托尔金（J．R．R．Tolkien，1892— 1973），英国牛津大学的语言学家与幻想文学作家，以他所创作的居住在中土大陆的霍比特人（Hobbit）的一系列冒险故事闻名于世，最著名 的代表作是1956年完成的霍比特史诗三部曲《魔戒》（The Lord of the Rings ）。在幻想国度中土大陆中，他创造了一个完整的宇宙起源论，有 自己的种族、语言、歌谣、历史、地理和风俗。事实上，这个世界的造型，糅合了英格兰的田园景色与较黑暗的凯尔特（Celtic）和斯堪的纳维 亚神话。——译者注］ [5] 这就说明了何以中国化的蒙古人和满族人会如此心平气和地被接纳为天子了。 [6] John Lynch，The Spanish-American Revolutions，1808—1826 ，p．260． [7] 教会希腊文似乎没有获得真理语言的地位。导致这个“失败”的原因不一而足，但关键因素当然是因为希腊文在东罗马帝国的大半地区 一直是一个活生生的民众语言（因此和拉丁文不同）。此一洞见我得之于朱迪思·赫林。 [8] 尼古拉斯·布拉克斯比亚（Nicholas Brakespear）在1154年到1159年之间以亚德里安四世（Adrian Ⅳ）之名担任教皇。 [9] 马克·布洛克（Marc Bloch）提醒我们：“（在中世纪）大多数的领主和很多伟大的男爵都是无法自行阅读报告或账目的行政官。”Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．81。 [10] 这并不是说不识字者就不阅读了。然而他们所阅读的不是字，而是可见的世界。“在所有那些有反省能力的人眼中，物质世界不过是 一种面具，而所有真正重要的事情都发生在这个面具后面；这个世界对他们而言似乎也是意图用符号来表达较深刻的现实的一种语言。”Feudal Society ，Ⅰ，p．83。 [11] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282． [12] Marco Polo，The Travels of Marco Polo ，pp．158—159．请注意福音书虽然被亲吻了，但却没有被阅读。 [13] Ibid．，p．152． [14] Henri de Montesqiueu，Persian Letters ，p．81．（法文原文的）The Lettres Persanes 最早出现于1721年。 [15] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．77． [16] Lucien Febvre and Henri-Jean Martin，The Coming of the Book ，pp．248—249． [17] Ibid．，p．321． [18] Ibid．，p．330． [19] Ibid．，pp．331—332． [20] Ibid．，pp．232—233．这句话的法文原文比较谨慎，就史实而言也比较准确：“Tandis que l’on édite de moins en moins d’ouvrages en latin，et une proportion toujours plus grande de textes en langue nationale，le commerce du livre se morcelle en Europe．”（当人们出版越来越少的拉 丁文著作，而以民族语言写成作品的出版比例越来越高的时候，欧洲的出版业就四分五裂了。）L’ Apparition du Livre ，p．356。 [21] 请注意和这个转型相互呼应的对统治者命名方式的转换。对君主，学童记得的是他们的名字（征服者威廉姓什么？），而对总统， 却记他们的姓氏［艾伯特（Ebert，Friedrich，1919—1925年任德国魏玛共和总统——译者注）的教名（Christian name）是什么］。在一个理论 上所有人都有资格担任总统的公民的世界里，“教”名数量之有限使它们不足以成为特定指称的符号。然而，在统治权专属于单一姓氏的君主制 当中，提供必要区别的必定是加上数字或绰号的“教”名。 [22] 我们也许可以顺便在此指出，当奈伦将1707年英格兰与苏格兰的《统一法案》（Act of Union）描述为一次“贵族之间的交易”时，如 果就这次统一的擘划者都是贵族政客这个意义上来看，他当然是正确的。（参见The Break-up of Britain ，pp．136f。）不过，我们很难想象两 个共和国的贵族之间会谈成这种交易。联合王国的概念当然是促成这个交易的关键性中介因素。 [23] Oscar Jászi，The Dissolution of the Habsburg Monarchy ，p．34． [24] 这个情形在前现代的亚洲最显著。但是相同的原则也在主张一夫一妻制的基督教欧洲发生作用。1910年，一位叫做奥托·弗斯特 （Otto Forst）的人出版了他的《弗兰兹·斐迪南大公家系图》（Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und Königlichen Hoheit des durchlauchtigsten Hern Erzherzogs Franz Ferdinand ），书中列出了2047位这个即将被暗杀的大公的祖先。其中包括了1486名德国人，124名法国人，196名意大利人， 89名西班牙人，52名波兰人，47名丹麦人，20名英国男人／女人，以及其他四种国籍的人。这份“奇妙的文件”被引用于Oscar Jaszi，The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．136。我忍不住想在这里引述（奥皇）弗兰兹·约瑟夫（Franz Joseph）在得知他那位古怪的继承人被 谋杀的死讯时的精彩反应：“一个优势的强权就用这个方式恢复了我不幸地无力维持的那个秩序。”（Franz Joseph：The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．125．） [25] 盖尔纳强调了王朝具有典型的外来性，不过他把这个现象诠释得太狭隘了：（他的诠释是）当地贵族比较喜欢外来的君王，因为他 不会介入当地贵族之间的内部矛盾中。Ernest Gellner，Thought and Change ，p．136。 [26] Marc Bloch，Les Rois Thaumaturges ，pp．390，398—399． [27] Neol A．Battye，“The Military，Government and Society in Siam，1868—1910，”PhD thesis，Cornell 1974，p．270． [28] Stephen Greene，“Thai Government and Administration in the Reign of Rama Ⅵ（1910—1925），”PhD thesis，University of London 1971，p．92． [29] 1806年，普鲁士陆军军官名册上的7000到8000人中有超过1000人是外国人。“在他们自己的军队中，普鲁士的中产阶级人数比外国人 还少；这个事实更加渲染了那句俗语——普鲁士不是拥有一支军队的国家，而是一支拥有一个国家的军队。”在1798年，普鲁士的改革者们已 经要求“把占士兵人数50％的外国人减少一半……”Alfred Vagts，A History of Militarism ，pp．64，85． [30] 对我们而言，“现代服装”这个用暗喻的方式将过去等同于现在的理念，事实上反讽地承认了过去与现在命定的分离。 [31] Bloch，Feudal Soceity ，Ⅰ，pp．84—86． [32] Auerbach，Mimesis ，p．64．试与圣奥古斯丁（St．Augustine）的将旧约圣经描述为“未来（往后投下的）的阴影”作一比较。引于 Bloch，FeudalvSoceity ，Ⅰ，p．90。 [33] Walter Benjamin，Illuminations ，p．265． [34] Ibid．，p．263．这个新的观念如此深藏于人类意识的底层，以致我们可以主张每一个根本的现代概念都是以“其时”这个概念为基础 的。 [35] 虽然《克列芙公主》（Princesse de Clèves ）（最早的法文小说）早在1678年就出现了，但理查森（Richardson）、笛福（Defoe）和 菲尔丁（Fielding）的时代是18世纪初期。现代报纸起源于17世纪晚期的荷兰文报（gazettes）；但是报纸要到1700年以后才变成一个一般类型 的印刷品。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．197． [36] 事实上，这整个情节要成立可能系于在时间Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ的时候，A、B、C和D都不知道其他人想干什么。 [37] 这种对位法（polyphony）的状况决定性地把现代小说和甚至像彼托罗尼亚斯（Petronius）的Satyricon这么杰出的（现代小说的）先 驱一线划开。这部作品的叙述是以直线前进的。当恩可比乌斯（Encolpius）为他那个年轻爱人之不忠而悲伤时，作者不会同时让我们看到基多 （Gito）和爱西欧图（Ascyltus）同床共枕的情景。［Satyricon，又名Satyricon liber：为森林之神式的冒险故事集，系罗马讽刺作家彼托罗尼亚 斯（？—公元66）所写的小说，叙述两个名声不佳的年轻人恩可比乌斯、爱西欧图和男童基多四处游荡冒险的故事，生动地描绘出公元1世纪 时罗马的社会风貌。——译者注］ [38] 遵循这个讨论脉络，如果我们把任何一本历史小说和作为小说背景的那个时代的文书或叙述性文字拿来作一比较，应该是会有所收 获的。 [39] 最能显示出小说是如何热衷于同质的、空洞的时间的，是古代的编年史、传奇和圣典所特有的，往往一直上溯到人类起源的书前家 谱，而这已经不再出现于小说之中了。 [40] 黎刹是用殖民者的语言，也是当时族群背景特殊的欧亚人和本地精英的共通语（西班牙文）来写这本小说的。这本小说出现的同 时，一个不只用西班牙文，也用塔加洛语（Tagalog）和伊洛卡诺语（Ilocano）这类“族群”语言的“民族主义”出版业也首度出现了。参见 Leopoldo Y．Yabes，“The Modern Literature of the Philippines，”in Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．，Littératures Contemporaines de l’Asie du Sud—Est ，pp．287—302。 [41] José Rizal，Noli Me Tangere ，Manila：Instituto Nacional de Historia，1978，p．1．在《想象的共同体》初版发行的时候，我还不懂 西班牙文，也因此无意中使用了格列罗（Leon Maria Guerrero）错误百出的翻译。 [42] 例如，请注意黎刹在同一句话里从过去式的“创造”（crió）微妙地转换成属于我们众人的现在式的“大量繁殖”（multiplica）。 [43] 无名的读者的反面（从过去到现在）都是人们立即可以认出来的出名的作者。如同我们将在下文讨论的，这样的无名／出名与印刷 资本主义的扩散密切相关。早在1593年，精力充沛的圣多米尼克教派教士（Dominicans）已经在马尼拉出版了Doctrina Christiana 。然而从那以 后有数世纪之久，印刷品都一直被教会所牢牢控制着。自由化要到19世纪60年代才开始。参见Bienvenido L．Lumbera，Tagalog Poetry 1570— 1898，Tradition and Influences in its Development， pp．35，93。 [44] Ibid．，p．115． [45] Ibid．，p．120． [46] 这个技巧与荷马所用的技巧相同。关于荷马技巧的出色讨论，请参见Auerbach，Mimesis ，ch．1“Odysseus Scar”。 [47] “Paalam Albaniang pinamamayanan ng casama，t，lupit，bangis caliluhan， acong tangulan mo，i，cusa mang pinatay sa iyo，i，malaqui ang panghihinayang．” “再会，阿尔巴尼亚，如今是 邪恶、残酷、野蛮与欺诈的王国！ 我，你的护卫者，如今已被你谋杀了 然而哀悼那已降临尔等的命运吧。” 这节著名的诗有时会被诠释成菲律宾爱国主义的一个意在弦外的声明，不过伦贝拉令人信服地指出，这样的诠释是一种时代错误的误 解。此处的（英文）译文出于伦贝拉之手。我稍微更动了他的塔加洛原文以求符合以1861年版为本的该首诗的一个1973年版本。 [48] Jean Franco，An Introduction to Spanish-American Literature ，p．34． [49] Ibid．，pp．35—36． [50] 这种一位孤独的主角穿越一个坚实的社会情景的运动是很多早期的（反）殖民小说的典型特征。 [51] 在一段短暂的、昙花一现般的激进记者的事业之后，马可被荷兰殖民当局拘留在僻处西新几内亚的内陆沼泽地带的波文帝固尔 （Boven Digul），世界最初的集中营之一。被监禁六年之后，于1932年死于该处。Henri Chambert-Loir，“Mas Marco Kartodikromo（c．1890— 1932）on L’Education Politique，”in Littératures contemporaines de l’Asie du Sud-Est ，p．208．最近的一篇关于马可事业出色完整记录，请参见 Takashi Shiraishi，An Age in Motion：Popular Radicalism in Java，1912—1926 ，chapters 2—5 and 8。 [52] 此处译文依Paul Tickell，Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo （c．1890—1932），p．7。 [53] 1924年，马可的一个好朋友和政治盟友出版了一本名为《感觉自由／自由的感觉》（Rasa Merdika ）的小说。尚伯卢瓦（Chambert Lois）在论及这本小说的主角（他误以为是马可）时写道：“他不知道‘社会主义’这个词的意思；但他在面对环绕着他的社会组织时感到很不舒 服，而他觉得有必要用两个方法来扩展他的视野：旅行和阅读。”Chambert Lois，“Mas Marco，”p．208．发痒的鹦鹉已经搬到爪哇以及20世纪 来了。 [54] 看一份报纸就好像在读一本作者已经放弃经营一个完整情节的小说一样。Febvre and Martin，The Coming of the Book ． [55] Febvre and Martin：The Coming of the Book ，p．186．这等于在至少236个城镇中印了不下于35000版。早在1480年，印刷机已经存在 于110个以上的城镇，而其中有50个城镇在今天的意大利，30个在德国，9个在法国，而在荷兰和西班牙各有8个，在比利时和瑞士各有5个，4 个在英格兰，2个在波希米亚，1个在波兰。“从那一天起，印刷的书籍可以说已经在欧洲普遍通行了。”第182页。 [56] Ibid．，p．262．两位作者评论说，到了16世纪，对于任何能够阅读的人而言书籍已经是唾手可得了。 [57] 普兰汀（Plantin）的伟大的安特卫普（Antwerp）出版公司在16世纪初期时，在每一间印刷场拥有24台印刷机和超过100个工人。 Ibid．，p．125． [58] 这是马绍尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在他那本异想天开的Gutenberg Galaxy （p．125）中提出的一个扎实的论点。我们也许可 以补充说，虽然书籍市场和其他商品的市场相较是小巫见大巫，但是在传播观念过程中扮演的战略性角色却对现代欧洲的发展具有无比的重要 性。 [59] 此处所提到的原则比规模大小更重要。19世纪以前，印刷版数通常都还很小。即使是像马丁·路德的《圣经》这样的畅销书，第一版 也只印了4000本。Diderot’s Encyclopédie 的第一版虽说印量特别大，也不过印了4250本而已。18世纪书籍的平均产量在2000本以下。Febvre and Martin：The Coming of the Book ，pp．218—220．书籍由于其本质上有限的市场，因此总是可以和其他保值品区别开来。任何人只要有钱就可 以买捷克制的汽车，但只有捷克文的读者才会买捷克文的书籍。这个差别的重要性会在下文中讨论到。 [60] 此外，早在15世纪晚期，威尼斯的出版商阿尔杜斯（Aldus）已经率先推出可随身携带的“袖珍版”书了。 [61] 诚如《黑色的三宝垅》的个案所显示的，这两种畅销书之间的关联在过去要比今天更紧密。狄更斯也在流行的报纸上连载他的通俗 小说。 [62] “印刷品鼓励了人们对不能在任何单一教区之内找到支持者的种种主张，以及对从远处向一群无形的群众宣扬其主张者的默默追 随。”Elizabeth L．Eisenstein，“Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought，”Journal of Modern History ，40： 1（March 1968），p．42． [63] 在论及中产阶级在物质上的无政府状态与抽象的政治性的国家秩序之间的关系时，奈伦观察到：“代议机构将真实的阶级不平等转化 成抽象的公民平等主义，将个人的自私转化成一个非个人的集体意志，将原本会是一团混乱的东西转化成一个新的国家正当性。”Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．24．这是毫无疑问的。然而代议机构（选举？）是一个不常发生，并且没有固定日期的庆典。我认为要产 生非个人的意志，毋宁更应求之于日常的想象生活那种每日发生的规律性（diurnal regularities）。

    (1) 赫拉克利特（Heraclitus），公元前5世纪左右的希腊哲学家，主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。——译者注 (2) 住在棉兰老岛的菲律宾第二大伊斯兰教徒族群。——译者注 (3) 定居或游牧于北非的摩洛哥与埃及之间的伊斯兰教徒族群。——译者注 (4) 尼泊尔的印度教地主和军事部族。——译者注 (5) 北尼日利亚和南部尼日尔的伊斯兰教徒族群。——译者注 (6) 里夫人（Rif）指住在摩洛哥北部海岸附近山区的贝伯族人。——译者注 (7) 伊隆哥人（Ilongo），也称为Hiligaynon人或Panay人，为菲律宾一大语族。——译者注 (8) 世界语（Esperanto）是波兰医生柴门霍甫（L．L．Zamenhof 1859—1917）在1887年发明的，它是以几种主要欧洲语言的共同字根为 基础，再将字尾标准化而成的。沃拉卜克语（Volapuk）则是德国教士席勒耶（J．M．Schleyer）在1879年发明的世界语，它是以大幅修正过的 英语和罗曼语系语言的单字为基础，再加以变调而成的。——译者注 (9) bella gerant alii（让别人去战斗吧），语出罗马诗人奥维德（Ovid）的拉丁文史诗（Heroides ）。在诗中，劳达米亚（Laodamia）在写 信恳求她那正在特洛伊战场上的丈夫普罗特西劳斯（Pretesilaus）要远离危险时，写下了这句话。不过，普罗特西劳斯却是第一位死在特洛伊的 希腊人。——译者注 (10) 格耐斯瑙伯爵（August Wilhem Anton，Graf Neidhardt von Gneisenau，1760—1831），普鲁士陆军元帅和改革者，重建1806年被拿破 仑摧毁的普鲁士军队的核心人物，并且也是1813年解放战争打败拿破仑的功臣。他的军事改造哲学就是将雇佣兵式的军队改造成公民的军队。 沙恩霍斯特（J．D．von Scharnhorst）是格耐斯瑙改造普鲁士军队的同僚。克劳塞维茨（Carl von Clausewitz，1780—1831）是普鲁士军官与军 事理论家，他的名著《战争论》（On War ）中有不少原则是从格耐斯瑙的实际战功中抽绎出来的。——译者注 (11) Moros，菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。

    第三章 民族意识的起源

    即使已经清楚了作为商品的印刷品（print-as-commodity）是孕育全新的同时性观念的关键，我们也还 只是停留在让“水平—世俗的，时间—横向的”这类共同体成为可能的这一点上。为什么在这个类型当中， 民族会变得这么受欢迎呢？这明显地涉及复杂而多样的因素，然而我们可以坚定地主张资本主义是其中重 要的因素。

    一如前述，到1500年至少已经印行了2000万本书 [1] ——这正标志了本雅明所谓的“机械再生时代”的发 轫。用手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，但印刷出来的知识却依存在可复制性以及传播之上。 [2] 如果 依费柏赫与马丁所言，到1600年已经生产了多达2亿册的书籍，那么难怪弗朗西斯·培根（Francis Bacon）会 相信印刷术已经“改变了这个世界的面貌和状态” [3] 。

    作为一种早期资本主义企业的形态，书籍出版业充分地感受到资本主义对于市场那永不止息的追求。 早期的印刷商在全欧各地建立分店：“以此方式，一个无视于（原文如此）国界的、名副其实的出版商‘国 际’就被创造出来了。” [4] 而且由于1500年到1550年之间欧洲正好经历了一段特别繁荣的时期，出版业的景 气也跟着水涨船高。这段时期的出版业“远较任何其他时代”更像是“在富有的资本家控制下的伟大产业” [5] 。自然而然地，“书商主要关心的是获利和卖出他们的产品，所以他们最想要的是那些能够尽可能地引起多 数当代人兴趣的作品” [6] 。

    最初的市场是欧洲的识字圈，一个涵盖面广阔但纵深单薄的拉丁文读者阶层。让这个市场达到饱和大 约花了150年的时间。除了神圣性之外，有关拉丁文的另一个决定性的事实是，它是通晓双语者使用的语 言。只有相对较少数的人是生在拉丁文的环境中，而我们可以想象用拉丁文做梦的人更是少之又少。16世 纪时，有双语能力的人只占全欧洲总人口的一小部分；很可能不超过今天，以及——尽管无产阶级的国际 主义已经出现了——未来的几个世纪的双语人口占全世界总人口的比例。在当时和现在，大部分人都只懂 一种语言。资本主义的逻辑因此意味着精英的拉丁文市场一旦饱和，由只懂单一语言的大众所代表的广大 潜在市场就在招手了。确实，反宗教改革运动促成了拉丁文出版业的短暂复兴，然而这个运动到了17世纪 中叶就已经在衰落了，而那些天主教“修道院”的拉丁文藏书也已极度饱和。这个时候，发生在全欧各地的 资金短缺也让印刷商越来越想贩卖用方言写作的廉价本了。 [7]

    资本主义的这种朝向方言化的革命性冲刺还受到了三个外部因素的进一步推动，而这其中的两个因素 更直接导致了民族意识的兴起。第一个，也是最不重要的因素，是拉丁文自身的改变。由于人文主义者不 辞辛劳地复兴了涵盖范围甚广的前基督教时期的古代文学作品，并且通过出版市场加以传播，一种对古代 人繁复的文体成就的新理解在全欧洲的知识阶层当中已经明显可见。如今他们所热衷于写作的拉丁文已经 变得越来越带有西赛罗式雄辩的古典风格，而其内容也逐渐远离了教会和日常的生活。这个方式产生了某 种和中世纪的教会拉丁文颇为不同的奇妙特质。因为较古老的拉丁文之所以神秘，并不是因为它的题材或 者风格，而根本就只是因为它是书写的，亦即因为它作为文本（text）的地位。现在拉丁文则因被书写的内 容，因语言自身（language-in-itself）而变得神秘。

    第二个因素，是其本身之成功同样受惠于印刷资本主义的宗教改革的影响。在印刷术出现以前，罗马 教廷因为拥有远较其挑战者更发达的内部传播渠道，因此总是能够在西欧轻易地赢得对异端的论战。然而 当马丁·路德在1517年把他的宗教论文钉在威登堡（Wittenburg）教堂的门上时，这些论文被用德文印刷出 来，并“在15天之内‘就已经’传遍全国” [8] 。从1520年到1540年的20年间，德文书出版的数量是1500年到 1520年这段时期所出版的三倍之多。这是由路德扮演绝对核心角色的一个惊人转型。他的作品占了所有在 1518年到1525年之间售出的德文书籍的不下三分之一。从1522年到1546年，总共出现了430种（全部或局部 的）路德圣经译本的版本。“在此，我们首次有了一个真正的广大读者群和一本人人随手可得的通俗文 学。” [9] 事实上，路德成为第一位以畅销书作者而闻名的畅销书作者。或者，换一种说法，他成了第一个 能够用自己的名字来“卖”自己的新书的作家。 [10]

    路德领路，众人紧随，由此一场在下个世纪蔓延全欧的巨大的宗教宣传战初露端倪。在这场巨大的“争 夺人心战”中，新教正因其深谙运用资本主义所创造的日益扩张的方言出版市场之道，而基本上始终采取攻 势，而反宗教改革一方则立于守势，捍卫拉丁文的堡垒。标志着这场战争的是梵蒂冈出版的一本只因颠覆 性书籍印行数量惊人而不得不编纂的新目录：《禁书索引》（Index Librorum Prohibitorum ）——新教方面 并未出版与此相对应的目录。最能让人体会到这种受困的心态的是，弗朗索瓦一世（François Ⅰ）在1535年 恐慌地下诏禁止在其领地印行任何书籍——违反者处以绞刑！导致这一禁令的颁布以及使这个禁令无法执 行的是同一个理由，也就是教皇领地的东界被生产大量可走私进口的印刷品的新教国家和新教城市所包 围。以喀尔文的日内瓦为例：1533年至1540年当地只出版了42本书，但是到了1550年至1564年，书籍出版 数量已经增加到527本之多，而到1564年时日内瓦已经有至少40家印刷厂在加班赶工了。 [11]

    新教和印刷资本主义的结盟，通过廉价的普及版书籍，迅速地创造出为数众多的新的阅读群众——不 仅只限于一般只懂得一点点、或完全不懂拉丁文的商人和妇女——并且同时对他们进行政治或宗教目的的 动员。不可避免地，除了教会之外还有其他受到如此强烈冲击而摇摇欲坠者。相同的震撼创造了欧洲第一 个重要的，既非王朝也非城邦国家的荷兰共和国（the Dutch Republic）和清教徒共和国（the Commonwealth of the Puritans）。（弗朗索瓦一世的恐慌不但是宗教的，也是政治的。）

    第三个因素是，被若干居于有利地位并有志成为专制君王的统治者用作行政集权工具的特定方言缓慢 地，地理上分布不均地扩散。在此我们必须记得，在中世纪的西欧，拉丁文的普遍性从未与一个普遍的政 治体系相重合。这点和帝制时期的中国那种文人官僚系统与汉字圈的延伸范围大致吻合的情形形成对比， 而这个对比则颇富教育意义。事实上，西欧在西罗马帝国瓦解后政治上的四分五裂意味着没有一个君主有 能力垄断拉丁文，并使之成为“专属于他的国家语言”。因此，拉丁文在宗教上的权威从未拥有过足以与之 相对应的真正的政治权威。

    行政的方言诞生于印刷术和16世纪的宗教纷扰之前，因此（至少在一开始）它必须被视为促使神圣的 想象的共同体衰落的一个独立因素。同时，也没有任何迹象显示在发生方言化的地区潜藏着任何根深蒂固 的意识形态的——更不用说是原型民族的（proto-national）——驱动力。在此，位于通行拉丁文的欧洲西北 的“英格兰”（England），作为个案，就深具启示性。在诺曼人征服英格兰以前，宫廷、文学和行政的语言 是盎格鲁—撒克逊语（Anglo-Saxon）。在其后的一个半世纪中，所有皇室文书基本上都是用拉丁文写成 的。在大约1200年到1350年之间，这个国家的拉丁文（state-Latin）被诺曼人的法语（Norman French）所取 代。与此同时，从这个外来统治阶级的语言和被统治臣民的盎格鲁—撒克逊语的缓慢融合之中产生了早期 英语（Early English）。这一融合使这个新的语言得以在1362年后继之而起，成为宫廷——以及国会开会 ——所使用的语言。随后出现的是1382年的威克利夫（Wycliffe）的方言手稿本《圣经》。 [12] 我们必须谨 记在心的是，这是一系列“国家的”（state）语言——而非“民族的”（national）语言——的顺序；而且此处 所论及的国家在不同的时点上所涵盖的区域不只是今天的英格兰和威尔士，也包括了一部分的爱尔兰、苏 格兰和法兰西。很明显，大量的臣民只能略通甚至完全不懂拉丁文、诺曼法语或早期英语。 [13] 要等到早 期英语登上了政治王位的宝座近一个世纪后，伦敦的势力才被逐出“法兰西”。

    相似的历史运动也在塞纳河畔，以一种比较缓慢的速度发生着。诚如布洛克带着挖苦的语气说，“法 文，也就是一种被认为不过是退化了的拉丁文，因此必须要花上好几个世纪才能获得文学尊严的语言” [14] ，要到1539年弗朗索瓦一世颁布维业-科特赫特诏书（Edict of Villers-Cotterets）时才成为法庭使用的公定语 言。 [15] 在若干其他的王朝中，拉丁文的寿命要长得多——在哈布斯堡王室治下拉丁文一直存活到19世 纪。而在另外的一些王朝则是“外国的”方言取得了支配地位：在18世纪时，俄国罗曼诺夫王朝的宫廷语言 是法语和德语。 [16]

    在每一个案例中，语言的“选择”显然都是逐渐的、不自觉的、实用主义的——更不用说是偶然的—— 发展过程。因此，它和19世纪的君主在面临怀有敌意的群众性语言民族主义时自觉地施行的语言政策完全 不同（参见以下第六章）。这一差异的一个明确表现是，旧的行政语言就只是那样而已：它们就只是官吏 为其自身内部方便而使用的语言。当时并没有要将君王的语言系统性地强加于各个不同的臣民群体之上的 想法。 [17] 但是，这些方言跃升到权力语言的地位，从而就某个意义而言成为拉丁文的竞争者（如法语在 巴黎，“早期”英语在伦敦的情形），这确实对促成基督教世界中想象的共同体的衰落起了作用。

    根本上，从现在的脉络来看，拉丁文的神秘化、宗教改革以及行政方言的偶然发展的重要性可能主要 是消极的——即迫使拉丁文自其宝座退位。即使这几个因素当中的任何一个，或者全部，都不存在，我们 还是很可能想见新的想象的民族共同体的出现。在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是生产体 系和生产关系（资本主义）、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的，但 又富有爆炸性的相互作用。 [18]

    宿命的因素非常重要。因为不管资本主义能成就怎样超人的丰功伟业，都碰到了死亡和语言这两个顽 强的对手。 [19] 特定的语言可能会死亡或者被消灭掉，但人类语言不可能统一。但是在历史上，在资本主 义和印刷术创造出一群群单一语言的阅读大众之前，这种人与人之间的无法沟通与理解其实并不很重要。

    不过，尽管我们应该牢牢记住（在无法补救的语言多样性的一般状况这个意义下的）宿命的观念，但 是如果把这种宿命和很多民族主义意识形态共有的一个成分——即强调特定语言的原始宿命性以及它们和 特定领土单位关联的说法——等同起来的话，我们就错了。重要的是宿命、科技与资本主义之间的“相互作 用”。在印刷术发明以前的欧洲，以及还有世界上的其他地方，口语语言——这些语言对其使用者而言不啻 是编织他们生命的经纬线——是多得难以胜数的。事实上，这些语言的数量多到了一旦印刷资本主义打算 开发每一个潜在的口语方言市场，它就只会停留在小规模的资本主义状态了。但是这些形形色色的口语方 言只能够在有限的范围内被组合成数量较原先少得多的印刷语言（print-languages）。任何声音表记系统都 具有的任意性促进了这个组合过程。 [20] （同时，记号的表意性格越强，则其潜在的组合区域也就越广。 我们可以从代数，经由中文和英文，然后到法文和印度尼西亚文的规律音节，察觉到一个由上而下的层级 结构。）没有什么比资本主义更能有效地将彼此相关的方言组合起来。在文法与句法所限制的范围内，资 本主义创造了可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言。 [21]

    这些印刷语言以三种不同的方式奠定了民族意识的基础。首先，并且是最重要的，它们在拉丁文之 下，口语方言之上创造了统一的交流与传播的领域。那些口操种类繁多的各式法语、英语或者西班牙语， 原本可能难以或根本无法彼此交谈的人们，通过印刷字体和纸张的中介，变得能够相互理解了。在这个过 程中，他们逐渐感觉到那些在他们的特殊语言领域里数以十万计，甚至百万计的人的存在，而与此同时， 他们也逐渐感觉到只有那些数以十万计或百万计的人们属于这个特殊的语言领域。这些被印刷品所联结 的“读者同胞们”，在其世俗的、特殊的和“可见之不可见”当中，形成了民族的想象的共同体的胚胎。

    第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性（fixity），这种固定性在经过长时间之后，为语言塑 造出对“主观的民族理念”而言是极为关键的古老形象。诚如费柏赫和马丁所提醒我们的，印刷的书籍保有 一种永恒的形态，几乎可以不拘时空地被无限复制。它不再受制于经院手抄本那种个人化和“不自觉地（把 典籍）现代化”的习惯了。因此，纵使12世纪的法文和15世纪维永（Villon） (1) 所写的法文相去甚远，进入 16世纪之后法文变化的速度也决定性地减缓了。“到了17世纪时，欧洲的语言大致上已经具备其现代的形式 了。” [22] 换句话说，经过了三个世纪之后，现在这些印刷语言之上已经积了一层发暗的色泽。因此，今天 我们还读得懂17世纪先人的话语，然而维永却无法理解他12世纪的祖先的遗泽。

    第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。不可避免的是，某些方言和印刷语言“比 较接近”，而且决定了它们最终的形态。那些还能被吸收到正在出现的印刷语言中的比较不幸的表亲们，终 因不能成功地（或是只能局部地）坚持属于它们自己的印刷语言形式而失势。波希米亚的口语捷克话不能 被印刷德语所吸收，所以还能保持其独立地位，但所谓“西北德语”（Northwestern German）却因为可以被吸 收到印刷德语中，而沦为低级德语（Platt Deutsch）——一种大致上只使用于口头的，不够标准的德语。高 级德语（High German）、国王的英语（the King’s English）以及后来的中部泰语（Central Thai）都被提升 到彼此相当的一种新的政治文化的崇高地位。（这说明了为什么20世纪末欧洲的一些“次”民族集团要借由 打入出版界和广播界来从事企图改变其附庸地位的斗争。）

    我们只需再强调一点：从起源观之，各个印刷语言的固定化以及它们之间地位的分化主要是从资本主 义、科技和人类语言的多样性这三者间爆炸性的互动中所产生的不自觉的过程。然而，就像许多其他在民 族主义历史中出现的事物一样，一旦“出现在那里了”，它们就可能成为正式的模式被加以模仿，并且，在 方便之时，被以一种马基雅维利式的精神加以利用。在今天，泰国政府积极地阻挠外国传教士为境内山地 少数民族提供自己的书写系统和发展自己语言的出版品。然而，这同一个政府却对这些少数民族到底讲什 么话漠不关心。居住在被纳入今天的土耳其、伊朗、伊拉克以及苏联版图内的说土耳其语的族群所遭遇的 命运，尤其是一典型例证。原本是由多个口语语言所组成，在一个阿拉伯式的拼音系统内到处皆可聚合在 一起并且相互沟通的家族，却因有意识的操纵而变得四分五裂。为了要强化说土耳其语的土耳其的民族意 识，阿塔土克（Ataturk）“凯末尔”不惜以一个更广泛的同教认同为代价，强制实施了强迫式的罗马字拼 音。 [23] 苏联当局依样画葫芦，首先实施了一种反伊斯兰教、反波斯的强迫性罗马拼音法，然后，在斯大 林当权的20世纪30年代，又施行另一种俄化（Russifying）的强迫性斯拉夫式拼音法（Cyrillicization）。 [24]

    我们可以从截至目前为止的论证中扼要地总结说，资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三 者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代 民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和 既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。

    然而，一个显而易见的事实是，尽管今天几乎所有自认的（self-conceived）民族——与民族国家—— 都拥有“民族的印刷语言”，但是却有很多民族使用同一种语言，并且，在其他的一些民族中只有一小部分 人在会话或书面上“使用”民族的语言。西班牙裔美洲或者“盎格鲁—撒克逊家族”的民族国家是第一种结果的 明显例证；而许多前殖民地，特别是在非洲的国家，则是后者的例证。换言之，当代民族国家的具体形态 （formation）与特定印刷语言所涵盖的确定范围绝不相符。要解释印刷语言、民族意识以及民族国家之间 不连续的相关性（discontinuity-in-connectedness），我们必须探究在1776年到1838年之间出现在西半球的一 大群新的政治实体。这些政治实体全都自觉地将自己界定为民族，而且，除了巴西这个有趣的例子之外， 也全都把自己界定为（非王朝的）共和国。因为它们不仅是历史上最早出现在世界舞台上的这类国家，因 而不可避免地提供了这类国家应该“是怎样”的最早的真正模式，它们的数量之多以及诞生在同一时代的事 实，也给了我们一个进行比较研究的丰饶土壤。

    注释：

    [1] 当时欧洲已经懂得使用印刷术的地区的人口大约有1亿人。Febvre and Martin，The Coming of the Book， pp．248—249． [2] 马可·波罗的《马可·波罗游记》就是一个具有代表性的例子。该书在1559年首次付印之前还鲜为人知。 [3] 引自Eisenstein，“Some Conjectures，”p．56。 [4] Febvre and Martin，The Coming of the Book， p．122．［不过法文原文只说“par-dessus les frontièrs”（跨越边界）而已。L’Apparition， p．184。］ [5] Ibid．，p．187．原文说的是“强有力的”（puissants），而不是“富有的”（wealthy）资本家。L’Apparition， p．281． [6] “因此就这一方面而言，引进印刷术是通往我们现在的大众消费和标准化社会之路的一个阶段。”Ibid．，pp．259—260．（原文 是“une civilisation de masse et de standardisation”，也许应该翻译成“标准化的、大众的文明”比较好。L’Apparition， p．394．） [7] Ibid．，p．195． [8] Ibid．，pp．289—290． [9] Ibid．，pp．291—295． [10] 从这个时点开始只差一步，就发展到了像在法国这样的情形了：高乃依（Corneille）、莫里哀（Moliere）和拉封丹（La Fontaine）能 够把他们的悲剧和喜剧手稿直接卖给出版商，而这些出版商则是鉴于这些作者的市场名声才买下这些手稿作为绝佳投资。Ibid．，p．161． [11] Ibid．，pp．310—315． [12] Seton-Watson，Nations and States ，pp．28—29；Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．75． [13] 我们不应该假设行政方言的统一被立即或者全面实现了。在伦敦当局统治下的英属圭亚那就从来不大可能以早期英语为主要的行政 语言。 [14] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．98． [15] Seton-Watson，Nations and States ，p．48． [16] Ibid．，p．83． [17] 弗朗索瓦一世的例子令人愉快地确认了这一点。如前所述，他在1535年禁止了所有书籍的印行而在四年后竟使法语成为他的宫廷语 言！ [18] 这并不是第一个这类的“意外”。费柏赫和马丁注意到虽然一个可以辨认出来的资产阶级在13世纪晚期就出现了，但纸张要到14世纪 末才获普遍使用。只有纸张那平滑的表面才使文稿和图片可能被大量复制——而这又要再过75年才发生。但是纸张不是欧洲人发明的。它是从 另一个历史——中国的历史——经由伊斯兰教世界漂流到欧洲来的。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．22，30，45． [19] 在出版的世界里，我们还没有巨大的跨国公司。 [20] 关于这点的有用的讨论，参见S．H．Steinberg，Five Hundred Years of Printing ，chapter 5。Ough这个记号在although，bough， lough，rough，cough和hiccough这几个字里面的读音都不同，这显示了如今使用的标准英文拼音是出自多少不同的口语方言，也显示了这个最 后产品所具有的表意性格。 [21] 我是经过深思之后才故意说“没有什么比资本主义更能……”的。斯坦伯格和爱森斯坦都几乎把“印刷品”本身神格化为现代史上的天 才。费柏赫和马丁就从来没有忘记在印刷品背后还站着印刷商和出版公司。在这个脉络里，我们应该要记得虽然印刷术最初是在中国发明的 （可能在欧洲之前500年），但它之所以不曾在那里产生重大的——更不用说革命性的——影响，正是因为那里没有资本主义。 [22] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．319．参考L’Apparition ，p．477：“Au ⅩⅦe siècle，les langues nationales apparaissent un peu partout cristallisées”。（在17世纪，民族语言在每个地方都显得有点成形了。） [23] Hans Kohn，The Age of Nationalism ，p．108．为了公平起见，我们也许应该再补充说凯末尔也希望此举能够将土耳其民族主义与现 代的、使用罗马拼音的西方文明结合起来。 [24] Seton-Watson，Nations and States ，p．317．

    (1) 维永（Francois Villon，1431—1463？），法国诗人，擅写讽刺性作品，著有《证言》（Testament ）（1461）等书。

    第四章 欧裔海外移民先驱者

    18世纪末19世纪初在美洲出现的新兴国家之所以令人感到饶富兴味，乃是因为至今仍支配着大部分欧 洲当地对民族主义兴起的思考的两个因素——这也许正是因为它们可以从19世纪中期欧洲的民族主义经验 中现成推衍出来——似乎根本就无法解释这些国家的情形。

    首先，不论我们想到的是巴西、美利坚合众国或者西班牙的前殖民地，语言并不是将它们与其个别的 母国分隔开来的因素。包括美国在内，它们全都是欧裔海外移民的国家（creole states）；组成这些国家的 人民与其领导者和他们所反抗的对象使用相同的语言，拥有相同的血统。 [1] 事实上，如果认为语言甚至从 未成为这些早期的民族解放斗争的议题，应是持平之论。

    其次，我们有充分的理由，质疑奈伦这个本来颇具说服力的理论能否适用于西半球的大半地域：

    就一个独特的现代意义而言，民族主义的到来与下层阶级受到政治的洗礼有密切关系……尽 管民族主义运动有时候对民主抱有敌意，但他们的主张一定都是民粹主义式的，并且始终设法将 下层阶级引进到政治生活中。典型的民族运动的形态，是一个活跃的中产阶级和知识分子领导 群，试图动员群众阶级并将其能量诱导向对新国家的支持上。 [2]

    至少在南美洲和中美洲，欧洲式的“中产阶级”在18世纪末时还是无足轻重的。当时也谈不上有什么知 识阶层。因为，“在那安静的殖民岁月中，人们那高贵而硬充绅士派头的生活韵律很少被阅读所打断” [3] 。 如同我们在前面所看到的，第一本西班牙文的美洲小说要到1816年，也就是独立战争爆发很久以后才出 版。证据清楚地显示，独立战争的领导层是以众多的地主为核心，联合为数较少的商人，以及各种不同的 专业人士（律师、军人、地方和省级的官员）所组成的。 [4]

    在委内瑞拉、墨西哥和秘鲁这几个重要的个案里，最初激发他们想从马德里独立出来的关键因素，非 但不是想要“将下层阶级引进到政治生活中”，反而是对“下层阶级”政治动员——即印第安人或黑奴的暴动 ——的恐惧。 [5] （当黑格尔所谓的“世界精神的秘书”拿破仑在1808年征服了西班牙，从而断绝了美洲的欧 裔移民在紧急事故时向伊比利亚半岛寻求军援之路以后，这种恐惧更是有增无减。）在秘鲁，对图帕克·阿 玛鲁（Tupac Amaru，1740—1781）所领导的农民大暴动余悸犹存。 [6] 1791年，图桑·鲁非却尔（Toussaint L’Ouverture）所领导的黑奴叛乱导致了1804年西半球第二个独立共和国的出现，吓坏了委内瑞拉蓄奴的大 农场主们。 [7] 1789年，当马德里颁布了一道新的、较人道的奴隶法，详细规定了奴隶主和奴隶的权利与义 务时，“欧裔海外移民以黑奴具有邪恶与独立（！）的倾向，并且对经济非常重要为理由，拒绝国家的干 预。在委内瑞拉——事实上在全西属加勒比海地区——农场主抗拒这道法律，并且在1794年争取到了使之 暂时失效的结果” [8] 。解放者玻利瓦尔（The Liberator Bolivar）本人曾经主张，一场黑奴的叛变“比一次西 班牙入侵要糟1000倍” [9] 。我们也不应该忘记很多北美13州殖民地独立运动的领袖是蓄奴的农业大亨。托 马斯·杰斐逊本人正是在18世纪70年代的时候，因为效忠英王的总督宣告解放那些与他们从事叛乱的主人决 裂的黑奴而被惹恼了的弗吉尼亚农庄主之一。 [10] 尤具启示意义的是，马德里之所以能够在1814年到1816 年之间成功地重返委内瑞拉，并且控制了偏远地区的圭多一直到1820年，是因为在这两次对抗欧裔移民的 斗争中，它分别赢得了黑奴以及印第安人的支持。 [11] 更有甚者，西班牙在当时不过是一个二流的欧洲强 权，而不久之前还曾经被征服过，但是对于西班牙的斗争竟然还是拖了一段很长的时间。这显示了这些拉 丁美洲独立运动的某种“社会的单薄性”（social thinness）。

    然而他们还是民族独立运动。玻利瓦尔后来改变了他对奴隶问题的看法 [12] ，而他解放运动的同志圣 马丁（San Martin）在1821年下令：“在未来原住民将不再被称为印第安人或土人；他们是秘鲁的子嗣与公 民，而且他们将会被看成是秘鲁人。” [13] （我们或许可以再加上：虽然印刷资本主义尚未接触到这些不识 字的人。）

    而令人不解之处就在此：为什么正好就是欧裔海外移民的共同体会这么早就发展出他们的民族概念 ——而且远在大部分的欧洲国家之前？为什么像这种通常包含了众多受压迫的、不说西班牙语的人口的殖 民地省份，会出现有意识地将这些民众重新界定为自己同胞的欧裔移民？还有，为什么他们又会对明明和 自己有着多重的系属关联的西班牙（Spain） [14] 视如外敌寇仇？为什么已经平静地存在了近三个世纪之久 的西属美洲帝国会如此突然地分裂成18个不同的国家？

    最常被用来作为解释的两个因素是马德里抓紧控制，以及18世纪后半期启蒙运动理念的流传。无可置 疑的是，能干的“开明专制君主”卡洛斯三世（Carlos Ⅲ，1759—1788在位）所推行的政策确实令上层的欧裔 移民阶级日益受挫、愤怒和忧心忡忡。在那有时被讥讽为美洲的二度征服之中，马德里课收新税，提高征 税效率，强制执行母国的商业垄断，对西半球内部贸易实施有利于马德里的限制，将行政层级组织中央集 权化，并且鼓励西班牙本国人民大量移民到美洲。 [15] 例如，墨西哥在18世纪初期提供给西班牙王室约300 万比索的岁入。然而到世纪末时，供给王室岁入的总额已经达到近五倍的1400万比索，而其中只有400万用 于支付殖民地的地方行政。 [16] 与此相应的是，1780年到1790年的十年间，来自伊比利亚半岛的移民数已 经是1710年到1730年间的5倍之多了。 [17]

    同样毋庸置疑的是，改进中的跨越大西洋的传播，以及南北美洲都与其各自的母国有着相同的语言和 文化，意味着正在西欧产生的新经济和政治学说得以相对较迅速轻易地传到美洲。18世纪70年代末期北美 13个殖民地的反叛成功，以及法国大革命在18世纪80年代末期的发轫，都产生了强大的影响力。遍及于这 些新兴的独立共同体的“共和主义”（republicanism），最有力地确认了这场“文化革命”的发生。 [18] 除了巴 西以外，南北美洲没有一个地方曾认真地尝试再创王朝；而如果不是因为葡萄牙国王自己在1808年为逃避 拿破仑而避居巴西的话，或许连巴西也不会出现君主制。［他在巴西待了13年，然后在返国之前在当地立 其子为巴西国王彼得罗一世（Pedro Ⅰ）。］ [19]

    不过，虽然马德里侵略性的积极作为以及自由主义的精神对于理解西属美洲的抵抗动力非常重要，但 它们本身既无法解释为什么像智利、委内瑞拉和墨西哥这样的实体，会在情感上使人觉得合情合理，而政 治上也能够生存 [20] ；也不能解释为什么圣马丁会下令用“秘鲁人”这个新名词来称呼某些原住民；最后， 它们也无法说明人们真正付出的牺牲。因为，尽管长期而言，独立对被设想为某种历史和社会类型的欧裔 海外移民上层阶级有利，但很多活在1808年到1828年间的确实属于这些阶级的成员却破产了。（只举一 例：在马德里于1814年到1816年间的反扑中，“三分之二以上的委内瑞拉地主家族遭受大量土地被没收的重 创” [21] 。）而且，也有同样为数众多的人为独立理想自愿牺牲了性命。这种来自安逸阶级的牺牲意愿值得 我们深思。

    然后呢？在“每一个新的南美洲共和国从16到18世纪之间都是一个行政单元”这个惊人的事实之中，隐 藏了答案的端倪。 [22] 就这一方面而言，这些共和国可谓是20世纪中期非洲和部分亚洲的新兴国家的先 驱，并且和19世纪末20世纪初的欧洲新国家形成尖锐对比。在某种程度之内，美洲行政单元的原始形状是 任意而偶然的；它们标志的是特定的军事征服的空间界线。但是，时日一久，在地理、政治和经济因素的 影响下，它们发展出了一种较稳固的现实性（a firmer reality）。西属美洲帝国广袤，土壤与气候种类繁 多，以及最重要的，前工业时代传播通讯的巨大困难，这些无不倾向于赋予这些行政单元一种自我封闭的 性格。（在殖民时期从布宜诺斯艾利斯到阿卡普科的海路旅行需要四个月，而且回程费时更久；从布宜诺 斯艾利斯经陆路到圣地亚哥通常需要两个月，而到卡塔皆纳则要九个月。 [23] ）此外，马德里的商业政策 导致行政单元被转化为经济区。“美洲人和母国的一切竞争都在禁止之列，甚至美洲大陆的个别地区之间也 不能贸易往来。从美洲的一边运到美洲的另一边的美洲货物必须迂回地行经西班牙的港口，而西班牙船舶 则垄断了与殖民地的贸易。” [24] 这些经历有助于解释为何“美洲革命的基本原则之一”会是“就地取材（uti possidetis），根据这一原则每一民族将保持1810年——即独立运动发端时——的领土现状” [25] 。这些因素 也毫无疑问地促成了玻利瓦尔短命的大哥伦比亚（Grand Colombia），以及里约·德·拉·普拉达联邦（United Provinces of Rio de la Plata） (1) 崩解成原先的组成分子。（现在，这两个国家涵盖的区域是以委内瑞拉—乌 拉圭—厄瓜多尔以及阿根廷—乌拉圭—巴拉圭—玻利维亚之名而为世所知。）然而，仅以其本身，市场区 ——不管是“自然”—地理的，还是政治—行政的——是创造不出情感归属的。有谁会愿意为经济互助委员 会（Comecon） (2) 或欧洲共同市场而死？

    想要了解为何行政单元——不只是在美洲，在世界其他地方亦然——在经过一段长时间之后会逐渐被 想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义（meaning）的方式。人类学家维克多·特纳（Victor Turner） 曾经就在不同的时间、地位与地方之间的“旅程”作为一种创造意义的经历提出过发人深省的论述。 [26] 所 有这种旅程都需要诠释（例如，从生到死的旅行就引发了各种不同的宗教概念）。就我们此处讨论的目的 而言，模式化的旅行是朝圣。这并不只是在谈罗马、麦加或贝拿勒斯（Benares）等城市在基督徒、伊斯兰 教徒或者印度教徒心中是神圣的地理的中心点。更重要的是，这些城市的中心地位乃是在朝圣者从边远和 原本互不相关的各个地方向他们的持续流动中被经历以及（在舞台表演的意义下）被“实现”的。事实上， 古老的宗教的想象的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的。 [27] 如前所述，如 果没有某种形式的共同体的概念，马来人、波斯人、印度人、贝伯人和土耳其人同时现身于麦加是件不可 思议的事。在麦加伊斯兰教寺院的圣堂前遇到马来人的贝伯人必然会如此这般地自问道：“为什么这个人会 和我在做同样的动作，口中和我念着同样的语句，纵使我们之间根本无法相互交谈？”一旦他明白了，答案 只有一个：“因为我们……都是伊斯兰教徒。”当然，伟大的宗教朝圣之舞总是具有双重面貌：一大群文盲 的方言使用者为仪式的过程提供了稠密厚实的、形体的实在性；而一小部分选自每一个方言社群的识字 的、双语的行家则从事统一的仪典，向他们个别的追随群众翻译解说他们的集体律动的意义。 [28] 在印刷 术尚未出现的年代里，想象的宗教共同体的现实性深深地依靠无数不停的旅行。关于全盛时期的西方基督 教世界，没有什么会比那未经强制的，从全欧各地经由各个著名的经院学习的“区域中心”涌向罗马的虔敬 求道者们更让人印象深刻了。这些说拉丁文的伟大教学机构，将今日可能会被我们视为爱尔兰人、丹麦 人、葡萄牙人和德国人等来自各地的人们聚集在一个个共同体中。日复一日，从这群原本互不相关的成员 在食堂内的同时现身之中，吾人得以解读这些共同体的神圣意义。

    虽然宗教的朝圣或许是最动人而壮观的想象之旅，但是比较谦逊适度的、比较有限的世俗的朝圣 （secular pilgrimage）也一直都存在着。 [29] 就我们此刻的目的而言，最重要的世俗的朝圣是“专制化的君 主制国家”，以及后来的以欧洲为中心的世界性帝国的兴起所创造出来的种种相异的旅程。“专制主义”的内 在驱动力渴求创造一个统一的权力机制，这个权力机制必须效忠于统治者并受他直接控制，使他君临于一 个不统一的、特殊主义倾向的封建贵族阶层之上。统一意味着人员和文书的内部可互换性质。新贵族 （homines novi）的甄拔——当然是在不同程度之内——助长了人员的可互换性。这些新贵族正因是新贵之 故，并未拥有属于自己的独立权力，因此只不过是他们主人的意志的延伸而已。 [30] 专制主义的官员因此 走上了和封建贵族基本不一样的旅途。 [31] 这个差异，可以简明地陈述如下：在典型的封建之旅中，贵族 A的继承人在他父亲过世后就向上移动一步，继承了他父亲的位置。这个地位的上升必须经历一次到中心接 受封爵，再回到祖传封地的来回旅程。然而，对于新的官员来说事情就比较复杂。为他规划其旅程方向的 是才能，而非死亡。在眼前他所看到的是一个顶点，而不是中心。他得沿着山壁的小径一圈圈地盘旋而 上，越接近山顶，他所要绕的圈子会越小越紧凑。他在V职等时被派到A镇，然后也许在W职等时被调回首 都；在X职等时再前往B省赴任；Y职等时奉派到次级国王领地C；最后在首都以Z职等完成他的朝圣之旅。 在这个旅途中没有一个可以确保安身之处，每一次停留都是暂时的。官员最不想要的就是还乡，因为他并 未拥有一个具有内在价值的故乡。更有甚者：在他盘旋而上的道路上，他接触到同为热切朝圣者的官员同 事，他们来自他未曾耳闻并且期望可以永远无须目睹的各个地方和家族。然而在亲身接触、体验这些旅伴 时，以及最重要的，当他们都使用同一种国家语言的时候，一种连带意识（“为什么我们……一起……在这 里？”）就出现了。那么，如果来自B省的A官员治理C省，而来自C省的D官员治理B省——一种由专制主义 所逐渐促成的情境——的话，这种可互换性的经历本身就需要解释了。而对此经历提供解释的，正是这些 新贵族自己和君王共同阐释而成的专制主义意识形态。

    发展标准化的国家语言，助长了文书的可互换性，而这又增强了人员的可互换性。正如从11世纪到14 世纪，伦敦所使用的国家语言从盎格鲁—撒克逊语、拉丁文、诺曼语到早期英语的递嬗演进所显示的，任 何一种书写语言只要被赋予垄断权，原则上都能够发挥这一功能。（然而，我们也可以主张，在恰好是方 言而非拉丁文享有垄断地位之处，由于一个君主的官员受限于无法投向敌对君王的国家机器，中央集权能 得到更进一步的发展。换句话说，就是确保马德里的朝圣官员无法与巴黎互换。）

    按理说，现代初期欧洲较大的王国向欧洲以外地区的扩张，应该会把上述的模式延伸发展成跨越大陆 的宏大的官僚体系才对。不过事实上，这个情形并未发生。专制主义国家机器的工具理性——最大的优点 即依才能而非出身来进行甄拔与晋升——在大西洋东岸以外的地区仅仅断续地产生过作用而已。 [32]

    美洲的模式是很明白的。例如，在1813年以前，西属美洲的170个总督之中只有4个是欧裔海外移民。 如果我们留意到1800年时在西部帝国（Western Empire） (3) 里（支配着近1370万个原住民）的320万个欧 裔“白种人”中只有不到5％是出生在西班牙本国的西班牙人的话，前面那些数字就更惊人了。直到墨西哥革 命前夕，虽然在总督治下的欧裔海外移民和半岛人（peninsulares） (4) 的人口比是70∶1，全墨西哥却只有 一位欧裔海外移民的主教。 [33] 而且不用说，欧裔海外移民要想在西班牙母国爬到重要的官位，简直是闻 所未闻之事。 [34] 此外，欧裔海外移民出身的官员的朝圣之旅，并不是仅仅在垂直上升的方向受到拦阻。 如果半岛出身的官员的仕途能够从萨拉哥萨行经卡塔皆纳、马德里、利马，然后再返回马德里，则“墨西哥 人”或“智利人”的欧裔海外移民通常只能在殖民地墨西哥或智利的领土内服务：他的水平移动一如其垂直上 升那样被束缚住了。因此，他那盘旋而上所欲攀登的峰顶，即他所能被派任的最高行政中心，就是他所身 处帝国的行政单元的首府。 [35] 然而在这被束缚的朝圣旅途上，他找到了旅伴——这些旅伴逐渐感觉到他 们之间的伙伴关系不只建立在那段朝圣之旅的特定范围上，也建立在他们都出生于大西洋此岸的共同宿命 之上。就算他是在父亲移民之后的一星期内出生的，出生于美洲的意外却使他沦入庸属的地位——纵然在 语言、宗教、家世或礼节各方面他大多和在西班牙出生的西班牙人没有区别。这个情形任谁都是无能为力 的：他无可救赎地就是一个欧裔海外移民。然而他之受到排斥必然显得多么不理性啊！不过，隐藏在这个 不理性之中的逻辑是这样的：既然生在美洲，他就不可能是一个真正的西班牙人；因此，既然生在西班 牙，半岛人就不可能是真正的美洲人。 [36]

    是什么因素使得这样的排斥在母国看起来是合理的呢？无可置疑，是由来已久的马基雅维利主义，以 及伴随着16世纪以来欧洲人与欧洲势力向全球扩散而成长的生物学和生态学上的污染概念这两者的合流所 致。从君主的观点来看，美洲的欧裔海外移民由于世代相续人数不断增加，并且在地方上扎根越来越深， 已经变成一个在历史上颇为独特的政治问题了。母国有史以来首次必须处理——就那个时代而言——远在 欧洲之外的，数目庞大的“欧洲同胞”（在西属美洲到1800年时已经超过了300万人）。如果说对原住民可以 用武器和疾病来征服，并且以基督教的神秘圣礼和一个全然外来的文化（以及，在那个年代里，一个先进 的政治组织）来加以控制的话，同样的手段对这些和武器、疾病、基督教和欧洲文化的关系几乎和母国人 一模一样的欧裔海外移民就行不通了。换言之，原则上他们已经掌握了现成的、足以成功地主张自己权利 的政治、文化和军事的手段了。他们同时构成了一个殖民地的共同体以及一个上层阶级。经济上，他们必 须被置于从属地位并且被加以剥削，但是他们对帝国的稳定也非常重要。从这个角度，我们可以看到殖民 地大亨所处的地位和封建王侯之间的类似性——既对君主的权力十分重要，却又构成威胁。因此，被派任 为总督和主教的半岛人就发挥了和准专制官僚中的新贵族相同的功能。 [37] 纵然一位总督在他的安达卢西 亚封地是显赫的大公，在5000英里外，和欧裔海外移民共处之时，他实际上是一个完全依赖他本国主人的 新贵族。如此，半岛人官员和欧裔海外移民大亨之间的紧张平衡，是古老的分而治之（divide et impera）政 策在一个新的背景中的表现。

    除此之外，欧裔海外移民社区主要在美洲，但也遍及部分的亚洲与非洲地区的成长，不可避免地导致 了欧亚人（Eurasians）、欧非人（Eurafricans）和欧美人（Euramericans）——不是作为偶尔出现的新奇事 物，而是作为可见的社会群体——的出现。他们的出现使得一种预示了现代种族主义的思考方式盛行起 来。欧洲最早的全球征服者葡萄牙，为此提供了极佳的例证。在15世纪的最后十年之时，唐·曼纽尔一世 （Dom Manuel Ⅰ）还能够以大规模的、强迫的改宗来解决他的“犹太人问题”——也许他是最后一个发现这 个解决方案令人满意而且很自然的欧洲统治者了。 [38] 然而，不到一个世纪后，我们却发现，那位重新组 织了1574年到1606年间耶稣会在亚洲传教的伟大人物亚历山大·瓦里格那诺（Alexandre Vaglinano）却用这 样的字眼来反对接纳印第安人和欧印混血儿成为教士 [39] ：

    所有这些浅黑色的种族都非常愚昧而邪恶，并且有着最卑贱的精神……至于欧印杂种 （mestiços）和纯种欧裔移民（castiços） (5) ，我们应该只接纳极少数人，或者根本就完全不予接 纳；特别是欧印混血儿，因为只要他们体内流有越多的土著血液，他们就越像印第安人，也因此 就更不配得到葡萄牙人的尊重。

    （但是瓦里格那诺却积极地鼓励接纳日本人、朝鲜人和中国人成为教士——也许是因为在那些地区欧 洲人和当地人的混血儿根本尚未出现吧。）与此相似，在果阿（Goa）的葡萄牙圣方济修会教士 （Franciscans）激烈反对接纳欧裔海外移民，指称：“就算他们是纯白种父母所生的，‘他们’也早已在襁褓 时期受到印第安乳母的哺育，因此他们的血液已经被永远地污染了。” [40] 巴克赛（Boxer）指出，与较早 期的作法相比，“种族的”障碍与排斥在17和18世纪时有显著的增加。1510年之后，以葡萄牙为先驱的大规 模奴隶制（从古代以来首度在欧洲）的重现则大大地助长了这个恶劣的倾向。在16世纪50年代，里斯本的 人口当中已经有10％是奴隶；到了1800年，在葡属巴西约250万的住民中，已有将近100万个奴隶。 [41]

    间接地，启蒙运动也影响了母国人和欧裔海外移民之间一个重大区别的形成。在开明的专制君主庞巴 尔（Pombal）22年（1755—1777年）掌权期间，他不只将耶稣会教士自葡萄牙领土驱逐出境，还颁布法令 规定凡以“黑鬼”或“杂种”（mestico）（原文如此）等蔑称呼叫“有色的”臣民者视为犯罪。不过他所引述的用 以支持这个诏令的正当性的依据并非源自启蒙运动的哲学家，而是古代罗马的帝国公民权（imperial citizenship）的概念。 [42] 更典型的是，卢梭（Rousseau）与赫德（Herder）所写的主张气候和“生态”对文 化与性格具有构成性影响的著作，产生了广大的影响力。 [43] 从这一点出发，人们非常容易就会作出方便 而庸俗的推论，认为欧裔海外移民由于出生在地球上野蛮未开的这一半，本性就有异于——并且低劣于 ——母国人，因此也就不适于担任较高的公职。 [44]

    到目前为止，我们一直把注意力集中在美洲官员的世界——虽具有战略的重要性，但仍然很狭小的世 界——之上。此外，这个包含了半岛人和欧裔海外移民间冲突的世界，乃是18世纪末美洲民族意识出现以 前的世界。被束缚的总督领地朝圣之旅要等到其旅程所涵盖的范围能被想象为民族之后——换言之，要等 到印刷资本主义来临之后——才开始具有关键的重要性。 印刷品很早就流传到新西班牙（New Spain），但在长达2个世纪的时间里，一直受到国王和教会的严 密控制。到了17世纪末，只有墨西哥市和利马两地有印刷机，而它们所印行的几乎清一色是教会的出版 物。在新教的北美洲，那时印刷术根本尚未出现。然而18世纪时，发生了一个实质的革命。在1691年到 1820年间，总共有不下2120种的“报纸”出版，而其中又有461种报纸的存续时间超过十年。 [45]

    本杰明·富兰克林的形象和北美洲的欧裔海外移民民族主义是密不可分的。但是，他所做的那行生意的 重要性却不够明显。在此，我们又要再度受惠于费柏赫与马丁的教诲了。他们提醒我们：“要等到印刷业者 在18世纪中发现了一个新的财源——报纸——之后，印刷术才在北美真正发展起来。” [46] 印刷业者在启用 新的印刷机时总会同时发行一份报纸，而事实上报纸往往是这些印刷机所生产的最主要甚至是唯一的产 品。因此，印刷商兼记者（printer-journalist）最初基本上是北美洲一地的现象。由于印刷商兼记者所面临的 主要问题是如何接触到读者，因此他们和邮局局长发展出一种非常密切的结盟关系，密切到了印刷商兼记 者经常就变成了邮局局长，或者邮局局长变成了印刷商兼记者的地步。由此，印刷业者的办公室变成了北 美洲的通讯与社区知识生活的关键。在西属美洲，虽然速度较慢而且时断时续，但相类似的过程在18世纪 后半期也促成了地方报纸的出现。 [47]

    最早的美洲报纸——不管是北美或南美——有什么特性呢？起初，它们在本质上是市场的附属品。早 期的报纸除了母国的新闻外，还包含了商业新闻（船舶何时抵达何时启航，什么货品在什么港口的时价若 干）、殖民地的政治任命、有钱人的婚礼等。换言之，将这个婚姻和那艘船，这个价格和那个主教聚集在 同一页新闻上的，是殖民地行政的结构与市场体系本身。如此，加拉加斯（Caracas）的报纸以相当自然 的、甚至是不带政治性的方式，在一群特定组合的读者同胞中创造了一个这些船舶、新娘、主教和价格都 共同归属的、想象的共同体。当然，可以预期的是，政治因素迟早会进入这个想象之中的。

    地方性（provinciality）始终是这类报纸的一个饶富意义的特征。一个殖民地的欧裔海外移民如果有机 会也许会读读马德里的报纸，但对很多住在同一条街的半岛居民官员而言，如果可能，他们是会尽量不去 读加拉加斯出版的报纸的。这种不对称关系在其他的殖民地情境当中会无止境地重复发生。另一个这样的 特征是复数性（plurality）。发展到18世纪末期，西属美洲各地发行的日报在写作新闻之际，都完全知晓与 自己的地方性世界相似的其他地区住民的存在。墨西哥市、布宜诺斯艾利斯以及波哥大这三个地方的报纸 的读者们纵使彼此不读对方的报纸，却仍意识到对方的存在。这就说明了何以早期西属美洲民族主义中会 存在着一种颇为人知的双重性，也就是大范围的认同与特殊主义的地方意识交互出现。早期的墨西哥民族 主义者称自己为“我们美洲人”（nosotros los Americanos），并将他们的国家写成“我们的美洲”（nuestra America）。有论者认为，此事正透露了当地欧裔海外移民的虚荣心，因为他们只因墨西哥是西班牙在美洲 最有价值的财产，就视自己为新世界的中心。 [48] 但事实上，全西属美洲的人都认为自己是“美洲 人”（Americans），因为这个名称精确地象征了在西班牙本土以外出生的共同宿命。 [49]

    与此同时，我们在前面已经注意到报纸这个概念本身就隐然意味着，即使是“世界性的事件”也都会被 折射到一个方言读者群的特定的想象之中；而且，我们也已经知道了一个穿越时间的稳定的、坚实的同时 性（simultaneity）概念对于一个想象的共同体有多么重要。然而，西属美洲帝国占地之广袤以及其组成各 部分相互隔绝孤立却使这样的同时性变得难以想象。 [50] 墨西哥的欧裔海外移民可能要等到几个月以后才 会知道布宜诺斯艾利斯的发展情形，不过他们会是从墨西哥的报纸，而不是里约·德·拉·普拉达的报纸上读 到这些消息的；并且，这些发生在布宜诺斯艾利斯的事件会看起来和发生在墨西哥的事件很相似，而不是 墨西哥的事件的一部分。

    就此意义而言，西属美洲试图创造一个永久的泛西属美洲的民族主义的“失败”，同时反映了18世纪晚 期资本主义和科技发展的一般水平，以及西班牙资本主义与科技相对于其帝国管辖范围而言的“地方的”落 后性。［每个民族主义诞生的世界历史的时代也许对这个民族主义的范围有重大的影响。印度民族主义不 就是和那个最可怕、最先进的帝国主义强权在大叛乱（the Mutiny） (6) 之后完成的殖民地行政与市场的统 一有着密不可分的关系吗？］

    在北边，信奉新教的、说英语的欧裔海外移民处于一个远为有利于实现“美洲”这个理念的处境，而且 最终确实也成功地把“美洲人”（Americans）的日常的头衔据为己有。最初的13个殖民地所构成区域的面积 比委内瑞拉还小，而且只有阿根廷的三分之一。 [51] 由于在地理上群聚一区，它们在波士顿、纽约与费城 的市场中心之间的联络便捷容易，而且它们的人口也相对较紧密地被出版和商业所联系起来。当新旧人口 从旧的东岸核心地带向西移动之后，所谓“合众国”（United States）的州的数目在此后的183年间将逐渐倍 增。然而即使在美国的个案中也存在着相对“失败”或者缩小的成分——说英语的加拿大并未被吸收进来， 而得克萨斯曾拥有过十年（1835—1846）的独立主权。如果18世纪时在加利福尼亚（California）存在一个 人数众多的说英语的社群的话，那么在那里难道不会出现一个独立国家扮演有如阿根廷的角色，而与“扮 演”13州的秘鲁相互颉颃吗？甚至在美国之内，连同西部边境的快速扩张与南北经济产生的矛盾等因素，民 族主义的情感连带竟然也可以在提出独立宣言将近一个世纪之后还促成了一场分离主义战争；并且，这场 战争在今天尖锐地提醒我们那几场把委内瑞拉和厄瓜多尔从大哥伦比亚撕裂开来，以及把乌拉圭和巴拉圭 从里约·德·拉·普拉达联邦分裂出来的战争。 [52]

    作为暂时的结论，也许我们可以再次强调到目前为止的论证主旨的有限性与特定性。这个论证的意图 不是在解释，比方说，从1760年到1830年之间在西半球发生的反母国抵抗运动的社会—经济基础；它比较 想解释的是，为什么这些抵抗运动会被以复数的、“民族的”方式——而非以其他方式——来想象。这些抵 抗所牵涉到的经济利益是人尽皆知的，而且明显地具有根本的重要性。自由主义和启蒙运动清楚地产生了 强大的影响力——特别是在提供了对帝国和旧政权的意识形态批判的弹药武器方面。我所主张的是，既非 经济利益、自由主义，也非启蒙运动有能力（或者确实曾经）凭其自身创造出那一种（kind），或者是那个 形态（shape）的想象的共同体来加以捍卫以防止那些政权的掠夺；换句话说，经济利益、自由主义或者启 蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构——和他们仅能看到的位于视野中央的喜爱或厌恶的对 象正好相反的是，一个能够看到先前所不曾看到的，位于其视野边缘的事物的架构。 [53] 在完成这项特殊 任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角 色。

    注释：

    [1] 克里奥尔人（creole），或克里奥罗人（criollo）：（至少在理论上）具有纯粹欧洲血统，但却生在美洲（以及，根据后来的扩充解 释，任何欧洲以外之处）的人。 [2] Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．41． [3] Gerhard Masur，Simón Bolívar ，p．17． [4] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．14—17．这些组成比例源于一个事实，即比较重要的商业与行政职位大多为出生于西 班牙母国的西班牙人所垄断，而土地的拥有则完全对欧裔海外移民开放。 [5] 就这方面而言，他们和一个世纪以后“南非荷裔移民”的布尔民族主义（Boer nationalism）颇为类似。 [6] 也许值得注意的是图帕克·阿玛鲁并未完全否定对西班牙国王的效忠。他和他的追随者［大多是印第安人，但也有一些白人以及西班 牙裔与印第安人的混血儿（mestizo）］是因对利马政府的愤怒而起义的。Masur，Bolívar ，p．24． [7] Seton-Watson，Nations and States ，p．201． [8] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．192． [9] Ibid．，p．224． [10] Edward S．Morgan，“The Heart of Jefferson，”The New York Review of Books ，August 17，1978，p．2． [11] Masur，Bolívar ，p．207；Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．237． [12] 这并不是没有一点波折的。他在1810年委内瑞拉宣告独立之后旋即解放他的黑奴。当他在1816年逃到海地时，他以将废除在所有被 解放领土内的奴隶制的承诺，换得了总统亚历山大·贝地翁（Alexandre Petion）的军援。这个承诺于1818年在加拉加斯被兑现了——但我们必须 记得马德里在1814年到1816年间在委内瑞拉的成功有部分是要归因于它解放了效忠于它的黑奴。当玻利瓦尔在1821年成为大哥伦比亚（Gran Colombia）（委内瑞拉、新格林纳达和厄瓜多尔）的总统时，他要求并且获得国会通过一项法案解放奴隶的儿子。“他并未要求国会整个废除奴 隶制，因为他不想招致大地主们的反感。”Masur，Bolívar ，pp．125，206—207，329，338． [13] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．276． [14] 这是一个时代错误的表达方式。在18世纪时通常的表达方式还是复数的“诸西班牙”（Las Españas；the Spains），而非单数的“西班 牙”（España；Spain）。Seton Watson，Nations and States ，p．53． [15] 这些母国发动的富于侵略性的种种新的积极作为，部分是启蒙运动教条的产物，部分要归因于慢性的财政危机，而另有部分则是 1779年之后对英格兰战争的结果。Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．4—17． [16] Ibid．，p．301．另外400万用于西属美洲的其他地区，剩下的600万则是净利。 [17] Ibid．，p．17． [18] 委内瑞拉第一共和的宪法（1811年）就是逐字逐句地借用美国宪法。Masur，Bolívar ，p．131． [19] 我们可以在下面这篇论文中找到关于巴西何以成为例外的结构性因素的一个出色而复杂的分析：José Murilo de Carvalho，“Political Elites and State Building：The Case of Nineteenth-Century Brazil，”Comparative Studies in Societiy and History ，24:3（1982），pp．378—399。比 较重要的两个因素是：（1）教育的差异。尽管在西属美洲“有23所大学分散在后来成为13个不同的国家中”，“葡萄牙却系统性地禁止在其殖民 地成立任何高等学术机构——如果不算神学院的话”。高等教育只被容许在科因布拉大学（Coimbra University）一处，所以欧裔海外移民子弟 纷纷前往母国求学，而且大多数就读法律系。（2）欧裔海外移民的事业机会的差异。狄卡瓦侯留意到，“在西属地区有较多美洲出生的西班牙 人亦被排除在较高的职位之外”。参见Stuart B．Schwartz，“The Formation of a Colonial Identity in Brazil，”in Nicholas Canny and Anthony Pagden，eds．，Colonial Identity in Atlantic World，1500—1800 ，chapter 2，作者曾于第38页顺带提及“在殖民地时代的最初三个世纪巴西并没 有印刷出版业”。 [20] 伦敦对北美13个殖民地的立场，以及1776年革命的意识形态亦大体可做如是观。 [21] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．208；参考Masur，Bolívar ，pp．98—99，231． [22] Masur，Bolívar ，p．678． [23] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．25—26． [24] Masur，Bolívar ，p．19．自然，这些措施只有一部分有办法执行，而且总是有大量的走私在进行。 [25] Ibid．，p．546． [26] 参见他的The Forest of Symbols，Aspects of Ndembu Ritual ，特别是“Betwixt and Between：The Liminal Period in Rites de Passage ”一 章。至于对其理论后来的、也较复杂的进一步阐述，请参见他的Dramas，Fields，and Metaphors，Symbolic Action in Human Society ，第五 章“Pilgrimages as Social Processes”和第六章“Passages，Margins，and Poverty：Religious Symbols of Communitas”。 [27] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．64。 [28] 这明显地和某些民族主义运动诞生时——在收音机出现以前——口操双语的知识阶层以及大多不识字的工人农民分别所扮演的角色 有可类比之处。发明于1895年的收音机使得人们在印刷品难以渗透之处，可以不经由印刷品而通过听觉的重现来召唤出想象的共同体。它在越 南与印尼革命，以及一般而言在20世纪中期民族主义运动中所扮演的角色，被严重低估且未获学界应有的重视。 [29] “世俗的朝圣”不应只被视为一个新奇的比喻。康拉德在《黑暗之心》（Heart of Darkness ）里将利奥波德二世（Leopold Ⅱ）的那些 幽灵般的代理人描述为“朝圣者”时，虽是反讽的，但也是准确的。［利奥波德二世（1835—1909）为比利时国王，他将殖民地比属刚果视为禁 脔，肆行暴政。英国小说家约瑟夫·康拉德（1857—1924）的名著《黑暗之心》即以比属刚果为背景。所谓“利奥波德二世的代理人”，即这位暴 君派去治理刚果并劫掠当地盛产的象牙的殖民地官僚，康拉德小说中那个被蛮荒吞噬了心灵而发狂的库兹（Kurtz），就是最典型的代表。利奥 波德二世和当时所有的帝国主义者一样，视殖民为一种“传播文明之光”于“黑暗”的落后地区的神圣事业，故其殖民地统治代理人被康拉德讽 为“朝圣者”。——译者注］ [30] 特别是在：（1）一夫一妻制为宗教和法律所强制的地方；（2）长子继承权是惯例的地方；（3）非王朝的头衔是可以继承的，并且 在概念上及法律上与官职有别的地方——即地方贵族拥有相当独立权力之处，如与泰国情形相反的英格兰。 [31] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅱ，pp．422ff。 [32] 明显地，这种理性不应该被过度夸大。联合王国一直到1829年都还禁止天主教徒担任公职，而这并非孤立的个案。难道我们还不相 信这种对天主教徒的长期排斥是助长爱尔兰民族主义的一个重要因素吗？ [33] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．18—19，298．大约15000名半岛人当中，有一半是军人。 [34] 在19世纪的最初十年间，似乎随时都有大约400个南美洲人居住在西班牙境内。这些人当中包括了“阿根廷人”圣马丁，他在幼时被带 到西班牙，在那里度过了以后的27年。他进了专为贵族青年而设的皇家学院就读，并且在后来反抗拿破仑的武装斗争中有出色表现。当他一听 到阿根廷宣告独立，他就立即束装返乡。另外还有玻利瓦尔。他有一段时间和法国皇后玛莉·路易的“美洲”情人曼纽埃·梅罗一起住在马德里。 马厝尔描述他（1805年时）是“一群年轻的南美人”中的一员，这些年轻人和他一样“富有、游手好闲，而且不为宫廷所喜。许多欧裔海外移民对 母国所感受到的恨意与自卑感，在这群年轻人身上遂发展成革命的动力”。Masur，Bolívar ，pp．41—47，469—470（San Martín）． [35] 在长时间之后，军人的朝圣之旅变得和文官的朝圣一样重要。“西班牙既无财力也无人力来维持大批正规军驻守在美洲，因此它主要 依靠的是从18世纪中期开始扩张和重组的殖民地民兵。”（Ibid．，p．10）这些民兵是很地方性的，并不是一个全美洲大陆安全机制中可以互 换的零件。18世纪60年代以后，由于英国入侵逐渐频繁，他们所扮演的角色越来越重要。玻利瓦尔的父亲就曾是一位杰出的民兵指挥官，保卫 委内瑞拉港岸不受入侵。玻利瓦尔本人在十几岁时曾在他父亲的旧单位服役（Masur：Bolívar ，pp．30、38）。在这方面，他的经历是很多阿 根廷、委内瑞拉和智利的第一代民族主义领袖所共有的一个典型。参见Robert L．Gilmore，Caudillism and Militarism in Venezuela，1819—1910 ，chapter 6（“The Militia”）和and 7（“The Military”）。 [36] 要注意独立带给美洲人的转变：第一代的移民现在变成“最低等”而非“最高等”的，即最受宿命的出生地所污染者。类似的逆转因回应 种族主义而发生。“黑色的血统”——有如被焦油刷所沾到的污点——在帝国主义下逐渐被视为对所有“白种人”具有无可救药的污染性。今天， 至少在美国，“姆拉多”（mulatto）（黑人与白人的混血儿）已经进了博物馆。即使最微不足道的“黑色血统”的痕迹也足以让人成为美丽的黑种 人。试对照费敏（Fermin）乐观的混种计划，以及他对预期出现的后裔的肤色的毫不在意。 [37] 由于马德里对于殖民地治理是否交到可信赖的人手中深为关切，“一般通则是高等职位必须完全由本国出生的西班牙人充任”。 Masur，Bolívar ，p．10． [38] Charles R．Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，1415—1825，p．266． [39] Ibid．，p．252． [40] Ibid．，p．253． [41] Rona Fields，The Portuguese Revolution and the Armed Forces Movement ，p．15． [42] Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，pp．257—258． [43] Kemiläinen，Nationalism ，pp．72—73． [44] 我在此处之所以一直强调半岛人和欧裔海外移民之间被划下的种族主义式区别，是因为我们现在探讨的主题是欧裔海外移民民族主 义的兴起。这不应该被误解成我们有意忽视与此同时出现的欧裔海外移民对欧印混血儿、黑人与印第安人的种族主义，以及未受威胁的母国 （在某一程度内）保护这些不幸的弱势者的意愿。 [45] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．208—211． [46] Ibid．，p．211． [47] Franco，An Introduction ，p．28． [48] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．33． [49] “一个打零工的人（peon）抱怨说农场的西班牙监工殴打了他。圣马丁听了义愤填膺，不过这是一种民族主义的、而非社会主义的愤 怒。‘你怎么说？经过三年的革命之后一个马图兰哥（maturrango）（半岛西班牙人的俗称）竟然还胆敢向一个美洲人举起拳头！’”Ibid．，p． 87． [50] 马尔克斯在《百年孤独》（One Hundred Years of Solitude） 里所描绘的那个不可思议的马康多的图像，就出神地召唤出了西属美洲人 民的偏远与孤立。 [51] 13个殖民地的总面积是322497平方英里。委内瑞拉的面积是352143平方英里；阿根廷是1072067平方英里；而整个西属南美洲则是 3417625平方英里。 [52] 巴拉圭形成了一个特别有趣的个案。由于耶稣会信徒早在17世纪就在当地建立了一个相对较仁慈的独裁政权，因此比起其他西属美 洲地区来说，当地原住民受到了较好的待遇，而瓜拉尼语（Guarani）也变成了印刷语言。西班牙国王虽然在1767年将耶稣会信徒逐出西属美 洲，并将该地置于里约·德·拉·普拉达辖下，但却为时已晚，而且这也只延续了大约一个世代而已。参见Seton-Watson，Nations and States， pp．200—201。 [53] 富有启示性的是，1776年的《独立宣言》只提及“人民”（the people），而“民族”（nation）一词要到1789年的宪法中才首次出现。 Kemiläinen，Nationalism ，p．105．

    (1) 里约·德·拉·普拉达（Rio de la Plata）的西班牙文原意是“银盘之河”，指南美洲东南岸巴拉尼亚河、巴拉圭河和乌拉圭河三大河出海处 共同形成的广大河口地带，面积达13500平方英里。18世纪西班牙设“里约·德·拉·普拉达总督区”（Viceroyalty of Rio de la Plata），下辖今日阿根 廷、乌拉圭、巴拉圭、玻利维亚等地，以布宜诺斯艾利斯为首府。所谓“里约·德·拉·普拉达联邦”是由布宜诺斯艾利斯主导，在1816年召集原里 约·德·拉·普拉达总督区内各省在土库曼（Tucuman）议决独立而建立的国家，有国名、国歌、国旗，但旋因各区域利害关系不同而瓦解。 (2) 经济互助委员会（Comecon）为Council for Mutual Economic Assistance之缩写，为苏联在1949年1月为对抗美国援助西欧的马歇尔计划 而组成的，成员以东欧社会主义国家为主。 (3) 西班牙帝国的西半，即西属美洲。 (4) 即出生于西班牙所在的伊比利亚半岛的西班牙人。 (5) mestiço，葡萄牙语的“混血”、“混种”之意，相当于西班牙文常用的mestizo一字；castiço，葡萄牙语的“纯种”之意。 (6) 大叛乱（the Mutiny），指发生在1857年到1858年间的印度殖民地军队中的印度籍（尤其是孟加拉人）部队反抗英国殖民统治的大规 模起事，又称“印度叛乱”（the Indian Mutiny）或“塞波伊叛乱”（Sepoy Mutiny）。

    第五章 旧语言，新模型

    当美洲成功的民族解放运动的时代终于划下了句号时，欧洲的民族主义年代也随即揭开了序幕。如果 我们思考一下这些在1820年到1920年之间改变旧世界容貌的、比较新的民族主义的性格，我们会发现有两 个明显的特征把他们和美洲的前辈们区别开来。第一，在几乎所有这些民族主义中，“民族的印刷语言”都 具有无比的意识形态与政治的重要性，而西班牙语和英语在革命的美洲从来就不是议题。第二，他们全都 得参照远方的——以及在法国大革命的骚动后，不那么远的——先行者所提供的可见的模式而行动。“民 族”因此变成了某种从最初就能够有意识地渴求的事物，而不再是一个慢慢清晰起来的视像。事实上，如同 我们将在下面所看到的，“民族”是一个不可能享有专利权的发明。它变得能够被广泛而多样的，有时候未 曾预期的人所盗用。因此，本章的分析重点将会在印刷语言和盗版（piracy）上。

    愉快地无视于一些欧洲以外的事实，伟大的约翰·歌特弗利德·冯·赫德（Johann Gottfried von Herder， 1744—1803）在18世纪末时如此宣称：“因为每一个民族就是民族；它有它的民族文化，例如它的语 言。”（Denn jedes Volk ist Volk；es hat seine National Bildung wie seine Sprache．） [1] 这个绝妙的纯属欧洲 的和语言的私有财产权结合的民族概念在19世纪的欧洲有广泛的影响力，并且，在一个较狭窄的范围内， 对后来关于民族主义性质的理论化也发挥了相当的影响作用。这个梦想的起源是什么？最有可能的是，起 源于从14世纪就已经开始的欧洲世界深刻的时间与空间的缩小，而这一时空上的缩小最初导因于人文主义 者之发掘古典作品，而后来，颇为吊诡地，却是受欧洲人向全球扩张所致。

    奥尔巴哈之言甚善： [2]

    随着人文主义的降临，人们开始感觉到古典历史和传奇，以及圣经之中的事件之所以和现在 分隔开来，不只是由于所经时间之久，也是由于生活条件完全不同。人文主义因其试图复兴古代 的生活与表达形式，创造了一个前所未有的极具深度的历史观点：人文主义者从历史的深度之中 观看古代，而且，在此背景之中，观看介于中间的中世纪的黑暗时代……（这使得他们不可能） 重建对于古代文化而言非常自然的自给自足的素朴生活，以及12世纪和13世纪那种对历史的纯真 态度。

    或许可被称为“比较史”（comparative history）的成长最终导致了一个和“古代”（antiquity）清楚并列并 且对它绝不是必然有利的、前所未闻的“现代”（modernity）的出现。这个问题被激烈地带进支配17世纪最 后25年法国知识生活的“古代人与现代人之战”（Battle of Ancients and Moderns）中。 [3] 容我再引述奥尔巴 哈的话：“在路易十四统治之下法国人胆敢认为他们的文化是足以与古代文化相埒的正确典范，而且他们将 这个看法强加于欧洲其他地方。” [4]

    在16世纪中，欧洲“发现”了此前只曾风闻的伟大文明，如中国、日本、东南亚与印度次大陆，或者是 全然陌生者，如墨西哥的阿兹特克文明与秘鲁的印加文明，这暗示了一种无可救赎的人类多元性。这些文 明大多数都是在已知的欧洲、基督教世界、古代，或者事实上，已知的人类历史之外分别发展出来的：它 们的系谱存在于伊甸园之外，而且无法被同化到伊甸园之中。（只有同质的、空洞的时间愿意收容它 们。）这些“发现”产生的影响，可以用当时一些想象中的国家奇特的地理来加以衡量。出版于1516年的莫 尔的《乌托邦》（Utopia ）声称，该书是作者在安特卫普所邂逅的一名1497年到1498年间参加过亚美利哥· 维斯普契（Amerigo Vespucci）的南北美洲探险的水手的故事。弗朗西斯·培根的《新亚特兰提斯》（New Atlantis ）（1626）之所以为新，最重要的恐怕是它位于太平洋的缘故。斯威夫特描述华丽的慧因岛 （Island of Houyhnhnms）（1726）时还附了一张南大西洋的假地图。（如果我们想想看把柏拉图的共和国 摆到不论真假的任何一张地图上面会是多么难以想象，那么这些场景的意义就会更清楚了。）所有这些以 真实的发现为模式的、半开玩笑的乌托邦，都不是被描绘成伊甸园，而是被描绘为当代社会。我们也许可 以主张说他们非得如此不可，因为这些乌托邦是被写来批评当代社会的，而且地理大发现已经使人们无须 再从已消逝的远古中寻找模式了。 [5] 在乌托邦作家之后接踵而起的是启蒙运动的先觉者，如维科、孟德斯 鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个“真实的”非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当 时欧洲的社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明之中的一个，而且不一定就 是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。 [6]

    而当时机一到，地理的发现与征服也引起了一场欧洲人对语言的观念的革命。从很早开始，葡萄牙、 荷兰和西班牙的海员、传教士、商人和军人们就为了实际的理由——航海、劝导改宗、经商和战争——而 收集非欧洲语言的语汇表以便编成简单的辞典。但是对语言的科学性比较研究要到18世纪后半期才真正开 始。因为英国征服了孟加拉，才会有威廉·琼斯（William Jones）对梵文的先驱性研究（1786），而他的研 究则让愈来愈多的欧洲人了解到印度语系文明远较希腊与犹太文明古老。因为拿破仑远征埃及，才有尚·商 博良（Jean Champollion）解开象形文字之谜（1835），而这个成就则使欧洲以外的古文明多元化了。 [7] 对闪族语言研究的进展动摇了认为希伯来文是独一无二的古老语言或者有着神圣起源的想法。再一次，人 们在构想着只能和同质的、空洞的时间概念相容的文明的系谱。“语言变得不再是一个外在权力与使用语言 的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域（internal field）。” [8] 从这些发现中，产生了研究比较文法、语族的分类，以及运用科学推论重建被遗忘了的“原型 语言”的语言学。如同霍布斯鲍姆的正确观察，这是“第一门将演化置于其理论核心的科学” [9] 。

    从此刻开始，古老的神圣语言——拉丁文、希腊文和希伯来文——被迫要在平等的本体论立足点上与 一大群驳杂的庶民方言的竞争对手混处一室。这个历史运动使它们先前在市场上被印刷资本主义降级的命 运雪上加霜。如果现在所有的语言都有相同的（内部的，intra-）世俗地位，那么原则上它们都同样值得被 研究与赞美。不过要被谁研究赞赏呢？照逻辑推论，既然现在已经没有语言属于上帝，则自然是它们新的 拥有者，也就是以每个特定语言为母语的说话者——还有读者。

    诚如赛顿-华生对我们大有助益的提示，在欧洲及其紧邻的周边地区，19世纪是方言化的辞典编纂者、 文法学家、语言学家和文学家的黄金时代。 [10] 这些专业知识分子精力充沛的活动是形塑19世纪欧洲民族 主义的关键，而这和1770年到1830年间美洲的情形形成完全的对比。从商店到学校，从办公室到住宅之间 可以（尽管有时候不能）随身携带的单一语言的辞典，是每一个语言印刷品宝藏的庞大的摘要汇编。双语 辞典则使逐渐逼近的语言之间的平等主义终于现身——不管外面的政治现实如何，在捷克语—德语/德语— 捷克语辞典的封面与封底之间，这两种语言有着相同的地位。那些付出多年岁月，孜孜矻矻以竟编纂之功 的梦想家必然曾被吸引到——或者曾受惠于——欧洲伟大的图书馆，尤其是各大学的图书馆。而且，他们 所编纂的辞典的主顾，同样不可避免地大多是大学生和尚未进入大学的学生。霍布斯鲍姆的警语“学校和大 学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士”，也许未必适用于 其他时空，但对于19世纪欧洲而言则当然是正确的。 [11]

    或许我们可以把这场革命想成犹如弹药库着火后，每一次小爆炸又引发另一次爆炸，直到最终的烈焰 划过天际，使黑夜变成了白昼那般的渐次高亢激昂的咆哮。 直到18世纪中期，德国、法国和英国学者非凡的劳作，不仅使几乎全套的希腊文经典及其必需的语言 学和辞书类的附属品能以方便的印刷品形态出现，并且还经由数十部相关书籍的出版，重新创造了一个闪 亮的、充分异教徒式的、古代的希腊文明。在那个世纪的最后25年，对于有一小群大多曾到过奥斯曼帝国 （Ottoman Empire）以外进修或旅行的、使用希腊文的年轻基督徒知识分子而言，这个“过去”逐渐变得可以 接近了。 [12] 受到西欧文明各中心的亲希腊主义（philhellenism）的鼓舞，他们着手进行了将现代希腊 文“去野蛮化”的工作，也就是要使之转化为配得上伯里克利（Pericles）与苏格拉底的语言。 [13] 这群年轻 人当中的一位——阿达曼提欧斯·柯瑞斯（Adamatios Koraes）（他后来成为一个热心的辞典编纂者）——于 1803年在巴黎向一群法国听众所发表的演说中，说了以下这样一段足以表现这种意识的变化的话语： [14]

    这个民族首次审视了自己的无知愚昧的惨状，并且，在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距 离之后，不由浑身战慄发抖了。然而，这个痛苦的发现并未将希腊人推入绝望之中：我们是古希 腊人的后裔，他们暗暗地告诉自己，我们必须尝试使自己能再度与这个名字相称，否则我们就不 配拥有这个名字。

    相类似地，在18世纪末期，罗马尼亚文的文法、辞典和历史书籍也出现了，而随之出现的是一个最初 在哈布斯堡境内颇为成功，而后扩散到奥斯曼帝国的以罗马字母取代斯拉夫字母的趋势（这就将罗马尼亚 文和它的斯拉夫—东正教邻居清楚地划分开来了）。 [15] 在1789年到1794年之间，以法兰西学院 （Academic Francaise）为模式而设立的俄罗斯学院编纂了一套六卷的俄语辞典，并在1802年再出版一册官 定的俄语文法。这两者都同样代表了方言对于教会斯拉夫语的胜利。虽然时至18世纪，捷克语仍然只是波 希米亚农民所使用的语言（贵族和新兴的中产阶级说德语），但天主教教士约瑟夫·杜布罗夫斯基（Josef Dobrovsky，1753—1829）在1792年出版了他的《波希米亚的语言与古文学史》（Geschichte der böhmischen Sprache und ältern Literatur ），这是第一本关于捷克语言与文学的系统性历史著作。在1835年到1839年之 间，约瑟夫·庸曼（Josef Jungmann）先驱性的五卷版捷克文—德文字典也相继出版了。 [16]

    在论及匈牙利民族主义的诞生时，伊格诺特斯（Ignotus）写道：这个事件的发生“晚近到定得出日期： 1772年，也就是当时还住在维也纳并且担任玛莉亚·泰瑞莎（Maria Theresa）的侍卫，多才多艺的匈牙利作 家乔吉·贝森业（Gyrogy Bessenyei）所写的一些无法卒读的作品出版的那年……贝森业的《大作》（magna opera ）证明了匈牙利语言也适于表现最高的文学类型。” [17] “匈牙利文学之父”费伦奇·卡钦茨伊（Ferenc Kazinczy，1759—1831）所出版的范围广阔的作品，以及在1784年布达佩斯大学的前身从乡下小镇特纳伐被 迁移至布达佩斯城，对匈牙利民族主义的诞生给予了进一步的刺激。而在政治上最早将匈牙利民族主义表 现出来的，是说拉丁文的马扎尔贵族在18世纪80年代对奥皇约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）决定以德语取代拉丁 文作为帝国行政的主要语言充满敌意的反应。 [18]

    从1800年到1850年这段时期，因得利于本地学者的辛勤开路，有三种不同的文学语言在北部巴尔干地 区形成：斯洛文尼亚语（Slovene）、塞尔维亚—克罗地亚语（Serbia-Croat）和保加利亚语（Bulgarian）。 尽管在19世纪30年代时，“保加利亚人”普遍被认为和塞尔维亚人与克罗地亚人同属一个民族，而且事实上 他们也曾以同一民族身份参加伊里利亚运动（Illyrian Move-ment） (1) ，但一个分开的保加利亚民族国家还 是在1878年出现了。在18世纪，人们把乌克兰语（小俄罗斯语）当作一种乡下人的语言而轻蔑地容忍着。 然而在1798年，伊凡·科特拉瑞夫斯基（Ivan Kotlarevsky）写出了他的《艾涅德》（Aeneid ）——以乌克兰 生活为主题的一首非常受欢迎的讽刺诗。在1804年，卡尔可夫大学（University of Kharkov）创校，并且迅 速地成为乌克兰语文学热潮的中心。1819年，第一本乌克兰语文法出现了——距先前首部官定俄罗斯语文 法的出版只有17年。而在19世纪30年代继之出现的，是塔拉斯·谢夫成科（Taras Shevchenko）的作品。根据 赛顿-华生的观察：“他对形成一个为世人所接受的乌克兰文学语言的贡献超过其他任何一个人。而这个语言 的使用则是乌克兰民族意识形成过程的决定性阶段。” [19] 稍后，在1846年，第一个乌克兰民族主义组织在 基辅成立——由一位历史学家所创建的！

    18世纪的时候，今天的芬兰所使用的国家语言是瑞典语。在这块土地于1809年和沙皇领地合并之后， 官方语言变成了俄语。然而，在18世纪后期出现的一种原本是经由拉丁文和瑞典文作品表现的，对芬兰语 和芬兰的过去“逐渐觉醒的”（awakening）兴趣，到了19世纪20年代却逐渐转由方言显现出来。 [20] 刚萌发 的芬兰民族主义运动的领导群，“大多是由以处理文字为专业的人所组成的：作家、教师、教士和律师。民 俗研究以及民间史诗的重新发现与拼凑成篇，和文法书与字典的出版齐头并进，导致出现了种种促成芬兰 文学（即印刷）语言标准化的期刊；如此，为了维护这个标准化芬兰语的生存发展，（民族主义者）遂得 以提出更强烈的政治要求” [21] 。而在和丹麦共用一种书写语言——尽管发音完全不同——的挪威这个个案 当中，民族主义则是随着伊瓦·阿森（Ivar Aasen）的挪威语文法（1848）和字典（1850）的出版而出现的。 阿森的文法和字典不但回应了对一个特定的挪威的印刷语言的需求，同时也进一步刺激了此种需求。

    至于其他地方，到了19世纪后半期，我们发现，在19世纪70年代成功地把当地荷兰方言转化为文学语 言，并且为它取了一个不再有欧洲味的名字的布尔人（Boer）牧师与文学家，成了荷裔南非人 （Afrikaner）民族主义的先驱。许多出身于贝鲁特的美利坚学院（American College，建于1866年）与耶稣 会圣约瑟学院（Jesuit College of St．Joseph，建于1875年）的黎巴嫩马龙教派（Maronite）和埃及喀普特教 派（Copt）基督徒则是复兴古典阿拉伯文与扩散阿拉伯民族主义的主要功臣。 [22] 而从19世纪70年代在伊 斯坦布尔出现的活跃的印刷出版事业之中，也可以探寻到土耳其民族主义的种子。 [23]

    我们也不应忘记，在同一时代另一种形态的印刷品也在进行方言化：在杜尔罗夫斯基之后，继之而起 的是史麦塔纳（Smetana）、德佛札克（Dvořák）和扬纳切克（Janacek）；在阿森之后是葛利格 （Grieg）；在卡钦茨伊之后有贝拉·巴尔托克（Bela Bartok）……一直持续到20世纪。

    同时，十分明显的是，所有这些字典编纂者、语言学家、文法学家、民俗学家、政治评论家和作曲家 并不是在真空中从事他们的革命活动的。毕竟，他们是印刷出版市场的生产者，而且，通过那个寂静的市 集，他们和消费大众被联系起来了。这些消费者是谁？以最一般性的意义而言，他们是阅读阶级（reading classes）的家庭——不只是“工作的父亲”，也包括了被仆役所围绕的妻子和学龄儿童。如果我们留意到迟至 1840年，即使在英国和法国——欧洲最进步的两个国家——也有几近半数人口是文盲（而在落后的俄罗斯 则几乎有98％是文盲），我们就会明白所谓“阅读阶级”指的是拥有一些权力的人。更具体而言，阅读阶级 的成员，除了贵族和地主士绅、廷臣与教士等旧统治阶级外，还包括了平民出身的下级官吏、专业人士以 及商业和工业资产阶级等新兴的中间阶层。

    尽管不曾发生过任何重大的区域性战争，19世纪中叶的欧洲却见证了国家支出与国家（文职与军事 的）官僚机构规模的快速增长。“在1830年到1850年之间，人均公共支出在西班牙增加了25％，在法国是 40％，俄国44％，比利时50％，奥地利70％，美国75％，而荷兰则增加了90％。” [24] 官僚机构的扩大—— 这也意味着官僚的专门化——为在此之前不得其门而入、为数众多且出身背景远为多样的人开启了仕途之 门。以那个老朽的、充塞着闲差，而且饱受贵族折腾的奥匈帝国国家机器为例：出身中间阶级者在文官部 门的上层职位所占的百分比从1804年的10％，增加到1829年的27％，1859年的35％，再一路上升到1878年 的55％。军事部门里也出现了相同的趋势——尽管一如其特性，在军事部门这一趋势的发展较为迟缓：在 1859年到1918年间，军官团的中间阶级组成比例从10％增长为75％。 [25]

    如果官僚中间阶级的扩大是一个相对较平均的现象，且在欧洲的先进国或落后国中都同样以相近的速 度发生，那么商业与工业的资产阶级的兴起则当然是极不平均的——有些地方迅速而强大，但有些地方却 缓慢而发育不良。但是不管在哪里，这种“兴起”都必须从它和方言印刷资本主义的关系来理解。

    资产阶级兴起之前的统治阶级的内聚力，就某个意义而言是在语言——或者至少是印刷语言——之外 产生的。假如泰国的统治者娶了一个马来人的贵族女性为妾，或者假如英格兰王和一位西班牙公主结婚 ——他们可曾认真地相互交谈？连带关系（solidarities）是亲族关系、恩侍关系（clientship）以及个人效忠 的产物。如果暂时不考虑马基雅维利式的盘算的话，“法国的”贵族可能会基于亲戚关系和友谊——不是共 同的语言或文化——而协助“英国的”国王对抗“法国的”君主。传统贵族相对较少的人数，他们固定的政治基 础，以及隐含在性交与继承之中的政治关系的个人化，意味着他们作为阶级的内聚力既是想象的，也是具 体的。一个不识字的贵族仍旧可以令自己的行为举止像个贵族。然而资产阶级行吗？用比喻来说，这个阶 级只有在这么多相同的复制品的存在中才形成为一个阶级的。一个里尔（Lille）的工厂场主和里昂 （Lyon）的工厂场主只有经由“反射般的间接方式”才会发生关联。他们没有必然的理由会知道彼此的存 在；他们通常并不嫁娶彼此的儿女或继承彼此的财产。然而，通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体 想象出数以千计和他们自己一样的人。因为不识字的资产阶级是难以想象的。由此，从世界史的角度观 之，资产阶级是最先在一个本质为想象的基础上建立内部连带的阶级。然而，在拉丁文已被方言击败约2个 世纪之久的19世纪的欧洲，这些建立了内部连带的集团向外延伸的范围受到个别方言通行地域的边界所限 制。换个方式说，一个人和谁上床都可以，但他只读得懂某一群人的话语。

    贵族、地主士绅、专业人士、官员还有在市场上活动的人们（men of the market）——这些就是语言学 革命的潜在的消费者。不过，这种组合的顾客群从来没有在任何地方完整地出现过，而实际的顾客组合形 态则因地区的不同而有相当的差异。若想明白何以至此，我们必须回到先前所提出的欧洲与美洲的基本对 照之上。在南北美洲，各个帝国的领地范围与其方言所通行的地域几乎完美地重合。但在欧洲，这样的重 合很少见，而欧洲内部的帝国王朝基本上都是多方言的（polyvernacular）。换言之，权力与印刷语言在地 图上各自管辖着不同的领土。

    成为19世纪特色的识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长，在每个王朝内部都创造了寻求 方言统一的强大的新驱动力。拉丁文在奥匈帝国固守其国家语言地位到19世纪40年代初期，然而其后它就 几乎立即消失了。尽管身为国家语言，它在19世纪却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语 言——而在一个这些语言持续地相互渗透的世界之中尤其如此。

    同时，在一个（至少在起初）大致上未经事先计划的过程中，以方言为基础的国家语言取得了愈来愈 高的权力和地位。因而，英语将盖尔语（Gaelic）挤出了爱尔兰，法语迫使不列塔尼语（Breton）退处一 隅，而卡斯提语（Castilian）则令加泰罗尼亚语（Catalan）沦为边陲语言。再像英国和法国这样，由于某些 相当外在的因素，到了19世纪中叶时，国家语言和民众的语言恰好有相对较高的重合性， [26] 前面所提到 的语言的相互渗透并未产生戏剧性的政治效果。（这些是和美洲情形最接近的个案。）在许多其他地区 ——其中最极端的例子是奥匈帝国——就不可避免地会发生具有爆炸性的后果了。在它那巨大的、摇摇欲 坠的、多语的、但识字人口又日益增加的领地中，任何一个方言想要取代拉丁文，在19世纪中叶时，都必 须会对已经在使用那个印刷语言的臣民极端有利，而因此也就会在不使用那个语言的臣民眼中显得具有威 胁性。我之所以强调“任何”这个字眼是因为，正如我们在以下所要仔细探讨的，尽管有人可能会以为哈布 斯堡宫廷在19世纪提升了德语的地位——既然是德语——必定和德国民族主义有关，然而事实上这和德国 民族主义却毫不相干。（在这些情况下，我们会预期在每个王朝中官式方言的母语读者群的自觉的民族主 义将是最后一个出现的。而历史记录证实了这样的预期。）

    就我们辞典编纂者的主顾而言，在不同的政治情况下找到不同群体的消费者因此是不足为奇的。例 如，在马札尔资产阶级几乎完全不存在，但在每八个人中就有一个人宣称自己拥有某种贵族身份的匈牙 利，挺身捍卫印刷匈牙利语堡垒免受德语浪潮侵袭的，是部分的下层贵族与变穷了的地主士绅阶层。 [27] 波兰语读者的情形也有很多相似之处。然而，比较典型的是一个由下层士绅、学者、专业人士和商人所组 成的联盟；在这个联盟中，第一种人通常担任具有“地位”的领导者，第二种和第三种人负责创造神话、诗 歌、报纸和意识形态，而最后一种人则提供金钱与各种行销设施。敦厚的柯瑞斯为我们提供了一幅以知识 分子和企业家为主角的，希腊民族主义的早期主顾的美好画像： [28]

    在那些比较不穷，有一些有钱的居民和几间学校，因此也就有一些至少读得懂古代作家的人 的城镇里，革命开始得比较早，并且能有比较迅速而令人欣慰的进展。在某些这样的城镇里，学 校的规模已经在扩大，而且也正在引进外国语言的学习和那些在欧洲（原文如此）学校里教的学 科。有钱人赞助印行从意大利文、法文、德文和英文翻译过来的书籍；他们资助有志青年到欧洲 留学；他们提供了更好的教育给他们的儿童，包括女孩在内……

    位于匈牙利文和希腊文之间的不同光谱地带上的各色组合类型的阅读联盟（reading coalition），同样在 中东欧各处发展，并且随着世纪的推移也在近东地区出现。 [29] 在这些新的以方言想象出来的共同体中， 城市和乡村地区的群众参与到什么程度自然也有很大的差异。这有很大部分取决于这些群众和民族主义的 传道者之间的关系。也许，我们可以说拥有一个出身农民阶级，和农民很亲近，并且为他们扮演了重要的 中介者角色的天主教教士阶层的爱尔兰，是处在一个极端位置的例子。而霍布斯鲍姆这语带反讽的评论， 则暗示了位于另一个极端的个案：“尽管波兰革命家宣称要废除农奴制，加利西亚（Galicia）农民在1846年 还反对这些革命家；他们宁愿屠杀这些绅士，并且信任皇帝派来的官吏。” [30] 不过事实上，不管在哪里， 一旦识字率上升，随着民众在他们原本一直谦逊地使用，而如今却被印刷术提升了地位的语言中发现新的 荣耀之后，要唤起群众的支持就更容易了。

    所以，到某个程度，奈伦那个引人注意的公式——“民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入 历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行” [31] ——是正确的。但是，除非我们最后再 看一下盗版的问题，我们很难了解究竟为什么这个邀请到头来会似乎变得那么有吸引力，以及为什么那么 不同的各个联盟都能发出这张邀请卡。（奈伦的中产阶级知识分子绝对不是唯一邀宴的主人。）

    霍布斯鲍姆观察到：“法国大革命既不是由一个现代意义的政党或运动，也不是由想要实践一个有系统 的纲领的人所创造或领导的。直到拿破仑这个后革命时期的人物出现以前，它根本没有产生过我们在20世 纪的革命中所常见的那种‘领袖’。” [32] 然而一旦它发生了，它就进入了印刷品那具有累积性的记忆中。那 被它的创造者与受害者所经历的、席卷一切的魅惑的事件，连锁变成一个有它自己名字的“东西”：法国大 革命。如同一块庞大而无形状的巨石被无数水滴磨蚀成圆形的大岩块一般，法国大革命的经历被数以百万 计印刷出来的字塑造成一个印在纸页上的“概念”（concept），而且，当时机一到，再变成了一个模式。为 什么“它”爆发，“它”的目标是什么，为什么“它”会成功或失败——这些都变成了朋友和敌人之间无休止的争 论的主题：然而，此后就再没有人对所谓“它的实存性”（it-ness）有过什么怀疑。 [33]

    以大致相同的方式，南北美洲的独立运动一旦成为印刷出版的主题，就变成了“概念”、“模式”，还有名 副其实的“蓝图”了。在“现实”当中，玻利瓦尔对黑奴叛变的恐惧，与圣马丁以秘鲁人之名号召他的原住民这 两件事之间是颇为扞格不入的。然而印刷出来的字句几乎立即就冲刷掉了前者的痕迹，以致人们纵使记起 了这件事，也觉得那不过是无关紧要的反常现象罢了。在美洲的波涛之中，民族国家、共和制度、共同公 民权、人民主权、国旗和国歌等这些想象的现实（imagined realities）一一涌现，而与其相对立的概念如王 朝制帝国、君主制度、专制主义、臣民身份、世袭贵族、奴隶制和犹太人贫民区（ghetto）等则尽皆遭到清 算。［关于这点，最令人吃惊的莫过于对存在于“典型的”（modal）19世纪的美国的规模庞大的奴隶制，以 及为“典型的”南美洲共和国所共有的语言这两个事实的“省略”（elision）了。］更有甚者，这些独立国家的 复数性无疑更确认了这个蓝图的有效性与普遍可适用性。

    事实上，如非更早一些，则至少到19世纪的第二个十年之时，一个可供盗版的“该”（the）独立民族国 家的“模式”已经出现了。 [34] （最早这么做的团体，就是本章所专注讨论的那些被边缘化的、以方言为基 础的受教育者的联盟。）然而正因为在那时它已经是一个已知的模式，遂对于后来者设下了某些不容过度 明显逾越的“标准”。即使是落后反动的匈牙利和波兰士绅也不得不勉为其难地对着他们受压迫的同胞演一 出《请君入室》（尽管只是餐室）。如果你高兴的话，你可以说这是圣马丁的秘鲁化的逻辑在发生作用。 如果说“匈牙利人”配拥有一个民族国家，这句话指的是所有的匈牙利人； [35] 它的意思是，主权最终必须 是存在于说匈牙利语的人与匈牙利文读者的整体中的国家；而且，在适当时机，农奴制将被废止，群众教 育会被提倡，选举权会扩张……这说明了何以早期欧洲民族主义就算是由最落后的社会集团来负责领导煽 动群众的，他们的“民粹主义”的性格也较美洲来得深刻：农奴制一定得废，合法的奴隶制是无法想象的 ——正因为那个概念的模式已经稳稳地生根了。

    注释：

    [1] Kemiläinen，Nationalism ，p．42． [2] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282． [3] 这场战役由59岁的查尔斯·佩罗（Charles Perraault）在1689年出版的Sièclede Louis le Grand 一书开其端绪。他在这本书中主张艺术与科 学是在他所处的时代与地点方才完全盛开绽放。 [4] Erich Auerbach，Mimesis ，p．343．要注意奥尔巴哈说的是“文化”而非“语言”。在试图将“民族性”（nation-ness）归给“他们自己 的”（their own）这个修饰语之时，我们也应谨慎从事。 [5] 与此相似的是，在英国戏剧中有一个关于两个蒙古人的描写的很好对比。马罗的《坦布连大帝》［Marlowe，Tamburlaine the Great （1587—1588）］叙述死于1407年的一个著名的皇帝。德来登的《奥兰赛柏》［Dryden，Auranzeb （1676）］则描述了一个同时代在位的皇帝 （1658—1707）。 [6] 所以，当欧洲帝国主义在全球各地漫不经心地横冲直撞时，其他的文明却发现自己遍体鳞伤地面对着消灭了他们神圣的系谱的多元主 义。中国（The Middle Kingdom）之沦为边陲的远东（Far East）就表现了这个过程。 [7] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337． [8] Edward Said，Orientalism ，p．136． [9] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337． [10] “正因为在我们的时代里，语言的历史通常都被僵硬地和传统的政治、经济和社会史区分开来，我才有点觉得应该把它们放在一起处 理，即使因此我们要承担较不专业的后果。”Seton-Watson，Nations and States ，p．11．事实上，赛顿-华生这本书中最有价值的内容之一，恰 好就是他对语言历史的注意——尽管我们可以不同意他的处理方式。 [11] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．166．学术机构对美洲的民族主义是无关紧要的。霍布斯鲍姆自己注意到，虽然法国大革命时 巴黎有6000名学生，但他们几乎未在大革命中扮演任何角色（p．167）。他也很有用地提醒了我们，虽然教育在19世纪前半期扩散很快，但在 学的青少年数目以现代标准来衡量仍然是微不足道的：1842年的法国只有19000名高中学生；1850年在俄国6800万的总人口中有2万名高中学 生；在1848年时，全欧洲的大学生总数可能是48000名。但是就在那年的革命中，这个虽小却具有战略重要性的集团扮演了举足轻重的角色 （pp．166—167）。 [12] 第一份希腊文报纸在1784年出现于维也纳。策动1821年反奥斯曼起义的秘密会社“友爱兄弟会”则在1814年成立于“伟大的新俄罗斯谷 类港口敖德萨”。 [13] 参见Elie Kedourie，ed．，introduction to Nationalism in Asia and Africa ，introduction，p．40。 [14] Ibid．，pp．43—44．柯瑞斯的《希腊文明的现况》的全文收录于此书第157页至第182页。文中包含了一段现代的让人惊愕的、关于 希腊民族主义社会学基础的分析。 [15] 作者不欲僭称对中东欧地区拥有任何专门知识。此处及以下的分析大多参考赛顿-华生的著作。关于罗马尼亚文，参见其Nations and States ，p．177。 [16] Ibid．，pp．150—153． [17] Paul Ignotus，Hungary ，p．44．“他确实证明了这点，不过和他所创造的这些范例作品的美学价值比起来，他的论争攻势是比较有说 服力的。”值得注意的是，这段话出现在标题为“发明匈牙利民族”（The Inventing of the Hungarian Nation）的小节中，而这个小节是以这个含义 丰富的句子开始的：“当某些人决定了一个民族应该诞生之时这个民族就诞生了。” [18] Seton-Watson，Nations and States ，pp．158—161．这个反应猛烈到足以说服他的继承人利奥波德二世（Leopold Ⅱ，在位1790— 1792）恢复拉丁文的地位。亦请参见以下第六章。颇富启发性的是，政治上卡钦茨伊和约瑟夫二世在这个议题上站在同一立场（Paul Ignotus， Hungary， p．48）。 [19] Seton-Watson，Nations and States ，p．187．毋庸赘言，沙皇政权迅速地处置了这些人。谢夫成科在西伯利亚被整垮。然而，哈布斯 堡王室则为了制衡波兰人而给了加利西亚的乌克兰民族主义者一些鼓励。 [20] Kemiläinen，Nationalism ，pp．208—215． [21] Seton-Watson，Nations and States ，p．72． [22] Ibid．，pp．232，261． [23] Kohn，The Age of Nationalism ，pp．105—107．这意味着拒绝“奥斯曼语”（Ottoman）——一种由土耳其语、波斯语和阿拉伯语的元 素组合而成的王朝使用的官话。非常典型的是，第一份这种报纸的创办人伊布拉辛·希那西（Ibrahim Sinasi）在巴黎留学五年后刚刚返国。他所 引导的方向，随即有他人追随前进。到1876年，在君士坦丁堡已经有七家土耳其语的日报。 [24] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．229． [25] Peter J．Katzenstein，Disjoined Partners，Austria and Germany since 1815，pp．74，112． [26] 一如前述，这两个地区的国家语言的方言化很早就开始了。在联合王国（UK）的个案里，18世纪初对盖尔地方（Gaeltacht）的军事 征服，以及19世纪40年代的大饥荒（the Famine）是推进这一趋势的强有力因素。 [27] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．165．关于这个主题，伊格诺特斯的著作中有出色而详尽的讨论，请参见Ignotus，Hungary ， pp．44—56。另外亦请参见Jászi，The Dissolution ，pp．224—225。 [28] Kedourie，Nationalism in Asia and Africa ，p．170．这段引文中提到的每件事都足以成为民族主义运动的范例。如果柯瑞斯指望的 是“欧洲”的话，他需要回过头看；他面对的是君士坦丁堡。此时奥斯曼语尚未变成外国话。而不事劳动的、未来的妻子们正在进入出版品市场 中。 [29] 例证请参见Seton-Watson，Nations and States ，pp．72（Finland），145（Bulgaria），153（Bohemia），432（Slovakia）； Kohn，The Age of Nationalism ，pp．83（Egypt），103（Persia）。 [30] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．169． [31] The Break-up of Britain ，p．340． [32] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．80． [33] 试与下文作一比较：“工业革命这个名称本身就反映了它对欧洲相对迟缓的影响。这东西在那个字眼出现之前就已存在于英国了。要 到19世纪20年代英国和法国的社会主义者——他们本身也是前所未闻的集团——发明了这个名词，而且可能是在和法国的政治革命类比之后发 明的吧。”Ibid．，p．45． [34] 如果说这个模式是法国的和美国的成分的复杂混合，也许会是比较准确的说法。然而直到1870年为止，在法国的“可做经验观察的现 实”却是复辟王朝和拿破仑侄孙次等的王朝制代用品。 [35] 这并不是泾渭分明的事情。匈牙利王国的臣民当中有半数不是马札尔人。只有三分之一的农奴说马札尔语。在19世纪初期，上层的 马札尔贵族说的是法语或德语；中间和下层的贵族“用掺杂着不只是马札尔语，也包括了斯洛伐克语、塞尔维亚语和罗马尼亚语表达方式以及 德国方言的一种不合文法的拉丁文交谈……”参见Ignotus，Hungary ，pp．45—46，81。

    (1) 伊里利亚（Illyria）位于亚得里亚海东岸区域，即今日的斯洛文尼亚和克罗地亚。伊里利亚在古代曾是一个领土延伸到多瑙河畔的国 家，后为罗马人所灭。1809年到1814年之间，伊里利亚地区在拿破仑的法兰西帝国统治下发展出一种斯拉夫民族认同，这种斯拉夫民族意识到 了19世纪三四十年代，在奥匈帝国统治下发展成一个文学和政治上的伊里利亚运动，即泛斯拉夫民族主义运动（pan-Slavic nationalism）。

    第六章 官方民族主义和帝国主义

    在19世纪中，特别是在它的后半期，语言学—辞典编纂学的革命和欧洲内部的民族主义运动的兴起 ——它们本身不仅是资本主义的产物，也是王朝国家所罹患的象皮病（elephantiasis）的产物——为很多君 主制造了日益增加的文化上，因而也是政治上的困难。因为，正如我们已经看到的，大多数这些王朝最基 本的正当性本质上和民族性（nationalness）毫不相干。罗曼诺夫王朝统治了鞑靼人（Tartars）和列特人 （Letts）、日耳曼人和亚美尼亚人、俄罗斯人和芬兰人。哈布斯堡王朝高踞统治宝座俯视着马札尔人和克 罗地亚人、斯洛伐克人和意大利人、乌克兰人和奥地利日耳曼人。汉诺威王室（Hanoverians）统辖着孟加 拉人和魁北克人、苏格兰人和爱尔兰人、英格兰人和威尔士人。 [1] 更有甚者，在欧洲大陆，同一个王室的 家族成员经常统治着不同的、有时还相互敌对的国家。统治法国和西班牙的波旁王室，统治普鲁士和罗马 尼亚的霍亨索伦王室（Hohenzollerns），还有统治巴伐利亚和希腊的维特兹巴克斯（Wittelsbachs）王室 ——他们到底该算哪一个民族？

    我们也看到了，基本上出于行政的理由，这些王朝以或快或慢的速度确定了某种方言作为国家语言 ——只不过，这种语言的“选择”本质上是不自觉的继承或者出于方便的结果。

    然而，欧洲的辞典编纂学的革命创造了，并且逐渐扩散了这样的信念：语言（至少在欧洲）可以说是 相当特定的集团——每天讲这种话，读这种语言的人——的个人财产，而且，这些被想象为共同体的集团 有权在相互友爱的对等集团之间占有一个自主的位置。那些语言学的煽动家因此迫使君主们面对一个日益 尖锐的两难局面。这个两难在奥匈帝国的个案里表现得最清楚。当开明的专制君主约瑟夫二世在18世纪80 年代初期决定将国家语言从拉丁文换成德文时，“他并不是和，比方说，马札尔语作战，而是和拉丁文作 战……他认为，在中世纪的贵族的拉丁文行政体系基础上，根本无法有效展开有利于民众的工作。对他而 言，必须有一个能够连接其帝国每一部分的统一性语言，这个主张似乎是不容置疑的。在此必要性之下， 除了德语外，他别无选择——不仅因为德语是唯一拥有宏大的文化与文学供其支配运用的语言，也因为在 他治下的每一省份都有为数众多的德语少数族群” [2] 。确实，“哈布斯堡王朝不是一个有意识而且重要的推 行德语化的强权……有些哈布斯堡王室的成员甚至不说德语。甚至那些偶尔推动德语化政策的哈布斯堡皇 帝也不是从民族主义观点来进行这些努力的；决定他们所采取的措施的，是想要统一其帝国并建立帝国内 部普遍性（universalism）的意图。” [3] 他们的基本目标是哈布斯堡家的权力（Hausmacht）。然而，到了19 世纪中叶之后，德语逐渐得到了一个双重地位：“普遍的—帝国的”以及“特殊的—民族的”。当王朝越是刻意 推动德语作为帝国的首要语言，它就越显得是在偏袒说德语的臣民，也就越发引起其他臣民的反感。不 过，当王朝不再如此大力推动，而且确实也对其他语言，特别是匈牙利语，做了让步时，不仅统一的进程 倒退，连说德语的臣民也感觉受到侮辱了。因此它面临了既因作为德语的斗士，也因作为德语的叛徒而同 时遭致怨恨的危险处境。（几乎相同的是，奥斯曼王室后来既被土耳其语的使用者视为变节，也被非土耳 其语的臣民当作土耳其化的推动者。）

    因为到了19世纪中叶时所有的君主都在使用某种方言作为国家语言， [4] 也因为民族的理念在全欧各地 迅速上升的威望，我们可以察觉到在欧洲—地中海区域的君主制国家有向着一个正在对他们招手的民族认 同悄悄接近的趋势。罗曼诺夫王室发现他们是大俄罗斯人（Great Russians），汉诺威王室发现他们是英格 兰人，霍亨索伦王室发现他们是德国人——而经过比他们困难得多的过程，他们的表亲们也变成了罗马尼 亚人、希腊人，等等。一方面，这些新的认同撑住了在资本主义、怀疑主义和科学的年代里，越来越难以 在推定的神圣性与纯粹的古老这两个基础上安稳立足的政权的正当性。另一方面，它们也造成了新的危 险。当德皇威廉二世派给自己“头号的德国人”角色时，他暗暗承认了他是很多和他同类的人当中的一个， 他具有代表的功能，以及因此在原则上他有可能变成他德国同胞的叛徒。（这在王朝的全盛时期是无法想 象的。要背叛谁，或者背叛什么事情？）在1918年那场袭击德国的灾难之后，他这未明言的话语果真一语 成谶。以德意志民族之名，文人政客（公开地）与参谋本部（以其一贯的勇气，秘密地）令他卷起铺盖离 开祖国到一个不知名的荷兰乡下度日。同样地，不把自己称为国王（Shah），却称为“伊朗国王”（Shan of Iran）的巴列维（Mohammad Reza Pahlavi），也终究被烙上了叛徒之名。在他行将被流放出国之际所发生 的小小的喜剧，显示了他自己也接受了，用比喻来说，民族法庭的管辖权——但不是判决。在登上飞机的 扶梯前，他为摄影师们做了亲吻土地的动作，并且宣布他将随身带着一些神圣的伊朗泥土。这一幕是从一 部有关加里波第（Garibaldi）——而不是太阳王（Sun King）——的电影里面剽窃出来的。 [5]

    欧洲诸王朝的“归化”（naturalizations）——在某些个案中需要用上一点有趣的特技操演——最终导致了 以沙皇的俄罗斯化政策（Russification）为其最著名的例子，而被赛顿-华生辛辣地称为“官方民族主 义”（official nationalism） [6] 的出现。对这些“官方民族主义”最好的诠释是，将之理解为一种同时结合归化 与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个 表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段。将沙皇治下的异 质性臣民“俄罗斯化”因而代表了两种相对立的政治秩序——一种古老，而另一种很新——猛烈的、有意识 的融合。［尽管这与，比方说，美洲和菲律宾的西班牙化有若干相似之处，但这两者间还存在一个重要的 差异。19世纪末期沙皇政权的文化征服者（cultural conquistadors）行动的出发点是一种自觉的马基雅维利 主义，而他们16世纪的祖先们的所作所为，却是出于一种不自觉的、日常的实用主义。况且对他们而言这 也不算是什么“西班牙化”——事实上那只不过是将异教徒和野蛮人改宗罢了。］

    若想定位“官方民族主义”——即民族与王朝制帝国的刻意融合——最重要的是要记得它是在1820年以 来蔓延欧洲的群众性民族主义之后，并且是由于对这些群众性民族运动的反动（reaction），而发展出来 的。如果说这些民族运动原是以美洲和法国历史为其模式的，那么现在就换它们自己变成模式了。 [7] 只不 过，要让改装成民族的帝国看起来有吸引力就得要用上某些富有创意的戏法了。

    也许考察一下几个类似的，却形成对比的例子会帮助我们对这一整个反动的（reactionary）、第二次的 （secondary）模仿过程有一个透彻理解。

    赛顿华生在他的书中出色地呈现了罗曼诺夫专制政权起先对于“走上街头”是感到多么不安。 [8] 正如前 述，18世纪时圣彼得堡的宫廷语言是法语，但地方贵族却大多使用德语。在拿破仑入侵之后，乌伐洛夫伯 爵（Count Sergei Uvarov）在1832年的一份官方报告中提议帝国应立足于专制政治（Autocracy）、东正教 （Orthodoxy）与民族（Nationality，natsionalnost ）这三个原则。如果前两者是旧的原则，那么第三个原则 就很新了——而且还有点不成熟，因为在那个时代整个“民族”有一半是农奴，而有超过半数的人使用俄语 以外的母语。乌伐洛夫的报告为他赢得了教育部长的职位，但也就仅止于此。在此后半个世纪中沙皇政权 始终不为乌伐洛夫这类主张所动。一直要到亚历山大三世（Alexander Ⅲ）在位期间（1881—1894）俄罗斯 化才成为王朝的正式政策——远在乌克兰、芬兰、列特和其他的民族主义在帝国境内出现之后。讽刺的 是，最初的俄化措施针对的正是那些向来最效忠沙皇（Kaisertreu）的“民族”，像居住在波罗的海附近的日 耳曼人。1887年在波罗的海各省中，俄语被强制规定为所有国立学校最低的初级课程以上的教学语言。这 个措施后来也被扩大到私立学校。1893年，多尔帕（Dorpat）大学——帝国领土内最杰出的大学之一——因 在课堂上使用德语而被关闭。（要记得直到此时为止德语都还是一个地方性的官方语言，不是群众性民族 主义之声。）还有其他种种诸如此类的政策，不一而足。赛顿华生甚至大胆断言说：1905年的革命“既是工 人、农民和激进知识分子反抗专制的革命，也是非俄罗斯人反抗俄罗斯化的革命。这两个反叛当然是相关 的：社会革命事实上在以波兰工人、拉脱维亚和格鲁吉亚的农民为主力的非俄罗斯地区最激烈” [9] 。

    同时，如果认为既然俄罗斯化是王朝的政策，那么它就没有达成它的一个主要目的——将一个逐渐成长中的“大俄罗斯”民族主义导向对沙皇的支持——那就犯了大错了。而且，这并非是仅凭情感而达成的。 帝国的庞大官僚机构和扩张中的市场终究为俄罗斯官员和企业家提供了巨大的机会。

    与亚历山大三世，也就是推动俄罗斯化的全俄罗斯领地的沙皇同样引人注目的，是与他同时代的维多 利亚·冯·萨克赛寇堡哥达（Victoria von Saxe-Coburg-Gotha）——英格兰女王暨（及至晚年）印度女王。事 实上，她的头衔比她本人要更有趣，因为这个头衔象征性地表现出民族和帝国被焊接在一起后的那块厚度 增加了的金属。 [10] 她的在位期也标志了和圣彼得堡正在推动的俄罗斯化政策之间有着强烈的亲和关系 （affinites）的、伦敦式的“官方民族主义”的发轫。由纵轴来作比较（longtitudinal comparison）（时间轴的 比较）不失为体会此种亲和性的好办法。

    在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦提出了这样的问题：为什么在18世纪末的苏格兰，尽管存在着 一个新兴的资产阶级与一个非常杰出的知识分子阶层，却还是没有出现苏格兰民族主义运动？ [11] 霍布斯 鲍姆早已用以下的评论断然驳斥了奈伦发人深省的讨论：“预期（苏格兰人）在这个时候会要求一个独立国 家根本就是一个时代错误的想法。” [12] 然而如果我们记得共同签署了美国独立宣言的本杰明·富兰克林比 大卫·休谟（David Hume）要早五年出生，我们也许就会倾向于认为霍布斯鲍姆这个判断本身才是有点时代 错误。 [13] 依我之见，困难之处——以及他们的解答——另有所在。

    在另一方面，和所有善良的民族主义者一样，奈伦有一种将他的“苏格兰”看成是毫无疑问的、原始的 （primordial）既有存在物的倾向。布洛克提醒我们这个“实体”（entity）有着多变的家谱。就他的观察，丹 麦人的蹂躏和征服者威廉永远地摧毁了由阿尔昆（Alcuin）和贝德（Bede）等杰出人物所象征的、北方的、 盎格鲁—撒克逊诺森布理亚（Anglo-Saxon Northumbria）的文化霸权： [14]

    一部分北方地区被永远地和英格兰隔开了。由于维京人移民屯驻约克夏，使得诺森布理亚的 爱丁堡城周边的低地被从盎格鲁—撒克逊语人口区切割开来，落入山区的凯尔特族（Celtic）首领 的控制之中。因此双语的苏格兰王国间接而言是被斯堪的纳维亚人入侵所创造出来的。

    至于赛顿华生则写道： [15]

    苏格兰语发展自撒克逊语和法语的交融，尽管后者的成分较少，并且源于凯尔特和斯堪的纳 维亚语言者要更甚于源自南方者。这个语言不只在苏格兰东部被使用，同时也通行于英格兰北 部。苏格兰语（Scots），或者“北方英语”（northern English），被苏格兰宫廷和（可能会说，但也 可能不会说盖尔语的）社会精英，以及整个低地区民众所使用。它是诗人罗勃·亨利森（Robert Henryson）与威廉·邓巴（William Dunbar）的语言。如果不是英格兰王室和苏格兰王室在1603年的 统一使南方英语扩张到苏格兰的宫廷、行政与上层阶级中，并从而取得优势地位的话，苏格兰语 本来有可能会在现代发展成一种独特的文学语言。

    此处的关键是，17世纪初期时，在日后将会被想象为苏格兰之地的大部分区域是说英语的，而且只要 是有最起码识字程度者即可直接阅读到印刷的英文。然后在18世纪初时，说英语的低地区和伦敦合作，大 体上将所有说盖尔语的地区（Gaeltacht）完全消灭净尽。这两次“北进”都并未推动自觉的英语化政策——在 这两个个案之中英语化基本上是一个副产品。这两个个案合在一起，它们在民族主义的时代“之前”，就有 效地排除了任何欧洲式的特定方言为基础的民族主义运动的可能性。那为什么不能来一个美国式的呢？当 奈伦谈及18世纪以降的南向的“知识分子大迁徙”时，他已经顺便提出部分的答案了。 [16] 然而原因不仅是 知识分子的迁徙。苏格兰的政客来到南方参与立法，而苏格兰商人可以公开进出伦敦的市场。事实上，和 北美13个殖民地恰成完全对比的是，在所有这些通往中心的朝圣者之路上都没有任何障碍。（试与18世纪 时在说拉丁语和德语的匈牙利人面前那条通往维也纳的阳关大道作一比较。）英语还未变成“英格兰的”语 言。

    我们可以从一个不同的角度来提出相同的论点。诚然，在17世纪时伦敦恢复了在百年战争的灾难性结 局后就中止了的对海外殖民地的获取。然而这些征服的“精神”基本上仍属于一个前民族（prenational）的时 代。“印度”要迟至维多利亚登基20年之后才变成“英属”（British）的事实，最令人震惊地确证了这点。换言 之，直到1857年大叛变爆发以前，统治“印度”的还是一个商事企业——不是一个国家，当然更不是一个民 族国家。

    然而改变即将到来。当东印度公司（East India Company）的宪章在1813年被送交更新时，国会指令每 年分配10万卢比用以振兴本地人的教育——同时包括“东方式”和“西方式”的教育。1823年，公共教育委员会 （Committee of Public Instruction）在孟加拉设立；1843年，托马斯·马宾顿·麦考利（Thomas Babington Macaulay）成为这个委员会的主席。他宣称“一书架的好欧洲藏书可以抵得上全部的印度和阿拉伯文学的价 值” [17] ，并且在次年提出了他那恶名昭彰的《教育备忘录》（Minute on Education）。比乌伐洛夫更幸运 的是，他的建议立即被采纳实施。一个彻底的英国式教育体系将被引进，而这会创造出——以麦考利自己 那令人难以启齿的话来说——“一个种类的人，他们的血统和肤色是印度的，但他们的品位、意见、道德与 思维能力却是英国式的” [18] 。在1836年，他写道： [19]

    没有一个接受了英国教育的印度教徒还会继续诚心诚意地信仰他的宗教。我坚信（他们向来 总是如此坚信）一旦我们的教育计划能被遵循，30年后孟加拉的受敬重的阶级中将无一游惰之 徒。

    确实，这里有着某种让我们想起半世纪之前在波哥大的费敏的天真的乐观主义。然而重要的是，我们 看到了一个有意识地规划和推动的长期（30年！）政策，这个政策意不在于将“游惰之徒”转化为基督徒， 而在于将他们变成虽然有着无法救赎的肤色与血统，但却在文化上同化于英国的人。它意图推动一种精神 的混种（mental miscegenation），而与费敏的生理的混种相较，这个政策显示了，帝国主义和维多利亚时代 的许多其他事物一样，在优美的品位上也有了长足的进步。无论如何，我们可以有信心地说，从此时开 始，麦考利主义（Macaulayism）就在扩张中的帝国全域以快慢不同的步伐被普遍奉行。 [20]

    和俄罗斯化政策一样，英国化政策当然也提供了美好的机会给大批中产阶级的母国人（苏格兰人自然 也不在话下！）——官吏，校长，商人，还有农场主，使他们迅速地散落到那广袤的，阳光永远辉耀的领 土的每一个角落。然而，分别由圣彼得堡和伦敦所统治的这两个帝国之间有一个重要的差别。沙皇所辖之 地始终是“连续的”大陆领地，局限在欧亚大陆的温带和北极区域。打个比方说，我们能够从它的一端走到 另一端。和东欧斯拉夫人的语言类似，以及——说得愉快一点——和很多非斯拉夫族群间的历史、政治、 宗教和经济的关系意味着，相对来说，通往圣彼得堡之路并未完全被阻绝。 [21] 在另一方面，大英帝国却 像是通通装在一个摸彩袋里，以热带地方为主但却散布在各大洲的领地。只有很少数的被征服人民和母国 之间有着长期的宗教、语言、文化，或者甚至政治和经济的关系。若在维多利亚女王在位第六十年时将这 些领地并排在一起来看，它们就像是英国和美国富豪随意收藏的那些被仓促组合起来的，但终究会被庄严 地送进帝国的国立博物馆的18世纪以前欧洲大师的名画。

    毕平·昌达拉·帕尔（Bipin Chandra Pal）苦涩的回忆为英国化政策造成的后果提供了很好的例证。他在 1932年，也就是麦考利的“备忘录”提出的一个世纪之后，还如此愤怒地写道： [22]

    “印度籍的地方长官”不只和殖民行政体系内的英国官员以相同条件通过了非常严格的考试， 也在英格兰度过了他们青年时代人格形成期的黄金岁月。一回到祖国，他们事实上过着和他们的 兄弟行政官们完全相同的生活方式，并且几乎如宗教般地奉行后者的社会习俗和伦理标准。在那 个年代出生在印度的（原文如此——试与我们的西班牙裔美洲海外移民作一比较）行政官几乎完 全切断和他的母体社会的关系，并且在他的英国同僚们所挚爱的氛围中生活、运动与存在。在心 灵和举止上他毫不逊于任何在英国的英国人。他的牺牲不可谓不大，因为如此他使自己疏离了自 己同胞的社会，而且在他们当中成为社会和道德上的贱民……他就像居住在这个国家的欧洲人一 样，是他自己家乡土地上的异乡人。

    到此为止一切都有如麦考利的构想。然而，比这更为严重的是，这些在自己家乡土地上的异乡人仍然 注定了——其宿命性不下于美洲的欧裔海外移民——要非理性地、永远地从属于来自英国的马图兰哥 （maturrango） (1) 。这并不只是说，一个像帕尔这样的人，不管有多么英国化还是永远被排除在印度殖民 政府的最高层职位之外。他也被禁止向殖民政府领地范围之外移动——比方说，向黄金海岸（Gold Coast） 或香港的水平移动，以及向母国的垂直移动。他或许“完全和同胞的社会疏离”了，但他也被处以必须终生 与他们为伍之刑。（当然，“他们”究竟包括了什么人必须视英国在印度次大陆的征服范围而定。 [23] ）

    稍后我们会探讨，官方民族主义所造成的后果对20世纪亚洲和非洲的民族主义的兴起有何影响。就此 处的目的而言，需要强调的是，英国化政策在全世界各地制造出数以千计的帕尔。没有什么会比这个事实 更能凸显出英国官方民族主义的根本矛盾，即帝国与民族内在的互不相容了。我特意使用“民族”一词，因 为人们总会忍不住要用种族主义来解释这些帕尔的存在。没有一个脑筋正常的人会否认19世纪英国的帝国 主义带有深刻的种族主义性格。但是帕尔们同样也存在于白种人的殖民地——澳大利亚、新西兰、加拿大 和南非。出身英格兰和苏格兰的校长们也同样蜂拥而至，而英国化（Anglicization）也是当地的文化政策。 就像帕尔的遭遇一样，18世纪时还开放给苏格兰人的环形上升之路（looping upward path）已经对他们封闭 了。英国化的澳大利亚人并未任职于都柏林或曼彻斯特，甚至也不在渥太华或开普敦服务。而且，一直要 等到相当后期，他们才有可能成为堪培拉的总督。 [24] 在此之前，只有“英国的英国人”（English English） ——一个犹抱琵琶半遮面的英国民族的成员——才享有此一殊荣。

    在东印度公司失去其印度猎场的三年以前，舰队司令佩里（Commodore Perry）率领他的黑船不由分说 地推倒了长期护卫日本自我孤立状态的墙垣。1854年后，因为明显地无力面对西方的入侵，幕府（德川家 的将军政权）的自信与内在正当性急速地受到腐蚀毁坏。在尊王攘夷的旗帜下，一小群主要是来自萨摩和 长州两藩的中级武士终于在1868年推翻了幕府。他们能够成功的理由之一是，非常有创意地吸收了——特 别是在1860年之后——普鲁士和法国专业参谋从1815年以来逐步系统化的新式西方军事科学。因此他们能 够有效运用从一个英国军火商处购得的7300支最现代的步枪（大部分是美国南北战争中用过的二手货）。 [25] “长州藩的人如此精通枪法……以致旧式的刀剑砍削流血互搏之术对他们根本起不了作用。” [26]

    然而，一旦掌握权力，这些被我们今天记忆为明治藩阀（the Meiji oligarchs）的反叛者们就发现，杰出 的军事能力并不会自动保证政治的正当性。虽然天皇能够经由废除幕府而迅速复权，野蛮人却不是那么容 易驱逐的。 [27] 日本在地缘政治上的安全仍然和1868年以前同样脆弱。相当有意识地师法霍亨索伦的普鲁 士——德国的19世纪中期的一种变形的“官方民族主义”——被作为巩固藩阀政府的内部地位的基本手段之 一。1868年到1871年间，所有残存的地方性“封建的”藩兵都被解散，东京因而能够以中央集权的方式垄断 了所有暴力手段。1872年，天皇诏敕下令提高所有成年男性的识字能力。1873年——远在英国之先——日 本引进了征兵制。与此同时，藩阀政权废除了武士这个法定的特权阶级；这个重要步骤不仅向天下英才 （慢慢地）敞开了军官团的大门，也符合了如今已“可得的”公民民族（nation-of-citizens）的模式。日本农 民从封建藩制的支配当中被释放出来，并且从此以后直接受到国家和商业性农业地主的剥削。 [28] 接着在 1889年制定了一套普鲁士式的宪法，而最终，男性普选权也随之来临了。

    在这井然有序的布局行动中，明治人还得到了三个半偶然的因素的帮助。第一，由于幕府维持了两个 半世纪的孤立与国内的平静而形成的日本在“族群文化”上相对较高的同质性。尽管住在本州的人听不大懂 九州人讲的日本话，而且甚至连江户—东京和京都—大阪之间的语言沟通也有问题，但是半汉字化的、表 意文字的表记系统在日本列岛各地早已行之久远，所以通过学校和出版印刷来发展民众识字不但容易而且 没有争议。第二，天皇家所独有的古老性（日本是唯一一个自有历史记录以来王位都是由单一王朝所垄断 的国家），以及其富于象征意义的日本属性（Japanese-ness）（试与波旁家族和哈布斯堡家族作一对比）， 使得天皇极易为官方民族主义所用。 [29] 第三，野蛮人的入侵是如此的突如其来，如此的强大而具有威胁 性，以致大多数人民中的政治觉醒者相率群起支持以新的民族架构所构思出来的国防计划。值得强调的 是，此事之所以可能，与西方入侵的时机——19世纪60年代而非18世纪60年代——有绝对的关系。因为到 了那个时候，在拥有支配优势的欧洲，“民族的共同体”——不管是群众版的，还是官方版的——都已经稳 稳立足了半个世纪之久。事实上，在此时，国防已经可以依循并符合将要成为“国际规范”（international norm）的原则来设计了。

    虽然为支付以军需为基础的工业化所进行的残酷征税使农民承受了可怕的痛苦，但这场豪赌还是成功 了。而这个成功当然部分要归功于明治藩阀自身毫不动摇的决心。他们能在这个时代掌权是幸运的，因为 这是一个连做梦都想不到会有苏黎世银行的编号账户这种东西的时代，而这使他们得以免于受到想将榨取 所得转移到日本之外的诱惑。他们能在这个时代担任统治者是幸运的，因为这是一个军事科技还在以较慢 的步伐进展的时代，而这使他们得以通过其迎头赶上的军备计划在本世纪末将日本转化为一个独立的军事 强权。日本的征兵制陆军在1894—1895年之际对中国之战，以及1905年它的海军对帝俄之战的惊人成功， 再加上台湾（1895）与朝鲜（1910）之兼并——这些事件全都被有意识地通过学校与出版物加以宣传—— 极端有利于创造一个普遍的印象，将这个保守的藩阀政权视为日本人逐渐开始想象自己所属的那个民族的 真正代表。

    最能解释为什么这个民族主义甚至在统治圈之外也会开始带有侵略性的帝国主义性格的，是以下两个 因素：日本长期孤立的遗泽，以及官方民族主义模式的威力。丸山真男敏锐地指出，所有欧洲的民族主义 都是在传统的、复数的和彼此互动的王朝制国家的背景中兴起的——正如我早先所说，拉丁文在欧洲的普 遍主义在政治上并无足以对应之事物： [30]

    “欧洲的”民族意识因此从诞生之际就是以国际（international）社会的意识为其基底的。一个 不证自明的前提是，主权国之间的争端是这个国际社会的独立成员之间的冲突。正因如此，从格 劳秀斯以来，战争逐渐在国际法中占据了一个重要而系统性的地位。

    然而，日本几个世纪的孤立意味着 [31] ：

    对国际事务中的对等性完全无知。“攘夷论者”以基于国内的阶层支配体系（hierarchy）的视角 来看待国际关系，因此，“国际”问题从一开始就被简化成一个二择一的问题：征服乃至并吞对 方，或者被对方征服和并吞。如此，由于没有更高的约束国际关系的规范意识，依照权力政治的 准则，在昨天还是消极的防卫意识，到了明天就突然变成了无限制的扩张主义。

    第二，藩阀政权据以学习的主要模式是自我归化的（self—naturalizing）欧洲王朝。如果这些王朝一方 面越来越从民族的角度界定自我，而同时另一方面又向欧洲之外扩张权力，这个模式竟会被作帝国式的理 解就不足为奇了。 [32] 正如非洲的分割和柏林会议（1885） (2) 所显示的，伟大的民族都是全球的征服 者。那么，为期盼日本被接纳入“伟大”之林，就算它是后来者，而且要走过漫漫长路才能迎头赶上，它也 应该化天皇为皇帝，并发动海外竞逐才对——这个主张听起来是多么合理啊！最能让我们清楚地看到这些 历史残余是如何影响读书人的意识的，是激进的民族主义思想家与革命家北一辉（1884—1937）在他那篇 出版于1924年的，影响深远的日本改造法案大纲里提出的下述论点： [33]

    正如国内的阶级斗争旨在重整不平等的区分，国际间也可以为了重新划定现阶段不公不义的 势力范围而光荣出师。英国是横跨全世界的大富豪；俄国是占有北半球的大地主。被划定在散粟 般岛屿界限内而在国际间居于无产者地位的日本，难道无权以正义之名向那些强权宣战以夺取彼 等独占的财富吗？那些承认国内的无产阶级有权进行阶级斗争，却又将国际的无产阶级发动的战 争谴责为侵略与军国主义的欧美社会主义者的根本思想是自我矛盾的……如果他们主张劳动阶级 可以被容许组织起来以力量与流血斗争推翻不正义的现状，则他们就应该无条件承认作为国际的 无产者的日本可以充实陆海军的组织性力量，并以开战来匡正不义的国际划定线……以合理的民 主社会主义者之名，日本要求对澳洲与远东西伯利亚的所有权。

    走笔至此，唯一尚待补述的一点是，当日本帝国在1900年后向外扩张时，它也自觉地将麦考利式的日 本化当作国家政策来加以推行。在两次大战之间的朝鲜人、台湾人、满族人以及太平洋战争爆发之后的缅 甸人、印尼人和菲律宾人，都成为以欧洲模式的实务运作方式为师的政策的施行对象。而且正如在大英帝 国内部一样，日本化的朝鲜人、台湾人或是缅甸人通往母国之路都被完全封闭起来。他们也许能完美地说 或读日语，但他们永远不会管辖“日本”本州的那个县，或者甚至被派驻到出生地以外。

    在考察过这三个不同的“官方民族主义”个案后，我们必须强调的是，就算是不特别抱有什么厕身强权 企图心的国家，一旦该国的统治阶级或是他们的领导者感到以民族之名而被想象出来的共同体向全球的扩 散已经对他们构成威胁，他们还是可能自觉地遵循这个模式。如果将两个这种类型的国家，即泰国和奥匈 帝国内的匈牙利，作一比较，也许会对我们颇有助益。

    与明治天皇同一时代，而且长期在位的朱拉隆功（Chularlongkon） (3) ，以一种迥异于和他处于相对地 位的日本人的方式，保卫他的王国免受西方扩张主义的入侵。 [34] 由于身处英属缅甸与马来亚和法属印度 支那的夹缝之间，他并未试图建立一个真正的战争机器，反而将全副心力用于推动灵活巧妙的外交之上。 （国防部要到1894年才成立。）他的军队主要是由越南人、高棉人、老挝人、马来人与华人的雇佣兵和进 贡属国的人民所组成的杂牌军——这情形不由让人想起18世纪的欧洲。他也没有通过一个现代化的教育体 系来推动官方民族主义。事实上，初级教育要到他死后十年才变成强制性教育，而该国的第一所大学要到 1917年才出现，而这已是东京大学成立40年后的事了。然而，朱拉隆功认为自己是一个现代化的推动者。 不过他所师法的主要模式不是联合王国或德国，而是荷属的东印度群岛、英属的马来亚和印度这种殖民地 官僚国家（colonial beamtenstaaten (4) ）。 [35] 遵循这些模式就意味着将皇室政府予以理性化与中央集权 化，除去那些传统上半独立的属国，以及促进某种殖民地式的经济发展。最明显的例证——一个奇怪地预 示了当代沙特阿拉伯的例证——是他鼓励大量年轻单身的外国男人赴泰国使之成为建设港口、铁路、挖掘 运河和扩大商业式农业所需的一批人生地不熟、而且政治上无力的劳动力。这种进口外劳（gastarbeiter）的 做法类似——事实上是模仿——巴达维亚和新加坡的殖民当局的政策。而且如同荷属东印度群岛和英属马 来亚的个案，这些在19世纪被引进的工人有大半是来自中国的东南地区。值得深思的是，和他所师法的殖 民地统治者的情形一样，这个政策并未导致他个人的良心不安，也没有为他带来政治上的困难。事实上， 就短期而言，这个政策对于一个王朝制国家是很合理的，因为它在泰国社会之外创造了一个无力的劳动阶 级，并且大致上对那个社会“秋毫无犯”。

    瓦其拉武（Wachirawut） (5) ，也就是他的儿子和继承人（1910—1925年在位），必须得继承先王遗 泽，而此次他所师法的对象则是欧洲那些自我归化的君主。虽然——而且正因为——他是在维多利亚晚期 的英格兰受教育的，他戏剧化地称呼自己是他的国家的“第一个民族主义者”。 [36] 然而，这个民族主义的 目标既非控制了90％的泰国贸易额的联合王国，也非最近才席卷了若干泰国东部旧有领土潜逃的法国：对 象是他父亲不久前才愉快地引进的华人。《东方的犹太人》（The Jews of the Orient ，1914）以及《吾国前 进之轮的障碍》（Clogs on Our Wheels ，1915）——这两本他最有名的宣传小册子的标题，正点出了他的 反华人立场的姿态。

    为什么会有这样的转变呢？无疑，在他于1910年11月即位前后所发生的戏剧性事件对他产生了影响。 那年6月，曼谷的华裔商人（向上流动的早期移民子女）和工人发动的总罢工——这个事件宣示了华人步入 泰国政治之始——已经必须要动用警察镇压了。 [37] 翌年，北京的天子被一大群各式各样的团体赶下了皇 帝宝座。而这些团体中当然也包括了商人。如此，“华人”就看起来像是深深威胁到王朝原则的一种群众性 共和主义的先锋了。其次，正如“犹太人”和“东方的”这些字眼所暗示的，这个英国化的君主同时也接受了英 国统治阶级特有的种族主义。不过，除此之外，瓦其拉武事实上可说是某种“亚洲的波旁”（Asian Bourbon）。在民族主义以前的年代，他的祖先早就曾经将动人的华人女子纳为妻妾；结果是，若从孟德尔 （Mendel）的遗传法则观点来看，他本身拥有的华人“血统”要多于泰国血统。 [38]

    我们在此处所看到的，是关于官方民族主义性质的一个绝佳例证——当一个民族的想象的共同体正在 浮现时，面临将要从这个共同体之中被边际化或被排除在外威胁的支配集团所采取的一种防范性的先期策 略（anticipatory strategy）。（无须说，瓦其拉武当然也开始动用一切官方民族主义的政策手段：国家控制 下的初级义务教育、国家组织的宣传活动、官方的历史重写、军国主义——不过此处意在对外展示，而非 真正实施军国主义——以及没完没了地再三确认王朝和民族本为一体。 [39] ）

    19世纪匈牙利民族主义的发展以不同的方式显示出官方“模式”的特征。稍早，我们曾注意到说拉丁语 的马札尔贵族如何愤怒地反对约瑟夫二世在19世纪70年代想将德文提升为唯一的帝国国家语言的尝试。这 个阶级中占据较高地位者担心在一个被说德语的帝国官僚所支配的中央集权的、精简了的政府体系下会失 去他们坐领干薪的闲差事。地位较低者则为可能会失去他们免税、免服兵役的特权，以及他们对农奴和农 村郡县的控制权而忧心忡忡。然而他们在保卫拉丁语的同时，也相当见机行事地替马札尔语辩护，“因为长 期而言马札尔语似乎是德语之外唯一可行的选择” [40] 。贝拉·格伦瓦（Bela Grunwald）语带讽刺地指 出：“当时（反对皇帝诏令）强调马札尔语行政可能性的诸郡，到了1811年——也就是27年后——却又宣称 那是不可能的。”再过20年后，在一个非常“民族主义的”郡里，据说人们认为“引进马札尔语会危害我们的宪 法和我们的全部利益” [41] 。事实上，一直要到19世纪40年代，马札尔的贵族——一个由13.6万个垄断了一 个有着1100万人口的国家的土地和政治权力的人所组成的阶级 [42] ——才开始认真主张马札尔化，而这也 只是出于想避免自身在历史浪潮中沦于边际地位的考虑。

    与此同时，慢慢增加的识字率（到1869年已占三分之一的成年人口）、印刷马札尔语的扩散以及一个 规模虽小却很有活力的自由派知识分子阶层等因素都刺激了一个以迥异于贵族的方式被想象出来的、群众 的匈牙利民族主义的成长。这个对后世而言以拉约斯·科许特（Lajos Kossuth）为象征的群众的民族主义在 1848年的革命中享受了它的光荣时刻。革命政权不仅除掉了维也纳任命的帝国的总督，也废止了号称从原 始马札尔时代（Ur-Margyar）以来就存在的封建的贵族郡议会，并且宣告废除农奴制和贵族免税特权，以 及严厉限制不动产限嗣继承等改革措施。此外，它也决定所有说匈牙利语者都应该是匈牙利人（从前只有 具特权者才能成为匈牙利人），而且每个匈牙利人都应说马札尔语（在此之前只有部分马札尔人惯用马札 尔语）。如同伊格诺特斯那冷冷的评论：“当那个‘民族’除了与财产有关的事项之外完全不带歧视地‘承认’马 札尔农民， [43] 当它在归化为马札尔人的条件下‘承认’非马札尔的基督徒，最后，当它略带不情愿地，并 且在延迟了20年后，终于‘承认’犹太人之时——就当时的标准而言（那个时代对自由主义和民族主义这对双 子星的上升怀抱着无限的乐观），它确实有理由觉得自己是极端的慷慨。” [44] 在和各个非马札尔领袖没有 结果的谈判中，科许特自己的立场是，这些族群应享有与马札尔人完全相同的公民权，不过因为他们不具 备“历史上的人格”（historical personalities），所以他们不能形成他们自己的民族。这个立场在今天看来也 许有点傲慢。不过，如果我们还记得那个才华横溢的、年轻的激进民族主义诗人裴多菲（Sanddor Petofi， 1823—1849）——1848年革命精神的领导者——也曾一度称呼少数族群为“长在祖国身体上的溃疡” [45] 的 话，科许特的这个立场看起来就会好些了。

    在沙皇大军于1849年8月镇压了革命政权之后，科许特开始了终生的流亡。如今历史已经为“官方的”马 札尔民族主义的复兴设好了舞台。卡尔曼·蒂萨伯爵（Count Kalman Tisza，1875—1900年在位）与其子伊许 特凡（Istvan，1903—1906年在位）的反动政权，正是这个复兴了的官方马札尔民族主义之缩影。促成这个 复兴的原因非常具有启示性。在19世纪50年代之时，在维也纳的威权——官僚的巴哈（Bach）政权——一 面进行严厉的政治镇压，一面却坚定地执行1848年革命党人所公布的某些社会和经济政策（最明显的是废 除农奴制与贵族的免税特权），并倡导现代化的传播通讯和大规模的资本主义企业。 [46] 由于他们所享有 的封建特权与安适差不多已被完全剥夺净尽，而且又无力在经济上与大地主和活跃的德国人和犹太人企业 家竞争，旧的中间层和下层的马札尔贵族遂没落成一个愤怒而饱受惊恐的乡绅阶级。

    然而幸运之神却是站在他们这边的。当维也纳于1866年在哥尼希格瑞兹（Koniggratz）的战场上羞辱地 败给普鲁士军队后，它不得不在1867年的妥协宪章（Ausgleich）中同意设立二元帝国（Dual Monarchy）。 (6) 从那时起，匈牙利王国在处理内政事务上就开始享有很大的自主权。大妥协的最初受益者是一群有自由 主义倾向的高层马札尔贵族和受过高等教育的专业人士。1868年，开明的显赫贵族安德拉西伯爵（Count Gyula Andrassy）政权制定了一部给予非马札尔的少数族群“所有他们曾经主张或可能主张的权利——只差 没有把匈牙利变成一个联邦”的《民族法》（Nationalities Law）。 [47] 不过，1875年蒂萨升任首相后却开启 了一个新的时代，在这个时代中，反动乡绅得以在较不受维也纳干预的情况下成功地恢复其地位。

    在经济领域中，蒂萨政权给予农村大地主以自由行动权 [48] ，不过政治权利基本上还是由乡绅阶层所 垄断。原因是：

    被剥夺产业者只剩下一个避难所：中央和地方政府的行政网络以及军队。匈牙利需要为这些 组织配置大量人员；而且如果它没有这么做，那么至少它假装在这么做。这个国家有一半是由必 须加以抑制的“少数民族”所组成的。这个主张说，付钱雇用一群可靠的、马札尔出身的、并且具 有绅士教养的地方行政官来控制他们，对民族的利益而言是非常划算的。多民族的问题也是天赐 之物，因为它为增加领干薪的闲差提供了绝佳的借口。

    如此，“大地主保有他们限嗣继承的领地，而乡绅则保有他们限嗣继承的职位”。 [49] 这就是在1875年 后使少数民族法成为一纸空文的无情的强制马札尔化政策的社会基础。立法缩小投票权范围，腐败自治区 的增加，被操纵的选举，在农村地区有组织的政治暴力 [50] ——凡此种种都使蒂萨与其支持者的权力更加 巩固，并且更凸显了他们的民族主义的“官方”性质。

    贾希将这个19世纪晚期的马札尔化与“俄国沙皇政权对待波兰人、芬兰人和鲁塞尼亚人（Ruthenians） (7) 的政策；普鲁士对待波兰人和丹麦人的政策；以及封建的英格兰对待爱尔兰人的政策”拿来作比较是正 确的。 [51] 以下这些事实为反动与官方民族主义的连锁关系提供了绝佳例证：在19世纪80年代末期，当语 言的马札尔化成为政权政策的核心成分时，尽管罗马尼亚人占总人口的20％，但比较重要的中央和地方政 府官员中却只有2％是罗马尼亚人，而且“甚至连这2％也都被安插在最下层的职位上” [52] 。另一方面，在 第一次世界大战前的匈牙利议会中，“连一个劳动阶级和无土地的农民（占全国人口的极大多数）的代表也 没有……而且，在一个只有54％的住民以马札尔语为母语的国家里，总数413席的议席中却只有8名罗马尼 亚和斯洛伐克议员” [53] 。无怪乎当维也纳在1906年派遣大军解散这个议会时，“连一场抗议新的‘维也纳专 制主义’（Viennese absolutism）时代来临的群众集会，连一面抗议的标语牌或者一份群众的抗议声明也没有 出现。相反地，劳动阶级和少数民族带着恶意的愉悦冷眼旁观这民族的寡头政治（national oligarchy）软弱 的抵抗” [54] 。

    然而，反动的马札尔乡绅的“官方民族主义”在1875年后的胜利并非单凭这个集团自身的政治力量，或 是它得自妥协宪章的行动自由就可以解释的。事实上，在1906年以前，哈布斯堡宫廷并不觉得能够对一个 在很多方面都还是帝国支柱的政权采取断然介入的行动。毕竟，这个王朝甚至无力对其臣民强加一套热烈 的、自家的官方民族主义。这并不只是因为这个政权是——用著名的社会主义者维克多·阿德勒（Victor Adler）的话来说——“被懒散所缓和了的专制主义”（Absolutismus gemildert durch Schlamperei）的缘故。 [55] 这个王朝几乎比任何其他地方都要更持久地固守那些业已消逝的概念。“每一个哈布斯堡家族成员都在 其宗教的神秘主义中感觉自己和神之间有着特殊的联系，都感觉自己是神意的执行者。这解释了他们处在 历史灾难中时那种几近狂妄的态度，以及他们那著名的忘恩负义的倾向。哈布斯堡家之感谢（Der Dank vom Hause Habsburg）遂成为广泛流传的口号。” [56] 此外，对逐渐窃占了神圣罗马帝国招牌，并且将自己 变成德国的霍亨索伦家的普鲁士的强烈嫉妒，也使这个王朝坚持弗朗茨二世（Franz Ⅱ）那伟大的“为我的 爱国主义”（patriotism for me）。

    同时，有趣的是，哈布斯堡王朝到了末期发现——也许出乎自己的意料之外——自己和社会民主主义 者之间具有某种亲和性，以致一些他们的共同敌人揶揄这种亲和关系为“宫廷社会主 义”（Burgsozialismus）。毋庸置疑的是，参与这个暂时性结盟的两方都同样出于混合了马基雅维利主义与 理想主义的动机。从奥地利社会民主主义者领导的对蒂萨伯爵政权在1905年推动的经济和军事的“分离主 义”的激烈反对运动中，我们可以看到这种混合的动机。例如，卡尔·伦纳（Karl Renner）就“谴责奥地利资 产阶级默认马札尔人的分离计划的懦弱，因为尽管‘摩洛哥对于德国的重要性无法与匈牙利市场对奥地利资 本的重要性同日而语’，但德国外交政策仍竭力保护摩洛哥市场。所谓独立的匈牙利关税区的主张在他眼中 无非是城市放高利贷者、骗子和政治煽动家伤害奥地利工业的利益，伤害奥地利劳动阶级和奥地利农业人 口利益的喧闹起哄而已”。 [57] 同样，奥托·鲍尔（Otto Bauer）也如此写道： [58]

    在（1905年的）俄国革命的年代里，没有人敢用赤裸裸的武力来征服那个国家（匈牙利）， 尽管它自身已被阶级与民族的矛盾所撕裂。然而那个国家的内部冲突将给皇帝提供另一个权力工 具；如果不想重蹈贝纳多特家族（House of Bernadotte）的覆辙的话，他就不能不加以运用。皇帝 不能既拥有两种意志的机关又想统治匈牙利与奥地利。因此他必须采取步骤以确保匈牙利与奥地 利拥有一个共同的意志，并且他必须建立一个单一的领地（帝国）。匈牙利内部的四分五裂给了 帝国达成这一目标的良机。它将派遣大军至匈牙利，将之重新纳入管辖，但它将会在大旗之上挥 笔写下：不腐化的、普遍与平等的投票权！农业劳动者的结盟权！民族自治！为抗衡独立的匈牙 利民族国家（Nationalstaat）的理念，它将提出大奥地利合众国（United States of Great Austria） （原文如此）的理念——一种联邦国家（Bundestaat）的理念，主张每个民族独立管理其民族事 务，而所有民族将结合为一个国家以维护共同的利益。必然地，而且无可避免地，各民族的联邦 国家（Nationalitatenbundesstaat）的理念将成为其统辖领地正被二元帝国体制的衰颓所逐步摧毁的 皇帝的工具（原文如此！——Werkzeug der Krone）。

    在这个大奥地利合众国（USGA）中，我们似乎可以合理地发现若干美利坚合众国（USA）和大不列颠 与北爱尔兰联合王国（来日将受工党统治）的残迹，而其领土范围奇怪地让人忆起沙皇政权的苏维埃社会 主义共和国联盟的预兆。事实上，在其想象者的心中，这个大奥地利合众国似乎是某个特定王朝所支配领 域（大奥地利）的必然后继者——而那些获得自治权的组成分子也正好是哈布斯堡王朝数世纪的“讨价还 价”之所得。

    这类“帝国式的”想象有部分是那个孕育于伟大的欧洲帝都之一的社会主义运动之不幸。 [59] 正如我们 早先已注意到的，被辞典编纂学和印刷资本主义所召唤出来的那些新型的想象的共同体（包括那个虽注定 绝不会实现，但仍被想象着的大奥地利合众国）不知怎么地总是把自己想得很古老。在一个“历史”本身还 普遍被理解成“伟大的事件”和“伟大的领袖”，还被想象成是由一条叙述（narrative）之线所串成的一颗颗珍 珠的年代，人们明显地会忍不住想要从古代的王朝中解读这个共同体的过去。这就说明了为何在大奥地利 合众国的想象中，分隔帝国与民族，皇帝与无产阶级的那层薄膜几乎是完全透明的。鲍尔的这些想法也并 没有什么不寻常之处。虽然征服者威廉和乔治一世两人都不会说英文，他们毫无疑义的是持续出现在“英格 兰之王”项链上的两颗珠玉。“圣人”斯蒂芬（“Saint”Stephen，1001—1038年在位）或许曾如此警告过他的继 承人： [60]

    外国人与客人是极有用处的，因此他们可以在受皇室赏赐荣耀的人物当中排名第六……因 为，既然客人是来自不同的区域与省份，他们就随身带来了各种各样的语言和风俗习惯，各种各 样的知识和武器。凡此皆装饰了皇朝，提高了它的威仪，并且使傲慢的外国强权心生畏惧。因 为，一个语言和风俗习惯统一的国家是脆弱无力的。

    不过这样的话语却丝毫无碍于他日后被神化为第一个匈牙利王。

    总结而言，我们已经论证了从19世纪中叶以降在欧洲内部发展出了赛顿华生所谓的“官方民族主义”。 就历史发展的角度而言，这种民族主义在群众性的语言民族主义尚未出现之前是“不可能”出现的，因为基 本上，它们是面临要被排除出群众的想象的共同体，或者在其中沦入边陲地位威胁的当权集团——虽不全 然，但主要是王朝和贵族的集团——的反应（responses）。某种剧烈的地壳变动正在开始，并且分别在 1918年后和1945年后的期间将这些集团推向了埃斯特里尔（Estoril）和蒙特卡罗（Monte Carlo） (8) 的阴 沟。这种官方民族主义是以在它之前出现的大体上自发的群众民族主义为模式改造而成的保守的——当然 更是反动的——政策。 [61] 最终他们也不是只出现在欧洲和地中海东部地区（Levant）而已。以帝国主义 之名，同类的集团也在他们在19世纪征服的广大的亚洲和非洲的领土上推行了非常类似的政策。 [62] 最 后，这些政策像折射一样被带入非欧洲的文化与历史中后，又被幸免于被直接征服的那少数几个区域（包 括日本和泰国）的当地统治集团学习模仿起来。

    几乎在每一个个案中，官方民族主义都掩盖了民族与王朝的矛盾。这正说明了何以会有这个世界性的 矛盾：斯洛伐克人要被马札尔化、印度人要被英国化、朝鲜人要被日本化，但他们不会被允许参加会使他 们能管理马札尔人、英国人或者日本人的朝圣之旅。他们被邀请赴会的宴席永远只是盘中空无一物的表面 殷勤（a Barmecide feast） (9) 。这一切并非只是因为种族主义。同时也因为以下这个事实：在帝国的核心 中，民族也正在出现——匈牙利民族、英吉利民族和日本民族。并且，这些民族也同样本能地抗拒“外来 的”统治。因此，19世纪50年代以后的帝国主义意识形态典型地带有一种魔术（conjuring-trick）的性格。从 母国的群众阶级在终于“失去”殖民地——甚至像阿尔及利亚那种已被依法并入母国的殖民地——的时候是 否还能平静地一笑置之这点，可以看出它在多大程度上是一种魔术。最终，长期为帝国哀悼的总是统治阶 级——当然包括资产阶级，但最主要是贵族——而且他们的悲叹总是带有一种演戏的成分。

    注释：

    [1] 颇妙的是，那个最终变成如今已经消逝的大英帝国的地方从11世纪初开始就不曾被“英格兰的”王朝统治过：从那时开始已经有过包括 诺曼人（安茹家族）（Plantagenets）、威尔士人（都铎家族）（Tudors）、苏格兰人（斯图亚特家族）（Stuarts）、荷兰人（奥伦治家族） （House of Orange）和日耳曼人（汉诺威家族）（Hanoverians）的各色人等先后盘踞过帝国的宝座。直到语言学革命来临与英格兰民族主义在 第一次世界大战中兴起以前，没有人太在乎这件事。温莎家族（House of Windsor）读起来正好和荀布伦家族（House of Schonbrunn）或凡尔赛 家族（House of Versaille）合仄押韵。（汉诺威家族在第一次世界大战时因英国反德情绪高涨而改姓为温莎，即今日英国的温莎王室。温莎虽 然是纯粹英国式的名字，但事实上却是伦敦西南一个有名王城的名称。荀布伦是在维也纳的哈布斯堡家族的著名宫殿的名称，而凡尔赛更是人 尽皆知的法国波旁家族的宫殿名称。作者在此处借哈布斯堡家族无须改名为荀布伦家族，而波旁家族也无须改名为凡尔赛家族的事实，来讽刺 改名的温莎家族。——译者注） [2] Jászi，The Dissolution ，p．7．有趣的是，约瑟夫曾拒绝接受作为匈牙利王的加冕誓词，因为那会使他不得不尊重马札尔贵族的“宪法 上的”特权。参见Ignotus，Hungary ，p．4。 [3] Ibid．，p．137． [4] 我们可以主张说，当马札尔语在1844年取代拉丁文成为匈牙利王国的国家语言时，一个漫长的时代就从此告终了。不过，正如前述， 一直到19世纪已经过了相当长一段时间后，不合文法的拉丁文（dog-Latin）事实上还是马札尔中下层贵族所使用的方言。 [5] 我已自哈佛大学的切哈比（Chehabi）教授处得知巴列维国王其实主要是在模仿他的父亲礼萨·巴列维（Reza Pahlavi）。礼萨·巴列维在 1941年被从伦敦流放到莫里西斯的临行之际，在行囊之中带了一些伊朗的泥土。 [6] Seton-Watson，Nations and States ，p．14．惜哉！此等辛辣竟止于东欧一地耳。赛顿-华生之讥嘲罗曼诺夫王朝与苏联政权是正确的， 但他忽视了伦敦、巴黎、柏林、马德里和华盛顿也在推行相似的政策。 [7] 一个饶富启示意义的类似个案是沙恩霍斯特（Scharnhorst）、克劳塞维茨（Clausewitz）和格耐斯瑙（Gneisenau）所进行的政治军事 改革。他们以一种自觉的保守精神将许多在法国大革命当中产生的自发性改革加以改造，从而建立了成为19世纪伟大典范的由职业军官领导的 征兵制常备军。 [8] Seton-Watson，Nations and States ，pp．83—87． [9] Ibid．，p．87． [10] 由大英帝国而不列颠英联邦，而英联邦，而……的推移，已经在为这一焊接的断裂之日进行倒计时了。 [11] The Break-up of Britain ，pp．106ff． [12] Hobsbawn，“Some Reflections，”p．5． [13] 在一本被意味深长地命名为《发明美利坚：杰斐逊的独立宣言》（Inventing America：Jefferson’s Declaration of Independence ）的著 作中，盖利·威里斯（Gary Willis）主张事实上民族主义者杰斐逊的思想基本上并未受到洛克的影响，而是得之于休谟、哈钦森（Hutcheson）、 亚当·斯密和其他苏格兰启蒙运动的声名显赫之士的熏陶。 [14] Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．42． [15] Seton-Watson，Nations and States ，pp．30—31． [16] The Break-up of Britain ，p．123． [17] 我们自信地认为，这位盲目傲慢的、出身中产阶级的年轻的英国乌伐洛夫对这两种“土著文学”（native literature）一无所知。 [18] 参见Donald Eugene Smith，India as a Secular State ，p．337—338；and Percival Spear，India，Pakistan and the West ，p．163。 [19] Smith，India ，p．339． [20] 例证请参见罗夫关于夸拉康萨马来学院（Kuala Kangsar Nalay College）这所很快地就以——完全不带讽刺意味的——“马来人的伊 顿”（the Malay Eton）著称的学校在1905年的成立过程的一段板着脸孔的记录。这所学校完全忠于麦考利的处方——它的学生是甄拔自“受到敬 重的阶级”，亦即顺服的马来贵族阶层。早期的住宿生当中有一半是各个马来苏丹的直系后裔。William R．Roff，The Origins of Malay Nationalism ，pp．100—105． [21] 横贯乌拉尔山（Ural）两侧的居民则又另当别论。 [22] 参见他的Memories of My Life and Times ，pp．331—332。 [23] 确实，印度官员曾受雇服务于缅甸；但缅甸直到1937年在行政上都还属于英属印度的一部分。印度人也在英属马来亚和新加坡担任 下层公务员——特别是在警察部门——不过他们是以“本地人”和“移民”的身份任用的，也就是说，他们不能被调“回”印度的警察部门。要注意 此处所强调的是官员；有大量的印度工人、商人，甚至专业人士迁移到东南亚、南部与东部非洲，甚至加勒比海的英国殖民地。 [24] 当然，到了爱德华时代（Edwardian）［英王爱德华七世（Edward Ⅶ）在位时代，即1901—1910年——译者注］晚期，确实有一 些“白种的殖民者”移居到伦敦并成为国会议员或者著名的新闻界巨子。 [25] 这里的关键人物是有“日本陆军之父”之称的大村益次郎（1824—1869）。他原是长州藩的下级武士，因从荷兰文的手册研习西方医 学而开展其事业。（要记得在1854年以前，荷兰人是唯一被允许进入日本的西方人，而且他们入境后基本上被限制在幕府直辖的长崎港外的出 岛一地。）从当时全国最好的荷兰语训练中心大阪的適塾一毕业，他就返乡开业行医，但事业并不很成功。1853年，他受聘于宇和岛藩教授西 学，并曾进军长崎学习海军学。（他根据手册设计并督导建成了日本第一艘蒸汽船。）佩里叩关之后，他的机会就来临了。1856年他搬到江 户，任教于幕府的讲武所（士官学校前身）与蕃所调所（幕府之最高西学机构）。他所翻译的欧洲军事著作，特别是关于拿破仑对战略与战术 改革的译著，使他名噪一时，并因而在1860年被召回长州担任军事顾问。在1864年到1865年的长州藩内战中，他身任指挥官的优秀表现证明了 他的著作确有所见。后来他成了明治政府的第一任兵部大臣（即国防部长——译者注），并为该政权起草了征兵制与解散藩士等革命性的计 划。尽管如此尽心竭力，他却因这些政策得罪了守旧派藩士与地方草莽志士，结果被一个愤怒的浪人所暗杀。参见Albert M．Craig，Chōshū in the Meiji Restoration ，especially pp．202—204，267—280。 [26] 根据一位当代的日本观察家所述，引自E．Herbert Norman，Soldier and Peasant in Japan ，p．31。 [27] 他们是经由痛苦的亲身体验才认识到这点的。1862年，英国的小舰队轰平了半个萨摩藩的鹿儿岛湾；1864年，美国、荷兰和英国的 联合舰队炮击下关，摧毁了长州藩的海防。John M．Maki，Japanese Militarism ，pp．146—147． [28] 这一切都让人想起1810年以后普鲁士回应布律赫（Blucher）向柏林所做的激情诉求“给我们一支国民军！”而完成的那些改革。 Vagts，A History of Militarism ，p．130；参考Gordon A．Craig，The Politics of Prussian Army ，ch．2． [29] 不过一些研究日本的学者曾告诉我说近来出土的最早的皇冢强烈暗示着天皇家原先可能是——多么恐怖啊！——韩国人。日本政府 已经强烈地阻止对这些遗址的进一步研究了。 [30] Maruyama Masao，Thought and Behavior in Modern Japanese Politics ［本段与下段引文之中文译文均直接译自丸山真男：《现代政治 の 思想と 行动》（东京：未来社1961年版），第153—154页。——译者注］。 [31] Ibid．，pp．139—140． [32] 不幸的是，当时官方民族主义式的王朝国家之外唯一的选择——奥匈帝国——并未跻身于逐鹿远东的主要列强之中。 [33] 译文引自Richard Storry，The Double Patriots ，p．38。（本段译文直接译自《想象的共同体》日译本内所提供的北一辉日文原文， 第166页。——译者注） [34] 以下小节浓缩自“Studies of the Thai State：the State of Thai Studies”，in Eliezer B．Ayal（ed．），The State of Thai Studies。 [35] 巴提耶细腻地指出了这个青年君主1870年出访巴达维亚与新加坡，以及1872年出访印度的目的，如果用朱拉隆功本人甜美的话语来 说，是“去选择可能安全的模型”。参见Battye，“The Military，Government and Society in Siam，”p．118。 [36] “‘瓦其拉武’的民族主义方案最主要的灵感来自英国，一个他最熟识的西方国家，同时也是一个现在正身陷于帝国主义热潮之中的国 家。”Walter F．Vella，Chaiyo！King Vajiravudh and the Development of Thai Nationalism，xiv ，也可参见pp．6，67—68。 [37] 这场罢工的起因是政府决定对华人课征和泰国本地人相同额度的人头税。先前，为鼓励移民，政府一直都课征比新制要低得多的税 额。参见Bevars D．Mabry，The Development of Labor Institutions in Thailand ，p．38。（对华人的剥削主要是经由鸦片。） [38] 关于泰国王室家系的细节，请参照拙文“Studies of the Thai State”，p．214。 [39] 他也发明了这个口号，Chat ，Sasana ，Kasat （民族、宗教、君王）。这个口号在过去25年中一直是泰国右翼政权的专属用语。乌 伐洛夫的专制、东正教和民族的口号在此以相反的顺序出现在泰文中。 [40] Ignotus，Hungary， pp．47—48．因此，在1820年时“穿着睡衣的老虎”（Tiger in a Schlafrock），即奥皇弗朗茨二世，还因以拉丁语 向齐集在佩斯城的匈牙利的人们演说而给了后者一个良好的印象。但是到了1825年，那个浪漫主义的激进派大贵族赛申尼伯爵（Count István Széchenyi）却在国会以马札尔语演说而“震惊了他的贵族同僚们”！Jászi，The Dissolution ，p．80；Ignotus，Hungary ，p．51． [41] 译文取自贾希书中对格伦瓦的《旧匈牙利》［The Old Hungary （1910）］的引文。参见Jászi，The dissolution ，pp．70—71。格伦瓦 （1839—1891）是一位有趣而悲剧性的人物。生在马札尔化的撒克逊裔贵族之家，他日后成为一位杰出的行政官以及匈牙利最早的社会科学家 之一。他的证明那些著名的马札尔士绅所控制的“郡县”根本是民族的寄生虫的研究的出版，引发了公众凶狠的辱骂攻击。他逃到巴黎，然后自 沉于塞纳河中。Ignotus，Hungary ，pp．108—109． [42] Jászi，The Dissolution ，p．299． [43] 科许特政权制定了成年男子的投票权，但是由于财产限制过高以至于只有相对少数的人有权投票。 [44] Ignotus，Hungary ，p．56． [45] Ibid．，p．59． [46] 伊格诺特斯观察到，巴哈确实为贵族所丧失的特权提供了一些财务补偿，而且“可能既不多于，也不少于他们会在科许特政权下获得 的补偿”（Ignotus，Hungary ，pp．64—65）。 [47] Ibid．，p．74． [48] 结果，限嗣继承的不动产在1867年到1918年间增加了三倍。如果我们将教会产业也算在内，到了二元帝国末期已经有整整三分之一 的匈牙利土地变成限嗣继承地了。德国和犹太人的资本家在蒂萨政权之下也获利颇丰。 [49] Ignotus，Hungary ，pp．81—82． [50] 这些暴力行动主要是恶名昭彰的“潘盗尔兵”（pandoor）所为。他们是郡级官员所掌控部队的一部分，被部署作为残暴的农村警察之 用。 [51] Jászi，The Dissolution ，p．328． [52] 这是根据拉约斯·摩萨利（Lajos Mocsáry）在其著作《略叙民族的问题》（Some Words on the Nationality Problem ）中1886年的计算， 参见The Dissolution 一书的引文，pp．331—332。摩萨利（1826—1916）于1874年在匈牙利议会内建立了一个很小的独立党以捍卫科许特的主 张，特别是关于少数民族的问题。他所发表的谴责蒂萨公然违反1868年的《民族法》的演说先是让他被架出议会，然后再被逐出他自己的党。 1888年，他被清一色的罗马尼亚选民再度送进议会，但政治上他已经成为主流社会的逐客了。Ignotus，Hungary ，p．109． [53] Jászi，The Dissolution ，p．334． [54] Ibid．，p．362．到了20世纪之后，这个“民族的寡头政治”就带有一点虚假性了。贾希在书中提到了一段有趣的故事，内容是关于一 个著名的匈牙利日报的记者在第一次世界大战中访问了一位后来在两次世界大战之间成为匈牙利反动独裁者的负伤军官。霍希（Horthy）对那 篇文章描述他的思想“飞回匈牙利祖国，祖先的家园”深感震怒。“要记得，”他说，“如果我的将军（指奥皇）在巴登，那我的祖国就在那 里！”Jászi，The Dissolution ，p．142． [55] Ibid．，p．165．而且在那个美好的旧日里，当一个叫做帝国的奥地利的地方仍然存在的时候，人们可以从那一连串的事件脱身，搭 一班普通铁道上的普通火车回家……当然也有汽车行驶在那些道路上——但是数量并不很多啊！征服天空的壮举也是从这里开始的；但也不是 太激烈。偶尔会有一艘船被派到南美洲或远东；不过也不是那么频繁。占有世界市场或拥有全世界的权力这类野心是付之阙如的。在这里人们 就是处于欧洲的中心，处于旧的世界的轴心点；‘殖民地’和‘海外’的字眼还带有某种全然尚未被尝试过的、遥远的事物的味道。是可以看到一些 奢华的炫耀，但是那当然不像法国人那么过度矫饰。人们也会去看看体育活动，但可没有像盎格鲁—撒克逊式的疯狂。人们是花了很多钱在军 队上面，不过也只够维持一支列强之中第二弱的军队而已。Robert Musil，The Man Without Qualities ，Ⅰ，pp．31—32．这本书是20世纪伟大 的滑稽小说 [56] Jászi，The Dissolution ，p．135．当奥相梅特涅在1848年起事后被迫下台并逃亡时，“举朝上下无人询问他欲往何处，将何以度日”。 尘世荣耀，就此消逝（Sic transit．）。（sic transit，拉丁文谚语，全句为：Sic transit gloria mundi．在教皇加冕大典的过程中，通常焚烧亚麻以 代表尘世荣耀易逝，而在此时，就会念出这句拉丁谚语。——译者注） [57] Ibid．，p．181． [58] Otto Bauer，Die Nationalit ätenfrage und die Sozialdemocratie （1907），引文亦见于他的Werkausgabe ，Ⅰ，p．482。若将此处译文与 收录于本书初版的贾希的译文作一比较，则将颇有值得玩味深思之处。 [59] 当然，它们也反映了一种有名的欧洲知识分子类型的典型心态：自负于精通数种文明语言、从启蒙运动所得的传承，以及对所有其 他人的问题的透彻了解。在此自负中平均地混合着国际主义和贵族式的成分。 [60] Jászi，The Dissolution ，p．39． [61] 贾希在半世纪以前就已经同样这么怀疑了：“有人或许会问，民族主义在后期向帝国主义发展，到底是真的从民族理念的真正源头当 中产生，或是出于与最初的民族概念完全无关的某些集团的独占性利益？”Ibid．，p．286． [62] 荷属东印度群岛这个个案提供的反例正好有效地凸显了这一点。一直到殖民统治的末期，荷兰人大致上还是经由今日我们称之为“印 尼语”的语言来统治该地的。我认为这是直到殖民统治结束后仍以非欧洲语言为国家语言的大型殖民地的唯一个案。这个异常状态主要可以从 这个殖民地的古老来加以解释：它是在17世纪初期由一个公司（the Vereenigde Oostindische Compagnie）（即荷兰东印度公司——译者注）所 建立的——比官方民族主义的时代要早得多。毋庸置疑的是，现代的荷兰人对于他们的语言和文化能否与其他主要欧洲语言如英文、法文、德 文、西班牙文或意大利文等并驾齐驱有点缺乏自信。（比利时人在刚果使用的不是弗兰德斯语而是法语。）最后，殖民地的教育政策极端地保 守：1940年时，虽然本地人口已经远超过7000万人，但读大学的“土著”却只有637人，而且只有37人毕业拿到学士学位。参见George McT． Kahin，Nationalism and Revolution in Indonesia ，p．32。关于印尼个案的进一步讨论，见第七章。

    (1) 马图兰哥，原意为来自半岛的西班牙人，此处引申指殖民地的母国人。——译者注 (2) 柏林会议（Conference of Berlin），是德国首相俾斯麦（Otto von Bismarck，1815—1898）于1884年11月召开的国际会议，目的在于讨 论如何分割列强在非洲的势力范围，大多数欧洲国家以及美国、土耳其等均与会。这个会议到翌年2月才结束，达成多项经略非洲的协议，对 非洲命运有重大影响。——译者注 (3) 朱拉隆功，即拉玛五世，1868—1910年在位。——译者注 (4) 德文，文官国家之意。——译者注 (5) 瓦其拉武，即拉玛六世。——译者注 (6) 奥地利帝国在19世纪后遭遇的主要难题是境内各民族的民族主义对抗帝国的问题，因此从1859年在意大利战败之后，为争取人民支 持，开始与境内主要少数民族如马札尔人、捷克人和南部斯拉夫人谈判自治。1866年普奥爆发七星期战争，奥国再尝败绩，但马札尔人在战争 中效忠奥地利王室，于是战后哈布斯堡王室与马札尔贵族重新谈判自治。谈判的结果就是1867年的妥协宪章（Ausgleich），并因此建立了奥匈 二元帝国。帝国分为奥地利帝国与匈牙利王国两部分，弗朗西斯·约瑟夫（Francis Joseph）在奥为帝，在匈为王，称为帝—王（EmperorKing）。两国地位平等，各有宪法、议会与内阁，行政语言奥地利为德语，匈牙利为马札尔语，除了外交、财政和军事之外，其他事务均归各 自管辖。——译者注 (7) 鲁塞尼亚人，主要指加里西亚（Galicia）及邻近中东欧地区的乌克兰人。——译者注 (8) 埃斯特里尔位于葡萄牙境内，而蒙特卡罗是摩纳哥首都。这两个城市因有许多国内革命后被迫流亡他乡的王公贵族在此度过余生而知 名于世。——译者注 (9) Barmecide为在《天方夜谭》当中出现的一位巴格达的波斯王子之名。在故事中，他假装以宴席款待一个穷人，但事实上却不给他任 何食物。在英语中，Barmecide feast遂用来比喻虚假的殷勤或慷慨。

    第七章 最后一波

    第一次世界大战为盛极一时的王朝制时代画下了句号。到1922年，哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗 曼诺夫王朝和奥斯曼王朝都已经灭亡了。取柏林会议而代之的是将非欧洲人排除在外的国际联盟（League of Nations）。从此以降，民族国家变成了正当性如此之高的国际规范，以致在国联里面连幸存的帝国强权 也逐渐卸下帝国制服而改穿民族的服装了。在第二次世界大战的巨变之后，民族国家达到了最高潮。到了 20世纪70年代中期，甚至连葡萄牙帝国也成为明日黄花了。

    第二次世界大战以后出现的新国家具有它们自己的特质，然而如果不从我们一直在探讨的那些先后出 现的模型的角度来思考，我们将难以理解这一特质。凸显这个血脉相承关系的方法之一是，提醒我们自己 有为数甚多的这些（主要是非欧洲的）民族到头来却拥有欧洲的国家语言。如果它们在这一点上与“美洲 的”模型相似的话，它们也袭取了欧洲的语言民族主义的热烈的民粹主义，以及官方民族主义的俄罗斯化式 的政策取向。它们会这样做是因为美洲人和欧洲人已安然度过了复杂的历史时期，而这段经历如今到处都 被引为模范来加以想象，同时也因为它们所使用的国家语言是帝国主义者的官方民族主义之遗泽。这也说 明了为何我们会常常在新国家的“建造民族”（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族 主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利 式的民族主义意识形态灌输。这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异 常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口上的双语的知识分子 阶层。我们因此可以将很多这样的民族想成是一些正在进行之中尚未完成的计划——然而这些计划是以马 志尼（Mazzini） (1) ，而非乌伐洛夫（Uvarov）的精神，构思出来的。

    当我们在考察最近的“殖民地民族主义”（colonial nationalism）的起源时，一个非常重要的和较早期的 殖民地民族主义的相似之处立即吸引了我们的视线：每个民族主义的领土范围和先前的帝国行政单元的形 状是相同的（isomorphism）。这个相似性绝非偶然；很清楚，它和所有殖民地朝圣之旅的地理有关。差别 之处在于，18世纪欧裔海外移民的朝圣之旅的路线形状（contour）不仅由母国的专制主义政权的中央集权 野心所决定，而且也受制于现实的传播和运输问题，以及一般科技的落后。在20世纪，这些问题大多已被 克服了，继之而起的是有着两种面目的“俄罗斯化”。

    稍早，我曾论证18世纪晚期帝国的行政单元之所以会逐渐产生一种民族的意义，部分是因为这个单元 将欧裔海外移民官员的向上之旅限制在其边界之内。20世纪的情形也是如此。因为，即使在有些个案中， 一个年轻的棕色皮肤或黑色皮肤的英国人到头来确实在母国受到一些教育或训练（他的欧裔海外移民先辈 之中很少有人能做到这点），但一般而言这也是他最后一次从事这种官僚的朝圣之旅。从那时起，他的盘 旋上升之路的顶峰就是他所能奉派赴任的最高行政中心：仰光、阿克拉（Accra）（今加纳共和国首都）、 乔治敦（Georgetown） (2) 或科伦坡。然而在每一次受到紧缩控制的旅途中，他都会发现一群能操双语的旅 伴，而到头来他会逐渐对这些旅伴产生一种共同感。在他的旅途之中，他很快就了解到他的出生之处—— 不管是族群的、语言的或者地理的——是无关紧要的。他的出生至多只决定他会从此一朝圣之旅，而非彼 一朝圣之旅出发而已：它并没有从根本上决定何处是他的终点，或者旅伴是谁。从这个模式中，殖民政府 （colonial-state） (3) 微妙地、若隐若现地、逐步地转型成民族国家（national-state）——而这个转型之所以 可能，不仅因为国家人员有着坚实的连续性，也因为经由那些既定的、杂沓纷乱的旅程，官员们得以认识 他们的国家。 [1]

    然而，在19世纪中叶之后，特别是到了20世纪以后，这些旅程渐渐地不再只是一小群旅行者的专利 了；人数众多、形形色色的群众也加入了旅程。发生作用的因素有三。第一，而且是最重要的因素，工业 资本主义的惊人成就——19世纪的铁路与汽船，20世纪的马达驱动的运输与航空——促成了物理的移动 （physical mobility）大量增加。昔日美洲的那种冗长的旅途将要很快地成为明日黄花了。

    第二，帝国式的“俄罗斯化”固然有其意识形态的一面，但也有实际的一面。横跨全球的欧洲帝国的规 模与在其支配下的巨大人口，意味着帝国既无从甄拔充分的人才，也无力负担足够的经费以组成完全由母 国人或甚至是欧洲裔的海外移民所运作的官僚机构。殖民政府以及稍后的企业资本，需要的是一批批必须 通晓双语的办事员大军，以充当母国的民族和被殖民的人民之间在语言上的媒介。而到了20世纪初，当全 球各地国家功能的专门化都以倍数成长之时，这样的需求就越来越大了。在旧有的地区行政官员身旁，出 现了医疗官员、水利工程师、农业指导员、学校教师、警察……随着每一次国家行政规模的扩大，其内部 朝圣者群也跟着扩张。 [2]

    第三，是经由殖民政府与私人的宗教和世俗的组织之手所推动的现代化教育的扩散。这种扩张的发生 并不只是因为必须要为政府和企业的科层组织提供干部群，也因为如今连被殖民的民众也都日益能够接受 现代知识在道德上的重要性。 [3] （事实上，受过教育者的失业现象已经开始在种种不同的殖民地当中出现 了。）

    知识分子阶层在殖民地民族主义的兴起中扮演了核心的角色已是众所周知的事实了。而究其原因，无 非是因为在殖民主义体制下，本地人的农村大地主、大商人、企业家，甚至一个大规模的专业阶级必然是 比较少见。几乎在所有的殖民地中，经济权力不是完全被殖民者自己所垄断，就是被殖民者和一个没有政 治力量的贱民阶级（非本地人的）商人不平均地瓜分——如在非洲殖民地的黎巴嫩人、印度人和阿拉伯 人，以及在亚洲殖民地的华人、印度人和阿拉伯人。同样众所周知的是，知识分子阶层之所以会扮演先锋 的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。阅读印刷品的能力已 经使我们早先谈过的那种漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能。双语能力则意味着得以 经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些19世纪时在其他地方产生的民族主义、民 族属性与民族国家的模型。 [4]

    1913年，在巴达维亚（Batavia） (4) 的荷兰殖民政权模仿海牙（The Hague） (5) ，在整个殖民地举办庆 祝荷兰从法国帝国主义下获得“民族解放”的大规模庆典。殖民当局下令要求亲自参与庆典并捐献金钱，然 而这个命令不只传递给当地的荷兰人和欧亚混血族群的社区，也下达给受支配的本地民众。为了表示抗 议，早期的爪哇—印尼民族主义者苏瓦地·苏占宁拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷兰 文写了他那篇著名的文章《假如我能做一次荷兰人》（Als ik eens Nederlander was）。 [5]

    在我看来，如果我们（我还想象自己是荷兰人）要求本地人去参加那些庆祝我们独立的典礼 似乎有点不适当，或者说有点无礼。首先，我们会伤害到他们敏锐的感情，因为我们是在受到我 们殖民的他国的土地上庆祝我们自己的独立。此刻，我们因百年前得以从异族统治之下自我解放 而雀跃不已，但这一切都是在仍受我们统治的人们眼前发生的。难道我们不曾想过，这些可怜的 奴隶也可能同样渴望有朝一日能像我们今天一样欢庆他们的独立吗？或者，也许我们是觉得，拜 我们那摧毁灵魂的政策所赐，我们根本就认为所有人的灵魂都已经死灭殆尽了吧。如果是这样的 话，我们就是在欺骗自己，因为无论是多么落后原始的共同体都一样会反对任何形式的压迫。假 如我是一个荷兰人，我不会在一个人民的独立已被窃取的土地上组织任何独立的庆典。

    凭着这些话语，苏瓦地大胆地在那片焊接荷兰民族主义与帝国主义的金属上刮出刺耳的声响，从而成 功地运用荷兰史反制了荷兰人。更有甚者，通过想象将自己暂时转化成荷兰人（而这也同时相应地诱使他 的荷兰读者暂时转化成印尼人），他也破坏了荷兰殖民意识形态背后的种族主义式的宿命。 [6]

    苏瓦地尖锐的攻击——取悦了他的印尼读者，也激怒了他的荷兰读者——是一个世界性的20世纪现象 的例证。因为，帝国式的官方民族主义的吊诡在于它不可避免地将逐渐被想成并且被写作成是欧洲的“民族 史”（national histories）的东西——不仅是经由偶一为之，并且让人没有什么感觉的庆典，而且也经由图书 室和学校的教室——带进了被殖民者的意识之中。 [7] 越南的年轻人很难不学到关于启蒙运动的哲学家和法 国大革命，以及德勃艾称之为“我们对德国的世俗的敌意” [8] 的事。硬是被诠释为属于英国民族史的“大宪 章”（Magna Carta）、“议会之母”（Mother of Parliament）与“光荣革命”（Glorious Revolution）则进入了全 大英帝国的教室内。比利时对抗荷兰的独立斗争是不可能从刚果儿童有朝一日要读到的教科书当中抹消掉 的。同理，菲律宾人必定会读到美国历史，而最后，莫桑比克人和安哥拉人也一定会读到葡萄牙史。当 然，讽刺的是，这些历史是发生在世纪之交的欧洲各地的，一种逐渐被以民族之名来界定的历史学意识 （historiographical consciousness）的产物。（那些强迫约翰王接受大宪章的男爵们根本不说“英语”，而且他 们也没有什么自己是“英国人”的概念，可是他们还是在700年后的联合王国的课堂内被扎扎实实地界定为早 期的爱国者。）

    然而，这些正在出现的殖民地的民族主义知识分子阶层具有一种特征，这个特征使他们和19世纪欧洲 推动方言的民族主义知识分子阶层之间产生了区别。几无例外地，他们都非常年轻，并且对他们的年轻赋 予了某种复杂的政治意义——尽管这个政治意义的内涵随着时间的推移而产生了变化，但是直到今天它还 是很重要。（现代的/组织化的）缅甸民族主义兴起的时间常常被定在仰光的佛教青年会（Young Men’s Buddhist Association）成立的1908年，而1938年马来青年联盟（Kesatuan Melayu Muda）的成立则被视为马 来亚民族主义发轫之日。印尼人每年都庆祝由1928年的民族主义青年大会所起草并宣誓的《青年誓词》 （Sumpah Pemuda）。诸如此类，不一而足。的确，在某一意义上，欧洲也曾经历过这个过程——如果我们 想到像“青年爱尔兰”（Young Ireland）、“青年意大利”（Young Italy）之类的组织的话。无论是在欧洲或是 殖民地，“年轻的”（young）和“青年”（youth）这样的字眼都意味着活力、进步、自我牺牲的理想主义和革 命的意志。而在欧洲的个案中，“年轻”并不具有什么社会学上可以界定出来的外貌。一个人可以既是中年 而又是“青年爱尔兰”的一分子，一个人可以即使不识字而仍然是“青年意大利”的成员。当然，原因是这些民 族主义的语言或者是成员们自幼通晓的方言式母语，或者像爱尔兰的个案，是一种经过数世纪征服后已经 在部分人口中扎根并能够——像欧裔海外移民的情形一样——以方言姿态出现的宗主国语言。因此，语 言、年龄、阶级和地位之间并没有必然的关联。

    在殖民地中，情形就大不相同了。在那里，青年首先意味着有相当人数受到了欧洲式教育，而这使得 他们在语言与文化上和他们父母的世代，以及众多与他们属于同一年龄层的被殖民者产生了区别（比较前 一章提过的帕尔）。在缅甸，局部模仿基督教青年会（YMCA）的、“说英语”的佛教青年会（YMBA）是 由阅读英文的男学生创立的。在荷属印度群岛，你会发现像“青年爪哇”（Jong Java）、“青年安汶”（Jong Ambon）与“青年伊斯兰教徒联盟”（Jong Islamietenbond）这类对任何不懂殖民者语言的年轻本地人而言全 然不知所云的名称。所以在殖民地，当我们说“青年”时，我们所指的——至少在最初——是“受过教育的青 年”（Schooled Youth）。这又再次提醒我们，殖民地的学校体系在促成殖民地民族主义兴起中扮演了独特 的角色。 [9]

    正因其面积广袤，人口众多（即使在殖民地时代就已如此），地理上的支离破碎（大约3000个岛 屿），各式各样的宗教信仰［伊斯兰教徒、佛教徒、天主教徒、各教派的基督徒、巴厘岛的印度教徒以 及“泛灵信仰者”（animists）］，还有族群语言的多样性（远超过100个不同的语族），印尼的个案才为这个 过程提供了一个绝妙的复杂例证。此外，正如“印度尼西亚”（Indonesia）这个拼凑的准希腊式名字所暗示 的，它的涵盖范围完全不符合任何前殖民地时代的疆域；相反，至少在苏哈托将军于1975年残酷地入侵前 葡萄牙属地东帝汶之前，它的疆界一直就和荷兰人最后几次征服（1910年前后）以来的疆界相同。

    住在苏门答腊岛东岸的一些族群，和狭窄的马六甲海峡对岸的马来半岛西部沿海地区的马来人不仅地 理距离很接近，而且在种族上也有关联，并且还懂得彼此的语言，信仰共同的宗教，等等。同样的这群苏 门答腊人和住在苏门答腊以东数千英里之外的群岛上的安汶人（Ambonese）之间，既没有共同的母语，不 属于同一族群，也不信仰共同的宗教。然而，在20世纪中，他们到头来却将安汶人理解为印尼同胞，而将 马来人视为外国人。

    没有什么会比在巴达维亚的政权从20世纪初以来在各地逐渐增设的学校，更能培养这种连带感了。要 了解这点，我们必须要记得，政府设立的学校形成了一个结构上类似国家官僚体系本身的巨大的、高度理 性的、并且受到紧密的中央集权控制的层级组织，而这和总是属于地方性和个人性事业的传统本地学校 ［虽然还是有很多学生遵从良好的伊斯兰教徒的方式，从某一个特别有名的伊斯兰教师（ulama）横向地转 移到另一位名师门下］恰好形成完全的对比。统一的教科书、标准化的文凭和教师证书、受到严格管制的 年龄群划分 [10] 、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯性的经验世界。然而同等重 要的是这个层级组织的地理。到头来，标准化的小学分布在殖民地的村庄和小镇中；初中和高中在较大的 城镇和省级的都会；而第三级教育（金字塔的顶端）则被局限在殖民地首府巴达维亚，以及位于其西南100 英里的凉爽的普里安岗（Priangan）高地上由荷兰人建立起来的城市万隆（Bandung）两地。因此，20世纪 的殖民地学校体系孕育了和存在较久的官员仕途之旅类似的朝圣之旅。这些朝圣之旅的罗马是巴达维亚： 不是新加坡、不是马尼拉、不是仰光，甚至不是昔日的爪哇皇都日惹（Jogjakarta）和苏拉卡尔塔 （Surakarta）。 [11] 从广大殖民地的四面八方（但却无一人来自殖民地以外的地区），年少的朝圣者们向 内、向上跋涉前进，在小学邂逅来自不同的，甚至可能还曾经是敌对的村庄的朝圣同伴；在中学解逅来自 不同语族的同伴；然后在首府的第三级教育机构里邂逅来自殖民地全境各地的旅伴。 [12] 而且他们知道无 论他们来自何处，他们还是读一样的书，算一样的算数。纵使他们绝对走不了那么远——而多数人也确实 没有走那么远——他们也知道罗马就是巴达维亚，而且他们之所以会从事这些旅行，乃是因为他们“感觉 到”那是他们的首府，而这事实上刚好解释了为什么“我们”会“一起”在“这里”。换个方式来说，他们的共同 经历与课堂上愉快而相互竞争的同志情谊，为他们在研读（总是被涂上和英属的马来亚或美属的菲律宾不 同的颜色的）殖民地地图时赋予了一种关于某一特定领土的想象的真实性，而每一天，他们同班同学的口 音和长相都在确认这个想象的真实性。 [13]

    还有，如果整个合在一起，他们到底算是什么？关于这点，荷兰人可是很清楚的：不管他们说什么母 语，他们都无可救赎地是本地人（inlanders）——一个和英语的土著（natives）以及法语的原住民 （indigenes）一样，总是会在无意间带有吊诡语意的字眼。在这个殖民地，就如同在其他每一个分开的殖 民地一样，这意味着这个字眼所指涉的人同时是“较劣等的”以及“属于那里”的（正如荷兰人，因为他们是荷 兰的“本地人”，所以他们属于那里）。相反，荷兰人则用这样的语言派给他们自己优越性和“不属于那里”的 地位。这个字眼也暗示了不管是出身于哪个语族团体或阶级，就其共同的劣等性而言，所有的本地人都是 一样下贱的。然而即使是这个可怜的条件上的平等也还是有一个明确的范围。因为，本地人这个名称总是 会引发“什么地方的本地人”这个问题。虽然荷兰人有时候把本地人讲得像是一个世界性的范畴，经验却显 示这样的概念在实际上是无法成立的。本地人的范围止于那个有色人种的殖民地被划定的边界。出了这个 边界之外，就是被“其他不同的殖民者分别”称为土著、原住民和印第安人（indios西班牙语）的其他形形色 色的“土著”的世界了。此外，殖民地的法律术语中也包括了一个叫做外籍东方人（vreemde oosterlingen）的 范畴——这个名词听起来有一种暧昧的、像假铜板一样的感觉，仿佛在说“外籍本地人”似的。这种主要指 的是华人、阿拉伯人和日本人的“外籍东方人”——尽管他们可能住在殖民地——拥有高于“本地的本地人”的 政治法律地位。不仅如此，弹丸之地的荷兰对明治藩阀的经济力量和军事才能是如此敬畏，以致从1899年 起在法律上将殖民地的日本人擢升到“荣誉欧洲人”的地位。经由所有这些“分类”措施，就像经过沉淀一样， 本地人——除去了白人、荷兰人、华人、阿拉伯人、日本人、土著、原住民和印第安人之后——的内容变 得越来越明确；然后，就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然就蜕变为一只叫做“印度尼西亚人”的美 丽蝴蝶。

    确实，像“本地人”和“土著”之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念，因为它们总是隐含了 根植于某些特定居住地域的意义。 [14] 然而，我们不应仅凭印尼的个案就假设每一个“本地人的”居住地域 都拥有命中注定或者不可改变的边界。法属西非（French West Africa）和法属印度支那（French Indochina）这两个例子就显示了相反的情形。

    虽然在达喀尔（Dakar）的威廉庞地师范学校（Ecole Normale William Ponty）只不过是一所中等学校， 但在其全盛时期它还是法属西非的殖民地教育金字塔的顶峰。 [15] 聪明的学生从我们今日称之为几内亚、 马里（Mali）、象牙海岸、塞内加尔等地涌向威廉庞地。因此，我们无须惊讶说这些男孩子最初是从法 属“西部”非洲的观点——黑种人性格（negritude）这个吊诡的概念（亦即只能用威廉庞地的课堂上所使用的 法语才表达得出来的非洲特性的本质）就是这个观点令人难忘的象征——来理解他们以达喀尔为终点的朝 圣之旅的。但是威廉庞地的顶峰地位是偶然而短暂的。当更多中学在法属西非成立之后，聪明的男孩已经 不必再走这一趟路途如此遥远的朝圣之旅了。而且，不管怎样，达喀尔在行政上从来不曾拥有过足以和威 廉庞地在教育上的中心地位相互匹配的重要性。在威廉庞地的教室里可以互换座位的法属西非男孩，并不 就是日后在法属西非殖民地行政体系内可以相互替代的官僚。因此，这所学校的校友们（Old Boys）返乡 之后终会成为几内亚或马里的民族主义领袖，尽管他们仍然保有一种往后的世代将不复拥有的“西非的”同 志情谊与亲密的连带感。 [16]

    与此颇为相近的是，对于一整个世代的受到相对良好教育的青少年而言，那个奇妙的、混种的“印度支 那”（Indochine）具有某些真实的、被经历到的、被想象的意义。 [17] 虽然法国积极介入这个区域的事务可 以回溯到一个世纪之前，但我们必须记得这个“叫做印度支那的”实体要到1887年才在法律上被正式宣告存 在，而且要到1907年才获得它最完整的领土形态。 大体而言，“印度支那”的殖民统治者所遵循的教育政策有两个根本目标， [18] 而这两个目标最终都促 成了“印度支那”意识的成长。目标之一是打破被殖民族群和紧邻印度支那的外部世界之间既有的政治文化 关系。就“柬埔寨”（Cambodia）和“老挝”（Laos）而言， [19] 目标是曾经对它们行使过种种宗主权，并且 和它们一样都奉行小乘佛教（Hinayana Buddhism）的仪式、制度和经典的泰国。（此外，老挝低地区的语 言和书写系统与泰国所使用者也有密切关系。）正是出于这一考虑，法国人才会在最后从泰国攫取的地区 首先实验旨在将高棉（Khmer）和尚及其弟子从泰国轨道移到印度支那的轨道中的所谓“革新后的佛教学 校”（renovated pagoda schools）。 [20]

    在东部印度支那［我对越南“东京”、“安南”（Annam）和“交趾支那”（Cochin China）的速记方式］， 对象则是中国和中华文明。虽然统治河内和顺化（Hue）的王朝数世纪以来都能捍卫其独立不受北京侵犯， 他们终究还是通过一个刻意模仿中国人的官僚集团来进行统治。国家机关经由以儒家经典为主题的笔试“科 举”来甄拔人才；王朝的文书是以汉字书写的；而在文化上，统治阶级中国化的程度也很深。在1895年左右 之后，当像康有为和梁启超这些中国改革者，以及像孙中山这样的民族主义者的著作开始从这个殖民地的 北界渗透进来时，“越南与中国间的”这些长期的关系就更带上了不受欢迎的性质了。 [21] 由此，科举制度 遂于1915年在东京地区，1918年在安南地区先后废止。此后，印度支那文官体系的人才甄拔就完全通过一 个发展中的法语的殖民地教育体系来进行了。此外，一个最初由耶稣会教士在17世纪所设计，并且早在19 世纪60年代就为“交趾支那”当局所采用的罗马字表音系统 [22] ——国语（ ngū）——也被刻意地提 倡，以便使新一代被殖民的越南人因无法接触到王朝时代的文献与古代文学而断绝与中国——可能也包括 越南本地的过去——的联系。 [23]

    教育政策的第二个目标是要培养一批精心计算过的一定数量的能够说写法语的印度支那人；他们的功 能是充当一个政治上可靠、心怀感激、并且被同化了的本地精英阶层，以及填补殖民地的官僚机构和较大 型企业组织内的下层职位。 [24]

    我们无须在此费神追究殖民地教育体系的复杂细节。对我们此刻的目的而言，这个体系的关键特性是 它构成了一座单一的——虽然是摇摇晃晃的——金字塔，而且，直到20世纪30年代中期以前，这座金字塔 的上层部分全都位于东部地区。例如，直到那时为止，仅有的几所公立高中（lycees）全都位于河内和西 贡；而在整个战前的殖民地时期中，全印度支那唯一的一所大学位于河内——这么说吧，它就和总督府“在 同一条街上”。 [25] 这座金字塔的层级的攀登者，包括了法国属地内的所有主要方言族群：越南人、华人、 高棉人和老挝人（以及不少殖民地的法国人）。对于来自，比方说，美萩（My Tho） (6) 、马德望 （Battambang） (7) 、万象（Vientiane） (8) 和荣市（Vinh） (9) 等地的攀登者而言，就像巴达维亚和万隆的 那些来自许多语言族群的学生会将他们的相遇理解为“印度尼西亚的”一样，他们在此会合的意义必定是“印 度支那的”（Indochinese）。 [26] 这个印度支那属性（Indochinese-ness）虽然很真实，却只是被一小群人所 想象，而且想象的时间并不很长。为什么它会终于逐渐消逝，而印度尼西亚属性（Indonesian-ness）却得以 继续存在并且深化呢？

    首先，从大约1917年开始，殖民地教育，特别是在东印度支那施行的教育，起了显著的变化。由于传 统的科举考试事实上已被取消，或者将要被取消，越来越多越南精英阶层的成员相信为了要确保他们子女 在官僚体系中的前途，必须尽量尝试将他们送进可能找得到的最好的法语学校。由此所产生的对当时“在殖 民地”仅有的少数几间好学校的入学名额的竞争，引起了认为这些学校的入学权理应保留给法国人的殖民地 法国人（colons）的强烈反对。殖民政权对这个问题的解决之道是创造一个分开但地位较低的“法语—越南 语”教育体系；这个体系将较低年级的重点特别放在用国语的越南语授课之上，而法语则通过国语被当作第 二语言来教授。 [27] 这个政策上的变化产生了两个互补的结果。一方面，政府出版了数以十万计的国语入 门教材，大大地加速了由这个欧洲人发明的书写符号的扩散，结果无意中却在1920年到1945年期间帮它变 成了那个表达出越南的文化（和民族的）团结的群众性媒介。 [28] 因为，就算到了20世纪30年代末期在越 南语人口当中只有10％的人识字，但这已经是这个族群历史上前所未有的比例了。此外，和儒家式的文人 不同的是，这些识字者热切地献身于增加识字者的数量。（相同的是，在“柬埔寨”和“老挝”，虽然是在一个 较小的规模上，也提倡印刷以方言写就的小学课本。这些课本最初而且最主要是使用传统的拼音法，但后 来也使用了——虽然比较不那么积极——罗马字。） [29] 另一方面，这个政策有效地排除了居住在东印度 支那的那些不以越南语为母语的人。在“交趾支那”的高棉克伦族（Khmer Krom）的个案里，由于殖民政权 同时也愿意允许他们拥有像在保护领“柬埔寨”所提倡的那种“法语—高棉语”小学，“这个政策”遂将人们的雄 心壮志重新导向了湄公河的上游。如此，那些渴望到印度支那的行政首府（以及对少数精英而言，到殖民 母国法兰西）受高等教育的高棉克伦族青少年们逐渐开始取道金边，而不再走那条行经西贡的大道。

    第二，金边的西索瓦初级中学（College Sisowath）在1935年被升格为完全的公立高中（lycée），因而 有了和位于西贡和河内的那些现有的公立高中相同的地位与相同的课程。虽然该校的学生最初（依循其初 中时期的传统）大多来自当地的华裔高棉商人和居住当地的越南人官员的家庭，土生土长的高棉人学生的 比例却稳定地增加。 [30] 说1940年以后大多数说高棉语的青少年是在殖民者为诺洛多姆家族（the Norodoms）所建造的干净的殖民地首府里获得扎实的法语高中教育的，这应是持平之论。

    第三，在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之间并没有真正的重合。法国人毫不掩饰地表 达这样的观点：就算越南人既不可靠又贪心，他们还是绝对比那些“幼稚的”高棉人和老挝人更活力充沛， 也更聪明。因此，他们在西印度支那地区大量使用越南籍的官员。 [31] 在1937年时住在“柬埔寨”的176000 名越南人——不及全殖民地1900万越南语人口的1％，但却占了保护领“柬埔寨”人口的6％左右——构成一 个相对较成功的集团，因此他们和1945年以前被送到老挝的5万名越南人一样，觉得印度支那具有一个相当实在的意义。尤其是他们之中身为官员者，由于或许曾奉调于殖民地的所有五个部门的各地之间，更可能 把印度支那想象成他们会在上面持续演出的一个广大舞台。

    尽管并没有形式上或法律上的规定禁止老挝和高棉人官员在印度支那全域服务，这种想象对他们而言 还是要困难得多。即使是来自位于东印度支那，总人口326000人（1937年之时）的高棉克伦族社群（可能 占整个高棉语人口的10％）的比较有事业心的青年，也会发现实际上他们在“柬埔寨”以外地区的事业前景 非常有限。所以，就算高棉人和老挝人也许会和越南人并肩坐在西贡与河内的法语教学的第二级和第三级 的学校教室里一起听课，他们却不大可能继续在那里共用行政部门的办公室。和在达喀尔的那些来自科特 努（Kotonou）和阿必尚（Abidjan）的年轻人一样，他们一毕业就注定要回到殖民主义为他们划出的那 个“家乡”去。换言之，如果他们的教育朝圣之旅的目的地是河内，那么他们在行政体系内的仕宦之旅的终 点却是金边和万象。

    在这些矛盾当中出现了日后将被追念为最早的柬埔寨民族主义者的那些说高棉语的学生们。那位确实 可以被视为高棉民族主义“之父”的宋武谭（Son Ngoc Thanh）是——就像这个越南式的名字所暗示的——在 西贡受过教育并曾在当地担任过一阵子下级司法官员的高棉克伦族人。然而到了20世纪30年代他抛弃了湄 公河三角洲的巴黎，而到它的布卢瓦（Blois） (10) 去追求比较有希望的前途。西索瓦·尤特逢亲王（Prince Sisowath Youtevong）在赴巴黎继续深造之前曾就读于西贡的第二级学校。过了15年，他在第二次世界大战 后重返金边，他协助建立了（高棉）民主党，并且在1946年到1947年间担任首相。他的国防部长宋文才 （Sonn Voeunnsai），几乎经历了完全相同的旅程。1951年到1952年担任民主党政府首相的回康图（Huy Kanthoul）在1931年毕业于河内的一所师范学校，回到金边后他成为西索瓦高中的教员。 [32] 所有这些人 当中，也许最具代表性的例子是尤·寇斯（Ieu Koeus），也就是那令人悲伤的一系列被暗杀的高棉政治领袖 当中的第一位。 [33] 他在1905年出生于当时还在曼谷统治下的马德望省；在进入马德望城的“印度支那”小 学之前，他曾经就读于一所当地的“改良式佛教学校”。1921年，他升入保护领首府的西索瓦初中就读，然 后再进入河内的一所商业学校。当他1927年毕业时，他在法文阅读课上名列前茅。由于希望到波尔多研读 化学，他参加并且通过了奖学金的考试。然而殖民地政府却阻挡了他留学海外之路。他回到故乡马德望， 在那里开了一间药房。当曼谷在1941年重新取得这个省份时，他还继续在经营他的药房。在日本于1945年8 月投降之后，他以民主党议员的身份重新现身于“柬埔寨”。值得注意的是，他以自己的方式表明，他可谓 是较早先的欧洲那些杰出的语言学家的直系后裔，因为他设计了高棉文字的打字机键盘，并且出版了一套 分量很重的两册版的《高棉语言》（Pheasa Khmer ），或者是像1967年版的扉页上那个容易误导的标题所 称呼的名字——《柬埔寨语言：一篇理性研究的论文》（La Langue Cambodgienne-Un Essai d’etude raisonne ）。 [34] 然而，这本书是在1947年，当它的作者担任金边的立宪会议主席的时候才首次出现的——而且只 有第一册；它并未在它的作者还在马德望混日子，西索瓦高中还未教育出任何一个讲高棉语的高中毕业 生，而且印度支那还仍然具有某种短暂的真实性的1937年出现。到了1947年，讲高棉语的人——至少那些 出身“柬埔寨”者——已经不再到西贡或河内读书了。一个对他们而言，“印度支那”已成历史而“越南”如今是 一个真实的外国的新世代已经出现了。

    确实，19世纪时由顺化的阮氏王朝下令的残酷入侵与占领，在高棉人——包括那些住在注定要成为越 南的一部分的“交趾支那”的高棉人——当中留下了悲苦的民间记忆。然而类似的悲苦也存在于荷属印度群 岛的住民之间：巽他群岛人（Sundanese）对爪哇人；巴塔人（Batak）对敏南卡布人（Minagkabu）；萨萨 克人（Sasak）对巴厘岛人；托拉贾人（Toraja）对布金人（Buginese）；爪哇人对安篷人……那个令人畏惧 的副总督修柏特·凡·穆克（Hubertus van Mook）为了要打败新生的印尼共和国而在1945年到1948年之间推动 的所谓“联邦主义政策”，正是想要利用这些悲苦的情绪。 [35] 但是，尽管在1950年到1964年间在独立的印 尼各地爆发了一波又一波族群叛变的浪潮，“印度尼西亚”还是存活下来了。它之所以存活部分是因为巴达 维亚自始至终都是教育的顶峰，但也因为殖民地行政政策并未将受过教育的巽他群岛人下放到“巽他群 岛”（Sundalands），或者将巴塔人下放到他们出生之处的北苏门答腊高地。到了殖民地时期结束时，几乎 所有的语族团体对这样一种想法已经习以为常了，即存在一个他们扮演一定角色的群岛舞台。因此，1950 年到1964年间的叛变中，只有一次具有分离主义的野心；其他所有的反叛都是在一个单一的印尼政治体系 内部的竞争行为。 [36]

    此外还有一个我们不能遗漏的有趣意外，也就是到了20世纪20年代时，一种“印尼语”已经自觉地存在 了。这个意外的发生方式非常富有教育意味，因此似乎值得我们稍微离题来看一下这个过程。稍早之前， 我们曾经提过荷兰人要到比较后期才对印度群岛实施有限的直接统治。如果说，荷兰人在17世纪初期就开 始在当地进行征服，但却要等到20世纪初才开始认真教导本地人荷兰语，情形怎么有可能不是这样呢？其 结果是，通过缓慢的、大体上未经计划的过程，一种奇怪的国家语言从一种古老的、跨岛屿的共通语 （lingua franca）的基础上演化出来了。 [37] 这个语言被称作dienstmaleisch（也许是“公务马来语”或者“行政 马来语”的意思）；分类学上，它和“奥斯曼语”（Ottoman）以及从哈布斯堡帝国那些讲多种语言的军营当 中产生的“国库德语”（fiscal German）同属一类。 [38] 到了19世纪初，它已经在官僚圈中享有稳固的地位 了。当印刷资本主义在19世纪中叶之后以盛大的气势出现时，这种语言就从“官场”移入了市场和媒体中。 最初使用它的主要是华裔和欧亚混血的新闻工作者和印刷业者，但在19世纪末，本地人也逐渐学会这种语 言了。这种语言的家谱上“行政的”那一支很快就被遗忘了，取而代之的是推定的祖先发源地——利奥群岛 （Riau Islands）（1819年以后这个群岛当中最重要的岛屿变成了——也许这是幸运的事——英属的新加 坡）。到了1928年，经过两代的都市作家与读者的形塑琢磨之后，它已经成熟到可以让青年印度尼西亚党 （Young Indonesia）将之作为民族（主义）的语言bahasa Indonesia (11) 了。从那时开始，它就再也不曾回 头了。

    最后，尽管印尼的个案很有趣，我们还是不应因此就误以为即使荷兰是一个更大的强权 [39] ，而且是 在1850年，而非1600年来到当地的，后来的民族语言仍然不可能是荷兰语。没有任何事情可以暗示说，只 因为加纳民族主义使用的民族语言是英语而非阿散蒂语（Ashanti），它就比印尼民族主义更不真实。像某 些民族主义意识形态的宣传家那样把语言视为如旗帜、服装、民俗舞蹈之类的民族属性的表征是绝对错误 的。关于语言，最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带（particular solidarities）。毕竟，帝国的语言也还是方言，而且因此是众多方言之中的特殊方言。如果激进的莫桑比克 人说的是葡萄牙语，那么这件事的意义在于葡萄牙语是被用来想象莫桑比克的媒介（而且也同时限制了这 个想象的范围，使它不至于延伸到坦桑尼亚和赞比亚）。由这一角度观之，莫桑比克之使用葡萄牙语（或 印度之使用英语）基本上与澳大利亚之使用英语或巴西之使用葡萄牙语的情形并无不同。语言不是排除的 工具（instrument of exclusion）：原则上，任何人都可以学习任何一种语言。恰好相反的是，它根本上是具 有包容性的（inclusive）。它所受到的唯一限制是巴别塔（Babel）的宿命：没有人的生命长到足以学会所 有语言。发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特定的语言本身。 [40] 打在像莫桑比克的葡萄牙 语或是印度的英语这样的语言上面的唯一问号是：是否行政和教育体系，特别是后者，能够创造出从政治 的角度而言，扩散得够广的双语主义？30年前，几乎没有一个印尼人的母语是bahasa Indonesia；几乎每个 人都有他们自己的“族群的”语言，而有些人，特别是那些参与民族主义运动的人，则还说印尼话/行政马来 语。今天，可能有数以百万计来自数十种语族背景的印尼年轻人把印尼话当作他们的母语。

    然而，我们还不清楚30年后是否会出现只会说莫桑比克葡萄牙语的一代莫桑比克人。不过，在20世纪 晚期的现在，这样一个世代的出现不必然就是莫桑比克民族认同的必要条件了。首先，传播科技的进步， 特别是收音机和电视，带给了印刷术一个世纪以前不可多得的盟友。多语的广播能够在文盲和有着不同母 语的人口中召唤出想象的共同体。（这里与经由视觉表现和双语文人而召唤出来的中世纪基督教世界有若 干相似之处。）第二，诚如我所反复陈说的那样，20世纪的民族主义具有一种深刻的模式化的特性。它们 能够——而确实也——援引超过一个半世纪以上的人类经验与三种较早的民族主义的模型。因而民族主义 领袖如今已能刻意地部署运用以官方民族主义为模型的文武教育体系，以19世纪欧洲的群众性民族主义为 模型的选举、政党组织和文化庆典，以及被南北美洲带进这个世界的公民—共和的理念。最重要的是，“民 族”这个理念现在几乎已经牢牢地固着在所有印刷语言之中，而民族的属性也已几乎无法从政治意识中分离 出来了。

    在一个以民族国家为至高无上的规范的世界里，所有这一切意味着，如今即使没有语言的共通性，民 族也还是可以被想象出来的——不是以一种朴素的“我们美洲人”（nosotros los Americanos）的精神，而是出 于一种对已经被现代史证明为可能的事物的普遍知觉。 [41] 在这样的脉络里，如果我们回到欧洲稍微思考 一下其语言的多样性经常被用来修理那些主张语言是民族主义基础的理论家的民族，并以此总结这一章， 似乎是很适当的。

    1891年，在首次纪念施维茨（Schwyz）、上瓦尔登（Obwalden）和下瓦尔登（Nidwalden）三地联邦 600周年的庆典当中，瑞士政府“决定”以1291年为瑞士“建国”的日期。 [42] 这样一个等了600年才作出的决 定有几个有趣的面相，并且也暗示了瑞士民族主义的特性不是它的古老，而是它的现代。事实上，休斯 （Hughes）甚至主张1891年的这些庆典标志了这个民族主义的诞生，并且评论说：“在19世纪的前半期…… 民族这种概念还只是轻轻地坐在有教养的中产阶级肩膀上而已：试看，斯塔尔夫人（Mme．De Stael，1773 —1842），富赛利（Fuseli，1741—1825），安吉莉卡·考夫曼（Angelica Kauffmann，1741—1807），西斯 蒙第（Sismondi，1773—1842），本杰明·贡斯当（Benjamin Constant，1767—1830）， (12) 难道他们不全 都是瑞士人吗？” [43] 如果这个问题隐含的答案是“一点也不”的话，它的重要性是来自以下的事实——19世 纪前半期，我们在瑞士周边的欧洲各地都可以看到正在萌芽之中的“有教养的中产阶级”（可以说就是语言 学家＋资本家）在其中扮演了重要角色的方言民族主义运动。那么，为什么在瑞士民族主义来得这么迟， 而这种迟到又对它最终的形态造成了什么结果（特别是它在当代的多种“民族语言”）？

    答案有部分要从瑞士国家的年轻之中去探寻。休斯冷冷地观察道：“如果没有凭借一点搪塞之词”，我 们很难将这个国家的起源上溯到比1813年到1815年更早的时期。 [44] 他提醒我们，最初的、真正的瑞士公 民权制度，直接（男性）选举权的引进，和“内部的”过路税与关税区的废止都是法国在1798年占领期间所 强制创建的赫尔维提克共和国（Helvetic Republic）的业绩。要等到1803年获得提契诺（Ticino）地区，这 个国家才真正纳入了相当人数的意大利语人口。要到1815年它才由充满复仇心的、反法的神圣同盟（Holy Alliance）之手取得人口众多的瓦莱（Valais）、日内瓦和纳沙泰尔（Neuchatel）等法语区——交换条件是 保持中立与施行一部极端保守的宪法。 [45] 事实上，今日的多语瑞士乃是19世纪初期的产物。 [46]

    第二个因素是这个国家的落后（而这个因素连同它那令人难以接近的地形与可利用资源的匮乏，使它 能够免于被更强大的邻国兼并的命运）。今天，我们可能已经不大记得直到第二次世界大战的时候瑞士还 是一个生活水准仅及英格兰一半的穷国，而且这个国家的绝大多数地区都还是乡村。1850年的时候，住在 稍微都市化地区的居民不及总人口的6％，而迟至1920年这个数字只增长到27.6％。 [47] 19世纪末，人口中 （除了强健勇敢的青年被送出去担任佣兵或教皇卫士这个悠久传统之外）的大多数都是安土重迁的农民。 这个国家的落后不只是经济上的，同时也是政治和文化上的。在“老瑞士”（Old Switzerland），一个从1515 年到1803年都不曾变动的地区，大部分居民都说一种或其他种德语方言，而统治这个地区的是各省贵族寡 头政权组成的一个松散的联盟。“联邦之得以持久的秘密是它的双重性格。为了对抗外在的敌人而产生了各 族群间充分的统一。为了对抗内部反叛则促成了寡头政权间充分的统一。一旦发生了每个世纪都会爆发三 次左右的农民叛乱，歧见就先搁置一旁，其他省份的政府就会伸出援手，并且往往——虽然未必没有例外 ——会在中介谈判中站在他们的统治者同僚那一边。” [48] 除了没有君主制以外，整个景像和神圣罗马帝国 境内无数个小公国（principalities）没有很大的差别。瑞士东部边境的列支敦士登（Liechtenstein）就是这类 小公国的残留的最后一个怪异的遗迹。 [49]

    一个发人深省的事实是，迟至1848年，也就是瑞士国家已经出现近两个世代之后，古老的宗教区隔 （cleavage）却比语言区隔在政治上要显著得多。让人惊异的是，在被认定为不可改变的天主教区域里基督 教是非法的，而在被认定为不可改变的基督教区域当中天主教也是非法的；而且这些法律都被严格执行。 （语言所涉及的是个人的选择和方便。）要到1848年后，在蔓延全欧各地的革命动乱与方言化的民族运动 普遍扩散的余波中，语言才取代了宗教的位置，而这个国家也才被切割成几个被认定为不可改变的语言 区。（宗教现在变成了个人选择之事。） [50]

    最后，在这么小的国家中还持续存在着许多不同的，而且有时还无法相互沟通的德语方言，暗示了在 大半的瑞士农民社会当中，印刷资本主义和标准化的现代教育很晚才来到。印刷的德语（Hochsprache）直 到相当晚近才取得和国库德语或者行政马来语一样的国家语言的地位。更有甚者，休斯评论说，今天“较高 级的”官员被要求拥有实际运用两种联邦语言的能力，这暗示了他们的部属并未被期待具有相同的能力。以 一种间接的方式，坚持“受过教育的德语瑞士人当然能以法语工作，就如同受过教育的意大利语瑞士人一 样”的1950年联邦指令也证明了同一点。 [51] 事实上，我们“在这里”看到的情境在根本上和莫桑比克的情形 没有很大的不同，一个双语的政治阶级安坐于形形色色各不相同的单语人口之上。不过，相异之处只有一 个：瑞士人的“第二语言”不是前殖民统治者的语言，而是一个强大邻国的语言。

    然而，一旦当我们知道了在1910年时有几近73％的人的母语是德语，22％是法语，4％是意大利语，而 1％是罗曼语（这个比例至今尚未有什么变化）后，也许我们会对瑞士政府竟然没有在19世纪后半期——官 方民族主义的年代——推动德语化政策感到惊讶。当然，强烈的亲德国情绪到1914年都还存在着。德国和 瑞士德语区之间的边界模糊到了极点。贸易与投资，还有贵族与专业人士都很自由地在两地之间移动往 返。可是瑞士也和另外两个欧洲的主要强权——法国和意大利——毗邻，因而推行德语化的政治风险是显 而易见的。德语、法语和意大利语在法律上的平等地位因此是瑞士中立这个铜板的另一面。 [52]

    所有前述的这些证据都显示我们最好将瑞士民族主义理解为“最后一波”的一部分。如果休斯把它的诞 生日期定在1891年是正确的话，那只不过比缅甸或印尼的民族主义早了十多年而已。换言之，它兴起于世 界史中民族正在成为国际规范，并且人们能够以较前此要复杂得多的方式来“模塑”（model）民族的时期。 虽然瑞士保守的政治结构与落后的社会经济结构“延迟”了民族主义的兴起， [53] 但它那非王朝、非君主制 的前现代政治制度却帮它避开了官方民族主义的极端（请试与第六章所讨论的泰国个案作一对比）。最 后，就像东南亚的那些例子的情形一样，因为瑞士民族主义出现在20世纪传播革命的前夜，所以对它而 言，运用无须语言统一的方式来“表现”想象的共同体已经不仅是可能的，而且也是实际的了。

    作为结语，我们也许值得在此把本章的一般论证再复述一遍。“最后一波”的民族主义——大多发生在 亚洲和非洲的殖民地——就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。正如马 克思以其难以模仿的风格所言：“一个持续扩张的市场对产品的需求把资产阶级赶到了地球表面的每个角 落。” [54] 然而经由印刷品的散布，资本主义协助在欧洲创造出群众性的、以方言为基础的民族主义，而这 个民族主义则从根本上腐蚀了历史悠久的王朝原则，并且煽动了每一个力有所及的王朝去进行自我归化。 官方民族主义——新的民族原则和旧的王朝原则的融合（大英帝国）——再反过来导致我们为了方便起见 称之为“俄罗斯化”的政策出现在欧洲以外的殖民地。这个意识形态倾向干净利落地调和了实际的迫切需 要。19世纪晚期的帝国太大而且散布范围太广，因此不是一小群本国人所能统治的。此外，不论是在殖民 母国或殖民地里面，国家的功能以一种与资本主义发展并驾齐驱的步伐急速地倍增。这些力量合在一起， 遂产生了部分是为了要制造国家和企业官僚机构所需的下级干部的“俄罗斯化”式的学校体系。这些中央集 权以及标准化的学校体系创造了新式的朝圣之旅；这些朝圣之旅典型地是以各个殖民地的首府为其“罗 马”，因为隐藏在帝国核心中的民族已经不允许更上一层楼了。通常（但绝非没有例外），这些教育的朝圣 之旅也平行地出现在行政领域之中——或者说在行政领域之中被复制。特定的教育和行政朝圣之旅的相互 结合，为本地人会逐渐把他们自己看成是“本国人”的那种新的“想象的共同体”提供了领土基础。殖民政府的 扩张可说是把“本地人”请进了学校和办公室里，而殖民资本主义的扩张则把他们从董事会给排除出去—— 这两件事意味着在一个前所未有的程度上，殖民地民族主义最重要的早期发言人是那些寂寞的，并未附着 在坚实的本地资产阶级之上的双语知识阶层。

    然而，作为双语知识分子，尤其是作为20世纪初期的知识分子，他们能够在教室内外接触到从超过一 个世纪的美洲和欧洲历史的动荡、混乱经验中萃取出来的关于民族、民族属性和民族主义的模型。而这些 模型则又协助雕琢形成了1000个初生的梦想。欧裔海外移民的民族主义、方言民族主义和官方民族主义的 教训，以不同的组合形态被仿造、改编和改进。最后，正如资本主义以渐增的速度改造了物理的和知识的 传播工具一样，知识分子们也找到了不经由出版印刷就能宣传想象的共同体的方法，而且他们不只向不识 字的群众宣传，甚至也向阅读不同语言的识字群众宣传。

    注释：

    [1] 尽管官员是主要的集团，但当然并非只有他们有此经历。例如，让我们考虑一下《社会之癌》（以及很多其他的民族主义小说）里的 地理。虽然黎刹的正文当中有些重要角色是西班牙人，而且有几个菲律宾人的角色也去过西班牙（离开了小说的舞台），但是在小说里任何一 个角色的旅行范围却都被限定于将在这本小说出版的11年后，以及它的作者被处决两年后出现的，未来的菲律宾共和国的领域之内。 [2] 此处仅举一例：到1928年，荷兰东印度群岛的殖民当局雇用了将近25万个本地职员，而这占了殖民地政府官员总数的90％。（足以表 现出国家机构扩张的征兆是，如果把彼此差距很大的荷兰人和本地人官员的薪水和退休金加起来，可以吃掉一半的殖民地政府岁出！）参见 Amry Vandenbosch，The Dutch East Indies ，pp．171—173。不过荷兰人服务于荷属东印度群岛殖民官僚机构在比例上是在英属（非“土著国 家”的）印度的英国人的九倍。 [3] 即使是在极端保守的荷属印度群岛，本地人接受初级的西方式教育的人数也从1900年到1904年间的平均2987人激增到1928年的74697 人。而同一时期，接受过第二级的西式教育者则由25人增加到6468人。Kahin，Nationalism ，p．31。 [4] 借用安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）的话来说，双语能力也“使知识分子可以对他们‘讲本地方言的’同胞们说‘我们’能够变得和‘他 们’一样”。 [5] 这篇文章最初刊登在1913年7月13日的《快报》（De Expres ）上，不过很快就被翻译成“印尼文”登在本地的报纸上。苏瓦地那时24 岁。他是一位受过少见的高等教育的进步贵族，1912年，他和一个爪哇平民——曼公科索莫医师（Dr．Tjipto Mangoenkoesoemo），以及欧亚 混血人德克（Eduard Douwes Dekker）合组了殖民地的第一个政党“印度群岛党”（Indische Partij）。关于苏瓦地的简明而有用的研究，请参见 Savitri Scherer：“Harmony and Dissonance：Early Nationalist Thought in Java，”ch．2。她在附录一中提供了那篇名文的英译，本书此处所引即取 自该篇译文。 [6] 请注意此处“想象的”（imagined）共同体和“假想的”（imaginary）共同体之间富有启发性的关联。 [7] 1913年的庆祝活动在另一个意义上令人愉快地表现了官方民族主义。被纪念的“民族解放”事实上是神圣同盟（Holy Alliance）的胜利 大军所安排的奥伦治王室（House of Orange）的复辟（而不是1795年巴达维亚共和国的建立）；而且，被解放的这个民族的一半很快就又分离 出去，并在1830年成立了比利时王国。然而苏瓦地在他的殖民地教室中所吸收的，当然是“民族解放”这个美好的诠释。 [8] Regis Debray，“Marxism and the National Question，”p．41． [9] 在此我们将把重点放在普通学校（civilian schools）上。不过军事学校常常也是很重要的。要建立一支以19世纪初期的普鲁士为先驱的 职业军官领导的常备军，必须要有一个在某些方面比普通学校更完备的——如果不是更专门化的——教育层级体系。新式的军事学校训练出来 的青年将校（Turks）经常在民族主义的发展中扮演重要的角色。主导1966年1月5日的尼日利亚政变的恩佐古少校（Major Chukuma Nzeogwu） 的个案就很具有代表性。他是出生于伊波族（Ibo）的基督徒，并且是尼日利亚在1960年获得独立后第一批被送到桑赫斯特（Sandhurst）的“英 国陆军军官学校”受训的尼日利亚青年中的一位。他们受训的目的是要把以白种军官领导的殖民地佣兵转化为一支国民军。［如果他和也在 1966年推翻了“加纳的恩克鲁玛”政府的未来的阿弗利发准将（Brigadier Afrifa）一起到桑赫斯特受训，那么这两位殖民地本地人终究还是要回到 各自出生的帝国领地。］他领导伊斯兰教的豪撒族（Hausa）军队暗杀了索克图的沙达乌纳（Sardauna of Sokoto）和其他的伊斯兰教豪撒贵族， 并且最终摧毁了豪撒族伊斯兰教徒所支配的阿布巴卡·塔法瓦·巴勒瓦（Abubakar Tafawa Balewa）政府，这为普鲁士模式的威力提供了一个惊人 的证据。而他还通过卡度那电台（Radio Kaduna）的广播向他的国人保证“你们将不会再羞于开口说自己是尼日利亚人”，这也同样惊人地表现 出被殖民地学校所创造出来的民族主义。［引文取自Anthony H．M．Kirk-Greene，Crisis and Conflict in Nigeria：A Documentary Source Book ， p．126。］然而，民族主义在当时的尼日利亚尚未普遍扩散，以致恩佐古的民族主义政变很快就被诠释成一次伊波族的阴谋，也因此才会有7 月的军队叛变，9月和10月迫害伊波族的行动，以及比夫拉（Biafra）在1967年5月的分离。（以上各处所提均请参见Robin Luckham，The Nigerian Military 。） [10] 对传统的穆斯林学校而言，说一个学生因为“年纪太大”而不能进到X年级或Y年级是一件无法想象的事。然而这个观念却被殖民地的 西方式学校自觉地奉为基本原则。 [11] 当然，最终极的顶端是海牙、阿姆斯特丹和莱顿（Leiden），不过只有一小群人能够真正地梦想到这些地方求学。 [12] 由于这些学校是20世纪的世俗学校，它们通常是男女合校的，尽管在学生里面男孩子还是占了绝大多数。这个事实说明了何以会有 许多跨越了传统社会界限的“发生在学校课桌椅上”的恋情，以及很常见的，因此而成就的婚姻。 [13] 苏加诺直到过了60岁才第一次看到他曾为之奋战的西伊利安岛（west Irian）。在此，就像挂在教室里的地图一样，我们看到了虚构 悄悄地渗入现实中。试与《社会之癌》和《发痒的鹦鹉》这两部小说作一比较。 [14] 请和与此形成对比的“混血儿”（half-breeds）或者“黑人”（niggers）这类概念作一比较。从“法国”加来市（Calais）开始，这类人可以 从联合王国以外的地球上任何地方冒出来。 [15] 关于这所有名的学校的起源和发展的讨论，请参见Abdou Moumouni，L’Education en Afrique ，pp．41—49。关于这所学校在政治上 的重要性，请参见Ruth Schachter Morgenthau，Political Parties in French-Speaking West Africa ，pp．12—14，18—21。它最初是位于圣路易的一 所没有名字的师范学校，在1913年迁到了达喀尔外围的郭赫（Gorée）。后来又被冠上了法属西非的第十四任总督威廉·梅洛-庞地（William Merlaud-Ponty，1908—1915年在任）的名字。提雍（Serge Thion）氏告诉我威廉这个名字［相对于居庸（Guillaume）］在波尔多（Bordeaux） 一带流行已久。固然，他将此事归因于葡萄酒贸易造成的和英格兰的历史关系是正确的，可是，我们似乎同样可以将原因上溯到当波尔多地区 ［又名吉耶纳（Guyenne）］还结结实实地属于伦敦所辖领地的那个年代。 [16] 英属西非的情形似乎就完全不同了，不管那是因为英国的殖民地之间并不相连，还是因为伦敦有足够的财富和自由使其几乎同时在 主要领地上开办中学，还是因为相互敌对的基督教传教组织的地方主义之故。阿卡拉的殖民政府在1927年设立的中学阿契摩塔学校（Achimota School），很快就变成专属黄金海岸地区的教育金字塔的顶峰，并且在独立之后成为内阁成员子女开始学习如何继承父业的地方。足以与之匹 敌的另一顶峰——穆梵奇平中学（Mfantsipim Secondary School），虽有资深之利（创校于1876年），却缺乏地利［位于海岸角（Cape Coast）］与和政府之间的人和（直到独立后很久该校都还掌握在教会手中）。上述资讯承穆罕默德·张宝斯（Mohamed Chambas）氏所告知。 [17] 特别是，它导致了延续一个世代之久（1930—1951？），并且有一段时间有许多以越南话、高棉话或者老挝话为母语的青年参加的 印度支那共产党的出现。在今天，这个共产党的形成有时候被看成不过是“历史悠久的越南扩张主义”的表现而已。事实上，那是共产国际从法 属印度支那的教育（以及在较小的程度上，行政）体系中创造出来的。 [18] 关于这个政策的透彻有力的讨论，参见Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，1918 to 1938”。不幸的是，该文作者的探讨 完全集中在印度支那说越南语的人口上。 [19] 我使用这种可能很笨拙的名词的目的是要强调这些实体的殖民地的起源。“老挝”其实是由一堆相互敌对的小王国组合起来的，而这 也将超过半数的说老挝语的人口遗漏在泰国境内。“柬埔寨”的边界既不符合殖民地时代以前的任何特定历史的领土范围，也没有和说高棉语的 人口分布区重合。这些说高棉语的人口中有数十万被困在“交趾支那”（Cochin China）地区，时日一久遂形成被称为高棉克伦（Khmer Krom） 族（下游的高棉人）的特殊族群。 [20] 为了实现这个目标，他们在20世纪30年代的金边设立了一所同时招收讲高棉语和讲老挝语的和尚的宗教学院——峇里高等学校 （Ecole Supérieure de Pali）。想让佛教徒的目光从曼谷移开的尝试似乎并未完全成功。在1942年（也就是泰国在日本协助下重新控制“柬埔 寨”之后不久），法国人以拥有和散播“颠覆性的”泰语教材的名义，逮捕了该校一位受到敬重的教授。［这些资料非常可能出自激烈反法的费本 宋格兰陆军元帅（Field-Marshal Plaek Phibunsongkhram，1933—1944年执政）的政权所编写的具有强烈民族意识的教材。］ [21] David G．Marr，Vietnamese Tradition on Trial ，1920—1945，p．146．同样让人警觉的是被走私进来的一些像卢梭之流的麻烦的法国 作家著作的中译本。（Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．19．） [22] 这个表记系统的最终形式，通常被认为是出自在1651年出版了他的《安南语、葡萄牙语和拉丁语字典》（Dictionarium annamiticum，lusitanum et latinum ）的才华横溢的辞典编纂者亚历山大·德·罗德（Alexandre de Rhodes）之手。 [23] “‘大多数’19世纪末期的法国殖民官员……都相信欲达成殖民统治的永久成功必须要严厉缩减来自中国的影响，包括它的书写系统。 传教士往往视儒家文人为使越南普遍改信天主教的主要障碍。因此，在他们看来，除掉中国文字等于同时既将越南自其传承隔离，又使传统精 英丧失了作用。”（Marr，Vietnamese Tradition ，1920—1945，p．145．）凯利如此引述一位殖民作家的话：“事实上，光教导国语……就足以 造成只传递给越南人我们希望他们接触的法国写作、文学和哲学的结果了。也就是那些我们判断会对他们有用，而且他们也容易吸收的作品： 只限于那些我们将之译为国语的作品。”Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．22． [24] Ibid．，pp．14—15．而对于更广大、更下阶层的印度支那人口，沙侯总督（Albert Sarraut，1917年的公共教育规章的起草者）极力 主张“一种简单的教育，简化到最基本的知识，使儿童得以学习一切有助于他了解自己卑微的农夫或工匠的事业的事物，以便改善他存在的自 然与社会的条件”。Ibid．，p．17． [25] 在1937年，共有631名学生注册，其中有580名主修法律和医学。Ibid．，p．70．关于这所创立于1906年，关闭于1908年，又重开于 1918年，而且直到20世纪30年代末期都只不过是一所虚有其名的职业学院的机构的怪异历史，亦请参见pp．69—79。 [26] 因为我将在下面集中探讨“高棉”人和越南人，也许应该在此处略提若干著名的“老挝”人。时任老挝首相彭维翰（Kaysone Phoumvihan）在20世纪30年代末期就读于河内大学医学系。国家元首苏发努冯亲王（Prince Souphanouvong）在赴法国取得工程学位之前，毕业 于河内的亚尔柏·沙侯高中（Lycée Albert Sarrault）。他的兄长，曾经在1945年10月到1946年4月间领导了在万象的短命的自由老挝（Lao Issara）反殖民政府的拉塔那冯沙亲王（Prince Phetsarath Ratanavongsa）年轻时毕业于西贡的夏赛陆·洛巴高中（Lycée Chasseloup-Laubat）。第 二次世界大战之前，“老挝”的最高教育机构是位于万象的规模很小的帕维初级中学（Collège Pavie）。参见Joseph J．Zasloff，Pathet Lao ，pp． 104—105；and“3349，”Iron Man of Laos ，pp．12，46（“3349”系拉塔那冯沙亲王的假名）。拉塔那冯沙亲王在关于后来在巴黎留学的日子的 记述中总是不自觉地将他那些可以辨认得出来的老挝人、高棉人和越南人同学都称为“印度支那人学生”。我认为这点透露出很丰富的讯息。关 于具体事例请参见Iron Man of Laos ，pp．14—15。 [27] 所以，原本“整合的”夏赛陆洛巴高中和亚尔柏·沙侯高中在1917年到1918年之际就设立了授业标准较低的“土著班”。这些“土著班”后 来分别变成了培度居高中（Lycée Petrus Ky）和保护领高中（Lycée du Protectorat）（“3349，”Iron Man of Laos ，pp．60—63）。然而，有少数 具有特权的本地人还是继续就读“真正法语的”高中（青少年时期的施亚努亲王就令夏赛陆洛巴蓬荜生辉），而另外也有少数“法国人”（主要是 欧亚混血儿和具有合法法籍身份的本地人）就读于培度居以及它在河内的姊妹学校。 [28] 马尔注意到，在20世纪20年代时，“即使是‘热烈支持国语的’知识阶层中最乐观的成员也猜不到仅仅20年之后，越南民主共和国的公 民能够使用和口语越南话一致的国语书写系统来从事所有重要的事务，如政治、军事、科学和学术等”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920— 1945，p．150．对法国人而言，这也是一个同样令人不愉快的意外。 [29] 颇具启发的是，早期的高棉（吉蔑）民族主义者在20世纪30年代后期最早提出的议题之一是所谓殖民当局想把“吉蔑文字国语 化”的“威胁”。 [30] 这个模式随后也出现在万象。托耶（Toye）指出，在20世纪30年代时只有52名老挝人从帕维初级中学（他误写为高中）毕业，而与 此相对的是越南人毕业生有96人。Hugh Toye，Laos ，p．45． [31] 越南人这次流入“西印度支那”和法语—越南语学校体系设立的“原因”可能很类似，因为这使得越南人不会留在比较进步的印度支那东 部地区和法国国民竞争。在1937年，住在“交趾支那”、“安南”和“东京”地区的欧洲人有39000人，但住在“柬埔寨”和“老挝”合并起来的区域的， 只有3100人。Marr，Vietnmese Tradition ，1920—1945，p．23． [32] 关于这些人物的传记资料多承赫德（Steve Heder）氏的慷慨提供。 [33] 他死于1950年的一次对民主党总部的手榴弹攻击事件中。这次事件由不知名人士所策划，但可能是出于某亲王之手。 [34] 由金边的自由之友文库（Librairie Mitserei）出版。之所以说此标题“容易误导”，是因为整本书是用高棉文写成的，“但却用法文标 题”。本文关于尤·寇斯的传记资料取自随他遗体一同火化的1964年版，而该书乃承蒙赫德氏的慷慨借阅。 [35] 参见Kahin，Nationalism ，ch．12；Anthony Reid，The Indonesian National Revolution ，1945—1950，ch．6；Henri Alers，Om een rode of groene Merdeka，passim 。 [36] 唯一的例外是流产的南摩鹿加共和国（Republic of South Moluccas）。信仰基督教的安蓬人长久以来都被大量甄拔到专事镇压的殖民 地军队中。他们之中有很多人曾在凡·穆克麾下对抗过新生的印尼共和国的革命党人；当荷兰人在1950年承认印尼独立之后，他们有理由预期一 个不愉快的未来。 [37] 参见约翰·霍夫曼（John Hoffman）极具价值的论文“A Foreign Investment：Indies Malay to 1902，”Indonesia （April 1979），pp．65— 92。 [38] 军队“构成某种没有民族性格的阶层。它的成员甚至在私生活方面也过着和他们各自的民族背景不同的生活方式，并且常常讲一种特 殊的语言，所谓的‘国库德语’（ärarisch deutsch）。这是那些文学德语的代表们所取的讽刺的名称，指一种不大在乎文法规则的奇怪的混合语 言。”Jászi，The Dissolution ，pp．144。 [39] 不只是表面意义上的更强大而已。在18和19世纪时，荷兰事实上只有一个殖民地，而且是一个面积广大而且十分有利可图的殖民 地，因此用（单一的）非欧洲的公务语言（dienstaal）来训练其官员是相当务实的作法。时日一久，为训练未来殖民官员的语言能力的特殊学 校与教员遂在母国应运而生。而对于像大英帝国这种横跨数大洲的帝国而言，单一的地方性公务语言是不敷所需的。 [40] 在马尔关于东印度支那的语言发展的记录中，对这一点有颇多发人深省之处。他注意到迟至1910年，“大多数受过教育的越南人还认 为中文或法文，是‘较高等的’沟通的基本模式”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920—1945，p．137．然而到了1920年之后，部分是由于官方提 倡表音的国语文字，情况就急遽地改变了。到那时，“越来越多的人相信口语的越南文是民族认同的一个重要的，而且可能是（原文如此）根 本的组成成分。甚至那些法语比母语说得更好的知识分子，也逐渐理解到至少有85％的同胞说相同的语言这个事实的重要性。”Ibid．，p． 138．到那时，他们已经完全知道民众识字能力在促成欧洲和日本的民族国家过程中所起的作用了。不过马尔也提及在一段很长的时间内，语 言偏好和政治立场的相关性并不清楚：“鼓吹越南母语并非本来就是爱国的行为，正如提倡法语也并非本来就是通敌的行为。”Ibid．，p． 150． [41] 我之所以说“能”（can），是因为很明显在许多个案中“民族的想象的”可能性已经被拒绝，或者正在被拒绝。这类个案——比方说旧 巴基斯坦——的解释不是族群文化的多元主义，而是被阻碍的朝圣之旅。 [42] Christopher Hughes，Switzerland ，p．107．这本赛顿-华生公正地表示了赞美的出色著作是以下论证的基础。 [43] Ibid．，p．218．生卒年为我所加。 [44] Ibid．，p．85． [45] 还要再加上阿尔高（Aargau）、圣加伦（St．Gallen）和格里松（Grisons）三地。三者之中的最后一地特别有趣，因为如今它是该国 几个民族语言当中最纯粹瑞士（echt-Swiss）的一种，也就是罗曼语（Romansch）依旧残存的故乡。然而罗曼语却要到1937年才取得民族语的 地位！Ibid．，pp．59，85． [46] 我们或许可以顺便提及斯塔尔夫人根本未能在有生之年看到它的诞生。而且，她的家族和西斯蒙第家族一样都是来自日内瓦，一个 到1815年都还独立于“瑞士”之外的小国家。难怪瑞士民族这个概念只是“轻轻地”落在他们的肩上而已。 [47] Christopher Hughes，Switzerland ，pp．173，274．就算有任何19世纪的“有教养的中产阶级”，也必然规模很小。 [48] Ibid．，p．86． [49] 没有君主制也是汉萨联盟（Hanseatic League）的特色。汉萨联盟是一个松散的政治联盟，我们将之归类为国家或民族都会有问题。 [50] Christopher Hughes，Switzerland ，p．274． [51] Ibid．，p．59—60． [52] 罗曼语的地位虽然在1937年被提升，但这并不能掩饰最初的考虑。 [53] 匈牙利的社会结构也很落后，但马札尔贵族却存身在一个巨大的多民族王朝制帝国里；而在这个帝国中，他们推定存在的语言集团 只是少数——尽管是一个非常重要的少数。规模很小的、共和制的瑞士贵族寡头政权从未受到相同的威胁。 [54] Marx，Engels，The Communist Manifesto ，p．37．除了马克思之外还会有谁把这个改造了全世界的阶级描述成被“赶”？［人民出版 社1972年版的《马克思恩格斯选集》第一卷所收的《共产党宣言》对这句话的译文如下：“不断扩大产品销路的需要促使资产阶级奔走于全球 各地。”（第254页）。］

    (1) 马志尼（Giueseppe Mazzini，1805—1872），意大利建国三杰之一，宣传家和革命家，创立秘密革命组织“青年意大利”（Giovine Italia），是意大利统一运动（Risorgimento）领导人当中最热烈的共和主义者。此外，他虽然是意大利民族主义者，却同时也信仰人类一家的 世界主义，历史学家卡尔敦·海斯（Carlton Hayes）称他为19世纪最具影响力的“自由民族主义者”（liberal nationalist）。参见卡尔敦·海斯：《现 代民族主义的历史演进》（The Historical Evolution of Modern Nationalism ，New York，The Macmillan Company，1931），第151页。——译者 注 (2) 乔治敦，圭亚那首府。——译者注 (3) colonial-state当中的state在此指的是社会学意义上的“国家”，它强调的是韦伯（Max Weber）著名的“在固定疆域内……肯定了自身对武 力之正当使用的垄断权力的人类共同体”定义所凸显的行使垄断性权威的“统治机构”角色。（参见韦伯著，钱永祥编译：《学术与政治》，《韦 伯选集》（I），允晨文化1985年版，第156页。）此处不译为殖民“国家”，而译为殖民“政府”，目的是与国际法意义上的主权国家相区别，因 为基本上殖民地统治机构并非享有（完整）主权的国家，而是母国政府的下级机构。此外，中文的“国家”意义过于广泛模糊，故参照此处上下 文，译为较狭义的“政府”（统治机构）。但national-state译为民族“国家”，则是因为作者在此所欲描述的是一个“外来的次级政府”转化为“本土 的独立主权政府”的过程，因此称后者为“国家”，似乎可较能兼顾“统治机构”、本土的情感性认同以及独立主权的三重意义。——译者注 (4) 巴达维亚，今印尼雅加达的旧荷兰名。——译者注 (5) 海牙，荷兰行政中心所在地。——译者注 (6) 美萩，越南境内城市。——译者注 (7) 马德望，柬埔寨中西部城市。——译者注 (8) 万象，老挝首都。——译者注 (9) 荣市，越南中北部城市。——译者注 (10) 法国中部古城。——译者注 (11) 印尼文，“印尼话”之意。——译者注 (12) 斯塔尔夫人，本名Anne-Louise Germaine Necker，Baronne de Tael-Holstein，日内瓦银行家之女，著名女性文学家与政治宣传家，她 家中的沙龙是当时法国最杰出知识分子的聚集地。富赛利，出生于瑞士的画家，为当时最具原创性以及最能捕捉感官之美的画家。安吉莉卡·考 夫曼，出生于瑞士的新古典画派女画家。西斯蒙第，瑞士经济学家与史学家，为经济危机和无限制竞争危险的先驱理论家，深受马克思和凯恩 斯之推崇。贡斯当，生于瑞士的小说家与政论家，斯塔尔夫人的情人，是法国大革命之后法国政坛的杰出人物，因反对拿破仑与后来复辟的波 旁王朝而流亡比利时与德国，他的政治性论著被学界认为是形成自由主义信条的经典之一，而他的小说Adolphe 则是19世纪初期浪漫主义文学 的代表作之一。

    第八章 爱国主义和种族主义

    在前面的几章里，我尝试描绘出民族开始被想象，以及一旦被想象之后，又如何被模塑、改编和改造 的过程。这种分析主要关切的对象必然是社会变迁和不同形式的意识。然而，令人怀疑的是，到底社会变 迁或被改造过了的意识本身能否充分解释人们对于他们想象力的创造物的执著——或者，再一次重提本书 开头所问的问题——为什么人们随时愿意为这些创造物献身。

    置身在一个进步的、世界主义的知识分子（特别是在欧洲？）普遍地坚持民族主义具有几近病态的性 格，并坚信它起源于对他者（other）的恐惧与憎恨，而且和种族主义有密切关系的时代里 [1] ，如果我们提 醒自己民族能激发起爱，而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱，应该不无助益吧。民族主义的文化产物 ——诗歌、散文体小说、音乐和雕塑——以数以千计的不同形式和风格清楚地显示了这样的爱。另一方 面，与此类似的是，表达恐惧和厌恶的民族主义产物却真的是凤毛麟角。 [2] 即使是在有充分理由对他们那 些帝国主义的统治者感到憎恨的被殖民者的个案里，我们也非常惊讶地发现在这些表现民族情感（的作 品）当中怨恨的成分是多么微不足道。在此，让我们举黎刹在等待被西班牙帝国主义处决时所写的著名诗 篇《最后的告别》（Último Adiós ）的第一段和最后几段为例： [3]

    1．Adiós，Patria adorada，región del sol querida，

    Perla de Mar de Oriente，nuestro perdido edén，

    A darte voy，alegre，la triste mustia vida；

    Y fuera más brillante，más fresca，más florida，

    También por ti la diera，la diera por tu bien…

    12．Entonces nada importa me pongas en olvido：

    Tu atmósfera，tu espacio，tus valles cruzaré；

    Vibrante y limpia nota seré par tu oído；

    Aroma，luz，colores，rumor，canto，gemido，

    Constante repitiendo la esencia de mi fe．

    13．Mi Patria idolatrada，dolor de mis dolores，

    Querida Filipinas，oye el postrer adiós．

    Ahí，te dejo todo：mis padres，mis amores．

    Voy donde no hay esclavos，verdugos ni opresores；

    Donde la fe no mata，donde el que reina es Dios．

    14．Adiós，padres y hermanos，trozos del alma mía，

    Amigos de la infancia，en el perdido hogar；

    Dad gracias，que descanso del fatigoso día；

    Adiós，dulce extranjera，mi amiga，mi alegría；

    Adiós，queridos séres．Morir es descansar．

    要注意的是，不只没有提及“暴君”的国籍，连黎刹热烈的爱国心都是用“他们的”语言漂亮地表达出来 的。 [4]

    这种政治爱的某些性质可以从语言描述其对象的方式当中去解读出来：从关于亲族关系的词汇［祖 国，motherland（母国），Vaterland （父国），patria （父国）］或是关于故乡的词汇［heimat（故乡）或 tanah air（土地与水，印尼语的家乡群岛之意） ］当中去解读。这两类惯用的词汇都意指某种人们与之有 自然联系的事物。正如我们在稍早之前已经讨论过的那样，在所有“自然的”事物中总是都存在着某些不容 选择的东西。因此，民族的属性就被融入肤色、性别、出身和出生的时代等——所有那些我们无法选择 ——不得不这样的事物中。而且在这些“自然的连带关系”中我们感受到了也许可以称之为“有机的共同体之 美”（the beauty of gemeinschaft）的东西。换个方式说，正因为这种连带关系是不容选择的，它们因此就戴 上了一种公正无私的光圈。虽然在过去20年间已有许多论者谈过“家庭是一种表现得清清楚楚的权力结 构”这种观念，但对于绝大多数的人类而言这当然是一个完全陌生的概念。毋宁说，传统上家庭一直被设想 成是属于无私的爱与团结的领域。所以，尽管历史学家、外交家、政客和社会科学家对“民族利益”的理念 颇为安然自在，但对大多数来自任何一个阶级的一般人而言，民族这个东西的整个重点正是在于它是不带 有利害关系的。正因为这个理由，民族可以要求（成员的）牺牲。

    如同前面提到过的那样，20世纪两次世界大战的非比寻常之处与其说是在于这些战争容许人们进行史 无前例的大规模杀戮，不如说是在于那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。那些被杀戮者的数目岂不 是明明白白地远超过那些杀戮者的数目吗？终极的牺牲（ultimate sacrifice）这种理念，乃是经由宿命的媒 介而与纯粹性（purity）的理念一同孕育的。

    为一个通常不是出于自己选择的国家而死，带有一种为英国工党、为美国医学学会或者可能甚至是为 国际特赦组织（Amnesty International）而死所难以匹敌的道德崇高性，因为这些都是人们可以任意加入或 离开的组织。为革命而死之所以被视为崇高的行为，也是因为人们感觉那是某种本质上非常纯粹的事物。 （如果人们把无产阶级想象成只不过是一个热心追求冰箱、假期或权力的集团，我们会有谁愿意——包括 无产阶级的成员在内——去为这个阶级而死呢？） [5] 讽刺的是，也许是因为马克思主义对历史的诠释被感 受（而不是被理性思考）成是对无法逃避的必然性的表现，这些历史诠释也产生了一种纯粹与无私的气 息。

    如果我们再回头思考一下语言的问题，也许对此处的讨论会有所助益。首先，我们注意到语言——即 使是那些众所周知的现代性语言——所具有的原初性（primordialness）。没有人能够定出任何一种语言诞 生的日期。每一种语言都是从一个漫无边际的过去中悄然浮现的。［正因为Homo sapiens（智人）同时也是 Homo dicens（说话的人），我们很难想象语言的起源会晚于人类本身的起源。］故而，语言几乎比当代社 会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在情感上将我 们和死者联系起来。如果说英语的人听到“土归土，灰归灰，尘归尘” (1) ——创造于几近四个半世纪之前的 一句话——他们会感觉到这句话如鬼魅般地暗示了跨越同质的、空洞的时间而来的同时性。这些字眼的重 量不只来自它们自身庄严的意义，同时也来自一种仿佛是先祖所传递下来的“英国性”（Englishness）。

    第二，有一种同时代的，完全凭借语言——特别是以诗和歌的形式——来暗示其存在的特殊类型的共 同体。让我们以在国定假日所唱的国歌为例。无论它的歌词多么陈腐，曲调多么平庸，在唱国歌的行动当 中却蕴含了一种同时性的经验。恰好就在此时，彼此素不相识的人们伴随相同的旋律唱出了相同的诗篇。 就是这个意象——齐唱（unisonance）。 [6] 唱着《马赛进行曲》（Marseillaise）、《马蒂达华尔兹》 （Waltzing Matilda） (2) 和《大印度尼西亚》（Indonesian Raya） (3) 的创造了和谐一致的场合，也提供了 使想象的共同体在回声之中获得体现的机会。［聆听（或许也跟着默念）几节像《公祷书》（The Book of Common Prayer ）之类的仪式性的诗歌朗诵亦然。］这个齐唱让人感到何等的无私啊！我们知道正当我们 在唱这些歌的时候有其他的人也在唱同样的歌——我们不知道这些人是谁，也不知道他们身在何处，然而 就在我们听不见的地方，他们正在歌唱。将我们全体联结起来的，唯有想象的声音。

    然而时日一久，这种合唱还是可以加入的。如果我是列特人（Lett），我的女儿可能会是澳大利亚人。 一个纽约的意大利移民之子将会视清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers） (4) 为祖先。如果民族的属性散 发着宿命的气息，这是一种深埋在历史之中的宿命。在此，圣马丁的诏令将说克邱亚语（Quechua）的印第 安人命名为“秘鲁人”——相当类似宗教改宗的运动——就是很好的例证。因为这个行动显示了从一开始， 民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被“请进”想象的共同体之中。所以今天就算 是最独立的国家，不管它们在实际上把手续弄得有多困难，也还是接受了归化（naturalization）（多么美好 的字眼！）的原则。

    由于被视为既是历史的宿命也是经由语言想象出来的共同体，民族因此同时将自身表现为既是开放 的，也是封闭的。以下这几段咏叹科卢尼亚战役（battle of Corun～a）中约翰·摩尔（John Moore）之死的名 句的游移的韵律，确切地说明了这个诡论： [7]

    1．Not a drum was heard，not a funeral note，

    As his corse to the rampart we hurried；

    Not a soldier discharged his farewell shot

    O’er the grave where our hero we buried．

    2．We buried him darkly at the dead of night，

    The sods with our bayonets turning；

    By the struggling moonbeams’ misty light，

    And the lantern dimly burning．

    3．No useless coffin enclosed his breast，

    Not in sheet or in shroud we wound him；

    But he lay like a warrior taking his rest，

    With his martial cloak around him…

    5．We thought，as we hollowed his narrow bed，

    And smoothed down his lonely pillow，

    That the foe and the stranger would tread o’er his head

    And we far away on the billow…

    8．Slowly and sadly we laid him down．

    From the field of his fame fresh and glory；

    We carved not a line，and we raised not a stone

    But we left him alone with his glory！

    （1．不闻鼓声，不闻挽歌， 我们匆匆将他躯体安置垣壁之侧； 不闻战士告别枪响， 回荡于我们英雄埋骨的坟茔。 2．我们葬他于死寂的暗夜， 我们的刺刀翻掘草地； 在如雾起时的微微月光之下， 在犹燃的晦暗灯火之下。 3．何须无用的棺木包裹胸膛， 何须被单尸衣缠身； 而他躺卧如战士和衣， 安眠于军服之中。 5．我们如是思考，当我们净空他狭小的床， 当我们抚平他寂寞之枕， 当仇敌与异邦人踩过他的头颅 而我们远在巨浪之上…… 8．缓慢而忧伤，我们将他躯体放下， 从那犹自洒落鲜血的战场，染着他的声名的战场； 未刻一字、未立一碑。 但留他与荣耀独处！）

    这几段诗以一种与英语不可分割的美，歌颂一段英雄的记忆——以一种无法翻译的，只有英语的说者与读 者才听得到的美。然而摩尔和他的赞颂者都是爱尔兰人。而且，就算是一个摩尔的法国或西班牙的“仇 敌”的后代也没有什么理由不能完全听出这首诗中的反响——和其他语言一样，英语总是对新的说者、听者 和读者开放的。

    听听托马斯·布朗（Thomas Browne） (5) 如何在几句话里包含了整个人类历史的长度与广度吧！ [8]

    Even the old ambitions had the advantage of ours，in the attempts of their vainglories，who acting early and before the probable Meridian of time，have by this time found great accomplishment of their designs，whereby the ancient Heroes have already out-lasted their Monuments，and Mechanicall preservations．But in this latter Scene of time we cannot expect such Mummies unto our memories， when ambition may fear the Prophecy of Elias，and Charles the Fifth can never hope to live within two Methusela’s of Hector．

    （即使古老的野心家也比我们今天的有志者立于更有利的地位。在他们虚荣的努力之中，那 些及早行动，并在那可能的时间的正午来临前就行动的人，如今已经达到他们所预想的伟大成就 了。由是，古代英雄的生命已经比为彼等而设的纪念碑或机械的保存物更为长久了。然而在如今 这时间之后半的场景中，当怀抱野心之士畏惧先知伊利亚的预言，而查理五世永远不能乞求活在 赫克托尔之后两千年内时，我们不能再期待后人以这种木乃伊来纪念我们了。）

    在这里，古代埃及、希腊、朱迪亚（Judaea） (6) 和神圣罗马帝国被统一起来了，但它们这种跨越了上下数 千年与纵横数千英里的统一，是在布朗的17世纪英语散文的特殊性当中完成的。 [9] 当然，这段文字可以被 翻译到某个程度。然而，读到“可能的时间的正午”、“机械的保存物”、“以这种木乃伊来纪念我们”和“赫克 托尔之后两千年”这些话语阴森的辉煌之后会感到颈项起了鸡皮疙瘩的，只有英语的读者。

    在这一页上，这段文字描述的情景将自身敞开于读者的眼前。另一方面，伟大的印尼作家普拉莫底亚· 阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）所写的Yang Sudah Hilang的最后几行也带有毫不逊色的阴森的辉 煌： [10]

    Suara itu hanya terdengar beberapa detik sja dalam hidup．Getarannya sebentar berdengung，takkan terulangi lagi．Tapi seperti juga halnya dengan kali Lusi yang abadi menggarisi kota Blora，dan seperti kali itu juga，suara yang tersimpan menggarisi kenangan dan ingatan itu mengalir juga-mengalir kemuaranya，kelaut yang tak bertepi．Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berdeburan．

    Hilang．

    Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc（h）a-indera．

    这些印在前后两页上的文字，读者却很可能不得其门而入。 [11]

    虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征 服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命 的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。在漫长年月之中，法国和美国的帝国主义者统治过，剥削 过，也杀戮过越南人。然而不管他们劫掠了多少东西而去，越南的语言还是不动如山。也因此，（这些帝 国主义者）总是对越南人的“不可解”感到愤怒，而（他们）才会从隐约的绝望之中创造出像“外国 佬”（gooks），“浣熊”（ratons）等垂死的殖民主义的恶毒黑话。 [12] （长期而言，对于被压迫者的语言的 巨大隐私性的回应方式不是撤退，就是进一步屠杀。）

    在其内在形式中，这些绰号有着种族主义的特性。一旦解读了这个内在形式，我们就会明白为什么奈 伦关于种族主义和反犹主义是衍生自民族主义——以及因此“从充分的历史纵深来看，法西斯主义比任何其 他（历史的）插曲更能说明民族主义的特质”——的主张基本上是错的。 [13] 缩写自“斜眼的”（slantedeyed）一词的“斜仔”（slant）这种字眼并不只表现出一种普通的政治敌意而已。借由将对手化约到他的生物 性相貌特征，这个字眼抹煞了对手的民族属性。 [14] 由此取代“越南人”的称呼，它否定了“越南人”；正 如“浣熊”之名因取代了“阿尔及利亚人”的称呼而否定了“阿尔及利亚人”一样。同时，它将“越南人”连同“朝 鲜人”、“中国人”、“菲律宾人”等一起搅进了一堆无名的烂泥之中。如果将这个词语和其他越战时期的字 眼，像“查理”（Charlie） (7) 和“V．C” (8) ，或者更早期的“德国佬”（Boches）、“日本仔”（Japs）和“法国 佬”（Frogs）——所有这些绰号都只被用到一个特定的民族，因而在憎恨之中承认了对手在民族的联盟中的 成员身份——作一对比，它的性格就会更清楚。 [15]

    事实上，民族主义乃是从历史宿命的角度思考的，而种族主义所梦想的却是从时间开始经由一系列永 无止境而令人作呕的交配传递下来的永恒的污染——这是发生在历史之外的。

    种族主义的梦想的根源事实上存在于阶级的意识形态，而不是民族的意识形态之中：特别是统治者对 神命与“蓝色”或“白色”血统的主张，以及贵族对“教养”的主张。 [16] 无怪乎现代种族主义被推定的始祖不 是什么小资产阶级的民族主义者，而是哥毕诺伯爵约瑟夫·阿瑟（Joseph Arthur，Comte de Gobineau）。 [17] 整体而言，种族主义和反犹主义并未跨越民族界线，而是在民族界线之内现身的。换言之，它们所欲 正当化者，与其说是对外战争，不如说是对内的压迫与统治。 [18]

    19世纪时在欧洲境外发展出来的种族主义，由于两个汇合在一起的原因，始终和欧洲的支配息息相 关。第一个，而且是最重要的原因，是官方民族主义与殖民地的“俄罗斯化”政策的兴起。正如本书所反复 强调的，官方民族主义通常是受到威胁的王朝和贵族集团——上层阶级——对群众性方言民族主义所产生 的反应。殖民地的种族主义是试图结合王朝的合法性与民族共同体的那个“帝国”的概念的主要成分。帝国 将它的国内地位赖以为根基（不管有多么不稳）的先天的、遗传的优越性原则普遍运用到广大的海外领 地，并偷偷摸摸地（或者也不怎么偷偷摸摸地）向外传达这个观念：比方说，就算英国的贵族天生就比其 他英国人优越，这也没有关系——相比于被支配的本地人，这些其他的英国人仍不稍减其优越性。事实 上，我们会不禁想说，晚期殖民帝国的存在甚至发挥了支撑贵族的国内地位的功能，因为这些帝国似乎在 一个全球的、现代的舞台上肯定了陈旧的权力与特权的概念。

    这是会产生一些效果的，因为——而这是我们的第二个原因——快速扩张的官僚机构与“俄罗斯化”政 策使殖民帝国容许大量的资产阶级和小资产阶级在舞台周边——帝国领域内除了母国以外的任何地方—— 扮演贵族的角色。我们在每一个殖民地都发现了这个残酷而有趣的活生生的画面（tableau vivant）：资产阶 级贵族（bourgeois gentilhomme）对着宽敞的宅邸与种满含羞草和九重葛的花园的背景朗读诗歌，而在一旁 的则是一大群由童仆、马夫、园丁、厨子、保姆、女仆、洗衣妇以及最重要的马匹所组成的配角。 [19] 即 使是还无力过这种生活方式如年轻的单身汉之流的殖民者，也还是拥有像农民暴动前夜的法国贵族般的崇 高的暧昧地位： [20]

    在毛淡（Moulmein），位于下缅甸的一个城镇（有必要向母国的读者说明这个默默无名的小 镇），有很多人恨我——这是我一生当中唯一一次重要到会让这种事情发生在我身上。我是本镇 第二级管区的警官。

    这则“热带怪谈”之所以可能，是因为全盛时期的资本主义给予殖民母国势不可挡的力量强大到了无须现 身，只要藏在舞台两侧就足以感觉其威势的力量。和母国的军队有着恶名昭彰的差别，而且甚至常常连正 式制度都不同的殖民地军队，可谓是穿上了封建贵族式服装的资本主义的最佳例证。 [21] 因此在欧洲，我 们看到的是“一军”——通过征兵制在群众的、公民的和母国的基础上甄拔兵员所组成的，意识形态上被设 想为祖国的保卫者，穿着实用、便捷的卡其制服，拥有可能获取的最新的装备，平时隔离于军营之中，战 时驻扎于战壕之中或重型野战枪炮之后的军队。在欧洲之外我们看到的是“二军”——（军官以下的）以佣 兵制从地方上的宗教或种族的少数族群募集的兵员组成的，意识形态上扮演维护（殖民地）内部治安的角 色，无论在寝室或舞宴厅都一律穿着实战服装，配备刀剑与过时的武器，平时展现威势，战时跃马挥戈的 部队。如果说欧洲军事的导师普鲁士的参谋总部强调专业化军官团无名的团结，弹道学、铁路、工兵、战 略计划之类的话，殖民地军队强调的就是荣耀、肩章、个人的英勇作为、马球以及军官特有的一种带有古 风的优雅。（他们可以这么做是因为背后有一军和海军在撑腰。）这种心态存续了一段很久的时间。1894 年身在越南东京（Tonkin）时，拉友提（Layautey）如此写道： [22]

    多么遗憾不能早十年来此啊！这里有着大好的立功出头之途啊！在这里，没有一个担任前哨 部队和侦察部队指挥官的区区中尉不在六个月之内就发展出在法兰西的军官终其军旅生涯都无法 企及的积极性、意志力、耐力和人格。

    在1951年的东京，“欣赏结合了勇气与‘风格’的军官的让·德·拉特·德·塔西尼（Jean de Lattre de Tassigny）马上就喜欢上那个雄赳赳气昂昂的骑兵［卡斯特希（Castries）上校］。他那耀眼的红色斯帕伊 （Spahi）帽与围巾，手上挥动的亮丽马鞭，以及那兼有泰然自若的举止与贵公子丰采的气质，使他如同在 20世纪30年代风靡了巴黎人一样，在20世纪50年代也风靡了印度支那的女性。” [23]

    从殖民地种族主义衍生出来的贵族或准贵族特质的另一个发人深省的指标，是不问其内在对立冲突而 将来自不同殖民母国的殖民统治者联结起来的，典型的“白人的团结”（solidarity among whites）。这种团结 奇特的跨国性质立即让人想起19世纪欧洲贵族通过彼此的打猎小屋、温泉疗养地和舞厅形成的阶级团结； 以及在20世纪时经由日内瓦公约保证给予被俘的敌军军官——相对于游击队员和平民——以特权待遇而愉 快地表现出来的“军官与绅士”的兄弟情谊。

    我们到目前为止的主张也可以从殖民地人民这边来论证。因为，且不论某些意识形态论者的宣称如 何，一个令人注意的事实是，被称为“反向的种族主义”（reverse racism）的那种暧昧的东西很少出现在反殖 民运动中。此事极易为语言所欺罔。例如，爪哇语的londo［衍生自Hollander或Nederlander（荷兰人）一 词］这个字不仅意指“荷兰人”，也有“白人”的意思。但是这个衍生字本身表明，对很少接触到“荷兰人”以外 的白人的爪哇农民而言，这两个意义就有效地重叠在一起了。与此相似的是，在法国殖民地当中les blancs（白人）一词意指其法国属性与白人属性无法区分的统治者。就我所知，不管是londo还是blanc都并 未失去社会地位，或者产生带有贬损意味的第二度的差别。 [24]

    相反地，反殖民民族主义的精神，是马卡利欧·撒卡伊（Makario Sakay）短命的卡达路甘共和国 （Republic of Katalugan）那部令人心碎的宪法（1902）中所说的： [25]

    没有任何一个生在这个塔加拉群岛上的塔加拉人会将任一种族或肤色的人提到高于其他人的 地位上；浅色皮肤、深色皮肤、富有、贫穷、受过教育和无知识者——所有人都完全平等，并且 应该拥有同一种内在精神（loob）。教育、财富或外貌或许有异，但本质（pagkatao）与为理念献 身的能力绝无分别。

    我们可以轻易地在地球的另一端找到类似的个案。说西班牙语的混血墨西哥人并不是将他们的祖先上溯到 卡斯提尔的征服者，而是上溯到已经被消灭了一半的阿兹特克人、玛雅人、托尔特克人（Toltecs）和萨波 特克人（Zapotecs）。本身是欧裔海外移民的乌拉圭革命爱国志士采用了图帕克·阿玛鲁（Tupac Amaru）之 名——也就是最后一位反抗欧裔海外移民压迫而在1781年死于苦不堪言的刑求的原住民反叛者的名字。

    也许看来有些吊诡的是，所有这些情感依附的对象都是“想象的”——无名的、没有面目的塔加拉同 胞、消灭殆尽的部族、我的母亲俄罗斯（Mother Russia）或者故乡群岛（tanah air）。然而在这个方面，祖 国之爱（amore patriae）和永远带有温柔的想象成分的其他情感并无不同。（这是为什么看陌生人婚礼的相 簿就像是在研究考古学家所画的巴比伦空中花园的平面图一样。）语言——不管他或她的母语形成的历史 如何——之于爱国者，就如同眼睛——那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛——之于恋人一般。 通过在母亲膝前开始接触，而在入土时才告别的语言，过去被唤回，想象同胞情，梦想未来。

    注释：

    [1] 试比较本书前面所引奈伦的《不列颠的崩解》的段落与霍布斯鲍姆那句有点比德麦耶式（Biedermeier）的警语：“基本事实（是）身 为马克思主义者就不会是民族主义者。”Hobsbawn，Some Reflections ，p．10．［比德麦耶（Gottlieb Biedermeier）本为德国作家，艾切德（L． Eichrodt）是他1854年的小说中创造的一个诗人的名字，以后被用来形容1815年到1848年间流行于德国的室内装潢，尤其是家具的风格，意指 传统的、资产阶级式的。作者在此处使用这个形容词意在讽刺大名鼎鼎的霍布斯鲍姆竟也不能免于如此陈腐的俗论。——译者注］ [2] 读者能否立即想起三首憎恨之歌吗？God Save the Queen/King（天佑吾后/皇——译者注）这首（英格兰）民谣的第二段歌词就饶富启 示： 主啊，请站起来吧， 让吾皇之敌四散倾倒； 请乱其国事挫其诡计； 我们寄望于你： 天佑吾人。 请注意这些敌人并没有被指明身份，因而有可能是英格兰人或任何其他人；毕竟，他们是“吾皇”之敌而非“吾民”之敌。这整首歌在歌颂 的是君主制而非（特定的）民族——全曲中一次也未曾提及民族。（《天佑吾皇》是联合王国以及不列颠英联邦的国歌，但是这里所引述的第 二段歌词在第二次世界大战后因太富争议而被删除。——译者注） [3] 或依苏必多（Trinidad T．Subido）的翻译如下： 1．再会，亲爱的国土，太阳所挚爱的土地 东方海洋的珍珠，我们的失乐园！ 让我欣悦地赠与你我这残破的生命 若吾生更美好、更鲜嫩、更完整 我仍愿将之交付于你，那将实现之幸福…… 12．纵使你将我遗忘又何妨，当 我或将探寻你每一亲爱的休憩之处 化作颤动而纯粹的音符吧， 化作香味、化作光、化作曲调——再化作歌谣或符号吧 藉此种种，而我信仰的主旋律将被反复传唱 13．我珍爱的土地啊，请倾听我最后的告别！ 菲律宾吾爱，我痛苦中的痛苦， 我将与汝等别离，与双亲，与一切挚爱者别离， 我将航向没有奴隶没有暴君的土地，航向信仰绝不杀戮，航向上帝统治一切的土地 14．再会吧，我灵魂所能理解的一切—— 我被剥夺的家园里的父兄姊妹； 感谢我被压迫的日子已到了尽头； 再会，亲爱的陌生人，我的快乐与朋友； 再会，我亲爱的人们。死亡只是休息而已。 见Jamie C．de Veyra，El ‘Último Adiós’ de Rizal：estudio crítico-expositivo ，pp．89—90，101—102。 [4] 不过这首诗很快就被伟大的菲律宾革命家安德烈·庞尼法秀（Andres Bonifacio）翻译成塔加洛语了。他的译文请参见Ibid．，pp．107 —109。 [5] 这个论式绝不应被误解成在说革命运动就不追求物质性的目标。我的意思是，这些目标并不是被设想成一堆个人获取之物，而是卢梭 所谓共享的幸福（shared bonheur）的条件。 [6] 试将这种同声齐唱（a capella chorus）与日常性语言中那种通常以领唱者/随唱者（decani/cantoris）的方式进行的对话和意见交换作一 对比。（a capella，意大利文“以教堂的方式”之意，作为音乐术语本意为无伴奏的多部合唱或多部清唱，此处依前后文译为同声齐唱。——译 者注） [7] “The Burial of Sir John Moore，”in The Poems of Charles Wolfe ，pp．1—2． [8] Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk ，pp．72—73．关于“可能的时间的正午”请 比较弗莱兴的奥托主教。 [9] 但是在这个统一之中，“英格兰”却没有被提起过。这让我们想起那些将整个世界经由西班牙文带进加拉加斯和波哥大的地方报纸。 [10] 收于Tjerita dari Blora ，pp．15—44。此处引文见p．44。 [11] 尽管如此，还是请倾听这些文字吧！我将最初的拼字方式调整为现在通用的系统，以使这段引文成为完全表音的符号。 [12] 此处的逻辑是这样的：（1）我到死都没办法看透他们。（2）我拥有的权力足以使他们不得不学我的语言。（3）但这意味着我的隐 私已经被看透了。把他们称作“外国佬”是一个小小的报复。 [13] The Break-up of Britain ，pp．337，347． [14] 请注意“斜仔”没有明显而刻意的相反词。“圆仔”？“直仔”？“椭圆仔”？ [15] 事实上，不只是较早的一个时期而已。然而，德勃艾却稍稍暗示了这些字眼的古董性质：“我想不出除了在抓紧独立之旗的革命法兰 西霸权之下，欧洲还会有什么希望。有时候我不能确定那一整套‘反德国佬’（anti-Boche）的神话和我们对德国的世俗的敌视有朝一日会不会变 成挽救革命，或甚至挽救我们的民族—民主传承不可或缺之物。”Regis Debray，Marxism and the National Question ，p．41． [16] “从土地贵族这里产生了统治阶级的内在优越性的概念，以及对地位与显著特征的敏感，而这些观念一直延伸到20世纪。这些概念在 得到新的素材的哺育之后被庸俗化（原文如此），并且以种族优越原则的形式被用来向所有德国人诉求。”Barrington Moore，Social Origins of Dictatorship and Democracy ，p．436． [17] 与哥毕诺有关的日期完美地符合这个推定。他生于1816年，也就是波旁王室在法国复辟的第二年，他从1848年到1877年的外交官事 业，在路易·拿破仑的第二帝国与曾任阿尔及利亚殖民总督的帝国主义者马克曼伯爵（Marie Edme Patrice Maurice，Comte de MacMahon）的反 动保皇政权之下达到最高峰。他的《人类种族不平等论》（Essai sur l’Inéqalité des Races Humaines ）出版于1854年——而这会不会是对1848年 群众性的方言民族主义的回应呢？ [18] 在佛斯特（Vorster）和波塔（Botha）的时代，南非的种族主义并未阻碍他们和某些独立非洲国家的著名黑人政客建立亲善关系（无 论这种关系是被多么刻意操作的）。虽然犹太人在苏联境内受到歧视，但这也不妨碍布里兹涅夫和季辛吉之间相互尊重的工作关系。 [19] 请参见“E．Breton de Nijs”，Tempo Doeloe 内收录的一批令人目瞪口呆的，荷属印度群岛上的这种活生生的画面。 [20] George Orwell，“Shooting an Elephant，”in The Orwell Reader ，p．3．括号内的文字当然是我加进去的。 [21] 王国荷属印度军（Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger，KNIL）和在荷兰的王国军（Koninklijk Leger，KL）分得相当开。外籍军团 （Légion Étrangère）几乎从一开始成军就被法律禁止在欧陆的法国本土上行动。 [22] Lettres du Tonkin et de Madagascar （1894—1899），p．84．1894年12月从河内发的信。 [23] Bernard B．Fall，Hell is a Very Small Place：The Siege of Dien Bien Phu ，p．56．我们可以想象克劳塞维茨的鬼魂如何在颤抖。［斯 帕伊和赛波伊（sepoy，英国陆军中的印度兵）都是衍生自奥斯曼语中的希帕伊（sipahi），意指在阿尔及利亚的“二军”中以佣兵组成的非正规 骑兵。］确实，拉友提和德·拉特的法国是法兰西共和国，但那常常多嘴的军队（Grande Muette）（法文，字面意义为“大沉默者”，因旧时军人 无选举权，故以此称呼军队）从第三共和国开始就成了逐渐被排除在所有重要公职之外的贵族的避难所。到1898年，有四分之一的准将和少将 出身贵族。此外，这个受贵族支配的军官团在19世纪和20世纪的法国帝国主义中扮演了关键的角色。 “母国对军队的严格控制从未能完全扩展到法兰西的海外领土。法兰西帝国在19世纪的扩张有部分要归因于殖民地军队指挥官的擅自行 动：大体上是费德贝（Faidherbe）将军创造出来的法属西非和法属刚果的扩张，大部分是军队向内陆的独立出击的成果；占领大溪地，造成既 成事实后遂导致该地终于在1842年成为法国保护领地的行动，以及在较小的程度上，法国在19世纪80年代占领印度支那的东京，也都是出于军 事将校之手……1897年，加里叶尼（Galliéni）未请示法国政府，就立即废除马达加斯加的君主制并将女王放逐海外，而法国政府后来也接受了 这个既成事实……”John S．Ambler，The French Army in Politics ，1945—1962，pp．10—11，22． [24] 我从未在印尼语或爪哇语中听过任何一个关于“白人”或“荷兰人”的辱骂性黑话名词。比较看看盎格鲁—撒克逊的词汇宝库吧：黑鬼 （nigger）、意大利佬（wops）、犹太鬼（kikes）、外国佬（gooks）、斜仔（slant）、苏丹佬（fuzzywuzzies）以及其他数以百计的蔑称。很 可能这种对种族主义黑话的无知主要存在于被殖民者身上。美国——当然还有其他地方——的黑人就已经发展出一套形形色色的对抗词汇，像 honkies，ofays（均为白人之蔑称——译者注）等。 [25] 此处引文见Reynaldo Ileto，Pasyón and Revolution：Popular Movements in the Philippines ，1840—1910，p．218。萨卡伊高举叛旗的共 和国一直持续到1907年他被美国人逮捕和处决为止。想要了解第一句，必须先记得三个世纪的西班牙统治与中国移民已在菲律宾诸岛创造出为 数众多的混血人口了。

    (1) Earth to earth，ashes to ashes，dust to dust，英美葬礼时，牧师经常在棺木下葬前诵念的字句。——译者注 (2) 《马蒂达华尔兹》（Waltzing Matilda）是澳大利亚诗人帕特森（A．B．Paterson，1864—1941）所写的名诗，此诗最初收在作者1907 年的诗集《滨藜比利》（Saltbush Bill，J．P．，and Other Verses ）中。虽然澳大利亚作为不列颠英联邦的成员，正式的国歌是《前进！美好 的澳大利亚》，但这首歌事实上等于是澳大利亚“非正式的国歌”。——译者注 (3) 《大印度尼西亚》（Indonesian Raya）是地位与印尼正式国歌相近的一首爱国进行曲。——译者注 (4) 公元1620年乘坐“五月花”号（Mayflower）抵达北美的普利茅斯（Plymouth）的清教徒移民。他们是经营马萨诸塞（Massachusetts，北 美13个殖民地之一）的先驱者。——译者注 (5) 托马斯·布朗（Thomas Browne，1605—1682），本业为医生的英国著名散文家，以拉丁化而富有节奏感的文体著称。此处所引的这段 文字出于其名作Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk（1656—1657）的第五章。这篇 文章 是借咏叹在瓦星汉（Walsingham）地区出土的疑似罗马时代骨灰坛，来强调死亡的不可避免以及仪式性的纪念的徒劳，从而证明基督教对不朽 的信仰胜于异教徒对身后之名的虚荣。他这篇文字正是本书第二章所提到的基督教的时间观的绝佳例证。——译者注 (6) 昔日罗马所统治之南巴勒斯坦的一部分。——译者注 ( 7 ) 指 白 人 。 —— 译 者 注 ( 8 ) 越 共 。

    第九章 历史的天使

    我们是从最近发生在越南社会主义共和国、柬埔寨民主共和国和中华人民共和国之间的冲突开始这个 简短研究的，因此最后我们再回到那个起始点是再合适也不过了。然而我们在这中间所谈论的一切可曾对 理解这些冲突的爆发有所帮助吗？

    在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦对不列颠政治体系和其他所有现代世界政治体系的关系，写下 了这些颇有价值的话语： [1]

    单独而论，（不列颠的体系）代表一种“缓慢、传统的成长，而这不同于其他的体系是源于一 套理论的、刻意发明的 产物”。那些其他的体系出现得较晚，而且“想要一举总结那个国家历经数 世纪演化而成的立宪主义经验的成果……”英格兰的——后来的不列颠的——体系因为是最初的， 因此也一直维持其独特性。后来的布尔乔亚社会是第二个来到的，而且是来到了一个英国革命已 经成功并且扩张了的世界之中，这些社会遂无法重复这个早期的发展。他们的研究和模仿产生了 某种非常不同的东西 ：真正现代的抽象或“非个人的”，并且正因其抽象性格而能在往后的历史中 被模仿的国家学说。

    当然这或许会被看成发展过程通常的逻辑。这是后来被冠上像“不平均与合并的发展律”（law of uneven and combined development）这类尊称的一个早期样本。实际的重复和模仿——不论是政 治上的、经济上的、社会上的，还是科技上的重复与模仿——是不太可能的，因为宇宙已经被人 们正在模仿的第一因（the first cause）所大大改变了。

    奈伦对现代国家的讨论，用在促成我们这三个发生冲突的国家在当代出现的一组孪生概念——革命与民族 主义——之上也同样正确。也许我们太容易忘记这一对概念和资本主义与马克思主义一样都是不可能保有 专利权的发明 。可以这么说，它们就是放在那里供人盗版之用的。从这些盗版，而且只有 从这些盗版之 中，才会出现这个广为人知的反常现象：像古巴、阿尔巴尼亚和中国这类社会，因为是革命—社会主义 的，所以就把自己想成是“领先”法国、瑞士和美国社会，但因为它们又有着较低的生产力、生活水准和落 后的科技的特性，这几个社会也同样理所当然地被认为是“落后”的。（也因此周恩来才会忧郁地梦想要在 公元2000年以前赶上资本主义的英国。）

    如同稍早之前所留意到的，霍布斯鲍姆正确地观察到“法国大革命既不是被一个现代意义的成形政党或 运动，也不是被想要实践一个系统性纲领的人所创造或领导的”。不过，拜印刷—资本主义之赐，法国的经 验不只已经无法从人类的记忆中被抹除，它也同时是可以学而得之的（learnable-from）。在几近一个世纪 的模式化的理论建构与实际的实验之中，出现了创造第一个成功的“根据计划的”革命［尽管如果没有早先 兴登堡（Hindenburg）在坦嫩贝格（Tannenberg）和马祖里湖泽区（Masurian Lakes）之役的胜利，这个革 命是不可能成功的 (1) ］，以及试图实行贯彻一个系统纲领（尽管在实务上流行的是随机应变）的布尔什维 克党人。似乎同样清楚的是，在一个尚未进入工业资本主义的地方，如果没有 这种计划和纲领，革命根本 就不可能发生。布尔什维克的革命模型已经成为所有20世纪革命毫无疑问的典范，因为这个模型使得比全 俄国还要更落后的社会也可能想象革命的来临。（它可谓开启了将历史从难行的狭路之中解放出来的可能 性。）毛泽东巧妙的早期实验证实了欧洲以外的模型的效用。我们因此可以在柬埔寨的个案中——1962年 之时，在250万余的成年劳动力当中只有不到2.5％的“工人阶级”和不到0.5％的“资本家”——看到这个模式化 过程达到了某种最高点。 [2]

    从19世纪末以降，民族主义就以非常类似的方式经历着一个依不同时代、政权、经济体制和社会结构 而调节、顺应的过程。结果，“想象的共同体”遂传布到每一个可能想得到的当代社会之中。如果可以用柬 埔寨的例子来说明一种极端模式化的“革命”的转移过程，那么用越南的例子——稍微离题来探讨这个民族 的名称——来说明一种极端模式化的民族主义移转过程或许也是妥当的吧。

    1802年嘉隆帝（Gia-long）登基之时，他希望把他的王国称为“南越”（Nam ），并为此遣送特使 到北京征求同意。然而清仁宗嘉庆皇帝却坚持应该称为“越南”（ Nam）。将这两个字的顺序颠倒的理 由如下： Nam（或是中文的越南）粗略地说意指“越地之南”，亦即17个世纪之前被汉朝征服的地域， 这个地域如众所周知的，包括了今天中国的广东省和广西省以及红河流域。然而嘉隆帝的“南越”却意指“南 部的越地”，而这实际上是主张对其古王国拥有支配权。用亚历山大·伍德赛德（Alexander Woodside）的话 来说：“大体而言，虽然‘越南’之名出自北京，但是一个世纪以前的越南统治者并没有像在本世纪一样尊敬 这个名字。在当时，不管是中国人或越南人都不曾广泛使用这个人为的名称。中国人仍然顽固地袭用唐代 的‘安南’这个无礼的称呼……而在另一方面，越南宫廷在1838年到1839年之际私下为自己的王国发明了另一 个名称，而且也并未费心通告中国。这个新名称——大南，‘伟大的南方’或‘帝国的南方’——有规律地出现 在宫廷文书和正史的编纂之中。但是它并未存活至今日。” [3] 这个名字从两个方面而言可说是饶富兴味 的。第一，它并未包含“越”南的成分。第二，它所指涉的领土似乎是纯粹相关性的（relational）——（中国 以）“南”。 [4]

    今日的越南人骄傲地保卫被一个19世纪的嘉庆皇帝以轻蔑态度发明出来的“越南”——这个事实让我们 想起了赫南（Renan）那句民族必须要“遗忘很多事情”（oublíe bien des choses）的警语，不过它同时也吊诡 地提醒了我们民族主义所拥有的想象力。

    如果我们回顾20世纪30年代的越南或者20世纪60年代的柬埔寨，我们会发现，只要稍做必要的修正， 这两者之间存在很多相似之处：一个庞大的不识字而被剥削的农民阶层，一个规模很小的工人阶级，一个 四分五裂的资产阶级，和一个很小却又分裂的知识分子阶层。 [5] 在客观审视过这些条件之后，没有一个清 醒的当代分析家会预测这两个社会之中的任何一个会很快就爆发革命，或者预测这些革命最终取得有如焦 土般的胜利。（事实上，类似的主张和原因都可以应用于1910年的中国。）最终，让这些地方的革命成为 可能的，是对“革命的计划”与对“民族的想象”。 [6]

    波尔布特（Pol Pot）政权的政策只有在一个非常局限的意义上可以被归因于传统吉蔑文化或者领导者 的残酷、被害妄想症和狂妄。吉蔑人早已经历过许多狂妄的暴君，然而吴哥（Angkor）的文化盛世却是其 中几位狂妄暴君的成就。远较此更为重要的因素，是从法国、苏联、中国和越南以及所有那些关于这些国 家的“革命经验”的书中——这些书全都是用法文写的——学到的关于革命里面有什么、革命能够做什么、 应该做什么而又不应该做什么的那些模型。 [7]

    民族主义的情形几乎与此完全相同。当代的民族主义继承了两个世纪的历史变迁。由于所有那些我试 着在前面勾勒出来的原因，这些遗泽带有真正的两面性。因为留下遗产的人不只包括了圣马丁和加里波 底，也包括了乌伐洛夫和马考莱。正如我们已经讨论过的，“官方民族主义”从一开始就是和保存帝国与王 朝的利益密不可分的，一个刻意的、自我保护的政策 。不过一旦这个政策“出现在那里给众人观看”了，它 就像普鲁士在19世纪初期的军事改革一样，不但可以被模仿，而且可以被众多不同的政治和社会体系所模 仿。这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方 性格——也就是某种发自国家， 并且以服务国家利益为至高目标的东西。

    因此，在革命家成功地控制了国家，并且首度能够运用国家权力来推动理想的那一刻，官方民族主义 就变得事关紧要了。而因为即使是最坚决的激进革命家也还是在某一程度上会从被推翻的政权继承了国 家，官方民族主义就更加事关紧要了。有些遗泽是象征性的，但却并不因此就比较不重要。虽然托洛斯基 感到不舒服，但是苏维埃社会主义共和国联盟的首都还是被搬回到沙皇旧都莫斯科；明明在这个幅员广阔 的社会主义国家中有无数可能的地点可供选择，然而在长达65年以上的时间之中，苏联共产党的领袖们却 偏偏要在沙皇权力的堡垒——克里姆林宫——里面进行决策。在一个比较不那么明显的层次上，成功的革 命家也继承了旧国家的配线（wiring）：有时候是干部和线民，但一定有的是档案、人事资料、文献室、法 律、财政纪录、普查资料、地图、条约、通信、备忘录……等等。国家就像主人逃走以后的任何大型宅邸 的电力系统一样，等待着新主人的手重新启动开关，让它再度恢复与昔日无异的明亮。

    所以，如果革命的领导阶层 自觉或不自觉地开始扮演起庄园领主的角色，我们也不应该感到太惊讶。 我们此处想到的不只是斯大林把自我认同于伊凡·格洛兹尼（lvan Groznii，译按：即伊凡四世，俄国第一个 沙皇，1547—1584在位，史称“恐怖的伊凡” ），或是毛泽东对秦始皇的公开仰慕，或是约瑟普·布罗兹 （Josip Broz，译按：即铁托 ）复兴卢立塔尼亚式（Ruritanian） (2) 的华丽游行和庆典而已。 [8] “官方民族 主义”以一种远较此更微妙的方式进入了后革命时期的领导风格之中。我的意思是，这类领导阶层很容易就 开始借用旧王朝和 王朝制国家推定的民族属性（nationalnost）。透过一种惊人的回溯运动，他们把那些不 知道什么是“中国”、“南斯拉夫”、“越南”或“柬埔寨”的帝王们全都变成了民族的同胞（即使并非总是“值得 赞许的”同胞）。从这个“对过去的”包容顺应之中总是会产生那种“国家的”马基雅维利主义，这种马基雅维 利主义是后革命政权的一个鲜明特征，和革命民族主义运动形成了对比。只要旧王朝国家归化程度越深， 它那古老的华服就越能被裹在革命家的肩上。被装饰在马克思主义的民主柬埔寨政权（Democratic Kampuchea）——还有龙诺的傀儡共和国和施亚努的君主制柬埔寨——旗帜之上的贾亚瓦曼七世 （Jayavarman VII），其吴哥形象所表征的，不是忠诚之谜，而是权力之谜。 [9]

    我强调的是领导阶层 ，因为继承旧的配线盘和宫殿的不是人民，而是领导阶层。我的假设是，谁也无 法想象中国的广大人民群众会对发生在柬埔寨和越南之间的殖民边界的事有丝毫的兴趣。吉蔑农民和越南 农民也非常不可能会想和对方发生战争，或者说他们根本就不曾就此事被征询过意见。在一个非常真实的 意义上，这些都是在事后才用一贯的自我防卫的语言来动员群众民族主义的“大官的战争”（chancellory wars）。

    就这一切而言，中国、越南和柬埔寨一点也不独特。 [10] 这就是为什么我们很难期望它们为社会主义 国家间的冲突造成的先例不会被追随，或者社会主义民族的想象共同体会很快被当作风渍书廉价出售的缘 故。然而，除非我们先抛弃像“马克思主义者就不会是民族主义者”或者“民族主义是现代历史发展的病态”这 样的虚权论点，并代之以竭尽全力地、一步一步地学习真实的和想象的过往经验，我们就不可能对限制或 防止这类战争做出任何有用的贡献。 关于历史的天使，沃尔特·本雅明如此写道： [11]

    他的脸转向过去。在我们知觉到一连串的事件之处，他所看到的却是持续堆积起一层层的残 骸，并把这堆残骸丢到他跟前的一场单一的大灾难。天使想驻足于此，唤醒逝者，并还原那已被 打碎的事物。然而一场风暴由伊甸园席卷而至；风暴猛烈地攫住他的双翼使他再也无法阖翅。这 风暴势不可挡地把他推向他所背对的未来，而他跟前那堆残骸却已在此时成长拔高到天际了。这 风暴就是我们唤做进步的东西。

    但天使是不朽的，而我们的脸则转向前方的黑暗。

    注释：

    [1] 见pp．17—18。引文内之引文取自Charles Frederick Strong，Modern Political Constitutions ，p．28。 [2] 根据威尔斯（Edwin Wells）以（法国 ）计划部与国立统计与经济研究院所出版的《1962年人口普查最后结果》（Résultats finals du Recensement Générale de la Population 1962）的“柬埔寨篇”表九的计算。威尔斯将其余劳动人口区别如下：政府官员和新兴小资产阶级，8％； 传统小资产阶级（商人等），7.5％；农业无产阶级，1.8％；农民78.3％。真正拥有生产性事业的资本家不到1300人。 [3] Vietnam and Chinese Model ，pp．120—121． [4] 这并不那么令人惊讶。“越南官僚看起来像中国人；越南农民看起来像东南亚人。官僚必须写中文，穿中国式长袍，住中国式的房 子，坐中国式的轿子，而且甚至遵从中国特有的炫耀性消费方式，比方说在他的东南亚风格花园之中，开一个养金鱼的池塘。”Vietnam and Chinese Model， p．199． [5] 根据1937年的人口普查，有93％到95％的越南人口仍然住在农村地区。能够大致阅读任一种文字者不超过10％。在1920年到1938年之 间，完成了较上级的初等教育（七到十年级）者不超过2万人。还有被越南马克思主义者称为“本地资产阶级”者——根据马尔（Marr）的描述， 这些人主要是不在乡的地主，但也包括一些企业家和若干高级官员——总共约有10500户，或者总人口的0.5％。Vietnamese Tradition ，pp．25 —26，34，37．试与前注［2］做一比较。 [6] 还有，正如布尔什维克的个案一样，也需要一些“幸运的”灾难：对中国而言，（这个“幸运的”灾难） 是日本在1937年的大规模入侵； 对越南而言，是马其诺防线的瓦解以及日本人的短期占领；对柬埔寨而言，则是美国在越南的战争在1970年3月以后大规模地蔓延到其东部领 土之上。在每个个案之中，既存的旧政权，不管是法国殖民政权也好，封建君主也好，全都受到了外在力量的致命打击。 [7] 我们也许应该说，从法国学到的“是”全民皆兵和恐怖革命，而“非”热月（Ther-midor，译按：指法兰西共和历法 ）和波拿巴主义 （Bonarpartism）；从苏联学到的“是”战争共产主义、集体化和莫斯科大审判，而“非”新经济政策和去斯大林化；从中国学到的“是”农民游击共 产主义，而“非”庐山会议；从越南学到的“是”八月革命和1945年的正式解散印度支那共产党，而“非”像在日内瓦协定（Geneva Accords）中一样 对“资深”的共产党所做出的于己有害的让步。 [8] 参见吉拉斯（Milovan Djilas）那篇杰出而绝非纯论争性的纪录。Mi lovan Djilas，Tito：the Story from Inside， Chapter 4，especially pp．133ff． [9] 很明显，上面所勾勒的倾向绝对不只是革命马克思主义政权所特有。此处之所以把讨论焦点放在这类政权上，是因为马克思主义对无 产阶级国际主义与摧毁封建和资本主义国家怀有历史性的使命感，也因为印度支那战争在最近爆发的缘故。关于对印尼的右翼苏哈托政权那带 有古风的各种官式图像的解读，请参见拙著Language and Power：Exploring Political Cultures in Indonesia ，Chapter 5。 [10] 在另一方面，到了20世纪末时，历史学家可能会将革命后的社会主义政权所做的种种“官方民族主义的”极端行径，大部分归之于社 会主义模型和农村现实之间的落差。 [11] Illuminations ，p．259．天使之眼是《周末新闻杂志》（Weekend ）中的背向移动摄影机，在它的前面一堆又一堆的残骸短暂地浮现 在一条永无止境的公路之上，然后又消失在地平线的那一端。［《周末新闻杂志》是美国国家广播公司（NBC）在1974年开播的电视新闻杂志 节目，该节目每月一次在周末晚间播出，目的是与哥伦比亚广播网（CBS）的王牌新闻杂志节目《六十分钟》 （60 Minutes ）竞争，但至20世 纪80年代即已停播。］

    (1) 兴登堡（Paul von Hindenburg，1847—1934），德国元帅，1925—1934年任德国总统。兴登堡在第一次世界大战期间任德军东线统 帅，1914年先后在坦嫩贝格（8月）和马祖里湖泽区（9月）两度大败俄军，重创沙皇政权。 (2) 卢立塔尼亚（Ruritania）是出现在英国作家霍普（Anthony Hope，1863—1933）一系列小说中的一个位于东南欧虚构的小王国。后来 在英文中这个名字被用来指涉：（1）作为浪漫的冒险和阴谋之舞台的国家；（2）小国家；（3）或者任何假想的国家。

    第十章 人口调查、地图、博物馆

    在《想象的共同体》的初版里我曾写道：“我们常常会在新国家的‘建造民族’（nation-building）政策中 同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系、行政管制等手段 进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。” [1] 当时，我短视地假设亚洲和非洲的 殖民地世界的官方民族主义是直接模仿19世纪欧洲的王朝制国家的。后来的反省使我相信这个观点过于草 率而肤浅，而且“殖民地官方民族主义的”直接系谱应该溯及到殖民地政府（colonial state） (1) 的想象才 对。乍看之下，这个结论可能显得令人惊讶，因为殖民地政府不但是典型地反民族主义的，而且往往是非 常激烈地反民族主义。然而我们一旦检视过那个隐藏在殖民意识形态和政策的底层，而且从19世纪中叶以 来就指导着这些意识形态和政策布局的基本规则（grammar），这个血统关系就更清楚了。

    最能让这个基本规则一目了然地呈现出来的，莫过于三种虽发明于19世纪中叶之前，但形态与功能却 在殖民地区进入机械再生产时代后也随之变化的权力制度（institutions of power）。这三种制度是人口调 查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式——在其统治下人类的性质、领 地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正当性。为了探讨这种关系的性质，我将把本章的重点集中在 东南亚，因为我的结论只是初步的，而且我能严肃宣称因为我的专业领域之处也只限于那个地区。然而， 那些对比较和历史感兴趣的人会发现东南亚确实给了他们若干特别有利之处，因为这个地区既包括了被几 乎所有的“白种”帝国强权——英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰和美国——殖民过的领土，也包括了从 未被殖民过的泰国。对亚洲和非洲的其他地区知道得比我更多的读者将会比较能够判断我的论证是否在一 个更宽广的历史和地理舞台上也可以成立。

    人口调查

    社会学家查尔斯·赫胥曼（Charles Hirschman）在最近的两篇很有价值的论文里，开始研究海峡殖民地 和马来半岛的英国殖民地人口调查专家以及他们那些为独立的马来西亚联邦工作的后继者们的精神面貌 （mentalites）。 [2] 赫胥曼对从19世纪末一直到最近先后做的人口调查中出现的“认同范畴”（identity categories）作了精确的描述，而他的描述显示出“在这段期间中”这些范畴经历了异常迅速而又肤浅武断的 一系列变化——这些范畴持续地被聚集、解散、重组、混合，以及重新编排顺序（尽管政治上有力的认同 范畴总是名列前茅）。他从这些人口调查中得出两个主要的结论。第一个结论是，越到殖民后期，人口调 查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。 [3] 在另一方面，作为一种主要的人口调查分类的宗 教认同则逐渐“从调查范畴中”消失。与“克灵人”（Klings） (2) 和“孟加拉人”并列的“印度教徒”（Hindoos） 在1871年的第一次人口调查后就消失了。到了1901年的调查，“祆教徒”（Parsees）虽然还存在，但却和“孟 加拉人”、“缅甸人”和“塔米尔人”（Tamils）一起被塞进“塔米尔人与其他印度土著”这个很广的范畴之中。 他的第二个结论是，大体上，大的种族范畴在独立后都被保留下来，甚至集中起来，不过现在他们被重新 指名并排列为“马来西亚人”、“华人”、“印度人”和“其他”。然而一些异常现象直到20世纪80年代都还存在。 在1980年的人口调查中，“锡克人”（Sikh）仍旧以一个准种族的次级范畴的地位紧张地现身了——它和“马 拉亚利人”（Malayali） (3) 与“特来古人”（Telegu） (4) ，“巴基斯坦人”与“孟加拉人”、“斯里兰卡塔米尔 人”与“其他斯里兰卡人”一起出现在“印度人”这个通称之下。

    然而赫胥曼对这些调查的精彩描写却使人想要探究他当下所关心的那些分析以外的议题。例如，1911 年的马来同盟各州人口调查（Federated Malay States Census）在“依种族区分的马来人口”底下列出了以下各 项：“马来人”，“爪哇人”，“萨凯人”（Sakai，马来半岛原住民之一族），“班甲里斯人”（Banjarese），“波 颜人”（Boyanese），“曼德林人”（Mendeling）（原文如此），“克林契人”（Krinchi）（原文如此），“占 碑人”（Jambi），“阿撤尼斯人”（Achinese） (5) ，“布吉人”（Bugis） (6) 与“其他”。在这些“集团”中，除了 大多数的“马来人”和“萨凯人”之外，其他全部来自苏门答腊、爪哇、南婆罗洲和赛乐布（the Celebes）等岛 屿，而这些岛屿都是荷属东印度群岛这个毗邻的巨大殖民地的一部分。但是那些在建构他们的“马来人”范 畴时谦逊地把目光放低到他们自己的殖民地边界上的人口调查专家们，却没有认出上述这些在马来同盟各 州以外的族群发源地。（毋庸赘言，在一水之隔的彼岸，荷兰的人口调查专家也将建构一种不同的“马来 人”的想象——不在“阿撤尼斯人”和“爪哇人”之上，而是与他们并列的次要族群。）“占碑”和“克林契”其实 指的是地方，而不是任何足以勉强称得上是语族的群体。在1911年的时候，绝大多数被归到某个范畴或次 级范畴的人根本就不大可能用那种标签来认识他们自己。这些被殖民地政府那（本身也很困惑的）分类思 想（classifying mind）所想象出来的“认同”，仍有待帝国以其行政的渗透来迅速促成他们的实体化。此外， 我们还注意到人口统计专家对完整性与明确性所抱的热情。这就说明了为何他们无法容忍多重的、政治 上“男扮女装”的、模糊的或者变化的认同。这也说明了为何在每一个种族团体之下都会有一个“其他”的次级 范畴——而且，每一个种族团体下的“其他”绝对不能和其他的“其他”混为一谈。人口调查的虚构性就在此： 每个人都在里面，而且每个人都占据了一个——而且只有一个——极端清楚的位置。“一律整数”，没有分 数（No fractions）。

    殖民地政府这种模式的想象有着比19世纪70年代的人口调查要古老得多的起源。正因如此，我们若想 充分了解何以19世纪晚期的人口调查根本上是如此新的事物，那么对欧洲势力最初入侵东南亚的那段岁月 作一回顾应该是会有点用处的。取自菲律宾群岛与印尼群岛的两个例子就很有教育意味。在最近的一本很 重要的著作当中，威廉·亨利·斯科特（William Henry Scott）尝试以最早期的西班牙文记录为蓝本小心翼翼 地重建西班牙殖民时代以前的菲律宾阶级结构。 [4] 作为一个专业史家，斯科特清楚地知道菲律宾之名源 于“西班牙”的菲利普二世（Filipe II），而且若不是由于灾难或者幸运，这个群岛本来也许会落入荷兰人或 英国人之手，或者因进一步的征服而在政治上被分割或重组。 [5] 所以，这就会让人忍不住想将他之所以选 择这个奇妙的题目，归因于他在菲律宾的长期居留，以及他对一个世纪来一直在追寻一个本土伊甸园 （aboriginal Eden）的菲律宾民族主义的强烈同情。不过，形成他这个想象的深层基础很可能是他必须参考 的那些材料。因为，“历史的”事实是，不管那些最早期的教士和西班牙征服者到哪个岛屿上探查，他们总 是上了岸就会发现王子、贵族、平民和奴隶这些他们借用改编自中世纪末期伊比利亚半岛的社会分类来命 名的准阶级（quasi-estates）。他们所留下来的文书资料提供了很多附带的证据，显示“贵族”对于这个分散 而地广人稀的群岛上其他不同的“贵族”的存在大多一无所知，而那些少数知道彼此存在者通常并不把对方 看成“贵族”，而是看成敌人或潜在的奴隶。然而这个框架的力量竟强大到把这类证据都挤到斯科特的想象 的角落去了，所以他就很难看出那个前殖民时期的“阶级结构”其实是从西班牙商船上流传的种种消息中创 造出来的一个“人口调查”的想象。不管他们到哪里，“贵族”和“奴隶”都会浮现，而这些“贵族”和“奴隶”也只 能被一个新生的殖民政府以“贵族”和“奴隶”这样的范畴——也就是只能被以结构性的方式——集合起来。

    关于印尼，我们拜梅森·侯德利（Mason Hoadley）的研究之赐而得以读到一篇关于17世纪末期在爪哇的 海港西瑞本（Cirebon）所判决的一个重要司法案件的详细记录。 [6] 幸运的是，荷兰文（荷兰东印度公 司）的记录和当地西瑞本文的记录至今尚存。假如留下来的只有西瑞本文的记录，我们就只会知道被控谋 杀的那个人是西瑞本宫廷的一位高官，而且也只会知道他的头衔是Ki Aria Marta Ningrat而不会知道他的本 名。然而荷兰东印度公司的记录却愤怒地指称他是一个中国人（Chinees）——事实上这是他们这份资料所 传递的最重要的一个情报。由此可见西瑞本宫廷区分人民的根据是等级和身份，而东印度公司所使用的则 是像“种族”之类的范畴。我们完全没有理由认为被控告谋杀的那个人——他的崇高地位证明了不管他出生 何处，他和他的祖先早已融入西瑞本社会了——会认为他自己是“一个”中国人。那么荷兰东印度公司又是 怎样做成这个分类的？他们究竟听到什么风声（poops）让他们去想象“他是”中国人？当然唯有那些在中央 控制下往来丹老湾（Gulf of Mergui）和长江口之间，从一个港口漂到下一个港口的极度渴求商机的风声 了。东印度公司忘记了中国人口的异质性，忘记了这些人口所使用的许多不同语言之间无法相互沟通，忘 记了流散在东南亚沿海的中国人出生于各自不同的社会和地缘背景——就像西班牙征服者接二连三地看 见“菲律宾群岛的”“贵族”一样，这个公司也以其跨越大洋之眼不停地看见“中国人”（Chinezen）。而且，以 这个创造性的人口调查（inventive census）为基础，东印度公司开始坚持那些受其统治并且被它归类为“中 国人”的人必须根据那个人口调查来穿着、居住、婚嫁、丧葬以及赠予遗产。令人惊讶的是，那些游踪范围 要比荷兰人近得多，而且商业精神也远为逊色的菲律宾群岛上的伊比利亚半岛人会想象出一种相当不同的 人口调查范畴——他们称之为sangley。Sangley这个字是由被收入西班牙文的福建话“生利”（sengli）——意 指“商人”（trader）——而来的。 [7] 我们可以想象最初的西班牙人口调查员问那些被商船贸易吸引到马尼 拉的商人说：“你们是什么人？”而对方聪明地回答说：“我们是‘生利人’。” [8] 由于不曾远游于亚细亚七海 之上，伊比利亚半岛人遂在长达两个世纪的时间里，安居在一片地方性的概念迷雾之中。Sangley这个字变 成“中国人”的过程非常缓慢——它要到19世纪初才消失，取而代之的是带有荷兰东印度公司风格的chino (7) 一词。

    由此，19世纪70年代的人口调查专家的真正革新不是建构族群—种族的分类，而是对这些分类所做的 系统性的量化。前殖民地时代的马来—爪哇世界的统治者曾经尝试计算过在他们支配下的人口，不过他们 是通过纳税人名册和课征名单来计算的。他们的目的具体而特定——掌握那些他们能有效强制纳税和征兵 者的行踪，因为这些统治者只对经济的剩余和可武装的人力资源感兴趣。在这方面，本区域早期的欧洲人 政权和他们的先行者之间并没有很显著的差别。不过到了1850年后，殖民当局就开始使用以不具有立即的 财政或军事目的，而且像迷宫一样的种种框架为根据的，日益复杂的行政手段来统计包括（向来被古代的 统治者所忽视的）妇女和儿童在内的人口了。以往，那些负有纳税和征兵义务的臣民通常很清楚地知道自 己是被统计的对象；在这个事情上，统治者和被统治者就算是站在对立的立场，他们之间也还是有着充分 的相互了解。可是到了1870年，一个不纳税也不被课征义务的“交趾支那”妇女可能会在海峡殖民地（the Straits Settlements） (8) 幸福或不幸地走完一生，却一点也不知道这就是她被上面的人所划归的范畴。新的 人口调查的特殊性在这里就变得很明显了。它想要小心翼翼地统计被它兴奋地想象出来的对象。基于这个 分类体系的排他性质和量化本身的逻辑，一个“交趾支那人”必须被理解成可以集合和复制的一连串——当 然，而且是在殖民政府的领地范围内的——“交趾支那人”当中的一个数字。在殖民政府的规模和功能倍增 的同时，新的人口分布地形图也在“殖民地”社会和各种制度中种下了很深的根。在它那张想象出来的地图 的引导下，殖民政府根据其实总是被理解为平行系列的族群—种族层级结构原则来组织它正在建立的那些 新的教育、司法、公共卫生、警察和移民管理的官僚机构。这些臣属人口在不同的学校、法院、诊所、警 察局和移民办公室的复杂网络中的流动创造了一些“交通习惯”（traffichabits），而时日一久，这些“交通习 惯”遂为殖民政府先前的想象赋予了真实的社会生活的内容。

    毋庸赘言，这些流动并不总是一帆风顺的，而殖民政府也经常遇到令人不快的种种现实，其中最重要 的是作为和世俗政府那张威权的框架地图一点也扯不上关系的那些非常古老、非常稳定的想象的共同体的 基础的宗教结合关系（religious affiliation）。不同的东南亚殖民地的统治者，在不同的程度上都要被迫作出 一些麻烦的让步——尤其是对伊斯兰教和佛教。特别是像神龛、宗教学校、宗教法庭等这类出于人民自己 的选择，而不是由人口调查来决定要不要接触的宗教性机构更是持续兴盛。政府至多只能对这些机构进行 规范、缩小规模、统计数量、标准化，并且将它们从属于政府机构之下而已。 [9] 正因为佛寺、清真寺、宗 教学校和法庭在人口分布形态上是异常的现象，这些地方才会被看成自由地带，而时间一久，在人们眼中 它们也成为宗教的反殖民运动者和稍后的民族主义者辈出的堡垒。与此同时，通过尽可能地把宗教共同体 族群化的手段，政府也不时想要牵强附会地把人口调查和宗教共同体扯上更紧密的关系。在殖民地马来亚 的同盟各州，这个任务相对地比较容易。凡是被政权认为属于“马来人”这个范畴者，就会被硬推到“他们 的”那些已失势的苏丹的大多还遵循伊斯兰教法律的法庭去。 [10] 因此“伊斯兰教徒”（Islamic）事实上只被 当成“马来人”的别名而已。（要到1957年独立以后才有某些政治团体尝试要逆转这个逻辑，主张将“马来 人”当成“伊斯兰教徒”的别名。）在广大而异质性很高的荷属东印度群岛，类似的政策在这里面临了远较马 来亚更多的实质性障碍，不过到了殖民末期，一群彼此不合的传教组织已经在分布范围极广的各区域促成 许多民众改宗了。然而即使在这里，我们也在20世纪20年代和30年代看到了各种“族群的”基督教派（巴塔 人教会、卡罗人教会以及后来的达亚人教会等）的出现；而这些族群教会的出现有部分要归因于殖民政府 将欲劝诱改宗的区域依其人口调查的分布图分配给不同的传教团体。巴达维亚政府对伊斯兰教徒可就没有 那么成功了。虽然它不敢禁止前往麦加的朝圣之旅，却试图遏止朝圣者人数的增长，监视他们的旅程，并 且从为监视朝圣者而在吉达港（Jiddah） (9) 设立的哨站派密探调查他们在当地的行动。这些手段都不足以 防止东印度群岛的伊斯兰教徒和外面广大的伊斯兰教世界——特别是源自开罗的新思潮——越来越频繁的 接触。 [11]

    地图

    然而与此同时，开罗和麦加却开始被人们用一种奇怪的新方式来想象了——它们不再只是神圣的伊斯 兰教地理中的两个位置（sites），而且也是包括了巴黎、莫斯科、马尼拉和加拉加斯这些点（dots）的纸张 上的两个点；而这些不问世俗或神圣的点之间的平面关系纯粹由数学计算出来的直线距离所决定。被欧洲 殖民者带进来的麦加托式地图（Mercaiorian map）通过印刷品，正在开始形塑东南亚人的想象。

    泰国历史学家东猜·维尼察古（Thongchai Winichakul）在他最近的一篇杰出的论文中，追溯了“有边界 的”泰国在1850年到1910年间出现的复杂过程。 [12] 他所记述的过程之所以富有启发性，正是因为虽然泰国 从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。所以，我们在泰国的个案中可以异常清楚地 看到一个从“传统的”政治权力结构里出现的新的国家心灵（state-mind）。

    直到那个聪明的拉玛四世［Rama IV，即电影与歌舞剧《国王与我》里的蒙库（Mongkut）］在1851年 登基时，在泰国只有两种类型的地图，而且这两种都是手工绘制的——机械再生产的时代尚未降临当地。 一种可以被称为“宇宙图”（cosmograph），也就是对传统佛教宇宙论当中的三个世界的一种形式化的、象征 的表现。宇宙图并不像我们的地图那样是以水平方式组织的；相反地，它是把一系列尘世之上的天国和尘 世之下的地狱沿着单一的垂直纵轴嵌进一个可见的世界之中。除了寻求奖赏与救赎之外，它对任何旅行都 毫无用处。第二种则是完全世俗的，它是由作战和沿海航行所用的图表式指南所构成的。这些大致依四个 象限组织起来的图表式指南的主要特征是附记的关于行军和航行时间的注解；而之所以需要这些注解，乃 是因为制图者缺乏比例尺的技术性概念。这些只涵盖了尘世的、世俗的空间图表通常是从一个怪异而倾斜 的透视角度，或是从几个混杂在一起的透视角度画成的，仿佛是在日常生活中习惯于在双眼的高度水平观 看地景的制图者的眼睛，竟受到了宇宙图垂直性的崇高影响似的。东猜指出，这些指南地图都是地方性 的；它们从未被放置在一个更大的、稳定的地理脉络之中，而且现代地图习惯用的鸟瞰图对他们也是完全 陌生的。

    这两类地图都没有标示出边界。它们的制图者想必完全无法理解理查德·穆尔（Richard Muir）下面这段 漂亮的论式吧： [13]

    位于临接国家领土的接触面的国与国之间的边界，对决定主权的范围与界定封闭的政治区域 的空间形式具有很特殊的重要性……边界……发生在国家主权间的垂直接触面与地表交会之 处……作为垂直的接触面，边界没有水平的宽度。

    界碑以及类似的划定边界的标志确实是存在的，而且事实上当英国人从下缅甸地区往前进逼时，这类 标志在领土西界的沿线就数倍地增加了。不过这些界碑断断续续地被安置在具有战略重要性的山隘和浅 滩，而且往往和对方所设立的相应界碑距离甚远。它们被理解为——从双眼视线的角度看来——王室权力 向外的水平延伸点，而不是“从天而降的”东西。泰国的领导者要等到19世纪70年代才开始把边界想成地图 上的连续线的一部分，而且这部分的连续线并不相应于任何地面上的可见之物，而是划出了夹在其他主权 之间的一块排他的主权范围。1874年，由美国传教士凡戴克（J．W．Van Dyke）所写的第一本地理教科书 出现了——这是当时正横扫泰国的印刷资本主义的一个早期产品。1882年，拉玛五世在曼谷设立了一所制 作地图的专科学校。1892年，教育部长达荣·拉渣努帕亲王（Prince Damrong Rajanuphab）开始在泰国施行 现代式的学校体系时将地理课规定为初中教育的必修课程。1900年前后，约翰逊（W．G．Johnson）出版 了《暹罗地理》（Phumisat Sayam ），而这本书从那时开始就成为所有在该国印行的地理书的典范。 [14] 东猜注意到，印刷资本主义和这些地图所呈现出的新的空间现实的概念在“历史发展”方向上的汇合对于泰 国政治产生了立即的影响。在1900年到1915年间，krung和muang这两个传统的字眼大致已经消失，因为它 们是从神圣的首都和可见的、不相连的人口中心的角度来想象国土的。 [15] 取而代之的是从不可见的、有 边界的领土空间的角度想象国土的prathet，也就是“国家”这个字眼。 [16]

    和人口调查一样，欧洲式的地图是在一种概括一切分类方式的基础上起作用的，而且这些地图将制图 的官僚和地图的消费者导向了具有革命性后果的政策。自从约翰·哈里逊（John Harrison）在1761年发明了 让人们得以精确计算经度的“海上计时器”（chronometer）以来，整个地球有曲度的表面已经完全被纳入一 个将空无一物的海面与人迹未至的地区划成一个个有刻度方格的几何框架之中了。 [17] 冒险家、测量专家 和军队将会完成像是去“填满”这些方格的任务。在东南亚，19世纪后半期是军事测量专家——殖民当局的 测量家以及稍后的泰国测量家——的黄金时代。就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地 将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一 个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。用东猜确切的话来说： [18]

    从大多数传播理论以及常识的观点来看，一张地图就是一个对现实的科学的抽象化。一张地 图只不过代表着已经客观地存在于“那里”的某些事物而已。在我刚才描述的那段历史中，这个关 系却被逆转过来了。地图先于空间现实而存在，而非空间现实先于地图存在。换言之，地图是为 它声称要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型……它已经变成将地球表面的投影图 具体化的真实工具了。对于新的行政机构和要支持其领土主张的军队而言，地图如今已是不可或 缺之物了……行政和军事行动不仅以制图论述（the discourse of mapping）为其运作其中的典范， 而且同时为这个典范服务。

    到了世纪之交时，随着达荣亲王在内政部（一个关于制图的好名字）的改革，这个国家的行政在继毗 邻的殖民地之后终于也有了一个完全属于领土地图的基础了。

    如果我们忽视了地图和人口调查关键性的交汇，那就很不明智了。因为，通过划定——为了政治性的 目的——“客家人”、“非塔米尔斯里兰卡人”和“爪哇人”等的界线，新式地图帮忙把人口调查的正式机构所想 出来的这些没完没了的系列范畴实实在在地分离开来了。而反过来，人口调查则通过某种人口学式的三角 测量从政治上填满了地图那徒具形式的地形图。

    从这些变迁中产生了地图的两种最后的化身（avatars）（两者均为晚期的殖民政府所制定），它们是 20世纪东南亚的官方民族主义的直接先驱。虽然欧洲人完全明白自己是遥远的热带地区的不速之客，但因 为他们来自一个早已确立了地理空间的依法继承与法律上可转移的文明， [19] 所以他们常常想要用准法律 的方法来使他们的权力扩散正当化。比较常用的方法之一是宣称欧洲人“继承”了被他们铲除或征服的本地 统治者推定拥有的主权。不管在哪种情况下，这些霸占者都是在干——特别是针对着其他欧洲人——重建 他们新到手的财产的历史的勾当。这就说明了为什么被设计成以新的制图论述（cartographic discourse）来 证明特定的、被紧密地划出界线的领土单元古老性的“历史地图”（historical maps）会特别在19世纪晚期出 现。通过这类地图依年代先后安排的序列，这块领土的某种政治传记的叙述（political-biographical narrative）就此出现，而且有时候这个叙述还带着巨大的历史深度。 [20] 反过来，这个叙述到了20世纪，也 被变成殖民地政府的遗产受赠人的民族国家所采用（adopted）——尽管常常是被它们给改编（adapted） 了。 [21]

    第二种化身是作为识别标志的地图（map-as-logo）。它有着合情合理的纯真的起源——各帝国的政府 用帝国式的染料在地图上把它们的殖民地涂上颜色的习惯。在伦敦的帝国地图上，英国殖民地通常是粉红 色的，法国殖民地是紫蓝色的，荷兰殖民地则是黄棕色的……既被如此染色，每个殖民地看起来都像是一 套拼图游戏中可以分开的一片图样。一旦这个“拼图”看起来很平常以后，每一“片”就可以从它的地理脉络中 被完全分离出来了。在它的最终形式里，所有解释性的词汇都可以马上拿掉：经纬线、地名、河川、海和 山脉的记号、邻国，它们如今是纯粹的记号，而不再是世界的指南针了。以这个形状，地图遂进入了一个 可以无限再生产的系列之中，能够被转移到海报、官式图记、有头衔的信纸、杂志和教科书封面、桌巾、 还有旅馆的墙壁上。因其立即可以辨认与随处可见的特质，作为识别标志的地图深深地渗透到群众的想象 中，形成了正在孕育中的反殖民民族主义的一个强而有力的象征。 [22]

    关于这个过程，现代印尼为我们提供了一个良好而痛苦的例证。1828年，为热病所苦的第一个荷兰人 殖民拓垦区建立在新几内亚岛上。尽管荷兰在1836年时不得不放弃这个拓垦区，荷兰国王仍然对这个岛屿 在东经141度（一条和地面上的事物毫无对应，不过却圈住了康拉德笔下那逐日缩小的白人空间的隐形的 线）以西的部分——除了某些被视为主权属于梯铎尔（Tidore）的苏丹的绵延的海岸地区之外——宣告拥有 主权。海牙政府要到1901年才向苏丹买下那些土地，将西新几内亚并入荷属印度群岛之中——正好来得及 被识别标志化（logoization）。在面积广大的地区中，白种人居留的人数即使到了第二次世界大战后都还像 康拉德笔下所描写的那么稀少；那一小群荷兰人多半是传教士、矿藏勘探员——还有监禁死硬派的激进印 尼民族主义者的监狱看守人。位于荷属新几内亚的东南最前端的梅劳克（Merauke）北面的沼泽地带之所以 会被选为这些监狱设施的地点，正是因为该区域被认为是位于殖民地的其他地区所遥不可及之处，而且那 些还处于“石器时代”的当地居民也完全没有受到民族主义思想的污染。 [23]

    民族主义烈士之拘禁，而且往往埋骨于此，使西新几内亚在反殖民斗争的民间传说中占有一个核心的 地位，并且使之成为民族的想象中的一个圣地：自由的印尼，从（苏门答腊西北角的）沙璜（Sabang）到 ——除了此处还会有什么地方——梅劳克。除了几百名被拘禁的人犯以外，所有的民族主义者都要等到20 世纪60年代才亲眼看到新几内亚；然而这一点也不影响这个地方在他们心中所占的神圣地位。但是迅速传 遍整个殖民地的荷兰人的殖民地识别标志地图却显示了一个在它的东边空无一物的西新几内亚，因此在无 意中强化了正在发展中的那些想象的连带。在1945年到1949年的惨烈的反殖民战争之后，当荷兰人被迫将 群岛主权让给印尼合众国（United States of Indonesia）的时候，他们还试图（为了某些我们无须在此深究的 原因）要将西新几内亚再度分离出来，暂时使之置于殖民统治之下并准备让它独立建国。直到1963年，由 于来自美国的沉重外交压力以及印尼屡次发动军事突击，荷兰人才放弃这个计划。要到那时，苏加诺总统 才在62岁高龄时首次造访一个他曾孜孜不倦地为之雄辩了40载的地区。其后，西新几内亚住民和独立的印 尼政府的特使之间的痛苦关系可以归因于这个事实——尽管印尼人多少是诚心诚意地把这些住民当成“兄弟 姊妹”，这些住民自身却大多有很不一样的看法。 [24]

    这个差异的产生在相当大程度上要拜人口调查与地图之赐。新几内亚地处偏远与高低不平的险恶地 势，在过去1000年中创造出一种极度碎裂的语言分布状态。当荷兰人在1963年离开这个地区的时候，他们 估计在那里的70万住民中就存在远超过200种大多互相无法沟通的语言。 [25] 很多居住在较远处的“部落”团 体甚至根本就不知道彼此的存在。可是，尤其是在1950年以来，荷兰的传教士和官吏才第一次认真地考虑 经由从事人口调查、扩张传播网络、设立学校以及设置超“部落”的政府结构等手段来“统一”这些住民。发动 这项任务的是一个——如我们先前所注意到的——独特的殖民政府，因为长久以来它主要赖以统治印尼群 岛的媒介不是欧洲的语言，而是“行政马来语”。 [26] 这就解释了何以西新几内亚被“带大”的过程所使用的 语言和先前印尼被“抚养长大”时所用（而且假以时日终于成为国语）的会是同一种语言。讽刺的是，bahasa Indonesia遂因此成为新生的西新几内亚的西巴布亚民族主义（West Papuan nationalism）的共通语了。 [27]

    然而把经常相互龃龉的年轻的西巴布亚民族主义者结合在一起的——尤其是在1963年之后——是地 图。虽然印尼政府将这个地区的名字从西新几内亚先改成伊利安巴拉（Irian Barat，西伊利安），再改成伊 利安加亚（Irian Jaya），但它却是从殖民时代的鸟瞰图式的地图集当中来认识当地的现实的。一群四散在 各地的人类学家、传教士和地方官员也许会知道，而且会想到恩丹尼斯人（the Ndanis）、阿司马特人（the Asmats）和包迪人（the Baudis）等的族群。但印尼政府以及全体印尼人民所看到的只有一个根据地图命名 的、幻影般的“伊利安人”（orang Irian）而已；而正因有如幻影一般，以一种准识别标志的形式来想象这 个“伊利安人”：“黑人的”五官、阴茎的包皮……以一种让我们想起最初印尼是如何在20世纪初期荷属东印度 群岛的种族主义结构中被想象出来的方式，一个被东经141度线和隔邻的南北摩鹿加（Moluccas）省围起来 的“伊利安人”民族共同体的胚胎就此出现了。当这个共同体最著名而且最有魅力的代言人阿诺德·阿普 （Arnold Ap）在1984年被印尼政府谋杀时，他正在担任一所专门以“伊利安的”（地方的）文化为主题的国 立博物馆的馆长。

    博物馆

    阿普的职业和他的被暗杀之间的关联一点也不偶然。因为博物馆和博物馆化的想象（museumizing imagination）都具有深刻的政治性。他的博物馆是由遥远的雅加达当局所设立的，这个事实向我们显示了这 个新的印尼民族国家是怎样在向它最近的祖先——荷属东印度群岛的殖民政府——学习的。如今东南亚地 区博物馆的大量出现暗示了正在进行中的一种普遍的政治继承的过程。要想理解这个过程，我们必须先思 考一下使这类博物馆成为可能的新的19世纪的殖民地考古学。

    直到19世纪初期时，东南亚的殖民地统治者都还很少对他们征服的文明的古代遗迹表现出多少兴趣。 那位来自威廉·琼斯（William Jones）统治下的加尔各答的不祥的特使——托马斯·斯坦福德·莱佛士 （Thomas Stamford Raffles），是第一个不只搜罗了一大批个人珍藏的当地工艺品，而且也有系统地研究其 历史的著名殖民官员。 [28] 从那以后，婆罗浮屠（Borobudur）、吴哥（Angkor）、帕甘（Pagan）以及其 他古文明地点富丽堂皇的遗迹就以越来越快的速度被先后发掘，从覆盖的丛林中被清理出来、测量、拍 照、重建、围篱、分析以及展示。 [29] 殖民地考古局（Colonial Archaelogical Services）变成了强大而有威 望的机构，并且征用了一些极端能干的学者官僚来为之服务。 [30]

    如果我们去完整地探究为何这个现象会发生，以及它在何时发生的话，我们就会离题太远了。在这里 也许只要提出一点就够了：这种改变和两家大东印度公司的商业殖民政权的衰落，以及直接附着于母国的 真正的现代殖民地的出现有关。 [31] 因此，殖民地政府的威望现在已经和故乡的上司密不可分了。值得注 意的是，殖民政府在考古事业中所耗费的心力多么密切地集中在复原壮丽的遗迹上（而这些遗迹又如何开 始被标示在供民众传阅和教育之用的地图上：某种死者名册的人口调查已在进行之中了）。无疑，对这方 面的强调反映了一般的东方主义式（orientalist）时尚。然而所投入的大量资金却足以让我们怀疑政府如此 做可能还有纯属它自己的与科学无关的理由。有三个理由会马上浮现在我们的脑海中，而这当中的最后一 个，当然就是最重要的理由。

    首先，推动考古事业的时机刚好和关于国家教育政策的第一次政治斗争发生的时间一致。 [32] “进步 派”——包括殖民者和本地人——极力主张应大量投资现代化教育。反对他们的则是对这种教育的长期后果 心存畏惧，并且主张让本地人就停留在原来本地人的样子就好的一群保守派人士。因此，考古保存——以 及随后由国家出资印行的传统文学典籍——可以被视为，同时也成为抵抗来自进步派压力的借口的一种保 守的教育计划。第二，正式的古迹重建的意识形态纲领总是把古迹的建造者和被殖民的本地人放在某种层 级结构里面。在若干个案中——例如在荷属东印度群岛，直到20世纪30年代还有主张古迹的建造者事实上 和本地人分属不同的“种族”（他们“真的”是印度来的移民）这样的想法。 [33] 在其他的——比方说像缅甸 ——个案中，这类意识形态所想象出来的是一种现世的衰败过程——当代的本地人由于如此堕落，以致再 也无法企及他们那些推定的祖先们的成就了。从这个观点来看，则那些耸立在周围农村的贫困之中的、重 建后的古迹，无疑是在向本地人说：我们的存在本身就显示了你们始终就是——或者已经有漫长的岁月 ——无力成就伟大的功业或者管理自己的。

    第三个理由则使我们更深入、更接近地图。我们在先前讨论“历史地图”的时候，已经看到殖民政权如 何为了最初相当直接的马基雅维利的法律主义式的理由而开始把自己和古代与征服的行为结合起来的过程 了。然而，时日一久，殖民者在公开场合就越来越少地残酷地谈论征服的权利，并且花费越来越多的心力 去创造另外的正当性基础了。有越来越多的欧洲人出生在东南亚，并且很想要把这里变成他们的家。逐渐 和旅游业发生关系的遗迹考古学使得政府看起来像是一个一般化了的，但同时也还是属于当地传统 （tradition）的守护者。陈旧的神圣遗址将被纳入殖民地的地图之中，而它们（如果已经消失——往往就是 如此——政府就会尝试去恢复）的古老威望则悬挂在制图者的身旁。这些重建过的古迹四周常常铺着设计 得很漂亮的草坪，而且四处总会设有标示着各种日期的解说牌。这一事实正为上述那个吊诡的情境提供了 很好的例证。而且，除了四处闲逛的旅客之外（并且尽可能不要有宗教仪式或朝圣之旅），这些古迹内部 必须保持空无一人。以这样的方式被博物馆化以后，这些古迹就被改头换面成为一个世俗的殖民地政府统 治权威的标志（regalia）。

    不过，正如前所述，这种世俗的（profane）国家机器的执行部门的特征之一是无限的可复制性——这 个可复制性在科技上之所以可能要拜印刷术与摄影之赐，而在政治文化上之所以可能，却要归功于统治者 自身并不相信本地古迹拥有真正的神圣性。我们在每个地方都可以发现一种相同的进展方式：（1）庞大 的、技术上很复杂的考古学报告，并且附有数十张照片，记录了重建一个特定的、独特的遗址的过程。 （2）供大众消费之用的、附有大量插图的书籍，而且这些插图里包括在殖民地范围以内的所有重建后的主 要古迹所在地（如果像在荷属东印度群岛那样，印度教和佛教的寺庙能够和被恢复后的伊斯兰教清真寺并 排出现更好）的说明性全页图版。 [34] 拜印刷资本主义之赐，对殖民政府家传财产的一种图片式的调查已 经随手可得了——即使这份调查是政府统治下的臣民以高昂的代价换来的。（3）通过前面所勾勒出来的那 种亵渎化过程（profaning processes），识别标志化于是普遍展开。邮票因其特有的种种系列，如热带鸟 类、水果、动物——那又何尝不能也把古迹放上去呢——而成为这个阶段最好的例子。不过明信片和课堂 里所用的教科书也遵循相同的逻辑。从那里，只差一步就进到市场了——比方说，帕甘旅馆（Hotel Pagan）、婆罗浮屠炸鸡（Borobudur Fried Chicken）……

    虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层 次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了20世纪30年代，东南亚大部分地区的殖民政府 雇员有90％是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统 治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。

    和殖民时期的前身之间有着清楚可见的连续性的后殖民国家继承这种形式的政治的博物馆化（political mesuemizing）做法，也许是无足为奇之事吧。例如，在1968年11月9日，作为纪念柬埔寨独立15周年的庆 祝活动的一部分，诺罗敦·西哈努克（Norodom Sihanouk）下令在金边的国家体育场展开一个用大块木材和 混凝纸浆做成的吴哥遗址的大巴戎（Bayon）寺的复制品。 [35] 这个复制品非常粗制滥造，但它已经发挥了 它的功能——拜那段殖民时期的识别标志化的历史所赐，如今它可以马上被辨认出来。“啊，我们的巴 戎”——然而关于法国殖民地古迹复原者的记忆则完全被摈弃了。正如我们曾经提及的，也是以“拼图”形式 被法国人重建起来的吴哥寺（Angkor Wat）先后成为西哈努克的保皇政权、龙诺的军事政权以及波尔布特 的雅各宾政权旗帜上最重要的象征符号。

    比较令人吃惊的是在更普遍的层次上继承这种做法的一些证据。印尼的教育部在20世纪50年代委托制 作的一系列以民族历史上的故事为主题的画作，就是一个透露了丰富讯息的例子。这些画将会被大量印刷 并且分发到各地的小学；年轻的印尼人将会在——每个地方的——教室的墙上，看到他们国家的过去在视 觉上被重现出来。这些画的背景多半是以20世纪初商业艺术的那种可预期的、感伤的、自然主义的风格画 成的，而人物造型则取材自殖民时期博物馆的透视画（dioramas），或者广受民众欢迎的wayang orang［一 种戏说历史的（pseudo-historical）民俗戏剧］。然而，这个系列当中最有趣的是为小朋友重现婆罗浮屠的 那张。在现实当中，这个拥有504幅佛像、1460幅图画和1212面装饰性石版的巨大古迹，是一座古代爪哇雕 刻品的稀有的贮藏库。但是那位颇受好评的艺术家却以一种发人深省的谬误来想象处于9世纪全盛时期的这 片奇景。婆罗浮屠全部被画成白色，画面上看不到丝毫雕刻品的踪影。围绕在四周的是割刈平整的草坪和 干净的林阴大道，而且不见人迹。 [36] 有人也许会主张说这种空洞反映了一个当代伊斯兰教画家在面对一 个古代的佛教现实时的不安。可是我怀疑我们真正看到的其实是殖民地考古学的一个不自觉的直系后裔： 它所呈现的，是作为国家权力标志以及作为“当然，那就是它”的识别标志的婆罗浮屠。成为一个民族认同 象征的婆罗浮屠是最强大的，因为经由无限多的一连串完全相同的婆罗浮屠，每一个人都知道了它的所在 地。

    那么，人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方 式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国 家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物 都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此 ——原则上——是可以计算数量的。［那些被标为“其他”的滑稽的分类和次级分类方格以一种了不起的官 僚式、掩人耳目（trompe l’oeil）的伎俩隐藏了所有活生生的异常现象。］“纬线”则是可以被称为系列化 （serialization）的做法——也就是认为这个世界是由可复制的复数事物所组成的假设。特殊的事物总是被 视为某一系列的一个临时性的代表，而且总是被从这个角度来处理。这就是为什么殖民地政府会在中国人 还没出现以前就想象出一个中国人的系列，并且在民族主义者还没出现以前就想象出一个民族主义者的系 列的缘故。

    伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）为这种心态找到了一个最好的暗 喻。他将他那部以殖民时期为主题的四部曲的第一册命名为Ruma Kaca ——玻璃屋。那是和边沁 （Bentham）的环形监狱（Panopticon） (10) 一样有力量的一个全面可测量（total surveyability）的意象。因 为殖民地政府不只渴望要在其控制下创造出一个完全可见的人类景观；这种“可见度”的条件是每一个人、 每一样东西都（可谓是）有一个系列编号。 [37] 这种形态的想象并不是凭空出现的。它是航海术、天文 学、钟表制造术、测量术、摄影与印刷术的科技——更不用提资本主义那深刻的驱动力——的产物。

    如是，地图和人口调查就形塑出了日后将使“缅甸”与“缅甸人”、“印尼”与“印尼人”成为可能的那个基本 规则。但是这些可能性所以能够具体化——这些具体化的成果在殖民地政府消失已久的今天仍然充满了生 命力——大多必须归功于殖民地政府对历史与权力的特殊的想象方式。考古这种事业在前殖民时期是无法 想象的；没有被殖民过的泰国很晚才开始采行考古，而且是以殖民地政府的方式推动的。它在分类的地理 —人口的方格“荷属东印度群岛”和“英属缅甸”里再创造了“古代遗迹”这个系列。因为是被放在这个世俗的系 列里构想的，因此每一个遗迹都变成可供监视和无限复制的。当殖民地政府的考古局在技术上已经能够以 地图和照片的形式将这个系列组合起来后，政府本身就可以将这个系列看成顺着历史时间排列的一本关于 它的“统治者”祖先们的相簿。真正的关键之物从来就不是特定的婆罗浮屠，也不是特定的帕甘，因为殖民 地政府和它们之间只有考古上的关系，对它们并没有实质的兴趣。然而，那个可复制的系列却创造了一个 很容易就被殖民地政府的后殖民时期继承人所继承的具有历史深度的领域。最终的合理结果就是识别标志 ——不管是“帕甘”还是“菲律宾”的标志，都一样——通过其空洞性、缺乏脉络、在视觉上的容易记忆，以及 在每个方向都同样无限的复制性，将人口调查和地图、经线和纬线一起卷入一场不可磨灭的相拥之中。

    注释：

    [1] 参见第七章。 [2] Charles Hirschman，“The Meaning and Measurement of Ethnicity in Malaysia：An Analysis of Census Classifications，”J．of Asian Studies， 46:3（August 1987），pp．552—582；“The Making of Race in Colonial Malaya：Political Economy and Racial Ideology，”Sociological Forum， 1:2（Spring 1986），pp．330—62． [3] 整个殖民时代当中被列举出来的各色“欧洲人”的多样性令人震惊。不过，虽然在1881年的时候他们仍然被分成“定居”、“流动”和“囚 犯”三个主要群体，但到了1911年他们却被亲密地看成是同一个（白色）种族的成员了。令人愉快的是，到了殖民末期，人口统计专家很明显 地已经不是很确定该把被他们标示为“犹太人”的人放在什么地方了。 [4] William Henry Scott，Cracks in the Parchment Curtain， ch．7，“Filipino Class Structure in the Sixteenth Century”． [5] 在17世纪前半期，西班牙人在菲律宾群岛上的移民屯垦区接二连三地受到荷兰东印度公司——那个时代最大的“跨国公司”——的武力 攻击。这些虔诚的天主教殖民者终于能够继续生存下去，有很大一部分要归功于那个头号异教徒，也就是在位期间有效地牵制了荷兰的英国监 国（Protector）（即克伦威尔。——译者注）。假如当时荷兰东印度公司成功了，也许最后成为在东南亚的“荷兰”帝国的中心的就不是巴达维 亚，而是马尼拉了。1762年，伦敦从西班牙手中抢走了马尼拉，且占有将近两年之久。有趣的是，我们注意到马德里在其所有领地之中，偏偏 选择了用佛罗里达和密西西比河以东的“西班牙”属地来换回马尼拉。假如当时谈判进行的方向有所不同，说不定菲律宾群岛在19世纪时就会在 政治上和马来亚或新加坡合在一起了。 [6] Mason C．Hoadley，State vs．Ki Aria Marta Ningrat （1696）and Tia Siangko （1720—1721），unpublished ms．，1982． [7] 例证请参见Edgar Wickberg，The Chinese in Philippines Life ，1850—1898，ch．1 and 2。 [8] 超过两个世纪以来都以马尼拉为集散地的商船贸易以墨西哥白银交换中国的丝织品和瓷器。 [9] 本书上文提及法国殖民主义曾费尽心力想切断柬埔寨佛教和泰国的旧关系。请参见本书第七章。 [10] 参见William Roff，The Origns of Malay Nationalism， pp．72—74。 [11] 参见Harry J．Benda，The Crescent and the Rising Sun， ch．1 and 2。 [12] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”Ph．D．Thesis，University of Sydney，1988． [13] Richard Muir，Modern Political Geography， p．119． [14] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”pp．105—110、286． [15] 关于爪哇的旧的权力概念（他们虽然和旧泰国的权力概念有少许差异，但仍然颇为一致）的一个完整讨论，请参见拙著Language and Power， chapter 1。 [16] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．110．（muang略指社区、镇、城市甚至国家，亦即， 在一个统治权威辖下的一个为人所居住的地域，但却又未指明大小、权力的程度或类型，或者行政结构。krung这一个名词，本意是伟大的城 市，但却被蒙库和他的同时代人用来意指一个王国。——译者注） [17] David S．Landes，Revolution in Time：Clocks and the Making of the Modern World， chapter 9． [18] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．310． [19] 我并非仅仅意指一般意义下的继承和出售私有的土地财产。更重要的是欧洲人经由王朝联姻而在政治上连同人口一起移转土地的做 法。公主在结婚时带给丈夫直辖领地和公国，而且这些移转是经过正式谈判和“签约”完成的。那句收场词Bella gerant alii，tu felix Austria． nube！（让别人去战斗吧，汝幸运的奥地利，结婚去吧！）是任何前殖民时期的亚洲国家都无法想象的。 [20] 关于泰国统治阶级如何吸收这种形态的想象，参见Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p． 387。“此外，根据这些历史地图，这个地理体（geobody）并不是一个现代的特异之物，而必须向前推回1000年以上。历史地图因而有助于驳斥 任何主张民族直到最近的过去才出现的说法，并且预先排除了现代暹罗是不连续的历史的产物的观点。” [21] 这样的采用绝不意味着一种马基雅维利式的狡智。在所有东南亚的殖民地，早期民族主义者的意识都受到殖民政府及其制度的“格 式”（format）深刻的塑造与影响。参见本书第七章。 [22] 在当代菲律宾最杰出的作家——以及不容置疑的爱国者——尼克·约阿昆（Nick Joaquin）的作品中，我们可以看到这个象征何等有力 地对最繁复深刻的心灵起作用。在提到1898年到1899年的反美斗争中的悲剧英雄安东尼奥·卢那（Antonio Luna）将军时，约阿昆写道：他匆忙 前去“扮演欧裔海外移民三个世纪以来都直觉地在扮演的角色——保卫菲律宾的形状，使其免于受到外来侵扰者的伤害。”Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．164．在另一个地方，他令人震惊地提到或许是西班牙的那些“被派去抵挡菲律宾人叛变的菲律宾人盟友、改宗者和佣 兵令群岛继续留在西班牙和基督教的手中，但他们也使群岛免于分崩离析”；而且他们是“为使菲律宾全体人民团结为一体而战的（不管西班牙 人的意图如何）”。Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．58． [23] 参见Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， pp．8—9。 [24] 从1963年以来，在西新几内亚［如今叫做伊利安加亚（Irian Jaya），也就是大伊利安（Great Irian）］发生了很多次血腥事件，而这 部分是印尼国家从1965年以后开始军事化所造成的结果，也有部分是因为所谓自由巴布亚组织（OPM）断断续续发动了几次有效的游击行动。 然而这些残酷事件一旦和雅加达在前葡属东帝汶所进行的野蛮暴行相比可就黯然失色了。在印尼于1976年入侵东帝汶后的前三年中，据 估计60万总人口中有三分之一死于战争、饥荒、疾病和“迁村”。在我看来，主张印尼人和东帝汶人的看法之所以有差异，部分是因为东帝汶并 未出现在荷属东印度群岛，以及1976年之后的印尼的识别标志之中——这样的讲法并没有什么错。 [25] Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， p．2． [26] 参见第六章。 [27] 最能清楚表现出这点的是，那个反印尼的民族主义游击组织“自由巴布亚组织”（Organisasi Papua Merdeka，OPM）的名字是用印尼 文写成的。 [28] 1811年，英国东印度公司的武装部队夺取了所有荷兰人在东印度群岛的财产（拿破仑在前一年才把荷兰并进了法国）。莱佛士统治 爪哇到1815年。他那本不朽的《爪哇史》（History of Java ）出现于1817年，也就是他建立新加坡之前的两年。 [29] 全世界最大的佛塔婆罗浮屠被博物馆化的过程就是这种过程的一个例证。莱佛士政权在1814年“发现”了它，并且将四周覆盖它的丛 林清理干净。1845年，那个习惯自我推销的德国艺术家兼探险家谢佛（Shaefer）说服巴达维亚的荷兰当局出钱让他去做最初的银版照相。1851 年，巴达维亚派遣一队由土木工程师F．C．威尔森（F．C．Wilsen）率领的国家公务员去对该处的浅浮雕做一次系统性的调查，并且制作一套 完整的、“科学的”石版画。1874年，莱顿（Leiden）的古物博物馆馆长利曼斯博士（Dr．C．Leemans）奉殖民部之命出版了第一本关于该处遗 迹的重要学术研究论著。因为他从未亲自造访过那个遗址，因此就大量参考威尔森所制作的石版画。在19世纪80年代的时候，专业摄影家赛帕 斯（Cephas）制作了关于该遗址的一个彻底的现代式照相调查。1901年，殖民地政权设立了一个古代文物委员会（Oudheidkundige Commissie）。在1907年到1911年间，在这个委员会督导以及国家经费的支持下，由土木工程师厄普（Van Erp）所领导的工作队完全复原了这 座佛塔。无疑，对这次成功的认可使该委员会被升格为古代文物局（Oudheidkundigen Dienst），而这个机构一直到殖民时期结束之日，都将这 个古迹保存得完好无缺。参见C．Leemans，Boro-Boudour， pp．ii—lv；and N．J．Krom，Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst， I，chapter 1。 [30] 被格罗斯利（Groslier）描写为为印度考古研究“充了电”的那位热心研究古代文物的库松总督（Viceroy Curzon，1899—1905年在任） 说得好：“挖掘与发现、分类、复制和描述、抄写和解读、还有珍藏与保存……这些都同样是我们的义务。”［即使是福柯（Foucault）也不会比 他说得更好。］1899年，当时还属于英属印度的缅甸成立考古部，并且很快就开始复原帕甘。前一年，法兰西远东学院（École Française d’Extreme-Orient）在西贡设立，然后印度支那历史遗迹与博物馆管理局（Directorate of Museums and Historical Monuments of Indochina）几乎马 上就跟着成立了。法国在1907年从泰国手中夺取了暹立和巴掸邦之后，立即就成立了实践库松总督教诲的吴哥保存局（Angkor Conservancy）。参见Bernard Philippe Groslier，Indochina， pp．155—157，174—177。如前所述，荷兰殖民地的古代文物委员会成立于1901 年，这些日期的一致——1899年、1898年、1901年——不只显示了这些敌对的殖民强权如何敏锐地在观察彼此的行动，也透露了世纪之交时帝 国主义内部正在发生的巨变。正如我们所预期的，独立的泰国跟进得比较慢。该国的考古局要到1924年才成立，而国立博物馆则在1926年才设 立。参见Charles Higham，The Archaeology of Mainland Southeast Asia， p．25。 [31] 荷兰东印度公司在1799年破产，并于同年清算结束营业。但是荷属东印度群岛的“官方的”殖民地要从1815年——当神圣同盟恢复了 荷兰的独立，并且将奥伦治家的威廉一世送上最初在1806年被拿破仑和他的好兄弟路易创造出来的荷兰王位的那一年——才开始。英国东印度 公司则存续到1857年印度的大叛乱（Mutiny）之时。 [32] 设立古代文物委员会的，恰好也就是（在1901年）首先实施适用于印度群岛的新“伦理政策”的那个政府。这个政策首次提出了要为 大多数被殖民者建立一个西方式教育体系的目标。保罗·杜莫总督（Governor-General Paul Doumer，1897—1902年在任）同时创造了印度支那博 物馆与史迹管理局和该殖民地的现代教育机构。在缅甸，高等教育开始大幅扩张——在1900年到1940年间中学生人数增加了八倍，也就是由 27401人增长到233543人，而大学生人数从115人增长到2365人，增加20倍时，恰好就是缅甸考古部开始活跃之时。参见Robert H．Taylor，The State in Burma， p．114。 [33] 由于部分受到了这种想法的影响，保守的泰国知识分子、考古学家以及官员到现在都还主张吴哥是如今已经消失得无影无踪的倥族 （Khom）所建，因此当然和今天那些柬埔寨人没有关系。 [34] 一个很好的后起之秀的例子是自称为“前印尼考古主管”（原文如此）的荷兰学者贝尼特·肯珀斯（A．J．Bernet Kempers）所著的 《印度尼西亚古代艺术》（Ancient Indonesian Art。） 在该书的第24页和第25页，我们找到显示了那些古代遗址的地图。第一张地图特别具有 教育意味，因为它那长方形的形状（东面是由东经141度线围起来的）硬是把菲律宾的岷达那峨岛、英属马来西亚的北婆罗洲、马来亚半岛， 还有新加坡都包括进来了。在这张地图上，除了标注了一个让人看不懂的“克达”（kedah）之外，完全没有标上遗址地点，而且事实上甚至没有 标上任何其他地名。从图340开始，则由印度教—佛教转移到了伊斯兰教。 [35] 关于若干奇妙的照片，请参见Kambuja， 45（15 December 1968）。 [36] 此处讨论所引用的材料在拙著《语言与权力》（Language and Power） 的第五章有较完整的分析。 [37] 玻璃屋这个想象所导致的政策性后果的例证之一——曾经是政治犯的普拉莫底亚所痛切体会的结果——是如今所有成年的印尼人都 必须随时携带的分类式身份证。这个身份证和人口调查是同形的——它代表一种政治性的人口调查，因为上面附有“颠覆者”和“叛徒”这两个次 级系列的特别戳记。值得注意的是，这种人口调查的技术是在获得民族独立后才达到完美之境的。

    (1) colonial state，意指殖民地统治当局或殖民地政府。此处的state一词指涉的是较广义而抽象的“统治机构”，而非较狭义的“国家”。—— 译者注 (2) 克灵人，马来西亚的印度裔移民。——译者注 (3) 马拉亚利人，印度德拉威（Dravidian）语族之一。——译者注 (4) 特来古人，另一支德拉威语族。——译者注 (5) 阿撤尼斯人，北苏门答腊伊斯兰教徒。——译者注 (6) 布吉人，南苏拉威西住民。——译者注 (7) 即西班牙文“中国人”。——译者注 (8) 英属南洋旧称，包括新加坡、马来亚、槟榔屿等。——译者注 (9) 吉达港，沙乌地阿拉伯红海岸港口，麦加的门户。——译者注 (10) 边沁（Jeremy Benthem，1748—1832），英国哲学家、经济学家和法学理论家，功利主义（Utilitarianism）的主要奠基者。他同时也 是一个热衷建构乌托邦社会的思想家，在1797年的“环形监狱山村”（Panopticon Hill Villages）方案中，他设计了一个专门收容受苦而无助的社 会残障者——孤儿、寡妇、失业者、老年人以及罪犯——的实验性机构。“环形监狱”是一个环状监狱，囚房设在面向圆心的四周，因此从每个 角度都可以观察到囚犯。这是边沁构想的模范监狱。

    第十一章 记忆与遗忘

    新空间与旧空间

    新约克［New York（纽约）］，新里昂（Neuva Leon），新奥尔良（Nouvelle Orleans），新里斯本 （Nova Lisboa），新阿姆斯特丹（Nieuw Amsterdam）。早在16世纪，欧洲人就已经开始有用他们出生地 的“旧”地名的“新”版本为遥远的所在——先是在美洲和非洲，然后在亚洲、澳大利亚和大洋洲——命名这个 奇怪的习惯了。而且，即使这些地方被转移到不同的帝国主人之手，他们也仍然保存了这个传统，所以“法 语的”Nouvelle Orléans就静静地变成了“英语的”“新奥尔良”（New Orleans），而“荷兰语的”Niuew Zeeland也 静静地变成了“英语的”“新西兰”（New Zealand） (1) 。

    一般而言，把政治性和宗教性的地方命名为“新”的某某地本身并不是一件很新鲜的事。以东南亚为 例，我们发现相当古老的城镇的名字中也会带有“新的”这类称呼——清迈（新城）、哥打巴鲁（Kota Baru，新镇）、北干巴拿（Pekanbaru，新市集）。然而这些名称当中的“新”总是带着某个已消逝的事物 的“后继者”或“继承人”的意思。“新”与“旧”以历时性的方式（diachronically）结合在一起，而且前者看起来 总像是在向死者召唤一种暧昧的祝福。16世纪到18世纪之间美洲地方的命名方式之所以令人惊讶，是因 为“新”与“旧”被理解为共时性的（synchronically）——他们共同存在于同质的、空洞的时间之中。比斯开 （Vizcaya）和新比斯开（Nueva Vizcaya）并肩共存，新伦敦（New London）和伦敦并肩共存——这是一种 常用于指涉手足之间相互竞争的语言，而不是继承的惯用语。

    只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们 就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新 事物才有可能在历史上出现。以印刷资本主义为媒介，1500年到1800年间在造船、航海、钟表制造术和地 图绘制法等领域逐渐累积的科技创新终于使得这种想象成为可能。 [1] 如今，住在秘鲁的高地平原、阿根廷 的大草原或者“新”英格兰港边，而却感到和远在数千英里外的英格兰或伊比利亚半岛上的某些地区或社区 相连，这已经不是无法想象的事了。人们可以完全知道他们和另外一群人拥有相同的语言和（不同程度 的）相同的宗教，但却又不会太期待要和这些伙伴相会。 [2]

    如果不仅要让这种平行性或同时性的感觉出现，而且要让它产生巨大的政治后果，那么相互平行的团 体之间的距离就必须很大，还有，它们之中比较新的那个团体必须要很大，要已经永远定着于居住地，并 且要稳稳地从属于比较旧的那个团体。从来没有什么地方能像南北美洲一样符合这些条件了。首先，大西 洋的漫无际涯与大西洋两岸迥异的地理条件，使得像把“诸西班牙”（Las Españas）转化为“西班 牙”（España），以及让苏格兰被吸入联合王国的那种将人口逐步吸纳到较大的政治文化单元的过程不可能 在此发生。第二，正如第四章所说的，欧洲人是以一种惊人的规模向美洲进行移民的。到了18世纪末的时 候，在西班牙波旁王室西部帝国的1690万人口中已经有不下320万的“白种人”（包括不超过15万的“伊比利 亚”半岛人）了。 [3] 光是这个移民社群的规模，就在维持其自身文化的完整性以及在当地的政治优势地位 上，扮演了不下于它那相对于原住民而言压倒性的军事、经济和科技的力量的重要角色。 [4] 第三，殖民帝 国的母国部署了使其在几世纪以来都能有效支配欧裔移民的强大官僚和意识形态机构。（光想到所涉及的 后勤问题，就不得不让人对伦敦和马德里对反叛的美洲殖民者持续进行漫长的反革命镇压的能力印象深 刻。）

    如果我们将这些条件同（约略发生在同一时代的）华人和阿拉伯人向东南亚以及东非的大移民作一对 比，就会看出这些条件的崭新之处。这些移民很少经过任何母国的“计划”，而且更少发展出稳定的从属关 系。在华人的个案中，唯一可以勉强类比的是在15世纪初时由杰出的太监水军元帅郑和所率领的一系列横 越印度洋的惊人远航。这几次勇敢的冒险行动是奉永乐帝（明成祖）之命进行的，其目的在于将和东南亚 以及更西部地域的外贸强制收归朝廷的垄断，以对抗民间中国商人的掠夺。 [5] 到了15世纪中叶，这个政策 的失败就很明显了；因此明朝放弃了海外探险事业，并且尽可能防止从中国向外移民。华南在1645年落入 清廷之手造成了一波因不愿和新朝代发生任何政治关系而涌向东南亚的难民潮。其后清朝的政策和晚明并 没有很大不同。例如，1712年康熙皇帝下诏全面禁止与东南亚的贸易，并且宣布他的政府会“要求外国政府 遣送那些身在国外的中国人回国以便将之正法” [6] 。最后一波大规模的海外移民浪潮发生在19世纪当清朝 逐渐解体，而东南亚各殖民地和泰国开始大量需求中国的无技术劳力的时候。因为几乎所有移民在政治上 都和北京断绝了关系，而且这些人都是操着彼此无法相互沟通的方言的文盲，所以他们之中有些人多多少 少地被融进了当地的文化之中，而有些人则彻底附庸于正在向当地进军的欧洲人。 [7]

    至于阿拉伯人，大多数向外移民者都是来自在奥斯曼帝国和莫卧儿（Mughal）帝国时代从来不算是真 正的母国的哈德拉毛（Hadramaut）。富有进取心的个人也许会设法建立起地方性的小公国，就像1772年在 西婆罗洲建立了庞提纳克（Pontianak）王国的那个商人一样；不过他与当地的女性结婚，而且虽然还保有 他的伊斯兰教信仰，却很快就丧失了他的“阿拉伯人属性”（Arabness），并且他所臣属的对象是正在兴起于 东南亚的荷兰和大英帝国，而非任何在近东地区的强权。1832年，马斯喀特（Muscat） (2) 统治者赛义德· 萨伊（Sayyid Sa’id）在非洲东部海岸建立了一个强大的基地，并且移住到被他经营为兴盛的丁香（clove） 栽种经济中心的桑给巴尔（Zanzibar）岛。但是英国人用军事手段强迫他和马斯喀特切断关系。 [8] 因此， 虽然阿拉伯人和中国人都曾在约略与西欧人相同的时期大批远赴海外冒险，但是他们都未能成功建立完 整、富裕，并且从属于一个伟大的核心母国的自觉的海外移民共同体。这也就说明了何以我们从未在这个 世界上看到新巴士拉（New Basra） (3) 或是新武汉这类城市的出现。

    上面所勾勒出来的美洲的双重性（doubleness）以及导致这种双重性产生的因素有助于解释为何民族主 义会先出现在新世界，而不是旧世界。 [9] 它们也说明了在1776年到1825年间燃遍了新世界的革命战火的两 个奇异的特征。一方面，没有一个革命家曾梦想要保持帝国原封不动；他们所梦想的只是要重新安排帝国 内部的权力分配——通过将母国从欧洲转移到美洲来逆转先前的支配关系。 [10] 换言之，目标并不是想让 新伦敦继承、推翻，或者摧毁旧伦敦，而是要守护新旧伦敦之间持续的平行存在关系。（从那些往往梦想 要取代旧中心的正在没落的早期帝国的历史当中，我们就可以推论出上面这种想法有多新了。）在另一方 面，虽然这些战争造成了很多苦难而且也非常野蛮，但奇怪的是它们所涉及的利害关系却很不重要。不论 是北美洲还是南美洲的欧裔海外移民，都不必像许多阻碍欧洲帝国主义骇人的毁灭力量的其他民族一样， 害怕会遭到灭种或奴役的命运。他们毕竟都是“白种人”、基督徒以及讲西班牙语或英语的人；而且，如果 欧洲还想继续控制这些西方帝国的经济财富的话，他们也是母国所不可或缺的中间人。因此，他们是一个 受制于欧洲，但同时却又不必过度畏惧欧洲的，位于欧洲之外的重要集团。革命战争尽管惨烈，却仍然只 是亲戚之间的战争。 [11] 这个家族的联系确保在某个尖锐的时期过去以后，前母国和新民族之间还是可以 重新建立起文化的——而且有时候也有政治和经济的——密切关系。

    新时间与旧时间

    如果对于新世界的欧裔海外移民而言，前面所讨论的奇怪地名象征性地代表着逐渐展现的一种能力， 亦即能将自己想象为不但是与欧洲的共同体平行存在，而且是可以与之相媲美（parallel and comparable）的 共同体的话，那么在18世纪最后25年中所发生的一些不寻常事件，则很突然地为这个崭新的事物赋予了一 个全新的意义。这些事件中发生的第一件事当然就是1776年的（北美13个殖民地的）《独立宣言》，以及 在随后几年当中以军事力量成功地保卫了那个宣言。人们觉得这个独立，以及它成为一个共和的独立国家 这个事实，是某种绝对史无前例的事物，然而一旦它出现了，人们也同时觉得它是绝对合理的。因而，当 历史发展使得委内瑞拉的革命家能够在1811年为委内瑞拉第一共和国起草一部宪法的时候，他们一点都不 觉得逐字逐句借用美利坚合众国的宪法是件缺乏独立精神的行为。 [12] 因为在委内瑞拉人的眼中，在费城 的那些人所写的不是什么专属北美洲的东西，而是某种具有普遍真理和价值的东西。稍后，在1789年的时 候，法国大革命的火山爆发时，新世界与旧世界是并存的。 [13]

    如今我们已经很难想象重建那种感觉民族是某种全新事物的生活状态了。但是那个时代确实就是如 此。1776年的《独立宣言》绝对没有提到克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus）、劳诺克 （Roanoke） (4) ，或者清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers），也没有提出任何强调美国人民的古老性这 个意义下的“历史的”根据来使独立的行动正当化。事实上，令人不可思议的是，甚至连“美利坚民 族”（American nation）也没有被提到。一种觉得与过去的激烈的断裂正在发生“炸开历史的连续体”的深刻 感受，迅速地扩散出去。1793年10月5日国民公会（Convention Nationale）决定废除年代久远的基督教历 法，并且以废除旧政权并宣告共和国成立的1792年9月22日为一个新世界纪元的元年（Year One），就是这 种直觉的最佳例证。 [14] （以后再也没有任何一次革命会对“自身的”崭新拥有如此崇高的信心，而这正是 因为法国大革命始终都被看成一个祖先的缘故。）

    在这个深刻的崭新感（sense of newness）中同时产生了nuestra santa revolución (5) ，这个由帕封（José María Morelos y Pavón，他在1813年宣告墨西哥共和国成立）在他被西班牙人处决前不久创造的美丽新字 眼。 [15] 从这里也产生了圣马丁在1821年所发布的谕令：“将来，原住民将不再被称为印第安人或者土著； 他们是秘鲁子嗣与公民，而且他们将会被看成秘鲁人。” [16] 这句话对“印第安人”和/或“土著”所产生的作用 就像巴黎的“国民”公会对基督教历法所做的一样——废除了古老的污名，并且开启了一个全新的纪元。“秘 鲁人”和“元年”因此从修辞上标志了和现存世界的一个深刻断裂。

    然而事情无法长久停留在这个状态——而这正是由于最初加速了这个断裂感的那些相同的原因。在18 世纪的最后25年中，仅英国一地每年就生产了15万到20万块手表，而这些手表中有很多是作为出口之用 的。全欧洲的产量可能在那时已经将近每年50万块了。 [17] 当时连续出版的报纸已经是都市文明熟悉的一 部分了。小说也是如此，因为它那在同质的空洞时间中表现同时性行动的惊人可能性。 [18] 人们逐渐觉得 那使我们得以理解共时的、跨海配对的（synchronic，transoceanic pairings） (6) 宇宙性的计时（cosmic clocking）带来了一种对社会因果关系的完全俗世的（intramundane）、连续性（serial）的观点；而对世界 的这种感觉，如今迅速而深刻地支配了西方人的想象。因而我们可以了解为何在革命元年宣告不到20年之 后，最初的历史学学术讲座就被设立了——1810年在柏林大学，还有1812年在拿破仑的索邦 （Sorbonne）“巴黎大学文理学院”。到了19世纪的第二个25年，拜那些苦心经营的专业期刊所赐，历史学已 经被建构成一个正式的“学科”（discipline）了。 [19] 元年很快就让位给公元1792年，而1776年和1789年的 革命性断裂逐渐被认为是埋藏在历史的连续之中，也因而被看成是历史的先例和模型。 [20]

    由此，对于我们也许可以称之为“第二代民族主义运动”——也就是在大约1815年到1850年间在欧洲发 展出来的民族主义运动——的成员们，以及对继承了美洲的独立民族国家的那个世代而言，他们已经不可 能去“重新捕捉”他们的革命先辈那种“最初的美好而轻率的狂喜”了。如此，出于各自不同的理由，这两个集 团开始从系谱的角度阅读民族主义——将民族主义阅读成一个具有序列连续性的历史传统的表现（the expression of an historical tradition of serial continuity）——并且因此导致了不同的后果。

    在欧洲，新的民族主义几乎立即就开始将自己想象成“从睡梦中醒过来”（awakening from sleep），但这 个比喻对美洲却是完全陌生的。早在1803年（正如我们在第五章已经看到的），年轻的希腊民族主义者阿 达曼提欧斯·柯瑞斯就已经向一群有同情心的巴黎听众如此诉说了：“这个‘希腊’民族首次审视了自己的无知 愚昧的惨状，并且，它在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距离之后，不由浑身战栗发抖了。”这个例子完 美地说明了从新的时间向旧的时间的转换。“首次”仍然与1776年和1789年的断裂相互呼应，但是柯瑞斯甜 美的双眼并没有转向圣马丁所梦想的未来，反而——战栗发抖地——转向在身后的祖先的荣耀。用不了多 久，这个令人愉快的双重性就逐渐消失，然后从一场被逐年记录的、公元式的（A．D．-style）大梦中，被 一个模式化的“连续的”苏醒所取代——一次保证回归到原始本质（aboriginal essence）的旅程。

    无可置疑地，有很多因素导致了这个比喻受到令人震惊的广泛欢迎。 [21] 就此刻讨论的目的而言，我 只想提出两点。首先，这个比喻考虑到了孕育了美洲的民族主义，以及因美洲民族主义革命的成功而在欧 洲被强化了的那种平行存在感（sense of parallelism）。它似乎在解释，为何民族主义在文明的旧世界会诡 异地突然发生那么明显地晚于野蛮的新世界。 [22] 因为这个比喻被阅读成迟来的苏醒——纵使是被远方的 事件所惊扰的苏醒，它开启了隐藏在那场划时代的大梦之后的巨大古老性。第二，这个比喻为新的欧洲民 族主义和语言之间提供了一个具有关键性的修辞上的联系。正如我们在前面观察到的，19世纪欧洲的主要 国家都是其边界几乎从未与语言共同体重合的巨大的多语政治体。这些国家的多数识字人口都承袭了中世 纪以来的那种将某些语言——如果不再是拉丁文，那么就是法文、英文、西班牙文或德文——想成文明语 言的习惯。富有的18世纪荷兰中产阶级在家里骄傲地只说法语；德文在西半部的沙皇帝国的多数地区以 及“捷克”的波希米亚都是有教养的语言。在18世纪晚期以前没有人认为这些语言属于任何以特定领土为界 线的集团。然而从那以后，由于我们在第三章提及的那些原因，“不文明”的方言很快就开始在政治上发挥 大西洋早先所发挥的功能——将臣属的民族共同体同古老的王朝国家“分开”。还有，因为多数欧洲的群众 性民族主义运动的先锋都是往往不习惯使用这些方言的识字者，这个异常现象也需要解释。似乎没有哪个 字会比“睡觉”（sleep）更恰当了，因为这个字容许那些正在逐渐意识到自己是捷克人、匈牙利人或者芬兰 人的知识分子和资产阶级将他们对捷克的、马札尔的或者芬兰的语言、民俗学和音乐的研习想象成“重新发 现”某种深藏历史底层，但人们向来就知道其存在的事物。（此外，一旦人们开始从连续性的角度思考民 族，就很少有什么东西会比永远无法确定起源日期的语言更显得深植于历史之中了。） [23]

    在美洲，问题是以不同的方式被提出来的。一方面，到19世纪30年代，民族独立几乎在每个地方都得 到了国际的认可。因此它已经成为一个遗产（inheritance），而作为遗产，它被迫进入了一个家谱的系列之 中。然而正在发展中的那些欧洲式的工具还不太容易到手。语言在美洲的民族主义运动里从来没有变成一 个议题。如前所述，“南北美洲的”最初的民族想象之所以可能，正好就是因为“他们”和母国拥有一个共同语 言（以及共同宗教和共同文化）。确实，在一些有趣的个案中我们可以察觉到有一种“欧洲式的”思考正在 初步发生作用。例如，诺亚·韦伯斯特（Noah Webster）1828年（也就是说，“第二代”）的《美国英语辞 典》（American Dictionary of English） 的目的就是要正式认可一个血统有别于英语的美洲语言。在巴拉 圭，耶稣会从18世纪以来使用瓜拉尼语（Guarani）的传统使一个极端非西班牙的“土著”语言有可能在荷赛· 贾斯帕·罗德利哥·德·弗兰西亚（José Gaspar Rodríguez de Francia）长期仇外的独裁统治（1814—1840）下变 成一种民族语言。不过，整体而言，任何想要通过语言来为民族赋予历史深度的尝试都会面临无法克服的 障碍。几乎所有的欧裔海外移民都在制度上（通过学校、印刷媒体、行政习惯，等等）全心全意地接受了 欧洲的——而非美洲当地的——语言。任何对语言血统的过度强调都正好会使绝对必须加以保留的“独立的 记忆”有被模糊之虞。

    最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史——或者应该说被以特定方式来安排情节的历 史——里面找到的。我们已经看到历史讲座是以多快的速度继承了革命元年的。正如海登·怀特（Hayden White）所论，同样惊人的是领导欧洲史学的五个天才全都生在国民公会将时间割断之后的25年内：兰克 （Ranke）生于1795年，米什莱（Michelet）生于1798年，托克维尔（Tocqueville）生于1805年，而马克思 和布尔克哈特（Burkhardt）生于1818年。 [24] 在这五人之中，自诩为法国大革命写史的米什莱是正在孕育 中的民族想象最清楚的例证，而这也许是很自然的，因为他是第一个自觉地代表死者写史的史家。 [25] 以 下这段话就是他特有的文字： [26]

    Oui，chaque mort laisse un petit bien，sa mémoire，et demande qu’on la soigne．Pour celui qui n’a pas d’amis，il faut que le magistrat y supplée．Car la loi，la justice，est plus sûre que toutes nos tendresses oublieuses，nos larmes si vite séchées．Cette magistrature，c’est l’Histoire．Et les morts sont，pour dire comme le Droit romain，ces miserabiles personae dont le magistrat doit se préoccuper． Jamais dans ma carrière je n’ai pas perdu de vue ce devoir de l’historien．J’ai donné à beaucoup de morts trop oubliés l’assistance dont moi-même j’aurai besoin．Je les ai exhumés pour une seconde vie…Ils vivient maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents，leurs amis．Ainsi se fait une famille，une cité commune entre les vivants et les morts．

    （是的，每个死者都留下了一笔小小的财产——他的记忆，并且要求我们去照顾这个遗产。 对于那些无亲无故的死者，行政官员必须代理其亲友照顾他的遗产。因为法律的正义要比我们全 部的善忘的温情，比我们那如此容易干枯的眼泪要更确定稳当。行政官，尔即历史！而死者是如 罗马法所说的可怜人（miserabiles personae），行政官应该全心全意去关怀他们。在我的事业当中 我从未忽视过作为一个历史家的义务。我给予了太多被遗忘的死者我自己将来也会需要的协助。 我发掘他们，是为了赋予他们第二次生命……他们现在正和我们这些觉得自己是他们的父母、他 们的朋友的人一起活着。在生者与死者之间，一个家庭，一座共同之城在此产生。）

    在这里，以及在别的地方，米什莱都清楚表明他所挖掘的绝对不是随意凑在一起的一堆被遗忘的无名 死者。他们是在历史中牺牲生命，促成了1789年的断裂与法兰西民族的自觉出现的那些人——纵使其中某 些受难者并不如此理解他们的牺牲也无妨。在1842年的时候，他对这些死者作了这样的注解：Il leur faut un Oedipe qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le sens，qui leur apprenne ce que voulaient dire leurs paroles，leurs actes，qu’ils n’ont pas compris（他们需要一个伊迪帕斯来向他们解释他们一无所知的自己 的谜，向他们教导他们所不了解的他们的语言和行为的意义。） [27]

    这个论式可能是史无前例的。米什莱不只宣称要代表大量的无名死者讲话，并且还以一种辛辣的权威 坚持他能够说出他们“真正”想说的话和他们“真正”想要的东西，因为他们自己并“不了解”。从那时开始，死 者的沉默就不再构成发掘他们最深沉欲望的障碍了。

    以这样的心情，在美洲以及其他地方就有越来越多“第二代”的民族主义者学会去“为”不可能或不想要与 之建立起语言关联的死者说话了。这种反向的腹语术——尤其是在南美洲——为一个自觉的本土主义 （indigenismo）打开了一条道路。在南美洲的边缘，墨西哥人用西班牙语“为”他们并不了解其语言的前哥 伦布时代的“印第安”文明说话。 [28] 如果我们把这种发掘方式和第二章所引述过的费敏·德·瓦加斯的论式作 一对比，它究竟多么具有革命性就会无比清晰地显现出来了。因为费敏还愉快地想着要“消灭”活生生的印 第安人，但许多他在政治上的孙辈人物却已经开始着迷于“记忆”这些印第安人，或者事实上应该说是着迷 于“为他们发言”了，而也许这正是因为这些印第安人到那时通常是已经被消灭了。

    再次保证是手足相残

    令人惊讶的是，在米什莱的“第二代”论式中注意焦点总是放在发掘有被遗忘之虞的人物和事件之上。 [29] 他没有看到思考“遗忘”的必要性。然而当勒南在1882年——费城的《独立宣言》发表超过一个世纪， 以及米什莱过世的八年后——出版他的《民族是什么？》（Qu’estce qu’une nation？ ）时，他最关心的问题 正好就是遗忘的必要性。例如，让我们重新思考在第一章引述过的论点： [30]

    Or，l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses…Tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy，les massacres du Midi au XIIIe siècle．

    （然而，民族的本质是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事 情……每一个法兰西公民都必须要已经遗忘圣巴托罗缪惨案，还有13世纪南方的屠杀事件。）

    乍看之下，这两句话也许像是很直截了当。 [31] 然而片刻的反省就透露出这两句话其实有多么怪异 了。例如，我们注意到勒南看不出有什么理由要为读者解释“圣巴托罗缪惨案”或是“13世纪南方的屠杀事 件”的意思。但是除了所谓的“法国人”之外，又有谁会马上就了解“圣巴托罗缪惨案”是瓦罗亚（Valois）王 室的国王查理九世（Charles IX）和他出生于佛罗伦萨的母亲在1572年8月24日发动的反法国新教徒 （Huguenots）的残忍的迫害行动，或者“13世纪南方的屠杀事件”指的是英诺森三世（Innocent III）——长 长一列罪孽深重的教皇当中罪孽尤为深重的一位——教唆对居住在比利牛斯山和南阿尔卑斯山之间广阔地 区的阿尔比人（Albigensians）的灭族行动。同样地，勒南也不觉得假设他的读者心中还留存着这些“记 忆”——就算这些事件本身发生在300年前与600年前——有什么奇怪之处。令我们也感到惊讶的是doit avoir oublie［不是doit oublier（必须遗忘）这个断然的句法］——“必须已经遗忘”——它以一种财税法典和征兵 法的不祥口气暗示着“已经遗忘”古老的悲剧是当代公民的一个主要义务。事实上，勒南告诉他的读者们 要“已经遗忘”那些其实在他自己的话里面已经假设这些读者当然会记得的事！

    我们要怎样理解这个怪异的现象？我们也许可以先从“圣巴托罗缪惨案”（la Saint-Barthelemy）这个单 数法语名词开始——我们观察到这个字眼排除了杀戮者与被杀戮者，也就是说，排除了那些在燃遍了16世 纪中欧和北欧的这场不神圣的圣战中扮演了地方性的角色，并且当然不曾舒服地自认他们同是“法国人”的 天主教徒和新教徒。相同地，“13世纪南方的屠杀事件”在“南方”（Midi）这个字的纯粹法国属性背后模糊掉 了没有被指名的被害者与刺客。没有必要提醒他的读者，大多数被谋杀的阿尔比人讲的是普罗旺斯语 （Provencal）或加泰罗尼亚语（Catalan），而且那些谋杀他们的人来自西欧的很多不同地区。这个比喻用 法的效果是将中世纪和现代初期欧洲的巨大宗教冲突当中的一些插曲描绘成是发生在法国同胞之间的（被 再一次保证是）——还会有谁？——手足相残的战争。因为我们可以确信如果任其自行其是，绝大多数与 勒南同时代的法国人从未听过“圣巴托罗缪惨案”或“南方的屠杀事件”，所以我们就开始察觉到一场主要由国 家通过公立学校系统部署的，试图“提醒”每一个年轻的法国妇女和法国男人现在已经被书写成“家族史”的一 系列古老的杀戮事件的历史学战役。必须“已经遗忘”我们不断被“提醒”的悲剧，这终究被证明是一种在较后 期建构民族系谱的特有设计。［引人深思的是，勒南并未说每个法国公民都必须“已经遗忘”巴黎公社 （Paris Commune） (7) 。在1882年的时候，关于巴黎公社的记忆还是真实的，而不是如神话一般的，而且 这些记忆痛苦到足以令人难以从“再次保证的手足相残”的标记来解读。］

    毋庸赘言，在这一切中没有一样是法国特有的。一个巨大的教育工业（pedagogical industry）不停运 转，迫使年轻的美国人将1861年到1865年的相互仇视记忆/遗忘为一场“兄弟”之间的“内”战，而非——在一 段简短时间内确实如此——两个主权的民族国家之间的对立。［然而我们可以确定的是，如果南方邦联 （Confederacy）成功地维持其独立，那么在记忆中这场“内战”就会被某种很没有兄弟之情的东西所取代 了。］英国的历史教科书为每个学童都被教导要称之为征服者威廉的那位伟大的开国之父，提供了一个有 趣壮观的画面。同样的一个学童并未被告知威廉是不说英语的，而事实上他也不可能说英语，因为在他的 时代英语还不存在；也没有人告诉他或她“威廉是”“什么的征服者？”。因为唯一让人看得懂的现代的答案就 是“征服英国人的人”，而这会把这个古老的诺曼掠夺者变成拿破仑和希特勒的一个比较成功的先行者了。 这就说明了为何“征服者”和“圣巴托罗缪惨案”同样都是那种提醒人们某些他们必须立即遗忘的事物的省略语 法（ellipsis）。诺曼人威廉和撒克逊人哈罗德（Harold） (8) 因此虽然不是以舞伴的身份，却至少还是以兄 弟的身份在黑斯廷斯（Hastings）的战场上相遇的。

    不过，我们当然还是太容易只将这些具有重新确认性质的古老的兄弟相残事件归因于国家官僚冷冷的 计算了。在另一个层次，它们反映了一次想象的深刻变形，国家并没有意识到这一变形，而且对它也只有 微弱的控制。在20世纪30年代很多不同国籍的人到伊比利亚半岛参加战斗，因为他们把这里看成一个全球 历史性力量与历史性理想面临危急存亡关头的竞技场。当长命的佛朗哥（Franco）政权在建造阵亡者之谷 （Valley of the Fallen）时，将有资格葬在这个阴郁的大坟场的人限定在那些——在这个政权眼中——死于 这场反布尔什维克和无神论的世界性斗争之中的人们。然而，在国家力量所不及的边缘地带，一个“西班牙 的”内战的“记忆”已经出现了。只有等到这个狡猾的暴君死亡，以及后来出人意表地顺利转型为资产阶级民 主——这个“记忆”在此过程中扮演了关键性的角色——以后，它才变成官方（official）的记忆。十分类似 地，虽然大体上苏联政府仍然持正统马克思主义观点来解读1918年到1920年肆虐帕米尔（Pamirs）和维斯瓦 河（Vistula）之间地区的规模庞大的阶级斗争，但是在苏联的电影和小说之中这场斗争终究还是被记忆/遗 忘成“我们的”内战。

    在这方面，美洲的欧裔海外移民民族主义就特别富有启示了。因为，在一方面，美洲的国家在数十年 时间中都是脆弱、有效地分权，并且在教育上没有很大企图心。在另一方面，“白种的”拓垦殖民者和“黑种 的”奴隶以及半灭种的“土著”相对立的美洲社会内部分裂的程度是欧洲难以望其项背的。然而，那种手足之 爱（fraternity）的想象却出现得非常早，而且是在一种令人好奇的、真正受欢迎的情况下出现的；没有这种 想象，就无法再确认手足相残的事实。美利坚合众国的情形是这个怪异现象特别好的例证。

    1840年，在对佛罗里达的西米诺尔族印第安人（Seminoles）的一场长达8年的残酷战争中（以及当米什 莱正在召唤他的伊迪帕斯时），詹姆斯·费尼莫尔·库柏（James Fenimore Cooper）出版了《寻路者》（The Pathfinder ）——他的五本广受欢迎的《皮袜故事》（Leatherstocking Tales ）的第四本。这本小说（以及除 了第一本以外的同系列其他几本）的核心旨趣是将“白种的”樵夫奈第·班普（Natty Bumppo）和高贵的德拉 威尔酋长钦噶契固克（Chingachgook）（Chicago“芝加哥”）结合起来的，莱斯里·费德勒（Leslie Fiedler） 所谓的“朴素的、几乎无法言传的、但毫无疑问的爱”。 [32] 然而他们之间以鲜血凝结而成的兄弟爱 （bloodbrotherhood）的勒南式的背景不是设在充满谋杀的19世纪30年代，而是设在那被遗忘/记忆的英国帝 国统治的最后几年。两个人都被描写成为了生存而与法国人及其“土著”盟友（那“邪恶的明哥族” (9) ），以 及与“英王”乔治三世的那些背叛“美洲”的密探战斗的“美洲人”（Americans）。 当赫曼·梅尔维尔（Herman Melville）在1851年描述伊许梅尔（Ishmael）和葵克（Queequeg）在史保特 客栈里舒适地同床共枕时（“在我们心中的蜜月之旅，我和葵克躺在那里”），那个高贵的波利尼西亚蛮人 被他讥讽地美国化成下面这个样子： [33]

    ……可以确定的是，从骨相学来看他的头是出色的。这样讲也许有点荒谬，不过它让我想起 了在流行的胸像上看到的乔治·华盛顿的头。它在眉毛上方有着同样规律的逐步向后退的斜坡，而 其双眉也一样向上突出，仿佛两个上面种满树木的岬角。葵克是发展成食人族的乔治·华盛顿。

    还要等到“内战”和林肯的解放宣言之后很久的1881年，马克·吐温（Mark Twain）才创造出第一个黑人 和白人作为美国人“兄弟”的难忘形象：吉姆（Jim）和哈克（Huck）结伴漂流在宽阔的密西西比河上。 [34] 不过它的背景是，黑人仍为奴隶的一个被记忆/遗忘的内战前的时代。

    和所有其他事物一样，这些从一个被最暴烈的种族、阶级和区域对立所碎裂的社会中“自然地”出现 的、惊人的19世纪的兄弟之情的想象清楚地显示了米什莱和勒南时代的民族主义代表了一种新形式的意识 ——当它不再能够将民族体验为新的事物时，从历史断裂巨浪的浪头上出现的意识。

    民族的传记

    依据其自身的性质，所有意识内部的深刻变化都会随之带来其特有的健忘症。在特定的历史情况下， 叙述就从这样的遗忘中产生。在经历过青春期造成的生理和心理的变化之后，就已经不可能再“记得”童年 时期的意识了。从婴儿期到成年初期，有几千天的岁月就此消逝，不复直接记忆了！必须求助于他人，才 会知道泛黄的照片中这个在地毯上或婴儿床上快活地爬行的赤身裸体的婴儿就是你——这是多么奇怪啊！ 这张照片——机械再生产时代的佳儿——只不过是同时记录了某种表面的连续性，并且又强调它从记忆中 丧失的，已经累积了非常多种现代记录性证据（出生证明、日记、成绩单、书信、医疗记录之类的）当中 的一种而已。从这种疏隔之中产生了一种关于人格的概念，也就是因为不能被“记忆”而必须被叙述的认同 （是的，你和那个赤身裸体的婴儿是同一个人）这个概念。尽管生物学已经证明人体每一个细胞每隔七年 就会被取代一次，自传和传记还是年复一年地淹没了印刷资本主义的市场。

    就像我们在第二章讨论过的小说和报纸一样，这些叙述也是被放在同质的、空洞的时间之中。因此它 们的架构是历史的，而它们的背景是社会学的。这就是为什么有这么多的自传是以自传写作者只能拥有间 接的、文字上的证据的父母和祖父母的情况开始的；这也是为什么传记作家要费尽心力去记录他或她的主 角永远不能“同时”记得的两个事件的年历和公元的日期：生日和忌日。没有什么会比马太福音的开端更能 尖锐地提醒我们这种叙述的现代性了。福音书的作者给我们一份从族长亚伯拉罕直到耶稣基督，30个男性 先后传承香火的朴素名单。［只有一次提到一个女人，但这不是因为她生下了后代，而是因为她是一个非 犹太的摩押人（Moabite）。］作者连关于任何一位耶稣祖先的任何日期都没有提供，更不用提和他们有关 的生理或政治方面的资讯了。这种［同时反映了变成记忆的那场伯利恒的断裂 (10) 的］叙述方式对于这位 已经成为圣人的族谱作者而言是完全合理的，因为他并未把基督设想成一个历史“人物”，而只把他看成真 正的上帝之子。

    适用于现代人物的“叙述方式”，同样也适用于民族。知觉到自己深深植根在一个世俗的、连续的时间 之中，并且知觉到这虽然暗示了连续性，却也暗示了“遗忘”这个连续性的经验（这是18世纪晚期的历史断 裂的产物）——这样的知觉，引发了对“认同”的叙述的需要。这个任务是为米什莱所说的行政官 （magistrate）而设的。然而在人物的叙述和民族的叙述之间有一个情节安排的重要差异。在“人物”的世俗 故事当中有开头也有结尾。她从父母的基因和社会环境中出现，在一个短暂的历史舞台上登场，在那里扮 演一个角色，直到死亡之日为止。在那之后，残留的不过是那徘徊不去的名声或影响力的暧昧暗影罢了。 （想象一下，如果我们今天要说因为希特勒在1945年4月30日就直接前进到地狱去了，所以他的生命就此结 束——这会有多奇怪。）然而，民族并没有可以清楚辨认的生日，而如果死亡竟然来临，那也绝不会是出 于自然因素。 [35] 因为没有创始者（Originator），民族的传记就不能用福音书的方式，经由一长串的生殖 与父子相承之链，“顺时间之流而下”地写作。唯一的替代方案是以“溯时间之流而上”的方式来为民族立传 ——上溯到北京人、爪哇猿人、亚瑟王，上溯到断断续续的考古学之灯所照射到的任何地方。然而，以一 种对传统家谱的曼妙逆转，这个立传方式的特征是始于起源的现在（originary present）的那些死亡。第二 次世界大战孕育了第一次世界大战；从色当（Sedan）之中产生了奥斯特利兹（Austerlitz） (11) ；华沙起义 （Warsaw Uprising） (12) 的祖先是以色列国。

    不过，为民族的传记赋予了结构的那些死亡是一种特别种类的死亡。在费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）那本令人敬畏的《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（La Mediterranee et le Monde Mediterraneen a l’Epoque de Philippe Ⅱ ）全书的1200页当中从来没有提到过“圣巴托罗缪惨案”，尽管这个事 件几乎就发生在菲利普二世在位期的中点。对布罗代尔而言，真正重要的死亡是那些可以被聚集和换算成 平均世俗死亡率，让他把数以百万计无名的他一点都不关心他们国籍的人的缓慢变化的生活状况画成图表 的无数的、没有名字的事件。 然而，无视于当前的死亡率，民族的传记从布劳岱尔那冷酷地持续累积的墓园中攫取了堪为典范的自 杀、令人悲痛的殉难、暗杀、处决、战争以及大屠杀。只是，为了要配合叙述的目的，这些激烈的死亡必 须被记忆/遗忘成“我们自己的”。

    注释：

    [1] 在一个“国际性的”（也就是说，欧洲的）对衡量经度的正确尺度的搜寻过程中，这种科技的累积达到了一个狂热的巅峰。关于这段经 过的一个有趣记述，请参见David Landes，Revolution in Time， Chapter 9。当北美13个殖民地在1776年宣告独立时，《绅士杂志》（Gentleman’s Magazine） 登出了一段约翰·哈里逊（John Harrison）的简短讣文：“他是一个最具原创力的技工，并且因发现了经度（原文如此）而‘从西敏 寺’领到2万英镑。” [2] 普拉莫底亚·阿南达·托尔所写的伟大的历史小说《人类的土地》（Bumi Manusia ）巧妙地暗示了这种意识很晚才散播到亚洲来。年轻 的民族主义者主角想到他和未来的“荷兰”女王威廉敏娜（Wilhelmina）生在同一天——1880年8月31日。“可是当我的岛屿被包裹在夜晚的黑暗 中时，她的国家却沐浴在阳光之中；而当她的国家被夜晚的黑暗所拥抱时，我的岛屿却闪烁在赤道的正午之中。”第4页。 [3] 不用说，“白种特性”是一个与复杂的社会现实边缘擦身而过“因此无法捕捉其复杂性的”法律范畴。正如解放者玻利瓦尔自己所说 的：“我们是来美洲流尽白种血液并与其受害者育种的那些掠夺成性的西班牙人下贱的子孙。后来这种结合的私生子孙们就和被从非洲运来的 奴隶的子孙们结合了。”Lynch，The Spanish-American Revolutions， p．249．我们不应轻易假设在这个克里奥主义（criollismo）（欧裔海外移民 主义）中含有任何“永远的欧洲的”成分。如果我们记得在当代锡兰、印尼和菲律宾，扮演着无可置疑的社会、经济和政治角色的所有那些虔诚 信仰佛教，而且说锡兰语的人叫做“达·苏萨”（Da Souzas），那些虔诚信仰天主教而说弗罗林语（Florinese）的人叫做达·西尔瓦（Da Silvas）， 以及那些犬儒的、信仰天主教而说马尼拉话的人叫做“斯里亚诺”（Srianos），我们就更能够承认一旦情况对了，欧洲人是可能被温和地吸收到 非欧洲的文化之中的。 [4] 试与巨大的非洲移民人口的命运作一比较。奴隶制的残酷手段不只确定了他们在政治和文化上的四分五裂，也很快地排除了如委内瑞 拉和西非的黑人社群是在平行轨迹上运动的可能性。 [5] 参见O．W．Wolters，The Fall of Srivijaya in Malay History， Appendix C。 [6] 参见G．William Skinnerm，Chinese Society in Thailand， pp．15—16。 [7] 出现在各地的华侨社群大到足以引起欧洲人的被害妄想症，不过到了18世纪中叶，西方人发动的反华迫害行动终于止息下来了。从那 以后，这个不可爱的传统就传给了本地居民。 [8] 参见Marshall G．Hodgson，The Venture of Islam， Vol．3，pp．233—5。 [9] 面对这一切证据，竟然还有这么多欧洲学者继续主张民族主义是欧洲人所发明的——这个情形令人震惊地显示了欧洲中心主义有多么 根深蒂固。 [10] 不过我们要注意巴西这个具有讽刺性的个案。1808年，“葡萄牙”国王荷奥六世（Joao Ⅵ）逃到里约热内卢以躲避拿破仑的大军。虽 然威灵顿将军（Wellington）在1811年就把法国人赶走了，这个移居在外的君主却因为畏惧在本国的共和派起事而在南美停留到1822年，所以 从1808年到1822年间里约热内卢是一个统治范围遍及安哥拉、莫桑比克、澳门和东帝汶的世界性帝国的中心。可是统治这个帝国的是一个欧洲 人，而不是美洲人。 [11] 毫无疑问，这就是让“解放者”玻利瓦尔会在某一刻曾经高呼，一场黑人——也就是奴隶——的叛变要“比一次西班牙的入侵糟1000 倍”的原因。 [12] 参见Masur，Bolívar， p．131。 [13] 法国大革命反过来又被1791年在新世界爆发的图森·路维杜尔（Toussaint L’Ouverture）领导的反叛所平行追随。这场反叛最后促成了 海地的前奴隶在1806年建立的西半球第二个独立共和国。 [14] 年轻的沃兹沃斯（Wordsworth）在1791年到1792年间身在法国，日后，他在《序曲》（The Prelude） 一诗中写下了这几段忆往的名 句： 活在那破晓是无上至福， 但青春年少彷如天堂！ [15] John Lynch，The Spanish-American Revolutions， pp．314—315． [16] 如第四章所引。 [17] Landes，Revolution in Time， pp．230—231，442—443． [18] 参见第二章。 [19] 关于对这个转型过程的一个细致讨论，参见Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe， pp．135—143。 [20] 但是这个公元（A．D．）有一点不同。在断裂发生之前公元纪年还保有——尽管在启蒙圈内是十分薄弱的——从这个中世纪拉丁文 字眼中发散出来的神学的味道。Anno Domini（拉丁文，“在我主之年”之意——译者）让人想到发生在伯利恒的那场永恒闯入世俗时间（即耶 稣诞生——译者）的事件。在断裂发生之后，这个被缩写为A．D．的字眼遂加入了那个涵盖了一段（新兴的地质学已经对它作出显著贡献 的）连续的宇宙史的（英语）方言B．C．，也就是“基督以前”（Before Christ）的行列之中。如果我们注意到佛教和基督教世界即使到今天都 不曾去想象以“释迦牟尼以前”或者“我主穆罕默德从麦加逃到麦地纳（公元622年）以前”划定任何时代，也许就能判断在Anno Domini和A． D．/B．C．之间已经存在着一个多么难以见底的深渊了。这两个宗教所支配的世界都不安地将就配合那个外来的缩写字母B．C．。 [21] 迟至1951年，聪明的印尼社会主义者林通·穆里亚·西托鲁斯（Lintong Mulia Sitorus）还会这样写道：“在19世纪末之前，当白种人正 在每个领域中忙碌地工作时，有色人种却仍然好梦方酣。”Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia， p．5． [22] 我们也许可以说这些革命在欧洲人眼中是发生在大西洋彼岸的最早的真正的重要政治事件。 [23] 然而，历史深度不是无限的。追溯到某一时点，英语就会消失在诺曼法语和盎格鲁-撒克逊语中；法语会消失在拉丁文和“日耳曼”法 兰克语之中……我们将会在下面看到特定领域后来是如何被附加深度的。 [24] White，Metahistory， p．140．生于1770年的黑格尔在法国大革命爆发时已经将近20岁，但是他的《历史哲学》（Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte ）要到1837年，也就是他死后六年才出版。 [25] White，Metahistory， p．159． [26] Jules Michelet，Oeuvres Complètes， XXI，p．268，收录在他未完成的《19世纪史》（Histoire du XIXe Siècle ）的第二册《直到雾月 十八日》（Jusqu’au 18e Brumaire） 序言。我是从《元历史》（Metahistory） 一书得知这段引文的，但怀特所用的译文很不令人满意。 [27] 本句引文取自Roland Barthes，ed．，Michelet par lui-même， p．92。他的《作品全集》中收有本句引文的那册尚未出版。 [28] 相反地，在全墨西哥只有一座科尔特斯（Hernán Cortés）的雕像。这座被小心翼翼地藏在墨西哥市一隅的纪念碑是20世纪70年代末期 才被那讨厌的荷赛·洛佩兹·波提又（Jośe López Portillo）政权树立起来的。（科尔特斯于1519年4月12日率领500人抵达墨西哥，并进军内陆，打 败阿兹特克人，征服墨西哥全域，开启了往后300年的西班牙统治。——译者注） [29] 无疑，这是因为他的一生有很长的时间为复辟的，或者是代用的统治正当性所苦。他拒绝向路易·拿破仑（Louis Napoléon）宣誓效 忠，这令人动容地显示了他对1789年革命与法兰西的献身热情。在突然被从国家档案馆馆长的职位上免职之后，他一直到1874年过世为止都过 着近乎贫困的生活——不过也活得够长，以致还能亲眼目睹那个郎中（mounteb-ank）（即路易·拿破仑——译者）的垮台和共和体制的重建。 [30] 勒南生于1823年，也就是米什莱诞生四分之一世纪之后，而他的青春时期大部分是在迫害米什莱的那个犬儒的官方民族主义政权下 度过的。 [31] 在1983年时我就是如此理解这两句话的，唉！ [32] 参见他的Love and Death in the American Novel， p．192。费德勒从心理的以及无历史的角度，将这个关系解读成美国小说无法处理 成人异性爱，及其对死亡、近亲相奸与纯真的同性情欲的着迷的一例。与其说这是一篇民族的情欲（national eroticism）的写作，不如怀疑它可 能是正在发生作用的一个情欲化了的民族主义（eroticized nationalism）。在一个从一开始就严禁种族杂婚的新教社会里，男性—男性间的结合 关系很类似于天主教容许庞大的混血人口成长的拉丁美洲的民族主义小说中所描绘的那种男性—女性之间的“神圣的爱”。（英语必须从西班牙 语借用mestizo“混血的”这个词，就是很鲜明的例证。） [33] Herman Melville，Moby Dick， p．71． [34] 我们愉快地注意到《哈克贝利·芬历险记》（Huckleberry Finn ）的出版日期只比勒南召唤“圣巴托罗缪惨案”早了几个月而已。 [35] “灭种”（genocide）这个新词是相当晚近才为了这类启示录（即民族之不自然死亡）而被造出来的。

    (1) 荷兰人是最早来到新西兰的西方人。荷兰航海家塔斯曼（Abel Janszoon Tasman）所率领的探险队在1642年航至今日的新西兰，上岸探 查时曾与当地原住民毛利族发生冲突。——译者注 (2) 今阿曼共和国首都。——译者注 (3) 巴士拉，伊拉克主要港口城市。——译者注 (4) 劳诺克（Roanoke），北卡罗来纳（North Carolina）东北大西洋岸外的一个小岛。一群英格兰的拓垦移民在1587年7月登陆于此，但在 1591年之前这批移民却神秘地消失了。——译者注 (5) 西班牙文，“我们的神圣革命”。——译者注 (6) 即前述之平行存在的共同体。——译者注 (7) 巴黎公社（Paris Commune），1871年普法战争之后，仍旧主战的共和派巴黎市民因不满保皇派所掌握的法国政府的议和并且担心皇 室复辟，遂在同年3月18日起事，自行展开市政会选举，是为巴黎公社。公社的组成分子包括共和主义者、无政府主义者和第一国际的社会主 义者等。后政府军全力进剿，尤其在5月21日到5月28日之间，展开残酷镇压，史称“血腥的一周”（la semaine sanglante），巴黎公社于是失败。 事变中共有20000名公社社员被屠杀，事变后有38000人遭到逮捕，7000人被流放。——译者注 (8) 哈罗德，英格兰王，1047—1066年在位。——译者注 (9) 明哥族印第安人（Mingo Indians）是在1750年后迁移到俄亥俄的塞讷卡族印第安人（Seneca Indians）的一支。塞讷卡族在美国独立革 命战争时效命于英国人，故身为塞讷卡族一支的明哥族印第安人被称为“邪恶的”。——译者注 (10) 即耶稣降生。——译者注 (11) 色当（Sedan），法国东北部的城市，1870年普法战争时法军大败于此。奥斯特利兹（Austerlitz），捷克中部一城市，1805年拿破仑 在此击溃俄奥联军。——译者注 (12) 作者此处所指的应该是1943年的华沙犹太人区起义（Warsaw Ghetto Uprising），也就是在纳粹占领下的波兰犹太人为反抗被送往特 雷布林卡（Treblinka）集中营的起义，这场起义后来因纳粹的残酷镇压而失败。而所谓“华沙起义”（Warsaw Uprising）一般指的是1944年波兰 人企图推翻德国占领军的失败起义。

    旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记 (1)

    既然从《想象的共同体》初版至今已经过了将近四分之一个世纪，我们似乎可以从这本书自身的某些 核心主题——如印刷资本主义，正面的、隐喻意义上的盗版，方言化运动，还有民族主义与国际主义之间 不可分离的姻缘——来勾勒出它出版之后的旅行史了。

    就比较一般的角度而言，除了佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti）在文学史的领域中所立下的卓越典范之 外， [1] 关于书籍跨国界扩散的研究仍然很少。这里有一些可供初步比较反省的材料。到2007年年底为止， 这本书已经在33个国家和地区之中，以29种语言的版本出版了。 [2] 会有如此广阔的散布状态，和该书的品 质关系较少，而更多的是因为它原来是在伦敦以英文出版的缘故，因为英文现在扮演着一种全球霸权的、 后教士时代的拉丁文的角色。（假设《想象的共同体》本来是在第拉纳以阿尔巴尼亚文出版，或者是在胡志明市以越南文出版，或者甚至在墨尔本以澳大利亚式英文出版，那么它是不太可能旅行得很远的。）在 另一方面，这种翻译的扩散暗示着过去和印刷资本主义结盟，最终摧毁了教会拉丁文霸权，并且催生了民 族主义的方言化运动的力量，在500年之后依然强劲。

    我要在此详述那些由于许多同事、同志以及友人的慷慨协助，我所能发现的关于这些译本的事：涉及 了哪些出版社，他们又是出于什么动机、运用了什么策略，还有在什么样的国内外政治脉络之中出版这些 译本的。在文章的最后，我会试着提出一些初步的结论。

    然而我必须先从我最原始的，而且当然是具有挑起论争意图的写作动机谈起，因为这些动机常常以没 有预期到的方式影响了这本书的接受及其翻译。首先，由于若干太过复杂以至于无法在此处细述的原因， 20世纪六七十年代的联合王国（UK）， [3] 是世界上绝无仅有的国家，在关于民族主义的性质和起源的一 般性论题上，从不同的思考方向分别产生了由四位有影响力的犹太裔知识分子所完成的高水准作品。这四 位知识分子是：保守主义的历史学家埃里·凯都里（Elie Kedourie） [4] ，启蒙的自由主义哲学家和社会学家 欧内斯特·盖尔纳 [5] ，（20世纪六七十年代） 当时仍是马克思主义者的历史学家埃里克·霍布斯鲍姆， [6] 以及传统主义的历史学家安东尼·史密斯 [7] 。尽管如此，关于这个问题真正的公开辩论却要等到1977年， 当苏格兰民族主义者兼马克思主义者汤姆·奈伦 [8] 出版了他那本打破因袭成见的《不列颠的崩解》之后才 出现。 [9] 这位苏格兰民族主义者把联合王国——盖尔纳、霍布斯鲍姆，还有史密斯都对这个国家有着强烈 的情感依附——描述为一个从前民族、前共和时代残留下来的老朽遗迹，因此注定要迎向和奥匈帝国一样 的覆亡命运。这位修正主义的马克思主义者枪口所指向的，是在他眼中古典马克思主义对于最广泛意义下 的民族主义之历史和政治重要性，那种肤浅的对待或者回避。在这本书所引发的辩论之中，我非常同情奈 伦。

    所以写作《想象的共同体》背后的一个重要论争意图，就是支持（当然，是“批判性地”支持）奈伦前 述两个论证的立场。从我在书中专为讨论联合王国、大英帝国乃至苏格兰而保留的相当不成比例的大篇 幅，就可以看到明显的（支持） 痕迹（而或许因为我从1958年以来就一直在美国生活和工作，这一点就变 得更明显）：可能对很多未曾在联合王国受教育的读者而言非常难解的是，对“英国”（English）文学的过 量引用和引喻；以共和主义精神进行的地方性的挑衅行动［所有联合王国的统治者都被我以一种仿佛是邻 人般的方式命名（如安·斯图尔特），然而外国统治者则以传统方式称呼（如路易十四）］；还有一些如今 令我感到后悔的，是对奈伦的论敌霍布斯鲍姆不友善的引述评论。

    第二个论争意图是想扩大奈伦理论批评的范围，因为他的批评几乎完全针对古典马克思主义。在我看 来，马克思主义无法以有深度的方式掌握民族主义本质的这个“失败”，似乎一点也不独特。完全相同的批 评也可以、而且应该指向古典自由主义，以及——在一个比较不那么重要的意义上——古典保守主义。 （这就是为什么《想象的共同体》会嘲笑无名马克思主义者之墓和阵亡自由主义者纪念碑令人难以想象的 原因。）这个普遍的理论缺陷一定有一个共同原因，但是在（有别于教条主义而具有探索精神的）马克思 主义之中似乎比自由主义更有可能找到这个原因。然而以这个（扩大范围的） 方式提出批评，《想象的共 同体》可以同时引发具有批判精神的马克思主义者和自由主义者的兴趣，因为这本书向二者指出了从事大 量真正新的思考与新的研究之必要性。所以，当一位整体而言非常友善的书评家还很生气地把这本书描述 为“对于自由主义者而言太马克思主义，对于马克思主义者而言太自由主义”时，我可一点也不觉得沮丧。

    第三个论争意图是想将民族主义的理论性研究去欧洲化（de- Europeanize）。这个冲动与奈伦无关，而 是源于我对当时（对西方而言） 还极为遥远的印尼和泰国的社会、文化和语言的长期浸淫。尽管盖尔纳、 霍布斯鲍姆以及史密斯涉及多种语言的著作具有令人惊叹的广度，然而从雅加达和曼谷的立场观之，他们 仍然显得无可救药地以欧洲为中心。盖尔纳确实曾经在马格列布（Maghreb） [10] 做过研究，不过爱德华· 萨义德（Edward Said）攻击他不懂阿拉伯文，这或许是正确的——尽管他们之间论争的那种始终一贯的辛 辣口气一点也无法让人产生景仰向上之心。 [11] 问题在于要如何在源于19世纪欧洲的浪漫幻想，也就是想 象中国、日本、越南等民族已存在数千年之久的危险神话（Scylla），和巴特·夏特吉日后满怀义愤地宣称 所有欧洲以外的反殖民民族主义都是“衍生性的论述”（derivative discourse）这个精彩指控的巨大漩涡 （Charybdis）之间，找出一条可以安然通行的航道。 [12] 将我从这个难局之中解救出来的，是1810年到 1838年这段期间在南美洲和中美洲被创造出来的多样的民族国家［尽管在（本书初稿写作的） 1983年，我 既无法阅读西班牙文，也不懂葡萄牙文］。这些民族国家的多样性和它们具有世界史意义的早期历史，具 有同等关键的重要性。美国和海地的“革命”先于西属美洲民族主义运动而爆发，而巴西的民族意识则在很 久以后才出现。不过，美国、海地和巴西的个案都各有其明显的特异性，因此有利于我们对其提出个别解 释。［几天前，曼谷的地方报纸才讥讽美国是自由（自在地自我中心的）人的土地［the Land of the Free（ly Self-Centered）］。］然而西属美洲（各殖民地之间） 却有显著的类似性，可以相互比较，而且同 样重要的是，就算这些殖民地和西班牙帝国拥有相同的语言和宗教，它们却远在马扎尔人、捷克人、挪威 人、苏格兰人还有意大利人起而争取独立之前，就已经为了众多共和国的独立而多次浴血奋战了。

    西属美洲同时向国家之间不可比较论以及欧洲中心论的主张提出了完美的反论。这个个案使我得以在 泛美洲的脉络之中，将早期美国视为另一个由欧裔海外移民领导的革命国家，而且在某些方面要比其南方 的姊妹国家更反动。（不像华盛顿，解放者玻利瓦尔逐步废止了奴隶制，而且不像杰斐逊，圣马丁非但没 有把他国家的原住民说成是野蛮人，反而还邀请他们成为秘鲁人。）我的印象是，（我在书中的） 去欧洲 化努力事实上并没有在欧洲留下太深的印象，反而却可能让《想象的共同体》在全球南方（Global South） [13] 的读者心中变得更有吸引力。

    最后一个论争的目标是美国。我所说的并不只是对双手沾满血腥的美帝介入拉丁美洲、亚洲和非洲表 达敌意这么单纯的事情而已。我主要也不是对以下这个怪异事实作出反应：那就是，在《想象的共同体》 出版前夜，美国各大学事实上根本没有任何讲授民族主义的课程——更别说有什么课程是关于美国民族主 义了，美国民族主义被视为19世纪晚期“天定命运论”（Manifest Destiny） [14] 的变种。我论争的目标，是 直到今天甚至在自由派的《纽约时报》都还明显可见的那种惊人的自我中心主义（solipsism），以及对《纽 约书评杂志》（New York Review of Books） 读者而言一望可知的“大国”偏见。（后来，我在其他“大国”之中 发现了相同的地方主义——印度、中国、俄罗斯、印尼，还有巴西。）卡尔·多伊奇（Karl Deutsch） [15] 那 犬儒主义的警语——“权力就是毋须倾听”（Power is not having to listen）——回响在我的耳畔。这就是为何 《想象的共同体》采用了凸显以下这些“小国”和地区，将它们置于书中前景的论争策略——这些国家和地 区包括匈牙利、泰国、瑞士、越南、苏格兰，还有菲律宾。

    由于上述这些原因（以及其他因素），初版虽然同时在伦敦和纽约出版，但在两国所获得的回响却迥 然相异。在那段遥远的岁月里，英国仍然有一个“优质媒体界”（quality press），《想象的共同体》几乎一 出版就马上受到爱德蒙·利奇（Edmund Leach） [16] 、康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien） [17] 、尼尔·阿舍森（Neil Ascherson） [18] 和牙买加裔的马克思主义者温斯顿·詹姆斯（Winston James） [19] 的评论。在从来也不曾有过一个“优质媒体界”的美国，则很少有人注意到这本书。学术期刊的冷淡也并无二 致。要等到20世纪90年代初期，在苏联解体，南斯拉夫瓦解，以及国内认同政治急速兴起之后，这个情况 才有所改变。

    第一本外语版的《想象的共同体》于1987年以《想象の 共同体》的日文书名出现在东京。译者是我过 去两位颇有才华的学生白石隆和白石沙耶（白石さヤ ）。他们相信这本书将有助于在教育领域中对日本的 孤立倾向，以及那种认定日本的历史与文化是如此独特，以至于任何与他国的比较都是不可能或者不相干 的民间保守信念所进行的持久斗争。这个译本自身也是新颖的，因为它所遵循的是伦敦版的论争旨趣，而 非其逐字逐句的字面意义。原文中许多指涉或引用英国文学的地方，被他们以极有创意的方式置换成日本 文学的“对应组”（counterparts）。例如那段出自《瓮葬》（Urne-Buriall ）的长长引文， [20] 就被换成了一 段《平家物语》的引文。至于东京那家有点中间偏左的出版社Libroport（リブロポ一ト ），（白石）隆在 最近写给我的一封信中如此说明：“公司的负责人堤，是大亨之子，他反叛了自己的父亲，选择走上诗人和 作家之路，可是在父亲过世后，到头来却还是继承了一部分父亲的事业。所以他告诉编辑们要出版好书， 不要担心利润……这也是为什么这家出版社在20世纪90年代会宣告破产倒闭。”不过这家出版社总算存活得 够久，因此得以目睹《想象的共同体》在大多数日本较好的大学中，成为教授民族主义的高级课程所使用 的标准教科书。

    从日文版到Verso发行大幅增订的《想象的共同体》第二版这四年间，出现了德文、葡萄牙文以及塞尔 维亚—克罗地亚文的译本。那部杰出的德文译本（Die Erfindung der Nation ）是在法兰克福出版的，在它惊 人的封面上是黑森林里巨大而低俗的赫曼纪念碑（Hermannsdenksmal），这座建造于19世纪的纪念碑是为 纪念阿米纽斯（Arminius），一位在军事上让罗马皇帝奥古斯都和提伯里乌斯尝尽苦头的“日耳曼族”领袖。 成立于1975年的独立出版社坎普斯出版社（Campus Verlag），很快就因为它所出版的关于历史与政治的严 肃书籍而累积了良好的声誉。德文译本所以会那么早出现，理由之一可能是因为“优质”的《法兰克福日 报》（Frankfurter Zeitung ）密切注意着英国“优质媒体界”的书评。 [21] 至于1989年的葡萄牙文译本 （Nação econsiência nacional ）则不是在里斯本出版，而是在圣保罗由阿提卡出版社（Ática）出版的。这个 机构有一段很不寻常的有趣历史。根据它现在网站的资讯 [22] ，这家出版社缘起于1956年，在那一年，一 群进步知识分子和学者，如安德森·费尔南德斯·狄亚斯（Anderson Fernandes Dias）、华斯柯·费尔南德斯·狄 亚斯·费罗（Vasco Fernandes Dias Filho）以及安东尼奥·纳瓦耶斯·费罗（Antonio Narvaes Filho）等人，发起 成立了圣塔因尼斯成人教育课程（Curso de Mandureza Santa Inês）。那是巴西政治和文化生活洋溢着乐观主 义和充沛创造力的时代——巴莎诺瓦音乐（bossa nova）、新电影，还有第一届巴西里亚双年展的时代。到 了1962年，由于教育课程的入学人数大量增加（必须印制教材） ，而且授课教授们也拥有广泛的知识影响 力，于是顺势成立了圣塔因尼斯出版社（Sociedade Editora do Santa Inês）。两年后，就在推翻古拉特 （Goulart）总统的军事政变爆发前不久，在安德森·费尔南德斯·狄亚斯的倡导下，决定创建一家专业经营且 具有批判精神的出版社，并且命名为阿提卡，也就是古希腊文明的摇篮所在地的名称。1965年，阿提卡出 版了第一批书籍，而且总算能够在其后20年的高压军事独裁统治下存活过来。1999年，这家出版社被两家 性质极为接近的财团——巴西的四月出版集团（Editora Abril）和法国的维凡第集团（Vivendi）——联合并 购。过了五年，在经过一段漫长的斗争之后，四月集团——最初进口迪士尼漫画，现在则出版巴西版的 《时代》和《花花公子》——取得了多数的股权。不过阿提卡似乎仍然享有一定的自主权。

    1989年夏，我受耶鲁大学的伊沃·巴纳奇（Ivo Banac）之邀，为一场在杜布罗夫尼克（Dubrovnik）举 行，以巴尔干半岛和东欧的民族主义为主题的研讨会担任提供“比较研究者”（comparativist）观点的评论 人。在那里，我遇见了席尔瓦·梅兹纳里奇（Silva Meznaric），并且和她有了热烈的讨论。她是后来1990年 塞尔维亚—克罗地亚文版（Nacija：Zamišljena Zajednica ）的主要翻译者，也为那个译本写了一篇特别的导 读。她就学于萨格勒布（Zagreb）大学法学院以及芝加哥大学；1984年，她在卢布尔雅那（Ljubljana）大学 取得社会学博士学位。在那一年，她也成为伍德罗·威尔逊中心（Woodrow Wilson Center）研究员。或许她 就是在那里第一次接触到《想象的共同体》。她最近写信告诉我，那时候她相信翻译这本书有助于打击日 益高涨的克罗地亚和塞尔维亚好战主义与（民族） 神话狂热——然后借此可以保持南斯拉夫的完整。唉！ 这个梦想在来年春天就破灭了。学校出版社（Školska knjiga）当时是一家大规模的国营教科书出版社，在 南斯拉夫瓦解后被民营化。然后就在最近——说来真恐怖（horribile dictu ）——它购并了塞尔维亚最大的 教科书出版社。 [23]

    虽然《想象的共同体》增订版已经在1991年出版，不过到了下一年韩国的那南出版社（Nanam） [24] 却推出了一部以1983年初版内容为本的盗版译本。那南是由赵相浩在1979年成立的出版社。赵相浩本人并 非政治活跃分子，但他出身于左翼知识分子辈出的“异议”地方——光州。从20世纪80年代到90年代初期， 那南因出版比较“通俗”的左倾社会科学教科书而繁盛一时；在此之后，它追随市场趋势，转而出版新自由 主义和保守主义的书籍。《想象的共同体》似乎安然度过了这波新浪潮，因为该公司在2002年（也就是十 年后）推出了一部以1991年增补版内容为本的非盗版译本（        ）。（或许是象征了当时 韩国社会的典型氛围吧，这个版本的封面是一大群挥舞着旗帜的年轻人的彩色照片，他们大概是在2002年6 月举行的世界杯足球赛中大放异彩的韩国足球队的支持者。）对于许多严肃的作家和出版商而言，那南向 来以大量生产和快速出品，还有时而出现的粗糙编辑与拙劣翻译著称。该出版社也因未付给许多作者酬劳 而恶名昭彰。 [25] 如今已转向保守立场的那南之所以会制作（《想象的共同体》的） 新版，可能是因为他 们知道白石隆和白石沙耶的日文译本在商业上获得成功的缘故。在2005年短暂访问首尔期间，我偶然巧遇 了迷人而谦虚的韩文版译者尹炯淑教授。她不停地为盗版的品质道歉，并且说当时她不得不在严厉的截稿 日期压力下进行翻译工作。

    如果说直到1992年为止，翻译的类型就地理分布而言似乎是任意而不规则的——东京、法兰克福、圣 保罗、萨格勒布以及首尔——那么1992年之后的整个90年代可就完全不同了。在这段时间里面出现的15种 译本当中，有11种译本是在1995年到1999年之间产生在欧洲的。然而最先出现（译本） 的地方，是1993年 的墨西哥市（Comunidades imaginadas ）和伊斯坦布尔（Hayali Cemaatler ）。

    文化经济基金（Fondo de Cultura Económica）是经济学家和外交官丹尼尔·科西欧·维勒加斯（Daniel Cosío Villegas）在1934年所设立，最初的目的是要为新近创校的国立经济学院提供西班牙文教科书，不过 出版范围迅速扩大，涵盖了历史、文化、文学等主题。它从一开始就是国营企业，并且一直隶属于正式的 文化官僚部门。［20世纪90年代，该基金由前任总统米盖尔·德·拉·马德里（Miguel de la Madrid）主持。］ 第二次世界大战后，它将自己的“帝国”扩张到阿根廷（1945）、智利（1954）、西班牙母国（1963），以 及稍后的巴西、哥伦比亚、美国（圣迭戈）、危地马拉、秘鲁，还有委内瑞拉。在90年代，它的产量也是 巨大的：2300种的新版书，以及5000种再版书。促使墨西哥版译本出现的动力，似乎有可能是来自大批在 美国大学就学或教书的墨西哥学者和知识分子，因为这时候（1993年）《想象的共同体》已经在美国各大 学的历史、人类学、社会学，还有比较文学系里像教科书般被广泛使用了。我记得在1990年前后曾受邀赴 萨莫拉（Zamora）参加一个以墨西哥民族主义为主题的超大型研讨会，而我震惊地发现除了我之外唯一的 一位外国籍与会者是戴维·布雷丁（David Brading） [26] ——专攻墨西哥和秘鲁史的权威史学家，稍后他也 成为整个西语系美洲历史的权威。虽然身为唯一一个不懂西班牙语的与会者令我深感困窘，不过那位年 轻、实质上能操流利双语的恩里克·克劳泽（Enrique Krauze），也就是奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz） [27] 的左右手，却亲切地招呼照顾我。帕兹长期以来一直是对文化经济基金最具影响力的知识分子。

    伊斯坦布尔的梅第斯出版社（Metis Yayinlari）的情况，就与此迥然相异了。梅第斯的前身，最初是在 1983年由Verso出版社在土耳其的“代理人”慕歌·居索·苏克曼（Müge Gürsoy Sökmen）和一些左派朋友一起 成立的。为了避免全体员工被逮捕的风险，梅第斯是合法登记在单一个人名义之下的，而这个人不管政权 要判刑多久都愿意坦然服刑。尽管成立之初命运未卜，这家公司到了比较开放的20世纪90年代却变得非常 成功，出版了土耳其小说和翻译小说［从托尔金到珀雷克（Perec） [28] ］、哲学（阿多诺、本雅明、卢卡 契）、政治和女性主义理论［巴迪乌（Badiou） [29] 、阿瑞吉（Arrighi） [30] 、麦金农（MacKinnon） [31] ］、时事［奥利弗·罗伊（Oliver Roy） [32] ］，以及最近一些反全球化和反伊拉克战争运动的书籍。 梅第斯的成功似乎是源自三个独立的因素：这个国家年轻且教育程度越来越高的人口，他们之中有许多人 支持安卡拉政府争取加入欧盟的行动；该公司和伊斯兰教徒长期的友好关系；还有得归功于主要银行的文 化政策，因为这些大银行在判断要支持哪一家出版社时，不是依据利润，而是依据出版书籍所获得的评 论，而且只要该公司经营成本低于广告费用，它们就会感到满足了。 [33] 或许值得附带一提的是，在90年 代后期我有时会遇到一些来自前苏联的土耳其语系共和国的学生，他们告诉我说他们最初读的，就是梅第 斯出版的《想象的共同体》译本。 接着轮到欧洲本土了：瑞典（1993）；荷兰（1995）；挪威、法国和意大利（1996）；希腊和波兰 （1997）；保加利亚、斯洛文尼亚、马其顿和塞尔维亚（1998）。瑞典文译本（Den Föreställda gemenskapen ）是由戴达洛斯出版社（Daidalos）在歌德堡（Göteborg）出版的。戴达洛斯成立于1982年，是从学 生运动之中诞生的一家很小但很受尊敬的独立左翼出版社。这是一家严肃的出版社，也出版博士论文（经 由国家辅助）。它所出版的书籍在哲学领域阵容强大——从古典到阿伦特（Arendt）、伽达默尔 （Gadamer）、哈贝马斯、海德格尔、罗尔斯（Rawls）、还有泰勒（Taylor）。关于历史和社会分析，它 则出版了马克思、鲍曼（Bauman）、布迪厄、柯司特（Castells），还有吉登斯。 [34]

    荷兰文译本（Verbeelde gemeenschappem ）很有趣，不过是出于两个相当不同的原因。直到1995年，各 种译本的封面一般而言都相当朴素，甚至毫不显眼。（只有日文译本使用了我硬要Verso放在封面上的那张 充满玄机的殖民地时期印尼的照片。）唯一的例外是坎普斯出版社版的赫曼纪念碑，不过那当然是出于反 讽的意图。然而从那时开始，创造“民族主义式的”封面却俨然成为趋势——例如稍后出现的荷兰文译本， 封面是精美的复制木刻版画，画面则是一家早期荷兰印刷厂的内部陈设。其次让人感到好奇的是译本诞生 的方式。在20世纪70年代的某个时点，我开始和当时住在莫斯科的索尔乔诺（Soerjono）通信。他是一位强 悍、机智又古怪的印尼老共产党员，在自己国家的革命期间（1945—1949）曾经非常活跃，在独立目标达 成之后进入党报《人民日报》（Harian Rakjat ）工作。或许是因为他强烈的个人主义，也或许是因为性生 活上些微的不检点，他逐渐被边缘化。不过，当1965年10月1日那场“意图政变”发生之时，他很幸运地正好 在北京访问。在这场政变之后，党被摧毁，而数十万党员在未受审判的情况下遭到屠杀或监禁多年。因为 在“文化大革命”中的所见所闻令他感到不悦，也因为对流亡的印尼共产党员之间的派系内斗觉得不胜其 扰，他设法迁居到莫斯科，在那里从事了很多年的翻译工作。后来他和一派受到克格勃支持和操控的流亡 者闹翻，又经历了一次很严重而且始终无法完全复原的中风，因而在莫斯科郊外几所阴郁的退伍军人医院 里待了很久。最后他被一小群在苏联首都拥有人脉关系的荷兰左翼分子救了出来，而且被带到阿姆斯特 丹。他寄寓在城市边缘的一所老人院里，我曾数度到那里拜访他。由于和这位至死不屈的坚毅病人有着共 通的友谊，我（在老人院） 遇到了会固定来访的独立出版商杨·梅茨（Jan Mets）。然而决定要翻译《想象 的共同体》并不是一个感伤的姿态，梅茨很清楚这本书在伦敦所得到的商业上的相对成功。荷兰文译本是 我首度直接参与翻译过程的译本，因为我可以流畅地阅读荷兰文，所以我坚持要在送印之前亲自检查翻译 内容。出版社很不情愿地答应了，然而他们警告我说译者的英文要比我的荷兰文好多了。在第一页，我发 现在下面这个句子“But，having traced the nationalist explosions that destroyed the vast polyglot and polyethnic realms which were ruled from Vienna，London，Constantinople，Paris，and Madrid，I could not see the train was laid at least far as Moscow” [35] 里面，“train”［也就是“fuse”（导火线） ］却被翻成不知所云的“铁道 线”。尽管不是全部，不过出版社对我提出的一些修改建议终于还是很不热心地接受了。

    挪威文译本（Forestilte fellesskap ）可能是缘起于我和哈拉尔德·波克曼（Harald Bøkman）教授的友谊 吧。他是一位杰出的汉学家，专研中华人民共和国与东南亚接壤国界一带的少数民族，也曾在康乃尔大学 担任过几年的访问学者。他是一个非常有幽默感的人，对于那个信奉毛主义的政权及其后继者，则抱持着 一种令人赞叹的冷静而毫不伤感的态度。总之，这本书是由斯巴达卡斯出版社（Spartacus Vorlag）所出版 的。这是一家成立于1989年的小公司（每年出版20—30种书），和波克曼之间有着很好的个人关系。书的 封面设计显示了新的趋势：美丽而色彩缤纷地再现了挪威国庆日的游行，主角则是穿着民族服饰的可爱幼 童。当我问波克曼为什么像这样一个人口很少，而且多数民众都能无碍地阅读瑞典文译本的国家还会需要 一部挪威文译本的时候，他笑着说：“你知道我们对瑞典人和瑞典文是怎么想的吧。我们宁可读英文原文也 不愿意读瑞典文译本。不过最好还是有一部我们自己国语的译本。”

    至于意大利文译本（Comunità immaginate ）的出现，可能是起因于我受邀到芝加哥发表一系列演讲时 和马可·迪拉莫（Marco d’Eramo）的偶遇。迪拉莫是一位杰出的罗马知识分子，同时也是意大利（欧洲仅存 的？）高品质激进左翼报纸《宣言报》（Il Manifesto ）的记者，当时他从报社休假，来到芝加哥大学撰写 一本关于这个城市历史的书，后来Verso在2002年出版了这本书。我们很快就变成了好朋友，因此意大利文 版和《想象的共同体》就在罗马由宣言报文库（Manifestolibri）出版。这家出版社是1991年由费尔特里耐利 出版集团（Feltrinelli）所持股的《宣言报》所创立，一年只出版约四十种书而已，不过由于强调品质并且 支持有才华的年轻作家，它出的书已经在大学讲堂中被广泛使用了。那令人愉悦的封面看来仿佛是从某部 费里尼晚期电影中剪出的画面。这个封面是可以被解读为“民族主义式的”，不过我宁愿依循德文版赫曼纪 念碑封面的精神，把它想成是反讽的。

    法文译本（L’imaginaire national ）是由弗朗索瓦·盖泽（François Gèze）主持的发现出版社（La Découverte）所发行。这是一个对翻译作品有着严肃兴趣的中型“独立左翼”出版社（每年出版80到100种书 籍）。发现出版社的前身是创立于1959年的著名的弗朗索瓦·玛斯培霍出版社（Éditions François Maspero）。当玛斯培霍在1983年交棒给盖泽的时候，他同时也要求更改公司的名字。1996年正当法文版 《想象的共同体》问世之际，该公司和成立于1974年，并且在法国左翼的政治与社会革新斗争中扮演了积 极角色的西和出版社（Éditions Syros）合并。这本书的封面是一张简朴的照片，照片中是一栋巴黎新古典 建筑的断片，看起来简直像是刚刚被马尔罗（Malraux）清洗过。 [36] 反讽吗？或许吧，然而是细腻的法国 式反讽。这是第一次也是唯一一次，我直接而且充满喜悦地从头到尾参与了翻译的工作。埃尔-埃马纽埃尔· 多扎（Pierre-Emmanuel Dauzat），这位法国最杰出的翻译者之一不只生产了一份在很多地方都优于英文原 文的文本，而且检查了原书中所有的法文引注，并提醒我其中的若干错误。多亏了他，我因此得以发现一 件有趣的事情。当我对法文书名L’imaginaire natinonale （民族的想象） 表达我的保留之意时，他回答说英 文的“community”（共同体） 一词隐含着社会性的温暖与团结之意，但是在法文里面并没有与此相当的语 词。（法文的） “Communauté”一词［如Communauté Européenne（欧洲共同体） ］则带有一种不可避免的 冷淡与官僚之感。［马可·迪拉莫后来开玩笑地写信给我，说意大利文的“communità”一般意指药物上瘾者勒 戒的中途之家。］。

    波兰文（         ）和希腊文的译本出现在1997年。波兰文版是由记号社会出版 学院（Społeczny Instytut Wydawniczy Znak）在克拉科（Kraków）而非华沙出版的。关于这家学院我所知不 多，只知道它是一家颇受好评的出版学术性书籍和小说的出版社。

    然而希腊文版（Phantasiakés Koinótites ）可就是另一回事了。奈弗利（Nepheli）出版社是由已故的自 由左翼知识分子雅尼斯·都维查斯（Yannis Douvitsas）在帕帕多普鲁斯—爱奥尼底斯（PapadopoulosIoannides）军事政权垮台（1974年）几年以后所创立的。这是一家小而卓越的出版社，主要专注出版小说 和精心翻译的人文学科与社会科学类作品。除了书籍之外，它也出版三种期刊：《诗学》（Poiesis ）、 《哲学》（Cogito ）和《历史学》（History：A Review of the Past and Other Stories ——以英文印行）。 《历史学》的精神导师一直是雅典大学的安东尼斯·里亚科斯（Antonis Liakos）教授，他先后在萨洛尼卡 （Salonika）和罗马（他在那里进行意大利统一的研究）接受学术训练，1989年左右再赴伯明翰，并且在那 里加入了历史唯物论研究群（Historical Materialism Group）。 [37] 当时，民族主义研究已经因为撒切尔主 义的成功而被列入研究群的日程表之上。奈弗利也出版卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg） [38] 、纳塔莉·齐 蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis） [39] 以及其他人的作品。这些书所针对的对象，是人文学科与社会科学 领域的学生和年轻学者。然而正如它那嘲讽的副标题所暗示的，《历史学》也有一个明确的政治目标，就 是要“找希腊民族三千年史这个稳固意识形态的麻烦”。 [40]

    照希腊文版译者波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula） [41] 的说法，20世纪90年代初期民族主义者举 行一系列游行主张马其顿之名属于希腊所有的时候，她开始动了翻译《想象的共同体》的念头。出版这本 译本的目的，是要确立一个反对的声音，以及关于希腊民族如何被创造出来的一种另类思考方式。尽管这 本书是提供给一般大众阅读的，然而主要对象还是大学生，因为当时大学里面的历史课程还受到19世纪浪 漫主义的强烈影响。 [42]

    一件具有启发性的事是，《历史学》批判的对象不是传统的希腊右派，而是主要的左翼政党，这些政 党至少从20世纪90年代初期起就越来越喜欢宣传自己是“三千岁的希腊民族”，甚至是东正教的捍卫者。里 亚科斯教授注意到，就《想象的共同体》这个特定个案而言，（左翼政党） 指控《历史学》是在提倡、出 版、教授一本错误百出的希腊史资讯与唯心论倾向的书，而且这本书对于缔造出现代民族的经济转型没有 充分着墨。 [43]

    或许我们可以说，随着这个希腊文译本的出现，一个“时代”终结而另一个新的时代开始了。90年代中 期，乔治·索罗斯（George Soros）召集了一群学者和图书馆员，要求他们起草一份人文学科和社会科学领 域中一百本（最近出版的）最重要著作的清单。 [44] （幸或不幸的是，《想象的共同体》名列最终选择之 中。）他的计划是要提供部分补助给前东欧共产党国家和苏联解体后诞生的共和国的出版社，让它们去翻 译这些著作。从这个有着庞大资金为后盾的跨国性努力之中，产生了以下几种《想象的共同体》译本—— 1998年的斯洛文尼亚文版（Zamišljena skupností ）、马其顿文版（Zamisleni zayednistí ）、塞尔维亚文版 （Natsia：zamislenja zayednista ）和保加利亚文版（Vobrazenije obshchností ），2001年的罗马尼亚文版 （Comunitǎti imaginate ）、俄文版（Voobrazhayemie soobshchestva ）和乌克兰文版（Uyavleni spilnoti ）， 以及2002年的立陶宛文版（Isivaizduojauios bendruomenés ）。

    这场努力奋战涉及的（地理） 范围是如此之广，因此值得我们中断一下本文直到目前为止一直使用的 严格年表式叙事顺序。

    幸运的是，索罗斯的开放社会学院（Open Society Institute）所推动的这个翻译计划的负责人雅娜·热诺 娃（Yana Genova），自己就是《想象的共同体》保加利亚文版的译者。最近，她很亲切地向我做了这些说 明：

    开放社会学院的翻译计划……约开始于1994年，目的是为高等教育的更新，以及为支持对社 会和政治议题的一种具有知识基础的公共讨论，提供社会科学最基本著作的东欧本地语言译本。 最早是1995年在罗马尼亚和保加利亚开始办理奖助金申请与评比，接下来几年也在其他各国迅速 开办。开放社会学院已经为近2000种译本花了大约500万美元。推荐书籍的清单……是给出版社参 考用的，它们也可以提出人文学科领域的其他书籍……奖助金支付全部出版成本的三成到八成， 多寡则视不同国家的情况而定。这个计划对各国所产生的影响并不相同，因为各国的书籍出版量 差异很大，而且也不是每个地方都执行得很好。然而我可以充分自信地说，这个计划对于人文学 科和社会科学从过去到现在在这个区域被教授的方式，产生了巨大的影响。例如，在保加利亚和 乌克兰主要大学的11个学科开列的阅读书单里，由这个计划所支持的翻译作品便占了全部书目的 40％……所有（出版你的书）的出版社都是20世纪90年代初期创立的小型（二到十名员工）独立 公司。它们出版学术性书籍，而且大多是依赖像索罗斯这样的私人捐赠者，像法国文化协会这样 的外国政府机构，还有——在最近——欧盟的文化事业计划的资助而存活。

    关于这些译本，除了雅娜·热诺娃所慷慨告知者之外，我尚未得到更多的资讯。斯洛文尼亚文版是由人 文研究（Studia Humanitatis）所出版，马其顿文版是由文化出版社（Kultura）出版，塞尔维亚文版是由柏拉 图知识文库（Biblioteka Episteme Plato）出版，保加利亚文版是由批评与人文主义出版社（Kritika i Humanizm）出版，罗马尼亚文版是由综合出版社（Integral）出版，俄文版是由经典出版社（Kanon-Press） 出版，乌克兰文版是由批评社（Kritika）出版，立陶宛文版则是由白色平原出版社（Baltos Lankos）出版。 关于这些出版社我只有一些资讯。批评与人文主义是1991年在索菲亚创立的独立公司，如今已成为保加利 亚唯一专门发行人文学科与社会科学书籍的出版社。它的主要目标是出版许多译作（似乎主要是法文作者 的作品）以支持“这些学科内部的多元主义气候”。由于塞尔维亚文版显然是以西里尔文字（Cyrillic script） 的形式脱胎于1990年在萨格勒布出版的塞尔维亚—克罗地亚文版，这两家出版社之间可能有一些财务上或 其他方面的关系。俄文译本有一段奇妙的历史。一部很糟的，而且可能是盗版的译本确实在1998年由经典 出版社所出版。这是由莫斯科的基础社会学中心所创立的《人的境况》（Conditio Humana）丛刊系列中的 一册，这个系列还出版孟德斯鸠、柏克（Edmund Burke）、马克思、韦伯、柏格森（Henri Bergson）和施 密特（Carl Schmitt）的作品。后来这本书被全面而专业地重译，然后“在开放社会学院的协助下，被纳入该 学院的超大型计划‘普希金图书馆’中”，而由经典出版社在2001年合法出版。值得附带一提的是，所有这 些“索罗斯”译本的封面都是简单素净的，完全没有向商业营销或明显的民族主义想象让步。

    与此同时，21世纪初期的西欧则出现了一些有趣的《想象的共同体》变异种版本（variations）。2001 年，有着迷人而难解的“后现代”封面的丹麦文译本（Forestillede faellesskaber ），在罗斯基尔德大学出版社 （Roskilde Universitertsforlag）问世。这是第一部由大学出版社出版的《想象的共同体》译本。译者是精力 充沛的年轻教授拉斯·简森（Lars Jensen），当我问他既然已经有了挪威文版和瑞典文版，为什么还需要一 个丹麦文版时，他的回答和哈拉尔德·波克曼差不多。事实上他是这么说的：“没错，我们是读得懂这些译 本，不过我们应该拥有我们国家自己的译本。”2003年，米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）把《想象的 共同体》捷克文译本的头两章放进他的论文选辑教科书《民族与民族主义的诸家观点》（Pohledy na narod a nacionalismus ）之中。这本教科书是由普隆（Plon）“社会学”出版社在布拉格出版的。2005年，加泰罗尼 亚文译本（Comunitats imaginades ）出现了，这是由艾弗斯出版社（Editorial Afers）和瓦伦西亚大学合作出 版的。同一年，里斯本的70出版社（Edições 70）在最初那本不是很好的圣保罗版葡萄牙语译本出版16年 后，出版了一部杰出的译本。然而拜巴西愚蠢的“外文”书关税政策之赐，巴西人必须付出大幅增长的高价 才能拥有这部新译本。最近，在2007年，乔·库尔提（Joel Kuortti）的芬兰文译本（Kuvitellut Yhteisöt ）也由 独立的知识型出版社法斯塔派诺（Vastapaino）出版了。

    现在只剩下1998年之后在欧洲以东出版的几个译本的故事需要简短讨论一下了。在1999年，不同的译 本分别出现在台北、特拉维夫以及开罗。中文繁体版的译者是吴叡人，追随着白石隆和白石沙耶（翻译本 土化 ）的脚步，这位译者在译稿中加入了大量的解释注脚，并且写了一篇长长的学术性导读，从而将原书 意图的“联合王国内部论争”（UK polemic）转化成对今日台湾年轻人而言具有相关性的思考论题。出版者 是时报出版公司，台湾最大的商业出版社。

    希伯来文译本（Qehiliot madumaynot ）是在以色列开放大学（Open University of Israel）的赞助下出版 的，目的是介入公共讨论，批判流行的犹太复国主义—右翼政党联盟的正统意识形态。这个译本收录了一 篇由阿兹米·毕夏拉（Azmi Bishara）所写的导读。他是以色列最重要的巴勒斯坦族裔政治人物，同时也是 一位研究马克思和恩格斯的学者，当德意志民主共和国还存在的时候，他在耶拿（Jena）大学完成了博士学 位。很妙的是，这个译本的封面设计看起来像是一幕圣诞时节佛蒙特（Vermont）的雪景。然而阿拉伯文版 （Al Jama’at Al Khayaliah ）却有着完全不同的起源和意图。联合国的一些报告指出，“阿拉伯世界”所出版 的翻译作品数量远低于地球上其他地区，或许是受到这些报告的刺激，埃及教育部辖下的最高文化会议 （Majlisal’Ala lil-Thaqafah）在1995年展开了一项大规模的翻译计划，由嘉伯·艾斯富（Gaber Asfour）博士 主导。该计划在成立后的十年间，已出版了上千种翻译书籍（发行量通常是1000册），包括聂鲁达、卢 梭、托洛斯基、佩索亚（Fernando Pessoa）、卡夫卡、艾略特、黑格尔、萨特、伍尔芙、福柯、卡瓦菲 （C．P．Cavafy）、乔姆斯基与弗洛伊德本人的作品，以及针对这些作者的论著。一开始大部分是盗版 书，包括《想象的共同体》（第81号）在内。这些书以低廉的补贴价格贩售，而且几乎在整个埃及境内都 可以买到。由于这个计划非常成功，所以有可能即将成为最高文化会议底下的常设部门。

    在印尼苏哈托政权垮台之后（1998年5月），审查制度大体上已经废止了。数十家有好有坏的出版社遂 如雨后春笋般出现，其中有许多专门重新出版长期被禁或者官方故意造成绝版的书。当我在暌违27年后首 度被允许重返印尼时，很快就发现在日惹（Jogjakarta）的一家恶名昭彰的无耻出版社Pustaka Pelajar已经仓 促推出盗版的《想象的共同体》译本了。这家出版社专靠这个大学城的学生的好奇心和无知来赚钱。我成 功地迫使他们回收这本书，不过不是为了金钱上的理由，而是因为翻译品质实在太糟糕了。靠着过去几位 学生的协助，以及来自福特基金会雅加达办公室的补助，一部重译的新版本终于在2001年出版了 （Komunitas-Komunitas Terbayang ）。我从吴叡人的翻译中得到启示，在这个译本中用口语的印尼文加了 很多补注，以便协助学生了解书中许多英文读者一望即知的隐喻和指涉（allusions and references）。这次的 出版社是INSIST，一个专门从事资讯自由议题的进步非政府组织（NGO）——唉！时至今日，它却已因内 部派系冲突而陷入停滞状态了。 值得一提的是，当我想为马尼拉最大的出版社安维尔（Anvil）2003年在菲律宾出版的廉价英文版提供 同样的协助时，却遭到义正辞严的拒绝。可不是吗？受英文教育的菲律宾学生当然会懂得书中提及的所有 事情了！

    现在已近完稿的泰文版是一群进步而具有批判精神的教授的集体创作，他们之中有几位是我以前的学 生。在逐章检查译稿时，有一件事情令我非常惊讶。由于泰国王室拥有如此独特的光环，所以我预期到译 者们在描述泰国古今诸王的任何活动时，都会遵照（官方 ）要求使用特殊的“封建”语汇。然而我不曾预想 到的是，他们会把同样的特殊语汇也应用到所有的外国君王，包括像伦敦的征服者威廉、巴黎的弗朗索瓦 一世、维也纳的弗朗茨二世以及柏林的威廉二世等这些令人生厌的人物。我提出了反对意见，指出《想象 的共同体》整本书的精神是共和主义的，而且我在处理书中所有君王时几乎都是语带反讽和敌意的，然而 这个反对意见马上就被否决了。“你不了解我们的传统和我们的处境。”带着既好笑又疑虑的心情，我期待 着这本可能会被看成是第一部“保皇版”（royalist）《想象的共同体》译本的出现！ [45]

    在如此残缺不全的证据基础上，我们又似乎能够得到什么确切的初步结论呢？

    地理分布。 除了开放社会学院在20世纪90年代后半期为东欧和前苏联发动的联合翻译计划这个例外之 外，很少证据能够证明一个起源于“西方”，后来终结于前 第三世界（ci-devant Third World）的阶段性时间 层级序列（graded time-hierarchy）确实存在。在《想象的共同体》初版问世之后的最初十年间，我们找到 了两个西欧版本（德国和瑞典），一个东欧版本（南斯拉夫），两个拉丁美洲版本（巴西和墨西哥），两 个亚洲版本（日本和韩国），以及一个近东版本（土耳其）。欧洲语言译本的大量涌现是从90年代后半期 才开始的。就我所知，所有这些译本都是以英文原文为本，并非根据先前出版的区域性或殖民霸权国家语 言译本，而这显示了英语在全球的非凡优势。

    与此同时，如果我们考虑到那些有着大量口头使用者，以及在一个地区性差异的较小范围内有大量读 者的语言时，（若干语言译本的 ）缺席就变得很显眼了。最明显的例子是有着数以百万计阅读乌尔都文 （Urdu）、印地文（Hindi）、孟加拉文、塔米尔文（Tamil）等语言人口的（印度 ）“次大陆”。之所以造 成这个空白，必然要归因于英国殖民的遗泽。或许会让人感到吃惊吧，英国殖民统治的结果是，即使到了 今天英文仍然是“国家层次”的教育与思想论述的支配性语言。第二个例子是非洲（如果我们认定埃及地处 近东的话）。比方说，并没有斯瓦西里文（Swahili）、阿姆哈拉文（Amharic）、沃洛夫文（Wolof）或者 豪撒文（Hausa）的译本。 [46] 或许我们可以以在大多数非洲国家中，前殖民者的语言（法文、英文及葡萄 牙文）享有官方和高等教育语言地位的事实为由来解释这个空白。然而（前殖民者的 ）语言支配现象本 身，就需要从非洲大陆各国在独立后动荡不安的经济、社会与政治条件来加以解释。越南文译本的付之阙 如可能只是暂时的，因为这个急速发展的国家会从30年的恐怖战争所强加的思想隔离中挣脱而现身（于世 界思想的舞台 ）。最奇怪的个案是西班牙母国（Mother Spain）。在经过15年的等待之后，她依然尚未效法 葡萄牙迎头赶上其巨大的美洲殖民地（巴西 ）的决定。在另一方面，西班牙却也是唯一一个已经出现“次民 族的”（sub-national）语言译本（加泰罗尼亚文）的国家。

    出版社和读者。 我手头并不完整的资料透露了一些非常惊人的模式。首先，只有一家出版社（墨西哥 的文化经济基金）的历史可以追溯到第二次世界大战之前；绝大多数都成立于过去30年间——或者应该 说，成立于让整个世界陷入骚动不安的“漫长的20世纪60年代”刚结束之后。其次，我们可以清楚地看到这 些出版社多数是中小规模，而且在不同程度上具有独立性格。这种独立性必须从三个角度来观察。只有在 墨西哥、南斯拉夫、埃及和中国大陆的个案中是国营出版社。另一方面，只有在中国台湾的个案当中我们 才看到一家大规模的私营商业出版社，此外也没有任何庞大的跨国集团介入的个案。或许让人更惊讶的 是，尽管《想象的共同体》读者群具有特定属性（对此下文将有较多讨论），但大学出版社却相对少见： 可以看到的只有以色列开放大学、罗斯基尔德大学、瓦伦西亚大学，或许还可以加上克拉科的记号社会出 版学院。第三，就可明确辨识者而言，各出版社的政治倾向主要涵盖了从（政治意义上的）自由派到不同 类型的独立左翼。或许我们可以说，如果考虑到Verso的政治立场和我个人的政治偏好，那么会出现这样的 模式并不让人惊讶。

    诚如前述，《想象的共同体》最初以那样的形式出现，所针对的主要是联合王国，其次是美国受过良 好教育的一般大众。这本书并不是从我自己的学术专业领域（那是“政治学”）或其他任何学科的角度出 发，或者说是为了这个学科或其他任何学科而写成的。我也尽力确保它不夹杂任何学术专业用语。我当时 一点也没有想到这本书会变成大学用的教科书，然而大体上不管是英文原文还是译文，成为大学教科书已 经是它的命运了。不过我们不应该用一种过于盎格鲁—撒克逊的方式来理解这个命运。在世界上很多地 方，学生和他们的老师扮演着远比英国和美国的师生更为重要的政治与社会角色，而且这种角色总是带有 某种程度的典型的反对性格。然而这个角色的出现是相当晚近（20世纪初期）的事——这是为什么“学 生”只有零星出现在《想象的共同体》中的一个原因。

    在试图找出为何《想象的共同体》结果会那么广泛地，而且相当迅速地以“教科书”的姿态被翻译出来 的原因时，我发现了以下几个最可能的答案。

    首先，原来它的论争攻势具有意想不到的广泛魅力。在20世纪80年代，它是唯一一本旨在对抗欧洲中 心主义，而且运用了非欧洲语言材料的民族主义历史的比较研究。它也是唯一一本明显地偏好（在地理、 人口或者世界政治影响力上的）“小国”的民族主义论著。在世界上很多地方的大学教师和学生，如果他们 有一点政治献身的热情，通常会属于左派或者同情自由左派，而且对于《想象的共同体》所意图达成的目 标有着开放的态度。这本书虽然以英文写成，然而它的矛头却有部分对准了英国和美国帝国主义，这可能 也是原因之一。然而其次，通过提出“想象的共同体”这个概念，《想象的共同体》这本书以一种吊诡的方 式将一种对所有民族主义者都具有吸引力的有机社会连带（gemeinschaft）和某种令人不安的事物并置在一 起了。这种令人不安的事物，既非如“独角兽”一般是“空想的”，也不像“电视机”一样是理所当然“真实的”， 而是某种类似包法利夫人和葵克（Queequeg） [47] 那样的东西——只有在福楼拜和梅尔维尔开始为我们想 象着他们的时候，他们才开始存在。这个论式打开了一扇大门，使人得以对大多数当代国家中那种经由大 众传播和国家控制的教育机构而被广为宣传的“自古以来的”民族主义做批判性的评价。以同样吊诡的方 式，《想象的共同体》既明显同情很多型态的民族主义，但却又刻意地漠视民族主义者所挚爱的特定民族 主义神话，而只对民族主义意识的一般类型学表达较高的兴趣。最后，这本书试图将某种历史唯物论与后 来被称为论述分析（discourse analysis）的方法结合在一起——马克思主义的现代主义与后现代主义一词尚 未出现之前的后现代主义（postmodernism avant la lettre ）之联姻。我想这有助于解释1995年以后出版的不 同译本封面的图像学。这些封面图像通常可以解释为天真的，或者反讽的（挪威相对于意大利？）。

    对于渴望开发学生们进步而具有批判精神之公民意识的教师而言，《想象的共同体》另一项有利于教 学之处就是这本书所采用的那种不寻常的比较方式：美国是和委内瑞拉而不是和英国并列，挑起日本和沙 俄与英帝国（Imperial Ukania） [48] 而不是日本和儒教亚洲近邻如中国之间的对立（对比），让印尼和瑞士 而不是和马来西亚哥俩好。对于想要打倒天真的民族例外论（national exceptionalism）和虚伪的“文化—区 域的”陈腔滥调（如恶名昭彰的“亚洲价值”论之流）的教师们而言，这样的比较是有用的。

    刺激。 在许多个案之中，促成翻译的原始刺激来自何处是难以确认的。可以确定的是Verso并没有特别 鼓励翻译，而那些由我过去的学生所做的翻译（日文、印尼文和泰文）都是自发的，并非出于我的主导。

    在一个比较不重要的意义上，这样的模式似乎是在支持《想象的共同体》用“盗版”——强调地方主导 而非外部强制或盲目的模仿——的隐喻来描述民族主义以不同形式在全球快速扩散的过程。不过在可以清 楚辨认刺激来源的个案中，开放社会学院试图将东欧和前苏联加盟共和国的政治文化朝自由多元方向改造 的大规模运动，无疑是最明显的。曾经在美国和英国待过一段时间的教师和学生们当然也扮演了一定的角 色，因为在那两个国家，《想象的共同体》从20世纪90年代初期起就已经成为普遍使用的教科书。然而最 具启示意义的个案，是那些怀抱着超越了即时教育目的之意图的翻译者和出版社。1990年的塞尔维亚—克 罗地亚文译本会出版，是因为席尔娃·梅兹纳里奇和她的同志们希望这本书能够对那场试图挽救“南斯拉 夫”使其免于血腥自我毁灭的斗争有所助益。而正如我们在前面看到的，希腊文译本是要抑制针对“马其 顿”的愚昧地方沙文主义，并且批判左翼诸政党本质上属于右翼民族主义立场的懦弱或无耻作为。同样，以 色列开放大学那部收录了由一位知名的巴勒斯坦裔以色列人所写的导读的希伯来文译本，也是对于在右翼 政党联盟统治下国家持续倒向种族隔离制的一种抵抗。无疑，加泰罗尼亚文版也试图要协助加泰罗尼亚获 得在一度曾有“诸西班牙”（Las Españas）美称之西班牙王国境内的最大可能的自治权。 [49]

    转型。 如俗谚所云，作家在他/她的书出版，进入公共领域的瞬间就失去了这本书。然而没有什么比面 对一部被译成了原作者不懂的语言的书，更让人全面感受到这句谚语令人悲伤的力量了。他，或者她，并 不知道这本书遭遇了什么命运：误解、扭曲、逐字逐句直译、增加、删减，或者创造性的改写、具有诱惑 力的重新诠释、被更动的重点以及比原文更美丽的文体。因此，起初我对德国和墨西哥的译者完全没有和 我沟通，以及荷兰文译稿直到最后一刻才送到我手上感到有点生气。我那时相信这本书还是“我的”，而且 忘记了那句带有嘲弄意味的箴言“traduttori，traditori”：翻译必然是有用的背叛。我在和皮埃尔-埃马纽埃尔· 多扎之间一段长期而温暖的通信过程中学到了一课。虽然英格兰和法国是近邻，但是将法文译成英文是出 了名的困难，反之亦然。法文版中有着我连做梦都想不出的优雅文字，还有一些对原文的重新处理，这些 重组过的字句让我看到了自己“真正”想说但却无法适当表达的东西。通信本身也是一个教育过程，而关于 这点最具象征性的例证是，我发现了community一词在拉丁语特性的表象之下隐藏着和日耳曼语的 gemeinschaft的派生关系，还有法文imaginé无法传递英文imagined所蕴含的种种悲伤严肃的可能性。我所学 到的最后一个教训来自那本被偷译的最初的印尼文版。印尼文是英文之外唯一一种我能够完全运用自如的 语言。很快发现那个译本中有许多不知所云的段落之后，我展开两三个月的密集工作，一行一行进行“更 正”。工作成果是一个我认为在概念上对印尼学生而言变得非常容易理解的版本；然而它读起来依然死气沉 沉，毫不生动，因为我并没有充分背离原文。英文那种精致复杂而能表达微妙差异的动词变化体系，还有 它对主动的、“支配的”（imperial）语态的典型坚持，在优雅的印尼文里面是见不到的。印尼文倾向被动语 态，而且还蒙上天赐予一个无法翻译的动词字首ter，一旦在文章中使用了这个动词字首，行动的主体与客 体之间的对立轴线就会消失在语意的迷雾之中，所描述的场景则变成纯然机遇与偶然的产物，反而与行动 无关了。优美的印尼文至今仍然充满了正式英文中早已消失的口语性（orality）——这是为什么英文化的印 尼文学术写作就算写得出来，也还是要比英国或美国的这类写作显得更难看。正因如此，最初我才会高兴 地用一种能够引起注意，但却不会激怒、困惑或者惊吓读者的日常性语言来为这本书加上解释注脚。然而 到了最后，我了解到我正在假装自己是印尼人（impersonating an Indonesian），正在用一种小规模的自我盗 版（self-piracy）来打击主要的“盗版”，而且徒劳无功。“我不该再做这些事情了，”我告诉自己，“这根本就 是政治腹语术 [50] ，而且等于是在用一种非商业性手法保护美国人对‘知识’（！）产权的荒谬坚持。”这是 为什么当我在检查“保皇版”的《想象的共同体》泰文译本时，就已经决定要做一个翻译的叛徒。《想象的共同体》已经不再是我的书了。

    注释：

    [1] 佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti，1950—），意大利籍文学史家与马克思主义文学批评家，现任斯坦福大学英文系教授，以研究欧洲 小说著称。安德森此处所指的应为莫雷蒂名著《欧洲小说地图》（Atlas of the European Novel， London：Verso，1998）。在该书中，莫雷蒂将 近代欧洲小说之兴起与民族国家之兴起联系起来，并探讨小说与地理之关系（包括小说人物出身之地理分布，以及小说之跨国翻译流布等主 题）。此外，莫雷蒂也经常为《新左评论》撰稿。——译者注 [2] 除了简洁的优点之外，《想象的共同体》还让如今快要被那些吸血鬼般的陈腔滥调完全吸干了气血的两个字眼（即“想象的 ”和“共同 体 ”。——译者注）安详地咬合在一起（因而产生了新意 ）。 [3] 联合王国（United Kingdom），正式名称为大不列颠与北爱尔兰联合王国（United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland），即 通称之英国。安德森的英文原文一贯使用UK而非England（英格兰），固有其细致区隔民族（英格兰）与国家（英格兰、苏格兰、威尔士与爱 尔兰等多民族之联合王国）之用意，然中文“英国”之通称已沿用成习，故以下将从上下文语意判断，有时直译为“联合王国”，有时则译为通称 之“英国”。——译者注 [4] 埃里·凯都里（Elie Kedourie，1926—1962），出生于巴格达的犹太裔英国中东史专家，长期任教于伦敦政经学院。凯都里是著名的保 守主义者，支持大英帝国。他在1961年出版《民族主义》（Nationalism， New York：F．A Praeger，1961），从思想史角度批判民族自决原则 之谬误及其流恶，引发在伦敦政经学院社会学系任教的盖尔纳之反论，批评该书论证过于唯心，无力从社会学角度解释民族主义之起源与散 布，并提出他著名的早期工业化论试图取而代之。凯都里则回应指出盖尔纳的社会学解释是化约了复杂史实的“唯经济主义”（economism）。 ——译者注 [5] 欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner，1925—1995），东欧犹太裔英国哲学家、社会学家与社会人类学家，出生于巴黎，童年在布拉格度 过，1939年为避祸纳粹举家迁移至英国，后来在牛津大学巴利奥学院专攻哲学。曾任教于爱丁堡大学（道德哲学）、伦敦政经学院（社会学 系）以及剑桥大学（人类学系）。1993年，盖尔纳返回布拉格，在金融闻人索罗斯（George Soros）创立的中欧大学（Central European University）任教，并在该校设立民族主义研究中心（Center for the Study of Nationalism）。盖尔纳在他1964年的名著《思想与变迁》（Thought and Change ）中首度提出他关于民族主义兴起与扩散的社会学理论，这个理论后来在1983年的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ） 一书中获得更完整的发展。盖尔纳主张以早期工业社会内部对同质性的功能需求，以及区域间不均衡的发展（工业化）来解释民族主义之兴起 与扩散。盖尔纳这个融合了马克思主义、现代化理论和结构功能论的一般理论，在20世纪80年代以后与安德森的《相象的共同体》对峙，成为 当代民族主义理论的两大典范。——译者注 [6] 埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J．E．Hobsbawm，1917—），犹太裔英国马克思主义历史学家，出生于埃及亚历山大，在维也纳度过童 年，1933年移居英国，在剑桥大学国王学院取得历史学博士学位，长年任教于伦敦大学伯贝克学院（Birkbeck College），现任该学院荣誉院 长。作为史家，霍布斯鲍姆的代表作为著名的三部曲——《革命的年代》（1962）、《资本的年代》（1975）和《帝国的年代》（1987），而 这三部曲所构成的“漫长的19世纪”同时也是他观察民族主义兴起的主要历史脉络。1990年，霍布斯鲍姆出版了他的民族主义论名作《1780年之 后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism Since 1780，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1990）。 [7] 安东尼·D．史密斯（Anthony D．Smith，1933—），犹太裔英国社会学家，牛津大学、伦敦政经学院毕业，长期任教该校，现任该校 民族主义与族群研究名誉教授。史密斯曾受教于盖尔纳，但反对乃师之民族现代起源论，提出折中观点，主张民族乃是在既有族群（ethnie ） 基础上经历现代化之转型而形成。1995年10月，史密斯与盖尔纳针对此一问题在英国沃里克大学（The University of Warwick）进行了一场著名 的辩论，史称“沃里克辩论”（The Warwick Debate）。史密斯日后将自己的论证发展为民族主义研究之“族群象征主义”（ethnosymbolism），并 创办期刊《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ），担任该刊总编辑。史密斯关于民族主义的相关著述甚丰，最具代表性作品为《民族 的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，Oxford and New York：Blackwell，1986）。——译者注 [8] 汤姆·奈伦（Tom Nairn，1932—），苏格兰民族主义者与马克思主义理论家，与佩里·安德森（Perry Anderson）同为战后不列颠新左 翼之重要思想家，20世纪70年代起即主张欧洲整合，1977年他将发表于《新左评论》的文章结集成《不列颠的崩解》（The Breakup of Britain： crisis and neonationalism ，London：NLB，1977）一书，运用马克思的“资本的不平均与合并的发展”定律解释苏格兰民族主义之兴起并预测联 合王国之崩解。奈伦的民族主义理论对同属《新左评论》知识集团的本尼迪克特·安德森影响甚深，《想象的共同体》书中随处可见他与奈伦对 话之痕迹（第一章至第六章，以及新增之本章）。——译者注 [9] 凯都里出生于巴格达，盖尔纳来自布拉格，而霍布斯鲍姆的母亲是维也纳人。或许是因为自己的出身，凯都里对近东，以及近东以外 的（亚非）地区有兴趣。他讨论亚洲和非洲民族主义的书出版于1970年［《亚非地区的民族主义》（Nationalism in Asia and Africa， New York：The World，1970）——译者注］。盖尔纳第一篇讨论民族主义问题的文章部分是对凯都里的回应。霍布斯鲍姆论民族主义的大著直到 1990年才出版，不过他1977年秋就在《新左评论》上攻击奈伦的论点，同时也是促使米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）论中东欧民族主义 运动的权威性比较研究在盎格鲁—撒克逊世界为人所知的主要推手。 [10] 非洲西北部地区之统称，公元8世纪摩尔人（Moor，游牧的贝伯人与阿拉伯人之混种后裔，信仰伊斯兰教）支配时代曾扩及西班牙， 现在一般指涉包括今日之摩洛哥、阿尔及利亚以及突尼斯等国之地区。——译者注 [11] 凯都里当然熟悉阿拉伯文，然而他的著作并未很清楚地显示这点。他1970年出版的那本书主要是亚洲、非洲民族主义知识分子文本 的选集，附有他自己写的一篇广泛而严厉的导读。 [12] 这句话的意思是，如何在盲目信仰民族主义神话的“神圣疯狂”和彻底否定民族主义的犬儒主义之间，找到一条既能解构神话，但也 承认民族主义现象具有一定自主性的中间路线。 在希腊神话中，Scylla和Charybdis是分别住在意大利梅西纳海峡两端的两个女妖，前者有6头12足，后者则化身为巨大漩涡，由于海峡甚 为狭窄，航行经过的水手无论靠近哪一端都有被吞噬的危险。英文“between Scylla and Charybdis”一语即典出于此，意指进退维谷。安德森使用 此一典故，旨在描述19世纪式的民族主义意识形态和夏特吉所代表的当代左翼反民族主义论两者都过于极端，因此同样危险，有如Scylla和 Charybdis一般，而如何在两个相互对峙，但又紧密相邻的危险观点之间找出一条真理的安全航道，则构成了民族主义研究者的重要挑战。由于 19世纪浪漫主义对民族之古老起源的想象，在当代社会科学主流见解中已被认定为近代民族主义所创造之神话，目的是动员群众情感，故此处 结合希腊神话原始语意与当代社会科学见解，将Scylla译为“危险神话”。关于夏特吉对民族主义的见解，参见他的《民族主义思想与殖民地世界 ——一种衍生性的论述》［Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesota Press， 1993（1986）］。——译者注 [13] 在20世纪80年代盛极一时的发展社会学（特别是左翼的依赖理论）语汇中，“南方”（the South）指涉亚洲、非洲与拉丁美洲等地域之 开发中国家，与“发达的”欧美日等“北方”（the North）相对。由于当代南北发展差距的重要根源之一是以北方国家为中心的帝国主义与殖民主 义对南方的侵略剥削，因此“南方”一词有时也带有某种“反帝、反殖民”的规范性意涵。——译者注 [14] “天定命运论”（Manifest Destiny）是19世纪后半期在美国流行的理论，主张支配并开发北美洲全土乃是上帝赋予美利坚合众国不证自 明之命运。此一理论原为民主党人在19世纪40年代美墨战争期间用来合理化美国向西部扩张，兼并得克萨斯土地之用，后来成为描述美国扩张 主义的象征性用语。 [15] 卡尔·多伊奇（Karl W．Deutsch，1912—1992），德裔捷克政治学者，1938年躲避战祸移居美国，在哈佛大学取得政治学博士学位， 先后任教于麻省理工学院、耶鲁大学以及哈佛大学，曾担任美国政治学会（1969）与国际政治学会会长（1976）。多伊奇以引进量化、系统分 析与模型建构于社会科学而著称，他那本改写自哈佛大学博士论文的《民族主义与社会沟通：关于民族基础的研究》（Nationalism and Social Communication：An Inquiry into the Foundations of Nationality， Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1966）就是此一研究途径的应用。这本 书是第二次世界大战后美国政治学界关于民族主义的早期经典著作。——译者注 [16] 爱德蒙·利奇（Edmund Leach，1910—1989），英国社会人类学家，将列维—施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义人类学从法 国引入英国。——译者注 [17] 康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien，1917—2008），爱尔兰政治家与作家，在1979—1981年之间曾担任英国报纸《观察 家》（The Observer ）的总编辑。——译者注 [18] 尼尔·阿舍森（Neil Ascherson，1932—），出身于剑桥大学的苏格兰籍名记者与评论家，曾先后任职于《曼彻斯特卫报》 （Manchester Guardian ）、《苏格兰人》（The Scotsman ）、《观察家》与《周日独立报》（Independent on Sunday ），现为《伦敦书评杂 志》（London Review of Books ）主要撰稿人之一。——译者注 [19] 温斯顿·詹姆斯（Winston James，1956？—），牙买加历史学家，毕业于里兹大学及伦敦政经学院，1991年赴美，现任哥伦比亚大学 历史系教授，信奉马克思主义与泛非主义（Pan-Africanism），提倡“激进史学”（radical history），近著有《对不义的激烈仇视：克劳德斯·麦凯 的牙买加反叛诗》（A Fierce Hatred of Injustice：Claude MacKay’s Jamaican Poetry of Rebellion， London and New York：Verso，2000）。—— 译者注 [20] 17世纪英国作家托马斯·布朗（Thomas Browne）之散文名著Hyporiotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk （1656—1657），中国大陆译本作《瓮葬》。参见T．布朗：《瓮葬》，谬哲译，北京：光明日报出版社2000年版。关于 安德森引用部分，参见本书第八章。——译者注 [21] 在1998年，坎普斯出版社发行了一个新版本，把封面从赫曼纪念碑换成了一张群众暴动的惊耸图片：着火的房屋，恐慌的人们，放 火的煽动者。2005年，该出版社决定将这本书放在“经典”系列中重新出版，而且换上一个朴素而缺乏特征的封面。这个版本有一篇托马斯·默格 尔（Thomas Mergel）写的很长的后记，有一部分的篇幅用在反思读者对《想象的共同体》的接受情况，还有关于该书在网络上流传状况的一些 令人不安的资料。 [22] http://www.atica.com.br/NossaHistoria/index.htm。——译者注 [23] 在1992年到1996年之间，梅兹纳里奇接着创办并且主持了人道专家集团强制移民计划（Humanitarian Expert Group Project on Forced Migration）。现在她任教于卢布尔雅那大学，并且担任萨格勒布的移民与族群研究所资深顾问。 [24] 原文误作Naman，应为Nanam。据该社创办人赵相浩自述，Nanam汉字表记为“罗南”，即全罗南道，也就是赵相浩的故乡。不过 nanam（ ）一语在纯韩文字中另有“我与他者”之意，因此经常被误解该社命名目的在于促成自我—他人之沟通。赵相浩认为此一误解较 之原名更具启蒙意义，因此也将错就错，未予更正，于是“自他”相沿成习，而“罗南”的原始意义反而湮灭不彰。面对此一曲折有趣的语言背 景，译者采取折中作法，在本文采用nanam（ ）一语之音译“那南”，而在译注中说明其语源与流变。又，本文所提及之韩文人名与出版 社名称之汉字表记相关讯息，由现正在首尔高丽大学进行研究的台湾大学政研所博士班董思齐先生与“中研院”台史所韩籍同事陈姃湲女士两人 所提供。——译者注 [25] 我要感谢崔成恩（Choi Sung-eun，音译）提供上述资讯。她的父亲有过让那南出版社出版他两本书的不幸经验。 [26] 戴维·布雷丁（David Brading），剑桥大学拉丁美洲史教授。——译者注 [27] 奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz，1914—1998），墨西哥诗人与外交家，1990年诺贝尔文学奖得主。——译者注 [28] 乔治·珀雷克（Georges Perec，1936—1982），犹太裔法国小说家与电影导演，1978年以毕生杰作《生命：使用者手册》（La Vie mode d’emploi ）获得梅迪奇奖（prix Médicis）。——译者注 [29] 阿兰·巴迪乌（Alain Badiou，1937—），出生于摩洛哥的法国哲学家与政治评论家，信奉极左马克思主义，曾任法国高等师范 （ENS）哲学系主任，哲学上的代表作为《存在与事件》（L’étre et l’événement， Paris：Seuil，1988）。——译者注 [30] 乔万尼·阿瑞吉（Giovanni Arrighi，1937—2009），意大利籍政治经济学家与社会学家，1979年起任教于美国社会学家沃勒斯坦 （Immanuel Wellerstein，1930—）在纽约州立大学宾厄姆顿分校所主持的费尔南德·布罗代尔经济、历史体系与文明研究中心，成为世界体系理 论之重要成员，1998年转任约翰·霍普金斯大学社会系教授。代表作为探讨全球资本主义起源与转型的三部曲《漫长的20世纪》（The Long Twentieth Century：Money，Power and the Origins of Our Times， London；New York：Verso，1994）、《现代世界体系的混沌与治理》［Chaos and Governance in the Modern World Svstem， Minneapolis；London：University of Minneapolis Press，1999（本书与贝弗利·西尔弗合著）］，以 及《亚当·斯密在北京》（Adam Smith in Beijing：Lineages of the Twenty-First Century， London；New York：Verso，2007）。——译者注 [31] 凯瑟琳·艾丽丝·麦金农（Catherine Alice MacKinnon，1946— ），美国女性主义法学家，现任密歇根大学法学院教授，为当代北美 反性骚扰与反色情之重要法学理论家。 [32] 奥利弗·罗伊（Oliver Roy，1949— ），法国政治学家，现任巴黎法国国家科学研究中心（CNRS）资深研究员与高等社会科学研究 院（EHESS）教授，为著名之中亚、中东与伊斯兰政治专家，著有《全球化的伊斯兰》（Globalized Islam：The Search for a new Ummah． London and New York：Colunbia University Press，2004）。——译者注 [33] 感谢托尼·伍德（Tony Wood）提供这段梅第斯的历史。 [34] 感谢戈兰·赛尔本（Göran Therborn）为我描述这段事实。 [35] 本段中译本译文如下：“不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族 主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。”参见本书“第二版序”。——译者注 [36] 安德烈·马尔罗（AndréMalraux，1911—1976），法国小说家与政治家，20世纪30年代曾参与西班牙内战，“二战”期间加入法国地下 抵抗组织，著有以1927年上海“清共”事件为背景的小说《人的命运》（La Condition humaine， 1933）。马尔罗战后进入政坛，在第四共和时期 曾担任戴高乐政府文化部长达十年之久（1959—1969）。关于此处“被马尔罗清洗”的典故，本书作者安德森教授来信做了如下说明：“在马尔罗 担任第一次戴高乐内阁的（差劲的）文化部长时，他主要的计划（当然是为巴黎设想的）就是要清洗城里所有著名建筑物被尘烟熏黑、弄脏了 的外表。时间的流逝和工业污染已经把这些建筑的外表全都弄黑了。他的用意是好的，不过有很多人嘲笑那些建筑物被删除了历史感的、带有 布尔乔亚气息的干净外表，还有那种像是在做博物馆展示般的作秀方式。和他的主子（戴高乐）一样，马尔罗喜欢这些浮夸的大计划。”—— 译者注 [37] 此处应指伯明翰大学著名的当代文化研究中心（Centre for Contemporary Cultural Studies，CCCS，1963/1964—2002）之研究小组。该 中心创立者之一斯图尔特·霍尔（Stuart Hall，1932—）在他1988年的著作中，批判撒切尔主义为“民粹威权主义”（popular authoritarianism）。 参见斯图尔特·霍尔的《更新之路：撒切尔主义与左派的危机》（The Road to Renewal：Thatcherism and the Crisis of the Left， London：Verso， 1988）。——译者注 [38] 卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg，1939—），意大利历史学者，“微观历史”（micro- history，主张从一个小乡村市镇、微不足道之个 人，或者一幅画等人、事、地、物开始进行微型规模的历史研究）的先驱者之一，著有《起司与虫：一个16世纪制粉业者的宇宙》（The Cheese and the Worms：the Cosmos of a Sixteenth-Century Miller， New York：Penguin Books，1982）。——译者注 [39] 纳塔莉·齐蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis，1928—），美国裔加拿大历史学家，现任多伦多大学历史系教授，专研近代早期欧洲社 会文化史，最有名的著作为关于法国比利牛斯山区小村庄之研究的《马丁·盖尔返乡记》（The Return of Martin Guerre， Cambridge， Mass．，：Harvard University Press，1983）。此书被视为与上述卡洛·金斯伯格著作齐名之微观历史学杰作。——译者注 [40] 感谢安东尼斯·里亚科斯提供这个背景。 [41] 里亚科斯对我描述她是一位“优秀的学者，用英文写了一本尚未出版的书《从属的形成：希腊的家庭雇佣，1900—1950》”。 [42] 感谢波西蒂·汉扎鲁拉提供的这段描述。 [43] 这句话改写自我最近收到的一封里亚科斯的来信。 [44] 我手头上只有这份清单所列的部分书名，有趣的是，美国人写的书一点也不是最重要的。德国作者最多，其次是法国人和美国人， 然后有几个英国作者（UK-ers），此外还可以随处看到个别的意大利人、斯洛文尼亚人、比利时人，等等。 [45] 泰文版已于2009年在曼谷由泰国塔玛撒大学（Thammasat University）的社会科学教科书基金会（The Textbook Foundation for the Social Sciences）出版。——译者注 [46] 斯瓦西里文为广泛流通于东非地区的各族共通语之一；阿姆哈拉文为伊索比亚的官方语；沃洛夫文为尼日尔—刚果语族中之一支， 流通于塞内加尔与刚比亚；豪撒文为流通于西非和南撒哈拉的语言，与斯瓦西里文并列为非洲两种代表性语言。 [47] 出现在美国作家梅尔维尔名著《白鲸记》中的波里尼西亚人角色，参见本书第十一章。——译者注 [48] Ukania一词是苏格兰民族主义者汤姆·奈伦所创的名词，用以嘲讽虽已没落但仍具帝国野心之英国（United Kingdom，简称UK）。奥 地利作家穆齐尔（Robert Musil，1880—1942）在他的杰作《无性格的人》（Der Mann ohne Eigenschaften， 1930—1932）中谑称奥匈帝国为 Kakania［取自德文对哈布斯堡王室之简称K und k，即Kaiserlich und königlich（帝国的以及王国的），因奥匈帝国为奥地利帝国与匈牙利王国 所组成之复合国家，故有此简称］。奈伦就是从穆索的Kakania得到灵感而创造了Ukania这个字。关于穆索与《无品质之人》，参照本书第六章 注［55］。——译者注 [49] “诸西班牙”为18世纪时西班牙王国之通称，参见本书第四章注［14］。——译者注 [50] 英文原为political ventriloquism，字面意义为政治腹语术。爱尔兰人安德森这句话的意思是，他如此热心地为印尼文版加注解，到头 来无异于假借印尼文之躯体说自己要说的话。——译者注 ———————————————————— (1) 如果没有我弟弟佩里（Perry Anderson，1938— ）无私的协助，这篇后记是不可能写成的，然而除此之外，我也要向以下诸位深致谢 意：崔成恩（音译，英文原文作Choi Sung-eun）、雅娜·热诺娃（Yana Genova）、波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula）、安东尼斯·里亚科斯 （Antonis liakos）、席尔娃·梅兹纳里奇（Silva Meznaric）、戈兰·赛尔本（Göran Therborn）以及托尼·伍德（Tony Wood）。

    参考文献

    Alers，Henri J．Om een rode of groene Merdeka．Tienjaren biennenlandse politiek．Indonesië，1943—53 ．Eindhoven：Vulkaan．1956． Ambler，John Steward．The French Army in Politics，1945—1962 ．Columbus：Ohio State University Press．1966． Anderson，Benedict R．O’Gorman．Language and Power：Exploring Political Cultures in Indonesia ． Ithaca：Cornell University Press．1990． —— “Studies of the Thai State：The State of Thai Studies．”In Eliezer B．Ayal，ed．The State of Thai Studies：Analyses of Knowledge，Approaches，and Prospects in Anthropology，Art History，Economics， History and Political Science ．Athens，Ohio：Ohio University，Center for International Studies，Southeast Asia Program．1979．pp．193—247． Auerbach，Erich．Mimesis ．The Representation of Reality in Western Literature ．Trans．Willard Trask． Garden City，N．Y．：Doubleday Anchor．1957． Baltazar［Balagtas］，Francisco．Florante at Laura ．Manila：Florentino．1973．Based on the orginal Ramirez and Giraudier imprint of 1861． Barnett，Anthony．“Inter-Communist Conflicts and Vietnam．”Bulletin of Concerned Asian Scholars ， 11:4（October-December 1979）．pp．2—9．（Reprinted from Marxism Today ，August 1979）． Barthes，Roland．Michelet par lui-même ．Bourges：Editions du Seuil．1954． Battye，Noel A．“The Military，Government and Society in Siam，1868—1910．Politics and Military Reform in the Reign of King Chulalongkorn．”Ph．D．thesis．Cornell University．1974． Bauer，Otto．Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie （1907），in Werkausgabe ．Wien： Europaverlag．1975．Vol．I，pp．49—602． Benda，Harry J．The Crescent and the Rising Sun：Indonesian Islam under the Japanese Occupation ．The Hague and Bandung：van Hoeve．1958． Benda，Harry J．，and John A．Larkin，eds．The World of Southeast Asia：Selected Historical Readings ．New York：Harper and Row．1967． Benjamin，Walter．Illuminations ．London：Fontana．1973． Bloch，Marc．Feudal Society ．Trans．I．A．Manyon．Chicago：University of Chicago Press．1961．2 vols． ——Les Rois Thaumaturges ．Strasbourg：Librairie Istra．1924． Boxer，Charles R．The Portuguese Seaborne Empire，1415—1825 ．New York：Knopf．1969． Braudel，Fernand．La Méditerranée et lemonde méditerranéen à l’époque de Philippe II ．Paris：Armand Colin．1966． Browne，Thomas．Hydriotaphia，Urne-Buriall，or A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk ．London：Noel Douglas Replicas．1927． Cambodge．Ministère du Plan et Institut National de la Statistique et des Recherches Économiques．Résultats Finals da Recensement Général de la Population，1962 ．Phnom Penh．1966． Chambert-Loir，Henri．“Mas Marco Kartodikromo（c ．1890—1932）ou L’Éducation Politique．”In Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．Littératures contemporaines de l’asie du sudest．Paris： L’Asiatheque ．1974．pp．203—314． Cooper，James Fenimore．The Pathfinder ．New York：Signet Classics．1961． Craig，Albert M．Chōshū in the Meiji Restoration ．Cambridge，Mass．：Harvard University Press．1967 Craig，Gordon A．The Politics of the Prussian Army，1640—1945． New York and Oxford：Oxford University Press．1956． Debray，Régis．“Marxism and the National Question．”New Left Review ，105（September-October 1977）．pp．25—41． Defoe，Daniel．Selected Poetry and Prose of Daniel Defoe， ed．Michael F．Shugrue．New York： Holt，Rinehart and Winston．1968． Djilas，Milovan．Tito，the Inside Story ．Trans．Vasilije Kojač and RichardHayes．London：Weidenfeld and Nicholson．1980． Eisenstein，Elizabeth L．“Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought： A Preliminary Report．”Journal of Modern History ，40:1（March 1968）．pp．1—56． Fall，Bernard B．Hell is a Very Small Place．The Siege of Dien Bien Phu ．New York：Vintage．1968． Febvre，Lucien，and Henri-Jean Martin．The Coming of the Book．The Impact of Printing．1450—1800 ． London：New Left Books．1976．［Translation L’Apparition du Livre ．Paris：Albin Michel．1958］ Fiedler，Leslie．Love and Death in the American Novel ．New York：Stein and Day．1966． Fields，Rona M．The Portuguese Revolution and the Armed Forces Movement ．New York，Washington and London：Praeger．1975． Franco，Jean．An Introduction to Spanish-American Literature ．Cambridge：Cambridge University Press．1969． Gellner，Ernest．Thought and Change ．London：Weidenfeld and Nicholson．1964． Gilmore，Robert L．Caudillism and Militarism in Venezuela，1810—1919 ．Athens，Ohio：Ohio University Press．1964． Greene，Stephen．“Thai Government and Administration in the Reign of Rama VI（1910—1925）．”Ph． D．thesis．University of London．1971． Groslier，Bernard Philippe．Indochina ．Cleveland and New York：The World Publishing Company． 1966． Heder，Stephen P．“The Kampuchean-Vietnamese Conflict．”In David W．P．Elliott，ed．The Third Indochina Conflict ．Boulder：Westview Press．1981．pp．21—67．（Reprinted from Institute of Southeast Asian Studies，ed．Southeast Asian Affairs ．［London：Heinemann Educational Books．1979］）． Higham，Charles．The Archaeology of Mainland Southeast Asia ．New York and Cambridge：Cambridge University Press．1989． Hirschman，Charles．“The Making of Race in Colonial Malaya：Political Economy and Racial Ideology．”Sociological Forum， 1:2（Spring 1986）．pp．330—362． —— “The Meaning and Measurement of Ethnicity in Malaysia：An Analysis of Census Classifications．”Journal of Asian Studies， 46:3（August 1987）．pp．555—582． Hobsbawm，Eric．“Some Reflections on ‘The Break-up of Britain．’”New Left Review， 105（SeptemberOctober 1977）．pp．3—24． —— The Age of Revolution，1789—1848． New York：Mentor．1964． Hodgson，Marshall G．The Venture of Islam． Chicago：Chicago University Press．1974．3 vols． Hoffman，John．“A Foreign Investment：Indies Malay to 1901．”Indonesia，27 （April 1979）．pp．65 —92．Hughes，Christopher．Switzerland． New York：Praeger．1975． Ieu Koeus．Pheasa Khmer：La Langue Cambodgienne（Un Essai d’étude raisonné）． Phnom Penh：n． p．1964． Ignotus，Paul．Hungary． New York and Washington，D．C．：Praeger．1972． Ileto，Reynaldo Clemeña．Pasyon and Revolution：Popular Movements in the Philippines，1840—1910． Manila：Ateneo Press．1979． Jászi，Oscar．The Dissolution of the Habsburg Monarchy． Chicago：University of Chicago Press．1929． Joaquín，Nick．A Question of Heroes． Manila：Ayala Museum．1977． Kahin，George McTurnan．Nationalism and Revolution in Indonesia． Ithaca：Cornell University Press． 1952． Katzenstein，Peter J．Disjoined Partners．Austria and Germany since 1815． Berkeley and Los Angeles： University of California Press．1976． Kedourie，Elie，ed．and intro．Nationalism in Asia and Africa． New York：Meridian．1970． Kelly，Gail Paradise．“Franco-Vietnamese Schools，1918 to 1938．”Ph．D．thesis．University of Wisconsin．1975． Kemiläinen，Aira．Nationalism：Problems Concerning the Word，the Concept and Classification ． Jyväskylä：Kustantajat．1964． Kempers，A．J．Bernet．Ancient Indonesian Art． Amsterdam：van der Peet．1959． Kirk-Greene，Anthony H．M．Crisis and Conflict in Nigeria：A Documentary Source Book． London： Oxford University Press．1971． Kohn，Hans．The Age of Nationalism． New York：Harper．1962． Krom，N．J．Inleiding tot de Hindoe-Javaanse Kunst． Second revised edition．The Hague：Nijhoff． 1923． Kumar，Ann．“Diponegoro（1778？—1855）．”Indonesia ，13（Apirl 1972）．pp．69—118． Landes，David S．Revolution in Time：Clocks and the Making of the Modern World． Cambridge，Mass： Harvard University Press．1983． Leemans，C．Boro-Boudour ：Leiden：Brill．1874． Luckham，Robin．The Nigerian Military：A Sociological Analysis of Authority and Revolt，1960—67． Cambridge：Cambridge University Press．1971． Lumbera，Bienvenido L．Tagalog Poetry 1570—1898．Tradition and Influences in its Development． Quezon City：Ateneo de Manila Press．1986． Lyautey，Louis-Hubert-Gonzalve．Lettres du Tonkin et de Madagascar（1894—1899）． Paris：Librairie Armand Colin．1946． Lynch，John．The Spanish-American Revolution ，1808—1826．New York：Norton．1973． Mabry，Bevars D．The Development of Labor Institutions in Thailand． Ithaca：Cornell University， Southeast Asia Program，Data Paper No．112．1979． MacArthur，Douglas．A Soldier Speaks．Public Papers and Speeches of General of the Army Douglas MacArthur ．New York：Praeger．1965． McLuhan，Marshall．The Gutenberg Galaxy：The Making of Typographic Man． Toronto：University of Toronto Press．1962． Maki，John M．Japanese Militarism，Its Cause and Cure ．New York：Knopf．1945． Marr，David G．Vietnamese Tradition on Trial，1920—1945． Berkeley and Los Angeles：University of California Press．1981． Maruyama Masao．Thought and Behaviour in Modem Japanese Politics． London and Oxford：Oxford University Press．1963． Marx，Karl，and Friedrich Engels．The Communist Manifesto． In Selected Works． Moscow：Foreign Languages Publishing House．1958，vol．I． Masur，Gerhard．Simón Bolivar ：Albuquerque：University of New Mexico Press．1948． Melville，Herman．Moby Dick． London and Toronto：Cassell． Michelet，Jules．“Histoire du XIXe Siècle．”In Oeuvres Complètes ，ed．Paul Viallaneix．Paris： Flammarion．1982．Vol．XXI． Montesquieu，Henri de．Persian Letters． Trans．C．J．Betts．Harmondsworth：Penguin．1973． Moore，Jr．，Barrington．Social Origins of Dictatorship and Democracy．Lord and Peasant in the Making of the Modern World． Boston：Beacon Press．1966． Morgan，Edward S．“The Heart of Jefferson．”New York Review of Books． August 17，1978． Morgenthau，Ruth Schachter．Political Parties in French-Speaking West Africa． Oxford：Clarendon Press．1964． Moumouni，Abdou．L’Èducation en Afrique． Paris：Maspéro．1964． Muir，Richard．Modern Political Geography． New York：Macmillan．1975． Musil，Robert．The Man Without Qualities． Trans．Eithne Wilkins and Ernst Kaiser．New York： Howard-McCann．1953．Vol．I． Nairn，Tom．The Break-up of Britain． London：New Left Books．1977． —— “The Modern Janus．”New Left Review ，94（November-December 1975）．pp．3—29．Reprinted as Chapter 9 in The Break-up of Britain ． “Nijs，E．Breton de”．Tempo Doeloe． Amsterdam：Querido．1973． Norman，E．Herbert．Soldier and Peasant in Japan．The Origins of Conscription． New York：Institute of Pacific Relations．1943． Orwell，George．The Orwell Reader． New York：Harcourt-Brace-Jovanovich．1956． Osborne，Robin．Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Jaya． Sydney：Allen and Unwin．1985． Pal，Bipin Chandra．Memories of My Life and Times． Calcutta：Bipin Chandra Pal Institute．1973． “3349”［pseudonym for Phetsarath Ratanavongsa］．Iron Man of Laos：Prince Phetsarath Ratanavongsa． Trans．John B．Murdoch．Ed．David K．Wyatt．Ithaca：Cornell University，Southeast Asia Program Data Paper No．110．1978． Polo，Marco．The Travels of Marco Polo． Trans．and ed．William Marsden．London and New York： Everyman’s Library．1946． Pramoedia Ananta Toer．Bumi Manusia． Jakarta：Hasta Mitra．1980． —— Rumah Kaca． Jakarta：Hasta Mitra．1988． —— Tjerita dari Blora． Jakarta：Balai Pustaka．1952． Reid，Anthony J．S．The Indonesian National Revolution，1945—50． Hawthorn，Victoria：Longman． 1974． Renan，Ernest．“Qu’est-ce qu’une nation？”In Oeuvres Complètes． Paris：Calmann-Lévy．1947—61． Vol．I．pp．887—906． Rizal，José．Noli Me Tangere． Manila：Institute Nacional de Historia．1978． —— The Lost Eden．Noli Me Tangere． Trans．Leon Ma．Guerrero．Bloomington：Indiana University Press，1961． Roff，William R．The Origins of Malay Nationalism． New Haven and London：Yale University Press． 1967． Said，Edward．Orientalism． New York：Pantheon．1978． Scherer，Savitri．“Harmony and Dissonance．Early Nationalist Thought in Java．”M．A．thesis．Cornell University．1975． Schwartz，Stuart B．“The Formation of a Colonial Identity in Brazil．”In Nicholas Canny and Anthony Pagden，eds．Colonial Identity in the Atlantic World，1500—1800． Princeton：Princeton University Press， 1987．pp．15—50． Scott，William Henry．Cracks in the Parchment Curtain． Manila：New Day．1982． Seton-Watson，Hugh．Nations and States．An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism． Boulder，Colo．：Westview Press．1977． Shiraishi，Takashi．An Age in Motion：Popular Radicalism in Java．1912—1926． Ithaca：Cornell University Press．1990． Sitorus，Lintong Mulia．Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia． Jakarta：Pustaka Rakjat．1951． Skinner，G．William．Chinese Society in Thailand． Ithaca：Cornell University Press．1957． Smith，Donald Eugene．India as a Secular State． Princeton：Princeton University Press．1963． Spear，Percival．India，Pakistan and the West． London，New York and Toronto：Oxford University Press．1949． Steinberg，S．H．Five Hundred Years of Printing． Rev．Ed．Harmondsworth：Penguin．1966． Storry，Richard．The Double Patriots．A Study of Japanese Nationalism． London：Chatto and Windus． 1957． Strong，Charles Frederick．Modern Political Constitutions． 8 * rev．ed．London：Sedgwick and Jackson．1972． Summers，Laura．“In Matters of War and Socialism，Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much．”Bulletin of Concerned Asian Scholars， 11:4（October-December 1979）．pp．10— 18． Taylor，Robert H．The State in Burma． London：C．Hurst ＆ Co．1987． Tickell，Paul．Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo（c．1890—1932）． Melbourne：Monash University，Centre of Southeast Asian Studies，Working Paper No．23．1981． Timpanaro，Sebastiano．On Materialism． London：New Left Books．1975． —— The Freudian Slip． London：New Left Books．1976． Thongchai Winichakul．“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam．”Ph．D．thesis．University of Sydney．1988． Toye，Hugh．Laos：Buffer State or Battleground． London：Oxford University Press．1968． Turner，Victor．Dramas，Fields and Metaphors．Symbolic Action in Human Society． Ithaca：Cornell University Press．1974． —— The Forest of Symbols．Aspects of Ndembu Ritual． Ithaca：Cornell University Press．1967． Vagts，Alfred．A History of Militarism，Civilian and Military． Rev．ed．New York：The Free Press． 1959． Vandenbosch，Amry．The Dutch East Indies：Its Government，Problems，and Politics． Berkeley and Los Angeles：University of California Press．1944． Vella，Walter F．Chaiyo！King Vajiravudh and the Development of Thai Nationalism． Honolulu： University of Hawaii Press．1978． Veyra，Jaime de．El‘Último Adiós’de Rizal：estudio critico-expositivo． Manil：Bureau of Printing． 1946． White，Hayden．Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe． Baltimore：The Johns Hopkins University Press．1973． Wickberg，Edger．The Chinese in Philippine Life，1850—1898． New Haven：Yale University Press． 1965． Williams，Raymond．“Timpanaro’s Materialist Challenge．”New Left Review， 109（May-June 1978）． pp．3—17． Wills，Gary．Inventing America：Jefferson’s Declaration of Independence． New York：Doubleday． 1978． Wolfe，Charles．The Poems of Charles Wolfe． London：Bullen．1903． Wolters，O．W．The Fall of Srivijaya in Malay History． Ithaca：Cornell University Press．1970． Woodside，Alexander B．Vietnam and the Chinese Model．A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century． Cambridge，Mass．：Harvard University Press． 1971． Yabes，Leopoldo Y．“The Modern Literature of the Philippines．”In Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．Litteratures contemporaines de I’asie du sud-est． Paris：L’Asiathéque．1974．pp．287— 302． Zasloff，Joseph J．The Pathet Lao：Leadership and Organization． Lexington，Mass．：Lexington Books．1973．

  • 霍布斯《巨兽》

    霍布斯，1588年4月5日-1679年12月4日，终身未婚。原书名为《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》。“利维坦”（Leviathan）一词，源出希伯来文Livyathan，意思 是“盘曲”。在《圣经·约伯记》中系指一种形似埃及鳄鱼的海怪。犹太神话称，上帝在创造世界的第五天创造了两个怪 物：居住在陆地上的比希莫特和居住在大海里的利维坦。犹太教宣传说，在弥赛亚降临之日，天堂的宴会上将用象征埃及法老的鳄鱼即利维坦来做佳肴，以暗示对埃及法老的报复和惩罚。 

    目录

    第一部分 论人类

    第一章 论感觉 第二章 论想象 第三章 论思维的序列或系列 第四章 论语言 第五章 论推理与科学 第六章 论激情和表达激情的术语 第七章 论讨论的终结或决断 第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷 第九章 论知识的几种主题 第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格 第十一章 论品行的差异 第十二章 论宗教 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法 第十五章 论其他自然法 第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

    第二部分 论国家

    第十七章 论国家的成因、产生和定义 第十八章 论按约建立的主权者的权利 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题 第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权 第二十一章 论臣民的自由 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体 第二十三章 论主权者的政务大臣 第二十四章 论国家的营养和生殖 第二十五章 论建议 第二十六章 论市民法 第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行 第二十七章 续 第二十八章 论赏与罚 第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素 第三十章 论主权代表者的职责 第三十一章 论自然的上帝国

    引言

    如果我们可以把钟表等自动机械看做人造的生命，我们也就可以 把“利维坦”看做一个人造的人。人类创造它即是用以保护每一个自 然人的。在这一人造的“利维坦”中，主权是其“灵魂”，公务员是 其“关节”，对所有成员的赏罚则是其“神经”。利维坦内所有人的 “资产”和“财富”构成了它的“实力”，人民的安全是其“任 务”，而向它提供必要知识的顾问们组合成它的“记忆”。至于“公 平”和“法律”，可以看做是它的“理智”和“意志”，“和谐”表 明着它的“健康”，“动乱”昭示着它的“疾病”，而“内战”则毫 无疑问是它的“死亡”。最后，是用来把这个政治团体的各个部分最 初建立、联合和组织起来的“契约”。

    我在本书中，将从讨论利维坦的组成材料和作为其创造者的人的 特性出发，来揭示利维坦的本质。并进而讨论人是怎样和用什么“契 约”构造了这个庞然大物，以及它本身何以维持与何以消解。

    关于人的特性，近来有这样一句话颇为时髦： “智慧”来自于对 “人的特性”的了解。或因于此，那些不能用其他方法来证明自己比 别人聪明的人，往往喜欢在人后中伤他人，以此来显示他们对于人的 特性的了解。但“认识你自己”这句不那么时髦的话，则正可以使那 些喜欢背后中伤别人的人学会相互了解。“己所欲，施予人”，“己 所不欲，勿施于人。”本书正是从探查自己“内心”开始，推己及人地考查别人的意向和行为的。

    有时，虽然我们也能通过探查人们的行为发现其意向，但这种发现方式因为没有把别人的行为和我们自己的行为作比较，没有区别可 能使情况发生变化的环节，而只会使这种发现变成不明就里的猜测。在大多数情况下，这种探查会由于对猜测者的过于信赖或过于不信而与事实大相径庭，因为从事该探查的人既可能是善良之人，也可能是邪恶之辈。

    因此，请不要完全根据人的行为来了解他人吧。这种了解他人的方法只适用于自己所熟识的为数不多的人。而国家的统治者所要统治 的乃是整个国家的人，因此他必须从自己的内心去推己及人地洞察人 类的全部特性，而不仅仅是去了解这个或那个人。这诚然比掌握任何 一种语言或科学等具体的知识都难过千百倍，但当我系统而明晰地论 证了我探查的人性后，摆在读者面前的困难就是，对于我所描述的人性是否体认和体认多少。

    第一部分 论人类

    第一章 论感觉

    人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体 的其他部位，产生了不同的思维表象，如眼睛看到的五光十色，耳朵 听到的七律八音，鼻子闻到的花香鱼臭，舌头品味到的酸甜苦辣，身 体的其他部位所感知到的冷热厚薄与软硬轻重。它们就是我们所谓的 感觉。这些被我们的感觉器官所感觉到的物质的属性，存在于产生它 们的物质之中。这些属性其实是物质的不同的运动形式。因此，我们 对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式，而声色光电等表象对 我们来说即是幻觉。这些幻觉同我们打击自己的眼睛时所看到的亮光 的幻觉、挤压耳朵所产生的耳鸣的幻觉等并无不同。无论颜色还是声 音，都存在于产生它们的物质之中，因而就不可能同该物质分离。就 像镜子里的映象不能同原物相分离、回声不能同原声相分离的道理一 样。但无论如何，物质本身是一回事，映象或幻觉则是另一回事。因此，在一切情形之下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物 质作用于我们的眼、耳和其他相应的器官所产生的幻象。

    但基督教世界里所有大学的哲学学派，对于感觉的产生等，却根 据亚里士多德的某些文句做这样的解释：视觉的成因是物体向各个方 向散发出一种可见的物质、表象或可视的存在，眼睛接收到这些东 西，就形成视觉。至于听觉的形成，则是被听见的东西散发出一种可 闻性物质，也就是一种可以被耳朵听到的物质，耳朵听到后就形成听 觉。不仅如此，他们还说，理解的形成也是基于被理解的东西散发出 一种可理解性物质，也就是一种可以被感知的实在物，被大脑捕捉 到，形成理解。我之所以在这里说到基督教世界里大学的种种，并不 是为了否定大学的用处。在稍后，因为我将会谈到大学在国家中的地 位和作用，所以一旦有机会我决不放过对大学的批评：大学里经常出 现的鸡零狗碎和不着边际乃是需要加以补正的问题之一。

     第二章 论想象

    物体静止时，除非有外力的推动，它将永远静止；物体运动时， 除非有外力阻止，它将永远运动。对于前一句话的真理性，无人怀疑；而对于后一句话的真理性，却很少有人认同。人正是根据自己的 经验来考量其他的人和物的：人们发现自己在运动后产生一种疼痛和 疲倦感，于是便想当然地认为每一种其他东西也都会在运动后因疲倦 而想要休息。他们很少考虑到，休息的欲望也许是另一种形式的运 动。基于此，经院哲学家们才荒谬地指出，物体之所以向下落，是由 于它们也像人一样有着寻求休息并在最适当的位置上保持其特性的欲 望。

    物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。而无论是什么东 西阻止它，也只能是使它逐渐停止。如我们见到的风吹水面，风停而 水波却经久才息。同理，人体之内的运动也是如此：当我们闭上眼 帘，我们的头脑中依旧保留有我们曾经看到或梦到的某些事物的映 象，这一映象就是拉丁人认识中的“想象”，古希腊人所谓的“幻 象”。因此，“想象”在他们的词典里便不过是一种其他动物也有的 渐次衰退的感觉。

    按照对“想象”的这一定义，我们不难理解，对于我们所感知的 任何事物，经过的时间愈长，其想象也就愈弱，直至消失。如果选一 个词来描述“想象”这个随时间的延续而渐趋变弱的过程，那就是 “记忆”。而有了记忆，才有所谓经验。在这个意义上，经验就是对 “想象”的“记忆”。

    梦是睡眠中的想象，和人体的感觉有关。就梦和感觉做出严格区 分是困难的，许多人甚至认为是不可能的。就我个人说来，我在做梦 时并不像清醒时那样经常想到同样的人和事，同时在睡梦中也不像在 清醒时那样可以有一系列连贯的思维；而且在清醒时我能意识到梦境 的荒谬，但在做梦时却永远也意识不到清醒时思想的乖张。我对我做 梦时以为自己很清醒，但在清醒时却知道自己并没有做梦这一点感到 满意。

    当我们了解到梦是由身体内某些部分的异动所引起的以后，我们 就理解了为什么身体的不同的异动就一定会引起不同的梦。如睡眠时 受寒会引发噩梦，在脑海中产生某种可怕事物的想象和映象。又如清 醒时，愤怒会引起身体的某些部位发热，于是，在睡眠时如果使这些 部位过度受热，便会引起睡梦中的愤怒，并在大脑中形成关于敌人的 想象。同理，人类天赋的爱情使我们在清醒时产生情欲，而情欲又使 身体的某些部位发热，于是这些部位如果在睡眠中受热，便也会在大 脑中形成关于爱情的想象。总之，梦是我们清醒时的想象的倒转，当 我们清醒时，这种倒转由此一端开始，在梦中则由彼一端开始。

    人处在似睡非睡状态下时，最难区别梦与非梦这一情况。当一个 人内心充满恐惧，良心备受折磨，而且没有上床或没有解衣就睡着 了，如同坐在椅子上打盹那样，往往不容易分清是梦是醒。这种现象 并不少见。胆小、迷信且听多了神鬼故事的人，即使在完全清醒的时 候，如果独自一个人在黑夜里，也会自以为看见了幽灵和鬼魂在墓地 里徘徊。其实那只不过是他们的幻觉或别人的捉弄而已。

    以往崇拜林神、牧神、水神等诸如此类神灵的人，他们的这种崇 拜，绝大部分是因为不能区分梦境与其他强烈的幻觉和感觉而产生 的。今天那些无知的愚夫愚妇之所以相信神仙、鬼怪、女巫等的魔 力，也是这样的原因。谈到女巫，我认为她们那种巫术根本就没有任 何真正的魔力，而只是一种自欺欺人的把戏。她们《醒前瞬间因一只 蜜蜂绕行石榴树而做梦》达利，这是一场醒来前不久，由一只围着石 榴飞舞的蜜蜂所引起的梦。梦中的情景荒诞不经，或许，这正是人清 醒时思想乖张的另一种映现。曾经在很长的一段时间里，人们不能解 释梦的形成。霍布斯在此处对梦的发生给出了他的理解。梦中的事物 尽管千奇百怪，但正如该图所显示的，它们却无一不来自于做梦者的 经验世界。在今天为自己错误的信仰和蓄意而为的巫术所受到的惩罚 是公正的。她们所从事的与其说是一种技能或知识，毋宁说是一种新 的宗教。所有的神仙、鬼怪等，我认为都是别有用心的人故意制造出 来的，目的是使人们相信符咒、十字架、圣水之类东西是灵验的。毋 庸置疑，上帝是能够显示异象的，但上帝却不会使人们对异象的恐惧 更大于对停止和改变自然过程的恐惧。然而，一些邪恶的人托辞上帝 无所不能，他们明知这纯属子虚乌有，却任意编造，欺骗人们，以达 到自己的目的。理智的人有责任根据理性对这些人所说的一切做出符 合事实的判断。如果能够消除这种种迷信，并使它们不能愚弄纯朴善 良的民众，那么人民就会远比现在更能克尽服从社会的义务。

    这种正本清源、破除迷信的事情正应该是经院哲学家们的工作， 然而他们不但没有这样做，反而助长了上述种种邪说。由于他们不知 道什么是想象，什么是感觉，于是便只能人云亦云地贩售成说：比如 说想象是自发产生的；再比如说，想象最常见的是产生于意愿，且善 念、恶念分别是上帝和魔鬼注入人们心中的；又比如说，“感觉”接 收各种各样的事物，然后像手递手传递物品一样把它们传递给一般意 识、幻象、记忆、判断等。总之，这些经院哲学家们习惯于云里雾里 地说一大堆没有人能够理解的废话。

    而通常我们所说的理解，则是指在语言或其他自发的符号的激发 下所产生的想象，人类和动物都有这样的想象。至于人类特有的理 解，则不仅是指理解对方的意愿，而且还指理解对方的观点和思想， 理解对方的观点和思想指的是通过事物名称的顺序和关系，及其他语 言形式形成肯定或否定的看法。这个意义上的理解，我随后就要讲 到。

    第三章 论思维的序列或系列

    我所理解的思维序列或系列是指一般被称做心理讨论的一系列互 相连贯的思想。

    当一个人思考一件事情的时候，由这件事情所引发的思绪并非出 于偶然，一种思绪与另一种思绪的连接并不随便。对于我们过去不曾 全部或部分感觉到的事物，我们不会产生想象。同理，由一种想象过 渡到另一种想象的过程，如果不是类似的过程曾在我们的感觉中出现 过，便也不会发生。在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失 之后仍然会连在一起。但由于感觉中连接在同一个被感知的事物后面 的，并不确定是哪个事物，于是，对任何事物的想象，我们都没有办 法预先知道下一步将要想象什么。但可以肯定的是，这一将要被想象 到的事物一定曾经与该事物相关联。 上述所说的思维系列或心理讨论可以分为两种。一种是没有一定 的方向、没有一定的目的、变化无常的，可以叫做不定向思维系列。 在这样的思维序列中，想哪儿算哪儿，所想到的事物之间并无关联。

    一个人无所事事默然独处时，一般就是这种思维状态。在这个时候， 表面上看来人们的思绪仍是互不关联，而且不会停止。然而，这些纷 乱的思绪又果真互不关联吗？事实上，我们往往能够找出这些纷乱的 思绪之间的关联。例如，在论及今日的内战时，也许没有比突然问起 “一块古罗马银币值几英镑”这样看上去更不相干的事情，但我却以 为，它们的关联也很明显–谈到内战，我们就会想到国王被俘，并进 而想到基督被出卖，再进一步，我们还会想到出卖耶稣的那三十块古 罗马银币。于是“一块古罗马银币值几英镑”的背后，便可能是要打 算向敌人献出自己的国王了。这一思维系列发生在顷刻之间，因为思 维原本敏捷，所谓一闪而过。

    相对而言，第二种思维序列所思考的问题有一定的方向性和目的 性，受某种欲望和目的的导引，可以叫做定向思维系列。一般地说， 我们渴望或惧怕的事物能给我们留下强烈而持久的印象，以至于可能 妨碍我们的睡眠。欲望会使人们想到曾经产生的满足该欲望的方法， 并进而想到获取这种方法的路径。思绪会一直这样继续下去，直到到 达一个能够开始的起点。即使在思绪迷乱的时候，这种强烈而持久的 印象也会把它立刻拉回原来的思路。以往有人观察到这种情形，用 “熟虑终末”来称谓。意思是说，在一切行动里，都要经常反思自己 想要达到的目标是什么，在所做所想与该目标并不一致的时候，可以 适时调整，以指导自己最终达到预定的目标。

    定向思维系列又可以分两种。一种是指我们在探寻某种想象中的 结果时，探究它的产生原因或产生方式时所形成的思维系列，这是人 类与兽类都有的思维系列。另一种是指我们在想象某一事物时，探究 它可能产生的所有后果时形成的思维系列，即当我们想象遇到某事 后，对怎样应对该事所有可能的结果时所形成的思维系列。在我看 来，这种追本溯源、刨根问底和探究未来的思维系列是那些只具有 饥、渴、怒、情欲等肉体激情的兽类所无法拥有，而仅为人类所具备 的。总之，受某种目的支配的这种定向的思维形式无非就是一种探究 或发明的能力，它往往被称做洞察力或洞见力，也即人们探究、揭示 事物之间因果联系的过程。举例来说，当人们寻找遗失的物品时，他 的思绪会从发觉遗失时的时间与地点开始追溯，确定在什么时间、什 么地点这一物品尚未遗失，而在什么时间什么地点该物品已经遗失。 通过这样的思考，确定一个有限的时间段和有限的地点，以缩小查找 的范围，然后再推断是什么行动或什么偶然的状况让自己丢失了这一 物品。这一思维过程，就是我们所谓的记忆或回忆，在拉丁文里，它 被称做回想。

    有时候，有人为了找寻丢失的珠宝，会搜遍整个房间；一只猎犬 为了找寻猎物，会跑遍整个猎场；一个诗人为了找到一个合适的韵 脚，会翻遍整个字母表。而有时候，为了寻找思维的特定范围内的一 个确切的地点，我们的思绪会找遍该范围内的所有地方。

    还有时候，一个人想要探究一种行为所产生的后果时，他便会想 到过去类似行为产生的所有的后果，并且假定类似的行为都产生了类 似的后果。如当他预测某一个罪犯的最可能的判决结果时，他就要追 溯他以往见过的类似案例中罪犯的判决结果。他的这一连串的思维所 形成的序列是：犯罪、警察、看守所、法官和绞刑架。这样的思维过 程叫做预见，有时也叫做智慧。尽管这样预测往往因不能做到万事周 详而有失准确，但有一点却是可以肯定的，那就是，一个人对过去事 物的经验越多，他的预测就越谨慎，而其预测的结果也就越准确。过 去的事情存在于我们的记忆之中，现在的事情存在于当下的情境之 中，而将来的事情则存在于不确定的情境之中。所谓对将来的想象， 其实就是在思维中将过去的行为序列应用到现在的行为序列中而造成 的一系列假设。这些假设能否应验，只有老天爷知道。对未来之事准 确预知的能力，只有能够让未来事物按其意志发展的神才具备。只有 神才能以超自然的方式预言。最好的预言家当然是最好的预测者，而 最好的预测者当然是那些对所预测事情的现在、过去都最为了解和最 有研究的人，也只有在这样的基础上，他们才可以较为准确地预知将 来。

    事物在产生结果前，往往都有先兆可循。这种结果的先兆，我们 叫迹象。迹象越是常见，结果也就越肯定。因此，在任何方面，经验 最丰富的人对用以预测结果的迹象掌握得也最多，在做出预测的结果 之前，他势必要穷尽自己记忆里或者文献记载中所有过的所有迹象， 也因此，他的预测最为审慎。他的这种审慎超过新手的程度，是新手 无法以天赋或机智的长处来弥补的，尽管也许有很多青年人并不这么 认为。

    然而，人和动物的区别却不在于审慎的有无。有些一岁的野兽比 十岁的儿童的观察力更强，并能更为谨慎地追踪它所需要的东西。

    根据事物过去的经验，而对未来事物所做出的假定是一种审慎。 根据事物过去的经验，对其他过去的事物做出假定也是一种审慎。一 个人如果曾经看到过一个繁荣昌盛的国家是怎样经内战而分崩离析成 为一片废墟的，那么当他看到另一个国家的废墟时，就会猜测该国家 也可能发生过类似的事情。但这种猜测，也仅仅就是猜测而已，它几 乎和所有关于未来的预测同样的不确定，因为两者都只是根据经验做 出的。

    就我所能想到的情形来说，除了上述思维序列之外，人类便再也 没有其他与生俱来的、只需使用五官就可以进行的思维活动了。那些 看似是人类所专有的能力，其实都是在语言和文字产生以后，通过后 天的勤勉学习和劳动获得并提高的。人类大脑的感觉、思维和思维序 列，依赖语言和后天习得的方法得以提高，从而使人类更加有别于其 他生物。

    因为想象是有限的，所以，没有任何来自于事物的观念或概念可 以是无限的。没有人能够想象得出无限大是多大，也没有人可以想象 得出无限的速度、时间、外力或权力有多快、多久、多强或多大。通 常意义上的无限，仅仅是说我们无法知道该事物的终极与范围。因 此，称呼“上帝”这个名字，原本不是为了去想象上帝的样子、性情 等，而是为了让我们尊敬上帝。同时，如前所述，由于我们所能想象 的一切都曾经全部或部分地被我们所感知，所以我们便不可能想象自 己未经感知的事物的思想。因此，当任何人想象某一事物时，就必须 想象它存在于某一个地方，并有确定的大小、可以分割等特征。我们 不能想象某一事物在一地方，同时又在另一地方；也不能想象两个或 更多的事物一次、同时存在于同一个地方。这是因为上述事物不可能 进入到我们的感觉之中。换句话说，这样的事物在我们的经验世界里 是不存在的。那些以为可以这样想象的，只是从骗人的或被骗的经院 哲学家那里得来的用以欺骗的毫无意义的梦呓。不过如此。

    第四章 论语言

    文字因能使我们延续对过去的记忆，并能使散居全球的人互相沟 通，而使印刷术这一天才的发明相形见绌，然而更了不起的发明却是 语言。人类用语言记录、回忆并传播思想以互相为用或促成对话。没 有语言，人类就不会有别于动物而拥有国家、社会、契约与和平。上 帝是语言的第一个创造者，他曾找来一些生物告诉亚当怎样为他们命 名，以便使亚当掌握为更多生物命名的方法，并能够逐步将它们以一 定的方式联系起来，使自己的意思被它们理解。年复一年，亚当获得 了自己需要的足够多的语言。但亚当和他的后裔在巴比塔前又丧失了 他们的语言，并使其流散到世界各地。如今世界各地的语言的差异是 从人们需要上帝教导的那个时候开始形成，并且，这种差异随着时间 的流逝越来越大。

    语言的一般用途是将心中所思转化为口头所述，也就是将思维序 列转化为语言序列。这样做用途有二：其一是记录我们的思维序列。 这样一来，容易遗忘的思维序列一旦遗忘，便可以通过一些标记性的 语词重新回忆起来。因此，名词的首要作用就是作为记忆的标记。其 二是人们可以通过语词之间的联系与顺序来表达自己对每一事物的所 思所感。这时，我们把语言叫做符号。

    此外，语言还具有如下的特殊用途：第一，获得学术知识；第 二，向他人说明我们所获得的知识，即商讨和互相学习；第三，使别 人了解我们的意图，以便互助；第四，做语言游戏以自娱，以及娱 人。

    《圣经》上说，巴别塔是当时人类联合起来兴建，并希望借此能 通往天堂的塔。为了阻止人类的计划，上帝让人类说不同的语言，使 他们相互之间不能沟通，这一计划因此失败。自此，人类各奔东西。 此故事试图为世界上多种语言的存在提供一种解释。相应的，语言也 有四种滥用：第一是用词不当，以致不能准确表述思想；第二是不按 既定意义使用，以致骗人误己；第三是用语词违心宣称自己的意愿； 第四是用语言来互相伤害。

    总之，语言服务于记忆原因和结果序列的方式，是通过给这些序 列命名并将这些名称连接起来而达成的。接下来，我们马上要讨论的 就是这些“冠名”后所产生的名词。

    名词中有些词是专有名词，用以表示专有事物；有一些是普遍名 词，用以表示一类事物。专有名词使我们想到独一无二的事物，如比 特、约翰、这个人、这棵树等；普遍名词则使我们想到一类事物中的 任何一个，如马、牛、羊、鸡、犬、豕等。

    普遍名词中有些词范围大，有些词范围小。较大的包含较小的， 范围相等的则相互包容。如“身体”一词在语义上便比“人”这个词 广泛，因而包含后者。“人”和“理性”这两个词语义范围相等，则 互相包容。但必须指出，某些名词有时是以隐晦的方式表达出来的多 个词语的组合，例如“行为上遵守国家法律的人”便相当于“公正” 这一个词。
    当我们用语义或大或小的名词给事物冠名之后，就可以把心中所 想的事物序列的推演转变为名词序列的推演，这是语言的一大功用。 例如，当我们把一个三角形、两个直角摆放在一个从不使用语言的聋 哑人眼前的时候，他也许可以通过默想加以比较，发现这三角形的内 角之和等于旁边的两个直角之和。但如果再拿另一个形状不同的三角 形给他看时，他如果不从头再默想一遍，就无法明白该三角形内角之 和也等于这两个直角之和。而一个能使用语言的人，当他观察到这种 相等关系与三角形的边长或任何其他具体的条件无关，而只是由于边 是直的、又有三个角就可以了之后，他就会大胆地断定：这样的相等 关系存在于所有的三角形中，并且会用“三角形内角之和等于两直 角”这样的公理来表示。如此，从一个特殊事物中发现的结论就被当 做公理记录和传承下来，使我们再次遇到这类题目时不必再考虑时间、地点的影响，从而将事物从个别上升到一般，从具象上升到抽 象，使某时某地发现为正确的事物放之四海而皆准。
    但运用语词表达思想最明显的地方是在数数上。没有语词，是不 能计数的。没有语词，更不能计算度量衡等等。而这类计算，关乎人 类的生存或福祉。

    如果把两个名词连结成一个序列或论断，如“人是一种生物”， 或“如果他是一个人，他就是一个生物”，而后一名词“生物”又包 括了前一名词“人”所包括的一切意义，那么这一论断或序列便是真 实的，否则就是虚假的。真实和虚假是语言的属性，而非事物的属 性。在没有语言的地方，既不存在真实也不存在虚假；错误倒是可能 有的，比如我们预计某事不会发生，或怀疑某事不曾发生过时便是这 样。但无论在何种情形下，我们都不可能说这个人不真实。

    既然真理在于论断中名词的正确排序，所以寻求真理的人就必须 记住他所使用的每一个名词的含义，并据此加以排列。否则他便会发 现自己被纷扰的词语所缠绕，就像被粘鸟剂粘在树枝上的鸟儿一样， 越挣扎就粘得越紧。因此，承蒙上帝眷顾而赐给人类的唯一科学–几 何学，便是从确定名词的意义开始的。这种确定意义的过程叫定义。 而这定义正是人类进行推演的起点。

    据此，对于那些追求真知的人来说，查验前人的定义就是必要且 重要的。如果前人的定义是随便定的，就要加以修正或重新定义。因 为定义是推演的起点，如果定义错了，结果就必然会错，甚至会大错 特错。所以正确定义名词便是语言的首要用途，这也是获取科学知识 的一种方法。

    反之，语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义，一切虚假或 无意义的信条也都由此而来。这也使得那些不独立思考而仅仅迷信书 本的人有时候远远赶不上目不识丁的人，这正如那些无知的人只能让 位于具有真知的人一样，无知是真知与谬误的中间地带。自然的感觉 和映象是不至于荒谬的，而自然本身也不会发生错误。人们的语言越 丰富，那些掌握了知识的人就越比普通人聪明或更趋于癫狂。没有语 言，人不可能太聪明，但也不会太愚笨，因为语言是聪明人用于计算 的筹码，但却是愚笨者根据亚里士多德等权威用来估价的金钱。

    所有那些可以列入或进行计算，并可以相加成和、相减成差的一 切事物都是名词的主体。

    除此之外，名词还有四大变种：
    第一，是诸如“有生命的”、“有知觉的”、“有理性的”、 “热的”、“冷的”、“移动的”、“静止的”等所谓物质名词。
    第二，是诸如“移动”、“运动”、“热”、“长”等所谓抽象名词。
    第三，是看到的颜色或听到的声音等所谓幻象名词，如“景 色”、“颜色”等。
    第四，是诸如“一般的”、“普遍的”、“特殊的”、“歧义 的”等修饰名词的词语，和“肯定”、“疑问”、“命令”、“叙 述”、“三段论法”等语言的名词。

    上述所说的便是全部的肯定名词。它们或用来指称自然中存在的 一般事物，或用来指称人类想象中的事物，以及概括一般事物或想象 出来的事物的性质；当然，还可以表示语词和语言。

    另有一些名词称为否定名词，表示某一语词不是所说事物的名 称，如“没有事物”、“无人”、“无限”、“不可教的”、“不可 能的”等等。它们虽然不表示任何事物，但由于可以帮助人们否定那 些使用不当的名词，所以在推演、纠正推演或回忆以往的思维时仍然 很有用处。

    除了上述名词，其他所有的名词都只是一些无意义的声音。可分 为两类：一类是没有定义的新词。经院学者和陷入迷津的哲学家生造 了大量这样的名词，这里不再赘述。另一类是把两个语义矛盾的名词 放在一起构造而成的名词，如“无形的物体”或“无形的实体”等。 因为无论何时，只要一个论断虚假，构成此论断的两个名词放在一起 形成的新词便根本不可能有实际意义，因而也必然是虚假的。例如， 如果“四角形是圆的”这一论断是虚假的，那么“圆四角形”这个词 只是一个可以发出来的声音，而不可能指称任何事物。同理，美德可 以“倒入”、“吹入”这一论断是虚假的，那么“倒入的美德”、 “吹入的美德”等词便和“圆四角形”同样荒谬而无意义。

    当一个人听到一种语言，懂得了构成语言的具体语词以及它们相 互联系生成的意义，就可以说他理解了这种语言。理解不过是由语言 所形成的概念。于是，如果语言是人类所特有的，那么理解便也是人 类所特有的。这样说来，荒谬和虚假的断言如果是普遍的，便不可能 有人理解。至于表示人类心理的欲望、反感、激情等词语及其用途与 滥用等，我会在讨论完激情后再谈。

    在人们一般的讨论中，用于表示那些影响感情的事物的名词，也 就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，其意义是不固定的，这是 因为，同一事物不可能使所有的人产生相同的感情，同样地，它也不 可能使同一个人在所有的时候产生同一种感情。由于所有的名词都是 用来表示概念的，而所有情感又都是概念，所以当我们对同一类事物 产生不同的感受时，就很难避免词义方面的分歧。这是因为虽然我们 所感受的事物其本质相同，但由于每个人个体的差异，在感受某一具 体的事物时便不可避免地给其烙上了我们自己的不同的情感色彩。因 此，一个人在推理时便必须注意词语的选用。我们使用的这些词语在 具备事物本身的意义以外，还会带有说话者人为的意义，比如那些表 示品德与恶行的词便是这样：彼谓惧怕，我可以称之为智慧；彼谓公 正，我可以称之为残酷；彼谓大方，我可称之为靡费；而彼谓愚笨， 我可称之为庄重等等。因此，这类名词从来就不能用做任何推理的基 础。比喻和隐喻也是这样，但相对来说，用比喻、隐喻作为推理的基 础，其危险性要小些，因为“比喻”、“隐喻”这一名称本身已经表 明它们的意义不是确定的。

     第五章 论推理与科学

    这里所说的推理，就是加减运算。如果用语言描述这个过程，加 法就是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减 法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。尽管加减之 外尚有乘除，但乘除实则也是一种加减运算。乘法就是将相等的事物 加起来，而除法就是从一件事物中尽可能多次地减去同一部分。它们 不仅适用于相加减的数字，也适用于可以相加减的所有事物。如算术 是教人们数字的加减，几何是教人们线、形、角等的加减，而逻辑学 则是教人们语词系列方面的加减的。与此相类似，政治学把契约加起 来以便找出人们的义务，法学则把法律和事实加起来以便找出个人行 为中的是与非。总之，在任何事物中只要存在加减，就存在推理。反 之，加减不存在，推理也就无从存在。

    据此，我们即可确定“推理”不过就是一种“计算”，是为了 “标示”或“表明”思想而对普遍名词所构成的序列所做的加减计 算。这里所谓的“标示”是我们自己进行计算时的说法，而所谓“表 明”则是向别人说明或证明我们的计算时的说法。

    在进行算术时，未经过专门训练的人其计算结果往往是靠不住 的，而专于此道的人的计算结果也难免出现错误。其他推理问题也是 这样，最精明、最仔细和最老练的人也可能因受骗而推导出虚假的结 论。然而推理本身，如同算术一样，却是一门确定无误的学问。但必 须明白的是，任何一个人或一些人的推理都不能构成推理的确定性标 准，这正如同一种计算结果并不能因为有许多人一致认同就认定其是 正确答案一样。因此，当推理中发生争论时，意见相左的双方应该主 动把仲裁人的意见看做正确的推理的结果，并服从他的裁决。否则， 双方的分歧将会导致争斗，或成为没有定论的悬案。上述各种情形都 会出现在任何一种辩论中。有时一些人自认为比其他人更聪明，宣称 要用正确的推理来进行裁定，但同时他们又宣称只有他们自己的推理 才是正确的。这一情况往往令人无法容忍。

    推理的用途和目的是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个 结论推出另一个结论。因为据以推理的一切论断如果不确定，则最后 的结论也一定不确定。因此在推理中，如果我们只是盲目相信其他推 理者的结论，而不去考查从其定义出发的推理过程是否准确无误，那 么就只能是白费力气，学不到什么东西。

    推理的错误，即使是最谨慎的人也难以避免。但如果我们用一般 意义的语词进行推理并得出了一个虚假的一般推论，这个推论，虽然 我们通称之为错误，但实际上却应该说那只是一种荒谬或无意义的言 语，如“圆四角形”等。此外，在第二章中我曾经指出，人类有一种 优于其他动物的能力，即当我们想象某事物时，往往会探询事物的结 果或其可能的效果。现在我想进一步指出，人类还能够将探寻到的事 物的结果概括为定理或公理等一般法则。但请注意的是，除了这两种 能力之外，人类还有一种使用荒谬言辞的能力，这种能力仅为人类所 独有，并为哲学家所最惯常使用。西塞罗曾中肯地评价这些哲学家 说：世界上没有比哲学家的言辞更为荒谬的言辞。因为哲学家进行推 理时，没有一个是从他们采用的名词的定义或概念开始的。而这正是 几何学所使用的推理方法，也正是可以得出无可争辩的正确结论的方 法。

    造成结论荒谬的原因有以下七种。第一是不讲方法。在这种情形 下，他们的推理不是从定义出发，就好像在不懂得一、二、三就开始 计算一样。第二是将事物的名称与偶性（即偶有属性，指的是并非事 物本质属性的那些情况或特性）的名称张冠李戴，就像有人说“美德 是被吹入”那样，其实物体以外绝没有任何东西可以被灌入或吹入任 何另一种东西。第三是把我们身外物体的偶性名词赋予我们自身的偶 有属性，比如有些人所谓的“颜色存在于物体之中”、“声音存在于 空气之中”等便是这样。第四是将物体的名称赋予名称或语言本身， 比如有人所说的“有些事物是普遍的”、“一个生物是一个种属或一 个普遍的东西”等便是这样。第五是把偶性的名词赋予名词或语言， 比如有人所说的“一种事物的性质就是它的定义”，“一个人的命令 就是他的意志”等便是这样。第六是用隐喻、比喻或其他修辞方法来 取代原本的语词。比如在日常生活中，尽管我们知道路本身不会走， 但我们依旧可以说“这条路通往这里、那里”；尽管我们知道格言本 身也不可能言说，但我们依旧可以说“格言说这个、说那个”等。但 在进行推理或探寻真理时，类似的表达则是不容许的。第七是无意义 的名词的存在。这些名词都是以不加分辨的方式从经院学派那里学来 的，例如“体位同化”、“永恒的现在”等等。

    在推理或探寻真理的过程中，如能避免上述七种情况，一般是不 容易陷入谬误之中的，除非是这一过程太过冗长–可能会把前面的东 西忘掉。就人类的天性而言，所有人都能推理，而且在遵循一定原则 的情况下也能推理得一样好。试问谁会在推理过程中犯了错误，而一 经被指出时，还会愚蠢地坚持该错误呢？

    据此，我们可以看出，推理能力既不像感觉和记忆那样与生俱 来，也不像审慎那样仅凭经验即可获得，它往往是通过后天的艰苦训 练得来的。在这一训练过程中，首先是给事物冠以恰当的名称，即用 名词给其下定义，其次是使用适当的方法把一个名词和另一个名词连 接起来形成论断，然后再形成三段论证，即一个论断与另一个论断的 连接，直到获得相关问题的全部因果关系。这就是所谓的科学。感觉 和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是探讨事物之间真实 的因果关系的知识。依据科学知识，我们就可以知道不能做什么、能 做什么和能做到什么程度。

    虽然儿童在不会运用语言之前尚不会进行推理，但因为他们将来 会具备这种能力，因此仍然被称做理性动物。虽然大部分成年人都会 使用一些推理，如程度不同的数字计算，但在日常生活中，推理于他 们的用处却不大。在日常生活中，人们管理自己的事物时，并不是根 据推理和科学知识，而是根据各自的经验、记忆和习惯等，毕竟，科 学距离人们的生活太过遥远。对于几何学他们认为还可以理解，至于 其他科学，他们就不知所云了。然而与那些满脑子荒谬观念的人相 比，不懂科学、全凭经验行事的人情况还要好些，也比较高尚–不懂 事物之间真实的因果联系而使自己误入歧途，其受伤害的程度，远没 有那些信赖虚假法则，把与事实相悖的原因当做自己热心追求的东西 的人来得严重。缘木求鱼，最多是得不到鱼，却不会掉进火海被烧 死。

    一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类 前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益 则是目的。相反，隐喻、无意义和含混不清的语词如同鬼火，建立于 其上的推理只能是在无边的荒漠中迷走，其最终结果一定是争斗、叛 乱或屈辱的产生。

    经验的积累形成审慎，科学知识的积累形成学问。审慎和学问尽 管可以统称为智慧，但拉丁人却始终对二者加以区分，他们把前者归 结于经验，把后者归于科学。

    科学知识的证据，有些是肯定的，有些则不确定。而所有审慎的 证据都是不确定的，因为要通过经验来观察事物，并记忆所有可能影 响事物的因素是不可能的。但是，在任何情况下，如果缺少科学知识 的指引，而人们又放弃了自己天赋的判断力，只把所谓的权威或种种 例外情况下的陈词滥调当做指南，那么便足以证明这些人是愚蠢的， 一般都被嘲笑为迂腐。

    第六章 论激情和表达激情的术语

    动物特有的运动有两种：一种叫生命运动，如血液循环、脉搏跳 动、新陈代谢等。这种运动从出生开始，到死亡结束，无需借助于想 象。另一种叫自觉运动，即按照事先想好的方式行动，如行走、说 话、摆动肢体等。因为行走、说话等自觉运动总是依赖于运动之前关 于“去哪里”、“讲什么”等问题的思维活动，所以这种思维活动便 显然是自觉运动最初的内在开端。动物的有些运动，因其空间太小而 无法被人感知，但这却并不妨碍这种运动的实际存在。因为即使是再 小的空间也是较大空间的一部分，一个个小的空间才构成了较大的空 间和更大的空间。当运动的微小开端在人体内产生，而尚未表现为行 走、说话等可见的动作之前，我们一般称之为意向。

    当该意向趋向于引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。相对 而言，后者更常用一些，而前者往往只限于描述对食物的饥、渴等感 觉。当意向是要回避某种事物时，一般就称之为嫌恶。“欲望”和 “嫌恶”这两个词都来自拉丁文，分别指“接近”、“退避”两种运 动。

    人们希望得到的东西往往称为我们所热爱的东西，而嫌恶的东西 往往称为我们所憎恶的东西。因此，愿望与热爱是一回事。只是愿望 通常指的是愿望之物尚未被拥有，而热爱则是指热爱之物已经被自己 拥有。同理，嫌恶所指的是对象尚不存在，而憎恶所指的则是对象已 然存在。

    有些欲望与嫌恶是与生俱来的，如对食物的欲望，以及排泄和排 除的欲望。后两种欲望更恰当地说是对体内某种事物的嫌恶。有些欲 望则是由于经验而导致的，如对某种具体事物的欲望，是由于本人或 其他人试图尝试该事物的效果而产生的。我们对自己完全不知道或相 信不会有的事物，除了想要尝试外，不会有更多的欲望。然而，人们 不但会对伤害过自己的事物产生嫌恶，而且对于那些不确定是否会伤 害自己的事物也会产生嫌恶。

    对某一事物既不能产生拥有的“愿望”，也不会产生“嫌恶”的 情感倾向，就叫做“轻视”。任何人的欲望对象，就他本人来说，都 可以是“善”；相应的，他憎恶或嫌恶的对象则可称为“恶”；而他 轻视的对象则称为“无价值”或“微不足道”。善、恶和微不足道等 词语的使用从来都和使用者相关，并且会因时、因地、因人而不同， 从来就没有一个共同的标准。

    拉丁文中有两个词与善与恶的词义比较接近，但又不完全相同， 那便是“美”与“丑”。前者指那些表面看来是“善”的事物，后者 则指那些表面显示为“恶”的事物。但在我们的语言中，没有相应的 词来表达这两种意义。关于美，对不同事物我们有漂亮、清秀、可爱 等等表达；至于丑，则根据具体情况用恶浊、鄙俗、恶心等等来表 达。这一切词语运用恰当时，都只是表示善或恶。所以，善有三种： 一种是暗示性的善，谓之美；一种是效果显示出来的善，谓之令人高 兴；第三种是方式、方法的善，谓之有效、有利。恶也有三种：一种 是暗示性的恶，谓之丑；一种是效果显示出来的恶，谓之令人不快； 第三种是方式、方法的恶，谓之无效、无益或有害。

    朝向或回避对象的欲望或嫌恶这种运动的表象或感觉，就是我们 所谓的愉快或不愉快心理。这种我们叫做欲望的运动，似乎强化、促 进了生命运动。因此，那些促进、强化生命运动的事物应被恰当地称 为令人愉快的事物。相反，那些阻碍或干扰生命运动的事物，则被称 为令人不快的事物，或者就叫做烦恼。

    由此可以说，愉快或高兴便是善的表现或感觉，不高兴或烦恼便 是恶的表现或感觉。所以，一切欲望和爱好都多少和高兴相关联，而 一切憎恨或嫌恶则多少伴随着一些不快和烦恼。有些愉快或高兴是基 于现实事物的感觉而产生的，可称为快感；有些愉快则基于对现实事 物的结果的预期，可称为美感。同样，有些不愉快源于对现实事物的 感觉，称为疼痛；另一些则源于对现实事物结果的预期，称为伤感。

    出于不同的考虑，我们把激情分别命名为喜、怒、哀、乐、欲等 等。接下来，我们要具体讨论一下这些激情。
    有信心去实现的欲望叫希望，反之则叫失望。害怕某事物伤害自 己而对其产生的嫌恶叫畏惧，反之则叫勇气。至于突然爆发的勇气， 就叫愤怒。常存希望叫自信，常存失望叫自卑。因强权暴行而使他人 受到巨大伤害，此时所引起的愤怒叫义愤；当这种伤害是有意为之 时，则会产生愤慨。希望他人好的欲望称为仁慈或善意；这种欲望如 果是普遍存在的，便称为善良的天性。
    对财富的欲望称为贪婪。虽然贪婪本身应加以谴责，但还是可以 容忍，这取决于追求财富的方法，但贪婪这个词却永远是一个贬义 词，因为追求财富的人，不会乐意别人和自己一样拥有对财富的支配 权。对职权或地位的欲望是野心。这一名词也由于上述同样的理由而 用于贬义。对那些达成目的没有太大帮助的事物的欲望，以及对既定 目的影响不大的事物的畏惧，都称为怯懦。
    对小利小弊的轻视称为豪迈；面对伤害和死亡所表现出来的豪迈 是勇敢；而在财富的使用上所表现出来的豪迈则是慷慨。卑微情况下 的怯懦有两种，根据其是否被人喜欢称做可怜或寒碜。
    在交往相处中表现出来的爱意，称为亲切；仅仅为了愉悦感官而 产生的对他人的爱，称为情欲；回味、回想过去的愉快从而产生的爱 称为乐趣；专爱一人而又想专受其爱，是谓爱情；专爱一人而不能专 受其爱所致的情感倾向，则是嫉妒。《亚当夏娃》丢勒在基督教故事 中，人类始祖亚当和夏娃在伊甸园里过着天真无邪、无忧无虑的生 活，在他们的世界中，无所谓霍布斯在这里提到的种种激情。直到夏 娃在蛇的引诱下偷尝了禁果，被上帝赶走。从此，在痛苦和磨难的生 活中，人类相互支持、相濡以沫。在一天天的相处中，他们之间产生 了一种自然的爱意，也开始了经受爱情、情欲等情感折磨的人生历 程。对事物成因及具体体现形式的欲望叫好奇。好奇是一种精神层面 的欲望，由它所产生的持久的快乐超过了短暂而强烈的肉体快感，因 而这种欲望和推理一样为人类所独有。
    在头脑中假想出，或根据传说假想出的对于无形力量的恐惧是宗 教；如果这种想象不是据于公众认可的传说则是迷信；而当假想中的 力量真如我们所想象的时，那便是真正的宗教。
    不理解原因或状况的畏惧是谓恐慌。因对新奇事物的理解而产生 的快乐称为欣羡，这也是人类特有的一种情绪。因想象自己的力量与 能力而产生的快乐是自豪。如果这种情绪的产生是以自己以往行为的 经验为基础，那就是自信；但如果是基于他人的奉承，或仅仅是为哄 自己高兴而空想，便是虚荣。虚荣这种情绪最容易在青年人身上产 生，而且，还会在英雄传奇助长下继续高涨。值得安慰的是，年龄以 及实际的工作会逐渐纠正这种情绪。
    突然爆发的自豪感是让人笑的激情。伟大的人物一般没有这种情 绪，因为他们的本分之一就是帮助别人，并且他们只把自己和最贤能 的人去做比较。突然爆发的沮丧则是引起哭的激情。笑和哭都是突发 的动作，习惯之后就全都消失了。
    发现能力上的某种缺陷而悲伤，是谓羞愧。对年轻人来说，羞愧 是热爱名誉的表现，这是值得称道的；对老年人来说，羞愧同样是热 爱名誉的表现，但是并不值得表扬，因为它来得太晚。
    蔑视名誉叫无耻，因缺乏力量而产生的悲伤称为沮丧，但为他人 的苦难而悲伤是谓怜悯；想象类似的苦难也可能降临在自己身上所引 起的感同身受的情绪是同情。所以，怜悯和同情是意义相通的一对语 词。
    无视他人的灾难就是残忍。没有个人目的而幸灾乐祸，这一情况 我认为是不可能存在的。
    为求在财富、荣誉或其他好的事物上超过对手而奋发图强，叫好 胜；但如果同时力图排挤或阻碍对方，则叫妒忌。
    对于同一件事情，如果在一个人心中，做与不做的各种好坏结果 连续交替出现，以致让人时而向往，时而嫌恶，时而希望能做，时而 又害怕尝试，那么直到该事情完成或被认为不可能的时候，在这一过 程中所产生的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的 斟酌。斟酌是指向未来的。在斟酌过程中，直接与是否付诸行动的决 定相连的最后欲望或嫌恶，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为， 而不是意愿的能力。

    在语言表达方面，对于激情和思想的表达形式有的相同，有的不 同。首先，所有激情都可以用陈述性的语言来表达，如“我爱”、 “我怕”、“我愿意”等。但有些激情却有自己独特的表达方式。斟 酌一般用虚拟语气来表达，这和推理的语言没有区别，只是推理通常 选用一般性语词，而斟酌绝大部分用特定语词。欲望与嫌恶的表达是 祈使句式。如“做这个”、“不许做那个”等。如果强令对方做或不 做某事，便是命令；如果不是强制性的，则是祈求或建议。虚荣、义 愤、怜悯和报复等所用的语言是祈望式的。求知欲的表达常用疑问 式，如“这是什么”、“什么时候”、“怎么做”、“为什么这样” 等等。除上述之外，我没有发现激情的其他表达方式。有人说，诅 咒、发誓、辱骂等也是有关激情的语言。不，那不是。那只不过是舌 头习惯的动作而已。

    以上所说的喜怒哀乐等语言形式是我们表达激情的方式。但是， 我们还应该想到，在有些时候，有些表达并非出于表达者的意愿。即 便出于自愿，激情又岂是语言所能穷尽的？因此，激情的最好的表达 便在于面部表情、肢体动作以及我们通过其他方式所知道的这个人内 心的情感意愿。

    在斟酌中，斟酌对象的好坏结果引起了人们的欲望与嫌恶。因为 斟酌对象的复杂使得想要获得“善于斟酌”的名声变得困难，因此， 那些最善于斟酌的人，往往能为别人提出最好的建议。

    一个人如能持续成功地获得自己向往的东西，就是人们所谓的福 气。因为生命本身就是一种运动，所以心灵的永久宁静是不存在的， 而且无私无畏的生命也如同没有感觉的生命一样是不存在的。

    人们用以表达事物的善的语言形式，叫赞美；用以表达威力与伟 大的语言形式，叫推崇；用以表达自己对他人有福的论断的语言形 式，古希腊人称为μαkαρισμos，这在我们自己的语言中还找不 到相对应的词。到此为止，我已经充分讨论了目前关于激情的问题。

    第七章 论讨论的终结或决断

    所有的讨论，由于受到求知欲的限制，无论最后有无结论，都会有一个终结。

    在探求真理过程中交替出现的观点，与在斟酌善恶时交替出现的 欲望是一样的。斟酌时最后的那个欲望称做意愿，而在探求真理过程 中所形成的最后的那个观点，我们称做“判断”、“决断”等。正如 在考察善恶问题时，我们把交替出现的欲望所形成的思维链条称为斟 酌一样，在判定真假问题时交替出现的观点所形成的思维链条，我们 叫它怀疑。

    要想获得对事物的绝对认识是不可能的，因为对事实的了解最初 依赖的是感觉，此后便依赖记忆，而感觉和记忆总是存在着局限性– 我们并不能感知记忆所有事物以及事物的所有细节。在前面的有关章 节中我曾经讲过，由事物之间的真实的因果联系所构成的一系列知 识，就是所谓的科学，但这种科学知识是有条件的。在对知识的讨论 中，我们可以肯定的是，如果此事物存在，则彼事物一定存在；或 者，如果此事物将会存在，则彼事物也将一定会存在。

    因此，在讨论中，当从定义出发，通过语词之间的联系形成一般 的论断、再由一般论断形成三段论法时，最后所得出的就称为结论。 这种由结论所表达的思维便是一般意义上的科学知识，或关于语词序 列的知识。如果讨论最初的基础不是定义，或者即便是定义却没有形 成三段论法时，那么该讨论最后形成的便仍旧只是意见。这种意见是 荒谬无意义的，让人无法理解。如果两个或更多的人知道了同一事 实，便称为互相意识到，也就是共同知道这一事实，那么他们彼此或 对第三方都是最好的见证人。如果他们中任何一个人违背良知做假见 证，或威胁别人做假见证，那么他们的行为就是将遭万世唾骂的恶 行，因为对良知的要求历来都是最受人关注的。后来人们把这个词用 于对自己隐私或隐秘思想的认识。于是，喜欢辞藻的人用文学的语言 说“良知是众目睽睽的见证人”。还有一些人偏爱自己貌似新奇实则 荒谬的观点，美其名曰“良知”，并顽固不化地加以坚持，尽管他们 清楚那仅仅是自己的个人想法而已。

    如果讨论不是从定义开始，那么就是从自己或另外一个人的某种 观点开始。对于这另外一个人，我们相信其认识真理的能力以及不行 欺诈的正直胸怀。此时，讨论所关涉到的更多是人而不是事，而这一 决断也就称为相信和信任。所谓信任是对于人而言的；而相信则同时 涉及人和以及人的言论的真实性。因此，“相信”一词之中便包含着 两种看法，一是对这人言论的看法，二是对这人品德的看法。信任、 信赖或相信某人，都是指认为某人诚实。但相信某人所说的话则仅仅 是对其言论是否真实的看法。需要加以说明的是，“我信”这种表达 方式，从来都只用在有关神的著作中。而在别的文本中，一般使用 “我相信他”、“我信任他”、“我信得过他”、“我信赖他”等表 示“我信”。

    宗教信条方面的“信”指的不是对某个人的信赖，而是对教义的 承认和相信。因此，当我们断定任何言论的真实性时，所根据的如果 不是事物本身或自然理性，而是说话者的权威及其影响，那么，我们 信赖的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他所说出的且被我们 认可的话。因此，当没有得到上帝的直接启示，而认为《圣经》上的 文字就是上帝的言论时，我们所信赖的便是教会，我们接受并默认的 是教会的说法。那些相信先知以上帝之名对自己说话的人，所接受的 便是先知的话，所尊敬的也是先知，至于这个先知是真是假并没有什 么影响。

    同理，历史上的其他情形也是如此：假定我全然不相信历史学家 有关亚历山大或恺撒的著述，那么亚历山大或恺撒泉下有知，也没有 理由认为我冒犯了他们。除了历史学家本人之外，其他任何人都没有 理由这样想。同样地，如果李维说上帝曾使牛开口说人话，而我们不 相信牛会说人话，那么，在这里我们怀疑的就不是上帝，而是李维。 因此，问题显然是：如果我们对任何事物的信任依据的仅仅是作者及 其著作的权威性，那么，就无论他们是否是上帝的信使，我们都只是 信任这些人而已。

    第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷

    通常意义上的美德，是指一种卓越出众的品质，它往往是通过比 较而获得的。而这里我们所说的智力的美德，是指被人们称道、珍视 并希望自身具有的心理能力，一般被称做智慧。它可分为两种，一种 是自然的，另一种是习得的。所谓自然的并不是指与生俱来的先天性 的东西，而是指不凭借方法、培养或教导，仅仅由习惯或经验得来的 智慧。感觉是与生俱来的，但感觉在人与人，以及人与动物之间差别 不大，所以不能看做一种德性。我们这里讲的自然的智慧，包含两个 要点：第一是思维敏捷，也就是脑子灵光，转得快，整个思维过程环 环相扣，接续迅速；第二是目标明确，也就是对准既定目标，保持方 向的稳定性。

    思维的敏捷与否，是由人对于同一事物的好恶不同而产生的。正 是由于这种好恶的不同，决定了人的思维必定沿着自己喜好的一面延 展下去，并持续产生对所好事物的看法。在这种思维过程中，人对自 己所思考的事物能观察到的不外乎以下几点：它们在哪方面相似，在 哪方面不相似，有何作用，以及怎样发生这种作用等。如果别人很难 发现这些相似之处，那么能发现的人就是一个有良好的智慧的人。在 这种情况下，良好的智慧就是良好的想象力。能看到别人很难看到的 事物之间的差异，也就是能够区分、识别、判断事物的特征，那么就 是一个有良好的判断力的人。拥有这种良好的判断力的德，可称做明 辨。想象如不辅以判断，不能誉之为德，而判断与明辨则无需借助于 想象，本身就可以称为德。

    良好的想象力除了需要对时间、地点与人物的明辨以外，还需要 经常把自己的思维应用于其既定目标中。做到了这一点，拥有这种美 德的人就能够使自己的表达因匠心独运、别出心裁而令人倾倒。但如 果这种良好的想象力不能用于既定的目标中，则会使沟通因思维的旁 逸斜出而无法进行。这种现象出现的原因有时是因少见而多怪，有时 是因分辨不清鸿毛之轻与泰山之重所致。

    对于好的诗歌，不论是史诗、讽刺诗，还是其他诗，想象和判断 都是不可缺少的，但尤以想象为重，因为诗歌是以丰富的想象悦人悦 己的。而对于优秀的史书，则必须以判断见长，因为史书的优点就在 于方法的恰当，事件的真实性，以及所选事件是否最宜于为人所知。 对于史书，想象的作用仅限于修饰文辞。

    在颂扬或贬斥的表达中，想象的作用更为突出。因为这种表达的 目的仅仅是通过高尚或卑鄙的手段进行褒贬，而非明辨是非，追求真 知。在这里，判断能做的只是提示一下什么行为可颂扬或可贬斥。而 在劝告或请求中，如果真诚对达到劝告或请求的目的最有用，则最需 要的是判断；如果伪饰最有用，那么最需要的就是想象。在论证、商 讨以及所有探求真理的严肃文字中，最需要的是判断。比喻、想象只 是起到帮助理解的辅助作用，而隐喻则完全不适用–论证等需要的是 有明确的边界的语言。

    在讨论中，如果一个人的判断力存在明显的缺陷，那么不论想象 如何丰富，这种讨论都可以叫没有智慧。相反，当讨论者具备良好的 判断力，则其想象不论如何平庸，都不能叫没有智慧。

    一个人在私下里，或高贵，或下流，或圣洁，或淫秽，或庄重， 或轻佻，什么都可以想，也什么都可以不想，无须自己感到羞愧，更 不必担心受到谴责。但要说或写出他自己的判断，则必然要受到时 间、地点以及表达对象的限制。比如，解剖学家或医生可以谈论或书 写他们对于污秽之事的判断，因为这是为了人类的福祉，而不是为了 取悦于某个人、某些人。但如果另一个不是这种职业的人，在同一事 物上不分时间、地点、条件地驰骋其愉悦的想象，其间的差别就在于 是否具备清楚的判断力。再如，一个人在心情闲适时与老朋友聊天， 不妨玩玩文字游戏，甚至还可以比赛一下谁的想象更奇特、更丰富。 但在布道时，在公开场合、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩 弄文字游戏就是愚蠢的，其间的区别也只在于有没有明晰的判断力。 因此，没有智慧并不是指没有想象力，而是指缺乏判断力。于是，我 们可以这样说，没有想象的判断是智慧，缺少判断的想象不是智慧。

    一个有思想的人，在思考过大量事物以后，如果观察出这些事物 怎样有助于实现他的某一具体计划，而其观察又属难能可贵时，那么 这个人的智慧就称为审慎。审慎依赖于大量的经验以及对类似事物及 其后果的记忆。每个健全的人的审慎能力相差无几。善于治家和善于 治国并不是两种不同程度的审慎，而是两种不同的事务。这就如同一 个普通农民对于自家事务的审慎程度更甚于一个枢密大臣对别家事务 的审慎程度。

    如果在审慎的同时，又加上不诚实的手段就是狡诈。这是一种邪 恶的智慧。在拉丁文中，狡诈写作versutia，直译是便宜手段，其实 就是为了躲避眼前的危险而使自己陷入更大的危险状况，这很像依靠 高利贷来还债，或者类似于饮鸩止渴。

    而所谓习得的智慧，是指通过一定的方法或教导而获得的智慧， 也就是推理。它所根据的是语言的正确运用，它所产生的是科学。这 一点，在第五和第六章中我已经说过了。

    人的智慧的不同是因为激情的差异而产生的，而激情的差异部分 源于体质不同，部分源于教养有别。最能引起智慧差异的激情主要是 程度不同的对权势、财富、知识和荣誉的欲望。这几种欲望可以归结 为对权势的欲望，因为财富、知识和荣誉等不过是权势的几种不同的 表现形式而已。

    一个人如果对以上种种没有太大热情，就不大会有很好的想象力 或判断力，因为一切心理运动的稳定性和敏捷性都是由欲望而产生。 没有欲望意味着死亡，没有激情意味着迟钝。对每一事物都无所用 心、漠然处之，便是精神涣散；而对任何一种事物的激情都比旁人来 得激烈和持久，便是所谓的疯狂。这种激情或者是极度虚荣，或者是 极度沮丧。我们把前者一般称为骄傲自负。

    愤怒通常由骄傲引起，其过分时称为大怒或狂怒。由恨而怒直至 狂怒，由爱生妒继而大怒都比较容易理解。一个人在智慧和外表等方 面如果自视过高，对那些在以上方面超过自己的人便会产生嫉妒，这 时也会引起狂怒。当自己坚信的真理遭遇质疑时，也会引起狂怒的激 情。这些激情的产生都和骄傲有关。

    沮丧容易引发恐惧的心理，也即通常意义上的抑郁的疯狂。其表 现方式不胜枚举，比如常去荒野和墓地等。总之，产生奇怪和反常行 为的一切激情都可以总称为疯狂。至于疯狂的种类，可以列出很多 种。而对于疯狂的原因，从古到今就说法不一，有些人认为它产生于 激情，另一些人则认为它是善恶不同的鬼怪附体所造成的。但在我看 来，疯狂不过是激情的过分表露而已。 有些人言谈中的语词滥用也可以被称为一种疯狂，在第五章中我 已经讲过这种状况。这种疯狂通常发生在经院哲学家身上。普通人很 少说没有实际意义的话，并因此被一些“卓越人物”认为是愚夫愚 妇。但为了证明那些滥用词语的人所使用的词语并没有相对应的事 物，任何人如果感到有必要的话，都不妨找一个经院哲学家来做个试 验，看他能不能把有关诸如三位一体、神性、基督的本质、体位转 化、自由意志等这类著作中的任何一章翻译成让我们能够理解的任何 一种现代语言。当他们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是 发了疯或者想使别人发疯吗？所以将这类荒谬言论列为一种疯狂并无 不当。

    关于智慧的美德以及与这种美德相反的缺陷，我们就讨论到这 里。

    “疯狂是激情的过分表露”，荷兰印象派画家凡·高的这幅自画 像就是这种观点的最好注解。关于这幅画说法有二：一是说在和朋友 高更的一场激烈争执后，凡·高无法抑制激动的心情，竟割下了自己 的耳朵；二是说凡·高为了表达对一名女子强烈的爱恋，就割下耳朵 送给了她。总之，不管哪种说法正确，凡·高的这一举动被人们视为 疯子的行径。这一切都无法否认一个事实，即凡·高表面的疯狂举动 是激情的一种过分表露。

    第九章 论知识的几种主题

    知识分两种，其一是关于事实的知识，其二是关于推理的知识。 前一种知识我们叫它感觉和记忆，是绝对性的知识。例如，当我们看 见某一事实正在发生时所获得的知识，或者是回想已完成的事实所获 得的知识就属于这一类。这也是法庭上对证人要求的那种知识。后一 种知识我们叫它科学，是非绝对性的条件性知识。例如，我们知道的 “如果一个图形是圆形，那么通过圆心所做的任何直线都会将其两等 分”这种类型的知识就属于后一类。

    把有关事实的知识记录下来就是历史，也分两种：其一是自然 史，即不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属、植 物、动物、区域之类事物的历史；其二是人文史，也就是国家中人们 的自觉行为的历史。

    将这些表示事物之间因果联系的科学知识记录下来所形成的书 籍，我们一般叫做哲学书籍。这种书籍，由于所论事物的不同而有许 多种，可按下表加以分类。

    第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格

    一般地讲，权势是指一个人获取某种好处的现有手段。这种手 段，或者是先天与生俱来的，或者是后天获得的。与生俱来的权势， 是指一个人先天具有优异的身体或心理能力，如与众不同的力气、仪 容、审慎、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等。后天获得的权势 则是指借助上述与生俱来的权势或运气所获取的权势，它们也是获取 诸如财富、名誉、朋友，以及好的运气等更多权势的手段和工具。在 这一方面，权势的性质就像名誉一样，越发展越卓著；或者像自由落 体之物的运动一样，越落越快。

    人类最大的权势莫过于集中起来的权势，也即大多数人根据自愿 的原则联合起来，把自身的权势交付到一个自然人或社会法人身上， 让他实施的那种权势。该自然人或社会法人可以根据自己的意志实施 这种集中起来的全体的权势，国家就是如此；也可以根据每一个人的 意志使用这些权势，如党派或不同党派的联盟。在这种意义上，拥有 佣人与拥有朋友都是一种权势，因为它们都可以成为一种联合起来的 力量，这种力量往往超过单个个人的力量。

    同样，财富与慷慨相结合，也是一种权势，因为这样可以获得朋 友和佣人。假如只有财富而没有慷慨那就不能产生权势了，因为在这 种情形下财富不仅不能保护其拥有者，反而会导致嫉妒、仇恨，从而 使拥有者成为被人敲诈掠夺的对象。此外，拥有权力带来的声誉，获 得举国人民的爱戴的声誉都是一种权势，因为它们会让远近需要保护 的人前来归附。同样地，凡是能给一个人带来众多倾慕者或畏惧者的 品质及其声誉都是权势，因为，依赖着这些东西，一个人可以获得许 多人的帮助和服务。

    已经握有一定权力的官员们，如果态度上比较谦恭、和蔼，容易 让人亲近，他的权势就会增加，因为友好、亲切是能够为他博得人们 的喜爱的。

    无论在和平还是战争时期，那些获得做事审慎评价的人也具有一 种权势，因为我们更愿意把管理自己的权利交给一个老成持重、办事 周全、深思熟虑的人。

    出身的高贵在一个没有平等意识的国家里也算是一种权势。而良 好的口才、令人赏心悦目的仪表和渊博的学识等，都是一种可以使自 己扩大影响，博得爱戴的权势。同样地，修筑城堡、制造兵器等和公 共事务有关的技艺则因有助于战争的防御和胜利，也是一种权势。

    人的价值就是他的价格，也就是使用他的力量、才能等权势时所 获得的酬金。明白了这一点，也就理解了为什么一个人的身价取决于 别人的需要与评价，而不取决于自己的判断。善于带兵的人在战时或 战争将要来临时身价最高，但在和平时期则不然。学识渊博、廉洁奉 公的法官在和平时期身价最高，但在战争时期亦不然。与其他事物一 样，决定一个人价格的不是卖方而是买方，因为一个人即便把自己的 身价抬得再高，没有人出价也是无济于事的。

    我们用尊重或轻视来表示对人的评价。对一个人评价高往往意味 着尊重，对一个人评价低则通常意味着轻视。

    一个人在公众中的价值，也就是国家赋予他的价值，我们一般称 为地位。这种国家赋予的价值要通过一定的公共职务等来确定，或者 是通过专为显示这种价值所赋予的称号或名义如将军、法官等来确 定。

    无论向他人寻求何种帮助都是对他人的一种尊重，这说明人们认 为他有帮助别人的力量。所帮助的事情愈困难，尊重就愈大。

    服从也是一种尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤 害自己，就不会服从他。因此，不服从就是轻视。

    向别人馈赠丰厚的礼物是尊重，因为这意味着要谋求他的保护， 并承认他的权势。向别人赠送小小的礼物是轻视，这说明自己所需要 的只是些小小的帮助而已。

    尽可能在一切场合宣扬别人的好处是尊重，阿谀逢迎也是尊重。 这都说明我们在寻求他人的保护或帮助。反之，无视别人的好处则是 轻视。

    在任何事情上对人退让意味着尊重，因为这就是承认对方的权势 超过自己；反之，越俎代庖则是轻视。

    喜爱或敬畏他人是尊重，因为爱或敬畏本身就是一种评价。

    颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为只有善、权势和福祉是 值得称道的。诟骂、嘲讽或怜悯则是轻视。

    和别人说话时满怀敬意、谦恭有礼是尊重，因为这是唯恐冒犯他 人的一种表示。反之，以粗鲁的态度与人说话，或在他人面前猥亵、 孟浪或放肆则是轻视。 相信、信赖他人是尊重，因为这说明自己重视他人的品德和权 势。相反，不相信和不信任则是轻视。

    倾听对方谈话是尊重，因为这说明我们认为对方有识见、口才或 很聪明。而在他人说话时打瞌睡、走开或随意讲话则是轻视。

    对别人做他自认为值得尊敬或法律与习惯视为值得尊敬的事是尊 重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。不这样做则 是轻视。

    赞同别人的意见是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和识见。 不赞同别人的意见则是轻视，是对其错误的谴责；如果不同意他的事 情很多，那就是谴责他的愚笨了。

    仿效别人是尊重，因为这是强烈的赞同。而仿效某人的仇敌，则 是轻视。

    尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这表示我们赞成他 的判断。而尊重他人的仇敌，则是对他人本人的轻视。

    征求别人的意见或请别人帮助自己解决困难是尊重，因为这说明 我们相信他的识见或其他权势。相反，在同样的情形下，如果别人想 要帮助我们，而我们加以拒绝，则是轻视。

    所有这些尊重的方式都是自然的，与国家的有无没有关联。但 是，如果在一个国家中，君主或其他什么人拥有至高无上的权威，能 够随自己的意愿把他或他们喜欢的任何事物树立为尊重的标尺，那 么，就会有一些不是出于自然的尊重方式。

    –国君用头衔、职位、任用或具体的行为等任何他认为是表示尊 敬的方式来对自己的臣民表示他所认为的尊重。这种尊重来源于国家 的人格，取决于君主的意志。因而它是尘世的，称为世俗尊荣。如官 爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和绸带蟒袍等都属于这一类。人 们认为具有这类东西的人深受皇恩，并因而尊重他们。这种皇恩就是 权势。

    一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是值得尊 重的。因此，受到许多人的尊敬、爱戴或敬畏的人便是值得尊重的， 这说明了他的权势。而很少人或没有人尊敬的人便是不值得尊重的。

    统治地位和胜利是令人尊重的，因为他们均以权势获得。反之， 迫不得已或出于恐惧而处于受奴役的状况则是不令人尊重的。

    好运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是上帝眷顾的象征； 不幸和失败则是不令人尊重的。财富是值得尊重的，因为它是权势； 贫穷则不值得尊重。慷慨、大度、希望、勇气、自信等都是值得尊重 的，因为它们产生于对权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信等则 是不值得尊重的。

    遇事果敢是值得尊重的，这是藐视困难和危险的表示。犹豫不决 则是不值得尊重的，这表明一个人的拈轻怕重，过于计较个人得失。 因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断 时，那种利害分量的差别是很小的。因此，如果他不能及时做出决 断，那只能是过分重视小事，我们把它叫做怯懦。

    一切出自或看似出自丰富的经验、学识、明辨或智慧的行为和言 辞都是值得尊重的，因为这些都是权势。而出自错误、无知或愚蠢的 行为或言辞则是不值得尊重的。

    沉着如果是因为内心对事物的深思熟虑，这是值得尊重的，因为 对事物有所用心是权势的象征。沉着如果是来自做作，那就是不值得 尊重的。因为前一种沉着就像是一只船满载有价值的商品所致的稳 重，而后一种沉着则像是一只船满载无用的破烂压舱所造成的稳重。

    由于财富、职位、壮举或其他杰出的善而引人关注、为人所知， 是令人尊重的，因为这是使他闻名的权势的表现。相反，默默无闻地 老死于户牖之下则是不令人尊重的。

    出自名门望族的人是令人尊重的，因为这种人更容易获得帮助， 结交朋友。相反，出身寒门则是不令人尊重的。

    为主持公道而使自己蒙受损失是令人尊重的，这是豪迈的象征， 而豪迈则是权势的一种。反之，狡诈、奸猾、有失公道则是无法令人 尊重的。

    计天下利，求万世名，是令人尊重的，因为这是获得这一切权势 的象征。反之，求一己之私利，求一己之虚名，则是不令人尊重的。

    行为伟大而艰巨，且这种行为成为巨大权势的象征时，就是令人 尊重的，至于该行为是否合乎正义并不足以改变这一点。原因是尊重 只在于对权势的推崇。在国家形成以前，人们并不以为海上或陆上的 打劫是不体面的，相反，那时人们认为这是一种正当的职业，并且不 仅古希腊人，所有其他民族都是这样认为的。这一点古代历史讲得很 明白。

    公、侯、伯、子、男等爵位封号都是令人尊重的，因为这代表了 国家意志。这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，或来源于古罗 马，或来源于法兰西，或来源于日耳曼。随着岁月的流逝，这些曾具 有实际管辖意义的尊荣的职位，现在大部分都变成了一个头衔，仅用 来区别一个国家中臣民地位的先后顺序。

    资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点或美德。当一 个人具备胜任某一事的能力时，我们说，他具备做这件事的资格。因 此，最有资格当将领、法官或者承担其他职务的人，是指这样一些 人，他们具备良好地执行这些职务所需要的品质。同样如此，最有资 格当富翁的人也具备最善用财富所需要的品质。缺乏这种品质中的任 何一点时，一个人仍然可以在其他方面获得类似的资格和价值。此 外，一个人虽然可以拥有获得财富、职位和被任用的资格，然而却无 权要求先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。因为应当就事先 假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。 这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。

    第十一章 论品行的差异

    我这里所说的品行，不是指如何漱口、如何剔牙等生活小节，而 是指人们在社群生活中和平共处、创造幸福生活所需要的品质。这里 所谓的幸福生活，也不是指对于已有的生活状态的满足，而是实现一 个又一个欲望的目标的过程。因为人类欲望的目的并不是一地一时的 享受，而是要永远享受，所以，人们所希望的便不仅仅是使眼前的生 活变得美满，而且还要长久地保持这种美满的生活状态。在这一点 上，我认为，所有人都是一样的。如果一定要说有什么不同，也仅仅 在于求得美满生活且长久保持这种生活的方式的不同。而该种方式上 的不同，则部分来源于人们激情的差异，部分来源于人们对欲望成因 的不同看法和认识。

    所以，我认为，对于前一章我所提到的各种权势的无休无止的欲望，乃是人类的一种共同的行为与情感倾向。这其中的原因在于，如 果他不去谋求更多的权力，他就不可能保持住现有的美好生活，并创 造未来的更美好的生活。因此，即便是国王们也需要或通过新的征服 来赢得声望，或希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以此种种来博 得人们的赞扬或逢迎。

    对财富、荣誉、统治权等的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战 争。特别是出于对好的名声的追求，使人们更加倾向于厚古而薄今。 厚古是因为古人不会与今人争抢赞誉，再怎么赞美古人都不会危害到 自己的现实利益。并且，对于古人的溢美，还可以使与自己竞争的今 人的荣耀相形见绌、黯然失色。

    追求安逸与肉欲之乐的欲望使人们愿意服从一个共同的权力，因 为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得 的保障。畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。反之，贫 困、倔强的人则对他们的现状不满。而那些热衷于兵权的人都倾向于 保持造成战争的原因，并借此继续制造纷乱，引发战争。因为战功的 荣誉，从征战杀戮以外的地方无法获得。而要挽回败局，东山再起， 除了挑起新的事端，也没有别的办法。

    爱知识以及艺术的欲望同样使人们倾向于服从一个共同的权力， 因为这种欲望包含对安逸生活的向往，因之也就更使人希望得到他人 的权力保护。

    喜欢被别人称赞的欲望，产生了称赞他人的行为。例如我们经常 称赞自己看重的人，而对于我们轻视的人，我们也往往不把他们的称 赞放在心上。希望辞世以后人们给予自己良好评价的欲望也有同样的 作用。尽管一个人死后对于尘世间给他的任何称赞都不会再有感觉， 但这种称赞对于他活着的子孙后代却并非全无意义。因此，一个人生 前在想到自己的子孙从后人对自己的良好评价中得到切实利益的时候，自然会产生一种快慰的感觉。

    一个人如果从和自己的身份、地位差不多的人那里得到一种此生 此世再也没有办法报偿的恩惠，那么在他的心中，就容易产生一种隐 恨。因为无法报偿的恩惠是一种永久的羁绊，他会总是感到欠人家 的。但是，如果这种恩惠来自比自己地位高的人那里，那么在他的心 中，就会产生一种对施恩者的真诚的敬意。而当从和自己的身份、地 位差不多的人那里得到的恩惠是可以报偿的，那么在他的心中，也会 产生一种真诚的敬意。因为受惠者会认为，这是一种相互的帮助和服 务。往往他在回报施惠者的时候，还要多付出一些，从而在他们之间 形成了一种高贵且有益的竞争。

    如果一个人对别人造成的伤害超过了自己能够或者愿意补偿的限 度，这个时候，会使得害人者憎恨受害者。因为在这种情况下，摆在 害人者面前的只有两种选择，一种是遭遇受害者报复，一种是请求受 害者原谅。然而遭遇报复是令人厌恶的，请求别人原谅是难为情的， 这两者都会让人产生恨意。

    因为害怕遭受压迫和奴役，所以那些处于这种威胁下的人往往先 下手为强，或者干脆结成团伙以壮声势。这是一个人要保全自己的生 命和自由的必须的方法。

    在动乱中，更容易获得胜利的是那些对自己的聪明才智不太自信 的人，而非那些对自己的聪明才智很自信的人。因为前者不自信，所 以喜欢商量计议。而后者则由于过于自信往往怕上圈套而急急忙忙动 手。

    那些喜欢把自己想象成英俊豪侠，而实际上胸无点墨的人，平日 里滔滔不绝，貌似雄才大略，但真的到了危险或困难时刻，需要他一 显身手之时，我们所能看到的，就只有他的无能的全然暴露。这种人 对自己的能力其实并没有清醒的认识，也因此，他们往往行事鲁莽。 而一旦遭遇危难，却又贪生怕死，临阵脱逃。因为对于他们来说，生 命自然比名誉更重要–名誉可以找一个借口来挽回，生命则是任何办 法都无以挽救的。

    在政治事务方面对自己有充分自信的人是会有野心的，因为如果 不在议会或行政方面出任公职，那么，他们所具有的智慧的荣誉就不会充分地表现出来。同样，善于言辞的人也容易有野心，原因在于滔滔不绝的口才在他们自己和别人看来也是智慧。

    怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。

    节俭在穷人是一种美德，但当需要许多人的力量来一起完成某一 项任务时，节俭就是不合适的。因为众人的努力需要用报酬来哺育， 众人的创造力也需要用报酬来刺激。而在这一方面节俭就不是美德， 而是恶行。

    人们喜欢那些有口才而又善于逢迎的人。因为这种人给人一种聪 明而又仁爱的感觉。如果再加上善于打仗的名声，就会使人们乐于去 归附和服从具有这些品质的人，因为前二者保证了人们不必担心会被 他伤害，而后者则保证了人们不必担心会遭遇他人的伤害。

    当一个人不具备一定的科学知识，也就是对事物之间的因果关系 不明了时，他就会因缺乏主见而不得不听从别人的意见，尤其是听从 那些没有理由欺骗自己的人的意见。当一个人不能正确地理解一些词 语的意义时，他就会不仅容易相信真理，也会轻易相信错误，甚至对 自己所信赖的人的无稽之谈也会深信不疑。

    人们也会因为自身激情的差异而给同一事物赋予不同的名称，比 如，认可某个人的观点时，就将他的观点称为观点；而不认可某个人 的观点时，则把他的观点称为异端邪说。其实异端邪说也就是个人意 见，只是这一名称的贬损色彩更大而已。

    不知道权利、公平、法律与正义的由来和成因的人，往往把习惯 和先例列为自己行为的准则。在他们的观念中，凡是习俗所惩罚的事 就是非正义的，而只要有证据表明习俗不惩罚的或习俗鼓励、赞成的 就认为是正义的。这正像未成年的孩子一样，除了从父母师长那里接 受来的训诫以外便没有其他的分辨是非的标准。所不同的只是儿童会 坚守从父母那里得来的标准，而成人则不然。成人会忽而讲习俗、忽 而讲理性，而是讲习俗还是讲理性，则完全取决于自己的需要。当自 己的利益需要时，他们会放弃习俗，而一遇到理性对自己不利时，他 们又反对理性。这就是为什么人世间的是是非非总是说不清楚，并经 常见诸笔墨、诉诸刀枪的原因。与此形成鲜明对比的是人们从来没有 为关于线与形的几何学说文争武斗过。这其中的原因倒也简单，那就是，几何学对人们的野心、欲望和利益并没有任何妨碍。

    我丝毫不怀疑如果“三角形的内角和等于一百八十度”这一几何 公理与具有统治权的一些人的利益相冲突的话，那么即便这一说法没 有遭受争议，而面临威胁的人只要情况许可，也一定会烧掉所有的几 何学书籍。

    人们在思考事物的成因时，往往因为不知道其深层原因而把一切 结果都归之于直接原因和工具原因（事物产生的手段），因为他们所 能认识到的原因就是这些。于是在所有的地方，当人们不堪捐税之苦 时，便会向收取捐税的公务人员泄愤，并站到反政府的人一边。这样 一来，当他们向当局申诉正当理由的路径被堵死以后，他们便会由于 害怕惩罚或愧于接受宽恕而和反对政府的人一起向最高当局发难。

    对事物的自然原因的无知，容易使人轻信，以致许多时候对不可 能的事情也相信，因为这种人看不到事物之中的不可能性的存在。再 者，由于人们喜欢在公众场合让人倾听自己，于是轻信又会助长谎言 的产生。所以，尽管无知本身不算什么，但它却能使人轻信谎言而又 加以传播，甚至使人编造出谎言来。人们对未来的关切使人探求事物 的原因，因为关于原因的知识可以使人更好地以最有利的方式对现在 进行筹划安排。

    好奇心或对于事物成因的追索促使人们从考虑结果进而去探究原 因，接着再去探究这原因的原因，一直到最后就必然会得出一个某一 原因的前面再没有其他原因存在的原因，即永恒因（第一因），也就 是人们所谓的上帝。因此，要深入探究事物的成因，就一定会让人相 信一定有一个永恒的上帝存在，虽然他们谁都不知道上帝的样子。正 像一个天生的盲人，听到人家谈论烤火可以取暖，而他自己也被领去 烤火取暖时很容易认识并确信有某种东西就是人们所谓的火，这种火 正是他所感受到的热的原因，但他却始终不会想象出火的形态，而 且，他的心中也不可能具有看见过火的人对火的那种观念。同样的道 理，人们根据这个世界上可以看见的事物以及其令人惊奇、羡慕的秩 序，完全可以想象到一定有一个原因存在，即人们所谓的上帝。然而 他心中对于上帝却没有任何观念或映象。

    还有一些人很少或根本不会在探究事物的自然成因方面下工夫， 于是在他们的心目中便没有上帝的观念。但是，他们也真的不知道究 竟是一种什么力量可以那么深刻地影响他们的生活，带给他们或好或 坏的运气，由这种无知状态所产生的畏惧使他们想象出有若干种不可 见的力量存在，他们敬畏自己想象出来的这些东西，在遇到危难的时 候祈求它们，在称心遂意的时候感谢它们。人们给自己幻想出来的这 些东西取了个名字，叫神。因为人们的关于它们的想象千差万别，于 是也就有了无数种不同的神。这种对不可见的事物的畏惧便是宗教的 自然种子。

    很多人都看到了这种宗教的种子，其中有些人便把它加以培植和 修饰，使之成为法律，并且在解释事物的自然成因时，有意加上自己 的理由，他们认为这是掌控他人并且能最大限度地发挥自己权力的最 好方式。

    第十二章 论宗教

    在世界所有的生物群落里，只有人类才有宗教。这和人类的以下 特性有关：第一是人类有追根问底的本性，凡事要问个究竟。第二是 人类发现事物之间有一种因果联系，而且当他不确定事物的真实原因 时，会假想出一些原因。

    人类的这种特性会使人产生一种焦虑的情绪。因为人们既然相信 以往所出现的和未来将要出现的一切事物都有它产生、发展的原因， 那么，为了避免将要到来的祸端和得到自己所期望的幸福，人们就不 可能不对未来时常感到担心，被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所侵 扰。这种对于未来的频繁出现的恐惧，和人类的无知密切相关，并始 终伴随着人类。正是在这种意义上，往日的一些诗人说，神起源于人 类的恐惧。这一说法，对于解释众神的产生是正确的，因为人类在过 去的确面临着多种恐惧。但同时，用它解释唯一的上帝的产生则是不 正确的。因为上帝产生于我们不间断地追溯万事万物产生的原因时所 发现的那个第一原因。

    对于这些想象出来的神明，人们最初并不知道它们是虚幻的，于 是便称之为鬼神，并认为它们是精灵，是一种虚无缥缈的存在。它们 的形状和人相似，只是可以随意显形，来去无踪。

    虽然人们可以把鬼神、精灵等意义互相矛盾的语词摆在一起，但 却无论如何也想象不出在自然界与它们相对应的东西。因此，那些根 据冥想而认为有一个无限、全能和永恒的上帝存在的人便只好承认， 上帝这个存在超出了自己的理解水平，是不可思议的，他们不愿用无 形的精灵来说明他的性质。至于众神及上帝的力量是怎样发生作用 的，人们最初只能通过观察和记忆，知道有一次或者几次，是什么事 件引发了什么结果，而完全看不到事件之间的因果关系。因此，他们 便根据以往发生过的类似事件预期未来会出现类似的事物，并以迷信 的方式胡乱联系。而对这些不可见力量的致敬方式，与对人表示尊敬 的方式一样，不过是诸如祭献、祈求、感恩、献身、祷祝等等。至于 这些不可见的力量怎样把未来的祸福成败昭示于人，人们自然是无从 捉摸，而只能是鉴往知来。并在这一过程中，以偶然发生的事情作为 以后类似事物出现的征兆。以上所有的这些方面，便是形成宗教的种 子。

    有两种人对这些宗教的种子进行了培育。一种是根据自己的独 创，另一种则是根据上帝的命令与上帝的指示。但这两种人这样做的 目的，都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合 群。所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲的是臣民对君王应 尽的部分义务。后一种宗教则是神的政治，包含着臣服为天国子民的 人所应守的戒律。一切异教的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯 拉罕、摩西和基督则属于后一类。

    在前一类宗教中，只要是有名称的事物都有一个相应的神，如天 神、狗神、蛇神、花神，如山神、海神、河神、家神，如昼神、夜 神、爱神、死神，如艺术之神、邪恶之神等等。人们不仅创造了这众 多的神灵，还筑造庙宇供奉它们，以祈求获得自己所希望的幸福或免 除自己所希望的灾祸。至于供奉的方式，除了祭献、祈祷等，这些非 基督教的创立者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使一般的民众相信 这些偶像所代表的神就在其中，并因此对神灵更加敬畏。此外，他们 还赋予众神诸如感觉、语言、性、欲求、生育、愤怒、报复等人和动 物的官能与激情，以及由此而产生的欺诈、盗窃、通奸等种种罪恶的 和不名誉的行为。

    最后，在对于未来的预测中，这些异教的创立者或根据自己的经 验，或根据其自称所受的神的启示，再加上许多迷信的占卜，有时让 人们相信自己的命运应当从一些著名的神谕和僧侣们模棱两可的答复 里去寻找；有时叫人们到著名的预言家的书中去寻找；有时则叫人们 到那些据说有神灵附体的疯子们的无意义的话语中去寻找。另一些时 候，他们或根据天象作出预言，称为占星术；或根据鸟类无意识的飞 翔或啄食作出预言，称为灵雀验证术；或根据一个人的面貌特征、手 纹特征作出预言，称为相面术、手相术等等，不胜枚举。人们对自己 信任的人所做的事情是很容易相信的，因此这些异教的创立者便可以 巧妙地通过温和的手段，并利用人们的无知和恐惧心理，获得更多的 善男信女。

    因此，那些专以使人民顺从，以及安宁为目的的外邦开国君主与 立法者们都特别注意：首先要使人民相信他们提出的宗教信条乃是来 自神的启示；或者使人相信他们自己不是凡人，以使他们的法律更容 易让人们接受。比如，秘鲁的开国君主就自称他和皇后是太阳的子 女，而穆罕默德创教时则自称可以和化身为鸽子的圣灵交往。其次， 他们还要努力使人们相信，律法所禁止的事情也是神灵所不悦的事 情。最后，他们还规定仪式、祈祷、祭祀、牺牲与节日，使人们相信 只要按时、按规定供奉这些神灵，就可以平息它们的怒气，而不至于 降祸给人间。通过这类制度，他们使得一般平民在遭受不幸时不是归 咎于公共管理的不善，而是归咎于自己对神的不敬、自己行为的不检 点等。因此，这类制度下的民众只要吃饱了肚子，就不会造反。也因 此，举凡这类制度下的征服者，对被征服者的任何宗教都采取宽容态 度，除非那种宗教中有某种成分与世俗政府不能相容。从这里我们就 可以看出，异教的宗教理念是怎样成为政府政策的一部分了。

    不同的是，基督教的上帝则建立了一个特殊的王国。在这一王国 中，他为人与神之间的行为，也为人与人相互之间的行为制定了法 则。因此，在这里，世俗的政策法规都成为了宗教的一部分，世俗和 宗教统治的区别便不复存在。诚然，上帝是全世界之王，但他也可以 是某一个国家之王，这一点正如同指挥全军和指挥自己麾下的一个 连、一个团一样并不矛盾。上帝成为全世界之王是缘于权力的作用， 但成为选民之王则是由契约而来。

    从宗教的传播上看，所有的宗教最初都是建立在一群人对某一个 人的信仰的基础之上的。这一群人不但相信这一个人是不辞劳苦地为 他们谋幸福的智者，而且也相信他是秉承上帝的旨意以超自然的方式 宣布神旨的智者、圣者。相反，当掌管宗教的人不再被人们尊为智 者、圣者的时候，他们所要维护的宗教便必然会遭到质疑。这时，如 果宗教不使用世俗的武力相威慑，便一定会遭遇人们的反对和摒弃。

    那些创立宗教或是在已有的宗教上再增添新的东西的人，如果他 们本身的言行自相矛盾，那么就会失去智者的声誉；如果他们要求别 人相信的事自己倒不相信，那么就会失去诚实的声誉；如果他们暴露 了自己自私的目标，那么就会失去仁爱的声誉。

    最后，我们知道，只有奇迹、真实的预言或异乎寻常的福祉，才 可以使人们相信神的存在。因此，要想使人们发自内心地认可某事 物，便需要昭示给他们超自然的迹象。

    上述这些削弱信仰的原因，在下述事例中可以看出来。圣经中 说，摩西原先曾凭借奇迹和自己逢凶化吉的能力成功地引导以色列人 逃出埃及这一事实向人们证明了自己所负的天命，但当他离开四十天 后，他的这些子民们就背叛了摩西给予他们的对真神的信仰，转而立 金牛犊为神，堕落到埃及人的偶像崇拜中去了。

    此外，当摩西、亚伦以及曾在以色列领略过上帝伟大事业的那一 代人死去以后，便有另外一代人兴起。后起的这代人没有见过上帝的 神迹，所以，树倒猢狲散，他们也就没有了信仰。圣经中也曾说到， 撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后，收受贿赂，以公肥 私。于是以色列人民便不再要上帝做他们的国王，而是要求撒母耳为 他们选一个国王来治理他们，就像其他国家。

    据《圣经》记载，上帝的十二使徒之一摩西，带领以色列人民逃 出埃及，渡过红海，到达西奈，在西奈山上，上帝亲授摩西“十 诫”， 并命令其颁布施行。此图即摩西带领以色列人渡红海的场景， 图中的人们随着摩西左手所指的方向行进。然而不久，正如同耶稣被 弟子犹大出卖一样，这些曾经追随摩西的人就背叛了摩西给予他们的 训诫。家一样。这说明，上帝如果不公道，也就没有了对上帝的信 仰。

    当基督教传入古罗马帝国时，原先各地假借神的名义所作的预言 完全没有成为现实，但基督徒的人数则通过使徒和福音书传布者的布 道，在每一个地方每一天都有令人惊异的增长。之所以会这样，其主 要的原因并不在于基督教的传教者的布道，而在于当时异教僧侣的贪 婪腐败、作奸犯科引起了人们普遍的厌恶和憎恨。今天，古罗马天主 教会的宗教在英国和基督教世界的许多地方之所以被废除，部分也出 于这样的原因，他们的教士道德败坏，使人民动摇了对古罗马天主教 会的信仰。还有一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和 别的学说引入了宗教，从而使宗教教义显露出了许许多多的矛盾和荒 谬之处，这些教士们也因此在人们中间得到了无知和骗子的恶名，并 使得人民或因违抗国王的意志背离他们，或因得到国王的同意背离他 们。法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则是后一种情形。

    最后，在古罗马天主教会宣布的为实现救赎所必备的事物之中， 有许多显然仅仅是为了教皇和教徒们的利益而设的。比如：古罗马教 会要人相信，如果国王不由主教加冕，那么他的权力就不是来自基 督；如果国王是一个教士，那么他就不能结婚；王子是不是合法婚姻 所生要由古罗马教廷裁断；如果古罗马教廷判定国王为异教徒，其臣 民就可以解除对他效忠的义务；教皇可以任意罢免国王，并将其王国 交给一个臣民；而如果传教士和修教士涉及刑事案件，则不论在哪一 国家都不受该国国王的裁判等。在古罗马教会企图让人们相信这些教 义的时候，没有人看不出它们到底是为了哪些人的利益，也没有人看 不出向教会缴纳的私人弥撒费、现世炼狱费等究竟是入了哪些人的腰 包。而所有这些都足以窒息最富于生命力的宗教信仰。所以我把世间 一切宗教的衰替兴废都归之于一个原因，那就是人们对教士们的嫌 恶。不仅天主教是如此，即便在那些最主张宗教改革的教会中也是这 样。

     第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况

    人在身体和智力方面的能力没有太大的差别，以至于我们不难发 现，即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑 力加起来，也不会使人与人之间的差别大到这样的程度，即一个人可 以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能。因为就体力而论，即 使是最弱小的人，也可以运用密谋或与其他处在同一种危险状况中的 人联合起来的方式，干掉最强壮的人。而就智力而言，我至今还未发 现人们之间的智力差异大过体力差异的案例。这听起来似乎不好理 解。但据我观察，在现实生活中没有几个人觉得自己比别人笨，甚 至，几乎所有人都认为自己比一般人聪明。这也许是因为人们看自己 的智慧时是从近旁看的，所以看得清楚；而看他人的智慧时则是从远 处看的，所以看得模糊，甚至看不到。

    既然人们的能力是差不多的，于是自然也就产生了希望结果平等 的愿望。因此，如果任何两个人想取得同一样东西而又不能共同享用 时，彼此就会相互仇视，并力图消灭或征服对方。这时，就会出现这 样一种情形：如果一个侵犯者面对的仅仅是一个孤立的个人，那么他 侵犯起这一个孤立的人来就不会有太大的顾忌；如果一个侵犯者面对 的是一个拥有强有力的地位、持有相当多的资源的人，那么侵犯者就 可能会联合其他人来剥夺这个人的劳动成果、生命抑或自由。诚然， 侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。于是，这种状态下的人 们总是互相疑惧，人人自危。因而，在这种状态下保全自己的最有效 的方法就是用武力或权谋来掌控自己所能掌控的一切人，并直到没有 危害自己的足够力量的存在为止。也有一些人所追求的远远超出了自 己的安全需要，他们喜欢沉醉于征服本身所带来的权力快感之中，而 那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，也因此不能 长期地单纯只靠防卫而生存下去，于是，统治权的扩张便成了人们自 我保全的必要条件。

    在没有一个能够产生使所有人都敬畏的权力的地方，人们共处时 不会有快乐而只会有忧伤存在。因为这种状况下的每一个人，都希望 其他人对自己的评价至少和自己对自己的评价相同。当他人对自己的 评价高于自己对自己的评价时，一般不会有问题，但一旦别人对自己 的评价低于自己的预期时，他就会心怀不满，并会加害于人。于是， 在没有共同权力使大家平安相处的地方，最终的结果一定是彼此互相 摧残。

    我们发现，在人类的天性中有三种造成冲突的基本原因：第一是 竞争，乃是为了利益；第二是猜疑，乃是为了安全；第三是荣誉，乃 是为了名誉。为了利益，人们使用暴力去奴役他人；而全部的猜疑都 是为了保全这些既得的利益；至于为了荣誉的争斗，则是由于他们认 为受到了轻视或冒犯。

    于是，我们看到，在没有一个共同权力使大家敬畏的时代，人们 便处在每一个人对每一个人的战争状态之中（所谓战争状态，并不一 定是指实际战斗的状态，它还包括战争倾向）。在这一状态下，将不 会有工业、农业、商业、运输业、建筑业等的存在，也不会有地理、 历史、艺术和文字、文学等的发生，当然也就无法形成人类社会。而 最糟糕的是，这种状态下的人们将不断处于暴力死亡的恐惧和威胁 中，人们的生活将因此而孤独、贫困、猥琐、残忍、短寿，充满了不 安全。

    人性真的会使我们互相分裂、侵犯和摧毁吗？我们不妨设想，有 这种疑问的人处于上述的战争状态下会有怎样的行为。当外出旅行 时，他会不会带上武器并设法结伴而行？这时，他怎样看待他的同 伴？晚上就寝时，他会不会要把门闩上？这时，他又怎样看待他的同 胞？甚至就在自己家里，是不是也要把箱子锁上？而这时，他又怎样 看待自己的家人？他在这些地方用行动攻击人类的程度和我用文字攻 击的程度并无不同。但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲 望和激情并没有罪。同样地，在不通晓法律以前，从这些激情中产生 的行为同样无罪。

    也许有人怀疑历史上人与人之间的这种战争状态是否真实地存在 过，我也相信整个世界绝不可能普遍出现这种状况。但在今天，有许 多地方的人们却正陷身于这种状态之中，这乃是不争的事实：美洲有 许多地方的野蛮民族除了家族的统治之外并没有任何意义上的政府， 家族之间的协调完全取决于自然欲望，他们正生活在我前面所说的那 种野蛮状态中。无论如何，我们这些经历过内战的人，从内战前后的 活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人敬畏的地方，战争状 态会是什么样子？具体到个人来说，虽然人人相互为战的状态在任何 时代都从没有真正存在过，但在所有的时代中，国王和最高主权者却 始终是互相猜忌并保持着战争的态势的。比如在边境上构筑碉堡、派 设军队，再比如委派间谍到邻国刺探、收集情报等等。但是，这种战 争的状态保卫了他们的臣民的产业，也避免了与特定个人的自由相伴 而产生的个人与个人之间的战争状态的悲惨结果。

    对个人与个人之间的战争来讲，它所产生的另外一个结果，便是 没有是非、公正等价值观念，没有财产、治权、领地以及“你的”和 “我的”的区分。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地 方也就无所谓公正与不公正。你也许不同意暴力与欺诈在战争中乃是 两种最主要的美德这一说法；但你一定应该知道，公正与背义是群居 的人的品质，而不属于独处者。

    以上我所描述的就是单纯的天性使人实际所处的恶劣状况。

    要超越这种状况，一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们 的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活必需 之物的欲望，以及通过自己的勤奋使这一切梦想成真的希望。于是理 性便给出可以使多数人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在 其他场合下也称为自然法。关于这一话题，我将在随后的两章中详细 加以讨论。

     第十四章 论第一与第二自然律以及契约法

    自然法，又称自然权利。它是指每个人都有按照自己的意愿，并 使用自己的力量保全自己生命的自由，也即每个人都可以根据自己的 判断和理性做任何事情。它是人类的理性所发现的一般法则。

    如果我们承认，在自然状态中，人为了保全自己的生命可以利用 凡是他所能利用的一切，那么，我们就应该想到，生活在自然状态中 的人终其一生，都将生活在没有安全保障的恐惧之中。这种生活是悲 惨的。因为没有什么事情是被禁止的，所以任何事情都可以任意而 为。换句话说，因为没有法律限制一个人的行为，所以，一个人可以 做他愿意做的任何事。而这，必然导致冲突的发生。

    为了避免这种状况的发生，我们可以推导出以下的一般法则：每 一个人只要有获得和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平 时，他就可以寻求包括战争在内的一切有利条件和力量来保全自己。 这条法则的前半句包含着第一自然律–寻求、保持和平，可以简单地 理解为自我保存权；后半句则是对自然权利的概括–利用一切可能的 办法来保全自己，可以简单地理解为自我防卫权。

    从寻求、保持和平的自我保存权这一第一自然律可以引申出以下 的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与 自卫的目的，在必要情况下会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在 对他人的自由权方面，则满足于允许他人享有如同对自己所具有的自 由一样的对别人的自由权利。因为只要每个人都保有他自己想做任何 事情的权利，那么所有的人就将永远处在战争状态之中。但是如果别 人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己 的权利，因为那样做了就等于自取灭亡，而不是寻求和平。这就是福 音书上那条戒律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”， 也就是“己所不欲，勿施于人”。

    一个人放弃或让出自己对任何事物的权利时，并不是给予其他人 他原本没有的权利，而只不过是退让开来，让这人不受他的限制享受 其原有的权利而已。所以一人丧失权利使另一人得到的效果只不过是 相应地减少了这人运用自己原有权利的限制而已。 权利的出让有两种方式，一种是单纯的放弃，一种是转让给其他 的人。

    当出让权利的人并不关心谁是这种权利的受让者时，就是权利的 放弃；而当他要把权利明确地赋予某一个或某一些人时，则是权利的 转让。一个人在放弃或转让出他的权利之后，就不能够再妨碍受让者 享有该项权利，这是他的责任。如果他妨碍权利的受让者享有该项权 利，那么，鉴于他已经放弃或转让的事实，这种妨碍便成为一种不公 正或损害。单纯的放弃或转让权利的方式，就是这一权利人通过某种 自愿且充分的言行，对受让者宣布或表明自己已经放弃或转让了该项 权利。这种表示有时是言词，有时是行为，而最常见的情形则是既有 言词又有行为。约束人们并让其担负义务的契约也是如此。这种契约 之所以有约束力，仅仅是由于担心背信毁约后所带来的不利于自己的 不良后果。

    一个人转让或放弃他的权利的目的，无非是希望权利的接受者可 以将另外一些权利回让给他，或者希望由此得到某种别的好处。也就 是说，转让或者放弃某种权利一定是为了自己的利益。理解了这一 点，我们就应该清楚，他人的一些权利不论凭什么言词或其他表示都 不能认为人家已经放弃或转让。

    这些不能放弃或转让的权利主要包括：第一，一个人不能放弃抵 抗他人以保全自己的生命的权利。第二，因为人们看不出忍受伤害、 枷锁或监禁究竟对自己有什么利益，所以人们有抵抗这种伤害、枷锁 或监禁的权利。并且，我们也知道，当一个人面临上述暴力的侵犯时 他不能够预先判断施暴者是不是要置自己于死地。第三，像这样放弃 或转让权利的动机与目的，无非是保全自己的生命并保障自己拥有不 对生命感觉厌倦的手段。因此，如果一个人的言词或其他行为似乎表 示这个人要放弃上述动机与目的，而实际上并非如此的话，那就不能 认为那是他的真实的想法，而只能认为他对别人怎样理解他的这种言 词或行为是茫然无知的。

    放弃或者转让权利，以约定的形式表示出来，就是人们所谓的契 约。或者简单地讲，契约就是权利的相互转移。

    交付转让事物权利与交付转让事物是两回事，两者可以同时进 行，也可以分开进行，前者如现金交易、易货交易或土地交易。

    另外，契约的一方当事人可以先行交付货物，让另一方在以后的 某一时间内履行合同义务，此契约对于他就是正式契约或法定契约。 双方当事人可以订立契约约定以后履行，将来的实际履行就是遵守契 约，不履行就是违约。

    当转让权利一方不是为了换取对方的权利，而是为了获得友谊、 服务，或者是为了获得乐善好施或宽宏大量的名声、为了表达恻隐之 心、为了死后在天堂得到报偿，这便不是契约，而是赠与、无偿赠与 或者是恩惠。

    契约的意思有时是明示的，有时是暗示的。明示的契约一般使用 给予、同意等表示承诺的词，而暗示的契约有时是对词语的推测，有 时是默示的结果，有时是作为或不作为的结果。暗示的契约在任何情 况下都是为了充分说明契约当事人的真实意图。

    如果一个词仅表示将来订立契约，那么这个词就不能充分表示无 偿赠与的意思，也不具有约束力，因为将来订立契约，就是在将来才 做出是否给予的表示，所以对现在没有影响。 契约中的意思可以用现在时、过去时、将来时表示。因为所有交 易都是相互的，所以一方之所以做出承诺，是因为他已经取得了承诺 的对价，这种承诺应该被理解为打算转让权利。除非他的承诺可以理 解为对方先履行义务，否则对方不会先履行合同义务。就是因为在买 卖或其他合同行为中，承诺相当于契约，所以承诺也具有约束力。

    先履行义务的一方，有权利得到相对方履行合同义务而交付的标 的。悬赏广告中的赢者与取得抛撒的钱币的人，虽然是接受无偿赠 与，但他们也有权取得这些货币的所有权，这是他们应得的。这是因 为悬赏与抛撒钱币的行为在作出时，奖金与钱币的所有权已经转让 了，只是接受方在后来的竞争中才确定下来。权利通过契约转让，与 通过无偿赠与转让的不同之处在于：契约转让在于双方的权利交换， 无偿赠与在于一方取得相对方的善意。一方得到权利在契约转让中在 于相对方应该放弃他的权利，在赠与中则不在此，而在于相对方放弃 的权利应该归属于我而不是其他人。经院学者认为，上帝让那些遵守 他的戒律的人进入天堂，不是因为这些人自身的正义或任何别的力量 的要求，而是上帝的恩泽给予了这些人这样的权利。对于这种说法， 我不作评价，但仅在此说明一点：当赠与的相对人不确定时，通过竞 争获胜的人应该得到赠与物并有权要求该赠与物为其应得物。

    如果契约订立之后不立即履行，那么在单纯的自然状态下（即人 人相互作战的状态下），任何一方当事人产生合理的怀疑，就有可能 导致契约无效。但是如果在双方当事人之上有一个共同的力量来督促 各方履行，那么契约就不会无效。在没有强制力的恐吓时，承诺的力 量不足以约束人的野心、贪婪、愤怒和其他激情，所以先履行义务的 一方当事人并不能确定相对方以后是否会履行义务。但是在文明国家 中，由于建立了一套共同的权力来约束人，所以人们就不再担心他人 违约了。而导致契约无效的事物一定是契约订立以后出现的，因为如 果一件事情不妨碍订立契约，就不会阻碍契约的履行。

    转让权利就是转让其本人行使权利的方法，例如转让土地就应该 理解为土地上的牧草及其他植物一同转让，转让主权就是让他人来征 税并指定官员进行司法裁判。同动物订立契约是不可能的，因为它们 不懂得我们的语言，不懂得接受或转让权利，而没有权利的相互转让 也就没有契约。同上帝订立契约也是不可能的，因为我们无法获知我 们的契约是否被接受。于是，在这种情况下，任何人违反自然法所发 的盟誓也就是无效的。

    契约的内容和主题，一般是经过订约者深思熟虑的。于是，契约 的内容就被订约者认为是在未来约定期限内一定会发生的事情，同时 也是订约者认为可以履行的事。所以，承诺一些必定不能实现的事情 就不是契约。但如果能够证明这种承诺是可能实现的，那么，该契约 仍然有效，并具有约束力。

    人们从契约中解脱出来的方式有两种，一种是履行契约，一种是 被宽恕赦免。把契约中所约定的义务全部履行了，契约也就宣告终结 了，这是契约的自然终结。而宽恕则是指义务对应的权利者不追究订 约者的义务而使其恢复自由。

    在单纯的自然状态中，人们因恐惧而订立的契约是有效的。例 如，当向敌人承诺用付赎金和劳务的方式换取生命时，那么就要受到 这一许诺的约束，因为这就是一个契约。所以，战争中的俘虏如果得 到了战胜者的信任，被允许用赎金换回生命，那么俘虏就有义务交付 赎金。同样地，如果弱小国家的国王出于恐惧而和强大国家的君主订 立了不平等条约，他也有义务遵守它。甚至在一个国家中，如果被强 盗绑架，为了赎身而许诺给强盗钱，在市民法规定这一契约无效之 前，我们也有义务把钱交给强盗。

    在所订立的契约中，如果我们在第一个契约中已经把自己的某项 权利转让给了一个人，那么这一权利便不能被第二次转让。反之，则 后订的契约无效。 因为没有人能够转让或者放弃抵抗伤害、杀害和监禁的权利，所 以那些放弃这些权利的契约永远无效。

    我们避免被伤害、杀害和监禁 等正是我们放弃其他任何权利的唯一的目的，所以，任何契约中宣称 放弃抵抗暴力的许诺对于订约者而言，都不具有约束力。一个人是不 能够这样立约的： “除非我做某某事，你来杀我时，我将不作任何抵 抗。”原因很简单，那就是人的本性是两害相权取其轻的，而当不抵 抗一定会死，而抵抗未必就死的时候，他当然会选择后者。所以，人 们面对死亡的威胁时，不可能放弃抵抗的权利。这一真理，举世公 认。

    在未获得赦免的保证之前而控告自己的这种契约是无效的。因为 在自然状态下，人人都是法官，所以原本也无所谓控告。而在文明的 国家中，与控告相伴随的就是惩罚，而惩罚既然是强制力，人们便没 有义务不抵抗。当一个人控告了他的父亲、妻子等亲人并使他们遭受 法律的制裁后，他本人陷入痛苦中的情形也是这样。因为如果这种控 告者提供的证据不是出于自愿，在本质上就应当被判定为不可信，因 此也就不能作为证据。而当一个人的证据不可信时，他也就没有义务 提供。刑讯逼供得来的证据也不能当做证据来使用，因为刑讯只是进 一步查究和探寻案件的真实情况时所采用的一种推测与指引的手段。 在那种情形下，受刑者为了保全自己的生命，或仅仅就是为了减轻受 刑的痛苦而供述某事，这样得来的证词自然不能当做充分的证据来相 信。

    因为语言不足以迫使契约的订立者履行他们的约定，所以，人们 便找到两种足以加强语言的力量：一种是对违约后果的恐惧，另一种 是一诺千金所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依 靠的豪迈之情，它在追求酒色财气等感官快乐的人中尤其罕见，而这 种人偏偏占了人类的绝大部分。可以依靠的激情是恐惧。这种激情有 两个基本的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是背约时将触犯 的人的力量。在这两种力量中，就恐惧感而言，一般是更惧于后者。 在文明社会形成以前，或在战争使文明社会中断的时代，人们所崇拜 的神鬼可能是他自己唯一惧怕的事物，人们所担心的，就是在自己背 信弃义时会遭到神鬼的报复。因此，为了增强契约的约束力，不受世 俗权力制约的订约人之间所能做的，便是彼此相约到他们都敬畏的神 面前去发誓。这种誓言是附加在契约的约定之上的一种语言形式。他 们通过这种语言形式表示，除非履行约定，否则就是背弃神的慈悲， 并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式一般是这样： “如果我 不能践约，就请某某神像我杀死这兽一样杀死我。”而我们的誓言形 式则是： “我将这样这样做，愿上帝保佑我。”像这样发誓，加之人 们在自己的宗教中所惯常使用的各种仪式，它的作用就是使订约人对 背信的恐惧越发来得强烈一些。

    从这一点可以看出，除了根据发誓者所认可的形式或仪式做出的 誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不能算是誓言。发誓者对他 不认为是神的任何事物的起誓也都不是誓言。人们或出于畏惧，或出 于奉承，而往往以自己国王的名义起誓，将神的尊荣赋予了国王，但 严格地说，这仍旧不算誓言。不必要地向神起誓是对神的亵渎，而像 日常言谈中那种“我对灯起誓”之类的话，则根本不是起誓，而仅仅 是一种不虔诚的习惯。

    据此可以看出，誓言不能增加人们履行诺言的约束力。因为契约 如果合法的话，无论誓言是否存在，在神的眼中都是有约束力的。而 契约如果不合法，则无论什么样的誓言也完全没有约束力。

     第十五章 论其他自然法

    “人们必须履行自己所订立的契约”，这是根据第一、第二自然 法推导出来的第三自然法。没有这一条，所谓契约就徒具虚文，空洞 无用。如果所有的人都保留着对所有事物的权利，而不是按照约定履 行自己的义务，那么，人类就会仍然处在战争状态中。

    在这一自然法中，包含着正义的源泉。在没有契约出现的时候， 没有权利的转让，每一个人就对一切事物都具有权利，于是也就没有 什么行为是不正义的。但在订立契约之后，履约是正义的，违约就是 不正义的。所以，正义的本质就在于遵守有效的契约。那么，订立契 约的任何一方不遵守契约时怎么办？如果缔约方可以任意解除约定或 不履行约定，则这样的契约就没有意义。为了使各缔约方遵守约定， 于是，要求有一种足以强迫人们遵守契约的社会权力的建立与存在。 那么，在缔约任何一方不遵守契约时，这一强制权力就可以强制不守 约的一方继续履约或承担相应的责任。由此看来，正义的性质在于遵 守有效的契约，而契约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力 建立以后才会产生，财产的所有权也就是在这个时候开始的。

    愚昧的人否认正义的存在，并且认为契约的订立与遵守与否完全 取决于是否对自己有利，是否达到自我保存和满足的目的。对自己有 利的，就遵守，对自己不利的，就不遵守。但是这愚昧的人分辨不出 当基于一种不正义所产生的利益使得他遭受万人唾骂的结果时，这种 利益是否还值得追求？这愚昧的人看不到追求这种眼前的利益，所带 来的必定是将来的更大利益的丧失，他看不到追求这种利益与他的理 性并非一致。

    我们也许可以从以下两点来考虑这个问题：第一，当一个人所做 的注定是自掘坟墓的事情的时候，那么在掘墓的过程中无论他发现了 什么样的意外之财，都不能证明他所做的事情是合理且明智的。第 二，在自然状态下，我们已经论证过，每一个人都是他人的敌人。于 是，自然状态下的人们如果不结成联盟，则每一个个人都不用指望仅 凭自己的力量和智慧就能免于灭顶之灾。而在联盟中，那些宣称欺骗 自己人是理性的表现的人，更不会被联盟所接纳。联盟中将没有一个 人会和一个随时都可能欺骗、背叛自己的人共同战斗。这样的人存在 于联盟中，是因为别人的错误，而别人的错误是他这个信奉理性的人 所不能依赖的。于是我们看到，他这样认为、这样宣称，同样违背了 他自我保全的理性。

    于是，正义即是遵守契约，这乃是一个理性的法则。根据这一法 则，我们不能做毁坏我们生活的事情，因此，它是一条自然法。

    正义与邪恶这两个名称用于人时所指称的是人的品行是否合乎理 性；用于行为时所表示的则是人的某些具体行为是否合乎理性。因 此，正义之士便是那些尽最大可能使自己的行为完全合乎正义的人； 邪恶之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中，把这两种人称为有正 义感与无正义感，比之称为正义与邪恶更为常见。使人们的行为具有 正义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神，在这种精神 下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而做出欺诈或背信的行 为。

    此外，邪恶的品行指的是进行侵害的倾向或企图；但邪恶的行为 则必须以特定的受害人为必要条件，这一受害人就是与之订立契约的 人。

    专家们把行为的正义分成交换正义和分配正义两种。前者指订立 契约中所交换事物的价值相等，而后者则指处于同等条件下的人的利 益分配相等。前者是说买低卖高是不正义；后者的意思是说给予一个 人多于其应得的东西也是不正义。公平的价值是缔约各方愿意接受或 付与的价值。因此，交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇 佣、借贷以及其他契约行为中履行契约。分配的正义是仲裁人的正 义，也就是确定“什么是正义”的行为。在分配的正义中，一个人被 人们推为仲裁人后，如果履行了他的职责，也就是将各人应得的分配 给各个人，那么我们也把这种分配的正义叫做公平。这也是一种自然 法。

    像没有契约就没有正义一样，没有无偿的赠与也就不会有感恩。 从这里，我们推导出第四自然法： “一个人从他人那里得到恩惠时， 应努力使施惠者不因自己的好意而后悔。”不行春风，难望秋雨。一 个人如果不是为了得到好处，便不会施恩惠给别人。如果人们对自己 施恩的结果感到失望，或没有回报，或恩将仇报，则施恩行为以及与 此密切相关的互助、协调行为就不会产生。这样，人们便会仍旧处在 每一个人都是他人的敌人的战争状态当中，这跟第一自然法所主张的 寻求和平的原则是南辕北辙的。违反这条自然法就称为忘恩。

    第五自然法的内容是： “每一个人都应当努力适应其他人。”我 们可以这样来理解这一自然法：人们的社会倾向由于各人感情上的差 别而各不相同，情形有些像堆在一起的建筑高楼大厦的石块。如果有 一块七出八进，凹凸不平，且由于质地坚硬而不能稍事平整，建筑工 人就可能弃置不用。同样的道理，一个人如果刻薄粗暴、性格乖张， 却我行我素，依旧力图保持一些对自己没有什么益处、而对他人又是 必不可缺的东西，那么这个人就会被认为妨碍社会而被抛弃或驱逐。 我们既然看到每一个人无论是根据权利，还是根据自然的本性，都应 当尽一切可能力求取得自我保全所必需的一切，所以那些为了不必要 的东西而违反人们寻求和平的第一自然法的人，便应当对因此而造成 的战争负责。遵守这条自然法称为合群，相反的情形就称为顽固、不 合群、刚愎自用和桀骜不驯等。

    第六自然法指的是： “当有过错的人保证将来不再重犯，并请求 原谅时，就应当原谅他们过去所犯下的错误。”因为宽恕意味着接受 和平。对保证将来不再犯错的人不宽恕，就意味着引发冲突。这显然 违反自然法。

    第七自然法是“报复”，即“以怨报怨”。这一自然法遵循第六 自然法而来，也就是要求人们在保证将来的安全这一条件下进行宽恕 的必然结论。

    一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗，因为大部分人宁愿冒生 命的危险都不愿含羞忍辱。于是，我们便定下这样一条戒条，作为自 然法的第八条： “任何人都不得以行为、言语、表情、手势等对别人 表示仇恨或蔑视。”违反这一条，就是侮辱。

    在单纯的自然状态下，正像第十四章开始时所说的那样，所有的 人都是平等的，根本没有谁比谁更优越的问题。我们今天的不平等状 况起源于市民法。按照亚里士多德的说法，有些人天生适合统治别 人，有些人天生适合做学术研究，还有些人天生适合以其强健的体魄 为别人服务。在亚氏看来，好像主仆之分不是产生于人们的意愿，而 是产生于智力的差别。这种说法既违反理性，又违反经验。因为就人 的理性而论，很少有人不愿意自己管自己的事而宁愿把这种权利假手 于人。而就人的经验来说，当那些自以为聪明的人与不相信他们聪明 的人以力相争时，并不能始终或经常获胜，甚至几乎在任何时候都不 能获胜。因此，如果人生而平等，那么这种平等就应当予以确认。据 此，我便制定第九自然法如下： “人生而平等。”违反这一条，就是 自负。

    这第九条自然法是根据以下的自然法来的： “在和平状态下，所 有人都不应该保留他不愿意其他人保留的任何权利。”这是第十条自 然法。正如所有寻求和平的人都必须放弃某些自然权利，不能为所欲 为一样，人们也必须为了自己的生命而保留某些权利，如支配自己的 身体，享受空气、水、运动的权利，道路通行的权利，以及一切如果 缺了就不能生活或生活得不好的东西的权利等。倘若享有上述权利为 正当，则当进入和平状态时，任何人都不应要求享有他们不赞成给予 他人的权利。如果不是这样，他便违反了“人生而平等”的自然法。 遵守这一条，叫谦虚，违反这一条，则叫傲慢。古希腊人将违反这一 条称做奢望。

    第十一条自然法的表述是： “一个人如果受人信托在人与人之间 进行仲裁时，那么他应该居中裁断。”如果不是这样，那么人们的争 端就只有让战争来决定。这样说来，不公正的仲裁者便是在滥用职权 阻碍人们任用公正的仲裁者。这也是违反了第一自然法而导致战争的 原因。这一法则，是根据应将属于每一个人的事物平等地分配给每一 个人的法则而来的。遵守这一自然法就是公平和分配正义。违犯这一 自然法就称为偏袒。

    “不能分割的物品，如果可能和数量允许时，就应当共同分享； 否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。”这是被称为自然法的 第十二条。因为不像这样分配就会不平均，这与第十一条的公平和分 配正义相违背。在有些东西既不能分割，又不能共享时，自然法便要 求全部权利以抽签方式决定。要不然就轮流使用，让第一次的占有权 以抽签方式决定。抽签的方式有两种，一种是人决定的，即由竞争者 协商同意。一种是自然决定的，如长子继承制等。

    “凡为和平斡旋奔走的人都应当被给予安全通行的保证”，是第 十三条自然法。因为自然法规定人们应以和平为目的，也规定人们应 以调解为手段，而安全通行则是达到调解的前提条件。

    第十四条自然法是： “争议各方应将其权利交付公断人裁断。” 我们假定人们愿意遵守这些自然法，但涉及到个人的行为时仍然可能 发生问题，即立约各方发生争议时应如何裁决？因此，除非有关各方 相互立约服从其他方面的裁断，否则他们仍然会和以往一样不能得到 和平。立约者愿意服从的其他方面的裁断者叫公断人（仲裁者）。

    我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利益，所以任 何人在自己的争讼案件中都不能充当公断人，即使他十分适合。因为 公平的原则要求每一方都应得到相等的对待，如果一方被推选为裁断 人，那么另一方也应当被推选为裁断人。这样一来，争议这一战争的 原因就会违反自然法而继续存在。同理，任何人如果在争诉的一方胜 诉时所获得的利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时所获得的大时， 那么也不应当把他推选为公断人。像那样做的话，争端和战争状态便 仍然存在，也就违背了自然法。

    在有关事实的争执中，裁断人对一方的信任不能比另一方大，如 果他没有其他证据时，就必须信任第三方面，或第三与第四方面，或 者是更多的人，否则问题就会悬而不决，并有可能不得不听任武力任 意妄为，那也同样违反自然法。

    以上所描述的，都是在社群生活中人们以和平为手段保全自己的 自然法，它是与文明社会有关的原理。所有上述，如果用一句话来概 括，那就是： “己所不欲，勿施于人。”这条总则说明，要理解上述 的自然法，只需做到以下一点：当一个人把他人的行为和自己的行为 放在天平里加以权衡，如果发现他人的行为总显得太重时，就要把他 人的行为和自己的行为互换一下，这样，自己的激情与自恋就不会给 自己的行为增加分量。这时，前述的自然法在他看来就全都是十分合 理的了。

    自然法是永恒不变的，因为不正义、忘恩、傲慢、自傲、不公 道、偏袒等等都绝不可能合乎自然法。这就如同从来没有听说过战争 可以保全人的生命，而和平却导致生命的毁灭这样的道理一样。

    研究上述自然法，即人类社会交往中的善与恶的科学便是道德哲 学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，当个人的欲望就是善恶 的尺度时，人们便处在单纯的自然状况下。于是所有的人便都同意和 平是善的，因而达成和平的方式，如正义、感恩、谦虚等自然法也是 善，是美德，而其反面的恶行则是恶。道德哲学家们虽然也承认同样 的美德与恶行，但由于他们没有看到这些美德善在哪里，也没有看到 它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被赞誉的，于是他 们便认为美德在于激情的适度。意思好像是说，成就坚毅的不在于勇 敢无畏的动机，而在其程度；成就慷慨大度的不在于馈赠的动机，而 在于赠品的数量。

    上述这些理性的规定，人们一向不恰当地把其称做法。说不恰当 是因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们自我保全的结论或理论 而已。而所谓法，则是有权力正当支配他人的人所说的话。但如果我 们认为这些结论或理论出自有权支配万事万物的上帝之口，那么我们 也就可以恰当地把它们叫做法。

    第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

    当一个人的言行所代表的是他自己的言行的时候，我们叫他自然 人。当一个人的言行所代表的是别人的言行的时候，我们叫他虚构或 虚拟的人。

    人这个词源于拉丁文，古希腊人做面貌讲。在拉丁文中，它本来 是指在舞台上演员的化装或外表，有时则更加具体地专指面具。扮演 就是代表自己或他人。其中，代表他人就是承当他人的人格或以他人 的名义行事。这种代表人在不同的时候有不同的称谓，如代表、代诉 人、代理人、公诉人等。

    当上述所谓虚拟人的言行得到被代表者的承认的时候，他便称为 代理人；它所代表的人就是授权人。该授权人，在财物方面称为所有 人，正像称占有权为所有权一样。由于权力拥有者的批准，或任命而 做出任何行为的权力称之为授权。

    由此可以推知，在已被授权的情况下，当代理人与其他人订立了 一项契约时，他的这种行为的效力就等同于授权者亲自订立的契约的 效力。因此，一个人如果和别人的代理人订约，却不知道该代理人被 授予了多大的权力的话，那么他自己就要承担代理人所拥有的权力之 外的一切可能发生的风险。

    当代理人根据授权人的指令做了任何违反自然法的事情的话，那 么违反自然法的便不是代理人而是授权人。因为这行为不是他的行 为，而只是授权人的行为。相反，如果他拒绝接受授权人的指令，则 会被视为违反了他与授权人订立的契约。

    当一个人通过代理人与授权者订立契约时，如果授权是真实的， 那么所订立的契约便对授权者而不对代理人发生约束力；如果授权是 假托的，便只能约束代理人，因为除了他本人以外并没有其他授权 人。

    在政府国家建立之后，几乎没有多少事物是不能通过虚拟的方式 予以代表的。如教堂、医院、桥梁等无生命物被人格化以后，可以由 教区长、院长或监督者来代表。心智未发育健全的儿童、傻子和疯子 可以由其监护人加以代表。偶像或纯粹由人们虚构出来的东西，如异 教的神也可以由国家授权让具体的人来代表。

    上帝也可以由人代表。首先，摩西可以代表上帝，摩西所治理的 以色列人是上帝的子民而不是他自己的子民；他不以自己的名义进行 治理，而是以神的名义进行治理。其次，耶稣基督作为上帝之子，也 可以代表上帝，圣子耶稣是由圣父上帝那里派来的。第三，上帝还可 以由圣灵等代表，这圣灵是上帝和耶稣共同派遣的。

    在经过某一特定人群中的每一个人同意的情况下，这群人由一个 人代表，这样一来，这群人就有了一个单一人格。这时，该代表以群 体的名义做出的任何言行就都来自众多授权者的授权，即每一个人都 以个人的名义对这一代表者授权，且当这种授权没有其他限制时，他 们便要对代表者的所有言行负责。

    如果代表者不是一人，而是多人时，那就必须遵循少数服从多数 的原则。如果代表的人数是偶数，尤其是在代表的人数不多时，同意 和反对某一意见的人数通常都会相等，这时，除非一些特定的情形 下，一般将无法形成决议。在判决有罪还是无罪问题上，票数相等 时，法官们不可以断定有罪，便只能宣告无罪；而且，不能反过来说 因为法官们不能断定无罪，所以就宣判有罪。同理，在审议一些处罚 是立即执行还是缓期执行的问题时，如果两种意见的人数相等就不能 判定立即执行，而只能宣判缓期执行。

    如果代表的人数是奇数，任何人都有权提出反对意见来否定所有 赞成意见。奇数不具有代表性，因为在大多数情况下，或者在出现重 大事情时，人们会由于意见的多样性及利益的多元化而保持沉默。这 种情况不适于应用到多数人的政府方面，尤其是战争时期。

    授权者可以分为两类：第一类是单纯的授权者，这类授权者必须 无条件地承担被授权者的一切行为；第二类则是有条件地承担被授权 者的行为或契约的授权者。后者一般也被称做担保人。在拉丁文中， 仅仅牵涉到债务时称之为担保人，而涉及与法官或行政长官的会面时 则称之为保证人。

    第二部分 论国家

     第十七章 论国家的成因、产生和定义

    爱好自由的人类之所以要建立国家，使自己似乎受到种种限制， 完全是为了保全自己并由此得到比在自然状态下更为满意的生活。换 言之，建立国家的目的，是要使自己摆脱战争的威胁。

    在自然状态下，人类社会发生的战争是人类自然激情的必然结 果。各种诸如正义、公道、谦虚、慈爱等自然本性，如果没有某种权 威的力量使人们遵从，便会跟那些驱使我们走向褊狭、自傲、复仇等 自然本性互相冲突。在氏族部落时期，人们遵守的仅仅是有限的几个 律条，如不杀人、不夺人农具等，而诸如抢劫这一类行为曾被认为是 正当的。现在的城邦和王国只不过是扩大了的氏族部落，他们出于对 安全等因素的考虑，扩张领土，削弱邻邦，并由此而为后世所仿效和 称道。

    联合起来是不是就可以保障这种安全？不能。共同体能否安全， 不取决于它本身的强弱、大小，而取决于与敌人的力量对比。即使共 同体很大，但若该共同体内的人们各自为政，那就不能期待它能对外 御敌，对内平乱。这样一来，他们就容易被同心协力的极少数敌人征 服，并且在没有共同敌人的时候，也易于为自己的利益而相互为战。 因此，倘若人们希望能长久地保持有安全的屏障，就必须有一种共同 的权力使大家畏服。

    自然界中的某些动物，如蜜蜂、蚂蚁等，因其能群处而安，所以 也被亚里士多德列为政治动物。然而这些动物只受各自欲望、判断的 支配，同时也没有语言可以表达自己对公共事物的观点。有人也许会 想知道人类为什么不能像这些群处的动物一样相安无事，关于这一 点，我的思考如下：

    第一，人类有追求荣誉和地位的天性。并由于这一天性而导致嫉 妒、仇恨，甚至战争的产生。上述动物则没有这种情形。第二，在上 述这些动物之间没有群体利益和个体利益的区分，在它们根据天性为 自己劳作的同时，也就是在为群体的利益而劳作。相反的是，人的快 乐却来自于在和同类的比较中所产生的优越感。第三，上述动物只有 本能而没有理智，它们看不到，且不认为自己能看到公共事务管理中 的优缺点。而在人类中，始终有一部分人以为自己在管理公共事务方 面比别人强，于是当有些人力图朝某一方向改革，一定会有另一些人 朝另外的方向改革，于是，便会导致政见不一的情况产生，从而使群 体陷入纷乱和争斗之中。第四，蜜蜂、蚂蚁这些动物虽然也能用一些 声音来相互表示自己的欲望和情感，但它们却不能像人类一样，可以 颠倒黑白，善恶不分，以致人心动荡，内乱纷起。第五，上述动物因 其没有理智而无法区别无形的侵害和有形的损失，所以当它们安闲 时，它们便静守安闲的状态。而人类在最安闲时则喜欢炫耀，所以当 人类安闲时，便容易陷入祸乱之中。第六，上述动物的协同一致是出 于自然，而人类的协同则是根据人为的契约而来的。因之，要使人们 之间的协议巩固而持久，便需要一种力量使大家畏服。这种力量就是 共同权力。

    在上述情况下，人类如果要建立起一种对外可以抵御外来侵犯， 对内可以制止相互侵害，并保障人们可以通过自己的劳动而丰衣足食 的共同权力，那就只有一条路，即把大家所有的权力和力量托付给某 一个人或一个集体，而这个人或集体能够把大家的意志化为一种共同 的意志。也就是说，指定一个人或一个集体来代表他们的人格，并在 有关公共和平或安全等事务方面，大家都服从于这个共同的意志。在 这里，请注意，每一个人和这一共同权力的关系，不是同意或协调的 关系，而是由每一个人所形成的全体真正统一于掌握这共同权力的人 格之中。这一统一是人们相互订立契约而成的，这个契约是通过如下 方式订立的，也即每个人都向其他人说： “我放弃管理自己的权利， 授权给这个人或这个议会，前提是你同样也放弃管理自己的权利，并 授权给这个人或这个议会。”

    如此，这个统一于一个人格之中的群体就是国家，在拉丁语中， 它被称为城邦。这就是伟大的利维坦的产生，或更恭敬地称其为人类 的上帝的诞生，我们的和平和安全防卫都归功于它–这个不朽的上 帝。它根据共同体中每个人的授权，利用权力的威慑力形成公众意 志，内求安定，外谋和平。这一共同人格本身就体现了国家的本质： 它是多数人通过相互之间订立契约而产生的一个人格，因为得到了每 个人的授权，所以它的行为就是全体的行为，并且在为了大家的和平 和安全防卫利益时，可以使用来自全体的力量和手段。

    这一人格的承担者就是主权者，而其他人就都是他的臣民。

    获得主权权力的途径有两种：一是通过自然方式，就像一个《利 维坦》的封面“利维坦”是一个人造的人，在这里代表国家。他以大 地为基，却高居于山，这是他对大地上全部力量的蔑视。他的王冠、 利剑、权杖都是“王”的标志，证明他拥有强大的武力，掌握着宗教 权力。他的铠甲他的臣民组成。这些人都向他表示服从并祈求他的保 护。下半图的对比表明，世俗权力和精神权力的对峙必须得到解决， 也即将最高权力统归利维坦，由他做出评判，因为“根本不存在超越 现存国家的权力”。人通过生儿育女获得对其子女的统治权，如果这 些子女不服从他的意志，他就有权处死他们；或者是战争中的俘虏为 求免于一死而服从他的意志。二是通过契约形式，在人们认定自己会 得到保护，从而免受侵害的前提下，服从于一个人或者集体。前一种 被称为凭武力取得的国家，后一种被称为政治国家，或者按约设立的 国家。我将首先讨论以契约设立的国家。

     第十八章 论按约建立的主权者的权利

    为了和平共处并防御共同的敌人，一个群体中的每一个人都同意 把他们全体的权利授予一个人或几个人，且无论其群体中的某个人或 某些人是否同意，他们都必须听从这一个人或集体的裁断。当上述契 约订立之时，就是国家按约建立之日。而这一个人或几个人，就被称 为国家的主权者。

    主权者的权力如下所示：第一，主权者不受抛弃。国家中的每一 个人都必须接受主权者的裁断，并在未经主权者允许的情况下不可另 立新的主权者。那些企图废黜主权者的行为，都是不正义的。如果说 有人因此而被主权者处决，那他也是罪有应得。如在君主政体下的臣 民，如果不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体，返回到人自为战 的混乱状态。也许有人会借口说他们是和上帝，而不是和人订立了新 契约，并由此不服从主权者。但这种与上帝立约的说法，甚至提出该 借口的人自己也明白它只不过是一个谎言，因为人是不可能与上帝直 接订立契约的。也因此，他们的这种行为不仅是不正义的，而且是卑 鄙和怯懦的。

    第二，主权者不会违反契约。因为，主权者本人并没有参与契约 的订立，而他被授权的事实是由人们内部相互订立的，与主权者无 关。这一权利可以由假定推导而出：如果国家中有一个或更多的人声 称契约有违反情形，而其他的人，包括主权者自己则声称没有违反 时，就没有人来裁定孰是孰非了。接下来，人们便又会重新诉诸武 力，回到国家建立前的战争状态，而这违背了人们建立国家的初衷。

    第三，主权者有权做任何事，臣民不得有异议；若有异议，则必 须甘愿接受包括死刑在内的一切处罚。因为如果臣民自愿加入一个群 体，就应以行动表明甘愿遵守大多数人都遵守的规则。否则，他就违 背了先前订立的契约，他的行为就是非正义的行为。

    第四，主权者享有不被臣民控告的权利。因为主权者的权力来自 每一个臣民的授权，所以，在逻辑上主权者所做的任何事情对臣民都 不可能构成侵害。因此，抱怨主权者进行侵害的人就是抱怨自己所授 权的事情，相当于说，你让我打你，却又怨恨我打你。诚然，主权者 的行为可能有不公道的地方，但确切地说，这不是不正义，也不等同 于通常意义上的侵害。

    第五，主权者有不受处罚的权利。既然每一个臣民都是主权者行 为的授权人，所以，要处死一个主权者，或以任何方式对主权者加以 其他惩罚都是不正义的。这是由于你授权别人可以做任何事，被授权 者去做了某事，这时你就不能因为自己断定被授权者做错了事而惩罚 他。由于这种按约建立国家的目的是为了全体的和平，所以主权者有 权约定关于和平的手段，也有权审判有碍和平的事情。为了保证和平 与安全，他可以事先做出他认为有必要做的事情，或在和平与安全已 失去时，做出一切他认为必要的努力来加以恢复。因此：

    第六，主权者有权判定哪些学说和意见有害或有利于和平，有权 决定对什么人讲什么话，有权决定由谁来对将要出版的书籍进行审查 等。因为思想决定行为，所以，管理好人们的思想就可以管理好人们 的行为。尽管在思想领域我们所尊重的只是真理，但这与依据和平目 的管理这些思想之间并不矛盾。因为与和平的目的相冲突的思想一定 不是真理。诚然，由于主权者的疏忽等，人们也可能普遍接受一些错 误的学说，但骤然而纷乱地把真理介绍进来也有可能会引起战争。因 此，主权者便有权审定各种意见和学说，或任命审定人，并把这作为 国家和平、安全的必要条件，以防止因观念不同而导致的混乱和内 战。

    第七，主权者有立法权。如前所述，在自然状态下，所有的人对 所有的东西都具有权利，这是战争的源泉。而为了和平，主权者必须 规定有关我的、你的（即私有财产权）以及臣民行为中的善与恶、合 法与非法的明确界限，这些法与自然法相比较是世俗世界的法律，叫 市民法。

    第八，主权者有司法权。即裁定一切有关市民法与自然法以及有 关事实的争执的权利。因为有了对争议的裁定才能保障臣民不互相侵 害，从而避免人们因相互的争端而重新回到自然状态。

    第九，主权者握有对一切政府官员的任免权。有对外宣战、媾和 的权利，如主权者有权征军征税，装备武器等。毕竟，保卫臣民的力 量在于军队，而军队的力量则在于指挥权的集中。这种指挥权是由主 权者制定并拥有的。所以，无论谁当军队的将军，最高统帅始终是主 权者。

    第十，主权者有权任命一切参议人员、大臣、地方长官等官吏。 从国家的和平与保卫这一目的出发，主权者应当具有运用他认为最适 合这些职责的手段和方法，及任免最合适的人去担当这些职责的权 力。

    第十一，主权者有根据他事先制定的法律对每一臣民进行赏罚的 权力。事先没有制定法律的地方，主权者也可以出于鼓励人们为国家 服务或防止人们危害国家这一目的，根据他认为最佳的方式去进行赏 罚。

    第十二，主权者有权对臣民授予荣誉头衔，规定每一个人的职 级、地位，并给予相应的礼遇。鉴于人们在自然状态下对人对己都很 难做出公正的评价，并由这种评价的不同而不断出现竞争、论争、党 争乃至战争，最后造成国家防卫力量的减弱甚至毁灭的情况时有发 生，因此，一个国家必须有一套关于荣誉的具体法规，用一个公开的 尺度来衡量那些有功于国家或可能有功于国家的人的贡献，并以武力 为后盾保证这些法律的实施。

    以上所说的几点就是构成国家主权的要素，它们不可转让、不可 分割。同时，它们也是识别主权是存在于某一个人或某一群人手中的 标志。如主权者可以转让铸币权、先购权等特权，但一些基本权力是 绝对不能让渡的。因为，如果他将军队交出去，司法权将由于丧失国 家强制力的后盾而无法执行法律；如果他把征税权让出去，军队也将 无法维持；要是把统治意识形态的权利让出去，人们就会因思想的混 乱而发生叛乱。因此，如果我们认真考虑一下以上所说的任何一种权 利时，马上就能明白：即使仅仅分出一种权利，一切按约建立国家的 目的就不能实现。也因此，主权者的上述权力不能分割。一旦分割， 国家就不成其为国家。

    当年的英格兰的内战就是因为这些权力分散于政见不同的人之间 才发生的，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生。这种 情形使人们对于主权的不能分割这一特点获得了极大的教训，所以目 前英国便没有多少人不理解这一点，而且也将会普遍承认这一点。

    由于上述主权者的权力不可分割，且它们又都附属在主权之上， 所以有些人所说的“就君主的权力说，虽然比每一个臣民的都大，但 比全体臣民总合起来的权力却小”的说法便没有什么根据了。因为他 们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么“全体”一词 和“每一个人”一词所指的便是同一回事，很明显，这种说法是荒谬 不通的。但如果他们所说的全体指的是把全体臣民当成一个人看待， 而这一人格又由主权者承当，那么全体的权力就等同于主权者的权 力，在这种情形下，这话也是不通的。这种不通的情形当主权由一群 人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不 到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。如同权力一样，主权者的 荣誉也应当高于任何一个或全体臣民。因为荣誉来自主权。所有的荣 誉都是由主权者封赏的。那些被封为勋爵、伯爵、公爵的人，主权者 不在面前时他们都很显赫，但在主权者面前他们就像众星之于太阳， 黯然失色。

    也许有人会说：在这样一个主权者至上的国家里，作为臣民就太 可悲了，他们只能听任拥有无限权力之人的不正常的摆布，并因此受 到损害。一般认为，这正是君主制的缺陷所在。其实，任何政府形式 都不是完美无瑕的，即使它会对人民造成损害，但和战争以及无政府 状态下对人民造成的伤害相比较，都是不值一提的。我们也许应该看 到，最高统治者的最大压力常常来自人民的反抗情绪，他们通常在国 家安全遭遇威胁的时候，不愿意为了共同的防卫而缴纳税负。这就使 得主权者必须在平时从他们身上征集到足够应付危难状态的税负。所 有的人天生都只能看见眼前的一点利益与损害，并将其不断放大，而 缺乏政治和伦理上的高瞻远瞩，不明白舍小利而绝后患的道理。

     第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题

    根据主权者的不同，可以把国家分为如下三种类型：一是君主制 国家。在这种国家体制下，代表主权的仅仅是君主一个人。二是民主 制国家，在这种国家体制下，代表主权的是议会的全体组成成员。三 是贵族制国家，在这种国家体制下，代表主权的是议会的一部分成 员。除此之外就不可能有其他的国家了。

    在一些历史和政治书籍中还有如僭主政体和寡头政体等的称谓， 但它们仅仅是同一类政权组织形式遭人憎恶时的名称，而并非新的政 体。对君主政体不满的人就称君主政体为僭主政体，对贵族政体不满 的人就称之为寡头政体，对民主政体感到不满的人就称之为无政府状 态。但没有人认为无政府状态也算是一种新的政体。同理，对于同一 政体，人们也不应当在自己喜欢时便认为它是某种政体，而在不喜欢 或受到压迫的时候又认为它是另一种政体。

    拥有绝对自由的人们可以授权给一个人，或一个集体，使之代表 他们之中的每一个人。这样授权以后，他们应绝对遵从于君主或者任 何其他的代表者。但在已经建立起主权的地方，一般地说，同一个人 不可能同时有两个主权者，即每一个人不能由两个代理人代表自己的 人格，那样的话，就必然会使大家陷入战争状况，这与按约建立主权 的宗旨相违背。这样说来，在一个君主制国家中，君主是主权者，每 一个臣民都称他为陛下，尊他为王，然而他却不被认为是臣民们的代 表，这一认识是荒谬的；反之，那些由臣民们选派出来向君主传递人 请求、建议的人却被认为是臣民们的代表，这对于作为人民的真正、 绝对代表者的君主而言可以说是一个训诫–他如果要履行人们的托付 的话，就必须教导人们认识这一代表职位的性质，并且要告诉人们在 任何时候都不能承认另外一个代表。

    上文提到的那三种国家的区别在于建立国家的目的，也就是在保 卫和平与安全的方法上互有差别，而不在于权力。将君主政体和其他 两种政体相比较，我们会发现：

    第一，在君主或者议员承当人民人格时，他也同时具有其本身的 自然人身份。于是，当他以其君主或议员的身份谋求公共福利时，也 会多多少少谋求他自己、家属和亲友的私人利益。当公私利益冲突的 时候，他往往先考虑的是私人的利益，毕竟激情的力量一般都会更甚 于理智。从这一点就可以得出一个结论说：公私利益结合得最紧密的 地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主制国家中，对于君主来 说，私人利益和公共利益是一回事。然而在民主政体或贵族政体中， 对于那些贪污腐化或有野心的个人来说，公共利益的繁荣所带来的好 处往往远远不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多，也 因此，与君主政体相比较，民主政体或贵族政体可能更不利于公共利 益的实现。

    第二，君主制的好处还在于君主可以随时、随地听取任何人的建 议，而无论其阶级和身份，并且在付诸行动之前可以很好地保守秘 密。但如果是议会需要听取意见时，则仅局限于议会的范围，而议员 们大多精于谋财，拙于求知，所发表的意见大而无当者居多。同时议 会由于本身人数众多，保密性也较差。

    第三，君主的决断较之议会的决断，更加具有稳定性。因为一群 人远比一个人更加反复无常。

    第四，君主绝不可能由于嫉妒或利益而自己反对自己，但议会却 经常因意见的分歧而相互反对，甚至引起内战。

    第五，君主政体也不是完美无缺的。它最大的弊病在于，臣民的 全部财产最终可能被用以养肥君主左右的奸佞。但同样的事情是不是 在其他政体形式中就一定不存在呢？在主权由议会握有的地方，因为 议会也具有同样的权力，议员们也会像君主听信奸佞一样，听信游说 家的坏主意并受他们的引诱；他们还可能互相奉承，狼狈为奸，以满 足他们各自的贪欲与野心。此外，与握有权力的众多议员相比较，君 主身边宠臣的人数毕竟远远少于议员们身边那些亲信的人数。

    第六，在君主政体下，主权可能会被传到一个幼儿或不辨是非的 人手中，如此一来，主权的实践便操纵在另一个人或多人组成的议会 手中，并以君王的名义治理国家。为了理解和表达的方便，可以叫摄 政。并以他的名义治理国家。有人认为对摄政这一职位的竞争是君主 政体在该种情形（把权力交给摄政）下所有危险的来源，因此是君主 制政体的一大弊端。

    但是，这种弊端不是从君主政体这种政权形式中产生的，我们不 妨研究一下以下两种情形：

    一种情形是前任君主已经用遗嘱明确规定了谁将享有对幼主的摄 政权。在这种情形下，如果发生了对摄政职位的竞争，那么错不在于 君主政体，而只能说是由于臣民的野心与不义。而且，这种弊端在所 有的政府形式中都可能发生。

    另一种情形是，前任君主没有规定谁享有对幼主的摄政权。在这 种情况下，根据自然法，则摄政权应该由与幼主休戚与共的人来担 当。因为人在天性上都谋求私利和个人职位的升迁，所以把摄政权交 给一个可以因杀死或损害幼主而得到利益的人手中，就不是保护幼主 而是窃国了。因此，在对有关幼主执政的所有问题都做好妥善安排之 后，如果还会发生任何妨碍公共和平的动乱，那就不能归咎于君主政 体的形式，而只能归咎于臣民的野心和他们对于自身义务的无知了。

    相对而言，当一个大国的主权掌控在一个大的议会手中时，在有 关媾和、战争以及立法等问题的咨议上，也就像政府掌控在幼主手中 的情形一样。议会对于多数的意见，无论好坏都无权反对，这情形就 像没有决断力的幼主不能反对摄政者的意见一样。这时，议会也需要 一个类似于摄政者一样的保护人，那就是独裁者。 如前所述，主权国家只有君主政体、民主政体、贵族政体三类。 但有人认为还有由这些形式派生的其他国家形式。比如，有些君主是 选任的，且只是在一个时期内握有主权；还有些君主其权力是有限 的。然而这两种政府大多数情况下仍被称为君主政体。同样，如果一 个民主制国家或贵族制国家征服了其他国家，而派一个总督加以统治 时，其统治方式也不是民主的或贵族的，而是君主式的。这是因为， 选任的君主并非拥有了主权，而只是主权者派遣的下属；同样，权力 有限的君主也只是主权者的下属，其本人也并不拥有主权。首先，就 选任的君主而言，其权力的时限有些贯穿于他的一生，有些仅限于数 年或数月享有。他们如果有权指定继位者，那就不是选任的君主，而 是世袭的君主了。其次，权力有限的君主的地位不会高于有权限制他 的人，因而，他也就不是主权者，真正的主权者是能够控制他的那些 人。这样的政府就不是君主政体，而是民主政体或贵族政体。第三， 古罗马人曾经派遣总督统治过犹太人地区，但犹太人并不因为古罗马 是民主政体而自己也就成了民主政体，因为犹太人并不是由他们自己 选出的议会进行统治的。这种议会对犹太人来说就相当于一个君主。 因此，这可以叫做是一个民族统治另一个民族的君主政体。

    为了国家的和平和安全，一个国家的主权权力，必须有一定的连 续性，这就是所谓主权的继承。在民主政体中，除非该国的人民全都 灭亡了，否则整个议会便会一直存在，所以继承权问题在这种政府形 式中不可能存在。在贵族政体中，当议会的某一成员死亡后，议会便 会立即着手补选事宜。因此，在这一政体中，继承权问题也不大。

    在君主政体中最容易发生严重的继承权问题。因为在这一政体 中，不仅由谁指定继位者不明确，而且在许多时候，谁是继位者也不 明确。关于前者，我们要考虑的情形是：如果在位的君主没有权力决 定继承问题，那么在他死后，每一个人便都有平等的权利臣服于他认 为最能保护他的人，或者他自己保卫自己。而这将使人们重新回到自 然状态当中去，和当初建立君主国的目的相悖。显然，君主制国家一 旦按约建立，就理应由现任君主来指定继承人是谁。而关于后者，也 就是指定谁是继承人的问题，可以根据现任君主明确的言论和遗嘱决 定，也可以根据其充分的默认来决定。

    如果一个君主以口头或书面方式明确地宣布某某人将成为其继承 人，那么这人在前任君主死后马上就具有当君主的权利。但在没有遗 嘱或明确的话语时，就要遵从其他自然迹象，比如说遵照风俗习惯。 在有的地方就是由最近的亲属继承，也可以依照具体情况或由最近的 男亲属，或由最近的女亲属继承。而在位的君主如果不愿意这样的 话，他在世时是很容易否决这种风俗习惯的。

    在事先既没有习惯又没有遗嘱的情况下，君主本人的子女应优先 于任何其他人继位；因为人的本性倾向于提升自己的子女甚于旁人的 子女；在他本人的子女中，提升他的儿子甚于女儿，因为男子的本质 比女子更适宜于劳苦和风险；在他本人没有子嗣时，则兄弟应优先于 外人。总之，在继承问题上，总是血缘较近的人先于较远的人。

    如果君主有权用契约或遗嘱的方式处理继承问题，那么他也可以 把统治权卖给或传给一个外国人。这个外国人会不会压迫对他自己来 说语言不同且风俗有异的臣民？这个问题的确存在。但这不一定是由 于统治者是一个外国人而造成的，而很可能是由于统治者不善执政、 不懂得真正的政治法则而引起的。也许君主将王位传给一个外国人确 实会引起这样那样的流弊，但要知道，君主和外国人结婚也会引起同 样的流弊，然而大家却又都认为可能导致继承权旁落他人的婚姻是合 法的。

    总之，在继承权这一问题上，虽然由于许多君主的过失，它经常 被认为是一种弊端，但是，君主按其意志处理继承问题是不会对人民 造成任何伤害的。

    第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权

    按契约建立起来的国家，其主权来自于国民的意愿的一致；以武 力建立起来的国家，其主权来自于国民对死亡、监禁等暴力的恐惧。

    这两种主权明显的不同在于：在前一种情况下，人们选择主权者 的原因在于摆脱令他们恐惧的人自为战的自然状态，但他们不惧怕他 们所选举产生的主权者。但在后一种情况下，人们所畏惧的却正是主 权者。这两种主权也有明显的相同之处，那就是，人们都是出于畏惧 而服从的。这一点值得那些认为所有出于威胁而订立的契约一律无效 的人们注意。如果这种看法是正确的，那么，在任何一类国家中都将 不会有人服从契约。诚然，国家不论以上述哪一种方式建立后，如果 人们订立的契约不是出于自愿或与法律相违背，那么该契约是无效 的。因为在上述情况下所做出允诺的人对所许诺的事情并不具有权 利。反之，一个人不论在什么时候依法做出允诺后，违反允诺就是不 合法的。

    但主权的权利与结果在两种国家中却是相同的。主权者的所有权 力，未经他的允许既不能转让给他人，也不能被剥夺。

    而取得管辖权的方式有两种，一种是通过生育，另一种是通过征 服。前者是父母对于子女的管辖权，我们叫做宗法的管辖权。因为在 生育方面，上帝为男人制造了女人这个协助者，于是，对子女的管辖 权就应当平等地属于父母双方，子女也要同样地服从双方。但因为任 何人都不可能服从两个主人，于是，没有区别地服从父母就成为不可 能。

    有些人以男性在智力和体力方面比女性更优越为理由，主张管辖 权只能属于男子所有，但这种理由是不成立的，因为男人与女人在体 力和智力方面的差别远没有想象的那么大。在一些国家中，这一问题 由市民法规定，而其中的大多数规定都有利于父方。说来不难理解， 因为大多数国家都是由氏族中的父亲而非母亲建立的。然而当在没有 关于婚姻规定的自然状态中，谁来承担对子女的管辖权呢？只能是母 亲。因为这时，除非母亲宣布，否则孩子就不知道父亲是谁。此外， 我们也看到，婴儿最初是在母亲的掌管之下的。如果母亲养育他的 话，其生命便得自于母亲，因而他就有义务服从母亲而不是任何其他 人，这样一来对婴儿的管辖权就归母亲所有。但母亲如果抛弃了这个 婴儿，该婴儿又被另一个人收养下来，那么对该婴儿的管辖权便存在 于收养人身上，因为这婴儿应当服从保全他性命的人。这是因为一个 人服从另一个人的目的就是为了保全自己的生命，每一个人都应该服 从于掌握其生杀之权的人。

    而当母亲是父亲的臣民，那么子女便处在父亲权力管辖之下。同 样地，如果父亲是母亲的臣民，那么子女就应当服从母亲。如果男女 双方各为一国的君主，所生育子女的管辖权问题便要通过订立契约加 以规定。如果没有订立契约，那就遵循属地原则，因为每一个国家的 主权者对于自己属地内的一切居民都有管辖权。对子女有管辖权的父 母，对子女的后代也有管辖权。因为他一个人若对另一个人有管辖权 时，即是对后者所具有的一切都具有管辖权。

    宗法管辖权的继承权按照王位继承权的方式处理，而王位继承权 的方式，在前一章中我已作充分说明。

    由征服或战争胜利所取得的管辖权称做专制管辖权。在战争中， 被征服者以契约的形式与征服者约定：只要能够保全其生命和自由， 他愿意征服者以其喜欢的方式使用自己。于是，被征服者变成了臣 仆。他既有别于俘虏，也有别于由俘虏变成的奴隶。他是指允诺不逃 跑，也不对主人使用暴力并得到了主人信赖的人。因此，对于被征服 者的管辖权便不是由胜利，而是由他自己的契约而来。当失败者要求 所谓的饶命时，便是通过投降来避免胜利者的杀戮。但是这种投降， 并不是以保全生命为条件的投降，而是任其处理的投降。只有当胜利 者信任并给予他自由的时候，他的生命才算有了保障。

    臣仆的主人也是臣仆所拥有的一切的主人，因为臣仆的生命，是 以其立约服从主人才得以保全的。立约服从就是承认并授权于主人的 任何行为。

    总之，宗法和专制的管辖权的权利与结果和按约建立的主权者的 权利与结果完全相同，而且原因也相同。因此，一个人如果是两个不 同国家的君主，他在其中一个国家所具有的主权是其人民按约建立的 主权，而在另一个国家中的主权则是由征服得来的，那么他如果以征 服作为理由，对该国家提出比前一个国家更多的要求时，他便是不懂 得主权权利的做法。因为主权者对两个国家来说都是绝对的。如果出 现了上述情况，那么每一个人只要可能，便可以合法地用武力来保卫 自己的生命，而那样便陷入战争状况了。

    由此可以看出，一个大家族如果不隶属于某个国家，就主权的权 利而言，其本身便是一个小王国，其中，父亲或家长就是主权者。但 是除非这个家族能保证其所有家庭成员的安全，否则，即使再大，都 不能算是一个国家。因为一群人如果联合起来都无力保卫自己的话， 那么每一个人都可以运用自己的理智自我保全。这情形就像一小队士 兵遭到一大队人马袭击时，为了免遭杀戮，士兵们可降可逃一样。

    我通过思考和演绎，根据人们建立国家并使自己臣服于君主或议 会这些足以保全自己的力量的性质、需要和目的，发现了在主权权利 方面的上述特点，这对于我们理解国家已经足够了。

    人们也许会说，像这样主权掌控在君主国家的某一人手中，或者 掌控在平民或贵族国家那样的一个议会手中，国王或者议会就好像拥 有无限的权力，而这必然带来许多不良的后果。但我们应该想到的 是，如果缺乏了这种权力，后果将是人人相互为战，而这比那种由于 权力太大所带来的坏处要糟糕得多。因为在任何国家中，最大的弊端 是臣民破坏建立国家的契约，而这必将导致自然状态下的人自为战、 人人自危的状况发生。有人认为应设法削弱过大的主权，但问题是谁 有权力削弱？如果这一权力存在，那将意味着存在一个比主权更大的 权力。问题依旧没有解决。

    最大的反对理由来自实践方面。人们会问：在什么地方和什么时 候存在过这样的臣民承认这种权力的国家呢？我们可以反问：在什么 地方或什么时候有哪个国家没有经历过长期的骚乱和内战呢？正是那 些对主权从来没有发生过争议的国家，除非遭遇外来侵略，否则便会 长期存在。无论如何，那些根据未仔细地考量国家的性质与成因并因 此经常遭受苦难的人所提出的理由，是不能成立的。因为即使全世界 的人们都把地基打在沙滩上，我们也不能说这样做就是正确的。建立 和维持国家的技巧正像算术和几何一样有一定的法则，而不像打网球 一样只在于实践。这些法则穷人没有闲暇去探究，而有闲暇的人，却 迄今为止都不具备那种追根问底的好奇心或方法去发现它们。

    第二十一章 论臣民的自由

    “自由”一词就其字面意义来说，指的是事物不受外界限制的状 况。当一事物由于受限制而只能在一定空间之内运动，我们就说该事 物没有超出这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁阻隔或 锁链禁锢时，或是当水被堤岸或器皿挡住而不能随意流动时，我们一 般都说它们不自由。但当运动的限制来自事物本身，如静止的石头和 卧病在床的人，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而是说它缺乏运 动的力量。

    “自由”一词和人连用，称为“自由人”的人，是指那些能够按 照自己的意志行事而不受限制的人。“自由”一词如果用到人以外的 事物上，则是滥用，因为不运动的物体不会受到限制，也就无所谓自 由。当我们说赠与自由、言论自由、意志自由时，其实我们要表达的 都是人的上述行为的自由，而非赠与、言论和意志本身。

    畏惧与自由是相容的。一个人因为害怕船只沉没而将货物扔到海 里，或者因为害怕监禁而还债，这都是自由人的行为。因为他们可以 不这样做。一般说来，在国家中的人们，出于对法律的畏惧而做出的 一切行为，都有不做的自由。

    自由与必然也是相容的。比如水，不仅有流动的自由，还有顺流 而下的必然性。同样地，人们的自愿行为由于来自人们的意志，所以 便是自由的行为。但因为人出于意志的每一行为、欲望和意向都是始 于某种原因的，而这种原因又始于因果链条中的另一原因，不断地追 问下去，一定存在一个一切原因的原因。

    为了保证与生俱来的自由，为获得和平、保全生命，人们创制了 “国家”这一人造的人，并把自己的部分权利让渡与他。然而，当这 一“国家”及其世俗的代表者–政府领袖或国家君主无法保证人们的 权利时，人们就可高举自由的旗帜，反抗这一代表者。法国画家德拉 克洛瓦的《自由引导人民》，即是一幅反映1830年法国大革命时期， 法国人民奋起反抗政府、反对查理十世的创作。图中高举三色旗的 “自由女神”正带领人民的革命队伍为了自由而奋战。原因，所以这 自由的行为也是具有必然性的行为。为获得和平、保全生命的人，除 创制了国家这一人造的人外，他们也创制了一些叫做法律的人造的锁 链，并通过契约将这些锁链的一端系在主权者的个人或议会的嘴巴 上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链之所以不容易断裂，不是 缘于它们的牢固，而是由于人们意识到其一旦断裂后所可能发生的危 险。

    我下面要谈的臣民的自由便是相对于这些锁链而言的。我们知 道，没有哪一个国家的法规足以规范人们的一切言行，于是，我们可 以推导出“法律不禁止的，就是可以作为的”这一原则，并在遵守法 律的前提下，享有做自己的理性认为最有利于自己的事情的自由。因 为自由的本义指的就是不受限制，人们显然已经享有这种自由了。但 如果我们把自由看成是不受法律限制的自由则是荒谬的，法律若没有 强制力作为后盾，则其威慑力就不存在，也就没有办法保护国家中的 人们。然而我们不能认为主权者生杀予夺的主权由于臣民们的这种自 由而可以被取消或受到限制。我们已经说明，主权者对臣民所做的任 何事情都不能被称为不正义或侵害的，所以，在国家中，臣民可以、 而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方却不能认为这是互相损 害。

    在古希腊和古罗马人的哲学与历史书里，以及从它们那里承袭了 全部政治学说的人的著作和讨论中经常谈到自由，这种被频频提及和 推崇的自由不是指个人的而是指国家的自由。这种自由与没有市民法 和国家的时候个人所具有的那种自由相同，后果也一样，即永久存在 人自为战的战争状态。每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自 由做任何自认为最有利于国家的事情，也就是代表国家的个人或议会 认为最有利于国家的事情。但同时他们却生活在永久的战争状况中， 边界上驻扎着士兵，大炮指向四邻，正像自然状态下每个绝对自由的 个人的状况一样。因此，当我们说“雅典人和罗马人是自由的”这句 话时，乃是指他们的国家是自由的，他们的代表者有抵抗或侵略其他 民族的自由，而不是说任何个人有反抗自己的代表者的自由。

    然而人们很容易被“自由”这一美好的名称所欺骗，并由于判断 力的缺乏而不能区别个人遗产、天赋权利与公众的权利等。当这种错 误得到一些所谓权威的肯定时，就难免产生骚乱，并使政权更迭。在 西方，人们关于国家的制度与权利的认识来自亚里士多德、西塞罗和 其他思想家。他们生活在民主国家中，对这些权利的论述乃是源于他 们所在国家的民主实践，其情形正像语法学家根据当时的语言实践概 括语法规则一样。为了使人们不产生更换政府的念头，亚里士多德等 教导雅典人说他们是自由的人民，而所有君主制国家中的人都是奴 隶；西塞罗等也教导古罗马人憎恨君主政体、分享古罗马主权等。人 们读了这些古希腊和拉丁著作，从小就在自由的虚假表象下养成了一 种习惯，即赞成暴乱，赞成无限地控制主权者的行为，然后控制这些 控制者，其结果是造成了大量的流血牺牲。老实说，我们学习古希腊 和拉丁文著述所付出的代价超过了任何其他事情所付出的代价。

    而真正的臣民自由是指什么？关于这一点，我们要考虑的是：当 建立国家时，我们究竟让渡出了哪些权利？也就是说，当我们每一个 人都服从代表主权的那一个人或那一个议会的所有行为时，自己究竟 放弃了哪些自由？我思考这一问题，得出的结论是：

    第一，不能放弃保全生命的自由。如果主权者命令一个人自杀、 自戕或不抵抗攻击他的人，或是命令他不吃饭、不呼吸、不就医或放 弃任何其他不作为就不能维持生命的东西，则此人有不服从的自由。

    第二，不被宽恕，臣民就没有义务承认所犯罪行的自由。

    第三，臣民有拒绝服从无悖于主权建立的目的而来自主权者的命 令的自由。如一个人受命杀敌而予以拒绝时，主权者虽然有充分的理 由把他处死，但在许多情形下他却可以拒绝而不能称做不正义，比如 当他已经找到一个士兵代替自己时，因为在这种情形下，他并没有逃 避对国家的义务；两军交锋时，无论哪一方都有临阵脱逃者，但如果 逃亡者不是出于叛逆而是出于恐惧，那就也不能认为是不正义的行 为，而只能认为是不光彩的行为。而受雇佣入伍的人，就不能以胆怯 为理由不上战场或逃跑。而当国家的防卫要求每一个能拿起武器的人 立即出征时，那么每一个人便都有义务奔赴疆场，否则就没有必要建 立国家。

    第四，一大群已经不义地反抗了主权者或犯了死罪而必死的人， 有联合起来互相协助、共同防卫的自由。因为他们只是保全自己的生 命，这一点不论有罪没罪的人都可以做。他们当初违反义务时诚然是 不正义的，随后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的不正义行为， 但却不是一种新的不正义行为了。但当他们中的一些人被赦免时，被 赦免者就不得以自卫和自我保存为借口，帮助其他人。

    第五，在主权者没有以律令规定的地方，臣民都有根据自己的判 断采取或不采取行动的自由。所谓“法律不禁止的，就是可以作为 的”自由。

    第六，当臣民根据以前的法律就债务、土地或财物的所有权、徭 役，或任何有关体刑与罚款等问题而与主权者有所争议时，他有为自 己的权利进行诉讼的自由，有要求听审自己的案件，并要求根据相关 法律裁判的自由。

    臣民所享有的自由，大致有以上六种。此外，以下的情况也值得 注意：

    第一，如果主权者授予臣民一种自由，而当这种授权成立，主权 者就不能保卫臣民的安全时，则该授权无效，除非是主权者直接声明 放弃主权或将主权让与他人。这种授予是由于不知晓所授予的自由和 主权之间的冲突而来的，因此主权便仍旧保留。同时，实行主权所必 需的一切权力，如宣战、媾和、司法、任命、遴选参议人员、征税等 便也都保留下来了。

    第二，臣民对于主权者的义务的期限，应理解为主权者能用以保 卫臣民的权力持续存在的时间。在没有其他人能保卫自己时，则臣民 们天赋自卫权力是不能根据契约放弃的。虽然从主权建立者的意图 说，主权是永存不灭的，但根据主权本身的性质，它不仅会因为外患 而有灭亡是可能，同时也由于人们的无知和激情，使得它自建立之日 起就包含着许多因内部不协调而必然走向死亡的种子。

    一个臣民如果臣服于战胜者即可获得自己的生命和人身自由时， 那么，他有臣服于战胜者的自由。但一个人如果臣服于战胜者也不能 获得人身自由时，他就有可以用任何方式逃跑的自由。

    如果一个君主放弃主权时，他的臣民就恢复了绝对的天赋自由。 如果主权者流放他的臣民，那么，被流放者在流放期间就不是他的臣 民。但如果是出使国外或经许可在国外游历，便仍然是该国臣民，但 这是根据主权者之间的契约，而不是根据服从的契约而来的。因为任 何人除非是从主权者那里获得特权，他在进入他国领土后就应当服从 那里的一切法律。

    如果一个国王臣服于战胜者，那么他的臣民就可以解除原先对他 所负的义务，而改为对战胜者担负义务。但如果他被俘或没有人身自 由，那么就不应当认为他放弃了主权，于是他的臣民也就有义务服从 于他原先任命的官员，因为这些官员不是以他们自身的名义，而是以 国王的名义在进行统治。

     第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体

    在前面几章里，我们分别讨论了国家的产生、形式和权力，接下 来，我们要谈谈组成国家的各个部分的情况。首先要谈的是团体，它 们大约类似于我们身体的肌肉。

    我所理解的团体就是为了共同的利益或事业而联合起来的一些人 的集合。在这些集合中，凡属有某一人或多人组成的会议可以代表全 体人员，这种团体叫正规的团体，其他是非正规的团体。

    在正规的团体中，国家是绝对的和独立的，它除了服从自身的代 表外不服从任何人。而其他的团体都不是独立的，它们从属于某一主 权者，团体中的每个人，包括团体的代表都从属于这个主权者。从属 的团体中有些是政治性的，它们根据主权者的授权建立；有些是私人 的，它们或是臣民自己组织的，或是根据外国人的授权建立的。而根 据外国人的授权在另一国家中建立的团体没有公共性质，只能是私人 团体。在私人团体中，又有合法与非法之别。其中，获得国家许可 的，就是合法的；反之，则是非法的。

    非正规团体没有代表者，只是由人们汇聚而成。这种团体如果国 家不禁止、自身又不是缘于罪恶目的而形成，便是合法的团体，如为 了看戏、买东西或任何其他无害的目的而汇聚到剧院、市场的人群就 是这样。但如果非正规团体的意图是邪恶的，或是人数众多、意图不 明时，便是非法的。

    在政治团体中，代表者的权力永远是有限的，其有限的权力来自 于主权者的规定。因为在任何一个国家中，主权者都是全体臣民的绝 对代表，除他之外没有任何人能成为任何部分的绝对代表。换句话 说，如果准许政治团体有一个绝对的代表，那就等于放弃了国家对该 团体的统治，分裂了统治权，其结果必然导致战争的爆发。

    政治团体的代表的权力限度可以从两方面观察到，一方面是主权 者颁布的命令或证书，另一方面是国家的法律。

    国家的创立者在创立一个国家时，根本用不着什么证明文件，因 为主权代表者的权力除了不成文的自然法外不受任何限制。然而在其 从属的团体中，却必须有关于其业务、时间、地点等的种种规范。而 且由于这种规范并不总是容易以明文规定，甚至也不总是可能以明文 规定，所以国家法律就必须在特许状本身没有做规定的地方规定代表 者可以做些什么。因此，在一个政治团体中，如果代表者是一个人 时，他代表该团体所做出的，在特许状或法律许可范围之外的任何行 为都只是他自己的行为，但他在这些权限之内做出的行为则是其团体 每一个成员的行为，因为主权者是得到其成员授权的大家的无限代 表。

    但如果代表者是一个会议，而它所颁布的规定又没有特许状或法 律的根据，那么，这一行为就是该会或该政治团体的行为，也是参加 投票使该规定得以成立的具体投票人的行为，但却不是出席该会议而 投反对票的人和缺席者的行为，除非后者有人代替投票。这行为之所 以是该会议的行为，乃是因为会议中多数人投票赞成。如果这行为是 一种罪行时，则该团体就可能面临着解散或被吊销特许状等状况。但 是投反对票和缺席者是无罪的。如果该会议拥有公共资产，而无罪的 成员又没有人对这种资产享有所有权时，就可以对该会议处以罚金。

    如果某政治团体的人格由一个人代表，而该代表又借了该团体以 外的人的债时，这债务便是代表者个人的债务。因为他如果根据特许 状授予他的权力让团体成员偿还他所借的款项，他就会因此成为他们 的主权者了。而我们这里讨论的是与国家不同的从属团体。因此，像 这样借的债，代表者本人以外的任何成员便没有义务归还。如果债务 人是由于契约或罚金而欠款时，其情形同上面一样。但如果代表者不 是一个人而是一个会议，而所欠的又是团体之外的人的债务时，那么 那些投票赞成借款，或赞成引起债务的契约或赞成导致罚款的事实的 人，就应当，且只应当由他们对债务负责。但如果债是向会议中的一 个成员借的，那么在有公共资产时便由该会议以公共资财归还。

    这表明，在从属性的政治团体中，个人公开声明反对代表会议做 出的决议，并使反对意见记录下来或取得证据不仅是合法的，有时还 是有利的。否则，他们就可能有义务偿还他人的债务或对他人所犯的 罪行负责。但在主权议会中就没有这种自由，因为主权是绝对的，也 是正当的。

    政治团体的种类很多，有些是为了统治而设的，比如行省的设 置。一个行省可能交托给一个会议管理，其中一切决议都取决于多数 票。这种会议便是一个政治团体，他们的权力限制在受委托的范围之 内。但省的政务由驻在本省的会议管理的例子很少。古罗马虽然设置 了很多省，但它始终是派总督和执政官加以管理，而不像他们对古罗 马城和附近地区一样用会议进行管辖。同样地，英国也是在每一个殖 民地区派一个总督进行管辖。但无论事实情况是怎样的，我想说的 是，在这种情况下，我们都可以假设一个省或殖民地委托给会议来管 辖，这个会议无论产生什么债务、颁布什么非法的法令，都是该会议 中赞成者的行为，而不是反对者或缺席者的行为。理由如前所述。

    驻扎在境外掌管某殖民地的会议，在该殖民地以外对本殖民地的 任何人、财、物都不能行使任何权力，也不能因债务或任何其他的原 因扣留本殖民地的人、财、物。尽管该会议对于违犯它所订法则的任 何成员都有处罚，但在本殖民地以外却没有这个权力。此处所谈的一 个会议管理一个行省或殖民地的权利，对于管理城市、大学、学院、 教会的会议或任何其他管理人事的会议也同样适用。

    一般地说，政治团体中的任何成员如果认为受到本团体的侵害， 那么，该案件的审理权属于主权者和主权者所委任的法官，而不属于 该团体。但这种情形在一个主权会议中则不是这样。因为在这里，纵 使主权者也与案件有关，但他如果不当裁判者，就没有裁判者了。

    也有些政治团体是为了管理对外贸易而设置的。这种政治团体最 适宜的代表者，是每一个出资者只要愿意就可以参加该团体一切事务 的商讨与决议的会议。商人们组成团体的目的乃是为了获取更大的利 润，而达到这一目的的方式有垄断购买和销售。所以如果允许一群商 人成为一个法人或政治团体的话，那就是允许他们在购买和销售环节 上进行双重垄断。这对商人来说有利，而对人民不利。这种法人或团 体，就是垄断公司。当它在外国市场上结成一个团体，在国内则各行 其是，每人都按自己可能订出的价格做买卖时，对国家来说便是极为 有利的。

    这样的商人团体，除了由各人投资中扣除掉 作为建造、购买船 舶，以及备办粮食与配备船员的资本外，再没有共同资本。他们结为 团体的目的也不是为了谋求整个团体的共同利益，而是为了谋求每一 个出资者的个人利益。这就是为什么必须让他们每一个人都知道自己 所出款项的用途的原因，也就是让他们每一个人都参加并审定所有款 项用途的会议，并明晰每一笔钱的来龙去脉。所以这种团体的代表者 便必须是一个会议，每一个成员如果愿意的话都可以出席该会议。

    如果这一商人团体通过其代表会议向外借款时，那么该团体的每 一个成员都应当对所有债务负责。但如果是向团体中的某一个成员借 款时，那么债权人自己便又是全部债权的债务人，因而除了从公共资 金中索还外，便不得以其他方式索债。 如果国家向该团体征税，应该理解为是根据每一成员在该团体中 的投资比例向各人征收税款。因为该团体并没有其他的公共资金。如 果因为某团体的非法行为而向该团体处以罚金，则只有那些支持了该 行为的人才应付罚款。如果团体中某一个成员欠了团体的债务，该团 体可以控告他，但不能没收其财产或拘禁其个人。

    上述所描述的这些团体如果不是永久存在的，便是有明文规定的 有效期限的。还有一种团体，尽管其存在的时间也是有限制的，但与 上述又有不同。比如，当一国之君或一个主权会议下令其所属各地方 派遣代表或陈述臣民的情况与需要，或为制定良法提供咨询意见等， 即让一个人代表一个整个地区，在规定的时间聚集在规定的地点，讨 论上述事物时，则这些代表成为一个政治团体。而当议题结束，这个 团体也就宣布解散。请注意，他们并不是人民的绝对代表，而仅仅是 主权者邀请来的民意代表。至于这种团体究竟能在什么限度以内代表 全体人民，则是由主权者在召集会议时已规定好了的。

    正规而合法的私人团体是指它的成员除了遵守共同的法律外，不 需要其他的特许状或书面证件，比如家庭就是这样的一个团体。这种 团体有一个家长作为它的代表，所以被认为是正规的。在这种团体 中，家庭成员把父亲和家长当成直接的主权者服从。 正规而不合法的私人团体是指那些统一在一个代表者身上，但却 没有公共权力作为根据的私人团体。如乞丐、小偷等组成的帮会。根 据外国人的权力，在他国组成党派以求更便利地传播自己的学说，从 而达到反对该国权力的目的的集团也属于这一类。

    非正规团体就其性质来说是一种由于意志和意向的类似而组成的 联盟，有时则仅仅是汇聚起来的一群乌合之众。成立联盟的目的一般 是为了共同防卫，而国家就是全体臣民结合起来组成的这样的联盟， 所以臣民之间的联盟在一个国家之中绝大部分是不必要，并且带有非 法图谋的色彩，一般都称之为私党或阴谋集团。

    当主权掌握在一个人数较多的大会议中时，如果其中一部分人未 经授权便企图指挥其余的人，那便是非法的私党或阴谋集团，因为这 是用欺诈手段骗取该会议服从于他们的私利。但如果一个不是该会议 成员的人，为了将要在会议中加以辩论和审议的自己的私人利益而广 交朋友，以求影响会议的裁定，则这种做法并没有违反正义的地方。 除了有法律明令禁止以外，他即使花钱送礼也不能算是违反正义。因 为人世间的情形就是这样，有时没有钱就谈不到正义。而在自己的事 情得到审理和裁决前，每一个人都可以认为自己所做的是正义的。

    在所有的国家中，私人所雇用的仆役如果超出了合理的范围，便 是一种不合法的私党。因为有了国家的保障，个人就无需私人力量的 防卫。在一些蒙昧的民族中，若干不睦的大家族以家族武力互相攻 击，这种做法是不正义的。反之，他们就是没有国家。

    出于统治宗教或国家的目的而结成的私党，由于违反了人民对于 和平与安全的需求，而且夺走了主权者手中的武力，也是不正义的。 前者如教皇党、新教党，后者如古罗马的贵族党与平民党以及古希腊 的贵族党与民主党等。

    人民的集会是一种非正规的团体，其合法与否取决于集会的理由 和人数。理由合法而明确，集会就是合法的，如教堂与剧院演出时的 集会。而当参加集会的人数特别多，且不能说明集会的理由时，便会 被认为是抱有非法的、制造骚乱的目的。当特别多的人集会是为了反 对他们所责难的一个人时，这集会便是一种非法的骚乱。因为他们的 诉求只要少数几个人或一个人就可以呈递给负责的官员。一个人如果 把许多人集合在一起，而他们又提不出一个正当的理由，那便是一种 骚乱。

    关于团体和人们的集会我所要讲的就是这么多。如我开始时所说 的那样，拿它们和人体类比的话，合法的团体的合法行为，可以比做 人体的肌肉；而不合法团体的不合法行为，则可以比做人体的毒瘤、 脓包或烂疮。

     第二十三章 论主权者的政务大臣

    政务大臣是主权者任命的有权代表国家的人。具有主权的人或会 议都具有两重身份，一重是自然身份，另一重是政治身份。例如，一 国之君主不仅具有该国家的人格，而且同时具有自然人的自然人格； 一个主权议会也不仅具有它所代表的国家人格，而且具有会议本身的 人格。正是由于这样的原因，那些出于本能而提供服务的人便不是政 务大臣，而只有在管理公共事务中提供服务的人才是政务大臣。因 此，无论是在贵族制还是在民主制国家中，议会的服务人员、管家、 保安等职员都不是政务大臣。在君主制国家中，王室的侍从等普通职 员也不是政务大臣。

    在政务大臣中，有些被委派负责全国或某一地区的政务。在全国 方面，如摄政大臣在幼主未成年时掌管整个国家的全部政务，而每一 个臣民都有义务服从他以国王的名义发布，且不违背于主权权力的命 令。在某一地区方面，君主或主权会议可能委派一个省长或总督管理 该地区的全部政务，而该区域的臣民也有义务服从他以主权者的名义 实施，并且和主权权力不相违背的命令。这种摄政大臣、省长或总督 所具有的权利取决于主权者的意志，而不是主权者转让的权利。这种 政务大臣类似于人体的神经与肌腱。那些掌管国家经济、军事、负责 教化事务的人之所以是政务大臣，是因为他们是以其政治身份为主权 者服务的。掌管司法的人也是政务大臣，因为他们在法庭上所代表的 是主权者的人格，所以他们的判决就是主权者的判决。由于全部司法 权在本质上都从属于主权，所以所有的法官都是具有主权的某一个或 某一些人的大臣。审判者与被审判者之间发生争议时，由于他们都是 主权者的臣民，所以在公理上这种争议应当由双方都同意的另外的人 加以审判，因为任何人都不能做自己案件的法官。那些从主权者那里 获得授权，从而执行判决的人也是政务大臣。从主权者方面取得权力 用以执行已经做出的判决、发布主权者的命令、镇压骚乱、逮捕并拘 禁犯罪分子，以及其他保卫和平的人，也全都是政务大臣，因为他们 根据这种权力所做出的每一种行为都是国家行为。他们的作用可以比 做人的双手。到国外去的政务大臣，包括大使、信使、代理人、使者 等，他们对外代表本国主权者的人格。但动荡的国家中某一党派派出 的人，即使得到外国的接待，他们也既不是国家的政务大臣，又不是 国家的私务大臣，因为他们的一切行为都没有得到国家的授权。同 理，国王派出进行吊唁、庆贺等的使节，其权力来自于国王的自然人 身份，所以便是私臣。而一个人如果被主权者秘密派遣出使他国，从 事间谍活动，其权力尽管来自于主权者的国家身份，是国家的政务大 臣，但由于对方并不知道他的这一身份，所以他便只是一个私臣。可 以将这种大臣比做人的眼睛。被委派收受人民的请愿书或其他信访事 务的人也是政务大臣，可以将他们比做人的耳朵。

    如果我们认为参议人员或国家的参议会没有司法裁判权或管辖 权，所担当的只是为主权者进言献策的角色，那么，他们就都不是政 务大臣。因为意见仅仅是向主权者提出的，而主权者不在场时，他的 人格不能由另一人代表。但参议员所组成的团体，只有司法权，或行 政权，这些权力在一个君主制国家中表现为：代表君主向政务大臣传 达命令。在民主制国家中表现为：参议会或议会上院则是作为参议机 构把他们的审议结果提交给民众。但当他们任命法官、审理案件、接 待大使时，则是以人民的大臣这一身份来进行这些工作。在贵族制国 家中，其参议会就是主权议会本身，除对自身外它并不向任何其他机 构和个人提供意见。

    第二十四章 论国家的营养和生殖

    国家的营养在于物资的数量与分配，物资的调理或调制，以及通 过便捷的渠道运送物资给公众使用。

    造物主将物资的数量限定在这样的商品范围之内，也即上帝通过 人类母亲的双乳–陆地和海洋无偿赠与人类，或是人类通过劳动获 得。

    存在于动物、蔬菜及矿物质中的营养品，上帝已经将其无偿地摆 放在人类面前或者地球的表面，我们只需要劳动和勤奋就可以得到。 而人类通过劳动和勤奋获得的物资数量仅次于上帝的恩惠。

    这些物资（通常被称为商品）部分来自国内，部分来自国外。除 非幅员非常辽阔，没有一个国家能够生产出其国民需要的所有物资， 也很少有国家生产的某种物资不超过其国民所需，于是国家间的贸易 往来成为调剂余缺的必要手段。虽然有些国家的领土只能提供居住条 件，但他们不仅可以维持生存还可以扩张国力，其原因部分在于通过 地区之间的贸易劳动所得，部分在于购进原料加工后出售成品所得。

    这些营养物质的分配就是决定它们是“你的”，“我的”，“他 的”的制度，即私有财产制度，它在各种类型的国家内都属于主权权 力。如果没有国家，人人将处于战争状态，所有物资就都属于靠武力 获取并占有它的人，这不是私有制或公有制，而是一种不确定的状 态。这种情形显而易见，甚至热衷于捍卫自由的西塞罗在一次公开辩 论中也把私有财产权归于市民法。他说： “一旦抛弃或不积极维护市 民法（不用说压制），就没有人能够从他的祖先那里继承到什么，也 不能给他的后代留下什么。”他还说： “没有市民法，人们便不可能 知道什么是自己的，什么是别人的。”既然私有财产权是国家建立的 结果，而国家通过它的代表行使权力，因此私有财产权的设立是主权 者的行为，并在法律中予以规定。法律在古语里称为Nóuos，就是分配 的意思，而正义就是将属于个人的东西分配给他。

    这种分配中的第一个法则就是土地分配法则。在这一法则中，主 权者根据自己的意愿分配土地。以色列的子民在成为乐土的主人之前 一直缺少土地上产出的物品，是大祭司以利亚撒和将军约书亚决定了 土地的分配方式：将土地分成十二份，在十三个部落之间分配，利瓦 伊族没有得到土地，但是按照规定分到了所有产物的十分之一。很显 然，这种分配方式是人为的。而通过战争获得土地的，则是以胜利者 的身份获取并予以分配，尽管不总像以色列人那样消灭原先的居民。

    因此我们可以推断，一个人的土地所有权是土地的排他使用权， 这种排他不包括主权者。因为主权者代表国家，国家存在的目的是保 护共同的和平与安全，而土地的分配也具有同样的目的：任何分配不 公都会违背臣民的意志，应归于无效。的确，如果主权君主或主权会 议的大多数人为了私利而违背良知作出一些规定，这些规定悖逆了臣 民的信任及自然法，但是臣民既不能对主权者开战，也不能控诉甚至 诅咒主权者，因为臣民已经将自己的权利授予主权者，主权者的行为 就是他们自己的行为。至于主权者的命令在什么情形下违背公正和自 然法，在此不予讨论。

    假设国家分得一份土地用以支付共同和平与必要防御的开支，这 份土地由其的代表占有并经营，但是，人性的欲望和缺点决定了这种 行为是徒劳无益的。一旦主权权力落入这些代表手中，由于他们疏于 管理，或者冒险地陷入耗时耗资的战争，那么政府往往就会崩溃。国 家的开销取决于外部的偶然事件及邻国的胃口，而公共财富的多少只 受紧急事件需求的限制。从英格兰的征服者威廉的例子中可以看出， 威廉保留公共财产不是为了支付公务开销，而是为了维护其身份地 位，因为威廉及其继任者往往在他们自己认为必要的时候就向臣民们 征税。这就违背了立国之初划出一块公共的土地来足额支付国家经费 的初衷，这一点从王室微小的收入中也能看得出来。因此分配一部分 资产给国家是徒劳无益的，因为国家或其代表可以出卖或放弃这部分 资产。

    像土地分配一样，臣民外贸交易的地点和商品也由主权者决定。 因为如果由臣民自己决定的话，有些人可能会为利益所驱，进口一些 商品以满足人民的欲望，但同时却损害了国家进而也损害了自身的利 益，或者至少对臣民无益。因此，外贸的地点和商品的种类只能由主 权者决定。

    此外，由于个人拥有生存技能的有限性，几乎每个人都通过协议 与他人交换物品的所有权，于是臣民订立协议的方式、语言和形式均 由主权者规定。关于营养物质及其分配的问题，上述论述已经足够充 分了。

    我认为把当前不需要的东西保存好以备将来之需，同时不减损它 的价值，又便于携带，这种东西不是别的，正是黄金、白银、货币。 因为黄金、白银是世界上公认的贵重金属，可以作为衡量其他商品的 尺度，货币是主权者铸造的，在一个国家的臣民之间也起到价值尺度 的作用。所有的商品借助于价值尺度在臣民之间流转，这个过程就营 养了国家的各个部分：它类似于血液，其流通循环的过程为全身各部 分提供营养。

    黄金、白银由于其本身的材质，它们的价值不会被任何权力或少 数国家所改变，因此可以作为世界上通用的价值尺度。其次，它们在 必要的时候还能使国家的活动范围扩展到国外。而货币只在国内有 效，其价值不在于自身而在于当地政府的印章，随黄金、白银等贵金 属由于其本身的材质，因此可以作为世界上通用的价值尺度。同时， 主权者授权铸造的金属货币也可作为价值尺度在一个国家的臣民之间 流通。但随着历史的发展，贵金属、金属货币逐渐退出了流通的历史 舞台，承担起储藏物的功用。此时，其价值尺度的角色就逐步被纸币 所替代。上图中不同形式的货币即是货币在不同发展阶段的见证。法 律的规定而波动，很多时候价格会减损，从而有损货币持有人的利 益。

    货币投入使用的方式有两种：一是存入国库，二是再次发行。存 入国库包括征收、管理和出纳，再次发行包括出纳，以及指定官员支 付给公私大臣。在这里人造的人与自然人有相似之处，自然人身体的 各个部分通过血管将血液输送回心脏，完成血液交换后心脏再通过动 脉把血液输送到身体的各个部分，从而使各个部分充满生机。

    国家的后代被称之为移民地或殖民地，这些人由国家派出，定居 在人烟稀少的国外。一个殖民地建立之后会出现两种情形：一是他们 自力门户，解除与原派出国的隶属关系，很多古代国家就是这样建立 的；二是他们仍保持和派出国的联合，是其下属的省。派出国被称为 宗主国或母国，殖民地除了尊重宗主国或与宗主国联合以外，其权利 完全取决于宗主国当初授予的开拓殖民地的特许状。

    第二十五章 论建议

    建议和命令在许多场合下容易混淆，因为两者的说话方式通常都 是命令式的。“这么做”这个词不仅命令者使用，建议者也使用。人 们在对话的情形下大都能区别二者，说话者的身份、对方的身份以及 场合就决定了特定的语境。但是书面语言中人们往往只按自己的推导 或喜好来理解二者，为了避免这样的错误，我在这里对命令、建议和 劝说作如下定义：

    命令者所说的“这么做，或不这么做”，只体现说话人的意志而 没有其他理由，发出命令的人往往基于自己的利益做出命令。

    建议者所说的“这么做，或不这么做”，是从被建议者的利益出 发。于是命令和建议的一个重要的区别就在于二者指向的利益对象不 同。另一点区别在于命令必须服从而建议可以不被采纳。第三点区别 是没有人可以自称有权建议别人，因为其中他没有自己的利益，他只 能要求被赋予建议别人的权利，借以从中了解别人的计划或得到其他 利益，这就是我前面讲到过的每个人都有自己固有的目标。 建议的性质决定了不能对建议进行谴责和控告。因此，一个人向 主权者提出建议，无论该建议是否与大多数意见符合，都不能惩罚该 建议者。通常来说，征求建议的人授予了他人建议权，根据公平原 则，他自己不能惩罚建议者，而其他人就更没有理由施以惩罚了。但 如果有人出于邪恶目的，或由于对法律的无知建议他人做违法的事 情，国家都可以对其依法予以处罚，因为不了解法律不能作为免罪的 借口。

    劝说和劝阻是强烈希望他人遵从的建议，或更简洁地定义为加压 式建议。因为劝说是鼓励被劝说人采取某种做法；劝阻则是为了阻止 他人采取某种做法。于是劝说者劝阻者运用公众的情感和观点，使用 直喻、隐喻、列举等演说工具，说明听从其劝告的好处、荣誉及正当 性。由此推论：第一，劝说和劝阻是为了建议人自己的利益而不是被 建议人的利益，这违背了建议人的义务。这一点可以通过长期的迫切 催促及虚情假意中充分体现出来。没有人向他们征求意见，他们从自 己的立场出发，为了自己的利益而提出建议，顺带考虑被建议人的利 益，甚至根本就不考虑被建议人的利益。

    第二，劝说和劝阻只适用于一人对多人的演说场合，因为一对一 的对话，被建议人可能打断他的话，能更严格地检验他提出建议的理 由，而在多数人的场合这种对话几乎不可能。

    第三，那些被征求建议，却进行劝说和劝阻的人是腐败的建议 者，他们类似于接受自己利益的贿赂。因为一个不好的建议者，他给 出的建议就不是好建议，就像一个为了报酬而作出判决的法官一样， 即使判决很公正但他也不能算是公正的法官。但是一个可以依法下达 命令的人，如家庭中的父亲或军队中的首领，他的劝说或劝阻不仅是 合法的而且是必要的。这时候的劝说或劝阻实质上是一种命令，只是 出于人道主义等原因的考虑，通过鼓励式或建议式的语气和词汇替代 严苛的命令式的口吻。

    建议和命令的区别已经从建议的性质中推导出来了，参议者称职 与否也可以同样的方式考量。因为建议只是将获取的经验告诉他人， 因此，建议的优劣就如同智力的高下。被建议者是个人时，建议者根 据自己的经验提出意见，但被建议者是国家时，建议者通常有自己特 定的目的和激情，所以他们的建议常常被怀疑。因此，一个好的建议 者需要具备以下条件。其一，他的目的和利益不能与被建议者的目的 和利益相互冲突。其二，参议者的职责是真实、清楚地反映进入审议 议程的动议，以彰显该动议的后果，即根据现有证据，以严密的推 理，有效、准确、简练的语言提出建议。那些混乱的和模棱两可的表 达以及所有隐喻式的言辞容易引发激情，使人迷失方向，与参议者的 职责相矛盾。

    其三，一个人只有在自己精通，并深入思考和研究过的领域，才 可以称得上是一个好参议者，因为参议能力来自实践和长期的研习， 没有人具备管理庞大的国家的所有经验。一个国家的职责在于对内保 和平、对外御强敌。一方面，它需要广博的知识处理关于人性、政府 的权利、公平、法律、正义、荣誉等方面的事情，这些知识只能通过 深入研习而获得。另一方面，对于本国和邻国的国力、物资、地理环 境及所有可能侵略本国的所有势力都要充分了解。同样，没有丰富的 经验这些知识也是无法获得的。上述事情无论是整体还是细节上都需 要成年人长期的观察和深刻的研究。如前面第八章所讲的建议需要的 是判断。在这一点上人们之间的差异来自于教育背景，从事不同的研 究往往会获得不同的经验。如果说任何事情背后都存在一个法则，那 么掌握该法则的人给出的建议就是最可靠的。除此之外，只能依靠经 验的积累–在该领域最有经验的人就是最好的建议者。

    其四，能够提出有关另一个国家国事活动建议的人，必须熟悉该 国的情报、文献、条约及与其他国家的交往。类似于这样的事情只有 被国家代表者认定为合适的人才能去做，所以，对于这类事务而言， 没有受到邀请的人是无法给予恰当的建议的。

    其五，最好单独听取而不是召集会议一起听取参议者的建议。原 因在于：第一，单独会面每个人都会提出建议，而在集中开会的情况 下有人会受他人意见左右或者不敢提出异议。第二，与公众利益相冲 突的人，为了自己的利益必然会在会议场合发表激烈的演说以吸引其 他人赞同他们的建议，尤其在攻击对方时更是激烈，这会使国家处于 危险的境地。第三，分别提取建议，通过反问或打断对方，可以检验 建议的真相、可能的原因及给出建议的根据。而在多数人的会议上， 人们会被各式各样的论述弄得晕头转向，也难免有人为了显示其雄辩 的口才及精通政治而不考虑所提议的事项。分别听取建议可以避免这 些不必要的时间浪费。第四，需要秘密商议的公共事务（很多公共事 物都应如此），集中开会讨论是很危险的。因此大的会议有必要把这 些事务交给最精通此事、最忠诚的一小拨人去处理。

    总之，在涉及到子女嫁娶、土地、管理家务或私有财产经营等事 务时，没有人会愿意在参议会议上听取建议，尤其是会议上可能还有 人不希望他过得好。一个人分别咨询有经验的建议者来经营各方面的 事务，听取谨慎的建议，是最好的办法。次优的办法是不参考别人的 建议，自己作出判断。但是如果一个人非得考虑多个人的意见，并得 经过大多数人同意才做出决定，执行起来还要受到反对方的阻碍，那 么这个方法是最糟糕的。多人的智慧胜于一人这句话不假，但是除非 最终有一个决断者，否则多个人往往都从各自的利益出发看同一个问 题。那些别有所图的人，尽管四处查看，但是最终目标只会锁定到自 己的利益上。因此一个伟大的民主国家得以存续，或者是因为外敌的 压力而十分团结，或者其中德高望重的人能够号令众人，或者少数人 的秘密参议，或者有实力相当的派系相互制衡，但决不是因为议会的 公开咨议。

    第二十六章 论市民法

    市民法是指一个国家的任何成员都有义务必须遵守的法律。也因 此，市民法乃是所有人研究的对象。古罗马的法律被称为市民法，它 来自城邦一词，而城邦就是指国家。那些受古罗马帝国统治并受其法 律支配的国家，至今仍保留了他们认为适当的那部分法律，称之为市 民法以区别于他们国家原本的法律。但是我所讨论的不是各个国家的 法律是什么样的，而是像柏拉图、亚里士多德、西塞罗等人一样追问 法律的本质是什么。

    首先有一点非常清楚：法律从整体上来讲不是建议，而是命令。 这种命令，也不是任何一个人对另一个人的命令，而是一个人向原来 有义务服从他的人发出的命令。至于市民法，则赋有命令发布者的名 义，即国家法人的名义。

    基于上述考虑，我对市民法做出如下定义：国家用语言、文字或 其他充分体现其意志的符号命令每个臣民区分正确与错误、合法与违 法的规则就是市民法。

    这个定义浅显易懂。因为大家都很清楚有些法律是规范所有人 的，有些是规范特定地区的，有些是规范特定职业的，还有些是规范 特定人的。因此对于被规范者是法律的，对其他人则不是法律。此 外，法律还是关于正义与非正义的规则，非正义之事都是违背法律 的。同样，除了国家之外没人能制定法律，因为我们只服从国家。法 律的内容还必须充分明白地表达出来，否则人们就不可能知道如何服 从。因此，无论从市民法的定义中推导出任何结论都是真理。从中， 我推论出以下几点：

    第一，在国家中，立法者都是主权者，这一主权者可以是君主制 下的个人，也可以是民主制或贵族统治下的议会。但是，只有国家才 能制定规则并要求人们遵守，因此国家就是立法者。需要补充的是， 国家只能通过其代表即主权者制定法律；并且，也只有通过其主权者 才能废除法律。

    第二，国家的主权者无论是个人还是议会，都无须服从市民法。 因为制定和废除法律的权力都掌握在主权者手中，他可以废除妨碍自 己的旧法律而制定新法，以保证自己不受法律的束缚。

    第三，习惯之所以可以成为法律，不是因为习惯的长期使用而是 主权者以沉默的方式对习惯表示认可，因为沉默有时候就表示同意。 当主权者不再沉默时，它就不能成为法律了。然而，法学家并不认可 所有的习惯，他们认为不好的习惯应该废除。但究竟哪些习惯是好 的，哪些习惯是不好的，决定权在主权者手里。

    第四，自然法与市民法相互涵盖，规范的对象相同。因为自然法 关注的是公平、正义、感恩以及在此之上的其他道德，正如在第十五 章末尾讲到的，确切地说在自然状态下这一切都不是法律，它们只具 有使人们追求和平和服从的性质。国家建立以后，自然法才成为法 律，因为这时它们成了国家命令，有主权者强制人们服从，于是也就 成了市民法。主权者的法令中规定了公平、正义及道德的约束力，并 规定了罚则，这种法令就是市民法中的一部分。因此，自然法在世界 各国都是市民法的一个组成部分。反之亦然，市民法也是自然法的组 成部分，每个臣民都要服从市民法的规定，如履行契约并物归其主 等，该规定也是自然法的要求，因此服从市民法就是服从自然法。市 民法与自然法不是不同的部门法，而是法律的不同部分，其中成文的 部分是市民法，不成文的部分是习惯法。制定市民法的目的是剥夺和 限制人的自由的权利，没有对自由的限制，将不可能有和平。通过限 制自由，人们不相互伤害而相互帮助，并联合起来防御共同的敌人。

    第五，如果一个国家的主权者征服了其他成文法统治下的臣民， 并用该成文法继续统治他们，这些法律就成了统治者的市民法而不再 是被统治者的市民法了。因为这时的立法者并不是最初有权制定法律 的人，而是有权使其继续有效的人。一个国家内各个省的习惯法之所 以继续有效，不在于其存续的时间长短而在于主权者是否将其转变为 成文法，但是如果一种不成文法在全国各地得到普遍遵守，在实施中 也没有出现不公正的现象，那么这种法律只能是对全人类都有同等效 力的自然法。

    第六，既然所有成文法与不成文法的权威和效力来自于国家意 志，那么很多国家的杰出法学家著作中认为立法权来自于平民或下级 法官的观点来自哪里？比如“不成文法只有议会有权控制”这句话只 在议会拥有主权权力，自己有权召集和解散议会的情况下是真实的。 因为如果他人有权解散议会，那么他也有权控制议会，并最终控制法 律。议会如果没有召集和解散议会的权利，那么法律的控制者就不是 议会而是王权。议会拥有主权时，无论它出于什么样的目的而广纳人 才，都不能说它因此就获得了立法权。还有一则说法是： “国家有武 力和法律两个臂膀”，前者握在国王手里，后者握在议会手里。这好 像是说在法律无权命令、统治的地方，武力操纵在任何一人手里国家 也能存在一样。

    第七，法律绝不能违反理性，这一点法学家们一致同意。法律的 本质是体现立法者的意图而不在于表面文字。这一点是正确的，但问 题在于法律体现的是谁的理性。应该不会是平民的理性，否则法律就 会像经院学派的观点一样充满了矛盾，也不应该是柯克爵士所说的那 种经过长期研究、观察和实践得来的人造完美理性。因为长期研究可 能增加并确认错误的判断，就像在不坚实的地基上建房子，房子越高 越容易坍塌一样，在相同时间内同样勤勉地研究与观察得出的理由和 结论必然是相互矛盾的，因此，并不是法官的审慎或智慧，而是国家- -这个人造人的理性和命令制定出了法律。国家是一个主体，不容易制 定出相互矛盾的法律，即便出现了不调和的现象，国家理性的统一性 也会通过解释和修订的方式将其消除。在法庭上，是主权者，即国家 作出判决，下级法官应当尊重主权者作出判决所依据的理性，以便在 自己作出判决时遵从相同的理性，这样他做出的判决就是主权者的判 决，否则就是他自己的判决，而他自己的判决是不公正的。

    第八，同上所述，法律是一种命令，而命令必须通过声音、文字 或其他方式来表达。因此可以这样理解：国家的命令只对有能力了解 它的人才是法律，而对于天生的傻瓜、儿童或者疯子来说就不是法 律。对后几种人不能使用正义不正义这样的标准，因为他们没有能力 签订契约或理解任何契约的法律后果，所以他们不能承担授权给主权 者的任何责任。对于那些并非因为自己的过错而失去法律认知能力的 人，如果违法办事，应免于追究。确切地说，法律对于他们根本不能 称之为法律。因此，有必要讨论认识法律的充分论据是什么，即什么 是主权者的意志。

    首先，如果一部法律对所有臣民都有规范性，且不成文，也没有 予以公布，那么它就是自然法。因为人们认识法律，如果不是通过别 人的言辞，而是根据自己的理性，那么这样的法律就是自然法。这样 说来自然法就不需要发表或公布，它包含在人皆认可的一句话中： “己所不欲，勿施于人”。

    其次，如果法律只规范人们的某些情况或只规范某一类人，没有 形成文字或口头发表，那它也是自然法。对于那些没有成文也没有予 以公布的法律，人们只是依据自己的理性遵从它，这样的法律不仅是 市民法也是自然法。例如，主权者任用大臣但却没有赋予大臣明确的 职责，那么这个大臣就依据理性发号施令，这就如同一个法官在判案 时依据主权者的理性，即公平进行判决一样，因此他必定受到自然法 的束缚。如果他是大使，那么对于没有书面明示的事务，就应当根据 理性采取最有利于其主权者利益的行为，其他公私大臣也都应该这 样。所有依据自然理性发出的命令都可以归在忠诚的名下，它是自然 正义的一部分。

    除自然法以外，其他所有法律的本质是主权者应该通过言辞、文 字或其他行为使有遵守义务的民众通晓法律的要求，因为通过言辞、 行为或根据其活动范围和目的，人们才能了解他人的意志，而国家的 活动范围和目的应永远符合公平和理性。在古代，普遍使用文字以 前，法律往往以民谣的形式予以公布，这样便于没有文化的人传唱、 记忆。

    法律仅仅被记录成文字公布出来是不够的，还应清楚地表明它是 主权者的意志。因为当平民有能力或自认为有能力获取不正当利益、 实现野心时，会把自己喜好的规定公布为法律，而置当局的意见于不 顾。因此，法律不仅要公布，还应充分表明其授权者和立法当局。这 里授权者和立法当局应该是众所周知的，因为他们是经公众认可后确 立的。同时，既然人们要求或同意接受主权者的保护并抵御外敌，那 么任何人就不得削弱主权者的权力，这是一种自然理性，也是显而易 见的自然法则。现在的问题在于如何证明权力来自主权者，这个难题 可以通过国家登记簿、公共建议、公务大臣及国家印章的证明予以解 决。

    因此，如果某人依据自然法提起伤害诉讼，法官的判决就是针对 该个案的自然法的充分证明。法律专家的意见非常重要，但那只是建 议，只有法官才能通过判决告诉人们法律是什么。

    对于成文法中有关伤害或犯罪的规定，人们可以通过查阅法律规 定事先了解自己的行为是否触犯法律，他不但可以这么做，而且必须 这么做。因为如果一个人无法确定自己将要进行的某一行为是否合法 时，他可以事先了解一下这种行为的性质。同样，如果一个人觉得自 己的权利受到了侵害，在查阅相关法律条文之前提起控诉也是不合法 的，因为他这样做不是在捍卫自己的权利，而是在给别人制造麻烦。

    如果涉及到是否服从官吏的问题，那么应该查看他盖有官印的委 托书，这个委托书就是他权力的充分证明，因为每个人都应尽力去了 解与自己将来的所作所为息息相关的一切成文法。

    在弄清楚了谁是立法者，而法律又得以公布的情况下，要使法律 具有约束力还需要另一个极其重要的条件–法律的解释。因为法律的 本质不在于表面文字而在于内在意义，即法律的权威解释。法律的解 释取决于主权当局，而解释者只是主权当局任命的人。因为如果解释 者通过诡计做出了违背主权者意志的解释，那么解释者反过来就变成 了立法者。

    无论是成文法还是不成文法，都需要解释。不成文的自然法对于 那些不偏激、不冲动的人来说可以运用自然理性予以解释，但是不自 恋、不冲动的人几乎不存在，他们很难理解自然法，因此需要有能力 的人对其加以解释。至于成文法，篇幅短的可能因为一两个词产生歧 义，篇幅长的可能因为很多词都有歧义而模糊不清，这就要求很好地 了解制定该法的最终目的。而法律的最终目的只有立法者最清楚，解 释者很难了解。

    一个国家中自然法的解释不取决于道德哲学书，这些书的作者的 意见如果没有国家权威的认可就不能成为法律。本书中论及的道德， 及对其在维持和平方面的必要性的阐释尽管是真理，但并不因此就成 为法律，而只因为它是世界各国市民法的一部分。虽然它具有自然理 性，但只有通过主权权力确认才能成为法律，否则称自然法为不成文 法就是天大的错误。

    自然法的解释就是经主权者授权的法官，在因自然法产生的纠纷 中听审、解决争端而作出判决，也是自然法在当前案例中的适用。因 为在审判过程中，法官需要考虑争诉一方的主张是否合乎自然理性与 公平，因此他做出的判决就是对自然法的解释。因为法官是依据主权 者的权力在做解释，所以该判决对诉讼双方当事人来说就是法律。

    每个法官或主权者在判断公平问题时都有可能犯错误，所以也可 能基于对公平的不同认识，而对类似案件做出相反的判决。所以任何 人的错误都不能成为自己的法律，而其本人也不应受该错误的束缚。 因为自然法是上帝永恒的法律，所以从古至今所有法官的判决积聚在 一起也不能形成与自然法相悖的法律。虽然所有先例都可以证明判决 是否合理，但仍需要法官根据自然理性研究什么是公平。比如，惩罚 无辜就是违背自然法，至于什么是无辜则需要法官的认定。因此，我 认为惩罚无辜的判决在任何地方都不是对自然法的解释，任何惩罚无 辜的先例也不能形成法律。因为在最初做出这一判决时，就已经是不 公正的了。成文法规定禁止无辜的人逃跑，逃跑可能受到惩罚。但是 因害怕遭受伤害而逃跑，司法上已经判其无罪却被推定为有罪。这种 推定违反推定的本质，因为作出判决后，就用不到推定了。依据这样 的推定做出的判决，不是法律推定而只是法官的推定。同时，不允许 提出证据推翻法律推定的规定也是违法的，因为如果法官不听取证 据，就是拒绝秉公执法。不听取证据作出判决的法官，就不是公正的 法官，他的推定也只是一种偏见。尽管存在遵循先例做出错误判决的 情况，但是该判决只对当事人有约束力，并不能约束继任的法官。

    同理，评论成文法的人也不是法律的解释者。因为评论比通常的 法律文本更容易遭受批评，于是就更需要其他评论，如此反复，无穷 无尽。因此像不成文法的解释一样，成文法的解释也需要主权者授 权，下级法官不得违背。依据成文法做出的判决应被当事人在特定案 件中接受为法律，但该成文法不能保证其他法官在类似案件中做出类 似判决。因为法官在解释法律的时候可能发生错误，但是任何下级法 官都不能改变普遍适用的法律。

    成文法中的文字与文意是不同的。如果文字仅指其字面意思，那 么就不会造成混淆了。实际上几乎所有的文字都有多种不同的意义， 而在具体条文中只能有一种意义。如果使用文字的字面意义，那么法 律意义与文字意义就是相同的，这也就体现了立法意图。既然假定立 法者的意图总是公平的，那么如果法官不遵从立法者的意图，就是对 立法者的蔑视。因此依据具体法律规定不能做出合理判决时，法官就 应该使用自然法作为补充。对于疑难案件，在得到更充分的授权之 前，应暂缓判决。例如法律要求法官依据证据对以下案件做出判断， 即一个人被诬告做了某事，而法官看到是另一个人所为。本案中法官 既不能依据法律惩罚没有被起诉的人，也不能违反证据作出判决，这 种情况下，他只能请求主权者另派法官审理，而他自己则作为证人参 与此案。

    对于好的法律解释者，即好法官研究法律的能力的要求不同于辩 护律师。 法官只能通过证据了解事实，也只能通过援引成文法和命令 来了解法律。 英格兰议院中的贵族原先都是法官，他们审理过许多疑 难案件，但很少有人通晓法律，而以法律为职业的就更是微乎其微， 虽然在审理案件时他们咨询法律专家的意见，但却握有最终判决权。 同样，在一般案件的审理中，充当法官的十二名平民既做事实审理也 做法律审理。在刑事案件中，他们既判决被告是否有罪，也判决被告 是故意还是过失，重罪还是轻罪。但是他们没有义务了解法律，所以 需要有人在具体案件中告诉他们相关的法律规定。 如果他们没有按照 被告知的法律去裁判，除非有证据证明他们违背良知或接受贿赂，否 则不会因此受到任何惩罚。

    要想成为一个好法官或好解释者，首先需要具备的条件就是能正 确理解自然法的基本原则， 即公平。 这一点取决于是否具有善良的 自然理性和深入探讨的能力，而不在于阅读了多少他人的著作。其 次，要能正确对待身外之财和所谓的优先权。再次，在对案件做出裁 决时，能使自己超越一切恐惧、愤怒、仇恨、爱以及同情。最后，要 能耐心地集中精力听审，而且要能记住、消化并运用听审时所掌握的 一切。

    法律的区别和分类，已经被很多法学家以不同的方式予以诠释 了。由于著述者的目的与视野不同及采用的论述方式不同，所以分类 也不同。而分类在本质上有多大区别，在这里倒显得无关紧要。查士 丁尼法典将市民法分为七类：

    1.国王的敕令、宪法、谕书，因为在国王身上集中着人民的全部 权利。现在英格兰国王的告谕也具有类似的效力。

    2.元老院提出质询时古罗马全体人民的裁决（包括元老院），这 些裁决之所以成为法律，原因在于主权起初是由人民掌握的，其中没 有被皇帝废除的，后来被王权保留了下来。英格兰的议会法案在某种 程度上与这些法律相似。

    3.护民官提出质询时古罗马全体人民的裁决（不包括元老院）， 现在英格兰下议院的法令与此类似。

    4.元老院法令，古罗马人口迅速膨胀导致召集人民举行议会非常 不方便，皇帝便认为与元老院商议比较方便，这类似于英格兰枢密院 令。

    5.执政官或某些情况下营造司的布告，类似于现在英国首席法官 的布告。

    6.法学家的解答，即他们的判决与意见。古罗马皇帝授予法学家 解释法律的权力，并咨询他们的意见，法官根据皇帝的命令遵守这些 解释。如果英国法律规定其他法官也遵守这些解释的话，这些解释就 类似于英国审判案例。因为英国普通法的法官不是正式的法官，而只 是咨询法官，他们或者是贵族或者是平民组成的十二人陪审团，就法 律问题提出咨询意见。

    7.不成文的习惯，经过皇帝默许，只要不违背自然法就是真正的 法律。

    另一种法律分类是自然法与成文法。自然法是永恒的法律，也被 称为道德法，包括正义、公平、和平与慈善。

    公元六世纪，以拜占庭皇帝查士丁尼的名字命名的《查士丁尼法 典》，是欧洲历史上第一部系统完备的法典。这部法典对以后欧洲各 国的法律有重大影响。图为查士丁尼和他的廷臣们。变的，它是根据 主权者的意志制定出来，以文字或其他方式为公众所知的法律。

    有些成文法是人定法，有些是神定法。人定的成文法中有些是分 配法，有些是刑法。分配法是确权法，它规定了臣民取得土地或财产 以及行为自由或权利的依据。刑法是惩罚法，规定对违法者做出惩 罚。刑法的大部分规定都与分配法归在一起，有时被称为判例，因为 所有的法律通常意义上都是判例或立法者的判决，就像一个特定的判 决对于当事人是法律一样。

    神定成文法是上帝的戒律，由上帝授权的人宣布。但是，这个人 怎么知道自己被授权？是上帝通过超自然的方式通知他的。一个没有 得到上帝启示的人怎么确认他人得到了启示呢？他又为什么必须遵从 呢？对于第一个问题，任何人都不能通过自然理性知道另一个人得到 上帝超自然的启示，这仅仅是一种信仰，根据上帝眷顾个人的迹象大 小，每个人的信仰也有强有弱。对于第二点，如果被宣布的法律不违 反自然法，而人们承诺服从时，便受到自己承诺的约束。这里强调的 是服从而不是相信，因为人的信念或内心认识只受上帝的控制。对于 超自然法的信仰不是履行而是认可，不信仰也不会破坏神法，只是不 承认自然法以外的神法而已。关于这一点，《圣经》上有非常清楚的 例子。在国家中，人民在没有得到上帝启示时，必须遵守国家的法 律，就如同遵守上帝的启示一样。因为人们可以自由地把自己以及他 人的梦和幻想当成上帝的启示，而很少有人就什么是上帝的启示达成 一致意见。如果遵循这些梦和幻想，那么人人都可能违背法律，因此 我得出以下结论：任何事情只要不违背自然法，当国家宣布其为神法 时，所有的臣民都应尊其为神法。这也符合所有人的理性，只要不违 背自然法，任何事物都可以用主权者的名义制定为法律，而当以神的 名义提出时，就更没有理由不遵守它了。另外，没有人有权宣称国家 承认以外的神的启示为法律。在法律没有规范到的领域，人人都有权 依据公平原则平等地享受自由。

    法律还有一种分类，即将法律分为基本法与非基本法。我没有看 到过基本法的确切定义，但这不妨碍人们理性地使用这种方式来区分 法律。基本法是这样的法律，如果被废除国家就会瘫痪，即臣民必须 遵从的，已经授权给主权者的，一经缺失国家就不复存在的力量，像 宣战、媾和、司法、任命官员等对公众有益的事情的这一切权力都属 于基本法。非基本法是废除之后不会导致国家解体的法律，如臣民之 间诉讼的法律。

    关于法律的分类就是以上这些内容。

    我发现人们经常混淆市民法和市民权利，这是不应该的。因为权 利就是自由，是市民法留给我们的。而市民法则是义务，它夺走了我 们天赋的自由。自然赋予每个人用自己的力量保护自己、防御可能遭 到侵害的权利，但市民法取消了可以保护自己安全的自由，据此，法 律和权利的区别就像义务与自由的区别一样。

    同样，法律和特许状也被混淆。特许状是国王赐予的法律豁免 权，不是法律，赐予并不是用法律强迫他人接受。法律约束所有的 人，而特许状只适用于个人或一部分人。因为如果人人自由、事事自 由，那就没有法律或者已经废除了法律。

    第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行

    罪恶不仅是指违反法律，也是对立法者的藐视，不仅包括犯罪行 为、言论或不履行法律责任，而且包括违法的意图和目的。因为违反 法律的意图在某种程度上就是藐视要求他执行法律规定的人。只是想 象拥有他人的财产、奴仆或妻子，而没有以武力或欺诈的手段夺取的 意图，则没有违反“不可贪婪”这一戒律。因为实现幻想会使每个人 感到愉悦，这是任何其他动物共有的天性，如果把它当成犯罪，那对 人就太苛刻了，我认为宽容一些会更好。

    犯罪是一种罪恶，指违反法律的言论行为或怠于履行法律责任。 每一种犯罪都是一种罪恶，但不能说每一种罪恶都是一种犯罪。有盗 窃或杀人的意图，即使没有表现为言行，也是罪恶，因为上帝知道他 的思想，并会让他对此负责。如果这种意图以言行表现出来，就是犯 罪，则由法官对其实施判决。

    从罪恶与法律、犯罪与市民法的关系中可以推断：第一，罪恶与 法律共存亡，因为自然法是永恒的，所有违约、忘恩负义、傲慢及所 有违背道德的事都是罪恶。第二，犯罪与市民法共存，因为如果没有 市民法，人们便没有地方提起控诉。第三，犯罪与主权权力共存亡， 如果没有主权权力，就不能受到法律的保护，人们只能自力保护，因 为组建主权的目的是保护人们的人身安全，但同时人们还保留自力救 济的权利。这是对于那些没有夺取主权的人来讲的，那些夺取主权的 人从一开始就是在实施犯罪。

    所有罪行的根源都来自理解瑕疵、推理错误或突然的感情冲动。 理解瑕疵是无知，推理错误会导致错误的判断。无知又可以分为三 类：对法律无知、对主权者无知、对刑罚无知。不知道自然法不是豁 免理由，因为每个有理性的人都知道“己所不欲，勿施于人”这一道 理。但是如果一个人不了解陌生国家的市民法，将不被追究责任，因 为该法还没有为他所知，对他没有约束力。

    同样，如果一个国家的法律宣布不充分，本国人不能按自己的意 愿了解到本国的市民法，在没有违背自然法的情况下，不知法就是他 不为罪的豁免理由。

    不知道主权者，不是常住臣民的豁免理由，因为他应该了解保护 他的主权权力归谁所有。

    不知道刑罚不是已经公布法律地区的豁免理由。因为没有刑罚， 法律就只是没有意义的言辞。在任何国家，受到惩罚都是违反法律的 后果。如果这种惩罚已经被法律规定下来，那么应该遵守法律规定， 如果法律没有规定，那就应该受到任意惩罚。因为根据理性原理，如 果一个人按照自己的意志对他人造成损害，那么就应该受到惩罚。

    如果法律中规定了惩罚，或其他案件中已经适用了惩罚，那么同 样的行为应受同样的惩罚。如果已经知道了刑罚而仍然犯罪，这样的 法律无异于鼓励犯罪，因为人们会对犯罪的成本与守法的效果相比 较，取其最优。如果同罪不同罚，那么法律就是在引诱、欺骗大家。

    法不溯及既往，因为成文法被指定之前不为公众所知，也就不能 成为义务。但已有法律规定的，就应该同罪同罚。

    由于推理错误，人们往往从三个方面违反法律：第一，依据错误 的推理原则，即胜者王侯败者寇的原理，如果承认了这一点，那么是 否构成犯罪就取决于行为人的成败。第二，被错误的倡导者误导，这 些人曲解自然法，使其与自然法相冲突，或者把与市民义务不一致的 自己的原则、过去的传统当做法律来讲解。第三，来自正确原则的错 误推论，这种情况通常发生在轻率、急于下结论和做出决定的人身 上。然而在判断是非问题上，没有深入、长期地研究，很难得出正确 的结论。这些推论的缺陷，没有人能以处理私事为借口免除其罪行， 更不用说公务了。

    最常引发犯罪的感情是虚荣，或者是愚蠢地高估自己，由此可以 推定，适用于所有臣民的惩罚不能适用于那些贫穷、无知和简单的 人。如此一来，就容易出现这样一些情况，那就是富人可以通过金钱 贿赂或换取宽容而敢于犯罪；有权势的人可以压制司法权力而敢于犯 罪；自以为特别聪明的人会欺骗他人而犯罪。所有虚荣的人往往容易 发怒，容易把随意的谈话当成对他的蔑视。几乎所有的犯罪都是因这 种犯罪而起。激情是人和其他动物天生的弱点，只有通过理性和严厉 的惩罚才能阻止它。野心和贪婪也是长期的、迫切的激情，理性不能 完全阻止它们。欲望虽然不持久但却很强烈，它根本不把那些轻微的 或不确定的惩罚放在眼里。

    所有激情中最不会使人犯罪的是恐惧，相反，它是唯一使人守法 的激情。并不是所有的恐惧都会产生正当的行为，只有对人身伤害的 恐惧才必须以行动来予以消除。如果一个人受到言辞冒犯或轻微的伤 害，为了避免再受到类似伤害而违法，并以行动保护自己，这种行为 就是一种犯罪，因为这是一种假想的伤害。如果人人都根据梦境或幻 想而做出违法的事情的话，那就是一种犯罪，如果允许人们按照梦想 去做，法律就不可能存在，国家也就会解体。

     第二十七章 续

    这些不同的犯罪根源显示，并不是所有的犯罪都可以减刑。所有 的犯罪都可以归结在不法行为的名下，就像所有弯曲的线条都叫曲线 一样，但是犯罪的轻重程度不同，就像曲线的弯曲程度不同一样。这 一点古代的斯多葛学派没有观察到，他们认为杀鸡与弑父的罪恶程度 相当。

    要完全宽恕一种罪行，并对其做免罪处理，唯一的办法就是去除 法律的约束力。因为一旦行为触犯了法律，那么就构成了犯罪。

    没有了解法律的渠道，完全可以免罪。因为法律不为人所知，就 没有约束力。对于不想了解法律的人，或自称有足够的理性管理自己 的事务的人，就不能认为他们没有了解法律的渠道，因为只有通过他 们所谓的理性才能对自然法获得认知，只有小孩和疯子才能因违反自然法而免罪。

    如果一个人不是因为自己的过错被俘虏，或处于敌人的掌控之 下，那么他对自己国家应尽的法律义务就终止了，因为他必须服从敌 人的法律，否则就会遭到杀害。这种不遵从本国法律的行为也就不构 成犯罪，因为这时本国法律已经失去了对他的保护，他有权利选择最 好的办法来保护自己。

    如果迫于死亡的威胁而违法，应该免罪。因为没有任何法律能够 强制人们放弃自我保护权；如果有这种法律的话，人们会这样推理： 不违法，现在死；违法，判刑以后死，违法可以延长我的生命，因此 违法。同样，在缺乏食物或生活必需品，不去抢夺或盗窃就无法自保 的情况下所做的违法之事，也应该免罪。

    受他人委托实施的犯罪行为，被委托人在此只是他人犯罪的工 具，不应对其做归罪处理。但是对于受害人来说，这一行为不应该得 到宽恕，因为无论是委托人还是被委托人犯罪，都违反了法律。因此 可以得出这样的结论：主权者命令一个人违法办事，这个人应该得到 完全宽恕。因为主权者本人就是委托人，他不会谴责自己；同样，主 权者不能谴责的事情，其他人也不能对其实施惩罚。此外，主权者发 出的命令如果违反他先前制定的法律，那么，这一事实行为就意味着 该法律的废除。

    如果主权者放弃所必需的权力，从而增加了臣民与主权权力不相 容的自由时，臣民拒绝服从与授予的自由相违背的命令就是一种罪 恶，这违背他的遵从义务。因为主权是在臣民同意并授权的条件下建 立起来的，所以臣民应该知道什么与主权不一致，他可以通过申诉， 以和平手段解决而不是采取抵制的态度。

    罪行的轻重程度有几种不同的衡量标准，一是根源或原因，二是 案件的恶劣程度，三是损害结果，四是综合考虑时间、地点和人物。

    对于同一种违法行为而言，那些自恃权势、财富或朋友的违法比 偷偷摸摸的违法恶性更大一些。因为前者是藐视所有法律，随时都可 能因为任何诱因而发生，而后者则可能在将来更加遵从法律。明知故 犯比误认为合法的犯罪恶性大，因为明知故犯是仰仗自己的武力或其 他因素，这种犯罪容易反复，而误犯的人会知错就改。

    一个人受到法律权威或解释者的误解而犯罪，比在坚持自己的原 则和理性的前提下所犯的罪行恶性要小。因为法律权威或解释是经过 授权的，而任何犯罪只要不否定主权，也不违反法律，那么就应该得 到宽恕。而坚持自己原则的人，则根据其原则的正确与否来判断他是 否构成犯罪。

    同一种行为，如果之前经常被作免罪处理，而给予惩罚就是更严 重的罪行。因为免罪处理给那些犯罪的人以合理的预期，起到了鼓励 他们犯罪的作用，因此，在这种情况下主权者也是犯罪行为的参与 者，让犯罪的个人承担全部责任不合情理。

    因激情冲动而犯罪不如有预谋的犯罪恶性大，因为激情是人类共 有的弱点，可以作为免罪的理由；而有预谋的犯罪则是了解了法律规 定、相应的惩罚及危害后果以后实施的，是为实现自己的欲望而抛弃 一切的行为。但并不是所有的激情犯罪都可以免于处罚，因为因激情 而犯罪的人完全有时间慎重考虑，通过法律来调整自己的思维。

    如果法律已经完全公开并经过了详细解释，那么违反它的行为的 恶性就比较大。相比之下，法律解释很少，理解困难，不确定的意义 多，只为少数人所知，罪行就比较轻。有些行为法律明文禁止，但有 迹象表明立法者默许时，这种违法行为就比法律和立法者都禁止的行 为恶性小。但是如果违反法律受到惩罚，遵守法律也受到惩罚，那么 制定法律的主权者就要对违法行为承担部分责任。

    此外，如果根据危害后果比较罪行，会有以下几种情况：首先， 同样的行为，受害人多的比受害人少的恶性大。同样的道理，一个某 方面的专家或享有盛誉的人犯罪的危害性比普通人的危害性大。总 之，罪行造成的后果越恶劣，恶性越大。

    同样的行为，对国家实施比对个人实施恶性大，因为对国家的危 害会祸及到全体臣民。这在拉丁语中叫叛国罪，是图谋或违反基本法 的行为。

    枉法裁判比人身伤害更严重，因为枉法裁判不仅损害当事人的利 益，也会损害司法权威，从而给使用武力及个人报复提供了机会。

    抢劫和贪污公共财物，假冒公务部门，伪造公务印章比抢劫或欺 骗个人财物以及假冒个人印章的行为更严重，因为前者的危害范围 广。

    同时，针对个人实施的犯罪也会因人物、时间、地点的不同而不 同，如弑父弑母比杀害其他人罪行大，抢劫穷人比抢劫富人罪行大。 同样地，在规定祈祷的时间、地点犯罪比在其他情况下所犯的罪行更 大，因为这种行为来自于对法律的更大蔑视。

    有关加重或减轻罪行的情况还有很多，但上述例子足可以看出如 何衡量其他罪行了。

    最后，因为几乎所有的罪行都既损害个人利益，也不利于国家利 益，所以，以国家名义起诉的就是公罪，以个人名义起诉的是私罪， 而相应的诉讼则被称为公诉和自诉。

    第二十八章 论赏与罚

    惩罚就是公共机构基于某人的作为或不作为，根据法律而施加的 痛苦，目的是为了让人们更好地服从管理。

    在展开讨论之前，首先回答一个重要的问题，那就是惩罚权来自 哪里？因为前面讲过，人们把权利通过契约方式授予了主权者，但这 并不意味着人们就不能抵抗暴力，或说是授予了别人伤害自己的权 利。建立国家时，每个人都放弃了防御他人的权利，但是没有放弃保 护自己的权利。由此可见，国家的惩罚权并不来自臣民的让与或授 权。但是我此前也曾论述过，在国家成立前，任何人都有权做他认为 能够保护自己的事，甚至可以因此而征服、伤害以及杀人，这就是国 家行使惩罚权的根据。因为臣民没有授予主权者这项权利，而只是放 弃了该权利，这增强了主权者在认为合适时为保护全体臣民而使用这 一权利的力量。因此，这一权利并不是授予主权者而是留给他的，并 且只留给了主权者一人。

    根据惩罚的定义可以推断，第一，个人报复和个人伤害因为不是 公共机构的行为，所以不是惩罚。第二，公共机构忽略和不予考虑的 不是犯罪。第三，没有被公共机构判定为违法的，不是惩罚，而只是 敌对的行为。第四，篡夺王位的公共当局，或没有得到主权者授权的 法官作出的判决都不是惩罚，因为篡夺王位的行为没有得到受罚者的 授权。第五，不是以使人服从法律为目的的，不是惩罚，而是敌对行 为。第六，某些行为附带产生的伤害不是惩罚，因为这种伤害不是根 据人的授权施加的。第七，如果施加的损害小于违法带来的收益，那 就不是惩罚，因为惩罚是犯罪的代价，如果犯罪代价低于违法带来的 收益，就起不到让人服从法律的目的，而且可能会起相反作用。第 八，超出法律规定施加的处罚，不是惩罚，因为惩罚的目的不是报复 而是威慑，法律规定的惩罚已经表现出了其威慑性，因此加重处罚就 成了敌对行为。第九，法律制定前所施加的伤害不是惩罚，因为没有 法律就无所谓违法，而惩罚则是依法判决违法行为的结果。第十，对 国家代表的伤害不是惩罚，而是敌对行为，因为惩罚权只掌握在国家 代表手里。第十一，对公开敌人的侵害不是惩罚，因为法律规定的惩 罚是针对本国臣民的，敌人不受本国法的约束，所以无所谓违法。但 是公开敌对状态中，一切侵害行为都是合法的，因此如果否认国家代 表的言行，就应受到作为国家公敌的处罚。

    惩罚最初的也是最常见的分类是神的惩罚和人的惩罚，在此仅讨 论人的惩罚。

    人的惩罚是根据人的命令判处的刑罚，包括肉体刑、财产刑、名 誉刑、监禁刑、流放刑及上述罪行的并行惩罚。

    肉体刑是直接施加在人身体上的伤害，如鞭笞、打伤或剥夺其依 法享受身体上的快乐的权利。肉体刑中，有些是死刑，有些是轻刑， 如果处以轻刑而导致死亡的，这种惩罚也不能归结为死刑，因为在这 种情况下死亡只是偶然事件，不是必然发生的。

    财产刑不仅包括剥夺金钱，也包括剥夺土地，或其他通常用金钱 购买到的财物的所有权，如果某一条法律规定财产刑的目的是为了集 资，更确切地说这不是惩罚，而是特权或豁免的代价。法律并不绝对 禁止集资，但对于无支付能力的人是禁止的。如果法律判定对受害人 支付一笔钱，这是对他遭受到的伤害的一种补偿，可以使受害人撤销 指控，但并不能消除犯罪人的罪行。

    名誉刑是对犯罪人施加的使其名誉受到损害或剥夺其荣誉的处 罚。荣誉分为两种，一种是就事物本身的性质而言的，如勇敢、高 尚、权力、智慧及其他身体和思想方面的能力。一种是国家授予的， 如勋章、头衔、官职等主权者授予的特殊的标志。前一种荣誉法律不 能剥夺，因此丧失其也便不是一种惩罚。后一种可以被授予该荣誉的 公共机构收回，这是一种惩罚。

    监禁刑是被公共机构剥夺自由的处罚，目的一是羁押被告，二是 对被判刑的人施加痛苦。前一种不是惩罚，因为没有经过审判任何人 不能被假定有罪。后一种是惩罚，因为这是公共机构因其犯罪而作出 判决的处罚。我所理解的监禁是用外部障碍、一所房子（即监狱）， 或一个岛屿所设置的行动限制。

    流放刑是判处一个人在规定的期间内或永远离开本国，或离开某 一个特定区域而不得返回的惩罚。如果没有其他条件，这种刑罚就似 乎不是一种惩罚而是一种逃避。它对于人们形成守法意识并没有帮 助，反而在很多时候会损害国家利益，因为遭到国家放逐的人已经不 是本国人，而成为国家的合法敌人了。

    无辜的人受到惩罚，无论罪行大小，都违反自然法。因为自然法 禁止所有人为了将来的利益而采取报复行为，禁止背信弃义。臣民同 意授予主权者权力的目的，是得到主权者的保护，所以惩罚无辜就是 以德报怨、背信弃义。同时，惩罚无辜也违反了正义的公平原则。

    但是，为了国家利益，在没有违反既定契约的情况下，对非本国 的无辜者的侵害不违反自然法。因为不是本国的臣民，要么是敌人， 要么就是根据先前的契约不再是本国臣民。国家有权对敌人开战，这 是合法的原始的自然权利。据此，那些蓄意反对已建立的国家的人， 报复不仅可以合法地延及到父辈，也可以延及到无辜的第三代、第四 代。因为这种罪行的本质在于拒绝服从，也就是在回到通常所谓的叛 乱的战争状态。犯这种罪的人不是以臣民的身份受惩罚，而是作为敌 人受处罚的，因为叛乱就是重新发动战争。

    奖赏是赠与或通过契约的给予。通过契约给与的，称为薪水或工 资，这是提供或承诺提供服务获得的收益。赠与是赠与人为鼓励或使 人们为其服务而给与的恩惠。国家主权者给公职人员规定薪水时，领 受薪水的公职人员就要依据契约履行职责，这是他的义务；否则他就 是在因荣誉或感激而履行职责。根据自然法或建立国家的契约，臣民 没有义务只履行职责而不领取薪水的，即使是最普通的士兵也有权要 求支付薪水。

    第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素

    尽管没有任何人造的东西可以不朽，但是如果人们运用自认为有 的理性的话，至少可以使国家不会因为内发的疾病而导致解体。因为 建立国家的目的是为了让国家与人类、自然法与正义一起长存，所以 当国家不是遭受到外敌入侵，而是内部混乱致使解体时，问题不在于 普通臣民而在于国家的缔造者及统治阶层。因为厌倦了战争之后，人 类便非常希望建立一个稳固的国家，但是一方面，他们缺乏规范各自 行为的适当的法律，另一方面也缺乏谦逊、忍耐的态度，所以这个国 家矛盾重重，摇摇欲坠。

    因此，我首先讨论国家组建之初就存在的问题，这类似于人类先 天不足而引起的疾病。

    首先，取得王权比保卫国家和平更重要，这就使得主权者在为了 保卫国家和平与安全而动用王权时，仿佛是作出了不正当的行为，结 果会使很多人一有机会就起来叛乱。这就像从患病的父母身上得到了 遗传一样，要么夭折，要么为了清除毒素而出现生病的症状。主权者 放弃保卫国家和平的权力时，本希望将来可以随意收回，显然他们的 想法是错误的，因为外国会利用那些被主权者放弃的权力反过来侵略 他们。

    这种情况不仅发生在君主国，在古罗马共和国中，也因为元老院 和古罗马人民不能自称具有全部权力，而造成了一系列的叛乱事件， 后来元老院和古罗马人民之间也发生了战争，直至民主制解体，君主 国建立。

    其次，我认为国家疾病是由那些煽动性的谬论造成的。其中有一 种言论是： “每一个平民都是善恶行为的法官。”这种说法在纯粹的 自然条件下，或市民法没有规范到的地方是正确的，但是在其他条件 下，区分善恶的标准显然是市民法，做出判断的显然是代表国家利益 的法官。基于这个谬论，人们就会按照个人标准判断国家命令是否合 适，决定是否服从，这样一来，就会人心涣散，国力也会削弱。

    另一种悖论是： “一个人违背良知所做的事情都是罪恶。”这一 说法是把自己作为善恶的判断者。正如判断一样，良知也可能是错误 的，而个人的良知又具有多样性，遵循个人良知，必将造成国家混 乱。而国家的法律是公众的良知，同时，任何人承诺服从时，都不会 超过其预期得到的利益的程度。

    人们还普遍接受这样的教导：信仰和圣洁不可能通过学习和理性 获得，只能来自神的启示。信仰和圣洁的确不常见，但不是奇迹，而 是上帝以他自己的方式在适当的时间通过教育、训练、纠正及其他自 然的方式传达的。

    上述三种有损国家和平与统治的观点，主要来自学识不精的神职 人员的口笔相传，他们拼凑起的圣经上的文字导致人们认为圣洁和自 然理性互不相容。

    第四种与国家性质不一致的观点是主权者要服从市民法。主权者 服从自然法，却不必服从自己制定的法律。因为服从法律就是服从自 己，那这样就不是服从法律，而是不受法律的约束了。这种观点的错 误在于将法律置于主权者之上，同时也将法官及惩罚主权者的权力置 于主权者之上，这样就产生了一个新的主权者。同样的道理，还会产 生第三个权力来惩罚新的主权者。这样下去永无止境，最终将导致国 家的混乱和解体。

    第五种理论是平民拥有绝对财产权。当然，平民拥有排他财产 权，但是不能排除国家的权力。因为如果没有主权者的保护，平民的 财产权就会遭到他人的侵害。同样，如果排除了主权者的权力，主权 者就不能履行攘外安内的职责了，这样一来国家也就不存在了。

    第六种说法认为国家主权可以分割。这一说法显然违背了国家的 实质，因为被分割的权力将相互摧毁。

    邻国政府的模式也常常使本国人倾向于改变已经形成的国家管理 模式，很多人认为要使国家富裕，只要把政府形式改成邻国的就可以 了。因为人类的天性是趋新避旧的，但是，随着混乱的持续，最终会 导致国家的毁灭。

    阅读古希腊、古罗马的政治和历史书籍是导致发生君主政体叛乱 的最常见原因，青年和没有坚定信念的人容易受到蒙蔽，不了解书中 所讲的叛乱的原因在于当时那些国家的政治制度不完善。书中同时又 渲染生活在民主国家的人可以享受自由，而生活在君主国家中的人都 是奴隶。总之，我不能想象，如果任凭这些书随意泛滥，对君主制国 家将造成多大的损害。

    正如同一些大师认为人有三魂一样，有人认为国魂也有多个，即 主权可以分割。他们提出设立最高权力与国家主权并存，教规与法律 并存，神权与俗权并存。他们用这些没有意义的词迷惑人们，让人认 为黑暗中还有一个看不见的王国存在。既然世俗权力与国家权力是指 同一个权力，那么最高权力、制定教规的权力、授予权力的权力都归 于同一个国家。由此可知，如果存在一个主权者和一个最高权力，那 么国家就会分裂为两个。这两个国家都要求臣民把自己的命令当做法 律来服从，这是不可能实现的。而当这两种权力对立时，国家只会陷 入内战与解体的危机中。因为世俗权力更容易被感知，所以大部分人 依据自然理性都会选择它。但由于人们对于黑暗和鬼神的恐惧要比其 他恐惧大，所以也有相当一部分人会相信神灵王国，这将导致一部分 人因害怕神灵的惩罚，或被关于神灵王国的艰涩描述所迷惑而误入歧 途，国家也会因此而解体或陷入内战。

    有时一个世俗政府中也不止一个灵魂。议会享有征税权（营养官 能），皇帝享有指挥权（运动官能），以上二者征得臣民同意制定法 律，产生立法权（理智官能）。这样不单使立法不能达成一致，而且 使国家缺乏维系生命与运动的营养。这样的国家实际上不是一个独立 的国家，而是三个独立的派系。各个派系的意见各异，通常会破坏国 家的统一，这是一个国家不正常的现象。

    上面指出的这些都是国家最严重、最紧迫的疾病，还有一些疾病 虽不太严重，但仍然值得一提。第一是国家筹款困难，特别是战时。 这一困难产生的原因在于臣民对土地及财产享有专有权，这就导致当 权力当局预见到国家的危机时，却不能将其消灭在萌芽状态，只有在 不得已的情况下才能运用法律手段获得少量的资金；而资金短缺时， 不得不以暴力解决问题，否则国家就会灭亡。这种情况我将其比喻为 疟疾。国家还有一种类似胸膜炎的疾病，即国家财产被少数人或个人 所垄断。

    有时，有影响力且受到大家欢迎的人对国家也是一种危险。因为 人们容易受到野心家的鼓吹和声誉的迷惑，不再遵守法律而去服从这 样的人，但这些人得民心后却因其野心而制造叛乱。

    国家的另一个疾病是城市过大，这样的城市有能力组建军队，骚 扰国家。另外一点是贪婪的领土扩张欲及四处征战对国力、财力、人 力的损伤。同样地，对于那些没有统一的领土，舍弃往往比保留危险 更小。

    最后，如果在战争中失败，军队将不能保家卫国，国家就解体 了。这时臣民就有自由选择保护自己的方式。因为主权者赋予国家以 生命和活力，而它消亡后，臣民将不再受它的管制。虽然主权者的权 力不能被消灭，但是臣民服从其的义务却可以因此而不存在。不同的 是，议会一旦被压制下去之后，它的权力就完全消失了，因为作为主 体的议会本身不存在了，也就不可能再恢复主权了。

     第三十章 论主权代表者的职责

    主权者的职责在于保护人们的安全，这是人民赋予他主权权力的 目的，同时，主权者有义务对自然法的制定者–上帝负责，并且只对 上帝负责。这里所说的安全，不仅仅是指生命安全，而且还指所有生 活必需品的满足，这些必需品，只要在不危害国家的情况下，每个人 通过合法的劳动就可以获得。要实现这一目的，不是在特定的人提起 控诉时给予保护以免除伤害，而是普遍意义上的保护，主权者通过原 理和实例给予公开教导，通过制定、实施法律使每个人在具体个案中 加以运用。

    因为主权者的基本权利一旦失去，国家就会解体，人民就会回到 战争状态，所以保持基本权利的完整性是主权者的职责。下面这些做 法将违背他的职责：第一，转让或放弃任何一项权利。因为放弃手段 就意味着放弃目的。主权者放弃了权利就表明他服从市民法，放弃最 高司法权、作战媾和权、审定国家需要的权利等。第二，不让人们了 解，或让人们错误地了解基本权利的根据和理由。因为这样容易使人 们受骗，在国家需要他们履行职责的时候，他们反而会反对国家。

    这些权利的根据，非常有必要如实地教授给人们，因为这些权利 不能靠任何世俗的法律和惩罚来维持，还因为世俗法是据于自然法中 禁止背信弃义的原则而禁止叛乱的。如果人们不了解这些自然的遵从 义务，他们就不了解主权者制定的法律的权利，会把惩罚作为一种敌 对行为，而当他们自认为有足够的力量时就会采取相应的敌对行为来 对抗。

    有人说过正义不过是一句空话，没有实际意义，而且任何人通过 武力或技艺获得的东西都是他自己的。这句话我已经证明了是错误 的。还有人认为主权权利是绝对的，而维系其的基本权利的存在既没 有根据也没有理性原理，因为迄今为止他们没有找到任何根据，而到 目前为止，这些权利的存在既没有得到承认，也没有受到任何诘难。 这种观点也是错误的，因为只有国家建立以后很久，经过长期不断地 探索与思考，人们才能发现国家存在的理性原理。至于这些原理究竟 会被哪些主权者发现或者忽略，在此不论。但有一点可以肯定，这些 原理来自《圣经》，这一点我将在犹太人的上帝国那一章里加以论 述。

    但是人们又说，即使这些原理是正确的，普通人也没有足够的能 力理解它们。但是所有人都知道，理解这些原理的障碍与其说是内容 有多艰深，不如说是人们对它们缺乏兴趣。有权势的人很难容忍他们 的权力受到限制；有学问的人不能容忍别人揭露自己的错误，降低自 己的威信；而普通人要么受到二者的影响，要么受公共当局的影响。 难道整个民族就只接受超乎理性的伟大的基督教的教旨吗？难道人们 不能通过受法律保障的教导和布道接受那些贴近理性的东西吗？在此 我的结论是：教导人们认识这些权利没有什么困难，问题只在于主权 者及其代理人的过失。从这一点来说，主权者有责任让人们接受这样 的教导，这不仅是他的义务，也是他的利益所在，同时还是防止叛乱 的安全保障。

    人们应该了解以下内容：第一，不要仰慕邻国的政府治理形式， 不要期望变革。因为国家的繁荣不在于政府采用什么样的管理形式， 而在于臣民的服从与协调。任何一个国家，如果人民不服从，不仅不 能繁荣，反而不久就会解体。期望变革则破坏了上帝的第一戒律，即 “不可奉他国的神为神”。第二，不要仰慕主权者之外的人，也不要 受他们的影响。因为如果那些受吹捧的人蛊惑人们背叛主权者，主权 者也就不能再热爱他的臣民。恰当地说，这些蛊惑行为违反了十戒中 的第二戒。第三，不要非议主权者，不要抗拒主权者的权力。这类似 于十戒中的第三戒。第四，要了解成文法的规定及其制定者。犹太人 将每个第七天定为安息日，在这一天宣读和讲解法律，并在庄严的仪 式中告诉人们他们的王是上帝。所以第一块刻着十戒的石板上不仅刻 着上帝所拥有的所有绝对权力，也刻着他作为犹太人的王所拥有的权 力。这块石板就是主权者让人们了解法律规定的一个例证。

    要教导子女孝敬父母，因为父母是子女最初的老师，所以子女在 被教养之中及之后都应该服从父母。建立国家后，父母放弃了对子女 的绝对权力–这种绝对权力类似于主权者对其臣民的权力，但是没有 放弃要求子女顺从的权利，如果从子女那里和从他人那里得到的利益 相同的话，就不会有人尽心尽力地生儿育女了。

    要教导臣民正义之道，即不以暴力或欺诈的手段夺取他人的任何 东西。还必须教导人民认识到贿赂法官或证人造成不公正判决的恶 果，即模糊了所有权，使正义失去了意义。 最后，还要教导臣民不要有邪恶的打算或企图，不义不仅存在于 行动，也存在于意图之中。上述内容就是第十戒和第二法板的全部宗 旨，可以归结为一句话，即“爱邻如爱己”。

    那些在前一章中详细论述的错误观点是怎么在有些人心目中根深 蒂固的呢？原因主要是缺乏深思，一些人或者因贪财而专心于自己的 行业不能深思，或者奢侈怠惰不愿意深思。而我们承担教育大任的大 学却没有担当起正确教育的职责，相反，到亨利八世王朝结束时为 止，正是大学始终支持着教皇的权力以反对国家权力。

    人民的安全还要求执法平等，即无论地位高低、财富多少，都能 得到同等的对待。平等包含了公正的意思，而公正指的就是从主权者 到臣民都必须服从。

    臣民地位的不平等是主权法案中规定的。而在主权者面前，即法 庭上，这种不平等是不存在的，就如同君主与臣民在上帝面前地位平 等一样。地位高的人所实施的暴行、压迫及伤害行为，不能因为其地 位高而减轻罪行，反倒应该加重处罚，因为他们完全没有必要实施上 述行为。

    公平征税也属于公平的范畴。征税公平不取决于财富是否平等， 而取决于每个人因所受的保护对国家所负的债务。一个人以劳动维持 生计是不够的，还必须雇佣他人从事战斗以保护劳动成果。因为国家 征税的目的是支付军队的薪水，鉴于每个人由此所得的利益都是享受 生命，而生命没有贵贱之分，所以穷人与富人应纳的税是相等的。但 由于富人会雇佣穷人为他们劳动，所以富人要承担更多的税。因此， 税收的平等与其说是财富的平等，不如说是人的平等。

    对于那些因为偶然事故失去劳动能力的人，国家应该给予救济， 否则对于他们是不公平的。而那些身强力壮的人，必须通过立法强迫 他们劳动。如果这些人数量太多就应该让他们迁徙到居民不足的地方 去，与那里的人和睦相处，通过正当的手段获取自己的劳动果实。全 世界都人口过剩时，最终的解决办法是战争。

    国家还应该制定好的法律。好法律不是指公正的法律，因为所有 的法律都是公正的，而是指人民的利益所需的、清晰明确的法律。法 律的用途不是约束人们的行为，而是指导和保证他们在这种自愿而为 的行动中避免因为自己的鲁莽、草率或不慎而伤害了自己。所以一条 不必要的法律就不是好法律，因为它不具有法律的真正目的，只是聚 敛钱财的陷阱。如果一条法律对主权者是必要的，对人民是不必要 的，它也可能是条好法律，因为主权者与人民的利益是分不开的。

    法律是否明确与其说取决于法律自身的词句，不如说取决于公布 法律的动机与原因，即向人民说明立法意图。因为所有的词句都可能 产生歧义，这似乎意味着，能在词句上钻空子的人就能逍遥法外。因 此，立法者有责任清楚地说明立法的本意，同时，法律条文要尽量简 洁、明了，用词要尽可能恰当、明确。

    赏罚分明也是主权者的职责。因为惩罚的目的不是报复或泄愤， 而是纠正错误及警示他人，所以量刑一定要适当。最严厉的刑法就要 施用在危害程度最大的罪行上，而那些因激情犯罪，或迫于当时的巨 大恐惧以及需要而犯下的罪行，在很多情况下则可以从宽处理也不至 于危害国家。同样，惩罚主谋而不惩罚被指使利用者，可以起到杀一 儆百的作用，从而使国家受益。

    国家也有责任把奖赏用在有益于国家的地方。对花费最少的财力 给国家作出贡献的人作出最好的奖赏，就达到了奖赏的目的。奖赏还 会鼓励他人尽力效忠国家。而主权者收买身负众望又有野心的人，则 不是奖赏而只是恐惧的表示，这种做法不会惠及臣民，只会带来危 害。因为其他人会效仿这种做法，企图得到同样的好处，这样国家的 危机就会越来越严重。因此，如果主权者不对那些以危害国家安全为 手段谋求显贵的人及早做出惩罚，导致危险越来越严重时，就违背了 主权者自己的职责。

    主权者的另一个职责就是选任优秀的参议员，即主权者在管理国 家事务上需要向其咨询意见的人。在民主制或贵族制国家中，因为咨 询者与被咨询者属于同一拨人，所以不存在选择参议员这样的事，所 以这项职责只在君主制国家才有。君主制国家的主权者如果没有尽力 去选择在每一方面最能干的人，就是没有尽到主权者的职责。所谓最 有能力的议员是指那些即使提供坏意见，自己受益的希望也最小，同 时在对国家保卫和平、预防外敌方面知识最渊博的人。判断谁能在公 众骚乱中获益是个难题，而判断谁在公共事务方面知识渊博就更难 了，好的意见也不是靠运气和遗传得来的。因此，一些欧洲国家有世 袭最高参议会中的席位的情况存在，这种特权与主权不相容，主权者 应该放弃这些特权，而凭借他们自己的才能选任参议员。

    参议员提供意见的方式应该是单独的、经过事先考虑的。因为他 们不必担心因为意见分歧而产生争执，并且考虑的时间会更充分。

    在只与民众的享受与福利有关，而与国家无关的事情上，最好倾 听来自各地的一般的消息和申诉。因为只有人们自己最清楚自己需要 什么，只要不破坏国家的基本权力，这些意见就应该被采纳。

    如果一个军队的统帅没有威信的话，就得不到士兵的敬畏和爱 戴，所以统帅必须勤勉、勇敢、有亲和力、心胸开阔而又幸运，给人 以能力强又关爱士兵的印象，这将使士兵为了统帅而战。

    但是对主权 者来说，这种统帅是危险的，当主权掌握在失去民心的议会手中时更 是如此。因此国家军队的统帅必须是一个优秀的指挥官同时也必须是 一个忠心耿耿的臣民。 但是在主权者本身深受民众爱戴的情况下，即使士兵同样爱戴统 帅，也不会出现不公正地站在统帅一边来推翻主权者的事情。所以， 任何以暴力手段推翻了政府的人，都要煞费苦心为自己正名，以争取 民众的支持。而主权不需要别的东西，只需要攘外安内就可以巩固， 因为对现状的不满是人类最强烈最活跃的因素，主权者不能攘外安 内，民众就会推翻他。

    至于不同主权者彼此之间的职责，属于国际法的内容，在此不 叙，因为国际法就是自然法。每个主权者在保护臣民方面的权利都是 一样的，而对于没有世俗政府管辖的地方，人与人之间的权利义务关 系同样适用于国家，即依据自然法来确定。因为自然法法庭仅存在于 良知中，这个领域属于上帝管辖。关于上帝既是上帝，又是特殊选民 的国王这部分内容，将在下面的篇章中加以讨论。

     第三十一章 论自然的上帝国

    纯自然的状态是指绝对自由、处于战争中的状态，这种状态下的 人既不是君主也不是臣民。人们靠自然法的指引才能摆脱这种状态， 因为一个国家如果没有主权，就像一句没有意义的空话一样不能成 立。只要不违背自然法，臣民应该绝对服从主权者，这一点我前面已 经详细论述。目前在公民义务的体系中，最缺乏的是关于什么是上帝 法的认识。不了解上帝法，人们就不了解是否会因为过分地服从了世 俗权利而冒犯了上帝，或者因为惧怕上帝而违反了君权。因此接下来 讨论上帝国。

    无论是否愿意，人们都必须永远服从神权。否认神权的存在，不 是摆脱掉了束缚而是失去了安逸。上帝国是通过奖惩来统治人类的， 那些兽类、植物、非生物、无神论者及不相信上帝会管理人类的人， 要么没有理性不理解神的戒命，要么不承认上帝的言辞，也不寄希望 于他的奖赏，不惧怕他的惩罚，这些都不是上帝国中的臣民。所以， 只有那些相信上帝的统治，相信上帝为人类提供了戒命、设置了奖惩 的人才是上帝的臣民。

    现实中的法律语义明确，公开发布以便于为人所知，而上帝通过 以下三种方式公布他的戒律：一是自然理性的指令，二是神灵启示， 三是通过奇迹获得别人敬仰的人的意见，因此上帝的戒律就有三种： 理性的，感性的，先知的。相应的，听取戒律的方法也有三种：正确 的理性、超自然的感觉和信仰。

    根据理性的和先知的两种戒律，我们可以将上帝国分为自然的上 帝国和先知的上帝国。自然的上帝国统治所有那些依据正确理性承认 上帝的统治的人，先知的上帝国只统治一个特殊的民族即犹太人，上 帝不仅以自然理性，而且通过先知传达的法律来统治他们。在本章中 将论述自然的上帝国。

    上帝的自然权利不能归结为他创造了人类这一点，而只能归结为 他具有不可抗拒的力量。根据自然理性，每个人都有权利统治其他 人，但这种权利不能通过暴力取得，只能借助统一的意见让一些人来 统治并保证所有人的安全。但是，如果有一个人具有任何人都难以抗 拒的力量，那么他就有理由按照自己的意愿统治和保护所有的人，这 个人就是万能的上帝。

    上帝究竟根据什么权利降祸福于人？这个问题困扰着普通人、哲 人乃至圣人。上帝的主权只是依据自然理性而存在，那么什么是神法 或者说什么是自然理性？自然理性是关于人与人之间的自然义务，及 对上帝主权的自然的崇敬。前者就是我前面论述过的公平、正义、仁 慈、谦卑及其他道德。接下来讨论仅依据自然理性崇敬上帝的准则。

    崇敬是对别人的权力和善的内在认识和看法，这样说来崇敬上帝 就是对上帝做出尽可能高的评价。这种看法表现在外部语言上就是 “崇拜”，这个词常被理解为拉丁语中“栽培”一词的部分意思。 “栽培”一词的确切意思及常用语义是指一个人为了从中获益而对某 一事物投入的劳动。我们从中获得收益的事物或者是属于我们自己 的，而收益是我们投入劳动的自然产出；或者不属于我们，而是出于 自愿对我们的劳动做出的回报。在前一种意义下，投入到土地里的劳 动叫耕种，投入到孩子身上的叫心灵的培育。在第二种意义下，我们 不是以暴力，而是以殷勤的方式取悦于他人以期获得收益，这类似于 奉承、迎合。这种意义下哗众取宠就是崇敬公众，对神的培育就是在 崇敬上帝。

    从内心的崇敬中产生三种激情：一是爱慕，这与善相关，二是希 望，三是畏惧，后两种都与权力有关。另外内心的崇敬还产生三种外 在的崇敬方式：赞美、夸耀和颂扬。同理，赞美与善相关，而后两者 与权力相关。相应的，赞美的主题是善，夸耀和颂扬的主题则是权 力，目的是福祉。赞美和夸耀既可以通过语言，也可以通过行为来表 示，我们说某人好或者伟大时就是用言辞表示，我们感激某人的恩惠 时服从他的权力，就是用行为表示，而对于他人是否幸福之类问题的 看法只能用言辞来表示。

    崇敬（包括品行上的和行为上的崇敬）的标志有些是自然产生 的，如品行方面的善、公正、宽容等，行为方面的祷告、感谢、服从 等。另外一些标志是人们制定出来或者是习惯造成的，在特定的时 间、地点是崇敬，而在其他时空条件下则不是，如问候、祷告、感恩 的姿势在不同的地方及时间内就用不同的形式来表示。

    在人为制定的崇拜方式中，也有两种区别，一种是奉命而行，一 种是自愿的。前一种遵循接受崇拜的人的要求而为，后一种则是用崇 拜者本人认为合适的方式敬拜。奉命而行的敬拜，崇拜的本身在于服 从而不在于言辞或者姿势；自愿的敬拜在于旁观者的看法，如果旁观 者认为崇拜的言辞或行为荒谬并含有轻蔑的成分，那就不是敬拜，因 为这些言辞和行为不是崇敬的标志。这是由于崇拜者本人不是，而只 有被崇敬的人才是崇敬这一行为的判断者。

    再次，崇拜还分为公众的崇拜和私人的崇拜两种。公众的崇拜是 指国家作为一个主体进行的崇拜，私人的崇拜是指个人做出的崇拜言 辞或行为。对于前者，整个国家有权决定是否行施崇拜，而个人只能 遵从国家意志；对于后者，个人在隐秘状态下的崇拜是自由的，但是 在大庭广众之下就不得不受到诸如法律、他人意见等的限制，这种限 制与自由相冲突。

    人与人之间崇敬的目的是权力，因为当一个人看见他人受崇敬 时，就以为这个人有权力而愿意服从他，这样被崇敬者的权力就更大了。但是上帝没有任何目的性，我们崇敬他是出于我们的义务，并根 据我们的地位，按照某些规则崇拜他。这些规则就是弱者对强者的崇 拜规则。

    为了弄清楚什么是自然指示给我们的对上帝的崇敬，我将从上帝 的属性开始讨论。第一，显然我们必须承认上帝的存在属性，因为不 存在就谈不上崇敬。第二，有哲学家认为世界或者世界的灵魂就是上帝，这样的认识贬低了上帝，并否认了他的存在，因为上帝应该是世 界的成因。而如果说上帝就是世界，则否定了世界的成因，也就否定 了上帝。第三，认为世界不是创造出来的而是永恒的，这也是否定了 上帝。第四，有人认为上帝是安逸的，不关心人类，这是对上帝的不 尊敬，因为这会使人们失去对上帝的爱戴和敬畏，而爱戴和敬畏是崇 敬的根源。第五，在伟大的事物或权力面前认为上帝是有限的，这是 对上帝的不尊敬。因为我们必须承认只有上帝才是最伟大的，这是上 帝的属性，而认为上帝有限就意味着上帝不是最伟大的。

    因此，认为上帝有形象就是不崇敬上帝，因为所有的形象都是有限的。
    构想、想象出上帝的形象，或者构思出上帝的概念，也是不崇敬 上帝，因为任何想象出的事物都是有限的。
    认为上帝有部分或整体的概念也是不崇敬上帝，因为这些概念都是有限的事物的属性。
    认为上帝在某一个具体的地方也是不崇敬上帝，因为具体的地方是有限的。
    认为上帝是运动的或者是静止的同样是不崇敬上帝，因为这是将空间概念赋予了上帝。
    认为上帝不止一个也是不崇敬上帝，因为这暗示着所有的上帝都 是有限的。
    认为上帝具有忏悔、愤怒、怜悯等激情，也是不崇敬上帝，认为 上帝有欲望、希望和愿望同样也是不崇敬上帝。这样我们理解上帝的 意志之时，就不应把其视为一种像人一样的理性的欲望，而应视为是 他实现任何目的时的力量。
    同样，我们认为上帝有视觉、有知识、有理解力，也是错误的， 这些只是外物对我们的感官器官造成的影响。上帝身上没有这些东 西，因为所有这些东西都依赖自然而存在，所以不是上帝的属性。

    如果一定要对上帝的属性做出定义时，只能依据自然理性使用无 限、永恒、不可思议等否定的形容词，或者用最高、最大等最高级形 式的形容词，或是使用善、正义、神圣、造物主等不确定的词。而使 用这些词的时候，又仿佛不是为了说明上帝是什么，而是为了说明我 们如何崇敬他，如何愿意服从他。这就是谦卑并尽可崇敬上帝的表 现。因为只有一个词可以表明上帝的属性，即“存在”；只有一个词 可以说明他与我们的关系，那就是“上帝”，“上帝”包含有父王、 王和主的意思。
    敬拜神的行为应该是崇敬神的意图的表现，第一个例子就是祈 祷，那些被敬拜的木偶是祈祷的人使他们成为神的。第二个例子是感 恩，感恩与祈祷的区别在于时间的先后，祈祷在恩赐之前而感恩在 后，两者都承认上帝是之前或之后的恩惠的赐予者。第三是祭品，即 牺牲和贡品，如果祭品是最好的，就是崇敬的表现，因为这是一种感 恩。第四，只以上帝的名义起誓，因为这是承认只有上帝知道我们的 心，并且承认只有上帝才有智慧和力量保护我们。第五，不妄谈上 帝，因为这说明我们畏惧上帝，而畏惧也说明了我们承认上帝的存 在。因此可以说上帝之名不是随便可以用的，也不能无目的地使用， 除非是为了起誓、发布命令肯定判决，或者为了避免国家之间的战 争。争论上帝的本质也是对上帝的不尊重，因为尽管自然理性是我们 认识事物的方法，但这种方法远远不能教导我们如何认识上帝，就像 我们不能通过这种方法认识自己的本质一样。我们所应该做的不是思 考赋予上帝的属性的哲学意义，而是对他表示崇敬的意义，因此关于 上帝本质的书出得再多也没用，这只是在滥用上帝的圣名。第六，在 祈祷、感恩、祭礼和牺牲等敬拜方式中，每一种都应该用其最好的、 最能表现对上帝崇敬的言辞和行动来表示，这是自然理性对我们的指 示，即尽我们最大可能地崇敬上帝，如祈祷和感恩的词句应该文字优 美、结构精当，不应该是临时想出来的、轻浮的或粗俗的。同时，祭 礼及其他敬拜的行为也是服从的表示，以表达对恩惠的感谢。第七， 理性指示我们崇敬上帝不仅应在私下里进行，尤其应该在公众场合 中、在众目睽睽下进行，因为如果不是公开表示对上帝的崇敬，就不 会起到影响他人崇敬上帝的作用。

    最后，服从上帝的戒律就是对上帝最大的崇敬。因为对于上帝来 说，服从比牺牲更容易接受，所以，理性使得一般民众认识到崇敬上 帝的准则就是不得轻视上帝的戒命。

    既然国家只有一个国格，那么国家崇敬上帝的方式也只能有一 种：即公共敬拜采用同一的方式。因此，如果一个地方允许平民信仰 不同的宗教，采用多种敬拜形式，就不能说这个国家存在国教。

    由于言辞的意义是人们在交往过程中形成的、得到大家认可的， 所以，描述上帝属性的形容词也都被认为具有表示尊敬的意思。普通 人在没有法律规定的情况下，可依据自己的意志做出某些行为，同样 地，国家也可以根据世俗法律，按照国家意志做出某种行为。但是国 家本身没有意志、不能制定法律，是国家的某一个或几个主权者在制 定法律，体现自己的意志，由此可以推知，主权者规定的敬拜上帝的 形容词，平民在公共敬拜中也应该使用。

    但是，并非所有的行为都以规定的形式表现出来，有些行为天然 地表示崇敬，有些则天然地表示轻蔑。然而有很多行为和姿势的性质 是无所谓的，只是国家规定公开、普遍使用来崇拜上帝的那些部分， 臣民都应该遵守。圣经中所说的“服从上帝比服从人好”这句话，在 根据契约建立的上帝国中适用，在自然的上帝国中则不适用。

    在简短地讨论了自然的上帝国和自然法后，再补充说明一下上帝 的自然惩罚。因为人类的每个行为都是一条长长的因果关系链条中的 一节，而人类的智慧不足以看到这链条的尽头。在这链条上悲乐并 存，那些纵情享乐的人必然遭受与之相连的痛苦，这些痛苦就是对纵 情享乐行为的自然惩罚。于是，就会出现这样的情形：放纵招致疾 病，轻率招致灾难，不义招致敌对的暴力，骄傲招致失败，懦弱招致 压迫等等。既然惩罚是破坏法律的后果，那么自然惩罚就是破坏自然 法的后果。这种后果是自然产生，而不是人为的。

    到此为止，关于主权的组成、性质、权利以及从自然理性延伸出 来的公民义务已经充分论述了。考虑到我的这些学说与世界上大部分 地区的情况如此不同，尤其与接受古罗马与雅典伦理学的西方世界的 实际情况如此不同，也考虑到主权者管理国家需要的伦理哲学如此之深，我几乎认为我的劳动与柏拉图的共和国一样毫无用处了。因为柏 拉图也认为在哲人担任主权者之前，不可能消除内战和政权更替。但 是，我又考虑到自然正义是主权者及其大臣唯一必须学习的科学，这 门科学不需要他们学得太精，只要能够制定出法律鼓励人们学习它就 够了。另外像柏拉图等哲学家也没有系统整理出治理与遵守治理的公 理，于是我又有了一点希望，希望我这本书有朝一日落到主权者手 里，这个主权者不受那些受利益支持或心怀嫉妒的解释者左右，研究 它并通过其主权保证它能公开讲授，从而把这种思维上的真理转化为实践。

    目录

    引言

    第一部分 论人类

    第一章 论感觉 第二章 论想象 第三章 论思维的序列或系列 第四章 论语言 第五章 论推理与科学 第六章 论激情和表达激情的术语 第七章 论讨论的终结或决断 第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷 第九章 论知识的几种主题 第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格 第十一章 论品行的差异 第十二章 论宗教 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法 第十五章 论其他自然法 第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

    第二部分 论国家

    第十七章 论国家的成因、产生和定义 第十八章 论按约建立的主权者的权利 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题 第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权 第二十一章 论臣民的自由 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体 第二十三章 论主权者的政务大臣 第二十四章 论国家的营养和生殖 第二十五章 论建议 第二十六章 论市民法 第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行 第二十七章 续 第二十八章 论赏与罚 第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素 第三十章 论主权代表者的职责 第三十一章 论自然的上帝国

  • 马克斯·韦伯《社会学的基本概念：经济行动与社会团体》

    目录

    前言 经济行动与社会团体

    第一篇 经济行动的社会学基本范畴 第一章 经济行动 第二章 市场经济原理 第三章 分工的类型 第四章 资本计算的合理性 第五章 货币制度 第六章 经济与政治的相互渗透

    第二篇 经济与社会团体 第一章 经济与社会秩序 第二章 共同体的经济关系 第三章 共同体关系与结合体关系的类型，及其与经济的关系 第四章 种族的共同体关系

    前言

    以下这段导论式、不宜省略的概念定义（Begriffsdefinitionen）方 法，不可避免地会导致抽象以及脱离现实的印象，但它并无意宣称是一 种新的方法。相反的，它只希望使用更具体、更精确的概念来表达（因 此或许显得有点咬文嚼字似的）任何经验的社会学（empirische Soziologie）在处理相同问题时，实际上所想陈述的那些意见。即使我 们有时运用了似乎不寻常的或新的名词，其目的仍是如此。与作者1913 年在《逻各斯》（Logos）[1]杂志上发表过的文章对照起来，这些名词 已经适度地简化，并有相当的改变以便更容易理解。比较通俗化的需求 与尽可能让概念精确化的需求当然不会完全一致，所以在有些情况下只 好牺牲掉前者。

    关于“理解”（Verstehen）[2]，请参阅雅斯贝尔斯的《普通心理病理学》（Allgemeine Psychopathologie），同时，李克特在他的《自然科学 概念建构的界限》（Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1913）第二版中所作的若干附注，以及齐美尔（G. Simmel）于《历史 哲学之问题》（Problemen der Geschichtsphilosophie）中的讨论亦可一 并参考。方法上我愿在此——正如我已多次提起——介绍戈特（F. Gottl）《言辞的支配》（Die Herrschaft des Wortes）一书的进路，虽然 他的书不易了解而且并未在每个论点上皆透彻地思虑周详；内容上，我 则推荐滕尼斯（F. Tönnies）优美的大作：《共同体与社会》 （Gemeinschaft und Gesellschaft），以与下面的论述作比较。另外，施 塔姆勒（R. Stammler）极易误导读者的《唯物史观下的经济与法律》 （Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung） 一书，我曾著文批评（请参见《社会科学与社会政策文库》［Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik］, Vol. 24, 1907），本章的许多基本 理念当时即已成形。至于齐美尔在《社会学》（Soziologie）和《货币哲 学》（Philosophie des Geldes）中所使用的方法和此处不同：我是通过 清楚地区分开主观意向的“意义”（gemeinter Sinn）与客观有效的“意 义”（objektiv gütiger Sinn）而和他分道扬镳；齐美尔本人不只没有严守 这两者的分际，甚至时常有意地混淆了“意义”的这两种面向。

    一 社会学与社会行动的定义 社会学（这个词具有多重含义，下面仅以我们所理解的方式予以定 义），是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而 对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。所谓“行动”（Handeln） 意指行动个体对其行为赋予主观的意义——不论外显或内隐，不作为或 容忍默认。“社会的”行动（“Soziales” Handeln）则指行动者的主观意义 关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。[3]

    A. 方法论的基础[4]

    1. “意义”（Sinn）在这里可以有两种含义：（a）事实存 在的意义，是指某个行动者在历史既定情况下的主观意义，或诸 多事例中行动者平均或相类似的意义，（b）纯粹类型的意义， 是指以概念建构的方式被当作一种或多种行动者的类型来想象其 可能的主观意义。[5]此处并不牵涉到客观正确的或是形而上学式 的“真正”的意义。这中间存在着关于行动之经验科学的区别， 例如社会学与史学相对于其他具备“正解”的学科领域，如法 学、逻辑、伦理学、美学，它们的企图都是想确立其考察对象 的“正确”及“有效”的意义。

    2. 有意义的行动和不具主观意义赋予的反射性行为 （Sichverhalten）之间的界限，是十分模糊的。有一大部分与 社会学相关的行为，尤其是纯粹的习惯性行为，是介于两者之间 的。在有些心理物理（psychophysische）过程，并不易发现有 意义的亦即可理解的行动，有时候或许根本是没有意义的。在另 一些情况下，只有心理学家才能发现什么是有意义的行动。许多 无法以语言妥当表达的神秘经验，对没有类似经验的人来说，是 没办法完全理解的。同时，从事相同的行动，并不是理解的必要 先决条件：“要理解恺撒，不必然要成为恺撒。”“再体验的可 能性”（Nacherlebarkeit）对理解的精确性是重要的，但不是 意义诠释的绝对条件。一个过程可理解和不可理解的部分经常是 互相混合而相关联的。

    3. 如同所有科学的观察，任何对意义的诠释，都是追求一 种“确证性”（Evidenz）[6]。理解的确证可以有两种特质： （a）理性的（逻辑的或数学式的）；（b）拟情式的再体验（情 绪的或艺术欣赏式的）。理性的确证，主要适用于其主观意义关 联（gemeinter Sinnzusammenhang）能够以知性清楚理解的行 动。拟情的确认（Einfühlend evident），则适用于那些可以 完全再体验当事者所经历的情感关联（Gefühlszusammenhang） 的行动。理性的理解在这里是指以知性直接而清楚可对意义掌握 的理解，在最极致的情况下表现为与数学公式或逻辑命题相联系 的意义关联。譬如当某人引用2×2=4此命题或是以勾股定理作推 论，或当他依据我们一般接受的思考模式推演出逻辑上的“正 确”结论时，我们可以完全清楚理解其意义关联。同样的，当某 人根据我们熟知的“经验事实”，以一定手段达到既定目标并产 生一定行动结果，其行动便可以理性地理解。任何对这类理性倾 向的目的行动（Zweckhandeln）的诠释，在理解其手段选择上具 有高度的确证性。就一种较不精确但尚可以满足一般对解释的需 求的确证程度而言，我们也可以理解那些自己会涉入的或对其原 因可拟情式体验的某些“错误”（Irrtümer），包括对问题的 混淆掩饰（Problem verschlingungen）。

    另一方面，人们行动所倾向的一些终极“目标”和“价 值”，我们可能常常无法确证式地去理解。在一定条件下，我们 虽然对这些目标价值可以知性的掌握，然而当它与我们自己所相 信的价值偏离得越远，我们就越无法以拟情式的体验去理解。依 个别的情况我们必须满足于：对这些价值只作知性的诠释；或当 这种尝试也失败时，我们只能把它当作既成事实来接受，而在此 基础上，尽可能地去知性地诠释或达到拟情体验最近似的程度， 以便对受这些动机驱使的行动过程多少能有所理解。就此而言， 像那些对宗教的或慈善德行的热情无动于衷的人，或那些不赞成 极端理性式狂热主义者（如“人权斗士”）的行动的人，往往甚 至是畏避去从事任何理解的努力，或只以上述方式来面对这类行 动。我们自己越涉入以下这些的情感性反应，如焦虑、愤怒、野 心、羡慕、嫉妒、爱、狂热、骄傲、仇恨、忠诚、奉献和各种不 同欲望以及所衍生的非理性行为时，我们越能够同情地去理解。 即使当感情强烈的程度完全无法拟情式理解，并且无法知性地计 算情感对行动方向和手段的影响时，亦是如此。

    不过，对一种以类型建构为目的的科学分析而言，所有非理 性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动的概 念式纯粹类型的“偏离”（Ablenkungen）部分加以研究与描 述。例如，在解释“证券市场的恐慌”时，就可以如此分析：首 先试图决定，假若没有受到非理性影响，行动过程将会如何；然 后，便可以引进非理性的成分，以说明偏离上述假设所观察到的 现象。同样的，在分析政治或军事行动时，可以事先假定：行动 者根据我们拥有所有参与者意图和相关情境的知识下的有效经 验，可能如何在严格的目的理性的意义下选取他的手段。在评估 因果关系时，将那些偏离纯粹类型的事物归之于非理性因素。此 种情况下所建构出的严格的目的理性式的行动，对社会学来说， 基于它明确的可理解性和它的清晰度，可以作为“类型”（理念 型），以便将实际上受到各种非理性因素（如情感、错误等）影 响到的行动，当作与纯粹理性行动的“偏离”现象来理解。

    也只有出自于上述这种方法论上的考虑，“理解社会学”的 方法才称得上是“理性主义”（rationalistisch）的。这种方 法不应视为社会学理性主义式的偏见，而只是一种方法上的工 具，也不应被扩大解释为对理性可以在生活中支配一切的信仰。 因为在社会学中根本并未提到：在现实中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上决定了实际的行动，或者根本没有任何影 响（不容否认的，这种理性主义式的诠释还是有被误置在不适宜 场合的危险。不幸的，过去的所有经验证实这样的危险的确存 在）。

    4. 所有关于人类行动的科学，也必须计及那些缺乏主观意 义的过程及对象，如：行动的起因、结果和促发或阻碍行动的现 象。“缺乏意义的”（Sinnfremd）[7]并不等同于“不生动 的”（unbelebt）或“非人类的”（nichtmenschlich）（即仍 可属于人类的行动范围）。每一种人造物，例如机 器，其意义只能根据它的制造以及既有的或企图有的功用来理 解。意义可能得自许多相关的目的，若没有论及意义的话，这样 一个客体就全然无法理解。所谓的理解，因此是关系到行动者对 行动或作为手段或作为目的的选择，而且也常牵涉到行动的指 向，只有在这样的范畴中，才谈得上对这种对象的理解。

    从而，缺乏意义的过程和情境（无论生动或不生动、人类的 或非人类的）是指那些无法关联到主观意义内涵的动作。换言 之，如果这些动作不能与手段或目的建立关联，而只表现为行动 的刺激、促发或阻碍，那么它们就缺乏意义。譬如说：1277年多 拉特地方（Dollart，靠近德、荷边界的埃姆斯河口）的大泛 滥，作为促使有历史重要影响的大迁移，因此（可能）有其“历 史”意义；而人类的死亡和生命的必然有机循环（从无助的婴幼 儿到老年）自然也有相当程度的社会学意义，因为人们会通过许 多不同的方式来指向此种事实。 又有一些概念范畴，是指精神或心理的现象中缺乏意义、不 可理解的过程，如疲劳、习惯、记忆等；还有禁欲苦修的情境下 典型的狂喜状态（Euphorien），或个人对时间、方式、精确程 度等反应模式上的典型差异。总归而言，对实际行动者及理解式 的观察而言，这些是必须接受“资料”（Daten）来参考的。

    未来的研究或可找出与特定意义的行动有相关的、那些无法 理解的规律现象（unverstehbare Regelmässigkeiten），虽然 至今此目标很少完成。例如遗传生物构造上的差异（像“种 族”），如果而且唯有在统计上，若能证明它对社会学相同的行 动有所影响——特别是在社会行动的意义关联上有其影响，将会 被社会学视作既存事实来接受。正如营养需求或衰老对行动的影 响的生理学事实。对这些因素的因果重要性的认知，当然不至于 改变社会学或其他行动科学分析的特殊任务，即清楚地去理解及 诠释具有主观意义的行动。这样的结果其实就像我们现在已注意 到的，在某些情况下也尝试找出可理解的动机组合中，一些已经 存在的无法理解的事实（例如：存在于某种行动取向的频率或其 理性的程度，以及头盖骨大小、肤色或任何其他生理上遗传特征 之间的典型关系）。

    5. 理解可能有两种：第一种是对既有的行动（包括其所表 达出）的主观意义作直接观察的理解（aktuelle Verstehen）。 因此，当我们听到或看到2×2=4这个命题时，我们能借着直接观 察而理解它的意义，这是对概念的直接理性理解的例子。我们也 可以理解表情所显示的愤怒、暴动、叫喊或非理性的运动，这是 非理性情绪反应的直接观察的理解。我们亦可以用相似的观察方 式了解伐木者的行动，或者某人伸手关门或拿枪对准动物的行 动，这是对行动的理性观察的理解。然而，理解也有可能是另一种方式，称之为解释性理解（erklärendes Verstehen）。当我 们根据“动机”（motivationsmässig）来理解一个行动者陈述 或写下2×2=4这个命题的意义时，通常可以理解到他为什么在这 个时候及这些情境下如此做。如果我们知道他正在结账或作科学 论证，或者从事其他工作，而此命题是从属于这些行动的一部分 时，我们便可获致一个可理解的及更概括的意义脉络（这是理性 的理解动机［rationales Motivationsverstehen］）。[8]

    因此，我们对砍伐木材或举枪瞄准的行动，不仅可以直接地 观察，也可以由动机去理解：如果我们知道伐木者是为薪水工作 或为了他自己燃火之用或者可能只是一种消遣活动而已（这是理 性的例子）；但是，他可能也是为宣泄因愤怒而生的冲动（这是 非理性的例子）。相同的，我们也可以了解一个人瞄枪的动机： 如果我们知道他是行刑队员而被命令射击或者他与敌人作战（这 是理性的行动）或者他只为了泄恨，后者是被情感所决定的，因 此在某种意义来说是非理性的。最后，我们对愤怒的爆发，亦可 以有一个动机的理解：如果我们知道它是被忌妒、尊严受伤害或 被侮辱所引起的话，这些例子全都是由感情所决定的，因此是源 自非理性的动机。从以上所有的例子看来，只要行动在一个可理 解其动机的意义关联[9]中，我们的理解可以视作是对实际行为 过程的一个解释。因此，对一个涉及行动意义的学科而言，“解 释”意味着能够掌握到根据行动者自己的主观意义，他的行动所 系属其中（hineingehört）的意义关联（关于这种“解释”的因 果诠释问题，请参见第6点）。在所有这些例子中，包括那些极 度情感性的过程、行动者的主观意义以及其行动所属的意义关 联，将被视为“主观意向的”意义（“gemeinter” Sinn）（这 与惯常的用法不同——意向性在此只指涉理性的、有目的的行 动）[10]。

    6. 在所有这些例子中，“理解”意味着对下列意义的诠释 性掌握：（a）在历史探究中，对具体个别行动的真正意向的意 义；或（b）在社会学大量观察中，平均或近似于实际意向的意 义；（c）经常出现的现象的纯粹类型（理念型），亦即以科学 方法建构的（理念型的）意义或意义关联，纯经济理论的概念 和“法则”是这种理念型的例子。它们论证如果人是非常理性、 不被错误或感情因素所影响的话，人类会以何种方式行动；进一 步而言，如果行动是完全且清楚地指向单一目的的话，则会极大 化其经济利益。事实上，只有在少数事例中（如股票交易），人 们的行动过程才会如此，甚至在这类情况下，实际的行动往往也 只是近似于理念型（这种建构的目的，参见我的论文《社会科学 知识的“客观性”》，及下面第11点）。

    每个诠释都企图获致清楚的确证。但无论如何清楚，这样一 个从有意义的观点所得出的诠释，仍不能基于它的确证性，即宣 称它在因果上是有效的诠释。在这个层次上，它始终只是一种有 几分确证基础的因果性假设（kausale Hypothese）。其理由 是：首先，即使对行动者本身而言，他可能隐藏了许多（不愿承 认的）“动机”和“压抑”，或许这些才是其行动的真正驱动 力，因此，即使主观诚实的自我告白（Selbstzeugnisse）也只 具有相对的价值而已。这种情况下，察觉这些动机的情境并描述 及分析之，是社会学家的任务，即使它并未实际成为行动者有意 识的意图的具体部分（或许完全不是，但至少不是完整的），这 是意义诠释的边界性事例（Grenzfall）。其次，那种对观察者 而言似乎是相同或相似的行动过程，可能出自于实际行动者很多 种动机的组合；同时即使情境表面上非常相似，我们也必须以非 常不同的方式来实际理解或诠释它们，因为这些行动在意义取向 上可能是彼此对立的（齐美尔在他的《历史哲学之问题》中给了 许多例子）。最后，在任何既定情境下的行动者，经常会处于敌 对或冲突的刺激之下，这些是我们可以理解的。但是，根据经验 大多数的事例不可能完全掌握（即使只是近似的估计）相冲突的 动机的相对强度。虽然它有些规则性，但我们通常无法确定我们 的诠释，只有实际冲突的结果可以给予可靠的判断基础。一般说 来，以结果来控制可理解的意义诠释，正如每个假设需要通过实 际过程来验证，是不可或缺的。但很不幸的，这种类型的证明只 在少数特殊设计的心理实验中才能达到相对的精确性。另外，对 某些（有限的）可以计数及确定因果关系的大量现象而言，也可 能通过统计获得不同近似程度的精确性。除此之外，只剩下尽可 能地比较大量的历史资料或日常生活一途，这些资料看起来千篇 一律，但在关键的一点上：即它们有待考察的、个别特殊情境下 的“动机”与“诱因”，却又各有千秋。我们时常只能靠着“思 想实验”（gedankliche Experiments）的不确定方法，亦即持 续思索着动机联系的元素以及建构出行动的可能步骤，以达成因 果归属的判断。[11]

    例如，称为格雷欣法则（Gresham’s Law）（即劣币驱逐良币）的通则，是对于在某种情境及预设下的人类 行动的理性清楚地诠释，它基于纯粹目的理性式行动的理念型前提上。任何符合于此的实际行动过程，只有借着对从流通中低估 的货币单位的实际消失的有效统计证据才可以被证明。在此事件 中，我们提供了论证高度正确性的信息。经验事实是在通则之前 就已被知道，此通则是后来才形成的。但是，若没有这个成功的 诠释，则我们对因果解释的需要显然无法满足；另一方面，若在 此可以被假定具有理论上妥当性的诠释，并没有在某种程度上也 与一些实际行动过程相关联的话，那么任何一个“法则”，无论 它在理论上的论证多么完全，对于真实世界的行动的理解而言， 也将是毫无价值的。在此例子中，对动机的理论诠释与它的经验 证明之间的一致性完全相符，并且这些个例相当充分，因此可以 建立起证明。但是，拿另一个例子来看，迈尔（E. Meyer）曾经 提出一个关于马拉松、萨拉米斯（Salamis）和普拉太亚 （Platea）等战役对希腊文化（更普遍地说是西方文明）的特殊 发展之因果重要性的精致假设，这是得自于他对某种具有症候的 事实的有意义诠释（如希腊祭司与预言家对于波斯人的态 度）。[12]这种假设只能经由波斯人在耶路撒冷、埃及、小亚细 亚等地战胜的结果作为验证的参考，而这样的验证必然在许多方 面是十分不完全的。就上例而言，其假设本身条理清楚的理性推 论显然有助于获得证据来支持。但在多数情况下，看来似乎十分 明白的历史因果归责问题却欠缺任何加以验证的可能，即连迈尔 应用过的这种方法也不可行。如此一来，这类的因果归责或历史 诠释便终究只能停留在“假设”的层次了。

    7. “动机”是主观意义的复合体，意指行动者本身——或 是从观察者来说——对于行为所提供的有妥当意义的“理由”。 所谓行为过程的关联乃是“主观上妥当的”或“意义上妥当 的”（sinnhaft adäquat），意指在关系中的各要素，根据我们 感情和思考的习常模式，可被认为构成了“典型的”[13]——通 常我们称其为“正确的”——意义关联。相对的，事情前后序列 的诠释，如果我们根据经验的规则发现它始终以同样的方式进 行，便是“因果上妥当的”（kausal adäquat）。诠释在意义上 妥当的例子可见于算术问题的正确解法，如果它和我们所接受的 推理原则、计算规律相符合。另一方面，因果上妥当的诠释—— 就统计的范围而言——是指那些根据经验检视过的发生机率，并 参酌我们认定的规范，来判断某个问题的“正确”或“不正 确”的解决方式，亦即将典型的“误差”（Rechenfehler）或典 型的“问题混淆”都考虑在内。因此因果的解释意味着：根据任 何可被计算的、在理想情况下可被量化的机率规则，一个被观察 的特定过程（精神的或物质的）会依序跟随（或伴随）另一个特 定过程而发生。

    一个具体行动的正确因果诠释意味着：行动的外在过程及动 机可以被如实地（zutreffend）把握，并同时达到对其一切关联 的有意义的理解。而对一个典型的行动（可理解的行动类型）所 作的因果性诠释，意指其被宣称是典型的过程，既可以在意义上 妥当地展示出来，又可以因果妥当地（不论何种程度）确认。不 管我们处理的是外在的或心理的过程，也无论这种过程的规律性 在精确估算下的机率有多高，只要是缺乏意义的妥当性，它就仍 然是个不可理解的统计机率而已。另一方面，对社会学的知识而 言，即使有着明确意义妥当性的行动，还仍须证明此一有意义的 过程会以可给定的频率或近似的方式发生——这种“机 会”（Chance）的存在，才得以让我们作出正确的因果性陈 述。[14]为了达到这个目的，往往必须应用平均或“纯粹”的类 型来加以探讨。只有在那些和某种社会行动的可理解的主观意义 相吻合的统计规律上，我们方可建构出可理解的行动类型，亦即 ——“社会学规则”（soziologische Regeln）。而只有那些对 可理解的有意义行动进行的理性建构（rationale Konstruktion），才算得上是在现实中多少可以趋近观察的社会 学类型。

    这并非主张：行动表现出的意义妥当性一定是随着其过程实 际发生的机会的频率而增长。这种情形是否为真，只有依据外在 的经验来告诉我们。统计数字（如死亡率、疲劳的统计、机器的 生产率、降雨量等）既可以用来表示有意义的现象，亦可以用于 缺乏主观意义的过程。但是只有当现象有意义时，我们方能说它 是社会学上的统计数字。这些例子像是犯罪率、职业分配、价格 统计及每英亩收获量的统计（自然的，又有许多例子包含了这两 种情形，就如同收获量的统计数字）。

    8. 那些在此处因无法理解而没有指称为“社会学的事 实”的过程或规律，当然并不因此就不重要。根据我们所采用的 社会学定义——这种局限于“理解社会学”（verstehende Soziologie）的用法绝非是要强迫他人接受的主张，这类过程或 规律只是被移到可理解的行动以外的另一种位置：即当作行动 的“条件”、“刺激”、“阻碍”或“促成”的因素，而在方法 上这也是不可避免的做法。

    9. 行动，从行为主观可理解的方向来看，只存在于当它是 一个或是更多个个人的行为时。为了其他的认知目的，将个人视 作是细胞的集合，或复杂的生理反应，或者不同的元素构成他的 心理生活等，不管怎么定义，可能是有用甚且必要的。因为毫无 疑问的，这些说法提供了有价值的（因果关系的）知识，但这些 元素的行为，当以这样的统合方式表现时，则并非主观上所能理 解的。即使从心理元素看来，这点也可以成立。因为当他们越是 精确地从自然科学的角度被掌握时，则越难被主观地理解。相反 的，从现在的社会学和历史学两者来看，认知的客体或对象 （Objekt）是行动的主观意义关联。而生理学的实体的行为如细 胞或任何种类的心理元素，原则上可以被观察，且有可能从中导 出某种规律（法则），靠着它们的帮助，以获得一个关于个别现 象的因果“解释”，此即将现象包含在统一的规律下。但是对行 动的主观理解只在一定的范围内会关照到这类的事实与规律，就 像其他那些客观存在的事实（例如，物理的、天文的、地质的、 气象的、地理的、植物的、动物的及解剖学上的事实，以及那些 欠缺主观意义的心理——病理学事实，或那些技术过程的自然条 件等）。

    为了其他的认知目的——例如，法律的——或实际的目的， 则从另一方面来说，可能是方便甚至是不可避免地会将社会的构 成体（Gebilde），像政府、会社、股份公司、基金会等，视同 如个人般地来对待，譬如作为权利义务的主体或与法律有关行动 的当事人（如“法人”）。但从社会学对于行动主体理解性的诠 释来说，这些集体构造必须被视为只不过是特殊行动的组织模式 和结果，因为这些个人是主观可理解性行动唯一的承载者 （Träger）。尽管如此，社会学家为了他的目的，并不能忽略这 些从其他观察角度所得出的集体概念，因为行动的主观诠释与这 些概念至少有三个重要关联：

    第一，为了获得一个可理解的专门术语，使用相似的共同概 念甚至相同的词语有时是必要的。譬如在法律的术语及日常的言 谈中，“国家”这个词语被用来表达一个法律概念和与法律规章 相关的社会行动。但就社会学目的而言，“国家”这现象并非一 定只能指涉那些与法律相关的元素，且社会学中并没有像个人的 集合体去“行动”这类的东西。当社会学论及如政府、国家、民 族、公司、家庭或军团等类似的集体构造时，毋宁只在指称某些 种类的个人实际或可能的社会行动的过程而已。社会学常基于精 确性或习惯的理由沿用了法律概念，但在使用上却赋予其完全不 同的意义。

    第二，对行动的主观理解必须考虑一个基本的重要事实。集 体实在的概念既可在常识中也可在法律及其他学科的思想形式中 被发现，其意义在个人的心灵里，半是某些实际存在的事，半是 某些“应然”的想象（Vorstellung）。这些不仅对于法官和官 员是这样，对寻常百姓而言亦是相同。据此，行动者在导引其行 动倾向时，诸如此类的想象具有强大的、通常是决定性的、对于 真实个人行动的因果性影响。尤其是当这些想象涉及（应然的） 规范命令或禁制时更特别明显。例如，现代国家的一个重要存在 面向是：作为个人间社会互动的复合体，它的存在乃基于不同的 个人行动是朝向相信政府存在或应该存在，如此任何具法律倾向 的秩序方能有其效力（稍后将进一步探讨）。虽然看起来极端卖 弄学问且惹人生厌，但若只涉及社会学术语的目的，完全消除这 样的字眼，以全新的名词取而代之亦是可能的——即使通常使用 的“国家”这个词，不仅指涉法律的概念且也包含实际行动的过 程。但从以上重要的关联看来，至少这种情形在一般状况下自然 是不会发生的。

    第三，一种称作“有机的”（organische）社会学派的方法 ——其古典实例为谢弗尔（Schäffle）的名著《社会之树和生 命》（Bau und Leben des Sozialen Korpers）——意图以“整 体”为出发点（如将“国民经济”视作一个“整体”），来理解社会互动的问题。在这整体中，对个人行动和行为的诠释，有点类似于生理学家把身体的“器官”视为在有机体的“家计经 营”（Haushalt）中有一定的位置，亦即从有机体“维持生存”的角度来思考[15]（试比较一个著名生理学家的意见：“第 十小节，脾脏，关于脾脏，各位，我们一无所知。脾脏是如此复 杂。”当然，他了解脾脏非常多——它的位置、大小、形状等； 但他无法说明它的功能，乃至于他将自己的无能宣称为“不知 道”）。其他学科中，这类关于“部分”到“整体”关系的功能分析，究竟应该被决定到何种程度，并非这里所要讨论的内容； 但可知的是，生化和生理模型的有机体分析必定反对讨论在这里停止。

    就理解社会学的分析而言，有两点必须注意。其一，这一种 功能参考架构是为了方便于实际说明的目的和准备探讨的方向。 由此观之，则它不仅有用且不可或缺。但同时如果它的认知价值 被过于强调且其概念被不恰当地“物化”[16]时，都是高度危险 的。其二，在某些情况下这是唯一可行的方法，以找出那些社会 行动的过程对于解释某一现象关联乃是重要的，但这里所了解 的，只是社会学分析的开始而已。就“社会构成体”（soziale Gebilde）的例子而言，这和“有机体”完全不同，我们有能力 超越仅止于证明功能的关系和规律、法则。我们可以完成某些在 自然科学中永远无法达成的东西，即对参与其中的个人能够“理 解”其行动的主观意义。在另一方面，自然科学由于受限于追求 客体及事件中因果一致性的法则，并应用这些法则来“解释”个 别事实，便做不到这点。我们并不能“理解”细胞的行为，而只能观察那些有关的功能和以这些通则来确认其运作过程。这种诠 释性理解的解释，相对于观察性的解释，不啻是一项额外的成就 （Mehrleistung）。当然其获得是有代价的——即其结果在本质 上的假设性质和知识上的片段性。尽管如此，主观意义的理解仍 是社会学知识的根本特质。

    想要讨论动物的行为能让我们有意义地“理解”多深，或者 反过来讨论，这些都离题太远；在两者之中，“理解”这个词语 的意义和其应用的范围皆可能有很大的问题。我们也不关心理论 上是否有可能去建构一个人和动物（无论是家饲或野生的）关系 的社会学，即使许多动物“理解”命令、生气、爱意、敌意，且 对这些有所反应，这显然绝非仅是纯粹直觉的和机械式的反应， 某些程度上既是在意识上有意义且受经验所影响的。事实上，我 们分享原始人类感受的能力也好不到哪里去。但我们没有任何可 靠的方法以兹决定一种动物的主观心灵的状态，即使有也不是很 令人满意。众所周知的动物心理学的问题，虽然有趣，却是十分 棘手的。在动物之间的社会组织，有许多特别的变化形式：单婚 制的、多婚制的、“家族式”的、群聚的，最后像“国家”一 样，有基本的社会分工的（在这些动物社会里所发现的功能分化 的程度，绝非完全平行于物种的有机或形态上的分化程度。因 此，在白蚁间所发现的功能分化和其社会活动产生的结果，是比 蜜蜂和蚂蚁的例子更为进步）。

    在此领域，不用说，一个纯粹功能性的观点通常是最能（至 少目前如此）达成目的，研究者必也能满意它。因此，去研究物 种如何维系自己的生存是可能的，如觅食、防卫、再生产及重新 建构其社会单位。作为承担这些功能的动物，个体的分化类型可 被区别为：“国王”、“皇后”、“工人”、“军人”、“懒惰 者”、“宣传者”、“皇后的替代品”等。逾越这些分析则仅仅 是推论而已，或者说只是企图去决定何种程度下遗传因素和环境 因素所能和这些“社会”发展倾向的关联范围。这正如哥特 （Götte）和魏斯曼（Weismann）的争论[17]，后者在《自然选择 的全能》（Die Allmacht der Naturzüchtung）书中大量基于 全然非经验式的演绎法。但所有认真的学者皆同意，由于我们现 今的无知，对于功能层次的分析所得有限，诚属必然，虽然我们 希望那无知只是短暂的（举关于白蚁的知识为例，可参看艾立许 ［K. Escherich］的研究《白蚁或白色的食蚁兽》［Die Termiten oder Weissen Ameisen, 1909］）。

    事实上，生物学及生理学研究者所希望明了的，不只是关于 这些变化多端的分化类型的残余功能，同时也欲了解遗传理论的 诸多不同面貌，或反过来拿它去研究分化现象是如何发生的。进 一步，他们想知道，从未分化的原始物种的类型变成特殊分化类 型的因素是什么。再来，研究促使分化的个体实际上会按组织化 群体自我保存的利益来行为的原因为何。不管作研究的人在解决 这些问题时有何种进步，它必然是由实验来证明（或推测）化学 刺激或生理的过程（如营养期、寄生期的阉割效应等）在个别有 机体上的作用。但怎样才能使“主观的”或“有意义的”取向在 实验上可能证明其存在，即使今日的专家也不敢多言。这些社会 动物心灵状态要想在有意义地去“理解”的基础上来把握，即便 设定为理想的目标，也只是在极有限的范围内可能达成。

    即使这样，要理解人类的社会行为很难期望以此方式达成。 而是相反的，在动物心理学的领域中与人类类比是必须做的事。 可以期望的是，有一天也许这种生物模拟将有助于问题的解决。 亦即，应该如何来评价人类社会分化的早期阶段中，纯粹机械式 —本能方面的分化与个别有意义的理解性，以及发展到有意识的 理性行动，其间的关系究竟为何？社会学家必须了解的事实是： 在人类发展的早期阶段，其被给定的发展诸因素是最重要的。即 使在后期也必须考虑它们和其他因素的持续互动，而这些先决条 件通常是决定因素。这对于所有“传统的”行动和“卡理斯 玛”（Charisma）[18]型行动的许多面向特别为真，因为他们包 含了某些心理“传染”的种子，且因此往往是新的社会发展的激 素。这些类型的行为非常接近那在生物学层次而无法或只能不完 全理解的反应过程，其界限也相当模糊。但所有这些事实并不能 使诠释社会学免除责任，这种责任在意识到它的限制之下，仍然 尽力去完成只有它才能做得到的任务。

    斯潘（O. Spann）的诸多作品中，时常充满不错的想法，虽 然他也同时免不了偶尔的误解，特别是那些建立在无法经验验证基础上的纯价值判断的议论。但他毫无疑问是对的，当他强调功 能性观点作为社会学的先行问题（Vorfragestellung），有其显 著意义（他称此为“普遍的方法”）。去了解什么样的功能对 于“生存”而言是功能上必需的，确实很关键（但我们也该问什 么是对文化的独特性有其功能）。我们还必须知道哪种社会行动 的类型继续地朝向既定的方向发展十分的重要，如此才能追问： 这种行动如何产生出来？其动机为何？换言之，了解一个“国 王”、“官员”、“企业家”、“皮条客”或一个“魔术师”在 做什么是必需的。亦即，在做分析之前，要先知道哪些典型 的“行动”对分析有益且是所观察的对象（这就是李克特所说 的“价值关联”［Wertbezogenheit］）。也只有这分析本身， 能成就社会学对于典型的已分化了的人类个体行动的理解。因 此，这就构成了社会学的特殊任务。

    如果认为“个人主义式”（individualistische）的方法即 包括任何意义上的个人主义的价值判断（Wertung），那真是莫 大的误解；同样重要的是，我们应避免下面相关的错误，即把社 会学概念中不可避免地会含有某种理性特质，与信仰理性动机的 主导、甚至给予“理性主义”正面评价此两者混淆了。社会主义 的经济在社会学的理解中，一样要以“个人主义”的方式进行， 即要从个人的行动——如其中“干部”的类型——来诠释性地理 解，就像用边际效用理论来分析市场交换过程的例子一般（或者 可用其他“更好”的类似理论）。实际的社会学经验研究以下列 这个问题开始：是什么东西决定且导致个人和在此“共同体”中 的参与者，能以这种合群的方式出现且持续这样存在？任何功能 分析的概念形式（企图从整体出发），只能作为像这类研究的先 期准备而已——这准备，若被适当地运用，其效用及不可避免 性，自然是毋庸置疑的。

    10. 通常我们习称社会学中各式各样的概括性推论为某 些“法则”，如（说明劣币驱除良币现象的）“葛氏定理”，它 们事实上是由观察在既定状况下、某种社会行动被预期可能发生 的典型机会后所得出的通则，同时这种社会行动又得以通过行动 者典型的动机与典型的主观意义而获得理解。[19]若那些被观察 的典型行动过程乃是基于纯粹目的理性式的动机，或是（观察 者）所建构的类型在方法上能达到启发的效果，因此在行动的目 的—手段联系上根据经验有着明确的关系——尤其当手段的选择 清楚到“无可避免”时——此类法则便能够获致高度的可理解性 与明确性。在这种情况下，我们可以相当肯定地说：如果人们严 格地依目的理性来行动，那么便必须只能如此而没有其他可能的 选择。因为当事人既然有着确切的目的，则从“技术”的理由来 看，他只有一种而没有其他的手段可供运用了。

    上述的例子同时也表明：想把任何一种“心理学”用来当作 是理解社会学的终极“基础”的企图，是多么的错误。在今天， 每个人所理解的“心理学”各有不同，为了方法上的特定目的， 自然科学的研究可以对某些过程区分出“物理的”和“心理 的”事实，但在此意义上的区分，对于有关人类行动的学科而言 并不搭调。就像所有其他任何科学的研究成果一般，一种真正仅 只在自然科学的意义之下，使用自然科学的方法从事研究的“心 理学”，即使它对诠释人类行为中的主观意义并不感兴趣，当然 还是在个别情况下可以提供社会学一定的帮助，甚至这方面的助 益不算小。但是，社会学和这种心理学之间并不存在着较社会学 和其他学科间更为普遍而紧密的关系。其实会引起误会的错误来 自“心理”的概念本身：似乎凡不属于“物理”现象，便算 是“心理”的范围。然而当某个人在解一道数学演算题目时的意 义，却不能归诸到“心理”层面上。同样的，一个人理性地考虑 是否某一种行动对于想达到期望中的有利结果会有所帮助而依此 考虑作了相关的决定，那么就算纳入“心理学式”的衡量，此一 过程也不会变得更容易理解。事实上，社会学（包括经济学在 内）的大部分“法则”正是建立在这一类理性的前提之上。至于 在另一方面，当我们希望针对行动的非理性层面进行社会学解释 时，理解性的心理学（verstehende Psychologie）则无疑可以 有其决定性的重要贡献。不过，这并没有改变方法论上最基本的 真实状况。

    11. 社会学——正如我们时常理所当然地预设着——乃是建 立类型概念，并追求经验事实的普遍规律的一门学科。相对的， 历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结构和 人格进行因果分析与解释。社会学在建构概念时所需引用的资 料，尤其是充作典范性的资料，和由历史学观点看来有其相关性 的行动的实际过程经常是相一致的，虽然这绝非其资料的唯一来 源。事实上，社会学的概念建构与寻求通则，主要也是基于下列 的考虑：即它（社会学）是否能因此对于有文化显著性的现象的 因果归责问题有所贡献。[20]就像所有追求通则的科学一样，社 会学概念的抽象特质和具体的历史现实相比较下，必然是相对地 缺乏实质内容（inhaltsleer），并以此作为其成立的条件。而 它的长处则是得以提供更为明确的概念工具，这种明确性的提 高，有赖于社会学的概念建构尽可能地追求最适程度的意义妥当 性（Optimum von Sinnadäquanz）。我们曾不断地强调，此一尝 试在涉及理性的（价值理性和目的理性的）概念和规则时特别有 希望取得成功。但是社会学同时也寻求将非理性的（如神秘的、 预言的、捉摸不定的和情感性的）现象借着理论性的而且是意义 妥当的概念加以掌握。

    在所有事例中，不论是理性的或非理性的对象，社会学和现 实之间都保持着距离，并以下列的形式获取对现实的认识：它可 以显示出某个历史现象和一个或多个社会学概念间的近似程度究 竟如何，再据以安置这一现象。譬如说，同样的历史现象可能有 某一部分接近于“封建”的制度，在另一部分是“家产制”，然 后又有“官僚制”和“卡理斯玛”的成分。为了让这些字眼起码 能够有其明确的含义，社会学必须勾勒出每一种结构形态的“纯 粹”类型（理念型），而使它们成为一个个尽可能展现完备之意 义妥当性的概念单位。正因为如此，这些理念型的绝对纯粹形 式，就像那基于绝对真空的前提所计算出来的物理反应一般，不 太可能会在现实中存在。社会学的决疑论（［Kasuistik］，即 判断事件的因果归责问题的推论方法。——中译按），唯有在纯 粹类型或理念型的基础上方有可能做到。至于社会学除此之外不 时会用上具有经验—统计性质的“平均”类型，这种方式的应用 不太需要方法论上的特别讨论，自不待言。但是当提及社会学上 所谓的“典型”事例时，通常是指理念型；无论理念型是关涉到 理性的或非理性的现象（如在国民经济学理论中它们全都是理性 的），重要的是它们始终在意义的层次上是依循妥当性观点而被 建构出来的。

    我们必须明白，在社会学的领域中，“平 均”（Durchschnitte）以及“平均类 型”（Durchschnittstypen）唯有关联到那些质上相同、只在程 度上有所差异的有意义行为时，方才能够较明确地建构起来。这 样的例子确实存在。但是与历史学和社会学相关的人类行动，大 部分却是受到十分异质的动机所影响，而很难以真正意义上 的“平均”概念来掌握。社会行动的每一种理念型建构，若以经 济理论为例，它们在处理下列问题时基本上都有着“脱离现 实”（wirklichkeitsfremd）的性质，如问道：在理想的情况下 或在纯粹经济倾向的目的理性主导下，人们会如何行动呢？这可 以帮助我们去了解，当实际的如受到传统阻碍的、情感的、错误 的或那些非经济目的和顾虑等因素至少共同决定了行动的取向 时，究竟会有什么结果。

    这类的分析有两种方式：（a）探讨在具体的事例中，我们 能够理解多少一部分由经济的目的理性所决定（或一般看来理应 如此）而实际上又由其他因素共同影响的种种情况；（b）还有 便是正可以通过现实过程与理念型的距离，使我们更容易获得关 于行动者真实动机的知识。相应的，某种完全彻底的、神秘主义 及普度众生式的生活态度，以及譬如这种人生观对于政治和经济 的态度，也可以按照上述方式被建构成一个理念型。理念型愈是 尖锐而明确地被建构出来，意味着它愈远离真实的世界，但在这 层意义下反而愈能够善尽其责，达成它在型塑专门概念、进行分 类和启发上的功能。在对于个别事件具体地从事因果归责的工作 时，历史学家们采取的方法本质上和前面所说的并无不同。譬如 为了解释1866年普奥战争的经过，史学家必须首先——正如他们 一直在做的工作一般——（在脑海中）推估：无论是对普鲁士的 毛奇（Moltke）将军或是对奥国的贝纳德克（Benedek）将军而 言，双方如果各能够完全获悉己方和敌军的情报，那么在最理想 的目的理性情况下，交战的双方将应该如何地进行部署。接下来才得以比较：这场战役实际的部署又是如何，而因果地来解释所观察到的（理想和实际之间的）差距——不管这是通过何种原 因，如不正确的信息、确实发生过的错误、思虑上的疏失、领导 者的个性或战争策略以外的考量等所致。就在这里，历史学也（隐然地）应用了目的理性行动的理念型建构。

    另一方面，社会学概念的理念型特性不仅只反映在建构客观 外在的对象上，它同时还可以适用于主观内在的过程。在大部分 的例子中，实际的行动往往是在其“主观意义”处于模糊的半意 识或根本无意识状态的情形下进行。行动者对自己行动的主观意 义经常只有不清楚的一份“感觉”，而非知道或“确切明白”； 他的行动很多时候是被本能冲动或习惯所制约。只是偶尔的并且 在大量同样的行动中常只有个别的几件事例，行动的意义（不论 是理性的或是非理性的）才能够被提升到意识的层面上来。真正 有其效果的，即被完全清楚意识到的有意义的行动（sinnhaftes Handeln），在现实中始终只是一种边界性事件（Grenzfall）。 任何社会学和历史学对现实的分析研究都不应该忽视这项事实。 但是这并不妨碍社会学可以由对主观意义的可能形式加以分类来 建构概念，好似行动真的是在有意识的意义倾向下进行。当社会 学涉及处理现实的具体问题时，这些概念和现实之间的距离必须 纳入考虑，并在程度上和形式上加以定位。就方法论而言，我们 经常只能在不清楚的定义或是清楚但抽象的理念型概念这两者中 选择其一，而后者无疑在科学研究上有着较优先的位置（关于这 些问题请参考《社会科学知识的“客观性”》一文）。

    B. 社会行动的概念

    1. 社会行动（包括不作为和容忍的行动）可以指向他人过 去的、现在的或未来预期的行为，例如对过去攻击的报复、对目 前攻击的防卫或对未来可能攻击的预防等。所谓“他人”，可以 是个人是熟人是不确定的多数人或完全陌生的其他人。譬如“货 币”作为一种交换媒介，行动者接受它，乃因为他的行动指向一 定的期望，即有众多他不认识也不确定的个人会在未来的交换中 愿意接受这种媒介物。

    2. 并非每种行动都可算作此处严格意义上的“社会”行 动，外在的行动如果只是指向事物性对象引起的行为期望，便称 不上是“社会的”。至于内在的行为意念也只有在指向他人行为 时，才属于社会行动的范畴。譬如像仅止于冥想或孤独祷告的宗 教行为不能算是社会行动。而个别的经济行动则唯有当行动者一 并考虑到其他人的行为时，方才符合社会行动的定义。形式上一 般的说法是：当行动者假定其他人会计及到自己对于经济财货的 实际支配权，那么其行动便有社会含义。就实质而言：如果行动 者在消费上同时考虑到其他人未来的需求，并将此列入自己的储 蓄方式所要顾及的一环，或在生产上以其他人的未来需求作为其 行动取向的基础等情形，皆可纳入社会行动之列。

    3. 并非每种人与人之间的相互接触都具有社会性的特征， 而只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。譬如 两辆脚踏车突然相撞，这本身是像自然现象一样的某个事件。但 是这两位骑车者如果试图相互规避，或在相撞发生后接着对骂互 殴或是礼貌地道歉，它们便都是“社会行动”。

    4. 社会行动并不等同于：（a）许多人同样一致的行动；或 （b）受到他人影响的每个行动。兹说明如下：（a）当街上的一 群行人在开始下雨的时候，同时撑开雨伞，通常他们的行动并不 指向其他人，只是基于每个人同样都有不想被淋湿的需要而行 动；（b）众所皆知，一个人只要是处在“群众”聚集的场所， 他的行动便会受到此一事实本身的强烈影响，这也是如勒朋（Le Bon）所倡导的“群众心理学”的研究对象。我们可以称此 为“群众所制约的行动”。另外，即使是分散的群众仍可能由某 种同步的或连续的影响来源（例如通过报纸），而让个人的行动 带有群众制约的性质，某些特定的反应模式会因为个人感觉到自 己属于“群众”的一部分而被激发出来，另一些模式则被压抑下 去。从而一个事件或某种举动在群众中可能会激起各式各样的情 绪反应：狂欢、暴怒、鼓舞、沮丧和激情等，这些是当个人独处 时并不容易产生的行为——与此同时，在很多情况下个别行动者 的这些反应往往和他所处的群众情境缺乏一种“有意义”的联 系。类似像这些只因为受到了“群众”的影响，而使个人的行动 过程不是关联到有意义的层次，却几近于只是反射性地制约反 应，在概念上并不适用此处定义的“社会行动”。当然，前述差 别的界限是很模糊的。因为不仅如（政治上的）煽动家们，即连 集会群众本身亦在关系到“群众”的事态上，可以有不同程度和 不同诠释的意义关联存在。

    再者，若只是对他人行动加以“模仿”（塔德［G. Tarde］ 曾正当地强调过它的重要性）而且纯粹基于反射作用，缺乏有意 义地指向他人行动的进一步结果，那么在概念上不能说它是一种 特殊的“社会行动”。由于这方面的行动界限如此模糊，往往根 本不可能厘出差异所在。不过，当某人从他人那里学习到对自己 有用的一些技巧，就我们的定义而言，并非社会行动。因为此时 行动者所指向的不是他人的行动，而是通过观察这些技巧，使他 学习到了特定的事务，他所指向的实际上是这类客观的机会。他 的行动乃是受他人作为因果地决定着，却非有意义地相互联系 着。另一方面，若某人去模仿其他人的行动，是基于“流 行”（Mode），无论这些流行是传统式、领先风潮还是符合其身 份地位或类似的理由，它们的意义关联性不是指向被模仿的对 象，便是指向第三者——或是两者兼具。前面提到的这两种模仿 之间，自然又有着许多过渡情形。

    总之，群众制约的行动和模仿处在社会行动的边缘范围，我 们在下面谈到传统型行动时仍会经常遇见这类问题。一般说来， 这种种行动界限有模糊性的理由，乃是因为针对他人行动的倾向 和个人赋予自己行动的意义绝非一直是可以清楚设定的，即便只 是去“意识”到这些也已不容易，而完全有意识地掌握行动意义 的情形则更是少见。因此像仅止于“影响”和有意义地“指 向”之间便很难予以精确的划分。但是在概念上我们仍需要将其 区分开来，即使我们也明白，所谓“反射性”的模仿，在社会学 上的重要程度一样不亚于严格意义上的“社会行动”。社会学绝 不是只去研究“社会行动”，然而它对于这里所欲发展的社会学 乃是一个中心主题，也可说是使社会学成为一门科学的“建设 性”要素。这样的陈述并不涉及任何有关社会行动和其他对象相 比较之下何者更具有“重要性”的问题。

    二 社会行动的类型

    如同所有行动一般，社会行动也可以依下列的方式分类：（a）目 的理性式（zweckrational），是通过对周围环境和他人客体行为的期待 所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计 算的目的的“条件”或“手段”；（b）价值理性式（wertrational），是通 过有意识地坚信某些特定行为的——伦理的、审美的、宗教的或其他任 何形式——自身价值（Eigenwert），无关于能否成功，纯由其信仰所决 定的行动；（c）情感式（affektuell），尤其是情绪式（emotional）， 是通过当下的情感和感觉状态所决定的行动；（d）传统式 （traditional），是通过根深蒂固的习惯所决定的行动。[21]

    1. 严格的传统式行动，就像上节所提纯粹反射性的模仿 般，完全是处在我们可称之为“有意义地”行动指向的边缘地 带，而且经常会落到另一边，因为它们常只是一种含糊的对于习 惯性刺激以重复其固有态度作出的反应。所有我们习以为常的日 常行动都接近此一类型。从而，传统式行动类型不仅仅属于概念 体系中的边界情况而已，我们还会看到，由于和习惯的联系在不 同程度与意义下可以被有意识地加以维持，此时这种类型便接近 于第二种类型（价值理性式行动）。

    2. 同样的，严格的情感式行动也常处在我们意识到的“有 意义地”行为的边缘，或是落在其范围之外；比如说，它可以是 对于一种非日常性的刺激无从控制的反应。而当受情感制约的行 动乃是有意识地使情绪状况得以纾解，便成为一种“升 华”（Sublimierung）：这时候，情感式行动通常——但不是一 定如此——已朝着“价值理性化”（Wertrationalisierung）、 朝着目的性行动或两者兼有的方向移动。

    3. 行动的情感式倾向和价值理性式倾向之间的差别，在于 后者是通过对行动的终极立场的有意识揭橥，和始终一贯地按部 就班朝向其信奉的价值。除此之外，它们俩有着共同的特色：即 行动的意义对它们而言，不是那种看得见的成功，而纯粹以作出 这些特定形式的行动为其依归。总之，情感式行动是为了满足那 些直接的报复、享受、热爱、喜乐和对抒发直接感情的需要—— 无论它们是以何种被动或升华的方式出现——作出反应的行动。 纯粹的价值理性行动，是当一个人不顾及他可预见的后果，只求 维护他对其义务、荣誉、美感、宗教情操、忠诚或某件“事 务”（Sache）重要性的信念而义无反顾的行动。在我们的概念 定义中，价值理性行动是一种始终依循着“诫命”（Geboten） 或“要求”（Forderungen）的引导，并以此为己任的行动。只 有当人类行动是指向这类要求时，我们才将其归为价值理性行动 ——即使这些指向常呈现为不同程度的大多数时候也相当分散的 片段情况。下面还会看到，我们有足够的理由来把它（价值理性 行动）视作一种特殊的类型，不过在此必须再度重申，这里并没 有尝试要对行动的类型给予任何一种完全周延的分类。

    4. 目的理性行动的成立，是行动者将其行动指向目的手段 和附带结果，同时他会去理性地衡量手段之于目的、目的之于附 带结果，最后也会考量各种可能目的之间的各种关系。无论如 何，它既非情感式（尤其不是情绪式），亦非传统式的行动。对 于彼此竞争或相冲突的目的与结果间作抉择，在另一方面可以是 带有价值理性的指向的：这时候，行动只有其手段部分属于目的 理性的范围。或者行动者可以在面对竞争和冲突的目的时，不涉 及对“诫命”和“要求”的价值理性指向，只单纯地将其视作给 定的主观需求，并在量表上排列出他自己有意识地衡量后的轻重 缓急顺序，如此他便可以按照这一顺序尽可能地满足他的需求 （所谓的“边际效用”原则）。价值理性式和目的理性式的指向 之间因此可以存在着各式各样的关系。但是，从目的理性的观点 而言，价值理性始终是——而且当它愈将所指向的价值提高为绝 对价值，则愈益表现为——非理性的。因为人们愈只一味顾及行 动的自身价值（纯洁的信念、美感、绝对的善、绝对的义务 等），那么便愈不会去计较行动的后果为何。不过，绝对的目的 理性行动基本上一样也只是一种建构出来的边界情况。 5. 行动，特别是社会行动，很少会只指向上述讨论中的单 一方式。同样的，行动的这些指向也绝不是穷尽所有方式的分 类，它们仅仅是为了社会学的目的所创造出来的概念上的纯粹类 型。实际的行动或多或少地接近于这些类型，或者更常见的是行 动中混杂着来自不同类型的要素。至于这些类型是否能符合我们 所设想的目的，完全只能由成果来加以判断了。

    三 社会关系的概念

    所谓“社会关系”，依它的意义内容而言，乃是由多数行动者互相考 虑对方，因此指向彼此联系的行为。是故，社会关系基本上完全建立在 人们可以就一种（有意义的）特定方式从事社会行动的机会（Chance） 上。首先要了解，这些机会的基础为何。

    1. “社会关系”这概念的基本特征，在于行动者和他人间 存在着某种最低限度的相互关联，它的内容或许十分的分歧：冲 突、敌对、爱情、友谊、忠诚或市场的交换等，它也可以是对于 协议的履行、规避或破坏，是经济上、性欲上或其他形式的“竞 争”，是身份的、民族的或阶级的共同体（假若这些事项超过单 纯的共同性，而能导致社会行动的话——后面还会详述）。所 以，这概念本身并未涉及行动者之间是否存在着“合作”或“对 立”的关系。

    2. “意义”在这个脉络下所指的始终是：在种种具体情况 中，由参与者主观认定的意义内涵的“纯粹”类型，这些类型可 以是实际发生的、平均的或理念建构出的，但绝非规范上“正确 的”或形而上学“真理的”意义。即使在像“国家”、“教 堂”、“社团”、“婚姻”等“社会构成体”（soziale Gebilde）的例子中，其社会关系也只存在于参与者依其行动的 意义内涵相互发生过、发生着或未来会发生一定关联的机会里。 持续澄清此点对于避免“物化地”使用这些概念是重要的。譬如 说，一个“国家”设若丧失了以特定方式进行有意义的社会行动 的机会，那么它便不再具有社会学上关于“国家”的含义。这种 机会可能很高，也可能低得近乎消失。但只有当它确实存在时， 相关的社会关系才得以发生。我们不可能找到其他更清楚的表达 方式，来宣称一个特定的“国家”仍然在那里或已经“不存 在”了。

    3. 在一个既定的社会关系中，相互指向的所有参与者并不 必然赋予此关系相同的主观意义内涵，这种关系也不必然要 有“互惠”的性质。友谊、爱情、忠诚、信守契约、民族情感 等，在一方是如此，但在另一方可能会遇到完全迥异的反应。因 为参与者和其行动间有着种种不同意义的联系，就此而言，社会 关系在任何一方看来都是客观上“单向式”的（einseitig）。 不过，社会关系在下述情况中可能是相互指向的，即参与者一方 预设对方有着（也许是全然或部分误解的）特定的态度，而将其 行动导向这种期望。这通常对行动及其关系形式有一定的后果， 当然，一种客观上“双向式”的（beiderseitig）社会关系，唯 有在双方的意义内涵——依据每位参与者平均的期望——完全相 互“符合”时，才能成立，例如当孩子对父亲的态度非常接近父 亲（在具体的平均的或典型的情况下）所期望的一样时。在现实 中，真正建立在双方面意义完全一致之上的社会关系十分少见。 但是欠缺双向的互惠性，依我们的定义而言，只有当它确实使参 与者行动的相互关联全然断绝时，方才会导致社会关系的消失。 像本文其他地方一般，此处提到的所有（行为方式间的）过渡情 形在现实中都是正常规则的现象，而非例外。

    4. 社会关系可以具有极为易逝的性质或可以有持续下去的 性质，就后者而言，它指的是某种意义相互符应——即双方皆期 望如此——的行为、有持续地重复发生的机会存在。为了避免错 误的印象，我们必须一再强调唯有在这种机会之中——也就是说 让意义相符应的行动有或多或少的“机率”能够发生——才谈得 上社会关系的“存在”或“维持”。因此，所谓存在着一种“友 谊”或一个“国家”，其意思不过是：我们作为观察者，判断是 否有或以前有过某种机会，使得一些人根据他们特定的态度而会 作出一般意义下（相关的）、特定类型的行动（请比较上述第二 点）。由法律观点不可避免会提出的选择：究竟一条法规是否具 备着特定意义的法理，或一种法律关系究竟存在与否，并不适用 于社会学式的观察角度。

    5. 社会关系的意义内涵可能会有所改变，譬如一个曾基于 团结（Solidarität）的政治关系可以发展为利益冲突。在这类 例子中，我们说“新”的关系已经出现，或说持续存在的旧关系 有了新的“意义内涵”，都只是措辞上和程度上如何界定变迁中 的“连续性”（Kontinuität）问题。事实上，意义内涵也可以 一部分改变了，一部分仍维持不变。

    6. 社会关系的意义内涵中保持相对不变者，可以形成所谓 的“准则”（Maximen），其平均的和大略的内在态度是参与者 期望于他的同伴，并将自己的行动指向这类准则的基础。当所涉 及的行动就其一般特质而言愈理性（目的理性或价值理性），便 愈合乎此种情况。例如性爱上或纯粹情感式的关系（如某种“忠 诚”的关系）中，参与者将其主观意义予以理性表达的可能性自 然远较像订立商业契约时来得小。

    7. 社会关系的意义内涵可以由相互的共识而形成，这意味 着参与者彼此承诺着将来的行动（不管是相互间或是对其他第三 者）。在这种情形下，每个参与者——只要他理性地考量——通 常会怀着不同程度的信心，假定对方会朝向他所理解的经过同意 的方式行动。他自己的行动也一方面目的理性式地指向这种（或 多或少有意义地“忠于”的）期望，另一方面价值理性式地指向 于“信守”他所理解的承诺内容的“义务”。我们先行解释至 此，进一步的讨论请参见下面第九节与第十三节。

    四 行动取向的类型：习俗、风俗

    在社会行动的范畴中，某些实际上的规律性（tatsächliche Regelmässigkeiten）可被观察到，那就是：同一个行动者或许多人的行 动过程会在一种典型地相似的主观意义引导之下重复地发生。社会学即 是要考察这些典型的行动模式，它和历史学寻求对那些重要的——即曾 影响人类命运的——事件的个别关联作出因果归责（kausale Zurechnung）是有所不同的。 当一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时，我们称它 为“习俗”（Brauch）。如果这种机会在一群人中仅仅是由于反复操练 （Übung）而产生的。假若这类操练是基于长期习以为常 （Eingelebtheit）的结果，习俗将称之为“风俗”（Sitte）。否则，行动取 向的规律性可被视作是“受利害状况所制约的”（interessenbedingt），如 果其存在的机会只是通过行动者纯粹目的理性地指向同样的期望从而被 如此制约的话。[22]

    1. 习俗也包括“流行”（Mode），当和风俗区分开来且直 接同它相对时，习俗将被称为“流行”，这是基于相应行为的花 样翻新乃是行动取向基础的事实。其发生场所常和“常 规”（Konvention）相距不远[23]，因为二者通常皆源于对身份 地位（Ständisch）声望的欲求。在此，我们对流行不作进一步 的探讨。

    2. 与“常规”和“法律”不同，“风俗”指称那些没有外 在保证的规则。行动者自由自在地实际上顺应着规则，不管他的 动机是出于单纯的“无心”，或是为了“方便”，还是有什么其 他理由。总之，他可以基于同样的理由，认为他所属群体的其他 成员也会依这套风俗行事。 在此意义下，风俗并非有强制“效力”的规定[24]：没有人 会去“要求”他人一定得如此。当然，从风俗到有其效力的常规 再到法律之间的过渡是相当模糊的。我们随处可见到流传下来的 传统会变成强制效力的重要来源。今天，早上以差不多同样的方 式吃早餐是一种风俗，但这中间没有任何“约束 力”（Verbindlichkeit）可言（除了对旅馆客人以外），也不 见得一定会成为风俗。相对的，我们现在的穿着方式，虽然部分 源于风俗，但今天往往不仅止于此，实际上已成为一种常规（或 惯例）了。

    3. 社会行动过程中许多特别明显的规律性，尤其是（但不 仅只是）经济行动，并非决定于任何有效的规范取向，也非基于风俗，而是完全取决于：参与者的社会行动方式依其特质而言， 乃是尽量配合他们主观的正常估算下的利益，并将行动倾向于这 种主观的想法和知识。譬如在“自由”市场中价格形成的规律 性，便是一个例子。市场交易的当事人视他自己的行动为“手 段”，指向自己典型的经济利益此一“目的”，同时也指向他预 期中其他人典型的期望，作为可能满足其目的的“条件”。当他 们愈严格地依目的理性来行动，则会愈同样地对既定情境作出反 应，因此便出现了行动和态度上的一致性、规律性与持续性，这 些性质甚至常比指向规范和义务的行动还要稳定，即便上述的规 范在一个群体中有着实际上的“约束”效力。这一现象：对于赤 裸裸的自身及他人利益状况的倾向，常常有着使人们行动一致的 影响力——规范化的强制努力在这方面还时常徒劳无功——特别 在经济领域受到了广泛的注意。事实上，对这些的观察正是国民 经济学作为一门科学的重要来源。但是同样的情形适用在所有其 他类似的行动领域中，这种（利益倾向的）行动类型基于它的自 觉意识和内在的不受拘束（Ungebundenheit），形成了对立于受 到习以为常的“风俗”所拘束的行动，也对立于服膺所信仰的规 范而献身于价值理性式行动的另一个极端。行动的“理性 化”（Rationalisierung）过程中，一个最重要的元素便是把内 在未经思索地接受流传下来的风俗习惯，替换成深思熟虑地有计 划地适应于利害状况（die planmässige Anpassung an Interessenlagen）。此一替换过程当然不足以穷尽行动“理性 化”概念的所有含义。因为除此之外，理性化可以有着不同方向 的变化：它可以积极地朝向有意识的“价值理性 化”（Wertrationalisierung），消极地却也可以朝着牺牲风俗 习惯、牺牲情感式行动甚至最后不利于价值理性式行动，而只为 了成全一种弃绝任何价值信念的纯粹目的理性式行动的方向前 进。关于“理性化”概念的多重含义，我们在下面的讨论中经常 还会提及[25]（进一步的概念分析则留待最后[26]）。

    4. 仅止于风俗习惯的行动的稳定性，基本上立足于下列事 实：即那些不将自己行动倾向它的人，便会“不自在地”行动， 也就是说，他必须忍受大大小小的各种不方便和不愉快，而只要 他周围的大多数人仍旧依循着固有的风俗行事，这种情形便不会 消失。同样的，利害状况的稳定性也来自：若有谁不将自己行动 指向对方的利益——他不去“估计”它们——那么他会受到对方 的强力抵制，或得到他不愿见到和不在预期中的后果，换言之， 他因此而承担了伤害自己利益的风险。

    五 正当的秩序

    行动，特别是涉及社会关系的社会行动，可以指向参与者相信存在 的正当秩序。这种行动真正会出现的机会，即称作此一秩序的“效 力”（Geltung）。

    1. 因此，秩序的效力意含着比那些只被习俗或自利心所决 定的规律性社会行动更多的东西。如果家具搬运公司通常在租约 期满时登广告招徕顾客，这一规律性是被自利心所驱使。如果一 个推销员按月或按星期的特定日子去拜访特定的顾客群，其行为 不是习俗所致就是自利心的结果。然而，当一个公务员 （Beamter）每天在固定的时候上班，他并非只基于他可置之不 理的习俗或自利心的基础而行动；在一般原则下，他的行动也被 秩序的效力所决定（如：公务员规章），这为他所信守执行，一 方面是因为不服从将对其私人不利，另一方面也因违反规定对他 的责任感（当然，这可多可少）而言是有害的。

    2. 那么，只有当一种社会关系的内容是指向可决定的“准 则”才能被称为是一种“秩序”。只有这样一种秩序才被认为有 效，朝向这些准则的情形发生，多少也因为这秩序对行动者而言 是义务性或视为楷模的。当然，在具体的例子中，朝向秩序的行 动包括了极为不同的动机，但情况是伴随着其他顺应的来源。秩 序的产生，至少部分是操在行动者自己定义的行为模式或将自己 局限在律法中，这自然大幅增加了行动在实际上顺应秩序的机 会。一种秩序若和纯然权宜的动机相连，是较已成为习惯的全然 习俗动机还不稳定，后者往往是诉诸内在的态度；但即使这种秩 序也较联系于带有模范或义务的尊荣，即可称之为“正当性”的 秩序来得不稳定。其中的变化，从传统或纯粹目的理性的动机到 朝向一种正当性信仰的秩序，在现实中的界限自然是十分模糊 的。

    3. 某人将他的行动“指向”一种秩序的效力，并不意味着 只有依循行动者所理解的秩序本身的意义。甚至在规避或不服从 的例子中，作为必须遵守的效力仍可以产生规范性的影响。首 先，这可以在全然目的理性的行动观点下发生。一个小偷会指向 于刑法的效力而隐匿他自己的行动。事实上，秩序在他的社会中 被视为有效即表现在他不敢公然违犯的明证上。但不谈这边界性 的例子，通常秩序的违犯仅限于某些部分，而有时候违犯者还会 信誓旦旦地宣称这也是正当的。从而，同时会存在着对秩序的不 同意义的诠释。以这些例子而言，为了社会学的目的，每种皆可 被视为在决定行动的过程中确实有其效力。事实上，在相同的社 群中，承认有相互矛盾的秩序存在，对于社会学的取向而言并不 太困难。因为甚至在同样一个人行动时，有可能也会朝向矛盾的 秩序系统，这不只是可能发生在不同时间的每天生活中，甚至也 会在相同的具体行动中发生。一个人依荣誉感而与人决斗；但同 时他可采行或者秘而不宣，或是相反把自己交给警察处理，接受 法律裁判。然而，当规避或违犯那些已被普遍理解的秩序成为规 律时，秩序的“效力”便只在有限的范围，或在极端的例子中已 完全消失。因此，在社会学的用法中，在已知秩序的有效和缺乏 效力之间，并不存在像法律那样严格清楚的区分。相反的，在此 两极间有个渐进的转变过程；而像前面已经指出的，矛盾秩序的 系统是可能同时存在的。在那些例子中，每种秩序都是有效的， 只要行动实际上有指向它们的机会存在。

    ［附记］对此主题的文献熟悉的人，会记得施塔姆勒书中有 关“秩序”概念的章节部分，我们在序文注释中曾提及此书。像 他的其他作品一样，他的定义看似繁复，但基本上误导了问题并 引起严重的困扰（读者可以比较作者前文中对于它的批判式讨 论，因为作者对施塔姆勒的含混亦感不耐，所以批评起来有时就 不免过于辛辣）。施塔姆勒无法把“效力”的规范意义和经验意 义区分开来。进一步，他也无法认识到社会行动不是只有朝向秩 序的。尤其他视秩序为社会行动的“形式”，然后他企图把它带 进一个“内容”的关系类型中；这是和知识论中形式与内容的说 法类似，但他却以一种在逻辑上站不住脚的观点来论述（先暂时 不谈他论证中的其他缺点）。

    譬如说，经济行动是基于可利用手段的相对稀少性的概念来 满足需要，而关联到自己的需求状态及对于别人的适切行动，后 者对同样的资源也有所考量。当然，行动者在选择其经济过程时 自然地会朝向他所理解的常规和法律的规则，这些秩序有其效 力，即他知道自己若违犯它们的话，会引起其他人特定的反应。 施塔姆勒却以一种无助的困惑状态来理解这非常简单的经验情 境，特别是他竟然宣称在“秩序”和经验性行动这两者之间无法 在概念上建立一种因果关系，在这层脉络中，只能询问被正确诠 释而具法理含义的秩序，是否能“应用”到经验的情境之中，即 规范的意义能被视为有效吗？若能的话，此情境下的规范法则的 具体内容是什么呢？事实上，在对一般理解下的秩序效力有所想 象（Vorstellung）并使行动朝向于此一秩序理念的机会，以及 与其相关的经济行动之间，的确（在特定情况下）存在着惯用意 义上的“因果关系”（Kausalverhältnis）。就社会学而言，光 是这种朝向（秩序的）想象的机会本身，便构成了所谓的有效秩 序。

    六 正当秩序的类型：常规和法律

    秩序的正当性可以由两种主要的方式来保证：[27]

    Ⅰ. 该保证是纯粹内在的，可以是：（a）情感的：源于情绪上的顺 从；或（b）价值理性的：由一种信仰而决定，它相信秩序的终极价 值，且视之为伦理的、审美的或任何其他类型的终极价值的表现；或 （c）宗教的：通过对依赖于某种拥有救赎资源者（Heilsgüterbesitze） 方能得救的信仰来保证。

    Ⅱ. 秩序的正当性也可以（或只是）由对特殊的外在效果的期待， 像利害状况等所保证。

    某种秩序将被称为：

    a. 常规（Konvention），其效力是由一种机会而外在地被保证，也 就是若在一个既定的社会群体中偏离了它，则将导致一个相对普遍且实 际感受得到的不同意（Missbiligung）的反应的机会。

    b. 法律（Recht），若它的外在保证是通过下列机会，即靠着一群 执行人员（Stabes）为了集体承诺或对违规的惩戒，而可能运用对个人 生理或心理的强制。

    1. 常规，所指的是风俗的一部分，它在既定社群之中产 生，而被视为一种“有效”的共同意见，并以不同意的方式来对 抗偏差。拿来和此处所讨论的“法律”区分开看时，它并非被一 群执行人员所强制。施塔姆勒把习俗从法律中区别出来以说明它 有彻底自发顺从的特质，但这与一般用语不符，而他所举的例子 也不恰当。对习俗的顺从，如打招呼的通常形式、服饰款式被赞 为恰当得体和各式各样对社交的规范等，在形式和内容两方面， 皆十分期待个人视其为严肃且有约束力的。这并非像准备食物的 特殊方式例子，只是一种“风俗”，对常规的顺从没有那么的自 由。对于常规法则的违犯——如“体面”（Ständessitte）的标 准——通常会导致一个人所从属的地位团体里的部分成员相当严 格且有效的非正式杯葛与制裁，这事实上常比法律的惩罚更为严 厉。其唯一欠缺的是有维系秩序的特定功能的同僚群，如法官、 检察官、行政官员、首长等。这两者的界限其实很模糊。介于常 规对秩序的保证与法律保证之间的边界例子是在形式上的威胁及 组织化的杯葛上。就我们的专有名词而言，这当然被视为法律强 迫的形式。常规法则除了仅止于不同意的手段外，还可以有其他 的方法来执行，如利用权威驱逐违犯该地惯例的人离开。但这并 非现在要谈的重点，因为归根究底，这仍是个人基于常规上的不 同意而动用这种（时常相当激烈的）强制手段，并不是为此目的 而设的执法人员在执行其任务。

    2. 对于我们此处所用的“法律”概念而言，为了其他目 的，它可能会被赋予不同的定义。有这么一种随时准备强制处理 的执行人员的存在是最为关键的。这些人的特质自然并不需和现 在所知完全相似，特别是它并不一定需要有“法 官”（Richter）机构存在。氏族（Sippe）可以在复仇与决斗的 争执中作为执法者，如果他们的反应方式确有任何一种秩序实际 发生着效力，但这是我们所说的“法律强制”（Rechtzwang）最 外缘的极限了。众所周知，国际法常常会被否认是法律，就是因 为在各国的权力范围之上并没有一个超国界的法理权威在那里。 在现在使用的词汇中，任何只通过对不同意与受害者自己报复的 期望，即外在上只靠习俗力量或利害状况来保证而缺乏一批执行 人员来维护的秩序，都不能称之为“法律”。但是就法律的专有 名词用法而言，完全相反的说法亦可能成立。至于强制的手段为 何，则是不相干的，甚至像“兄弟爱的告诫”，这在各宗教派别 广为使用，并被作为初级对犯戒者的温和惩罚，从它是一种设定 出来的秩序而由特定人员加以执行来看，可说是种“法律”。同 样的情况如［罗马的］监察惩戒是保证行为遵循“公序良俗”的 手段，而教会的训育手段所造成的心理强制也包括在内。是 以“法律”既可以被神职权威也可被政治权威所保证，可以由志 愿性结社或家长权威或由合作社或其他的结合方式来保证。（德 国学生的）兄弟会的规则在我们的概念定义上也是法律，就像德 国民法第二节888条所提及的不可强制执行的事项（如同居义务 的履行等、由婚姻引起的责任）亦属于法律。“法律的不完美 性”（leges imperfectae）和“自然义务”的范畴是法律语汇 的形式，其表现了间接的限制或使用强制的条件。同样的，强迫 性参与的“交易习惯”（Verkehrssitte）亦是法律，可看民法 157、242条。亦请比较“善良风俗”（gute Sitte）的概念，就 因为是可欲的，所以是值得以法律维系的风俗。[28]

    3. 并非每一种有效的秩序都必然具有普遍而抽象的性质。 法理规范和在具体实例中的法律裁决之间的区分，并非总像现今 我们所期待的那样清楚。一种“秩序”因此也许只是对单一具体 情境的支配而已，其中细节属于法律社会学的研究范围。但是为 了现在的目的，除非有特殊状况，我们将以现代区分法理规范 （Rechtssatz）及法律裁决（Rechtsentscheidung）的理解方式 来讨论。

    4. 被外在强制所保证的秩序，同时也可能还被内在的主观 态度所保证。而法律、常规及“伦理”间的关系并不会构成社会 学上的问题。从社会学的观点来看，一种“伦理”的标准是指一 个人的态度朝向某类型的价值，且借由此信仰，他视之为支配其 行为的有效规范。因此，像审美的标准可说什么行动是美的，我 们也可以说什么是伦理上的善的行动。这种样态的伦理规范的信 仰，即使欠缺外在的任何保证，亦能对行动产生巨大影响，这类 例子出现在当其他人的利益并不会因行动违犯而受影响的时候。 另一方面，这种伦理的信仰通常是被宗教的动机所保证。但同时 它们也可以由（此处用语意义上的）习俗——即通过对规范的不 同意与杯葛，或由法律——通过刑法、警察的反应与民法上的后 果——来加以保证。社会学意义上的每种实际的有效的“伦 理”，大致上总是由存在着不同意义的可能性而能保证其不被违 犯，即有常规的成分在。但相反的，并非所有的常规或法律秩序 都能宣称具有伦理规范的特质，法律经常以目的理性的方式规 定，其伦理的性质更远低于某些常规。在人群中流传的效准想象 （Geltungsvorstellung）是否能称作“伦理”（因此便不仅 是“常规”，或不仅是“法律”），对经验取向的社会学来说， 只能视这群人实际应用的“伦理”概念内涵究竟为何来判断，而 无法一概而论。

    七 正当性的基础：传统、信仰及成文规定

    行动者可以由下列方式去赋予某种秩序正当性的效力：

    a. 由传统（Tradition）：其效力在于原先便已被接受的。

    b. 基于感情上（尤其是情绪的）信仰（Glauben）：新的宣誓与被 认为是值得仿效的模范所形成的效力。

    c. 基于价值理性的信仰：被视为绝对价值者所具有的效力。

    d. 基于被相信具有合法性的成文规定（Satzung），这些合法性被 参与者视为正当，是因为：（a）那些利害关系者会自愿地同意并接受 此种形式；（b）某些人对其他的人拥有正当的权威，因此便强制其服 从。

    除了一些仍须定义的概念外，上述部分的细节都可算是法律 社会学及支配社会学的范畴。在此只作若干必要的陈述。

    1. 权威正当性最古老和普遍的形式，便是植根于传统的神 圣性。对于巫术惩罚的畏惧，强化了存于心中抑阻改变行为惯常 模式的力量。那些与既存的秩序相结合的多种利益，也使得权威 的持续得以巩固。

    2. 有意识地创造一种新的秩序，就起源而言，差不多全是 由于先知的预言，或者至少被认为是先知的宣示。我们可以从希 腊的“仲裁者”（Aisymnetac）的地位上[29]，看到这样的情 形。此种顺服乃依附于对先知正当性的信仰。在严格的传统主义 时代中，新秩序的建立——被视为确实是新的——若非通过先知 的宣示，那么便只有将此新秩序当作是过去即存在却尚未被真正 认识到的真理，或是此真理一度被蒙蔽，现在又重新被发现。

    3. 通过“自然法”（Naturrecht），我们可以看到价值理 性式正当性的原则。即使自然法在事实的发展上，并不总是与其 宣示的理想相一致，但是我们必须承认：它的严整逻辑对行为仍 有其影响，而这使它与神意法、成文法和传统法律都有所不同。

    4. 今天正当性最普遍的形式，便是对合法性的信仰，也就 是服从形式正确的以一般方式通过的成文规定。在这方面，所谓 自愿同意的秩序，或强制规定所形成的秩序之间的区分，只有相 对的意义。因为，即使是自愿同意形成的秩序，其效力亦非立足 于完全一致的同意，在过去这被认为是真正的正当性所必备的条 件，事实上这只是一种特定群体的秩序，所依赖的多是那些持有 异议者的默认。另一方面也很普遍的便是：少数借由武力或更为 激烈的方式来强制一种秩序，使得原先抗拒者逐渐承认其正当 性。另外，如果是以投票来确立或更改秩序的合法手段，那么也 经常发生少数意见取得形式上的多数，而使原先的多数来服从。 在这种情形下，所谓多数只是一种表面的现象。而由自愿同意所 建立的秩序，其合法性的信仰起源甚早，有时在我们所谓的原始 部落中亦可以发现，在这些情况下，差不多都会以神启的权威来 做补充。

    5. 服从那种由一个人或一群人所强制的权威，如果不是只 基于畏惧或是目的理性的动机，那么就一定会有对于合法性的想 象，所预设的总是对于这些人所拥有的正当的支配权力 （Herrschaftsgewalt）的信仰。这些主题我们将在下面分别处 理，可参看十三及十六节，及第三章。

    6. 对于秩序的服从，通常除了由各种不同的利益情况来决 定外，也会受到一种对传统的坚持及合法性信仰的混合物所制 约，除非它是一种完全新规定的案例。在大部分的例子上，服从 秩序的行动者当然不是完全知道是受习惯、习俗或法律的影响。 在这些情形下，社会学家必然要对各种效力的典型方式加以说 明。

    八 斗争、竞争和选择

    当行动是企图贯彻行为者的意志以抵挡其他团体的抗拒时，此种社 会关系可被视为“斗争”（Kampf）。所谓“和平的”斗争手段，是指那些 不诉诸直接暴力的方法。当企图形式上和平地达成对机会和利益控制的 范围而此种机会亦是他人极想获得时，“和平的”斗争便是所谓的“竞 争”（Konkurrenz）。而当一种竞争的过程，其目的和手段朝向一种秩 序时，便是“规则化的竞争”。为了利益和生存，那些发生在个人或社会 类型之间（潜在的）斗争，因为欠缺明确的冲突意图，此将称为“选 择”（Auslese）。凡属于生活中有关个人的相对机会的事务，称之为“社 会选择”，而就关于遗传特性所决定的生存机会来说，则是“生物选 择”。

    1. 从毫不顾及规则、目标放在消灭敌对者的血腥冲突，到 受传统习俗所制约、具有中世纪骑士精神的对抗和有着明确游戏 规则的运动竞赛之间，都存在着各式各样的（斗争类型的）过 渡。在战争中传统规定的典型例子是，前锋必须站在行伍前 喊“Messieurs les Anglais, tirez les premiers”[30]。其他 的过渡例子，譬如说从毫无规则、为取得女性欢心的献殷勤者的 竞争，到为争取交换机会、在市场秩序下的竞争，到艺术领域规 则化的竞争或像“选举”等，也都存在着各种不同的过渡类型。 和平和暴力斗争在概念上的区隔，是由于各有其自己的方式及特 殊意义的社会学结果（可参见下文及第三章）。

    2. 所有大规模发生的典型斗争和竞争模式里，就长期来 说，愈拥有成功的个人特质的人愈会被拣选出来，虽然在许多个 别的例子上偶然及幸运也具有决定的重要性。什么特质是重要 的，视斗争或竞争发生的情境而定。这特质有可能是形体的力 量，或者是种机诈取巧，可能是心灵的力量和煽动群众的技巧， 或是对长者的忠诚，或是取悦大众的能力，可能是原创的创造 力，或者是善于调适的能力，更有可能是些不寻常的特性，或平 凡大众所拥有的东西。在这些决定性的因素中，我们不可忘记， 这是由团体所导引的行为的秩序系统，不论是传统的、价值理性 的或是目的理性的。每一种秩序的型式都会影响到不同社会选择 过程中的机会。以此处的意义而言，并不是每一种社会选择的过 程都是斗争的情况。相反的，社会选择在起初只是意味着行为的 特定类型、与相应的个人特质在某些角色上较容易成功的可能 性，像“爱人”、“丈夫”、“国会议员”、“官员”、“承包 人”、“经营者”、“成功的商人”等。这样的想法并未指明这 种社会上优势的机会是不是必须由斗争来实现或甚至是否可以改 善生物性的生存机会。

    只有在真正竞争的情形下，“斗争”的概念才会被使用（也 就是说，当规则原则上可以被建立的时候[31]）。根据我们的经 验，只有在“选择”的意义下，斗争实际上才一定会发生；更进 一步来说，只有在生物选择的情况下，斗争才是原则上无法排除 的。选择“持续存在”（ewig），乃因为明显地并没有一个方式 可以完全排除它。即使是最严厉的要求和平的秩序，也只能部分 地排除斗争的工具、对象及促成斗争的动力。这表示有其他争取 成功的斗争手段，是在开放竞争的过程中可资运用。但是即使是 根据乌托邦式的假设，所有的竞争将会被完全排除，环境仍然会 形成潜在的选择过程，不管是生物的或社会的都将有利于适者生 存，而最适应环境的重要特质主要是由遗传或环境来决定。社会 选择在实际上，而生物选择在原则上，同样都对排除斗争设下其 限制范围。

    3. 在社会关系中发生的“斗争”和“选择”过程，自然可 以和个人为了生存及成功所展开的斗争区分开来。只有以隐喻的 方法，这些概念才能适用于社会关系。因为社会关系只以具有特 定主观意义的人类行动的方式存在。因此一个“选择”的过程或 是人们之间的“斗争”只代表着某种行动类型已由其他所取代， 不论这是同样的人或是其他人的行动。这可能表现为许多不同的 形式。人类行动首先可能有意识地指向改变某些社会关系——即 去改变相应的行动，或是它可能导向去阻止它们的发展或持续。 举例来说，“国家”可通过战争或革命来破坏，或是一场阴谋叛 变可借血腥的镇压而解散，卖淫亦可由警察来查禁，“诈欺 的”商业行为则可通过撤销法律保障或刑罚来制止。进一步来 说，社会关系可能会因为差别待遇的存在而受到影响，这有利于 一种类型压倒另一种类型。不管是对个人或有组织的群体而言， 去追求这样的目的，都是可能的。

    其次，在不同情况下，社会行动和其相关的条件也可能产生 非预期的结果，而某些社会关系的类型（当然是指那些相关的行 动），在它们持续与否的机会上，会被行动的相反结果所影响。 所有自然及社会情境的改变，都会对各种社会关系存续的不同机 率产生影响。任何人都可以自由地将此种例子视为选择的过程。 譬如，他可以说在几个国家中“最强的”（以“最适者”的意义 而言）将取得胜利。然而我们必须记住的是，所谓的“选择”和 在社会上及生物上某种类型的人的选择并无关系。在每一个例子 上，去探究产生改变的原因是很必需的，这包括许多复杂因素， 并不适宜用单一观点来解释。当硬要用单一观点来指称时，总是 有个危险，那便是介绍未经批判的价值判断到实证调查中同将碰 巧遇到的“偶然”和个别特例通则化的风险。不幸的，这类型的 议论在近年来已日渐增多。特定的社会关系经常是在相当具体的 理由下才会被排除，而这种事实根本还不足以证明其一般性 的“适应度”（generelle “Angepasstheit”）究竟如何。

    九 共同体关系和结合体关系

    所谓的“共同体”关系（Vergemeinschaftung），是指社会行动的指 向——不论是在个例、平均或纯粹类型中——建立在参与者主观感受到 的互相隶属性（Zusammenangehörigkeit）上，不论是情感性的或传统性 的。所谓的“结合体”关系（Vergesellschaftung），是指社会行动本身的 指向乃基于理性利益的动机（不论是目的理性或价值理性的）以寻求利 益平衡（Interessenausgleich）或利益结合（Interessenverbindung）。特 别的是，通常这种结合体的关系型态是基于双方认可的理性同意，虽然 这绝非唯一的形式。在这种情形下，相应的行动，就理性的极端例子而 言，可价值理性式地指向对自己责任义务的信仰或目的理性式地指向其 伙伴的忠诚度的期待。

    1. 这个用词和滕尼斯在《共同体与社会》一书中所作的区 分相类似。但就滕尼斯的目的而言，他赋予这个区分特别的意 义，而不完全适用于此处的论述目的。[32]结合体关系的最纯粹 类型有：（a）目的理性的自由市场交换，这构成了相互对立却 互补的利益妥协；（b）纯粹的，依自由协议而组成的“目的结 社”（Zweckverein），其意图与手段完全是在追求成员实际的 （sachlich）利益（如经济或其他事项），并为此同意进行长期 持续的行动；（c）基于价值理性动机而成立的“信念结 社”（Gesinnungsverein），例如“理性的”教派，假若其不计 情感上和情绪上的利益，完全只是为了服务一件“实 际”（Sache）而存在（可以肯定的是，这种例子只有发生在相 当纯粹的类型中）。

    2. 共同体关系可能建立在许多不同的情感性、情绪性或传 统性的基础之上，例如宗教上的兄弟情谊、性爱关系、个人忠诚 关系、“民族”共同体、军队的团队精神等。最容易举证的便是 家庭。但大部分的社会关系多少都有这类的特质，同时也有某些 程度是受结合体的因素所决定。不论社会关系的主要考虑是如何 冷静的可计算性或目的理性（如同商人对待顾客般），皆有可能 涉入情绪性价值，并超越功利性的原始目的。每种超越立即性共 同目的的追求的社会关系，若持续一段时间让同样一群人交往， 而且不是一开始便限定只在技术性的范围之内结合，多少会出现 共同体的连带关系。因此，在相同的军队单位、相同的学校班 级、相同的工厂或办公室的结合情况中，总是有这样的趋势，当 然其程度上的变异相当大。[33]相反的，一种通常被视为主要是 共同体的社会关系，可能会有部分甚或全体成员在行动上或多或 少地指向目的理性式考虑。例如，家庭团体的成员究竟是以“共 同体”的感觉去面对它，抑或以“结合体”方式利用这种关系来 达到自身的目的，这之间的变异可能性很大。“共同体”关系的 概念，在此被有意地界定为非常一般性的术语，因此也就包含了 非常异质的各种现象。

    3. 根据主观意义上的通常诠释，“共同体”关系是与“斗 争”最极端对立的例子。然而，不容隐瞒的事实是：加诸较弱一 方身上的各式各样的强迫，即使是在最亲密的共同体关系中，仍 是相当普遍的事情。更甚者，导致生活机会和生存机会不同 的“选择”（Auslese）过程，持续地在这些关系中进行，就像 在其他地方一样。另一方面，结合体的关系经常只存在着敌对利 益之间的妥协，在此仅有部分斗争目标或斗争手段被排除，或者 至少有想要这样做的企图。在妥协范围之外，参与者之间的利益 冲突本身与对机会的竞争仍然俱在。“斗争”与共同体关系是相 对的概念。斗争依据采用的手段而有很大的变异，特别是暴力的 或和平的，以及它们是如何毫不顾忌地被使用。这已指出，社会 行动的任何一种秩序形式，在某些方面皆预留了空间给不同类型 的人（Menschentypen），以各种方式在竞争中为生活机会而进 行事实上的“选择”。

    4. 并非有着任何特质、共同情境或行为的共同模式，便意 味着一个共同体关系的存在。例如，因为拥有共同生物性遗传， 而归类为属于相同“种族”的人群，并不意指他们之间有任何的 共同体关系。通过对互通有无和通婚权利的限制，人们可能发现 他们是处于相似的情境，一种相对于外在环境使人们互相隔离的 情境。但即使他们对这种情境皆有相同的反应，也不构成共同体 的关系。光靠他们对这情境及其结果有共同的“感 觉”（Gefühl），共同体关系仍尚未存在，只有当这感觉导致 彼此行为的相互指向时，一种社会关系方才在他们之间产生，而 不仅仅是每个单独个人对环境的关系。甚至只有当这样的关系包 含了相互隶属的感觉时，才算是一种“共同体”的关系。这可以 犹太人为例，除了犹太复国者集团和为了提升特殊利益而有的特 定结合行动外，犹太人之间只存在一种相对而言很低程度的共同 体关系；事实上，犹太人经常是排斥犹太“共同体”存在的。他 们有着一种起源于相似的传统、通过家庭和周遭社会环境而发展 出的共同语言，这增进了相互间的理解，并在相当程度上促成了 所有的社会关系。但就本身而言，它并不足以充分形构出共同体 的关系，而是促发了团体内所关心之事的沟通，即有了结合体关 系的发展。这发生在个人之间，并不是因为他们说相同的语言， 而是因为他们有着其他类型的利害关系。指向共同语言的规则首 先只是充作沟通的工具，而不是社会关系的内容。只有当说相同 语言的两者意识到与说不同语言的第三者之差异时，那分享共同 情境的面向便可使他们有共同体的感觉产生，及有意识地出现基 于分享共同语言而存在的结合体关系。参与“市场”是另一种形 态，它促成交换伙伴之间的结合，以及个别参与交换者（特别是 竞争双方）的社会关系，使他们不得不彼此指向对方的行为。但 市场中更进一步的结合方式发展，则除非某些参与者为了在价格 竞争中取得成功或所有参与者为了规则及确保交易之目的而订定 协议，否则不会出现。可能更值得注意的是：“市场”和基于其 上的竞争性经济（Verkehrswirtschaft）形成了由赤裸裸的利害 状况而导致行动相互影响的最重要类型，正如现代经济生活所具 备的特质。

    十 开放关系和封闭关系

    一种社会关系，不管在任何的特质上是共同体或结合体的，只要其 秩序体系不排斥任何想加入者的参与（通常这些人实际上也有能力就此 加入），便可称作是对外“开放的”。另一方面，根据行动者主观意义和 具约束力的规则，使特定人的参与被排除、限制或限定于某些条件，那 么相对于局外人而言，这便是一种“封闭的”关系。不论开放的或封闭的 关系，可能是传统的情感之价值理性地或目的理性地被决定。在下列情 境中，特别可能基于理性的理由而导致封闭：社会关系可能提供参与者 精神上和物质上利益满足的机会，不论这种满足是其目的或是其结果， 或者不论是由合作的行动或由利益的妥协所达成。假若参与者期待他人 的认可，将导致满足机会在程度上、方式上、安全性上或价值上的改 善，他们的兴趣将在于保持这种关系为开放性的。另一方面，假若他们 期待以独占的策略改善其地位，那么他们的兴趣便在于对外封闭的关 系。

    对封闭的社会关系而言，有许多方式可能保证其团体的独占利益： （a）这样的利益可以开放给团体内自由竞争；（b）它们可能在数量或 种类上受规制或定额配给；或者，（c）它们可能被个人或团体依恒久 的基础所占用，而变得越来越不让与（对内封闭）。在此，占有的机会 将称之为“权利”（Rechte）。依相关的秩序决定，占有可能是（a）为了 特殊共同体或结合体团体成员的利益，例如家族团体；或者（b）为了 个人的利益：亦即（a）个人可以在纯粹个人性的基础上享受他的权 利，或者（b）万一他死亡，一个或多个因出生（血缘）而与权利拥有 者相关的人，或由于一些其他的社会关系，便可能继承这些权利；或者 拥有者会特别将权利指派给一个或更多的人，这些都是继承占有的例 子；最后，（c）也有可能拥有者多少被完全授权，而可以自愿同意让 渡权利，或者给特定的人，或者给任何一个他所选择的人，这是让渡性 的占有。作为封闭性社会关系的参与者，将称为“成员”（Genosse）； 如果他的参与是受制于为了保证其占有利益的方式，即称之为“有特权 的成员”（Rechtsgenosse）。个人由继承或由继承团体（不论是共同体 的或结合体的）而享用的占有权利，可称之为个人或团体的“财产”，而 只要是可以让渡的便是“自由的”财产（freies Eigentum）。

    上述概念的详细定义，表面上有着不必要的冗长，事实上这 个例子说明了我们经常忽略仔细去思考那些“自明之理”，只因 为在直觉上已习以为常。

    1. （a）在传统的基础上倾向于封闭的共同体关系或成员资 格是受家庭关系决定的那些例子。（b）在情感上经常是封闭的 个人情感性关系，例如性爱关系或常见的个人忠诚关系。（c） 以价值理性为基础的（相对的）封闭关系，经常形成分享着一种 明确宗教信仰的共同体（Glaubensgemeinschaften）。（d）以 目的理性为基础的典型封闭关系，如具有独占或财阀性的经济性 结社团体。

    下面再随意地举几个例子：一个语言沟通社群 （Sprachvergesellschaftung）是开放性或封闭性的，取决于其 意义内容。一般性的对话较倾向于开放性的，而与亲密的对话或 商业资讯的传达有显著的不同。市场关系则至少大部分时候是开 放性的。在许多包括共同体和结合体关系的例子中，我们可以观 察到扩张与封闭之间的转换。例如古代和中世纪的行会和民主的 城邦国家，有时这些团体为了巩固他们权利地位的安全性，便试 图尽可能增加他们的成员人数，但另一些时候，则限制成员资格 以保护他们独占性地位的价值。相同的现象在修道院和宗派中并 不普遍，他们已由宗教信仰宣传阶段过渡到一种为了维持伦理标 准或为了物质利益的理由而向外封闭的阶段。在市场关系中为了 增加成交量的扩张做法，和为了独占利益而加以限制的考量往往 并行不悖。语言统一的提倡在今天是出版者和作者利益的自然结 果，这与以前（并非不普遍）为了地位团体而维持语言特殊性或 甚至出现隐匿性语言（Geheimsprachen）的情形正好相反。

    2. 与局外人有关的规定及排他性的范围和方法可能有很大 的变异，所以由开放性的状态到规定和封闭性的转变是渐进的。 不同的参与条件有如：检定测验、试用期、可在特定条件购买的 股份持有资格、以投票选举新成员、以出生或由成就决定的成员 资格或被选举资格等。最后，如果存在着对内的封闭性和权利的 占有，那参与便得取决于占有性权利的获得。封闭性和参与条件 的等级区分（Abstufungen），有各式各样的变异。亦因此，所 谓的“规制”和“封闭性”都是相对的概念。从排他性俱乐部、 买票即可进入的戏院、通过海报广告招揽群众参加的政党集会、 人人可自由加入的教堂礼拜一直到某种（有资格限制的）教派或 秘密组织的神秘仪式之间，存在着人们所有可以想象到的、各种 不同程度的过渡，其间的界限并不明显。

    3. 相同的，在团体内的封闭性也可能包含了各种变异形 式。例如，种姓（Kaste）、行会或股票交易中介者团体（对局 外者而言是封闭的），视其本身为完全独占性的团体，可能会允 许其成员彼此自由竞争所有的利益机会；或者可能会严格地指派 每一成员享有特定的利益，例如对顾客群或者特殊事业目标的限 制，常是一辈子可享有或基于（如印度所特有的）种姓继承制 度，或可让渡的占有机会上的安排。同样的，日耳曼传统中的马 克共同体（Markgenossenschaft）结社不是允许其成员自由使用 其领域的资源，便是指定每一个别家族严格地限制在一小地区 上。而对外封闭的移民团体可允许自由使用土地，或同意并保证 个别所有物的永久性占有。在这种种情况中，可发现所有想像得 到的过渡和中间形式。历史上而言，采邑、俸禄和官职的继承请 求权乃是对内封闭的，其占有的形式相当复杂且多变化。

    就请求权的发展来说，（现代的）“工厂议 会”（Betriebsräte）也可以声称工人有权拥有工作位置，其形 态由“封闭性的工作场所”（closed shop）到对特定位置 有“权利”占有，这是工人争取自身权利的第一步，但并非必然 如此（这个发展的前一阶段则是禁止在无工人代表的同意下解雇 工人）。[34]所有细节将保留至以后再分析。永久性占有的最终 极形式可见之于个人或如家族、氏族、家庭等个人组成的特定群 体的受保障，即（a）万一死亡，（其财产）会依一定的秩序交 予特定的继承者，或者（b）权利拥有者能够将权利任意自由地 让渡给任何其他人，从而他也成为社会关系的当事人之一。所 以，当占有在群体内达到这样的极端时，便成为与局外者有关 （相对）的开放性关系。只要成员资格的获得不是系于其他特权 成员的认可，这种情形便可能发生。

    4. 封闭性关系的主要动机有：（a）维持素质，这经常结合 了对声望的兴趣，享有荣誉的必然机会，甚至和利润有关：例如 苦行者、修道士（特别如印度的托钵僧）、清教徒的教派等社 团，也有如组织化的武士群体、部会首长和其他官员、希腊城邦 的市民集团、工匠行会；（b）相对于生存空间 （Nahrungsspielraum）呈现机会紧缩的压力[35]：例如消费的垄 断，以自给自足的马克共同体为其典型；（c）营利机会 （Erwerbsspielraum）的日渐缺乏：这可在商业独占中发现，例 如行会、古代捕鱼权利的独占等。通常（a）是结合了（b）和 （c）。

    十一 社会行动的责任归属：代表和相互责任

    不论是依传统或法律秩序所维系的社会关系，其参与者都可能将某 种特定的行动类型（a）归责于（zugerechnet）所有在社会关系中的参 与者，这种情形我们称之为“互有责任的成员”（Solidaritätsgenossen）； 或是（b）将特定的参与者（代表者）的行动归责于其他的参与者（被 代表者）。

    这两种情况中的成员都会共同承担由行动机会和后果所带来的利益 或损失。按照现行的规则，代表者的权力（Vertretungsgewalt）可能 是：（a）完全占有所有的形式，如自行全权代理（Eigenvollmacht）； （b）根据一定特质予以持续地或有期限地获得授权；（c）通过参与者 或第三者的特定文件而持续地或限期地获得授权，如正式的委任代理 （gesatzte Vollmacht）。关于社会关系（共同体或结合体）可被视作互 有责任的团结关系或代表关系的基本条件，一般而言，只能说最具决定 性的考虑是看行动指向以暴力斗争或和平交易为目的的程度究竟为何， 但除此之外，尚有相当多只在具体分析中方能确定的特殊状况也极为重 要。自然的，上述的发展在那些以和平手段追求纯粹理念目标的团体中 较不显著。通常这类团结和代表权的现象会随着对外界封闭的程度而平 行发展，但并非总是如此。

    1. “责任归属”（Zurechnung）实际上意味着（a）主动与 被动的团结式相互责任：对任一参与者的行动，所有其他成员就 像他本人一样必须负责，同时其他人也和他本人一样可以正当享 用行动所带来的有利机会。这种责任的对象可能会是精灵或神明 也就是宗教倾向的，或者可能是对人们的责任如受到习俗或法律 所规制的情形。受习俗规制的例子有针对氏族成员或由氏族挑起 的“血仇”（Blutrache），和打击城市居民与罪犯故乡的报复 手段。而受法律约制的例子则有对亲属、家人和共同体成员的处 罚，以及为家族成员和商业合伙者相互间的个人偿债义务。对于 神明的团结盟约，在历史上（如古希伯来、古基督教和早期清教 徒社区）也有极重要的后果出现；（b）另一方面，责任归属可 能只意味着：依据传统或法律秩序规定，一个涉入封闭性关系的 参与者，对于代表者的决策权力——特别是经济机会的处分权上 ——承认其为合法的代理。例如一个“社团”的“董事会”在决 策上的“效力”，以及一个政治或经济组织的责任代理人对那些 依规定乃服务于“组织目标”的资源加以处分的“效力”。

    2. 相互责任式的“团结”（Solidarität），其基础典型地 建立在（a）传统的血缘或生活共同体上，如家庭与氏族类型； （b）以武力维持独占性机会的封闭性关系中，其类型是政治性 团体，尤其在过去，但就更广的层面而言——如在战争期间—— 它也出现在今天；（c）以利润为导向的结社形式中，往往由参 与者个人主导着事业经营，典型的例子是开放性的公司组织； （d）某些情况下，可以建立在工作组织中，如（苏联的）工农 合作社。至于“代表”的基础典型地奠立于目的社团 （Zweckvereinen）与依法成立的组织中，尤其当为了共同目的 的资产（Zweckvermögen）已经筹集且需要管理时，特别可能发 生。这将在法律社会学中作进一步的讨论。

    3. 所谓根据一定的“特质”来归责，是指代表的权力譬如 说以长幼的顺序或相类似的规则来授予。

    4. 这些事实的细节不可能概括性地陈述，而唯有以社会学 式的具体分析来探究。在此领域中最古老和最普遍的现象是报 复，指复仇或是对人质取得控制的手段，或其他防御下一步伤害 的方法。

    十二 组织的概念与种类

    一种对外封闭或限制局外者加入的社会关系，当它的规则是由特定 的个人如领导者，以及可能是管理干部（他们通常同时具有代表性权 力）来执行时，称之为组织（Verband）。决策地位的拥有或对幕僚作 业的参与形构成“执政权”（Regierungsgewalt）。这些位置可能是（a） 被据为己有；或（b）由根据有效的组织规章或一定特质或基于特定形 式选出来的人所占有，其任期可能为永久或暂时，或只在某些情况下被 指派。“组织行动”（Verbandshandeln）意指（a）为贯彻组织秩序，由 管理干部本身凭借其执政权或代表权的正当性而执行的行动；（b）组 织成员们接受管理干部依据规章所指导的（和组织有关的）行动。[36]

    1. 对组织的概念而言，成员间的关系究竟是共同体或结合 体，在起初并不重要。一个“领袖”的存在，如一家之主、协会 的董事会、经理、君主、总统和主教等，他们的行动是关切组织 秩序的贯彻，这样便足够了：因为这类特殊的行动不仅指向既定 的秩序，而且还有强制成员服从的意思。以社会学来说，这添加 了实际上相当重要的特质到封闭的“社会关系”现象中。因为绝 非每一个封闭的共同体或结合体关系就是一个“组织”，例如性 爱关系或缺乏领袖的血缘群体便算不上。

    2. 组织是否“存在”，主要看领袖或管理干部的存在与 否。更精确地说：它的存在有赖于某人可以从事下列行动的机 会，即以他的方式将组织秩序予以贯彻；换言之，当情况发生 时，可被期待以如此方式行动的个人能够出现。为了定义上的目 的，什么是相关期待的基础并不重要，不论是传统的、情感的或 价值理性的信仰（如对封建诸侯的效忠、对官职或业务的义务） 或基于目的理性的利益（如薪俸利益等），都无损其运作。因 此，以社会学的概念意义而言，组织的“存在”并不能和这类行 动倾向存在的机会相分离。如果在特定的人群或个人身上欠缺了 这种行动类型的机会，那么它便只是一种“社会关系”而已，还 称不上是“组织”。另一方面，只要存在着这种行动的机会，即 使其中的个人可能完全更换了，社会学意义上的组织仍“存 在”。此处的定义方式便是企图将上述现象立即地牵涉进来。

    3. （a）除了管理干部本身的行动或在其指导下发生的行动 之外，可能会有其他的情形出现——参与者的行动意图保证秩序 的贯彻，例如献金或个人性的各种服务工作：如担任陪审员、服 兵役等。（b）既定有效的秩序也可能包含某些规范，以期待组 织成员的行动会指向其他性质的事务，例如在国家组织中，“私 营经济”的规范并不强迫私人服从整体秩序，而鼓励符合个人利 益的行动，“民法”（bürgerliches Recht）即其例证。第一 种情形（a）可称作“组织的相关性行动”（verbandsbezogenes Handeln），而第二种情形（b）则可称作“组织所规制的行 动”（verbandsgeregeltes Handeln）。只有管理干部们本身的 行动，以及由他们有计划加以引导的、与组织有相关性的行动， 才能够称之为“组织行动”。“组织行动”包括由国家所“领 导”的战争、由董事会通过的一项“决议”或由掌权者缔结 的“契约”，其效力可强加于组织成员并归责于他们身上（比较 第十一节）。再者，所有的司法行政过程和行政程序皆隶属于这 个范畴（比较第十四节）。

    一个组织可以是（a）自律的（autonom）或他律的 （heteronom），（b）自治的（autokephal）或他治的 （heterokephal）。自律意指组织的秩序是由组织成员凭借自身的特质建 立起来的，不管其如何达到这一步。在他律的情况下，秩序则是由组织 以外的人所强加的。自治意指领袖和管理干部皆是依据组织自己的秩序 规章所产生，而不是像他治的情况，完全由外人指派（也不管这种指派 是以什么方式进行）。

    他治的一个例子是加拿大各省的省长完全由中央政府所指派。他治的组织也可以是自律的，就像一个自治性组织可以是他律的一样。而一个组织在这两种层面上，也有可能一部分是自律 和自治，另一部分却是他律和他治。德意志邦联的会员国虽然有 其独立自治性，但在帝国的权责范围里却是他律的，只有在它们内部（如宗教和教育事务）才是自律的。阿尔萨斯—洛林省在 1918年以前属于德国，它有某种有限程度内的自律性，但却是他治的（其省长乃由德意志皇帝所指派）。所有这些元素有可能部分地出现。一个既是完全他律又完全他治的组织，通常不妨视作 是某个更大组织的“一部分”，如一般将“军团”当作是军队组 织的一个部分。究竟实际上是否真正如此，取决于在具体情况下其行动倾向的独立性的真实程度为何。在修辞上应如何称呼，则纯粹是视目的而定的问题。

    十三 组织中的共识秩序与强制秩序

    一个结合体内明文化的秩序（gesatzte Ordnungen）可由两种方式订 立：（a）自由协议，或（b）强制与服从。组织中的领导者可以声称他 对新规则的强制施行，具有合法正当的权力。所谓组织的“宪 法”（Verfassung），意指成员对于既存的领导阶层所拥有的强制权力， 就其范围、方式及前提加以同意服从的实际机会。一般而言，其成立的 前提包括了特定团体或部分成员对规则的听证与同意，除此之外当然还 有许多其他的条件需要一并考虑。

    一个组织的秩序除了对其成员有强制力外，也有可能强加于具备某 些条件的非成员身上。特别是对那些有地域关系的人们，如居民、在当 地出生者或其行动与当地有关者，此处的秩序便具有“地域主 权”（Gebietsgeltung）。若组织的强制秩序是以地域范围为原则，可称 其为“地域组织”（Gebietsverband）。这个概念的用法无关于秩序及于成 员的宣称有多远，而仅着眼于地域主权的存在。组织对成员只拥有地域 主权的情形是可能的，[37]至少在有限制的条件下曾经出现过。

    1. 在我们的专门术语中，凡是没有经所有成员志愿同意而 建立的秩序，都属于一种“强制”。从而这也包含了少数必须服 从的“多数决定原则”。因此，多数决定的正当性有很长一段时 间经常不被承认或被加以质疑，如在中古时代的身份制与俄罗斯 的Obschtschina都是实例（这些在《法律社会学》和《支配社会 学》中还会再谈到）。

    2. 即使在形式上“自由”的同意，如众所周知，常常在实 际上却是强制性的（上述俄罗斯的Obschtschina便是如此）。碰 到这种情形，社会学只重视事实上的状况。

    3. 此处所用的“宪法”概念，拉萨尔（F. Lassalle）在别 处也使用过。它和“成文”宪法或法学上的宪法概念并不相 同。[38]社会学所关心的问题仅止于：何时，为了什么目的，在 何种限制之下和——最后——在那些特殊的前提下（如神明或教 士的允许、选民的同意等），组织成员会愿意服从领导。尤其当 领导者颁布规则而强令遵行时，管理干部及组织行动在何种情况 下愿意供其差遣。

    4. 强制性的“地域主权”的主要典型表现在：政治组织中 的刑法规范及其他“法条”的规定，其适用的前提是当事人的居 所、出生地、犯罪场所、行为完成地点处于此组织管辖范围之内 （请比较Gierke与Preuss所提出的：“地域法人团 体”［Gebietskörperschaft］概念）。[39]

    十四 行政秩序与规约式秩序

    一种导引管理组织行动的秩序，可称作“行政秩 序”（Verwaltungsordnung）。而一种规范约束其他的社会行动，并保证 行动者享有由此一规则所开启的机会的秩序，则称为“规约式秩 序”（Regulierungsordnung）。一个组织若仅仅指向第一种型态，便属 于“行政组织”，若以第二种型态为主，则称之为“规约式组织”。

    1. 理所当然的，大部分的组织兼有两种特征。一个纯粹只 有规约性任务的组织，或将类似于理论上可想象的、在绝对自由 放任政策（laissez-faire）下的“法治国家”（Rechtsstaat） （即其任务完全仅在依法维持公共秩序的国家组织——中译 按），此一情况自然预设了就连对货币金融的规制也完全由私营 经济来掌理的前提。

    2. 关于“组织行动”的概念见第十二节第3点。在“行政秩 序”的概念下，包含了所有既对行政幕僚的行为又对一般成员在 他与组织的关系上有其效力的规则。因此，就组织秩序的达成而 言，其目标是通过它的行政幕僚和成员们采取有明文规定并有计 划执行的行动来保证的。在一个绝对的共产主义经济组织中，几 乎所有的社会行动都臣属其下。另一方面，在一个绝对的法治国 家中，则只有司法、警察、陪审员、军队的功能和立法与选举的 活动属于其范围。普遍地来说，行政秩序与规约式秩序的界限正 好同“公法”与“私法”的概念分界相一致，但在具体事项上并 非一定如此（进一步的细节将在《法律社会学》一章中处理）。

    十五 经营、经营组织、社团与机构

    一种特定方式的持续性目的行动（Zweckhandeln）可称作“经 营”（Betrieb），而一个拥有持续的目的行动式行政幕僚的结合体则称 为“经营组织”（Betriebsverband）[40]。

    一个基于同意的组织，若其明文秩序的效力仅及于那些依个人志愿 参与的成员，则称之为“社团”（Verein）；而一个组织的秩序若在其既 定的影响范围内，能够（相对的）有效强制所有行动符合特定的标准， 则可称作“机构”（Anstalt）。

    1. 在“经营”的概念之下，自然也涵盖了政治性和宗教性 的经营管理以及志愿性社团的经营活动，只要它们具备了目的导 向的持续性这个特质。

    2. “社团”和“机构”皆是有理性的（有计划的）明文秩 序的组织，或更精确地说：凡是当一个组织有着理性的明文规则 时，它便可称作社团或机构。“机构”的类型主要是国家与其周 遭的所有非自主性组织，以及教会——只要其规则乃理性建立 的。一个机构的秩序常宣称对于具备一定特质（如出生、居留、 对特定设施的使用等）的人员有其效力，不论当事者个人是否 ——如在社团中——愿意加入，也不顾及他是否有参与过规则的 制定。这种秩序因此是特殊意义下的强制性秩序。机构也可以是 地域组织。

    3. 社团与机构的区别乃是相对的。社团规则可能会触及第 三者的利益，在这种情形下，对于此一秩序的妥当性的承认常会 强行加在非成员身上，其手段可能通过社团本身的篡夺和影响 力，也可能由合法的规章秩序（如证券法）。

    4. 在此不用特别强调：社团和机构绝没有将所有可能想象 的组织完全纳入。此外，这两个概念只是“极端”的对立类型， 就像在宗教领域中“教派”与“教会”的两极之别一样。

    十六 权力与支配

    “权力”（Macht）意指行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以 贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么。“支 配”（Herrschaft）[41]，是指一项特定内容的命令会得到特定人群服从的 机会；“纪律”（Disziplin）则是经由反复练习的态度，使一群特定的人 对于命令有着即刻执行、自动与依循固定模式服从的机会。[42]

    1. “权力”的概念在社会学上是无定形的。一个人所有的 可想象特质与所有可能的环境组合，都可以让他置于一个能够贯 彻自己意志的情境之中。社会学的“支配”概念因此必须更加明 确，它只能意味着命令会被服从的机会。

    2. “纪律”的概念包括了大众顺从（Massengehörsam）的 那种不批评、不反抗的“习惯性”特征。

    支配的事实只存在于个人成功地向他人发号施令，但并不必然要系 于有行政幕僚和组织的存在；不过至少在一般正常情况下，它总是会和 两者的其中之一发生关联。一个组织若其成员乃从属于既定秩序的支配 关系之下，可称为“支配组织”（Herrschaftsverband）[43]。

    1. 家长在家庭中的支配不需要有行政幕僚。贝都因人 （Bedouin）的首领，向所有经过他领地的商队、个人和货物征 收贡品，他所控制的是一群不断改变、不特定、并不属于同一组 织的众多个人。这些人只要当他们是处在一特定的情境下时，经 首领的命令有时还会被迫成为侍从首领的行政幕僚。理论上可想 象的是：这种支配也可以由完全没有行政干部的单独个人来行 使。

    2. 若一个组织有行政管理人员存在，它基本上总是某种程 度的支配组织。然而支配组织的概念是相对的。一个常态的支配 组织通常也是一个行政组织（Verwaltungsverband）。其组织的 特点由几个因素所决定：行政管理的方式、人员的特质、管理的 对象以及有效支配的范围。前两项因素在很大程度上特别是通过 支配的“正当性基础”（Legitimitätsgrundlagen）的各种方式 而确立的（请参见《支配社会学》一章）。

    十七 政治组织与神权组织

    一个支配组织，如果在既定的地域范围内，它的存在与秩序是持续 地由其管理干部应用及威胁使用“暴力”（physischer Zwang）而获得保 证，可称作“政治性组织”。一种政治性“经营机构”（Anstaltsbetrieb）， 如果而且唯有当此机构的管理干部成功地宣称：其对于为了施行秩序而 使用暴力的“正当性”有独占的权利，则称之为“国家”。一种社会行动， 特别是组织行动，如果它的目的在于对政治组织的领导发生影响，尤其 是有关执政权的占有、强征、重新分配与指派等事项，可称作“政治倾 向”的行动。

    一个支配组织可看作是“神权组织”（hierokrtischer Verband），如 果且唯有当它使用分派或取消救赎资源（Heilsgüter）来确保其心理强制 式的秩序——即所谓“神权式强制”（hierokratischer Zwang）。“教会”则 是一种神权式的经营机构，其管理干部宣称对神权式强制的使用具有正 当性的独占权。

    1. 理所当然的，对政治性组织而言，暴力的使用既非唯一 的更不是正常的管理手段。相反的，其主管毋宁会使用一切可能 的其他方法来达成目的。但是，当其他方法行不通时，暴力的威 吓与最后武力的动用毕竟是政治性组织特有的最后手段 （ultimaratio）。并不是只有政治性组织才会将暴力视作正当 的手段予以应用，其他的团体：如氏族、家庭、联盟以及中古时 代在某些情况下所有准予携带武器的人，同样也会如此。在这种 （至少也可以）用暴力来保证“秩序”的情形之外，政治性组织 的特点则是：它宣称其管理干部和其规则的支配效力及于一整个 领域，而且还有暴力作为后盾。任何时候，只要符合了上列特质 的组织——无论是乡村社区、单一的家族群体、行会或劳动组织 （如“苏维埃”）——都必须纳入政治性组织的界定范围之内。

    2. 想以组织行动的目的来定义包含“国家”在内的政治性 组织，是不可能的。从粮食供给到艺术保护，任何政治性组织都 有可能会偶尔去从事；至于从人身安全的保障到司法裁判，则是 每一个政治组织都必须满足的目标。因此，要去定义一个组织 的“政治性”特点，唯有从“手段”的角度来考虑：亦即暴力的 使用。这并非政治性组织所专有，但却是它的特点，而且就其本 质来说是不可或缺的。甚至在某些情况下，这会提升为自身存在 的目的（Selbstzweck）。这种用法不一定与日常语言的使用相 一致，但没有这样的精确化则无法符合需要。我们日常说话时会 提到中央银行的“外汇政策”[44]、社团的“财务政策”或地方 上的“教育政策”，这都意味着有计划地处理和领导特定的事 务。基本上，我们分得清楚一项事务的“政治性”层面与权限范 围，或知道“政治”官员、“政治”报纸、“政治”革命、“政 治”社团、“政治”党派和行动的“政治”影响，都与其他领域 ——如经济、文化、宗教等——的人物、事务和过程并不相同。 一般所谓“政治的”现象，是所有那些和政治性组织（如“国 家”）中的支配关系有关的情形，是去促成、阻挠或帮助它的维 系、转移或消失。这和与政治无关的人物、事务及过程是相对立 的。在这些用语中，它们都指涉同样的“手段”：即“支配”， 并且主要着眼于公共权力对支配关系的作用，而无视其目的究竟 为何。因此，我们可以肯定上面的定义对于日常用语仅在一点上 予以精确化，即尖锐地强调（实际上或作为后盾的）暴力的运 用，而这也是政治性组织真正的特点所在。当然，日常用语中 的“政治组织”并非只用在可合法使用暴力的承载者（Träger） 身上，同时也指原则上以非暴力方式企图影响政治性组织行动的 团体，如政党与政治俱乐部等。但为了本文的目的，我们将这类 社会行动划归为“政治倾向”的行动，以区别于真正的“政治行 动”——政治组织的组织行动（见第十二节第3点）。

    3. 由于“国家”的概念只在现代才达到完全的发展，因此 最好对它下个配合于现代类型的定义，但同时此定义仍须从我们 当下经历的、不断在改变中的具体内容抽象出来。现代国家的形 式特征主要是：它拥有一个行政管理和法律的秩序，由立法程序 可予以改变，管理干部的组织行动在经营运作时——这亦通过明 文规定来控制——即以此秩序为依归。这个秩序系统宣称它的效 力不仅及于其组织成员（大部分是基于出生而成为国民），同时 也及于在其管辖领土内发生的所有行动。国家因此是个以地域为 基础的强制性机构（gebietsanstaltmässig）。另外，在今天所 谓“正当”的暴力只能够来自国家秩序的允许或规定。譬如说， 家长拥有（法律规定上的）“监护权”，这是一项过去自我立法 （eigenlegitim）的残留物，那时家长对子女或奴隶仍拥有使用 暴力的生杀大权。国家支配暴力在这方面的独占性格，正如它理 性的“机构”与持续的“经营”特色，都属于它在今天所表现出 的根本特征。

    4. 对“神权组织”的概念而言，不可能用它所提供的救赎 资源——此世的、彼世的、物质的、精神的——来作为其根本的 特质，而是要注意下列事实：即它对神圣事物的分派 （Spendung）构成了以精神力量支配人类的基础。相对的，“教 会”的概念依照一般的用法，其特征乃在于它的秩序与管理干部 具有外在的、理性的机构和经营性格，并且宣称拥有一种独占式 的支配关系。通常教会机构极力争取神权式的地域性支配，以及 设立地域性的分支机构，至于它通过何种手段来达成这种独占的 要求，则是因具体事例不同而有很多种答案。但是历史上看来， 教会在实际上达到对地域性支配加以独占的地步，远不及政治性 组织来得彻底，在今日更是如此。“教会”作为一种强迫性机构 的相应特征，特别是因出生便可成为教会成员的此一情境，使得 它与“教派”（Sekte）有所区别。“教派”的特征正在于它是 一种“社团”，而且唯有具备特殊的宗教品质的个人才能够获准 加入（更进一步的讨论已属于《宗教社会学》的范围）。

    [1]《关于理解社会学的一些范畴》（Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie），首刊于Logos，1913，253ff；重印 于Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，pp.427—474。然 而读者应注意的是，英译本《经济与社会》第二部分文章，也就是手稿 较旧的部分，其中的许多概念其实是根据上述这篇文章的专有名词。 ——中注 [2]韦伯在使用Verstehen一词时，其意义比德文或英文的日常用法 都狭窄得多。本文中它首先指涉的是对行动者主观的“心智状 态”（states of mind）加以观察和理论上的诠释。但它也扩展到去掌 握逻辑的或其他象征体系的意义，通常这类意义被视作是人类心智的某 种“意向”（intended）反映。对编者来说，关于此概念最重要的一点 乃是：当现象在上述的技术性含义下被“理解”时，其相关事实皆被纳 入了“行动”（action）的参考架构来予以陈述和分析。在此我们应该 特别注意这个参考架构所使用的各种“主观范畴”（subjective categories）。这些范畴在操作上的应用不同于一般经验性的问题，诸 如行动者是否意识到外在赋予他的意义，或他是否真正具有某种行动 的“意向”。对这个问题的进一步讨论，请参阅T. Parsons, The Structure of Social Action, chaps. ii/xix。在英文中似乎并不宜 用单一的概念来直译韦伯提及“Verstehen”的所有场 合，“understanding”会最普遍地被应用，其他如“subjectively understandable”、“interpretation in subjective terms”、“comprehension”等，皆在前后文脉络有此需要时权宜地用 来翻译“Verstehen”。——英注 Verstehen在中文里一般译作“理解”，但也有译成“了 悟”、“诠释”、“了解”等名词。本书会因应不同的行文脉络考虑这 些译法，如在表示方法上的含义时，“理解”一词较为适合，因此 verstehende Soziologie我们译为“理解社会学”，以强调韦伯使用此 专有名词时，特别着重在方法上与其他社会学研究取向的不同。——中 注 [3]韦伯所用的许多重要名词是需要讨论的。除“理解”已说明 外，另有四个重要名词：诠释（Deuten）、意义（Sinn）、行动 （Handlen）和行为（Verhalten）。“Deuten”通常译 为“interpret”，韦伯在行文中指的是主观心灵状态以及可被归结为 行动者所意图的意义诠释。“诠释”（interpretation）这个词的其他 意义都是与韦伯的讨论无关的。“Sinn”通常译为“meaning”（意 义），而它的几个形容词变异：如sinnhaft（带有意义的）， sinnvoll（富有意义的），sinnfremd（缺乏意义的），多少都是在修 饰“意义”这个名词。而所指涉的也是主观心灵状态或象征系统的意 思。Handlen和Verhalten这两个名词是有直接关联 的。“Verhalten”意义较广，指的是人类行为的任何形式，无论根据 什么参考架构来分析这些形式，“behavior”（行为）是比较恰当的英 译。另一方面，就韦伯的技术性用法，“Handlen”是指那些从主观范 畴向度而言，可被充分理解的人类行为的具体表现。而“action”（行 动）是比较恰当的英译。这样翻译是和帕森斯的The Structure of Social Action中的用法相一致，且似乎已被公认。类似译法 如“conduct”（行动），有时也会使用。在这个特别意义之 下，“Deuten”、“Verstehen”、“Sinn”通常只用在能构 成“action”、“conduct”的人类行为上。——英注 [4]韦伯《经济与社会》的第一部分乃是以当时德国学术著作常见 的体裁来组织章节，亦即首先提出概念的基本定义，再一一加以评述。 这些评述文字似乎并不是让读者以一般的方式去“读”它，而是作为对 理论概念及其引申含义之厘清与系统化有所帮助的参考资料。（英译 本）循德文本编辑惯例，将此部分以小字排版，但在关于“社会学与社 会行动的定义”这一部分，韦伯详尽地讨论了方法论的问题，英译本此 处便也以正常大小的字体付印。——英注 在中译本中则以仿宋字体代表德文版本中小号字体的部分。——中 注 [5]关于韦伯所指的纯粹类型是理念型方法论的应用，读者可参阅 韦伯自己的《社会科学知识的“客观性”》（Die “objektivität” sozialwissenschaftlicher Erkenntnis）一文（此文中译见黄振华等 译《社会科学方法论》，台北时报出版社，1991）。原英译注所列 Schelting、Parsons、Abel与Aron等人的参考著作，因属于较早资料， 兹不赘译。有关“理念型”方法的讨论，新近的专著有：T. Burger, Max Weber’s Theory of Concept Formation, Durham, 1987；S. T. Hekman, Max Weber and Contempory Social Theory, Oxford，1983； W. Mommsen，The Political and Social Theory of Max Weber, Oxford，1989等。——中注 [6]这是德文“Evidenz”不完整的翻译，可惜的是，英文并无同义 字，因此有许多不同的翻译，随不同情境而有所差异。其最原始的意义 指的是科学家或思想家对确定性的满意或对命题的可接受性所依赖的基 础。就如韦伯本人所指出的，这有两种原始意义：一方面指由既有前提 而生，而通过逻辑的、数理的或其他可能的意义关联形式获得的可见结 果，在此意义下，便是可“看见”数理问题的解答或几何定理证明的修 正；另一方面，则关涉到实证的观察，若一个观察的行动被适当地完 成，其相同的意义，即是“看见”了相关描述命题的真 实。“Evidenz”一词并不是指观察的过程，而是指结果的性质。借 此，观察者可感觉确定既有陈述的正当性。因此，“确 定”（certainty）在某些情况下可能是适当的翻译，“清 晰”（clarity）与“正确”（accuracy）则分别适用于其他情 况。“直观”（intuition）则不适用，因其所指涉的是过程而非结 果。——英注 [7]德文是“sinnfremd”，这不应译成“无意义 的”（meaningless），而必须放在韦伯使用理解和意义诠释等概念的 脉络中来看待。其最根本的判定标准是：如果我们在意义的层次上，无 法为所考察的对象寻找到它与其他事项的关系，那么它便是“缺乏意义 的”。——英注 [8]韦伯使用“aktuelles Verstehen”这个词，与“erklärendes Verstehen”相对照，后者被视同为动机的理解。“Aktuell”在本文中 译作“观察的”（obervational）。因为我们可以清楚地从韦伯的讨论 中看到，其首要判准是从直接的观察中得出行动或符号表达意义的可能 性，而不参考任何更广的脉络。另一方面，“erklärendes Verstehen”中，特殊的行动必须放在一个更广的意义脉络里来看，其 涉及的事实无法从一个特殊的行动或表现的直接观察所导出。——英注 [9]德文的词是“Sinnzusammenhang”（“意义关联”），它涉及 多种的元素，而在意义的层次上形成一个连贯的整体。在这些诸多元素 之间存在着许多有意义的关系的可能模式，例如，逻辑的一致性、审美 上风格的和谐或对一个目标的适当手段。然而，归根结底，意义关联必 须与因果互赖的元素体系区分开来，在此似乎没有单一的英文单词是适 当的。根据内容的不同，可翻成：“意义的脉络”（context of meaning），“意义的复合体”（complex of meaning），有时也使 用“意义的体系”（meaningful system）等译法。——英注 [10]德文是“gemeinter Sinn”，韦伯将它从一般用法中突显出 来，不只是增加其概念的含义而已。在前面对于方法论讨论的最后，他 并没有严格限制此概念仅能使用于那些具有清楚自我意识取向而且如此 知觉到的意义可以被引申至单独行动者身上的例子。事实上，韦伯只是 在建构一种操作性概念而已。问题并不在于一般人能否察觉到某种意向 上的意义“确实存在”，而在于此种概念是否能提供一个逻辑的分析架 构，俾使科学性的观察得以进行。这类观察的验证也不是系于所探究的 现象是否立刻能明白易懂，而主要看所得到的结果能否纳入彼此相关的 知识体系（a systematic body of knowledge）之中。——英注 [11]上面的一段是韦伯对于证明因果关系的逻辑条件所作的理论性 阐述，他在这方面的看法于《社会科学知识的“客观性”》一文中发展 得最为完整。二手诠释则以Alexander von Schelting, Max Weber’s Wissenschaftslehre, 1934，为佳。——英注 [12]见Eduard Meyer, Geschichte des Altertums（1901）, Vol. Ⅲ, 420, 444ff。亦请参阅韦伯自己的“Critical Studies in the Logic of the Cultural Science”，收于《社会科学方法论》中。 ——英注 此文另有黄进兴的节译，见《历史主义与历史理论》，台北允晨出 版社，1992，291—312页。——中注 [13]在有关韦伯用词的翻译上，“sinnhafte adäquanz”是在表达 上极困难的。在许多处都会使用到这不方便的词：“意义层次上的妥当 性”。从韦伯提及，为了在知识层次上满足行动者主观心灵的特定目的 的讨论开展中已是清楚了。然而他很仔细地指出因果上的妥当性，这包 括主观上及客观上，都相对地令人满意的结果对应性，也就是说，行动 公然方式的观察可以无须参考行动者的心灵状况而被达成。在这儿所涉 及方法论问题的讨论，可参看T. Parsons，Structure of Social Action, 1937，Chaps. Ⅱ, Ⅴ。——英注 [14]在韦伯论述中经常使用的“Chance”，这是第一次出现。这儿 翻译为“probability”，因为他将其视为是 和“Wahrscheinlichkeit”可交互转变的。然而，若 将“probability”这词用在算术数学及统计上，它指数量状态上的可 能性。在许多地方韦伯使用了“Chance”这词是无疑的，然以一个较高 或较低的可能性谈到亦有可能。为了避免和算术数学上的写法相混淆， 在翻译时“likelihood”亦会被使用。韦伯借此想法很巧妙地在意义的 诠释及公开行动的复杂事实上衔接起来。——英注 这个关键性词，过去的中译通常随英译本译为“可能性”，但韦伯 特别选择了这个表达方式，应该有他的考虑。与“可能性”相同意义的 德文是“Möglichkeit”，其较有客观存在的指涉，而“Chance”则偏 向个人主观认定，这也是韦伯的社会行动理论所一再强调的重点。因 此，我们乃使用“机会”一词来直译“Chance”，事实上，它不只包含 了“或然”与“可能”的意思，同时还顾及行动者对情境的评估。—— 中注 [15]一个最能够由这种功能的观点来讨论生理问题的例子，可参见 W. Cannon, The Wisdom of the Body, 1938。在生理学的层次上，其 参照点并非如达尔文的演化论般先去考虑物种的存续价值，而是注重个 别有机体在其典型的生命循环中须不断关切的功能维持问题。至于什么 是“生命循环”，对生理学者而言纯粹属于经验观察的事。——英注 [16]“物化”（reification）这个词，Morris Cohen教授在他的 书《理性和自然》（Reason & Nature）中的用法，似乎恰好合韦伯的 胃口。一个概念或概念的系统，其批判的分析若表现成绝对 （abstract），是“物化”的，当它被直接使用且表现得宛如给予具体 的现象问题一个适当而完整的描述。“物化”之谬误是另外一个名字， 在怀德海（Whitehead）教授所说的“对实在误置的谬误”中提及。请 参阅其Science and the Modern World一书。 [17]参阅August Weismann, Die Allmacht der Naturzüchtung（Jena: Fischer，1893）；他的对手可能是Alexander Götte（1840—1920）的Lehrbuch der Zoologie（1902）和 Tierkunde（1904）诸书的作者。——英注 [18]“卡理斯玛”一词在社会学上的含义，是韦伯自己由其他领域 引进，我们在英文中不作任何转换，直接保持原文。韦伯是从希腊文的 早期基督教经典里借用了这个名词，其意义原为“恩宠之赐礼”。进一 步的讨论请参阅《经济与社会》第三章。——英注 中文亦以音译“卡理斯玛”来保存其特殊含义，相关诠释请参见康 乐等编译《支配的类型》，台北远流出版社，1991。——中注 [19]在这里需要请读者特别注意韦伯使用“法则”一词时的科学含 义。他本人十分强调理念型在社会科学各种可能的普遍概念中的角色， 因此，就“法则”或他更常用的德文“一般经验规则”（generelle Erfahrungsregel）而言，似乎比较接近“类型式通则”（type generalization）的意义。这不是平常所谓的经验性通则，因为它并不 适合用来描述具体事件，而只和理念型一样是抽象的。当基于理念型分 析可以不仅仅导出结构形式，还在特定条件下能够预测事件的发生与 否，那么便有可能得出这种通则。这些概念化的通则在方法上绝不等同 于物理法则，特别是它们的分析机能完全不同。物理法则不会陈述具体 事例，只提出两个或数个变量值之间的一致性关系。韦伯甚至从未想过 以后面这种方式来发现法则的可能性，因为他的社会理论并没有朝着想 设定相关变量的系统（a system of inter-dependent variables）的 方向发展，而试图在理念型的层次获得解决。——英注 [20]这乃是韦伯在他的方法论著作中所关心的最重要问题之一。他 坚持研究者在决定其兴趣方向时，必然会考虑一种现象对其时代究竟具 有何种重要的文化意义。他将这种关系称之为社会科学概念中的“价值 关联”（Wertbeziehung）。关于韦伯的立场，请参阅他《社会科学知 识的“客观性”》一文。——英注 [21]“zweckrational”和“wertrational”这两个德文概念在韦 伯理论中有着核心的地位，但同时也是译者最难处理的问题之一。或许 两者间的区别主要是以“价值理性”中蕴含价值的绝对性作为判准。在 绝对的要求下，行动者唯一的考虑是实现这种价值。纵使其中包含了对 手段选择的衡量，然而这并非是在不同的目标中再作抉择，也不会去计 较为了达成绝对目标要花费多大的“成本”。相对的，在“目的理 性”的例子中，韦伯所构想的行动可能朝向多元的目标，没有一个是绝 对的。因此，理性一方面意味着考量这些目标在实现上的轻重缓急，另 一方面必须顾及行动后果的利弊得失，避免会出现得不偿失的情形。英 文里似乎找不出相应的对等概念。 此处还应该指出，韦伯在他的分析过程中有逐渐转移这两个概念含 义的倾向，“价值理性”于是用来泛指一套终极目标的价值体系，而不 论其绝对性究竟如何；“目的理性”则指称一切有关选择目的与手段的 考虑，即使某种目的（如获取金钱）又会是其他目的的手段。关于韦伯 这种理念型概念分析与行动结构元素的关联，请参阅Structure of Social Action, chap. xvi。 至于另两个概念“affektuell”和“traditional”，在翻译上没 有任何困难。“情感式”一词在英美心理学上的用法，大部分是受到德 国心理分析的影响。——英注 中译“Zweckrationalität”除了“目的理性”一词外，坊间亦有 不少使用“工具理性”的译法。衡诸德文原意，韦伯认为理性的行动者 对于行动目标亦有估量，并非仅只于手段本身。“目的理性”因此含摄 了两层关系：一是目的设定的合宜程度，一是目的和手段间的联 系。“工具理性”则仅偏重手段的选择，这样的用法可能来自法兰克福 学派的影响，因为霍克海姆（M. Horkheimer）曾著有《工具理性批 判》（Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1967）一 书，此后便多少混淆了这两个概念。事实上，“工具理性”只呈现 了“目的理性”较化约的一个面向，两者的意义还是有所差别。——中 注 [22]上述的分类和以下所要提及的若干概念，无论在德语或英语中 皆尚未标准化。因此正如韦伯的定义不免有些模糊，英译中也有同样的 问题。必须牢记的是：它们皆属于包含规范元素在内的行动取向类 型，“习惯”（usage）是德语“Brauch”最适当的翻译，根据韦伯的 定义，其意指“顺从模式的行事态度”。而将德文“Sitte”翻成“风 俗”（custom）也还恰当。若对比于流行（fashion），如韦伯一开始 所下的评论，其实这些用法在两种语言（德语和英语）中有着相同的含 义。“Interessenlage”这个单词较难翻译，它包括两个部分：自利的 动机及在此情境下权衡有利机会的倾向，这似乎不可能用一个单一的英 语词来表明原意，我们也仍须研究是否有更精确的表达方式。——英注 [23]韦伯使用“常规”（Konvention）的概念时，其词义要比“习 惯”（Brauch）更为狭隘。这之间的差别在于：“常规”的行动取向通 常只涉及某些已被视作是合法秩序之一部分的规范模式，而“习惯”则 和顺从行为的合法性或道德义务上的问题并不十分相干。两者的区别也 近似于W. G. Summer对“mores”和“folkways”的划分，但最好还是 能在翻译中保持接近韦伯自己用法的词语。——英注 [24]翻译成“效力”（Validity）的德文是“Geltung”。这原来 是用在法律的场合，因此此处“效力”的意义并不是经验上或逻辑上的 有效，而是在法律规范上的有效。一条法律规范之所以“有效”，乃在 于它对于承认此法律秩序的正当性的人们具有一定的约束力。——英注 [25]此种陈述（指理性化的概念——中译按）在经验方面的相关验 证，事实上构成了韦伯宗教社会学系列研究的核心主题。由于他发现有 可能赋予理念（ideas）因素在行动决定上的重要作用，这时候不同的 理念系统之间的差异，与其说是理性化程度上的差异，倒不如看作个别 的理性化过程在方向上的差异。此系列研究到韦伯去世仍未完成，但其 资料中适合发表的部分已收集在他的三卷《宗教社会学论文集》 （Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie［GAzRS］）。—— 英注 [26]这提示所指为何已经无从认定，很可能它是指韦伯设想要写但 却从未完成的结论部分。——英注 [27]读者也许看了下列的分类后会觉得困惑，尤其当将其与第七节 比较时。第一种分类涉及维持正当的秩序的不同动机，而第二种是将正 当性附加至秩序上的不同动机。这解释了自利动机是存在第一种而非第 二种分类之中。例如，无宗教信仰的人有可能会去支持君权神授的说 法，因为他们觉得依靠此权力而生的秩序一旦被破坏，其后果实不堪设 想。而这并非使个人以道德义务的直接感受去顺从秩序的基础，这两种 动机因此是可以加以区分的。——英注 [28]韦伯此处提及的德国民法157与242条，即交易习惯中的“诚信 原则”条款，这和法律有关“善良风俗”的规定，我国学者通称为一般 条款或概括条款，在我国民法亦有类似条文（如第2、17、36、72、 148、184、219、930条等）。一般条款的最主要功能在于通过这类概括 性的规定，可在具体个案中引进所涉及的社会价值观念，作为法官裁判 的标准。韦伯尝试清楚地区别习俗、风俗、常规等“社会规范”与法律 之间的差异，因为它们的“效力”基础并不尽相同。进一步可参考《经 济与社会》第七章部分。——中注 [29]在希腊早期的城邦，当国家内部有危难时，就会指派一名“仲 裁者”，给予他最高权力来解决问题。见康乐等编译《支配的类型》， 台北远流出版社，1991，226页，注7。——中注 [30]这句口号的大意是“英国先生，请先开火”。其所根据的史实 乃是在1745年，尽管萨克森伯爵（Maurice de Saxe）受到对方片面发 动攻击时损失惨重，他仍然谨守规矩，并击败了在坎伯兰公爵（duke of Cumberland）指挥下的英军。——中注 [31]这儿有个值得注意的备注：在韦伯作为一位“权力政治 家”（power politician）的讨论中，他对冲突或斗争（Kampf）及权 力的定义（第十六节）常被曲解。不过，现在这个部分是在定义冲突的 种类，从极端的暴力、未受节制和未经调节的斗争到和平的和受调节的 竞争。事实上，韦伯主要关心的并非是单纯的冲突和权力，他关心的是 各种已调节的和已合法化的行动和它的团体脉络。——英注 英译本基于某种理由，倾向将“Kampf”译成更广义的“冲 突”（conflict），我们在考量其行文的原意后，认为“斗争”一词较 能符合此处的意旨，因此只在出现德文“Konflikt”时，才用“冲 突”来译，“Kampf”则一律译作“斗争”。——中注 [32]韦伯继续解释，他使 用“Vergemeinschaftung”和“Vergesellschaftung”是连续性而非二 分的意义。而这也是他和“Tönnies”对 比“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”的决定性差异。相同的，韦伯 亦拒斥Gierke对立“严峻”的罗马法与“共同体”的日耳曼法。虽然他 的生涯开端是以日耳曼法学者而非罗马法学者自居。——英注 [33]韦伯在即使像工厂的正式组织中仍强调共同体关系的重要性， 这种看法现在得到经验研究的证实。就这个层次而言，如 Roethlisberger & Dickson的Management and the Worker一书便报道 了非正式社会组织在工厂工人间的重要性。——英注 英译者在1947年加此注时，组织理论中的“人群关系学派”正逐渐 兴起，这个学派以“霍桑实验”为基础，专门研究非正式团体在组织中 的作用。不过，韦伯在《支配的类型》中对科层制的理念型分析，似乎 更常被认为是他对组织研究的主要贡献。——中注 [34]关于“工厂议会”的讨论，涉及德国于1918—1919年革命时在 工厂中推行的制度，魏玛宪法承认了这项制度，并给予其成员派代表出 席“联邦经济委员会”的权利。请参阅英文方面的标准著作：W. C. Guillebaund, The Works Council, Cambridge University Press, 1928。——英注 [35]韦伯用的是“生存空间”（Nahrungsspielraum），这个概念 指涉个体或群体的生计水准所依赖的经济资源和机会的范畴。与此相对 照，“Erwerbsspielraum”则是作为利润来源的可能性角色的观点来看 资源和经济机会。这个对比所暗示的基本差别对韦伯后面的分析是很重 要的（见《经济与社会》第二章，Sec.Ⅰ）。——英注 [36]罗斯认为，以法人团体（corporate group）来翻 译“Verband”，如帕森斯所主张，在一般常识及历史层面上都将引起 误会，因为韦伯用语的含义远超过经济团体和专业的自治体。英文组织 一词在字面上应理解为具有机构（organ）的团体，但并不必然是理性 化后的型态，后者将使组织变成一种经营或正式组织 （formalorganization）（参见第十五节）。关于韦伯对组织及组织行 动较早期的定义可参考《经济与社会》英译本的Appendix Ⅰ。若以字 面意义来看，“Verband”泛指一切有组织的团体，但中文里的团体一 词不及组织来得明确，且为了配合下面的论述，我们原则上皆译成“组 织”，于其他的译本中，“团体”仍经常被使用，还望读者查鉴。—— 中注 [37]客观可能性（Objektive Möglichkeit）的概念在韦伯的方法 论研究中占有重要地位。根据他的用法，某件事若能使人想象到它是实 际存在的客体并有所启发（make sense），那么它便是客观可能的。这 是一个涉及与形式的、逻辑的条件加以配合的问题。至于是否在此意义 下客观可能的现象可以在现实中找到，并有其显著程度的可能性或近似 性，则是逻辑上另一个层次的问题。——英注 [38]参见Ferdinand Lassalle，“Über Verfassungswesen”（1862），in Gesammelte Reden und Schriften, Eduard Bernstein, ed.（Berlin: Cassirer, 1919）。 [39]参阅Otto Gierke, Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs（Berlin: Weidmann，1873）, 829; Hugo Preuss, Gemeinde, Staat, Reich als Gebietskörperschaft （1889）。Preuss是Gierke的一名学生，他对魏玛宪法的制定有着决定 性的影响。韦伯本人对魏玛宪法亦有贡献，就在差不多相同的时间里， 韦伯也正在进行本节的定义工作。——英注 [40]英译本将此名词译为“正式组织”（formal organization），以有别于前者，但此处仍直译德文原意以存真。—— 中注 [41]1947年的翻译本中，帕森斯表示：“Herrschaft这个词在英文 里并没有令人满意的对等概念。不过，N. S. Timasheff在他的《法律 社会学导论》里用的‘imperative control’一词，算是较能接近韦伯 意思的译法。”（Parsons, ed., op. cit., 152）因此，他借用了这 个名词，“为了最一般的目的”。后来，帕森斯又指出他现在较倾向使 用“leadership”这个词。但在更特定的目的上，他用到 过“authority”。对于“domination”（如Bendix和 Rheinstein/Shils使用的译法），帕森斯表示了不同意的态度，他 说：“‘Herrschaft’此词，在最一般意义下我将译 成‘leadership’，这意味着领导者有加诸其追随者的权力。但 是‘domination’指称此一事实较诸集体的整合，以及其对组织有效运 作所带来的利益（尤其在重要组织和法人团体中的整合），对韦伯的观 点而言更为关键。我不相信前者的诠释表达了韦伯思想的主要方向，虽 然他在分析权力时是有着‘现实主义’的色彩。在我看来，较好的诠释 应该表达出他对于‘正当性’重要性的再三强调。我因此决定 将‘legitime Herrschaft’一词——这对韦伯而言是一般结构分析最 为显著的例子——译成‘authority’。”（见帕森斯对R. Bendix，Max Weber: An Intellectual Portrait一书所写的书评，in American Sociological Review, 25: 5, 1960, 752） 1968年罗斯的译本则较偏向使用“domination”一词，因为他认为 韦伯特别强调对命令服从的一面，这可能源自习惯、正当性信念或便宜 行事的考虑。无论如何，韦伯在这里如同他稍后一般，强调除了行动主 体本身对命令的自愿服从外，通常还有一批幕僚人员也是基于习惯、正 当性与自利因素而行动。就社会学而言，一种支配便是上级与下级、领 导与被领导、统治与臣属的一组结构：它们乃奠基于相当不同的动机和 施行手段之上。罗斯同时指出，于《支配社会学》的专章中，韦伯处理 了正当性支配的类型学，在那儿“权威”（authority）这个名词是合 宜的。值得提醒读者的是，“domination”和“authority”两种英文 译法都算是正确的，虽然它们各自强调了支配的不同元素。更进一步， 在《经济与社会》的初稿里，“支配”一词是特别用来指称中古世纪 的“seigneurie”或庄园或家产制中类似的结构。这亦是此一概念在历 史上的衍生应用。至于“支配”一词的中译问题，请参考康乐编译的 《支配的类型》，台北远流出版社，1991，页165。——中注 [42]对其最早的讨论，见英译本《经济与社会》第二部分，第十四 章中有关“纪律的意义”一节。——英注 [43]英译本以“imperatively coordinated group”来 译“Herrschaftsverband”，理由是任何团体或组织的成员都会受到规 章的控制，因此存在着强制统合关系。达伦道夫（R. Dahrendorf）日 后主张整个社会系由许多这种类型的支配组织共同组成，并引申出社会 学的“冲突理论”。详见他的Class and Class Conflict in Industrial Societ, Stanford, 1959, pp.157—205。——中注 [44]德文是“Devisenpolitik”。在此脉络下的翻译，因为德文中 政治（politics）和政策（policy）之间并没有区分，而显得更为困 难。德文的“Politik”一词具有上述两种意义。这表示韦伯如果是以 英文来写作的话，他对不同种类的政策所作的解释可能便没有必要性 了。——英注

    经济行动与社会团体

    第一篇 经济行动的社会学基本范畴

    *下列讨论并不欲提出任何“经济理论”，而只希望将某些经常使用的概 念加以定义，同时分析经济面相中若干最基本的社会学关联。此处，概 念确定（Begriffsbestimmung）的方式和上一章相同，亦即纯粹取决于 特定的论述目的。备受争论的概念如“价值”（Wert）或可完全避免—— 而对于毕赫（Karl Bücher）曾使用的专有名词，本篇仅在关于“分工”的 部分做了必要的修正；任何涉及“动态”的问题亦暂时先不考虑。 本篇译自Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Soziologie，erster Teil.，kapitel ii，Soziologische Grundkategorien des Wirtschaftens，S. 31—121。——译注

    第一章 经济行动

     一 经济行动的概念

    行动可称作“经济取向”（wirtschaftlich orientiert）者，乃行动者依 其主观意义，将行动指向以效用（Nutzleistungen）形式来满足其需 求。“经济行动”（Wirtschaften）则意谓行动者和平地运用其控制资源的 权力，而“理性的经济行动”则主要以目的理性的——亦即有计划的—— 方式来达成经济目标。“经济”应属于一种自主的行动领域，而“经济经 营”（Wirtschaftsbetrieb）则专指以经营体形式所组织的持续性经济行 动。

    1. 如前所述[1]，经济行动本身不必然即是社会行动。

    2. 经济行动的定义必须尽量广泛，并且也必须表明所 有“经济的”过程与对象莫不是通过人类行动中所赋予的特定意 义——作为行动的目的、手段、阻碍或副产品——而呈现。但我 们不应视经济行动为一种“心理”现象，即或人们有时会如此认 为。因为在产品制造、价格或甚至对商品的“主观评价”方面， 其实际过程绝不仅止于“心理”层面。在此一易令人误导的名词 中却也包含若干正确信息：即所有“经济行动”皆有特殊的主观 意义存在，正是此种意义建构了相关过程的统一性，使得行动因 而得以理解。 进一步，“经济行动”的定义必须包容现代式的营利经济 （Erwerbswirtschaft）。这表示我们不能纯由“消费需求”及 其“满足”出发，而必须一方面正视效用的渴求——包括赤裸裸 的赚钱欲望在内——的存在事实；另一方面顾及下列情况：即使 在纯粹的、最为原始的需求满足经济 （Bedarfdeckungswirtschaft）中，人们为着迎合对效用追求的 欲望，也会试图发展出一套供给方式（Fürsorge）以确保需求 的满足（不论这套方式是多么原始和立基于传统之上）。

    3. 相对于“经济行动”，“经济取向的行动”意指：a）行 动虽然主要是以其他目的为取向，但在过程中仍然考虑到“经济 事项”，即主观上承认经济打算的必要性；或b）虽然以经济为 首要目的，却使用真实的暴力（Gewaltsamkeit）作为遂行的手 段。换言之，所有并非主要以经济为目的，或并非以和平方式达 成经济目的的行动概称为“经济取向”的行动。准此，“经济行 动”是一主观上以及首要以经济为考虑的行动——所谓主观意 识，完全取决于行动者相信经济打算的必要性，而非客观上是否 真属必要。关于上述概念所强调的“主观”特征，李夫曼（R. Liefmann）虽曾明确指出行动者的主观意义为经济行动的重要内 涵，却不当地以为所有其他作者皆代表相反的看法[2]。

    4. 任何行动类型，包括暴力的使用（如战争），皆可能属 于经济取向的范畴，例如掠夺战争、贸易战争。奥本海默 （Franz Oppenheimer）特别将“经济”与“政治”手段加以区 分[3]，而事实上我们亦有必要划清后者与“经济”的不同。一般 而言，运用暴力乃是十分强烈地对立于经济的精神，经济行动因 此不能用来指称直接以暴力方式攫取物品，以及通过斗争对他人 的胁迫行为。至于交换当然不是惟一的经济手段，而只是其中最 重要的一种。再者，形式上以和平方式来对那些未来意图于暴力 之行使的手段加以补给，如武器军备、战地经济等，则是像所有 类似行动般仍从属于“经济”的领域。

    任何理性的“政治”在其手段考虑上皆具有经济取向的成分，而任何政治亦可用来为经济目标服务。理论上并非每一种经济形式皆需要，但在现代条件下的经济体系的确有赖于国家以法 律强制来保障资源的处分权（Verfügungsgewalt），亦即通过 最终的强制性威胁来确保形式“合法”的处分权得以维护和执 行。不过，此种由国家公权力保护的经济，本身并不意味着暴力 的真正使用。

    将经济（不管怎么定义）在概念上仅仅视为“手段”，而与 譬如“国家”等概念对立起来，这样的要求有多么的谬误，可于 以下事实中明显洞视，亦即：国家本身只可能以如今为其垄断的 手段（暴力）来加以定义。若超越此限，经济行动最基本的面相 只能说是目的间的慎重选择，惟此种选择的取向是手段——对不 同目的而言可运用或可取得的手段——的稀少性。

    5. 并非每一种理性考量手段的行动皆可称为“理性的经济 行动”或“经济行动”。“经济”一词尤其不可等同于“技 术”。行动的“技术”，正相对立于行动实际上（最终而言）所 趋向的意义或目的，指的是其所使用的手段。所谓“理性的”技 术乃手段在应用上有意识且有计划地按照行动者之经验和反省 ——在理性的最高层次即为科学知识——来设计。现实情况 中，“技术”的界定亦因此而显得模糊：终极意义上的具体行 动，可被视作在行动的整体关联中的一个“技术性”环节，亦 即，在更广泛脉络下所采行的手段。因而，对此一具体行动而 言，“意义”（由整体脉络来看）在于其所提供的技术性功能； 相反，实际应用来达成此目的的手段又是它的“技术”。依此用 意，技术存在于所有行动之中：祈祷技术、禁欲的技术、思想、 研究、记忆、教育的技术、政治支配或教权制支配的技术、行政 技术、性的技术、战争技术、（譬如某位大师的）音乐技术、雕 塑家或画家的技术、立法技术……这一切技术更包含有极为不同 的理性程度。“技术问题”的提出始终意味着：对于什么是最理 性的手段有所怀疑。在许多方法当中，技术理性的标准常以著名 的“最小努力”原则表达出来，亦即在结果与所应用手段的比较 之下，找出最适成果（并非要选择绝对最少量的手段）。

    同样的原则自然亦适用于经济行动，一如其适用于任何类型 的理性行动。只不过，在另一层意义上。若行动保持上述之纯 粹“技术”性质，则它完全指向在既定且不容置疑的目标下，选 取最恰当的手段。换言之，在预见成果具有同等品质、确实与持 久程度的情况下，行动者会选择相比较而言最为“经济的”手 段。既云比较，表示达到目标的不同途径间至少存在直接可予比 较的投入元素。基于纯粹技术性的考量，技术以外的其他需求可 以略而不顾。譬如说，一部机器的零件究应使用铁或白金来制 造，只需计算何者最能够完美得出成果，而且就可予比较的其他 花费（如劳动力）最为节省，便可做出决定。假使行动者尚需计 及铁和白金在稀少性上的不同——像今日任何化学实验室的“技 术员”习惯性地列入考虑那样——那么其实行动已不再是“纯粹 技术”取向，而是同时有经济性的取向了。从“经济行动”的角 度来看，凡属“技术性”问题都牵涉到“成本”的考虑——一个 对经济而言始终是最基本的问题。不过，这项问题在其相关脉络 中还意味着：当为了满足某种需求而运用某种手段时，其他的需 求（包括目前在质的方面不同，或未来同质性的需求）将如何得 到供给？[4]

    归根究底，询问不同手段在比较上对某一技术性目的的“成 本”为何，仍需扣紧在手段（尤其是劳动力）可能应用来达成那 些不同目的的分析上。“技术性”的问题是比如说：应该使用什 么装备以移动某一重物，或从深穴中取出矿产品，而来考量哪一 种技术最“符合目的”，也就是找出相对以最少之实际工作量可 获致成果的方法。“经济性”的问题则是：在市场交换经济 （Verkehrswirtschaft）下，诸如此类的装备费用可否经由产品 销售后的金钱利得来支付？在计划经济（Planwirtschaft）下， 必需的劳动力与生产工具可否不影响其他更重要的需求供应而顺 利取得？事实上，这两类问题皆同样指向目的间的比较：经济主 要关联到想运用各种方法的目的何在，技术却是在既定目的下考 量可运用的手段。就技术理性的层次而言，技术性活动是否立基 于一定的使用目的上，原则上可以丝毫不去关心（理论上如此， 实际上又另当别论）。理性的技术依上述定义，可以服务于完全 没有需求存在的一些目的，譬如有人能够只为了“技术性”的爱 好，以最现代的工厂设施制造出人工空气。纯从技术理性观点来 看，这项过程毫无可议之处，但从经济的观点看，这种做法一开 始便是非理性的，因为正常情况下根本没有对此一产品的需 求[5]。

    今天所谓的科技发展莫不含有追求利润的经济取向，而这也 是技术史上的一个基本事实。诚然，此种经济取向相当重要，但 并非惟一决定技术发展方向的力量，其他如游戏和不切实际的思 想意识——部分来自各式各样的幻想，部分来自艺术方面与非经 济性的创作动机——同样有其影响。不过技术发展的经济条件向 来是、而且今天尤其是重点所在。若缺乏理性计算作为经济的基 础，亦即缺少了极为具体的经济发展史背景，那么理性的技术也 无法产生。

    在我们先前的定义中，与技术相对立的经济取向特征并未明 显地纳入定义范围，此乃因为我们是从社会学的立场出发：就社 会学而言，目的之间的权衡以及“成本”的考量乃是经济行 动“持续性”的实际结果（而成本在此并不表示为了更急迫的目 的可以放弃某一原来的目的）。相反地，一个经济理论必然当下 强调这些特征。

    6. “经济行动”的社会学概念必不可缺少有关处分权的提 示，因为营利经济的形式是完全建立在交易契约，也就是处分权 的有计划取得之上（也借此而与“法律”发生关系）。但任何其 他形式的经济组织同时也意味着处分权的某种实际分配类型，只 不过其原则完全不同于现今的私营经济体制 （Privatwirtschaft），亦即以法律保障自主、独立的各别经营 单位握有此种权力。

    无论是领导人（社会主义下）或个别成员（无政府主义 下），都必须仰赖对一定劳动力与效用的处分权行使。他们顶多 在名义上能够变换花样，但无法将确有处分权存在之事实抹煞 掉。另一方面，处分权的保证究竟是通过惯例或是法律，或甚至 全无外在力量的保证，而纯靠实际上的习俗或利害关系来维系， 这与概念上的定义并无直接关联，即使对现代经济而言，法律的 强制保证是如此的不可或缺。但在考察社会行动的经济面相时， 类如处分权的概念有其必要性，只不过这并不表示法律秩序必须 含摄在定义之中，无论我们在经验上视此为多么不可或缺[6]。

    7. “处分权”的概念在此亦包括对行动者自身劳动力加以 支配的可能性，不论这是通过某种强制或仅仅是单纯的事实而 已。从奴隶的例子可看出此种可能性并非理所当然的。

    8. 对经济行动的社会学理论而言，尽早引介“财 货”（Güter）的概念乃是必要的（如第二节所示），因为此种理论所考察的行动类型，会由深思熟虑后的行动结果赋予其特定 的意义，而思虑本身只可能在“理论”上孤立出来（而无法具体 观察到）。经济理论在研究方法上，（或许）能另辟蹊径，至于经济社会学则根本奠基于经济学的理论见解上，但亦有必要发展 出属于自己的理论架构。

    二 效用的概念

    所谓“效用”（Nutzleistungen）应指一个或多个经济行动者视之为可 获致当前或未来处分权的具体机会。此（真实或想像的）机会个别地成 为关切的对象，乃因处分权可被估算为经济行动者用来完成他（或他 们）的经济目的所需的手段。

    效用可以是由非人类（或由事物）所提供的服务，也可以是人类的 劳务。下面定义凡是任何事物性的效用皆称为“财货”，而凡由人类于积 极行动中提供之效用，概称为“劳务”（Leistungen）。经济关心的对象 却也包括可被视为当前或未来、可能的效用处分权（mögliche Verfügungsgewalter Nutzleistungen）的社会关系。习惯、利害状况或 ——由因袭传统或法律所保障的——秩序，当其有利于某种在经济上被 重视的机会时，可称作“经济机会”（ökonomische Chancen）。

    有关本节内容，可参阅本姆—巴弗克（E. von Böhm-Bawerk）所著 之《经济学的财货理论观点下的法律与诸关联》（Rechte und Verhältnisse vom Standpunkt der volkswirtschaftlichen Güterlehre， Innsbruck，1881）。

    1. 对一个经济行动者而言，外界环境中属于重要且为他所 关心的对象，并不仅限于财货与劳务。如“商誉”或对可能妨碍 其商业关系之经济措施的容忍，或众多其他形式的行为方式等 等，皆可以是经济行动者重视且关心、或与之订立契约的对象。 但是，若我们欲将此类关系置于（财货或劳务）两种范畴之下 时，便会导致概念的不精确。上述的概念构成 （Begriffsbildung）亦完全取决于论述之特定目的。

    2. 同样地（如本姆——巴弗克所正确强调的），若我们将 生活中所有可见的和日常语言中所有指称的物品，一律不分彼此 地叫做“财货”，并将财货概念视作和其相当的事物性效用，那 么就会混淆上述概念的含义。严格用语中，“财货”指称的效用 意义并非“马”或“铁棒”本身，却是其个别的、被估算为有追 求价值（begehrenswert）并且被相信有使用可能性——如当成 牵引或搬运力或其他用途等——的部分。此一专门术语亦不能涵 盖那些充作潜在机会之基础（在购买、出卖等情况下）的经济交 换标的物（Verkehrsobjekte），如“客户关系”、“抵押 权”或“财产权”等物品。这类特殊的效用，主要通过（传统的 或法制的）秩序来促使或保障经济行动者对事物与人身取得效用 支配权的机会，我们化繁为简地称其为“经济机会”——而在不 易引起误会的场合，更可以径称为“机会”。

    3. 基于特定的理由，我们只把积极性的行动纳入“劳 务”考虑范围之内（不包括“容忍”、“允许”、“坐视”等消 极性行动）。因此，“财货”与“劳务”并不是穷尽所有经济上 可估算为效用的分类，关于“工作”的概念请参照第十五节。

    三 行动的经济取向

    经济取向（wirtschaftlich orientiert）可以是传统式的或目的理性 的。即使在行动不断理性化的情况下，传统取向的成分仍具有相当程度 的重要性。大体上，理性取向主要突显在管理行动（leitende Handeln） 之中，不论是哪一种管理方式皆不例外（见第十五节）。理性经济行动 的开展，即脱离束缚于本能反应的觅食行动，或局限于固有技术和社会 关系的传统习性，相当程度上亦受到非经济的、非日常的事件与行为所 影响，同时还受着生计空间（Versorgungsspielraum）在日益绝对或（通 常）相对狭窄情况下的匮乏压力所左右。

    1. 对科学而言，原则上并不存在任何一种“经济的原初状 态”。人们可以约定同意，以某一种技术水准的经济状态，如 （就我们已知的）最低的工具使用程度，来作为分析讨论的起 点。但我们光凭观察幸存至今的、鲜少使用工具的原始 民族，并不足以认定以往在同一技术阶段下的人类团体，完 全是像维达族（Weddah）[7]或某些巴西内陆的部落一样地求生 （亦即处于同样的经济状态下）。因为即使在这一阶段，纯就经 济来看，不但有以大团体进行大规模劳动累积的可能性（见下面 第十六节），也有相反地以小团体行分散孤立之行动的可能性存 在。两者之间的取决除了自然制约的经济条件外，也有着经济以 外的（如军事的）情况可以产生种种不同的驱动力。

    2. 战争和迁徙虽然本身并非经济过程（但在古代大都是基 于经济取向而发生），不过一直到最近，这两者经常导致经济的 剧烈改变。对于给养空间（Nahtungsspielraum）日益的绝对减 少（由于气候或通过土地砂质化，或森林砍伐过度所引起），人 类团体曾依其不同之利害状况结构与非经济因素涉入之方式，而 有相当不同的反应。典型的情况自然是需求满足程度之萎缩，以 及人口数之绝对下降。同样地，对于生计空间相对地紧缩（多半 是由于供给水准和营利机会分配固定在一个既定标准之下），虽 然也会有十分不同的反应，但大致上比前一种情形更常以经济理 性化的提高来解决问题。我们很难下过于普遍的论断。若中国 的“统计”数字可信的话，那儿自十八世纪初开始，有着巨大的 人口膨胀现象，其结果却正好与同时发生在欧洲之类似现象所引 致的发展完全相反（至于为何如此的原因，多少有蛛丝马迹可 寻，见第十一节）[8]。另外，阿拉伯沙漠地区长期性的给养不 足，则只在若干时期造成过经济上与政治结构上的转变，最剧烈 的变化是在非经济因素（如宗教）的共同作用下产生。

    3. 长久以来根深蒂固的传统取向，例如近代初期劳工阶层 之生活样式（Lebensführung）中强大的传统主义，并没有阻碍 由资本主义主导之营利经济理性化的强劲发展；同样的情况也没 有阻碍古埃及在国家财政上国库—社会主义式的 （fiskalsozialistische）理性化。无论如何，西方对于传统主 义态度至少做到了相对性的克服（relative überwindung）， 这才使得西方有可能进一步形成特殊的、现代的资本主义理性经 济。

    四 理性经济行动的典型措施

    理性的经济行动有以下这些典型的措施：

    1. 经济行动者对于其当前及未来（如储蓄）不论基于何种理由都自 信可以处分的效用，加以有计划地分配。

    2. 将可处分的效用，按其被估算的重要性顺序——如根据边际效用 的大小，有计划地分配于不同的可能用途。 这两种（最严格意义上的“静态的”）情况，在和平时期里可以相当 广泛地得到实现，现今则多半是以货币所得之经营管理 （Geldeinkommensbewirtschaftung）的形态出现。

    3. 在经济行动者本身握有所有必要筹措手段（Beschaffungsmittel） 之处分权的情况下，有计划地筹措——制造或运输——这类效用[9]。这 类行动之符合理性要求，即在于：根据行动者的估量，其对于行动所期 望的结果，在欲求的急迫性上，超过了成本费用。此时，费用包括： 1）所必须付出的劳务代价（按：花费心血），2）财货配置上转用于其 他可能的用途（按：即机会成本的概念），也就是技术上其他可能制造 出的产品（此处所指的是广义的生产，包括运输在内）。

    4. 借着和目前的处分权拥有者或结合体关系 （Vergesellschaftung），有计划地取得下列效用可靠的处分权或共同处 分权：

    1）效用本身；

    2）此项效用的筹措手段处于他人的处分权之下；

    3）此项效用为他人所欲取得，并因此而使行动者本身的供给受到 危害。 与目前拥有处分权的其他人进行结社的方式，可概括为：

    a）通过设立一个旨在筹措或使用效用的团体（Verband）；

    b）通过交换。

    对于a）而言，团体规章可具有两层意义：

    α. 对效用的筹措、使用或消费加以配给（Rationierung），以限制 筹措竞争，此为规制团体（Regulierungsverband）；

    β. 构组一个统一的处分权，以便将前此分散处分的效用加以有计划 地管理，此为管理团体（Verwaltungsverband）。

    对于b）而言，交换乃是交换当事人之间的利益妥协，借此，财货 和机会被视为相互间的报偿而让渡给予。交换可以是：

    1）传统的或因袭的[10]，因此（主要指后者的情形）不是经济理性 的行动；

    2）经济理性取向的，不管在心态上或结果上。任何理性取向的交 换，都是先前公开或潜在的利益斗争通过妥协而促成。此种以妥协为终 局的利害当事人之间的交换斗争，一方面总是针对着被视为交换对手的 竞购者的价格斗争（Preiskampf，典型的手段：议价），另一方面有时 候是针对真实或可能存在的（当前或将来预期会出现的）第三竞购者 ——因其加入而展开筹措竞争——的竞争斗争（Konkurrenzkampf，典 型手段：竞标）。

    1. 效用（财货、劳务或其他资源）可以说是在经济行动者 的自行处分范围内，当其使用方式事实上（至少相对而言）不受 第三者干扰而听任行动者自由决定，不论此种机会是奠定于法 律、惯例、习俗或利益状态上。光是法律上对处分权的保障，并 非概念上（亦非事实上）的最要件，尽管现今此种保障已成为经 济行动者（实事求是的）筹措手段在经验上不可或缺的先决条 件。

    2. 消费财货与消费地点的远离，可能导致消费上的困难。 财货的运输（自然不同于财货的买卖，后者意味着处分权的转 移）在此因而可视为“生产”的一部分。

    3. 在欠缺自行处分效用的情况下，经济行动者是否因法律 秩序、惯例、利害状态或有意识地遵循道德观念等因素，而（典 型地）无法对他人的处分权加以暴力侵害，原则上并不重要。

    4. 筹措竞争可在极为多样的条件下产生。其中特别是占有 式的给养，例如狩猎、渔捞、森林采伐、畜牧和开垦等。也可能 发生在对外封闭的团体内。抑止此种竞争的方法通常是：对筹措 加以配额限制，一般而言与下面这个办法相联系，亦即，对一定 数量的个人或家计团体（多半是后者），保证其所能占有的筹措 机会。所有马克（Mark）共同体[11]和渔业共同体里，对共有地 和荒地的开垦、放牧及森林采伐等权利的规制，以及阿尔卑斯山 草原地带的“捡肥权”等，都具有此种特色。各式各样对有利用 价值的土地具备世袭“所有权”的说法，无不借此而被反复宣 传。

    5. 凡是处分权由某人（不管以什么方式）手中“转移”到 另一人手中，而这人愿意给予报偿的情况下，皆可成立交换关 系。交换因此并不局限于“财货”和“劳务”，而是包括任何形 式的经济机会，例如纯粹基于习俗或利害关系而成为处分对象、 除此之外并无任何保障的“商誉”亦属之。这自然也可以适用到 任何一种可由某种秩序保障的机会上。因此，交换对象并不只限 于现实可见的效用。

    就我们目前的论述目的而言，可将交换最广义地定义为：任 何一种以形式上自愿的协定为基础，而提供任何一种现实的、持 续的、当前的或未来的效用，以换取某种相对报酬的行动。因 此，诸如：将财货或金钱的效用，有偿地交付或让渡，以期将来 收回同样的财货；或是对某物的“利用”权利收取“租 金”或“佃租”，而准许或听任他人使用；或是以工资或薪俸雇 用任何形式的劳务。从社会学的观点来看，上述最后一个例子牵 涉到（下面第十五节所说的）“劳动者”之进入某个支配团体， 在此我们暂且不予考虑，一如此处先撇开“借贷”与“购买”的 区别不谈。

    6. 就条件而言，交换可以是传统的或（于传统有据之）因 袭的，也可以是理性的。因袭式的交换行为诸如朋友、英雄、首 领或王侯间的馈赠交换（例如Diomedes和Glaucos之交换武器装 备）[12]，有不少时候这类交换已是高度理性取向和理性控制的 （特莱尔—阿玛那文书即其一例）[13]。理性的交换则只有在下 列情况下方才可能：要不是双方都希望获益，就是一方基于本身 的需求或另一方的经济势力而处于被强制的情况。此种交换可以 是为了现物供给的目的，也可以是为了营利目的（参见第十一 节），也就是说：目的在于提供某种财货给交换当事者个人使 用，或者是以市场利得机会为取向（同样参见第十一节）。前者 在交换条件上大多随个人喜好而定，因此在这层意义下是非理性 的：例如家计剩余物的重要性，会以各个（家计）经济体中个别 的边际效用为依据来加以估算，因而有时便会便宜地被拿来交换 他物，而某一时刻下偶然的欲望常相当程度地决定了想要交换之 财货的边际效用，于是经由边际效用来决定的交换界限终将十分 摇摆不定。理性的交换斗争，事实上仅在上市的财货那儿得到发 展（关于此一概念，见第八节），极端而言，只发展于营利经济 中可资利用或交换的财货上（概念见第十一节）。

    7. 上述a）——α.所指称的规制团体之介入，并非惟一可 能的形式，只不过因其乃需求满足受到威胁时最直接的反应，故 而特别被强调。关于市场销售的规制，将表述于后[14]。

    五 经济团体的类型

    经济取向的团体各依其与经济的关系，可分为：

    a）从事经济行动的团体（wirtschaftender Verband）：当团体行动 在其组织规章上主要是以非经济领域为取向、但亦包含经济考虑在内者 属之；

    b）经济团体（Wirtschaftsverband）：当组织规章所规制的团体行 动主要是一定种类的自主性经济行动；

    c）经济规制团体（wirtschaftsregulierender Verband）：当团体成员 的自主性经济行动，实质上是他律性地以团体规章为取向时；

    d）秩序团体（Ordnungsverband）：当团体的规章仅在形式上以规 则来规范团体成员之自主性与自律性的经济行为，并保障其因此而获得 的机会。

    实质的经济规制有其现实上的限制，亦即当某一特定的经济活动之 持续进行，和受规制的经济行动之维持生存的给养利害，仍然相一致 时，尚能实行，越此则难以实现。

    1. 从事经济行动的团体是指（非社会主义或共产主义 的）“国家”[15]和本身拥有财政经济的所有其他团体（如教 会、协会等），但也包括像教育机构等主要并不是经济性的共同 体（Genossenschaften）[16]。

    2. 经济团体就其当前的字义而言自然不只包括一般泛指的 营利（股份）公司、消费协会、公社（Artjel）[17]、合作社、 卡特尔等，还包括由若干人组成经济“经营体”的所有行动在 内，其范围可从两个手工师傅所组成的工场共同体，直到可以想 象的一个国际共产主义联盟。

    3. 经济规制团体指的是诸如马克共同体、公会、行会、工 会、雇主协会、卡特尔和任何以实质手段规制经济行动之内容与 目标的团体，亦即：遂行“经济政策”的管理机构，因此中世纪 的村落和城市自治体，以及当代遂行此种政策的国家，皆属此一 类型。

    4. 纯粹的秩序团体可以法治国家为例，在其中，个别的家 计与经营体的经济行动实质上完全得以自主运作，国家仅在形式 上以争议调停者的身份处理自由契约中交换义务的履行。

    5. 经济规制团体和秩序团体的存在，原则上是以经济行动 者的自律性（尽管大小不同）为前提。换言之，原则上经济行动 者拥有行使处分权的自由，而只受到（行动所趋向的秩序）各种 不同程度的节制。这也意味着经济行动者对其可以自主处分的经 济机会（至少相对）的占有。秩序团体的最纯粹类型因此是：当 所有人类的（menschlich）行动在内容上皆自主进行，并且仅仅 遵从形式的秩序规范，同时效用之一切实际的（sachlich）承载 者皆完全地被占有，使得个人可以，特别是通过交换，来加以处 分，就像近代的财产秩序所呈现的形式。对于占有和自律性加以 限制的其他任何形式，都意味着经济规制，因为这约制了人类行 动的取向。

    6. 经济规制团体和纯粹的秩序团体间的划分其实是模糊不 定的。因为“形式”秩序的方式自然可以（而且必然）会实质地 （有时甚至深刻地）影响到行动。近代许多的法律规定，本身虽 仅止于纯粹的“秩序”—规范，但就其实际形态而言，却是在于 行使此种实质的影响力（参见《法律社会学》）[18]。除此之 外，一种真正严格限定在纯粹形式规章上的秩序，只有在理论上 可能而已。许多“强制性的”法规——此种法规向来是不可或缺 的，对于实质的经济行动方式多少皆有着重要的限制。在某些情 况下（例如公司法），对于“委托权”的法律规定即具有对经济 自律性明显可见的限制。

    7. 实质的经济规制在效果上有其局限性，可表现在：a）经 济行动者停止某些特定方向的行动（例如在高额的价税下会仅为 了满足自身需要才愿意购买土地），或b）实际上的脱法行为 （如走私）。

    [1]即《经济与社会》的第一部第一章当中的第一条目第二节。中 译见顾忠华译，《社会学的基本概念》（台北：远流，1993），49页。 ——译注 [2]Robert Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre， vol. Ⅰ，3rd ed. （Stuttgart，1923），p. 74 ff. [3]Franz Oppenheimer，System der Soziologie，Part Ⅲ，Theorie der reinen und politischen Ökonomie，5th ed. （Jena，1923），pp. 146-152. [4]类似的立场见Freidrich von GottlOttlilienfeld，Grundriss der Sozialökonomik，Part Ⅱ，2；详尽 且异常精彩的论述见R. Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre，vol. Ⅰ（3rd ed.），p. 322 ff.。试图将 一切“手段”都压缩成“劳动的最终损耗”，毕竟是错的。 [5]关于这点，参见v. Gottl-Ottlilienfeld，Grundriss der Sozialökonomik，Part Ⅱ，p.2。 [6]韦伯所欲说明的是经验上对现代经济不可或缺的法律保障，在 更普遍的概念抽象层次上不见得是定义“处分权”的必要内涵。——译 注 [7]维达族是锡兰岛上的原住民，现在住在岛上东部的族人不过两 千人。——译注 [8]韦伯在《中国的宗教》一书中指出，中国直到清朝初期为止， 并未见人口的显著增加，换言之，从秦始皇时代到清初的一千九百年 间，人口一直在六千万上下，但是从十七世纪中叶到十九世纪末的三百 年间，人口却一举增加到三亿五千万至四亿之多。此一事实，加上中国 人的经济经营竞争取向，以及十八世纪以来贵金属增加的事实，韦伯认 为这三者实为中国当时有利于资本主义发展的条件。然而，历史发展的 结果却迥异于西方，自然另有其他非物质（如社会结构、法律、精神、 宗教等）的因素。参见简惠美译，《中国的宗教——儒教与道教》（广 西师范大学出版社，2004），尤其是第一篇第二章第四节中，问题的提 出。——译注 [9]Beschaffung一词在韦伯的用法里有广狭二义：在狭义上，相当 于我们平常所说的“生产”；在广义上，则超出生产的狭窄范围，而泛 指让财货、劳务、货币等事物可以有效行使的一切行动，诸如运送、交 易、赁贷等，我们译为“筹措”。——译注 [10]在此，帕森斯（T. Parsons）指出：特别是原始社会，极大部 分具有经济意涵的交换形式上是出之以礼物的交换；回赠价值相当的礼 物，毋宁是一种义务，然而纯粹经济理性的交换特质，换言之，讨价还 价，不止不得而见，并且特别是被禁止的。其实，此种因袭性的礼物交 换所具有的种种经济与非经济意涵，莫斯（M. Mauss）曾作过全面性的 田野研究，此项研究成果即其人类学上的经典之作：The Gift：forms and functions of exchange in archaic societies （London，Cohen Press，1954），中译见汪珍宜、何翠萍译，《礼物：旧社会中交换的 形式与功能》（台北：远流，新桥译丛17，1989），何女士在导言中， 亦本此脉络而针对台湾传统社会中的礼物交换行为（尤其是联姻关系中 的礼物交换）详细地举证说明，值得参考。——译注 [11]“马克”是指村落与村落之间的边界地及森林区。这些边界地 及森林区并非为某个村落共同体所专有，而是属于包含数个村落的一个 更大的共同体。此一较大的共同体即马克共同体。——译注 [12]此为荷马史诗《伊利亚特》的故事。Diomedes（狄俄墨得斯） 为希腊军中的勇士，仅次于阿基里斯的大英雄；Glaucos（格劳卡斯） 是特洛伊友军书西亚人的领袖。由于两人为代代世家好友，因此在战场 上对阵前以交换武器作别。——译注 [13]特莱尔—阿玛那（Tell-el-Amarna）是埃及法老伊肯纳顿 （Iknnaton，前1369—前1353年在位）的新都Akhet-Aton的今名。埃及 首都原在底比斯，艾克阿顿为了崇拜阿顿神而迁都至此。特莱尔—阿玛 那文书为1887年于此处发掘出来的书简，共有约360封从巴比伦、亚 述、叙利亚、巴勒斯坦等地的国王那儿发送给埃及法老的私信，从中我 们可以获得当时外交关系的大量信息。——译注 [14]即第五节中的“经济规制团体”。——译注 [15]社会主义、共产主义的国家即成为“经济团体”。——译注 [16]Genossenschaft是指十九世纪以来盛行于欧洲的“合作社”， 亦即由社员出资成立而共有共管的团体。——译注 [17]Artjel应该就是由俄语的aptepb转译而来，意指作为生产团体 的“合作社”。苏联自1927年实行“集体农场”（kolkhoz）制度，其 后按合作程度而分为土地耕作、农业生产（即Artjel）、生产消费等三 种合作社，但自1929年全面性的集团化运动开始后，多半是采行Artjel 的形态，此即大陆的人民公社之所本，故而此处译为公社。——译注 [18]“Rechtssoziologie”，见韦伯的《经济与社会》第二部第七 章。——译注

    第二章 市场经济原理

    六 交换手段、支付手段与货币

    某种实物的交换对象，在下述情况下可被称为交换手段，亦即：其 收受者在进行交换时，依典型方式主要考虑到长期间（即可见的未来） 有机会将它们——在符合切身利益的交换关系下——换取其他物品，不 管是能换取到任何物品（一般交换手段），或仅能换取特定物品（特殊 交换手段）。交换手段因为和其他（特别指定的）物品有一种可估算的 交换关系而被接受的机会，称之为交换手段的实质效力（materiale Geltung），相对的，光是使用本身，则称为形式效力（formale Geltung）。

    某一种典型的对象可被称为支付手段，若它的给予可满足约定或强 制的给付义务，且其效力受到习俗或法律的保障（此为支付手段的形式 效力，同时亦可意指作为交换手段的形式效力）。

    某些交换手段或支付手段可称为钞券（Chartal）[1]，当它们是人造 品，且基于被赋予的形式而在一群人或一地区中有着习俗的、法律的、 约定的、强制的、不同形式的效力，同时可被定额等分，亦即分成特定 的名目价值（Nennbeträge），或此价值的数倍或部分，使得纯粹机械地 计算它们是可能的。

    货币是同时亦为交换手段的钞券式支付手段。

    某一团体可称为交换手段团体、支付手段团体或货币团体，当此团 体相关于交换手段、支付手段和货币，并在其秩序规章有效的范围内， 强制使其相当程度地发挥习俗上或法律上（形式的）效力，此即内部货 币（Binnengeld），或内部的交换手段、内部的支付手段。与非团体成 员进行交换时所使用的交换手段，称之为外部交换手段（AuβenTauschmittel）。

    自然的交换手段或支付手段，是指那些非钞券式的交换手段或支付 手段，可根据下述方法来分类：

    a）技术性的：

    1. 根据其为实物（Naturalgut）的性质，特别是饰物、衣物、必需 品和器具；

    2. 根据其是否以秤量的形式来使用；

    b）经济性的：根据其用途

    1. 主要是在于交换目的或在于身份上的目的（坐拥此种手段的威 望），

    2. 主要作为内部或外部的交换手段与支付手段。

    交换手段与支付手段或货币，当其除了作为交换手段或支付手段来 使用之外，主要并不具有（通常是不再具有）本身的价值时，即为名目 表征性的（zeichenmäβig）；另一方面，若其实质上的评价会受到其可 作为实物使用的影响，或有受此影响的可能，那么即为物质材料性的 （stoffmäβig）。

    货币要不是a）铸币，即硬币，就是b）纸币（notal Geld）[2]，即证 券。纸币在其形式上往往契合于铸币本位的面额，或在名目价值上和此 类铸币有历史关联。

    铸币的形式可分为：

    1. “自由货币”或“流通货币”：货币发行处将任何铸币材料拥有者的 自动供应，转铸为不拘数量的“硬币”形式，因此，货币的发行实质上端 视交换当事者的支付需求而定。

    2. “限定货币”或“管理货币”：将质料转铸为钞券的形态，在形式上 是自由的，实质上主要是以团体的行政管理当局之支付需求为归依，因 此，货币的发行完全取决于行政管理当局的意思。

    3. “规制货币”：转铸虽受到限定，但（铸币的）发行在形态和规模 上则受到一定规范的有效规制。

    所谓流通手段（Umlaufsmittel），是指一种具纸币机能的证券，当 其于正常情况下被当作“暂时的”货币而接受时，可预期在任何时候都能 兑换成“确定的”货币，亦即铸币或一定重量的金属交换手段；当其受到 规制而要求具有全额的铸币准备或金属准备时，则称为凭证 （Zertifikat）。

    所谓交换手段或支付手段的尺度，是指在一个团体内部，各个实物 的交换手段和支付手段在惯例上或法律规定上的相互兑换率 （Tarifierung）。

    无限制通货（Kurantgeld）[3]是指由一货币团体在种类及数量上皆 保证无限制通用的货币式支付手段；货币材料（Geldmaterial）指货币 的制造材料；本位金属（Währungsmetall）指流通货币的此种材料；货 币兑换率（Geldtarifierung）指对不同材质的纸币或铸币式管理货币加 以评价，据此而决定面额划分和面额大小的基准；本位关系 （Währungsrelation）指材质不同的流通货币之间的这种兑换率。

    本位之间的支付手段（intervalutarisches Zahlungsmittel）乃不同货 币团体之间为平衡支付差额而最终使用的手段——若非通过宽限而准予 延期支付的话[4]。

    团体秩序在货币制度上的任何改革都必然要顾虑到以下事实，亦 即：一定的支付手段已被用来偿付债务。新秩序的设定要不是满足于此 种支付手段之法制化为新的支付手段，就是创设新的支付手段，也就是 将以往实物的、秤量的或钞券的单位，以新的单位来换算（此亦货币作 为支付手段的所谓“历史定义”的原则；至于此一定义究竟能在多大程度 上回溯到货币——作为换取财货之支付手段——的交换关系，我们无法 在此详加讨论）。

    这里要郑重声明：此处并非打算介绍“货币理论”，而只是 对下面常常会用到的一些专门术语作最为简洁的定义。此外，这 里首先是关系到货币使用上某些最基本的社会学结论。对我而 言，最可以接受的实质货币理论是冯·米塞斯（L. von Mises） 的主张[5]。科纳普的《国家货币论》（Staatliche Theorie des Geldes）[6]是此领域中最具规模的著作，以独树一帜的方式精彩 地解决了形式上的课题，不过对实质的货币问题而言却有所不 足，这点我们下文会谈到。至于其良有贡献且在专门术语上颇具 价值的决疑分判，此处姑且不予讨论。

    1. 在历史上，交换手段与支付手段尽管相当一致，但并非 总是如此，尤其是在原始阶段。诸如赠礼、纳贡、义务性献礼、 罚金和杀人偿金等的支付手段，通常有惯例上或法律上的明文规 定，然而却不计及实际流通的交换手段。冯·米塞斯在《货币与 流通手段理论》一书中的主张，只有在货币经济的团体家计的情 况下是正确的，亦即：即使国家也企图使支付手段仅止于是交换 手段。当某种支付手段的拥有主要是作为身份性象征时，此一主 张即不适用。关于这点，参见舒兹的《货币成立史概要》[7]。从 国家有其货币政策开始，支付手段即为法律概念，而交换手段为 经济概念。

    2. 乍看之下，一项仅仅因为着眼于其未来的出售机会而被 购买的“商品”，与一项“交换手段”之间的分界，似乎是模糊 不清的。然而实际上，即使在较原始的情况下，特定的这类东西 往往会倾向于独占其作为交换手段的功能，以致其作为交换手段 的地位毋庸置疑。（在主观意念上，“期货小麦”意味着终会找 到一个最终的买主，因此既非一种“支付手段”或“交换手 段”，也绝非“货币”）。

    3. 只要是在钞券尚未出现的情况下，交换手段的种类主要 是决定于交换伙伴彼此同意采纳的习俗、利害状态和形形色色的 因袭惯例。至于这些特定物为何会被选取为交换手段的主要理 由，分歧实在相当多端，此处无法一一细述，不过总和交换的类 型有着重大关联。并非任何交换手段都必然（即使是在采用此种 交换手段的人群内部）可以普遍地通用于各个种类的交换（例 如“贝币”就不是用来换取女人和牛只的特定交换手段）。

    4. 那些并非一般“交换手段”的“支付手段”，在货币取 得其特殊地位的发展上，扮演了显眼的角色。如科纳普指出的， 债务存在的这个“事实”，诸如纳贡的债务、嫁妆与买卖婚姻的 债务、惯例上献给国王的献礼债务或国王彼此间的馈赠债务、杀 人偿金债务等，以及这些债务经常（并非一向如此）以特定典型 的财货种类偿付（有其惯例上或法律强制的理由），使得这些财 货种类（常因其特殊加工的形式）有了特殊地位。

    5. “货币”（就目前对这个术语的用法）可以是指在巴比 伦文献中出现过的“五分之一钱”，其上有着商家店号的印记， 但前提是曾经用作交换手段。相反的，以“秤量的”方式使用、 而非分铸的金属条块，在此不称为“货币”，而称为秤量的交换 与支付手段。不过，可秤量性对于“可计算 性”（Rechenhaftigkeit）的发展确实极具重大意义。两者间的 过渡现象（诸如只依重量来接受铸币等）自然是不一而足。

    6. “钞券”是科纳普在其《货币的国家理论》中所用的语 汇。凡经法规或协定而保证通用、且经分铸而印有面额大小的所 有货币种类，不管金属或非金属，皆属之。不过令人费解的是， 为何他只强调国家的约束力，而不将惯例上或实际上的强制接受 方式也包括在此一概念之内。此外，只要有决定货币形式的规范 存在时，货币的制造是否以国营方式或在政治权力的控制之下 （中国曾好几度完全缺乏此种条件，欧洲中世纪也十分有限）， 自然不是关键所在。相信科纳普也会同意这点。在政治团体的权 力领域之内，支付手段的效力，以及流通上作为交换手段的正式 用途，都可以经由法律秩序来加以强制。下面会谈到。

    7. 实物的交换手段与支付手段，有时主要用作交换手段， 有时主要用作支付手段，有时多半用于内部，有时多半用于对外 交易。细节的分辨且不在此处理。关于货币之实质的效力问题， 暂且留待稍后再论。

    8. 同样的，与价格有关的实质货币理论也不适合在此提及 （假定这还可以算是经济社会学的主题的话）。这里的首要任务 只在于确认货币使用（就其最重要的几种形态）的事实，因为这 样一种由经济观点看来纯粹是形式而已的事实，却有其相当普遍 性的社会学结果。目前我们所能肯定的只是：“货币”从未只是 一种无伤大雅的“凭证”，或只是一种光具名目意义的“计算单 位”。既为货币，其价值（即使在极为复杂的形式下）也总是凭 着“稀少性”来评估（或在“通货膨胀”下则是以过剩来评 估）；这在今日尤为如此，过去的任何时候亦莫不如是。

    社会主义当局为偿付一定量的（被承认为有用的）“劳 动”而发行某种得以购置特定财货的“凭证”，是可以成为积聚 或交换的对象，但这终究是依循着实物交换的规则（尽管可能是 间接的方式）。

    9. 工艺性货币素材之货币或非货币使用之间的关系，在经 济上所造成的广泛影响，我们可以在中国的货币史上得到最显著 的例证，因为中国所采取的是铜本位制，不但（铜币的）制造成 本高，而且本位材料（铜）的开采亦十分不稳定，这样的条件下 所突显出的问题再明确不过[8]。

    七 典型的货币使用之初步结果；信用

    典型的货币使用有下列初步结果：

    1. 作为消费者满足需求所采用的所谓“间接手段”。换言之，借着货 币的使用，等待换出的特定财货与被期待换得的财货之间，有可能在 a）空间上，b）时间上，c）人和人之间，以及很重要的一点：d）数量 上，分隔开来，从而使得既有的交换可能性大大地提高。

    2. 对于延迟支付的劳务，尤其是因交换而产生的相对义务（即债 务），可以用货币数额来计算。这当然与第1点密切相关。

    3. 所谓的“价值储藏”，意即：将货币以现金或随时可以获得给付的 债权形式保存，作为一种手段以确保未来对于交换机会的处分权。

    4. 以自由处分货币数额的能力来增益经济机会的变迁。

    5. 对货币、货币债权或货币收益机会具有处分权者的需求满足在质 的方面日趋个人化，并借此而间接地扩大此种需求满足的范围。换言 之，可以用货币来取得任何的财货和劳务。

    6. 因应着种种货币数额的边际效用而创造出效用来，成为现今的典 型取向。此时，企业经营者认为：在他所洞见的未来里，大有可能将此 种创造出来的效用置于自己的处分权之下。

    7. 从而产生追求任何可能机会的营利取向，亦即追求那些经由时、 地、人、事而大量激增的交换可能性（见第1点）所提供的机会。以上 各点莫不是基于下面这个原则上最重要的契机，亦即：

    8. 所有被考虑换出或换入的财货与劳务，一切皆以货币来评价的可 能性，此即货币计算。

    实质上，货币计算首先意味着：财货并不只是依其此时、此地或在 某人手上的效用而被评价有多少重要性。而是同时要考虑到：财货被使 用于各种用途时（不论是当作消费手段或生产手段），将来被利用和评 价的所有机会，这包括不特定的许多第三者为其本身的目的对财货所作 的利用和评价，同时也表现于财货处分权拥有者可能到手的货币交换机 会。这在典型的货币计算中所呈现的形式便是：市场状态。

    以上所述不过是关于“货币”的论述中最简要且众所周知的 基本要素，所以没有特别加以诠释的必要。至于“市场”社会 学，我们还不想在此讨论（关于其形式概念，见第八节和第十 节）。

    “信用”的最普遍意涵，是指现在的财货拥有者承诺将来会把处分权 让渡给他人的任何一种交换。信用的提供首先意味着，以此种未来的让 渡确实会实现的机会为取向。在此意义上，信用主要是指某一经济单位 将目前对财货或货币有所不足的、但预期将来会生出剩余的处分权，拿 来和别人现有但不自己利用的一定处分权进行交换。在理性的情况下， 双方都相信，比起目前尚未进行交换的分配状况来，这样的交换会给自 己带来更有利的机会。

    1. 现下考量的机会并不必然是经济机会。信用可以为了一 切能够想到的目的（诸如慈善或军事）而提供和接受。

    2. 信用可以以实物形式或货币形式来提供和接受；无论何 种形式皆可以实物给付或货币给付来担保。不过若以货币的形 式，则意味着信用授予和信用领受的一切结果皆以货币计算为基 准。

    3. 同时，信用的此种定义亦与一般通用的相一致。信用存 在于各式各样的团体之间，尤其是存在于社会主义或共产主义的 团体之间，乃是不证自明之事（许多在经济上无法自给自足的此 种团体共存的情况下，此种信用更是不可避免的）。当然，在完 全缺乏货币使用的情况下，理性的计算基础是否可能，还是个问 题[9]。因为，即以“实物交易”之为可能的这个简单（且不容置 疑的）事实而言，特别是在长期信用的情况下，交易双方根本未 触及各种被保证的条件之合理性的问题。情形或许就像过去的庄 宅经济（Oikenwirtschaft，见后文）[10]那样，双方将剩余物资 拿来交换所需的物品。不同的是，现今存在着庞大的群众利益， 长期看来，对那些生活贫困的大众而言，立即的需求满足的边际 效用特别地高。换言之，被急切需求的财货，不利于交换的可能 性大增。

    4. 信用可能为了满足（目前尚未获得充分供应的）生活需 求的目的而发生（消费信用）。在经济理性的情况下，此种信用 只有在当事人认为这有好处时才会成立。然而（就消费信用，尤 其是急困信用的历史起源而言）这并非原初的情况——起初毋宁 是诉诸兄弟爱的义务（参见第五章关于邻人团体的论述）[11]。

    5. 有偿性的实物信用或货币信用之最常见的基础是：信用 提供者比信用的领受者有较佳的生活条件（不过要注意到这是个 相对的问题），因此，其未来期望的边际效用也高于后者。

    八 市场状态、市场性、市场自由与市场规制

    交换对象的市场状态（Marktlage）是指，对于以价格斗争和竞争斗 争为取向的交换当事人而言，所能够认知到的、以金钱来换出与换入的 机会整体。

    市场性（Marktgängigkeit）是指任一物品成为市场中之交换对象的 规律性程度。

    市场自由（Marktfreiheit）是指个别的交换当事人在价格与竞争斗 争中自主性的程度。

    市场规制（Marktregulierung）与前者相反，是指市场性（对可能的 交换对象而言）或市场自由（对可能的交换当事人而言）、实质上受到 秩序之有效限制的情形。市场规制可于种种条件下成立，包括：

    1. 传统的规制：习惯上接受前人传袭下来的交换限制或交换条件；

    2. 因袭性的规制：社会否认某些特定效用的市场性，或否认某些交 换物品或某些特定的人际圈子里的价格与竞争斗争；

    3. 法律的规制：对于交换本身或对价格斗争与竞争斗争的自由，加 以有效的法律限制，无论其为一般性的，或针对特定的人群团体或特定 的交换对象物。这样的交换规制旨在：影响交换对象物的市场状态（价 格规制），或者限制特定人际圈子对财货处分权的拥有、取得与交换 （受法律保障的独占，或经济行动自由的法律管制）；

    4. 自发的规制：借着利害状态的权衡，在形式的市场自由下进行实 质的市场规制。此种规制的发生通常是在：特定的利害当事人基于其事 实上完全或几近完全占有对特定效用之处分权的拥有或取得机会（独占 状态），而借着实际上切断他人之市场自由来影响市场状态。尤其是， 这些利害当事人可能为此目的而彼此或（有时并行不悖地）与典型的交 换伙伴订定出规制市场的协定（自发性的独占与价格卡特尔）。

    1. 为了方便起见（而不是非得如此），我们仅就货币交换 的场合来谈论市场状态，因为惟有这样才可能有统一的数量表 示。实物的“交换机会”也借此才能较清楚地显示出来。各式各 样的交换物品，即使是在典型的货币交换存在的情况下，也有其 市场性——过去是，现在也是，此处无法一一详论——只是其市 场性的程度极为多样且浮动。一般而言，大量生产且大量消费的 物品，市场性最高；偶尔有需求的个别物品，市场性最低；使用 期限长且耐久的消费手段，以及使用期限长且收益也费时的生产 手段，尤其是农业用或林业用的不动产，比起日常所需的消费性 成品和消耗得快或只能使用一回或收益快的生产手段来，市场性 就要小很多。

    2. 带有经济理性意味的市场规制，在历史上乃是随着形式 的市场自由之增长与市场性之普遍扩大而发展起来的。原始的市 场规制受到形形色色的制约，诸如：传统与巫术的、氏族支配 的、身份性的、军事性的、社会政策的，以及最后，来自团体之 支配者所要求的各种制约。但是，无论是在上述哪一种情况下， 支配性的利害取向往往都不在于极大化市场中、利害当事人基于 纯粹目的理性、且符合市场要求的营利机会与财货供给机会，情 形毋宁是恰好相反。此种原始的市场规制有以下各种形态： （1）将某些特定的对象物永久或暂时地排除于市场性之外，诸 如巫术性规制下的禁忌品、氏族支配规制下的世袭财产、身份性 规制下的骑士采邑，即被永久地排除于市场交易之外，而饥馑时 的政策性规制则将谷物交易暂时地排除出去。或者，对这些特定 物品的贩售加以种种限制，诸如限定优先顺序（给近亲、身份团 体或同业公会的成员、市民同胞等）、最高价格（如战时价格管 制）、最低价格（如付与巫师、律师、医师的身份性报酬）。 （2）将一定范围的人群（如贵族、农民，有时是手工业者）排 除于一般或针对特定物品的营利性市场活动之外。（3）通过消 费规制（如身份性的消费秩序、战时经济或饥馑对策的配给制 度）来限制消费者的市场自由。（4）为了特定身份者（例如自 由业者）或基于消费政策、营利政策或社会政策（譬如“工会保 护政策”）的理由，而对相互竞争的业者之市场自由加以限制。 （5）将某些经济机会的利用保留给政治权力（王权独占）或由 政治权力授予许可者（典型的是早期资本主义的独占）。

    在这些市场规制的形态当中，第5项的市场合理性最高，第1 项最低。换言之，第5种市场规制能够促进各阶层——在市场的 财货买卖上具有利害关系的各个阶层——的经济行动以市场状态 为取向，而其他四种市场规制则对此种取向有所妨害，妨害程度 从4到1依次升高。面对这些市场规制，举凡在财货的市场性达到 最大程度时，必定有有利可图的交换当事人（无论其为买方或卖 方），即为市场自由的利害关心者。自发性的市场规制，只有在 营利性利害极高度发展时，才会出现且持续下去。自发性的市场 规制只有在以下四种情况下才会成为独占性的利益，亦即（1） 规制贩卖与购买机会（其典型是广泛可见的商业独占），（2） 掌控运输的营利机会（海运和铁路独占），（3）控制财货的生 产（生产者独占），（4）掌握信用认可和金融（银行条件的独 占）。后两种情况多半意味着以团体形式来进行独占，不过，与 原始而非理性的市场规制相反的，这也意味着经济的规制愈来愈 是有计划地以市场状态为取向。本质上，自发性市场规制的出发 点通常是基于：某些利害关系者，他们事实上压倒性地一手掌握 着生产手段的处分权，因而想利用形式的市场自由径行独占。相 反地，消费者的自发性团体（例如消费者团体、购买协会等）， 则通常是从经济上的弱势者出发，因此特别以减省参与者的费用 为关照点，不过，就其为有效的市场规制而言，也只限于地方上 和个别案例。

    九 经济的形式理性与实质理性

    所谓经济行动的形式理性（formale Rationalität），在此是指经济行 动中，不仅技术上可能且实际上真正运用的计算程度。反之，所谓实质 理性（materiale Rationalität），是指一定的群体（不论范围多小）通过 经济取向的社会行动所进行的种种财货供给总是（将是或应该是）从某 种价值判准（wertender Postulate，无论其性质为何）的观点出发，且受 此一判准检验。这里头包含着极为分歧的涵义。

    1. 上述的表述方式只不过是想让“理性的”这个语汇在此 问题领域中用法更为明确，而这也不过是更加精确地表达我们关 于“社会化”、“货币”计算与“实物”计算等一再成为问题焦 点的讨论。

    2. 一项经济行动之所以是形式理性的，乃在于其能够以计 量的、“可计算的”权衡思虑，表现出任何理性经济固有的“事 前准备”，并且实际上如此表现出来的程度（首先，这与此种计 算在技术上的外形完全无关，换言之，无论这是用货币计量或是 用实物计量来达成的）。至少就以下这点而言，亦即货币形态表 现出形式的可计算性之极致，此一概念是清楚明确的（当然，这 也是相对而言，其他事情不也都是如此？）

    3. 相反，实质理性的概念就显得相当含混不清。此一概念 不过是表达这样的通性，亦即：光是考察纯粹形式上（相对而 言）明确无误的事实——目的理性的、在技术上最为适切的方 法，的确已被计算在内——是不够的，另外还得设定诸如伦理 的、政治的、功利主义的、快乐主义的、身份的、平等主义的和 其他不管怎样的一种要求，并且借此来衡量经济行动的结果（无 论其于形式上是多么“理性的”，换言之“可计算的”）是否为 价值理性的（wertrational）或实质目的理性的。在此意义下， 理性的价值判准原则上无可限量，即使本身亦不明确的社会主义 和共产主义的价值判准（但在某种程度上总是伦理的、平等主义 的），自然也只是其中之一罢了（其他诸如身份顺位、政治权力 的成就，特别是战争目的实际的达成，以及所有能够想象到的其 他观点，在此意义上都是“实质的”）。不过，除了针对经济行 动的结果所做的这种实质的批判之外，还必须认真考虑到另一种 独立的可能性存在，亦即针对经济行动的信念 （Wirtschaftsgesinnung）与经济行动的手段所做的伦理的、禁 欲的、美学的批判。对所有这些取径而言，货币计算这种“光是 形式上的”做法，可能不过是次要的，或者根本就是与其判准相 敌对的（更别说是近代特有的计算方式所造成的结果）。此处并 不是要做出结论，而只是要确定与界定何谓“形式的”。所 谓“实质的”，在此也可说是一种“形式的”，意思是一种抽象 的类型的概念（Gattungsbegriff）。

    十 货币计算的理性

    纯就技术观点而言，货币是“最完美的”经济计算手段，亦即，在经 济行动的取向中形式上最为理性的手段。

    因此，货币计算而非实际的货币使用，才是目的理性的生产经济之 固有手段。不过，在完全符合理性的情况下，所谓货币计算主要是指：

    1. 为了某种生产目的，按照（当时或被期待的）市场状况，对一切 的效用或生产手段以及所有相关的经济机会进行评估。换言之，所评估 的包括现在或将来被视为必要的、实际上可处分或有可能加以处分的、 或可经由他人的处分权而生产出来的、会遭受损耗或毁坏的一切效用、 生产手段和经济机会；

    2. 计量地调查（a）任何意图下的经济行为的机会，以及（b）任何 已完成之经济行为的事后计算成果。其方式是以货币计算“成本”与“收 益”来比较检讨其中种种的可能性，并且借着此种计算而比较测试种种 可能的做法下所预估的“净收益”；

    3. 将某一经济期间所能处分的财货与机会总额，和期间之始所能处 分者，做出比较——前后计算皆以货币为准；

    4. 事前评估与事后确定哪些以货币形式呈现或可以货币估算的收入 与支出。在维持住所有可能处分的手段（上述第3项）之货币估算总额 的情况下，经济体即有机会在一定期间内使用此项收支总额；

    5. 需求满足以这些（1—4项）数据为取向，意思是：借着使用计算期间内所能处分的货币（如第4项之规定），在边际效用的原则下，取 得所需要的效用。

    为了（1）本身的生计，或为了（2）取得他人财货以供自身使用的 目的，而持续地使用与取得财货（无论是通过生产或交换），我们称此 为家计（Haushalt）[12]。在理性的情况下，无论是为了个人，或为了以 家计为经济取向的群体，家计的基础在于家计预算（Haushatsplan）。 此项预算中表明了：一定的家计期间里，预料中的需求（对效用的需 求，或对本身必须使用的生产手段的需求）是以何种方式而能够被预期 中的收入所满足。

    家计的收入是指以货币估算的财货总额，而此项总额不外乎是：依 前述第4项的原则，理性地计算出前期收支可供此一经济体处分的总 额，或者，就着这项处分可能性，此经济体有机会为现今或下一期进行 理性估算的总额。 在家计的处分力当中，一般而言被持续且直接使用或成为收入来源 的财货（依第3项市场机会来估算的）总额，称为家计的资产 （Vermögen）。

    纯粹的货币家计计算的前提是：收入和资产是以货币构成，或者以 财货构成、但（原则上）任何时候皆可通过交换而变成货币，换言之， 其财货具有绝对高度的市场性。

    家计与（理性情况下的）家计预算亦有可能在实物计算的情况下达 成（关于实物计算下面还会详谈）[13]。在实物计算的情况下，既没有 用货币来估算的所谓统一的“资产”，也不见统一的（亦即货币估算 的）“收入”。其计算方式毋宁是，实物财货的“拥有”和（仅限于以和平 方式营运来获取）具体的“收益”——代价是耗费可处分的实物财货与劳 动力，而这些财货与劳动力则是被当作获取需求满足之最适切可能的手 段来加以管理。在需求既定固有的情况下，此种运作方式不过是一种相 对而言简单纯粹的技术性问题，只要生计状态并不要求精确地计算出效 用的最适值，亦即去比较各个极为异质性的需求满足手段之运用所能产 生的最佳效用值。否则的话，即使是自给自足的单纯家计也得面对几乎 不可能以（形式上精确的）计算来解决的难题，而实际上的解决方式通 常不外乎依循传统或依凭相当粗略的估算；就其相对典型且一目了然的 需求与筹措条件而言，这样做当然也就十分足够了。倘若所谓的“拥 有”是由异质性的财货所构成（自给自足的经济行动必然是如此）的，那么若要对某一家计期间的开始和末尾的财产，做出会计上形式精确的 比较，或者同样地要对收益机会做出比较，则只有在同质性的财货范围 内方有可能。此时，典型的结果是汇整出一份实物的总资产，并且开列 出实物消费与实物给付（Deputate）的项目，假定这样做并不会使这些 资产有所减损而可供持续不断的处分。生计状态的任何变化（譬如收获 量减少），或需求的任何变化，皆会引发新的处置办法，因为边际效用 也随着这些变化而有所推移。在情况单纯且易于了解的情形下，适应是 不难达成的。否则，技术上就会比采行纯粹货币计算的情况更加困难。 因为若采行货币计算，价格机会的任何变动（原则上）只会影响到要靠 最终货币所得单位来满足的边际需求的紧急程度。

    除此之外，当实物计算完全合理时（也就是不再受到传统的束 缚），边际效用的计算便陷入极为复杂的状态；反之，当经济体所处分 的是货币资产与货币收入时，边际效用的计算由于仅凭需求的紧急程度 而定，故而相对而言较为简单。使用货币时，浮现的仅止于“边际”的问 题，换言之，只需考虑到是否投入更多的劳动，或者是否因其他某种 （或许多）需求而满足或牺牲某项需求（因为在纯粹的货币家计里，边 际问题最终不过就是“成本”问题）。在实物家计的情况下，除了需求的 紧急程度外，还必须考虑到以下这些问题：（1）生产手段——包括至 今被投入的整体劳动量在内——的种种用途，亦即，因应种种不同的用 途，需求满足与财货耗费之间（可变的）关系；因此，（2）为了获得 新的收益，家计当事者即有必要重新衡量新的劳动量与劳动方式；以及 （3）实物原料的种种不同用途，如果财货生产将具多样形态的话。对 这些问题的各种可能的合理解决办法进行分析，毋宁是经济理论的最重 要课题之一，同样地，对于实物家计在各个不同的历史阶段中实际上是 以什么样的办法来解决这些问题，做一番通史性的探察，亦为经济史的 一大课题。基本上，我们可以说：（1）形式理性的程度实际上（一般 而言）尚未达到现实经验中可能的水准，更不用说理论上的要求，绝大 多数的实物家计计算仍然得紧紧地依持着传统的解决办法；因此， （2）在大型家计里[14]，正因为并没有出现日常需求之扩大与精练的情 形，家计的剩余便易于落入非日常性的（尤其是艺术的）用途（此乃实 物经济时代之艺术的、样式化的文化的基础）。

    1. “资产”所涵盖的当然不止物财，而是包括所有的经济 机会，家计单位对这些机会握有十足受到保障的处分权，而无论 此种保障是来自习俗、利害状态、法律或其他任何可以信赖的力 量（营利经营——无论其为医师、律师或小卖业主的经营—— 的“主顾关系”亦属于业主的“资产”，如果此种关系不论基于 什么理由而处于稳定情况的话；设若资产是被合法地占有，那么 根据上一章（即《社会学的基本概念·前言》）第十节的定 义[15]，亦可被视为“财产”）。

    2. 货币计算也可以发生在没有实际使用货币的情况下，或 货币使用仅限于交换双方无法以实物来偿付多出的交换余额时； 这样的货币计算可以典型地见之于埃及与巴比伦的文献。以货币 计算作为实物偿付的衡量标准，典型的例子诸如汉谟拉比法典和 通俗的罗马法与中世纪早期的法律中，允许债务人偿付一笔以货 币计算的金额，“无论用什么方法皆可”（in quo potuerit）。此时，只能够在传统的或法定的境内价格的基础上 进行换算。

    3. 除此，本文的陈述不过如寻常所见的仅在于将理性 的“家计”这个概念，与理性的营利经济（这个我们即将讨论到 的）对立概念相比对，使之清楚无误地呈现出来。目的不外乎明 白地指出：二者皆能采取理性的形态，“需求满足”（在理性的 情况下）并不比“营利”来得“幼稚”，“资产”也不必然就是 比“资本”更“原始”的一个概念，而“收入”也不比“收 益”来得落伍。无论如何，不论就历史观之，或就经济领域里过 去曾占优势的形式而言，“家计”毕竟是走在前头的。

    4. 无论谁为“家计”的担纲者，都无关紧要。国家的“家 计预算”（Haushaltsplan）和劳动者的家计“预 算”（Budget），皆同属一个范畴。

    5. 家计与营利之间并非排他性的选择。例如“消费者团 体”的经营（通常）是在于家计的维持，而不是家计的经营，但 若就其活动的形态而言，则是一种不带实质营利目的的营利经 营。在个人的行动中，家计与营利如此地纠结在一起（而这也是 过去的典型情况），因此惟有最终的举措（或是贩售，或是消 费），才能够判定其行动的意义（小农尤其是这种典型）。家计 性的交换（换入消费财，换出消费剩余）亦是家计的一部分。 （王侯或庄园领主的）家计也包括以下诸节论述意义上的营利经 营，并且也是过去的典型方式：所有的工业莫不是庄园领主、修 道院或王侯等利用自己的森林和耕地的产物来营运的他治性与他 律性“兼业经营”。现今，各式各样的“经营”已构成地方自治 体，甚或国家的家计的一部分。能够算是“收入”的，当然只有 这些经营在理性计算下可供家计处分的“净利”。反之，营利经 营也可以，譬如说为了旗下奴隶或薪资劳动者的给养，而将零碎 的他律性“家计”（诸如“福利设施”、住家、食堂等）收编进 来。所谓“净利”是指（参照第2点）扣除所有货币成本后的货 币剩余。

    6. 关于实物计算对于一般文化发展的意义，此处所能提供 的不过是最基本的一些提示。

    十一 营利的概念与形态，资本计算

    倘若行动的取向在于争取机会以获得（某次或一而再有规律的、持 续不断的）对财货的新处分权，此即营利（Erwerb），而活动倘若至少 部分而言是以营利机会为取向，则称为营利活动。所谓经济性的营利， 指的是以和平的机会为取向的营利，而市场性的营利则是指以市场状态 为取向。举凡对经济性的营利有用的财货与机会，称为营利手段，为了 营利目的而以市场状态为取向所进行的换入或换出，称为营利交换，相 对于为了需求满足的目的所进行的交换（家计性的交换）。为了获取对 营利手段之处分权而被授予或收受的信用，称为营利信用。

    理性的经济性营利所特有的一种货币计算形式是资本计算。所谓资 本计算，是指对营利机会与营利损益所作的估算与监控，换言之，个别 的营利企业在决算之际，将开始时的全部营利财货（实物或货币）与结 尾时（尚在手边和新产生的）营利财货，以货币估算总额的方式做出比 较，倘若是永续经营的营利企业，则是比较其某段会计期间里，期初与 期末的资产负债表。而所谓资本，是指企业营运目的下所能处分的营利 手段、在资本计算时为了资产负债的决算而切结出来的货币估算总额。 对照期初的资产负债表，期末的资产负债表中所呈现的估算总额之多余 或不足额，即为利得或损失，而资本风险是指在资产负债表中出现损失 的机率。所谓经济事业（Unternehmen），乃是自动以资本计算为取向 的行动，而此种取向则是借由计算（Kalkulation）而产生，换言之，对 于以适当方法预料的风险与利得加以事前计算，继之则事后计算以掌控 实际产生的利得或损失结果。收益性意指（在合理性的情况下）： （1）在企业家的策略运作下想要致力达成、并经由事前计算而经算出 的可能利得；或者，（2）经由事后计算，实际上所获致的利得，也就 是在无损于未来之收益机会的情况下，企业家的家计所能处分的当期利 得；收益性通常是对照资产负债表上的期初资本而以比率（现今以百分 比）表示出来。

    以资本计算为基础的企业营运，可以是以市场营利机会为取向，也 可以是以其他的营利机会为取向，例如通过权力关系而来的包税和官方 买办等。

    理性的企业所采取的一切个别策略，莫不是以计算估量下的收益性 结果为取向。在市场性的营利里，资本计算是以以下数端为前提的：1. 营利企业所生产出来的财货存在着十分宽广且确实的、可以经由计算评 估出来的销售机会，亦即（通常说来）存在着市场性；2. 同样地，营利 手段也是如此，换言之，物材的生产手段和劳动力相当确实，并且能够 以计算评估出来的“成本”在市场上购得；最后，3. 从生产手段到最终销 售的过程里所采取的措施（运输、加工、贮藏等）之技术条件与法律条 件，原则上皆可归之于可供计算的（货币）成本。作为最适的资本计算 之基础，最适的可计算性（Berechenbarkeit）所具有的极端重大意涵， 是我们在研讨经济之社会学条件时所要一再面对的课题。此处非但不仅 只限于考量经济的要因，而毋宁是要探讨种种极为不同的外在与内在的 障碍之导致资本计算——作为经济计算的基本形式——仅于西方形成的 问题。

    在市场上活动的企业家的资本计算和其他种种计算，与家计计算相 反，并不是以“边际效用”为取向，而是以收益性为取向。收益性本身最 终是取决于收入的情况，并且借此而受到边际效用之配置的制约，换言 之，受制于消费财之最终消费者所能处分的货币收入（亦即我们普通所 说的对该项商品的“购买力”）的边际效用配置情形。不过，就技术上而 言，营利企业的计算与家计计算是根本不同的，其根本差异性正如前者 之目的在于营利，而有别于后者所追求的需求满足。在经济理论上，边 际消费者被视为生产方向的领航员。现实中，就权力的实际运作而言， 上述理论在现代仅具有限效力，因为消费者的需求在很大的程度上是 被“企业家”所“唤起”与“带领”——虽然他们尽可处于购买的立脚点上。

    在市场性的营利里，任何理性的货币计算，因此特别是任何的资本 计算，无不以价格机会为取向，而价格机会则是借着利害斗争（价格斗 争与竞争斗争）和利害妥协而于市场上形成。在收益性计算当中，这会 特别清楚地呈现在簿记形式上——（截至目前）技术上最高度发展的形 式，亦即所谓的“复式”簿记；换言之，通过一种会计制度来制造出这样 的假象，亦即企业里的不同部门或独立的各运算单位彼此之间进行着交 换事宜，因而据此出现一种可能性，亦即在技术上最完美地统御任何个 别策略运作的收益性。故而，资本计算在其形式上最为理性的形态下是 以人与人之间的斗争为前提。况且，这又牵涉到一个极为特殊的前提条 件。没有任何经济体系能够将主观上的“需求感”直接化为有效的需求， 亦即，化为可以经由财货生产来满足的、纳入计算当中的需求。因为， 主观的欲求是否得到满足，一方面取决于其紧急的程度，另一方面取决 于若要满足此种欲求、估计尚属可能处分的（手头上的，或一般而言可 说是才要生产的）财货。欲求是有可能得不到满足的，倘若此一需求满 足所需的效用被转移到其他更具紧急性的需求上，或者一来根本无法生 产出来，二来惟有牺牲劳动力或物财来生产，以至于将来更紧急的（而 现在就能评估出来的）需求无法获得满足。对任何消费性经济而言，实 情莫非如此，即使是共产主义的经济也没有两样。

    在运用资本计算的经济里，也就是在个别经济主体专有生产手段的 经济里，换言之，在“私有”经济里（参见《社会学的基本概念·前言》 第十节）[16]，上述实情意味着：收益性乃是取决于“消费者”（相应于其 收入而依据货币的边际效用）所能和所愿支付的价格。生产若要有收益 性，那么只能为那些（同样依上述原则）拥有相当收入的消费者而生 产。需求无法获得满足的情况，不只发生在个人（自己）有较为紧急的 需求时，也发生在（他人）有强大的购买力出现时（为了一切可能的需 求）。人与人之间在市场上的斗争，作为理性的货币计算之存在条件， 有个绝对的前提，亦即，经济运作的结果是决定性地受到以下这两种可 能性的影响：1. 货币收入丰沛的消费者，比他人高价买入货品的能力； 2. 财货生产上占有有利地位的——尤其是对于重要的生产财货或者货币 拥有充沛处分权的——生产者，比他人低价售出货品的能力。而这又要 以有效的价格与有效的货币为前提：价格之所以为有效的，是以其并非 习惯上纯粹为了技术的目的而虚拟的价格；而所谓有效的货币，是指作 为必要的交换手段而流通的货币，而不只是为了技术上企业决算目的的 符号。因此，以货币价格机会和收益性为行动取向，尚有以下两大条 件，亦即（1）只要生产是在营利的目的下进行，个别购置者拥有财产 （货币或可在市场上交换的财货）的不同程度，便成为决定财货生产方 向的关键所在，因为惟有“具购买力的”需求才会且有可能获得满足；因 此，（2）哪些需求该通过财货生产来满足的问题，全然取决于财货生 产的收益性，但收益性本身在形式上确实是个理性的范畴，故而并不在 乎实质的要求，如果这些要求无法在市场上以十足的购买力显现出来的 话。

    资本财（Kapitalgüter），与光是财产的拥有或部分资产的占有相 反，是指在以资本计算为取向的情况下所能处分的一切财货。资本利息 （Kapitalzins），与各种可能形态的赁贷利息相反，是指：1. 在收益性 的计算里，物质性的营利手段在正常结算下的最低收益性机会；2. 营利 企业为筹措货币或资本财而发生的利息。

    以上所述不过是用较为精确点的方式提出一些不证自明的道 理。关于资本计算的技术面问题，请参考一般的会计学教科书， 其中也有些是出色的作品，例如赖特纳（Leitner）、薛尔 （Schär）等人的著作。

    1. 为了符合我们此处的目的起见，资本的概念在此是严格 地参照私人经济与“会计”运作的模式来定义。比起一般学术书 上经常使用而又非常不统一的语汇来，这些术语和日常用语的距 离是小得多了。为了检验如今又再度广为学术所用的、严谨界定 的私人经济日常用语的有用性，我们只需问问以下这些简单的问 题：1）当某个公司具有百万“资本额”（本金， Grundkapital）时，2）当这些资本额被“贬低”，3）当法律规 定可以用什么，以及要如何来“填补”时，这都是些什么意思？ 答案是：（1）在进行利润分配时，财产清单上“资产”比“负 债”多出的总额，经一定程序的货币估算，超过一百万，超出的 部分在账面上被记为“利润”而分配给股东任意使用（若在个人 企业里，这些余额则可供家计消费），此时称公司具有百万资本 额。（2）在遭受巨大损失时，不等再获利润并累积（或许要经 历数年）到超过百万，而宁愿在较低的总额下分配“利润”，为 此则必须“贬低”资本额，而这也就是操作的目的。（3）关于 资本额如何通过填入而“补足”，以及何时与如何来“减 资”或“增资”的法律规定，目的在于给予债权人和股东保证： 利润分配会按照理性的经营计算规则而“正确地”进行，换言 之，保证（a）收益性会长期维持，（b）债权人的权利不会受到 损害。对于“填补”的规定，总之不外乎是对作为“资本”的对 象加以“勘定”。（4）当我们说“资本（因低收益而）转向其 他投资”时，是什么意思？此时，指的或者是“资产”，因 为“投资”是个资产管理的范畴，而不是营利经营的范畴；或者 （较少）是指资本财有时通过被像废铁或旧货卖掉那样，失去其 作为资本的性质，有时则变个样又重新获得这种性质。（5）当 我们说到“资本力”时，指的又是什么？我们是指对于（营利经 营中被当作资本财来使用的）营利手段与经济机会拥有处分权 者，由于此种处分权，并且由于经济行动是以资本主义的营利计 算原则为取向，所以相较于他人而占有一种独特的权力地位。

    早在理性的营利行动最初开始的阶段时，资本（当时还不是 这么称呼）即以货币计算总额的姿态出现，譬如在康曼达 （Commenda）里的情形[17]：各式各样的商品委托给行商带到国 外市场去贩卖，时而也为国内市场之所需而购买当地的商品回 来，其间的利润与损失则由行商与提供资本的业主依一定的比率 来均分。不过，要做到这点，财货就必须以货币来估算，换言 之，必须做出企业在期初与期末的资产负债表。康曼达（或海上 贸易公司）的“资本”，就是此项估算总额，仅仅供当事者间的 决算目的之用，别无其他。

    当我们说到“资本市场”时，又是什么意思？这是指财货， 尤其是货币，成为需求对象，以其可作为资本财来使用，并且存 在着这样的营利企业（尤其是特定形态的“银行”），为了此种 目的而以营利的方式来筹措这些财货（特别是货币），以赚取利 润。所谓“借贷资本”是指交付货币而后可收回同样金额，不论 是否附加“利息”，此时，惟有当此项借贷成为营利经营的对象 时，方才称作“资本”，否则只能称为“贷款”。日常用语中说 到“资本”时，总是指要付“利息”的情况，因为利息通常是被 算作总金额的一部分，换言之，正是由于此种计算上的功能，贷 款或借款的金额才被称为“资本”。当然，这倒真是这个用语的 来源：（在拉丁文中）capitale意指赁贷的总额，口头上（但无 法证明的）表示家畜借贷契约中的“头数”。不过，这无关紧 要。早在历史之初，实物财货的收授即以货币计算总额来换算， 并以此计算出利息，故而自此之后“资本财”与“资本计算”即 以典型方式彼此密切相关联。仅作为资产管理当中之一环的单纯 的贷款，若只供家计之用，那么就贷方而言并不构成所谓“借贷 资本”。当然，在贷款收受人一方亦是如此。

    “企业”的概念与日常用语所指并无二致，只不过以资本计 算为取向这点——多半被视为理所当然的前提——特别凸显出 来，为的是借此表明：并非任何营利的企求都可称为“企业活 动”，而是惟有当其能够以资本计算（无论是大资本或“零 细”资本）为取向时，方可称为“企业”。至于此种资本计算是 否切实理性地被执行，以及是否依循理性原则所进行计算，都无 关紧要。同样地，“利润”与“损失”的概念也只能在资本计算 取向的企业活动里才适用。无资本的营利行为（诸如作家、医 师、律师、官吏、教授、职员、技术人员、工人等），我们当然 称之为“营利”（Erwerb），但其所得就不能称为“利润”（日 常用语也不这么说）。“收益性”的概念则适用于：任何借着商 业计算技术的运用而能够自主进行计算的营利行为（诸如一定劳 动者的雇用、一定机械的装设、休息时间的设定等）。

    以附带条件的贷款利息为出发点来界定资本利息的概念，并 不是个合宜的做法。倘若有人愿意以谷物种子来帮助一个农人， 但要求归还时要多附加一些，或者，以同样的条件发生在某个家 计需求货币时，我们恐怕还不至于称此为“资本主义的”过程。 归还附加（即“利息”）——在理性行动的情况下，成为条件的 理由在于：就贷款的领受者而言，相较于放弃此项贷款所预见的 生计状态，他期待运用此项贷款来改善其生活机会的利益高于其 所付出的利息；另一方面，贷款的授予者深知此种状态，并着眼 于此而善加利用，亦即，针对所贷出的财货，其现有之处分力的 边际效用，会被将来附加利息归还时预估的边际效用所超越。这 里关系到的是家计与资产管理的范畴，而与资本计算的范畴无 涉。即使有人因自身需求的目的而从“高利贷 者”（Geldjuden）那里取得紧急贷款，我们都无法说他是“支 付”（此一术语所意味的）“资本利息”，贷予者所收到的也不 是“资本利息”，而无非是贷款的清偿罢了。经营贷款活动的人 （在理性的经济行动下）本身会将其营业资本的“利息”也计算 在内，并且，要将贷款回收时没有达到此一收益率的情况算作营 业的“损失”。此种利息即为我们所说的“资本利息”，而前面 提及的那些单只是“利息”。就此术语的意涵而言，资本利息所 指的总是从资本而来的利息，而不是为资本所付的利息，往往与 货币计算相联结，因此也与这样的社会学事实相关联，亦即，对 于营利手段（无论其是否公开于市场）的处分力，掌握在“私 人”手中，也就是说被占有。若非如此，“资本”计算，因而连 同“利息”计算，都是无可想象的。

    在理性的营利经营里，簿记的借方中被记作“资本”所应付 的利息，就是收益性的最低限额，是否达到这一最低限额，便成 为评量当时使用资本财的方式是否得宜的基准（是否“得宜”当 然是就营利的观点，亦即收益性的观点而言）。此种收益性最低 限度的机率，如众所知，只不过差不多等于是当时信用在“资本 市场”上能够获取利息的机会；当然，资本市场的存在仍旧是采 用此种基准来计算的原因所在，正如同市场交换的存在成为运用 簿记来计算的原因所在一样。资本主义经济的基本现象之一，就 是企业家总是愿意一再地为清偿“借贷资本”而支付利息。要了 解这样的现象，惟有通过以下问题的解答，换言之，为什么企业 家一般而言总是能够不断地这么期待：在支付这种贷款清偿之 余，还会有收益性存在？或者，在哪些一般条件下，以现在的 100来交换将来的100+x，被视为平常合理的事？

    对此问题，经济理论是以未来相较于现在的财货的边际效用 关系来作答。好！那么，社会学家可要进一步关心：这样的一种 关系将表现在人类的哪些行动上，换言之，是否拿这些（前后期 财货之）不同估算的结果，以“利息”的形式，来作为其运作的 基准。因为这绝非无论何时何地皆然的事。事实上，众所周知， 这只发生在营利经济里。不过，这里头的关键在于：一方是营利 企业，另一方是家计——家计不但消费被提供的财货，同时也提 供某种生产手段（尤其是劳动）——这两者之间，经济的权力分 配状态（Machtlage）。惟有当“资本利息”的最低限度让人可 以指望时，企业经营才得以建立，并永续地（资本主义地）经营 下去。（本身可以是极为多样化的）经济理论很可以这么说：权 力状态的那种榨取利用——生产手段与生产品私有化的结果—— 惟有这样一类的经济行动者才做得到，也就是说，他们“以利息 为准”来采取经济行动。

    2. 资产管理与营利经营从表面上看来可能类似到被视为一 体的地步。事实上，前者惟有在经济行动之具体的终极意义上， 才和后者有所区分，换言之，一方是在于提高与维持企业的收益 性和在市场上的权力地位，另一方则在于确保与提高资产和收 入。然而，在真实的情况里，此种终极的意义所指并非总是要排 他性地区隔为这个或那个方向，或者根本无法做此区分。譬如某 个经营管理者的资产与其对经营手段的处分力完全重叠，而其收 入也与企业的利得全无二致，在此情况下，资产管理和营利经营 看起来似乎是完全携手并进的。然而，各式各样的私人关系都可 能使得经营管理者将经营之道引到（从经营的合理性取向来看） 非理性的方向上去。尤其，资产与对经营的处分力往往并不一 致。再说，诸如拥有者个人的债务、他对高于目前收入的个人需 求、遗产的分配等，经常会对经营管理产生（从经营的角度来 看）极为非理性的影响。的确，这往往导引出种种措施，以一举 扫除此种影响（譬如家族企业的公司化）。

    这种将家计与经营区分开来的倾向并不是偶然的。以下情形 亦造成此种结果，亦即：资产及其命运，从经营的观点上看来， 是非理性的，而拥有者对其当下收入的关怀，从收益性的观点看 来，亦是非理性的。经营的收益性计算和个人——无论其作为劳 动者或消费者——的生计机会之间，很少有什么一致性，同样 地，对于经营具有处分力的个人或团体之资产和收入的相关利 害，也未必和经营的最适收益或市场的权力状态之永续运作，走 在同一个方向上（当然，当营利经营是在一个“生产者法人团 体”的处分控制下时，并且往往正是在这样的情况下，实情便是 如此）。近代的理性经营管理实际的（sachlich）利害，和处分 力的所有者（们）的个人的（persönlich）利害，不仅绝非一 致，而且往往恰相对立。此一事实意味着“家计”与“经营”之 原则性的区别，即使两者在处分权的拥有者及其处分对象上是一 致的。

    “家计”与“营利经营”的区别，不论就目的而言，或在用 语上，都必须要明确地坚守贯彻。坐食者（Rentner）为了享受 货币利得的目的而购入有价证券，这并不是一种“资本”投资， 而是资产投资。私人为了赚取利息的目的而贷款给他人，与银行 贷款给同一个人，从贷出者的观点看来，是不同的；贷款给一个 消费者，和贷款给一个企业家（作营利之用），从借款者的观点 看来，也是不同的。前一种情形是银行的资本投资，后一种情形 是企业家的资本借贷。不过，在前一种情形里，贷出者的资本投 资可能只是借方作为家计之用的款项，而后一种情形里，借方所 得的资本借贷也不过是贷出者的“资产投资”罢了。确立资产与 资本、家计与营利经营之间的区别，不可谓不重要，因为若无此 清楚分疏，则特别是古代的发展状况以及资本主义在当时的发展 限制，就无法获得了解。关于这点，罗德贝图斯（Rodbertus） 的著名论文，尽管多有错误且不完全，仍是重要的，并且尚可参 照毕赫（Bücher）的阐述[18]。

    3. 绝非所有进行资本计算的营利经营都是“双重”市场取 向的，意思是不但在市场上购入生产手段，也在市场上出售生产 品（或最终劳务）。包税和各式各样的金融都是以货币计算来运 行，但并没有产品出售。这有着非常重要的结果，将在后面讨 论。那是一种资本主义取向的、而非市场取向的营利。

    4. 为了论述的目的，在此我们区分开营利活动 （Erwerbstätig-keit）与营利经营（Erwerbsbetrieb）。营利 活动指的是以某种方式、至少是用来获取现在尚未拥有的财货 （货币或实物财货）的任何活动。因此，企业家的活动固然是营 利活动，而官吏与劳动者的活动亦不稍逊。然而，市场的营利经 营则是特指某一种营利活动，此种活动持续性地以市场机会为取 向，并且在市场上利用财货来作为营利手段，以达到：a）借着 生产与销售被需求的财货，或b）借着提供被需求的劳务，来交 换货币。而交换的形态，如前面第十节所提示的各种情形，不论 其为自由的交换，或是利用所占有的机会来榨取。任何一种坐拥 财产的坐食者，无论其如何理性地“营运”其财产，都不能算是 我们此处用语上所谓的“营利活动”。

    5. 财货生产—营利经营的收益性方向，乃取决于最终消费 者根据收入所做成的边际效用评估，这在经济理论上自然是确立 不移的定论，不过，在社会学上，亦不可忽略了以下事实，亦 即：资本主义的需求满足，a）“唤起”了新的需求而听任旧有 需求凋萎；b）借着掳掠人心的广告，大大影响了消费者之需求 满足的方式与程度。这确实是资本主义经济的根本特质。不错， 这里头牵涉到的需求多半不是那紧急程度最高者，但在资本主义 经济里，即使是饮食与居住的方式，都大半决定于生产销售者。

    十二 实物计算与实物经济

    实物计算可以以极为不同的组合出现。当我们说到货币经济时，意 思是指一种以货币使用为典型、并且因而是以货币估算的市场状态为取 向的经济；而实物经济则是指没有货币使用情形的经济。因此，出现在 历史上的各种经济形态，可依其货币经济程度强或实物经济程度强的办 法来加以区分。

    实物经济其实并不是个定义明确的概念，而是可以具有相当不同的 结构。它可以意指：

    a）绝对没有交换的经济；

    b）进行实物交换，但并不使用货币来作为交换手段。

    在a）的情况下，有可能是个：

    （α）完完全全共产主义的，或者伙伴团体的（genossenschaftlich， 计算持份的）经济行动主体；无论是前者或后者，其个别组成部分完全 不具自主性或自治性，我们称此为封闭性的家内经济（geschlossene Hauswirtschaft）。

    （β）具有自主性和自治性的许多不同个别经济主体的组合，而每 个个别经济皆对一个（因应支配之需要或伙伴团体之需要而成立的）中 央经济主体负有实物给付的义务，我们称此为实物给付经济 （Naturalleistungswirtschaft）——“庄宅”（Oikos），或严格的赋役政治 团体。

    在a）的以上这两种情形下，如果类型纯粹（或达到类型的程 度），那么惟有实物计算存在其中。

    在b）的情况下，有可能是：

    （α）伴有纯粹实物交换的实物经济，但无货币使用，也无货币计 算；此即纯粹的实物交换经济。

    （β）伴有（偶然或典型的）货币计算的实物交换经济（典型见于 古代东方，但亦散见各地）。

    对于实物计算的问题，值得注意的只有a—α）的两种形态，以及赋 役是在理性的经营单位中进行的a—β）的形态，正如在所谓“完全社会 主义化”的经济里，近代技术的维持之不可或缺一样。

    一切的实物计算，就其最内在本质而言，是以消费，亦即需求满 足，为取向。当然，在此基础上出现某些完全对应于“营利”的事物也是 有可能的。这可能是：a）在没有交换的实物经济的情况下：将可供处 分的实物生产手段与劳动力，有计划地用来生产财货或运送财货，但总 是基于以下这样的计算，换言之，必须判断，以此方式来达成的需求满 足状态，相较于不利用这些生产手段与劳动力，或以其他方式来加以利 用所达成的状态，何者对于家计较为有利；b）在实物交换经济的情况 下：借着严格的实物交换（有时是不断地换入换出），有计划地致力于 财货的供给，这和未采取此种措施的先前状态相较之下，被评价为一种 较为充裕的需求供给。不过，此时惟有对同样的财货做过质方面的区分 后，才可以正确无误地达成数字上的比较而避免全然主观的评断。当 然，这也可以用来构成典型的消费财—实物报酬（Deputate）体系，正 如其为（尤其是东方的）实物薪给与实物俸禄体制之基础（正如我们的 国家债券也可以成为交换买卖的对象一样）。极具同质性的典型财货 （例如尼罗河谷的谷物）以票据交换的办法来贮运（如在埃及），在技 术上是可能的，正如在银行本位的情况下使用银块一样[19]。更重要的 是，用数字来表明某一特定生产过程的技术成果，并且与另外一种技术 过程相比较，同样也是可能的。要做到这点，在最终产品相同的情况 下，必须比较生产手段之需求的种类与数量，或者，在生产手段相同的 情况下，比较（经由不同生产过程所产生的）各种不同产品。以此，在 重要的一些（部分而非全面的）问题上，进行数字的比较，往往（虽非 必然）是可能的。然而，若要将不同种类的生产手段及其各式各样的使 用方式，以及不同素质的最终产品等因素统统考虑进去，那么所谓单纯 的“计算”就大成问题了。

    无论如何，所有的资本主义企业总是不断在操演着实物计算的作 业，诸如：若投入某种构造的纺织机，该会有怎样品质的纺织品，同时 也要确定若在某种机械效率、某种空气湿度、某种煤炭、润滑油、加工 材料等使用量的配备下，每小时每个劳动者的生产量，尤其是个别劳动 者在单位时间内尽其所能可获致的生产量。同样地，会产生典型的废物 或副产品的产业，其生产量亦不以任何的货币计算来算定，并且实际上 就这么算定。此外，在一定的条件下，企业（就其技术生产力的衡量） 目前对于原料正常的年需求量有多少，建筑物与机械的耐用期限为何， 因老旧或其他损耗而导致的典型损失和原料损失又是如何，也同样可以 实物计算的方式来确定，并且确实如此。然而，若要将不同种类的生产 过程和不同种类的生产手段及各式各样的用途相互比较，则现代的经营 里就得依据货币成本来做出收益性的计算，因为实物计算在此面临了无 法做到“客观”的难题。况且——尽管表面上看来似乎没有必要——现代 的企业经营即使在未面临此种难题的情况下，事实上也于其资本计算当 中采用了货币计算。不过，至少部分而言，这并非纯属偶然。譬如 在“折旧”（Abschreibung）的情况下就得运用货币计算，因为此乃为企 业生产的未来条件做事前考虑的方式，依此，最大的弹性适应自由度便 会与最大的确实性结合在一起（若无此管制手段，则自由调适在任何实 际的库存储备或其他纯粹实物的事前准备措施上，便会显得非理性而大 受打压）。在实物计算里，很难看出没有明列细节的“预备”要怎么呈现 出来。进一步，企业内部总是面临着这样的问题，亦即：若纯就技术— 实物的观点而言，是否有非理性运作（=没有收益性）的部门在其中， 是哪个部门，又是为什么？换言之，哪些部分的实物耗损（在资本计算 中即为“成本”），若就目的而言是可以减省的，或者，更可说是能够移 为其他合理用途的？以货币额来事后计算出簿记上的“利益”与“成本”关 系——会计上的资本利息负担亦是其指标之一——是比较容易且确实 的，但是若要以实物计算来弄清楚同样的事情就极为困难，即使行得通 也不过非常地粗浅疏陋。

    （此处所牵涉到的可能已不只是偶尔借着计算方法的“改进”所能解 决的难题，而是任何企图实际上进行正确的实物计算都要遭遇到的根本 限制。这当然还有争论的余地，更不用说是出自泰勒系统（Taylor System）的议论，或者关于不借货币使用而通过任何一种奖金或点数计 算就能达到“进步”的可能性的议论。问题毋宁是在于：要怎样才能发 现，如何适时地将这类方法引进企业的哪个部门才好，因为正是在这个 部门里存在着必须去除的非理性。换言之，这也就是要去确切地查明， 实物计算所遭遇到的——但在货币计算的事后计算里却不会发生的—— 困难所在。）

    在企业经营里采用实物计算作为计算的基础（此处所想的是一种计 划经济式的财货生产管理里的他律的、他治的经营），必将在归属问题 （Zurechnungsproblem）上发现其理性的限制[20]。对实物计算而言，归 属问题确实无法采取簿记上之事后计算的单纯形式，而是要采取“边际 效用论”所引起的高度争议性的形式。为了使生产手段能够合理地持续 运作下去，实物计算必得为各个对象找出“价值指标”，而以此指标来担 负起现代会计中“决算价格”的功能。然而，一方面，各个企业（依其各 自立场）各有不同的价值指标；另一方面，在将“社会性效用”，换言 之，将（现在以及未来的）消费者需求纳入考量后又会有个统一的价值 指标出现。此事若未能分辨清楚，那么上述那样的指标究竟如何方能发 展出来？并且，又如何才能被加以掌控？

    若假定：只要坚决地掌握住非货币经济的问题，那么某种计算体 系“即已存在”或者就会被发明出来，这是一点也无济于事的。因为此乃 一切“完全的社会化”所具有的根本问题。并且，倘若在所有那些关键点 上，找不到任何手段足以筹算出纯粹理性的“计划”，那么无论如何也说 不上是一种理性的“计划经济”。

    实物计算的困难会更加显著，如果必须对下面这些问题有所抉择的 话，亦即：拥有具体生产方针的某特定企业，到底是该以这个地方为合 理的地点呢，还是——通常从某特定人群团体的需求满足观点来看—— 选择另外的可能地点？此外，某个特定的实物经济团体，若从其可能处 分的劳动力与原料之最理性利用的观点看来，到底是该以和其他企业进 行“实物交易”来获得某特定产品为适当呢，还是自行生产较为适当？当 然，决定地点的根本判准自属纯粹自然的考量，而其最单纯的原则亦可 依自然的既存事实而被表述出来（关于这点，参见阿尔弗雷德·韦伯的 著作）[21]。然而，相应于其特定地点的适切环境，产业该是有既定的 生产方针好呢，还是该将生产方针做这样那样的修正才算是合理的呢？ 就具体的决断而言——除了因独占性的原料产地而造成绝对的地点限制 之外——在实物计算的情况下，只能以极为粗略的估算来应付，不过若 采用货币计算，则计算上的问题——尽管存在着不得不将未知的条件计 入的困难——原则上总是可以解决的。

    最后，还有一个问题，亦即针对各式各样特定的财货种类——不管 哪一种，在既有的条件下都同样可能自行生产或交换取得——的重要 性，换言之，需求度，做种种比较的问题。这样的问题在任何个别的经 营计算里最终都要做出结论来。若用货币计算，则一概取决于收益性， 并依此定出企业经营之财货生产的方针，但在实物计算的情况下，原则 上只能采取两种办法来解决：要不是遵照传统，就是借着独裁式的命令 来管制消费（不管是按身份等差或一律平等）、并且要求令出必从。不 过，如此一来，仍旧存在着这样的一个事实，亦即：关于经营的整体供 给如何诉诸各别“要素”与策略的问题，实物计算并无法以货币的收益性 计算已经应付得了的方式来加以解决，也因此，现今通过大型经营来进 行的大量供给，会极力地拒斥实物计算。

    1. 实物计算的问题，由于最近的“社会化”倾向，特别是 诺伊拉特（Otto Neurath）为数甚丰的著作[22]，而引起活络的 讨论。对所谓“完全的社会化”（Vollsozialisierung）而言， 亦即预想有效价格的消失，实际上始终是以实物计算的问题为中 心点。（显而易见，此一问题之无法获得合理的解决，只说明了 采取这样一种社会化所必须付出的一切——包括纯粹经济层面的 ——“代价”，然而却无法“反驳”此种努力［走向社会主义］ 的“道理”——只要此种努力并不是基于技术性的判准，而是像 所有的信念型社会主义［Gesinnungs-Sozialismus］一样立基于 伦理的或其他绝对的判准上。做这样的“反驳”，非科学之力所 能及。不过，若纯就技术观点而言，以下这种可能性必须纳入考 量，亦即：设若某个地区只有在精确计算的基础上方能维持一定 的人口密度，那么社会化在形态和范围上的可能程度就会因有效 价格的维持而受到限制。当然，这不是我们此处所要探讨的问 题。不过，还是得注意到：“社会主义”与“社会改革”在概念 上的区别，如果有的话，正是要在此澄清的。）

    2. 如下的指陈自然是完全正确的：“光是”货币计算，无 论其所指涉的是个别企业或大多数企业，甚或所有的企业，甚至 连同以货币来表现的种种无所不包的商品流通统计在内，根本一 点也没有透露出，某个人群团体是如何被供给其终极所需的物品 （也就是“实物财货”）；此外，被谈论很多的、以货币额进行 的“国富”（Volksvermögen）估算，只有当其为财政目的效劳 时（也就是在其确定可资课税的资产时），才有重要性可言。对 于以货币额来表示的所得统计而言，亦是如此，然而若财货的货 币价格在统计上是已知的情况下，那么从实物的财货供给观点上 看来，上述的指陈就不是那么妥当了。只不过，如此一来，也就 失去了在实质理性观点下进行规制的可能性。此外，正如希斯蒙 第（Sismondi）和桑巴特（W. Sombart）在罗马的坎佩尼亚 （Campagna）的例子上所做的精彩论证[23]，所谓高收益性（例 如坎佩尼亚的粗放农业对于其所有成员而言即是收益性最高 的），从既有的财货生产手段之最佳利用的观点来看，多半和满 足某一人群团体之财货需求的经济形态一点关系也没有；况且， 种种形态的占有（Appropriation），特别是土地的占有——在 这点上不得不对奥本海默（F. Oppenheimer）有所感谢[24]，尽 管事实上当然不只这一点——导致各式各样的收益与利得机会， 而这类机会可能会对生产手段在技术上的最适利用造成长久的发 展阻碍（无论如何，这和资本主义的固有特色还距离相当遥远， 特别是为了收益性之故而径行生产限制的这种屡屡被提及的现 象，正全面性地支配了中世纪的经济体制，而现代的劳动阶级之 扩张权力地位亦可能导致类似的现象。不过，无可反驳，这样的 事实的确存在于资本主义里）。货币流通的统计或以货币来估算 的事实，如某些人引经据典所相信的，并未妨碍到实物统计的发 展，然而总还是有人要从理念上的判准来批判此种发展的现状与 实绩。我们的统计十分之九以上都不是货币统计，而是实物统 计。过去一整个世代的著作无非全都是在批判经济——为了支持 实物的财货供给——的纯粹收益性取向。所谓“讲坛社会主义 者”（Kathedersozialisten）的著作最后莫不着落于此，而且 还是相当有意识地[25]。只不过，他们毕竟只是把社会政策—— 意指相对反于实物计算经济，而以有效价格持续运作的经济—— 取向的社会改革看做是价值判断的基准，而不是以完全的社会化 为目标，并且视那样的社会改革为（不管是现在或某个特定时代 的）大量生产经济里惟一可能的改革。论者自然可以认为此种立 场不过是“半吊子”，但是，立场本身却不尽然是荒谬的。事实 毋宁是：实物经济的问题，尤其是理性地进行实物计算之可能性 的问题，并没有引起太多人的注意；一般而言，人们总是将之视 为历史的问题来处理，而不认为那是个现实的问题。然而，第一 次大战——就像过去所有的战争一样——却强将此一问题卷入战 时战后的经济问题里。（无疑地，我们要归功于诺伊拉特，因为 他早早就处理了这个问题，并且还相当透彻，尽管他的分析无论 在细节处或原则上的确都有待商榷。“学界”对他的论述没什么 回应，并不足为奇，因为截至目前为止，他所提供的不过是极为 诱人但属天马行空的预测，难以据之进行认真的“分析”。当其 ［至今］公开的议论截止处，问题才开始。）

    3. 战时经济的成果与方法，只有在极为小心谨慎的情况下 方能用来作为经济制度之实质理性的判准。战时经济（原则上） 是以单一的明确目的为取向，并且处于利用绝对权力的状态，此 种绝对权力在承平时期的经济里，惟有当“子民”是“隶属于国 家”的情况下方能行使。再者，战时经济就其最内在本质而言， 不过就是一种“破产者经济”：专注于至高无上的目的，而几乎 完全无视战后经济的顾虑。计算惟有在技术上是精准的，但在经 济上，一切无惧于消耗殆尽的物资以及劳动力，只经粗略地估 算。因此，计算主要是（而非全然）带着技术的性格；只要是计 算带着经济的性格，换言之，考虑到各种目的的竞争，而不只是 考虑某一种目的的手段，那么此时的计算（从任何精确的货币计 算的观点看来），也仅限于依据边际效用原则而做的相当初步的 考量与估计，在类型上属于“家计”计算之流，并且丝毫也不意 味着保证劳动与生产手段之选择分配合乎理性且持续下去。因 此，尽管战时经济与战后经济对于认识经济的“可能性”而言， 极具启发性，但若从适合于战时战后的实物计算形态出发，就遽 下推断说其亦适于承平时期的永续性经济，那就很值得怀疑了。 我们无疑得承认：（1）在生产手段没有任何市场价格的情 况下（这特别是在农业会计里所常见的），即使是货币计算也必 须做出恣意的假定；（2）程度稍弱，但差不多类似的情形，特 别是在多角经营的企业里，关于“一般杂费”在计算时的摊派上 亦是如此；（3）任何一种卡特尔的形成，无论是多么理性（亦 即以市场机会为取向）的一种，马上会将奠基于资本计算的精确 计算的诱因压低下去，因为精确的计算惟有在其必要性显现出来 的情况下才会进行。但是，若为实物计算，那么（1）所描述的 情形是普遍成立的；在（2）方面，“一般杂费”的任何精确计 算都是不可能的（而资本计算总算是进行着）；（3）任何带动 精确计算的诱因都被排除，而必须借着效果可疑的手段人为地制 造出那样的诱因来（如上述）。有人曾这么想：可以将从事计算 业务的大量“商业白领阶层”员工转换为从事一般统计业务的职 员；因此，相信商业计算与实物计算之间的转换是可行的。然 而，此种想法不仅未看清“统计”与“计算”之间在诱因上的根 本不同，同时也没有分清楚两者之根本不同的功能。其间的差距 犹如官僚与企业家之不同。 4. 实物计算与货币计算两者皆为理性的技术。然而二者绝 非瓜分完了一切经济行动的整体。除了二者之外，的确还存在着 事实上是以经济为取向但不知有所谓计算的行动。经济行动可以 是以传统为取向的，也可以是取决于感情的。人类早期的一切食 物探索行动，和动物受制于本能的食物探索行动相去不远。即使 是完全有意识的行动，但奠基于宗教皈依、军事冲动、恭顺之情 或类似的感情性取向的行动，在计算可能性的程度上都少有发 展。“兄弟间”（无论是亲族、行会或信仰的兄弟间），是不会 讨价还价的，家族、同僚和门人之间也没有所谓计算，顶多是在 紧急的情况下采取极为融通的“配给”——可谓初现端倪的计 算。关于计算方式之渗透到原始的家族共产主义里的过程，参见 第五章[26]。不论何处，货币皆为计算的担纲者，而这也说明 了，实物计算在实际的技术层面上比起其本质上所被要求做到的 还要落后许多（在这点上，诺伊拉特毋宁是对的）。 本文付印期间，米塞斯（L. Mises）发表了有关此一问题的 论文《社会主义共同体里的经济计算》（“Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen”，Archiv für Sozialwissenschaft，vol. 47， 1920），另参见其著作《共同体经济》第二部第三章（Die Gemeinwirtschaft，2. Aufl. 1932，S. 91 ff.）及附录（S. 480 ff.）。

    十三 货币计算的形式理性的条件

    货币计算的形式“理性”，事实上是和极为特殊的实质条件联结在一 起的。这些条件即为我们此处的社会学关心所在，尤其是：

    1. 自律的（至少相对而言）经济行动间的市场斗争。货币价格乃斗 争与妥协的产物，因此也就是权势配置下的结果。价格原就背负着人与 人之间的斗争所打造出来的性格，而“货币”绝不是无害的“不确定效用 的指示器”——不在原则上斩断价格的这种性格就能随人任意改变。“货 币”毋宁是斗争手段与斗争价格，虽然作为计算手段，但也不过是利害 的斗争机会在计量的估算上的表现形态。

    2. 作为经济行动在计算上的指标手段，货币计算，在资本计算的形 态下，达到理性的最高点，此时，其实质的前提条件是彻底的市场自 由，亦即没有独占的情形，无论其为上面强制的、经济非理性的独占， 或是自发的、经济理性的（换言之，以市场机会为取向的）独占。与此 相联结的，为了贩售产品的竞争斗争，造成莫大的支出，特别是在销售 组织及广告宣传上（最广义而言），若无此种斗争（也就是在计划经济 或理性的完全独占的情况下），便无从发生这样的支出。此外，严密的 资本计算根本上是和“经营纪律”以及物资性生产手段的占有，亦即支配 关系的成立，这样的社会条件相关联的。

    3. 并非“需求”本身，而是对于效用的有效需求，通过资本计算的媒 介，实质地规制着营利企业的财货生产。然而，财货的生产方向乃是依 据当时的财产分配形态，而最终由所得阶层的边际效用配置所决定，此 一阶层对于一定的效用具有典型的购买力与购买性向。资本计算在形式 上最完全的理性——于市场充分自由的情况下——对于一切特定的实质 要求是绝对一律等同视之的，然而潜藏于货币计算本质当中的此种性 质，却造成其理性的根本限制。毕竟，这正是纯粹形式的性格。形式理 性与实质理性（无论其价值取向为何），原则上总是分道扬镳的，尽管 在许多个别情况下（就理论上的，亦即在极为非现实的前提下所构成的 可能性而言，甚至是所有的情况下），两者在经验上是一致的。因为货 币计算的形式理性本身，对于实物财货的实质分配方式，未尝有丝毫的 指陈。这两者往往必须分别加以论述。然而，若从以最小限度的物资供 给最大多数的人来作为理性指标的这个观点看来，根据最近数十年来的 经验，形式理性与实质理性具有相对高度的一致性，其原因在于诱因的 种类：此种诱因促成了以经济为取向的社会行动、采取只适合于货币计 算的方式。无论如何，事实毋宁是：形式理性惟有在与所得分配的形态 相联结时，才会对实物供应的状态有所说明。

    十四 流通经济与计划经济

    所谓“流通经济的”需求满足，是指纯粹基于利害状态而一切以交换 机会为取向，并且只因交换而伴生的经济性需求满足。“计划经济的”需 求满足则是指在一个团体内部，有体系地以法律所制定的、根据契约或 上面强制下来的、实质的秩序为取向的所有需求满足。

    流通经济的需求满足通常并且在理性的情况下，是以货币计算为前 提，若在资本计算的情形下，则是以家计和经营在经济上的分离为前 提。计划经济的需求满足，究终而言，是以实物计算（相应于其规模而 有各种不同的意涵和种种程度）为经济的实质取向之基础，但是在形式 上，经济主体此时是按计划经济所不可或缺的行政干部之指令而活动。 在流通经济里，自律性的个别经济主体的行动是自主性的，亦即：家计 是以自己所持有的货币或预期中的货币所得的边际效用为基准，投资业 者是以市场机会为取向，而营利企业则是以资本计算为判准。在计划经 济里，所有的经济行动——只要是计划被贯彻到底的话——全都带有严 格的家计性质，并且他律性地取决于被要求的指令或禁令，或者视报偿 与制裁而定。在计划经济里，倘若特别的收益机会被用来作为唤起自利 心的手段，那么因此而被奖偿的行动，至少在其方式和方向上，是实质 地受到他律性的规范。同样的事情确实也可能发生在流通经济里，只不 过形式上是自动自发的。换言之，举凡财产、特别是资本财分配不均之 处，无产者为了获取因他们所提供的效用而可能被回报的任何一点酬 劳，而被迫不得不服从他人的指令的情况下，事实即是如此，无论这指 令是从富有资产的家长而来，或是从一个以资本计算为取向的资本财拥 有者而来（或被委托运用其资本财的管理者）。此即纯粹资本主义企业 经济里，全体劳动者阶层的宿命。

    在流通经济的条件下，一切经济行动的决定性诱因通常不外乎以下 这些：（1）对无产者而言，强制性因素来自：a. 他们冒着完全丧失衣 食之道的危险，包括他们自己的衣食，以及他们典型负有供养责任的个 人“亲属”（子女、妻子，有时包括父母）；b. 他们在不同程度上发自内 心地将经济性的营利劳动视为生活方式。（2）对那些因拥有资产或教 育（亦是以资产为背景）而事实上享有特权的人而言：a. 因营利而获得 高收入的机会；b. 名利心；c. 将高尚的（心智的、艺术的、专门技术 的）劳动价值评断为“天职”的心态。（3）对参与营利企业机会的人而 言：a. 自身的资本风险和利得机会；b. 对理性的营利所抱持的“职业”心 态，并将之视为a）自身成就的“证明”，b）对那些依自己指令而动的 人，自身所行使的自主性支配形态，c）对不特定多数人的（在文化上 或生活上实属重要的）生计机会所行使的支配形态，要言之，权力。 以需求满足为取向的计划经济在激进贯彻的情况下至少必须将此种 因害怕丧失衣食之道而被迫从事劳动的诱因减弱下来，因为，在供给乃 依实质理性而进行的情况下，不可能听任劳动者的亲属去承受劳动者遭 到不足待遇时的一切可能损失。此外，计划经济，在同样激进贯彻的情 况下，必然大幅地（最终，完全地）排除生产经营管理上的自律性，举 凡资本的风险、通过形式上自主的命令而展示的证明，以及对从业者和 生活上重要的生计机会所进行的自主性处分，一概都不存在，或者即使 存在也极为有限。因此，计划经济除了（视情况而定）制造出纯粹物质 性的利得机会外，同时也要求一种本质上理念性的、（最广义之）“利 他”性格的动机，为的是在计划经济的需求满足之道上，获得相当于流 通经济所撷取的成果，后者是在营利经营当中，以营利机会为其自主的 取向，且针对财货的有效需求进行生产所达成的。以此，计划经济，在 激进贯彻的情况下，也就不得不忍受形式上计算合理性的降低，正如 （在此情况下）无可避免地要废弃货币计算和资本计算一样。实质理性 与（精确计算意味下的）形式理性，终究是无可避免地要分道扬镳。此 种根本的、毕竟无以摆脱的经济非理性，乃是一切“社会”问题，尤其是 一切“社会主义”问题的根源。

    以下是十三节与十四节的注解：

    1. 以上所述显然都是众所周知的事，只不过稍加明确地指 陈出来（见第十四第二章第四节的结论部分）。流通经济是 以“利害状态”为取向的、典型且普遍的一切社会行动中最重要 的一种类型。以需求满足为目的的这种经济行动，乃是经济理论 的研究对象，此处原则上是以对它已有所认知为前提。使用“计 划经济”这个词汇，当然一点也不意味着承认德国前经济部长所 提出来的著名方案[27]。然而此处之所以选用这个名称，是因为 其本身并不拗口，且自官方使用以来，已广被接受（因而取代诺 伊拉特原来也不错的用语“管理经济”）。

    2. 举凡以营利机会为取向的所有经济团体或经济规制团体 （无论其为行会、卡特尔或信托单位）的经济行动，都不包括在 此意义上的“计划经济”概念中。其中毋宁只包括以需求满足为 取向的经济团体的经济行动。以营利机会为取向的经济行动，无 论是受到严密规制，或在处于一个团体干部的统制之下，不管正 式与否，皆以有效“价格”为前提（在泛卡特尔制的边际情况 下，价格是依卡特尔之间的妥协而定，或依“劳动共同体”所协 商出来的薪资标准而定），因此也就是以资本计算和资本计算取 向为前提。“完全的社会化”——意指纯粹家计性的计划经济， 和仍然维持资本计算的部分社会化（各生产部门的社会化），尽 管目标一致，也尽管有许多混合形态，但在技术层面原则上是走 向不同的方向。家计性计划经济的前阶段，是消费财的配给制， 或采取措施以影响财货之实物分配为首要目的之处。财货生产的 有计划统制，不管是通过自发性或强制性的卡特尔，或是由国家 来进行，首先都必须是以生产手段和劳动力的理性利用为第一目 的，因此不能欠缺价格，至少（就其本义而言）还不能。因 此，“配给制”社会主义与“经营协会”社会主义很能够两相契 合，亦不足为怪。（后者违反其理性社会主义倡导者的意志，不 免要与劳动者的占有欲相结合）[28]。

    3. 关于卡特尔、公会、行会之类的经济团体的成长过程， 亦即关于营利机会的规制或独占式利用的过程——无论是强制性 的或经过协定的（一般而言，即使有正式的协定，也通常是出之 于强制的办法），在此无法一一详述。参见《社会学的基本概念 ·前言》第十节（极为提纲挈领）的讨论[29]，以及本章里关于 经济机会之占有的讨论（第十九节以下）。演化论式的、以生产 问题为取向的社会主义，特别是马克思主义式的社会主义，相对 于以分配问题为核心、现今再度被称为“共产主义的”、理性的 计划经济的社会主义，两种形态的彼此对立，在马克思发表《哲 学的穷困》（Misère de la philosophie，尤其是《国际丛 书》德文普及版第38页，及前后文）后，至今尚未止息。俄国社 会主义内部的对立，特别是显现于普列汉诺夫（Plekhanov）与 列宁之间颇为激烈的论争，终究而言，仍旧是要归结到这个问题 上。社会主义现今的分裂状态，根本在于领导权之争（以及俸禄 之争），然而在此背后，原因还是在于同样的问题点上。此外， （一次大战的）战时经济一方面有利于计划经济思想的扩张，另 一方面却又促进了占有性利益的发展。

    是否应该采用“计划经济”（无论其意涵与范围为何）的问 题，在此形态下，自然不是科学的问题。依科学的标准，我们只 能问：计划经济（在既有的形态下）比较可能产生什么样的结 果，也就是，倘若此事得以实现，那么必须承受什么代价。此 时，保持公正是绝对必要的，亦即所有的方面都必须观照到，不 只是某些已知的因素要加以考虑，部分未知的要素也同样要善加 思量。此处实在无法依此方式对此一问题的细节做出什么实质的 定论，而只能在几个要点上做片断的处理，并且也只限于和团体 形态（尤其是国家）有所关联的部分。因此本文也只不过是就初 步的技术问题简短地（也不得不如此简短）做个讨论。关于被规 制的流通经济现象，由于本节开头所陈述的理由，此处尚未论 及。

    4. 将经济行动于流通经济的模式下组织起来的先决条件， 一则为效用之物资来源的占有，一则为市场自由的存在。市场自 由的程度，随着（1）物质性效用来源的占有，特别是筹措手段 （生产手段与运输手段）的占有程度之升高而升高。因为，市场 性的极致，意味着经济行动极高度地以市场状态为取向。但是， 市场自由程度的提升，亦取决于（2）占有被限制在物质性效用 来源上的程度。举凡人的占有（奴隶、农奴）或经济机会的占有 （主顾关系的独占），都会限制住以市场状态为取向的人类行 动。费希特在其《封闭性的商业国家》里[30]，将“财产”的概 念限制在物质资源上（同时亦伴随着所有权当中处分力之自主性 成分的扩张），并视之为现代流通经济里财产秩序的特征，毋宁 是对的。市场中的利害当事者无不欢迎这样的所有权形态，因为 这有利于他们随意地针对市场状态所给与的利得机会采取行动， 因而此种财产秩序的发展，毋宁是要归功于他们的影响。

    5. 一般常用的“共同经济”（Gemeinwirtschaft）一词， 我们在此刻意避免使用，因为其中假装“共同利益”或“共同体 感情”的存在是正常的事，这在概念上实无必要。换言之，相对 于流通经济，无论是赋役制领主或大王（如埃及“新王朝”法老 王那样）的经济，就像家族的家计式经济，实属同一范畴。

    6. 对于“流通经济”的概念而言，经济行动是否为“资本 主义的”，亦即是否以资本计算为取向，或者达到何种程度，全 都无关。况且，货币经济式的需求满足亦属流通经济的正常类 型。倘若假定，资本主义经济必定随货币经济式的需求满足之增 长而等比例地发展出来，那就错了，更谬误的是，假定此一发展 必定朝向它在西方开展的相同路线。事实刚好相反。货币经济范 围的扩大，可以与（1）因王侯的庄宅而独占巨大利得机会的情 形，携手并进，例如托勒密王朝时代的埃及，货币经济即有相当 广泛的发展（可证之于保存至今的家计簿），然而这也还是家计 式的货币计算，而不是资本计算；货币经济范围的扩大，也可以 随着（2）财政机会的“俸禄化”而展现出来，此乃经济因传统 主义式的固定化所造成（例如中国的情形，将在他处别有所 论）；（3）货币资产的资本主义式利用可以在这样的营利机会 当中得其端倪，此种营利机会既不以自由的财货市场之交换机会 为取向，亦不以财货生产为取向。（基于下文将论及的理由，上 述情况几乎遍及于近代西方经济圈之外的所有地区）。

    [1]“Chartal”这个字是科纳普（G. F. Knapp）所造，并非一般 用语。由于科纳普一直强调货币乃是在国家保证下通用的一种“记 号”，故而从拉丁文中意指“记号”的Charta一词，而创造 出“Chartal”这个字。——译注 [2]Notalgeld或notal Geld亦是科纳普所造的字。帕森斯原本译为 paper meoney，后来Roth和Wittich重编《经济与社会》时改译为note （document） money，日译者认为前者的译法并不足以涵盖韦伯所意指 的内容，所以译note为“券”，因而称此为“券货”。此处权译为“纸 币”，但读者可由下文的内容得知其内容泛指“证明票券”，而不只是 一般所称的纸币。——译注 [3]此为第三二节的主题。 [4]详见第三二节。 [5]Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel（München， 1912）。英译本见：The Theory of Money and Credit，trsl. H. E. Batson （London，1934；2nd rev. ed.，New Haven，1953）。——译 注 [6]英文节译本为：The State Theroy of Money，trsl. H. M. Lucas & J. Bonar，publ. for the Royal Economic Society （London，1924）。——译注 [7]H. Schurtz，Grundriβeiner Entstehungsgeschichte des Geldes，1898. [8]韦伯关于中国货币的研究，参见《中国的宗教——儒教与道 教》第一章。此外，本书第三二节的货币论中，亦谈及中国的货币史。 ——译注 [9]这样的情况就像上一节的第8点注译所说的，在完全的社会主义 经济下，货币消失了，只有换取一定财货的“凭证”存在。 韦伯跟当时许多人一样（包括俄国共产革命的领导人），都认为所 谓的“社会主义”与“共产主义”即是不使用货币，譬如说，不以货币 计价、不以货币计薪等等。然而，我们晓得，共产国家尽管没有真正的 自由市场存在，在许多情况下却也还是得以货币作为计价的手段，其原 因乃在于：为了国内的经济交换，以及（尤其是）与其他共产国家交换 物资时，能计算出一个合理的价格。——译注 [10]“Oikos”在希腊文里是指“家”的意思，亦是“经济”一词 的字源：Oikonomia（家计的管理）→Economy。 [11]见本书第二篇第三章第二节。 [12]“家计”与“营利”（Erwerb）在韦伯的词汇里是两个对立的 概念，“家计”在韦伯的定义里（基本上与亚里士多德一致），即 为“家的经营管理”。——译注 [13]见第十二节。 [14]所谓大型家计是指诸如庄园领主或王侯所拥有的“庄宅”。 [15]见《社会学的基本概念》，82页。 [16]见《社会学的基本概念》，页80。 [17]韦伯在《非正当性的支配——城市的类型学》一书里，对“康 曼达”与“海外贸易公司”（Societas maris）有如下简短的叙 述：“外出营商者（Tractator）负责将本地货物运到东地中海沿岸地 区的市场销售，至于购买本地货物与海运的资金则全部（或部分）由当 地资本家提供（外出经商者当然也有可能是空船而往的），用销售所得 再采购东方货物回本地贩卖，最后的经营所得则由外出商人与资本家依 契约条款分享（8页）。”简而言之，即由资本家提供资金，经营者 （出海者）执行业务（有时也提供部分资金），最后再根据所定比率来 分享利润的一种契约。中世纪时流行于地中海一带。一般而言，“康曼 达”指的是经营者完全不出资的一种契约，如果他出部分资本，则称之 为“海外贸易公司”，实际上的用法却没有如此严格区分。——译注 [18]Johann Karl Rodbertus，“Untersuchungen auf dem Gebiete der Nationalö-konomie des klassischen Altertums，” Jahrbücher für Nationalökonomie undStatistik，vols. Ⅳ，Ⅴ， Ⅷ，（1865—1869）；Karl Bücher，Entstehung der Volkswirtschaft，1893。尤其后者有关交换形态之发展阶段的论述。 ——译注 [19]银行本位，参见Economic History，189 f.，Egyptian “grain deposit banks”，ibid. p. 59。 [20]此处所谓归属问题即下文明确说出的：关于经营的整体供给如 何诉诸各别“要素”与策略的问题。 [21]Alfred Weber，in Grundriss der Sozialökonomik，Part Ⅳ，英译本：The Theroy of Location，trsl. C. J. Friedrich， Chicago，1929。——译注 [22]此处指的主要是诺伊拉特所著的《社会化的本质与方法》 （Otto Neurath，Wessen und Weg der Sozialisierung，München， 1919）一书中诸篇论稿。诺伊拉特（1882—1945，生于维也纳，是经济 学家、社会学家、哲学家，1934年移民荷兰，1943年移民英国），其他 著作尚有：Bayerische Sozialisierungserfahrungen（Vienna， 1920）；id.，Vollsozialisierung. Von der Nächsten u. übernächsten Zukunft（Deutsche Gemeinwirtschaft，vol. 15； Jena，1920）；以及Modern Man in the Making（1939）。基于第一次 大战中计划经济的经验，诺伊拉特认为中央政府可以不靠货币计算而以 实物计算为基础来实行经济计划，并且坚持全面废除货币以实现“完全 社会化”的可能性。在一战后的1919年春天，德国南部巴伐利亚革命政 权的议会共和（Räterepublik）及“苏维埃”运动期间，诺伊拉特曾任 主导社会化计划的单位“中央经济局”（Zentralwirtschaftsamt）的 领导人。尽管韦伯并不赞同诺伊拉特的经济主张（这在本文中是相当明 显的），但当革命被弭平后，韦伯仍在法庭上力证诺伊拉特的政治清 白。相关事件，参见Marianne Weber，Max Weber（Tübingen， 1926），pp. 673，677；Ernst Niekisch，Gewagtes Leben（Köln， 1958）；A. Mitchell，Revolution in Bavaria 1918- 1919（princeton，1965）。——译注 [23]J. C. L. Simonde de Sismondi，“De la condition des cultivateurs dans la Campagne de Rome”，Études sur l’Économie Politique，vol. Ⅱ（Paris，1838）；W. Sombart，Die römische Campagna（Leipzig，1888）. 坎佩尼亚是意大利南部那布勒斯港所在的大平原。——译注 [24]奥本海默在土地的占有上看到资本主义的终极基础，他本人亦 是某个“土地解放”运动的创建者。——译注 [25]所谓“讲坛社会主义者”是指史摩勒（Gustav von Schmoller，1838—1917）和布伦塔诺（Lujo Brentano，1844—1931） 等主张实行种种社会改良主义以解决劳动问题的著名社会经济学者；他 们于1872年之后创建“社会政策学会”（Vereinfür Sozialpolitik） 以大力倡导社会改革，与其敌对的自由主义经济学者遂给他们奉上带有 责难意味的绰号“讲坛社会主义者”。虽然各有各的社会改革张本，但 其共同的主张则为：国家乃实现“分配之正义”的社会改革的主体，借 由国家掌控的“社会政策”方能达成上述目标。以此，“讲坛社会主义 者”认为以利润为取向的私人企业乃是“恶”的，而经济学则理应成为 克服此种“恶”的、“伦理的”科学。韦伯著名的“价值中立”学说， 即表明对此种“伦理的”社会科学观的强烈质疑。——译注 [26]《经济与社会》的第一部第五章最后并没有写成，不过关于此 一论题可参见第二篇第三章，家计共同体之渐增的“计算性”部分。 ——译注 [27]第一次大战后，德国为了抑止通货膨胀所引起的经济混乱与调 整贫富不均的现象，由社会民主党的经济部长维塞尔（Rudolf Wissell）和次长默伦多夫（W. von Möllendorff）于1918年开始提 出“计划经济”方案。根据此一方案，先由资本、劳动、消费者和一般 大众的代表组成委员会，然后再由这个委员会来拟定生产的基本路线， 生产过程虽仍由原来的经营者负责，但他必须听从委员会的命令。由于 此一方案实际上有其实行的困难，所以在通货膨胀的情况稍获疏解后， 即失去效力。维塞尔亦于1919年夏季辞职，另一个截然不同的方案随后 登场。参见Authur Rosenberg，A History of the German Republic， trsl. I. F. D. Morrow and M. Sieveking（London，1936），108 ff.。方案的文本包含在维塞尔为其职位所作的证词中：Praktische Wirtschaftspolitik. Unterlagen zur beurteilung einer fünfmonatlichen Wirtschaftsführung （Berlin，1919），部分亦 刊载于Deutsche Gemeinwirtschaft，vols. 9，10（Jena，1919）。 ——译注 [28]“经营协会”（Betriebsrat）是一战后魏玛体制下法制化的 劳动者参与经营的机构。此一制度是根据1920年国会所通过的“经营协 会法”而施行，规定员工在20人以上的企业皆有义务设置经营协会。协 会是由员工票选出来的经营协会委员所构成，委员人数根据企业员工数 依比例定于3人（50人以下的企业）到30人（15 000人以上的企业）之 间。协会的职能在于就以下事项和经营者进行协议，换言之，1. 关于 促进效率和引进新机器的问题，2. 促使劳资关系的和谐，3. 督促经营 者实行团体的决议，4. 若经营者违反上述事项则上诉调停委员会，5. 和工厂主管协力防止事故和改善卫生状态，6. 提升员工的福利。在经 营协会法里，仍将有关经营事项的最终决定权保留给经营者，故而此一 制度实乃劳资协议制，而非劳资合议制，这点和二战后所制定的“共同 决定法”（Mitbestimmungsrecht）相异。经营协会法随着魏玛政权的 崩溃而失效，在二战前不过施行了十年。韦伯将“经营协会”制的社会 主义和“配给制”的社会主义相提并论，是因为两者皆限制了市场的自 由，换言之，若彻底施行经营协会制，则得以在劳动市场的机制之外进 行劳动机会的分配，若彻底施行配给制，则得以在消费财市场的机制之 外进行消费机会的分配。——译注 [29]译文见《开放关系和封闭关系》，《社会学的基本概念》第十 节，81—86页。——译注 [30]Fichte，Der geschlossene Handelsstaat（Tübingen， 1800）.

    第三章 分工的类型

    十五 分工的类型

     在人群团体里，每一种以经济为取向的社会行动与经济性的结合体 关系（Vergesellschaftung）的典型形态，多多少少都意味着人类劳务 （Leistung）为了财货生产的目的所做的分配与结合。乍见之下，经济 行动的实际情况不外乎各式各样的人担负着各式各样的劳务，并且为了 求取共同目的而被结合在一起，同时以极为多样的方式联结于物质性的 生产手段上。尽管此一现象有着无尽的多样性，然而还是可以从中区分 出某些类型来。

    人的经济性劳务可区分为：

    a）管理的行动；

    b）被管理的行动，亦即劳动（Arbeit，以下即在此一意涵上使 用）。

    倘若“劳动”同样是用来指时间与劳力的运用，那么管理的 行动毫无疑问地自然也是劳动。以下使用劳动一词以与管理行动 相对举，是因为此一词汇基于社会因素现今已广被接受，所以我 们将在此一特殊意义下使用它。不过，一般情况下则使用“劳 务”一词。

    在人群团体内部，劳务与劳动被遂行的形态，可区分为以下数种典 型：

    1. 在技术层面上：就生产方式的技术性过程而言，分类的标准在 于，两人以上的共同工作者的劳务，是以何种方式被分配开来与结合起 来——不止彼此间的结合，还有与物质性生产手段的结合。

    2. 在社会层面上：

    A）可以根据个别的劳务、成为或不成为自律性与自主性经济主体 的对象，来做类型的划分，同时也可以根据此种经济主体的经济性格来 划分。与此密切关联的是：

    B）按照a. 个别劳务、b. 物质性的生产手段、c. 经济性的营利机会 （作为营利的泉源或手段）、以何种方式或在何种程度上，是否被占有 来划分，以及据此而被决定的a. 职业分化形态（社会现象），b. 市场组 织形态（经济现象）。

    3. 在经济层面上：关于劳务相互间的结合及其与物质性生产手段的 结合、劳务被经济主体所分配与被占有等等，不管属于何种类型，重要 的是：它们是被使用在家计上，或是被使用在营利上。

    关于本节及以下各节，特别要参考毕赫（K. Bücher）长久 以来即为权威性的论文《工业》（收于《国家学辞典》），及其 著作《国民经济学的成立》[1]。这些都是根本大作。我们所使用 的词汇与分类架构和他并不一致，除非某些地方为了方便起见有 此必要。至于引述其他材料，也不见得有什么必要，因为以下所 论并非什么新的成果，只不过提出一个适用于本文论题的分析架 构罢了。

    1. 首先必须特别强调，此处将尽可能简短地概述这些现象 的社会学层面（只要和文本有关的话），至于经济学的层面，则 仅限于可以在形式上的社会学范畴内加以表达的范围。实质地进 行经济学的讨论，只限定在价格条件与市场条件——从来都只是 从经济理论的观点来加以讨论——被导引进来的情况下。不过， 将问题做这种实质的处理，也只能做到纲领式的一般性导论，结 果将是相当片面性的。所以，纯粹经济学的解释法，尽管诱人， 但也同样令人怀疑。譬如，关于中世纪虽受团体规制但却是“自 由的劳动”，其成立的关键时期，可以说是十世纪至十二世纪 的“黑暗”时代，但也可以说是特别显现于熟练的（农业、矿 业、手工业）劳动者所处的状态：他们是以土地领主、人身领主 和司法领主的收益机会为劳动取向（而这些支配者则各自分散地 竞相争取这些机会）。再者，关于资本主义之兴起的关键时期， 可以说是十六世纪长期的巨大价值革命。这意味着，此一时期 （几乎）所有（西方的）土地产物之绝对及相对的价格上扬，以 此（同时也根据众所周知的农业经济学的基本法则），促成了销 售企业兴起的可能性，以及部分是资本主义的经营（在英国）， 部分是赋役式的大型经营（在易北河与俄国之间的地带）的兴 起。不过，这也可以作另一种解释，亦即，此一时期重要的工业 产品，部分而言（多半）发生绝对的价格上扬，而非（一般说 来）相对的价格上扬；反之，典型地发生相对的价格下跌，以 此，只要经营上和其他外部、内部的前提条件充足的话——在德 国，由于这个时期正值经济的“没落”，故而未具充足的条件 ——就能创造出竞争性的市场经营形态。后来继之而起的，便是 资本主义的工业经营。其先决条件应该就是大量市场的形成，而 此种市场真正形成的一个征兆，可见之于英国在商业政策上的某 些改变（其他现象姑且不论）。

    为了证实有关经济结构的发展之实质的经济条件在理论上的 铺陈，上述这种主张和类似的主张，实属不得不然。然而，这是 行不通的。这些和无数类似的、极具争议性的论断，即使并不全 然错误，也无法将之采入此处的文本来——此处我们有意地仅限 于社会学概念的讨论。随着放弃这样一种企图，我们在本章后续 的讨论里，也断然弃绝任何“说明”具体事实的想法（连同价格 理论与货币理论的发展也一概摒除），而（暂且）只限定在社会 学的类型学上。这是特别要加以强调的。因为，即使是社会学上 重大的发展，其过程的具体说明，仍有赖于经济的事实来赋予血 肉。此处所能做的，仅只是提供一副骨架，以期使分析能以还算 明晰且确定的概念来进行。

    很自然地，在此，也就是在此种图式的分类学当中，不只没 道理去做经验的—历史的考察，即使对各个可能形态的类型—发 生论的一连串现象，也必得略而不谈。

    2. 经常为人所诟病的一点，是国民经济学的术语中“经 营”（Betrib）与“企业”（Unternehmung）往往没有被区分开 来，而这种指责毋宁是对的。所谓“经营”，指的是在以经济为 取向的行动领域里，一种表示技术性内涵的范畴，代表某种劳动 服务相互之间及其与物质性的生产手段之间持续性相连结的方 式。相对的则是a）断断续续的行动，或b）在技术上不连贯的行 动，正如在所有经验事实上的家计里所见的。反之，所谓“企 业”，是指（以利得为）经济取向的方式，相对反的概念则 是“家计”（以需求满足为取向）。然而，“企业”与“家 计”的对比下，并未穷及一切。因为还有些营利行为并未落 入“企业”的范畴里：所有单凭劳动本事而营利者，诸如作家、 艺术家和官僚的营利，既不属于企业，也不属于家计。然而，定 期金（按：诸如租金或年金）的取得与消费，则明显的是“家 计”。

    尽管有这样的区别，我们在前文里所提到的“营利经 营”（Erwerbsbetrieb），指的是举凡被连贯结合起来且持续运 作的企业活动发生之处，事实上若无“经营”的构成，就根本不 可能有这样的活动（虽然有时候也会出现完全没有协力干部的独 力经营）。在此，最要加以强调的莫过于家计与经营的分离。不 过，惟有在技术性的经营单位与企业单位结合在一起的最简单状 况下，适合（因为明确，正如此处所确定的）用“营利经营”一 词来取代持续性的营利企业。然而，在流通经济里，情形也可能 是数个技术上独立的“经营”、结合到一个“企业单位”里。后 面这个情形，当然不是通过企业家们私人的结合就能够建构起来 的，而是要通过一个将计划（不管怎样被统一架构出来的计划） 达成以遂行营利目的的单位（因此有过渡的形态）。若单只论 及“经营”，那么这总是意指技术上——在设备、劳动手段、劳 动力和（有时是他律、他治的）技术管理上——的个别单位，这 样的单位即使在（我们现今常说的）共产主义经济里也是有 的。“营利经营”一词，尔后仅在技术单位与经济（企业）单位 合二为一的情况下使用。

    “经营”与“企业”的关系，在我们分析到“工 厂”（Fabrik）和“家内工业”（Hausindustrie）这类范畴 时，特别产生术语上的困难。后者，很清楚地，是个企业的范 畴。从“经营的”观点看来，商业经营和作为劳动者家计之一部 分的经营（并非工厂劳动之类，亦即除了师傅间的组织之外别无 组织），是并存的，劳动者家计对商业经营，以及商业经营对劳 动者家计，彼此间相互提供一定的劳务。故而此一过程并非单就 纯粹经营的观点所能理解，而必须加入诸如市场、企业、（个别 劳动者的）家计、有偿劳务的营利式利用等范畴。对此，一如经 常被提到的，我们尽可以将“工厂”定义得与经济无关，譬如劳 动者是哪种类型（自由或不自由）、分工的形态如何（内在的技 术专门化是否存在）、所使用的劳动手段是何种性质（是否为机 器）等等，都可以置之不论。换言之，可以单单定义成工场 （Werkstatt）劳动。不过，除非将工场与劳动手段（在一个所 有人手中）的占有方式也纳入定义里，否则这个概念就会和“作 坊”（Ergasterion）的概念一样模糊不清。但如此一来， 将“工厂”与“家内工业”标记成资本计算企业里的两个严密的 经济学范畴，原则上似乎更为有效。以此，在完全的社会主义秩 序底下就不太可能会出现“工厂”或者“家内工业”，而只有物 质性的工场、设备、机器、工具和各式各样的工场劳务与家内 劳务。

    3. 关于经济“发展阶段”的问题，下面就不再提，除非有 绝对的必要，也只是顺带说说。目前仅先提提这些也就够了：

    最近，人们严格区分经济的形态与经济政策的形态，诚属正 确。由勋伯格（Schönberg）首倡其端、而经史摩勒 （Schmoller）集其大成并加以修正的发展阶段说[2]，亦即，家 内经济、村落经济——加上进一步发展的“阶段”：庄园领主与 家产制君主的家计经济——城市经济、领域经济与国民经济等阶 段的区分，依其用语，莫不是依据经济规制团体的种类来加以界 定。但这并不是说，这种以团体为依止的经济规制形态会随着团 体的大小不同而不同。譬如，所谓德国的“领域经济政策”，有 一大部分不过是采取了城市经济的规制，而其新的措施也与家产 制特有的“重商主义”政策没什么特别不同（尽管当时已可说是 较为合理的国家团体，也因此，照普通的说法，可称之为“国民 经济政策”，只是，并不怎么妥当）。此外，这也不是说，经济 的内在结构，诸如劳务明细化、专门化与结合起来的形态，以及 这些劳务分配给各个自足经济主体的方式，还有关于劳动力利用 的占有、生产手段与营利机会的占有等等，会与作为经济政策之 （可能！）担纲者的团体所具有的规模大小同步发展，尤其不能 宣称，那些内在结构总会因应着这样的规模而有同等内涵的变 化。将西方与东方拿来比较，或将西方近代拿来和西方古代比 较，都明白显示出此种（阶段论）想法的谬误。虽然如此，经济 学的考察对于实质的经济规制团体（当然，不只如此，还包括政 治团体）之存在或不存在的问题，及其规制之根本意义的问题， 也不能全然置之不理。实际上，营利的形态相当程度地取决于这 些因素。

    4. 此处，我们的研究目的也特别在于：确定经济的形式理 性之最适条件，及其与实质的“要求”之间的关系。

    十六 技术层面的分工类型（Ⅰ）

    Ⅰ. 在技术层面上（第十五节谈到的第1点）[3]，劳务编派的形态可 以做如下的区分：

    A. 依照劳务的分配与结合的形态来区分。特别是：

    1. 由同一个人来承担劳务的形态

    （a）诸事皆由同一个人经手而完成，其中又可区分为

    i. 管理的事和被管理的事都是同一个人，

    ii. 只做管理的事或被管理的事。

    对于（a）的说明：ⅰ和ⅱ的区别自然是相对的。因为平常 专事管理的人有时候也会变成“共事者”（譬如大农场主）。其 他诸如小作农、手工业者或小船夫等，皆属ⅰ类型。

    （b）同一个人负责以下诸事的情形，亦即

    i. 负责技术多样且产物多种的劳务（劳务的组合），其中又可做以 下三种区分

    i—1）由于在技术的区分上所谓劳务的专门化根本付之阙如，

    i—2）在季节性交替的情形下，

    i—3）未被主要劳务所需求的劳动力之利用（副业劳务）。

    ii. 只负责特定种类的劳务，其中又有以下两种区别：

    ii—1）因最终产物而产生的特定化，换言之，为了做出某种特定产 品，同一个劳动者始终必须同时且相继地进行技术上相互异质的劳务 （在此意义上可说是劳务的组合），此即：劳务的明细化 （Leistungsspezifizierung）；

    ii—2）因劳务的种类而发生技术上的专门化，因此，必要的时候最 终产品惟有通过许多人（视情形而定）同时的或相继的劳务方能做成， 此即：劳务的专门化（Leistungsspezialisierung）。 此种区别或许只是相对的，不过原则上是存在的并具有历史的重要 性。

    对于（b）之ⅰ的说明：ⅰ-1）的形态典型见于原始的家内 经济，在其中——除了典型的性别分工（见第五章）[4]——每个 人不过是各依其欲求而活动。

    ⅰ-2）的情形典型见于夏季从事农耕而冬季从事手工业劳动 的季节性交替。

    ⅰ-3）的情形见于城市劳动者之从事农耕的副业，以及其他 许多的“副业劳动”，这是因为——即使是近代的办公室——有 闲暇时间的缘故。

    对于（b）之ⅱ的说明：ⅱ-1）的形态典型见于中世纪的职 业结构。中世纪时期存在着许许多多的手工业，每一行业皆特定 生产某一种最终产品，而毫不在乎其中往往包括了技术上异质的 劳动过程，亦即构成了劳务的组合。ⅱ-2）的形态包含了整个近 代的劳动发展。当然，从严格的精神物理学观点看来，即使是极 高度的“专门化”劳务，实际上都未曾被极端地孤立化；其中总 还掺杂着点劳务明细化的要素，只不过不再像中世纪那样以最终 产物为取向。

    劳务的分配与结合的形态（见上述A），可进而区分为：

    2. 两个人以上的劳务为了达到某种成果而结合起来的形态，可能的 是：

    a）劳务的累积：为了达到某种成果而将两个人以上的同质性劳务 在技术上结合起来，其中又分为两种方式，亦即：

    i. 将技术上相互独立进行的平行劳务排整顺序，

    ii. 在技术上将（同质的）劳务组织起来形成一种整体的劳务。

    ⅰ的情形可见之于平行作业的伐木工或铺路工，ⅱ的情形以 古埃及大规模（动用数千名强制劳工）进行的巨石搬运劳动为具 体实例，换言之，驱使许多人一起完成同一种劳务（牵拉绳 索）。

    b）劳务的结合：为了达到某种成果而将异质性的，亦即专门化的 劳务在技术上结合起来，其间又可分为以下形态：

    ⅰ. 结合技术上相互独立的，

    ⅰ-1）同时，亦即平行进行的专门化劳务，

    ⅰ-2）相继进行的专门化劳务。

    ⅱ. 在技术上将专门化的劳务组织起来（于技术上互补）以同时作 业。

    1. 关于ⅰ-1）的形态，最简单的例子见之于经线与纬线端 平行作业的织布工作，相当类似的还有许多劳务过程，虽然在技 术上相互独立进行，但最终全都致力于共同的终端产物。

    2. 关于ⅰ-2）的形态，最简单且普遍的例子见之于纺、 织、晒、染、浆等作业间的关系，所有的产业都可见到同样的例 子。

    3. 关于ⅱ.的形态，从铁匠由一人持铁片而另一人打铁的最 简单例子开始（这在所有近代的铸造厂里都大规模地一再进行 着），到近代的工厂里各种“手工劳动”相互间的关系——虽非 近代工厂所特有，却是其重要特征之一——都是典型。在工厂之 外，最高度发展的一个类型究属交响乐团的演奏或剧团的演出。

    十七 技术层面的分工类型（Ⅱ）

    （继续Ⅰ.，参照第十六节）在技术层面上，劳务编派的形态还可 以做如下的区分：

    B. 按照其与补充性的物质生产手段之间，结合的程度与方式来区 分。首先， 1. 按照劳务的内容来区分：

    a）纯粹是人的劳务；

    实例：洗衣匠、理发师、演员的演出等。

    b）物财的制造或改造，亦即，“原料”的加工或搬运。进一步区分 为：

    i. 装置的劳务，

    ii. 财货制造的劳动，

    iii. 财货搬运的劳务。不过这三种区别完全是变动不居的。

    i.的实例：油漆匠、装潢师、灰泥匠等。

    2. 按照劳务将原料做成消费财的阶段来区分：

    例如：从农地或矿物的原料到消费成品，以及被搬运到消费 地点的产品。

    3. 按照劳务之逐行所必须利用者来区分：

    a）“设备”，换言之

    i. 动力设备，作为手段以获取可供应用的能源，包括

    i-1）自然力（水力、风力、火力），

    i-2）机械力（特别是蒸气力、电力、磁力）；

    ii. 特别陈设的作业场地。

    b）劳动手段，特别是：

    i. 工具，

    ii. 装备，

    iii. 机器。

    有时候，这些生产手段的范畴里只有某一种被利用到，或者全都不 用。纯粹的“工具”是指：为了改善手工劳动的精神物理学条件而制造出 来的劳动手段；“装备”是指人的劳动中欲使动作成为“效用”的手 段；“机器”则是指机械化的装备。这些区别尽管相当浮动，但用来指称 工业技术的某些发展阶段所具有的特色，倒还管用。

    现代的大工业乃是以机械化的动力设备与机器的使用为其特征，在 技术层面上则取决于：a）高效率与人类劳动的节约，b）工程在质与量 上均具同一规格与可计算性。因此，机械化生产惟有在某种产品具有相 当大的需求量时，才算是合理的。换言之，若在流通经济的条件下，只 有当市场上对某样商品的购买力十足时，也就是相对应的有货币所得形 成时，方才是合理的。

    关于工具与机械的技术与经济发展理论，此处自无置辞的余 地（即使是最提纲挈领的方式）。所谓“装备”，是指譬如用脚 踩踏而动的织机和其他许多类似的劳动设备。这在机械工技的固 有法则性（相对于人类——有时候是动物——的有机体）中即可 看出；并且，若无此种装备的存在（特别是在矿场中的各种“采 掘设备”），则具有现今之机能的种种机械将无法出现。

    李欧纳德（Lionardo）所说的“发明”，不过是“装备”。

    十八 分工的社会形态

    Ⅱ. 在社会的层面上（第十五节谈到的第2点）[5]，劳务分配的形态 可作以下的分类：

    A. 根据质方面多样性的、特别是互补性的劳务是以什么方式被分 配于自主的与（或多或少）自律的经济主体中来区分，而经济主体在经 济上又可区分为a）家计，b）营利企业。这有两种可能性：

    1. 单一经济体，在其中，劳务的专门化（或明细化）与劳务的结合 纯粹是内在的，换言之，全然是非自主的、他律性的、纯粹取决于技术 的（此即：单一经济的分工）。在经济上，单一经济体可以是a）家 计，b）营利企业。

    单一的家计，在最大的规模下，可以是个共产主义的国民经 济，在最小的规模下，则为总摄一切或大部分财货生产活动的原 始家族经济（封闭性的家计经济）。径行内在的劳务专门化与劳 务结合的营利企业典型，自然要属连锁性的大企业，此种企业体 对外全然是以单一的交易者姿态出现[6]。这两种区别（暂且）可 视为自律性“单一经济体”之发展的起点与终点。

    2. 自主性经济体之间的劳务分配。这可以是：

    a）劳务的专门化或明细化进行于他律性但自主的个别经济主体之 间，这些经济主体乃是以经过协定或强制制定的秩序为取向。

    此种秩序本身，实质上又有以下各种取向：

    i. 以上级经济主体的需求为取向，譬如

    i-1）领主的家计（庄园的劳务分配），

    i-2）支配者的营利经济。

    ii. 以伙伴团体（genossenschaftlicher Verband）的成员之需求为取向 （团体经济的劳务分配），就经济而言，此种伙伴团体可以是：

    ii-1）家计的，

    ii-2）营利经济的。 在上述所有的情况里，团体的性质可以界定为：

    （Ⅰ）单只（在实质上）规制经济，

    （Ⅱ）同时也是经济团体。

    b）流通经济的劳务专门化进行于自主且自律的经济主体之间，这 些经济主体实质上只以秩序团体的利害状态为取向，而形式上只以其秩 序为取向（参见第一章第五节d.）。

    1. 在（Ⅰ）的情况下，亦即在单只规制经济的团体中，带 有伙伴团体且为家计之性格者（亦即ⅱ-1）的类型：印度的村落 手工业团体（“establishment”）[7]。在（Ⅱ）的情况下，亦 即作为经济团体，且以领主的家计需求为取向者（亦即ⅰ-1）的 类型：王侯、庄园领主或人身领主的家计需求（有时候是王侯的 政治需求）皆由（全世界无处不有的）臣民、庄民、隶农、奴 隶、农场雇工或公共的（demiurgische，见下段）村落手工业者 的个别经济主体来分摊。若团体单只规制经济（Ⅰ），则通常是 因庄园领主的禁制权（在ⅰ的情况下），或因城市的禁制权（在 ⅱ的情况下），而被迫提供工业劳务（只要，如常见的，这并非 基于实质目的，而单只是基于财政目的）。营利经济（a， ⅰ-2）的情况则譬如：家内工业的劳务之分摊于个别家计中的情 形。

    经济团体（Ⅱ）的ⅱ-2）类型，在某些非常古老的小工业里 常见的强制性劳务专门化皆是。索林根（Solingen）的金属工业 原本是在伙伴式的协定之下成立的，后来才带有支配的（批发制 家内工业的）性格。

    单指规制经济的团体（Ⅰ）的ⅱ-2）类型，例如所有“村落 经济的”或“城市经济的”商业秩序皆是，只要它们在实质上涉 入财货生产的方式。

    b）是近代流通经济的形态。

    2. 属于a），ⅱ-1的（Ⅰ）类型的团体秩序是以下面这种特 殊的方式而为家计经济的取向，换言之，它是以各个伙伴成员的 预期需求为取向，而不是以（村落）团体的家计目的为取向。我 们称此种取向下的明细化劳务义务为圣役制的实物赋役 （demiurgische Naturalleiturgie），此种需求供给的方式为 圣役制的需求满足（demiurgische Bedarfsdeckung）[8]。此时 重点所在通常是以团体的方式来规制劳动分配与（有时候）劳动 结合的问题。

    相反，在a）的（Ⅰ）类型下，当团体本身（无论其为支配 团体或伙伴团体）拥有自己的经济而专门化的劳务是被摊派于此 一经济时，上述的概念即不适用。此种情况的典型，如庄宅的、 庄园领主制的、或其他大型家计的专门化或明细化的实物赋役秩 序。不过，被摊派于支配者（如王侯）和团体（如政治团体、地 域团体或其他原先并非以经济为取向的团体）的家计上的劳务， 亦属之。农民、工匠、商人的那种在质方面被明细化的徭役义务 与捐输义务，在收受者是个人的大家计的情况下，称为庄宅的实 物赋役，在收受者是团体家计的情况下，称为团体的实物赋役。 从事经济行动的团体基于此种原则来满足其家计之所需，称为赋 役制的需求满足[9]。

    此种需求满足的方式在历史上扮演了非比寻常的角色，往后 势必经常谈论到。在政治团体里，它具有近代的“财政”的地 位，在经济团体里，它则意味着大家计在需求分派上的“分散 化”，换言之，分摊需求供给者不再于共同的家计内被扶养与被 驱使，而是各自照管各自的家计，但对于团体家计负有劳务义 务，也就是说隶属于这个团体，诸如必须负担徭役和实物地租的 农民、农场的匠人和各式各样的劳务义务负担者。最先使用“庄 宅”一词来表述古代的大型家计者为罗德贝图斯 （Rodbertus）[10]，其概念基准为：借着家成员或隶属于家的劳 动力来达到需求满足（原则上）的自给自足，而物质性的生产手 段是在非交换的基础上提供给劳动力使用。实际上，古代庄园领 主的家计，特别是王侯的家计（尤其是埃及的“新王国”），都 是在大小极为不同的程度上类似于此一类型（纯粹类型则不多 见），换言之，大家计的需求之筹措皆分摊于从属的劳务义务者 （赋役义务者与纳税义务者）身上。

    同样的情形有时也见之于中国与印度，以及较小程度地见于 我们的中世纪时期——从庄园管理条例（capitulare de villis）开始[11]。尽管大半情况下大家计与外部进行交换的情 形并不是完全没有，但总带有家计式交换的性格。同样地，以货 币来纳付的情形也时而有之，不过在需求满足上只是个配角，并 且还受到传统的束缚。负有赋役重担的经济主体也同样有进行对 外交换的机会。但关键在于：这些经济主体的需求满足主要是借 由实物财货——作为其提供赋役的补偿而授予的实物报酬或土地 俸禄——来兑现。其中当然还有许多变动不拘的过渡形态。不 过，事情总是牵涉到：在劳动的分配与结合的方式上，劳务取向 受到团体经济式的规制。

    3. 在a）的ⅱ-（Ⅰ）的情况下（经济规制团体），属于类 型ⅱ-2（具有营利经济取向）者，诸如在西方中世纪的自治团 体、中国和印度的行会与种姓里所出现的经济规制，都是相当纯 粹的典型，换言之，诸如师傅地位的数目与种类、劳动的技能、 因此包括手工业里劳动取向的形态等等，都受到团体的规制。所 谓规制，并不是指以手工业者的效用来供应消费需求，而是—— 虽非总是，但经常是——确保手工业者的营利机会，特别是维持 劳务品质的高水准和客户的划分。然而，和任何的经济规制一 样，此种规制自然也意味着市场自由的限制，因此也就是对手工 业者之自律性的营利经济取向的一种限制。换言之，此种规制的 目的在于维持既存的手工业者的“糊口之资”，就此而言，尽管 其表面上仍具营利经济的形式，但内在实质上的确与家计经济的 取向较为贴近。

    4. 在a）的ⅱ-（Ⅱ）的情况下，属于类型ⅱ-2者，除了已 提及的家内工业的纯粹类型外，特别是我们（德国）东部的领主 制农场（Gutswirtschaft）中一切以秩序为取向的隶农经济 （Instmanns-Wirtschft）[12]，以及西北部领主制农场中的雇农 经济（Heuerlings-Wirtschaft）。领主制农场和代工制经济 （Verlagswirtschaft）分别是物财领主与批发商的营利经营； 隶农与家内工业劳动者的经济经营，无论在强制性的劳务分配与 劳务结合的形态上，或是在其一般的营利活动的形态上，主要都 是以物财团体的劳动秩序及家内工业的隶属性所强加在他们身上 的劳务义务为取向。除此之外，他们的经济活动即为家计。其营 利性的劳务并非自律的，而是为物财领主与批发商的营利经营服 务的他律性劳务。此种取向在实质上的规格化程度越高，就越接 近单一经营的内部里——如“工厂”里所见的——纯粹技术性的 劳务分配形态。

    十九 劳务利用的占有

    （Ⅱ.的延续，参照第十八节）劳务分配的形态从社会的观点看 来，还可以作如下的分类。

    B. 依据被视为特定劳务之报酬的经济机会被占有的方式来分类。占 有的对象可以是：

    1. 劳务利用的机会，

    2. 物质性的生产手段，

    3. 通过管理劳务而获得利润的机会。

    关于“占有”的社会学概念，参见上述第一章第十节[13]。

    关于劳动利用机会的占有，包括下面两种可能的情形：

    I. 劳务提供给个别的受领者（领主）或团体，

    II. 劳务被出售到市场上。

    无论哪一种（Ⅰ.或Ⅱ.）情形下，都存在着以下四种彼此极端对立 的可能性：

    第一种可能性——

    a）个别劳动者对劳务利用机会的独占性占有（“行会式的自由劳 动”），又可分为：

    i. 世袭且可让渡的，

    ii. 个人所有且不可让渡的，

    iii. 世袭但不可让渡的。所有这些情形下的占有，要不是无条件 的，就是带有物质性条件的。

    i.的情形下，就（Ⅰ）而言可举印度的村落手工业者为例， 就（Ⅱ）而言可举中世纪的“不动产”的工业权为例。ⅱ- （Ⅰ）的例子为所有的“任官权”，iii-（Ⅰ）及（Ⅱ）的例子 为某些中世纪的、但特别是印度的工业权，以及中世纪种种极尽 不同的“官职”。

    第二种可能性——

    b）劳动者的拥有人对劳动力利用的占有（“不自由劳动”），分 为：

    i. 自由占有，换言之，世袭且可让渡的（完全奴隶），

    ii. 世袭的，但不可能或无法自由让渡，而只有在附有物质性劳动手 段（特别是土地）的条件下才能让渡（农奴、世袭的子民）。

    领主对劳动利用的占有也可能受到实质上的限制（例如ii. 的农奴）。劳动者固然无法单方面抛开自己的地位，但其地位亦 不可能被（领主）擅自剥夺。

    拥有人对此种劳动利用的占有权，可以如下方式来利用：

    a）家计式的利用：

    i. 作为实物年金或货币年金的来源，

    ii. 作为家计中的劳动力（家奴或农奴）；

    b）营利式的利用：

    i. 作为商品的供应者，或将（提供给他们的）原料加工以便销售的 加工业者（不自由的家内工业），

    ii. 作为经营里的劳动力（奴隶营业或农奴营业）。

    此处以及下面所说的“拥有人”本身并不必然是劳动过程当 中的参与者，不管是作为管理者或劳动者。作为拥有人，他可以 是个“管理者”，但这并非必要条件，而且多半不是如此。

    奴隶与农奴（任何种类的隶属民）的家计式利用：并不是作 为营利经营当中的劳动者，而是作为年金的来源，典型见于古代 和中古早期。楔形文书中可以见到关于某个波斯王子的奴隶的记 载，他们被送出去学艺，为的是将来或许留作家计中的劳动力 用，或许实质上自由地为顾客服务而上缴年贡（即希腊文中 的“áapophorha”，俄文中的“obrok”，德文 的“Halszins”或“Leibzins”）给主人。希腊的奴隶正是通例 如此（当然并非全无例外），在罗马，以特有财产（peculium， merx peculiaris）[14]自行独立经济活动的情形（当然，要缴付 年贡给主人），甚至是形诸法律的制度。中世纪时，人身支配往 往低落到仅向几乎可说是自由人课取地租权的地步，譬如西德与 南德普遍见到的情形；在俄国，农奴事实上有移动的自由（尽管 在法律上身份并不确定），而领主实际上仅收取年贡金的情形是 相当常见的（虽然不见得普遍如此）。

    不自由劳动的营利式利用，特别是发生在庄园领主的家内工 业里（除此当然也为某些王侯的家内工业所采用，因此法老的家 内工业或许也是如此），其所采行的方式可能是：

    a）不自由的供货营运：实物年贡，原料（如亚麻）由劳动 者（隶农）自行生产与加工。

    b）不自由的变现营运：加工处理领主所提供的物资。产品 通常（至少其中一部分）由领主弄成现金。不过，在相当多的情 形下（譬如古代），此种市场变现营运仅限于即兴式的营利活 动。近代初期，特别是在日耳曼与斯拉夫边界地带，情形便不是 如此：在此（当然不止此处）兴起的是庄园领主与人身领主的家 内工业。人身领主的营利可以下列两种方式来达到持续性经营的 境地：a）不自由的家内劳动，b）不自由的工场劳动。两者在 各处都可见到实例（后者是古代各式各样的作坊当中的一种）， 诸如：法老与寺院的工场、（墓石壁画中所见证的）私人人身领 主的工场、古代与希腊（例如雅典的狄摩西尼）[15]、罗马的农 场副业（参见Gummerus的著作）[16]、拜占庭、卡洛林王朝 的“genitium”（=Gynaikeion）[17]以及近代例如俄国的人身依 附关系下的农奴工厂（参见M. v. Tugan-Baranowskij关于俄国 工厂的著作）[18]。

    第三种可能性——

    c）没有任何占有（形式上的“自由劳动”）：劳动乃根据形式上双 方在自由意志下所签订的契约。此时，契约在实质上会因为有关劳动条 件的因袭性规则或法律所强制的规定，而受到各式各样的规制。

    自由的契约劳动可以有以下各种典型的利用方式，

    a）家计式的利用：

    i. 作为临时性的劳动（毕赫称之为“雇佣劳动”，Lohnwerk）[19]

    i-1）在雇主的家计当中进行：住宿佣工（Stör）；

    i-2）在劳动者自己的家计中进行（毕赫称之为“家内劳作”， Heimwerk）；

    ii. 作为永久性的劳动

    ii-1）在雇主的家计当中进行（家仆）；

    ii-2）在劳动者自己的家计中进行（典型的是部曲，Kolone [20]；

    b）营利式的利用：

    i. 作为临时性的劳动；

    ii. 作为永久性的劳动；——两种情形皆包括：

    1. 在劳动者的家计中进行的（家内劳动），

    2. 在所有人之封闭的经营内进行（农场劳动者或工场劳动者，尤其 是工厂劳动者）。

    在a）的情形下，劳动者是基于劳动契约而服务于一个“管 理”劳动的消费者，在b）的情形下则是服务于一个营利企业。 两者在法律上往往无甚差别，但在经济上却是一种根本的区分。 部曲可以任属其中的一种，但典型而言却是庄宅劳动者。

    第四种可能性——

    d）最后，劳动者团体对劳动利用机会的占有。此时，个别劳动者 并不具有占有权，并且也无法自由地享有。此种占有

    1. 对外绝对或相对地闭锁；

    2. 排除或限制管理者在未得劳动者的同意下即剥夺其劳动营利机 会。

    举凡劳动者的种姓、矿山劳动者的“矿山共同体”（例如中 世纪的矿山）、庄园法下的家士团体 （Ministerialenverband）[21]或农场团体的“打谷 人”（Dreschgärtner）等等的占有，皆属此类（第1类）。这类 型的占有，以其不胜枚举的各种形态，遍布于全世界各处的社会 史当中。第2类同样也是相当普遍的一种占有形式，其近代的形 态可以工会的“会员工厂”（closed shop）为例，特别是“经 营协会”。

    举凡劳动者对营利企业之劳动地位的占有，或者相反，拥有者对劳 动者（“不自由”劳动者）之利用的占有，都同样意味着劳动力之自由汰 换的一种限制，亦即无法只依据最佳的技术效率来筛选劳动者，因此也 就对经济行动的形式理性化造成了限制。此外，实质上这亦对技术的合 理性造成限制，

    I. 当劳动生产品的营利利用为拥有人所占有时：

    a）由于限定劳动分量的倾向（不管是基于传统、因袭或契约），

    b）由于降低或——当劳动者为拥有人自由占有时，亦即奴隶—— 完全取消劳动者本身在最佳效率上的利益。

    II. 当其为劳动者所占有时：由于劳动者在传统生活方式上的自身利 害，与雇主想要a）逼出劳动最佳效率，或b）改换技术性生产手段以替 代劳力的做法，相互冲突。对雇主而言，将劳动力的利用转换成单纯的 年金来源，往往是轻而易举的事。因此，劳动者对生产品之营利利用的 占有，在适当的情况下，会有利于将拥有者或多或少完全排除于管理之 外的情势。不过，事情的发展通常是：劳动者实质上不得不依附于具有 市场优势的交易对手（批发商）并奉其为管理者。

    1. 这两种形式上相对反的占有形态，亦即劳动者对劳动地 位的占有以及拥有人对劳动者的占有，实际上造成极为类似的效 果。这一点也不足为怪。首先，两者在一般情形下即互相有着形 式上的结合。譬如庄园法下的团体，即可见到领主对劳动者的占 有与劳动者之闭锁性团体对营利机会的占有两相配合的情形。在 此情形下，劳动者的利用方式自然会大幅地定型化，因此也必然 发生劳务分量的压制与劳动者本身在此事上的利害关系下降，结 果造成劳动者成功地抗拒任何技术的“改革”。即使情况不至于 此，但拥有者对劳动者的占有事实上即意味着他有义务要运用此 种劳动力，而且无法像近代的工厂那样根据需要来筛选，而不得 不接受无从选择的事实。这尤其发生在奴隶劳动的情形下。企图 逼使被占有的劳动者，做出超乎传统上惯有的劳务来，无不遭遇 到传统主义的障碍，因此，除非采取最无顾忌的手段，否则别无 他法，然而，就主子本身的利益而言，这也不无危险，因为其领 主地位的传统基础可能因而发生动摇。以此，被占有的劳动者的 劳务，几乎无处不显示出僵固化的倾向。即使是此种倾向因领主 的权力而被破除之处（近代初期的东欧尤其如此），技术最适化 的发展也都由于筛选的付之阙如和被占有的劳动者之缺乏自我利 益和自雇风险的要素而遭受阻挠。劳动者对劳动地位的形式占 有，依然会造成同样的结果，只不过速度更快。

    2. 上面最后提到的这个情形，尤以中世纪早期（十至十三 世纪）的发展为典型。卡洛林王朝时期的“圈 地”（Beunden）[22]和所有其他农业上的“大土地经营”的萌 芽，不是萎缩就是消失了。土地拥有者和人身领主的年金被固定 化，并下降到相当低的水平，而实物生产品（农业和矿业）及货 币营利利得（手工业）的增加部分则流入劳动者的手中。这样的 发展形态，只出现在西方，而其“有利因素”则为：1. 拥有者 阶层在政治—军事活动上忙得分身乏术，2. 缺乏有能力的管理 干部，因而除了让劳动者成为年金来源之外别无其他有效利用的 办法，与此相关联的，3. 事实上很难防止劳动者在竞相争取其 服务的潜在雇主间自由流动，4. 新矿山和地方市场的成立与开 发机会大大地增加，5. 技术传统的古老。劳动者对营利机会的 占有愈是取代了拥有者对劳动者的占有（典型的情况是矿山与英 国的行会），拥有者的榨取就愈来愈转变成单纯的年金收入（即 便是在当时，情势早已一步步朝向年金义务的解脱或逃离的方向 发展：“城市的空气使人自由”），也几乎就在同时，赚取市场 利得的机会，也从他们（劳动者）自己当中（以及他们之外的商 人那儿），开始分化。

    二十 生产手段的占有

    （Ⅱ.B的延续，参照第十八、十九节）关于上一节的第2点：对于 劳动具有补充作用的特质性生产手段的占有。可能的形态是：

    a）被个别劳动者或劳动者团体所占有，

    b）被拥有者所占有，

    c）被作为第三者的规制团体所占有。

    在a）被劳动者所占有的情形下，可能是：

    i. 被“拥有”物质性生产手段的个别劳动者所占有，

    ii. 被从事劳动的人所组成的绝对或相对封闭性团体（伙伴团体）所 占有，以此，拥有物质性生产手段者并非劳动者个人，而是劳动者团 体。而这样的团体可以是：

    ii-1）（共产主义式的）单一经济主体，

    ii-2）（伙伴团体式的）个人占有持份，来进行经济行动。

    在以上所有的这些情形下，占有可被加以1）家计式的，或2）营利 式的利用。

    属于i者，可能是在流通经济下完全不受束缚的拥有物质性 生产手段者，诸如小农或手工业者（即毕赫所说的“价格劳动 者”）、船夫或车夫等。或者也可能是受经济规制团体所支助 者。属于ⅱ者，包括相当异质性的各种现象，端视其为家计式的 经济行动或者营利性的经济行动。家内经济（Hauswirschaft） ——原则上，不必然是“原本如此的”或事实上共产主义的（参 见第二篇第三章）——可以是纯粹以内部的需求满足为取向。或 者，也许起先是一时的，可将其剩余的生产品——因地点的优势 （譬如特种原料的产地）或特殊的专门技术而得以独占性地制作 出来的生产品，通过需求交换而贩售出去。此种一时性的贩售则 可进一步地转变成规则性的营利交换。如此一来，通常是促成 了“部族工业”的发展——与部族间的专门化和部族间的交换相 结合，因为部族工业乃奠基于贩售机会的独占与（多半的情形 下）家传秘密的独占。接下来则是转变成行商和贱民工业，或 （与一政治团体相结合的情况下）转变成种姓（基于部族间在仪 式上的排他性），如印度所见的情形。ii-2）所指的是“生产伙 伴团体”的形态。家内经济可能因货币计算的渗透而与之相近。 否则，作为一时的现象，此一形态亦可呈现为劳动者团体。典型 且颇具重要性的一个例子是：中世纪早期的矿业。

    在b）拥有者及其团体占有的情形下，由于我们已讨论过劳动者团 体占有的情形，所以此处只意味着：剥夺劳动者——不只是个人，而是 整体劳动者——的生产手段。此时，

    1. 拥有者所占有的可能是以下诸项目的全部或一部分或其中之一： a. 土地（包括河川），b. 地下资源，c. 动力来源，d. 劳动场所，e. 劳动 手段（工具、设备、机器），f. 原料。

    在个别情况下，所有这些可能是由某一个人所占有，也可能为不同 的拥有者所占有。

    拥有者对于其所占有的生产手段的利用方式，可以是：

    a. 家计式的：i）作为满足本身之需求的手段，ii）作为年金的来源 ——借着将之出借给别人的方式。借得者则可以将之作为i）家计的利 用，或ii）利用其为营利手段：在没有资本计算的营利企业里，或作为 资本财（于他人的企业里）；

    b. 作为本身的资本财（在自己的企业里）。

    2. 生产手段为经济团体所占有的情形，其占有的方式则诸如1.所列 举的各项。

    3. 生产手段为经济规制团体所占有。此时，生产手段既不被利用为 团体本身的资本财，亦不被作成年金的来源，而是提供给团体中的伙伴 来使用。

    Ⅰ. 土地的占有，最初是行之于个别的经济主体。可能的情 况有三种：

    a）占有期限定在直到收获为止的实际耕作期间，b）因为垦 荒或灌溉，土地作为加工品时，占有期为持续性的耕作期间，直 到土地的稀有性被注意到时，c）土地的耕作、放牧和伐木等权 利才会被限定在定居团体的伙伴之内，并且使用量也会被限定在 一定的范围内。此时，占有的当事者，可能是：

    （1）团体。团体的大小则依土地利用的方式（诸如园地、 放牧地、耕地、草地、林地）而不同（依次从个别的家计到“部 族”而增大）。典型的是：

    a）氏族团体（或者，与其相并列的）

    b）邻人团体（通常是村落团体）之占有耕地、放牧地与草 地，

    c）在性格上和范围上都相当不同但基本上属于大型的马克 体之占有林地，

    d）个别家计之占有园地和住宅周边地，并且以份额的方式 分配到耕地与牧草地。此种依份额分配的方式，见诸以下两种形 态：

    i. 在移动耕作的情况下，依经验事实来等分新开垦地（草 野式耕作法，Feldgraswirtschaft），

    ii. 在定居耕作的情况下，理性且有体系地再分配：通常是 基于以下的理由，亦即1）伴随着村落成员（伙伴）的连带责任 而来的财政要求，或者2）伙伴的政治平等要求。

    经营的主体通常是家族共同体（参见第二篇第三、四章）。

    （2）庄园领主。此时，领主地位的主要根源，无论是来自 可要求劳动的氏族长地位或酋长权威（见第二篇第四章）、财政 或军事上的强制，或是有组织地进行开垦或灌溉，都无妨（后面 还会加以讨论）。

    庄园领主制对土地的利用，可以是：

    a）在使用不自由（奴隶或农奴的）劳动的情况下，

    i. 家计式的利用：借着实物贡租，或经由劳动服务，

    ii. 营利式的利用：亦即大规模耕作地制 （Plantage）[23]；

    b）在使用自由劳动的情况下，

    i. 家计式的利用：亦即“年金庄园 制”（Rentengrundherrschaft）[24]；借着佃农所缴付的实物年 金（实物的分益性作物，或实物贡租），或佃农的货币地租。不 管所缴付的是什么，两者都可能是1）使用自己的农具（营利佃 农），或2）使用庄园领主的农具（部曲）；

    ii. 营利式的利用：亦即理性的大型经营。 在a）-ⅰ的情况下，领主在利用的方式上通常受到传统的束 缚，无论是对劳动者的人事（换言之，无从筛选），或对其劳动 内容。a）-ⅱ的情况，只发生在古迦太基、古罗马、殖民地和北 美的大规模耕作地制。b）-ⅱ的情形，只出现在近代西方。庄园 领主制的发展形态（尤其是其崩坏的形态），决定了近代占有关 系的样式。此种近代形态的纯粹类型，只有下面三种人：a）土 地所有者，b）进行资本主义经营的租地人，c）无产的农业劳动 者；不过，这样的纯粹类型只不过是（出现在英国的）例外。

    Ⅱ. 可作矿业利用的地下资源，可能有以下的占有形态：

    a）为土地所有者所占有（在过去多半是庄园领主），

    b）为政治上的支配者（君主）所占有，

    c）为任何采到矿物的“发现者”所占有（“采掘的自 由”），

    d）劳动者团体所占有，

    e）为营利企业所占有。

    庄园领主与君主可以自行管理其所占有的资产并进行采掘 （就像中世纪早期时而见到的情形），也可以将之利用为年金的 来源，换言之，租借出去，譬如出租给1）一个劳动者团体（矿 业团体），如前述d）所说的；或出租给2）任何一个（或属于某 个特定团体的）发现者，譬如中世纪“被解放的矿山”即属之， 而所谓采掘的自由亦自此始。

    中世纪时，劳动者团体所采取的典型方式，是团体成员握有 持份的伙伴团体占有形态。此时，团体成员（对于收取年金的矿 山领主或彼此休戚相关的伙伴）负有采掘的义务，且享有分配到 自己份额内之矿产品的权利。此外，亦有依份额及追加出资来摊 分矿产的纯粹的拥有者“伙伴团体”。矿山领主愈来愈倾向于由 劳动者来占有的形态，然而，由于对设备的需求愈来愈大，劳动 者本身则有愈来愈依赖拥有资本财的工会团体的倾向，于是，占 有的最终形态变成资本主义式的“工会”（或股份有限公司）。

    Ⅲ. 具有“设备”之性格（参见第十七节3—a）的生产手段 （动力设备，特别是水力设备，不管哪一种使用目的的“水 碾”，工场——有时具备固定的装置），在过去，特别是中世 纪，常见的占有形态是：

    a）王侯或庄园领主（作为经济主体），

    b）城市（作为经济主体或单单是经济规制团体），

    c）劳动者团体（行会、工会或作为经济规制团体），

    但无论为何者所占有，统一的经营在当时尚未形成。

    实际的情形毋宁是：譬如在a）和b）的占有情况下，此种生 产手段被利用为年金的来源，方式是收取报偿才准许使用，并且 往往是借着独占的禁制权和强制力。个别经营者或者依顺序或者 依照需要来使用这些设备，但有时候设备的使用本身亦会为某个 封闭性的规制团体所独占。烤炉、各种磨碾（磨谷用与榨油 用）、漂洗机、研磨器、屠宰场、染色缸、漂白设备（譬如修道 院的）、冶炼场（多半是租借给经营者）、酿酒场、烧酒蒸制场 及其他设备，特别是造船场（汉萨同盟的城市所拥有的）和各式 各样的贩卖场所，所有这些都以此种前资本主义的方式、在有偿 地许可下交给劳动者利用。以此，就拥有者而言（无论其为个 人、团体或特别是城市），这些设备是被当作他们的资产，而不 是资本财，来加以利用。作为个人或团体之年金来源的这种生产 和家计式的利用，或者生产者伙伴团体的生产，是转变成自家经 营的“固定资本”之前行阶段。设备的使用者本身，有的是将之 作家计式的利用（譬如使用烤炉、酿造或烧酒蒸馏设备时），有 时则作营利经济的利用。

    Ⅳ. 就海运而言，过去典型所见的是船舶为许多拥有者所占 有的方式（船舶共同所有者），他们与海上劳动者渐次分离。于 是，海上事业有必要与货主发展出一种分摊风险的结合体组织， 而船主、船长与船员也和货主一样共同参与这样的组合，然而， 此一发展并未创造出任何基本上特殊的占有关系，而只不过是做 出一些在计算上以及因此在营利机会上有些特色的事情罢了。

    Ⅴ. 所有的生产手段，包括（任何种类的）设备与工具，都 被同一个人所占有，就像现今的工厂所显现的基本特征，在过去 毋宁是例外的情形。尤其是希腊—拜占庭的作坊 （Ergasterion，亦即罗马的ergastulum），其经济性格是极为 含混不清的，而历史学家却始终拒绝正视这个事实。它是个工场 （Werkstatt），又可分为以下各种形态：

    1. 作为家计的一部分，

    a）由奴隶做出一定的劳动以供应领主本身的需求（例如领 地农场经济，Gutswirtschaft），

    b）在奴隶劳动的基础上，于此处进行以贩卖为目的的“副 业经营”。

    2. 作为年金来源的一部分：拥有此处的私人或团体（城市 —例如在Peiraieus的作坊），将之出租给个人或劳动者伙伴团 体以换取年金报酬。

    因此，当我们提到作坊的劳动时（尤其是城市的作坊），即 有必要问个清楚：这个作坊属于谁？谁又是劳动所需的生产工具 的拥有者？自由劳动者在此工作吗？他们是否自业自得？或者是 奴隶在此劳动？那么，到底谁拥有这些奴隶？他们是（以上缴年 贡ápophorha的方式）为自利计算而劳动，或直接为领主的利基 而劳动？对于以上这些问题，不同的答案便会得出实质上极为不 同的经济组织模式来。大半的情形下，作坊——就连拜占庭和伊 斯兰的类型所示——似乎是用来作为年金收入的来源，因此和任 何一种“工厂”或其先驱形态根本上就是两回事，而就其经济性 格上的歧异多端而言，实在和中世纪时的“磨坊”最为相近。

    Ⅵ. 即使工场和经营手段为同一个人所占有，并由他来雇用 劳动者的情况下，就经济的观点而言，都还称不上我们现今普通 所说的“工厂”，因为除此之外，还得加上以下条件，亦即使用 1）机械的动力来源，2）机器，以及具备3）内部的劳动专门化 与劳动的结合。“工厂”如今是资本主义经济的一个范畴。此一 概念在此也只适用于以下这种形态的经营，亦即：足以成为具有 固定资本的企业之对象，因此，也就是拥有工场经营的形式，包 括内部的分工、所有物质性生产手段的占有以及机械化的劳动 ——以动力马达和机器为取向的劳动等等。十六世纪时，为诗人 所传诵一时的“纽伯瑞的杰克”（Jack of Newbury）的大工场 [25]，丝毫见不到以上所说的这些特征，尽管据说那儿置备着数 百架他个人拥有的手动织机，织工们并排着工作，不过却像在家 里一样，独自操作机具，业主则购入原料，并备办了种种“福利 设施”。由领主所拥有的（不自由）劳动者来进行生产的作坊， 诸如埃及、希腊、拜占庭和伊斯兰教等地区的作坊，也可能会有 内部的劳动专门化与劳动结合的情形存在（就前述几个地区而 言，则毋庸置疑）。然而，即使在这种情况下，（如希腊的史料 中明白显示的）领主通常还是满足于从每个劳动者那儿收取年贡 的方式（若从工头那儿收取，则可能数额更高）。这就足以提醒 我们不可将此种作坊在经济上视同为“工厂”，况且这连“纽伯 瑞的杰克”式的工场都算不上。王侯的制作场（Manufaktur）， 譬如中国皇室的陶瓷场和仿效它而来的、欧洲为供应宫廷的奢侈 品需求、尤其是为了军队需求而成立的工场经营，最贴近一般语 义下的“工厂”。称之为“工厂”，可谓殆无疑义。使用人身奴 隶的俄国工场经营，表面上甚至更接近现代工厂的形态。生产手 段的占有，在此，又加上劳动者占有的问题。 不过，基于前述理由，我们此处所说的“工厂”，仅限于下 列条件下的工场经营：1）拥有者完全占有物质性的生产手段， 但并未占有劳动者，2）内部有劳动的专门化，3）使用必须由人 来“照料”的机械动力和机器。其他的任何一种“工场经营”， 都将以附加适当前称的这个名词来标示。

    二一 管理劳务的占有

    （Ⅱ.B的延续，参照第十八、十九节），关于第十九节的第3点： 管理劳务的占有。典型分为：

    1. 在传统的家计管理的情形下，进行管理劳务者为：a）管理者 （家长、氏族长）本身，b）受命管理家计的管理干部（家内官吏的服 务采邑）。

    2. 在营利经营的情形下，又可区分为：

    a）当管理与劳动完全（或近乎完全）一致时，如此一来，则与劳 动者之占有物质性生产手段的情形并无二致（参照第二十节，B，2. a）。这又有以下的可能性：

    i. 无限制的占有，亦即保证个人可以世袭或转让的占有，其中又有 保证市场出路及无保证的分别。

    ii. 团体的占有，此时，个人的占有仅只于个人本身并受到实质的规 制，换言之，有着各种条件与前提的约束。同样地，亦有市场保证有无 的分别。

    b）当管理与劳动分离时，管理劳务则表现为企业机会的独占性占 有，其中又有各种可能形态，包括：

    i. 伙伴团体式的—行会式的独占，

    ii. 由政治权力所授予的独占。

    3. 在管理的形式上占有并不存在的情形下，生产手段的占有——或 者筹措资本财所必须的信用手段——在进行资本计算的企业经营里，实 际上，即等同于企业拥有者对于管理位阶之处分力的占有。此一拥有者 可以通过

    a）自行经营，

    b）遴选经营管理者（在拥有者为两人以上时，则共同进行选拔） 来行使此种处分力。

    以上各点不证自明，故而无须再加注释。

    对于补充性的物质生产手段的占有，实际上通常也就意味着对于管 理者的遴选至少握有决定性的共同决定权，并且也意味着（至少相对而 言）排除劳动者于此事之外。然而，个别劳动者被排除，并不必然意味 着劳动者全体一般地被排除在外。劳动者团体，尽管形式上是被排除 的，实质上还是可能有效参与管理或管理者的选拔。

    二二 劳动者与生产手段的分离（Ⅰ）

    个别劳动者之所以与物质性生产手段的拥有相分离，纯粹是基于技 术性的条件，诸如：

    a）当劳动手段必须要靠许多劳动者同时或接续地运作时，

    b）当动力设备惟有在同时供应许许多多规格化运作的相同劳动步 骤的情况下，才算是合理地利用时，

    c）当劳动过程在技术上的合理取向，惟有与置于整体且持续性监 督下进行的各种互补性劳动过程相结合的情况下才能达成时，

    d）当相互关联的劳动过程的管理必须有特定的专门训练，并且劳 动过程本身惟有在大规模运作的情况下才算是充分合理利用时，

    e）在统一管理劳动手段与原料的情况下，严格的劳动纪律以及因 此而来的工程管理和产品规格化皆有可能实现时。

    不过，这些契机仍是对劳动者团体（生产伙伴团体）的占有开放 的，因此，只不过意味着个别劳动者与生产手段的分离。

    整体劳动者（包括受过商业与技术训练的劳动者）之所以与生产手 段的拥有分离，主要是基于经济性的条件，诸如：

    a）一般而言，在其他条件不变的情况下，对于选拔和劳动者的利 用方式，管理者的自由裁量会使经营的合理性较高。技术上的非理性障 碍和经济的非理性，可能因劳动职位或共同管理权的占有而产生，这其 中特别是与经营异质的小家计和生计观点为害尤甚。

    b）在流通经济里，经营管理若未受制于劳动者之固有权利，反而 在实物信用（担保）的基础上拥有丝毫不受限制的处分权，那么即可确 立压倒性的信用状态。尤其是当企业经营者熟悉事业活动，并因长期的 事业经营而赢得“可靠”的口碑时，情况更是如此。

    c）从历史上来看，此种分离的形成是由于自十六世纪以来因外延 性和内延性的市场扩充所导致的经济里，存在着两大因素：一方面，具 有个人主义市场取向性质的管理，取得绝对的优势和事实上的不可或缺 性，另一方面，则是纯粹的权力关系配置使然。

    除了这些一般性的情况之外，企业以市场机会为取向的事实也以下 述方式促成了此种分离，亦即：

    a）高举资本计算的大纛——惟有在企业拥有者完全占有的情况下 方可能达成技术上的最合理状态——以抵制任何计算可能性上较为不合 理的经济营运。

    b）在管理上，强调纯粹的商业能力，而非技术能力，并且力求保 持技术与商业秘密。

    c）鼓励投机性的经营管理，而这又是以劳动者与生产手段的分离 为前提。

    d）姑不论技术合理性的程度为何，此种分离亦因以下两点事实所 促成：

    i. 在劳力市场上，不管何种拥有，本身即较其交换对手（劳动者） 具有优势。

    ii. 在财货市场上，运用资本计算、资本财装备与营利信用的营利经 济，比起计算合理性较低、装备与信用状态较差的交换竞争对手，具有 优势。

    资本计算的形式理性之极致，惟有在劳动者被压制于企业家的支配 之下时，方有可能，而这又显示出经济秩序之极为特殊的实质非理性。

    e）最后，在自由劳动与生产手段完全占有的情况下，纪律最高。

    二三 劳动者与生产手段的分离（Ⅱ）

    所有的劳动者皆与生产手段分离的情况，实际上可能意味着：

    1. 由团体的行政干部来进行管理：任何理性的、社会主义的单一经 济亦是（并且正是）使所有的劳动者与生产手段分离，只不过是借着排 除私有财产的方式来完成。

    2. 因拥有者之占有生产手段，而由其本身或其指定者来进行管理。 当拥有者的当事人占有管理的人事处分权时，这可意味着：

    a）由某个（或多个）企业家、同时又是拥有者，来进行管理，此 即企业家职位的直接占有。不过，这并不排除将管理方式的处分权，因 信用提供力或资金调度之故，而事实上交在经营之外的营利关系者（例 如提供信用的银行或金融业者）手中的可能性（参见第二九节）。

    b）企业管理与被占有资产的分离，特别是借着限制拥有者在任命 管理者上的权限，以及按照计算资本的持分（股份、矿业股）来分摊拥 有者的自由（也就是可让渡的）占有。此种状态（借着各式各样的过渡 形态而与纯粹的私人占有相关联）在形式上是合理性的，只要最合适的 管理者（从收益性的观点看来）能经由筛选产生——相对于因为偶然继 承资产而终身且世袭性地占有管理本身。不过，实际的情形又有以下各 种可能形态：

    i. 基于占有，企业家职位的处分权掌握在经营之外的资产关系者手 中，特别是追求高利润的股东手中；

    ii. 基于暂时性的市场营利，企业家职位的处分权掌握在经营之外的 投机关系者（通过买断而惟利得是求的持股者）手中；

    iii. 基于市场支配力或信用提供力，企业家职位的处分权掌握在经 营之外的营利关系者手中（银行或个人利害关系者，例如“金融业者”， 他们往往只在意本身的营利而置身于个别企业之外）。

    此处，所谓“经营之外”，指的是那些并非以企业之持续且恒常的收 益性为首要取向的利害关系者。这可能出现在任何一种资产利害形态 中，但尤占大宗者，是那些利害关系者并不将他们所能处分的设备和资 本财资产或部分拥有（股份、矿业股）当作是永续性的投资，而只不过 是一种手段，以从中求取纯粹投机性的营利利得。相对而言，最切合于 实事求是的经营利害（此处是指以真正且永续的收益性是求）的，是 （上述第ⅰ项）纯粹的利润求取者。

    在管理职位的处分方式上，此种“经营之外”的利害之介入，即使是 筛选已达形式理性的最极致程度，仍然构成近代经济秩序上广泛特有的 一种实质非理性（因为，这么一来，要不是全然私人的资产利害，就是 全然以另一个目标为取向且与经营丝毫无关的营利利害，或是，最后， 纯粹的赌博性利害，都在在左右着被占有的企业持分，并且决定了管理 者的人事，尤其是掌控了因此而被强制执行的经营管理方式）。市场机 会，尤其是资本财产、以至于营利性财货生产的取向，受到经营之外 的、纯粹投机性的利害之介入干扰，乃是近代流通经济中著名的“恐 慌”现象的一个泉源（详情即不赘述）。

    二四 职业与职业构成方式

    职业是指个人各种劳务的明细化、专门化与结合，并且以此为一种 持续性的生计机会与营利机会的基础。职业的划分可以

    1. 借着经济规制团体的内部，对于劳务的他律性分配，和对于生计 手段的提供而作成（不自由的职业划分），或者通过对职业劳务的市场 状态作自主性取向来达成（自由的职业划分），

    2. 根据劳务的明细化或劳务的专门化来达成，

    3. 意味着职业担纲者将职业劳务，在经济上作独立自主的使用或非 独立自主的使用。

    典型的职业和典型的收入—营利机会形态是相互关联的，当我们谈 到“身份”与“阶级”时，将会对此种状态有所说明。

    关于“职业身份”与阶级之间的一般情形，参见第Ⅳ章 [26]。

    1. 不自由的职业划分，例如：赋役制或庄宅式的强制征 召，亦即发生于王侯、国家、庄园领主和地方自治体等各团体内 部的职业分派。自由的职业划分则是由于职业劳务在劳动市场上 充分有效的提供，或者对于自由“职位”的有效谋求。

    2. 劳务的明细化，例子正如第十六节所说的，中世纪时期 手工业的职业划分，而劳务的专门化则如近代的理性经营里的职 业划分。流通经济里的职业划分，就其划分的方法而言，可以说 是在技术上极为非理性的劳务明细化，而不是理性的劳务专门 化。这是因为它本身乃是以销售机会为取向，亦即一切以买方的 利害、也就是消费者的利害为取向，如此一来，便促使某个企业 所提供的劳务整体偏离了劳务专门化的轨道，并且也使得劳务的 结合必然要采用不合理性的方法。

    3. 独立自主的职业专门化，例如（手工业者、医师、律师 和艺术家的）个人经营。非独立性的职业专门化，例如工厂劳 工、官吏。

    在既定的人群团体里，职业构成的形态极为多样，诸如：

    a）根据典型且安定的职业之一般发展的程度而定。决定性 的要素特别是：

    i. 需求的开发，

    ii. （尤其）工业技术的发展，

    iii. 大型家计的发展（为不自由的职业划分），或市场机 会的发展（为自由的职业划分）。

    b）根据经济行动里职业明细化或专门化的程度与方式而 定。决定性的要素特别是：

    i. 专门化的经济行动下的劳务所具有的市场状态——由购 买力所决定，

    ii. 资本财的处分权之分配方式。

    c）根据职业的持续性或变动的程度与方式而定。决定性的 要素特别是：

    i. 教育程度，此乃专门化劳务的前提，

    ii. 营利机会之稳定或变动的程度，而这又须视所得分配的 稳定性及其形态而定，另一方面则视技术而定。

    最后，对所有的职业构成而言诚属重要的因素为身份结构， 及其为某些需要熟练技术的职业所创造出来的与身份相联结的机 会与教育形态。

    当劳务至少要求一定程度的教育并且具有持续性的营利机会 时，方能成为独立且安定的职业之对象。职业可能是继承传统 （世袭）而来，也可能是出于目的理性（尤其是营利）的考量， 或者基于卡理斯玛的因素，或感情性、特别是身份性（“威 信”）利害的作用。原先，非个人莫属的职业，全都是卡理斯玛 （巫术）性格的，而其他所有的职业构成——只要有这么一种职 业分化现象稍现端倪的话——无不由传统所决定。非个人特属的 卡理斯玛资质，则是伙伴团体内部的传统训练对象，或世袭传承 的对象。不具严格卡理斯玛性格的个人职业，首先是在赋役制的 基础上出现于王侯和庄园领主的大家计里，其次则在流通经济的 城市里。不过，与此同步发展的，往往还有与巫术、仪式、圣职 的职业训练相关联的文书教育，和素负高贵评价的身份教育形 态。

    依据先前所说的，职业上的专门化并不必然意味着持续性的劳务， 无论这是以赋役的方式提供给某个团体（例如王侯的家计或工厂），或 是提供给完全自由的“市场”。较为可能且常见的情形毋宁是：

    1. 职业专门化的无产劳动者仅仅是按实际需要而被雇用为临时劳动 力，而雇用者则为相对较为安定的群体中的

    （Ⅰ）家计型顾客（消费者），

    （Ⅱ）雇主型顾客（营利企业）。

    （Ⅰ）在家计的劳动方面：劳动者至少是被排除于原料生产之外， 也因此被排除于生产品的处分权之外。这又可区分为以下两种形态：

    a）“住宿佣工”（Stör），可能是纯粹游走四方的劳动者，或是虽然 居有定所，但在地方上一定的家计范围内巡回走访的劳动者。

    b）“雇佣劳动”（Lohnwerk），定居于自己的工场（或家内）为顾 客的家计而劳动。

    以上两种情况皆由顾客的家计提供原料，然而工具却是劳动者自己 占有的（刈草者自有镰刀、针线工自有针线、工匠自有形形色色的工 具）。

    住宿佣工可说是暂时性地被纳入消费者的家计行列里。

    相对于上述情况，毕赫称劳动者完全占有一切生产手段的情 形为“价格劳动”[27]。

    （Ⅱ）职业专门化的劳动者被营利企业临时雇用的情形：劳动者至 少是被排除于原料生产之外，也因此被排除于生产品的处分权之外。这 又可区分为以下两种形态：

    a）在不同雇主的不同职务上迁移劳动，

    b）在自己的家计里为某个雇主进行临时的或季节性的家内劳动。 a）的例子是从东欧地区移动到萨克森来的农业劳动者，b） 的例子为任何临时被补充到工场劳动的家内劳动者。

    2. 经济主体占有生产手段，情形也是一样，亦即：

    （Ⅰ）拥有者进行资本计算，并且部分地占有生产手段，特别是在 设备方面只是有限地占有，例如雇佣劳动经营（雇佣工厂）与（尤其 是）代工制工厂，前者早已存在，而后者则为晚近所常见。

    （Ⅱ）劳动者完全占有生产手段，又可分为：

    a）没有资本计算的小经营：若是为了家计，则为顾客价格劳动 者；若是为了营利经营，则为没有被剥夺生产手段的家内工业，因此也 就是形式上未受束缚，但实际上仅销售给某个独占性购买圈子的营利经 营；

    b）进行资本计算的大经营：为固定的购买圈子而生产。这通常是 （尽管并非总是）卡特尔的销售机制所造成。

    最后，必须确认清楚的是：

    （Ⅰ）并非任何的营利行动皆是职业性营利的一部分，

    （Ⅱ）同时并非任何的营利行动（无论如何频繁），在概念上必然 属于某种首尾一贯的、持续性的专门化。

    就（Ⅰ）而言，除了职业性的营利之外，尚有一时性的营利，例 如：

    a）将家内劳作的剩余部分拿出去交换的家内经济。同样地，还有 许多与此情形相当的大家计式的、特别是庄园领主的一时性营利交换。 由此出发，即可发展出一连串可能的“一时性营利行动”，诸如：

    b）年金收入者的一时性投机、非职业作者的一时出版论文或诗集 以及类似的近代现象，以至于因此而构成的“副业”。

    就（Ⅱ）而言，必须注意的是：在所有的一时性营利形态之间，总 是可以相互变换的，所以绝对是不稳定的，有时候即使是正常的营利行 动，和乞食、强盗、偷窃之间，也存在着相互变换的种种维持生存的形 态。

    除此，还有一些别具特殊地位的项目：

    a）纯粹慈善性的营利，

    b）非慈善性的（尤其是惩罚性的）设施之维持，

    c）合法的暴力性营利，

    d）通过暴力或欺诈的、破坏秩序的（犯罪性）营利。

    b）项和d）项所扮演的角色，并非此处的关怀重点。a）在教权制 团体里所扮演的角色（托钵修道），以及c）在政治团体里所扮演的角 色（战利品），往往对其经济活动产生极为重大的作用。两者的特出之 处在于其皆为“经济之外的”。因而，此处实不宜再进一步加以分类。其 种种形态将于他处别有申述。基于部分（不过仅只于部分）类似的理 由，官职营利（包括亦为其中一部分的军官的营利）将于下面（第三十 八节）提及，不过，目的仅仅是为了“有系统地指示出”其作为劳动营利 的次类型的位阶罢了，而不是要深入追究其原由。因为，若要深究，那 么必得论及此一范畴所属的支配关系类型。

    二四 占有与市场关系的主要形态

    根据我们从第十五节到目前为止所推展出来的理论架构，技术性 的、在经营上的占有关系和市场关系，可真是层出不穷。

    实际上，在这些不胜枚举的可能性当中，只有某些个扮演着支配性 的角色。

    1. 在农地方面：

    a）移动耕作，亦即当地力竭尽之后即变更场所的耕作，此为部族 占有土地的家内经济，土地使用权——一时或永久地——为邻人团体所 占有，而个别家计仅一时地占有土地使用权。

    家计团体的大小，一般常见的无非是：ⅰ）大家族共同体，ⅱ）组 织化的氏族经济，ⅲ）大型的家族家计，或ⅳ）小型的家族家计。

    农耕之为“移动的”，通常仅只于耕作的土地，房宅的移动 不仅少见并且间隔的期间也长。

    b）定居耕作，（通常是）小型的家族家计拥有耕地、牧地、草 地、林地和水利的使用权，但受到马克共同体和村落共同体的规制。房 宅和庭园为小家族所占有，耕地、牧地（多半）、草地为村落共同体所 占有，林地则为马克共同体所占有。土地的再分配原先可能是按法律而 行，然而并未被有条理地贯彻下去，所以多半是徒具条文。经济大抵是 受到村落秩序的规制（原始的村落经济）。

    氏族共同体作为经济共同体的情形，毋宁是个例外（见之于中 国）[28]，一旦如此，即以理性化团体的形态出现（氏族的结合体 化）。

    c）土地领主制与人身领主制，包含领主的庄园以及依附其上的隶 农经营之劳务（实物财货与劳动）。土地本身和劳动者为领主所占有， 而土地的使用和劳动权则为农民所占有（单纯的庄园领主制实物给付团 体）。

    d）庄园领主制的或财政的土地独占，农民公社团体在连带的基础 上负担财政。因此，这是一种耕地共同体，并且，土地是根据规则而有 系统地一再重新分配，换言之，农民公社团体，而非个别家计，在连带 的租税负担上，被允许永久地占有土地；个别的家计惟有在重新分配的 前提下才一时地拥有土地使用权。经济行动则在庄园领主或政治支配者 的规制之下（前者为庄园领主的耕地共同体，后者为财政的耕地共同 体）。

    e）自由的庄园领主制，处于隶属地位的农民被当作定期金收入来 源的家计式利用，换言之，土地为庄园领主所占有，而经营的担纲者则 为ⅰ）部曲，ⅱ）分益佃农，或ⅲ）货币地租农民。

    f）大规模耕作地制，领主自由地占有土地与劳动者（被购买的奴 隶），并将此种不自由的劳动作为资本主义经营里的营利手段。

    g）财货经济，土地占有者为：ⅰ）将土地出租给大型的租佃者以 收取租金的地租收入者，或ⅱ）将土地作为营利手段的农业经营者。两 者皆利用自由劳动者，而劳动者的家计可以是自行负担或由领主所提 供，并且可能自行处理农业生产品或——极少数情况下——根本不自行 处置。

    h）庄园领主制之阙如，此即土地占有权在经营者（农民）手里的 农民经济。此种占有权实际上意味着：ⅰ）土地事实上仅仅是世袭而来 的，或者，ⅱ）相反的，土地是分割买卖的。前者典型见之于分散居住 和大农的场合，后者则见于村落聚居和小农的情形下。

    对e-ⅲ）和h-ⅲ）项而言，通常是以农地产物有着十足的地方性市 场机会为条件。

    2. 在工业与运输方面（包括矿业与商业）：

    a）家内工业，主要是作为不定期交换的手段，其次才是作为营利 的手段。这牵涉到：ⅰ）部族间的劳务专门化（部族工业）。从中（有 时候）又发展出ⅱ）种姓工业。不管哪种情形，原料来源的占有，因此 也就是原料的出产，方为首要的现象，至于原料的购买或雇佣加工业， 都是次要的。在ⅰ）的情形下，往往没有形式上的占有，而ⅱ）的情形 通常是氏族团体或家族团体世袭性地占有劳务明细化的营利机会。

    b）限定顾客的工业，以劳务的明细化提供给某个消费者团体，这 可能是：ⅰ）支配者团体（庄宅、庄园领主），ⅱ）伙伴团体（圣役制 的）。其中毫无市场营利可言。若是ⅰ）的情形，则为家计性的劳务结 合，有时是在领主的作坊内进行的工场劳动。若是ⅱ），则为世袭性的 （有时是可让渡的）占有劳动地位，提供劳务给被占有的顾客（消费者 团体）。罕见的后续发展形态，见诸以下两种特殊案例：

    Ⅰ. 劳务明细化的工业从事者，以下列形态（形式上不自由的）被 占有：

    1）作为领主的年金收入来源，然而也因此而（多半）成为实质上 自由的（尽管形式上不自由）、拥有顾客的生产者（年金奴隶），

    2）为了营利目的而劳动的、不自由的家内工业劳动者，

    3）为了营利目的而在领主的作坊中工作的工场劳动者（不自由的 家内工业）。

    Ⅱ. 为了财政目的的、赋役制的劳务明细化，这和种姓工业（a- ⅱ）是同一种类型。

    在矿业方面，形态也大致如此，亦即：使用不自由劳动者（奴隶或 隶农）的王侯或庄园领主的经营。

    在内陆运输方面，亦有相应的形态：ⅰ）庄园领主占有运输设备作 为年金来源，圣役制的劳务摊派给某些特定的小作农；ⅱ）伙伴团体规 制下的小型内陆商队，商品为其所占有。

    在海上运输方面，ⅰ）庄宅、庄园领主或贵族拥有船只，进行他们 自己的商业；ⅱ）以伙伴团体的方式建造及拥有船只，船长和船员都以 自营商的身份参与营运，来往于地区间的小商人也作为托运者加入他 们，所有的利害关系者共组分摊风险的结合体，严格规制商船队伍。以 此，所谓“商业”，无异于地区间的贸易，亦即运输。

    c）自由工业，以住宿佣工或雇佣劳动的方式，为不受限定的顾客 从事生产，原料为顾客（消费者）所占有，而劳动工具则为劳动者所占 有，若有设备，则为领主所占有（作为年金来源）或为团体所占有（以 供轮流使用）。若是以“价格劳动”的方式来进行生产时，原料、劳动工 具以及管理皆为劳动者所占有，若有设备，则（多半）为劳动者团体 （行会）所占有。以上，无论何种生产方式，典型的情况是：营利皆受 到行会的规制。

    在矿业方面，矿产为政治支配者或庄园领主所占有，以作为年金收 入来源；采矿权则为劳动者团体所占有；在行会的规制下，采矿不仅是 对矿主（作为年金关怀者）的义务，而且也是对矿产共同体（作为休戚 与共地依附于矿主，并与收益深具利害关系者）的义务。

    在内陆运输方面，船主与托运者组成行会，以确定旅次顺序并规制 营利机会。

    在海上航路方面，船只的分摊拥有、海上商船队和航商康曼达，都 是常见的。

    朝向资本主义的发展：

    a）企业家事实上独占货币经营手段，以作为预付劳动者的办法。 以此，企业家基于生产信用和对生产品的处分权而握有财货生产的管理 权，尽管劳动者在形式上仍然持续占有营利手段（在工业和矿业方面皆 如此）。

    b）企业家基于先前对市场知识的独占，因而占有生产品的贩卖 权。并且，根据被赋予的独占性（基尔特）团体秩序或政治力特权（以 年金或贷款来交换），因而占有市场机会与货币经营手段。

    c）附属于家内工业的劳动者发生内在的纪律化：企业家提供给他 们原料与装备。 特殊的情况则为：家内工业根据在财政利害和国民（生计维持的） 利害上所被赋予的特权，朝向合理的、独占性的组织化发展。劳动条件 的规制因营业上的特许而受到认可。

    d）在企业家占有整个物质性生产手段的情形下，发展出工场经营 的形态——在经营过程中没有合理性的劳动专门化。在矿业方面，矿 物、坑道与装备等皆为矿主所占有。在运输上，造船企业落入大户的手 中。普遍的结果是：劳动者与生产手段的分离。

    e）生产经营朝向资本主义转化的最后阶段：制造与运输的机械 化。其次是：资本计算。所有的物质性生产手段皆成为（“固定”或经 营）资本。所有的劳动力都变成“手（段）”。由于有价证券持有者的结 合体关系化而使得企业变质，因而管理者也与生产手段分离而在形式上 变成“官僚”，企业拥有者实质上则成为信用提供者（银行）的代理人。

    从以上的各个类型当中可以发现出各种实例：

    1. 在农业方面，类型（a）移动耕作，是到处可见的，但其下的家 族共同体和氏族经济，在欧洲只零星可见，但在东亚（中国）则为典 型。类型（b）村落共同体和马克体，是欧洲与印度的本土形态。类型 （c）约制性的庄园领主制，在各地皆为本土性的，而东方至今仍部分 存在着此种类型。类型（d）将土地有系统地不断重新分配给农民的土 地支配与财政支配，较着重于土地支配形式的是俄国与印度（在印度， 意思不同，指的是土地租金的转换），较着重于财政支配形式的是东亚 和近东—埃及。类型（e）小佃农经营的自由的庄园领主制，典型见于 爱尔兰，也出现在意大利、法国南部、中国和古代希腊化世界的东部。 类型（f）使用不自由劳动的大规模耕作地制，出现在古代的迦太基— 罗马、各殖民地和美国南部各州。类型（g）财货经济，在土地所有与 经营分开的形态上，英国属之，在土地所有者从事经营的形态上，德国 东部、奥地利某部分、波兰、俄国西部属之。类型（h）农民为所有者 的农业经济，见诸法国、德国南部与西部、意大利部分地区、斯堪的那 维亚诸国、甚至（有条件地）俄国西南部、特别是近代中国与印度（只 不过有所修正），都是本土自发性的。 以上这些（最终形态的）农业制度的高度多样性，只有部分能归诸 经济因素（森林开垦耕作和灌溉耕作的对比），其他就得归诸历史的命 运，特别是公共赋役和军事制度的形态。

    2. 在工业方面（运输和矿业制度方面资料尚不足以作全盘的说 明），

    a）类型（a）-ⅰ的部族工业，普遍可见。

    b）类型（a）-ⅱ的种姓工业，惟有在印度普遍可见，其他地方存 在的只是为社会所蔑视的（“不净的”）工业。

    c）类型（b）-ⅰ的庄宅式工业，存在于以前所有的王侯家计里， 最为显著的是埃及，而全世界的庄园领主制里莫不存在着此种类型。类 型（b）-ⅱ的圣役制工业，世界各处都有个别零星的例子（西方亦不例 外），只有在印度方为典型广布。特殊案例（Ⅰ）作为年金来源的人身 领主制，盛行于古代；特殊案例（Ⅱ）赋役制的劳务明细化，盛行于埃 及、希腊化世界、古罗马晚期，中国和印度有时也看得到。

    d）类型（c）的自由工业，作为压倒性类型的古典所在为西方中世 纪，并且仅此一处。尽管其他地方亦曾出现，尤其行会是普遍存在的 （特别是中国与近东）。然而，古代的“古典”经济里，此种类型却全然 付之阙如。在印度，种姓取代了行会。

    e）在资本主义的发展阶段上，西方之外的工业惟有类型b）是普遍 分布的。发生此种差异的道理，单就纯粹的经济因素是无法加以厘清 的。

    [1]Karl Bücher，“Gewerbe”，im Handwörterbuch der Staatwissenschaften；以及Die Entstehung der Volkswirtschaft. 英译本（译自德文第3版，1900）：Industrial Evolution，trsl. S. Morley Wickoff（New York，1901）。 [2]韦伯此处是站在毕赫（Bücher）这一边，反对以史摩勒为主的 德国历史学派所倡导的“经济发展阶段论”，参见 Schmoller，“Städtische，territoriale und staatliche Wirtschaftspolitik，”Jahrb. f. Gesetzgebung，Verwaltung u. Volkswirtschaft，Ⅷ （1884），4 ff. and Ⅱ（1904），668 ff.； Bücher，“The Rise of the National Economy，”Industrial Evolution，op. cit.，pp.83-149。关于史摩勒与毕赫之间的争论，参 见Jb. f. G.，V. & V.，ⅩⅦ and ⅩⅧ（1893—1894）。——译注 [3]在前面第十五节里已明白指出关于“劳务分配”（最广义 的“分工”）形态的基本划分法，亦即（1）技术层面的劳务编派，与 （2）社会层面的劳务编派，这两大区分。以下第十六、十七节所处理 的即为技术层面，十八至二一节处理社会层面。所谓“技术的”与“社 会的”，韦伯并未特别加以说明。不过，就内容上看来，“技术的”层 面指的是工场或工厂的内部当中，劳动的分化与统合，而“社会的”层 面所指的则是包含个别工场或工厂在内并作为其构成要素的全体社会当 中，劳动的分化与统合。然而，所谓“技术的”应该不只是人与工具或 机器之间那种狭义的“工厂的技术性组织”，而是包括工厂内“人与人 之间的关系”在内。——译注 [4]第五章并未写出，可参考第一篇第三章。——译注 [5]以下十八至二一节是关于“劳务分配的社会形态”的分类学。 在这个分类表之中又有诸如第二十节的注释中所列的：土地（农地）占 有的类型、矿山占有的类型、设备占有的类型、海运里的占有类型、作 坊与工厂的占有类型等个别项目。——译注 [6]所谓“对外全然是以单一的交易者姿态出现的连锁性大企 业”，是指借着卡特尔或托拉斯的形成而支配市场占有率、且价格与生 产量皆依己意操作的巨大企业连合体。因“独占”而进行市场统制（依 韦伯的用语即借着经济规制团体的形成所造成的市场规制），并非近代 资本主义所固有，中世纪的商人与职工团体即明显印证，这点韦伯也经 常提及；不过，此处已限定“进行内在的劳务专门化与劳务结合的营利 企业”，则显然是指近代资本主义里的现象。参见前述第八节。——译 注 [7]在印度村落里，“所有的手工业者实际上也只不过是一种世袭 的劳工（Instleute），用英文术语来说，是在某种‘编 制’（establishment）下的一员，并非个人的奴仆，而是村落共同体 的仆役，世袭地拥有村落佃贷给他们的土地”（《印度的宗教》，第一 篇第八章，86—87页）。——译注 [8]demiurgoi一词原指古希腊的公共匠人（“为公众服务者”）， 至于他们真的是领取年金者，还是领取个人劳务报酬，尚有争议（参照 M. I. Finley，The World of Oddyseus，New York，1959，51 f.）。 韦伯通常是引印度村落的公共工匠为例：“凡手工业者、寺院僧侣、理 发匠、洗衣匠及其他村落中的手艺劳动者都居住于此（指村落园地， Wurt）。他们根据一种‘神意的’基础，对于他们的工作不支付工资， 除受土地或收获分额外，无其他报酬（郑太朴译，《社会经济史》，44 页）。” “圣役”（Demiurgie）是一种特殊情况下的“赋 役”（Leiturgie）。换言之，当上级团体向下级团体或个人课以劳务 义务，而这个上级团体并非“经济团体”或“从事经济行动的团体”， 而单只是“规制经济的团体”时，被课征的劳务义务即称之为“圣 役”。在此情况下，由于上级团体并没有本身的独立经济，课征劳务义 务的目的并不在于维持团体本身的家计，而是为了团体个别成员的需 求。——译注 [9]赋役制（Leiturgie）一词在古希腊雅典时代（公前四、五世 纪），指的是由富人（自愿或强制的）提供金钱或劳役来支持一些公共 事务的制度。例如“trierarchy”，是由富裕的市民提供资金来建造三 层桨的战舰（trireme），并须负担此战舰的一切开销（包括水手、修 补等）；另外如“choregia”则是提供酒神祭典所需的合唱团、戏剧 等。此外还有其他许多。被提名到的市民如果觉得还有人更有能力负 担，则可提出抗辩，对方可以接下此一职务，也可以拒绝，条件是必须 与被提名人交换财产，要不然就得诉诸法庭。此一制度后来为罗马所承 袭，例如被选为“市议员”（decuriones）者即需负担当地的公共支 出，并负责税收，不足则必须补齐。古埃及亦有类似制度。 Leiturgie（liturgy）中文辞典一般皆译为圣礼崇拜，此为后出之义， 此处译为“赋役制”。参见Oxford Classical Dictionary，p. 613；Oxford English Dictionary，p.1642。韦伯借用此一名词来说明 古代团体——包括家（household）、氏族、家产制国家或者像雅典那 样的古代城邦——解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特 点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不 同。——译注 [10]K. Rodbertus，“Zur Geschichte der römischen Tributsteuern seit Augustus，” Jahrbücher f. Nationalök. u. Statistik，Ⅳ（1865）；另参照M. Weber，Economic History，p. 108。 [11]此为卡洛林王朝所施行的庄园管理条例，是中世纪的这类条例 中最著名者，一般认为是由查理曼所颁布（794或795）。另参照《支配 社会学（Ⅰ）》，95页。——译注 [12]Gutswirschaft是指由物财领主（Gutsherr）所经营的大农 场。自近代初期以来，庄园领主制在德国东西部各有不同发展。在西 部，领主的土地支配、人身支配和司法支配渐次式微，最后只剩光是收 取租税的地租领主制；在东部，情形正好相反，物财领主集土地、人 身、司法领主制之大权于一身，并未产生支配权分裂的现象，甚至更强 行没收农民的土地以扩大其领地。韦伯在《一般社会经济史要论》中， 曾举此种领主制农场为“资本主义的大经营”之例，这是就其生产物着 眼于市场的情况而言，若就支配形态而言，则与“资本主义的——近代 的”雇佣形态相去甚远。另参见《支配社会学》。 Instmann（复数为Instleute）是与上述物财领主订定雇佣契约、 领取实物报酬与些许土地、拥有家和主要农具而为物财领主的土地耕作 的农业劳动者。他们固然隶属于物财领主并与之有永续性的雇佣关系， 但亦不同于中世纪时处于人身支配之下的农奴，譬如他们有自己的家 庭，并且可以贩卖自己饲养的牲畜。韦伯在其早期著作《德国易北河东 岸的农业劳动者现状》中，所讨论的对象即是此种隶农。——译注 [13]中译文见《社会学的基本概念》，81—86页。——译注 [14]在罗马法里，惟有家长具有财产所有权，家长权服从者（家 子、奴隶）所取得的财产，全都归家长个人所有。然而事实上，在父亲 或主人的财产中，有特定的财产是委之于家子或奴隶来自由管理与收益 的。此一惯习自帝政时代以来即渐次受到法律的保障。此种委托给家子 或奴隶管理、收益（后来包括处分）的财产，称为特有财产 （peculium，merx peculiaris）。——译注 [15]狄摩西尼（Demosthenes，前384—前322，希腊著名雄辩 家），在雅典有两个从他父亲手中继承过来的作坊。——译注 [16]H. Gummerus，Der römische Gutsbetrieb als wirtschaftl. Organismus nach den Werken des Cato，Varro und Columells（Leipzig，1906）. [17]genitium为西方中古时期一种大家族的形态。 [18]M. v. Tugan-Baranowskij，Geschichte der russischen Fabrik，trsl. B. Minzes （Berlin，1900）. [19]韦伯根据毕赫的用语而做出“雇佣劳动”（Lohnwerk）、“雇 佣劳动者”（Lohnwerker）与“价格劳动”（Preiswerk）、“价格劳 动者”（Preiwerker）的区别。两者共同的是皆为不从属于领主的自由 工人，以此，其与顾客的关系乃是根据“自由契约”且临时性的（非永 久性的）。他们没有固定资本，但拥有自己的工具。两者的不同之处在 于：雇佣劳动者是为富裕阶级而工作，产品多半并不供应市场，因而成 为顾客生产者；价格劳动者则反之是为多数的民众而从事生产，因而是 市场生产者。就此而言，价格劳动者这一方是较接近资本主义的形态。 ——译注 [20]“部曲”起于晚期罗马帝国，其身份介于自由农与农奴之间。 惟关于其确切性格，至今仍为西洋上古史学争论重点。参见A. H. M. Jones，The Later Roman Empire，284—602（Oxford，1964） Vol.Ⅱ，pp.795—803。类似身份之农民亦普遍见于中国中古时期（东 汉末至南北朝），当时称为部曲或佃客。参见唐长孺《魏晋南北朝史论 拾遗·魏晋南北朝时的客和部曲》，124页。——译注 [21]所谓“家士”是指非自由人出身而被其主人用来担任重要家职 或军事职务者。他们因为工作的性质，无法参与直接的生产劳动，原则 上从主人那里接受土地（“服务领地”，Dienstland），由之得到收 入。因本非自由人，他们的任免或领地的收还，理论上主人可自由为 之。此点——与独立性强而出身自由人的封建家臣不同——是他们会被 任命为某些官吏的因素。无论如何，他们既被授予土地，即具有领主的 地位。当他们的主人是一国之君时，他们所担任的家职也可能包括“宫 宰”等最高的官职，因此地位逐渐升到一般自由人之上。到了十三世纪 左右，他们更明确地占有下层“贵族”的地位，所谓“骑士”大部分便 来自此一阶层。——译注 [22]Beunden是指在村落马克体的开垦规则（轮作、放牧权等）限 制之外的耕地，相对于一般的农地，它们是可以围起来的。领主所有的 圈地（Herrenbeunden）有专门的官员（Beundehofmann）来管理。—— 译注 [23]“大规模耕作地制，系以强制劳动来经营者。此种经营，专为 贩卖而劳动，所生产者为园圃生产物。大凡在征服的地方，征服者成为 领主阶级，同时有精耕的可能者，都可有此种经济发生。它是殖民地的 一种特征。”（郑太朴译，《社会经济史（上）》，104页）——译注 [24]所谓“年金庄园制”，是指庄园领主在土地支配、人身支配或 司法支配等各方面的消退，领主成为单纯的地租与年赋的受领者，而农 民实际上已获得自由。近代初期以来，德国西部地区的庄园制即走向此 种形态。——译注 [25]“纽伯瑞的杰克”，本名为John Winchcombe，16世纪的纺织 业者；他的大工场部分仍现存于纽伯瑞。参见W. J. Ashley，An Introduction to English Economic History and Theory， Ⅱ（London，1893），p. 229 f.，255 f.。 [26]这部分仅有尚未完成的断简残篇。——译注 [27]以上区别，参见注19。 [28]韦伯在《中国的宗教——儒教与道教》一书中，将这点视为中 国社会异于其他社会的决定性特征。——译注

    第四章 资本计算的合理性

    二五 劳务的计算可能性之条件：适应性、劳动熟练、劳动欲等

    Ⅰ.

    在三个典型的共产主义团体当中，经济之外的动机扮演着重大的角 色（参见第二六节）。在此领域之外，实际进行的劳动（此处指一般意 义上的劳动）若要达到计算可能性的最适状态，则必须符合以下三大条 件：

    1. 最高的劳务适应性，

    2. 最高的劳动熟练，

    3. 最高的劳动欲望。

    就1.而言，适应性（不管来自遗传的素质，或受到教育和环境的影 响）只能够通过测试来加以确定。在流通经济体制下的营利企业里，这 通常是以“培训”测试的方式来进行。泰勒体系（Tylor-System）为的就 是要合理地达成此一目标。

    就2.而言，劳动熟练惟有通过理性的、持续的专门化，才能达到最 佳状态。至今，这仍然仅限于经验层次的劳务专门化，亦即出自节约成 本的观点（为了收益性，并且受限于此）。合理性的（生理学上的）专 门化方才开始（泰勒体系）。

    就3.而言，劳动的意欲和其他任何的行动类型一样（参见《社会学 的基本概念》第一章第二节）[1]，可以是各种不同取向的。不过，劳动 意愿（就实行自己本身的策略或其他管理者的指令，这个特定的意涵上 而言），要不是取决于自己对于结果的强烈的利害考量，就是取决于直 接或间接的强制力量——当劳动是在于实行他人的指令时，强制面毋宁 是较高的。所谓强制，可能是：

    1. 以肉体暴力或其他不利的方式进行的直接威胁，

    2. 当表现不能令人满意时，有失去职务的可能。

    由于第二种方式（对流通经济来讲是基本的）远为强烈地诉诸个人 的利害，并且要求根据成果（无论质或量）来自由淘汰（当然是从收益 性的观点出发），所以比任何直接的劳动强制更能达到（就技术上的最 佳状态而言）形式合理性的效果。其前提条件在于：劳动者与生产手段 的分离，以及劳动者竞相争取工资收入机会的事实，换言之，也就是对 拥有者之占有生产手段的强制保护。相对于直接的劳动强制，这是除了 再生产（家族）的顾虑之外，再将部分对于淘汰（根据适应性）的顾虑 转嫁到谋职者身上。除此之外，相对于使用不自由劳动，这也缩减了资 本的需求与资本的风险，并且更有可能加以计算，最后，通过大量的货 币薪资供给，也扩大了大众消费财货的市场。在其他条件相同的情况 下，积极的劳动欲并不会因此而像不自由劳动那样受到阻碍。当然，当 技术的专门化走上极为单纯的（泰勒化的）单调劳动时，劳动欲自然会 被局限于纯粹对物质性薪资机会的追求。在此情况下，惟有采取凭成果 论工资（按件计酬）的方式，方能激发出较高的劳动欲。在资本主义的 营利秩序里，按件计酬的利得机会和被解雇的危机，乃是劳动意欲的首 要条件。

    在自由的、与生产手段分离的劳动的情况下，可以观察到以下诸事 项：

    1. 在其他条件相同的情况下，感情性的劳动意欲发生在劳务明细化 的形态下的机率，要比在劳务专门化的形态下来得高。因为在劳务明细 化的情形下，个别的劳务成果对于劳动者而言是确切可见的。其次，所 有讲求高品质的劳务本质上亦是如此。

    2. 传统性的劳务意欲特别是典型地发生在农业与家内工业里（一般 而言也就是在传统的生活条件下），其特色如下：劳动者对于其劳务的 考量，若不是以质和量上都已被定型化的劳动结果为取向，就是以传统 的劳动工资为取向（或者两者皆是），因此，很难合理地运用其劳动， 并且难以用绩效奖励（按件计酬）的方式来提高其效率。相反，经验显 示，对于主子（拥有者）的传统家父长制的关系，反而能维持高度的感 情性劳动意欲。

    3. 价值理性的劳动意欲典型地是出于宗教的考量，要不然就是因为 特定的劳动本身具有高度的社会评价。除此以外的其他诱因，根据经 验，都只不过是过渡现象。 劳动者对于自己家族的“利他主义式的”顾虑，乃是使劳动意欲带有 义务的典型要素，这当然是毋庸置疑的。

    Ⅱ.

    生产手段的占有，以及由自己来管理劳动过程（不管多么形式）， 乃是无限的劳动欲的最强烈来源之一。这就是农业的小经营，更正确地 说，小农地经营者（无论是小所有者，或是希望将来能够晋升为土地所 有者的小佃农）之所以异常重要的最终根源。此种土地所有形态的古典 所在是中国。在学有专精的、劳务明细化的手工业领域里，则以印度首 屈一指。其次，所有亚洲地区，以及西方中世纪时期，也不无同样的事 例。在西方，为了争取（形式上的）自行管理权而引发了最根本性的斗 争。小农民（往往如同园丁那样，所从事的是劳务的明细化，而非劳务 的专门化）将极大量的劳动剩余投注于经营当中，并削减自己的生活水 准以维持其形式上的独立自主，同时，将农业上无法拿来作营利用途的 东西，亦即，在大经营当中无法利用的副产品和各式各样的“废物”，都 拿来作家计式的利用。正因为这种欠缺资本计算，以及家计与经营合而 为一的情形，而使得其存在成为可能。根据一切可能获得的消息显示 （参照我在第24届德国法学会议上所发表的数字）[2]，农业上基于资本 计算的经营（在所有者自行经营的情况下），远比小经营更加敏锐地感 受到景气循环的影响。

    在工业方面，相应的现象直到机械化及严格专门化的劳动结合的经 营时代，仍然持续存在。甚至到了十六世纪时，即使像“纽伯瑞的杰 克”那样的经营都可能（如同在英国实际发生的）径直被禁止而未严重 危及劳动者的利得机会。因为，将拥有者所占有的许多纺织机结合在一 个工场内而由劳动者个别加以操作，本质上并不会提升劳动的专门化与 结合，因此，在既有的市场条件下，这绝不足以增加企业家作此打算的 机会，亦即能够借此确实地补偿愈来愈大的风险和工场成本。尤其是， 在工业里为设备投下大量资本（“固定”资本）的经营，不止像在农业那 样对景气循环相当敏感，而且还对任何行政或司法上的非理性（不可计 算性）——如同普遍发生在近代西方以外各地区的情形——具有最高程 度的敏锐性。分散化的家内劳动于此，正如同其与俄国的“工厂”的竞争 和其他各处的情形一样，仍然可以保有优势的地位，直到以下这样的时 代来临（甚至尚未导入机械动力来源和机器工具的时代）：为了充分利 用已扩大了的市场机会，而需求精确的成本计算和产品的规格化；随着 技术上合理性的装置出现（使用水力或马力的轧棉机），跟着也发展出 具有内在专门化的经营，而借此也才有机械马达和机器的登场。在此之 前，世界各处时而出现的大型工场经营，就算再度消失无踪，也不会对 所有参与者的利得机会产生任何重大的妨害，并且也不会迫切危及民众 的需求满足。直到“工厂”出现，情形才有所改变。不过，工厂劳动者的 劳动意欲主要是取决于将生计的风险转嫁于劳动者身上、因而连带产生 的异常强烈的间接强制（例证：英国的强制劳动所！），并且，持续不 断地指向所有制度的强制保证。这明白显示于当今此种劳动意欲的低落 ——由于革命破坏了强制力所造成的结果[3]。

    二六 与计算异质的劳务共同体关系：共产主义

    共产主义的、因此也就是与计算异质的劳务共同体关系或结合体关 系，并非奠基于经济的最适值计算，而是奠基于直接被感受到的连带 感。因此，就历史所见，直到当今，此种形态仍旧是建构在根本是非经 济取向的心志态度的基础上。其主要类型有三：

    1. 家族的家共产主义——奠立于传统的、感情性的基础上，

    2. 军队的袍泽共产主义，

    3. （宗教）共同体的博爱共产主义。后两者（第2与3）主要是奠定 在特定感情的（卡理斯玛的）基础上。

    不过，共产主义的组织化经常又有以下三种形态的分别：

    a）恰与外界环境——采取传统的或目的理性的、也就是计算的劳 务分配的经济行动——相对立，此时，团体若非自立劳动，即是恰好相 反的纯粹仰赖资助（或者两者皆是）；

    b）作为拥有特权者的家计团体，支配着不包含在其团体之内的其 他家计，并且受到后者的自愿资助或赋役式的供养；

    c）作为消费者家计团体，与营利经营分离，但借着与营利经营建 立关系，亦即结合体关系，而从中取得收入。

    类型a）是基于宗教信仰的或具有某种世界观的共产主义经 济的典型（诸如逃离现世的或共同劳动的僧侣共同体、教派共同 体、乌托邦的社会主义）。

    类型b）是军国主义的（全然或部分）共产主义共同体的典 型（诸如男子集会所、斯巴达的同桌共食、利久立海的盗贼共同 体、哈里发奥玛的扈从团、各时代的战场上之消费的、部分而言 强征的共产主义）。同时，这也是权威主义的宗教团体里典型所 见的（巴拉圭的耶稣会州郡、印度和其他以托钵维生的僧侣共同 体）。

    类型c）是流通经济里所有的家庭家计的典型现象。

    这些共同体内部的劳动意愿和不管计算的消费，是非经济取向的信 念所造成的结果，并且，在第2和第3种类型里，多半是奠基于与“现 世”秩序对立和战斗的热情上。所有近代出现的共产主义运动，只要它 们所谋求的是一种共产主义的群众组织，必然要向其门徒诉之以价值理 性的论证，然而其宣传却必须仰赖目的理性的论证，但不论针对何者， 都必须基于特别是理性的考量，并且——和军国主义的、宗教的非日常 性的共同体关系化相反——也必须基于日常的考量。因此，这种共产主 义在日常情况下可能成功的机会，相较于非日常性的或主要是非经济取 向的共同体，可说是奠基于内在本质上迥然相异的条件上。

    二七 资本财与资本计算

    资本财起先典型地是以地区间或种族间被交换的商品为其萌芽形态 出现，而其前提条件（参见第二九节）则在于“商业”之与家计式的财货 生产分离。因为家计的自营商业（剩余品的贩卖）是不可能进行独立的 资本计算的。种族间所贩卖的、家族或氏族或部族工业制品，都是商 品，而其生产手段，倘若仍为自制品的话，只不过是工具与原料，而非 资本财。农民和庄园领主所贩卖的产品及其生产手段亦是如此——只要 其经济行动并非基于资本计算（不管是多么原始的形式）；至于资本计 算，在卡图（Cato）的著作里已具雏形[4]。举凡在庄园和庄宅的范围内 所发生的内部财货变动，连同生产品之时或发生的或典型内部的交换， 在在皆与资本计算经济背道而驰，这是不证自明的。庄宅（例如法老的 庄宅）所进行的商业即便本身不是纯粹为了内部的需求，亦即不只是家 计式的交换，而是部分带有营利的目的，但是若不能以资本计算为取 向，特别是在事先即以货币估算出获利机会，那么，就我们此处的术语 意涵而言，即不能算是资本主义的。反之，四出行旅的职业商人却正是 如此，无论他们所贩卖的是自己的商品或基于康曼达契约的商品，或基 于结合体关系所推出的商品。在此，借着临时企业的方式，我们发现资 本计算与资本财性质的泉源。

    在人身领主和庄园领主制下被利用为年金来源的人（奴隶、隶农） 或各种设备，当然只是带来年金收入的资产罢了，而不是资本财，正如 同现今会给人带来年金与红利的有价证券（指的是那些以年金机会和一 时性投机为取向的私人——恰与营利经营资本之适时的投资于有价证券 相对反）。庄园领主或人身领主，凭借其领主权而从他们的隶属民那 儿，（作为义务贡租）取得并带到市场上的商品，在我们的术语里就叫 商品，而不是资本财，因为其中原则上（不只是实际上），并没有合理 性的资本计算（成本！）。相反，若是在经营中使用奴隶为营利手段 （尤其是当奴隶市场和典型的买卖奴隶存在的情况下），那么这就可称 为资本财。以无法自由买入和卖出的（世袭）子民为劳动力的赋役经 营，我们并不称之为资本主义的经营，而只称之为带有被束缚劳动的营 利经营（关键还在于支配者也受到劳动者的束缚！），而不论其为农业 经营或不自由的家内工业。

    在工业领域里，“价格劳动”属于“小资本主义的”经营，而家内工业 则为被分散化的经营，事实上任何一种资本主义的工场经营都是集权化 的资本主义经营。各式各样的住宿佣工、雇佣劳动和家内劳动，都只不 过是劳动形态上的区分，前两者被使用于雇主的家计利益，而后者被使 用于雇主的营利利益。

    因此关键并不在于经验事实，而在于实质的资本计算原则上 的可能性。

    二八 商业的概念与形态（Ⅰ）

    除了上述提及的各种明细化或专门化的劳务之外，在任何的流通经 济（通常甚至同时是一种受到实质规制的经济）里，还存在着将自己的 处分力卖给他人或将他人的处分力买入的交换媒介。发挥此种媒介功能 的，可能是：

    1. 经济团体的行政干部的成员，而其所获得的是固定的或按业绩等 差发放的实物或货币报酬。

    2. 伙伴团体，此种团体的产生，在于因应成员本身的买卖需求。

    3. 中介业者，作为营利职业，在于收取手续费而不是取得自己的处 分力。其法律上的形态甚为多样。

    4. 自营商业，作为资本主义的营利职业：当下买进，因为预期将来 会在有利可得的情况下再度卖出，或者将先前预期有利可图而买进的财 货于将来一定的期限前卖出。这可能是：a）完全自由地在市场上进 行，或者b）受到实质的规制。

    5. 强制商业，政治团体在持续规制下有偿地取用财货并且有偿地 ——无论自愿或强迫——出售。

    6. 职业性的货币提供或信用创造，以因应营利支付或通过信用提举 来获取生产手段，其对象可能是营利企业或团体（特别是政治团体）。 信用业务，在经济上，可能是用于支付的信用，或用于资本财之筹措的 信用。

    以上，第4和第5项（并且惟此两项）可称之为“商业”，前者为“自 由的”商业，后者为“强制独占性的”商业。

    类型1：家计性的，诸如王侯、庄园领主、修道院的“交涉 者”和“代理人”；营利性的，例如“售货员”。

    类型2：从事买卖的伙伴团体（包括“消费协会”）。

    类型3：掮客、代理商、货运商、保险和其他业务的“代理 人”。

    类型4：a）近代的商业，b）他律强制或自动协商下的分配 市场（向交易对象买进或卖出），特定种类商品的买卖，在某个 政治团体或伙伴团体的秩序规范下，对交换条件的实质规制。

    类型5：例如国家的谷物贸易独占。

    二九 商业的概念与形态（Ⅱ）

    自由的自营商业（类型4）——惟此一项是目前首先要加以讨论的 ——往往是“营利经营”，而绝非“家计”，并且因而在所有正常的情况下 （即使并非必然如此），是以买卖契约的形式来进行货币交换营利。不 过，这可以是：

    a）家计的“副业”；

    例如：特定的家计成员自负盈亏地贩售家内工业的剩余品。 假如担当这样经营的成员并不固定，那么就不能称作“副业”。 但是当特定的成员自负盈亏地惟此贩售（或购入）是任，那么即 属于类型4（尽管有所修正），倘若他是为全体成员负责，则属 于类型1。

    b）整体劳务不可分割的一部分，借着自己的劳动整备（地方的） 需求满足。

    例如：挨户兜售者，以及类似的自负商品行旅的小商人—— 他们所关心的主要是地方的移动以寻求市场所在，因此在前文中 置于“运输”的项目里讨论。行旅的“康曼达商人”有时是转向 类型3的过渡形态。运输劳务是否为“首要的”，而“商业利 得”为次要的，或者恰好相反，是完全没定准的。无论如何，凡 属此一范畴者，皆为“商人”。

    自营商业（类型4）往往是在占有生产手段的基础上来经营的，尽 管其处分力可能是通过信用筹措而来。自营商人总是将资本风险当作自 己的风险，并且总是由于占有生产手段的缘故而占有利得机会。

    自由的自营商业（类型4）内部的明细化与专门化，可以从许多不 同的观点上来探讨。从经济的观点看来，目前最紧要的在于根据商人媒 介交易的两造属于何种经济类型来加以区分，亦即：

    1. 剩余品家计与消费家计之间的交易。

    2. 营利企业（“生产者”或“商人”）与家计——“消费者”，当然，包 括所有的团体在内，尤其是政治团体——之间的交易。

    3. 营利企业与其他营利企业之间的交易。

    第1类与第2类相应于“零售商业”的概念，意指：销售给消费者（而 不问从何购得），第3类相当于“批发”或“批售”的概念。

    商业的进行方式可以是：

    a）市场取向的，又分为ⅰ）消费者的市场，一般而言是将商品陈 列于市场上（市场小卖商业），ⅱ）营利企业的市场，商品可能面市 （大型市场商业），或不面市（交易所商业）。

    大型市场商业多半，虽不至于必然，是季节性的。交易所商 业同样多半，亦不至于必然，是常设性的。

    b）顾客取向的，换言之，在于供给固定的顾客，特别是ⅰ）家计 （顾客小卖商业），或ⅱ）营利企业，可能是生产者（批货商）、贩售 者（批售商）或其他“第一手”或“第二手”等盘商（中间批发商业）。

    若根据财货被贩售的地理关联，则可区分为：a）地区间的商业， 和b）地方商业。

    商业可以实质上决定，a）特定的销售者为其买方（批发制商 业），b）特定的购入者为其卖方（销售独占商业）。

    类型a）类似工业经营的批发制形态，并且多半正是如此。

    类型b）为实质上“被规制的”商业（第二八节类型4—b）。

    贩卖自己的财货自然是任何市场性营利经营的一部分，即使经营本 身主要是作为“生产者”。但是此种（生产者企业所进行的）贩卖，若没 有专门为贩卖而雇用的特定行政干部成员（例如售货员），亦即固定的 职业性“商人”劳务活动，那么就不是我们上述定义下的“媒介”。当然， 这当中仍存在着许多过渡形态。

    商业的计算到达以下这种程度时，就叫做“投机”，换言之，当其取 向在于：实现机会是“偶然的”，因此，被评断为“无法计算的”，亦即意 味着承担“偶然的风险”时。从合理性的计算到（此种意味下的）投机性 的计算，存在着相当流动不居的过渡形态，因为，任何针对未来的估 算，在面对无法预期的“偶然”时，皆难以客观地确定。因此，这种区分 也只不过是合理性程度的不同。

    商业在技术上和经济上的劳务专门化与明细化，并未显示出任何 （异于其他范畴的）特殊现象。“百货公司”即相当于“工厂”，亦即将内 在的劳务专门化做最为充分的利用。

    二九 商业的概念与形态（Ⅲ）

    银行是指职业性的管理或供给货币的营利性商业经营形态。

    货币的管理可分为：

    1）为私人家计（家计存款，资产存放），

    2）为政治团体（对国家的现金出纳），

    3）为营利企业（企业存款，企业的现款估算）。

    货币的供给可分为：

    1）为家计需求：ⅰ. 私人（消费信用），ⅱ. 政治团体（政治信 用），

    2）为营利企业：ⅰ. 在对第三者的支付目的上（货币票据，转账或 银行汇兑），ⅱ. 作为顾客将来会到期支付的预借款，主要是票据贴 现，ⅲ.在资本信用的目的上。

    形式上，银行可以种种方式进行业务，亦即：

    1. 银行从自己的所有当中预借、预支或许诺支借货币，以应需求 （“活期账款”），无论有没有货币需求者的抵押或其他担保，

    2. 银行通过担保或其他方式，诱使他人来信用贷款。

    事实上，银行的营利活动一般说来目的不外乎：将本身借着信用所 贷来的资产再借贷出去以获得利润。

    银行可以从以下各方面取得信用贷与的款项：

    1. 从称重的贵金属库存，或从银行以信用取得的、现行铸币当局的 货币库存；

    2. 银行自己所创造出来的证券（银行通货）或流通手段（银行钞 券）；

    3. 他人的存款，亦即私人因信任而贷予银行的货币手段。

    无论是基于本身的信用取得款项，或是自行创造流通手段，银行在 理性经营的情况下必然是以下述事项为第一要务，亦即借着“支付准 备”以达到“流通性”，换言之，手边必须准备好极为大量的货币现款以 应支付，或者与此相应地，限定清楚自己的信用流通期限，以便拥有应 付正常支付请求的能力。

    创造货币的银行（纸钞发行银行），通常（虽非总是）要遵守团体 （商人行会或政治团体）强制规定下的流动性规范。同时，此种规则通 常是以如下的目的为取向，亦即：尽可能维持住某个货币领域里一旦被 选定的货币秩序，以防止货币的实质效用发生变化，并且因此而确保家 计、尤其是政治团体、还有营利企业的（形式）理性的经济计算，以免 受到（实质）非理性的“干扰”；特别是，此种规制往往也致力于尽量维 持住本国的货币种类、在面对其他货币领域的货币种类时——借此，贸 易关系和信用关系得以存在或期望——的稳定价格（“固定汇率”“比 价”）。此种针对货币领域的非理性所采取的政策，科纳普称之为“支付 手段政策”（lytrische Politik）[5]。此一政策，在纯粹的“法治国家”（自 由放任主义的国家）里，是国家所可能采用的典型经济政策当中，最为 重要的一种。就其理性的形式而言，此种政策全然是近代国家所特有 的。

    关于中国的铜货和纸币政策以及古罗马的铸货政策，将在适 当之处提及。两者皆非近代的支付手段政策。惟有中国行会的银 行通货政策（汉堡银行通货政策的范本）[6]才合乎我们此处意涵 下的理性。

    所谓金融业务（Finanzierungsgeschäfte），是指业务之目的在于对 企业的营利机会行使带来利得的处分，而无论此种业务是由“银行”或由 其他机构来经营（诸如一时性的或私人的副业，或某个“金融业者”的投 机政策的一部分）。业务的进行方式可能是：

    a）通过对有价证券的营利机会的占有权之变更（“商业化”），直 接或借着c）项所提的“融资”企业而取得有价证券。

    b）通过有系统地提供（有时是拒绝）营利信用。

    c）通过强制向来互相竞争的企业相结合（无论是在必要的情形下 或出于期望），这意味着：

    ⅰ. 处于同一阶段的诸企业之独占性的规制（卡特尔化），

    ⅱ. 前此相竞争的各企业被独占性地结合于单一的支配之下，目的 在于淘汰收益性最低者（合并），

    ⅲ. 阶段相连续的专门化企业（并不必然是独占性的）相结合于一 个“组合”，

    ⅳ. 借着有价证券的操作而使众多企业听命于某个支配中心（托拉 斯化），并且（出于期望）有计划地创设出目的在于利得或纯粹只是为 了权力的新企业（金融的支配）。 “金融业务”当然往往是由银行来经营，并且通例而无可避 免地要借助于银行。不过，操支配大权的往往是证券商（像 Harriman），或从事生产的个别大企业（Carnegie），同样地， 在卡特尔化的情形下则为巨型企业（如Kirdorf等），托拉斯化 时则为个别的“金融业者”（如Gould，Rockefdller， Stinnes，Rathenau）。详见下文。

    三十 资本计算的最高形式合理性的条件

    生产企业若要达到资本计算之形式理性的最高点，则必须符合下列 的前提条件：

    1. 所有者完全占有一切物质性的生产手段，并且，市场上完全没有 营利机会被形式上占有的情形发生（财货市场的自由）。

    2. 所有者可以完全自主地选择管理人，亦即，管理上完全没有形式 占有的情形发生（企业的自由）。

    3. 完全没有劳动者占有劳动地位和营利机会的情形，反之，所有者 占有劳动者的情形亦付之阙如（自由劳动，劳动市场自由及劳动者筛选 的自由）。

    4. 完全没有实质的消费规制、生产规制与价格规制，也没有其他限 制交换条件之自由协定的秩序存在（实质的经济契约自由）。

    5. 技术性的生产条件具有完全的可计算性（机械性的合理技术）。

    6. 行政秩序与法律秩序的功能运作具有完全的可计算性，并且，一 切协定都有来自政治权力的可靠且纯粹形式的保证（形式理性的行政与 形式理性的法律）。

    7. 经营及其（成败）命运尽可能彻底地与家计和资产的运势相分 离，特别是，资本装备与资本关联要清楚彻底地与所有者的资产装备和 资产的继承关系分别开来。一般而言，此一条件将可为下面这些大企业 带来形式上的最适状态：1. 原料加工业、交通业和矿业，如果它们是采 取公司的形态，并且股份可以自由让渡而资本无关个人责任地受到保 证；2. 农业，如果是采取（比较上）长期大规模租借契约的形态。

    8. 货币制度具有最大可能程度的形式理性。

    只有少数几点必须加以说明（尽管这几点前面已经提过）。

    1. 关于第3点：对于劳动者的处分权，不自由劳动（尤其是 完全奴隶）比起以薪资来雇用劳动，提供了形式上较无限制的空 间。只不过，a）拥有活生生的人所必须投入的资本需求额，亦 即购买奴隶并供养他们的投资额，要比雇用劳动来得大，b）活 人资本的风险，特别的非理性（这是因为要面对各种非经济性的 情境，尤其是在政治因素的影响下，达到最高点），c）由于奴 隶市场及相应的奴隶价格波动不定，因此奴隶资本的投资负债计 算是非理性的，d）同理，奴隶的补充与募集（尤其是在政治条 件下）也是非理性的，e）当奴隶被允许拥有家庭的情况下，使 用奴隶的成本必然大为增加，因为必须给养他的妻子又扶养他的 小孩，然而往往又无法合乎经济理性地用之为劳动力，f）奴隶 劳务的充分利用，惟有在不允许奴隶成家和无情的训练之下，方 有可能，不过如此一来，又加大了d）所提示的非理性的程度， g）将奴隶劳动使用在必须具备高度自我责任和关系自我利害的 工具与设备上，经验显示是不可能的，h）不过尤其重要的还在 于：筛选的不可能，换言之，依测试而雇用，以及因应景气的衰 退或个人的不中用而予以解雇，是不可能的。

    奴隶经营惟有在下述情况下方为有利可图：a）可以很便宜 地畜养奴隶，b）奴隶市场稳定地提供货源，c）农业生产上采取 大规模耕作地制，或工业上仅限于极简易的操作。此种利用方式 的最重要几个例子是：迦太基和罗马的几个殖民地、北美的大规 模耕作地制农场以及俄罗斯的“工厂”。奴隶市场的枯竭（由于 帝国的和平化）造成古代大规模耕作地制的萎缩；北美也基于同 样的情况而趋向不断地寻求便宜的新土地，因为除了奴隶成本之 外已无法同时再支付土地租金；在俄国，奴隶工厂几乎无以招架 Kustar（家内工业）的竞争，而且根本竞争不过自由的工厂劳 动。早在奴隶解放之前，就不断地有诉请准许解放劳动者的呼 声，而随着自由工场劳动的引进，奴隶工厂也就瓦解了。

    在薪资劳动者的雇用方面，a）资本风险与资本花费较小， b）再生产与养育子女的负担全都落在劳动者自己身上，他们的 妻儿也必须自行“寻觅”工作，c）因此，在解雇威胁下使劳动 的效能有达到最适值的可能，d）也能够根据劳动能力与劳动意 欲而进行筛选。

    2. 关于第7点：在英国，具备资本计算的借地经营与限嗣继 承的土地所有相分离绝非偶然之事，而是当地数百年来（由于农 民保护之阙如——岛国环境所造成）自行发展的表现。土地所有 与土地耕作一旦结合，将使土地转化为农业的资本财，这不但会 升高资本需求额与资本风险，而且有碍于家计与经营的分离（继 承财产形成经营所必须承担的负债），也限制了经营者运用资本 的自由，最后则为资本计算导入种种非理性的因素。因此，就形 式而言，土地所有与农业经营的分离提高了资本计算经营的合理 性（此一现象的实质评价当然又是另一回事，而评价的结果又随 着价值观点之不同而千差万别）。

    三一 “资本主义的”营利取向之典型方向

    “资本主义的”（换言之，在合理性的情况下：合乎资本计算的）营 利取向有着种种相互不同的典型方向：

    1. a）以借着自由交换（形式上并非强制的，实质上至少相对而言 是基于自由意志的），在市场上持续地买入卖出（“商业”）的收益机会 为取向，b）以运用资本计算的持续性财货生产经营里的收益机会为取 向。

    2. 以下面各种营利机会为取向：a）在不同种类的货币上做交易或 投机，承接各式各样的支付业务和创造各种支付手段；b）职业性的信 用授予，（ⅰ）或为消费目的，（ⅱ）或为营利目的。

    3. 以政治团体或政治取向的团体或个人之掠夺性的营利机会为取 向，例如战争资金或革命资金的筹措，或借着贷款和供给对政党首脑的 融资。

    4. 以依恃暴力的、政治权力所保证的支配而进行的持续性营利之机 会为取向：a）殖民地的营利（借着强制供输或强制劳动的大型耕作地 制而进行的营利，或借着独占性和强制性的商业来营利），b）国家财 政的营利（借着承包租税和承包官职来营利，无论是在本国或殖民 地）。

    5. 以提供政治团体非日常性需求的营利机会为取向。

    6. 以下列的营利机会为取向：a）在规格化的商品或有价证券式的 企业股票上，做纯粹投机性的交易；b）执行公共团体之持续性的支付 业务；c）将有价证券出售给募集而来的投资者，以此方式而对企业的 创设进行融资；d）在获取致利的营利规制或获取权力的目的下，对资 本主义企业和形形色色的经济团体进行融资。 第1和第6项大多是西方所特有的。其余几项（2—5项）数千年来即 普遍存在于世界各地，不管是交换的可能性和货币经济（第2项）或货 币融资（3—5项）。作为营利手段，这几项在西方很少具有如其在古代 那样显著的重要性，除了某些地区和短暂时期（尤其是战时）。在大地 出现和平化的地方（如中国和罗马后期那样的统一帝国），这些类型无 不萎缩，只有商业与货币业务（第2项）以资本主义的营利形态留存下 来。因为，政治性的资本主义融资无处不是a）国与国之间权力竞争的 产物，以及b）因此而来的资本竞争的产物——这些资本本来就在彼此 之间自由流动。直到统一的帝国出现才为此画下休止符。

    就我记忆所及，此一观点迄今就数普伦格（J. Plenge）表 达得最为清楚（参见其《从贴现政策到货币市场支配》）。前 此，只有我的一篇论文《古代农业情况》提及[7]。

    惟有西方认知了具备固定资本、自由劳动、理性的劳动专门化与劳 动结合、纯粹流通经济的劳务分配、并且建立在资本主义营利经济基础 上的理性的资本主义经营。换言之，只有在西方，我们发现到形式上纯 粹自愿的劳动组织的资本主义形态（作为广泛大众之需求满足的典型与 支配形态），以及劳动者与生产手段的分离和有价证券持有者之占有企 业。惟有在此处才有公债（出之以发行定期金证明的形式）、商业化、 发放业务与融资业务（作为理性经营的对象）、商品与有价证券的交易 所买卖、“货币市场”与“资本市场”，以及作为营利经济上之合理组织来 进行企业化财货生产（而不只是贩卖）的独占性团体。 此种差异需要说明，但此项说明不能仅仅基于经济的理由。前述第 3—5类型在此将总括为“政治取向的资本主义”。下面的整个论述也特别 是在于解决这个问题。一般而言，目前所能指出的只有下列几点： 1. 显而言易见地，举凡以政治为取向且提供此种营利机会的事情， 就经济观点而言，换言之，就以市场机会（亦即家计的消费需求）为取 向的角度而言，都是非理性的。 2. 同样，纯粹投机性的营利机会（2a、6a）和纯粹的消费信用（2b —ⅰ），从需求满足和财货生产之经济行动的角度而言，也是非理性 的，因为两者皆取决于偶发性的拥有机会或市场机会，而企业创设机会 和融资机会（6b，c，d）有时候也是如此，不过，倒不是必然如此。 近代经济的独特之处，除了理性的资本主义企业之外，就数（1） 货币制度的样式，及（2）企业股份借着有价证券的方式而商业化的形 态。两者的特色有必要再加以说明，首先，从货币制度开始。

    [1]参见顾忠华译，《社会学的基本概念》，52页。——译注 [2]这是韦伯在关于是否应为小土地所有者的耕地诉请法律保护的 议题上所作的备忘录（Deutscher Juristentag ⅩⅩⅣ 1897），Verhandlungen，Ⅱ，pp.15—32。 [3]此处所说的革命是指德国在一次大战战败后，于1918年建立共 和政体的革命。——译注 [4]卡图（Marcus Porcius Cato，前234—前149），古罗马政治 家、文学家、史学家与雄辩家，历任执政官与监察官。韦伯此处所指的 是他所著的《农业论》（De agricultura），在其中，他描述了葡萄 酒、橄榄油、水果与放牧等等的农业经营，尤其是为贩卖而生产的“资 本主义经营”的方式。另参见韦伯所著的《古代农业情况》 （Agrarverhältnisse im Altertum，1909），pp. 243—248。——译 注 [5]此处所谓的“支付手段”即货币。科纳普在其《货币国定论》 （Staatliche Theorie des Geldes）当中提出货币的“支付手段理 论”（Lytrologie），此即韦伯此处用语的根源。“lytrisch”一词源 于希腊文“lytron”，意指支付手段，特别用以指和支付有关的或规制 支付工具的机构或机关。 此前的货币学说认为货币的价值在于作为素材的金银等金属本身的 价值，而科纳普的理论要旨则在于说明货币的价值乃是其作为支付手段 而为社会所承认的事实。以金属块因称重而被使用为货币的历史事实为 起点，货币金属论者主张货币单位所根据的乃是金属本身的价值，并 且，从称量货币转移到铸造货币，原因不过是支付的便利，上述情况并 无基本改变，即使从铸货转移到纸币，也不过是兑换受到保证而已，亦 不动摇上述主张。然而，在科纳普看来，即使在金属称量制下，倘若国 家选定了异于此前的金属作为货币，那么货币价值即与以前的金属分 离，并且，铸货若因磨损而未具备实质价值时，以及进一步以纸而非金 属来当作证券时，这些铸货与纸币皆是以被指定的面额而通行。这在在 说明了货币乃是名目上的支付记号（Zahlmarke）这个事实。总之，科 纳普的结论是：货币乃是通过国家的法制来保证其通用力的、名目的支 付手段。——译注 [6]韦伯认为中国提供了汇兑银行的范例，其方式是商人在确定重 量单位后，先将银两寄存钱庄，然后在清结债务时，用钱庄的票据支付 给对方。因此这种银行货币是以商人存入钱庄的贵金属为准备金，作为 对于和钱庄有往来的人的专用支付手段。虽然这只是一种并不经营信用 业务的汇兑银行（Girobank），但韦伯视此为银行纸币的起源处。关于 银行通货本位制的成立与发展，以及中国是否为其起源范本，详见《经 济与历史》，147页；有关汉堡的银行通货（Hamburger MarkBanko），详见《中国的宗教——儒教与道教》。——译注 [7]J. Plenge，Von der Diskontpolitik zur Herrschaft über den Geldmarkt，Berlin，1913；M. Weber，“Agrarverhältnisse im Altertum，” Handwärterbuch der Staatswissenschaften，3. Aurl. Bd. I，1909.

    第五章 货币制度

    三二 近代国家的货币制度与货币种类：无限制通货

    1. 近代国家

    a）彻底地通过法律独占货币秩序，

    b）几乎毫无例外地独占货币制造（货币发行）——至少就金属货 币而言。

    1. 这两种独占起先完全是基于纯粹国家财政的因素（铸币 利差和其他铸造利得）。因此，禁用外国货币（此处姑且不 论）。

    2. 货币制造的独占直到当今未必各处皆然，例如不来梅 （Bremen）直到货币改革（1871—1873）前仍使用外国货币为无 限制通货[1]。

    进一步，近代国家

    c）随着租税和国营企业的重要性愈来愈高，于是借着国家本身的 财务或借着以国家预算来经营的财务（两者统称为“统治的财务”）[2]， 而成为：i. 最大的（社会）支付收受者，和ⅱ. 最大的支付承担者。 若撇开a）和b）不谈，就c）而言，由于国家在金融上举足轻重的 地位，因此国库对于货币的态度便成为货币制度的关键所在，尤其是针 对以下的问题：何种货币是国库事实上（“统治业务上”）—ⅰ）能够使 用，也就是能够付出的？ii）何种货币是强制公众作为法定货币的？此 外，何种货币是国库事实上（统治业务上）—ⅰ）接受的，ⅱ）全然或 部分拒绝的。 部分拒绝的例子是纸币——当关税支付所要求的是金子时； 全然（至少最终）被拒的例子诸如：法国革命时期的阿西尼亚纸 币（Assignaten）[3]、美国南北战争时期南部同盟各州的货币、 太平天国之乱时期中国政府发行的货币[4]。 货币若为法定的（legal），那么将可以定义其为：任何人——因此 也包括（并且尤其是）国库——皆“有义务”要接受与给付的“法律上的 支付手段”，不管是在一定限度内或是无限的。货币若为统治的 （regiminal），那么其定义为：国库所接受与强制的货币——国库强制 的货币特别称之为法定的强制货币。 “强制”的发生，可以是：

    a）基于既已存在的法律权限，为的是要达到本位政策的目的，例 如停止银币铸造后（其实，如众所知，并没有成功！）的塔勒（Taler） 与五法郎银币[5]。

    b）因为无力以其他的支付手段来支付，如此则导致下列情况：

    i）必须借着既存的法律权限来开始国定化使用此种货币的局面，

    ⅱ）创制一种形式的（法律的）权能以强制使用新的支付手段（这 是朝向纸币本位的发展多半必须采行的措施）。 在最后这一种情况下（b—ⅱ），事情的发展通常是：迄今所用的 （法律上或事实上）可兑换的流通手段，无论前此是否具有法律上的强 制力，但今后则成为被有效强制且事实上不可兑换的纸币而继续通用。 国家可以在法律上指定任何一种对象为“法定的支付手段”，以及指 定任一种钞券对象为意指“支付手段”的“货币”。对于这些支付手段，国 家可以设定任意的价值交换率，并且就流通货币而言，设定任意的本位 关系。

    法定货币制度的某些形式上的骚动是国家很难以防止或根本无能为 力的，诸如：

    a）就管理货币而言：伪造——多半是非常有利可图的；

    b）就一切的金属货币而言：

    ⅰ）将金属拿来作货币之外的用途——当金属原料的制品拥有很高 的价值时；特别是当此种金属处于不利的本位关系时（见ⅲ），情况更 是难以避免；

    ⅱ）金属货币流出到具备更有利的本位关系的其他地方去（当其为 流通货币时）；

    ⅲ）法定的本位金属提供于货币铸造——与无限制通货（铸币或纸 币）相较之下，当金属货币的比价被压低设定且低于市场价格时。 当流通手段的兑换被停止时，名目金属与纸币的比价若是以等同于 相同面额的名目纸币来设定时，往往是不利于金属货币的，因为正是在 无法以金属货币来支付时，才发生兑换停止的事。

    多种金属流通货币之间的本位关系，可以借着下述方式来决定： 1. 根据个别情况下与国库之间的交换价率（自由平行本位制）， 2. 根据定期性的价率评定（定期价率的平行本位制）， 3. 根据永久的法定兑换率（复金属主义，例如：双金属本位制）。

    第1与第2项下，通常只有一种金属是统制性与有效的本位金 属（中世纪时是银），其他则为与国库行情比价下的商业通货 （Friedrichsd’or，Dukaten）[6]。彻底区分各种流通货币的特 殊使用性，在近代的货币制度里是罕见的，但从前却是所在多有 （如中国、西方中世纪）。

    2. 将货币定义为法定的支付手段与管理（支付手段）的产物，就社 会学角度而言，是未尽其义的。此一定义（用科纳普的话来说）是 从“有债务存在的这个事实”开始[7]，特别是对国家的租税负债与国家的 利息负债。就债务在法律上的履行而言，重要的是货币名目的恒定维持 （尽管货币材料在其间有所变换），或者，当名目变更时，更要顾及货 币之“历史定义”的原则[8]。现今，个人已超乎此而视货币名目单位为其 货币名目收入的一定比率部分，而不是钞券式的铸币或纸币。 国家可以通过立法及行政干部在其实际的（统治的）活动上，真正 于形式上支配住在其支配之下的货币领域里的有效“通货”。 我们假设这是国家拥有现代行政手段的情形。例如中国就一 直不曾如此。在中国古代，“中心支付”与“中心收 受”（“从”国库支出和支付“到”国库）[9]在整体流通量上是 微不足道的，即使到晚近，中国似乎也还是无法让银成为金本位 下的限定货币（Sperrgeld）[10]，因为政府的权力手段并不足以 对付当时确实已经流行的滥铸。 然而，问题不止牵涉到（既存的）债务，同时也牵涉到债务实际上 在未来偿还时的交换与契约重订。不过，也因此而直接导致使货币成为 交换手段的取向（见第六节），换言之，也就是以货币在将来被不特定 的许多其他人取用为（在或许是预估的价格关系上）、交换人们所认为 的特定或非特定财货的可能机会为取向。 1. 当然，在某些情况下，也可能是以这样的机会为主要取 向，亦即对国家或私人的紧急债务可以用营业额来清偿的可能机 会。不过，此处我们姑且置之不论，因为这只发生在“紧急情 况”下。 2. 正是在这一点上，科纳普的《国家货币论》显现出其不 足之处，尽管在其他方面他的论述是完全“正确”又十足精彩且 具深远的根本价值。 进一步，国家本身之需求货币——不管是从租税或从其他方面收取 而来——不只是作为交换手段，而是往往在相当大的程度上要以货币来 支付债务利息。不过，国家的债权者所真正想要的是利用货币为交换手 段，并且因此而追求货币。而国家本身对货币的需求几乎总是，有时甚 至一直是仅仅以之为将来在市场上（相应于流通经济的方式）满足国家 效用需求的交换手段。因此，货币作为支付手段的这个属性，尽管在概 念上确实有加以厘清的必要，然而此一性质终非是那么紧要的。 根据其与市场财货相较下所得的评价，货币对于其他特定财货的交 换机会，称之为实质的效用（1. 相对于其作为支付手段的形式的、法定 的效用，2. 相对于其作为交换手段且因形式上的使用而往往发生的法律 强制力）。原则上，作为一种可确认的事实，“实质的”评价惟有在下面 两种情况下才会产生：1. 相较于特定种类的财货，2. 每个人基于货币对 他自己的边际效用（依其所得而定）所做出的评价。此种评价——同样 对个人而言——自然会随着个人所能够处分的货币数量的增加而有所变 化。因此，首先，对货币发行当局而言，货币的边际效用会往下低落， 特别是（而不只是）当其创造出管理货币，并且用以作为“中心支付”时 的交换手段或强制使之为支付手段；其次，对国家的交换伙伴而言，由 于其意下的价格上扬（相应于国家行政当局之下滑的边际效用评价）， 致使货币大量落入其袋中。以此，在他们当中形成的“购买力”——换言 之，对这些货币拥有者而言如今更加滑落的货币边际效用——可能反而 造成他们在进行购买时更加上扬的价格，等等诸如此类。相反，如果国 家“回收”部分岁入时的钞券，换言之，不再流通使用（并且销毁），那 么相应于其货币库存量下降而使得边际效用评价上升的结果，国家必然 要紧缩其岁出，并且因而适当地调降其供给价格。如此一来，结果刚好 相反。因此，就流通经济而言，特别是（当然不只是）管理货币便有可 能在个个货币领域里产生出价格变动的作用。 至于是哪些财货，以及变化的缓急，此处姑且不予讨论。

    3. 普遍说来，在本位金属的筹措上，举凡价格的滑落和供给的增 加，或者反过来，价格的上扬和供给的缩小，若有任何的变动，都会对 所有具有流通货币的国家造成类似的结果。金属的货币使用和非货币使 用之间，有着紧密的依存关系。然而，非货币使用会对货币评价产生决 定性影响的惟一情况，就是铜货（在中国的情形）。若是金，那么很明 显地，只要金是作为本位相互间的支付手段[11]，并且一如现今的情况 那样，作为主流商业国家的货币领域里的流通货币，那么其价值即等同 于扣除了铸造成本后的名目金币单位。银的情况在过去也是如此，而现 在若仍保有金一样的地位，则亦可能如此。 某种金属，若其本身并非本位相互间的支付手段，然而却是某些货 币领域里的流通货币，那么自然会享有和这些领域里的名目货币单位相 同的评价——不过，此一货币单位本身却会相应于附加费用与流通量， 以及因应所谓的“国际收支”（Zahlungsbi Lanz）[12]，而在其本位相互间 的关系上发生（“泛轴式的”）变化[13]。 最后，倘若贵金属普遍被用来铸造规制下的（亦即有限的）管理货 币，不过并不是流通货币（而是限定货币，详见下面几段），那么此种 贵金属的价值便会全然根据其非货币的评价而被断定。问题总是在于： 这样一种贵金属的生产是否有利可图，以及有利到什么程度？如果它被 完全非货币化，那么问题的关键就变成：根据本位相互间的支付手段所 评估出来的货币成本，和非货币的需求之间，关系如何？相反，如果普 遍被用来作为流通货币和本位相互间的支付手段，那么问题主要便在于 其成本和货币需求间的关系。最后，如果被长期地使用为特殊的流通货 币或管理货币，那么这样的“需求”是否十足地超乎其以本位相互间的支 付手段来表示的成本，便成为评价的关键所在。若仅作为特殊的流通货 币使用，长期而言，这样的局面不太可能出现，因为特殊的流通货币领 域相对于其他货币领域的汇兑率，长期看来是往下滑落的趋势。这情形 只有在完全闭关自守的情况下（从前的中国和日本，现在则为因大战而 事实上相互断绝往来的各国），才不会影响到国内的价格。同样地，若 仅使用之为受规制的管理货币，那么此种被牢牢限制住的、使用为货币 的机会，只有在铸造率非常高的情况下，才会（对该金属的价值）扮演 决定性的角色，然而，基于同样的道理，其结果，和上述使用为特殊货 币的自由铸造情形，大同小异。 对货币金属的整个生产和（货币性或非货币性的）加工的独 占（在中国一度实现过），是理论上的极端情况，即使在有许多 货币领域相竞争以及使用雇佣劳动者的情况下，这也不比或许是 想象中的那样可以开创出什么新的展望。因为，假使所有的中心 支付都采用此种金属，那么限制铸币或国库进行高度兑换的一切 努力（想必会获致相当大的利得），也只是得到同样的结果，就 像在中国高度的铸币利差下所展现的情形。首先，与金属相较之 下，货币非常“贵”，所以（使用雇佣劳动的）矿业生产就变得 非常不划算。随着铸币限制的逐步增高，则反而出现“逆通货膨 胀”（KontraInflation，Kontration）的作用，而此一过程 （如中国那样有时导致全盘的铸币自由化），甚至演变成货币代 替品的出现和实物经济（就像中国实际发生的情形）。即使在流 通经济继续维持下去的情况下，支付管理手段，就长期而言，基 本上亦无它法可循，尽管“自由铸造”是合法的——只不 过，“营利的”经营方式不再是上选的途径，其中的意义下面再 谈。另一方面，全然社会化之处，“货币”问题并不存在，而贵 金属亦不为生产对象。

    4. 贵金属之所以占有正规本位金属与货币材料的地位，纯粹是由于 其作为装饰品、并且因此而成为典型的赠品之机能的历史因素，不过， 除了纯粹技术性的缘故之外，此一地位尚取决于其特别是依称量而作为 交换财货的特质。贵金属至今仍能保有此种机能并非自明之理，而是另 有重要的诱因，因为当今任何人在支付超出一百马克（以战前的本位货 币计）时，平常都会以钞券来作为支付手段（尤其是银行纸币），并且 希望收到的是此种支付手段。

    5. 在所有的近代国家里，钞券的发行不仅受到法律的规制，并且为 国家所独占。国家可能自行来经营，或者交由某个（或某些）国家赋予 特权的发行所来进行，但必须服膺于国家的规范监管之下（钞券发行银 行，Notenbanken）。

    6. 统治的无限制货币（regiminales Kurantgeld）是指国库实际上总 是强制发行的货币。另一方面，事实上不为国库所强制者，相反的是在 私人相互间的交易上根据形式法律而被确立的本位货币，此乃辅助的本 位货币（akzessorisches Währungsgeld）。凡是在私人交易里惟有达到法 规上的某种最高额度时方才确立者，称为限制货币 （Scheidegeld）[14]。

    以上的术语是承接科纳普的概念而来。以下所述更是如此。

    “确定的”（definitiv）货币是指统治的无限制货币，而“暂定 的”（provisorisch）货币则是指所有可以在任何时候（任何窗口）有效 地变现或兑换成前者的货币[15]。

    7. 长期而言，统治的无限制货币自然同样必须是有效的货币，而不 是自外于此种条件的“官方的”、单只于法律上通用的无限制通货。然 而，如先前所说的（第六节），“有效的”无限制通货要不是1）自由的 流通货币，就是2）非规制性的管理货币，或是3）规制性的管理货币。 国库在进行支付时并非完全依照自由意愿，换言之，一以对其而言似乎 是理想的货币秩序为取向，而是取决于1）其本身的财政状况，2）有力 的营利阶级的利害。

    依其票面形态，有效的本位货币可能是：

    A. 金属货币。惟有金属货币才可能是自由流通货币。然而并非必 然是。

    Ⅰ. 金属货币之为自由流通货币，是当支付手段管理当局将各色质 量的本位金属铸造成货币或将之转换成票面硬货（铸币）时，换言之， 当素材价格制（Hylodromie）成立时[16]。然后相应于良质本位金属的种 类而得出支配性的金、银或铜之类的有效的自由流通本位货币。支付手 段管理当局是否能让素材价格制有效地运作下去，并非一意孤行即可成 事，而是要取决于人们是否对铸造货币有兴趣。 a）素材价格制的维持可以是“官方的”，而不计其是否为“有效 的”。在下述的情况下，素材价格制即为官方所维持的但并非有效的： aa）当多种金属被制定交换价率的、法定的素材价格制存在时（复 金属制），不过，此时其中的某种（或某些）金属的官方价率比起生金 属的时价来是过低的。其所以不是有效的，在于如此一来，惟有比起时 价有着过高价率的金属会被私人拿来铸造货币，并且被支付者使用于支 付上。倘若国库拒斥此种金属，那么有着过高价率的货币便会一直“壅 塞”到国库里，直到连国库也没有其他支付手段可用为止。假如价差一 直被冻结住，那么以过低价率的金属所铸造的货币便会被熔解，或者被 当作商品那样按照重量卖出以换取有着过高价率的金属铸币。 bb）当支付者，特别是处于紧急状态下（如aa所见）的国库，持续 且大量地运用其形式上所属的或篡夺而来的权利，强行其他种类的金属 或钞券式支付手段时。此种被强行的支付手段不只是暂定的货币，而 且，要不是1）先前的辅助货币，就是2）先前的暂定货币，但由于兑换 当局之丧失支付能力而目前已不再是能兑换的。 在aa）的情况下，先前的素材价格制往往停摆，同样地，在bb）的 1）以及特别是2）的情况下，当辅助货币或不再有效的暂定货币被大规 模且持续地强制运用时，先前的素材价格制也会停摆。 在aa）的情况下，惟独有着过高价率的金属（如今成为惟一的自由 流通货币）的素材价格制出现在台面上，因此，也就是成立了新的金属 （流通货币）本位制。在bb）的情况下，则“辅助的”金属货币或不再有 效的暂定的钞券货币成为本位货币（第1种情况为限定货币本位，第2种 情况为纸币本位）。 b）另一方面，素材价格制也可以不用是“官方的”——由于法规之 故——而为“有效的”。 例如：中世纪的货币铸造权保有者，竞相尽其所能地打造铸 币，此乃一种纯粹取决于国库之铸币利差关怀的竞争。尽管当时 尚未有一种形式上的素材价格制形成，然而实际的情形至少倒颇 为相似。 基于以上所述，我们可以定义如下：当某一种金属（无论其为金、 银或铜）是处于法定的素材价格制之下时，我们称之为单一金属本位 制，当处于法定的素材价格制下的是多种（无论其为两种或三种）金 属，且彼此间有着固定的本位关系时，我们称之为复金属本位制，若彼 此间没有固定的本位关系，我们称之为平行本位制。惟有那些处于有效 的素材价格制之下的，亦即作为有效的“流通货币”的，方可称之为“本 位金属”和“金属（金、银、铜、平行）本位”（当其为有效的流通货币 时，即为流通货币本位）。

    在拉丁货币同盟的所有国家里[17]，直到随着德国的货币改 革而停止银货铸造之前，“法定的”是两金属制。然而有效的本 位金属通常只是那种在市场关系当中有着较高价率的金属，因此 也就是单独享有素材价格本位制的金属，之所以如此，是因为 （本位）关系的安定化如此强而有力，以至于人们往往根本没有 察觉到这种变化，还以为真正支配局面的是有效的“两金属 制”。另一种金属铸币就变成“辅助货币”。（此事与科纳普所 述相当吻合）。因此，“两金属制”——至少在两个以上的自律 与自主的铸币发行机关相互竞争的情况下——之为有效的本位制 度，往往不过是过渡的形态，除此以外一般而言这仅仅是一种纯 粹“法定的”而非有效的事体。

    被过低评价的金属之所以不受铸币发行机关的青睐，自然并 非“统治的”（通过行政管理策略）导向使然，而是（我们假定 变化不居的）市场状态和继续坚持既有本位关系的结果。当然， 货币管理当局是可以亏本地铸造这种货币为“管理货币”，然而 在金属的非货币利用价值较高的情况下，可就没办法使它保持流 通了。

    三三 限定货币

    Ⅱ. 在金属货币为无限制通货的情况下，凡是非素材价格制的金属 货币，即称为限定货币。

    限定货币是以下列的几种形态流通，亦即：

    1）作为“辅助的”货币，换言之，和同一货币领域里的另一种无限 制通货有着一定交换价率的货币，亦即和a）另一种限定货币，b）纸 币，c）流通货币，有着一定交换价率的货币。

    2）作为“以本位相互间为取向的”限定货币。这特别是当其为自身 之货币领域里惟一流通的无限制货币时，为了准备用来作为在其他货币 领域里之支付时也可以使用的本位相互间的支付手段（无论是以条块或 以铸货的方式），此即本位相互间的准备基金，而这就是本位相互间 的限定货币本位制。

    a）当其为惟一的无限制货币，但并非以相互本位间为取向时，称 之为特殊的限定货币。

    如此，限定货币的交换价率可由一次次之购入本位相互间的 支付手段或“外汇”之际来当下决定，或者，可能的话，一般统 治性地订定出其作为本位相互间的支付手段之交换价率。 （就1与2而言）：塔勒银货（Taler）是与本位货币评比下 决定其交换价率的限定货币，而五法郎银货则至今仍是如此，两 者皆为“辅助的”（货币）。荷兰的基尔德银币（Gulden）则 是“以本位相互间为取向的”（金本位的）货币，（其后，随着 铸币的限制，曾一度成为“特殊的货币”，但后来又成为一般货 币），印度的卢比亦是如此。中国的“元”在1910年5月24日的 铸币章程之后，只要法规上并未提及的素材价格制实际上亦不存 在的话，即是“特殊的”货币（美国委员会所提议的国际金本位 取向被拒绝了）。 就限定货币而言，素材价格制对于贵金属拥有者的私人经济方面是 非常有利的。虽然如此（并且，毋宁因此），限定措施依旧实行下去， 若不然，则随着目前的限定货币金属之导入素材价格制，恐怕会使得其 他愈来愈因之而被贬低交换价率的金属的素材价格制成为无利之途而被 放弃，并且以此种金属所铸造出来的、如今愈来愈受阻的（见下一段） 限定货币的库存，就会被拿来作货币之外的更有利的运用。就合理性的 支付手段管理而言，之所以要避免这样的情况发生，理由在于：另外的 这种金属是本位相互间的支付手段。 b）限定货币（因此也是无限制通货）在此种情况下称为受阻的流 通货币：和a）的情形下相反，自由铸造制虽然是法定的，但就私人经 济面而言却是无利可图的，因此事实上根本行不通。之所以无利可图， 理由在于：和市场价格相较之下，金属的本位关系相对于1）流通货 币，或2）纸币，是相当不利的。此种货币也曾一度是流通货币，但在 1）复金属制的情况下，由于市场价格关系的改变，在2）单金属制或复 金属制的情况下，由于金融恐慌——致使国库无法以金属货币来支付而 必须强行发放纸钞并禁行兑换——导致有效的素材价格制之私人经济面 的可能性归于零。这样的货币（至少在理性的情况下）就不会再被流通 运用了。 c）除了限定的无限制货币（Sperrkurantgeld）——此处惟其称 为“限定货币”——之外，尚有一种被限定的金属限制货币 （Scheidegeld），此乃一种在某一“临界”额度之上方被强制接受为支付 手段的货币。此种被限定的限制通货，虽非必然，但通常是有意地比本 位铸币要更“低价地”被铸造出来（以免被熔解的危险），因此多半是 （虽非总是）暂定货币，亦即在特定的窗口上可以兑换的货币。 此乃日常经验，故而此处别无特加申述的必要。 所有的限制货币和相当多种类的金属限定货币在货币制度里占有和 纯粹的券货（如今的纸币）相去不远的地位，其不同之处端在于前者的 货币素材尚有某些重要性的其他用途。金属素材的限定货币，当其 为“暂定货币”时，亦即当其被兑换成流通货币的处置有着十足的准备 时，即相当接近于流通手段。

    三四 钞券

    B. 钞券（Notales Geld）当然通常是管理货币。就社会学理论而 言，“货币”通常正是指具有一定的票面形态（包括表现出一定的形式意 义的）证券，而非现实上后者所可能（并非必然）代表的“诉求”（实际 上，就纯粹无法兑换的纸币而言，这样的诉求即完全不存在）。 在形式和法律上，钞券作为官方承认可兑换的持有者债券，可以是 由下述的单位发行：a）私人（例如17世纪时英国的一个金匠），b）被 赋予特权的银行（银行券），c）政治团体（国家证券）。若其为可 以“有效”兑换的，亦即只作为流通手段，亦即“暂定货币”，那么它可以 是：1）被保证全额兑换——此时，其为凭证，2）只有对国库提出要求 时才保证被兑换——此时，其为流通手段。兑换的完成可以通过：a） 特殊称量规制的金属成色（银行通货），b）金属货币。 钞券原先总是作为暂定的（可兑换的）货币而被发行出来，特别是 在现代，典型的都是作为流通手段，且几乎都是银行券，因此通常即为 金属本位制下具有现行票面金额的债券。 1. 与上一段的第一句有所乖隔的情形，是当某种钞券由另 一种钞券来取代时，譬如由银行券来取代国家证券，或者反之。 不过，这就不是原先发行的情形了。 2. 针对本节开头所言：当然还有其他既非票券，亦非铸 币、证券或其他实物的交换手段和支付手段存在，这是毋庸置疑 的。然而，我们并不称此为“货币”，而是视情况而定称其 为“计算单位”或类似的名称。“货币”的特征正在于它是与一 定量的票面加工品联结在一起的意涵，而这绝不是“无关紧 要”和单只“表面的”特质。 如果目前的暂定货币事实上被停止兑换，那么重要的是要分别出这 对利害当事人而言是：a）一时的权宜之计，或b）在可见的将来是确定 不移的。 在第一种情况下，由于金属货币或金属条块成为因应所有本位相互 间之支付的需求对象，所以通常是钞券支付手段相对于相同面额的金属 货币之间出现了“贴水”（Disagio）的现象。当然，情况也不是必然如 此，而且贴水额也不见得就很大（不过情形也可能相反，因为对于金属 的需求可能是相当迫切的）。 在第二种情况下，不久就会发展出确定的（“自生的”）纸币本位制 度。如此一来，就说不上是什么“贴水”了，而是（就历史而言！）“贬 值”。 因为情形也可能是：先前的流通货币——如今已成为受阻的 通货，但钞券原先即据此而发行——的本位金属，基于相同的理 由，其市场价格，相对于本位相互间的支付手段，大幅滑落，但 本位纸币的跌幅却未如此之遽。结果必然是（如奥地利与俄国所 发生的）：最后，原先的名目重量单位（银）可以用其间“自然 生成的”钞券以“较少的”名目量购买进来。这是再明白不过的 事。所以，尽管在纯粹纸币本位的初期阶段，纸币相对于相同面 额的银货在本位相互间毫无例外地被较低下地评价——这通常是 因为在现实上无法用以支付的结果，然而正如奥地利与俄国的情 形，后续的发展仍取决于以下三点：1）本位相互间发展出来的 所谓“国际收支”，这决定了国外对本国支付手段的需求，2） 纸币发行量，3）发行当局是否成功取得本位相互间的支付手段 （所谓的“外汇政策”）。在这三个契机的作用下，可以（而且 实际如此）使得纸币在“国际市场流通”里，亦即在其与本位相 互间的支付手段（如今是金）的关系里，评价愈来愈趋稳定，有 时甚至愈来愈高；然而，先前的本位金属却由于a）银产量的增 加与价格下跌，b）银货之逐渐停止使用，所以价格（比起金 来）渐次滑落。一种真正的（“自生的”）纸币本位毋宁就是， 从前根据金属的兑换关系之有效的“恢复”，根本不再有任何指 望。

    三五 货币的形式效力与实质效力

    国家现今的确是可以借着法律与行政，而使得某种作为“本位”的货 币在其强制力所及之处，具有形式上的法律效力与形式上的统治效力， 如果国家本身一般也能够以此种货币来因应支付的话。然而，当国家的 法秩序听任当前的“辅助”货币或“暂定”货币转变成自由流通货币（当其 为金属货币）或自生的纸币（当其为钞券），那么，法秩序将不再能保 证那样的效力。因为如此一来，这些货币种类将壅塞于国库里[18]，直 到惟有这类的货币可供处置，故而不得不强行用它们来支付。

    科纳普正确地指出这是“受阻的”本位变更所呈现的正常形态。

    以上自然尚未论及货币的实质效力，亦即其与另外的实物财货之间 有着何种交换关系，也就是并未言及货币管理当局是否、并在何种程度 上能够对此种实质效力产生影响。经验显示，政治力是可以通过消费分 配、生产控制与最高（当然也包括最低）价格的订定，大大发挥出它对 货币实质价值的影响力——至少就关于国内既有的或国内生产的财货 （以及国内的劳动效能）而言；同样不证自明的是，此种影响力也自有 其极为明确的限度（关于这点，他处再谈）。不过，无论如何，这类措 施显然都不属于货币管理的范畴。 事实上，近代理性的货币管理另有其全然不同的目标，亦即：试图 影响国内本位货币在国外本位货币比对下的实质价值，也就是被称 为“本位汇兑牌价”的、外国货币种类的交易所价格，并且通常是要使 之“固定化”，亦即尽量使之持恒（有时候尽可能使之持高）。能够对此 产生决定性作用的，除了具有名望和政治势力者的利害之外，尚有财政 上的利害（着眼于将来的对外借款），此外还包括极为强而有力的营利 事业者的利害——例如输入业者、从国外输入原料来加工的国内制造业 者，以及最后需求外国产品的各阶层的消费利害。实际上，“支付手段 政策”（Lytrische Politik）在现今最主要的就是本位相互间的汇兑政 策，这是毋庸置疑的。 关于这点和以下所论，与科纳普的《国家货币理论》并无二 致。这本书无论在形式上或内容上都是德文写作与科学敏锐度方 面最首屈一指的杰作之一。然而，几乎所有的专业评论者却都紧 盯住他所置而不论的一些问题（相当少，当然也不尽然是完全不 重要的）。 当英国在那时恐怕还是不甘不愿地走上金本位制时——由于被希望 当作本位材料的银在本位关系上的交换兑率太低——所有其他的现代组 织化与秩序化的国家却无疑因此而走向纯粹的金本位制，或以银货为辅 助性限定货币的金本位制，或者走向限定银本位制或规制性的钞券本位 制（后二者皆附加金准备的支付手段政策以因应国外支付所需），为的 是要与英国的金货维持一种尽可能稳定的本位相互间的关系。走向纯粹 的纸币本位制通常只是政治崩盘的结果——作为一种抢救政策以弥补本 身无力以当前的本位货币来支付的困境；这现象正大规模地展现开 来[19]。 为了达到上述那种本位相互间的目的（固定汇兑牌价制，现今以金 为基准），而在本国实行有效的金的素材价格制（金材价格制， Chrysodromie）[20]并非惟一可能的手段，这看来是对的。在金材价格制 下，各种铸货之间的比价实际上有可能变动得相当厉害——尽管有时候 借着金的输出与改铸来获取（国际贸易时所需的）本位相互间的支付手 段的机会，也会因本国采行金材价格制而大为提高，而且，只要金材价 格制还存在，惟有自然的贸易障碍或金的禁止输出，才可能一时大大地 阻碍这样的机会。然而，另一方面，经验显示，在正常的和平状态下， 一个法律秩序相当良好、生产条件又顺畅、为因应国际支付的金准备也 有着计划性的支付手段政策的纸币本位地区，也可能达到某种堪称稳定 的“外汇行市”——尽管，在其他条件不变的情况下，这会给财政当局和 金的需求者带来相当大的负担。（同样的，假设本位相互间的支付手段 是银，因而世界各主要贸易国所采行的是“银材价格制”，那么情形和以 上所述的当然也一模一样）。

    三六 货币政策的手段与目的

    本位相互间的支付手段政策（lytrische Politik）之典型最根本的手 段有以下数种（至于其个别的措施则无法在此详述）： I. 在金材价格制的国度里： 1. 主要以商品票据来支付而非以现金来支付的流通手段之背书保 证，亦即，对于被贩售的商品而言，其贩售者被要求保证是个“可靠”的 人（可信赖的企业家）。据此，自行负担风险的票据发行银行的业务将 尽可能地限定在此种票据业务和商品担保业务、存款接受业务，以及与 此相关联的转账支付业务和最后的国家财政支纳业务。 2. 票据发行银行的“贴现政策”，亦即，万一当对外支付形成一种对 金货的需求，而此种需求又连带地因金的输出而威胁到国内的金存量， 特别是票据发行银行的金存量时，即可提高被买去的票据的利息，以借 此而刺激国外的货币拥有者来利用此一利率机会、并提高国内借贷的难 度。 Ⅱ. 在非金材的限定货币本位制国度，以及在纸币本位制的国度 里： 1. 和（Ⅰ-2）相同的贴现政策，以防止太过强烈的信用扩张； 2. 金的贴水政策，这在以银货为辅助性限定货币的金本位制地区里 也是常用的一种办法； 3. 有计划的金买入政策，以及借着买卖国外的票据而有计划地影 响“外汇行市”。 这些政策原先纯粹是以“支付手段”为取向，不过却也可能使得实质 的经济规制有所转变。 票据发行银行在提供信用的诸银行当中最具权势，这是由于诸银行 在绝大多数情况下要仰赖票据发行银行的信用之故。于是，票据发行银 行便能够利用此种权势来主导诸银行而达到统一规制“货币市场”的目 的，亦即，统一规制短期信用（包括支付信用与经营信用）的条件，并 且，据此进而能够有计划地规制营利信用，也因此而能够有计划地规制 财货生产的方向。这在形式上虽是自愿自发的，但在该政治团体统治的 领域里，却是经济行动之资本主义的实质秩序下，最为接近“计划经 济”的一种阶段。 一次大战前的这个典型措施，总之是着眼于以下这种货币政策，亦 即：首要目标在于力图本位相互间之汇兑率的“固定化”，也就是稳定 化，即使在希望有所变动的情况下（在实行限定货币本位或纸币本位的 国度里），最少也要使其缓慢地扬升，换言之，最终总是以诸大贸易国 度的素材价格制货币为标的。然而，在货币供给当局之外，还存在着有 力的利害关系者，而他们所追求的却是与此全然对立的目的。他们所希 冀的毋宁是如下这种支付手段政策： 1. 降低本国货币的本位相互间汇兑率，以便为企业家创造出口机 会， 2. 并且借着货币发行的扩增，亦即在金材价格制之外另采银材价格 制（也可能意味着取而代之），甚至有计划地发行纸币，来降低货币相 对于国内财货的交换价值，也就是提高国内财货的货币价格（名目价 格）。其目的在于增加这些财货的营利生产的获利机会，而财货价格的 上涨（以国内名目价格来计算），恐怕就是国内货币之扩增的最直接结 果，并且因而使得财货价格在本位相互间关系里下滑。此种有意的过程 即称之为“通货膨胀”。 值得注意的是： 1. 一方面，（就实际结果所见）虽非毋庸置疑，但相当可能的是： 在（任何一种）素材价格制下，倘若贵金属的生产非常急遽地增加而价 格暴跌（或者如同便宜的贵金属来自战利品那样），那么在采取贵金属 为本位的领域里，便会发生（至少）许多生产品的价格上扬的趋势（或 许所有的产品都有不同程度的价格上扬的趋势）。 2. 另一方面，可以确定为毋庸置疑的事实是：在实行（自生性）纸 币的领域里，支付手段管理当局在财政困窘时（尤其是战争时期），通 常会仅就战时需要的财政支出来做出因应的货币发行政策。同样可以确 定的是：在实行素材价格制或金属限定货币制的国家里，如果遇到同样 的情形，则不但会停止钞券流通手段的兑换（这并不必然会导致长久性 的本位变更），而且会更进一步借着纯粹因应财政需求（当然还是战时 财政）的理由而发行纸币，从而走向明确不移的纯粹纸币本位制。此 时，原先的金属货币就变成辅助货币，然而由于其相对于纸币名目额的 兑换率当中的贴水被忽略了，因此很可能只具有非货币性的价值，从而 在货币流通上消失踪影。最后，还可以确定的是：走向纯粹的纸币本位 制并且无限制地发行纸币这种情形一旦发生，事实上无可避免的是后果 空前沉重的通货膨胀。 比较过以上这些（1和2）过程后，明白显示出： A. 只要自由的金属流通货币存在，“通货膨胀”的可能性就会被紧紧 地限制住。理由在于： 1. “物理上的”理由：使用于货币目的上的贵金属可能到手的量，尽 管当中还有弹性存在，但终究确实是有限的。 2. 经济上的（通常的）理由：货币的生产端赖私人利害关系者的主 动而达成，因此，货币铸造的需求会以市场导向的经济主体之支付需求 为取向。 3. 通货膨胀惟有在目前的金属限定货币（例如现在在金本位制国家 里的银）转变为自由流通货币时才可能发生，不过，在此形态下，亦即 限定货币金属的大量生产和价格的滑落，通货膨胀的效应将会非常可 观。 4. 因流通手段的扩增所引起的通货膨胀，只有在因为信用支付的延 期而导致的相当长期且缓慢的流通膨胀下，才会浮现出来。虽然流通量 的多寡极富弹性空间，但最后仍会因票据发行银行必须顾虑到支付能力 的关系而被严格限制住。以此，急性通货膨胀惟有在银行无力支付的情 况下才可能发生，通常这又是指战时条件下的纸币本位施行时。 瑞典因战时的物资输出所导致的金的“通货膨胀”，可说是 特殊环境下所造成的独特事例，因此可以撇开不谈。 B. 自生的纸币本位制一旦成立，通货膨胀本身或许并非总是必然 的（因为在战时几乎所有的国家都很快地走向纸币本位制），然而通货 膨胀的结果却多半总是大大扩展开来。财政困难的压力、由于通货膨胀 的价格所导致的薪资与报酬要求提高的压力，以及其他种种费用的压 力，都在在促使财政管理当局更倾向于继续通货膨胀，即使并非绝对必 须如此，或者存在着付出重大牺牲以回避种种压力的可能性。各国在这 方面的差别——正如见诸（一次大战期间及其后的）协约国、德国以及 奥地利和俄国等三大类的情形——当然仅只于程度上的不同，然而总是 显而易见的。 因此，支付手段政策，特别是在实行辅助性金属限定货币制或纸币 本位制的情况下，也可能是通货膨胀政策（无论其为复金属主义政策或 纸币主义政策）。对于本位相互间的汇兑率并不是那么在意的国家，如 美国，即使在毫无财政动机的承平时期里，也是实行这样一种政策。现 今，在战时忍受过支付手段通货膨胀的不少国家，战后仍持续处于必须 如此的压力之下。此处姑且不去推究通货膨胀的理论。总之，通货膨胀 经常是创造特定利害关系者的购买力的一种特殊方法。我们只须认清， 支付手段政策在计划经济的实质理性的导向下，借着管理货币尤其是纸 币似乎特别容易得到发展，然而却也特别容易为（从汇率稳定的观点看 来）非理性的利益效劳。 原因在于，支付手段政策及相关的货币制度，在流通经济下的形式 理性——相应于我们至此对形式理性一贯坚持的看法——仅仅意味着排 除以下的种种利益：1. 不以市场为取向的利益，例如财政利益，2. 利益 所趋并不在于尽其所能地保持本位相互间关系的稳定以作为理性计算的 最适基础，相反，以通货膨胀和保持通货膨胀为手段（即使在没有财政 当局的强制下），致力于创造某些利害关系范畴的“购买力”。后面这种 过程是该受赞扬还是该受谴责，自然并非经验所能决断的问题，不过， 其经验性的存在则殆无疑义。另一方面，以实质的社会理想为取向的立 论者，倒恰好可以借着以下这个事实来伸展其批判，亦即：在流通经济 里，货币与流通手段的创造，正是惟“利润”是求的利害经营，而并不着 意于追究“正确的”货币量和“正确的”货币种类为何的问题。他们可能据 理力争说：惟有管理货币，而非流通货币，才是我们所能“操控”的。因 此，管理货币，特别是无论在量方面或种类方面都可以随意地便宜制造 出来的纸币，就实质理性（无论其目的为何）的观点看来，才是我们所 应该创制的特殊手段，一般说来，也就是货币。此种立论在形式上确实 是合乎逻辑的，不过，相对于下面这个事实，亦即：支配世界的，在未 来，一如其于今日那样，是个人的“利害”，而非经济管理的“理念” [21]， 此一立论的价值自然有其限制。不过，也因此，形式理性（就我们此处 所坚持的意涵而言），与实质理性（就其对于在任何素材价格制下都考 虑到与金属之完全兑换的支付手段管理当局来说，在理论上可以成立而 言）之间的可能争论，正好在这一点上呈现出来；我们的问题也仅限于 此。 以上这整个论述很明显地是对科纳普的杰作《货币国定论》 所做的一番讨论，只不过这番讨论仅限于此处有关的范围，并且 极为简约而舍弃掉所有的精微之处。此著作出版后，与作者原意 相反（不过该作者或许也无法尽卸其责），马上被各种价值评断 所肆意利用，其中，奥地利“发行纸币的”支付手段管理当局当 然是特别热烈地加以欢迎。整件事无论在哪一点上都说不上科纳 普的理论“有误”，然而却也明确显示出他的理论在货币的实质 效力这方面是有所不足的。以下必须针对这点再加检讨[22]。

    [1]无限制通货（Kurantgeld）是指由一货币团体在种类及数量上 皆保证无限制通用的货币式支付手段（此项定义见前述第二章第六 节），其对反概念为限制通货（Scheidegeld），定义见本节第6点。两 者皆为科纳普的用语。 [2]所谓“统治的财务”（regiminale Kassen），是指国家的财务 当局。Kasse在此即“国库”，以下视行文所需译为“财务当 局”或“窗口”；regiminale则为科纳普的用语，译为“统治的”，用 意在于点出其与“市场的”（marktmäβig marktgängig）和“市场状 态”（Marktlage）等概念的相对比。——译注 [3]阿西尼亚纸币从法国革命初期的1789年开始发行，一直持续到 1797年为止。当时国民会议为了应付财政困难，遂没收教会土地为国有 地然后再将之卖出，所得款项则成为发行计息债券（即阿西尼亚纸币） 的兑换担保。后来利息既付不出，纸币又不断加量发行，最终则因通货 膨胀而成为无法兑换的纸币，遂以废止收场。——译注 [4]太平军兴，清廷财政困难，乃于咸丰三年（1853）发行银票， 到了年底继之以大量的钱票，由于没有完整的回收计划，到了咸丰十一 年（1861），纸币几乎已成废纸。参见彭信威，《中国货币史》， 833 —838页。——译注 [5]塔勒与五法郎银币分别为十九世纪时，德国与拉丁货币同盟的 本位货币，这是建立在复本位制度之上的一种货币。其后由于银货对金 货的价值滑落，导致银货只能流通于境内，对外贸易则须使用金货的问 题，塔勒与五法郎银币遂告没落。——译注 [6]Friedrichsd’or是德国在以塔勒（taler，银本位货币）为正 货的同时自然发生的通用金货，因此有必要订定两者之间的交换价率。 Dukaten是每次都要称量通用的金板，然而这又不是生金原料所铸 造出来的，所以科纳普称之为“称量的定型支付用具”。——译注 [7]G. F. Knapp，The State Theory of Money，Ⅱ. [8]所谓“历史定义”的原则，见第二章第六节。 [9]“中心支付”（apozentrische Zahlung）与“中心收 受”（epizentrische Zahlung）相对举的概念，出于科纳普。前者为 从国库支出货币，后者为货币流入到国库。 [10]“限定货币”（Sperrgeld）的概念，详见后文第三三节的叙 述。此一概念易与“限制货币”（Scheidegeld）相混淆，两者间的关 系亦见第三三节的说明。 [11]“本位相互间”（intervalutarisch）乃科纳普的用语，由 于“valutarisch”是用来表示某特定货币领域里的本位制，而其“相 互间”则为不同货币领域的结算关系。由于具有本位制的货币领域的单 位通常是“国家”，所以此一用语事实上亦不妨解读为“国际 的”或“国家间的”。——译注 [12]“Zahlungsbilanz”意指针对本位相互间所进行的货币流通情 形，而将本国对他国的支付及他国对本国的支付做出结算对照，故而译 为“国际收支”。——译注 [13]“泛轴式的”（pantopolisch），此字为科纳普所造。他认 为，在两国之间，本位相互间的汇兑率乃是随着其间时有所见的“商业 心理现象”而变动的，故而以“泛轴式的”这个用语来表示出此一见 解。科纳普强调，在金属主义的货币理论里，未有说明此一泛轴式现象 的余地，因而也成为批判金属主义的一个论据——因为若就金属主义的 解释，汇兑率也不过就是两国货币的金属纯度相比较之下就了然的了。 ——译注 [14]限制货币和上述的无限制货币是相对反的概念。一般都将 Scheidegeld译成“辅助货币”，然而在科纳普的用语体系里，“本位 的”（valutarisch）与“辅助的”（akzessorisch）才是相对概念， 而“无限制货币”（Kurantgeld）则与“限制货币”（Scheidegeld） 为相对概念。韦伯全然承接了这样的用语法。——译注 [15]所谓确定的货币就是本位金属货币，而暂定的货币则为其相对 概念，是指国家负有将其兑换成确定货币之义务的货币。当支付是以确 定货币进行时，交易也就此完结，但支付若是以暂定货币来进行时，由 于持有者还须向国家请求同一金额的确定货币，所以交易不算完结。以 此，“确定的”所代表的是已经不用兑换的意思。——译注 [16]“Hylodromie”按字面解是本位金属（hyle=材料）的兑换率 （dromos=行情），按科纳普的说法是以一定的本位金属为素材而赋予 确定的价格，此种素材的拥有者则以此价格无限地提供给铸币局以铸造 成硬货的一种制度。帕森斯曾将之译为“自由铸造”（free coinage），但韦伯除了Hylodromie之外，另外也有freie Ausprägung 的用语，为避免混淆，此处参考日译者的说明，径译为“素材价格 制”。——译注 [17]1865年12月，法国、比利时、意大利及瑞士四国在巴黎商定铸 造同质量的金币、银币，拉丁货币同盟即以此开始（希腊在1868年加 盟）。不过，随着五法郞银币的停止铸造（详见注7），此一同盟也就 名存实亡了。——译注 [18]“壅塞”（Stauung，aufstauen）是科纳普的用语。例如，当 金是本位金属，而银货作为辅助货币通用时，国家通常有意地将银货的 名目价格压低于其实质价值之下，如此，比起银作为金属的非货币用途 来，银货是较为有利的，因此银将流入国库。另一方面，由于将这种银 货的名目价格定得比实质价值低的是国家，因此其名目价格在国内固然 受到保证，但在对外支付时便不能通用，于是银就只有被“壅塞”于国 库之中了。——译注 [19]我们可别忘了这是写于1919—1920年间的论述，情况至今已有 剧烈的变化。 [20]科纳普将金的素材价格制（Gold-Hylodromie）称为“金材价 格制”，这是指：在把金的价格固定之下，准许金货之自由铸造的制 度。同样地，银的素材价格制即下面将要提及的“银材价格 制”（Argyrodromie）。——译注 [21]人类的行动乃是以“理念”（Idee）和“利 害”（Interesse）的相互关联为依据，这是韦伯的宗教社会学所针对 的主题。其要旨可以被广为征引的一段话表现出来：“直接支配人类行 动的是（物质上和精神上的）利害，而不是理念。但是，通过‘理 念’创造出来的‘世界图像’，经常如铁轨上的转辙器一般，规定了轨 道的方向，在这轨道上利害的动力推进着行动。”（《世界诸宗教之经 济伦理》）——译注 [22]在原著中，韦伯以“对货币国定论的附记”为题而插入数页对 科纳普的批判，本书在此略去不赘述。这番批判的要旨端在于：科纳普 相当强调，对于维持对外汇率而言，并非金本位制，而是管理通货制度 才是达到目的的最适手段；然而他却无视于后者经常与通货膨胀的可能 性纠缠不清的事实，这是偏颇之所在。——译注

     第六章 经济与政治的相互渗透

    三七 政治团体对经济所具的非货币意义

     自主的政治团体之存在的这个事实，对于经济而言（撇开货币制度 不谈），其意义端在于以下这几方面： 1. 政治团体通常，在其他条件几乎都相同的情况下，偏爱以自己的 从属者来担任提供自己所需效用的御用商人。当此种团体的经济行动愈 是独占性的，或愈具有家计式需求满足的性格时，此一事实的意义就愈 是深远，并且至今不绝； 2. 可能就越境的交换流通在实质的观点上加以有计划的促进、阻碍 或规制（亦即实施“商业政策”）； 3. 相应于这些团体的大小与种类而可能或分别实行形式和实质的经 济规制； 4. 支配结构的极端多样性，连带地，决定营运方式的各阶层在行政 上及身份上之构造的多样性，以及因应以上种种多样性而来的、对于营 利态度的多样性，都会对经济产生种种反作用； 5. 政治团体相互间会为了自身的权力，和为了以消费手段及营利手 段（以及借此手段所获得的营利机会）来给养在其支配之下的团体成 员，而发生领导权的竞争； 6. 这些政治团体有着种种不同的自我需求满足方式，详见下节。

    三八 政治团体的财政行为

    经济和（主要是）非经济取向的团体之间，最直接的关系在于团体 行动所需效用的筹措方式，亦即此种团体的行政干部的行动和在其领导 下的行动（见第一章十二节）本身（包括实物筹措在内的、最广义 的“财政行为”）。 “财政行为”，亦即团体行动在被管理的效用方面的调度，若就最单 纯的类型来加以考虑，可以有下列的组织方式： Ⅰ. 不定型的，奠基于纯粹自愿的效用上，或奠基于强制性的效用 上。就前者而言，又可分为： 1）赞助性的，来自大规模的赠与或捐献，这对慈善的、学术的和 其他主要并非以经济或政治为目的的团体而言，是典型的方式。 2）来自乞讨，这对特定种类的禁欲的共同体而言是典型的方式。 在印度诚然有世俗性的乞食种姓存在，而其他地区（特别是 中国）亦有乞食的团体。 以此，乞食可能因而被广泛（辖区式的）垄断且体系化，并 且基于被乞求者之义务感或功德心，结果实质上从不定型的方式 走向贡纳的性格。 3）来自形式上自愿的赠与，对象是在政治或社会上被承认为上位 者的首领、王侯、护主、人身领主和庄园领主等。此种赠与由于习惯性 而实质上接近贡纳的性格，不过一般说来并非目的理性的作为，而是随 机而行（譬如在特定的节日、家族或政治有事之时）。 不定型的财政行为也可能是奠基于强制性的效用上。 属于这个类型的，譬如南意大利的卡摩拉（Camorra）[1]、 西西里的黑手党（Mafia）、印度类似的团体（仪式上被区隔开 来的所谓“小偷”和“强盗”种姓）、在中国有着类似经济给养 形态的教派和秘密结社。效用的提供，由于形式上是“不合法 的”，所以主要是不定型的，然而事实上，由于相对地可以换取 某些机会效用，特别是安全保证，所以常常带有“预约期付”的 性格——大约二十年前，那不勒斯的一个制造业者在顾虑到卡摩 拉对经营所产生的影响时，告诉了我下面这样一段话：“卡摩拉 每个月从我这儿拿走X里拉，但保证我安全无恙；国家每个月拿 走的是十倍数额，但什么保证也没有。”非洲典型的秘密集团 （昔日“男子集会所”[2]的残余）发挥了（和日耳曼中世纪时秘 密法庭）同样的功能，并且也提供安全保证。 政治团体（例如利久里海的海盗国家）可能主要是奠基于纯 粹的掠夺利得上（但从未长期仅限于此）。 Ⅱ. 财政行为也可以是具有定型秩序的，其中又可分为： A. 没有经济性的自家经营的情形： a）通过实物财货的贡纳： 1）纯粹货币经济的：以货币贡纳为调度手段，并且借着货币来购 买必要的效用（纯粹货币贡纳团体经济）。行政干部的所有薪给都以货 币来支付。 2）纯粹实物经济的（参见第十二节）：以实物捐输义务的明细化 的方式来摊派租税（纯粹实物给付经济团体经济）。这又有下面两种可 能性：ⅰ）以实物俸禄的方式来支付行政干部，并且以实物来满足团体 的需求。或者，ⅱ）以实物方式征收来的贡纳全部或部分卖出以换取货 币，在此情况下，是以货币经济的方式来满足需求。 贡纳本身，不管是货币还是实物，在以上所有的情况下，无非是以 下这些最基本的经济类型之一： 1）租税，换言之，贡纳的取得是奠基于： i. 一切的所有（在货币经济里则为资产）， ii. 一切的收入（在货币经济里则为所得）， iii. 仅限一定种类的生产手段的所有，或一定种类的营利经营（所 谓的“收益贡纳”）。 2）规费，因准许使用或利用团体设施、团体所有或团体的效用而 取得的效用； 3）特别税，对象为： i. 特殊种类的使用或消耗， ii. 特殊种类的交易行为，尤其是：a. 财货运输业务（关税），b. 财 货贩卖业务（消费税、营业税）。 此外，所有的贡纳可能的征收方式为： 1）经由自己的行政来征收， 2）发包出去， 3）出让或抵押。 包税的方式（以换取整笔货币额）可以对国库财政产生合理的作 用，因为可能惟有如此才能促成预算编列。 出让或抵押的方式，就财政的观点而言，多半是不合理的，特别是 缘于：1）财政的窘境，或2）行政干部的权力篡夺——缺乏可靠的行政 干部的结果。 当贡纳机会被国家债权人、军事和租税事务的私人保证者、无给的 佣兵队长和士兵，以及“最后”官职候补者所永久占有时，我们称之 为“俸禄化”。俸禄化的形式可能是： 1）个人占有， 2）集体占有（来自集团占有圈子里的人自由地更新补位）。 在没有经济性的自家经营的情况下（Ⅱ A），财政行为的遂行也可 以是： b）通过个人劳务的课赋：以实物效用明细化的方式直接向个人课 以实物劳役。 相对于Ⅱ A，定型的财政行为还可以是： Ⅱ B. 通过经济性的自家经营： 1）家计的（庄宅、直辖领地）， 2）营利经济的，其形态又分为： i. 自由的，亦即与其他的营利经济相互竞争， ii. 独占性的。 同样的，收益可以是来自自家经营，或通过税赋的发包、出让及抵 押而取得。最后，除了Ⅱ A及Ⅱ B之外，还可能是： Ⅱ C. 赋役式的，借着和特权相联结的负担为手段： 1）优势特权：对特定的人群团体免除一定的给付负担，或（可能 是一而二、二而一的）。 2）劣势特权：对特定的人群团体课以一定的给付负担，特别是ⅰ. 某些身份阶层，或ⅱ.资产阶级。 3）交互作用：将被特定化的独占和被明细化的劳务或供输义务的 课征联结起来。可能的组织形态有： i. 身份性的，亦即将团体成员强制性地整编为以财产或职业为根据 的、（通常是）世袭且封闭性的赋役制团体； ii. 资本主义的，亦即创造出伙伴团体式的行会或卡特尔，赋予独占 权及连带地课以缴纳货币税赋的义务。 关于Ⅱ： 这些（相当粗糙的）归类论断适用于所有的团体种类。此处 我们只针对政治团体加以举证。 关于A.a-1）：这是近代国家的租税秩序，此处当然连轮廓 的分析都无法谈到。不过，首先必须考究的是足以典型促成某种 贡纳形式（例如规费、附加税或租税）的支配关系类型的“社会 学定位”。 实物贡纳，即使是用来缴交规费、关税、消费税或营业税， 在整个中古时期都是常见的方式，其货币经济的取代方式是较为 近代的。 关于A.a-2）：实物捐输的典型方式是对附属经济团体课以 生产品作为贡纳。实物输送只有在小团体或方便的交通条件（例 如尼罗河、中国的大运河）下，方有可能。否则，即必须将贡纳 转换成货币以使其能送达最后的收取者（古代多半是这种情 形），或者是必须按距离之远近而将之转换成具有特殊价格的各 色物品呈送出去（听说中国古代就是如此）。 关于A.b）：诸如军政义务、审判义务、陪审人义务、道路 工程义务、架桥义务、堤防工程义务、矿山劳动义务以及各类团 体的团体劳动义务。徭役国家的典型，诸如古埃及（新王国时 期）、中国的某些时期、印度（规模较小），以及程度更低一些 的后期罗马帝国和西方中古早期的许多团体。 俸禄化的典型：1. 官职候补者集体占有俸禄：中国；2. 军 役及租税的私人保证者占有俸禄：印度；3. 无给的佣兵队长和 士兵占有俸禄：后期的伊斯兰教哈里发制和马穆鲁克王朝[3]；4. 国家债权人占有俸禄：到处都有的官职买卖。 关于B.1）：例如直辖领地内的经济活动以供应家计所需的 自家经营；利用子民的徭役义务以创造出需求满足经营体来达到 宫廷或政治目的（埃及），近代的例子如国家的军用品工厂和军 服制造局。 关于B.2）：ⅰ的情形只有一例（海外贸易公司之类）[4]。 ⅱ的情形贯穿所有历史时期，例子不胜枚举，西欧在十六至十八 世纪达到顶点。 关于C.1）：例如中国的士人阶层之免于徭役、全世界优势 阶层之免于一般国家义务、许多国家的教育资格拥有者之免于军 事义务。 关于C.2）：一方面是古代民主政体里对资产所课征的赋 役；另一方面是C.1）各阶层之外没有被免除负担的各种群体。 关于C.3）：ⅰ的情形，这是奠定在另一种（并非“租税国 家”）基础上、有系统地满足公家需求的最重要形式。诸如中 国、印度、埃及等最古老的（灌溉）官僚体制国家，即以赋役组 织来担负起实物赋役的任务，由此，希腊化世界和后期罗马帝国 也（部分）加以利用，当然后者基本上仍为货币经济的租税赋 役，而不是实物负担的赋役。赋役制通常带有以职业身份来编排 组织的意味。即使现今，赋役制仍有可能以此形式而再度出现 ——当租税国家式的官方需求满足办法不再被采用，并且资本主 义式的私人需求满足被置于国家的规制之下时。迄今，近代国家 的公共需求满足在遭遇财政困难的情况下，即适用ⅱ的方式：以 赋予营利独占的方式来发放营业许可和课税（最单纯的例子是西 班牙对火药工厂的强制性管制——对新厂的建立给予独占保护， 但要向国库缴纳高流动性的税金）。这和下面这个想法相当类 似，亦即：将营利经营的个别部门加以“社会化”，方法是利用 强制性卡特尔或强制性托拉斯来担负起国库财政税收的重责，因 此也不会影响到财货生产的（形式）理性的价格取向。

    三九 对私人经济的负作用

    政治团体（以及教权制团体）的团体需求满足方式，会对私人经济 的形态产生极为强烈的负作用。自行征税（并且仅限于征税这一项）、 且征调个人劳务于（仅限于）政治与司法目的的纯粹货币贡纳国家 （Geldabgabenstaat），会给理性的市场取向的资本主义带来最佳机会。 包税制的货币贡纳国家会助长政治取向的资本主义，而不是助长市场取 向的营利经济。贡纳的出让和俸禄化，通常会因为造成既得利益（致力 保持现有的规费来源与贡纳来源），而导致经济的定型化与传统化，以 至于妨碍资本主义的成立。

    纯粹的实物捐输团体无助于资本主义的发展，并且由于其结果事实 上和非理性的经济生产方向（从营利经济的角度看来）结合在一起，反 倒阻碍了资本主义。 纯粹的实物劳役团体由于劳动力的征发而妨碍了自由劳动市场的形 成，故而有碍于资本主义的形成。至于政治取向的资本主义，此种团体 亦因拔除了其成立的典型机会而造成滞碍。 独占性的营利经济的财政行为、将贡纳财货转化为货币的实物贡纳 担负、对个人所有课以赋役的需求满足方式等等，不但无助于自律性市 场取向的资本主义，反倒因为财政措施，亦即特权的释出和不合市场理 性的货币营利机会的制造，而阻挡了市场营利机会。相反，这倒（看情 形而定）有利于政治取向的资本主义。 拥有固定资本和精确资本计算的营利经营，形式上特别是以租税之 可计算性为前提，实质上则在于资本利用尤其是市场买卖方面没有任何 强烈的劣势特权的拘束。投机性的商业资本主义则反之可与任何并非直 接（而是通过与赋役制的联结）阻碍财货之商业转化为商品的制度相结 合。 公共负担制度的样式对于经济行动的取向而言，尽管极具重要性， 然而并不尽然能够决定经济行动的发展方向。在广大地区和长久的时期 里，尽管公共负担制度这方面（从表面上看来）完全没有任何典型的阻 碍存在，但理性的（市场取向的）资本主义并未得到发展；另一方面， 尽管公共负担制度这方面（从表面上看来）往往存在着极为强烈的阻 碍，但理性的（市场取向的）资本主义却始终有所发展。除了经济政策 的实质内容——很可能带有极为强烈的非经济目标取向——和精神上 （科学和工技方面）的发展形态之外，心态上（伦理、宗教方面）的阻 碍因素，亦在近代资本主义的自主发展的地区性限制上，扮演了显著的 角色。同样不可或忘的是，经营与企业形态，如同技术产物，必须 被“发明”出来，此外，就历史角度而言，仅只是“负面的”或“正面的”条 件，亦即对那样的思考方向而言会造成困难、形成阻碍或是有所助长， 并不足以显示出关于资本主义发展的必然因果关系，正如同对于不管具 有什么特性的、严格个别性的事务而言亦是如此[5]。

    1. 关于结论部分：即使是纯粹自然的个别事象，也只有在 极为特殊的条件下，方能正确地还原为个别的因果要素。其中并 不存在着行动领域和其他领域的分野[6]。

    2. 关于这一整节：政治团体的组织与管理形态和经济之间 的根本重要关联，在此只能暂时提示一些。

    1）在历史上，通过贡纳的俸禄化而对市场取向的资本主义 发展造成妨碍的最重要例子是中国[7]，通过贡纳的出让化的例子 （在许多方面和前例极为类似），则为哈里发王国以来的近东地 区（将于适当处论及）[8]。贡纳的包税化的例子见于印度、近东 和西方古代及中世纪时期，不过，在西方古代，贡纳的包税方式 对资本主义的营利取向形态（例如罗马的骑士身份阶层），产生 决定性的影响，而在近东与印度较重要的影响却是资产的形成 （庄园领主制）。

    2）在历史上，由于赋役制的需求满足方式，而对资本主义 发展造成阻碍的最重要例子，见于西方古代后期，或许佛陀时代 以后的印度和中国的某些时期亦是如此[9]。

    3）历史上资本主义的独占性偏向发展的最重要例子诸如希 腊化时期（托勒密王朝）的先驱者之后、近代初期王侯的独占营 利和独占认可营利的时代（其序幕为：腓特烈二世在西西里岛的 某些措施[10]——或许是以拜占庭为范本；原则上最后的挣扎是 在斯图亚特王朝）。

    此处的这整个论述，以此种抽象的方式，只不过是为了要多 少正确地提出问题。在回头讨论经济的发展阶段与经济的发展条 件之前，必须要先对非经济的因素进行纯粹社会学的探讨。

    四十 经济对团体形成的影响

    经济会对任何的团体形成产生全面性的社会学影响，如果，就像通 常发生的情形那样，领导与管理干部是有给职的。在此情况下，团体的 存续便会与一种极为强烈的经济利害关心结合在一起，尽管因此而尽失 其可能是首要的意识形态基础。

    这无疑是个日常现象：尽管在参与者眼中已然是“无意义 的”，但各式各样的团体就是这么继续生存下去，因为“团体职 员”或其他官员“（物质上）借此维生”，否则便无以为继。

    任何被占有的（但有时候也包括形式上并不是被占有的）机会，都 可能发挥出定型化社会行动之既有形态的作用。在（和平的、以日常生 活用品为目标的）经济营利机会的范围里，一般而言，惟有营利企业家 的利得机会是自发性的、理性的革命性力量。然而，并不尽然是。

    例如银行家在中介抽头上的利害关心，即长期阻碍了对支票 背书的承认[11]。与此类似的，我们也经常碰到同样是基于资本 主义的利得利害关心，而对形式合理性的制度造成阻碍的例子。 然而比起其他的障碍来，尤其是俸禄的、身份性的和经济上非理 性的种种障碍，这基本上罕见得多。

    四一 经济行动的原动力

    在流通经济里，所有的经济行动无不是个别的经济行动者，为了满 足自己的理念上或物质上的利害而加以企划和遂行。即使经济行动是以 从事经济行动的团体或经济团体，或经济规制团体的秩序为取向（参见 第五节），也是如此。奇怪的是，这点却经常为人所误解。

    即使是在社会主义组织下的经济里，这也不会有什么根本的不同。 决策之事自然是掌握在团体的领导中枢手中，而财货生产线上的个人即 被限定在光是“技术性的”劳务上（即所谓的“劳动”，参见第十九节）。 于此，他们真的是处于“独裁的”、也就是专制的管理之下，而不在过问 之列。任何的共同决定权都足以立刻在形式上导致利害斗争的发生，诸 如决策管理方式的问题，特别是关于要有多少“积蓄”（不再投入生产的 公积金）的问题。不过，关键点并不在此。关键点在于，个人在此情况 下，首先会问：分派给他的分量和劳动方式，比起别人来，是否与他个 人的利益相符合。然后，据此以调整个人的行为，而暴力性的权力斗争 毋宁是正常的结果，用以变更或维持现有的分派份额（例如重劳动的特 别津贴）、占有或去除占有符合心意的（就报酬分配与合宜的劳动条件 而言）劳动地位、停止劳动（罢工或强制撤离劳动场所——停工）、限 制财货生产从而强制改善特定部门的劳动条件、杯葛或驱逐不受欢迎的 劳动监督者；一言以蔽之，各式各样的占有过程和利害斗争。这些过程 和斗争，多半是以团体的方式开打，在其中，据有优势的会是那些掌握 特别“攸关生死的”劳动项目者，和纯粹是肉体上最为强而有力者，这不 过是既有形势的反映。然而，涵藏于一切行动背后的总是个人的利害 ——有时候是同质性的、但相互相克的许多个人的利害。一旦利害的构 成形势有所转变，确保利害的手段便会不同，然而这样的契机依旧如 前。可以确定的是，纯粹在意识形态上以他人的利害为取向的经济行动 确实存在，但同样可以确定的是，人类大众并不那样行动，并且，一切 经验显示，他们不可能如此，并且将来也不会。

    在一个纯然社会主义的经济（“计划”经济）里，仅有如下的发挥空 间：

    a）根据配给式的需求计划来进行实物财货的分配，

    b）根据生产计划来进行这些实物财货的生产。

    “所得”（Einkommen），这个流通经济的范畴，在此必然消失，而 配给下的收入（Einkünfte）则是可能的。

    在流通经济里，对于所得的追求是一切经济行动必然的终极原动 力。因为任何的处分，只要是所要求的财货或效用尚未完全达到经济行 动者可以随意处分的程度的话，无不是以获得和处分未来的所得为前 提，而几乎所有的现有处分力都是以过去的所得为前提。所有营利经济 的经营利得，都会在不特定的某个阶段，或以不特定的某一种形式，转 化成经济行动者的所得。在规制经济里，规制秩序的目的通常是在于做 出所得分配的样式。（在实物经济里，并没有我们此处确切使用的术语 下的所谓“所得”，而不过是实物财货与实物效用的收入，而这些实物财 货与效用皆无法以某种统一的交换手段来估算）。 所得与收入，从社会学角度看来，可能有下述几个主要形态，并且 来自下述几种典型的主要源头：

    A. 效用所得与效用收入（与明细化或专门化的劳务相联结）。

    Ⅰ. 薪资：

    1）自由约定的固定薪资所得和薪资收入（根据劳动期限来计 算）； 2）等级化的固定所得和固定收入（官吏的俸给、实物配给）； 3）雇佣劳动者在约定下的按件计酬工资； 4）完全自由的劳动报酬。

    Ⅱ. 利得：

    1）从货物或劳务的企业式调度当中获得的自由交换利得； 2）同上的规制性交换利得。 在上述两种情况下，扣除了“成本”后，即为“纯利”。 3）掠夺性利得； 4）基于支配权之占有的支配利得、官职规费利得、赠贿利得、包 税利得和其他类似的利得。 在上述两种情况下，成本扣除的问题除非是在长期营利经营的情况 下才会发生，否则不一定存在。

    B. 财产所得与财产收入（与对于重要生产手段的处分力之利用相联 结）。

    Ⅰ. 通常是扣除了成本后的“纯粹定期金”（Reinrenten）： 1）人身拥有的定期金（例如拥有奴隶、隶属民或解放奴隶），以 实物或货币的形式收取，可能是固定的或是以营利分成的方式（扣除扶 养成本）； 2）支配权占有的定期金（扣除管理成本）； 3）土地拥有的定期金（分益性佃作或固定的期约佃作，以实物或 货币的形式来收取的庄园领主制定期金收入——扣除土地租税成本和维 修成本）； 4）房屋租金（扣除维修成本）； 5）占有独占权的定期金（例如强制使用权、特许权——扣除手续 费）；

    Ⅱ. 通常是无须扣除成本的情况：

    6）设备租金（为了取得“设备”的效用，而交给家计或营利经济的 所谓“利息”，参见第十一节）； 7）牲畜租金； 8）实物赁贷“利息”和约定的实物报酬定期金（皆以实物的方 式）； 9）货币赁贷“利息”； 10）抵押利息，以货币形式； 11）有价证券利息，以货币形式，可能是a）固定利息，或b）按获 利率而浮动（典型的所谓股利）； 12）其他的利得份额，可能是a）临时性的利得份额和理性的投机 性利得份额，或b）在各种企业里理性投资的、长期性的获利率的利得 份额。 所有基于有价证券而来的“利得”与“利息”，并不是事先约定好的所 得，或者仅仅是基于某些前提条件（例如交换价格、出件量）而约定的 所得。固定的利息与薪资、地租、房租等，是约定所得，而支配利得、 人身拥有利得、庄园领主制利得和掠夺利得等，是暴力占有的所得或收 入。财产所得可能是不劳而获（非职业）的所得——当所有者将其财产 交给他人利用时；薪资、俸给、劳动利得、企业经营者利得，皆是职业 所得；其他方式的租金与利得，可能是前者，亦可能是后者（此处并不 打算再详加论断）。 在所有这些所得样式中，流露出优越能动性的——经济革新力的 ——性格者，是企业经营者利得（A. Ⅱ. 1）和约定的或自由的劳动收 益（A. Ⅰ. 3&4），此外，还有自由的交换利得，以及，有时候、另一 种方式下的利得——掠夺利得（A. Ⅱ. 3）。 具有较强的静态——经济保守性的——性格者，是等级性的所得 （俸给）、工时报酬、官职权力利得、（一般而言）各种定期金。 （在流通经济里）所得的经济性来源，多半出于货物和劳动市场里 的交换形势。究极而言，也就是消费者的评价——与营利活动者多多少 少强烈的自生性或强制性的独占状态相联结。 （在实物经济里）收入的经济性来源，一般是出于机会——有偿地 利用财产或效用的机会——的独占性占有。 隐藏在所有这些所得背后的，别无其他，正是以暴力来保卫占有机 会的可能性（参见第一节4.）。掠夺和类似的营利样式的利得，就真正 是基于确实的暴力。再进一步的论断，实非此处这番极为粗略的纲要所 能及的了。 我认为李夫曼（R. Liefmann）的著作当中[12]，尽管在某些 方面和我的见解大相径庭，但关于“所得”的那个部分却是最具 价值的。关于经济问题，此处根本无法再更进一步地进行讨论。 至于经济动态与社会秩序之间的关联，将会适时地一再加以论 述。

    [1]卡摩拉是十九世纪初到一次世界大战后、存在于意大利那不勒 斯的一个黑社会组织，曾有“世界最大的犯罪组织”之称，不过由于它 与十九世纪意大利的国家复兴运动有密切关系，因此在政治上亦有相当 的影响力。——译注 [2]根据韦伯，为了防卫或进行掠夺而行使的武力，如果逐渐由临 时性而发展为持续性的组织时，“具有武装者只将其他亦具有军事能力 者，在政治上给予平等对待。其他未接受军事训练者或无力从军者，都 被视为女性，实际上在许多原始语言中，的确也明白称之为‘女人’。 在这种战士组合（Vergesellschaftung der Krieger）中，自由与武装 同义。舒兹（Heinrich Schurtz）曾深入研究过，以各种形式存在于世 界各处的‘男子集会所’（Männerhaus），就是源自上述的这种战士组 合——舒兹称之为‘男子联盟’（Männerbund）——的一个构成物。当 战士专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着 几乎与宗教领域内修道院的僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具 有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会 所’。未通过试炼者，则被视为‘女人’而留在女子与小孩之间，失去 军事能力的人亦一样……属于战士团体的人，从妻子或家中分离出，过 着共产制度的团体生活。借着战利品或对外界的人——特别是女性（女 性提供农业劳动）——所课租税过活”，参见Economy and Society， p. 906。——译注 [3]Mameluke在阿拉伯语中意指“被拥有者”，主要指土耳其或亚 美尼亚裔的白人奴隶，他们被买来后原本组为奴隶军，后来从上级将领 处获赠土地及人民，而逐渐转化为领主。最后，土耳其奴隶出身的Izz al-Din Aybak推翻了Ayyüb王朝（1169—1251），建立前马穆鲁克王朝 （1252—1390）。接着，亚美尼亚奴隶出身的Al-zähir Barqüq建立了 后马穆鲁克王朝（1382—1517），而自前马穆鲁克王朝独立出来。—— 译注 [4]关于“海外贸易公司”（Seehandlung，亦即“普鲁士国家银 行”Preussische Staatsbank的前身）这个机构的复杂历史，参见W. O. Henderson，The State and the Industrial Revolution in Prussia，1740—1870（Liverpool，1958），pp.119—147。由普鲁士 国王腓特烈二世（Frederick Ⅱ）创建于1772年的海外贸易公司，根本 上说来是个国营的海外贸易代理商，最后则转变成真正国营的商业银 行，用来发行国家债券和对期望中的工业发展进行融资。——译注 [5]此处所触及的方法学上的问题，韦伯在《学术论文集》 （Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre）的许多篇章里有详 细的讨论。最根本的观点是韦伯认为任何科学分析，不管是在自然的领 域或是社会领域里，都不足以穷尽经验世界里的具体个别事务。科学的 概念架构和运用此种架构所获得的因果解释，在许多重要的层面上仍然 是抽象性的。——译注 [6]参见韦伯的论文“Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalöknomie”，Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，2nd ed, 1951, 56, 64 ff.。 [7]这一点是《中国的宗教——儒教与道教》第二章的主题。—— 译注 [8]在韦伯的《宗教社会学论文集》里，众所周知，包括了《新教 伦理与资本主义精神》、《中国的宗教》、《印度的宗教》和《古犹太 教》等世界各大宗教的讨论，但未专章论及伊斯兰教。按此处括弧所 记，韦伯原本是预定要另辟专篇处理的。——译注 [9]西方古代的赋役制国家见诸希腊化时代、埃及和罗马帝政时 期，韦伯的讨论见《古代社会经济史》，Ⅱ-5和Ⅱ-7，参见康乐编译， 《经济与历史：韦伯选集（Ⅳ）古代城市》；关于中国的赋役制，同注 ⑧；印度方面，参见《印度的宗教——印度教与佛教》第1章。——译 注 [10]腓特烈二世（Friedrich Ⅱ）为神圣罗马帝国皇帝（1194— 1250年在位），由于其母为西西里公主，所以兼任西西里国王。他采取 国库收入政策，赋予富裕商人以独占特权（尤其是关税特权）。——译 注 [11]关于中世纪以来的票据发展，至十七世纪前之所以无法背书转 让，韦伯的说法是：“事实上，票据仅为贴现者，可向汇兑银行或商人 团体兑现，这对参与决算的商人有利，可独占汇兑的手续费，故每每反 对背书转让的方式。即使到了十六世纪时，任何交易每次皆用新签票 据，而不用背书转让之法。”（郑太朴译，《社会经济史》［下］， 285页）——译注 [12]Robert Liefmann，Ertrag und Einkommen auf Grundlage einer rein subjektiven Wertlehre（Jena，1907）； Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre（Stuttgart， 1919），vol. Ⅱ，parts Ⅷ-Ⅸ，esp. pp.636-710.

     第二篇 经济与社会团体 *

    第一章 经济与社会秩序

    一 法秩序与经济秩序

    （1）法秩序的社会学概念与法学概念

    当我们提到“法律”（Recht）“法秩序”（Rechtsordnung）与“法 规”（Rechtssatz）时，必须特别注意到法学观点与社会学观点的差异。 从法学观点而言，问题在于，何者真正具有法概念的妥当性？换言之， 如何以逻辑严谨并兼具规范意味的语言，来陈述一个法规？然而，从社 会学观点而言，则问题毋宁是：在一个团体里，真正具有决定性的因素 乃是，那些介入共同体行动（Gemeinschaftshandeln）的人，尤其是那些 拥有相当重要的社会权力的人，不仅主观上认为某种规范具有妥当性， 并且实际依此而行——换言之，他们自己的行为即以这些规范为准则 ——的可能性（Chance）究竟有多大？此一差异也决定了法律与经济的 基本关系。

    从法学——或更精确地说，法诠释学（dogmatische Rechtswissenschaft）——的观点而言，其目的乃在探求法规的正确意 义，这些法规的内容形成某种秩序，理论上应当可以规范某个确定团体 的成员的行为；换言之，它企图界定此一秩序适用的事实及方式。从法 诠释学的角度来说，法规的经验妥当性是被视为不证自明的，尚待确定 的只是其逻辑的严整性——所有这些法规应该能形成一套逻辑上首尾一 贯的体系，换言之，没有任何内在矛盾之处。这样的一套体系，用法学 词汇来说，即为“法秩序”。

    另一方面，社会经济学则认为，人类的实际行为乃受到需求的制 约，因此必须考虑到“经济生活的情况”。对于财货与经济性劳务之分配 的实际处分力，我们称之为“经济秩序”（Wirtschafts-ordnung），由于对 利益均衡的一致要求，在任何场合都会有分配的需要。此外，对于财货 与劳务——基于实质的共识（Einverständnis）——实际上被这些处分力 所利用的情况，我们也称之为“经济秩序”。

    显然这两种研究方法处理的是完全不同的问题，而且它们的“对 象”彼此也无接榫之处。法理论的“法秩序”观念与实际的经济行为世界 并无任何直接的关联，因为两者的层次不同：一个存在于观念上的“应 然”（Geltensollen），另一个则为现实里的“实然”（Geschehen）。当人 们说经济秩序与法秩序相互间有紧密的关系时，他们并非以法学的观点 来理解法秩序，而毋宁是从社会学的观点，换言之，将之视为经验性的 妥当。在这样的场合里，“法秩序”被赋予一个完全不同的意义，指的并 不是一套可以用逻辑来验证其“正确”的规范，而是一个人类行为之决定 性因素（Bestimmungsgründe）的汇结。这点须要进一步地说明。

    某些人认为必须遵照法规所界定的范围来行事，这当然是“法秩 序”得以实际产生并持续运作的基本因素。不过，正如我们在前面 （《社会学的基本概念·前言》第五节）[1]讨论合理秩序之“存在”的意义 时所曾提到过的，并非所有（或大多数）采取此一方式行动的人，都是 基于此种动机。实际上，这种情况从来也没出现过。广大的群众参与者 虽然遵照法律规范行事，但是这并不是一种被视为法律义务的服从，而 是因为整个周遭环境认可这种行为并非难相反的行径，或者仅仅是对规 则性生活一种无自觉的、惯性的反应，换言之，这已经成为一种习惯 （Sitte）。后面这种态度如果普遍的话，法律就失去其主观的性格，而 仅被视为一种习惯。然而，如果在某个场合里，有一个强制机构 （Zwangsapparat）迫使人们遵从上述的秩序，我们还是得将这些秩序视 之为“法律”。

    同样的，根据我们上面所言，也并不是所有相信行为之某种规范的 人，在现实生活里都会一直遵照这些规范来行事。这种现象从来就没有 存在过，实际上亦无此必要。因为，根据我们一般的定义，决定秩序 之“妥当”与否的，乃是秩序与行动之间的“导向”关系（Orientiertheit）， 而非对秩序的“遵守”（Befolgen）。我们所理解的“法律”，只不过是一 种“秩序”，只是这个秩序的经验妥当性之得以实现的机会，还得到某些 特别的保障而已。

    “客观保障的法律”意味着一个“强制机构”的存在（“强制机构”的定 义如前所述）[2]；换言之，有一个（或一个以上的）人随时准备使用强 制手段，这些强制手段（法强制，Rechtszwang）是为了维持秩序而特 别提供给他们的。强制手段可以是物理性，也可以是心理性的；可以直 接或间接方式为之。如果情况需要，这些手段可以针对视此秩序为经验 性妥当的感情共同体（Einverständnisgemeinschaft）、结合体关系 （Vergesellschaftung）、团体（Verband）与机构（Anstalt）的成员；也 可以针对外人。这些强制手段乃是我们正在讨论中的共同体关系的“法 秩序”。

    然而，并非所有为共同体所认可的秩序皆为“法秩序”，这点我们稍 后还会论及。同样的，在一个共同体里，也并不是负责强制机构的人的 所有“官方功能”就都与法强制有关；其实，我们不如将法强制限定在那 些企图迫使一个秩序被遵行的官方行为，因为，这个秩序已正式被视为 具有约束力。不过，当行为之遵从一个秩序仅是出于一种权宜性或其他 物质性的考量，即不适用“法强制”一词。一个秩序之妥当性得以实现， 其间无疑涉及许多复杂的动机。只有在为了“秩序本身”而有采用强制手 段（“法强制”）之可能性时，我们才称此一秩序为“法律”。

    我们当然也会发现，并非所有（客观的）“法律”皆为“被保障”的法 律。在下述这些场合，我们也会用“法律”一词，不管是称之为“间接受 保障的法律”或是“无保障的法律”：一个规范是否妥当乃取决于，以此 规范为行动取向的方式、具有不管怎样的一种“法律效果”；换言之，与 主要规范之被“遵守”或“违反”相关联的是、其他一些规范实际存在的情 况，亦即，被认可的行为由法强制所保障的某种可能性。这种情况在法 律生活里其实相当普遍，后面我们还有机会再加阐述。然而，为了避免 把问题弄得太过复杂，当我们在本书用“法律”一词而不加定义时，指的 就是直接受到法强制所保障的规范。

    这种（客观的）“受保障的法律”，绝非在所有情况下都是以“暴 力”（Gewalt）——亦即物理性的强制力——的方式来维持。在我们的 词汇里，法律（包括“受保障的法律”）之社会学的决定性特征，并非暴 力，更不是私法里现代的诉讼技巧——到“法庭”提起“诉讼”，以及随之 而来对判决的强制执行。至于“公法”的领域，指的是规范国家机器及与 其相关的各种行为的秩序，同时涉及许多主观的权利与客观的法规，一 旦这些权利或法规受到侵犯，只有通过“申诉”或某些特定人士的“谏 疏”，才会促使强制机构采取行动，不过通常也没有附带任何物理性的 强制手段。从社会学的角度而言，一个“受保障的法律”是否能存在于这 样的一种环境，取决于是否能有一个有组织的强制机构，以非暴力的方 式来执行法强制。由于对这样一种法强制的依赖还很强，事实上规范被 遵守的可能性也相当大，这个机构也因此而有其分量。

    今天国家已垄断了以暴力来执行法强制的权力。所有其他还能以暴 力来执行法强制的共同体，皆被视为他律的（heteronom），而且多半 也是他治的（heterokephal）。这是历经某些发展阶段的结果。

    只有在法强制是经由政治共同体特有的——通常都是直接诉诸物理 性的——强制手段来执行时，换言之，即由国家来加以保障时，我们才 会用“国家法”（staatliches Recht）一词。因此，在“国家法”的范畴 里，“法规”的存在即意味着下述的现象：当某个事件发生时，大家都有 个共识，亦即期待政治团体的某个机关会采取行动；对于这种行动的期 待则会导致对指令的遵从，只要这些指令是基于上述法规、并符合一般 人对这些法规的解释；就算指令不可能被遵从时，至少也可以得到“补 偿”或“赔偿”。导致这种后果——也就是由国家来行使法强制——的事 件，可能包括一些人们的行为，例如签订契约、违约或犯法。不过，这 只是一些特殊的事例，因为，基于法规之某种经验妥当性，适用于人与 物的政治权力之强制手段，也可以用来对付例如超过水位上限的河川。

    我们当然并不认为，“法规”的妥当性，换言之，人们之服从与否， 仅是因为有上述那种强制机构的存在，虽然通常的看法都如此。服从的 动机其实是形形色色的。在大多数的例子里，主要的动机有出自功利性 的、伦理性的或主观习惯性的考量——也就是说，顾忌周遭人们的非 议。这些动机的本质，对于决定法规本身之妥当性的样式与程度，极具 关键性。不过，就目前我们所讨论的、受保障的法律之形式社会学的概 念而言，尚未涉及心理学的层次。就此种法律来说，真正重要的是，是 否可能有一群特定的人、基于一种纯粹形式上的理由、而强力介入那些 仅是纯然事实性的违反规范的案例。

    （2）法秩序对个人之社会学与经济的影响，国家法与非国家法

    成为一种“法规”的秩序，其经验“妥当性”对个人的利益有许多影 响。特别是，它可以给予个人对其拥有的经济财货或者在某些前提下可 在将来取得的财货，某种计算的可能性。这种可能性或机会的开创或保 障，无疑是那些同意一个法规范或者想以此规范来指使他人的人，会想 去制定法的主要目标之一。

    这样的一种“可能性”或“机会”也许带有下述的两种性格。它可以仅只是某一规范之经验妥当性的一个“副产品”：在此例子里，规范并不是用来保障属于某个个人的机会。然而，在某些情况下，规范也有可能是 特别用来提供给个人这样一种保障的，换言之，给予他一种“主观的”权 利。从社会学的角度而言，当我们说，在国家的法秩序之下，某人有此权利时，通常意指下列的情况：在一个具有共识之基础的法规范下，他 的机会可以得到实质的保障，换言之，由于有一个为此目的而设置 的“强制机构”的协助，他的理念或物质的利益得以确保。

    至少在一般的情况下，这种协助可能出之以下列的形式：一些特定 的、（构成强制机构的）人会随时准备帮助他，只要他能通过适切的管 道提出要求；由此看来，提供给他的“协助”确实是因为“法规”的存在而 得到保障。这样的保障纯粹是基于法规的“妥当性”，而与权宜、自由裁 量、恩宠或个人好恶无关。只要在此意味下的法律协助能从适切的管道 获得，甚至不必诉诸物理性或其他的严峻手段，我们即认为这个法律的 妥当性是存在的。就算是“无保障的法律”，如果受到侵犯（例如选举时 违反了选罢法），基于一些经验性妥当的规范，会导致某种法律效果 （例如宣告选举无效），并且为了执行此种法律效果而设置具有强制力 的一个机构时，这个法律的妥当性也可说是存在的。

    为了单纯化起见，我们暂且搁下那些仅为“副产品”形式的“机会”问 题。以“国家”为其前提条件的“主观的权利”，乃是由政治权力的强制力 所保障的。当构成“法律”之保障的强制手段，是由政治以外的权力—— 例如教权制（Hierokratie）——所提供时，我们即称之为“非国家 法”（Auβerstaatlichen Recht）。有关非国家法之各种范畴的讨论，并非 此处主题。

    我们要提醒注意的是，在暴力手段之外，尚有非暴力性的强制手段 存在，而且可能发挥如暴力一样，或者在某种特定的情况下甚至比暴力 手段更为强大的影响力。例如从团体中开除某人、杯葛等等威胁的手 段，出自巫术观念的现世的好处或坏处，或是来世的赏罚，在特定的文 化情境里，比起政治性的强制机构而言，有时——在某些地区更可说是 司空见惯——更能导引出一种特定的行为模式，政治强制机构的作用并 不一定就都那么可靠。政治共同体里强制机构以暴力执行的法强制，效 果通常比不上其他的——例如宗教力量——强制手段。一般说来，其效 用实际所及的范围，得视个别具体的情况而定。然而，在社会现实层面 里，只要政治强制机构的暴力手段仍能发挥重要的社会性效果，则“法 强制”就会继续存在。

    从社会学的角度而言，我们也不能就此归结出，“国家”之所以“存 在”，乃是因为政治共同体的强制手段比起所有其他共同体的强制手段 来得更为有力。尽管与“国家法”有所冲突，“教会法”依然还是“法律”。 这种冲突过去曾不断发生，而且在近代国家与某些教会——例如天主教 会——目前的关系情况下，注定还是会再度出现的。奥地利帝国境内斯 拉夫人的“家族”（zadruga）[3]，不只得不到国家的任何法律保障，它的 一些规范根本就与官方法律有所抵触。由于这种“家族”是建立在具有共 识的行为基础上，因此它有自己的强制机构以保障其本身的规范，以此，这些规范亦可被视同为“法律”。只有在向国家提起申诉时，国家才 会拒绝承认此种（家族的）法律，并通过其强制机构予以撤销。

    此外，在欧洲大陆法系以外的地区，近代的国家法也经常被其他团 体明白接受为“有效的”规范，并以此来检证团体自身具体的判决。例 如，美国法律既保护工会产品的“商标”（label），并且也会订定出各政 党所提名的候选人资格是否“有效”的条件。英国的法官如果接到申诉的 话，也会干涉一个社团的判决程序。即使是在欧陆，德国的法官如果碰 到名誉毁谤的诉讼时，也会研究一下对于申请决斗的驳回是否合乎“惯 例”，尽管法律根本就禁止任何决斗。只是此处我们并无意深入探讨， 有关这些规范是否就此转化成“国家法”，其间所涉及的决疑性的问题。

    基于上述的理由，特别是考虑到所用词汇的首尾一贯性，我们并不 认为“法律”一词在范畴上仅在法强制受到政治权力所保障的情况下才适 用。也没有任何实际的理由可以支持这样的用法。我们似乎可以这么 说，“法秩序”的存在与否乃取决于，是否有一个（或一个以上的）人随 时准备在事件发生时行使强制手段——不管这个强制手段是物理或心理 性的；换言之，这个组织特别是为了执行“法强制”的目的而设置的。为 了执行物理性的强制手段而设置这样的一个机构，并不是只有政治共同 体才有的。如果将心理性的强制手段一并列入考量的话，那么即使是在 今天，政治共同体也都还做不到这一点——这一类的法律实际上是由教 会来保障的。

    我们已经说明过，由一个强制机构所直接保障的、（客观的）法律 与（主观的）权利，仅只是“法律”与“权利”之存在的一个特殊例子。然 而，即使是在这样有限的一个范畴内，强制机构的形式也是形形色色 的。举个极端的例子，当现存妥当的秩序受到威胁时，强制机构可能意 味着，共同体的所有成员会基于共识而一起强制介入。然而，除非参与 此种性质的强制介入已被视为一种义务，且有明确规定，否则我们还是 很难称之为一个“强制机构”。当法律是由政治权力的机关来加以保障 时，强制机构尚可从压力（利害关系者）团体得到支援：例如，债权者 与地主团体所发挥的严格规范，特别是他们所提供的信用不佳的债务人 与佃户的黑名单，往往比提起法律诉讼还更为有效。这种类型的强制力 当然可能会扩张其诉求范围，甚至到达国家法律未曾保障的领域；而 且，尽管这些诉求是受到国家之外的力量所保障，它们仍然是基于主观 的权利。

    国家经常会设法阻挠其他团体的强制手段，英国的“毁谤法”（Libel Act）即以不承认事实证明的办法（换言之，即使所言皆为事实亦不能 免责），从而迫使黑名单无法出现。只是国家所采取的这些手段并非永 远都能成功。在这一点上，有些团体比国家还更为有力，例如依靠决斗 之“荣誉法典”以解决彼此争端的身份制团体。这些团体以荣誉法庭与杯 葛为其强制手段，通常都能成功地迫使当事人履行其义务（“荣誉债 务”，例如赌债或决斗）；这种义务与当事团体的共同体目的有其内在 本质上的密切关系，然而，就国家的立场而言，却是不被承认的，或甚 至是被禁止的。只是，国家也常常被迫做某种程度的妥协。

    主张将决斗这类性质特殊的犯罪以单纯的“杀人未遂”或“伤害罪”来 起诉，显然是扭曲了法律的本意。这些罪行具有相当特殊的本质。不 过，即使是在今日的德国，随时准备决斗仍然是国家加之于其军官的一 项法律义务，虽然刑法上明明白白写着禁止任何决斗。当一个军官拒绝 遵照荣誉法典履行决斗义务时，国家即会课以法律责任。不过，对于军 官团以外的其他人，情况当然就不一样了。

    “私人”组织对付其捣蛋成员的典型强制手段，即是将他们排除于团 体及其一切物质性与观念性的利益之外。像医生、律师等职业团体，以 及其他社会与政治性的社团，莫不以此为其最后的手段（ultima ratio）。近代的政治组织大致上已将这些强制手段纳入监控。例如在德 国，医生与律师团体已不准再采取此一最后手段；英国的法庭也有权在 当事人申诉的情况下，重新审查被除名的案例；美国的法庭则有监督政 党的权力，并有权在接受申诉的情况下，审查一个“商标”的使用是否合法。

    各种团体强制手段相互间的冲突，正如法律本身一般的古老。而在 过去，并非总是政治团体的强制手段获得最后的胜利，即使是在今天， 政治力也并非就一直都能占上风。例如在今天，一个违反垄断协定的商 人，还是无法得到政治力的支持，以对抗有组织地利用削价竞争将其逐 出市场的企图。同样的，当某个投机客借口证券交易不合法而拒绝支付 款项以从中牟利时，政府也无法保护他不被列入拒绝往来户的黑名单 里。中世纪时，宗教法庭明令禁止的一些事项，却明载于某些商人行会 的会规，尽管从教会法的观点而言，这些会规显然是无效的，它们却还 是延续下去。

    国家不得不相当程度地容忍其他团体拥有类似的强制力量，即使这 种力量除了直接用来对付自己的成员外，有时还会用来对付圈外人—— 迫使他们遵照这个团体的规范。例如卡特尔会努力迫使圈外人加入其组 织，或是债权人团体对债务者所采取的行动。

    强制保障的“法律”之一个——就社会学的角度而言——相当重要的 极端例子，可见之于近代的政治共同体（拥有自己“法律”的宗教共同体 也一样），此即法律的保障者乃是一个“法官”或某些其他的“机关”，原 则上必须是一个公正无私的仲裁者，而非一个与当事人某方有“个人”关 系的人物。另外一个极端的例子则是，强制手段乃是由那些与当事者某 方有紧密个人关系的人物——例如当事者“氏族”的成员——所提供。就 像在近代国际法之下的“战争”，在上述情况里，“血族复仇”与“械 斗”（Fehde）[4]乃是惟一或至少是正常的、执行法律的形式。在这个例 子里，从社会学的角度来看，个人的“权利”能得到多少保障，纯粹基于 下述的可能性：亦即，其氏族的成员对于支援他的械斗与血族复仇的义 务，愿意承担到什么程度（这种义务原初是由于对超自然力量之愤怒的 恐惧所保障的）；以及他们所拥有的力量是否足以支持他所要求的权 利，虽然不一定要得到最后的胜利。

    “法律关系”一词将用来指涉下述情境：一个权利的内涵乃是由关系 所构成，换言之，由具体的人——或者是能由具体标准所界定的人—— 所采取的实际的行动或可能的行动。一个法律关系中所包含的权利，可 能会依实际发生的行为而有所变化。就此而言（即使是在一种假设性 的、极端的例子里），就算支配者个人被视为拥有发号施令的权利，而 所有其他人的机会皆萎缩至仅仅是支配者之“行政规则”（Reglement）[5] 的反射，“国家”仍可被视为是一种“法律关系”。

    二 法秩序，习律与习俗

    （1）惯习在法律形成中的意义

    法秩序、习律（Konvention）与习俗（Sitte）的领域乃是连续不 断、难以截然划分的。我们将“习俗”界定为一种典型的、一致性的行 为，这种行为固守在既定的常轨上，仅仅因为人们“习于”如此，而且也 由于下意识的“模仿”导致如此。这是一种“群众行 为”（Massenhandeln），个人之所以会继续采取如此一种行为，并非出 自任何人的“要求”。反之，我们所谓的“习律”是指某种行为的发生、特 别是引发此种行为者，绝非出自物理的或心理的强制，并且，至少一般 说来，除了形成行为者之特殊“情境”的人群圈内的赞同或指责之外，不 会直接受到任何其他方面的影响。

    有必要严加区别的是“习律”与“习惯法”（Gewohnheitsrecht）。对于 这个不太管用的概念，我们此处姑且不论。按照通常的术语用法，习惯 法的妥当端在于，强制机构为了妥当的规范——其之所以妥当并非由于 法规的制定，而仅仅是由于共识（Einverständnis）——得以落实，而介 入运作的可能性。相反，习律这方面就正好是没有“强制机构”，换言 之，没有（至少相对而言）明确限定的一群人随时准备好要执行法强制 的特殊任务（即使法强制只是作为“心理的”手段）。

    光是单纯的“习俗”，换言之，并未成为习律，就足以在经济上产生 广泛的影响。特别是经济上的需求状态——一切“经济”的基础，极为广 泛地取决于单纯的“习俗”，尽管个人至少在某种程度上可以无视于习俗 而不会受到任何的非难，然而，实际上个人多半是很难逃离它，并且， 习俗惟有在朝向模仿其他群体的另外一种“习俗”的道路上才会缓缓地产 生变化。我们将会看到[6]，单是“习俗”的共有，就足以对社会的交际共 同体（Verkehrsgemeinschaften）和对通婚产生重大影响，并且通常会 在“种族的”共同感情的形成过程中注入一定程度的刺激（尽管有效程度 难以确定），并进而促成共同体的形成。不过，正由于遵循这样一种事 实上已“惯习化”的东西是一切行为、因此也是一切共同体行为的一个极 为强大的要因，所以法强制在其将“习俗”变成一种“法律义务”（例如 按“惯例”而行）之处，通常也不会给习俗添加上什么效力，并且，当法 强制与习俗有所违拗时，其试图影响实际行为的举措就会遭受挫败。另 一方面，由于个人在不可胜数的生活关系里乃是依存于其周遭环境之完 全自发的善意（这善意既不是由世俗的、也不是由超世俗的权威所保 证），因此，对于个人的行止而言，“习律”的存在往往比法强制机构的 存在更远具有决定性。

    从单是“习俗”转变成“习律”的过程自然是非常流动不居的。越是往 历史回溯，我们发现行为的样式、特别是共同体行为的样式就越是广泛 而全面地取决于这种已“惯习化的”心态，并且，一旦有所偏离，就会引 发极大的不安，这对于一般人在心理上的影响恐怕就像身体机能的障碍 所导致的结果一样。以此，似乎也就更坚定了惯习化事务的继续保持。 从这个阶段转进到共同体行为的“共识”性格（此种共识一开始无疑只是 模模糊糊地被感受到），也就是转进到认为一定种类的惯习化行为是一 种“义务”的观念，若就此种转进所涵括的范围和其所具有的内容而言， 根据民俗学的研究，至今所知仍然极为不明确，所以此处即置而不论。

    至于人们在此一过程中的哪个阶段里，会在主观意识上认定“法律 义务”的存在，则完全是术语上和权衡上的问题。在客观上，以实力来 回应一定种类的行为，就像动物，而人类也一样，实际发生的机会是亘 古以来就存在的。不过，至少我们绝不能这么认为：在此情况下，主观 上即存在着一种所谓“共识的妥当”，或者引导该妥当行为的是一种可以 明确把握的“意念”（gemeinter Sinn）。比起“原人”来——如果在此可以 不致引人误解地使用这个极有问题的概念的话——某些家畜的行为，恐 怕是更为广泛地受制于初步的“义务”观念。然而，我们对于“原人”的意 识里的主观过程一无所知，至于“法律”或习律之所谓的绝对原始性，或 者根本具备其“先天性”等，这些经常一再反复出现的说法，对于经验的 社会学而言是一点用处也没有的。

    “原人”对外，尤其是对其同类，在举止上表露出实际的“规则性”， 并不是因为某种“规则”或“秩序”被视为是“具有约束力的”，而是因为， 相反的，被有机制约的规则性——我们必得接受这是精神物理上的真实 情形——与所谓“具有约束力的规则”的观念相结合的缘故。人类内在精 神上对于这种规则性所抱持的“意向”，本身——正如现今任何人在日常 生活上都可以经验到的——就包含着对于革新的明显阻碍，这乃是我们 不得不承认的事实，而这个事实正好给予那种认为规则“具有约束力”的 信念，一个强而有力的支持。

    （2）借着“启示”与“移情”形成新秩序

    借此机会，我们要问：在这个有志于趋向“规则性”且认定其具 有“妥当力”的世界里，任何的“革新”是如何产生的？从外在，亦即借着 外在生活条件的改变（而产生革新），这是殆无疑义的。然而，这一点 也不能保证，回应生活条件之改变的是新秩序的形成，而不是生活的破 灭。特别是外在的改变绝非革新之不可或缺的条件，更何况在许多极为 重大的案例里，外在的改变根本算不上是形成新秩序的一个因素。一切 的民俗学经验在在显示出，新秩序的最重要泉源毋宁是来自个人的影 响，这样的人能够体验一定性质的“异常”状态（从今日的治疗学的立场 看来，不少——但绝非总是或通常——被认为是“病态的”），并且基于 此种体验而影响到他人。此处我们所讨论的并不是体验——因其“异常 性”而显得是“新的”的那种体验——以何种方式形成的问题，而是此种 体验有什么影响的问题。

    足以克服惯习化之“惰性”的这种影响，可以循着各种极为不同的心 路历程而进行。这些心理的过程当中存在着许多过渡的形式，而在其中 做出两种对立的形式并且在术语上加以明确的厘清者，是黑尔帕赫 （Hellpach）[7]。这两种对立形式，其一是“启示”（Eingebung），亦 即：以猛烈的手段突然唤醒被影响者认定其某种行动乃是“当为”的观 念。其二是“移情”（Einfühlung），亦即：让被影响者共同体验施与影 响者本身的内在态度。通过此种媒介而引发的行为，在个别的情况下， 有着形形色色的各种类型。不过，多半的情况是引发了以影响者及其体 验为取向的、群众性的“共同体行为”，并且，也可能因此而发展出内容 相应的“共识”来。若此种共识“适合”于外在的生活条件，那么便会继续 维持下去。“移情”，特别是“启示”——这两者多半被总括于“暗 示”（Suggestion）这个含糊歧义的名词下——的种种作用，乃是革新在 事实上被实现的一个主要泉源，而革新之“成熟”为规则性，则反过来很 快就会再度加强（时而伴随着革新而来的）“约束性”的感觉。不过，这 种“约束感”本身——一旦有发展成有意义之观念的迹象——即使是在革 新的情况下，无疑也会呈现出其为根本的、始源的性格，特别是作 为“启示”的一个心理上的要素。

    倘若将新行为方式的“模仿”视为普及办法的初步与基本过程，那就 不对了。模仿当然极具重要性，然而，这通常是次要的，并且多半只不 过是特殊情形。如果狗——人类最古老的伴侣——的动作是由人所“启 示”的，那么我们绝不能说是狗在“模仿”人类。

    不过，在极大部分的情 况下，影响者与被影响者之间的关系却正是如此。这种关系有时候会是 比较类似“移情”的类型，有时候则类似“模仿”——不管是出自目的理性 的考量，或是由于“群众心理”的缘故。 不过，无论如何，既已形成的革新——如果是源自经久持续的“启 示”或强烈的“移情”作用的话——最容易走上形成“共识”和最终成为“法 律”的道路。以此，革新的结果是创造出“习律”，在某些情况下，甚至 是直接创造出基于共识的强制行为以对付反抗者。如果宗教的信仰够强 烈，那么一切历史经验无不显示，“习律”、亦即周遭的赞同或非难，便 会一再地产生出这样的期望与信念，亦即超感官的力量也会对周遭所赞 同或非难的任何行为予以报偿或惩罚。不只如此，在适当的条件下，习 律也可能会更进一步产生出这样的想法，亦即不仅是行为者本身，而是 连同其周遭的人，都有可能遭到上述超感官力量的报复，因而，有必要 由每个人个别地或者通过团体的强制机构，来（对此行为）加以反制。 或者，由于某种行为模式一再反复发生，结果在特定的秩序担保者身上 便产生出这样的想法，亦即如今所面对的不只是习俗或习律的问题，而 是有必要加以强制的法律义务。这样一种实际上妥当的规范，我们称之 为习惯法。或者，最后，利害关系者也可能基于理性的考量而做出这样 的要求，亦即为了确保习律上或者习惯法上的义务以免动摇起见，应该 明白地将之置于一个强制机构的保障之下，亦即将之转化为制定法。尤 其是在一个有制度的目的团体的、“各个机关”之间的内部权力分配的这 个领域上，经验显示，只受到习律所保障的行为规则的内容是不断地往 法律所要求并保障的那个领域移动。英国的“宪法”的发展，便是个首要 的例子。

    最后，任何对习律的违反都可能导致这样的结果，亦即周遭会以不 利的方式针对违犯者行使其受到强制保障的主观权利。例如：家长针对 那些违犯群体生活上纯粹是习律性的规则者，行使其家长权，武将针对 违犯荣誉法典者，行使其免职权。在此情况下，习律规则事实上是间接 受到强制手段的支持。这和“未受保障的法律”之间的区别在于：此一强 制手段的介入毕竟是违犯习律的事实上的结果，而不是“法律上的结 果”。尽管家长在法律上是拥有“家长权”，然而未直接受到保障的法规 之所以具有效力，是因为若无视此一法规，则会遭受到某种基于受保障 的“法律规范”发挥出来的效果所约制。另一方面，当法规所援引的 是“善良风俗”（guten Sitten）、亦即值得赞同的习律时[8]，那么遵从习 律的义务便就此成为法律义务（间接受到保障的法律）。

    此外，还有许多这类的中间形态存在，例如：昔日普罗旺斯地区在 恋爱事件上被托以“裁决权”的、吟游诗人的“爱情法庭” [9]；原本是居于 仲裁者地位、只担任敌对双方之调解角色、有时也作出判决、但本身并 无强制权力的“法官” [10]；或者如今日的国际“仲裁法庭”等。在这类情况 下，周遭人士的无形赞许或责难便转化成具有权威性的命令、禁令和许 可，也就是转化成具体组织起来的心理强制。以此，我们将可称之 为“法律”，除非这不过是种游戏（像“爱情法庭”那样），或者判决的背 后只不过是判决者个人算不上权威的见解，换言之，相反的，至少某个 人群组织（如氏族或被害国家）所进行任一种“自力救济”式的杯葛，是 人们所期待的正常结果，一如上述的后两种情形。

    就我们对概念的定义而言，光是某种行为被诸多个人所“赞同”或者 相反的行为被“非难”，并不足以构成“习律”的概念，而必须是在行为 者“特定的周遭”里——在此自然不是指地理上的周遭——存在着抱持这 样一种态度的机会。换言之，构成此一“周遭”的人群圈子必须有某种被 界定出来的特色，不论这一特色是职业的、血缘的、邻人的、身份的、 人种的、宗教的、政治的或其他什么性质的，也不管其归属性是松或 紧。相反，我们所谓的习律并不以这种人群圈子形成（我们定义下 的）“团体”（Verband）为其前提条件，其实，习律恰好多半不是如 此。反之，我们所指的“法律”之妥当，由于在我们的定义下法律乃是 以“强制机构”为其前提，所以往往是（真实的或潜在的）“团体行为”的 一个要素——当然，如我们所知的，这并不是说只有“团体行为”（甚或 只有“共同体行为”），才受到团体在法律上的规制（而成为“团体规制 下的”行为）。在此意义下，我们可以说“团体”是法律的“担纲者”。

    然而，另一方面，共同体行为、共识行为或结合体行为、团体行 为、体制行为——类此本身就已经是社会学上重要的事象、表现和行为 的剪影——正如我们一再举例说明的，绝不能说是主观上惟（我们此处 定义下的）“法律规则”是从。如果团体的“秩序”指的是行为举止在事实 上可以被确认的规则性，而此种规则性又是（构成团体本身或在团体影 响下的）共同体行为的实际经过所表现出来的特征或必备的条件，那么 此种意义上的“秩序”只能微乎其微地算是以“法律规则”为取向的结果。 只要规则性是有意识地以“规则”为取向（而不是单纯从无意的“习惯”里 蹦出来），那么这不过是“习俗”或“习律”的规则性，或者，这往往绝大 部分是参与者在为自己的利益打算之余所表现出来的、主观上合于目的 理性的行为准则的规则性——参与者本身或其他人无不冀望于此种行为 所能发挥出来的效果。不只如此，人们还会借着特殊的——尽管不受法 律强制所保护的——结合体关系或共识，而在客观上有所期待于此种行 为准则。法强制的可能性，一如先前所说的，对于行为者的“合法”作为 而言只发生很有限的作用，在客观上，也不过是共识行为的实际经过中 零星小节上的一点保障。

    （3）习律、习俗与法律之间的流动过程

    就社会学而言，从单纯的“习俗”转变成“习律”，再从习 律转变成“法律”的过程，显然是流动不居的。

    1. 倘若强将“法律”与“伦理”（Sittlichkeit）之间的 差别，区分为法律规范在于规制“外在”举止，并且仅只于此， 而伦理规范则相反地“仅仅”在于规制心志（Gesinnung），那 么，即使就非社会学的角度而言，此种区分法也还是错误的。的 确，法律未必总是将行为背后的心志看得那么重要，并且，有些 法规和法律秩序，其包括刑罚在内的法律效果，只是和外在的因 果关系有关联。然而，这绝非通例。法律效果牵涉到的包括“善 意”或“恶意”（bona oder mala fides）、要从心志内部来究 明的行为之“败德”或其他种种纯粹心志所趋的事实。并 且，“伦理的”命令所针对的，正是在于“克服”实际行为里的 那些反规范的欲望，而这些欲望事实上也是“心志”的一部分并 且油然而现于外。因此，以规范的观点来说，伦理与法律之间的 区别，自然不能着眼于其为“外在的”或“内在的”，而是要从 两者在规范性上的品位高低（normative Dignität）来着手。

    不过，就社会学的观点而言，“伦理的”妥当性和基于“宗 教上的理由”或“由于习律”的妥当性，通常是一致不二的。反 之，惟有当行为的抽象准则，被主观地感受到是从终极的妥当原 理那里开展出来的时候，才算是“纯然的”伦理规范，而且此一 主观观念还得为行为取得实际的意义才行。事实上，此种观念往 往极具真实意义。果真如此，那么此种观念也不过是哲学思维上 比较新近的产物。以往，犹如当今，在日常生活的现实里，“伦 理命令”，相对于“法律命令”，在社会学看来，通常无非是基 于宗教或习律的行为准则，并且和法律之间并无一清二楚的界 限。从来没有任何社会学上重要的“伦理”命令不是有时或为法 律命令的。

    2. 施塔姆勒（Rudolf Stammler）以规范的履行是否出于个 人的自由意志来区分“习律”与法律规范[11]，这种办法根本行 不通。若说履行习律上的“义务”，例如社会的礼仪规则，并不 是个人所“被要求”的，而不履行则仅仅只会招来自愿、而且随 时都可任意脱离自由结社关系的结果，这是不正确的。我们可以 同意有这样一种性格的规范存在，不过，这种规范绝不仅仅是存 在于“习律”的领域里，而是也同样存在于法律的领域里 ——“事情变更条款”（clausula rebus sic stantibus）事实 上往往带有这种意思。无论如何，在施塔姆勒自己的社会学里， 将习律规则与法律规范区分开来的重点所在，自然不应该是在这 样一种规范上。

    不只是在理论上可以建构起来的一种无政府主义的社会—— 施塔姆勒已借助其学院式的概念来开展这种社会的“理 论”与“批判”——而且包括许许多多存在于现实世界中的社 会，根本就废弃其习律秩序的法律性格，原因在于它们认为：对 于侵害习律秩序者而言，光是社会的非难这个事实，加上极为现 实的间接后果，就足以并且必然足以构成制裁。因此，就社会学 而言，法律秩序与习律秩序绝非根本对立的，因为，姑且不论那 些当然存在的过渡现象，习律不但部分是由心理强制所支撑的， 而且部分，至少间接地，是受到物理强制的支援。法律秩序与习 律秩序之间的区别关键，端在于强制的社会学结构这一点上，换 言之，习律秩序这方面并没有随时准备好行使强制权力的人（亦 即“强制机构”：“教士”、“法官”、“警察”、“军队”等 等）。

    然而，施塔姆勒首先特别是将“规范”在理念上的“妥 当”和规范之为妥当的观念，相互混同起来。前者可经由法律理 论学者和伦理学者在学理上演绎而得，而后者则对经验行为产生 真实影响，并且应该是经验性考察的对象。此外，他又将行为在 规范下的“规律性”——借着大多数人事实上所认为是“应 然”的规则而表现出来——和人类行为事实上的规则性，互相混 同起来。这两者必须在概念上严加区隔。 行为上单只是事实上的规则性，亦即只是“习俗”，转化为 具有约束力的、起先多半是基于心理强制而受到保障的“规 范”形式，通常是以习律规则作为媒介，换言之，借此而形成传 统。某些事象光凭有规则地一再发生这个事实，就足以赋予这些 事象类似规范命令的权威，不管这些事象是自然现象或是生物官 能所致，或者是无意识地模仿或适应外在生活环境的行为。譬如 被认为是神力控制下的星辰恒动或尼罗河的定期泛滥，或不自由 劳动者惯常接受酬劳的方式——他们在法律上是无条件地臣属于 领主的权力之下。

    一旦习律取代了行为的规则性，换言之，从“群众行为”转 变为“共识行为”——因为在我们的术语用法下，这正是整个过 程的意义所在——，我们称之为“传统”。单是掌握住习惯性的 行为方式和一心一意地保持住这种习惯，便足以对法律秩序的维 系发挥强而有力的影响力——即使此一法律秩序原先是通过法规 的制定才固定下来的。更不用说传统所能产生的作用了。这可比 针对预期的强制手段和其他结果所做的任何反省，都要有力得多 了，更何况至少某些遵循“规范”而行的人根本没有意识到那些 手段和后果的存在。从单是无意识地形成一种习惯，到有意识地 接受应该遵奉规范而行的准则，总是流动不定的。行为单只是事 实上的规则性，造就出具有相应内容的伦理信念和法律信念，同 样的，另一方面，物理和心理的强制手段号令着一定的行为这件 事，也造就出行为事实上的习惯和因此而来的行为的规则性。

    法律与习律，作为原因与结果，被夹缠在人类共同的、并立 的和对立的行为之中。若将法律与习律视为行为的“形式”而与 行为的“内容”（亦即行为的“素材”）相对置——就像施塔姆 勒所做的——那就大错特错了[12]。相信某种行为是法律或习律 上所命令的，从社会学的观点看来，只不过是一种提高或然率的 附加品，借此或然率，行为者可以计算出其行为的一定后果。因 此，经济理论好歹是有道理完全撇开不管规范性格的分析。

    就经济理论而言，某人“拥有”某物，只不过意味着：他算 得到别人一点儿也不会妨害到他对此物实际上的处置。对于处分 力的这种相互尊重，是如何产生出来的？是出于习律或法律规范 的考量，还是基于所有参与者对自身利益的某种衡量，对经济理 论而言，这本来就是无关紧要的。某人“积欠”他人某物，在社 会学看来，意味着下面这样一种机会存在。亦即：某人基于一定 的事实，不管是承诺或是侵权行为，或其他什么缘故，让他人产 生一种期待，期待基于上述事实在一定期限内某人会将上述某物 的实际处分权转交出来，而此种期待被实现的机会是存在的。对 经济理论而言，此事所涉及的心理动机为何，并不重要。财货 被“交换”，意味着：根据协议，某人对某物的实际处分权被转 移到他人手中，而此种财货的移转，是因为某人考虑到另一种物 品的实际处分权会被或者应该被从他人那儿转移到自己的手上。

    投入债务关系或交换的人无不怀抱着这样的期待，期待对方 会以相应于自己的意图的方式来行动。此时，在双方当事人之外是否存在着某种“秩序”用以保障、命令、通过强制机构或社会 责难来强制实现这点，并不是概念上必要的前提，同时，是否在主观上承认有一种“具有约束力的”规范存在，或者相信对方也 是这么认定的，这也并不是当事者之间必要的前提。例如，在交换之际，交换当事人可以相信，对方基于保持未来和他之间的交 换关系的那种利己的利害关心，会抑制住其毁弃承诺的倾向，就 像未开化的部落里的“沉默交换（stummen Tausch）”所明白显 现出来的[13]，而在所有近代的交易里，尤其是交易所里，这更 是极为普遍的现象，或者信赖有此作用的其他类似的动机。

    在纯粹目的理性的情况下，事实上，参与者任一方都会计算 到、而且通常可以计算到这样的可能性：对方将会表现得“有 如”承认他必须“信守”既有承诺的这样一种规范，对他而言 是“具有约束力的”。在概念上，这已具足无疑。然而，毋庸赘 言的，在某些情况下，当事人之预期对方会这么表现，是否能以 下列方式而得到保证，恐怕更具实际意义，亦即：1. 主观上相 信这样一种规范具有客观的妥当性，这一点在其周遭环境里是普 遍的（此即共识）；2. 更进一步，基于社会的赞同或非难而有 习律的保障，或基于强制机构的存在而有“法律的保障”产生出 来。

    确实，若无法律保障，近代那种私人的经济性交易形态也不 能说是完全“不可想象的”。反之，在大多数的商业交易里，人 们想都没想过可能采取法律行动的事情。例如交易所里的协定， 职业商人之间是以这么一种方式进行的，而这种形式在绝大多数 的情况下是根本不可能针对对方的恶意提出任何“证明”的，亦 即：口头的方式，或者在（自己的）记事簿上作下记号或记录。 尽管如此，实际上未曾有过争议。同样地，也有些纯粹追求经济 目的的团体，其秩序完全或几乎完全不受国家法律的保障。某些 类型的“卡特尔”也曾是这样的团体。

    另一方面也常常发生这样的事，亦即：团体本身所缔结的、 在私法上有效的约定，借着团体的解散而丧失效力，因为如此一 来，具有形式正当资格的原告即不存在。以此，此种团体乃是具 有自己的强制机构的、某种“法律”的担纲者，只是此种法律在 遂行法强制上却完全无能为力，或者，惟有当团体存在的情况 下，方有可能。不过，由于参与者内在主观的态度使然，卡特尔 契约往往缺乏有效的习律保障，虽然如此，这样的结合关系却因 为全体参与者共同一致的利害、而长期且极为有效地运作下去。

    尽管如此，对这样的组织而言，具有强制力的法律保障，特 别是国家的法律保障，当然不能说是无关紧要的。现今，交易根 本是少有例外地受到法强制的保障。交换行为通常是意图获得主 观的“权利”，用社会学的说法则是：在于获得国家以强制机构 来支援自身处分力的机会。“经济财”如今同时也就是正当取得 的主观权利，而“经济秩序”的“世界”即由这样的素材所构 成。

    虽然如此，即使现今，交换目标的整体也不是全由以上这些 所构成。不受法律秩序所保障、甚至基本上是法律秩序所拒绝保 障的经济机会，仍旧是交易的对象，而且不仅不是“不当的”， 反而是完全正当的。例如商人之有偿地让渡其“字号”即属之。 字号的买卖在现今通常会产生出某些私法上所赋予买方对于卖方 的权利，例如卖方应停止某些特定的行为，或者进行其他的行动 （譬如“引介”买方给顾客）。不过，这样的权利并不及于第三 者。

    然而，不论过去还是现在都存在着这样的情形，亦即：政治 权力的强制机构预备行使直接的强制以利于销售机会的拥有者和 取得者（例如“行会禁制权”[14]，或受到法律保护的“独 占”）。反之，众所周知，正如费希特（Fichte）在其《封闭性 的商业国家》里视之为近代法律发展之特色的，现今基本上只有 对于具体有用的财货或劳动服务的要求权，才是国家法律保护的 对象。所谓的“自由竞争”，就法律而言，正是在此一事实上表 现出来。因此，尽管此处（字号的买卖里），第三者不再受法律 所保护的机会即使仍旧是经济交易上的财货，然而，法律保障的 阙如显然还是铸成了重大的经济后果。不过，从经济学和社会学 的观点看来，在概念上确立不移的是：原则上，法律保障的介入 不过是提高了稳定性，以此可以预先估算出与经济相关的重要事 象。

    某一事实之合于法律秩序，总是意味着：有个人群机关存 在，当该档事实出现之际，此一机关即被视为得以按照某种规范 观念（原则上）指示出什么是“依法”所当为的。只不过，这从 来没有被彻底无余地实现过。就像我们先前谈论过的，任何理性 的结合体关系，也就是包括共同体行为和共识行为的秩序在内， 比起这些行为本身来，通常都是后发的。不过，这点此处且应略 而不谈。另一点，共同体行为和共识行为的发展总是不断地制造 出全新的情境来，而新的问题根本不是被认为妥当的规范和其他 法律学上的逻辑手段所能解决的，或者也只能作表面上或以似是 而非的方式来解决（此即“自由法”运动的主题），而这点亦非 此处的问题所在。

    此处，我们所要谈论的毋宁是：尽管法律秩序在极为彻底理 性化的情况下，其最为“根本的”问题却往往从未受到法律的规 制。此一现象的两种独特类型，举以下实例说明：

    1. 倘若一个“立宪”君主罢免了他的责任大臣，然而并不 任命其他任何人来取代这个职位，换言之，没有任何人来副署君 主的行为，那么，“依法”该当如何？这个问题，在世界任何地 方的任何“宪法”里，都未曾有法律的规制。可以确定的不过 是：某些统治行为不再是“有效的”。2. 至少就大部分的宪法 而言，当“国家预算”应该由相关人等基于自由协议来确定，然 而却无法做出协定时，那么又该当如何？

    关于第一个问题，耶利内克（Jellinek）认为这实际上是 个“无谓”的问题，倒是不错[15]。只是，对我们而言，必须加 以了解的是：到底为什么这根本就是个“无谓的”问题。反之， 第二种“宪法的漏洞”，如众所知的，就极为实际了[16]。如果 我们将社会学意义上的“宪法”理解为共同体内部的权力的实际 分配，亦即此种权力的分配足以决定以命令来影响共同体行为的 可能性，那么，我们或许可以做出以下的论断来，亦即：社会学 意义上的宪法，其特色全在于“宪法”在法学上以何种方式、在 何处，显现出这样的“漏洞”——特别是在此种根本问题上的缺 陷。像第二类型的这种漏洞，在根据共识或指令而理性地制定出 来的宪法里，有时完全是故意被保留下来的。道理端在于：在宪 法制定上具有决定性影响力的利害关系者（们），希望拥有十足 且最终的力量，按照自己的意愿来掌控那些在法律上并不具备既 定规范、但不可避免地必须继续进行的共同体行为，正如上述所 举的例子，他们希望能施行无预算的统治。

    反之，上述第一种类型的漏洞通常并不需要去加以填补，因 为，人们相信：利害关系者（在我们的例子里为君主）本身的利 益随时都足以约制住他们的行为，而使得法律上可能出现的“荒 谬”事情——譬如没有责任大臣的情形——实际上并不会发生。 尽管有那样的漏洞，但基于共识，任命大臣无疑是君主应尽 的“义务”。并且是个“受间接保障的”义务。因为，违反此种 义务的法律结果是：某些行为将不再是“有效的”，换言之，获 得强制机构之保障的机会等于零。然而，一旦君主并不履行此项 义务，那么国家行政应该如何持续下去，则无论是法律上或习律 上都没有明确的规定，并且，由于至今尚未发生过此种现象，所 以也未曾有一种“习俗”来作为断定的根源。此事在在明白显示 出，法律、习律或习俗绝非吾人所能赖以保证他人履行其被期 待、或自己许诺的行为、或被认为是应尽之义务的惟一力量，反 倒是他人想让一定的共识行为持续下去的自身利益，才特别是一 种保证。吾人预期君主将履行其（被认为乃妥当之前提的）义务 的确定性，确实是比下述这种确定性来得高的（尽管其间之不同 只是程度的问题），亦即，在我们先前的例子里，交易之一方在 没有任何规制或强制保障存在的交易里，（并且即使继续交易下 去通常也无任何法律保障可言的情况下），预期对方的行为将会 符合自己的打算的确定性。

    此处，重要的只是在确认：共识行为或共同体行为在法律上 以及习律上的规制，原则上只把握住行为的一部分，并且在某些 情况下根本是有意如此的。共同体行为之以某种秩序为取向，对 于任何一种社会关系的形成而言，无不具有组织构成上的意义， 然而强制机构对于所有稳定的、在组织秩序规范之下的团体行为 而言，却不具有此种意义。前述第一例的荒谬情况一旦发生，必 然马上引发法学上的思辨活动，并且甚而导致习律规则或连同法 律规则的制定。不过，其间，相应于情况之不同，或许极为形形 色色的共同体行为或共识行为或社会行为早已实际上解决了具体 的问题。规范性的律则诚然是共识行为的一种重要的因果成分， 但并不是——如施塔姆勒所宣称的——共识行为的普遍“形 式”。

    三 法强制对于经济的意义及其界限

    对于以经验法则和类型为探究目标的一门学科而言，例如社会学， 法律保障和作为法律保障之基础从而全面或部分地创制出此种保障、且 成为其诠释和运用之动机的规范观念，可以同时被视为某种规则性的结 果和特别是此种规则性的原因或部分成因，这样的规则性包括：社会学 所直接关注的人类行为的规则性，以及由人类行为所引发出来的、成为 社会学间接关怀对象的自然事态的规则性。

    行为事实上的规则性（“习俗”），如我们所见的，可能成为施加于 行为上的规则（“习律”、“法律”）之所以成立的泉源。不过，反之亦 然。规则性也可能经由（习律规范或）法律规范而产生（或连带产 生），然而不仅限于直接实现规范内容的那些规则性，同样地也可以产 生出其他种类的规则性。

    例如一个官员每天规律地出现在他的办公室里，这就是实际上被视 为“妥当”的法律规范当中的命令所直接促成的结果。反之，工厂的“外 勤售货员”为了获取订单而每年规律地出现在“零售商”的面前，则仅只 是法律规范间接促成的结果——因为自由竞争客户事实上是被许可的， 并且由于此种许可而促成竞争的必要性。又如，哺乳期的母亲不工作这 件事被视为习律或法律“规范”而使得较少的婴儿死亡，这当然是此种规 范之为妥当的结果。如果这是个明文的法律规范，那么，此种结果当然 也是规范创立者的理性目的之一。不过，立法者的“命令”自然仅限于哺 乳母亲的不工作，而不是死亡率的降低。甚至就直接被命令或被禁止的 行为而言，强制规范的妥当性在实际上有多少效力还是个问题，因为强 制规范之被遵守，只是因其为“合宜的”，而不是在于其毫无例外。在强 烈的利害关系的运作下，很可能造成这样的情况，亦即：尽管有强制机 构的存在，但基于此种强制之随时准备实行而为“妥当”的法律规范，却 可能被违犯，而且不只是零星的，而是压倒性且长期地在不受惩罚的情 况下违犯下去。此种情形一旦成为常态，并且参与者也因而取得其行径 ——而不是企求妥当的法规所要求的行为——乃合乎规范的认定，那么 担当保障的强制力最后即不再强制执行前述法规，此时，法学教条者即 称之为“习惯法下的废法”（Derogation durch Gewohnheitsrecht）。

    受政治权力的强制机构所保障的法律规范，和习律规则彼此皆妥当 存在并处于长期斗争状态的情况——就像决斗乃私人复仇在习律下的转 化——是可能的，并且先前也叙述过。为了改变既有的“习俗”与习律而 理性地制定出法律规范的情形绝不在少数，然而，尽管如此，情况通常 是：法秩序在现实里之所以为经验“妥当的”，并不是由于强制机构存在 的缘故，而是因为其妥当性已被视为“习俗”般的习以为常且“耳熟能 详”了，而且，习律对于明显背离法秩序所规定的行为多半会加以非难 之故。

    对于法学教条者而言，法律规范的（观念上的）妥当性，在概念上 是先验的。法律并未（直接）规制的行为，对他而言就是法律所“容 许”的行为，因而，也就等于是（至少在观念上）连带受到法秩序所规 制的行为。对于社会学者而言，相反地，行为的法律规则，尤其是理性 制定下的规则，经验上不过是共同体行为的动机里的一个要因，并且多 半是历史上较后出的一种要因，其效力的强弱也极为不同。共同体行为 的事实上的规则性和“习俗”，其开端在任何地方都是隐晦不明的，在社 会学者看来，如我们先前所见的，是人类“适应”既有的生活所需的行 为、基于冲动与本能不断演练才生成的，并且，此种行为起初绝非依存 于制定秩序，而且也不会借此秩序而有所改变。制定秩序之不断的介 入，就我们的观察而言，不过是理性化过程和结合体组织化过程里的一 个——尽管是极具特征性的一个——要素，而此一过程之不断地渗透到 所有的共同体行为里这件事，我们必须将之视为发展的最基本动力而全 面地加以考察。

    总的来说，此处所关切的不过是法律与经济之间最为一般性的关 系，大致如下：

    1. 法律（在社会学意涵下）所保障的，绝非仅只于经济的利益，而 是涵盖所有极为不同的利益，从保护个人人身安全的这种通常是最为基 本的利益，到保护个人甚或神 力量的“名誉”这种纯粹理念财的利益。 尤其是，法律还保障政治的、教会的、家族的和其他种种的权威地位， 以及一般说来各式各样的社会优势地位。这些地位可能在极为不同的方 式下受到经济的制约，并且具有重要的经济意义，然而其本身既非经 济，同时亦非必然或主要是出于经济理由而为人们所追求。

    2. 在某些情况下，“法秩序”可能一成不变，尽管各种经济关系已有 了激烈的变革。理论上（我们不妨举个极端的例子以达理论思辨的目 的），如果国家权力通过自由契约的方式渐次取得生产手段，那么即使 不用变更任何一条法规，都可以让“社会主义的”生产秩序实现出来—— 这当然是个极不现实的想法，但绝非毫无意义（因为理论上足以做如是 想）。倘若果真如此，那么法秩序就必须准备好它的强制机构用以奥援 情况的需求，亦即强制执行私人经济的生产秩序里蔚为特色的那些义 务。只不过，这样的情形实际上绝不会发生。

    3. 事实的法律状态，从法学思考范畴的立场看来，可能根本极为不 同，然而，经济关系并不因此而受到明显影响的情形也是有的。换言 之，在经济上通常可说是重要的那些点上，倘若法秩序的实际效果，对 于利害关系者而言并无不同，那么情形正是如此。这样的情形，不仅是 可能的，而且实际上也很广泛，尽管我们必须承认，法律构成上的任何 一点不同都可能在不管哪一点上产生出某种经济效果来。例如，“采矿 权”在法律上到底是构成“租赁”还是“买卖”，在古罗马即必须因应其法 律构成之不同而采用完全不同的诉讼方案。不过，对于经济秩序而言， 此种法律构成的差异性在实际上的效果，自然是极为有限的。

    4. 当然，法律保障在极大程度上是直接为经济利益而服务的。即使 是在表面或实际上并不是如此直接的情况下，经济的利害关系在在都是 法律形成上最为强而有力的因素。因为，任何受法秩序所保障的权力， 都必须借着相关社会团体的共识行为才可能存在，而社会团体的形成， 在很大的程度上，是仰赖于物质性的利害状态。

    5. 法秩序背后的强制力量，特别是在经济行为的领域上，所能发挥 的效果是有限的，这固然是其他外在环境使然，但也是由于经济行为之 特质的缘故。如果只是断言：法律对一定的经济行为根本毫无“强制”可 言，这就沦为言辞之争了。因为，就法律所有的强制手段而言，“强制 尽管强制，意志毕竟是意志”（coactus tamen voluit）。此一命题，对于 不将被强制者当作是没生命的自然物的一切强制而言，毫无例外地都能 成立。当关系人等抵死不从时，再怎么严厉的强制和惩罚手段也是枉 然。在许多领域里，此种情形多半意味着：这些人没有被“教育”去做这 种顺从。随着治安的逐渐强化，这种服从性——服从于当时为妥当的法 律——的教育，一般而言也会显著提升。因此，对于经济行为的强制可 能性，原则上似乎也必然会随之提升。然而，尽管如此，法律之于经济 的力量，比起早先的情形来，在许多方面却不见增强，反倒减弱。例 如，公定价格的实际效力从来也就不怎么卓著，但在现今的条件下，整 体而言，其成功的机率比起从前来更是要小得多了。

    因此，对人类经济行为施加影响的可能程度，并不单只是一般服从 于法强制的情形的一项函数。法强制在经济领域上的实际成效的限制， 毋宁是来自两方面，其一是关系人等的经济能力的限度。换言之，不只 财货的贮存本身有其限度，财货可能的利用方式也会受到限制。因为利 用方式和经济单位相互间的交易模式，是取决于习惯，倘若要去顺应他 律性的秩序，惟有将所有的经济处置都调整到新的方向上才有可能—— 当然困难重重，而且必然遭受损失，亦即，摩擦是免不了的。这样的摩 擦，会随着某种特定形态的共识行为之逐渐发展和愈来愈普遍化——亦 即各个经济单位之编整到市场关系里并且因此相互依存于他人的行为的 情况——而扩大开来。

    法强制在经济领域上的实际成效，另一方面是取决于两种利害关心 的相对强弱关系，一则为私人经济的利害关心，一则为支持法规之遵守 的利害关心。只是为了依法而行、于是放弃经济机会的这种倾向，在缺 乏极为有力的习律来对规避形式法律的行为予以强烈非难之处，自然是 很有限的。而且，如果由于立法革新而蒙受损失的利益相当广泛，那么 以习律来强烈非难法律的规避可就不是那么容易了。规避法律，特别是 在经济的领域，往往不易隐瞒。然而，经验显示，法律的影响几乎完全 无法伸展到那些从经济行为的究极根源里产生出来的作用，诸如：财货 的经济价值的评断，以及相关联的，价格的形成。特别是当价格的形成 在生产与消费上的决定性因素，并不存在于这样的一个共识行为者圈子 里时，亦即一个完全透明化的、并且可以直接控制得住的范围内的共识 行为者圈子。此外，从自身的经济利益出发、持续地参与市场交易者， 比起单是从观念的关怀出发来创制和执行法规者，对于市场状况与利害 状况的理性知识一般而言自然是广泛得多了。

    尤其是，在一个以全面性的市场相互依存关系为基础的经济里，附 随着法规所产生出来的、不在预期中的可能结果，必然远超出法规创制 者先前的预测。因为这些附随的结果乃是操之于私人利害关系者的手 中。正是这些人，如一般常见的，力足以将法规原先所欲的目的扭转成 正好相对反的结果。面对这种种困难，法律在现实里对于经济到底能发 挥多少实际力量，是无法做概括性论定的，只能就个别情形来加以探 讨，也因此属于社会经济学的个案研究留待解决的问题。

    一般而言，我们只能说：纯就理论的观点看来，市场的完全垄断， 亦即市场状况的一目了然，通常在技术上是有助于法强制之掌控经济的 相关部分。倘若事实上此种掌控的机会并未因此而提高，那么，原因通 常不外是：

    一、由于相互竞争的政治团体之存在而引起法律上的分门别 派（关于这一点我们还会再谈到），二、在垄断者支配之下的私人利害 关系力量强大，足以反抗法律的运作。

    6. 纯就理论的观点看来，法律的“国家”保障，对任何基本的经济现 象而言，都不是不可或缺的。连财产的保护，都有赖于氏族的援助。对 于债权的保护，宗教共同体（通过教会破门律的威吓）有时都比政治共 同体更为有力。即使是“货币”，几乎不管是出之于什么形态，也可以在 没有国家保障的情况下被接受为支付手段。连同“钞券”货币，亦即并非 根据货币素材的实质价值，而是将支付手段的各种单位以记号来表示所 制作出来的货币，即便是没有国家保障，也不是不可想象的。有时候， 也可以看到在国家的法律保障之下、却非源于国家的钞券。例如古巴比 伦时代，并没有所谓的“铸币”，亦即为了支付债务而借着政治权力赋予 强制通用力的支付手段存在。为此，似乎出现了某种契约，据此契约， 必须（譬如）利用带有特定“商号”（如果可以这么说的话）的印记的五 分之一谢克尔（shekel）铸货来进行支付。于此，根本没有任何由国家 所“宣示”的保障存在。同时，被选用的“价值单位”，并非起源于国家， 而是源自契约。虽然如此，此种支付手段的确属于“钞券”性质，并且， 种种具体协议的背后，至少还存在着国家的强制保障。

    纯就“概念上”而言，“国家”对于经济来说，无论在哪一点上都不是 必要。然而，不管怎样，一个经济体系，特别是近代形态的经济秩序， 若缺乏具有极为特殊性质的法秩序（而且实际上只可能是一种“国家 的”秩序），无疑是不可能实现的。现今的经济乃奠基于借契约而获得 的机会。确实，个人本身对于“契约合法性”的利害关心，以及有产者对 于彼此的财产保护的共同关切，实在相当可观，并且，习律与习俗在同 样的意义上（亦即对于契约合法性和财产保护的尊重这点上），至今仍 有力地规范着个人的行动。然而，由于传统的动摇——一方面是基于传 统而有条有理的各种关系，另一方面是对于传统之神圣性的信仰，产生 动摇——习律与习俗的影响力几乎丧失殆尽，而各阶级的利害关系却又 比以往更加尖锐地分歧对立。故而，以近代交易的急速性而言，确实需 要一种迅速且确实运作的法制，亦即在最为强而有力的强制力保障下的 法律。尤其是，近代经济，由于其特质之故，业已消灭了曾作为法律担 纲者、亦即提供法律保障的其他团体。这就是市场发展所衍生的结果。 市场结合体关系（Marktvergesellschaftung）的全面性支配，一方面需要 一种按照理性规则而具有可计算性功能的法律体系，另一方面，伴随着 此种支配而来的特殊倾向，亦即，市场的扩大，基于其内在的因果逻 辑，将有助于一个普遍主义的强制机构（国家）、借着解散一切分立 的、多半奠基于经济独占而来的身份性强制组织或其他强制组织，而独 占与规制所有“正当的”强制力。

    [1]韦伯在此处所用的是“rationale Ordnung”，不过，在《经济 与社会》第一部第一章第五节（详见顾忠华译，《社会学的基本概 念》，63—66页），韦伯则用“正当秩序”（legitime Ordnung）一 词。——译注 [2]《社会学的基本概念·前言》第六节，66—70页。——译注 [3]塞尔维亚、克罗埃西亚（Kroatia）等地的南斯拉夫人之经济单 位，并非村落共同体，而是大家族（zadruga），其出现的年代至今仍 无法确定。它是一种扩大的家庭，在家长的指挥之下，包含直至曾孙的 亲人，连已婚者亦一起同居。整个家族的人数由四十人至八十人。经济 生活以共产制为基础。——译注 [4]古日耳曼人的一种惯习，当某人的生命、财产、名誉等等遭到 伤害时，当事人的氏族有义务为被害人向加害人的氏族寻仇。这是在政 治公权力出现之前，一种合法的自力救济的手段。类似的现象其实也曾 存在于中国东南一带，包括台湾地区。——译注 [5]详见Economy and Society，pp.641—642。——译注 [6]详见Economy and Society第二部第四章第二节。——译注 [7]Willy Hellpach（1877—1955），德国心理学家，自1911年起 历任卡尔斯鲁厄（Karlsruhe）、海德堡等大学教授，并曾任巴登州的 首相，以其极为原创性的研究气象与地理现象对于心灵的影响而称世。 参见氏著“Die geistigen Epidemien”，Die Gesellschaft，Ⅺ， 1906。——译注 [8]例如德国民法第138条：“违反善良风俗的法律行为是无效 的”；第826条：“以违反善良风俗的方法故意使他人遭受损害者，负 有赔偿他人此一损害的义务。”——译注 [9]“爱情法庭”（Liebeshof，cour d’amour）是骑士与吟游诗 人的高潮时期（十二到十三世纪）上流社会的娱乐之一。据说当时的上 流社会仕女们组织成法庭的形式，对于宫闱恋情与求爱的礼仪态度加以 月旦论衡并鉴赏评议，以此，爱情法庭并非正规的法庭。此风盛于南 法，尤其是普罗旺斯地区。其后，随着普罗旺斯社会因“十字军”之对 抗阿尔比异端（Albigenses）而瓦解，爱情法庭也就消失了。至中古晚 期，勃艮第宫廷里，爱情法庭据说还风行了好些年。——译注 [10]古罗马时期在仇对的事件上，若当事者愿依审判而和平地解决 问题，首先由彼此缔结“诉讼契约”（Streitgedinge，仲裁契约）。 召唤亦由原告自身来召唤被告，而无所谓根据职权而召唤的手续存在。 原告提起告诉之时，法庭方才开始活动（“无原告即无法官”，Kein Kläger，Kein Richter）。在诉讼过程中，完全没有职权主义的要素存 在；判决也未包含履行命令，因此宣判后，当事人改而订立“判决履行 契约”，但仍无强制执行之事，而只由原告自行扣押。——译注 [11]施塔姆勒（Rudolf Stammler，1856—1938），德国法哲学 家，历任马堡、哈勒、柏林等大学教授，是站在新康德学派的立场上开 展法哲学理论的代表学者。与本文相关联的著作，见氏著：Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung，4. Aufl.，1921，S. 120。——译注 [12]关于这一点，韦伯对施塔姆勒的批判，参见“R. Stammler ‘Überwindung’ der materialistischen Geschichtsauffassung； Nachtrag zu dem Aufsatz über R. Stammlers‘Überwindung’ der materialistischen Geschichtsauffassung，” Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，1. Aufl.，S. 291 ff.；S. 556 ff.。—— 译注 [13]这是流行于初民社会一种极为普遍的交易模式，提供者将物品 放下后即离去，对方若感到满意，即可取得此物，并放下依照传统协定 的交换物品，否则即离去。——译注 [14]韦伯认为行会的对外政策纯属独占政策，其策略有四，行会禁 制权（Zunftbann）即其中之一：“行会多半都获得行会禁制权。它大 抵均要求此项权利，然而只有在德国是完全做到，英国则全未实行，法 国和意大利处于两者之间。行会禁制权即意指某一地域的独占权。在一 行会占有绝对权力的地域内，除该行会外，不许其他分子经营任何工 业。此法在于对付业已普遍衰微的流动性手工业以及农村工业。行会一 旦在城市里掌握权力，便试图消灭农村方面的竞争者。”（M. Weber，Wirtschaftsgeschichte，S. 131 f.）——译注 [15]耶利内克（Georg Jellinek，1851—1911），德国法学者，属 新康德学派。担任海德堡大学教授期间（1891—1911）和韦伯是同事， 对韦伯大有影响，而韦伯对他也有高度评价。参见其著作Gesetz und Verordnung，1887，S. 295；Verfassungsänderung und Verfassungswandel，1906，S. 43。——译注 [16]实际情形发生在普鲁士1860年代的“宪法斗争”时期，当时自 由派占多数的议会反对增强军备的议案，故而拒绝承认预算。国会被解 散后，自由派在改选的国会里势力反而增强。此时，国王为免退位，反 而任命俾斯麦为首相总揽政权来对抗国会的多数派。对于这个问题，韦 伯有如下的说法：“立宪制的权力划分是一种特别不稳定的结构。如果 一个宪政上需要达成的协调无法做到时，如预算，将会有什么变化？此 一问题的答案只能从决定实际权力结构的因素中去发掘。英国国王如果 在今日还想不依靠预算来统治，那么他就得冒着失去王冠的危险；而普 鲁士国王则不然，因为在革命前的德意志帝国里，具支配性的是王朝权 位。”（引文见《韦伯作品集（二）：支配的类型》，436页）另外， 一次大战前的奥地利亦不断发生国会与王室之间的预算之争。——译注

    第二章 共同体的经济关系

    一 经济的本质，经济共同体、从事经济行动的共同体、经济规制共同体

     绝大多数的共同体关系都与经济有所关联。此处，所谓经济，并不 是指所有目的理性规制下的行为。这样的用法，将不合我们的题旨。谨 遵某种宗教教义而目的明确地祈求内在“（宗教）财”的行为，对我们而 言，绝不是一种经济行动。同样的，依循俭约的原则而活动造作，也不 是。不只在概念形成之际如此自觉运作的思维经济化，算不上是经济行 动，即使是美学上“手段的经济”原则之实行，也与经济行动无关——那 样的实行，亦即一再不断更新以求单纯化的制作劳动，就收益性的尺度 而言，往往是极为不经济的产物。同样的，固守“最适条件”的技术格言 ——以最少的花费取得相对上最丰硕的成果——也还不是经济行为，而 是目的理性取向的技术。至少，我们此处所谓的经济，毋宁只是：某种 需求或需求整体，比起满足需求的可能行为或手段上的准备，依行为者 的估算，相对而言较为稀少，而此种稀少性的事实正是行为者特别加以 估量后采取行动的原因。就此种目的理性的行动而言，决定性的关键自 然在于：此种稀少性是出于主观的认定，而行动亦以此前提为取向。所 有更细部的决疑论断或术语，此处即不予讨论。

    人们可以在两种不同的观点上从事经济行为。其一是为了满足自己 现有的需求。这可能是任何可以想见的需求，从饮食之类一直到宗教信 仰，而情况是财货和可能的服务比起需求量要来得稀少。谈到经济，我 们习惯上是褊狭地只考虑到日常需求的满足，亦即所谓的物质性的需 求。事实上，祈祷与弥撒同样可能是经济的对象，如果有资格主持这些 仪式的人不够，因而只有在付钱才能得到的情况下，就像日常面包一 样。常被认为具有高度艺术价值的（南非洲）布西门族（Bushmen）的 图案，并非经济对象，就经济意义而言，甚至连劳务产品都算不上，然 而有些评价远为不如的艺术产品，仅因其相对于需求的稀少性，却可视 为经济对象。相对于为了自身需求满足的经济，还有第二类经济行动， 那就是为了营利的经济，亦即：在特殊的经济情况下，利用被需求财货 的稀少性，亦即借着处分这些财货而从中求取利润。

    社会行动有可能以各种不同的方式而与经济产生关联。

    结合体行动（Gesellschaftshandeln），依其参与者的主观认定，有 可能导向纯粹经济的结果——需求满足或营利。以此，即可建构起经济 共同体（Wirtschaftsgemeischaft）。或者，将经济行动当作是达成其所 欲之其他目标的手段，此时，我们称之为从事经济行动的共同体 （wertschaftende Gemeischaft）。或者，共同体行动的遂行当中，有时 也会出现经济之外的成果与经济结果相结合的情形。最后，也可能不属 于上面任何一种情形。最前面提到的那两个范畴，其间的界限并不怎么 分明。严格说来，最先提到的那种情形只出现在致力于利用特殊的经济 情境以图利得的共同体，也就是营利经济共同体。因为，无论何种需 求，凡以需求满足为其取向的共同体，惟有在供求关系紧张而必要时， 才会采取经济行动以应急。以此，举凡家族、慈善基金、军事行政、为 共同开垦山林或共同狩猎而组成的结合体关系等，其经济活动在这一点 上并无不同。然而其间似乎自有其相异之处：有的共同体行动之所以存 在，本质上是为回应特殊经济情况下需求满足的必要，譬如山林的开发 就是个例子；或者主要是为了其他的目的（例如军事训练），但仅仅由 于匮乏之故，而必须采取经济行动。事实上，其间的区别极为模糊，且 仅在无任何匮乏——亦即能够对事实上毫无限制的财货准备和任何可能 行动的准备进行处理分配的情形——而共同体行动的性质仍然不变的情 况下，两者才能有个明白的分殊界定。

    不过，既非构成经济共同体、亦非构成从事经济共同体的共同体行 动，在其生成、存续的过程中与结构的样式上，可能也会受到（溯源于 经济匮乏状态的）经济因素的某些制约，因而在此一程度上取决于经 济。反之，共同体行动本身也可能成为经济行动在样式和过程上极为重 要的形成契机，换言之，具有经济的作用。多半的情况是两者交互发 生、彼此影响。既非构成经济共同体、亦非构成从事经济共同体的共同 体行动，绝非罕见。一起散步即为一例。与经济无关的共同体行动，同 样也不在少数。然而，在与经济相关联的共同体当中，有一种类型较为 特殊，但其本身绝非“经济共同体”，换言之，其组织并非通过固有的协 作、或通过具体的指令、命令、禁令而持续地决定着经济的过程，然而 其秩序规范却约制着参与者的经济行为，我们称之为“经济规制共同 体”（wirtschaftsregulierende Gemeischaft）。所有类型的政治共同体、许 多的宗教共同体，以及不胜枚举的其他共同体皆属之，譬如专为经济规 制的目的而组合起来的渔民合作社或马克体等。

    如前所述，无论如何也不受经济所制约的共同体，可谓绝无仅有。 反之，各种共同体取决于经济的程度，也有着极大的差异，毕竟，共同 体行动并非一以经济契机为基准而纯然由经济所决定，这和所谓唯物史 观的假设恰好相反。在经济分析里应该被视为“常数”的各种现象，往往 可以相容并蓄地与各式各样的共同体相结合，尽管这些包含各种现象或 与各种现象并存的共同体（诸如经济共同体或从事经济行动的共同 体），从社会学观点言之，有着相当显著的结构性差异。因此，认为社 会结构与经济有“功能性”相关联的看法，并不妥当，即使假定两者间有 一明确的相互依存关系，此一观点亦无法视为历史通则。因为，正如我 们将会一再见识到的，共同体行动的结构形式自有其“固有法则 性”（Eigengesetzlichkeit），即使撇开这点不论，其总体形态在一定情 况下也总是会受到经济以外的其他因素所共同制约。虽然如此，经济状 态，对于几乎所有的共同体尤其是那些“具有文化意义的”共同体的结构 而言，无论从哪一方面看来，都有着因果关系上的重要性，甚至往往是 决定性的；反之，经济通常也会受到其所置身的共同体行动的自律性结 构所影响。此种情况何时及如何发生，无法归纳出有意义的通则来。不 过，共同体行动的具体结构形式和经济的具体形式之间，存在着何等选 择性亲和力的程度，则是可以归纳出来的，换言之，一般说来他们彼此 之间究竟是互益、互阻或互斥，亦即，究竟其彼此是“相配”或“不相 配”？我们此后得经常检讨此种配合的关系。再者，至少我们可以归纳 出一些经济利益促成某种共同体行动的方式。

    二 “开放的”经济关系与“封闭的”经济关系

    在所有的共同体形式里，相当常见的一个经济决定因素是经济机会 的竞争，诸如：官职、主顾关系、优先的利得机会或劳动机会等等。当 竞争者的数目相对于营求空间有所增长时，参与竞争者便会在利益的驱 使下，想办法限制住这种趋势。通常的方式是：一群竞争者会以其他 （实际或潜在的）竞争者外在可见的特征——种族、语言、宗派、地方 或社会出身、血统、住区等——作为排斥的借口。在个别情况下，究竟 选择何种特征并不重要，最容易达成的即可。以此而形成的共同体行 动，可能会激起受制的对手采取相对应的行动。

    共同体行动的竞争者，尽管彼此间仍继续竞争，但对外而言如今则 变成是个“利益共同体”（Interessentengemeinschaft），以此，更有进一 步朝向以合理的秩序形成“结合体关系”（Vergesellschaftung）的倾向， 如果独占的利益继续下去，那么此一结合体本身，或者其中的利害关系 者所能影响的其他共同体（例如政治共同体），便会借由正式的垄断建 立起限制竞争的秩序，从此，某些人士即充任保护独占的“机构”，必要 时并得使用暴力。如此一来，该利益共同体就变成一个“法制性特权共 同体”（Rechtsgemeischaft），而参与者则成为“特权伙 伴”（Rechtsgenossen）。共同体的这种“封闭化”（如我们一般通称者） 的过程，典型地一再重演，并且是土地“所有权”和所有行会及其他团体 独占的起源。

    在迈向独占化——独占某些特定机会，而且通常是经济机会——的 趋势当中，扮演着推动力角色者，正是“伙伴团体式的组 织”（genossenschaftliche Organisation），此种组织总是意味着对外封闭 的独占者的结合，诸如：特定水域里依出身地来区分的渔捞利益组合， 或者，试图排挤没有学位者而强行为其成员在法律上或事实上独占某些 特定位置的“工学士团体”（Verband der Diplomingenieure）[1]，或者如 村落之排除外人拥有村里的耕地、牧草地、共有地的持分，或者商店职 员的“爱国”组织[2]，某地区出身的家士（Ministerialen）、骑士、学士、 工匠文官候补者等等——他们起先是采取共同体行动，后来干脆发展成 结合体关系。这种独占的倾向，目的在于抵制他人的竞争，亦即在某种 范围内牢牢封闭住外围竞争者的社会与经济机会，而其手段则是借着他 人可资辨识的集体特征，无论此种特征为正面的或负面的。此种封闭性 一旦确立，结果亦可能有极为不同面貌。特别是当被独占的机会确实是 可以分配给各个参与者时——尽管程度有所不同——情况尤其如此。在 这样的情况下，一切机会有可能是对独占特权圈子内部的人全面“开 放”的，以此，他们得以进一步自由竞争。譬如机会是限定给具有一定 教养资格者的情况：考试合格的任官候补者竞争官职，师傅考试合格的 工匠竞争顾客和徒弟。然而，机会亦有可能是对圈内人“封闭”的，方法 不一而足，诸如：1. “轮替”的方式：多数官职俸禄保有者的短期任命， 就其目的而言，即属之；2. 个别机会惟有基于撤销才授予个人的情况， 譬如在“严密的”耕作共同体里（如俄国的密尔），耕地处分权之授予个 人；3. 权益的终身授予：所有的俸禄、官职、工匠师傅的独占、共有公 地权等等形态所通见的方式，尤其见于早期大多数耕作共同体的村落内 部的耕地分配形态；4. 权益永远授予个人及其子孙，而各个继承者的处 分权或者完全不许让渡给他人，或者只准许让渡给共同体伙伴的圈内 人：例如古代的战争俸禄[3]、家士的服务采邑、世袭官职和世袭手工业 的独占等皆属之；5. 最后，惟有权益的数量是受到封闭的情况：例如股 份公司的持股人可以自由处分其股份而毋须通知其他成员或得到他们的 允许。这些在共同体内部所发生的、较为明确的封闭性或较为不稳定的 封闭性的各个阶段，我们称之为共同体所独占的社会经济机会的占有阶 段。

    被占有的独占机会若完全对外开放交易，亦即走向完全“自由的”私 有制（Eigentum），这自然是意味着旧有的独占性共同体关系的解体。 如此一来，被占有的处分力——不过是解体后的残骸——在财货交易里 便成为“既得权利”而掌握在个人的手中。在历史上，实物财货的“私 有”，毫无例外地全都源于被独占的伙伴持份之逐渐的占有化，而占有 的对象，和现今不同，不只是具体的实物，而是包括所有想象得到的各 种社会与经济机会。当然，占有的程度与方式，以及共同体内部推行占 有化过程的难易度，依对象与机会的技术性质而有极大差异，可能适于 占有的程度亦大为不同。例如，在特定的耕作区域里耕作以获得生计用 或营利用的财货的机会，是受到可明白无误地划定的物质对象所约制， 亦即被限制在无法增加的具体耕作地上。这和“主顾关系”的情形有所不 同[4]。另一方面，若是对象本身只有经过改良方能带来收获，亦即在某 种意味上可说是利用者的“劳动产品”，那么并不能导致占有。被取得 的“主顾关系”，则在另一种方式上更加是如此。纯就技术而言，“主顾 关系”并不是像一块地产那样容易——比方说——“登记”的。以此，占 有的程度自然是极为不同的。虽然如此，可以确定的是：所谓占有，意 即被独占的社会与经济机会之“封闭”，即使对内、亦即对团体伙伴也是 如此。此一过程，原则上不管在哪一种情形里都同样贯彻，差别只在于 推进之际的难易程度。要言之，共同体是在各种不同的程度上，对外与 对内“开放”或“封闭”。

    三 共同体的形态与经济利益

    当共同体是由一群具备共同特质的人所组成，而此特质又是经由教 育、传授与训练才能获得时，以上这种独占的倾向便会呈现出特殊的形 态。这些可资与他人有所区别的特征，譬如：得以从事某种经济活动的 资格、担任相同或类似的官职、采取骑士的或禁欲的或某种独特的生活 方式等等。倘若共同体行动本身产生出某种结合体关系时，“行会”的形 态通常便因应而生。具有完全资格的那个圈子，会将独占处分该种理念 上、社会上和经济上的资源、义务与生活地位，作为其“职业”。只有符 合以下条件的人才准许无碍地从事此项职业，亦即：1. 以规定的预备教 育为目的的修业期（Noviziat）修满者；2. 证明自己已够资格者；3. 有 时得经历待用期且符合其他要求者。从少年同学会、骑士同盟、手工业 行会，一直到近代官员及雇员的资格要求，都在在依循典型的模式发 展。在此情形下，确保素质良好的利害关心，也都普遍地扮演着一定的 角色，因此，所有参与者，尽管彼此间可能持续不断竞争，但对于确保 素质良好这点，无论在理念上或物质上都有着共同的关怀，例如：地方 性的手工业者在意其商品的名声，特定同盟下的家士与骑士在意其技艺 的评价——当然，最为关切的端在于军事上的安全；禁欲共同体所关切 的，莫过于避免因错误的做法而招致鬼神迁怒于所有的参与者（例如在 几乎所有的“原始民族”里，凡是歌舞祭典里唱错歌者，早期皆马上处死 以赎罪）[5]。不过，一般而言，除此之外还要加上对候补者——期望获 得伴随该种职业地位而来的俸禄与荣誉者——的员额加以限制的利害关 心。修业期和待业期，正如同“杰出作品”和其他要求（特别是团体伙伴 间阔绰的社交往来）一样，对于候补者而言，经济上的要求比起原来的 资格要求，往往更加重大。

    历史上，此种独占化的倾向及与其类似的经济考量，在阻碍共同体 之扩张一事上，往往扮演着显要的角色。例如，雅典的民主制之采行公 民权政策，亦即设法逐渐缩小能够分享市民权的圈子，因此也限制了其 政治势力的扩展。与此有别、但究极而言是相类似的、经济上的利益安 排，导致教友派的传道陷于停顿。伊斯兰教的传教热诚，原本是宗教命 令，最后也因身为征服者的武士阶层希望能有一些非伊斯兰教徒——因 此不具完全资格——的人口，以便能负担贡纳与劳役来供养他们这些资 格具足的伊斯兰教徒而受到限制。这是许多类似现象的一个典型。

    另一方面，还有下面的这种典型。有些人“借着”利益代表的职 位[6]，或以其他方式，“借着”共同体的存在，在理念上或者连同经济上 维持其生计。其结果是共同体行动之对外扩张、继续保持、进而发展成 结合体关系——若无这些人，则情况或许就不会发生。理念上，此种利 害关心可能基于极为不同的各种理由，例如：浪漫主义的观念论者及其 追随者，在十九世纪时唤醒了无数“具有利害关系的”民族之业已衰微的 语言共同体，开始自觉地保存其本身的语言。德国的文科中学教师及大 学教授即曾帮助弱小的斯拉夫语言共同体以免其衰亡，他们不仅热心参 与，并感到理念有必要写书来讨论它们。然而，共同体的这种纯粹观念 上的“存活”，显然并没有经济利害关心那样强的推动力。特别是，当一 个人群团体支付某人，令其有计划地随时（像“机关”那样）准备好维护 所有的共同利益，或者当这样的利益代表在其他方式下直接或间接地接 获报酬，那么结合体关系就得以成立，并且以此，共同体行动的持续进 展无论在何种情况下都会得到强而有力的保障。不管要对外宣扬的是 （遮遮掩掩的或明白赤裸的）性别利益[7]，或其他“理念上的”利益，或 者最后，经济利益（工会、雇主团体和类似的组织），这宣扬的工作都 是有报酬给付的，因此，总是会有一批人“职业性地”关注着现有成员的 维持和新进成员的招揽，至于报酬的给付是采取按工计酬的演讲人形态 或固定支薪的“书记”形态，都无关紧要。有计划且理性的“经营”，取代 了间歇且非理性的投机行为，即使参与者原先对于其理念的狂热已渐次 消散，此种经营仍将持续运作不已[8]。

    纯粹“资本家的”利害关心，可以所有可能的不同方式关注于某一定 共同体行动的宣扬上。例如，德意志帝国时，德文“哥特”式铅字版的所 有人就专注于此种“国族的”字母之继续使用（而不肯用拉丁字体）。又 如，旅馆主人尽管在军队的杯葛下，仍然提供场地给社会民主党的集会 使用，他所关心的是党员人数的多寡。对任何一种共同体行动而言，这 样的类型多得不胜枚举，例子信手可得。

    此种经济的利害关系性，不管是雇员这一边或是资本家权力的这一 边，所有的案例皆具共同的特点，亦即：对成员之共同理念的“内涵”的 利害关心，必然退居于对共同体之存续与扩张的利害关心之后，无论其 行动的内涵为何。明显的一个例子是美国政党意识形态内涵的消失，不 过，其中最受人瞩目的自然莫过于长久以来资本家的利益与政治共同体 的扩张两者之间的典型结合。一方面这些共同体能够对经济生活发挥极 大的影响力，另一方面，资本家则借着强制力获取巨大的收益来源及其 处分力，或间接通过共同体而生财致富，直接的方式是承接有偿的劳务 或用收益来源抵押贷款，间接方面则是剥削政治性占取的对象。古代与 近代初期，资本家的营利重心即在于这种与政治权力相联结所获取 的“帝国主义式的”利得，而如今又再次朝着此一方向渐进。此时，政治 共同体权势领域的任何扩张，无不带给相关利害关系者更大的利得机 会[9]。

    有利于共同体之扩张的这种经济利益，有时候会遭遇到其他利害关 系的对抗——除了先前所说的独占性倾向之外，还有因为共同体之封闭 化与排他化所导致的利害关心。我们前面已概括论断过，任何依自由意 愿而加入的目的团体，一旦超越当初结合体行动所致力的成果，那么通 常会在参与者之间建立起某种关系，这种关系有时候会成为目标完全不 同的共同体行动之基础，这往往是一个与结合体关系相联结的、“包含 性的”共同体关系（übergreifende Vergemeinschaftung）。当然，这也只 不过是在结合体关系的一部分里，其中的共同体行动则是以某种并非纯 粹业务性的、而是“个人性的”社会接触为其前提。譬如“股东”资格的取 得，既无需顾虑个人人格的特质，一般也不待共同参与者的会知与同 意，纯粹只靠股票的经济性交换行为即可。类似的方针也通行于那些纯 粹依据形式条件或成就而非考验个人特质来决定其成员资格的所有结合 体关系里。特别是常见于某些纯粹的经济共同体，以及纯粹以政治为目 的的团体，并且一般而言，无论何处，结合的目的愈是理性与专门化， 通常此种形态的结合体关系就更为明显。

    然而，有许多结合体关系，一方面明示或暗喻许可加入是以某种专 门资格为前提，另一方面通常又具有包含性的共同体关系。当任何新成 员的加入皆需经由共同体成员加以测试且同意才会被接纳时，则自然更 显露出这种结合体关系的特性。以此，各个参与者一般而言至少不但要 就其功能与其对团体所致力的外在目的能够有多少贡献能力来接受检 验，同时连同其“存在”（Sein），亦即其他成员对其整体人格的评价， 也要被检验一番。

    至于按照此种筛选契机的作用有多强或多弱来对个别的结合体关系 加以分类，则不是此处所要做的。总之，这确实是存在于极为不同种类 的结合体当中。不仅是宗教教派，就连社交团体，如老兵协会，甚至保 龄球俱乐部，通常是不会让那些整体人格不为其他成员所接受的人加入 的。这个事实对于“正当化”新进成员之面对外部第三者的重要性，远超 过团体目标所要求的才能。通过共同体行动的参与，同时也会给参与者 带来远超过团体特殊目标范围外的有利关系（“门路”， Konnexionen）。因此，我们便日常惯见有些人加入某个宗教团体或学 生团体或政治之类的团体，然而一点也不关心团体的利害关怀所在，只 是一味地追求会员资格所带来的那种经济上可资利用的“正当性”与“门 路”。尽管此种动机似乎包含有促使人加入的强烈诱因，而且也似乎可 以因此而促进共同体的扩张，然而实际上却会将参与者的利害关心导引 到完全相反的途径上，亦即为了独占成为会员的好处以及扩大此种经济 的效用价值，而将与会资格限制在尽可能缩小和排外的圈子里。圈圈愈 小且愈排外，会员资格所带来的直接效用价值就愈大，因而社会声望也 就更水涨船高了。

    最后，还有一种经济与共同体行动间常见的关系必须简短讨论一 下，亦即：基本上并非经济性的共同体，为了自身的存续与扩张，有意 识地许诺具体的经济利益。当几个相近似的共同体互相争取成员时，此 一情况尤其常见。特别是政党与宗教共同体。例如美国的各教派即通过 安排艺术和其他活动及包括体育在内的各种娱乐而相互竞争，并且降低 离婚者获得再婚祝福的条件（此种无止境降低再婚祝福条件的情况，直 到最近才借着正规的“卡特尔”运作而扼止住）。除了郊游和类似的活动 之外，宗教与政治党派还创办各种“青年会”、“妇女会”等，四处热切地 参与纯地方自治的事务或其他本质上并非政治性的事业，并借此而有机 会竞相给予地方的利害关系者经济上的好处。这类政治、宗教和其他团 体之入侵自治体或伙伴团体或其他共同体，在极大程度上全然直接地受 到经济的制约，换言之，这样的入侵可以使（入侵的）共同体的职员直 接受到官职俸禄的供养和享有社会声望，同时借此而将自身的经营成本 转嫁到其他的共同体上。合于此一目的的对象包括：自治体或伙伴团体 或消费团体的职位，以及疾病医疗基金会、工会和类似组织里的职位。 更大范围的话，自然算得上政治的官职与俸禄，以及其他经由政治权力 所赋予的社会地位或被评价为生计机会的种种地位，包括大学教授一职 在内。在“议会”政体里，各式各样的共同体，如果成员数目够大的话， 皆有机会像政党那样，为其领导人和成员取得这样的供养手段，而这本 来就是政党一般的本质。

    就我们此处的脉络而言，目前特别要指陈出来的一个普通事实是： 非经济性的共同体，特别是为了扩张的目的，也会直接成立经济性组 织。近代的宗教共同体所从事的慈善经营，有很大一部分是为了此一目 的。“基督教的”、“自由主义的”、“社会主义的”、“爱国的”工会与抚恤 基金之成立，储蓄与保险机构之存在，更是为此。再扩大来看，还有消 费团体和合作社组织的设立，譬如意大利的某些合作社组织里，在雇用 工人之前，要求其提供表白信仰的证书。1918年以前在德国的波兰人即 前所未有地大规模发展出信用、抵押与移民的组织，而俄国在革命时期 （1905—1906）的各党各派也立刻有系统地走上类似的、极为现代的路 途。营利的经营体，诸如银行、旅馆（像社会党在奥斯坦德的“人民旅 社”）[10]的设立，甚至工业生产经营体（在比利时）的设立，也都出现 了。在政治共同体当中那些掌握权力的集团，因此特别是官职阶层，为 了保有自己的权力地位，通常会走上同样的路线，从筹组经济上有利可 图的各种“爱国”结社与活动，到创设官僚体系所统制的信用基金（普鲁 士银行）等等。至于有关此种宣传扩张手段的技术枝节问题，此处不拟 深论。

    在所有可能出现的各种共同体当中，都可看到一方是往扩张的方向 发展、另一方是往独占方向发展的经济利益在相互牵引和彼此对立，我 们在此只想概括地陈述出来，并以某些典型的例子加以阐明。至于个案 的检讨，则不得不放弃，因为这必须以所有类型的结合体关系之各别研 究为前提。

    四 “从事经济行动的”共同体满足其需求的类型与经济形态

    我们仍有必要对共同体行动与“经济”之间最紧密联结的样式做个简 要的讨论，亦即：事实上，为数极多的共同体乃是“从事经济行动的”共 同体。一般说来，要成为这样的共同体，条件是本身已达到某种合理性 的结合体关系的程度。不过，这也未必如此，像我们后面所要谈到的、 从家共同体所发展出来的种种形态，便不具备合理性的结合体关系。然 而，普通还是以此一要件为准。

    当共同体行动朝向合理性的“结合体关系”发展时，若必须为结合体 行动筹措足够的经济财货与劳务，则必得有个成文法规足以遵循。原则 上，筹措的方式不外乎以下五种“纯粹”类型（我们尽量借用政治共同体 生活当中的例子，因为政治共同体具备了筹措这些资源最为发达的体 系）：

    1. 纯粹集体经济与纯粹实物经济的“庄宅”（Oikos）型：共同体成 员按照确定的规则直接付出个人劳动力，这可能是全体一般的（有战斗 能力者“共同”负担防卫义务）、或专业性的（“庄宅手工业者”担负专业 化的军事义务），并以固定的义务实物贡纳方式分摊物质性的需求用品 （例如提供领主的餐桌所需或军事管理上的必需品）。其运作形态是非 为市场销售而劳动的一种集体经济形态，而这也是共同体行动的一部分 （例如纯粹自给自足的庄园领主或王侯的家计——“庄宅”的纯粹典型； 或者，特殊事例如全然仰赖体能劳役和实物贡纳的军事管理秩序，类似 古埃及那样）。

    2. （特别是市场导向型的）贡纳：共同体成员有义务按特定规则以 货币方式缴纳租税、（定期）规费或因特定事由而来的临机税赋，用以 筹措需求满足手段，以便到市场上购买物质性的经营手段，雇用劳工、 官吏与士兵。贡纳也因此而带有摊付费（Kontribution）的性格。符合下 列条件的所有人，包括那些并未参与共同体行动者，皆得分摊此种费 用：a）蒙受共同体所提供的某些好处和权益，特别是得利于共同体所 创设的社会机构（如土地登记所或其他“官厅”）或经济财货（由共同体 建造的公路）所带来的便利者，原则是针对特殊的便利付出相对的代价 （技术上来讲，就是使用费）；b）纯粹只因身处共同体实际的权力领 域内者（领内居民本身的贡纳，通过支配领土的人和物所缴的关税）。

    3. 营利经济型：本身是共同体行动一部分的经营体，将其产品或效 用拿到市场上贩卖，并将利润提供为团体目的所用。这可以是没有形式 上独占保障的“自由的”经营（普鲁士的海外贸易公司，沙特勒兹 酒）[11]，也可以是个独占性的经营，无论过去或现在都不胜枚举（如 邮局）。

    显然上述这三种概念上最为一贯的类型间，各种的结合方式皆有可 能。譬如，实物给付可以被货币形态所“消解”，天然产物可以在市场上 转化为货币，营利经营用的财货可以直接通过实物贡纳来筹措，或在市 场上使用货币贡纳所征集的手段来筹措。事实上这三种类型的构成要素 通常都彼此混合。

    4. 赞助型（Mäzenatisch）：经济上有能力者，或者对于共同体的目 的有着物质上或理念上的利害关心者，纯粹自发性地提供经援，而不论 这些赞助者是否为共同体的参与者（宗教共同体和政党因应需求满足的 典型方式：为了宗教目的的捐献、大金主对政党的资助；此外，托钵修 道会、早期历史上对王侯的“乐捐”亦可算上）。这里头并没有固定的规 则与义务，捐献和参与其他的共同体行动之间也没有什么关联——赞助 者可以完全置身于参与者的圈子之外。

    5. 特权化的负担分配：这可分为优势特权与劣势特权两种。

    a）优势特权的负担分配：不只是、但主要是发生在特定的经济独 占和社会独占受到保障的情况下，此时，某些特权阶层或独占的集团， 非但说不上分摊负担，反而可以部分或全部免除贡纳。贡纳和劳务因此 并不是依一般的原则来课征，亦即按个人的财产和收入程度，或（原则 上至少）按自由流通的产业种类和营利种类来课征；反之，是根据共同 体所赋予个人或团体的某些特殊经济、政治或其他权力地位与独占的种 类来决定（骑士领地产业、行会和身份团体的租税特权和特别捐）。更 精确地说，贡纳与劳务不过是作为这些特权化的保障与独占的“连带 品”或“代价”。以此，需求满足的方式，在各个阶层的社会与经济机会 皆“封闭化”的基础上，造作出或固定住共同体参与者之间的一种独占性 的顺序。

    一个重要的特殊案例，在概念上亦属于这种需求满足形态，亦 即：“封建的”或“家产制的”需求满足方式，用以满足政治权力手段相关 的需求——为了遂行结合体行动，政治当局有必要以权力地位的占有来 交换。此种方式本身可以极为不同的各种形态表现出来（在身份制的组 织体里，原则上就连王侯也必须从其家产制的财产中拨出政治共同体行 动所需的费用，同样，政治权势或家产制权势与社会荣誉的封建分享 者，如封臣与家士，也必须以自己的手段来支应战斗上和官职上的需 求）。

    此种需求满足方式所牵涉的，多半是实物的贡纳与劳务（身份—— 实物的特权化需求满足）。然而，在资本主义的基础上，亦可能出现完 全类似的特权化需求满足的过程：例如政治权力以明示或间接的方式保 障某个企业家集团某种独占，以此而向他们直接或以贡纳的方式课征摊 付费。在“重商主义”时代通行的这种基于特权的负担分配方式，如今 （1914年以前）又再度逐渐浮上台面（如德国的烈酒税）[12]。

    b）劣势特权的负担分配：经由劣势特权以满足需求的方式，称为 赋役制（Liturgie）。当经济上耗资巨大的特殊负担是与一定水准以上 的财产相联结，而这些财产所有者并未拥有任何独占的特权，最多只能 轮流负担的情况下，我们称之为阶级赋役制（Klassenleiturgie），例如 雅典的trierarchoi [13]与choregoi [14]，以及大希腊化时代各国的强制义务性 包税者。如果经济上耗资巨大的特殊负担是与特定的独占共同体联结在 一起，并且为了社会的需求满足之故，义务负担者不许单方面离开此一 独占共同体，而是被（连带责任地）系缚于其中。此种情形我们称之为 身份赋役制（Standesleiturgie）。古埃及与西洋古代后期的强制性行 会；在俄国，被课以租税连带责任的村落共同体之于农民的世袭性束 缚；历史上各时代的部曲与农民惯见的土地束缚（尽管系缚性或大或 小），以及其社群对于租税和（有时）征兵的连带责任制；古罗马的市 镇议员（decuriones）对于贡纳之征集所负的连带责任制[15]，以上皆为 例证。

    最后（第五项）所举的这种共同体需求的征集样式，就其本质而 言，通常只限于带有机构性质的强制共同体（尤其是政治共同体）。

    五 共同体满足需求和分配负担的影响，经济规制的秩序

    需求满足的种种样式，通常都是利害斗争的结果，并且往往会产生 超越其直接目的的深远影响。因为，需求满足的方式可能导致相当程度 的“经济规制的”秩序（尤以上面最后一种方式为然），并且，即使并非 直接出现此种情况，也还是会非常强烈地影响到经济行动的发展与方 向。例如，身份赋役制极有助于社会与经济机会的“闭锁”、身份架构的 固定，并因此而消除私人营利资本的形成。进而，举凡包罗全体的公有 经济的需求满足、营利经济的需求满足或独占所形成的需求满足等种种 样式，莫不如此。前面两种方式总是会往消除私人营利资本的方向推 动，而后一种则视各种极为不同的状况而游移在刺激或阻碍私人资本的 利得机会之间。全赖国家所支持的独占主义之程度、样式和方向而定。 罗马帝国逐步走向身份赋役制的（以及部分而言公有经济的）需求满足 路线，从而扼杀了古代的资本主义。

    现今，自治体和国家的营利经济经营，部分是直趋资本主义，部分 则排除之：德国证券交易所自从铁路国有化后，即不再报价铁路股票， 此一事实不但对其地位，并且对财产形成的方式皆甚为重要[16]。与国 家课征摊付费相联结的独占（像德国的烈酒税之类），愈是得到助长和 稳定化，资本主义的扩展便愈是受到限制（例如纯属产业性质的烈酒蒸 炼厂之设置）。反之，中古时期和近代初期的商业独占和殖民地独占， 起先是有助于资本主义之兴起的——因为在当时条件下，惟有通过独占 方能保证资本主义企业有充分的利润幅度。不过，接下来（例如英国是 在十七世纪），这样的独占却反而和追求最适投资机会的资本之收益性 利害相抵牾，因此招来严厉的抨击而终至废除。由此观之，取决于租税 的独占特权化所起的作用，常是双关的。反之，纯粹以贡纳为本位并以 市场的方式来满足需求，则无疑是有利于资本主义的发展，其最极端的 样式是，包括行政在内的一切可能的需求皆取之于自由市场的满足方 式。譬如甚至连军队的招募和“训练”全都委托给私人的企业家（就像近 代初期的佣兵队长），而所有的手段则全赖货币租税来征集。当然，此 一体系的前提条件在于：发展成熟的货币经济，并且进而，纯就行政技 术而言，一个极为理性且精确运作的、亦即“官僚体制的”行政管理系 统。

    这对于“动产”的课税而言，尤其如此。无论何处，特别是在“民主 体制”下，对动产的课税，无疑是个难题。我们必须在此简短讨论一 下，因为在欧洲文明的既有条件下，此一难题深切影响到近代特有的资 本主义之发展。就算在无产者掌握支配力之处，只要有产者有自由脱离 共同体的可能，个人动产的课税就会受到某种限制。此种可能性的程 度，不只取决于有产者之为此一共同体成员的不可或缺性到底有多强， 同时也取决于因财产的性质而在经济上被共同体所束缚的程度有多大。 在带有机构性质的强制共同体里，尤其是政治共同体，财产的利用深受 土地资产的限制，故而其产生利得的任何方式大都动弹不得，这恰巧相 对反于“动产”，亦即：货币形态的财产，或极易于转换成货币且不受场 域之限制的财产。有产者阶层脱离共同体且一走了之，不仅让仍然留在 共同体里的人贡纳负担大为增加，并且也会使得奠基于市场交换、特别 是劳动市场交换的共同体里的无产者在直接的营利机会上（特别是其劳 动机会）蒙受极大的损失。针对此一直接的影响，共同体不得不放弃鲁 莽地强迫有产者加入共同体负担的任何企图，甚而全然有意地给予特 权。至于此种情况是否真会发生，端视该共同体的经济结构而定。在民 主制的雅典，向有产者直接课征摊付费的强烈冲动，超乎上述的动机与 顾虑之上，盖因雅典城邦主要是赖臣民的贡纳而活，并且在其经济体制内，（现代意义上的）劳动市场也还未发展到能决定大众的阶级状况的 程度。

    在近代，事情却多半相反。在无产者发挥决定性影响力的共同体 里，常见他们对有产者采取相当宽大的措施。特别是在社会主义党派掌 权的自治体里，例如卡塔尼亚市（Catania），制造业者即被赋予广泛的 特权，因为支持社会主义的大众对更大的劳动机会和直接改善其阶级状 况的兴趣，要超过对“公道地”分配财富和课税的兴趣。同理，尽管在个 别情况下存在着各种利害冲突，然而举凡房屋出租者、建地所有者、零 售业者、乃至于各类工匠，通常倾向于优先考虑他们切身的、直接由阶 级状况所制约的利益，因此，在所有类型的共同体中，各式各样的“重 商主义”皆为惯见现象，尽管其间有甚大差异。那些关切自身在共同体 内相对（于其他共同体）的权力地位的人，也强烈关注自己的共同体内 部之“缴税能力”的保持，和足以提供他们信用贷款的大量财富之存在， 因此不得不对一切的“动产”采取类似的措施。以此，即使是在无产者掌 权之处，“动产”不只经常拥有直接的“重商主义的”特权，而且更是被广 泛地豁免赋役的或贡纳的负担，如果有许多共同体为了使动产选择其为 投注对象而彼此竞争，那么上述拥有特权和豁免负担的机会就更上一 层。美国各州即为一例：其分离主义的独立性，正是所有真正想要把日 常消费取向的资本主义利益统合起来的企图终归挫败的根本原因。或 者，情形较为有限，但仍能让人感受到上述此种状态的是：一国内的各 自治体，或相互间全然独立并存的各政治体。

    至于负担分配的方式，自然是极端取决于共同体内各个不同团体的 相对权力地位，以及经济秩序的种类。实物经济的需求满足方式愈是繁 盛和占优势，就愈是走向赋役制。因此，埃及的赋役制起自法老时代， 而仿自埃及的晚期罗马赋役制国家，则是因为新征服的内陆地区带有强 烈的实物经济的性格，以及资本主义阶层所具的意义与重要性相对式 微；而这些阶层之所以式微，乃在于罗马帝国的支配结构和行政管理的 转变，排除了包税者和（高利贷资本对）臣民的剥削。

    反之，若是“动产”的影响力占优势，则不论何处都将会使依赖有产 者负担的赋役制满足方式遭到废除，从而转变成由大众来负担的劳役 ——贡纳体系。在罗马，原先是按照财产定出赋役制等级、责成有产市 民自备武装来担负起防卫义务，后来，被评断为有产骑士阶层者事实上 从兵役中解放出来[17]，而代之以由国家装备的无产阶级军队，其他地 区则代之以佣兵队，其费用则来自一般大众的税捐。中世纪时，原先是 借着财产税与无息的强制借贷来应付非常的需求，亦即，以有产者的赋 役责任来担保共同体经济的紧急需求，后来到处都出现了以付息贷款、 土地抵押、关税和其他贡纳来应付需求的方式，亦即，利用有产者为利 得与租税的来源以应付共同体经济的紧急需求。此种情况有时候几乎使 得城市的行政管理及其赋税能力，带有护卫国家债权人制度的性格。热 那亚有一段时期就是这样。

    最后，在近代初期，卷入权力斗争的各个政治组织，由于政治原因 和货币经济的扩大，需要更多的资金，结果导致新兴国家与被追求且具 特权的资本家之间令人侧目地结盟。此乃近代资本主义发展最为重要的 接生婆，因此，为此一时代的政治冠上“重商主义”的名号，至为妥当。 尽管，我们也已了解到，无论古代或近代，许多独立并存的强制组织， 借着提升本身成员的赋税能力和具有提供信用能力的资本力而彼此竞 争，这种对“动产”给予事实上的保护和特权的“重商主义”，从来就不 缺，且于今犹存。近代初期的这种“重商主义”之所以有其特殊性格且产 生特殊的作用，原因部分在于当时相互竞争的政治组织之支配结构及其 共同体经济的特性（此点容后再述），部分在于逐渐出现的近代资本主 义不同于古代资本主义的异质结构，特别是长期受到特权的庇护而为古 代所不知的近代产业资本主义的发展。无论如何，从那时起，大体上实 力相当的纯粹政治性组织（近代国家），展开了大规模的竞争性斗争， 这种向外扩张的政治势力，如我们所知的，实为资本主义对特权保护的 最重要的、一股特殊的推动力。当时形成的这种情势，至今仍以不同的 形式延续着。无论就其起源或其经过，若不了解欧洲各国之间近五百年 来的这种相当独特的政治竞争和“均势”状态（兰克在其处女作中即直指 此一独特状态乃欧洲在世界史上展现的特异性）[18]，即无从了解近代 国家的贸易政策与金融政策，亦即，最与现今的经济形态之核心利益息 息相关的、经济政策的方向。

    [1]这是指技术学院出身的工学士所组成的校友会。他们的出身比 不上古老的综合大学毕业的工学士，故而一直努力向上抵挡这些拥有综 合大学学位的工程师的压力，另一方面也努力向下与其他专科毕业而没 有学士学位的工程师清楚划分开来。韦伯使用Verband der Diplomingeieur一词来指称这个努力固守门户的校友会时，无不隐含着 某种讽刺的意味。——译注 [2]“商店职员爱国总会”乃白领雇员的工会，他们借着鲜明的国 家主义以强调自己与劳动阶级的社会距离。该总会于魏玛共和国时期仍 为著名的右翼组织。——译注 [3]此即古希腊称为“克里娄”（Kleros）的战士持份地。——译 注 [4]“主顾关系”（jajmani）一词来自印度，对此韦伯有一简单的 描述：“然而顾客保障的原则，换言之，主顾关系的确保，还不止于 此，现今仍有许多手工业种姓坚决地贯彻这个措施。我们在婆罗门那儿 已看到这个原则，从字义上（jajmani=Opfergeber，供物奉献者）可以 了解此一概念源自与婆罗门种姓的关系，而且或许还可以把它译成‘个 人的管区’。在婆罗门，此种关系是靠身份礼节来保障，在其他许多种 姓则是靠着种姓组织，以及特别是——印度惯见的——世袭性（氏族卡 理斯玛）。制革的种姓代代从某些家族收受死亡的牛只，并且代代提供 这些家族皮靴及其他皮制品，同时他们的妻子也代代成为这些顾客的产 婆。乞丐种姓有其一定的乞食区域，类似我们的烟囱扫除人（只不过前 者是世袭的）；Nei种姓是其世袭顾客的理发师、修指甲师、修趾甲 师、沐浴师与牙医师；Bhangi是一定区域的清道夫。根据报导，某些种 姓——例如Dom（家仆、乞丐）——的顾客是可以被转让的，并且往往 是嫁妆的一部分。凡在主顾关系实行之处，侵害到别人的顾客权至今仍 是被破门逐出的一个原因。”（《印度的宗教》，台北：远流出版社， 1996，158页）——译注 [5]韦伯在《经济与社会》第八章第一节里亦提及此事（参见康 乐、简惠美译，《宗教社会学》，9页），认为此乃美洲印第安人的习 俗。Fischoff 的英译本则译为“印度”。在此，《经济与社会》的英 译编纂者提出另一学者Ralph Linton的说法，认为此习俗乃来自波利尼 西亚，参见The Tree of Culture（New York：Knopf，1955）， p.192。——译注 [6]Interessenvertretung，在此应该是指：一个组织中的某些成 员（即“代表”）的行动，对其他成员（被代表者）具有约束力，或为 其他成员视为正当的及义务的，而加以接受。参见《支配的类型》第十 一章，及《社会学的基本概念》，86页。——译注 [7]韦伯此处提到的可能是当时的事件。鼓吹自由恋爱与私生子权 利的女性宣传者和主张“性共产主义”的弗洛伊德派精神病学者，都出 现在海德堡并激怒了韦伯。不过，韦伯绝非反女性主义者。当他的妻子 玛丽安娜（Marianne Weber）于1910年在海德堡组织“德国妇女联 会”（Bund deutscher Frauenvereine）会议时，某教授在报纸为文抨 击此会议为老处女、寡妇、犹太女人和不孕妇女之大杂烩，最后一类显 然是把玛利安娜都骂进去。韦伯替他的妻子写公开答辩，不过这又导致 人家批评他只会躲在玛利安娜背后，却不敢为她挺身而战，结果又是另 一场官司。此外，韦伯亦曾帮助他的第一位博士班女学生Else von Richthofen成为巴登邦的第一位女性工厂监督，该学生的姊妹即为著名 小说家D. H. Lawrence的妻子。参见Marianne Weber，Max Weber，pp. 429—430。——译注 [8]参见本书第一篇第六章第四十节《经济对团体形成的影响》。 ——译注 [9]参见本书第一篇第四章第三一节《“资本主义的”营利取向之 典型方向》与第六章第三七节《政治团体对经济所具的非货币意义》。 ——译注 [10]“Hôtellerie du Peuple” in Ostende，奥斯坦德是位于比 利时西北部的一个小港都。——译注 [11]Grande Chartreuse，以阿尔卑斯山所产的芳香植物为原料所 制成的酒，有绿、黄、白三种成色，是法国境内最高级的烈酒。由于是 在沙特勒兹修道院所制造出来，故得其名。沙特勒兹修道院乃中世纪圣 伯纳所创。——译注 [12]1909年所制定的烈酒税（Branntweinsteuer），是帝国会议里 自由派与保守派结束其联合阵线并导致首相Bülow辞职的主要因素。争 论的要点在于税制改革，希望借此改革可以筹措到遽增的军费，并使社 会各阶层的税赋更公平。——译注 [13]trierarchoi（trierarchy）是古代雅典人为了建立海军的一 种制度。为了建造三层桨的战舰（trireme），雅典人从公元前第五世 纪初开始，每年自富裕的市民中挑选若干人，责成他们建造战舰、招募 桨手，并负担此一战舰的一切开销，包括桨手的费用、船舰的修补等 等，出钱的人即成为此一战舰的“司令官”（trierarch），而此制度 即称为“trierarchy”（于公元前四世纪末废止）。参见Oxford Classical Dictionary，p. 1094。——译注 [14]choregoi（choregia）也是古雅典人为了提供酒神Dionysia祭 典的娱乐节目而推行的制度。为了提供祭典所需的合唱团、悲剧与喜剧 节目的演出，自公元前五世纪开始，每年自富裕的市民中挑选若干人， 责成他们负担一切的开销。参见Oxford Classical Dictionary， pp.230—231。——译注 [15]decuriones是指古罗马时期地方自治市镇的“议员”。各自治 市镇依其大小选出若干名额的终身职议员，选取的标准相当严格，主要 来自当地富有的望族。他们的权力相当大，例如协助当地首长 （Magistrate）处理公务，负责与中央或省区总督交涉，因此实际上控 制了当地社区的一切公共事务，此外，他们也负责税收，不足时得负责 补足（这是为何需要富人充任的缘故）。早期罗马帝国强盛时，各自治 市镇皆相当繁荣，出任“议员”是非常荣耀之事，等到帝国晚期，内乱 外患频仍，人民负担过重，不得不流亡他乡，赋役的短缺日形严 重，“议员”的负担也就日益加重，最后罗马皇帝索性下令“议员”世 袭，以便巩固政府赋役的来源，“议员”一职遂由荣耀转变成义务，从 一个统治阶级下降为负责税收的阶级，自治市镇的制度亦告崩溃。参见 Oxford Classical Dictionary，p.318。——译注 [16]到1875年止，迅速发展的德国铁路，还有一半控制在私人手 中。在1873年的大恐慌以前，铁路股票始终是投机的主要对象。普鲁士 自1847年开始建筑铁路，1878年以后即考虑大规模收归国有。不过，国 有化的主要考量，与其说是为了防止股票投机，毋宁说是为了军事目 的。——译注 [17]在罗马，骑士阶层原先是由拥有社会——政治特权的地主和官 僚贵族所独占，随着对外的征服，“有志于政治的”资本家也跟着加入 这个行列。后来，提比留（Tiberius）为了打压地主与官僚贵族的势 力，禁止元老院的议员成为骑士，以此，“骑士”遂尽失其与军制相对 应的意义，转而意指资本家阶层，亦即此处所说的“被评断为有产骑士 阶层者”（Leute vom Ritterzensus）。——译注 [18]Leopold von Ranke，Histories of the Latin and Teuton Nations：1495—1514（London，1909）。兰克（1795—1886）出版于 1824年的这本处女作，以其严密的史料批判而奠立了近代史学，深植历 史主义的立场。——译注

    第三章 共同体关系与结合体关系的类型，及其与经济的关系

    一 家共同体

    有关共同体的需求满足方式之独特且往往极为错综复杂的影响，不 在本章一般性的考察之列，至于具体个案则仅引为例证。

    此处，我们所要做的，并不是根据共同体行动的结构、内容与手段 来对各种共同体做一番有系统的归类——此乃一般的社会学的课题[1] ——而是要对那些在我们看来最为重要的共同体类型做个简要的说明。 不过，所要说明的并不是经济与个别的文化内涵（文学、艺术、学术 等）的关系，而毋宁只是经济与“社会”的关系——此处，我们所谓的社 会是指人类共同体的一般结构形式。因此，惟有当共同体行动的内容与 方向足以产生出特殊种类、同时又与经济相关联的结构形式时，方在讨 论之列。不过，借此而画出的界线，却又显得弹性相当大；无论如何， 我们所在意的不外乎少数几个极为普遍的共同体类型。以下所述只不过 是些一般的特性，至于其发展形态，则只有当后面讨论到“支配”的范畴 时，才会有较精确的讨论。

    在我们今天看来，借着两性的永久共同体关系所建立起来的，父 亲、母亲与子女间的关系，似乎特别是“天生自然的”。然而，若将其与 经济上的扶养共同体、亦即（至少在概念上有所区别的）整体“家计”分 隔开来，那么夫与妻之间纯粹性的关系，以及父亲与子女建立在生理上 的关系，是极为不稳定的，会持续多久很令人怀疑。若无父与母之间稳 定的扶养共同体存在，就不会有父子关系，即使有这样的共同体存在， 父子关系并不必然就更为重要。在奠立于性交基础上的共同体关系里， 惟有母亲与子女的关系才是“天生自然的”，因为这是个扶养共同体，会 自然而然地持续到子女有能力独自觅食供养自己为止。

    其次是兄弟姊妹间的养育共同体（Aufzuchtsgemeischaft）。“共乳 伙伴”（homogalaktes）是对最亲近的亲属的特别称呼[2]。在此，同样 的，关键并不在于同母所生这个自然事实，而是在于经济的扶养共同 体。无论是何种共同体关系，惟有当“家族”出现一个特殊的社会组织 时，才会与性关系和生理关系有所交错。在历史上极为多义的这个概 念，只有在个殊意涵被一一解明后方才有用。我们后面再谈。

    即使将“母子集团”（母与子）[3]视为在现今意义下最为原始的“家 族”共同体形式，但这并不是说、而且也完全不可想象，除了彼此并存 的母子集团之外，再也没有他种人群的存在形式。就我们所知，在以母 子集团作为“家族形态”普遍占优势之处，通常还可以看到男性的（经济 和军事的）共同体关系，以及男性和女性的（性和经济的）共同体关 系。不过，“纯粹”的母子集团作为正常的、但显然是次发性的共同体形 态出现并不少见，而且正是出现在这样的情况下，亦即：男性的日常存 在，首先是为了军事目的，其次是为了其他目的，而被收营归队在“男 子集会所”的永久共同体里[4]。此种形态见之于各个不同地区的许多民 族，乃是一种军事发展的特殊形态，因而亦即是次发的一种形态。

    在概念上，我们不能将“婚姻”当作是父、母、子女间单纯基于性与 抚育关系的结合。因为，“婚姻”的概念惟有在上述共同体关系之外还照 应到其他关系的情况下，才有定义的可能。无论何处，“婚姻”之所以成 为一种社会制度，必然是借着和另外的性关系——不被视为婚姻的性关 系——的对照，方始成立。婚姻的存在意味着：（1）违反女方氏族的 意愿、或违反已拥有女方的男方氏族的意愿，换言之，违反某个团体的 意愿，所成立的关系，是不被容许的，而且有时候会遭到复仇，就像远 古时代，女方或男方或男女双方的氏族所采取的态度。此外，特别是 （2）惟有特定的、永久的性共同体的子孙，在父母亲的一方（或双 方）所属的一个更广泛的经济、政治、宗教或其他方面的共同体里，由 于其出身而被视为天生地位同等的团体伙伴（无论此一团体是家族、马 克体、氏族、政治团体、身份团体或祭祀团体），反之，其他的性关系 之一方的子孙则没有这种待遇。“婚姻”与“非婚姻”的区别，除此之外别 无其他意涵，这是要特别注意的。“婚姻关系”有哪些前提条件，哪些圈 子的人不能相偕进入妥当的永久共同体里，为了得到妥当性，必须要有 哪些氏族或其他团体伙伴的什么同意，又有哪些形式是必须被履行的， 所有这些规则，都被认为是神圣的传统，或其他更包含性的团体所制定 的秩序。因此，婚姻往往是从这种秩序，而不是单纯的性和抚育共同 体，获得其具有世袭权利（Lehen）的特殊资格。关于此种秩序在民族 学上有其独特重要性的发展，我们并不打算在此陈述，而仅关心其最为 重要的经济层面。

    性关系和借着共有双亲或其一方而建立的子女间的关系，惟有在其 成为一个特殊的经济团体——家共同体（Hausgemeischaft）——的正常 基础时（即使不是惟一的基础），才会对共同体行动的产生有其一般的 意义。

    家共同体并不是那么自然原始的。其前提并非我们今日所谓 的“家”（Haus），而是在某种程度上有计划的农耕收获。在纯粹掠取式 的觅食条件下，似乎还没有家共同体存在的情形。不过，即使在农耕技 术已有高度发展的基础上，家共同体也往往只是一种次发性的组合，因 其先行阶段，一方面，比起父母、子女、子孙和兄弟姊妹的共同体来， 付与氏族和邻人团体等较包容性的共同体更多的权力，另一方面，也给 予个人较大的自由度。对于此种推测能够予以指证的事实，特别是在社 会分化程度较低的情形下，男性与女性的财货与营求活动通常几乎完全 分隔开来，同时，常见的习惯是男性与女性原则上背对背、甚或完全分 开来进食，而且，在政治团体里，拥有女性首领的独立女性组织与男性 组织相并立。不过，我们可不能就以上种种事实遽下结论，说这可看出 个人主义的“原始状态”。因为以上种种情形之所以发生，往往是基于某 种军事组织形态，男性在其“兵役其间”必须离家在外，而由女性与母亲 来管理家计的一种次发性的状态。此种状态尚可见其残存于斯巴达的家 族结构里，其基础即奠定于男性之离家在外和财货的男女分离。

    家共同体的规模大小并非普遍一致。然而它却是最为普遍分布的一 种“经济共同体”，并且含摄了相当持续且紧密的共同体行动。家共同体 是恭顺与权威的原始基础，也是其他许许多多人类共同体的基础。“权 威”掌握于（1）身强力壮者，（2）经验丰富者之手，诸如：男人对女 人与小孩的权威、有战斗力与劳动力者对无此能力者的权威、成年人对 未成年人的权威、年长者对年少者的权威。“恭顺”是指权威承受者对权 威拥有者，以及他们彼此之间的恭顺。由于对祖先的恭顺，家共同体遂 走上宗教的关系，由于家产制官吏、扈从、封臣的恭顺，家共同体遂转 化为这些原本具有家的性格的种种关系（家产制与封建制）。就经济与 人际关系面而言，家共同体在其“纯粹的”——如上所示，或许不一定 是“原始的”——特性上，乃是奠基于严格的人际恭顺关系上的一个牢不 可破的统一体，对外团结一致，对内则是日用财货之共产主义式的使用 ——消费共同体（此即家共产主义）。对外团结一致的连带原则，甚至 到了中世纪时在定期契约的规制下、采取资本主义企业经营的家共同体 里，仍见其纯粹的发展形式，尤其是见之于资本主义最为发达的北部与 中部意大利城市里的那些家共同体：举凡家族成员，有时也包括根据契 约而被纳入共同体的伙计与学徒，都要对债权人负起财产和人事（有时 包括刑事）的连带责任。这就是对近代资本主义的法律形式发展颇为重 要的连带责任制——商业公司的拥有者们对公司的负债负有连带责任 ——的历史起源[5]。

    古老的家共同体里，并没有和我们现代的“继承权”相对应的东西。 取而代之的，毋宁是个简单的想法：家共同体是“不朽的”。假若有成员 因死亡、放逐（由于宗教上罪不可赎的冒渎）、过继到另一个共同体 （收养）、解放（“emancipatio”）或自愿退出（如果被允许的话），而 离开共同体时，就其“纯粹”型而言，根本再没有要求“持分”的余地。活 着离开者，即因其分离之举而放弃其持分，若有死者，仍然存活者的共 产经济也就这么持续下去。直到今日，瑞士的“共同耕作 制”（Gemeinderschaft）仍然这么运作着[6]。

    并非个人（与共同体）的“决算关系”，而是个人尽其所能、取其所 需（只要财货供应还够）的家共产主义的根本原则，至今仍为我们所 谓“家”（Familie）的家共同体之最为根本的特质，当然多半已缩小到仅 限于家庭消费的层面。

    以纯粹类型而言，共有居处乃是家共同体的本质。随着成员的增 加，引起家共同体的分割和形成别的共同体。不过，为了保持劳动力和 产业的完整，采取不分割但将场所分散开来的中间路线，也是有可能 的。此种办法的必然结果，是要赋予个个各别家计某些特别权利。这样 的一种分解可能导致经营管理方面在法律上的完全分离与独立，然而， 一个令人吃惊的大规模家共产主义却也同时能保持下去。尽管家共同体 和家权威，就字义的表面上看来，是完全消失了，但其余荫仍在，虽然 不过是一种风险与成果的共产主义，亦即仅仅共同承受利润和亏损，至 于其他方面则是完全独立的事业经营。此种情形见诸欧洲，尤其是阿尔 卑斯山地区，例如瑞士的旅馆经营者家族，同时也发生在其他地方，诸 如家族世代相传的大规模世界贸易业者。据我所知，收益上百万的世界 贸易家族的情形是：资本大部分（虽非完全）属于许多等级的亲戚，而 事业的营运则压倒性地（虽非尽然）掌握在家族成员的手中。个别的经 营体在极为不同且不特定的产业线上活动，拥有规模差异相当大的资本 与劳动张力，所得收益也极尽不同。虽然如此，所有出现在借贷损益表 上的年度利得，扣除了一般的资本利息之后，全都汇集在一起，然后再 按照简单得让人吃惊的分配办法（通常是按照人头）重新派分。在此一 阶段之所以要维持家共产主义，为的是彼此的经济奥援，换言之，如此 则能确保事业间资本需求与资本过剩的均衡，并且借此而减省向外人恳 求信用之举。因此，越过借贷损益表，“计算可能性”便戛然而止，惟其 仍支配着获取利得的“经营”内部：无论是如何的一个近亲，若无资本而 只是个雇员，就不能比其他人拿得更多，因为这牵涉到必须计算的经营 成本，若是随意图利某人，必然招致其他人的不满。然而，在借贷损益 表之外，有幸可以分一杯羹者就踏入“平等与友爱”的王国了。

    二 邻人共同体、经济共同体与社群

    家是一种满足一般日用的财货需求与劳动需求的共同体。在自给自 足的农业经济里，遇到紧急的状态、极端的匮乏与危机而有非常需求 时，其中很重要的一部分必须仰赖超越家共同体之上的共同体行动，亦 即“邻人”（Nachbarschaft）的援助。所谓“邻人”，我们所指的并不单只 是因为农村聚落的邻居关系，而形成的那种“原始的”形式，而是所有因 空间上的接近，换言之，基于长期或暂时的居住或停留而形成近邻关 系，从而产生出一种长期慢性或昙花一现的共同利害状态。当然，除非 进一步有所界定，我们所指的多半是家共同体比邻而居所形成的那 种“邻人”。

    以此，按聚居方式之不同，“邻人共同体”在表面上看来自然极为形 形色色，诸如：散居的农家、村落、城市街坊或“贫民窟”；其呈现出来 的共同体行动也因之有极为不同的强度，特别是在现代的城市生活里， 共同体行动的强度有时甚至等于零。诚然，现今住在贫民窟里的租屋者 之间，仍旧可以看到相互扶助和牺牲奉献的情形，而且其程度足令首次 接触到的人咋舌不已，然而，事实清楚显示，不只是电车、火车或旅馆 的过客之间，即使是长期赁屋而居的房客之间，都倾向于尽量保持距离 的原则——尽管（或者正是因为）身体上是这么接近，而只有在发生共 同的危险时，或许才有某种程度的共同体行动可言。为什么这样的事情 在现代的生活条件下——而且是基于现代生活而培植出来的“个人体面 感”这种特殊性向所造成的结果——特别触目地凸显出来，在此无法多 加说明。我们所要确认的毋宁只是：即使连农村聚落里那种稳定的邻人 关系，自古以来便显现出同样的分裂性——个别的农夫根本不愿让他人 插手自己的事，不管是多么的好意。

    因此，“共同体行动”并非通则，而是例外，尽管典型地一再发生。 这比起家共同体的共同体行动来，总是不那么密集而且不连贯得多，更 别说间或参与共同体行动者的范围是大为不确定的。因为，一般说来， 邻人共同体只不过是奠基于实际上持续住得接近这个单纯的事实上。在 早期的自给自足的农业经济里，典型的邻人共同体是“村落”，亦即一群 紧紧比邻而居的家共同体。不过，邻人性质亦可越过其他（例如政治） 架构的固定边界而运作下去。实际上，这意味着急难时的相互依存，特 别是在交通并不发达的情况下。邻人是典型的急难救助者，因此，“邻 人关系”便成为“兄弟爱”（Brüderlichkeit）——全然冷静且非关感情的、 主要是经济伦理意味下的“兄弟爱”——的担纲者。“一如汝之待我，我 亦将如此待汝”，这是见诸全世界、全然非感情性的民俗伦理的原始原 则，特别是当自身的家共同体在手段方面有所短缺时，在邻人关系的范 围内，借着“志愿借贷”（Bittleihe）的方式无偿借予使用工具和无息贷 予消费财货，或者在遇到紧急需求时，借着“志愿劳动”的方式提供无偿 的劳动援助，换言之，援助给付以相互扶助的形式自邻人关系中生长出 来（无息贷款的罗马用语“mutuum”，生动地表现出这点）。因为每个 人都可能陷入需要他人援助的困境。若是提供报酬，则出之以宴飨“志 愿劳动者”的方式，这是广见于村落里帮助邻人建造住屋的典型方式， 譬如在我们（德国）东部也见得到。若是采取交换的方式，那么有效的 是“兄弟间不讲价”这句格言，排除了价格决定的理性的“市场原则”。

    “邻人关系”并不只行于同等者之间。实际上非常重要的“志愿劳 动”不只提供给经济上的穷困者，同时也提供给经济上强而有力者，特 别是当收成时节，大土地所有者最为需要这种自愿的劳动力。相对地， 大家也希望他们出面代表共同的利益来对抗其他势力的威胁，同时也提 供无偿的、或以平常的志愿劳动援助为代价的剩余土地借贷（志愿借 贷：“precarium”），还有在饥馑时发放储粮，以及其他慈善的给付。经 济的有力者本身，由于不时要仰赖周遭的善意，所以也乐于应允他们。 有利于名门望族的这种纯粹习惯性的志愿劳动，在长期的发展过程里， 有可能变成支配性庄园经济的泉源，亦即形成一种家产制的支配关系， 条件是领主的权力及其对外防卫的不可或缺性升高，并且成功地将（志 愿劳动的）“习俗”转化成“法则”。

    邻人共同体乃“兄弟爱”的典型坐落点，这并不意味着邻人之间必然 保持着“兄弟”关系。相反，当民俗伦理所要求的行为被个人的恩怨或利 害冲突打翻时，一旦形成的对立，往往升高到极点并且持续下去，因为 对立双方都自觉到这是与民俗伦理所要求的相反而试图自我辩解，并且 也由于他们的人际关系实在太紧密与频繁所致。

    邻人共同体可能呈现出一种不定型的、参与者流动不居的、因此 是“开放的”、间歇性的共同体行动。惟有当“伙伴式的”结合体关系出现 时，邻人共同体才会就其范围有个清楚的界限，而这通常发生在邻人关 系被结合体化为“经济共同体”或经济规制共同体之时。就我们所熟知的 典型方式，是在经济的因素下，造成这样的结果，例如：当牧地与林地 狭小时，关于其开发利用的问题，就会采取“伙伴式”的规制方式，换言 之，独占性的规制方式。不过，邻人共同体并不必然就是经济共同体或 经济规制共同体，倘若果然是，其间的差异程度也极为不同。邻人共同 体规制其成员行为的秩序，要不是通过本身的结合体关系来制定（例 如“耕作强制”的秩序），就是由外来者（个人或组织）强行制定，通过 这外来者将邻人在经济上或政治上加以结合体化（例如出租屋所有者所 制定的秩序）。但所有这些并不必然是邻人共同体行动的本质。即使在 早期纯粹自足式的家经济的情况下，邻人共同体、政治共同体（特别是 村落）的林地开采秩序、经济领域团体（例如马克体）和政治团体等， 也不必然是合而为一的，它们彼此之间可能有着非常不同的关联方式。 经济领域团体所掌握的范围大小，会根据其所包含的对象而极为不同。 耕地、牧地、林地、狩猎地，往往处于完全不同的许多共同体的处分力 之下，这些共同体不仅彼此交错，同时也与政治团体相交错。举凡将生 计给养的重心置于和平的劳动之处，家共同体即为共同劳动的担纲者， 若重心在于借征服而猎取，则政治团体厥为处分力的担纲者，并且，比 起草地与耕地来，愈是粗放利用的财货，就愈是如此，譬如较大型共同 体的狩猎地与林地。

    进而，一般也连同发生以下事态。在极为不同的发展阶段里，拥有 土地的个别类型比起需求来变得稀少，因而成为规制土地利用的结合体 关系的对象，换言之，当牧草地和可耕地已成为“经济”财时，林地可能 还是“自由”财，因此可以规制其利用方式而“占有”之。以此，对于所有 这类的土地，极为不同的领域团体便成为占有的主体。

    邻人共同体是“社群”（Gemeinde）的原始基础，所谓社群，我们在 后面城市类型学当中会加以讨论，究其实，必得与包含多数邻人关系的 政治共同体行动有所关联时，方能建构出来。邻人共同体本身也进而能 成为政治共同体行动的基础，倘若其支配某个“领域”，如同“村落”那 样。再进一步迈向结合体关系时，就可能会将各式各样的活动纳入共同 体行动里（从学校教育和宗教任务的履行，到有系统地安置必要的工 匠），或者由政治共同体强定为义务。然而，就其一般本质而言，邻人 共同体独自特有的共同体行动，不过就是急难时冷静的、经济的“兄弟 爱”（及其连带的特殊归结）。

    三 家共同体里的性关系

    现在我们再回过头来看家共同体——对外“封闭”的、最原始自然的 共同体行动。从古老的完全自足的家共产主义出发，典型的发展恰与我 们曾经举过的范例相反：先前我们提到，纵使在外表上与家计分离，但 仍然保持着损益与共的共同体关系的情形，但典型的情况却是共产主义 之内在的松动化，亦即纵使维持着家在外表上的统一性，但共同体内部 却走向“闭锁化”。

    原本牢不可破的共产主义的家权力，最初走向深度弱化的原因，并 不是直接出自经济的动机，而显然是由于家成员对于臣服于共同家权威 之下的女性做出排他性的性要求所致。此一发展导致一种极为决疑论式 的、但通常又相当严格要求的性关系准则，特别是当其他方面的共同体 行动并不是那么理性时。性的权力有时候确实是“共产主义式的”（一夫 多妻制）。即使如此，这种一夫多妻的分割权力，在所有已知的事例 里，也不过是一种相对的共产主义：由于共同获得一名女子，特定范围 内的男人圈子（兄弟或“男子集会所”内的成员）排外性地共同拥有之。

    即使是在兄弟姊妹间的性关系被承认为一种制度的情况下，我们都 不曾发现任何地方存在着家内部里毫无秩序章法可言的性的乱婚现象。 至少，绝无依规范如此的事。相反的，一切资财皆共产的家内，正是共 产主义式的性交自由被完全禁断之处。由于子女一同成长而减弱了性的 刺激，故而培养出此种可能性与习性。不过，有意识地以之为“规范”而 贯彻到底，显然是为了确保团结和家内和平免于渔色斗争。倘若家成员 经由“氏族外婚制”（Sippenexogamie）而分属于不同的氏族，那么在氏 族外婚制原则下的家内性交是被许可的，然而相关的家成员之间就必须 彼此回避，因为相对于氏族外婚制，家外婚制（Hausexogamie）毋宁是 更古老的，并且相互并存。家共同体之间，以及经由家共同体分割出来 而衍生的氏族共同体之间，借着交换女子的整体安排来实行家外婚制， 这或许就是有规制的外婚制之起源。总而言之，即使是氏族结构的血统 谱系里并不加以排斥的近亲性交，习惯上仍是不被赞同的（例如排他性 的母系外婚制里，和父方的近亲之间）。反之，制度性的兄妹婚和近亲 婚，通常仅限于名门望族，特别是王室，目的在于结合家的经济权力手 段，以及排除政治的继承者之争，最后，保持血统的纯正；因此，这样 的婚姻形态毋宁是后起的。

    那么这可说是完全正常的：当一名男子将他掠夺而来的女子带进自 己的家共同体，或者，当其手段不足以如此，所以为此女子而进入女方 的家共同体时，这名男子即获得对此女子之排他性的性权利。实际上， 这种排他性，相对于家权力的专制掌握者而言，往往是十分不可靠的。 例如，直到近代，俄国大家族里的公公所能行使的权限，就是众所周知 的。尽管如此，家共同体正常说来，仍是在内部分化成各个包含子女在 内的长久的性共同体。父母及其子女所组成的共同体，加上私人的仆 役，顶多再加上父方或母方的未婚亲戚，构成了我们现今一般家共同体 的范围。不过，较早时代的家共同体也绝非一直是大门大户。相反，如 果粮食取得方式有必要分散开来，那么通常就必得是小的家计单位。只 不过，历史上确实出现过许许多多的“大家族”，尽管是以父母子女关系 作为核心基础，但远远涵盖了包括孙子、兄弟、堂表兄弟，甚至非血缘 关系者，范围广大到至少现今的文化民族里极少见的程度。此种大家族 普遍盛行之处，一则是要用到大量集结的劳动，亦即劳动密集的农业耕 作处，另外是为了保有社会——经济的权力地位而必须集结资产，亦即 在贵族制与金权制的阶层那里。

    撇开性交在家共同体内部很早就被排除这点不谈，性的领域，特别 是在其他方面都呈现低度发展的文化里，通过对家权力多所掣肘的社会 结构之运作，往往有着特别严格的规制。我们可以说：原则上，正是由 此展开了决定性地破除家权力之无所制约性的第一步。近亲相奸的概 念，随着家的“血缘凝聚”之逐渐获得重视，而扩展到家外血缘者的更大 范围里去，终至成为通过氏族加以决疑禁制的对象。

    四 氏族与性关系的规制；家、氏族、邻人与政治诸共同体

    氏族并不是像家共同体和邻人团体那么“原始的”共同体。氏族所呈 现的共同体行动通常是不连贯的，并且也没有结合体化的情形。这正是 个好例子，足以证明：即使参与者彼此之间并不认识，而且也没有积极 的行动，而光是想制止某事（例如性交），就会有共同体行动的存 在。“氏族”的前提是，在一个更广泛的共同体里有另外的氏族存在。氏 族团体是一切“信赖”（Treue）的原始担纲者[7]。友谊最初原是一种人为 的拟血缘关系（Blutsbrüderschaften）[8]。而封臣，就如同今日的将官， 不只是领袖的下属，同时也是其弟兄与“同志”（Kameraden，原义为家 人）。就其共同体行动的内容而言，氏族是个在性的领域上及对外的连 带性上和家共同体相竞争的防卫共同体——取代了我们现今的治安和风 纪警察；同时，氏族通常也是个由先前的家成员——因为分割或结婚而 离开家共同体——及其子孙所组成的财产继承共同体。因此，氏族即为 家外的“传衍”开始发展之处。借着血仇义务，氏族建立起成员间面对第 三者的个人连带关系，并且以此而在其领域里奠立恭顺义务的基础—— 有时比起对家权威的恭顺义务来，还要更加强韧。

    不可或忘的是，氏族一般而言并不是个较扩大的或被分权化的家共 同体，或是个将数个家共同体结合为一体而加以支配的社会组织。有可 能是，但并非惯常如此。因为，就个别情况而言，某个氏族在范围上是 否和家共同体纵横交错，或是否涵盖家人整体，乃取决于其结构，而按 照氏族的构造原理，父子有时候会被分派为不同的氏族，这点我们稍后 会谈到。共同体的作用有可能仅限于禁止成员之间通婚（氏族外婚 制），而为了此一目的，氏族伙伴们或许就有了共同的辨识表征，并且 相信彼此都是有此表征作用的自然物（多半是动物）的后裔，而氏族伙 伴通常不准吃食之（此即图腾信仰）。

    接下来是禁止彼此斗争，以及相互间负有血仇义务和血仇责任（有 时候仅限于特定的近亲）。以此前提，当凶杀事件发生时，必须共举复 仇行动，若要以“人命金”（Wehrgeld）来赎罪，则关于其收受与给付， 亦是氏族伙伴的权利与义务。由于氏族在诉讼过程中担当起宣誓辅助者 （Eideshelfer）的角色[9]，所以一旦出现伪证，氏族就如同面对人间的 复仇一般，也必须连带地负起面对神之复仇的责任。以此方式，氏族保 障了个人的安全与法律妥当性。

    如此一来，因为定住而产生的邻人团体（村落、马克体）有可能与 氏族共同体的范围重叠在一起，而事实上家共同体便成为较广阔的氏族 里的一个较为狭小的范围。即或没有重叠的情形发生，面对家权力，氏 族成员也往往长期拥有非常明确的权利，诸如：对于家财让售的否决 权、卖女出嫁的参与权和出嫁金额的分润权、担当监护人的权利等等。

    氏族求偿受损权益的最根本形式是团结一致的自力救济。类似“诉 讼”之类的最古老办法，一则是调停强制共同体内部的纷争——家内是 由家权力的掌握者，氏族内则是由最懂风俗习惯的“长老”来执行；二则 是许多的家和氏族之间彼此协商来裁决。靠着结拜兄弟关系而实际或虚 拟或人为地建立起来的血统世系，氏族衍生出人与人之间的义务关系与 恭顺关系，这些人有时不只是分属不同的家，而且可能分属于不同的政 治单位和不同的语言共同体，因此，氏族得以独立自主地与政治团体处 于既竞争又交叠的对峙状态。氏族可能毫无组织，好比威权指导下的家 的一种被动的对照体。氏族没有必要为其正常的运作而设定具有任何支 配权的永久领导者，而且实际上通例是没有臣服于此种领导者的事，它 所形成的毋宁是人际间的一个无形的圈子，其外部的共同表征，无非是 积极地表现于祭祀共同体（kultgemeinschaft）的属性上，要不就是消极 地回避吃食或伤害共同的神圣事物（禁忌，Tabu）——其宗教原由容后 再述[10]。认为持续有某种统治行之于其上的组织化氏族乃是较古老的 形式，如纪尔克（Gierke）的看法[11]，按理是几乎不可能的，反之，通 常可见的情形毋宁是：氏族惟有在它想要以对外“闭锁”的方式来进行社 会或经济的独占时，才会“结合体化”起来。如果有了氏族长，而氏族又 如同政治团体般的运作，这往往不是出自氏族团体内在的条件，而是氏 族利用其原本陌生的政治、军事或其他共同经济目的的结果，并且因此 而成为异于其本质的社会组织的一个下属单位（正如“gens”是“curia”的 下属单位[12]，而“氏族”成为军事单位等等）。

    特别是在共同体行动尚未有所发展的时代里，家、氏族、邻人团体 和政治共同体相互间呈现出特有的交错情形，诸如家和村落成员属于不 同的氏族，氏族成员属于不同的政治共同体、甚至不同的语言共同体， 因此，邻人、政治伙伴甚至家共同体成员间，有时不免陷入彼此必须血 仇相向的处境中。直到政治共同体逐渐垄断了肢体的暴力行使之后，方 才拔除掉此种尖刻的“义务纠纷”。然而，当政治的共同体行动在急剧的 危机下只能断断续续地有所表现，或者只是热切掠夺者的一种目的团 体，那么氏族的重要性及其结构与义务的理性化程度，往往发展成一种 近似学院的决疑论断（就像在澳洲的情形）。

    重要的是氏族关系呈现出何种秩序，以及借此而规制的性关系又是 如何。因为这会影响到家共同体的人际结构与经济结构的发展。子女乃 依其算入母亲的氏族（“母系制”）或父亲的氏族（“父系制”）而归属于 家权力之下，因而在另一家共同体的财产中有其持分，特别是对此一共 同体在其他（经济的、身份的、政治的）共同体当中所占有的营利机会 拥有其持分。因此，其他的这些共同体必然会关注家成员归属的规制方 式，而此种对所有个别案例率皆有效的归属秩序，毋宁是所有其他共同 体之利害关心（首先是经济的考量，再加上政治的考量）共同作用下的 结果。重要的是起头就必须弄清楚，在个别的家共同体之外，一旦有将 它包含在其中、并且得以处分经济权益及其他机会的另外团体存在，那 么各个家共同体便会失去其决定成员归属方式的自主性，并且，权益机 会愈是稀少，此种自主性就愈是稀薄。是父系制或母系制的问题及其种 种归结，乃是由极多方面的利害所决定，此处碍难详加分析。如果是母 系制，子女的保护与监督权，除了父亲之外，乃系于母亲的兄弟，并且 也从他们那儿取得继承权（“Avunculat”）[13]，因为，由母亲正式行使 家支配权的情形不是没有，但属于特殊条件下的例外。如果是父系制， 则除了父亲之外，子女是服属于父系的亲属，并从他们那儿获取继承 权。现今的文化里，亲属与继承顺位一般是“双系的”，换言之，父母双 方对子女有着同等的作用，但家权力通常是在父亲手中，如果父亲不 在，多半（虽非必然）由公权力委任最近亲的一人为监护人并受公权力 的统制，不过，（父系制或母系制）这两个原则在过去总是处于二选一 的激烈排斥状态中。然而这也未必尽然是指，在一个共同体当中，惟有 其中的一个原则贯通于所有的家共同体里，有可能部分的家共同体适用 这个，部分的适用那个，但任何个别的情况下自然只能贯彻其中之一。 两个原则相互竞争的最单纯情况，无非是由于财产的分殊化。女儿，和 其他的小孩一样，乃是其所从出的家共同体的有用资产。家共同体可以 自由处置其去处。家长可令之为其客人提供性服务，如同他的妻子，亦 可能允许她们以暂时或长期的性关系来代偿贡纳或劳役。女性家成员这 种卖春妇的利用方式，是所谓“母权制”这个暧昧的总称下诸多事端的一 个可观部分：在此情形下，夫与妻各自待在自己的共同体里，子女则属 于妻的共同体，父亲与他们无关，只提供（用我们今天的话来说）“赡 养费”给对方的家长。因此，并没有由夫、妻与子女所构成的共同体存 在。

    若以父系制或母系制为基础，便可能形成这样的共同体。有能力付 现钱购买妇女为妻的男人，便将她带离原属的家和氏族，而纳入自己 的。此时，这名妇女及其子女便完全为夫家的共同体所拥有。反之，没 有此种支付能力的男子，若得到女方家长的同意结成家室，则得永久或 暂时进入女方的家共同体，以便偿付娶妻的代价（“劳役婚”），而妻家 的共同体则仍保有对其妻及子女的权力。因此，拥有财富的家共同体的 首领，一方面从较无资财的其他共同体为自己及其子弟买入妻子（所 谓“抵价婚”，Digaehe），另一方面则强迫追求其女儿的无产者加入自 己的家团体（“宾纳婚”，Binaehe）[14]。如此，父系制（归属于父亲的 家与氏族）与母系制（归属于母亲的家与氏族）、父家长制 （Vaterhausgewalt，夫家的权力）与母家长制（Mutterhausgewalt，妻家 共同体的权力），便可能因人而异地并存于同一个家共同体里。此时， 最单纯的一种形态往往是：父系制与父家长制结合，母系制与母家长制 结合。但情况也可能变得复杂起来：当男人将妻子带进自己的家共同 体，也因而形成父家长制时，母系制却仍然存在，亦即子女完全以母亲 的氏族为氏族外婚制的性关系团体、为血仇共同体和惟独从那儿获得继 承权的共同体，而排他性地归属于母亲的氏族。就专门术语而言，“母 权制”应该是限制在这样的景象上。在父亲对子女的地位被紧缩到最小 程度的这种状态里，父亲尽管拥有家权力，但其与子女在法律上却是彼 此不相干的，就我们所知，这样的状态未曾出现过。不过，其间确实还 有许多中间阶段，例如：妻子是交给了夫家，但母系家族这边仍保留了 对妻子及其子女特定的部分权力。由于对近亲相奸产生牢不可破的迷信 式恐惧，所以子女一以母系为基准的氏族外婚制也往往继续保持下去， 并且，母系的继承顺位关系亦因而程度不等地大部分保留下来。特别是 在继承的这个部分，父和母的氏族易于争斗不休，其结果则系于土地所 有关系、尤其是来自村落邻人团体的影响，以及军事制度等诸条件。

    五 与防卫——经济制度的关系， “夫妇财产法”与继承权

    可惜的是，关于氏族、村落、马克体及政治组织之间的关系，至今 仍属民族志学与经济史领域里最为隐晦和最欠缺研究的一环。能够真正 彻底说明这些关系的例子从未出现过，无论是关于文化民族的原始状 态，或是关于所谓的原始民族，甚至如美洲的印第安人，尽管有了摩尔 根（Morgan）的著作[15]。某个村落的邻人团体有可能因家共同体在继 承过程中的分裂而形成。从游牧生活转变到定住农业的时期里，土地的 分配有可能是以氏族的组织架构为基准，因为这通常要考虑到军事编整 的问题，于是村落境内的领域（Dorfgemarkung）就被认为是氏族所 有。这在古日耳曼似乎并不少见，因为史料上曾说到“genealogiae” [16]是 村落领域的所有者，即使那土地看来并不是被某个名门氏族及其扈从所 占有。不过，很难说规则就是如此。从个人的结合组织转化成领域团体 的军事团体（千人组、百人组）[17]，就我们所知，和氏族之间的关系 绝非了然可见，而氏族与马克体之间的关系亦是如此。

    可作为通论的不过下面几点：

    1. 土地可能首要是作为劳动场所。在此情形下，只要农耕主要是依 赖妇女的劳动，那么所有的土地收成和土地资产通常是归属于众氏族里 的女性氏族。以此，父亲便无法留给其子女任何的土地资产。关于土地 所有的继承，全然通过母亲本家和母亲的氏族来进行。从父亲那儿继承 到的不外是军事用品、武器、马匹和男性劳动用的工具。此种情形的纯 粹样式自然是很少见的。

    2. 或者反之，土地可能是用武力取得并加以确保，因而为男性所 有，无武装能力者，换言之特别是妇女，不能拥有土地持分。因此，父 亲所属的地区性政治团体便可能有兴趣将其子女当作是其军事后继者而 纳入其中，于是儿子就此进入父亲的武装共同体，而土地便由父亲相传 给他们，惟有动产方从母系继承。

    3. 村落或马克体之类的邻人团体往往掌握了经由集体开垦而来、亦 即依靠男性劳动而获得的土地，并且不许那些无论如何未曾长期善尽团 体义务者的子女来继承土地。 凡此种种（有时甚至更为复杂的）决定性因素之间的斗争，衍生出 极为多端的结果。

    4. 不过，下面这种情况似乎就不能算是个通则，亦即：共同体一切 以军事为要的性格，必然直接地促使自己往父家长制和纯粹父权的 （“男系的”）血亲归属和财产归属的方向发展。反之，这完全取决于军 事组织的形态。具有武装能力的男子依年龄层长期排外地结合在一起， 进而形成一种营居的或军营形式的共同体——舒兹（Schurtz）[18]所描 绘的典型“男子集会所”，以及斯巴达的“食桌共同体”（Syssitein）[19]， 正是其最纯粹类型——如此一来，很可能而且往往导致男性脱离出因此 而形成“母子集团”的家计生活，因而造成子女与资产归属于母亲本家， 或主妇获得相对自主地位的结果（就像在斯巴达的情形）。许多专门用 来威吓和掠夺女性的迷信手段（例如“杜克—杜克”的定期出现和掠夺队 伍）[20]，即表现出离家而居的男子对于此种危害到其威权情况的反 动。

    相反，举凡军事种姓的成员作为庄园领主而占有土地且分散而居之 处，家共同体与氏族几乎是毫无二致地走向家父长制与男系制的结构。 就史料所及，诸如远东、印度、近东、地中海与北欧等地，凡建立起大 帝国的民族，无不走向完全是以男系亲族与财产归属为主轴的父系制 （和经常被假定的相反，埃及也不外是父系制，但并不采行男系的亲族 ——财产归属）。道理主要在于：大型政治组织的建立，长期而言并不 是干部群居式的独占性小型战士共同体（像“男子集会所”那样）所能够 支撑的，反之，在自然经济的条件下，通常是以家产制和庄园领主制的 领土支配为其前提，即使这是以紧邻而居的战士团为出发点的情况，例 如古代，也不例外。庄园领主制及其官职机构的发展，自然是从以父亲 为家长进而组织起支配结构的家共同体为起点，因此无论何处皆是从父 权制里孕生孳长而成。

    因此，绝无有力的证据足以支持这样的论调，认为那些民族的此种 以“父权制”为优势的状态之前，尚有另一个以法律来规制家族关系的先 行阶段。尤其无谓的是“母权制婚姻”（Ehe nach Mutterrecht）这个曾经 风靡一时的假设。这个假设混淆了两个全然异质的现象：其一是，在未 开化时代，根本没有任何亲子关系的法律规制，因为子女本来就会和喂 养抚育他们的母亲较为亲密；其二是，真正值得称为母权制的法律状 态。同样错误的是，认为从普遍为母系制的“原始”状态到以“父权制”为 妥当的过程中，尚有一个“掠夺婚”状态的中间阶段。女性（妻子）可以 光靠交换或购买而合法地自他家获得。掠夺女子会招来械斗与赔罪。被 掠夺的女子，就像敌人的头皮一样，的确是可用以装饰英雄的战利品， 因此结婚仪式倒往往是一种掠夺女性的模拟，然而这并不表示实际去掠 夺女子就是个法制史上的“阶段”。

    由于家父长权限的绝对优势，在建立起大帝国的民族里，家共同体 内部的财产法结构，是朝着不断弱化家父长权力的方向发展。尤其 是“正当的”与“非正当的”儿子（嫡子与庶子）之间毫不加以区别，正是 父权原本无所限制的一个结果，其遗习尚可见之于中世纪北欧的法律当 中：家父长可以完全恣意地决定谁是“他的”儿子。此种情形直到政治或 经济共同体的介入，方有了决定性的改变。这些团体对于其自身成员的 认定，乃诉诸“正当的”婚配传承，换言之，与自己圈子出身的女子永久 结合。不过，对“正当的”与“非正当的”子女加以区分，并且确保前者的 继承权，此一原则的确立，最为重要的一步多半有待于，有产阶层或身 份特权阶层内部不再光是将女性评断为劳动力之后，开始留意以契约的 方式来保障其依婚嫁而卖出的女儿、尤其是其女所生子女的法律地位， 亦即依契约抵制女儿买主原始的全然恣意，而要求其财产应归于且只能 归于此一婚姻所出的子女。因此，迈向此一大道的推动力，并不是丈夫 的需求，而是在于妻子之欲求其子女的“正当性”。

    在婚嫁当中被卖出去的女子，如今已不再是劳动力，而毋宁是奢侈 品，为了因应水涨船高的生活水准及“符合身份”的家计生活所需，也逐 渐自其本家带来一份“妆奁”，这可说是其在本家共同体的财产中应得的 持分（在东方古代和古希腊的法律中，此种方式展现得特别明确），同 时也是用来对抗购买她的丈夫不得恣意而行的“物质基础”，因而若要离 婚，丈夫必须将之退还。此一目的是在极为不同的程度上渐次达成的， 并且也不一定是通过明文规定的方式，不过，往往也有十足达到此种目 的的情形，换言之，惟有附带妆奁的婚姻才算是完全的婚姻（正如埃及 之“登记有案的婚姻”，engraphos gamos）。关于“夫妇财产 权”（eheliches Güterrecht）的后续发展，此处不便再多加讨论。

    无论何处，决定性的转折点端在于人们不再以军事的观点来看待土 地资产，换言之，不再将之视为抢夺而来的物资或作为培养具有武装能 力者的经济基础，转而——特别是在城市的处境下——多以经济的眼光 为主来评量土地资产，并且女儿也能够继承土地时。生活的重心是要仰 赖家族的共同协力经营，还是反之，主要在仰赖于所继承财产的租金收 入上，这两种生存基础决定了夫与妻及其氏族三者间，在利害考量的周 旋妥协上极为多样的面相。

    在欧洲中古时期，前一种情形往往朝向“共同财产 制”（Gütergemeinschaft）发展，而后一种则是衍生出所谓的“财产共同 管理制”（Verwaltungsgemeinschaft，由丈夫来管理与利用妻子的财 产）。不过在封建阶层，则由于不愿让土地从家族里释出，遂产生 出“寡妇婚”（Wittumsehe，寡妇依靠家族土地所孳生的租金来养活，典 型的发展是在英国）。此外，尚有许多歧异多端的决定性因素介入。罗 马与英国的贵族制在社会状态方面显示出某些类似性。然而，在古罗 马，由于随时都可取消的“自由婚姻”的发展，已婚妇女在经济上和人格 上可说是完全的解放，代价是成为寡妇后衣食全然无靠，而且相对于父 亲对于子女的无限权力，作为母亲是处于完全无权利的状态。在英国， 已婚妇女无论在经济或人身方面，皆处于完全泯灭其法律人格的“受夫 保护之妻的身份”（coverture）下，但同时却保有终身不易的封建“寡妇 婚”。罗马贵族的城市定居倾向较强，而英国则受到基督教婚姻家父长 制的影响，可能是出现上述差异的原因。在英国，封建婚姻法持续存 在，而法国的婚姻法则在小市民和军事动机下形成（拿破仑法典乃基于 创制者个人的影响），然而，官僚制国家（奥地利，特别是俄国）却在 婚姻法里强烈地齐平化了性别的差异。此种齐平化通常是在统治阶级最 为压制军国主义之处，得到最为长足的进展。此外，婚姻的财产结构， 在财货交易发达的情况下，基本上也受到保障债权人之需求的制约。关 于此种发展契机所带来的种种极为五光十色的结果，就不是此处所能论 及的了。

    基于妻子的利害关心所形成的“正当的”婚姻，并不一定即刻导致一 夫一妻制的全面支配。在子女的继承权方面享有特权的妻子，有可能会 被突出为其他妻妾群中的“正妻”，就像在东方、埃及和大体上亚洲文化 地区里的情形。当然，这种形态的一夫多妻制（“半一夫多妻制”）也是 世界各处的有产阶级的特权。因为拥有众多妻室在农耕尚以女性劳动力 为主的地方毋宁是划算的，尤其是女性的纺织工作特别有利可图之处 （《犹太法典》中还以此为前提）。例如卡芬族[21]的酋长就认为拥有 广大的妻室是一种有用的投资，不过，这要以男性拥有买妻的必要手段 为前提。

    在男性的劳动具有绝大重要性的情况下，尤其是某些社会阶层，妇 女只不过插花式地从事一些自由人所不屑一顾的工作或奢侈品的生产， 一夫多妻制所需的花费，对于所有的中产阶级而言毋宁是敬谢不敏的。 在城市贵族阶层兴起进而统治的过程中，一夫一妻的制度方始由希腊人 和罗马人加以贯彻（虽然如此，希腊的王侯阶层直到分裂时期，仍未尽 然谨守此制）[22]，原因是此制与城市贵族阶层的家计形态相切合。随 后，基督教更基于禁欲的理由而将一夫一妻制推高到绝对规范的境地， 以与其他的（原始）宗教相对峙。一夫多妻制的延续，主要仍在于政治 权势的严格家父长制结构有助于保持家长的恣意行事之处。

    妆奁婚姻的发展从以下两方面影响着家共同体的发展：一、作为父 亲财产之“正当”继承人的子女，以其在家内所占有的特殊法律地位，而 与其他妾室的子女区隔开来；尤其是，二、依娘家贫富之不同，随着新 嫁娘带入夫家的妆奁亦有多寡，这样的差距当然也会产生使其丈夫的经 济地位有所区隔的趋势。嫁妆在形式上通常确实是落入家主人的处分之 下（特别是在罗马法中），然而实质上当事人之妻的妆奁却往往是以某 种方式另外归入一个“特别的户头”。“计算”即借此而开始介入共同体成 员的关系中。

    不过，家共同体趋向解体的这种发展，在此阶段，通常早有另外的 经济动力在推波助澜。未分殊化的共产主义因经济条件的制约而弱化的 倾向，极早已见端倪，甚至其完整的样态都可说是历史上的边际存在。 种种制品，如工具、武器、装饰品、衣物等用具，个别的制作者原则上 有权以之为个人劳动产物，而独自或优先使用，在其死后，也未必为全 体共有，而毋宁是委之于特别有资格来加以利用的特定个人手中（例 如：坐骑与刀剑，中世纪时的“Heergewäte”、“Gerade”等等）[23]。个 人“继承权”的这种初步形态，早在威权的家共产主义内部便有所发展， 甚至有可能是源自家共同体发展之前的状态，并且遍布于举凡工具由个 人所制作之处。某些器具，例如武器，有着同样的发展，或许是由于军 方在意最适从军者的武装经济能力而介入其中之故。

    六 家共同体的解体：功能的改变与“可计算性”的增长；近 代商业公司的形成

    在文化发展的过程中，促使紧密一体的家权力趋向衰微的内在与外 在动因不断增强。自内而起的解体动因在于：能力与需求的开展与分 化，而这与经济手段在量方面的增加相关联。随着生活可能性的多样 化，个人愈来愈不能忍受共同体先前所硬性规定的、未分化的生活形 态，从而愈来愈倾向于以一己之力来形塑自己的生活，并且自由享受但 凭个人能力所创造出来的成果。外在的解体因素则是来自竞争性社会组 织的介入：例如国库有意要更加密集地榨取个人的赋税能力，而这和共 同体意欲集结财富以利于军事武装能力的遂行恰好反其道而行。

    此种解体趋势的一般结果，首先是家共同体在面临继承或子女结婚 之际逐步被加以分割。在早期，也就是相对而言较少使用工具的农耕时 代，集约式的劳动乃是提高生产收益的惟一方法，因此家共同体的规模 一度扩大，然而随着个人主义营利方式的发展，家共同体的规模即整体 不断地缩小，这样的历史发展至今，由双亲和子女所构成的家庭遂为正 常的大小。正因为家共同体的机能状态发生了如此根本的变化，对个人 而言，将自己委身于一个大型的共产家计里的诱因，委实愈来愈少。

    姑不论个人的安全保障不再来自家和氏族，而是来自政治当局的机 构性团体这个事实，“家”与“职业”也在空间上分开来，而且家计不再是 共同生产的处所，而是共同消费的地方。更甚者，个人整体的谋生训练 和人身教育，愈来愈取自于家以外的地方，提供教育手段的不再是家， 而是种种“经营”，诸如：学校、书店、剧场、音乐厅、社团与集会等。 个人不再承认家共同体是其所要献身的客观文化财的担纲者，而这并非 所谓“主观主义”——被认为是社会心理发展的一个“阶段”——的增长， 而是促使家共同体缩小化的客观形势，此种形势决定了那种观念的增 长。

    不过，我们也不可忽略了尚有抑制此种发展的事实存在，尤其正是 在以经济的尺度而言“最高”的阶段上。在农耕地区，自由分割土地的可 能性，尚有种种技术——经济条件的牵绊。例如，一块完整的农地，上 头有价值不菲的设施，甚至还是个大农场，那么一旦分割起来就损失不 赀。技术上容易分割的，是混合制耕地（Gemengelage）[24]和农村聚 落，孤立的坐落则难以分割。因此，散居制和资本密集的较大资产倾向 于单独的继承制，而混合耕地制与劳动密集的较小资产则有愈来愈被细 分化的倾向。此外，以长期抵押和抵押债券这种适于我们今日的投资方 式而言，从债权人的角度看来，集中而未分割的地产无疑是在债务催缴 上——因握有动产（长期抵押和抵押债券）而据有的债务催缴权——更 为适合的对象，因此更加促成了散居制和大所有制的单独继承倾向。

    相对于小农耕地不过是劳动场所，大地产尚且是拥有社会地位、甚 至成为社会担纲者的要因，以此之故，更有被集结于家族手中的倾向。 领主式的生活水准及其谨守于固有习律上的生活样式，对于大型家共同 体的维持有着主观上的助益，因为，譬如说在一个像城寨那样广大的空 间里，即使是最亲近的亲属间也不免有着“内在的距离感”，所以个人所 期望的自由领域也不会被家共同体压缩到那样无可奈何的景况，而不像 拥有同样多数成员、但空间较为有限、从而剥除了贵族式距离感的小市 民家计，在其中，个人的自由限度不大，而生活关怀所在也多半远为分 化得多。除了领主式的生活形态外，大型的家共同体如今也只有对最为 理念性的共同体——无论其为宗教派别、或社会——伦理派别、甚或艺 术家流派的共同体——而言，方是个合适的生活形态：相当于过去的修 道院，和有如修道院似的共同体。

    即使在外表上家的统一性仍然维持不坠之处，家共产主义的内在解 体过程还是会因为逐渐增强的“可计算性”、而随着文化发展的脚步义无 反顾地进行下去。我们在此不妨稍微详细地考察一下此一动因所带来的 影响。

    在中古城市（例如佛罗伦萨）的资本主义大家族共同体里，每个人 都有自己的“户头”。也有可供自由处置的零用钱（danari borsinghi）。 特定支出（例如邀请客人留宿）亦有最高上限的规定。此外，家成员也 必须像近代贸易公司里的出资者那样结算个人的账目。他在共同体和财 产“当中”（fuori del corpo della compagnia）拥有资本持分，但将之委托 于共同体手中，并从中领取利息，不过这种持分并不被算作资本，因而 不能分享利润。换言之，理性的结合体关系取代了个人得以“天生自然 地”参与共同体行动的利益与义务。个人的确是被“生入”家共同体当 中，然而即使是孩提时便已是家共同体所理性规制经营的事业里的一名 潜在的“伙计”和“员工”。显而易见，此种做法惟有在纯粹货币经济的基 础上方有可能，因此，货币经济的发展在家共同体的内在解体上毋宁是 扮演了主导的角色。货币经济一方面为个人在自己的营利成果和消费上 提供了客观的可计算性，另一方面，通过货币媒介的“间接交换”的发 展，方才开启了自由满足个人需求的可能性。

    货币经济与家权威的弱化之间的对应关系容或成立，但绝非绝对如 此。相对于当时的经济条件，而且尽管这些条件的重要性如此巨大，家 权力与家共同体毋宁是独立的、从经济条件看来非理性的结构体，而且 往往通过其历史所赋予的结构而对经济关系产生强烈的影响。罗马的家 族长所拥有的家父长权力，一直无可动摇地持续到生命的终点，这有赖 于经济、社会、政治和宗教等各方面的条件（名门望族的财产聚合、以 氏族和大概是家为基准的军事安排、父亲的家族祭司地位）。这样的家 父长权力经历了所能想见的各种经济发展阶段而屹立长存，直到帝政时 代的政治条件下方见没落之象（连同对子女的权力亦趋如此）。在中 国，同样的状态依存仰赖于恭顺的原则，此一原则借着义务法则而被强 调到极点，并且是国家权力和儒教官僚制身份伦理所要求于臣民的，部 分也是出于政治驯服的目的。恭顺原则的贯彻，部分而言（例如服丧的 规定），导致不只是经济上、也连同政治上无法实行且很成问题的结果 （大量的官职空缺，由于对过世父亲的恭顺——起初是畏惧死者的嫉妒 ——一如不使用其他物品般，也要求其放弃官职）。

    同样的，家主人死后到底是要采行单独继承（或一子继承）或要分 家，此一问题的答案，如同上面所述，起初是极为强烈地取决于经济因 素，其变动亦受经济的影响，然而，绝对不是单从经济面就可推敲得 到，尤其无法从现今的经济条件下归结出来（关于这点，特别是泽林等 人的近作已有所指陈）[25]。因为，即使种种条件相同而且又比邻相 接，光是由于种族属性的关系（例如波兰与德国），就出现了完全相异 的体系。因此，从经济观点看来往往极为非理性的因素——可能一开始 就是非理性的，或者由于经济条件的改变而成为非理性的——所产生出 来的这种不同的结构，是会带来经济上非常深远的结果。

    尽管如此，经济现实要素仍以有力的方式介入。尤其，营利到底是 算作共同劳动的成果，还是仰赖共同财产所获得，这其中存在着特征性 的差别。在前一种情况下，家权力通常是处于不稳定的状态，不管本身 依然是多么专制。光是为了建立一己的家计而从父母的家里分离出来， 就足以脱离家权力。原始农耕民族的大型家共同体，大抵便是如此。日 耳曼法律里所谓的“萨克森法上的父权免除”（emancipatio legis Saxonicae）[26]，显然有其经济上的根据，亦即在法令成立之时，个人 的劳动绩效已具有十足的重要性。相反，举凡牲畜的拥有，以及这类的 财产构成重要的生活基础之处，家权力显得特别牢固。尤其是当土地资 产从过剩转变成稀少之时。一般而言，门阀氏族的紧密结合，基于前述 多次提及的理由，乃是土地贵族特有的属性。至于没有土地或仅有少量 土地的人，则欠缺此种门阀氏族团体。

    不过，直到资本主义的阶段也还是出现同样的差异。在佛罗伦萨及 北意大利的大型家共同体显示出连带原则和财产结合原则的同时，地中 海和特别是西西里与南意大利的商业地区却出现截然相反的情况：任何 成年的家成员，随时都可以在被继承者在世之时要求拨出其应有的持 分，从而，一致对外的个人连带关系也不存在。在北意大利的家族经营 里，作为经济权势之基础者，继承而来的资本远远超过参与者个人的营 利劳动。南部的情形则恰好相反，共同的财产被视为共同劳动的成果。 随着资本的重要性之提高，前者（共同财产）益形紧要。若以共同体行 动是否分化为测量的基准，那么在理论上得以建构出的发展阶段序列里 属于“较后期的”资本主义的经济形态，于此却造就出理论上“较初期 的”结构，亦即对家成员较大的束缚性和家权力之较大的一体性。

    不过，与此同时，在这些佛罗伦萨家族里，以及和他们一样进行资 本主义营利事业的中世纪家共同体里，却也进行了另一番更加重要的、 并且是西欧所特有的家权力与家共同体的变革。这些大型家共同体的整 个经济生活，皆定期通过契约而安排妥当。原先对“零用钱”的规制和对 营业组织的规制并无二致的情形也慢慢产生了变化。资本主义的营利事 业如今成为一种持续不息的“经营”（betrieb），并且是独立于其他事项 的一种“职业”（Beruf），经由独特的结合体化的过程而一步步地与家共 同体行动分离开来，其结果则是：在完整的家共同体里，以及在（我们 后面要讨论到的）“庄宅”（Oikos）里，原先被视为理所当然的家计、 工场与营业所的一体性，终归崩解。首先，现实里的家共同体不再是共 同事业所需的结合体化之必要的基础。合伙人也未必是（或通常是）家 人。因此，免不了要将经营的产业和各合伙人的私人财产分隔开来。同 样的，营业人员自亦有别于私人的家庭佣人。尤其是，商场上的债务必 须与各合伙人的私人家计债务严加区分，而合伙人的连带义务仅限于前 者，前者则被认定是与事业经营的名义——“公司”（Firma）联结在一 起的。

    所有这些显然与支配领域里的发展过程有着明确的相应关系，譬如 我们分析过“支配”领域里官僚制的官职作为“职业”而与私人生活分 离，“官厅”（Büro）与官吏的私人家计分离，官职上的资产负债与其私 人的财产分离，官职上的作为与其私人业务分离。总之，自家共同体内 生长出来、继而又从那儿挣脱离开的资本主义“经营”，打从一开始就 与“官厅”有着亲近性，尤其是表现于私人经济生活里现今明白可见的官 僚化现象。

    不过，此种发展的决定性契机，可不在于家计与工场和店面的空间 上的分离。因为空间上的分离毋宁是东方的市集体系所惯见的，根本上 是奠基于伊斯兰教城市所特有的要塞军营（Burg，Kasbah）与市场 （Bazar，Suk）和住处的分离[27]。具决定性的是“家”和“经营”在“会计 账簿上”与法律上的分离，以及导向此种分离的法律的发展，诸如：商 业注册、商社与公司之解除家族的束缚、独资或合资公司的特别财产 [28]，以及与此相应的破产法的成立等。

    此种具有根本重要性的发展，乃是西方所特有的，并且惟于此处， 如今仍为妥当的商法的法律形式，几乎全都在中世纪时即已发展出来 ——尽管古代有时在量的方面显示出比中世纪更为蓬勃的资本主义发 展，然而此种形态的商法则几乎全然付之阙如。此一事实乃是最足以标 示出近代资本主义发展在质方面的独特性的诸多现象之一。

    实际上，为了经济上的相互扶助而将家族的财产加以结合，或者以 家族名称来作为“商号”的发展，譬如在中国也见得到。在那儿，个人债 务的背后也有家族连带责任的支撑。此外，在商业交易中为商店所使用 的名称更不曾透露出其实际拥有者的任何信息：在此，与“商号”相联结 的，同样也是事业经营，而非家计。然而，像西欧那样的特别财产法及 相应的破产法之首尾一贯的发展，在中国似乎是没有的。这与以下两点 尤有关联：1. 结社组织与信用，事实上至今仍与氏族共同体极为紧密地 结合在一起。2. 富裕氏族里的财产结合及氏族内部相互间的信用授受， 其目的全然别有所指——主要并不在于获取资本主义的利润，而在于筹 措家族成员准备科举考试及尔后为其买得一官半职的费用。一旦就任官 职，亲族戚属们便有机会利用官职所提供的合法或非法（这方面恐怕更 多些）收入而连本带利地取回先前的花费，并且得以依恃任官者所给予 的特别庇护。在中国，促使家族，尤其是经济力十足的家族，走向“资 本主义式的”结合者，是取决于政治而非取决于经济的营利机会。

    至少在形式上完全自氏族和私人的系缚中解脱出来的资本主义结社 组织，相当于我们现今的合股公司，其先行者在古代基本上仅见于政治 取向的资本主义这个领域，换言之，由包税者所成立的公司。在中世 纪，这类组织首先同样是为了殖民地利益的企业（例如热那亚的大型股 份公司Maona）[29]，以及为了汲取国家信用（例如热那亚的债权人集 团，他们实际上接收了城市的财政）[30]。在私人营业的领域里，纯粹 商业性和纯粹资本主义的组织首先仅以如下的形式展开：为了远程贸易 而成立临时公司（康曼达）——完全相应于随机行动的方式，出资者提 供资本给一名行商作特定的旅程，并以此分享利润或分摊损失。此种形 式早已见诸巴比伦法典，随后即普遍出现于各处。从政治权力获取独占 特权的企业，特别是以股份公司的形式出现的殖民地企业，成为纯粹的 私人营业领域里亦循此道而行的渡板。

    七 走向“庄宅”的发展

    此种企业形态——不仅作为资本主义经营的基础，且意味着自家共 同体原始的一体性当中最彻底地跳脱出来的形态——在此并无特加留意 的必要。此处，我们所要处理的毋宁是家共同体的演变过程，这过程显 示的是与资本主义经营的发展在决定性关键点上截然对立的类型。家权 力与家共同体由于（就最广义而言）“与外界进行交换”而内在崩解，以 至于诞生出资本主义的“经营”，这一连串的过程背面还有另一种截然相 反的发展方式存在，亦即家共同体的内在编整，形成“庄宅”——罗德贝 图斯（Rodbertus）对我们此处所要描述的现象的称呼[31]。

    就专业术语而言，“庄宅”绝不仅仅是个“大型”的家共同体或自家生 产种种物品诸如农产品或工业制品的家共同体，而是在王侯、庄园领主 或贵族的威权领导下的大型家计，其终极的主导动机并非资本主义的货 币增殖，而是有组织地以实物来满足主人的需求。为此，庄宅尽可大量 采取各种可能手段，包括对外交换。就其构成原理而言，决定性关键在 于“财产使用”，而非“资本利用”。“庄宅”的最根本特质是组织化的需求 满足，为此目的，即使将营利经济的个别经营归并到旗下也不为过。当 然，在这两种原则（庄宅与营利）之间，尚有许多难以察觉的转换阶 段，并且不断地从这翻转到那。

    在现实经验里，“庄宅”无论是处于多么发达的特质文化里，都必然 难以真正纯粹的共同经济的形貌出现。因为，所谓纯粹的（共同经 济），换言之，从长期排除交换营利的角度来看，惟有在经济上“自给 自足”的情况下才可能存在，亦即，至少就努力的方向而言，做一个尽 可能无交换的自家经济体。如此一来，便由一个以从属于家的劳动力所 构成的机制——通常有着相当高程度的劳动专门化——来供应主人对于 财货和人身服务上的整体需求，而且不只经济方面，还包括军事上和祭 祀上的需求；同时，由自己的土地来提供所有必要的原料，以自己所属 的劳动力在自己的工场里生产出所有其他的货物，由自己所属的家仆、 官吏、家祭司和战士来执行其他的劳务；因此，交换的发生，也只有当 临时有剩余要抛出，或者再怎么样也无法自己生产而需要补充时。

    事实上相当接近此种状态的，是东方的王室经济，尤其是埃及，规 模较小的则如荷马时代的贵族与王侯经济，而波斯与法兰克王国的宫廷 也极为类似。罗马帝政时期的庄园领主制也随着规模的扩大、奴隶流入 的逐渐稀少、资本主义营利愈来愈被官僚制和赋役制所压制，而渐次朝 此方向发展。反之，中世纪的庄园领主制整体而言，却随着财货交易、 城市与货币经济的重要性普遍增长，而显示出正相反的发展倾向。不 过，以上所举的这些例证中的庄宅，没有一个是纯粹的自足经济。法老 是从事海外贸易的，而地中海古时的君王与贵族亦大多如此。他们的宝 藏多半要靠海外贸易来获取。早在法兰克王国时期，庄园领主的收入即 有很可观的一部分是由货币或具有货币价值的各种贡纳和租税所构成。 国王的敕令里，也将王领地产物里非宫廷与军队所需的剩余物资贩卖出 去，视为理所当然的事。

    在所有较为知名的事例里，附属于大地主和人身领主的不自由劳动 力，只有部分是完全被系缚于其领主经济里。较受严格束缚的，是私人 仆役和那些为了满足主人的实物需求，而被编入整体经济行列里、且全 由主人给养的劳动力，此即劳动力之“自家经济的利 用”（eigenwirtschaftliche Verwendung）；另一方面，这类被严格束缚的 不自由劳动者，也有被主人役使于其市场取向的固有经营里的情形，例 如，迦太基、西西里和罗马的庄园领主在其大农场里役使其军营管理下 的奴隶，或如狄摩西尼（Demosthenes）之父使用其奴隶于两个作坊里 [32]，至于近代则如俄国的庄园领主之利用其农民于其“工厂”，此即劳动 力之“营利经济的利用”（erwerbswirtschaftliche Verwendung）。不过这 类大农场和作坊所用的奴隶，绝大部分是购入奴隶，亦即由市场购得， 因此并非自家所能生产的生产手段。在自家里生产出不自由劳动者的前 提是要有不自由的“家庭”存在，而这也意味着主家束缚的弱势化，以及 一般而言部分放弃对劳动力的尽情榨取。此外，这类世袭的不自由劳动 力多半也因而不再被利用于集权化的经营里，而是仅提供其部分的劳动 力供主人使用，或者上缴多多少少恣意而定或传统固有额度的贡纳给主 人，不管是实物或货币。

    至于主人偏好将不自由民利用为劳动力或利用为年金收入来源，则 端视何种用途获利最丰而定。以无家庭的营居奴隶之利用而言，在补充 劳动者的考量下，前提便在于奴隶供应的大为便宜与稳定，换言之，要 经常有掳人的战争和廉价的奴隶供养成本——南方的气候。此外，世袭 性的附属农民惟有在他能够将其生产品运出去卖的情况下，换言之，一 般是有个地方性市场存在且发展出地区性城市的情况下，方能缴交货币 租税。举凡城市得以发展，并且农作物也因而只能借着输出才能得到充 分利用之处，例如近代初期的德国东部和东欧（相对于西欧）及十九世 纪俄国的“黑土地带”，将农民利用为领主自营的赋役经济里的劳动力， 是在农民身上获取货币收入的惟一办法，也因此在“庄宅”内部发展出农 业的“大经营”。利用不自由劳动力来建立起自己的大型工业经营，或者 利用（无论是作补充性的利用或完全利用）租借来的不自由劳动力、甚 或自由的劳动力为自己的或租来的大农场劳作，将使得纳入这类经营的 庄宅的领主极为近似资本主义的企业家，甚或完全转化成这种企业家， 譬如西里西亚（Schlesien）的“地方贵族工业”（Starosten-Industrie）的 创建者便是典型的例子[33]。

    究其极，惟有让手边的财富成为带来租金收入的利用方式，方 为“庄宅”的精义所在，而这和企业家资本首要的价值利害取径，事实上 不分泾渭，甚至骨子里根本是同一回事。例如，在西里西亚的地方贵族 工业里，足以让人想起其庄园领主制之源头的，究属其种种企业的结合 方式：巨大的山林经营里有砖瓦厂、酿造厂、制糖厂和煤矿坑等，这样 的经营系列与近代的企业统合方式并不相同。在近代的“结合”或“混 合”的方式里，是由各个企业分占同一种原料的不同加工阶段（包括副 产品和废物的利用在内），要不然就是紧紧依存于种种市场条件，以此 而统合于整个经营系列。不过，庄园领主也可以在煤炭采掘上结合冶金 业或钢铁业、在山林经济里结合锯木厂和造纸厂，如此一来，实际上也 呈现出近代的结合样式。此时，两者的分别，并不在于结果，而端在于 其出发点。事实上，借着材料的拥有而带来某种结合，早在古代的作坊 里已见其端倪。出身于雅典商人家族的狄摩西尼之父，是个象牙进口 商，他一方面将象牙出售给任何想要买的人，同时也利用象牙来镶嵌刀 剑柄和家具。起先他让训练有素的奴隶在自己的工场里制造刀剑，并且 还得从破产的家具师傅那儿将其作坊——基本上指的是在那里劳动的奴 隶——接收过来。然后他把这些资产结合成一座刀剑冶锻作坊和一座家 具作坊。古代作坊的发展，从希腊化时代，特别是亚历山大时代，一直 延续到伊斯兰教早期时代为止。

    利用不自由的工业劳动力来作为租金来源，普遍通行于整个古代 （无论东方或西方）、中世纪早期以及人身仆役制废止前的俄国。主人 可以将其奴隶租借给别人当作劳动力，例如尼基亚士（Nikias）[34]即尽 可能地将没有技术的奴隶租借给矿场拥有者。主人有时候也会为了提高 利用价值的目的，而将奴隶训练成精练的工匠，这通见于整个古代，从 坎比塞斯王子[35]所用的一纸契约——契约里提到他是个工匠师傅的拥 有者，到查士丁尼法典里，都可见到，而俄国直到十八和十九世纪都还 有此种情形存在。主人也可以让奴隶在训练完成后成为自食其力的工 匠，代价是必须偿付主人定期金（希腊称之为apophor，巴比伦称之为 mandaku，德文为Halssteur，俄文为obrok）。也有主人顺带为他们安置 劳动场所，并且提供他们经营手段（peculium）和营利资本（merx peculiaris）。事实上，从几乎可以完全自由行动，到丝毫动弹不得地集 体聚住于主人的自营产业里，历史上出现的是各种可能想见的转介形 态。至于细部讨论自庄宅的沃土当中孳生出来的种种“经营”——无论其 为主人所把持，或为附属民所掌握——有何经济特色，则属于另一个问 题群。相反，从“庄宅”发展成家产制支配的过程，我们将在关于支配形 态的分析里加以讨论[36]。

    [1]原文编者指出，韦伯曾公开表示要为第一部的“社会学范畴理 论”另辟专章（第5章）来讨论共同体关系与结合体关系之类型的归类 研究，然而并没有实现。——译注 [2]在希腊安提阿的法律用语里，homogalaktes是指“同吸一乳 者”。——译注 [3]Muttergruppe，是指将父亲排除在外，子女只与母亲一起生活 的群体。——译注 [4]韦伯在其《经济通史》中对“男子集会所”另有如下的描写： 除了女子的经济劳动处所，亦即家族共同体之外，还存在着男子集会 所。它是由二十五至三十岁的男子，在家庭外的共同居处生活，以此为 经营狩猎、魔术及制造武器或其他重要铁器的中心。年轻人常常用共同 掠夺的方式来获得妻子，但也有购买的。全体男子恒以年龄分成等级， 到达一定年龄后，他们即脱离男子集会所，回到村中移入妻的住所。男 子集会所一般也被认为是男子的修业制度，儿童到一定年龄，即离开家 庭而受魔术的手术（特别是割礼）及成人礼，进入男子集会所。此种集 会所整体而言是一种兵营性质的东西，一种军事制度，它的崩坏，引起 了各方面的发展。（参见郑太朴译，《社会经济史》上册，63—64页） 另参见本书第一篇第六章注2。——译注 [5]关于家共同体与近代公司制度（尤其是股份公司制）的关系， 见本章第六节。另详见韦伯的博士论文：Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter（Stuttgart，1889），后来 收入论文集：Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichter，pp.312—443。——译注 [6]当耕地所有者死亡时，委托其所有继承人共同耕作的制度。参 见Eugen Huber，System und Geschichte des Schweizer Privatrechts（1893），vol. Ⅳ，以及Max Huber，Gemeinderschaften der Schweiz（Breslau，1897）。——译 注 [7]“Treue”的用法有时候和“Pietät”（恭顺）几乎同义，但若 就（以西方中世纪为典型的）“采邑封建制”乃是以“忠诚关 系”（Treuebeziehungen）为基础这点而言，这两个词汇则显示出对比 的作用。此时，“Treue”一词带有个人之间互惠平等的契约性权利义 务的人际关系之意涵。参见《支配社会学（Ⅰ）》，196页。——译注 [8]依字面可译为“歃血为盟的兄弟关系”，指人与人之间为了建 立起兄弟般的关系，故而共饮彼此混同之血以示相互间的交融，此即所 谓的“结拜兄弟”关系。——译注 [9]在古代，氏族间的诉讼事件所采取的是非理性的赌咒证实方 式，亦即被告宣誓自己是无罪且无责任的，另由数名宣誓辅助者也做同 样的宣誓，以此而免去被告的罪责。此时，宣誓辅助者所宣誓的并非某 件“事实”为真，而是以自身可能招致神的报复为赌注，来确证其当事 人的宣誓“纯正不伪”，以补强被告的宣誓，故与“证人”的性质不 同。详见Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft（5.，rev. Aufl.，1976），zweiter Teil，K. Ⅶ，“Rechtssoziologie”，S. 447，S. 469。——译注 [10]参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》，第三章《神概念、宗 教伦理与禁忌》。——译注 [11]Otto Friedrich von Gierke（1841—1921），德国法学者， 日耳曼主义的代表人物。对德意志固有的团体法有历史和理论上的研 究。详见其Das deutsche Genossenschaftsrecht，特别是第一卷。 ——译注 [12]二者原为区分罗马市民团体的名称。curia原来是祭祀上和行 政上的单位，兼具征兵机关等机能，而gens则仅限于贵族的组织。这两 种起源相异的组织，随着贵族——平民统合国家的形成，而重新被形式 主义地区分为符合国家需求的上下层市民团体（3 tribes→10 curia→ 诸gens）。另参见《非正当性的支配——城市的类型学》。——译注 [13]在韦伯所谓的“社会主义理论”里，亦即主张从乱婚→群婚→ 母权制→父权制→一夫一妻制的发展阶段学说，主要是以“母权制的普 遍性”为假设，而印证此一假设的，就是“被男性化的母权 制”（Avunculat）这个制度。参见郑太朴译，《社会经济史 （上）》，51—53、58—60页。——译注 [14]Digaehe和Binaehe这两种相对反的婚姻形态，是英国有名的人 类学家麦克雷南（John F. McLennan，1827—1881）根据Forbes 的“Ceylon”一文推衍而得：“在锡兰，有一妻多夫制的高次与低次形 态并存。在那儿的婚姻，是根据妻住到夫的家或村落（Deega），或者 一夫或多夫住到妻的本家或本家旁边（Beena），区分为两种形态 （John F. McLennan，Primitive Marriage，1865，p. 186）。”韦伯 依此而作成购买婚的分类：Binaehe是妻家占优位而将夫取纳进来的形 态（可能是劳役婚的长期化所致），基本上是母系制与母子集团， Digaehe是夫家占优位而将妻取纳进来的形态，基本上是父系制与父子 集团。就本文以下的叙述观之，富裕的家共同体若同时保守住子与女， 则这两种婚姻形态便有可能同时并行。——译注 [15]Lewis Henry Morgan（1818—1881），民族学者。对印第安人 作科学性研究的第一人，被称为美国的人类学之父，代表作为《古代社 会》（1877）。——译注 [16]韦伯曾做过这样的说明：“我们平常用‘Sippe’一词来翻译 的共同体，在什么程度上和以下用‘genealogia’一词所称呼者是同一 回事，以及，这两者与定住单位和军事单位有着什么样的关系，这是不 得不放弃讨论的问题。”（世良晃志郎译，《古日耳曼的社会组织》， 46页）——译注 [17]Tausendschaften，Hundertschaften，古日耳曼的军事与审判 团体。关于其起源与实际状态，则众说纷纭。——译注 [18]Heinrich Schurtz（1863—1903），德国民族学者，提倡父权 说，主要著作为Altersklassen und Männerbünde（1902）。 [19]在斯巴达，市民皆属于同进每日正餐、名为syssitia的共食伙 伴团体。各个syssitia约有十五名会员，会员资格的取得是经由会员的 选举而加以认定。为了获得完全的市民权，市民必得成为某个食桌共同 体的成员。参见《非正当性的支配——城市的类型学》。——译注 [20]杜克—杜克（Duk-Duk）意译为“恐怖行列”，在美拉尼西亚 的新不列颠岛与新爱尔兰岛上有名为Duk-Duk的男子结社。男子结社在 未开化的社会中是常见的一种只限男性参加的秘密结社，进行的是特殊 的祭仪与活动。Duk-Duk应该是此种结社的社神或守护精灵，由他来规 制岛上居民的社会生活及维持其间的秩序。参见《宗教社会学》。—— 译注 [21]这是欧洲移民对南非Caffraria地方土著民族的称呼。——译 注 [22]所谓分裂时期（Diadochenzeit）是指亚历山大大帝（前356— 前323）死后，其部下大将之间的继承人之争（Diadochen即希腊文的继 承人之意）。至公元前301年，终于确定分裂为四个王朝。——译注 [23]这是指在日耳曼的法律中，相应于继承物品的机能而有专归男 性继承的遗产（Heergewäte，例如男人的武器要复归封主或家主人）、 和专归女性继承的遗产（Gerade，例如衣物、饰品等）及其继承办法。 对于遗产的权利，很早便以财产权的方式来表现，尤其是在不动产和动 产区分开来的情况下，对于动产的个别所有权，由于更早形成而得以分 割继承。——译注 [24]混合耕地制是指在庄园里，领主直营和农民托营的地条互相混 合在一起的制度。耕地被分为几个耕作区，农民在这个或那个耕作区里 拥有地条。因此，各农民的保有地并不是一块完整的地方，而是相互混 杂在一起，边界不过是犁剩的畦，往往要跨越过他人的地条才能到达自 己的地条。——译注 [25]Max Sering et al.，Die Vererbung des ländlischen Grundbesitzes im Königreich Preussen，Berlin，1908. Ditto，Erbrecht und Agraverfassung in Schleswig-Holstein， Berlin，1908. [26]日耳曼人的父权并没有罗马那么强。在古代，一旦建立自己独 立的世系，便可脱离父权。进入中世纪后，儿子在达到一定年龄时即可 诉诸法庭而得到同样的结果，然而，日久生习，人们也就不动声色自然 而然地脱离了父权。不过，在南德仍根深蒂固地以这个名称来称呼此一 制度。——译注 [27]详见《非正当性的支配——城市的类型学》。——译注 [28]所谓特别财产（Sondervermögen）是指为特定的目的而集结， 但与其所有者的其他财产保持某种独立性的财产，又称为目的财产。其 单一性与独立性有种种强弱程度之不同。——译注 [29]Maona为热那亚的殖民地企业和殖民地特权团体所成立的组织 （于1346年正式组成）。他们为了获得殖民地的特权而建造舰队远征海 外，所需费用则通过股份公司的形态来筹措募集，类似近代荷兰与英国 的东印度公司。——译注 [30]此种债权人团体多半被称为Compera，为了确保投下资本可获 利息和偿还，而向国家取得租税的征收权。除了征税业务之外，也进而 获得诸如贸易、银行等种种特权。是较Maona更早出现的公司形态。 ——译注 [31]Johann Karl Rodbertus（1805—1875），德国社会思想家、 经济学者，国家社会主义的缔造者之一。不只专精于古代史研究，经济 理论方面亦甚杰出。其提示出“庄宅”概念的论文为：“Zur Geschichte der römische Tribusteuern seit Augustus”，Jahrb. f. Nationalökonomie u. Statistik，IV（1865），p. 343 ff。—— 译注 [32]狄摩西尼（Demosthenes，前384—前322）虽以雅典的雄辩家 而著称，但韦伯所经常引用的是此人之父，以其为商人及作坊经营者的 一个典型人物。——译注 [33]starost为波兰昔日的地方长官之称。在易北河以东的东南地 区，特别是上西里西亚地区（当时为德国领地），可以见到以庄园领主 制的支配关系为基础而结合耕地所有、山林所有和矿业经营这三者的大 贵族经营。此处所指即其中的一个类型。另参见郑太朴译，《社会经济 史》（上），110页以下，特别是116——118页；Arthur Salz，Geschichte der böhmischen Industrie in der Neuzeit（München：Duncker & Humblot，1913），pp. 365—383。 ——译注 [34]尼基亚士（Nikias，前470—前413），雅典的政治家、将军， 家境富裕且崇尚民主。他主张和斯巴达亲善而缔结和平，曾一度调停伯 罗奔尼撒战争，然而终究功败垂成，继而战死沙场。——译注 [35]坎比塞斯王子（Kambyses Ⅱ），波斯国王（前530—前522年 在位）。即位后远征埃及而将之据为波斯领土，而后再远征埃塞俄比亚 和迦太基等地，结果失败。——译注 [36]参见《支配社会学》第三章《家父长制支配与家产制支配》。 ——译注

    第四章 种族的共同体关系

    一 “种族”的归属性

    比起前述的种种情况来，关于共同体行动还有一个严重得多的争议 性来源，那就是“种族归属性”的问题。所谓种族归属性是指：真正是根 植于共同的源头而具有遗传而来和可遗传的相同特性。当然，要从种族 的归属走向一个“共同体”，惟一之途是必须让人在主观上感觉到它乃是 个共同的标识，而惟有当地方性的邻人团体或不同的种族人群结合起 来，采取共同的（多半是政治的）行动时，或者相反的，当同一种族的 成员的某些共同的历史经验，与他们对显然不同族群者所产生的某种敌 对，两者相互联结时，才会达到这个目的。由此而形成的共同体行动通 常只是消极性的：躲避和蔑视那些颇为碍眼的异族者，或者反之，畏之 为鬼神。那些外表奇异的人，不管他们“成就”了什么或“实质”上如何， 反正就是会遭受歧视，或者相反，如果一直显得强而有力，那么便会被 人们畏为鬼神。总之，反感是最初和正常的反应。不过，这种“反感”， （1）不独是人类学上具有共同特色者对于异类者才会如此，而且反感 的程度也绝不是取决于人种相近的程度，同时，（2）尤其不只是与遗 传的特性相关联，而是同样牵涉到其他外在可见的明显差异。

    如果种族的客观差异程度可以纯就生理上来测度，看看混血儿本身 是否可以接近正常的程度再行复制，那么，种族间主观上的相互吸引和 排斥，也就可能借着其间的性关系是多是寡、是一般长期进行的还是基 本上暂时且随兴的来加以断定。如此一来，所有发展出“种族”意识的共 同体是否有和外界通婚，自然是种族间相互吸引或排斥的一个正常的结 果。以严密的观点来考察不同的种族共同体之间相互的性吸引或排斥关 系，现今不过刚起步。不过，起码令人怀疑的是，种族的因素，换言 之，诉诸同源同种的因缘，也在性交往的密切程度和通婚共同体的形成 上扮演了某种甚至是决定性的角色。相对于种族间“天生自然的”排拒性 关系的这种看法，即使在差异性最大的种族之间，例如美国数百万的黑 白混血儿，便已作了最好的说明。除了南部各洲直接的婚姻禁令之外， 现今双方都极为厌恶彼此间有任何一丁点的性关系，然而，这不过是打 从黑奴解放开始，继而黑人要求享有平等民权之后，才造成的结果，换 言之，这是社会性的制约，其所凭借的便是我们早已熟知的模式（刚好 在这个节骨眼上牵连上种族）：独占社会势力与婚姻的倾向。

    所谓“通婚”，意味着：出身于持久性的性关系共同体的后代，可以 参与父亲的政治、身份或经济团体里的共同体行动和分享各种利益。以 此，通婚与否，视种种情况而定。在无可动摇的家父长权势支配下，我 们曾在他处言及，父亲可以恣意地让他和奴隶所生的子女享有同等的权 利。英雄人物掠夺妇女的光彩，更是让种族混融成为支配阶层里司空见 惯的事。直到我们所熟知的那种模式，亦即政治、身份或其他类型的共 同体，倾向于采取垄断性的对外封闭及独占婚配机会的做法，才逐渐限 制了这种家父长的权力，并且，将通婚对象紧紧限制在自己的（身份、 政治、宗教或经济）共同体内部、经由性关系的长期维系而产生的后裔 里。不过，这同时也极力促成了近亲繁殖的现象。共同体的“内婚制”可 说无处不是在此种倾向触发下所衍生出来的结果——如果我们不单是将 之理解为以下这个单纯的事实，亦即两性的长期关系几乎完全是建立在 特定团体成员资格的基础上，同时也理解到共同体行动的过程因此而表 现出来的特色，亦即惟有内婚制出身的后代才会被接受为具有完全资格 参与共同体行动的伙伴。（此处不应使用“氏族”内婚制一词，除非我们 是用以指称叔嫂婚和出嫁女继承权等现象，不过，这些现象有其后起的 源头，诸如宗教或政治的缘由）。人类学类型上的纯种，往往是上述那 种封闭取径下衍生的结果，例如（印度的）种姓和“贱民”，同样是受到 社会歧视的共同体，然而却由于独占了不可或缺的特殊技艺而被企求为 邻人。

    真正的血缘关系之受到重视的事实及程度，与其说取决于客观的种 族亲近性，倒不如说是基于其他种种因素。在美国，一丁点的黑人血统 就足以让人丧失资格、二话不说地宣告出局，然而混杂了可观的印第安 血统，却不至于如此。纯种黑人在美学上比起印第安人无疑更令人感到 碍眼，不过，更重要的是人们记得黑人曾是奴隶，也就是被剥夺了身份 资格的族群。比起人类学类型的差异来，身份性的差异，换言之，后天 习得的、特别是（就最广义而言）“教养”的差异，更是惯习性通婚上的 一大障碍。撇开极端的美学拒斥不谈，光是人类学上的差异，影响实在 微不足道。

    二 种族共同性信念的形成，语言共同体与祭祀共同体

    就其对种族间相互吸引或排斥的影响而言，被明显感到乖隔的差异 性是否基于“遗传”或“传统”的问题，一般说来根本是无关紧要的。不仅 对内婚制婚配共同体的发展而言如此，对其他“交往”上的吸引或排斥而 言，自然更是如此。换言之，这些族群在友善的、交际的或经济的交往 关系上和各种共同体形成上，是否容易且奠基于彼此的信任与相互尊 重，或者困难重重且维系在彼此设防与不信任呼之欲出的底线上，这些 问题实在无关先天与否。

    社交共同体（soziale Verkehrsgemeinschaft，就其最广义的层次而 言）之成立的难易度，的确和外在生活习惯基于历史偶然因素所造成的 差异（即使是最为表层的皮相的差异）相关联，而且丝毫不亚于其与种 族遗传特性间的关联。不同的习俗除了让人感到不习惯之外，关键还在 于不同的“风俗”在其主观的“意义”上无法让人透视，因为少了开启的钥 匙。不过，并非所有的反感都是基于缺乏“共识”共同体（VerständnisGemeinschaft），我们稍后将会谈到。举凡胡须、发式、衣冠、饮食方 式的差异，以及两性习惯上的分工和所有可以眼见的差异，都可能在某 种情况下引起反感和轻蔑，至于这些差异到底“重要”或“不重要”，很少 反映在直接的好感或反感上，正如天真的游记描述和希罗多德的史记或 较古老的前科学时代的人种论中所呈现出来的态度。不过，若就其积极 的面相上来看，这些差异倒是会引发出同类的共同意识，而此种意识很 可能就会成为走向共同体化的担纲者，就像各式各样的共同体，从家族 和邻人团体到政治和宗教共同体，通常便是共同习俗的担纲者。“习 俗”上的任何差异点都可能会为其实行者带来一种特殊的“荣誉”感或“尊 严”感。生活习惯的差异性之所以形成的原始动机已被遗忘，而彼此的 对比则成为“习律”留传下来。以此方式，任何共同体皆可打造出自己的 习俗，同样的，也以此而影响到人类学类型上的选择，而且在某种情况 下，极具关键性的影响。办法是：将种种较有利的存活和再生产机会注 入各个遗传特质里。无论是内在的同化，抑或对外的分化，率皆如此。 任何文化特性，无论是多么浮面性的，都可能是走向我们所熟知的 模式——对外闭锁独占的一个契机。就像人类学类型借着种族混融而逐 渐改变那样，普遍性的“模仿”力量所能发挥的影响，一般而言也不过是 使传统习俗一步步地慢慢产生变化。外在可见的生活习惯的扩散领域之 间，之所以会形成明确尖锐的界限，要不是由于有意识的独占性封闭 ——从小小的差异开始，然后再加以培养和深化——就是由于共同体的 和平或武装迁徙，原先居住在相当遥远之处，尔后在其传统里适应了异 地的生存条件。同样的，在孤立的环境中孕育出来的、显然不同的种族 类型，也可能借着独占性的封闭或迁徙而彼此泾渭分明地比邻而居。习 性和生活习惯的雷同与对比，不管是来自先天遗传或传统承袭，原则上 无论就其形成或改变而言，都是处于共同体生活的相同条件影响之下， 并且同样可以在其各自共同体的形成上显现出来。差别在于，一方面， 先天习性和生活习惯两者的变易性本就有极大差异，另一方面，要产生 出新的遗传特质，有其一定的（往往还是不为人所知的）限制。相对 的，尽管传统的可传承性总是此歧彼异，但“习俗”的“同化”却大有施展 空间。

    几乎任何一种习性和习惯的雷同或对比，都可以引发主观的信念， 亦即相信彼此吸引或排斥的团体之间存在着同种性 （Stammverwandtschaft）或异种性（Stammfremdheit）。不过，并不是 所有的同种信念皆奠基于习俗与习性的相同上。即使在这个领域上差别 极大，这样的信念仍有存在的可能，而且可以发展出共同体形成的力 量，只要支撑此一信念的是实际迁徙的记忆——无论是殖民或个别的播 迁。因为故习和儿时记忆仍有其后续影响，而成为移民者“故国情怀”的 根源，即使是他们已全然适应了新的环境，甚至连迁返故乡都无法忍受 （譬如大多数的德裔美国人便是如此）。

    在殖民地，殖民者即使和当地住民相当密切地混融在一起，而且无 论是传统特色或遗传类型都有了显著的改变，然而其与祖国的内在联系 仍然维持着。若是政治性殖民，造成此种情形的关键因素在于政治支援 的需求；除此之外，一般而言尚有借着婚配而形成的姻亲关系之联系， 以及最后，销售关系之维系——只要“习俗”仍维持不变。倘若要保持此 种生活需求水准，特别是当殖民者处于几乎绝对是陌生的环境下和置身 于一个陌生的政治领域里时，祖国与殖民地间的销售关系就可能会益形 密切。

    同种的信念——当然，无论其是否有任何客观的凭据——对于政治 共同体的形成，尤其可能造成重大影响。以下这些人群团体，若非“氏 族”，我们将称之为“种族”团体，亦即：基于外在习性或习俗或两者之 故，或基于殖民与迁徙之故，因而怀有彼此乃同源同种的主观信念的人 群团体；此种信念对于共同体形成的宣传而言毋宁是重要的，反之，共 通的血缘关系是否客观存在全然无关紧要。“种族”归属与“氏族共同 体”的不同之处，在于其不过是（主观认定的）“一 体”（Gemeinsamkeit），而不是氏族那样的“共同体”（Gemeinschaft） ——本质上可具体化为实际的共同体行动。种族归属（就我们此处所指 而言）本身并非共同体，而不过是促使共同体形成的一个契机——无论 其为何种共同体，但根据经验，当然尤有助于政治共同体的形成。另一 方面，无论何处，唤起种族归属信念的，首推政治共同体（不管它是多 么的后天人为组合而成），而且此种信念即使在后者瓦解之后仍将存 在，除非抱持此一信念的成员之间在习俗和习性上，或者特别是语言 上，有着南辕北辙的重大差异。

    形成种族归属信念的这种“人为的”方式，完全相应于我们所熟知的 模式：从理性的结合体关系转化为私人的共同体关系。在理性而切事的 社会行动尚未大幅展开的条件下，几乎所有的（甚至最为理性的）结合 体关系都会创造出一种全面性的共同体意识，其形式是奠基于“种族”归 属信念的个人之间的兄弟爱。直到希腊时代，即使像城邦那样恣意的分 割组合形式，对于希腊人而言，却成为一种至少具有祭祀共同体性质、 且往往连带有一位虚拟祖先的团体。以色列的十二个部族是政治共同体 的下属分支，每个月轮流执行勤务，希腊的部族（phyle）及其下属分 支亦是如此。不过后者亦被认为是同源同种的一个单位。当然，原始的 划分或许是由于政治的或固有的种族差异所造成，不过，当旧有的团体 瓦解而地方性凝聚也废弃之后、再以非常理性的方式按部就班地做出划 分——正如克利斯梯尼（Cleisthenes）所做的[1]，即使如此，新的划分 仍走上种族归属之路。因此，这并非意味着希腊城邦实际上或起源上是 个部族国家或世系国家，反之，这样的种族虚拟反倒是希腊的共同体生 活理性化程度相当有限的一个表征。另一方面，罗马的政治共同体理性 化程度较高的一个表征，反而是其古老的有计划的往下区分 （curiae），仅让宗教的、虚拟性种族起源的重要性占据极小的发挥空 间。

    “种族的”归属信念通常是（虽非总是）“社交共同体”的障碍，尽管 后者并不一定等同于内婚制的通婚共同体，因为两者内部所包含的圈子 可能极为不同。其间的亲近性端在于两者奠定于相同的基础：其成员对 于某种特殊且不为外人所分享的“荣誉感”——“种族荣誉感”——的信仰 （这和“身份”荣誉有其相似性，我们后面会讨论到）。就此，我们提出 以上这些论点也就够了。比起我们此处就有限的目的所做的论断，真正 的社会学研究，还必须对此等概念有更加精细严密的耙梳。共同体本身 会产生出自体的认同感，而且即使在共同体消失之后，此种类同的感受 仍将延续下去，而让人觉得好像“种族”似的。政治共同体尤其是能产生 这样的影响。然而，最为直接不过的，究属语言共同体，它不但是独特 的“大众文化资产”（Massenkulturgut）的担纲者，而且更能奠立彼此相 互“理解”（Verstehen）的基础，或者使之更容易些。

    举凡通过分离或迁徙（“殖民”，ver sacrum，等等之类）而自外于 其母体的共同体，仍基于某种缘故而鲜活地保有其起源的记忆之处，无 疑必有某种极为独特且往往强烈无比的“种族”归属感存在。不过，这其 中尚有某些促成因素，诸如：政治共同体的记忆，或者在早期更为重要 的、与古老的祭祀共同体的持久联系，此外，氏族团体持续不断的强 化，新旧共同体历久弥新的加强共同体化，以及其他不断可感受到的关 系之持续不坠。一旦这些联系消失或断绝，“种族”归属感亦复不存，无 论血缘多么相近。

    若我们撇开语言共同体（和客观的或被主观认定的血缘关系不一定 相干），也撇开宗教信仰的共同性（同样亦独立于上述血缘关系），同 时也暂时撇开纯粹政治命运的集体影响及其记忆——至少客观上与血缘 关系毫不相干；一般而言，“种族”差异仍然存在于：一方面，诚如我们 先前提及的，由外在习性所显现出来的、美学上刺眼的差异，另一方 面，比重丝毫不相上下的，日常生活样式（Lebensführung des Alltags） 里明显可见的差异。这些才是真正重要的，因为，在“种族”区分的理由 上，牵涉的往往是外在可见的剧烈差异，尽管这些因素表面上看来并没 有什么社会作用。

    显然，语言共同体，以及借着类似的宗教观而形成的生活礼仪规制 的共同性，无论何处皆是构筑“种族”亲近感的强大因素，尤其是因为， 对他人的所作所为赋予意义的“理解力”，本是共同体化最为根本的前 提。不过，在此我们将姑且不谈这两个因素，那么，还有些什么？必须 承认，至少强烈的方言差异和宗教差异本身并不绝对排除种族共同感。 除了经济的生活样式上真正强烈的差异之外，以下这些外在的反映也无 时无刻地在种族认同信念上扮演重要的角色，诸如：服饰的类型、住家 和饮食的模式、两性分工和自由人与非自由人分工的方式等等，换言 之，在这些事上，牵涉到什么是“合宜的”，尤其，什么是会触及个人的 荣誉感与尊严感的。所有这些，仍将是我们后面会再加以探讨的对象， 只不过换个词汇：“身份性的”差异。事实上，相信自己的习俗优越而他 人的习俗拙劣，本就是支撑“种族荣誉”的一种信念，与“身份性的”荣誉 概念完全可相比拟。

    “种族”荣誉是一种特殊的群众荣誉（Massenehre），因为凡属于主 观被认定的同源同种共同体的一员，都能感受到。“白色的穷光 棍”（poor white trash）——美国南部各洲里无产的、在欠缺自由劳动机 会时生计无着的穷困白人，在奴隶时代里是种族敌视真正的担纲者，因 为他们的社会“荣誉”正是建立在黑奴的社会贬抑上。

    在所有的种族歧异背后，总是自然而然地存在着“选民”的念头，这 种想法只不过是“身份”差异的对等物被转移到水平线上并置罢了。然 而，它之所以受到欢迎，是因为任何相互鄙视的团体里的任何成员都可 以借此想法而在主观上觉得彼此不相上下，不像身份差异总是建立在主 从关系上。因此，种族排斥总是紧紧抓住“礼节”观念上所有可以想见的 差异不放，并且将之转变成“种族的习律”。

    除了前述那些或多或少与经济秩序密切关联的因素之外，诸如发式 和胡须样式之类，几乎无一不被涵括在习律化（Konventionalisierung） ——它处将有所说明的概念——之内，并且继而产生“种族”排拒的作 用，因为这些差异被视为种族归属性的象征。当然，排拒性并非总是仅 仅建立在区别标志的“象征”性格上。斯基泰人（Scythian）的妇女用奶 油来涂抹她们的头发（而发出乳臭味），希腊女人则是使用香水，根据 古老的传说，这使得双方的贵族妇女断绝了彼此社交往来的企图。奶油 的气味确实比最为强烈的种族差异发挥出更加剧烈的分离效果，甚至 ——就我所知——比寓言里的“黑人味”还要厉害。“种族性质”对于同源 同种信念的形成而言，一般说来仅具边缘作用，诸如极端相异的、美学 上无法接受的外在类型，皆非共同体形成的积极因素。

    对于种族共同体感情和血缘相近性观念的建立，“习俗”和遗传的习 性扮演着全然不分上下的角色，而“习俗”的强烈差异，也和语言及宗教 的差异一样，常常是由各种不同的经济或政治条件——各族群所适应的 生存条件——所造成的。如果我们将断然明晰的语言界线和泾渭分明的 政治或宗教共同体视为“习俗”差异的奥援——事实上这在非洲与美洲大 陆的广袤领域里并不存在——那么，仅剩的不过是“习俗”的缓缓转变， 而根本没有固定不变的“种族界限”，除了那些受制于强大的空间区隔者 之外。在没有政治、经济或宗教因素介入的情况下，“种族”相关习俗行 之有效的地区之所以彼此断然划清界限，通常都是由于迁徙或扩张所造 成——先前长期或时而相互隔绝的人群团体，在适应了异地极为不同的 生存条件后，彼此比邻而居。结果，生活样式的明显对比，往往使双方 都唤起彼此乃“无血缘关系”（Blutsfremdheit）的想法，而全然无视于客 观的实际状态。

    （在此有其特殊意涵的）“种族”因素，换言之，基于个人的外在特 征及其生活样式而产生血缘关系的信念（或者恰巧相反），对于共同体 的形成到底有多大影响，一般而言自然是非常难以断定，即使就个别情 况而论，其重要性也不无疑问。与“种族”相关的“习俗”所能发挥的作 用，和一般的习俗并没有两样（关于习俗的本质将在他处讨论）。同源 同种的信念，再加上习俗的近似，倒是可能有利于部分“种族”成员所接 受的共同体行动在其他人当中扩展开来，因为共同体意识会促进“模 仿”。宗教共同体的宣传尤其如此。不过，逾越了以上这种模糊的论断 可就不妥了。

    在“种族的”基础上可能产生的共同体行动，内容为何，仍旧无法确 定。与此相应的，某些似乎隐含着所谓“种族”共同体行动——亦即基于 血缘关系的信念而来的共同体行动——的概念，诸如“种 族”（Völkerschaft）、“部族”（Stamm）、“民族”（Volk）等，也同样 是隐晦不明的。这些概念常被排比起来，指称前一个乃其次一个的种族 下属分支（虽然前两个也尽有被倒用的情形）。在使用这些词汇的时 候，人们想到的要不是当前的政治共同体（无论是多么的松散），就是 对先前存在的政治共同体的记忆（譬如各种英雄传说所提及的），或者 是语言或方言共同体，以及最后，祭祀共同体。特别是，任何一种祭祀 共同体在过去无不是（奠基于血缘关系信念的）“部族”或“民族”意识的 典型伴随现象。不过，倘若政治共同体（无论是当前的或过去的）付之 阙如，那么共同体范围的外在界限多半相当模糊。日耳曼部族的祭祀共 同体直到勃艮第时代（六世纪）都还是政治共同体的遗绪，因此界限显 得相当明确。反之，德尔菲（Delphi）神谕无可怀疑地是全希腊而非某 个“民族”的祭祀象征[2]。神 同样会透露信息给野蛮人并接受他们的崇 拜，不过，另一方面，组织化的崇拜祭典却只有一小部分的希腊人遂 行，而最强大的几个城邦并未得与。因此，祭祀共同体，作为“部族认 同感”的表征，整体而言要不是个（曾经强健存在后因分裂或殖民而陨 落的）共同体的遗绪，就是——如德尔菲的阿波罗——“文化共同体”的 产物；此种文化共同体虽由纯粹“种族”之外的条件所促成，但本身倒也 能塑造出血缘共同体的信仰。人类历史在在显示，政治共同体行动是多 么容易产生出“血缘共同体”的观念，除非人类学类型上的极端差异硬是 从中作梗。

    三 与政治共同体的关系， “部族”与“民族”

    当“部族”（Stamm）是个政治共同体的下属分支时，其对外的界限 自然分明。不过，此一界限多半是由政治共同体人为地制造出来的。部 族通常以整数出现的现象即透露出这点，譬如先前提过的以色列民族划 分为12个部族，同样的，三个多利安（Doric）“部族”（phyle）和希腊 其他地区的许多不同的部族[3]。当政治体新建立或重新组织时，这些部 族即被人重新分割，就此，“部族”便是政治共同体的人为产物，尽管它 马上就接收了血缘共同体的整个象征，特别是部族崇拜的象征。至今， 纯粹人为结界的政治体，发展出一种特殊的、拟血缘似的共同体感，情 形仍不少见。最最机械式构成的政治体，譬如按照纬度划成方块区的美 国各“州”，显示出一种相当成熟的特殊意识：一家人从纽约旅行到里士 满（Richmond），然后在那儿生下待产的小孩，成为一个“弗吉尼亚 人”，这事儿倒也不少见。

    这样的人为划界并不排除以下的可能：例如希腊的部族原先曾一度 独立存在于某时某地，当其为某个政治团体吞并后，城邦再井井有条地 重新加以划分。不过，先于城邦而存在的那些部族（如此一来也不叫 做“Phyle”，而是“Ethnos”），要不是等同于相应的政治共同体——他们 亦因此而被统合到“城邦”里，若非如此，就是一如可能已上演过多少回 的情形：仍为政治上未组织化的部族，借着以下的记忆，亦即，曾经是 某种政治共同体行动的担纲者（多半是随机性的，譬如某次的掠夺迁 徙，或者反之，某回的防卫抵御），而被认定为“血缘共同体”，以此， 这样的政治记忆就构成了“部族”。一般而言，“部族意 识”（Stammesbewuβtsein）首要的形成条件是政治的共同命运，而非“起 源”（Abstammung），此一事实可能最后反倒常常成为同源同种信仰的 泉源。

    当然，这并不是惟一的来源：共同的“习俗”可能有极为不同的起 源，并且，究极而言，大多来自对外在自然环境的适应和向邻人的模 仿。不过，实际上，“部族意识”的存在也通常带有特殊的政治意涵：在 有外来的战争威胁，或有足够诱因发动对外战争时，特别容易提供政治 共同体行动上演的舞台，换言之，主观上感觉彼此乃是血缘相亲的“部 族伙伴”（Stammesgenossen）或“族人”（Volksgenossen），很容易因此 而采取政治共同体行动。想要采取政治行动的潜在激昂火苗，乃是隐藏 于“部族”与“民族”等意涵模糊的概念背后的一件实情（虽非惟一）。此 种政治的临机行动，即使在完全没有达到结合体化的情况下，也特别容 易发展成一种“习俗的”规范，换言之，成为民族或部族伙伴在面临战争 攻击时的团结义务；破坏此种规范，便会使当事的政治共同体遭致和西 格斯特（Segestes）或英贵摩（Inguiomer）氏族相同的命运（被逐出领 地），尽管部族本身并没有任何共同的“机关”（Organ）存在。部族一 旦发展到这种阶段，事实上就已经变成持久性的政治共同体，无论在承 平时期是多么的潜伏不动——因此当然显得松散。在此领域里，从单纯 的习惯到惯习、也就是“应然”（Geltensollen）的转变过程，即使在有利 的条件下，也极为浮动不定。总而言之，我们在“种族”条件约制下的共 同体行动里，发现其中包含了某些现象，这些现象是切切实实的社会学 研究所必须——虽然此处无法做到——仔细详加厘清的，诸如：由天生 禀赋所决定的和由传统所决定的“习俗”，实际上的主观影响为何；“习 俗”的所有不同的个别内容，各具何种效用；语言、宗教、政治共同体 （不管过去的或现在的），对于习俗形成的反馈作用；这些个别因素对 于吸引与排斥、特别是对于血缘共同体信仰或不同血缘的信念，影响到 多大程度；种种不同的结果，对于行动，特别是对于奠基于习俗共同体 或血缘关系信念上的种种不同的共同体行动，和对于各种性关系，又有 何发展上的影响，等等——所有这些都必须一一详加研究。就此，“种 族”这一整个概念当然是要彻底抛到脑后。因为，对任何真正精确的研 究而言，这个集合词一点用处也没有。不过，我们也不是为了社会学本 身的缘故而努力，因此，简要地显示出有哪些相当歧异的问题潜藏在这 个看似统一的现象里，也就够了。

    在概念精确要求下消失无踪的“种族”共同体概念，某种程度上与我 们会感情用事的、因此也是最令人焦灼的概念——“民族”（Nation）共 同体——恰相应对，一旦我们试图加以社会学定义的话。

    四 民族与文化优越

    “民族”（Nationalität）和“民族”（Volk），在普通的“种族”意味 上，一般而言至少共同包含着以下这种含糊的意思：举凡“同体的”感 受，都必然是以诉诸同源的共同体为基础，虽然实际上自认为是民族同 胞的人们，比起属于不同且敌对民族的人们，不只有时，而是往往，在 起源上更加不同得多。民族的分别，可能只是因为不同的宗教追求，尽 管在起源上彼此无疑是相当亲近的，例如塞尔维亚人（Serben）与克罗 埃西亚人（Kroaten）。相信“民族”共同体的存在，以及相信立基于此而 形成的共同体行动，其真正的理由极为形形色色、诸多纷纭。

    现今，在语言冲突的这个时代里，“语言共同体”尤其被认为是民族 的一般基础。若是在内容上有所超越，而不单只是个“语言共同体”，并 且可以在其共同体行动的特殊目标上自然明白显现出来的，当然自非特 殊的政治团体莫属。确实，“民族国家”（Nationalstaat）如今已基于语 言的统一性而在概念上等同于“国家”（Staat）。实际上，除了在（此种 语言的意味下）“民族的”基础上所建构出来的、具有近代特色的政治团 体之外，尚有许许多多包含了数种语言共同体的政治团体，它们多半 （虽非总是）选定某种语言为官方语言。因此，语言共同体本身并不足 以成就所谓的“民族感”（Nationalgefühl）——在此我们暂且不加以定 义。除了上面提到的例子（塞尔维亚人与克罗埃西亚人）之外，爱尔兰 人、瑞士人和说德语的阿尔萨斯人（Elsässer）等，都证实了这一点； 他们并不觉得自己是其语言所表征的“民族”之一员（至少并非完全的成 员）。另一方面，语言的差异也绝非“民族”共同体感情的绝对障碍：说 德语的阿尔萨斯人先前——而且大多数人即使现在也还是如此——觉得 自己是法语“民族”的一部分，虽然也不完全等同于说法语的法国人。所 以，在“民族”认同的信仰上仍存在着资格明确性的“等级”。

    说德语的阿尔萨斯人之所以大多具有与法国人认同的感觉，除了某 些共同的“习俗”和共通的“感官文化”（Sinnenkultur）——特别是如维提 胥（Wittich）所指出的——之外，政治记忆亦是一大因素。任何人只要 走一趟科尔玛（Kolmar）博物馆，就可以了解到这点，里头充满了形形 色色的遗物（诸如三色旗、消防盔与军盔、路易·菲力浦的敕令，特别 是法国大革命的纪念品），这些对外人而言或许无甚意义，但对阿尔萨 斯人却是很有感情性的价值[4]。共同的政治（以及间接的，社会）经 历，被群众高度珍视为封建制度崩溃的标记，以此而建立起这个共同 体，而历史故事则取代了原始民族的英雄传说。这“泱泱大国”（La grande nation）是封建奴役制的解放者，是“文化”的担纲者，他的语言 是真正的“文化语言”，而德语不过是日常用的“方言”。因此，攀附依恋 那些说文化语言的人，很明显地近似于一种奠基于语言共同体的、特殊 的共同体认同感，不过，并非二而一而是基于局部的“文化共同体”和基 于政治记忆而来的心态。

    居住在上西里西亚地区的波兰人，直至最近[5]，未曾显著地（至少 在相对的程度上）发展出波兰的“民族感”，亦即感觉自己与建立在德语 共同体基础上的普鲁士这个政治团体相对立。他们是忠诚的（即使是消 极的）“普鲁士人”，尽管他们并不是如何关心“德意志帝国”这个民族政 治团体是否存在的“德国人”，至少大多数人并没有意识性的或强烈的需 求要和说德语的市民伙伴分隔开来。因此，这儿根本没有基于语言共同 体而发展出来的“民族感”，更别说是“文化共同体”，因为共同的文化亦 付之阙如。

    住在波罗的海的德国人，一方面对于和德国人之间的语言共同体关 联并没有正面的评价，另一方面也没有和“德意志帝国”达成政治统一的 渴望，而且毋宁是相当厌恶[6]，因此也无所谓的“民族感”。然而，他们 和斯拉夫周遭环境、特别是俄国人，却也严格地区隔开来，部分（而且 最主要）是由于“身份性的”对立，部分则是因为双方的“习俗”和文化价 值各自不同，而且不仅彼此无法沟通了解，还相互歧视。虽然，部分而 言正是因为，他们通常是极端效忠沙皇且占多数优势的封臣，并且和任 何“俄罗斯民族”的成员一样关注沙皇所统治的政治共同体之权势地位： 由他们来提供官员照料官府，而官府也反过来提供经济支援照料他们的 后代。在此同样也没有近代意味下的，亦即以语言或连同文化为取向 的，“民族感”可言。这情形，就像纯粹无产阶级的波兰人那样，对政治 共同体的忠诚，和受“身份性”强烈影响且修正的共同体感情（虽然局限 于此一地方性语言共同体内部），两者相互融合在一起。当然，波罗的 海的德国人已不再是身份性如此统一的一个群体，因为彼此的对立也不 再是那么极端，不像美国南部各州的白人内部里的情形。面对语言共同 体的整体威胁，内部的身份性和阶级对立方才消退。

    最后，民族这个词汇也有其不适用之处，譬如瑞士人、比利时人、 卢森堡人或列支敦士登人（Liechtensteiner）[7]的共同体感情。并不是政 治团体在量方面的“小”，使我们有所顾虑——若是荷兰人，我们便称之 为“民族”——而是这些“中立化的”政治体有意地放弃其“权力”，才使我 们不觉浮现这样的疑虑。瑞士人本身并不是个“民族”，如果我们是以语 言共同体或文化共同体（意指文学或艺术等文化财的共同性）来评量。 虽然如此，也尽管最近才出现的种种松动现象，散布在他们当中的强烈 共同体感情，不只是由于对政治体的忠诚所促成，同时也是因为他们主 观上集体充分体认的“习俗”特性使然；这些“习俗”的形成，绝大部分是 取决于社会结构上的对立，特别是与德国，不过也包括所有其他 的“大”国，亦即军国主义的政治体——有鉴于其对内在支配结构所造成 的影响，瑞士人觉得惟有独立存在，方足以保全自己的习俗。

    今日，加拿大的法国人对于英国政治共同体的忠诚，同样是由于 （而且特别是如此）他们对其近邻——美国的经济与社会结构状态及其 习俗怀有深刻的反感；因此，成为加拿大的一员，意味着对其传统特色 的保障。

    这样的决疑论断不难推展，而且所有精确的社会学研究也都必须这 么做下去。这其中显示出：以“民族”这个集合词来指称的认同感，绝非 单纯明确，而是可能得自于非常不同的来源。社会与经济结构上的差异 及内在支配结构的差异，及其对“习俗”的影响，都可能扮演某种角色， 不过，也未必尽然——德意志帝国内部就包含了极尽可能之不同的习 俗。共同的政治记忆、信仰与语言共同体，都可能是民族感的泉源，最 后，当然也包括种族遗传的习性。后者往往有其独特的影响。从美国白 人的观点看来，结合黑人与白人的自然不是共同的“民族感”，但黑人至 少借其有权要求而拥有一种美国的“民族感”。另一方面，瑞士人对其本 身特色的高傲自觉，及其义无反顾地随时准备捍卫此种特色的精神，不 仅在质的诉求上，而且在量的深广上，一点也不输给任 何“大”而“强”的“民族”。

    周而复始地，我们发现“民族”这个概念总是将我们牵引到其与政 治“权力”的关系上。因此，所谓“民族的”（如果尚有一致之意涵的 话），显然是指某种特殊的激昂之情（Pathos），此种情感交织于借着 语言、信仰、习俗或命运共同体而凝聚在一起的人群团体所建立起来的 政治权力组织里（无论其为固有的或想望的），而且，“权力”愈是被强 调，其间的维系就愈是独特。对于自己的共同体拥有抽象的政治“权 力”（或热切想要拥有）的这种激昂的骄傲感，也许在量方面较“小”的 共同体里——例如现今的匈牙利、捷克、希腊等语言共同体——比起其 他实质方面并无不同而量方面较大的共同体，例如一百五十年前的德 国，更加深广得多；后者当时基本上同样是语言共同体，但绝非“民 族”。

    [1]克利斯梯尼（Cleisthenes）为公元前六世纪雅典的政治家。他 于公元前508年推翻了前僭主的政权之后，发动彻底的行政变革，被誉 为雅典民主的真正创建者。克利斯梯尼的改革首先是扩大“公民大 会”的权限，但是由所有公民组成的这个机构太过庞大，无法执行例行 公事，因此托付地方单位，也就是克利斯梯尼改革的枢纽——区 （demos）——代表所组成的“五百人会议”来处理。在此之前，每个 雅典公民属于四个传统的部族之一，每个部族有其自身的地方基础—— 海岸、平原或山区。地方和党派以牺牲全城邦的利益为代价而欣欣向 荣。为此，克利斯梯尼扫除原有的地理的部族区分，建立十个新部族， 每一部族包括若干分散于雅典境内的“区”。在此种全新的划分组合 下，部族无足轻重，重要的是“区”本身。这种“区”约有二百个，大 概相当于现代的教区、乡镇、选举区等。克利斯梯尼不但以此摧毁了贵 族势力的旧有部族基础，并且准许“区”有地方自治权利：区内公民不 但得以直接自决地方事务，还可以借“五百人会议”间接参与中央政府 的事务。克利斯梯尼的改革，事实上完成了雅典政治的民主化。——译 注 [2]德尔菲神庙在希腊中部的帕纳舍斯山（Parnassus），供奉阿波 罗。此一神庙在希腊人之间拥有极大威信，阿波罗时常通过一个女先知 来指点迷津（即被称为“德尔菲神谕”的），指点的范围极广，上至军 国大事、小至家产买卖无所不包，公元前480年雅典人就曾经听从神谕 而在海上击败波斯人的入侵。——译注 [3]在《城市类型学》里，韦伯对古希腊的“phyle”（phylai）有 如下的说明：“在通过一种兄弟盟约关系而形成的各种城市祭祀团体 里，phylai与phratriai两种团体可说是最为重要的，它们的地位在极 早时期即已非常显著，并持续到相当晚期，任何人都必须是这两种团体 的成员才会被接受为市民。phratriai的出现确定可以追溯到城市兴起 之初。后来基本上成为一个祭祀团体，不过还带有其他一些功能，例如 在雅典，它们负责评定年轻人的军事能力，以及与此相关的继承权。因 此它们必然是源自军事性团体，就像我们前面曾提到过的‘男子集会 所’（Männerhaus）一样……在稍后的城市制度里，phratriai被视为 phylai（罗马则为三个古老的人民‘里区’，tribus）的次级组织，希 腊的城市通常都依此划分。phylai（部族）一词是用在城市的，至于非 城市的‘部族’，则使用ethnos而不用phylai。进入历史时期后， phylai不管在哪儿都成为一个人为的、城市的次级单位，其功能则有下 列多项：轮派公共负担，投票顺序，分派官职，军队的组织，分配国家 企业的收益，分配战利品与征服地（例如罗德岛的土地）。它们同时也 是个祭祀团体，正如所有早期的团体一样——尽管其形成是纯粹理性 的。多利安人的典型的三个phylai也是人为构成的。”（pp. 112— 113）——译注 [4]参见Werner Wittich，Deutsche und französische Kultur im Elsass（Strassburg：Schlesier und Schweikhafdt，1900），38 ff.。 [5]本文写于一次大战之前，当时波兰的西部仍为德国领土的一部 分（十八世纪末，普鲁士、奥地利与俄国协议瓜分波兰）。——译注 [6]所谓“波罗的海的德国人”指的是今日的“波罗的海三小 国”，第一次世界大战前亦为德国领土，战后独立，第二次世界大战时 为苏联所并吞，直到二十世纪九十年代苏联解体才重获自由。——译注 [7]列支敦士登（Liechtenstein）位于前东德的卡尔·马克思城 区。——译注