作者： deepoo

卷（A）一

章一

我们所见到的城邦（或称城市）其实就是某一种社会团体_{（社会团体也可视为“二人以上群众所组成的‘团体’”（参见《尼伦》卷五章八）。不管地位是否相等，主奴（本书卷一章六）之间也好，地位相等的人们（卷七章八）也好，人人都可以是组成这种团体的分子。平等人所形成的团体利用物资相通的买卖构成经济团体（《尼伦》），而由夫妇构成的家庭也可以借其共同目的进行共同活动，从而构成如城邦（本书卷一章二等，《尼伦》卷八章十一等）一样的政治团体。组成的政治团体需要契约，而家庭无需的契约（宪法）（《尼伦》）。城邦作为一种行业和职能有别的分子之间的组合，其中必定有统治和被统治这两类人（本书卷一等））}，一切社会团体的建立目的都是为了完成某种善业——在他们自己看来，所有人类的任何作为的本意都是在求取某一种善果。既然所有的社会团体都以善业作为目的，那么我们也可以这样说：地位最高且包含最广的社会团体所求的　善业必定也是最高而最广的，而这种至高而又含义广阔的社会团体就叫做政治社团（城市社团），也就是所谓的“城邦”（πóλι）。
有人说，城邦中的政治家和君王、家长或奴隶主是一样的_{（Plato《politicus》258e—259d；Xenophon《memorabilia》iii4.12）}，这种说法实属谬论。主张这种说法的人认为，这些人物的不同之处不在于其品种的差异，而只在于其治理的人民在数量上有多寡之分。这样一来，奴隶主只关注照顾到有限的少部分人，家长则关注照顾稍多的人；至于城邦中的政治家或者君王，就得关注照顾到更多的人。由此说来，一个大家庭和一个小城邦之间就没有实际意义上的差别；君主和政治家的区别也仅仅在于：君王单凭个人的力量掌握国家的全部政权，而政治家则凭城邦政制的规章对国家加以治理，通过这种规章，全邦人民轮番做统治者或被统治者（城邦中的政治家只在当值的年月里掌握国家政权）。
其实这些说法是不正确的。我们可以凭借往常所应用的（分析）方法_{（参见章八：主奴体系、宪政体系、家务体系三者的区别，参见卷三章六）}对这个问题进行阐述。正如在其他学术方面一样，我们应该分析某一组合物_{（参见卷三章一等章节）}有哪些非组合的单纯元素，即将它分析到无法继续分析下去的最小分子。在20政治学的研究中，我们也要分析出组成每一个城邦所需的各个要素并加以考察。通过这种分析，我们就能较为清楚地区分上述不同社会团体及其人物，并由此得知是否可以就上述题旨作出一部分条分缕析的论断。

章二

这样一来，我们如果追溯包括政治或其他各问题的任何事物的原始根源，明了其发生的端绪，就能得到关于它的最清楚的认识。起先，雌雄（男女）生物不能单独延续后代，他们必须先成为配偶，二者互相依存，结合为一体。人类和一般动植物相同_{（虽然亚里士多德对植物雌雄的区别持该种意见，但他的著作里并没有实证这一观点，参见《论动物的生殖》卷一章二、卷二章一）}，都要使自己的后嗣保留自己的形性相肖。因此，配偶之间的结合是完全出于生理的自然需求，而非精神意义上的意志（思虑）。而统治者和被统治者之间的结合也是如此，两者的互相维系是求得共同保全30的前提。但凡富有理智而又能审时度势，具有远见卓识的人，往往会成为统治者；但凡富有体力而又能接受由他人所安排的劳务的人，往往会成为被统治者。当然，被统治者处于奴隶从属关系中的下层地位，主奴之间也具有共同的利害。 我们应该注意到，女人和奴隶之间有天然之别。自然宇宙所创造的女人绝不能像铁匠铸造的德尔斐小刀_{（Athenaeus《Deipnosophistae》133c，德尔斐人擅长铸小刀，并用来治理牲畜和烹饪以及宰牲、剥皮和出骨；Euripides《Electra》743—769，他们通常需要三种刃具：宰杀所用的“尖刀”、剥皮所用的“刮刀”以及出骨所用的“大刮刀”（Gttling《De machaera delphica》10）；Hesychius《Lexicon》，这种用具是集合了刀和匙的功能的复合工具）}一样，能使其具有多方面的用途。自然让每一种事物各自拥有一个目的，只有专用而不混杂使用某一事物，方能使其获得最精当的造诣。然而，在野蛮民族中，与自然情况相反，女人居然和奴隶拥有等同的地位，其实野蛮的民族里并不存在真正能主治的人物，男女的结合只不过相当于一个女奴与一个男奴的相配。因此，有诗人说：
“野蛮人应该由希腊人为之治理。”_{（欧里庇得《伊菲琪尼在奥里斯》（iphigin aul）第1266行）}诗人们觉得，野蛮民族就是天然的奴隶。
男女或者主奴之间的结合，首先会产生新的“家庭”（oιкεα）。希西沃图有句千真万确的名句：
“先营家室，以安其妻，爱畜牡牛，以曳其犁。”_{（Hesiodus，《opet di》第405行）}
该句中所提到的牛，就相当于穷苦家庭中的奴隶。其实家庭就是为满足人类日常生活而建立的一种社会基本形式。因此，嘉隆达斯称组成了新家庭的人们为“食橱伴侣”（μοσιπουｓ），克里特的厄庇米尼特则又将其称为“刍槽伴侣”（μοкπουｓ）_{（根据π1p4等抄本和威廉拉丁的旧译本，这里应称为“炉火伴侣”（μοκπιοｓ））}。另一种形式的社会团体叫做“村坊”（kμη），也是为适应更广大的生活需要，而由若干家庭联合组成的一种社会初级形式。由一个家庭繁殖而衍生的聚落是村坊中最自然的形式。因此，有些人称这种聚落为“子孙村（παδων παδαｓ），称聚居的村人为“同乳子女”（μογλακα）。原先，古希腊的各个城邦都由君王进行统治，而直到如今，各野蛮民族还依然保持着王权，其渊源便在这里。在原始的家属关系中，亲属里的老人往往会在家庭中充当家长，各家所繁衍的村坊中年辈最高的长老也往往会成为统率整个村坊的村长。而君王_{（希腊字βασλειｓ，据缪勒所著的《语言学讲稿》（mmüller lectures on the science of language）卷二282所言，此语出自梵文“ganaka”，意为“家长”）}恰恰是从家长和村长那儿发展过来的。荷马就曾对古代散布世界的圆眼巨人族的聚落说过：
“人各统率着他的儿女和妻子。”_{（诗句出自荷马的作品《奥德赛》（homer，odessy）ix 112—114；柏拉图的对话著作《法律篇》（laws）也涉及了这句话（卷三680）。远古“独眼”或“圆眼巨人”（κυκλποｓ）族是散布在世界各地的原始民族，他们要么栖息岩谷，要么居住山岗，没有建立法制，人人各自管理自己的妻子，互不往来。另一些史诗又称独眼巨人族是古希腊石匠和铁匠的祖先。随后，有的诗人和史家称这些力能搬运巨石、建筑居室的先民实在西西里（sicily）（修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》［thucydides，the peloponnesian war］vi，2），有的人称他们是希腊阿尔咯斯地区迈西尼（mycenae）等古城的建筑者（斯特累波的《地志》［strabo，geographia］373页））}
古人一般都甘愿接受君王的统治，而现在的某些民族依然保持着这样的25传统，甚至还有人推想，群神也应当由其中的某一君王（大神）加以管理。既然人们最初都能用人的模样塑造出神的形象，人们自然也会凭借人类的生活设想群神的社会组织。
当若干个村坊进而组合成一个“城市（城邦，πóλιｓ）”时，社会就会更进一步地进化到高级且完备的境界。在城市（城邦）中，人类完全可以通过自给自足来过自己的日子_{（见《尼伦》卷一章七）}。可以这么说：人类“生活”的发展推动了“城邦”的出现，而实际上，城邦的存在价值却是为了“更为优质的生活”。早期30的各级社会团体都起源于自然生长，既然所有城邦都是这一生长过程的成品，那应该也是自然造就的产物，而这也是社会团体发展的终点。不论是一个人、一匹马还是一个家庭，当它完成了整个生长过程之后，我们就会见到它的自然本性。表明自己的本性（我们在城邦这个终点也见到了社会的本性）_{（原文十分简短，不能充分表达辞意，汉文译本增加的解释都是原文已经含蓄表示的意义，用括弧［］加以注明，这些额外的解释都依据各家诠释加以添补，其中的主要依据是《纽曼（wlnewman）校注本》的注释）}。便是每一个自然事物的生长目的。事物的终点或其极因必然也将达到至善，这么一来，如今，（自然所趋向的）至善的社会团体恰恰就是这些完全得以自足的城邦了。
由此可知，城邦源于自然的演化，而人类则是一种趋向城邦生活的动物（就本性而言，人类也正是一种带有政治色彩的动物）。除非那是一群鄙夫或超人，或者是“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人_{（荷马《Iliad》ix63，原文稍微有所差异。古希腊家庭的“炉火”或“坛火”（σa）设在“内室”（家龛）中。广义而言，希腊人将炉火和家庭等同。由于氏族信仰的扩充已蔓延到部族和城邦中，坛火又变成了城邦生命的象征。因故流离而离开其本土的人不得参与和家祀有关的重大丧事，如果他被放逐，便不得不离开乡邦、舍其坛火的，这可算得上是仅次于死刑的重大罪责。否则，人们都会出于本性或偶然而归属于某一个城邦）}”，荷马曾被视为自然的弃物。这种在本性上感到孤独的人物往往都会变得好战。他那种离群的情况正如棋局中的一颗闲子_{（希腊的石棋中，棋盘框内纵横各有五线，共分三十六格，棋法正如罗马的“卢杜碁”（ludus）和近代的“欧洲棋”（backgammon）（mbecqde fouquièrs，jeuxde anciens，303、385、391—398）；ζυξ，原作“无轭的牛”，现作“局中闲子”解。亚里士多德借此批判那些离群索居的超世者，参见卷七，对大局毫无意义）}。
就动物乐于群居是人类的天性，孤独不符合自然规律_{（参见《尼伦》卷一章七、卷九章九。动物群居和独居的区别，参见《动物志》卷一488a1。社会性和非社会性动物的区别，参见卷九608b25）}而论，为什么人类能形成高于蜂类或其他群居动物所结团体的政治组织？其原因也很明显。按照我们的理论可知，自然不会创造无用的事物；而在所有的动物中，只有人类拥有言语机能_{（参见《动物志》卷一、卷四）}。一般动物都只具有发声的机能，在这种机能的帮助下，它们利用声音表达悲欢的情绪，并在动物之间传达各自的情绪。至于一种事物之利害与否抑或正义与否，则需要凭借言语来进行说明。人类不同于其他动物的特性就在于其对善恶和正义与否以及其他类似观念的辨认（这些辨认都通过言语互相传达），家庭和城邦的结合恰恰就是这类理论辨认的结合。
城邦虽然在时间上慢于个人和家庭出现，但就其本性而言，要先进于个人和家庭，全体必然优先于部分“全体”和“部分”的先后顺序_{（参见《形上》卷五章二十五、二十六；又章十一1019a2—14）}。以身体为例，倘若全身毁伤，那么手足也20就不能发挥手足的作用，那就不再具有手足的价值了，脱离了身体的手足相当于手足石膏，无从发挥它的实际作用，只能在含糊的名义上依旧被大家称之为手足罢了。我们之所以坚信自然生成的城邦优先于个人，原因就在于个人是城邦的组成部分，任何脱离了城邦的个人都无法满足自给自足的生活，25除非所有个人共同集合于城邦这个整体，大家方能满足这种需求。但凡脱离城邦或因被世俗所鄙弃而无从得到人类社会组合之便利，抑或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人，也只有野兽或神祇能与之相匹。人生来便有合群的本性，因此能不约而同地共趋于这种高级的（政治）组合。然而，后世之人应该敬仰最先设想和缔造这种高级团体的人，将其功德视为人间莫大的恩惠。人类因共同趋向善良而创造了人类文明的共同巨大的成就，也成为动物中最优良的一类，任何人假如不讲礼法，违背正义，就会堕落成最恶劣的动物。倘若悖德（不义）武装起来，必定会给世间带来莫大的祸害；然而，恰好人类生来便具备（其所特有的）本应由人类的智虑和善德加以运用的武装（例如言语机能）_{（根据《纽曼校注本》卷二130页注释，“武装”（πλα）应被解释为“言语机能”）}，以此来惩罚那些狂妄罪恶的人物。于是，失去道德的人便会因淫凶纵肆、贪婪无度、卑鄙下流而沦落为最肮脏、最残暴的野兽_{（参见《动物志》卷六章二十二）}。正义是城邦的原则之一，它衍生了用来判断人间的是非曲直的礼法，也是树立社会秩序的基础_{（本书之卷一开始两章阐述了人类团体的社会发展，也提及了政治组织的伦理基础，可与《尼伦》卷一章一章二和卷十章九以及《修辞》卷一章二、章四相照应。由这些章节可知，伦理研究是亚里士多德政治学的先导）}。

章三

通过以上分析，我们已明确了组成城市（城邦）的各个部分，既然众多家庭基本上是城邦的一大组成成分，我们就应该先行考虑“家务管理”的问题。一个完全的家庭由奴隶和自由人组成，他们各自拥有相对应的部分家务。研究每一种事物要从最简单的基本要素（部分）开始。一个完全家庭所包含的角色应包括主和奴、夫和妇、父和子。于是，我们就应该研究以下这三种5内含的关系及其素质：（1）主奴关系，（2）配偶关系_{（在我们的语言中，不适宜用“配偶”表示男女之间的结合）}，（3）亲嗣关系，在这里“亲嗣”也并不完全使用得当_{（“配偶”（γαμικ），的主要功能是繁殖，偏重生理意义；而“育儿”（εκι οποιηικ），也叫“亲嗣”；二者都无法表达“夫妇”和“父母子女”在社会团体中的伦理和经济关系，因此说这两个用语都不合适）}。在这三项要素以外，还有另一项要素（部分）——“致富技术”（χρημαισικ）。有人认为，致富便是全部“家务”（οικονουα）的核心；而另一些人则认为，致富只是家务中的一个主要部分。因此，我们也应当研究一下这种技术上的性质。
让我们先行讨论主奴这一项，探究主奴的结合是否给人类日常生活带来了实际利益，并求取该方面的理论知识，希望能探讨出比现在流行的观念略15胜一筹的理念。有些人认为，管理奴隶是一门学问，而且家务、政务以及主人治理奴隶，与政治家和君王对人民所进行的统治完全相同，这一观点我们已在前面有所提及_{（色诺芬《经济论》（xen，oeconomica）和柏拉图《政治家篇》都有这种说法）}。然而，另一些人则认为，主奴关系其实违反了自然规律。他们认为，主人和奴隶生来并没有任何差别，二者的所谓区别是律令或俗例所制定的，因而主奴关系是强权统治的意志体现，并不符合正义之道。_{（法律出于“强权”或基于“自然”的论辩在柏拉图的对话如《普罗塔戈拉篇》（protagoras）337d、《蒂迈欧篇》（timaeus）64d、《理想国》（rep）359c等中屡屡出现。大部分智者都认为，法律源于强权，既然奴隶制度是法律定制的，便不符合自然规律。《亚里士多德残篇》八四曾记载，诡辩家（智者）吕哥第隆（lycophron）说，应当否定人类种姓的贵族、贱族之分。《修辞》卷一章十三中的名句说：“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶。”这种说法出自演说家（修辞家）阿尔基达马（alcidamas，盛年，公元前432年）所著的《麦西尼亚演说》（messenian oration）。在这一节里，亚里士多德所指的可能是阿尔基达马，也可能是指犬儒学派（cynics）如翁尼雪克里图（onesicritus）等。当翁尼克里图随从亚历山大远征到印度的时候，曾称印度的缪西堪人（musicanus）境内不存在奴隶，这个国家遵循礼法，人民善良（参见《斯特累波》的卷十五710页）。自安蒂叙尼（antisthenes）和狄欧根尼（diogenes）以来，犬儒学派都鄙视礼法出于强权的说法，反对人类凭借威力奴役他人的行为）}

章四

既然财产是家庭的一部分，那么，获得财产也应该是家务的一部分。不具备社会必需条件的人简直无法在社会团体中生活下去，更别说是过上优良的生活。每一个专业的工人都必须具有各自的专门工具，这样才能完成他的工作（功效）。类比之下，治家也是如此_{（从O¹抄本“ν οικοι ομικν”的翻译与阿雷丁诺（A retinus）拉丁译文“etiam inre familiare”的意义相一致。Ⅱ组抄本所说的“治家和为政也是这样”则与威廉旧译（vetint）yconomico et politico的意义相一致，但这和本节的题旨并不相符）}。“工具”有生命有无的区分，例如对一个航海者_{(古代地中海航海时，船长指挥两领班，包括在船梢的舵师和在船首的守望者；舵工等由舵师管理，桨工（桡手）等则由守望者管理)}而言，舵是他无生命的工具，而船头守望者则是他有生命的工具。在每一个专业中，从属的人都可被称为业主或匠师完成他的工作的工具。这样一来，“财产”（所用物＝所有物）便是所有这些工具的总和，而每一笔财产（所有物）便都是一件谋生“所用的工具”。于是，奴隶也就成为一宗有生命的财产，一切从属的人都可成为比其他无生命工具优先的有生命工具。只有人们能按照自己的意志或命令使每一种无生命的工具自动进行工作，有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的三脚宝座_{(达达罗斯（Δαιδλοｓ），参见《伊利亚特》v，60，以及其他古诗，相传为克里特岛克诺萨斯城（knossus）米诺斯（minos）王时代的巧匠，他曾为王女阿里亚妮（ariadne）制造了一队能够自动起舞的女伎。参见挪克（nauck）编《欧里庇得剧本残篇）373等。赫法伊斯托（hαισο）（拉丁神名，作vulcanus），“火神”是冶铸和铜铁匠之祖，曾为祖父宙斯大神制作过宝座和神杖)}（荷马曾经感叹过的那个宝座）一般，能自动进入奥林匹斯山群神的会集_{(《伊利亚特》xviii376)}，只要人们不费人力便能让每一个梭自动地织布，让每一琴拨自动地弹弦，就算我们具备了这样的条件，也只有在这样的境况之中存在，那么，匠师才无需利用从属，奴隶主（家主）才可能放弃奴隶马克思所著的《资本论》卷一、第四部分、第五章第三节论及机器对工人的影响曾引这里的自动织布一节。。这里，我们可是还需要认识另一项区别：刚才我们所涉及的工具（比如梭）便是所谓的“生产工具”，而另一种家有财产（用品），比如奴隶或其他器具则是所谓的“行为（消费）工具”。梭的应用可以产生另外一些物品，但另一外些工具（如衣服或床）的应用就只是单纯的应用（消费）而已。生产和行为是人类的两种相异活动_{(“制造”或“生产”和“行为”或“活动”的区别，参见《尼伦》卷六章四章五。这里的“行为”指与生产活动意义相对的消费活动，另一组相对的意义是前者所指的勤劳的体力活动和后者所指的闲暇的德操和文化活动)}，二者都需要适当的工具，所需工具也需有相应的差别。既然［家常］生活不属于生产行为，那么作为生活的工具，家奴就仅仅是行为方面的从属了由上文织梭和琴拨句以及衣服或床句，分析无生命的工具分为生产和消费两类；有生命的工具也应分为从事生产的“农奴”和从事家务（消费）的“家奴”两类。
所谓“一件用品”（“一笔财产”），原指家产中的一部分。既然家产已有所属，那么每一件用品（财产）不单单属于全部家产，而且应属于应用该用品的人（财产所有者）。这样一来，以一个家庭而言，主人和奴隶原先都是家庭的一个部分，但作为用品（财产）的奴隶则应完全属于运用他的人，而就另有家务管理之外的自由生活而言，主人便不属于奴隶。于是，我们便可明了奴隶的性质及其本分：（1）如果一个人在本性上不属于自己的人格而是从属于别人，那么他便是奴隶；（2）如果一个人成为了一笔财产（一件用品），15他就应当也成为别人的所有物；（3）在生活行为上，这笔财产应被当成一件工具，它可以与其所有者互相分离_{(奴隶和奴隶主的分离，是指主人拥有转让或者出卖奴隶的自由。奴隶的界说和奴隶与自由人的区别，参见本书之卷六；又《形上》卷一、卷十二)}。

章五

其次，我们应该研究像前面所说的那样的奴隶是否本来就存在于世上；奴役对于这样的人来说，恰好是他应该做的而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都是违反自然的？这个问题，无论依照理智或依据事实都不难解释清楚下文所作说明涉及理论和事实而且又偏重理论。。世上有统治和被统治的区分，这不仅是事物发展所必需的，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类数目很多。被统治者的种类比较良好，则统治者也就比较优秀，——例如对于人的管理就比对牲畜的管理好。因为一方是统治，则另一方就受命而行，两者合力，就可以完成一项事业，合作的两方越高，所完成的事业也就越高。一切事物如果都是由若干部分组合而成的一个集体，无论它是延续体，比如人身，或是非延续体，例如主奴组合，各个组成部分常常有明显的统治和被统治的区别。这种情况不仅在自然界有生命的事物中可以见到，而且在无生命的事物中也可以见到；无生命事物，也一定存在某种主导和辅佐的原则，比如一支乐曲。但这类事例涉及得太广泛了；我们这里所谈的应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即身体和灵魂，前者自然地为人们认为的统治部分而后者自然地为被统治（从属）部分。有关这样的生物，我们应当注意的是他保持在健全的自然状态的时候；我们所要考察的就应该是身体和灵魂都在最优良状态中的人，对于这种人，灵魂明确地统治着他的身体。我们绝不可能拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作例子，那些确实腐坏了的或暂时腐坏了的人，情况正好恰恰相反——他们既丧失自然本性，身体又统治着灵魂。
先不说无生命的事物，就生物界的现象来说，我们可以见到（也可以说，在这一方面可以确切地见到），专制和共和（宪政）两种体制：灵魂统治着的身体掌握着主人的权威，而理性的节制情欲则类似于一位政治家或君王的权威_{(参见柏拉图：《斐多篇》（phaedo）80a)}。。很显然，身体是从属于灵魂（人心）的，灵魂的情欲部分是受治于理性及其理智部分_{(灵魂的“理智部分”和“理性”（人心）相对应，无理智部分与“情欲”（欲望）和“身体”相对应；参见本卷、卷七)}的，这些总是合乎自然且是有益的；如果两者平行，或者倒转了相互的关系，那就常常是有害的。人生内心的这种现象也会在其外表或生活中体现出来；身体和灵魂间的关系也适用于人和兽之间的关系。驯养的动物比野生的动物的性情更为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。而且，男女间的关系也自然地存在着高低之分，这也就是统治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以下结论说，人类的分别如果符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，比如在体力劳动而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种区别，那么，凡属于这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且依据上述原则，能够被一位主人统治，实际上对于他较为合适并且有益。所以，凡是自己缺乏理智，仅仅能够感应别人的理智，就可以成为而且真正地成为别人的财产（用品），自然这种人就是奴隶。在这里，他还是有别于其他动物的，对于人的理智，其他动物没有感应，只能按照各自的秉赋（本能）活动。但应用奴隶于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只是以体力来供应主人的日常需要。
倘若不谈心理现象，而只是说身体，自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适合于劳役，而自由人的体格较为俊美，对劳役则并不适合，而宜于政治生活（包括平时的事业和战时的军事工作）。可是，与自然相反的事例仍然常常会遇到：有些奴隶的体格也像自由30人那样俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。这些例外但不足为凭，自然所赋予人类的体格不仅有差别而且差别的程度竟有如人像和神像之间那样的优35劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人，做他的奴隶_{(重视人体美的古希腊人以体格俊美和粗陋分别人类的等级，这是他们所特有的观念。柏拉图在《政治家篇》、本书卷七都是以体格和灵魂两者并论人类的高卑的)}。灵魂的优劣虽然比身体的优劣更难辨识，但这个原则假如已适用于身体方面的差异，则根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样就很明显，世上有些人天生就具有自由的本性，而另外一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既是有益的，也是正当的。

章六

但是，不难见到，有的人也持有正当理由来反对上述理论。“奴隶”和“奴役”两词都有两方面的含义。除了在上面所说明的自然奴隶以外，还有一类强迫奴役和法定奴隶。这里所指的法律就是战争的一些常例——凡是战败者都归战胜者所有。很多法学家都谴责这种常例所立奴役的原则而且控诉它为非法的：他们认为，力弱者都应该从属于强有力者这种专重强权的理念是不合法理，是可憎的。有关这种原则的对错，就是贤哲们的意见也难免不会产生分歧。这个争议的起源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假设了足以制伏他人的最大权能必须是具有物质装备[“装备”（κορηγα）卷七章一1324a1译“配属”也有装备之意），或译为“手段” “方法”。参看卷七1332a20]的精神品德，所以，胜利的人在战斗中，应该是具有优良品德的。既然把权能与某些品德联系起来，让有力者同时也成为了有德者，由此双方的争点转到了正义问题（合法与否问题）。一方认为必须存在相互的善意，这才能够合乎正义（合法），凭惯例而成立的强迫奴役都是不合法的；另一方认为优胜劣败的规律是以任强者为主、弱者为奴，就是正义，而奴役本身就是合法的。双方持论的混淆点要是被澄清，可见争论双方都有不正确的地方而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应该是以卑恶和善良为准则_{(亚里士多德不承认强权是含有善德而合乎正义的，他不承认由战争造成的强迫奴役，认为这是不符合自然的。但是他认为人类德能天生就有差别，劣种从属于优种的奴役，就合乎自然)}。

有些人一方面坚持由战争成例所造成的奴役是合乎正义（因为法律或成例就是正义的一种衍生物）的，在另一方面却又自相矛盾：第一，他们承认战争发生的原因也可能是不义的；第二，他们又知道凡是身心不应被奴役的人实际上就不应该降为奴隶。假如依据他们所坚持的原则，只要自己或其父母一旦成为战俘而被卖为奴，不管是多么优秀的氏族，他们自身及其子孙，就会永远沦为奴隶了_{(马其顿入侵希腊半岛各邦的前期，雅典反马其顿的民主党人莱喀古士（lycurgus）曾创制法令，严禁雅典人购买战俘中的自由人为奴隶。那时亚里士多德五十五岁，在雅典讲学。这一节维护自然奴役、反对强迫奴役的议论是违反马其顿制度而拥护莱喀古士主张的。但是当时亚里士多德又是被敌视为倾向马其顿而反对民主雅典的)}。希腊人谁都不愿意把优良的希腊种人称为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限在野蛮人（外邦人）身上_{(希腊人称非希腊人为“吧尔吧”人（ο βρβαροι），好比犹太人称非犹太人为“外邦人”（gentiles）。希罗多德的《希腊波斯战争史》（herodotus，historiae）卷二158讲，埃及人称非埃及人为“异舌”，即“异语之人”；阿里斯多芳的《群鸟》（aristophanes，avibus）119：戴胜用希腊语教“异邦鸟”，各鸟既习希腊语，就自称为“希腊鸟”。然后，希腊人卑视外邦人，以“吧尔吧里哥”（βαρβαρικóｓ）作为“野蛮的”形容词（大约在公元前五到前四世纪间开始流行），而视波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都是“野蛮民族”。在罗马兴起后也相继称罗马和希腊以外的各族人为“野蛮人”（barbaries））}，而实际上他们却又承认战俘可用作奴隶。他们思想上的矛盾被撇除，大家真正的命意就落在了我们前面所说的“自然奴隶”上面_{（这里亚里士多德行文应用着他惯用的方式：先举出两种敌对论点，然后寻出可以“疏通或消解双方的论点”的途径，以表明双方所持论点都是片面的）}。在他们看来，世上有些人（野蛮族）到哪儿都应该是奴隶，因为其本性就是奴隶，而另一些人（希腊人）到哪儿都应该自由，因为其本性就是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种（贵族）的观念。希腊人以优种（贵族）自居，认为自己不但在本国是优种，就35是在世界任何的地方，都应该是优种，他们认为外邦人只有在本国内可以优种（贵族）自居，而在别国，就显得并不优良。这样，就把优种分成了两类，一类是绝对的优良与自由，另一类就非绝对的优良和自由。在西奥德克底剧本中，海伦娜说_{（《西奥德克底残篇》（theodectes，fragm）3）}：
“双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢？”

这些措辞所包含的意思就在以品德的善恶来判别奴隶和自由人以及劣种和优种_{（《斯特累波》66页：“埃拉托斯叙尼（eραοσθυηｓ）说，有人屡屡教导亚历山大要以外邦（野蛮民族）人为敌，以希腊人为友。人类宁可以品德的善恶为别，也不宜以希腊和外邦（国境或言语）为别。”这里犹如埃拉托斯叙尼（公元前三世纪下叶）正在批评亚里士多德的民族思想。但本书这一节，亚里士多德也确实抱有埃拉托斯叙尼的大同思想。这类大同思想也见于伊索格拉底的《腓力》（isocrates，phihppus）154节和柏拉图的《政治家篇》262d）}。依据他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。虽然这确实是自然的本旨，但是自然也常常不能如愿地维持这样的规律。

上述议论的分歧很明显是有根据的，所有的奴隶或自由人现在实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样，很明显，人类本来就存在着自然奴隶和自然自由人的分别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治者和从属者，这是有益且合乎正义的。如果谁滥用或误用主人的权威，那么主奴双方的利益就必然都会受损害。部分和全体，就像身体和灵魂一样，必然利害相同；虽然奴隶和主人是两个不同的人身，但是从主奴体系上说，奴隶就成为了从属于主人的一个部分。两者在合乎自然的奴隶体系中，都各尽自己的职责，这就说明存在着友爱_{（“主奴间的友谊”可详见《尼伦》卷八章十一，其大意说：“奴隶作为奴隶，和主人异格，不讲仁爱；但主奴既同为人类，自然就存在人间之爱。”依这个论点说，奴隶就不应该单纯地被当做生产或行为的工具）}和共同的利益。但是凭借法律和权力所造成的强迫奴役，情况恰恰相反（那里将充塞着利害和仇恨的冲突）。

章七

从上面的一些分析中，已经可以看到主人的权威与政治家的权威是不同的，各种权威（统治制度），并不像有些思想家所说_{（参见上文。有些思想家是指柏拉图等。柏拉图认为政务和家务都道道相通。这里亚里士多德分析希腊城邦的平民和共和各政体为自由人间的治理，和主奴体系不同。家主犹如君王，只适合于君主之邦。“野蛮”民族大部分实行王制；希腊诸城邦到古典时代，王室就已经很少了）}的那样，是全都相同的。政治家治理的是自由人；而主人管辖的是奴隶。家务这里所说的“家务”，除了主奴外兼及夫妇、父子，三者都由“家长”一人主治。管理是由一个君主式的家长来掌握的，各家家长是统率其附从的家属以君臣形式来进行的；至于政治家所执掌的则是平等的自由人之间所付托的权威。因此，家主所以为家主是出于他的本分，并不是因为他具有家主学术_{（参见柏拉图所著《政治家篇》259c、293c）}，奴隶和自由人也各凭其本分而成为奴隶和自由人，但是，在这里仍旧各自可以具有一门家主学术和一门奴隶学术。所谓奴隶学术好像就是那位叙拉古人_{（加梅拉留所著《亚里士多德政治学与经济学译文和疏释》（camerarius，politicorum et oeconomicorum aristotelis interpretationes et explicationes）45页说，这位叙拉古教师应当就是讽刺剧诗人费勒克拉底（pherecrates，盛年，公元前438）所创作一个剧本的主角“奴隶教师”之类的人）}所传授的本领，这位教师教导奴隶怎样做好日常该做的工作，从而收取微薄的报酬。奴隶学术可以从日常劳务扩展到专门的技艺，比如烹饪_{（见马哈斐所著《希腊社会生活》（mahaffy，social life in greece）287页说，马其顿富室的医师和厨师都是由奴隶来担任的，此风后来还在希腊各邦盛行）}等家事科目。在奴隶的职责中，有些工作，如给使杂役，虽然是必不可少的，但却不如另一些如专门技艺，受人重视；因此有句谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。”_{（这句谚语还在菲利蒙（philemon，和亚里士多德同时代作家）所著的喜剧《全能者》（pancratiastes），迈恩纳克（meineke）编的《希腊喜剧残篇汇编》2）}当然，所有的这些学术依然是奴隶们的鄙事。

至于主人的学术就重点在如何运用奴隶上，主人并不会因为他占有多少30奴隶而成为主人，懂得如何运用奴隶才能真正成为主人。所谓家主学术既然在于运用奴隶，那就只需要知道怎样指挥奴隶，让他们各尽所能，实际上这样的学术并不是怎样高深或博大的学术亚里士多德不重家主学术（家务管理），他的立论同色诺芬的立论不同。色诺芬的《经济论》第十三、二十一等章讲，治家如同治国，役使群奴，使他们的手足勤快，俾南亩丰稔，庭宇整秩，既是人生要务，也为应当予以重视之一门学术。。因此，有些人需要摆脱家务的烦琐而从事政治业务或哲学研究，尽可能委托给一个管家人（执事）去管理奴隶。

说到怎样按照合法的手续获得奴隶，这就完全不同于为主为奴的学术；这应当属于战争技术和狩猎技术中的一个部分按照这句话，在战争中所得蛮族俘虏以及向蛮族地区猎取的男女被用作奴隶，亚里士多德都视他们为“自然奴隶”。参见卷七章十四1333b38。对于主奴的定义及其区别，在这里，已说得够多了。

章八

在前面已经讲明_{（本卷章四）}，奴隶是财产的一个部分，那么按我们惯常应用的方法_{（指由部分而及于全体的“分析”方法和由胚胎追踪其所形成的发生学的研究方法，即“溯源”方法）}，现在应该进一步研究财产的一般问题，并对致富方法进行通论_{（“致富方法”（χρημαισικ），纽曼把它解释为“供应学术”，把它与“消费学术”（“使用学术”）相对，成为经济学中的两门基本技术。在本书中，这个名词的含义不很明确：（一）有时把财富等同于生活所需（财产），这就等同于合乎自然的“获得财产技术”（κηικη）。（二）常被用来指称不合乎自然的“获得金钱的方法”（比如下章）。（三）有时包含所有合乎或不合乎自然、正当或不正当的致富方法）}。首先应该考察的是获得财产的技术是家务管理，还是家务的一个部分，或者只是附属于家务的一个枝节_{（这个问题已经在章三提到）}；倘若是附属性质，那我们还应该区分它在性质上是附属于织布技术的类于制梭技术的，还是附属于造像技术的类于铸铜技术的。而这两种各附属于其主艺的副艺，其性质有所不同，其中一个是主艺的工具，而另一个则是主艺的材料。所谓“材料”，就是指造成事物的原料，比如羊毛，织工用的制呢，青铜，雕塑家用的铸像。如此看来，家务管理的技术是不同于获得财产的技术的。后者的职务是供应工具或材料，前者的职务是运用，家务管理技术正是运用家财所供应的事物。
假如说获得财产的技术确实不同于家务管理，但这是否是家务管理的一门独立技术或是另一个部分，仍然是一个疑问。财富的种类很多，那么如果有力求致富的人遍想找到各种财货的来源，首先他就会考虑_{（“首先”承“遍想”，增加了“考虑”字样）}到农作是否是致富方法的一部分，或是另一种独立的技术。实际上我们由此将向一切足以营生和积财的行业询问。问题又引到另外一方面：动物和人类都需要食料来维持生命，而维持生活的食料种类很多，不同的食料让他们形成了不同的生活方式。我们在动物界中见到有些动物群居，有些动物独处（散居），我们又见到它们的摄食方式，有些吃草，有些吃肉，有些则荤素全吃，其实它们的营生方式是聚是散，随摄食方式的不同而有所区分_{（蔬食性动物多群居，肉食性猛禽猛兽多独居，参见《动物志》488a1—15、563a12等章节）}。自然令动物随便按照所觅食营生的便利而养成各自的生活习性，这种习性即使在同一类的动物中也有很大的差别。不同品种的肉食性动物选择不同的肉料，不同品种的蔬食性动物对草木和籽实的嗜好也各有偏爱。同样，人类的生活方式也同各种动物相类似，30相互间也具有很大的差异。人类中最懒散的要算是牧人（游牧民族）。他们之所以生活容易、闲逸是由于他们是以驯养的动物作为食物；而他们的畜群会因饲草的荣枯丰歉而转移牧场，他们也不得不跟着流徙，这好像是在耕种“一块生长活物的田园”，而另一些人靠狩猎营生，而狩猎（捕捉野生动物）方式也有很多不同之处。有些人以抢掠为生；有些居住在河边、湖畔、沼泽地区或海滨的人就适合以渔捞为生；另一些人则适合以捕禽逐兽为业。可是，大多数人是在耕种土地，栽培植物，用收获来作为供给。因此，凡是靠自己的劳力，不凭交换和零售（经商）以取得生活资料的人们，可以根据上面的内容概括为五种不同方式：游牧、农作、抢掠_{（地中海上，直至亚里士多德时代仍然遗留着的习惯是以海盗作为一种事业。不禁抢掠的风俗游牧民族遗留得更久，比如在穆罕默德以前，阿拉伯半岛所称的“蒙昧时期”，也有这样的记载）}、渔捞和狩猎。有些人同时经营着两种谋生的方式，以便长期保持富足，当其中一种方式不利或欠缺的时候，他们就用另一方式来觅食：比如游牧民族经常干抢掠的勾当，而农夫也时常出外狩猎；人类总是根据不同兴趣和各处生活的不同需要，进行类似的兼业，以适应各自的生活方式。
这类赖以生养的财货（食料），一切动物从诞生（胚胎）初期到成型，原来都是自然预备好了的。例如，蛆生动物（如昆虫）和卵生动物（如鱼、鸟、爬虫、两栖）在它们所产的蛆和卵中就有幼体发育，直到它们能自己营生（成虫、小鱼、雏鸟等）以前，所需要的全部养料；胎生动物，从分娩的时候起就自然地分泌乳汁，在某段时间内，哺喂其婴儿_{（蛆生、卵生、胎生各类发生的概况，以及凭发生差异为动物分类的依据，参见《动物志》，48935—b12等章节以及《生殖》卷二至五）}。这样自然即为幼体做着周密的安排，由此可以推想对于成形成年的各种动物，它也一定有所照顾。同样，自然生长着的丰美的植物也是为动物，繁育许多动物也是为众人，以此来分别供应他们的生计。我们可以看到，经过驯养的动物，不仅可供人使用，还供人口腹；野生动物中也有大多数可以供人食用，而且它们的皮毛可以用来制作人们的衣服和鞋子，骨角可以用来制作人们的工具，它们对人类的生活和安适实在是贡献不小。假如说“自然所作所为既不残缺，也不虚废”，那么一切动物天生都应该是可以供给人类使用的。本来战争技术的某一意义可以说是在自然间获得生活资料（财产）；战争就源自于狩猎，而狩猎随后则成为广义战争的一部分；为了维持人类的饱暖掠取野兽既然是人类应该熟悉的技术，那么，对于原本就应该服从于他人的卑下部落，如果竟然不愿服从，人类向它发起战争，即掠夺自然奴隶的战争，也应该是合乎正当而自然的。
于是，这种获得财产自然方式（广义的狩猎方式）确实应该作为家务技术的一部分。因此，一个家主就应该熟悉并运用这些手段来获取所必需的各种家庭物品，而且不仅要取得足够当时所需的数量，还要有适量的积储，以备以后所用。这种技术和致富方式既有益于城邦团体，30也有益于家庭团体。这些物品就是真正的财富。梭伦的诗句中曾经说过，

人们的财富并未订定限额，_{（伯格（bergk）编的《希腊抒情诗人集》（lyricigr），“梭伦诗”13、71。希西沃图所著的《神谱》（theognis），227，二者意思相同，文字略有不同）}

就供应一家人的良好生活而言，这类真正的财富实际上不应该是无限度的。比如其他各业技术所需的手段或工具各有限度，家务上全部所需（生活资料和用以获得生活资料的工具）也有它一定的限度。在数目及大小方面，这些工具既各有限定，财富就可以解释为一个城邦或一个家庭所用的工具的总和_{（约翰·穆勒所著的《政治经济学原理》“前言”，所论述的“财富”定义就是按照这一节“财富”的解释。穆勒（1773—1836）所拟财富的两个条件：第一为可以“储藏”，这见于本节1256b30。第二为要具有“交换价值”，这个条件本节没有讲明，另外详见《尼伦》卷四章一1119b26。财富的“可储藏性”使空气、光、火等和衣、食、住等相分离；虽然清风明月同样为人生必需品，但取之无竭，用之不尽，既不能储藏也不用储藏；这就不能成为真正的财富。参见孔德（1798—1857）所著《社会静态学》英译本第131页）}。于是，很明显，政治家和家住应该各自熟悉所获得财产的这种自然技术，而我们由此也可以认识到这种技术，如家庭对于狩猎，邦国对于战争，存在于现今的原因_{（按照第一、二章所列研究社会团体程序，应该由村落、家庭而进于城邦。从四至七章叙述家庭这个团体，对主奴关系进行讨论之后，紧接着应该及于夫妇父子关系。但是章四因涉及奴隶为工具和财产，于是凡是讨论致富问题，致富问题就不限于家庭，本章结尾引用了城邦政治和战争的事例：在行文上这是一个很长的迂迴。直到第十二章才回到夫妇父子关系这个论题，回到原来的研究程序）}。

章九

然而，还有另外一种能获得财产的技术，即现今很流行的名词“获得金钱（货币）的技术”，这一词造得极为合适。世人对财富没有止境的观念便是从这种致富方法中牵引出来的。很多人以为它与之前所提的那一方式相同，然而，二者虽然看似相近，但实则不同。前者是自然的人们凭借天赋的能力以觅取生活的必需品，后者则不符合自然，只不过是人们凭借某些技巧和经验，觅取某种非必需品的财富罢了。
借用下述论点，我们来探讨一下这种致富技术。我们的每一件财物都可以有两种用途。即使是同一样财物，也可以有不同的应用方式，其区别就在于按照每一种财物的本分而做出的使用是否正当。用鞋作为例子来说：同样是使用这双鞋，有人用来穿在自己的脚上，有人则用来进行交易。后者把鞋交给正好需要穿鞋的人，从而换取他人给付的财物或食物，固然也算是对“鞋之所以为鞋”的使用，但这种交易并非鞋的正用，因为制鞋的本意不是为了交换，是为了自己要穿着。其他一切财物也是如此，都有可进行交易的兼并作用。从前的人们各自拥有的物品，要么太多，要么太少，因此，他们拿有余的东西交换自己不足的东西，“交易”（物物交换以适应相互的需要）便是从古代自然而然地发展起来的。随后出现的所谓“贩卖”（收购他人财物，然后将其出售给另外的人，从中牟取利润）是致富技术中不与自然相符的一部分。根据自然原则，如果双方已满足了各自的需要，就应停止这种交换，而不让牟利贩卖无限制地进行下去。
家庭是社会团体的初级形式，每个家庭中的所有成员共同使用一切财物，显然，交易技术无需在家庭中被使用。后来，随着社会团体扩大到成为村坊，交易行为便应运而生。若干个部分（家庭）组合成一个村坊，而其中的各部分（家庭）所拥有的财物的种类和数量各不相同。因此，他们之间就会通过物物交换各得其所，这种交易迄今仍然在野蛮部落（民族）中流行着：他们互相交换酒和麦，或者互相用自己其他的生活必需品换取另一些必需品，当彼此都满足生活要求时，交易终止，双方都直接以物易物（即在交易中并不存在货币这种中间等价交换物）。既然这种交易并不是可以获得金钱的致富方法，那它就没有违反自然。随着这种简单交易的继续发展，我们自然可以料想到，它会演变得更加繁复，即为“获得钱币”的方法。渐渐地，人们开始进行远距离的交易。某一地的居民所需的某种货物依赖于别处生产，于是，该地的人便会从别处输入本地所缺的货物，而他们也得输出自己多余的产品，以抵偿这些输入。35这一发展过程也自然而然地产生了作为中间媒介的“钱币”。钱币制度有这样的来历： 往往生活必需品都是笨重而难于运输的，因此大家都希望用一种本身就有使用价值而又便于携带的货物作为交易的中介货物_{（《尼伦》卷五章五中曾说明了货币的来历：“一切财货须用某一事物计量其价值，钱币（νομσμα）就是这种计值单位，每一货物为大家所需求的程度是以钱币的数值表现的，各物就可按此相对照而互市了。”“钱币的价值也是有高有低的，这不是永恒不变的；但比较其他货品的供求状况，总是较为稳定的，所以，一切货物都是以钱币为之计价的。”）}。后来，人们发现铁_{（古希腊各邦如斯巴达（参见伪柏拉图的对话《欧吕克雪亚》［eryxias］400b）、拜占庭以及居叙可城（cyzicus）等）都曾使用过铁钱）}、银以及其他类似的金属是当这种中间媒介的良好货物。起先，人们凭这些金属的大小轻重计值；后来，为了不使大家都忙于称量，人们在每块已经称量过的金属上烙好证明其交易价值的印_{（χαρακ ρ（“烙印”），常用意思是“性格”，这里表示币值，特指“烙印”。古希腊各邦大都用图像作印文进行钱币的识别：雅典小银币中，一奥布尔（obol）的印文是一头枭（枭为雅典城的标记），两奥布尔的小银币则是一枭首而两身，四奥布尔的小银币是两枭。马是帖撒利亚的标记，因此在该城邦的货币中，一奥布尔的印文是一马，两奥布尔的是一人骑马图（参见赫德之《钱币史》［head，histnumorum］，lvi页）。叙拉古的大银币特拉赫马（drachma）也以货币上所烙印的马数作为币值大小的标记（参见加特纳《希腊古币的形式》［pgardner，types of grcoins］，50页））}
币制的出现促进了交易方法的演进，自然也致使以牟利为目的的“贩卖”的出现。从此之后，贩卖也就成为另一种获得财富（钱币）的技术。起先，贩卖还不是那么复杂，钱币只有计量单位的作用，交换物品依旧是本业的目的。如此持续了好长一段时间之后，贩卖商积累的经验越来越多，他们操筹益精，发现了在物品供求双方之间获取最大利润的方法。贩卖商的财富观念渐渐地从物品转向钱币，想到了聚敛钱币的致富途径，认为以钱币作中介的贸易会产生钱币，而其中的财富也正是积储的这些钱币。不过，也有人曾经提出相反的观念。他们认为，钱币只是一种虚拟的物品，习俗的信用是使其流行起来的主要因素。他们主张币制依于一时的共信的观点，认为这是不符合自然的。如果惯用某种钱币的人改信另一种钱币，那么原来通行的钱币就会失去原来的价值，而再也无法买到任何生活必需品了。有钱的人的确常有乏食之虞。寓言中的米达斯贪婪地祈求神赐予自己点金的本领，然而，当他如愿以偿时，但凡他所触及的任何物品便都成了不能食用的金子。这个寓言也表明，将“人们拥有许多而终于不免饿死”的金钱视为财富，实际上是荒唐的想法。
按照这些观念，那些鄙薄钱币的人便企图寻找对财富和致富方法的不同解释。他们的这种想法无可厚非。自然财富和致富方法确实与上面的说法有所不同。获得财富的自然方法相符于家务管理，主要工作是寻求一切生活资料，而另一种从事在货物交换中，寻求并积储金钱则是主要的贩卖致富的方法。后者完全视金钱为交易的要素及目的，依靠金钱的权威进行交易_{（σοιχεου（“要素”）和πρα（“界限”）分别有多种意思}，_{这里译“要素”和“目的”）}。二者的差别还有：由后者所获得的财富并受到限制。从求得健康来说，医疗技术是没有限度（止境）的，而其他的一般技术在其所拟想的目的（效益）中也没有限度（止境）。每一行业都希望在其本业上得到最大的收获，然而实际上，每种技术中用以达到目的的手段在其本业上也是有范围（限度）的。这里，获得财富的技术也是如此。作为上面所涉及的那种虚拟的财富，即金钱，在企图由贩卖致富的人的求取过程中也是没有限度的。另外_{（第30行原文内。ο（“无”）字其实有误，应删。汉文按照培尔奈之《政治学》卷一至卷三校译本将此修改为α“另一方面”，译为致富应该“有”限度。根据《纽曼校注本》（卷二，文义注释190页），则不改动原文，而另增χρημων κ σεω，这样一来，整句话的意思就是：“然而，获得钱币‘殊非’（ο）家务管理的本业，家务管理所求的是物资的供应，而不是钱币，它是有限度的。”）}，已纳入家务管理范围以内的致富技术则需要相应的限度。家务管理的功能（主要在必要数量的生活所需）不包括追求那些无限度而又非必要的财富。如果从生活方面思考一切财富，就会显示出它们的各种限度。然而，世人竟反其道而行，从事发财的人正在努力无止境地聚敛属于他们自己的钱币。
致富的两个颇相接近的不同方式使其二者容易发生混淆。二者运用相同的手段，同样致力于获得财富，不过，它们追求不同的目的，从而各趋不同的途径，其中一种便是专门从事聚敛财富（金钱），另外一种却为生活而专于对有限物资的觅取。当二者互混时，人们往往误以为，聚敛就是家务管理的目的；其中执迷于此的人尤其信奉钱币为真正的财富，其人生的追求目标便是保持其窖金的数量，或无止境地增多自己所拥有的钱币。这种心理的产生，实际上源于人们只知重视生活而对何者才是优良生活的无知。既然生活的欲望没有止境，他们就以为一切满足生活欲望的事物也是没有止境的。虽然其中有些人已有一心向往“优良”（道德）的生活，但却依然不能忘情于物质快乐，他们知道物质快乐需要有财货为之供应后，便开始熟悉致富的技术，专心赚钱。因此，后一种致富方式也成为了生活之时尚。因为人生的快乐有赖于充分的物质供应，所以他们就会专心投入于取得这些物质供应技术的事业当中。如果凭借某一门致富技术还依然无法完全如愿地达到致富的目的，他们就会反乎自然正道地将一切才德（职能）_{（υ διυμεων，原指“才能”，根据下文，包括如勇敢之类的“品德”，以及如军事和医疗技术之类的“才能”，因此译为“才德”）}应用到致富上。例如勇敢，原本是用来激发人们信心和坚毅的，军事技术和医疗技术也是如此，军事技术本是用来取得战阵的胜利的，医疗技术本是用来使人健康的，其职责都不是赚钱。但那些人却把这一切才德都完全应用于致富技术之中，似乎培养勇德的本意就在于教育人勇敢地赚钱，学习军事或医疗技术的目的就在于利用胜利或健康获得未来的财富，似乎致富恰好是人生的终极，世间一切事业归根到底都只是为了致富。
在此，我们已对那个非必要的致富方式及其性质进行了相关的阐述，并解释了人们都向往这种技术的原因。同时，我们也已对获得财产的那个必要方式以及它与另一个方式（获得钱币）的差别进行了阐述，证明它是家务管理中合乎自然的一部分，其功用是为家庭觅取适量的生活资料。它与另一方式的无限度不同，这一种技术活动有一定的限度。

章十

根据上面的论证我们足以解答如前所述的那个论题_{（章八首节所拟论题为：获得财产的技术是否就是家务管理的一个部分。该章最后一节，却从家务管理扩展到邦国。这里所说“如前所述的论题”则仍然指的原题）}：获得财富的技术是否属于政治家（城邦管理者）和家主（家务管理者）的范围，或者这种技术超出了他们的本职，他们的本职就只是运用财产（而财产的如何取得则不需要由他们来操心），主张后一观点的人还可以有所申述，虽然政治家在经营人类团体的业务，但却既不制造人类，也不自然创生人类并且给他们设置了海洋、陆地及其他种种，以供应其生活资料。家主只需要在这个就自然所供应的范围内运用一切现成的事物。（用织工来打比方的话，）织工的本分不在于制造兽毛，而仅仅在于运用兽毛，他应该能够清楚地辨识哪些毛适于纺织，哪些不适于纺织。家务管理技术也应该作类似的区分。如果不作任何区别而笼统地坚持一切致富方法必须包括在家务管理之内，那么就会产生这样一些疑问：食料固然是人生所必需，健康也是人生所必需，但是医疗为什么没有一并包括在家务之内呢？类似的其他事情也同样可提出这种的疑问。而合理的论断应该是这样的：广义地泛说一位家主或政治家的职责，他是应该关注到城邦或家庭中每一分子健康的；但各人的职责严格地说，这就应该是医师的本分，而不是家主或政治家的本分。有关财富问题也与此相类似，从一个意义上说，获得财富也是家主的职责；但从另一意义上说，这就不是他的本分，而是家务管理技术中的一部分。一般说来_{（《纽曼校注本》（卷二195页）在解释的时候之所以要附加“一般说来”或“从大多数说来”（μλισα）这一短语，是因为世界各地并不是全部可以营生，有些城邦格外地贫乏，自然没有赋予他们足够的食料，例如爱琴那（aegina）岛土地极其贫乏，近海又少鱼虾（参见《斯特累波》376页）}，无法经营农、牧、渔、猎，只能采取非自然的致富方法，如经商了），如前所述，在管理家务之前就应当先预备好财富。35对于每一诞生的动物自然都安排了维持其生命的资料；让动物初生的子息在尚未能自行觅食的时期拥有足够的营养资料参见上文1256b10—15。中，我们就能看见自然的意旨了。因此在致富的各种方法中，狩集动物（渔猎、畜牧）的方式和获取籽实（农作）总是合乎自然的。
我们已经说明_{（章八章九）}，治产（致富）有两种方式，其一是与家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），其二是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式来说，前一种很自然地由植物和动物取得财富，事属必需，这是值得我们称赞的；而后一种则是为了牟取自己的私益而在交易中损害他人的财货，这是不合自然而且也是应该受到谴责的。至于 “钱贷”（οβολοσαικ）（由贩卖发展起来的致富的极端方式）则更加可憎，人们都厌恶放债是有理由的，这种行业不是从交易过程中牟利，而是从作为交易的中介的钱币身上来取得私益。（贩卖脱离了物物交换的原意，而钱贷又脱离了贩卖（商业）的原意。）为了能够更方便地交易，人们引用了货币，而钱商竟然强使金钱（作父亲讲）进行增殖。这里显示了希腊人常用的“子息” _{（óκο原义为“子嗣”，兼用作“利息”来讲）}一字的真意，“儿子必肖其亲”，如今本钱诞生子钱，其所说的“利息”正是“钱币所生的钱币”。由此，我们可以认识到，钱贷在致富的各种方法中确实是最不合乎自然的_{（雅典在公元前四世纪已经成为希腊各城邦间商贩和金融的中心，开始盛行放债取利的风气。港埠和城中已有钱庄；国际贸易和航业经常向钱庄借款）}。

章十一

这一章若干论点与以上数章不同，比如“致富技术”的区分就不同于章八至十，有人怀疑此章不是亚里士多德原著。

我在上面已经充分阐释了怎样致富的原理，现在将要论述它在实际运用中的情况。所有这类性质的问题，在理论上固然有充分研究的必要，但在实践时，还需要适应环境的各种考验。实际上，现在应用各种致富的方法是：第一，畜牧的经验。对于各种家畜，例如马、牛、羊或其他，我们要知道最为优良的品种是哪些，并且要获得最多的利益应在何处饲养。有些品种在某些地方饲养就可以繁盛获利，而另一些品种若放在该地则不然，15因此需要积累有关畜牧知识的经验以辨别畜种的优劣，然后给它们选择合适的牧场。还有农业包括耕地（即栽培谷物的田亩）以及林园（即栽培葡萄和油榄的坡地希腊农业包括“耕地”和“林园”两类经营，参见布荪旭茨所著《希腊古代的产业和收益》（büchsenschutz，besitz and erwerb in gralterthume）293—6页。）的经验，养蜂古希腊人已经知道制炼蔗糖技术，但是产量很少，仅供药用。饮食的甜味都用蜂蜜。因此“养蜂”是一种重要的生产（同上228页）。、养鱼和养禽等饲养事业的经验也有助于促进人们致富，改善人们生活。这些就是基本方式的若干生产部门，20同时更是致富技术中最正当有用的方式。第二，对于交易技术，它包括商业、贷钱取利（放款生息）、雇佣制度（人工交易）和制造业务中的技工以及仅仅提供劳力的非技工的技术问题。其中商业是交易技术中最重要的部门，它包括船舶供应、购货以及运载和商品的陈列及出售商业三事：ναυκληρα，ορηγα，παρσασιｓ，十八世纪艾利斯（wellis）英译本把它解释为“海外贸易、陆上贸易和当地贸易”；在《苏斯密尔（fsusmihl）校译本》中，把第一、二项解释为“海外（国际）商业”和“内陆商业”，也是就商业的种类索解的。

但是第二项，原义为货运，在希腊是指船载，所以作陆地贸易解并不妥帖。依照布荪旭茨（同上，456页）解释为商业方面的三项业务（参见《纽校》Ⅱ 202）。三项手续——这些业务或者比较安全，或者利润较大而各不相同。25第三，是关于从地层掘取有用的东西（例如矿冶），或从地面采集但不是为了果实而种植的植物（例如木材采伐）。这些也是上述两种方式的中间体，包括自然，交易方式的各种要素。对于矿冶，矿物从地层掘出，30经冶炼而得的金属有好多种类，所以矿冶又必须区别为若干部门本章“致富技术”的区分原则和所举内容都和前三章有所不同：一、钱贷在本章列于交易内的第二部分，第十章则是说钱贷由钱生钱，因此脱离了交易之道。二、本章所举的采林和采矿，属于交易方式和自然方式两者之间的第三方式，在前三章未曾涉及。林矿也都是取之自然。雅典当时木材是从色雷基（thracia）等地输入，金属或输出或输入，并且两业都已成为大规模的商业。所以亚里士多德把两业称为自然作业和商业的中间体。。

上面我们已列举致富的各种方式的梗概。固然分条叙述、充分理解其中的原理对于实际运用很有必要，但在这里不宜讲得太冗长。简要地说，在各行业中，35凡是使用体力最多的一定是最辛苦的行业，凡是不靠时运（机会）而着重于技术运用和改进的《尼伦》卷六章四1140a19，载有亚伽松（agathon）的名言：“技术爱时运，时运也爱技术。”《欧伦》卷七章十四1247a5中讲，游惰的人遭逢时运，竟然飞黄腾达，而“航海和战争”两业的成败利钝则更有赖于时运。一定是最有本领的行业；而凡是对人们健康最有损害的一定是最鄙贱的行业，凡是最缺乏道德不遵守法律的一定也是最可耻的行业。

关于这些论题也有一些前人的论述，40比如在嘉里底特帕洛斯岛人嘉里底特（χαρη δη），可能就是色乌茀拉斯托所著《植物志》（theophrastus，histplant）卷二章七中所涉及的农艺家嘉尔都特拉（χαρóδρα）。迪坦贝格的《希腊碑志集》（dittenberger，sylloge inscriptgraec）卷一，346页（240—5），为嘉里底特的人，但他是生于麦西尼亚（messania）的。（帕洛斯岛人）和阿波罗杜罗利姆诺岛人阿波罗杜罗（aπολλοδροｓ），参见拉丁语著作柏利尼的《自然志》（pliny，histnat）和梵罗的《农事全书》（varro，de rrustica）。（利姆诺岛人）1259ɑ曾经编写的有关庄稼和果圃栽培的书籍中，以及一些别的作家的其他各门专著中也有详细的阐释，有志于从事这些行业研究或实践的人们可以参考他们的著述。

依据拉丁古典，比如哥吕梅拉的《农艺宝鉴》（columella，de re rustica）Ⅰ1、7和梵罗的《农事全书》Ⅰ1、8都说亚里士多德和色乌茀拉斯托都有农艺著作。法国梅纳治（menage）所录古代无名氏所编的《亚里士多德著作目录》中第189号以及托勒密（ptolemaeus）阿拉伯文《亚里士多德著作目录》第72号也都有《农艺》（Γεωργικα）这个书名。但亚里士多德现存各个著作中都没有提及他曾写过这本书。蔡勒的《希腊哲学》（zeller，grphilosophy）卷二章二注一中说，“照此节而论，足见以上两书目中所列《农艺》一书实在不是亚里士多德的作品。”如果对于各行各业种种致富的零星故事加以汇编，5也是对那些重视经营财货的人们有所帮助的公元前第三世纪初罗得岛人希罗尼漠（ póδιoｓ iερνυμο）曾经著有《零星故事回忆录》（Σπορδην πομνμαα），书中也述及泰利斯这个故事（参见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》卷一26）。。

以前有一个赚钱的故事讲到米利都人泰利斯（因为泰利斯以智慧闻名于世，所以这个故事就归属到他的名下了），这其中特殊的赚钱方法是可以被普遍应用的。世人曾经因为泰利斯以哲学成就而闻名遐迩但贫困得难以自己维持生计而轻视他，并讥笑哲学并非救贫的学问。某年冬，他根据星象学狄奥多洛的《史丛》（diodorus，biblhist）Ⅰ81、5记载古埃及祭司能够观察星象，用于卜测来年庄稼园果的丰歉情况。预测第二年夏天油榄树将大获丰收，于是他把自己所有的资金全部交给启沃岛和米利都城10依据希罗多德《希腊波斯战争史》Ⅰ18等节，米利都和启沃岛同是伊昂联盟，两邦交好，因此米利都人随意可以租赁启沃的油坊。的各油坊作为定金，租得了各油坊的榨油设备。因为这时谁都不去同他竞争，所以订定的租金很低。到了收获季节，橄榄油果然获得大丰收。15需要榨油的人一时纷纷到各油坊，因为这时各个油坊都被他所控制，所以人们不得不按照他所要求的高额支付榨油设备的租金。由此他获得了大量的财富，同时也向世人证明了哲学家不难致富，只是他们的志向不在金钱，而在于追求知识。

这个故事本来想显示泰利斯的智慧，但恰好也说明了造成垄断的方法——这种原理可以普遍应用于各个行业进行致富。20比如有些商人以及有些城邦在财政紧张时，就用这种方法垄断粮食或日用品的生产或销售以取得专利参见《经济学》卷二1348b33所列举的色令白里城（selymbria）粮食专卖的实际利益；1346b25、1347a32、1352b14、1353a15等节，又列举拜占庭、朗伯萨可（lampsacus）、埃及、雅典的执政者都曾经采用专卖政策以获得专利；并说这种理财术虽然在当时没有，但在近世较为盛行。。但私人垄断和城邦专利有时是互相冲突的。比如在西西里，某一商人用他刚刚掌握到的五十泰伦存款购进铁厂σιδηρεων一字，或译为“铁矿”（如培尔奈），或译为“铁厂”（如苏斯密尔）。在古代神话中铁匠始祖（火神）的冶铸炉就设在西西里的爱脱那山（mtaetna）麓（参见魏尔吉尔的《农歌》［virg，georg］Ⅳ170等）；在那里至今仍然有铁矿石。所有的存铁。随后，25当各地的铁商来西西里买铁时，他也就成为了唯一能够供应现存铁的人。

第7章 卷（A）一 (7)

于是他不用过分抬高铁价就可以用他那五十泰伦的存款赚进一百泰伦泰伦（λανον）古币名，一泰伦值六十米那（μνα）。在古典时代爱琴海商业上通用的银泰伦重量约合现在的八十二磅；雅典泰伦重约五十七点七五磅。。这个投机事件被当时的执政（当时那里实行僭主政治）狄欧尼修发现，他以这个商人所采用的方法有损于政府的利益为由限令他马上离开叙拉古城，并且仅仅允许他带走自己的钱财。30这个商人囤积奇居的策略只是泰利斯垄断方法的变相，即两者的原则都于在造成对某一事物的专有。不过这类知识对于政治家们也是非常有用的：邦国类似家庭并且比家庭更为重大，也常有财货困难的时候。倘若国库亏绌，他们就需要运用各种方法赚钱，故事里的执政官狄欧尼反垄断的做法就是其中的一种。35因此有些政治家就专以理财的政绩而成名《施奈得（tgschneider）校注本》（卷二65页）认为这是泛指雅典的“财务官员”。《纽曼校注本》（卷二208页）认为也许是专指雅典的欧毗卢（eubulus）。参见缪勒编的《希腊历史残篇》（muller，frhistgr）卷一293《色奥庞波（theopompus）残篇》96。。

章十二

前面1253b3—11。，我们讲到了要掌握家务管理技术需要注意三项要素——第一是我们已经讨论过的家主如何管理奴隶的技术章三至七1253b14—1255b40。；第二是如何运用父权的技术；第三是关于运用夫权的技术。40父亲对子女的治理和丈夫对于妻子的治理虽然也是对自由人的统治，但也并不完全相同，父子关系就如同君王的统治，1259b夫妇关系则更像是共和政体。从天赋的角度来说，夫唱妇随应当是自然的状态，雌强雄弱只是偶尔见到的例外；又如长者指挥幼者、成年人治理未成年儿童也是比较适宜的。然而在一般共和政体中，公民们交替执政，5也就是轮番做统治者；在这个共和政体内，大家认为所有公民都完全平等，没有丝毫的差别参见卷二1261a39；卷三1288a12。。

尽管如此，那些当上了统治者的人们，在言语、姿态σχ μασι，兰比诺（lambinus）拉丁译文是vestitu（“服饰”）；维多利（victorius）译为vestibus（“衣服”）；塞普尔维达（sepulveda）和季芳尼（gipnanius）译为ornatu（“装饰”）。这里依纽曼解释，译为“姿态”。参见鲍尼兹的《索引》（bonitz，index）739b59—740a5。

、礼仪上又往往摆出一些与那些被统治的人们不同的样子，这不得不使人想起有关阿马雪斯的那只脚盆的妙喻埃及人阿马雪斯（amasis）出身庶民，后被立为王。他将自己金质的洗脚盆熔铸成一尊神像，后受到埃及人虔诚的膜拜。阿马雪斯有感于此，曾经喟然对他的臣民讲，“联本贱器，一旦登王位而成偶像，遂受万民崇仰”（《希罗多德》Ⅱ172）。。在家庭间，男女地位虽属平等，但是如同民众对于轮流担任的统治者的崇敬，丈夫也终身受到妻子的尊重。10另一方面，父权对于子女在性质上也类似于王权对于臣民，父亲和他的子女之间的尊卑不仅出于慈孝，还有因年龄的长幼而区分的高下，于是其在家庭中就自然而然地成为严君了。也正是因为这样，荷马将万民及诸神共戴的君王宙斯称为“诸神及万民之父”，

也是正当、贴切的。15作为一国之君，他应该和他的臣民出生于同一个族类，然而又自然地高居大众之上；父子关系中长幼慈孝的体制也与此完全相符。

章十三

根据上述辨析，我们可以明白，家务重的是人事而非无生命的财物；20重的是人生的善德而非丰饶的家资，即我们所谓的“财富”；重的是自由人们（家族）的品行而非群奴的品行。有关奴隶的问题，有一个问题应当先在这里研讨一下。奴隶，除了作为劳役的工具，是否还具有其他更高尚的品质，比如勇毅、节制（克己）、25正义以及其他类似的品质克己、勇毅、正义、智慧或者明哲即为希腊人所崇尚的四德，这里亚里士多德只明举其三，没有说到“智慧”，意思似乎说即使奴隶也有些理性，也可能具备克己、勇毅、正义三德，但终究无法拥有智慧。参见章五254b20—26。？或者他在提供劳役之外还有没有别的什么好处呢？要回答这个问题，存在两方面的疑问：如果奴隶也有所谓的更高尚的善德，那么他同自由人的区别在哪里呢？反之，如果承认奴隶也是具有理性的人类，那么认为他完全没有善德就是荒谬的。类似这个有关奴隶的问题，也可以在妻儿方面进行考察；上述各种善德他们是否也具备？那些为人妻且称贤于世者是否由于她们同时能够如男人般克己、勇毅而富于正义呢？30是否可以用“放肆”或“谨慎”这类道德名词来批评一个小孩呢？我们应当从正面还是反面作出答复呢？

让我们把这个问题展开，使其成为一个普遍性的问题；根据自然而产生的统治者与被统治者是否拥有相同的品德？如果说双方都应该具备“既善且美的品德”“美善”（καλοκγαθα），这个词常被希腊人用来称颂具备众德的完人。色诺芬的《回忆录》卷三章五，用这个词称骑士和甲兵的品德。参见《尼伦》卷四章七1124a1；《道德广论》（magnmor）卷二章九1207b20等。这里，亚里士多德不再列举上面提到的三种品德，而另举这种妇孺难以具有的品德，在行文上使本题的悖理性质加重。

第8章 卷（A）一 (8)

那么凭什么一方要常常是统治者而另一方又常常是被统治者呢？这也不能说两者品德相同而程度各有高下，统治还是被统治的差别，应该不是种类相同程度各异而应是在种类上就完全不同。反之，如果我们从另一方面作答，说统治者的各种品德，被统治者不需具备，这种论断无疑是怪诞的。如果统治者不能克己复礼，正义自持（守法奉公）自然无法治理，40而倘若被统治者缺乏这些品德，他也不会循规蹈矩地服从统治。1260ɑ那些放纵且怯懦的人必然无法好好克尽他的职分。解决了以上这些疑难，就显见根据自然的统治者和被统治者应该具备相通的道品质，但如果使役不同的被统治者其善德有种类的差别，那么统治者和被统治者拥有的善德也的确可以因为两者所处地位的不同而有种类上的差别这里所说主从通例的论证，由人事组合引到灵魂组合，回头又述及人事组合，逻辑上并不充分。灵魂语句只是一个文学譬喻。参见章五1254a17—b15。。

5这里的论点可以一直引申到人类灵魂（人心）的性质灵魂各部分，参见卷七章十四。本卷章五1254b20—26讲，奴隶的灵魂缺乏理智部分，但与禽兽不同，他能感应主人的理智并服从他，从而进行劳役。这一节说奴隶虽然具备灵魂的各个部分，包括理智部分，然而理智部分缺乏判断机能；1260b5又说主人应该凭理智教导奴隶，此处前后矛盾。。在本质上，灵魂含有两种要素，一是主导，一是附从，其各自与不同的品德相对应，符合统治者的品德是理智要素，而符合从属者的品德则更多的是非理智要素。在其他事例（如家庭和邦国）中，像灵魂这样的组合性质也都显见；这里，各种人事组合中存在的主从两要素就可以说是一个普遍条例（这种普遍条例作用于各种不同场合时，其表现出的形态也各不相同）。自由人统治奴隶是主从组合的形态之一；丈夫治理妻子也是其一；成年人管理儿童又是其一。10以上所有人的确都具备灵魂的各个部分，但每个人所有各个部分的程度却各不相同。

例如思虑（审议）机能，奴隶完全不具备；妇女确实具备一部分但也并不充分；即使说儿童也有审议的机能，那也只是些不成熟的思虑。同理，这些人在道德品质方面的情况也与之类似。15他们都的确具有各种品德只不过程度不同而已。各人的品德应该与其所司职务相符合。当然作为统治者，应该力求道德品质充分完善，既然他的职位寄托着最高的权威，他在机能方面就应该是一位大匠师，所谓的大匠师就是“理智”。至于其他被统治的人，由于其各自奉行其自然的职务，所需的品德只要在程度上适应各人的职务即可。20由此可知，虽然上述各人均具备道德品质，然而男女所持有的每一德行的程度却并不相同，比如节制（克己），就勇毅和正义来说也是这样参见卷三章四1277b20以下。又见《尼伦》卷八章十四1162a26的说法也相同。，苏格拉底认为男女在品德方面无区别参见柏拉图对话《曼诺篇》（meno）71—73。的观点是不切实际的。就勇毅而言，男人的勇毅在于敢于领导，与之相对的是，女子的勇毅在于乐于顺从；即使就其他的品德来说也是这样。

如果我们深入地研究其细节，各别地考察人事关系的各个部分，这个问题将更为清楚。25将道德品质用 “灵魂的善性”或“正直的行为”等普遍（通用）的词语将“道德”释为“灵魂的善性”见柏拉图的《理想国》444d。将“道德”释为“正直的行为”，参看柏拉图的《查密第斯篇》（charmides）172a、《曼诺篇》97。来解释，只能是自圆其说。相比那些普遍界说，按照高尔吉亚的方式《曼诺篇》71e、72a。将道德的各个项目简明地列举出来似乎较为妥切。这里需要我们注意的是诗人诗人当指索福克里（sophocles）；引语参见他的剧本《阿耶克斯》（ajax）293。所说的妇女的品德：

“娴静就是妇女的服饰”，

没有人会用“娴静”这样的品德来赞美一位男人。30这可见男女所拥有的品德是不同的，而儿童也应该具有其专属的品德。 既然一个儿童处于未成熟阶段，那么在他儿时的独立人格上考究他的品德就没有必要了，我们所应该留意的是他日后的有关成就以及当前经过父亲师长的教育后所表现的品德。同样地，考究奴隶的品德也应该着重关注他和主人间的关系方面。

在谈及奴隶时，30我们曾经解释奴隶是为人们日常生活提供劳役者。就劳役本身而论，只要他们不因为太粗率而导致坏事、不太怯懦而导致怠忽，其他方面并不需要多少善德。如果说奴隶的这种情况是真实的，那么人们考虑到生活中的工艺常常因粗率而坏事，必定会进一步询问，工匠是否也不需要太多善德？然而奴隶和工匠之间的区别不是很大么？奴隶是跟从主人终生的。而从工匠与雇主之间的关系来说，40他仅从事有限度的职务和服劳的时间；因此工匠所需的那种勤谨服从而不致坏事的品德也就是有限度的了。1260b又如，奴隶成为奴隶是本于自然的，至于一个鞋匠或其他工匠则并非本身是奴隶。他另有人格自由的品德。于是，这里已经可以明白，作为一家之主，他的责任就是教导群奴，培养他们具有上述品德而不只是役使群奴使其从事各种劳务参见章七1255b23—35。。因此，有些人认为管理奴隶只需专心用力于支配其工作，5无需与之空谈理智；我们的意见与之恰恰相反，相比于儿童，奴隶更需要加以教导。

对于这个论题我已经做了详细说明。至于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间每个人应具备的品德，怎样才能使一家的相处日趋敦厚，而怎样又会使其一天天流于乖戾，10以及怎样才能使一家除恶去殃、吉祥如意等，这些尚未叙述的题旨，在涉及到“各类型政体”（《政治学》）时将再行阐述照本章起初的计划，应该在本章内申述这些问题。本卷各章议论的范围为一“家政（经济）”专篇（参见本卷章六1278b17），显然在本卷以内应该包括夫妇父子的伦常关系。

这里说要留待《政治学》（περ ｓ πολιεα）中叙述有些可疑；而且，现行这本《政治学》，只在卷七章十六、十七中由于教育问题而说到夫妇父子两伦，除此之外再也没有专卷专章讨论这些问题。又，章二讲到的“村坊”，之后也未有详叙。好像本卷当初不是完稿，或现行这本书的卷一和卷二之间有所遗失。。每一家庭都是构成城邦的一部分，而夫妇和父子的组合则是构成家庭的各个部分。各个部分的善德必须符合于整体的善德。15所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后再考虑儿童和妇女的教导参见卷五1310a12—16、卷八1337a11—18。——如果我们懂得只有优良的妇孺才会造成优良的城邦这个道理，就会注意到这样的研究程序的必要性。妇孺是否善良确实与城邦的优劣有关：妇女人数占全邦人口数的一半；而不久儿童也要成长为公民参见柏拉图的《法律篇》卷六781a。。

关于这些问题，已经讲得够多了，20至此，我们的研究就此结束，转而开始另一研究；未尽的意思我们将在他日另行讨论。让我们考察一些思想家所憧憬的最完善的城邦的理想依照本卷开端所拟研究程序，应该由家庭转入村坊，然后详细叙述城邦。这一节好像是后世编纂者为了弥补两卷间的缺漏，使这一部没有完稿的“家政”专篇同下篇“关于理想国的评论”可以相相联系，所以订定了卷一卷二的次序后才加入的。

第9章 卷（B）二 (1)

现在，我们是要阐明的是，政治团体在具备了一定物质条件以后，何种形式是最好且又可能实现人们所设想的优良生活的体制政治组织的理想体制可分为两类：（一）在人类现实社会中可能实现的最高理想；（二）只有在理想的社会中才可能实现的最高理想。第一类见卷四至六；卷四下半部所涉及更多。第二类见于卷七卷八。本卷上半部叙述的是各家的政治理想。。因此我们必须要考察其他政体的形式，而不只是我们理想的那些。我们应全面研究世所公认的治理良好的各城邦中那些已经显出成效的各种体制，30以及很有声望的思想家们的理想形式。我们这种研究希望无论是现实的还是理想的各种政体，它们的有益方面能够有利于世人，也希望世人知道我们的初衷，不在于显露才华，自炫智慧，只是我们对各国的历史和现况以及某些论断已经发现了其中的谬误，35就不能不将之辨明。

我们应从这个论题的最初起点开始。人们在进行政治组合时，该把哪些事物归社团公有？政治社团的组合方式，一定下列三者：（1）所有公民必须把所有东西完全归公；（2）完全不归公；（3）一部分归公，另一部分私有。既然是一个政治组合，完全没有一些是公有的东西当然不可能：40每一城邦的建立，其政治体制必须组合某些东西，至少每个人的住所应该在大家共同的境界内。既然是“同邦公民”就隶属于同一城邦，1261ɑ隶属于同一城邦也就是住在同一个地区。但我们还得在第一和第三这两个方式之间选择。

作为一个优良的城邦，是否应尽可能地把一切东西划归公有？或者公有的东西要有所限制，某些东西就不应该公有？如果按照第一种方式，那么公民就可以把子女归公育，妻子归公有，5财产归公管，一切都归公。柏拉图在《理想国》中柏拉图对话的篇名“πολιεα”，泛指“城邦政体”或专指“共和政体”。柏拉图所拟的理想城邦，以哲王掌权统治，以士族为本，不是正宗的共和政体。这里采用中国旧译本的《理想国》这个译名。提到的苏格拉底的主张就认为这些都必须归公柏拉图：《理想国》卷四423e、卷五457c、462b。。那么，我们是应该保持家庭和私有财产的现状，还是应该遵从《理想国》中所倡导的新规约呢？

章二

建立公妻社会自然会发生许多纠纷，其中有两个主要症结。苏格拉底认为之所以须建立这种社会，10目的是要消除私心，保证城邦统一，但他所依据的理由实际上是不充分的。再者，他为了达到这个目的所采取的手段，虽然在他所设想的城邦中貌似是必需的，但是实际上却是不可能施行的亚里士多德此处所举柏拉图公妻制度有两个症结：一是柏拉图的目的在于使城邦成为一个完全公有的整体，却未经证明为确当；二是柏拉图想用“公妻”这一手段来达到目的实际上是不可能的。本章下文为对第一点的论辩，第三章为对第二点的论辩。。关于立论的根据和这些理想如何才能实现，他也没有作出详细的说明。苏格拉底在政治上强调的前提，15可以概括为：“整个城邦的一切应尽可能地划一，越一致越好。”然而，一个尽量趋向整体划一的城邦最终不可能成为真正的城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘若趋向于“单一”，也就是说城邦将先成为一个家庭，然后再成为一个个人；就单一论来说，家庭显然胜于城邦，20个人胜于家庭。由此看来，这样的划一化实际是城邦本质的消亡，那么，即使这也许是可行的，我们也不应该将它实现。

而且，城邦不仅是许多人在数量上的组合，它里面的人也应该是不同的种类，完全类似的人是不可能组合成城邦的。城邦不同于军事联盟。为了互相支援，城邦因形势需要而订结的联盟就是以数量取胜的。加盟的各邦在本质上类似，25但一个城邦再加上另一个城邦，就像是在天秤的这一边加上了另一个重物，当然会压倒另一边了。组成一个城邦的许多人必须是品类不同的人，各以所能和所得，分工合作，互通有无，这样才能使全邦的人过渡到更高一级的生活水平。就这方面来说，城邦也是不同于民族的。一个民族倘若不使它的族人散居各处而像阿卡地亚那样只是结为联盟，这就好像一个战斗团体“民族”（θνο），解释见卷七章四1326b3注。亚里士多德说民族只是许多自然村的总称，而民族国家或部落则为共同战斗的团体，不同于城邦这种政治经济高级团体。

阿卡地亚在希腊本是经济较落后的农牧地区，后来建置墨伽洛浦里，才立为城邦。亚里士多德时，阿卡地亚地区各族以墨伽洛浦里为中心结成了联盟。由于人数的增多而加强。正因为城邦是由不同的品类组织起来的，30所以它成为“一”这种不同于民族或军事联盟的整体“一”的各种喻意，参看《形上》卷五章六，该章1016b15喻：不同的小块皮革和其他零物缝合起来，成为新的“整体”，称为“一”鞋。。

不同品类的人们各尽自己所能来贡献社会，同时也从别人对社会的贡献中取得相应的报偿，我曾在《伦理学》中叙述过这种通工等偿“通工等偿”是说农民以谷物易皮匠革履，必须等值交换。城邦里不同品类的人们从事不同的工作，才能够互利。参看《尼伦》卷五1132b32。的原则，这正是城邦增进福利的基础。这种原则即使在品类相同的公民组合中，如自由人和自由人之间也可以见到。他们不能同时做统治者，必须按年或按其他一定时期，35或者按其他轮流程序，交替执政。这样看来，如果拿行业来打个比方，公民就好像鞋匠和木匠之间互换了职务，同一个人不能一直做鞋匠或木匠。

就技术而论，自然是以坚守本行为贵，但如果恒心恒业的愿望也适用于政治，那么，就可以让某些人如同鞋匠一样终身不离线革，像木工一样终身不离斧斤那样，终身担任统治者从事治理城邦的工作。1261b可是，全体公民都有天赋的平等地位，因而政治上的这种恒业就不可能施行，并且依据公正原则，无论从政是一件好事或是一件坏事参看柏拉图：《理想国》卷一345—6。，都应该让全体公民参与政治，安排好执政者的轮流退休参看卷一1259b4、卷三1288a12。，并让他退休以后和其他自由人一样处于同等地位，这不失为一个合理的办法。同一期间内，一部分人处于统治地位，另一部分人处于被统治地位，双方经过轮替，则同一人就好像更换了一个品类一样。而且在同一期间内执政的人们所处理政务也不尽相同。5这种情况也可以证明，一个城邦必须是由不同品类的人组成的。

从上述事例可以看出，思想家们以划一来求完整，实际上不符合城邦的本质，他们理想中的城邦最高成就实际上是城邦的消亡。然而每一事物所希望的是生存而不是消亡。我们还可以用另一观点亚里士多德在本章反对城邦“以划一为目的”所持的说法有：（一）1261a15—21认为城邦应兼收并蓄，包容众人，划一则会失去众人，就不成其为城邦。（二）1261a22—b7提出城邦集合品类不齐的分子组成了不同职能，政治职能不应划一，公民也无须划一。（三）1261b10—15认为团体愈复杂，则大家越容易通工易事，城邦可以日益高度自给。社会进化正日趋繁复，简单划一反而是背道而驰。来说明，10城邦的过度划一绝不是一个好的体制。家庭作为一个小团体，可以比个人达到较高度的自给，城邦同家庭相比也正是这样。但这也只有城邦在组织得足够大，并且达到高度自给才能称为真正的城邦参看卷一章二1252b27—33。。如果只把自给程度越高作为社会越进步的标志，那么我们宁愿城邦一天一天趋于繁复而逐渐脱离划一了。

章三

苏格拉底将全体人们作为拟定一个完整的城邦的划一性的标志，同时，对同一事物说这是“我的”或“不是我的”这公式见柏拉图：《理想国》卷五462c。柏拉图说“我的”“非我的”这类言语是人类私心的标志，而财产和家庭则被私心和私物所寄托，所以主张财产公有和妻儿公育。亚里士多德在本章及下章批评他毁弃家庭，至第五章再辩论财产问题。。即使政治团体把统一视为至善，将苏格拉底这样的公式当做城邦整体的统一标志也是不合适的。这里的“全”可以有两重意义。20它可以是一个一个人相加的总数，也可以是集体地不分彼此。与其说苏格拉底在企求城邦的划一性，不如说他是要每个人各别地都这样说。让每个人分别对同一人说这是“我的妻”或“我的儿”，每个人分别对同一事物说这是“我的财产”。也就是，让全体的人们都这样说。

事实上，“全”应该具有另一种意义，把“全体”当做一个“我”，然后那一个妻或儿就能集体地被称为“我的”；25而对于个别而言，这已没有“我”，也不存在“我的”了。在财物方面也是这样，大家都说这笔财物是“我的”，但所表示的已是集体的公我，不再是各别的私我了。显然，在这里用“全”字是错误的。与之相似的还有“两”“奇”“偶”三字“两”，可以是集体的一个两，也可以是各别的两个一相加。“奇”，可以是一集体的奇数或一奇一偶拼凑的奇数。“偶”，可以是一集体的偶数或两奇拼凑的偶数。，其意义上的双关都可能引起逻辑上的疑惑。这里，我们可以得到如下结论，“全体人们对同一事物说‘这是我的’”，如果各别这样陈述，30诚然是好事，但这与实际情况并不符合，另一方面，如果集体这样陈述，也不见得可以导致整个城邦的融洽。

这种倡议不仅不能带来城邦的融洽，实际上还有可能引起损害。那些最多数人的公共事物通常是属于最少受人照顾的事物，人们往往更多地关怀着自己的所有，而忽视公共的事物。对于公共的一切，他即使留心，也只是注意到其中那些与他个人多少有些相关的事物。一旦人们认为某一事物已有其他人在管理，他就不会再去注意了，35因为在他自己看来，他对那一事物并没有特别疏忽。家庭中的情况正是如此，少数侍从往往比成群的婢仆更为得力。按照柏拉图所述的苏格拉底的制度，每个公民将会有一千个儿子，但这些儿子不是每个公民个人的儿子，每个公民应该是任何儿子的父亲，同理，每个儿子也应该是任何父亲的儿子，最后导致的结果任何父亲都不管任何儿子。1262ɑ

再比如，每一个公民，当他对一个漂亮的小孩或一个丑陋的婴儿说你是“我的”儿子时，这其实只是某一分数上的措辞，这一分数是由全体公民的总数推算而来的。这句话意思并不是说这孩子全部是“我的”。在他说“我的”时，其他的“某”一公民也可以对那孩子说你是“我的”，这个“我”或“某”，5在数字上可能是整千或其他数目，当时，全城邦公民的总和在他心中是有数的。实际上，对于这分数来说，他还是存在疑惑的。在柏拉图的制度中，他不确定谁曾经为他生育过一个婴儿，也不知道这出世的婴儿是否成活柏拉图：《理想国》459—60，所拟废除家庭而实行妇孺公育制度的社会中，由专人管理婚配和育儿，秘密进行，不让男女互相认识，也不使新生婴儿认识本身父母。

育婴所的执事检验婴儿，合格者予以抚养和训练，使他成为后代的公民；如果不合格，则暴弃荒谷，让他死亡。。两千人或一万人分别在两千分之一或万分之一的意义上说这个孩子是“我的’，或者仍然依照现在各城邦的习惯，即各人按自己的原意称自己的孩子为“我的”。这两种制度，究竟孰优孰劣？10依照常规，对于同一个人，如果他是某人的儿子，则他是另一人的亲兄弟或堂兄弟，是又一个人的表兄弟或亲戚，这样或亲或姻，或姻亲的关系，血脉越远关系就越疏一些，到最后他就成为某些人的同宗或同族。人们宁愿是这种制度下某一人的嫡堂兄弟，15也不愿意成为柏拉图式的儿子。事实上，在柏拉图的制度中，有些公民如果想知道谁是他的兄弟或儿子或父亲，谁是他的母亲，也不是不可能的。

第10章 卷（B）二 (2)

凭借亲子相肖的遗传通例“亲子相肖”的遗传通例，可参看《动物志》586a5等节；《生殖》，767a36—769b10。又《雅典那俄》卷五190e，提到妇女对亲子间相肖之处特别敏感。，人们一定可以找出亲属关系的一些表征。某些地理学家曾记载有这样的事实：上利比亚一些地方的居民妇女是公有的，可是在那里，20人们根据所育子女的容貌相似程度分辨其生父此节似乎根据希罗多德：《历史》iv 180，记载的北非洲奥塞族人（auseans）情况。希罗多德称奥塞族为“海滨居民”。。有些女人以及有些雌性动物，例如扎马和牝牛，在这方面特别明显，所生子女必定像她的丈夫或生驹和犊必定像与之交配的牡马和牡牛。现实中一个很好的实例就是有“贞妻”之称的法尔萨罗牝马法尔萨罗种北马生驹，毛色形态完全像同它所交配的公马，不遗传其本身的毛色形态，对于公马的遗传十分忠实，所以称“公正牝马”（πποｓ  δικαα），这里译为“贞妻”。

章四25

针对倡议这种社会制度的人们的诘难还有很多，而且很多不易答复。举例来说，譬如故意或过失的伤害、杀人、吵架和诽谤，如果是在非亲属之间犯下这些罪行，人们往往看得较轻，但如果发生到父母或近亲身上，就会变得十恶不赦。人们若不知道相互的亲属关系，30这种罪恶就容易发生，而且由于这个社会原本没有伦常，因此在犯这种罪行之后“伦常”（δσιον）：希腊人认为氏族都出于群神，所以“人伦”和“神伦”是一样的。希腊习俗将违反伦常者视为渎神，如果杀害亲属，即使侥幸逃脱刑网，也必遭天谴。本书中此字另见于卷七1335b25。参看施密特：《古希腊人的伦理》（schmidt，ethik der alten griechen）卷一400页。

，礼法也就不能以逆伦（渎神）的名义来加重惩罚。虽然在柏拉图（苏格拉底）的制度中，全邦所有青年都成为前辈公民共有的儿子，并禁止肉欲行为发生于前辈和后辈间，但他并不禁止前辈同后辈相好，甚至成为腻友参看柏拉图：《理想国》403a—c。，殊不知这也是错误的。即使没有肉欲，35过度亲昵的行为也都是不正当的，如果在父子兄弟间见到这些行为，那将是十分可憎厌的。而有在没有伦常的社会中，这些恰恰是容易发生的。柏拉图（苏格拉底）仅仅严厉禁止男子间同性肉欲，因为他知道这违背人情，，但他却忽略了在他所设想的社会中，在父子兄弟间也极有可能发生这样的事情。这也是令人惊诧的希腊当时男子同性恋爱颇为流行。亚里士多德此处所作论辩大都针对当代习以为常的道德观念。。

从柏拉图（苏格拉底）所追求的目的来看，40这种妇孺归公的社会大概只能实行于被统治的农民之间，1262b却不适用于统治阶级的卫国公民。在妇孺公有的社会中，“友爱”的精神必将被削弱，而被统治阶级相互间友谊的减少恰恰有利于他们更好地服从，也免得他们试作反叛的图谋参看卷七1330a28。。概括地说，在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底倡议的这种制度所产生的效果与习俗制度所得的效果一定有很大的不同，5而这些效果与他原先所追求的目的也一定是相反的。因为友爱最有助于消除内讧，所以友爱总是被大家视作城邦主要的善德参看《尼伦》卷八1155a22。。苏格拉底尤其重视城邦的全体一致融洽，他和世人都曾经想到并说明只有友爱可以造就这样的团结。

10然而他所期待的全体团结，如同《爱情篇》（ο ρωικο λóγοιｓ）中柏拉图对话《爱情篇》（或《友谊篇》），也题为《筵话篇》（symposium）。参看该篇191a、192c。男女情侣的热爱，就像阿里斯多芬所描绘的，他们由于情意炽烈，双方都乐于合为一体。这样的结合令我体消失而合于彼体，或者两体都消失而合为一个新体。15至于在政治组织方面，过度企求一致将导致境况的大不相同：这里，友谊犹如水一样的淡泊，人们的关系只占据千分之一或其他分数。父亲懒得呼唤“我的”那个儿子，儿子也同样懒得依恋“我的”那个父亲。亲属感情是那样淡而无味，宛如一勺甜酒混入了一缸清水。20在这种社会体制中，父亲不会爱护儿子，儿子也不再孝顺父亲，兄弟之间也不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已不再有原来的意义。事物之所以引人眷恋是因为具有两种性质：这是你的所有物，并且你又珍惜你的这个所有物——但在柏拉图的宪法下，你是一无所有的，而你又毫不珍惜那些所谓属于你的物品。

此外，25实施所谓新生婴儿的阶级转换“关于新生婴儿的阶级转换”，参看柏拉图：《理想国》卷三415b。亚里士多德在这一节的辩难不很明晰。依韦尔屯（welldon）英译本注释，所说“困难”应该是各人虽然已转换了阶级，其本生阶级的旧意识和旧关系必然存在，因此，新公民中将出现双关阶级或两重意识。也是有困难的。在那个理想的制度下，低级农民和工匠的婴儿经过检查，如果被认为是健美者就应当转入较高的卫国公民阶级。相反，那些劣弱的婴儿即使是高级父母所生也应当转为低级的农工。安排转移的手续虽然繁琐，但经办的人们事实上仍然知道各阶级中每个人的出生来历及其原来所属的阶级。还有，我们前面曾经提及的伤害、乱伦、凶杀这些罪行，30在这部分转换了阶级的人们之间将易于发生并且特别严重。那些由高级降落到低级的儿童们长大成人后，将不能称卫国公民为兄弟或父母或儿子。尽管实际上，他们恰恰真的是兄弟或亲嗣。而低级升入高级的情况也是如此。这里，既然连那分数的亲属关系也完全消失，那么他们对那些伤及伦常的罪行也将是肆无忌惮的了。35

经过以上辨析，世人对于妇孺归公的社会理想想必可以有所抉择了。

章五

让我们进一步论述与财产有关的问题：在理想政体（也就是模范政体）中的财产制度应该是怎样的？财产应该分属每一个公民抑或应该全部归公有。这个问题无须牵连到妇孺公育的倡议，40大可当做一个独立的问题来研究。根据现在的习俗，妇孺分别归属于各自的家庭，就现行一般政体而言，我们也能提出有关财产制度的问题：财产的应用和管属都应归公？或是一部分归公另一部分归私？1263ɑ这里可以有三种制度可供参考。（一）把土地划分为丘亩，归为私有，收获物则送储公仓供共同食用，在一些野蛮部落实行的农作制度就是这样的。

5（二）作法相反，土地共同耕耘，完全归公有，收获物则分配给各人，各家食用自己那份；另外一些野蛮民族就通行第二种方式。（三）土地和收获都归公有产业的应用和管理还可以采取第四种方式，就是丘亩和收获分别归私有；这一点亚里士多德没有在此节提及。在陈述了三种产业方式之后他也没有依次一一讨论。1263a8—20指摘柏拉图的公产制度，可以算作讨论了第三方式。1263a21—b14对公产私用——共同生产、各别消费——有利各点进行了说明，可以算作讨论了第二方式。之后各节对柏拉图的公产思想重复评论几乎是吹毛求疵。始终没有涉及第一方式；然而这与第二方式相反，从1263a21—b14的反面来看，亚里士多德对这一方式是反对的。。

在土地公有此处在指摘柏拉图的公产主义时，亚里士多德假定柏拉图主张土地公有和共同耕作。事实上，《理想国》中拟定的公产制度只限于卫国公民这个阶级；农民仍然保持私有制度并管理各自田地和收获物；只须上交一部分农产来品供给卫国的人。卫国阶级则既没有家庭，也没有私蓄。在《理想国》中农民的耕地面积是受到限制的，除此之外柏拉图没有提出重大变革。问题上，10如果耕作者和所有者不是同一个人，例如田主用奴隶来耕作，这种情况就比较容易处理。与此不同的是，在自耕的农民那边，财产所有权往往会引起重大纠纷。如果他们在劳动和报酬之间得不到平衡，多劳却少得的人就会埋怨少劳而多得的人。15在各种场合，人类作为伙伴共同生活和作业，大多是不容易的，尤其是在涉及财产时，常常会产生很多苦恼。可以举搭帮旅行的客人为例，他们经常在途中为一些细节问题而吵架，每天都会引起一些无谓的啰唆。还可以以我们的婢仆为例，与主人日常接触最多的婢仆总是会遭到诟骂的。20

这里所举的纠纷只不过是财产公有制度中无数纠纷中的一二例。接受现行的私产制度而在正当的法规上和在良好的礼俗上进行改善，就会更加进步，这样一来就能兼备公产和私有两者的利益。25如果在某一方面应用时财产可以归公，一般而论这种财产就应属于私有。对各人所有利益划清范围，就会消除人们之间相互争吵的根源；各人注意在自己范围之内的事业，也就可以改进各家的境况了。在这样的制度中，通过道德风尚督促每个人，使用财物时使其能有利大众，这种博济的精神就表现在一句谚语中：30“朋友的财物即共同的财物。”这句谚语见于柏拉图：《理想国》卷四424a。狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷八10，这句谚语来自毕达哥拉斯（pythagoras）；他的意思不在财产制度而重在友谊，他认为“朋友有通财之义”。这种财产制度并不是妄想的，在现在一些政治统治情况良好的城邦中，我们隐约可以发现它们施政的纲领已经包含这些含义，而在另一些城邦的体制中也比较容易增订这类规章。

在这些城邦中，每个公民各自管理自己的产业，而他们财物经常有一部分是用来供给朋友的需要的，35另一部分则用于同国公民公共福利。比如，在斯巴达的拉栖第蒙，对朋友的狗马或奴隶都可以像对自己的一样使唤参考色诺芬：《拉根尼共和国》（de replac）章六。；在旅途中，如果人们缺乏粮食，他们可以在任何一家乡间的庄园中获得食宿参考普鲁塔克：《拉根尼制度》（instlac）章二十三。。综上所述，可以看出“产业私有而财物公用”参考上文26行句。“产业私有而财物公用”（简称“私财公用”），这句话是亚氏经济思想的主旨。柏拉图在《法律篇》中说妻子和财产都相共的头等理想国，在人间是不可能实现的，于是他另拟了次级理想国，即财产私有而公用的制度（《法律篇》卷五740a）。在伊索格拉底中也有“私财公用”这样的经济思想：《元老院辩》（areopag）35节和色诺芬：《苏格拉底回忆录》卷二章六23。是较为妥善的财产制度，立法者的主要功能就应该是力图让人民的性情适应这种慷慨观念。40

我们在财产问题上也要考虑人生的快乐和品德这两个方面。当你认为某一事物是自己的事物时，1263b在感情上会产生巨大的作用。人人都爱自己，自爱并不是偶发的冲动，而是出于天赋，人们对于自己所有物感到快意和喜爱实际上是自爱的延伸。固然，自私应该受到谴责，但我们要谴责的不是自爱这种本性而是那种超过限度的私意“自爱”（φλοαυον），参考《尼伦》卷九章八。过度的自爱就是“自私”。“自爱”与“自暴自弃相反”，实为道德哲学的基础之一。，比如，我们鄙薄爱钱的人是由于他过度贪财，5但事实上人们或多或少都喜爱自己以及金钱或财货。

人们在施舍的时候，或对伙伴、宾客或朋友进行资助后，会感到无比的愉悦。只有财产私有的体系中才能发挥这样乐善好施的仁心。在体制过度统一的城邦中，这种自爱爱人的愉快不但难以得到，另外还有两种品德显然也将随之消失。因为情欲上的自制，10人们才不至于与他人的妻子淫乱情欲自制的品德与财产制度之为私为公没有关系。这句大概是涉及到上章妻子之为公为私这一论题的。宽宏博济才是在财产上显现的品德。；宽宏（慷慨）的品德则都是表现在财物方面的参看《尼伦》卷四1119b22。。因为有财产可以运用才可以实现宽宏，在一切财物已经归公的城邦中，人们都不再表现施济的善心，无法做出慷慨的行为。

这类以仁心仁意为立论出发点的立法，15似乎能引人入胜。听到财产公有亚里士多德以前的作家说到希腊各城邦或各部落曾实行公产制度的例证不多：《斯特累波》302页，写道埃福罗（ephorus）曾称西徐亚（scythia）某些部落财产和妇孺均属公有；狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷六72，卷七33、131，写道犬儒学派或者半犬儒学派比如说西诺伯（sinope）的狄欧根尼、雪底翁（citium）的齐诺（zeno）也主张财产公有。柏拉图在《理想国》450中的议论显示他并不热心于帮助农民或一般人民施行公产制度。

第11章 卷（B）二 (3)

之后，人们深信人人都是至亲好友，并且为无私的情谊而欢呼；听到现世各种罪恶，比如违反契约去行使伪证和欺诈的财物诉讼，或者谄媚巴结富豪在公元前4世纪时雅典等工商城市已出现贫富悬殊现象，媚事富豪是米南徒（menandros）世态讽刺剧的一个主题：“哲学家们说神是太阳和光明。但我看见金银两神才真有权威。如果你家中引进这两位神祇，一切便如愿以偿，朋友、健仆、器用、庄园、告密者、见证人，应有尽有了。”等都被斥责为源自私产制度，会感到更加高兴。20但事实上，这些罪恶全都源自人类的罪恶本性。即便实行公产制度也没法补救。那些参加共同管理但财产尚未区分的人们之间比拥有私产的人们之间的纠纷只会更多，但当今绝大多数的人都在私产制度中生活，在公产制度中生活的人的数量很少，因此公产那一部分的罪恶表现得较少，25于是我们就将罪恶完全归为私产制度了。

而且，我们在深谋熟虑，试图为人们制订大经大法之时，不但应该注意怎样才能减免罪恶，还要想到，在财产归公有之后，有多少原有利益将从此被剥夺。在那样的社会中，生活几乎没有可能维持。城邦的划一性是苏格拉底的论辩的前提，30这种前提是不正确的参看本卷章二。，所以他才陷入错误之中。某种程度的整齐划一，确实在家庭和在城邦，都是有必要的；但完全的整齐划一却是不必要的参看章二1261a15—21。。如果一个城邦执意趋向整齐划一最后达到某种程度，那它将不再是一个城邦；就算没有达到消亡的程度，还奄奄一息地勉强算是一个城邦，但它实际上已经成为一个劣等且失去原来意义的城邦。

35这就像是在音乐上和声夷落来成的单调，节奏压平到仅剩单拍了。按照前面我们所说明的事实1261a18。，城邦原本应是许多分子的集合，只有教育才能使它成为团体，从而达到统一。因此，这真是令人诧异，作者的本意是试图给城邦建立一种教育制度，却遗忘了法度、文教此节论旨见于1263a21—26。“积习”（θεσι）就是“风俗”。“哲学”（φιλοσοα）在这里依韦尔屯解释为“理智教育”（intellectual culture），译为“文教”。和积习是可以化民成俗的，居然信赖财产公有的方法，想凭借它使城邦达成善德，于是一心采取的变法的手段。40可以作为教化的实例的是：克里特和拉栖第蒙的立法家通过会餐的规约使财产用于公众的福利上。1264ɑ

进一步追溯历史经验，我们会发现，既然人类已经经历了这么久远的年代，那么如果这些创见确实优秀，就应该早为前贤所察觉。现世的种种，历史上大多都已有先例；只是有些虽然曾经发明却未被记载，所以不传于后世；有些虽然大家已经知晓内容却从未实施，所以得失还不能洞悉亚氏认为人类和世界都已历经无尽数的年代，古人智慧的积累很厚；参看蔡勒：《希腊哲学》卷二432、508页。。5如果能在历史上找到某种政体的构造确实符合那些理想形式，我们就可以清楚它的利弊了。所有城邦的组合都必须把所有的分子做出区别然后进行配属，有些配属到公餐团体中，有些则分隶部族和宗社中《希罗多德》i65，提到斯巴达莱喀古士（lycurgus）制订的城邦军事组织，其中“公民－武士”属于“会餐（公餐）团体”（συσσια）。

《雅典那俄》143b，引用杜西亚达（dosiadas）所记录的克里特岛的吕克托城（lyctus）公民也属于被称为“安得赖亚”（νδρεα）的公餐组织。柏拉图：《理想国》416e，卫国之士同样采用会餐编组；《法律篇》中拟次级理想国的公民（842b），军事生活也作会餐编组（785a），从出生至老死的全部社会生活都纳入“宗社”（φραρα）编组（745e），全国公民五千零四十人，分为十二部族，每部族有四百二十人，隶属于若干宗社。。这样，各地多多少少存在着历史上公共财产的组织，柏拉图倡议的制度只有一个特点：卫国之士这个阶级是被规定为不事耕作的；10但这个特点在拉栖第蒙人那里可以说已经试行过了大约指专门从事军政的斯巴达士族，他们虽然各为田主，但并不从事农业，田作都是赫卢太（农奴，Ειλωα）担任的。但柏拉图拟制的理想国中的卫国的人不是田主，农民也不是奴隶，与斯巴达制度不同。。

苏格拉底拟制的整个体制是不合理的，各级组成分子的地位在其中都不够明确，事实上他也无法对其进行说明。他没有对除了卫国的人之外的占整个公民团体中大多数的农民进行详细的叙述：农民是否也应当像卫国之士一样把财产归公，15或者继续保持私有？农民阶级的妇孺应当归公育或者继续保持家养？他对这些都没有说明柏拉图：《理想国》卷三417a、卷四419，已经说明农民各有其田亩妻室子女。依照上文1262a40及下文1264b33看来，似乎亚氏也知道柏拉图已经言明（参看《苏斯密尔校本》修订二版170注）。。我们在这里可假定有三种可能的方式。根据《纽校》（Ⅱ259）所作章句来分析，加［］内语，并在下文加（一）、（二）、（三）数码。（一）农民包括财产和妇孺在内的所有事物完全归公有。这和卫国之士的规定是一样的。那么农民为何要受卫国阶级的统治？如何才能使农民接受那种被统治的从属地位？20符合这种境况的唯有克里特暂时采用过的应变政策，在那里，统治阶级允许奴隶享有和主人一样的一切特权，除了不准持有兵器和从事体育锻炼。

（二）农民和其他较低阶级的婚姻制度和财产制度如同今日多数城邦现行的制度一样，不进行改变，仍然各有其产业和家庭。25这样的话，整个社会又会成为怎样一个体系？在一个社会中将会包含两个在法制上相反的国家，其中，卫国之士如同一个占领别国城市的卫戍军，而工匠、农民和其他行业就像一个被占领国的普通公民。在这样一个社会中，苏格拉底谴责过的城邦现行的所有罪恶，如法律诉讼和财物纠葛等参看上文1263b19；又参看柏拉图：《理想国》卷五464、465。，仍会继续发生。他确实曾说过，30受有良好教育的公民可能不需要用许多法规来排除纠葛，例如商场条例、市政法规和类似的章则；但是，他所称述的教育却只限于卫国之士这一阶级。而且，他为农民维持产业订立了条件按时缴纳收获物来供给卫国之士。因此农民将以自己劳力的贡献和功绩自傲，拥有这种心理的农民比一般的帖撒利亚的卑奈斯太、35斯巴达的赫卢太或其他地区的农奴下文1269a36还列举了克里特岛的农奴（περιοικο，“贝里俄季”）。在本书中，“农奴”虽也笼统地称为“奴隶”（δνλοι），事实上二者有区别。

按照普吕克斯：《词类汇编》（pollux，onomasticon）iii83，农奴，如贝里俄季介于奴隶和自由人之间。《斯特累波》542页，则说农奴，如赫卢太等，不能被当做奴隶出卖到国外。一般希腊人都认为农奴比奴隶更易管理，可以加以委托，许多城邦就是将务农工作交付农奴。更难治理。低级公民们的财产和妻子是否应该像高级公民一样归公有，他们的政治地位以及应守的礼法和应受的教育，这些问题在苏格拉底拟制的体制中都没有订定。

既然这些问题是不能忽略的细节，我们就不易确切知道在城邦内应该如何组织那些低级公民，40才能保证高级公民（即卫国之士）的公共生活。（三）还有一种方式就是农民的妻子1264b归公但是产业仍属私有。要是这样的话，农民在努力耕作的时候由谁来照顾家室？……假如按照第一种方式，财产和妻子一样完全归公，那么又由谁来照顾家室1264b3行kvε……γυνακε……句，与上句事理衔接不上。各校本都认为是疑文，或认为有缺漏，或看做错简。用缺漏例加……。？……这同样是荒谬的，有的人以动物生活为例，竟说女人应该和男人从事一样的工作见柏拉图：《理想国》卷五451d。。5事实上，动物和女人不同，它没有家常需要料理。

而且，在苏格拉底设想的政体中，统治阶级永不更替，一直由他们执政。这样一来就会潜伏着危险的根源在上文分论妻子公育和财产公有的利弊以后，这一节对柏拉图的理想国的另一些要义进行了统论，可当做二至四章的总收尾。。即便是较为贫贱的阶级对这样的制度也会不满，进而滋生纷扰，傲慢的战士们当然更会感到无法容忍。10很明显，他规定一部分人一直执政的理由是认为这些人具有特殊的禀赋。在铸造人类灵魂时，神渗入的真金不能在这一时期给予这一些人，另一时期又给予另外一些人，必须让某一些人一直守着真金的传统。他说：“在世人诞生时，神给一些人渗入了金，给另一些人渗入了银，给日后做工农之人则渗入铜铁。”见柏拉图：《理想国》卷三415a。各阶级人民禀赋不同，这是柏拉图反对民主政体的基本观点。

亚里士多德则认为自由公民各阶级（部分）禀赋是一样的，民主政体未必不如贤哲寡头政治或君主制。他还认为立法家应以全邦的幸福为重，15为此不惜牺牲卫国之士的幸福“幸福”（εδαμονια）的真谛应是身体强健，笃于品德，足以缮性，而且富有财物，足以资生。柏拉图规定其理想国中的公民－武士去舍弃家庭并且不治私产。此处所说的卫国之士被剥夺了幸福，应当是专指有关财产和家庭的世俗的快乐或物质幸福。。但是，这必须在各个部分的全部或大部分，至少是若干部分获得幸福（快乐）之后，才能提及全体的幸福（快乐）。幸福（快乐）和数字中的奇偶不同，在总数排列时，某些数字具有了偶性，等到总数区划为若干部分之后，它就可能丧失其偶性；20幸福的性质却不是这样，在部分中如果没什么快乐，在全体中也必定不快乐。在这样的城邦里，如果卫国之士缺乏欢乐，其他的人中又有谁能快乐？幸福不会属于工匠或者其他平民。

对于苏格拉底所提倡的“共和国”（即理想国），我们已经说明了这些疑难，除此之外还有许多问题，25虽然未必都能忽视，我们此处也不再一一列举了。

章六

在柏拉图比较晚的著作《法律篇》《理想国》为柏拉图中年时期作品。他在60岁后两次（公元前367年和361年）投身叙拉古的现实政治，历经患难，因此稍微放弃了玄想。他著有《法律篇》十二卷，在晚年才成书，内容上降低了理想标准，对第二个模范城邦进行了草拟。在柏拉图去世那年该书流传于世。中包含的疑问与以上提到的问题相同或大致相同。对于这一篇中作者拟制的政体，30我们还是需要给予简洁的评论。又“又”（κα γρ），这个章句联系词在西方旧译本一般省略。《纽曼校注本》注意到了这两字不是衍文，对上下文的承接有利。

，他在《法律篇》的辩析比较详细，但在《理想国》中却只列举了少数几个论题，比如财产的公有、妇孺的公有和政制中治权的安排。在政治组织中，人民分为两个部分：一个是农民，一个是战士柏拉图：《理想国》卷二373e。；又在后者中选拔出第三部分成为城邦的统治和议事团体与书卷三412b同。。35但是苏格拉底在那篇对话中，并末说明工匠和农民是否参与政事、是否也要执盾矛服兵役。不过他确实说到了属于卫国阶级的妇女应当参加战争，接受同男人一样的军事和文化教育柏拉图：《理想国》卷五451e—452a。。其余的章节则详述卫国公民的训练，40并经常涉及许多题外的闲话狄奥·克利索斯托姆：《讲演》，赖斯克编校本（dio chrisostom，“orationes”reiske）ⅶ 267，同样谈到柏拉图《理想国》涉及太多题外话。。

《法律篇》以法律为主题，1265ɑ对于政体则说得较少。在这里，他原本说要设计另外一种比较切合实际并且更易为现存各邦采用的政体，但是，文中思绪的发展漫无边际，所以后篇中的政体又常常追踪着前篇的玄想。除了公产和公妇两者不同之外，他拟制的前后两种城邦的政治结构大致相同，5教育情况也相同。两邦的公民都不亲自做杂务，不参与贱业，拥有人生充分的自由；两邦都有会餐制度。仅有的分别是，一邦中的妇女也能参加会餐的餐桌柏拉图：《法律篇》卷六780e。，而战士的人数已经增加到五千人柏拉图：《法律篇》卷五737e等节拟定他的第二理想国公民总数为五千零四十人。这个数目用2、3、4、5、6、7等数都能除得整数，所以适合任何分队分组的编排。，10但是前一理想国中战士原定只有一千人柏拉图：《理想国》卷四423a。。

第12章 卷（B）二 (4)

《苏格拉底各对话》（柏拉图各篇文章）全部内容都优雅、新鲜而富有创见，具有沉着高明的研究精神。但万物总是无法达到尽善全美，它也是有缺憾的。例如它拟制的五千闲人，这个数目就需要仔细估量一番。这样庞大的人数都需要受他人的给养，才能保持从政从军的闲暇，15加上与它相适应的妇女、婢仆和其他附属的人，就相当于几倍的五千人。要想供应这样庞大的人数，城邦的土地面积就要和巴比伦或与之相仿的地区一样大才行。在谈及理想时，固然每个人可以各抒所见，但完全无法实现的理想就近乎荒诞了亚氏国家观念与柏拉图类似，只限于希腊城邦。希腊半岛境内多山岭，周边为大海环围，各城邦面积一般约七百方里。雅典为最大城邦，面积也只不过是一万方里（约为中国纵横百里的县份）。科林多为次大，约四千方里。各邦在溪谷间经营农田，能供养的人口很有限。就希腊本土以及地中海各处殖民城邦来看，没有一个能维持五千常备军队（参看章九1270a32注、卷七1325b38）。。

《法律篇》曾经说过，20立法家在制订法律时应注意到境内的居民和国境的大小参看柏拉图：《法律篇》卷四704—709、卷五747d。这两个要素。但是，一个城邦的政治生活不能与四邻隔离，立法家也不可能忘记邻邦关系这个问题。比如说，一个城邦所备的武装应当不但能保证境内的安全，还能在一些时期用到境外以武力为国际关系或外交基础，城邦应该兼有舰队和陆军（参看卷七1327a41—b18）。。这种偏重军事和实务的生活，虽然对个人或邦国的一般事业来说不足以重视，但一个城邦总是要保持足够的力量，25才能无论进攻或退守，都能使敌国感到畏惧。

同时，也要考虑到财产的数量和军备的实际需要。苏格拉底认为，个人财产的数量应该以“足够维持朴素（节制）的生活为度”柏拉图：《法律篇》卷五737d。。对于这个数量，我们可以研究一下，它能否可以做出比较明确的叙述？这样的叙述有点含糊，就如人们随意说“生活舒适”一样不过是不着边际的笼统语言。30所谓的“朴素的生活”实际上可能是贫困的生活。比较明确的叙述（定义）应该是“以足够维持其朴素（节制）而宽裕（自由）的生活”为度财物的使用，待人从厚，对己重俭；对军事当宽裕，在平时尚素朴。参看卷七章五1326b30。。把这两个词联合起来，我们就可以得出应用财富的边际——如果两者分开，宽裕（自由）将可能变成奢侈，素朴（节制）又可能沦为寒酸。在处理财富时，35人们表现出过弱（吝啬）或过强（纵滥）的态度都是不合适的，唯有既朴素而又宽裕才是适宜的品性。

还有一个疑问是，他既然规定了把全城邦区划为总数有定量的若干丘亩，然后进行平均分配，但对于公民的人口总数却没有作出相应的限制柏拉图：《法律篇》卷五740b—741a，拟定理想城邦的公民数为五千零四十人，并注明各家子女有多有无的要相互调节，超额人口要自己谋生，比如开辟海外殖民城市。，对于婴儿的出生数也没有作出节制的规定，他认为某些多子的家庭出嗣给另一些无后的家庭，40就可以使人口平衡，从而不超出原有的定额；在他看来，现在若干城邦人口的自然情况1265b虽然历经几代却没有重大的变迁。但是在这个拟想的城邦里，人口应该更为稳定地维持着。

在现在的各城邦里，财产能够自由分割和转移，增殖的人口不至于缺乏食物，但是在那个拟想的城邦里，各份产业已经划定完毕，就不能再进行分割柏拉图：《法律篇》（740b）规定已经划分的各份土地，属于各户后，不能用遗嘱继续分划；（741b）也不得出售；（742c）也不得用其他方式割裂；（855a等节）并规定理想城邦的政府也不许用政治权力随后分割各份地产。，5不论超额的子女有多少，都无法另得财产。因此限制从事产业的份数就需要设法限制人口，防止出生人口超过所需数量以达到平衡；再计算婴儿死亡和婚后不育的或然率按照原文直译为“注视并计算机会（事件发生和不发生的次数）”，就是“计算或然率”。，就可以算出繁殖率的数据。繁殖如果没有限制，必然导致贫穷，10但现在恰恰有许多城邦忽视了限制繁殖这个问题；接着贫穷又会导致盗贼和内乱。

古代立法家科林斯人斐登主张在开国时，产业的份数要与公民的人数相等，这些数额应当成为定制，不再增减；而各份产业当初或大或小则可以不用计较。但是在《法律篇》中，政策刚好与之相反科林斯人斐登（区别于卷五1310b26的阿尔咯斯僭主斐登），为科林斯城创制立法，确定公民数和产业份数的定额，之后国家所有的政治军事业务的计算都以这个数据为计算标准，当初各户份地（产业）或大或小也不调为平均，之后各家转移或出售其部分产业也不进行限制。这种城邦虽贫富不均，但因人数和户数先经限定、各户都不至于全无产业而乏食。柏拉图：《法律篇》着重点在于均贫富，规定份地每户大小相等，之后也不得分割或转移。按照柏拉图的规定，超额子女肯定无产而乏食。但斐登的人口限制也很难施行。科林斯人在地中海各处建立了许多殖民地，就表明他们的人口增殖超出了初限。。15这一方面如何才能改进，我们以后再进行讨论这一预约，此后不再专章讨论，只在卷七自述政治理想时偶尔涉及（1326b2632、1330a9—18、1335bl9—26）。。

《法律篇》中还有一个疏忽之处。它没能将统治者和被统治者之间的区别说明白。他只做了一个比喻：两者间的关系应当如同经线和纬线，用不同的毛来纺绩柏拉图：《法律篇》卷五734e、735a。。20还有一个疏忽之处是，他允许人们的财物增加到原来数额的五倍与上卷五744e，说“四倍”同。，但他没有说明为何在地产方面又不允许有相应的增加。而且，他拟制的农舍的安排也很可疑。他规定每一个公民在自己的份地上有两幢分离的房屋与上卷五745c。亚氏在本书卷七1330a9—18同，规定每人都授予两处份地。，但实际上在两幢房屋中生活对田亩和家务的管理一般没什么好处。25

他拟制的政体在整体上既不是民主（平民）政体也不是寡头政体，而是倾向于那种被称为共和政体波里德亚（πολιεα，共和政体），解释参看卷三章七1279a39—b4，和卷二章一1261a6注。卷四章八至九，十一至十三对共和政体详述，亚里士多德推崇它为一般城邦能施行的优良政体。此处列举了不同观点来诽议柏拉图政治思想。巴克尔的译本注统称1265b18—1266a22行止各节是亚氏对于《法律篇》的“咕噜”。的中间形式，在这种政体中，公民被限制拥有重装备的甲兵。假如这种政体被看做大多数城邦可以采用的制度，它是没有错误的，30但是他把它作为仅次于他初拟的理想城邦，这就不适宜了。如果还是从理想的高尚之处立法，也许人们宁愿采用拉根尼（斯巴达）的宪法或其他比较接近于贵族政体的形式。有些思想家确实认为理想的政体应当是混合了各种政体的政体，35所以，他们推崇斯巴达式的制度。

这些思想家都认为斯巴达政体是民主（多数制）、君主政体（一长制）和寡头（少数制）政体三者的混合组织卷四1293b16、1294b18—34，亚里士多德认为斯巴达政制兼具品德和人数是“民主”（平民）和“贵族”的混合政体。，但是他们对这三者的解释却各不相同。有些人认为斯巴达的埃伏尔（监察）“埃伏尔”（Εφορο）是斯巴达监察官，共五人，始于莱喀古士时期。监察官凭借自身对城邦各执政人员（包括王室在内）的审判和监督权力，逐渐凌驾于各行政机构之上，到公元前五到前四世纪间，五个监察官已经在事实上执掌了国政。既然由民间选任，则监察会议便代表民主政体，至于斯巴达的二王代表君主政体，其长老会议代表寡头政体。然而，另一些人却认为监察会议实际上表现为僭主政治，40只有在斯巴达式的会餐制度以及日常生活习惯中才显现他们的政体具有民主精神柏拉图：《法律篇》卷三691c—693e、712d。。

1266ɑ在《法律篇》中，论辩的主旨却提出，僭主政体和民主政体的两合组织柏拉图：《法律篇》所说混合政体，卷三701e、卷四710，作为偕主政治和极端平民政体的中和，卷三693d、卷六756e，又认为是一长制君主政体和多数制民主政体的中和。所说民主政体的实例为雅典，君主政体的实例为波斯；柏拉图所取于民主政体的不是暴民统治，所取于君主制的不是专制，其本旨在于舍彼所短，用彼之长。此节选称之为两合然后指责它取短舍长，认为这是最恶劣的政体，理由不够充分。自1265b29至1266a6止，苏斯密尔怀疑这些不是亚氏原著。是最优良的政体。这种制度，人们也许宁愿把它列入最恶劣的政体中，或是根本不把它当做一种政体。凡是能包含较多要素的政体总是较完善的，因此那些混合多种政体的思想应该是比较切合事理依1294a10，政体的要素是“自由”（实际为自由公民的“人数”）、“才德”和“财富”。亚里士多德看重人数（自由）和才德两要素的混合，通于三者的棍合。

《苏校》二版认为此句并不是亚氏所作。的。而且，5《法律篇》中所陈述的政体其实缺少了君主政体的要素，他专注的是民主和寡头两要素并偏向于寡头政体那一方面。这可以在他所拟的行政人员的选任方式上柏拉图：《法律篇》卷六756、763e、765。明显地看出来。行政人员的选举是先用票选方式选出好几倍的人员名单，然后再用抽签做最后的决定，这确实是民主制度兼具寡头政体的方式。但是另外两种办法却是寡头（财阀）性质的：10其一，法律强迫比较富有的公民必须出席公民大会与764a同。同时参看本书卷四1294a37、1298b16a。，参与选举行政人员，并承担其他政治权利和义务，但对其他公民则任其自然；其二，从选举规章的细节可以看出，他的用意柏拉图：《法律篇》卷六763de。在于让较富有阶级拥有较多的行政位置，15最高级的职官都由资产最富足的人们担任。选举议事人员的方法也具有寡头性质。

公民确实是全体都必须参加选举，不过在预选过程中，只在局部施行普遍的强制规定：选举头等资财级的预选人若干名的时候，强制全体公民都要参加，选举二等资财级同等数目的预选人时也是如此；20但在第三等级的预选时，就不强迫第四等级的公民出席选举了，及至第四等级的预选时，对第三、第四等级的公民都不强迫柏拉图：《法律篇》卷六756b—e：议事会议员的定额是360人，由全城邦四个资财等级各选定90人构成。选举程序分为三个步骤：（一）预选进行分为四日，在第一日第一资财级预选人由全体公民选出若干人（原文没说确数），余级则挨次逐日举行。（二）到第五日公布预选人合格名单，在其中由全体公民选定每一资财级的议事员各180人。（三）最后用抽签决定每级各90人，一共360人，组成当年的议事会。在预选中，柏拉图的安排就如亚里士多德此节所述，侧重富饶的第一、二级。在复选时，强迫全体公民参加选举。参加。于是，柏拉图规定全体公民从预选人总名单中选出每一资财级相同数目的议员。很多平民为了省事就不去参加选举，最后导致最富有资财和等级较高的选举人成为议事会中的多数。

这些辩析和我在此后考察各邦最优秀的政体时见卷四章七至九，和章十二1296b34—38、1297a7—13。会谈论到的各种事例都能证明：25理想的善政并不是民主政体（多数制）和君主政体（一长制）的混合。选举行政人员的预选和复选双重手续柏拉图：《法律篇》卷六753，拟定行政人员（执政的）选举程序：300名预选人由全体在适龄后曾服过步兵或骑兵军役的男子公民用记名票来选举。预选得的名单经一个月公告后，由全体公民进行复选得到100人，这一百人再经公告，然后再行复选，选举出37人作为执政。中也存在缺点：某些人，就算数量不多，一旦联合起来也可以操纵选举。在政体方面，我们对《法律篇》说能见到的缺点柏拉图：《法律篇》内拟定的各种法规很多，亚里士多德未加评议。本章专门列举的是中有关政制的弊病；纽曼说亚里士多德的本意在于说明前贤所作的理想城邦欠妥，后人可以致力于这类研究（《纽校》Ⅱ 281）。，就是这些了。30

章七

第13章 卷（B）二 (5)

另有一些专家、哲学家以及政治家曾倡议各自的政制（政治体系），相比柏拉图（苏格拉底）所倡议的两种政制而言，这些倡议都比较切合实际及接近各邦的现行政体。与柏拉图等人相反的是，其他思想家都没有提及新奇措施，如妇孺公有或妇女会餐。35他们都是从人生的实际开始迸发各种想法。有人认为，是贫富不均导致了人间的争端甚至内乱的经常性发生，因此当务之急是对财产进行适当的节制。嘉尔基顿的法勒亚最早嘉尔基顿人法勒亚（Φαλα  χαλκηδóνιο）稍微年长于柏拉图，此节所说的“最先”提出节制财产方法，是就柏拉图同时代的人所说的。上章1265b12的斐登（Φεδον  κορνθιοｓ）的身世便比这两家还要早。

主张用节制财产的方法来消弭内乱，基于这一思想，他建议一国之内的公民应有同样的产业（如同样大小的田地）。40在他看来，这种平均分配产业在人们开始拓荒、建立一个新殖民地的时候是不难办到的。1266b但对于存在多年的旧城邦而言，困难则相对较多。不过在这种城邦中，倘若富户将地产作为女儿的妆奁，而在娶媳时又不接受陪嫁，穷人则只接受陪嫁而不必捐出妆奁，那么就可能在短时期内平衡整个城邦中各个家庭的产业。5柏拉图在《法律篇》柏拉图所著的《法律篇》744e。中提到，不必抑制任何公民初期的增益财产，等到他的增益达到最低业户产额的五倍左右时（如我们上面曾经说及的上文1265b21。），才应予以限制法勒亚提及的平均分配的财产，专指土地；而柏拉图所容许增益的财产则指对各家的一切收益和财物。。

在订立财产限额同时，立法家还得规定各家子女的人数，这是不应被疏忽的，10然而他们实际上却时常遗忘。人们如果生育过多子女，便没有足够的家产抚养他们，立法家便不得不抛弃根据均产原则制定的法律。当人们从原是小康的家庭沦落到现在无法自给的境遇时，对不幸的他们而言，作奸犯科已经算不上什么大事了，他们很容易狗急跳墙地陷入从事叛乱（革命）的深渊。15即使在古代，某些立法家也深知平均财产在政治团体中起到的作用。譬如梭伦在雅典所订的法制以及其他城邦所流传的律例，都曾禁止个人任意收购过多土地。

同样，还有其他一些法规禁止人们出售财产，如洛克里城的禁令洛克里人（locrians）共有三支：其一是居住在欧卑亚岸的奥布斯人（opuntian）（《修昔底德》卷一108等均有记载）。其二是居住在马里海湾的克涅米（cnemis on maliac gulf）山上的爱璧克涅米人（epicnemidian）（《斯特累波》416、426页）。其三是居住在科林多海湾的奥查里人（ozo－lian）（《修昔底德》卷一5、103）。本书1274a22中所列举的在南意大利随费里（zephyrium）山上建洛克里城的人，被称为“爱璧随费里人”，其建立的城市是奥查里族的殖民城市。此节（卷二1266b19）和卷五1307a38所简称的“洛克里”也是指这个位于南意大利的殖民城市。卷三1287b8所举的奥布斯应当是位于欧卑亚对岸的洛克里城。

布荪旭茨：《希腊古代的产业和收益》32页注，除说明此处提到的“洛克里人”便是爱璧随费里支族之外，还说明所举的禁令应当出自札琉科斯（zαλευκó）。——在没有确凿论据证明自己曾遭遇意外的重大损失之前，本邦人户不准出卖自己的产业。20有些律例制定的用意便在于维持各家的世传产业，防止丧失政治地位的事情发生。以琉卡岛为例，正因为这种律例遭到了漠视，所以它的政体已向过度平民（贫民）化趋近，最终会导致资产达不到，法定数额的人都被选为行政人员。然而，实施这种均产制度的地方，家庭的定额可能会偏大或偏小，因此，人们有的困于生计，25有的流于奢侈。所以，立法家不应只树立均产原则，还须制定一个适当的定额。再者，就算均产体系已将全体人民纳入其中，世事也未必从此尽善尽美。相比于财产而言，人类的欲望更需要被平均参见章五1263a24、b23、36、本章1267b1—8等节。，欲望的平均有赖于依靠法律实行有效教育。30人的欲望没有止境，而教育则是能制约人欲的唯一方法。

然而在这方面，法勒亚恰巧可以宣称这正是自己的意思，他本来就认为，在各城邦中，财产和教育都应均等。但我们要做的还须包括了解他所说的教育所属的性质。如果向每人授以同样的课程，这是没有实益的教育均衡；同样的训诲下，人们有的在智慧德行上下功夫，有的在俗务上十分热衷，35产生同样追求俗务的性情，35有的专尚货利，有的角逐名位，有的兼好两者，而各人所接受和所发挥的却南辕北辙。另外，社会生活中的争端或城邦的内讧的原因并不只是财富的失调，名位或荣誉的不平也是一大因素。但名利两途上却有着不同的表现：民众大多数因财货的不平而吵闹，而有才能的人却憎恨名位上的过分“平等”参见卷三章九。亚里士多德认为，名位的分配应与其功能相适应：才高勋重的人位居上位，才卑功小的人位居下位。如果名位在贤愚之间进行平均分配，有才之士必定会愤懑不平。，40他们倘若受到侮辱，或者不得其位，就会因对荣誉的不满而加入革命活动，1267ɑ有句诗句荷马所著的《伊利亚特》ⅸ 319。恰好表现了这种愤慨的性情：

“良莠不分兮贤愚同列。”

除了像内乱这样的重大问题外，我们也得考虑平常的刑事犯罪。（一）有些犯罪的根源在于人民缺衣少食。针对这种情况，法勒亚提出了平均财产的补救方法，财产一经平均分配，便能使人人都获得生活的必需品，这样一来，迫于饥寒而产生的盗窃行为便自然会减少甚至消失。5（二）然而，衣食的缺少并不是犯罪的唯一原因。达到温饱的人还可能会为情欲所困，于是寻欢作乐以求自解烦恼，最终又触犯了刑法。（三）在社会上，不单有为了解决情欲的烦恼而陷入刑网的人，还有某些情欲可得尽情慰藉、名利可得尽情满足的人，因心中所抱的漫无边际的愿望，而去追求无穷的权威，最终在肆意纵乐中犯了罪。

那么，究竟有什么方法可以救治这三类罪行呢？对于第一类，我们可以给予他们适当的资财和职业。10对于第二类，我们可以培养他们克己复礼的品性。至于第三类，我们想到，世间的种种欢娱都有赖于他人，所以寻欢的人们最终还是容易走上犯禁之路，如果一个人能自足于己，与世无争，那就让他在哲学的清思中实现愿望吧。世间的重大罪恶往往源自放肆而非饥寒。有些人之所以成为暴君（僭主），绝不是因为他们苦于衣食的缺乏。因此，僭主之罪极大，15所以人们并不重视那些能捕获窃衣小偷的人，却将殊荣颁发给那些能够诛杀偕主的勇士公元前514年，雅典哈谟第俄和阿里斯托盖顿曾联合刺杀僭主希巴尔沽，后来二人都死于非难。雅典人尊其为一代英雄。这一事件参见卷五章十1311a35—39（参见该节注释）。此节中，亚里士多德因均产问题涉及了“诛杀僭主”的事例，其持义跟中国的孟轲略有相同，这二人都在二千余年前以诛杀独夫作为英雄的事业，不能算作是犯上作乱。直至16世纪，古代欧洲对“弑君”和“诛杀独夫”问题的争论很多。。由此可知，法勒亚所倡议的政制的一般措施只不过能防止较轻的犯罪罢了。

法勒亚政制还存在一点可争议的地方。这个政制中种种安排的目的都在于实现国内的安宁和人民的正常生活，然而，立法家也应该注意本国与邻邦以及外国之间的关系，安排好相关的对外防御措施亚里士多德很注重外交及国防问题，参见本卷1265a17—30；卷七章六、章十一。另外，《修辞》卷一章四也提到，政论家应熟悉国力，做好武备，明晰外务，接着再洞察和战问题的利害。。在缔造一个政府时，20立法家必须注意武备力量，但法勒亚却完全没有讲到这一点。实际上，财产问题也应包括对战时经济需求的考虑。国家在制订各家财产的平均额度时就应该考虑到：国家的经济储备不仅能满足平日在国内里保障每个公民的政治活动，还应有多余的储备满足军队应付外敌入侵时的不时之需。财产定额不可太小，否则，别说和强敌作战，就算只和一个同等或类似的城邦作战，25也将困于给养；不过，定额也不能太大，因为邻邦或强敌往往很容易觊觎那些资财富裕而武力不足以自卫的城邦。法勒亚对此并没有作出任何指示，但我们依然可以知道，财产最好尽量充分，只要不逾越某种程度，它就总是有利的。

而定额的标准则应达到这样一个效果：在另一个较强的城邦看来，30这个城邦的财富总额不值得发动以掳掠为目的的战争，可是，这个城邦在遇到不可抗拒的战争时，即使财产不多，也足以和敌人作战。古代波斯曾经发生过这么一个故事：当波斯的奥托茀拉达底带兵围攻亚泰尔奈城时，城中的执政欧毗卢便请那位波斯将军计算，从将城邦围起来到攻破城邦所需的时间，以及在这期间他的军队所需耗费的给养。他说：“我可以接受少于这笔围攻费用的金额，35把亚泰尔奈全城完整地奉让给将军。”此故事印证上文所说的每一国家在富强贫弱的估计上，一定要使其武备与资产相适应。亚泰尔奈位于小亚细亚西北隅，与贝伽蒙城一样，是希腊殖民城市中的重镇。欧毗卢（Εβουλο）曾统治过亚索和亚泰尔奈，公元前约352年，海尔米亚（eρμεαｓ）继位成为僭主。此故事发生于公元前352年之前。当时奥托茀拉达底是吕第亚的波斯总督，以智勇在小亚细亚闻名（参见鲍尼兹：《索引》662b61）。公元前347年，亚里士多德在卜居亚索岛上为海尔米亚宾友，所以熟知亚泰尔奈的掌故。奥托茀拉达底听到他的话后，稍作思考便放弃了围城的计划。

所有公民财产的平均分配固然有助于国内的安宁，但就此方面而言，利益也不一定很大。有才能的人往往感觉自己应该比一般公民多得一些，但他们却会被限制，因此，他们往往会抱怨这种制度。40实际上，这些人常常因愤懑不平而激起一国的内乱。人类的恶德源于其永无止境的贪心，1267b例如，一个永不知足的人一开始很满足自己拥有的两奥布尔津贴此处应是雅典“观剧津贴”的故事。根据普鲁塔克之《伯利克里传》（pericles，495？—429），观剧津贴产生于伯利克里时代，曾在伯罗奔尼撒战争后被取消，后来又恢复实施。依亚里士多德之《雅典政制》章二十八说，伯利克里死后，雅典民主政治开始变得混乱，粗勇的人为了培植势力，争相取媚群众。克里奥丰（cleophon）是平民派的领袖，是观剧津贴的创立者，只要公民入场观剧，便可得到两个奥布尔，几年之后，加里克拉底（callicrates）又增为三奥布尔。后来，这二人都因浪费公共财产而被处死。《雅典政制》第四十一章对出席公民大会津贴也有类似记载（参见布克：《雅典城邦经济》［boeckh，public econof athens］英译本216页以下）。

奥布尔（óβολó），希腊小银币价值八个“铜元”（χαλκο）。在本书中，亚里士多德提到雅典史事时往往不列举地名，这就是一例。，等到他对此习以为常时，便又会希望获得更多的津贴。人类的欲望原本没有止境，许多人终生经营，为的就是填充自己的欲望。5财产的平均分配终究无法救治这种劣性的罪恶。仅有的办法便是教导大家以贪婪为诫，使高尚的人士都能知足，也使存有非分之求的卑下众生没有能力通过不轨行为获得不良收入。当然，他们也应当接受分内应得事物的公正分配，勿让他们产生怨望。

另外，法勒亚并没有完善关于均产的制度，10他要求平均的财产仅限于土地，人们尽可在人间的其他资财，包括奴隶、牛羊、金钱以及其他种种所谓动产上致富。因此所有这些财物必须一律加以均配，或一律规定最高限额，或全部交给各家自由聚散。显然，法勒亚当初只是给小城市创立的也是只适用于为数较少的公民团体的法律制度，在他的那个社会中，工匠都是公共奴隶，没有被他的公民团体所包含在工艺不发达的小城邦中，金钱等动产不占重要地位，工匠人数少，因此法勒亚只留意到田产和农业的平均分配。

第14章 卷（B）二 (6)

但是，城邦规定工艺只由奴隶去做的法令只能限于公共工程这一类事业，这种法令曾经在爱庇丹诺出现过，这类措施也曾在雅典、狄奥芳托被引用过希腊各城邦经常用公共战俘和奴隶进行公共建筑及矿冶的建设等，如色诺芬：《雅典的收入》（devectigalibus）章四23所建议的，雅典城邦应供应并管理劳里翁（laurium）银矿的奴隶，以增加国库收益。狄奥多洛斯《史丛》卷十一章二十五曾记载了西西里各城都用葛洛（gelon）所俘的迎太基人和里比亚人（libyans）做奴隶，让他们干各种公共建筑的劳动。现今还未能详悉此节所举的关于管理公共奴隶的两个实例的具体内容。至于提及的狄奥芳托（Διοφανó），查斐尔称其是与德谟叙尼同时代（也就是和亚氏同时代）的雅典政治家（《德谟叙尼及其时代》，schfer，demosthenes and seine zeit，卷一11、1等节）。旭曼则认为并非如此（《希腊掌故》，schomann，gralterth，卷一365）。

这一节，亚氏承接上文，对法勒亚把一切工匠列为奴隶的法制做出了否定，他认为，公共工程的确应由奴隶去做，但普通工艺则可由自由民进行操作。大城邦中拥有份地而兼营工商的公民的动产以金钱计算，通常也会相差悬殊，要想平均全邦贫富，就应当限制公民的田产和动产。。

经过这些考究，法勒亚制度的利弊便已显现在人们眼前。20

章八

欧吕丰的儿子米利都人希朴达摩是没有从政的实际经验却创制出最优良城邦制度的第一人。他广泛涉猎各家学说，富有自然智慧和学识，25而且提出了城市的区划设计方法并对拜里厄斯港进行整齐的道路设计“欧吕丰的儿子米利都人希朴达摩”在史籍有记录的为：《希西溪辞书》中称他的父亲的名字为“欧吕庞”，福修斯《书录》（photius，bibliotheca）中称他的父亲的名字为“欧吕康”。狄奥多洛斯：《史丛》中10—7，记载希朴达摩是琐里伊（thurii）城殖民者，曾经是这个城市建立新城的设计者参看赫尔曼：《米利都人希朴达摩）（cfhermann，de hippodamo milesio）。

在公元前480年，米利都城就已经有依几何图案建筑的街坊道路。此节涉及到的拜里厄斯港的道路建设指的是伯利克里时代的市政工程，应该出现在米利都城的市政工程以后半个世纪。希朴达摩是第一个以米利都城的先进经验著书并向雅典人介绍的人（《剑桥古史》cam-bridge ancient histv 463）。。这个人又以怪异的生平事迹闻名于当世，看见他的人有的认为他杰出，有的认为他矫揉造作，因为他平时散发垂肩并加以华丽的装饰，用粗布料做长袍，厚实温暖，无论冬夏都穿着。他设计构造的是以一万公民为度的城邦，分为三个部分（阶级），30依次是工匠，农民，武装保卫国家的战士。全邦土地同样分为三个部分，分别是祠庙所有，城邦公有，私人产业。第一部分产业为境内诸神节日的庆祝和祭祀提供费用，第二部分负责武装设备开支，35第三部分则分配给各户农家。

他认为法律也应当分为三类，分别适用于三类刑事诉讼——殴打辱骂、伤害、杀人毕达哥拉斯学派推崇“三”，可见于《说天》卷一章一268a10。曾在数论派学习的启沃岛诗人伊昂（Ⅰων），著作有《尚三论》（ριαγμιó），称一切事物分于三而合于三（可见于《哈朴克拉底雄字汇》［harpocration，lexicon］）。希朴达摩和伊昂交好，因而也推崇“三”这个数字。下文1268a8，重视誓言，畏惧伪誓，也明显看出他承袭了毕达哥拉斯学派的风尚（参看《狄奥多洛》卷十章九2）。。他还建议设置独立的最高法院，它可以处理所有其他机构不能审理或判决不当的案件，依照他的设计，40要挑选若干专职长老负责组织这个法院。

在法庭的判决方式方面，1268ɑ他也提出了一个意见，认为每个审判员在表决时不应再使用向陶罐中投卵石的程序；每个审判员应该投一块用木头做的法板，如果认定被告有罪，就应在法板上写明罪状，如果认为完全无罪，就不在法板上写任何东西，如果他认为被告的行为一部分有罪，一部分无罪，就分别写明应该量刑的部分和应该澄清的部分的结论。

他不支持现行那种程序，5指出在上述那种边缘案件中，审判官所投的票（卵石）的结果不是完全定罪就是完全免罪，对于被告来说都是不公正的，这样，审判官自己已违背了受任审判时所作的公平正直的誓言，也就是犯了伪誓罪。除此之外，希朴达摩还对有利于邦国的各种创见或发明拟订了奖励荣誉的条例。10他也提出，所有阵亡将士的子女的生活教养的费用全都由城邦公款支付许多诠疏家曾指出，希朴达摩所拟政体中的战士阶级原来就是全部被公家给养，因此没有必要另外制定用公款给养阵亡者的儿女类似的单独规章。，他自认为这个倡议是非常新颖的，但实际上这类条例很早就被雅典参看《修昔底德》卷二46。和其他城邦颁布过了。他还认为行政人员应该由上述三部分（阶级）的民众选举，选举出的人分别管理三类公务，即一般公众事务、外邦侨民和孤儿事务。

这些正是希朴达摩所拟政治体系中15最引人注意的地方。其中最应该受批评的是公民的三分法，工匠、农民和战士既然都被包含在公民名籍中，他们就应该全部参加城邦政治体制。但农民没有武装，工匠既没有武装又没有田地，所以如果他们参加并被编配到这种政治体制中，不如成为战士阶级的奴隶。20政府不可能所有机构都接纳这两个阶级参加；将军、内务官吏“内务（或保卫）官吏”（πολιοφλακα）与“（作战的）将军”们类似，就是指平时警备部队官员（或译为“警官”）。参看卷五1305b29。以及其他重要的职位肯定全部由持有武器的阶级担任，那些人虽然以公民名籍参加城邦体系，但不能被列入职官名籍，他们必然不会效忠于这个政体。有人或许会说战士照理应该做工农的主人而统治他们，25但必须有很多持有武器的战士，工农才会被迫服从其统治。可是，如果战士阶级的人数很多，就没必要让其他外两个阶级来参加这个体系并且使选举执政人员的权利被分享。还有，农民在城邦中到底起什么作用？我们可以承认每一个城邦都需要工匠，30他们随时随地可以凭技艺生活，在希朴达摩所拟的城邦中也不例外。

但他所说的农民却不一样。如果战士的粮食是农民供应的，那么理所当然地要把农民纳入公民团体中，可是希朴达摩却规定公民各自拥有私有土地并且食用自己的收获。35还有那用来供养战士阶级的三分之一的公共土地也是值得怀疑的：如果这些土地由有兵器的人自己来耕种，那么战士和农夫的身份就没有什么不同了，而他们却被那位立法家分成了两个阶级。相反地，如果除了农民和战士之外还有人耕作这些公共土地，那么这个城邦就需要有第四部分（阶级），这一部分人不被包括在公民名籍这里的亚氏推论应有“另外不列入公民名籍的一部分人”，也就是奴隶，希朴达摩的原意大概就是这样。常常由奴隶耕作希腊各邦的公有田园。而关于谁应该耕种祠庙土地，亚氏没有质疑。之内，与城邦的政治机构毫不相关。另外一种可能的方式是同一安民既耕耘私有土地又耕耘公共土地。40这样一来一个人就得供养两家，凭一人劳动来获取两人的食用，1268b这是非常困难的。那么我们就会提出疑问：原先为什么要把土地划分为公私两区？为什么不让农民在分得的同一块（双份的）土地上劳作而同时供养私家和战士（公家）的粮食呢？希朴达摩在考虑所有这些问题时，思维是混乱的。

他在司法改良方面所拟的判决手续也不是妥当的。他认为每一件控诉案中，即使原告人只提出一个简单的罪状，5审判员（陪审员）也要作出分别量罪、等级处罚的判决。这样一来，他就使审判员变成了仲裁人。因为分别量罪和等级处罚只有在仲裁法庭中才可能进行，虽然那里也有很多仲裁员，但他们可以一起讨论，经过共同商量而后确定某种恰当的罪罚；但是在一个公审法庭中，是不可能存在这样的论罪方式的，大多数城邦的法规都特别要求，在公审法庭上所有审判人员都不能够相互交流占希腊公审法庭的陪审员（“审判员”）（δικασα）的人数常常有数百人，实际上他们可被称为“投票员”，他们决狱或判定诉讼胜负是以投票（卵石或铜骰）数的多少决定的。陪审员不能提前知道当日受审的案件，进入各自的审判席位后就不能够相互交流。其程序详见于《雅典政制》第63—69章，可作为各城邦法庭的一例。。10我们可以想象出把那种论罪方式引入公审法庭后会引起的纷扰。

譬如某一讼案，原告请求被告被处罚二十米那“米那”（μν），作重量时，大约是中国一市斤；作货币时，一百特拉赫马相当于一米那，六十米那相当于一泰伦。一银米那大约值现在的四英镑。，审判员们认为被告理应赔偿原告所受的损害，但对偿金数额却各持己见：有的断定为十米那，或是原告所要求的数更大而法官所断定者的数更小，另一审判员断定为五米那，还有一个审判员断定为四米那。这样，每个人都对原案做了分析和衡量，法庭的审判员的人数很多，15就可能产生从全数照偿到全不赔偿的许多判决。这些不同的判决将用什么方法来统一呢？另外，关于伪誓罪的议论也是不准确的，对原告一个简单而相同的申请，有时批准，有时否决是会构成伪誓罪的。20审判员对原告人索要二十米那的赔偿不予支持，并不代表判定被告完全没有处罚，他所判定的只是被告需要赔偿的实际上并不是二十米那而已。如果审判员知道被告确实没有做过需赔付二十米那的事情，却仍然判决他给付二十米那的赔偿，此时他才犯了伪誓罪。

至于要尊敬提出创见有贡献于邦国的人们，听起来，这话是合理的，25实际上这种政策的施行却未必能带来益处。这种政策鼓励改革的同时也会引发反动，因此可能给城邦政治带来麻烦。对此我们要展开进一步的讨论。有些思想家对变革的利弊进行思考，认为有了较好的新法就要废弃旧法（祖制）也是值得怀疑的此处所说的在政治上趋于保守的思想家们不清楚指谁。阿里斯托克色诺（aristoxenus）所著《残篇》19（缪勒编：《希腊历史残篇》卷二278），指出毕达哥拉斯学派主张保留旧法，不赞成草率的变革。柏拉图所著《法律篇》769d、772a—d、《政治家篇》298e—299e，指出可随时代变革法制，但要有严格的审查，以免引起纷扰。。在守旧的人眼中，变革总是有损害的，30而且有的建议表面上是为邦国谋福利，实际目的却是破坏旧章和旧体制。依这种情况来看，希朴达摩的意见我们就不能赞成了。涉及这类问题，我们应该作出详细的说明。

各家对这点的想法都不一致，35有时变革确实给我们带来益处，这种因变革而获得进步已屡次在其他各种学术方面被证明。例如医疗、体育及其他技术工艺，现在都早已摆脱了往日的陈规。政治如果也能算做人类的一门学术，那么也应该得到变革带来的益处。有些史实也可以为“变革是有利的”这个论点提供证明；古代的风俗习惯常是很简陋而且野蛮的，希腊人总是随身携带刀剑《修昔底德》卷一章五章六，指出希腊古时各族为了自卫都佩戴武器，无论海上还是陆地都互相劫掠。雅典进入法治时代最早，禁止盗贼，因而在平日民众可以不带刀剑。，40他们都是用财物互相购买新娘以成婚《希罗多德》v6，记载色雷基人（thraciaus）可以卖买妇女成婚配。。至今还有古代习俗荒谬的野蛮遗迹在某些地方存在着。1269ɑ例如，在库梅库梅（κμη）为地名，另见卷五1305a1；此处大概指意大利的库迈（κμαη，（周伊特译本）凭人证定杀人罪不避亲属之事发生于古希腊城邦，今所得哥尔汀碑志中可见类似条例（参看比歇勒和齐特耳曼的《哥尔汀法律》［bucheler and zitelmann，das re－cht von gortyn］76—77页）。

第15章 卷（B）二 (7)

日耳曼古俗也有类似的习惯。此节从法制说到了比较原始的礼俗。在政治研究方面，亚里士多德除收集过希腊各邦的“政制”（Πoλιεα）外，还编录了野蛮民族的“风俗”（voμμα）。，有一条关于杀人罪的刑法，只要控告者有近亲作为证人，被告就可以被判定为犯有重罪。人类一般都选择好的事物遵从，不完全沿袭父亲的传统，专守祖辈的旧制。我们了解的原始人类，不论他是“土生居民”还是“某次灾劫的遗民”古希腊有两种人类起源说，（一）“土生居民”（γηγενε），见宾达尔诗的《尼米亚节颂》（pindar，nemeonicae）vi 1；希西沃图的《作业和时令》108。古哲学家阿那克西曼德对此也认同。欧里庇得的剧本《伊昂》（ion）482，提到伊昂犹坚执“大地为人类之母”的说法。

（二）柏拉图的《法律篇》676、781、《蒂迈欧篇》22等推测人类已存在了千万年，今后还要存在千万年；或者无始无终，但时兴时衰。亚里士多德也说世界和人类都是从来就有的，也将永恒存在。这与以当今人类“出于某次（前次）劫难的遗民”（εκΦθορｓ ινòｓ σθησαν）的说法一致。亚里士多德认为劫难可能是洪水或大旱（《气象学》卷一章十四）。亚里士多德兼有两种说法；《生殖》卷三章十一762b28，并说研究“土生”这一说法非常必要，但他更偏重于“灾劫说”。，5一般可理解为类似于时下偶然遇见的愚蠢民族的情况，流传在原始“土人”间的故事确实是很愚昧的。如果一定要把守旧安常看成是珍贵的，就显得荒唐了。许多原始的习俗（不成文规律）必须废止或修改，而且以后所拟的成文规律也要随时代变化。10在政治方面，与其他学科一样，不可能每一条通例的编写都能做到精确、豪无遗漏：用普遍词汇所记录的每一个成文规定不可能完全概括人们千差万别的行为。初期的法令律例都不很周详而又模糊，必须根据人类无数的个别经验进行日新月异的变革。

但即使对法律在何种境况、什么时候需要变革的道理熟谙于心，我们仍要对另一论点加以注意：15变革确实是一件值得慎重考虑的大事。如果人们习惯了草率的变革，这不是社会的幸福。要是变革不得到较大的利益，那么我们还是姑且沿袭法律和政府方面所包含的一些缺点，一旦改弦更张，法律和政府的威信就会降低。这样，变革所得的利益就不足以抵偿改弦更张所带来的损失。上述政治和其他技艺间的类比上文1268b34。20并不完全一致；对法律的变革与对技艺的变革大不相同。法律之所以能够得到遵守，都是依赖民众的服从，而只有长期的培养才能养成民众遵守法律的习性，如果轻易地对各种法制作出废止修改，则民众守法的习性必然会减弱，法律的威信也就随之削弱了。在变革法律这个问题上还存在另一些疑难，25即使我们承认了法律需要实行变革，也必须研究是在全部法律和政体制度上进行全面变革还是局部变革，还有变革是要任何有志革新的人来操作还是只能由某些人来处理。这些论点的选择都是很重要的，我们暂且不详谈，日后会另有适当的评议但这些论题，本书后面也没有说。。

章九本卷的前八章评述前贤所拟定的模范政制，后四章评论历史上具有较为完备、治理较为良好的规模的各邦政体。全卷行文夹叙夹议，目的在于探明过去的利弊得失，来为自己拟订理想城邦提前安排。

在探讨拉栖第蒙（斯巴达）“拉栖第蒙”是“拉根尼”境内的主城，城市地区也称为“斯巴达”。斯巴达人凭勇敢直率的性格闻名于世，后世常常把斯巴达人总称为拉根尼人。本书在同一章内常常先用“拉栖第蒙”字样，然后再用“拉根尼”字样；此例也见于《雅典政制》的章十九等。和克里特的政制，或者应说探讨任何城邦的政制时，应该关注两个论点：30第一，与最好的（模范）政制相比，它们的全部法律到底是良法还是恶法；第二，各种实际设施是否遵守原先立法的纲领，是否与建国时的宗旨一致。几乎所有的思想家都承认，在一个政治昌明的城邦中，大家必须都有“空余时间”，不能因为日常生活需要而终身忙碌不停，但要如何做才能使大众有这样的空余时间，35这是一个难题。帖撒利亚的卑奈斯太制度就是能获得空余时间的一个方式，但那些农奴时常对他们有空余时间的主人进行反抗；同样地，赫卢太（农奴）也时刻等待着拉根尼（斯巴达）人的挑衅，他们好像是潜伏在丛莽中的一支军队，一旦遇到机会，就马上出击（起义）。

可是在克里特，40这样的事情到现在都没有发生过。克里特之所以不发生农奴（贝里俄季）的叛乱也许是因为这个岛的邻邦虽然与它敌对，但各邦拥有自己的农奴，他们从没有在战争中同克里特的农奴联系，1269b并与之约定共同攻打克里特人克里特岛农奴称为“贝里俄季”（περοικο）（“边区居民”），依《斯特累波》中706页，称克里特农奴不反叛的原因是“阿福米鸟太”（óμιοαι），参看1264a21、1272b18。。但拉根尼的邻邦们，如阿尔哥斯人、麦西尼亚人、阿卡地亚人则都是它的敌人，这就是赫卢太农奴时常叛乱（起义）的根本原因阿卡地亚是伯罗奔尼撒半岛的山岳地区（1261a29注）。麦西尼亚常常遭遇斯巴达人侵掠，斯巴达农奴中麦西尼亚人最多，两邦成为世仇。阿尔哥斯城是与斯巴达相邻的大邦。荷马的《伊利亚特》（ⅸ 141）称作“阿卡地亚的阿尔哥斯，以别于帖撒利亚的阿尔哥斯，后一阿尔哥斯，《伊利亚特》（ii 681）称作贝拉斯季的阿尔哥斯。阿尔哥斯作为地名泛指伯罗奔尼撒和帖撒利亚的各邦。

依此节亚氏的语意，似乎说阿尔哥斯等三邦与克里特的邻邦不同，均无农奴，所以可煽动并联系斯巴达农奴，联合攻打斯巴达。但卷五章三1303a8，说到阿尔哥斯时，指出该邦也有农奴。阿尔哥斯的“巨姆奈底”（γυμνηｓ）与“边区居民”（参看《苏校》二版1518注）相似。《希罗多德》的vi 83，也记有阿尔哥斯奴隶起义的记述。。帖撒利亚的例子也是这样，5在帖撒利亚遇袭，即阿卡地亚人、贝尔雷比人、马格尼西亚人入侵时，当地就会发生帖撒利亚农奴的叛乱（起义）。再者，即使邦国没有患难，管理农奴原本也不是一件轻松的事。管理农奴们的手段很难平衡：如果太过宽厚不加鞭笞，他们就更加恣肆，渐渐产生同主人平等的想法；10如果惩罚得过于严酷，又必然激起群愤而联合谋害主人。这表明了仅凭赫卢太（农奴）制度为统治者公民们谋求安逸的城邦是很难建构成最好的、安稳的政治组织。

拉栖第蒙政体制度另一个应该受到非议的地方是纵容妇女。实际上，斯巴达妇女的放肆是与斯巴达立法的初衷相违背的，并对全邦公众的幸福有害。15正如同由夫妇两人组合成为家庭一样，城邦也可被看做人数非常相近的男人和女人两部分组合而成的。所以，无论在哪个政体中，如果妇女的地位没有明确规定，那么就相当于一半的公民团体缺少管理了。这正如斯巴达的境况。20当初立法家制订斯巴达法律的目的是使全邦公民都能奋发向上，可以说，他的愿望实现了一半，这样的品性确实已见于斯巴达男子的身上。但他完全疏忽了妇女，于是她们一直放荡不羁，奢侈地生活欧里庇得的剧本《安得洛米达》（andromeda）575中同样指责了斯巴达妇女的放荡。柏拉图的《理想国》548b，指出斯巴达妇女奢侈；但《法律篇）806a，则说斯巴达妇女治家育儿很能干。。这种政体必然导致崇尚财富的结果，尤其是那些听信妇女而被她们操纵的公民，表现得更加明显。

只要是富有军人气息而且好战的种族常常会出现这些情况，25也只有克尔得族克尔得族在古希腊人那里泛指伊斯得罗河（istros，今多瑙河）上游的“北方”民族，与日耳曼等地区的各部落混说（参看《尼伦》，卷三1115b26、《气象》卷一350a36）。日耳曼民族喜爱战争，但妇女无失德的，见于《雅典那俄》603a、《斯特累波》iv199等书。和那些公开承认同性恋爱的民族算是例外对男色无戒的民族，也可能指野蛮民族，或是指克里特人（1272a24）和卡尔基人（《亚氏残篇》九三1492b22），或者本节所提的忒拜（提佛）人。，但这两个民族中妇女失德的现象也是少见的。古代神话家运用智慧，把阿雷（战神）和阿芙洛第戒（爱神）配成一对将战神和爱神配成一对可参照卢克莱修的《物性论》（lucretius，de rerum natura）卷一31—40。

希腊古诗，如希西沃图的《神谱》933、宾达尔的《璧西亚节颂》（pythionikae）iv 155、埃斯契卢的剧本《反忒拜七英雄》（aeschylus，septc theb），都两神并举。，其用心意味深长。历史事实向我们证明，一切好战的民族基本都好色，30无论是女色还是男色。拉根尼人因为对女色的爱好，使邦内的许多权力在他们国家鼎盛的时代都落入了妇女手中。妇女统治了执政者或者妇女实际掌握了政权，这二者有分别吗？都是一样的结果。妇女的影响产生多方面的效果。就勇敢而言，这本是属于善战民族特有的气质，35在妇女的日常生活中并不需要，结果斯巴达原有的丈夫气一度被妇女气抵消了，从而造成了最恶劣的结果。当被忒拜人侵掠时，斯巴达妇女远不如其他邦的妇女，她们十分慌张，40斯巴达男子们受到了比敌军的袭击更为严重的来自妇女的纷扰见于色诺芬的《希腊史》（hellenica）卷六章五28；普鲁塔克的阿偈雪劳传》（agesilaus）31。斯巴达鼎盛时，都在敌国境内进行战争，妇女不习惯见到战斗，当忒拜军入侵时，就慌张失措，扰乱军心。

第16章 卷（B）二 (8)

在拉根尼，妇女的放纵由来已久，我们可以追溯这些渊源。1270ɑ他们先后同阿尔哥斯人、麦西尼亚人和阿卡地亚人作战，男子们长年出征。他们本就是健儿，加上一生的战斗，在军队中养成了很多良好（服从）的德性。他们在战争结束回乡后，有着休闲的愿望，因而对立法家本章所提斯巴达的“立法家”（创制者），有人说指莱喀古士，有人说指色奥庞波（1270b19）此处应为前者。按此说法，莱喀古士应在第一次麦西尼亚战争后，即公元前723年后创制斯巴达律（“口传约章”pραι）。但1271b25亚氏说莱喀古士是斯巴达王子嘉里劳（χαρλαυ）的师保，那么依一般编年应该在公元前880年前后（参看普鲁塔克：《莱喀古士传》14）。的安排欣然接受。5但那些居家的妇女们却并未在战争期间养成相同的守法精神。据说，莱喀古士也曾经想过让妇女受法律的约束，但因为她们联合起来反对，不得不放弃了这个想法参照柏拉图的《法律篇》780b、781a。。从中可以看出，斯巴达妇女的失德是咎由自取的。我们现在再现这些经过，仅仅为了说明一件事情的是非，并不想深究谁要为这种错误负责。10

前面谈过，纵容妇女不仅直接养成了她们放纵的习性，以致危害到全邦的政治结构，而且又间接养成了她们的贪婪的恶德。因此我们必须在这里评论一下拉栖第蒙贫富不均的问题。15在那里，有的人家产十分巨大，有的人却十分寒酸，于是少数人慢慢把土地兼并了。斯巴达的法制在这方面是有缺陷的。立法者很好地规定了每个公民所有的土地都不得作任何买卖，但他却允许每个人以自己的意愿将财产转赠任何人。时间久了之后，全邦的财产就会变得不均，20正与自由兼并的结果一样。事实上少数家族和一些妇女占有了全邦五分之二的土地。女子继承遗产在斯巴达常见，而且当地奁赠的习俗非常盛行，她们自然成了邦内的大富翁。实际上奁赠并不是良法，最好是没有陪嫁，25如果一定要有的话，也应只是少数或某些适当的财物。

在斯巴达的法制下，公民可把继承产业的女儿嫁给任何男子，无论贫富；如果在公民死前女儿还没有出嫁，他也没有明确的遗嘱，这个女儿也可以被她的合法保护人嫁给他所选中的任何男子30依照斯巴达的制度，父亲是以个人意志在子女中分配遗产的，也以个人意志为女儿选婿。因此富家女常常嫁进富家，富家由于奁赠变得更富，贫家很难与富家婚配，或者因为陪嫁变得更贫。雅典法规定继承财产的女儿必须在近亲间选择配偶，依长幼亲疏选婿，不得随便嫁给没有关系的男子。克里特的制度则规定，奁赠不得超过儿子们继承财产的半数。斯巴达有盛奁的习俗，于是常使本家族产生丧失财产的忧虑，不利于男子继承财产。国人因此重生女轻生男。再者，斯巴达律无法支付公共会餐费用的人会被取消公民资格，穷困的男子大多因此失去籍贯。亚里士多德认为斯巴达户籍中军籍衰减的主要原因就是因为它（参看《纽校》1326—330注释）。

在莱喀古士立法初期，斯巴达的全邦共有九千户，分地九千份，两世纪后，到公元前6世纪间，份地数仍维持原记载，后来的两世纪兼并速度变快，至公元前4世纪，亚里士多德时，只剩一千五百户的公民－战士拥有田产了。。这种法制所引发的后果是：拉根尼全境原来可以维持有一千五百骑兵和三万重装步兵同上文1265a15说的希腊各城邦的面积都不够供养五千“闲人”之语不一致。，但到了近代指上文1269b38忒拜人入侵时期，即公元前369—362年间。，它全部承担战事的公民数却已经不够一千人了。历史证明了斯巴达的财产制度是不恰当的对于斯巴达的衰落原因，希腊的历史学家有两说法：一说认为色诺芬等论斯巴达人不遵守莱喀古士的旧制，于是日渐贫弱散漫。另一说法是旧制原本就有缺陷。亚里士多德虽然对莱喀古士很尊重，但他也认为莱喀古士的财产制度、苛待赫卢太（农奴）以及轻视妇女教育等策略不妥当。

普鲁塔克的《阿季斯传》（agis）5，谈到斯巴达妇女以父意取得奁赠，源于公元前第四世纪的监察爱庇太第（epitadeus），并不是莱喀古士旧制。《莱喀占士传》28，又说莱喀古士也没有创立虐待农奴的“挞伐队”，第十四章更明确说亚里士多德所说斯巴达妇女因为莱喀古士初制疏漏而失德是不实的。普鲁塔克的伪书《拉根尼制度》42，说斯巴达因为违背成法衰落。普鲁塔克似乎已见到原始的两类史实和史论，在上述各篇中想要替莱喀古士辩护来摆脱亚里士多德在《政治学》这书中对他的非难。，这个城邦竟然一度战败，以致不能重振昔日威风。

35男子的缺乏是斯巴达衰废的原因。传说古代的斯巴达列王常常把公民名籍授给外来人，所以即使城邦长期经历战争，也感觉不到人口的短缺，据说某些时期的公民数甚至超过一万人。我们可以不就这一记载的真实性进行议论，但它并不是好方法，与其对户口数额加以维持，1270b不如努力对公民间的财产加以平衡。可是，斯巴达的立法者为了族类繁衍，提倡生育，曾经订立制度：有三个儿子的父亲免服兵役，如果生了四个儿子就免除城邦的一切负担。实际上，提倡增殖的律令对平衡财产起了不利作用，多子的人家分到的田地更小，这一情况必然使许多公民日益陷于贫困。

贫富差距问题也与所谓的监察会议（监察院）5制度的缺点相关。拉栖第蒙监察官有权决定城邦的重要事务，但他们是在全体平民中选任的，当选这个职务的人常常是很贫困的，10他们因为急需钱财而容易收受贿赂。这种情形在历史上是很常见的。近代，以安德罗斯岛事件安德罗斯岛事件（如ν οｓ aνδροι），也被周伊特解称为“有关安德罗斯人的事件”，被纽曼解称“安德罗斯岛事件”。据说公元前333年，亚历山大远征军战败于基利季亚（cilicia），波斯舰队前往安德罗斯岛和拉根尼附近的雪弗诺（siphnos），希腊各城邦打算联合起来共同攻打马其顿军队，对亚历山大的统治进行反抗。还据说当时斯巴达某些监察官受贿私通情报。但在现有的希腊史籍中，没有发现任何对于这种推测的佐证（参看格洛忒：《希腊史》［grot，histof greece］卷十二157页和注）。

耶格尔的《亚里士多德》（jaeger，aristotle）300页以下，指出《政治学》卷二同卷七卷八相似，都没有完全抛开柏拉图的玄想的影响，认为它们是亚里士多德中年刚离开雅典时在亚索岛上所作。依此节和下章1272b22相关史实而言，则应该是晚年在雅典所作。为例，监察院的某些监察官因为受贿，竟然参与阴谋，祸害本邦。这个重要机构还有另一个缺点，就是权力过大、专断职务，即使是国王也必须受它限制。因为监察院僭取的权力日益扩大，城邦原本的政体包括王室日趋颓废。于是拉栖第蒙也由贵族（勋阀）15政治变成民主（贫民）政治了。但这里也必须承认，监察制度也确实对团结公民团体、维持宪政起到了作用。平民参加城邦重大事件的机会均等了，大众也心满意足。姑且不论这种效果是由于立法的影响还是由于事势的变迁，它总是对斯巴达政治有益的。

一种政体如果想长治久安，必须使全邦各部分（各阶级）20的人民都有意愿让它存在和延续亚里士多德政治学的一个重要原则就是以人民的“意愿”为政治组织的基础：任何政体的建立一定要有全体或者大多数人的支持，而保持稳定则一定要有大多数人的拥护。参照卷四章九1294b38、章十二1296b15、卷五章九1309b14—17。，而在斯巴达，各个部分都是具备这种意愿的：两王在这种政体所给予的光荣中得到满足，勋阀贵族欣然于长老院能够表达各人的意见，各人能以他的才能德行而被选任为长老；而对于平民大众来说，每个人都有机会被选为监察，所以他们满意于这一监察制度，也拥护这一政体斯巴达在经济上落后于雅典等城市，工商业一向不发达，一直以农业为主，全邦由五个农业行政区组成，氏族和王室维持着大且久的势力。莱喀古士所拟的斯巴达政制大体如下：亚季族（agidae）和欧里滂族（euripontidae）各自有一王，“两王”一起作为祀典的主祭，对氏族内部案件进行裁决。

战时则以一王作为军队将领，出征四方。长老院（γερουσα）由两王以及28个长老组成，对全邦政务进行管理，长老由“公民大会”（ππλαι）在各族具有才能德行的人中选任。“监察院”（φορεα）共监察5人，对两王和全部军政人员的一切行为监督，在全体公民中由公民大会选任。每月举办一次公民大会；公民大会决定着和战大计等军国重要事务。但依卷七1313a26，不是莱喀古士创制监察制度的，本章19行的立法家指的应是“色奥庞波”。。每个公民都有权利被选举担任公职，此举无疑是正确的，但现行的选举方式很幼稚。再者，监察官虽是平民，30却有权力对军政大事进行决断，这就不应该像他们现在那样以私意随便作出决定，而应对一切案件依法律上成文规定谨慎处理。另外，监察官的生活也与斯巴达政体的基本精神不相符，对于他们采取了放任他们一切的做法。但是斯巴达律却对其他公民的生活约束得非常严格，这又走向另一个极端，以致许多人无法忍受那些严酷的束缚，私下寻取肉欲的欢乐。35

长老院（长老会议）的组织同样存在缺点，如果长老们都是端正的人而且通过锻炼有了男子的才德，这当然有益于城邦的组织。但即使有足够多的善人一起执政，我们也不能轻易确立长老应该像现行制度一样成为终身职位。才德就像身体一样，40会随着年龄而逐渐衰弱。况且，当选为长老的人实际的才德未必与立法者的本意相符，1271ɑ因此长老院不算是一个完美的机构。根据历史，大家得知受任为长老的人们在处理公务时总有徇私舞弊的现象，所以应该设置另外的机构监督他们。在斯巴达，还是存在这种监察制度的。5监察官有权对一切行政人员的行为进行检查。可是，那样的监察官们被授予这样特殊的权力，似乎显得太过分了，而且所拟的检查方式用到长老们身上也不完全适当。长老的选举方式也有缺点。复选的手续是幼稚的，以“幼稚”的字样评论选举方式可见于1270b28。本书内对“幼稚”的实况没有说明。

依柏拉图的《法律篇》690c、692a，斯巴达监察官的复选以“拈阄”的方式，柏拉图将它类比于占卜，只要是初选合格，运气好的是被神保佑者，就接受这一要职，只要是运气不好而没有抓到阄的，就仍旧是被统治的民众（参照《苏校》二版第324注；又赫尔曼的《希腊掌故》［hermann，grantiq］卷一247页）。依普鲁塔克的《吕桑德传》（lysander）26，说斯巴达公民大会初选的长老数量比定额多。初选合格者依次被引人大会，群众为之欢呼鼓掌，监选人以声音的大小，抉择（复选）长老。

第17章 卷（B）二 (9)

以“拈阄”和“采声”的方式进行“复选”，也许就是亚里士多德说的斯巴达“选举制度”中的“幼稚”程序。但伊索格拉底的《泛雅典娜节讲词》（panathenaicus）154；朴吕波的《史记》vi 10说斯巴达选举手续和此不一样（参照《苏校》二版第333注）。而且每一个希望成为长老的人，都必须奔走说服选举人。我们认为，10公职就应选拔贤能，不论他是否愿意担任这种职位。立法者当初订立竞选制度的目的应当是鼓励人们施展各自的抱负，培养大家以为公共服务为荣的意识，如果没有鼓励，可能没有一个有才德的人愿意投身于公众事业。可是，这同时也促生了野心（好名）和贪婪（嗜利）的性情，15意外地把人们引向种种罪恶了。

我们将对君主政体的一般问题以及王室对于各城邦的利害另作评论见卷三，十四—十七章。。但是，如果各城邦已确立了君主政体，王位要采取斯巴达现行的世袭方式是不适宜的，每一新王都应该根据他的品行，经人民的推举后才能继承王位拉栖第蒙的两王来自赫拉克里亚族的两大宗支，都是由长子世袭王位。依普鲁塔克的《吕桑德传》30，和《拉根尼嘉言汇录》（apophthegmata lac）229e，公元前第五第四世纪间海军统帅吕桑德曾提出废除王位世袭制，变为以才德选任制。亚氏此节和此议一致。。从现行制度上看，当初的立法者也清楚地知道不能保证每个君王都能磊落正直所以在订立的监察制度中，20监督范围也包括王室。而且斯巴达人在君王出使（访问）列邦时，25他们也会把与君主意见不一致的人纳入使团中在和战之际，斯巴达的两王或者两王之一常由公民大会或长老会议授命，负责对外邦访问，争取国土和缔结盟约，一般监察官和他同行。依赫尔曼的《希腊掌故》卷一250解释，两王以将军身份领兵出征时，按规定应有两监察随行。监察官就是所说的“与君主意见不一致的人”。。一般人也认为两王并立的制度是立法者意图利用两者的对峙来保证斯巴达政体的平衡。

被叫做“菲第希亚”（φδιια）的会餐制度，最初的安排也是值得怀疑的。这种集会的花销，如果按克里特的规定参看1272a13—21。，30应该由公款支付；但在拉根尼，不管那里的公民是否贫困，能否负担会餐费用，仍旧规定了每个人应缴的金额加。这样产生的结果是违背会餐本意的。会餐原本是平民化的方式，但依那里的规定开展时，结果却恰恰相反，穷人无法进入食堂。可是，按照斯巴达的传统，35没有进入食堂的人们是不能享有任何宪法上的权利的。

人们也曾指责过海军统帅的问题，他们的批评是有道理的。因此常常引起内讧。原本斯巴达的两王同时还是终身的陆军统帅，这里更有海军统帅与之对峙伯罗奔尼撒战争期间，吕桑德为斯巴达海军统帅时，有和王室相对峙的形势（参看卷五1301b19、1306b33）。。这样我们就可以说在两个王室之外又出现一个王室了。40

斯巴达立法创制的初衷是值得怀疑的，1271b柏拉图的《法律篇》柏拉图的《法律篇》卷一625e、630。就对此进行了批评。整个体系的目的是培养一种品德——战斗的（军人的）品德，以此为战争中取得胜利树立霸权提供保障。所以，只要不断有战争，斯巴达的权威就仍然占据优势，但在已经取得胜利，正要开拓疆土，规划新版图时，他们又突然衰落了参照卷七1334a6。此节提出斯巴达人衰落的原因是缺乏和平经营的教化和政治才能，比上文（1270a33）提出人口减少的原因更有深度。

与埃福罗的《世界史》67（缪勒编《希腊历史残篇》卷一254）论忒拜的暴兴速亡的原因是一致的。。他们拘泥于和平时期的生活和性情，5不知道利用空闲时间谋求长治久安，让大家共享太平；他们经受完全属于军事性质的锻炼，除此之外就没有别的才能。他们还有另一个严重错误。他们深知人生所希望的众善（事物）“人生所希望的众善（事物）”是健康的身体、美好的灵魂和身外的如足够生活、享乐的财富与声望。参看卷七1323a21—38、《尼伦》卷九1168b16以下。，应该以善德谋求，不能以恶行掠夺。这种以“善德”谋求“众善”（事物）10的认识本是正当的，但他们又认为这些善物（事物）比善德为更加重要，这就错的了。

斯巴达也没有良好的公共财政，因为邦国总是忙于战事，导致库藏空虚，也不能征上足额的税课。因为大部分田地被斯巴达公民执掌普鲁塔克的《莱喀古士传》8，莱喀古士进行的斯巴达土地区划分中，斯巴达公民拥有九千份，“贝里俄季”（“边区居民”）有三万份。后来由于富室兼并，大部分土地被斯巴达公民占据。公民占有土地纳赋又比农奴少，国库（仓廪）日渐空虚。亚季斯（agis）执政时重新划分土地，分四千五百份给斯巴达公民，一万五千份给服过兵役的贝里俄季（《亚季斯传》8）。，15但他们没有人积极输纳国赋。斯巴达律产生的后果常常在立法者的意料之外：城邦日渐贫困而私人却日趋贪婪。

以上就是拉栖第蒙政体的概况，关于其中重要的缺点我均已作了阐释。

章十20

克里特政制和拉栖第蒙相似，但大致来讲，它还不如拉栖第蒙政制精详，只有其中一两点能与之相比拟。史传确曾记载，拉根尼（斯巴达）律可能出自克里特律。任何制度，一般总是先前的比较粗疏，后起的相对而言更加周到。据说，辞去嘉里劳王的师保职务后的莱喀古士曾出国周游，并在克里特岛居留了许多年。岛上有个名叫吕克托的城市，25原来曾是斯巴达人的殖民地。因此，斯巴达人经常来访克里特岛，莱喀古士也到过这里希腊杜里族是克里特岛的主要城市，岛上的邦国政体大致相同，因此又统称为“克里特政制”（1271b20）。

《希罗多德》i 65说斯巴达莱喀古士法制出自克里特岛。柏拉图的《理想国》544c、574a中，将克里特和斯巴达政体统称为“勋阀政体”（timocracy）。朴吕波在《史记》vi45中，引用色诺芬、埃福罗、加里斯叙尼（callisthenes）等人旧传，也认为二者的法制十分相似。《斯特累波》x417（481页）引用了埃福罗的《世界史》，称米诺斯王故都克诺索斯（kνoo）在战争后被摧毁，哥尔汀和吕克托这两座城市取代其兴建起来。约在公元前第11至10世纪间，杜里族的领袖阿尔萨米尼（althaemenes）在克里特岛拓殖吕克托城上采取了各种旧邦遗制，建立了颇为古朴的法度。公元前第9世纪间，对吕克托殖民有族谊的莱喀古士南游克里特，深刻地学习了哥尔汀和吕克托等典章。归国后，他创立了以克里特政制为蓝本的斯巴达律，。。起初，移民到达吕克托后，采用了当地居民的政治制度。据说，当地的法制是从远古的米诺斯王时代流传下来的。直到现在，30那里的斯巴达人仍旧沿用全部旧法对岛上的贝里俄季（农奴）进行管理。

既然提到了米诺斯，那就得顺便说明一下，这个岛拥有绝佳的地理位置，其自然地形具有优异的构造克里特岛全长250公里，广12至60公里，海岸崎岖，多港湾。它位于欧亚非三洲之间，便于到东地中海各岛和亚洲滨海城市的航运。岛上耕地、矿冶和牧场错落于山间，人民过着富裕的生活。比起希腊半岛，此地的居民更早开始开化和称霸。此节中，亚里士多德所说的克里特岛地理，大概出自埃福罗的《世界史》（公元前第4世纪中叶所作）（参见《斯特累波》x 47［476页］和缪勒编的《希腊历史残篇》卷一249）。

米诺斯王，参见古希腊神话。《修昔底德》卷一4，说他是第一个建立希腊海军的人，他铲除了海盗，在克拉得群岛上建立了霸国。根据近代考古学家，如亚塞尔·伊凡斯（arthur evans））的考订，纪元前第15世纪是米诺斯王朝和克里特文明的盛世时期，是奴隶制农奴王国，国家中，除了豆、麦、油、酒、牛、羊等农牧产品外，还有麻毛衣服、彩陶、金银制器皿、四轮牛车、海上货船等。国家的货币是金银铜条。线形文字是流行文字，常被刻划在黏土片上，并烧成陶简。人民崇拜牡牛。米诺斯王室兼任判官、将军和祭司三职。

，这一切看上去就像上天有意安排的一样，它理应成为希腊世界中的霸国。克里特雄踞着大海“全海”（πση… θαλσση），也译作“大海”，实际上指的是东地中海，即爱琴海，古希腊人也称之为为“希腊海”。，全岛的沿海地带密布着希腊移民建立的城市。岛屿的西边不远处就是伯罗奔尼撒半岛，35岛屿的东面接近亚细亚洲（西南）角上（克尼杜附近）的特里奥滨海岬和罗得岛。以上这些优越的地理位置是米诺斯王成功建立其海上王国的基础。他征服过许多邻近的岛屿，并派大量人口到另外一些岛屿进行拓殖，他还远征至西西里岛，最后在西西里的加米可附近逝世。40

克里特的一般体制可比拟于拉根尼体制。克里特岛上的“边地住户”（贝里俄季）1272ɑ相当于为拉根尼人耕田的赫卢太。这两个城邦都有会餐规定，斯巴达古称会餐为“安得赖亚”（νδρεα），与现行的名目“菲第希亚”（φδιια）有所不同，现今的克里特人则依然称会餐为“安得赖亚”，由此可见，拉根尼的会餐实际上仿自自克里特。另外，两邦也有相似的政治组织：斯巴达的埃伏尔（ο οροι）卷五1313a25称，埃伏尔（监察）制度是色奥庞波建立的。根据此节文义可知，这应当是莱喀古士所采取的克里特旧制。

但下文却说，“哥斯谟”统率军队，则其职权实际上并不同于斯巴达的埃伏尔（参见特里培尔所著的《斯巴达政制史研究》［trieher，forschungen zurspartanischen verfassungsgeschiebte］90页注）。5与克里特的所谓“哥斯谟”（κóσμοιｓ）相似，唯一的差别是，埃伏尔共5人，而哥斯谟共10人。克里特的所谓“布利”（ο βουλν，议事人员）则类似斯巴达长老那样的执政人员——“葛罗希”（ο γρονεｓ，长老）。古时候的克里特和拉根尼一样也有一个王室，10不过后来被废黜了，军队则归哥斯谟统率。克里特公民也都需要全体出席公民大会，但他们的权利仅限于通过哥斯漠和执政人员已然议定好的案件。

第18章 卷（B）二 (10)

克里特的会餐制度要比拉根尼的更胜一筹。拉根尼的公民每人都应缴纳一份会餐费用，15否则便如之前所说参见1271a35。，他的公民资格将会被取消。而克里特在这方面的安排则较有利于平民。它要求将公地上的一切收获和畜产及贝里俄季（农奴）所缴纳的实物地租完全储存到公仓中，一部分用于祀神和各种社会事业，20另一部分用于会餐，这样一来，所有男女和儿童都能吃到公粮翁肯所著《亚里士多德政治学讲稿》（oncken，die staatslehre des aristoteles）2，394页认为，此节的内容不同于柏拉图所著的《法律篇》780e中提到的内容——克里特和斯巴达会餐，后者说妇女儿童都不参加。这里的意思可能是，克里特拨给各户足供男子参与会餐及其妻女在家的食用的公粮。。克里特的会餐制度还包含了许多为公众节约粮食的聪明办法，以及鼓励男女分房居住的规则，防止家庭生育过多的子女。同时，制度还放任男子间的同性恋爱，当然，这种放任到底是好是坏，只能等以后有机会时再论述了。25

综上所述可知，克里特人在会餐上的安排确实比较优越。然而，在另一些事例上，他们却做出相反的表现，克里特的哥斯漠比斯巴达的埃伏尔更加恶劣。与埃伏尔相似，哥斯漠也将人选（不作正当的资格限制）寄希望于命运上参见上文1271a11注。，而它却并不具备埃伏尔制度对整个政治结构所发挥的那种有利作用。由于拉根尼的每一个公民都有作为埃伏尔的被选举权，30全邦的人都有担当最高职位的机会，因此，整个政体参见1270b25。都将受到大众意志的拥护。

而在克里特，哥斯谟的被选举人有宗族的严格限制，并非人人都可当选，而且长老院（布利）的长老（参议）人选还必须限制在曾经受任为哥斯谟的人当中。克里特长老院组织的令人非议的地方有点像拉栖第蒙的长老院参见1270b37—1271a18。：没有生活拘束，35也没有任期限制，只要当选上便可就成为终身职务。然而这些都是他们不应有的特权。同时，他们往往只凭私意决定事务，不会依照规定办事，这就可能导致政治上的争执，给邦国带来祸患。不过，当地民众虽被摒弃在外，却未曾对哥斯谟这个组织有所抱怨。当然，这并非是说哥斯谟十分完善，大家已对它很满意。40哥斯谟之所以与埃伏尔有所不同，是因为在这个机构中相当程度地隔绝外界的引诱，没有借以营私受贿的事。1272b

克里特人用十分古怪的办法去补救哥斯谟的缺憾，这些办法与其说是宪政的法度，倒不如说是门阀的操纵。经常会有一些政治宗派集团在克里特发生叛乱，有时是某几个哥斯谟私相联络，5有时是另外一些非当权的人物暗中结合，它们企图推翻另一些哥斯谟或整个哥斯谟组织。在任期未满之前，哥斯谟是允许自行辞职的。也有法律规定了如何制裁哥斯谟，毕竟不遵循法律而让某些人逞其私意的行为会成为邦国的祸患。更恶劣的是，有些跋扈贵族不服哥斯谟对自己的裁判时，反而宣布停止该哥斯谟的职权。这些事例说明，10虽然克里特的体制包含了些许宪政因素，但实际上这还只是一种“门阀政治”（δυνασεα）“僭政”（ υρανν），指经僭越而变坏的王制（一长政体）（卷四1293b29）。亚里士多德认为，这是最恶劣的政体：僭主凭个人意志行事，破坏法纪。勋阀或寡头政体（少数制）经劣变后导致僭越，便会出现“门阀政治”（寡头僭政）（1292b9）。在克里特，少数“权贵”（δυν οι）结成“宗派集团”世代把持国政。极端平民政体（多数制）也能蜕化变质，亚里士多德认为，如果多数人相结合，而作违反法度的政治控制，也应是僭越（1298a31）。

柏拉图所著的《法律篇》680a中称系族长（δυνασ εα，酋长）世代相袭的王权，也可译为“王朝”（patriarchal kingship），不过这不同于本书所取的含义。。克里特的贵族向来热衷于私斗，常常勾结同党，分门别派，聚集民众作为门派的羽翼，拥立一人为首领，这样一来，一邦之内就像包含了几个经常互相争吵，甚至打仗的王朝。其实这样的邦国终究会被残破，邦国的政治机构正在解体。当城邦面临政治解体的危难境地时，强大有力的邻国就会产生入侵的念头。15但如上所说，克里特是一个同强邻相隔甚远的海岛，只凭其优越的地理位置和与邻国间遥远的距离，便足以拒人于千里之外，而无须向像其他邦国那样为防止引起外患而颁布禁止外侨入境的律令。

与赫卢太（斯巴达农奴）时起叛乱的情况不同，克里特的贝里俄季（农奴）一般过着安稳的日子，当然这也得益于岛国的孤悬，而且克里特在国外也没有臣属的领地这一分句的意义不明。巴克尔之英译本83页的注释曾试图揣摩作者的意思：1269a40克里特和邻国作战时，因为邻邦也有农奴，所以不采取煽动克里特农奴作乱的手段。如果臣邦背叛宗主国，会不惜采用任何勾结内应的手段，但克里特又恰恰没有臣邦，因此也不采用任何勾结内应的手段。。不过，近年来，20外邦军队已经开始侵入这个海岛公元前345年，法勒可（phalaecus）曾率兵侵入克里特，攻占了吕克托城，后在塞屯尼城（cydonia）被杀。公元前333年，斯巴达王亚季斯的第三个弟弟阿偈雪劳（agesilaus）又在攻占了克里特后，征服了整个岛。此节说的可能是指公元前345年的事情。，克里特政制的弱点便开始暴露于世。

说了这么多克里特的政制后，现在我们再来讲述另一邦的政治体制。

章十一

大家都认为，迦太基的政治体制“嘉尔契顿”（χαρχηδων），拉丁名为“迦太基”（carthago），是公元前822年腓尼基人（phoe－nicians）建立的北非洲殖民城市，原本称作“迦太哈夏”（karthadshat），即“新城”的意思，位于乌蒂克海湾（sinus uticensis），也就是现在的突尼斯海湾，北有乌蒂克沼地，南有突尼斯湖。至公元前6世纪，迦太基逐渐强盛，成为西地中海中的大港，与西西里争霸海上。公元前4世纪间，斯巴达与克里特已衰，与之相反，迦太基方兴，因而经常与希腊人争夺西西里岛，亚里士多德居然把这个非希腊城市列在斯巴达与克里特之后，举为政体修明的三邦之一，令人很是费解。公元前3和2世纪间，迦太基与罗马人长时期争战，一直到公元前146年被罗马人所毁。根据《斯特累波》833页所记，迦太基极盛将衰之时，城郊人口多至70万。

（参看格洛忒《希腊史》x 542，蒙森《罗马史》（mommsen，histof rome）Ⅱ 24注。）罗马人重建的迦太基城在公元698年被阿拉伯人所毁，目前仅存废墟。是一种良好的政制，25它在许多方面都独异于他邦，然而它的要旨，有些地方恰恰跟拉根尼相似。在这里，我们叙述的三邦——克里特、拉根尼还有迦太基，其政制确实是互有关涉并且是相通的，与其他城邦相比，三者都颇为特别。在迦太基，有很多设施的确是优良的。迦太基邦内的平民，30尤其是贫民人口相当多，在政治上却始终是稳定的，这便足以证明他们的制度是修明的。在它的历史上，既没有什么值得提起的内讧，同样，也没有发生任何僭窃的变故。斯巴达的政制和迦太基政制有若干相似之处：迦太基的“海太利”会餐制度“海太利”（τν αιριν）和斯巴达的菲第希亚（φιδια）并举，组成了迦太基的会餐团体。

《雅典那俄》143中引杜西亚达语，表明克里特岛吕克托城的“安得赖亚”（νδρεα）划分全城公民，以海太利编组，参加公共食桌。斯巴达与克里特会餐制度的本意是为了军事的编组与训练。“安得赖亚”的意义为“男子（特指战士）公共食堂”。迦太基的“海太利”用意也应该与之相似，为军事编组，而“海太利”在政治上的字义则为“党派”或“政治集团”。和斯巴达的“菲第希亚”相似；35而一百零四人院希腊文献中迦太基的事迹很少见，本章与卷四章七对后世研究迦太基史的人非常重要。在拉丁占籍中，李维（tlivius，59 bc—17ad）的《罗马史》所说的迦太基情况比亚里士多德所写的此章更为明晰，然而其所见所闻已比亚里士多德晚了三个世纪，至于其他史书更是后于李维了。本书所涉及的迦太基事虽然不少有疑点，然而如今难有早于亚里士多德或与之同时代的史料与它相对勘（参看《苏斯密尔校本》二版376—398注和《纽曼校注本》Ⅱ 401—408页“附录”b）。

“一百零四人院”（ν καòν κα ερων）似乎是李维的《罗马史》卷三十三46中所说的“法官团”（ordojudicum），对诸王还有长老们以及一切职官的所作所为，可加以检查并询问，其职权类似于斯巴达的埃伏尔。查士丁在《马其顿兴亡史》（mjjustinus，historiarum pbilipicurum）xix 25—6中称其为“百法官”（centum judices）。该机构创立于公元前5世纪，权力逐渐扩张，在迦太基政体中的地位非常重要。的职权则和埃伏尔（监察院）相似，然而，不同于埃伏尔是命运的产物，迦太基这些职官的选任是以才德（贤能）作为标准的，这便较为合适了。

另外，迦太基也拥有可以与斯巴达相比拟的诸王亚里士多德所谓的迦太基的“诸王”（οｓ βασιλεｓ）数目其实只有两人，依李维：《罗马史》卷三十75应称“苏费脱”（suffetes），译为“士师”或是“执政”，李维将之类比为罗马的两“执政”。伊索格拉底所著的《尼古克里》24说，“迦太基的内政由寡头统治，而战场则由诸王统率”，这与斯巴达两王制十分相似。然而依亚里士多德这一节，他们都无法世袭，在平时亦管内政，这与斯巴达有异。以及长老李维所著的《罗马史》卷三十163，说迦太基长老院有“三十长老为领导”，也就是说，长老的总数几倍于斯巴达。。同样的，这里也以迦太基的规定为优，诸王的继承方式跟斯巴达并不一样，他们并不限于某宗族而不问人才德。40迦太基的诸王并不是由上任诸王的长子或者族内的宗嗣继任，而是在当时一些著名的宗族中凭才德贤能选任的。诸王执掌重要的职权，1273ɑ如果是些不足以道的人物，对邦国的危害一定很大。事实上，拉栖第蒙人就曾深受其害。

在迦太基政制中，有一些会引人非议的事例，会被认为是违背宗旨、发生偏差。这些事在我们所述及的各邦中也大都可以看得到或是会发生，然而，有一种偏差却是迦太基所特有的，它的立国精神原本是贵族政体，或者共和（混合）政体πολιεα，本书中或者泛指一般政体，或者专指某种“混合”政体，也就是共和政体（1279a39），混合政体原来应该含有“一长”“少数”和“多数”原则的政体，这里用少数原则的“贵族政体”（ρισοκραα）类同于“混合”政体，这是“贵族”这一名词的别用，贵族可能出自王室、富户或是平民，倘若那些组成少数制的执政人员是出于各个阶级且又都是凭才德选任的，这样的政体便既属“尚贤”，同时又是“混合（共和）”的。

第19章 卷（B）二 (11)

然而迦太基诸王（“士师”）还有将军的职位可以贿卖，这样的话其政体的实质实在有“尚富”的偏向（1273a31—b1），同时趋于“寡头”统治（1273b18），这样，伊索格拉底就称它为“寡头政体”（λιγαργα）（参看1272b38注）。贵族与共和政体都可以称为“混合”政体，二者的实际区别可以参看卷四章八1294a19—25和卷五章七1307a13—16。，但是它有时偏向平民政体，5有时却又偏向寡头政体。就偏向平民政体这个情况而言，两王以及长老们在一致同意的条件下，便能够决定某一案件是否要提交公民大会公议，不过即使是未经他们一致同意便提出的案件，公民大会也同样可以进行讨论。再者，对于诸王与长老们一致同意而提出的案件，人民在大会中并不仅仅限于听受原案然后予以通过或是批准，他们同样可以作出自己的最后决断。10出席大会的人民，无论是谁都可以起来反对执政人员所提交的议案。但在斯巴达和克里特的政体中，公民大会是没有这些权利的。

另一方面，迦大基政制也有寡头主义的偏向。五元老团“五元老团”（πενταρχα），现今失考，因而无法详悉其职任。执掌很多重要国务，然而却有几点不到位之处：（一）五元老团是用补缺的方法选任；（二）那些具有最高权力的一百○四此处所说的具有最高权力的“百人机构”也就是1272b35的“一百○四人院”。人恰恰是由通过补缺手续受任的五元老团甄别，然而应选的；15（三）相较于其他行政人员，他们的任期更长，倘若有人出缺，便由团内其余的人遴选补缺的人，在其他行政机构，历届人员受任之前或者任期届满之后，这样的权力也都沿续存在。然而，又存在另一些措施却又与此相反而比较符合当初立法者的尚贤精神：他们不给执政人员支薪，而且，也不用抽签或是拈阄的方式进行复选，另外，还有其他一些类似的规章。他们的任意一个执政机构都可以受理各种诉讼案件，20而不似拉栖第蒙的法制，由不同的机构分别受理不同类型的讼案此处以两邦讼案处理方式的不同作为辨别政体为尚贤还是寡头倾向的依据，意义不是很明了。（参看卷三1275b8—12）。。

我们还必须注意到，迦太基政体中包含有一个重要的趋势，而且，这个趋势是促进寡头倾向的。在迦太基和一般城市中流传着这样的一个观念：行政人员的选任不应该仅仅以才能作为标准，同时，还要兼顾到他们的家产。穷人既不善于政事，也没时间参加国家公务。25倘若把以财产为凭的选举作为寡头（尚富）主义的标志，而把以才德为凭的选举作为尚贤主义的标志，那么，迦太基的现行制度，看起来便和两者都不符合了，甚至可以说它是两者以外的另一种政体。在选任执政人员时，它兼取两种标准，这种标准在最高职位的两王还有将军身上，显得尤其显著。30实际上，这样的安排违背了当初重视尚贤精神的本意，甚至可以说这是立法者的一个错误。作为立法者，他应该注意保证国内才德优胜的人们可以有空余时间，无论他们在职还是不在职，应保证不让他们从事那些与他们自己才德不相称的贱业。

即使获得空闲时间，也必须依赖财产，35令人吃惊的是那尚富的暗流竟发展到最高的执政职位，例如两王和将军的职位都可以用贿赂的方式获得，那便颇为失当了，这样，实际生活中就会使富人居于才德之士的上风，而既然资财可以让人获取尊荣，那么全国也必会形成竞相贪婪的风气，40上行下效，很快，居高位者的习性便会引导平民百姓的风气。

在这个城邦中，才德要是不能得到最高的崇敬卷四章七，1293b14说迦太基的贤能政体兼顾“财富”“才德”还有“平民”（即“多数”）三要素，既然称为“贤能”，当以“才德”为主，此节及1273b18因为“才德”在迦太基没有受到应有的崇敬，而反复批评它的尚富倾向，。，那么，这里的贵族政体自然也不能保持长久。1273b另外，通过使用钱财贿赂而获官的人们会想乘机获得报酬，那样一来出现营私渎职现象将是再自然不过的后果。在遭遇困乏时，即使是再诚实的人们尚且不得不投身于取利的行业，那么，那些本质鄙俗且又恰好遭逢囊空家窘的情况，还有谁可以保证他不会渎职呢？5因此，谋国的人必须设法让那些才德高尚，又有政治能力的人们来担任行政工作，而在一邦之内，对于那些比较优良的公民，即便是不能给予他们终身的供养，至少也应该保证他们在从政期间，可以得到充分的空余时间而不需再为了自己的衣食操劳参见上文的1269a34。。

在迦太基流行着兼职的习惯，这看起来是一个缺点，每个职务还是由专人负责的好章二1261b1。，10立法家也应该把这个原则加入法规并设法让大家一同遵守。不管怎么说，不该让一个人既做笛师又做鞋匠，所以，如果城市相当广大，那么政治职务便应该分配给多人来担任，这也是比较合乎行政原理与民主精神的做法。前面我们就曾经论述，同一政治团体及其相关的人们应该给大家提供参政的机会，15而且职有专司的事业可以做得更好且更快。我们可以明显地看出，在陆军和海军方面广泛分配职务的好处：在这两种机构之中，从上到下全体成员每个人均各守其位，尽其才能，不管是谁都是既要受命也要授令，既要统治也要服从。

迦太基的政体虽然以尚贤为本，然而，它实际上已趋于寡头性质，不过他们经常陆续遣送一部分人民到他们所管辖的殖民城市依《苏校》二版第398注，这儿所说“殖民城市”指的应是里比亚地区的农业市镇，而派遣去致富的人们是去做那里的殖民地官员，而依格洛忒《希腊史》x 545，则是去做拓殖者。，20使那些人拥有发财致富的机会，这个政策在一定程度上弥补了寡头趋向的缺陷，从而避免了国内发生祸患，使得整个城邦得以保持安定。只不过，这种政策只能偶尔根据时机实施，如果真想解除全国的内忧，就必须依靠更加良好的立法，而不是依靠这种偶然的机会。迦太基的现行法制并不能消除所有的乱源，如果时运艰困，遭逢边警，平民仍会起来反叛。

被世人所盛称的三邦——拉栖第蒙、25克里特以及迦太基，它们的政制大致便是这一种情况。

章十二首章所举本卷讨论的范围：（一）各家理想的政制，已经在1—8章讨论过；（二）各邦政治修明的现实政体，已经在9—11章加以讨论。本章所叙述的雅典梭伦法，在亚里士多德的时代，已然成为陈迹，把它归入第二论题范围其实未必合适，且语焉不详，同时，行文条理也与以上数章不同，这些似乎是亚里士多德所拟另一论题的纲要。关于其他各法家的旧制，均只见鳞爪，又类似札记。纽曼猜测这章是亚里士多德门人辑录的先师的一些残笔，附于卷末，而不是亚里士多德亲自成稿。

那些留下了关于政体问题记录还有著作的人们，有些人实际上从来没有参加过现实政治，而只是以处士或者学者的身份终其身。这些先贤的意见，凡是有价值的，大部分在前面已经叙述过了。30至于另一些人，则是立法家，他们或者为本邦，或者为外邦城市创制立法，也都曾实际执掌过所在城邦的政务。这些实际立法家又可以分成两类：一类是那些只为某一城邦拟订法典的人，另一类则是那些既拟订法典（律例），又兼定政制的人，例如莱喀古士还有梭伦，二人就完成了两项大业。关于拉栖第蒙的政制，35我们在前面已经讲过。一个学派认为梭伦是一个优良的立法家公元前594年，梭伦凭借诗才以及军功被推为雅典执政，他致力于解除贫民旧怨，重分土地，平衡了当时的社会势力，同时，他还改革政制，制定新法。（详见《雅典政制》章八至十二，以及普鲁塔克的《梭伦传》，还有柏拉图《理想国》卷十599e。）雅典的梭伦以及意大利的嘉隆达斯同被称为“优良的立法家”。

伊索格拉底在《元老院辩》（areopagiticus）16、17、26、27、37等节中反复称颂梭伦以及他所倡导的法制，其所举的优点与此节略同。这儿所说“某一学派”可能指伊索格拉底学派。“平民政体的祖制”参看1305a28注。，在他们看来，梭伦消除了那原本过分专横的寡头政治，解放了贫民，使他们免受奴役，还建立了雅典的“平民政体的祖制”。

在梭伦所创立的政体中，各种因素都被完美地融合了起来而且各得其所：“亚留巴古布利”（元老院）约在公元前8世纪左右，雅典才开始有“执政官”（ρχων）这一官职，以此来代替先前部落诸王（酋长）的权力，此人在平时发号施令，但在出征时，诸王仍旧是领军。执政官由人民选举产生，开始时是终身职，后改为十年任期。公元前7世纪中叶，执政官由1人增至9人：（一）首席执政；（二）司祭执政（即原来的君王）；（三）军事执政（同样也是原来的君王）；（四）另六人是司法官，审理民刑讼案。九执政是从各族勋阀（亦为富室）中选任，任职期满后便转入“元老院”。元老院拥有监督以及裁判现任执政的权力，设于战神山上，所以得名亚留巴古布利（aρεωπαγωβουλ），意思是“在战神山上的议事会”。（战神山在雅典卫城之西）。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，国家是从氏族制度发展起来的，而他所列举的最重要的实例，便是雅典城邦（人民出版社版《马克思恩格斯文选》两卷集Ⅱ 261—262页）。保全了寡头的作用，即尚富政治，40执政人员的选举规程看重才德标准（尚贤政治），而公审法庭则要求代表大众的意志，即民主政治。1274ɑ事实上，元老院还有执政人员的选举法都是雅典过去的制度，梭伦只是在自己立法时加以引用和因袭，然而，他规定全体公民都拥有被选举为公众法庭陪审员的机会，这的确是引入民主精神的表现。而这也是一些批评家责备梭伦的原因。他们认为梭伦将审判所有案件的权力交给了那些通过拈阄法拈阄复选的制度让任何“平民”都有可能当陪审员来投票裁决案件，不论任何资格，只凭机会。这些案件包括贵族富室，即所谓的“勋阀”和“财阀”的利益，同时，也有军政人员（“才德”）被控的事项，这样一来，就使资产与才德这两个要素都必须向“人数”，即“平民”低头。（参看《雅典政制》章九。）复选出来的公民法官所组成的法庭，5事实上就消灭了另外的两个因素。

在梭伦之后，这些法庭的权威日渐增强，历代任职的执政就像谄媚僭主那样谄媚平民，雅典的政体终于转成现世的那种“极端民主”的形式详情参见卷四章六1292a18—24和卷五章五1305a20—23。。厄斐阿尔忒还有伯利克里都削减了元老院的职权，另外，伯利克里还颁行了给予陪审员（公民法官）出席津贴的制度《雅典政制》章二十七第3—4节：伯利克里开始兴盛时和季蒙（cimon）竞争，各自争取平民的拥护。季蒙富饶，捐输公益，不惜巨资从事社会福利以及娱乐。同坊社（deme）的所有公民每天到他的家中拜访，各得所需，季蒙的庄园广袤，而且不设藩篱，凡是到庄园游玩的人，都可以任意摘果取食。相反地，伯利克里家资不足，在这一方面跟季蒙是完全无法匹敌的，于是听从渥亚（oia）人达蒙尼得（damonides）的计策，把公财施给群众，因而制定了陪审员领取津贴的制度。。

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第20章 卷（B）二 (12)

这样一来，每个群众领袖10（“平民英雄”）均相继努力抬高平民的势力，直到今天，人们所看见的政体就是沿着这种路径演进而来的普鲁塔克在《梭伦传》19中，说到了史家多赞颂梭伦能够注意到兼顾贫富，保全祖业，适应变革，他的做法深得平衡之义，然而也有一些作者严厉苛责梭伦创立“公审法庭”，使得平民得以钳制政权，凌辱富室，实际上已经压抑了财富寡头与才德之人，放纵了平民群众，最终导致了后世的极端民主政体。该处显示出亚里士多德是在为梭伦辩护。

《雅典政制》章四十一第二节中说：雅典自伊昂（ion）以四部族建王国后，一直到色修斯（thessus）在位时才开始制定宪法，稍减君权，其次有德拉科（draco）律（公元前7世纪下叶），转为少数制统治，其三，国家内讧，梭伦起而变法（公元前6世纪上半叶），这才刚刚见到民主政体的萌芽，其四是庇雪斯特拉托（peisistratus）的僭政，其五，公元前5世纪克勒斯叙尼（cleisthenes）等驱除僭主，恢复民主政体，并且加强了平民的权力，其六，波斯战争之后，元老院主政，其七，阿里斯蒂德斯（aristides）再倡变革，到厄斐阿尔忒（ephialtes）时罢废元老院，自此，“平民领袖”得逞其志，其八，“四百人”为政，其九，继之民主旧制再度光复，其十，随之有“三十”寡头暴政，还有“十人”寡头暴政，其十一，又恢复民主政体（公元前第5世纪末），直到近代（亚里士多德著书时），约170年间，平民权力比往昔更重，实际已趋于极端形式。

这样，极端民主政体出现于梭伦残世后二百年，是经过了八次政变的结果，实不宜向梭伦法制追求其错失了。。这些情况的确是事实，然而历史变迁成这样，却并不是梭伦当初所能预料到的。波斯战争时期，以平民、贫民或是佣工为水手的海军确立了雅典的海上霸权雅典陆军由第一、二以及第三级公民组成，以士族以及富室的重装兵为主力，贫民及佣工充杂役或辅助兵种，例如掷石手、弓箭手等，而海军中的桡手尽属第四级贫民或是佣工，占全部海军中的大多数。波斯战争从公元前第5世纪初开始，一直到公元前449年缔结和约，五十年间多是海军获胜，所以平民地位渐渐见重于邦内。公元前478年提洛同盟（delian league）缔结，联合爱琴海各岛和沿岸各邦的海军同波斯舰队决战。雅典舰队多达三百艘，甚至超过其他各邦舰队的总数。三重桨战舰每艘桡手150人。雅典海军在盛时，人数共4万人，大幅超过陆军。公元前5世纪雅典人口约17万，成年公民大约4万人。，因此，平民便感觉自己在城邦中实实在在据有重要地位，平民中的鄙俗英雄便趁机利用平民的气概压倒了财富以及勋阀贵族的势力。

按照梭伦当初的立法本旨，赋予平民的实权其实是有限度的。15按照他的意思，其所规定的民权其实只是选举行政人员以及检察那些行政人员是否有失职之处的权力，这些都是平民该有的权利，如果他们没有这些权利，就和那点公民权的奴隶没什么区别了，也就可能成为城邦政府的敌对方。他规定所有职官的人选都必须出自著名人物（才德）以及小康以上的家庭（资产），同时，有资格成为执政人员的必须是“五百斛级”的人或者是所谓的“双牛级”20（即第三级）是或者是骑士级的人。佣工是第四级，因而是没有资格担任任何官职的麦第姆诺（μδιμνο）是希腊谷物和油酒等类物品的量器，容积大约相当于现在的17公升，近于中国的斛。《雅典政制》章七，将梭伦全邦人户记为四级：第一级，其资产如田亩收获谷物，或油树林可制油，或葡萄园可酿酒，每年可得五百斛以上者称“五百斛级”；第二级，为家财足以装备一骑兵而且畜养战马者，称“骑士级”，另外，估计第二级的年收益，可以在三百斛以上；第三级，为农民之畜有二牛或二马，足供一轭以进行耕作者，也就是相当二百斛以上的收益，称“双牛级”；第四级，家无恒产，只得以佣工为生，其年收益低于二百斛，称为“佣工级”。

19—21行，以财产等级当做职官选任的标准，似乎为后人所作的注释，这说明上文行政职司限于资产阶级的实况，并不是亚氏原文。（参看第尔上《关于《〈雅典政制〉的柏林残本》（diels,ber die berliner fragmente der aθπολdes a）33页。）。

除了莱喀古士和梭伦以外，其他立法家此处所说的“其他立法家”，按照本章第一节1273b33所说，应是两类立法家中只制订法律而不创政制的一类，然而下文卷四1296a21、1297a7、21等节涉及的嘉隆达斯法制，也与城邦政治组织有关。另外，普鲁塔克《奴马传》（numa）4，曾经说过札琉科斯为创立政制的法家。，比如札琉科斯也曾为爱璧随费里的洛克里人确立法律，而嘉隆达斯不但曾为他的本邦加太那，而且还为意大利以及西西里的若干卡尔基殖民城市制订过法律古希腊各城邦，实行嘉隆达斯律的有《狄奥多洛》卷十二11所记的琐里伊（thurii）、《斯特累波》539页所记的加巴杜阡的马石伽（mazaca）以及《希隆达斯》（herondas）卷二48所记的科斯岛（cos）等。。有些人25行συνγειν原义是“连贯起来”。

依康格里夫（congreve）校本和韦尔屯英译本，还有培尔奈德文译本，均都解释为“编成一个法家师传的谱系”。苏斯密尔校本修正二版第418注，进一步指明这一法家师承谱系的编者，所谓的“某人”或者“有些人”，指的是详悉克里特历史的埃福罗。《纽曼校注本》（Ⅲ 378页）注释说现今所存的埃福罗残篇所涉及到上述诸法家的，与此节不尽相符，此节又似零星札记的汇编，不像系统的文章。认为，如果可以追溯得更远，25最早的立法专家应该是奥诺马克里托。按照他们的记述，奥诺马克里托是洛克里人，他的本业是巫师，也就是所说的先知，他以先知的身份游于克里特岛，在克里特学习法学，当时，泰利斯这里所举的克里特的泰利斯，与卷一1259a6米利都的泰利斯是不同的。和他是同门。后来，泰利斯将其所学授于莱喀古士以及札琉科斯，札琉科斯又再传给嘉隆达斯，然而所有这些的记述，都与这些人实际生活着的年代有点儿不合。30

除此之外，科林斯人菲洛劳斯也曾经为忒拜人创制法律。菲洛劳斯出生于科林斯城的巴沽族，与奥林匹克赛会优胜者狄奥克里是好朋友，后来由于狄奥克里的母亲哈耳琼妮对狄奥克里不正常的情爱，狄奥克里不得不去往他国，于是，菲洛劳斯与他一起来到忒拜，35最终两人终老异乡，同居殁世。至今，那里的居民还向旅客指点他俩的坟墓。虽然两人的坟墓近在一处，然而在其中一个人的坟上可以望见科林斯境，而另一个人的坟上却丝毫看不见故乡的土地。据说，这是他俩在死之前便安排好的：因为生前不幸的处境，狄奥克里不愿自己的魂魄仍然因为科林斯的景象而伤感，40反之，菲洛劳斯却借坟墓之处所，表达了自己对故乡的怀念。这便是他们移居忒拜的过程，1274b而菲洛劳斯也因此成为了忒拜的立法者。在菲洛劳斯的一些著作之中可以看出，有关宗嗣的所谓“继承律”是菲氏法典的一个特色。按照他的立法旨意，各家所有份地数以及子嗣数要始终保持平衡，使世代得以相续，人们赖以为生的产业不至于骤增或是剧减参看本卷章七1266b10，以下所举的均是各家立法的特点。。5

嘉隆达斯的法典很少有什么值得特别注意的地方，不过，其中对于那些担任伪证的人ΓΠ抄本字样为“伪证人”（ψευδομαρρων），阿雷丁诺（iaretinus，1369—1441），与拉丁译文“falsorum testium”相符。斯加里葛（scaliger）、本脱里（bentley）、贝克尔以及苏斯密尔等均校作“伪证”（ψευδομαρυριν）。的处分却可以算是一个特点。因为他是第一个制订伪证刑法的人。嘉隆达斯法典以精审见称，因而近世那些粗疏的法家面对这一古老法典也不免有愧色。

依《纽校》，二人均不是实际的立法家，其实并不属于本章这段“若干法律专家的特点”这一论题。法勒亚拟定的法制的特点是均产，10而柏拉图拟定的法制的特点却有很多，像妇孺和财产的公有，妇女的会餐制度，宴饮律，规定在节庆狂欢之时，要由清醒的人主持场面，要约束失态的醉人见柏拉图所著《法律篇》卷一640d以及卷二671d—672a。，15军事训练要求士兵“双手并用”即练习左右肢使具备同样的本领柏拉图所著《法律篇》卷七794d。。

德拉科曾经制订了若干法律，然而这些法律都是在原来的政制下颁行的。除了因课罪从重、处刑严峻著名之外，德拉科律没有什么值得一提的特点。和德拉科一样，毕达库斯专门制订法律，但在政制方面却没有什么作为。毕达库斯法典的一个特点是，20若是人在醉中犯罪，课刑便会加重。他发现醉汉闯祸比常人更多，因此认为要保护公众的安全，这种罪行便不可以宽恕德拉科，在梭伦前（公元前621年）是雅典执政，其所制定的法律以严酷闻于后世，即使是偷窃蔬菜水果，依其法律也可被判处死刑。直到今天西方俗谚中仍将严刑峻法比喻为“德拉科律”。德拉科之前，多行“习惯法”，而在德拉科颁行法典后，世人才开始重视“成文法”。

同时，毕达库斯律也以严峻著称，因此此处连类相及。毕达库斯（约前651—569）是希腊的七哲之一，是为累斯博岛的米提利尼（mytilene）人，累斯博岛盛产葡萄，也因此醉汉尤其多。毕达库斯给米提利尼城立法时，社会秩序十分为混乱，所以用重刑，立严威，除奸盗，绝私斗，最终得以确保治安。（参看《尼伦》1113b31，普鲁塔克《七哲会语》（septsapconv）13。）。还有一个立法家芮季俄人安德洛达马曾经替色雷基的卡尔基殖民城市芮季俄人安德洛达马（aνδροδμαｓ pηγνοｓ），现今不可考，据其字义，安德洛达马是为“驯人者”的意思。

公元前8到6世纪间，希腊半岛各地各族人民开始向四方移民，世称为“大移民时代”。他们的移民路线大致分为三条：（一）向东北的穿过赫勒斯谤（hellespont），分散到黑海沿岸和爱琴海北岸、东岸；（二）向西方的到达至西西里和意大利；（三）向南方的到达埃及息勒尼加（cyrenaica）等海滨和地中海沿岸。色雷基地区（爱琴海北岸）移民大多来自欧卑亚（euboea）岛上卡尔基城伊昂（爱奥尼亚）的各部族。公元前8到7世纪间，他们在这个地区拓殖了32城，后世将这32座城统称为“卡尔基（殖民）城市”。1274a24行，西西里的卡尔基殖民城市和意大利的来历相同。芮季俄（rhegium）在意大利南端，靠近西西里岛（今仍旧名为reggio），也是当时卡尔基人开辟的城市之一，不过随后到南意大利的希腊移民，却以杜里族斯巴达人为多，而到西西里则以科林斯人居多。制订法律，他所制订的法律，其中有关于杀人罪的条例，25有关于女子财产继承的规则，总体来说，他的著作也没有什么值得提及的特点。

关于实际见到的施行的政制以及政治理想家所设想的政制这两项论题的研究，我们就到此结束政制的见于实施者在章9—11，而政制的为各家所设想者则在章1—8，其实，这一结句应该放在章十一末，具体参看本章开始时所作的注释。

第21章 卷（Γ）三 (1)

在第一卷中，亚氏在经济发展途径上已论证城邦是家庭和自然村落的逐级组合，包括男女、长幼、主仆以及各行从业人员在内，解释了城邦的社会结构。本卷1—5章，从政治方面严格地解释了“城邦为许多公民的组合”（1274b41），论述公民的性质、资格、类别和品德，这五章中的理论为亚氏政论的基础。由性质不同的公民组成性质不同的城邦，6—8章列叙政体的种类，后世称之为“政治形态学”。依据公民的资格、性质和品德（公民的条件，即“义务”），确定公民政治“权利”分配的原则，在9—13章得到讨论，连同上三章实为亚氏在首五章的基础上所构建的主体。14—18章在政体的正宗三类型中单独讨论了王制及其种别。参看卷四开卷注释。

章一30

要研究“城邦政制”（πολιεαｓ，波里德亚）这个问题并考察各种政制的实际意义及其属性，就应当首先确定“城邦”的本质。因此，我们先要弄清什么是‘城邦（πóλι，波里）。现在常常听到人们讨论城邦的性质：有些人说这是城邦的一种措施；35还有一些人说这并不是城邦的措施而是那些寡头集团或僭主的措施。此外，政治家和立法家的一切活动或行为显然都同城邦有关，而政治制度原来是城邦居民据此分配政治权利的体系。所以我们必须先确定城邦的本质，然后才能理解一切政治活动和政治体系。

城邦作为一个组合物，就好像许多“部分”结成的一个“整体”依《形上》卷七1041b11，“整体”的意义，不是许多无机事物的简单堆加，应该是若干“部分”的一个有机组合；从这个角度看“城邦”，就应该是：“许多公民各以其不同职能加入而组成的一个有机的独立体系”。，因为城邦是若干（许多）公民组合而成的，40所以我们如果要阐明城邦的性质，就得先行研究“公民”的本质。于是，我们又应当弄清什么是“公民”（ ποληｓ，波里德“波里”（πóλιｓ）在荷马史诗中指堡垒或卫城，同“乡郊”（δμο）相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”（κρóπολιｓ），常被雅典人简称为“波里”。堡垒周边的“市区”称“阿斯托”（στυ）。

后世把卫城、乡郊、市区统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而含有了“邦”或“国”的意义。拉丁语status、英语state、德语staat、法语état，字根都出于sto（“站立”），这个动词变成名词时的意义是“形态”或“立场”。拉丁语civitas字根出自cio（“召集”），这个动词变成名词时，civis是“受征召者”，即“公民—战士”，许多战士集合起来组成的只能是战斗团体或军队。这些词作为政治术语时，意为近代邦国，同πóλιｓ渊源不同。汉语在《五经》和《说文》中把“国”解释为“郊内的都邑”，“邦”为“封境”，同“波里”的字源和文义相近似；但“波里”的内容又同中国先秦和秦汉以后的“邦”、“国”都不相同。近世把citystate（“城邦”）译为“波里”较旧译state为“邦”“国”更合适。

本书中由波里衍生出几个重要名词：（一）πολη（“波里德”），意为属于城邦的人，即“公民”。（二）πολιεα（“波里德亚”）：（甲）公民和城邦间的关系，（乙）由这种关系形成的全邦的“政治生活”，（丙）根据这种关系和生活制定全邦的政治制度，即“宪法”，（丁）有时只指该邦的“政府”。（三）πολευμα（“波里德俄马”）：（甲）“公民团体”，（乙）较狭隘的“公务团体”，（丙）有时就和“波里德亚”含义相同，或为政体或为政府。

从“波里”孽生的词类还有形容字πολιικó，作为名词 πολιικó，指“治理城邦的人”，现在泛指所有国家的治理者，即“政治家”。为 πολιτικ，亚氏原来专指城邦政治的理论和方法，现在也成为各种国体通用的“政治学”。

从以上所举一些示例，大致看出西方近代语言和汉语言同希腊语言脉络不同，没有同一系列、音义相符合的政治名词来一一对译原文。），1275ɑ以及什么人可以确定地被称为一个公民。如城邦问题一样，公民的本质也常常引起争论，至今还没有公认的定义：在民主政体中可以称为公民的人，在寡头政体中常常被排斥在公民名籍之外。这里，我们姑且不论因偶然的机会而获得公民称号的人们，例如特许入籍的公民特许入籍的公民（ποιηο πολαι），直译为“制造成的公民”。雅典旧制度中，外侨入籍为公民者，不得任执政和祭司，这样，依下文所拟公民定义，归化公民还不是“全称公民”。参看德谟叙尼：《论归化公民》（demosthenes，inneaeram）92。，5一个正式的公民不应该是由于他的住处所在而成为当地的公民的；侨民和奴隶与他住处相同，但他们都不算公民。

仅仅有诉讼和请求法律保护这项权利的人也不算是公民；在订有条约的城邦间，外侨也享有这项法权例如雅典同它的各同盟邦都缔结了“侨民互惠公民权利协定”和商务协定，条约国双方侨民可以在侨居国兑换货币，订立契约，获得信贷，进行诉讼。。虽然许多地方的外侨要运用这项法权还须有一位法律保护人代为申请，仅就这项法权来看他们还不能充分行使。这些人就好像未达登籍年龄的儿童雅典儿童14岁时由坊社登记在“社长保管的册籍”中，至18岁时成为公民（《雅典政制》42）（吉耳伯特：《希腊［斯巴达和雅典］政制典实》，gilbert，grstaatsalt，卷一170说，公民年龄自17岁起）。和已过免役年龄的老人那样，10只有诉讼法权或不完全的诉讼法权，不够资格成为一个公民的。

以偏称名义把老少当做公民固然是可以的，但他们毕竟不是全称的公民，或者说儿童是未成熟的公民，或者说老人是超龄的公民，怎么称呼都无关重要，总之必须给他们加上些保留字样。15我们所要说明的公民应该符合严格而全称意义上的公民，没有任何需要补缀的缺憾——例如不足或超过一定年龄，或曾经被削籍或驱逐出邦的人们，这些人的问题相似，虽都可能成为公民或者曾经是公民，但他们现在的状况不符合公民条件。最好根据这个标准给公民下一个定义，20全称的公民是“所有能参加司法事务和治权机构的人们”，这样一来，上述那些缺憾就被消除了。统治机构的职务可以凭任期分为两类。一类是有期限的，同一人不能连续担任这种职务，25或只能在过了一定时期后，再担任这种职务。

另一类却没有时限，例如公众法庭的审判员（陪审员“审判员”（δικασ  ）这一称谓来源于“正直”（δκη），或译“法官”；在公众法庭中，这些投票断案的审判员相当于现在的“陪审员”。公众法庭担任审判者为“庭长”或“审判主席”。柏拉图：《法律篇》767a说，依严格解释，陪审员不算是官吏，但在他当值那一天，参加投票断案时间内，他的确可算是一位统治人员。）和公民大会的会员。当然，人们可以反驳说，审判员和会员不属于治权机构的官吏，因为他们没有参与统治。但公众法庭和公民大会实际上是代表城邦最高权力公民大会代表着城邦政府的最高权力，另见卷四1299a1、卷六1316b31。的机构，如果参加这些机构的人没有治权那就十分可笑了。我们认为这种只在文字上30寻找漏洞的争辩是不需要重视的。这里缺少的只是审判员和会员二者的共通名称。为了追求事理的明晰，我们姑且称二者为“无定期（无定职）的职司”，这样我们就可以把公众说为“参加这些职司的人们”了。

对于所有被称为公民的人们来说，35这个定义从广义上确切地说明了他们的政治地位。但这里还有疑问，公民身份这个概念具有什么性质，这其中包括不同的底层“底层”（ ποκεμενα）含义依鲍尼兹：《索引》798b59、799a15，公民所寄托的底层实际上是指城邦的各种“政体”。“底层”解释参看《形上》1028b36等节，“品种有别”，见1018a38。，依次为头等、二等和其他各等。考察底层方面的关系时，我们会发现无法找到共通底层，或者只有微薄的共通底层。公民身份的不同底层就是不同的政体，显然，政体的种类不同，其中有些为先于，1275b另一些为后于“先于”和“后于”的解释见《形上》卷五章十一。，凡错误或变态的政体必然比不上无错误的政体，我们后面将说明所谓变态政体的真正意义“变态政体”详参看下文1279a19。。与不同的政体（底层）相对应，公民也就必然有区别。这样一来，5我们上述的公民定义最适合民主政体，虽然也可能同其他政体中的公民相符，但不一定完全切合。

比如，有些城邦不承认平民的政治地位，也没有正规的公民大会，只有特别召集的无定期的群众集会《斯特累波》640页，记以弗所城（ephesus）吕雪马沽所订制度，有“不定期召集的公民大会”（πκλητοι）。这种例子在希腊古籍中很少见到。在四百人执政期间，雅典的五千人公民大会也是不定期召开的，但非定制。，诉讼案件就分别交给行政各部门人员处理。譬如在拉栖第蒙，监察院负责审理有关契约纠纷的案件——他们把这些案件分配给各监察员处理关于斯巴达监察官有司法职权的事，普鲁塔克：《拉根尼嘉言汇录》中欧吕克拉底达（eurycratidas）也曾提及这一点。，长老院的长老们负责审理杀人案件，10其官员负责审理其他案件。迦太基的司法制度也与其相似，那里若干专职官员有权审理一切案件参看卷二章十一1273a19。。但我们可以稍加修改，对这些政体中的公民仍然保留上述看法。在非平民性质的政体中，担任议事（立法）和审判（司法）职责的人们，不是那些无限期的非专职人员，而是有期限而又专任的，这些人中的全体或某些人员有定期的议事和审判的权力，15他们所议所审的是某些案件或一切案件。

上述这些分析，已经阐明公民的普遍性质，我们在这里可以下这样的结论：（一）凡有权参加议事和审判统治机构设有议事、司法和行政三类职司，参看卷四章十四1297b4－1298a3；此节和下章1276a4只叙述议事和审判职司，不涉及行政职司，可参看本卷章十一1281b30—34。的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是人数维持自给生活参看卷一章二1052b28。而具有的一个公民集团。20

章二

依照常例，公民就是父母双方都是公民所生的儿子，仅有父亲或母亲是公民，他们的子女也不能被称为公民。有时，这种条件还得追溯更远，甚至推及到二代、三代或更多世代的祖先下文章五1278a30，父母双方都是公民，他们的孩子是“正宗公民”。雅典公民条件对于公民的身份有时严格有时宽松，这要根据政治情况和人口增减而随时变化，见该章。另外，雅典执政和祭司的资格曾规定必须三代两系都是雅典公民（迪坦贝格：《希腊碑志集》第371号。《亚里士多德残篇》三七四1540a39；参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一118、149等节）。

拜占庭城原来的条例中规定，父母都是公民的人才享有，公民资格，但在城邦财政困难的时候，曾经允许只出一系的男子，在缴付三十米那后加入公民籍（亚氏伪书：《经济学》卷二1349b26—29）。。25这的确是一个通俗而简易的定义，可是有些人会提出这样的疑问：那上三代或上四代的祖辈是怎样成为一个公民的呢？里昂底尼的高尔吉亚为此嘲讽高尔吉亚（Γoργαｓ），见柏拉图各对话《斐德罗篇》《曼诺篇》等，也见于亚里士多德：《修辞学》卷三章七1408b19，他是著名的修辞学家，擅长讥讽，并以此见称。古代希腊人尊祖宗、重传统，许多城市都对早期居民特别崇敬却轻视外侨或后至的氏族。当时高尔吉亚在拉里萨因为非公民的外侨身份受到被轻视，因此有这种说法

第22章 卷（Γ）三 (2)

希腊城市以拉里萨（λρσα）为名的有好几处，在帖撒利亚地区的拉里萨城较大，该城为寡头政体。地说：“石灰泥浆是由灰泥匠制造的，拉里萨公民是由公民匠（第缪俄古）“第缪俄古”（δημιουργó）有三义，第一种意思是平民而做“工匠”的，第二种意思是为人民服务的官吏，例如说“工作人员”，第三种意思是有所著述的“作家”。此处高尔吉亚用第一、第二两个双关意义嘲讽拉里萨民政官吏利用职权，操纵公民册籍为“公民制造匠”。

制造的，第缪俄古这行职业（这些职官）就在制造拉里萨公民各抄本原文中的“制造拉里萨城邦”（λαρισοποιο），依阿雷丁诺拉丁译文，应译作“制造拉里萨公民”（λαρισαιοποιο）。加梅拉留、周伊特等校订皆从阿雷丁诺译文。。”当然，他一方面出于讽刺，另一方面也是为了自嘲。30但问题实际上很单纯依照高尔吉亚的说法，公民应分为有凭血统的“自然公民”和凭登籍手续的“法定公民”。亚里斯多德对公民身份的政治定义特别重视，他认为应该“单纯地”按照城邦的法制规定，不必另外考究血统或门第。，依照我们上述的定义，那些“被制造成公民的”人们一旦参加城邦政体且享有了政治权利，他们就真正成为公民了。我们这样的定义比以血统来论断公民身分更加妥当，因为“父母双方都是公民，那么他们的孩子也是公民”的标准，无法应用到一个城邦的初期居民或创始的人们身上。

还有，由于政体的变革而获得政治权利的人们可能会被提出更大的疑难。譬如，35在雅典，克勒斯叙尼在驱逐了僭主们以后，把许多外侨以及外邦居留民中的奴隶编入雅典各部族间。这些新增的公民所引起的疑难，实际上不是某人是不是公民的事实问题，而是是否让这些事实上已是公民的人们成为公民的法制问题。于是这个问题又可以引起进一步的问题，那就是那些在道义上不该是公民的人是否可以成为一个真正的公民克勒斯叙尼出身于亚尔克米尼族（alcmeonidae），公元前6世纪末，他成为雅典平民领袖，在驱除庇雪斯特拉托僭族（peisistratidae）后受任为执政官，此事见《雅典政制》章二十及四十一。

克勒斯叙尼执政后，在公元前509年实行变法，把雅典公民由氏族编制改为地区编制，他由此分散了寡头派所依仗的氏族势力。雅典全境分为城区、郊区和海港区三部分，共划为十个“部族”，每部族各有十个“德谟”（坊社）。编属于坊社的居民叫做“德谟忒”（δημó η）。德谟忒为城邦的基本组成分子，这种坊社则为政治军事单位，公民（包括兵役）的登记就在坊社办理。坊社长由民众选出。根据这种基础建立的政体，后世就称之为“德谟克拉西”（δημοκραα，平民政体）。克勒斯叙尼曾经允许一些外邦人和居留雅典的外邦奴隶入籍于坊社，增加了平民人数，贵族势力由此相形见绌。恩格斯说，克勒斯叙尼的革命彻底颠覆了“氏族制度的最后残余”（《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1954年版112—114页。）

此处亚里士多德所提出的问题较1275b28所提出的自然公民和法定公民之间的疑难更大。公民匠（民政官）制造公民必须依据原有的公民入籍或归化条例办理。这里就完全是推翻旧法，另订公民的籍法。按照雅典和希腊各邦的传统观念，外邦人比不上本族人，奴隶远逊于齐民，克勒斯叙尼的变革因而被指责为破坏了成规。，1276ɑ而凡是不合乎道义的事物是否就是虚假的事物亚里士多德借这一问句，解释上文提出的疑难并作出了本章的结论：不管是否合乎陈规或道义，已存在的现实必须承认它是现实；已经取得法定公民的身份的人就得承认他是公民。

参看《尼伦》卷三章六1113a17，对于恶法也要承认它是法律。西塞罗：《论法律》（ccero，de legibus）与之相反，认为恶法就不成其为法律；他不承认恶法所赋予的权利，把它们看做虚假的事物。？现在正有些人，按道义来说是不应该做官吏的，竟然做了官吏，我们也没有因为他们治理得不好就说这些人不是官吏。在公民方面，情况也相似。他们既然被认为是参与城邦统治机构的人，我们上述定义就是以具有参加议事和审判的职能人作为判定公民的依据，5由此可知，凡是在变革后已经获得这些法权的人们，实际上就必须被称为公民。

章三

至于他们该不该成为公民这个问题，这就是另外一回事了。这一点和我们以前所谈到的较大范围的问题选自本卷首章第一节1274b34—38。有密切的联系。提到城邦时，我们曾经提到一个相似的疑难问题：10某一作为或者措施是否能够说它是城邦的作为或措施。将一个寡头或僭主政体转变为平民政体作为例子，在这种时期，有些人就会拒不履行公共契约或与之相类似的其他义务，他们坚称这些契约不是城邦所订的，仅仅是那个僭主的举动雅典三十僭主执政时曾经向拉栖第蒙借款。在那之后，民主党人推翻了僭主政体，并在公民大会中提出这笔借款问题，有些人认为这仅仅是三十僭主们的借款，雅典城邦不应该负偿还责任。

但是最后，新政府仍旧如数归还了这笔借款（公元前404年）（《雅典政制》40）瑟尔渥尔：《希腊史》（thirlwall，histof greece）第四章第235页，讲到亚里士多德此节所举疑难时隐隐提及这一事件。。在他们看来，某些政制是凭暴力建立起来的，并不是以公众利益作为建国的目的选自德谟叙尼公元前352年讲演词：《反铁谟克拉底》（ctimoc）76：“平民政体是为了公民的共同利益而建立起来的，它和寡头政体不同，它是凭法律进行治理的。”。但这样的争执同样也发生在平民政体，因为平民政体也有通过暴力创始的，假如一个寡头政府或僭主政府的行为，15可以被否认为城邦的措施，那么这个平民政府的行为也同样是可以被否认的。于是这个问题又引起了另一问题，那就是我们要依据什么来确定这一城邦为“同一”城邦，或者相反，为“别一”城邦？

如果仅仅从自然条件，例如土地（国境）和人民来考察城邦的异同，20那就是一种很肤浅的方式。城邦的土地和人民是可以划分的，可以划分为两部分，或者作更多的划分，让某些人民处在一个区划之中，另一些人民住在另一区划中汉语翻译依据的是维多利的校注，具体意思是，邦内住区分划尽可变更，但城邦还是那同一城邦。但是依韦尔屯英译本，说“这一区的居民或迁移至另一区”，是指邦内部分居民的所在地点的变动。以曼底涅亚为例：拉栖第蒙人曾经强迫分散曼底涅亚人，只许少数居民留住于城中，而多数都被迁移到乡村。（选自鲍桑尼阿斯：《希腊风土记》［pausanias，helladus periegesis］第八卷8—9）亚里士多德此节所设的疑难为：“迁移”之后的曼底涅亚人是不是已经失去他们的原城邦？倘若城邦的定义就是“若干公民或人民的集团”，那么曼底涅亚人仍为同一城邦。

假如城邦的定义为“居住于某地区的若于居民的集团”，那么曼底涅亚人迁移之后的城邦就已经不同于原来的城邦了。。这样的区划是不是就使一个城邦失去了它的同一性呢？这种疑虑是不值得重视的。在这里我们必须注意到“波里（即城邦）”这一名称是具有多种命意的波里（πóλι）包含的意义有“地区”，或“邦国”，或“城市”。以城市或地区而论，类似雅典城内和郊区的人民互迁，如果雅典城内换上了若干外邦人民，那么城市的面貌就大不相同了。但是以雅典邦国来说，还是同一邦国。邦国为一政治团体，它的同一性并不重在土地、人民这类自然条件，而是重在它的政治本质。详细参看下文1276b10—15。。就算仅就全部人民居住在整块地区的情况来论述城邦，25也同样存在问题：在什么时候或什么条件下这个城邦才能被确定是同一城邦。我们不应该以垣墙为标准去确定是否为一个城邦。

伯罗奔尼撒全区是可能被建筑成一座围城的，但能否因此说伯罗奔尼撒已经成为单一的城邦呢伯罗奔尼撒半岛上有许多城邦，政体相异，虽然由一垣围绕，但仍旧不能算作“一个”国家。？可以说巴比伦城正是这个样子，其他“民族国家”的版图也都是这样，30同一的城邦是难以比拟的。据说，巴比伦曾经被敌国侵入，在被占领了三天之后，竟然只有一部分人知道境内发生了这样的大事据《希罗多德》i 178，巴比伦城垣周围长四百八十斯丹第（约200华里）；据《狄奥多洛》ii7，引自克蒂茜亚（ctesias）的记载，则为360斯丹第。《希罗多德》i191中说敌人已经占领外城，巴比伦市中心的居民还在宴饮，欢庆节日。参照本书卷二1265a14。。但是这里提及的疆域问题最好另作论述参看卷七1326a8—1327a3。亚里士多德将国境大小作为政治上的“实务”，这里是研究城邦的同一性，纯属政治“理论”，所以两者不能混淆论述。。确定城邦疆域的具体大小以及邦内应该以一个民族为主或同时兼容几个民族针对这一问题，以下仅在卷五1303a25—b3，有所涉及，没有作详细论述。，这些问题都应该是政治家考虑的实务。

我们再从全部人民居住在整块地35区的情况来说明一下有关种族的问题，居民们一代代地死亡也一代代地生长，一个城邦历经许多世代，如果它的种族仍一如从前，那我们是否就可以认为这还是同一城邦？就像流水滔滔，逝者如斯，我们仍旧可以说这是某泉某河？或者从另一个方面来看，40虽然人民种族仍然存在，就如同流泉一样，但是城邦却已经变换而不再是那个旧邦了。1276b

这里揭示了问题的实质：城邦本就是一种社会组织，一定数量的公民集合在一个政治团体之内就可以成为一个城邦，所以，假如这里的政治制度发生了变化，已经转变成为另一种制度，这个城邦也就不再是同一个城邦。以戏剧来打比方，一班合唱队（优伶）一会儿扮演着悲剧的角色，演唱了一出慷慨凄凉的哀歌，5过了一会儿却又改成喜剧人物登场，合唱一出愉快轻松的乐曲。虽然优伶还是原来的优伶，但这两出戏剧却已经不是同样的戏剧了希腊的悲剧“合唱队”（χορóｓ），分为二纵列每列五人，和五横排每排三人；喜剧合唱队，分为四纵列每列六人，和六横排每排四人。这里以演员“组合方式”的不同来比喻城邦公民在政治职司组合方面的相异。详见赫尔曼：《希腊掌故》iii2—205，缪勒：《希腊舞台掌故》（die griechbuhnenalterth）。。

合唱队这一譬喻用于其他一切团体和一切组合事物都是适用的。组合的方式或体制相异，就能成为不同的组合物。一些相同的音符，或编配为杜里调，或编配为茀吕季调，10就形成了两种不同的乐调。从游戏可以看出，决定城邦同或异，主要应当是政制的异同。而种族的异同却不足以成为标准；无论这个城市是用原名或已经另题新名，不管它的人民仍然是旧族或已经完全换了种姓《修昔底德》vi4、5，记载芮季俄的阿那克西劳（anaxilaus）驱逐了赞克里（zancle）的塞莫斯人之后，另行殖民，把地名更改为墨塞那（messana）。同样的，《狄奥多洛》xiv 15，也记载西西里的狄欧尼修第一，用康帕尼亚人（campanians）移换了加太那（catana）的原居民，却并不改变“加太那”的原名。

第23章 卷（Γ）三 (3)

在色诺芬：《希腊史》卷四章四6中提到科林多党派相互倾轧，一党得势后必然变革旧党的各种设施，就像把“科林多”城改称“阿尔咯斯”城（事发生在公元前393年）。，这些都毫不影响。只要政制相承，没有变动，我们就能够说这是同一城邦，只要政制已经更易，我们就认为这是另一个城邦霍布斯：《利维坦》（thobbes，leviathan）第21章中观点：邦国的同一或延续在于宪法（政体）的是否保持，倘若政体变更，就不是同一邦国了。。而一个城邦在变更了政体之后，15应该或不应该承担前政府所遗留的义务，这便是另一回事，另一个问题这个问题在本章首节中已经提出。这里的章末结语称之为“另一问题”，似乎它仍然是一个未答复的问题。但是照本章所论，政体变更，城邦已经不再是同一城邦，新成立的平民政府就可以不负旧政府的一切契约义务。但照1276a13“公众利益”一短语看来，如果旧政府的契约符合公共利益，、那么新政府就应该继续承担其义务。如此说来，本章实际上已解答了这个问题。了。

章四

和上述论旨“城邦的同一性应该依据政制”关系密切的下一问题是：善人的品德和良好公民的品德是相同的还是相异的《修昔底德》卷二章四十二2—4，记载了伯利克里：《国疡葬词》说：“执盾矛以卫坛火，只要是忠于城邦、效命疆场的都是‘善人’。”这样的话，公民的善德即人类的善德。善德是单意义还是多重意义？本就是柏拉图所作苏格拉底各对话的论题之一，《普罗塔戈拉篇》《曼诺篇》等全都是说人类的善德似乎分歧而实际是一致的。《纽校》Ⅲ154—155页提到此章亚里士多德订正苏格拉底的说法，主张善德不一定要一致，善人和良好公民的品德有不同之处，不同政体中的公民品德又各有不同。详细可参看《尼伦》卷五1130b28。？我们在研究这个问题之前，必须提前说明公民品德的一些概念。20作为一个团体中的一员，公民与城邦就好像水手与船舶的关系一样。水手们各司其职，一位是划桨（桡手），另一位就是舵工，再一位就主管瞭望，又一位可能干其他的工作。

船上按照各人的才能来分配不同人的职责，每一位优秀水手所应具有的品德就应当符合他所负责的职务，25因而互不相同。然而除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然还应该有适合于全船水手共同品德的普遍定义这里的“λóγο”，根据鲍尼兹：《索引》443b6，就是“定义”（ ρισμóｓ）之义。“各别定义”和“普遍定义”，还可参看《索引》339a5。：实际上各司其职的全船水手在为了一个共同的目的齐心合力，那就是航行的安全。同样地，公民们的职责虽然各有分别，但保证社会全体的安全恰好是大家的一致目的。目前的社会已经形成一个政治体系，30也就是说，每个公民都已经成为他所属政治体系中的一员，那么他的品德就应该符合这个政治体系。假如政体有几个不同的种类，那么公民的品德也得有几个不同的种类，因此好公民不必统归于一种至善“至善的品德”一说与卷四章七1293b5所说合乎“绝对标准”的最好品德相符。的品德。但是善人却是要统归于一种至善的品德的。所以，很明显，作为一个好公民，35并不需要人人都具备一个善人所应有的全部品德。

就算我们不从一般政体而从最良好的理想政体去探讨这个问题，也能得到相同的结论。比如，一个城邦不可能完全由善人组成，但每个公民又各自期盼能好好地克尽职分，如果不同的职分必须有不同的善德，则所有公民的职分和品德就不是完全相同的，40好公民的品德肯定不能全都符合善人的品德。所有公民都必须拥有好公民的品德，1277ɑ只有如此，城邦才能成为最优良的城邦。但是倘使我们不另加规定地要求这个理想城邦中的人在做好公民的同时，也必须个个都是善人，那么所有的好公民就不可能而且也无须全都具备善人的品德卷七章十三1332a32中提到最优良的城邦中所有公民都是善人。。而且，城邦是由不同的分子构成的。

就像生物由灵魂和身体组成，或像灵魂由理性和情欲组成，5或像家庭由丈夫和妻子组成，庄园据依培尔奈德文译本，“产业”或“庄园”是衍文。但《纽校》认为不一定是衍文。由主人和奴仆组成那样，城邦也是由不相同的分子组成的，其中不仅包含有上述的夫妇主奴等人，还包括其他各不相同的分子，例如官吏、士兵等。在一个合唱队中，乐师（领队）和随从歌者（演员）悲剧合唱队登场时，左纵列面向观众，右纵列转向舞台。“领队”（κορυφαοｓ）是左纵列中第三人，“比邻”（παρασαι）则是第二第四人，兹译“随从演员”（详参赫尔曼：《希腊掌故》卷三章二206页，缪勒：《希腊舞台掌故》）。的品德总是各不相同的，城邦也是这样，因为全体公民都是由各种职责不同的分子组成，10所以他们的品德就不能是单纯的同一品德。

我已经说明了好公民的品德和善人的品德并不完全相同。然而，两者是否有可能局部相同。全体公民没必要都是善人，那其中的统治者和政治家是否应为善人？当我们说到一个优良的执政者时就称他为善人，认为他是一个明哲端谨的人，又认为作为一个政治家，他理应明哲端谨φρóνησι，可译“明哲”或译“端谨”，这里兼取两义译为“明哲端谨”。政治需要“明哲端谨”，参见《尼伦》卷六章八1141b23。。还有些人竟以为统治者的教育必须从小就采取与其他公民不同的方式。15的确，大家也知道王室的诸子都曾经受到骑术和战术的特殊训练。例如，在欧里庇得的剧本中，一位君王为他的儿子们的教育吩咐说：

“我不需那些琐碎的机巧，却希望得到治国的要道。”选自挪克编《欧里庇得剧本残篇》16，剧本名为《爱俄卢》（aeolus），即此处提到的国王的名字。斯笃培俄：《采花集》（stobaeus，florilegium）xlv 23，引及本残句时比此处详细，可借以知道爱俄卢所说的治国要道为战术，所嫌弃的那些“机巧”指的是希腊当时一般教育课程中的音乐、修辞、辩证等。他明示了统治者的训练应该不同于一般公民的教育。20以上这些可证明，统治者的品德有别于一般被统治公民的品德。

那么我们可以说，统治者的品德就相同于善人希腊所称的这种善人类似于“完人”。拥有多方面的优良品德和崇高的理想和审美观念。表现为日常生活的具有德操，战时其义勇足以临阵，和平时其理智适于安闲。本书“善人”和“最好的人”（贤良，ρισο）常常混用。详可参看卷七章十四、十五。的品德。尽管不是所有公民都具备了与好公民和善人的相同品德，但在统治者这一特殊的公民身上，就的确相同。大家都知道，统治者（出令而指挥的人）和被统治的臣民（受命而服从的人）两者的品德有本质的差别。因此费雷城的杰森说：“除了当上僭主外，他就只能是一个饥民”，作为一个庶人，25他缺乏一般公民生活的才能（品德）。

相反的是，人们又往往盛赞兼擅两者的公民，能下令指挥也能受命服从的人常常为举世敬重。这里专于统治而类同善人的品德，与既擅长统治又擅长被统治的好公民的品德始终是不能等量齐观的。30由于统治者和被统治者类别不同，所以他们应当熟悉不同的才识，而公民兼为统治者和被治者，就应当熟悉两方面的才识，这两种意见互相抵触，我们理应论辩分析出其间乖违的实质并指出明确的观念《纽校》Ⅲ164中提到：亚里士多德把统治方式分成两种：一是主人统治非自由人，即奴隶，二是自由人统治自由人，即公民统治公民。在第一种专制统治中，统治者不必知道被统治者的才能。在第二种中，公民互为统治和被统治，就应该兼习指挥和服从的品德。。统治方式中有一种是主奴之间的统治。这种方式所涉及的多为劳役，统治者只要懂得怎样利用被统治者的能力，不需要亲自学习操作那些劳役的方法参卷一1255b20—37。，35有关这些劳役的事务和知识多是鄙俗的或带有奴性的。

带有奴性的劳役有很多种，服劳役的人也是如此。有一部分专门由奴隶担任，有一部分由佣工们（“用手的人”，χερνεｓ）担任。按他们的名称所显示的，这些人就是靠双手做工来谋生的，技工或匠师也属于这类人。在古代的某些城邦中，劳动的人是不被允许参加政治的，直到出现了极端民主政体，1277b他们才获得城邦公民权利。这些被统治者认为是奴隶或佣工的人从事着鄙俗的行业，身为善人、政治家、好公民或统治者（奴隶主或雇主），他们是没有必要加以研习的参卷八1337b5—14。。虽然偶尔为了自己的事情，他们会操作一些贱役，5但这应当视为例外情况，此时的劳务不是在主奴或主雇关系上操作的5行ε μποε…句的译法是依据塞普尔维达和培尔奈译文（《纽校》Ⅲ 168）的。正像依维多利、韦尔屯、周伊特等译文，为：“主人只可偶尔为自己的事情操作贱役，经常从事贱役，那么将失去主仆身分的区别。”亚氏认为贱役有奴性!久习鄙事，养成奴性，非自由人所宜（选自卷八章二1337b19）。。

除主奴关系的统治以外，还有一类自由人对自由人的统治，这种情况下，被统治者和统治者的出身相同。这种方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系，即宪政。在这类体系中，统治者必须先要研习受命和服从的品德，就像要想担任骑兵统领，10人们就必须先在某一统领之下服役，如果要担任步兵将军就必须先在某位将军之下服役。说得更明白些，他必须先去当百人队长（中队长），然后才能做到联队长“百人队”，相当于今天的中队。“联队”由邦内各部族征召组成，人数有多有少，相当于今天的联队（团）或旅，每一部族集合若干中队编成一个联队。的各级部属。名言是这样说的：“不经偏裨，不成良将”（“唯有起于民间，才能擅长治理”）。统治者和被统治者的品德虽然有所不同，然而好公民必须修习这两方面的才识，他理应懂得作为统治者如何治理自由的人们，作为自由人之一的他又必须了解怎样接受他人的统治。15这就是一个好公民应具有的品德。

现在我们再回到原来的问题：一个好公民的品德是否和一个善人的品德相同。一个好公民，一个善人，理应具备统治和被统治两方面的才识。假如在自由城邦中，节制、温厚和正义这些品质，对统治者和被统治者来说需要有不同的性质，那么一个善人的品德，比如正义，就不只一种而是兼有两种性质：第一点，作为统治者时，他要表现其作为主人的正义，第二点，作为从属而又自由的被统治者的时候，20他则表现作为从属的正义1276b33所谓的善人，不管是统治者，是君王，或是被统治者，是人民，都得统归于一种至善的品德。这里将品德分离为两种性质或两种程度。。细察男子和妇女间同样的品德，如温厚（节制）和勇毅古希腊公民四德：（一）“节制”或温厚，相当于中国《论语》中所说的“克己复礼”。（二）“正义”，指的是公平正直。（三）“勇毅”也就是有丈夫气。（四）“端谨”或“明哲”。详参柏拉图：《理想国》卷四428、433；《法律篇》卷一631。

第24章 卷（Γ）三 (4)

男女的勇毅是不同的，可见于卷一1260a20。，我们会发现不同的性质。这些差异类似于作为统治者和作为被统治者之间品德的差异。倘使一个男子的勇毅仅仅等于一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子是懦夫；反之，假如一个利口的“谦德”（κοσμα）和“节制”相符，同节制相反的德行是“放纵”，校勘家常疑“利口（λλο）”一词有误。阿雷丁诺译文作“失态”或“虚妄”，根据《苏校》改订的原文是“放纵（κóλασο）”。女子即使不比一个善良男人的说话多，也有可能被嘲讽为有伤谦德。家务管理中，男女的功能也是不同的：一方的职能是获得财物，另一方则需保持这些财物。这些差异也类似于一国中主从之间功能的差异。25明哲端谨是善德中唯一专属于统治者的德行，其他德行，例如节制、正义和勇毅，主从两方就应该同样具备，不过两方具备的程度可以有所不同。“明哲”是统治者专门具备的品德，而“信从”（“识真”）应该是被统治者专门具备的品德。如果把被统治者比作制笛者，那么统治者就是笛师，他用制笛者所制的笛演奏。

以上内容已经论证了关于善人和好公民的品德为同为异的问题。30更精确些说，在哪一种意义上为同，对于哪一种意义上为异的问题已经解释得够明白了本章的论证取“设疑求解”方法，行文脉络很难被追踪。历代各国译本，往往互有出人。全章可以分成两部分：（一）11276b16—37，和一切形式的城邦对比，论“善人和好公民的品德是否相同”，结论是两者不同。城邦是有好有坏，然而恶劣城邦所需要的公民并非善人。（二）1276b38—1277b30，仍谈同一论题，专举理想城邦例子。这部分又分为两段落：（甲）1276b38—1277a15，在理想城邦中，好公民的品德不必完全相同于善人的品德，这可以作为通例。（乙）1277a16—b30当理想的自由人组成为最优良的理想城邦时，两者就是相同的。好公民作为政治家（官吏）和善人具有明哲端谨的品德。作为被统治的自由公民，又和善人一样的具有其他的一般品德。此时，每一公民都有善人诸德。在其政治地位轮番转换时，他所表现出来的品德也随之作相应的转换（详参参看章五1278a40—b5；《纽校》Ⅲ154—173页：巴克尔英译本107页章末长注）。。

章五

关于公民身份还应该再考虑另外一个问题。难道只有具有统治职能的人才可以称为真正意义上的公民吗？35工匠就不能归入公民之列吗？假使不担任官职原来亚里士多德所拟公民身份应参加议事和审判机能，即“无定职司”（章一1275a30）。这里接续公民品德的辩难，又将公民身份提高为应当参与有定职司，即行政机能。的工匠也被归入公民之列，那么在这个城邦中将会出现这样一些公民——他们不具备好公民应该具有的品德，即既能被统治也能统治的品德。然而，如果不承认工匠为公民，他们将怎样在城邦安身立命？既不是外邦人（旅客），也不同于侨居者（居留民），他们应该属于哪一部分（阶级）？这的确是个尴尬的问题。

1278ɑ但工匠的这种无所归属的处境未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也同样无所归属，他们既不被列入公民册籍，也不是外邦人和外侨。把维持城邦生存的所有的人全都列入公民名籍，对我们来说实际是办不到的。与之类似，儿童虽近似公民，与成人公民在含义上总是有所不同的。成年人是全称公民，儿童还没有发育，5如果一定要称为公民，那就只能是在含义上有所保留的虚拟公民参看章一1275a13—14。。在古代的某些城邦中，奴隶和外邦人构成了工匠阶级的全部，一直沿袭到现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民古希腊尚武各邦，如斯巴达，工匠全部归入奴隶（色诺芬：《经济学》卷四章三）。重商的航业国重如科林多，工匠地位较佳，不完全将其拒绝于公民团体之外。雅典在梭伦改制时，许多奴隶因“免通令”（seisaiktheia）而得赎身为自由人，以工艺和佣力来糊口（普鲁塔克：《梭伦传》24）。

后来雅典航业和海军的强大就正是得力于这些技工和佣工（《狄奥多洛》xi433）。雅典技工多客籍，见柏拉图：《法律篇》848a，德漠正是叙尼：《欧毗卢》（eubu－lid）31。。在最优良的城邦形式里，工匠是不被当做公民的。在容许工匠入籍的城邦中，10要求每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德是不可能的，只有那些少数的不担任鄙俗贱业的人们才具备这些好公民的品德。从事着这些为维持城邦生存所必需贱业的有两类人——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）为社会服劳役本节将全城邦人民分为两部分，一部分是享有政治权利的公民，另一部分是有益于城邦经济生活，虽为城邦所必需却没有享有政治权利的人们，参看卷七章八。。根据这些叙述再进行更深的研究，我们就会明白工匠和佣工的地位到底如何了。实际上，如果看懂了我们前面的一些议论章一1275a38—b4。，15这一问题就不需要再详细说明了。

政体有许多不同的种类，公民也同样具有许多不同的种类，那些不担任官职的被统治公民，其种类更多了。举例来说，在某种政体中，工匠和佣工都是公民；但是，在另一些政体中，他们却不能成为公民。譬如那种号称“贵族政体”的城邦，功勋和品德是分配职位的唯一依据，因此，以手艺和苦力为生的人们无法完成他们的品德，20从而无法成为这种城邦的公民。而在寡头（财阀）政体中，情况又与之不同了。在这里，各种官职要求很高的家产条件，于是佣工就永远不能成为公民，而艺匠因为能致富，有时就可以获得公民资格。但在忒拜实行了这样一个条例：凡是曾经从商的人，必须十年内完全不从事商业活动，25才能担任公职参看卷六1321a28。古希腊手工艺人大都是自己拿了制品到市场出售，此处所说到市场的人就是指技工或手工作坊的主人，也就是匠师。。

同这些精神相反，另外还有许多政体放宽了公民身份，客民也可以很容易地入籍。例如，只要一个男子的生母是公民，有些平民政府就容许这个男子（半客民）入籍；还有些城邦的这种条例对于私生子也同样适用。但公民资格开放得这样宽的原因，大概是邦内缺少正宗的公民，只好实行这种政策作为一时的权宜之计。这种由于人数少而暂时实行的法规，30到了人口增殖以后就渐渐地被废除了：最先是限制生父或生母的一方为奴隶者不能适用这种条例，继而生母虽为本籍，如果生父为客籍，也不得列为公民“外侨子女”常称“半客民”，是指本邦人和外邦人的混血子嗣。混血子嗣的等级分别为：（一）本国公民和客籍自由民或富贵家族所生的子嗣；（甲）生父为本国公民，生母为客籍；（乙）生父为客籍，生母为本邦公民的女儿；（二）本国公民和居留民或外来奴隶的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为奴隶，（乙）生父为奴隶，生母为自由人。；最后，公民身份又限于父母双方都必须是本国公民所生的儿女了。

在这里，我们已经说明了公民有多少种类，其中能够参与城邦官职和光荣（名位） μ 通常译作“荣誉”或“勋业”；光荣和功勋大都因军政官职取得，所以它的实际意义包括光荣和官职两事，这和汉语中的“名位”相符。的公民是最尊贵的种类。35所以荷马有句诗说：

“视我非类兮褫我光荣”见《伊利亚特》卷九648、卷十四59。；

凡是那些没有获得邦内的光荣或没有参加城邦官职的人就好像是一些外邦的居留民。虽然未必全无理由，但是有些统治者却运用隐蔽的方式把某些人摒除于城邦官职之外，40以欺蒙国内的居民一般寡头政体的任官资格都明确规定贫贱的人不得任官（卷五1308b33）。有些寡头和贵族政体实际上目的在于维持少数统治，而所订官员资格却含糊其词，借以此欺蒙国人，使没有来自政府之外的思想（详见卷四章十二、十三1297a7—41）。。

关于善人和好公民的品德是否相同的问题，1278b我们也可由以上的论证得到结论：（一）在有些城邦中、善人和好公民的品德是相同的，而在另外一些，这两者则是有差别的。（二）在前一类城邦中，所有的好公民并不全都是善人，只有其中单独或共同领导并执行公务的人，或正在领导且才德足以领导的人即政治家们，才必须既为好公民而同时又是善人此节应为章四结论，在这里是错简，或为后人撰入。。5

章六

公民的性质确定了以后，接着我们就应当研究政体这个主题本卷第一章提出了“什么是城邦（波里）”的问题和什么是公民（波里德）的问题。按照该章1274b41所说“城邦为若干公民的集团（组合）”，那么第1—5章就论定了公民的性质，随后也就解答了城邦的问题。6—8章继而叙述由“公民团体”所构成的“政体”，即“公民集团的政治制度”。参看1275a1注。。政体是只有一种类型，还是有好几种呢？如果有好几种的话，我们是否应当明确它们的数目并列举出不同的类型，进而分述各类型的差别呢？政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中对政治有决定性作用的“最高治权”的组织尤为重要参看本卷章一1274b38；卷四1289a15。。

不论是哪种类型的城邦，10它的最高治权一定寄托于“公民团体”，公民团体实际上就是城邦制度参看下章1279a25—27。。例如，平民政体的治权寄托于平民（德谟）“德谟”（ δμο），（一）原义为与“城市”相对的“乡郊”。克勒叙尼斯重编阿提卡公民时（公元前509年）把城郊地区分为一百个“德谟”，之后它便成为城乡通用名称（“坊社”）。（二）该词用于人民，原指散居郊区的平民，相对于城居的王族或贵族，后来坊社成为城乡共同的区划，“德谟忒”（δημóηｓ）也成为一般公民（坊社居民）的通称。由“德谟”衍生的“德谟克拉西”（平民政体）本为一雅典词语，雅典词语随后多为希腊人所通习，久而久之流传为世界各国公用的名词。，而寡头政体的治权则寄托于少数人。既然治权所在的这两种团体有这样的差别，我们就进一步举出这两种政体的差别。15凭借同样的理由，我们也会对其他各种类型的政体进行区分。

首先，让我们来研究城邦存在的目的，而后再提人类和人类各种社会所接受的各种统治。我们在前篇中“有关家务管理和主奴体系”的卷章中“《关于家务管理和主奴体系》（专制统治）前编各卷”符合于现存《政治学》抄本的卷（a）一。下行所引文句即见于卷一章二1253a2。卷一末章末节1260b12所举“《关于各种政体》（自由公民统治制度）各卷”应当指现存抄本卷二至八（b—Θ）。这样算来，“前编”为家政，“另编”为国政。有的也称前编为“伦理性政治学”，另编为“技术性政治学”。但亚里士多德所说“各卷”，就专论家务部分而言，现在只见一卷，我们实难从卷二卷八间再检取有关主奴体系的卷章。或试于卷二至八，以理论和实际为纲，区分为前后编，但仔细考察这七卷行文往往错杂理论和现实政治，殊难得适当分界。或试以政体类型区分君主政体和宪政各型为前后编，这也不可能。所以近代译本常把“前编各卷”含混地解释为《政治学》这本书的“初卷”。

第25章 卷（Γ）三 (5)

已经涉及了第一个论旨，20“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”（“人在本性上应该是一个政治动物”）。虽然在生活中，人类有时不需互相依赖，但人类也有乐于社会共同生活的自然性情。为了共同利益，他们当然能够合群，各以其本分参加一个政治团体，各如其本分而享有优良的生活。25无论是就个体来说还是就社会全体来说，主要目的都是为了谋取优良的生活。但仅仅是为了求得生存这一目的，人类就已经有合群而组成并维持政治团体的必要了20—26行说明政治团体，即城邦组织的目的有三种：（一）单纯地实现人类的生存，即军事和经济生活。（二）进一步满足人类乐于群居的自然性情，即经济和社会生活。（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，实现人类的优良生活，即道德生活。。假如世间的苦难不是太重的话，生存的实际也许已经包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象。许多人忍受着无数忧患，却坚持不肯舍弃自己的生存。以此为证可知，人世虽单纯地为生存而生存，其中也必定是含有幸福的日子和天然的乐趣的。30

关于通常所说的各种统治，大家不难辨别。我们在公开课程所授的各篇在吕克昂学院中所讲授的有（院内）深密课程和（院外）公开课程之别，参看《欧伦》卷一1217b22；格洛忒：《亚里士多德》卷一63。中，曾不止一次地对统治的各个种类加以说明。其中，主人对于奴仆的统治就属于其中一个种类。这种自由主人与天然奴隶相结合的方式的确可以使两者互利，但主人执掌统治权力时，总是尽可能多地考虑着自己的利益，35即使有时也会注意到奴隶的利益，那也仅仅是因为一旦奴隶死亡，主人的利益也就跟着消失了。

而从我们所谓的家务管理方面来说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治属于第二个种类，这种统治主要是以被统治者的利益为目的，同时也顾及统治者和被统治者两方面的利益。40这种情况，就如同医药、体育锻炼及其他各种非政治的技术，1279ɑ他们都不是为了自己的利益而操持其技术，即使技术家们曾经因此而使自己获得利益，那也只能说是附带的。体育教师也可以偶尔和自己所教的学生一起操练，就像航船的舵师也可以去当一名水手。体育教师或舵师大部分时间都是致力于他所统领的全班学徒或全船水手的利益，5即使教师偶尔作为学生之一，但就他本身来说依然还是一名教师，或舵师作为众水手之一时，他也附带着获得全班或全船的利益。

第三种类的统治同样适用这个譬喻，即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原则，10由相同身份的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们就自然地认为治理之职应当由大家轮流执掌，因为它主要是为被统治者的利益服务的，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益。这个制度原本是合乎自然的，当初，人们分别都想到了：既然我在担当这种义务的时期，15照顾到了他人的利益，那么轮到他人执政时，也一定会照顾到我的利益参看卷二1261a37—b6。。但是，如今情况已经发生了改变。

一旦当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀打动了人们的心，他们就会渴望长期占据高职。这类公职人员似乎被病魔缠住了，只有用官司制约，才能把他们从病痛中挽救出来，他们一旦失官，就会变得憔悴不堪。总之，看到这些人对权力的狂热追求，不能不觉得这种行为实际上是一种病态。从上面的情况可以得出很明显的结论：20按照绝对公正的原则来评断，各种政体，只要照顾到公共利益，就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者的利益的政体则都是错误的政体或偏离正宗政体的变态。这类变态政体都是专制的，因为他们用主人管理奴仆的方式施行统治，而城邦却正是自由人所组成的团体。

章七

在说明了以上一些问题之后，我们便可逐步地研究政体究竟有哪几种类型，并考察各种类型的性质。25我们首先论述正宗的政体，说明正宗政体之后，相应的各种变态政体也就容易理解了。“政体”（πολιεα，波里德亚）的词义等同于“公务团体”（πολευμα，波里德俄马），而公务团体指的是每一城邦的“最高治权的执行者”，最高治权的执行者“主人”（ κριο）是具有主权的人物，奴隶以此称呼其“家主”，臣民以此称其君主。“主权”（ò κριον），在政治方面，指一邦的“最高治权”或“邦政最后裁决的机构”；许多译本引用“sovereignty”，这一译名。sovereign这词源出拉丁superanus（“主上”，犹中国古时所谓“皇上”），流行于中古时期。

希腊城邦自君主制以至平民政体，王室或公民大会裁决政事的过程都不同于中国、罗马帝国或欧洲中古诸王的统治方式。ò κριον和sovereignty指事情虽然一样，但情调不一样。可以是一个人，也可以是少数人，还可以是多数人。如果这一个人或少数人或多数人的统治，其目的是为了照顾全邦共同的利益，那么我们就说由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一个人或少数人或平民群众的私利，那就一定是变态政体参看《尼伦》卷八章十。。在这些偏离了正宗的政体中，30如果一般公民的公共利益不受照顾，那么他们就不能被称为“公民”；而如果一定要他们被称为“公民”，那么他们所在的公务团体或政体就应该照顾到全城邦人民的利益。以一个人为统治者的政体（政府），如果能照顾全邦人民利益，那么它通常就称为“王制（君主政体）”。

而如果是以少数人——尽管不止一人但又不是多数人统治的政体，35则被称为“贵族（贤能）政体”。这种政体之所以被赋予这样的名称，或是由于这些统治者都是“贤良”，或是由于这种政体对城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。最后一种，以群众为统治者并能照顾到全邦人民公益的，我们称之为“共和政体”，它其实是一般政体的通称。把一个科属名称用作了品种名称参看卷二1273a5注。，这样做是有理由的。40一个人或少数人可能因为具有特殊才德而成为统治者，但等到人数逐渐增加时，就很难找到这么多各方面的品德都完善的人，1279b只有军事性质的品德可以期望在多数的人们实现，武德往往特别显著于群众。所以在共和政体中，最高治权掌握在保卫国家的战士手中，这里必须是持有武备而又力能持盾的人才能被称为公民，从而享有政治权利参看卷二章六1265b28；本卷章十七1288a12；卷四章十三1297b1。。

对应着上述各类型的变态政体，5僭主政体是王制的变态，寡头政体是贵族政体的变态，平民政体是共和政体的变态。僭主政体是以一个人来统治的，他的所作所为也是以他个人的利益为目的；寡头（少数）政体本章，正宗和变态，政体六个类型的分类根据为：（一）统治者人数的多或少；（二）施政的目的，为全体公众或为执政部分的人们。这里作为变态政体的第二、第三类型的说明，又引出另一分类根据，即（三）贫富或阶级分别。如果是按阶级分别命名，这里的寡头政体应该被称为“财阀政体（πλονοκραα）”。则以富人的利益为追求；10平民政体就是以穷人的利益为意旨所在。这三者都不能照顾城邦全体公民的利益。

章八

关于这些政体的性质，我们需要逐一进行比较周详的研究，这其中含有某些疑难。我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，15还应当无所遗漏地阐明每一个个别事例的真相。上文曾说，僭主政体是一个人（君主）的统治，按照专制的原则，以主人对待奴隶的方式处理其城邦的公务；如果有产者们执掌某一政治体制的最高治权，就成为寡头（少数）政体；反之，如果由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，就成为平民（多数）政体。20这里所举平民和寡头政体的定义中出现了第一个疑难。平民（穷人）政体已经被解释为多数人的统治见章七1279b6—章八1279b19。，但某种情况下，一个城邦中代表最高治权的多数人却都是有产者（小康之家）。相似的，寡头（财阀）政体原本已解释为少数人的统治见章七1279b6—章八1279b19。，但某种情况下，一个城邦中穷人少于富户，然而他们却都富有才能，从而掌握了治权。

这样一来，二者都同上文叙述的定义相违背。25让我们综合一下以上两类定义来解决这个疑难：将财富与少数联系起来，多数同贫穷结合在一起，这样一来寡头政体的定义便变成人数较少的富人控制了城邦的治权。与此类似，平民政体则被定义为人数较多的贫民控制着治权。但是这里又产生了另一个疑难：30如果我们的新定义说已经可以包括一切寡头和平民政体，那么上述偶尔可能发生的情况，即某城邦富户数多而穷人数少的情况，如果在某一城邦，多数的富户控制了政权，而在另一个城邦控制政权的却是少数的穷人，对于这些政体，我们又该怎样取名？以上的论辩显示出人数这个因素应该为次要的属性，35既然一般的城邦常常是富户少而穷人多，那么上述的特殊例子就只是偶然的事件而已。寡头和平民政体的主要分别不在人数的多少，40二者在原则上的分别应该是贫富的区别。因此，我们可以这样定义：任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为依据，1280ɑ则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。

正如我们方才所说，世上一般是富户少而穷人多。在一个城邦组织内，如果全部都是自由的公民，而富有的人则限于其中的较小部分，其一以自由为标志，另一则以财富为依据，5这些就是寡头和平民两派用来争取权力的实际基础。

章九

其次，我们需要先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各自所包含的正义（法律）观念正义（δκη），“正义的观念”（ò δκαιον），它们的宇根“δκ”为对于“正直”的道路的“指示”，可能和拉丁字“手指”（digitas）或“正直”（directe）出于同一较古的言语。中国常以“公道”代指“正义”，用意相似。后世法语droit和意大利语dritto意为“法律”，都是源于拉丁文“正直”（directum）这个词，同希腊语δκαιον相似，兼有“义”和“法”两方面的用意。。寡头和平民派对于正义都各有认识，但如果他们的认识不充分的话，那么他们所持的正义就都是不完全的，每个人都只看到正义的某些方面。譬如在平民政体中，“正义”就被认定为分配政治职司的“平等”。这的确是平等，10但却是只限于同等人之间的平等，而非普及全体的平等。在寡头政体中，却以政治职司的“不平等”分配为合乎正义。这确实也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。

寡头派和平民派都没有考虑哪些人可以适用他们所主张的这些原则这一因素，15所以两派都作出了自己的错误判断。各人都只是依照自己的利益进行论断，而如果大多数人在判决有关自身的案件时，他们实际上就是不良的判官。正义（法意）与人身有关。正义的（合法的）分配是将那些付出恰当价值的事物授予相应的人。这一要旨我已经在《伦理学》中讲过了见《尼伦》卷五章三1131a15。。按照这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每个受委任的人的才德或功绩（“公民义务”）。20寡头派和平民派二者虽然都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们却产生了不同的意见了。发生这种分歧的主要原因就是前文所说的，他们都是作为自身有关案件的判官，因而做出了错误的论断；另一原因则是双方都是基于偏见而对正义观念进行了各自理解，却各自认为得出的是绝对而完全的道理。寡头（财阀）派的偏见在于“资财”，他们认为优于资财者就应一切都优先；平民派的偏见在“自由身份”，他们认为一件事相等则所有的一切也都相等。25

第26章 卷（Γ）三 (6)

可是，双方都疏忽了真正的要点，即城邦得以存在的目的。如果财产确为人类所有合群并组成团体的目的，那么人们分配城邦的职司和荣誉时就应该以他们所付出的财产为比例。根据这个理论，寡头（财阀）派的理由是充足的——如果要投资一米那的人与投资其他九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这才是真正的不合正义（不平等）了。30但是城邦不仅仅只为生活而存在，它还应该为优良的生活而存在参看卷一章二1252b29；本卷章六1278b24。；假如31行起，直至36行止，原句都从属于“假如……”绪句，中间夹入若干括弧子句结句实际见于1281a5……所以句。兹参照各家译文，改变了语句联系词，区分了这一长句。它的目的只是为了生活（生存），那么，奴隶也能组成奴隶的城邦，野兽也可以有野兽的城邦。

然而我们知道实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽因为不具备自由意志，所以就不会组织为了追求真正的幸福而存在的团体。相似地，城邦的目的既不仅仅是为了寻取互助以防御一切侵害，也不仅仅为了便利物品交换以促进经济的往来。35假如城邦的目的仅仅是这些，那么替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其他缔结商务条约的各邦也应进行相应的合并。事实上，这些邦国的确订有输入输出的合同，缔结了商务条约，规定在商业上互不损害彼此国家人民的利益，40保证各自正当的行为。这些邦国之间还有成文的军事互助同盟条约希腊古典时代地中海各城市从事矿业和手工业者，以铜铁器和陶器交换来自非洲、意大利、小亚细亚、黑海地区的农产品。很多城邦由政府经营粮食的输出输入，他们相互间订立“贸易合同”。而对于两邦间商务人员的一切行为，如果是发生纠葛，就凭商务条约各款处理。参看希克斯：《希腊碑志手册》（hicks，manual of grhistinscriptions）第74号碑文。

替里尼人指的是意大利半岛上拉丁地区北部埃特罗里亚（etruria）的居民。迦太基和意大利沿海城市贸易定有规约，其详细内容不知。布佐耳特：《希腊史》（busolt，grge－sch），卷二753—755页提到，公元前535年，曾有迦太基人和埃特罗里亚人的联合舰队驱逐替里尼海中科西嘉（corsica）岛上的腓尼基殖民，因而充分证明了两邦曾经订有“军事同盟”。。但是，在另一方面，两邦并没有设立共同的商务官员来总理两邦的贸易；相反，他们各自设自己的职司，1280b管理本邦的业务。两方的条约只限于防止并处分已方人员在进行贸易时发生有害于对方人员的行为，都不操心对方人员的道德品质，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们都不发生有违正义（非法）或其他的恶劣行为。

5然而，一旦城邦订有良法并且有志于实行善政，那么它就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，只要不是徒有虚名，真正成为“城邦”的城邦必须以促进善德为目的。否则，一个政治团体就会类似于一个军事同盟，它们唯一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而一个“同盟”内的人民则住在互相隔离的两个地区。如果不是这样，10法律就和一些临时的合同没什么两样了。引用智者（诡辩派）吕哥茀隆的话来说，法律只是“人们互不侵害对方权利的临时保证”而已，但法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度1280a25—b12参看卷一章二1252b27—1253a2和本卷章六1278b16—30。此节阐述了人类合群而组织团体的目的依次为军事、经济、政治三级（1278b26注）；平民（民主）派所持“自由身份”和寡头派所持“财富”仅仅各自符合于第一第二级目的，不符合人类的高级宗旨。。

一个城邦的目的是为了促进善德，这一宗旨是非常好证明的，这是显而易见的。梅加拉和科林斯两邦（市）虽然围以同一道垣墙，15但这两邦还不是一邦。虽然通婚是一邦之内社会生活的象征之一，但即使两邦（市）的居民都已经相互通婚，也仍然不能说它们已合为一邦。即使它们已实现下列安排，也仍然不能说它们已经成为一邦：人们相离虽远但还是能彼此到达，相互之间订立了在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约，作为共同信守的典章。我们设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一个是农民，又一个是鞋匠，20以及其他一些物品的生产者，有很多人，我们也尽可设想这里的人数已经多到一万人。

但是，假如这些人的结合仅限于物品交换以至防卫同盟，那么他们的结合仍未能达到一个城邦政治组织的阶段1280a12至此，亚里士多德使用了“尽其可能”的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一）延续性，在同一个地区的人们可以互相接触；（二）因通婚而血统混合；（三）因经济往来使得日常生活被安排在同一防御体系以内。依次叙述了非道德目的的这三种可能的结合形式，证明了它们都不能成为城邦政治组织，这就反证了原先的道德主题。。为什么呢？那并不是因为，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性包含在各分子间的“延续性”是事物“合一”的条件，参看《形上》卷五1016a1—16。。在上述的结合中，人们尽最大可能性地集合到密切相接的一个会场，但如果他们各自保有家庭，25像统治一个城邦那样管理家务，他们集合的作用便只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单来说，就是在集合完成以后，人们又像未集合以前一样各自进行原来的生活。

因此，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体系）。30因此，一个城邦很明显不只是一些居留团体生活在同一地区，也只是为了便利交换并防止互相损害而形成的一些群众团体，即经济和军事团体，虽然这些确实是城邦存在的必要条件，但所有这些条件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才结合而构成的。但如果不是人民共居一处并相互通婚，35这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中常常可以见到像婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等各自共同的“社会生活”现象。这些事业可以促进人间的友谊，而友谊只是社会生活情调的表现。这些活动都只是为了达到一种目的的手段，40即实现一个城邦所追求的“优良生活”，城邦是若干家庭和若干家庭所集成的村坊的结合，由此结合，1281ɑ全城邦得到自足而至善的生活，由此达到所谓人类真正的美满幸福参看卷一1252b27—1253a2；《尼伦》卷一1097b6。。

综上我们可以得出结论：政治团体的存在并不是因为社会生活，而是为了美善的行为。我们应按照这个结论建立“正义”的观念。所以，谁在这种团体中所付出的美善的行为最多，5按照正义即“公平”的精神，他就比和他同样为自由人血统（身份）或门第更为尊贵的人们，或者比他更富有的人们，具有较为优越的政治品德，理应在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有分歧意见的两方，即平民派和寡头派所持的“正义”观念都是偏见本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看1280a8、1287b6注。。

章十

10关于城邦的最高治权应该掌握在什么样的人手中，这也是一个疑难：交给“群众”除为数甚众的奴隶外，希腊各城邦的自由公民社会一般可分为少数和多数两层。（一）“上层少数”（1278b13）主要为“富户”（资产阶级），还包括“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二）“下层多数”（1281a11）包括“群众”，即“平民”（1278b12），平民群众内，有些是“穷人”（贫困阶级），还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”即保持公平公正的人，他们能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，他们也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十 1137a31；《修辞》卷一章十三 1374b、章十五1375a25。或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”，在这五者之中，选取任何一项都会发生不恰当的后果。

那些后果怎么会不随之而来呢？如果穷人占据最高治权，就会凭借多数地位来瓜分富户的财物——这种做法是否有违正义（非法）？15平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临不，神明鉴临（n Δα），直译为“唉，大神”，这是一句口语，有誓言意义，用以加重原句的辞意，保证所言的确实。依鲍尼兹：《索引》，这个口语，全集中仅见于本书此节及下章1281b18。，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。

”但是，我们接着可以问：如果这还不算是极致的不义（非法），那什么才是不义？全邦中任何多数，无论是小康之家还是穷苦的人，如果他们把少数人的财物，取为己有，那么显然这种多数是在破坏城邦。可是，善德不会让我们去做破坏任何善物的行为，而正义也一定不会破坏城邦。因此，这种没收（分赃）的法令很显然是绝对不正义的。20如果说这种法令是正义的话，僭主的行为也就必然属于正义的了。就如同平民多数以强力（较高法权）胁迫富户那样，僭主们也以同样的方法胁迫他人。那么，如果由少数富人来执政是否就能合乎正义呢？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，25他们的行为是否合乎正义（合法）？如果认为这是合法的，则平民施于富户的行为也同样应当认为是合乎正义的。这是无疑的，所以，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。

试问，由少数高尚人士（贤良）来执政而掌握最高治权又是否符合正义呢？我们可以看到，虽然高尚人士不会没收他人的财物，但依照这种制度，其他人虽可保有产业，却都不得任职。城邦的职司本来是名位（荣誉），少数的一部分人占据这些名位之后，30全邦其他人们就永远不能获得这些名位。如果以最好的一人来治理，是否就是最好的呢？这种制度的性质比起富户和贤良为政，实际上会更寡头，邦内不得名位的人自然也会更多了。有些人看到，无论是让谁掌握治权，都不能成为良好的政制，因为任何“个人”或任何一组的人都难免受到个人情感的影响。35于是这些人建议将最高治权委托于“法律”“人治不如法治”这一学说。

毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九274，狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷一77）。柏拉图：《法律篇》713e讲道，大神不再像在克罗诺（cronus）时代派遣精灵来保佑现世间的和平和繁荣，人类需要通过法律来得到和平与繁荣。亚里士多德此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辨析柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能促成和平与繁荣。下文如卷四章四章五也反映了亚里士多德崇尚法治。。但法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民，这样的统治，和寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权又有什么不同呢？实际上是一样的，上述的后果原题见11—13行，后果见14—27行。还得发生，而我们所拟最高治权由谁来掌握的问题，即使将期望放在法律上，仍然还是一个疑问。

章十一

其他的论旨我们以后再研究见本卷章十二一十七和卷四、卷六。，这里先考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权委托于少数好人（贤良），40不如交给多数平民，虽然其中存在着一些疑难《纽校》Ⅲ214说，这个疑难是指章二1275b35的疑难。，但毕竟也包含着某些真理，比起其他选择，1281b这个制度看来要更可取一些。就多数而论，其中每个个别的人往往是没有什么善德可言，但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。就像多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会那样。类似地，如果许多人共同议事，每个人都贡献出一分意见和一分思虑，5整个会场的群众集合起来就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他具有多种性格和各种聪明。

第27章 卷（Γ）三 (7)

群众（多数）批评音乐和诗人的作品时往往较少数专家更为正确，这是因为有些人欣赏着这一部分，另些人则被另一部分所感动，把所有的感受都会合起来，就完全阐明了整篇的得失亚里士多德在政治和文艺上都重视群众集体原则，这是符合雅典风尚的。雅典的传统不仅是城邦军政事项由公民大会审议，就连公共建筑计划的选择、音乐演奏或戏剧比赛的评定也是由公民投票来裁决。柏拉图在议论政治时，也常常用艺术作喻，但他的目的相反。他讨厌听从平民集体，更愿意听取专家意见，曾称公民议事的民主政体为“剧院（观众）政体”（θεαροκραα）（《法律篇》700e—701a）。阿里斯多芬也轻视群众，他在《骑士》（equites）752讥嘲公民大会中被平民领袖所领导的平民们都像是傻瓜。。品德高尚的好人所以不同于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；10美人之所以不同于平常的容貌，艺术作品之所以不同于俗制的事物，原因也在这里。因为它在人的相貌上或作品上，把原来分散的众美集合成了一个整体。

这里的整个就符合我们现在对美的定义。或许你把整个画像拆散开来审视，15会说他的眼睛不如某一个常人的眼睛，其他部分又不如另一个人的相应部分。但是这种集众人的短处可以超越少数人的优点的原则，能不能应用到一切平民政体以及一切人类团体，在这里也不能做确切断言。“神明鉴临”，也许某些人的团体这里指平民政体中的艺匠和佣工，这些职业在本卷章四1277a37，被称为奴性行业，而奴隶在卷一章五1254b24，则被称为近于驯畜。参看《尼伦》卷一章三1095b19；柏拉图：《理想国》496c。赫拉克里图（heraclitus）崇尚少数贤良而鄙薄群众，曾认为群众类似于群兽（拜渥特［bywater］编《赫拉克里图残篇》Ⅲ）。希腊著名学者对于政治大都崇尚贤良，亚里士多德按照雅典的政治传统，为平民政体的多数原则辩护时，特多曲折。是不适用于这种原则的。如果说这种理论可以作为通例，也可在兽类中适用，那就显得有些可笑了，某些人的团体又与畜群有什么不同？不过尽管人们提出这些反对意见，20我们这个原则应用到某些公众团体中总是正确的。

经过以上论证，大概已经可以解答前述的“最高治权该由谁来掌控？”这个问题，以及接下来的另一个问题：“自由人或公民集团中的一般公民，他们既无财富又无才德，这样的人在最高治权中又能够发展什么本领、发挥什么作用？”上章1281a11，“最高治权由谁来掌控”的问题，辩论至此可以说是已经解答了：在原拟五项人物中应选定“群众”担任最高统治者，即采取“平民政体”。以下各节继续探讨第二问题。辩难者可以提出这样一个观点：25如果让这类人参与到最高职司，他们既少正义或欠明哲，就可能会犯罪过和错误。

但这里也可以从另一个观点提出反面质疑：如果不让他们分享一些权利，又会发生严重的危害，因为一个城邦中如果大群的穷人都没有权力参与公职，就无异于在邦内保留着许多敌人。30在这左右为难的处境中找到一条出路，即让他们参与议事和审判的职能这样的公民职能见章一1275b16—17。下句所举梭伦法要旨，（一）选举符合议事职能，（二）审查行政功过符合审判（司法）职能。。因此，梭伦和其他某些立法家将平民群众视为一个集体，给予他们两种权力：第一，选举执政人员；第二，由他们在执政人员任期届满时审查其行政的成绩或功过。但按照他们每个个人各自的能力，是不能受任官职的。当平民群众集会在一起时，他们的感觉和审察的作用是良好的，这种作用和较高尚一级行政人员互相配合是有益于城邦的。35这就好像不纯净的杂粮与细粮混合在一块煮着吃，就会比少许细粮的营养更加充足一些。但是如果他们每个个人都分别地进行审察，效果就不够良好。

但这样安排平民群众参加议事和审判职能的政体，40又存在着某些困难。第一，人们可以这样说，必须是具有医术能够治疗某类疾病的人，1282ɑ即医师才能对医疗事件的得失进行判断，类比于其他一切行业和技术，也应如此。就像医师的功过应该由医师们集合起来加以审查，其他行业从业者的功过也是如此。所谓医师可以分成三类：（一）施行医疗工作的一般医务人员，（二）业有专精，能够担当领导工作的高级医师，（三）懂得一般医疗技术的业外人士。上述的业外人士几乎在每一行业中都可以找到，5这些人的判断能力并不比我们所列举的从业人员和专家要差一些这里亚里士多德举出并不行医而具有医学知识和医务判断能力的人土，拿不执行政事的公民也可具备审查行政工作的能力来打比方。但下文转入另一辩难；直至14—22行始引申这个比方。。由审查功过转到次一问题，即选举问题时，人们也同样可以提出这一原则。

辩难者可以说，只有同业的专家才能选举出真正的人才，只有精于几何学的人们才能准确地选定一位测量员，只有经常航海的人们才能选定一位舵师。10虽然在某些行业、某些技术中，有些业外人士也非常擅长识别从业人员技术的精疏，但总不如业内的专家那么熟悉。按照这一原则，辩难者认为，无论是选举执政或审查行政功过都不应由平民来抉择，最高治权不应由群众来执掌。可是，我们可以看出，这些辩难的理由其实是不充分的。我们前面曾经说过的集体异人论点1281a40—b21。，实际上就可以拿来回答这种质询。15如果群众不是很卑贱的带有奴性的人们，则就个别人而言，他的判断能力不及专家，但是他们在集合起来之后，就可能胜过或至少不比专家们差。并且，在某些技术中，创作者不一定就是最好的评判家，当然更不是唯一的评判家。这些技术作品，在没有学习过这门技术的人看来，也是可以识别并进行评判的。20例如，一幢房屋就是非建筑者也能懂得的事物。房屋的所有者，即住户，有时会比建筑师更擅长评判房屋的好坏。相似地，对于一只舵，更擅长鉴别的是舵师而不是一位造船木匠，对于一席菜肴，最适当的评判者不是做出菜来的厨师，而是食客。

经过以上论辩，已经对平民群众议事和审判权力的质疑有了充分的答复。但与之相联系，25还可以引起另一质疑。现在赋予素质较低的人们（平民）的审议权力实际上是高于高尚的人们（贤良）所承受的行政职务的，这真是荒谬。30选举执政人员，并在执政人员任满后审查他们的功过都是城邦的大事。但我们看到有些城邦政体把这些大事交给群众团体，因此公民大会就在这些事情上执掌了最高权力。而且，城邦的财政官或将军，或任何高级官吏，家产和年资的条件一般要较高一些，凌驾于这些职司之上，担任议事和审判的公民大会会员却都是家产微薄的人，35又没有年龄的规定。不过，我们也可以像回答前一个质疑一样回答这样一个质疑，并且重新肯定这种安排是可行的。

因为按照现行制度，权力实际上是由公审法庭或议事会雅典及其他平民政体将“公民大会”（κκλησα）作为选举和议事机构，将“公审法庭”（δικασριον）作为最高审判机构。此处并举了“议事会”（布利）。各邦议事会的建制和职权并不都相同。雅典议事会为提出于公民大会各案件作预审工作，其议事员500人，由公民中年满30岁以上者抽签轮流担任。另如卷六章二1317b31所称“布利”，便属于行政机构。或群众的整体来掌控的，并没有交付给任何个别的一位“群众陪审员”或“议员”或“公民大会的会员”，每个成员都只是法庭或议会或大会整体中的一个［不能独立的］部分。40所以，把组成公民大会、议事会和法庭的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是合适的，1282b也是合乎正义的（合法的）。所有参加这些审议机构的人们的集体性能会大于那些少数贤良所组成的最高行政机构，自然也大于他们各人的个别性能。如果完全明白这些道理，就不会再产生上述质疑了。

当我们在讨论第一个质疑时本卷第十章。，曾引申到这一要旨，最后掌控裁决权力的应该是正式订定的法律。只是所有的规约并不能概括纷繁的世事变迁参看《尼伦》卷五1137b19。，只有在法律有所不及的时候，个人的权力或若干人联合组成的权力才发号施令，作为补助雅典政治历来重视旧典和成规。公民大会以审议政事为主，如果有变更成法的议案必须另外经由司法委员审订，才能颁行，实际上公民大会很少制定新法律。有些人利用公民大会通过有违旧典的“政令”，常被责为僭越。

执政人员如果有违背成法的措施，任何一个公民都能以“违制罪”（γραφ παρανóυον）将他诉于公审法庭。亚里士多德这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理》［vinogradoff，historical jurisprudence］卷二章六2，“法治”）。。5但是怎样的法律才能成为正宗的法律，这个问题仍旧没有辩明。如前所述的法律可能有偏向的疑难依然存在参看1281a36。。与城邦政体有好有坏一样，法律也有好坏，不合乎正义就是不合乎正义。10这里唯一可以确定的是，法律必然是根据政体（宪法）制订的。这样一来，我们可以推出，符合正宗政体所制订的法律必然合乎正义，而符合变态或乖房的政体所制订的法律就不合乎正义。

章十二章九至十一通过不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，即公民和他所应承受的事物（名位）之间如何能达到公平的问题。正义的要旨和法律的实质就在于使人和物的关系能够保持平衡的状态。第十一章的辩论显然已经承认平民“群众”应有最高政治权利，第十二章则改变了论辩的途径，平民的自由身份不再是政治上特别重要的条件，而“财富”和“品德”也分别得到了地位。

世上一切学问（知识）和技术，终极目的都是为了追求一种美好；政治学术本来就是一切学术中最重要的学术，它的终极目的正是为大家所最重视的善德，15即人间的至善参看卷一章一：《尼伦》卷一1094a1。。 政治学上的善就是“正义”，它以“公共利益”为目的。按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”观念参看本卷章九1280a7—22；《尼伦》卷五章三。。而这刚好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同亚里士多德认为“世俗之见”是大家共同的观念，其中存在着真理，应当加以分析、修正并提高。（参看《尼伦》卷十章二）。20简而言之，正义包含事物和应该接受事物的人这两个因素，大家认为相等的人就配到相等的事物。但问题是，所谓“相等”和“不相等”，它们所等和所不等者究竟是什么东西呢？这个问题中所包含的疑难应在政治学上进行明智（哲学）的考察。

有些人可能会说，25城邦的职司和荣誉应当按照尚优原则，不同层次地分别（不平等地）分配给任何方面有所优胜的公民——即使他们在某些方面与其他人没有太大区别，只要他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各自优点的大小。可是人们如果遵循这种原则，那么谁的相貌较好或谁的身体较高，他就可以要求一份较大的政治权利了。这种理由显然是错误的。30我们可以用其他各门学术上的比拟来说明这个错误。比如，现在有一队笛师，如果大家吹笛的本领相等，你不会将他们出身门望的高低作为分配笛管的标准。

谁都不会因为出身较高便能吹奏得更好。因而应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。35如果认为这个比喻有些隐晦，我们还可以说得更明白一些。比如说这里有一个人，笛艺要比其他人优秀但是出身卑微，而且相貌丑陋。就人生的众善来说，出身和相貌或许比笛艺更重要。现在比较一下具有这些善德的人，出身和相貌方面较好的人要比笛艺优秀的人多，然而较好或较多的笛管仍旧应当分配给优于笛艺较优的那个人。对于某些技艺，40我们或许应当考察出身门望或与之有关的财富，是否有益于该项技艺，但是就笛艺这一件事情来说，这两者实际上都无助于吹奏。1283ɑ

第28章 卷（Γ）三 (8)

依照这种尚优原则，任何优点都应当获得鼓励，每个优点之间就应当有共通的衡量方式。假如人体的某量（例如高度）为优于依李奇微（ridgeway）校订，删去“优于”（μλλον），原句可译为“假如人体的某一高度可与财富或出身相较量，则人体的任何高度都可与这类事物相较量”。另一些校勘家改μλλον为νμιλλον，成为“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物’……”。纽曼不作删改而另增γαθóν一字，成为“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身……”。财富或出身的某量，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相比较。因此，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，5就一般来说的话，人品性的德量也许会超过人体的高度，我们使用上述这种说法就使得一切事物都可以互相比较衡量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，接着就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。10但是，这是不可能的，因为不同素质的事物不能互相较量参看《尼伦》卷五章八1133a19、b18。。那么，和其他学艺一样，在政治事务上，将任何优点作为要求和分配职司（权力）的依据，都是不合理的。

有些人跑得快，另一些人跑得慢，这不能作为增减政治权利的理由参看柏拉图：《法律篇》696b、744b。大马士革人尼古拉（nicolaus damascus）：《残篇》138（缪勒编《希腊历史残篇》卷三），载有野蛮民族公推当地奔跑最快的人为王的事例。《希罗多德》iii 20，记埃塞俄比亚人公推最高大且体力最强的人为国王。《雅典那俄》566c则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》142。。跑得快这一优点应当是在运动比赛中领取他的奖赏。

政治权利的分配必须以人们对构成城邦各要素所做贡献的大小为依据参考卷四章十二1296b19。。15所以，人们只有具有的门望（优良血统）、自由身份或财富，才可将其作为要求官职和荣誉（名位）的理由。完全由奴隶来组织一个城邦当然不能成事，完全由穷汉来组织也好不了多少，受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，20正义的品德和军人的习性（勇毅）也属于不可缺少的要素卷四 1291a19—33。。人们如果共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。前两个要素是城邦存在的条件，而后两个则是城邦企求并获得优良生活的条件。

章十三

如果城邦只需要大家的贡献能够有助于其存在即可，那么刚刚所说的各个要素，或至少其中的某些要素，就确实可以被认为是分配职司和荣誉的正当依据。25但照我们前面所述及的本卷章九1281a1—10。，城邦还应该考虑实现更优良的生活因而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。另一方面，按照我们所说的理论，人们只要有一项而且只有一项与他人相等者，就不应该像平民派那样要求享有各项事物的同等权利；只有一项优秀的人也不应该像寡头派那样要求对各项事物都享有较优的权利。我们把这种遵循这类原则而创制立法的一切政体都称为变态政体。30我们曾经指明1280a6—12。，每个人都根据自己的某种贡献而在政治上有所要求，虽然它们在某一方面的意义上可以说是符合正义的，但没有人是绝对全面地符合正义。（甲）富人将他们有较大的土地作为依据，因为土地是有关城邦的共同利益的。

并且，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约《修昔底德》vi 39，记叙拉古雅典那哥拉斯（athenagoras）的话说，财物保管应该信托富人。。（乙）自由氏族和贵族则相似地把他们的出身（门望）作为依据。出身较高的公民就比出身卑微的地位要高，尊贵的氏族（血统）35在一邦内总是比较受尊敬的，而且这种优种会传递下去，世泽之家的后代经常显现出良好的品德。（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据。我们认为正义恰好是社会性的品德卷一1253a17，37。又，《尼伦》卷五章三1129b25—1130a5。最有益于城邦团体，只要是能坚持正义的人，他们常常是众德兼具的柏拉图：《法律篇》631c，明哲（智）、节制（礼）、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有其他三德之意，亦见于《亚里士多德残篇》七五1488b5。。（丁）在财富、出身或品德这些个别的依据外，多数（群众）40也具有他们要求政治权利的依据。就集体而言，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。

如果这些具有品德、财富、1283b门望因而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团，在一城之中聚居下来，那么由谁来统治这个城邦？这个争执不已的问题能否通过协议来解决？在我们前面已经叙述的各类政制中本卷章七。，并没有看到争执不已的情况。那些城邦因执掌主要统治机构的人们各不相同，因而性质也不同：其一是主张富户寡头政体掌控最高治权；另一种则主张最高治权应该由才德即贵族政体来掌控；剩下也都像这样，每个人都有他们想要偏袒的地方。但此处所提出的问题与上述这种情况不同，它发生了性质不同的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果人数很少，却提出了他们的要求。那我们应该怎样答复？10我们是否可以因为他们人数太少而质疑他们：你们这么少的人能够处理全邦的要务吗？你们的人数足以构成一个城邦吗？还有一种质疑不仅可向有德之士提出，15也应该问其他一切提出政治要求的人们。

以财富较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这同样也是不合正义的。如果承认这样的理由，那么任何一个人，只要他的财富超过其余的人，他就理所当然可以统治他们了；类似地，门望特别高的人也自然想要统治门望较低的人们，例如自由人氏族。而这些自由人现在却正在以自己的出身为依据要求治权。在少数制贵族政体ρισοκραα取义于“好人们”（ρισοι），译为“贤良”或“贵族政体”。贤良多出于世族，因此中文版一般都译为“贵族政体”。按照本节，贤能对于“才德”（ρε）的重视要高于“门望”（εγενεα）。中，他们主张作为依据的才能或善德的道理也是如此。20如果在一些贤良（好人）组成的公民集团中有一个人的才德出类拔萃，比其他人更厉害，那么这些人就应当遵循自己所主张的原则让他一人来统治。如果认为多数群众因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数群众，25这人或这个小组就可以代替那个多数群众来执政了。

所有这些分析，都可以证明，上述的各种被在各方面的凭借来要求取得对其他一切人的统治权利的依据，没有一个是可以作为正当的原则（标准）的。30试想一下，不管是以人们举品德作依据而要求统治公民团体的人，还是以人们举财富作依据的人来举例。群众（多数）就可以和这二者相抗衡，不进行个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，那么无论在品德上或者在财富上，他们都是有可能比少数人更优秀。这里提到曾经偶尔涉及的一个疑难。

这个疑难就是：如果对于这个多数集体来说，确实是较少数的好人或富人为更优，35则主张尚优原则的立法者，如果他的目的正是想制订最公正的法律，那又该怎样取舍呢？他应当为了好人们或富人们的利益创制政体，还是为了多数群众的利益创造政体？我们的答复是：所谓“公正”，它的真实意义主要在于“平等”。如果要按照“平等的公正”，40那么就应该以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据参看章七1279a31。“最为正宗”（ρθóαο）的就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户），不偏于多数（平民），而应该考虑到全邦公民的利益。《梭伦残篇》5：梭伦自述为雅典创制的本意是务使少数多数各得其平。。公民的一般意义原本是指一切参加城邦政治生活轮流为统治和被统治的人们。而就它的特别意义说，公民在各别的政体中就各有不同。在一个理想政体中，他们的意义就应该是那些以道德优良的生活为宗旨，既能治理又乐于受治的人们本节末两句，疑为后增的衍文，或者原有的赘语。。1284ɑ

在讨论过“多数”在集体方面优于“少数”这种情况之后，我们再来设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人或一些人，他们的数量只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系卷七卷八所拟理想城邦，全邦均为模范公民；这里所说现实城邦当然不会全邦都是好人。不过他们的德行非常好，5超过了全邦任何其他人的个人品德以及所表现的政治才能，这样的一个人或一些人就不能被困于城邦的角落里，他或他们的德行才能已经超越其他所有的人，如果还让他或他们与其他人享有同等的权利，这对他或他们就不公平了。这样卓越的人物就好像人群中的神祇。10法制只应该规制出身和能力相等的众人。而这样的人物就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。

谁要是企图以法制来笼络这样的人物，就可以说是愚蠢的，他们尽可以用安蒂叙尼寓言中那头雄狮的语言来作答：群兽集会时，15野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，雄狮就说，“你也有爪牙么？”依加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和疏释》补加语句。参看韩姆编：《伊索寓言》（halm，fabulae aesopicae）241；又，巴布留：《寓言》（babrius，fabulae）67。这些情况实际说明了平民政体各城邦为什么要创制“陶片放逐律”雅典的“陶片放逐律”创于公元前500年，立法的初衷是保护平民政体，这样国内就不会因为产生杰出的政治人物而转变为寡头或僭主统治。决定应被放逐的人时，公民大会中公民各书其姓名于陶片上，而后投入陶罐中，必须有6000陶片才能通过一件放逐案。放逐期为10年，后减为5年（参看《雅典政制》xxii）。《修昔底德》viii73，《狄奥多洛》xi55所记放逐律的作用和目的同亚里士多德此节相符。但后世执政党派常假借此条法律以排斥异己。

叙拉古设有类似的“榄叶放逐律”（πεαλισμó），是将被放逐者的姓名写在榄叶上，放逐期为5年（《狄奥多洛》xi87）。其他城邦，如阿尔咯斯（本书卷五1302b18）、米利都和梅加拉（阿里斯多芬；《骑士》855诠疏）也设有放逐律。。这些城邦以“平等”作为超过一切的无上要义，根据这一宗旨，如果邦人特别富有资财，20或朋从过多，或者是其他势力过于强大等，如果它们的政治影响足以引起社会动荡，城邦就会运用这个处分，把他驱逐出境，并限令他在若干年内不得再回到本邦。在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遗弃赫拉克利斯的原因也是如此阿波罗尼（apollonius）：《诠疏》i1290，说，此故事实见于费勒居特（phere－cydes，公元前5世纪史家）著作（参看缪勒编《希腊历史残篇》i88）。

阿尔咯神舟能凭借船头的浪劈发声说话，这浪劈为一“神木”（参看公元前2世纪雅典作家阿波罗杜罗：《书丛》［apollodorus，bibliotheka］卷一919）。。阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，就吩咐舟子们让他离开船上。对于伯利安德给司拉绪布卢的示意，25人们往往嘲笑它是僭术，这样说来，这种指责就算不上公正了。以前代代相传的故事说，僭主司拉绪布卢曾遣人向另一邦的僭主伯利安德讨教计谋。伯利安德当时正站在黍田之间，他没有回答使者的问题，而是用手杖击落高大的黍穗，30直至黍棵看起来齐且平才停止。使者不懂他的用意，就这样去回报主人，司拉绪布卢听到回话之后，心里知道伯利安德是在劝他剪除邦内特出的人《希罗多德》v 92，记载了米利都僭主司拉绪布卢劝告科林斯僭主伯利安德清除邦内雄杰之事，此节中，两人互易了宾主地位。参看卷五1311a20。。对于这种政策，不仅僭主们把它看做是有利的国政而加以实施，寡头和平民政体两派也同样应用这些手段。

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第29章 卷（Γ）三 (9)

“陶片放逐律”就是类似的措施，使才德出众的人远离本土，35他们在邦内的势力便逐渐地会变得弱一些。强邦对小城或弱族也会施行相同的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就是这样的例子。雅典巩固了自身霸权之后，它就不顾盟约，以强暴施加于它的盟邦塞莫斯岛于公元前440年、累斯博岛的米提利尼城于428年、启沃岛于412年，先后叛离雅典。雅典海军征讨三岛（参看《雅典政制》章24）。但这次战争的起因并不是因为雅典背约。这三岛是雅典重要盟邦，雅典对这三邦还算有礼。《纽校》Ⅲ248—9，引《修昔底德》i76、vi76、《狄奥多洛》50、70等章节，说此处所言雅典背约加暴于三邦，应是指公元前440年以前，雅典尚未同各邦缔结提洛同盟时的事情。。40相似地，当米第亚人、巴比伦人以及其他臣服的民族被本族前代的光荣激励，1284b想奋发的时候，波斯王就一再武力征讨他们《希罗多德》卷一183、卷三159，记波斯王国在讨伐平米第亚巴比伦的叛军后，重惩其族。参看阿里安：《亚历山大长征记》（arrianas，anabasis alex）卷三164。。

我们刚刚所讨论的问题，普遍存在于正宗以及变态政体之中：各式变态的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，5各式正宗的政府为了公共利益也必须应用类似的清除。这种务求整齐匀称的规律参看卷五1302b34；卷七1326a35。及柏拉图：《理想国》卷四420。也可以用一般学艺来验证。画家在画布上描绘人像，不可能画上一只特别大的脚，不管这只脚画得怎样美丽，如果失去了匀称，那也是不应该的。船匠不会把一艘船的艄部或其他部分造得特别高大。10乐师也不能让他的整个合唱队中有一人歌声特别嘹亮或特别纡徐。

随着这种清除政策的广泛采取，我们可以看到在君主政体中，一个王室，如果它平日施政一般对全邦是有利的，那么即使进行了清除，这个王室也未必就会同邦内人民失和。从对付某些可以引起内讧的显著势力来说，“陶片放逐律”也有政治理论上的根据。15当然，立法者最好是在创制法律的初期就为本邦构筑好良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法。但为了保持一个政体，使它不会轻易被邦内的某些人倾覆，这仍然是一种不得已而求其次的可取手段。实际上，这种手段却常常被各城邦滥用，20这其实并不符合立法的本意，也不符合各自政体的原旨。他们为了党争，不惜一再使用“陶片放逐律”，借以达到排斥异己的偏私目的。

在变态政体中，各自维护立场，排斥异己就是理所当然的事情了，甚至可说是合法的了，虽然它们明显地不是绝对符合正义。25但在最好的政体中，如果也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。这里我们所说的疑难并不在于那些政治势力特别大，或是富于资财，或朋从众多的显要之辈。而是在于，如果邦内出现一个善德特别显著的人，那又该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除，流放他到邦外，可是又不能强迫他屈服为臣民。因为如果强迫这样的人屈服为臣民，30就像把宙斯神一并纳入人类的政治体系而强迫他同样地轮流担任统治者和被统治者了。

既然如此，那么唯一的解决方式，可能也是最合乎自然的方式，就只有让全邦的人都臣服于这样的统治者：这样一来，最终他便成为这个城邦的终身君王章九至十三的主题为政治权利的正当分配，举出了两类分配根据：（一）在公民的品质方面为出身、财富、品德三者；（二）在公民的数量方面为多数、少数和一人三者。第十二、十三两章，在数量这方面，对崇尚“多数”的意思已说得非常详细；依照章七1279a23—25所拟的程序，这里应当依次分论正宗政体三个类型。本章末节突然提出了“一长政体”的要领。本卷以下五章承接本章，也承接第七章，专门叙述君主政体（王制），即正宗三型的第一型。下章首两句同章七首句相呼应。。

章十四

经过上面一番探讨后，35我们可以转向论述君主政体（亦称“王制”）方面了。我们曾经说，一王为治的制度是正宗政体的类型之一。但是我们应当考虑的问题是：任何城邦或国家要得到修明的治理，君主政体是否都完全适宜，或是完全不如其他形式的政体，又或者在某些场合未必适宜，40而在另一些场合却相反。首先，我们需要确定君主政体是只有一属还是数属（即多种）。其实我们并不难弄清楚，王制实际上包括若干不同的种属，它们的为政方式各不相同。1285ɑ

（一）斯巴达政体中存在着一种王室。这种王室向来被称为君主政体的真实典型。但斯巴达王除了在出征离开本邦以后，具有指挥军事的全权之外，并没有绝对的治权。5此外，宗教事务的权力也归属于王室。所以斯巴达王实际上是一个受任终身的“统帅职位”。他对于军事可以独立自主，发号施令。这种王不操生杀之权，只有某些王室“某些王室”（ν ινι βασιλεια），或“王制的某些种类”，这一短语在阿雷丁诺和季芳尼拉丁译本并没有出现，贝克尔校本等标明是衍文。这可能是上两行中“王室”字样的重复误缮于本行。，10例如史诗时代的王在出征期间可以凭借权威杀人“凭权威杀人”和“依法律杀人”相对；依艾利斯译本为“依军法杀人”，但古王在战场可格杀临阵退缩的战士，不经军法审讯手续。。在此，我们可引荷马的诗为证：阿伽米农在公民大会中对于受到的攻诘总是隐忍，但一到战场，他便实施生杀的权力。

“想要临阵脱逃的人，总逃不了。

我操持着生杀权，就要把他喂食鹰犬见《伊利亚特》ii391—393。现行《伊利亚特》抄本缺“操持着生杀权”一分句。亚里士多德各书所引荷马诗篇同现存抄本往往不同；鲍尼兹：《索引》507a29以下各页，列有这类异文的详单。。”

他如是说。

以上所说的就是君主政体的各个种类之一的军事指挥终身制。15这一属王室有两个品种，一个是世袭，另一个是公举。

（二）君主政体的另一属，其权力类似于僭主（亦称“专制”），常常出现在被视为野蛮民族（非希腊民族）的各国中。然而这一类别的君主政体也出自于成法，历代的王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族更加富于奴性，亚洲蛮族又比欧洲蛮族更加富于奴性，20结果，他们常常选择忍受专制统治而非叛乱参看卷七1327b27；又，《亚里士多德残篇》八一1489b27。。这样，蛮族王制便演变成为了僭政性质的王制。但既然那里遵循成法又世代嗣袭，那么这种君主政体就是稳定的。同时，我们可以在侍卫来源方面看到君主政体的分别。不同于僭主们常常依仗外邦（即雇佣而来的）武士来保护自己，蛮王的侍卫仍来自于本国的臣民。君主依照国法统治着自愿从属的臣民，25因此臣民也乐于担任侍卫为其服务。至于出自篡夺的僭主，他因为确实是同人民的意志相违背的，为了防备本邦的人民，就不得不把自己寄托于外邦（雇佣）卫士了。

以上已经叙述了君主政体的两个种属，30还有（三）屡见于古代希腊各邦的一种被称为民选总裁（“艾修尼德”）的形式。民选总裁大致相当于公举产生的僭主。这种权位之所以异于蛮族君主者，就在于其位不世袭，它与蛮族君主的相同之处，就在于依法受任。这种统治职位有时是终身的，有时则为期若干年，或者以完成某些事业为期限而定。例如，当流亡者以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领袖率众攻打米提利尼时，35米提利尼人就拥戴毕达库斯为“僭主”（领袖），从而便于统筹守御。阿尔喀俄曾经在所作《醉歌》的一章中，抒发了他的遗恨之情：

嗟此懦城，奉此鄙夫“鄙夫”（κακοπριδα），直译是“贱种”。依《修昔底德》iv107，毕达库斯这一族姓出于色雷基，可能毕达库斯的父母为奴隶出身，所以阿尔喀俄讽刺他是贱种。狄欧根尼·拉尔修：《学者例传》卷一75，提及毕达库斯任米提利尼总裁有十年之久。，

诅彼愚众，嚣尔趋附。

这些诗句参看伯格编：《希腊抒情诗人集》《阿尔喀俄残篇》37。阿尔喀俄，米提利尼诗人，盛年在约公元前606年；安蒂米尼得为阿尔喀俄兄弟，参看狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷二46。确证了毕达库斯的临时统治职位是由人民公推产生的。1285b这种制度常常显出两方面的性质：既具有类似于僭政的专制（独断）的权力“艾修尼德”这个名称见于荷马：《奥德赛》viii258者是一位运动会的裁判员；见于《亚里士多德残篇》四八一1556b44者为库梅（cyme）执政官的通称。这里提到的具有特大权力的“民选总裁”制度，米利都古代（《大马士革人尼古拉残篇》54，缪勒编：《希腊历史残篇》iii389）和欧卑亚古代（普鲁塔克：《梭伦传》14）都曾有过。哈里加那苏的狄欧尼修：《罗马掌故》（dionhal，antrom）v73记录了，希腊城邦的民选总裁制与罗马的“狄克推多制”（独裁制）相同，世人往往视为僭主。，又是依照民意，经过大众的拥戴而受任，因而只能称之为君主政体了。

（四）君主政体的第四属是属于史诗（英雄）时代的王制：根据成法，统治如果符合臣民的公意，王位则从父辈传给子孙辈。5王室的始祖都起家于军事技术（战功），或是团结一族的人民创立了城市，开拓了疆土，为公众树立了不朽的勋业。因此大家共推他为君王并一致议定了传统世袭制。这种王室具有三项统治的权位：10战时为统帅；祭时为主祭（除另有祭司职掌的宗教事务之外，他们一般主管着氏族的祀典）；法律争端时担当最后的判决。在断案前，他们有时会举起他们的王杖先行宣誓，有时也不必宣誓斯巴达两王每月在监察院的监察们前进行一次宣誓（色诺芬：《拉根尼共和国》xv7）。不要求诸王先行宣誓而后断案为王权较高的象征。。在古代，他们拥有着总揽一切（包括城市、乡郊以及同外邦来往等各种重大事件）的永久权力。后来情况逐渐改变，他们放弃了某些特权，15人民从而又争取了一些法权；王权经历代削弱，到了今天，大多数王室也已成为只能主持一般的传统祭仪的虚位王权逐渐削弱的实例，见于本书卷七1313a23行的谟洛修王室和26行的斯巴达王室。。虽然一些邦城内还有真王，也仅仅是保留着在出征国外时军事指挥的权力。

这里，我们已经叙述了四个种属的君主政体：20第一，史诗时代的古制，王位由人民公推产生，而权能仅限于领军、主祭和裁断法案。第二，蛮族君王，出于世袭，虽然是依靠成法统治，但具有专制权力。第三，所谓的民选总裁，这只能算是一种公推的僭主。25第四，斯巴达式的诸王，他们是世袭的统帅，终身掌握军事指挥的权力1285a16说这一属有世袭和公推两种。本节总结上文，次序同前面不符。。如上所述，这四式君主政体彼此不同。

（五）还有与以上四属完全不同的第五属君主政体，就是具有绝对权力的君主具有绝对权力的君主即下章所称的“全权君主”（παμβασλευ）。纽曼注本卷1284a14、1287a1所涉及的全权君主应是指波斯王室。，他一人便代表了整个氏族或城市，全权统治所有人民的公务。这种形式类似于家长对于家庭的管理。30其实家务管理本就可以说成是家庭中的王政，那么反过来，这种君主政体也就是一城邦、一民族或若干民族的家务管理本章君主政体分类的依据为（一）是否依法成立，（二）是否具有统治全权，（三）出自选举或由世袭，（四）是终身还是临时职位。这四项依据，亚里士多德没有作出主次之分，  在所列君主政体五个种属中，这些依据参次互见。“城邦”和“民族”的区别，参看卷五1310b37注。。

章十五

第30章 卷（Γ）三 (10)

我们只须详细研究在这五个君主政体种属之中的两个——末一式和拉根斯巴达式。其他三个种属的王室一般都介于这两种属之间，35他们所持有的权力，一般比绝对王制（“全权君主”）小而比斯巴达诸王广。阐明了两端的种属，我们便大体可知中间的几个，因此我们就可简略地在这里提出这样两个要旨的论题。第一论题：关于斯巴达式君主政体是终身统帅的职权，无论采用世袭制还是规定有轮换的其他方法1285a15说斯巴达王室或由“世袭”或由“选举”（α αρεα）。《贝克尔校本》《纽曼校注本》从Ⅱ1p2p3，此处作“轮换”（καμρο），同“世袭”对举；《苏斯密尔校本》从p1p6l5，作“选举”。“轮换”包括选举或其他人事更替的方式，意义比选举或公推更广。，1286ɑ对于城邦究竟是否有利（适宜或不适宜）。第二论题：关于全权君主全邦政务都由一人治理究竟是否有利（适宜或不适宜）。

第一论题其实属于法制研究，不属于政制研究，因为任何政体都可能设置常任的将军（统帅）职能。所以这不是君主政体才专有的职能，我们现在可以暂置不论以后也没有再论及此题。。5另一种君主政体全权君主却确实是一种政制，我们应该对此做一番理论研究，对与它有关的各个方面的疑难问题进行概括地考察。

“由最好的一人还是由最好的法律统治，哪一方面更有利此处所提出的疑问“由最好的一人还是由最好的法律统治？”相同于拉丁成语“aut rex aut lex”（王治还是法治）论题。中国旧有“人治还是法治？”问题也和这个相似。这个论题早先曾屡见于柏拉图的《理想国》和《政治家篇》，《法律篇》中也曾涉及。柏拉图轻视呆板的法律而主张由哲王治理。但他的“哲王”（ο φλóσοφοι βασιλε σωσιν）在《理想国》473c、d中是多数，他立论的重点在明哲（智慧）而不在王权，他的中心思想是尚法不如尚智，尚律不如尚学。亚里士多德本章的结论，是不抹杀个人才智的有利作用而略微偏重法律（参看1287a3注）。？”我们的研究就以这样的设疑开始。依照主张君主政体较为有利的人来说，法律只能订立一些通则，但是当国事演变时，法律本身却不能发布任何应对时事的号令。如果完全照成文的通则办事，任何技术都是愚昧的。

10在埃及，医师依成法制定处方，但如果至第四日医治无效，他就可以改变药剂，不过倘若他在第四日以前就急于改变成法，就要自己负责。同理，完全按照成文法律统治的政体显然不会是最优良的方式。但我们也必须注意到，通则仍然是存在于统治者心中的。15而且虽说个人的意旨可有益城邦，但不凭感情因素治事的统治者一般会比性情中的人们更为优良。人类的本性（灵魂）决定人难免有感情，而法律恰恰是完全没有感情的。这里，君主政体的支持者可以接着强调个人的作用：虽然个人不免有感情用事的毛病，但一旦遭遇通则不能解决的特殊事例时，人的理智还是能进行较好的审裁的。20这样说来，的确应该让最顶尖的（才德最高的）人作为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务仍是需要依托于整部法律，法律只有在其不能包括的问题上，才失去了权威，才可以让个人运用其理智。但现实中确实存在法律未及或虽有所涉及而并不周详的问题。这时候要运用理智，那么应该求之于最好的一人还是全体人民？25

依我们现行的制度，一旦遇有这样的情况，应当集合人民举行公民大会，以尽其议事和审断的职能。在这里，人民审议而裁决的事情就都属于法律所未及或未作详尽的特殊事例。虽然任何集会中个人可能都不及那才德最高的一人以下转而涉及人民权利的旧题，重复了章十一1281b1—6的议论。，但由于城邦原为多人合组团体，类似于多人出资的宴会可以胜过一人独办的酒席。30在许多事例上，群众可能比一人更能作出较好裁断。除此之外，物多者更难腐败。如同大泽水多则不竭，小池水少则易朽；群众比起少数人也不易腐败。单独一人容易因愤懑或其他类似情绪失去平衡，最终损伤了他的判断力；但全体人民却不会同时发怒而错断。对于上述的集会，35我们假定它的出席者都是自由公民，所议事件的界限都是法律没有周密规定的方面，所作出的裁决也从未有违法。辩解的人也许要说，这样人数众多的集会，也未必真能使其严守于此范围公民大会可能逾越法律范围，参看卷四1292a15、23等节。有很多贫民群众参与的第四种平民政体，其公民大会更易于逾越法度（1293a1—10 ）。参看柏拉图：《理想国》701 a。。

那么，我们也可以另行假设一个既是好人又是好公民的群众集团，试问，这个好人集体和那单独的一个好人相比，40究竟谁更容易腐败？这不是已经很明显了么？1286b由若干好人组成的集体一定更不易于腐败。可是辩难者还可以提出另一个反对的理由，即人多了就容易意见分歧，从而发生党派之争，而一人为治却可以避免内讧《希罗多德》iii 82，君主以一人独断，可免党派纠纷，是大流士（darius）在政体辩论中所持“君主制优于民主和寡头”观点的理由之一。。

对于这个理由，我们就更无须另作解答，原因在于，既然所假设的集团都是好人，与一个好人做事一样，许多好人即使在一起也不会发生内讧。于是，我们可以对这一番论证进行总结了。假设若干好人所共同组织的政府被称为贵族政体，5以一人为治的政府被称为君主政体，那么，如果可以找到世间这样多如此贤良的好人，我们就宁可采取贵族政体而非君主政体了——无论这个一王之治是否拥有侍卫为武力支持有没有侍卫武力问题见下文27—40行。本章原题为王制是否有利于邦国，论辩至此开始出现两种变化趋势：（一）1286a26—35亚氏重申了平民多数的立场；（二）1286a36—b7又表明了少数贤良的立场：这些都反衬出君主政体不适合现世。。

古代各邦一般都通行王制（君主政体），它之所以适用于古代，是由于那时哲贤之人稀少，各邦地小人稀。而另一理由则是古代诸王都曾经于人民积有功德，10即使少数的才德之人也有一定恩泽于世，但是一人功德巨大的话，就会首先受到拥戴。随后，有同样才德的人越增越多，他们不甘心受制于一人，要求共同参与治理，由此便产生了立宪政体。再往后，这些贤良又渐趋腐败，他们侵占公共财物，将之据为己有，从此开始了尚富的渊源，而邦国的名位也渐渐以财产为根据，15由此兴起了寡头（财阀）政体。

随后，寡头政体先变为僭政，然后又变为平民（民主）政体参看卷五章十二：寡头变为僭主政体，1316a34，僭政变为平民政体，1316a32。该章所述政体的变迁并没有此节所述的一定程序。。追溯这一系列变迁的原因，都是因为为政者凭借名位，竞相贪婪，减少了参与统治的团体和人数，增强了平民群众的势力，因而发生变乱，随后建立了平民政体。现在，既然各邦的版图日益扩展，其他类型的政体已经难以存在或者是重行树立结论说广土众民的各城邦只适合平民政体，参看卷四1293a1、1297b22—25。遗憾的是，世事的演变反而不同于亚氏这一论断：希腊的城邦平民政体在他去世后不久就陆续消灭，地中海周围欧亚非三洲交界地带被统治于马其顿亚历山大部属诸将的三分割据王国。，那么君主政体也应该是不适宜的了。20

再次回到比较研究君主政体和贵族政体上来，我们在这里又提出以下两个问题：其一，即使我们承认君主政体是城邦的最优良政体，那么王室子嗣的地位又应该如何？王位是否应该属于家族？是否一个人登上王位，其后嗣便有资格相继为王？如果这些子嗣均是庸才，使其坐上王位就必然有害于邦国参看章十七1288a15，如果王室子孙均属贤能，就应该世代继承王位。。25对于这种情况，君主政体的主张者会奋起辩护说：老的君王在行使传位于子嗣的法权时，可以不使庸儿继承。但是很难保证王室真会这样行事，毕竟传贤而不传于私爱之子的善德不易做到，我还不敢对人类的本性提出如此过于奢侈的要求。另一个疑难问题则是君王的侍卫武力。

登上王位的人身边是否就该有保护他的军队，30但凡遇到抗命者，便可用以压服这些不安稳势力？倘若没有这种武力，他又如何发号施令进行统治？即使这个身居至尊地位的君王毫无任何私意和法外行动，他的一切举措全都遵循法律，也应当有一支侍卫武力保障他执行这些法律。就以上所指这类依法为政的君王而论，这个问题可能并不难解决。他应该配备一定人数的卫队，35其人数要少于全邦民军，但多于任何个人或者若干人能够操纵的武力。在古代，当人民拥立一位所谓“民选总裁”或僭主原文ισυμνην  ραννον（“民选总裁或僭主”）都在宾格，这两词似乎同义，一些译本译成“作为僭主的民选总裁”。卷四章十叙述僭政种类时曾说民选总裁作君主政体之一，也可看做僭政之一。民选总裁与僭主不同的是：僭主都由政变或强权自立，不经民选，不遵成法，不定任期（章十四1285a31）。时，人民会给他组织一定的卫队，其规模正是如此。当狄欧尼修向叙拉古人民提出设置卫队的要求时，有一位议员就建议所给予的武力应当按照此定数。40

章十六

刚刚说过为政遵循法律、不以私意兴作的君王。1287ɑ但对那些喜欢凭个人智虑行事的君王还得进行一番考察上章“人治（王治）还是法治”这个问题的讨论，辨析自1286a5至25止。25行以下，假定了在尊重法治的情况下，法律有所未周而需依仗人治时，提出了另一论旨：应由一人的智慧还是由若干人的智慧来裁决这些案件。亚里士多德的结论偏向于集团智慧，即君主政体不如贵族政体亦不如平民政体。本章亚里士多德又回转到“人治和王治还是法治”的问题，结论仍趋重于法治。至下章亚里士多德表明绝对君主制（全权君主）在某种社会中仍有作用，因此可以存在。“人治（王治）或法治”问题的讨论一直延续到第十七章1288a32而终止。这一章也同时回答了1286a1所提绝对君主制是否有利于城邦的问题，并回顾到第十三章末节所由导向君主政体讨论的伏笔。。所谓“依法为政的君王”“依法为政的君王”（κα νóμον βασιλε），或译为“有限君王”，或译为“立宪君主”。，如上面所说上章1286a2。

，5它本身其实不能算是政体的一种。这种王室一般只是一个常任将军，在任何政体——例如一个平民政体或一个贵族政体——之中，都可以设置这样的军事领袖。在内务方面，一些类型不同的政体的城邦也曾设有权力特高的个人职位，但这种职务的权力是不逾越法律范围的。譬如在爱庇丹诺就有这一级的执政官卷五章一1301b21—25。，在奥布斯也有这样的职位，不过权力要小一些爱庇丹诺和奥布斯都属于寡头城邦（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》，卷二 39236）。奥布斯内务职权最高的官位为“执政”（同书卷二411）。爱庇丹诺，参看卷五1301b21注；奥布斯见卷二12666b19注。。但所谓“全权君主”却是政体的一种形式。10在这种政体中，君主用个人的智慧处理全邦一切公务。有些人认为，在平等人民所组成的城邦中，出现一个人高高凌驾于全邦人民之上的情况是不合乎自然的，同时也是不相宜的。按照这些见解，所有自然而平等的人，既然人人具有同等价值，就应当分配给同等权利。

第31章 卷（Γ）三 (11)

所以，对平等的人给予不平等的的名位，或者相反地，15对不平等的人给予平等的名位，就如同对体质不等的人们分配给同量的，或对同等的给予不同量的衣食一样，这些在大家看来都是恶劣的。依此见解得出的结论便是，名位便应该轮番得到，同等的人交互做统治者以及被统治者，这才合乎正义。但这样的结论就等于主张以法律为治了。因为建立的轮番制度就是法律。这样一来，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还应当弄明白，即便有时国政仍须依仗某些人的智慧（人治），20这些人们也被限制在只能在应用法律上运用其智慧，让这种高级权力成为法律监护官“法律监护官”（νουοφ λαξ）原本是雅典政制中职官名称（参看卷四1298b29等），这里亚氏使用原来字义说明执政人员只应遵守法律，不应君临于法律之上（参看本卷章十一1282b3 ）。雅典法律监护官共7人，在公民大会或议事会开会时坐主席旁边，如有提案或决议违反成法和政制的，监护官可以即席加以否定。的权力。可以承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家同样具有平等一致的人格时，却把全邦的权力寄托于其中一个人身上，那就不是不合乎正义的。

本章1287a25行以上作为论辩的一方行文，主张法治而诽议全权君主，而在25行以下，则作为亚氏本人的申说行文，所持的宗旨仍旧在法治方面。章末结句总称这些是反对王制的人们的论旨。也许，对个别事例，法律可能规定得并不周详，无法进行判断，但遇到这些事例，个人的智慧是否一定能够作出判断，25也无法确定。法律教导执法者根据法意解释并应用一切条例，至于法律有所疏漏的地方，便让他们遵从法律的基本精神，公正地加以处理和裁决《普吕克斯》viii122，记录有雅典陪审员在投票决狱前的誓言：“有法可据者当依法投票；法律所未详者，当本法意，尽我诚心，作合乎正义的投票。”雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一134；希克斯：《希腊历史碑志》125号（211页），累斯博的埃勒苏城（eressus）碑文。亚氏此句及下文1287b25句论述和立论都是根据的这类政法誓言（参看《纽校》卷一“诠疏”273页，卷三，“文义注释”294页）。。法律也允许人们根据积累的经验，对现行各种规章进行修订或补充，以求日臻完备这里所说的法制进步同样是以雅典情况为根据的。

伯利克里时代的雅典曾有法典增修的规定：每年由执政院中后辈六执政组成“法典审议委员”（thesmothetai），所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会进行决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员草制正式的新条例。。那种认为应该由法律逐行其统治的观点，就等于说只有神祇和理智以“理智”归属“神祇”为希腊人的习尚；赖契和希那得文合编：《希腊古谚》（leutsch and schneidewin，pareomgr）卷一281：“遵循理智的人，通于神明。”可以行使统治权力；至于那种认为应该让一个个人来统治的观点，就相当于在政治中混入了兽性的因素。30常人不能完全消除兽欲，即使最贤良人们也难免有热衷的东西参看柏拉图：《理想国》588c—e。柏拉图设一比喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物，一个稍稍小些的狮像，以及又一个更小些的人像，三者综合而成人性。因此人性善恶混杂，其中具有（一）属于低级生物的“低劣性情”，（二）狮性或属于高级动物的“高贵性情”，（三）“包含理智的人性”。这里的“热忱”（θυμó）就指第二项的“狮性”。，在执政的时候往往会引起偏向。而法律恰恰是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。

在这里打个灵活的譬喻，前面曾说到的见上章1286a12—14；又第十一章1281b40—82a7。例如医药并不确切。当然，按照药书擅自开列方剂是轻妄的举动，35病人还是应当求助于具备医疗技术的医师。但医师毕竟不同于政治家，医师不会因为对病人有所偏私而丧失理智，他们诊治不同的病人，各收一份诊费。政治家就不同了，他们做出的许多措施不能免于爱憎的影响，或通过它们挫败敌派，或加惠于对他们友好的人。病人如果怀疑医师受贿于他的仇敌而将不利于他时，40他尽可以查考药书的疗法和方剂。而医师们自身在患有疾病时，1287b也常请别的医师诊治。体育教师们在自己进行锻炼时，也常常求教别的体育教师。他们之所以求助于中立而无所偏私的名家，是担心自己受到情绪的影响，对自己的疾病作出错误的判断。要使事物合于正义（公平），就相当有毫无偏私的权衡参看《尼伦》卷五1132a22。；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。以上我们说的只是成文法律，5但积习所成的“不成文法”νóμοｓ（“诺谟”），字根νεμ的意义为“区分”，由νεμ衍生的字干衍化出两个系列的词汇。

一是作为地域区分的名词，如牧场和鸟兽生活的区域，都可称为诺谟。而人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也存在“诺谟”这样的名称。另一个则用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词。本书中的“诺谟”主要是解作“法律”，而各种“制度”也叫“诺谟”。那些为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”（νομοθη，“法制作者”）。占时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而形成的“习俗”便是“习惯法”，也被称为“不成文诺谟”（γραοι νóμοι），即未经立法程序而业已通行于世的法律。此外，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节，各族先贤因大众常情而受其限制，“礼仪”也可说是古代的生活规范。这些在希腊语中都是“诺谟”。在近代已经高度分化的文字中实际已经没有那么广泛的名词可概括“法律”“制度”“礼仪”和“习俗”四项内容，但中国经典时代的“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。实际上比“成文法”还更有权威，涉及的事情也更加重要。因此可以对一人之治可以这样推想：这个人的智慧虽然可能比成文法更为周详，却未必比所有不成文法更广博。

除了不能无所偏私以外，一人之治还有一个困难。统治者实际上不能独理万机，他必须任命若干官员帮助他处理各项政务。10然而，既然后来要由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？我们还可以重提一些旧论见上章1286b2—13。来支持这里的论辩：如果说一人因为他比众人优良而执掌政权，这件事是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，

“二人同行。”荷马《伊利亚特》x 224，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”，意思是：两个人一定比一个人的见识更周详而敏捷。

第32章 卷（Γ）三 (12)

还有阿伽米农的祈祷词，15

“愿得十士，惠我忠谋。”《伊利亚特》ii 372，阿伽米农力图攻破普里亚姆（priamus）王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”

今日，我们都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨地作出最适当的判决，但是这里也应当设置若干职官，例如法官，在法律不周详的事例上，他们可以作出自己的判决。因为法律难以完备无所遗漏，因此，从这些缺漏的地方考虑便会引起这个导致严重争执的问题：20“应该力求一个完备的法律，还是让那最好的一个人来统治？”法律确实不能完备无所遗漏，无法写定一切细节，这些细节原本可以留待人们去审议。主张法治的人并非是想抹杀人们的智慧，他们认为与其把这种审议交托给一个人，还不如交给众人。

参与公务的全体人员既然都受过法律的训练，那就都能具有优良的判断。如果说仅仅有两眼、25两耳、两手、两脚的一个人的视听、行动，一定胜过多眼、多耳、多手足者先见于章二1281b6。，这种说法未免荒谬。实际上，君王都在用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们，让他们担任职官，作为自己的耳目和手足，和自己共同治理邦国。30参与君主统治的职官们都是君主的朋友，如果不是朋友，他们的作为就无法符合君主的心意，如果是朋友，就应该是和君主同样平等的人参看《尼伦》卷八章六。又，柏拉图：《法律篇》837a。。君主们既然认为朋友们应该同他们共同治邦国，那么一邦之内所有同样而平等的人们也同样应该参与公务。

这些就是不赞成君主政体（王制）的人们所持的主张。35

章十七

但是，这些主张也许不一定是完全正确的，它们只能适用于某些社会，而未必适用于另外一些社会。有些社会自然地适宜于专制统治，即家主统治奴隶，另一些社会适宜于君王统治，还有一些社会则适宜于城邦团体的宪政统治。40各类社会各有其适宜，也都合乎正义。但任何一类社会都不适宜僭主政体和其他类型的变态统治，因为这些类型的统治都不合乎自然。1288ɑ上述种种已足够证明，一个团体如果是由同样且平等的分子组成，一人统治万众的制度就一定不适宜它，也不合乎正义。无论这种统治原先是有法律作为依据，或是根本没有法律而是以一人的号令为法律；无论这个人是好人并且统治的城邦中也多为好人，或者恰恰相反，这个人是一个恶人而统治恶人的城邦，这种制度都不适宜且不合乎正义。这一个人的品德如果不具有特殊优秀的性质，5他就不应该凭借普通的优点独擅政权。这个特殊性质，我们在前面曾有所涉及见章十三1284a3—11、b22—34。，这里将再次作出说明。

我们应该先论证具有哪些性质的社会分别适宜于君主政体、贵族政体、共和政体。如果一个社会，那里的民族、种姓自然涌现出独一无二的英雄豪杰，其才德足以当政治领袖且无人能比，那它应该适于君主政体。如果一个社会，10那里不单自然地拥有一些政治才能突出的优秀者，还有乐于以自由人身份接受贵族统治的人民大众，那它应该适于贵族政体。如果一个社会，那里自然地拥有胜任战争的民众或武士，15在小康阶级之间按照每个人的不同价值分配政治职务，使他们在这样的制度中既能统治他人，也能被统治，那它应该适于城邦宪政，即共和制度。1288a6行和15行文理相承，夹在中间这一节旁涉，《苏校》作为后人串插，加〈〉。《纽校》疑其为错简。

如果一个家族，或者只是单独一个人，才德远远高于众人，这时给这个家族绝对权力，使它成为王室，或者给单独一个人绝对权力，使他成为王，就是合乎正义的了。但这不只是正义问题。在建立任何一种政治体制时，无论它是贵族政体还是寡头政体，20或者是平民政体，每一种都合乎正义。根据尚优原则，各种政体要求政权的立场虽然各不相同，但各自有它们某一方面的优胜作为正义的依据。我们在前面曾讲过另一种观点见章十三1284b28—34。是否切实的问题。除去一个才德出众的优秀人物，或用陶片放逐律，让他有限期地流亡，或将他驱逐于邦外，终身禁止他回归故里，25都是不切实际的。纳入各部分交互轮番的体系中，使他也成为被统治者，同样不一定恰当。部分总是不及整体，这样优异的人本身就是一个整体，而其他人就如同他的部分。唯一行之有效的办法就是大家都服从他的统治，而他不与别人轮换，无限期掌权。

君主政体有哪些不同类型？30对城邦是否有利？如果说有利，那应该是哪种城邦，在什么情况下才真正有利？这一系列的问题，我们上述的这些论证可以做出回答。

章十八

我们现在可以进一步研究怎样才能创建一个良好的政体。前面已经说明，政体的正统类型有三种，而其中最优良的应该是由最优秀的人们所治理的政体。35这种类型的政体，统治者或者是一个人，或者是一个宗族，或者是几个人，他或他们都拥有出众的才德，擅长执政，而且被统治的民众都立志于，也都适宜人类最高尚的生活。在我们这篇专著的起初当指本卷章四章五1277a29以下各节。ν οｓ προιｓ λóγοι，解作“这篇专著的起初”，如果依照1278b18解作“前编”应指“卷一”，其内容和本节所说不符。，我曾经讲到过，在最好的城邦中，善人的品质一定无限接近于好公民的品质。40显然，创造一个善人的方法和途径可以作为城邦创建一个贵族政体或者君主政体首选的方法和途径。那些可以训练人们品德善心的教育和习惯的方法也可以用来教育并训练一个人成为一个优秀的政治家或者君王本卷第十四章以下五章的主题当为君主政体理论；章十七、十八也涉及了贵族政体理论。照这样的程序，以下还该有多数制、如平民和共和政体的理论。但全书对多数制理论虽屡次涉及，却未见这样的专章。。1288b

论述了这些主要问题，我们可以接着研究最优良的政体，考察这种政体如何才能产生，又如何才能成立？对这个问题要进行适当的研究，就应当先论定人类最崇高的生活的性质……“对这个问题……”一句重见于卷七开章，这里，原抄本缺分句“先论定人类最崇高的生活的特质”。编校《政治学》这书诸家有些主张改卷七卷八为卷四卷五（例如《纽曼校注本》），他们的主要根据就在于这个卷三的末句和卷七的开卷语相合，认为古时的抄本原是这样连绵地抄下的。持相反的意见的则认为卷三的末章连这末一破句，都是后人撰入的。这一章认为贵族政体和君主政体为最好的政体，同第七第八两卷意义全不相承，那两卷所述的理想政体以公民武士全体为基础，并不涉及君主政体，对贵族政体也极少关注。本章所重的教育论题，在卷七中直至第十三章以下才开始进行叙述，而所叙的教育宗旨是使一般公民都能成为良好的被统洽者又能成为良好的统治者，不同于本章所说教育一个只为执政、不为臣民的优良君王。5

第33章 卷（Δ）四 (1)

卷三列举了政体的六个类型后，末数章已专详君主制而又涉及了贵族政体。卷四、五、六如果承接卷三，就应该详叙另四类政体。现存抄本的卷四，除了说明平民、寡头、共和政体和僭政外，也提及贵族政体的诸多品种；卷五又述君主政体的诸多品种。各章对政体分类的依据也不局限于卷三所提及的两项原则：（一）执掌治权者人数的多少，（二）为了全体人民还是为了少数人的利益。卷四至卷六的行文程序大体符合于卷四章二1289b11—25的纲领；常常见到与前三卷有些联系，却实际上却不是一贯相承的。

前三卷侧重于理论；这三卷专讲应用，内容都根据史实作简捷的论断，不再用“设疑”的方法反复辨析。从这三卷中叙述的大量史实来看，确实只有曾经收集而编订过一百五十八种城邦政制的人才会这样博学而反约。亚里士多德以史实为基础，论述了各式政体的类别与要领，并时常注意到怎样创制并维持各式政体的长久存在。就维持一个既成政体来说，他不仅提到君主政体和共和政体，也在他素来并不重视的极端民主、极端寡头和僭政等的不正常政体方面也提供了意见。这些可以称得上是实际政治家的参考材料，所以纽曼称它为希腊的《政治家手册》（《纽曼校注本》卷一）“《政治学》绪论”第485—494页，卷四“序语”第viii页“亚里士多德政治学中所涉及的各种政制”）。

圣提莱尔（sthilaireb）、康格里夫、纽曼等人的校本都将卷七卷八放在卷四、五、六之前。纽曼认为亚里士多德先写成卷一、二、三；过了一段时间，又作卷七、八；卷四、五、六是已经编订过一百五十八种城邦政制之后的晚成稿。这个汉译本仍旧保持原抄本的传统编次（参看罗斯：《亚里士多德》wdross，“aristotle”，五版，1956年印本，235—6页；周伊特英译本（1885年）卷一序文，v页；巴克尔英译本，“绪论”，xxxvii—xli页）。

章一10

不管是技艺还是作为实用之学的学术，如果不仅以片段的陈述为满足而是有志于研究整个问题，那么对于每一种专门的技艺和学术的研究，尤其是对于擅长的那一门，就应该考虑到其中所有领域的一切情况。

例如体育这一门技艺就得考虑以下几个方面的问题：首先，针对不同体质的人应该用何种不同的教练方法；其次，其中最合乎理想的教练方法是什么15（所谓理想方法就是具有最良好的体质而又具备最优越的生活条件的人们应该使用的最好的教练方法），以及普遍适宜于大多数人体质的教练方法是什么（对于这一方面的问题，体育教练也得一并给予考虑）；最后，还得顾及有些人们愿意接受体育训练，而不想造诣到能够参加体育竞赛那么高度的技艺，而且成人体育教练和少年竞技教练体育或运动教练，少年（儿童）竞技或角力教练；亚里士多德在这里列举的这两种教练，前者专指“成人”的教练。依柏拉图：《高尔吉亚篇》（gorgias）451e、452b、456e等节，“少年体育教师”教导少年进行体育活动，以发展儿童的体态和体力，同时教导儿童进行各种竞技和角力练习。亚里士多德重视儿童体育教育和人体的健美，以便使他们适应将来公民的各种政治和社会活动，而并不着重于运动竞技。参看本书卷八1338b7。又得为他们所教授的截然不同的人群，设置某些对他们相宜的比较低的课程。这里以体育教练为例所说的原则，20对医疗、造车或缝纫等其他一切技艺均可适用。

对于政治（政体）的研究，既然是各种实用学术中的一门，显然也该力求完备：首先，应该考虑的是何者为最优良的政体；如果不考虑外因的影响，则最优良的政体应该具备并发展哪些素质。其次，应考虑适合于不同种类公民团体的各种不同的政体。最良好的政体并不是现存的一般城邦所能实现的，优良的法25学家和杰出的政治家不应仅仅构想并苛求绝对至善的政体，还须根据本邦现实条件而寻求同本城邦相适应的最良好的政体。再次，还该考虑在某些假设的情况中哪种政体最为相宜，并研究怎样才能创制这种政体，并且在建构成以后又怎样可使它久远存在。这里，我们30就以那种只能实行较低政体的城邦作为假想的情况，这种城邦现在的确没有理想上最良好的政体，因为那里即便是良好政体的起码条件也是缺乏的，因而就不可能实行其他现存城邦所能实行的较良好的政体。

此时我们就不得不为它设计一种较低层次的政治体制了。最后，还应懂得最相宜于一般城邦政35体的通用形式。政治学方面的大多数学者虽然在理论上各具卓见，但等到他们的理论运用于实践时，错误却往往很多。我们不仅需要研究理想的模范政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更考虑到最适合于一般城邦而又易于构建的政体形式是怎样的。世上的政治理论家大致可以分为两大类：一类人追求40最崇高的理想的政治制度，那是必须有充足的优越的自然条件作为基础的。另一类人虽然崇尚实际的现实政治体制，却老是不满自己本1289α邦的政治体系，而往往标榜拉根尼参看卷二1265b35。（斯巴达）或其他城邦的良法。

一个优良的对于政体的建议，必须是以当代固有的体系为基础构架并且加上大家所乐于接受并易于实施的一些改变柏拉图：《理想国》501a，劝告立法家在立法之前，先将版上旧法制抹除干净后再落笔；又，从《政治家篇》296a、《法律篇》684等章节看来，他并不尊重现实政治。。改善一个旧政体和创制一个新政体一样困难，这恰恰就像要人们忘掉一页老课程和要人们诵习一页5新课程一样困难。所以实际政治家就不可以自囿于上述范围，他应该像我们预先所说明的那样参看上文1288b29—33。，帮助任何现存政体并以予改进或补救。因此他必须清楚地了解政体究竟有哪些不同的类型，如果他对此不了解，就无法对现实政治给予任何有用的帮助。我们见到有些人认为平民政体和寡头政体都只有一个种类，10这是错误的。我们不可蹈袭这种错误，应该牢记政体的每一种类有多少个，知道每一个政体种类是什么，并且每一个政体种类是怎样构成的例如平民政体有多少品种，可参看卷六章一1317a29—34。。

具有这些智虑的政治学者也应该懂得并能分别最优良的理想法律和适合于每一类政体的法律各是什么；法律实际是（也应该是）根据政体（宪法）来制订的，所以不能叫政体来适应法律。政体可15以说是一个城邦的职能组织，用以确定最高统治机构和政权的安排，也用以实现城邦及其全体各分子所希望达到的目的参看卷三章六 1278b10政体的说明。。法律与政体不同，它是规章，执政者凭它来行使他们的权力并借以监20察和惩罚一切违法失律的人。由此可知，凡有志于制订适合各种政体的法律（或为不同政体的城邦修改其现行的法律）的政治学者，就必须首先了解政体的各个类型及其总数。倘若我们已认识到平民政体和寡头政体都有多个而不只一个种类，也就会懂得同样的法律不可能都适应于任何平民政体和寡头政体。25

章二

我们在“关于政体研究的初编中”“关于政体研究的初编”（ πρ μεθóδ περ ν ολιειν），应当指卷二和卷三；下文所述与卷三章七的政体分类是符合的。这样，似乎卷四至卷六是“政体研究的第二编”。但卷二所叙述的是前人所拟的理想政体，接着的后编应该是亚里士多德自己拟定的理想政体，这也是为什么有些编校者把卷七卷八移接卷三之后；可是这种改编又引起其他方面的疑难（参看卷三末尾和卷四开篇的注释）。

依上章1288b21—37，本章应该开始顺次讨论四项政治研究纲领。但本章却又因为政体分类而另外定了一个研究项目。《纽校》i493注2，说“本卷1～4章颇为混乱”。这种混乱情况的造成是否因为后人有所窜改或增添，至今仍无定论。，已经区分了政体的三个正宗类型：君主政体、贵族政体和共和政体，以及与之相对应的三个变态类型：僭主政体（为君主政体的变态形式），寡头政体（为贵族的变态形式），平民政体（为共和的变态形式）30。贵族政体和君主政体已经讲过了卷三章十四—十八。。研究所谓最优良的政体实际上就是研究贵族政体和君主政体这两种政体形式这里以“贵族”和“君主”两政体为最优良的政体同卷三章十八1288a34节论旨相符。

卷七章十四1332bl6—27说君主政体在目前已不符合实际宜作罢论。卷四如果移到卷七、八之后，则1289a3这句同1332b16—27句相抵触。《政治学》这本书中各章节前后不符合之处较亚里士多德其他著作要多。；这两种政体和理想政体一样，都需要有实现的必要条件，并且以建立社会的善德为宗旨。对于贵族政体和君主35政体的区别，我们在先前也已说明过，并说明了君主政体应该在何时何地建立两种政体的区别见卷三章七1279a33—39、章十五1286b2—7、章十七1288a8—15；王制可在何时何邦建立，见1288a15—31。。所以，余下的论题便只有：（一）在正宗政体方面，原为多种宪政通称，又用作一种政体的专属名词，即所谓的“共和政体”；（二）在变态政体方面，寡头政体、平民政体和僭主政体。

40倘若我们注意到正宗政体善德优良的次序，就可以看到变态政体哪一个比较恶劣，哪一个最为恶劣。最优良而近乎神圣的正宗类型的政体的变态一定是最恶劣的政体1289b。君主政体要么仅有虚名而毫无实质，要么君王具有超常的优良才德。所以，僭政是最为恶劣的，它同正宗政体（君主政体）偏反，处在与之相隔得最远的一端；寡头政体与贵族政体相偏反，是次劣的政体；平民政体是三者中最可容忍的变态政体。一个先进的学者曾经5对政体做过区分柏拉图：《政治家篇》302e、303a。，但他区分时所应用的原则与此不同。

按照他的原则，一切政体都可以有良好和恶劣的区分：譬如寡头政体就有优种和劣种之别。由此说来，就该把平民政体的良种列入优良政体之内，作为其中最次的一种品种，而把它的劣种列入恶劣政体之内，作为其中最优的一个品种；而在我看来，这两种政体的任何一种都应列入恶劣政体之内。这里不能说寡10头政体有好坏之分，只能说某一种更劣于另一种这里所指摘的柏拉图政体分类问题，依现存各对话查考，柏拉图曾经把多数制政体统称为“共和”和“平民（贫民）政体”而区分优劣（《政治家篇》303a），把少数制分别称为“贵族”和“寡头”而区分优劣，（《政治家篇》301a），亚里士多德的分类名称实际上与之相同。我们现在还未发现柏拉图指明贵族政体为“较好的寡头政体”的篇章。。

但是我们不必过多地谈论对于政体优劣的评价。在这里，应立即申述我们正待研究的程序。既然说平民政体和寡头政体各有不止一类的品种，因此需要注意以下几点：第一，见本卷第三至十章。必须理清并列举每一类型政体的各个品种。第二，本卷章十一。应该考察哪种政体（暂且不论理想的政体）15最受欢迎并且最易实施。我们还应该考察除此之外，是否还有另一些比较优良、理想而又能够较好组织的政体，也一样可为大多数城邦所采用。第三，本卷章十二。依该章1296b38所论，此处所说其他形式的政体，应当是共和政体。在政体的其他类型中，我们应该考察哪一种公民团体应适用其中哪一类政体。譬如，某一种公民团体宁愿舍弃平民政体而采用寡头政体，而另一种公民团体则认为平民政体比寡头政体更为适宜。第四，本章十四至十六，又卷六章一至七。

还应该考虑，倘若人们要建立各种20政体，例如平民和寡头政体的各种类型，应该怎样着手进行有效的构建。第五，卷五。，还应在以上问题加以简单说明之后尽力研究最后一个问题：各个政体是怎样毁灭的，一般政体是怎样毁灭的；怎样才能保全这些政体，它们所由毁灭和保全的原因是什么25这里重新安排的政治研究项目已与第一章所列四项有所不同：（一）章一各项目之（1），理想政体，本章业已讲过，此后毋需再谈。（二）其他项目的次序也有所变更：（三）章一所列之（2），本章为第三；（四）章一所列之（3），本章分列第四、第五；（五）章一之（4），符合于本章所列第二项；（六）章一1289a7—9，在四项之外涉及的论题，本章列为第一。本章所举五项，在四、五、六这三卷中都有所涉及，但次序和详略程度又不完全与这里的研究纲领相切合。。

章三

第34章 卷（Δ）四 (2)

政体之所以会分成若干不同的类型，是因为每一个城邦都是由若干不同部分组成的依照章二所列的政治研究纲领第一项，本章应说明的是各类政体的品种有多少？然而本章所讨论的却是政体何以不一而分化为多样品种？又，政体分化的基础正在于城邦组成分子之间的差异，而关于城邦组成分子的叙述，章三与章四的1290b22—1291b15并不相同。纽曼认为二、三这两章原来都出自亚里士多德的手笔，开始时未曾确定何删何存，遂被后人一并录存（《纽校》卷一“附录a”565—569页、卷三文义注释151页）。巴克尔说，从章三1289b26起到章四1291b15为止，是后人所增，或者是亚里士多德剩稿，可删（英译本 162页章末长注）。。

最开始，我们就看到每一个城邦都是由若干家庭组成的。其次，这些众多的家庭分化为若干部分（阶级），即富有阶级、贫穷阶级以及中产阶级，富有阶级拥有重步兵的装备，而贫穷阶级则没有这种装备。再次，平民从事各种不同的行业，一部分人从事农业，一部分从事商业，又有一部分人则从事工艺。又次，根据财富以及家35产的大小，在邦内的著名人物之间还是有区别的；比如只有富饶的人家才能养育战马，而各人家里的马匹数就有的多有的少。在古代，擅长通过骑兵来制胜的城邦往往是寡头政体，就是因为战马只有富饶的著名家族才蓄养得的起。这些寡头城邦通常习惯用骑兵队同邻邦之人作战，我们可以以爱勒特里亚、欧卑亚岛上的卡尔基欧卑亚岛上卡尔基城有牧马家族立寡头政体之事，见《斯特累波》447页，也见于《亚里士多德残篇》五六○1570a40。

爱勒特里亚（eρερα）是小亚细亚吕第亚（lydia）地区滨海城邦。、梅安徒河上的马格尼西亚“马格尼西亚”城有两个，其一在吕第亚，另一个在卡里亚（caria）梅安徒河北。卡里亚的马格尼西亚和它东邻的滨海殖民城邦科洛封，都以擅长育马和骑术闻名，见黑海的赫拉克里图：《共和各城邦志》（heraclidpont，de rebuspub）xxii。

《雅典那俄》624引赫拉克里图之语，说帖撒利亚盛行育马。，以及40小亚细亚原文“亚细亚”（aσα），古希腊人所说的亚细亚实际上是指“小亚细亚”。“其他城邦”则是指科洛封等。的许多城邦为例。在这些著名人物（贵要阶级）之间，除了财富之外，还有一些其他（要素）可以加以区别：比如说门望之别，才德之别。1290α又比如要素的区别，即我们讨论贵族政体之时，曾经分析并列举的一切城邦生活所必须的各个要素见卷三章十二1283a14—20，即正义的品德以及军人的习性。，这些要素在著名人物之间也有所区别。

这些就是用来组成城邦的各个部分。有时，所有的这些部分都参加政治体系，有时则是或多或少由若干部分参加。很显然，5这样一来就一定会产生种类不一样的若干政体。既然参加治理的各个部分有区别，那么政体跟着也就会有区别。一个政体就是城邦公职的分配制度，公民团体根据这个制度分配公职时，或是以受职人员的权能为依据进行分配，如富人或穷人各自有自己的权能，或是以所有受职人员之间的某种平等原则为依据来分配，如富人们和穷人们这两10者之间存在着某种平等原则。因此，有多少种公职分配方式方式，也就会有多少种政体。这里的公职分配方式是指依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别各个组成部分之别是指农、工、商等行业的区分；各个优异要素之别是指财富、门望、才德三者的区分。而定的。

有一种流行的观念认为政体只分为两种。正如人们习惯于谈到风向时只说北风和南风希腊常年南北风比较多，见《气象》卷二章四361a6。希腊人将从黑海以北的寒带来的冷风称为“北风”（βορα），严格来说，应是东北风；从地中海上来的湿热风，称为“南风”（νóο），实际上应是西南风。，而将其他15的风向看成是这两个风向的转变，人们对待政体时就专举平民政体或者寡头政体古希腊各城邦多数施行平民以及寡头政体，见本卷章十一1296a22、卷五章一1301b39。。以此为标准，就要把贵族政体列入寡头政体之内参见卷五章七1306b24。，贵族政体就仅作为寡头政体的一个变种存在，而所谓共和政体则要相似地被列入平民政体之内参见本卷章十三1297b24。，就像西风被算作北风的一个转向，而东风则被算作南风的一个转向一样。

有的思想家认为乐调也的20确可以分成所谓的杜里调和茀里季调两种，其他的各种乐调则分别编类于这两种正调之内。虽然这种关于政体方面的观念颇为时髦，但是我们仍然认为我们在前面曾述及的分类指本卷章二1289a31—b11。这里所说的政体正变分类和卷三章七的三正三变不相符。较为良好而且更为切实。依据我们的分类，政体应当是以一种或者两种为正体，25其他所有的政体都是这种最优良的政体的变态，这就正如我们在音乐方面能够由正调聆取变调；政体转变后从而趋向于严厉及威重者（类似杜里变调），应该属于寡头性质，如果其转变后从而趋向于缓和并且弛散者（类似茀里季变调），则该政体是属于平民性质寡头政体主严急，平民政体主弛散，参见卷五章四1304a20—29的实例。乐调缓急，参看卷八1340a40—b5、1342a28—b32。严厉且威重的杜里变调为吕第混合调；缓和且弛散的茀里季变调为伊昂慢调。依照13—20行，这两种政体是正宗因而比于音乐的正调。。

章四

不应该像现在有些思想30家们参见柏拉图：《政治家篇》291d。那样单纯地认为平民政体是多数人主治的政体形式。事实上，以参与治权的人数而言，一切政体的主政者都属于多数，即使寡头政体也是这样。类似的，也不能单纯地认为寡头政体是少数人主治的政体。如果一个城邦一共有1300人，其中有1000人是富人：35如果让这1000人占据了治权，而完全不分配公职给那300个出身贫穷而同他们相等的自由人，人们总不可以说这是平民政体。或者虽然穷人的人数少，但是势力却比为数众多的富户要强，从而占取了治权，如果40此时强制富人谁都不能参与名位，也不会有人把这个政体指称为寡头（财阀）政体。因此，比较合适的论断应是，凡是由自由人执掌治权的就是平民政体，凡是由富人执掌治权的就是寡头（财阀）1290b政体辩论平民以及寡头政体的基本区别不在于人数多寡而在于财富高下，已经见于卷三章八1279b20—1280a2。此节持论虽大多与前面相同，但是结语主张兼顾出身、财富和人数，和前面专主财富者稍有相异。

又，下文1291b37、卷五1310a28、卷六1317b4等节涉及平民政体依然看做以“多数”为主的统治。。世上自由人原来很多而富人往往为数甚少；然而多数自由人组成的是平民政体，该政体的特征在于出身自由而不在于人数之多，少数富人组成的则是寡头政体，其特征在于财富而不在于人数之少。否则的话，以数为政体的5要素（特征），凡是以人体高度（据说埃塞俄比亚有这种制度）或是以容貌美丽为任官的标准，都将成为寡头政体；因为在一国之内，体格特高或是容貌极美的人的数量一定不多。然而，专以贫富为标准或专以人数为标准来区别平民和寡头政体，其理由又是不充分的。我们应该记得平民城邦以及寡头城邦之中都包含着若干部分（要素），10我们必须加上另外一些标准来准确地区别这两种政体。比如，在爱奥尼亚海湾上的阿波罗尼亚以及赛拉伊昂尼亚（loνα），或译为“爱奥尼亚”海湾，在小亚细亚、吕第亚和卡里亚之间。阿波罗尼亚城有很多地方同名，因而举其地区所在。赛拉（θρα）在爱奥尼亚海湾西，是斯波拉第群岛中的一岛。

这里所称“自由人”以及“非自由人”实际上是早期移民后裔和后来移民的区别，而非自由人和奴隶的区别。这两个城邦的任官资格看重世系，必须先查明其世系为初期移民的子孙才可以授予公职。，专门以门望为选定主治者的唯一标准，这些由少数自由人统治多数非自由人的城邦，我们称他们的政体为平民政体是不合适的。在这两个邦中，初期移民的后裔的门望最高，虽然在全城之中他们只有寥寥几家，却占尽了城中的一切名位。

对那些富人们由于人数比15穷人为多而组成的政体，我们也不适宜称它为寡头政体依照Π，Γ抄本、梵蒂冈旧皮纸残本（vatpal）、《贝克尔校本》，应写作“平民［政体］”。依照布依逊（bojessen）、苏斯密尔、纽曼等校本，则修订为“寡头政体”。。古代的科洛封曾经有这种政体的例子。在吕第亚战争吕第亚战争是指公元前第7世纪上半叶吕第亚僭主巨吉斯（gyges）进犯米利都、攻陷科洛封之事，见《希罗多德》i 14。在亚里士多德时科洛封的骑兵和海军都很强（《斯特累波》643页）。之前，科洛封的大多数居民都富有财产。正确地解释“平民政体”一词，应该是由人数多，但自由而贫穷的人控制的政体；类似的，正确地解释“寡头政体”，应该是人数较少但富有而出身（门望）较20高的人控制的政体。

政体之所以有多种类型的情况及其之所以分化的原因已经说明过了。这里还需要继续解释为什么在平民和寡头两种政体之外还有其他几类政体，并且要用列举的方式说明它们存在的原因。前面曾说到过章三1289b27。，组成每个城邦的不只是一个部分，而是许多部分。现在就可以把这个原则引作我们解释的基础1290b21和下文1291b14句一样，同为一段议论的开端，而两段前后不相连贯。1290b21—1291b13似是亚里士多德在全章写成之后另行增补的，或者是亚里士多德尚未成章的片断，由他的门人将它缀辑到这里的，或是亚里士多德讲授与行文时有所旁涉，此段也是“旁涉”的一例。。25以动物研究为喻，假如我们要进行分类，首先应该列举动物不可或缺的各个部分（器官）。

举例来说，这就既需要有某些感觉器官，又需要有某些进食和消化食物的器官，比如口和胃；还需要有各种动物运动所凭借的器官。这里，姑且假设器官仅有这么几类，但是30每类器官却各自有许多品种，如各种动物有各自相异的口、胃、感觉以及运动器官。那么，既然同一种类的动物只能各自有一种口或耳，而无法同时具备多种的口或耳，那么如果我们将各种器官进行配合，这之间可能配合的方式在到达某一数目时也会停止；各种器官之间的不同配合方式造成动物的不同品种，而动物种类的数目应该是和必要35的部分（器官）的各种可能的配合方式的数目相等亚里士多德的动物分类的主要根据是解剖，动物器官各部分都相同的则列于同种同类，各部分有一个不同就列于异种；某部分相异而某部分相同，应当是异于品种而同于科属。参见《动物志》卷一章六491a14等节，《论动物的构造》卷一章四644b7以下。。

就曾经谈到的各政体而言，情况刚好相似。各个城邦的各个必要的组成部分之间有多少种配合方式，就应该有多少种政体。我们曾经多次说明各个城邦都不只由一个部分而应该是由许多部分组成的。其中组成部分之一就是所谓的农民，他们是生产粮食的阶级。40第二部分就是所谓的工匠阶级，这些人从事各种技艺和制造，1291α其制品或者为日常生活所必需，或者为优裕和奢华的生活所必需，假如城市中缺乏这些必需品，就无法居住了。第三部分则可以被称为市廛阶级，包括所有以买卖为业的商人以及小贩在内。第四部分则是在田间劳作的5农奴（佣工）阶级。第五部分是进行防御的武士（部族），假如任何城邦不愿意被侵入者俘为奴隶，那么这一部分的重要性应当不比其他四个部分差。如果一个奴性的社会却被称为城邦，怎么能无愧呢？独立自主以及自给自足就是城邦的要义，奴隶的本性就是无法独立以及自足。

第35章 卷（Δ）四 (3)

10有关这一问题，我们可以参看柏拉图的著作《理想国》柏拉图：《理想国》卷二369b—371e。，虽然在那部著作里，柏拉图将之说得非常巧妙，但是并不完备。苏格拉底首先说明了织工、农民、鞋匠和建筑工人是一个国家最需要的四个部分；然后，当发觉这些人还无法使一个城邦达到自给自足的时候，又陆续增加了冶工，饲养那些必要的牲畜15的牧人，商人以及小贩这些构成城邦的其他部分。以上这些人配合起来就完成了他描写的第一城邦——这样的城邦似乎仅仅是在寻求经济的供应而并不是以善德为其社会生活的目的，至于经济供应方面，它们又似乎将鞋匠看得和农民一样重要。仅仅在这个城邦日后版图逐渐扩大，和邻邦土壤相接并且发生了战争之20时，他才将作为防御力量的战士部分引进来。对于那四个组成政治团体的原始部分（或者是若干个部分）总要有人来专门负责审议和判决他们之间的是非曲直。

假如说作为动物的一部分灵魂比身体更为重要，那么，凡是与城邦精神有关的部分应该要比供应城邦以物质需要的部分更加重要；所谓的类似于动物灵魂的部分，就是指那些城邦25的军事（战斗）职能、主持公道的司法职能和具备政治理智的议事职能。这三种职能是否由同一组人来担任，对我们当前的论证并不重要。时常可以看到同样一个人既在田间耕作同时又在战场持盾战斗。当然，兼任这三种职能之人也经常会有。假如说应该30把担任这些职能的人们同供应城邦以物质需要的人们一律看成是城邦所必不可少的各个部分之一，那么，这里就应把他们也列入其中，至少也应把军事人员“重武装（披甲持盾）部队”（ò πλιιρóν ），相对于行政人员而言，可译为“军事人员”，相对于农工阶级而言，可译为“武士阶级”。希腊重武装步兵都是公民，辅助兵种则不一定要在公民籍中征召。海军中桡手大多从佣工或奴隶中招募，舰上的战斗兵平日里则列入步兵队伍。列入其中作为第五部分。

第七部分上文缺少第六部分，抄本应该是有“缺漏”。或者认为22行已经提及，39行重复说明的司法审判部分就是第六部分。财富阶级是城邦不可或缺的部分，参看狄奥·克利索斯笃姆：《讲词》第38篇130，赖斯克编校本。是用财产资助社会的富人。第八部分是以自己的才能来服务社会（担任公职）的行政35人员。没有一个政府（治理者）就不能称其为城邦；这就必须要有具备才能的人，终身或者轮番来担任各种官职，服务于城邦。这样，剩下的部分就只是上面曾顺便提及的那两个部分了——议事部分以及审断争讼者之间是非曲直的司法部分。

这两部分应该是每个城邦所必需的；良好40的政治品德必须是议事以及审判人员都具备的，各邦都需要建立起良好而且适当的任用制度。1291b我们可以在这里说明一个疑难。时常见到同一组的人具备其他部分的几种不同的能力。比如，同是这一些人，他们既可以做士兵，也可以做农民，又能做工匠；还有同是这些人，5他们既可以参加议事会议事，同时又可以参加陪审法庭参与司法审查。大家原来都有一些政治才能；每个人都认为自己足以担任大多数的职司。但是有一件事情却是无法办到的：属于同一组的人不能既是富人又是穷人。因此作为城邦的组成部分，富人和穷人这两个阶级就别有意义。这两者之中一方人数10少，而另一方人数多，而且又正是相互反对的两个部分。于是，他们各自凭借自己的优势来组织对自己这部分有利的政体。这即是人们之所以认为政体只有平民和寡头两种形式的原因。

对政体应有多种的情况以及它之所以分化的原因，我们已经有所说明。现在我们可以进一步说明各政体中的平15民政体以及寡头政体这两个类型，从之前已经说过的情况来看，它们显然也分化成若干变异的品种14～30行这节起句和本章1290b21一样，已经见上注；全节内容，以平民以及贵要阶级为基本区别而分述二者的各个组合部分，和章三1289b27—1290a2的分析要领略同；有些校本将章三1289b27—1291b13加上删除括弧〈〉。这两章中对城邦组成部分的分析有些分歧之处，可以参看《纽校》i“附录 a”565—569页。本章1291b30到章六1293a34论述平民政体和寡头政体之时，并没有认真应用章三章四那些城邦组成部分的各个行业来作分析。。这些政体之所以发生变异是因为平民（贫民）以及著名人物（贵要阶级）的组成成分的变异。

就平民来说，其中一部分人从事农作；第二部分人从事工艺和制造；第三部分人是从事买卖的商人；第四部分人则是在海上作业之人，其中有的人是海军，有的人在海外经商，20有的人从事航海活动，有些则是以渔捞为生。我们可以注意到这里所区分的各种行业之间，在许多地方时常是某一行业极其兴盛而且人数独多，比如塔兰顿以及拜占庭的渔民，雅典船舰上的桡手，爱琴那以及启沃岛上的外海估客和得内杜斯岛上的航渡水手拜占庭自古以来就以捕捞金枪鱼业闻名于地中海，参见《斯特累波》320页。爱琴那岛以及启沃岛都多石山，不堪耕植，而且海中少鱼产，居民大都以商贩为业（《斯特累波》376页）。色诺芬：《希腊史》卷五章一23曾经涉及“航渡业者”（ò πορθμευικòν）和“渔捞业者”（ò λενικóν）的区别。对于爱琴海上古代航渡的情况现在未能详细考证。得内杜斯岛（ενδοｓ）处在希腊斯滂（今鞑靼尼尔海峡）口之外，特别有利于航运，可以作为亚欧两洲间或者爱琴海各岛和大陆间商旅的枢纽。

雅典长期以海军和航海业称雄，参见卷二1274a13注。，这些都能够举作这样的例子。第五部分是没有技艺的劳工（佣工）靠双手佣力为生的“劳工”（ò κερνηικóν），参看卷三1277a38。此处专指贱役，跟1291a5的佣工（ò θεικóν）“雇工”或者“雇农”相同。，以及那些家无积蓄、每日以劳作谋生、终年不得过休25闲日子的人们；第六部分是双亲并不都是为公民的后裔。当然还可有具备相似性质的其他组成部分。著名人物（贵要阶级）区分为各个部分（流品）是通过财富、出身（门望）、才德、文化以及类似的各种标准来进行的。

平民政体的首个品种是最严30格地遵守平等原则的品种。在该种城邦之中，法律规定的所谓平等，就是指穷人不占富人的便宜：二者在城邦中处在同样的地位，谁都不是对方的主宰参见卷六章二1318a5—10。。有些思想家认为在平民政体之中，自由和平等尤为受重视，35假如我们认为他们所设想的是恰当的，那么就应该让每一个人都尽可能地一律参加并且分配政治权利。由于平民总是占多数，那么由多数人的意旨裁定一切政事而树立城邦的治权，就必然会建成平民政体。另一种平民政体是以财产为基础来决定担任公职的资格，40但是其所要求的财产数额很低微；只要能达到这个数额就具有任官的资格，1292α没达到这一数额的不得参与公职。第三种是，只要是出身（族裔）无可指摘的公民都可以受任公职，而其治理方式则完全以法律为依据。第四种是不管双亲是否都是自由公民，只要是公民就人人皆可受任公职，但其治理方式仍然是完全以法律为依据。

第五种平民政体类似于上述这种政体，只要是公民就都可受任公职，但其政事的最5后裁断是决定于群众而非决定于法律，在这种政体之中，依公众决议所宣布的 “命令”就能够代替“法律”以“命令”为可以代替或者逾越“法律”的第五种平民政体同以法律为依据的第一至第四种正好相对。雅典民主传统重视法律以及成规，参见卷三1282b6注。以法律为“普遍通则”，“命令”为“个别事例”，参见下文1292a33、37。。城邦政治中发生这种情况都是由德谟咯葛（“平民领袖”）“德谟咯葛”（δημαγωγóｓ），本义是指“平民领袖”，这种人常常是公民大会中的“演说家”，汉文旧译为“奸雄”或者“民众煽动家”。本书卷二1274a14，将平民领袖称为“鄙俗的”，卷五1304b26，又称之为“恶劣的”，亚里士多德将德谟咯葛称为 “民众佞臣”。《修昔底德》iv 21，称克利翁为“群众领袖”，也怀有恶意。

另外如伊索格拉底：《“召抵”》（de antidosis）234，将“德谟咯葛”称为伯利克里，则是出于尊敬。阿斯脱：《柏拉图著作字汇》（ast：lexicon pla－tonieum）中没有此词。柏拉图将平民领袖称为 “先进”（《理想国》viii565b）。先进之为群众领袖都是出于坊社世族，或者身为将军，或者受任执政，负城邦重责，因而立言定策，经过慎重考虑。后来雅典等城市工商渐盛，城市中的智能之士，以自己的辩才左右公民大会中平民（贫民）的意向而成为一时之名人，始有“德谟咯葛”之称；他们大多不负军政责任，往往投民众之好而逞其辞锋，以致产生不良的影响。到亚里士多德之时，这个名称已经被世人所轻视，演说家们也忌讳用此词。所造成的。依据于法律的平民政体，其主持公议的人物都是比较高尚的公民，这样就不会产生“德谟咯葛”。德谟咯葛仅仅产生在不以法律为最高权威的城邦之中。

在这儿，民众成为一位集体的君主；原来只不过是一10个个的普通公民，现在则合并成一个团体而掌握了政权，在全邦称尊。荷马的诗中说荷马：《伊利亚特》ii204：“岂善政而出于多门，宁一王以为治。”，“岂善政而出于多门（众主）”，他所谓的“多”是指多数民众集体发号施令或是指若干民众执政各自为主，我们在这儿无法确定。但是，这样的平民，既然他们为政不以“法律”为依据，那么就包含着专制君主的性质。这样就会逐渐趋15于专制，佞臣一定会获得君主的宠幸从而成为一时权要以群众为僭主，而以佞臣来比喻“平民领袖”，参见阿里斯多芳：《骑士》1111，1330。。多数制中的这种平民政体与一长制（君主政体）中的僭主政体相似。这二者的情调一致，他们都对国内比较高尚的公民横施专制20暴政，平民群众的“命令”就如同僭主的“诏敕”，平民领袖（德谟咯葛）就等于、至少类似于僭主的佞臣；就如同在僭主政体中一样，在这种平民政体中，政权事实上落在了君主宠幸的佞臣的手里。

“平民领袖”们将所有的事情招揽到公民大会，于是代替法律的权威发布命令的就是群众的决议。一旦群众代表了治权，他们也就代表了群众之意志；群众既然已经被他们摆25布，他们就取得了左右国政的地位。还有那些批评和指控执政的人们也和造成这种政体有一定的关系。他们要求由“人民来作判断”；于是人民立刻接受那些要求，执政人员从此威信扫地。这样的平民政体实在不能不受到他人指摘，事实上它并不能算是一个政体。30凡是无法维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何一种政体。法律应该在任何方面都受到尊重并保持至高无上的权威，执政人员以及公民团体仅应该在法律（通则）所不及的“个别”事例上有所抉择，这两者都不应该侵犯法律。作为各种政体中的一个类型的平民政体，但是这种万事以命令为根据的“特殊”制度很明显就使它不像是一个政体，依照平民政体这个35名词的任何实义来说，这种政体都是与它并不相称的。命令永远都无法成为通则（“普遍”）参见《尼伦》卷五1137b27。任何真实的政体则都必须以通则，即法律作为自己的基础。

这些就是所谓的平民政体的各个品种和它们的界说。

章五

寡头政体也有若干不同种类：第一种，受任40公职者所必需的财产资格相当高，财产达到了这个数额的人们就可以分享政治权利这里所述寡头政体第一品种与卷六章六1320b22—28和章七1321a26—28相符。1321a28以下述及受任执政者在财产资格以外，还有其他条件，故此处有“但……”分句，表明在财产资格以外别无限制。，贫民虽然属于多数群体却全被排除在外。第二种，财产资格高而且公1292b职的补缺选任只限于具有法定资格的人。凡公职补缺从全部合格的人们中选任的，表明其政体趋向于贵族政体；倘若限于具有某种特定资格的范围以内，5这就显示这种政体趋向于寡头政体。第三种是父子相传的世袭制度。

第36章 卷（Δ）四 (4)

第四种类似于前一种，也由世袭产生，而执政者的权力则更大，个人的意旨竟然能够凌驾于法律之上。寡头政体（少数制）中的这一品种就好像君主政体（一长制）中的僭政，或者就像平民政体（多数制）中最后谈到的那个品种。这样的寡头政体就成了所谓10“权门政治”依维多利拉丁译文，“权门政治”（δυνασεα）音译作“第那斯得”（dynastas）。索福克里剧本：《安第戈妮》（antig）609，称宙斯大神为“第那斯忒”（δινσηｓ，“［全］能或［全］权之神”）。作为政体名词，第那斯得重在“权能”，实行权门统治的城邦，其寡头执政限于少数几个家族，所以周伊特英译本译作“世袭寡头政体”。在现代政治和历史书籍中，“dynasty”是称君主政体中一家世袭的“朝代”，同本书字义之为多数语尾者不符。。

这里已经叙明了寡头政体和平民政体的各个品种。可是应该注意，在许多城邦的实际政治生活中，往往凭法制而论。原来不是民主政体的城邦，由于人民的教育和习性，却保持着民主的作风和趋向。反之，有些订立了民主法制的城15邦由于人民的教育和习性，实际上竟趋向于寡头主义的统治。这样的情况，在经历一番革命表现后尤为显著。人民的情绪并不是在一夜之间能完全改变的；在革命胜利的初期，主政者们如果占取了敌对者的上风地位就心满意足了，许多事情就让它们顺从旧章而进行。于是当革命派掌握了实权的时候，前代的法律还能继20续存在。

章六

依据前面所说的平民和贵要阶级各由若干不同部分所组成见章四1290b37—1291a10；又，1291b17—34。，就已经可以充分证明平民政体和寡头政体必然要分化而导致所有这些变异（品种）章四章五分析平民和寡头政体的各个品种，以政治结构为主要根据。本章以社会经济成分为主要根据，再进行另一个程序的分析。的产生。这种变异的途径在以下两条道路中必出其一：有的是组成上述各部分的人民全体都可参加统治，有的是组成上述的各25部分中的某些部分的人民可以参加而组成某些部分的人民不能参加。当政权被农民和家道小康的人们执掌时，他们的政府总是倾向于法治。由于他们虽然能够在家业上营生，却没有多少空余时间用来从政，于是他们乐于让法律树立最高的权威而且尽量将公民大会集30会的次数减少，至于组成其他部分的人民只要能达到法定的财产资格，他们也全部容许这些人分享政治权利。作为政治识别的一个通例，寡头性质还指所有那些不容许任何公民一律可以分享政治权利的政体，平民性质则是指容许全体公民一律分享的政体Π1Π2“两系抄本，这一句都不易明白。

《纽校》，从拉梭：《〈政治学〉若干疑难的疏释》（rassow，bemerkungen über einige stellen der politik）和《苏校》。增“都属于平民性质”（πσι δημοκραικóν）。。容许一切具备必要资格的公民全都参加的政体就是这里所树立的政体；只是由于有些人缺乏资产，他们不得不天天忙于生计，因此就没有空余的时间用来实际从政。35这是许多种类的平民政体中的一种；这种政体之所以产生就是由于上述社会经济情况。以出身为基础是平民政体的第二种的一项标准。所有在族裔（门望）上无可挑剔的人，都依法享有政治权利，可是只有实际上必须有空余时间的人们才能真正出而从政。因为城邦没有公款“公款”（πρóσοδοι，税收或其他财政收入），这里当指用以支付公民大会出席津贴的任何款项，参看卷六章五1320a29。下文所说的第四种平民政体，以雅典为例，这类公款取之于市场税收、专卖利益和同盟各邦的贡赋（公摊的军政费）。供应公民们的生计，使他们有空余时间用来从政。尊重法律为最高权威也是这种平民政体的特点。

在第三种平民政体中，所有属于自由人出身40（血统）1292a1所说第三种，1292b36所说第二种平民政体中的“其族裔（世系）无可指摘的”应当是指双亲都属于本邦自由公民和自由族裔，身体中没有奴隶血缘的人们（《雅典政制》13，“在宗姓（族裔）上纯洁的”意义也相同）。这里的“自由人”，不同于较高一级平民政体中的“族裔无可指摘的”人，正如章四1291b26所说，“其双亲或有一方非自由人血统”。的公民一律都可以享有政治权利；但由于上面已经说明的原因，也不是每个公民都可以实际从政；必然奉法律为至上也是这种平民政体的特点。

平民政体的第四种是城邦发展史上1293α最近代的产物。按照固有的版图来说，现在城邦的人口就已经繁庶得多，财政收人也大大增加；由于出席公民大会和陪审法庭可以取得津贴，穷人就能有空余时间从政，公民全都享有政5治权利，群众在数量上就占了优势。获得津贴的平民群众实际上比其他部分的人拥有更多空余时间，因为他们没有必须要做的家务或必须照顾的私业；与之相反，小康之家或富人却因为家业的问题，都有私累，因此常常不能出席公民大会和陪审法庭。正是由于以上这些情况，法律渐渐失去了固有的尊严，于是“贫民群众”就掌握10了这种政体的最高统治权。

平民政体分化为这样多的种类，它们各自的情况和产生的原因就如上述。至于寡头政体，其第一个种类是这样的：大多数的公民都有财产，但为数不算巨大，一般家庭都可说是小康之家；凡属小康（有产）之家的公15民便一律容许享有政治权利。既然参政的人非常多，统治的权威便不能由个人操纵，而只有寄托于法律了。这种中产性质的寡头政体完全不同于以个人权力为基础的君主政体；大多数公民所有的财产虽足以应付生计，并不依赖国家的津贴，却也并不能终岁闲适，可以天天处理公务，所以他们都宁愿安于法治，而非逞其个人的私意。20当一邦之内有产者人数减少而各家的资产数额却增大了的时候，就产生了第二种寡头政体。

资产数额增大了的公民势力加强，就要求较多的政治权利；他们掌握着容许其他部分（阶级）进入公民团体和受任公职的实权。但他们的势力还不足以废弃法律而仅凭这部分人的意志专断行事，所以他们制订了一些有利于他们操纵政权的条例。25再进一步就产生了第三种寡头政体，这时有产者的人数更少而各家的资产更多，他们的势力也更强了。于是这些寡头统治者就力求操纵一切公职；他们虽然还是依据法律施政，但是，他们为了自己的私利开始制定一些法律，于是像公职由父子世袭这样的条例也被制订并且颁行了。当社会演30变到了最后一个阶段时，最后的一种即第四种寡头政体就产生了。由于统治者们拥有绝大多数的财产和众多的附从（党羽），权门政治就在城邦中形成了。权门政治和君主政体非常相似，以个人权力为基础是它们共同的特点；在权门政治中，权力至上的不再是法律而是执政的个人。第四种寡头政体可以同最后一种极端的平民政体相比拟。

章七

除平民政体和寡头政体之外，还有35两个类型没有陈述依照本卷章二所介绍的政体研究五项程序，在这里，前面几章已经介绍了平民政体和寡头政体的各个品种，完成了第一项研究。但以下四章又介绍了贵族政体、共和政体和僭主政体这三个类型的各个品种。第二项研究延至第十一章才开始。从本章开始，亚里士多德说政体类型只有四种，这与卷三章七所说的三正三变的六种类型矛盾。但下文随即补充了共和政体，跟着又提到僭主政体，这样仍旧为六种政体类型。。其中之一就是通常所说的君主政体，又称王制。这一政体曾被列举为君主政体、寡头政体、平民政体和贵族政体这四种主要的基本政体类型之一。可是在这四种类型以外，还应该增添第五种类型。40这个第五种类型通常就被称为立宪政体，或以波里德亚（“共和政体”）作为自己的本名。因为这一类型比较少见，分析政体类型的著作家往往将1293b其忽略。于是这些著作家都像柏拉图在《理想国》各卷中柏拉图：《理想国》卷八、卷九。叙述的那样，常常只列举以上四种类型。

在这一论文的前编这里“前编［各卷］“（οｓ προι λóγοι），应该和章四1289a26所说的“关于政体研究的初编”相同，实际上指本书现行编次的卷二和卷三，和卷三1278b18的“前编”不同，实际上指的是卷一。卷三章七（1279a34—）、章十五（1286b3—）等节也曾经谈到过贵族政体。，我们已经讲过贵族政体，在那里，引用“贵族政体”这个名词是恰当的。严格地说，可以称为贵族（最好）政体的只有一种政体。依照相对的标准看来，参加这种政体的人们可以算是“好人”；以绝对的标准来衡量，他们本人也的确具备“最好”的道德品质。因此只有在这些人们组成的政体中，善人才能绝对地等同于好公民；而在所有其他政体中，5善德只是按照那种政体中各自的标准，各称为善而已。

然而我们也需要承认的是，在一些政体中，虽然有不够真正贤良（至善）的标准，但这些政体的确和寡头政体以及所谓的共和政体不一样，因此仍然可以称这种政体为贵族政体。有一种政体对于职司的选任不但要以财富为依据，还要以品德为依据。这样的政体，既然与上述两类10贵族政体有所不同，但人们还是将其称之为贵族政体。在这个地方使用这个名词，实际上也不是不可以。在这些地方，善德总是存在的。虽然一些城邦并没有明确规定善德是社会生活的目的，可是在这些城邦中，那些德高望重的人还是可以被我们找到。所以，我们就可以把同时注意到财富、才德和平民多数三项因素的迦太基等政府和卷二1273a21—30所述不完全符合。

，称之为贵族政体；15也可以把拉栖第蒙（斯巴达）那样的政体称之为贵族政体，因为这些政体是那种兼顾才德和平民多数两项因素，类似贤良主义和平民主义两种原则混合的政体。基于上述理由，我们把这两种贵族政体依次列于最好的贵族政体之后。除了上述的贵族政体，我们还得附加第三种政体，即所谓“共和政体”的各个变体其中之一，这是一种具有显著的寡头主义倾向的政体20最后一句行文含糊，称为“第三”，也和上句不相符合；《苏校》作为衍文。《纽校》说这句和卷五章七1307a10—16语句相符，不是衍文。如果这样，那么本章所举贵族政体实际上分为三属四种，（一）以善德为主；（二）（甲）迦太基式，兼以财富、善德、多数（平民）三者为依据，（乙）斯巴达式，兼以善德和多数两者为依据；（三）混合政体，如共和政体的某一品种，对多数这一要素不如财富那样重视，因而明显看出具有寡头主义倾向，但善德仍然是判断的主要依据，因而不失其作为贵族政体的特点。二（甲）和三都和共和政体相混淆；汉译本从《苏校》，加〈 〉。。

章八

在这里，我接着还要陈述共和政体，即“波里德亚”，以及僭主政体。我们可以把共和直接列于变态政体之中，虽然它偏离正宗政体的程度不超过方才所讲到的那几种贵族政体。之所以称其为变态政体，是因为它们实际上比正宗25政体的最好类型要差。根据前章应该指的是卷三章七。按照该章的内容，各种寡头政体是从各种贵族政体相应地衍变而来的；共和政体劣变就成为平民政体。按照这里几章的内容，则正宗贵族政体演化成次级贵族政体，按这种方式递降，最后产生了寡头政体。共和政体既属于各种因素混合的政体，当它衍变时可以倾向于寡头政体，也可以倾向于贵族政体。所说，共和政体和贵族政体都属于正宗政体，变态政体是由这两个政体衍生出来的。在研究政体问题时，最后讲述僭主政体，这种安排是恰当而合乎自然的，因为在各类政体中，僭主政体根本没有法度，并不像一个政体参看本卷章二1289b3；又卷五章十1310b4。。

说明了为什么采用这样的讨论次序以后，我们30继续研究共和政体。我们已经说明了寡头政体和平民政体的性能，也对共和政体略有了解。“波里德亚”的普通意思就是混合了寡头政体和平民政体的制度，但在习惯使用时，当混合政体倾向平民主义时，大家就将之称为“共和政体”，当混合政体偏重于寡头主义时，35大家就将之称为贵族政体。原因就是虽然寡头主义偏重于资产阶级，但贵族政体才德的本源就是资产阶级的教养和文化。同时，富人之所以被称为“善人”或“贤达”（贵族阶级），40是因为他们生活无忧，因而不会产生偷盗之心，更不会因为饥寒而受到刑罚。贵族政体就是把最崇高的地位给予最好的人，于是人们把寡头政体看做以那些贵族为主的政体，认为它是贵族政体这一名词的延伸。

第37章 卷（Δ）四 (5)

1294α除此之外，贵族政体这个名词的意义还有另一方面的延伸，即人们认为任何守法的政体都可以被称为贵族政体。人们认为，如果政府由较贫困的阶级做主而不是最好的公民做主，那就不会导致法治；反之，政府如果由贤良之人为政，就不会乱法。我们应该注意到，即使一个邦国有良法，如果人民不能全都遵循，5那就谈不上实现法治。法治应该包含两重意义：一个意义是已经成立的法律能够获得人民的普遍服从，另一个意义是大家所服从的法律又必须是良法。当然，人民可以服从良法，也可以服从恶法。服从良法又包括两类：一类是乐于服从最好的而且是可能订立的法律，一类是宁愿服从绝对良好的法律。如果被引用到法治的意义上看，贵族政体主要是指已经具备较好的法律的城10邦。

以才德为受任公职（名位）的依据是贵族政体的主要特征，因而可以说才德是贵族政体的特征。与之类似的是，寡头政体的特征是财富，平民政体的特征是自由人身份。所有政体一律相同的是由多数决议以行政令。享有政治权利的所有公民的多数决议是最后的裁断，这一点无论在寡头政体、贵族政体还是平民政体中都是具有最高的权威的。其实在许多城邦中，所谓的共和政体这一类型只不过都假15借了一个比较好听的名称1293b38—1294a14好像涉及到了贵族政体，实际上却在论证贵族政体和共和政体的分别。具有守法精神和崇尚才德是贵族政体的两个优点，但是因为这两个优点常常只在富有资产的人家才能见到，于是像混合贫富的共和政体一样的，那些所有邦内存在有产者们的政体就常常被混称为“贵族政体”。

依1294a9—14来看，贵族政体即使不以“才德”为唯一根据，也一定以“才德”作为判断政体形式的主要根据；如果一个邦内只是多少有些法治精神和才德表现，就不能以贵族政体来称呼这个城邦。。就本旨而言，共和政体只是混合了贫富之分，兼顾资产阶级和自由出身的人而已；而人们之所以用上了贵族政体这个好听的名字，就是因为看到城邦中有富人的地位，从而联想到贵族为政。实际上，自由出身、20财富和才德这三个同等重要的因素均存在于混合政体中。有的时候，人们还把门望（贵胄）列为判断政体的第四个要素，因为贵胄都是有财有德者的后裔，那么贵族政体只不过是那两个要素的衍生物而已。依此道理，我们就应该将贫富两要素混合的政体称为共和政体，将三要素混合的政体称之为贵族政体，这种混合式的贵族政体虽然比不25上专门以才德为特征的真正的贵族政体，但比那种冒称是任何品种的贵族而且符合贵族的命意的政体要好得多。到此为止，我们已说明了君主政体、平民政体和寡头政体以外的其他类型的政体及其性质，还分析了共和政体同贵族政体之间的差别（这两个政体之间的确相近且容易混淆），也说明了贵族政体同其他政体之间的差别。30

章九

接下来，我们就可以讨论共和政体可以与平民政体和寡头政体一起存在的原因，以及这种类型的政体的组织方式。与此同时，对于平民政体和寡头政体的个别性质也必须加以明确的分析，从而明确这两类政体的差异，进而把它们作为信符35（一个钱币的两爿ομβολον（钱币）合爿：古希腊订立商业或其他契约时把一个钱币分成两爿，双方各执其一，用来作为信符。）合拼起来组成一个共和政体。拼凑或混合这样的政体可以遵循的原则有三种：第一种原则是同时采取平民政体和寡头政体这两类法规。让我们以法庭中的陪审席位为例来加以说明：寡头政体规定，如果富人不以陪审员的身份出席法庭就要40受罚，相反，穷人如果出席也没有津贴。平民政体则规定，富人缺席不会加以处罚，穷人出席则可以从城邦取得津贴。将这两种规定比较之后可以获得一个中间型式富人缺席必须缴纳罚款，穷人出席就可以得到津贴，这就意味无论贫富都将出席。这是共和政体为了使穷人和富人一律到法庭投票而不至于在断案时偏袒一方所采取的措施。参看章十三1279a38。

读者必须注意古希腊“法庭”和我们今天所见的由常任法官断案的法庭不同。他们以出席投票于诉讼两方的陪审员人数的多少来决定案件的曲直胜负。，这样将两种政体合并之后，然后取它们中间的型式就是共和政体的本质。1294b第二种原则是把两类法规折衷然后加以平均。举个例子来说，假如一种政体规定出席公民大会的人的资格时，完全没有财产资格的限制，或者只是订立一个极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则对出席公民大会的人员资格订立了高额的财产条件。此时，这两类法规都不适用，5于是我们就必须订立一个折衷的数额，即将两个数额加以平均。第三种原则是在寡头政体和平民政体中分别选择一些因素加以混和，不同于第一种原则的全部兼取两类法规，也不同于第二种原则的加以折衷的方式。以任用行政人员为例，平民政体一般采用拈阄（抽签）方法，寡头政体则运用选举法。又比如，寡头政体以财产资格作为任用行10政人员的限制，平民政体则完全没有财产资格的限制。共和政体（或混合式的贵族政体）则将以上两种政体的条件各取一部分，即取寡头政体的选举法作为任官的方式，在平民政体中不以财产资格作为限制。

在这里，我们已经说明了混合政15体的一般方法。如果一个政体已经混和了平民政体和寡头政体，而人们称它为平民城邦或者寡头城邦，已经不能对二者加以区分，这就说明这两种政体已经混合得很周到了。此时，这样的混合已经拼成一个中间体系；两端都可由中间体追寻原来政体的痕迹，所以大家有时就将原有的名称两用。我们可以举拉栖第蒙20（斯巴达）政体为例。由于拉栖第蒙政体有一些民主精神的特征，所以许多人就认为它是民主的。这些民主精神表现在如下几方面：第一，在斯巴达，关于儿童的教养是贫富相同的，无论富家子弟还是贫户的子弟，他们以同样的文化标准对其加以教育。同样，在教育青年人和成年人的方针上，也是一样的。贫富没有差别还表现在衣食方面：在公共食桌上，无论富人还是贫户，25摆在他们面前的都是一样的食品参看卷二1271a28。；在衣着上，富人和穷人穿的是同样款式的极为朴素的服装。

第二，对于邦内的长老院和监察院这两个最高机构，人民分别享有对长老院中长老的选举权和作为监察官参加监察院的被选举权参看卷二1270b17—29。。然而，也有些人认为拉栖第蒙（斯巴达）政体是寡头政体，30因为它具有许多寡头性质的特点。如，关于执政人员的任用，斯巴达一律凭选举决定，而完全不经拈阄；对于死刑或放逐罪，也只有少数人有权裁定在平民政体中，死刑和放逐是由公民大会或公审法庭公决的；在寡头政体或被称为贵族政体的斯巴达，这两种重罪都要由长老院负责裁定（参看色诺芬：《拉根尼共和国》x 2）。；诸如此类的特点还有不少。从这一点来看，一个混合得良好的共和政体应该是兼备平民政体和寡头政体的因素，又好像是两个政体的特点都不具备。共和政体要求的稳定，应该依赖内在均势，35而不是外力的支持；就内在力量而言，这种制度由大多数人来维护是不够的，因为即便是一个不良的政体也可能得到多数人的拥护，因此，只有全邦均不存在有改变现制的意愿，这种政体才算是稳定的。

40在此，我们已经说明了组织一个共和政体的方式，以及被混称为贵族政体而实际上是混合政体的其他混合方法。

章十

1295α下面，我要陈述僭主政体，这是剩下的另外一个类型的政体。其实，关于僭主政体，我们可以讨论的内容并不多，不过，既然它是政体中的一个类型，我们就必须一起加以研究。僭主政体是君主政体的变体，而关于君主政体，在这一论文的前面几章中我们已经讲过卷三的章十四至十七。，那儿所讲的君主政体是按照习惯上使用的制度和词义立论的5，我们考虑了王制是否对城邦有利，什么样的人才能够成为君王，从什么地方能够得到君王，还有如何才能建立君主政体。在研究君主政体（王制）的时候，我们也提及了两种僭主政体卷三的章十四1285a16—b3。，由于这两种僭政均保持着法治的精神，所以，它们的性质便跟君主政体相类似，因此，也可以混称为君主政体。这10两种政体分别是（一）专制君主政体，即一些野蛮民族（非希腊民族）里所尊崇的具有绝对权力的专制君主；（二）民选总裁政体，即在古希腊城邦中曾一度存在过的与君主相类似的一种执政者的政体。这两种僭主（君主）之间是有所差别的，不过两种政体都可以说是半王半僭的制度，即它的建制出于民意，它的统治方式则遵循法治，这个特点也和君主政体的特征相符合。

这里，统治者的意志具有最高的权威性，显示出了主奴的情调。不过，这里，还存在第三种僭主政体，15也就是大家经常见到的真正的僭政的典型，也正是绝对君主政体（“全权君主”）的反面型式卷三章十四末节以及章十六1287a9—15。。当一人单独统驭着全邦全部跟他同等或者比他良好的人民，施政时把自己的利益放在最高的位置，一点都不顾惜人民的公益，另外，也没有什么人或是机构能够限制他个人的权力，这便成为第三种僭主政体，也就是暴力的统治20，当然，所有世间的自由人全都不愿意忍受这种制度希腊各邦的僭政最初兴起于公元前七世纪。

一般来说，僭主都是出身贵胄，利用平民群众来摧毁氏族长老的领导，独揽统治，篡夺王权。其时，奴隶生产渐盛，氏族经济衰退，僭主们借助奴隶发展农工业，也促进了平民势力的发展。公元前六到五世纪之间很多僭主政权相继被寡头和平民势力所推翻。直到公元前四世纪，因为战争频繁，各邦情况类似：中产之家荒落，自由公民日益困苦，且均无力自备武装，而以全邦“公民—战士”为本的平民或共和政体也渐趋衰微，因此，富豪便以私资养战士，并且拥有了“雇佣军队”。 在城邦有内讧或外患时，这些豪强或佣军将领，往往乘机窃取国政，也因此，僭政复盛。。

僭政总共分为三类，我们在这里已经分别说明了这些品种，同时也说明了它们之间有所区别的原因。

章十一

现在我们应该考虑的是，25究竟哪种政体和哪种生活方式，对于大多数的城邦和人类最为优良这个问题本章所说为章二末节所列研究程序的第二项（1289b15—17）。按照卷四章三1290a6—11，政体是城邦安排公职的方式，按照卷三章九1280a38—1281a10，政体则关系到全邦人民的生活方式，本章所说的政体兼及这两种说法。，我们这里所说的优良，并不是指普通人所不能实现的，或者是那些必须具有特殊天赋还要接受过特殊教育的人才可能达到的标准，更不是那些认为只有理想的政体才可能达到的标准，我们是就大多数城邦所能接受的30政体、大多数人所能实践的生活进行的研究。方才我们讲过的所谓的“贵族政体”，其向善的一端都不是大部分城邦所能望及的，至于它趋向于另一端的，便和所谓的共和政体密切相近，实际上，它只能作为共和政体的一种，却不应该被称为贵族政体，35因此，对于我们现在的论题，贵族政体便不太合适。

我们可以用引用一些含义来论定我们现在正研究的整个问题。《伦理学》中参见《尼伦》卷一1098a16、卷七1153b10以及卷十1177a12。说：（一）免于烦累所谓“免于烦累”（νεμπóλισον），说的是一个人具有足够的生活资料，既没有物质困乏的担心，也没有财富之拖累，而身体强健，没有疾病之累。的善德善行是真正幸福的生活，（二）行中庸之道是善德的表现。如果我们认为这种说法的确是真实的，那么行于中庸应该是适宜大多数人的最好的生活方式，也就是行于每个人都能达到的中庸亚里士多德所谓的“中庸”（μεσóηο）指的是一般品德和个别品德都没有过无不及，例如人在遭逢危险时，有的人表示狂妄，有的人显露懦怯，这都不是中庸，只有勇毅才符合中庸。。同时，用来判断城邦公民团体中每一公民的生活方式的好坏的标准也同样适用于判定政体的善恶。40因为政体本来就是公民（团体和个人）生活的规范。

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第38章 卷（Δ）四 (6)

1259b在所有城邦中，全部公民可以分成极富、极贫和介于两者之间的中产阶级这三个部分或者称之为三个阶级章七至九是由政治结构的方面论共和政体，而本章则是由社会成分的方面论共和政体。这跟章四章五由政治结构论寡头与平民政体，而章六则由社会成分方面立论，行文程序类似。。现在，既然中庸和节制已经成为大家公认的最好的品德，那么毋过毋不及的中间境界就是人生所赋有的善德的最佳状态。5这是因为处在这种境界的人们最能顺从理性。无论趋向于哪一端时，即达到太丑、太弱、太贱、太穷或过美、过强、过贵、过富的状态时，人们大都不愿顺从理性的引导。第一类人常常懒散无赖，容易犯小罪，第二类则往往逞强放肆，容易犯重罪，要知道，10无赖和放肆是大多数祸患的起源。

另外，很少有野心也是中产阶级的人们的一个长处，如果一个人有了野心，且表现在文化和军事中季芳尼的《亚里士多德〈政治学〉诊疏》（commin polopa）以及《苏校》，认为该短语为后人的边注，加〈〉。，就会给城邦酿成大害。如果人们拥有过多的物资或善业，比如拥有财富、体力、朋从还有其他与之相类似的种种，他们就会不愿意也不能受别人的统治。在他们幼年时的家庭生活中，15这种缺点便已经能够见到。那些在奢纵的环境中成长起来参看卷五1310a22。的人，不知道纪律为何物，那些在讲堂内和操场上成长的人，就不会养成循规蹈矩的品性，而另一方面，生活中缺乏物资和善业的人就会因为太卑贱从而自暴自弃。因此，生活在这一端的所有人，都只知道服从却不能承担为政的责任，他们就好像是一群奴隶；生活在另一端的所有人，却又只愿意对别人发号施令，20不愿意接受任何权威的统治，他们就像是一伙主人。这样一来，这就成了由主人和奴隶组成的城邦，而不是自由人的城邦了。

在这个城邦里，一方暴露着藐视的姿态，而另一方则怀抱着妒恨的心理，于是一个政治团体应有的交情和友谊在这里就见不到了。可是，友谊是社会成立的条件之一，如果友谊被仇恨所代替，即便是行走，人们也不愿走同一条道路，25就更不必再说什么要结成社会团体了。一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能地由同样的且相等的人们所组成，这样既属同邦，也会更加互相友好，这里，中产阶级就比任何其他阶级（部分）更适合于这种组成了普鲁塔克在《七哲会语》xi中说，在最好的平民城邦中，公民既没有特别富有的，也没有特别贫穷的。。

在我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合参见2—3行。来说，也只有以中产阶级为基础，才可能组成最好的政体。没有什么阶级能够比中产阶级30（小康之家）来得稳定，他们既不像穷人那样希图他人的财物，而他们的资产的数量也达不到像富人那种足以引起穷人觊觎的程度，他们既不对别人有什么阴谋，也不会自相残害，可以说，他们过着的是一种无所忧惧的平安生活。我们相信福季里特的祈祷文福季里特（phocylides）的祈祷文见伯格编《希腊抒情诗人集》，“福季里特残篇”，12。福季里特，是公元前6世纪时的诗人，也是雅颂作家。的确是出于至诚之心：

“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行。”

35因此，显而易见的是，最好的政治团体必须是由中产阶级执掌政权。凡是邦内中产阶级强大到足以对抗其他两个部分而且还有余时，或者中产队级的力量至少要比任何其他单独一个部分来得强大时，那么此时中产阶级在邦内便占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分（阶级）便谁都无法主治政权，这时就可能组成优良的政体。因此作为一个城邦，其无上幸福就是公民们都有充分的资产，可以过小康的生活。40如果不是这样，在城邦内，有些人家财万贯，有些人却是贫穷得没有立锥之地，1296α于是，结果便会各趋极端，此时城邦的政体不是成为单纯的寡头政体，就是成为绝对的平民政体。更进一步，则可能由最强项的寡头政治或是最鲁莽的平民政治，摇身一变成为僭政。一般来说，僭政常常出于两种极端政体，但是由中产阶级所执掌的行于中道或近乎中道的政权就几5乎不曾发生这样的演变。之后，我们在讨论到政体的演变（革命）时，应当会说明为什么中庸之道会有助于政治安定大概指卷五1308a18—24等章节。。

显然，对大多数的城邦而言，最好是把政体保持在中间形式。唯此可以免除党派之争；凡是中产阶级强大的城邦，公民之间就很少有党派之争，也没有内讧。10大邦之中一般党派较少，就是因为大邦的中产阶级的公民较多。反过来说，小邦的人民常常分成两个部分（阶级），即全体公民都富有，或全体公民都贫穷，不存在中间阶级或中产阶级的人数微不足道。只要平民政体中存在着较多的中产阶级，且他们能分享较大的政权，这个城邦就显示着中间性格，与寡头政体相比就更加安定而持久参看卷五1302a8、1307a16。。

只要平民政体中没有中产阶级，而且穷人的数目又特别多，15达到占了绝对优势的程度，城邦内就会很快发生内乱，不久之后邦国就会归于毁灭。下面这种情况也可以作为中产阶级实属优胜的例子：像梭伦等最好的立法家都出身于中产阶级（中等公民）。梭伦自己的诗篇就说明了他的家道小康梭伦出身于中产阶级，这一点可以从《雅典政制》v，普鲁塔克：《梭伦传》1、14中找到依据。伯格辑“梭伦残篇”15，自己说“家非巨富”。；莱喀古士也不是出身王族，曾经有人说他裔出王族普鲁塔克：《莱喀古士传》3、《梭伦传》16，说莱喀古士是斯巴达王族；《克里奥米尼传》（cleomenes）10，则说“莱喀古士身非君王”。，20这种说法是不正确的；嘉隆达斯以及其他大多数的立法家，也都同样属于中产阶级（中等公民）。

由上述说明，我们也可推想到世间少共和政体而多平民和寡头政体的原因。第一，在大多数的城邦中，中产阶级一般为数不多；有产者们和平民群众“德谟”（ δμο），本义为“乡村”或“坊社”；第二义为“平民（群众）”，即坊社居民。本书所用这个词的第二义时稍有不同：此处（1296a25）与“有产者们”相对，应该是“无产者”。1197a11等与“饶于资产的富人”，1304b1等与“富室”相对，应该是“薄于资产”的“贫民”。1274a12等与“高尚人士”相对，卷六卷七常常与“贵族（显贵之士）”，相对，应该是“平民”。1305b33，“平民”也别于“重装兵”，应该是第四级民众，但通常，重装兵也是坊社居民。1291b18，“平民”一词包括艺工和商人，而1278a24说“艺工”往往致富，则“德谟”也并不完全是“贫民”。“德谟”有时也可以理解为“群众”。1290b17，德谟为“自由而贫穷，同时又为邦内多数的人们”。

是两个对立的部分，假如其中任何一方占了优势，25就会压迫中产阶级，把政治制度拖向他们自己所主张的方向，不是平民政体被树立，就是寡头政体被建成。第二，平民群众和富有阶级之间时时发生党争；不管最终取得胜利的是谁，30占了上风的一方总是把手握的政治特权看做党争胜利的果实，抢占到自己的手中后，就将政体或是偏向于平民主义，或是偏向寡头主义，而不肯以公共利益和平等原则来组织中间形式的政体。第三，应归咎于雅典和斯巴达参看卷五章七1307b22。这两个在希腊称霸的大邦。这两个城邦都坚持自己的政体：35一个往往指使所领导的各邦组织平民政体，另一个则根据它的势力所到达的范围树立寡头政体。于是两个城邦便都忽视各个属邦的公益，而只顾本邦的便利。正是由于这三个原因，中间性质的混合形式政体就永远不能成立，或者这种混合形式的政体最多只能在少数城邦中偶尔成立。

自古以来，在希腊各领袖中，只有一个人各家校注或译注大多揣测这“一人”应当指雅典在纪元前411年间党争中的温和派领袖色拉米尼（theramenes），他倡议将政权归于五千重装兵（公民—战士）而建成平民和寡头之间的混合温和政体。只有小康之家才能制备重武装，也只有小康之家有较多闲暇可进行重装兵训练。参加公民大会者限于重装兵，则政权基础就在中产阶级。《修昔底德》viii 97，曾称这种政体为寡头和平民主义的合流。

但色拉米尼只能称“雅典领袖”，这里所说的γεμονα通常指称“希腊领袖”，这同色拉米尼地位不符，巴克尔译本184页，章末长注另拟这“一人”为安第帕得（antipater），亚里士多德在雅典吕克昂学院授徒著书时安第帕得为马其顿摄政，总督希腊各邦军政，可能听受亚里士多德的劝告而主张共和（混合）政体。但安第帕得促使雅典削减公民人数、限其名籍为九千人、建立中间式政体一事见于公元前321年，时亚里士多德已卒。故以此指安第帕得，也不尽符合史实。曾经听从忠告而乐于让各邦组织这样的政体。到了现在，各城邦积习已深，40大家也就不再注意建立平等公正的体制，只是凭借本邦势力所到达的范围发挥着统治的权威，一旦失败，1296b就俯首听命于战胜国了。

通过上面的论述，大家应该可以明白，对大多数城邦而言最好的政体是什么，以及它之所以成为最好的政体的原因。既然确定了最好的政体，那么对于其他各种政体，包括我们前面叙述的见本卷1289a8—b13、1291b15—1292b10、1292b22—1293a10。平民政体和寡头政体的各个不同的品种，5就不难按照它们各自的品质的高低，各自价值的大小来安排它们的先后次序了。按照一般的惯例，不管各邦的特殊情况是怎样的，和最好的政体越接近的品种自然比较良好例如卷六章六、1320b21，说寡头政体的第一种与共和政体相近。，凡是离最好的形式，即中庸之道越远的品种也一定是恶劣的政体。这里我们需要提醒大家注意“特殊情况”，因为虽然有些政体的真正价值的确较高，10但由于内部情况的原因，某些城邦并不适合采用，相反，这种城邦施行另一种政体则比较合适。这样的事例也很常见例如下章1296b32—34，依照假定的个别情况，各邦应采取和自己相适应的寡头政体品种，并不是必须采取第一种寡头政体。。

章十二

依照前面所讲的研究程序见章二1289b18。，现在我们应当考虑政体和城邦及人民相适宜的问题。为了解答这个论题，我们必须确立一条公理，这条公理适用于一切政体：15在一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分色诺芬：《希腊史》卷二3、19、20、42、44，说此理出于色拉米尼。参看本书卷五1309b16、卷六1320b25。。在这里，我们还应注意到组成城邦的因素有质和量的说法。所谓“质”包括自由身份、财富、文化（教育）和门望（贵胄）；所谓“量”指的是人数的多少。组成城邦的一个部分优于质而另一部分则优于量。20举个例子来说，门望较低于贵胄的部分，在人数就上胜过了贵胃，穷人的数目胜过富户的人数；但一部分胜于量的可能还抵偿不了另一部分质的所胜。质和量之间应当加以平衡。

对此，我们可以提出三条规定：（一）如果穷人人数众多，在量方面的优势实际超越了另一部分人在质方面的优势，那就自然应该建立一个平民政体；25至于到底选用民主政体中的哪一个品种，这就得按照该邦平民势力优胜的个别情况而定。例如，要是该邦平民群众以农民为主，那么它就该建立农人见本卷章六1292b24—30。平民政体，即第一种；要是该邦平民群众以工匠和佣工为主，那么它就该建立极端平民政体，30即末一种章六1292b41—1293a6。平民政体；其他品种也同样要根据平民群众的成分来选择。（二）如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿他们在量方面的劣势而且还要有余，那就会产生寡头政体；至于应该选取寡头政体中的哪一个品种，同样的应该按照各邦寡头部分所以为优胜的程度而定。《苏校》从比歇勒尔（buecheler），认为本节34—38行和下文1297a6—b1应移置于章九内1294b14之前，又，1297b1—28应移置于1294b40以下，归并到“共和政体”论题中。《纽校》从韦尔屯，认为这些不是错简，不必搬移。

第39章 卷（Δ）四 (7)

35顺便要提的是，立法者应该经常注意，无论创制何种政体，都要使中产阶级参加在内。如果他所建立的是寡头政体，就应该将中产阶级的利益纳入他的法制中；如果他建立的是平民政体，中产家庭也应该是他的民主法制中应该顾及的。（三）如果中产阶级的人数超过其他两个部分，或者只超过了两者其一，那么建立一个持久的共和政体就成为可能。40在这里，富人联合贫民来反对中产阶级的事情是不会发生的，1297α因为贫富不能相容，谁也不肯做对方的臣属；如果他们想在“共和政体”以外创立一类更能顾全贫富两方利益的政体，那一定是徒劳无功的。同时，双方也不会愿意做出轮番为政的安排，因为他们不能互相信任。要取得双方最大信任的前提是必须有一个中性的仲裁，5而处在中间地位的人就是这样的仲裁者。共和政体中的各个因素混合得越好越平衡，这个政体就会存在得越久。可是，那些有志于建立贵族政体的人们，在这方面常常会出错，因为他们忽视了平衡的重要性，不仅把过多的实权给予有产阶级，而且还用虚假的利益欺蒙平民。10于是一时的伪善最终招致日后的灾祸。富人以这类诡计实现自己侵凌平民的企图，那种祸患对于国政的影响要远远超过平民之间的争吵。

章十三

寡头主义者在政体上用虚假的利益欺蒙平民的方法共有五种。这五种方法分别应用于公民大会15、行政职司、法庭、武装、体育训练。下面我们一一来加以论述：（1）对于公民大会，允许全体公民参加；但只对富户执行缺席罚款，或者对富户的缺席罚款特别严重。（2）关于行政职司，凡是具备财产资格的人就不允许凭着誓言这里假设不给“共和政体”或混合式贵族政体中的行政人员支付薪资，誓言应当是说：“本人家资不足或身体衰弱，难以担任公职”。谢绝任命，但穷人却可以辞不就任。

20（3）关于法庭的陪审职务，富户一旦缺席就必须照例接受处罚；如果穷人缺席却不会受罚；或者采取另一种方法，即对富户的处罚从重，对穷人的处罚从轻。嘉隆达斯律中就有这样的规定。对于出席公民大会和法庭，有些城邦则另有规定，那就是凡是要出席的人必须先注册，已经登记入册而又缺席的人，25对其处罚特别重。这种规定的目的在于用重罚来使人们慎重注册，以使他们不敢轻意注册，因而他们就不能出席公民大会和法庭了。（4）关于武器装备和体育训练，也采取类似的措施。允许穷人不置备任何武器，30但富户则必须在家中有武器设备，否则就要接受处罚。穷人不参加体育锻炼，可以不受处罚，富户不参加体育锻炼却要接受处罚；于是富人出于害怕的心理就全都接受体育（军事）训练，穷人则因为没有强制的措施因而就不能接受这种训练。

35以上就是寡头主义立法家在寡头政体中应用的方法；平民政体也采用与此相应而恰好相反的措施。同样是出席公民大会和法庭，穷人一旦出席就可以领取公款津贴，富户如果缺席也不会受到处罚有津贴而无罚款的例子，曾经在雅典的某些期间的平民政体中实行。。如果想对贫民和富户进行公平的混合，就应该兼施两种措施：穷人出席者要付给津贴，富户中的缺席者则要施以罚款。40这样一来，双方就都会参加政治集会；反之，一个政体就只能专门属于某一方了。只有具备重武装的人，也即必须具有财产资格的人，才能成为“共和政体”1297b（或混合城邦）的公民团体。但关于这项资格，要想制订一个统一的财产数额以适用于一切城邦是不可能的。

我们必须在考查各邦的实际情况的基础上，分别确定一个最高数额，这个数额应该适当，既不多也不少，即要符合这样的原则：这一资格应该是可以使一邦大多数的人都能合乎，从而取得政治权利，因为这项资格的限制，从而被摒弃于公民团体以外的人只能是少数。5对于穷人来说，如果不对其横施暴虐或剥夺其生计（财物）“穷人”（ο πνηε）或“贫民阶级”是可以有少数财产的，照卷一1252b12所说，乡村穷人可有一条耕牛作为他的财产。市区穷人有些什么资财并不清楚。1320b32、1279b9、1271a30所说“极穷的人”（赤贫）则指完全没有资产的人。，穷人即使不能享有政治权利，他们也会安分守己，不会和统治者为难。但统治者未必都是温和执政，遇到事情时能够自我克制，一般来说，执掌了权力的人对于下层人民是不会常常施行仁政的。于是，对于城邦来说，穷人有时就成为了一种麻烦，比如在城邦遭逢战争期间，要是穷人无法生活可是城邦又不能对他们提供帮助的时候，10他们就不愿为国效劳。但如果城邦给他们提供帮助，他们也是乐于出战的。

对于一些政体，其公民团体的构成不仅仅包含现役战士，还包含从前曾经服役过的退伍战士以下根据军事组织的发展论政体的演变，对本章原论题而言可以说是涉及到了其他的领域，但对政治史而言，这一节却相当重要。。比如在帖撒利亚南部马里人城邦的政制中，这两类公民就位列公民名籍内；但其中，能被选任为行政人员的则只有现役的战士—公民。15在古希腊，继君主政体之后产生的早期政体形式中，战士组成公民团体的全部。开始的时候，这些战士都是骑士参看1289b36、卷六1321a8。。

骑队是军事实力和战阵的重心所在，因为在战场上，胜利不能依靠未经编组而缺乏经验的步兵来取得；在还没有步兵战术“编组”（ξειｓ）或“列阵”，斯达尔（stahr）1860年德译本为“战术规律”。战术即中国古称“阵法”。的古代，骑队是进行战斗的主要力量。20随着城邦渐渐扩大，步兵（甲士）的力量也逐渐得到增强，于是公民团体中增中了许多步兵。由于扩大名籍、增多了公民，这样的政体在当时就被称为平民政体，现在则被称为“共和政体”。25同样的道理，在古代时是寡头政体，在远古时期就是君主政体。因为在人数还不多的时代，中产人户在国内不会有很多；如果中产人户人数更少，他们生活散漫而又缺乏组织，那么强者就可以很容易地使他们服属，成为他们的主上，从而对他们进行统治。

这里，我们已经论述了五项预定的论题中的三个：第一，我们说明了政体分化为好多品种的原因，30说明了在通常列举的各型式外尚有其他品种的原因，如平民政体就不止一种，其他政体也各有好多种别，还说明了各品种之间的差异以及为什么会产生各品种。第二，我们说明了对于大多数的城邦而言，最优良的政体是哪种政体。第三，对于其他政体而言，我们说明了适合政体的公民团体是哪种原题参看章二1289b12—25并各注。自章三至此，大体都是照预定程序行文的，其间只稍有旁涉（例如本章1297b13—28）和穿插（例如第二论题原在章十一中叙述，而在章八和九研究第一论题、章十二研究第三论题时，都重复涉及第二论题）。。

章十四

35我们现在顺次研究下一个问题，即建立政体的正当方法。在这里，我们将叙述通例，并对各个政体加以论列。作为构成的基础，一切政体都有三个要素，优良的立法家在创制政体时必须考虑到每一个要素怎样才能适合它所构成的政体。如果这三个要素都有良好的组织，40那么整个政体也将是一个健全的机构。如果各要素的组织不同，那么由它们组成的政体也不相同。

这三个要素分别为以下三者：第一是有关城邦一般公务的议事机能；1298α第二是有关城邦的行政机能，即行政机能有哪些职司，所主管的是哪些事，以及他们怎样选任，这些问题都必须论及；第三是审判（司法）机能从表面上看，这里的“三个要素（部分）”似乎与近代的立法、行政、司法三种机能相同。实际上，亚里士多德所讲述的内容都是根据希腊各城邦的政法制度：其“议事机能”不同于现代的“立法权”。公民大会和议事会，虽然也有立法权，所议的内容却常常是有关行政和司法审判的案件。卷六1317b32就称议事会（“布利”）为行政机构，他们的“执政机能”虽各有行政职司，却不像现在由执掌“行政权”的人员组成政府而发号施令；公民大会和议事会实际上处于行政职司的上面。1275a26等注曾经说明希腊城邦由公民陪审员公决曲直的群众法庭不同于现代由常任法官治狱断案的法庭，这种法庭的“审判机能”也不同于近代国家中的“司法权”。读者必须根据古希腊的典章制度和政法情况来理解本书中的政体。。

议事机能具有最高权力，对以下方面能作出最后裁决，这些内容包括：和平与战争以及结盟与解盟事项，制订法律，有关死刑、放逐和没收的案件的司法内容，行政人员的选任以及任期5结束时对他们的政绩的审查参看卷三章十一1282a23—33。。这个机能有三种不同的安排：第一，由全体公民审议一切事项（案件）并加以裁决；第二，把一切事项交给某些公民，这可以把一切案件的审议权力归属于一个政务机构，或者是若干政务机构的联合组织，或者把个别案件的审议权力归属于不同的政务机构；第三，由全体公民审议某些事项，而由某些公民审议另一些事项。10

第40章 卷（Δ）四 (8)

第一种安排：由全体公民审议一切事项（案件）并加以裁决，这是平民主义的特征。对于平民来说，他们愿意有这样的均等机会。为实现这种目的可以有几种方法。第一，全体公民议事时可以轮番而不用同时集合进行。米利都的特勒克里立法家特勒克里（tηλεκλ ｓ）只在本书中提到，在其他希腊古籍没有记载，所以他的生平不可考。宪法（政体）中就有这样的议事的制度。有些城邦施行的制度是这种制度的变体，例如，在这些城邦里，15各个不同职司的政务机构联合“行政职司的联合（或合议）机构”（α συναρχαι）这个名称多次见于碑志中（迪坦贝格：《希腊碑志集》132、134），考据它存在的时代都在亚历山大死后；另见于朴吕波：《史记》（iv 42、xxxviii 114）者，也在晚期。亚里士多德生前那些城邦已有这种近于议会政治中的内阁组织者，但现在不容易考明。

迈恩纳克编：《希腊喜剧残篇汇编》iv 625，证明米利都在特勒克里以后确实曾经有这种组织存在。起来共同议事，公民根据不同的部族，按照最小的区分单位，顺次推定人员轮番参加政务机构，直到全体人员都轮遍一周为止一时所会集的议事公民只限于当番的行政人员，但因各机构行政人员是由各部族、各个区分单位的公民轮流充任，所以经过一定周期，全体公民都有机会可以成为议事兼行政人员。。这种全体公民分批轮番议事的制度，分别针对制订法律、讨论有关政制事项以及听取行政人员的报告。20第二，全体公民同时会集一堂，所议的事项是对执政人员的选任和审查，通过法律，讨论有关和战的大事。有关死刑、放逐和没收等的案件则由有关的行政机构人员审议；这些行政人员的产生方式可以由选举或抽签任命，全体公民都有机会担任这一职务。

第三，执政的选任和审查战争、结盟等对外政策，25这些是公民集会专门审议的两项大事，其他事项则由各个行政人员处理，这些行政人员对所处理的业务具有经验和知识，而且他们的任用情况也尽可能公开，使大众都有受任机会行政人员由“抽签”或“拈阄”抉择，于是全体公民，只要是参加抽签的人，人人都有相等的机会。由“选举”来抉择则较有才能或较为著名的人可以得到较大的受任机会。平民主义的特征是抽签（参看卷六1317b21）。以雅典为例，除了将军和其他要职外，其他职位常用的任用方法就是以抽签轮番担任。但各人受职以前必须经过“考验”，在任职期间必须行“信任投票”，任职期一定要经过“政绩审查”。所以雅典行政人员也一定由具有才能和资产者才能实际受任。参看维诺格拉多夫：《历代法理》卷二140—142页。。第四，全体公民集会审议一切事项，各个行政机构的人员没有任何裁决权，只能对政事预先有所研究而提供意见。30以上就是现代“极端平民政体”所采取的方法，正如前文所说，这种政体实际上可比拟为寡头式中的“权门政治”和君主式中的“僭主政治”参看1292a17—21、b7—10、1293b32—34。。

上述安排议事机能的途径都是根据平民主义进行的。实现将一切事项交给某些公民审议的寡头主义安排，即第二种安排也有许多种途径。35第一种途径是规定所有参加议事机构的议员的财产资格，这个财产资格相当而不高，这样就保证了参与议事的公民人数；同时规定议事团体应遵循成法，不得要求变革法律禁止更张的事项。前者，即必须具备某一财产数额的人才能享有议事权利原本是寡头主义的特征，但在这里数额定得较低，于是就有了共和政体的趋向。实现这种安排的第40二种途径是进一步限定参加议事机构的议员条件。参加议事机构的议员只限于若干选定的人，即使许多人具有某一财产资格，但这些人不能一律参加。这里也像上面一种方式，1298b规定所有当选为参加议事的议员都应恪守成法，因而这一途径偏向于寡头性质。另一个途径则是参加议事机能的人或者由他们互选补缺，或者由父子相传世袭承继，而且这些参加议事机能的人的权力可以超越法律。这样的安排的结果就是形成寡头（权门）性质的政体ΓΠ抄本为“寡头性质的政体”，顾莱（corae）校订本（1821年）、苏斯密尔校订本等作“寡头权门性质的政体”；韦尔屯英译本校作“最狭隘的寡头政体”。。

第三种安排，由某些人审议某些事项而不审议其他事项，而未审议的其他事项留待全体公民审议。5例如全体公民大会审议有关战争与和平以及执政人员事宜；除此之外的各项政事归执政人员处理，而执政人员要由选举从白朗迪斯（brandis）校订，以下删去“或拈阄”：执政者由“选举”产生与下文贵族政体相符，要是由“拈阄”产生，则下文应另有“平民政体”字样。产生。一种贵族政体具有这种安排。另一种途径是由选举产生的人员审议某些事项，另一些事项则交给由拈阄产生的人员审议。需要说明的是，拈阄的方法有两种，即全体参加拈阄或只许曾经审查合格的候选人参加拈阄。又一种途径是10由选举和拈阄产生的人员混合组成的议事机构审议一切事项。这些途径的安排，一部分体现了贵族性质的共和政体，一部分则是共和政体的本式。

以上就是议事机构的各种方式，它们各自相应于不同的政体。每种政体组成它的议事团体的方法就是在我们所说的各种方式中任取其一。

目前世上流行的极端平民政体就是执掌最高权力的平民甚至可以凌驾于法律之上的政体。15为这种政体的利益着想，可以采取这样的方针：为改进议事机构的品质，可以用寡头政体实施于法庭（审判）集会的方法。寡头主义者和平民主义者为了让自己所希望的参加法庭陪审的富人都能出席，采用了相反的方法，前者对富人采用的是罚款的方法，后者对穷人采用的是给予津贴的方法。对于议事的公民集会，20平民政体可以对他们采用强迫出席的方法。这样就达到了让平民和著名人物（贵要阶级）混合在一起的效果，此时大家共同议事所得到的结果一定是比较恰当和周到的。这样的结果对平民政体也是相当有好处的：在一个城邦中，参加议事机构的各部分人数应该是相等的，各部分代表“各部分［选出］的代表”，所代表的部分可以是各个部族，也可以是贵要阶级和平民阶级两个部分。

按上文所说，这里是指后一类的区分。希腊城邦的公民大会都由全体公民参加议事，这里以及卷六章三1318a11—18，提及的代表制度都是古代政治史上的重要材料（参看《剑桥古代史》［cambridge ancient history］，卷六73页）。的产生可以用选举或抽签的方法。这也有益于平民政体：如果平民人数和具有政治经验的著名人物的人数相比，前者远远超过后者，那么公民大会的出席津贴就不应该支付给全体公民，25而应给予和著名人物人数相等的平民，对于那些超过了著名人物数目的公民假若平民占极大优势而贵要阶级又不愿屈从平民，便会引起扰乱，所以亚里士多德以谋得两方势力平衡为要图。参看章十一1296a16、卷六章四1319b11、卷七章四1326a31。，则可以用抽签方法加以淘汰，从而使两部分的人数得到平衡。

从寡头政体的角度出发，可以采取下面的两种方法：参加议事团体的若干人，可以用互选法从平民群众中选出；或者学习某些城邦现存的成例，建立名为“议事预审会”或“法律监护会”30议事预审会另见下文1299b30和卷六章八1322b16。又，1323a6以议事预审会为寡头政体的组织，“法律监护会”为贵族政体的组织，与此节将两者同归属为寡头体制不同。的组织，这个组织负责审议所有交付公民团体的议案。按照后一种方法，平民群众虽然能够享有议事的权利，但他们已经扰害现行政体的一切成规了。

对寡头政体有益的另一种方法可以从以下几方面入手：或者规定只有通过执政机构提交的案件时，公民投票的方法才可以使用，或者至少规定公民投票的决议和执政者的措施不能互相抵触；或者全体公民在集会中的发言应限制在咨询性质范围内，35而实际上担任着议事机能的却是行政人员的团体。如果采取的是最后一种方法，那么在实施时寡头政体和共和政体采用的方法恰恰相反：寡头政体规定平民群众的最高权力只对否决各个案件有效，执政机构必须审核他们可以决议的事项或任何倡议。共和政体的执政人员掌握着否决权，40却没有可决权，他们的倡议，必须交由平民群众裁决而不能直接施行。1299α

关于议事机能以议事机能为政体最高权力所寄托的论点已见卷二章六1264b33—35、卷三章十一、1282a23—29所述。，即城邦政体的最高要素，我们的结论就是上面这些。

章十五

接着，我们将研究行政机能这一要素所寄托的执政人员和机构。无论在哪种政体中，如同议事部分一样，行政机能也可以有若干种安排。所有城邦的行政机构的数目、职司以及任期关于行政机构的研究，上章1298a1—3举三题，本章此节举四题，增加“任期”一题。但此题在本章只于1294a34—b10间稍露端倪；卷五章八1308a13—17略有涉及；卷六章八重论行政机构时亦未详述“任期”这一论题（参看《苏校》二版1343注；《纽校》1514—7、Ⅲ253）。都有差异。

第41章 卷（Δ）四 (9)

对于行政机能人员的任期，5有些城邦中规定是6个月甚至更短的时间；有些城邦规定为一年甚至更长。我们不仅应该从任期的长短来比较其得失，还应当考察执政任期的通例采用哪种方式合适，即究竟是终身职或若干年的长期服务合适，还是采用比较短的任期合适；如果说采用比较短的任期合适，那么就必须考察同10一个人能否继续连任，还是每个人只能允许其受任一次。任用行政人员的方法在不同的城邦中也有所差异，应该研究。以上论述的是考察城邦的行政机能时所要研究的三个问题：第一，谁可以有被选举权，即谁可以受任；第二，由谁来选举；第三，选举怎样进行。我们首先必须说明这三个问题各有几种施行的办法，然后才能根据这些方法论定每一种政体所采用的行政机构的组成方法。15

可是，我们很难确定所谓的“行政机构”实际上包括的人员。一个政治团体需要许多不同的官吏。我们当然不能把所有的供职人员称为“行政人员”，无论这些人是由选举产生的，还是由拈阄产生的。比如以下人员就不能称为行政人员。20第一类不能称为行政人员的是祭司，他们的职责和行政人员明显不同。第二类不能称为行政人员的包括剧团经理剧团经理即“合唱队领导”（χοεργο），由族内各富户中著名人物担任，方法是由各部族逐年轮番选举，节日戏剧表演费用很高，就由这些领导人捐输或筹集（参看《雅典政制》章五十六）。和传达员，以及被选举出的外交使节。一般公职可以分为三种：（一）每个行政人员在某职司范围以内，负责管理并指挥全体公民，如一位将军在战场上就管理并指挥着由全体公民组成的军队，或者一部分公民监护官各自指导着自己所负责的部分公民，如妇女或儿童。

（二）经济人员也是由选举产生的，如粮食管理员（谷物会计官依《普吕克斯》vii 18，“谷物会计官”（σιομρα）列于粮官或仓官的范围之内，像是各邦常设的官吏。雅典在公元前330—326年间连年荒歉，曾设这种官吏分配进口谷物；当时他们的职权极为重要。本书著作年代可能正在这时期，因此这一名称应当指雅典的这一种临时要职。）一职在许多城邦中，25其职司就是负责分配公民的食粮。（三）属吏或皂隶的职责就是接受差遣，从事公务，在比较富庶的城邦，公共奴隶也可以担任这些杂役。以上所有官吏中，只是在一定范围以内具有审议、裁决和指导责任（指挥权力）的那些职司，才能被称为行政人员，在这里，尤其重要的是指挥权力，这必然属于执政。但这些只是在文字的辨析上略有困难，在实际工作中并没有什么疑难。因为从未有人因这些名称及其含义发生纠纷并提请法庭审断。30我们在这里进行讲述，只是为了在研究时顺便加以考察而已。

对于一切政体，尤其是诸小邦的政体而言，有许多问题非常重要。这些问题包括确认行政机构的种类和数目，指出它们中间哪些是维持城邦的存在必不可少的，哪些虽然不一定必不可少，对于组成优良城邦在某些方面却具有价值。大邦中的每项业务可能都要35设置一个适当的职司。大邦的公民众多，需要更多人从事公职，所以这并不难轮到，不过对于有些职司，每人一生不过轮到一次，另一些职司虽然一生可能轮到数次，但也得经过很长时间。既然没有人选上的困难，那么各项业务便会各设专职，相比兼理几项业务而言，一职显得更加适宜，事有专属，当然料理更加妥帖。相反，在小邦中，少数职司、1299b少数人员不得不同时兼理多种业务。

邦内公民不多，因此没法让多人同时出任公职，否则，又还有谁来相继呢？有时候，小邦也得和大邦一样设置相同的各种机构，规定同样的职司和任期。不过区别是，大邦的职司终年忙碌，而小邦的职司则须隔很久才有机会处理一件事情。5因此，所有人口稀少的国家就不可避免地将各种职司当成“炙钎—灯柱”《雅典那俄》700c也曾出现 “炙钎—灯柱”（βελισκολχνια）这一复合词，意思是既可以用来炙肉，又可将其竖立起来，用来放灯盏的两用工具。参见卷一章二“德尔斐小刀”注。这类两用或多用的工具在古希腊相当普遍。亚里士多德在《论动物的构造》卷四章六683a22中谈到动物（如蜂类）用口器摄食，用尾刺防御，各种器官都各有“专用”，这是暗喻与人类的“兼用”工具不同。，小邦会尽可能地让自己的官吏身兼数职，不过，他们也就不会因职司划分不清而产生纠纷。

10然而，我们必须先说明若干问题，再得出定论。要想知道一个官员能身兼多少种职司，首先必须确切了解这个国家中必不可少的职司有哪几种，以及虽非必要，却也不可不设的职司有哪几种。其次，我们还必须注意，哪些事情应就地设置职官，哪些事情则应在某一集中的职司手中进行全境的管辖希腊各邦的境地都很小，一般史籍都没有对中央政府和地区管辖的层级制度做相关记载。根据这一节可知，当时，中央集权和地方自治间相关的观念已初现端倪。。以维持秩序（治安）为例：维持秩序的问题包括：15应否在这一市集中设置一个市场管理员“市场管理员”或“市集委员”（γορανóμη），参见卷六章八1321b14等章节。《雅典政制》章五十一称，市场管理员通过拈阄的方法委任，雅典城和拜里厄斯（piraeus）港各五人，专司商品检查等事务。此处所说的“维持秩序”，要么涉及另一种职司，要么市场管理员也承担治安责任。，还是应该完全由一人维持全境各处市集的秩序。

再者，我们必须考虑这些问题：职司的配置是应该以所负责管辖的业务作为依据，还是以所管理的人们的类别作为依据。还是以维持秩序为例，是应当所有的有关秩序的事项都完全由一个职司（一人）维持，还是应该专门对儿童或妇女等类别的人配置各自的管理人员。20最后，我们还必须留意不同政体之间的区别。这里的问题是：在一切政体之中，是否行政制度都应完全相同，还是说，特殊的政体应当设置特殊的行政机构。无论这个政体是平民政体、寡头政体、贵族政体还是君主政体，它的行政机构完全相同，不同之处就在于人员的不同来历，例如文化人士是贵族政体的行政人员的来源，富有阶级是寡头政体的行政人员的来源，25自由人（平民）则是平民政体行政人员的来源，正是这样从不同或至少不相类似的阶级中选拔出各自的公民来担任相应的职位，根据政体的不同，行政机构和行政人员也要有所不同，适用于某些方面的机构在另一方面则必须进行改动。例如，某些政体应增强某一行政机构的权力，而对于另外一些政体，则应削弱这一行政机构的权力。

有些行政机构确实只存在于某一类政体当中，30例如议事预审会。这种机构并不适合平民政体，平民政体应该采用像议事会这样的平民性组织。如果公民议员时常被要求集会，那么他们将荒废本业。因此，由某一机构预先审查议案，确实有利于群众。不过，倘若这种预审团体只限于少数参与者，它就会变成寡头操纵的组织。而议事预审会的人数一直都较少，所以它总是带35有寡头的性质。在议事会和议事预审会这两种组织并存的城邦中，议事会带有民主性质，而议事预审会则可制约平民势力的发展，可是，在采取极端型式的平民政体中，邦内一切政事都由公民大会包揽，1300α连议事会也变成了虚设物在雅典，议事会的议员共有500人，由全体公民以抽签的方式选举，轮番担任，其职务是为公民大会预先准备议案，带有平民性质。

议事预审会的议员只限于具有某种资格的人，人数很少，由选举产生，实际上，它也成为了制约公民大会的组织，因此亚里士多德把它当做寡头政体压制平民势力的药剂。公元前413年，即雅典出征西西里之役以后一年间，雅典曾设置预审会，不过它很快就被废弃了。出席公民大会后，公民便拥有津贴，这样一来，议事会也就毫无作用了，另见卷六1317b30—35。。这样的情况经常在只要出席公民大会便可领取高额津贴的城邦中出现；人们因有高额津贴，无需照顾家务（本业），可以随时集会和裁决所有政事。较平民政体而言，监护妇女和儿童的职官及其他类似的监护官员根据卷六章八1322b37，“其他类似官员”应当指“体育训导”（γυμνασαρχο）。对贵族政体来说较为适宜，5因为平民妻子的行为不可能予以管理；这些职司对寡头政体而言，也发挥不了什么作用，在那里，统治阶级的妻子从不接受教导，而且已习惯了奢纵的生活。

这些问题已说得够多了。现在我们则要详尽地研究行政人员的任用问题。这里，造成任用方式种种差别的因素可列为三项：（一）负责选任的人员；（二）受任的人员；10（三）任用的手续。这三项因素各自可有三种对应的变异。（一）负责选任的人可以是（a）全体公民，也可以（b）只是部分公民。（二）能够被选任的人可以是（1）全体公民，也可以（2）只是部分公民，至于究竟选任哪部分的公民，则要根据财产资格、出身（门望）、才能或其他某种资格进行决定。

比如在梅加拉，有被选任为执政的资格只有被放逐中归国、15曾与平民派斗争过的流亡人士才有参见卷五1302b30，以及1304b34—39及注。。（三）任用的手续可出于（α）选举，也可出于（β）拈阄。另外，上述各项的途径都可通过两两合并，成为第三个途径，这样一来，在（一）项中，可以是（c），在一邦中由全体公民进行选任某些机构的行政人员，而另一些机构则只需要由部分公民进行选任；在（二）项中，可以是（3），在一邦中，全体公民都拥有被选为某些行政人员的资格，20而另一些官员则只能给某一部分的公民提供被选的资格；在（三）项中，可以是（γ），在一邦中，某些官员必须通过选举法产生，而另一些官员则可通过拈阄法产生。

这些项目的变异都能衍生出四种方案根据1300a8—22，所列举的这三项各有三种变异，这样便可能制订出27种授职方案。不过，亚里士多德认为，每项的第三种变异，即“两合”而成的变异，并没有多么重要，因此主张不予以采用，说每项可衍生出四种方案（22行）。由此可知，可以制订的方案一共有2×2×2＝8种。然而实际上，在23—3行的叙述中，他应用了“两合”变异中的一种（γ）变异，于是制订的方案共有2×2×3＝12种。这样，第31行所说的数目就不符于第22行所说的了，其中的四种方案（alγ、a2γ、b1γ、b2γ）是临时加上的。

第42章 卷（Δ）四 (10)

下文中，1300a31—b5，又采用了“两合”变异中的（3），列举的方案共有15种。这里，共12种方案在27种中未被提到：

（Ⅰ）a2β、a2γ；

（Ⅱ）b1β；

（Ⅲ）c项和1、2、3及α、β、γ可组合成9种方案。。以全体负责选任的制度作为基础进行安排时，则可组成如下方案：（子）应用选举法从全体公民中选出行政人员（alα），（丑）应用拈阄法，从全体公民中产生行政人员（alβ）。以上这两种方案都可以再有如下改变，在从全体中选拔时，要么将人民分为部族、选区（坊社）和宗社，然后进行选拔，直到各个分区全都轮上，要么每次都完全从全体公民中选拔；（寅）应用选举法，在部分公民中进行选拔（a2α），或者（卯）应用拈阄法，在部分公民中进行选拔（a2β），但这也可能25（辰、巳）在同一邦中，某部分官员是通过这一方法产生的，而另一部分官员则是通过另一方法产生的（alγ、a2γ）。

相似的，以部分公民负责选任的制度作为基础进行安排时，可以组成如下方案：（午）应用选举法，从全体公民中选拔行政人员（blα），或者（未）应用拈阉法，从全体公民中选拔行政人员（blβ），或（申）应用选举法，从部分公民中选拔行政人员（b2α），或（酉）应用拈阉法，从部分公民中选拔行政人员（b2β）；但这也可能会产生如下的情况：在同一城邦中，某部分官员由这一方法选拔，而另一部分官员则由另外一种方法产生，也就是说，（戍）某些职司是应用选举法，从全体公民中选拔出来的，而另一些职司则是用拈阄法从全体公民中选拔出来的（blγ），或者（亥）某些职司凭选举，从部分公民中选拔出来，而另一些则是凭拈阄选拔出来的（b2γ）。这样，30我们择取了两合项目之一（γ）而删除了另外两个两合的项目（c，3），其实一共组成了十二种方案。

这些个别的授职方案各自与哪种政体相适宜呢？第一，在各方案中，属于平民性质的有两类：（甲）经全体公民负责选任，应用选举法，从全体公民中（alα）选拔，或通过拈阉法（alβ）选拔官员，或（乙）将官员分为两种，兼用选举和拈阉这两种方法（alγ）。第二，有若干方案适合于共和政体：其中一类是（甲、乙）35经全体公民负责选任，从全体公民中选举官员，或凭选举，或凭拈阉，或者共用两者（alα、β、γ），但在实施过程当中，不作为全体公民中的一个整体而连续进行，必须把全体公民划分为若干选区，然后再相继进行选拔。另一类是（丙）经全体公民负责选任，将职司分为两种，一些从全体公民中选拔，另一些从部分公民中选拔，至于选拔的手续，则可以用选举法，或者用拈阄法，或者可以二者兼用（a3α、β、γ）。从这三类中任选其一。

（丁）还有一类，虽然只由一部分公民负责选任，但全体公民都有被选用的资格，但官员分为两种，分别应用选举和拈阄这两种方法（blγ）选用，这个方法对共和政体也适用，尤其适用于倾向寡头性质的共和政体。（戊）如果经部分公民负责选任，从全体公民中选出某些官员，同时又从部分40公民中选出另外一些官员，至于选拔的手续，则可在选举或拈阄或兼用两者1300b（b3α、β、γ）这三种中任选其一，末一个方案也适用于共和政体，尤其适用于倾向贵族政体性质的共和政体。

第三，（己）经部分公民负责，从部分公民中进行官员的选拔，选拔的方法可以用选举方法，或者用拈阄方法，或者两种方法都用（b2α、β、γ），这一类方案适用于寡头政体。第四，适用于贵族政体的方案为（庚）经部分公民负责选任，凭选举法，从全体公民中（blα），或经全体公民负责选任，凭选举法，从部分公民中（a2α）进行官员的选拔1300a23—b5的原文有很多缺漏、错误，大多数缺漏是因为“行末或行头上下行字样相同”，而大多数错误则是由于本节“重复短语”或“重复字样”太多。修洛（cthurot）、斯宾格尔（spengel）、苏斯密尔等都曾校补过原文。纽曼的校补文参见校本卷四30页。。5

这些就是组织行政机构的各种方案，它们各自适合于相对应的不同政体。如果想完整地了解哪种政体所应选择的适当方案，并了解该机构任用人员的方法，还得研究各种行政机构的职权性质下文并未叙述各种行政机构的不同职权，即执掌的业务和所负的责任。但本章的上半部分，1299a15—1300a7在谈论行政机构的种别的时候，却反复涉及到这一点。。所谓“行政机构的职权”指的是统率军务或管理财赋这一类的职权，10职权的种类有所差异，例如，一位将军的职权就和一位管理市场、检查贸易契约的商务官员的职权有所不同。

章十六

在议事、行政和审判这三种机能中，还需我们考虑的就是审判机能了。我们应当运用研究行政机构时所用的办法，对法庭希腊人称我们所说的法庭为δικασριον，这个名词而从δκη（“正义”）取义，而不从νóμοｓ（“法律”）（参见1280a8注），直译是“司直会议”或“正义庭院”。的诸多问题予以论述。这里发生变异的三项是（一）法庭的成员、15（二）所受理的案件以及（三）司法人员的任用手续。第一项问题是：组织法庭的法官（陪审员）应当从全体公民中，还是从部分公民中进行遴选。第二项问题是：以所处理案件作为区分点，法庭有多少种类。第三项问题是：应该用选举法还是拈阄法（抽签）任用司法人员。

让我们先确定一下法庭到底有多少种类。法庭共有八种法庭的分类，参见卷二章八，希朴达摩将司法案件所分的三类都归入于刑事案件。柏拉图所著的《法律篇》767、957a中提到法庭分类，他将此分为私人间争讼和危害公共利益这两类。亚里士多德在此节所作的分类，是以危害公共利益和城邦宪法等政治案件为参考重点。吉耳伯特所著的《希腊政制典实》英译本393页中，论述了雅典的公众法庭，审断的案件越是重大，陪审员就会越多，陪审人员有二百、四百、五百、一千、一千五百、二千和二千五百这几种区别。类型。其一为审查执政人员的账目及措施的法庭20政绩“审查法庭”（νθυνικóν），参见《雅典政制》章四十八和五十五。

；其二为听断破坏城邦公共利益的普通案件的法庭；其三为专司违反宪法（政体）案件的法庭；其四为处理民事和刑事上的争执（包括由私人或行政人员控诉的讼案参见卷五章四1304a13—17所列举的某些事例。）的法庭；其五为关乎私人间契约纠纷的法庭，通常这类纠纷时常发生；其六为处理杀人案件的法庭；其七为处理外侨案件的法庭。25杀人案件有几种区别杀人案件根据案情组织的不同选择不同的法庭进行审判，这是雅典的习俗之一。福修斯所著的《书录》279，曾引用赫拉第俄（helladius）的说法，将杀人案分成四类。《雅典政制》的章五十七和德谟叙尼所著的《反阿里斯多克拉底》65—77（caristocr）都列举了五类，比此节多了一类——死于木、石、铁器的投掷而无法指证投掷者的案件。，同一法庭可能会审判各种案件，当然，也可以组织不同的法庭，分别审判不同性质的杀人案。

二者的区别在于：（1）预谋杀人；（2）非故意的过失杀人；（3）杀人业已招认，但却有不同论罪意见，该案件可以援引不同律例；（4）该案件由起先因过失杀人而放逐国外，回来后又犯故意杀人罪的人所犯。雅典的“茀里托法庭”（ò ν Φρεαο δικασ  ριον）过失杀人罪的刑罚为放逐一年。归国但还没办好定居手续前又犯故意杀人罪的罪犯须在茀里托法庭中接受审讯，受审者站在船中，法官（陪审员）坐在岸边。参见《雅典政制》章五十七；德谟叙尼所著的《反阿里斯多克拉底》77。便是审判最后一种案件的例子。这样性质的案件在大邦中也是很难遇见的。30相似的，受理外侨案件的法庭也分为两种：（1）处理客民之间讼案的法庭，（2）处理客民和本邦公民之间讼案的法庭。最后，第八种法庭裁判的是私人间的细小契约纠纷，争讼的币额仅限为一至五特拉赫马，钱债纠纷可稍微放宽限额，这些讼案不需要许多陪审员进行听断。

我们无需再对35受理小额契约纠纷以及杀人和外侨案件的末三种法庭作申述，而对于前五种受理有关政治性质案件的法庭，我们则应予以重视，如果这些案件裁断失当，便往往会引起政治骚乱和社会内讧。这里（一）如果全体公民都能被选为出席法庭的陪审员，我们便可形成以下这些方案。全体公民可担任陪审员的职位，（1）审断上述的所有案件，其选拔方法则可从（α）选举、（β）拈阄或（γ）部分选举部分拈阄40这三者中任选其一。或全体公民虽然都可担任陪审员的职位，但却（2）只限于审断某些案件，而无法审判所有案件，各种法庭的组织都由陪审员组成，陪审员一部分经选举、另一部分经拈阄选出。这样一来，便有这四种方案1301α（一lα、β、γ和一2）。（二）如果只允许部分公民而不是全体公民担任陪审员的职位，所构成方案的数目也是相同的（二lα、β、γ和二2）。

这里，从部分公民中选拔出来的陪审员（1）可以审断上述的所有案件，至于其选拔方法，则从（α）选举、（β）拈阄，或（γ）兼取两者，这三种中任选其一；或（2）因为仅限于审断某些案件，他们只能出席某些法庭，其选拔的手续就一律采取兼取选举和拈阄两者的方法，由这两种方法分别选拔的陪审员组成这些法庭。5如上所述，后四种方案可以各自同前四种方案相对照根据《纽曼校注本》，增加νσροφοι“对照”的字样。。此外，（三）我们还可混合上述两体系的方案，这样一来，某些法庭的成员便是从全体公民中选拔出来的，而另外一些法庭的成员便是从部分公民中选拔出来的，又另有一些则既是从全体也是从部分公民中选拔出来的，这样的法庭便由全体公民和部分公民中选拔出来的两种陪审员组合而成。关于陪审员的选拔方法，则可以从（α）选举、（β）拈阄或（γ）兼用两者这三种中任选其一。10

这里列举了各种可能构成法庭的方案。第一，平民性质的方案，即从全体公民中选拔陪审员，审断所有案件。第二，寡头性质的方案，即从部分公民中选拔法庭成员。第三类，贵族和共和性质的方案，即某些法庭的成员从全体公民中选出，另外一些法庭的成员则从部分公民中选拔，15以此审断所有案件。

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第43章 卷（E）五 (1)

在柏拉图和亚里士多德以前的著作中，内讧和变革的原因只随笔涉及，例如《希罗多德》iii80—82，《修昔底德》iii82、viii89，《斯特累波》480页中记录了埃福罗史书的片段。柏拉图的《理想国》《法律篇》和亚里士多德的《政治学》这三本书中，开始将这一点作为专题进行详细研究。《政治学》五六两卷的行文方式是列举史实来证明通理，非常像医学家作的以个别病案为病理示例的方式（例如希朴克拉底：《常见疾病》，hippocrates，de morbvulgar）。所以后世往往把卷五称为“政治病理学”，卷六称为“政治医疗学”。

卷五所举发生内讧和变革的事例涉及了希腊世界中大多数城邦，尤其是对小亚细亚沿岸及各岛的殖民城邦内的这种事倒记述得特别详细。希腊半岛本部所举事例则多出于大邦，如雅典、梅加拉、科林斯、阿尔咯斯、拉栖第蒙、赫赖亚、埃利斯、忒拜、拉利萨、法尔萨罗等的史实。阿卡亚地区各城、恢复以后的麦西尼亚、梅加洛浦里（megalopolis）、亚加尔那（acarnania）地区、埃陀里（aetolia）地区、哥季拉（corcyra）以及克里特岛各城都没有提及。《修昔底德》对哥季拉的变乱叙述得也很详细，本卷完全没有应用这一史料，实在是非常奇怪。西西里岛上各城只提到了叙拉古；爱琴海各岛只有靠近欧亚大陆的地方才涉及。黑海沿岸城市的史迹完全没有说到。现世所见希罗多德、修昔底德、色诺芬各史家的书中有些符合于亚里士多德所作政治变革通则的事例，在本卷中也没看到，而亚里士多德所举事例则往往在各史家的书中也无处得知。二千多年来，典籍亡失，现在对于亚里士多德所述史实的出处已不能一一考证。有一部分可能是亚里士多德亲耳听之于当代各邦政治家或史家的（参看1304a4、1311a36注），也可能有些是从各邦到他那里就学的门徒处得知的。

卷四章二1289b12—26所预先拟定的五项论题，卷四已经说明了四项。本卷所叙符合第五项论题“诸政体的倾覆原因及其保全方法”，而以“内讧”和“变革”问题为主，只在章八章九涉及保全的方法。参看卷六开卷的注释。

卷五和卷六的编次问题可参看卷六章五1319b38注。

章一

对预先拟定的五项研究程序，我们已经说明了四项，现在只需要考虑剩下的最后一个论题，20即各政体为什么会发生变革的一般原因，并说明有几项变革的原因及各种变革的不同性质。同时我们还得考虑各个政体衰亡的特殊原因，以此来研究当一个政体趋于崩溃而必须有另一个政体取代时，什么政体会来取代它，以及哪个政体取代它更为合适。此外，我们还对怎样保持一般政体或某一政体的稳定进行各种政策上的建议，并为各个城邦分别指出能维护它的政体的最好的方法。25

我们先假定在创立各种政体时，人们都企求符合正义或公道和“和”（κσ）字，根据斯宾格尔、贝克尔、苏斯密尔的校订，这里应该是“即”（εναι）字。比例（相称）平等的原则，以此来作为我们论辩的基础，就如同曾经说明的见卷三章九1280a7—25、章十二1282b18—30：因为对于比例平等或正义，世人各作偏颇的解释和要求，因此实际上各邦都不能达到真正的平等原则。，但是迄今世界上都还未能实践的这种原则。例如平民政体就持有这种建国观念，即只要人们有一方面的平等，那么就应该保证他们在各方面都绝对平等；既然大家同样且平等地生为自由人，30就要求所有的一切都绝对地平等。而寡头政体则持有这样的建国观念：如果人们在某一方面不平等，那么相应的就应该在其他任何方面都不平等；通常在财富方面优裕的人们都认为自己在其他任何方面都要保持绝对的优势。

根据这些观念，平民们以所有人出身地位平等为依据，35从而要求平等地分享所有的权利；而寡头们则以他们所处地位的不平等，要求在其他事物方面也超过他人，享有较别人更多的权利。他们两者各自都坚持自己的正义，但实际上他们所坚持的都不是绝对的正义。因此，在同一城邦中，如果所赋予的政治权利不能满足这两个派别的想法时，他们就各自发起变革城邦由内讧而造成政体的“变革”（μεαβολ）或译为“革命”。

“煽动”（σσι）的意思就是煽动起骚乱，即“内讧”，包括引用合法的和非法的手续的政治活动；原来希腊城邦中的公民可以在公民大会中结党，以此要求改革法制或政体，在实际操作中，党派斗争经常超越了议会的辩论从而诉之于武力。由此所导致的“变革”就等于“革命”。。其实比较合适的是那些才德卓著且在当代的40公民中确实属于优异的人参看卷三1284b28—34。起来倡议革新，然而这些人通常都不是最初发难的人，而是最后出场的人参看章四1304b4。。在当时的体制下，门望（贵胄）一般被认为1301b是祖辈的才德和财富的嗣承，因此他们认为凭借特殊的门望，并以此为依据，从而要求超越平等的权利，这也不是没有道理的。一般来说，这些就是邦国内讧的源泉。

以上情况也可以用来说明为什5么政体的变革（或者说革命）总是通过两种不同的途径演进。（1）有时发生的骚动指向现行的政体，企图改变政权的性质，或平民政体改转为寡头政体，或把寡头政体转变为平民政体，或把平民和寡头政体转变为共和与贵族政体，或是反过来把后者转变为前者。10（2）但是有时候，内讧的目的并不在于推翻现行的政体。发难的党派还可以采取以下几种比较温和的路线：（一）不论原来属于何种政体，继续维持这种政体。例如，以前的政体可能是寡头政体，也可能是君主政体。发难党派让它继续存在，但将行政权尽力争取到自己所属的这一党派的手中。（二）他们也可以通过一些方式促使原来的政体采取新的措施，有时这些新措施会变得严厉，有时也可能转为弛缓。

15比如原来是寡头政体，新措施可以使它加重或减轻寡头主义的性质，而如果原来是平民政体的，则可使它加重或减轻平民主义的性质，同理，对于其他形式的政体也可以作不同程度的改变。（三）发难的党派也可以只对其中的某些部分不满意而不是反对整个政体，因此它可以要求建立某一行政机构或推翻其中的某一机构。例如据说在拉栖第蒙（斯巴达），20吕桑德曾经极力主张废弃君主制，而鲍桑尼阿斯王“鲍桑尼阿斯王”见本卷1307a2和卷七1333b32及注。吕桑德，斯巴达将军，主张王位应凭才德在各族中公选，而不仅限于赫拉克里族的子嗣，参看普鲁塔克：《吕桑德传》30、《拉根尼嘉言汇录》229e。这里所说的“废弃君主制”，实际上是指废弃王位的世袭制度。则只是企图取消其中的监察院制度。又例如在爱庇丹诺依《修昔底德》卷一24记载，爱庇丹诺因国内多内乱而著称。当维护现有政体的党派还比较强盛时，反对党派就只能要求进行局部改革。爱庇丹诺原本是由哥季拉城移民拓殖的，哥季拉的大族为杜里三支族，因此爱庇丹诺也以这三大族为盛，其部族长掌管着重要的权力（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二 236）。

爱庇丹诺，爱奥尼亚海湾上的港埠，在伊利里亚，离海滨20里，离爱俄斯河三里（参看《斯特累波》316页）；后来改称第拉吉恩（dyrrhachium），也就是现在阿尔巴尼亚的都拉索（durazzo）。，政体曾经发生过局部改变，部族长老会议被一个民主性质的议事会取代了。但迄今爱庇丹诺仍然不属于民主政体，它规定在举行公民大会会议来推选某一行政机构的人员时，只有公民团体中的官员们在选举后任行政人员时，强行规定前任必须全体出席，而公民则可以随便出席，因而前任人员可以操纵选举（参看卷四章十三1297a17，寡头主义操纵政权的方式）。依斯达尔的译文则应称爱庇丹诺，公民大会的议事人员原来仅限于公务官员。是必须出席会议的，对于其他的公民则没有硬性规定，也就是说其他公民可以随便出席。25又比如，迄今那里只设一名执政官，具有寡头性质的特征，这与其他邦国由若干执政组成执政院，制度要经过合议后才能施行有所不同。

所有的内讧，“不平等”常常成为发难的原因，虽然实际上可能并非“不平等”，因为在本来不相等的人们之间，依据比例而作的相应的不平等待遇是正常的。世袭的君主制经常被视为不平等者的原因只是因为那些嗣王并没有卓异的才德，而他却据此在与之相等的众人之间占据王位，因此是不平等的。30内讧总是从要求“平等”的愿望这一根苗而生长起来的。所谓的平等分为两类参看柏拉图：《法律篇》787b；及伊索格拉底：《元老院辩》第21节。，一类是指数量相等，另一类是指比值相等。

所谓“数量相等”，是指你所得到的相同事物不论在数目上还是在容量上都与他人所得到的相等；所谓的“比值相等”，是指依据各人的真正价值，按照比例来分配与之相称的事物。举个例子，3比2多1个，2比1也多一个，它们多出来的数值相等；但4是2的两倍，同样2是1的两倍，它们的比例相等，两者都是2∶1的关系，也就是说它们都超过对方一倍35这里的例子只限于数学比例，所说的“比值”可以按照数字比例来引申：例如以“才德”为例，如果甲的才德大于乙两倍，那么甲就应该获得比乙大两倍的政治权利。。现在的人们都承认应该按照各人的价值来分配政治权利，这个原则是合乎绝对的正义和公道的；但是，如我们前面所说，在实践的时候，各人的主张却又产生分歧了：有些人凭借自己有某一方面与别人平等的条件从而要求在一切方面都平等；另外一些人则凭借自己在某一方面存在优胜的条件，从而要求在所有方面都要优先。

因为人们各自选取了两种不同的途径，40平民和寡头这两个不同类型的政体就在世间特别流行。尽管群众和财富遍地都有，然而门望（贵胄）和才德在各邦中都属少数。因此虽然在许多城市中都能轻易地找到一百个富于财物的人，1302α但却没有一个城市能够找到一百个贵胄或富于才德的人。然而实际上一个按照寡头主义（以财富为凭据）或平民主义（以人数为凭据）构建的政治体制（在任何方面都要求一律地按绝对平等的观念构成），并不是一个良好的政体。大量的史实已经摆在眼前：这些政体都不能持久地存在。

5根据因果相循的道理，凡是起初就错误的，后果也必定有错误；寡头主义和平民主义起先都不应该专执自己的观念，正当的途径应该是分别在某些方面给予数量的平等，而在另一些方面则给予比值的平等，并以此为原则政治权利的分配应该以比值平等为依据，这一主旨出于柏拉图：《法律篇》757e。。可是，这里有一个事实还得承认，就是两者相比较，平民政体较少发生内讧，因而比寡头政体更为安全。因为就内讧来说，寡头政体中的两个部分都可以发难：10寡头党派和平民党派相互之间可以相斗，寡头党派的内部也可能自相倾轧。而在平民政体中，就只存在平民派与寡头派之间的斗争，平民派的内部还不致吵闹，或者说至少没有值得记载的吵闹。与寡头政体相比，平民政体还具有一个优点，那就是它比较接近于共和政体，因为共和政体是以中产阶级为基础的，所以它是我们这里所涉及的各个政体中最为稳定的类型。15

章二

为了便于研究引起内讧从而发动政变的各种情形，首先我们应当考察它们发生的一般原因。这可以分为三项，我们将分别对其中的每一项作简略的叙述并对它们一一加以讨论：（1）什么样的情绪会引起骚动；（2）发难的人们经常抱着什么目的；（3）在何种机会下事变和20政争常常会爆发。

我们已经在前面说过引起人们要求变革情绪的主要原因和一般原因。也就是当有些人看到和他们相等的其他人占着便宜时，心中便会充满不平的情绪，并企图同样达到这种平等的境界。而另一些的确比较优越的人，看到那些不能和自己相比的人们却得到相等的东西，甚至得到更多时，25心中也充满了不平的情绪，于是他们企图达到优越（也就是不平等）的境界。这些情绪或许都有某种道理，或许都不应该。于是，为了求得平等，地位相对较低的人们就成为了革命家，同等的人们为了取得优越（实现某种不平等）也成为了革命家。

第44章 卷（E）五 (2)

30这就是导致骚动的情绪。而那些发难的人们的目的就在于私利和荣誉，也可以说是由于相对地害怕受到某种损害和耻辱。因此有些人闹事的本意只是为了避免某种惩罚或耻辱，或者是由于自己或朋友遭受了这些不幸，他们就鼓动大众发动了一次政变。

因为这些滋生不满情绪的源泉，以及促使离异分子为了达到上述目的而奋起的原因，创造了引起内讧的机会。35从常理来看，可以列举七端，如果从另一方面看来，并且就偶然的事例来说，这个数字还会更多《纽曼校注本》卷四文义注释275—280、295—296页，分析得出以下所列举的内讧或革命的十一项动机，这些动机又分为三类。（一）心理作用：包括（1）对私利，（2）对名位或荣誉存在不平之心，（3）因为受到纵肆的当道的凌辱而心怀愤恨，（4）恐怖，（6）因为执政人员轻薄无能，从而引得人们心生厌弃；（二）政事措施的失当；（5）僭越，（8）舞弊，（9）疏懈，（10）怠忽；（三）社会变迁：如（7）邦内某部分或某阶级的人数增多或减少，（11）政治组合上某些派别之间的强弱对比失调。这三类动机中的（一）（二）类易于补救，但第（三）类实际上已经形成了不得不变更政体的社会基础，在这种情况下内讧和革命已经是不可避免的。

本卷第五至七章在讨论个别政体的内讧原因时所列举的若干动机，在此节并未先总述。卷八章一说，要长久地维持某一政体，那么它的人民必须具有与这个政体相符合的德性和教育。这样，人民德性和教育的变迁就会引起变革。本章同样也未说明这类原因。本章1302a37—b4所列举的内讧或变革的七项动机和另四项的分类其实是不妥帖的，也是不完备的。在下章重述这十一项时，次序安排便不相同了。。尽管各种变乱的两种动机和上述私利和荣誉的两个目的相同，但作为动机和目的的意义却是不同的。就像前面已经说过的，作为目的，因为人们为了争取名利而攘臂举事；40但作为动机则是为了名利分配的多少，虽然不论为多还是为少，都有可能合乎正义，也有可能不合乎正义，1302b但人们却因此认为不得其平，因此发生争执。除了名和利之外，其他动机就是纵肆、恐怖、某些形式的特权或僭越、对当权者的鄙薄，或者是由于一邦之中某些部分或阶级不平衡的扩张。因为偶然事故而引起内讧或变革的另一类动机是：选举过程中有舞弊行为，处理政事时疏忽懈怠，怠慢忽视小的细节，邦内各部分政治势力的组合失调。

章三

5在所有这些动机中，有两者是容易说明的：占有职位的人的恣肆和营私将对国内发生怎样的作用、怎样给予煽动者以发动骚扰的借口“恣肆”（傲慢）（βριｓ）和“营私”（πλεουεξα）（贪婪）这两者常常被联带叙述，参看章七1307a20；又见于埃斯契尼：《反克蒂西亚斯》（aeschines，cctesias）94，朴吕波：《史记》i 81等书。。凡是当权的人都行为傲慢并且贪婪自肥，为此公民们一定会对此议论纷纭，众口喧腾，他们不仅会指摘这些不称职的人，而且必然会批评那些授权给这些人们的政体。在这里，我们也可以顺便注意到所谓的贪婪，10或是依仗权势，侵凌他人，或是吞蚀公物。同样，荣誉的作用以及它可以成为鼓煽内讧的动机也是非常清楚的。

一旦人们丧失名位或荣誉，那么他们一定会心怀异志，当看到他人高据名位，备受尊荣时，他们就会产生强烈的嫉妒心理并最终有贰心。对于荣誉的或得或失，很多时候可能两属失当，即某些人不应该被滥授名位，而另外一些人则该被褫夺尊荣；但有的时候却也能够各如其分，这两者都是合乎正义的法律的，但有一点可以明确，就是这些事例，15无论它是合法的或是不合法的，都足以导致内讧，这一点是一样的。当一个人或若干人所组成的团体的势力增长得过大，以至于它已经凌驾于整个公民团体之上时，这个人或这个团体据此而占取了某些形式的特权，这也常常会给人以起哄的机会。这种特殊地位常常造成君主专制政治或门阀寡头政治。对此，像阿尔咯斯和雅典的若干城邦，都制订了陶片放逐的政策参看卷三1284a17。。但是，在容许这种特殊人物产生后才加以补救的方式，不能算是一个良好的政策，20最好的办法是防微杜渐，设法不让邦内产生这种特殊的人物。

有两类人会将恐怖作为自己起事的动机：一类人因为自己曾经犯下不法行为，害怕受到惩罚，另一类人则害怕敌方会加以非理的罪责，所以就抢先一步发难。罗得岛的史实可以作为反映后一类政变的事例。在那里，贵要害怕平民派即将就加重课税而对他们起诉，25所以他们就互相结合，阴谋发动了政变，推翻了平民派的政权见下文章五1304b28—31。。激发内讧和暴乱的另一个动机是鄙薄。如果寡头政体中没有政治权利的人们日渐增多，他们就会越来越感觉自己强盛起来了，于是他们就对统治阶级萌生了轻蔑的意想。我们也可以看到这样的例子，资产阶级厌恶平民政体陷于混乱和无政府的状态，因此起事。这里有几个史实可以用来说明平民政体被人所鄙薄、所推翻：30忒拜发生奥诺费太之战后，它的平民政体因为治理混乱而最终被倾覆“奥诺费太之战”，在公元前456年，雅典大败卑奥细亚盟军事。

原句并没有说明忒拜平民政体在此后是如何被倾覆的，也没有说明究竟是在何年倾覆的。据《修昔底德》i 113记载，公元前447年，科罗涅亚（coroneia）之战中，雅典兵败，流亡归国的寡头党人乘机颠覆忒拜的平民政体。此节所说的可能就是这次事变。；梅加拉的平民政府因为内部多纷扰，最终引致外寇入侵，战斗失利后，就逐步走向衰亡参看章五1304b34—39及注。；叙拉古的葛洛利用大众厌弃平民旧政权的机会，从而建立起自己的僭业葛洛（Γλων）和他的弟弟希洛（iρων）相继成为公元前5世纪间叙拉古的僭主，另见1315b34。叙拉古平民派借助公田的农奴，打败了田主寡头派并夺得了政权，但是因为他们率领的农奴没有纪律，所以他们为政混乱，于是葛洛就乘机入主（参看弗里曼：《西西里》［freeman，sicily］卷二126页）。；另外还有上面提到的罗得岛的贵要阶级之所以能够兴起，同样也是35利用了平民派被国人轻蔑的机会。

引起政体变革的另一个原因是某一部分不平衡的扩张。可以用身体作为比喻来说明这一点：身体是一个整体，由各个部分组成，各个部分之间必须按照一定的比例同时生长，只有这样才能维持全身的匀称。否则的话，身体最终必将衰亡，就好比说有个人，他的脚长四肘但躯干却只到两掣，这样就失去了自然形态，肯定难以存活；并且不平衡的发展不仅限于量变，紧接着又会发生质变，40如果真是这样的话，它将会转变成另一种动物亚里士多德动物学的比较解剖是用皮肤和鳞甲相比较，指爪和蹄趾相比较；总有动物的皮肤或指爪硬度变化到某种程度时就成为了鳞甲和蹄趾，由这些相异的部分就组成了相异的动物。。城邦也是这样的道理；城邦也是由各个不同的部分组成的，1303α它其中的某一部分常常会有畸形发育的可能。

例如，贫民的人数可能会在平民城邦和共和城邦中迅速增加，大量贫民快速的增加可能使社会的组成失去平衡。有的时候，这也可能是出于偶然的因素。就如同塔兰顿恰好在波斯战争后被耶比季亚族侵掠，大批的贵要阶级在战斗中战死沙场5这里的“波斯战争”当指公元前480年的温泉关（thermopylae）之战、萨拉米斯（salamis）之战和公元前479年的普拉替亚（plataea）之战。在这些战争中，耶比季亚族大败塔兰顿军，见《希罗多德》vii 170和《狄奥多洛》xi 52，发生于公元前473年（参看布佐耳特：《希腊史》二版卷二805页）。，最终共和政体转变成为了平民政体。在阿尔喀斯，为了补充那一批遭遇斯巴达王克利奥米尼屠杀、死于初七的人们人数的不足“死于初七的人们”，根据普鲁塔克：《女德论》（de mulierum virtutibus）章四记载，克利奥米尼在那个月的初七获胜，夜晚看见新月。

初七是日神阿波罗的诞日。这一战争约发生在公元前500年。据阿尔喀斯史的传说，这次战争恰逢日神阿波罗的斋日。希腊人的习俗是以每月一日和七日为日神的斋日，所以有的史家说是在一日（初一），而有的却说在七日（初七）。韦尔屯译本解作“第七队”，“七”下增φυλ，是指由第七部族编组的战斗联队，但纽曼认为在“七”字下宜增加μρ ，确定它为“七日”。，当权政府不得不容许某些农奴入籍成为公民，这就导致后来阿尔喀斯的政体趋向于民主。在伯罗奔尼撒战争期间，雅典陆军屡战屡败，只好对全部登记在册的公民实施强迫，逼迫他们服兵役，贵要阶级也要全部出征，导致他们在战斗中大批阵亡，之后相对于贵族阶级来说，平民就相对地成为绝对的多数，10于是民主势力顿时扩张了。与此相类似，尽管在平民政体方面，没有这么显著，但也可以发生这样的变化。如果增加富户的人数或者使其财产增多，平民政体也就会相应地转变为寡头政体或门阀统治了。

选举需要任用的行政职官时，可以利用阴谋而使一个政体不需经过暴乱就发生变革。下面的例子就证实了这一点，15在赫赖亚，由于某些诡计的使用，原来推选任官的制度被拈阄取代，于是寡头政体就转向了民主主义。同时，偶尔的疏忽也可能导致一种重大的变化；欧卑亚的乌利俄公元前446年，欧卑亚的赫斯希亚（eσιαα）（见1303b33）城叛离雅典，雅典军为了驱逐它的叛民，于是移入了两千雅典殖民，他们的子孙后代常用雅典各坊社的名称之一“乌利俄”（Ωρεｓ）定为该城的名称。

乌利俄曾依附于斯巴达同盟施行寡头政体，后来赫拉克留杜罗把它改为共和政体，并重新加入雅典同盟，这个史实见于色诺芬的《希腊史》卷五456。但吉耳伯特：《希腊政制典实》ii 64，却记载说乌利俄改制发生在公元前377年。，不忠于政体与宪法的人们能够跻身显要的地位。等到赫拉克留杜罗做了执政者的时候，他运用手中权力对寡头政体做了倾覆，把乌利俄改为共和政体，这实际上是一种平民政体。还有，20细小环节的怠慢疏忽经常会逐渐累积成后患，发展到一定阶段最终就会酿成大变。在安布拉基亚，刚开始制订的担任官职的人的财产资格很低，发展到最后竟然完全取消了财产条件，安布拉基亚人起初持着这样的想法：微小的财产条件和没有财产条件之间的关系并不大，因此他们并不计较。另外就邦内各部分或者政治组合之间的失调来说，如异族（也就是不同部族以下所述各个不同的部族，实质上都是希腊人并且还同是希腊的伊昂族。所说的“不同部族”其实是因为种族分支或宗姓之别。）在没有经过同化之前就常常发生纠纷和仇隙。25但这并不是说能随便在任何时期把任何人集合起来组成一个城邦。

许多城邦因为在初建时或在日后引进了另一部族（不同种姓的人），因此内讧频繁柏拉图：《法律篇》708，认为由数族联合而组成的公民集团是有益的，但这里的意见却与之相反。。这类事例真是数不胜数以下所列举的异族杂处，多数都能在相互倾轧的8个事例中体现，前两例是说在城市初建时就由数个不同的部族共同拓殖者，后六例则是在拓殖以后才引进了异族共处者。。如阿卡亚族人和从特罗埃岑来的移民共同拓殖，建立了息巴里斯城，但之后随着阿卡亚族的不断繁盛，他们想竭力驱除特罗埃岑人，因为此原因，这个城市一直被世人所诟责。30而在琐里伊《斯特累波》263页记载，南意大利的琐里伊，最先由息巴里人和其他数族希腊移民共同拓殖。到伯利克里时，雅典人又和其他城邦移民再次拓殖此地。布佐耳特：《希腊史》卷三1523，记载此处所说的内讧都是指第一次移民间的争吵。，息巴里斯人认为是自己最先占有这里的土地，于是又和其他共同拓殖的部族（或说种姓）相争，认为自己就应当是这里的主人，理所当然应该享受分外的利益，可是最终他们却被逐出了这一城邦。

第45章 卷（E）五 (3)

还有，在拜占庭，后到的殖民者曾经一度想通过阴谋驱除原先的殖民，后来这个阴谋被揭露，后到的殖民者反而被驱除出去了。与此类似，在安底萨，原先的殖民者曾经容许过35启沃岛的流放人在他们的土地上居留，但之后又尽力将他们驱逐出去。但在赞克里《希罗多德》vi 22，里面所记的情节与此稍微有点差异。那里面记载说赞克里是库迈人和卡尔基人在西西里海边上所建造的殖民城市。，情形却恰恰相反。最初的殖民者反而被后到的塞漠岛人驱逐。

在攸克辛海（也就是黑海）的阿波罗尼亚城“黑海上的”阿波罗尼亚是米利都人的殖民城市，以此来区别于亚得里亚海（即爱奥尼亚海）湾与它同名的城市，那里的阿波罗尼亚指的是科林斯人和哥季拉人的殖民城市（参看1306a7）。，因为闯进了新的殖民宗族，发生了骚乱；在叙拉古公元前第1世纪，西西里史家狄奥多洛的《史丛》xi 72记载了此事。参看格洛忒（grot）《希腊史》卷五318页并注。僭政的末期，由于把公民权利授予了客民和雇佣军队，1303b从此之后争吵不息，并最终引起了内战。同理，在安菲浦里城，由于初期拓殖各部族的后裔公民容许了从卡尔基城来的后期拓殖者，最终导致了那些原主（旧宗）差一点被喧宾所夺的后果。

正如同前面所说，在寡头政体中，平民起哄的依据是他们本应属于平等的公民，但是却受到了不公正的待遇，5没有获得平等的政治权利。而在平民政体中，贵要阶级则因为他们比其他公民优越却仅仅得到和一般人相等的权利而发难，因为在他们看来，这就已经违反了正义。1303b3—7这两句，依据《苏斯密尔校本》，应该是错简，应该移入章一来承接1301a39下。巴克尔的英译原本应该是某一章节的边注，因为误失了页行，而被错录在这里的正文以内。加〈〉。

另外，错杂的国境也可以成为邦内不和与相互争斗的根源，有些城邦中的土地天然就零散，与政治上的统一状况不相符合。例如在克拉左美奈，大陆上的丘特罗“丘特罗”（χρ），依据1587年薛尔堡（sylburg）的校订，应该是“丘托”（χυ），这样才与布克：《阿提卡碑志集》（aboeckh，corpus inscratt，1825—1877年）卷二397、423页，希克斯：《希腊历史碑志》的76号碑文地名相符；《埃福罗》136（缪勒编《希腊历史残篇》i 271），也叫“丘托”。但《斯特累波》645页的“丘特里”（χριον）的地名，与这里相符。城区的居民就常常同岛上的居民发生争吵，10同样，科洛封的居民和它的海港——诺底翁岬的居民之间也有类似的不和睦的问题希腊人的滨海城市有一个特点，常常是一部分筑在陆地上，另有一部分筑在邻接的岛上。

岛上的居民大多从事航海经商和渔捞的事业，而陆上的居民则大多数经营田园和工艺；他们之间在生活和思想上都存在差异，因此政治倾向也随之发生分歧。《修昔底德》iii 34中说陆地上的科洛封人一般较倾向于波斯，而港口的诺底翁（南岬）人，却更多地倾向于具有海上霸权的雅典。。同样的情形在雅典也出现过：与雅典城区的居民相比较，拜里厄斯港口的居民具有更强的民主倾向。假设我们以战场来作为比拟，如果那里有一条沟渠，哪怕是很狭浅的沟渠，一个联队的士兵渡过它时，也会因为沟渠造成原本整齐的队形杂乱。所以正是人世间的种种差别形成各种各样的阻隔，就如同沟渠一样。这其中最深阔的沟渠15首先是指善恶之间的道德差别，其次就是财富和贫穷之间的差别，其他方面的差异也会选成各种阔狭不同、深浅不一的阻隔。上面所说的地形上的阻隔实际上只是人世间存在的种种阻隔中一个最浅小的阻隔罢了。

章四

虽然内讧只起源于琐细的动机，但事情往往乘势扩大。仅仅是牵涉到执政人员的细节，20更容易因为轻微的风波而造成严重的后果。在古代的叙拉古，曾经发生过这样一件事情普鲁塔克：《修善正道》（reipgerendpraec），32，记载了这一故事和1303b37—1304a4的德尔斐故事。布佐耳特：《希腊史》卷二2785，考证了这个事件恰好发生在公元前485年，也就是葛洛建立僭主政权之前。当时地主寡头的两个派别发生了内证，于是平民派借机联络农奴，倾覆了寡头政治；后来葛洛又剪除了平民派（参看1302b33注）。。两个服务于行政机构的青年因为爱情的缘故而互相仇视，最终发展并扩大到导致了一场政治变革的发生。其中的一个青年，25利用他的同事（也就是另一个青年）出门远行的时机，对他的腻友进行诱骗。

那个遭受了欺侮的青年，怒不可遏，于是就诱惑他的同事兼对头的妻室，以此作为报复。由此两人各自集结那些同情他们的职官和公民，互相攻击，最终导致整个公民团体分裂成了两个互不相容的党派。这个故事为每个为政者敲醒了警钟，提供了训诫。对于那些身处一邦领导地位的人来说，他们的言行能够在各个方面影响人们，因此他们应该在这些争哄和寻仇萌芽的时候就保持特别的谨慎，30提先预防。错误源于开始这里的“原始（ρχ）”，也可以理解成“主政者”（参看《形上》卷五章一“原”之六义）。如果用这个词的双关意义来翻译全句，意思就是：“错误在于‘执政’，所以谚语说：‘执政者为事业之半’，执政者小小一点过失就等于余众的种种错误。”，所以谚语里说“善始者已经完成了事情的一半”，开始时一点小小的过错就能造成今后种种的大错。

一般说来，如果著名人物之间关系失和，其后果往往会牵连到全邦。波斯战争后赫斯希亚的政情就可以作为说明这一问题的例证。因为遗产分割问题，35兄弟二人发生争执，其中贫苦的兄弟控诉他的富有的兄弟隐瞒了父亲的窖藏以及确切的家产数额，他的遭遇得到了平民群众的同情，另一个兄弟则因为富有而获得了有产者们的援助。于是，原本是一家的阋墙竟然演变成了全国的斗争。纽曼的注释认为这件事可能发生在公元前479年的普拉替亚之役和公元前446年雅典攻破赫斯希亚这个期间。还有一个事例可以追溯在德尔斐相持了很久的内讧的根源，这件事起源于一件婚姻纠葛这个故事见在普鲁塔克：《修善正道》32与埃里安：《杂史》（aelianus，varhist），xi 5都有记载，但他们对于新郎的称呼不一样，一种叫做奥季劳（Οργλαυｓ），另一种叫做奥西劳（Ορσλαιｓ）。

德尔斐，福基斯地区的一个小邦，在帕纳塞斯山（parnassus）麓建有一座阿波罗神坛，一直以神识灵验而闻名，后来它成为希腊各邦神道和教仪的中心。凭借庙产和四方求谶进香的信男信女的献礼，德尔斐人收益极大，因此而招致邦内各宗社的相互争攘（参看布海姆：《德尔斐政制史研究》［buchheim，beitrge zur geschichte des delphischen staatswesen］i 21以下）。。在迎娶新娘的夜晚，新郎因为在女方家中1304α偶然看到一个不吉的征兆，于是匆忙脱身回去，丢下了新妇不管；女方的亲戚们认为受到了奇耻大辱，实在咽不下这口气，于是合谋报复。他们借新郎在神庙献祭的机会，将一些祭器混进了他的献礼内，诬陷他盗窃圣物，并以此为借口当场将他杀死。

同样的事情还发生在米提利尼，5为了争相迎娶一个富室的嗣女，邦内持续不断地发生骚乱，直到后来雅典人入侵，巴契斯攻占这个城市后，这种纷乱才停止《修昔底德》iii 9：在伯罗奔尼撒战争持续的第四年，除了梅修姆那（mεθμνα）仍旧效忠于雅典之外，累斯博岛上米提利尼等城市都叛离了雅典。因为梅修姆那人以及米提利尼城中有些激于党争的人曾经是雅典侨民的保护人，于是他们就向雅典密报了叛谋（公元前428年）。雅典巴契斯派海军包围了米提利尼，第二年（即公元前427年）攻破了米提利亚的城垣。亚里士多德在这节所记的德克珊德符合他说的“激于党争的人们”。但米提利尼分别倾向于雅典和倾向于斯巴达的两派的分野除了私人恩怨外，在当时还有社会经济依据。

当时希腊国际商业发达的各城邦一般都优待外侨，设有“保护侨民制度”（πρóξενια），由保护人（即侨民领事）照顾外侨的食宿，并为他们做向导。关于嗣女的婚配，参看卷二1270a30注。。在那里的豪富中，有一个叫帖谟芳尼的人去世后留下两个女儿。有一个富人叫德克珊德。依据律例，他的儿子有资格娶帖谟芳尼家的嗣女，于是他提出了婚姻的请求。但是他的请求没能如愿，于是德克珊德就煽动人民暴乱。由于他曾经做过雅典侨民的领事，10他还鼓动雅典人来干涉属于本邦的内争。这件事最终导致战祸的发生。另外，在福基斯，还有另一件嗣女婚姻的争执案影响巨大，莫那西亚斯——墨那逊的父亲和欧修克拉底——奥诺马沽的父亲分别是两方的讼主，这个案件导致了福基斯全邦人民的“神圣战争”的开端福基斯地区位于卑奥细亚和埃陀里之间；这件史实其他书中并没有记载。

墨那逊是亚里士多德的友人之一（见《雅典那俄》264a），这件事可能是亚里士多德从墨那逊那里亲耳听到的（参看查斐尔：《德谟叙尼及其时代》，i 445）。。这样的例子真是数不胜数，爱庇丹诺的一次政治革命的起因也是出于婚姻案件。有一家人将自己的女儿许配给了另一个人，15新郎家的父亲是新任的执政官，因为新娘的父亲犯了事，于是他责罚了新娘的父亲，但新娘的父亲认为被姻家所罚是一种奇耻大辱，于是他联络了城内不在公民名籍上的人众（当时被称为贱民）发动攻击从而颠覆了当时的政权章二里列举了内讧或革命的十一项起因，章三分别叙述了史实。本章的上面各节中，又列举了很多因小的原因而闯下大祸的事例，似乎都是因为执政人员的“恣肆”（这是十一项中的第三项）所造成（恣肆在自身表现为“傲慢”，施加在他人身上就被视为“凌辱”）的。本章下面的各节中又另外举了“一邦之内某部分不平衡扩张”所酿成的政变的实例。。

各种政体倾向于寡头、平民或共和制度的另一个原因也可能是因为邦内诸职司之一或其他部分的荣誉或权力的日益增长。20举个例子来说，在波斯战争中，雅典的元老院卓著勋绩，元老们把持着国家的政权，由此导致政权渐渐趋向寡头政治。但随即时易势迁，海军在萨拉米斯之役中获胜，这就奠定了雅典的海上霸权，而这些军人大多数是从平民（贫民）中征集而来的，于是这些有功的平民（贫民）进而加强了民主的力量因为雅典海军的桡手大多原是城中和港口的佣工，他们服兵役后就可以入籍为公民，因此在公元前480年雅典萨拉米斯之役海军获胜以后，平民主义大为兴盛起来。这里海权和平民政体密切相关，参看卷二1274a12、卷七1327a40—b17、卷八1341a29；《雅典政制》章二十七。。25但因为阿尔喀斯的贵要阶级这里所说的阿尔喀斯的“贵要阶级’，实际上是指该邦中由各富室所装备而编组的一千甲士；在公元前418年曼底涅亚之役获得胜利后，他们凯旋回国推翻了现存的平民政体，另行组成了寡头政府，维持了八个月的统治（其事见《狄奥多洛》xii79、80；参看《修昔底德》v67、72）。

因为寡头领袖布莱耶斯（bryas）为政残暴，后来平民又推翻了这个寡头政府（见鲍桑尼阿斯《希腊风土记》ii 20）。在曼底涅亚战役中，在对拉栖第蒙军作战时表现得特别英勇，凭借这次的胜利，他们在归国后又重新压抑了平民政体。与此相反，在叙拉古人抗击雅典人入侵的战争中，平民的武力是取胜的关键，于是平民派借此将当时的共和政体转变成为平民政体在公元前415到前413年，雅典军跨海出征西西里，围攻叙拉古，详细记载见于《修昔底德》vii6、41、55、81、84等章。依据《修昔底德》的记载，叙拉古当时原本是平民政体。

第46章 卷（E）五 (4)

但依据《狄奥多洛》xiii346的记载，在大败雅典军之后，叙拉古才改用拈阄法选任行政人员，由此可知亚里士多德在此节说叙拉古原为共和政体，在战胜后才转成平民政体是有根据的。在这三年的战役中，叙拉古有产阶级组成的重装兵军队远不是雅典军的对手，只有将它由富室武力组成的骑兵和由弓箭手和狙击兵等组成的轻装兵相配合，才能屡屡打败强寇。在大港之战中，叙拉古海军歼灭雅典海军是致胜的关键。而海军和轻装兵都是平民的武力。。在卡尔基又是另一番景象。平民群众与贵要阶级相互联合起来，30将僭主福克淑斯驱逐出去卡尔基的福克淑斯（Φóξοｓ）及下文章十二的安蒂利昂（aνιλονοｓ）两个僭主都没有被其他书所记载。“福克淑斯”字义为“尖头顶”，依《相术》章六812a8，“尖头顶的人多厚颜而狂妄”。，凭借在这次斗争中的功劳，平民派在新政体中得势。

在安布拉基亚发生的一次政变的情形与此类似，一个阴谋集团反对僭主伯利安德的统治科林斯的僭主居伯塞卢（cypselus），派遣他的非婚生子高尔古斯（gorgus）在安布拉基亚建立起殖民城邦，后来高尔古斯的小儿子伯利安德（periander）继任，成为安布拉基亚的僭主，但他后来被人杀害。这件事记载于普鲁塔克：《多情多欲的人》（amat）23。参看本卷章十1311a39。，发起暴动，平民们也参加进来，于是旧政体被民主政体所取代。所有这些历史的陈迹都证明了一个通理：任何人或团体——不论是个人还是执政机构，或者是一个部族，35抑或是邦内的任何一个部分——凡是能够与别人争攘从而树立自己政治权力的人，在日后也必将引起后人的争攘；凭借内讧而身居高位的人可能招致内讧，招致内讧的原因包括他人嫉妒他的荣利，或者是他自己贪得无厌，不满足于现状，还贪图更高的权力。我们每个人都应该记住这样的教训。

富户和平民通常被公认为是敌对的两个势力。如果在一个城邦中，他们的势力均衡，1304b而完全没有或者即使有也只有为数很少的中产阶级处于他们之间来缓冲，革命也是可以爆发的。但是如果双方都明知道各自的力量不足以来抗衡，那么较弱的一方肯定会收手，不敢贸然与较强的一方来争斗。所以才德优异的人们因为人数稀少，通常都是不肯妄动的，因为和如此多人数的平民较量，他们肯定是要输的。5

在一般情况下，这些就是所有内讧和一切政变的起源和因缘。革命的成功不外乎通过两种途径，一种是通过武力，一种是通过诈欺《雅典政制》十四、十五，记载庇雪斯特拉托在第一次与第二次建立僭政时是使用了诈欺的手段，但在第三次建立僭政时则凭借的是武力。《修昔底德》iv 86中认为以诈欺行僭窃，比凭暴力更为可恶。。一般在革命开始的时候会使用武力，但也有在已经发动了斗争以后才诉之于武力的。同样，诈欺也可以在革命进行的两个不同时期运用。有时在事变刚刚开端时就进行诈欺。在这种情况下，10大家都同意革新制度，而权力就落入了改革派的手中，一旦他们掌握了实权，他们就会不顾一切反对派的揭发和抗议，通过尽力去抓紧机构而控制着局势。在雅典出现的“四百人”专政就是通过这种方式来发动政变的《雅典政制》二十九—三十三，详细记载了“四百人专政”。

雅典自公元前413年出征西西里惨败后，寡头派梅洛比俄（melobins）等人劝说国人改平民政体为寡头政体，这样才能得到波斯的援助，从而继续与斯巴达同盟作战。伯罗奔尼撒战争的第二十年，即公元前411年，公民大会作出决议，公民名籍限定为五千人，五百人议事会缩减为四百人。因而，代表寡头势力的“四百人议事会”实际上就掌握了国家政权，代表民主温和派的五千人公民大会形同虚设。但是“四百人议事会”当权仅有四个月。到公元前410年，“五千人”大会就又收回了政事裁决的权力，恢复了民主体制。参看《修昔底德》viii67、97章节。：他们首先迷惑群众，保证波斯王会供给他们军费，从而使得他们能够同拉栖第蒙作战，当群众已经受骗后，他们就想极力且永久地维持他们所树立的体系。15另一种情况是，在用诈欺骗得了民众的信任之后，他们还可以继续行使另一种诈欺，这样一次又一次地迷惑国人，以此来保全自己所改革的政体。总的说来，政变原因就是这些这一节的起句和末句的意义基本相同，应该是对全章1304b5以上各节进行总结的结句。7行以下所说的内容和上文不相承接，似乎是另一章的片段。末句重复出现，可以删除。。

章五

我们现在应该做的事是分别研究各种不同的政体，将上述那些原理作为依据，逐一考察每一类政体各自经历的实况。20

就平民政体而言，政变一般均起源于群众领袖（德谟咯葛）的行为放肆。有时候，他们指责或诬控个别富户，这些富人们不得不联合起来，要知道，当人们遭遇共同危难的时候，即使原来是仇敌，还是会联合起来的；有时侯，他们则鼓动群众攻击整个富有阶级参看章十1311a15和卷六章五1320a4—16。。25在这里，我可以举出很多事例《纽校》iv336页注释中指明，下面所列举的各城邦均是在小亚细亚滨海地区的杜里族殖民城邦，而梅加拉则是希腊本部的杜里族母邦，黑海南岸赫拉克里亚即梅加拉人在公元前第6世纪所拓殖。来说明引起内讧的这两种方式。

在科斯岛，由于平民中出现了一些不好的群众领袖，贵族阶级最终不得不联合起来，彻底倾覆了平民政体；在罗得岛章三1302b23与32所指内讧跟此节所述者可能是同一事变。《苏校》二版第1511注，认为这里指的是公元前390年《狄奥多洛》xiv 97所记的政变，乘雅典派平民势力为人所轻蔑时，岛上的斯巴达派驱除了雅典派。查斐尔（《德谟叙尼及其时代》i 427）以及吉耳伯特（《希腊政制典实》ii 175）则认为亚里士多德本节指的应该是公元前357年罗得岛改变平民政体为寡头政体并且叛离雅典这一事件（见色诺芬《希腊史》iv 8、20—24；德谟叙尼《罗得岛人的自由》［de rhodlibert］章十四、十九）。

雅典海军的每一艘三重桨舰都规定由一富室加以装备并且管理，其人被称为“船舶长老”，而罗得岛船舶制与雅典的相似。，类似的事情也发生过，在那儿，群众领袖们已经提倡并且通过了公民大会和公众法庭的出席津贴制度，随之，为了筹措这笔公费，群众领袖们克扣了本应该付给船舶30长老的造船款项，船舶长老们被造船厂主的诉讼所激怒，于是，大家联合起来推翻了平民政权。在滂都海（黑海）边的依鲍尼兹：《索引》319b39与《苏校》二版1555注。赫拉克里亚这个殖民城市建立后不久，它的平民政体就不幸地毁于那些群众领袖的不公行为。他们用非法手段驱逐著名人物，于是流亡在外的著名人物都集结起来回到本邦，并且一起推翻了平民政权。

在希腊本邦的梅加拉，即拓殖赫拉克里亚的母邦，那里的平民政体也是因为相似的情况而被毁的。35当地的群众领袖们寻找各种借口，试图将本邦的若干著名人物驱逐出去，以便没收他们的财产，只是，流亡分子日益增多，最终结队还乡，1305α通过激战击败平民军队，另组了寡头政体卷四1300a17、本卷1302b3、以及1304b34，三次指出梅加拉流亡的著名人物（贵要阶级）推翻平民政体改立寡头政体的事，其所言均大致相同。《苏校》二版，第1365、1513、1556号注，说三处指的都是梅加拉诗人色奥葛尼（theognis）时代（公元前6世纪下半叶）的政变。普鲁塔克《希腊研究》（quaestgraecae）十八、五十九中曾经提到色奥葛尼时代，梅加拉平民政治秩序混乱，富室多被侵夺，然而该书并没有言明寡头变革情况，因而这一政变只能从色奥葛尼的遗诗中略见端倪。

布佐耳特《希腊史》ii2395认为，1300a17与1304b34所说的指的是公元前6世纪下半叶的政变，而1302b30所说的则指的是《修昔底德》iv 66—74叙述的梅加拉政局。公元前424年，该城邦推翻平民政体，改建为极端寡头制度。

另一些史家以及亚里士多德著作研究家，比如希罗色尔的《亚里士多德政治学》（schlsser，as“politik”）ii169页注，还有梅伊尔的《古代史》（即希腊罗马史）（emeyer，geschde alterth）ii633页，则认为亚里士多德三处所列举的均是公元前424年的变革。。库梅埃奥里斯（aeolis）有库梅城（kμη），南意大利康帕尼亚有库梅人所建的殖民城市库迈（kμαη），该处不知到底指的是什么，也没有能考订其所举的史实（参看卷二1269a1注）。的平民政体的命运也是这样，它是被司拉绪马沽推翻的。其他希腊城邦的政变大多都是这样的性质。为了讨好群众，平民领袖们不惜加害著名人物，一方面通过重课或是捐献督责他们，令他们倾家荡产，5最终沦为贫户，另一方面则诬告富有之家，没收他们的资财。这样，贵要阶级便常会联合在一起，成为反抗力量参看1309a14—19。。

在古代，倘若群众领袖又兼任将军一职，平民政体便会被篡窃从而成为僭主政体，因而古代大多数的僭主曾经都是群众领袖或是平民英雄参看1310b14等节，又，参看柏拉图的《理想国》卷八565d。。然而，如今的情况已经不同，平民英雄再没有办法做僭主了，原因是由于平民领袖辩论才能的限制，先前的讲演术尚在萌芽，10平民领袖往往出身于军伍因而不具备这方面的能力。近世这门学术已然得到发展，所以，只有擅长言语、辩论的人才有可能成为群众领袖，然而善于辩论的人都没有将才，所以他们也就不再妄想做僭主了，虽然偶尔也会发生一两个例外。15古代僭政较为流行的另一个原因是重要职司常常落到私人手中，现在这一情况不会再发生了参看下文章八1308a20、章十1310b20还有卷六1317b24以下一节亚里士多德所讲的当代平民政体中，行政职权分散到各个机构，并且不能久任，因此执政者不能长期专揽权力，形成个人势力。。

例如，在米利都，司拉绪布卢僭政的树立就是因为他曾经做过参政院的主政官依吉耳伯特《希腊政制典实》ii 1392，说此节所说的僭主是为司拉绪布卢，见《希罗多德》i 20。“普吕坦尼”（πρανι）在雅典是参议会主席，参看卷六1322b26，这里指的是最高行政官职，科林斯有任期一年的普吕坦尼，曾代为行使王权。罗得岛有六位普吕坦尼所组成的“参政院”，米利都参政院的普吕坦尼可以凭借这个职位建立僭主政体，他拥有重大权力，并且由一个人长久担任，因此译为“主政官”。，该官职手握若干重要的权力，还有一个原因就是古代各城邦的土地都狭小，人民散居于郊野，从事农耕，因而他们的首领都是善战的健者，这样一来，就为建立僭政提供了机会。20一般来说，僭政者都表示自己敌视富室，以此来博取平民群众的信任。

在雅典，就是因为领导了一次山地和滨海贫民对平原派（富户）《雅典政制》二十三，公元前6世纪，梭伦法制颁行后不久，雅典人便分成了三派：滨海派主张温和的平民政体，平原派主张寡头统治，而山岳派（或译为高地派），也就是由庇雪斯特拉托领导的一派，则主张极端的平民政体。庇雪斯特拉托凭借平民领袖的地位，在三十三年（公元前560—527）间三次当僭主，其事详见《希罗多德》i 59等章以及《雅典政制》十三至十七章。

第47章 卷（E）五 (5)

的暴动，庇雪斯特拉托才成为了僭主；色阿季尼在溪边屠宰了大地主放牧于自己田园之外的大群牛羊，因而做了梅加拉的僭主色阿季尼是梅加拉公元前7世纪下半叶的僭主，此节所叙述的事迹在其他书中未有记载。；在叙拉古，狄欧尼修僭政的建立，25开始于对达夫那俄公元前5世纪下半叶，西西里屡被迦太基攻掠，达夫那俄为阿格里根顿的（agrigentum）守城将军，战败，城市被迦太基人所占，狄欧尼修是雇佣军队统领，雇佣军多募自佣工、贫农还有逃亡奴隶。狄欧尼修乘诸将战败，在公民大会上指责他们的过失，罢免了达夫那俄，并取而代之成为将军。在僭立后，达夫那俄作为反对僭政的富室寡头派领袖之一，被狄欧尼修杀害，其事详见于《狄奥多洛》xiii 86—96。和其他富室的指责。因为如此敌视有产之家，平民群众便信奉这个人为一位地道的民主主义者。

同时，政治的变革还可以沿着传统的“平民政体的祖制”“平民政体的祖制”（παρα δημοκραα）指的是梭伦所建立的雅典政体，见于卷二章十二1273b38。“平民政体的最近代形式”，也就是卷四章六1292b41所称的“第四种形式”。公元前404年，斯巴达军屡败雅典海陆军，鲍桑尼亚斯引兵围雅典，雅典求和，和约说明废除极端民主制度，恢复“祖制”。后来雅典各党派对“祖制”各自作出了不同的解释，有的以公元前6世纪初所行的梭伦法为祖制，有的以公元前5世纪（490—480）内讧后色弥斯托克里（themistocles）所行的政体作为祖制。

平民派赞颂色弥斯托克里的“祖制”，力求保证平民的最高权威，而贵要阶级的两派中，色拉米尼（theramenes）领导的温和中间派称赞梭伦的“祖制”，企图恢复中产阶级为主的政体。凭斯巴达武力的帮助，极端寡头派树立了“三十人”寡头统治（公元前404年），并杀死了色拉米尼，压制了中间派。然而不久（公元前403年），流亡和领兵在外的平民派就回来驱除寡头极端派，并恢复了平民政体，之后相继七十余年，直到亚里士多德著此书时，雅典人就生活在所谓的“最近代的”民主形式里。进行，而革新则成为最近代的形式。30如今，既然公职全部是经由民选产生，并且完全没有财产资格的限制，那么所有平民都享有选举权，因而，竞求公职的人们就必须摆出平民英雄（演讲家）的姿态来谄谀群众，于是平民的权威往往被高捧到了法律的权威之上。倘若要预防这种后果，或者至少要遏止这种趋向的过度发展，便应该将选举权分配给每个部族，避免全体平民联合起来进行选举。

平民政体各次政变的主要原因就是以上这些了。

章六

在寡头政体中，造成政变或者说革命有两种十分显著的途径：第一个途径是执政者虐待平民群众，因此群众便乐于信任服从那些对抗执政者的首领，如果这种首领是出于当权阶级之中，那就更加容易受到群众的拥戴，40纳克索斯岛的吕格达密就是一个寡头派他成为平民首领，推翻了寡头政体，之后在全岛形成专制统治，自己当了僭主1305b纳克索斯岛的吕格达密事迹，见《希罗多德》i 61、64以及亚里士多德《经济》卷二1346b7、《残篇》五一七（这一残篇，也就是《纳克索斯政制》，只是今已失去全文）。起初凭借平民势力倾覆原有政体，吕格达密改建民主政体，后来又凭借雅典庇雪斯特拉托的帮助，继而变成了专制统治。。内讧起因于执政团体之外的反对者可以有若干种不同的方式，如果公务操纵在极少数人的手里，政变便会发生，一个寡头政体就会被毁损于摒弃在公职之外的诸富室手中。

这样的事在马撒里亚、伊斯特罗、赫拉克里亚马撒里亚，也就是现今的法国马赛，是公元前7世纪希腊移民所拓殖的，今多瑙河下游古称伊斯得罗河，伊斯得罗城在河南岸，这里应该指伊斯得罗城，是米利都人所开拓，赫拉克里亚在黑海南岸，三城都属于那时所谓的“希腊世界”的外围殖民城市。还有其他一些城邦都曾发生过。5在所有这些寡头政体内，那些得不到官职的人便总是吵吵闹闹，直至他们也同样分享了权位才会罢休。开始是各家的长子们从政，之后少子们也会一起从政。须作说明的是在一些国家的制度里，父子不可以同时担任官职；在有些国家中，甚至兄弟也不得同时任官。最后，马撒里亚的寡头政体转变成一种类似共和的制度参看卷六章七的1321a29—32。

迪坦贝格的《希腊碑志集》第200号记马撒里亚以六百世族公民（timuchi）的议事会作为治权机构，其人必须三代是公民，而且本身已有子嗣。迪坦贝格考定该碑文所记的是公元前196年之事，后于亚里士多德著书时百数十年。其他两例如今不能够详悉。，伊斯特罗的寡头政体则最终被了平民政体取代。在赫拉克里亚，由少数人把持的寡头统治开放了政权，10议事团体的人数扩大至六百人。在克尼杜，那里的寡头政体也曾经有过变革，这种变革首先是从贵要阶级的内部发生，当时那里有严格的规定即上文所说的，如果父亲已经任官，儿子们便不可以再行授职，倘若一家有几个兄弟，便只允许长兄选入公共职司，所以邦内贵要中只有少数人可以受任公职。15当贵要们在为官者和无职的人自相争攘之时，平民便从贵要阶级中找到了一个首领，趁机起事，这个首领领导平民推翻了陷于分裂的寡头政体，寡头政体由此分裂、衰亡。类似的事变在埃吕司勒也曾发生过。

在古代，这个城邦由巴西琉族“巴西琉”族（ν βασιλιδν）应该是古代诸王（“巴西琉”）的后裔，就像中国以“王”为姓氏，巴西琉族亦见于以弗所（《斯特累波》633页）和启沃岛，参看笃伯斐尔《雅典氏族谱》（toepffer，attische genealogie）240页。按照寡头政体治理，巴西琉族为政谨慎，因而治理良好，然而平民不满于权力被少数人操纵的现状，最终还是颠覆了旧制，改行民治20寡头政体发生革命和政变有两条途径：一，反政府势力发生在统治者之外，而这条途径又一分为二，（甲）统治阶级中不当权的人物发动变革（1305b1—12），（乙）不当权的显贵掀起内讧，平民乘机推翻寡头统治，或是平民直接推翻寡头统治（1305b12—22）。最后一例，统治者并没有虐待民众，也同样发生革命（1305b19—22），这对于1305a37所举革命通理实为例外，1305b22以下为第二条途径——政变是因为统治者内部自相倾轧而引起的。。

第二种途径便是执政团体之间自相倾轧。他们为了压制异己，不惜装扮做平民英雄的姿态，实际上最终还是捣毁了自己的政体。这种寡头派讲演家的内讧有两种方式，一种是在统治者团体内施展 “平民英雄”的伎俩。这种团体，虽然人数有限，然而在其中做英雄也未尝不可。在雅典“三十人年代”，25嘉里克利还有他的追随者就通过讨好那“三十人”，从而取得他们的拥护，最终达到发展自己的权力的目的。在“四百人年代”，茀吕尼科还有他的追随者采取的方法和嘉里克利的相仿“三十人”僭政（公元前404—403年），1305a29注，“四百人”寡头统治（公元前411—410年），1304b13注。一般史书都把克里替亚（kρια）看做“三十”寡头的领袖，而这里只举嘉里克利（xαρικλ）。《雅典政制》章三十四—四十中讲到“三十人年代”事迹特别详细，却没有提及嘉里克利，但吕西亚斯的《反埃拉托斯叙尼》（lysias，ceratosth）55又把两人并举。

又，伊索格拉底《驯马》（de bigis）42中说嘉里克利是流亡归来的寡头党人，谄事“三十”寡头奴役人民，为巩固自己的权位而求宠于斯巴达，此节所讲的内言和伊索格拉底语相符。。另一种是寡头人物在平民群众面前表演这样的角色。这可以拉利撒作为例证，那里的内务职司（警备官员“警备官员”这种官职最先见于卷二1268a21，应该也是卷六1322a33所举的负责城防的官员。他们守护城墙，管理城门的开启和关闭，在平时，这是具有权势的。按照此节所说，拉利撒警备官的被选资格限于具有高额财产的寡头人物，但是选举人却为全体公民。）是由民选产生的，因而他们必须学习吹嘘，学习如何讨好群众。事实上，在所有寡头城邦内，30如果不是选举职官的权利在具有被选为这种职官的资格的公民中，而是被选举人限于具有高额财产的公民或是政治会社的会员“政治会社”（αιρεα）这个名词，另见于《修昔底德》viii62；还有吕西亚斯和伊索格拉底的讲演词中，是雅典寡头党人活动的团体。

这个团体以朋友交际的方式相结合进而从事政治斗争，寡头政体职官仅限于党派或者会社成员，卷四的5—6两章没有提及，仅第15章1300a15有这样的特例。公元前411年，阿琵多斯叛离雅典同盟，之后，其实行寡头政治长达二十年之久，效忠于斯巴达，是斯巴达进行亚洲战事的一个前进据点（参看《修昔底德》viii 62）。阿琵多斯的任官制度以及党派情况，现在已经不可考。，而选举人却毫无限制，所有重武装民军和全体入籍的公民都被包括在内，阿琵多斯的选举制度便是这样。这种情况便会普遍地发生。

同时，寡头政体法庭的组织没有统治团体（拥有任官资格的）35人员在内这样的法庭跟平民政体的公众法庭相类似，不符合寡头政体。该句原文或有脱漏，也许本意是说除了统治团体人员之外，还有平民加入成为陪审员，这样，可以符合卷六1317a4—9的混合寡头政体（行政以及议事机构是寡头制，而司法则是贵族制）。，也会发生类似的政治骚乱。在这样的城邦里，为了取得有利于自己的裁决，人们就不惜向陪审群众扮起了平民英雄的相貌和腔调。于是，在滂都海边的赫拉克里亚，内讧以及政变便会发生。同样，如果寡头派中有些人还想把政权限制于更小的范围之内，同样也会引起骚乱，另一些执政者怀有平等思想，他们看到自己行将被摈斥在统治团体之外，便会投向平民群众的怀抱，与之合力发难了。

40寡头政体中某些寡头派浪掷其资财于宴饮等豪奢的生活，这也是它的内部将发生变故的征兆。他们这么做一定是有所图谋，1306a或者是自己想做僭主，或者是想拥护他人做僭主。叙拉古在希巴里诺戴立狄欧尼修之前就有这样的表现。又是在安菲浦里，克利奥底谟耗尽了自己的家财引进卡尔基的移民安菲浦里在色雷基斯脱吕蒙海湾，是雅典的殖民城市，它的西边是卡尔基的各殖民城市，这些城市的大多数都和它不和谐。它引进卡尔基移民的目的就在谋求与雅典的殖民相抗衡。参看1303b2。安菲浦里是否原为寡头政体？到底克利奥底谟鼓动内讧的目的何在，而其政变的成败究竟如何？原文不明，如今也无从详考。，等到这些移民定居之后就鼓动他们攻击富有阶级。在爱琴那岛也有一件相似的散财结交的事件。5那个人和嘉瑞斯这里所举的事例不见于它书，而原文简略，无法详考，嘉瑞斯似乎指的是公元前367年驻于科林斯的一位雅典将军（参看格洛忒的《希腊史》卷十372和379）。

当时雅典与斯巴达连衡以抵抗忒拜，而爱琴那素来与雅典不和，可能合纵于忒拜，其内部的异己分子计划借助于嘉瑞斯的雇佣军发动政变，而嘉瑞斯也乐意在爱琴那建立一个倾向于雅典的政权。暗通款曲，意图发动一次政变。

这样的人物，有时企图直接夺取政权，有时却只想侵占或是盗窃公款，即使是后一种行为也会牵动政局，它或者由那些志在不轨的人开始卜斯盖脱的《亚里士多德政治学札记》（postgatenotes on the politics of a）22页，认为盗窃公库并且发动内战，符合革命起因的第四端，因为有所恐惧，期望逃避惩罚，因此敢于作乱，参看1302b21。，或由另一些反对他们不轨行为的人开始，比如滂都海边的阿波罗尼亚的一次政变就是这样发动的。这些移民一旦开始斗争，10内讧马上就会扩大，凡是团结一致的寡头政权就不易通过内讧使其颠覆，法尔萨罗城邦的政体可作为例证。这个统治集团虽然人数很少，但却和衷共济色诺芬的《希腊史》vi 1、18、34等，法尔萨罗在公元前375年之前，波吕达麦（polydamas）守卫卫城，管理财务，深得大众信任，全邦太平，后来波吕达麦被杀，国内内讧也因此渐多。，因此可以管理那些繁庶的平民。

第48章 卷（E）五 (6)

如果在寡头政体中，寡头统治集团内又形成了为数更小的集团，同样也会由于内讧而导致颠覆。原本统治团体名籍（拥有公职资格者）人数就有限，15而这些少数人还不是人人都可以获得受任高级职司的机会。有一个时期，埃利斯的情况便是如此：政权掌控在人数有限的长老院，也就是参议会手中，而只有极少数的人可以受任为长老，全部90名长老均是终身制，比如拉栖第蒙的长老，只有一些家族中的人才能应选这一高级公职。

不论是在战时还是在平时，20寡头政体都可能发生那些由内部起哄而引发的政变。在战时，寡头政体中不信任民众的寡头会组织雇佣军。当这种雇佣军队由一人单独统率时，他便常假借它来窃国从而使自己成为僭主，科林斯的帖谟芳尼便是用这种方式建立僭主政体的依《狄奥多洛》xv 403，公元前375年，曾经有一批流亡平民从阿尔喀斯回到科林斯。依色诺芬的《希腊史》vii 44，雅典曾经计图科林斯，平民党派可能是雅典的内应，因此科林斯寡头政府不信任平民武装，在公元前366年委任帖谟芳尼召募雇佣军。依《狄奥多洛》xvi 653，帖谟芳尼专制行事，类同僭主，然而没有真正做僭主。依普鲁塔克的《帖谟芳尼传》（timol）4，帖谟芳尼建立僭主政权，与此节亚里士多德所说的相符，参看卷四章十一1295a23注。。倘若雇佣军由若干人带领，这些将领们也可以结成一个军阀统治组合。25如果寡头政府对这种后果有所戒惧，他们就必须重视平民武力，让群众也适当地分享一些政治权利。

平时，如果一个寡头政体中的成员们分成两派，两派之间又互不信任，于是在邦内维持治安职责的任务就会被交给雇佣军队和一位中立人士。如果这个中立人士恰好是一个野心家，他便可趁机压倒两方，推翻原先的政体建立僭政。在拉利萨，亚琉亚族的西漠就是30凭仲裁地位执掌了这个城邦的政权，而当阿琵多斯各会社（党派）纷争的时候，也同样击败了这样的一位人物，这个人便是伊菲亚第这里与1305b29—33相同，拉利萨和阿琵多斯两城连带举作示例。《修昔底德》ii 22中说拉利萨在亚琉亚族的西谟（simus）主政时，邦内有两个党派相对立（公元前431年），依此节的意思，伊菲亚第是两个党派间的一个中立领袖，因而被推为仲裁者。战术家埃尼亚斯在《攻城法》（aeneas，poliorcetic）二十八6，其中记有一个精于战术的伊菲亚第，德谟叙尼的《反阿里斯托克拉底》176—177，也说到一个名叫伊菲亚第的人物，《朴吕波》xvi 307，说阿琵多斯另有一个伊菲亚第，只是到底谁是这里所说的伊菲亚第，如今不可考。。

婚姻纠葛或是诉讼案件也会在寡头政体内部导致一方攻击另一方的骚乱，进而引发政治上的内讧。由婚姻问题而激发的政变，35已经讲过几个实例见1303b37—1304a17。，在这里，我们还可以提一下另一件事：在爱勒特里亚，因婚姻问题，第亚哥拉受到委屈，因而愤懑地起来推翻了当时的骑士寡头统治《雅典政制》十五，曾提及雅典庇雪斯特拉托恢复僭政得到了爱勒特里亚寡头政府的帮助。第亚哥拉推翻寡头政体的事，现在不详，吉耳伯特的《希腊政制典实》ii 66中，认为这件事发生在希波战争之前。

，在滂都海边的赫拉克里亚和忒拜也都曾经发生过由于不服讼案判决而引起的政变，这两处的争讼均属于奸淫案件，法律裁断中混淆了党派倾轧的作用，1306b利用法律判决，败诉的一方的政敌，即赫拉克里亚的欧吕第雄，忒拜的阿基亚斯这两者的政敌，勒令该受惩罚的人枷示于市场，令其受到重大耻辱，以泄私恨此处两事叙述得十分简洁，似乎是亚里士多德的所处时期人人都知道的史实，然而如今无法考明其所引起的政变实况。在希腊各邦，如果“奸淫”案当场被其本夫或是女方之父兄所捕执，便可加以重惩。然而带枷示众，施行于窃贼的刑罚，却不可以行之于贵族。参看迈耶和旭曼的《雅典司法程序》，利普修辑订本（meier and schomann，der attische process，et，lipsius）402页之下。枷（κφων），加于颈项，使其头前俯，木制，见《苏伊达辞书》（suidas）。。因为暴虐过甚，寡头政体被统治团体内部那些反对暴政的成员推翻也是常见的，克尼杜与启沃岛的寡头政体就是这么被推翻的。5

有时政变也可能出于非预料的机运。所谓共和政体，还有担任议事会议员、法庭陪审以及其他职司都必须具有资产定额的寡头类型，诸政体往往可能遭遇这种机运。根据政体初建时的情况，在寡头政体中仅有少数人符合于当日所订的定额，在共和政体中，也只有那些所谓的中等阶级符合于当日所订的定额。10随后，或者因为长期和平，或者因为其他原因，一个兴旺的时代来临和平促进经济繁荣，可参看《狄奥多洛》xi 72；米南徒《喜剧残篇》（fragm）（迈恩纳克编：《希腊喜剧残篇汇编》iv 259）。，因而，民众原本微小的家业都各自增殖了不少倍。于是许多人都具备了担任官职的资格，政体也就不得不跟着有发生变更了。有时这种变革逐渐发展，不被时人所察觉，然而，有时变革来得很快，甚至可能突然改观。15

导致寡头政体发生内讧和政变的原因就是这样，按照通常的惯例，平民政体与寡头政体的变革有时并不会变成与之相反的类型，而仅会成为自己现有类型的某种变体参看章十二1316a18：一切政体变成相反类型的比变为本类型的变体者更为常见。，比如，守法的平民政体守法的平民政体变成专权制度的，见卷二章十二1273b35—1274a15以及本卷章五1305a21—28等章节。与守法的寡头政体守法的寡头政体变成专权制度的，见本卷1302b15、1306a24、1308a18，还有1309a123等。20可以转为平民专权与寡头专权的制度，当然，也可能发生趋向相反的演变。

章七

名位只限于狭小的范围是引起贵族政体骚乱和变革的原因之一见上章1305b1—5。。我们前面也曾提到过，这一原因也同样会在寡头政体中引起风波；因为贵族政体在某一意义上具有寡头的性质，所以自然也会产生相同的影响。25虽然两个政体的统治阶级出身不同，但同样人数都很少。因此从这一共通的性质上来看，人们也可以说贵族政体包含于寡头政体的诸品种之中。当与统治阶级相样高贵的才德（品质）在平民群众中出现时，人们的平等思想就将被激发，上述原因的骚乱就必然发生，拉栖第蒙的所谓“巴尔赛尼”就是一例。30巴尔赛尼们为斯巴达真正公民（望族）的私生儿子，因得不到平等的公民权利，他们结党谋叛。叛谋泄露后，他们被强迫遣送出去拓殖塔兰顿亚里士多德称塔兰顿希腊殖民始祖的父系为“十足公民”（ο  μοιοι）即父母两代历代均为公民，这是译为“望族”）。但他们的母系非经婚配，不是正妻。

这些母亲是什么政治身份，在本书没有说明。其他史籍都说“巴尔赛尼”（παρθεναι）为斯巴达公民的私生子（一）《斯特累波》78页引叙拉古史家安第俄古（antiochus）说是麦西尼亚战争中未参战的斯巴达人被褫守公民身份后，贬为农奴的人，他的子嗣称为“巴尔赛尼”。（二）《斯特累波》279页引《世界史》作者埃福罗语，则说麦西尼亚战争开始时，出征将士先有誓言“不战胜者，决不还乡”。到战争第十年，人口锐减，于是那些没发这个誓言的战士被遣送还乡生育子女；当时的婚配失去常规，母系都非正妻。（三）黑海的赫拉克利图：《共和诸城邦志》26，所说与其他书相异：巴尔赛尼为斯巴达女所生诸子，其父身份不明，或为农奴（赫卢太）。。

具有卓越才能而被在上者所压抑或凌辱的人们也可能发起骚乱，例如屈辱于斯巴达诸王的吕桑德雅典寡头派依仗斯巴达将军吕桑德树立起来的“三十”寡头暴政被平民派推翻后，斯巴达王鲍桑尼亚斯压制吕桑德，不再让他领兵进攻雅典（色诺芬：《希腊史》ii 429）。后来在出征小亚细亚各邦时，阿偈雪劳王（agesilaus）又折辱了吕桑德（普鲁塔克：《吕桑德传》23）。因此吕桑德曾打算革除斯巴达王位世袭制度，以废黜当代诸王。。此外，勇健的人们得不到名位，也会聚众叛变，35如：当阿偈雪劳王在位时，季那屯就阴谋诛戮斯巴达权贵而自立“勇健的人”（νδρδη），依《修辞学》卷二章十七1391a22，都是“爱重名位的人”（好名之徒）。季那屯聚众起事，自立为首领，其众多战死，旋即败亡，其事在公元前399年（色诺芬：《希腊史》iii 4—11）。。又，在一邦之中，如果贫富差距过于悬殊，一些人陷于赤贫，另一些人却日益富有，这也会导致祸患。这种情况在战争的年代尤其普遍，斯巴达在麦西尼亚战争时期的社会分化就是一个例子，1307b而窦尔泰俄窦尔泰俄，雅典古诗人，在公元前7世纪初到拉栖第蒙，成为斯巴达公民，因擅长作战歌而闻名于世。

斯巴达征伐麦西尼亚，第一次战争在公元前8世纪下半叶，第二次在公元前7世纪初（参看卷二1269b3、1270a3）。鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》iv 181—3中曾说到，在这次战争时期，边区农田都荒废了，未遭兵燹的地方更加富裕。所作题为《郅治》（eνομαｓ）的诗篇可以作为证据：诗中说到人民困于兵燹，要求重新分配田地。又，虽居高位仍心怀不满的人为求独断的统治也可图谋变革。波斯战争时期的统帅鲍桑尼阿斯参看本卷上文1301b20和下文卷七1333b32及注。、迦太基的汉诺《纽曼校注本》（iv 370页）中说，这里的汉诺（aννων）似乎就是查士丁尼：《马其顿兴亡史》xx5中所说的迦太基征伐西西里和狄欧尼修第一作战的迦太基将领之一也是汉诺。梅尔察：《迦太基史》（metlzer，geschdkarthager）卷一504页说，这里以及章十二1316a34，亚里士多德所举的汉诺应该是另一个较早的人物。都是其中的例子。5

偏离了建国的正义应该是贵族政体以及共和政体倾覆的主要原因。对组成城邦的各个部分（要素）作适当的调和是必要的，否则，两者都不能免于危亡。而那些应该进行调和的要素，在共和政体中是平民群众和寡头贵要；在贵族政体中，相对前者又多了一项才德要素。但实际上，对于两种政体来说，真正需要调和的都是前两个要素，就贵族政体而言，10真正难于调和的还是那两个要素。贵族政体和所谓共和政体间的唯一区别是调和这两个要素的方法不同参看卷四章七。，这也是为什么前者没有后者稳定的原因。在政体的调和中，贵族政体侧重于寡头贵要这一要素，共和政体则侧重于平民群众这一要素。所以后者常常比前者稳固。

平民只要能够分享到同样的政治权利，15就乐于顺从给予他们这种权利的政府，政府就会得到多数群众的支持，平民的人数越多，政府得到的支持就越强大。但是富贵的名人们就不同了。即使一个政体赋予他们优越的地位，他们也可能流于骄纵而怀抱其他更高的奢望。可是，就通常习惯来说，如果一个政体不是适当地平衡各个要素而偏重于某一个方向时，20在那个偏重的方向，政变就可能发生。受有特惠的那一部分（要素）进而不断增强己方所占的优势：于是平民政体将取代共和政体，寡头政体将取代贵族政体《尼伦》卷八章十二1160b16的政变通例说，正宗类型最易变为和它相应的变态类型，即君主政体变为僭主政体，贵族政体变为寡头政体，功勋政体（即共和政体）变为平民政体。这里面含的“对反”要素所立通例与之相符。但这同章十二1316a18所举的通例不符。

第49章 卷（E）五 (7)

然而，变革的发展方向可能与之前的相反。例如，如果贵族政体中的较为贫穷的民众认为自己所受的待遇不合正义（公道），就可能发动要求平民利益的变革；类似的，25在共和政体中，要是各如其值的平等观念日益发展，也可使共和政体变为寡头制度。那里原来认为要想只有以各人的价值为根据谋求与之相对应的平等权利，才可以保持政治的长久安定，琐里伊贵族政体内发生的变革就是这种倾向于相反方向的变革贵族政体要注重才德，南意大利琐里伊的任官制度有制定高额财产条件为寡头偏向的征兆。在琐里伊拓殖初期，息巴里斯人占地太多，被共同拓殖的其他宗族，即雅典人驱逐（1303a31），此事见于《狄奥多洛》xii11。希罗色尔：《亚里士多德政治学》i197中所列举的政变就是指这一事件。

《苏校》二版，1602号注，提到在雅典征伐叙拉古大败后，琐里伊亲雅典的平民派被驱逐，改建立“贵族—财阀”的混合寡头政体，其事见于伪普鲁塔克：《十演说家列传》之二《吕西亚斯》（pseudo—plut，decemoravitae，lysias）835 d此节亚里士多德所讲述的应是这一种混合寡头政体；之后在公元前4世纪初，这一政体被平民群众推翻了。的实例。最初，因为大家对任官的财产资格定额太高提出了反对，政府就降低了这个定额并增加了若干官职。之后，因为政府有了寡头倾向，贵要阶级贪婪无度得到放纵，他们竟然越权违法圈购田地，30于是立即爆发内战。寡头派的警备武力“在碉堡中戍守的军队”（ν φρουρν）、兹译为“警备武力”。 当时琐里伊为预防卢加尼亚（lucanians）入侵，在境内各处多设“碉堡”，碉堡戍军也许是富室或有产公民家庭的青年（参见本章1307b9，又卷六1322a27）。

被经过斗争锻炼的平民群众所战胜。就这样，贵族阶级不得不放弃购买逾限的田地，贵族政体就成为平民政体。我们也可以说所有贵族政体中的寡头势力都有纵容贵要的倾向，比如，在拉栖第蒙，少数富室参见卷二1270a18。手上往往集中着庄园田亩。贵族阶级一般为所欲为，随便娶占他们喜欢的任何妇女。南意大利洛克里城的错误就是因为叙拉古狄欧尼修和城内公民的联姻，叙拉古人后来竟在洛克里城建立了僭主政体。因而这种情形是不会发生的40由这里的最后一句看来，爱璧随费里的洛克里城原是“不平衡的贵族政体”。 当时洛克里人公决，在公民家庭中选择一个女子嫁给叙拉古狄欧尼修前主，这个事件见于《狄奥多洛》 xiv446。按照亚里士多德这里的议论，这种联姻出自寡头偏向。40年后，因为这次婚姻所生的嗣子狄欧尼修后主被驱逐出叙拉古（公元前356年），逃到洛克里城，在那里竟当了六年僭主，因多行暴虐，最后被洛克里人所废，其事见于《雅典那俄》541页等书。。

我们曾经提过见章三1303a20—25；又，1302b4、1303b17。政变通例之一是我们曾提到过的，革命的导火线1307α有时是由于各种政体不注重细节造成的，对于贵族政体，这个通例特别符合。往往贵族政体因微小的事情渐渐地沦丧，最终出乎意料地改变了旧政。组成原有政体的各要素中，有些最先偶然被废弃了，一些比较重要的部分就很容易也跟着被毁伤。5最终，一邦的整个制度得到改观。这就是琐里伊一番变革的实际经过。原来规定邦内的将军一职要隔五年之后才能再次受任。一些拥有军事才能而素来在警备部队士兵间有声望的年轻人希望他们的将军能够连任，他们认为既然群众可能愿意连续选择前任的将军，倘若废除这一成规就可以达成目的。10于是不管主政者的意旨，就这样动议了。

负责对这类动议考虑的机构是所谓“合议院”的“合议官”，他们起初尽力保护成规，但后来鉴于希望修改的动议只限于这一件事，于是就允许了这项修改，觉得这样能够保全原有政体的其他成规。但是，一旦修改的门户开放，15其他的变革就接踵而至；这时即使他们竭力阻挡，狂澜已经拦不住了。从此这个城邦的政治体系成为门阀（寡头—贵族）统治，缔造这种体系的那些改革派就把持了权利设立“合议官”来维持成规，应是贵族政体的措施；但须隔五年后，将军才能再任将军，在平民政体中这是防止国内产生僭主或寡头势力的措施。南意大利的希腊殖民城邦，比如塔兰顿也曾有这种限制（见狄欧根尼·拉尔修：《学者列传》卷八79）。按照此节所说，当时琐里伊原是“贵族—平民”混合政体。考订一般认为这一变革发生于公元前4世纪：其时卢堪人和勃罗丁人（bruttians）经常攻掠琐里伊，为利于作战，应该重将才而让他久在其位；但长期任职的将军会发展寡头势力，于是琐里伊政体竟变成“贵族—寡头（财阀）”统治（参看《纽校》iv 373、377页）。。

既然所有政体都能被内部的变故毁弃，20一般地它们也能被外力破坏。如果各城邦的近邻施行的是一种敌对政体，或者施行相反政体的城邦虽然离得很远，但双方恰好是强敌，它的力量又强大到足够到达远方，它们就都难以维持固有的政体。在雅典和拉栖第蒙争霸的时代，就是这样的情况：雅典人处处破坏寡头城邦；斯巴达人则处处压制平民城邦参见卷四1296a32。。

章八照本卷最初，1301a20—25所举纲领，保护政体的方法和政变的原因两个论题应该分别论述。这里，章八章九，在上数章叙述平民和寡头政体变革的各种原因后接着就叙述如何补救的方法，就像医生在病理诊断之后，才下处方。《纽校》（tv“附录”a569—570页）曾把这两章列举的各种疗法与前数章列举的各种政治病例（脉案）列表进行对照。以下章十，亚里士多德又承接章七的病理分析，继续论述君主政体，包括僭主政体和引发变革的原因；章十一所叙补救的方法则与章十各病例符合。章十二论列了僭主政体很难久存的理由后，批评柏拉图对革命和政变的议论，这可以说又返回了卷五的本题。

25造成各种政体发生革命和内讧的各种原因，我们已经基本上阐明了。接下来我们来研究保护各种政体的一般方法和保持各别政体的个别方法。首先，必须明白：只有考察清楚了破坏政体的原因，我们才可以找到保存政体的方法。因为相反的效果是由相反的原因导致的，破坏和保存就是由相反作用引起的相反结果。由此说来，（一）第一，30对于各个要素业已部分调和好了的政体，最重要的事情莫过于禁止所有违法（破坏成规）的举动，尤其要注意到一切容易被忽视的细节。因为事情微不足道，越轨违法的行为往往被人忽视，这就像不断浪掷小额费用，因为不重视以致最后耗尽了所有家产。因为不在同一时间大笔支出款项，人们就感觉钱少不必计较；有时造成诡辩谬语（谲词）的错话，35于是大家在这些事例上常常出乎意料地发生。比如说，在一定意义上“诸小相聚，其积亦小”是确实的，但是在另一意义上却就不适合了。“所积聚者虽属诸小，但诸小既积，所积就不小了”。因此大家应该注意小节上的越轨行为，以避免使它们成为违法举动的开端401307b30—40作为政治医疗方法，其所治疗的病症就是1307a4—b19所说的琐里伊的变革和1303a20—25安布拉基亚的变革。。

1308α（二）其次，我们要记住，所有欺骗人民的方法都不值得相信。这些诡计已经被前人的经验证明没有实效。在此之前，我们已经说了政治制度方面若干诡计的性质1307b40—1308a3这节，参见卷四1297a14—bl。。

（三）又，在寡头和贵族政体各邦中，政府之所以能长治久安，不一定是因为政体特别稳固，5可能和他们的官员，可以在不在仕籍的群众和统治阶级之间一律获得好感有关。但凡政治安定的城邦，官员必定用正义（公道）对待籍外的群众，让籍外群众的领袖人物分任治理的职务，让勇健者得到应有的荣誉（名位），绝不侵占一般群众的财物；而职官和其他统治阶级分子之间，也一定能和衷共济，10他们都拥有民主性质的平等观念。平民主义者总是试图竭力扩展平等原则，直到所有群众都包括在政体之中。对实际上就是平等的人民之间施行平等的待遇的举措，确实是合乎正义的，并且因为合乎正义，也就对邦国有利。所以，把职官的任期限定为六个月，使平等的人们可以有轮番担任职官的机会，15是一项有益而公道的措施。

一邦之内拥有充分政治权利的公民或统治阶级即为同等的人，如果这些人的数目众多，则本身就能成为一种民主性质的团体，所以，前面我们曾经说见于1305b23—33。过，“平民英雄”就是在这种团体内产生的。这种团体构建的寡头和贵族政体，倘若在本阶级内采用这样民主性质的措施，20就不会轻易变革为门阀统治。短期执政的为害总比不上长期执政那么大；寡头和平民政体变成僭主政体，大概是因为权力长期掌握在某些人手中的原因。那些终于成为僭主的人，最初往往是著名人物，比如寡头城邦中的世家巨子或平民城邦中的群众领袖，历任要职的文物官员，以及久掌国政的文武官员1308a3—24与1302b6—14、1305a7—28、1305b2—22、36—39、1306a12—19、31—b5、1306b31—36对照。。

25（四）因为远离敌人的危害，一个政体能够获得保全，有时则因为迫近危难，大家反而振作了起来。因为患难在前，谁都要竭尽全力保卫自己的政体了。所以执政的人如果爱重邦国，就要熟虑敌害，把远祸当做近忧，及时制造警报（危惧），这样全邦人民就能经常处于戒备状态，30人人都如守夜的巡逻，通宵关注着四周的任何动静1308a24—30这节，纽曼认为与1303a16—25所举“疏懈”的弊政对照。巴克尔译本注，以此节与上章末节1307b19—23所举的“敌国外患”对照。。

（五）凭自己的行动和城邦的法度，执政者应防止贵族阶级间发生内讧和争吵；对还没牵扯进党派气息的人们最好及时隔离，不使他们陷入私斗的旋涡。唯有真正的政治家才拥有远见1308a31—35与1303b19—1304a17、1305b22—39对照。，普通人常常不会注意那些显示变乱的预兆。

35（六）在寡头和共和政体中，财产资格（定额）的作用也会导致变革的发生。比如，任官条件的财产定额，以货币计算没有改定，但如果一邦之内的货币流通数量已经增加了很多，变化就会在全邦公职人员产生。应对这样的变化，可以以往年公估的币值为准把全邦各家产业定期重新估价。凡是每年办理一次公民财产登记的城邦，也要每年进行估价；因为大邦每隔三年或五年才重新注册，所以可以在相应的间隔时期内施行40大多希腊城邦有“财产登记”（μυημα）。寡头和共和城邦以这个登记册作为任官资格和公民名籍的依据。

平民政体虽不把财产作为公职和公民的必要条件，也办理这种登记，作为平时“公益捐输”和战时“征发”（财产税）的底册。估价。如果发现财产的币值总额已经比上年估定的数目减少了若干倍1308b或增加了若干倍，就该制订这么一条法规，政府所作财产资格的定额要按照当年的重新估价随时进行相应的调整。倘若不采取这种政策，寡头和共和政体的变革将不可避免地产生。倘若流通的货币减少而不修改定额，5那么发生的政变将由共和政体倾向寡头政体，由寡头政体倾向门阀统治；反之，倘若通货增加，政变将从另一方向进行，从共和政体倾向平民政体，一个寡头政体要么变成一个共和政体，要么变成一个平民政体1308a35—b10与1306b6—16对照。。

（七）在寡头政体和民主政体中π1抄本，如下有“以及在君主政体中”数字，p1本用红笔涂抹了这些字，Π2抄本和《贝克尔校印本》删。《纽校》和《苏校》都加〈〉，但纽曼注释说明，按照1301b13，此处亦可由“寡头政体”联系到“君主政体”。 自此以上全章和本章末节所讲专指寡头和贵族政体；自此由下两节所讲治疗政治病变的办法普遍适用于各种政体。可以树立这种成规；在政治方面不让任何人得到脱离了普通比例的超越地位。事实上这一成规可以适用于所有政体。执政者施恩不宜太大太突然，要以微小的荣誉（名位），间隔相当长的时间陆续地授给人们。并不是每个世人都能安于尊荣；骄矜常常能让一般的品格堕毁。

第50章 卷（E）五 (8)

倘若已经违反了这个成规，已经对某人骤然地授予了过度的殊荣，15切记不要突然地剥夺，只能缓慢地逐次进行贬削雅典的亚尔基拜德（alcibiades）、色弥斯托克里（themistocles）以及斯巴达的吕桑德，都因为当初于位高任重时一时罢黜，对邦国非常不利。这些事迹是亚里士多德熟知的，因此有这一节的警戒（参看《纽校》，iv 391—392页的注释）。。要特别注意到，一个城邦如果有合适的法制，任何人就不能凭借他的财富或朋从获得特殊的权力，也就不会成为邦国的隐患。倘若不能事先防范，已经有人成为邦国的隐患，就得迫使他出国，以免酿成后患1308b10—19与1302b15—21、1307a2—5对照。。

20（八）（子）人们变成革命家同他的私人生活也是相关的。为此可以设立一种监督私人生活的职司，对那些在私生活上与现行政体不相协调的人们进行监督：谁在寡头政体中不守寡头生活的常态，谁在平民政体中却放浪于非民主的生活，谁在其他类型的政体中违背了那里通常的习俗1308b20—24与1305b39—1306a9对照。。（丑）与对私人生活特殊的人们应该进行监督相似，对于在一邦之中任何时刻特别兴盛起来的部分25（阶级）也应该加以注意。对于这一部分人可能引起的后患的预防和治疗，是（甲）把事权和官职经常授给那和它相反的部分即数量和品质，也就是富人和贫民的区别，使两个部分持平，对贫富进行协调，（乙）设法加强中产（中间）阶级的力量和数目。这样的政策可以消除由那个尤其兴盛的不平衡部分来发动变革的危机301308b24—30与1302b33—1303a13、1304a17—38、1306b36—1307a2对照。。

（九）最重要的一个为政规律是：所有政体都要订立法制，安排它的经济体系，给执政和属官创造假借公职、谋取私利的机会。对于贪污问题，寡头政体要更加注意。对自己不能担任公职、35群众不一定觉得懊恼，他们甚至乐于专管家业，不问公务；但是一旦听到公务人员正在侵吞公款，他们就深恶痛绝，感觉在名利两方面自己都有所损失了。如果能完成这样的安排，受任公职的人就无法取得私利，平民和贵族政体就能够合并，并且这两种政体只能经由这种途径使它们合并。40通过这样的安排，平民群众和贵族阶级能够各得其所，各安其宜。合乎平民政体的原则的是这里的全体公民都能够担任公职；1309α事实上担任公职的全都是著名（贵要）人物是符合贵族政体的原则的。因为官职不能赚钱，所以一个政体就可以同时兼备两个政体的原则。

因为公职无利可图，穷人便宁可执管自己的行业却不想从事公职工作；5富户则因为不需用公款来维持生活，就能接受名位从而为城邦尽自己的义务。于是穷人就可以凭借其勤奋和专心让家业逐渐兴盛，从而变成富户；贵族阶级则不至于从此被任何地位或高或卑的人们统治，也足感到欣慰了。为防止公款被侵吞，所有的征收人员应该当众在公职团体中交款当时希腊各邦已有财务公开制度，比如雅典（参看《雅典政制》四十七）、以弗所（吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二1431）、提洛（迪坦贝格：《希腊碑志集》第367号），有关寺庙宗教事务的财务官员都要在议事会中交代账目。，10而且账目要被复制，以便分别交存分区、宗社和部族“宗社”和“部族”是氏族组织，见卷二1264a7注明“分区”（λóχο）是军事政治的地域组织。

斯巴达全邦分为六“区”（μóρα）（色诺芬：《拉根尼共和国》xi 47），每区又划分为四或五个“分区”（《希罗多德》ix 53等）。每分区出征时所集合的战士人数约等于当今之中队，每区与“部族”相当，合四或五个中队为联队，参看卷二1277b12。各书记载的每区“公民—战士”的数量不同，或说四百，或说七百，或说九百。。为保证任何官员不用索诈贿赂等其他方法营谋私利，应该通过制订章程奖励以廉洁而闻名的官员1308b31—1309a14与1302b5—10对照。在哥季拉职官们假公济私的贪污行为，曾经导致全邦严重内乱（《修昔底德》iii 82）。柏拉图：《理想国》521a，说当时希腊各邦贫困的人常常竞求公职，以肥私囊，所以结党纷争，最终身败名裂，危害政事。希腊古代公职无薪资，贪污的事很多，因此亚里士多德把禁绝贪污作为第一要图。。

（十）最后，可以为平民政体和寡头政体提供一条相应但又有所不同的规律。15平民政体要保护富室，不但不应该瓜分他们的产业，还应该保障他们从产业中获得的收益；暗中削减富室产业的办法也不应该采取。富室被强迫，甚至出于自愿对公众进行无益而非常豪奢的捐献行为也应该被阻止，这种行为通俗地说，就像设备没有必要的剧团（合唱队）希腊城邦富户捐献的著名者是剧团捐献和船舶捐献。这里不提船舶捐献，因为亚里士多德认为这属于必要的。剧团捐献数目很大，吕西亚斯：《讲演集》第二十一篇章一，提到担任一个悲剧合唱队领队（经理）的富室，出资有三千特拉赫马之多（参看赫尔曼：《希腊掌故》iii 2332，缪勒作《希腊舞台掌故》）。、火炬竞走和其他类似的义务，20也可以说是一项良好的政策。另一方面，就寡头政体来说，应该认真注重穷人的利益。

凡是可以从中取得小小功赏的职司应该尽量让穷人担任；如果富户侵凌穷人，处罚就要比富户侵凌富户受到的惩诫还要加重。必须按照亲属承继的规定把遗产付给应该嗣受的后人，不得用赠与的方法任意递传遗产；25而且每一个人都不得让他嗣受第二份遗产。如此一来，产业的分配可能比较均匀，较多的穷子孙的生活也可以变为小康。除了有关财产方面的这些建议之外，其他如礼仪和荣誉等在贫富之间也要追求平等，甚至应该让拥有较小的政治权利的阶级稍占优先，30即在寡头政体中让平民，在平民政体中让富室稍占优先。城邦政府的最高权力“政治的最高权力”，按照卷三1279b17等、卷四1290a33等所言，应该属于议事机构，如议事会、公民大会等；在这里，事实上是指城邦中的最高行政机构。应该不被包括在这个规定中；只能由具有十足政治权利的公民担任这些重要的职司，至少应该由他们来担任大部分职务1309a14—20与1304b20—1305a7对照。1309a20—32与1305a38—b1对照。。

章九依巴克尔译本注，上章所析十段，称为“维护城邦政体的十项‘专用’规律（方法）”。本章，由上章末句所涉及的“政府的最高权力”一事，引申而继续陈述医疗政治病变的处方，较前广泛，说的是“‘通用’规律（方法）”；所据病例也不限于本卷先前各章节，并及于先前各卷章。

如果一个人想在一邦中担任最高职务、执掌最高权力，必须具备三个条件：一是效忠于现行政体，35二是具有足以胜任所司职责的非凡才能，三是拥有适合该政体的善德和正义执政者应该把才能和品德并重，见卷三1284a6。《修昔底德》ii60，伯利克里在公元前430年作国难演说时强调，才识和忠诚对举，忠诚和廉洁对举。伊索格拉底：《泛雅典娜节》（panathenaicus）139，说平民城邦的执政者应该具备才德而又忠于宪法。但雅典人在选举执政者时往往偏重忠诚（参看伪色诺芬书，《雅典共和国》i7、ii19）。善德和正义并举，见卷三章九1280b12。参看吕西亚斯：《讲演集》《反埃拉托斯叙尼》5。。当然如果各个政体的正义在原则上有所不同，各邦公民的正义品德也一定有相应的差异正义（公道）的标准随政体的种别而有差异，详见卷三章四、章九。

正义是希腊四种善德之一，就政治而论，义德尤重于其他三德。柏拉图：《理想国》这篇对话的副标题便是“论正义”（ περ δικαιοσυν）。这里所谓“政体的正义”即指创制的“精神”，“公民的正义”则指人间的“公道”，这正如拉丁文“justitia”兼有“义”“法”两种含义一样。亚里士多德政治体系本来就是一个道德体系。凡所论证，于是否“合法”之外，一定先推求其是否“合乎正义”。。如果一个人不能兼备这三个条件，那就产生了怎样取舍的问题。譬如，某甲符合条件二，具有将才，40但也许他的品德不佳，且他未必效忠于现行的政体，因而缺乏其中两个条件。1309b某乙为人忠义，但并不是良将。我们应该如何取舍呢？需要考虑两方面：哪些是常见的品德，哪些是难得的才能。就军事职司而言，我们选择担任此职司的人必须把重点放在作战经验上，而把品德作为次要条件，将才世间少有，善德则较容易找到。

5如果是公产管理人员或司库，其选择的原则却正好相反：这一类职务所要求的品德应该超越常规要求，而计算财物的智能却是一般人都具备的。关于这三个条件，我们还存在一个疑问：倘使一个人已经具备才能和忠诚“爱重其政体”（ｓ πολιεκ φλα）的实义，即“效忠于城邦”。以下用“设问”解答原题：即使有才能，如果没有品德，对于公务会因怠忽、恣肆、贪污等问题而贻误政事；即使没有叛国的本心，也可能因为不克制私情而祸乱城邦。两个条件，不是已经能胜任与他的品德相应的公职吗，10又何必需要满足善德这一条件？可是，世间具备那两个条件而缺乏自制情操的人不是很常见吗？这种人即使对自己的私业完全了解，也很自爱，却总不好好料理家务；同样，这种人虽然对公务完全理解，也愿为之效忠，不也是会处处疏失吗纽曼注释以1309a33—b14与章三1302b5—10和1303a16—20相对照。但本节所说实际上较广于章三那两节。？

15一般而言，政体建立各种法制，其目的就在于谋求城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体就可以维持不衰。我们曾多次讲到见卷二1270b21、卷四1294b37、1296b5；又，参看卷六1320a14。保全的前提在于保证一邦之内愿意维持这一政体的人数超过反对的人数纽曼注释以1309b14—18对照于1302b25—33、1305b2—22、36—39、1306a12—19和1306b22—1307a5。这一节承上节诸职司所需三个条件中第一条件，即效忠于现行政体，扩展至全国人而言，政府应该得到多数人的拥护（效忠）；其要旨详见于卷四章十二。。

还有一条真理绝对不应该被忽略，但是恰恰被如今的许多变态政体所遗忘，这条真理就是“中庸（执中）之道”。20许多被认为是平民主义的措施实际上是在破坏平民政体，许多被认为是寡头性质的措施实际上却是在损伤寡头政体。坚持这两种政治主张的党人，都认为他们的政体类型是唯一合理的，于是变本加厉地各自趋向于极端。他们并没有认识到一个政体需要保持平衡，正如一个鼻子应该保持匀25称是一样的道理。人的鼻子要是在一定程度内偏离了正直的标准而近似钩鼻或塌鼻，看起来仍不失为一个像样的鼻子。但畸形过度便同脸上其他部分失去和谐；如果畸形过度，终于变得极度的钩或塌，看起来就完全不像个鼻子了。不只是鼻子，人身其他部位也是如此，各种政体也是如此。30寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，终究还不失为可以施行的政体。但如果两者的主张偏颇过度，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化，最终完全不成为一个政体本节所举“中庸之道”先见于卷四章十二1296b35—1297a13。就“取得多数拥护”而言，政府如果采取温和的政策，那么中间派加入到执政派方面，政府常常可以保持其多数。反之，中间派结合到反对派方面，政府将失去多数的拥护。

第51章 卷（E）五 (9)

立法者和政治家应该认清民主主义的诸多措施中，哪些能保全民主主义，哪些恰好足以毁灭一个平民政体；35相似的，他们也须知道在寡头主义的各种措施中，哪些起保全作用，哪些却足以摧毁一个寡头政体。如果不兼容富人和穷人，这两种政体都不能存在，或者不能继续存在。因此，如果实施平均财产制度，这两个体系都会消失，从而被一个不同的新政体取代40；过激的法律往往企图消灭富户或排除平民群众，1310α然而以贫富共存为基础的起初的政体也必然随之消失亚里士多德当时所说的“平民政体”是和“寡头政体”相对的名称；基本上先承认社会存在贫富两个阶级，其一由平民（贫民）主政，另一则由富人主政。这里的意思是假如社会没有贫富之分，则由此相对关系而兴起的两种政体将失去其相对的基础，这就使它们无法各自成为一种政体。。

平民政体和寡头政体中的政治家们在这些方面往往因为欠考虑，铸成错误。比如，在群众意志超越法律权威的平民政体中，平民英雄们便习惯于将城邦分裂为两方，率领平民一方，攻击富户一方。他们所应取法的政策却是随时为富户辩护。寡头政体，也应采用相似的政策，即寡头们应随时为穷人的利益辩护；但他们所宣称的誓言恰巧与政策相反。5有些城邦的誓言是：“我深恶平民，当尽我力之所及，惩罚他们，以消除祸害。”这里的誓言类似敌国公民相仇的誓言。卷四章十一1296a27—32所说寡头派经过同平民群众血战而建立的政权，或章十五1300a17所说流亡归来重新夺得政权的寡头派可能有类此的宣誓。他们的思想实际上背离了应采取的政策，10为此应该把誓言改为“我决不加害于贫民（平民）”1309b18—1310a2对照于1305a24—34。1310a2—12对照于1304b201305a7、1305a38—b21。。

可是，在我们所讲到的保全政体的方法中，最重要的一点还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育这个论题已经见于卷四章十一1295b13—19。下文再见于卷八章一1337a11—33等若干章节。。当代各邦都普遍忽视这一点。即使是全体公民赞同的完善的法制，如果公民们的情操未经习俗和教化15陶冶因而不符合政体的基本精神（宗旨），法制也不能推行下去。即如果城邦虽然订立了平民法制，公民却缺乏平民意识，或者城邦虽然订立了寡头法制，公民却缺乏寡头意识，这些始终是不行的。城邦就像一个个人，可能因缺乏纪律而失于放逸。所以它也像个人那样需要教育。

这里所谓按照政体的精神教育公民，20并不是要求公民学习寡头党人或平民党人的本领，而是重在培养公民的言行，使他们生活于其中的政体，不论是平民政体还是寡头政体，如果这类言行在全邦能够普及就会获得长治久安。由此来看，现在各邦的实际情况都不符合这个宗旨。在寡头城邦中，当执政人员的子弟竞尚奢华参看卷四1295b17。，陷于浮夸时，平民子弟却因劳作和锻炼而志气日强，体力日壮，25一旦有机可乘，平民子弟就会奋起实行变革参看柏拉图：《理想国》卷八556d。。在极端平民政体中，虽然名义上处处以平民的利益为重，可所施行的政策上却违反了平民的真正利益。这种偏差产生的原因在于误解了自由的真正意义。在大家看来两个特别的观念是属于平民政体的：一个是“主权属于多数”，另一个是“个人自由”纽曼注：这两个观念是有所抵触的，“多数的权威”常限制“个人的自由”。。

平民主义者先假定正义（公道）在于“平等”，30进而又认为至高无上的民意就是平等；最后又说“自由和平等”就是“人人各行其意愿”。在这种极端的平民政体中，人人过着随心所欲的生活，结果正如欧里庇特参看挪克编：《欧里庇特剧本残篇》883。所说的“人人都各如其妄想”，最终城邦却陷入一片混乱。这种自由观念是卑劣的。35公民应遵守一邦所定的生活规则，约束各人的行为，法律不应被看做限制自由的枷锁，而应看成是拯救以法律为邦国的“拯救（σωηρα）”，参看《修辞》卷一章四1360a19；这种说法最先见于柏拉图：《法律篇》7151d，以及埃斯契尼在公元前330年反对授勋于德谟叙尼的讲演：《反克蒂雪封》（aeschines，cctes）6等篇中。亚里士多德限“自由”于法律所许可的范围以内，近代政论家如孟德斯鸠（montesquieu）、霍布斯（hobbes）等都承袭了他的这个思想。1310a12—36对照于1302b25—33、1307a27—32。。

在此，我已经概括地说明了政体的变革及其毁灭的原因，以及如何使政体保全和持久。

章十

40我们还需要继续讨论君主政体即一长制度“君主政体”（μοναρχα）原来的意义为“一人之治”，为包括“王制”和“僭主政体”这些比较广义的名词。亚里士多德有时用这个词来指称“王制”。的毁灭原因及其保全方法。一般来说，1310b之前提到的普遍涉及诸政体本章称上述平民、寡头、贵族和共和四个类型为“诸政体”；不过君主政体和僭主政体两个类型则不在“诸政体”之内。其中君主统治以个人意志为依据，与其他四种类型的以宪法为本的整体有很大不同，严格说来，立宪四类型的确可称为“政体”，君主式两种类型实在不能称为政体。“政体”这个名词的这种用法与卷三的政体分类不同：该卷章十，君主政体和僭主政体和其他四种类型都列为“公务团体”而认为公务团体即政体（1279a26）；章十四更确定地说君主政体为各政体中正宗类型之一（1284b36）。

的原因和通用的方法，也同样适合于君主政体和僭主政体卷四章十关于僭主政体的内容不多，而且在该章已有所讨论；此处篇幅特长的两章却又专门讨论君主政体，尤着重于僭政。《纽校》iv 413页注释，说亚里士多德一心想纠正希腊各僭邦的偏向，迫切希望马其顿王室勿蹈各国时代的覆辙，所以特别写了这一章。亚里士多德当初讲演或行文时，似乎未必有这么深的用意，只是作为学术研究，尽其所知以作分析而阐明其利弊；至于次序为何不尽相符，则是由于文章非一时着笔、一气呵成的缘故。。因为君主政体具有贵族政体的性质，僭政则是寡头和平民两种政体的极端形式的复合；所以这比任何其他统治制度对它统治的人民都更加有害。既然僭主政体由两种恶劣的体系合成，5那它也就同时具备了那两种政体的偏差和过失。一长制的两种类型根本就各不相同，甚至是相反的。君主政体起源于君王或其家族的优异的才德和卓绝的功勋，因而树立了个人或家族特殊的地位；10为了帮助国内较高尚的阶级能够同平民群众相抗衡，才实行建制。

这样一来，诸王都生来处在较高尚的阶级。反之，僭主出身于平民群众，所以刚刚兴起时，他们都装扮成为平民的保护人，领导他们对付贵要阶级，从而抵制对他们任何不公道的损害。史实已证明这一点。可以这样说：僭主大多都以“群众领袖”15（德谟咯葛）的身份起家，凭借攻击著名人物的本领博得平民的信任。但是在各城邦人口增长以后，许多僭主都是这样的来历，但另外有一些古代僭主却用不同的途径达到目的。其中，有些僭主本来出身王室而野心特大，对传统的职权不满足，因此建立了较为专制的统治。有些是僭主起先曾被推选为最高机构的执政人员，而在古代，第缪俄古（“民政官”们）和色乌里亚（“监督”们20这里的两个官职名称，在其他典籍中所着录者都属伯罗奔尼撒各邦的政治机构。第缪俄古（δημιουργοι）为民政官，见卷三章二 1275b29及注。

色乌里亚（θγωριο）为“监督”，类于斯巴达的埃伏尔（φοροι），这个名称见于曼底涅亚（《修昔底德》v 479）、特杰亚（tegea）（色诺芬：《希腊史》vi 57）、挪帕克托斯（naupactus）（迪坦贝格：《希腊碑志集》183）等邦。下文所举实例中，爱奥尼亚和阿格利根坦（在西西里）都不是伯罗奔尼撒的城邦。）这类官职习惯于久任（连任），因而人们比较容易有机会窃据而为僭主。还有另外一些人利用寡头政体中主政机构并非多数人合议而由一人专管的特点，窃取了地位。这些情况都给野心家制造了可乘之机。25君王或者身居某些其他要职的人，更是具备了僭窃的权力。像阿尔喀斯的斐登以及其他一些人，就是这样做的。他们开始时只是做王，最后终于做了僭主。另外一些人，像爱奥尼亚诸僭主和阿格利根坦的法拉利斯，就是把其他一些要职当做踏脚石参看章五1305a15—18、章八1308a22—24。

小亚细亚西海岸的爱奥尼亚各城邦，如米利都，在被阿吕耶底人（alyattes）围困时，司拉绪布卢曾经被推举为统帅，称之为“米利都领袖”（dux milesiorum）（罗马军事学家弗朗底诺，约40—103年，《统帅技术（兵法）》［frontinus，strategematicon］iii 156）；其后，司拉绪布卢成为了僭主。以弗所城和塞莫斯岛也曾经有类似的僭主（吉耳伯特：《希腊政制典实》卷二141、149页）。

《修辞》卷二章二十1393b10中说，法拉利斯曾任希梅拉城（himera）的“全权将军”（σραηγò υοκρωρ），公元2世纪，波吕耶诺：《兵法》（polyenus，strategemata）v 1，说法拉利斯曾任阿格利根坦城大庙建筑工程“总监”。。同样，里昂底尼的巴那伊修，科林斯的居伯塞卢，雅典的庇雪斯特拉托，叙拉古的狄欧尼修，以及其他许多人，各自在他们的邦内，30都是凭着群众领袖的身份开始其僭业的巴那伊修为“群众领袖”，曾任“军事长官”（将军），见波吕耶诺：《兵法》v 47。居柏塞卢的情况相似，见《大马士革人尼古拉历史残篇》58（缪勒编：《希腊历史残篇》iii392）。庇雪斯特拉托和狄欧尼修的事迹，见章五1305a21—28。。

在此之前，我们已经说过，王制应当归到贵族政体之中。因为以功业为基础的王制，和以功业为基础的贵族政体的性质非常相似。王制的前提有三个，第一是个人或家族具有优异的品质，第二是个人或家族的功业曾经为邦国造福，第三是兼备前两者，而且个人还要具有卓越的才能。35可以这样说，那些受到爱戴并登上王位的人，一定在此之前已经将恩德遍布城邦或民族中，或者凭着他们的名声，大家已经确信他们能为城邦或民族造福“城邦或民族”（ｓ πóλειｓ   θνη），希腊地区，如雅典和拉栖第蒙是城市国家，称“城邦”；波斯、马其顿、伊庇罗斯等是民族国家，称“民族”。。众多的王者，都曾有过开疆拓土的功绩，40像科特罗斯曾把雅典全邦从败亡中拯救出来，使雅典人民免受敌国的奴役《斯特累波》393页，梅朗淑（mλανθο）因战胜卑奥细亚王桑淑（zνθο）而成为雅典的王。

他的儿子科特罗斯（kóδρο）在杜里族入侵时阵亡（公元前1066年），而他的力战实际上拯救了雅典人，使他们免遭杜里族的奴役。这一节亚里士多德说科特罗斯因功业而登王位，同上述史传稍有不同，应该另有所本。鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》ix 516说梅朗淑之父安德洛庞波（aνδροπóμπο）战胜桑淑而立为雅典王室，想来又是另有所本。参看笃伯斐尔：《雅典氏族谱》230页。，1311ɑ如居鲁士曾经是波斯人的解放者居鲁士（cyrus）被称为波斯人的“解放者”（ελευθερσανε，“赋予自由者”），见《希罗多德》iii 82。大流士（darius）曾和将领论政体优劣，说君主（一人统治）胜于寡头（少数人统治）和民主（多数人统治），得出的结论是：“是谁赋予我们以自由？是君主（居鲁士），不是寡头，也不是群众。我们既然依赖先王的勋业而获得自由，就应该保卫祖宗的旧制。

”，其他人，像拉栖第蒙君王，马其顿的君王，或者在伊庇罗斯的莫洛修人的王族阿契里之子纽柏托勒密（neoptolernus）引导众人到伊庇罗斯（epirus），进而征服全境；于是伊庇罗斯人将他立为其地莫洛修人之王（普鲁塔克：《毗卢斯传》，pyrrhus，公元前318—272年）。

第52章 卷（E）五 (10)

给社会安排一个保护人是设置王位的目的，因为这样就可以使各家的产业全都在王的荫庇下得到保卫，从而免除一切欺侮或压迫以君主或王室为社会各阶级利益的仲裁者就是这种观点，19世纪的哲学家，如法国孔德（1798—1857）、德国黑格尔（1770—1831）都持这样主张。本书19世纪出版的《康格里夫校本》的附录“君主政体论”也采取了亚里士多德的这个观点。。说到僭主政体，我们已屡次说过见卷三1279b6、卷四1295a19。，它的作用与王制恰恰相反。僭主政体除了关心自己的利益之外，并不把公众的利益放在心上。僭主重视的只是自己寻欢作乐，王制中的贤王倚重的却是善德。5两者的兴趣不同，所以他们追求的目标也各不相同。对于僭主来说，每天谋求的只是积累他的财富，对于贤王来说，他追求的是声名的永垂不朽。贤王以本国公民为卫队，僭主则以外籍雇佣军人参看卷三章十四1285b24—290。为卫队。

既然僭主政体是寡头政体和平民政体的结合体，那么它必然兼有寡头和平民政体的弊病。一方面，它从寡头政体中沿袭下来积累财富的目的，10以便维持维持其卫队的开支，满足其奢侈的生活。因此，僭主也和寡头们一样不信任平民群众，也不让他们获得武器米提利尼寡头政府不让平民成为重武装兵，见《修昔底德》iii 27。雅典也曾经有过同样的情况，见色诺芬：《希腊史）ii 320僭主不让平民为重武装兵更属常见，庇雪斯特拉托曾解除平民武装（《雅典政制》十五）。。僭主政体压迫平民，把他们逐出城市，疏散到乡郊雅典“三十”寡头为政时，曾将城内平民驱逐到拜里厄港埠和其他郊区（色诺芬《希腊史》ii 41等书）。斯巴达人占领曼底涅亚时曾进行“疏散”（διοικισμó），其实际作用就在于削弱平民势力，巩固寡头政权。

僭主驱逐城区贫民至郊区的事情，在史籍中有记录的有叙拉古的葛洛（《希罗多德》vii 156）、雅典的庇雪斯特拉托（《雅典政制》十六）、西基雄（sicyon）的诸僭主（普吕克斯：《词类汇编》vii 68）等。，这一点又和寡头统治相同。15另一方面，僭主政体接受了平民政体仇视贵要阶级的观念，以及明里暗里损害著名人物的政策。因为贵要是自己的对手，留在国内会妨碍自己权势的发展，于是僭主们时常将贵要流放“匹敌”，犹如说“同业中的对手”；参看下文1312b5“同行必妒”注。。事实上，贵要们的确可以做出许多不利于僭主的事情，有些贵要想自己执政，有些贵要不愿意成为虐政下的奴隶，于是他们常常联合起来反抗僭主的活动。这就是为什么伯利安德会用摘除田畴间高大黍穗的方式劝告另一僭主司拉绪布卢见卷三1284a26—33。，20他所说的高大黍穗，直指这些贵要，暗示司拉绪布卢应该随时将邦内杰出的人物除掉。

在之前我已经说过参看本章开始1310b1—3语。君主政体发生变革的原因跟其他诸政体相同，则本卷章二所列举十一端动机也适用于本章，例如下文1311a25—28所言“恐怖”“鄙薄”“纵肆”，都先见于章二的1302b1—4。，发生在君主制度各邦的政变和发生在其他立宪诸政体各邦中的政变，原因是相同的。25导致人民背叛其君主的原因主要是不义、恐怖和鄙薄。在这些原因中，肆无忌惮地凌辱和没收他人的财产是最容易激起平民反抗的。发生在僭主政体和君主政体中的革命，其目的和原因（动机）相似，也和其他政体中发生革命的目的相同。声名煊赫而又富有资财，这正是独断的统治者们的特点，30而名和利这两者恰好是每个人的最大欲望。于是革命的锋芒所指也不同。有的革命是针对君主的人身发生的，一般来说，由凌辱所激发的叛乱往往报复在人身上。有的革命则是为了倾覆君主的权位。

尽管凌辱的种类非常多，但无论是何种形势的凌辱造成的后果都是受辱者的愤怒以下所举变革的实例是依照1311a25—27所列举的起因的次序叙述的。不义之为“凌辱”形式的最容易激起事故，其中的实例见于1311a33—b35。由于恐怖者，在1311b36-40。由于鄙薄者，在1312a1—22。以下由君主为人所鄙薄这一原因转到革命者的个人“野心”等，这就超越了1311a25—27所列的三端。。受辱者在愤怒狂热的时候会直接冒犯君主本人，其原因也仅仅是因为受了凌辱，35并不是怀有什么野心，其志在复仇。在雅典，哈谟第俄和阿里斯托盖顿对庇雪斯特拉托族僭主兄弟的袭击，起因就在于哈谟第俄的妹妹受到了侮辱而自己也被欺凌。既然二人是朋友，那么当哈谟第俄为了妹妹投袂而起时，阿里斯托盖顿也为了友谊奋不顾身庇雪斯特拉托死后，他的儿子希庇亚（hippias）和希巴沽斯（hipparchus）继承，成为雅典僭主。

希巴沽斯向以美貌著称的哈谟第俄（harmodius）求爱而没有成功，因此侮辱了他的弱妹，导致她不能成为泛雅典娜节游行行列中的提篮女，他还诟辱哈谟第俄。阿里斯托盖顿（aristogeiton）和哈谟第俄是好朋友，两人就合伙在这个节日袭击僭主兄弟，杀死希巴沽斯，哈谟第俄当场死亡，希庇亚抓到了阿里斯托盖顿，阿里斯托盖顿经严刑拷讯而死。这件事发生在公元前514年，详见《修昔底德》vi 54—59和亚里士多德《雅典政制》十八。《雅典政制》中所记凌辱哈谟第俄的是庇雪斯特拉托侧室、阿尔喀斯女子提谟娜莎（timonassa）所生少子帖萨卢（thessalus），即希庇亚等的异母弟。本章下文1312b30，说庇雪斯特拉托僭政因此复灭，依《雅典政制》十九和《修昔底德》vi 59，希庇亚为斯巴达军和雅典反僭主政体的平民所困，终于被逐走，四年以后（公元前510年）雅典重建平民政体。。此外，安布拉基亚的僭主伯利安德也曾因为凌辱被谋杀。

40当伯利安德同自己宠幸的少年亲昵的时候，他开玩笑问少年是否会因此怀孕。这种侮弄令少年感到了羞辱。马其顿的鲍桑尼阿斯之所以企图刺杀腓力王腓力王遇弑事详见《狄奥多洛》xvi 93（参看格洛忒：《希腊史》ii 90）。腓力王在公元前336年逝世，根据这点，《康格里夫校本》序、《腊克亨译本》序都认为卷五是亚里士多德在晚年，即公元前336年以后所作。，1311b原因就是腓力王容许他的宠臣阿太卢及其附从对他无礼；德尔达之所以谋弑了小阿敏太“小阿敏太”（aμνοｓ ò μικρó）应该是一个王的名字，但此节所说情况同马其顿王阿敏太第二及第三（腓力王之父）生平都不相符。或许此人是爱吕米亚的王族。至今仍然未能确定。，原因就是小阿敏太曾说德尔达少年时曾经受过他的嫟爱。

塞浦路斯的欧梵哥拉之所以被杀，就是因为他的儿子奸占了一个侍宦的妻室，5这个侍宦因羞愤而做出了上述的行为《色奥庞浦残篇》Ⅲ（缪勒编《希腊历史残篇》i 295）述此事较详并稍有差异：宦者司拉绪达俄（thrasydaeus）杀死欧梵哥拉（evagóra），还有他的儿子柏尼太哥拉（pnytagóras）（参看格洛忒：《希腊史》ii 76）。。由此可见，许多弑逆事件的发生就是由于君主们对其臣民施行切身的凌辱激发出来的。克拉泰俄和马其顿王阿契劳斯本来就有嫌隙，虽然嫌隙很小，但是由于时间久了，便引起了愤恨。10原因是阿契劳斯曾答应克拉泰俄在他的两个女儿中任选一个娶为妻，但后来竟然食言了。这就造成了克拉泰俄起事。当时由于与瑟拉斯和阿拉培俄“阿拉培俄”（aρρβαιο）应该是《修昔底德》iv 79（公元前424年纪事）所涉及的林克斯泰族的“阿利培俄”（aρρβαιοｓ òλυγκσηｓ）。依照《斯特累波》326页来看，阿拉培俄有个儿子名叫瑟拉斯，孙子名叫阿拉培俄，与阿契劳斯作战的可能是他的儿子及孙子。

拉锯战到形势紧迫时，阿契劳斯就不顾已经定下的约定，直接将长女嫁给了爱吕米亚王，将幼女嫁给了爱吕米亚王前妻所生的儿子。他原以为这样一来，由于姐妹的关系，那长子往后同王的后妻克娄帕羯的儿子就可以相亲相爱。当然，这只是克拉泰俄发难的借口，实际上，15克拉泰俄对阿契劳斯一直以来以璧臣对待自己抱有怨恨，早就心存异志了。拉利撒的希拉诺克拉叛谋的原因和克拉泰俄叛谋的原因类似。希拉诺克拉底进身于阿契劳斯的宫廷凭的是嬖幸，阿契劳斯曾虽然口头答应帮助他回到乡邦，但一直没有实践自己的诺言，为此希拉诺克拉底感觉自己深受了侮辱和玩弄克拉泰俄、希拉诺克拉底和德堪尼沽三人（1130b30）合谋袭杀阿契劳斯（aργλαο）事，发生在公元前399年，见埃里安：《杂史》viii 9和《狄奥多洛》xiv 375。瑟拉斯和阿拉培俄为林克斯泰族（lyncestae）酋长，爱吕米亚（elymeia）为林克斯泰的南邻，可以牵制瑟拉斯和阿拉培俄的兵力，所以阿契劳斯急于以婚媾之好，与他结为友好的国家。，20痛恨阿契劳斯对待自己虚情假意。还有一个例子也是基于同样的原因。

色雷基王哥提斯之所以被杀，也是因为同样的原因哥提斯（kóυ）被刺杀的事情发生在公元前359年（参看格洛忒：《希腊史》ii80）。；杀害他的是巴隆Ⅱ2各抄本及《贝克尔校印本》等均作巴隆（Ⅱ ρρων），Γm5p1作“庇隆”（Ⅱρρων）。德谟叙尼：《反阿里斯托克拉底》119、127、163都说杀哥提斯的凶手为“庇淑”（Ⅱθων）。《维多利校论本》从卑内伏伦修法比（fabius，benevolentius），校作“庇淑”；《苏校》从维多利。蔡勒：《柏拉图》（zeller：plato）英译本30页注，说应该是“巴隆”。和埃诺城的赫拉克利图。此二人是为了报复哥提斯责辱他们父亲的仇恨。阿达麦之所以叛离哥提斯王，则是由于哥斯提在其幼年时命人对他施以阉割，进而导致他终身伤残。1311a39—b23所述六事都由婚姻或同性恋爱纠葛而激起事变；有些是出自马其顿，有些是出自塞浦路斯，有些则出自色雷基，还有一些出自安布拉基亚：这些都不是希腊城邦。这些故事好像都出自稗官野史，可作为谈资而不适宜作政治学研究的材料，一般校本多加〈 〉。《巴克尔译本》删出正文，另行译存于章末长注。

体罚也会对许多人造成凌辱。那些遭受鞭笞之刑的人，也会因为不堪其辱，一时恼怒，于是勇往直前地进行狙击，25有的人甚至杀死了对他们施刑的王室官吏，把报复的剑锋直指王族成员。例如，米提利尼的墨伽克里，因为在路上看到彭茜卢族希腊大移民时期，爱奥里人至累斯博岛拓殖者，他们的领袖是彭茜卢（Ⅱενθλο）；彭茜卢是渥勒斯底（Ορεσ）的非婚生子，见《鲍桑尼亚斯》iii 2、1、《斯特累波》582页。彭茜卢氏后来成为米提利尼寡头城邦中的统治世族，此节称之为王族，就像埃吕司勒有巴西琉族（1305b18注）、米利都有纳勒伊族（neleidae），各地始迁祖的后裔常常称为王族后裔。

用棍棒殴打国人，于是就呼朋引伴将那引起之人袭杀；后来，斯摩第斯因也因为被彭茜卢族中一个名为彭茜卢的人，当着妻室的面施以杖刑，一怒而袭杀了这个彭茜卢族人。德堪尼沽能谋杀阿契劳斯王，30并成为这宗谋杀事件的首领的原因也一样。一旦身受凌辱，他就纠集同样失意的克拉泰俄和希拉诺克拉底，准备发动叛变。诗人欧里庇得因为德堪尼沽曾批评自己的杰作气息浑浊，觉得受到了触犯。于是阿契劳斯王把德堪尼沽交给欧里庇得，让他对其施行笞刑。结果德堪尼沽怀恨在心欧里庇得在公元前406年逝世，阿契劳斯遇弑于公元前399年，德堪尼沽等由蓄意叛变至犯上，蓄谋达六年之久（格洛忒：《希腊史》ii 76）。，最终也导致事件的发生。像类似上面这些原因导致的谋杀和叛变的史迹可以说举不胜举。35

在前面，我们曾经讲过，恐怖也能导致叛乱的发生。这一点表现在立宪诸城邦（其他诸政体），以及君主城邦中最为明显。如阿尔泰巴尼就是由于恐怖而谋杀了他的主上磋克西。

第53章 卷（E）五 (11)

当时阿尔泰巴尼未经磋克西同意就缢死了大流士，事后，他一方面觉得这件事是在磋克西宴饮酒醉的时候发生的，磋克西可能认为自己糊涂而不予追究，40另一方面，他又因为常常担心磋克西以此事问罪阿尔泰巴尼（aραπνη）事，见《狄奥多洛》xi 69，查士丁尼：《马其顿兴亡史》iii1，以及福修斯《书录》70所存克蒂茜亚：《波斯志》（ctesias，“persica”）：阿尔泰巴尼为波斯王磋克西（公元前486—465年在位）的侍卫长，谋窃王位，先加害于磋克西，再诱惑磋克西的少子阿尔泰磋克西［第一］（aραξερξη），杀其长兄大流士（Δαρεοｓ）而夺取了王位（公元前464—424年在位）。随后又谋杀阿尔泰磋克西未成，为阿尔泰磋克西所杀。依上述史迹，《施奈德校》“磋克西”为“阿尔泰磋克西”（1131b38行）；《苏校》从施奈德。依《狄奥多洛》等所记阿尔泰巴尼缢死大流士非擅杀，这里所谓“疑惧”和“恐怖”不相符合。纽曼认为亚里士多德语或有另外的版本，不作校改。，于是心怀疑惧。

君主被袭杀的又一个原因是别人认为他的所作所为丧失尊严。1312ɑ叙里亚王萨尔达那巴卢就因为混杂于妇女之间梳理羊毛的事被别人看到τιｓ，“有人”或“某人”，据《雅典那俄》528e，这“某人”应为萨尔达那巴卢王的部将，波斯北米第亚人阿尔巴基（aρβκη）。其事迹有两说，（一）这个叛将就在梳羊毛处刺杀其王，（二）阿尔巴基引军逐其王，萨尔达那巴卢战败自杀。亚里士多德此节从前说（出于杜里斯duris）；《狄奥多洛》xi 69和查士丁尼：《马其顿兴亡史》i 3从后说（出于克蒂茜亚）。，于是知道他疏忽防范，就刺死了他。当然这只是道听途说，但这样一类事情并不仅发生在萨尔达那巴卢身上，在别的君王身上也可能会发生。叙拉古僭主狄欧尼修后主就是因为相似的原因被人鄙薄，5被狄昂袭击的。当时，狄昂看到狄欧尼修沉湎醉乡，导致国人对他失去崇敬，就藐视他了参看下文21—39。狄昂（Δων）起兵驱逐狄欧尼修后主的动机应该是兼有对僭主的“鄙薄”及其个人的“雄心”。普鲁塔克：《狄昂传》18、21，说狄昂固然看到后主孱弱，而其起事的直接原因却是因为狄欧尼修没收了他的财产和妻室。。

……统治者过于独断，甚至连其身边的亲友也不屑与之相处。10即使这位君主把这些亲友当做心腹，但在他们眼里，君主的这种行为极其糊涂，于是更加轻视他，而且更加肆无忌惮地图谋叛乱。如果叛徒们轻视主上，等他们觉得自信可以取胜的时候，他们就会举事。此时，他们不会再顾及当前任何的危险。一般来说，将领们倒戈向其君王的情形就是这种情况。比如，当居鲁士发现阿斯第耶季生活奢靡，精力日益衰竭的时候，他就悍然发难依《希罗多德》i 107和其他史籍，居鲁士应该是亚斯第耶季（aσυγη）的孙子；但福修斯：《书录》所引克蒂茜亚记载并没有说到两人的祖孙关系。从亚里士多德所述这一节看来，居鲁士好像是亚斯第耶季的部将。。亚麦杜哥王的部将，色雷基人修色斯犯上作乱，也是由于相似的原因修色斯，见色诺芬：《长征记》（anabasis）vii 232：色诺芬从波斯回归希腊雇佣军，途中曾帮助修色斯恢复其父亲的领地（公元前400年）。《希腊史》iv 826，又言及修色斯为色雷基“海滨地区执政”，同奥特利赛人（Οδρσαι）不和（约在公元前390年），司拉绪布卢为两邦调停。

《狄奥多洛》xiii 1053、xiv 942称修色斯为“王”。这里称他为“色雷基人”，同上述两书中的内容不一样。。事变的发生有时是由于一个原因，15有时则是由于多种原因的累积爆发。例如君王的部属中若是有人能力优秀而又被委以军事重任，就往往有多种原因促成他的叛离。原来勇敢而希望有所作为的人，一旦掌控了权势，就深信自己一经举动，不难成其大事了。《纽校》17—20行这句加〈 〉，并移接6—7行间。下章1315a10—13句和这里17行以上一节相应。

密司利达就是出于这种个人的贪婪企图，加上其头脑中鄙薄的思想，从而攻杀他的父亲、波斯总督阿里欧巴查尼斯《苏校》二版1692注，认为这里所举阿里欧巴查尼斯（aριοβαρζνη）是滂都（黑海）南岸的波斯总督（公元前363—336年间在任），死后，其子密司利达提第二继任为总督（见色诺芬：《居鲁士的幼年教育》，cyropaedia，viii 84）。诺尔特克：《波斯史论》（nldeke，aufstze zur persische gesch，）72页，认为这个阿里欧巴查尼斯应该是继任法那巴搓（Φαρναβζο）的希腊斯滂总督，公元前367年叛离波斯，被执，后二年死。。20

起因于争名的变乱，性质和上面所说的情况有很大的不同。有的人是为了获得举世不朽的声誉，于是发动大事。有的人为了获得巨大的利益和更高的职位就冒险行刺，25为的是取得僭主们的生命。这两种人迥然不同。在前者看来，杀掉一个僭主，可以扫除苛政，就是震撼世间的伟大事业，如果能使这样的声名永垂于今后，就远胜于专城或得国。实际上，凭这种动机而表现得特别勇敢的人一直是稀有的。能这样做的人，30一定要具有舍身取义的精神，才能不计成败利钝地追求自己的志向。

像狄昂那样果决的性格，才是适合怀抱雄心的人们的：当初狄昂率领着他的一小队附从者，准备和狄欧尼修后主开航出战时，他是这样说的：“我们一行前进，将会达到什么地步，35这些都可以不去预计；今天既然我们已经举起了旗帜；即使一旦我们的舰船着陆，我就阵亡在叙拉古的滩头上，但这也很好地完成了我的心愿。”叙拉古僭主，狄欧尼修前主（公元前406—367年在位）两次击败迦太基而以西西里称雄亚得里亚海各邦间。他死后，他的儿子继任，于是内讧多次发生，公元前366年，后主逐出其妹夫狄昂。迦太基乘机攻西西里，侵略其西部城市。科林斯帖谟利昂（timoleon）引军增援。迦太基兵退，叙拉古改建为平民政体，后主旋又恢复僭主政权。公元前357年，狄昂率领流亡之众回攻，战胜后主守军，入主叙拉古，不久就被加里浦（callipus）所暗杀，狄欧尼修于公元前356年被逼逃亡到意大利的洛克里城。事实上，这样果决的性情并不多见。

在此之前，我们曾经讲过见章七1307b19—24。，外力是其他各种政体“其他各种政体”（ν  λλων κση πολιειν），“其他”表明“僭主政体”也是“诸政体”之一，这和本章行文都以君主和僭主政体两种类型同“［立宪］诸政体”对举者相异。参看1310b1注。卷三列君主类型在诸政体之内，但该卷中章十五1286a8—13却将君主制列于一般政体之外。被毁灭的原因之一，当然，外力也同样可以使僭主政体毁灭。40一个具有相反的政体的城邦可能会比一个僭主的城邦更加强大。从原则上来说，具有相反的政体的城邦会有毁灭另一个僭主政体的城邦的企图。1312b如果具有这种意志，再加上本身拥有这种实力，就可以付诸行动了。反对僭主政体的原则包含于不同类型的政体之中。

如极端平民政体中采取群众僭专形式的人，往往会和个人僭政进行斗争。这种情况就像希西沃图所说的：5“陶者与陶者之间总是吵吵闹闹。”希西沃图：《作业和时令》25—28，说“陶工同陶工相争，樵夫同樵夫相吵，歌者和歌者相嫉”。这同中国俗谚“同行必妒”之义相同。色诺芬：《雅典共和国》（repath）iii 10“同气相求，同声相应，相似者相亲”，意思与此相反。君主政体与僭主政体为敌，贵族政体也与僭主政体为敌，但他们的理由是不一样的。这里是因为两方建政的宗旨不一样。就是因为这个原因，大多的僭主城邦被以王室为主的拉栖第蒙摧残了，叙拉古在享有良好政体的时代叙拉古自葛洛僭主统治告终，改建为贵族政体或贵族性质的共和政体，历经五十多年，约在公元前465—412年间。也奉行相同的政策。

内部失和也会导致僭主政体被毁灭。10僭主政体体系中的人们常常心存嫌隙。像从前叙拉古的葛洛家族内部就有很多不和问题，现世的狄欧尼修第二家族也常常发生内讧狄欧尼修后主同妹夫狄昂内讧，参看1312a39注，事在公元前357~356年。这里（1312b10行）称“现世”（νν），好像《政治学》这书，亚里士多德在阿卡台米学院中便已开始属稿（参看罗司：《亚里士多德》，第一章“亚里士多德著作总述”）。但凭其他若干证据，卷四、五、六业经大家论定为亚里士多德晚年的作品。这里“现世”一词是泛指数十年间之事。。司拉绪布卢是葛洛和他的继任僭主希厄洛的弟辈。

希厄洛死后，僭主之位就被传给葛洛的嗣子“葛洛的嗣子”，现在所有古籍均未能查见这个嗣主的名字。依《狄奥多洛》xi664，司拉绪布卢继其兄希厄洛为僭主；依本书本卷章十二1315b38，也说葛洛三兄弟相继为僭主。该节或疑非亚氏原著。。司拉绪布就用荒淫的生活引诱这位幼主，使其堕落其中，而自己实际执掌着国政。于是嗣主的亲属结合党羽企图剪除司拉绪布卢，15挽回嗣主失落的权力；但随着形势的发展，这个集团中的有些人却乘机驱逐了整个僭统家族。最后，司拉绪布卢毁掉葛洛所创的僭业。狄欧尼修僭主政权的倾覆则是由于戚属狄昂。当时狄昂获得了平民势力的帮助。于是起兵攻打后主，最终战胜并驱逐了他，但狄昂本人不久也死亡。

憎恨和鄙薄常常是激发人们攻击僭主政体的两个主要的动机。20身为僭主，必然受别人的憎恨；但这种憎恨只有发展到僭主被藐视的时候，僭主政体才能真的被推翻。所以，那些凭自己努力拼搏而创建其统治的僭主一般都能维持其政权，但是等到僭主之位传到后代之后，其先业往往容易丧失参看柏拉图：《法律篇》卷三695。。这是因为，后继的僭主因为生长在豪华之中，25于是忘记了一切艰难，大众对他的鄙薄就是自然而然的事情了，这就给了随时可以攻击僭主政体的人们以可乘的机会。憎恨的感情中包含着愤怒，而愤怒则会激发人们的斗志。

作为一个有效的刺激，愤怒会激怒人们，于是被激怒的人们常常会不计较利害地勇敢战斗。凌辱则极容易搅乱人们的情绪；30造成庇雪斯特拉托僭主政权以及其他各家僭主政权覆灭的原因就在于此。对敌人的憎恨，不一定会让人感到苦恼，此时人们尚能考虑到利害关系。当愤怒、苦恼这两种情绪结缠在一起时，既怒且恼的人就容易丧失理智参看《修辞》卷二1382a12。此节举“憎恨”（òμσο）为毁灭僭政的特殊原因，相当于章五1304b19—24对平民政体，章六1305a37—41对寡头政体，章七1307a5—12对贵族与共和政体，在叙述了一般原因后，另举其个别原因。。

简言之，35就像前面所说的这样见1302b25—33、1304b20—1306b21。，未经调和的极端寡头和极端平民政体被倾覆的原因，也是僭主政体被倾覆的原因：实际上，这些政体和集体僭制参看卷四章四1292a15、章六1293a30。并没有什么不同。最不容易被外因破坏的是王制，所以王制能较久地持续；一般都是由于内因才导致王国的灭亡。导致君主政体发生内讧的原因有两点：一点是王族内部的人自相争权；40另一点则是君王本人逾越法度，不满足于王室本分，妄图取得更大更多的特权，甚至想得到僭主的擅专。1313ɑ当然，在现世，王制早已过时；现世那些称王称孤的政体，其实都是君主或僭主的个人专制。

基于公众意志的统治是君主政体的特点，在这种政体中，君王执掌着邦国的要政。目前在各国盛倡平等的形势下，具备执掌邦国要政，才能杰出，5并足能担当王室尊荣的人物几乎已经没有了。因此，王上的存在已经一般不会获得人们的同意。如果有人想凭借机诈或武力把个人统治强加于众人身上，这个人就会立即被指斥为僭政。10当然，一家世袭的君主政体还要注意另一个造成倾覆的原因。这种一家世袭形式的诸王遭到人民的鄙薄；或者是他们忘记了自己只是享有王室的尊严，但没有僭主的权威，而去任意损害或凌辱他人。就这样，他们的灭亡就指日可待了。当然，僭主完全可以不管人民是否同意他做僭主，继续施行他的僭政。可是就王位来说，如果被统治者并不乐意做他的臣民，那这个人就不可能被称为君王了。15

正是由于这些以及和这些相类似的原因，君主政体（一长制度）才导致毁灭。接下来，我们就可以进一步讨论保全这一统治形式的方法了。

章十一

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第54章 卷（E）五 (12)

概括而论，保全各种君主制度的方法就应当寻求与其毁灭原因相反的途径。20如果分开来说，就让我们先说君主制；凡采取温和谦恭政策参看柏拉图：《法律篇》690、691c。的君王常常能够维持他们的统治。王室的权威较小者，其统治往往更为长久而且极少受损害；他自己也因为权威少而不会妄自尊大，处处专制，于是就会保持某些同他人平等的观念和行为；另一方面，他的臣民对他只会有轻微妒忌。这就是莫洛修人的王室“关于莫洛修人的工室”，见普鲁塔克：《毗卢斯传》5；“莫洛修人和他们的王室时常共同宣誓，王室誓必遵守法制，人民誓必拥护王室”。可见这一王室的建立是基于公意而不逾法度的。所说久长的情况，现在无法考证。能长久保持的缘故；拉栖第蒙王室之所以能长期存在，25也可说是一部分是由于两王分权的旧制希腊各邦行二王制者，除去斯巴达以外尚有卡杜斯人（kαδουσ αι），见普鲁塔克：《阿尔泰磋克西》（artax）24。

韦兹：《德意志宪政史》（waitz，dontzverfassungsgeschichte）Ⅰ 283、300，说欧洲旧族如阿拉曼尼人、布及第人、东哥特人、图林根人、法兰克人（alamani，burgundians，ostrogoths，thuringians，franks）都曾经有二王分权并存的制度。，一部分是由于色奥庞波随后在其他许多方面所采取的谦恭政策的原因，其中最著名的事件是监察职权的创立。监察制度剥夺了王室固有的部分权力，从长久来看，这些举措恰好巩固了斯巴达君主制《希罗多德》i 65，色诺芬：《拉根尼共和国》viii 3等说斯巴达监察制度创于莱喀古士（公元前第九世纪）。柏拉图：《法律篇》692 a，说创于莱喀古士后某人。亚里士多德此节指明为色奥庞波王（公元前第八世纪中叶）。；由此可见，30色奥庞波靠谦逊增加了王室的作用。这也是他答复妻子质疑的话的主旨：史传他的妻子曾质询色奥庞波遗给其后代的权力已经比他得到的大大减少，难道他不感到惭愧。他却说：“我确实无愧于后代；我所传授给他们的权力将是历世更久的权力。”

有两种途径可以保全僭主政体，35这两种途径是截然相反的。其一是大多数僭主迄今仍旧使用的传统方法。据说这种传统僭术大部分是由科林斯的伯利安德始创，但许多实际的措施也可能是从波斯的统治制度中而来的波斯列王剪戮群雄，广布侦探，搜罗才智之士，将他们豢养于宫廷，以巩固其统治，参看柏拉图：《法律篇》697c以下。。我们在前面论述僭主政体，谈到保全僭主政体的方法时已经讲到“芟刈杰出之士”为伯利安德的方法，最先见于卷三章十三1284a26—33、本卷章十1311a15—22。传统方法中的有些措施，像芟刈邦内杰出之士，40除掉邦内勇健飞扬的人物等。同时禁止会餐、结党、教育以及性质相类似的其他事情，都要加以预防。1313b意思是说，应当禁止一切可能使民众聚合，从而使他们彼此之间产生信任，培养人们志气的活动，全都应加以预防。除此之外，僭主也须禁止文化研究及类似目的的各种组织。总之，他应该采用各种手段使邦内的人都像陌生人一样。因为如果人们能集会并相互熟识，他们之间就会渐渐相互信任。5当然，僭主自己则要时常使住在城内的人民集合于公共场所，会集在他的宫门之前。

这样的话，僭主就可以利用这种机会窥察人民的言行，还可以使大家习惯于这种奴颜婢膝的生活。所有这些方法，10以及其他与这些方法相类似的这类专制君王的愚民策略，在亚里士多德当时所知者大部分是波斯。纽曼注释这里所说“其他与此相似的手段”，当指波斯（非希腊民族）等国所行“膜拜”（προσκυνσει）和“神鬼附体”（κσσει）（假托神言以神化王室，使民敬畏）。、通行于波斯和其他非希腊（野蛮）民族的手段，都可以达到增强僭主威势的作用。经常收集人民的言行的情报也是一种手段。僭主们常常雇用密探去收集情取，像叙拉古曾设置过所谓“女间谍”普鲁塔克：《论干预》（de curios）16和《狄昂传》28，都说叙拉古狄欧尼修僭主政权设有“探事警察”（προσαγωγδαι），字用阳性语尾，应为男员。苏斯密尔校订“女谍”（αποαγωγδε）字样为“谍探”。依塞普尔维达拉丁译本181页，原文当为“探事警察”。格洛忒：《希腊史》卷二83，说叙拉古僭主雇用“女谍”，也有这种可能。一职，希厄洛常派遣“窃听者”去查访邦内一切公共活动和公共集会的情况。

这样，人们就会因为对密探的戒惧而不敢吐露心声，15更不敢随意地谈论国家大事；如果他们有时免不了有所诽议，那样也会被密探们侦察到。另一种手段是离间朋友和朋友之间、平民和显贵之间、某些富室和另外一些富室之间的关系，即在他们中间散播猜疑（不睦）的种子，使他们互不信赖。僭主们也可以用最后一种手段，即使人民贫穷化。当人民处于贫穷状态中时，人民就没有财力置备武装或屯积粮食，20一天到晚要忙于生计，没有从事政治图谋的闲暇。这种政策的实例之一就是埃及的金字塔建筑《希罗多德》ii 124，说埃及强迫劳役营造诸王陵墓，其旨在使人民困顿而不能别有所为，这同亚里士多德此节对金字塔的叙述相符。希腊城邦的劳役大部分由奴隶担任，无须征发公民；关于诸僭主使人民贫穷化，当指征发财物。。此外，居柏塞卢僭主政权异常豪奢地修建神庙关于科林斯居柏塞卢僭族的神庙献礼，在柏拉图：《斐德罗篇》236b，曾述及有奥林匹亚希拉庙（heraeum）的宙斯大金像；这个金像亦见于《苏伊达辞书》“居柏塞卢的献礼”（kυψελδων νθημα）条。

，庇雪斯特拉托僭主政权营造奥林匹亚宙斯大庙雅典奥林匹亚宙斯大庙，在庇雪斯特拉托主政期间开始建造，历数代未完工（鲍桑尼亚斯：《希腊风土记》ii 178）；庇雪斯特拉托想同梅加拉的宙斯大庙竞争，因此以特别巨大的规模设计这一建筑。。塞莫斯岛上各大建筑中，波利克拉底所增缮的工程依《希罗多德》iii 60，塞莫斯岛上有三大建筑，但未说明这些建筑出于公元前6世纪僭主波利克拉底（Ⅱολυκρη）。波利克拉底所修缮的大建筑可能是一所宫殿。修意通尼斯：《加力古拉该撒本纪》（suetonius，caligula）21，说加力古拉曾拟重修塞莫斯岛上故宫。

这一故宫也许就是波利克拉底的建筑。应该成为证明这种观点的又一事例。25僭主政权之所以兴办这些工程，目的都是相同的，即使要使人民劳苦不堪，常年忙于奴役。当然，赋课也可以产生相似的作用和效果。当初叙拉古的捐输就是僭主城邦苛征暴敛的例子。在狄欧尼修前主时，僭主政权明确规定，在五年以内，各家资产的全额要分年捐输到国库里这里所说的捐输相当于年纳百分之二十的财产税。依《狄奥多洛》ii 56，叙拉古和迦太基作战时，狄欧尼修前主的舰队和陆军都非常庞大；这时期捐输想必是很沉重的。。由此可见，暴君们好战的原因，也是为了其臣民不得休息，从而不得不服从他们的统率。

僭主政体的特征之一是猜疑。30我们知道，朋友及党羽拥护着君王；由于僭主别有用心，因此他也知道虽然全邦的人民都想推翻他，但只有那些所谓的朋友才有推翻他的能力，所以朋友们是最不应该信任的，也是最应该格外警惕的僭主对于朋友、下人多猜疑，见伊索格拉底：《论和平》（depace）112等书。色诺芬：《希厄洛》iii7，记希厄洛，《狄奥多洛》xv73记狄欧尼修一世，都是猜疑之主。。因此，僭主城邦中就出现了种种极端平民政体才会采取的策略。这两种政体都在家庭中提倡女权，鼓励妇女们监督并举报丈夫的言行；两处政体也由于这同样的原因而放纵奴隶极端平民政体“对于奴隶的放纵”，参看伪色诺芬：《雅典共和国》i10，柏拉图：《理想国》563b，德谟叙尼：《腓力》Ⅲ 3。，以此鼓励奴隶揭发主人的阴私。35所以，奴隶和妇女一般不会参加反僭主的活动。实际上，由于在僭主政体中奴隶和妇女也像在平民政体中一样得意，他们非常乐于接受僭主的统治，像乐于接受平民政体的统治一样。当然，那些在民主政体中装扮成至高无上的君主的“群众”，其做法也像僭主一样。所以“佞臣”在这两种政体中都能获得宠幸，40也会因此成为显贵。

“群众领袖”（德谟咯葛）在平民政体中非常受欢迎，这种领袖尽可称之为“平民宫廷的佞臣”。1314ɑ原因就在于僭主们喜欢那些卑躬的献媚者，而这正是宫廷佞臣擅长的事业。正是因为僭主们乐于受到奉承，僭主政体便成为若干恶人的朋比体系。灵魂享有自由的人，都不会屈身献媚，好人们之间可以成为朋友，但他们决不肯做佞臣。恶人与之相反，他们不但擅长谄谀奉承，5而且他们还是奉旨去做坏事的好工具。正如谚语所说：“铁钉可用以敲出铁钉。”“铁钉可用以敲出铁钉”这句谚语和另一句谚语“坏人可用以对付坏人”（κακòν κακ  σθαι）相似，参看赖契和希那得文：《希腊古谚》卷一253、363、卷二116。亚里士多德引用这句谚语时稍稍改变了它的本意。具有自尊心和独立自由意志的人们在僭主那里是永远不会得到录用的。在他们看来，这些品质应该是专属于主上的，如果有人也因为自身的尊严而独立行事，这就触犯了僭主的尊严和自由。10就因为这一点，僭主厌恶妨碍他的权威的人们。暴君的习性之一就是宁愿把外邦人当做伴侣也不愿意结交本国公民，他们乐于邀请外邦人，同他们餐聚并会晤。因为他们认为外邦人对自己毫无敌意，而公民对自己却抱有对抗的情绪。

这些就是所谓僭术，即“僭主的家法”，也就是僭主用来维持僭政的手段；僭主不惜采取任何卑劣手段建立有益于自己的政权。15我们可以把以上手段及目的综合归纳出三条要点：第一，摧毁臣民的精神是僭主的目的及其采取手段的动机。因为他们懂得，只有精神衰弱的人才会对谁都不作反抗。第二，散播并培养人与人之间的不和睦和疑忌。因为人们一旦互相信任而达成团结，就有可能起来推翻僭主的政权。这就是僭主经常同好人们为仇的原因。正是因为他们知道好人们对于他们统治的不利之处——好人不愿被别人看做奴隶，20也把受治于专制政治当做一种耻辱，而且好人之间能彼此信任，尊重朋友的义气，不做诬害告密等卑劣的勾当。第三，削弱臣民，使人人都无能为力。因为当人们知道反抗没有成功的希望时，他们就不敢轻意尝试了。这样一来，全邦的人们就会由于软弱，都不会起来与僭主为难了。25

这里，我们把僭主们常取的诸多手段加以汇总：（一）在臣民间散播并培养不睦和疑忌，（二）削弱臣民的能力，（三）摧毁臣民的精神25—29行综合而复述上文的三要旨，施奈德、顾莱、贝克尔（1855年重校本），都认为这是后世插入的边注，加〈 〉。《苏校》认为仍属正文，不加括弧。。这里已经说明了保全僭主政权的两种方法之一。30我们接下来要叙述的方法中，所采取的措施几乎全然相反《纽校》iv448页注，简述这相反的两途为（一）假定僭邦人民全都仇视僭主，因此，统治的方法为使人民无力反抗。（二）在于诱使人民把僭主当做全邦的管家或监护人，因此，他们不作推翻僭主政权的设想。。我们试回溯一下君主政体失败的原因，就非常清楚这一方法的性质了。

如果我们曾经注意到毁灭君主政体的原因之一是使君主政体转变成僭主政体，那么使僭主政体转变成君主政体就应该是保全僭政的方法了。但这个转变的前提是保证修正了的僭主仍然享有其个人权力，35并且不管他的臣民是否同意，仍旧要接受他的统治。倘使僭主连自己的权力也一齐交出，那就形同于自取灭亡了。因为权力是僭主政体的基础，必须继续加以巩固；至于其他方面，一个僭主应该依照王族的气象办事，至少要把自己装扮得像一位国王。首先以下数节类似对一幼君的告诫。弗洛伦斯的马基雅弗利（hmachiavelli，1469—1527）；《君道》一书的现实口吻与此相近。，40他应该表现出对公库的关心。他不仅要爱惜财赋，还要不把国库当做自己的赏赐，1314b以免引起民众的不满。这是因为，如果民众看到自己辛勤劳苦所得的收益，全部缴到公库后又立即落入与其毫不相干的人手中，5他们是不可能不愤慨抱怨的。

第55章 卷（E）五 (13)

僭主必须把自己的收支布告国内的民众，这是一种财务公开的政策，有些僭主的确曾经实行过叙拉古僭主葛洛（《狄奥多洛》xi 265）和苗季俄僭主密居索（micythus）（《狄奥多洛》xi66）都曾公开财政。。如果采用这样的措施，那在人民看来，他不但不像僭主，反而像一个管家。僭主不必担心自己的财用匮乏，因为只要邦国的实权没有旁落，一切担忧都是没有必要的。假如他必须出国远行，那么，如果有所亏空，反比留有窖藏或库存更为有利。10通常情况下，如果僭主出征，许多公民就会跟随他出征，成为他的士兵。为了驻守国外，他就要考虑委派的留守人员和部队；如果府库空虚，留守人员就无所觊觎了。其次，僭主要在征税和需要其他捐输的方面，让大众明白这些款项均有正当用途，都是为了公共事业的正当用途或军事方面的迫切需要而征收的。僭主切不可把城邦的收益视作私蓄，处理财务时，应该要让自己看起来像一个监护人或司库员。

在个人行为和修养方面，15一位僭主应该显示出自己的威望，而不应该表现出严酷；别人和他接触，就应该让这些人看到他的脸色时，自然而然地产生敬畏之情，但却没有恐惧的感情。令人望而敬畏的风度是不容易做到的α δ有两种意义：（一）羞耻和（二）敬畏，此处作“敬畏”解。敬畏同“恐怖”或“惧怕”之别，参看《集题》卷十一章五十三905a5，柏拉图：《法律篇》886a等。僭主大都习惯于严酷，例如息勒尼僭主阿尔基雪劳二世（arcesilaus Ⅱ）的称号为“严酷者”（χαλεποｓ）（普鲁塔克：《女德》25），黑海南岸赫拉克里亚城僭主的始祖克里亚沽（clearchus），“性情暴躁而严酷”（伊索格拉底：《书翰》，epist，vii 2）。

只有王者方能保持“重威”（普鲁塔克：《德米羯留传》，demetrius，2）。。所以，如果一个僭主不能在其他方面修养得有所成就，至少应当培养自己良好的军事品德ΓΠ抄本、《贝克尔校本》作“政治”品德（πολιικｓ）。《苏校》和《纽校》从马德维格：《希腊典籍对勘》（madvig，advcritica ad scripgraec，1871）i468校订，作“军事”品德（πολεμικｓ）。，给大家留下知兵善战的印象。20僭主绝不应该为情色而伤人；无论僭主本人还是他的从属都应当避免陷于伤害其治下的任何人（无论其为童男或少女）的贞操的嫌疑，不要让自己在民间留下淫秽的蜚语。僭主家的妇女对于其他的妇女也当循规蹈矩，无所烦扰，因为很多僭主政权就是因为妇女的放肆最终毁灭的。

现世的一些僭主连朝宴饮《雅典那俄》435e，引亚里士多德：《叙拉古政制》（Συρακοσων Πολιεα）（原书今已逸失），说狄欧尼修后主曾经连朝宴饮九十日。，晨起设席，山珍海味无所不备，宴饮通宵达旦，甚至对外炫耀自己的豪奢，以为这正是人间所共羡的快乐和幸福塞浦罗斯的撒拉米斯僭主尼古克里（nicocles）和推罗王斯特拉托（strato）互相比豪奢、以宴饮放荡为人间快乐和幸福（缪勒编：《希腊历史残篇》卷一299存录色奥庞波：《马其顿王腓力史》残篇126）。。25其实，一个想保持其长久统治的僭主应该一反这种纵欲的态度。一个僭主必须克己自持，杜绝这种人生行乐的思想；即使个人的理智达不到这种程度，也要向世人表现自己决不纵乐。民众见到荒淫的糊涂虫总会产生鄙夷之色，30认为这种人是不难加以袭击的；如果遇到清醒而警觉的人，他们就不敢对他藐视，进而轻举妄动了。

35实际上，一个僭主几乎应该抛弃我们前面所说僭主们的各种特性见1313a35—1314a29。。他应该学会美化他的城市，在大家的心目中树立自己是这个城市公众利益的监护人的形象，40而不是一个专制的主宰者。在祭祀诸神的仪式上，他应该表示出足够的虔诚；于是人们认为他既然对诸神都能如此恭敬，1315ɑ对于人民自然更不会亏待。而且人们感觉到诸神会保佑虔诚的人，会从内心对他产生敬畏之心，从而不肯轻意同他作对。僭主还必须注意到自己的虔诚不要被人当做愚昧以“神道设教”为罔民之一法，马基雅弗利的宗教观念与此类似。亚里士多德自己的神学思想见《形上》卷十二，有“宇宙万有，一神为之主动”的说法，但他仍然尊重希腊传统的多神习俗和祭仪。。

看到在任何方面有功绩和德行的人们，僭主都应当对这些人予以尊重或名位，当然，授予这些人的尊重和名位要恰如其分，5即使这些人私下里估量，跟他们同级或同业的公民们执政而论功度德，他们的所得也是正常的。在论功行赏时，僭主应当亲自施行；但一切罪罚则应该由属官或法庭去判决。要慎重注意一切形式的君主统治，包括僭政在内，千万不要让谁单独晋升到特别高的地位；假如必须提升某人或某些人，10就要使若干人同时晋升，这样，他们之间就会形成互相牵制的局面。如果必须提拔某位功臣，那就得仔细审察他的性情，只要这个人不是豪健的一派，就可以予以重任。如果这个人为人豪健，那就难免会有非分的举动。另一方面，如果僭主决心撤除某人的职权，罢黜的行动要逐步实行，不应该在突然之间就削夺这个人所有的权势参看章八1308b15。。

一个僭主应该杜绝任何形式的暴戾行为，15对于人们滥施体罚（人身凌辱）同章十1311b28—35和下文21—22行相应部分。以及伤害男女贞操这两种行为，尤其要切戒。如果碰到珍惜荣誉的人们，僭主更应该特别谨慎。对于吝啬之人，谁要是损害了他们的财产，他们必然盛怒；高尚而好名的人们珍惜荣誉，如果其荣誉受到亵渎，必然会产生憎恨之情。所以僭主必须避免做出凌辱人们的行为；在不得不对他们有所责罚时，他应该使大家明白，自己只是施行严父的训教，目的在于教育，而不在于凌辱。20如果有时同青年男女过长时间地待在一起，他就应当使人们认识到他心地善良，并没有依仗权势而逞其恣肆放荡的想法参看1311b1—20等节。。25一般说来，对于所有这些事情，他应当把更大的荣誉给予那些被视为受辱的人们，以此来补偿他们所遭到的伤害或荣誉损失。

对于僭主来说，最为危险的阴谋就是行刺，如果刺客不惜以生命为代价，那就更应该谨慎预防。因此，僭主应该特别戒备那些自感受辱的人和那些因为与受辱的人平时亲好而为其深感不平的人。要知道，人们激于愤怒而蓄意一逞其能时，30一定会奋不顾身，所以赫拉克里托说：“如果一个人抱有决死之志，热血沸腾，站出来报他的仇恨，那是没有人能够和他对抗的。”第尔士编：《先苏格拉底诸哲残篇》（diels：die fragmente der vorsokratiker）85。

关于社会方面，一个僭主要牢记整个城邦是由穷人和富人两个阶级组成的。35防止这两部分的互相扰害是他必须尽力要做的事情。如果做不到这一点，就要使每一部分都感到僭主有助于他们并作为他们的保障。如果此两者中有一部分较强，僭主就应该争取这部分力量为自己所用参看章九1309b16。。因为他一旦获得城邦内较强部分的拥护，如果事变发生，他就无须采取解放奴隶或解除公民武装僭主经常解放奴隶，利用他们来加强自己的卫士或军队（参看柏拉图：《理想国》567e）。

这种实例很多：库迈的阿里斯托德谟（aristodemus）（哈里卡尼苏的狄欧尼修：《罗马掌故》vii 8），叙拉古的狄欧尼修前主（《狄奥多洛》xiv581），黑海赫拉克里亚的克里亚沽（查士丁尼：《马其顿兴亡史》xvi 52），都曾经用奴隶扩充武力。色诺芬：《希厄洛》vi5，说僭主在亟需加强实力以应付战局时，除奴隶外，别无它途可获得士兵。这里所说“公民武装”（重武装部队）作为“反对僭主武装”，以与增加“拥护僭主武装”的解放奴隶手段相对。等手段了。当然，如果一个僭主本来就拥有实力，40后来穷人或富人中的任何一方又加入到他这边，那他就能够击败任何反对自己的叛乱。

第56章 卷（E）五 (14)

对于这些政策的细节，我们就不一一详述，因为僭政的一般手段已经阐明。1315b一个僭主，应该在人民面前表现为自己是大众的一员，而不是一个专制的僭主。他应表现出自己作为万民公益的监护人那种不重私利的品质。他应当万事不过分，把克己复礼当做自己的习惯。他应当和著名人物交朋友，也应当让平民群众对他产生好感。如果将这些方法用上，5他就不但不必压抑人民的精神意志，而且可以使那些被统治的群众保全较好的品质，他的统治也可以成为较高尚而值得受人羡慕的体制；他本人也不会是人民恐怖和憎恨的目标。当然，他的统治就会因此而长久存在；他本人的习性也就一定会日趋善良，10即使不能轻易地达到全善，至少可以达到半善的境地。如果一个僭主的习性已经达到半善半恶的程度，那至少说明他已经不再是全恶的了。

章十二斯宾格尔所著的《亚里士多德研究》（spengel，ariststudien）卷三63页中，称此节的第一句将“寡头政体”和僭主政体并列而谈，并不承接上章的专言僭主政体，他又将“僭主政体”列入“所有各种政体”之中，这也不同于前章和本章下文40行所提到的将僭政置于（其他）四种（立宪）政体者之外。苏斯密尔又说，这里所说的僭主传世情况，并没有将费雷（pherae）的吕哥茀隆僭族和叙拉古的狄欧尼修僭族包含在内。狄欧尼修族存在了五十七八年，公元前五世纪末，吕哥茀隆开始担任僭主，公元前352年，其嗣主传位了五十多年，相比本节所举第三悠久的僭主统治，这两个民族统治了更长的时间，而亚里士多德素来熟知这两族的史实，可见本节缺漏之因。另外，寡头政体（如在科林斯等邦国）通常延传甚久，这里与僭主政体并列，混称其历世都短的说法并不尽符合史实。下文也没有列举出寡头城邦长短的例子。《苏校》二版（1745号注）、《纽校》（iv 477页），都认为此实为伪撰，加〈 〉。

然而，就持久而言，在各种政体中，寡头和僭主政体应该是最短命的。西基雄的奥萨哥拉及其后代是最长命的僭主，他们的统治历经百年之久。这一僭族之所以能如此长久地存在，是因为他们治民温和，善于节制，施政在大体上遵循法度。在奥萨哥拉族中，克勒斯叙尼尤其以其将才见重于当世；15其他列主也都爱护自己的人民，因而获得了群众的欢心。在竞技中，史传克勒斯叙尼屡屡被裁判判为失败者，而他却给裁判员献上花冠并称赞他的公正。据有人称，现存于西基雄广场中的一个坐像经证实便是这一故事西基雄邻近科林斯，二者都是工商业较为发达的滨海城市。根据《希罗多德》vi126载，西基雄僭主的始祖安特里亚斯（aνδρα）（本书1315b13所说的奥萨哥拉），克勒斯叙尼是奥萨哥拉的四世子孙。《狄奥多洛》viii24说，德尔斐神识曾预卜奥萨哥拉族会有维持百年的未来。布佐耳特所著的《希腊史》卷一6614中对西基雄这一僭主政权的始终做了相关考订，称其始于公元前665年，亡于公元前576年后。中的那个裁判雕塑。关于雅典僭主庇雪斯特拉托，20也有一个类似的传说。受到亚留巴古（元老院）的传唤后，他便恭敬地作为被告而对所质讯的案件进行答辩。

以僭主政体传世的悠久著称的民族应为科林斯的居柏塞卢族，该民族共历73年半之久，其中，居柏塞卢在位30年，25伯利安德在位40年半，戈迪亚斯之子伯萨米底沽则在位3年缪勒编所著的《希腊历史残篇》卷三394，保存了《大马士革人尼古拉残篇》59，它记载了这个僭主家族的第三代为高尔古斯（Γóργο）之子“居柏塞卢”，这一名字不同于此处所说的“伯萨米底沽”。布佐耳特所著的《希腊史》卷一 638—639对科林斯僭统编年进行了推算。居伯塞卢为公元前657～627年，伯利安德为公元前627～586年，伯萨米底沽为公元前586～583年。。科林斯的僭主政体之所以历时悠久，其原因跟西基雄的僭主政权是一样的：居柏塞卢大获民心，主政30年中，出入从不带卫士；素称专制的伯利安德是一时的将才，当时还没有能同他匹敌的人出现。

雅典的庇雪斯特拉托父子则是第三个传得较久的僭族，30不过，他们的统治曾有过些许年月的中断。庇雪斯特拉托曾两次被驱逐出国，因此在前后33年中，他实际在位时间只有17年。他的诸子相承又在位了18年，所以实际上在僭位的时限应为35年《雅典政制》章十七、十九称，庇雪斯特拉托在位19年，他的儿子在位大概17年，总计36年，与《希罗多德》v 65中所记载的相符。章十七说，庇雪斯特拉托从始僭到身死的时间为30年，也与此节所说的一致。章十九说，庇雪斯特拉托从开始当僭主后，曾两度被逐，后来又复辟，其诸子将其倾覆，历时共四十九年，根据此节可知，应共计33加18即51年。其中的差数大概源自嗣位当年这一年的重复计算（参见来因博物院院刊［rheinmus］五十三383页以下，寇契纳［kirchner］文）。

其他僭主政体中为期较长的还包括叙拉古的希厄洛和葛洛。35但毕竟僭族的寿命有限，这一家只历18年根据《狄奥多洛》xi 387的记载，葛洛在位七年，希厄洛在位十一年零八个月（xi 664），司拉绪布卢在位仅一年（xi 765），这三兄弟在位共计十九年零八个月。司拉绪布卢在公元前466年覆亡（参见《苏校》二版1760注，《纽校》iv 480页注）。就消失了：葛洛在位7年，在位第8年时不幸逝世；希厄洛在位10年；司拉绪布卢在位参见章十1312b10—16并注。10个月便被驱逐了出去。

实际上，僭政一般都无法维持较长的时间。

如今，我们已说明了诸政体和君主（一长）制度之所以毁灭和保全的全部或几乎全部的原因。1316ɑ最后我们还得提到，以下至章末是对柏拉图之《理想国》卷八中关于天运循环思想和政治变迁的议论的批判，从行文上看似乎有所衔接，但内容实则与上章不相承。但正校勘家（如纽曼）所说，文章的文理和辨析以及对柏拉图思想的考察，显然出自亚里士多德的手笔。本章末句断残或为当初全章原来没有完稿，或为后世传抄缺漏。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底曾论述过政体的变革，只可惜他的论旨有些缺憾。首先，他没有另外说明自己所提的第一种理想政体可能发生的变迁。他只是泛泛而谈，说世事消长，人间没有永恒不变的体制，而万物都有自己的生灭周期。然后，他又进一步叙述：一般的变迁都可通过“数理（数式）”推求其中的原因，这种数式中的“三分根”（3∶4），5“婚配于五”而成“两个谐合律数”按照他的意思，这种律数可在转作“立体”的时候发生万物“演化（生灭）周期”，参见柏拉图所著的《理想国》卷八546b—c。

亚里士多德批评柏拉图思想，称其经常断章取义，而又诘难其中偏颇之处，因此也不必悉符原旨。柏拉图的原旨是说，政体的变迁就像生物的演化，各有各的自然生灭“周期”，例如，动植物的寿命有长有短，由生物的机体、胚胎、成长、死亡的内在“循环”决定（参见《理想国》的孔福特［corniord］英译本263页注）。柏拉图信奉毕达哥拉斯的数论宗学说，因而往往会将世事强合于成数。以数理论道的古人往往就像圆通妙悟一样，至于所谓实数布算，毕竟还是牵强附会的。此节提到的“三分根”，也可译为“三角根”，即所谓的“毕氏原理”——以勾三股四作为比例，配以弦五，作正三角形，其间的方程式为（5）2＝（3）2＋（4）2。将这三边的三次数（立方数）加起来，则有（3）3＋（4）3＋（5）3＝216。经计算，这正三角形的面积为（3×4）\/2＝6，而这一结果的三次连乘（6）3也是216。这个数目是古希腊医学中关于婴儿妊娠期的最短成活日数。柏拉图由此推断出，既然生物的创生日有定数，那么其死灭日必定也有定数。

而由许多生物集聚所成的世界，包括由众多人集聚而成的政体，也当然可借用更复杂广含的数式，计算出其生灭循环的周期。所谓的两个“谐合律数”，其一是指上述的数字“216”，其二是指3×4×5＝60，而60的四次连乘数是12960000。将这个数字进行开方，便可得到边长3600，另一长方形如长短边各为4800和2700，将二者相乘，亦得到的结果是12960000。柏拉图的原文对这些数式并没有做详细的解释，因而后世将其称为“数谜”，或姑且称为“婚配数”（nuptial numbers）。近代作品《亚丹斯》（jadams）（理想国）校注本》卷二201—209页、264—312页及蔡勒所著的《柏拉图》（英译本423页注110），都曾企图对此进行通解，后来的学者也对此进行了更为深刻的研究，但迄今仍然未能将其实际意义完全解读出来。

第57章 卷（E）五 (15)

他从数理上假定，人类的繁殖有时会不符合自然规律（正常的数式），从而产生劣变的品种，而既然这些品种都是卑弱的，就不堪教育而终究很难有所成就根据数论宗的神秘观念，得其数的人事便会健康兴盛，失其数的人事则会病弱衰残。因此，柏拉图称，在他所设想的理想国中，执政的人必须管理人民的婚姻、生育等事情，让一切行动遵循自然演化的吉数、吉期或吉日，让人民的子女健美生长，让社会日益繁荣，让政体日益清明。。也许，这些假定本就不确实。

10世间可能确实有如他所说的这种无法造就的人，但由于品种劣变或人才卑弱导致政体堕落或世事败坏，与其说这是《理想国》一书中所提到的理想国所特有的变革原因，倒不如说这是万物的通理或一切城邦的常情。因此，他虽指出了一切变革的总因，却并未说明个别政体发生变革的个别原因。另外，照他所说的，“时间的洪流使一切事物全都变改”柏拉图所著的《理想国》546a中提到，一切事物必然会经历生灭成坏的遭遇，成坏的景象表现在时间演变的过程中。这里，亚里士多德断取了“时间”一词，将它当做事物所由变改的“原因”，这会让柏拉图的论旨再也无法说明事理或物理了。，15这个成例可否作为不同日期创生的事物的解释，在同一时间内进行相同的演变呢？先一周期所生的事物，然后进入这一周期，这样是否就和这时所生的事物一起进入同样的成坏过程中呢？

再者，我们也可以提出这样的质疑：为何最好的理想国应（照他所说）变成拉根尼（斯巴达）式的城邦呢？从常例的角度思考，政体在演化的过程中，较为容易变成相反的体制，20却较难变为相近的体制关于所谓政体“相反”，可有多种解释，如章十1312b4—8中所说，极端平民政体的相反于僭主政体者为统治者的性格相反，僭主政体者为建政的宗旨相反于君主政体和贵族政体的相反。因尚未对“相反”和“相近”做出严格的定义，这一“常例”也没有被严格地应用。。至于其他政体的演化，我们也可做出同样的质疑：照他所说，斯巴达式（勋阀政体）“斯巴达（拉根尼）式”政体在本书中被列入混合性质的贵族或寡头政体中，柏拉图将它叫做“功勋政体”（帖谟克拉西）。功勋政体的演变，参见柏拉图的《理想国》550c、555b、562a的各个章节。

必定会演变成寡头政体，而寡头（财阀政体）则必定会演变成平民政体，平民（贫民）则必定会演变成僭主（专制）政体柏拉图所著的《理想国》544c等节提到，政体演变的程序是：开始为贤哲（以智慧为本）主政的体系，后因其劣变，又从“功勋政体”（以才能为本）变为“财阀政体”（以财富为本），继而变为“平民政体”（以人数为本），再继而又变为“专制政体”（以暴力为本）。。不过，相反的程序也并不是不能遭逢，例如平民政体有时便可以演变成寡头政体参见1316b10—13。，而且实际上，与变成君主政体相比，这一政体更容易，也更经常转变成了寡头政体卷四章十一1296a3，极端平民政体很容易变成僭主政体，本卷章八1308a20—24的一般平民政体可能会转变成僭主政体，参见章五1305a7，古时候的平民政体常被强者僭窃为一人统治。亚里士多德在这里批评柏拉图时，说平民政体较难转变为君主政体，这与上述各节有所出入。

还有，变革在他口中似乎停止在僭主政体这里了。他从未阐明僭主政体变革与否，就算也有变革，他也并未阐明这些变革的缘由或者变革所形成的哪种新政体。这里，他大概是有所迟疑，所以略而不论。如果依照他原来的论旨进行论述，则应变回原来的第一种理想政体，大可复原到连续演化的“循环”中。然而，这并不能解决这一疑难。30实际上，僭主政体确实可能转变成另一种形式的僭主政体，例如西基雄的僭主政体，便是从弥罗所主的形式转变成克勒斯叙尼所主的形式的弥罗（mρων），西基雄僭主，参见《希罗多德》vi 126、《鲍桑尼亚斯》ii 81。《尼古拉残篇》61（缪勒：《希腊历史残篇》卷三394），弥罗孙弥罗第三担任僭主时，他的弟弟克勒斯叙尼曾用阴谋杀死了弥罗，并夺其僭位。；僭主政体也可以转变成寡头政体，如嘉尔基城的安蒂利昂僭政参见1304a29注。

；僭主政体也可转变成平民政体，如叙拉古葛洛的僭政这一节是说，公元前466～465年，葛洛僭主政体告终后，叙拉古就建立了平民政体。根据章四1304a27—29，“共和政体”是葛洛僭主政体，公元前413年，历经五十余年的共和政体转变成了“平民政体”。。另外，它也可以摇身一变，成为贵族政体，斯巴达嘉里劳的僭主政体卷二章十1271b25中，斯巴达嘉里劳（χαριλο）称“王”，不同于此节所说的“僭主”。普鲁塔克所著的《莱喀古士传》5说，嘉里劳是斯巴达的贤王，治民温和。黑海的赫拉克里图之《共和诸城邦志》23（缪勒：《希腊历史残篇》卷二210）说，嘉里劳为政苛暴。古代史料记载了两种不同类型的嘉里劳，亚里士多德前后文各取了不同史实。和迦太基便曾遭遇过这种政变卷二章十1272b32中说，迦太基并没有僭主政体，与此节所说的有所不同。1316b3—4说，迦太基是平民政体，这也同卷二章十所说的时有平民或寡头主义偏向的贵族政体有所区别。纽曼认为，本卷比卷二慢著，相隔日久，因此落笔时有所歧异。

柏拉图的政治文章虽有理智，但不注重史实，其用意在于借用个人的理想对时政的弊病作出修订。这里，亚里士多德又用史实纠正了他的例子的谬误，但没有深论柏拉图政治思想的要旨。。僭主政体尽可继承于寡头政体（未必完全如苏格拉底或柏拉图所说，必定是平民政体衍生的）。 35古代西西里的寡头政体便大多落得了这样的下场：例如里昂底尼的巴那伊修僭政便是推翻了寡头统治之后创建的参见章十1310b29。；杰拉的克利安徒也是这样建立其僭主政体的；在芮季俄芮季俄是位于西西里对岸的意大利殖民城邦，这里都作西西里城邦。这三邦的僭政，参见弗里曼之《西西里》（freeman，“sicily”）卷二56、104、107页。，阿那克西劳僭政的来历也是如此。此外，其他若干城邦的政治演变也曾有相同的依循程序。

苏格拉底（柏拉图）曾臆想，40斯巴达式（勋阀）政体变成了寡头（财阀）政体，1316b只因为邦内的执政人员变得贪图钱财参见柏拉图之《理想国》卷八550e。，而他居然并未提到富有资产的人对有产者和无产者应分别施予某种待遇的自然要求，并以此建制正义（法意）。这显然是一种谬论。其实，若干个寡头城邦颁行了惩治贪婪的专律，并禁止营利参见卷三章五1278a25。。5相反，平民性质统治下的迦太基施奈德认为，“平民性质的统治”是“贵族性质的统治”的一种错误（参见卷二章十1273a22等节）。苏斯密尔从施校。参见梅尔察：《迦太基史》卷二459页。（并非寡头政体）却盛行经商牟财，不过，这个城邦并没有因此而招致变革的发生。所以这也是一种谬论。

他说，一个寡头政体包含着两个贫富悬殊的城邦参见柏拉图所著的《理想国》卷八551d。。任何其他城邦的财产并非一概平等，或者说，其公民的才德并非一概平等，这岂不也和拉根尼式城邦那样，同时存在两部分吗？另外，在寡头政体中，如果没有任何一个穷人变得更穷，而且穷人的数量日益增加，成为强大的多数者，那就同样会变革成一个平民政体柏拉图之《理想国》552a、555b中提到，寡头财阀牟利越是猖狂，平民则越是贫穷，最终将经不住困苦的折磨而发起革命。这里，亚里士多德又将其作为一个谬误——穷人不一定因贫穷而发起革命，人数也是革命的重要因素，人数越多，则越可能因势力加强而引发政变。。相反，在平民政体中，10如果相对富裕的部分势力逐渐强盛起来，最终超越了群众力量，便会由富室起事，而群众则忙于应付，最终也将变革成一个寡头政体。

由寡头政体转变为平民政体的原因有多种，但苏格拉底（柏拉图）只列举了其中的一种参见柏拉图之《理想国》卷八555d。——因放纵奢侈而导致负债，15进而变得贫困。按照他的说法，实际上要首先假定原来所有或大多数人民都应是富有的。然而事实并非如此。真实的情况是，只有那些领导人物丧失了产业，他们才会变成革命（叛乱）分子。至于其他人，就算有所损耗，也未必就会发生巨大的事故。而且由此而导致的政治变革也并非一定会转变成平民政体，20它也可以转变成其他某种政体。另外，按照他的说法，过度的自由会导致人人任情行事的风气散发，使人挥霍财物，最终倾家荡产。贫困往往会激起祸乱，然而，如果一个城邦并无过度自由和财产的挥霍，却有好些不得名位或遭受凌辱、非法（有违正义）待遇的人，也同样会引起内讧，引发政变。25

虽然寡头政体和平民政体都有许多种形式，但苏格拉底（柏拉图）在讨论其变革时，好像都论述了其中的一种形式……孔林（conring）1656年校本，施奈德、苏斯密尔、纽曼等的校本都认为下有缺文。

第58章 卷（Z）六 (1)

章一

现在我们已经论述了各种组成政体的（1）议事机构，也就是全邦最高权力依托的机构，（2）各种行政组织和（3）各种法庭（即司法组织），说明了它们各自的性质和数目；我们又论述了每种形式的城邦在缔造政体时，应该在35这些机构的每个种类中各自应采用什么性质的组织见卷四章十四至十六。。同时，我们也研究了各种政体之所以颠覆而又保全的原因和有关的情况见卷五。。现在我们可以进一步考虑怎样建立各种政体的问题。上接卷四卷五的叙述“各政体的变革和保全”之后，本卷继续论述“怎样构建比较持久的政体”。首先在卷四末数章分别说明了行政、司法、议事三项国务机构的各种组织原型，这里进一步叙述，如何按照各邦的政治要求选择各种组织方案，然后合并这三项机构，缔造一个适当而完备的政体。

下文实际讲到的只是寡头和平民两种类型中各个品种的建构。卷四章二1289b20—22所列举的五项论题的第四项是“怎样建构以寡头和平民为示例的各种政体”，在卷四章十四至十六这个论题就已经交代明白了，本卷重新讨论这个论题可算是对卷四的补充。这种建置的目的在于避免变革，使各邦可以长治久安，也可以说本卷是卷五论述保全方法的延伸。本卷1317b35、1318b7，都称卷四卷五为“前篇”，那么本卷应该是那两卷的“后篇”。平民政体与其他的各种政体都有若干品种见卷四章四至六。；我们要继续研究那些还没有陈明的各个品种的建置事项见下文章四1318b6—1319a6。，尤其要加以注意有关它们各自所应采取的组织方式和哪种才适宜而且有利。

我们也要考虑到三项40（行政、司法、议事）权力机构的各种组织形式，在组合成为同一政体时，可能会有哪种搭配方式；不同的配合可能使各种政体变成相互1317ɑ掺杂的政体，比如贵族政体混进了寡头制度，或者共和政体侧重了民主性质参看卷四章八1293b34。。应该讲述但是至今尚未说明的三机构的配合方式，可以举出实例来说明。这里可以是，执政人5员和议事机构的选举制度根据寡头原则来安排，而司法（审判）组织依据的却是贤良原则，或司法和议事团体按照寡头原则但是官吏选任却依据贤良原则进行安排。或许是其他各种方式的搭配，让一种政体混合着不一样的因素，作出内容相异但10都是掺杂性质的若干混合政体在这里亚里士多德慎重地提出了三权配合的问题，但之后本卷没有专章详论。亚里士多德混合政体的主旨是求取三种机构间的权力平衡，使之符合各邦构建政体的原则。巴克尔英译本注，英吉利十八世纪的宪政思想能与此节进行比较研究。。

我们已经说明了见卷四章十二。何种平民政体适合于何种性质的公民集团；何种寡头政体适宜于何种性质的社会；和其他各种政体各自适用于何种城邦。但是给每一个城邦确定适合它的政体，仍然是不够的；我们还应该简洁地15揭示建立这些政体和其他各种政体的正当途径。我们可以先讲述平民政体，在阐明了平民政体之后，大家对于情况和它相反的、一般所说的寡头政体也能比较容易知道它的梗概了。我们先必须了解平民政体的一切素质（属性）以及它的各种特征——为了进行这一研究。这些素质的不同综合形成了平民政体的各种形式；为什么平民政体不只是一种形式，20以及为什么它们会发生分化，都能从这些不同的综合方法来阐明它。

之所以平民政体分为若干品种，原因有两个。前面已经论述了其中之一见卷四章四1291b17—28、章六1292b25—1293a10、章十二1296b26—31。参考本卷章四。。25各邦都有不同的人民：这里的民众可以是些工匠或佣工，那里可以是些农民。不同的人民组成的平民政体也各不相同；如果你让农民加上工匠，使佣工混入农工，让他们组成平民政体，同前面各平民政体相比，这样的政体不但在程度上有优劣之分，而且是本质不同，成为相异的品种参看本卷章四1319a38—b32。。然而这里已经不必再谈第一个原因，30现在我们要叙述第二个原因。

按照这个原因来说，之所以平民政体形成不同的品种是因为那些相对于平民特征的各种素质能有不同的组合方式：对于这些素质，平民政体的某一品种，有一些缺漏，另一品种具备较多素质，又有一品种就完全具备各种素质。有时人们需要建造某种新政体，35有的只要对现存形式进行一些改良，如果他们能了解这些平民所有的素质，一定有利于它的缔造。从事创制政体的人常常兼收并蓄所有和该政体精神有关的各种素质，并全部纳入自己的体系之中。但这是错误的，在前面我们讲述见卷五章九1309b18—1310a36。各政体的颠覆和保全这个论题时就已经涉及这个话题了1317a30—35说对这些平民素质进行普遍研究，35—38行说民主各素质或不利于平民政体的持久作用，或有利于保全民主，要深知其利弊，方不至于胡乱使用。

现在我们来研究平民政体的情操、诸原则和目的（宗旨）

这里的三个名词，各种译本有不同的解释：

à  áξιμαα，按照本义译为“要理”，或为“假定”（自明论据）或译为“原则”。

àθη，“伦理品质”，或译为“情操”，或译为“德性”。

νεναι“所求的目标”，与下章1317b11和14的“宗旨”相同，兹译为“目的”。平民政体的三事就是下行（下章首句）提及的平民政体的“法意”（精神）（πóθεσιｓ，许朴色雪）。“许朴色雪”，本义是“设理”，各译本解作“意识”或“法意”或“基础”。1317a19行所说的“平民素质”也与“平民政体的精神”相符。。

章二

平民主义政体的精神是“自由”。一般来说，每个平民政体都以自40由为宗旨（目的），大家都认为唯有在平民政体中才能享受自由1317b

参看柏拉图：《理想国》卷八557、562b。。自由的要点之一体现于政治生活是全民轮流当统治者和被统治者。平民性质的正义要求数学（数量）平等参看卷三章九。而不主张按照功勋为准的平等。按照数学观念，平民群众必须具有最高的权力；政事决定于大多数人的意志，大多数人的意志即是正义。所谓“平等”说的就是全体公民人人相等；所以，在平民政体中，5穷人既属于多数，多数决定于一切，这样穷人就有了比富室较高的权力。自由的第一个要领即体现在这儿，所有平民主义者都把这个作为他们的政体的宗旨。另一个要领体现在个人生活是“人生应任情而行，各如10所愿”。平民主义者说，相比奴隶们的不能按照自己的意志生活，只有这样才能称得上是自由人参看卷五1310a25—31，该节把绝对自由当做极端平民政体的特征；此节谈论的是一般平民政体的宗旨。

λεθερο（自由人）本义是一个“成年人”；当一个男儿达到公民年龄，就不再被束缚在他父亲的管理之下，有自己的妻室，也变成了父亲。这时他有了独立的人格，可以实现自己的意志，承担公民的义务，同时享有公民的权利，对奴隶进行管理。这就是他的自由（θευθερα）。的生活。这就是平民政体的第二个宗旨。按照这样的宗旨，人人都不应受任何人的统治，但是这样的自由实际上是得不到的，于是出现了轮番为统治和被统治的政制。对于以平等为基础的自由轮番制度所做15的贡献就是如此。

平等政体产生的基础就是这些精神（法意），在这基础之上我们进一步研究它的各种特征。在行政方面，有从全体公民中选举职官的任用制度；又有全体依次进行统治，也依次被统治的安排；还有抽签参加政治机构的规定，20至少是那些无需专长和经验的政治机构可凭抽签轮流参加；而且对于任官资格也完全没有财产定额的限制，或者只订立非常低的财产资格；还有这种成例，一切职司各人都不得连任，除了军务之外；如果真有连任的必要，也仅限于极少数的职司，偶尔能有一两次的例外；最后还有如此的规定：所有职司——至少是尽可能多的职司——的任期要短暂。在司法方面，还有公众25法庭制度，这些法庭由全体公民或者经由全体公民中选举出的人们组成，有权审判所有的案件，至少是大多数的案件，包含那些最重大的案件，比如审查财务和政务报告、公私契约以及法制事项。在议事方面，有最高治权的应当属于公民大会的制度，30所有政事至少是军国大事一定要由公民大会裁决；反之，执政人员就应该没有任何主权，至少应该限制他们的权力到很少很小。

在各个行政机构中，假如一国没有足够的公款来支付公民出席全体大会的津贴，那么议事会在平民政体中，议事会也可以列入“行政机构”，如雅典议事会不但为公民大会准备议案，还处理捐课之类的其他行政业务。雅典议事会的五百人，用抽签选出得出，全都拥有出席津贴。就是平民特征最明显的机构。如果城邦府库充裕，一旦公民们可以获得津贴，他们就会把所有政事包揽于（公民大会）自己的掌控之中，在我们前面的专著中见卷四章十五1299b36—1300a8。这也已经被提及了。35平民政体的又一特征就是这种津贴制度。

根据平民政体的理想，最好是所有机构——公民大会、行政机构、法庭——全部都给予津贴；如果可能性太小，则在开会期间，凡是出席议事会、法庭审判大会和公民大会的公民，一定要给予津贴，执政各机构也要给予津贴（薪水），至少那些被规定要参加公共食堂会餐在执政期间，规定在职人员必须参加公共食堂“会餐”，让他们彼此经常接触。会餐费用由公款支付；执政人员的收入就是这种“伙食津贴”，就像中国古代公职人员的俸禄称为“薪水”。的执政人员一定要给予。在这里，与寡头政体的特征相同，门望（出身世族）、教育和财富对照，平民政体的特征正好相反：40出身低微、鄙俗和贫穷。这一句与上下文不承接，按照《苏校》及《纽校》，加〈 〉。平民政体的又一特征是废除所有职位的终身任期，1318ɑ某种职位如果在前代变革后还保留着终身任期的规定，就必须减少其权力，并且这种终身职位都应改由抽签法废除终身职位指在古希腊的城邦之中，王位和统帅等的定制与权力被渐渐剥除；参看卷三章十四1285b13—19。而不得再由选举来授任。

这些都是一般平民政体中最常见的特征。但是在平民政体各形式和各平民类别中，5大众公认的符合典型的一式这里提到的各类平民中，应以哪类人民作为典型，辞意不明确。按照下文措辞，与卷四章四1291b28—38，所说五种平民的第一种就是农民符合。章四通论牧人、工商、农民三类平民构建的平民政体各种形式时，亚氏对农民城邦尤其称许。，应该是以正义为重，照顾到全体公民权利的数学平等，而不是以这些特征为重。在这种政体中，它所说的平等的真实意义是穷人对富室不占便宜，治权不完全取决于穷人部分（阶级），而是在数量上均衡地分配给全体人民。如果平民主义者服从这样的观念，人们就可以确信平等和自由确实将在他们的政治体系中实现。10

章三

接着的问题是：如何能实际实现这种平等？是否把全体公民估算的财产编成两个相等的分区，使其中一方为共有五百份大财产的公民，另一方则是共有一千份小财产的公民，两个分区持有相等的政治权力？还是应该采用另一种计算制度，15如把财产总额编成两个分区之后，由那五百人和一千人两个分区各选出人数相同的代表，这些代表联合起来办理执政人员的选举和组织公众法庭这里两种制度的区别：（一）两个分区分别选出的职官或人员，在各机构都是两个对等团体。（二）两个分区的代表合成一个团体后再进行选举议事和审判人员以及行政官吏，这样一来，表面上各机构内当选的人们不会有对立的分区。？对于政权的分配，这两种制度都对财产方面有所照顾。

第59章 卷（Z）六 (2)

试问，按照这样的原则来组成的政体，对于平民政体所持的正义是否最适合？或者完全按照数量（照人数计算而不管财产多少）原则才确实合乎正义？平民主义者回答：正义在于大多数人的意志。寡头主义者回答：20正义取决于大多数财产所有人的意志，政事的裁决应依凭资产的数额。双方的回答都违背正义而失去平等的真谛，假如以少数（富有财产的）人们的意志为正义，如果某人的财富超过其他富室的财产总和，就应该由他一个人独自为政了，这种寡头性质的正义观念如果扩张就必然会导致僭政。与之相反，25假如以大多数人的意志为正义的话，前面我们曾经说过见卷三章十1281a13—16。，这样的多数就会施行不义，也会对少数富室的财产进行没收。

从双方关于正义的解释来想，我们现在应该考察“什么样的平等才能取得双方的同意”？双方都主张最高权力应依托于公民团体中的多数派。我们接受这种原则（精神），但是要有所修正。30组成城邦必须有两个部分（阶级）——富室和穷人。当然，我们能把最高权力归属于两部分（阶级）的共同意志或者两者中大多数人的意志。但是也许两方对某件政事意见相异，想作出的裁决都正好相反。如果遇到这样的分歧，又该怎么办？在这种情况下，我们就把最高权力归属于兼具人数多和财产多的多数人的意志。在这里可举一个实例来说明：35如果贫穷阶级以二十计，富有阶级以十计，现在十中之六和二十中之十五意见就不同。这种情况表明贫穷阶级中的多数和富有阶级中的少数意见相符合。

于是，双方之一（6+5这一方或是15+4这一方）代表的贫富公民所有的产额超过对方，就应当取得最后的裁决权力这里要注意一个要点：一开始划分贫富两部分时，要先对全城邦的各家财产进行总计，找到一个分界线，这个界线划开的贫富两方人数虽然不一样，但是两方的财产总额刚好是相等的。这里的表决方式是先计算人数，再计算财产数。这样在裁决案件时，人数和财产就能起到投票作用。寡头政体是以财产为重，一部分财资不足的人就被排除于公职名籍和各个机构之外。。计算的结果有时可能双方恰好相同而成为僵局；这样的僵局，在如今两方势力相当的公众法庭和公民大会中经常会遇到。但这可以用拈阄或其他类似的办法来解决《巴克尔英译本》章末长注：这种等产区划的政权分配形式，现在不能考证在希腊各城邦中有没有例子。在财务方面，雅典有按照人数和财产综合分配税课的制度。公元前377年，雅典进行了一次普遍的家产调查；之后把公民及其财产划分成一百个“等产区分”（συμμορα）；每年城邦需要的款项就平均分配给各个等产区分，按时摊缴（参看《剑桥古代史》卷六74页）。

在第一次世界大战（1914—1918）前，普鲁士的选举权分为三种：（一）财产最多的富人占5%，（二）中产阶级占15%，（三）其余公民占80%。三部分人数不一样，但是选举权（选票计算）却因财产相等而相等。这种制度与此节拟定的相符。1318b

关于正义和平等这些问题，要从理论上理清谁持有的见解是正确的，实在是很困难。然而比起更加困难的劝人遵守正义，这类困难就微不足道的了；要是人们的权力足以攫取私利，一般就会不惜违反正义。弱者往往渴求正义和平等。对于这些，强者就无所顾虑了。

章四从章二1318a3起到章三末1318b5止，《苏校》作旁涉，加〈〉。纽曼认为这一段中除了第一句可当做上文的结语外，其余的和上文不承接；也可能是亚里士多德在后来自己增补了这一章。《巴克尔译本》注认为这一段重点论述平等和正义，分析平民政体的社会基础和特征，实际上是章四的楔子，而不是旁涉。这一章重涉卷四章四1291b30—1292a38、章六1292b2—1293a10所列举的平民政体的各个品种，而内容有些不同，卷四那两章专说形态，这里则讨论其构制。

按我们前篇专著所说明的，在平民政体的四个品种之中，首先叙述的第一个品种是最好的，同时也是各品种中最早的一种。然而我之所以把它列为第一，不是因为它最先创制，而是以人民的级类作为顺序的。组成城邦的人民中，农民是最优良的级类；也就是第一级类亚里士多德的重农观念除了卷四的章四、章六之外，已在卷一的章九至十一有提到。；10假如境内全是以农牧为生的人民，就易于构建一个平民政体。这类人民终年忙于耕耘，财产都不多，没有闲暇出席公民大会。他们一家衣食的没有余裕，所以早晚不舍耒耜，终岁辛勤；他们习惯了知足，不贪图他人的财物，也没有非分之想；总而言之，他们喜欢田亩之间的作息，服务公共事务和参政使他们没有实际的收获，所以就不想参与了。15群众都不重名位（荣誉）而是爱好实利。对古代僭主政体的忍耐，就是农民知足的证明，如果寡头政体不干扰他们的农事，不侵掠他们的收益，他们也能继续忍耐。只要他们安于耕耘，不久就能脱离穷乏，或者居然仓廪充盈，实现小康。即使这些群众有时感到需要政治权力和地位，只要给予选举行政人员和听取以及审查这些行政人员的财务报告和政绩的权利，他们就满足了。实际上，有些例子表明对于更小的权利，群众也可能感到满足。比如在曼底涅亚，群众就不享有选举行政人员的权利——这些选举由在全体公民中轮流推定的选举团体来行使——但他们还是被赋予了议事的权利。25这样的政治体系虽然赋予人民的权利是有限的，仍应算是平民政体，在曼底涅亚施行的政体就是这样吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二1262认为，此节亚里士多德所说曼底涅亚的平民政体是在公元前421年前后的情况。有的人认为这一节举曼底涅亚作为古代有代议制的实例是不恰当的。曼底涅亚有公民大会，全体公民都参加议事。这里所说的仅是在任官方面它应用了间接选举的方法。。

因为这些情况，在前面我们涉及的第一种农业按照《巴克尔英译本》加［农业］。按照《纽校》（iv511页注释），此处说的“第一种平民政体”应是梭伦所制订的政体，下文说的各机构公职的选任方法、公民的权利等都与卷二章十二所述的梭伦“祖制”（参考1273b40—1274a3、15—22等节）相符。平民政体就适合采用这种安排，让群众获得一般应具有的政治地位，一方面全体公民应该都享有选举行政人员、听取他们的报告，然后进行审查和出席公众法庭这三项权利；而另一方面，重要的职司一定要经选举拔擢，30被选任者限制于具备某种财产资格的人。各种职司，他所负的责任越重，相应地财产资格应该要求会越高。又或设立别的条例，让所有的职司都不需要财产条件，而事实上却唯有具有相应才能的人们才可以当选。

制订这种制度的城邦能有修明的政治——全邦的职司往往托付给最优良的公民，对于高尚的才德之士，35民众不会嫌弃，也愿意以民意为凭借的行政——；而贵要阶级和高尚人士在这个体系中，往往担任公职，不会被他人或是比他们低劣的人统治，他们也能以此来自我安慰了希腊人深耻于被低劣的人所统治，见于索福克里所著《菲洛克忒底》（philoctetes）456；柏拉图所著《普罗塔戈拉篇》338b等书；德谟叙尼所著《罗得岛人的自由》15。；又因为民众享有审查行政工作的权利，这为执政人员的所有措施必须遵循法度和合乎正义提供了保证。40人们相互依仗又相互限制，谁都不能任性行事，这在事实上对每个人都是非常有利的。1319ɑ如果人类任由他任性行事，难保不会引发他内在的恶性人类心里的恶性，参看卷三章十六1287a30；以及柏拉图所著《蒂迈欧篇》71d。。有利于任何政体者的事情莫过于责任分明：把政务托付给有才德的人，而赋予群众应具有的权力，由此就能对官吏的任何过错进行限制了。

显而易见，5这一品种的平民政体是最优良的；理由是构成这种政体的（农业）人民具有某些确切的品质。古代盛行的一些法规都试图使人民从事耕作、安于农业——比如，绝对禁止人们拥有超量的土地，起码在城区附近或离城市中心若干距离之内，都对份地进行限额，这种限额就是重农法规的实例。在很多城邦中还往往有这种法规：不允许各家出卖原来分配的份地参看卷二章七1266b21。；在埃利斯，还有一条奥克须卢不能把家产的某一部分或者全部分地作抵押，可以让任何穷困的人家能长期保留他的每块田地。埃利斯的创制者奥克须卢对小土地所有者一直注意保护，见朴吕波所著《史记》iv738。

定制的禁令，10不许任何人用其地产的某部分作为抵押来借贷。如果一个城邦一开始没有这类法规而土地已经发生兼并和转让，可以用与亚菲底人相似的一种法规进行补救，这种法规也能让农民谨守田园，15安心耕作。虽然亚菲底土地狭小，人口众多，却一向全部务农。这是由于他们田产的册籍不对每家的土地进行单一的整块估值。每家田产分成几块，注明册籍；较穷的人家只要可以保持或是获得最小的一块，20就足够获得或保持公民权利的财产资格了亚菲底在撒隆尼加附近，是巴勒尼（pallene）地区的一个小城市。巴勒尼土壤肥沃，尤其适合栽培葡萄，因此人民较多地务农。此节表明亚菲底的公民资格只要有“小额”土地，让小农也可以享受公民权利，这也是奖励农业，让穷户不轻易丢弃田园的一个方法。。

作为平民政体的基础，仅次于农业人口的，应该是以牛羊畜群为生的牧业人口最为优良。牧民的很多情操（性质）都类似于农民，而且体格特别健壮；由于旷野露营的生活习惯让每个人都锻炼得非常适合战争。作为其他品种的平民政体的基础的别的种类的人民，25几乎毫无例外地比农牧更卑微。商贩、佣工和工匠之类的市廛群众卷四章四1291b17之下列举人民职业类别，本章只讲述其五，还有渔业、桡手、航海等没有加以论述。，都操持贱业来糊口，他们的种种劳作都不足称道。聚集并徘徊于商场和市区之间，这类人民与农家的散处村落、鸡犬相闻不同，很少相互来往，也不热衷于社会政治的集合，而他们也乐意参加公民大会希腊各邦商贩和工匠经常入市售货，佣工入市待雇，而平民也经常在市集徘徊，闲游港埠（参看《色奥庞浦残篇》65描述的拜占庭平民情况，缪勒所著《希腊历史残篇》卷一287。

《狄奥多洛》i747，提及埃及人全部都孜孜作业，积累物资，而希腊各城邦的民众则是日聚市场，议论政事，把本业都荒废了。《朴吕波》卷二十八73，提到很多城邦的公民大会会场就设置在市集。德尔斐的公民大会也称作“市场大会”（，，αγοραι），见迪坦贝格：《希腊碑志集》第313号。在讨论某些问题时，雅典的公民大会也曾有在市场集合的时候（参看吉耳伯特所著《希腊政制典实》英译本288页）。。30如果以农牧业人口为主的城邦的乡郊与市区距离很远比如城市建在海滨或海岬者，它的牧场和耕地一般在内陆，农牧人口的居住区域也离城市较远。按照下句解释，亚里士多德认为开会太多不利于政治且有害于家业。《普吕克斯》viii116，说雅典公民大会在举行特别重要的政事会议时，才会集合郊区居民。，也有利于构建一种优良的共和政体或平民政体。这样，大部分国内的人口就要定居在郊野的农田之间，即使市内还有部分民众，35那么民主性质的政体也可以制定出这种规定，凡是郊区居民不能入市出席时，就不举行公民大会。

现在我们已经说明了最优良的第一种平民政体应该如何建立的情形。根据这些说明，也表明了其他各品种应该如何进行建置。它们依次包括了较为卑下的阶级40（部分），所以逐级地偏离了第一种的典型这一句如果完全按照原文直译，要补充很多简略掉的字样才能明白：“（原本）被排除在（公民名籍之）外的（各类）民众是逐级卑下的，（包括这些类别的民众的）其他各种政体也就逐级地更加偏离。”

第60章 卷（Z）六 (3)

某一个把各类人民都吸收在内的品种，1319b如果没有适当的习俗和法律来维系，就不容易持久，这不是所有城邦都能施行的。这种政体和其他各种政体之所以毁灭的原因已经大体讲过了卷五章二至七、1311a22—1313a16。。5在建立一种政体时，民主派的领袖们一直试图尽可能地用增加人数来加强平民势力。公民资格不但授给合法子嗣；对于双亲仅父系或母系一方是公民的非自由正裔，也让他们一并入籍；在这样的平民政体中，这些人物恰好为“平民”供应了数量参看卷三1278a26；又，1275b35。。但这只是“平民英雄”们10（德谟咯葛）经常使用的策略。正当的办法不应该是这样无限制地增加数量；对公民名籍的放宽只在于让平民人数能够胜过中等阶级和贵要的联合势力，这种程度超出是绝对不适宜的。

在所有较强的平民比例都会扰乱政体的平衡时，贵要阶级会因此不安，而对这种平民统治予以抱憾——在息勒尼，15这种不安情绪甚至引发了内战（骚乱）吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二2311认为，这次内战就是《狄奥多洛》xiv34所记载的公元前401年的骚乱。在当时，息勒尼平民当局杀了五百富人，其余逃亡富人结队反攻，双方都伤亡惨重，而后媾和，允诺富室回归本邦。。人们往往忽视小患，一旦祸害变得如此之大，大家必定会触目惊心。在构建这种最极端的平民政体时，还有一些其他措施，比如雅典克勒斯叙尼所用来增强平民势力的各种措施，和息勒尼平民统治创业的先辈采取的各项政策下面所说的关于教仪和宗教的两项措施，按照原文不能分别谁是克勒斯叙尼、谁是息勒尼先辈的政策，也不能确切地说两地是否采取了同样两项措施。

，20都同样有利：新兴（后至）的宗社和部族，要使它们依赖旧族来共存；各族独特的教仪（祭祀），要在公开场合奉行而逐渐加以合并或废除减少一邦中纷杂的祠坛吉耳伯特所著《希腊政制典实》卷二230，提到公元前462年，在阿尔基雪劳第四（arcesilaus iv）死之后，息勒尼改建为平民政体时，有引进新族新宗的可能性。雅典克勒斯叙尼对坊社进行改编，引入新族，使它与旧族相混，见于《希罗多德》v 69、亚里士多德《雅典政制》二十一等书。除一些节日祀奉各邦通行的神之外，希腊人的许多氏族都有秘传的鬼神，祭祀一般设在私宗的坛庙或族内首领的家室。

此节亚里士多德认为各宗私祀对全邦公民的混合有所阻碍。然而《雅典政制》章二十一提到，克勒斯叙尼在对坊社进行改编时保证过各族依旧奉行私祀，这和此节所说的不完全相符。；总而言之，25要施行各种方法让全体公民解除传统的信仰和狭隘的关系，尽可能多地相互混合。并且，僭主们采取的一些策略，对于平民政体的极端形式也是合适的。我们可以列举一些实例，比如：对于妇女和儿童的放纵，对于奴隶们的放纵参看卷五章十一13131b32—39。——如果这种放纵不超过某一阶段，就既合于权宜，又对事有利。默许人们“任情行事，逞意生活”同样也是一种有效的策略；30很多人会拥护这样的政体；克己复礼是人类很难达到的境界，所以大多数群众喜欢没有纪律和节制的生活。

章五

所有有志于创制这种（极端民主）形式的政体，35因而为之立法的人们之后将会知道自己的职责不单单在于创业，其真正的意图，应当是如何维持所创立的政体并使之不致衰亡。在任何品种的政体之下，任意一个城邦都可以存在两天或三天，然而必须是能够经受住时代考验的制度，方可以说是一种政体。因此，立法家应该慎重注意各政体之所以保全以及倾覆的种种原因卷五的政体分类与卷四卷六不一样，，μοναρχια“一长（君主）政体”两型（王制与僭制），除之“立宪诸政体”以外。卷四卷六中一些品种的平民与寡头政体，在卷五中就没有提到。所以有些校勘家怀疑卷五是另一单独的专篇，为后世编者将其插入五六两卷之内的。然而本卷不少章节回顾到卷四卷五的一些章节。这里（1319b37）的一句跟章二1317b34、章四1318b7语相符，很显然，卷四卷五实际上应当是卷六的“前篇”，参看卷五章十1310b1注以及本卷章一1316b36的注。

——这一论题先前我们已经研究过了——他们应该根据这些要领，尽心创制一个足以持久的基础“保全［原政体］的各种方法”具体见卷五。本卷的论题应是“建置”，然而这一章亚里士多德又转回了卷五的论题。卷五所叙述的保全各法，除了一般通用的手段之外，对各种政体专用的手段只讲到了一长（君主）制部分，因此亚里士多德在本卷论述“建置”平民城邦（其中极端平民形式是当代流行的政体）时，又兼有了他们的“保全”问题。。对于一切破坏因素，40他们都应该提前预防，他们还必须为他们自己的城邦制定整部习惯，1320ɑ也就是不成文法或是成文法律，使之能够流传后世。在这部法典中，一定要特别注意一切保全它的方法。那些立法家们，不管其从事创制的是平民政体还是寡头政体，都极其相似，一定要相信：只想包揽并尽可能地加强有利于自己这方面的势力，并不是良好的政策，那些能够维护其所创政体于久远的，才能称得上是良好的政策。5当代的平民英雄们热衷于取媚平民群众，经常凭借公众法庭没收私财以济公用＇δημευσι（“充公”）原字干从＇δημο－（“平民”），词义是“（把私财）平民化”，也就是没收私财以济公用。因为平民城邦的公众法庭陪审员以平民（贫民）为多，所以没收富室财产的法案时常提出。比如雅典法，本来对于犯重罪者应该判死刑或是放逐终身，或是罚作奴隶；而没收财产则常常联同这些重罪重刑一齐决定。然而党人觊觎富室财产时往往会任意检出其危害城邦、不利民众或是亵渎神明等一些模糊却严重的罪状，鼓动法庭造成判决[参看赫尔曼（hermann）的《希腊掌故》卷二125以及索尼逊的《雅典共和国的刑法》（thonissen，droitpénal de la repath）的121页]，然而真心实意爱护其政体的人们应该纠正该种恶习，相反，他们应该订立一条成例：凡经法庭判决的罚款以及被没收的财物应当全部交给神庙，用做祠祭节庆之用，而不允许转为平民公产或缴入府库。这样一来，课罚照旧，同样的，犯罪的人也能保持警戒，10而既然平民群众没有可以作为利己的私图，便不会亟亟于固入人罪了。政治告发也应该力求减少，对诬告者应处以巨大的罚金，以防止人们的草率检举雅典成例：如果政治控案不能获得陪审群众五分之一的票数，不仅控案不能成立，而且原检举人也必须罚款一千特拉赫马。另外，还要剥夺其以后的检举权（参看迈耶和旭曼的《雅典司法程序》951页）。。平时，这类控诉都施之于贵要阶级，平民党人便不会被人告发；然而这不能算是正直的治道，大家应当遵循的政策是让全体公民都效忠其政府，爱护其政体，15即便不能使人人克尽忠爱，也要保证不激怒任何人对政府发生敌忾。

一般来说，极端平民政体都是施行于人口繁盛的城邦，这种城邦的公民，如果没有津贴，便很难出席公民大会。倘若事先缺乏充分的库藏来支付这种津贴，那么负担势必就会落到贵要阶级的身上，因而当局就假手恶劣的法庭来实行苛罚或者没收私财，20同时举办财产税等办法，聚敛所需的款项。在过去，这些措施已引起了很多内讧，所以颠覆了不少平民办政体。也正因为这个原因，城邦的库藏并不充裕，公民大会便不适合经常召集，公众法庭的陪审人数也较多的应该尽量少开庭吉耳伯特的《希腊政制典实》英译本403页，说雅典公众法庭除节日以及凶日之外，需时常开庭。。如果公众法庭召开的日数能够有所限制，那么会有以下两方面的好处：第一，25富户不需再顾虑自己要承担出席津贴的巨大支出——这种顾虑，在规定只有穷公民可以领取津贴时，而富户不得同样支给的城邦表现尤其严重；第二，本来富人们就不可以长久旷废自己的家业，既然现在法庭开审为日不多，便不难抽时间参加，这样一来，每个案件便都可以获得较公平的审判。反之，如果府库充裕，足够支付津贴，30平民英雄们就不需要以公费取悦群众。

他们已经习惯将任何羡余分配给群众，而一旦群众受领这种款项，便会跟着要求有更多的分配。以这样的施济方式帮助穷人，恰如注水于漏巵赖契和希那得文的《希腊古谚》卷二161：“愚昧的挥霍犹如注水于漏巵。”。但是，一个真正的民主主义者自当注意到不能使一邦群众陷入赤贫的困境，贫困会导致平民政体的种种缺点。因此，应该有一些措施来保证人民可以维持某种程度的兴旺。35这些打算应该照顾到全部部分或阶级，包括原来的小康之家以及富室在内；正当的办法是，将羡余积储成大宗的款项，然后以趸数救助贫民。理想的趸数必须足够让每一个穷人都能够购置一块耕地；如果积储还不充分，1320b也应当使所济助的款项可能用来从事商贩与开始务农。倘若这样的济助不能对全邦贫民同时发放，那么，可以按照部族或者其他区分方法挨次地分批发放。且，富室依然应该贡献其资财给城邦，以供贫民参加一些不可缺席的公民大会的津贴，同时，为了酬答富室的这种贡献，也可以豁免他们种种无补于实际的公益捐款参看卷五章八1309a18及注。。就因为施行这些性质的政策，5迦太基政府得以始终深得人民的爱护。

他们经常从平民群众间选取一些人，将其遣送到附属城市，让这些人在那里能够致富参看卷二章十一1272b30—33以及1273b18。。贵族阶级中胸襟开阔、心存博济的人们也可以尽力帮助贫民谋生——每个人可以分别照顾一组贫民，该组内的贫民可以从他那里领取资金来从事某些行业。就济贫来说，大家可以效仿塔兰顿人；在一般情况下，那儿的富室都是让贫户利用他们自己的产业参看卷二章五1263a21—b3，财产应该私有而公用。，所以他们都能赢得平民的好感参看1263a35—37，塔兰顿人用救济众人的习俗是由于其斯巴达移民的祖风。

1320a36—b11所说的救济事业，不管是由公共举力还是由私人解囊，都应使贫民能因而自立这论旨，在希腊古籍中不易检取实例。《雅典政制》章四十九，曾载有年老多病者日给两奥布尔的专项法律，然而这些措施只是以救济为主，缺乏积极的意义。。而且，塔兰顿人把全部的行政机构分作两类，所有人员都由选举产生，另一类则是所有人员都由拈阄产生。后一类机构平民可以轮流供职，而那些由选举产生的执事仍然可以保证较好的统治以及稳定的秩序。如果将每一行政机构的人员都分作两类，一类由选举，而另一类由拈阄任用，同样也可以收到类似的效果。

章六

在这儿，我们已经说明了平民政体应该如何建置，通过这些说明，我们不难推想出，寡头政体应该如何建置。凭借着两种政体的对反性，我们便可以设计出与各种平民政体相应的种种寡头结构。第一种是各部分势力适当地平衡的最好的寡头政体，可以说相应于第一种最好的平民政体，20它是密切地接近所谓的“共和政体”的“由对反性”（）而论政体，最好的寡头政体应该与最劣的平民政体相反，然而以下跟着举示“最好的寡头政体”和（密切地接近共和政体）的“最好的平民政体”两个品种，事实上不是两个完全的“对反”，仅是两个“相应”的政体。第一种（最好的）共和政体和寡头政体之别，参看卷四章五1292a39以及章十三1297b2—6。。这类寡头政体，应该具备一高一低两种标准的资产册籍。在低级册籍中的公民可以充任低级职司，而较重要的官员便仅仅限于高级册籍中的公民才能选任。25另一方面，不管是什么人，只要其有某一定额数目的财产便可以允许他入籍并取得一定的政治权利。这样一来，大多数群众便能够参加到政府方面，其势力便可以超过那些没有政治权利的人们。所有在册籍上添入新公民时，必须注意到他们应该属于群众中较好的一部分（阶级）。

第61章 卷（Z）六 (4)

寡头政体的第二品种的建置跟第一种大致相同，只是任官的资格稍稍提高了一点儿。30依此而逐步加强财产条件，我们最后所得的末一种寡头政体便应该与极端平民政体相对应，这一种寡头政体已成为狭隘的门阀统治，更加密切地相近于僭主政体，既然它是最恶劣的一个品种，便时时会有倾覆之虞，因此就更加需要高度提防了。健壮的体格尽可经历霜露，坚固合适的船舰有良好的舵师与水手为之驾驶，即使遇到惊涛骇浪也不至于沉没。至于一个病弱的人或是一艘构造不良而又缺乏良好驾驶之人的船也受不了哪怕一点点的风险。就政体而言，1321ɑ也是如此。最恶劣的政体是最不容易防护的。平民政体以数量为本——这与凭功能分配权利的体系恰恰相反。人口众多往往便是平民政体赖以保全的因素。显然，寡头政体要从与之相反的因素上入手，以寻求维持它的方法，这便在于以品质为本建立良好的组织。

章七5

有如人民（群众）分成四个主要部分——农民、工匠、商贩及佣工一样，战斗队伍（武力）也分成四种——骑兵、轻装步兵、重装步兵以及海军。凡境内川原适合骑兵作战的城邦，便可以建成强大的寡头政体；住在这些地区的居民需要骑兵来为他们守御，也仅有饶于资产的富户才可以蕃育马匹以供骑乘。10凡境内丘陵适合重装步兵队的城邦，如果能组成第二品种的寡头政体也是很自然的。一般来说，披甲持盾的士兵都是取之于小康之家，而不收录贫民通论社会、军事以及政治间的相关之处，已见于卷四章三1289b27—40。。相对的，轻装部队以及海军则都从平民群众中征召入伍，可以说，其实际是平民性质的武力。现代各邦，倘若轻装部队与海军人数十分多，一旦遇到内讧，15他们常常能挫败寡头的势力。

补救的方法可以依照一些将军所取的编组办法，在骑队和重装部队中也配置相当数目的轻装部队。在发生内战时，群众之所以可以战胜富室势力的原因就在于轻装兵利于运动，捷于聚散，依仗其灵活性，20他们便可以击破骑队和重装兵的严密阵容。如果寡头城邦完全用平民编成轻装部队，便无疑替自己预先埋伏下了一支敌兵。因此，兵役的征召及教练制度都应该有所变更。兵役的年龄应该分为高低两个等级，在低役龄期间，富家子弟应该跟贫民子弟一样练习轻武器及一些轻装活动。这样一来，在他们达到高役龄期间，实际上便也熟悉了轻装战斗骑兵和重装兵因乘骑和甲胄不是贫民所能置办的，因而便全属富室寡头势力。如果寡头方面的一部分子弟参加并且熟习轻装兵种，那么在发生内战时，寡头阵营用三个兵种的联合力量出战，虽然人数较少，但仍有可能制胜平民武力的仅凭灵活取捷而毕竟力量单薄的轻装部队。。

寡头政体可以有很多种方法让平民群众在公民团体25（统治团体）中获得某种地位，曾经涉及的见上章1320b23—27。本章上段以军事编组来讨论各种寡头体制，看起来纯属串插。以下论述的寡头政体的建置与上章相承接。一个途径是所有人只要有某一定额的财产便可以让他进入具有任官资格的册籍。忒拜所施行的方法可以列举为另一途径的例子，凡是本来属于贱业（工匠和商贩）的人，在不操手艺若干年以后，便可以获得参予公务的权利参看卷三章五1278a25。。30而实行于马撒里亚的另一个途径，是无论人们当时是否已经具备参予公务的资格，都依其才能分别编录于任用的预备名册中。

对于一些须由十足公民担任的重要的官职，应让其承担一定的公益义务（捐输）。这样，平民自然就不会抱有高官显职的奢望了，看到煊赫一时的重任原来是要支付如此之多的代价，他们也就觉得无可妒羡了。35在这些显官莅任的那一天，还应该作丰盛的献祭，在职期间应当建设一些公共建筑。这样人民不但能同享快乐，而且还能见到他们的城市中满布酬神的点缀及堂皇的坊塔（建筑），自然会安心容忍寡头政体的长久统治，而将自己的钱财当做世代的纪念，这些贵要人物的愿望也应该满足了。40然而遍观当今寡头们的作为却并不如此，他们正走着相反的道路。既取盛名，更贪厚利叙拉古的阿瑟那哥拉斯（athenagoras）（《修昔底德》vi 392）与雅典的司拉绪布卢（色诺芬的《希腊史》ii 4、40）均曾有过谴责寡头辈的兼贪名利的语句。，从尚利观念来下评判，这样的寡头政体只能是“渺小的平民政体”而已。

章八1321b

在这儿关于平民政体与寡头政体应如何建置的问题，已经讲得够多了依本卷章一1317a14—16，除了平民与寡头政体之外，还应该讨论其他政体的最好建置，然而按照这一句，其他政体的建置便会缺而不论了。。在此基础上，我们自然应该进而考虑行政诸职司的安排、数目、性质和在各种政体中诸职司各自应具有的作用，也就是责任——这个论题，5在前面我们已经涉及这一论题先见于卷四章十五。与前面章的立论相比，本章的立论有所不同。本章所述的都是根据希腊各城邦的实况，内容相较而言，更加亲切。

其中例如军事与文治职司的分立，对于各机构所支公款设置稽查并加以考核，议事会中另设常务人员为之审订以及准备议案等大多都是当代平民政体和寡头政体通行的制度。因此，这一章，承上数章，可以说是建立这两种政体（侧重平民政体）的比较详细的一个规划。。如果没有某些必不可缺的司职，就无法称其为城邦，如果没有某些保证社会安全、协调人民生活的机构，同样也不能成其为城邦。这是建立城邦的规律之一。而另一规律，我们在前面也已经说过见卷四章十五1299a34以下。——小邦应设置较少的职司，而大邦则应该设置较多。由此我们也必须考虑哪些职司能够合并，而哪些职司能够分别存在。10

在那些必不可缺的诸职司中，第一种是负责商市管理，这就需要有一个职官（“市场监理”）来维持市场秩序，并随时检查商务契约。为了供应人们的生活所需，买卖成为所有城邦都不可缺少的事业。人类想要达到经济自足自给的境地，这便是最便捷的方式，15而且自足自给正是人们组成政治团体的主要目的希腊大多数城邦市场管理与城区管理是分为两种职司的，不过有时候也合并为同一个职司。小邦的市场监理是清淡的。

而在大邦，如雅典的商务则很茂盛，人民生活必须经工艺产品和农产、国内和国外的繁重贸易为它调剂，自然，商务官员便成为了头等重要的职司。按照《雅典政制》五十一，所记“市场监理”雅典城和拜里厄斯港各五人，此五人专司商品检查。又有“衡量监督”（metronomi），也各五人，专司量器检查。又有“食粮（谷物）监护”（sitophylǎces），亦各五人，专管制粉、面包、谷物等卖买的品质以及价格，还有“贸易监察”亦各五人，专司进口粮食的分配等。以上各人均是由拈阄产生，轮番受任。亚里士多德在本节所举的“市场监理”（agoranomi）想必便是用来表示这类商务官员的通称。关于自给自足为人类组成政治团体的目的，参看卷一章二1252b34。。

仅次于第一并与之相关联的20

另一种必不可少的职司是监护城区公私财产、维持并修理损坏的建筑以及街道、20查察田畴、解决民间界务纠纷，还有其他一些相类似的业务。“城市监护”这里所举的“市场监理”与“城市监护”（astynomi）这两种职司则完全不同。“城市监护”，依21行所讲的，主管市政业务（柏拉图的《法律篇》758e、763c等所讲的略同），依25行所说，则着重于防卫工作，属于军事或警务。照一般史籍，希腊各大城市的防卫责任大多属于权力较高的执政官，而不属于“城市监护”。依据《雅典政制》五十，城市监护官员，雅典与拜里厄斯港各五人，其职司是在管理民房建筑式样、下水道、埋葬露尸以及检察艺妓等，这些业务与20—21行所说的相符。

对于城市职司，该章又记有“庙宇维修”官员十人，这儿没有说明城市监护官有此业务，下文1322b20，将这一业务归入了神职的范围。负责这一职司的官员的一般称呼；在人口较繁庶的城邦，这种职司可以由多人分任，分别负责一部分专责，比如一人维护城墙，另一人管理公共水源，而又一人专司港务“公共水源管理”（krenn epimeletés），该官名见于《雅典政制》四十三。雅典城缺乏淡水，因此这一职务很受全城的重视，所以是由投票选举产生的，任期为一年。“港务管理”（limenophlax）这一名称见加吕斯托城（carystus）（迪坦贝格的《希腊碑志集》第343号），也可见于战术家埃尼亚斯的《攻城法》第二十九章12。“护城官”（teixonoioí）这一名称见雅典（埃斯契尼的《反克蒂西亚斯》14），又可见于居叙可城（cyzicus）（吉耳伯特的《希腊政制典实》卷二333）。。

仅次于第二并与之相关联的第三种必不可少的职司，25其所负的责任与前者相似，不过所管辖的地区是城外的郊区。该职司的官员的称呼有时是“乡区监护”，有时是“林区监护”参看卷七章十二1331b15。“乡区监护”（agronǒmi）主要是在郊区管理碉堡道以及公共建筑等，其职司着重于军事防卫工作。“林区监护”（hyloroí）这个官名并不常见，可能是卡尔基半岛殖民各城邦境内多山林，以造船用木材供应地中海各港，所以一些城邦设有这种山林官员。以上三种职司，在其范围之内都具有司法权力，比如处罚违章人员以罚金还有一些其他惩戒。。

除了这三种各有专责的官员之外，30还有第四种职司，其所管的业务是征收并保存公共财务收益“公共财务收益”包括公费、罚金、公产收益、税课、捐输、等各种公款收入。，并且按照规定将征收来的收益分配于各个部门，“经征司”或“司库”是这一职司的官员的称呼。

第五种职司是办理民间契约以及法庭判决注册事务的，35所有诉讼和司法预备程序都必须在这里先进行登记。在若干城邦中，这一职司就好比城市监护，分成若干部分，不过各部门之上依然设有一人，或者若干人合为一个衙署，称为之总管。这一职司的官员或被称为诚信注册司或者注册主任，40或是被直接称为注册司或者其他类似的名称按这一节所说的“注册人员”，应该属于司法业务，因此下文1322b34和各个法庭联同叙述。这种官吏散见于史籍者有米咯诺城（myconos）的奁赠登记（迪坦贝格的《希腊碑志集》433号、达勒斯忒等的《希腊司法碑志集》［dareste，haussoullier and reinach，inscriptions jurisdiques grecques第一集48页），忒诺斯（tenos）的房地产卖买与奁赠登记（同上第一集的64页），启沃岛的债务登记（伪亚里士多德著作《经济》卷二1347b35），耶索（lasus）的交易数量以及价格登记（迪坦贝格《希腊碑志集》77号）等。。

于是，仅次于第五种的职司，实际上既是各职司中必不可缺，同时又是最为艰难关于χαλεπωαη 一词，塞普尔维达、维多利、海因修（heinsius）等人拉丁译文均作molestissimus（“最为烦扰”），斯达尔德文翻译überaus bescbwerlich，意思相同;兰比诺拉丁译文作difficillimus（“最为艰难”），而韦尔屯、周伊特等英文翻译为most difficult，取义也相同。的一种业务。这种（第六）1322ɑ职司专门执行那些已经判决并且已登记在册籍中的各种刑罚，他们必须代替城邦追讨应缴的罚金或者债款，同时也必须替城邦监守罪犯。由于这些事情深深地让受罚的人们所憎恶，因而这就成了一个令人讨厌的差使。假如没有重酬，人们便会逃避这类的差使，即使勉为其难地接受，他们也未必愿意真像法律所规定的那样严格地去执行任务。

然而，每一城邦却总少不了这样的职司。5人们为了保障自己的权利而进行诉讼，倘若经常得不到实效，那就徒然了。本来人们就没必要参加一个不能为人裁断曲直的社会体系，如果虽有裁断但并不执行其判决的社会体系，人们同样也没有参加的必要了。鉴于这些困难，这种职责便不可以完全委托给单独的一个机构的人员。每个法庭应该各自抽出若干人员一同担任执行一切的判决，10而编造欠缴公款名单和予以追索的事务也应该以类似的方法进行办理对于这种编录法庭或者行政机构判处罚款的名单并执行追缴的职司，本节没有说出名称，这在雅典称“经征吏”（πρáκωρ）或者“执罚员”（参看赫尔曼的《希腊掌故》卷一432页）。。况且，各个行政机构也应该一律帮助执行已经依法裁断的惩罚。还有，对前任行政人员所课的惩罚尽可能地将执行的责任留给后任。

第62章 卷（Z）六 (5)

倘若课罚和执行的时间均在同一个行政人员的任期之内，那么，各机构的课罚便可以各由另一个机构来执行。比如，城市监护应当执行市场监理所定的惩罚，而城市监护所定的惩罚则应当由另一些机构的人员来执行希腊各邦的行政以及司法机构实际上经常由同一机构课罚并且征收罚金。如《雅典政制》章八所说元老院、章四十五所说议事会（布利）就是这样的。色诺芬的《拉根尼共和国》viii 4所记载的斯巴达监察院的情况也是这样。。15倘若在执行惩罚时，可以减少所引起的憎恨，执行人员便可以比较认真地办理。如果同一机构的人员既决定课罚，又执行这些惩罚，受罚者便会加倍地憎恨这个机构。如果让一切惩罚全都由某组人专门执行，那么这组人无疑会成为众人的怨府。若干城邦对于监守囚犯以及执行惩罚也由两部分人员分担。20比如，在雅典，典狱是“十一人”的专责《苏校》认为这句所举的例子实际上与上文不相符，加〈 〉。

雅典的νδεκα“十一人”典狱同时执行刑罚，偶尔也会被差遣去没收财产或征取罚款，参看吉耳伯特的《希腊政制典实》英译本257页。。由此便知，典狱应分立为一项单独的业务，然后也像为执行惩罚所采取的措施一样，由每个机构各抽出一些人来共同担任。与执行惩罚一样，典狱也是每一个城邦所必不可少的一种职司。只是对于这种业务，好人都力求回避，不肯担任，25而坏人又不可信托——坏人自身还需要有人对其加以监守，自然没法让他来监守别人。这样，如果一邦的监狱不能委托给某一部分人员，让他们终身从事这个受人憎厌的差使，那么，便应该由不同部分的人挨次派人担任，如果那些城邦曾经对及龄公民们在雅典，“及龄公民”或“年轻公民”是指十七岁的男儿。斯巴达人对农奴施行惩罚所组织的“讨伐队”（κρυπεα），便是以青年为主。雅典或其他邦守备监狱者大多属于军事训练的预备队伍。实施军事和警务的训练和编组，那么便可以从这些青年中抽取一部分，而另一部分则由各机构抽取合组成为监狱管理的职司。30

这六种职司都是最不能缺少的，也必须位于前列。挨次及其他若干职司，也是各个城邦所必须具备而且其级位也是更高的。自然，这些职司需要丰富的经验以及为国效劳的忠忱。在这里，首先，我们要举出城防与其他军事等职司。不管是战时还是平时，都必须有人负责守卫城门城垣，35要有人负责召集一邦的公民，施以战斗教练。有些城邦，在军事方面设立多种职司，分别负担各项业务，而另一些城邦就只有少数军事职司，至于小邦便只要一个职司就可以统辖一切了。这些职司的官员统称为“将军”或“统帅”（指挥）统帅（πολμαχο，“战争主官”），这个名称比较古老，而“将军”（σραηγ）这个名称则比较通行。雅典、帕洛斯岛（paros）以及琉卡（leucas）等邦两名称经常同时存在。参看吉耳伯特《希腊政制典实》卷二329—330。。如果邦内有骑兵队、轻装部队、弓箭手队弓箭手队，平时与掷石手、掷枪手等一样隶属于“轻装部队”，因此下文只列举轻装部队官名，而没举弓箭手队官名。

ψτλｓ原义是“裸体动物”（没有毛羽者），用于兵种名称，将它和“甲胄之士”（πλη，重装兵）相对，则这些列兵与其乘马都不披甲胄，所以译为“轻装部队”。和海军，1322b各建立为独立的兵种，有时就由数人分别统率。这些指挥官就分别被称为“海军统帅”“海军统帅”是斯巴达、罗得岛、阿卡亚、阿琵多斯等邦所用名称。雅典海陆军分设统帅，可两者均称“将军”。（“舰队司令”）以雅典为例，有骑兵两联队由两骑兵将军统率。每联队各辖十个部族大队，各部族各征编一个大队的兵员和乘骑还有甲胄，都由一个“大队长”带领。

“轻兵将军”还有“骑兵将军”轻兵将军是“战斗阵列的指挥官”，雅典的轻兵将军下辖十个部族的大队长，各大队的兵员、马匹、装备都由各部族征召编成。，从属于这些将领的官员各别被称作“舰长” “骑兵大队长”Λοχαγó，多数史书中都称其为“百夫长”（centurion），相当于现代中国的“连长”，这里承接上文，当为骑兵大队长，倘若在雅典，也是“部族大队长”（φυλαρχó）。 “大队长”，5而从属于他们之下统率较小的各个部分的官员也都有各自相应的称谓，所有的这些编组组成一个军事指挥体系。这些就是军事机构的主要职司了。

一个城邦的许多机构，即使不是全体机构，也都必须经手巨额的公款，因此，应该设置独立的财务职司，财务职司不管别的事情，专管各机构的收支账目，并加以稽核。这一职司的官员的称谓各邦也都各不相同，有的称为“审计”，10有的称为“会计”，有的称为“稽核”，还有的称为“财务纠察”以雅典为例，财务稽核工作以“会计”为主，各部族各选出一人，共计十人，“审计”为辅，也是共十人。行政人员任期终了由会计与审计审查其账目，倘若有舞弊之事，随即将之诉之公众法庭；定罪后，勒令其偿还十倍于所侵吞金额，参看《雅典政制》第四十八、五十四章，“财务纠察”（synegori）的名称也可见于《雅典政制》章五十四。。

除了上述的各种职司之外，还有一个超乎其他诸职司之上的职司。该职司执掌着全邦的每一项政务，在很多城邦中，各项政务都是由他们向公民大会动议，而且也由他们取得决议并交付实施。有些城邦，平民群众直接裁断一切政务，那么实际上，这些官员就成为了公民大会的领导，15即主持机构，固然公民们握有全邦最高的权力，然而必须有人为之召集。在有些城邦中，这一职司的官员，因为他们“预审议案”并且主持会议，所以称为议事预审官。如果邦内原来是以公民大会为主，那么这个职司便属于议事会按照此节来说，似乎凡有公民大会的城邦，议事会议员们便做公民大会的主席团，而不另设预审会。然而，实际上，议事会人数很多，因而不能全体一起去主持公民大会。

以雅典为例，各部族各五十人，十部共五百人，各部族另外在五十人中再各推定五人，合五十人组成参议会（πρυανεα，普吕坦尼亚）。在这五十人中，再拈阄按月抽出一个参议员，轮番为“首席”（πισαη），另外再推九人为“上座”（πρóεδροι），另外在五十人中选取一“秘书”（γραμμαε），合十一人组成“参议会主席团”。公民大会开会便是由这十一人团体主持。大会中，十一人坐在前列，必须首先发言。公民大会所通过的决议在施行时，举当值的首席姓名及其部族名和秘书联署后公布。他们的餐桌设在参议会大厅，餐费由公费来支付。除了公民大会的议案预审工作外，议事会实际上还有其他广泛的职权，详见《雅典政制》二十一、二十二、四十一、四十三、四十五等章，参看章二1317b32注。。

大体上，重要的政治职司就是这些。20不过这里还必须有另外一个部门，专管奉事神明的业务，这些业务需要“祭司”与“庙董”。这类执事、庙董负责维护与修葺坛庙，同时管理有关祭祀事项的一切公产。有时，譬如在一个小邦中，所有这部门的业务便都属于一个职司小邦中，“庙董”们所任庙宇修葺事项便是由“祭司”们所承办。，其他城邦也有设置若干职司的，除了祭司以外，还有“典祀”“典祀”（‘iεροποιó）这一名称见于提洛的阿波罗日神庙（迪坦贝格的《希腊碑志集》367号）、米咯诺城（《碑志》373号）还有埃琉西城（eleusis）（《碑志》13号），这些城邦的“典祀”是为神职，也兼管庙产。迪坦贝格的《碑志》334号注13，指出雅典有若干不同业务的“典祀”，《雅典政制》第五十四章，所记载典祀一共十一人，是由公民大会拈阄选任产生。

“坛庙守护”以及“祠产经纪”“坛庙守护”这个神职，另见于欧里庇得悲剧的《伊菲琪尼亚在陶利斯》（iphigenia taur）1175。而“祠产经纪”这个名称则是于雅典者有雅典那庙与其他神庙的经纪，共十人（《稚典政制》三十），见于米利都附近，第弟马阿波罗神庙（apollodidymaeus）者有勃朗沽族（branchidae）世为该庙经纪（迪坦贝格的《希腊碑志集》170号），见于陶利斯的契尔索尼苏（cherosonesustaurica）者是为“神务经纪”（同上252号53），见于斯底里斯（stirls）以及耶吕苏（ialyaus）者（同上第294号、357号），称为“神司经纪”。。

与这些职司相类似而另行分立的，25还可以有一个管理全邦公祭的职司，这种祭典不在各坛庙，而是在城中公龛的神火希腊人各家于室内的家龛供奉“司火女神”（eσα），各邦公龛则设在参议会大厅，希腊以城市为邦国，参议会会所与现在的市政厅相类似，也与国会大厦相类似。龛前篝火，有贞女看守，永世不使熄灭。殖民城市的龛火都是在山母国取火种，再传递到新邦。希腊人以此作为民族生命以及城邦活力的象征。

参议会大厅是公民大会主席团的所在之地，外国使节莅止，也在这儿由“执政”接见并款待，有大功于邦国、死难于战争者的烈属等，每逢岁时节庆，也在这个大厅里会餐。前举行，所以，各邦都规定这种祭典不属于祭司的职掌。至于对这一典礼的主祭的称谓，有些城邦称为亚尔公（οιαρχονταｓ执政），30而另一些则称为巴西琉（οι βασιλειｓ，王）βασιλυ，巴西琉（酋长或王）：古代都兼领祭祀和军政，为主祭，也为统帅。后来平民政体代之而兴，王制很少流行，然而在一些平民或者寡头城邦，虽然王权已削落，但仍保留“巴西琉”作为某些祭祀的主祭。参看卷三1285b13—18。，还有一些则称为普吕坦尼（οι πρυτνειｓ，参议员）见1322b18注。。

各邦诸职司可以按照它们所负的责任（作用）加以分类。第一类负责的是有关神明（祭祀）、军务、财务收入以及支出的；第二类负责的是有关市场、城区、港埠以及乡郊的；第三类负责的是有关法庭、执行惩罚、监守囚犯、契约注册和查阅、审计、检察各行政机构的账目；35最后一类负责的是有关政务的议事诸职司本章开始所述各职司以轻重为次序，职轻者在前，重者越后。而此节总结各职司，以所管业务分类，便与原来的次序不一样。兹依《纽校》iv566页所作的分析，分为四类。祭战列为一类，可参看卷三章十四1285a5—7、b9。。除此之外，某些城邦，在它繁荣的时代，还特别设置了一些等性质较为闲暇的职司，从事教化，比如“妇女监护” “法律（礼俗）监护”从上下两名称猜测，这儿的“法律监护”（νομοφλαξ）应该是教导成年人遵守礼法的职司，也可译为“礼法训导”。

下文7行的“法律监护”应是同这一职司相异而和1298b29所举者名实相同。 “儿童监护”和“体育训导”。1323ɑ这一类中，我们也可以将经办体育竞赛和戏剧竞赛（狄欧尼修节庆竞赛）还有其他一些相似的文化活动等列入职司《雅典政制》章六十每部族拈阄选择“竞技委员”各一人，共十人；经过考试后授任，任期四年，在泛雅典娜节主持体育、音乐、跑马等竞赛。又第五十六章：“当值执政”（argon epónymous或译“题名执政”）主持狄欧尼修大节的戏剧竞赛，第五十七章：“王执政”主持狄欧尼修小节的戏剧竞赛。。这些职司是完全不需要的，像妇女和儿童监护，在平民城邦中是完全不需要的——那儿的穷人们没有奴隶，5便不得不让他们的妻子及子女做奴仆所做的杂事《纽校》iv 568说，不少史论家认为希腊各邦的平民政体实际上大多数都是贵族或寡头政体——原因是每一个公民都至少拥有一个奴隶。按照此节所述的“穷人”无奴隶，既然平民政体以不畜奴隶的穷人占大多数，便不可以说他们实质上是少数制政体。

“妇女监护”（γυναικονομα）这一职司，实际上，不仅较大较富的城邦，例如塞莫斯岛、叙拉古等都曾经有设置。（参看吉耳伯特的《希腊政制典实》卷二337以下），财力较差的，如刚勃赖恩（gambreium）也曾有这种职司（迪坦贝格《希腊碑志集》470号）。“儿童监护”（παιδονομια）这种职司，亚里士多德死亡后比其生前，各邦也更普遍存在。，这样一来，他们便没时间来听受监护们的教导了。

且，领导选举团体选任最高执政机构官员的职司可以分为三种：第一种是“法律监护会”，第二种是“议事预审会”，第三种是“议事会”。第一种适合于贵族政体，第二种适合于寡头政体，而第三种则适合于平民政体。

虽然我们现在对各种职司几乎都已经作了简明的叙述，10然而……6~9行说得比较简略，似乎是偶尔的札记，尚未成章，10行开始，只写了一个分句，实际上是未完成稿。

第63章 卷（H）七 (1)

章一

我们再进行下一个论题，在对最好的理想的政体进行精确研究前，应该先讨论人类最崇高的生活15的性质这句与卷三末尾一句重复，参见前注。卷七卷八的编次问题参见卷四开始卷注。要研究政治理想就应先考察人类生活，参见卷四章十一1295b1讲，“原来政体就是全城邦公民生活的规范”。

布拉斯（《来因博物院院刊》卷三十九180页）（tblass，rheinisches museum）注意到《政治学》卷八行文较少“希亚托”（hiatus）；纽曼检校卷七也较少“希亚托”（母音冲突）。现世所存的当时曾经公开流传的亚里士多德对话也一样。由此诸家揣测这两卷是亚里士多德预备在当时问世的，所以着笔较严整，取材也都是当世所共喻，而说理也是取较通俗的方式（《纽校》i“绪论”297—298页）。。如果人们对这点还不清楚，那么对理想政体的性质也一定不能明了。在本源上，两者互相关联，那么，只要世界不反乎常道，并且各邦在现实的情况下所达到的最优良的政体中，我们便可以希望达到我们心目中最优良的生活。20因此，我们首先要求抽取全人类在一切情况之下所公认的最为乐愿的某种生活方式；进而考察公共社会团体所乐愿的生活是否和私人所乐愿的生活方式等同。

这个人类最崇高的生活论题，已经详见于院外课程“院外课程”（ξωερικολóγοι），参见127b031注。培尔奈认为是“非学术性著作”，即通俗论文，在这里并说，就1323a23—b136一段的行文造句研究，其所撮取者是出于亚里士多德早年所作的一篇伦理对话（参见培尔奈的《亚里士多德对话）［bernays，dialoge desa］69页）。这一论题及以下的辞旨，和见于《尼伦》卷一章六和卷十章六。在下文章十三涉及相同的辞旨时，就提示《伦理学》这一著作。此处之所以要取材于其通俗讲稿或者早年著作而不取材于先已成书的《伦理学》，它的原因现在也难以确切说明，参见蔡勒的《希腊哲学》卷二2119。所授的讲稿；以前所说的我们认为大体尚属恰当，现在可以简单地重提几点。对于最优良的生活，我们所作的分析确实谁都不以为误。25人们之所以能够造诣于优良生活者一定具有三项好的因素：躯体诸善，外物诸善，灵魂（性灵）诸善参见柏拉图的《法律篇》卷三697b和卷五743e。。

一般论者都公认只有幸福（至乐）的人生 ο μακαροι，“幸福的人生”或译成“快乐的人生”。如果人的体格、财物、德性三者都好，那么其人就幸福而快乐。按《尼伦》卷一章十一1101a6—8，“快乐”（μακαρο）的意义较重于“幸福”（ευδαμων）。这两词本章作同义词应用，参见本卷章九1328b34—40。才完全具备所有的这些事物（诸善）。听到蝇声掠过身边，有些人就突然惊惧；偶感饥渴，有些人便饕餮纵饮。为了两个铜元，有些人两个铜元是“四分之一”的奥布尔。希腊币制规定：八铜元合一个奥布尔（略同于旧中国通用的银角）。六奥布尔合一特拉赫马。不惜毁伤他平日最要好的朋友；30有些人心志迷惑像疯子，或愚昧像小儿这里所举的怯懦、、不义、无礼愚昧四例，是想说名与希腊四德相对的四失或四妄。：一个人如果没有丝毫勇气、正义、节制、明哲（智慧），世人决不能称他为有福（快乐）的人。一旦把这些命题提出，则全部可以获得绝大部分人的立即赞同。

但进一步如果考究到人生对上述诸善（事物）各自应有多少而且以后可以说是适如其量，各项善物之间又孰重孰轻之时，对这些命题，人们就会产生不同的意见。35有的以为对于灵魂诸善（德行），人只需适如其量就已经足够了，至于资产、财富、名誉、权力以及类此的种种事物则多多益善，从来没有限度。对于按照这种思想而行动的人们，可以作出这样的回答：“请注意事实，40事实容易帮助你明白而了解问题的真相，灵魂诸善之所以能够形成并保持德性，全部依赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂1323b诸善才能得以显露。你也可以看到，即使人们于外物的充裕和人性的完美两者都能获得幸福，并且两者结合起来也能获得幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便会知道过多的外物已经对人生无济于补，终究依然还是靠衣食来维持生活，而思想（理解）和虔修品德（情操），5其为幸福毕竟更加充实。”除了人生的经历可以给这些论旨作出证明之外，我们在思想上也不难求得理解。

外物诸善，好比一切实用工具，其为量一定会有限制参见上文卷一1256b35、下文本卷章四1326a37—b2。。一切应用的事物实际上，包括躯体诸善和外物诸善，情况在这里完全相同；这类任何事物倘若过了量都会对物主有害，过少也一定会无益。10至于灵魂诸善，情况就恰恰相反了。灵魂的各种善德越多而其效益越明显——我们这里的确不仅应该称颂每一善德，还必须指明它的实用（效益）。

我们可以列举出大家所公认的一个命题：如果我们较量事物之间的优良程度，就可以知道每一种事物的最好情况（境界），155并且都符合于其所以表现出的这个最好的情况（境界）的本质按照《巴克尔英译本》：“甲物最好境界比乙物最好境界更符合于甲物的本体比乙物的本体。”διáθεσι，或译为“情况”或“境界”，或译为“安排”或“趋向”，其释义参见《形上》卷五章十九。。那么灵魂之为物，如果在本质上和它在人生所表达的境界上，比我们的躯体或财产更为可珍贵，则最高尚的灵魂也一定比我们最健壮的躯体或最富饶的财产更为珍贵。另外，我们还要注意，所有这些外物（健康和财产）之为善，实际都是在成就灵魂的善德，所以明哲的人都应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物使自己的灵魂竟然处于屈从的地位。20

于是，我们大家可以确认，各人所得幸福的分量应正好等于他的明哲和善德，以及他所显智慧和所作善行的分量。神的本性应该是这一真理的征信。神是幸福而快乐的；但神之所以幸福而快乐，不是凭借于外物诸善，而是一切由自己，凡是能为乐而邀福的诸善已全在他的本性中具备了参见《形上》卷十二章七章九和《欧伦》卷七章十二1245b18。。从而在这里也可以阐释幸福25（快乐）和幸运之间所具有的区别了。人成为幸运者，由于偶然的机会往往获得灵魂之外的诸善（健康和财富）；可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其和敦厚（节制）正义（属于灵魂的）诸善，因此而获得幸福参见《尼伦》卷一章九1099b7—20和卷七章十四1153b21以下。。

与以上相似的论辩，30接着可以引出另一个原则：社会（团体）幸福的由来固然应该和个人幸福的由来相类似，由此看来，凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最为优良的城邦。如果人不做善行（义行）终不能获得善果（达成善业）καλｓ πραειυ兼有数种意义，（一）（1）义行，（2）善行；（二）由义行或者善行以达成善果或成善业。在这一节中，这一词分别表达了这些意义。全节的本旨仍在阐述幸福（快乐）基于善德（灵魂诸善）。；如果人无善德而欠明哲，也终不能行善（行义）；城邦也一样。一个城邦必须有类似于人们所称为义士、哲人、达者的诸品德35“称义、称哲、称达”，同下文义、勇、哲三善德不相符。

按照下文三善德，如果相符的话这里应为：“勇士、义人和达者”。瓦伦的《论亚里士多德著作》“关于亚里士多德《政治学》一章”（vahlen，aristotelische aufsatze“ueber ein capitel aus aspolitik）列举卷一章十三1259b39—1260a2、卷三章十二1282b36—1283a3以及卷四章十一1295b6—9，也都有这样不相符的措辞。，只有正义、勇毅和明哲诸善性，才能达成善业，进而达到幸福这一节的命题为“每一城邦，有如每个个人，有多少善德就得有多少幸福”，上节的命题为“人有多少善德就得多少幸福各人的幸福基于各人的善德”。。

这些叙述可以作为我们议论的序言。其中有关的辞旨在这里我们不能不预先有所说明，然而这里也不能把所涉及的论点全部进行详细的论述。这是另一门学术的范围。我们在这里只须确立这样一个命题：40“人类无论是个别而言或合为城邦的集体而言，都应该具备善性并且配以那些足以佐成善行善政的必需事物，如躯体诸善和外物诸善，1324α从而立身立国以营善德的生活，这才是最好的生活。”这一节与上文1323b22、33等句都着重于各人或各邦的善行。在这里慎重说明，善性必须有外物（包括躯体和财富）为之“配备”然后能行善事而成善业。比如家有余资，施济以见其仁爱；体魄健壮，忍耐艰苦来显示其勇毅。此种意义也见于卷十章八章九。但在《尼伦》卷一章十，又说高尚之士只有在其穷乏而失去外物配备时，更见其安详，当德性的内美遭际困难时，其才能发出光芒。对这个命题，不是人人都赞同；但在这一研究（专篇）中，我们就不再进行深入论辩，假如他们有任何不同的意见，等到以后再答复。

章二

这里还有一个有待商量的问题：5个人幸福和城邦幸福终究是否相同？这个问题有明确的答复：大家全都认为这二者是相同的上章1323b30—36，说明城邦的道德与个人的道德是相同的，而且城邦和个人都因为善德而获得幸福，这事实上已经说明两者的幸福也应当是相同的。这里用“大家全都认为”的论断方法，是对问题加以更加切实的肯定。这种辩难措辞同上章1323a40相似于“注意事实”（或经验）的论断方法。下文的意旨：各家对于幸福（快乐）的观念也不同，或以善德为幸福，或以权力为幸福，或以财富为幸福，；但虽各家对何为幸福（快乐）的看法各不相同，但对于“城邦幸福必须跟个人幸福相同”的观点则完全一致。。每一个相信个人的幸福（快乐）且依托于财富的人，也就相信只有城邦富裕才会有幸福（快乐）。凡是认为僭主的生活比其他众人更高尚（尊荣）的人，也一定会以为最幸福（快乐）的邦国版图一定最大，人数也一定最多。10凡是把人们的善德作为衡量各人幸福（快乐）的标准的人，也一定会把城邦的善德作为衡量城邦幸福（快乐）的标准。

由此引出两个值得考虑的问题。其一是或者像一个不参与一切政治的侨居的客人，或者联合其他公民一起积极参加城邦的各种活动（事业），此两者哪一种是更为可取的生活根据上节，城邦幸福已经被确定为是和个人幸福相一致的，则每个人理所应当地参加城邦的一切活动。此节又作为疑问，提出隐居独处或投身政治，哪个可取？《纽校》（卷一“绪论”305—308页和卷三文义注释320—322页）讲此题系针对其前辈和当世一些人的避世思想而发（参见下文1324a27、35、1325a18），并且指出阿里斯底浦、阿那克萨哥拉、德谟克利特、伊索格拉底等都有“独善其身”的思想。阿里斯底浦（aristippus）说丢弃政治的烦累生活方能过好私人的恬适生活（参见色诺芬的《回忆录》ii 1、9）。阿里斯底浦学派称林泉逸居的闲静生活为“晴朗的日子”（见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》ii 89）。这种“晴朗的日子”正好就是亚里士多德所讲的“幸福”。

第64章 卷（H）七 (2)

阿那克萨哥拉（anaxagoras）以一克拉左美奈人久居雅典为“侨民”以及晚岁被迫离弃雅典后也不回到故国，最后客死于朗伯萨可，终身也没有参加城邦政治（见《修辞》卷二章二十三1398b15）。德谟克利特（democritus）辞去行政官职而就家居（参见西塞罗所著《演说家》［cicero，de oratore］iii 1556）。伊索格拉底讲明自己终生不任官职的意见于《召抵》145和150节。亚里士多德注重实践，他认为善性见于思想不如善德见于行事，因此把参加政治作为每个人的正当生活；在世时不论穷达都应“兼善天下”。？15其二是我们可以假设一个城邦的政治活动需要全体公民一致参加，也可以假设只需要大多数公民参加即可，按照以上的假设，对于这个城邦而言，哪一种政体是最好的政体，怎样才是最好的安排这一节的第二个疑问实际是跟着第一个疑问引出的。安排得最好的政体可使原来嫌恶僭主苛政或因群众喧哗而厌弃政治的人不再回避世务，这样，人人都乐于参加政治了。？

不同于第一个疑问，第二个疑问与政治思想和学说有关，恰好在我们现在这一专篇这一“专篇”即现行这部《政治学》的卷七卷八。所研究的范围内，20至于第一个有关个人善德的疑问则不是目前我们要研究的主题，只是从属于主题的附带讨论。对于何为最优良的政体，大家都明白的一点是：这必须是一个能够使每个人，无论其为注重实践或专于沉思的人，竭尽所能便能过上幸福生活的政治组织。然而大家就这一点虽然可以达成一致，对于另一点的意见却存在诸多分歧。25即使是那些一致将善德作为最优良生活的基石的人们，在这一点意见上也各执一词：怎样的生活方式是以善德为本的生活？通过参加政治活动而实践世务，还是与一切外物和俗事隔绝而独行于所谓静修（沉思）的生活——按照一些人的论断，一个哲学家的事业只是玄想？在这里，我们可以说，从古至今，但凡崇尚善德的诚笃的贤者，30都有两种不同的生活方式——政治生活和哲学生活。要想确定真理究竟属于哪一边是很不容易的；然而这无论是为个人按照上文21行“个人”的生活思想可以不提，这里偶尔又与“城邦”的政治集体生活并举。

本章的主题是探寻城邦较优良的生活并研求与之相符的政体；疑难的要点是在邦国应专心内修（35行），还是力图扩张（1324b5行）？或为城邦都是一个重要的关头，都必需凭借其明哲，抉择一条更优的行径来达成更为高尚的志趋（目的）。有些人认为一切邦国都应该安于内治，35不应当凭借自己的权力去干涉邻邦内政；他们厌恶一切专制统治政治应重视内修，厌恶专制和暴力的思想，参见于阿那克萨哥拉的思想，可参见《尼伦》卷十章九1139a13，参见于伊索格拉底的，可参见《致（僭主）杰森（jason）诸子书》11。，指斥其为人间最缺乏公正的悖德，而对植根于法治的政权也难于接受，在他们看来，虽不能说这种政制有违正义，但对于个人的“恬适”（幸福）εημερα，“晴朗的日子”，译作“恬适”，参见1324a16注。仍然会有所妨碍。

另一些人的思想却恰恰相反：他们认为人生的本分就在于世间的实务40和邦国的政治；如果人与世隔绝，那么包含在社会的公务和城邦活动中的诸善德（勇毅、节制、正义、明哲）就将无法实践《纽校》Ⅲ324，相反于阿那克萨哥拉等的内修思想且以人生和政治重在行事者，列举高尔吉亚为例（参看柏拉图所著《曼诺篇》71e、《大希比阿篇》［hippmaj］282b和色诺芬的《长征记》ii 6、16等）。柏拉图所著《理想国》600c，所述普罗塔戈拉（protagoras）和普罗第可（prodicus）的政治思想也虽然相类似。

虽然雅典人政治思想喜欢理论，乐于辞辩，而大多崇尚功业，重视实践，可参见《修昔底德》卷二总叙雅典文化及其政治品德的40和41章。。那些重视世务和政治生活的人们，1324b有些人就以此为其立论的止境，而另一些人则更进一步，竟然认为真正造福人民的政体是专制和僭政的统治；而且世上这样的邦国也不在少数，把奴役邻邦作为自己的宗旨（职志），强迫制度和法律与这种扩张的目的这里，在尚世务重实践的思想家中，亚里士多德将其又分为极端和温和两派。这种反乎内修而力图向外扩张的政治家在现实政治中是很多的。《纽校》Ⅲ325，这一章提出这个问题以及相应的说明和批评，认为可能是有感于亚历山大的远征而作（参见亚里士多德《残篇》六一四1581b18。助长这种政治扩张的学者和作家当时和以前也是很多的（参见下文章十四1333b5—21）。相符合5。

的确，在大多数城邦中，大部分法律只是些芜杂的条例；但我们应当明白其并非全无作用，至少还有一个目标——霸业。例如在拉栖第蒙（斯巴达）和克里特，他们就是以从事战争为目的而制订教育制度和大部分法律的参见卷二1271b2—7和卷七1333b5—16；柏拉图的《法律篇》，卷一626a和633；又普鲁塔克的《莱喀古士传》31和《阿褐雪劳传》33。。与之相似的是，所有强盛且拥有足以征伐别国力量10的非希腊民族都极其重视武德，斯居泰人、色雷基人、波斯人和克尔得人都是这样《希罗多德》ii167所列举的好战民族为斯居泰人、色雷基人、波斯人和吕第亚人；这里举了克尔得人（北方民族），而不是吕第亚人。。

在这些民族（国家）中，有的就颁行专律以鼓励武德；据说迦太基对于每一个即将出征的士兵都授以一个新的象征光荣的腕环（臂铠）按照纽曼，κρκων作“腕环”解，普鲁塔克的《德谟叙尼传》30，所说òν κρκον载明“戴于腕上”。。又如，在马其顿，曾经有一条专律规定，15凡是还没杀过一个敌人的男子，腰间只可束络，不得佩带此律无可查考。腰带上可镶嵌金玉之类大概以示光荣。《集锦》（anthologia palatina）xi 238，讲加巴陀阡人（cappadocians）官长的服饰，腰际上有佩带。。

根据斯居泰人的习俗，凡还没有杀敌的男子，不能参与某一节日宴庆的传杯仪式中的欢饮“传杯”而饮的习俗可见于游牧民族。雅典那俄的《硕学燕语》498，也有类似的记载。。伊卑里民族也是一个好战的民族，在他们那里也流行着类似的尚武习俗；在死者坟墓周围环绕尖石（石柱）20以标志他生前的战功，尖石的数目就是他生平所杀敌人的数目柏拉图的《法律篇》637d，所列举非希腊民族的好战者为斯居泰人、迦太基人、波斯人、克尔得人、色雷基人和伊卑里人；对希腊族则列举克里特人和斯巴达。伊卑里人勇敢善战，也见于《修昔底德》vi90、《狄奥多洛》xiv758。

大马士革的尼古拉的《残篇》121；攸克辛海（黑海）东岸，高加索山麓，名为辛地人（Σνδοι）的一支斯居泰族，在战友死后祭献时，计算他生平杀敌的人数，上献如数的鱼（缪勒《希腊历史残篇》卷三460）。

βελσκου有些译本作“石柱”（华表）解，按照纽曼（《校本》Ⅲ329页）和杰克逊（jack－son）解（参见于《苏校》四版英文注释）作“尖石”解。。

这类提倡尚武精神的传统规矩在各民族间都流行着，有些是出于习俗，有些则被定为法制。可是，在一个清醒且能时常反省的人看来，作为一个政治家，只专心于制伏与统治邻邦的策划而完全不顾他人的意愿，25这是很令人诧异的。实际上这种统治并不合法，如此非法的事情怎能是一个政治家或立法家设想到的呢？掌握了权力就放弃了正义，这种不问是非（义或不义）的强迫统治必定是非法的。再没有其他的技艺或学术可比拟这种政治家的本领。这就好比对于病人或水手，任何医师或舵师都绝不应该运用诱骗或强迫的手段。30然而，涉及到政治问题时，很多人似乎就开始相信政治家的真本领即是奴隶主对付奴隶的专制；人们往往这样，那些在自己人之间认为不义或不宜的手段，在对他人（异族异邦的人）实施时却不以为可耻。他们在处理自己人内部之间的事情时总要求以正义为依据；35然而对于自己以外的人们，就不谈正义了。这样的行径是如此的荒谬；如果世上有一些分子生而具备自由的本性，同时也有另一些分子天然需要受人统治，那么专制的权力就应当仅限于那些本来就非自由的部分，而不应把这种权力向任何地方扩张

40参见卷一1255b6—15和卷三1287b37；又见，《残篇》八一1489b27。参见伊索格拉底的《腓力》（philippus）154，劝告腓力要好好对待希腊各邦而扩张马其顿的权威于非希腊（野蛮）民族。。没有人会把人类当做猎取的对象以供餐桌或用作献祭：狩猎追逐的对象应当是那些适于所需的东西，而餐桌或献祭所需者应当是那些可以宰食的野生动物。设想在一个与世隔绝的地方，有一个孤处但幸福的城邦参看柏拉图的《法律篇》704c中关于“幸福岛”的设想。又，参见本卷章十五1334a31注。。1325α这个城邦虽然四境无邻，但却流传着诸多优良的礼法，大家在这里度过了快乐的岁月。显然这是一个典型的优良的政体，可是，崇尚战争并倾心于征服敌国绝对不会成为这种政体的宗旨，于是按照我们先前的假设，这个独立城邦是不存在任何敌国的。

5论述至此，我们足以明白一点，假如大家认为武功也是一种善德（善业）武功之为善德，其道是在勇毅。，但其终究不能成为人类超乎一切的主要目的：武功只是人们用来达到主要目的的一些手段。大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福应当是，优良的立法家们对于一切城邦或种族或社会所应当操心的真正目的。立法家应该坚持这种目的，只是为了适应不同的环境，在制订法律的时候，10对于某些条例完全可以各尽其变。如果一个城邦接壤于若干邻国参见卷二章六1265a20—26和章七1267a19—21。，为之立法的政治家既要应付每一邻国可能发生的挑衅又不得不熟虑国情，因此就要让其人民预作相应的操练并安排好各种适当的措施。15但对于最好的理想城邦所应具有的目的这个问题，以后会另行论述见本卷章十三、十四。。

章三

现在，我们须对那些同样视善德为人类最优良的生活而在实践上却又持不同观点的两派学者的意见进行研究参见上章1324a13—18所提的两道题中的第一题——“人生应以入世或避静为宜？”，原先已在第19—21行中申明它属于个人生活思想问题，本可不论，但实际上，这个问题仍含有政治思想，因此本章对此进行更深层次的辩难。。有些讨厌政治的人认为，独立自由人的生活与政治家的生活不同，他们通常会乐于安静，宁可避世寂处。而另一学派则认为，20政治活动是最优良的生活之一。人生一定要先有“善行”，方有“幸福”，人若“无为”，便无“善行”可言。这两派学者的持论都有其道理，但都存在着许多谬误。

前者认为，一个独立自由人的生活比做若干奴隶的主人的生活还要美满，这实属是正确的观点。我们不能将管理奴隶，对奴隶实行专制称作光荣，在日常鄙俗的25事情上号令众人也不一定能表现出自己多么高尚的才德。另外，他们认为，一切权威都是奴隶主的权威，这一观点便是不正确的了。天赋的自由人不同于原为奴隶的人，自由人之间的统治也不同于奴隶主对奴隶的统治。关于这个论题，我们已经在第一篇论文中阐述了很多参见卷一的四至七章。。他们的另一个谬误在于，这个学派的学者过高地看待30“无为”（òπραεν），因而竟然认为“无为”比“有为”（ò πραεν）略胜一筹。实践（“有为”）便是幸福，义人和执礼的人之所以能实现他们的善德，主要的原因就在于他们的行为。

第65章 卷（H）七 (3)

也许，我们刚才所说的这一论点被一些人解释成这样——一切善行中最高的事物便是所谓的最高权威，他们认为，35权力越大，就能实践越多越大的行为《修辞》卷一章十二1373a25中对僭主杰森的权力思想进行了记载，说人应该不惜以任何恶劣手段为代价在一国中建立自己的最高权力，必须使自己置身于这一至高无上的地位，才能施展最好的才华，成就伟大的事业。参见普鲁塔克的《修善正道》（praecreipgerend）24、《摄生要诀》（de tueudo sanitate precepta）22。杰森服膺高尔吉亚的政治思想，另见于鲍桑尼阿斯的《希腊风土记》vi 179。这种权位观念就曾发生在高尔吉亚思想的过度推广中，这一节似乎暗指杰森。。

将这种解释进行推广，那便是：一旦人们掌握了权力，他们就永远不应把手中的权力让给自己的邻人了；相反，他还必须尽自己的努力，争取从邻人那儿夺来更多的权力。实践（行为）既然是人间的至善，而实践又有赖于权力，因此，一旦遇到权力关头的事情，人们就不得不为了权力而做出义无反顾的事情，谁也不要为谁顾虑，父子之间不必相互让步，40朋友之间也不必互相关顾。倘若这种解释包含了真理，那么，对盗贼和暴徒来说，他们所犯下的（罪恶）行为，也就可以借口说是因怀有某种崇高目的而不得不使用这种手段了。1325b然而，对于社会而言，这种行为终究是不能被容许的。因此，假如说他们的设想可行，那也未免显得过于虚伪了。人们要想有所作为，就要取得和受他所作为的人相比有确定的某种程度的优胜，比如丈夫相对于妻子的优胜，父亲相对于子女的优胜，主人相对于奴隶的优胜，这样一来，他们的作为才能赢得尊敬。

至于那些进行非法活动的人们，单凭其所犯的罪恶，5便可证明其比受他所损害的弱者还要低劣，绝不能通过日后成就的任何重大善业，来对以前的罪孽进行平衡，更不可能将他们之前留下的污德消除干净。这样一来，我们便可断定，一切善德中的最高事业是永远把持统治权力，这种观点其实并不合理。根据平等一致的原则，在一个由一群同样的人组成的社会中，轮番为治参见卷三章十六1287a10—20。制度的实行的确是合乎正义的，值得我们为之称颂。而那些违反自然的行为，如对同等的予以不同等的分配，或在同样的人之间施行不同的待遇，10都不足称颂。于是，我们可以得出这样一个结论：在这世上，值得大家永远追随并一致服从，且（不作轮番而）仍不失其为正义和优美的治道的人参见卷三1284b32—34和1288a28。，必须是这样子的：他的善德优于他人，为人兢兢为善，而且没有人能超越他。当然，只有善德还是不够的，他所具备的条件和才能必须足以实践一切善行参见本卷章一1323b39—1324a2。。

倘若我们所持的“幸福在于善行”的说法不存在谬误，那么对城邦的集体生活和人们的个别生活而言，15“有为”（实践）必定是最优良的生活。不过，我们这里所说的“有为”生活，并不完全像某些人所想的那样，必须要牵涉到人与人之间的关系，也不能说人的思想只在于指向外物，当他对外物的活动被引发出时，才能说他正有所思想。20更高级的思想活动在于纯粹为了思想而思想，只自限于它本身而不外向于它物。我们要求的目的是善行，当然我们应该做出某些行为以表现我们的意旨。不过，以这些外现活动为依据，也充分确切地表明思想为人们行为先导的观点。既然思想本身也是一种活动（行为），那么，当一个人在专心内修、完全不干预他人时，他也在进行有为的生活实践。因此，自愿与世隔绝的孤处城邦也不一定无所作为。

在邦内各个部分中，他们可以尽自己的力量进行活动，求其实践。25通过这种活动，城邦中的各个组成部分之间的相互关系越来越多。个别的人生也是如此。如果否认内在的活动，那么完全自足于己而不务外求的宇宙体系亚里士多德认为只有“一个宇宙”，除了整个宇宙之外，不存在其他事物（参见《说天》卷一章八276a18），因此宇宙并无向外活动。“神”是宇宙的原动者，神心以大自我为思想对象，也就是思想于思想的纯思想（参见《形上》卷十二章七1072b22、章九1074b33、1075a11），因此只有“内在活动”，而没有“向外活动”。关于整个宇宙体系，详见《形上》卷十二章八。普鲁塔克的《神识非必应说》（de defectu oraculis）24存录着古希腊人有关“多宇宙”的说法。和神也将是不完美的事物了。

因此，显然这也是最优良的个人生活方式，30也就是说，将全邦作为一个集体来看，对全邦所有的人而言，这也一定是最优良的生活方式。

章四

现在，我们回想一下之前所讲述的其他各家的（理想）政体参见卷二。，并以这些绪论为导引，来研究这个论题的其余事项。首先，值得我们探讨的问题是：构成理想城邦的基础（条件）都有哪些？35一个完美的城邦所具有的配备必须与其性质相适应χορηγα这里解释为“配备”，指物质条件或社会生活的基础（参见本卷章一1323b40—1324a2及注）。理想政体应该有理想的社会基础，但根据章一1323a17—19，在现实环境中，利用构成最好政体的条件是所可获致的最好的物质条件。。这是作为理想城邦的基础条件之一，而我们也得为此设想包括可能实现的和纯属理想的若干情况参见卷二1265a17。。所谓各种条件中的重要事项40便是公民群众和土地（境界）。

一切工艺家，例如织布匠或造船匠所具备的原料都必须与他们的工艺相适应，1326α原料准备得越好，凭他们的技术所制成的成品则会要好。就像其他制造家那样，5立法家和政治家也必须具备符合他们要求的原料。人民是一个城邦所需要的主要配备，那就人民而言，其数量和品质自然也关系到城邦的好坏。人民所居住的土地（境界）则是城邦的次要配备，其数量和品质好坏也对城邦有所影响。大多数人认为，较大城邦的人民必然会更加幸福。也许他们说得对，但他们并没有真正了解城邦大小的实义。他们以数量为标准，通过人口（居民）10的多少判断邦国的大小。然而就国势强弱而言，与其用人数来衡量，还不如用人民的能力来判断。城邦就像人们各从其业一样，也得各尽其用。

只有具有足以完成其作用的最高能力的城邦，方可称为最伟大的城邦，15作为医生的希朴克拉底比体格大于他的人更为“伟大”，所谓的“伟大”正是这样的命意。就算人数也可作为国势的一种估计，但毕竟任何一种带有很大偶然性的统计都还是不足为凭的。我们知道大多数邦国都居住着很多客民、奴隶和外侨古希腊城邦的大部分客民和外侨是来自埃及和亚洲以及小亚细亚的希腊殖民城邦的工匠。在工商发达的城邦及其港埠中，这种客民尤其多。重农的城邦，如斯巴达也有这种客匠。希克斯的《希腊历史碑志》（hicks，grhistinscrip）157中所记载的雅典西顿（sidon）居留民可作其例。。如果我们用人口判断国势，20那就必须将计算的人口限于组成城邦的主要部分的各分子中。倘若这些分子为数特别大，自然这种估计可以准确得出该国的大邦征象。然而，倘若在一个邦国中，有大批的工匠，重装步队却只有少数，那么这样的城邦就不得称之为大邦这里承第20行文义，将除“工匠”以外的公民团体放到奴隶范围中（参见卷三章四1277a27—b3）。

加梅拉留的《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》279页中说，这句话实际上指的是阿偈雪劳的故事。当阿偈雪劳与斯巴达同盟联军征伐忒拜时，盟国诸将对作为各邦领袖的斯巴达很不满意，因为斯巴达军人数甚少，而阿偈雪劳只是联军的统帅。于是，阿偈雪劳集合全军，命令斯巴达军和各邦部队分坐在两边。然后，他传令，但凡原是陶工都站起来，紧接着，他又喊冶匠、木工等手艺工人起立，几乎各邦的士兵都起立了，而斯巴达军则无一起立者。阿偈雪劳笑着对诸将说：“斯巴达军为数并不比友邦少。”（参见普鲁塔克的《阿偈雪劳传》26。）。因为一个繁庶的城邦未必就是一个伟大的城邦。25

另外，经验证可知，虽然一个极为繁庶的城邦也不是不可能成为一个伟大的城邦，但可以确信的是，这样的城邦总是很难使人都遵守法律和礼俗，从而维持良好的城邦秩序。任何以政治修明著称于世的城邦都限制了邦内的人口。我们也可在理论上对这种事实予以辩明。法律（和礼俗）就是所谓的秩序，普遍遵守法律和礼俗的习惯是普30遍良好的秩序的基础。然而，过多的事物就会导致秩序的难以定制。只有维系着整个宇宙万物的神才可能为无定限的事物创造秩序，神所控制的事物数量如此之多，体积又如此之大，但都能使其遵循各自的规律，来成就自然的绝美视“秩序”为“美”，参见《形上》卷十三章三1078a36。“美的主要形式为秩序、匀称和明确”，参见《诗学》章七1450b34、《尼伦》卷四章七1123b6。。

这里，凡被我们论定为最美城邦的，它们在大小上必然有限度，也与上面所阐释的秩序相适应35此处的文义是：能为尽多的事物创制秩序的只有神，而人因能力有限，虽然他企求美善，但也只能自量其能力所及，在一个城邦中限定若干人数，并为之创制秩序、维持秩序。。另外，我们还要注意到，在这一通则之外，正如动植物和无生命的工具参见卷一章八1256b35。那样，城邦的大小也各有其适中的限度参见卷五章九1309b21—35。另外，《尼伦》卷九章十1170b29中说，“十个人不能组成一个城邦，但十万人的聚合也不能算作是一个城邦”。。任何事物的过小或过大都会使其天赋的能力丧失，从而无法克尽其功用。这种事物，有时会因其40性能不良而全然丧失其本性，沦落为低劣的事物。拿船作为例子：只有一指距（约八寸）长或竟有两径（约一里）长一“指距”（σπιθαμ）是指伸长拇指和小指之间的距离，大概相当于当今中国的六寸许。

一径（σαδιον），或者叫一跑道，相当于当今中国的五十五丈。以上二者都是希腊的里程单位，罗马里程则称八径为一哩。的一艘船都不能成为一艘船，1326b就算一艘船不至于拥有那样失常的尺寸，但也还是可能会被嫌大或是嫌小，因而不利于航行。邦国也是如此。如果城邦的组成分子太少，人民在生活上就无法达到城邦自给自足的目的参见卷一章二1252a27—34。。而相反，如果一个城邦拥有一个民族国家那样的巨大人口，那么虽然在物质需要上，人民的确可以自给自足，但它却造成难以构成真正立宪政体的一个难题，最终也就不能成为一个真正的城邦“埃斯诺”（εθνοｓ）的本义是（一）若干个生活于同一个地方的人众（即宗族），都出自同一血统，或者说（二）由若干宗族组成的民族，或者说（三）这种民族的政治社会体制。在本书中，这个词经常与“城邦”对举或联举，与城邦有异而无确话，泛指非希腊民族或者其政治社会团体，我们或用“民族”或用“民族国家”作为译文。

第66章 卷（H）七 (4)

综合全书各章节及其词义的见于其他史籍者可知，在一“埃斯诺”中，人民依靠通婚、通商，使各自的经济得以自给自足，同时，他们树立了共同的礼法，信奉共同的神祇（1324b9），他们将权力交给君主（1285b31）。这种“民族国家”由许多村落或若干城市和许多村落组成。他们共同一致地对外敌进行攻防。这种组合便是所谓的“政治团体”，也被叫做“战斗团体”（参见1261a27注）。但是这样的“民族国家”因土地过大，人口过多或者过于散漫，不能像城邦那样构成公民之间休戚相关、一切共同负责的“宪政”。参见卷五章十1310b1及注，以“贵族、平民、寡头共和”四制，与“君主政体”（一长制）的说法有所不同。。5试想一下，群众人数如此之多，而又有谁能成为他们的将领，对他们加以统率呢？除了具有斯顿笃斯顿笃（Σνωρ）（参见荷马的《伊利亚特》v 785），是一个传令员，声音就像洪钟一样，他的音响是常人的五十倍。那样的嗓音之外，又有谁能够给他们传令呢？

因此，当城邦刚开始成立时，只要在一个目的可以达成优良生活的政治体制中，其人口底数足以使人民通工易事，自给自足，这便足够了。随着城邦的发展，当人口逐渐超越当初的底数、10成为较大的团体时，虽然它仍然是一个城邦，但，正如上面所讲，城邦必须意识到不能让这种增加无限制地进行下去。我们只要环顾实际，规定这种限度就并不是件难事。一个城邦的活动，一部分源自执政人员，一部分源自被统治的人民。断案决事和发号施令是执政人员的职责，15被统治公民的本分则是选举执政人员。为了解决权利纠纷，并按照各人的功能分配行政职司，每个城邦的公民都必须互相熟悉各自的品性这里所列举的司法审判和公职选举这两项要政，即认为法官和诉讼当事人、被选举人和选举人之间必须互相认识这种说法，这实际上是出于古代小国寡民的政治习惯。近代国家组织中却恰好取其相反之义。

现代司法要求“无私意审判”，必须根据案情断案，法官不须过问无关案情的一般事项，就算对两造私人情况各有所知，也不得因此而成为自己审判的干扰。现代国家人口均是千百万计，选举人只求粗略了解被选举人的公共生活和公务才能，对其私人生活及品性，实已无时间深求，也不须详细了解。。如果各不相知，则职司的分配和案情的裁断都不免存在着一些失误。临时随意处理这类重大的事件，总会多出纰漏，但如果人口实在过多，就显然没办法使用这周到的措置。20另外，在人口过多的城邦中，外侨或客民一旦混入群众之中，便不容易查明，这样一来，他们就很容易冒充该城邦的公民以雅典为例，由行贿注册或以它故入籍的公民被称为“冒籍公民”（παργγραποι）。冒籍公民各坊社都有，尤其以海港附近之地为甚。伯利克里在位时（公元前445年）曾清查户籍，检得五千个伪冒者（参见普鲁塔克的《伯利克里传》36—37）。德谟叙尼讲演词的《欧毗卢》59，也曾说冒籍所费是五个特拉赫马。，混用其政治权利。

由此可知，一个城邦最适当的人口限度应该是足以达成自给生活所需要的，而又能观察到的最大人口的数目25此处，亚里士多德将“生活自给所需”人数（上文8—9行）定为上限，将“观察所能遍及”人数（15—20行）定为下限，教育人们在这两个限度中寻求适当的数额。《修昔底德》viii65—66中说，公元前411年为寡头为政时期，只限五千人的雅典在籍公民之间已多不相识，就算相识也不互相信赖。本文中，亚里士多德未确言实数，但根据所示两限，一邦公民人数限于万人之内，居民都远近相望，里闾相逢，互知彼此的能力、行为、门望、贫富等。在平时集会时，他们可以朝至夕归；战时征召时，他们可以朝令夕合（参见1326a37注）。这相当于近代国家的一个小城市或乡镇的人口和境界。。这里对城邦大小（人口的多寡）的问题已进行了充分的讲述，因而就到此为止。

章五

相似的论点也可在土地（境界）问题上应用。就拿土壤的性质来说，当然，每个人都希望在自己有限的境界内尽可能种植一切庄稼（农产），使大家各得所需，无一所缺，以保证全邦高度的自给自足。30就国境大小或土地面积的问题而言，应以让其居民过上闲暇的生活为度，让一切供应在宽裕的基础上保持节制参见卷二1265a20。。至于我们所提的这种限度是否正确，待今后对财产和致富的一般问题及财产的执管和利用问题进行研究时，35再另作详述后来并没见对此论题的另外详解。本书卷一卷二中提到的“财产私有而公用”的主张可视为亚里士多德在财产问题上的基本宗旨。参见卷二章五1263a37注。。

这是个颇有争执的问题：往往人们的生活思想会向两个极端趋近，要么自甘俭朴，要么流于豪奢生活主“俭”（甘于贫困）的学派，即如阿里斯多丰（aristophon）一类的毕达哥拉斯学派（参见迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》卷三362《阿里斯多丰残篇》），如狄欧根尼一类的犬儒学派（参见穆拉赫mullach编的《狄欧根尼残篇》273等）。当初，有些城邦，如克里特（本书卷二1272a22）、斯巴达（参见色诺芬的《拉根尼共和国》）的立法家或创制者，也是主俭派。阿里斯底浦（aristippus）是生活主“丰”者（参见狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》ii 68、69、84）等。参见缪勒的《希腊历史残篇》Ⅱ276《亚里斯托克色诺残篇》所记的关于毕达哥拉斯学派之阿巨太（archytas）与叙拉古狄欧尼修僭室某宫臣对辩“丰俭”话题的那一部分。。虽然某些问题有待征询军事家的经验《苏校》对于这个分句加上了〈〉。

，我们依然可为土地的坐落（国境的形势）问题提供这样的建议：一个城邦优越的地理环境应是那种敌军难进而居民很易出的地方。人口方面所说的“观察所能遍及”40的条件同样适用于以上的土地方面。容易望见的境界必定也是有利于防守。1327ɑ根据我们的理想，中心城市的位置应该有海陆方面的通道。这里，我们应当注意到两个要点：第一，正如我们之前曾讲到的，城市是全邦的军事中心，四周有警，都能由此派遣赴援部队。第二，它也应是全邦中具有运输便利的商业中心，5使粮食、建筑所用的木材以及境内可供各种工艺的原料都易于集散10该城市的位置，参见卷五章三1303b7及本卷章十一1330a34—b18。斯巴达等虽然内陆的农产很富饶，但离海稍远。阿尔咯斯等城市离海很近，群山阻隔，与其内陆的交通很不方便。有些内地城邦（如曼底涅亚）离海洋很远，另一些岛上城邦管辖隔海的陆上郊区。这些地理环境都与亚里士多德所说的海陆两便要求不相符。雅典城的位置相对来说比较吻合。。

章六

对于一个内政良好的城邦来说，海上交通究竟是有利还是有害的问题，在人们之中存在十分严重的意见分歧。有人可能指的是柏拉图，参见《法律篇》卷四704d—705b、949e、952d。坚持认为，在外邦礼法中出生和成长的客民入国以此来增加邦内的人口，一定会对自己的良好礼法带来不利柏拉图在《法律篇》中说，城邦不宜滨海，其用意只是为了避免外邦礼俗对本邦礼俗的扰乱，并没有提到人口增加的害处。希腊各邦尤其是斯巴达的自给自足不免也带有闭关的意思。莱喀古士曾订立的“排外条例”（xenelasia）是为了防本邦公民沾染异俗而对外人入境进行限制。。滨海港埠的货运出入十分繁盛，商旅云集，15不免会使人口有所增加，他们认为，这最终会有害于内治的安宁受客民影响，许多希腊城邦事态显著而且也因此造成了许多祸患。阿格里根顿全盛时，客民人数竟超过了本邦公民，颇有喧宾夺主之势（《狄奥多洛》xiii 844）；拜占庭曾被客民袭破（阿里安的《杂史》iii 14）。

豪苏里埃的《雅典城市生活》（haussoullier，vie municipale en attique）第189页中说，拜里厄斯港埠客民的外邦风俗和教仪曾在雅典城内居民间广泛传布。。从另一方面看，如果能避免人口的增加，那么对一邦的城市及其全境而言，海洋不仅对国防有益，也可借此流通物资，20使境内获得充分的供应，这无疑是有利的。为了保障安全，以便克敌致胜，一个城邦应对海防和陆防进行兼备波斯战争中，希腊各邦最终得以驱除强敌的关键就在于兼用海陆两军。叙拉古之所以击败了雅典入侵部队，靠的也是两军兼并作战。相反，阿格里根顿被迦太基人围困时，因其军中没有海军，最终没法解围（《狄奥多洛》xiii 85）。这类史实还有很多。。就攻击而言，倘若具备海陆双军，那么，即使不能同时出动这两种兵力，但忽尔陆地、忽尔海洋的进袭，也比专用一种部队更容易对付敌人在伯罗奔尼撒战争中，如果雅典没有拥有强大海军，其陆战必定会遇到很大的麻烦。斯巴达在忒拜入侵时由于没有海军出击忒拜，使其国境深受破坏。这些典型的例子都说明海军利于攻击。。

另外，为了获得供应，一个城邦应谨慎注意到，25凡是输入的商货一定不是本邦所产的物品，而凡是用于输出的商货一定是本邦生产有余的物品。从事贸易的目的主要是维护本邦的利益而不是他人的利益。成为国际市集的城邦从事贸易的目的都是贪图税收伊索格拉底的《泛雅典娜节讲词》42中说，雅典的拜里厄斯是各邦商货的聚散中心，大有功于希腊。有关国际贸易中的税收事项，参见色诺芬的《雅典的收人》（de vect）iii20、iv，40。雅典的出入征税是货价的五十分之一，征税总额十分巨大（参见吉耳伯特的《希腊政制典实》350页）。

，如果说一个城邦不应当贪图利益，30那起先就不该让城邦成为一大商场。如果我们仔细留意当代各邦的国情，就会发现，有些城邦境内及都邑布置着颇为恰当的港埠，它们离城区不远，却又独立在外，城港间的安全关系则以墙垣及其他类似的碉堡做保障，35使城区的武力足以来捍卫港埠的安全这一节显然是以雅典城和拜里厄斯港为例。拜里厄斯与城区的距离为十五里，联有长垣，该处有雅典军戍守。因此，雅典城能接受各邦物产的供应而很少被外国礼俗影响。。显然，通过这样的安排，则既可获得港埠的便利，又可利用法律防止其附带任何不良的影响，城邦可订立某种规章，对入城从事交易的外来商旅进行限定。40

1327b如果一个城邦具有相当多的舰队，那么这对海上作战无疑是特别有利的。它不仅有利于足资自卫，而且在国际关系上也发挥着重要的作用。舰队的强大足以威慑强邻，在与友邦外交出现警报时，除了陆路以外，还能另从海上赴援。至于实力的大小，即舰船的多少，城邦要结合国情来予以衡量，并考虑立国的抱负，然后再进行制定。如果城邦想主动积极地在列国之间周旋，企图成为一代领袖，5那么它的海军规模就必须庞大到足够称霸的程度对于海军的优胜，忒拜的埃帕米农达（epaminondas）颇有先见之明（参见格洛忒的《希腊史》卷十416—419页）。

《狄奥多洛》xi50中说，在波斯战争中，希腊各邦已认识到，没有舰队而企图通过陆军称霸的邦国，只能最终成“跛霸”。。由此编集的桡手群众勿增加该城邦的户口，而应从公民团体之外选取斯巴达舰队的桡手为雇工和农奴（参见色诺芬的《希腊史》vii112）。雅典海军的大部分桡手为贫民，少部分为应募的客民和奴隶（参见伊索格拉底的《论和平》［de pace］48、79，《修昔底德》i1433等章节）。雅典的贫民桡手是使雅典的平民政体发展为极端形式的主要群众（参见本书卷五章四1304a24及注）。亚里士多德因反对极端平民政体，所以警戒不宜从公民中的贫户中征召海军的桡手，也不宜将公民权利赋予曾担任桡手的奴隶。。异乎挠手， 作为舰上的主体，水兵则应从自由公民阶级中征召，让他们来担任战斗、管理和指挥等任务，像陆军（步兵）一样成为城邦武力的一部分。然而，

第67章 卷（H）七 (5)

10桡手不是战斗员，如果邦内的农奴和农庄雇工极为众多，桡手的召募和补充就不是什么难题。当今，我们所见到的若干城邦实际上依然施行这样的政策，比如在滂都海上的赫拉克里亚，虽然其公民团体的数目比其他城邦要少，但它却建立了规模相当大的舰队在公元前392—352年间，黑海南岸的赫拉克里亚与北岸的博斯普鲁斯的齐梅里人（kιμμριοι βóσπορο，在今苏联的克里米亚）进行了长时间的战争，因此，赫拉克里亚建成了强大舰队（参见格拉忒的《希腊史》卷十二6233）。福修斯的《书录》（《贝克尔编校本》）226b19中说，在古代（至公元前三世纪初），赫拉克里亚以其造舰技术而著称，它讲舰型扩大至五排桨和六排桨，最大的舰为“八排桨”。近代造船史研究家怀疑，古代木船其实根本无法安排进如此累迭的桨手和长桨。。15

这里，我们已对土地（境界）、海港、城市、海洋以及海军等内容进行了充分的讲解，就此结束。

章七

我们已经论述过一个城邦凭以决定人口（公民）数量的限度和依据参见本卷章四1326a10—b24。，现在要进一步研究他们的品质，20即组成城邦的各个分子应该具有什么样的秉赋。如果我们不以希腊的著名城邦为限而兼并那些分布于全世界的非希腊民族，对它们进行广泛的考察，那么对这种秉赋来说就会有所认识。寒冷地区的人们一般精神充足，富于热忱θμο（“修谟斯”）有多种意义；（一）魂魄、生命、呼吸。（二）强烈的感情，（甲）比如“愤怒”，《动物的构造》卷二章四650b35，讲修谟斯是动物“内热”的产物，奥格尔（wogle）译作“anger”，这“怒”字，好比中国《庄子》“草木怒生”之怒，作“奋发”解；（乙）“精神”，柏拉图的《理想国》iv435—442，旭雷（shorey，p）1930年译本作“high－spirit”（“勇往精神”）。本书用“修谟斯”这词和“情欲”对映，又和“理智”对映，这里译“热忱”和“精神”。

《集题》十四910a38，“寒冷气候使其地动物肌肉紧密坚实而‘内热’不易发散，故能耐寒”。《动物的生殖》卷五章三783a15：“寒地动物发肤粗硬，骨骼坚强，属土性，不属水性”。《动物的构造》650b33：“动物之血浓而多纤维者属土性，为胆汗型，‘精神’强阵，‘热忱’奋发”。另外，650b18—27：“血液稀薄而清净者多水性，较富理解”。但“水性过多，则流于畏怯”。另外《尼伦》卷三章七，讲欧罗巴寒地的克尔得人精神（热忱）健旺，无所畏惧。，尤其是欧罗巴各族尤甚，但大都拙于技巧而缺乏理解“欧罗巴”（eρπη）：按照此节，希腊半岛除了欧洲大陆。按《物理》卷五章一224b21，讲雅典也是欧罗巴的一部分，而希腊不自外于欧洲。

但普朗特尔（pranti）校订《物理》中认为该行为可能是出于伪撰。；因此他们能长久保持自身的自由而未能培养治理他人的才德，政治方面的功业所以总是无足称道的。亚细亚的人民大部分都擅长机巧，25深于理解，但是精神卑弱，热忱不足θυμα这个词的意思是精神卑弱或热忱不足。参见希朴克拉底的《空气、水、居处》（de aere，aquis，locis）（库恩，kühn，编的《希朴克拉底全集》卷一553页）：亚洲人比欧洲人精神卑弱，性情温和，更怯于战斗。；因此，他们往往屈从于人而为臣民，甚至直接沦为奴隶。只有希腊，在地理位置上处于两大陆之间色诺芬的《雅典的收入》i6，雅典是希腊的中心，也是世界的中心。《斯特累波》419页，讲希腊人以“德尔斐是希腊之脐，也是人类所居住的全世界之脐”。它以人身为喻，脐在中央。

，其各种姓也兼有两者的品质。30他们既热忱，又理智，所以能永保自由，政治也得到了高度的发展；倘使各种姓能统一于一个政体之内，他们就能够治理世上所有的其他民族在此，亚里士多德对全希腊统一成一个政体或联结成一个大邦，没有作详细的规划。揣彼所拟，当不出两途：第一，比如马其顿王腓力所主持的“科林斯会盟”（公元前337年），各邦都公认马其顿为领袖，结成对抗波斯的政治军事同盟，组建了“同盟会议”。第二，各个城邦的自由联合，不先确认谁是盟主。纽曼（《校本》Ⅲ336）认为亚里士多德的本意应当从希腊的素习，倾向于自由联合。但后来亚历山大和安第帕得继承腓力所开创的权威，把希腊各邦事实上统一马其顿势力之下了。。希腊和非希腊人之间的这种禀性区别在希腊各种姓之间也可以见到它的端倪，35有一些希腊人或偏于热忱或偏于理智，而另一些则兼具有两种品质。

这些分析说明，一个立法家不难引导兼有理智和精神的人民达成善业（善德）。某些人“某些人”，指柏拉图。《理想国》iv435—442、《蒂迈欧篇》69—72等节，柏拉图把灵魂机能分为三种：理智、精神、欲念。另外《理想国》376，说犬对所识者摇尾以示亲昵，对不相识者则狂吠以示暴戾，这说明爱憎出于识；当国者应以知识（哲学）教育其“公民—士兵”，从而能使其识别敌友。这里，亚氏说爱憎是出于精神机能而不是理智，所以在此订正柏拉图的语病。下文所说爱深怨烈的精神状态，取义也不同于柏拉图《法律篇》717d。1327b37—1328a17这一段在本章中虽不全属于题外，总嫌迂回太远。认为卫国之士该有这样的态度：对相识者必须表示友爱，对不相识者则都以暴戾相待40——这是富于热忱的一种态度。热忱正是我们的灵魂中爱情和友谊所产生的机能；我们如被亲朋好友轻侮会比被陌路人

1328ɑ亵渎受到更大的精神冲击，这可以证明爱憎为精神的现象而无关乎理智。所以，阿基洛沽在埋怨他的友人时，向自己的精神（灵魂）低沉控诉：

5“你竟在你自己好友的家中受到了创伤。”参见贝尔克编的《阿契洛古残篇》（archilochus fragm）66、67。

灵魂的这种机能不仅生发爱情和友谊，我们所有作为的能力和自由的情绪无不发源于此。精神（热忱）总是向外发展且从不屈服。但对于不相识者以暴戾相待则并不是良好的教训。人们对谁都不应如此；实际上，凡胸襟豁达、神志高尚的人，其性情必不致流于残暴——对于罪行和恶人只10是应当另眼相看。至于罪恶，如前所述，人们如对自己素来熟识的人犯了罪，其引起的反感当然也会更加强烈。人们在遭遇这样的事情时，除了实际的损害外，还在痛感忘恩负义的隐恨。

“兄弟相争，其为悖决也更严重”15按照普鲁塔克的《论友爱》（de fraterno amore）5，此语出自欧里庇得。参见挪克编的《欧里庇得剧本残篇》975。，

这是一位诗人的话；另一位诗人也曾说过，

“爱之过深者，及其生憎，

则为恨也愈深。”未能考知作者是谁；参见挪克编的《“无名氏”（aδεσπóοι）残篇》78。

这些就是有关一个理想城邦的必要基础的结论，关于（1）公民团体的人数及其所应秉赋的品质和（2）国土的大小及其土壤所应有的性状，都已经作了概述。这些理论上的设想无需像实际的事物那样要求一定程度的精确详实，所以我们姑且简略。20

章八

如同其他自然组合物，社会体系所赖以存在的必要条件，和组成该体系的各个组成部分不同，因此我们不能误认为城邦或这类社团的各个组成部分25组成城邦的各个“部分”是各类或各级的公民，参见卷三章一1274b39—41等章节。全体以此作为存在的“必需条件”，就城邦而言是各种业务。好多业务虽是城邦所必需，但担任这些业务的许多人都不属城邦本体，比如虽然桡手为城邦所必需（假如无桡手，城邦的舰队就不可能存在，城邦假如无海军，本身也就不可能存在），但不在公民团体之内（参见本卷章六1327b7，和卷三章五1278a1—3）。把一个城邦或任何一个整体性的社团所必不可少的各种条件。

成为一个整体的所谓社团，一定有某些事物对于社团之内的各分子都是相通的，也是相同的。对于这些事物的分配，它们在数量上可以是相等的，也可以是不相等的。这些事物可以是一种，也可以是多种，比如粮食、土地，或者类似的其他任何东西，但其中必有某一种为全体的各分子所相通30而相同的拿会餐团体来说，众人共同的东西是粮食。拿土地还没有私有以前的农业社会来说，土地是众人共同的东西（参见卷二章五1263b23）。就城邦而言，这一事物是大家“所可达到的最优良的生活”（见下文，36行），也就是说以道德为基础的“幸福”（见下章1329a22）。。现就手段和目的而论，虽然各种手段用于达成目的，而为了目的应用各种手段，两者之间只互相关涉而并无共通之处。比如应用工具来建筑房屋的工人和建筑物之间的关系就是这样：工人和房屋之间没有什么是共通的，工人的技术只是手段，而房屋则是目的。由此可知，虽说城邦需用财产，比如房屋有赖于建筑工具以及运用工具的工人，财产并不能算作城邦的一个部分。所谓财产，确实包括无生命的东西，35同时也包括若干有生命的东西比如奴隶。

但其他的两件事也是确有的：城邦是同等的人们组成的社会组织；另外，城邦的目的是人类所可能达到的最优良的生活，而这个目的奴隶们就完全不参与。最优良的善德是幸福，幸福是善德的体现，也是善德的终极目标。但在生活实践之中，这并不是人人都可获得；有些人达到了充分的幸福，40而另一些人或仅仅参加优良生活的一小部分或竟然完全没有。这样，其结果是显而易见的。因人们不同的德性产生了不同种类的城邦，1328b也同时建立了相异的政体。

由于各种不同的途径，用各种不同的手段来追求各自的幸福，不同的人民于是便创立了不同的生活方式和不同的政治制度《巴克尔英译本》300页章尾长注，认为1328a37—b12这一节很可疑。根据上节的论旨，一个城邦内的某些人们，比如只作为有生命的财产来看待的奴隶们，或仅仅供应日用必需品的工匠们，都只能算是达成城邦生活的一些手段，都不能参加城邦本身的“部分”（目的）。下节对此义作了比较详细或比较明确的说明。但这一节的结论却说明了不同的人们各自创立了不同的政治制度和生活方式。这样一来，各类不同的人们就各自成为他们所建立的政体的一个“部分”。作为本卷的总题 “理想政体”而言，这一节又旁涉了各种不同的政体，确属跑题。。

5我们现在列举“城邦所赖以存在的诸职能（条件）”，列举时，对组成城邦的“诸部分”也一并加以说明。要开始列出这种清单，先应当考虑一个城邦所必需的事物和业务。据此，我们可列举：第一要务为粮食供应。其次为工艺，因为许多用具在人类的日常生活不可获缺。第三是武器装备：用于镇压叛乱，维持国内秩序和抵御外来侵略，10一邦的诸分子必须各备武装。第四是财产（库藏），这该有相当丰富的储存，以供平时和战时之需。第五——就其品德而言，应该放在第一位——为诸神执役的职责，即所谓的祭祀。列为第六且实际上是城邦最重大的要务的就是裁决政事、听断私讼的职能，也就是议事和司法职能。

15这些就是每一城邦所必不可少的事物和业务。城邦不是人们偶然的集合。对于这个团体，我们曾说明参见卷二1261b12、卷三1275b20、卷五1303a26等各节。，在生活上必须达到自给自足，上述这些事物和业务倘若缺失了任何一项，城邦就不能做到自给自足。因此，一个城邦就应该具有完备的组织，20这些所有职能（要务）才能执行。那么，邦内应当有若干的农民，从事粮食生产；工匠；武装部队；资产阶级（部分）；祭司；一个团体有关城邦的业务和机能以及与之相符的人民各类别，此节所讲的理想城邦中的清单，与卷四章四所举平民城邦中的类别和次序不同；和卷四章三所列的也不相同。，负责裁断涉及公众的要务并且听断私事的。

章九

第68章 卷（H）七 (6)

这些职能确定了以后，还有一点需要说明。全邦诸分子应该参加所有的业务（职能）？——人们都同时从事农作、工艺并参与议事和司法活动25也是可能的——又或者上述各种业务应分别由某些人担任？或某些业务应由全体参加而另外一些则应分配给不同的各组？对此，每一政体不必作出同样的安排，恰如我们刚才所说的κθαπερ γρ επομεν，按照纽曼，这是指上文24—28行，所以译为“恰如我们刚才所说”。如果按照巴克尔，则认为是指卷四章四1291b2—6一节，可译为“有如我们所曾陈说”。，这尽可以有不同的体系：全体人们参加所有业务30（职能），或看不同的人们担任不同的业务（职能）。政体之间的区别就在于这些相异的安排：在平民政体中，所有的人参加一切业务（职能），而寡头政体就采取与之相反的设置。这里，我们所探讨的是35“最优良的（理想）政体”。理想政体应该是城邦借以实现最大幸福的政体见本卷章二1324a21—29。，前面曾已说明见本卷章一1323b30—36。

，这种政体，要是没有善行和善业，就不可能存在。按照这些原则，组成最优良政体的城邦诸分子便是绝对正义的人们而不是仅符合某些标准“正义”，包含有礼法的意思；寡头政体或者平民政体各自都有不同的正义观念，因而形成不同的礼法。亚里士多德认为平民和寡头政体的正义标准和理想（模范）政体的正义标准相比都是相比较低的。，40而自称为正义的人们；显然这样的城邦就不能以从事贱业为生且活动有碍善德的工匠和商贩为公民想要达到理想城邦的最大幸福，公民都必须具备四种善德；亚里士多德的意思是说农业劳动者和工商都不能具备四德，因此理想城邦都不宜许他们为公民。柏拉图的《法律篇》卷八846讲，工匠没有闲余从政修德，卷十一919讲，商贩牟利，多违四德，两者都不能入籍于他所拟的次级理想国。。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民；1329ɑ他们因为没有闲余时间，而培育善德，从事政治活动，就必须要有充分的闲余从政要有“闲余”，参见卷二章九1269a34、章十一1273a32—b7等节。

农民所缺少的善德中只有“智慧”这一德；其余三德农民未必都逊色。智慧得在于学习和教导中学到，必须有闲余时间，农民少闲余时间，因而不能免于愚昧。《形上》卷一章一987b24，讲埃及僧侣阶级特多空余时间，所以都擅长几何学。《传道书》（ecclesiasticus）章二十八24—25，讲文士富于智慧，都是由于有空余时间；如果整天执犁，则常常和牲畜相对语，怎能有智慧。“文士”（scribe）为犹太宗法吏，和埃及僧侣阶级相类似。《传道书》作于公元前200年间，明显有希腊思想的影响（参见博克斯的《希腊化时代的犹太教》［ghbox，judaism in the grperiod］162页）；希腊思想则明显受埃及的影响。。

另一方面，武装部队和审议公务各一个组成听断私事的团体，显然两者都关系重大，应该是城邦的主要“部分”。试问，两者应由不同的人分任？5或是应由相同的一些人兼任？这个问题显然可作两种答复，第一有如后一种说法，第二则如前一种说法。两种职能都需要两种不同的才龄κμ（acme，“顶点”），就人生而论，是“壮盛期”； 亚里士多德这里兼作心理和生理分析，所以译为“才龄”。《修辞》卷二章二十二至二十四，按年龄把人生分为稚年、中年、老年三期，性情才力因年龄的变化而变化。中年期是三十至三十五岁，为人生体力最强的时期，适合战争，而四十九岁前后为老年期中智力最旺的。中年期兼有青春和迟暮的长处而免于两者的缺憾，是最有作为的时期。本书本卷章十六1335b32—35讲，人生智力旺于五十岁。柏拉图的（《理想国》460e）认为人生“智力和体力的才龄（旺期）”都是在三十到三十五岁之间。

：议事有赖于成熟的智慧（明哲），而战争却需要有青壮的体力；这样，两者就应由不同的人来分任。从另一方面来看，凡属力能胜任战斗、能攻能守的人们，不能总使他们长期安于从属的地位；10因此，武装部队必须参与议事团体，从而两者应由相同的一些人兼任。而且我们考虑到执掌着武力的人们也同时执掌着一个政体的命运。那么，把这个理想城邦的军事和议事权力交给包括两种年龄相同的人们——但两种职能应当挨个一一付托，不能同时一起付托，这是唯一可行的方法。自然挨个给青壮年以实力，15给予老人以智虑；依据自然的顺序，把城邦这两种权力分配给年龄高低的两组人们，最为适宜每个公民在青壮时是士兵，五十岁后议事参政或者出庭听讼，则其国兼有强盛的武力和老成练达的政府，因此可以说合宜（συμφρει）。合宜又可义为亚里士多德的习惯用语。。这既属适宜，也是理所当然的：把职权进行这样的分配，正好和按照各人的功能或勋绩而赋予各种权利的原则相符合。

掌握这些权力的人们也应该是有财产的人们。这个城邦中的公民为了获得修养善德和从事政务的闲余，20必须家有财产，而在这个城邦，只有他们（资产阶级）才能成为公民。工匠阶级以及其他不能“制造（生产）”善行（善德）的阶级都不能列入这个城邦的名籍中柏拉图在《理想国》卷四419—421，讲到卫国之士（军人和官员）不该有财产；而农民（卷三464c）则可以各有其田亩（参见本书卷二1264a32）。亚里士多德在这里，观点恰好相反，他认为土地应该归属于公民，军政人员都是“资产阶级”（εποροι）。。

根据理想城邦的原则，显然可得出这样的结论：幸福（快乐）基于善德，在一个城邦的诸分子中，如果只有一部分人具有善德，就不能称其是幸福之邦，必须全体公民都快乐才能达到真正幸福的境界25这一句也是在批判柏拉图。亚里士多德认为财产有助于人生的善行善德，柏拉图剥夺了卫国之士的财产而把它给予了农民，那么邦内可得快乐而称幸福者将是农民而并不是卫国之士（参见本书卷二章五1263a37—b9）；这样的城邦并不是幸福之邦。另外，按上文的论辩，假如将工匠等“不能制造善行的人们（阶级）”列入城邦名籍之中，则一部分军政公民具有善德，而另一部分工农公民不备善德，也就不可以说全邦是一个幸福之邦（参见卷二1264b17—24）。。另外，我们考虑到田畴的劳作应该属于奴隶或者非希腊种姓的农奴（贝里俄季）Γπ抄本：“或非希腊种姓或贝里俄季”（或野蛮民族或附庸民族）。根据苏斯密尔校订删去“或”字，译为“非希腊种姓的农奴（贝里俄季）”，这和下文章十1330b28相符。，认为产权确实应该归属于公民。

上面所列举的担任城邦要务的六个类别中只有祭司（神职）这一类别（阶级）我们还有待说明。这类职司的规格最为明显，农工阶级都不能受任神职。我们按照照刚才讲过的计划，30公民应分成两组——老年的议事组和少壮的军事组。这种虔敬的职司就应由老年组中的人们担任，他们年近迟暮，倦于津梁，正好在这里觅得安息并寄托其后世的思念。现在，我们对于构成城邦的各个部分及其所需的条件，35已经详细地进行了论述。农民、工匠和一般佣工都是城邦赖以生存的条件；至于其组成部分就包含武装部队及其议事和听断的团体。

这些都是独立的要务，但其中分工的方式是有区别的，有些人终身专任一业，而有些人由于年龄的增长就转换了其他的职司40叙述到此，章八所列举的六个“类别”或“阶级”：武装部队（战士阶级）、裁断人员（政法阶级）和神职人员（祭司阶级），这三类的区别只在年龄——少壮、高年、老迈——而事实上可归到第四类别的资产阶级。剩下的农民和工匠（技艺）两阶级就不属于城邦政治团体了，而只是城邦经济服务的从属阶级。各业工匠和农民都是终身职业。如此，在亚里士多德的理想城邦中，资产者三类，按年龄大小挨个分工为军、政、祭三项职能。“无产者”（ποροι）两类，终身从事生产各业。。

章十

邦国应区分为若干个阶级（类别），且战斗阶级要与农作阶级区分开来，这种政治理论（思想）不能说是近代的发明，也并不新奇。1329b直到今天埃及依然存在着阶级差别，克里特也一样：据说在埃及，这种习俗源于色苏斯特里的法制，而在克里特则源于米诺斯王时代钱德勒（chandler）认为，1329b3—25“据说在埃及……早得多”是伪造的。布依逊坚持1329b5—25“会餐制度……早得多”属后人撰增。纽曼认为该段明显不是亚里士多德手笔。。会餐（公共食堂）制度也早已在古代盛行，在克里特，米诺斯王在位的时期这里以色苏斯特里王和米诺斯王为例，来证实两地进入农业社会年代的早晚。米诺斯王参见卷二章十1271b33注，他生活在公元前第十五世纪左右；两王先后的考证参见下文1329b24注。

依《狄奥多洛》i 944，色苏斯特里是埃及古史上第三个立法建制的名王。《迪开亚沽（decaearchus）残篇》7，（缪勒编的《希腊历史残篇》卷二235）讲，埃及各种工艺都源于世传，身为冶工则代代为冶工，身为石匠则代代为石匠，这是色苏斯特里津的一例。伊索格拉底《比塞里斯》（busiris）15讲，工农和战士不同阶的规定源自埃及古王比塞里斯法制；按《狄奥多洛》，这种法制由色苏斯特里所创。就开始出现；5而再向前追溯，那么南意大利又比克里特早。据这些地区的史家记载下文表述，此节当出自叙拉古史家安底俄古，参见缪勒《希腊历史残篇》卷一181—182《安底俄古残篇》（antiochus fragm）3—6。这里所说的地区包括卷二章十二1274a22所记南意大利爱璧隋费里的洛克里城在内，洛克里本是古立法家渊源所在，此节又讲到会餐制度也起源于这一地区。

，奥诺羯利亚有过一位名叫“意大卢”的王，奥诺羯利亚人后来就由于这位国王的名字而称自己为“意大利人”，而这个存在于斯居勒季和拉梅托两海湾间——从海滨一湾走到另一湾，半天里程足以——其一线以南，欧罗巴洲突出的长岬这里所讲的拉梅托海湾——今南意大利欧茀米亚海湾（sinus eufemia），其海滨古有拉梅底尼城（lametini），今有一小河依然叫拉梅托（lameto）（参见《希腊和罗马地理辞典》［dlctof grand romgeography］《拉梅底尼》条）。按《安底俄古残篇》6，这条海湾叫那璧底诺（nαπινο），两湾之间的土腰长一百六十斯丹第（约六十里）。希腊人将三百二十斯丹第算作一日程，故称“半日程”。 实际上，这一海岬位于意大利这一靴形半岛的脚趾部分。，10也从此改名为“意大利”了。

按照这种记载，意大卢对奥诺羯利亚这个游牧民族进行引导，使之转变成了务农的人户，他创制了许多法律这类传说类似中国伏羲神农的故事。普鲁塔克著作中描述了西方古代农业社会史迹略异：“埃及古王奥雪里斯（Οσιρι）教民稼墙，为之立法”（《伊雪斯和奥雪里斯》［de iside et osiride］13）。并且，“意大利古初人民皆犷野而无理，约诺王（iνο）导之耕植，为之治理，而后生活有序，四境平安”（《罗马研究》［quaestrom］22）。，另外又创建了世界上最早的公共食堂“会餐”（οισσια）一词源于“谷物”（σο）一词，本意指“公谷”即“公仓”制度。同堂合食，源自古初各族由游牧生活向耕稼定居生活转变的时候。。15那个会餐制度以及他所订的法律的某些部分至今依然在他的某些族裔之中流传。

第69章 卷（H）七 (7)

这一界线的西北，直到替里尼亚，仍居住着奥布人，也就是古代所称渥逊尼人，这个旧名至今还在当地沿用这里是指拉丁地区的康帕尼亚（campania）和卢加尼亚（lucania）。亚里士多德将拉丁地区称作奥布地区（opica）参见《残篇》五六七1571a24。根据《安底俄古残篇》8（缪勒编的《希腊历史残篇》卷一183）康帕尼亚被奥布人——即古所称渥逊尼人所居。据《希罗多德》i 167，卢加尼亚名为爱里亚（elea），被奥诺羯利亚人所居，不属于奥布人地区。；其东北，向耶比季亚和爱奥尼亚海湾，20在所谓的西里底斯地区，居住着裔出奥诺羯利亚族的琼尼人这里与《安底俄占残篇》6所讲相符，该残篇来自《斯特累波》255页。。如此，会餐制度是起始于南意大利的。而另一制度——阶级（品级）制度，则肇端于埃及《希罗多德》ii 164，说埃及人分不同“品级”（γνη）或译为“阶级”或译“族籍”）；ii165讲，埃及战士不得为工匠（未言明不许为农耕）。《狄奥多洛》i 73列举埃及各品级为僧侣、诸王、战士、牧人、耕者和工匠。柏拉图的《蒂迈欧篇》24b，曾提到埃及战士跟牧人、猎户、耕者相区别。

普鲁塔克的《莱喀古士传》4，讲莱喀古士曾游埃及，根据埃及古制，为斯巴达规定战士和其他阶级相分离。伊索格拉底的《比塞里斯》17，讲斯巴达阶级分别和其他制度大都模仿埃及，但本书卷二章十1271b22，讲斯巴达法制源自克里特。：米诺斯的王于克里特显然比色苏斯特里的王于埃及还要晚的得多近代考古家伊凡斯用“米诺斯”王这个传奇名字概括了克里特古文化，从公元前3000年到1200年间十八个世纪，如果以克里特古文化兴盛期为米诺斯王生世时代，约在公元前第十五世纪左右。色苏斯特里是埃及王时，根据《希罗多德》ii102等章，在特罗亚战争时期（公元前第十二到八世纪间）。根据《迪开亚沽残篇》7（缪勒编的《希腊历史残篇》卷二235），色苏斯特里继奥罗王（orus）之后，在埃及称王，死于希腊第一次奥林匹克竞技大会2936年之前。奥林匹克始于公元前776年，而色苏斯特里应是公元前第三十八世纪的埃及法老，比米诺斯时代二十余世纪早。近代埃及史家考订色苏斯特里是埃及第十二朝三王之末王，生世约在公元前2000—1788年之间。。

如同这两种制度在不同时期、不同地区各自为人们所发明、流传一样，25我们尽可相信其他很多的制度也大都是如此。在历史过程中，人类自有诸多机会——事实上可以说是无定数的机会——一再创造各种制度参见卷二1264a1—5；又见《形上》卷十二1074b10；《说天》卷一章三270b19。柏拉图的《法律篇》卷三676，单就政体的创制而论，早就有类似的论调：世上已有万千城邦历经存亡，在万千城邦中，当有多少种类的政体或创或废，或盛或衰，或传或不传，或有所增修或有所简减。。我们有充分的理由可借此设想，“需要”本身就是各种迫切的发明的导师人类的发明创造能力一定首先表现在急需的事物上，这个理论最早出现于德谟克里特（参见公元前第一世纪伊璧鸠鲁派学者菲洛德谟的《音乐》［philodemus，de musica］iv 36，肯姆克［kempke］编校本108页）。参见卷八章五1339b30注。；而人类社会既由于这些发明获得了日常生活的基础，随后自然也会继续努力创造更多的事物来装扮生活，30让它臻于完美。这个普遍原则，我们相信对于政治制度以及其他各个面都应一律适用。埃及的历史通常证明一切政治制度的源远流长。

世人都了解埃及人是最古老的民族参见《希罗多德》ii 2、柏拉图的《法律篇》ii656—657。另外，亚里士多德著作《气象》卷一章十四352b19。；从远古至今，他们世世代代保有其政体和法制。他们的历史足够为我们提供借鉴。我们应当借鉴古人早已尝试而且表白于后世的一切事物或典章，35从而用心探寻先哲所没有想到或施行的各端，差不多能够弥补他们的缺失《纽校》（i“附录”e、Ⅲ注释382—383页）指出，本章上半1329a40—b35不是亚里士多德原作，可能为初期漫步学派在他自己用的《政治学》抄本上有所注释。作注者觉得原文对战士和农民两品级必须划分的理由不够充分，就做了填补，表明这早就是旧邦如埃及等行之已久的制度，我们大可模仿，无需疑虑。《巴克尔英译本》306页注，指出这一段同上下文似乎不相衔接，尤其赘述过多意大利人文地理语，但25—35行数句的思绪及笔触都很像亚里士多德。亚里士多德认为制度的创建或事物的发明，在各时代各地区时，各民族作“复演”；两代两处隔绝的民族能分别创成相同的事物或制度。近代种族学家则多采“扩散”说；一新事物或新制度只由某一民族在某一时代创始，而后散播于他处，于后世流行。。

前文已经提到，在我们的理想（模范）城邦中，土地应当归属于执兵器保卫国境并参与政治的人们（阶级）。为什么耕作者非得有别于此类人（阶级）也已做过阐释。有关国境的大小与土壤的性质也已叙述了上章1329a34—39和此节1329b36—39都是上文的总结。倘若肯定本章上半是伪造，那么这两个结语应删一个；《苏校》主删b36—39行，而《纽校》说应删a34—39行。。40我们现在就进一步研究土地的分配，并论证农业要如何安排以及农民阶级是何种性质。

土地分配应关注到问题的两个方面：第一，土地1330ɑ不能像有些作家所坚持的那样收归公有，虽然这也和朋友间的财物一样，互通有无以济公用参见卷二章五1263a26—37。。第二，全体公民必须生计有着，丰衣足食。一般都认为管理修明的城邦是以设置公共食堂（会餐制度）为益的，下文我们会另行说明我们赞成这个制度的原因设置公共食堂能够作为财产公用的实例，因此此处连带述及，但本书上下文并没有专章详述会餐的利益。。每一公民都应享有参与会餐的权利；5可是穷人既须养家糊口，经常无法支付会餐的份钱，因此，有些人就认为公共食堂应当用公款办理。公众祭祀（宗教仪式）的费用也应当用城邦的收益或公众的捐献来支付。

通过这些考量，我们建议，城邦全境应当分成两部分，10一部分为公产，另一部分为私产，属于每个公民。两个部分还须再各自划分为两份。公产中除一份供应公共食堂的用度外，另一份供应祭祀（宗教）。而私产地亩应当有一份配置在边疆，一份配置在近郊——每一公民要在两处各领取一块份地，如此，不管他们在近处还是在远处，15大家利益都一致了。这种举措卷二章五1265b22—34曾对柏拉图《法律篇》（v745）中所拟的这种措施进行批评。本书卷七卷八取法于《法律篇》，还有其他许多措施，参见巴克尔的《希腊政治理论》（grpolitical theory）380—382页。既可以满足正义和平等的要求，又可在遇到敌患、遭逢边警时，全邦公民必可因此凝聚得更加团结。

如果不作如此安排，则有些公民其产业远离边疆者，就会忽视邻邦的挑衅，而另外一些公民其产业恰在边疆者，又常常戒心过重，甚至委曲求全而有伤本邦的尊严边区田庄常常在战争中受害比较惨烈，实例见于第二次麦西尼亚战争中，拉根尼和麦西尼亚间的边区埃伊拉（eira）地方（《鲍桑尼亚斯》iv 181）。在科林斯战争中，科林斯和西基雄间的边地全部被荒废（公元前393—392年）（格洛忒的《希腊史》卷九455页）。伯罗奔尼撒战争初期雅典盟军方面，亚嘉奈人（acharnians）由于战事多在他们境内进行，被蹂躏特甚，支持迅速出击（公元前431年）（《修昔底德》ii 21）可作为边区居民关于战争的情绪和观念跟远离边区的居民不同的佐证（参见《康格里夫校本》注）。。20因此一些城邦制定专律，来审议有关本邦和邻邦的边务或衅隙，禁止边区公民参与。他们认为边区公民因为自身的利害，可能发表错误的见解，影响公众对（边务）战争问题的判断。

按照上文所述，我们建议的土地分配方式正是如此。至于耕作这些土地的人们（阶级），若是依照理想，25让我们自由选择，则以奴隶最为合适，可奴隶不能专由一个种姓获取参见柏拉图的《法律篇》卷六777c—d、卷七806d。，也不能向性情强悍（具有自由精神）的种姓罗致。如此谨慎的选择能够求得劳力的供应使其避免暴动（反抗）的危险。假如不能如愿地获取奴隶，而思考决定于次一可用的等级，则就以非希腊种姓的农奴（贝里俄季）贝里俄季是非希腊种姓的农奴，此外如黑海南岸赫拉克里亚城邦内的马里安第族（mαριανδινο）农奴也能作为非希腊种姓农奴的实例。农奴是“半奴隶”，与奴隶不同，参见卷二1264a36、1269b5注。为佳，30此处应当注意到，不要使用性情彪悍的种姓。耕作的人手，凡是用于私家的，就全部属于各份产业的主人；凡是用于耕作公地的，就都归城邦所有。凡是服役于农业的奴隶应当有怎样的待遇，以及为什么对于服劳有功的奴隶们应当给予自由作为报偿，这些问题我们将在后文加以分析下文亚里士多德未重论此题。参见《经济》卷一章五1344b15。。

章十一

35如前面所讲，我们这个邦的城市，要尽可能依环境许可，建成联系陆地和海洋的中心，也即成为全境的中心。就拿城市本身的内部设计来说，我们的目标应致力于四个要点。第一，最为紧要的是应当顾及健康（卫生）。城市的阳坡东向者经常受到东风吹拂，40这最有益健康；第二，若是北有屏蔽，（其坡南向）能够抵御北风，1330b宜于冬季。应当注意的其他两点是城市要安排好方便政治和军事的活动。就军事活动来说，应让居民外出方便而敌人侵入或围困就比较困难。

如果可能，也要让市内有溪流和足够的井水，供应水源，如果情况不能完全称心，就应采取近代铸造大蓄水池的办法许多干旱的古希腊城市，比如推罗的岛区（马斯伯乐的《东方民族古代史》［maspero，hist，ancienne des peuples delorient］192页），亚历山大城（普尔的《埃及城市》［stuart poole，cities of egypt］181页），克尼杜城（《希腊和罗马地理辞典》“克尼杜”条）等，多建水池或水槽来积存雨水。达耳马戚亚（dalmatia）和各岛无溪涧，无水泉，居民常年用所蓄雨水供使用（杰克逊的《达耳马戚亚》［tgjackson，dalm，i］241页）。雅典市区，四泉仅一泉能喝；而附郭多清溪，亚里士多德时，稚典就建有水槽，从市外将溪水引入市内。塞莫斯岛也有长距离引水建筑（参见《希罗多德》iii60）。这节亚里士多德只说水池，不谈引水设备，是由于水槽易被敌军切断。古希腊人对公众的饮水和用水都特别留意。

近代考古家挖掘希腊化时代的一个希腊人城市旧址时，从一条街坊的地段就挖出了并行的十一支金属水管（白雷斯德特的《古代》［breasted，ancient times］第二十一章）。，5来贮备雨水，有了这种容量巨大的蓄水池，则即使久战被围，全城同四郊隔绝多时，市民也不致遭苦渴。要想保证居民的健康，不但应对候风相地谨慎，为他们选定优于摄生的“居处（位置）”，获得充分的空气与日照，还得供应良好的饮水。这是一件需万分重视的事情。

第70章 卷（H）七 (8)

在地、水、风、火各元素中，10对我们身体的健康关系最为重大的一定是应用得最多最频繁的：而“水”和“风（气）”两者恰恰就具备这样的属性亚里士多德为城市选择位置时采人民健康观点，这是他旱年所受的医学教育的缘故。希朴克拉底的《空气、水和居处（位置）》一短篇素闻名于世，此节要点盖本于希氏。。所以，凡经谨慎规划而建造的城市，如果全部溪流或井泉，或清或浊，不尽相同，就须制订章程，分别饮水及用水不致互相沾污，人们也不得擅自浪费15希腊半岛地处亚热带，平均温度17℃，雨量少。某些地区患旱。夏季溪涧多干涸。古希腊人开辟农田，要先引水池和灌溉渠道。人人重视饮水；送别友人经常祝“一路平安并得清泉”。两邦缔结条约，须记明“双方都不得阻断对方的水源”。因此亚里士多德这一章也尤其重视水泉。。

至于城市的设防，各种政体最好不要作相同的规划。寡头政体和君主（一长）政体适合单独一个筑于高地的卫城；平民政体适合平原的防御工事；两者对于贵族政体的城邦就都不适宜了，这种政体需有若干同它的地形相符20的堡垒各种政体的城市设防规划要有各不相同的理由，没有说明。希腊各邦城市，例如梅加洛浦里和曼底涅亚都建在平原上（布尔西安的《希腊地理》［bursian，geogvon griechenland］卷二209、244），都属平民城邦。斯巴达（《朴吕波》v221）、迦太基（梅尔察的《迦太基史》卷二165）和爱璧隋费里的洛克里城（李维的《罗马史》卷二十九614）市区都有高地，各建有堡垒。。私人住房的设置，若是依照希朴达摩的新设计贺尔姆的《希腊史》（holm，griech，gesch）卷二324页，指出公元前五世纪前，有些希腊城市就有直线通衢和直角交互街道。希朴达摩不能被看做城市设计的最初专家，但由于他给许多著名城市设计过，因此世人将首功归于他。

，拟定方正的街衢后，让每户鳞次栉比，修筑整齐的房屋，自然有益观瞻并且方便平时的活动。然而，就战时的保卫而言，我们的要求却恰恰相反：古代街巷的参差曲折常令入侵25的敌兵不能找到内窜的途径，而闯进城中的陌生人也很难发现他的出路。因此，应当兼取两者的长处：模仿农民种植葡萄的“（斜畦）密垅”葡萄园种植葡萄五棵为一簇，比如骰子上的“五”（quincunx），其畦垅都斜向。希腊古园艺家相信这种畦式既美观又便于培育操作。，这样就能够制订出对战时和平时两方面都适合的里巷方案。另一种能够施行的方法是在全市中划出一部分区域以进行整齐的设计，保留剩余部分用作有利于巷战的规划。如此，30就既考虑了安全，也不至丢却市容的美观《纽校》Ⅲ396，分析全章句读，1330a39所讲“四个要点”，应是：（一）健康；（二）适宜政治生活；（三）利于攻防；（四）美观。亚里士多德原稿没有推敲和修整，因此第四点草率模糊，并且没有说明这是城市工程设计四点中的一点。a41行原文是“其余各点”，按纽曼解释说，译为“其他两点”。。

有关以垣墙为保卫城市的设施，颇有争议。一些人说以好斗称于世上的邦国就不需要筑城普鲁塔克的《拉根尼嘉言汇录》，“阿偈雪劳”30：“有人问阿偈雪劳，为什么斯巴达没有城垣？答：斯巴达不依木石以为固，而恃其居民的勇德。”柏拉图的《法律篇》vi778d—779b，说应像斯巴达人的恃其勇德，将敌人逐出国境；与其天天让士兵筑壕设堑，不如让他们认真警戒，勤于巡哨。若是相信金城汤池足以藏身其中，高枕无忧，那么人民终会消磨锐气，终至怯懦无用。。实际上这种议论是早已过了时（陈腐）的言论（奇策）——大家既然已经目睹了那些以此自鸣的人们所受到的事实打击，就更不用高谈了此语指的是斯巴达在忒拜的埃帕米农达引军入侵时（公元前369年）大败受辱一事。

雅典在公元前338—326年间莱喀古士以平民党领袖主政，比较有兴革，亚里士多德在写此书时，莱喀古士正重建拜里厄斯港与雅典间的长垣。对于莱喀古士的种种措施亚里士多德多报以同情，筑城也是其中的一端。。35假如交战的两邦大致相似，而敌军只在人数上略有优势，则躲在墙垣内靠土石托庇的军队肯定不会受人尊敬。

假如遇到这种情况——事实上经常会遭遇——进攻的敌军具备不是少数或少数超人的勇敢所能抵抗的优势，40那么，一个城邦想要避免惨败、屈服与毁灭，那么最好的军事措置依旧是设备最坚固的垣墙壕谍；1331ɑ如今石炮（重砮）以及攻城的其他机械迦太基与西西里战争时，迦太基人使用“攻城撞槌”毁坏墙垒。西西里狄欧尼修前主创“石炮”（掷石器）用远击撞槌（参见《狄奥多洛》xiv1450）。其他攻城机械像“云梯” “游动塔桥”，也出现在这次长期战争中。后来，马其顿腓力用西西里法多造攻城机械、对克敌制胜大有助益（参见德罗伊曾的《希腊战争掌故》［droysen，grkriegsalterth］209、211页）。有鉴于此，莱喀古士修整雅典城港长垣时，不但改旧有砖堞为石堞，还筑“城壕”来拒“撞槌”等。雅典公元前334—326年间筑城情况参见埃斯契尼的《反克蒂西丰》27、31（参见德罗伊曾的《希腊战争掌故》237页）。

亚里士多德时代，希腊人勤于钻研攻防机械。《朴吕波》x44，曾提到战术家埃尼亚斯（aeneas）著有《攻城法》（τ πολιορκητικ）专书。至今还能从断篇残章中看到埃尼亚斯这一著作的痕迹。次第创制而且可以作高度精确的投射，城防正是当务之急。那种要求一个城市不设一点防卫观念，5说到底就得把一切高地据点都夷为平地，使敌人随意入侵。这种用意就好像要求人家不得修砌围墙，从而以免住户成为懦夫。我们必须明白，如果一个城市设有城垣，它能够主动于攻守的选择——将有垣当成无垣，它尽可出击，10或以此垣为依靠，它也可坚守——不过一个城市若全无城垣，市内的人众就会如逢寇敌，除了马上应战外别无他想。如果弄懂这些分析而确认城垣对防务有益，那么市邑不但应筑城，还需常常修建雉堞，以求其宏壮美观而又适宜御敌，15足够抵挡近代发明的各种攻城机械。蓄意攻伐的人们经常妄想制造新法新器，从而破阵陷邑、获取胜利；那么从事防守的一方，除了采取早就流行的一些设施外，也得孜孜不倦，寻找防御的新法新器。从事攻掠的人们，遇到一个守备完固、无懈可击的地区，事实上就不会想要轻试其锋锐。

章十二

如果我们假定公民们应该分配至各个会餐组织（公共食堂）而在某些适当的时期城垣又应该15设置碉堡和卫所，那当然会想到这样的设计：有些食堂应当安排在各个卫所。这是会餐制度与其他机构相配合的一端，还可以有其他配合。执掌要务之行政人员的食堂要设置在一些便利的适中地区，同公众朝礼的神庙相联系——不过曾有法律规定或德尔斐（阿波罗）25神识昭示的参见柏拉图的《法律篇》v738b—d、vi 178c、viii 848d—e。柏拉图所做的城市设计：全市居高地，市场在城中，四周建若干神庙，神庙同样是防御要塞。政府机构和法庭设于神庙附近。外围不需城垣。居民房屋要有统一设计，外围各户的房屋彼此相联，方便在战时成为防御工事。那些应当单独并隔离世务的祠祀，自然除外。

这个地区要位于所有人都能远瞩的位置，让向往的人仰瞻其庄重并崇敬这一善德所寄托的圣地，这样的地区当然应在全城的高坡，占据俯瞰四方的地形。在这个位置下边，30应该保留一片公共广场，它的性质和作用就像被帖撒利亚人命名为“自由”的那一广场。这里凡商人、工匠、农夫或其他类似的人们，一概不准入内，但经行政人员所召集的人除外，35这个广场中如果留有老年人健身和游息的场所自然就更好了。体育锻炼应当如公共食堂一样，以年龄为准，分成若干组并做好各自的安排；要是依照这样的方针建造各处健身房，老年人就能够同官员们一起在广场游息，40一些行政人员也应当分别到各卫所附近的健身房同青年们一起做体育活动。当官员在场时，青年们就会比较庄重，而人们常易流于放荡的一些情绪自然也因此有所消减，1331b甚至收敛此语指那时希腊青壮年间同性恋爱的陋习，在竞技和游息场中，若是没有警戒，就易于滋长这种陋习；参见卷二1262a38注。

“健身房”（或“体育场”）供人练习竞技和游息，附带建有公共浴室，主要作用是军事教练。亚里士多德时代，雅典健身房多设于城外。忒拜城内和郊区都有。而斯巴达和埃里斯只在城内见（色诺芬的《希腊史》v 225、30）。柏拉图的《法律篇》804c，支持健身房设于城内。色诺芬的《居鲁士的幼年教育》i 24，在他所虚拟的波斯国，为老人、中年、青年和儿童分别设置了体育场。。大家进行卖买的市场应当设在与公共广场相远隔的地方γορ，“广场”，γορζω，“赶赴广场”就是“买卖”，因此“广场”也作“市场”解释。雅典的“广场”分两部，北部为商贩互市之处（参见贺尔姆的《希腊史》卷二309页），南部为政治集会之所。帖撒利亚人令官员和公民的集会及游息与商贩隔离。这里的αγορα仅指“广场”，不指市场。斯巴达人政治集会和市场也分处两地。下文，1331b11称市场为“商业广场”（“περ  ναγκααν áγοραν”）（和上文1331a32“自由广场”相对映）按原词是指“必需品广场”。，市场要选择适宜商业运转的良好位置，使从海外进口的货物以及从内陆汇集的商品都便于贸迁。

执政和祭司是城邦的首要人员原文πγθο，“公民群众”，据《纽校》，（Ⅲ，校勘注释112页），改为“首要人员”προεστó（或“领导人员”）。。我们已提到执政们的会餐安排，有关祭司（神职）们的会餐编组，5也和其他人们的各附属于其所管辖的职司相类似，自然要宜于设在祠庙房屋内。处理诉讼、契约，法庭传唤以及类似这些事项的公务机构，还有那些所谓“商场监理”和“城市监护”——即管理商业广场和城市公共建筑9行所列的城邦职官名称以及职司，见卷六章八1321b13—16；15行所列的见1321b27—30。此处，行文似回顾到卷六这一章；这点也是近代校勘家主张保持旧的卷次，不将四、五、六卷移到七、八卷后的一个佐证。的位置都应当安排在公众聚集的地区周围。最适当的自然是以交换生活所需的市场范围内为佳。

10根据我们的规划，设在高处的公共广场就专供悠闲的游息，而商业广场则是大家日常生活迎来送往的活动中心。在此，我们所讲的一般体制，在郊区也大体能够通行。那里也有不同的行政机构——15官员有时称为“林区监护”，有时称为“乡区监护”——他们也分别与其业别相对应，各自设置卫所和食堂按照本章的规划，城内的高坡供奉群神，也在这里设置城邦政府；年龄较高的执政们以及耆耆的祭司们的食桌也设在这：这是全邦军政的重心。稍低处是公民政治集合的广场，老年人可在此处公余修养及游憩。交通运输便利的坡下或海滨设有市场；次级行政人员的机构以及食堂安排在市场附近，公民们和工商为卖买日用必需品也聚集在这儿，这也是人民生活的中心。亚里士多德在这章内没讲明何处应设法庭。一般青年则分别编组，生活在城垣各段和四郊的卫所，他们的食堂和体育场都设在卫所。

第71章 卷（H）七 (9)

雅典公民从十八岁到六十岁都列入军籍，遇到战事就分别召集（《雅典政制》五十三）。公元前338年，嘉罗涅亚（chaeronea）一役为马其顿腓力所击败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练尤其勤奋。因此亚里士多德在这一章反映了他的时代生活，也对卫所和青年军事训练讲得比较详细（参见《纽校》Ⅲ 412，《巴克尔译本》384页“附录”四）。。乡村四周也得散布若干祠庙，一些供奉诸神，另外一些祀事城邦的英烈参见柏拉图的《法律篇》717b、738b，城邦应有祠庙来供奉诸神和精灵（诸小神）及英烈；848d，每个乡村都应建置神庙。亚里士多德在这一章仅提英烈而不提诸小神，也许他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多设坛龛，见李维的《罗马史》三十一26。《狄奥多洛》xv53，记希腊人坚信在城邦有兵祸时，所供奉的英雄士烈的神灵能上阵助战，杀敌佑民。。

不过详细叙述并说明规划细节，也只是白费精力。有关这些易于倡作高论，20但要把这些高论付诸实践，恐怕就困难了。我们大可祈愿，不过如何得偿所愿，却得依赖命运就上句中的“倡为高论”和“付诸实施”，下句的中命运和祈愿，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文并未声义并达。。因此，目前我们对于这些细节无需再赘述了。

章十三

讲解了一个理想城邦的人口与土地等条件后， 25现在我们该讲到政体的本题了；25在这儿我们需阐述一个城邦因为什么以及如何才能拥有幸福生活并制定优良政体的要点。不管在何地，人们要获得幸福，必须注意两点：第一是端正其宗旨，令人生所有行为经常不违背其目的。第二是探寻一切行为的准则，借此察识人生将依什么规律才容易实现目的。目的与手段，两者相呼应，也能不相应。有时人们胸怀正大的宗旨，30可事实上最终未达成初志。有时全部手段都成功，人们得到所求，但是考究他所要求的事物，却又非常鄙薄。有时，甚至两者都属失当，比如一名医师，他既可错诊身体健康的本质，而对于获取他所希冀的健康又做谬误的处方。35对一切技艺和学术来说，必须兼明两者——既确定它的目的又精通于实现这个目的的手段（作为）《纽校》Ⅲ422，指出此语在批评柏拉图所拟理想国时既对幸福的目的未讲明，又对追求幸福的方法存在谬误（比如卫国之上不得有家庭和私产），在目的和手段两方面均不合理（参见卷二1261a11—16、1264a27、b16—25）。。

全人类的目的明显是在于优良生活或幸福（快乐）。某些人的行为足以达到他们的目的。但还有一些人虽然向往，可最终却不能达到目的，或因为天赋薄弱，或因为遭遇艰难。40对此，我们应当还记得，若是想要获得优良生活，必须有适宜的配备，而每人的家境却随着他的遭遇，或裕或窘；至于那些配备的适量则因每个人的天赋厚薄而有所不同，1332ɑ凡是才德优秀的人，对于身外的需求也一定轻微，若是天赋不充，就不能不对财物多加倚重。另些人一开始就搞错了宗旨；虽然他们行为卓越，能够有所造诣，但全部才情都投入了错误的路径。在此，我们所研究的本意既在寻找最优良的政体，就自然必须要阐明幸福的本质。只有具有最优良的政体的城邦后，5才能有最优良的治理；而治理最优良的城邦，才有获取幸福的最大希望亚里士多德政治思想的重要公式：（一）政体＝人民的生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并这两个公式，得到最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参见卷三章九1280a31—1281a10、卷七章一至三等章节。。

在《伦理学》中，我们早已提到——在那里我们所持的论旨是有益（不虚）的——幸福是善行的极致与善德的完全实现，这种实现是由于“本然”而不需任何“假设的”《尼伦》卷一1098a16、卷十1176b4，分别有近似语句，措辞有别，但是意义相同。参见本书本卷章八1328a37。。我所讲的待“假设”，是指其人其事必须获取相关的条件而后才可成善；所说由于“本然”10则必自具备内善，不必外求而径可成善。以正义行为来举例，若是根据法律的正义课人罚金，或施以惩戒，固然是一件善事，但在这必须有罪人恶行作为前提条件而后执法者才能不得不做出这件善事——我们宁可相信城邦没有罪人，没有恶行，这样法官无法施行惩戒，无法实现他的正义。假如依照功赏的正义，以荣誉和财物给予他人，若是而以己所善与人为善，这样的为善就和惩恶的所善不同；凡出于己（出于本然）的善行才是最高的善行。

15用刑罚惩治罪恶，从某个意义，比如给人以痛苦来说，依然只是一件能够采取的坏事κακο ινò αρεσι（“可以采取的坏事”），按《施奈德校本》作κ…ναρεσι（“可以施行的坏事”）。《贝校》、《苏校》都从《施校》。；相反，就惩恶的目的是为了消除罪恶而言，善施也是能够开创某些善业成为善德的基础。我们也可把此处的论旨作另一种申说：善人虽都可安于贫病，20且善于对待人生种种困乏，但是幸福总是依赖同这些恰恰相反的事物，即衣食、健康与人生所需的其他的物质配备。前文在讨论伦理问题的章节中参见《尼伦》卷三1113a22—b1、《欧伦》卷七1248b26、《道德论》卷二1207b31。，我们已几次说明，一个真正善良快乐的人，其本性的善肯定也是绝对的善“绝对的善”，即“本善”，参见《命题》卷三116b8和《形上》卷七1031b7。，当他发扬他内在的善德时，一定能明白彰显其所善具备绝对的价值（品格）。25然而，因为善良快乐的人们并不会完全没有身外的善这样的事实，让人们联想到身外之物是导致幸福的原因。这恰恰好像听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟不会在意乐师的妙手，却赞赏那竖琴的弦索。

通过上述分析，我们可知城邦必须预设一些要素，而后凭立法家的本领提供其他事项。我们希望这个理想城邦在每个方面都拥有足够的配备——外物的丰啬寄托于命运，当命运在主宰的范围以内，30我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德又是另一回事儿：此处我们离开了命运的管辖，进入了人类知识与意志的领域。在这个领域内，立法家就能够施展他的本领了。一个城邦，必须令参加政事的公民具备善德，才可成为善邦。在我们这个城邦中，对政治全体公民人人都有责，35因此应当每个才都是善人。那么我们就需仔细考虑每一公民如何才能够成为善人。一切公民并不个个为善的城邦，也许集体地显示为一善邦。然而，若是每个公民都是善人这就肯定更为优胜。一切的善德必定内涵每个个别的善德。

人们所以由入德成为善者源于三端。这三端是出生所禀的天赋、日后养成的习惯、以及内在的理性“天赋” “习惯” “理性”是人生入德的三端，参见《尼伦》卷十1179b20，又卷一1099b9。“天赋”，也即“本能”，人和动物诞生时共同具备；人类在诞生之后由于教育的因素，养成习惯，发展理性，独具才德（参见本书卷八章三1138b4，《尼伦》卷十1179b23），因此从这以下，议论转入“教育”主题。。40就天赋来说，我们这个城邦自然不取其他某些动物品种（禽兽），而是专取人类——对人类，我们又乐意取其身体和灵魂所拥有某些品质的族姓。人类的一些自然品质，1332b本来开始对社会是不产生影响的。积习改变天赋；人生的一些品质，及其成长，耳濡目染，或习于向善，或惯于从恶。人类之外有生命的物类大都顺应它们的天赋，活动于世界中，只有少数动物可以在诞世之后稍微有所习得。

人类除天赋和习惯之外，又有理性的生活；5理性实是人类所独有。人类对此三端必须有其相互间的和谐，才能够乐生遂性。而理性应是三者中的基调。人们都明白理性的重要性，因此三者之间若是不和谐，宁可违背天赋和习惯，而顺从理性，将理性看做行为的准则。前文我们已经论述见本卷章七。，10在理想城邦中的公民该有何种天赋，才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其他种种就全部寄托于立法家所制订的教育方针了，通过习惯的训练，公民们能够培养一部分才德，而另一部分则要靠理性方面的引导参见《形上》卷九章五1047b31：“一切潜能（才能），或像感觉，秉于内涵（天赋）；或像吹笛，得于实习（习惯）；或像艺术，得于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必须先经过操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。”此处亚里士多德讲有关教育的基本理论，与《尼伦》卷二1103a14、《感觉和可感觉物》章一437a11、《动物志》卷九608a17等章节大致相符。。

章十四

考虑到所有政治组织总是由统治者和被统治者结合而成，15我们就需探讨两者应当混为一体，还是需要终身有别。教育制度要符合上述问题的抉择而确定不同的措施。我们能够想象，在某种情形下，统治者与被统治者一经划分，20应使终身有别。邦内若是在同级中有出类拔萃的人们，他们的体格与智虑几乎能像英雄和诸神，则统治阶级自会将与他们的臣民断然有别参见卷一1254b16、卷三1284a3。。但这类设想，世上几不可遇；我们在现实生活中，至今未见像斯居拉克斯加里亚的加吕扬达（caryanda）人斯居拉克斯著有《远航记》（scylax，periplus），提及印度见闻（《希罗多德》iv 44）。

原书失传已久，如今《远航记》并非原著，其中没有亚里士多德此节所列的事例。这里所讲的“诸王”，像是中国玄奘《大唐西域记》中所载印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。所讲印度诸王及其臣民身心两俱都明显有别的情况。所以我们应当选择统治者与被统治者更番迭代的政体；这种体制确突合乎时宜，具备多方面的理由。25在同类的人们组成的社会中，大家应该享有平等的权利；凡不符合正义，违反平等原则的政体必然难以长久。被统治的人们如果不能获得应有的权利，就将联合周围的人们（农奴）共谋革命；而和如此多的仇敌相比，统治集团为数实在是太少，无可相抗衡。从另一方面来说，统治者与被统治者之间必定30存在一些差异。两者起初有所差异而又共享平等的政治权利：这正是立法家们需要解决的难题。有关这些，前文我们已经论述参见章九1329a2—17。。

按照自然的安排，我们拟议将所有种属相同的35一个公民集团划分成两个年龄高低的编组，所作的青壮与老人的区分自然正好符合政体中统治者与被统治者的区分参见柏拉图的《法律篇》690a，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱即是统治五序。。青年们都不会妄自以为才德胜于前辈而不甘受人统治；若是他们明知40自己到达适当年龄就要接替统治的职司，那就更加不必埋怨了。如此，统治者与被统治者就当时来说，本来是编组不同的人们，可就先后来说，两者将是同组的人。关于他们的教育也是如此：从一个观点来看，1233α两者应该接受相同的教育；从另一个观点来讲，就应该相异。谚语正是这样描述的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”参见卷三1277b9。。

我们在此专著前文参见卷三章四1277a26—bb30、章六1278b32—1279a8；但也可见本卷章三1325a17—31。中曾说明，统治存在有两个基本不同的方式：第一是以统治者利益为中心，第二则是以被统治者利益为基础，前者是所谓的“专制统治”（ν δεσποικν，主奴统治），5后者是所谓的“自由人统治”（ην ν ελευθρων）。青年们自然要学习自由人统治体制中服从的知识，但他们对某些只宜于主奴统治的道理，也应当熟悉遵从。有些任务，委任自由人和委任奴隶虽在执行方面似乎毫无差别，但事实上，目的却截然不同。一些琐屑而通常视为卑贱的事情，应当令自由青年们学习执行，他们并不会由于担任此类贱役而失去光荣的身份。10所有作为原本毫无高卑的区分，完全靠它们的目的（后果）的好坏，才能显示出那些行为或是卑辱或是光荣。

第72章 卷（H）七 (10)

我们前面已讲明参见卷三章四、章五。，好公民和作为统治者的公民们的品德都与善人的品德相同。我们也曾拟定各人需先被统治而后又参与统治机构，因此人人都应具有善人的品德。如此，立法家就得保证他的公民们最终个个都会成为善人，并应当熟悉应采取怎样的措施教育15而后能够取得这样的成绩。另外，有关人类最优良的生活，他也应当确立其目的。

人的灵魂存在两个不同部分：一是内涵理性；二是内无理性，却蕴含遵守理性并被其奴役的本能卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，与本卷章十五1334b17相符合。此节又作“内涵理性”（即“理性本体”，òλóγονκαθαó）和“服从理性的本能”的区别，与《尼伦》卷一章十三1103a1相符合。

《尼伦》卷一章十三指出，政治家的主旨在于促进人类的善德，而人类的善德重于灵魂（心理）方面，那么政治家应钻研灵魂（心理）之学，就像医学家的主旨是医治人们身体的疾病一样，就必先研明身体（生理）之学（参见耶格尔的《亚里士多德》354—357页）。。我们将某人称为“善”，就相信他灵魂的两个部分都具备着善德。不过人生的目的究竟置哪一部分为重点？接受我们上述区分的所有人，20对此都得到相同的解答。凡属较低较劣的事物通常由于有较高较优的事物而使其存在，这同在自然世界和人为世界全然相同自然界中，植物供动物食用，动物供人类食用，参见卷一章六1256b13—20。“人为世界”指从人手所制的诸事物来讲，认为人类先制造低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。。就灵魂来说，较高较优的部分是具有理性的部分。因此，人生的目的应该在这一部分中找寻。但依我们一向研习的说法，这一部分《苏校》四版按照维多利译本增加“这一部分，即内涵理性的部分”。

还需再分为二：由于理性有“实践理性”与“玄想理性”的区别见《灵魂》卷三章一433a14。参见《尼伦》卷六章二1139a3—6。，明显的，灵魂中内涵理性的部分也要作相应的划分。25灵魂的各个部分与区划既有尊卑差异，则对应于其各部分与区划所表现的操行也必然有优劣差异。凡是人们足够造诣于这三项（所有）操行，即“实践理性”和“玄想理性”所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，或其中的两项，必须将其中较高较优的一项置为重点。我们每人都力求造诣于各人所能实现的最高最优的目的（宗旨）30亚里士多德灵魂分析：（一）（1）“不涵理性部分”，（二）“内涵理性部分”，这个第二部分又分成两点，（2）“实践理性”，（3）“玄想理性”。三者自下而上，所表现出的品德也从低往高：（一）（1）表现出的作为，见其节制（syphrosyne），（二）（2）见其“周详”（phronesis，明哲），（二）（3）见其“智慧”（sophos）。众人行为若能遍见三德，应当以智慧为最高，若只见二德，那么智慧高于周详，周详高于节制。。

全部的人生也都有不同的区别——闲暇与勤劳，和平与战争；在人事方面，又有仅关实用或事属必需的作为和达到善业的作为的区别。我们对于人生每个部分及其每项事业的选择，应该遵守我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。35因此，勤劳只是获得闲暇的手段战争的目的是为了和平，其义首先出现在柏拉图的《法律篇》628e。；战争必须只是导致和平的手段；凡仅关实用或仅属必需的作为只能是获得善业的手段。政治家在制定一邦的法制时，必须注意到全部要点：第一，他必须考虑灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个区域内，必须着重于较高较优的部分，且着重于所企求的目的。第二，他又必须考虑人类生活的各个部分及其各项事业而为之区分本末和先后。

我们这个城邦的公民们自然40要有任劳与作战的能力，但他们必须更擅长闲暇与和平的生活（一，甲）“勤劳”和（一，乙）“战争”相联系而与（二，甲）“闲暇”相对应；闲暇则与勤劳对应而跟与战争相对的（二，乙）“和平”相联的。作为人类生活方式的这两类对论（antithesis）参见《尼伦》卷十章七1177b4以下。人生各事业都归为这四者：“战争”是世上不能避免的，政治对城邦实有益，都当以“勤劳”治，这些与灵魂的实践部分所表现的诸德相符合。学术和玄想是最高的善业，应当有赖于“闲暇”与“和平”，玄想与灵魂中理性部分所表现出的智慧相符合。。1333b他们也确实可以完成必需且实用的事业；但他们也必须更擅长于完成各种善业。在教育制度上所应树立的宗旨正是这些，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及在成年前后依旧需要教导的其他各期5“其他各期”（ λλα λικα），按周伊特、纽曼等解释为十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上到某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参见下文1336b37、1338b4、1339a4；亚里士多德没有对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练作确切地说明。。

如今的希腊，以政体优良闻名的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然无视此理。他们显然不将人生较高的宗旨当做建立政体的准则，也不将教育方针指向所有的善德。

10相反，他们崇尚鄙陋的趋向，试图培养那些能见实效且易于获得近利的各种品性。当代一些作家怀抱同种意志，也表现出类似的精神。他们赞扬拉栖第蒙的法制，敬佩立法家们将战争与克敌致胜当做整个政治体系的目的。这种鄙陋的观念极易靠理论加以驳斥，而且目前早已被事实所否定参见章十一1330b32—35及注。。15很多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，从而取得物质的繁荣“和平或战争？”“从事国内文教或力图开拓境外？”是从古到今立国的主题。亚里士多德在这一章虽明显是说莱喀古士的旧制以及斯巴达的好战，收功利于一时，但终不至垂于长久，也许是对于雅典时人的针砭。直到公元前336年，雅典还有和战两派的分野。和平派坚持屈从马其顿，削减武备，将公款用于改善人民的生活。主战派以德谟叙尼作为表率，竭力对抗马其顿方兴的势力，他们以自由为口号，想重振雅典的旗鼓，因此就必需提倡尚武精神，教民战斗。。

茜勃隆及传述拉根尼（斯巴达）法制的其他各作家讲述斯巴达法制的作家，除茜勒隆之外，还可能指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》）二版911注）。另外，克里底亚（cristias）也有斯巴达的相关著作，埃福罗的《世界大》中也曾涉及到斯巴达，但是两家的书在今天已不传（《纽校》）［312页1296a29行注释］。显然都是如此的胸襟，大家都称颂其立法家的才能，训练拉栖第蒙人令他们可以担当危难，最终树立霸业。20如今拉栖第蒙人已失去了他们的壮志；我们完全能看出那里并非是一个幸福（快乐）的社会，事实上他们的立法家是不足称颂的。这位立法家的功绩确实也是罕见的；这个城邦的人民世世代代谨遵他的教谕，一直奉行他的法制，25但是他们毕竟抛弃了人类较美善的生活。不管怎样，那些倾心于斯巴达法制的人，对立法家理应知所抉择的政体类型定是看错了；自由人政体事实上比任何的专制统治有更多的善德，也就是比较优良的政体。

我们还能从另一方面观察，特意训练其邦人保证克敌致胜、役属邻国的立法家，为什么不值得敬佩，为什么这样的城邦不能认为是幸福的：这种向外扩张的30政策事实上蕴藏着对于内政的重大隐患。显然，任一公民，他既然受到靠暴力侵夺它国的教导，那么，一旦他有机会，未尝不会用暴力强取本邦的政权对本邦和领邦的专制，都同为专制；列族被征服，建立霸国和钳制人民，按暴力为治的僭政相通：这种议论纽曼认为在亚里士多德当代最为锋利，也很鲜明（《纽校》iii446）。虽然斯巴达王室鲍桑尼阿斯鲍桑尼阿斯在1301b20称“王室”，与此节所将名位一致。

但是此节所谓有谋建专制政体的企图，则和1307a3的鲍桑尼阿斯一样，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。见布佐耳特的《希腊史》再版卷一513页注，说1301b20与此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相敌对的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯却是柏赖斯达沽王（πλεισρ ο）的师保，原本是王子的从兄，一些古籍中常常也将他误称为“王”（参见《希罗多德》ix 10、《修昔底德》i 132）。已位极尊崇，但还要轻举妄动，竟不惜依靠武备，谋建僭主政体。斯巴达人对鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。实际上，这恰恰是霸道在国内的表现。35

如此，我们也可以放心地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制和政策无实际好处且违反正理，不该被政治家崇尚。每个私人和公众社会的善德跟战争的善德相对，即闲暇与和平等善德，指节制、正义和智慧（参见下章1334a11—16、22—28，又，章三1325b30—30）。都是一致的；立法家就该将这些善德灌输到公民的思想中。进行战争的训练不该以奴役不应做奴隶的人们为目的。

40尚武教育的目的应当是这样的：首先，保护自己，避免为人所奴役；其次，获取领导的地位，1334ɑ不过这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而仅该以维持受领导者的利益为职责；再次，对于原来自然禀赋有奴性的人，才能靠武力为之主宰在亚里士多德理想国中依然像柏拉图的理想国那样，所有公民均是战士，这本是希腊各城邦的通常情况，但照上文谨慎主张闲暇与和平的生活，可见亚里士多德相信战争该以防御性者为限。然而，1333b40—1334a3所列战争的三个目标中，第二和第三种超过这一限度而允许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。但是这些反复贬责斯巴达争霸的争议，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。。为了实现这类观点，立法家对于他所制定的军事法制，5必须以求取闲暇与和平为战争的终极目标；鉴于列国的史实，我们不能不倡悁于此。诸多专以致胜为功业的尚武城邦只能适合战场与战时的生活。等到得逞其霸图而停止了战争，他们既无伎俩可施，就会感到情境相违，在处于和平的世代，这些人就如同一把尘封的锈剑。那些在最初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，10事实上是难逃其咎的。

章十五

对个人和对集体来说，人生的终极目的都是一样的；最优良的个人的目的也是最优良的政体的目的。因此非常明显的，个人和城邦都需具备操持闲暇的品德；我们早已反复论证和平是战争的目的，15而闲暇又恰好是勤劳（繁忙）的目的，那么这些品性自然尤其重要。操持闲暇与培养思想的品德有两类；一些就操持在闲暇时和闲暇之中，而另一些则操持在繁忙时和繁忙之中闲暇（悠闲）与繁忙（勤劳）对应，不跟“作为”对应。闲暇也是人生的一种活动或作为，这种活动源自灵魂的理性部分，特别是以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”，而繁忙的各种活动则都被他人或为他物奴役。另外，闲暇也不同于“休息”和“娱乐”。繁忙含有紧张和辛苦之意，勤劳之外继续休息和娱乐，由于松懈之前的紧张，扫除积攒的辛苦；一张一弛，都属于繁忙的范畴。

至于操持闲暇该为不被他人他物所驱使的由己活动，这参见卷八章三1338a9—30的所谓“培养思想”，才是在闲暇中操持的闲暇，举例来说，倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生能靠这些活动在闲暇之中陶冶情操，进于善德。若是要获取闲暇，进行修养，这得有若干的必需条件，因此我们也必须要注意到后一类关于繁忙的品德。20一个城邦应当拥有节制的品德，并且还得具备勇敢和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”参见赖契和希那得文合编的《希腊古谚》卷二765。，人们若不能凭勇毅对抗危难，就会沦为侵入者的奴隶，于是他们就再也不得有闲暇了。勇敢和坚忍是繁忙活动必需的品德；智慧是闲暇活动必需的品德；节制和正义则是在战争与和平时代以及25在繁忙和闲暇中都需要，特别要重于和平与闲暇。这一节先阐释战时与和平时都应该具备四德，而后为之分别轻重：平时尚智、战时尚勇；而礼（节制）义则并重于两个时期，但稍稍偏重和平与闲暇。参见《修辞》卷一章九1366b5。战争时期，人们经常不期而接受制约，顺从正义；等到和平降临时，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家通常又流于放纵了。

第73章 卷（H）七 (11)

至于那些遭遇特别良好而被人人30羡慕的快乐人们，比如诗人所咏叹的“在幸福群岛上”（ν μακρων νσοι）“幸福群岛”参见希西沃图的《作业和时令》169：洪荒四期的半神与人间群雄死后的英灵被宙斯大神集合而移居到人迹远处于旋涡深海之中、所不能到达的幸福群岛上。此事参见宾达尔诗，《奥林匹克节颂》（olypionikai）ii 128者，作“幸福岛”（μνσο）。古诗所讲的“岛”或“群岛”都未指明它的位置。之后希罗多德说幸福岛是非洲沙漠中的“绿洲”（《波斯战争史》iii 26）。又或是爱琴海中各岛像累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬的《骑士》1319和色诺芬的《希腊史》iv 81则认为幸福岛在居克拉第群岛（cyclades）之间。大多数希腊人认为自里比亚西航大西洋中，能找到这个幸福群岛的位置。的居民，当然拥有更高度的正义和节制；他们既生长在安逸富饶的环境中，闲暇越多，也就越需要智慧、节制和正义。目前我们已了解，为什么一个希冀幸福与善业的城邦，35必须具有这三种品德。

世间若由于不能善用人生内外诸善而感到羞愧，那么当正值闲暇之时而不能利用诸善尤其可耻；人们在勤劳中、在战争时，彰显了优秀的品质，可他们一旦过上和平、闲暇的日子，就堕落而降到奴隶一辈，这就避免不了要受到世人的指责的。40若是人们有志于成德达善，就不该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人有关诸善的看法原本不过是世俗之见，1334b将外物的为善看做人生最重要的善物外物的为善跟内德的为善不同，参见本卷1323a21—38；斯巴达人关注身外之物，参见卷二1271a41—b11。；但他们坚持获取这些善物只要实践一种善德，勇毅，这就是与众不同的。

既然将外物诸善看做高于其他诸善，又将拥有外善的利益较普遍操持所有诸善所可得的利益看为最重要，他们就独养勇德，作为赖以获取这些利益的手段。事实上，应当培养内外所有善德。5加梅拉留的《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》320页，第一注意到1334b4句内有缺漏。纽曼猜测这一缺漏源自“行末字样相似”之故，故此抄漏了一整行，凭上行行末“……所有诸善所可得的利益”字样推测到这缺漏一行的行末，可能为“……一切善德”，由此补上了［］内这一行。并且，依据先前的证明，特别要重视内善。因此，我们就必须回答这样的问题：“应当如何，并以何为根据，才能普遍造诣于一切诸善德？”

我们已经讲明参见章十三1332a39—bl2。天赋、习惯与理性是培养人生诸善德的基础；我们已论证了参见章七。其中的第一项，表明我们的公民应具备何种天赋。此处当考虑后两项，并论证训练习惯同教导理性的谁先谁后。10并且这两项训导的方式必须尽可能地相互协调；如果不协调，那理性不但没有发扬最优良的宗旨，而且经过训练所培养的习惯也将表现出类似的缺憾。看到了这些问题，我们能够确切地说这一节首先将天赋、习惯、理性三端作为安排教育制度的根据，回答了上节末行的问题。至此再引出三端谁先谁后和如何协调的问题。下面，12—17行表明理性和思想是协调各项教育的标准，17—28行再论证下学上达的教育程序。亚里士多德的教育程序以人类生理“自然阶梯”（scala natura）为基础：（一）婚姻和育儿以健康与天赋为主，关注体格教育；（二）儿童和青年，以情欲与习惯为主，关注行为教育；（三）青年及成人以思辨与理性为主，关注哲学教育；协调三者，则每个人都能具备诸善德。

参见上文章十三1332a39—b8。：首先，人生的经历，就像所有生物的创生程序，诞生必先有因，始于父母的婚配，随后有胎婴这个后果，不过这一后果既诞世为人，那么以此为起因，又该各有其后果（目的）：15操修理性而应用思想恰好是人生最高的目的。因此，我们首先应靠思想和理性，调节公民们的生育（婚配）与习惯的训练。其次，人们都有灵魂和躯体两者的区分，其中灵魂又可分为理性与非理性两部分；对应地人们都有两种境界（状态）20——而玄想境界与情欲境界。对创生的程序来说，躯体先于灵魂，而灵魂的非理性部分则先于理性部分。情欲的所有表征，比如愤怒、爱恶和欲望，从人们开始生命的历程，便就在孩提时显现；而辨解和思想的机能则依据常理，必须等到他长成时，随着岁月增长，日渐发展：这些都能鉴证身心发育的程序。25因此，我们的结论就应是：首先要重视儿童的身体，其次需留心他们的情欲境界，最后才及于他们的灵魂。但是，就像对于身体的维护一样，必须要将有造于灵魂的目的，训导他们的情欲，也必须要有益于思想为目的。

章十六

若是立法家希望在这个初建的理想城邦的有婴院内见到30大群最为健康的体格，他必须事先注意到婚姻制度，对婚姻来说，他应考虑配偶双方的年龄与他们的品质。制订婚姻法规时首先考虑的，应该是夫妇各自的及共同的生命分期，使他们生育年龄的起讫配合相互适当，35务使两方的生理机能在此时期足以匹配，不至于妇女已不能妊娠而男人精力还很旺盛，或男人已经衰老而妇女还能怀孕。年龄不配的配偶经常成为夫妻不睦、乃至家中争吵不断的原因。其次就得考虑子女跟父母之间按原文译为“子女及其父母之间”，据下文1335a32—35来看，此处实指“父与子之间”。的年龄差异。40一方面，这个差别不宜太大——年龄太高的父亲对他们的子女不容易做到充分的提携，而子女对他们的父母也未必可以克尽孝顺之道；然而，1335ɑ另一方面，这个差别也不能太小。子女同父母的年龄相近也有很多不利的地方：对于双亲子女几乎能够看做同辈，这自然就缺乏应有的尊敬，还有对于家务管理也易于产生争执。立法家应当考虑的第三件事情5——从刚才旁涉的两项转到原本的本题——即足以符合他的城邦所需的大群健康儿童的体格。

如今，一旦采取一项措施，这些要求全部都能达到。按照常理，生育期，男人终止到七十岁，女人终止到五十岁；10双方的婚配便应当规定在与此相符的期间（成婚的夫龄应比出嫁的妇龄高二十岁）。年轻男女就此成为双亲对子嗣不利。整个动物界中凡牝牡早配者，他们的幼体通常有许多缺点：身型既弱小，并且常常多雌性参见柏拉图的《理想国》459b。另外，亚里士多德的《动物志》卷五544b14、卷七582a16；《动物的生殖》卷四766b29。。人类的情况也是如此，这能够用各邦的情况来做证明。15凡是惯于男女早婚的各邦特罗埃岑人（tροιζηιοι）除外，这里还兼有克里特岛人。克里特有早婚的习俗，参见《斯特累波》482页引用埃福罗《世界史》。达勒斯忒等的《希腊司法碑志集》407—408，考证克里特风俗，男儿婚年在十八岁以后，女儿嫁年在十二岁以后。

《纽校》Ⅲ 464注释，引用匈牙利科学院科洛西（gkorosi）1889年报告：《亲年对于子女生命力的影响》（influence of parentsages on the vitality of children）分析的三万个实例：父年二十五到四十、母年二十到三十的子女强于父年二十四以下、母年二十以下所生育的子女。居民通常身材矮小希腊人对身材矮小者，不但视其为孱弱，且不以为美，参见《尼伦》卷四1123b6。而发育不良。另外，年轻的母亲分娩困难，很多死于产褥者。按照一些记载，特罗埃岑人在起到神兆时所得的神识（“莫耕闲地”）p1及p2抄本对神识这一行都有注解，依此注原文直译：“切勿耕作休闲的田地”；依亚里士多德此处的文意，这一神识该是指“莫耕处女地”。，用意在于警戒他们早婚的鄙陋。识语的意义不在庄稼，20而在暗指特罗埃岑人特多夭亡的缘故就是少女的早嫁。

妇女一旦嫁人，就不能受约束，因此，若是家庭不过早地嫁出女儿，自可对性欲的节制有帮助。男子在他的种子“种子”，在动物胚胎学中是指“精液”，大多数较好抄本在这均作σπρμαο，维多利之后诸校本也同于此。可有些抄本以及戈脱林校本，在此作“体质”（σμαο），全句应当是“男子如果在体质生长未成熟前便行媾配，就有碍于其体质的发育”。拉丁旧译（威廉本）作“corpore”，与此相符合。p1抄本在此有边注：“另一种体质”，作注者也许认为体内的精液这个体质跟男子本身的体质有别。的生长还没成熟之前，就行媾配，据说也不利于他的体质的发育。25——在生理发育过程中，种子（精液）也有它自身的生长期，这个时期通常男子都相类似，或差别也很小“很小”两字原在29行，据《戈脱林校本》移到27行。——所以，妇女的出嫁年龄应当在十八岁，30男子的成婚年龄则应当在三十七岁前后。

假如男女都能遵守这样的规定，按时成为眷属，那么两方媾配开始时既同在人生健壮的岁月，生殖能力消失的时间也不致有太大的差别。子女的继承对双亲者也正好相当。按照这种期望，婚后即行繁殖，儿子就能在自己壮盛年龄壮盛年龄指男子在三十到三十五岁间的年龄（《修辞》卷二章十四1390b9）。梭伦《残篇》27，制定男子娶妻年龄在4或5×7，即二十八到三十五岁之间；其体力强盛在第4个七期，即二十一到二十八岁间，智力强盛在第8个七期，即四十九到五十六岁间。柏拉图的《法律篇》721，订立男子成婚年龄是三十到三十五岁。亚里士多德此节支持男子婚期为三十七岁前后，比别人订得迟，女子嫁期十八岁，则比他在《动物志》（卷七章一582a29）中所讲，妇女为3×7，即二十一岁为适于生殖者较早。亚里士多德在此处先制定了男女终止生育的年龄分别在七十与五十岁，随后推算初配年龄，所以或迟或早。继承老父的事业，此时父亲年届七十，已经有生机耗竭、日落西山之感了。35

如今，我们已经详述了婚姻的恰当年龄，应当进一步考虑生殖的季节（婚嫁的时候动物生殖与人类生殖季节，参见《动物志》卷五章八542a18—b1等章节。）。现在，大多数人都将冬令定为男女共营家室的良辰“大多数人”（οπ ολλο）大概指阿提卡地区大多数人，也可能是指希腊各邦的大多数人。各民族古代婚期在冬令者居多。参见中国《诗经》小雅“斯干”篇，咏农家在冬季经营宇舍，生儿育女。，此种风俗颇为可取。已成眷属的夫妇也应当向医师和自然学家请教，40学习生育的知识。医师们自然会将双方所该知晓的生理情况一一详述；1335b自然学家也会将吉利的风向告知他们——比如自然学家们都认为比起南风，北风有利于繁殖《动物志》卷六章十九574a1：北风时羊群交配多产雄羔，南风时羊群交配多产雌羔。《生殖》卷四章二766b34又说，一般动物都是如此。柏拉图的《法律篇》747d，风向对各民族的性格产生影响。。

父母应具有何种体质才会对子女未来的体格最为有益？这个问题等我们讲到“儿童管理”时，再加详述亚氏以遗传论亲子相肖，参见《动物志》卷五539a26等，符合柏拉图的《法律篇》775b所说。此处，不提婚配而谈到“儿童管理”论题，很可疑。此预拟的论题，如今未见于本书。，在这儿仅仅先简举它的概要。竞技选手（运动健将）的体质并不适合普通公民的日常生活，5也未必有助于一般的健康要求竞技训练过于剧烈，特别辛苦，虽都能获得某一方面的擅长，但通常对全身的健康不利；参见挪克编的《欧里庇得剧本残篇》284、柏拉图的《理想国》7403e。亚里士多德《动物志》卷六章二十575a3，以斯巴达猎犬为例：雄犬随猎，追逐狐免，一生比雌犬辛苦，因此寿命都比雌犬短。卷八章四1338b11，竞技锻炼有伤人体美（姿态），另见《生殖》卷四768b29—33和子女的繁殖。娇嫩或柔弱而不胜繁重的体质并不所宜。介于娇弱之辈和竞技选手的体质事实上最为优良。如此，他必须历经相当的锻炼，才能胜任作业；而这些锻炼不能像竞技选手10一般过于专门而又过于剧烈；应当符合自由人生活全部作业的普遍操练，令每人五官四肢都能得到平衡的发展。

妇女也像丈夫们，应当具备我们刚刚所说的体质，孕妇要重视自己的身体；要时常进行操练孕妇不适于劳苦而应做适当的运动，参见《生殖》卷四章六775a30；另外，柏拉图的《法律篇》vii 788—789。，摄取丰富滋养的饮食。立法家可规定孕妇们每天要到专司育儿的女神坛庙进香一次。

第74章 卷（H）七 (12)

希腊妇女与孕妇朝礼的神，其一是宙斯大神（ρεμι，亚尔娣密）和丽多所生之女、日神之妹——月神，也是狩猎之神。又一是埃里茜娅（eλουια），神后希拉的诸女参见《伊利亚特》ii 270等节；希西沃图的《神谱》922，讲埃里茜娅司分娩，经常于产褥帮助妇女。另外，希腊4月11日到13日是妇女节，共三天（今历10月末），供奉地母（Δημηρ）；地母原是司谷女神在此节日变成“送子女神”（参见《希罗多德》ii 171）。在雅典，又有“三父（ριοπερε）”，也是妇女供奉的神祇，参见法诺德谟的《残篇》（phanodemus，fragm）4。伯罗奔尼撒各邦的埃里茜娅神庙经常建在城门外附郭处。，培养她们常常运动的习惯。不过思想与身体不同，孕妇要避免劳累心神，保证平静的情绪；由于胎婴在妊娠期间就像植物对于土壤那样，显然需从母体中汲取其生长所需的物质亚里士多德胚胎学以父亲为种子所自出，而由母体以生长所需的物质，供应此种子，参见《生殖》卷一章十七到二十。对胎儿物质营养来说，应述母体生理，此处举心理要求宁静，是因为取喻于植物生长情况，只有大地安宁，植物才能从土壤摄取所必需的物质。。

20新生的婴儿应全给予哺养，或有些能够暴弃希腊各地很多弃婴，弃婴都露置于城边山谷。亚里士多德的《残篇》二五八1525a37，指出埃及人对所生婴儿都哺养，希腊人知道后，认为特别奇怪。希腊弃婴中女婴最多，古剧本和故事中的女主人有时就是一弃婴，被人捡收，抚养长大而成才女。？这自然能够订立法规，凡属畸形或残废的婴儿禁止哺养斯巴达律禁育畸残婴儿，参见普鲁塔克的《莱喀古士传》16。拉栖第蒙城边有“弃婴谷”。。另一方面，在社会习俗不愿无限制地增殖的各个城邦中，又应有相反的法规，来禁止各家为减少人口，暴弃婴儿至其死亡。各家繁殖的子嗣要有一定的限数参见卷二章六1265b6—17。，假如新娠的胎婴已经超过了这个限数，25那么正当的解决方法应在胚胎未有感觉与生命之前，进行人工流产（堕胎）。堕胎的或不渎神（不悖伦）或为渎神（悖伦）应当以感觉与生命还没有显现或已经存在为标准。

如今我们已制定了男女婚嫁的年龄，接着还得探讨夫妇们为城邦“尽其义务”（λειουργεν），按韦尔屯，“繁育儿女”是“为城邦”尽义务；按斯达尔、苏斯密尔等，从朗比诺（lambinus）拉丁译本，作为“为自己”尽义务。柏拉图的《理想国》460e，在理想国中养男育女，被看做是公民们应当为城邦履行的义务。本卷，按照后代会为城邦的新公民着想，用意也与柏拉图类似。繁育后代期间的长短。老人的子嗣就像很年轻的父亲之儿女一样，30都在体质及心理上有缺陷；晚生的子嗣通常很孱弱。因此我们应当以人生智力的旺盛年龄为根据来制定大家终止生育的年龄。有些支持以七数为纪的诗人参见1335a33注，即梭伦等诗人。此处所讲“智力的旺盛年龄”（即“心理才龄”）在五十岁左右，实际专指男子，不含妇女。曾指出人类心理机能发展的顶点大概在五十岁左右。因此，人们到了五十四到五十五岁之间时，35大可解除从事繁殖的义务了；从此往后，若尚未断绝房事，就只能因为具有个人生理上或其他相似的原因。

在两人已经成婚而称为夫妻的时期，夫或妻无论在任何时候、以任何形式，若是犯奸淫，都是可耻的。40不过奸淫若发生在正在繁育子女的时期就应当衡量所犯案情的轻重，分别褫夺他的某些公民权利和荣誉参见柏拉图的《法律篇》vii 841d—e。。1336ɑ

章十七本章论述的有关儿童生理与教育各端大多都参见柏拉图的《法律篇》卷七中；其主旨与柏拉图不同的仅有允许小儿高声呼叫、七岁以下孩童应当在家庭中培育、文化教育迟延到十四岁起进行三年（见柏拉图的《法律篇》809e，从十岁起，进行六年）等项

儿童既离开母胎，自行生长，食用的食料在很大程度上影响他们的体力（生理）。有关儿童的营养问题，不管从动物界方面来看5还是借鉴那些力求其子嗣体魄强壮而健斗的野蛮民族实施的实例，都是明显的，乳类最适合于儿童身体的发育章二1324b9曾以好斗的非希腊民族斯居泰等四族为例；斯居泰人以游牧为生，多饮乳类。凯撒的《高卢之战》（lcaesar，bellgall）iv 18，认为塞埃维（suebi）人身强力壮，这是因为乳饮。布荪旭茨的《希腊古代的产业和收益》313页认为过了哺乳期的希腊儿童多喝山羊乳。。如想不生病，那么就要让儿童的饮酒越少越好《动物志》卷七588a3，认为酒类有时能致小儿痉挛。，及时引导儿童进行适于肢体的各种活动是有益的；一些非希腊民族，10为了保护儿童柔软的肢体不受到损伤或扭曲，至今依然使用一些器械ργανα μηχανικ，“器械”（机巧的工具），至今不明亚里士多德是指何物。纽曼说是柏拉图的《法律篇》789e所提孩儿应服用到满两岁的“绷带”。巴克尔说是女孩扎在衣内的“背版”。

维多利认为是瓦罗的《拉丁语言》（varro de lingue latina）ix 5所提“护膝”（serperastra）之类。来帮助孩子们保持正常的姿态。同样有益的是使婴孩尽早训练成耐冷的习惯；这既可促进健康也能作为长大后征入军役的前期锻炼。有很多的野蛮民族，15在儿童出生后就将他浸入寒溪冷水洗儿还可参见加伦的《健康篇）（galenns，peri hygieinon）i 10（库恩编的《加伦全集》卷六51页）。《斯特累波》165页，记伊卑里女人将襁褓婴儿浴于溪水中。

朱利安的《书翰》（julianepist）xvi 383d，说莱茵河居民将初生婴儿浸于河中，辨别真伪，凡是非婚生子入水当沉溺，婚生子自能浮泳。，——比如克尔得人——或裹在单薄的襁褓内：这些风俗的目的在于增强他们的体质斯巴达和克里特的青年训练的目的都力求其能耐剧热与酷寒。这节取法自野蛮民族，幼儿时期便开始耐寒训练。这些习俗可能原载于亚氏所汇纂的《非希腊民族礼俗汇编》（nομμα bαρβαρικ），如今书已失传。。凡在儿童身上能培养的习惯，都应尽早开始，随后逐渐加强这些训练。20儿童的体质本富内热童体性热之说当源于希朴克拉底的《医学要理》（aphorismoi ）库恩编的《全集》卷三710页）。自然适合耐寒训练。

婴孩期ην πρην［儿童的］“早期”（“婴孩期”），不确定地说大约是初生到二或三岁。的保育能依据我们上文的要领及其他类似的方针进行。从婴孩期末至五岁止的儿童期内，对他们身心的发育避免有妨碍，不能教他们任何功课，或进行任何强迫的劳动。但在此阶段，25要让他们进行某些活动，使肢体不致跛弱或呆滞；这些活动应当安排成游戏或其他的娱乐形式。儿童游戏既要不流于鄙陋，而又不过于劳累，也不暗含柔靡的情调。负责这一职责的官员——一般都称作“教育监导”30——应注意选一些在这一岁数的儿童们要倾听的传奇或故事。

全部这些参见柏拉图的《理想国》ii 377，《法律篇》i 643等。都得事先为他们日后应当努力的事业和任务考量；即便是一些游戏也要布置妥当，使他们大多数的活动能实际成为自由人各种事业和任务的模仿。35有些人想要在他们的礼法中柏拉图的《法律篇》vii 791e_792a，根据斯巴达育儿规范，看护要让婴孩不哭不闹（参见普鲁塔克的《莱喀古士传》16）。按照柏拉图本文，此事是指婴孩期，因此苏斯密尔和韦尔屯将此节（34—39行）移到上文20行后关于婴孩期那一节。禁止孩子大声号哭；这是错误的。孩子的号哭就像成人的迸气蓄力那样令肺部扩张，其实有助于儿童的发育。

教育监导需注意儿童日常生活的管理，特别注意不能让儿童在奴隶们之间打发他们的光阴。40当儿童在满七周岁前的这个时期柏拉图的《法律篇》794，三岁到六岁儿童专事游戏，不用教功课。斯巴达儿童满七岁而集中受教于“学校”（“集合处”）（普鲁塔克的《莱喀古士传》16）。雅典儿童从七岁开始学书算，接受儿童操。波斯儿童满七岁就跟骑师习骑术（柏拉图的《亚尔基拜德篇》［alcib］i121e）。，训导全在家庭中施行；这时期极易熏染，1336b任何鄙陋的见闻也许都能导致不良的恶习。因此，立法家的首要任务应是在全邦杜绝所有秽亵的语言。

如果人能轻率地说出任何性质的恶言，5他就距离恶行不远了。对儿童，应当尤其要谨慎，不要让其听到，更不要让其讲任何恶言。凡不顾所有禁令，依旧发作秽亵的语言和举动，都必须给予相应的惩罚。这类犯禁的人，若是较年轻的自由人，还没有被允许据有会餐食桌的一席的《苏校》二版第966注，认为希腊青年十七岁以后参加专为青年设置的公共食堂，到二十一岁之后能够参与公民会餐。公民会餐有座位，就餐者各占一席，在此所分两类犯禁的人即有二十一岁以上和二十一岁以下的差别。，要给予其他斥责和体罚；若是年龄已大但仍做出类似奴隶的粗鄙言行，就要课以罚金。10

不端正的语言必须禁止，很明显地，我们也应当杜绝污秽的图画展览以及秽亵的戏剧表演。所以执政人员就得检查全邦的雕塑及图画，不要使它们临描任何秽亵的形象。15不过在一些祀神的庆祝节日，假如古传的礼法特许有鄙陋的节目狄欧尼修（酒神）节、地母（农神）节及其女儿柯丽（kρη，冥后）节日都流行酣歌狂舞、有失体态的游艺节目。酒神节中有代表生殖的雕像展示祀神的仪仗行列。这节亚里士多德超出了本章儿童教育的领域而是涉及了青年期教育。，自然应列为此类禁令的例外。我们还注意到，在这些节日，传统的风俗是允许成年男子，给他们自己并给他们的妻子和子女向诸神祈福，并且参与这些庆典。20青年们不能参加会餐席次与前辈传杯共饮之前，立法家需要求他们不得观听俚歌或滑稽的戏剧。到了这个年纪，他们已经接受了充分的教育，此类表演的不良影响，便不足为惧了。

既然在这涉及到这些问题，就顺便作一些必要的简单阐述；之后，等探讨到政府对这些事项究竟是否要加以管理，25以及管理应该采取何种方针和法规时，我们还需多加考虑，再行讨论本书之后未见重新详述。。悲剧名角色奥多罗色奥多罗是亚里士多德前一代的雅典悲剧名角，他的歌喉自然动人，当世无双。《修辞》卷三章二1404b22，讲色奥多罗的声调总是和其扮演的人物的神情一样，其他演员则不是这样。从来不允许任何其他演员——即使是不足道的演员——比他先登台，他说“观众（听众）总是喜欢他们最初听到的歌声的”：这句话是具有深刻含义的。不管我们是跟人或物接触，30事实上都会有相同的情况：通常对最初接触到的人或物留下最好的印象。因此，人在幼儿时，一定要他隔离于一切下流的事物，凡能引起邪慝和恶毒性情的任何表演都应当慎防，以免耳濡目染。已经平安地度过了开始的五年，35儿童就能够在以后的两年，即到七周岁时，旁观别人正在从事而他们将来也会从事的各种课业和工作。

然后，我们进入了正规的集体教育这个阶段。这个阶段分为两个时期——七岁到发情是第一期（少年期），从发情到二十一岁是第二期（青年期）人类七岁换牙（《动物志》卷二501b2），十四岁（男童）发情（同上书卷七章二）；二十一岁男子开始可以生殖（同上书卷七章一582a16—33）。亚里士多德重视这种“七”数分期，以此为教育分期的标准。。

那些对人生历程以七数为纪的古哲大致无误；不过，40有关教育设施作实际划分时，我们还得细致观察自然的状况，做出精审的安排亚里士多德说数学家尽可能在世事同万物演变中寻找其间普遍适用的数理，作为推算的依据；可自然间万物演变未必绝对都遵守这类数学规律：比如同为人类，女儿发情期比男童的十四岁（希腊习俗以十二周岁为女儿发情开始）早；同是动物，人到七岁换牙，群兽或迟或早各有其换牙的年龄。因此一切实际工作应当仔细观察各自情况而分别采取措施，不要轻信简易的数理规律（参见《形上》卷十四章六1093a12—30）。。1337ɑ教育的目的和作用跟一般的艺术一样，不过就在效法自然，并对自然的任何漏洞加以殷勤的点缀而已参见《物理》卷二章八199a15；《尼伦》卷一章四1097a5。，长此以往，我们可以考虑下面三个论题：其一，是否应给儿童（少年）教育制定若干的规程；其二，儿童（少年）5教育究竟应由城邦负责，还是根据如今大多数国家通行的习俗，由私家各自处理；其三，这些教育规程应有何种性质及其内容。

第75章 卷（Θ）八 (1)

章一

10大家应该一致同意，立法家最应关心的事业是少年的教育。有两项理由可以证明这种论断：一是如果邦国忽视教育，那它的政制必然将被毁损。为了使公民们能适应本邦的政治体系和生活方式，一个城邦应该经常教导他们参看卷五 1310a12—36。当初建立政体的动因，也就是为随后维护这个政体的实力， 15原来是与某些目的相符的全邦公众的政治性格或（情操）。平民主义的性格创立并维护着平民政体；寡头主义的性格创立并维护着寡头政体；政体随着人民的性格高下而不同，只有在具备了较高的性格后才可以缔造较高的政治制度。二是人要运用每一种机能或技术，使其各个相适应，首先必须进行训练并且经过相当的复习。20那么，他们也必须先进行训练和适应，然后才能作为一个城邦分子从事公民所应实践的善业。

既然就全体（所有的公民）而言，一个城邦共同趋向于一个目的，那么，显然，全体公民也应该遵循同一个教育体系，而这种体系的规划当然是公众的职责卷七结尾提出了教育三题。本章1337a11—21 答复了第一题并且申述了两条理由。21—33答复了第二题并且申述了两条理由。第三题是教育方案的内容（章二1337a35重复提此题），以下应作详细的叙述，但在本卷之后的数章对于这一论题并没有周详地论述。。一是根据当今的情况，父亲各自照顾自己的子女，25向子女教授自己认为有益的教诲，教育作为各家的私事，然而这样实际上是不适宜的参见柏拉图的《法律篇》卷七804c—d。。既然教育（训练）所要达到的目的为全邦所共有，那么大家就该采取一致的教育训练方法。二亚里士多德回答教育第二题的立论是他常用的（一）“手段服从目的”论和（二）“部分服从全体”论。

每一个公民都是城邦的一部分，而教育既然是达到城邦政治和人类生活目的的手段，所以各家子女的教育（训练）都应该让城邦公办。是，我们应该认为任何公民都应是城邦公有的，而不应假想任何公民都可私有其本身公民必须“以身许国”的主张见于实际政治家的言论（比如普鲁塔克的《莱喀古上传》24、25，德谟叙尼的《勋贤金冠议》［de corona］205《修昔底德》i 706），也见于政治理论家的著作（比如柏拉图的《法律篇）923a）。柏拉图说：“作为你们的立法者，我认为你们的人身和资产都不是你们各人自有的：当属于你们的家庭时，不管是在过去还是未来；而你们的家庭又应当属于全邦。” 亚里士多德的《尼伦》卷五章十一，认为自杀者损害城邦，应受到惩处，认为“自杀”使城邦丧失公民；它的意思和本节中公民不自有其身的说法异曲同工。。每一个公民都是城邦的一部分；因此，对于个别部分的任何照顾都必须与全体所受的照顾相符。就像其他的某些事情，这里，应该表扬拉栖第蒙人，他们把教育作为公共的要务，安排了集体的措施，对儿童（少年）的训练别具深心。30

章二

教育应该制定规程（法制）和教育应该由城邦来办理这两点现在已经得到明确的论定。接着我们就应该思考这种公办的教育应具有怎样的性质和如何实施的问题。当今各家关于教育的内容的意见是不一致的。35或从最优良的生活或从普通的善德方面这里“最优良生活”和普通的“善德”所相对或区别的意义并不明确；揣其用意似乎以最优良生活包括“玄想”品德，而以普通善德为仅属于灵魂的理性部分的“实践”品德。参见卷七章十四1333a21—30。着想对儿童（少年）应该学习的题材，大家各有不同的观念；教育究竟应偏重于道德性格（情操）还是偏重于理智，大家也常常含糊其词。

我们试着察看一下现世的篆刻，那些当师保的人迷离恍忽，各行其是，无可折衷：没有人知道他们设教的方针是专心于善德的操修，抑或注意人生实用的业务，又或旨在促进所有卓越的智能与中国古代以“礼乐射御书算”六艺教儿童相似，古希腊小学的四门功课（1337b25）是：（一）“读写”（包含初级算术），（二）“体操”（目的是培养将来的士兵，其内容很多都是模拟军事课程），（三）“音乐”，（四）“绘画”。在这四门中，绘画和读写都属于人生“实用业务”；体操和音乐都属于“培养善德”的课程，偏重于战斗训练的体操则是专修“勇”德。

τπεριττ，“特异的事物”，或解释为高级的课程，比如说辩难、天文、哲学、几何等，或解释为“卓越的智能”，比如克里奥芳托（cleophantus）能用骑术作出“惊人表演”（柏拉图的《曼诺篇》93d），伯利克里于阿那克萨哥拉（普鲁塔克的《苏格拉底的天才》［degensocr］3）接受“卓越的知识”，也以“卓越的智能”来使用这词。这些卓越的智能或有益品德，或有裨实用。。1337b对于各类学术，人们各有所崇尚，但是对于学术的分类却没有确切的观念；如果我们询间究竟哪些功课对培养善德有益，大家都绝不会作出同样的答复。即便是同样尊重善德的人们，对于善德的意义也都有不同的理解；既然这样，对于培养善德的方法，自然相互都有歧异了。

当然，儿童教育包括那些确属必需而有用的课目。但这里不需要5把所有实用的课目都集中比如“烹饪”也是有用之学，但自由人不用学习烹饪。参见章五1339a 39。。业务应当分成适合和不适合自由人操作两类；传授给儿童的实用知识就应该按照这个分类，不要使之形成“工匠（卑陋）的”习性。所有职业，学课或工技，10凡是可以影响一个自由人的身体、心理或灵魂，使之降格而不再适合于善德的操修者，那都属于“卑陋”；所以那些对人们身体有害的技术或工艺，以及所有受人雇佣、赚取金钱、劳悴并使意志堕坏的活计，15我们就称之为“卑陋的”行当bναυσο通常释义为“工匠”；古义为“熔炉”，所以用来指“炉边的人”即“铁匠”。希腊工匠或为佣人或为奴隶，或来自外邦，因此常俗把工匠作为形容词，就成为“卑陋的”。《传道书》（ecclesiasticus）三十八28，说“守候在砧边，肌体每日受到炉焰消蚀的铁匠们”总缺乏智慧，这些观念实际来自希腊社会。古希腊人因为工匠们日作夜息，在长年“作息”不已的循环之中，从来没有一朝的闲暇，所以被视为“贱民”。

又因为染工之手入于黄缸则黄，入于青缸则青，用自己身体来顺从他的所业，没有了自主，所以又把工艺视为有碍身心。。在各种适宜自由人学习的课目（学术）中，有一些也应该作出一定程度的限制；要是这些课目着意用力过度，以求擅精，也会跟上述的工技一样妨碍身心。人或有所学习或有所实践，我们要按照其功用（目的）来论其高卑。如果人们所学或所行是为了自身的需要，或是为了助成善德的培养，或是为了朋友，这不能说是非自由人的作业；但是一样的作业，20要是服从他人的要求而一再操作，这就未免鄙贱而近乎奴性了根据这一节的用意，绘画、文艺、音乐等自由人学习的艺术都只应当做各人闲余时间的修养和欣赏，不能用来自炫，也不可以依为生计。中国古人鄙薄诸艺为“玩物丧志”，或称之为“雕虫小技，壮夫不为”，意思略同。英国十八世纪还把诸艺当做“绅士”业余所习而轻视伶工画匠之专精一艺者。十五六世纪间意大利也有相似的流风；卡斯底里昂（bcastiglione，1478—1529）所著的《宫廷人物》（Ⅱ cortigiano），提到艺文侍从之士率因“弘博”见称，却不了解百家的要领，甚至还动辄作鄙夷不屑之态，至于讳言技艺更是常有之事。。

章三

如上所说参见上章1337a 39—42及注所说善德的操修和实用的业务。，现行教育规程的各门课目，一般均包含有两种观念。通常基础课目是四门，也就是读写、体操以及音乐，还有些人将绘画也加上了说到儿童（少年）教育时，希腊各家往往不提及“绘画”这门功课，比如柏拉图的《普罗塔戈拉篇）325d—326c，就说到儿童是先从文学教师学读写开始，次从琴师治乐，最后从体育导师学习体操，却始终没说到绘画。又如，《法律篇》810a—b，从十岁起，儿童便要学读写，使其通文理；十三岁时，开始学弹琴，使其能辨律听声，然而柏拉图自己也曾经学习绘画，在希腊社会，这一门技艺也颇为流行。

这儿并没有提及算术，按照《苏校》四版注，认为算术是包括在“读写”课程之内的。勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》（blümner，home life of the ancient greeks）英译本第111页上说，雅典儿童在自己的家庭中学习算术，因此学校里没必要开设此课目。

《普罗塔戈拉篇》，325e，指出儿童在“读写”课上诵习古史诗，在琴课中，倘若所奏者为之前所诵习的篇章，那么，便歌以和之。这样一来，实际上，读写也成了一门包括甚广的课程。。大家都认为，25读书和绘画在人生很多实务上都能够得到效用，至于体操则通常都是借以来培养勇毅的品格。至于音乐训练的目的到底是什么，那就颇令人费解，并且对此的争议也很多。现如今，人们研习音乐，大多数的目的是娱乐，然而在从前，之所以将音乐列为教育中的一门是30基于一些比较高尚的意义的。我们曾多次申述参见卷七章十四1334a2—10，章十五1334a11—25。，人类具有求取勤劳服务的天赋，同时又拥有愿获得安闲的优良本性。这儿我们应当再一次确认我们全部生活的目的应是操持闲暇，的确，勤劳和闲暇都是必需的，但同时，闲暇比勤劳更为高尚也是事实，而人生之所以不惜繁忙，35其目的也正是在努力地获取闲暇。

那么，试问，在我们闲暇时分，我们又将做什么呢？总不应该以游嬉来消遣我们的闲暇时间吧!如果真变成这样，那么“游嬉”倒变成了我们人生的目的（宗旨）了。自然，这是不可能的。实际上，在人生中的作用，游嬉都跟勤劳相关联。——人们从事工作，在紧张辛苦之后，40便很需要（弛懈）憩息，而游嬉恰好让勤劳的人们得以憩息。因此，在我们的城邦之中，游嬉等娱乐应该规定在适当的季节、适当的时间举行，以此作为药剂，来消除大家的疲劳。游嬉能够让紧张的（生命）身心获得弛懈之感，1338ɑ所以引起了轻舒愉悦的情绪，这便导致了憩息。然而，闲暇却是另外一回事儿：闲暇自有其内在的愉悦与快乐以及人生的幸福境界，而这些内在的快乐也只有闲暇的人才能体会到。倘若一生勤劳，那么，他永远都不可能体会到这样的快乐。在人繁忙的时候，老在追逐一些尚未完成的事业。5然而幸福实际上是人生的止境（终极），只有安闲的快乐是出于自得，而不靠外求，这才是完全没有痛苦的快乐。对于跟幸福相谐和的快乐的本质，每个人都有不同的认识，人们各自以自己的品格来估量快乐的本质，最高尚的本源只有善德最大的人才能感受到，以至于他们才能拥有最高尚的快乐。

第76章 卷（Θ）八 (2)

因而，显而易见，10这里必须有一些课目来专门教授和学习操持闲暇的理性活动，但凡与闲暇有关的课目都是出于自主而切合人生的目的，实际上，这是与教学的宗旨相适应的，至于那些让人从事勤劳（业务）的实用课目固然必需，然而，由于被外物所役，只能视作遂生达命的手段。因此，我们的祖先将音乐作为教育其中的一门，其用意并不是认为音乐是生活所必需的——要知道，音乐绝对不是一种必需品。15同样，他们也不以此拟于其他可供实用的课目，譬如“读写”。读写（书算）可以被应用在很多方面：赚钱、管家、研究学术还有很多政治业务，都是有赖于这一门功课的。绘画也可以作为实用课目的实例——一般来说，练习了这种课目的人们都会比较擅于鉴别各种工艺制品，因而，在购买器物时便可以作出较精明的选择。

对于这些事务，音乐既完全没有效用，也不如体操那样有助于健康，还可以增进战斗力量——20音乐对这两者的影响都是不明显的普鲁塔克的《莱喀古士传》21、《音乐》（de musica）26，以及雅典那俄的《硕学燕语》626f。他们都说音乐可以鼓舞勇气，因而有利于战斗。《硕学燕语》624a，也称为色乌拉斯托语，说有一些疾病，可以让患者静听音乐来治疗。普鲁塔克的《音乐》42，也竭力称赞音乐的实效，据其记载，斯巴达遭逢瘟疫时，克里特名乐师萨勒泰（thaletas）亲自到此演奏，疫疠一时遽息。在这里，亚里士多德偏重音乐的理性活动，因此低估了它的实效。。音乐的价值仅在操持闲暇的理性活动下文章五说明音乐的教育效用与此节相比实际上更广，音乐除培养理性之外，还有助于制约情感，训练道德，另外，还能佐人娱乐，资以休息。。当初音乐被列入教育课目，显然也是因为这个缘故，这确实是自由人之所以操修于安闲的一种本事。荷马诗篇的一叶这里所举的荷马诗，续句可见于现行的《奥德赛》xvii 385，稍有点儿不同；首句，按照此节文义，应该是383行，不过跟现行本文句不一样。，就见到了这样的含义，它的首句是：

25“侑此欢宴兮会我嘉宾，”

接着，在叙述了济济的良朋后，它的续句是：

“怡我群从兮独爱诗人。”οιδó，就像克尔得族（高卢）的bard，或者欧洲中古时代的minstrel，是为“弦吟诗人”，他们游行列邑，弹琴诵诗，很像中国的曲艺或弹词家。在古希腊，先有口传的“史诗”，然后有著录的诗文、讲演论说、历史杂俎、戏剧台词、还有各种学术著作。“史诗”是希腊远古历史及先人所有知识的总汇，行以韵语，谱于弦诵。“诗人”在熟悉这些篇章之后，就会聘访四方，传播民间，实际上便成为了西方文化的前导，也成了学艺的渊源。按照亚里士多德这里的用意，弦吟诗人重琴音超过诗句，便可以“琴师”或“乐工”论其才艺。

还有就是，在另一叶中参见《奥德赛》ix 7。，奥德修也说到，在英贤相聚之后，欣逢良辰，共同乐生励志的，没有比得过音乐的。

华堂开绮筵，共听诗人吟，

30列坐静无喧，清音自雅存。

在我们看来，上述各节足以证明对于诸子，父辈应该乐意他们接受一种既不是必需也不是没有实用而毋宁是性属自由，而且本身也内含美善的教育。或许，这种教育限于一门，也或者，这种教育兼备几门课目。倘若是有几门，那么这几门应该是哪些课目，还有这些课目应该如何研习——在以后，所有这些问题都会另述在后未见重论。。35这里，我们已经得出的结论并没有违背先贤的传统，音乐这样的一门不切实用也不是必需的课目，在很早之前就已经被古人列入教育规程以内了。另外，我们还尽可以这样说：一些为了实用而授予少年的课目，比如读写，也并不完全是由于这只是切合实用的原因；其他很多无关实用的40知识也可以凭所习的读写能力来从事进修。与之相似，教授绘画的用意也未必是完全为了想让人在购置器物时不致于导致失误，或是为了让人在各种交易中避免受骗，这目的毋宁是在养成他们对于物1338b体还有形象的审美观念以及鉴别能力。任何事必求实用，这与豁达的胸襟以及自由的精神是不相符合的参看柏拉图的《理想国》vii 525。。

在教育儿童时，我们自然应该首先把功夫放在他们的习惯方面，然后才能及于理性方面，我们必须首先训练他们的身体，然后再启发他们的理智。因此，一开始，我们要让少年就学于体育教师以及竞技教师5——体育教师将培养他们身体所应有的正常习惯，而竞技教师将授他们以各项角赛的技能亚里士多德要让七岁儿童先就学于体育教师和竞技教师，十四岁后才开始学习“读写”以及“乐歌”（参见上文卷七章十七1336b39，还有本卷下章的1339a4 ），其教育程序与斯巴达所行的程序大概相近。斯巴达儿童从七岁开始至十七岁期间，一直受体育以及竞技训练。不过对于教育内容，亚里士多德并没有采取斯巴达式的过度剧烈的锻炼。通常来说，雅典儿童在七至十一岁之间学习读写，十一岁前后跟乐师学琴，至于体育教育到底是从哪一年开始，至今还不能确悉（勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》英译本111—115页）。从十八岁起，雅典青年登记于“坊社注册处”，作为“预备公民”（περπολοι），受军事训练，承担起卫戍任务还有野外差遣，二十一岁时，他们正式成为“公民”（参见《雅典政制》42），按照亚里士多德教育程序，青年二十一岁开始服军役。

竞技教师（παιδορβη）教导青年（士兵）应用甲胃，战斗技术以及掌握兵器等各种武艺，当然，还会教导他们运用掷石器（炮）还有攻城槌等方法。就少年（儿童）而言，军事竞技应当是弹丸、弓箭等轻巧武艺。

章四

在那些一向以重视少年（儿童）训练而著称的诸城邦中，有一些城邦专门培养少年们的运动员习性以及本领以培养少年成为运动员作为体育教育目的的人，是指忒拜人（普鲁塔克的《会语集录》［syrmposiaca］ii 52）与阿尔咯斯人（阿里斯多丰的《医师》［aristophon，latr］，迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》iii 357）。犬儒家派狄欧根尼也认为运动不利于的身体发育与姿态（狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》vi 30）。，10实际上完成这种训练经常会对他们身体的发育及姿态造成一些损害。拉栖第蒙人并不采取这种错误的体育方针，但是，他们也对少年进行严酷的锻炼，他们认为，养成勇毅的品德没有什么比实施这些野蛮（兽性）措施更有效果《修昔底德》ii 39载伯利克里的《国殇葬礼致词》中说，斯巴达人凭借严酷的训练（纪律）来培养公民的勇毅精神。雅典一任自由，而我们的公民临难奔赴，都绝不后人。。然而，我们已经屡次说过，教导少年们专练这样的一种品德，或者说特别重视这么一种品德见卷二1271a41—b10，卷七1333b5，1334a40。

，15其实这也是一个错误，再说，即使就专门训练勇德的品德而言，他们的这种方法也是荒谬的。在动物界以及一些野蛮民族中，如果我们加以仔细地观察，很容易就能发现，通常来说，那些最凶猛的往往不是真正的勇毅，凡真是勇族与猛兽，其性情一般是比较温和（驯顺）或是比较近似雄狮的脾气的《动物志》卷九章四十四629b8，说动物性情有勇怯和驯暴的区别，狮子饥时凶暴，饱后又颇为和顺。又见，卷一章一488b16，说狮子高傲而勇敢。其他以和顺与勇猛兼称的动物，柏拉图在《智者篇》231a中举及犬，而在《理想国》589b中举及狮。。世上的确有很多野蛮民族习惯于杀戮，20更有甚者，还会宰食生人。滂都海（黑海）沿岸各族中，阿卡亚部落与亨尼沃契部落便是如此的凶猛黑海边吃人的野蛮民族也能见于《尼伦》卷七1146b21。《斯特累波》496页，说亨尼沃契人本来是拉根尼人的别支远裔。，另外，有一些内陆的部落也是一样的，甚至在某种程度上，更为残暴。然而，在这些常常以掳掠为业的盗匪部落中，并不存在真正的勇德。

从史实来看，以拉根尼（斯巴达）本族而论，25在从前的一段时期，他们是唯一一个勤于严格训练并且能够恪守纪律的城邦，也唯有在那个时期，与其他部族相比，他们更为强大。如今，不管是对于运动竞技，还是战场决斗，他们都失败了至公元前第四世纪初，斯巴达人竞技与战斗能力都比不上忒拜的青年和士兵；参见狄奥多洛的《史丛》xv 871和普鲁塔克的《贝洛璧达传》（pelopidas）7。。过去，他们经常取得优胜并不是因为他们的训练方法有什么特长，而仅仅是由于当初他们的对手没有对少年进行哪怕一点点的训练，因此他们得以独擅于往昔。

凶猛总是低了一着，只有高尚雄强的心怀才能得胜，30只有那些真正勇毅的人们才能正视危难而毫不畏缩参见《尼伦》卷三1115a29。，狼抑或其他凶猛的野兽面对威胁绝不会慷慨赴斗。如果驱策少年从事那些野蛮的活动，却不给予他们一些必要的训练，那么，毫无疑问，他们必然会趋于鄙陋。只要他们培养成一种仅有的品德，以便将来为政治家的决策或措施服役，实际上，史实已经证明，他们随后所能发挥的本领远远比不上那些曾经受过多方面训练的青年。35现在，我们无须称道斯巴达人过去的伟业，而应该以当前的情况去衡量他们的训练工作。在过去，他们没有敌手。如今的斯巴达式训练就要和其他的教育规程较量短长了。

现在，大家已经普遍认识到了体育训练的重要性，而对其实施的方式也有所领会了。在发情年龄以前的儿童中，40应被教以一些轻便的体操（竞技），而凡是对生理发育有碍的剧烈运动比如体育竞赛的“重级运动”（βαρ ερα θλα）中，“五项竞赛”和“角斗” 就不是儿童应该参加的（《鲍桑尼亚斯》vi 241）。泛雅典娜节赛会中，一开始曾列有儿童五项竞赛节目，不过，之后便被删除了（勃鲁姆纳尔的《古希腊人的家庭生活》373页）。都不宜进行，另外，严格的饮食限制也会对儿童的成长不利。早期过度的锻炼所遗留下来的恶劣影响是很深刻的。在《奥林匹亚赛会历年优胜选手题名录》之中奥林匹克竞赛场中原来有题名碑石，这里所说的《奥林匹亚赛会［历年］优胜选手题名录》

第77章 卷（Θ）八 (3)

λυμπιονκοι）应该是为书卷形式的名单。亚历山大城编年学家所引用的优胜选手题名录是从公元前776年五世纪末开始被使用的，首先是埃利斯城智者希庇亚（hippias）将这类题名录编成卷册行世，随后亚里士多德又曾作续编。参见布佐耳特的《希腊史》卷一585和蔡勒的《希腊哲学》ii 2109。，先在儿童竞赛得奖，随后又在成人竞赛时得奖，这样的人很少，1339ɑ总共也就只有二三例而己其一例是克洛顿的米洛（mλων），童年时期，米洛赢得儿童级角斗首奖，在此后的二十一年间，也就是公元前532—512，他又连得六次首奖，是古希腊著名的运动员，参见贺尔姆的《希腊史》卷一439。。理由是很明显的：实际上，早期教练中的剧烈运动是在损耗儿童选手们的体魄。因此，发情年龄之前的体育规程只能是一些轻便的操练。在发情后的三年才可以适当授以其他功课，比如读写、音乐以及绘画。5直到十八岁，青年才适宜于从事剧烈运动并可以接受严格的饮食规则。同时要求人们进行心理活动和体力活动是不合适的。这两类不同的工作对人身会自然产生相异，或者说是相反的效果：10肢体在工作时，心理活动便停歇了，心理在思索时，肢体也就呆滞了。

章五

在以前的叙述中参见章三1337b27－1338a30。，我们已经涉及到了有关音乐的一些问题。现在我们正好再拾前绪，重新对其加以论述，那些对于这个论题的叙述可以为作任何充分说明的楔子。阐释音乐的效力实在不是一件容易的事儿，同样的，企图讨论为什么要学习音乐的理由也一样有困难。15有些人认为，跟睡眠和酣饮一样，音乐的作用只是娱乐与憩息（弛懈）。睡眠与酣饮，本身并不是什么高尚的事儿，然而不管怎么样，两者都属可喜之事，因此欧里庇得说：“遣愁赖有此。”这句话见欧里庇得的《狂欢者》（bacchae）337行（丁杜尔夫［dindorf］编校本）。睡眠、饮酒与音乐并列参见上述剧本377—381行，也可见19—21行。又，荷马的《伊利亚特》xiii 636，也是三事并列。有时候，音乐也和两者并列。

正是因为这样的原因，人们将睡眠、酣饮和音乐，还有舞蹈这里所说的音乐与舞蹈，实际上指的是听乐与观舞，参与卢季安的《论舞蹈》（lucian，de saltat）79、81，说舞蹈能够影响观众的心理及道德。，也尽可以一并列入——20都可以看做是可凭之消释劳累、解脱烦虑的事儿。另一种看法可能认为，和体育训练可以培养我们的身体一样，音乐可以陶冶我们的性情，并且其对于人生的欢愉可以作出正确的感应，所以将音乐当做某种培养善德的功课。还有第三种可能的看法是认为音乐对心灵的操修方面有益处并且其足以助长理智此节叙述了音乐的三种作用，与卷七章四1333a26—32的心理分析相符合：（一）作为娱乐和憩息，灵魂的非理性部分是其效应所在；（二）作为操修善德，理性部分的实践理性是其效应所在；（三）作为操修理智，玄想理性是其效应所在。。

很显然，让青少年娱乐不是教育的目的所在。学习必须努力，因而疲劳必然是免不了的，自然也不是一种娱乐。另一方面，企图让人在幼年时操修心灵，30确实不是一件合适的事儿。固然，人生的目的在于心灵的造诣，不过他还只在入世的初期，还谈不到终极。或许我们可以这么说，儿童们认真学习各门功课，比如音乐，虽然当初有所疲劳，然而，迨日后长成，他们便可以资以娱乐。这样，我们又可以追问：那么，又何必教儿童自己演奏波斯宫廷设置“乐队”，参见色诺芬的《居鲁士的幼年教育》iv 611。？为什么不效仿波斯以及米第亚诸王那样，让那些专精音乐的乐工演奏，自己倾听以取娱悦并领受其教益呢？35既然他们以演奏为业并且擅长此技，其技艺必然比那些仅能习知门径的少年好得多。又，如果竟因演奏而认为必须从小练习音乐，那么根据同样的理由，少年们也应该先学习烹饪菜肴精美是成人的享乐，然而希腊人并没有因此而教其儿童从小学习烹饪，待其长大后可以调羹治馔。反而认为这是奴隶的事务（参见本书卷一章七1255b23—27）。，——不过，这是荒谬的。

如果我们认为音乐拥有陶冶性情的功能，40这里尚且还存在儿童是否应该自己学习演奏的问题。试问：“为什么儿童要自己演奏呢，让他们多听听音乐，终究也可以养成其欣赏音乐、领会其真趣的能力，不是吗？”据说，拉栖第蒙人便是这样的：1339b他们从不亲自学习管弦，却能够熟谙音律，还可以明辨曲调的雅俗《雅典那俄》628b，说斯巴达人不善于演奏音乐却善于欣赏音乐，大概本于此节。普鲁塔克的《莱喀古士传》21，说斯巴达人均学习歌咏。本书本卷章六1341a33，也讲到斯巴达人有擅长管乐的人。《雅典那俄》184d记亚里士多德及其第子嘉迈里翁（chamaeleon）说道，大多数的斯巴达人都能够吹箫。

在亚里士多德之后，公元前第三世纪，斯巴达的音乐教育比起前世纪更为普遍。。按照第三种看法，将音乐作为助长我们自由的操修、促进我们人生幸福的功课，问题依旧相同：如果我们意在闲适，那么，为什么不去顾曲听歌，5而偏偏要自累于鼓吹呢？在这里，我们可以举示我们有关群神的知识：诗人们“诗人们”应该指的是荷马等人。欧里庇得的《伊昂》905，称日神阿波罗弹琴高歌，然而希西沃图的《赫拉克利之盾》（scutherc）201，却说阿波罗挥弦，而群艺神（缪斯）和歌，参见普雷勒的《希腊神话》（preller，griechmythologie）卷一215。所咏的宙斯既不引吭，也不弹琴，而他仅仅在那儿静听而已。10我们往往说某人喝醉了或习惯于诙谐，因此载歌载舞。如果不是喝醉，使不再逗人噱笑，这样的活动将会被鄙视为乐工舞伎的能事。

不过，这个问题姑且留到之后再说详参看下文章六。。这里，先让我们来考察一下究竟音乐是否应该列入教育的一个课目。更由此而查询：在之前已经分析过的三端——教育，也就是陶冶性情，或娱乐，或操修心灵——究竟音乐是在哪一方面发挥其作用？既然音乐含有三者所共通的因素，那么便尽可以说它可以为三者各尽其效应。15请以诸要素之一，即怡悦作用为例：娱乐求憩息（弛懈）的原因。既然憩息被用以解除因为紧张而引起的疲乏，那么便必须具备怡悦的作用。又，相似地，一般来说，认为培养心灵应该兼备怡悦与高尚的要素，幸福的心灵便是由这两个要素合成的心灵。20现在，我们大家一致同意，音乐，无论发于管弦还是谐以歌喉柏拉图的《法律篇》669d，说琴笛（管弦）必须和之以歌喉，而歌咏则必须合于韵律，关于此，亚里士多德的观点与之相异，认为乐器可以清奏，而人声也可独唱。，总是世间最大的怡悦。这里，我们可以引诗人缪色奥缪色奥，古代诗人，据传是为色雷基英雄，希腊乐祖奥尔菲俄（’Ορφε）之子。的诗为证：

“令人怡悦，莫如歌咏。”

因此，我们可以知道，对于社会交际以及闲居遣兴，为什么世人往往以音乐取乐——音乐确实能够打动人心，使人欢快。这里，我们可以将音乐的怡悦作用作为一个理由，25因而主张儿童应该学习音乐这一门功课了。所有没有后患的欢乐“没有后患的欢乐”（βλαβν δεν），或者“无邪的怡悦”，最先见于柏拉图的《法律篇》ii 667e，670d），说除了可以令人欢悦，音乐不会造成其他任何损害。不仅有补于人生的终极，也就是幸福，也可以借以之作为日常的憩息。固然，人生不易证受成果，但即使大家对终身的幸福不深求，其乐于憩息，抒情自娱，总是日常生活中可以暂时存在的欢娱。因此，让年幼的人们安静起来，让音乐激发娱乐，使人们有片刻的弛懈，自然是很有益处的30德谟克里特认为音乐不是古初世间所必需的事物，而是后世社会余裕的创作（参见菲洛德谟的《音乐》［philodemus de musica］ iv 36）。犬儒学派则认为音乐研究既不是必需的，也属于没有益处的（狄欧根尼·拉尔修的《学者列传》vi 73，104）。这里亚里士多德说，虽然音乐不是“必需”，却实际上属“有益”。。

确实，人们有时游戏世间，完全将娱乐作为其一生的目的，人生的终极应该有某些怡悦的作用。然而，这种怡悦并不是偶尔的欢娱，只是他们在追求终身的幸福时却误把寻常的欢娱当成了心灵的怡悦柏拉图的《法律篇》658，说音乐可以凭其所以娱人的程度论其高下。小孩子们喜欢傀儡戏，少年爱好喜剧，壮年愿听悲剧，而老人则宁愿聆听史诗弦诵。作为评判，宁愿取决于有德的善人，也不愿取决于偶尔为娱的俗人。。一般来说，人类的种种寻常活动都只求达到一时的目的，35而从不计较能否达到人生久远的成果参见《尼伦》卷七1153b33。。寻常的、偶尔的欢娱同这个是很相似的，都只考虑今朝的快乐，而没必要考虑明天的后事，实际上，毋宁是在回顾过去，这恰恰弛懈了因为之前的勤奋而遗留下来的疲乏，也就是迷惑了那些追求幸福的人让他们追逐寻常欢娱的原因。

不过，对人们来说，音乐不仅可资怡悦，就解除疲乏这点而言，音乐也有益上文分别提到音乐作用的三端：娱乐、陶冶性情以及操修心灵。就娱乐而言，上文将其混说为欢娱和憩息（解倦），在这里将欢娱作为音乐的通常作用，而解倦则是疲乏之后的特殊作用。。似乎，音乐的效用也正在这里。但是，我们还需要研究，这些属性，也就是在怡悦和解倦的效用上，1340ɑ音乐是否还具有另外什么比先前所说的更为高尚的本性属性与本性的差别，参看《形上》卷四章四1007a22—b2和卷五章八章三十。不管年龄差别有多大，性格差别有多远，对于音乐，人们确实都能自然地感受到怡悦。当然，或许在这种相同的怡悦上，个人还会有另外一些感受——也许，音乐是否会对我们的性格及灵魂有所影响的这个问题正是我们应该考虑到的。如果音乐能够影响情操，那么显然可见，其效应也将及于性格。许多不同的曲调会引发人们不同的感受，奥林帕斯奥林帕斯，传说中是为茀吕季的古音乐家的歌曲尤甚，这可证明音乐对人们性格的影响。10世人都知道奥林帕斯所作的歌曲能够鼓舞灵魂，让它兴起热忱；热忱νθουσιμó有的译为“热忱”（enthusiasm），也有的译作“灵感”（inspiration）。的兴起足以显见灵魂在情操上受到了影响“灵魂中相应于性情的部分”跟它相应于身体部分及其理智部分相对并且并比。音乐的感人或者说其影响在于理智部分（柏拉图的《伊昂篇》534b），在这里，亚里士多德说音乐可以鼓动情感，让人在不知不觉之间手舞足蹈，因此说它的影响在性情部分。《尼伦》卷十章二1173b8，又说它的影响在身体或者说是（生理）部分。。又，不管是谁，当他们听到的仅仅是一些模拟的声音，虽然其中没有韵律，也没有曲意，但也因有所动心而表现出同情不和韵律或是未成曲调的模拟声音也能感动人心，比如，悲号让人闻而生哀，而喜笑则会使人闻而轻快，那么成调合律的音乐，在消释劳倦和令人怡悦之必外，更会影响人们的性格。

第78章 卷（Θ）八 (4)

15既然音乐令人怡悦而善德原在养成快乐的感觉和确当的爱憎，我们便可以由此作出推论：大家所急需要学习的功课和培养的心境，当数善性和卓行，以此来造就正确的判断以及快乐的感应参见柏拉图的《理想图》iii 401－2以及《法律篇》ii 659c—e。。音乐的节奏与旋律能够反映性格的真相，譬如愤怒与和顺的形象，节制与勇毅的形象以20及一切与这些相反的形象，其他种种性格或情操“其他性格”（情操或者品德）指的是“正义”等；亚里士多德对儿童音乐的教育，对培养“节制”以及“正义’这两种品德很是重视，参见本书1334a24，又见，柏拉图的《理想国》iii 399。的形象——在音乐中，这些形象都表现得最为逼真参看柏拉图的《法律篇》654e、655b、798d以及亚里士多德的《尼伦》卷二1104b11。。凭各自的经验，明显可以知道当这些形象渗入到我们的听觉时，实际上，会激荡着我们的灵魂并使它发生演变。

这里，事实上，由原物所引致的悲欢的心境跟由音乐的形象所培养起来的悲欢的心境相符合柏拉图的《理想国》iii 395。。25比如，如果人因为谛视某物的雕像而感到欢喜——如果让他感到欢喜的确出于形象，而不是出于雕塑材料的高贵或是优美——那么，在他见到原物时，必定也会十分欢喜。而其他的感官，譬如味觉和触觉，却无法造就人物的性格或是品德的形象参见《集题》卷十九章十七919b26和章二十九920a3，说音乐与声感能表现一些视觉、触觉以及味觉都无法表现其性格的事物。。视觉所涉及的形象也可能表现出人物的性格，实际上，一些图形是在临摹事物的情态，不过图形所能反映的性格却是狭小而肤浅的见色诺芬的《回忆录》iii 10，提及画家巴尔拉修（parrhasius）说绘画无法表现“灵魂中相应于性情的部分”，苏格拉底为之说明，绘画也可能传神。柏拉图的《理想国》400d—401d中说，除了音乐以外，绘画、建筑、织绣还有其他一些艺术，同样也可以摹拟人物的性格以及情操）。在此节中，亚里士多德特重声感，与之稍异。

内脱耳歇伯的《希腊志》（rlnettleship，hellenica）117页上说在估量雕塑家和建筑家对于民族性格所遗留的影响这些方面，亚里士多德比不上诗人和音乐家。综合柏拉图对话有关各章节，并且推求其要义，柏拉图也偏重声感。不过施密特的《古希腊的伦理》卷一 207，说希腊人的心理受视觉的感应很重。。30同时，我们还必须知道所有人们的视觉都略同“所有人们”，包括儿童、奴隶还有其他一些智德不足称道的人们（参见下章1341a15），这一句的含义是说，颜色和图形所成画像，虽然可能稍微有性格的反映，不过大众还是很容易便可以了解的，不需要什么高深的鉴赏。。又，实际上，凭颜色和图形所形成的视觉印象并不是性格的表现，而只是性格的示意。它们仅仅是描绘了处于某种情感中的人物，因此显示那个物体的情操譬如绘画或雕像只能描述或塑造一个面临危难的“勇敢人物”，以此来显示“勇敢”的意态，视象不能像音乐一样直接表现出勇敢的性格。。

然而，就拿视觉方面的35各种作品来说，对于这些微薄的示意或表现进行鉴别，就不应该教儿童观看鲍桑鲍桑为何里斯多芳同时人，参见其剧本《阿卡奈人》（acharn）854（布吕恩的《希腊艺术家史》［brünn，geschichte der grkünstler］卷二49）。的手笔，取而代之，应该引导他们去研究波吕葛诺托公元前五世纪时的雅典画家波吕葛诺托，与鲍桑的艺术相异趣。另见《诗学》章二1448a1，其中说，善恶是为全人类的分界线，演员以其动作与表情来扮演常人，或者扮演较常人更为善或者较为恶的那些典型人物，就跟画家之取其题材差不多。

波吕葛诺托所取的主题一般都是超常的善人，而与之相反，鲍桑所绘则多是邪僻放侈之辈，至于狄欧尼修（Διονσιο）辄通常取材于常俗之众。《诗学》章六1450a26，又谈及波吕葛诺托与磋克雪杜（zεξιδο）较量艺术高低。亚里士多德称赞波氏的作品富于情操，在亚里士多德时，雅典画廊保存有波氏的“马拉松大战图”，而阿拿启神庙（aνκειον）等处的壁画也是波氏的作品（赫尔曼的《希腊掌故》卷三41）。普鲁塔克的《季蒙传》4，说波氏为雅典坛庙作画，向来是不收取报酬的。参见布吕恩同上书卷二40。的图画及其他一些善于摹拟情操和（道德性格）的画家或者雕塑家的成绩。

然而，在乐歌（作曲）方面，情况就很不一样了，这在基本上原来是情操，也就是（道德性格）的表现。这是很明显的：乐调的本性各异，40而听乐者聆听不同的乐调，便会被激发起不同的感应。有些曲调会让人情惨志郁，比如所谓的吕第亚混合调，1340b便是以沉郁著称；而另一些，流于柔靡的曲调，听着这样的曲调，人们往往会因此心舒意缓；还有一种曲调会让人神凝气和，这便是杜里调所特有的魅力；至于茀里季调却又有所不同；听者未及终阕，便会感到热忱奋发ρμονα的意义为“结合”或是“谐和”，若是用以说明世事，能够表达很多方面的专用意义。其在音乐方面，便有数个不同的含义：（一）作为“乐神”，也可以说是诸艺神之女（欧里庇得的《梅第娅》［medea］834），或者说成是战神与爱神夫妇之女（希西沃图的《神谱》937），乐神以及代表“青春”的神女希白（chβη）是为伴侣，主“洽和”；（二）“乐律”，比如毕达哥拉斯的“八度音程”。（三）“乐调”，比如下述的各乐调；（四）“曲谱”，可以按照乐章而歌唱的词曲。参见门罗的《古希腊乐调》（monro，the modes of ancient grmusic）56页。

“吕第亚混合调”（μιξολυδισ），按照普鲁塔克的《论音乐》16，引阿里斯托克色诺语，说此调是出自古女诗人萨芙（sappho），其声苍凉抑郁，近似于中国的“蒿里”“薤露”，用于哀丧追挽。参见公元前六到五世纪间抒情诗人普拉底那（pratina）的《残篇》5（贝尔克编校本）。

“柔靡曲调”（ι μαλακωρω）指的是“伊昂调”中的低调以及“吕第亚调”，参见普拉底那的《残篇》5（该《残篇》出于《雅典那俄》524f）。本书本卷章七1342b29，说虽然吕第亚调幽徐，然而其适合于儿童教育，儿童游唱时可导以此调。

“杜里调”（ Δωρισι  ρμονα），另参见于普鲁塔克的《论音乐》16，其称此调“雄伟而庄严”。伪亚里士多德书《集题》卷十九题为“论音乐”，第四十八章是为“乐调”922b14，该章中说拟杜里调（ποδωρισ）“雄壮安定”。普拉底那的《残篇》5，说“爱奥里调”（aιoλισ）是伊昂乐高调与低调之间的中调，该中调也就是亚里士多德书中的“拟杜里调”。希腊古哲认为，人生欢乐，因而心胸宽放，而悲伤则会导致心胸压抑，乐调悲欢即所以压放心胸。亚里士多德主张中道，他认为世人心胸应该不宽不紧，习于安和，只有这样，才能达成智德，因此专取杜里调。

“茀里季调”（ Φριγιστ ρ）是柏拉图所称赏的乐调（《理想国》399a）。然而亚里士多德却认为该调过于兴奋，会令人陷入狂欢之中，不适合用于教育。。这里，关于乐调的辨识以及选择，我们尽可能遵循那些对音乐教育研究有素的人们对音乐教育素有研究的人们，详可参见下文章七1341b27和1342a30，这些人，有些指的是音乐家，比如达蒙（damon）（见柏拉图的《理想国》400b、424c等，有些指的是哲学家，比如柏拉图的《理想国》398d—399a以及其他篇章已先亚里士多德论述各种乐调），柏拉图的及门弟子黑海岸边人赫拉克里特（普鲁塔克的《论音乐》3）。伊顿（eaton）说也可以兼指毕达哥拉斯数论学派，参见《苏校》四版Ⅰ 596页和《纽校》Ⅲ 544页。的先进意见，5他们已经详征事实，综合了他们的乐理。

刚才所说的有关乐调的原理，对于各种韵律以及（节奏）来说，也是合适的。有些韵律，性质较为安静，而另一些则颇为动荡。至于动荡的韵律，又有适于理俗与适于自由人举止的区别，也就是我们所说的鄙贱与高尚的区别有关韵律（节奏）（ρ‘νθμο）高卑之分，可参见《修辞》卷三章八1408b32，其中这样说道：“在各种韵律中，咏史韵律（英雄格 ρ

ο）庄严却稍欠亲切，扬抑格（  ι μβο）如大众日常的平话般亲切，而抑扬格（ τροχαο）则趋向于佻薄轻狂，四步句多用此韵律。”又，见《诗学》章二十四1450b34中说道：“一般来说，咏史诗体取最稳重庄严的格律，至于抑扬体和四步扬抑体则是以其流利取胜，这两者一个表达人生日常情趣，而另一个则令人兴奋，有闻歌起舞的节拍。”（英雄格作扬抑节奏，为六步体，古诗人以之作“史诗”。继史诗之后，伊昂作家盛行抑扬格三步体，用以作“讽刺诗”）。。通过以上这些论证，我们阐明了音乐的确有陶冶性情的功能1339a14—25举了音乐的三种功能，行文至此，仅仅是详述了怡悦解倦与陶冶情性这前两种效用，至于音乐对于培养理智方面的功能迄今未阐明。。10既然它具备这样的功能，那么，显然，应该将其列入教育课目而教授给少年们，再者而言，音乐教育确实适合于少年们的真趣。当年龄幼小时，儿童们都不愿学习，只有出于自愿，才更加容易取得功效。

此旨先见于毕达哥拉斯学派（《阿里斯托克色诺残篇》22，缪勒编的《希腊历史残篇》卷二279），柏拉图的《理想国》536e以及伊索格拉底的《元老院辩》43，其所言与之相似。接受辛酸却无法引起快乐的事物，至于音乐，15则是在基本上便内含了甜蜜而怡悦的性质参见《诗学》章六1449b28和1450b15。。又按照《苏校》，17—19这句移上，承接10行，说明韵律高卑之分。，音乐的曲调与韵律令人怡悦，而且音乐能够渗透灵魂。因此很多思想家都将灵魂结合于乐调。有些人就直接说灵魂本来就是一支乐调：而另一些人则认为在灵魂里面含有乐调的质素灵魂本身就是一支乐曲，这是毕达哥拉斯学派的说法，参见《灵魂》卷一章四407b27。亚里士多德的弟子中，阿里斯托克色诺与迪凯亚沽（dicaearchus）从毕说（参见蔡勒的《亚里士多德和早期漫步学派》［aand earlier peripatetics］卷二436页）。灵魂内含有乐曲是柏拉图的说法，参见《斐多篇》93。两说并论可以参看《论天》卷一章一268a4。

章六

现在，我们还必须回答前面慎重提到的问题上章1339a33—b10。：20教授音乐能否让儿童实现自行演奏和演奏。是否曾经登场演奏，这对于人们才艺的造诣当然是一个重大的区别。虽然从未登场的人们，也有可能，但毕竟很难成为那一门才艺的良好评判（鉴赏）家“献艺”或“登场演奏”（κοινωνεν），不同于“业余演奏”（κιθαριξεν）；登场者大部分是专业艺人。希腊习俗轻视卖艺的人，所以卷三章十一1282a17，说艺人（作家）并不是最好的评判者而业外人士可以成为优良的鉴赏家。此处与前面说的不同。参看本卷章五1339a42—b10。

第79章 卷（Θ）八 (5)

又，父母们为了使儿童常常有事可做，为了保证儿童的身心健康，免得他们任意毁损室内的物品，往往给他们玩阿奇太的响器τνΑρχον πλααγν，“阿奇太的响器”：阿奇太是公元前五世纪末塔兰顿哲学家，阿里安：《杂史》xii 15中记述他欢喜同儿童游唱。这一玩具或许是阿奇太制作的。但响器这一名称，先已见于五世纪上半叶史家，希拉尼可（hillanicus）的《残篇》61和费勒居特的（pherecydes）《残篇》32（缪勒的《希腊历史残篇》卷一53、78），又赖、希合编的《希腊古谚》卷一213，讲创制儿童玩具响器的阿奇太是一个木匠。，这种玩具简直就是一项可喜的创作。孩子们整天都是难得安静的；在他们幼年时，一个响器正可以吸引他们的注意；岁月既增，当他们成为少年时，音乐教育便适于用作他们的响器了。

鉴于此，显然在音乐教育中，应该让少年们登场演奏。在发育期间各年龄段，至于如何安排才为合适，如何安排便属失当，自然不难抉择；还有，往往世人认为研习音乐并且竟然实际登场，35就未免犹如乐工的专业而趋于下流参见上文1339b5—10下文1341b14。，这也是很容易解释的。我们之前承认让少年们参加演奏的目的仅仅是在于培养他们对别人演奏水平的评判能力：虽然早期应使其熟习手艺，到年长，他们既能欣赏音乐，判别雅俗，也就不需要再登场了。

对若干方面加以考察之后，让我们来回答这里所谓弄笛操琴近于玩物丧志、40使人鄙俗的谴责：（一）凡是希望成为良好公民而具备自由品德的少年，在受训时期他们如若参加演奏，应限于什么样的程度此题之前已经在章二1337b15有所涉及，其答复见下文1341a5—17。？（二）1341ɑ他们所须熟习的是哪些歌曲和韵律μλο（一）本义为歌曲，或歌曲中的一节（strain）。柏拉图的《理想图》398d，讲歌曲是“文词、乐调、韵律三者的结合”。（二）在乐器而言为“音调”（tone）。音调为数音所组成的“陪衬音节”和“基本音节”。该词在本书中除了译成歌曲之外，有时也作“节拍”（time）解，有时也作“旋律”（melody）解。

对这里所提到的歌曲问题的答复参见章七1341b19—1342b34；但对那些韵律的问题，下文没有答复。按照上文章五1340b7，亚里士多德用于儿童教育所选取的韵律是那些“性质较安静的韵律”。？（三）应该教他们演奏哪些乐器乐器问题的答复参见1341a17—b8。——因为乐器也是有尊卑之分的。这些问题我们如能辨明，也就可以消除那些谴责了。某些种类的乐艺可能是工匠性的薄技，但是我们必须先分辨各个种类的不同效果，然后才能评论这样的问题。

我们尽量假定少年音乐教育的安排绝对不能有碍他们成人后的事业，也不可以让他们养成那些匠人的习性；这些习性如果开始不利于体育活动，之后也就无益于学术研究，他们到了以应该受战士（军事）和公民（政治）训练的时候，10更见其害参见本卷章二1337b8—11。音乐课程的进度要遵守这样的规则：第一，在职业性竞赛中所演奏的那些节目不要教学生们学习；第二，近世赛会中的怪诞和奇异节目更不要教学生尝试，但这类表演竟被引入现行的教育课程中，确实不应当“赛会”行于节庆，这里当指赛会中的戏剧和音乐演奏竞赛。亚里士多德所拟的两条规则，第一，“竞赛节目”虽不是儿童所宜习，却为竞赛中艺人和乐工所应演奏；第二，“怪诞和奇异节目”就是职业演员也不应该演奏的。

柏拉图的《法律篇》812d—e，讲儿童期三年间的音乐教育不能要求他们练习复杂的韵律和深奥的曲调。又，610a—b中讲：当国者（立法家）经常要勉励诗人著作韵律、音调、词藻都高尚庄严的诗歌，以咏叹勇敢的战士和勤于为善的人们。但是现在只有斯巴达和雅典对戏剧和音乐订有成规，以防淫邪。其他国家既无所规定和限制，艺人乐工往往炫其新异，表演荒诞的舞蹈和怪异的乐曲，以让听众放肆失态。。按照这些规则，15我们所安排的课程固然不该仅仅让少年粗识某些动物宾达尔的《残篇》220和柏拉图的《政治家篇》268b，都讲到了鸟兽也能听乐。柏拉图的《理想国》620a说到“鸿雁”为音乐性动物。亚里士多德的《动物志》卷九章五611b27中讲，鹿喜听歌听笛。普鲁塔克的《会语集录》vii 52（702f），讲鹿、马、海豚都喜爱音乐。和几乎所有奴隶以及幼儿都能领会的普通乐音为限，却也只须达到对高尚的韵律和歌词能够欣赏的程度为止。

从上述的那些论点，我们也可以推断出，应该对乐器选取什么样的种类。不应该将笛引入儿童音乐教育当中；20对于那些需要高度技巧的其他乐器，我们还得避免，比如吉柴拉琴等αλò为吹气发音的管乐器的通称，常常译作“笛”（flute），实际上也可是“箫”（oboe）或“笙簧”（clarionet）或者“喇叭”（clarion）。希腊的管乐器多是用苇梗、铜以及木材、象牙、骨等制成。

“吉柴拉”（κιθáρα），为拉丁文cithara和英文guitar（琵琶）的本词，与λρα（“吕拉”）及óρμιγξ（“福敏葛斯”）同见于荷马史诗中。欧里庇得的《伊昂》881，讲公元前七世纪名乐师忒尔朋德（terpander）时期，吉柴拉是三角式的七弦琴。以后逐渐增至九弦或十一弦。在古代制作各种竖琴当不甚相异。柏拉图的《理想国》339d，还讲到吕拉和吉柴拉都可以作为少年音乐教育之用。在亚里士多德时，吉柴拉已大异于古式，所以说不宜选取。。凡是授予学生们的乐器应当是对音乐方面和在其他学术方面能够有所助益的乐器。又，笛声仅仅能够激越精神而不能表现其道德的品质；所以这只能在祭仪之中吹奏，来借此引发从祀者25的宗教感情祭祀多用于管乐和锣钹，参见《斯特累波》466和468页；柏拉图的《克里托篇》（crito）54d，普鲁塔克的《会语集录》iii 72等。；这在教育方面是不适宜的。

另一种反对儿童吹笛的理由是当他们在使用这种乐器时就不能歌唱或言语。虽然古代曾盛行吹笛，但我们的祖辈不久便禁止少年和自由人们从事此种艺术希腊习俗，在儿童时期崇尚歌咏。《动物志》卷二章十六659b30论人类唇舌独异于其他动物而擅言语；亚里士多德特以此为重。笛器在于弦乐，须用唇舌，所以对言语和歌咏不利。笛声高吭，也不合适和歌。。古初，家家富足，饶有闲暇，于是人们往往要擅长多方面的才艺；波斯战争期间及其战事结束以后，30因为胜利大家而意气风发，于是力求遍及所有新鲜的学术，以至不加选择，甚至将笛管列入了音乐教育的课程。在拉栖第蒙，一位合唱队长竟然在他的队员舞蹈时亲自为他吹奏笛管希腊乐队中通常是由身份较低的乐工担任“笛师”（auletes）；这里的“领队”（choregus）亲自为笛师，所以举为特例。

而且在雅典，这曾经成为一时的风尚，几乎自由人个个都能操弄这种乐器——试看认真经营而组成了一个乐队35的司拉西浦所建立的那个碑志，其中便特别称誉队内的笛师埃克芳底特埃克芳底特（ekανδη），按《纽校》Ⅲ 555页，是雅典早期的喜剧作家，他的著作见于迈恩纳克编的《希腊喜剧残篇汇编》；依巴克尔英译本，这里解释为队内的笛师。这一节掌故可能出于吕克昂学院所编的《雅典历年节日戏剧竞赛优胜乐师及其剧本目录》（didascaliai）。

此后吹笛的技艺日渐进步，等到对于乐声的审听渐精，最后都能明辨乐器的有益或者无益于德性，大家就不再重视此艺了。40很多较古的制作，比如琵克底筝、琵琶多瑟和像这些仅以取悦于听众的乐器，以及三角琴、七角琴、撒琵基琴和其他各种专重于手法的乐器，1341b从此也被世人所轻视“琵克底”（π ηκ）或译“四角八弦筝”，开始通行于吕第亚，相传是由萨芙引人希腊的乐器（《雅典那俄》635e），其制作与八角十二弦的“麦加第”（μαγαδι）筝相似，都属于外乐器，好比中国称的“胡琴”。中国秦筝十二弦，汉瑟（箜篌）二十三或者二十五弦；古瑟五十或者二十五弦；希腊用筝或者瑟传至中古也增加到三十或者四十弦。

“琶琵多”（bρβιο）是一种“多弦琴”，也是从亚洲西传到希腊。这种乐器开始见于公元前六世纪抒情诗人阿那克里翁（anacreon）诗中（贝尔克编的《残篇》113）。

“撒琵基”（σαμβκη）为三角形四弦琴，出于叙里亚，原名“撒琵卡”（sabka）（《雅典那俄》115d、633f，《斯特累波》471页）。撒琵卡音响高锐，弹者很少（中国称“琵琶”四弦琴用胡名，）。

七角琴（πλωνα）、三角琴（ρλωνα），都属于多弦古琴。三角琴另参见《集题》卷十九章二十三919b13，弦索长短相差很多。柏拉图的《理想国》iii 399c说琵克底筝与三角琴多弦多调，非教育所宜。在这里，亚里士多德批评这些古乐器与外邦乐器手法难于娴习而对心智者益外不多，所以只能由专业艺人修习，少年和自由公民一般就不需要学习这类才艺。对乐器，亚里士多德独重七弦竖琴（吕拉）。在希腊古传，自日神阿波罗为吕拉独创，为乐器正宗，其声弘顺，表现中和性情，不能用于哀伤狂欢的演奏。。古代相传有关笛管的神话，其中颇见智慧。据说，最早雅典娜创制了一支笛管，后她又抛弃了参见公元前五世纪抒情诗人梅拉尼庇得（melanippides）的《残篇》2（贝尔克编校）。。按照这个故事所说，因为她在吹笛时面颊鼓胀而失了她的雅致，因此抛弃了这种乐器。但雅典娜原是主管智慧的女神，5我们曾把所有的学艺都归属于她；她之所以掷笛的原因，也许是因为笛声无补于心理修养。

这样，就拿乐器及其所需要的技巧来说，我们实在应该摒弃一切专业的训练方式。10所谓职业训练，其意思就是使学徒们可以参加演奏竞赛。在公开演奏中，乐人的操作并不意味着自己身心的修养，而是专心取悦于他们面前庸俗的听众参看柏拉图的《高尔吉亚篇》501b—502a。，实际上，这些听众追逐着一些鄙薄的欢娱。所以我们认为登场演奏，总是那些佣工（乐工）的能事，而不是自由人的本分《形上》卷一章二982b25：自由人为自己的生存而生存，不能用自己的身心来取悦他人。《修辞》卷一章九1367a31，用意差不多有相同之处。。而且在剧场中演奏者自身也会渐渐趋于俚俗。15原来他们为取悦听众而从事乐艺的宗旨已经卑下，而往往听众的俚俗又使乐艺降格；艺人们于是为投听众的所好，就不惜淹没了自己的心志，甚至连自己的身体也不得不按照流行趋势而忸怩作态了。

章七

第80章 卷（Θ）八 (6)

20关于各种乐调和韵律（节奏）的问题还有待于我们研究。一切乐调和韵律是否都能采用，还是应该分别取舍？在教育的音乐课程中，是否可以遵循一般的乐艺规则，还是应该另作安排？这些都是必须进行探究论定的问题。我们还需要研究另外一个论题，25那就是：音乐是由歌词和韵律结合而成的，二者在教育上分别有什么效应？是歌词还是韵律决定了音乐的优胜处然而，下文并未对这一论题再做详述。柏拉图的《法律篇》655a说，乐调（和声）能让人的性情变得善良，和洽相处，韵律能让人的举止变得从容，行动有序。《朴吕波》iv 204说，优良的韵律（节奏）对军事训练也有所帮助。？不过，我们相信当代很多的音乐家已对这些问题有了良好的论述，某些精于音乐教育的思想家也已经在乐理方面加以阐明了。有志深究的学者可以阅读那些著作，30而这里，我们就像立法者仅举万事中的大要，只对此进行提纲挈领的说明而已。

根据某些哲学家的分析，我们将旋律分为三种基本音节《诗学》章一1447a28所列举的乐章“音节”（旋律）之三类则为“品德、行动以及情感”。《诗学》章十八1455b32又将悲剧分为四种，其中的两种叫做“品德之剧”和“情感之剧”。《斯特累波》15页中说，旋律的三分之说源自“古哲”。以上各书提到的“情感音节”，就是这里所说的“热忱音节”。 “热忱音节” 和品德音节可参见章五1340a11—30中说明图画和雕刻表现性格和情感的那一部分。1340a39—b4等节中提到的杜里调的乐章以品德音节为重点，而茀里季调则以热忱音节为重点（然而《集题》卷十九922b12中说，“拟茀里季调”合于“行动音节”）。以行动音节为基调的有农夫田间的劳歌，桡手划船的呼应（参见菲洛德谟的《音乐》iv 86）。号角之声能激励军队的行进及战斗（参见阿里安的《杂史》ii 44）。斯巴达尚武的曲谱和诗歌大部分采用行动音节（参见普鲁塔克的《拉根尼制度》14）。——培养品德、鼓励行动和激发热忱。

这些思想家还说，35这样的音节分类是乐调性质的本源，每一种乐调都与各自的旋律原文为μρο，即“部分”，吐力脱（tyrwhitt，1730—1786）等人则将之校改为“μλο”，即“音节（旋律）”。相符合。另一方面，正如之前所讲到的参见章五1339b11—20。，我们仍然不该偏袒于任何一种单独的利益，而应该主张音乐对几种利益的同时兼顾。音乐的利益分为三种：第一是教育；第二是祓除情感，现在我们姑且先引用“祓除”这一名词，等到后面我们讲到《诗学》时再对其进行详解κθαρσι或译“引发情感”（release of emotion），或译“祓除情感”（purgation），因宗教音乐就像引泻之药消除腹中积食一样，它可激起情感，祓除人们心中的沉郁，所以以上两种译法看似不同，实则相通。参见1341a24及下文1342a15。我们现有的《诗学》未对这词进行详解。

蔡勒在《希脂哲学》卷二2107中说，《诗学》的现存抄本不仅残缺，而且还已被篡改过，其中许多应有的论题都已遗失了。；第三是操修心灵，40而这又与休息和消除疲倦有关这一节所列举的三种音乐利益，即（甲）教育、（乙）祓除情感和（丙）操修心灵，不同于章五所列举的那三种效用，即（一）怡悦、（二）陶情和（三）培养理智。（甲）教育相当于（二）陶情，也就是说，训练品德。（一）怡悦和（三）培养理智并于（丙），章三1337b36—1338a3对二者也有做连带的叙述。在这里所增加的有关宗教感情的（乙）目，同样与品德或情操有关。。因此，显然，各种乐调都能被采用，1342ɑ不过为了使其能各自发挥自己的用途，在不同情况下还是应当采用不同的乐调。如果教育是最终目的，那就要选取最优良的培德诸乐调“培德诸乐调”是（一）本卷中时常列举的杜里调、（二）拟杜里调（《集题》卷十九922b14）和（三）精于音乐的教育者所论述的一种乐调（参见本章下文第31行）。。听取他人的演奏可以列入行动乐调和热忱乐调这类节目，有些人对诸如怜悯、恐惧、热忱之类的情感十分敏感，其心灵感应也会特别敏锐，一般人也必有同感，

5只是在程度的强弱上有所区别而已。其中某些人特别容易因此而激起宗教灵感。我们可以看到，每当这些人因祭颂音节而激动，在听到兴奋神魂的歌咏时，他们就情不自禁地如醉如狂起来1342a9行“当……似狂”的分句，《苏校》四版Ⅰ640，揣为边注，加括弧。《纽校》Ⅲ563—565页中说，“祭颂音节”不完全是“兴奋神魂的音节”，这一分句应当是正文的一部分，而非“祭颂音带”的注释。，好像服了一帖药剂后顿然消除了他的病患参见柏拉图之《理想国》560d、《斯特累波》418页以及普鲁塔克的《会语集录》vi 72。

关于诗歌的激发和祓除作用，详见布彻尔的《亚里士多德的诗学和美术理论》（butcher，as theory of poetry and fine arts）。一样，10他继而苏醒，继而又恢复了安静。用相应的乐调也能在另一些特别容易感受怜悯和恐惧情绪或其他任何情绪的人们身上，产生同样的效果，同时也依各人的感应程度的强弱，在一定程度上也影响了其余的人。于是，音乐激发起所有人的情感，在某种程度上祓除了他们的沉郁，继而使他们获得了普遍的怡悦。15因此，这些祭颂音节意在消释积悃，实则给我们带来了纯正无邪的快乐。

所以，在音乐竞赛中，一切登场艺人都可采取这些乐调和音节。然而听众也分为两类：其一是夙有教化的自由的人，20其二是普通的俚俗听众，比如工匠、佣工。竞赛和观摩演奏不但应为第一类听众所开放，也应一律为第二类听众开放，他们正需要借这些音乐来息劳解倦。因困于劳作，后一种听众的灵魂已丧失了自然，所以他们会喜欢倾听缓急失常而着色过度的音节“偏异的乐调”或“变调”（曾见卷四1290a24）属于急管哀弦，过高过低的乐调则是指吕第亚混合调、吕第亚急调和慢调、伊昂低调等。“着色”音乐是整个音程的变异部分，“过度着色”是四分之一音程（enharmonic）和半音阶（chromatic）的变异。和偏异的乐调。25趣味相投的人们会视其为无上欢乐，因此而兴致洋溢。所以，在献技于低级听众之前，应允许艺人演奏性质较低而合于俚俗的词曲。

正如刚才1342a2。所说，在教育中，培养品德是选择歌词和乐调的核心。我们曾经说1340b3。，30杜里调是培养品德的一种乐调，但我们也该兼收那些研究过哲学和音乐教育的思想家所论述的其他乐调。《理想国》参见柏拉图所著的《理想国）iii 399。此节对柏拉图的音乐教育理论的批评近似于卷五末第十二章1316a1以下各节对柏拉图政治理论的批判，不符于原卷上下文。《纽校》（i519，Ⅲ 569）猜测，这些文字本是亚里士多德批评《理想国》的若干片段，《政治学》这本书的编订者也按其内容分别将这些检到的段片保存在这两卷之末。里，苏格拉底在杜里调外只选取了茀里季调，而这是错误的。1342b他先是反对笛声，后来又存录了茀里季调，由此可知，他的谬误十分重大。茀里季调之于其他乐调正好比笛管之类的其他乐器，以诗体为证，二者都以凄楚激越、动人情感著称。笛管是与巴契亚（βακχεα，酒神热狂）及类此的情感冲动入于诗篇而谱于乐章者，5最为谐合，用其他乐器则会使其失去自然。

乐调也与此类似，最能表达这类热狂心境的当属茀里季调中的音节。第茜朗布（“热狂诗体”）狂欢或热狂诗体（διθνραμβο），这一词源已失考，有人说这原是酒神狄欧尼修的别名，因此后世又将其视为他的祝祭诗章的名称。杜里族作家开启了这种诗体。《希罗多德》i23中说，这种诗体“首创于抒情诗人阿里昂”（arion，盛年公元前624年）。后来引入雅典，在酒神节所歌唱的乐章也是一种舞曲，于是专用这种诗体为茀里季调作谱。这种音乐十分放荡，利用笛管奏乐，为逞时众轻狂之情，众人载歌载舞。柏拉图在《法律篇》700a—b中说，“古时乐章和诗体分类，其一为祭神所作“的祈颂歌曲”（hymus），其二为悲逝吊丧所作的“哀伤歌曲”（lamentations）。换言之，其一为“清愉歌曲”（paeans），其二为“狂欢歌曲”（dithrambs）。这种诗体源于庆祝酒神的庆典上。有一种法式正体，也叫“弦诵歌曲”（citharoedics）”。，同茀里季调的音节相适应，这里可举以作为一个实例。

为了说明热狂诗体的性质，精于乐艺的名家也可以引证许多掌故和篇章来说明，例如菲洛克色诺就曾以杜里调为谱，填制了一篇名叫《米苏人们》的热狂诗章ΓΠ抄本ο μθον（“故事”或“传奇”）中说，施奈德所校作的ο  mισο （《米苏人们》）中，曾为一诗篇题名。在古代，米苏人以孱弱著称，索福克里和埃斯契卢都曾根据戴勒夫（telephus）所传述的故事，编出名叫《米苏人们》（mysians）的剧本。据此校订，则菲洛克色诺又有与该题名相同的诗篇。近代各本多从施校。。10而后来他终究没有成功，又不得不仍然用过去的茀里季调进行编写。一般的公认是，最为庄重的当属特别适于表现勇毅性情的杜里调。另外，我们都认为，任何事情都是过犹不及的，我们应该遵循介于两个极端之间的“中庸之道”。杜里调正是介于诸调之间的那一中调参见章五1340a40—b4。。因此，我们应在对少年进行音乐教育时，15采用杜里调的音节和歌词本章1341b37—41列举了音乐的三种利益，至此，本文已涉及其中两点，而对第三种利益即操修理智，至此尚未细说（参见章五1340b13注）。最为适宜。

人们要想有所作为，就必须注意可能标的和适当标的这两项标的。当人们努力对付自己的标的时，20就应当尤其注意这些标的的可能性和适当性是否确实符合13—34行所说的老人唱歌及“轻舒柔靡的软调”，也可用作教育，这与上文1339b9、1340b2、1340b35—1341a9所持的论点不相符合，《苏校》加括弧。本人的情况。就音乐而言，这些情况随人的年龄的不同而有所差异。人越是年老气衰，就越难再唱高音乐调，因而他只能低吟较轻柔的词曲。苏格拉底认为，轻舒柔靡的软调能使人如进醉乡参见柏拉图的《理想国》iii 398e。，不宜用作教育。然而，饮酒陶醉，25一开始会使人感到兴奋，随后则会使人不胜困疲。因此，有些音乐家认为苏格拉底的说法有误，批评他的比拟是不伦不类的。其实我们应该这样想，时光如白驹过隙，任何人都会衰老，人一衰老，就会希望有低柔的乐调和音节陪伴。30不仅如此，这种乐调和旋律也必须应用于对少年所进行的音乐教育。

对儿童来说，凡是带有有益成分的教训都能培养出相应的秩序“秩序”（κσμον），这里也可译为“美感”。曲调。而所有的曲调就都应该被教授，吕第亚调则两者兼胜，尤为相宜。这样一来，显然音乐教育就应符合这三项标准——中庸标准、可能标准和适当标准杜里调便是所谓的中庸标准。可能标准是指，老人只能低唱柔调，而少年则可兼并对高音和低音乐调的学习。适当标准拟吕第亚调有所兼胜，特别适用于少年。显然，本卷和全书终止于此，是尚未完稿的表现。就全书而论，在对公民的早年教育进行论述之后，我们希望还能继续对其中晚年的公民生活和私人生活以及其他已在前面各卷中预拟“另详”的各题进行论述。就本卷而论，既然限于教育专题中，则也应对体育和理智等各门课程进行相关的说明，但本卷至此也只局限在音乐这一门当中。罗斯在《亚里士多德》（dross，aristotle），1956年五版，viii 269页中说，《政治学》实属“不但关于教育的讨论未曾完篇，亚里士多德理想国的其他好多事情也付之缺如。……是否他的想象力有所不足，或讲稿遗失了一部分，我们现在无可考明；也许他像柏拉图一样，认为具备了良好的教育，城邦所需其他种种就会跟着实现”。

第一章 政府的形式在多大程度上是个选择问题

所有那些与政府形式有关的理论，都带有这样一个特征，即有关政治制度存在两种相互冲突的学说，它们或多或少地互相排斥。或者，说得更确切一些，这些理论都带有关于什么是政治制度的相互冲突概念的特征。

严格地说来，在一些人眼中，政府是一种实际的艺术，除了手段以及目的问题之外不发生其他问题。政府这种形式同其他那些达到人类目的的手段一样，完全被当做一种发明创造。既然它是人制作成的，那么人当然就有权选择是否要来制作它，以及怎样来制作或者依据哪种模式来制作。照这种看法所说，政府是一个问题，应该同任何其他事务的问题一样加以处理。第一步是明确政府必须要促进的目的。第二步是要研究到底哪种政府形式最适宜于来实现这些目的。当这两点已经完成，并且已经确定了将最大的好处和最小的害处结合起来的政府形式以后，剩下的就应该是争取国人或者所有设立该制度的人们同意我们私下里得出的看法。发现最好的政府形式，并且劝说别人相信它就是最好的形式，然后鼓动他们坚持采用此种制度，这就是那些采取这种政治哲学观点的人们心里的一系列想法。他们就是像看待一部汽犁或者一部打谷机那样（可能在程度上会有不同）来看待政体的。

另一种政治理论家则和这些人观点相反，他们认定不能将政府形式和机器等同起来，而要将它看做一种自然产物，把政治科学看做类似于自然史的一个分支。按照他们的观点，政府的形式并非是一个选择问题。他们认为我们必须依照它们的现实情况加以接受，而不能靠预先的设计来建立政府。政府“不是做成的，而是长成的”。就像对宇宙中的其他事实一样，我们对它们所能做的就是熟悉它们的自然特性并且尽力使自己适应它们。按照这个学派的观点，一个国家的人民的根本政治制度绝不是故意的、有目的性的产物，而应该是从该国人民的特性以及生活中成长起来的一种有机的产物，是他们的习惯、本能以及无意识的需要和愿望的产物。他们的意志除了用权宜的设计来应付一时的需要之外，在这种问题上并不起什么作用。如果充分符合民族的感情以及性格的话，这种设计一般来说是很持久的，经过连续不断的凝聚，就会构成适合该国人民的政体，但是如果一国人民的特性以及状态并没有自发地产生这种设计，那么企图将它强加给他们也是徒然无用的。

如果我们能够假设以上这两种学说是相互排斥的，那么想要决定这两者之中哪一种是最不合理的就非常困难。但是通常来说，人们在任何争论问题上所表白的原则往往是他们真正持有的意见的非常不完全的代表。没有人会认为每一个国家的人民都能够实行所有的制度。不论我们愿意怎样去运用机械装置的类比，就算是选择一个木和铁质的工具，人们也不会仅仅因为它本身是最好的就选择它。他会考虑到自己是否具有能使这种工具的使用变得更为有利而必须同时具备的另外一些条件，特别是使用者是否具有管理工具所必要的知识以及技能。另一方面，将制度说成好像是活的有机体的人们，他们也并非真的是自己所称的那种政治宿命论者。他们并不妄称人类没有权利去选择他们将生活在其下面的政府，或是妄称对由不同政体形式产生的后果进行考虑这种做法根本无法最后决定选择哪一种政体形式。虽然为了反对另一方，每一方都大大夸大了自己的学说，而且并没有人持有修正两种学说的意见，但这两种学说与两种思想方法之间根深蒂固的分歧是相符合的。尽管这两者之中的任何一个都显然并非完全正确的，但是也并非完全错误的，我们必须认真考虑这两者的根本立足点，并且利用两者中包含的所有的真理。

首先，我们必须记住，政治制度（无论这个命题有时是怎样被忽视）是人的劳作，其根源以及全部存在都依赖于人的意志。人们并没有在一个夏天的清晨醒来便看到它们已经长成了。同时它们也不像树木一样，一旦种下去就“永远成长”，而人们却可以不管不顾地“睡大觉”。在它们存在的每一个阶段，其存在都是人的意志力作用的结果。因此，它们像一切由人所做成的东西那样，质量有好有坏。人们在制作它们的过程中，可能运用了判断以及技能，也可能情况刚好相反。又或者，假如一个国家的人民出于疏忽而没有能够，或者由于外来的压力而没有权力，通过试验性的方法——即在邪恶发生的时候，或者在受害者有力量反抗的时候，对每一种邪恶进行矫正的方法——为自己发展出一种政体，对他们来说，那些政治进步方面的阻滞无疑是非常不利的，但是并不能因此就证明对别国人民来说是好的东西就不适合他们，即使是在他们自己认为适合采用的时候。

另一方面，我们还必须记住，政治机器并不能自行运转。正像它最初是由人所制造出的那样，它同样还需要由人，甚至由普通的人去操作。它需要的是人们积极的参加，而不是单纯的默从；并且需要让它们适应现有人们的能力以及特点。要做到这一点需要三个条件：人民必须乐意接受这种为人民而设的政府形式，或者说至少他们不是不乐意到要阻碍这种政体的建立；他们必须愿意并且有能力去做那些可以使它持续下去的必要的事情；以及他们必须愿意并且能够做那些为了使它能实现自己的目的而需要他们做的事情。“做”这个字应该这样理解，它既包括作为，也包括不作为。人们必须能够满足行为的条件以及自我克制的条件，不论是对保持既定的政体存在，还是对使它能达到目的来说，这些条件都是必要的。而政体对这些目的有利的方面就是这个政体的长处。

只要这些条件中有任何一个不具备，那么它就会使政府的形式变得不适合这一特定情况，无论它看起来是多么有希望。

建立政体的第一个障碍，就是人民不愿意要一个特定的政府形式，这一点不需要作过多的说明，因为在理论上，这是绝对无法忽略的。这种情况是一直不断发生的。只有凭借外来的暴力才能使得一个北美印第安人部落服从正规的文明政府的限制。对于那些蹂躏罗马帝国的野蛮人也是如此，尽管并不是那么绝对。即使是他们自己的领袖要把他们训练得经常服从 （当他们并非实际服役于该领袖旗帜之下的时候），也是需要几个世纪的时间以及根据整个情况出现变化的。除了服从某些家族的政府之外，有些民族并不愿意服从任何一个政府，从远古的时候开始，这些家族就享有为他们提供头领的特权。除非凭借外国的征服，否则有些民族难以容忍君主制；其他一些民族则同样不喜欢共和制。这种障碍还时常达到一时之间无法克服的地步。

然而还有这样一些场合，虽然一国人民并不反对，甚至有可能希望有一种政府形式，但他们却不愿意或者不能够满足构成该政府形式必须具备的条件。他们甚至可能连使政府在名义上存在所必要的条件也无法满足。比如说，一个国家的人民可能愿意要自由政府，但是可能由于他们的懒惰，或者是不关心，或者是怯懦，或者是缺乏公共精神，他们并不能保持这种制度所必备的努力；假如他们在这项制度遭到直接攻击时不为它而斗争；假如他们会被阴谋诡计所欺骗而脱离这种制度；假如因为一时的沮丧，或者暂时的惊慌失措，或者对某个人一时的狂热，他们就会被诱使把自己的自由奉献到即使是一个非常伟大的人物的脚下，或者将足够破坏他们的制度的权力托付给他。那么在所有的这些场合，他们多多少少与自由是不相适合的。即使在短期内有了这种制度，有可能也对他们存在一些有利之处，但是他们未必能长期享有该种制度。另外，一个国家的人民可能不愿意或者不能够履行特定的政府形式要求他们必须做到的义务。

一个没有开化的民族，虽然可以在某种程度上感觉到文明社会的好处，但是他们也许无法实行它所要求的克制：他们可能太容易动感情，或者他们的个人自尊心太强而无法放弃私斗，将对事实上的或者他们所认为的不法行为的报复交给法律去解决。一个文明的政府在这种场合要真正对他们有利，就必须要在相当程度上是专制的，即这种政府必须是一个他们自己无法实行控制，但能对他们的行动施加大量强制的政府。而且，如果一个国家的人民不愿意积极地与法律及公共当局合作镇压作恶之人，就应该被看做只适合有限制的自由。

有一些倾向于有意包庇罪犯而无意逮捕罪犯的人民；就像印度人那样，他们宁可伪造证据来包庇曾经抢劫过他们的人，也不愿意不怕麻烦或者挺身而出对罪犯进行报复，提供犯人的罪证；就像迄今为止的某些欧洲民族那样，假如有人在大街上捅死另外一个人，他们会袖手旁观直接走过，因为他们认为这是警察的事情，与自己无关，还是不干预为妙；反感执行死刑但是对暗杀却不感到震惊的人民，需要公共当局手中掌握有比别的地方严厉得多的镇压权力，因为除此之外，就没有什么是可以依靠的文明生活的首要条件。对于刚脱离野蛮生活的民族来说，民心的这种可悲状态毫无疑问是以前的坏政府造成的恶果，那些政府教导他们将法律看做不是为了他们的利益而是为了其他目的制定的，以及执法者是比那些公然违法之人更坏的敌人。

然而，虽然不能过多地责备这些养成了这种心理习惯的人们，虽然最终可以依靠较好的政府克服这种习惯，但是当这些习惯依然存在的时候，一个存在该种倾向的民族，就无法像那些对法律具有同情并且愿意积极协助法律贯彻施行的民族那样，受到较少的权力统治。另外，当大多数选民都对选举政府缺乏足够的关心，或者虽然去投票了，却并非出于公共的理由来使用选举权，而是为了金钱出卖自己的选票，或依照控制着自己的人或者出于自己私人原因想讨好的人的意思投票的时候，代议制度就不具有什么价值，并且很有可能成为苛政或者阴谋的单纯工具。这样实行的普选，不仅不是防止苛政的保证，反而是为虎作伥。除了这些精神上的障碍，技术上的困难也时常成为政府形式无法克服的障碍。虽然在古代世界可能有而且也常常有伟大的个人自主或者地方自主，但是不可能存在超越了单个城市社会界限的类似于有秩序的平民政府的东西。

第24章 政府的形式在多大程度上是个选择问题 (2)

因为只有在能够被召集到同一个广场来讨论公共事务的人们之间，才有形成和传播舆论的物质条件。通常人们都认为采用了代议制度后，这一障碍就会消失。然而要想完全克服这个障碍，就必须要有出版物，甚至是新闻报纸，它们是真正和古雅典以及古罗马集会的广场同等的东西，尽管它们不是在任何方面都能适合的同等物。曾有过这样的社会情况：甚至一个具有较大领土的君主国也无法继续维持这种形态，最终不可避免地分裂为几个小公国，它们或者是相互独立，或者是凭借一种类似封建关系那样的松散的纽带维系在一起，因为权力机器还没有完善到足以将命令从统治者本人那里传递到很远的地方。甚至连军队对统治者的服从也主要依靠自愿的效忠，而且也没有向人民征收足够税款的手段，因此也就无法维持在整个幅员辽阔的领土内强迫服从所必要的军队。不用说，在这些和其他一切类似的场合，障碍是有大有小的。障碍能够大到使政府形式运转得很坏，但还不至于达到完全消灭它或者使之落后于可能有的其他形式的地步。最后的这个问题主要视我们还没有谈到的一种考虑为转移，即不同的政府形式促进进步的倾向。

刚才我们已经考察了政府形式适应于在它统治之下的人民的三个根本条件。假如可以称之为自然主义政治学说的支持者们仅仅是要坚持这三个条件的必要性，假如他们的意思只不过是说，只要是不能满足第一个和第二个条件，以及在相当程度上满足第三个条件的政府，就无法永久存在，那么经过这样的限定之后，他们的学说就是无可争辩的。不过在我看来，超出了这个范围，他们的学说就是站不住脚的。一切有关制度必须要有历史的基础，制度必须同民族惯例与性格协调，以及诸如此类的说法，要么就是指这一点而说的，要么就是不得要领。现实中存在着大量和这些类似语句相联系的超出它们所包含的合理含义的纯粹的感情用事。但是，如果从实际上考虑，这些所谓的政治制度的必要条件，说到底不过是为了顺利实现上述三个条件而已。

当民族的舆论、爱好和习惯为一项或是一套制度铺平道路时，它不仅能使人民更易于接受它，更容易学会它，并且从一开始就更倾向于去做需要他们所做之事，以便维护该制度并把它付诸实施，使之能产生最好的结果。假如任何一个立法者在考虑措施时不利用这种可供他利用的现存的习惯和感情，都将是一个重大的错误。另一方面，将这些单纯的帮助和便利上升到必要条件的地步则是一种夸大。人民更容易被诱导去做而且擅长做他们已经习惯之事；但是人民也学会做那些对他们来说极为新鲜的事情。熟悉虽然可以成为一大助力，然而一种观点就算起初是陌生的，只要多想想，也会对它熟悉起来。事实上，有很多全体人民热衷于没有试过的新事物的例子存在着。一个国家的人民做新事情以及适应新情况的能力大小这一因素非常重要。

这种特质使得不同的民族在不同的文明阶段相互之间存在很大的差别，无法用一条总括的法则来判定特定的民族满足特定的政府形式的条件的能力。毫无疑问，特定民族的知识水平以及一般的实际判断力和才智是可以作为指导的。还有不应该被忽略的另外一种考虑。也许一国人民缺乏对好的制度的思想准备，这时就有必要为他们点燃一种希望。推荐并拥护特定的政府形式或者制度，并且突出它的优点，不仅是为了使人民接受或者要求采取这种制度，而且是为了能够实行这个制度而对民族进行思想教育，这就是一种方法，而且常常是能够采取的唯一的办法。在上一代以及这一代中，为了给意大利人民做自由统一的准备，意大利的爱国者们不断煽动他们去要求自由统一。但是，担负这样一种任务的人们，不仅要适当记住这种政体或者制度的好处，还应该记住实行这种制度所需要的道德上的、智力上的以及积极行动的能力。同时谨记尽可能避免煽起过高的超出这种能力的要求。

上述讨论的结果是，制度和政府形式在反复提到的三个条件所规定的界限之内是个选择问题。抽象地（就像人们所说的）研究最好的政府形式，是对科学智能的高度的实际运用而非空想；而人们的实际努力致力于实现的最合理的目标之一就是把最好的制度引进一个国家，在该国家的现有状况下，只要该制度可以在相当程度上满足这些条件。只要是在政府问题效能方面，能够作为贬低人的意志以及目的而说的话，在其应用的其他方面也可以这样说。人的力量在一切事情上都是有很严格的界限的，只有凭借掌握某个或者更多的自然力量才能起作用。因此，毫无疑问，能够应用于所希望的用途的力量是存在的，而它将只依照自身的法则起作用。我们无法使河水倒流；但是我们并不因此就说水车“不是做成的而是长成的”。如同机械学上一样，政治学意义上发动引擎的力量也必须在机器以外探求。假如找不到，或者是不能克服那些可以合理地预期的障碍，发明就会宣告失败。这并非什么政治艺术的特殊之处，只不过说明了政治艺术服从和其他一切技艺一样的限制以及条件。

在此，我们碰到了另一种异议，或者说其实是同一种异议的不同形式。他们争论说，大的政治现象所依赖的力量并非由哲学家或者政治家所指挥。他们断言，一个国家的政府在一切实质性方面，是由该国家关于社会力量成分的分布状况所预先确定和决定的。社会中最强大的力量最终将获得统治的权力；而且，除非是已经出现或者正在发生社会本身的权力分配上的变化，否则政治结构不会有持久的变动。所以，一个国家无法选择它的政府形式。它能够选择的只不过是细节以及实际的组织而已，而整体的实质和最高权力的中心，则是由社会情况所决定。

在这个学说中有一部分的真理，我可以马上承认这一点。但是如果要使它变成有用的，就必须让它成为一种明确的说法并且设立适当的限度。当它声称社会中的最强大力量将变成政府中最强大的力量的时候，这里的力量指的是什么呢？当然不是体力，否则纯粹的民主政治就会变成唯一能够存在的政体形式。如果在单纯的膂力之外再加上两个其他因素，即财产以及智慧，我们就会更接近真理，但是还远没有达到它。多数经常被少数压制，尽管多数可能在财产上占优势，在个人智慧方面也占有优势，但是仍然被在这两方面都比它差的少数用强迫的或者其他方法加以压制。只有把这些不同的力量因素组织起来，才能使它们在政治上有所影响。而那些掌握政府权力的人必然在组织方面处于有利地位。当把政府的权力抛入天平盘的时候，在其他所有力量因素方面弱得多的一方可能会大占优势，而且可能仅由于这一点就长期保持优势。毫无疑问，政府是处在机械学上叫做不稳定的平衡状态之中的，如同用较小的一头倒立着的东西那样，一旦被干扰，就会失去平衡，而且离以前的状态越来越远，而非恢复到以前的状态。

但是事实上仍然存在对通常所说的这一政府学说更为激烈的异议。倾向于认为转变成政治力量的社会力量是积极的力量而不是静止的力量，或纯粹消极的力量；也就是说，是实际上发挥出来的力量；换句话说，是所有现存力量中的一个非常小的部分。从政治方面来说，社会所有力量的一大部分都在于意志。所以，假如在估计时我们忽略掉任何依照意志行动的东西，那么我们又怎么可能估计出政治力量的因素呢？那种认为既然在社会中掌握权力之人到头来也会掌握政府的权力，那么企图靠影响社会舆论来影响政府的构成方式就是毫无用处的看法，其实就是忘记了舆论自身就是最大的一种积极的社会力量。一个拥有信仰的人的社会力量和九十九个只有利益的人是等同的。凡是人们能成功地形成这样一种普遍的信念，即认为某种政府形式或者任何一种社会事实值得选择，就已经向着纠集社会力量到它的一边迈出了所可能采取的几乎是最为重要的一步。

当第一个殉教者在耶路撒冷被人用石头打死，后来成为了基督的使徒的那个人当时却站在“同意他的死”的一方的那天，有谁会觉得被打死的那个人的一派在另外一个时期和地域会是社会中最强大的力量呢？之后的事件不是已然证明了他们是那样的吗？因为他们的信仰在当时是最强有力的信仰。同样的因素使得在沃尔姆斯会议（the diet of worms）的议席上，威顿伯格（wittenberg）的一名僧人变成了比查理五世皇帝（emperor charles v），以及在那儿集会的所有君主更加强大的社会力量。也许可以说这些是涉及宗教的事例，而宗教信仰在它自己的力量方面是有些特殊的。那就让我们举一个纯粹政治的例子。在这个例子当中，宗教主要处于不利的那一方。

如果仍然有人不相信纯理论的思想也是社会力量的主要因素之一的话，那么让他回想一下那个时代吧，当时在欧洲高踞于宝座之上的几乎都是信奉自由主义的和主张改革的国王，或是信奉自由主义的和主张改革的皇帝，更加奇怪的是，居然还有信奉自由主义的和主张改革的教皇。弗雷德里克大帝（frederic the great）年代，凯瑟琳二世（catherine ii）年代，约瑟夫二世（joseph ii）年代，彼得·利奥波德（peter leopold）年代，本尼迪克特十四世（benedict xiv）年代，甘加内里（ganganelli）、庞巴尔（pombal）、阿兰达（aranda）年代；那时候，那不勒斯的波旁（bourbons of naples）王室本身就是自由派以及改革者，而法国贵族中所有积极参加活动的人士都持有着不久之后就要使他们自己付出非常高昂的代价的观点。这的确属于单纯的体力和经济力量远非社会力量的全部的一个带有结论性的例子。

黑人奴隶制之所以在英帝国以及其他地方宣告结束，凭借的是道德信念的传播，而不是物质利益分配上的任何变化。俄国农奴之所以得到解放，即使不是依赖于一种责任感，那么至少也得感谢那些逐渐形成的更加开明的关于国家真正利益的舆论。这些就是人们所认为的决定着他们如何去行动的东西。虽然在很大程度上，普通人的信仰以及信念由他们的个人地位决定而不是由理性决定，但是那些具有不同个人地位的人们的信仰以及信念，还有受过教育的人们联合起来的权威，施加给普通人的影响是很大的。因此，当受过教育的人们普遍地被引导承认一种社会安排，或一种政治制度或者其他的制度是好的，而另外一种则是坏的，前者值得期待，后者则应受到谴责之时，那么就已然在把使之能够存在下去的社会力量的优势给予前者，或不给予后者的方面做了很多工作了。只有在下述意义上，一个国家的政府决定于现存社会力量的这个原理才是正确的：它对试图对现存的社会条件下所有可行的政府形式进行合理的选择也是有利的而绝非不利的。

第二章 好的政府形式的标准

既然适用于特定国家的政府形式在一定的条件下是能够服从选择的，那么现在需要考虑的就是这种选择要根据什么标准来指导，以及最适合于促进特定社会利益的政府形式的突出特点是什么。

在开始研究这个问题之前，先确定什么是政府的固有职能似乎是有必要的。因为整个说来，政府只是一个手段，这种手段的适当性必然依赖于它的合目的性。但是这种对问题的说法对研究该问题的帮助可能没有预想的那么大，甚至还无法看到问题的全部。因为，首先，政府的固有职能并不是固定不变的，在不同的社会状态下会有所不同，在落后的社会状态下，其职能要比在先进的社会状态下广泛得多。其次，当我们的注意力限制在政府职能的合法范围内时，我们就无法充分地估计出一个政府或一套政治制度的性质。因为虽然一个政府的好处局限在那个范围内是必然的，但很不幸，它的坏处却并不是这样的。无论什么种类还是哪种程度，只要是人类能受到的伤害都可能被他们的政府加诸身上；而社会存在所能产生的好处，则不能够超出某范围，即政府的构成与这类好处的获得保持一致或留有余地的范围，而进一步地发展实现。先不用说间接的影响，公共当局的直接干预除了人类的生存之外，便没有任何必然的界限；而政府对社会福利的影响几乎可以按照人类整体的利益来估价或考虑。

既然我们因此而不得不设置一个检验政府好坏的标准，即社会利益的总和这样一个复杂的对象，我们就乐于试图对这些利益进行某种分类。既然这种分类使我们想起它们的类别，就有可能显示出政府形式具有适合分别促进各种利益的性质。倘若我们能说社会的利益是由这样一些因素所组成的，那将会是很方便的。这些因素中的一个要求这样的条件，另一个要求那样的条件，那么把所有这些条件在最大限度上结合到一起的政府就必然是最好的政府了。这样一来，就可以从建构一个好的社会状态的各种因素的各个原理开始，逐步建立起有关政府的学说。

不过不幸的是，列举并将社会福利的组成部分分类，从而形成这种原理，并不是一件容易的事。在上一世纪或本世纪中，能够比较全面地从事政治哲学研究的人，多数都感到了这种分类的重要性。但是据我所知，迈向这方面的尝试才仅仅走出了第一步。分类从始至终只是将社会的需求按“秩序”和“进步”（按照法国思想家的说法）这两项加以区分，用科尔里奇的话来说，就是永久性和进步性。从两个项目之间十分明确的对立，以及两者所投合的感情的明显不同来说，这个划分似乎是有道理并且吸引人的。然而（不管在普通谈话中怎样能够允许）根据我的理解，用“秩序”或永久性和进步性之间的区别来论述好的政府必须具备的性质是不科学的，也是不正确的。

因为，首先，什么是“秩序”和“进步”？单就“进步”来说，不存在什么困难，或者不存在看上去很明显的困难。当“进步”被看做人类社会的一种需求时，可以认为它是“改进”的含义。那是截然不同的概念。但“秩序”是什么呢？它的含义有时宽泛，有时狭窄，但从来没有代表过人类社会除改进以外的全部需求。

就其最窄的意义来说，“秩序”含有服从的意思。如果一个政府成功地得到人民的服从，就意味着它有“秩序”。但是服从有各种不同的程度，而且不是每一种程度的服从都是值得推崇的。只有绝对专制的政府才会要求每个公民无条件服从当权者的一切命令。我们至少要将这种命令的性质限定为在通常情况下、以慎重的法律形式发布的命令。这样理解的“秩序”无疑代表了政府的一种不可或缺的属性。如果一个人不能使人民遵从他的法令，就不能说他是在统治着人民。但是，这虽然是一个必要条件，却不是政府的目的所在。政府应该得到人民的服从，这是保证能达到某个其他目的必不可少的条件。我们仍然必须探索这个其他目的，即抽象地在改进的观念上，政府应该达到的目的，也就是在每一个不论是停滞的还是进步的社会，都必须达到的目的。

在较为扩大的意义上，“秩序”意味着通过阻止私人暴力的手段来维持和平。一个国家的普通人民通常不用私人武力来解决他们之间的纠纷，而是养成了把他们的争议以及与损害赔偿相关的决定提交给公共当局处理的习惯，这种国家，就被称为有“秩序”。但是在这个稍广的意义上和前面的狭义的意义上一样，与其说“秩序”所表示的是政府的目的或政府好坏的标准，不如说是它的条件。因为虽然服从政府并将一切纠纷事件提交给公共当局处理的习惯可能已经养成，但政府处理争论纠纷以及其他有关事件的方式，还可能由于划分出的最好和最坏的政府之间的整个间隔而有所不同。

倘若我们想把社会向它的政府要求的而又不包括在“进步”的概念中的一切都包含在“秩序”的概念内，我们就必须把“秩序”看做保持已经存在的所有种类和数量的好处，并且把“进步”看做将这些好处进行增进。这个区别确实能把一切要求政府加以促进的事物都包括在这一部分或那一部分之内。但是，在这样理解之后，它就不能给政府提供任何哲学基础了。在一个政体构建之时，我们不能说某些规定应该对“秩序”有利，而另外一些规定应该对“进步”有利，因为在现在表明的意义上，“秩序”的条件和“进步”的条件不是相互对立而是统一的。倾向于保持已存在的社会好处的力量，就是有助于增进这种好处的同一的力量，反之亦然。唯一不同的是，与前一个目的相比，后一个目的的达成需要更大程度的力量。

比如，最有助于使每个公民保持住社会已有的所有良好行为、良好的运营管理、成功和繁荣的品质是什么呢？大家会一致认为是勤奋、正直、公平和谨慎。但是这些品质不都是最有助于改进的吗？社会本身具有的美好品质的任何发展不都是最大限度的改进吗？如果是这样的话，那么凡是政府中能够促进勤奋、正直、公平和谨慎的特性，都同样有助于永久性和进步性，只是与仅仅保持永久相比较而言，这些特性更需要用来促使社会显著进步罢了。

此外，什么是和“进步”密切相关，而又不与“秩序”和“保持”观念直接有关联的人类的特殊属性呢？它们主要是智力活动、上进心和勇气等特性。但对保持我们已有的幸福来说，所有的这些特性不是和增进幸福同样十分必要吗？人类活动规律中有一点是毋庸置疑的，那就是：凡是已经得到的有价值的东西，倘若想加以保持，必须要运用与得到它所花费的同样多的精力。任何事物，如果任其自然发展，衰退是不可避免的。凡是因成功而放松其小心谨慎和思考周全的习惯和不愿意经历困苦挫折的人，他的好运很少能够长期地保持在顶峰。专属于“进步”，并且是促进“进步”的各种倾向的集中表现的智力属性似乎是“创造力”或“发明才能”。同时它们对永久性也是同样必要的。因为在不可避免的人事变迁中，新的不适应和危机不断出现，必须用新的智策和方法解决它，以便事情继续发展，哪怕只是像过去一样也好。因此，和对“进步”一样，凡是政府中倾向于鼓励智力活动、才能、勇气、创造力的性质，对“永久性”也是必需的。只是比起前一目的来，对后一目的来说，这些性质的程度一般只要稍低一些就够了。

现在让我们再将关注点从社会的精神条件转向外在和客观条件。我认为任何单方面只对“秩序”有帮助，或只对“进步”有帮助的政治方面的设计或相应的社会事务安排是不可能实现的。任何对两者之一有所帮助的都会同时促进两者的发展。就拿普通的警察制度作例子来说明吧。这部分社会组织的效能看上去是和“秩序”这一目的最直接相关的。可是，倘若它能够有效促进“秩序”，即它对犯罪有所压制，以使普通民众能感到人身和财产的安全，还有什么能比它更有效地促进“进步”吗？促进生产发展的主要条件和原因之一便是财产的更大安全，而生产进一步发展就是“进步”的最普通、最常见的表现。犯罪打压做得较好，就能有效地压制犯罪的倾向，而这就是在比较高层意义上的进步。将个人从不够完善的自我保护下的焦虑和不安的状态中解放出来，就解放了他的能力，使他通过新的努力改善自己和他人的状况。另一方面，由于奋斗目标的统一，他会热爱社会的存在，在自己的同胞中不再看到当前的或潜在的敌人，从而培养起与他人沟通的亲切感和友善，还有对社会普遍福利的关心，以上这些都是社会进步十分重要的部分。

再举一个大家都熟悉的例子吧——好的税收和财政制度。通常情况下，人们会把它归入“秩序”领域一类。但是，还有什么能比它对“进步”更有帮助呢？一个有助于“秩序”的税收和财政制度，由于同样的优点，也必然有助于“进步”。比如说，经济既有保存国家现有财产的作用，也有帮助创造更多财富的作用。公平的负担分配会给每一个民众作出范例——关于调整工作上的道德和良心来对待具体困难的，以及最高当局高度评价这种工作的证明。无论就定值来说，还是就区别对待来说，这样的负担分配都对培养社会的道德感情起了很大的作用。这种征税方法，既不妨害公民的勤奋，也没有不必要地干涉他们的自由，因此它不仅有利于保存国家现有财产，而且有利于创造更多的财富，还能鼓励民众更加积极地发挥个人能力。与此相反，一切对增长人民财富和提高道德水平有阻碍的税收和财政上的错误，倘若达到足够严重的程度，就非常有可能使人民变得贫穷和道德败坏。总之，能被普遍接受的是，我们在最广的意义上理解的“秩序”和“永久性”被认为是为了现存利益的巩固，“进步”的要求只不过是“秩序”在较大程度上的要求，而“永久性”的要求只不过是“进步”在较小程度上的要求。

有一种立场，认为“秩序”本质上与“进步”不同，以及现有的美好事物的保存和更多的美好事物的获取在提供根本分类的基础方面有区别。当支持这种立场时，我们也许应该记住“进步”的同时可能会牺牲“秩序”；当我们正在争取或试图获得某种美好的事物时，我们在其他方面可能正在退步。例如，我们可能在财富上有所收获，却在品德上有所退化。在我们承认这一点存在的情况下，它所证明的也不是“进步”在属性上与“永久性”有所不同，而是财富与美德有所不同。“进步”就是“永久性”加上一些其他成分；而且，对这一点的回答也并非是说在一件事情上的“进步”不代表一切事情上的“永久性”。同理，在一件事情上的“进步”并不代表在一切事情上的“进步”。每一种“进步”都包含着同种事情上的“永久性”；每当一种“永久性”为某种特定“进步”作出牺牲时，其他种类的“进步”会为它作出更大的牺牲；而倘若它不值得那种“永久性”的牺牲，那就不单单是“永久性”的利益被忽视了，其他的“进步”的利益也被误解了。

在给好政府概念以最初开端的且具有科学准确性的尝试中，倘若必须借助于这些不恰当的用以对比的概念，在好政府的定义中省去“秩序”一词而说好政府就是最有益于“进步”的政府，从哲学的角度出发会更正确些。因为“进步”包括“秩序”，却不被“秩序”包括。在某一事情中，“进步”指代的是其较大程度，“秩序”则是指其较小程度。在其他的任何意义上，“秩序”仅能代表好政府的必要构成条件的一部分，而不能代表好政府的概念和本质。“秩序”更适合被并入“进步”的条件中，因为我们倘若要增加美好事物的总量，最紧要的莫过于保管好我们当下已有的东西；倘若要竭力获得更多的财富，首先就不能随意地浪费掉我们现有的财富，这样看来，“秩序”就不应该是和“进步”协调一致的其他目的，而是“进步”本身的一部分和手段。倘若在一个方面的所得是用这个方面或其他方面的超过等价的损失换来的， “进步” 就并不存在。这样理解的“进步”，它的增进包括政府各方面优越性的一起增进。

第26章 好的政府形式的标准 (2)

然而，这个关于好政府标准的定义尽管在抽象方面很有道理，却是不适当的，因为它虽然包含了全部的真理，但让人想起的只是一部分真理。“进步”一词暗含的意思是前进，而它在这里却几乎同样是指防止后退。同样的社会因素，如同样的信仰、感情、制度和实践，对防止社会后退是同样必要的，就如同使社会进一步发展一样。如果没有什么改进可以期待，生活也会为反对退化而无休止地进行斗争，甚至像现在这样。古代人心目中的政治就完全是这样的。人们本身和他们的工作事务的自然倾向是退化。然而，这种倾向会被拥有优良管理的好的制度在不确定的长时间内抑制。

尽管我们已经不再持有这种观点，尽管现代的大多数人持有相反的信念，他们相信事物的倾向整体看来是朝向进步的，但是我们不该忘记与此同时也存在着一股经久不息的潮流，即人类事物不断倾向于恶化，构成这股潮流的是人类的所有愚钝、邪恶、疏忽大意、懒惰散漫和苟且偷安。仅仅由于一部分人经常性地，以及另外一些人一时兴起地，向着美好而有价值的目标奋斗努力，这种倾向才被适当地控制住，不至于泛滥成灾。如果人们认为他们的主要存在价值体现在通过他们的各种手段取得的实际进步，那么这种努力一旦停止，其后果不过是使我们保持现状——这种想法就严重看轻了为改善和提升人类本性和人类生活所需努力的重要性。实际上，一旦这种努力稍微减少一些，就不但会使事物停止进步，还会让事物的总的发展趋势转向后退。这种后退一旦开始就会加速地进行下去，越来越难以控制，一直达到历史上常常可以看到的那种状态，甚至在今天还有很大一部分人类挣扎于这种状态。这时，除非真的有超人的力量，否则很难扭转这种局势，更不要提重新开始向上的运动。

这些理由使得“进步”一词和“秩序”及“永久性”等词一样，不适合被用来做对政府形式必要条件的分类的基础。这些词所表达的根本的对立面，并不像存在于符合这些词描述的人的个性类型中那样存在于事物之中。正如我们都知道的，有些人的个性以小心谨慎为主，而另外一些人的个性中则是胆大勇敢比较占优势。有些人避免现有利益的损失的愿望比增进既得的并获取其他利益的愿望更为强烈；而其他一些人的倾向可能正好与之相反，相对于当前的利益，他们更愿意留意未得的利益。通向这两种人的不同目的的道路出发点是同样的，但他们容易从相反的方向上离开这条道路。应当同样吸纳两种典型的人进入，以便在其中一种人的倾向走向极端时可以由适当比例的另外一种倾向的人加以调节——在组织任何政治团体时都应当这样考虑。不需要用明文规定去保证这个目的，只要注意不要有违背该目的的地方就好。一般来说，当老年人和年轻人，已经有了名声和地位的人和尚无名声和地位的人自然而然地混合在一起时，就足以达到这个目的，当然，只要没有人为的干扰去打乱这种自然的混合平衡。

既然最经常地被用做社会事务分类的区别并不具有我们所需要的性质，寻求一个更适合该项目的的其他的主要区别便势在必行。这样一种区别将由我现在进行的思考来进行说明。

倘若我们试着问自己，无论最低微到最高尚的意义，一个好政府在它拥有的所有意义上究竟靠什么原因和条件才成立，我们就会发现组成统治对象的社会的人的品质是其中最主要的、超越其他一切的条件。

我们可以用司法作为第一个例子。这样做是比较恰当的，因为没有哪一部分公共事务，它单纯的机构、规则和工作细节的设计可以比司法机构更加显要。但即使是这些，在与所雇用的人员的品质相比较时，在重要性上也要逊色很多。

倘若公民的道德水平差到了证人普遍说谎、法官及其下属普遍受贿的地步，那么程序规则在保证审判目的上又有什么效用呢？另外，如果公民对城市行政毫不关心，不能诱使忠诚且有才志的人来进行管理，而把职务交给那些谋求私利的人，让他们去担任，制度又怎么可能提供一个好的城市行政呢？倘若选民对选择最好的议会成员并不关心，而是给为了当选而愿意出最多钱的人投票，那么最广泛普及的代议制度又有什么用呢？倘若一个议会的成员可以被收买，或者他们性情浮躁，得不到公共纪律的约束或个人的自我控制，因而不能沉稳地思考，并且不能防止在下院议席上出手打人或开枪互相射击，那么这样的代议制议会又怎么能为人民的利益服务呢？还有，倘若人民是如此容易嫉妒，只要有个人有获得成功的可能，那些本应该与他合作的人却默契地联合起来让他最终失败，这样的人民怎样才能以比较健康的方式进行政府管理或从事任何共同的事业呢？每当人民的普遍倾向转向只注意个人私利，而不考虑或关心他在总体利益中的一部分时，好政府是不可能在这样的情势下产生的。公民素质的缺乏对好政府所有要素方面的不利影响是毋庸置疑的。政府管理是基于人们的行为而形成的，倘若行为者，或选择某种行为的人们，或行为者要为其负责的人们，或其观念应该影响和制约所有这些人的旁观者们，都只是愚蠢的、无知的和持有可悲的偏见的民众，那么任何政府管理都将没有效果。相反，根据人们高出于普通水平的比例，政府的性质也将有相应的改进，直到达到理想的程度（理论上这是可能达到的，但实际上还没有一个地方已经达到），在较好的政府那里，政府官员本身就是具有卓绝的品质道德和超常的才智的人，而围绕着他们的氛围必然是有素质的和开明的公众舆论。

既然好政府的第一要素是构成社会的人们的素质和才智，那么任何政府形式所应具有的最重要的优点就是增进人民本身的素质和才智。无论对于哪种政治制度来说，首要问题就是无论在哪种程度上，它们都有助于培养社会成员的各种可观的品质——道德的和智慧的，或者也可以说道德的、智慧的和积极的品质［此处按照边沁（bentham）更完善的分类］。在这方面做得最好的政府，在其他任何方面也很有可能是最好的，因为就它们存在于人民中来说，政府在实际工作中一切可能的优点就是来自于这些品质。

所以，我们可以把政府在增加被统治者（包括全体的和个别的）的好品质的总和方面所能够达到的水平，作为一个区别政府好坏的标准。因为被统治者除了其福利是政府唯一的目的之外，他们的好品质也能为政府机器的开动提供动力。这样一来，政府机器本身的性质好坏就成了政府优点的另一个构成要素了。政府机器本身的性质是指它能够利用任何时候都存在的全部优点去促进正当目的的实现的程度。让我们再以司法这个话题作为例子来说明吧。一旦司法制度确立，执法方面的优点就会与组成法庭的人员的价值以及影响或制约他们的舆论的价值成比例。但是存在于好坏司法制度之间的全部差距，在于使存在于社会中的所有道德方面的和智力方面的价值对执法产生一定影响，以及为了使它对执法的结果起充分的作用而采取的各种办法。

为使法官的选举能得到最高水平的美德和才智而进行的安排，有益的诉讼程序的程式，对任何差错允许进行公开的批判和评论，通过报刊等媒介进行讨论和指责的自由，按照是否适合揭开真相的采证方式，接近法庭的便利（无论这种便利有多少），侦查和逮捕罪犯的办法——所有这一切都不是动力，而只不过是用动力清除障碍的手段。手段本身不能活动，但如果没有它，无论动力有多大也终将被浪费掉，最终毫无效果。政府的行政部门的构成就有相同的特点。

行政部门所拥有的手段是优秀的：规定了对官员资格的合理考查，对官员升级的恰当规则；事务被合理地分配给负责办理的人，为事务的办理建立起方便的和有条理的秩序，在事务处理结束之后保留准确而清晰的记录；每个人都清楚自己所担负的责任，并能让别人知道其责任所在；对行政部门中的疏忽大意、徇私舞弊或假公济私等行为有着精心设计出来的预防及控制办法。但是这些政治控制不能自己活动，就像徒有马笼头但缺少驭马者就不能指挥马一样。

倘若执行控制的政府官员和他们所要控制的官员一样腐败或渎职，倘若作为整个控制机器的主发条的公众太无知、太消极、或太不在乎和不注意尽自己的本分，那么即使有最好的行政机构，也不会收到多好的效果。不过即使这样，好的机构也总是比坏的机构更为可取。好的机构能使已有的不充分的动力或控制力量发挥得淋漓尽致；没有它，不管多大的动力或控制力量都将是空有其名的。比如，倘若公众对自己所做的事漠不关心，公开的办法就既达不到制止坏事也达不到激励好事的效果。但是，倘若不公开，公众又怎么能有机会对不允许他们看到的事情加以阻止或鼓励呢？公共机关最理想的完善的结构，就是其官员自身的利益和他的职务完全一致。这是单靠制度无法做到的，但如果连为这一目的设计出来的合适的制度都没有，就更做不到了。

我们就政府管理的各项具体安排所提出的见解，对政府的一般构成来说显然更加适用。一切旨在成为好政府的政府，都是由存在于社会各界成员中的一部分好品质为管理集体事务而组成的。代议制政体就使用了这样一种手段，它促使社会中现有的一般水平的智力和诚信，以及社会中智慧最高的成员的美德和才智，可以对政府更直接地施加影响，并在政府中给予他们比在其他任何组织形式下所能拥有的更大的影响。无论在哪种组织形式下，他们所具有的影响都是政府中一切好事物的来源和制止一切坏事物的的条件。一个国家的制度所能召集的这种好品质越多，其组织形式就越好，政府也就越好。

这样一来，现在我们已经得到对任何一种政治制度所能具有的优点都能进行双重区分的基础。这种基础一部分由政治制度所促进的社会普通精神层面上的进步的程度所构成，包括才智、美德，以及实践活动和效率方面的进步；一部分由它将现有道德的、智力的和积极的价值组织起来，用以对公共事务发挥最大影响所达到的完善程度构成。评价一个政府的好坏，应该根据它为人们所做的行动，根据它面对事情时所采取的行动，根据它如何训练公民，以及如何对待公民，根据它倾向于促使人民进步还是堕落，以及它为了人民和依靠人民所做事情的好坏。政府既是对人类精神起巨大作用的力量，又是针对公共事务的一套有组织的安排。在前一种作用上，它的有益行动主要是产生间接的影响，而并不因此就是比较不重要的，但它的有害的行动却可能产生直接的效应。

政府这两种职能之间的不同，不像“秩序”与“进步”之间的区别那样仅仅是在程度上有所不同，它们的不同在于性质。但是，我们也不应据此认为它们之间没有密切的联系。一种制度如果能在现有的文化状态下保证实际的、可行的且最好的公共事务管理，单凭这一点它就有可能进一步改进那种状态。一国人民如果具有与他们在道德、智力方面的进步已达到的程度相符合的最完善的法律，具有最纯洁和最高效的司法，具有最开明的行政管理，具有最公平和最简明的财政制度，就有希望快速地步入更高的阶段。政治机构除了谨慎认真地做好本职工作以外，也没有其他方法更能有效地促进人民的进步。相反，倘若政府机器构造得不好，导致不能恪尽职守，就会经常感到它压低人民的道德水平和压制人民的才智及能动性的后果。这种差别是客观存在的，因为这只是一种政治制度用来改善或是破坏人类精神的手段，至于那种有益的或是有害的影响的方式和原因，仍然属于其他有待研究的同时也广泛得多的课题。

一套政治制度或一种政府形式有两种影响社会福利的工作方式，它作为国民教育机关的工作和它在现有教育情况下对社会公共事务管理的安排，二者随国家和文明状态的改变而发生的变化，前者显然比后者要多得多，它与政府的根本构成的联系也多得多。在自由政体下管理政府实际事务的最好的方式，一般放到君主专制政体下也是最好的，只是君主专制政体下不太可能会实行它而已。比如，财产法规、证据原则和审判程序、税收和财政制度、在不同的政府形式下并非是绝对不同的。这些事项中的每一个都有它自己的原理和规则，都是要个别作研究的学科。

一般法学、民事和刑事立法、财政和商业政策，本身就是科学，或者可以说，他们本身就是广泛的科学或管理艺术的个别部分。有关所有这些学科的最开明的原则，尽管不是在各种不同政府形式下都能同样地被理解或遵守，然而一旦被理解并照做的话，在任何政府形式下都应当会是同样有效果的。确实，这些原则必须进行修改才能适合用于所有社会状态和人类精神状态，但是大部分原则只需要做小的细节上的修改，以适用于任何发展程度充分到拥有能理解它们的统治者的社会状态。它们完全适应不了的那种政府，必然是一种本身坏到一定程度，或者是不合民意，以致不能靠光明正大的手段维持它本身存在的政府。

否则它就关系着涉及人民本身的较好或较坏训练的那部分社会利益。考虑到制度有益于人民本身的训练，按照已经达到的发展程度，社会所需要的制度一定明显不同。对这个道理的承认，虽然大半是经验上的承认而非哲学上的，仍然可以被看做当代政治学说超越以往的政治学说的主要闪光之处。在过去的时代，通常情况下主张在英国或法国实行代议民主制所依据的论点将能够同时证明这个制度也是唯一适合阿拉伯人或马来人的政府形式。就文化和发展来说，不同的社会状态的下限可以低到仅仅稍高于灵长动物的那种状态。上限则非常大，且未来的可能扩展还会更大得多。

一个社会只能根据各种影响的汇总，从这些状态之一发展到更好的状态，在这些影响中，它们所从属的政府就是主要的影响。在迄今为止已经达到过的人类进步的一切状态中，对个人行使的权威的性质和程度、权力的分配和命令以及服从的情况，这几个是除宗教信仰外最有力的影响，这些影响使他们变成现在的样子，并使他们能变成什么样就变成什么样。由于他们的政府和特定的发展阶段不能适应，他们的进步可能随时停止。政府的一个不可缺少的优点（为了这个优点几乎可以原谅任何其他程度的与进步不相矛盾的缺点）就是，它对人民的影响有利于，或者是不有损于他们为了将自己提高到更高的水平所必须进行的下一个步骤。

所以（重复前面举过的一个例子来说），处在蒙昧而未开化的独立状态的人民，所有人都在为自己而活，除了偶尔短暂的高兴之外不受任何外界的掌控，实际上，这样的人民在学会服从之前是不可能取得任何文明方面的进步的。所以，基于这种人民建立起来的政府不可或缺的美德，就是令自身得到服从。为了实现这一目的，政府的体制必须是近乎或完全专制。依赖于社会中各个成员自愿放弃他们个人行动自由的任何程度的平民政体，就无法贯彻实行处于这种发展阶段上的初级文明的人民所需要的第一课。因此，这种部落的文明建立，倘若不是出于和其他已经开化的部落杂居在一起的原因，就几乎完全是一个专制统治者的成果。统治者的权力或者来自宗教，或者来自军事实力上的威武，也经常是来自外国的武力。

还有，未开化的种族（尤其是最勇猛、最富有精力的种族）不喜欢持续不断的一点也不让人兴奋的劳动。但是一切真正的文明都是以此作为代价的；没有这种令人生厌的劳动，就不能使人养成文明社会所要求的习惯，物质世界也不会接受他。这里需要有一种各种情况的稀有的巧合，因此通常要经过很长的时间，才能使这种人民变得和辛勤协调起来，除非他们在一段特殊时期内被迫这样做。因此甚至人身的奴隶制，因为它给辛勤生活一个开端，并把这种生活强行规定为社会中数量最多的那部分人的专职，所以它与好斗和掠夺的生活相比，可能更快速地向更好的自由过渡。当然，奴隶制的这种辩解只在很早期的社会状态下才行之有效。文明民族有很多其他方法将文明赋予在它影响之下的人们，奴隶制则在它所有的细节上都和法治相违背，而法治却是一切现代生活的基础，而且对奴隶主阶级来说，一旦它受到文明的影响，奴隶主又会具有很强的腐化作用，所以无论在什么情况下，在现代社会中采用奴隶制，都只会回到比野蛮时期更悲惨的状态。

然而在某一历史时期，几乎每一个在现在是文明的民族，在当时多数都是由奴隶构成的。为了摆脱那种状况，这些民族需要一种和野蛮民族差距很大的政体。倘若他们天生精力旺盛，特别是在这个社会中有一个既不是奴隶又不是奴隶主的勤奋的阶层和他们联合在一起（例如希腊的情况），他们一般只要让自己成为自由之身就能保证自己的情况得到改善。当他们得到自由以后，一般会像古罗马的自由民那样，适合即刻取得完全的公民权。但这不是奴隶制中的正常情况，一般来讲，这是奴隶制即将消亡的征兆。本来，所谓的奴隶是一个还未习得自助的人，与野蛮人相比，他无疑是前进了一步的。他没有上过等待他取得的政治社会的第一课。他此时已经学会了服从，但他服从的从来只有直接的命令。天生的奴隶的特征就是无法使自己的行为符合规则或法律。

他们只能做那些被要求、被命令去做的事情，而且只有在接到命令的时候。倘若有个他们畏惧的人在监视并用惩罚威胁着他们，他们就会完全服从；但是当这个人背对他们的时候，他们依然不会去做工作。决定着他们行为动机的不是他们自身的利益，而是出于他们本能的、直接的希望或直接的畏惧。专制政治可以驯服野蛮人，但是就专制政治来说，它只能使奴隶更加没有能力。但是被他们自己控制的政府将难以完全由他们来管理。他们的进步不能依靠自己的努力，而必须由外界条件引起。他们必须采取的方法；以及改进的唯一途径，就是从意志的统治提高到法律的统治。必须传授给他们自治的概念，而在最初阶段，这是指按照一般的指令采取行动的能力。他们所需要的不是强权的统治而是引导性的管理。

然而，由于他们仍处于很低级的状态，以至于除了被他们奉为掌握强权的人以外，他们不服从任何人的指导，因此最适合于他们的政府就是那种握有强权但很少去使用的政府，也就是与圣·西蒙式社会主义（st.simonian form of socialism）类似的父系氏族专制政治或贵族政治。这样的政府对社会的一切活动维持着普遍的监督，从而使每个人都感觉到当下存在一种足以迫使他们服从既定规则的强权，但是由于这个政府不可能具体规定一切有关于勤勉和生活的细节，就必然听任并引导人们自行去做许多事情。这个可以称之为“引带政府”的政府，看上去是要使这样一个民族以最迅速的方式通过社会进步方面所必要的下一步所需要的。秘鲁的印卡斯（incas）政府的想法大致就是这样；巴拉圭耶稣会教士的想法也同样是这样。当然，只作为训练人民能够逐渐独自走路的一种手段，引带才是被允许的。

再作进一步的说明就不合适了。如果企图研究各种政府分别适合于哪一种已知的社会状态，那写出的就不是一篇有关代议制政府的论文，而是有关一般政治学的论文了。为了我们这一比较有限的目的，我们只借用政治哲学的一般原理。要确定最适合于某个特定民族的政府形式是什么，我们就必须具备这种能力——在属于该民族的缺陷和短处中分辨出阻挡他们进步的直接障碍，比如说找出拦路虎是哪个。对人民来说，最好的政府就是最能使他们具有重要性——比方说缺少了它们就不能前进或只能跛行或歪歪斜斜地艰难行进——的那种政府。但是我们不能忘记，一切以改进或进步为目的的事物中必然隐含的保留原则，那就是：在追求所需要的好处时，不破坏或尽可能少破坏已有的好处。教会野蛮民族服从是必要的，但不应该用把他们驯化成奴隶的方式。

而且（为了给论点更高的概括）能使人民渡过前进的下一阶段的最有效的政府形式，倘若它发挥这一作用时使用的方式阻碍了或者必定不利于人民再向前进一步，那这种政府形式对他们仍然是极不合适的。这样的事是经常发生的，而且通常是属于历史上最悲哀的事件。埃及的等级制度，中国的父系专制政治，对于想将这些民族提高到它们已经达到的文明程度来说都是很合适的方式。但是一旦达到那种程度以后，因为缺乏个性和精神自由，它们就永远停滞不前了。帮助它们发展到当前状况的制度使它们完全丧失了取得进步所需的那些条件的能力；并且由于该项制度尚未崩溃，也没有被其他制度取代，进一步的进步就停止了。相比于这些民族，让我们来思考由另一个相对来说比较不重要的东方民族——犹太人提供的相反性质的例子。他们原来也有过绝对君主制和等级制度，而且他们所创立的制度也具有和印度人一样明显的祭司制渊源。

这些制度和其他东方民族的制度为他们各自民族所做的事情一样，为犹太人做了相应的事情：使他们变得勤劳和服从秩序，并给他们以民族的生活。但是，无论是他们的君主还是祭司教士，都不曾像在其他那些国家中那样，独占对人们性格的塑造权力。这个民族的宗教信仰使那些具有真正的天才和高度宗教虔诚的人们能被他人，也能被自己看做受到了天启。这种宗教信仰产生了一种不能估量的、非常宝贵的、并非由人创建的制度——先知教团（倘若可以这样称呼的话）。在他们神圣地位的普遍但并非经常有效的保护下，先知们是民族中的一种重要力量，他们往往不仅仅是君主和祭司的对手，还在地球上的那个小角落里保持着势力的对抗，而这种势力的对抗正是他们的民族不断进步的真正的唯一的保证。因此在那里，宗教就不像在其他许多地方那样，将一切已知的确定的事物神圣化并成为反对进一步改进的障碍。

据著名犹太人m.萨尔瓦多（m.salvador）所说，先知们在教会和国家具有和近代的出版自由同样的价值。这番话为犹太人生活中这一伟大因素在民族历史甚至全人类的历史中所发挥的作用提出了一个合适的但不够充分的概念。因为这个原因，天启的教义从来不是绝对的，在才能和道德方面最优秀的人们不但能凭借上帝的直接权威对任何他们认为值得这样对待的事情进行公然抨击和质疑，而且能对民族宗教提出更完善的和更权威的解释，这些解释以后就成为宗教的一部分。因而，凡是能放弃将《圣经》看做独一无二的书那样阅读的习惯（这种习惯即使到了最近，在基督徒中和不信仰基督教的人中依然是根深蒂固的）的人，在看到在摩西五书甚至历史著作（无疑是犹太祭司阶层保守分子的作品）中的道德和宗教同预言书中的道德和宗教存在非常大的差异时，会禁不住惊叹。这种差距与预言书同福音书之间的差距一样大。比这更有利于“进步”的情况是很难再有的，因此犹太人并不是如同其他亚洲人那样静止不动，而是仅次于希腊人的古代最上进的民族，并且与希腊人一起，成为现代文化的开端和主要推动力。

所以，不单单要考虑到下一步，还要考虑到有待采取的所有步骤，否则就不可能理解政府形式适合社会状态的一系列问题。既要考虑到能够预见的，也要考虑到目前还看不出端倪的、更加广泛的不确定范围。由此我们可以得出结论，倘若想判别各种政府形式的优点，就必须先建立一种本质上最合格的理想政府形式，也就是说，倘若实现它有益倾向的必要条件是存在的，它将比其他任何形式都有利于促进一切程度和形式的改进，而不仅仅是某一点的改进。做到这一点之后，我们必须思考什么是使这个政府能实现其有益倾向所必备的各种精神条件，以及什么是使一个民族不能受益的各种缺点。这样，我们就有可能建立起一条原理，说明在什么情况下采用该政府形式才是明智的。与此同时，在最好不采用该政府形式的情形下，也应该可以判断出一种仅次于它的政府形式，它将对那些社会在它变得适合于最好的政府形式之前，渡过它们必须经过的中间阶段最有帮助。

上述第二点与本书所讨论的内容无关，但是第一点是我们论题的主要部分。我们可以毫不犹豫地立即宣布一项命题，即这一理想的、最好的政府形式可以在各种代议制中被大家看到。有关这一命题的解说和论证将出现在下文中。

第三章 理想中最好的政府形式是代议制政府

有句谚语长期以来（也许是在英国人争取自由的整个时期内）一直在说，君主专制政体能成为最好的政府形式，其前提是要保证有一个好的专制君主。但在我看来，这是对关于什么是好政府的一种极端的也是最有害的误解。如果不清除这种误解，它必将会对我们关于政府的一切推理造成严重的损害。

这个谚语的假设是，绝对权力在杰出人物手中将保证完善而明智地履行政府的一切义务：创设并施行好的法律，改革坏的法律；把最优秀的人放在一切负责的位置上；在这个国家的情况和它的知识与道德教化程度允许的条件下，将对司法进行很好的实施，将把公共负担规定得很适当而且很轻，也会廉洁而明智地管理每个行政部门。为了辩论起见，我必然要承认这一切，但是我必须指出这种让步的程度之大，甚至要产生和这一切相接近的结果所要求的东西，也会比“好的专制君主”这个简单词汇具有的意义多得多。要实现这些结果，事实上将意味着不仅是要求有一个好的君主，而是要求有一个能够洞察一切的君主。

在任何时候，他必须都能够对国家的每个地区及行政部门的行为和工作有相当详细而且正确的了解；必须能够在给予他的全部时间里，即如同给予一个最低微的劳动者一样的一天二十四小时里，对这广阔领域的所有部分实行有效的监督；或是至少能从他的臣民群众中辨别和选出一大批有能力而忠实的人，而他们适于在监督和控制下管理公共行政部门，也能辨别和选出具有杰出美德和才能的少数人，这些人不仅可以得到信任，在没有监督的情况下工作，而且可以对别人实行监督。要想差强人意地完成这项任务，就需要有非凡的才能和精力，因此我们假设的那个好的专制君主会很难同意承担这项任务，除非是为了逃避难以忍受的祸患或者是在对未来的事情作过渡的准备。但是，论点终究会成立，即使没有上面列出的大项目。假设那些困难都消失了，那时将会是怎样的情形呢？精神上消极被动的人民的全部事务都由一个具有超群的精神活力的人管理着。他们的消极被动暗含在“绝对权力”这个观念之中。组成民族的每个人以及整个民族，对自己的命运都没有任何潜在的发言权。对于他们的集体利益，他们不能运用自己的意志，一切决定都是由他们自己的意志以外的意志为他们作出的。

对他们来说，违反这种意志就是法律上的犯罪。这种制度能造就什么样的人呢？在这种制度下，人们的思想和活动能力能得到什么发展呢？或许他们能被允许考虑纯理论的问题，只要不涉及政治或者同实践毫无联系。在实际事务上，他们最多只被允许提建议，但即使在最温和的专制君主的统治下，也只有那些被认为优秀或以优秀出名的人才的建议才有希望被负责管理事务的人知道，更不用说被重视了。一个人在他的思想不会有什么实际效果时仍要不怕麻烦地去思考，或者努力使自己适合于无望被允许担任的职务，那么，这个人一定对智力活动本身具有极不平常的爱好。智力活动的唯一充分的诱因（这是在一个世代中仅在少数几个人身上出现的情况）是智力活动的结果有被实际采用的希望。但由此并不能得出结论说整个民族缺乏智力。通常，生活上的事务必然是要由每个人或每个家庭自己处理的，这将在某种程度上唤起人们的才智和实际能力（在这些概念特定的狭窄范围内）。可能有一流的大科学家为了科学上的实际应用而钻研科学，他们也可能为了研究上的乐趣而钻研科学。可能会有一群官僚，以及被训练成为官僚的人，他们至少将被要求学会某些政府管理和公共行政的经验原则。

在某个特殊方面（通常是军事方面），可能有过也常常有由国家最好的智力组成的系统，能够增进专制君主的威严。但普通民众依然无知无识并对一切较大的实际问题不感兴趣；或者，即使他们了解这些问题，也只不过是一知半解，就像从未拿起过工具的人所具有的机械知识那样。他们不仅在知识方面受到了妨碍，在道德能力方面也同样受到了妨碍。凡是行动范围受到人为的限制的地方的人们，他们的感情也就相应地变得狭隘和不健全。行动是感情的食粮，甚至家庭的感情也有赖于自愿的照顾。一个人不能为他的国家做任何事情时，他也就不关心他的国家了。有一句古谚语说，在专制国家里，最多只有专制君主自己这一个爱国者。这个谚语是以正确理解“绝对服从”的后果为依据的，即使是对善良而贤明的统治者而言。还有宗教，也许可以认为，宗教至少是一种可以用来提高人们的眼光和思想的力量。但是即使假定宗教没有为了专制政治的目的而被歪曲，在这些情况下它也不再是社会关心的一种事情，而缩小为只涉及个人的拯救问题的个人和上帝之间的私事。这种形式的宗教完全符合于最自私、最狭隘的利己主义，使信仰者就像对肉欲本身一样，不能在感情上将它与其同类统一起来。

好的专制政治意味着会有这样一个政府：就专制君主来说，在这个政府里不存在国家官吏的实际压迫，但要由政府代替人民管理他们的一切集体利益，并替他们去做有关集体利益的一切考虑，人民的思想形成于并同意于这种对自身的能力的放弃。人民就像听任上帝一样，一切事情均听任政府，这便意味着他们对一切事情漠不关心，并把不合自己的意思的事情的结果当做上天的惩罚加以接受。因此，除少数好学者对思维本身有智力上的兴趣以外，物质利益整个取代了人民的才智和感情，而有了物质利益后，私生活的娱乐和装饰又占了生活的第一位。我这样说的意思是，倘若全部历史的见证还有价值的话，倘若这个民族又曾达到某种文明，那么民族衰落的时代已经到来了。倘若它未超出东方民族的那些状况，在这种情况下，它就会继续停滞。但倘若像希腊或罗马那样，由于活动力、爱国主义和心胸宽广这些完全出于自由的民族性格曾达到较高的文明，它就可能在几个世代内退到东方的状态，而那种状态并不意味着停滞不前，更无法保证它以后不再变坏，但它往往意味着将会遭到更强大的专制君主或是邻近的那些保持着粗野和自由活力的野蛮民族的侵略，最终被征服并被贬为国内的奴隶。

这不但是专制政府的自然倾向，同时也是它的内在的必然性。除非专制政府同意不成其为专制政府，那些被设想为好的专制君主的人也不会行使他的权力，尽管该项权力依然保留着，却允许政府的一般事务就像是人民真正自我管理那样处理，否则这是无法逃避的。不管这样的可能性有多小，我们还是可以想象出这样一个遵守着立宪政府的很多规则和限制的专制君主。他可能允许舆论得以形成并允许存在对国家事务提出意见的出版和言论的自由；他可能允许由人民自己管理地方的利益不受政府干涉；他甚至可能允许设置一个或数个由全体或部分人民自由选出的政府委员会，让它位于自己周围，而在自己手中保留着征税权以及最高的立法权和行政权力。如果他这样做了，并一直放弃作为专制君主的权力，他必将会除掉专制政府中一大部分特有的害处。人民对公共事务的政治能动性将在人民内部发展起来并不再受到阻碍，随即，一种不单纯是政府应声虫的舆论将会形成。但这样的改进却会成为新的困难的开始。因为这个不受君主支配的舆论必定是要么支持他，要么反对他，二者非此即彼。

所有的政府必定会得罪许多人，而现在这些人有了正规的机关，并能够表达他们的感情，所以会常常显露出反对政府措施的意见。当这些不利意见碰巧是多数意见时，君主应该怎么办呢？他会改变自己的方针吗？会听从人民吗？倘若是这样，他就会变成立宪君主而不再是专制君主了。立宪君主几乎可以作为人民的机关或第一公仆，不同的只是不能被罢免罢了。倘若不是这样，他就或者必须用他的专制权力将反对意见压制下去，或者产生人民和独夫之间的持久对抗，然而其结局只能有一个。即使是消极服从的宗教原则或“神权”也无法长期防止这种局面的自然后果。君主将不得不屈从于立宪君主的条件，或者让位给那些愿意屈从的人。这样一来，一方面君主专制就主要是名义上的了，并且将会失去被认为属于绝对君主制的很多优势。另一方面，它将在极不完全的程度上显露出一个自由政府的优点，因为无论公民实际享有多大的自由，他们也绝不会忘记自己的这种自由是勉强被容许的，并且是依靠一种现有政体下随时可能被收回的让步而保有的，更不会忘记在法律上，他们是奴隶，尽管可以是一个明智的或者宽容的君主的奴隶。

倘若因为人民的无知、冷漠、倔犟、刚愎自用和由于用自由制度所提供的强有力的武器所武装起来的自私的个人利益的腐朽联合，它们对最有益的公共进步设置了种种障碍，而在这些障碍下呻吟的、失去耐心或感到失望的改革家们，有时竟会渴望出现一个铁腕人物来摧毁这一切障碍并迫使那些难以驾驭的人民接受较好的管理，这是毫不奇怪的。但是（抛开这一事实不说：有一个专制君主时常改革弊政，就有九十九个专制君主只知道制造弊政）朝这一方向寻求实现自己希望的人们，从好政府的观念中漏掉了它的主要成分，即人民本身的改进。

自由制度的好处之一，就是在这种制度下，统治者不能置人民的意愿于不顾，为他们改善事务而不改善他们自身。倘若置人民于不顾也能将他们管理好的话，他们的好政府就不会比一个未经自己提供合作只由外国武力解放的人民的自由维持得更长久。确实，专制君主可能教育其人民，而真正这样做，将会成为对他的专制最好的辩解。但是任何旨在造就人而不是制造机器的教育，最终都会使他们提出支配自己行动的要求。例如，十八世纪法国哲学的先驱们就是耶稣会会员教育出来的，耶稣会的教育看来也能够真正唤起他们对自由的渴望。凡是增强人的能力的，无论是在多么轻微的程度上，都会产生对毫无阻碍地运用这种能力的更大愿望；普及教育倘若不是为了肯定那种诱导人民去想望并很可能会提出要求的状态，从而教育人民，它就是一种失败。

我绝不是要对在极端危急的情况下以暂时的独裁形式掌握绝对的权力的行为进行谴责。在古代，自由的民族曾经根据他们自己的选择赋予这种权力，把它作为对国家用较温和手段所无法消除弊病的一剂必要的猛药。但是即使是在严格限制的时间内，也只有当独裁者像梭伦或毕达古斯那样，用自己所掌握的全部权力来消除妨害民族享有自由的障碍时，人民接受这种权力的行为才是可以被原谅的。好的专制政治完全是一种虚假的理想，除了作为某种暂时目的的手段之外，它实际上是最无意义甚至最危险的奇异想法。在一个文明有所发展的国家，因为好的专制政治会更加松懈和消磨人民的精力、感情和思想，所以它比坏的专制政治更加有害。奥古斯都的专制政治使罗马人为提比略作好了准备。假使罗马人整体性格最初没有遭到近两个世纪的温和奴隶制的磨损，那么他们可能会有足够的勇气来反抗更可恶的奴隶制吧。

不难表明，主权或作为最后手段的最高支配权力属于社会集体的政府就是理想中最好的政府形式。每个公民不仅对这一最终主权的行使有发言权，而且，至少是有时，被要求实际参加到政府事务中，亲自担任某种地方的或一般的公共职务。

要检验这个命题，就必须在考察时联系上一章所指出的为了便于研究政府的长处而划分出的两个部分，也就是考察政府通过社会各种成员现有道德和智力的积极能力得以促进社会事务的良好管理到了何种程度，以及考察它对改善或破坏这些能力的效果如何。

毫无疑问，理想上最好的政府形式，并非指在一切文明状态下都实际可行或适当的政府形式，而是指这样一种政府形式：在它是实际可行和适当的情况下，它能够带来最大数量的直接的和将来的有益后果。而完全的平民政府是唯一能够主张具有这种性质的政体。它在政体上表现出其优越性的两个部分都非常卓越。它不但比任何其他政体更有利于提供良好的管理，而且更能促进民族性格得到较好的和较高形式的发展。

这一政体有关当前福利的优越性建立在两个原则之上，这两个原则和关于人类事务所能规定的任何一般命题一样，具有普遍的真理性和适用性。第一个原则是，只有当每个人或任何一个人能够并习惯于捍卫自己的权利和义务时，其权利和义务才可以免于被忽视；第二个原则是，个人从事于促进普遍繁荣的能力越大，越是富于多样性，普遍繁荣的程度就越高，越是广泛普及。

尝试着将这两个命题具体化到当前的情形中。人们越具有自保的力量并进行自保，他们就越能免遭他人的祸害；他们越是自助，依靠自己个别的或合作的行动而不是仰赖他人，在同自然的斗争中就越能取得高度的成功。

前一命题，即每个人是自己的权利和利益的唯一可靠保卫者，是深谋远虑的基本准则之一。每个能够处理自己事务的人在涉及到自己时总是暗暗地按照这个基本准则在行动。的确，许多人对把它作为政治学说感到极度厌恶，并且总是把它公然诬蔑为普遍自私的学说。对此我们可以这样回答：通常情况下，人一般都是爱己胜于爱别人的，对同自己接近的人的爱胜于与自己关系较疏远的人的爱。当这一点不再是真理的时候，从此，共产主义就一定不仅是实际可行的，而且是唯一可以为之辩护的社会形式了。而且，共产主义到那时候肯定会得到实行。在我的想法中，我不相信普遍的自私，也不难承认现在的共产主义在人类的精英中会是可行的，在其他人中也可能变成可行的。

但是由于这一意见始终不受现行制度的维护者们欢迎，他们不满于对私利占有普遍优势的学说，就此，我倒以为他们实际上确实相信大多数人考虑自己先于别人。然而，为了支持让一切人参与行使主权的主张，我没必要作这种断言。我们不需要假设地认为，当权力存在于一个排他的阶级手中时，该阶级将有意地为了自己的私利而牺牲其他阶级的利益。只需这样说就足够了：在缺乏天然保卫者的情况下，那些被排除的阶级的利益总是处在被忽视的险境中。而且，即使人们看到了，也是用不同于直接有关的人们的眼光去看的。例如，在我们国家，被称为工人阶级的那个阶级就可以看做被排除在对政府的一切直接参与之外的阶级。我并不认为参与政府的各阶级普遍都有为了自己而牺牲工人阶级的意图。但是他们曾经有过那种意图，看看那些长期以来坚持不懈用法律压低工资的行为就一目了然了。

但是今天，他们平常的意向恰恰相反，他们竟然愿意为了工人阶级的利益做出相当大的牺牲，尤其是金钱上的牺牲，甚至可以说是过分的慷慨或不分青红皂白的慈善。我并不认为历史上任何统治者曾像他们这样有如此真诚的对自己的贫苦同胞尽义务的愿望。虽然如此，但议会或者组成议会的几乎全部成员，难道曾有过一瞬间用工人的眼光去看问题吗？当发生涉及工人切身利益的问题时，他们难道不是仅仅从雇主的立场去加以考虑吗？我并非认为工人对这种问题的看法总是比其他人的看法更接近于真理，但它有时也是同样接近真理的。无论如何，他们的意见也应当被人们听取，而不应当像现在这样，不仅不予尊重还加以忽视。比如在罢工问题上，我怀疑在上院或下院的主要成员中没有一个人是不坚决相信事情的道理而无条件地站在雇主这边的，而受雇人的意见是非常荒唐可笑的。但凡研究过这个问题的人都清楚地知道情形远非如此，倘若举行罢工的阶级的意见能够被议会听到，那么问题将会以完全不同的，不那么肤浅的方式进行讨论。

一种和人类事务密切相连的情况是，所有保护他人利益的意图，无论多么真诚，都不能使束缚他们双手的这一行为变得安全和有益。显然更加正确的是，对他们的生活情况的任何积极和持久的改善，只有靠他们自己的双手才能做出。通过这两个原则的连带影响，一切自由社会相比于任何其他社会，或者比丧失自由以后的自由社会，不仅更能免除社会的不公正和犯罪，又能够实现更辉煌的繁荣。

试将世界上处于保持其自由期间的自由国家和同时代的君主专制或寡头专制国家的人民进行对比：将古希腊城市同古波斯帝国的州进行对比；将意大利的共和国、佛兰德及德意志的自由城市同欧洲的封建君主国进行对比；再将瑞士、荷兰、英国同奥地利或革命前的法国对比一下吧。显然，无法否认自由国家具有较高的繁荣。这种繁荣证明了它们确实在良好的政府和社会关系方面的优越性，而且这种优越性在每段历史时期都是明显的。倘若是将存在于同一时代的不同政府作比较，而不是将一个时代同另一时代作比较，那么任何夸大其词硬说存在于自由国家的公开的混乱都根本无法与渗透在整个君主制国家生活中的对人民群众的轻蔑的践踏相比，也不能与在被他们称为财政安排的掠夺制度下以及在他们可怕的法院秘密中，时时刻刻发生的令人深恶痛疾的个人暴政相比。

必须承认，就自由迄今被享有的情况而论，它的好处就是通过将自由的特权扩展到社会中的仅仅一部分人而取得，但将这种特权再公平地扩展到全体人民的政府仍然是有待实现的迫切要求。尽管向着这一点接近的每一步都具有其独立价值，并且在现在这种普遍进步的状态下很少有场合能做到比接近还要进一步的事情，然而自由的好处由全体人民共同享有却只能是理想上完善的自由政府的概念。只要有人被排除在自由以外，不管是谁，被排除者的利益就得不到其他的人所能得到的保障，并且被排除者在为他们自己以及为社会的福祉发挥能力时所允许的活动范围和所得到的鼓励要远远少于未排除在外的人，然而国家的普遍繁荣却总是和这种能力的发挥情况相适应的。

有关当前福利即当代事务的良好管理的情形便是如此。倘若现在我们把话题转到政府形式对人的性格的影响问题上，我们将看到平民政府比其他政府形式要更为优越，这是确定无疑的。

其实这个问题是以另一个更根本的问题为基础的，那个更根本的问题就是：为了争取人类的普遍利益，在两种普通的性格类型中哪一种占优势更好：积极的性格类型还是消极的性格类型；勇于与邪恶斗争的性格类型还是默然忍受邪恶的性格类型；是使自己适应环境的性格类型还是努力使环境适应自己的性格类型。

从道家的观点和人类的一般好恶说来，一般是赞成消极的性格类型的。也许富有活力的性格值得赞美，但是多数人喜欢的还是默从的和恭顺的性格。我们邻人的消极无为可以增加我们的安全感，有利于我们做出任性的举动。除非是碰巧需要消极性格的人活动的话，否则他们似乎是我们自己道路上较小的障碍。一个满足的人永远不会成为一个危险的对手，但是可以确定的是，人类事物的一切改进都是不满足的人努力的结果；而且，将积极的人学会忍耐与消极的人变得充满活力相比，前者要容易得多。

在智力上的、实践上的和道德上的这三种精神的优点中，哪一种性格对前两者来说更为有利是毋庸置疑的。智力上的一切优越都是积极努力的结果。事业心可以看做为我们自己或他人的利益而不断前进和不断地尝试及完成新事物的愿望，而思辨的才能更是被称为实践的才能之母。出于一时高兴或只进行简单思维的人那种软弱无力和模糊不清的东西则是适合于另一性格类型的智力修养。检验纯正有力的思维的标准即探究真理而不是无聊空想的思维标准，就是思维能成功地运用于实践。如果这种目的不存在，无法赋予思想以确实性、准确性和可以理解的意义，那么思想就不会产生超过毕达哥拉斯学派（pythagoreans）神秘的形而上学和古代印度的吠陀经的东西了。这一情况涉及到实际的改进就会变得更加明显。改进人类生活的性格不是屈服于自然力和自然倾向的那种性格，而是同自然力和自然倾向作斗争的性格。所有为自己谋利益的性格也都属于积极的、有力的性格，因为促进社会单个成员利益的习惯和行为最终至少会成为最有助于整个社会进步的习惯和行为的一部分。

但是根据道德上是否更可取这点来说，这一观点看起来似乎是有被怀疑的余地的。我所说的不是普遍存在的推崇消极性格的宗教感情，而它觉得这种性格更符合于对神意的顺从。基督教和其他宗教一样也培养了这种感情，但是唯有基督教能够抛弃这一反常情况以及其他许多反常情况。从宗教上考虑，抽象地来说，消极的性格屈服于障碍而不是力求克服障碍，的确，这种特点不论是对自己或是对他人可能都不是很有益的，但至少能够指望它是无害的。知足总是被算为一种道德上的美德。

但是，认为知足必然或自然地附随于消极性格的观点则是完全错误的，而且这种看法是没有好处的，它在道德上的后果也是十分有害的。当人们希望得到自己所没有的利益时，凡是能靠自己的力量取得该项利益的人就容易被不能这样做的人投以怨恨和恶意的眼光。但为改善自己的情况而满怀希望并奋发努力的人，却对从事同一工作或在该工作中取得成功的人抱以善意。在多数人都像后者这样从事工作时，那些达不到目的的人就凭借着自己的感情被国家一般习惯所定下的调子，把自己的失败归于缺乏努力或者缺乏机会，或者归于他们个人的运气不好。但那些明明希望得到别人有的东西，又不努力去争取的人，不是对那些拥有他们想要有的东西的人充满嫉妒和恶意，就是不停地抱怨命运未替他们做他们自己不试图去做的事情。

越把生活中的成功看做或相信是命运或偶然事件的结果而不是努力的结果，嫉妒就越会发展成为民族性格的一种特征。东方人是全人类中最嫉妒的人。在东方的道学家中和东方的故事中，嫉妒的人是尤为突出的。在现实生活中，他对拥有任何可以期待的东西的所有人来说都是一种恐怖，一座宫殿也好，一个长得漂亮的孩子也好，甚至健康和好的精神也好，只要他看一眼就具有充满迷信的邪恶眼光的效果。在嫉妒上如同在行动上一样，仅次于东方人的是某些南欧人。西班牙的所有伟大人物都被人民用嫉妒纠缠着，于是他们的生活变得很难堪，并且他们的成功一般会过早地结束a。至于本质上是

a 我将我的表述仅限于过去的时期，是因为不愿说任何有损一个现在终于是自由的伟大的民族的话，而这个民族正在用有希望迅速挽回失去的信誉的旺盛精力投入到普遍的欧洲进步运动中。没有人会怀疑西班牙人的智慧和能力所能做到的事，而他们作为一个民族的缺点一般需要用一剂真正的特效药即自由和工业上的热心来克服。南方民族的法国人，尽管他们性情容易冲动，但专制政治和罗马天主教教义的双重教育使民族的共同性格变成了顺从和忍耐，使之成为他们一致接受的智慧和优秀的概念。倘若说法国人彼此之间的嫉妒以及他们对一切卓越事物的嫉妒，并没有现实中严重，那么这种情形应该归功于法国人性格中起抵消作用的许多可贵因素，特别是他们优异的个人能力。虽然这种个人能力不如自助和奋斗的盎格鲁撒克逊人那样百折不挠和较少间歇，但是在他们制度的实施上能推动这种能力发展的几乎每一个方面都显示出来了。

毫无疑问，每个国家中都存在真正知足的人。他们不仅不会追求，而且也从不期待自己所没有的东西，显然这些人对有较好运气的人不会产生恶意。但是表面上的知足一般是和懒惰或放纵结合在一起的真正的不满足。这种不满足的人喜欢把别人降低到他自己的水平，却不喜欢采取提高自己的合法手段。倘若我们仔细考虑一下那种无害的知足的情况，我们就会明白：只有当他们的漠不关心仅仅针对改善外部环境，而且在努力追求精神价值上的永久进步，或至少是有益于促进他人的无私热情时，知足的情况才能够被我们肯定。一个毫无抱负，不想使别人幸福，不想增加自己国家或邻人的福利，不想改进自己精神上的美德的知足的人或者家庭，不但不会得到我们的赞美，也不会得到我们的认同。

我们把这种知足理所当然地归于单纯的懦弱和没有志气。在没有无法得到的东西的情况下愉快工作的能力，能对不同的渴望对象的相对价值作出正确判断，以及当二者不能兼得时舍小取大的意愿才是我们所赞同的满足。对积极从事改进自己或他人命运的人来说，这些是他们自然具备的优点。不断地对照困难来衡量自己能力的人，明白他所不能克服的困难是哪些，知道他虽然可能克服但是会得不偿失的困难又是哪些。其全部思想和活动是实际可行而且有益的事业所需要的条件，并且能习惯地将它们运用于这种事业的人，他们在对自己来说不值得得到的东西上让自己的思想滋长不满情绪的可能性要小于其他任何人。所以，积极的、自助的性格不仅在本质上是最好的，而且最有可能获得相反的性格中真正好的或可期望的一切东西。

英国人和美国人所富有的奋斗与进取的性格，只是因为它通常在极为次要的对象上消耗精力而受到批评指责，但在本质上，它是构成人类普遍进步的最大希望的基础。人们敏锐地发现，每当事情出现差错时，法国人习惯于冲动地说“不要着急”，英国人会说“多么丢脸”。当事情出错而认为是丢脸，从而急忙作出结论说坏事本来能够并应当避免的人，实际上是可以尽最大努力使世界变得更好的人。倘若降低愿望，不超出物质享受和夸耀财富，那么把人力不断用于物质对象便是精力发挥的直接结果。但即使是这种情况，也是在为智力上与社会上的最大成就创造机会和准备机械设备。人们在拥有了旺盛的精力之后会应用它，并越来越多地不仅仅是用来完善外部环境，同样用来完善人的内在本性。对改进来说，不活动、无志向、无愿望，是比用错精力更为致命的障碍。当民众中存在这种情况时，那些强有力的少数人的极可怕的错误领导便有可能出现。主要就是这种情况使得大多数人都停留在野蛮或半野蛮状态。

毋庸置疑，原来，独夫的统治或少数几个人的统治喜爱的是消极被动的性格类型，而多数人的统治喜爱的是积极自助的性格类型。不负责任的统治者们需要的是被统治者的默从，而不是在能被他们强迫去做的其他任何活动。所有政府都会把服从命令当做自然法则，对完全不参与政府的人们进行谆谆教诲。其中的重要内容就是必须服从上级的意志，以及作为上级意志的法律。但人们在其余行动中具有意志、气魄或内心活动的动力，绝不是统治者手中单纯的工具或材料。他们显示自己的这些特质时得不到专制君主的鼓励，反而必须因此求得专制君主的宽恕。

即使那些不负责任的统治者还没有完全认清来自臣民的精神活动的危险从而有意进行压制，此时统治者的地位本身也就是一种压制。人们的努力因自身的软弱无力而受到的限制远远大于任何积极的阻碍所带来的。在服从他人意志和自助、自治的美德之间，二者存在着自然的对立。对立的程度的大小视束缚大小而定。统治者们控制其臣民的自由机构的程度，或替臣民管理其事务的程度各有不同，但这种不同并非原则上的不同，只是程度上的不同。最好的专制君主通常趋向于将其臣民的自由机构束缚起来的极端；而当坏的专制君主的个人纵欲得到满足的时候，他有时可能愿意让人民自行其是。不过好的专制君主坚持为臣民做好事，这样便使得臣民可以按照比他们自己所知的更好的方式各尽其职。比如，就是伟大的科贝尔提出了将法国制造业的一切主要部门限制在固定工序内的规则。

倘若个人感觉自己除了自然法则和参与规定的社会授权外，不应该受任何其他的外部限制，而且认为这种授权是错误的，他可以公开地表示异议，并积极地设法将其改变，在出现状况的地方，人的能力状态是大不相同的。当然，在一个或多或少也算得人心的政府统治下，即使是没有享有充分公民权的人也可以行使这种自由。但是当任何一个人都立足于平等的基础上，不会再感到自己的成功有赖于他在不包含自己的一群人中的感情和气质上所造成的印象时，这种情况对他的自助和自立来说，就是一种巨大的格外鼓励。对个人来说，除了在政体之外，又不得不从门外恳求自己命运的主宰者，而非到里面去进行商谈，这是很令人沮丧的，对一个阶级来说就更是如此。只有当受到影响的人成为，或者希望成为和别人一样享有充分权利的公民时，才能得到自由对性格的最大鼓舞效果。

甚至比这一感情问题更为重要的是那种有时要求公民在一段时间内轮流行使某种社会权利时，从中得到的性格上的实际锻炼。但是人们没有充分考虑到，在大多数人的日常生活中，无论是对他们的想法还是对他们的感情所给予的伟大感是多么微不足道。他们做的是日常工作，他们付出劳动并不是出于热爱，而是为了满足最基本的个人利益即每天的需要；无论是要做的事，还是做这事的方法，都不能把他们的精神引导到超出个人以外的思想或感情上；即使是能得到有教益的书，也没有促使他去读的理由；而且，个人在多数情形下接触不到在教养上超过自己的人。如果让他们做一些有益公众的事情，就可以多多少少弥补这些缺陷，如果现实允许分派给他相当多的公共义务，就可能使他变成有教养的人。尽管古代的社会制度和道德观念存在缺陷，但是普通雅典公民的智力水平已被古雅典的陪审员和公民会议的实践提高到大大高于古代或现代任何其他群众曾有过的高度。

关于这个方面的证据，在我们伟大希腊历史学家的记载中是显而易见的，但我们只要看看伟大演说家们认为的那些杰出的最能有效影响他们的理解力和意志力的演说就够了。英国人中的中等阶层及较低阶层，因为身负担任陪审员和教区职务的责任，因而产生了在程度上虽然远逊于古雅典人，但性质上与此相同的好处。虽然这种好处不能同每个雅典公民从雅典的民主制度那里得到的公共教育相比，而且享受这种好处的人也不太多，也不是那样连续不断的，更不能引导他们达到那么多样性的高尚想法，但仍然能使他们在思想的广度上和能力的发展上变得与那些一生中只拿笔杆子或站在柜台前售货的人们完全不同。普通公民参加公共职务（虽然这种情况不多）所得到的道德方面的教育会更为有益。

从事这种工作，要求他将自己的利益作为衡量标准；遇到相冲突的权利要求时，应当用和他个人偏爱不同的原则作为指导；以共同福利为其存在理由的原则和准则可以在各处适用；并且他会经常察觉出在这个工作中和他共事的人们在观念和实际应用方面比他更熟悉。他们的研究将会帮助他认识道理，并鼓舞他增强对普遍利益的感情，使他感到自己是公众的一份子，一切有关公众利益的事情也同样有关他的利益。如果没有培养公共精神的这种学校，几乎就不会由此感觉到社会地位并不显赫的普通人，除了遵守法律和服从政府以外还对社会负有义务。现实中不会存在和公众同一化的无私的感情。无论是关于利益还是关于责任的一切思想或感情，它们都会被吸收到个人和家庭之中。个人从不考虑任何集体的利益或和别人共同寻求的任何目的，而只想和别人竞争，并在某种程度上以邻为壑。所谓“邻人”，既不是同盟者也不是同事，因为他们从来不曾为共同利益而从事任何共同事业，所以便只是一个敌手。因此就连私人道德也会受到损害，而至于公共道德则实际上早已不存在。假若这就是普遍且唯一可能的社会状态的话，那么立法者或道德家的最大愿望也就只能是把社会中大多数人变成一群无害的并排啃着青草的羊罢了。

经过上述各种考虑，显然全体人民参加的政府才是能够充分满足社会所有需求的唯一政府。任何参与公共职务——即使是参与最小的也是有益的，这种参与范围的大小在各种场合都应该和社会的一般进步程度所允许的范围一样。只有容许所有人在国家主权中都有一份权利，这些才是终究可以期望的。但是在面积和人口超过一个小市镇的社会里，除了公共事务的某些极次要的部分外，想让所有人亲自参加公共事务是不可能的。因而就可以得出结论说，最完善的理想政府形式一定是代议制政府了。

第四章 在何种社会条件下不能采用代议制政府

在代议制政府中，我们已经看到它最完善政体的理想类型，所以就人类的任何一部分来说，一般其进步程度越高，就越适合采用这种类型的政治形式；一般其发展程度越低，就越不适合这种类型的政治形式。但是一国人民对代议制政府的适应性，与其认为是决定于他们在人类一般尺度上所占的位置，还不如认为是决定于他们具备某些特殊的必要条件的程度，所以这个观点并不是普遍正确的。但是，人们的一般进步程度和这些必要的条件如此密切相关，以至于两者之间的任何不一致都会被当做例外而不是法则。让我们来考察一下在下降的系列中，代议制政府完全不容许到达哪一点上，也许是由于它本身不适合，也许是由于另外某种制度特别适合。

首先，代议制政府和任何其他形式的政府一样，在它不能持久存在的场合，也就是它达不到第一章中列举的三个基本条件的场合，就必然是不适合的。这些条件是：（1）民众必须愿意去接受它；（2）民众必须愿意而且能够做为保存它所需要的事情；（3）民众必须愿意而且能够履行这一政府形式加诸他们身上的义务和职能。

人民有接受这种代议制政府的意愿，只有在一个开明的统治者或者是取得了统治这个国家权力的一个或数个其他国家，打算作为恩赐提供给他们这种制度时，它才会成为实际需要考虑的问题。这个问题对各个改革家来说几乎是不相干的，因为，除了说这个国家的舆论还不在改革家们掌握之外，倘若对他们的事业不能提出别的反对意见的话，他们就能立即并且恰当地回答说把舆论拉到他们这边正好是他们所要实现的目的。当舆论真正与人民这一意愿相反的时候，舆论所反对的通常是社会要发生变化，而并不是代议制政府本身。相反的例子也是曾经有过的，比如宗教上对限制特定家族统治者的权力表示反感的事。但是，一般说来，不管是君主的还是人民的，消极服从的原则只会意味着服从现有权力的意志。假如在有可能尝试引进代议制政府的情况下，对它漠不关心或者不能理解它的方法和要求，而不是断然的反对，这种障碍是可以料想到的。

然而这些障碍和实际的反对同样严重，而且有可能同样不容易消除。在多数情况下，在原来消极的状态中形成积极的感情，比改变积极的感情的方向要更难些。如果一个国家的人民对代议制政体缺乏足够的认识和爱慕，就几乎没有希望来保持这种政体。在每一个国家，行政是直接和公众打交道的政府行使直接权力的部门，个人的希望和恐惧主要是指向它的，而政府的恐怖和威信以及政府的好处，也都是主要通过它来向公众表现的。所以，只有当负责制约行政的各政府机关得到本国有效的感情和舆论的支持时，行政才没有办法迫使他们屈服，或者把他们撇在一边，并且有把握能获得对他们做出这种行为的支持。当人民在代议制遇到危险时随时准备为它而斗争，是维护代议制度永久性的必要依靠。倘若过低地估计这一点，代议制根本就很难站住脚，即使能站住，一旦政府首脑或任何能集合力量发动一次突然袭击的政党领袖愿意去冒少许风险来取得绝对权力的话，几乎可以肯定它会被推翻。

以上这些认识是有关代议制政府遭到失败的首要两个原因。而人民缺乏履行代议制政体中那些属于他们的职责的意志或能力是第三个原因。当只有一小部分人或没有人对国家一般事务产生形成公共舆论所需的必要程度的兴趣时，选民将更多地把选举权用来服务于他们自己的利益，或是自己所在地区的利益，或是和他们有关系的人如他们所依赖或依附的人的利益。在这样的公共感情状态下，控制着代议团体的这些人大多会把它完全作为为自己谋出路的手段。倘若行政的力量比较弱，国家就会因为单纯的争夺职位陷入混乱；倘若行政的力量比较强，它就通过分赃来安抚代表或其中能制造麻烦的人的少量代价使自己变成专制政府；然而实行全国代表制所产生的唯一一种结果却是：除了真正进行统治的人以外，还多了一个由公众供养的议会，而且牵涉到议会的那一部分人的弊端都是根本无法消除的。

然而倘若弊病就到此为止，为了获得代表制（即使是名义上的）不是确定不变的伴随物——公开和自由的讨论，付出这种代价也是值得的。例如a，在近代希腊王国，构成代议制议会的主要成员是猎取官职的人们，尽管他们对好的政府很少有甚至完全没有直接贡献，也缺乏能够去缓和行政的专横权力，但是却能保持住民权观念，并能够大大有助于存在于该国家的真正的出版自由。但是，这种好处完全依赖于与这一人民团体同时存在的世袭君主。倘若不是竞相博得主要统治者的欢心，而是让这些自私且贪鄙的派系去争夺那个主要职位，就肯定会像西班牙属美洲那样导致国家处在长期的革命和内战状态之中。不断涌现的政治冒险家将交替着实行不合法的、属于非法暴力的专制政治，但此时，代表制的名称和形式除了能阻止专制政治取得安全和稳定外，无法获得其他的效果。然而这种稳定和安全是仅有的能够减轻代表制的弊病或是实现它的不多的好处的存在。

以上是说明代议制政府不能长久存在的一些情况。另外的一些情况是说明代议制政府也许能存在，但是某种其他的政府形式却能够更可取的。这种情况主要有：人民为了取得文明上的进步，有些事情必须要学会去做，有些习惯要努力去养成，然而代议制政府对于这些习惯的养成可能是一种障碍。

这些情况中最明显的一种是前面提到的人民必须要学会的文明的第一课，也就是服从。当一个种族在同自然和邻近种族的斗争中一直受到膂力和勇气方面的锻炼，但还没有安定下来永久服从一个共同首领时，他们就不太可能在自己团体的集体管理下养成服从的习惯。这样从他们之中产生出来的代议制将仅仅只能反映出他们自身的骄纵和不服从。这个议会因此将会拒绝授权给对他们的独立性加以旨在改进的限制的所有做法。这样的部族逐渐变得服从文明社会的首要条件通常是通过战争的需要和军事指挥中必备的专断权力。他们愿意服从的唯一上级是军事领袖，有时还会有某个被认为是上通神意的先知，或是被认为具有无法想象的力量的魔法师。后两者虽然可能掌握暂时的权势，但由于那只是属于个人的权势，所以很少会引起人民普通习惯上的变化。要想产生这种变化，除非像穆罕默德那样既是先知，同时又是军事首脑，又被宣布为新宗教的武装传道者；或者有军事首脑们同他的势力联合在一起，并把后者改变为他们自己统治的支柱。

人民在具有和上述缺点相反的缺点，也就是极端的消极被动和随时准备

..a 写于带来巨大益处的1862年革命之前，这次革命主要是因人民对腐败统治制度的憎恶和政客的普遍道德败坏所引起的，它为迅速进步的人民创造了建立真正立宪政府的好机会。屈服于残暴之时，同样不适用于代议制政府。如果这样屈从于人物和环境的人民得到了代议制度，这些人民必然会选择暴虐者来作为他们的代表，他们身上的枷锁将会因为这个表面上有望将它减轻的新办法而变得更加沉重。相反地，也有许多民族已经借助中央权力逐渐摆脱这种状况。中央权力所处的地位使它成为地方专制者的敌人，并最终成为地方专制者的征服者。然而最重要的是，这种中央权力仅仅就是一个人。例如法国历史中从休·卡佩特到黎塞留和路易十四的这一连续历史时期就可以作为这种进程的例子。甚至是当国王还没有他的主要诸侯那样强大的时候，他也被法国历史学家公认，从中央权力只有一个人这一事实中得到了很大的好处。

所有在地方上受到压迫的人们，眼光都朝向他；他是整个王国寄托希望和值得信赖的对象；与他不同，地方上的统治者只是在有限的区域内才会具有力量。全国各地反对不断出现的直接压迫者的人们都要在他手下寻求避难和保护。他逐渐占到上风的过程是缓慢的，但是那是相继利用那些单独提供给他的机会的结果。因此，那一状态就是可靠的了。并且，随着这一过程的完成，社会中受压迫的那些人也消除了屈服于压迫的习惯。国王的利益所在是用一切分散的努力鼓励各地农奴从领主控制下解放出来，并把他们置于直接从属于他自己的地位，因此形成了数量众多的只服从国王的社会。与邻近城堡中的领主的统治比较，服从远处的君主本身就是一种自由，因为君主长期以来由于其所处的地位，使他不得不作为他曾帮助实现其解放的那些阶级的同盟者，而不是统治者，来运用他的权威。就这样，中央权力在原则上专制但在实际上一般很有限的时候，它就成为了帮助人民通过必要的进步阶段的主要手段，然而真正的代议制政府就很有可能妨碍到他们进入这个阶段。俄罗斯帝国农奴解放目的的实现，只能通过不折不扣的专制统治或者是一场全国范围的屠杀。

历史的同一篇章强有力地说明了无限制的君主制克服文明进步上的障碍的方式，同时代议制政府一定会使这些障碍更严重化。根深蒂固的地方观念是直到相当高级阶段的进步的最大的障碍之一。有一部分人类在其他许多方面有能力享有自由并且为自由作好了准备，却可能不适于合并成甚至一个最小的国家。他们之间不仅可能存在着嫉妒和嫌恶，使他们相互排斥，并且妨碍一切有可能的自愿联合，而且他们没有养成使联合成为名副其实的习惯，就算假定此时在名义上已经具有这种联合。他们可能会像古代社会或亚洲村社的公民那样，在村或镇的利益范围内已经具有了运用他们能力的相当实践经验，甚至已经在那有限的规模上形成了很有效的平民政府，却仍然可能会对任何更进一步的事情缺乏感情，也不具有处理许多这样的社会共通的利益的习惯或能力。我从不知道在历史上有过一个事例，说的是许多像这样的政治原子或粒子结合成一个团体，并且感受到自己是一个民族，除非他们曾从属于所有人共同的那个中央权力a。正是由于服从那种权力的习惯，参与其计划并为其目的服务，这样我们所设想的民族的每个成员才能够在思想上接受相当大的地理范围内的共同的大利益的概念。

与此相反，在中央统治者看来，利益必然是主要的考虑；而通过他与地方逐渐建立起来的可以称为密切的联系，这种利益就被一般人所熟悉。能作出进步方面的上述步骤的各种情况的最有利的组织方式就是在没有代议制政府的情况下建立起代议制度；来自地方的一个或数个代表团体担任了中央权力的辅助和工具，但很少企图去推翻或控制中央权力。

人们要参与到政府中，比如说参加议事，尽管并不分享最高的权力，但是中央权力所实施的政治教育如此一来就能比其他方法更有效地贯彻到地方领袖和居民中；而与此同时，人们坚持着以共同同意为基础的政府，或至少是要对没有这一基础的政府不去给予传统的认可。当共同同意这一原则已被习惯神圣化的时候，它往往给好的开端带来坏的结局，并且经常招致很多国家在很早阶段停止进步的那种可悲命运，这是因为在某个时期完成的工作阻碍了以后许多时代所需要做的工作。另一方面，这个观点能够被当做政治上的一个真理：与其说是代议制政府的作用还不如说是不负责任的君主制政体的作用，一些无足轻重的政治单位才能够结合成一个民族，产生共同的凝聚感，有足够的力量保护自己和反对征服或外国的侵略，并有值得从事和有利于居民社会政治智慧的发展的种类繁多的大量事务。

因为这些原因，因此不受代表制度控制的王权政府（虽然可能因其支持而增强），是任何社会的早期阶段最适合的一种政体形式，包括像古希腊那样的城邦社会。正是因为如此，在古代希腊，国王的政府在公众舆论或是宪法名副其实的控制下，在历史上的确先于一切自由制度很长时间出现，并经过很长的一段统治时间后让位于少数几个家族的寡头政治。

人们也许能指出一个民族许多其他的弱点或缺点，并且因此使这个民族无法恰当地去利用代议制政府。但是关于这些缺点，一人的统治或几个人的

..a 意大利是可举作例外的唯一例子，但也仅仅是它的转变的最后阶段如此。它以前更为困难的进步——从佛罗伦萨、比萨或米兰的城市孤立到塔斯加尼或伦巴第省的统一，就是照通常的方式发生的。统治在矫正或减轻弊病上不是一样的结果。各种强烈的偏见，墨守成规，愚昧无知，精神修养的欠缺和民族性格上的实际缺陷，如果盛行于一个民族，它们一般来说将会如实地反映在代议制议会中。倘若碰巧行政管理和公共事务的直接管理都掌握在相对说来没有这些缺点的人们手中，倘若没有因为必须取得议会的自愿同意而受到妨碍的话，他们往往会做出更多好事。可是这些场合不同于我们已经考察过的其他场合，单纯统治者的地位不一定会使他倾向于朝着有益的方向发展。一人的统治者及其顾问们，或者是少数几个人的统治者，不一定能常常避免该民族或者该文明状态的一般弱点，除非他们是属于高级民族或者是更先进的社会状态的外国人才有可能。在那种情况下，统治者确实几乎可以在任何程度上免除上述的弱点，他们比自己统治下的人们更为文明。

服从这样的外国政府，尽管也存在不可避免的害处，但对于一个民族来说常常是极为有利的，能够使他们迅速地通过许多进步阶段，并扫清进步上的一些障碍。相反，如果从属的居民不能得到帮助，任凭其原有的倾向和机会发展的话，这些障碍可能会无限期地继续下去。在不受外国人统治的国度里，出现非凡天才的君主这种少有的偶然事件是能够产生同样好处的唯一条件。在历史上有过几个这样的例子，幸运的是，他们统治得足够长久，从而能通过将他们的一些改革托付给在他们影响下成长起来的一代人手中这种方式，把这些改革永久地来保持下去。查理曼大帝可以作为一个例子；彼得大帝是另外的一个例子。然而像这样的例子并不常有，所以只能算是巧事，这类巧事可能会在危急关头决定某一主要民族下一步是应当突然起跑，还是退回到野蛮状态中去。波斯人入侵时恰好当时有特米斯托克里掌权，以及威廉一世、威廉三世的偶然存在也许都属于这类巧事。

然而仅仅为了利用这种可能性而去建立制度将会是荒唐可笑的，特别是像最后提到的三个人所证明的，具有如此才能的人，在任何显要地位上都不需要借助专制权力来发挥巨大影响。关于制度所最需要考虑的不应该是那些不太寻常的情况，即：一小部分却是主要部分的居民，他们由于种族的不同，或者更文明的身世，或其他特殊情况，总之在文明和一般性格上显然要比其他居民更有优势。

在这样的情况下，倘若由群众代表进行统治就可能会使他们失去从优秀阶层拥有的更高文明中得到的很多好处；另一方面，倘若由那些优秀阶层的代表进行统治就可能会进一步降低群众的地位，并使他们无望得到适当的待遇，除非可以去掉未来进步的一种最有价值的因素。对这种组成成分的民族来说，统治阶级的主要统治者拥有一种在宪法上是无限制的，或至少在实际上可以压倒一切的权力是进步的最大希望。由于他所处的地位，只有他会去关心和改进他不会因此感到嫉妒的群众的处境，使对他产生嫉妒的同事得到一种平衡。倘若恰好在他身边有一个作为部属而非支配者的代表着优秀等级的团体，然后这个团体通过提出反对和质询以及偶尔的发怒，将集体反抗的习惯保持下去，并且有可能随着时代发展逐渐扩大为真正的全国代表制，那么这个民族将会得到处在这样的情形下和这样构成起来的社会所能有的最有利的发展前途。

在那些不能使一国人民绝对不适于这种代议制政体，却使他们难以得到这种政体的充分好处的倾向里，有一种倾向值得特别注意。它存在两种性格，虽然它们在本质上很不相同，但却有某种共同点，由于这种共同点的存在，它们在影响个人和民族的努力方面的做法常常会一致。一种是希望可以对别人行使权力；另一种是不喜欢别人能够对自己行使权力。人类的不同群体中体现的这两种性格的相对强度上的差别，是人类各群体的历史中最重要的因素之一。有的民族统治别人的愿望可能会比个人独立的愿望强烈得多，因而会为了前者的一点点朦胧的希望，就准备去牺牲整个后者。他们中的每一个人，就像是军队中的士兵那样，愿意把自己的行动和自由交给他的将军掌握，只要这个军队在打胜仗和取得胜利的时候，他能自夸是征服者之一就可以了，虽然他自认为在对被征服者实行的统治中有自己一份的这个想法只是一种幻想。

如果有这样一个政府，它在其权力和职权上受到严格限制，被要求不去进行过多的干涉，在没有它担任监护人或者指导者角色的情况下，大多数的事务能够进行，这样的政府是不会适合这种民族的口味的。在他们的眼里，掌权者不会承担过多的责任，只要权力本身允许进行普遍竞争就可以了。他们中的那些普通人，宁愿去选择对同胞行使一份权力的偶然机会，而不管这种机会是遥遥无期或是希望渺茫，也不要无人对他们行使不必要的权力这样的对自己和别人来说确实可靠的事情。

这些人可以称为职位猎取者民族的成员；对他们来说，政治的进程主要就取决于职位的猎取；他们在那个地方关心的只是平等并不是自由；在那个地方，政党之间的角逐就是为了决定掌握一切事务的权力是属于哪个阶级的行为，或许仅仅会是属于这一群社会活动家或者是另一群社会活动家形成的斗争；在那个地方，民主观念仅仅是把职位面向所有人而不是少数人的竞争开放；在那个地方，制度越带有民主性，所设置的职位就会越多，而所有人对每个人，以及行政部门对所有人所实行的那些过分干涉就会越可怕。如果把上述这种情况或者是与此相接近的情况当做法国人民的不夸大的图景，可以说是既不宽厚也不公正的。

但是他们具有这种性格的程度往往会使由一个有限的阶级掌握的代议制政府出现过度腐败进而崩溃，并且使得尝试建立全部男性居民组成的代议制政府的愿望最终变成授权一人却将其余不管多少人不经审判地送往兰贝沙（lambessa）或卡晏（cayenne），仅仅因为他能让所有的人都认为他们自己有可能会分享到他的恩惠。使得我们国家的人民最适合于代议制政府的这种性格问题，就是他们几乎普遍存在地具有与上述说法相反的特征。他们敏感于未经过长期习惯和未被自己的正当观念认可而企图对他们行使权力的行为；但是一般来说，他们很少会想对别人行使权力。他们很少同情有强烈统治愿望的人，所以尽管他们十分熟悉追求职位的这种个人利益的动机，却宁愿让那些由于社会地位的原因而未经追求就得到那个职位的人去履行职务。倘若外国人能够了解这一点的话，他们也许就能理解英国人的政治感情中的那些表面上的矛盾。

英国人会干脆地同意让比自己较高的那一个阶级来统治自己，同时却很少出现个人的卑躬屈膝。没有一个民族像他们这样喜欢去反抗越出某种规定限界的权威，或者极其坚决地去使他们的统治者永远记住：他们只接受依照自己最喜爱的方式去统治。因此可以说，追求职位是野心的一种形式，然而整个英格兰民族都对它几乎是陌生的。倘若我们排除那些容易得到官方雇用的少数家族或社会关系，一般的英国人对发迹采取的是完全不同的看法，就是指在事业上或在职业上的一些成功。他们对政党或个人单纯地去角逐职位怀有最强烈的反感，几乎没有什么事情会比公职人员的成倍增加更能引起他们的反感。与此相反的是，这件事在大陆上官僚政治泛滥的国家中却总是得人心的，人们宁愿去缴纳较高的租税，也不愿意减少一点自己或自己亲属谋取职位的机会，同时他们之中那些要求节约的呼声也绝不是意味着裁撤职位，而仅仅是减少普通公民没有机会担任的那些高职位的薪金。

第五章 代议团体的应有职能

在探讨代议制政体的时候，首先要看到它的本质或概念与特定形式之间的区别，在这种形式中，偶然的历史发展或者某个特定时期盛行的观念会将概念掩埋。

代议制政体就是指全体人民或者一大部分人民通过定期选举出代表并由这些代表来行使最后的控制权——这种权力必定存在于任何一种政体的某个地方。人们必须完全掌握这个最后的权力。不论任何时候，只要他们高兴，他们就是支配政府所有行动的主人，而不需要由宪法给予这种控制权。英国宪法没有这样做，但它事实上所给予的也相当于这样做了。在一个混合的和均衡的政府中，这种最后控制权实际上也是单一的，就像在纯粹的民主制或君主制政府中一样。这是被我们时代的伟大权威再次恢复的古人思想中的一条真理，即平衡的政体是没有可能的。平衡几乎总是有的，但是天平的两端绝不会保持绝对平衡。

在政治制度的表面上，哪一个占优势并不总是明显的。在英国宪法里，倘若充分行使了这种权力的话，主权的三个地位相等的构成部分都有权停止整个政府机器的运行。因此，每个构成部分在名义上都有同等的权力去挫败和阻挠其他部分，并且假如三者之一希望通过行使该项权力来改善自己的地位，则按照人类事务的常理，它就绝对会行使该项权力。毫无疑问，每个构成部分倘若感到自己受到其他一个或者两个部分的攻击，它就会运用自己的全部权力来进行防御。那么怎么才能防止这种权力被用来进行攻击呢？倘若我们想知道宪法中哪些部分才算真正的最高权力的话，我们必须依靠这个国家的实际的政治道德，即不成文的宪法准则。

按照宪法，英国国王对议会的任何决议都有否决权，并且可以不顾议会的反对来任命和继续任用内阁阁员。但是这个国家的宪政道德会迫使国王的这些权力失效，导致它们无法行使；此外，因为事实上行政首脑一直由下院任命，于是下院就成为国家真正的主权者。但是，这种限制行使合法权力的不成文准则，仅仅在和真正政治力量的实际分配保持一致的前提下，才能生效，并确保它们的存在。在每一个政体中都有一个力量最强大的存在，一旦宪法习惯于用来进行工作的妥协方法停止，而又出现了力量的考验时，那个力量将取得胜利。

宪法的准则会得到遵守，并且在实际上也会起作用，而这仅需它们把宪法上的优势赋予在宪法之外更具现实力量优势的那个力量。在英国，这指的就是民众的力量。所以，倘若英国宪法的法律规定和实际上调整着各个政治权威行为的不成文准则，不能确保宪法中民众的因素得到符合它在国家中体现的真正的力量和高于各个政府部门的最高地位，那么宪法将不具有原本特点之一的稳定性，这样的话，法律或者不成文准则就很快不得不进行改变。因此英国政府就成为在该用语正确意义上的代议制政府：它所给予的那些不直接对人民负责的人手中的权力，只能被认为是统治权力愿意对自己的错误采取的预防办法。这种预防办法在所有完好的民主制中都曾经出现过。如雅典宪法就有过许多这种规定，美国宪法也是如此。

尽管在代议制政府中国家的实际最高权应属于人民这一点是根本必要的，但代议团体应当直接并亲自承担哪些实际职能，在政府机器中起到怎样的明确作用，这些问题还没有得到解决。在这方面的多种多样性和代议制政体的本质并不矛盾，只要该项职能可以保证代议团体对一切事情的最后控制权。

对政府事务的控制和实际去做这些事务，二者之间有根本的区别。同一个人或者同一个团体可能控制所有事情，但不可能做所有事情。而且在多数情况下，它企图亲自去做的事情越少，它对所有事情的控制就越完全。军队指挥官倘若自己也在队伍中参加战斗或带领队伍去袭击，他就无法有效地指挥军队的行动。对由人组成的团体来说，情况也是一样的。有些事情仅能由团体去做，另外一些事情如果由团体去做则不好。因此，人民议会应该控制什么是一回事，而它自己应该做什么却是另一回事。我们已经说过，代议制议会应该控制政府的一切行动，但为了确认什么渠道最适合实行这种一般的控制，以及确认哪部分政府事务应该由代议制议会自己来掌握，它就有必要考虑一个人数众多的团体应该完成哪种工作。只有自己能做好的工作，代议制议会才应当自己承担起来，而在处理其他事务时，它的正当职责不是去做这项工作，而是想办法让别人把这项工作做好。

比如，表决税收被认为是最应该专属于代表人民的议会的职责。然而，任何国家的代议团体都不会自己提出或者由它委派的官员提出预算书。尽管下院可以表决国库支出，有权认可公共费用中各个项目的支出预算，然而宪法的准则和一向的惯例规定，只有依据国王的建议才能拨款。人们觉得，只有当行政部门（支出须由它经手）负责提出作为支出依据的计划和进行计算时，才能期望最终支出数量适当和对经费使用的细节有必要的关心并作出正确的判断。所以，人们不期望甚至不准许议会直接发起税收或支出，对它的要求只是让它表示同意，而拒绝同意就是它所具有的唯一权力。

就目前的情形来说，这一宪政理论中所承认与包含的各个原则，倘若得到遵守，就会成为限制和定义代表制议会职能的指导。第一，在视代议制为理所当然的所有国家里，承认人数众多的代议团体不应当管理国家事务。这个原理不但是以政府利益的最根本原则为基础，也是以将各种事务进行良好管理的原则为基础形成的。任何一个团体，如果没有人统率并组织起来，就是不适合进行严格意义上的行动的。甚至由特别熟悉所从事业务的少数成员组成的特别委员会，也总是不如在一个人统率的情况下好。但是倘若可以从他们之中找出一个人并使之成为首脑，其他的人听命于这个人，那么这个委员会的性质就会有所改进。一个团体在考虑问题方面能比任何个人都做得好。

因此，当有必要听取或考虑各种相冲突的意见时，一个能够进行审议的团体就是不可或缺的。即使是对行政事务来说，这种团体也常常是有益的，不过一般只是作为咨询机构存在。这种事务通常由一个人负责进行最好。甚至一个股份公司，通常在实际操作上——倘若不是在理论上的话——也有一个总经理；管理的好坏主要取决于这个人各方面的条件，而其余的理事，他们的作用表现在能够对他提出建议，或者具有对他监督、限制以及在他犯错误时予以免职的权力。至于理事们表面上和总经理同等分担事务的管理并不是什么优点，相反，它在相当大程度上抵消了他们可以发挥的长处，因为这种制度极大地削弱了在其本人和其他人的心目中他应该承担的个人责任感，那种他应该挺身而出负起完全责任的个人责任感。

但是人民议会更不适合管理行政，也不适合事无巨细地对负责行政管理的人发号施令。即使是好心想做善事，这些干涉也几乎总是有害的。每一个公共行政部门的事务都是一种技术性业务，它包含着特殊的原则和传统的规则，其中许多东西只有曾经参与过该业务的人才能知道，而且实际上对该部门不熟悉的人是不大可能对它们予以重视的。我并不是说处理公共事务的工作是什么行家的秘传，必须经过传授才可以理解。任何拥有良知的人都能够理解它的原则，只要他内心中对于要处理的情况和条件存在一个真实的图景。但是他必须知道那些情况和条件才能做到这一点，而这种知识无法凭直觉得到。在任何一个公共事务部门（如同在任何私人职业中一样）都有许多极为重要的规则，刚开始接触到这个问题的人都不知道规则产生的原因，或者甚至怀疑它的存在，因为这些规则一般是用来应付他从未想到过的危险或不便的。我知道一些天赋异禀的官员（部长们），当他们刚刚进入一个不熟悉的业务部门时，往往会把刚刚接触到这种业务的人大概会有的、过一段时间就能明白过来而放弃的最初想法，当做迄今为止被忽视并由其揭示出来的真理，当时流露的那种神气，会使他们的下属感到可笑。

确实，伟大的政治家是这样一个人：他既知道何时遵从传统，也知道何时超越传统。但是认为他因为不了解这些传统就能更好地超越传统，就是极大的错误。所有对一般经验所认可的行动方式没有彻底了解的人，就无法对要超越那些一般行动方式的状况作出判断。要衡量和估计依赖公共部门采取行动的利益与管理这个部门的特定方法可能引起的后果，就需要一种知识和经过特别训练的判断，而这些才能在没有接受过相关教育的人之中，就如同改革法律的能力在不曾专门研习过法律的人之中一样，是很少看到的。所有这些困难必定会被妄图对行政的专业性行为作出决定的议会所忽略。忽略的结果最好也不过是由没有经验的裁判有经验的，由无知裁判有知。无知绝不怀疑它所不知道的事物的存在，既傲慢自大又漫不经心，轻视（倘若不是憎恶的话）所有说有比它的见解更值得听取的见解的主张。当不涉及到利害动机时就是这样的情况。然而一旦牵涉到利害动机，结果就会是徇私舞弊，与在公开政府下的一个政府机关所能产生的最严重的贪污腐化相比，它还要更大胆、更无耻。这种来自个人利害的偏私不一定会扩及到议会的多数人。在所有具体场合，它与两三个成员有关系一般就足够了。

在使该团体犯错误方面，这两三个人将比其他任何成员在纠正错误方面的兴趣还要大。也许议会的大多数人手脚是干净的，不过他们无法保持警惕或在他们一无所知的问题上明辨是非。一个懒惰的多数，如同一个懒惰的人一般，总是属于那个煞费苦心争取它的人。部长不适当的任命或不适当的措施，议会可以进行制约；反对党关心的是攻击，部长们关心的是辩护，这就为相当平等的讨论提供了保证。不过谁来监督这看守人呢？谁来制约议会呢？ 一个机关的首脑，一个部长，都会感到自己负有某种责任，但议会在这种场合根本不觉得它负有任何责任，因为何曾有过议会成员由于在行政管理的细节上的投票而失去自己的议席呢？对一个机关首脑或一个部长来说，他所采取的行动在一段时期之后被人们如何看待，与当时人们如何看待相比，更加重要。然而议会则是只要当时的舆论是支持它的就行，无论这种舆论是如何仓促形成的或是人为煽动的。它自己会认为，每个人也会认为，无论它采取的行动的后果如何严重，它是完全能够辩解的。并且，议会不可能亲自体验到它的不适当措施造成的不便，直到这种不便达到全国性祸害的程度。而行政官员和部长不一样，他们看到不便即将发生，就必须不遗余力地力求避免。

议会关于行政事项的本来职责，是要注意使那些有权作出决定的人是能胜任的人，而不是用它自己的表决来作出决定。在这一点上，它也无法通过个人的提名来方便地做到。没有任何行为要比任命的提名对具有强烈的个人责任感之要求更为迫切了。凡是精通公共事务的人的经历都证明，几乎不存在一种行为使普通人的良心不感到敏感的；几乎不存在一种场合对条件考虑得这般少的，部分原因是因为人们对被提名的人的情况不了解，部分原因是因为他们对这个人和另一个人之间条件的不同并不关心。当一个部长要做出一个正直的任命时，也就是说当他事实上不是为他的政党或他个人的亲友营私舞弊时，一个不知底细的人可能认为他会任命最有资格的人，但实际上并非如此。通常倘若部长任用一个有优点的人，或是任用在公众中有任意声誉的人，他就认为自己是非常好的，尽管这种长处或声誉也许和任命所需的情况正好相反。

一位舞蹈家需要的是一台计拍器，这仅仅是费加罗时代的讽刺话；至于部长，只要他任命的人做得还行，他就一定会因此以为自己不但无可指摘，而且知人善任。除此之外，适合做专门业务的专门人员的条件只能获得了解他们的人的认可，或者只能获得那些本职工作就是根据他们的行动，或根据处于判断地位的人提供的证据来对他们进行考察和判断的人的认可。在这些来自于良心的责任很少得到应对任命负责的大官们重视之时，不能负责的议会又该如何呢？甚至现在，最坏的任命就是为了在议会中消除反对或得到支持而作出的。倘若这种任命是议会自身作出的，我们又能对它指望些什么呢？包括许多人的团体完全不重视专门资格。除非这个人罪过大到应该上绞刑架，否则他就被认为和别人一样适合做所有他能申请为候选人的事情。在公共团体作出的任命并不像通常情况一样由党派关系或个人的假公济私行为来决定的时候，一个人的被任用或许是因为他拥有一般能力方面的声誉（这常常是很不相称的），或许仅仅是因为他个人有名气。

由议会自身来提名内阁成员的事一直被认为是不可取的。事实上，它决定内阁总理或者决定应从中挑选出内阁总理的那两三个人就可以了。在这么做的时候，它不过是承认某个人是议会支持其一般政策的那个政党的候选人。事实上，议会决定的只是在两个或至多三个政党中应由哪一个组成政府。至于该政党的成员中谁最适合担任政府首脑则应当由该政党自主决定。根据英国宪法目前的做法，这些事似乎有非常好的依据。议会对任何阁员都不进行提名，而是由国王根据议会所表明的一般意向和愿望来任命内阁首脑，其他阁员则经由内阁首脑推荐任命。

而另一方面，任何一名阁员都负有连带的道义责任来任命合适的人员担任非常任的政府机关职务。在共和国的情形之下可能要做某种其他的安排，然而在实际上，它越是靠近英国长期以来的做法，就能进行得越顺利。或者如同在美利坚共和国一样，行政首脑必须由完全独立于代议团体的某个机构选出；或者代议团体要满足于提名内阁总理，并由他负责挑选他的部属和同僚。对于所有这些考虑，至少在理论上，我完全能预料会得到普遍同意的。虽然在现实中，因为谁掌握最强大力量谁就会越来越想滥用权力这一普遍法则，议会干涉行政的具体事务的倾向会变得越来越强烈。这就是将来代议制政府要面临的实际危机之一。

但是具有相同真实性的是（虽然直到最近才慢慢获得承认），人数众多的议会既不适合负责直接的行政事务，也不适合负责直接的立法事务。几乎没有什么脑力工作像立法工作那样，需要既有经验和受过训练，又通过长期辛勤的研究从而训练有素的人去做。即使没有其他理由，这就可以作为立法工作只能由极少数人组成的委员会才能做好的充分理由。一个具有相同决定意义的理由是：每个法律条款，都必须在准确而富有远见地了解它对其他所有条款的效果的情况下制定，所有制定的法律必须可以与之前存在的法律形成首尾呼应的整体。当在五方杂处的议会里法律被逐条逐项进行表决时，要在每种程度上满足这些要求也是没有可能的。这种立法方式中存在的不一致情形将给所有人造成深刻的印象，如果不是因为我们的法律已经在结构和形式上这样紊乱，以致再增加一些混乱好像也不会使矛盾和混乱变得更大的话。但即便在目前，我们的立法机器也完全不适应它的目的的状况，这一事实实际上年复一年越来越被人们所察觉到。

单是使法案得到通过所需要的漫长时间，就使得议会除了一些狭窄而孤立的条款之外越来越不能通过任何法律。倘若准备好一个法案，尝试处理整个问题（不考虑到整体而对局部进行适宜的立法是不可能的），就将只因为找不到时间去处理而被会议一次又一次地搁置起来。即使该项法案可能是由最具有资格且具有各种手段和设备的权威审慎地起草的，或者由精通该问题的人们构成的，由多年从事思考和研究特定措施的特别委员会起草的，也都完全没有用。法案无法得到通过是因为下院不愿意放弃用他们笨拙的手进行修修补补的宝贵特权。近些时候在某种程度上采用了这样的惯例，即在法案的原则经二度确认之后，一个特别委员会将对法案进行详尽审议，但并不能看出这一做法能使法案以后在经过整个下院的委员会时减少多少时间，因为被知识批驳了的那些个人奇想或意见总是坚持要获得上无知的法庭的第二次机会。实际上，这一做法主要由上院采用，比起下院议员来，上院议员不那么喜欢插手，也不那么重视他们个人的发言权。

但是当具有许多条款的法案真的经由委员会详细讨论通过时，那又是怎样一种情景啊!对其余条款的实施，有些条款是必不可少的，却被省略掉了；为了实现某种私人利益，或因为某个威胁着要拖延法案的想入非非的议员，结果有些不连贯的条款硬被插进去了；在某个只是假充内行的一知半解的人的建议下，一些条款被插进去了，这些做法导致了提出或支持该法案的议员那时未预见到的后果，因此不得不在下次会议提出修正案来消除其坏影响。现在处理这些事情的方式存在一种毛病，即针对法案以及它的各种条款的辩护和说明，基本上都不是由最初设想出该法案的人来进行的，也许因为他在议会中没有席位。条款和法案全靠未曾参与制定它们的某个议会议员或阁员来为之辩护，他对一切论点（除极端明显的之外）都是靠临时抱佛脚死记硬背下来的，他不知道他所持立场的所有分量，也不知道用来支持这一立场的最好理由，因此根本无法应付没有预见到的反对意见。这种弊端就政府法案而言，是能够补救的，而且在某些代议制政体中已经作出了补救，其方法是允许政府派信任的代表出席两院，这些人有发言权但是没有表决权。

倘若下院中一直不愿意作修正案发言或动议的多数人（至今仍是相当大的多数）不再把全部的事务调整交给那些愿意提出动议或发言的人，倘若他们想到，对立法来说还有比得到选民选举的能力和具有流利的口才更好的条件，并且真的去找就能找到的话，那么他们就会很快认识到，和行政事务一样，代议制议会在立法事务上能够胜任的唯一任务不是做工作而是让别人把工作做好，决定应委派谁或怎样的人去做，以及在工作完成时是否给予国民的认可。任何适合高级文明状态的政府，都将有一个小团体来作为政府的重要成分，充当立法委员会来负责制定法律，它在人数上不多于内阁成员。倘若我国的法律能获得修改并采用连贯的形式（不久肯定能这样），完成这一任务的法典编纂委员会应被当做一项永久制度继续来完成监督这项工作，要防止退化，并随时作出进一步的改进。

谁也不希望这个团体有自行制定法律的权力，因为委员会将只是体现制定法律方面的智慧因素，议会将代表意志因素。任何法案在未经议会批准之前不成为法律，而议会或者两院之一不但拥有否决法案的权力，而且拥有把法案送回委员会重新加以考虑或进行改进的权力。两院都能采取主动，向委员会提交问题，指示它准备一项相应的法律。当然，作为国家所需立法的手段，委员会无权拒绝发挥它的作用。起草一项实现特殊目的的法案的指令，经过两院一致同意之后，就会对委员会的委员具有强制力，除非他们宁可辞职。但是，一旦法案形成，议会就无权进行改变，只能通过或加以否决；或者对其部分地不同意，将它发回给委员会重新考虑。由国王任命委员会的委员，但应任职一定的时间，比如说五年，除非经由议会两院提议免职，其理由或者是个人的失职（如法官的情形一般），或者是拒不依据议会的要求起草法案。在五年期满后，其成员就不再任职，除非被再度任命，以提供一种简便的方法来去除那些和职务不相称的人，并将年轻而新鲜的血液注入该团体。

在雅典民主制中甚至也能感到存在与这相当的某种规定的必要性，在那个地方的民主制的全盛时期，公民会议（ecclesia）可以通过法令（psephisms）（多数是有关单个政策事项的法令），但所谓法律（laws）只能由另外一个人数较少、被称为立法团（nomothetae）的逐年更新的团体变更或制定，这个团体也负责修改所有法律，使之保持一致。在英国宪法上，无论采用哪种实质和形式上的新安排，都有非常大的困难，但与之相对，在使现有传统和形式适于达到新的目的上则没有很大的反感。我认为，可以想办法通过上院的机构用这一巨大改进来丰富宪法。在宪法上，一个准备法案的委员会和恤贫法管理局或圈地委员会比起来，本质上不是更大的创新。倘若考虑到这种委托的巨大的重要性和尊严，规定除非经议会提议免职，每个被任命为立法委员会成员的人照例应是上院终身贵族议员的话，那么把司法职能完全委托给上院执掌司法的议员的那种经验和良知，就很可能会把立法事务（有关政治原则和利益的问题除外）转而委托给职业的立法者了。由上院发起的法案以后就总会由他们起草了。政府就会委托他们制订全部法案了。

并且如果下院中非阁员的议员不再把法案直接提交给下院，而是被准许向下院提出并由下院将其交给立法委员会，他们就会逐渐发觉这样做很方便，并可能会对他们的法案在两院获得通过有利。因为下院不但能把问题交给该团体考虑，而且能把特别建议甚至法案全文的草案（假如任何议员认为自己可以准备这样一个应该能通过的法案的话）交给该团体考虑。毫无疑问，下院会把每个这种草案交给该委员会，即使只是作为材料或为了其中可能包括的建议也好，就像下院同样会把在一次议案离开委员会之手后议员可能提出的书面的修正案或者反对意见提交委员会。

如此一来，由所有议会的委员会修改法案的做法虽然不是正式废止但也会废而不用。该项权力不是被放弃了，而是和扣发国库开支权、国王否决权以及其他的政治斗争中的古老手段一起，被闲置在武库中。没有人希望它们被使用，但也没有人同意抛弃它们，因为他们担心有朝一日在十分紧急的时候会仍需要它们。经过这样的安排，立法就会获得作为技术性劳动和需要特殊经验和研究的工作的适当地位；另一方面，国民最重要的自由，即只受到他们选出的代表一致同意的法律统治的自由，将会保持着，并因为摆脱了目前在缺乏考虑和无知的立法形式上带有的严重但绝非无法避免的缺点而变得更具有价值。

代议制议会的适当职能并不是管理（这对它根本不合适），而是控制和监督政府：公开政府的行为，迫使它对人们觉得有问题的所有行为作出充分的辩解和说明；谴责那些该受责备的行为，而且，倘若组成政府的人滥用职权，或者履行责任的方式明显同国民的舆论相冲突，就将他们撤职，并事实上或明白地任命其后继人。这确实是广泛的权力，是对国民自由的充分保证。除此之外，议会还有一项职能，其重要性不低于上述职能：它既是国民的诉苦委员会，又是他们表达自己意见的大会。它是这样一种舞台，不但国民的一般意见，并且每一部分国民的意见，以及尽力做到国民中每个杰出个人的意见，都可以在这里充分表达出来并进行讨论。在那里，这个国家的任何人都能期望有某个人把他想说的话说出来，与他自己说得同样好或者比他自己说得更好——不是专门对着朋友和同党的人说，而是在反对者的面前经受相反两方面争论的考验。

在那里，就算自己的意见被别人压倒的人也会觉得满足，因为他已经把意见说出来了，他的意见被置于一旁，不是因为单纯任意的行为，而是因为更好的意见取得了大多数国民代表的同意。在那里，每种意见或每个政党都能检阅自己的力量，也都能修正有关它的追随者的力量或人数的任何错觉。在那里，国民中占优势的意见清楚地显示它的优势，并在政府面前集中队伍，从而就可以在它只显示力量而不必实际运用力量的情况下，使政府能够并被迫让步。在那里，政治家可以远比根据其他任何信号更可靠地看清楚哪种意见和力量成分正在发展，哪种意见和力量成分正在衰退，从而可以在制订措施时不但关注当前急务，而且会关注发展中的倾向。代议制议会往往被它的敌人讥笑为纯粹空谈和清谈的场所。很少有比这更大的误会。在谈论的问题与国家巨大公共利益相关的时候，我不明白代议制议会如何能比在谈论中工作得更好，而谈论中的每一句话，或是代表着某个重要团体所信赖的个人的意见，或是代表着某个重要团体的意见。

在这个场所，这个国家的任何一种意见和任何一种利益都能在政府面前，以及其他所有意见和利益面前，对自身的理由进行相当激烈的辩护，能迫使它们听取，或者同意，或者明确表达出不同意的理由，倘若这样一个场合不符合其他目的的话，在本质上是任何地方所能有的最重要的一种政治制度以及自由政府的头等好处之一。这种“谈论”，如果不至于妨碍“行动”，它就绝不能予以轻视。谈论绝不会妨碍行动，倘若议会了解到并承认讨论和谈论是它的本分，而作为讨论结果的行动是特别经过相应训练的人们的任务，而不是一个五方杂处的团体的任务；了解并承认议会的适当职能是想方设法明智地和诚实地选出那些人，并不再干涉他们，除了通过广泛的批评和建议，以及决定是否给予国民同意的最后批准之外。正是由于缺少这种可贵的保留，以至于人民议会在试着做它不可能做好的事情，即立法和行政管理，并除了它自己的机构之外不为这些事务规定其他机构，这时在谈论中花费的时间当然就不是做实际工作的时间了。

但正是使这种团体最不适于作为立法会议的这一实际状况，却使它们更适合执行另一种职能，那就是，它们不是这个国家最伟大的政治人物的会聚（有关国民的意见极少能从这种人物的意见中被可靠地推导出来），而是（在适当地构成时）有资格在公共事务上发言的、人民中各种不同程度的智力的一个非常好的标本。它们的作用就是显示各种需要，成为反映人民要求的机关以及争论有关大小公共事务的意见的场所。还有就是通过批评和最终不给予支持，制约那些真正有权管理公共事务的高级官员或者任命他们的高级官员。只有对代议团体的职能进行合理的界限内的限制，人民实行控制的优势才能与同样重要（随着人类事务在复杂性和规模上的增长而显得越来越重要）的对熟练的行政和立法的要求一同获得。要结合这些好处，除了从要求后者的职能中把保证前者的职能分开之外，并没有其他办法。通过把批评和控制的职能从事务的实际管理中分离出来，并把前者交给多数人的代表，与此同时又对后者保证在对国民的严格责任下获得那些经特殊训练又有经验的少数人所具有的知识和老练的智慧。

以上讨论是关于应当赋予国家有主权的代议制议会职权的，这个讨论要求接下来要研究适度赋予较次要的代议制团体的职能，这些团体的存在应当只是为了有关地方的目的。这种研究是这本论著的一个不可或缺的部分，然而因为诸多原因，我们必须把这种研究推迟到研究完作为主权者对国家行政和立法进行控制的大代议制团体的最合适组成之后。

第六章 代议制政府容易有的弊病和危险

政府形式的缺陷既可以是消极的，又可以是积极的，倘若它不将执行必要的政府职务的足够权力集中到政府当局的手里，或是不依靠发挥每个公民的积极能力和社会感情以求得充分发展，那它的缺陷便是消极的。关于这两点，在目前这个研究阶段，都无须作更多的阐述。

政府中缺乏适当的一定权力来维持秩序和容许人民进步，这一般都是未开化的粗野的社会状态中容易存在的现象，而非特定的政治联合的形式容易存在的现象。当人民过于迷恋野蛮时代的独立自主，因此无法容忍为了自己的利益而必须服从一定权力时，对实行代议制政府来说，那种社会状态（正如前面所说）就是尚未成熟的。在实行那种政府的时刻到来之时，为了达到全部必要目的的充分权力必定会归于最高权力的议会。议会倘若没有将足够的权力交给行政，这只能是因为议会对行政的嫉妒心。一般来说，除了在议会罢免行政官员的宪法权力还没有确立起来的地方之外，这样的情形是不太可能有的。

在这项宪法权利原则上得到承认并在实际上得到充分实行的地方，其实并不需要担心议会不愿意授予它自己的部长们真正值得期待的权力，恰恰相反，其真正的危险反而在于议会在授权时过于慷慨，范围也太过不确定，因为部长的权力就相当于让他具有并且保持那种权力的那个团体的权力。但是，也很可能发生这样的情况，而该情况也就是进行控制的议会的危险之一，即它在授予权力上是慷慨的，然而后来却又去干涉这些权力的行使；虽然它起初整批地给予了权力，不过后来又通过对行政事务的不少单个干涉行为将其逐一收回。这种实行实际的管理以代替制约和批评管理人员的做法所引起的危害，在前一章中已经作了详细充分的论述。想要杜绝这种不合适的干涉，除了对其有害性树立普遍而强烈的信念外，是不可能在道理上有什么妥善办法的。

存在于政府中的另一个消极缺陷，就是无法使人民的个人能力，如智力的、积极的和道德的能力得以充分发挥。这一点，在之前说明专制制度的明显弊端时，大部分都已经被揭示过了。比较一种人民政府的形式和另一种形式，这方面的优点属于一类政府，它一般将公共职能的行使加以最广泛的分散：一方面，它把最少的人排除于选举权以外，另一方面，在达到其他同样重要的目的的范围之内，允许全部各阶级的人最广泛地参与具体的行政和司法事务，比如通过陪审制，允许人民参加市行政职务，特别是通过最大可能的公开自由讨论，这样一来，不仅可以让少数人相继参加政府，而且还在某种程度上让全体公众都可以参加政府管理，还可以分享自己从政府管理中得到的锻炼和教育。这些好处，还有期待获得这些好处要受的限制，在我们说到行政细节时会再作进一步说明。

与其他政府形式一样，可以用两点来概括代议制政府的积极的危险和缺陷点：其一，议会中的普遍无能和无知，说得委婉一点，也就是智力条件不充分；其二，有受到与社会普遍福利不一致的利益影响的危险。

关于前一种缺陷，也就是高级智力条件的不足，一般认为平民政府比所有其他政府更容易存在这种缺陷。贵族政体的果断和审慎，君主的旺盛精力，被认为是远胜于民主政体（即使是合格的）的眼光短浅和优柔寡断的最大优点。但是，这些提法绝不如其在初看之下所显得那么有依据。

与简单的君主制相比，在这些方面，代议制政府并不是处于不利地位。除了在未开化时代，真正的而非伪装的贵族制的世袭君主制，一般在被认为是民主制特点的无能方面，远远超过了民主制。我之所以将未开化时代排除在外，是因为在真正未开化的社会状态中，君主积极的能力以及其智力是相当有保证的，他的个人意志常常受到来自其臣民以及臣民中强有力人物的蓄意阻挠。社会状况没有为单纯豪奢的纵欲提供太大的诱惑，心身的活动，尤其是军事和政治活动是他的主要兴奋剂。他在无法无天的追从者和强横的头头们中的权威并不高，更有甚者，他很少能够长期保住其王位，除非他拥有相当程度的个人敏捷、勇敢还有精力。历史上那些爱德华（edward）和亨利（henry）的平均才能之所以那么高，我们可以在爱德华二世以及理查德（richard）二世的悲惨命运还有约翰（john）及其无能的继承人统治期间的动乱和内战中找到原因。

在宗教改革的动乱期间也曾经产生过几个杰出的世袭君主——伊丽莎白（elizabeth）、亨利·夸特（henri quatre） 以及古斯塔夫斯·阿道弗斯（gustavus adolphus），然而他们大都是在患难之中成长，是因为较近继承人的意外失败才继承了王位的，因而就不得不与他们统治初期的巨大困难作斗争。由于欧洲生活取得了安定的局面，因此世袭国王的任何超出常人的地方都会显得十分罕见，但实际上，不管是在才能方面，还是在魄力方面，他们的一般平均水平甚至比普通人更低。现如今，除了有时候会掌握在某个有积极精神的篡夺者手中之外，宪法上绝对的君主制只能凭借常设的官僚机构的智力条件来维持本身的存在。奥国和俄国政府，还有处于正常情况下的法国政府，均属于官吏的寡头政治，在这些国家里，国家元首仅仅是官吏的一个头目，我所说的是这些政府行政的例行行动，毕竟掌权者的意志还会决定政府的许多特殊行动。

在历史上，一般情况下，那些在管理事务中以持续的魄力和智力著称的政府全是贵族制，然而毫无例外地，它们又都是官吏的贵族政治。统治集团是如此狭小，以至于集团中的每个成员，或者说至少是每一个有影响力的成员，都可以也确实已经将公共事务变为了一生中的主要职业和一项积极的专门业务。通过很多世代彰显出高度的统治才能，并且根据明确的政策原则行动的贵族政体，仅有威尼斯和罗马的贵族政体。然而在威尼斯，虽然存在数量众多的特权等级，不过实际的事务管理却是严格地集中在一个小小的寡头政体中，这些人终生致力于国家事务的管理和研究。

而罗马政府更是带有像我们自己的那种开放的贵族政体的特色，不过，一般来说，真正的统治团体也就是元老院是专由这样的一些人组成的：他们曾经服过公务，冒着无法胜任或失败时承担严重责任的危险，或者已经担任、或正等待担任国家更高的职务。他们一旦成为元老院成员，也就意味着他们的一生要矢志于公共事务的领导；更有甚者，除了为执行某项公务，否则他们是不被允许离开意大利的；不出意外的话，他们会保持其责任和权力，直到自己生命的终结，除非是由于不名誉的品质或行为而被监察官逐出元老院。在这样构成的一个贵族政体中，所有成员都会感到自己个人的重要性完全与自己所管理的国家的威望和尊严，以及与自己在这个国家的各种会议中所能起的作用密切相关。国家的威望和尊严是与一般公民团体的幸福或繁荣完全不一样的事情，实际上，它们之间往往是彼此完全不相容的。不过，它们却与国家对外的扩张和成功紧密地联系在一起。所以，在几乎专为追求这一目标的情况下，不管是威尼斯政体还是罗马贵族政体，均显示了他们一贯明智的集体政策对政府管理的巨大个人才能，为此，它们应得的荣誉也被历史所赋予。

照这样看来，情形是这样的，所有并不是例外地具有高度能力和政治技巧但又不是代议制的政府，无论是在贵族制形式下还是在君主制形式下，它就主要是官僚政治。职业官员始终掌握着管理工作——这便是官僚政治的意义和本质。究竟是由于要让他们做那种工作而让他们接受那种训练，还是他们受了那种训练之后才让他们做那种工作，虽然在许多方面二者有很大不同，不过，对于这规律的根本性质来说，其实是毫无区别的。

另一方面，像英国这样的贵族政体，掌权阶级的权力仅仅来源于他们各自的社会地位，既没有经过特别训练，也不是专门献身于那种工作，（因此在这种政体里，权力是通过寡头政治的原则组成的代表机关行使的，而不是直接行使）这样的贵族政体和民主政体在有关智力禀赋方面是大体相同的。也就是说，它们只是在显著地位和伟大而深孚众望的才能结合在一起，令某个人暂时处于支配地位的时候，才能够较大程度地显示出上述的这种性质。特米斯托克里和伯利克里，华盛顿（washington）和杰斐逊（jefferson），这些人在他们各自的民主政体中，不是比英国代议制贵族政体中的查塔姆和皮尔一类的人，或者甚至比法国贵族制君主政体中的科贝尔（colberts） 和萨利一类的人更十足的例外，然而，他们无疑却是更为杰出得多的例外。在现代的欧洲贵族制政府里，一个伟大的大臣与一个伟大的国王几乎同样罕见。

所以，就政府的智力属性而言，必须在官僚政治和代议制民主政体之间作比较，因此，可以不用考虑其他政体。必须承认的是，在某些重要方面，官僚政治的政府处于大大有利的地位。它积累经验，经过充分考虑和反复试验而获得传统准则，又会为实际管理事务的人们准备适当的实际知识，不过，对个人的精神活力而言，这其实并不是同样有利的。官僚政治的政府深受其苦的弊病，还有一般招致其衰亡的弊病是例行公事。它们因自己准则的不可改变性而导致衰亡，尤其因为这样一个普遍法则而导致衰亡：所有变成例行公事的东西都会丧失生命力，而不再具有在其内部起作用的精神，仅仅是继续机械地运转，但是它要做的工作却仍然没有完成。官僚政治总是倾向于变成腐儒政治。在官僚政治是真正的政府时，集团中较卓越成员的个性被集团的精神（如耶稣会的情形一样）所压倒。

在行政管理这项职业中，与在其他职业中一样，大部分人的唯一想法都是别人让他如何做，他就如何做，因此，平民政府需要让具有独创天才的人的意见战胜那些受过训练的庸人的阻力。撇开高度明智的专制君主这种偶然事件不说，一般而言，只有在平民政府中，罗兰·希尔爵士才可能战胜邮政局。平民政府让其在邮政局任职，并让该机构不由自主地遵从这个将个人的魄力和创造性与专门知识结合于一身的人所给予它的推动。显然，罗马贵族政治之所以避免了官僚政治特有的这一弊病，是因为它的人民的因素。所有特殊职位，即元老们谋求的职位和给予元老院席位的职位，都是经过普选授予的。不管是从官僚政治好的方面还是坏的方面来说，俄国政府都是一个特殊的例子：以罗马人不屈不挠的精神，世世代代始终坚持追求同样目的的那些确定的原则；追求那些目的时一般常用的惊人手腕；内部可怕的贪污腐化，还有对来自外部的改良措施的永恒不变的敌意，这些都是很少能或绝不能克服的，即使是一个有魄力的皇帝掌握有的专制权力也是如此——一个人无常的精力始终战胜不了官僚集团不变的阻力。据我们所知，中国满清政府的官僚政治，也是另一个明显的具有同样性质以及缺点的例子。

在人类所有事务中，为了保持其本身的适当效用，互相冲突影响甚至还必须保持其存在和有效性。专注于追求一个好目的，不管伴随它的是其他什么目的，结果不是前者过多，也不是后者不足，而是会连原本所追求的目的也达不到。毋庸置疑，让那些受过训练的官员来治理政府，也许无法为国家做到那些自由政府所能做的事情，然而，它却可能被认为可以做到某些自由政府所不能自行做到的事情。但是，我们看到，要使自由能长久并有效地发挥作用，它的某些外部因素是完全必要的，同样地，想要自由产生它的最好效果，就必须找到将训练有素且熟练的行政和自由结合起来的手段，否则往往会失败，而且会失败得很彻底。

如果要在可以想象得到的最完善的官僚政治和代议制政府（在时机已经成熟到足以实行这种制度的人民当中）之间进行选择的话，人们是会毫不犹豫地选择后者的。不过，与此同时，政治制度最重要的目的之一却是获致前者尽可能多的符合后者的好形质。只要可以做到不矛盾，那么，除了取得属于代表全体人民的团体并由它认真实行的一般监督的好处以外，取得由受过专业训练的操作熟练的人员管理事务的巨大好处也是可以的。承认前一章中曾经讨论过的划分界线，也就是区别只有在经过特别训练后才可以做好的本来意义上的管理工作和选择、监督以及必要时控制官员工作二者之间的界线，便对达到这一目的很有利。与在其他场合一样，后一种工作在这种场合中是由享受工作利益的人负责的，而不是由做管理工作的人负责的。除非民主制愿意让有技术的人去做需要技术的工作，否则，想要迈向熟练的民主制就是不可能的。在为其本身提供做它本分工作（即监督和制约）所必要的智力条件方面，民主制有足够的事情需要完成。

在评价代议制团体的独特构成时所必须考虑到的问题之一，就是怎样得到并保证这种智力条件，它的构成越无法保证这种智力条件，它便越会用特别决议侵犯行政的职权范围：它将提拔和支持一个坏阁员或是赶走一个好阁员，它将对他们滥用职权的行为加以姑息和纵容，它将被他们的那些虚伪借口所蒙蔽，或不支持那些努力尽职尽责、忠心耿耿的人；它将赞助甚至强加一种自私而任性的、眼光短浅的、感情冲动的、有偏见的且无知的对内对外的一般政策；它将制定坏的法律，废除好的法律，还会导入新的弊端，或者固执地墨守旧的弊端。也许，在出自它本身的或是其选民的一时的或持久的使人误解的冲动下，在公平审判无法得到公众感情的同意时，它甚至会容忍或纵容对法律完全置之不理的做法。这种种情况便是代表的构成不能保证议会中具有适当的知识和才智而造成的代议制政府的危险。

接着，我们要讨论从代议制团体中由有害的利益（用边沁那些有益之言来说），也就是与社会的普遍福利多少有些冲突的利益，它们所决定的行动方式的流行从而引发的弊端。

人们普遍承认，很大程度上，贵族制和君主制易有的弊端便是由这个原因产生的。贵族政体的利益或君主的利益，无论是其中各个成员的或集体的利益，因为与社会普遍利益所要求的行动相反因而得到增进，或者只是他们自己觉得应该会得到增进。譬如，政府的利益是加重征税，而与之相反，社会的利益却是征收良好管理的必要费用所允许的范围内的尽可能少的税。国王和作为统治阶级的贵族政体的利益，则是掌握并对人民行使无限制的权力，以及强制人民对统治者的爱好和意志绝对服从。人民的利益是要求政府在全部方面对他们实行的支配限于达到并符合政府的合法目的。贵族政体或君主的利益，或其想象中和表面上的利益，是不允许有人在任何方面以任何理由谴责他们，至少是不允许进行他们认为是严重干涉到他们自由行动或威胁到他们权力的任何形式的谴责。

人民的利益则是具有谴责任何公共行为或措施以及任何官员的充分自由。无论是贵族制的君主制，还是贵族制，统治阶级的利益都是为了给他们自己取得各种不正当的特权，他们有时只是单纯抬高自己或是贬低别人，有时却是损害人民利益借以中饱私囊。在这种政府下，人民很可能会对其产生不满，这种情况一旦发生，贵族政体或君主的利益就是将人们保持在教育和智力的低水平上，以煽起他们之间的不和，甚至会让他们的日子过得不太好，以免他们“盛而骄”。这一观点与黎塞留红衣主教在其著名的《政治遗书》中提及的准则还是很契合的。全部这些事情都是适合于贵族政体或君主在纯粹自私观点上的利益的，除非因为担心激起人民的反抗因而形成一种足够强大的相对的利益。在他们的权力足够将他们提到高于社会其他人的意见的地方，贵族政体和国王的有害的利益就会产生所有这些弊端，其中很多至今依然在产生着。因为这样一种地位，企图期望任何其他的行为同样是不合理的。

这些事情在贵族制或君主制的场合是太明显了，然而，有时候人们宁愿毫无理由地设想，在民主制中，同样的有害影响并不起作用。依照一般的看法看看民主制吧，作为多数人的统治，统治的权力受到阶级或地方利益的支配，而完全不按照对全体人民利益的无私关怀所要求的原则那样行事，这完全是可能的。假定少数是黑人，多数是白人，或者反过来也是一样的，在这种情况下，多数可能会让少数得到公平的审判吗？假定多数是天主教徒，少数是新教徒，或者反过来，这样一来，难道不会有同样的危险吗？再或者，假定多数是英格兰人，少数是爱尔兰人，或者相反，不也很大可能产生同样的弊病吗？在所有国家中，占多数的始终是穷人，而相比之下，能够称得上富人的则占少数。显而易见，在很多问题上，这两个阶级之间的利益都是完全相反的。

我们假设，这个多数足够明智，清楚削弱财产的安全对他们不利，同时，他们也了解任何任意的掠夺行为都会使这种安全被削弱。然而，他们将租税负担的不公平份额，更有甚者，将其全部强加到所谓较大收入和既得财产所有人之上，而且在这样做之后，他们还毫无顾忌地增加数额，难道他们认为这种有利于劳动阶级的方式花费这些款项就不会有相当大的危险吗？再假定不熟练工人的多数和熟练工人的少数，很多工会的经验表明（除非它们遭受极大的诬蔑），因为担心平等的收入会成为强加的义务，导致计时或者计件工资以及一切使具有较高能力或高度勤勉的人可以得到较高报酬的办法可能被禁止，这完全是有道理的。在对机器课税加限制，限制劳动力市场的竞争，提高工资，以及可能节约现有劳力，或许甚至为了抵制外国工业而保护本国制造者的一切改进等各个方面的立法尝试，是掌握统治权的多数体力劳动者的阶级利益感所产生的一种极为自然的结果，至于是否是可能的结果，我不便下定论。

也许有人会表示，全部这些事情其实都不符合人数最多的阶级的真正利益。对此，我的回答是，假如仅仅根据人类的“真正”利益的考虑来决定他们的行为的话 ，那么不管是君主制，还是寡头政治，都不可能会出现像现在这样的坏政府。因为我们都知道，强有力的论据可以被用来，事实上也经常被用来表明：不管进行统治的议会还是国王，在他们对积极、开明、高尚和富裕的人民进行着时刻警惕而公正的统治时，他们所处的位置就是最值得羡慕的。不过，既然国王只是时而采取，而寡头制政府更是从没有采取过这种对他们的私利的高尚看法，那为什么我们应该期待劳动阶级中会存在一种更高尚的思想方法呢？作为对他们的行为的重要考虑的是，他们认为什么是他们的利益，而不是什么是他们的利益。如果假定人数上的多数会习以为常地做其他任何掌权者从未做过，除了在极其个别的情况下也没有被期待去做的事情，就是与他们显而易见的、眼前的利益相反，只依照他们真正的根本利益来指导他们的行动，这无疑是违反一切政府学说的。确实，没有人可以怀疑，以上列举的很多有害措施，还有很多其他同样坏的措施，是符合那些一般的非熟练劳动群众的眼前利益的。

在很大程度上，它们符合了这个阶级整个一代人的自私的利益。活动的松懈和勤勉程度的下降，还有作为其最后结果的储蓄刺激的减少，也许仅仅在一生的时间之中不能被非熟练劳动者普遍感觉到。至于人事中的一些最重大的变化，就其直接而明显的效果而言，曾经是有益的。

对当时整个一代人来说，罗马皇帝专制政府的建立曾经有过很大的好处：它终止了内战，减少了地方总督以及执政官的大量贪污和虐政；它助长了很多生活上的美德以及所有非政治方面的知识修养；它产生了数目可观的、使肤浅的历史读者为之眼花缭乱的不朽之作，这些读者不会想到使得奥古斯都的专制，还有洛伦佐·德·梅迪奇以及路易十四的专制大放异彩的人们其实都是在前一代形成的。多少世纪的自由所累积起来产生的智识能力、智力活动和财富，依然对第一代的奴隶有益。不过，这只是一种制度的开始，因为随着它的逐渐施行，那些曾经不知不觉中得到的所有文明都消失了，直至那个曾征服并囊括世界的帝国彻底丧失了自己的军事能力，以至于只需要出动三四个军团，便可以压倒的入侵者们居然能够占领和蹂躏它的几乎全部领土。基督教所提供的新的刺激的出现及时地挽救了濒临危亡的文学艺术，同时也使人类免于沉沦至也许是无底的深渊。

在我们提及一群人或者只是一个人的利益是决定他们行动的重要原则之时，从一个没有偏见的观察家的角度来看，他们的利益究竟是什么是整个问题中一个最次要的部分。正如科尔里奇所指出的那样，不是动机产生人，而是人产生动机。人们做一件事或者不做一件事的利益，决定于他是一个什么样的人，而非任何外部情况。倘若你想知道一个人的利益究竟是什么，你就必须了解他通常的思想感情的特点。不管是谁，都有两种利益——他关心的利益以及他不关心的利益。每个人都有自私的利益与不自私的利益，自私之人培养起的习惯是仅关心前者，而从不对后者表示关心。每个人都有眼前的与长远的利益，没有远见的人就只会热衷于眼前的利益，而置长远的利益于不顾。倘若一个人的思想习惯导致他将愿望和思想专注于前者的话，那么，即使根据正确的计算，后者是否可能更大也是无关紧要的。

在试图劝说一个殴打妻子和虐待子女的人时，告诉他倘若他和他们相亲相爱地生活，那么他会更幸福，这样说是毫无益处的。如果他是可以那样生活的那种人，毋庸置疑，他将会更幸福，然而他并不是那种人，并且即使他想成为那种人也已经太晚了。既然他是这样满足于作威作福、耽溺于他的凶暴性情的人，按照他的想法，他可以从他家属的欢乐以及爱情中得到的那种幸福就是不足惜的。他从不在乎他们的爱情，也不以他们的快乐为乐。他的那些邻人，那些与家属亲爱相处的人，也许比他生活得更幸福，然而他可能会相信吗？这种劝说很可能进一步增强他易怒的性格或恶习。一般而言，关心他身边的人，关心他的国家的人，一个关心人类的人是比不这样的人更为幸福的，然而，对一个仅关心自己的钱袋，只关心自己欢乐的人，对他进行这样的说教又有什么用处呢？要知道，即使他愿意，他也不可能会去关心其他人。这就像对一只在地上爬行的蛆虫来说，如果他是一只鹰会对他要好得多是一样的道理。

再者，人们普遍地看到，我们议论中的这两种不好的倾向——宁愿要一个人的自私利益而不愿意他和其他人分享的利益，以及宁愿要直接的眼前的利益而不要间接的长远的利益的这两种倾向，它们是权力的占有特别容易引起并助长的特点。一个人或者是一个阶级的人，一旦他们发现自己手中握有权力，那么，在其心里，这个人的个人利益或者这个阶级的独有利益便会具有更大的重要性。

他们如果发现自己被别人崇拜着，他们便也会变成自己的崇拜者而认为自己应该身价百倍，另一方面，他们所得到的不考虑后果、为所欲为的便利，会在不知不觉中使人减退了那种期待后果，甚至是会影响到他们自己的后果的习惯，这便是人们被权力所败坏的普遍规律，它是建立在普遍经验之上的。每个人都知道，根据一个人处于普通人地位时的行事，从而推论出其处于专制君主地位时也会有同样的行事，这是多么可笑的一件事。要知道，当其处在后一种地位时，他人性中坏的那一部分，是受到所有人的阿谀奉承的，而不再是受到他生活状况以及周围人的压制和限制了，再者，那时的所有情况对他都是有利的。对一个阶级来说，假如对其抱以同样的期待也会是一件同样可笑的事情。不管是平民阶级还是其他什么阶级，其实都是一样的。即使当他们之上还有更为强大的力量时，他们也是十分通情达理和谦虚的，然而，一旦他们自己成为最强大的力量，我们完全可以猜测到这方面会出现的彻底变化。

必须按照人类的现实情况或是他们可以迅速形成的情况来组织政府。在人类或者一个阶级目前达到的或者不久之后可能达到的文化状态下，倘若他们只想到私利，那么，引导他们的利益便是几乎只需一眼就能看清楚的利益以及那些对他们目前的情况起作用的利益。不论是基于同情还是正义感，只有对自己周围人的无私关怀，尤其是对其身后事、对他们子孙后代、对国家或对人类的关怀，才能将团体的或阶级的思想和目的引向不明显的或是长远的利益。应该说，不管是哪种形式的政府，要求其条件是这些高尚的行动原则成为一般人行为中的主导动机，这一点是很不合理的。

实行代议制政府已经成熟的社会，还可以指望其公民在一定程度上拥有无私的公共精神和公德心，然而倘若想要指望这种公共精神和公德心达到这样一种程度，并有这样一种辨别力，可作为一个证明来反对目前的一种谬论，也就是将他们的阶级利益说成似乎是普遍福利和合乎正义的似是而非的谬论，这就是非常可笑的了。众所周知，迄今为止，为了替想象中的大众利益所提议的一项不公正行为作辩护，不管是怎样的似是而非的谬论都可能会有人将其振振有词地提出来的。我们知道有不少这种人，他们在其他方面也不是坏人或蠢人，但却认为拒付国债的行为是正当的。我们也知道有不少这种人，他们并不是缺乏能力，而且也具有相当的群众影响，却认为将税收的所有负担压在被称为既得财产的储蓄上，使那些其祖先还有他们自己将收入全部花光的人完全不需要交税，作为一种对这种堪称模范的行为的奖赏，这是完全公平合理的。

我们知道那些强有力的论点——因为它们具有部分道理就更加危险——可能被提出来反对遗赠权，反对一切继承，反对任何人有任何胜过其他人的地方。我们知道几乎所有知识都可能被轻易地证明是无用的，以满足一些并不具有这种知识的人。有多少人，尽管并不是完全的蠢人，却认为关于语言的科学研究是没有用处的，认为学习古代文学是没有用处的，认为一切学识无用，认为形而上学和逻辑学无用，认为美学和诗学非但没用还很没有意思，认为政治经济学纯粹是一门有害的学识呢？更有甚者，就连历史也被一些有才能的人宣告是无用且有害的学科。由经验而得来的那些关于外部自然的知识，只有当它为适合于感官的东西和生产生存必需品直接提供服务时，它的有用性才会得到人们的承认——如果很少有人鼓励人民加以怀疑的话。认为即使比大多数人拥有高得多修养的人，将具有如此美好的公德心，对明显违反他们自己利益的事物有如此正确的评价，以至于他们将拒绝这些还有其他无数的谬论，这是合乎情理的吗？当他们一掌握权力，这种种谬论就会从各个方面来影响他们，诱使他们按照自己利益的短见浅识和自私倾向行事，违反正义，以牺牲其他所有阶级及其子孙后代作为代价。

所以，与其他所有的政府形式一样，民主制最大的危险之一在于掌权者的有害的利益，也就是阶级立法的危险所在，也就是意图实现（无论最终是否真正实现了）统治阶级当下的利益，来永远损害全体的那种统治的危险。如何提供防止这种害处的有效保证，就是在决定代议制政府的最佳构成时需要考虑的最重要的问题之一。

倘若从政治上说，我们将阶级看成拥有同一有害利益的任何数量的人，也就是说，他们的直接而明显的利益是针对同一种坏措施的，那么，值得期望的目标便是：任何阶级，或者是任何可能组织起来的阶级的联合，在政府中都不应该发挥压倒一切的影响。没有因为语言、种族或是民族的强烈恶感而造成内部分裂的现代社会，大致上可以分成两个部分（尽管它们会有局部的变动），总体上就相当于两个明显利益相反的方向。用简单的一般名词称呼的话，我们将其一方称为劳动者，至于另一方，则称为劳动力的雇主，不过包括在雇主这一方的不仅有已经退休的资本家与遗产所有人，还包括所有高薪的劳动者，比如各种专业人员也被包括在内，他们的生活方式和所受的教育让他们变得和富人一样，他们的抱负和希望便是要努力让自己也提高到那个阶级。

另一方面，与劳动者列在一起的可能有小雇主，由于利益、习惯以及所受教育的影响，他们在愿望、爱好还有目的等方面，都变得与劳动阶级相同。另外，还包括一大部分的小商人。在这样的社会状态的构成之下，倘若代议制度可以做到理想上的完善，又可以将它保持在那种社会状态中，它的组织就必须是这样的：在代表制度的安排上，这两个阶级——也就是体力劳动者及其同类作为一方，而雇主及其同类则作为另一方，二者必须保持平衡，每一方都左右着议会内大致相等的票数。

因为，假定在阶级之间的分歧中，每一阶级的多数主要是受他们的阶级利益的支配，那么在每一阶级中便会有一个少数，它会考虑服从于正义、理性还有全体的福利，而任一阶级的这个少数与另一阶级的全体结合在一起，都会令天平倒向他们那一边，从而来反对本阶级中的多数的那些不应当得逞的要求。不管在哪个社会，只要这个社会组织得够好，大多数普遍利益和正义终究得以实现的原因，便在于一般情况下，人类的自私的、个别的利益总是分裂的；有些人与错误的东西之间有利害关系，然而有些人也在正确的东西方面有着个人的利益，所以，受更高的考虑所支配的那些人，虽然人数少、力量弱，不能胜过所有其他的人，不过通常在经过充分讨论以及鼓动之后，便可以变得强大到足够令天平转向有利于与他们在同一方的那些个人利益。代议制度应当组织得可以保持这一状态：它不应当允许任何一种地方利益强大到可以压倒正义和真理以及其他所有地方的利益总和，在各种个人利益之间应当永远保持着这样的一种平衡，让任何一种个人利益想要获得成功，就必须依赖于得到至少一大部分按照更全面、更长远以及更高动机的观点来行动的人们的支持。

第七章 真正的和虚假的民主制

代表全体和仅仅代表多数

前面我们已经讲到，代议制民主容易产生两种危险：一种是代议团体以及控制该团体的民意智力偏低的危险；另一种是由同一阶级的人构成的多数实行阶级立法的危险。现在我们必须进一步考虑的问题是，在事实上不会妨害民主政体所特有的好处的情况下，怎样组织民主制才能在人类设计的可能达到的最大程度上避免这两大害处，或者说至少减轻这两大害处。

通常情况下，试图达到这一目的的方法就是通过有一定限制的选举权来限制民主性质的代表制。但是事先必须充分注意到一种考虑，以便能够恰当地限定必须作出这种限制的情况。在由单个阶级构成人数上的多数的国家里，完全平等的民主制并不能消除某些害处；但是，因为现存的各个民主政体并不是平等的，而且通常情况下它们都是不平等的，它们往往对占优势的阶级更为有利，所以这些害处就更严重了。这样一来，两个本来极不相同的观念却常常在民主制的名义下混淆在一起。依照纯粹的民主制观念来说，它是指由有平等代表权的全体人民治理的全民政府。但通常所认为的民主制（也是迄今所实行的民主制），其实是指由有独占代表权的人民的简单多数所治理的全民政府。前者实质上与一切公民的平等为同一意义，后者实质上是指特权政府（但它却经常奇怪地和前者混淆在一起），这种民主制表面上有利于人数上的多数，但实际上只有这个多数才能在国家中享有发言权。完全剥夺少数的选举权便是目前所采取的选举方法的不可避免的结果。

虽然这两种观念在这里很容易混淆，但是因为很容易对两者加以澄清，人们认为只要稍加指明就足够将问题给具有一般智力水平的人讲清楚。倘若没有习惯势力时，情况会是这样。但因为存在习惯势力，所以如果不熟悉某个东西，即使是最简单的观念，也会和其他复杂得多的观念一样难于理解。大家都熟悉的观念是：少数必须服从多数，较少数的人应该服从较多数的人；因此人们就认为没有必要再多动脑筋，至于在允许少数同多数一样强有力与根本抹杀少数之间还有什么中间的办法，他们是不会想到的。当然，在实际上进行审议问题的代表团体里，少数理应被多数压倒；但在一个平等的民主政体中，如果选民坚持自己的意见，就应该能够决定代表团的意见，通过他们的代表，人民中的多数将得到较多的票数，从而战胜少数及其代表。

但是否能够由此得出结论，认为少数根本就不应该有代表呢？由于多数理所应当地胜过少数，那么多数是否应该获得全部票数，而少数则一票也不应该有呢？或者说根本就没有必要听取少数的意见？要使一个有理性的人同意这种不必要的不公正，只有习惯与旧的联系才能做到。其实在一个真正的民主制国家里，每个群体或任何群体的人都应当有自己的代表，并且代表的名额是按照比例分配的。选举人多必然会代表多，选举人少同样代表也会少。就人对人这点来说，少数和多数一样都能得到充分的代表权。如果不是这样，那就不是平等的政府，而是不平等的和特权的政府，也就是人民的一部分来统治其余的部分，这样就会有一部分人在代表制中公平而平等的一份影响被剥夺。这首先就违反了民主制原则，也违反了一切公正的政府，因为民主制是以平等作为公正政府的根基的。

这种对原则的违反及不公正的罪恶，并不因为受害的是少数人而小一些，因为在社会上，如果每个人不能和其他人同等重要，那就不存在平等的选举权。但受害的却不仅仅是少数。由此构成的民主制甚至达不到在任何情况下都将统治权力交给多数人这一表面目的。它的所作所为是完全不同的事情：它将权力交给这种所谓的多数中的多数，但实际上这种多数往往只是全体中的少数。一切原则只有通过极端的例子才能得到最有效的检验。因此假设在一个国家——由平等和普遍的选举权统治的国家，这个国家中的每一选区都存在竞选，并且每一区通过选举当选的都是小小的多数。以此召集起来的议会所代表的最多不过是勉强过半数的人民。

同时这个议会又依靠它本身原本就勉强的过半数来进行立法或采取重要措施，那怎么能保证这些措施就符合多数人的愿望呢？将近一半的选民在选举当中被击败，这对议会的决定不会有什么根本的影响；这些选民的全体可能会反对，由于他们曾经投票反对如今通过这些措施的人，所以他们中的大多数都会反对这些措施。而在剩下的其他选民里面，依据假设，会有将近一半的人选择投票反对该项措施。所以说，最终占优势的意见仅仅只是国民的少数所同意的，这是完全可能的，尽管这些少数是国家制度提升为统治阶级的那部分国民中的多数。倘若说民主制就意味着多数的确定的优势，那么除了让每个人平等地在意见的总结上表述自己的意见外，再没有其他的办法可以保证这种优势了。不论是故意忽视掉还是由于机构的作用而被忽视掉的任何少数，他们不会将力量交给多数，而是交给了整个平衡中的其他某个部分中的少数。

对于上述的这个推论可能作出的唯一回答是，因为不同的意见在不同的地区占有优势，可能在某些地方居于少数的意见在另一些地方却居于多数，因此从整体上来说，存在于选民中的每一种意见都能在代表制中得到一份公正的发言权。就目前的选民情况来说，这大致是正确的，否则议会与国家舆论之间的不协调在短时间内就会变得明显起来。但是倘若大大扩大目前的选民，它便不再正确了。倘若把选民扩大到全部人口，那么它就更加不正确了。这是因为那种情况下体力劳动者将构成每一地区的多数，在遇到任何尚待决定的问题时，如果这些阶级和社会其余的人意见不一致，那么其他任何阶级不论在什么地方都不能获选。

即使到了现在，尽管每届议会中都有一部分人数很多的选民愿意并迫切希望选出他们的代表，但事实上，在议会中却并没有他们所选举的议员，难道这不是一件非常不平的事情吗？在马里立本，不得不由教区所提名的两人来代表每一选民，在芬斯伯里或兰贝斯，则不得不由旅店或酒店老板所提名的人来代表每一选民（通常都是这样认为的），这就是真正公正的吗？在这个国家的大部分有高度教养及热心公益的人们所属的选区中，如那些大市镇选区，现在的情况是大部分选区都没有代表或者得不到适当的代表。凡是在党派的政治中不站在地方多数这一边的选民就没有自己的代表。即使是那些站在同一边的人们，他们中的一大部分也是没有适当的代表的；尽管他们的意见可能在某些方面与政党中有最多支持者的那个人不一致，但他们却不得不接受那个人。

在某些方面来说，事态甚至会比根本不让少数投票这种情况更坏。不让少数投票的情况下，至少在多数中还可能会有人代表他们的最好的意见。但在现在的情况下，为了保持政党的团结，防止反对党的人当选，所有的人要么选举带着本党标志的第一个站出来参加竞选的人，要么选举那些由他们的地方领袖提名的人。倘若我们用恭维的话说起这些地方领袖 （其实他们很少当得起这种恭维），假定他们的选择不是出于偏私，但是为了确定地纠合全部的力量，他们不得不提名一个候选人，而这个人是该党中谁也不会强烈反对的——尽管这个候选人除了该党的陈词滥调以外，没有任何被人们所知的见解，也没有任何显著的特点。在美国有这方面的突出例子。

在美国的总统选举中，那些最大的政党从来不敢提名自己政党中最强有力的人，这是因为这种人长期被公众所注意，因而可能会使自己遭到政党中的说不定哪个部分的反对，所以在纠合选票方面，与那些直到被提名为候选人以前根本不为公众所知悉的人相比，推举最强有力的人为候选人就不是那么可靠的一张牌了。这样一来，即使是最大的政党所选出的人，他们所代表的也或许只是该政党在数量上略微胜过其他政党的那些微小差数的真正愿望。不论哪一个部分，只要它的支持对竞选的成功是必不可少的，那么它就对候选人有否决权。不论哪一部分，只要它比其余的部分更坚决地坚持，那么它就能迫使其他所有部分采纳由它提名的人。但不幸的是，这种超级的决心在为自己的利益而不是为了公共利益而坚持主张的人们中更可能看到。这样由多数所作出的选择，事实上很可能是由那部分最故步自封、最心胸狭窄、最有偏见的人们，或是由最顽固地、死抱住专属的阶级利益的人们所决定的。在这种情况下，少数的选举权对于用以投票的目的来说是没有用处的，仅仅只是起到了强迫多数来接受由他们中的最恶劣的那部分人所提名的候选人的作用。

虽然许多人也承认这些弊病，但他们认为这些是为自由政府所付出的必要代价，这并不奇怪。这是到近期为止所有自由的朋友们的意见。但把这些弊病作为难以改正的弊病而轻轻放过的习惯已经变得非常根深蒂固了，以致许多人似乎都已经丧失了一种能力——把这些弊病当做倘若能够改正就愿意改正的事情去加以考虑的能力。通常对医治的失望离否认有病也只是相差一步罢了；并且接连而来的是不希望有人建议补救办法，似乎建议的人不是建议改正一种毛病，而是在引起一种毛病。人民对这些弊病已经习惯了，以致他们觉得对这些弊病进行抱怨是不合理的，甚至是错误的。但是，不论这些毛病是否能够避免，在他的心中，具有无足轻重的毛病的人一定是对自由半心半意的情人。他不会为发现毛病是可以避免的而高兴。不过话又说回来，最确定的是，事实上对少数的抹煞不是自由的必然的结果。它同民主制是毫不相干的，并且同民主制的第一原理——即按照人数比例的代表制正好是相反的。民主制的一个不可缺少的部分是少数应有适当的代表。如果没有它，就不可能是真正的民主制，只不过是民主制的虚伪的装潢而已。

为了使这种弊病得到一定程度的减轻，理解到或感觉到以上考虑的意义的人都提出了各种权宜的办法。在约翰·拉塞尔勋爵的一项改革法案中，他提出了一个新的条款：规定在某些选区应该选举出三名议员，每个选民在这些选区中只允许投两个人的票。因为最近迪斯雷利先生在辩论中据此而谴责拉塞尔，我们才想起了这件事。很明显，迪斯雷利先生认为，作为一个保守党的政治家，只应该注重手段，并且对于哪怕只有一次显露出想到目的的人表示任何同情或作出轻蔑的否认。a另外，其他的人则建议在每个选区的每个选民只允许投一个人的票。如果按照这些方案中的任何一种方案，倘若不企图达到更多的结果，最起码等于或超过地方选民的三分之一的少数将能够选举出三个议员中的一个。

倘若像詹姆斯·马歇尔（j．g．marshall）先生所写的极有才华的一本小册子中所建议的那样，为了更好地达到同样的结果，选民应该保留他的三票，并可以将三票自由地同时投给同一个候选人。尽管这些方案比根本没有要好得多，但它们只能作为权宜之策，因此它们远远不能完全达到目的。因为不管人数怎样多，所有各地方不足三分之一选民的少数，以及由若干个选区组成的少数，仍然没有自己的代表。但是更为可悲可叹的是，在所有的这些方案中，没有一个方案被付诸实施，这是因为它们全部都会承认正确的原则，并且为它们更完全的适用而铺平道路。然而，任何一批选民，不论他们住在这个国家的什么地方，除非达到了选区的平均人数，他们都有权彼此联合起来推选出自己的代表，如果不是这样的话，就无法达到真正的代表权的平等。如此完善的代表制度似乎是不可能做到的，直到一个由托马斯·黑尔（thomas hare）先生起草的实行这种制度的方案，最终证明了它是可能做到的。黑尔先生既擅长提出大的一般见解，又善于具体

..a 迪斯雷利先生的这一大错（约翰·帕金顿爵士（sir john pakington）能够在其后不久利用机会使自己摆脱这种错误大大归功于他）只是口头上所讲的众多事例之一，由此可见保守党的领袖们对保守党的原则理解得是多么少。我们不要求政党具有一种长处与辩解力，能够了解并知道何时去应用对手的原则，但我们仍然要说，倘若每个政党都能理解自己的原则并照章行事，这将是一大进步。倘若保守党党员对一切保守主义的事情都投票赞成，自由党党员对一切自由主义的事情也投票赞成，这对英国国会将会很好。

这样，我们就没有必要为了那些很明显既是后者又是前者（比如像当前和其他许多重大的措施）的事情去长时间等待了。按其生存法则，保守党是最愚蠢的政党，因此要对很多最大的罪过负责。但可悲的事实是，假使确确实实有人在任何问题上建议一项措施，从长远看大多是保守的，哪怕自由党人愿意投票赞成，但保守党中的大多数人都会盲目地插进来以阻止该项措施通过。细节上的设计，是一个具有大才能的人。他的这项方案被包含在一个议会决议的草案中。这项方案具有一个无可比拟的优点，就是在有关我们考虑的特殊目的方面能够以接近理想完善的方式来贯彻政府的大原则，同时它还能够附带地达到其他一些比较重要的目的。

依据这个方案，有资格推选出一名议员的选民定额的代表单位，通常都是用平均的方法来确定的，即用选民人数除去下院的席位数。因此不论这个定额是从多少个地方选区聚集起来的，得到这个定额的每个候选人都会当选。如果像目前一样，在地方进行投票时，任何选民都能够自由地投全国任何地方的候选人的票，那么，对于那些不愿意选举地方候选人的选民们来说，他们可以用自己的选票去选出那些在全国各地竞选的人中他们所最喜欢的人。如此一来，就能使那些实际上被剥夺了选举权的少数人真正实现他们的选举权利。但重要的一点是，这种方式不仅能够使那些拒绝选举地方候选人的人，还有那些虽然选举了其中一人但是失败了的人，能够在其他地方找到在自己的地区无法得到的代表。所以这个方案还有这样的规定：选举人可以提交一份除了他首选的人名之外还包括其他人名的选举纸。最初他的选票只计算一个候选人；但当他的第一个选择对象没有得到选民定额因而未能当选时，他的第二个选择对象还有可能因此而当选。

选民可以按照选择的顺序将名单扩充到较大的数目，这样以使列在名单靠前的人名如果不能凑足定额或者即使不用他的选票也能凑足定额，但选票仍然还可以用来帮助其他的人当选。为了得到足量的议员来完成下院的选举，同时为了防止被极有名望的候选人占去几乎所有的选票，就有必要对此进行规定：不论候选人得到多少选票，计算他的当选票数都不应该超过定额。如果超过，则其余投给他的选票将计算给选民各自名单上需要选票并能依靠这些选票的帮助来完成定额的下一个候选人。

在这里，我们就不详细讨论为决定一个候选人的选票，哪些应该被用于他的当选，哪些可以让别人用而提出的若干方法。当然他应当保留所有那些如果不是为了选他就不会投票的人的选票；而对于其余的选票，如果没有更好的办法，就应用抽签来作为无可非议的权宜办法。之后，选举纸将统一被送到一个中央办公室，在那里有人计算选票，以确定每一候选人所得的第一、二、三及其他选票的数目，并将定额分给其他每一个能凑足定额的人，直至下院的人数完全满了为止。第一的选票优先于第二的选票，第二的选票优先于第三的选票，以此类推。最后选举纸和一切计算的原材料都将存放在公共保管所，以供所有相关的人查阅，如果有人因为得到定额却未能正式当选，他就有权并且容易查实这些资料。

这个方案的主要规定基本上就是这些。为了对它的简单结构有更加详细的了解，我不得不提到黑尔先生所著的《论代表的选举》（它是发表于1859年的一个小本子）a，同时还要提到亨利·福西特先生（现在是剑桥大学的政治经济学教授）所写的一本名为《对黑尔先生改革法案的简化和说明》的小册子（1860年出版）。后者就是对这个方案的极为简要的说明，他将这个方案简化成最简单的原理，略去了一些黑尔先生原先所作的规定，虽然这些规定在本质上是有益的，但却被认为它所增加的实际用处不如丧失的简明性多。我敢预言，对这些著作研究得越多，那么对于这个方案的完全实际可行性，以及它的卓越优点，我们就会有越强烈的印象。这些优点是那么卓越和众多，以至于我相信是它们使黑尔先生的方案成为迄今为止对政府理论和实践方面所作出的最伟大的改进之一。

第一，它确保了选举团体的每个部分都能有按照人数比例的代表，即它不仅仅只是保证了两大政党，或者还要再加上个别地区的几个大的地方性的少数，而且还保证了全国范围内的为数众多的每一个少数都有权能够在平等公正的原则上推选出自己的代表。第二，每个有选举权的人不会像现在这样，虽然名义上是代表他，但实际上并不是他所挑选的人。下院的每个议员都是意见一致的选民所选出的代表，代表着他们。

根据定额的规定，这个代表将代表着一千个、两千个或五千个，甚至一万个选民，其中的每一个选民不仅是投了他的票，而且是从全国范围内选择了他，而不仅仅是从当地市场所提供的作为唯一选择的两三个，并且还可能是烂橘子中推选出来的。在这种关系中，选民与代表之间的联系就会具有一种力量和价值（对于这一点，目前我们还没有经验）。每一个选民都与他的代表一致，同样的，代表也与他的选民一致。每个选民之所以投他的票，要么是因为在一定数量的选民所了解的所有议会候选人中，他是最能表达这些投票者个人意见的那个人，要么是因为在这些投票者对其能力和品质极为尊重并且愿意委托作为代表的那些人当中，他是其中的一个。议员所代表的不仅是市镇的灰泥和砖块，而且代表着人们；他们所代表的是选举人自己，而不仅是少数几个教区的委员或教区的显贵。尽管如此，那些在地区代表制中的所有值得保存的东西也都将

a 在最近出版的第二版中，黑尔先生在某些细节的规定上作了一些重要的改进。被保存下来。尽管全国议会应当尽可能少与纯地方性的事务发生关系，但是当它与地方性事务发生关系的时候，就应当特别委派议员去照顾每个重要地区的利益。在依靠自身范围内的选民能够凑足定额的每一个地区中，多数方面一般愿意要他们自己的人来代表；也就是说由一个居住在该地区并且了解当地情况的人来代表。当然前提是倘若能够在候选人中找到这样一个人，并且从其他方面看来，他又很适合做他们的代表。因此真正的问题主要集中在少数方面，因为他们不能选举当地的议员，就只能指望在别的地方可以有一位除他们自己的选票外，应该还会得到其他选票的候选人。

在所有的可能组织全国选举的方法中，在代表的值得期待的智力条件方面，这个方法提供了最好的保证。由于目前人人都可以进入议会，因此仅仅具有才能和品德的人想要进入下院就变得更加困难了。如今能够当选的人只是那些在地方上有影响，或者是靠花大量的钱来发迹的人，又或者是那些经由三四个商人或业务代理人所邀请，由两大政党从他们在伦敦的俱乐部派下去的人，这些政党在任何情况下都对他们的选票有把握。

依据黑尔先生所构建的体系，如果人们不喜欢地方候选人，或者他们选择的地方候选人未能当选，他们将有权从候选人名单上选择那些具有全国声誉、为他们所赞同的拥有一般政治原则的人，将这些人的名字填入选举纸。因此尽管缺乏地方影响，也并未宣誓效忠于任何政党，但几乎每一个多多少少具有一定好名声的人，都会有很好的机会来凑足他当选所需要的定额；并且在有了这种支持之后，就可以期待这样的人会以迄今都未曾梦想过的数目大量涌现出来。许多具有独立思想的有才能的人，虽然根本没有机会由现有的任何选区的多数选出，但可以通过他们的著作或在某个公益领域所作的努力，而使得自己被几乎这个王国的每个地区的一些人了解和赞同，倘若每个地区所投给他们的每一张选票都能计算到他们的选举上，也许他们就能够完成定额票数。除此，再也没有任何其他的方法，能够设想使议会这样确定地包括国家的精华了。

这项选举制度之所以能够提高下院的智力水平，并不仅仅是通过少数的投票。对于多数来说，他们也不得不寻求一些具有更大才干的人。当构成多数的人们不再处于霍布森的这种选择地位时，也就是不再处于或者投地方领袖所提出的人的票，或者根本不投票的地位时，当由领袖们所提名的人不仅仅需要面对来自少数方面的候选人的竞争，而且要面对所有在全国都有声望且愿意服务的人的竞争的时候，这时就不可能再把那种首先出现的、嘴里鼓吹着政党的口号、同时口袋里放着三四千金币的人硬塞给选民了。为了不将选票送到别处，防止少数取得胜利，多数方面将会坚持推选一个可以当选的候选人。极小部分人奴役多数人的状态即将结束，在这种情况下，最好的和最有能力的知名地方人士将被挑选出来进行提名，如果有可能的话，就尽量选择一些在当地以外也有名声的人，因为他们还可能会得到其他地方意外选票的支持。各个选区的选民都将为最好的候选人进行竞争，并将争着从对地方情况熟悉并且有地方关系的人中选择出在其他各方面也最有名的人。

在现代所谓的文明的代议制政府环境中，自然的发展趋势是走向集体的平庸，随着选举权的不断下降和扩大，这种趋势随之不断增强，其最终的结果就是将主要的权力交到远远低于最高社会教养水平的阶级手中。虽然有高度智力和优良品质的人必然在数量上是少数的，但他们的意见是否能被听取的情况却会有很大的不同。在虚假的民主制中，仅仅给予地方的多数人以代表权而不是给予一切人以代表权，因此受过教育的少数人可能在代议制团体中根本就没有自己的发言人。公认的事实是，在这种有缺点的模式之上建立起来的美国民主制中，对有高度教养的社会成员来说，除了成为愿意牺牲自己的意见及看待问题的方法而去做在知识上比自己低的人们的卑躬屈膝的发言人之外，他们就很少参加国会或者州议会的竞选，即使他们参加了，也很少有当选的可能。如果黑尔先生所提出的这种方案能够有幸地在这个美洲共和国的开明而爱国的创立者们心中浮现，那么联邦和州议会中就能包含许多卓越的人物，民主制也就能够免受最大的谴责，因而也就不会有最致命的弊病了。黑尔先生所倡议的个人代表制度对于这个弊病来说，几乎是一剂特效药。

这样散处在国家各个地方选区的有教养的人们的少数，将能够按照人数的比例选出这个国家一定数目的最有能力的人。因为他们没有其他的方法能够使他们稀少的人数对任何重要的事情产生影响，所以他们将在这个最强烈的诱导下选择这样的人。除了自己由于实行这种制度而在质的方面能够有所改进外，多数的代表将不再单独占有整个舞台。在人数上，他们的确将胜过其他代表，就如同一个阶级的选民在人数上胜过另一个阶级的选民一样，在票数上，他们总是能够胜过其他的代表，但以后他们就将在其他代表面前发言和表决，并受到来自其他代表的批评。如果发生争议，他们至少要在表面上要用有说服力的理由去应付那些有教养的少数人的论点；既然不能像对持一致意见的人们所说的那样，简单地假定他们是对的，因此有时他们也会碰巧承认自己是错的。因为一般来说，他们是善意的（从这一点来看，总可以期待能够适当地选出全国代表），在不知不觉的情况下，他们的思想会在和其他代表接触甚至相冲突的思想的影响下得到提高。

那些拥护不得人心的主张的人，再不会只从他们自己一边的人所阅读的书刊中提出他们的论点，对立双方的人们将会面对面、手挨手地碰在一起，因而全国人都对他们的智力作出适当的比较。那时人们就会发现，依据占优势的计算票数的意见，倘若不仅要计算票数而且还要掂量它的分量，那么它是否也会占有优势。当一个有才能的人拥有在公正的场所里显示他的能力的手段时，群众通常都有确实地识别他的本能。倘若这样的人连最起码的分量都没有得到承认的话，就是因为制度或者惯例而使得他不被人们看到。

但在古代的民主制中，是没有办法使得有才能的人不被人们看到的，因为讲坛是对他开放着的。在这里，他并不需要任何人的同意就能使自己成为公众的顾问。但在代议制政府中却不是这样的。比如特米斯托克里或者德莫西尼，虽然他们的意见可能会挽救他们的国家，但遗憾的是他们终生都没有获得一个议席，这就使得即使是代议民主制最好的朋友也会感到不安。但是倘若代议制议会能够保证在这个国家里至少有那么几个第一流的人物，虽然其他的人都是只具有一般智力的人，但仅凭这些领导人物就能在审议问题时发挥明显的影响——尽管在其他许多方面他们是以违反舆情而出名的。我再也想不到有任何方法能够像黑尔先生所倡议的那样，确实地保证会有这样的人物。

议会中的这一部分人也是一项伟大的社会职能中的适当机关，任何现有的民主制都没有对于这项社会职能作出规定，但是倘若长期不实现该项职能的话，任何政府都势必会走向衰退。这项职能可以被称为对抗的职能。在任何政府中都存在着一种力量，它要比其余的力量更强大，并且这种最强大的力量往往倾向于变成唯一的力量。它总是有意或无意地力求使其他的一切屈从于自己。当还存在某种势力能够经常和它对抗，与它的精神不一致时，它就不会感到满足。然而，一旦它成功地将所有对抗势力都压下去，并且按照自己的模子铸造出一切时，这个国家的进步也即将终结，并从此衰退下去。人类的进步是许多综合因素的产物，迄今为止，人类中拥有过的力量都不能将这些全部因素包括进来，甚至是那些最施行仁政的力量也只是包含了某些善的要素，而如果要继续进步的话，其余的要素就必须来源于其他某些方面。只有在社会最强大的力量与某个对抗力量之间，比如在精神的权威与世俗的权威之间，在军人或地主阶级与劳动阶级之间，在国王与人民之间，在正统教会和宗教改革者之间进行激烈斗争的时候，社会才能有长期、持续的进步。

当任何一方取得争斗结束时的完全胜利，并且没有发生其他冲突时，最初的停滞也就随之而产生了，接下来的就是衰退。与其他人掌权相比，由人数上的多数来掌权较为公正并且危害也较少，但它仍然伴随着同样性质的危险，甚至是更为确定的危险。因为在由一个人或几个人掌控权力的政府中，民众总是作为一种对抗的力量而存在着的，尽管他们可能不足以强大到能够控制前者，但是对于一切由于信念或利益的矛盾从而反对统治者的行为的人来说，民众的意见和感情是一种道义的甚至是一种社会的支持。但是倘若民主制处于至高无上的地位时，就没有一个或几个人足够强大到可以供不同意见和受损害或受威胁的利益来倚靠了。到目前为止，民主制政府面临的一项巨大困难，似乎是在一个民主社会里如何为个人抵抗统治权力来提供一种社会支持，也就是一种支点。这种社会支持是迄今为止都能保持着先进的一切社会情况所曾提供过的。它为那些受到占优势的公众舆论轻视的意见和利益提供一种保护、一种集合点。因为如果没有这样的一种支点，那么较古老的社会，以及除少数几个例外的所有的现代社会，通过由那部分享受社会和精神福利的人独揽大权，都会逐渐解体，或者变得停滞不前，也就是缓慢退化。

不过话又说回来，这一巨大的需要正是个人代表制以现代社会的实际情况所允许的最完善的方式来满足的。也只有在少数有教养的这部分人中，它才能够为民主制的多数的本能倾向找到一种补充或者使它臻于完善的矫正物。但是通常在构成民主制政府的一般方式上，这个少数并没有自己的发言机关，但黑尔先生所构建的体系正好提供了一个机关，从而为依靠集合少数而被选举到议会中的代表提供了一个最完善的机关。至于说将有教养的阶级另行组织起来，即使这是可行的，也会不可避免地招人猜忌，因为只有完全没有影响才能避免触犯别人。但是倘若使这些阶级中的精华来构成议会中的一部分，使用他们与其他议员相同的名义，即他们代表着同样数目的国民，代表着同样大的一部分国民的意志，这样他们的存在就不会招致任何人的不愉快了，从另一方面来说，不论他们是在所有的重要问题上提出自己的意见，还是在积极地参加公共事务方面，他们都处在最有利的位置上。

或许他们的才能能够吸引比他们的人数更多的一份政府实际行政工作，这就如同古雅典人不曾委派过克勒昂（cleon）或海帕波拉斯（hyperbolus）要负责的公职（当然，他们使用克勒昂于派洛斯和安菲波利斯实际上纯属例外），但尼西阿斯（nicias）、狄拉米尼斯（theramenes）和阿尔西巴德（alcibiades）却经常从事国内国外的工作，虽然人们都知道相较于民主制，他们更同情寡头制。尽管在实际表决时有教养的少数只能按照他们的人数来计算，但是由于他们具有的知识，以及由于这种知识而使得他们具有对其他人的影响，他们作为一种道义力量反而要重要得多。能够使民众的意见保持在理性和正义范围之内，并且使它不受到那些袭击民主制的各种薄弱方面的腐化势力的影响，人类的智慧很难再设想出比这个更为合适的安排了。这样看来，民主政体下的人民将能够得到在其他任何情况下都得不到的东西——这就是在智慧和品质方面比自己更高级的领导人。现代的民主制的伯利克里也会偶尔出现，并且也会经常在它的里面涌现出一批优秀的和起指导作用的人。

在有关这一问题的、具有最根本性质的一系列正面理由之外，是否还存在什么反对方面的理由呢？其实一旦人们对某一个新鲜的事物进行真正的考察时，是没有任何事情能够经得起考察的。确实，如果以平等公正作为借口，但实质目的只是要用穷人的阶级优势来取代富人的阶级优势的人们（倘若存在这样的人），当然是不会同意将双方放在同等地位上的方案的。但是在目前我们国家的工人阶级中，我并不认为存在着任何这种愿望，虽然对于机会和蛊惑人心的手段将会在今后煽起这种愿望方面可能会产生的后果，我不愿提供任何保证。在美国，长期以来，人数上的多数都完全保持着集体的专制，大概和一个专制君主或由少数人统治的贵族政体一样，他们不愿意将它丢开。但我相信，在英国，民主政体还是能够满足于防止他人的阶级立法，同时这也不要求必须由他们自己来实行阶级立法的权力。

在表面上持反对黑尔先生方案的观点的这些人中，有的人声称他们并不认为这个计划能够实行。但是事实是，我们将会看到，持这样观点的人几乎从来就没有听说过该方案，或者即使听说过，也只是仅仅对它进行了极为肤浅和草率的考察。其他的一些人则是那些不甘心失去被他们称之为代表权的地方性质的人。他们认为，国家似乎是由地理和统计所产生的拟制单位构成的，而不是由人。议会所代表的也不是人，而必须是市镇和郡。但其实并没有人想要消灭市镇和郡。可以这么认为，如果住在市镇和郡里的人被代表了，那么市镇和郡也就被代表了。当没有人感觉到地方感情时，地方感情就不可能存在；当没有人关心地方利益时，地方利益也就不可能存在。

当具有这种感情和利益的人有了他们认为适当的代表时，如同这些人所有其他的感情和利益一样，这种感情和利益就能得到代表。我不能理解要把人按照地区安排的感情和利益作为唯一值得代表的感情和利益的原因；或者说，我不能理解为什么具有其他感情和利益的人虽然对这些感情和利益的评价要比对地理上的感情和利益更高，却只能用后一种感情和利益作为他们进行政治划分的唯一原则。以下的观念就是由言语所产生的错觉的一个奇怪的例子：认为约克郡（yorkshire）和米德尔塞克斯郡（middlesex）存在着不同于它的居民权利的权利，或认为利物浦市（liverpool）和埃克塞特市（exeter）是立法者所关心的、有别于当地居民的适当的对象。

但是，一般来说，反对者常常把问题简单地说成是英国人民绝不会同意施行这样的制度。他们对英国人民的理解力和判断力作出这样简单的判断，英国人对这样的一些人会怎样想，对此，我不打算说些什么。我个人认为，不经过试验就诬称英国人民对那些能够证明对他们自己或者对他人都有利的事情持有天生的、难以克服的偏见，这是不应当的。我还觉得当坚持偏见不加以改正的时候，与其说是别人的过错，不如说是那些宣称不可克服偏见，从而为他们从不尝试改正偏见而寻找借口的人的过错。无论是什么偏见，倘若不怀偏见的人们自己去谄媚吹捧它，进而将它看做一种自然法则的话，它就变成难以克服的了。

但是我相信在这样的情况下，在那些还没有听说过这一建议的人们当中，通常是由于未经充分讨论而没有把问题的所有赞成与反对的理由弄清楚，因此他们才会对一切新鲜的事物表示自然而健康的不信任，除了这个以外，并不存在其他的敌对。唯一存在的严重障碍就是不熟悉。这也是难以轻视的障碍，因为名称和实质上的极小的改变并不容易为人的想象力所接受，但对于实质方面的重大改变，人们却更容易接受。然而，在一种想法具有真正价值的时候，不熟悉也只不过是需要花费时间去消除的一种不便。通过这些天来的讨论，以及普遍的对于改进的兴趣的增长，在从前需要几个世纪才能做到的事情，现在往往只需要几年就能做到了。

自本文首次发表以来，对于黑尔先生的方案，人们有了若干的批评，通过这些批评，我们至少发现了一点，就是人们对该方案进行了仔细的考察，并且也有了比以前更加明智的考虑。这是对一切伟大的改进进行讨论后所必然得出的结果。这类改进最初遭遇的是盲目的偏见，以及只有盲目的偏见才可能会重视的论点。而随着这种偏见的变弱，它所用的论点会在一段时间内有所增强。因为，如果方案在获得较多的理解之后，它的不可避免的不便，以及导致它不能立即产生本来能够产生的所有好处的各种情况，就都和它的优点一起显露出来了。然而，所有我曾注意到的貌似合理的反对意见，都是这个方案的支持者所预见、考虑并讨论过的，并且他们总能发现这些都是不真实的或者说是容易克服的。

对于表面上看起来好像最严重的反对意见却可以作出最简单的回答。这种反对意见就是认为不可能防止中央办公室在有关选举的工作上不舞弊，或者脱离舞弊嫌疑。虽然可以提供自由地公开讨论并在选举后自由查阅选举纸的方式来为这一目的提供保证；但是他们认为这些是不中用的，因为选举人必须要把办事职员所做过的全部工作都核阅一遍才能查对选举结果。倘若选举结果必须由每个选举人各自进行查对，那么这个反对意见就非常有分量了。但在查对方面最多只能期望一个普通选举人去检查他自己的选举纸是如何被使用的。为了达到这个目的，经过适当时间后，每张选举纸都将被退回原处。落选的候选人及其代理人将代替他去做那些他做不到的事情。那些认为自己应当被选上却落选的人，就会独自一人或联合数人一起要求一个代理机构去检查选举的全部过程。一旦发现存在重大错误，他们将把文件送交给下院的一个委员会，委员会将会对全国的整个选举工作进行检查核实，并且其所需要花费的时间和金钱要比现行制度下的选举委员会对每个议员的选举进行彻查所需要的少得多，仅为其十分之一。

虽然有些人也假定这个方案是行得通的，但他们断言它的好处在两种情况下将无从发挥，反而会产生有害的结果。第一种情况是，把不适当的权力交给派系、宗派性联合、有特殊目的的社团［如缅因法同盟、国教废除促进会（ballot or liberation society）等］，或是因阶级利益或共通的宗教信仰而联合起来的团体。第二种情况是，党派有可能有目的地利用这种制度。为了使每个选区的全体支持者都能投票选举，所有政党的中央机关都会把它的候选人名单送往全国（总共六百五十八名）。他们的票数将远远超过其他任何独立的候选人所得到的票数。这些人争辩说，如同在美国那样，“候选人名单”制度仅仅对组织起来了的大党有利，人们将盲目地接受并且原封不动地投票赞同它们的候选人名单；并且他们除了偶尔会被前面所说的宗教团体或者是由共同的奇怪想法而结合在一起的一派人超过外，在票数上几乎不可能被超过。

看来对这一点的回答是确定无疑的。不论是按照黑尔先生的方案还是其他任何方案，没有人硬说组织将不再是一个有利条件。与有组织的团体相比，分散的成分往往处于不利的地位。既然黑尔先生所建构的方案不能改变事物的性质，不论是大的还是小的，只要有组织的政党或派系都将最大限度地利用组织来加强它们的影响，这是理所当然的事。但现实是在现有的制度下，这些影响就是一切，所以在这之外分散的成分就完全等于零。这样如果选民既不属于大党又不属于小派系，那么他们就没有办法使自己手中的投票变得有用。黑尔先生的方案为他们提供了一种办法。在使用这种办法时，他们可能会拥有不同的巧妙程度。据此，他们可能会获得他们应有的一份影响，也可能会得到比他们应得的要小得多的一份。

但不论他们实际得到了多少，对他们来说都将是明显的获利。为了每个小小的利益或是小小的目的的联合，人们都认为可以组织起来的时候，为什么我们不认为国民的智力和品质这种巨大的利益也应该组织起来呢？倘若可以有诸如禁酒会的候选人名单或贫民教养所的候选人名单之类的名单，为什么选区中的一个对公益热心的人却没有资格提出一个“个人优点”的候选人名单，并且在邻近的整个地区散发呢？因为少数热心公益的人不可以在伦敦集会，所以难道要从候选人名单中挑选出一些最有名望的人，而不去考虑他们有严重分歧的意见，只花取少许的费用就在所有的选区内予以公布吗？要知道，两大政党的影响在现行的选举方法下是无限的。但如果按照黑尔先生的方案，这种影响虽然是巨大的，但也是有一定限度的。

不管是它们还是任何较小的派别，都不可以选出超过比它们追随者的相对数目比例多的议员。不过，美国却是在与此相反的情况下推行候选人名单制度的。在美国，因为选举是按照简单多数进行的，所以选民对政党候选人名单投票时，如果投的是肯定得不到多数的人，那么他所投的票就被浪费掉了。但是如果依照黑尔先生的制度，对那些众所周知的杰出人物投票，几乎能够达到与为政党候选人投票相同的目的。因此可以希望每个自由党人或保守党人，以及不单纯是自由党人或保守党人的每一个人——即在他的政党的选择之外还有他自己某种选择的人，对政党候选人名单中不太出名和不重要的人进行删除，同时写进一些对国家来说是一种光荣的人来替代他们。如果这一事实成为可能的话，就能强烈地诱使那些负责拟定政党候选人名单的人把那些对他们一方比较同情的社会名流也纳入各自的候选人名单中，而不是仅以宣誓效忠的党员为限。

对存在的困难不应该佯作不知，应当意识到独立的选民才是真正的困难，想投票选举没有后台的优秀人物的选民，通常先写下几个这种人的姓名，在之后的名单上填写政党的候选人，这样一来却有助于增大他们所不愿选择的那些人的人数。有一个容易的办法可以补救这一点，倘若非要采取的话，那就是限制对第二位的或非必要的投票数。对于六百五十八个候选人，或仅仅只对一百个候选人，任何选民都不大可能会有基于个人了解的独立选择。当他不仅仅是作为一个政党的普通成员而是将作为一个人去进行投票，对于被限制在二十，五十，或者任何他有可能实行自己选择的数目时，他都不会反抗。但当这一制度得到充分理解的时候，即使没有这种限制，这种害处也有可能自行消灭。所有在力量方面受到极大限制的派系的最高目标都将是抵制这种害处。即使这些派系自身一般都是小小的少数，它们也将发出如下的指示：“只对你们的特别候选人进行投票；或者最起码把他们的姓名放在最前面，在你们的人数可保证的情况下以此来增大他们能够通过第一选票从而获得当选定额的充分机会，或者使他们所得到的选票不至于过少。”从这一指示中，不属于任何派系的选民将获得教益。

每个小集团都将拥有恰好是它们所应当有的那么大的力量。它们所能发挥的影响也恰好就是它们的选民人数使它们有资格具有的影响。这两点都恰恰好，一点也不多，一点也不少。从另一方面来说，为了保证这一点的实现，它们甚至将愿意提出具有其他特长的候选人作为它们的特殊宗旨的代表，从而企图得到该派以外的选民所投的票。说起来也很奇怪，那些流行的为现行制度进行辩护的论点是随着对该制度的攻击的性质而改变的。如几年以前，对当时的代表制表示支持的得意论点说，所有的“利益”或“阶级”在那种制度下都得到了代表。它的意思毫无疑问地就是说所有在某种程度上来说是重要的利益或阶级都应当得到代表，应当在议会中有自己的发言人或辩护人。但之后，该论点又说，应当支持这种制度，因为这种制度不仅给予辩护人部分利益，而且还提供给他们议会讲坛。对于这种改变请加以注意。黑尔先生的制度确保议会讲坛不可能被部分利益所支配，但它却保证了这种利益有辩护人，甚至是这一点也受到了人们的谴责。它同时受到来自阶级代表制和人数代表制两方面的攻击，因为它把两者的优点结合起来了。

但是人们接受这项制度的真正困难还不是这样一些反对，真正的困难是对它的复杂性所持有的夸张的想法，以及因此而产生的对它能否付诸实行的怀疑。实际的试验将是对这一疑问的唯一圆满的回答。如果人们更普遍地知道这个方案的优点，并且公正的思想家对它有更广泛的支持，那么就应该努力使它在一定的领域内加以试行，例如将其在某大城市的市选举中试行。为了使约克郡的西赖定 （west riding） 得到四名议员而决定将它划分开，而不是将该选区保留而不分出，以便于试行新原则，那么候选人只要取得投票总数的四分之一就能当选，不论是在第一或第二位选票中，此时就失去了一次对这个方案做试验的机会。虽然说这种试验是对这个方案价值的极不完全的检验，但它将提供一个具体做法的例子以供这种方案试行，它将使人民确信这个方案是能够实行的，并且使人民熟悉这个方案的结构，同时为判断那些被认为是严重的困难到底是真实的还是仅是想象的提供资料。我确信，在这种局部试验得到议会批准的那天，将会是一个议会改革的新纪元的开始。它注定将会给代议制政府带来适合其成熟和胜利时期的形式，到那时，代议制政府应该度过了战斗的阶段，这也是迄今世人所看到的阶段a。

..a 就在本书前一版与本版的间隔期间，实际上已经在比市或省更大的规模内进行了此处所建议的试验，并且若干年来这些试验一直在进行中。在不是丹麦本土的，而是为整个丹麦王国所制定的丹麦宪法中，几乎和黑尔先生的方案一样的方案中规定这少数的平等代表制，这又增添了许多事例中的另一个例子，它说明了解决在人类思想或人类社会一般情况所产生的困难的方法是怎样在没有联系的情况下，同时出现在若干有教养的人士心中。罗伯特·李顿（robert lytton）先生写的一篇有才华的文章充分而明了地向英国公众说明了关于丹麦选举法的这一特色。这篇文章是在l864年出版的公使馆秘书所写的重要报告之一。黑尔先生的方案［现在也可以被称为安德里（andrae）先生的方案］从此就从单纯的规划上升为实现了的政治事实。

虽然丹麦是个人代表制成为一种制度的唯一的国家，但这个想法在思想家中进展得非常迅速。许多国家现在都普遍认为选举权是必需的，这个方案几乎正在所有的这些国家里迅速取得进展：它成为民主制的朋友们的原则的逻辑的结果；在比起选择更像是接受民主政府的人们那里，它成为一种对民主政府的各种不可少的补救办法。瑞士的政治思想家们率先开路，紧跟在后面的是法国的政治思想家们。不用说别人，两位法国最有影响和权威的政治作家就在最近一段时期内对这个方案表示过公开的赞同。这两位作家分别属于温和的自由派与极端的民主派。

在德国该方案有一个追随者是当时一个最有名的政治思想家，他同时还是巴登大公（grand duke of Baden）的自由党内阁的著名成员。这是帮助美国的重要思想觉醒的问题之一，美洲共和国已经是尚有待分晓的争取人类自由的伟大斗争的一个成果。在澳洲，我们所拥有的其中两个主要殖民地中，各立法机构已经在考虑黑尔先生的方案，尽管还没有被采用，但已经有一个大党对它给予支持；同时，一般政治的保守派和激进派的多数发言人都表示对该方案的原则已经有了明白而完全的了解，这充分说明，以前说它是复杂得无法理解和采用的观点是毫无根据的。不需要要求所有的人对这个方案及其优点都理解，除非到了他们认为值得不厌其烦地真正注意它的时候。

第八章 扩大选举权

刚才描述过的是一种代表所有人而不是仅仅代表多数的代议制民主政体。在这种政体里，各种有才智的人的利益和意见，虽然居于少数但仍然会被听到，并有可能依靠高品质和有力的论点得到按照他们的人数来说难以得到的影响。这种民主政体是唯一平等的、唯一公正的、唯一由全民治理的全部人的政府、唯一真正的民主政体。它不会带来时下流行的被虚假地称谓的民主政体的最大害处。现在我们对民主政体的观念完全是建立在当前流行的民主政体上的。然而，即使在上述民主政体内，也是人数上的多数拥有绝对权力（倘若他们愿意行使这种权力的话）；并且这些人将完全来自一个具有偏见、先入为主和一般思想方法的阶级，而这个阶级——只从一点来说——绝不会是最有教养的阶级。

因此，这个政体仍然容易产生阶级统治所独有的害处，虽然比现在打着民主制的旗号的某个阶级的排他统治肯定在程度上小得多，但是除了由于该阶级本身的道德良知、节制和律己中可能有的限制外，仍然没有任何有效的限制。倘若有足够的制约，那么关于立宪政体的哲学顶多就是一桩严肃的小事罢了。宪法中的任何委托依据的都是以它可以提供受托人不能滥用权力，而非他们不愿滥用权力的保证。要么就使民主政体中这一薄弱的方面得到加强，要么它就要有能力组织得使任何一个阶级，即使是人数最多的阶级，也不能将其他任何人贬低到政治上无足轻重的地位，并根据它排他的阶级利益指导立法和行政的进程，否则民主政体就不是理想中最好的政府形式了。关键是找到对这种权力滥用有所限制而又不会对平民政府所特有的长处造成损害的那种办法。

通过限制选举权，包括将一部分公民强制排除于选举权之外的权宜办法是不能达到这种双重要求的。当直接关系到国家巨大利益的行动需要人民参加时，国家就会对最底层的人民进行知识和思想感情的教育。这是自由政府的主要好处之一。前面已经着重地谈过这一论题，因此我之所以重申这个论题只是因为很少人对人民制度的这种效能给予过它应有的重视。在人们的观念中，从看起来那么微不足道的事情期待那么大的效果，就如同通过体力劳动者行使参政权看出精神进步的有力工具一样，是无法想象的。但是，如果人民群众中实质上的精神教养并非单纯的幻想，这就是必须走的道路。倘若有人不看好这条路，德·托克维尔先生的伟大著作的全部内容将为我作证，尤其是他对美国人的评价。几乎所有到美国旅行过的人都能强烈感受到，在某种意义上，每个美国人都既是一个爱国者也是一个有教养的人。德·托克维尔先生表明，这些特质与他们的民主制度是密不可分的。

从来没有在别处见过受过教育的人的思想、爱好和感情是这么广泛普及，或者甚至没有人认为它是可能达到的a。但这对我们所可能期待的那种在其非排他性上一样民主，而在别的重要点上组织得更好的政府来说却根本不算什么。因为在美国，政治生活明显是最有价值的学校，但它也是排斥最有才能的教师的学校；这个国家的最优秀的人物被关在全国选举和一般地被关在公共职务的大门外面，好像他们的资格被正式取消了一样。在美国，民众同样是权力的唯一来源，它吸引着这个国家的所有自私自利的野心，正如君主吸引着专制国家一样。与专制君主相同，民众被包围在阿谀奉承的氛围中，权力对人的腐化作用和它的改善和提高作用是完全不分伯仲的。甚至在好坏作用平分秋色的情况下，民主制度在美国的最底层的阶级中，和英国等其他地方的最底层阶级比较起来，也会产生非常显著的智力发展上的优越，那么，倘若只保留好的作用而又没有坏的作用又是什么情况呢？在某种程度上，这是能做到的，但不是依赖排除的那部分人民，他们除了因为可能被引导关注政治

..a 下述的“英国驻纽约博览会专员的报告摘要”——援引凯里（carey）先生的《社会科学原理》——至少明显地为正文中的一部分主张提供了证据：

“我们有少数杰出的工程师、技工和一大群有智慧的工人，但是美国人似乎希望整个国家的每个人都是这样的。轮船已经挤满了他们的河流；工厂正逐渐占据他们的山谷；他们的市镇是当下表现市镇人口特色的一切技术之乡，优于除比利时、荷兰及英国以外的欧洲其他国家；几乎所有在欧洲的技艺都在美国凭借和欧洲同等的技术甚至比欧洲更好的技术进行着，尽管它在欧洲已经经过多少年代的发展和改进。可以预见整个国家的人都是富兰克林、斯蒂芬森和瓦特式的人物，在别的国家看来这是无法想象的事情。相比于欧洲大多数人比较无生气和无知（尽管也有少数受过良好的教育和有天赋的人是非常优越的），最值得大家注意的则是整个美国人民的伟大智慧。”事务而形成对远大复杂的利益的难能可贵的关心外，很少带来其他智力上的刺激。只有通过政治讨论，一个从事日常工作、有着不会接触到各种意见、情况或想法的生活方式的体力劳动者，才会因此懂得，深层的原因和发生在遥远地方的事件都深深地影响着他的个人利益。

只有通过政治讨论和集体的政治行动，一个由于日常职业，兴趣被局限在他周围的小圈子的人，才能学会同情他的同胞，和他们产生共鸣，并自发成为伟大的社会的一员。但是政治讨论与那些没有投票权，也不争取获得投票权的人们来说是没有丝毫关系的。他们的地位，相对于选民，就和法庭上的听众相对于陪审席上的十二名陪审员一样。不需要他们的投票，不会力求影响他们的意见。提出的控诉，陈述的论点，都是针对别人而非针对他们。没有什么事情依赖于他们可能作出的决定，对他们来说，没有必要也没有原因作出任何决定。在一个就其他方面来说是人民的政府的地方，没有投票权，也没有希望获得投票权的人，或者永远是一个不满分子，或者就是对社会一般事务漠不关心的人。对这样的人来说，应当是由别人去管理那些事务。他除了遵守法律以外，不关心任何法律，除了充当旁观者以外，毫不在意公共利益和公共事务。他根据这种地位对这些了解或关心的程度，可以部分地与一个中等阶级的普通妇女对政治的了解或关心的程度（同她的丈夫或兄弟比较而言）相提并论。

暂且抛开所有这些考虑，对于每个人来说，只要不是为了防止更大的害处，就不给他在与别人同样关心的事务的处理上发表意见的一般权利，对他个人是不公平的。倘若他必须交税，倘若他必须入伍打仗，倘若他必须无条件地服从，那么在法律上他就应该有权知道原因，有权要求征求他的意见，要求根据他的价值（尽管不是超过他的价值）看待他的意见。在一个足够发达和文明的国家里，不应该有贱民，不应该有被取消了资格的人，除非他自己真的犯了错。无论是谁，当别人不征询他的意见就擅自限制他的命运的无限权力的时候，他的地位就已经降低了，不论他是否有所察觉。即使在人类思想未曾达到过的进步很多的国家里，遭遇到这样处置的人也不会受到和有投票权的人同样的公平对待。统治者和统治阶级当然要对有选举权的人的利益和愿望进行考虑；但是对于无选举权的人的利益和愿望，他们有考虑与否的自由，再者，无论是多么诚实，一般说来，他们过分忙于他们必须注意的事，以致没有多余的时间去考虑那些他们可以泰然加以忽视的事情。所以，只要是专横地排除任何人或者任何阶级的选举权的做法，都不会长久地使人满意。根据这种做法，并非一切有意愿取得选举的特权的成年人都可以取得该特权。

然而，作某些排除肯定是有正当理由的，它们并不违背这一原则，尽管它们本身是种缺陷，但要摆脱这种措施，只有要求作这种排除的事态消失。在我看来，任何不会读、写以及不会作基本的算术运算（我特意加上的）的人是不能允许其参加选举的。为了达到公平——即使在选举权并不因此为转移的时候——应该提供给每个人达到这些基本要求的手段，或者是免费的，抑或是自谋生计的最穷的人所拿得出的费用。倘若真达到这种情形，人们就不会想到让一个不会读的人拥有选举权，就像不会想到要让一个不会说话的孩子拥有选举权一样。那么就不是社会而是他自己的懒惰导致他被排除在外。当社会还无法履行它的义务，使每个人都能有接受这种程度的教育的权利时，在这种情形下是有些难堪的地方，然而这是值得忍受的。倘若社会不能同时履行两项重大义务，那么必须先履行两者中较重要和较根本的一项，基于此理，履行普及教育必须先于普及选举。

只有常识受到一种经验的理论影响的人会坚持说，支配他人、支配整个社会的权力应当交给那些没有照顾他们自己所需的最基础、最根本的条件的人，应当交给那些没有用来明智地追求他们自己的利益以及和他们最密切地结合在一起的人们的利益所需的最基础、最根本的条件的人。当然，还可以把上述论点往前推进一步，使它可以说明更多的问题。尤其值得期待的是，除了读、写和算术以外，选举权的必要条件还可以有别的事项；对地球的构造以及它的自然区别和政治区别，对通史以及本国历史和制度的基础知识也可以作为要求一切选民的条件。

但是这类知识，无论对明智地行使选举权多么重要，但在我们国家不是，除美国以外在其他任何国家大概也不是所有人民都能获得的。同时也没有验证是否取得了这种知识的确实可靠的办法。目前，试图这样做只会造成不公平、瞒骗和各种欺诈行为。不进行区别地给予或者不给予选举权，比起由一个公务员去随意指定给这个人选举权、不给那个人选举权来，要好一点。然而，要检验读、写和计算能力，应该没有什么困难。要求每一个前来进行选民登记的人在登记员面前从英语书上抄写一句话，并依照比例的运算法则算一道题是非常容易的。通过明确的规则和绝对的开诚布公，对如此简单的测验保证诚实地进行也是非常容易的。因此这一条件应该在任何场合被附加在普及选举中，几年过后，选举所排除的只是那些对这种权利漠不关心的人，就算他们投票，一般来说，他们的选票也不表明任何真正的政治见解。

同等重要的是，有权对全国或地方税进行表决的议会，应该专门由那些支付所加的税的人选出。不交税的人，通过他们的投票处置他人的财产，就极易引发浪费而不会想到节省。就财产问题而言，他们拥有任何投票权都是与自由政府的根本原则相违背的。这种做法将控制权力和权力的有益的行使方面的利害关系截然分开。这相当于允许他们为了自己认为适合称为公共目的的任何目的而随意使用别人的财产。据了解，这在美国的一些大城市已经产生非常繁重的、完全由富有阶级负担的地方税率。代表权的范围应与纳税的范围一致，不大不小，是与英国制度的理论相符的。但是出于使作为代表制的这一附带条件符合普遍性的目的，向最贫穷阶级征税（看得见的税），就像在其他许多考虑上是值得期待的一样，也是必要的。

在我国和其他大多数国家，几乎每一个工人家庭都是通过购买茶、咖啡、白糖，当然还有麻醉剂或酒类，而交纳了间接税的。但我们很难感觉到这种方式的对公共费用的支付，除非支付者是个有教养和善于思考的人，否则不会像直接让他付款支持公共开支那样把他的利益和较低的公共开支紧密联系起来。就算假定他能如此，不管以他投票的方式硬派给政府的开支如何浪费，他当然会注意避免通过自己所消费的物品上的附加税来支付这种开支。最好以人头税的简单形式对社会的每个成年人课以直接税；或者每个成年人要想成为选民须额外纳一笔税；或者让每个登记的选民每年交纳一小笔随着国家总费用的增减而增减的费用；这样每个人就可能认识到他投票表决的款额有一部分是他自己的钱，因而他会关心如何将金额降低。

无论如何，我认为领取教区救济就要绝对取消选举权资格是基本原则的内在要求。不能凭借自己劳动维持生活的人不应该要求随意取用他人金钱的权利。一个人当他的生活是依靠社会其他成员维持时，他就放弃了在其他方面和别人具有同等的权利的要求。他所依靠生活的那些人可以正当地要求专门由他们管理那些共同关心的事，他对这些事没有贡献，或贡献抵不上他取走的。应当规定一个期限作为选举权的一项条件，如登记前五年之内，申请选民登记者的姓名不能作为领取救济者被记入教区救济名册。

没有证明有偿付能力的破产者，或从破产法得到过好处的人的选举资格也应被取消，直到他对自己的债务进行了偿还，或至少证明他现在不是，并且已在很长一段时间内不是靠救济维持生活。长期不交税，可以说明肯定不是出于疏忽时，在继续不交税期间的选举资格应被取消。这些排除做法在其性质上只是暂时的。它们要求的只是每个人——倘若出于他们的意愿——都能或者都应当能够遵守的条件。它们使所有处在一般情况下的人都能获得选举权。倘若真的有人必须放弃选举权，那么他要么对为了选举权必须做的事情不够关心去做，要么是处在一般的消沉、落魄的状况，在这种状况下，他不会感觉到增加的那少许的对别人的安全来说是必要的限制，在他摆脱上面这种状况后，这比别人差的标志也将随之消失。

因而最终（假定不存在除我们刚刚讨论过的以外的其他限制），我们可以期待，除去那个不断减少（希望这样）的阶级，也就是领取教区救济者以外，任何人都有选举权，以达到除了很少例外以外选举权是普遍的。据我们所知，像这样广泛普及选举权，是一个扩大和提高了的好政府的概念的必要条件。但是在这样的情况下，在多数国家，尤其是在我国，体力劳动者将成为选民的主体；而政治知识水平过低和阶级立法的双重危险，都将仍然在很可怕的程度上存在。说到我们是否能找到避免这些祸害的办法，还要继续观望下去。

倘若人们真正希望避免那些危险的话，是可以避免它们的。不依靠任何人为的办法，而是依靠实现人类生活的自然秩序，这在没有利害关系和相反的习惯看法的事情上，是受到每个人欢迎的。在所有人类事务中，一个人只要与其有直接利害关系且不受其他人保护，就有公认的发言权，并且只要他对发言权的行使不违反全体的安全，我们就不能正当地将其加以排除。但是，每个人应当有发言权和每个人应当有同等的发言权是两个完全不同的概念。当两个人对一件有共同利害关系的事持不同意见时，为保证公正是否就应要求这两种意见被看做具有相等的价值呢？倘若道德价值相同，而知识和智慧不相同，或者智慧相同，但道德价值不相同，那么具有较高道德和智慧的人的判断和建议，就比具有较低道德和智慧的人的判断和建议有更多的价值。

倘若实际上这个国家的制度主张这两种人的不同意见有相等价值，这就不是实事求是的主张。两者中具有较高道德和智慧的人，有权主张他的建议具有较大的价值。但难点在于很难确定哪一个人具有较高道德和智慧。在个人之间是不可能解决这个难点的，但是如果把人们当做集团和群体来看，就能够做到接近准确。在任何有理由认为属于个人和私人权利的场合，并没有人要求运用这个原则。在仅仅与两人中的一人有关的事情上，那个人有权依照他自己的意见办事，尽管比较起来另一个人可能更聪明。但我们所说的是与他们两个人有关的事情；在这种场合，倘若较无知的人不服从较聪明的人的指导，较聪明的人就不得不听从较无知的人。在这两种解决困难的方式中，哪一种是对双方最有利并最符合事物的一般情理的呢？倘若认为一方只能服从另一方是不公平的，那么哪一种才是最大的不公平呢？应该是较好的意见给较坏的意见让路，还是较坏的意见给较好的意见让路呢？

实际上，国家事务就属于这种共同关心的事，不同的地方是不必有人完全牺牲他的意见。他的意见总会被考虑进去，以某种数字计算，意见具有较大价值的人的投票就会获得较高的数字。依此处理，并没有什么事一定会引发那些具有较低程度影响力的人们的恶感。把对共同事务的发言权完全排除是一回事，依照其对共同利益的管理的较大能力使他有较大分量的发言权却是另一回事。这不仅是不同的两件事情，也是不能比较的两件事情。每个人对被人忽视并打上毫无价值的印记都有权感到受侮辱。除了傻瓜，而且只有特种的傻瓜以外，不会有人会因为承认他人的意见或者甚至是愿望，有资格比自己的意见或愿望得到更多的考虑而感到生气。不会有人愿意接受对属于自己的事情的那部分没有发言权；但是当一件事部分地与他相关同时又部分地与另一个人相关时，而且他觉得那个人对这个问题的了解比他更深刻，因此那个人的意见应该得到比他自己的意见更多的重视，这种情况就与他的希望相符，并且与在所有别的生活事务中他习惯默认的事态相符。只有一点是必要的，他人在给予这种较大的影响时应该基于他能理解的理由，并且能认识到这种理由是公正的。

我要及时说，对财产给予优越影响，只能作为一时的权宜手段，否则是完全不能被允许的。财产是一种检验标准，对此我不否认。在多数国家中，教育程度尽管不是取决于财富的比例，但社会总体情况上是富有的人比穷苦的人能得到更好的教育。但是这是一个有很大缺点的标准。人们更多的是因为偶然事情而非某种优点而发迹；也没有人能凭借得到一定的教育就有把握在职位上得到相应的提升，因此把财产当做选举权的标准总是，并且将持续令人感到极为讨厌。把复数票的原则和金钱的多寡联系起来，不仅是本质上应该反对的，而且有力地贬损了这个原则，使这个原则无法长久地存在下去。至少在我们国家，民主政治目前并不对个人的优越怀有嫉妒，当然它对基于单纯金钱情况的优越一定会自然地、正当地有嫉妒。唯一能证明把一个人的意见看做超过一个人的分量是正当的做法的事情，就是个人在智力上的优越。

而我们缺少的是某种基本确定它的方法。倘若有真正的国民教育或值得信赖的普通考试制度，也许能够直接检验教育。在这些不完善的情况下，个人职业的性质则成为一种检验标准。一般来说，雇主的才能要高于工人；因为他不止用手，还必须用脑劳动。一般来说，工头的能力要高于普通工人，技术性行业的工人的能力要高于非技术性行业的工人。银行家、商人或制造业者的才能大都比小商人的高，因为他经营管理的行业更大、更复杂。在这些情况下，检验其合格条件的不是否担任了高级职务，而是是否成功地执行了职务。为了这个原因，也为了避免人们为选票而只是名义上从事一项职业，那么要求从事该项职业达一定的时间（如三年）就是合理的。在这些条件得到满足的情况下，可以允许一个担任这类高级职务的人有两票或两票以上的投票权。自由职业，是真正意义而不是名义上从事这种职业时，它意味着教育程度更高。

当某项职业要求经过严格的考试，或具备重要的教育条件才能从事时，其成员就可马上拥有复数投票权。大学毕业生也可以适用这一规则，甚至持有讲授各种较高级学科的学校（要适当保证这是种真实的而不是仅仅装订面的讲授的情况下）的合格证件的人也可以适用这一规则，他们已经完成了该类学校所要求的学习课程。牛津和剑桥大学非常值得称赞地和热心公益地设立的授予准校友学位的“地方”或“中等”考试，和其他有资格的团体（只要他们开放的对象是所有人）设立的相似的考试，提供了可以很方便地授予那些通过了这种考试的人以复数投票权的依据。所有这些建议在细节上会引起很多讨论，并很可能遇到无须加以预测的反对。赋予这种方案以实际可行的形式的时机还没有成熟，我也不希望因我所提出的这些具体建议而受到约束。但在我看来，这一方向显然是代议制政府的真正理想，尽最大努力找到的最好的实际办法朝这方向去做，这样的道路就是真正进步的政治道路。

若有人问，这项原则能实现到什么程度，换句话说，就是基于优越的条件可以授予一个人多少投票权，我的回答是，在本质上这一点不是非常重要，重要的是区别和等级并非任意划分的，而是一般的良心和理解力所能理解和接受的。但是绝对必要的是，不能超过在上一章中由代议制度构成的优越性条件规定的基本原则所设定的范围。复数投票权决不应进行到，那些享有特权的人们或他们主要所属的阶级（倘若有的话），将以此来压倒社会中所有其他的人的地步。以教育为标准所作的区别在本质上是正确的，因为它保护受过教育的人不受没有受教育的人的阶级立法的压制，因此显得更为可取。

但这种区别必须是在他们不能为自己利益实行阶级立法的基础上的。我再补充一句，在我看来，对复数投票方案来说非常必要的一点是，这项特权的开放对象应当包括社会中最穷苦的人，只要他能证明，虽然有很多困难、障碍，但在知识这方面，他是有资格享有这种特权的。应当有任何人都能参加的自愿的考试，可以证明他的知识和能力完全达到了规定的标准，从而能获得复数投票权。一项特权如果不拒绝给予能表明已实现了它在理论和原则上所根据的条件的人，就不一定会触犯人们的正义感，但是倘若仅凭一般推测就给予特权，难免会出错，又不能直接证明，它就一定会触犯人们的正义感。

尽管一般只有教区选举和济贫法监护人的选举实行着复数投票，在议会选举中它还没有被人们所知悉，因此复数投票难以在短时间内被采用或愿意采用。但是必须在这种选举和平等的普选之间作出选择的时候总有一天会到来，所以所有不喜欢后者的人开始同意前者总不会显得过于超前。另一方面，尽管在目前这项建议可能不是切实可行的，但它对指出什么是原则上最好的是有利的，并使我们能对那些可能以不很完善的方式对同一目的起促进作用的、现存的或可被采用的间接手段的是否合理作出判断。除在同一选举场所投两票外，一个人可能以其他办法投双票，比如他会在两个不同的选区各投一票。

尽管目前这种例外特权与其说是因为智力上的优越不如说是因为财产上的优越，但我不建议抛弃现有的这种办法，因为在没有采用更好的教育标准时，抛弃以金钱状况提供的标准，即使它是极不完善的，这种做法也是不明智的。也许可以找到再次扩大这项特权的方法，便于用更直接的方式把它和高级的教育联系起来。在任何一部大大降低选举权的财产标准的未来改革法案中，规定允许每个大学毕业生、每个中学的优秀毕业生、每个自由职业者，以及或许还有某些其他的人，凭借此资格进行特别登记，并根据这类资格在他们自愿登记的选区得到选票，另外，他们作为普通公民在其居住地区的选票也应保留，也许是明智的。

在想出一种可能给予教育本身应有的优越影响，并足够使受教育最少的阶级的数量优势得到平衡的复数投票的方式，并且舆论愿意接受以前，我认为，完全的普选带来好处的同时也会带来更大的害处。的确，这种情况很可能出现 （而这可能是我们朝真正优越的代议制发展时必须经历的一种过渡）：在某些个别选区完全扫除了限制选举权的各种障碍，从而主要从体力劳动者中选出他们的议员，而在其他地方则保持着现存的选举条件，或者对该选举条件的每个改变都伴随着为避免劳动阶级在议会中占优势的那种选区的组合出现。

这样的一种妥协办法，不但保留了代表选举中的反常状态，而且将其扩大了。然而这一项反对意见不是具有决定性的，因为倘若国家不想以直接导向正确目的的正规制度实现这种目的，它就必须满足于使用一项不正规的权宜手段，与那些虽没有不规则性但却常与错误目的相适合，或忽视了其他一些同样必要的目的的制度相比，这种权宜手段显然是更为可取的办法。更严重的反对意见是，这种调整办法不符合黑尔先生的方案所要求的地方选区的互相交流。在这种安排下，每个选民还是被束缚在他登记了姓名的一个或一个以上的选区范围内，除非甘愿选举那些地区的候选人之一作为他的代表，否则根本就选不出代表。

我对已经获得投票权的人们的解放很重视，但是他们的投票是没有意义的，因为在数量上总是被超过；我对于真理和理性的自然影响寄予了很大期望，只要保证真理和理性被传播并得到适当辩护就可以了。因此，我也不会对实行平等而普遍的选举感到失望，倘若依照黑尔先生的原则，任何少数的比例代表制使这种选举名副其实的话。但是若在这个问题上得到的最好的结果只是可以彻底肯定的事情，那么我仍支持复数投票的原则。我提出复数投票是作为一件本质上值得期待的事情，不是像排除社会的一部分在选举之外那样，出于必须避免更大害处的目的，这种事情可以暂时容忍。我没有把平等的投票看做那种只要能避免不便就是本质上真正好的事情，而是把它看做相对来说好的事情。它比依照无关的或者偶然的情况产生的特权的不平等要好点，但在原则上它是不正确的，因为它承认了一项错误标准，并对投票者产生坏影响。

国家宪法宣布无知有资格享有与有知同样多的政治权力，这种做法没有好处而有坏处。国家制度应该把所有相关的事情都摆在公民的面前，因为对这些事情的关心是为了他的利益。每个公民了解到每个人都应当具有某种影响，而道德和智慧较高的人的影响会更大，是与他的利益相符的，所以国家懂得宣传这一信念，并把它在国家制度中具体化是很重要的。这些事情反映出一国制度的精神，但是制度中的这种力量却是一般思想家，尤其是英国思想家关心最少的。虽然在所有实际上并没有受到巨大压迫的国家，制度的精神比制度的所有直接规定都能产生更大的效果，因为国民性格就是通过它形成的。美国的制度使美国人牢记这样一个信条：任何一个人（白色皮肤的）和任何其他人同样好。人们认识到，这一错误信条是和美国人性格中的某些更不利的地方紧密联系在一起的。一个国家的宪法竟对这种信条给予承认，是非常有害的。因为对这种信条的相信，不管是明示的还是默认的，在道德和智力的优越性方面产生的影响几乎和大多数政府形式产生的影响同样有害。

可能有人会说，规定最有教养的人和最没有教养的人具有相同影响（就一个人相对另一个人说）的宪法对进步仍然有利，因为不断向有较少教养的阶级发出号召，他们的智力由此所受到的锻炼，以及较有教养的人出于启发他们的判断，出于使他们不犯错误和带有偏见的目的不得不作出的努力，都有力地刺激了较少教养的人的智力发展。说到这种最值得期待的效果真正会使有较少教养的阶级有取得某些权力，甚至是一大部分权力的资格，我是认同的，并且极力主张过。但是从理论和经验来看，总有一股逆流发生在他们拥有一切权力的时候。凌驾于所有人之上，无论他们是一个人或是少数几个人或是多数人，都不再需要理性的武器了，因为他们懂得让自己的单纯意志占优势。

无人能反抗的这些人，一般总是对他们自己的意见过于满意，以致不想对其有所改动，或者没有耐心听取别人对他们的错误的建议。是正在崛起的地位，而不是已经掌握权力的地位给予了智力增长强大的刺激；向上升的道路中的任何阶段，无论是暂时的还是永久的，这样一种人的地位是发展最好和最高品质的，他们强大到有能力使理性占优势，但又没有强大到超越理性。根据我们所支持的原则，这就是在现实可行的范围内富有的人和贫穷的人，受较多教育的人和受较少教育的人，以及将社会区别开的所有其他的阶级和派系等，他们应该处于的地位。把此原则和允许智力上的优越具有分量上的优越这一合理原则结合起来，政治组织就会实现唯一与人类事务的复杂性质相符的那种相对的完善了。

在上述论证普遍的但分等级的选举权的过程中，我对性别没有考虑。我认为性别差异和身高或者发色的差别一样，同政治权利是没有任何关系的。每个人同样都关心好政府；每个人的福利都同样受到政府的影响，为了保证他们的一份利益，他们同样都需要在政府中的发言权。倘若非要说有差别，那就是妇女对好政府的需求比男子更甚，因为她们身体较弱，更需要法律和社会的保护。长久以来，人类已经不再支持那种认为妇女不应该有选举权的结论的唯一前提。现在不会有人把妇女处于个人奴役的地位看做理所当然，不再认为她们只是丈夫、父亲或兄弟的家庭苦役，而不应有思想、愿望或者职业。

允许未婚妇女（几乎同允许已婚妇女一样）和男子一样对财产，以及金钱的和商业的利益具有保有权。妇女应当思考、写作和从事教师职业，这是合适的、正当的。一旦承认这些事情，就没有取消她们在政治上的资格的依据了。当今世界的整个思想方法越来越倾向于强调反对社会有权决定个人是否适合做什么，以及是否允许他们做什么。倘若说现代政治学和政治经济学的原则是有意义的，那就可证明这些问题只能靠人们自己来作出正确的判断，并证明在没有限制的选择的情况下，在实际上有资质差别的地方，大部分人将从事他们通常说来最适合做的事情，只有少数人才会采取特别的行动。不是现代社会改良的整个趋势是不对的，就是它应当彻底实施废除任何排斥个人或使个人不能得到诚实服务机会的做法。

其实为了证明妇女应该有选举权，没有必要进行如此多的论证。退一步说，即使认为她们是从属的阶级，也只限于在从事家务并服从家长上这一观点上是正确的，这种观点和这样说是错误的一样，她们也同样需要选举权的保护，来保证家长的权力不会遭到滥用。男子同妇女一样，不是出于可以进行统治的目的，而是出于不会受到暴虐的统治的目的需要政治权利。大多数男性，在他们的整个人生中不是麦田里的劳动者就是工厂里的劳动者；但是这并不意味他们对选举权没有期待，或者就可以对他们在选举权上的要求持反对态度，当然前提是他们几乎不会滥用选举权。没有人坚持认为妇女会滥用选举权。据说最坏的状况是，她们只会作为从属者服从男性亲属的命令投票。倘若果真如此，那就顺其自然吧。倘若她们为了自己的利益着想，那非常好，倘若她们不为自己的利益着想，那也不会影响大局。即使他们不期待走路，摘掉人们的脚镣对他们来说也是件好事。

在与人类相关的最重要的事情上，法律不再宣称为无能力发表意见和无资格作出选择，这一点对妇女的道德地位提高来说已经是一大进步了。给某些男性亲属不能强要但又希望有的东西可以给予，会给她们个人会带来一定的好处。丈夫肯定会同他的妻子就这事情进行讨论，投票不只是他的事情而是两人共同关心的事情，这同样也是一大好处。人们对妇女能够离开男子而独立地面对外部世界这一事实并没有充分考虑过，怎样明显地使她的尊严和价值在一个普通人眼里得到提高，并使她成为受尊敬的对象，这对于完全依靠男子维持社会存在的妇女来说，是任何个人品质都没有得到过的一种尊敬。投票本身也会在质的方面获得进步。男子往往需要为他的投票找到正当的理由，以此诱导一个比较正直、公正的人同他一起服务于同一主张。妻子常常影响着他使他忠于自己的真实的意见。当然，这种影响有时不是发生在公共原则方面，而是在个人利益或家庭的世俗虚荣方面。

但是，凡是一个地方妻子的影响具有了这种倾向，这种影响其实早已完成了它在那种错误方向上的作用。确实如此，因为在目前的法律和习惯影响下，一般来说，妇女对政治是完全陌生的，并没有认识到政治包括了她能认识到的原则，也就是政治中的荣誉问题。当自己的荣誉没有被放在同一位置上时，多数人对别人的荣誉问题是很少能产生共鸣的，就像他们对有不同信仰的人们所具有的宗教感情很少会产生共鸣一样。用给妇女以投票权这种方式，她们就会受到政治上荣誉问题的影响。她能学会把政治看做一件她可以提出意见，而且一旦有意见就应该采取行动的事情。她对这种事情产生了一种责任感，不再像现在这样认为不管她施加的影响有多坏，只要说服了男子，就万事大吉，男人的责任会掩盖一切。只有鼓励她们靠自己去形成一种意见，并使她们彻底地理解应当和良心一起战胜个人或家庭利益的诱惑的理由，她才能不再妨碍男子的政治良心。只有把她的间接力量转换成直接力量，才能避免它在政治上起坏作用。

我曾经想过以个人的条件作为选举权的依据，在好的情况下它应该是如此的。在以财产条件作为它的依据的地方，就像在我们国家和别的多数国家一样，矛盾就更加突出。当妇女能提出向男性选民要求给予的一切保证时，却对独立的处境、户主和一家之长的地位、纳税以及其他条件加以规定，抛开基于财产的代表制原则和制度本身，和以排除妇女为目的而设的特殊的个人资格，这种情况显然已经是极其不合理的了。进一步指出，在有这样做法的一个妇女现在统治着的国家，它曾有过的最辉煌的统治者是个妇女，那么无理性的蓝图和无法掩盖的不公平，就是彻底的了。我们期待，随着一个又一个地摧毁垄断和暴政的铸模结构的残余的工作的不断展开，这将不是最后消失的一个；期待边沁、塞缪尔·贝利（samuel bailey）先生、黑尔先生以及处于我们的时代和我们国家的其他众多最有力量的政治思想家们（姑且不说其他的人）的意见，将在那些没有因为自私或有着根深蒂固的偏见变得十分固执的人们的心里扎根；还期待，在另一代逝去之前，性别将会和肤色一样只是作为偶然事件，不再被认为是剥夺公民同等保护和正当权利的一项充分理由。

第九章 应有两个选举阶段吗？

有些代议制政体是用双重方法选择代议团体成员的：最初的选举人选举出另外一些选举人，再由后者选举议会议员。这个办法大概是要给民众感情的冲击加上一个微小的障碍。将选举权及完全的最后权力给予多数人，但要求他们通过少数代表行使这种权力，一般认为，后者不会像民众那样容易被民情的激发所鼓动。由于这种选举人已经是被挑选出来的，因而可以相信他们在智力和品质上超过选民的一般水平，与群众自己的选举相比，他们作出的选择被认为可能是更慎重和更开明的，无论如何，是基于较大的责任感作出的。这种通过一个中间团体来“过滤”民众选举权的方案，有着一个似乎很有理的说法。因为人们可以貌似颇有理性似的说，判断哪个邻居能最可靠地受托去选择议会议员所需的智力和教育与判断谁最适合当议会议员所需的智力和教育相比，前者要少得多。

然而，如果民众权力容易产生的危险能在某种程度上被这种间接的安排减少，民众权力的好处也会随之减少，而且后一效果比前一效果更可能出现。要使制度按所希望的进行，就必须按照设计它的精神付诸实施。选举人必须以理论设想的方式行使选举权，即每个选举人不应当问谁应该是议会议员，而只能问他最愿意让谁替他选择议员。显然，间接选举胜过直接选举的优点，要求选举人必须心甘情愿，且只有通过他认真接受那样的原则才能实现，即他唯一的事务是选择选举人，而不是选择议员本人。由此产生的推论就一定是，他将依照自己对某个人的尊敬而给予其代理人的广泛权力，以便替他行事，而不是把政治见解、措施或者政治人物放在心里。这样一来，如果最初的选举人对他们的地位持这种看法，那给他们选举权的主要的一个目的就达不到了。因为他们的政治职能无法发展公共精神和政治才能，也无法把公共事务变成他们感情上的关心对象和锻炼他们能力的机会。

而且，这种推论存在着互相矛盾的情况：如果选举人对最后结果不关心，又怎能或凭什么指望他关心导致最后结果的过程呢？对一个具有中等程度的道德和知识水平的人来说，希望有个特定的人作为他在议会的代表，这一点是可以做到的，而他自然也希望选择一个将选举那个人的选举人。但是这种希望对于一个并不在乎谁被选上，或者感到不得不把那种考虑放到一边的人来说，要对仅仅提名一个最有价值的人并使他按照他个人的判断对选举另一个人表示出任何关心，就意味着这个人对理论上正确的事情、对为尽义务而尽义务的习惯原则具有一种热忱，而要做到这一点，他必须具备高度教养。这些具有高度教养人，就可以也应当被委托以更直接方式的政治权力了。在所有可能赋予社会中较贫苦成员的公共职能中，除了有利于激发人们诚实履行所有应尽义务的善良决心以外，这种方式肯定最不适于激发他们的感情，也最难引起对它的任何关心。如果选民群众很关心政治事务，对如此有限的参政也加以重视的话，他们就不大可能会满足于没有更广泛地参加政治事务了。

其次，即使承认一个人因为文化水平不高，不能的对一个议会候选人的合格条件作出很好的判断，但是对于被委托去为他选择议会议员的某个人，他却能充分判断其是否诚实和具有一般能力，那么我认为，如果选举人承认对他的能力的这种评价，并真正希望他所信赖的人为他进行选择，也就没必要在宪法上作这种规定。理由是，他只需在私下问问他所信赖的这个人，他最好投哪个候选人的票就行了。在这种情形下，两种选举方法的结果是完全一样的，间接选举的所有优点就被直接选举得到了。如果我们假定选举人在代表的选择上宁愿自行判断，只是因为法律上不允许他采取更为直接的行动方式才让另外一个人替他选择，那么，这两种制度的不同之处只是表现在做法上。但是，倘若这是他的心理状态，如果他在意志上不接受法律所加的限制，却希望做直接的选择，那么即使有法律限制他，他也会那么做。他只需选择一个大家知道的、和大家要选的候选人同一党派的人作为选举人，或者选择某个保证投该候选人的票的人作为选举人就行了。两个阶段的选举实行起来的自然结果多半就是这样，所以，抛开对政治完全不关心的情况外，很难指望它不是这样。

在这一点上，美国总统的选举可以作为例子。选举在名义上是间接的：一般居民不会直接投票选举总统，他们只投票选举那些选择总统的选举人。然而，选举人的被选出总是在明白约定投特定总统候选人的票的情况下进行的；公民也从不因为对选举人有何偏爱而投他的票，他或是投林肯（lincoln）候选人名单，或者投布雷肯里奇（breckenridge）候选人名单的票。必须记住，选举人之所以被选出来，并不是为了让他们可以寻遍全国找到最适合当总统或议会议员的人。如果情形果真如此，这种做法犹有可说，但事实并非如此，将来也永远不会是这样，除非到了人们一致同意柏拉图（plato）的意见的时候，即最不愿接受权力的人被看做最适于委托以权力的人。按照事先的约定，选举人要在候选人当中选择一个人，而选择选举人的人们早已知道这些候选人是谁了。如果某项政治活动将在这个国家里进行，所有愿意投票的选民就已经作出愿意选哪个候选人的决定了，并将在投票时将此作为唯一的考虑。每个候选人的同党派的人事先准备好他们的选举人的名单，这些选举人都保证投那一个人的票。然而事实上，选举人最初被要求回答的唯一问题将是他在这些名单中支持哪一个。

实际上，两个阶段选举比较可行的情况是，选举人不只是被当做选举人被选出来，还需要执行其他重要职能，在这种情况下，他们被选出来后就不仅仅是作为投特定票的代表了。这一情况可以以美国参议院为例进行说明。美国国会的那个院类似我们的上院，被认为并非直接代表人民，而是代表各州，并且是各州没被转让的那部分主权的监护者。根据平等联盟的性质，每个州的内部主权是同等神圣不可侵犯的，所以不论是小特拉华（delaware）还是纽约“帝国州”，每个州都是选同样数目的议员（两人）到参议院。这些议员是由各州议会选出的，而不是由居民选出的，州议会则由各州人民选举产生。但是通常一个立法议会的整个业务（内部立法和对行政的监督）都归这些团体负责，因而它们就是着眼于这些目的而不是其他目的选举出来的。

在提名由两个人去联邦参议院代表该州的工作中，它们仅仅一般地参考公众舆论，多半依靠的是自己的判断力，而这是一个民主制政府的一切行为中十分必要的。事实已经证明，用这种方式进行的选举非常成功，并且显然是美国所有选举中最好的，参议院的组成人员大都是已经在公共生活中相当出名的人中最杰出的人。之所以不能说间接的民众选举绝无好处，就是因为有这样的一个例子。在一定条件下，参议院是所能采用的最好的制度。但这种条件实际上几乎是得不到的，除非是在像美国那样的联邦政府，因为在那里选举能委托给地方团体，因为地方团体的其他职能可以扩及最重要的国家事务。我国现有的或可能有的处于类似地位的唯一团体是市政府，或是为了同样的地方目的，已经存在或可能创设的其他委员会。

然而，如果伦敦的议会议员由伦敦市的参议员和市议会选出，但马里立本自治市的议会议员却公开宣布（事实上已经是）由各教区的教区委员会选出，便很少有人会认为这种方法是在我们原有议会结构上的一种改进。即使这些团体只作为地方委员会考虑的对象，远远不像实际上那样值得非议，但是令它们适于市或教区营造司的有限和特殊职务的性质，并不能保证非常适合对议会席位的候选人的相当资格作出判断。它们可能不会比居民直接投票这种方式更好地完成这一任务，在另一方面，选任教区委员会或市镇会人选时如果要考虑是否适合选举议会议员这一点，许多最适合担任那种较有限的职务的人就会不可避免地被排除在外，因为那就要选择这样一些人，他们在一般政治上的感情和选举他们的选民的感情相一致，这是有必要的。由于把市选举变成了一种政党政治，原来市镇会的间接的政治影响已经导致市选举严重偏离了原来的目的。举例来说，如果一个人雇用的账房先生或管家还必须身兼为他挑选医生的职责，那么与亲自挑选医生相比，这个人得到医务护理大概就差一些，另一方面，他在选择管家或账房先生时又会受到限制，只能挑选在不十分危及他的健康的情况下可以委托以其他职务的人。

由此看来，在直接选举下能得间接选举所能得到的所有好处，而直接选举下得不到的好处在间接选举下同样得不到。另一方面，后者本身具有相当大的缺点。其中它的多此一举就不是什么小缺点。在作为培养公共精神和政治才能的手段方面，已经详细讨论过间接选举的明显缺陷。如果它真的有一点有效作用（即最初选举人在一定程度上让他们所提名的人选择他们的议会代表），选民也将无法使他的议会议员知道自己，议员对他的选民的责任感也因此会小得多。除此以外，最后掌握着议会议员选举的如果是少数人，相对来说，就方便了阴谋诡计以及符合选举人身份的各种形式的舞弊的出现。就有利于进行贿赂这一方面来说，目前选区普遍地降低到小小的市（镇）级。如果想有把握当选，只要拉拢到少数人就足够了。

倘若有人说选举人将会对选举他们的人负责，那么答案是明摆着的：选举人并没有任何常任职位，在公众的眼中也没有地位，除了不再被指定为选举人以外，选举人绝不会为了投一张受贿的票而冒风险，而他们也不会在乎是否被指定为选举人。惩罚贿赂行为仍必须是主要手段，但在小的选区已经根据经验证明，这种手段根本无济于事，这一点现在已是人尽皆知的了。给予被选出的选举人的自由裁量权是和弊端的大小是成比例的。他们唯一不敢利用自己的投票来谋取个人利益的情况大概就是：他们在被选出时明确保证，自己将仅仅作为就像说把选民的投票运到议员选举场所去的代表。两个阶段的选举一旦开始产生效果，坏的效果也就会开始产生。这就是间接选举原则无论怎样适用都将发生的实际情况，不过类似美国参议员选举的情况除外。

综上所述，最多可以说，在某些尊重舆论的国家里，为了给每个社会成员某种选举权而又不会导致单纯人数上的多数在议会中占优势，这种选举办法是比复数投票更为切实可行的权宜办法。举个例子说，就像增加一部分由劳动阶级精心选出的众多选民到我们国家目前的选民中的情形那样。根据情况，这样一种方案可能成为暂时妥协的方法，但它并不能彻底地贯彻任何原则，从而成为任何阶级的思想家认可的一项永久性安排。

第十章 关于投票方法

关于投票方法，最重要的问题便是它究竟应该是保密还是公开的，我们将马上开始讨论。

将这种讨论归之于人们的胆小怕事或是躲躲闪闪的心理其实是极大的错误。在很多时候，保密是有道理的，在有些情况下甚至是必须的。而且，争取不受到本来可以避免的恶意侵犯并不是胆小的表现。同时，也没有理由认为，在任何情况下，秘密投票的方法都不如公开投票的方法可取。然而，我们必须坚持认为，在政治事务上，这些情况属于例外而不是常规。

就像我之前有机会所说的，在很多事例中，制度的精神在公民心里所造成的印象，是该制度发挥的作用的一个最重要组成部分，现在，我们所要讲的便是这种事例中的一个。对于无记名投票制度的精神，选举人心中对其所作的解释可能是，选举权是他个人享有的一种权利，是为了他的特定利益和用途，而不是作为一种对公众的责任存在。因为倘若它真是一种责任，公众对他的投票享有某种权利，那么，他们岂不是便有权利知道他的投票了吗？这种有害而错误的印象也许已经深深地印入了很多人的心中，因为近年来，以拥护无记名投票著称的大多数人皆有这种印象。其实，这个学说的早期鼓吹者们并不是这样理解的，然而一种学说在人心中产生的效果往往是在信奉该学说的人中，而不是在创造该学说的人中显示得最为明显。布赖特先生以及他的民主主义学派对主张选举权是他们所称谓的一种权利而非一种责任这一说法，感到非常关切。

就目前的情况来看，这一扎根于大多数人心里的观念造成的道德上的极大危害，已经超过了无记名投票即使是在最高的估计情况下所能产生的全部好处。无论我们如何定义或者理解这个权利观念，任何人都无法享有支配他人权力的权利（当然，除了在纯粹法律意义之上），所以，在该用语的最充分的含义上，他被允许拥有的任何这样的权力也都是一种道义上的责任，然而，行使任何政治职能，无论是作为选举人还是作为代表，均是在支配他人的权力。认为选举权是权力而非责任的人们决不会接受他们的学说所导致的这样的结论吧。倘若它是权利，属于选民是为了选民自己的话，那么，我们有什么理由可以责怪他将选票卖掉，或者利用它来博得他的利益相关者的欢心呢？我们本就不应该指望一个人在使用他自己的住宅，或者他百分之三的股票，再或者他真正享有权利的其他东西时专去考虑公众的利益。

确实，选举权是他应当有的，除其他理由以外，它还是保护自己的一种手段，但仅仅是为了让他自己不受到在依靠行使选举权的范围内自己有义务确保同胞不受到的那种待遇。他的投票并不是一件他可以随意选择的事情，和陪审员的裁决一样，他的投票与他的个人愿望没有关系。严格意义上讲，投票是一个责任问题，他有责任按照他出自自己良心以及对公共利益最好的意见投票。而有别的什么想法的人，都不适合拥有选举权；对这种人来说，选举权会将他的思想变坏，而不是变好；会煽起和滋长他为自己的利益、享乐或任意妄为而利用公共职能的倾向，而非启发他对公职的责任以及高尚的爱国心。这与支配着压制者和专制君主的意志和感情是一样的东西（在较低的等级上）。居于某种公共职位，或者负责某项社会职能的普通公民对这种职能所加给自己的责任的想法，必然与社会赋予自己这种职能时的想法是完全相同的。社会对他的期望构成一个标准，一般来说，他可能会达不到这个标准，然而却很少会高出这个标准。几乎可以肯定，他会对秘密投票作这样一个解释：他可以完全按照自己的意思投票，而没有义务遵从那些不被允许知道他怎样投票之人的意思。

这便是上述论点之所以不能对议会选举中和俱乐部还有私人团体中使用无记名投票均一律适用的决定性原因。确实，如同选举人错误地设想的那样，俱乐部的成员没有考虑他人利益和愿望的义务。他通过投票宣布的只是他是否愿意在较密切的方式上与某个特定的人发生关系。这其实是一件公认的他有权根据自己的意向和希望加以决定的事情。而且，让他可以这样作出决定而不必引起争吵，不管对谁——也包括他所反对的人，都是有好处的。在这些情况下，无记名投票不会引起人们反对的另一个理由为，它并不是必然或自然会导致说谎。相关人员的地位和阶级相同，让其中一个人强迫另一个人回答一些有关他投票情况的问题，这种行为将会被认为是不合适的。至于议会选举，其情形就完全不一样了，并且，只要需要无记名投票的社会关系存在，只要一个人的地位比另一个人的高到能够使他自以为有权指挥另一个人的投票，那么，这种情况便很可能会继续下去。在这种情况下，含糊其辞的回答或沉默肯定会被解释成没有按照所希望的那样投票的证明。

无论在什么样的政治选举中，或者按照普遍选举制进行的选举（在有限制选举制的场合会更加明显），选民在道义上有绝对的责任考虑公众的利益，而非他个人的利益，依照他所能作出的最好判断来进行投票，就像在仅有他一个选举人并且完全由他来决定选举的情况下应当做的一样。承认这一点以后，显而易见的结果至少是，和任何其他的公共职务一样，投票的义务也必须在公众的眼皮子底下履行，并接受公众的批评。公众中的每一个人都在这种义务的履行上有利害关系，而且，倘若没有用心周到而诚实地履行这种义务的话，他是有正当权利认为自己受到了损害的。当然，不管是这个准则，还是其他的政治道德准则，都并非绝对不可违背的，在遇到更加强有力的考虑时，它就可能被驳倒。然而由于这项准则实在太重要，因此那些容许偏离该准则的情况都必须被看成是显然的例外。

毋庸置疑，倘若我们试图让选举人的投票按照公开的原则对公众负责，那么事实上，他会变成对其中某个强有力的个人负责，这个人的利益与在秘密原则的掩护下完全解除责任时选举人自己的利益相比，更加地不符合社会的普遍利益。倘若这种情况很在大程度上于一大部分选民中存在，那么，无记名投票造成的祸害便可能是较小的。倘若选举人是奴隶，能让他们摆脱枷锁的所有事情都是可以容忍的。在少数支配多数的有害权力正在增长时，最有说服力的就是无记名投票。支持无记名投票的理由在罗马共和国衰落时期是无法抗拒的。

少数寡头年复一年地变得越来越暴虐、越来越富有，而人民却变得越来越失去独立性，越来越贫穷，这个时候，就很有必要设置越来越强大的障碍，以抵制那些重要人物更加肆无忌惮地将选举当成单纯工具来滥用。同样毋庸置疑的是，根据无记名投票曾经存在过的情形来看，在雅典的政体中，它曾发挥过有益的作用。甚至是在最稳定的希腊共和国里，自由也可能暂时被某次用不正当手段获得的民众选举破坏掉。虽然雅典的选民没有沦于习惯地被强制的地步，然而，他可能被收买，也可能受到一伙人的非法暴行的威胁，即使在雅典的那些有钱有势的青年中，那种人也并不罕见。在这些情况下，无记名投票便是维持秩序的重要手段，同时，它还有助于雅典人借以在古代共和国中出名的那个司秩序的女神。

然而，在现代欧洲一些比较先进的国家里，尤其是在我们国家中，强制选举人的权力已经减弱和正在减弱。现在对不正当投票的担心来自选举人（个人或者作为阶级成员）自己的可耻的感情和有害的利益，而不是来自选举人受到别人的影响。如果为了保证选举人不受别人的影响就以解除对选举人的可耻感情和有害利益的一切限制为代价，最终便会得不偿失、因小失大。关于这个题目，以及一般地关于这个问题，对当前英国的适用方面，我已经在论议会改革的一本小册子中表明了自己的意见，其中的说法我不认为我可以有所改进，所以冒昧地将其抄录于下。

“在议会议员的选举中需要防止的主要弊病，就是雇主、地主还有主顾施加的强制，这是无记名投票应该加以排除的。在三十年前这样认为当然是正确的。然而现在，我认为产生弊病的一个更大根源在于选举人本身利己的偏心或是他的自私自利。就目前的情况来看，我相信卑鄙而有害的投票不是因为害怕受别人的摆布，更常常是起因于个人利益，或是选举人心中某种卑劣的感情，再或是阶级利益，而对于这些影响，无记名投票使他没有任何的羞耻或责任感地完全屈从。

“在不久之前的时代，政府完全被富有阶级和上等阶级掌控，他们的权力是这个国家的主要不平之处。按照地主或是雇主命令投票的习惯已经如此牢固地确立，以至于除了只有在正义事业中才可能出现的强大的群众热情之外，几乎没有什么东西可以动摇它。因此反对这种影响投的票，一般说来便是热心公益的、正直的票，然而，不管怎样，也不管是出于怎样的动机，几乎可以肯定它是好的投票，因为它是为了反对寡头政府的统治势力这一巨大祸害而投的票。倘若那时的选举人可以在保证个人安全的情况下自由行使自己的特权，哪怕他既不明智也不正直，也将是改革上的一大进步，因为它将打破当时的国家统治权力的羁绊，那种统治权力是产生并保持国家行政和国家制度中所有坏事的权力，也就是市镇商人和地主的权力。

“虽然无记名投票没有被采用，但是在这一方面，情况的发展已经并且正在越来越多地做着无记名投票的工作。国家的社会状态和政治状态，因为它们影响着这个问题，已经大大地改变了而且每日每时都在改变着。现在，上等阶级已经不再是国家的主人，倘若一个人居然认为中等阶级仍像四分之一世纪之前那样对上等阶级卑躬屈节，或者认为劳动阶级仍像之前那样依赖于中等和上等阶级，那么，这个人一定是没看到时代的所有信号。那四分之一世纪里发生的种种事件不仅教会了每个阶级认识自己的集体力量，同时也让地位较低阶级的人取得了一个对地位较高的人表现出更加大胆态度的地位。在很多时候，选举人的投票，无论是违反还是符合其上级的意愿，现在都是选举人自己的或者政治上的偏爱的表现，而不再是强制的结果了（已不再有实行强制的手段了）。

当前，选举制度的弊病本身便证明了这一点。引起群情愤懑的贿赂公行，还蔓延到原本并没有这样的恶习的地方，这就证明地方势力已不再是至高无上的，同时，也证明现在选举人投票完全是凭自己的高兴，而不是为了讨好别人。诚然，在郡以及一些小市镇中，依然存在着大量的奴役性的依赖关系，然而时代的趋势是与之相反的，并且时常发生的事件正不断地有助于减少这种关系。现在，一个诚实的佃户可以感受到自己与自己的地主同样有价值，如同自己的地主与自己同样有价值一样，而一个买卖兴隆的小商人也可以感受到自己不需要依赖于任何特定主顾。每次选举中选举人投的票越来越代表自己。现在需要解放的远远不是选举人的个人情况，而是选举人的思想。他们已经不再是别人意志的消极工具，即将权力交给处于支配地位的寡头政府手中的单纯工具，选举人自己正在逐步变成寡头政府。

“选举人的投票越是根据他个人意志而非根据他的主人的意志决定，他的地位就越是和议会议员的地位类似，所以，投票必须是公开的。只要社会上还有部分人没有代表，宪章运动派反对与有限制的选举权相联系在一起的无记名投票的观念便是无懈可击的。目前的选举人和任何可能提出的改革法案所要增加的大多数选举人，都是中产阶级，他们和大工厂主或地主一样，拥有不同于工人阶级的阶级利益。如果选举权扩大到所有的技术工人，甚至这些人也依然会拥有或可能拥有不同于非技术工人的阶级利益。如果选举权扩大到所有男性，假如之前被误称为普遍选举权但现在改称成年男子选举权这一可笑名称的东西已经成为法律，选举人依然会拥有不同于妇女的阶级利益。如果在议会中有什么特别涉及妇女的问题，比如：妇女是否应该被允许从大学毕业；对几乎天天把妻子打得要死的恶棍所处的温和刑罚是否应改成某种更有效的刑罚；如果有人在英国议会建议实行美国各州相继使用州宪法的修正条款正在制定的决定，而不是用单纯的法律——已婚妇女应该有权享有自己的财产。难道一个人的女儿以及妻子还没有权利知道这个人究竟是投票反对还是投票赞成那些支持建议的候选人吗？

“当然，会有人反对说，这些论点所具有的力量是来源于选举权的不公平状态这样一种假设；他们还会说，倘若非选举人的意见可能使选举人的投票比按他自己的意愿去投票来得更有益、更公正，那么，这些非选举人就比他更适合做选举人；凡是适合影响选举人的人便是适合作为选举人的人，选举人应当对其负责的那些人，他们本身应该就是选举人。另外，他们还会觉得，应该受到无记名投票的保护，以免他们受到自己本不应对之负责的强有力的阶级或是个人的不当影响。

“这一论点乍一看好像确实有点儿道理，我也曾一度觉得它是无争论余地的，然而现在在我看来，它却是错误的。并不是所有适合影响选举人的人，他们自己就适合当选举人，后一种权力比前面的一种权力要大得多，而那些还无法可靠地委托以高级政治职能的人们，也许胜任低级政治职能。最粗野和最穷苦的劳动阶级的愿望和意见，在对选举人和议会意见的影响方面，也许是很有益的，然而，在他们目前的智识和道德状态下，如果让他们可以充分行使选举权，从而给他们以压倒一切的影响，则可能是极端有害的。恰恰是那些没有选举权的人对有选举权的人的间接的影响，通过逐渐发展，使得每一次向新的扩大选举权的过渡变得极为容易，而且，当时机成熟的时候，这种影响也可以成为和平地实现这种扩大的手段。不过仍然有在政治思辨中必须要思考到的另外一种并且是更深入一层的考虑。下面提及的想法本身是没有任何依据的：除非公众有能力作出正确的判断，否则开诚布公和对公众的责任感都是无用的。

认为当公众舆论只有在强求一致时才是有效的，这是一种对公众舆论的效用的极其肤浅的认识。为自己作辩护必须是当着别人的面，这对那些行动违反别人意见的人来说是再重要不过的，因为这让他们必须找到自己的可靠的理由。没有什么事情能够像顶着压力做事那样具有坚定的力量。如果不是由于一时的感情冲动，没有谁会去做他估计会受到很大非难的事情，除非是出于他事先考虑好且确定无疑的目的，一般来说，这种目的是一种深思熟虑且不轻率性格的证明，而且，除了是极坏的人，它一般都产生于强烈的、真诚的个人信念。甚至仅仅是必须对他们的行为作出说明这一事实，也是遵从至少能提出某种恰当理由的行为的强有力诱因。倘若有人认为单纯地保持适当的责任对权力的滥用没有多大的限制，那他就是根本不曾注意过那些感觉没有必要遵从那种限制的人的行为。甚至当公开性只不过是防止不可能作出似乎有理的辩护的事情，即作用只是让人不得不进行考虑，让每个人在其行动前决定如果被要求说明其行为应当说些什么时，这种公开性就是不值得重视的。

“也许有人会说，倘若不是现在，至少在将来，当全部的人都适合有投票权，而且所有男子和妇女因为他们（或她们）适合有投票权而被允许投票的时候，便不再存在阶级立法的危险了，因为选民是全民族的人，也就不会存在不同于普遍利益的任何利益了。因为即使个人依然按照阶级的或个人的动机投票，但大多数人将没有这种动机，并且因为那时不存在他们必须对之负责的非选民，因而无记名投票排除的只是不正当的影响，至于它的效果则将是完全有益的。

“甚至在这一点上我也持否定态度。我并不认为，如果人民已适合并且已经得到普遍选举权，那么无记名投票便会是值得期望的。首先，在这种情况下，它无法被认为是需要的。我们试想一下这种假设所需要的背景吧：人们普遍受到教育，所有成年人都有投票权。假如只有一部分人是选民，而大多数居民几乎没有受过教育的时候，像我们每个人现在所看到的那样，公众舆论便已经是作为最后手段的统治力量，假如在一个所有的人都可以阅读并都拥有投票权的社会，有钱的人和地主还能违反人们难以抛弃的倾向行使权力，那就是奇谈怪论了。不过，这样一来，尽管不需要用秘密性作保护，但依然需要公开性。如果作为社会的一员，而且不处于与普遍公众利益明显相对地位这一单纯事实，便足以保证其在没有来自公众舆论的限制或鼓励的情况下履行公共职务，那么，我们对人类的普遍观察就一直是极为荒谬的了。

一个人即使可能没有私人利益将他引向相反的方向，通常来说，他在公共利益中的特定的一份也是不足以让他在没有其他外部诱因的情况下履行其对公众的义务的。哪怕所有人都拥有选举权，也不能承认他们在秘密的情况下会像在公开的情况下一样公正地投票。当选民组成社会全体时，在选举中，他们就不会有与社会利益相反的利益这样的说法，经过考察，它其实是听起来响亮而事实上却没什么实际意义的。尽管作为一个整体，社会无法有社会的集体利益之外的利益，然而社会中的任何一个人却可以有其他的利益。一个人的利益由他感兴趣的所有事物构成。每个人可以有很多不同的兴趣，就好比每个人有很多不同的感情一样，有各种各样的厌恶或喜好，不管它是出自私心的，还是比较不坏的，不能说任何一种兴趣单独构成‘他的利益’，他究竟是一个坏人还是一个好人是依照他选择哪类兴趣决定的。一般来说，在家里是暴君的人往往同情暴政（只要不是对他本人实行），所以几乎可以肯定，他不会对反抗暴政的行为表示同情。一个嫉妒的人会投票反对阿里斯蒂德斯，因为阿里斯蒂德斯被称做正直的人。

一个自私的人宁愿要个人利益，即使它极其微小，也不要他的国家会从好的法律得来的属于他的那一份好处。因为他本人特有的利益是他的思想习惯让他恋恋不忘，同时也最能作出估价的利益。大多数选民都拥有两种选择，一种是依据个人理由的选择。而另一种则是依据公共理由的选择，在通常情况下，仅有后者是选民愿意直认不讳的。人们急于将他们性格中最好的方面显示出来，即使是对本来就不如他们的人显示。在秘密的情况下，人们将会比在公开的情况下更容易因为恶意、怄气、贪欲、个人之间的对立，甚至因为党派或阶级的利益或偏见，作出不正当或不公正的投票。可能存在这样一种情况——这种情况可能变得更为常见或者说就是：对多数坏人所能进行的几乎唯一的限制是他们对少数正直的意见的不自觉的尊重。就像美国一些州拒付债务的情形，难道在正视正直人所感到的羞耻中不包含对蛮横无理的选民的某种节制吗？因为这所有的好处都将被无记名投票葬送，因此，即便是在对它最有利的情况下，也仍然需要有比现在所能提出的更强有力的事例来使无记名投票的采用成为值得期望的，然而这种事例却正在变得愈加软弱无力。a

与投票方法有关的其他一些可讨论方面，在此不需要多费笔墨。黑尔先生所创的个人代表制要求必须使用选举纸。然而，在我看来，更值得关注的是选举人应该在公共投票处——假如附近没有这种方便场所，也可以在某个所有人都可以进出的办公署，在一个负责公务员在场的情况下，在选举纸上签名。有人提出这样一种建议：允许选举人在自己的住所填写选举纸，然后将选举纸邮寄出，或者由公务员收取。可是，我无法不认为这样做是致命的。因为如果这样实施，所有的一切将会在缺乏有益影响并面对所有有害影响的情况下进行。在秘密性的掩盖下，行贿者可以亲眼看到其交易得手，威胁者可以见到原本是强迫下的结果当场变成无法改变的事实；而另一方面，熟悉选举人真实感情的人们在公众投票处能产生的有益的反影响，以及舆论的同情或他的同党人能够

..a 《关于议会改革的意见》，第二版的第三十二至三十六页。产生的鼓舞作用，便都会被拒之门外。a

应该多设投票处，使每个选民就可以就近投票，不允许用任何借口向候选人索取交通费。经医生证明体弱有病的，应有权要求适当的车费，由地方或是国家负担。议会议员竞选场、投票处书记和全部必要的选举机构产生的费用都应该由公费开支。不但不应该要求候选人承担，而且不能允许候选人负担除有限的少数选举费用之外的任何费用。在黑尔先生看来，合理的做法是要求那些把自己的名字放上候选人名单的人，每人交纳五十镑金额，以防止没有成功的希望、也并不是确实有意要取得成功的人成为恶作剧的候选人或仅仅是因为想出名，可能夺取比较严肃认真参与竞选之人当选所需要的少数选票。

有一项费用是候选人或其支持者必须负担的，也是无法期望公众会为想提出要求的人支付的，就是用招贴和传单、广告让选民得知候选人主张所需要的费用。为了支付所有这类必要的费用，黑尔先生所提议的五十镑，假如被允许作为这些目的开支的话（必要时可定为一百镑），不出意外应该是足够的。倘若候选人的同情者想替委员会和游说赞助，我们无法加以阻止，但要候选人从自己的口袋里拿出这些费用，或者超出五十镑（或一百镑）押金的任何费用，就都是非法的，都是应该被处罚的。倘若舆论不允许虚报费用，每个议员在就职时就必须宣誓保证，他没有也不会为了他的选举目的直接或间接花费超过五十镑或者是相当的价值，假如他所宣誓的内容被证明是虚妄的，或者他宣誓的保证已经被违反，那么，他便要受到伪证罪的处罚。因为这些惩罚表明议会是认真的，它们很可能会使舆论转向同一方

..a “这一权宜方法之所以被推荐出来，既是为了节省费用，也是为了获得那些如果不推荐出就不会投票的选举人的票，而这些人是这一方案的拥护者们认为特别值得期望的一类选民。这个方案实施于济贫法监护人的选举，在这种情况下取得的成功经验成为支持在更重要的议会议员的选举中采用它的理由。然而，在我看来，在作为该权宜办法的好处所依据的要点上，这两种情况是不一样的。在为了特种行政事务的地方选举中，这种行政事务主要是分配公共基金，目的之一就是预防人选全部落入对它表示积极关心的那些人手中，因为与这种选举有关的公共利益的种类有限，并且在多数情形下，为数且也不是很多，一般来说，只有那些希望为自己的私人利益而活动的人才会乐意忙于这种事，对他们来说，他人的干涉越少麻烦越好，只要可以达到排除这些私人利益的目的便好了。

然而，如果当前问题是一国政府的大事，所有关心自己之外事情的人，或者是有理智地关心自己事情之人，必然都会对它产生兴趣，这时的目的与其是用唤醒他们沉睡的思想以外的方法使他们投票，不如说是为了防止对这个问题漠不关心的人投票。对选举关心程度还不够让他去投票处的选民，就正是那种倘若能在省事的情况下投票，便会将选票给予最先问他要选票的人，或者因最微不足道的原因而给予他的选票的人。对投票与否不关心的人应该也不是很关心用怎样的方法投票，具有这样的心理状态的人根本没有投票的道德权利，因为，假如他投了这张并不是表达他的信念的选票，却在决定选举结果方面，和那些代表着某个人的目的和思想的选票一样算数，一样产生作用。”——《关于议会改革的意见》，第二版的第三十九页。向，使它不致像迄今那样把这项最严重的反社会罪行看成是一种轻罪。一旦产生这种效果，毫无疑问，宣誓将被认为是有拘束力的。a“只有当舆论能够容忍被否认的事情时，它才能容忍虚伪地否认的人，”这便是臭名远扬的关于选举舞弊的一些情况。

政界人士还没有人作出过任何认真的和真正的防止行贿的努力，因为希望选举不花费太大的真诚愿望始终不存在。选举花费大对那些花得起这笔费用的人们是有好处的，因为这样一来便可以排除为数众多的竞争对手。无论是什么事情，无论它怎样有害，只要将进入议会者局限于有钱的人，便会被当成有保守倾向而受到珍视。这是我们两党的立法者们内心深处一种根深蒂固的感情，而且几乎是我觉得他们真正蓄意不良的唯一一点。相对来说，他们很少关心谁投票，只要他们有把握只有他们自己阶级的人才能够得到选票。他们知道，他们可以依靠和他们同一阶级的人的相互同情，而此时叩着这个阶级之门的新富们的卑躬屈节更是一种有把握的依靠。他们还知道，只要阻止民主主义者们被选入议会，就无须害怕在最民主的选举制下有与富有阶级的感情或利益极相敌对的事情。然而，即便从他们自己的观点来看，这种以恶制恶而非相与为善的做法也是非常恶劣的。目标应该是，在将会导致他们在抛弃阶级偏爱的条件下，将两个阶级的最好的议员集合到一起，遵循按照共同的利益探索出来的道路，而不应该允许多数的

..a 1860年，在实施贪污行为防止法时，出席下院委员会作证之人中的若干人，有些对选举事项拥有很多实际经验，他们赞成（绝对地或是作为最后的手段）要求议会议员宣誓的原则，而且，他们认为如果设有处罚规定，那它在很大程度上将会是有效的。（《证据》，p46、p54—57、p67、p123、p198—202、p208）韦克菲尔德调查（wake.eld inquiry）的主任委员说（必然是就另一建议所说的），“倘若他们知道在这个问题上议会是认真的，这办法便会有效。……我敢肯定地说，如果某种个人污名适用贿赂罪，那么，公众舆论的趋向便会改变”（p20—32）。上述委员会（也就是现在的内阁）的一个卓越成员好像认为，对不同于肯定誓言的单纯保证誓言附加伪证罪的惩罚是十分不合适的，不过，他不要忘记，证人在法庭上作的誓言就是保证誓言，并且这一反驳（说证人的保证涉及马上要完成的行为，而议员的保证则是对将来的）不过是表达这样一个意思：宣誓者也许会忘了他自己曾承诺的义务，或者会在不知不觉之间违反了这种义务。然而，在现在这样的情况下，意外的事是绝对不可能发生的。

更为实质性的困难是，对地方慈善事业或者其他地方事业的捐款是选举费用最常采用的筹集方式之一，而规定议员不得在选出他的地区内提供慈善款项将成为一种强有力的措施。倘若这种捐款是诚实的，由此产生的声望是巨额财富几乎肯定会得到的一种好处，不过，最大的害处却是，这样捐赠的款项事实上是在保持该议员利益的美名下用于贿赂的。为防止这一点，议员应该作出这样的保证誓言：他在当地，或者为了与当地或当地居民有关的目的所支出的全部金额（也许除他自己的旅馆费用之外），应经过选举审计员之手，并由他（而不是由议员本人或者他的支持者）用于公开宣布的目的。

让所有合法的选举费用由地方而非候选负担的原则，得到了最好的两位证人的支持（p20、p65—70、p277）。阶级感情在必须通过受少数的阶级感情影响的人去行动这一限制下，在选民中随意发挥。

在道德上，政治制度通过它们的精神产生最大害处造成的最有害的方式，是将政治职能视作一种恩赐，受委托人必须为自己所期望的东西去寻求这种职能，甚至为此付出代价，好像它是有利于他的金钱利益的东西。人们不愿为了许可他去做那些劳累的工作而花大笔钱。关于好政府的条件，柏拉图有个颇为正确的看法，他说，应该被赋予政治权力的人恰恰应该是那些不喜欢政治权力的人。他又说，可以用来劝说最适合的人承担起治理国家这个劳累工作的唯一动机是他担心让更坏的人来治理国家。

当一个选民看到三四个先生以往从未对无私的慈善事业慷慨解囊，而现在却为了能在自己名字后面写上议会议员的名称而争着花钱，那么，这个选民将会怎么想呢？他可能会认为他们是为了他的利益而蒙受这样的牺牲吗？倘若他对他们的作用作出的是颇不恭维的评价，他又怎么会觉得自己有什么道德责任呢？政客们倾向于将认为选举团体永远不腐化的这种看法当成是热心家的梦想，起码在他们自己愿意成为不腐化之前，情况确实是这样，因为选民的道德风格必然会受候选人的影响。无论被选议员用任何方式或任何形式为自己获得议会议员的席位花钱，所有努力都无法使选举事务不变成彻头彻尾的利己交易。“只要候选人自己以及世人的习俗，都只将议会议员这一职位看做一种应谋求的个人利益，而非一种应尽的责任，那么，任何努力都只将无助于在一个普通选民中树立这样一种感觉：选举议会议员同样是一种责任问题，他除了考虑候选人是否合适之外，不能根据任何其他考虑自由地投票。”

在被选人这方面，既不应该容许更不应该要求有为选举目的花任何金钱的同一原则，产生了另一个表面上相反而实际上却是指向同一目标的结论。它否定了经常被建议用作让议会可以被各种不同情况和各阶级的人们接近的一种手段，即议会议员的报酬。倘若，像在我们的一些殖民地一样，几乎没有合适的人会有力量从事无报酬的职业，那么报酬就不只是薪金，而应该是对金钱或时间损失的一种补偿。认为在薪金会提供较大范围的选择，这种想法其实是一种错觉。人们所能想到的给予这个职位的所有报酬，都不会吸引到那些抱着成功的希望认真从事除议会议员这一职业外其他赚钱职业的人。所以，从本质上说，议会议员的职务将成为一种职业，与其他职业一样，从事这个职业的人主要是着眼于金钱上的获利，而且会受到一种本质上不稳定的职业令人沮丧的影响，它将成为低等阶级的冒险家们期望的目标。

六百五十八人占据议会席位，但同时却有着十倍甚至二十倍的人在期待着这种席位，凭借着对选民所作的各种可能的或是不可能的、诚实的或不诚实的许诺，彼此竞相利用那些最下流的群众的最无知的偏见和最卑劣的感情，这样，这些人就会不断地喊出高价来吸引或保住选民的选票。阿里斯托芬尼所作的克里昂与卖腊肠者之间的拍卖是一幅常见情况的蛮好的讽刺漫画。这样的一个制度将成为人性的最坏部分的永久腐蚀剂，它等于为他的同胞中那群最善于溜须拍马的人，为那些最巧妙的骗子提供了六百五十八个奖金。在任何专制政府下，都不曾有过这样一种大量生产谄媚邪恶的有组织的耕作方法。

a当一个人因为具有了杰出的条件——但他实际上完全缺乏不论来自资产还是来自职业的独立收入（要知道，这样的情况随时都可能发生）——因而应该被选进议会，以便为选民们提供其他一些能进议会的人无法提供的服务之时，公众捐款的方法可以用来帮助他。这样一来，当他在议会时，就能够像安德鲁·马维尔那样，得到他的选民捐款的支持，这种方式其实是不应该反对的，因为这种荣誉绝不会落到只会阿谀奉承的人身上。人们并不十分关心那些谄媚者之间的区别，所以，他们也绝不会为了得到这个人的奉承他操心他的生活费用。上述的支持只有在考虑到这个人具有感人和突出的个人品质时才会给予他，尽管这种品质并不是绝对适合当全国代表的证明，不过却是这种情况的假定，至少是拥有独立见解和意志的保证。

a“就像洛里默（lorimer）先生所指出的那样，蛊惑家正式开业的标志是为最低等阶级的人从事公务设置金钱的诱惑。最值得反对的便是将极力主张走向自然恶化的政府形式转变为许多积极活动之人的私人利益这件事了。从群众及个人所表明的情况来看，仅凭他们自己的弱点，就只能够模糊认识到，如果这些弱点被一千个溜须拍马的人利用时会成为怎样一种情况。如果取得六百五十八个有确定报酬（尽管是中等报酬）的位置需要靠说服群众拥护无知与拥护智慧一样好，甚至会比拥护智慧更好的话，他们很可能会相信并依之行事。”（《弗雷泽杂志》l859年4月号，《近时有关改革的作家》）

第十一章 议会的期限

议会议员应在任职多久以后进行改选呢？这里涉及的原则是颇为明确的，困难就在于这些原则的实际运用。一方面，议员不应该有太长的任期，因为这会使他忘记自己的责任，对自己的职务漫不经心，执行起职务来完全考虑其个人利益，或者忽视同自己的选民进行自由而公开的商谈，却不问议员是否同意他们的意见，这是代议制政府的好处之一。另一方面，他应期待有一个足以使人们能根据他的行动过程而不是单个行为对他作出判断的任期。重要的是，在和自由政府统治不可缺少的群众监督不相矛盾的情况下，他应该有最大幅度的个人见解和自由裁量。为此，就像这种监督行使得最好的任何情形那样，行使这种监督时，有必要给他以充分的时间以便显示他所具有的全部品质，并证明除了作为单纯顺从的投票者、选民意见的拥护者外，他还有其他方法能使自己在选民眼中成为值得期望和可以信任的代表。

想根据某个普遍法则来确定这些原则的界限是不可能的。所有政体中的民主力量薄弱或过于消极需要加以激励的地方，所有代表在离开他的选民后立即进入朝廷或贵族的环境，这种环境的影响全都倾向于使他偏离人民的方向，冲淡他内心原有的民主感情，使他忘记曾经选举他的人民的愿望，并对选举他的人民的利益变得冷漠的地方——经常由选民负责更新对他的委托，这对把他的气质和品格保持在正确标准上是完全必要的。在这种情形下，即使三年的时间也似乎是太长了，更长的时间是绝对不能允许的。

反之，所有民主力量占优势并有增长的趋势，要求对民主力量的运用加以缓和而不是加以鼓励，以致达到不正常的活跃状态的地方，所有无限制的公开性以及日常的报刊保证代表的每一个行动都将马上被他的选民知悉、讨论和判断，并且在选民们的评价中，他的地位不是提高就是降低，同时民情的力量以及所有其他民主势力通过同样的方法，经常对他的心智产生影响的地方——少于五年的时间就不足以防止胆小怕事、唯唯诺诺的性格的产生。发生在英国政治中的有关这一切特征的变化就说明了四十年前居于先进改革家纲领中显要地位的一年一度的议会，现在为何很少有人关心也很少有人谈到。值得思考的是，无论任期长短，在任期的最后一年里，议员的地位和在年度议会上的地位相同，因此，如果任期过短，议员在大部分时间里实际上就相当于年度议会。按照现在的情况，七年的期限虽然不必加长，也不值得为可能产生的任何好处而改变；特别是因为议会随时可能提前被解散，这就把博得选民好评的这种动机经常保持在议员的心中。

不管就委托的存续来说多长的任期最合适，每个议员在从他被选举任职那天起的任期届满后，都应该空出他的席位，而且不应该进行整个下院的普遍更新，这似乎是很自然的。假如有任何实际的目的需要推荐这项制度，可能要说的话会很多。但是它遭到非难的理由比支持它的理由要有力得多，其中一个理由就是，将没有办法迅速摆脱奉行着不得人心的方针的多数议员。在有限的（往往也是接近届满的）期限以后举行普选，以及随时可能因为阁员为了他自己而希望举行普选，又或者他以为普选会使他在全国出名而举行普选，这些都趋向于防止议会和选民之间在感情上产生重大分歧。

如果下院的多数议员总是还有几年任期的话，如果下院的多数议员一点一点地接受新的补充的话，新补充进去的人可能取得其他多数人的特质，而不是改变他们的特质，此时，上述分歧就可能无休止地延续下去。下院的一般意见必须大致和国民的舆论一致，这一点和杰出人物必须能自由表达其最不受欢迎的意见而不致失去在下院的席位是同样必要的。还有另外一个颇为重要的反对逐步和部分更新代表制议会的理由。对反对力量进行定期的普遍检阅是有益的，以便来探测国民精神的状况，并无可争议地确定不同政党和见解的相对力量。任何部分的更新都无法确实做到这一点，即使像某些法国议会那样，在一大部分议员——五分之一或三分之一的议员——同时出缺的情况下也会如此。

关于允许行政部门拥有解散议会权的理由，将在后面涉及代议制政府中行政的组织和职权的一章中予以讨论。

第十二章 应当要求议会议员作出保证吗？

议会议员是否应该被选民的指示约束？议员到底应该是表达选民意见的机关，还是表达他自己意见的机关？议员应该是选民派往议会的使节，还是算他们的专职代表，即不但有权代替他们行动，而且有权代替他们判断该做之事？这两种学说都是有关代议制政府中立法者职责的，每种学说都有自己的支持者，并且每一种学说都是被某些代议制政府所承认的。国会议员在荷兰联邦是纯粹的代表；这些学说在荷兰被贯彻到这样的程度，就如同外交使节对派遣他的政府必须及时请示一样，议会议员必须把产生的选民训谕中没有规定的重要问题交到他们的选民手中解决。在我国以及其他具有代议政体的多数国家，不管议会议员的意见和选民的意见有何不同，法律和习惯都承认他可以按照他认为正当的意见投票。但是也存在一种不是非常确定的相反的看法，对许多人，甚至于议会议员来说，这种看法有相当大的实际作用，常常使他们感到在选民具有确定意思的问题上，自己在良心上有义务用自己的行为表达选民们的意见，而不是表达自己的意见。当然，这和他们希望出名或者关心再次当选没有关系。无论是抽象地从实定法，还是从任何特定民族的历史传统方面看来，究竟这些关于代表职责的看法中，哪一个是正确的呢？

与我们迄今所讨论的问题不同，这个问题并非是宪法上的立法问题，更恰当地说来，可以将之称为宪法上的道德问题，即代议制政府的伦理学问题。这个问题和制度并没有太大关系，而是同在完成任务上选民所应该带有的精神气质有关，从选民的道德义务方面来说，它又和应占主要地位的选民的想法有关，因为，无论代表制是什么，只要选民愿意，就能够将它转变为单纯的代表团。只要选民有不投票的自由和随意投票的自由，就不能够阻止其投票不建立在他们认为适合附加的某种条件之上。

他们通过拒绝选举那些不保证能遵从他们的意见的人，或者甚至在表决未预见到的任何重要问题以前不和他们商量的人，就能够把他们的代表降为单纯的传声筒，或者当代表不愿意以那种资格行动时，就不得不在道义上放弃自己的议员席位。既然选民们有权这样做，那么宪法的学说便应该假定他们想这样做；因为立宪政府的原则本身就假设保有政治权力的人将通过滥用权力来达到他自己的特定目的。并不是因为事情总是这样，而是因为这就是事物的自然倾向，而防止这种倾向就是自由制度的特殊效用。因此，无论我们认为选民将他们的议员变为代表是多么错误、多么愚蠢，既然选举特权的这种滥用是自然的而并非不会发生的，那么就应当按照它好像肯定会发生那样来采取预防措施。我们可以希望选民不这样来行使自己的选举权；然而代议制政府则必须组织得即使选民们那样做，也不让他们做出为代表自身利益的阶级立法的事情，这种事情也是任何团体都不应该做的事情。

即使有人说这只不过是一个政治道德问题，那样也并不会使它的重要性有所降低。和宪政道德有关的问题，它的实际重要性并不亚于有关宪法本身的问题。一些政府的存在本身，以及能够让其他政府持久存在的一切，都依赖于选民对宪政道德原则的实际遵守。某些当局信守的那些传统观念，限制着它们行使自己的权力。在纯粹君主制、纯粹贵族制、纯粹民主制这些不平衡的政府中，阻止这些政府在自己特有的倾向方面趋向极端的唯一障碍就是这样的一些准则。在不完全平衡的政府中，虽然为了限制最强大力量的冲动设置宪法上的界限，政府作了某些努力，然而由于这种力量强大到至少能暂时使自己不受惩罚地越过这种界限，所以只有依靠得到舆论公认以及支持的宪政道德的原则，才能多少保持住对宪法中设立的制约以及限制的尊重。

最高权力在保持平衡的政府中是分散的，每一个掌握权力的部门都只能用其他权力部门用于攻击的同样强大的武器武装起来进行防御，才不会被其他权力部门簒夺权力，这是唯一可能的方式。只有在所有各方除了受到他方同样极端行为的挑衅外，都自行克制不行使极端的权力，这样的政府才能够继续维持下去。在这样的情况下，我们能够说，宪法要真正保持自己的存在，只有依靠对宪政道德原则的尊重。保证的问题尽管和代议制政府的存在没有重大关系，但是对代议制政府的有益作用来说，它也是非常重要的。法律无法为选民规定他们应当按照什么原则进行选择；但是选民认为自己应该按照什么原则来指导自己的选择，这二者在实际上是有很大的不同的。所有重大问题归结到一点，那就是：他们应不应该把议员遵守选民为他们规定的某些意见作为一项条件。

读者一定非常清楚，本文所表明的一般原则在这件事情上将会导致什么样的结论。从一开始我们就确认，并一直牢记政府的两大条件的重要性是一样的，即：对于那些政治权力应该并且时常声明为他们的利益服务的人们，他们的责任与此相互关联，为了在最大程度上履行政府职能获得高超智力的好处，必须要经过长期的深思熟虑，也必须进行对该特殊业务的实际锻炼的训练。假如这第二个目的是值得达到的，那么它就值得付出必要的代价。假如高超的智力以及深邃的研究不能引导一个人达到和缺乏研究的普通智力所作出的结论，它们就失去了作用；假如目的是要选出那些在任何智识方面都比普通选民高的代表，那么就应该期待代表的意见有时和多数选民的意见有所不同，而且代表的意见往往是正确的。由此能得出这样的结论：假如选民坚持将绝对符合他们意见作为代表保持自己席位的条件，那么他们的举动就是不明智的。

讲到这里，这个原则已经非常明显；然而在适用上，这个原则仍然存在着真正的困难。下面，我们将开始叙述这种困难的充分含义。假如选民应当选择比自己更有教养的人充当代表这一点是重要的，那么同样重要的是，这个较有智慧的人应该对选民负责。也就是说，对于这个人来说，选民是对他履行委托的方式的裁判者。但是，除了按照选民们自己的意见这个标准之外，他们又应该如何裁判呢？除了按照这同一标准外，他们应该如何甚至在最开始就选择这个人呢？不能够依据单纯的才气（炫耀才能的本领）去选择。普通人用以预先判断一个人的单纯能力的检验标准是非常不完全的，因为这种检验标准儿乎仅仅和表达的艺术有关，而很少具有或者完全不具有所表达的事物的价值，因而无法从前者推论出后者；假如选民必须把自己的意见搁在一边，那么他们还能用什么来判断一个人的治国能力呢？就算他们能够有把握确定最有能力的人，他们也不应该让这个人代替自己进行判断，而完全不去考虑自己的意见。

也许最有能力的候选人是一个保守党员，而选民则是自由党员；或者候选人是一个自由党员，而选民是保守党员。也许当前的政治问题是一个教会问题，候选人是一个高教会派成员或者是信奉唯理派教义的人，而他们也许并非是信奉国教或低教会派的成员；反过来也是一样的。他的能力在这些情况下，也许只不过是使他能够在他们真心相信是错误的道路上走得更远，或者行动能够更加有效。由于自己的真诚信念，选民也许不得不认为更重要的是使其代表在这些点上遵守他们认为是责任所在之事，而并非应该由一个高于一般能力的人来当代表。他们还可能不仅必须考虑怎样才能让最有能力的人来当代表，而且还必须考虑如何才能在议会中有人代表他们的特定道德立场以及内心信仰。每一种被多数人共同持有的思想方法都应当在议会中得到反映。既然假设宪法对其他的和互相冲突的思想方法应该同样有人作代表作出了相应的规定，那么选民们为自己的思想方法找到适当的代表可能就是他们在特定场合所必须留意的最重要的事情了。

代表在某些情况下束缚住自己的手脚，以便达到忠实于选民利益的目的，或者说是达到忠实于选民所认为的公共利益的目的，这种做法或许也是有必要的。但这种做法在保证选民能够随意选择诚实且公正的候选人的政治制度之下完全是不必要的；然而在现行制度下，由于受选举费用以及社会的一般情况的限制，选民几乎总是不得不从同他们地位不同、阶级利益也很不相同的人们中选择他们的代表，在这种情形下，谁敢肯定说他们应听由代表自由决断呢？一个贫苦阶级的选民只能在两三个富人之中选择一个代表，那么他要求他所投票赞成的代表对他认为是试图摆脱了富人的阶级利益的那些措施提供保证，我们又如何能够责怪他呢？而且时常发生的情况是，某些选举团体的成员不得不接受自己一方的多数人所选择的代表。尽管他们自己选择的候选人并没有当选的可能，但是也许，他们的选票对多数人选择的那个候选人的成功来说是必要的，因而也许唯一能够使他们对那个候选人今后的行为发挥影响的办法，就是要求他保证遵守某些条件才支持他。

上述两方面的考虑是相互之间紧密地交织在一起的。选民应该把比他们自己更具有智慧的人选择为自己的代表，并且应该同意那个人依照较高智慧来统治他们，这是非常重要的。从另一方面来说，当他们对谁具有这种智慧，以及对假定具有这种智慧之人用其行为证实这种假定到什么程度作出判断的时候，又不可能不更多地考虑到是否和他们自己的意见（当他们有意见时）相一致。为选民规定任何绝对的义务规则看起来都是很不合乎实际的；结果不是根据任何严格规定或权威性的政治道德原则来决定，而要依照有关尊重智力上的优越性这一重要条件方面的选民团体的一般思想状态来决定。只要卓越智慧存在，对其的价值感觉敏锐的人们和民族就可能将它认出来，他们不是根据和自己想象的，而是根据其他的迹象来辨认，即使二者在意见上有很大的不同也在所不计。而且当他们认出这种智慧的时候，他们将会不惜一切代价地得到它，因而不会动不动就把自己的意见当做一项法律强加给那些他们认为比自己更有智慧的人。

然而另一方面，有一种不尊敬任何人的品性在一些人身上存在着；具备这种品性的人认为自己的意见最好，任何人的意见都不会比自己的意见好多少，或者是差不多和像自己那样的一百个或者一千个人的意见一样好。当这种性格在一个地方的选民身上出现的时候，他们将不会选择任何不是或者至少不表明是和他们的思想感情一致的人，并且只有当这个人在行动中反映出那些思想感情的时候才继续选择他。如此一来，就像柏拉图在《高尔吉亚》中所说的，所有企求政治荣誉的人将会努力按照民众的样式去做，越相像越好。不可否认，完全的民主政治倾向于将选民的思想感情塑造成这个样子。

民主政治是不利于尊敬的精神的，它打破对单纯社会地位的尊敬，应当算是它的影响的好的方面，而不是坏的方面；虽然说这样一来它就将社会中培养尊敬精神的主要学校（仅仅就人类关系来说）关闭了。此外，在其本质上，民主政治极力坚持的不是一个人有权做到比别人更多考虑的那些事情，而是一切人有权被看做平等的那些事情，甚至似乎对个人优越性的尊重也是不够标准的。正是因为这个原因，我认为除了其他理由之外，对于国家的制度来说，认为受过较多教育的人们的意见比受教育较少的人们的意见有较大的分量是非常重要的。因此，我将仍然坚决主张将复数选票给予经过鉴定的较高程度的教育，哪怕是仅仅为了将该种论调提交给公众舆论和感情，不管有没有任何直接的政治后果都无所谓。

当选举团体确实恰当地意识到在价值上，人与人之间存在着非常大差别之时，他们将会从种种迹象中判断出那些对他们的目的来说具有最大价值之人。实际的公共服务当然是判断的主要迹象：他们担任重要职位，并且在任职中做了重要工作，这些重要工作的结果证明了他们的这种智慧；创议了一些方案，从方案的效果来看它们是经过明智的拟定的；他们作的一些预言经后来的事件证明往往是正确的，很少或者从未有证明是不正确的；他们提出过意见，并且这些意见被采纳以后产生了好的结果，不被采纳就产生了坏的结果。无疑，这些智慧的迹象之中存在着很大部分的不确定性；但是我们要寻找的是可以被具有通常辨别力的人所运用的迹象。

除非经其他迹象所证实，他们最好不要过分依赖任何一种迹象；并且在估计任何实际努力的成功或者优点的时候，他们会重视熟悉问题的公正人士的一般意见。以上我所说的这些检验方法，仅仅适用于经过考验的人，其中就包括那些虽然没有经过实际考验但是在理论上受过考验之人，他们在公开演说或者出版物中讨论过公共事务，这就证明他们认真地研究过公共事务。这些人，凭着单纯政治思想家的地位，可能显示出他们相当有资格得到同在实际政治家的地位上经历过考验的人一样的信任。当有必要挑选出完全没有经过考验的人的时候，最好的标准是让他凭才能在知道他的人们当中闻名，让他得到那些已经受到尊敬的人们的信任及推荐。

一般来说，靠着这样一些检验标准，那些足够重视并且热心寻求智识能力的选民是能够找到超出常人水平之人的，这种人往往能得到选民的信任并且能依据自己的不受拘束的判断来处理公共事务；对这种人来说，让他服从在知识上不如他的人的命令而放弃自己的判断，将会是一种侮辱。假如真的无法找到这样的人，那么选民就有理由采用其他的预防办法；除非为了让比他们拥有更多知识的人可以为他们服务，否则他们不能将自己的特定意见放到一边。确实，他们在那时最好记住，一旦代表被选出后，假如这个代表是献身于他的职务的，那么就应该有更多的机会纠正原来的错误判断，而并非事先由他的多数选民决定他应当怎样去做。一般说来，这种考虑应该能够让选民不至于要求代表作出不改变他的意见，或者假如改变了就辞职的保证。除非是在出于必要，选民不得不选择一个他们并不充分信任其公正无私的人的这种情况下。然而当一个不出名的人第一次被选出当代表，并且是在没有经过某个大权威的明确保证的情况下，他就无法指望选民不把同他自己的意见一致作为首要的条件。只要他能够不把后来用坦率说明的理由改变那些经诚实声明过的意见当做一种断然撤回信任的理由就足够了。

甚至在假定代表具有久经考验的才能和公认的卓越品质时，都不应该完全撇开选民的个人意见不管。尊重智力上的优越不需要达到自我否定的程度，即不能否认任何个人意见的程度。然而当分歧不涉及政治原则时，无论选民在自己的意见上是怎样坚定，他都应该考虑到一个有能力的人和他意见不同，至少有非常大的可能是他自己错了，即使不这样，为了能够得到这种有能力的人在他自己不适于作判断的许多事情上为他服务的难以估算的好处，选民也很有必要在不是绝对根本性的问题上放弃自己的意见。在这种情况下，他经常用来调和这两种愿望的办法就是，在分歧发生时，劝告有能力的人牺牲他自己的意见。然而，致力于这种妥协对有能力的人来说，是对他的特殊职责的背叛，是放弃智力的优越所担负的特殊责任，这其中最神圣的就是在舆论叫嚣反对的情况下不放弃自己正当的主张，不让他的那些最需要用来服务的意见得不到实现的机会。

一个具有良心以及公认有才能的人应该坚持根据自己的判断认为是最好的那样去行动的充分自由，而不应当按照任何其他条件来进行服务。但是选民有权知道他计划如何去做，有权知道在一切关系到他的公职的事情上，他准备用什么意见来指导自己的行动。假如有些意见是选民们不能接受的，那么他就要使选民确信他依然值得做他们的代表。假如他们是明智的，那么为了他的一般价值，选民们将不去计较他的意见和他们的意见之间的许多巨大的分歧。但是有些分歧是选民们不能忽视的。所有关心他的国家裨益于自由人的那种治理的人，都对国家事务具有一些如同自己的鲜血一般珍贵的信念。他强烈地认为这些信念是真理，认为它们非常重要，因而不愿意有任何妥协，或者同意将它们放在次于任何人的意见的地位上，无论此人比他的地位高多少。当一个民族或者一个民族的相当大部分人中存在这种信念时，这种信念依靠自身的单纯存在，而不仅仅是由于它们可能建立在真理之上，就足够发挥影响。

一个民族要获得很好的治理，就不能违背他们主要的权利观念，即使这些观念在某些点上或许是错误的。假如能正确评价统治者和被统治者之间应有的关系，就不会要求选民赞同由一个准备在违反他们的根本信念的情况下来统治他们的人来当他们的代表。假如是在这个人同他们之间的重大分歧点不太可能被提出讨论的时候，他们利用这个人在其他方面提供有益服务的能力，那么在包含这些分歧点的问题产生之初，并且他们就这个问题提出自认为正确的意见，而且对这个意见来说，还没有形成肯定的多数足以使该特定个人的不同意见变成不足取时，他们就有理由把这个人免职。例如（我提到人名是来说明我的意思，并非对哪个人有所褒贬），在克里米亚战争（crimean war）期间，被认为是科布登先生和布赖特先生关于抵抗外国侵略的意见就有可能被忽略掉，当时还存在着和这种意见相反的压倒一切的民族感情，并且在同中国的争吵（尽管其本身是更值得怀疑的问题）中，这种意见还可能理所当然地导致选民排斥他们，当时他们对这个问题的看法是否占优势还是一个存在争论的问题。

作为上面所说的一般结论，我们能够肯定地说：除非因为不利的社会情状况或者不完善的制度，选民可选择的人被缩小到不得不选择一个假定受敌视他们的利益的偏见所影响的人，否则就不应当要求选民作出实际的保证；选民们有权充分了解候选人的政治见解和感情，而且往往不仅有责任拒绝一个在作为他们政治信仰的基础的少数信条上和他们存在意见分歧的人；选民们越是欣赏候选人在智力上的优越，就越应该容忍在他们的根本信条以外的其他任何事情上，候选人表达出的和他们不同的意见以及采取的相应行动；选民们应该坚持不懈地寻找具备才干能够被委托以充分权力且依据自己的判断来行事的代表；他们应当把尽一切努力将具有这种品质的人送进议会当做他们所担负的对同胞的责任；与由宣称在许多问题上同他们有一致意见的人当代表相比，对他们来说，由这样的人来当代表是有着更大意义的，因为这种人的才能所带来的是实际可靠的好处，而在分歧点上假定他是错的而他们是对的，则是一件非常值得怀疑的事情。

我是在这样一个假定情况下讨论该问题的：在一切以实体制度为依据的问题上，选举制度符合以上各章所阐述的原则。在我看来，即使是在这个假设之下，认为代表是使节的学说也是错误的，在实际运用上，它是有害的，虽然在那种情况下，危害会被局限在一定的范围之内。然而，假如我努力用来卫护代议制原则的保证无法得到宪法的承认，假如不对少数人的代表权作出规定，也不允许依照选民的教育程度在选票数量上有任何的差别，那么在那种情况下，让代表有自由裁量权的原则的重要性就无论怎样被强调也不为过，因为那样一来，将是在普遍选举制下让多数意见之外的任何意见能够在议会表达出来的唯一机会了。

其他所有的人在那虚假地被称为民主实际上是专权阶级进行独占统治的制度下，既没有代表也得不到表达意见的机会，逃避最狭隘的阶级立法以及最危险的政治无知的唯一的可能将会存在于这样的一种倾向之中，即：没有教养的人也许必须选择有教养之人作为代表，并且尊重有教养的人的意见。或许能够合理地指望这样做是有某种意愿的，但前提是将该种意愿培养到最高程度。然而，假如实际起作用的阶级在取得了政治上的无限权力之后，自愿地同意通过各种方式严格限制自己的见解和意志，这些阶级的成员将证明他们比在专权的腐败影响下出现过的，或者我们能够冒昧地说，可能出现的任何掌握着绝对权力的阶级的成员都更加聪明。

第十三章 关于第二院

在所有有关代议制政府理论的论题中，特别是在欧洲大陆上，讨论得最多的就是通常叫做两院问题的这个论题了。比起许多较它重要十倍的问题，它更加引起思想家们的注意，而且还被当做将主张有限制的民主和主张无限制的民主的人区别开来的一种试金石。就我自己的观点来说，我不是非常重视第二院所能加于民主的任何限制，而民主不加以限制就是无限制的民主了。我反倒认为，假如一切其他的宪法问题都能得以正确的解决，那么议会到底是由两院组成还是只由一院组成就只能说是个次要的问题了。

假如存在两个院，那么它们的组成或者相同或者不同。假如它们的组成相同，那么两者将在同一个势力的控制之下，只要是在其中一院占有多数的，就会在另一院也大致占有多数。确实如此，改革的重大障碍往往在于所有议案的通过必须取得两院的同意这一点，因为假定两院都为代议制，且代表数目相同，那么只要控制略微超过全部代表的四分之一就能够阻止法案的通过；相反的，假如只有一院，那么只要得到勉强过半数的代表的同意，法案就保证能够通过。然而与其说假设的这种情况在实际上会发生，倒不如抽象地说它是有可能的。其实这样的情况并不常发生：在组成相同的两院中，一院几乎全体一致，而另一院则分成差不多相等的两半。真实的情况是，假如其中一院否决了一项议案，那么一般来说，在另一院将有很大的少数人不同意该议案。因而，能够通过这种方式加以阻止的改革议案，在几乎任何情况下将不可能会有比整个议会的简单多数更多的票，随之带来的最坏的结果也许会是，议案的通过将推迟一段比较短的时期，或者是重新诉之于选民以确定议会中比较小的多数同国家中的有效的多数是否保持一致。在这种情况之下，推迟的不便以及诉诸选民的好处可能被认为是大致相等的。

我不是非常看重最经常被提出来支持两院制的这一论点：为了防止轻率决定，因而必须要进行第二次考虑。因为它所建立的这种工作方式并不要求远远多于两次的考虑，否则必然是一个非常不完善的代议制议会。在我的认知里，对两院制有利的最有效的理由（而这一点我确实认为是有些重要的）是因为他们认识到只有自己能够进行商量因而在掌权者（不管是一个人还是一个议会）心中产生不好的效果。重要的是，即使是暂时的，任何一伙人都不应当在重大事情上能够使自己的意见占优势，而不征求其他任何人的同意。

在仅有一院的议会中的多数，当它取得永久性质之时——当它由习惯一起工作的同样一些人所组成，并且始终保证在自己的议院中能够获得胜利的时候——将会很容易变得专横并且目空一切，假如不需要考虑它的行动是不是将得到另一个法定权威的一致同意的话。与导致古罗马人设置两个执政官相同的理由使得两院的保有成为值得期望的事情：即使在仅仅一年的时间之内，两院中的任何一个都不至于受到专权的腐败影响。在实际领导政治，尤其是在管理自由制度方面最不可或缺的条件之一就是和解，也就是妥协的意愿。这也就代表着愿意对反对者作出某种让步，并想出好的方案以便尽可能地少触怒那些持有反对意见的人。正如人们所说，便是两院之间的互让这一有益习惯的永久的学校。甚至是在现在，这样一种学校还是有用处的，或许在一个构成得更为民主的议会中更能感觉到它的效用。

然而两院并不需要有相同的组成；它们应该要作为对彼此的一种牵制。假定其中一个是民主的，那么另外一个的组成将自然地以作为对民主的某种限制为目的。但是它在这方面能发挥的作用完全以它能够在议院外得到的社会支持为转移。对一个建立在国内某种巨大力量基础之上的议院来说，一个不建立在这种基础之上的议院对它是发挥不了有效作用的。只有在贵族制的社会状态中，一个贵族制议院才会是强有力的。上院曾经一度是我们的政体中最为强大的力量，而相对地，下院只不过是一个牵制团体；但是这发生在贵族近乎是社会上唯一的一种力量的时候。

我不认为，上院作为民主政治的调节器在真正民主的社会状态中会有任何的实际价值。当一方的兵力与另一方相比较弱之时，使它发生效能的方法并非是将双方列起队来在战场上相互对垒一决胜负，因为这种战术势必会使较弱的一方彻底失败。较弱一方的唯一有利于的做法是不要把自己和群众分隔开来，强迫每个人表示支持它或者反对它，相反地，应该采取站在群众之中而非反对群众的立场，应把在任何一方面最能和自己联合起来的人吸引到自己这一方来，为了防止挑起普遍的反对，丝毫不表现为对抗团体，而是要作为混合在一起的群众中的一份子从事某种活动，注入它的酵素，通过增加它的势力使其作用由弱转强。民主政体中真正的调节力量必然要存在于民主议院中并且通过民主议院采取行动。

在每一种政体里都应当有一个反抗宪法中的优势力量的中心——这样就能在民主政体中具备一个反抗民主的核心——关于这一点我已经提过了；而且我是把它当成政府管理的一个根本原理。假如在民主代表制下的人民，因为他们过去的经历而更加愿意容忍第二院或者上院这种形式的反抗中心，而非其他的形式，那么就形成了一种使得反抗中心具有该种形式的强有力的理由。但是我认为，从本质上来看，它并非最好的形式，而且就它的目的来看也决不能算是最为有效的。假如真的存在两院，其中一个被认为代表着人民，而另外一个只是代表一个阶级，或是根本就不具有任何代表性，我认为第二院在民主政治是社会统治力量的地方，不可能会有甚至在第一院偏离正轨时进行抵制的真正能力。它可能因为对习惯以及同僚关系的尊重而被允许存在，而并非是作为一种有效的牵制。假如它想发挥独立的意志，那么它就必须依照和另一院相同的总的精神去做；它必须要和后者同样民主，并且满足于纠正议会中更带有民众性的某个部门的偶然性的一些错误，或者和它在符合民众要求的议案方面进行比赛。

今后统治机构中最具有民众性的那一部门内部的力量分配将会决定对多数的揽权实行任何真正牵制的实际可能性；我也已经根据自己的判断对最方便建立起力量平衡的那种方式进行了说明。我还曾经指出，就算同意人数上的多数依靠在议会中的相应的多数而占据完全的优越地位，但是假如少数也被允许依照严格的民主原则理应享有的按照人数比例选出代表的同等权利，那么这个规定就将保证这一国家许多的第一流的有识之士同其他议员一般以人民的名义永远参加议会。

我还说，在没有结成独自的帮派也不具有任何惹人厌恶的特权的情况下，这部分国民代表将拥有比依照人数比例大得多的个人分量，并且将通过最有效的方式提供所需要的道义上的反抗中心。因此，并不需要为了这个目的而设立第二院，事实上，设立第二院对达成这一目的也没有帮助，相反，在某些能够想象得到的情况下甚至可能妨碍这一目的的达成。但是，假如为了我已经说过的其他的原因进而决定设立第二院，那么就希望它由这样一些人来组成，由于他们不牵涉到和多数相反的一切阶级利益，就使它容易去反对大多数阶级的利益，并且有对多数的错误以及缺点作有力发言的资格。在依照我们的上院这种形式组成的团体中，这些条件显然是无法具备的。一旦民主政治不再被世袭地位以及个人财富所吓倒，那么上院的存在也就变得没有意义了。

在可能凭借其而建立一个缓和、调节民主优势的较为明智的保守团体的原则中，似乎最好的原则就是古罗马的元老院这一事例中所具备的原则。在管理公共事务方面，元老院是曾经出现过的从始至终慎重且贤明的团体。代表公众的民主议会具有的缺点就是公众自己具有的缺点，即缺少特殊的训练与知识。此时，适当的补救方法就是把它和一个具有特殊训练与知识的特点的团体联合在一起。假如一个议院代表舆情，那么另外一个就应该代表经过实际公共服务的检验以及保证并且经由实际经验得以加强的个人美德。

假如一个是人民的议院，那么另一个就应当是政治家的议院，即由担任着重要政治职位或者雇用的所有活着的政治活动家所组成的委员会。这样的议院将远不止适合于作为一个单纯的调节团体而存在。它将不仅是一种牵制，更是一种推动力量。它掌握于手中的抑制人民的权力将被赋予那些最有能力，而且正常来说最愿意领导人民沿着正确的道路前进的人。这个被付托了矫正人民错误的任务的委员会，是由人民自己在发展道路上的天然领袖们所组成的，不会代表着被认为与人民利益相反的阶级的利益。从有效地发挥他们作为调节者的职能方面来说，任何一种构成方式都达不到这样的效果。无论把经常站在促进改革的最前列的团体贬斥为单纯妨碍性团体可能会防止多少害处的产生，这样做都是不行的。

倘若这样一个上院在英国尚付阙如的话（我不需说这只不过是个假设），它能够由下面这样一些人组成。所有现任或者是曾经担任过前面一章中所提及的立法委员会委员的人，我认为这是一个组织得好的人民政府所必不可少的成分。所有现任或是曾经担任高等法院或者衡平法院院长的人，所有曾经担任陪席法官长达五年时间的人，所有曾经担任内阁职务满两年的人，但是这些人也同时有被选为下院议员的资格，而假如他们当选为下院议员，那么其贵族爵位或者上院议员的职务就应该暂时停止。为了防止单纯因为要把上院席位赋予他们而提名他们为内阁阁员，必须要对时间条件作出限制；而且提出了期限为两年的建议，这样一来，获得年金资格的同一期限就可能使他们有获得上院议员这一职位的资格。

所有曾经担任过总司令职务的人，还有所有曾经指挥过一支军队或一个舰队并且议会对其军事成功表示过感谢的人，所有在十年之间曾经担任过一等外交职务的人，所有曾经当过印度或者英属美洲总督的人，还有所有曾经在任何一个殖民地的总督职位上任职长达十年的人。常任文官也应该得到代表；一切在十年之间曾经担任过财政副大臣、常任副国务大臣等重要职务或者其他任何同等高级负责职务的人都可能成为上院议员。假如除了这些由于在公共事务行政中积累的实际经验而取得上院议员资格的人们之外，还必须包括一些理论家的代表——这件事本身就是值得期望的——那么就有必要考虑一下一些国立大学中的某些教授，在若干年的任期之后，是否能够给予他们上院中的议席。单纯在科学上及文学上有杰出成就是不太确定并且存在争议的，因为这些东西包含着选择能力问题，而其他条件则是不言而喻的；假如获得声名的著作和政治没有关系，那么它们就并非所要求的特殊能力的证明，另一方面，假如是政治的著作，那么它们就会使得逐届内阁能够运用党派斗争的工具充斥议会。

从英国历史上的先例来说，我们几乎能够肯定，任何可能存在的第二院将一定是建立在上院的基础之上的，除非出现以暴力推翻现行宪法这种不太可能的情况。事实上，想要废除该院，用我之前描述的上院，或者任何其他的上院来代替，是完全无法办到的；然而把刚才提过的各阶级或者各类的人，以终身贵族的资格集合到现有的团体中去，可能就没有那样无法克服的困难。将来需要采取的，也许在这一假设的基础上必须要采取的步骤，可能是世袭贵族将不是由他们自己而是由他们的代表来出席议会。这是在苏格兰和爱尔兰贵族中已经确立的惯例，而且随着存在这种情况的人的逐步增加，大概这一惯例迟早会变得无法避免。只要稍微修改一下黑尔先生的方案就会防止贵族议员专代表在贵族中占据多数的政党。例如，假如同意在每十个贵族中产生一名代表，任何十个贵族都可以挑选一名代表，那么贵族就能够为了这个目的而自由地随意组合起来。选举将会这样进行：每个作为代表他们地位的候选人的贵族，必须明确宣布并且将自己的姓名记入名单。

希望投票的贵族在指定的日期和地点应当亲自出席，或是依照议会规定的通常的方式由他们的代表出席。开始进行投票后，每个贵族只能投一个人的票。此时，应当宣布具有十票的候选人当选。假如有人的票数超过十票，那么除了这十票以外其余的票可以允许撤回，或者通过抽签来选定其中的十票。这十个人就构成了该当选人的选民，其他的投票人就能够自由地重新对别人投票。这一程序反复进行，一直到（尽可能）所有亲自或者派代表出席的贵族都选出他自己的代表为止。当剩下的人数不足十人的时候，假如达到五人就仍然允许他们一致同意选出一名代表；假如不足五人，他们的选票就只能作废，或是允许他们将自己的选票记入某个已经被选出的人的名下。除了这些小的特殊情况外，每个贵族议员都将代表十个贵族，所有这十个人不但投了他的票，并且从所有可供选择的人中间选择了他作为他们最希望由他来代表的那个人。作为对没有被选为代表的那些贵族的一种补偿，他们应该有资格被选入下院；现在苏格兰贵族得不到这种公正的待遇，爱尔兰贵族在他们自己的地区也无法得到，而另一方面，除了贵族中人数最多的政党以外，两者都同样无法得到在上院中的代表权。

看来这里所提倡的组成上院的方式，不仅仅在实质上是最好的，而且是可以在最大程度上获得历史上的先例以及实际上的辉煌成功的支持的。但是它并不是能够提出的唯一可行的方案。另外一种组成第二院的可能的方式就是由第一院来选出的，它的限制条件是第一院的议员们不可以提名自己的成员。这样一个议院，就如同美国上院一样，是根源于人民的选择的，中间仅仅隔了一层，它将不会被认为是同民主制度相抵触的，而且大概将有非常大的群众影响。由于它的提名方式，它将不至于引起人民议院的嫉妒，或者和它产生敌对的冲突。此外（因为对少数的代表权作了适当的规定），它几乎肯定能组织得非常好，这其中还包括许多有高度能力的人，这些人或是出于偶然，或是因为缺乏炫耀的能力，而一直不愿意寻求，或者根本无法得到选民大众的选票。

第二院的最好的组成应该是包括最大数目的不受多数的阶级利益以及偏见所束缚而他们自己又绝对不冒犯民主感情的人。然而，我再次声明，无论是哪一种组成方式，调节多数的优势都不能主要地依赖一个第二院。人民议院的组成就决定了代议制政府的性质。和这一问题相比较，其他的所有与政府形式有关的问题都不重要。

第十四章 代议制政府中的行政

在本文中对政府行政事务最好分为哪几个部门这一问题进行讨论是不适当的。不同政府在这方面的要求是不一样的；当人们愿意从一开始就不让自己受到像我们这个古老政府里曾出现的现行的公共事务划分的那一系列的事件约束的时候，在职务的划分方面会犯大的错误的可能性就比较小了。也许这样说就足矣：职务的划分和问题的划分应该是一致的，不应该由若干个相互独立的部门来执掌组成同一自然整体的各个部分，就像直到最近，和在较小程度上甚至于现在，我们的军事行政那般。假如要达到的目的是单一的 （比如说目的是要有一支有效的军队），被委任去照管这一目的的政府部门同样也应该是单一的。同时为一个项目而采取的所有手段都应由同一部门负责和控制。假如这些手段分散于各个独立的部门之中，对每个部门而言，手段就成为了目的，除了政府首脑（他对各部门工作并不具有适当的经验）之外，这种照管的真正的目的就与任何人无关了。这时不需任何主导思想的指导，不同种类的手段就会结合在一起并互相配合。当每一个部门不顾其他部门的要求而只坚持它自己的要求的时候，就将因为工作本身而永远牺牲工作的目的。

一般来说，不管高低，每一种行政职务都应该是委任给特定的某个人的职责。这对于所有做过工作并因为出现过错而未完成某些工作的人来说，应该是显而易见的。在所有人都不知道谁应当负责时，责任就相当于零。甚至当责任真正存在时，假如进行分割也必然会被削弱。要保持高度的责任，就必须要有一个人承担所有的毁誉褒贬。但是分担责任的方式有两种：一种仅仅是使责任削弱，另一种则是使责任遭到彻底破坏。如果要求两个以上的负责官员都对同一种行为表示同意，那么责任就会削弱。

他们中的每个人还是有真正的责任的；如果做错了事，谁也不能说和他没有关系。他是和犯罪中的共犯一样的共同参加者，倘若真有法律上的犯罪存在，他们就都会受到法律上的惩罚，而且他们所受到的惩罚不一定比只涉及一个人的时候轻。不过对意见的赏罚就不是这样了，这种赏罚往往因为共同分担责任而有所减轻。在尚未确定的法律上犯罪，没有渎职或贪污，而只有疏忽或过错，或者可以被看做疏忽或过错的情形下，每个参加者都因为别人和他连带负责而对自己和世人有所辩解。对于几乎任何事情，甚至是金钱上的欺诈，人们都将感到自己差不多是没有责任的，倘若有责任的人不进行抵制和劝阻的话，甚至他们给予了正式的同意就更加如此了。

但是在这种情形之下，尽管责任是被削弱了，但还是有责任的，因为每个有关联的人都用他个人的名义同意并参与了该项行为。当这种行为自身仅仅出于多数的行为时，事情就更加糟糕了——没有人知道，或者除非在某种极端情况下有可能知道，关起门来考虑问题的委员会，在表决时，个别成员究竟是赞成还是反对了该项行为。责任在这种情况下不过是徒有其名罢了。边沁对此有过恰当的描述，“委员会是一种屏幕”。“委员会”所做的事情不是任何人的行为；任何人都无法对它负责。甚至于，委员会在声誉上受到的损害仅仅限于它的集体的名声方面；对此，每个成员所感受到的不外是使他把自己的意见看成是该团体的意见的倾向——在这一团体是个永久性团体，他与这个团体命运与共地结合起来的时候，这种感情常常是非常强烈的。然而鉴于现代官员经历的动荡不安，这样一种团体精神就没有形成的时间了。倘若这种精神竟然存在的话，也只是在地位卑微的常任下属人员之中存在着。所以，委员会并不是处理行政事务的合适的工具；只有在因为其他原因，把一切自由裁量权交给一个大臣会更坏时，委员会这样做才是被允许的。

而另一方面，人多能产生智慧也是一条经验法则；当一个人习惯性地只利用某一个顾问的或他自己的知识，而不利用其他任何人的知识的时候，他在自己的事情上甚至也很少得出正确的判断了，当然，在公众的事情上作出的正确判断就更少了。前一原则和这一原则之间并不存在必然的矛盾。因而，可以把完全的责任和有效权力都交给一个人，为他提供必要的顾问，而每个顾问只对他自己提出的意见负有责任。

一般来说，一个政府部门的首脑只是个搞政治的人。他可能是一个有品德的人和一个好的政治家；除非情况一般是这样，否则这个政府部门就可以说是坏的。然而他除了具有他应当具有的关于国家一般利益的知识和一般能力外，除非因为偶然机会，将不会同时具备要求他主持的那个部门的所谓专业性的、适当的知识。因此应该给他提供专业顾问。倘若有足够的经验和造诣，有通过很好的选择找出来的具有专业顾问应该具备的能力的一个人（比如一位次长的情形），有一个这样的为了一般目的的人，再加上提供具体知识的幕僚，就可以满足这种情况下的任何要求了。不过，大臣只和有能力的某个人商量，当他本人对该问题不熟悉时，无保留地根据那个人的意见行事，这是不合适的。他往往必须惯常而不仅是有时听取各种意见，并经顾问们讨论后再进行判断。

这一点在海军和陆军事务中尤为必要。所以，应该为海军大臣和陆军大臣，也许还有其他一些人，但至少在这两个部中，设置一个由有经验和能力的专家组成的委员会。为了在每一次政府变动时都能获得符合这一目的的有才能的人，这些人都应该是常任的。我是想说，他们不应当像海军各大臣一样与任命他们的内阁同进退。然而一切依据选择而不是依据通常的晋升方法出任高级职务的人，除非经由再度任命，只在一定时间内保有他们的职位就是一项不错的规定，就像现在适用于任命英国陆军参谋部人员的规定一样。这项规定就使任命可以多少减少假公济私的弊病，任命不再是终身的，同时也提供了一种方法，能在不触怒任何人的情况下，摆脱那些最没有保留价值的人，并吸收很有能力的资历较浅的人，对这些人而言，等待自愿辞职或者死亡空缺可能永远没有机会。

最后决定权应全部属于大臣本人，从这个方面来说，委员会应该仅仅是咨询性质的。然而却不应该把他们看成是不重要的人，他们也不应当把自己看成是不重要的人，或者看成是大臣可以随意贬低的人。隶属于一个强有力的并且多半是任性的人的顾问们，应当把这样的情况作为条件，即：对他们来说为了保持信誉必须要发表意见，而对那个人来说则必须要听取并考虑他们的意见，不论他采纳与否。印度总督和各个省长的委员会的组成正符合这里所说的首脑和顾问之间的关系。这些委员会由具有对印度事务的知识的人们组成，通常这种知识是总督和地方长官欠缺的，并且也不希望他们具备的。在一般情况下，委员会的每个成员都要提出意见，当然这并不是出于明文规定。

但倘若在意见上有分歧，那么每个成员便能够任意决定——这是长期以来的惯例——把他所持的理由记录下来，无论是总督，还是地方长官，也同样要这样做。在一般情况下，决定是依照多数的意见作出的，因此委员会在政府中发挥着重要作用。但是，倘若总督或地方长官觉得妥当的话，他甚至可以把委员会全体达成的一致意见撇开不管而记录下他的理由。结果就是，首脑个人并且是有效地对政府的所有行为负责。委员会成员只有顾问的责任；但从可以提出的文件和在议会或舆论的要求下时常提出的文件中，大家总是能知道每个人提出的意见和支持他提出的意见的理由。与此同时，因为他们有非常显要的地位，而且在名义上参加了所有政府行为，他们几乎具有就像全部责任都担在他们肩上那样强烈的动机来专心致志于公共事务的处理，并对每项公共事务形成和表达经认真思考之后的意见。

处理最高级行政事务的这种方式，是使手段适应目的要求的政治史上最成功的事例之一。这种方式来自于丰富了政治艺术的东印度公司的统治经验。但是，像为我们国家保存住印度的其他多数聪明的设计和所产生的从当时物质条件和情况看来真正是不可思议的好政府一样，也许注定要在印度政府的传统好像无法避免的普遍性的大破坏中遭到毁灭，因为这些传统会遭到政治人物的傲慢的虚荣心和公众的无知的践踏。现在就已经出现了废除委员会的呼声，人们把它当成是系在政府车轮上的费钱的和多余的障碍物；另一方面，废除职业文官的呼声也越来越高，而且日益获得最上层人物的支持。文官制度为委员会培养他们需要的组成人员，而且使委员会具有价值的唯一保证就是它的存在。

人民政体中的好政府的一个最重要的原则，就是所有行政官员都不应当按照人民的选举来任命，即既不按照人民的投票也不按照他们的代表的投票来任命。政府的所有工作都是要求专门技术的职务；履行这种职务需要拥有特殊的专业性的条件，只有或多或少拥有这些条件或是具有这方面的经验的人才能适当地评价这种条件。发现最适合担任公共职务的人是一项非常繁重的工作，不但要在提出申请的人中间选出最好的，而且要留心观察他是否真正是最好的，同时还要关注自己接触到的所有合适的人，以便能在必要时用上他们，这种工作就要求有高度正直的和细致的判别力。

因为一般来说，任何公共职务都不会执行得太坏，所以也就不存在什么需要像对一些部门中的高级官员强加以特殊职责那般为它规定巨大的个人责任。凡是不通过某种公开竞争的形式就任命的下级公务人员，应在各大臣直接负责的情况下选用。除了为首的大臣外，各大臣当然均由为首的大臣来选任；至于为首的大臣本人，虽然事实上是由议会指定，但在一个王国政府中就应由国王正式任命。有任命权的官员应当是唯一有权将应该予以免职的下级官员免职的人。绝大多数的官员，除开个人行为不端的原因之外就不应当被免职。因为，假如那些负责处理公共事务的所有细节，对公众来说其所具备的各种条件一般地比大臣本人要重要得多的人们，可能轻易地并非因为他们自己过错而随时被免职，大臣可以任命别的人来满足自己的要求或者增加自己政治上的利益，那么要期望这些人为他们的职业献身并获取大臣往往必须依靠的那种技能和知识，就将是徒劳的。

对于不应当按照人民的选举来任命行政官员这一原则来说，共和政府中的行政首脑是否应该成为一个例外呢?美国宪法规定每隔四年由全体人民重新选举总统，这是否是一个好的制度呢?回答这个问题并不是那么容易的。在像美国这样不用担心政变的国家里，在宪法上使行政首脑独立于立法机关，从而让政府的这两大部门，在它们的职责和起源方面同样地得人心，同时又互相进行有效的牵制，毫无疑问具有某种好处。这一办法是为了设法避免大量权力都集中在一个人手上，这是美国联邦宪法的一个显著特点。然而，在这种情况下，好处是用高出对它的价值的任何合理估计的代价换取的。在共和国里，行政首脑公然由立法机关来任命，就像在君主立宪国家里，行政首脑事实上是由立法机关任命的一样，似乎要好得多。首先，这样任命的人必定是一个更加卓越的人。议会中掌控着多数的政党一般会任命它自己的领袖；他一直是政治生活中站在最前面的人之一，并且往往就是站在最前面的那个人。

与之相反，自共和国创建者的最后残存者在舞台上消失以来，美国的总统几乎一直要么是不出名的人，要么是在政治之外的某个领域有较高声望的人。如我以前所讲到的，这一点并不是偶然的事件，而是这种形势的必然结果。在遍及全国的选举当中，一个政党的著名人物向来不是该政党最有希望当选的候选人。一切著名人物都结下了个人的政敌，或者做过某些事，或至少发表过某种见解，这就引起了社会某个地区或别的重要部分的不满，也许会对选票数目产生致命的影响；相对应地，一个没有什么经历的人，除声言信奉党的纲领之外，他人对他毫无所知，因而就容易获得该党全体的投票。

另一个重要的考虑就是不间断地为选举而奔波带来的巨大坏处。在国家的最高职位要通过每数年一次的普选来决定时，两次选举之间的全部时间实际上就将耗费在竞选运动当中。总统、政党领袖、各部部长和他们的追随者们都是参加竞选运动的人：社会的全部注意力都只集中于政治人物身上，每个公共问题的讨论和决定考虑的是它对总统选举所产生的预期影响，而不是问题本身的优缺点。如果要设计出一种制度，从而使党派精神成为所有公共事务中行动的支配原则，并诱使人们不但把每一个问题当成党派问题，而且为了给政党提供依据而提出问题，那就很难想出比这更符合这一目的的手段了。

我不想肯定地说，像英国的首相那样，行政首脑是完全由议会中的投票来决定这一方式在任何地点和时间都是值得期望的，而且没有不便之处。如果人们觉得最好避免这一点，那么行政首脑，虽然仍由议会任命，但可以不依赖议会的投票表决来产生，而在固定的期限内任职，这样一来，它就可以成为美国的制度，但却不包含普选和它的害处。还有另一种方式能赋予行政首脑对议会的很大独立性而不至于与自由政府的各要素产生矛盾。如果他像英国首相那样，事实上拥有解散议会和诉诸人民的权力，他就不会不恰当地依赖于议会的表决。要想不被敌对的表决赶下台，他就只能选择辞职或者解散议会。

在我看来，解散议会的权力是他应该拥有的权力，即使对他在确定时间内的任期有保障的制度下也是这样。不应当有在议会和总统之间爆发一场争吵后出现政治僵局的任何可能性，任何一方在长达数年的时间内都没有除掉对方的法律手段。要度过这样一段时期而双方或者任何一方都不策划政变，就必须要有很少国家曾表明可以做到的那种自我克制的习惯和对自由的热爱。即便除开这种极端情况不说，要期盼这两个权力机关不让彼此的行动陷入瘫痪中，就相当于假定这个国家的政治生活将始终渗透着互相妥协和忍耐的精神，保持镇静并不为最尖锐的党派斗争的激情所动。也许这样的精神是存在的，但是甚至在这种精神存在的地方，对它的考验也过于轻率。

还有其他一些理由使我们期望国家中的某个权力（它只能是行政权）应当拥有在任何时候任意决定召集新议会的自由。当对究竟争执的双方哪一方拥有更多的支持者产生疑问时，最为重要的就是应该有一种宪政手段立刻进行检验并停止纷争。在这一点没有确定之前，就没有可能对其他的政治问题加以适当的注意。在这段时间内就行政或立法方面的改革来说，大多就是一种空白，因为对于自己的力量，任何一方都缺少足够的信心去作那些可能导致对现在的斗争有任何影响的人们所反对的事情。

我还未考虑这样一种情况，那就是：大权集中于行政首脑手上，而人民群众对于自由制度又没有足够的热爱之情，这样他就有可能在篡夺最高权力和破坏宪法的尝试中获得成功。在这种危险存在时，就不容许存在不能通过议会的一次表决就把他贬为平民的行政首脑了。在给这种对委托的破坏提供各种鼓励的最为大胆放肆的事态下，甚至宪法上的一切依赖关系也仅仅是一种软弱无力的保障而已。

在全部政府官员中，最不应该经人民选举产生的便是司法官员。尽管对所有官员的专业的和特殊的条件，群众都同样适合作出评价，然而在绝对公正和各派政客或不同政客产生联系方面，却没有任何官员能像司法官这样重要。有些思想家（包括边沁先生的）的意见是，尽管法官最好不由人民选举产生，但是在具有足够经验后，他们所属地区的人民应当有权罢免他们的职务。不可否认，受有重托的官员是不能被免职的，这件事情本身就是无益的。人们非常不希望看到，一个没有能力的法官或者坏法官，除了因为他自己应对刑事法院负责的行为不端外，就没有办法将他免职，此外，一个关系重大的官员应该感到除了受他自己的良心和舆论的约束外就不需担负任何责任。但是问题是，从法官的特殊地位来看，假如采取了所有切实可行的办法来保证对他的公正任命，那么仅使他对公众和自己的良心负责，整体说来，是否比对政府或公民投票负责更有希望保持他的行为端正呢？对行政部门负责这一点，经验早就作出了肯定的回答；就对选民投票负责这一点来说，情况也是一样的。在选民的良好品质中，并未把对法官特殊要求的那些品质（即公正和冷静）计算在内。

幸好，在作为自由所不可或缺的民众选举中，这些也不是一定要具备的品质。甚至于公正的品质，虽然对一切人是必要的，从而也对所有选民是必要的，但这并不是决定民众选举的因素。正如人们之间的任何交易一样，选举一个议会议员无须公正不偏。选民对任何候选人有权获得的东西无须作出裁决，也无须对竞选人的一般优点进行判断，他要做的只是宣布最得到他个人信任的是谁，或者最能代表他的政治信念的是谁。法官有义务像对待其他人一般来对待他最了解的人或他的政友；然而，如果一个选民这样做，那就会是愚蠢可笑和未尽到责任了。

和其他所有官员的情形一样，舆论对法官的道义裁判所造成的有益的影响，并不能成为任何论点的根据，因为即使在这方面，对法官（在他胜任司法职务时）的审判程序真正实行有效控制的，并不是（除在政治案件中偶尔的情形外）社会一般的舆论，而只是那部分能对他的资格和行为作出适当评价的公众——他自己法庭上的有关人们。我并不是想说一般公众参加司法是不重要的；相反，那是非常重要的，但是要以哪种方式来参加呢？应该是以陪审员的身份事实上履行一部分司法职务。人民直接地和亲自行动比假手于他们的代表更好，这是政治上极为少见的情况之一；这几乎是行使权力的人可能犯的错误比起让他对错误负责产生的后果更能忍受的唯一的一种情况。

假如法官可以由民众投票免职，那么但凡希望取而代之的人将为此目的利用法官作出的所有判决；只要他觉得可行，就将不按照规定程序把全部判决放在完全无能力的公众面前，因为公众没审理过案件，或者因为缺乏审案所必要的公正或警惕；他将利用民众可能会有的偏见和感情，或者尽所有力量激起这种偏见和感情。从这个角度而言，倘若案情引发人们的兴趣，而他又不辞辛苦，除非这个法官或他的朋友起来应战，从另一方对民众进行同样有力的呼吁，否则他确实会获得成功。到头来，法官们将感到在能引起公众普遍兴趣的案件上，他们所作出的每一个判决都可能使他们冒着失去职位的危险，并且他们会觉察到，对他们而言，最要紧的不是考虑哪种判决是公正的，而是考虑哪种判决最能得到公众的赞同，或者最不会留下恶意曲解的余地。美国某些修正的或新的州宪法所采用的由人民定期重新选举司法官员的做法，我担心会成为民主政治所犯的最危险的错误之一。倘若不是美国人民从未彻底抛弃的实际良知据说正在产生一种反作用，可能不久就能使这种错误得以消除，那就能够有理由认为它是现代民主制衰败中的大倒退的第一步了。a

至于说到那些不随政治的变动而变动的人员，那些构成公共服务常备力量的一大部分重要人员，则继续留任，用他们的传统和经验来协助每一任部长，为他提供自己的业务知识，并在他的一般监督之下从事具体业务。简而言之，构成职业公务员这个阶层的人，在年轻时就和别人一样开始就业，期望随着年龄的增长逐步提高等级。除非证明他们确实有重大的行为不端，否则不应轻易地把这些人免职，并剥夺他们以前服务的全部好处。这当然不限于这种要依法处理的失职行为，还包括故意玩忽职守，或者就所受委托的目的来说不堪信任的行为。所以，既然除非出于个人罪责就无法除去他们（除作为领取年金者交给社会之外），那在最初任命他们时就必须要慎重行事了。而且也必须慎重考

a 但是，我听说在民选法官的各州中，并不是真正地由人民来选择，而是由各政党领袖来选择；选民从来没想过选政党候选人之外的什么人；结果就是，被选的人通常就是实际上总统或州长要任命的人。如此一来，一个坏的做法纠正和限制着另一个坏的做法；整个地投票给一个政党旗帜下的人的习惯，虽然在选举职能正当地属于人民的所有场合下害处很多，却有利于减轻在所选官员应当为人民而选择而不应当由人民选择的场合下的更大的害处。虑用哪种方式进行任命才能最好地达到这一目的。

在进行最初的任命时，要担心的不是选任者缺乏特殊的知识和技能，而是他们的偏心和政治或个人上的利害。既然他们一般是在成年开始时就接受委任，不是作为已对该职业非常熟悉的人，而是为了他们能够学习该职业，因此可用来判别最好的志愿者的唯一依据就是他们是否精通文科教育的学业；而要想确定这一点并不难，只要委派去进行考核的人具有必要的公正，不辞劳苦即可。但是在道理上而言，并不能对一个部长提出这些要求。他要完全依靠推荐，无论他的个人愿望是怎样无私，也不能证明他可以抵制那些对他的选举有影响力，或者其政治上的归属与他所属的内阁有重大关系的人们的请求。这些考虑导致采用对最初任命的志愿者进行公开考试的做法，由具有和主持大学优等生考试的人同样级别和能力，但并不从事于政治的人来进行。这也许在任何制度下都是最好的办法；而在我们的议会政府下，且不说它是诚实的任命，更是为制止显然非常恶劣的违法乱纪的任命提供机会的唯一方法。

除此之外，绝对必要的是：考试应当是具有竞争性的，被任命的应当是考试成绩最好的人。毕竟单纯的考试及格只能排除绝对低能的人。当主考人心中的问题是在毁灭一个人的前途与忽视对公众的一项责任（在特定情况下，这一点似乎很少具备头等重要性）这两者之间时，在他选择前者必定会受到严厉的谴责而选择后者通常来说将无人知道或介意时，除非他是个性格不寻常的人，否则就会倾向于做个老好人。对一个人放松，就会导致其他人也提出这种要求，每重复一次就使得抗拒这种要求更加困难；接连发生的每一件事都会成为更多类似事情的先例，直到最终精通学业的标准逐步下降到几乎受到轻视的地步。一般来说，两个主要大学的学位考试的要求一直都是很严的，就像优等生的考试是严厉认真的一般。

倘若不存在超越某种最低限度的诱因，那么最低限度就会成为最高限度；因为不期望达到更高标准就会变成一般习惯，就像在所有事情上都有一些人达不到他们期望达到的标准那样，所以不管标准定得怎么低，总是会有一些人达不到这个标准的。与之相反，当任命的是人数众多的志愿者中最杰出的人，并且按优点的顺序把成功的竞争者分别等级时，不但能鼓励每个人尽力而为，并且在全国采用文科教育的地方都会感觉到这种影响。每个教师的雄心勃勃的目标和成功之道便是提供在这种竞争中名列前茅的学生；而且国家几乎没有任何其他方法能像这般大大提高全国教育机关的质量的了。虽然在任用公职人员方面的这种竞争考试的原则在我国是最近才采用的，而且实行得还很不完善，（到现在，实行这项原则比较完善的几乎唯一的例子就只有在印度服务的文官了）但已经开始在中等教育机关中产生显著的效果。

虽然因为这个国家的低得可耻的教育状态，该项原则遭遇种种困难，这些考试自身已经充分暴露出这些困难了。在得到部长的提名进而可以成为志愿者的青年人当中，学识标准被这样轻视，就导致这些志愿者之间的竞争所产生的后果几乎比单纯的考试及格还要差；因为没有人能想到把考试及格的条件订得那样低，事实上，只要使一个青年人可以胜过其他志愿者就行了。因而，据说连续几年的情况都表明学识水平整体而言是下降了的，努力程度也不如以前了，因为以前考试的结果已经表明不需要像过去那样努力就能够达到目标了。一部分是因为降低了努力，一部分是因为——甚至于在不要求事先提名的考试中——自己意识到的无知把竞争者减少到非常小的数目，结果尽管总有少数几个学识精通的人，但大部分录取的志愿者只代表中等程度的学识水平。考试委员们曾经表明，几乎所有不及格的人，其失败不是因为对较高学科的无知，而是因为对算术和拼写法这种最起码的基础知识的无知。

我很遗憾地说，某些舆论机关持续反对这种考试的叫嚷，不仅就攻击者的诚实信用来说，而且就他的良知来说，常常都是不值得称道的。他们的做法部分地靠歪曲事实上导致考试失败的无知的性质。他们着重列举曾经问过的显然是最难解的问题a，并把它们说成似乎这些问题的圆满答案都被当做成功的必须条件。但是我已经再三重复说明的是，提出这些问题并不期望每个人都可以回答出来，而是为了使可以回答出来的人有方法证明并使用他掌握的那部分知识。它不是刷掉志愿者的理由，而赋予这种机会则是成功的补充手段。于是会有人问我们，假设应该在这个或别的问题上具有的知识，在志愿者达成目标之后究竟指望对他有哪些用处。关于哪些知识有用这一点，人们的意见分歧很大。天下竟有这样一些人（已故的一位外交大臣就是其中之一），觉得对外交随员或政府机关的书记员来说，英语拼写法是一种没有任何用处的技能。看来反对者们在这一点上是一致的，即觉得对这些职业来

a 但是并不总是最难解的；因为近来一个在下院中攻击竞争考试的人天真地提出了一套在历史、代数和地理方面的几乎算是基础的问题，从而作为主考人毫无道理地要求达到的高级科学造诣的过分要求证明。说，不管别的什么可能有用，一般的智力修养都是没有用处的。但是（我敢冒昧地说），倘若这种智力修养是有用的，或者说倘若任何教育都有点用处，那就要由最有可能表明志愿者拥有这种教养的检验办法来进行检验了。为了对他受过的教育进行确定，就要问他一些受过很好教育才可能知道的事情，即便这和他要被任命去做的工作并没有直接关联。在通常教的只是数学和古典文学这样一个国家里，那些反对给他提这方面问题的人能否告诉我们，究竟他们要问他哪些方面的问题呢?但是看来是，他们既反对在这些方面对他进行考试，同时也反对在除这些之外的任何方面对他进行考试。假如考试委员——因为迫切希望接纳没有读完常规中学，或者用在其他方面的较多的知识来弥补在那里被教授的微少知识的人——准许精通于有实际效用的其他任何科目的人得分的话，他们也会因而受到责备。除了让完全无知的人自由入选之外，他们是无法满足反对者的。

他们对我们扬扬得意地说，不管是韦林顿还是克莱夫都不能通过为陆军学校工程兵的志愿者所设计的测验。因为韦林顿和克莱夫未曾做过没有要求他们做的事情，如果要求他们做，就好像他们做不了似的。倘若他们的意思仅仅是要告诉我们，没有这些知识也有成为一个伟大的将军的可能，同样不具备其他许多对伟大的将军来说极为有用的知识，也有成为一个伟大的将军的可能。亚历山大大帝（alexander the great）从来没有听说过沃班的法则，朱利叶斯·恺撒（julius caesar）也不会说法语。其次他们还告诉我们，书呆子——这似乎被以为是适用于哪怕有一丁点儿相信书本知识色彩的人的一个名词——有可能做不好操练，或者可能没有绅士的习惯。

这是有地位的笨伯们经常使用的评语；但是无论笨伯们怎么想，并不是只有他们才有身体活动或绅士习惯。在需要具备这些条件的地方，我们不妨进行考查并另外作出规定，但是要附加于智力条件，而不是排除智力条件。同时，我从可靠的渠道得知，在伍力奇市（woolwich）陆军军官学校中，通过竞争考试的学员在这些方面和在其他所有方面一样，也优先于根据旧的提名办法招收的学员；甚至在操练方面还学得更快。确实可以期望是这样，因为聪明的人无论学什么都比愚蠢的人要快。此外还有，他们在一般操行上比以前的学员更好，以至于学校当局急切盼望着这一天的到来，到那时，老办法最后的残余将彻底消失。假如真是如此，而要弄清楚是不是这样并不困难，我们期望不久将不再听到人们说：对军队来说，无知是比知识更好的条件，更不必说对任何其他职业来说了。或者说：无论哪种好的品质，不管表面上和文科教育的联系怎么少，在没有文科教育的情况下都完全可能会养成。

尽管最初的政府录用是由竞争考试决定的，在多数情况下，以后的提升却不可能也这么决定，因为像现在通常所做的那样，这种提升按照选拔和资历的混合制度进行，看来是合适的。担任日常职务的人应该依据年资提升到该项职务可以让他达到的最高点；而承担特殊任务并要求具有特殊能力的人，则应由机关首脑从工作人员中选拔出来。假如最初的任用是根据公开竞争而来的，则一般来说，机关首脑将会适当地运用这种选拔方式，因为他的工作人员在这种制度之下一般地将会由除工作关系之外是他所陌生的人组成。假如他或他的支持者和政友对他们之中的某个人感兴趣，那只是偶尔的，并且这时除这种工作关系外，至少还具有经过最初的考试检验的相同的真正优点。除此之外，除存有对这种任用的非常强烈的营私舞弊动机的时候之外，还始终存在有一种任用最合适的人的强烈动机；这个人就是给予他的首长最有用的帮助，为他省去诸多麻烦，以及最有助于建立他在公务管理上的好声誉的人，虽然直接造就这种声誉的品质很多都是他的部属的品质，但这种声誉必然地也是正当地将归于部长。

第十五章 地方代表机关

中央政府有把握计划去做，或者能做好的只不过是一小部分国家事务。即使是在我们这样一个对于欧洲来说中央集权程度最小的政府里，作为统治集团的立法部门至少也在过多地忙于地方事务，运用国家的最高权力快刀斩乱麻似的解决小难题，而这些小难题本应有其他更好的手段来加以解决。议会的时间被大量的私人事务占据，议会中各个议员的思想已经不再集中于国家的伟大会议的本来工作了。对此，所有的思想家和观察家都察觉到是一种严重的弊病，更糟糕的是，还是一种日益突出的弊病。

就本文的有限计划来说，要详细讨论政府行动的恰当界限这个并非代议制政府所特有的大问题，是不适当的。我在别的地方a已经说过我关于那些应据以决定政府行动范围的原则的最根本的东西的看法。然而，从多数欧洲政府执行的职务中去除那些根本不应当由政府当局去做的事情之后，仍然还有各种大量的职务被留下来。假使纯粹地按照分工原则来考虑，就必须把它们分属于中央和地方当局。在这种情况下，不但要有另外的行政官员负责纯属地方的事务（这种划分存在于一切政府中），而且只有通过另外的机关才能有利地实现对这些官员的人民监督。最初对他们的任用，对他们进行制约和监察的职能，为他们的工作提供必需的经费的责任，还有扣留这种经费的自由决定权，都应当属于当地的人民，而不应该属于全国的议会或中央行政机构。在美国的某些新英格兰州中，仍然由集会在一起的人民来行使这些职能，据说其结果比预期的还要好。但是那些有高度教养的社会阶层非常满意这种原始的地方政府管理方法，甚至并不想把它变成他们所熟悉的那种唯

a 参考《论自由》，最后一章；更详细一点是在《政治经济学原理》的最后一章。一的代议制度，因为按照该制度的原则，一切少数派都会被剥夺选举权。不过，实际上正是这种特殊情况要求把这一安排搞得可以容忍，才必须依靠那种管理地方事务的下一级代表制议会制订的方案。虽然这种议会存在于英国，但很不完全，缺乏制度，而且有很大的不规则性。然而其他一些更少平民统治的国家的宪法则要合理得多。在英国，自由始终较多，但组织不是很好，相反的，在其他国家则有较好的组织但缺少自由。由此看来，在全国代表制之外就必须有市和省的代表制。有两个问题仍旧需要解决，它们是，地方代表机关的组成模式是怎样的，以及它们相应的职权范围是什么。

我们在考虑这些问题时，需要同等程度地注意两点要求：一是怎样把地方事务本身做得最好；二是怎样处理地方事务才能对培养公共精神和发展才智起到最大的作用。我曾通过强有力的语言（几乎没有什么语言足以表达我的信念的强度）在本书前面的章节中论述了可以被称为公民的公共教育的自由制度的那部分作用的重要性。原本，地方行政制度就是实现这一作用的主要手段。排除可能作为司法方面的陪审员所起的作用外，居民大众极少有机会亲自参与管理一般社会事务。阅读报纸，或者给报刊写信，参加公共集会以及对行政当局提出各种要求，这就是普通公民在两届议会选举的间隔时间内参加的一般政治活动的范围。

这些自由是作为自由的保证和一般教养手段而存在的，怎么强调它们的重要性也不算过分，然而这些自由所提供的实践更多地体现在思想方面而不是在行动方面，而且是在没有行动责任的思想方面。就大多数人来说，这比消极地接受个别人的思想好不到哪里去。但地方团体的情况则不是这样的，许多公民除拥有选举职能外，还有依次被选举的机会，还有很多人，可以通过选拔或者轮流的办法，最终担任地方行政职务中的某个职务。在这些职位上，他们必须为公共利益而行动，更不用说思考和说话了，但是这种思考并不能全部都由代表去做。我们还可以补充说，一般说来，既然这些地方职位不被地位较高的人觊觎，那么它们就可以作为把重要的政治教育带给社会中地位非常低的阶层的一种媒介了。所以，智力训练既是地方事务中比一般国家事务更为重要的特色，同时又和地方事务中行政能力的大小没有多大的关系，因此就可能更多地考虑智力训练。然而在这里，对行政能力的考虑比在帝国事务管理等事项和一般立法上，经常可以被放在次于智力训练的地位上。

适当组成地方代表机关并不存在多大的困难。适用于全国代表制的原则和适用于地方代表制的原则并没有任何不一样的地方。与在更重要职能的情形下相同，这种机关应当由选举产生，而且也应当有同样的但更为有力的理由来为这种机关提供更广泛的民主基础，也就是说危险较少，从普通教育和教养的角度来说，甚至在某些方面的好处更大。因为地方代表机关的主要职责在于地方税的征收和支出，所以选举权应给予所有对地方捐税作出贡献的人，不给予未作出贡献的人。现在，假定不存在任何间接税，不存在入市税，或者就算有，它们也只是作为附加物而存在的，负担这类税的人仍然被课以直接的地方税。与在全国性议会的情形相同，应规定少数人的代表权，而且与实行复数投票拥有同样强有力的理由。仅仅在较低级的代表机关，而不像在高级代表机关中那样坚决反对复数投票用单纯的金钱条件为依据（我国的某些地方选举中就存在这样的情形）。由于诚实而节俭地管理财政，导致地方代议制团体比全国性团体多了一大部分业务，由此看来，让那些具有较多的金钱利益关系的人们拥有较大范围的影响，才是更符合策略的，也是更加公道的。

在一些最近刚刚设立的地方代表机关的贫民救济委员会中，理所应当地，地区的治安法官和选出的成员坐在一起，然而依法在人数上却不能超过总数的三分之一。我相信，在英国社会的特殊组成中，这一规定有其有益的作用。在这些机构中，它保证了有比用其他切实可行的方法所能吸引到的更为有教养的阶级。当然，这些成员在人数上所受的限制，又同样使他们不能因单纯的人数而占有优势。作为另一阶级的事实上的代表，他们有时会具有不同于其余人的利益，这本身是一种对构成被选救济委员的大多数的小农场主或小店主的阶级利益的制约。我们现有的唯一的地方委员会，也就是仅仅由治安法官组成的地方法庭（每季开审），就不具有这样的优点。除司法职务外，这些法庭还必须完成某些非常重要的国家行政事务。

这些机构的组成方式是极不正规的，它们既不是由选举产生，也不是由任何在本质意义上的提名产生的，而是与他们所继承的封建贵族的传统相同，事实上是根据他们对土地的权利而确定他们拥有这一重要职位的。对他们予以任命是英国国王的权利（或者实际上可以说是属于他们自己当中的一个，也就是地方的民政长官），这种任命仅仅是一种手段，用来排除被认为会玷辱该机构的人，或者有时在政治上站在错误方面的人。这种机构是英国现在遗留下来的原则上最贵族式的机构，甚至要远远超过英国的上议院，因为它并不是同人民议会一起，而是单独地决定拨款和处置重要的公共利益。贵族阶级相当固执地坚持着这种制度，但是显然地，它和作为代议制政府的基础的一切原则是相矛盾的。在郡委员会中，也没有和在贫民救济委员会一样的理由实行即使是当然成员和被选成员的混合。在相当大的程度上，由于一个郡的事务是地方绅士所关心和被吸引的对象，所以他们要被选入郡委员会并不比作为郡的议员被选入议会更加困难。

有关选举地方代表机关的选民的适当范围的问题，唯一可以适用和公正的原则就是地方利益相通的原则，而这一原则对于议会代表制来说并不适于当做唯一的和不妥协的规则加以适用。地方代表权的目的就是使那些具有和一般同胞的利益不同的共同利益的人们能够自行安排共同的利益。假使地方代表权的分配不是按照共同利益的组合而是根据任何其他的规则而来的，就和这目的背道而驰了。不论大小，每个市都有其特殊的为其全部居民所共有的利益。所以，不分大小，每个市都应当有市议会。同样明显的是，每个市都应当只有一个市议会。同一个市的各个区根本没有或很少在地方利益上有重大分歧。

它们都被要求做同样的事情，负担同样的费用,而且除了有关它们的教会最好是让教区进行管理以外，它们要求进行同样的安排来为所有的人服务。照明、铺路、供水、排水、市场规则这些方面，当然同一个市的各个区不能各搞一套，不然就会引起极大的浪费和不便。伦敦市被分为六七个独立的区，对于地方事务，这些独立的区都有各自的安排（甚至其中有几个区在其本区内也缺乏统一的行政），导致对共同目的进行连续的或井井有条的合作成为不可能，这也排除了履行地方职责方面的所有划一的原则，使通常的政府不得不承担起如果有一个权力达到全市的地方政府最好就由地方政府去做的那些事情。而且除了保持伦敦市自治体（那个作为现代的营私舞弊和旧时的浮华习气的结合的奇异装饰）以外，任何目的都达不到。

还有一个同等重要的原则是，在每一地方界区内，应该只有一个被挑选出的机关去处理所有地方事务，而不应该由不同的机关处理该地区不同部分的事务。劳动分工并没有把每件事情分成细小的部分这一意味。它意味着把适于由同一个人做的事情汇集起来由同一个人去做，而由不同的人做能做得更好的事情则分开来让不同的人去做。的确，地方的行政职务要求分属于不同的部门，作出此决定的理由与国家的行政职务是相同的。其原因是它们各自的性质是不同的，而每种职务都要求有特殊的知识，并且为了使职务得到适当的执行，我们就必须要求由特别有资格的官员去专心地执行职务。然而适用于行政职务的详细划分的理由却并不适用于监督职务的划分。经选举产生的机关，其职务是不留下应做而未做的事情，设法使工作做好，而不是简单的做工作。如果对所有部门的这项监督职务可以由同一个监督机关去执行，并且依据广泛的、集体的见解，这样做肯定比依据微观的、细小的见解要好得多。其实，在公共事务中和在私人事务中一样，如果每个工人都是由一个监工加以监督的话，那真是很可笑的。

拿英国来说，英国政府是由许多部门组成的，并且由许多大臣去领导，但是却不是各有一个议会去监督那些大臣执行职务的情况。和全国的议会一样，地方议会本来的职务就是把地方利益作为一个整体来加以考虑的，这个整体由不同的部分组成，而所有的部分都必须彼此配合，并且根据它们的重要性的排序按照比例加以组合。其实，之所以将对一个地方的全部事务的监督归于一个机关，还有另一个很重要的理由。平民的地方机关存在很大的缺陷，而且还经常遭遇失败，造成这种状况的主要原因是，这些机关的负责人几乎都是缺少才干的人。但是他们应该是有多方面能力的人，这一点的确是该机关的有用之处。正是由于这个原因才使它成为政治能力和一般智力的学校。然而作为一个学校，就应该假定既存在学生又存在老师，教育的作用大大依赖于它使文化低的人和文化高的人发生接触。通常，这样的接触在平时的生活过程中却并不是常有的，而缺乏这种接触比起别的任何事情来说，就更容易使大多数人心安理得地保持在无知的水平上。

除此之外，假使仅仅由于缺乏适当的监督，缺少在它本身内的较高级人物的存在，那么这个学校就是没有任何价值的，仅仅是一个邪恶的而不是善良的学校。有可能，学校的行动也往往会堕落到追求其成员的私利的地步，而这是既无耻又愚蠢的。除此之外，要劝那些无论是在智力上或是在社会地位上属于上等阶层的人参加地方行政工作，就像铺路委员会或排水委员会委员那样，在一个角落里做些零碎工作，根本就是毫无指望的。

整个市的地方事务才是一项足够目标来劝说志在全国事务或者其所具的知识使之有资格担当全国事务的公民成为单纯地方机关的成员，并为这些事务献出时间和学问，以便使他们的存在不纯粹是在他们的责任掩盖下营私舞弊任用低劣人员的挡箭牌。一个纯粹的市政工程局，尽管它涵盖全伦敦市，但肯定要由组成伦敦教区的教区会那样的人员组成。不由这种人来构成多数的想法是不实际的，或者说是不必要去期望的。然而重要的是，从地方机关旨在服务的每一种项目来说，不管它是对这些机关的特殊职务的开明而诚实的执行，还是民族的政治智能的培养，每个机关都应该包含有一部分该地区最好的人。这些人就用此种方法与较低级的人们发生非常有益的经常的接触，并从较低级的一方那里接受他们所能给予的与地方和职业有关的知识，并用自己的更开阔的思想和更开明、更高的目的反过来启发他们。

纯粹的村没有权利要求市的代表权。我所指的村就是这样一个地方，它的居民和附近的农村居民在职业或社会关系方面并没有显著的区别，但对周围地区所进行的安排却足以满足当地需要了。在这样的小地方一般很少会有足够的公众来组成一个像样的市议会。假如这种地方有什么需要承担公共事务的才能或知识，那也往往集中在某一个人身上，所以这个人理所当然地就成为这个地方的统治者。相对来说，这种地方还是并入较大地区比较好。自然地，农村地区的地方代表权将由地理情况决定，应该适当地注意那些有助于人类协同行动的共同感情，而这种感情一部分沿着历史的疆界，如郡或省的疆界形成。一部分产生于共同的利益和职业，例如在农业、工业、矿业或海运方面。不同种类的地方事务可能会要求范围不同的代表权。

一方面教区协会被确定为监督救济贫穷的代表机构的最适当的基础；另一方面，对公路、公安或监狱的适当管理，就需要有一个像普通的郡那样大的范围。所以，在这些大的地区，任何依选举产生的由地方组成的机构都应当有管理该地方共通的所有地方事务的权力，这一原则需要由另一原则和对取得最高资格的人来履行地方职责的重要性的考虑，去进行修正。就具体的实例而言，假如就济贫法的适当管理来说，我个人认为，征税范围有必要不超过多数现有教区协会的范围的话，这一原则就要求给每个协会都设一个贫民救济委员会。不过，出于郡委员会可能会有一些比组成一般贫民救济委员会的成员资格还高的人这一原因，也许为郡委员会保留某些较高一类的地方事务是比较适宜的，否则这些事务就自然地可能由各个协会去进行处理。

除了负责监督的议会和地方下级议会之外，管理地方事务是有其行政部门的。对于这个部门和国家行政部门，我们会产生同样的问题。而这些问题中的大部分可以给予同样的回答。在实质上，适用于一切国民委托的原则都是相同的。第一，每个行政官员都应该是单一的，并且能够单独地负责委托给他的全部职务。第二，应通过提名而不是通过选举的方式来任用行政官员。每个卫生官员，每个检验员，甚至每个收税员全部都通过普选产生是极其可笑的。

通常，民众的选择以能够对少数地方领袖产生影响而转移，由于这些地方领袖并没有作出这种任命，所以他们并不对这种任命负责；或者以对同情的呼吁为转移，而这种呼吁的根据是要有十二个子女，而且在此教区纳了三十年的税。假如出现这种情况民众的选举是一出滑稽剧，同样地，地方代表机关所作出的任命也应该被反对。这样的机关它永远存在着变成推行其各种成员私人营利事业的合股公司的倾向。这种任命应由该机关的主席个人负责作出，而这个人，我们把他叫做地方法庭庭长、市长，或任何其他别的名称都可以。在当地，他所占的地位与首相在国家中的地位是类似的，地方官员的任命和监督在组织得很好的制度下是他的一部分最重要的职责。而他本人由郡议会从其成员中任命，一年改选一次，也可以经郡议会商定而被免职。

现在，我从地方机关的组成谈到它们的正当职权的问题，这个问题和上一问题同等重要并且更为困难。这个问题包括两个方面：它们的职责是什么，和它们是否应在那些职责的范围内享有充分的权力，换句话说，它们应否受到中央政府的干涉和到底应受什么样的干涉。

很明显，首先，一切仅涉及一个地区的事务，即一切纯属地方的事务，都应该由地方当局负责。照明、铺路和一个市的街道清洁工作，以及房屋在通常情况下的排水工作，除了对其居民有影响外，对其他任何人来说根本没有影响。国家对这些事感兴趣通常只是出于对一切公民的个人福利的关心。然而，属于地方的业务，或者在由地方官员执行的业务中，还是有很多可以同样恰当地被称为国家的业务，它们是某些公共行政部门属于地方的那部分，全体国民都非常关心它们的效率。拿监狱来说，我国大多数的监狱都是由郡管理的，地方警察，地方司法，特别是在自治城市中，很多监狱都是由地方选出的官员去执行管理的，并从地方专款中支付这些官员的薪金。上述无一可说是只具有地方重要性而不具有全国重要性的事项。

假如因为某地方的治安搞得不好，这地方就成为了盗贼的巢穴或道德败坏的中心，那么对国家的其他人来说就不是一件与个人无关的事情。还可以说，假如出于监狱管理不良的原因，法院对监禁在其中的罪犯判的刑，加重一倍或减轻到实际上不受惩罚的地步，情形也是相同的，而完全不管这些罪犯可能来自其他地区或是在其他地区犯了罪。不止这样，这些事项中的良好管理的要点在哪里都是一样的，在王国的这一部分和另一部分，在公安、监狱或司法的管理上，完全没有理由有所不同。不仅如此，危险的是，如果在如此重要的事情上，在本该由国家最有教养的人来做的事情上，却只能依靠那些能力较低的人来为地方服务，那么这就可能犯下重大错误，而这个错误将会成为国家一般行政上的严重污点。财产和人身的安全，以及人与人之间的公平审判，都是社会的头等需要，也同时是政府的首要目的。

所以，假使这些事情能够被交给不是最高的负责机关，那么除了战争和条约之外，就没有什么事情需要有一个全国性的政府存在了。所有保证这些首要目的的最好的安排都应该全部具有强制性，而且，出于保证它们贯彻施行的目的，都应该被置于中央的监督之下。因为各地区缺少代表全国性政府的官员，所以才委托该地区为地方的目的而任命的官员去执行中央当局所规定的职务，而这种做法通常是有好处的。就我国当前的制度来说，这种做法甚至是非常必要的。然而经验正在迫使公众相信，至少必须有一个全国性政府任命的监察机构去设法使地方官员尽忠职守。假如监狱由地方来进行管理，那么中央政府任命监狱的监察官就一定要遵守议会所制定的规则，如果监狱的状况显示有必要时就可以遵循其他的规则，就好像工厂督察监视着议会有关工厂的法令的遵守，学校督学监视着国家对学校给予资助的条件的履行一样。

然而，假使司法（包括公安和监狱）既是这样普遍关心的事情，又是独立于地方特点之外的一般科学问题，那么也可以或应当在全国范围内统一规定，而且由比纯属地方当局的人更熟练和更训练有素的人贯彻实行相关的规定。其次也有一些事务，就像济贫法、卫生规则之类的管理，虽然它们才是全国人民真正关心的，但也不能在符合地方行政的目的的情况下用地方管理以外的方法来进行管理。对于这样一些任务，我们会产生下面的问题：地方当局应当被授予自由决定权，不受国家监督或控制到何种程度。

我们必须考虑中央当局和地方当局做这工作的能力和防止玩忽职守或滥用职权方面所处的相对的地位，才能来决定这个问题。因为，第一，几乎可以肯定，地方代表机关及其官员在才能和知识程度上比议会和中央行政部门要差。其次，除了他们自身的条件外，监督他们的和他们应对之负责的舆论也很差。一般说来，监督他们行动并对他们提出批评的公众，与围绕并告诫着首都的最高当局的公众相比，范围要小且不开明得多。甚至他们所涉及的比较窄的利益使得一些水平较低的公众的思想不那么认真也不那么热切地针对问题了。报刊和公开讨论所进行的干预就更少了，而且它们的干预在地方当局的行动中也比在中央当局的行动中可能遭到更加泰然的忽视。上述之言，好像在说中央政府管理似乎拥有全部好处。然而，如果我们更加仔细地看一看，就会发现这些选择的动机都被一些其他完全同等重要的动机抵消了。

假如说地方当局和地方的公众在行政管理原则方面的知识比不上中央的当局和公众，但是他们却有一个可补偿的好处，即对结果的直接得多的利害关系。也许一个人的房主或他的邻居比他本人聪明得多，而且对他的走运也有间接的利益，但就算这样，相比于在他们的管理下而言，在他自己的管理下，他自己的利益将被照料得更好。还需要记住的是，就算中央政府真的通过它自己的官员来进行管理，它的官员也不是在中央行动，而是在地方上行动，无论地方的公众怎样不如中央的公众，但只有地方的公众才有机会监督这些官员，直接影响他们的行为或者使得政府注意并作出必要纠正的也只有地方的舆论或者活动。但只有在极端的情况下，国家的一般舆论才会关注地方行政的细节，至于这种舆论有办法用对事情的公正判断进而决定这种细节就更少见了。另外，纯属地方的行政官员也必然会更有力地被地方舆论所影响。

这些官员按照事情的自然状态而言都是永久性的居民，不指望他们在停止行使权力时从这地方引退。而且按照假定，他们的权力本身是以当地公众的意志为转移的。我没有必要详细论述中央当局对地方上的人和事的缺乏具体了解，以及它的思想和时间被其他事情过多地占据，甚至导致没有办法得到为对申诉作出决定和强使为数众多的地方代理人担负责任所需要的相当数量和质量的地方知识。所以，一般说来，地方机关在管理的细节方面是有优越性的，但是在理解纯属地方管理的原则方面，中央政府如果组织得好，就应当有很大的优越性。不仅是因为组成中央政府的人具有或许不小的个人优越性，而且许多思想家和著述家时常促使他们注意有益意见；还因为任何地方当局的经验和知识只是地方的经验和知识，这仅仅局限于他们自己那部分地区和它的管理方式，但是中央政府就有办法得知在整个王国的联合经验中学习到的所有东西，并且更容易接触外国的经验。

从以上所述这些前提不难得出实际的结论。在原则问题上，最熟悉原则的当局应该是最高的，而在具体问题上，最有能力的当局应该负责处理具体问题。发布指示应该是中央当局的主要职能，而在具体问题上应用指示则应该是地方当局的主要职能。权力地方化无所谓，但必须集中最有用的知识，在某个地方必须存在一个可以集中所有散乱光线的焦点，从而可以让那些在别处不完整的和有色的光线在那里找到使它们变得完整或净化所需要的东西。对影响到一般利益的每个地方行政部门，应该有一个相对应的中央机构，一个部长或在他下面特别任命的某个官员。就算这个官员所做的工作不过是从各地收集情报，并把从一地区取得的经验传递给另外一个需要这些经验的地区也好。然而除此之外，中央当局还必须做一些别的事情。

它应当经常保持与地方的自由交流；收集各地的经验，并把自己的经验通知各地；在被询问时可以立即提供意见，当察觉到有这种要求时能够主动提供意见；要求公开诉讼程序并把它记录下来，强制服从立法机关制定的每一项关于地方管理问题的普遍通行的法律。基本上没有人会不赞同规定一些这样的法律。各地对其本身的利益处理失当是能够被接受的，但是损害别的地区的利益则是不被允许的，违反国家有义务严格遵守的那些人与人之间的公平原则同样也是不被允许的。假如地区的多数派企图强迫少数派，或者说一个阶级压迫另外一个阶级，这时国家就必须进行干预。举个例子，按理说一切地方税都应该由地方代表机关表决，然而就是这个机关，虽然完全是从纳税人中选出的，却也可能通过征收这样一些税来增加收入，或用这样的方法来征税，他们的这种做法，就使得穷人、富人或者别的特定阶级负担不公平的份额。

所以，就算地方机关可以自由决定地方税的简单数量，立法机关也有义务对只允许在本地方使用的征税方式和估定税额的规则进行规定。其次，在管理公共慈善事业方面，在极大程度上，劳动居民的勤勉与道德品质还是由坚持给予救济的某些确定的原则的情况而确定的。虽然实际上根据那些原则决定谁有资格得到救济是地方官员的事，然而全国议会才是规定那些原则的最恰当的权威，假如在这一全国民众严重关心的事情上，它不规定强制性规则，也不作出不应当背离这些规则的有效的规定，那么它就没有履行最重要的一部分职责。为了达到法律的适当实施的目的，它必须保留怎样的干涉地方行政官员的权力，就是一个没有必要论及的细节问题。不用说，法律本身将规定惩罚，并确定相应的施行方法。中央当局为应付极端的情况，拥有解散地方议会的权利，可以罢免地方行政长官，而这则是非常必要的。但是它却无权作出新的任命，或让地方机关的工作停止下来。任何行政部门在议会未进行干涉的地方，都没有干涉的权利，它们只能作为一个顾问和批评者或法律执行者，进而可以向议会或地方选民揭发它认为应当予以谴责的行为，行政的这些职能都是极具价值的。

有些人会认为，无论在管理原则的了解上，中央当局怎样胜过地方当局，公民受到的社会政治教育（人们经常坚持的一项伟大目的）都要求让他们可以按照自己的见解去管理这些事情，而不论他们的见解是怎样不完全。对这点可以做出这样的回答：公民受到的教育并不是唯一需要考虑的因素，即使它是很重要的一方面，政府和行政也并不是只为它而存在的。然而此说法就显示他们对于平民机关作为政治教育的一种手段的职能缺乏完全的理解。将无知者和无知者放在一起，如果他们想要知识，就让他们在没有任何帮助的情况下摸索前进；如果他们不想要知识，那就只能让他们没有知识，这仅仅是一种贫乏的教育。

怎样使无知者意识到自己无知，并能够从知识中得到好处；使只知道例行公事的人习惯于根据原则采取行动，并体会到原则的价值；让他们学会把不同的行动方式进行比较，并运用自己的理性去区别好坏，这些才是最为需要的。在我们渴望有一个好学校时，我们是不排除教师的。俗话说得好，“老师造就学校”，对青年的学校教育也是这样，对成年人的公共事务教育更是如此。查尔斯·德·瑞穆沙（charles de rémusat）先生恰当地将企图做一切事情的政府比做替学生做所有功课的老师，可能，他们在学生能很得人心，但是学生真正学到的东西却很少。其次，所有可能由别人做的事它都不去做，从不教导别人应该如何处理事情的政府，就和一所没有老师的学校一样，其中有的只是从来没有人教过的学生老师。

第十六章 和代议制政府有关的民族问题

倘若因为共同的感情而将一部分人类聚集到了一起，而且这种感情是这部分人类和任何其他人之间都无法共同存在的，就可以说该部分人类组成了一个民族——相对于其他的人民而言，这种共同感情使他们更愿意互相合作，希望由同一个政府来领导，并愿意完全由他们或他们中的一部分人来掌控这个政府。这种民族的感情的产生可能是基于各种原因。有时是因为它出自同一种族和共同的血统。共同的语言和相同的宗教也非常有助于民族感情的形成。另外，地理分界也是其中一个原因。但最重要的原因是相同的政治经历；一个民族所拥有的独特历史，以及从中产生的共同的记忆；与过去的事件相联系的集体的荣辱、快乐和悔恨。但是所有的这些单独情况都既不是不可或缺的，也不是保证足够的。尽管瑞士的各州归属于不同种族、不同语言和不同宗教，但是这个国家的人民却有着很强烈的民族感情。西西里（sicily） 和那不勒斯（naples）的人民有着共同的宗教，使用几乎一样的语言，以及拥有相当多的共同历史经历，可尽管如此，他们在整个历史上都感到彼此属于不同的民族。

比利时的弗勒米希省（flemish）和沃隆省（walloon），虽然种族和语言不同，却比前者与荷兰，或后者与法国，有强烈得多的共同的民族感情。但是一般来说，民族感情如果缺少有助于其形成的原因之一，其强度就会相对地减弱。由于有共同的语言、文学，以及在某种程度上共同的种族和记忆，因此在日耳曼族的各个部分中保持着相当强烈的民族感情，虽然它们从未真正实现过联合在同一政府之下；不过这种感情所达到的程度也从未使各个州愿意主动放弃它们的自治。在意大利人中，远远不止完全的共同语言和文学，加之用明显的界线将他们同其他国家隔离开来的地理位置，或许最重要的是，分享同一名称的人所共有的称号——它给他们创造出在艺术、武力、政治、教皇权力、科学和文学等一切过去的业绩中的全部荣誉——在人民中引起了尽管仍不完全却强烈到足够产生我们现在看到的那些伟大事迹的民族感情，虽然有种族上的混杂，虽然无论是在古代还是近代历史上，他们从来没有被同一个政府统治过，除了当那个政府曾经扩张或正在扩张到当时已知世界的绝大部分地区的时候。

所有民族感情有效存在的地方，好像就有能证明把该民族的所有成员聚合在同一政府（并且是他们自己的个别政府）之下的依据。这不外乎就是说政府的问题应该由被统治者来决定。如果不事先确定在各种人类集体组织中，各个部分的人分别更愿意参加哪一种，人们基本上不可能知道他们都应该自由地做些什么。然而，当一个国家的人民推行自由制度的时机成熟的时候，就还会有更加重要的考虑。在一个由不同民族构成的国家中，自由制度基本是不可能存在的。在一个缺乏共同感情，特别是语言不同的人民群体中，实行代议制政府所必需的统一的舆论也是不可能存在的。在这个国家的各个地区，形成舆论和决定政治行为的群体势力是不相同的。得到国家中某一地区的信任的领导团队和得到另一地区的信任的领导团队也全然不同。相同的书刊、报纸、手册、演讲到达不了所有这些地区。

这个地区不知道另一地区正在流行着什么样的舆论，或在做什么样的鼓动宣传。同一行为，同一事件，同一政府制度，对它们的影响也是不相同的。每个民族都害怕其他民族给它造成伤害，这要比害怕他们共同的主宰者，即国家施加的伤害的程度更深。它们之间的相互好恶一般来说要比对自己政府的猜忌厉害得多。任何一个民族一旦对其统治者的政策感到不满，就足够让另一民族决定支持该项政策。即使所有人都感到不满，也没有人会觉得他们应该相信别人能够忠实地采取共同抵抗的行动，任何一个民族的力量都不足以单独进行抵抗行动，各个民族可能都有道理认为最有利于自身的办法就是博取政府的好感以反对其他民族。但最重要的是，作为防止政府专制的最后手段的唯一和主要有效的保障，即军队对人民的同情，在那种情况下是不存在的。按照事情的性质来说，在每一个社会中，军队是具有在同族和外族人之间最重要、最明显的区别的那部分人。

对其他的人民来说，外族人只不过是陌生人而已；而对军人来说，外族人可能是他经由一周前的通知而被召集起来与之进行生死搏斗的人。对他来说，这种差别是友人与敌人之间的差别——我们甚至可以说这是同类与另一种类动物之间的差别。因为对于敌人来说，唯一的法律就是武力，而且唯一的和解之道就是——同对待其他动物的情形一样——纯粹的人道。军人倘若感觉同一政府下的一半或四分之三的人民是外族人，他们将会像对待公然进犯的敌人那样，毫不犹豫地把他们摧毁，并且从不会想去探究原因。由多种民族组成的军队除了效忠于他们所属的司令旗以外，并不再有任何爱国之心。在整个近代史中，这种军队一直都是扼杀自由的刽子手。把他们联结在一起的唯一纽带就只有他们的上司和他们所效命的政府；他们对公共义务的唯一看法，倘若他们还有那么一点看法的话，那就是服从命令。获得这种军队支持的政府，通过于意大利保持它的匈牙利军团和于匈牙利保持它的意大利军团，就能挥舞外族征服者的铁鞭，长期统治这两个地方。

倘若有人说，对待同胞和对待单纯的人类之间的这样明显的差别不是文明人的做法而是野蛮人的做法，应当加以全力反对的话，恐怕没有人会比我更强烈地支持这种见解了。但是这个目标（这是人类最具价值的努力方向之一）在当今的文明状态下，决不能依靠在同一政府下维持各民族力量相等的方法来达到。在尚处蒙昧的社会状态下，有时候情况是不同的。那时候政府可能更关心如何缓和种族之间的矛盾，以便和平得以保持，更易于统治国家。但是当存在自由制度或有对自由制度的渴望时，在任何人为地聚合在一起的人民群体中，政府的目的恰恰在完全相反的方向上。这时政府的手段在于保持并恶化他们之间的矛盾，从而防止他们私下联合，并能利用其中的一部分人去奴役另一部分人。现在的奥地利朝廷在整整一代中的统治的主要手段就是运用这些策略；这些策略在维也纳叛乱和匈牙利争斗中取得了何等重要的成功，这是全世界都再清楚不过的。幸运的是，现在有迹象表明，文明的进步已经发展到不允许这一政策再获得成功的地步。

综合上述理由，一般地讲，自由制度的一个必要条件，就是政府的范围与民族的范围应大体上保持一致。然而在实践中某些考虑容易与这个一般原则起冲突。第一，这个原则的适用经常受到地理方面的限制。甚至在欧洲的一些地区，许多不同的民族由于长年混居在一起，想要把它们分别置于各自的政府统治之下实际上也是无法办到的。马扎尔人（magyars）、斯洛伐克人（slovacks）、克罗地亚人（croats）、塞尔维亚人（serbs）、罗马尼亚人（roumans），以及一些地区的日耳曼人组成匈牙利土地上的居民，其杂乱程度使得根本无法将他们从地区上分开；除了把只能如此、别无他法当成一件好事，并在平等的权利和法律下安心地在一起生活以外，并没有其他好办法。1849年匈牙利失去独立，他们才形成了受到奴役方面的共同性，这种共同性看上去正在日益成熟到使他们倾向于这种平等的联合。

古波兰的一些地区把日耳曼人聚居地东普鲁士与德国分隔开，日耳曼人由于实力太弱而不能维持其独立性，这种情况下若还想保持地理上的完整的话，就只能或者是被置于非日耳曼政府统治之下，或者是必须将夹在中间的波兰领土置于日耳曼政府统治之下。而另一块面积很大的地区，日耳曼人便是其中的主要居民，即库尔兰（courland）、爱沙尼亚（esthonia）和里佛尼亚（livonia）等省，因为当地的局势而被划定为斯拉夫国家的一部分。在德国东部，本身就存在着为数众多的斯拉夫人：波希米亚（bohemia）的主要居民是斯拉夫人，西利西亚（silesia）和其他地区也有一部分居民是斯拉夫人。欧洲最统一的国家——法国也远不是清一色的法国人：姑且先不说在它极其偏远的地区还居住着零星的外族，正如语言和历史所表明的，法国是由两部分组成的，一部分基本上是高卢罗马人（gallo-roman），而在其余部分则是由法兰克人（frankish）、勃艮第人（burgundian），以及其他条顿族人（teutonic）构成的相当大的一部分。

对针对地理上的情况作了合适的考虑以后，另一种仅仅基于道德的和社会的考虑就出现了。历史经验表明，一个民族合并或被合并到另一民族的事情是可能发生的，并且如果它原来是一个低等的或者较落后的种族时，这种合并对它就大为有利。没有人会认为，对一个布列塔尼人（breton），或者法属那瓦的巴斯克人（basque）来说，被带进一个文明高度和有民族教养的思想感情的洪流中——成为法国民族的一员，在平等条件下得到法国公民的所有特权，分享法国政策保护的好处以及法国综合国力的尊严和威望——与对自己的困难处境愁苦不堪，古时候的半野蛮的痕迹遗留，在自己狭小的精神生活轨道里活动，既不参与也不关心世界的一般活动相比，当然是更加有益的。这个道理同样也可以用来解释威尔士人（welshman）或苏格兰高地的人（scottish highlander）成为英国民族一员的状况。

所有倾向于民族的混合，以及在共同联合中逐步调和它们的属性和特征的行为，都对人类大有裨益。不是靠消除不同的种族——这种例子在混合的情况中一定是不少见的——而是靠调和它们的极端的特性，从而缩小它们之间的差距。联合起来的人民，像杂交繁殖的动物（不过是在更大程度上，因为有明显作用的影响不但是身体的而且是道德的），继承其每个祖先的特质和优点，混合的结果就是这些特质和优点不致走到极端而转变成缺点。但是要使这种混合成为可能，就必须具备特殊的条件。出现并影响到结果的各种情况的结合是多种多样的。

同一政府下的各个民族，在人数和力量上是可以大致相等的，也可以是相差很多的。倘若有差距，两个民族中人数较少的在文化上可以是较高端的，也可以是较低级的。假定它是较高端的，由于文化上的优势它也许能占到上风，或者被武力所压制降到从属地位。后一种情况对人类来说纯粹是一种灾难，文明的人类应该一致站起来使用武力来反抗，制止这种行为。希腊被马其顿（macedonia）吞并是历史上曾经发生过的最大的不幸，欧洲的任何主要国家被俄国吞并也将是同样的不幸。

倘若文明更先进但较小的民族能够征服较大的民族，像马其顿人在希腊人的援助下征服亚洲那样，像英国人征服印度那样，通常有利于文明的增进，但在这种情况下，征服者和被征服者不能一起生活在同一自由制度下。征服者被吸纳到发达程度较低的人民中将会是一种祸害，因为这些人必须作为臣民被统治着，而这种状态是幸运还是不幸，要看被征服者是否已经达到不实行自由政府就有害的状态，以及征服者是否利用他们的优势来使被征服者适应更高的发展阶段。这个问题将在下一章中加以特别讨论。

当战胜其他民族的民族既有最多的人数，文明程度又最先进的时候，特别是当被征服民族是个小民族，没有希望恢复其独立时，倘若统治还比较公正，而强大民族的成员没有因为被赋予独有的特权而变得面目可憎的话，那么，较小的民族就会慢慢适应它所在的地位，和较大的民族混合在一起。任何巴斯—布列塔尼人，甚至任何阿尔萨斯人（alsatian），直到今天都没有丝毫要从法国分离出去的想法。倘若说爱尔兰人在对待英国的态度方面还未达到这样的程度，那一方面是因为他们有足够多的人能够自行组成一个可敬佩的民族，但主要是因为，最近这些年，他们被极其残暴的暴政统治，导致他们所有的良好感情都和恶劣的感情结合起来，燃起对撒克逊统治的极度憎恶之火。

对英国来说，这是有失颜面的，对整个帝国来说，这是一种潜在的祸患，可以说它们在最近大约一百年中完全消失了。现在每个爱尔兰人和盎格鲁—撒克逊人都享有同样的自由，他所拥有的每一种利益的份额，不论对他的国家还是对他的个人资产来说，都和他假设是出生在英国版图中的任何其他部分一样。爱尔兰人遗留下来的唯一真正不满，就是对国教会的不满，是较大岛屿的一半或接近一半的人民和他们共有的。现在除了曾经的记忆，以及占统治地位的宗教有所不同之外，几乎没有什么力量能把这两个民族分开，他们也许是世界上搭配得最好的两个民族了。有了终于不仅在待遇上受到同等公平而且受到同等考虑的这种认知，正把爱尔兰民族中一切恶劣的情感迅速地消除，使他们可以察觉到，人数较少、较不富裕的民族，不仅是他们的近邻，而且还是最富裕的，世界上最自由，以及最文明和最强大的民族之一的民族的同胞，而不仅仅是一个外族人所一定会带来的好处。

在民族的混合问题上存在的实际障碍中最严重的情况就是当这些混合在一起的民族在人数以及其他力量因素方面相差不多的时候。在这种情况下，每个民族都相信自己的力量，认为自己能够坚持和任何其他民族同等的努力，不愿意被融合到其他民族中去。所以，每个民族以党派的固执培养自己独有的特性；过去的习惯，甚至正在淘汰中的语言，都被恢复起来以加固这种独立；每个民族都认为外族的官员在其内部行使权力是对它的压迫；给予相互冲突的其中一个民族以任何事物都被认为是取自于所有其他的民族。

当这种彼此独立的民族同处于同一专制政府之下时，对他们而言，这个专制政府是全然陌生的，甚至就算出自其中的一个民族，但人们对它本身持有的权力比对民族感情有更大的兴趣，因此就不将特殊权力赋予任何一个民族，而且从所有这些民族中不加区分地挑选它的傀儡，经过几个世纪，由于地位相同常常产生感情上的和谐，各个民族就逐渐感到大家都是同胞，特别是倘若他们在同一地区散居的话，这种感觉会更加强烈。但倘若期待自由政府的时代在这种融合完成之前就来到的话，完成这种融合的机会就再也没有了。那样的话，倘若不协调一致的各个民族在地理上是分开的，特别是倘若它们在当地不是自然地适合那里的地位或是不适应处在同一政府统治之下的话（如意大利的一个省在法国或德国支配之下的情况），那么这种联系就被完全打破了，就不单是显然适当的，而且，倘若想实现自由与和谐的话，那就是必要的了。这样的情况也有可能存在：在各省分开之后，用联邦的纽带仍然将它们联合在一起可能是比较有益的。但是通常的情况是，倘若它们愿意放弃自我完全的独立，成为联邦的一员，它们中的每一个就一般都有几个相邻的地区愿意与之联合在一起，有更多的共同感情，如果不是也有更大的共同利益。

第十七章 联邦的代议制政府

不适合或者不愿意生活在同一国内政府的统治下的几部分人，在对外关系上组成联邦通常是有好处的，这样既防止他们彼此之间发生战争，也能更加有效地抵御强国的侵略。

联盟要想可取，就必须具备以下几个条件。首要条件是，在民众之中应该有足够多的相互同情之心。他们受到联盟的拘束从而要永远站在同一方战斗；倘若他们彼此间拥有的感情，或者对待邻人方面拥有的不同感情，是宁愿一般地站在对立面上进行战斗，那么联盟的关系既无法长久维持，而且联盟的约定在其存续期间也不会被很好地遵守。这个意义上的同情正是基于种族、语言、宗教，尤其是政治制度上的同情，它最有利于产生政治利益的共同感。

要是几个自由国家，各自都不能够自卫，当军事的或者封建的君主包围了这些国家，而这些君主甚至又憎恶和甚至邻国的自由时，这些国家除了结成联盟之外，是不可能继续保持自由及幸福的。基于这个原因而产生的共同利益，在瑞士，几个世纪以来都被认为是适合于有效地维持联盟的，虽然不仅宗教上存在着不同（宗教当时是整个欧洲政治冲突不可调和的主要根源），而且联盟本身在构成上也有着极为严重的弱点。在美国，那里最大程度上有着维持联盟的所有条件，在一个单独但却最为重要的奴隶条款方面的制度上存在着分歧是唯一的缺点，这个分歧在离间联盟的两个部分相互之间的感情上走得非常远，以至于是选择继续保持这个对双方都有极大价值的纽带还是要使之决裂，必须要通过一场顽强的内战来决定。

维持联邦政府稳定性的第二个条件是，个别的国家无法强大到能够依靠自己的力量来防御外来侵略。否则它们就会很容易认为和别的国家联合的所得不能抵偿自己在牺牲行动自由方面的所失；因此，每当联邦在其有权管辖的事情上的政策和任何一个成员各自推行的政策有所不同时，内部的和地区的不和，因为缺少维持联邦的充分渴望，就有发展到解散联邦的危险。

第三个条件的重要性并不亚于前两个条件，即在缔约各国的力量上没有特别突出的不平等。当然，它们在资源上不可能绝对平等，在联邦之中，各邦之间的力量也总是不一样的；有些邦的人口比较多，比较富，文明程度也比较高。纽约州和罗得岛州（rhode island）之间的财富和人口相差悬殊；伯尔尼州（bern）和楚格州（zug）或者格拉利斯州（glaris）之间的情形也是这样。最主要的是，不应该有任何一个邦的力量强大到能对抗许多个邦联合在一起的力量。

如果存在这样一个邦，并且是唯一的一个，它坚持要控制共同的讨论；倘若这样的邦有两个，当它们意见相同时那将是无法抵抗的，然而一旦它们的意见不统一，它们之间的权力斗争就将决定一切。仅仅这一原因就足以把德意志联邦的力量降到几乎为零，就更不用说它糟透了的内部构成了。它根本从未实现联邦的真正目的。它从来不曾给德意志以统一的关税制度，也从未制定统一的币制；只对授予奥地利和普鲁士合法权力，从而把它们的军队派去帮助各地方的君主强迫其臣民服从于专制制度有帮助。另外一个方面，联邦在对外关系上将把全德意志变成普鲁士（如果没有奥地利的话）和奥地利（如果没有普鲁士的话）的属国。这个时候，每个小君主除了附和这国或者那国，或者和外国政府勾结起来反抗这两国以外，极少有另外的选择。

联邦有两种不同的组成方式。联邦当局只代表各个政府，它的行为只能约束作为政府的各邦政府；或者它有权制定和发布直接对各个公民有拘束力的法律与命令。前者是所谓的德意志联邦的方案，以及1847年之前瑞士宪法的方案。在独立战争后紧接的几年，美国也曾试行过这种方案。另一个原则是美国现行宪法采用的原则，而且在最近十二年中瑞士联邦也采用了这个原则。联邦国会是美国联邦的每一个州政府的实体部分。在它的职权范围内，每个公民应该遵守的法律都由它来制定，并由它自己的官员执行，由它自己的法院强制施行该法律。这是人们已经发现或者确定有可能产生极为有效的联邦政府的唯一一个原则。政府之间的联合只是一种联盟，而且容易被使联盟变得不稳定的一切意外事件所影响。

倘若美国总统和国会的法令只对纽约、弗吉尼亚（virginia）或者宾夕法尼亚（pennsylvania）各州的政府有约束力，并且它的施行只能依靠于那些政府各自所任命的官员发布的命令，而且只对它们各自的法院负责，那么，倘若得不到多数州的同意，联邦政府的任何命令就都不能执行了。向州政府发出征发物品的命令，除战争外就没有别的制裁或者强制手段了。如此一来，联邦军队将要经常准备着对冥顽不驯的州强制施行联邦的法令。还有这种可能性：别的州，同情坚决抗拒的州，或者在争议的某一个点上与它产生了同感，倘若不是派遣军队与不服从的州军队并肩作战的话，便不派出他们的军队。这样的联邦更像是导致内战发生的原因，而不是预防内战的方法。倘若这不是直到1847年前几年瑞士联邦发生的事件之前的情况，那仅仅是由于联邦政府觉得自身力量很弱，以致几乎未曾尝试行使任何真正权力的结果。

在美国，联邦的试验是按照这个原则来进行的，在其存在的最初几年里就以失败告终；幸而当时奠定共和国独立基础的、具备丰富学识和既得权势的人们依然活着来指引共和国度过了艰难的过渡时期。由三个主要联邦主义者所写文章汇集而成的《联邦主义者》，是为了在全民尚未认可新的联邦宪法时，对该宪法进行说明和辩护而写的，它到现在仍然是最富有教育意义的关于联邦政府的论文。a在德意志，这个更加不完善的联邦，就像大家所知道的，甚至无法符合维持同盟的目的。它在任何一次欧洲战争中都无法阻止联邦的单个成员和外国联合起来反对其余成员。

尽管如此，它好像仍然是君主国家之间唯一可能的联盟。一个国王依靠继承而不是依靠委托来掌握权力，那么在既无法剥夺他的权力，又无法让他就行使权力对所有人负责的情况下，是不可能放弃对独立军队的掌握的，也无法容忍任何国家直接对他的臣民行使主权而不通过他。要让两个以上的君主政府的国家在一个有效的联盟之内联合起来，看来是必须由同一国王来进行统治。英格兰和苏格兰在议会的联合和国王的联合之间的大概长达一百年的时间内就是这种联盟。甚至这种联盟的有效性，也不是因为联邦制度，因为这种制度根本就不存在，而是因为两国宪法中的王权在那个时期内大部分时间基本上都是绝对的，这就导致两国的对外政策能够遵照一个意志形成。

在更完备的联邦形式下，每个特定邦的公民必须服从两个政府，联邦的政府和他自己的邦政府，不仅要明确规定每个政府的宪法上的权限，并且在产生争议时，决定权也不应当归属于任何一个政府，也不应当归属于这两

..a 在《联邦政府史》一书中，弗里曼（freeman）先生已经对这方面的文献进行添加，就其对历史细节的掌握和进步的原则来说，具有同等的价值，这本书仅仅出版了第一卷。个政府的任何官员，而应当归属于独立于两者之外的仲裁者。应当有一个最高法院及在各邦内的下属法院系统，将相关争议问题递交到这些法院，它们将对争议作出最后的终审判决。联邦的每个邦，及联邦政府本身，联邦及各邦政府的每个官员也一样，在未履行其联邦义务，或者超越它们的权限时，都应被这些法院控诉，并通常说来必须要把这些法院当成贯彻它们的联邦权利的工具。这实际上牵涉到出现在美国的那种惊人的后果，也就是作为联邦最高法庭的法院的地位要高于各州及联邦政府；有权宣布它们制定的法律或者它们的作为超越了联邦宪法所给予它们的权限，因而无法律效力。

在考验结束之前，关于这样的规定会有怎样的作用，法庭是否有勇气行使其宪法权力，倘若有的话，它是否能够理智地行使这种权力，各政府是否会同意和平地遵从它的判决，人们对这些问题当然会产生强烈的怀疑。在美国宪法最后通过之前，关于这一规定的议论就说明了人们强烈地感受到了这自然会有的种种强烈的担心；但是现在人们完全安心了，因为在那之后的六十多年里，还没有发生任何事情足以证实那种种担心，尽管有时会发生相当激烈的关于联邦和州政府的权限的争论，而且这种争论还成为了政党的标志。

这样一项单个的规定能够具有显著的有益的作用的原因，按照德·托克维尔先生的意见，在很大程度上可归因于法院固有的特性——即它不以法院的名义而抽象地宣布法律，反倒是要在人与人之间涉及争议问题的案件在司法上归属于法院之后才发挥作用：从这里产生的极为可喜的结果是，它并不是在争议一开始就作出判决，在其之前，一般先有许多群众性的讨论，法院在听取双方声望甚隆的律师就争议问题充分辩论之后才会作出判决，每一次的判决仅针对案件所要求的问题，而且它并不是为了政治上的目的而自愿作出判决的，而是因为它有对原被告双方进行公平审判的这种不能抗拒履行的义务。

甚至这些信任的理由也不足以产生所有政府当局对最高法院关于宪法解释所作决定那种恭敬的服从，倘若不是因为它们完全信赖这个高贵法庭的组成成员的杰出才能，而且完全信赖他们优于个人的或者地区的偏见的话。这种信赖大体上被证明是正当的；但是美国人民感觉干系重大的事情还在于要小心谨慎地防止任何哪怕是稍稍倾向于导致这一伟大的国家制度的性质发生退化变质的情况发生。这样一个判决，就导致作为联邦制度稳定性的基础的信任遭受到第一次损害，它宣扬奴隶制属于公民权利，因此在还没有成为州的地区内是合法的，即便它已经违背了该地区多数居民的意志。或许再也没有任何别的事情会比这一著名判决更能促使地方性的分裂发展到产生内战结果的危机。美国宪法的主要支柱确实没有强大到足够承受得起像这样的更多打击。

法庭作为州政府和联邦政府之间的仲裁者，当然也能够判决两个州政府之间，或者这一州的公民与另一州的政府间的所有争议。国家之间的常规救济手段（就是外交和战争），既然已经被联邦的结合所排除，就有必要以司法救济来替代。国际法由联邦的最高法院来执行，从而就成为现今作为文明社会最突出的一种需要的一个真正的国际法庭的第一个极为伟大的范例。

联邦政府的权力当然不仅仅扩及和平与战争，以及这个国家和外国政府之间产生的所有问题，并且扩及依照各州的意见为充分享有联合的好处所必须作出的任何别的安排。比如，它们之间的自由贸易不受过境税和海关的阻碍，这对他们来说就是一大便利。但是假如每一个州有权确定该州和外国之间的商品交换的税率，那么就不可能存在国内的自由，因为每种外国产品都将从被引进的那个州进入到所有别的州。所以，在美国，联邦政府是有权制定或废除一切关税和贸易规则的唯一机构。另外，仅仅制定一种币制，一种度量衡制度，也有利于各州。而只有联邦政府负责这些事项时才能使其得到保证。假如一封信要经过许多套不同的最高当局的下属的公共机关的话，邮政通讯的迅速性和准确性就会受到妨碍，它的费用也会增加，所以由联邦政府来管理所有的邮局是很便利的。

然而在这种问题上，不同的社会的感受也容易有所不同。美国有一个州，在继《联邦主义者》的作家们之后在美国政治上出现过的最富于理论的政治家的指导下，其主张每个州拥有否决联邦国会的税法的权力，而且这位政治家在一本具有伟大才华的由南卡罗来纳州（south carolina）议会出版和广泛发行的遗著中，依据限制多数的虐政与允许少数事实上参与政权来保护少数这个一般性的原则，对这个要求进行了论证。本世纪初，美国政治中最有争议的一个论题，就是联邦政府的权力是不是应该扩及，以及依据美国宪法是否已经扩及，由联邦来支付修筑公路和运河的费用。联邦政府的权力只有在与外国打交道方面才必定是完全的。在其他任何问题上，一般说来则由人民希望把联邦的纽带拉得多紧来决定；须由地方愿意为更充分地享有作为一个国家的好处而放弃他们地方的行动自由到何种程度来决定。

我们没有必要过多论述一个联邦政府在其本身以内的适当构成。不用说，一个行政部门和一个立法部门便组成联邦政府，而每个部门又依据和一般代议制政府原则相同的原则来构成。至于联邦政府适用这些原则的方式，美国宪法的规定似乎很有远见卓识：国会由两院组成，尽管其中一院按照人口多寡来组成，每个州有权根据其居民的人数比例来选举代表，另一院则是代表州政府，而不代表公民，而且每个州，不管大小，应选举出数目相同的代表。

这一规定就使得较强大的州无法对其他各州行使任何不适当的权力，并在代表方式所能防止的范围内防止国会通过任何议案，除非它不但得到多数公民的同意并且得到多数州的同意，从而来保证各州政府所保留的权利。在前面，我曾提到还有提高两院之一的资格水平的额外附带的好处。既然是由各个州议会提名选出的，像前面已经指出的那样，比起任何普通选举，它们的选择更可能倾向于著名人物——它们不但有选择这种人物的权利，而且有这样做的强烈的动机，因为在全体会议讨论中，各州所发挥的影响无疑和州代表的个人的能力和分量有着很大关系；这样选出的美国参议院常常包括几乎全国所有的拥有公认的高度声望的政治人物。而另一方面，根据有资格的观察家的意见，国会的众议院则与参议院正好相反，一般来说，其特点便是缺少突出的个人美德。

当形成持久而有效的联邦的条件存在时，对世界来说，这种联邦数目的增加总是有利的。它具有和任何其他扩大合作的做法同样的有益效果，弱者通过这种合作，依靠联合的方式就可以和强者处于平等地位。依靠减少那些无法自卫的小国的数目，它就使得侵略政策的诱惑逐渐削弱了，无论这种政策是通过强大力量的威势还是直接依靠武力去实行。不用说，它使组成联邦的各国之间的战争和外交争吵得以终止，而且常常也结束了它们之间的贸易限制；而在有关邻国方面，为了联盟而增加的军事力量，其性质近乎完全是为了防御这一目的，很少用于侵略的目的。

联邦政府没有足够集中的有效地进行任何战争的权力，除非那是一场自卫战争，而它在这种战争中是可以依靠每个公民的自愿合作的。通过一场胜利的战争获得的不是归顺的臣民，甚至也不是同辈的公民，而只是也许是麻烦的，新的、独立的联邦成员，这对于民族的抱负或虚荣来说，也不是什么很值得高兴的事情。当然，美国人在墨西哥好战的做法是个纯粹的例外，主要是由使得每个美国人占领无主土地的那种移住倾向影响之下的志愿兵来进行的；倘若说这场战争有任何公开的动机的话，那也是受到了纯粹地区性的扩大奴隶制的目的的鼓励，而不是出于民族扩张的目的。很少有迹象能够表明，在美国人的做法中，不管就全国来说还是就个人来说，为他们的国家获得领土的愿望对他们自己有非常强大的力量。他们对古巴的垂涎同样也只是地区性的，而反对奴隶制的北方各州从来不支持这种行动。

这就可能出现这样一个问题（就像在目前意大利的暴乱中那般）：决定联合起来的国家究竟应该组成一个仅仅部分的联邦还是组成一个完全的联邦。有时，这个问题必须由联合的整体的单纯领土大小来决定。可以从一个中心进行有利的统治，或甚至便于对其政府加以监督的国家的范围，存在着某种限度。有一些幅员辽阔的国家就是用这种方法治理的；然而它们，至少是它们的边远省份，一般来说是管理得非常不好的，并且只有在它们的居民几乎是野蛮人的情况下，他们才无法各自把自己的事情安排得更妥当一点。在意大利，这种障碍并不存在，它并不像过去和现在若干治理得很好的单一国家那样广大。所以问题是，这个国家的各个部分是否要求采取根本不同的方式来治理，以至于同一议会和同一政府或行政部门无法满足它们全体的需要。

除非情况是这种，但这也是个事实问题，它们最好完全联合在一起。完全不同的法律制度和极不相同的行政制度都能够存在于国家的两个部分中而不会妨碍到立法的统一，这一点已在英格兰和苏格兰获得证明。但是，在一个统一的、为国家的两个部分制定不同法律来适应之前分歧的议会中，存在着这种不受干扰的两种法律制度共存的情况，也许在其立法者更沉醉于划一的国家里（比如在欧洲大陆上易有的情形），可能无法保持得那么好，或者对保持共存缺少相同的信任。对任何反常情况（只要有利害关系的人们不觉得受到压迫）都可以容忍（这是我国的特色）的我国人民，为试行这一困难的实验提供了一个非常有利的场所。在多数国家中，倘若目的是保留不同的法律制度，那就很可能有必要保留个别的议会来作为这些制度的保护者；这与一个没有国王的全国议会，在全部成员的对外关系上高于一切，或是一个既有全国议会又有国王的情形，是完全没有矛盾的。

每当人们觉得没有必要在不同的省份永远保持不同的法律制度和基于不同原则的根本制度时，就总能够使得次要的分歧和维持政府的统一之间不相矛盾。唯一需要的是给予地方当局足够广的行动范围。一个中央政府的下面可以存在各省省长和为地方目的而服务的省议会。这样的情况是有可能发生的，比方说，各省的人民可能情愿选择不同的征税方法。倘若不能指靠全国议会在每个省的议员指导下，来修改总的税收制度以适应各省，宪法不妨这样规定：所有可成为地方开支的政府开支都应按照各省议会规定的地方税率来付税，而那些必须是全国性的开支，如维持海军和陆军的费用，应当从当年的预算中按照各省资源的总的估计分派给各省，而分派给每省的数额由地方议会按照当地最能接受的原则来征收，最后一起交给国库。就国家的各个省来说，甚至以前的法国君主国也有过和这极为相似的做法；其中万一每个省同意或是被要求提供一定的金额，就被准许经由它自己的官员来向居民征税，以此来避免皇室监督官及其代表的横征暴敛；而这一特权常常被说成是主要有利于使它们成为——有些省也确实曾经成为——法国最繁荣省份的因素之一。

保有不同程度的集权，包括在行政方面，甚至立法方面的集权，和保有同一个中央政府并不矛盾。一国人民也许希望并有能力保有一个比单纯的联合更为密切的联邦，但从另一方面而言，他们的经历和地方特殊性又使得在政府管理的细节上保持很大的差异成为值得期望的事情。然而，倘若各方都有使这种实验成功的真正愿望，那么，不但在保持这种差异方面，并且在给予这种差异以宪法规定的保证，从而来避免任何同化的企图（除非有关人等自己愿意这样做）方面，就不一定会存在什么困难了。

第十八章 自由国家对附属国的统治

与一切其他国家一样，自由国家可以保有因殖民或征服而获取的属地属国。在近代史上，我们自己的属国便是这类事例中最主要的事例。至于应该如何统治这样的属国，则是一个至关重要的问题。

没有必要去讨论像亚丁（aden）、直布罗陀（gibraltar）或赫尔戈兰（heligoland）那些仅仅被当做海军或者陆军基地的小块地方的情况。在这种情况下，海军或陆军的军事目的是最高的，所以，他们不能允许居民统治这个地方。虽然，在这样的情况下，居民应被允许享有包括自由管理市区的事务的权利在内的、与这项限制相符合情况下的所有特权和自由；而且，作为对当地为统治国的便利所作牺牲的一种补偿，居民还应被允许享有在帝国的全部其他地区与当地臣民同等的权利。

属国是远离本国、人口较多、地域较大的领土，它们或多或少必须服从有主权的国家的主权行为，可是在议会中，即使他们有代表权，也不会有同等的代表权。上面所说的领土可以分成两类：一类是由具有与统治国家同样文明的人民组成的，在这些地方可以并且具备条件实行代议制政府，例如英国在澳洲和美洲的领地，而另一类，像印度那样，则与那种状态仍相距甚远。

就第一类属国来说，政府的真正原则终于被我国罕见地彻底实现了。一直以来，英国对于这种属于它自己的语言和血统的远离的人民，以及一些不属于同一语言和血统的人民以仿照它自己实行的制度而形成的代议制度，始终感到身负着某种程度的责任。然而，直到这一代，就它允许这些属国通过它所给予的代议制度实行的自治程度看来，它一直处于与其他国家同等的低水平，甚至于，它要求成为他们的纯粹内部事务的最高主宰，是按照它自己的意见，而不是按照他们的意见来决定这些事务应该怎么管理。这种做法是殖民主义政策的错误理论产生的必然结果，这样的一种理论一度遍行于欧洲，而到今天为止，也还没有一个国家完全抛弃它。这种理论认为，殖民地的价值在于给我们的商品提供市场，而那些市场是可以为我们所专用的。我们高度重视这项特权，以至于认为允许殖民地的产品在我们自己的市场上享受我们的商品在它们市场上所享有的同样的垄断权来换取这项特权是值得的。

这种方案是通过一方向另一方支付巨大金额，而将其中的大部分丢失在半道上，从而使他们和我们自己富裕。如今，这种有名方案已经被放弃一些时候了。然而，在我们放弃了借它牟利的想法时，那种插手殖民地内部管理的坏习惯却没有马上停止。我们还在继续折磨着殖民地的人，为了殖民者中一部分人或一派人的利益，而不是为了我们自己的什么利益。这种坚持对殖民地专权的做法，在我们产生了放弃它的可喜想法之前，让我们付出了加拿大叛乱这一代价。英国就像一个缺乏教养的兄长，仅仅为了习惯而坚持虐待自己的弟弟们，直到其中的一个兄弟勇敢地反抗以警告他，让他停止那样做。虽然二者力量悬殊，不过我们还算聪明，并不需要第二次警告。德拉姆勋爵（lord durham）的报告让各国殖民政策进入了一个新时代，这个报告体现了那位贵族的爱国心、勇气以及宽宏大度。这个报告也是该报告的共同作者韦克菲尔德（wakefield）先生与已故的查尔斯·布勒（charles buller）先生的才智与实际工作时表现出机敏的不可磨灭的纪念碑a。

目前，大不列颠在理论上公然宣布并且在实践上忠实遵守的政策中的一项确定的原则是，那些属于欧洲种族的它的殖民地与母国享受同等的最充分的内部自治。对于我们所给予殖民地的已经是很得人心的宪法，它们可以作一切它们认为合适的修改，从而制定它们自己的自由的代议制宪法，由按照高度民主原则组成的它们自己的行政机关和立法机关对该殖民地进行统治。虽然名义上保留议会和英国国王的否决权，而实际上，这种否决权只对关系到帝国的问题才行使，而且很少行使，在只关系到该殖民地的问题时，是无法行使的。由这一事实可以看出对帝国问题和殖民地问题的区别所作的宽大

a 这里所说的是这一改进了的政策的采用，而不是它最初的建议，毫无疑问，作为这项政策的最早拥护者，荣誉是属于罗巴克（roebuck）先生的。的解释：在我们的美洲和澳洲殖民地后方的所有地带的未经占用的土地，该殖民地可以任意处置，虽然这些土地如果掌握在帝国政府手中，从为帝国各地区的未来移民的最大利益角度出发加以管理，也并没有什么不公正之处。因此，每个殖民地对它本身的事务拥有充分的权力，甚至最松散的联邦成员也能拥有这种充分权力，而且比在美国宪法下享有的权利要充分得多，它们可以对从母国进口的商品自由地随意抽税。它们与大不列颠之间的结合是最松散的一种联邦，不过，这其实并不是一种严格平等的联邦，虽然母国的权力实际上已经减少到极有限的程度，但是仍保留着联邦政府的权力。当然，就目前的情况来说，这种不平等对附属国是不利的，在对外政策方面，后者没有发言权，却要受母国所作决定的约束，它们不得不参加英国的作战，而且是在对参战事没有和他们进行任何事先商讨的情况下。

有些人认为社会必须保持公正，就像个人必须保持公正那样，有些人认为凡不应为自己利益而施之于人的事同样也不应为自己国家的利益而施之于其他国家，这些并非少数的人们认为，即便是在殖民地方面，这种有限的宪法上的从属关系也是违反原则的。同时，这些人还常常致力于寻找能够避免这种从属的办法。根据这种情况，一些人建议殖民地应该选举代表参加英国议会；另外一些人则建议，我们自己的权力应该限于对内政策，和殖民地的议会一样，同时，还应设立一个专门负责帝国事务和对外事务的代议机关，在这个代议机关里，附属国应该和大不列颠本身一样，按照同样的方式，享有同样充分的代表权。依据这种制度，在母国与其殖民地之间便会存在一种完全平等的联合，那么到时也就不再是附属国了。

由这些建议而产生的公共道德观念和公平心是值得赞美的，然而，这些建议本身与合理的政治原则却非常不相符，以至于人们怀疑是否会有一些通情达理的思想家当真认为它们是可能做到的事情。相隔着半个地球的国家，不具备受一个政府统治或甚至是作为一个联邦成员的自然条件，倘若说它们有足够的相同利益，它们之间也没有并且决不能有在一起进行充分商讨的习惯。这些国家的人民并不是属于同一国家的人民，他们个别地讨论和考虑问题，并不在同一个舞台上活动，对于彼此心中所想之事他们也仅有极不充分的了解。他们不但不知道彼此的目的所在，而且对彼此的行为原则也缺乏信任。任何一个英国人可以试问，他是否愿意让自己的命运由这样的一个议会决定。这个议会中有三分之一是英属美洲人，另外的三分之一是澳大利亚人和南非人。

但是倘若存在任何像平等的或公平的代表权之类的话，结果便必然会是这样。难道每个人都感觉不到，即便是在属于帝国性质的问题上，澳大利亚和加拿大的代表们对爱尔兰人、英国人还有苏格兰人的利益、愿望或意见都不够关心或无法理解吗？即使严格地就联邦来说，它也并不具备我们所说过的联邦所必不可少的条件。即便没有殖民地，英国也足以保卫它自己，同时，倘若与殖民地分开，英国就会比降低为非洲、美洲和澳大利亚联邦的一个单纯成员处于更为强大也更有尊严的地位。分开后，在贸易方面，英国同样会有从属地得来的好处，除了在威信方面所得的好处是不多的。它所得到的一点点好处远远抵不过它为其花的费用，并且，一旦有战争发生，或者有战争真实危险存在时，英国的陆海军力量必须为它们所作布防达到为本土所作布防的两倍甚至三倍。

然而，虽然大不列颠没有它的殖民地也完全能行，而且依照任何公正原则和道义，它也应当同意殖民地分离，不过，一旦等到经过最好的联盟形式的充分试验之后，它们审慎地表示希望分离的时候，却又有充分而有力的理由，在不引起任何一方反感的情况下，来保持目前这种在联系上的轻微约束。就目前的情况来看，它是走向国家之间普遍和平以及全面友好合作的一步。

它使得战争的爆发在一大批否则就是独立的社会之间成为一件不可能的事儿，同时，它还防止了其中任何一个国家被一个外国吸收，成为某个更邻近或更专制的敌对国家额外的侵略力量的源泉，也许，这个国家不总是和大不列颠一样爱好和平、没有野心，但是，它至少让这些国家的市场保持了对彼此的开放，并且防止了彼此树立敌对的关税壁垒，除了英国之外，这种关税还没有被一个伟大的人类共同体完全摆脱。就英国的领地来说，它有一种好处，在目前特别有价值，就是增加这个强国在世界会议中的道义上的分量和影响。在所有的国家中，这个国家是最理解自由的，而且，不管它过去曾经有过什么错误，在对待外国人这一方面，其所达到的道德原则和良心超出其他任何大国认为可能或者承认是值得期望的程度。所以，既然当这个联邦实际上继续存在时，它仅有在一种不平等的联邦基础上才可以继续存在，那么，考虑一下该用什么样的方法可以让这些少的不平等不致令处在较低地位的社会感到屈辱或麻烦，便显得非常重要。

在这样的情况下，必然会有的唯一的一种不平等便是，母国在战争与和平问题上为它自己与它的殖民地作出决定。作为回报，母国将承担为殖民地击退直接针对它们的侵略的义务。然而，除非处于次等地位的社会弱到必须由强国来保护它，否则，作为交换的义务与不给予在审议问题上的发言权并不完全相等。所以，在一切战争中，除了那些像新西兰战争或加夫里（caffre）战争那样，为了特定的殖民地而引起的战争之外，不得要求殖民地的人民（在他们没有主动要求的情况下）对承担战争费用作出任何贡献，当然，为了防御他们自己的海岸、海港以及疆界不受侵略这样特殊的当地需要除外。另外，因为母国主张有权自行决定奉行或采取可能令殖民地受到攻击的政策或措施，为此，甚至在和平时期，它也应该承担殖民地军事防御费用的相当大的一部分，如果是常备军的费用，便需要负担其全部，这是绝对正当的。

不过，有一种比这些办法更为有效的方法。一般说来，只有依靠这种方法，较小的社会才可以得到和把它作为国家间实体力量的个性溶化到一个强大而广泛的帝国的较大个性中去完全对等的东西，这是一个必不可少的方法，同时还是一个非常方便的方法，它不但满足了公正的要求，而且也符合日益增长的政策上的需要。这个方法便是将政府所有部门的服务，而且是在帝国的每一部分，都在完全平等的条件下向殖民地居民开放。为什么人们从没有听到在英吉利海峡中的岛屿有丝毫不忠诚的声音呢？论宗教、种族还有地理位置，它们更应该归属于法国而非英国。然而，一方面它们像新南威尔士和加拿大那样享有对税收和内政的完全控制权，另一方面，英王授予的每一个荣誉或职位都自由地向泽西或革恩西的居民开放。联合王国的上院贵族、海军将官、将军，有的便是出自于这些无足轻重的岛屿，同时，也没有什么事情可以妨碍首相出自这些岛屿。

一般来说，这一关于殖民地的制度最早开始于开明的却死得过早的殖民大臣威廉·莫尔斯沃思爵士（sir william molesworth）。当时，他任命了一位加拿大的主要政治家欣克斯（hinckes）先生到一个西印度政府任职。因为这种任命实际上受益的人并不是很多，便认为这种事情不重要，其实这是对社会政治行动的活力的一种极为肤浅的看法。那有限的人数恰恰是由那些对其他剩余的人具有最大的道德力量的人们组成的，并且，人们不会如此缺乏集体的自卑感以至于不会感到因为他们共有的一种情况，而不给予他们其中任何一个人好处的行为是对他们全体的侮辱。倘若我们不让一个社会的领导人物作为该社会的领袖和在人类全体会议中的代表，出现在世界舞台上，就应当对他们合法的功名心和对该社会的正当的自尊心负有给予回报的责任，就该给他们在一个更重要和力量更大的国家中，处于同样显贵位置的同等机会。

以上所说的是其人民达到适于代议制政府的属地的情况，然而，还有另外一些并没有达到这种状态的属地，倘若想掌握它们的话，就必须由支配国家去统治，或者由支配国为此目的，委派合适的人去统治。倘若它是在该附属人民的现有文明状态下最便于他们向进步的更高阶段过渡的统治方法的话，那么，与其他任何方式一样，这种统治方式就是合法的。如前所述，在一些社会状况下，为使人民适应较高文明所特别欠缺的方面，强有力的专制政治本身就是对他们加以训练的一种最好的统治方式。也有一些社会，单纯的专制政治确实没有什么有益的效果，因为专制政治所起的教育作用早已经发挥过了，但是，这个社会的人民本身却不存在自发的进步动力，此时，进步的几乎唯一的希望便都依赖于拥有一个好的专制君主了。

在本地的专制政治下，能拥有一个好的专制君主是一件稍纵即逝并且极为罕见的偶然的事情，然而，当该地人民在一个更加文明的国家的统治下的时候，那么，该国应当可以继续不断地提供这种好的专制君主。统治国家应该可以为其臣民持续不断地做专制君主所能做的全部事情，这样提供的专制君主因为拥有不可抗拒的力量，这个国家便可以避免野蛮的专制政治所带来的不稳定性，因为他们的才能便可以期望他们具有先进国家的所有经验。这便是自由的人民对野蛮人民以及半野蛮人民的理想统治。我们不必指望这种理想必然实现，然而，除非是做到在某种程度上接近于这种理想，否则的话，统治者便犯有对一个国家所能负有的最崇高的道德委托失职的罪行。倘若统治者不以这种理想作为自己的目标，他们便是自私的篡夺者，便是与世世代代以来基于自己的贪婪和野心把人类大众的命运当做儿戏的人们，犯有同等的罪。

落后人民直接隶属于较先进的人民或者处于较先进人民的完全的政治支配之下，这已然是一种通常的情况，而且，这种情况将会迅速成为普遍的情况，所以，从目前来看，很少有什么问题比怎样组织这种统治更加重要，就是怎样使这种统治成为对从属人民来说好的统治而非坏的统治，怎样提供给他们可能达到的最好的政府以及最有利于未来持久发展的条件。然而，使政府适合于这一目的的方式，决不像能够自治的人民的好政府所需具备的条件那样被人们充分了解，甚至可以说，我们根本就不了解。

在那些肤浅的观察家看来，事情好像是非常容易的，倘若印度（比方说）不适于治理自己，那么，在他们看来，所要做的就是要有一个大臣去统治它，而和所有其他英国大臣一样，这个大臣必须对英国议会负责。然而，不幸的是，虽然这是试图统治一个属国的最简单的方式，但却几乎是最坏的一种方式。这种想法恰恰表明其拥护者完全不理解好政府的条件究竟是什么。在对一个国家人民负责的情况下统治那个国家，与对另一国人民负责的情况下统治一个国家，是完全不同的两件事情。就前一种情况来说，其特点是自由胜于专制，然而，在后一种情况下，其特点则是实行专制，唯一的选择是不同专制政治的选择。是否两千万人的专制一定会优于少数人甚至于一个人的专制，这是不肯定的，但是，可以肯定的是，对其臣民不闻、不见，甚至是一无所知的人们所实行的专制很有可能比对其臣民有一些了解的人们所实行的专制更坏。通常来说，人们并不认为，因为权威的直接代理人是以一个实际上并不在场的主子进行统治，而且是以一个有着无数更为迫切利益要照顾的主子的名义进行统治，便会统治得更好。主子可以责成这些代理人负严格的责任，可以临之以重刑，不过，处罚是否恰当，则往往令人怀疑。

即便在被统治者和统治者之间并不存在思想和习惯方面的极端不一致，由外国人来统治一个国家总是有很大困难的，而且也是很不完善的。外国人不会和本国人民有同感，他们不能按照一件事情在他们自己心里的情况，或者按照这件事情影响他们自己感情的情况，以判断这件事情将如何影响那些从属人民的感情，判断这件事情将如何浮现在这些人民的心中。这个国家的那些具有一般实际能力的本地人似乎本能地便可以知道的事情，他们却必须通过学习和经验慢慢地，而且终究是不完全地学会。对他们来说，他们必须对之进行立法的习惯、法律以及社会关系，并不是他们从幼年时期开始就熟悉的东西，而是全然陌生的。关于这些详尽的知识，他们必须依靠本地人的介绍，但困难就在于他们不知道应该去信赖谁。

当地的人民猜疑他们、害怕他们，甚至于憎恶他们，除为了本身的利害，当地人很少来找他们，因此他们便轻易认为，那些对他们卑躬屈节的人是可以信赖的。他们的危险在于看不起本地人，而本地人的危险则在于不相信外国人所做的那些事情可能是为了他们的利益。这些都是那些真心希望统治好一个国家的外国统治者必须克服的一部分困难。克服这些困难，始终会是一项必须付出大量劳动的工作，而且要求主要行政官员具有极高的能力，其部属必须有较高的水平。要想把这样的政府组织好，必须保证该项劳动的进行，必须发展该项能力，而且还要把这种能力的最高典范置于最信任的位置上。这样一个权威，他从没有从事过这种劳动，完全不具有这种能力，甚至多半不清楚这种劳动或能力在任何特殊程度上是必要的，那么对其负责就不能被认为是达到这些目的的有效方法。

一国人民独立自主地治理自己的国家，是一件有意义的事情，也是一件现实生活中真实存在的事情，但是由一国人民来治理另外一国人民，则是现实生活中不存在也不能存在的事情。因为，被治理的一国会被另一国人民当做免费的养兔场或养鱼塘，一个为他们国家居民的利益而努力经营的人畜农场，一个可以赚钱的地方。但是如果被统治者的利益是一个统治政府的本来业务的话，那么他们绝对不可能让本国人民直接去照料，他们所能做的最多是委派一些比较优秀的人去照料。而对这些被派去照料的人来说，他们履行该项职责的指导标准不能依据他们本国的意见，那些意见也不能是他们履行这些职责的方式的合格的裁判者。不妨假设一下，假使英国人对他们本国的事务也像他们对待印度人的事务那样一无所知、漠不关心，那么他们将怎么统治自己的国家。其实，这个比较并没有完全恰当地阐释清楚这件事情，因为，一国人民对国家政治一无所知、漠不关心，也许只是因为对政府的默从和听之任之。而在印度的情形，像英国人这样在政治上积极的人民在习惯的默从之中却常常进行几乎总是不适当的干涉。

印度人到底是繁荣还是没落，是进步还是退步，决定这些的真正原因往往已经远远超过了他们本身的视野。他们缺少用来怀疑这些原因存在所必要的知识了，更不用说那些判断这些原因所起的作用的知识，那些知识就更少了。在未经他们同意的情况下，这个国家的最根本的利益可以被管理得很好；也可以说，这个国家不管管理得再怎样不好也不会引起他们的注意。诱使他们去干涉和控制他们代表的行动的目的主要有两种：一是强迫当地人接受英国人的观念，例如，通过改革宗教的措施或者有意无意地触犯当地人民宗教感情的各种行为。目前，这种在统治国家中的舆论的错误指导，从普遍存在于英国的公立学校中，依据学生或者他们的父母的意愿讲授《圣经》这件事中可以看到有启发性的例子（这些例子除了能证明正义和公平，以及期待于真正确信的人们身上的那种公正无私以外，没有其他的意思）。根据欧洲人的观点，没有什么事情能比这更能显出公平，而且不会因为宗教自由而遭到反对的了。但如果从亚洲人的观点来看，就完全是另一回事。

任何一个亚洲民族都不会相信，一个政府会在毫无目的的前提下调动其领薪金的官员和动用国家的官方机构。当想达到某种目的的时候，所有的亚洲民族都会认为，除了软弱的和不足挂齿的政府会半途而废，任何其他政府都会不达目的誓不罢休。例如如果西方公立学校的老师如果向孩子们传授基督教，则无论老师们对学生的父母如何保证他们只会教给自愿学习的学生，也无法说服学生的父母，使他们相信老师不会使用不恰当的手段把他们的孩子变为基督徒，或者至少是一个被印度教所排斥的人。如果到头来学生的父母认为不是这样，那也只能归结为这个学校在这方面完全失败，并没有产生任何的改宗者。如果学校和老师在教授《圣经》促进其统治目的的达到方面产生了一些效果，那么它会损害政府教育的效用以及其存在的意义，甚至或许还会危及政府本身的安全。一个英国的新教徒不会轻易地因那些否认诱使改宗的人们的劝诱，而将他的子女送进罗马天主教的学校，而同样地，一个爱尔兰天主教徒亦不会把他们的子女送进一个有可能把他们的子女变成新教徒的学校。印度人认为印度教的特权会仅仅因为一项外界行为而被废弃，而我们竟然期望他们会让自己的子女去冒被变成基督教徒的危险！

这就是统治国家的舆论可能对其所委托的总督的行动有害的方式之一。另外，在其他方面，出于为英国殖民者的某种利益而提出的坚决要求下，统治国家可能会常常强行干涉被统治国家的事务。英国殖民者在国内有朋友，有舆论机关，可以接近公众。他们和他们的同胞有着共同的语言和思想，即使统治者不存在有意的偏爱，英国人的任何申诉也都可以博得更大同情。如果说有一个事实已经经过所有的经验证明，它就是：当一个国家迫使另一国家从属于本国的时候，有一类人最需要加以有效限制，那就是统治国家的那些去到该从属国寻求发家致富的人们。他们始终是该地政府的主要困难之一。他们凭借着统治国家的威望，无礼傲慢， 怀着统治的绝对权力所激发的激情，却毫无责任感。像在印度这样的国家，公共当局即使作出最大的努力也无法有效地保护弱者来抵御强者；在一切强者中欧洲的殖民者是最强的。所有这种令人沮丧的局面没有在最显著的程度上被个人本身的品质加以纠正的地方，这些殖民者就会认为殖民地的人民只不过是他们脚下的泥土而已。

在他们的眼中，即使是当地人民的任何正当权利，只要妨碍了他们的哪怕是一点点利益也是荒谬可笑的；凡是违背他们认为有利于自身商业利益的权力行动而采取的保护当地居民的最简单的行为，都会被他们斥为并真心认为是损害他们的利益的行为。其实，在这种情况下，他们这种感情状态是很自然的，所以，即使统治当局强力阻挠，这种情绪也是或多或少会经常爆发出来的。虽然政府本身没有这种情绪，但就算对它自己的年轻不懂事的文职官员和军事官员也从不能制止这种情绪。和那些相对独立的侨民比较而言，政府对他们的控制则更大一点。根据可靠证据显示，和英国人在印度一样，法国人在阿尔及尔的情形也是这样，美国人在从墨西哥夺取来的地方也是这样，欧洲人在中国的情形也是这样，甚至欧洲人在日本也已经是这样（没有必要回忆西班牙人过去在南美洲是怎样的情况）。

但是，相比之下，在所有这些场合，私人冒险家所归属的政府却做得比他们要好很多很多，每一个读过赫尔普斯（helps）先生所写的有教育意义的历史的人都知道：即使最后没有什么效果，这些冒险家所属的政府还是尽其所能保护当地土著居民不受殖民者的侵害，就连西班牙政府也诚恳而热心地这样做了。但是，倘若西班牙政府曾直接对西班牙的舆论负责，那么就会有人怀疑西班牙政府到底会不会做这种努力。因为毫无疑问，西班牙人会袒护他们的基督教亲友而不会袒护异教徒。

本国公众只会听取殖民者的意见而不是土著居民的意见，因为只有他们才既有手段也有动机，不屈不挠地迫使漫不经心和漠不关心的公众舆论接受他们的陈述，所以他们的陈述极有可能总是被看做是真实的。相比于任何其他国家的人来说，英国人民更习惯于审查其国家对外国人行为的不信任的批评，这种方法通常被用来对待政府当局的行动。在所有政府和个人之间的问题冲突上，每个英国人的心中总是假设：错误在政府。但是，一般来说，当英国居民将英国人政治行动的火力对准为保护土著居民以防他们侵犯而设置的防御工事时，虽然行政部门想把事情办得更好一些，即使这种意愿真实却模糊，但总是觉得放弃争议立场比捍卫这种立场对其议会利益更为保险，至少是更少麻烦。

但是，更加糟糕的是，当舆论以公正和博爱的名义为了从属社会或民族的利益发动起来的时候（因为英国精神向来以容易被发动而著称），人们同样可能认错目标。原因就是，同样地，在从属社会中也存在着压迫者和被压迫者，存在着强有力的个人或阶级，他们握有接近英国公众的手段的现象，而在他们面前的奴隶是不具有这种能力的。那些由于滥用权力而被剥夺了权力的荒淫无道的压制者最后的结果是得到和他曾经享有的同样巨大财富和显赫名声的支持，而不是受到社会的惩罚。因为这是一群有特权的地主们，他们要么要求国家把对他们土地上的地租所保留的权利让给他们，要么对国家为保护群众不受他们横征暴敛的任何努力深恶痛绝，甚至将之斥为错误。他们不难得到英国议会和社会舆论中或者利害攸关的或者慷慨激昂的支持，但是相反的，无数沉默的人则得不到任何支持。

以上的论述可以作为例子来说明这样一个原则：尽管对被统治者负责是好政府的最大保证，但是对别的某个人负责就不是这样的了，对个人负责可能有利也可能有害，这可以说是一项显而易见的原则（假如不是几乎没有人注意到它的话）。英国的印度统治者对英国负责主要是有益的，因为当政府的任何行为遭到非难的时候，公开公正的讨论是它能保证的。公开讨论，并不要求一般公众都能理解争论中的问题，只要公众中的一部分人能理解就行，因为这不是对集体的人民的责任，而是对他们中作出判断的每个单独的人的责任，不过是一种道义上的责任。讨论中的各种意见既按数量计算，也按分量计算，一个意见不管能否得到人们的赞成，只要它能够把问题表达得很出色就可能胜过数以千计的对这个问题毫无所知的人的意见。这个原则可以把统治者放在被告席上，所以它无疑是对直接统治者的一种非常有用的限制，即使其余人的意见在不同程度上比没有更坏，陪审团中的一两个人也可以就他的行为提出有价值的意见。情形就是这样，英国的议会和人民对印度政府行使的控制得来的对印度造成的那部分好处也就是这些。

英国人民履行他们对印度的责任，靠的是给它以优秀的统治者，而不是直接统治那个国家。他们给印度的优秀的统治者绝不会次于一个英国的内阁大臣，他想的是英国的政治而不是印度的政治，所以他的任期不会很长，不会长到使他养成对如此复杂的问题有着明智的关心的习惯，一方面，在议会中起来对付他的是由两三个善于言辞的人构成的人为的舆论，这两三个善于言辞的人为的舆论好像真正的舆论那样有力量；另一方面，他也不会受到那种使他能够形成他自己的正直意见的训练和职位的影响。一个自由的国家会试图通过它自己行政部门的一个分支机构来统治一个遥远的、居住着不同人民的属国，这种情况几乎不可避免地都要失败，唯一可能取得相当成功的方式就是通过授权的方式把统治权交给一个比较有永久性的机关，但是赋予可能变更的国家行政部门的权力仅仅限于视察权和否决权。这样的机关的确曾在印度存在过，后来，这一中间的统治手段被废除了，我担心无论是印度还是英国都将会因为这一眼光短浅的政策而受到严重的惩罚。

不需要再进一步说，这种代表机关不会具有好政府的一切条件。首先，在利益上，它不能和被统治者达到完全和永远起作用的一致。在某种程度上，甚至即使在被统治人民有能力照料他们自己的事务的地方，要达到这种利益的一致性也是很难的，真正的好政府是不适合这里所说的事情的各种情况的。所以，只能在不完全的政府中作选择。问题是，一个好的统治机关应该是，即使是它在处于困难的情况下的时候，也能尽可能多地对好政府感兴趣、尽可能地少对坏政府感兴趣。一个中间统治机关最应该具备这些条件。相比于一个直接的行政机关，经授权的行政机关总是更具有这种好处，因为，不管怎么样，除了应对被统治者履行责任外，它并不需要负其他责任；除了考虑他们的利益外，它不需要考虑其他的利益。

它从施行恶政中捞取利益的权力可以被减到极小数量（在东印度公司的最近的组织法中，这项权力已经被减到最小数量），而且它能完全摆脱任何他人的个人利益或阶级利益所产生的偏见。当本国的政府和议会在行使他们作为最后手段所保留下来的权力时，如果受到不公正的势力影响，在帝国法庭前，经授权的中间机关理所应当应该是该属国的确定无疑的拥护者和辩护人。此外，随着事物的自然发展，在这个进程中，中间机关的组成人员大多是具有对他们国家所关心的这部分事情的专门知识的人们，他们是在当地为此目的特意训练而成的，他们会把当地的行政管理作为他们终身的主要职业。具备了这些条件后，他们会把自己的声望和考虑同他们的特殊责任结合起来，但是这个前提是他们不会因为国内的偶然政治事件而失去他们的职位。

他们对其行政管理的成功，以及对其所管理的国家的繁荣的关心，和代议制政体下的内阁成员对除他所服务的国家以外任何国家的好政府所可能具有的关心相比要持久得多。只要把正在当地进行管理的人员的工作归入这个机关负责，对这些人员的任用就不会被卷入政党和议会营私舞弊的旋涡，也不至于受到为了酬谢追随者而滥用任命权的影响，也不会受到为了收买反对者的动机等的影响。对只有一般诚实的政治家来说，这种动机总比任用最适当的人这种出自良心的责任感更强有力。与可能发生在国家中所有其他职位的最坏情况相比，把这一类任命尽可能放在安全的地方就显得更为重要。因为在任何其他部门，在某种程度上，如果官员不合格，社会舆论会指导他去做；但处在附属国行政官员的位置上，附属国的人民不适于把控制权掌握在自己的手中，政府的声望就完全以每个官员的道德和智力条件为转移。

需要再三重复说的是，在像印度这样的国家，一切都有赖于政府代理人的个人品质和能力，这一真理是印度行政的主要原则。当人们认为从方便出发来任命负责岗位的做法（在英国，这种做法已经是一种犯罪）可以泰然地在印度实行的那一天，我们驻留在那里的帝国的统治就开始衰落了。即使有选择适当志愿者的真诚意图，但依靠偶然机会提供适当人员也是不行的。有效的制度必须适于培养这种人员。在印度，迄今为止一直都是这样做的。正是因为这样做了，我们在印度的统治才能持久不衰，并且即使不是很快的，也不断地在繁荣和好政府方面取得很大进步。但是，现在这项制度却遭到强烈反对，人们热衷于推翻它，好像教育和训练政府官员以适应他们工作是对无知者和无经验者的不正当的干涉，是一件完全不合理和不可原谅的事情。

那些已经在印度要求从靛青工厂或律师事务所得到晋升的人和那些想为国内的亲友猎取印度高级职位的人之间，存在着一种默契，这种默契使他们得以共谋来执行法律或者确定千百万人民应向政府缴纳的款额。这些遭到如此猛烈攻击的文官的“垄断”，和律师业垄断的司法职位是一样的，而要废除这种制度，就等于将英国国会议事厅中的法官席位给予第一个进来并经其友人证明曾时常翻阅布莱克斯通的书的人。假如这个国家采取的方针是从这个国家送人出去，或鼓励人们出去，让他们可以直接占据高级职位而不用先经过较低的职位学会业务。这就等于是把最重要的职位扔给了远亲和冒险家们，但是这些远亲和冒险家们对那个国家或者工作根本缺乏事先的了解，更没有职业上的感情联系，他们只是热衷于赶紧捞一把然后回家。

那个国家的安全在于：治理国家的人在年轻时被送出去，只是作为候选人，从阶梯的底端开始，经过一段适当的时间，按照他们的能力逐步晋升。东印度公司制度上的缺点在于，如果一个官员继续任职，尽管可能会迟延一些，但是寻求到的那些最优秀的能担任最重要的职务的人，到头来会和最没有能力的人一样通过不同的形式得到晋升。我们应该明白，在这样一个官员集团中，即使是条件差的人也是依据他们的职务而培养起来的，至少是在上级的监督下工作了许多年并且从未丢过脸。这种情况尽管已经尽量减轻了弊病，但是仍然存在相当大的弊病。只适于担任助手职务的人就应该一生都担任助手，比他级别低的人应被提升到他上面去。除了这一例外情形，我不知道印度旧的任用制度中有任何真正的缺点。为了消除弊端，它已经做了它所能做的最大的一项改进，即通过竞争考试选择最初的志愿者。这种考试有两大优点：一是可以招收较高程度的勤勉和有能力的人，二是在这制度下，在职位的志愿者和有权授予职位的人之间不会存在任何个人的联系，当然除非出于偶然。

这样挑选人才的规定决无不公正之处，经过这样挑选和训练出来的公务人员是唯一适于担任特别需要具备有关印度的知识和经验的职务的。在不经过较低级职位的门的情况下，通向高级职位的门即使只是因为偶尔的用途而开放，也会有一些有势力的人们不断地叩门以至于这扇门就不可能再关上了。不过，最高级的人的任命应该是唯一的例外。例如，英印总督应该是从所有英国人中根据他的超乎寻常的一般统治能力选出来的人。如果他有这种能力，他将能在其他人中鉴别出对地方事务的一种特殊知识和判断力，并且能够转为他自己所用，这些特殊知识和判断力是他本人不曾有机会取得的。所以，总督不应是从事一般公务的人员，这个是有充分理由的（除了例外情况）。任何业务或多或少都会有它的职业上的偏见，但是最高统治者是不应该带有这种偏见的。

不管怎么样，对于长期生活在亚洲的人来说，即使他们拥有再怎么强的能力和经验，也不大可能具有一般治国之才所具有的最先进的欧洲思想。主要统治者应该把这种思想贯彻下去，并和印度经验的成果交融在一起。并且因为他属于不同的阶级，特别是如果选任他的是不同的权力机关的话，他对官员的任命将很少受他个人偏爱的影响。在英王和东印度公司的混合政府的统治下，这种对进行诚实任命的巨大保证达到了罕见的完美状态。事实上，总督和地方长官，即职位的最高分配者，尽管在形式上不是由英王任命的，也就是说，是由全国政府任命的，而不是由中间机关任命的。所以，在地方官员中，一位英王的大官员大概不会有任何的个人或政治联系，但是代表机关的多数人，他们本身原本就在那个国家服务，就有或很可能有这种联系。

如果作为政府的文职官员，即使是在年轻时仅仅是作为单纯的志愿者被送出去的，但是结果在很大比例上由提供总督和地方长官的那个社会阶级提供，则会很大程度地损害公正无私的这一保证，甚至于起初的竞争考试也会是不充分的保证。这项考试将迫使高门第的年轻人以和其他人民同等程度的教育和能力进行竞赛，它排除的只是无知和无能力的人员，最愚蠢的子弟不能像他们进入圣职那样担任印度官职，但是在此以后的不适当的偏爱就无法防止了。

这个时候，并不是所有的官员都不知道他们的命运的主宰者了，抑或是从未听说过，除了一小部分官员会和他有密切的个人联系之外，还有更大一部分官员会和他有密切的政治上的联系。因为这些不正常的原因，一般地，某些家族的成员和一些属于上等阶级和有势力的亲戚的成员，往往会被放在他们不适于担任的职位上，或放在别人更为适合的职位上，会比他们的竞争者提升得更快。不仅仅是在平常的职位上，这些势力也会在影响军队中的晋升中起作用，只有那些相信（如果真的有这么不可思议的天真的话）这些晋升是公正的人，才会期望在印度的晋升中有公正。在现行制度下，我担心这种弊病是所能采取的任何一般措施所无法纠正的，与曾一度自发地出现于所谓双重政府的保证相比，已经没有什么办法可提供那种程度的保证了。

在国内英国政府制度被认为是非常有长处的，但在印度，却被认为是一种不幸。英国政府制度是自然发展起来的，是通过接连不断的权宜手段，通过改造原先为不同的目的创设的机构而发展起来的，而不是根据事先想好的设计修整出来的。但是，印度虽需要保持这项制度，但它又不是该制度根据其需要发展起来的那个国家，所以它就感觉不到该制度的实际好处，为了便于它接受这项制度，就需要有理论上的介绍支持。但是，很不幸，缺少的恰恰是这种理论上的介绍。毫无疑问，政府的一般理论没有提供所需要的东西，因为这些理论的提出针对的是那些具有在一切最重要特征上和当前事例不同情况的国家。但是与在人类机构的其他部门一样，在政府里面，几乎一切有持久性的原则的首先提出都是根据对某个特定事例的观察，在这个事例中，一般自然法则在某种新的或以前未注意到的情况的结合中起过重要的作用。

不管是英国的制度，还是美国的制度，都有一个重要的特点，就是都提出了很多政府理论，这些理论，经历了几代的好运和厄运，现正在唤醒着欧洲各国中的政治生活。但是东印度公司政府的命运却是，提出由一个文明国家应该统治一个半野蛮的属国的真正理论，之后就迅速结束了自己的生命。这是一笔了不起的财富，这一理论成果即使经过两代，甚至是三代之后，仍然是我们在印度的统治中所剩下的唯一果实。即使后人会说我们，在偶然发现了比我们的智慧所曾设想的更好的办法之后，我们的那些觉醒了的理性会第一次被用来破坏这种方式，并且，在更深的层次上，由于我们对美好事物所赖以建立的那些原则完全无知，会使得美好事物在实现过程中遭到失败，甚至是失去。那么，如何改进呢？如果对英国以及对文明如此丢脸的命运可以避免的话，则一方面，必须形成新的政治概念，这一政治概念是比单纯的英国或欧洲的实践所能提供的概念更加广泛的；另一方面，必须重视对印度的经验的总结以及对印度政府的情况的了解，通过以上二者做比那些英国政治家或给英国公众提供意见的人们迄今愿意进行的研究更加深刻的研究。

第一章 引论

这篇论文的主题不是大家所说的意志自由，不是与那些被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要探讨的是公民自由，或称之为社会自由，也就是要探讨社会尽它的努力以合法的手段施于个人的权力的性质和限度。对于这个问题，很少有人用一般性的说法提出来，也从来没有人用一般性的说法进行讨论，但是它却在暗中深深地影响着当代实践方面的一些争论，并且在不久的将来就会被公认为是重大问题。它并不是什么新的问题，从某种意义上说，它几乎从最原始的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分即现在已经进入的进步阶段，它又呈现于新的情况下，要求人们用一种与以前不同而且较为根本的方法来处理。

权威与自由之间的斗争，远在我们最先熟悉的部分历史中，特别是在罗马、希腊和英国的历史中，成为最显著的特色。但是在以前，这个斗争是臣民或者某些阶级的臣民和政府之间的斗争。那时所说的自由，是指防御政治统治者的暴虐。除了在希腊时代一些平民之政府外，在人们的想象当中，统治者一定处在与其所统治的人民相对立的地位。所谓统治者，包括实行管治的“一夫”，或者实行管治的一族，或者实行管治的一个世袭阶级，他们的权威都来自继承或征服；不管怎样，他们不视被管治者是否高兴而掌握着绝对的权威；人们对他们至尊无上的地位从来都不敢有任何的争议，或许其实是不想有什么争议，不管统治者会采取什么策略来预防其压迫性的运用。他们的权力被认为是必要的，同时也是高度危险的；他们的权力被认为是一种武器，统治者试图用这种武器来对付他们的臣民，跟用来对付外来的敌人的手段也相差无几。在一个群体中，为了保障较弱小成员免遭无数鸷鹰的伤害，就需要一个比其他成员都强的贼禽接受任务去制伏它们。

但这个鹰王的喜戕其群并不亚于贪食那些较弱的猎物，于是这个群体免不了要经常处于需要防御鹰王爪牙的状态。所以，爱国者的目标就是，对统治者所施用于群体的权力要给予一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所说的自由。谋取这种限制有两种方法：第一种方法是要取得对于某些特权即某些所谓的政治自由或者政治权利的认可，这些自由或权利，统治者方面如果侵犯了，那么就算是背弃了义务，而当他真的侵犯的时候，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以算是正当的了。第二种方法，一般说来是一个出现较晚的方法，是要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施必须以下面的一点作为必要条件：必须得到群体或某种团体认为是代表他们利益的同意。上述两种限制的方法，第一种在多数欧洲国度曾或多或少地迫使统治权力屈服；第二种却没能这样，于是这种限制被要求做到，或者已经达到某种程度后还要求更加完全，就成为了爱好自由的人们的主要目标。从历史发展来看，人类不会使自己有超越这些渴望之外的想法，只要人类每天还满足于用一个敌人去攻击另一个敌人，还满足于在多少有些有效保证来应对主人的暴虐的条件下由一个主人来统治自己。

然而，这样一个时代就在人类事务前进过程中到来了：人们对管治者成为一种独立的权力而在利害上与自己的利益相反时，已经不认为这是一种自然的必要。他们看到，如果国家的各种官府成为他们的租户或者代表，可以按他们的意愿来撤销，那就会好得多。他们看到，只有那样，他们才可以享有完全的保证，从而使政府权力永远不会因为被妄用而导致对他们不利。这个新要求想让统治者出自选举并且任期较短，因而逐渐变成了平民政党——只要这种政党在哪里有过——所致力的明显目标，在相当大的程度上代替了之前只限制统治者权力的努力。随着这种想使统治权力出于被统治者的定期选择的斗争的前进，有些人开始意识到，从前对限制权力本身这一点是看得过重了。那（看来可能）原来是一种用以抵制在利害上习惯于反对人民的统治者的办法。

而现在所要的是，统治者应当与人民统一起来，统治者的意志和利害应当就是国族的意志和利害。国族没有必要对自己的意志有所防御。不必害怕它会肆虐于它本身。只要有效地做到让统治者对国族负责，并且他可以及时地被国族撤换，那么国族就不会为了把自己能支配其用途的权力交给他们而担心了。实际上，统治者的权力就是国族自己的权力，只不过集中在一种便于运用的形式中了。这种思想形态，不如说或许就是一种感想形态，曾经在前一代欧洲的自由主义当中很普遍，即使至今仍在大陆的一支当中明显地占有优势。如今在欧洲大陆上，如果还有人认为对政府所做的事情可以有所限制——不算上对于他们认为根本不应存在的那种政府——他就要算是政治思想家当中光辉的例外了。假如在我们自己的国度里那种在一个时期曾经鼓励这种情调的情势始终未变的话，那么同样的情调也许到今天还会得势。

然而，正和在人当中一样，在政治理论和哲学理论当中，成功会暴露那些用失败所掩盖的错误和弱点。当平民政府还只是一个梦想的东西的时候，或者还只是一个在历代古籍里记载的东西的时候，那种认为人民不用限制自己施用于自己的权力观念，听起来倒是一套自明的公理。就像法国革命那样，一些暂时性的反常情况，也并不一定会摇动那个观念，因为那种情况最坏也就是篡窃者少数的运用，无论如何也不属于平民政制的平常运用，它也只能算是反对君主专制和贵族专制的一个骚动性的、突然的爆发。然而，随着时间的流逝，终于出现了一个民主共和国，以一块很大的地方占据着地球，表现为国族群体中最有力量的成员之一；既有这巨大的现存事实足以让大家审视，于是这种选举制和责任制的政府就成为批评和观察的对象。

这时人们就觉察到，原来所谓“人民施用于自身的权力”，所谓“自治政府”之类的词句，并没有表达事情的真实状况。运用权力的“人民”和权力所加的人民并不永远都是一样的；而所谓的“自治政府”也不是每个人管治自己的政府，而是每个人都被所有其他的人管治的政府。至于所谓的人民意志，实际上只是最活跃的或者最多的一部分人民的意志，也就是多数或者那些能使自己被承认为大部分的人们的意志。于是得出结论，人民要会压迫自己数目中的一部分；而这种妄用权力的需要被加以防止的限制不输于任何其他各种妄用权力的行为。这样看来，要限制政府施用于个人的权力，即使在为了让掌权者对群体，也就是对群体中最有力的党派进行正常负责的时候，也仍然具有其重要性。这个观点，因为它既符合思想家们的思虑，同样又符合欧洲社会中那些在他们真实的或假想的利害上与民主正好相反的重要阶级的意向，所以很容易就被树立起来；在今天的政治思想中，一般已把“多数的暴虐”这一点列入社会所需警防的各种灾祸之内了。

同其他的暴虐一样，人们起初只看到这个多数的暴虐的可怕，现在的一般人也还认为，主要的原因在于它的作用是通过公共权威的措施而产生的。但是深思的人们已经看出，当社会本身还是暴君时，也就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人时，它的肆虐手段并不仅仅是通过其政治机构而作出的措施。社会能够并且的确是在执行它自己的诏令。

而假如它所颁的诏令是错的，或者其内容是它不应干预的事，那么它就是在实施一种社会暴虐；而这种社会暴虐与很多其他种类的政治压迫相比，则更可怕，因为它虽然不经常以极端性的刑罚作为存在的基础，却使人们没有什么可逃避的办法，这是因为它更能深入人们的生活细节，以至于奴役到灵魂本身。所以，只是防御官府的暴虐还不够；对于得势感想和舆论的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的措施，把它自己的行事和观念当做行为准则来强加于与其意见不同的人，以束缚所有与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，如果有可能的话，阻止这种个性的形成，从而促使所有人都依据自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御。集体意见对个人独立的合法干涉，必须有一定限度；要找出这个限度并维持它不受到侵犯，这对于意图想要达到人类事务的良好状况，正如同防御政治专制一样，是必不可少的。

虽然这个命题在一般的说法下不会有什么争论，但实践的问题在于这个限度究竟应该怎样划分？也就是说，究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间作出合适的调整？这几乎是一切工作都尚待解决的问题了。凡是一切足以使它的存在对人有价值的东西，都依赖于约束他人的行动。所以，必须有某些行为准则，首先就是由法律来强加于某些事情，而对于那些法律不好发挥其作用的事情，则由舆论来办理。那些准则具体的含义，成为了人类事务中的首要问题；如果排除那些少数最明显的事情，这也是在解决方面前进得最小的问题之一。没有两个时代或者两个国度，对这个问题的决定是一致的；一个时代或者一个国度的决定在另一个时代或者另一个国度看来都会令人感到诧异。然而任何一个特定的时代或国度的人们对这个问题却并不会感到有任何的疑难，就好像对于一个全人类所见一直相同的问题一样。他们在自己当中所获得的准则，在他们看来就是自明的和自当的。这个普遍的错觉可以说是习俗的魔术性的势力中的一例。

习俗这种东西，不仅像老话所说的是第二天性，也一直被误认为是第一天性。习俗使人类对于所相互强加的行为准则不会产生任何疑虑，不论是一个人还是另一个人，或者是对于他自己，因为在这个问题上一般都不认为必须提出理由。人都习惯于相信，也曾在某些热烈倾向于哲学家性格的人们的鼓励下去相信：在这种性质的问题上，他们的感性是优于理性的，从而使理性成为不必要。让他们统一关于制约人类行为意见的一条实际的原则乃是每个人心中的这样一种感想，即认为每个人都应当被要求按照他与和他有同感的人们所希望他们做的那样去做。的确，没有一个人对自己承认，他的判断标准只是他自己的爱好；但在有关行为方面，一个意见如果没有理由作依据，那么实在只能算是一个人的选择；而且假设只是提出了告诉他人的同样的选择的理由，那也仍然是多数人而不是一个人的爱好罢了。

但是在一个常人看来，他自己的并且和其他人相同的这种选择，对于他在道德上、礼俗上或者趣味上所持有的观念来说，不仅仅是一个完全圆满的理由，而且一般来说这是他唯一的理由；那些观念并没有清楚地写在他的宗教信条之中，但即使在宗教信条方面，指导他的看法的东西也主要是他本人的解释。这就可以知道，影响着人们对他人行为的意愿的一切纷繁多样的原因左右着他们在什么可褒什么可贬上的意见。影响人们在这一点上的意愿的原因，也和规定人们在其他任何问题上的意愿的原因一样，为数也是极多的。这有时是他们的理性，有时又是他们的迷信或成见；有时是他们的社交性的爱好，有时又是他们的反社交性的爱好；或者是他们的忌心或妒意，又或者是他们对他人的鄙薄或妄自尊大；而最常见的则是他们的私欲或恐惧，也就是他们的合法与不合法的切身利益。这里需要特别指出的是，如果是哪个国度里存在着一个占优势的阶级，那么一国的道德必定是大部分产自那个阶级的阶级利益和阶级优越感。

比如斯巴达人（spartan）与其赫劳特农奴（helot）之间的道德、殖民者和其治下黑人之间的道德、君主与其臣民之间的道德、贵族与平民之间的道德，以至于男人与女人之间的道德，它们中的大部分都是那些阶级利益和阶级优越感的创造物；而这样所产生出来的情操反过来又对优势阶级的成员们在自己相互关系中的道德情绪起作用。另一方面，如果是以前居于优势的阶级失去了他们的优势，或者他们的优势已让大众感到失望，那么当时得势的道德情操就往往带有一种痛恶优越的意思。

此外，有关法律或舆论所支持的行为准则，不管是允许做还是不允许做，都还有一个重大的、决定性的原因，那就是人类对他们的现世主人的奴性服从，对所信奉的神祇的假想中的好恶取舍的奴性服从。这种奴性服从，尽管本质上是自私的，但并不是虚伪的善良；由它诞生出的一种完全真纯的憎恶情操，竟会使人们烧死眩人和异端者。至于说到其他许多较低的影响力量，其中当然有社会明显的和一般的利害这一点在引导道德情操方面起着一部分而且是重大的一部分作用。但与其说这是出于社会利害自身，出于理性，还不如说是出于从社会利害中产生的爱憎之感的人比较多。这种爱憎之感对社会利害影响颇小或者全无影响，而在树立各项道德方面则表现出强大的力量。

由此看来，事实上决定那些在法律惩罚或舆论支持下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，就可以说是社会的好恶，或者是社会中一些有势力的部分的好恶。一般说来，对于这种情形，尽管在一些思想和感想方面走在社会前列的人们在其中某些细节上也会和它发生冲突，但他们从未在原则上对其加以攻击。他们更愿意从事探讨社会所应当好和所应当恶的事情是什么，而不愿意去探究社会的好恶对于个人是否应当成为法律。他们宁愿用他们自己持有异说的某些特定之点去努力改变人类的感想，也不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的观点。他们，或者说只有个别的人在宗教信仰方面采取了原则较高的立场，并且一贯地维持下去。这事在很多方面都有启发指示性的意义，而就所谓道德感觉必须准确这点来说，仍然不失为一个最明显的例证；例如神学家相仇，对于一个真诚的执迷者来说，的确是道德情绪的最明白的事例之一。一般来说，那些首先冲破所谓的一统教会束缚的人们，原先也和那些教会一样不允许宗教意见有分歧。

但是当冲突的热劲过去之后，各派都没有取得完全的胜利，而每一教会或教派都只希望保持他们已经取得阵地的时候，这些少数派认为自己没有变成多数派的机会了，于是不得不向他们所无法改变的人们呼吁允许其分歧。于是在这个战场上，也几乎仅仅在这个战场上，人们才可以主张在有原则的广阔立场上有个人反对社会的权利，而社会想对提倡与众不同的人施用权威的要求也才受到公开的争议。而那些替世界争取到它所享有的宗教自由的伟大作家，大部分都主张良心自由是一种无法取消的权利，都绝对否认一个人必须向他人交代自己的宗教信仰。

可是除非把那种厌恶神学争吵扰乱宁静而对宗教漠不关心的情况也加在宗教自由方面来算，不然的话人类在他们所真正关心的事情上也是这样自然而然地不能宽容，以至于宗教自由实际上很少能够得到实现。即使在最富宽容的国度里，在几乎所有宗教人士的心中，对于宽容的义务的承认还是有所保留的。这一位在有关教会政府的问题上会存有异议并加以容忍，但在有关教条的问题上则不会容忍；而另一位能宽容一切人，但是偏偏不能宽容一个天主教徒或一个神教徒；另一位，只对信仰神祇的宗教的一切人士表示宽容；还有少数人把宽容稍稍推进一步，但是在碰到相信上帝和相信其他世界的时候则又不能互相通融。总之，只要是在多数人的感受还真切强烈的地方，就不会看到服从他们的主张的情形会减弱多少。

在英国，由于我们一些政治历史上的特殊情况，相比于欧洲多数其他国度，虽然舆论的束缚较重，但法律的束缚则较轻；在这里，在使用行政权力或立法权力来直接干涉私人行为这一点上，有着相当大的嫉恨；与其说这种嫉恨是出自对个人独立有什么正确的看法，倒不如这样认为来得更贴切，那就是人们还存有一种思想习惯，把政府看成代表着与公众利益相反的机构。多数人还没有学着去体会政府的权力就是他们的权力，政府的意见就是他们的意见。他们一旦学会这样，个人自由就会遭到来自政府方面的侵犯，就像它已经遭到来自舆论方面的侵犯一样。

但是，就目前来看，这里正存在着一种占有相当比重的情绪，随时都会引发，以反对任何想要用法律在人们到目前为止还没有受到法律控制的一些事情上对个人进行控制的企图；至于这种事情究竟是否应该在法律控制的合法范围之内，这种反对情绪并没有进行什么审辨；所以这种情绪，从整体来说应该是高度健康的，但在应用到特定事例时，也常常有被误用的时候，就像它也常常有很好的根据一样。实际上，我们并没有什么公认的原则，用来评价政府干涉的恰当与否。人们都是根据本人的喜好来对它作出决定的。

有些人看到有什么好事要做，或者有什么灾祸要救，就宁愿唆使政府去负担这个任务；而另外一些人则宁愿忍受任何数量的社会灾祸，也不愿意在人生利害的各种各样的事情中再添加听从政府控制这一项。在一切特定的事情上，人们把自己分别列入这一边或者那一边。他们在决定时，所根据的是他们情操上的这种一般方向，有些时候他们则根据对于拟议中要由政府来做的这件特定事情所衡量得出的利弊程度来判定，有些时候他们又会根据政府会或不会如他们所喜欢的样子去作出决定；如果说他们一直都抱有什么恒定的想法，认为什么事情都应该由政府去做，那是非常少见的。在我看来，由于这样没有原则或准则，导致的结果就是，拿现在来说，这一边和那一边同样是错误的；人们在对于不适当地乞灵于政府的干涉或者不适当地加以谴责这两种情况下作出的决定，几乎都是相等的。

而本书的目的就是要大力主张一条极其简单的原则，即不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量还是公众意见下的道德压力，它都应当作为社会以强制和控制方法在对付个人之事时所用的准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权地可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是为了自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任何一个成员来说，之所以能够用一种权力正当地反对他的意志，唯一的目的只为了要防止对他人的危害。如果说为了那个人自己的好处，不管是物质上的还是精神上的好处，那都不能成为被允许的理由。

人们不能因为某件事情对一个人比较好或者这会使他更加愉快，又或者这在别人看来是聪明的或者是正当的，从而强迫他去做这件事情而不去做另一件事情，因为这样不能算是正当的。上面这些理由，如果是为了规劝他，或者为了和他辩理，或者为了说服他，甚至是为了恳求他，那都是好的；但只是不能因为以上理由就要对他实行强迫，或者说，如果他去做相反的事情的话便要他遭受什么灾祸。要使强迫成为正当的，那必须是所要对他加以劝阻的那宗行为将会对他人产生危害。任何人的行为，只有当涉及他人的那部分时才须对社会负责。而在仅涉及本人的那部分，他在权利上的独立性则是绝对的。对于本人而言，对于他自己的心身，个人才是最高的主权者。

或许没有必要多加说明，这条教义只适用于能力已经成熟的人类。我们没有说这条教义也适用于幼童，或适用于尚在法定成年男女以下的青年。对于尚需要他人照管的人们，对他们自己的行动也需要加以防御，正好像对外来的伤害也需要加以防御一样。根据同样的理由，对于那种种族自身尚可被视为未届成年的社会当中的一种落后状态，我们也可以把它放在一边而不加以讨论。在自发的进步过程中，早期的困难是这样严重，以至于在克服困难的手段方面竟难以容许有所选择；因此，如果遇到一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜的方略达成一个非此不能达成的目的。

只要目的是使他们有所改善，而且所用的手段又属于正当，那么在对付野蛮人时，专制政府就是一个合法的形式。自由，作为一条原则来说，在人类还没有达到能够借对等的和自由的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，都是无所适用的。还没到那样的时候，如果人们有幸能找到一个阿克巴（akbar）或者一个查理曼（charlemagne）之类的大帝存在，那么毫无疑问他们就只有选择服从。但是，一旦到了人类获得可以借说服或劝告来引他们去自行改善这种能力的时候（这个时期，所有的国族在很早以前就已经达到，这里也必须提到我们自己），强制的办法，无论是以直接的形式还是因为产生反对的声音而加以痛惩的形式，都不能再成为目的，只是为了他们自己的好处而被许可使用的手段，因而只有以保障他人安全为理由才能算是正当的行为。

在这篇论文中，应当说明，只要是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）所引申出来且有利于我的论据的各点，我都没有加以引用。在一切道德问题上，我的确最后总是把它归到功利上去；但是，这里所说的功利必须是最广义的，必须是把人当做前进的存在而以他的永久利益为依据。我要特别地强调，这样一些利益是享有威权来使个人自动屈服于外来控制的，当然只是在每人涉及作他人利益的那部分行动上。如果有人做出了一个有害于他人的行动，这就是一个一看就知道要对他进行处罚的事件，对此可以用法律来惩办，或者当法律惩罚不能妥善适用时，也可以用普遍的谴责来处理。还有强迫人们去做更多对他人有益的行动，也算是正当的：比如说到一个法庭上去作证；在一场共同的自卫斗争之中，或者是在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作之中，担负他的一份公平的任务；又比如说参加某些有益的活动，比如出力去拯救一个人的生命，挺身保护一个遭遇虐待而无力自卫的人，等等。总之，只要明显是一个人在义务上应当做的事而他没有做时，那么就要他对社会负责，这是正当的。

要知道一个人不仅会用他的行动对他人造成不利，也会因为他的不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责，这都是正当的。当然，在后一种情况下施行强制，需要比在前一种情况下更加慎重。一个人做了危害他人的事，就必须为这件事负责，这是规则；对比他不去防止祸害，而要他必须为此负责，那可能就是例外了。尽管是例外，在许多足够重大和足够明显的事情上却足以证明此举是正当的。

一个人在涉及除他之外的一切事情上，对于关系到与他有利害的那些人在法理上都是应当负责的，并且假如需要的话，对于作为他们的保护者的社会也应当是负责的。也经常有些好的理由可以使他不用对此负责；但那些理由必须是出自特殊的权宜之计：不外乎是因为情事本身就属于这一类，如果由社会依据它的权力的任何方法来对他加以控制，倒不如让他自己考虑该怎样裁处，那样整个看来似乎会办得更好；或者是因为假如试图加以控制，将会产生其他祸害，要比所防止的祸害还大。应当指出，既有这样一些理由免除了事先的课责，这时主事者本人就应使自己的良心站在空着的裁判席，从而保护他人的那些没有外来力量保护的利益；因为这事情不容许他在同胞的裁判面前有所交代，所以要更加严格地裁判自己。

但对于社会来说，也有这样一类有别于个人之处的行动，只有（如果还有的话）一种间接的利害。这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅仅会影响到自己的全部，或者说如果也会影响到他人的话，那也得有他们自愿的、没有因为被蒙骗的同意和参与。必须讲明，我在这里说仅仅影响到本人，意思是说这种影响是最初的，是直接的，否则，只要是影响到本人的都会通过本人而影响到他人，这也不是不可能的，那么，只要是可根据这个可能的事情因而反对，也势必是需要加以考虑的。这样说的话，这就是人类自由的适当领域。这个领域包括：第一，意识的内在境地，要求是最广义的良心的自由；要求是感想和思想的自由；要求是不论在实践的还是在思考的、道德的、科学的或神学的等所有题目上的意见和情操的绝对自由。

讲到刊发和发表意见的自由，因为它属于个人涉及他人的那一部分行为，看起来像是属于另一原则管辖之下的；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，其所依据的理由也大部分相同，所以在实践中和思想自由是分不开的。第二，这个原则还要求志趣和趣味的自由；要求能够顺应自己的性格来自由地制订自己的生活计划；要求有自由按照自己所喜欢的去做，当然也不规避因此而导致的后果。这种自由，只要我们的所作所为并没有伤害到我们的同胞，即使他们认为我们的行为是背谬、愚蠢或错误的，都不应该遭到他们的阻碍。第三，随着每个人的这种自由而来的，在同种限度之内，个人之间还有相互联合的自由；这也就是说，人们在不伤害到他人的时候有自由彼此联合，只要参加联合的人都是成年人，而又不是出自受骗或被迫就可以。

任何一个社会，不论其政府形式怎样，如果上述这些自由整体说来在那里不受尊重，那就不算自由；任何一个社会，如果上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有限制的，那就不算是完全的自由。唯一名副其实的自由，就是在我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他人取得这种自由的努力时，按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。每个人不论是身体的健康，还是智力的健康，或者是精神的健康，都是他自身健康的适当监护者。如果人类彼此容忍并各自按照自己所认为好的样子去生活，那比强迫每个人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所得到的收获要多。

虽然这条教义绝对不是什么新奇的东西，并且在一部分人看来还有些不言自明的意味，但是它却一直与现在存有的意见和实践的一般趋势相反，它比其他的任何教义都是有过之而无不及的。社会曾经尽其全力试图（照其所见）强迫人们适应它对人的优越性和对社会优越性的观念。古代的共和国认为自己有权，使用公共权威去制约私人行为的每一部分，而对此，古代哲学家也表示赞同；他们的根据是国家对每一公民的全部智力和体力的训练都是有着深切关怀的。被强敌包围着的一些小的共和国，经常有被外来攻击或内部骚乱推翻的危险，即使在一个短的时间里，如果精力和自制稍微有所松懈，也容易造成致命的损害，因而就不允许它们等待自由发生健康的永久的效果——也就在这样一些小的共和国里，这种想法曾经是可以被认可的。

在近代世界中，政治群体的力量比较大，还有最主要的一点，就是俗界的和灵界的权威分开了（这就把对于人们良心的指导权交给了另外一个不控制人们世俗事务的手里），这些情况阻止了法律对于私人生活细节的那些大量的干涉。可是道德压迫的一些机器又被更有力地挥动起来，去反对在仅关本人的事情上与统治意见有不同的看法，甚至比在社会性的事情上反对得还要厉害。以在参加形成道德情绪中最为有力的宗教来说，它就几乎不被教吏团的野心控制着——它企求控制人类行为的每一部门——即被清教主义的精神控制着。就是反对某些旧时宗教最为有力的近代革新者，在主张精神统治的权利方面也并不落后于一些教会或教派。其中特别要指出的是孔德（comte），他的社会思想体系，就像他在《论现实的政治》一书中所展示的那样，其目的就在于建立一种社会对个人的专制（尽管用道德的工具多于用法律的工具），但竟然超过了古代哲学家中最严格的纪律主义者在其政治理想中曾经考虑过的任何东西。

把思想家个人的特殊学说排除在外，世界上还广泛地存在一种日益增长的倾向，既用舆论力量，也用立法力量，把社会凌驾于个人的权力不适当地加以延伸。既然世界上发生的一切变化都是趋向于加强社会的权力从而减弱个人的权力，可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸，相反是会增长得越来越可怕的。无论作为统治者还是公民同胞，人类都倾向于把自己的意向和意见当做行为准则来强加于他人，这是有着人类本性中难免带有的某些最好和最坏的情绪的有力支持的，以至于几乎从来无法加以约束，除非是因为缺乏权力；除非能筑起一条道德信念的坚强堤障来反对这种祸害，否则权力不是在降减，而是在不断地增加：这样，在世界现存形势之下，我们就只能看到它在增长了。

为了便于罗列论述，本书不打算一下子就进入一般的论题，而在开头部分只限于这个论题的一个分支，在这一个分支上所列举的原则，即使不是全部，也是在某一点上被流行意见所认可的。这一分支是思想自由，还有与它同源的言论自由和写作自由。这些自由，虽然已经在一切宣称宗教宽容和自由制度的国度里成为了政治道德的一部分，但是它们所倚靠的哲学上和实践中的依据，恐怕在一般人心中还没有形成概念。甚至有些舆论，领导者也未必像可以期待的那样已经清楚地彻底认识了。那些依据，一旦经过正确的理解，就不只适用于这总题的一个部分，而且可以有宽广得多的应用；也就是说，对于这个问题的这一部分的彻底考虑，是对于其余部分的最好的导言。当然，我在这里所要讲的内容，对于某些人来说可能并不新颖。所以，倘若说关于这个三个世纪以来已经被时常讨论的题目，我还敢再作一番讨论的话，那么我只有希望得到他们的原谅了。

第二章 论思想自由和讨论自由

曾经有这样一个时期，人们希望“出版自由”能够作为反对腐败政府或者暴虐政府的一种有效手段，并且政府还必须保护“出版自由”，可是这样的时代明显已经过去了。现在，我们可以假定一个与人民利益不一致的立法机关或者行政机关存在，这个机关将自己的意见强加给人民，并规定何种教义或何种论证能够被人民听到。那么无须论证，这样的机关无疑将遭到人民的反对。而且，以往已经有很多作家就问题的这一方面进行说明，并成功地取得了一定的进展，因此此处笔者更没有必要再坚持阐述了。在英国都铎（tudors）王朝时期，有关出版的法律在很大程度上富于奴性。虽然直到今天还没有得到改进，一旦遇到某种恐慌，大臣们和法官们都会惊慌失措地害怕人民叛乱，但除此之外，这样的法律并没有太大的危险，也不用担心实际执行起来会起到反对政治讨论的作用；a 而一般而言，在立宪制国家，无论

..a 写到这几句话时，恰巧颁布了1858年“政府检举出版条例”，这好像是对这番话的有利对照。但是这种对自由的失当干涉并没有使我改动本节的任何一个字，也丝毫没有削弱我的信念，那就是：在我国，除了恐慌时期之外，使用刑罚来对付政治讨论的时代已经过去。原因有两点：第一点，“政府检举出版条例”并未坚持下来；第二点，正当地说，这种检举也不是政治性的检举。条例中的罪行并不是指批评制度，也不是指批评统治者的行动或人格，而是传播一种被称为不道德的教养，即承认诛弑暴君的合法性。

如果本章的论据还有些真实性，那么作为一个伦理信念问题来说，任何教养，无论它怎样不道德，都应当有充分的自由对它进行宣传、信奉和讨论。至于“诛弑暴君”的那条教义是否能称为不道德，这个问题与本章论题无关，我也不必在此加以考究。但是我也愿意说明几点：（一）这个道德问题历来就是公开的；（二）暴君将自己置于法律之上，因而成为法律控制不到、惩罚不到的罪人，这对一切国族来说，尤其在一些聪明的人士看来，一个公民私自杀掉一个罪人，这并不是罪行，反而是具有高尚品德的行为。（三）不论对错，这种行动在性质上都不属于暗杀，而属于内战。既然这样，我认为对“诛弑暴君”行动的煽动，在特定案件中可以作为恰当的惩罚对象，但是惩罚的前提是在煽动之后确实有行动发生，并且要能在两者之间找到必然的联系。即使是这样，对于以颠覆为目标的攻击，被攻击的政府也只有在进行正当防卫中实施惩罚才是合法的，而如果由外国政府来实施则是不合法的。它的政府是不是完全对人民负责，都不必担忧政府会试图控制民众发表意见，除非它这样做的目的是使自己代表一般公众不复宽容的机关。

如此说来，暂且让我们假定政府与人民是完全合一的，除非政府在面对符合人民心声的问题上，从来不使用权力作出任何的压制。但是我不认可的正是运用这种压力的权利，无论将权利的使用权交给人民还是政府，这个权力本身都是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府更有资格来运用这种权力，应和公众意见来使用这种权力与违反公众意见来使用这种权力相比，同样有害，甚至害处会更大。假如全人类都持有一种意见，而仅仅有一个人持相反的意见，这时候往往人类会让那个人沉默，而不是那个人让全人类沉默（如果他有这个权力的话），事实上，这并不是更正当的选择。如果这个意见除了对本人之外，没有任何价值，而且阻碍意见的享用仅仅是一种对私人的损害，那么这种损害在波及人数的多少方面还是有所区别的。迫使一个意见不能发表的举动是对整个人类的掠夺，对现代和后代同样是罪恶的。与那个人相比，这个特殊的罪恶对于全人类来说，更加可怕。如果那个意见是对的，那么多数人就被剥夺了以错误换取真理的机会；如果那个意见是错的，那么他们也将失去差不多同样大的利益，因为真理与错误的冲突必将使人们对真理有更加清楚的认识和更加生动的印象。

如果有必要对上述两种假设分别作一番考虑，那么每种假设都能得出一种与之相对应的论点：第一，我们永远不能确定那些力图压制的意见都是谬误；第二，即使我们确定了它的谬误性，想要压制它仍然是一种罪恶的行为。

第一点：试图用权威压制的那个意见可能是正确的。人们想要压制一个意见，当然会否定它的正确性。但他们也可能会弄错，即使他们没有权威，也还是会替代全体人类作出决定，而且还排斥其他人作出选择判断。如果因为他们确信一个意见是谬误，而拒绝倾听任何其他意见，那么对一个事件的确定是经过假设论证还是直接将其绝对化，将变成毫无争论意义的事情。凡是压制讨论、让民众保持沉默的行为，事实上都已经假定了结论的正确性。我们可以认为，对这个行为的判罪是依据通常的论据，而不因为它是通常的论据而认为罪行更坏。

人类具有良好的辨识能力，也清楚可能有错误性的存在，但不幸的是，在人类实践判断中可能错误性的分量很少，且并没有得到重视；简而言之，每个人都深知自己可能是错误的，但是很少有人想到采取措施防御自己的可能错误性，也很少有人会假设自己十分确定的意见或许正是容易犯的一种错误。一些专制君主或者其他习惯于被无限服从的人们，几乎在一切问题上对自己的意见都信心十足。有些处境幸运的人，有时候听到对自己意见的批判反驳声，发现的确错了的时候也能够接受纠正——这种人实际上仅仅是对自己的无限信赖，以及对周围人或向来顺服的人共有意见的无限信赖而已；因为，一个人在对自己的孤独判断缺乏信心的时候，他常常会毫无保留地将信任托付给一般“世界”的不可能错误性。

而所谓的世界，就个人而言，是指整个世界中他所接触到的某些部分，比如他的党组织、他的派别、他的教诲，或者是他所在的社会阶级；与前者相比，如果有人觉得所谓的世界可以广泛到他的国家或者那个时代，那么他几乎可以被称为心胸广大的自由主义者了。无论是过去还是现在，这个人对集体权威的信仰绝不会因任何事实而动摇，哪怕明知其他时代、国家、党派、教会或者阶级存在相反的思想。他有责任反对与自己相悖的他人世界，但他把这种权利转交给了自己的世界；他不知道在无数世界中选择一个信赖对象仅仅是机遇偶然，也不知道使他现在在伦敦成为一个牧师的原因同样也能够使他在北京成为一个佛教信徒或孔教信徒——不过他并不考虑这些问题。可是不需要多少论据就能够明确一点，与个人相比，时代可能会出现更多的错误；我们看到，许多曾经被坚持过的意见，在随后的时代里就被看做错误的甚至是荒谬的；这就可以得知，现在流行的许多观点必将被未来时代所排斥，这一点毋庸置疑，就像一度流行过的意见已经被现代所否定一样。

如果有人要对上述论据提出反驳意见，大概会采取如下方式。这就是说，以公共权威本着自己的判断和责任所做的事情，或许比禁止宣传错误这件事更具有不可能错误性。人拥有判断力是为了很好地进行判断。难道因为会存在错误使用的可能性，就让人们完全不使用它吗？要禁止有害事情的发生并不等于苛求完全无错。尽义务去做分内的事，本着良心做事，即使可能出现错误也是可以接受的。假如因为意见的可能错误性而不本着自己的意见去行动，那么我们势必会不顾一切的利害，也会抛弃自己应尽的一切义务。一个适用于一切行为的反驳，在面对特定行为的时候，就不再是无缺陷的反驳。他们能够形成的最正确的意见，是政府的义务，也是个人的义务；应该仔细小心地提出这样的意见，但是永远不要把它们强加于他人，除非对它们的正确性有十足的把握。

一旦他们确信了这个意见，却依旧畏缩退却，不按照自己的意见去行动，而是听信一些对人类生活有害的教义，并且任凭这些教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心，而是一种怯懦行为。因为现在被确信的意见的确在过去的年代被人迫害过，于是人们会说，让我们小心点，不要再犯相同的错误了吧；但是我们的政府和国族也曾经在权威事情上犯过错误。他们曾经征收过苛捐杂税，曾经发动过不正当的战争；难道我们就要因此不收税，就要在任何挑衅之下不进行战争了吗？人和政府都必须尽其所能来行动。世界上没有任何事情是绝对确定的，但是人类生活中的行动都是由各种目的来保证的。我们可以假设，也必须假设自己的意见是正确的，以便引导我们的行为；然而，坏人经常会假借我们认为谬误和有害的意见来宣传，当我们禁止他们把社会引入歧途的时候，就不算什么假设了。

对于上述这个反驳，我的回答是：假定得过多。一种情况是，对于一个意见，因其在各种检验中从未被驳倒而假定为正确；另一种情况是，为了不许对它辩驳而假定它的正确性，两者之间是绝对有区别的。对一个意见的反对和批驳应该是完全自由的，这也是我们假定一个意见正确性的前提条件，而且也是唯一条件，因为对于这样一个具有人类精神能力的东西，没有别的理性保证能够使它享有正确性。

我们暂且从意见或者人类生活中的普通行为考虑，试问，这个人或那个人之所以比他们现在这样好一些，归根结底是什么原因呢？当然不能把原因归于人类固有的理解能力，因为对于意见不是很明确的事情，往往九十九个人完全没有能力对这个事情作出判断，而剩下的那一个人也只是比较有判断力；因为在过去的每一代人中，有许多杰出人士主张的意见在现今看来依然错误，也曾经赞许或做过许多现在看来依然是不正当的事情。可是在整个人类发展历程中，终究还是理性意见和理性行为占优势，那么这又是什么原因呢？假如这种优势真的存在的话——必定是存在的，否则人类就会处于近乎绝望的状态，并且也曾一度经历过这种状态——原因就在于人类心灵具有一种品质，那就是人能够改正错误，这也是人类智慧、道德等一切珍贵事物的根源。人们能够通过讨论和经验纠正错误。要强调的是不能单靠经验，必须由讨论来指明怎样解释经验。人类错误的意见和行为会逐渐向事实和论证低头；但要使两者对人心产生某种影响，就必须把它们提到意见和行为之前。然而事实的意义如果没有合理的诠释，是很难让人们明白它的道理的。

这样看来，人类判断力的全部力量和价值都依靠一种性质，那就是错误是可以被纠正的；而只有当纠正的手段由自己掌握时，这种性质才是可以信赖的。倘若一个人的判断是真正值得信任的，那么这个判断是怎么形成的呢？这是因为他真诚地对待各种批评，无论是对意见的批评还是对行为的批评。这是因为他习惯于做一个倾听者，听取所有反对他的言语，并从任何正确的东西中吸取有益的教训，同时对自己抑或对别人解释虚妄的东西。

这是因为他深深地感觉到，要知晓一个议题的全部，就需要聆听各种不同的意见，并研究不同的人对议题的不同观察方式，而这也是唯一的途径。就人类智慧的性质来说，一个人想要变得聪明，想要获得聪明，除此之外，没有别的方法。与他人意见相比较，改正并完备自己的意见，这是正当信任那些意见唯一的基础。坚持这个稳定的习惯，前提当然是不至于在实行的时候造成迟疑和犹豫。总之，一个人已经知晓一切反对他的言语（至少是明显反对），而又采取了对一切反驳者进行反驳的态度——明确自己是在寻求反驳和质疑，而不是躲避这些言语，明确自己没有遮挡能够从任何方向投来的任何光亮——这个时候，他就有权利认为自己的判断会比那些没有经历过类似过程的判断更好，不论是任何个人或者任何群体。

为信赖自己的判断，当面对必需的理据的时候，即使最聪明的人类或者最有资格信任自己判断的人类也应当被提到公众面前去审核，这个所谓公众应是由少数智者和多数愚人混合而成的集体。在教会中也一样，甚至号称最不宽容的天主教在授封圣徒的时候也会容许并耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来，即便是最神圣的人，也要弄清楚魔鬼对他的一切攻讦，并仔细权衡，否则不能许以身后的荣誉。即使牛顿（newton）的哲学，如果没有加以质疑责难就被允许，人类也不会对它的正确性感到如此有保证了。我们那些最有根据的信条，其实并没有什么可以依靠的证据，只有一份对全世界的长期请柬，邀请所有人都来证明这些信条的无所根据。如果这个挑战不被世界接受，或者接受后证明了它的失败，那么说明我们距离信条的确定仍然很远；但是我们已经尽了最大的努力，达到人类理智现状所允许的最大限度，我们没有忽略任何能够得到真理的方法；如果还有更好的真理，我们希望能把登记表敞开，等到人类心灵能够接受的时候把它找出来；而同时，我们也可以相信，是今天所获得的这条路让我们离真理更近了一步。这就是我们从一个可能错误的东西身上能够取得确定的收获，这也是唯一获得确定性的地方。

奇怪的是，对于赞成自由讨论的论据，人们既然已经承认了它的真实性，却又反对把论据“推至极致”，反对过分推崇；他们没有意识到，所有的理由，如果不在极端情况下有效果，就一定不会在任何事情上有效果。奇怪的是，他们既然已经承认对一切存在怀疑的题目都应该自由讨论，却又认为有些特定的原则或教义应该禁止质疑责难，因为他们认为这些原则如此确定，实在是因为他们确信其为确定；而且还认为这种确信不算是坚持不可能错误性。需要知道的是，对于任何命题，如果有一个人一旦得到许可就要否认命题的确定性，但是我们没有给这个人以许可，而是自己直接称命题是正确的，那就等于把我们自己和同意我们的人假设为确定性的裁判，并且是不听取别人意见的裁判。

这是一个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代：人们确信某种意见，与其说因为它是正确的，不如说是因为如果没有这些意见就不知要做什么。在这个时代里，主张一个意见应受保护以免于公众攻击，很少是依据意见的正确性，大多依据的是它对社会的重要性。人们申说，有某些信条对于社会福祉非常有用（甚至是必不可少的），因此政府有义务支持它们，这就和政府有义务保护其他任何社会利益一样。在这种被视为必要并且被直接列于政府义务之内的事情面前，人们主张说，即便是某种有可能错误的东西，在人类的一般意见的支持之下，也足以使政府有权甚至也足以迫使政府按照他们的意见去行动。人们还时常思考以至于论证说，只有坏人才想削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁止只有坏人才会做的事，这总不会有错。

这种想法，是把“束缚讨论是否正当”的问题，转化为“关键不在于教义的正确性而在于其有用性”的问题；并借此迎合自己，而自己逃避判定该意见“不可能错误”的责任。他们这样迎合自己，却没有看到，这种想法其实只是把“不可能错误性”的假定由一点转移到另一点。“一个意见的有用性”也是一个意见问题，和那种意见本身一样可以争辩以及可以应付讨论，并且要求同样多的讨论。要判定一个意见是有害的，或者要判定它是谬误，都需要一个不可能有错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再者说，如果对于一个异端者，不允许他主张其意见的正确性，却允许他主张其意见的功利性或无害性，这也是不行的，因为一个意见的正确性正是其功利性的一部分。

倘若我们想知道某一命题是否可取，试问，我们可能会不考虑它是否正确吗？在并非是坏人而是最好的人的眼中，没有一个不具有正确性的信条是真正有用的；倘若人们告诉他某项教义是有用的，但他认为这是谬误而否认此教义，因而被责为渎犯者，试问，你能阻止他力陈这一辩解吗？ 其实，所有站在“大多数人的意见”这一边的人，从来都不曾放弃对于这一辩解的一切利用的可能。你不会看到他们真的能够把功利性问题完全从正确性问题当中抽出来处理，恰恰相反，最主要的正是因为他们的教义独为“真理”，因此对于它的认识和信仰才被他们坚称是必不可少的。然而，在有用性问题的讨论上，如此重要的一个论据如果只可用于一方而不可用于他方，那就不可能有公平的讨论。并且，在现实中，当法律或公众情绪不允许对于一个意见的正确性有所质疑的时候，它们同样难以容忍对那个意见的有用性的否认。它们最多只会容忍到使那个意见的绝对必要性减弱一些，或者稍微减轻拒绝它的真正罪过。

人们对于某些意见拒绝听取，只因他们已在自己的判断中判处了这些意见。为了更加充分地表明此种做法的危害，我认为应当把这种讨论限定在一种具体的事情上面；而我所愿意选定的又是对我最为不利的一些事情。在那些事情上，在正确性问题和功利性问题的争辩中，反对意见自由的论据都被认为是最为有力的。我姑且把所要论驳的意见定为信仰上帝和信仰彼界，或者是任何一个已得到一般公认的道德方面的教义。在这样的一个战场上要准备作战，实际上给予了非公平的敌方以极大的优势；因为他们必然要说（许多拒绝不公平的人则会在心里想）：难道你还不认为这些教义足够确定，并且应受到法律保护吗？难道确信并且信仰上帝，也算是你所说的“冒认了不可能错误性”吗？ 但是必须允许我解释：并不是确信某个教义（不管是什么教义）就叫做“冒认不可能错误性”。我所讲的冒认不可能错误性，是说自动代替他人判定问题，而没有允许他人听一听相反方面的声音。

这种冒认的行为，即便放在我的最严肃的信念之下，我也仍要不折不扣地对它进行非难和斥责。任何一个人，即使他对某个意见的批判非常积极有力，不仅能说出它的谬误性，还能说出它的有害后果，并且能说到它的（姑且采用我所完全鄙弃的两个词语）不敬神和不道德；但是，只要他在追求他自己的判断时，阻挡人们听到对于那个意见的辩护，就算他享有国人或时人的公众判断的支持，他也还是冒认了不可能错误性。即便这种冒认所针对的意见被称为“不敬神”或“不道德”，也决不能减少对冒认的反对或者认为其危险性较少，这就是有关一切其他意见的最致命的一点。正是在所谓不道德或不敬神的场合，一代人曾经犯下了可怕的错误，足以引起后代的惊诧和恐惧。在这类事情中，我们能看到历史上一些难忘的事例，当时的法律之臂竟然被用于铲除最好的人和最高尚的教义。这种铲除在对人方面获得了令人痛心的成功，而教义则被保存下来一些，被用作掩护，（仿佛讽刺似的）向那些对它们本身或其公认解释持有异议的人们进行同样的行为。

这样的事情，无论向人类提醒多少次都不会显得太频繁。从前，一个名叫苏格拉底（socrates）的人，与当时的法律权威以及公众意见发生了令人难忘的冲突。他生在一个赋予个人伟大性的时代和国度里，凡是了解他也了解那个时代的人，都把他当做那个时代中最有道德的人并将其人其事在后代中传颂；而我们又知道，他是当世以后所有道德教师的领袖和原型——柏拉图（plato）的崇高的灵示和亚里士多德（aristotle）的明敏的功利主义，作为“配成健全色调的两位宗匠”、道德哲学和一切其他哲学的两个泉眼，都是以苏格拉底为总源的。他的声誉到了两千多年后的现在仍然不断增高，压倒其余为其祖国增光生辉的名字。这位众所公认的有史以来一切杰出思想家的宗师，经过法庭的裁判，竟被冠以不敬神和不道德之罪而被国人处死。所谓不敬神，是指控他否认国家信奉的神祇。控诉他的人直斥他根本不信仰任何神祇（参见“谢罪”篇）。所谓不道德，是根据他的教义和教导，指控他是一个“败坏青年的人”。这些诉状表明，法官的确是真诚地认定他有罪。于是，这样一个在人类中或许值得被称为“空前最好”的人，被当做罪犯处死了。

再举另一个司法罪恶的事例，这是一千八百多年以前发生在髑髅地（calvary）的事件。这件事，即使是继苏格拉底被处死事件之后再来提，都不显得是高峰转低。所有曾看到这个人的生活和听到他的话语的人，都在记忆上对于他的道德之崇高伟大留有深刻的印象，以至于在此后的十八个世纪以来，人们都将他敬奉为万能上帝的化身。但可悲的是，他竟被当做一个亵渎神明的人，被卑劣地处死了。人们不仅误解了加惠于他们的人，而且把他误解得与他的真正为人恰恰相反，把他当做不敬神的巨怪来对待。而今天，却正是人们自己，因那样对待了他而被认为是不敬神的巨怪了。可是到了今天，那两桩令人悲痛的处分，特别是二者之中的后者，引起了人类的反感，却又使得人类对于当时那些不祥的主演者作出了极端不公允的论断。

那些主演者，从一切方面看来，实在不是什么坏人。他们并不比普通的一般人更坏，而且有可能正相反：那个时代所拥有的和人民所能具有的宗教的、道德的和爱国的情感, 这些主演者是充分具有的，或者还多少超过了充分；他们这一类人，在包括我们自己的时代在内的任何时代里，都有一切机会可以终其一生不遭谴责而受尊重。当那位大牧师扯裂自己的袍服，发出那些在当时国人眼中足以构成最严重罪行的控词时，他的愤慨和惊惧完全可能出于真诚，正像当今那些虔诚可敬的人们在宗教情操和道德情操方面的真诚一样；而同样，在今天对他的行为感到震栗的人们，如果生活在他的时代并且身为犹太人，想必多数人也会采取像他所曾采取的行动。有些正统基督教徒总认为，投石击死第一批殉教者的人，一定是比自己坏的那些人。但他们应当记住，在那些迫害者当中，正有一个是圣保罗（saint paul）。

让我们再举一个例子。如果从陷入错误者本人的智慧和道德来衡量这个错误的感印性，这个例子可以说是最动人心弦的了。倘若曾经有一个人，既享有权力，又有理由自居为当时社会中最好和最开明的人，那无疑就只有马卡斯·奥吕亚斯大帝（emperor marcus aurelius）了。作为整个文明世界的专制君主，他在一生中不仅有最无垢的公正，而且还有最柔和的心地，而这样的心地在他所持有的斯多噶（stoic）学派教养中是少见的。他的少数缺点都只在放纵一方面；至于他的著作，那是古代人心目中最高的道德产品，与基督的最适当的教义只有难以察见的差别，甚至可以说没有什么差别。除了教条主义之外，他在一切意义上几乎比以往任何一个彰明昭著的基督徒元首更好。这样的一个基督徒，竟然迫害了基督教。他处于人类先前一切成就的顶峰，他具有开敞的、无束缚的智力，他具有的品性使他在自己的道德著作中体现了基督理想。为了承担自己的义务，他对这世界已经深深投入，可是他竟未能看到，基督教对于这世界乃是一件好事而不是一个祸害。

尽管他知道当时的社会已处于一种可悲的状态，可是他看到，或者他自认为看到，这世界之所以能免于变得更糟，是因为它凭借着信奉已经公认的神道，得以维持在一起。作为人类的统治者之一，他认为自己的义务就在于不让社会四分五裂；但他又看不到，社会现存的纽带一经解除，就再难以形成其他任何纽带，来把社会重新编结起来。而新的宗教则是公然以解散现存的纽带为宗旨的。因此，对于现存的宗教，除非他的义务是采取它，否则他的义务就是把它扑灭。而基督教的神学，在他看来不是真理或者不是源于神旨；那种被钉死在十字架上的上帝的怪异历史，在他想来殊难置信。他自然不能接受这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想体系，因为它竟成为了调整社会的动力（殊不知事实上，它即使在经历了一切剥削之后，仍被证明是调整社会的动力）；于是这位最温和而又最可亲的哲学家与统治者，在一种庄严的义务感驱使之下，竟准许了对基督教的迫害行为。这件事在我看来，是全部历史中最富悲剧性的事实之一。

我一想到，“假如基督徒的信仰是在马卡斯·奥吕亚斯的庇护之下而非在君士坦丁（constantine）的庇护之下，被采用为帝国的宗教，那么世界上的基督教早已成为与现今大不相同的东西”，我的思想上便会感到痛苦。但是，应当指出的是，在马卡斯·奥吕亚斯看来，所有能为“惩罚反基督”提供的辩解，全都能适用于“惩罚传播基督教”，正如他所实行的那样；我们如果否认这一点，便对他有失公允，也与实际不相符。正如基督徒相信“无神论为谬误并趋向于使社会解体”，马卡斯·奥吕亚斯对于基督教的看法也是这样，而且他比任何一个基督徒都更为坚定地相信了；而他在当时所有人之中，还应该被认为是“最能理解基督教的人”。这样看来，我便要劝告一切赞成惩罚宣扬意见者的人：除非他自诩比马卡斯·奥吕亚斯还要聪明，还要好——在智力上更能精通所处时代的智慧，并且拥有更为高出时代的智慧；在心志上更加笃于寻求真理，而在寻得真理之后又更能一心笃守，否则，他就该深自警戒，不要双重地假定自己和群众的不可能错误性。须知，那正是伟大的安东尼努斯（antoninus）的所作所为，而得到如此不幸的结果。

宗教自由的敌人们也意识到，如果不把马卡斯·安东尼努斯说成正当的，那些使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为，就不可能得到辩护；他们在被逼得紧迫的时候，间或也会承认上述结果；于是他们追随约翰逊博士（dr．johnson）的言论说：迫害基督教的做法仍然是对的；迫害是天机注定了的一个大难，真理应当通过此难，而且总会胜利通过此难的；因为，虽然反对迫害时也能偶尔发生有益的效果，但法律的惩罚最后终于无力反对真理。这是为宗教上的不宽容进行辩护论证的一种形式，这种形式应引起足够的注意，而不是将其忽略过去。

因迫害并不能加害于真理，遂称迫害真理为正当行为。这种说法，我们固然不能斥之为“对于接受新真理，故意地怀有敌意”，但那样的做法，致使人类有负于加惠人类的人们，我们实在不能称之为宽厚。须知，发现一些与世界深切有关而不为世人所知的事物，指出世人在某些关系到俗界利益或灵界利益的重大问题上曾有所误解，这乃是一个人力所能及的对其同胞的重大贡献，在某些事情上，和早期的基督徒和以后的改革者的贡献一样重大。即便是与约翰逊博士想法相同的人，也会相信这是所能赠献于人类的最宝贵的礼物。

可是这个学说竟然认为，作出这样出色的惠益的人，所应得的报答却是以身殉道，是被当做最恶的罪人来对待，而这不算是人类应该悲悼的错误和不幸，却算是正常的并可解释为正当的事物发展状态。根据这个学说，凡是提倡一条新真理的人，都应当像并且已经像站在洛克里斯人（locrians）的立法会议中那样：要建议一条新法律的人，脖颈上须套上一条绞索，一旦群众大会听他陈述理由之后，没有当时当地予以采纳，便立刻收紧套绳，把他勒死。对于这种对待加惠者的做法，凡为之辩护的人，我们不能设想他对那个惠益会有多高评价；而我相信，持有这种看法的人一定会认为：或许新真理一度是可取的，但现在的我们已经拥有了足够的真理了。

至于说真理永远会战胜迫害，这其实只是一个乐观的伪误，被人们相继加以复述，直到成为陈词滥调。实际上，一切经验都反证其不是这样。历史上富有“迫害行为压灭了真理”的事例，即使不是被永远压灭，也使得真理倒退了若干个世纪。仅仅以关于宗教的意见来说，在路德（luther）以前，宗教改革就爆发过至少二十次，而每次都被镇压了下去，先后被镇压的有布雷西亚的阿诺德（arnold of brescia）、萨旺那罗拉（savonarola）、多尔契诺（fra dolcino）、阿尔拜儒之徒（albigeois）、乐拉之徒（lollards）、佛奥杜之徒（vaudois）、胡斯之徒（hussites）……即使在路德时期之后，无论在什么地方，只要坚持迫害，那种迫害就会成功。

在意大利、西班牙、东西佛兰德（flanders）以及奥帝国，新教被根绝了；在英国，如果玛丽女王（queen mary）还活着，或者伊丽莎白女王（queen elizabeth）死了，也会早已根绝新教了。除了异端者已经成为过强的党派，以至于无法做到有效迫害的地方之外，迫害一直都是成功的。基督教有可能在罗马帝国被消灭净尽，对此没有一个可以理喻的人会持怀疑态度。基督教之所以能够在罗马帝国传播并占得优势，只因多次对其迫害都是间接发生并且仅仅持续一个较短的时间，其间隔则有很长的几乎不被阻扰的宣传空隙。

由此可见，如果说真理只因为是真理，便具有什么固有的力量能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而仍占优胜，这只不过是一种空洞无根的情操罢了。须知，人们对于真理的热心，往往并不胜于他们对于错误的热心。而一般来说，一旦用到足量的法律上的甚至仅仅是社会上的惩罚，便能成功地制止其宣传真理和错误。真理所享有的真正优越之处就在于：一个意见只要是正确的，尽管可以一次、再次甚至是多次被压迫下去，但在悠悠岁月的发展进程中，一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现，恰逢情况有利，真理能够幸得逃过迫害，直到它崭露头角之时，能够抵住随后一切试图压制它的努力。

人们会说，我们现在已经不把倡导新意见的人处死了，我们也不会像先人那样去杀戮先知者了，我们甚至还要替他们建造坟墓。真的，我们不会再弄死有奇异想法的人了；即使对于最有毒害的意见，现代舆情所能容忍的惩罚程度也不足以根绝那些意见。但是，还让我们不要逢迎自己，认为我们自己现在已经免于法律迫害的污点了。要知道，对于意见的惩罚，或者至少对于发表意见的惩罚，还依据法律而存在着；至于这些惩罚规章的执行，即使在近时，也存在致使人们相信其有一天会充分复活起来的例子。

即在1857年，在康沃尔（cornwall）郡的夏季巡回裁判庭，就有一个不幸的人a，据说这个人在生活中的一切关系方面都处于中庸之列的，只因说了并在门上写了几句触犯基督教的话，就被判处二十一个月的徒刑。在同一个月之内，在老贝利（old bailey）这个地方，又有两个人b分别在两个场合上被拒绝充当陪审员，并且其中一人受到推事和律师之一的重大侮辱，只因为他们诚实地陈述自己没有什么神学的信仰；还有第三个例子，一个外国人c由于同样的理由被拒绝对一个窃贼进行控诉。这种对于报怨寻求补偿的请求的拒绝，是依据法律上的一条教义，即所有不宣称相信一个神（任何一个神就足够了）

..a 此人是托马斯·普雷（thomas pooley），他于1857年7月31日在博德明巡回裁判庭（bodmin assizes）遭到判处。12月，被皇室特赦。

..b 一个人指的是霍利约克（george jacob holyoake），该事件发生在1857年8月17日；另一个人指的是楚勒夫（edward truelove），该事件发生在1857年7月。

..c 这个人是格莱钦的男爵（baron de gleichen），此事件发生在1857年8月4日，在马尔波鲁街警察法庭上（marlborough street police court）。和相信彼界的人一率不能被准许到法庭作证。这无异于宣布这种人是法外之人，因此被排除在法庭的保护之外；这就等于说，只要没有他人而只有他们自己或持有相同意见的人在场，人们都可以对他们进行掠夺或攻击而不会受处罚；这还等于说，假如要证明这件事只有靠他们来作证的话，人们也可以对任何人进行掠夺或攻击而不受处罚。这条教义又以一个假定为依据，就是说，所有不信彼界的人，其誓言都毫无价值。

这个命题表明，赞成它的人对于历史太无知了（因为历史上千真万确的情形是，各个时代都有很高比例的无信仰者是出色、正直且享有荣誉的人）；凡人只要稍稍理会到，有多少以道德和成就而闻名世界的人都是众所周知，至少也是其熟人所深知的无信仰者，就再也不会有人主张这个命题了。再者说，这条规律又是自杀性的，它否认自己的基础。在“凡是无神论者必是说谎者”这一假定之下，它允许所有愿意说谎的无神论者来作证，而所拒绝的倒只是那些敢冒不韪，宁愿公开一条自己认为会被人痛恶的信条也不愿对一点虚妄之事加以肯定的人们。实行这样一条将自己判定为背谬于其所设目的的规律，只能被视为是仇恨的标志，是迫害行为的遗骸，同时也是迫害行为本身，而且还有一个特点，即清楚地被证明为不应受迫害的人，才具有受迫害的资格。并且，这条规律以及它所蕴涵的学理对于有信仰的人和无信仰的人都是一种侮辱。因为，如果说凡是不信彼界的人必然要说谎，那么势必要说凡是信彼界者都是会避免说谎的，假如他们避免了的话，就是因为怕入地狱。对于这条规律的教唆者和创作者，我们暂且不否定他们，暂且不说他们所形成的基督道德的概念乃是出自他们自己的意识吧。

不错，这些情况只是迫害行为的陈迹和残余，可以不把它们当做意欲实行迫害的标志；英国人在心理往往处在一种优柔虚弱的状态，当自己坏到要实行一条坏原则时却反常地以主张那条原则为乐的话，上述剩余情况正是这种心理状态的一个例子。但是，不幸的是，停顿已经将近一代之久的更坏的形式之下的法律迫害能否继续停顿下去，这在公众心理状态中并没有什么保证。在现在这个年代里，日常事物平静的表面往往会被想要复活旧罪恶的尝试所搅动，就好像被倡导新惠益的尝试所搅动一样。目前所称赞的宗教复兴，在狭隘而没文化的人们心中至少同样也是迷信的复活；而凡是在人民情绪中还留有不宽容思想的强烈且持续很长时间的酵母的地方——这是无论何时都保留在我国中等阶级之中的——总是不需要花费很大的力气就能挑动他们去积极迫害那些他们从来不认为应该被迫害的人。

a 使得我们在这个国度不能成为一个精神自由的地方的原因正是这一点，就是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所持的意见和内心所怀的情绪。在过去很长的时间里，法律惩罚的主要弊端就在于它加强了社会的诋毁。而社会的诋毁就是真正有效力的东西，其效力竟使得在英国的社会戒律之下，敢于发表意见的事比在他国法律惩罚的危险之下，还要少见得多。对于抛开经济情况使其无赖于他人的善意之外的一切人，在发表意见的问题上，舆论总是像法律一样有效；人们可以被关押在监狱之内，同样也可以被排斥在赚取面包的办法之外。那些已将面包稳拿到手而无须向有权势者、团体、公众取得恩惠的人们，自然在公开发表意见方面不怕什么，只是怕被人想来不好，议论起来不好，而这些则应当不需要什么了不起的英雄性格才能够使他们承受。

关于这种人，是没有什么怀着怜悯心情替他们辩解的必要的。但是，我们虽然已不像从前习惯的那样把许多灾祸都强加于和我们思想不同的人身上，但是也许会以我们现在对待他们的办法来对我们自己加上与过去同样多的灾祸。苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学却如日中天，其光辉照遍整个知识的天空。基督徒是被投去喂狮子了，但基督教却会长成一株堂皇繁茂的大树，高出那些古老而又缺乏生机的生长物，并且用它的复荫窒抑着它们。我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不会杀死一个人，也不会消除什么意见，但这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力地去散布意见。在我们这里，以每十年或每一代来看，异端意见极少取得甚至它们的阵地还丢失了；它们从来都不曾散布得遥远而广泛，而只是在一些深思勤学的人们的那个狭小圈子里暗暗地燃烧着；它们在那些人中间发源开端，却从来没有用它那真的或假的光亮

..a 近来有一种激动的迫害情绪被大量灌输，并且与印度兵叛变事件中我国民族性最坏部分的广泛开展结合起来；从这里，我们可以得到很多警示。大言不惭的人们和狂热的人们从教堂讲坛上发出的各种异端言论就不值得去理会了；而福音派的首脑们在管治印度人和回答教徒问题上也当做一条原则说，凡是不讲授《圣经》的学校都不能得到公款资助，其后果必然是，所有不是真正的或假冒的基督徒也一律不得授予公职。据报告，一位副国务大臣于1857年11月12日在向选民发表演讲时曾说过：“不列颠政府宽容他们的信仰”(不列颠亿万臣民的信仰)，“宽容他们所称为宗教的迷信，这阻滞不列颠声誉上升的作用和阻碍基督教健康成长的作用都已产生了。……宽容当然是我国宗教自由的巨大基石；但是不要让他们滥用“宽容”这一贵重的字眼。

按他的理解，所谓宽容，乃是在具有同一崇拜基础的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由；乃是对具有一个共同信仰的基督徒中各个不同宗派的宽容。”我请大家关注这一事实：一个被认为适宜在我国政府自由党政权下担任高级官职的人竟会主张这样一条教义，认为所有不信基督为神的人都应被排除在宽容的界线之外。试问，看到这种呆子般的表现之后，谁还能沉溺于错觉，以为宗教迫害之事已经一去不复返了呢？照耀人类的一般事务。这样，一种事态就形成了，有些人可能觉得很满意，因为这里没有经过对什么人罚款，没有经过把什么人监禁的不愉快过程就把一切得势的意见维持得看上去像没有被扰乱一样，而同时对那些溺于思想痼疾的异议者来说，也并未绝对制止他们运用理性。这在保持知识界中的宁静，保持其中一切事物都一如既往地进行方面，倒不失是一个便宜的方案。

但是对知识方面的这种平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢的特性。这样一种事态，使得一大部分最积极、最好钻研的知识分子都觉得把真正的原则以及信念的根据保藏在自己心里是最好的，而在公开演讲中使自己的结论尽量符合他们内心所弃绝的前提——这是绝不能诞生出那种一度装饰过知识界的开朗无畏的人物以及合乎逻辑而贯彻始终的知识分子的。在这种事态下，只要能找到这不是滥调的应声虫就是真理的应时货的人，他们在一切重大问题上的论证都是为了听众，而不是自己真正信服的东西。还有些人除了这两种之外，则把其思想和兴趣局限在一些说来不会触犯到原则领域以内的事物上，也就是局限在一些细小的实际问题上——这些事物，只要在人类心灵得到加强和扩大的时候，自己就会弄对，也是非到那时就不能实际弄对的：在那时，那些足以加强和扩大人们的心灵以及人们对于最高问题的自由而勇敢的思想的事物则已经被放弃了。

凡是认为异端者对这方面的缄默不算是一种灾害的人，首先应该想一下，这样缄默的结果是使异端意见永远得不到公平透彻的讨论；而经不起这样讨论的一些异端意见，虽然会被遏止不得散布，却不会因此消失。因为禁止一切不归结于正统结论的探讨，损害最大的还不是异端者的心灵，而是那些并非异端者的人，由于害怕被称为异端，他们的整个精神发展都被限制了，他们的理性被弄得痉挛了。世界上有一大群有前途的知识分子和秉性怯弱的人物，被弄得不敢去追随任何勇敢、独立的和有生气的思想，否则就会把自己带到被认为不信教或者不道德的境地——试问谁能计算出这个世界到底受到何等巨大的损失？在这一大群人之中，我们还可以看到某个具有深刻良心和精细理解的人，在一生的时间里以他所不能压熄的智力从事于矫作世故，并竭尽其一切智慧，努力把他的良心和理性所迫使的东西与正统调和起来，而在最后或许还办不成。

要知道作为一个思想家，他的第一个义务就是跟随他自己的智慧而不论它会导致什么结果，认识不到这一点的人就不能成为一个伟大的思想家。假如有人以相当的勤勉和准备自己进行思考可是产生了错误，另外有人则保持正确的意见却也只为自己避免思考，在这两种情形下，前者所获得的真理要比后者多。还不是单单为了或者主要为了为伟大的思想家才需要思想自由。相反，为了使一般人都能达到他们所能达到的精神体量，思想自由同样是或者甚至更加是必不可少的。在精神奴役的一般氛围中，曾经有过而且也会再有这样伟大的个人思想家。可是在那种氛围中，从来没有而且也永远不会有一种智力活跃的人民。如果发现哪一国人民曾经接近于那种性格，那是因为对于异端思想的恐惧暂时停止了。只要哪里存在着所有原则都不得争辩的默认规则，只要哪里认为所有有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能对看到那种曾经使在某些历史时期特别突出的一般精神高度活跃的水平抱有任何希望。

并且，只要所谓争论是避开了那些大而且重要到足以燃起热情的题目，人民的心灵就永远不会从基础上被搅动起来，而所给予的推动也永不会把即使具有最普遍智力的人们提高到思想动物的尊严。有关那种活跃情况，有三个历史时期可以作为例子：第一是紧接宗教改革之后一段时间内欧洲的情况；第二是仅限于欧洲大陆较有文化的阶级，那是十八世纪后半期的思考运动；第三个时期为时更短，就是在歌德（Goethe）和费希特（Fichte）时期德国知识方面的跃动。这三个时期在其所发展出来的一些特定意见上是非常不同的，但三者在一点上是一样的，就是在那三个时期中，权威的枷锁都被打碎了。在那时，旧的精神专制已被推翻，而新的还没有成立。正是由于那三个时期所给予的推动才使欧洲变成现在这个样子。不管是在人心方面还是在制度方面出现的每一个进步，都可清楚地分别出溯踪于三者中的某一个。但若干时间以来，有些现象表明那三项推动的所有力量几乎都已经用完了；如果我们再不力主精神自由的话，就不能期待有什么新的起步了。

我现在要转到论证的第二个部分，不再假设任何的公认意见都是谬误，而暂且冒认它们都是正确的，然后来考查一下，如果不对那些意见的正确性进行自由和公开的讨论而是直接加以主张，这样会有什么价值。凡是持有一种坚强意见的人，不管怎样都不会承认其意见有谬误的可能，只要一想，他的意见不论是否正确，如果不经常接受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只能作为死的教条而不是活的真理——他只要想到这一点，就应该被它所打动。

有一类人（幸好没有从前那么多了）想，对于他们认为正确的意见只要有人毫无疑问地表示赞同，对于它的依据即使一无所知，也不能替它在最肤浅的反驳面前作一番能够守得住的辩护，那就足够了。这样的人，一旦能够领悟到权威方面教给他们的信条，便自然会想，如果允许对这信条有所疑问，那就只有害处而没有好处了。这样的人，当他们得势时，就会使得人们几乎不可能以聪明而有考虑的方式去排斥一个公认的意见，虽然仍不免鲁莽而无知地把它排斥在外；这是因为，要完全杜绝讨论是不大可能的，而当它一旦达到时，没有坚定的信念作为基础的信条，自然一碰到辩论就会退避三舍。从根本上来说，即使把这个可能性舍弃不提——假设正确意见深踞心中，但是它作为一个成见、一个反对论证的证据、一个脱离论证的信条而深踞心中——这也不是一个理性动物在主持真理时所采取的办法。这不是有知于真理。不如说在这种主持下的真理，只是一个迷信，偶然被贴在宣告真理的字面上罢了。

如果说人类的判断力和智力是应当训练的（这至少是新教徒所承认的事），那么请问在什么事物上最适合锻炼人的这些能力呢？难道还有比那些关乎当事人自身，以至于必须对它们抱有意见的事物更合适的吗？如果对于理解力的培养在一件事情中要胜于在另一件事情中，那就最好在得出自己的意见的依据中进行培养。在一些想取得信任且首先必须信得正确的题目上，不管人们相信什么，在普通的反驳面前总会为它作出辩护。但有人会说：“把他们的意见的依据教给他们就行了。对于一个意见，不能说没有听到争论就一定是鹦鹉学舌。例如，学习几何学的人并不是只把定理装入记忆，同时也必须懂得和学会如何验证；如果因为他们从没有听到有任何人否认并试图颠覆几何学的真理，就说明他们对于几何学的真理依据是一无所知，那就不免有些荒唐了。”毫无疑问，如果只说到像几何学这个题目，其中根本没有错的一方要说的东西，这样说是可以的。数学真理的证据有其特殊之处，那就是所有论据都在一方。

这里没有反驳，也就没有对反驳的答复。但是在其他每一个可能有不同意见的题目上，真理就像是摆在一架天平上，要靠两组相互冲突的理由来较量。即使是在自然哲学中，对于同一事实也可能有其他解释：比如有人认为地球中心说代替太阳中心说，有人认为热素论代替氱气论；这就必须证明为什么那个“另一说”不能成为真理；除非这一点就已经得到证明，并且如果我们不知道它是怎样得到证明的，否则我们就不能说已经懂得我们所持意见的依据了。至于再转到一些更为复杂的题目，比如转到道德、政治、宗教、社会关系、日常生活等，那在每一个要争执的意见上倒是有四分之三的论证须用于解释一些有利于不同意见的现象。古代有个大演说家曾经记载他对于敌方的情况，即使不用比研究自己的情况时所用更大的精力，至少也要用同样的精力来加以研究。西塞罗（cicero）把这种办法作为在公开辩论时获得成功的手段，这正是为了达到真理而研究任何题目的人们都需要效仿的。

一个人对于一件事情如果仅仅知道他自己的一方，那么他对另一方的情况就所知甚少。他的理由也许很好，也许没有人能驳倒它。但是假如他也同样不能驳倒反对一方的理由，也不知道那些理由是什么，那么他便没有依据这两种意见作出选择。这时他的合理立场应当是把判断悬置；他如果不甘心于此，他就不会被权威带走，就像世界上一般情况那样，追随他自己倾向的一方。进一步来讲，一个人要听取敌方的情况，如果仅听到自己的教师们所转述的样子，其中伴有他们所提供的能够作为辩驳的东西，还远远不够。那不是对待证据的公正态度，它们也不会真正触到自己的内心。他必须能够从实在相信那些论据而且真诚替它们辩护并为它们竭尽所有努力的人们那里听到那些真实的证据。他必须在那些证据的各种巧妙的表达形式之下认识那些真实证据；他必须感受到为正确见解所必须遇到并予以解决的全部压力；否则他就永远不能真正掌握精确到足以对付并解决这个难题的真理。

几乎百分之九十九的所谓受过教育的人们都处于这种状况，甚至那些能为自己的意见作出精确辩护的人们也是如此。也许他们的结论正确，但对于他们所知的东西来说则是谬误：他们从未换位思考，把自己放置在与他们相对的人们的境地去想一想那些人会说些什么；因而，如果仅仅知道这一字的本义，可以说他们还是不知道他们自己所信奉的教义。一个教义的某些部分足以说明其余部分并将它们解释为正当，这是他们所不知的；有些考虑足以表明两个似乎彼此冲突的事实是可以互相协调的，或者足以证明在他们看来都很正确的两个理由之间应当如何取舍，这也是他们所不知道的。总之，对于那些足以转变比重，足以决定一个全面理解者的判断的真理，他们都不清楚；而要真正了解到那些真理，只有兼顾双方、无所偏重，并力图从最全面的角度来观察双方的理由的人们才可以做到。要在一些关于道德和人文的题目上得到一个真正的理解，那是一条最基本的原则，甚至在一切重要真理上，即使没有反对者，我们也必须想象出一些反对者，并供给他们以技术纯熟的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。

为了减轻以上那些考虑的力量，“讨论自由”这一论据的敌人，或许又会说没有必要让所有人都知道并且理解神学家们和哲学家们的反对或赞成其意见的一切道理。他们说，无须要求普通人能揭示一个天才反对者的所有妄言或误言。他们说，只要有一些人能够驳斥那些妄言或误言，使得所有能够把人们引向错误的东西都遭到批驳，那就足够了。他们说，一些心思简单的人，既然已经有人把反复传授真理的明显依据教给他们，那就可以把一切剩下的事情托付给权威人士；他们既然明知自己没有能力去解决提出的每一个难题，就大可去安静休息，反正那些训练有素的人已经或者能够对已提出的一切难题予以解答了。

对于这个见解，让我暂且让步到那些在理解真理（伴随着信仰真理）的数量上最容易感到满足的人们所达到的极限；即使如此，赞成“讨论自由”的论据也并没有就此削弱。因为这个说法也承认：人类应该有一个理性的保证——对于一切反驳已经给予满意的答复；既然如此，倘若不把需要的反驳说出，它们又怎能得到答复呢？反驳者倘若没有机会说明答复没有让人满意，又怎能知道回答不是令人满意的呢？即使公众没有必要，至少哲学家和神学家总有必要使自己熟习那些难题，并且必须能够在让人感到困惑的情形之下认出它们；而要做到这一点，就应该把它们自由地陈述出来并且将它们置于全面观察之中。对于这个麻烦问题，天主教有自己应付的办法。它把人们大致分成两类：一类是能够直接接受它的教义的，另一类是必须靠间接的信赖来接受它们的。

诚然，对于二者都没有在接受什么这一点上有所选择；但是教士们，为了辩驳反对者的论证，就得到允许并受到奖励去认识那些反对的论据，因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人，除非有特准，否则就很难得到这种机会。这条规定承认了关于敌方情况的知识对于宣教者是有益的，不过它又想出与此相辅相成的办法——不让世界上其他人也知道这个；这样就给了所谓“选士”比一般普通人更多的精神教化，虽然不是更多的精神自由。当天主教用了这个策略之后，就成功地得到了其宗旨所要求的精神方面的优越地位，因为无自由的教化固然永远不会造就一个广阔而自由的心灵，但是能造就一个在乡村巡回法庭上就一桩案而进行辩护的聪明的辩护者。但是在信仰新教的国度里，这种解救办法是不被允许的；因为新教徒至少在理论上主张，选择一个宗教的责任必须由信徒自己承担而不能推诿在传教士身上。再者说，目前，如果把学者所读到的著作对其他人封锁起来，这是不切实际的。如果要让人类的传教士认识到他们所应当知道的所有东西，就必须让所有东西得以自由地写作并发行而不对其施加任何约束。

进一步讲，在假定公认意见都是正确的这个条件之下，缺乏自由讨论的危害如果仅仅是使人们不能知道反对意见的依据，那么可以说这是知识上的而不是道德上的危害，就“意见对于品性的影响”这一点来说，这无损于意见的价值。但事实是，在缺乏讨论的情形下，不仅意见的依据被遗忘了，就连意见本身也常常被忘掉。在这种情形下，表达意义的字句就不再提示什么概念，或者只提示它们原来所用来表达的概念的一小部分。如果活生生的信仰和鲜明的概念没有了，取而代之的将只有一些陈套的词句；如果说还有什么意义部分被保留下来，那也只是意见的表皮和外壳，其精华早已尽失。在人类历史中不乏为这种事实缺乏而充斥的巨大篇章，要对其加以思考和研究，而且越认真越好。

对于这一点，几乎一切道德教义和宗教信条的发展都对其进行了说明。那些信条和教义对于其创始人甚至他们的嫡系弟子来说，必然充满着意义和生命力。只要使它们即使在劣势中也能持续下去，人们对它们的意义的感觉，就不会减弱，甚至还会把它阐发到更加充分的意识当中。结果，它不是在得势时被泛化，就是停滞不前，而只保持已得的阵地不再进一步发扬。一旦这两种结局之一显而易见的时候，关于这个题目的争论就懈怠了，并且逐渐趋于消失。于是这个教义就取得了一种新的地位，即使不算是一个公认的意见，也可以算是意见中得到认可的派别之一；而主张它的人们一般而言也只是承袭了它而不是从内心采纳了它；至于这些教义由此及彼的转变，此时也已成为绝无仅有的例外了，因而在宣称者的思想当中也就不占有任何地位了。

这时，他们已不像起初那样时刻保持警惕，而是争取让世界投向自己；他们已经陷入一种默许妥协的状态，既不听取反对他们的信条的论据（他们只要忍得住），也不用有利于那个信条的论据去反驳异议者（假如这种异议者存在的话）。从这时起，通常这种教义的活力就开始衰退了。我们经常听到一些信条的宣教者悲叹地说，要想使信徒心中对于他们在名义上承认的真理保持一种生动的领会，如果能通过情感而真正支配行为，那就太困难了。

当一个信条还在为其生存奋斗时，那么这种困难是不会引起埋怨的：在那时，即使是一些较弱的斗士也都知道并且会深刻地感受到他们为什么而奋斗，也知道并且了解它与其他教义有什么区别；在每个信条存在的那个特殊阶段，都可以看到有不少人曾经把那个信条的基本原则体现在思想的各种形式上，会把那些原则的一切重要含义加以量度和考虑，也会体验到那个信条在品性方面的充分效果，那是对于那个信条的信仰在一个被它彻底浸透的心灵中所应当产生的效果。

但是，一旦那个信条变成了一个仅仅是承袭的东西，而人们之所以接受都是出于被动，就是说，一旦心灵不复被迫的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这个信条（除了一些公式之外）的全部东西都忘掉，或者对它只存在一种淡漠而麻木的同意，仿佛接受它既是出于信赖也没有必要把它体现在思想之中或者以亲身经验来加以考验；直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系了。于是就出现了当今世界在这个年代里经常出现以至于形成多数的这种事情：信条仿佛是存在于人心之外的，而其作用只在于把人心硬化和僵化起来，以挡住那些给人性更高部分的一切其他的影响；其力量只表现为不允许任何活的和新的信念进入人心，而其本身则除了作为一名哨兵监守心脑使其空虚之外，别无任何其他作为。

实际上，本来最能深入人心的教义会在人心中成为死的信条而不会在情感中、想象中或者在理解中得以体现，这种情况会达到什么程度，可以用多数基督教信徒如何对待基督教教义的情形作为范例。这里所说的基督教，是指像一切教会和教派所描述的那些东西，即在《新约》当中书写的大部分格言和训条。那是所有自称基督徒者都视为神圣的，并被当做准则予以接受的。可是，并不过分地说，在一千个基督徒当中也不一定能有一个真正参照那些准则来指导或者考验他的个人行为。他在个人行为上所参照的标准就是他所属国家、民族、阶级或者他所担任的宗教职业的习俗。

于是他一方面有一套道德的格言，他相信那是由一个绝对正确的智慧赠与他的一些管治规则；而另一方面，他又有一套日常生活上的判断和实践，其在一定程序与某些格言相符，而与另外一些格言就不符合了，甚至与某些格言相冲突对立，而就整个来说，则是介于基督教信条和世俗生活中的二者利害之间的一种协调。他对于前一套标准予以崇敬，而对后一套标准，他付以真正的实践。一切基督教徒都会确信，上帝所赐福的人是穷人、贱人和被世人鄙视的人；他们都确信，富人进入天国的难度比大象穿过针孔还要大；他们都相信，他们绝对不应指神宣誓；他们都确信，他们不应加以裁判，否则他们自己就应受到裁判；他们都确信，他们应当爱邻如爱己；他们都确信，他们不应当顾虑明天；他们都确信，倘若有人要拿他们的外套，他们就应把自己的上衣也送给他；他们都确信，倘若他们要成为善人，就应当卖光自己的一切并将所得散发给穷人。他们说他们确信那些事情，这不能说明他们不真诚。

他们的确确信那些，正如同人们确信自己所经常听到赞颂而从来没有讨论的事情一样。但是如果从一个活的信仰如何约束行为这个意义来说，那么他们所信仰的那些教义只不过是达到他们的目的并起到作用的那一点。如果在那些教义在其完整无缺的情形下，他们以之攻击敌人，则是大有用处的；如果有人做出了他们认为可以表扬的事情，也要（在可能的时候）把那些教义搬出来作为理由，这更是不用说了。但是假如有人竟去提醒他们说，那些格言还要求他们去做连想都没有想到的无数事情，那人将一无所获，只有被划入那种好胜于他人而不合众意的角色行列罢了。这就是说，在普通的信徒那里，教义没有根深蒂固，在他们心中教义并不能成为一种力量。只是对于那些教义的声音，他们有着一种习惯性的敬意，也没有字面所指事物的感受，也不能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式。总之，当涉及行为的时候，他们就病急乱投医，随便找个人来指导他们要服从基督到什么程度。

但我们可以确信，在早期的基督徒那里，事情并非这样。假如事情曾是这样，那么基督教也绝不会由几个被鄙视的希伯来人（hebrew）组成的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教。以前，当他们的敌人说到“看那些基督徒如何彼此互爱”的时候（这句话现在大概不会有人再说了），他们那时对于自己信条的意义无疑是有着极其深刻的感受的，而以后就大大削弱了。大概主要就是出于这个原因，因此现在基督教在扩张领域方面就取得了很少的进展，而在十八个世纪之后还几乎仅仅局限在欧洲人和欧洲人后裔的范围之内。

现在，即使是严格的基督教徒，即使是那些对于教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人，在他们的心中，比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文（calvin）、诺克斯（knox），或者那些在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西。至于耶稣本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，其产生的效果也不过像去聆听一些温和可亲的语句所产生的效果一样。说到“为什么作为某一教派所独有的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留更多的生命力”，“为什么所从事传教的人们要对后者保持其意义的深刻性就感到更困难”，这无疑有许多理由；但确定的一个理由是，凡是独特的教义都会遭到很多诘难，都必须比较经常地在反驳者面前公开地为自己辩护。而一旦到战场上，在已经没有敌人的时候，无论是教者还是学者，就都到他们的岗位上休息去了。

一般地说，对于所有的传统教义，比如有关生活智慧和生活知识以及道德方面或宗教方面，上述道理同样也是正确的。所有文章和言语中都充满着有关生活的一般议论，这些议论既讲到生活是什么，也讲到在生活中应该如何做人；关于这些论调是每个人都应知道的，是每个人都一再陈述或者闻而默许的，也是大家都当做自明的真理予以接受的，但大多数人却只是在切身体验——一般是痛苦一类的体验——感受到教义的意义时才开始真正学到了它的意义。一个人常常在受到某种出乎意料的不幸或失望的重创之后才会想到他一生中一直习闻的那些格言或谚语，对于这些格言或谚语，他如果很早就能像事后那样感到其意义，就会使他免遭这场灾难了——这种情况是屡见不鲜的。因此有这种情况，除了缺乏讨论之外还有其他许多理由：有许多真理如果没有亲身体验便不能充分认知其深刻意义。但是针对这种真理，一个人只要经常听到内行人对它进行辩论，对其意义也会了解很多，而所了解到的东西也会深刻地印入心中。人类一见到事物没有疑问就会放弃思考，这个致命的习惯是他们所犯的多数错误的原因。现代一位作家曾经说到“既定意见的沉睡”，这句话真是一语中的。

这是什么话!人们也许会问：难道正确的认识是以存在反对意见为必要条件吗？难道为了使人们能够认知真理就让一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一旦被一般人所接受就失去其意义和生命力了吗？一个命题果真是只有疑问才能被人彻底理解和彻底感受到吗？这是不是在说，一旦人类一致地接受了某个真理，在他们当中那个真理就消亡了呢？大家一直都思考着，改进知识的最高目标和最好结果就是在一切重要真理的认定上把人类结合得越来越好；难道说只有在没有达到知识的目标的时候，它才确实存在吗？难道征服的果实却会因胜利的完全而遭到毁灭吗？

我并没有肯定那种说法。随着人类的进步，没有争执或者没有存疑的教义在数目上会越来越多；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用目前无可争辩的真理的数量和重量来衡量。诸多问题上的严重争论被一个接着一个地停止，这是意见凝固化过程中必有的阶段之一；这种凝固化，对于正确意见当然是有益的，但对于错误意见却必然是危险和有害的。所以，虽说分歧的范围在逐渐缩小，但这种缩小不可避免也不可缺少，并且有其必要性，但我们却不能就此得出结论，说它的所有结果都一定是有益的。在对于一条真理的聪明且深刻的领会方面，丢掉一个像被迫依据真理向反对者解释和进行辩护那种重要的助力，这个损失与这个真理所取得普遍承认的利益相比较，纵然不足以压倒后者，却也是一个不小的砝码。所以到了这种助力不能再有的时候，我承认我愿意看到人类的传教者努力找一个代替物出来；也就是说，总要想些办法把问题的难点呈现在学习者的面前，就像一个找到不同论据就急于把它们提到反对者面前那样的急于取胜的人一样。

可是，人们不但没有寻求到解决此目的的办法，还把以前他们使用过的办法都丢了。像在柏拉图对话中所示的那种雄伟的苏格拉底式的辩论法，就是在这里我所说的这种办法。那主要是关于生活中和哲学上一些重大问题的一种反面的讨论，虽然有其登峰造极的技巧指导，但是目的则在说服那种仅仅使用公认意见的一些陈词滥调的人，让他知道自己并没有弄懂那个题目，也让他知道他对自己所信奉的教义还没有理解到一定的意义；这样，在他认识到自己的无知以后，就能把他放在一条可以达到稳固信仰的道路上，使这个信仰处在对于教义本身以及教义证据的意义方面都可以明白领会的基础上。再说到中世纪的学院论战，那也多多少少有着共同的目标。那是意在明确学生懂得他自己的意见，也（必然相关联地）懂得与之相反的意见；既能够加强前者的根据，也有利于驳倒后者的根据。

这种学院论战固然有其不可救药的缺点，即使是它所依靠的前提仍是来自权威而不是来自自己的理性；而当做对心灵的训练来讲，诚然它也在各个方面都不及于形成所谓的“苏格拉底之毒”同等智力的那种有力的辩论法；但是事实上，它也和后者一样在远远超过一般人所愿意承认的程度上，对近代人的心灵训练有所贡献；而在现代的教育方式上，却没有任何东西能在最小的程度上填补二者之中的任何一个地位。一个专从教师或书本中获得一切教训的人，纵然逃离了包围上来要使自己满足于生搬硬套的引诱，也不会被迫去兼听双方，因而（甚至在所谓的思想家之中）也就远远不会经常在兼知双方方面有所成就；他在为自己的意见辩护中所讲到的最弱部分，经常就是他本来想要答复敌方的东西。目前时兴的做法是贬抑反面的逻辑——这种逻辑只是指出实践中的错误或理论中的弱点，而不从正面论证真理。

这样一种反面的批判，作为一个最不可能的结果来说，的确是远远不够的；但是如果作为达致名副其实的正面知识或信念的一个手段来说，那是实至名归的；可以说，除非人们能够有机会再度有系统地受到这种逻辑训练，否则很少会出现真正的大思想家，而在除了物理和数理部门之外的任何思想方面，也只能出现较低的一般智力水平。而在其他任何题目上，没有一个人的意见能称得上是知识，除非他受到别人的强迫或出于由衷而经历过的一些类似于与反对者积极争论之类的精神活动过程。如此说来，对于这样一个东西，在没有它时会感觉到如此地不可缺少，又是如此地难于创造；而当它自己自动出现在人类面前时，人类却对它加以摒弃，这不是十分荒唐吗？所以，倘若有人对公认意见加以争议，或者倘若有人只要在法律或舆论允许时就对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们，我们要敞开心扉倾听他们的反对意见以及论据，还要为此而感到高兴，因为有人替我们做了那些应当由我们自己做（只要我们对自己信念的意义或生命力还有所关心的话）而且有可能会更加费力的事情。

以上就是意见分歧的益处，罗列其主要原因（这将继续下去，直到人类在知识的历程中前进到另一阶段，但在现在看来还有不可计算的距离），现在还剩下一条要阐明。迄今为止，我们只考虑过两种可能性：第一是假定公认意见为谬误，从而使某些其他的意见成为正确的；第二是假定公认意见为正确的，那么它与对立错误之间的冲突便可有助于对其正确性的深入领会和深刻感受。但是还有一种比这两种更加常见，那就是两种相互冲突的教义，不是此为正确而彼为谬误，而此种真理是介于二者之间的；公认的教义不仅体现真理的一部分，而且需要不合的意见来补足其缺憾。在非感官所能接触的题目上，流行的意见往往是正确的，但很少是或者从来都不是全部的真理。它们是真理的一部分（有时候是较大的一部分，有时候是较小的一部分），但总是被歪曲、被夸张，并被从其他一些应当相伴随、相制约的真理中脱离出来。

在另一方面，异端的意见一般是某些被忽视、被压制的真理，突然摆脱了束缚它的锁链，不是谋求调和通行意见中所含的真理，而是把它摈为敌方并以同样的排他性自立为全部真理。后一种事情是迄今为止最常见的，因为在人类的心灵方面，片面性永远都是规律，而多面性则是一种例外。所以，即使在意见的旋转运动过程中，常常也是真理的一部分落下去而另一部分随即又升起来。甚至在前进运动中，本应是累加性的，大部分也都是由一个偏而不全的真理去替代另一个偏而不全的真理；而进步之处主要在于新的真理片段比它所代替的东西更符合时代的需求罢了。即使是站在正确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，因此我们应当珍视那些为通行意见所略去而本身却又多少体现部分真理的意见，不管其真理当中可能有多少错误和混乱交织着。没有一个人类事务的清醒判断者会因为使我们注意到易忽略的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理，就感到不能抑制的愤怒。他宁愿想，正因为流行的意见还只是片面性的，就更要欢迎那些非流行的真理方面的片面性的主张者；因为这样通常最有活力，最能迫使人们针对那些片面主张者所号称的完整而实际是片段的智慧勉强予以注意。

例如，在十八世纪，几乎一切有学养的人以及尾随其后的无学养者都热衷于赞叹所谓的文明，赞叹近代科学、哲学、文学的各项奇迹。在他们既大大高估了现代人与古人不同的程度，还滥信全部不同的都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（rousseau）的一些似是而非的议论是如何像炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性的意见之中的：它改变了其原来的部位，迫使其中的分子在新的分子揳入之下重新组合出更好的形式，从而起到了有益的震撼作用。那些流行的意见并不是整体看来比卢梭的意见离真理更远，恰恰相反，它们更近于真理，有更多的正面真理，同时也很少有错误。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的在流行意见中所缺少的真理，它们被卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则突现出留在其后面的宝藏。比如，生活的简朴有着更加高贵的价值，虚伪的社会罗网和伪善有着耗费精力和败坏风气的恶果，这些是从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；虽然说在今天和在任何时候，它们随时产生的应有的效果一样需要大力主张，并且还需要用事实来加以主张，因为语言在这个题目上已经竭尽全力了。

这在政治方面，几乎已成为老生常谈：一个党要求稳定和秩序，而另一个党要求改革或进步，二者均成为政治生活中健康状态的必要因素，直到其中任意一党能扩大其理解力，知道并善于辨别哪些宜于保存，哪些应当扫除，从而成为一个既重秩序又重进步的政党。这两种思想方式各借对方的缺陷突显自己的功用，也在很大程度上靠对方的反对才把自己一方保持在健康和理性的范围之内。关于民主政体和贵族政体、财产和平等、合作和竞争、奢侈和节约、社会性和个人性、自由和纪律等问题，两方都各自有其利己的意见，在实际生活中的其他问题上也都有着互相反对的主张；只要所有意见都以同等自由被发表，并且都凭借同样的精力和才能得到主张并受到辩护，那么两方的因素就都没有机会各得其所，就必定在权衡之下会此升彼降。

在生活中的一些重大实践问题上，在很大程度上，真理是对立物的协调和结合的问题，而人们很少有足够恢弘公正的心胸使其调整到近乎正确，因此只有在敌对旗帜下，通过交战双方展开斗争的粗暴过程才能够做到。在上面所列举的任何一个重大公开的问题上，在两种意见中倘若有一方得势，那么，不仅应予以宽容而且应予以赞助和鼓励的倒是在特定时间和地点居于少数地位的那一方。因为在当时，那个意见代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉没有得到所应得之虞的一面。在我国，我知道对于上述那些题目持有不同的意见的多数人并没有什么不宽容的地方。我之所以要列举出它们，目的在于借这些可用的例子来表明这样一个普遍性的事实，即在人类智力的现有状态下，如果要实现想使真理的各个方面得到公平比赛的机会，就只有通过意见分歧才能实现。假如发现在什么问题上有些人成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面的，那些少数异议者也总有值得一听的为他们自己辩说的东西，如果他们缄口不言，那么真理必定会有所损失。

有人曾反对说：“有些公认的原则，特别是关于最高和最重要问题的公认原则，的确不止是半真理的。比如基督教的道德就是在道德问题上的全部真理，而假如有人教导一种和它有出入的道德，他就会陷于完全的错误。”这在实践方面本来是最重要的一件事情，没有比它更适合考验普遍性格言的了。但是在断言基督教道德是什么或不是什么以前，最好先确定所谓的基督教道德是指什么。假设它是指《新约》的道德，我就不明白从这本书得出这种认识的人，怎么会以为书中是把它宣称为或者要使它成为道德方面的一套完整教义的。福音书中常常征引先前的道德，却把自己的训条仅限制在某些特定事项上，而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德； 并且它的表达形式又是出自最宽泛的、不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，不如说具有雄辩或诗篇的感染性。

要由此提出一套道德教义，如果不从《旧约》那里有所采补就永远也不可能，也就是说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面仍是为野蛮人而设的道德体系那里来借得补助。公开敌视这种犹太教式地解释主的教义并充填其架构的是圣保罗，他也同样假设一种先在的道德，即罗马人和希腊人的道德；而他对基督徒的劝告，在很大程度上是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至会达到公然认可奴隶制的地步。现在所谓的基督教的道德——实际上不如称为神学的道德——并非是基督本人或者基督使徒的作品，而是由以后很远的时期，头五个世纪中的天主教会逐渐建造起来的。到了近代人和新教徒那里，尽管没有毫无疑问地予以采纳，但是变更也不多，远远不到可以期待他们的程度。事实上，他们中的大部分只满足于把中世纪中所增加的东西取消掉，而每一教派又各自把适应于自己倾向和性格的新东西增添进去。

对于这样一种道德以及它的早期宣教者，我虽然不赞同那些否认其也大大有惠于人类者，但是我还是要毫不犹豫地说：它在许多重要点上是不完备和片面性的，如果不是有些不为它所认可的情绪和观念也曾对欧洲人的生活和品质的形成有贡献，那么人类事务就会处于更坏的地步。基督教道德（姑且用此名）具有反激运动的一切性质，大部分都是对异教精神的抗议。它的理想与其说是积极的、主动的、力致崇高、殚精求善的，不如说是消极的、被动的、但求无罪、竭力戒恶的。总之，有人说得好：在它的训条里面，“你不该”的字样不适当地掩盖了“你应该”的字样。具体地说，它害怕纵欲，所以崇奉禁欲主义为偶像，这在后来逐渐被调和为律法主义的一种。它揭橥出作为指派天堂的希望和地狱的威胁是道德生活中专有的动机：在这里，它远远落后于古代圣贤，这是在其含义中赋予人类道德的一种自私的性质，这是因为把每个人的义务感和同胞们的利害分离出来，除非有己身利害为诱导，否则不会考虑到它们。

在本质上，它又是一种被动服从的教义，谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；这固然不是说当他们发出宗教所禁的乱命时也必须积极服从，但对于加诸我们自己身上的任何冤屈都不容许有所抗拒，更不能说反叛。讲到对国家的义务问题，当然在道德方面，最好的异教国族已把这一义务提高到了比重不相称的地位。当提升至侵害个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门几乎没有得到承认或者受到注意。我们曾读到这样一句格言：“统治者委任某人担任某职时，如果其领土之内还有其他人更适合此职位，那就算对上帝和国家犯了罪”——这句话是出自《古兰经》，而不是出自《新约》。如果说在近代道德中“公众的义务”这个概念还得到一点点承认，那也是引自希腊和罗马，而不是基督教。同样，在私人生活道德方面，如果还存在任何所谓恢弘气度、高尚心胸、荣誉之感、个人尊严等品质，那也得自我们教育中纯人事的部分，而不是得自宗教部分。在一种宣称只把服从作为唯一价值的伦理标准的情况下，绝不可能产生出那些品质来。

和任何人一样，我不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的情况下，是基督教伦理必然固有的；我也不想硬说，一个完备的道德教义所必须具有而基督教伦理却未包含的东西就不能和它调和在一起。我更不想拿这些来讽刺基督本人的教义和训条。我相信，凡是基督所说的话语都是有证据证明是有意那样说的；我相信，所有基督所说的话语和所有周赡详备的道德所需要的东西都是可以调和起来的；我确信，所有伦理当中最好的东西都可以用到基督的话语里面，并且不致对其词句有多大的触犯，正如曾试图从那里演绎出实际的行为体系的人们不曾对它有多大的触犯一样。

然而，与此毫不矛盾，我也相信基督本人的训条和教义只包含而且也只想包含有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素是存在于另一些东西之中的，有关基督教创始人的有记录的讲话未具见也不曾想具见，后来以那些讲话为基础所建立的伦理体系也完全被抛到九霄云外了。情况既已如此，假如硬要从基督教的教义当中找出一套完整规则来作为我们的指导，而在教义中这种规则是欲使其裁准实施然而只有一部分是作为规则提供的，那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在演变成一个严重的实际祸患，被道德训练和道德教导的价值大大损毁了，而在今天，这种价值是多少有头脑的人所力求增进的。我很担心，像人们这样力图在单纯宗教模型上铸造人的情感和心灵，却弃置那些一向与基督教伦理并存且为之补充的世俗标准（因为没有更好的名字姑且用此称），只接受它的一种精神，又把自己的精神注入一些，结果将会产生，甚至现已产生了一种低贱卑屈而富于奴性的品性，擅自屈于它所估定的“最高意志”，却不能上升到或共感于“最高善”的概念。

我坚信一定还有一种不是单从基督教源泉所引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我坚信基督教体系也不能独立于这样一条规律——在人类心灵未臻完善的状态下，有意见的分歧同样是真理的利益需要的。当然，在不抹杀基督教所不包含的真理时，并不一定要抹杀它所包含的真理。如果竟然发生这样的忽视或偏见，那将完全是一种祸患；但这确实是我们不能指望永远免除的祸患，我们应该把它看成为了一种无可估计的好处而应支付的代价。部分真理排他性地冒称自己为全部真理，这种行为是必须也应当予以抗议的；但是假如这种反击的动力又让抗议者失其公正，那么，对于这个片面性和那个片面性是一样的，都是可悲叹的，但是必须予以宽容。假如基督徒教导非教徒对于基督教应该公正，他们自己就应当对于不信教这件事公正。凡是对以文字记载的历史有最普通认识的人都知道，在最高尚和最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且还排斥了它；我们如果闭眼不看这个事实，对真理是不会有什么帮助的。

我也不想坚持说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗派主义在宗教上或哲学上的祸害。所有容量狭隘的人相对于真理一旦认真起来，必定会竭力主张，反复教导，甚至采用多种方法将其付诸行动，俨然世界上再无其他真理，或者无论如何也没有一条真理能够制约或者限制第一条真理。我承认，一切意见都要变成宗派性的趋势，当然不会因展开讨论而获得挽救，即使是最自由的讨论，也会因此增高并加剧，因为那个应当被看到而实际上没被看到的真理会因其出自被认为是反对的人之口而遭到更加猛烈的排斥。

但是必须知道，这种意见冲突的有益效果在情绪愤激的偏党者身上本不应该发生，而应发生在比较冷静、超然的旁观者身上。可怕的祸患不在于部分真理之间的猛烈冲突，而在于半部真理的平静压熄。也就是说，人们只要还被迫兼听双方，就总会有希望；而人们一旦只偏注于一方，错误往往会硬化为偏见，而真理本身也由于被夸大而变成谬误，不再有真理的效用。我们知道，类似这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，仅仅面对一方辩护者的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其少见的；既然如此，那么在涉及真理时，除非在其各有比例的方面，除了体现任何部分真理的每一种意见之外，不仅都能找到自己的辩护人，而且还能找到被人倾听的辩护——真理除非这样，否则是没有机会的。

说到这里，我们已经从四点根据上清楚地认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（精神福祉是人类一切其他福祉的基础）；现在再把这四点依据简单扼要地重复一下。

第一点，据我们所知，如果有什么意见被迫缄默下去，那个意见极有可能是正确的。这一点如果被否认的话，就是假定了我们自己的不可能错误性。

第二点，即使被迫缄默的意见是一种错误，它也可能，而且通常总是含有部分真理的；另一方面，任何问题上的普遍意见（得势意见）也很难是或者从来不是全部真理：既然如此，只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理找到补足的机会。

第三点，即使公认的意见不但是真理而且是全部真理，如果不容许它去遭受却实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数会持有这个意见，如同持有一个偏见那样，就会很少感认或领会它的理性依据。

第四点，教义的意义本身也会有所丧失或减弱，并且也会有失去其品性行为的重大作用的危险，教条因为已经变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效的，它妨碍人们去寻求依据，并且还阻挡着从理性或亲身经验中得来任何真实的、有感于衷的信念。

在将意见自由这个题目撇开以前，我们还需要再关注一下这样一种说法：一切意见均应该被允许自由发表，但前提是在方式上应有所节制，不要越出公平讨论的界限。谈及规定把所设想的界限全部摆在哪里的不可能性，这里有许多理由可以讲。假如说测验之法是看对于意见受到攻击者有无触犯，我想经验会告诉我们，所有攻击有力而动听的都算是有了触犯；也就是说，只要反对者在这个问题上表现出了任何强烈的情感，把对方逼得很紧以至于难以作答，那么，在对方看来，他就是一个无节制的反对者。这一点，尽管从实践观点来看是一个重要的考虑，但在一种更基本的反对意见面前就不算什么了。毫无疑问，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会惹人反感，因此招致严厉的谴责也是很自然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类中，而是在那种只能借着偶然自欺才能把论断弄妥帖的某些错误做法中。

其中最严重的一些是：对事实或论据予以压制，似是而非地进行论证，把案情的各项因素列举错误，或者把反对方的意见表述错误。尽管如此，所有这些事情，甚至在最大的程度上，都是一些并不被，也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中不断地做出来的，所以我们不大可能从良心上以恰当的根据把这种错误的表述鉴定为在道德上也可以加以责难的事；至于法律，当然更不能随便干涉这种论战上的错误行为。再看一般所谓无节制的讨论的意思——讥刺、谩骂、人身攻击以及诸如此类的言行。有关这一点，如果在谴责这些武器时曾经同等地建议双方都停止使用，那就值得给予较多的同情了；然而人们只是在对待得势意见时限制使用，至于使用它们去对待不得势的意见时，则不仅不赞成，而且还让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等称誉。

但是这些武器的使用不论会发生什么祸害，最大的祸害总是发生在把它们用于对待较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不管找出什么不公平的便宜，这种便宜几乎总是独归于公认意见的这一方。在这一类触犯中，论战者所犯的最坏的一种触犯是把持有相反意见者诋毁为坏的或者是不道德的人。在这种诽谤面前，特别突出而易受攻击的是持有不通行意见的人们，因为一般来说，他们总是少数，又没有势力，而且除他们自己外没有人会关心他们是否会受到公正的对待；可是如果有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在事情的性质上是用不得的：第一，他不能确保自己能安全地使用它；第二，即使他能够安全地使用，这样做也只会使自己的论据萎退。一般来说，与公认意见相反的意见假如想求得一听，那只能使用经过探究的平和谦逊的语言，并且尽量避免不必要地触犯别人——只要一有触犯，哪怕是很小的，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方假如进行没有分寸的辱骂，就真能吓住人们，使他们不敢宣扬相反的意见，也不敢倾诉宣扬相反意见者的宣传。

这样一来，为了正义和真理的利益，限制使用辱骂性的言语实际上比限制使用其他武器还要重要得多。如果说限制还必须有所区别的话，那么，举例来说，对于不信教的触犯性的攻击比对于宗教的触犯性攻击更加需要挫折。但是不管要限制哪一方，显然法律和权威都总是无分的；对于意见，则应在每一个审判中根据个别案件的情况来加以裁断；总之，对于每个人而言，不管他自居于辩论的哪个方面，只要其在声辩方式中缺乏公正或者在情绪上表现出恶意、执迷和不宽容，都要遭到谴责，但是不能让其在问题上所选定的方面来推断出那些败德，纵使其选择与我们相反的方面；在另一方面，对于每个人来说，不管他持有什么意见，他只要能够冷静地去看，诚实地来说他的反对者以及他们的意见，既不夸大以至于损害他们信用的东西，也不掩饰以至于为他们辩护的东西，那就应当给予应得的尊敬。这就是公众所讨论的真正的道德；倘若还常常有人违犯它的话，那么我更乐于想到：有很多争辩家已经在很大程度上开始注意遵守它，而且还有更多的人从良心上正在朝这个方面努力。

第三章 论人类福祉的因素之一——个性

形成意见并且无保留地发表是人类应当享有的自由，其具体的理由我们已经在前面的章节详细地阐述过。这个自由如果不被承认，或者不考虑规则地过度主张这种自由，那么不仅仅是在人的智性层面，在人的德行层面都会产生致命的影响，这我们也已经在前面的章节详细地阐述过。现在，接下来的第二步，我们就需要调查清楚前面阐述的理由是否也要求人们应当有自由去依照其意见而行动，意思就是要在生活中实践其意见，只要风险和危难是由他们自己来承担的，就不应受到来自同人们的物质方面或道德方面的阻碍。反之，就会受到人们的阻碍。不会有人顽固地坚持行动应当如意见一样自由。相反，即便是意见本身，发表意见的情况如果足以使意见的发表积极煽动某种祸害发生，其特权也将失去。

比如有一种意见认为粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者认为私有财产是掠夺的一种，如果它们的流传形式仅限于报纸，是不应该被妨害的，但是，如果是以口头方式进行宣讲，或者以标语的方式宣传，并且对象是一大群麇聚在粮商门前的激愤的群众，对其施加惩罚就是正当的。无论是何种行动，若没有正常的理由而去贻害他人，就可以借人们不谅的情操甚至是借用人们的积极干涉对其予以控制。对于比较重要的事情，更要这样做。必须将个人的自由限制在这样一个界限上：就是自己绝对不能成为他人的妨碍。但是若他在涉及他人的事情上不会有碍于他人，而只是在涉及自己的事情上，依照自己的意向和判断而行动，则凡能够证明意见应有自由的，也一样应当证明他可以被准许在某种程度上牺牲自己，将其意见付诸实践而不受妨害。

前章所提到的某些原则，比如，人类是有可能犯错误的；人类大部分的真理只是半真理；意见的统一是无可取的，除非是所有对立意见经过最充分和最自由的较量的结果，而意见的分歧也并非坏事而倒是好事，至少在人类未达到远比今天更能认识真理的一切方面之时是这样——上面提到的原则都可以适用于人们行动的方式，其适用度不比适用于人们的意见低。不同意见的存在在人类尚未完善时是大有用处的，在生活方面亦可以说：生活应当存在许多种不同的试验；只要对他人没有损害，各式各样的性格可以自由发展；应当用实践证明不同生活方式的价值，只要有人认为应当拿来一试。总之，个性应当维护自己的权利，当然，前提是在并非主要涉及他人的事情上。在以他人的传统或习俗为行为的准则，而不是以本人自己的性格为准则的地方，就缺少个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素，而这个因素同时也是人类幸福的主要因素之一。

在主张这条原则时一定会遭遇的最大困难，在于人们一般对于这个目的本身漠不关心，而不在于人们必须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的。如果大家都已感到福祉的首要要素之一是个性的自由发展；如果大家都已感到这是文明、教化、教育、文化等一切东西的必要部分和必要条件，而不仅仅是与其并列的一个因素；那么，自由就不可能被低估，而个人自由与社会控制二者之间的界限的调整也就不会有太大的困难，问题就在于，个人自动性具有什么内在价值，在一般的想法中很难见到。

大多数的人不能领会为什么人类现有的那些办法对每人说来还不够好，就在于他们满足于那些现有的办法（因为它们做成现在的样子，正是这大多数人的功劳）；甚至在多数道德改革家和社会改革家的心目中，当他们用嫉恨的眼光看时，自动性就被看做一种麻烦的甚至是叛逆性的障碍物，妨碍着大众普遍接受他们自己认为对人类最好的办法，而并不将他们看做理想的一部分。甚至对于像一位杰出的学者兼政治家——洪堡（wilhelm von humboldt）作为一篇论文主题来表述的一个教义，它的意义也只有少数出自德国的人能领会到——大意是说：“人的目的，不是那些由模糊短暂的欲望所提示的，而是由永恒不易的理性诏谕所指令的目的，是要最高度和最调和地发展各种能力，使其成为一个完整而一贯的整体”，所以，“每人所应一直为之努力，尤其是意在影响同人的人应该永久注视的目标，应该是能力和发展的个人性”；而这便需要两个层面的要素，就是“自由的多样化和境地的多样化”，二者一经结合就产生了“个人的活力和繁复方面的分歧”，而这些东西又自相结成“首创性”。a

虽然像洪堡所讲的那种教义人们很少听闻，并且还会诧异于听说个性有那样崇高的价值，但是我们必须意识到，这个问题只存在程度之别。没有人会坚持认为人们行为中的美德只是彼此照抄。也不会有人认为，人们在自己的生活中和仅仅与自身有关的行为中不应该有自己的判断或自己的个性的任何一点痕迹。此外，若硬说人应当像他们出世以前对世界一无所知那样，或者好像经验至今还未表明某种生存方式或行为方式比他种较为可取那样行事，是很荒谬的。所有人都赞同人在年轻时就应受到这样的教育和训练，以便他能够知晓并受益于人类经验已经证实的结果。但是要知道，当一个人的能力已臻成熟的时候，就应该让他按照自己的办法对经验加以运用和解释，这既是人的正当条件，也是人的特权。应该由他自己去找，他记录下的经验中有哪些可以恰当地适用于他自己的情况和性格。在某种程度上，他人的传统和习俗，只是表明这些人的经验教过他们什么东西的证验；而证验是可以例推的，因而就要求他来遵从。然而问题在于：第一点，这些经验所涉及的范围也许没有那么深广，或者他们也许根本就没有正确理解它。

第二点，他们也许正确理解了经验，但是这些经验却不适合他们。合乎习俗的情况和性格造成习俗，而他们的情况或性格也许不合乎习俗。第三点，即使习俗既适合他们又是好习俗，但若他们仅仅是因为其为习俗而遵从它，那并不会使他的作为人类专有禀赋的任何属性有所发展，也不会对他有所教育。人类的觉知力、判断力、辨别感、智力活动，甚至道德取舍等，只有在进行选择时才会被运用。凡因其为习俗就照着做的人就不会作任何选择。因而他在辨别或者要求最好的东西方面都不会得到实习。和肌肉的能力一样，智力的和道德的能力也是只有经过使用才会得到提高的。而一个人做一件事如果只是因为他人也做了那件事，那和相信一个东西只是因为他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。因此，如果说，若是对于自己的理性来说，一个意见的根据还不足以当结论，但他却采纳了这个意见，这只能减弱他的理性，而不能加强他的理性；因此也可以说，如果导出一项行动的并不是与本人情感上和性格上吻合无间的东西（在与喜好或他人的权利没有关系的时候），这不会使他的情感和性格变得活跃而富有精力，反而会促使它们趋于怠惰和迟钝。

..a 见洪堡所著《政府的范围与义务》（the sphere and duties of government），德文本第11~13页。

有的人让世界或者他所属于的那部分世界为自己选定生活方案，那么，他就不需要任何其他能力，而只需要人猿般的模仿力。有的人自己选定生活方案，这就要调用他的一切能力了。他必须借助观察力去看，借助推论力和判断力去预测，借助活动力搜集作决定需要用的各项材料，然后通过思辨力来作出决定。在作出决定之后，在坚持自己考虑周详的决定时，还必须借助毅力和自制力。随着行为中按照自己的判断和情感来决定的部分逐渐增大，他相应地需要并运用那些属性。即使那些东西一点儿也没有，他也可能会被引上某种好的道路而避开有害的途径。

但是一个人的相对价值又是怎样的呢？真正重要的不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人。在人类正当地使用自己的生命以求其完善化和美化的工作当中，人本身无疑居于第一重要的地位。假如有一批机器人，盖好了房子，种出了谷物，打完了仗，审问了案件，甚至把教堂也建立起来，而且连祈祷文都念过了；假如我们要把一些现在居住在比较文明的一部分世界之中但依然只是自然界能够和将要产生的饿殍的标本人类换成这样的机器人，那还会有可观的损失。人性不是一架能按照一个模型铸造出来的机器，能够在造好后分毫不差地去做替它规定好了的工作；它更像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长并发展。

大家或许会认同这一点：人对其理解力的运用是可取的；对于习俗，要进行有头脑的遵循，有时甚至可以作有头脑的分歧，这也好过盲目的和单纯机械般的附从。总之，理解力应当属于我们自己，人们在某种程度上认可这一点。但是如果说欲望和冲动也应当属于我们自己，如果说保有我们自己的带有任何力量的冲动绝非什么危机和陷阱，人们就不那么愿意认同了。可是完善人类的组成部分中确实包括欲望和冲动，它们与信赖和约束地位相同。强烈的冲动在没有恰当地得到平衡的时候，即只在一组目的和意向已发展成为力量而另一些应当与之并立的东西却还处于微弱而不活跃的状态的时候，才具有危险性。人们之所以做出恶劣的行为，是因为他们的良心弱，而不是因为他们的欲望强。良心弱与欲望强这二者之间并没有自然的联系。自然的联系是另外一种样子。若在欲望和情感方面，说某一个人比另一个人较为强烈和较为多样，只意味着他具有较多的人性原料，所以就可能有能力做较多的祸害别人的事情，同样，也会有能力做较多的好事。

强烈的冲动只不过是精力的另一种说法。精力当然可以被导向坏的用途；但是一个无精神无感觉的人永远没有一个富有精力的人做出的好事多。凡是自然情感丰富的人也是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。一种强度的感受力可以使个人冲动生动有力，最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制也正是源于此。只有通过培育这些东西，社会才算既保其利益又尽其义务，才不会因为不知怎样制作英雄而将其材料丢弃。一个人，欲望和冲动是归属于他自己的——这些是他通过教养将自己的本性加以发展和校改的表现——因此便具有了一个性格。若欲望和冲动不是他自己的，也就没有性格，比如一架蒸汽机就没有性格。一个人的冲动如果除了是自己的之外，还是强烈的，并且又被一个强烈的意志管制着，那么他就算有一个富有精力的性格。凡是认为不应对欲望和冲动的个人性加以鼓励使之展开的人，也一定会认为社会不需要强有力的人性，一定会认为若有不少富有性格的人存在于社会中并不见得较好，一定会认为精力方面的一般的高度水平也是无足取的。

在以前的某种社会状态下，欲望和冲动等力量可能而且确定曾经过远地超越于在当时社会所保有的训练和控制它们的力量的前头了。有一段时期，自动性和个人性的成分过多，社会的原则与其进行了艰苦的斗争。当时遇到的困难是引导身心俱强的人们服从一些规则，从而使他们控制冲动。为了克服这个困难，一种凌驾于个人整体的权力就要由法律和纪律（像教皇们对皇帝们的斗争）确定下来，要求控制他的全部生活进而控制他的性格——当时社会还不曾找到任何其他足够的手段来束缚那性格。但现在，社会已经很能战胜个性了；现在威胁着人性的危险是个人的冲动和择取失于不足，而不是失于过多。从前，有些某位置上或者个人禀赋上的强者，其过激情绪已造成了惯于违法抗命的状态，这就需要对他们严加枷锁，以使其锋芒可及的人们还能享有点滴的安全保障。可是现在，事情已经大变了。在我们的时代里，从社会的最低级到最高级，每个人都像生活在一双有敌意的目光的可怕的检查之下。

这不仅仅是在涉及他人的事情上，即使是在仅关自己的事情上，一个人或者一个家庭之间也从来不自问一句：什么合于我的性格和气质？ 我择取什么？或者，什么能让我公平地发挥我身上最好和最崇高的东西，使它生长并茂盛起来？他们问自己的是：什么适合于我的地位？和我位置相同、经济情况相同的人们通常做的是什么？或者（还要更糟），位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？ 通过上面的举例，我的意思是相比于合乎习俗的事情，他们宁愿选择合乎自己意向的事情。他们并非本心愿意这样；他们根本只是趋向合乎习俗的事情，此外便别无任何意向。故而，他们是心灵本身屈伏在枷锁之下了。他们甚至在玩乐的事情上，也会首先想到投众合时；他们喜欢在人群之中；他们只是在一般常做的事情之中自行选择。行为上的怪僻性，趣味上的独特性，与犯罪一样，都是要竭力避免的。这样下去，由于他们不许随循其本性，造成的结果就是他们没有本性可以随循了。他们的人类性能枯萎了：他们已没有能力再有生来的快乐和任何强烈的愿望，一般也没有是本属各人自己、各人自生自长的意见和情感。这样的人性的情况是可取呢，还是不可取呢？

按照嘉尔文学派的理论，这是可取的。该学说认为自我意志乃是人的一项大罪行。人类力所能及的一切善行都能包括在“服从”二字上。你没有选择，必须这样做，没有别的：“凡不是义务的就是罪恶”。任何人除非灭尽本性就无所谓赎罪，因为人性根本就是坏的。压毁人类任何官能、能力和感受力等，对抱持这种人生论的人来说，都不算是罪恶：人除开向上帝意志投降的能力外，本不需要能力；人们对自身官能的使用，除旨在更有效地执行那个假想意志外如果还有任何其他目的，那这个官能还不如没有好。上述就是嘉尔文主义的理论。有许多不认为自己是嘉尔文主义者的人也用一种温和的形式主张这个理论。这种温和在于较少禁欲性地解释所断言的上帝意志；力言上帝的意志也要让人类餍足他们的一些意向；不过当然是要遵循服从的途径，而不是要照他们自己所择取的样子，也就是说，要遵循权威指定给他们的途径。情事的必要条件既是如此，那对所有的人都是同样的。

目前对于这种狭窄的人生论以及它所奖助的那类捏瘦和抽紧了的人类性格，在类似的狡诈形式之下，颇有一种强烈的趋向。无疑，有许多人真诚地认为，是造物者设计这样收小和锉短人类的；正如有许多人认为的，自然所给的本来面目，远没有树木剃了平头或者剪作动物形状之后好看。

但是，假如人是由一个善的存在造出来的，这一观点被任何一部分宗教相信，那么，就应该相信，与此信条更一致的想法，将一切官能赋予人类，不是要让它们尽被铲除，概归消灭，乃是要让它们受到培养，可以舒展；还该相信，这位存在是欢喜他所创造的人类的领会能力、行动能力，以至于享受能力的每一点增长，欢喜他们步步接近于体现在他们身上的理想概念。另有一类关于人类优异性的想法，它不同于嘉尔文主义，认为人类之受得其秉性自非只为遭受否定而是别具目的。正和“基督教的自我否定”一样，“异教的自我主张”同为人类价值的因素之一。a 还有一种希腊型的自我发展的理想，基督教的和柏拉图的自我管制的理想并没有取而代之，而是与它交织起来，我以为，与做一个阿尔西巴德（alcibiades）相比，做一个约翰·诺克斯（john knox）要好一些，而比起这两者，做一个帕吕克里斯（pericles）要更好；当然假如我们在这些日子里曾有过帕吕克里斯这个人的话，也应该是有约翰·诺克斯所有的好处的。

人类要成为思考中高贵而美丽的对象，要靠在他人权利和利益所允许的限度之内把它培养并发扬出来，而不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨平，进而千篇一律。由于这工作还一半牵连着做此工作的人的性格，所以借由这一过程，人类的生活就变得不仅能供给高超思想和高尚情感以更丰足的养料，令人有生气、多样、丰富，还加强着那条将每个人和本民族联结在一起的纽带，因为这个过程也壮大了一个民族，使其更加值得个人来做它的成员。对应于自己个性的发展，每人对于自己更有价值，也变得对于他人更有价值。他在自己的存在上获得了更大程度的生命的充实；当更多的生命存在于单位中时，自然也就有更多的生命存在于由单位组成的群体中。当然，一定程度的压制还是必不可少的，以防止人性的较强标本侵蚀他人的权利：但是，即便从人类发展的观点来看，这样所得也是足以厚偿所失的。

个人主要以他人的发展为代价而得回了那些因被阻遏不得餍足其损害他人的意向而失去的发展手段。甚至就他本人来说，得失之间也是足以充分相抵的，因为约束了他本性中自私性部分的发展，才使其社会性部分可能有更好的发展。一个人因为他人的原因而受制于正义的严格规律，这正可以促使他以他人的利益为自己的目标的情感和能力得到发展。但是如果在某些事情上只因为他人不高兴而受到束缚，而这些事情并不影响他人的利益，那么，任何有价值的东西都得不到发展，反而是性格中那种不会伸展自己去反抗束缚的力量得以发展。人如果在这种情况下妥协，就会使自己全部的本性迟钝模棱起来。要想给每个人公平发展其本性的机会，那么，容许不同的人过不同的生活就是最重要的。在任何时代里，单看这一项独立自由运用到什么样的程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得后代所注视。只要人的个性在专制制度下还存在一天，专制制度就不算产生了它的最坏结果；反之，压毁人的个性的行

a 见斯德林（sterling）的论文集。为，不论叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令，都是专制。

前文已说明只有培养个性才能够产生出发展得很好的人类，也已说明个性与发展乃是一回事，在这里我就可这样结束这个论证了：关于人类事务的情况，已说人类自身被它带到更近于他们所能做到的最好的东西，没有比这个更多或更好的事可说了；说到对于好事的妨碍，没有比阻碍这事更坏的事可说了；那些最需要说服的人无疑还不能被这些考虑说服；还有必要进一步说明，对于尚未发展的人来说，发展了的人还有哪些用处，这就是要对那些不想受自由之惠也不要自由的人指出，如果他们不阻碍他人利用自由而是予以容许，他们也会以某些不难理解的方式得到报酬。

第一点，我想提示一下，他们可能会从那些得到了发展的人那里学到些东西。所有人都承认，首创性是人类事务中一个有价值的因素。不但需要有些人指出过去的真理在什么时候已不是真理，发现新的真理，而且还要开创一些人类生活中的新的做法，并做出更好的趣味与感会的例子和更开明的行为。任何人都不能反驳这一点，只要他还不相信这世界在一切办法和做法上已臻尽善尽美。诚然，并非每个人都能同样做出这种惠益：在与整个人类相比之下，只是少数人的生活试验被他人采纳，可能会改进一点行之有效的做法。但是这些少数人就像是地上的盐，如果没有他们，人类的生活就会变成一池死水。不仅那些前所未有的好事物要靠他们来倡导，就连保持已有事物中的生命，也要依靠他们。

人类智慧岂不是会因为没有新的事物要做而变得不必要了吗？一个仍然习惯于做陈事的人会忘掉为何要做它们，并且做起来又不像人而只像牛，这岂不是一个理由吗？向机械性退化的趋势在最好的信条和最好的做法中，只嫌太大了；这样死的东西就不能抵抗任何真正活的东西的最小一点震撼，也就没有理由说文明为什么不会像在拜占廷帝国（byzantine empire）那样消亡下去了，除非有一连串的人以其不断产生的首创性来阻止那些信条和做法的根据变成仅是传袭的。为了拥有天才，必须保持能让他们生长的土壤，即使有天分的人乃是而且大概永远是很少的少数。

天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，比其他任何人更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格的麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束，因为他们在字义的命定下比任何人都有较多个性。假如他们因怯懦而成为那些模子中的一个，听任其在压力下不能扩展的一切个人部分不予扩展，那么社会也不会因有他们而变好多少了。如果他们的性格太强，将身上的枷锁打碎了，他们就变成社会要压为凡庸而没能成功的一个标志，就像有人会埋怨尼亚加拉河（niagara），怪它不像荷兰的运河受两岸的约束而平静地流去一样，以严正警告的意味指斥这些打碎枷锁的人为“野人”“怪物”以及诸如此类的称号。

我这样强调坚持天才的重要性，坚持必须让它在思想上和实践上自由舒展的必要性，我深知实际上几乎每个人都对它漠不关心，虽然在理论上没有人会否认这个立场。人们想，天才如果能使人画出一幅好画或者作出一首动人的好诗，那的确是很好的东西；但是一说到思想上和行动上的首创性，一说到它的真义，几乎每个人心里都在想，没有它，我们也能干得很好，即使没有一个人明说那不是什么可赞美的东西。不幸的是，这一点太自然而不足为怪了。无首创性的心灵是不会感到首创人生的用处的。他们看不到首创性会为他们做些什么——他们怎么能看到呢？假如他们能看到首创性会为他们做些什么，它也不成其为首创性了。把他们的眼睛打开，是首创性为他们服务的第一件事；经过这件事情之后，他们便有机会使自己成为有首创性的人了。同时，人们都要记住，现有的一切美好事物都是首创性所结的果实，没有一件事不是由某一个人第一个做出来的；既然如此，那么就请大家都以足够的谦虚来提醒自己，自己愈少意识到缺乏首创性就愈多需要首创性；还请大家也以足够的谦虚来相信，这里还剩有一些事情要由首创性去完成。

说句清醒的真话，现在满世界中的事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力，不论怎样宣称对实在的或设想的精神优异性予以崇敬，甚至实际予以崇敬。无论在古代历史上，还是在中世纪间，以及以逐渐减弱的程度在由封建社会到当前时代的漫长过渡中，个人自身就是一种势力；如果他具有宏大的才智或者拥有崇高的社会地位，那么他就将会是一种可怕的势力，但是现在，个人却在人群之中消失了。在政治上，若还有人说现在统治着世界的是什么公众意见，那他说的就几乎是废话了。只有群众的势力，或者是作为表达群众本能或群众倾向的机关的政府的势力，才是唯一实称其名的势力。这一点，在公众事务中和在私人生活方面的道德关系及社会关系中是一样真实的。有些人以公众意见的名义实施自己的意见，而这些公众并非总是同一类；在英国，他们所谓的公众主要是中等阶级；在美国，则只是全体白人。但他们却永远是集体中平凡的人们。

还有更怪的怪事，现在群众并不从公认的领袖那里或者书本当中，也不从教会或国家的贵人那里形成自己的意见。一些和他们很相像的人来代他们思考，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，以他们的名义发言或者向他们发言，我并不是在埋怨这一切。根据一般的规律进行推论，我并不能肯定地说任何较好的事物都可以和现在人心的这种低下状态相容并立。但是那并不足以阻挡平凡性的统治成为平凡的统治。除非最高统治阶级中的多数人能接受具有较高天赋并有较高教养的一个人或少数人的指导（他们在自己最好的时候总是这样做），否则一个民主制或多数贵族制的政府永远不会升高到平凡性之上，不论在它所培育的意见、品质以及心灵情调方面，或者是在它的政治行动方面。凡一切聪明的或高贵的事物最初也必出自某一个人，且其发端也必出自一些人。一般人的名誉和光荣，他能够从内心对那些聪明和高贵的事物有所反应，并且在清醒的状态下被引向它们，就在于他能跟随这个发端。

我决不是在鼓吹那种“英雄崇拜”，奖励有天才的强者以强力抓住世界的统治，使世界不顾自身而唯他之命是从。指出道路的自由是他所能要求的一切。至于强迫他人走上那条道路的权力，与一切他人的自由和发展相矛盾，并且对这个强者自己来说也足以使他腐化，看来，在当前这种一般群众的意见已成为或正在成为支配势力的情况下，平衡这种倾向的力量和矫正它的方法，就在于使那些在思想方面处于较高层面的人们越来越多地发挥其断然的个性。在这种环境中，那种突出的个人应当受到鼓励去做，而不应当受到吓唬不去做与他人不同的行动。在其他时候，他们这样做，不仅要与他人不同，而且还要比他人好，才算有些益处。在现在这个时代里，仅仅是不屑苟同的一个例子，拒绝向习俗屈膝，就是一个贡献。怪僻性已经被意见的暴虐当成了一个谴责的对象，所以为了突破这种暴虐，人们的怪僻才更为可取。怪僻性在性格力量丰足的时候和地方同样丰足；在一个社会中，怪僻性的数量与天才异禀、精神力量和道德勇气的数量，一般成正比。表明这个时代主要危险的标志，正是今天敢于独行怪癖的人如此之少。

前文讲到为了随时可以看到不合习俗的事物中有哪些事物宜于转成习俗，要尽可能给予这些事物以最自由的发展余地，这是很重要的。但是蔑视习俗以及独立行动之所以值得鼓励，不是说只有具有确定的精神优异性的人们才可以正当要求按照自己的道路生活；也不是只因为它们能够给较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗提供脱颖而出的机会。没有理由说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型中构造出来。一个人只要保有一定数量的常识和经验，他自己所规划的存在方式就总是最好的，因为这是他自己的方式，而不是因为这方式本身是最好的。即使是羊，也不是只只一样而无从辨别的，况且人并不像羊一样。

一个人除非量了自身的尺寸来定做，或者有满满一堆栈的货来供他挑选，否则他是得不到一件合身的外衣或一双可脚的靴子的；难道说与给这个人一件合适的外衣相比，给他一个合适的生活更容易些，或者说与人们彼此之间在脚形上的相同比，人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同会多些吗？就像给他一个合适的生活比给他一件合适的外衣还容易些吗？只是人们具有多种不同的嗜好这一点，就足以说明不能试图用一个模子来铸造他们。而这不亚于各种各样的植物不能健康地生存于同一物质的空气和气候之中，不同的人也不能健康地生存于同一道德的空气和气候之中；不同的人需要不同的条件来发展其精神。一些事物，对于一个人在培养其较高本性方面是障碍，而对于另一个人则是助益。同一种生活方式，对于一个人会成为徒乱人意的负担，足以停滞或捣碎一切内心生活，而对于另一个人则是一种健康的刺激，足以使其行动和享受的一切官能得到最适当的应用。

人类中在痛苦的感受性上，在快乐的来源上，以及在不同物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多的不同，所以人类在精神方面、道德方面和审美方面就不能成长到他们本性能够达到的体量，也不能获得其公平的一分愉快，除非在其生活方式方面也相应地有如此多的不同。

这样看来，专就公众情操来说，有些生活嗜好和生活方式由为数众多的依附者强要他人勉从，为什么宽容还应当仅仅施及它们？当然，除了在某些僧院组织中，没有哪里会完全不承认嗜好的分歧：例如一个人可以爱好划船、抽烟、音乐、体操、下棋、打纸牌等事物，或是研究什么东西等，并不会受到什么责难，这是因为爱好和不爱好以上这些事物的人都为数太多以至于无法压倒。但是有些能被指控不为“尽人之所为”或是为“尽人之所不为”的男人或女人——女人尤其如此——仍然是众所贬议的话题，贬议的程度就好似犯了某种严重的道德过失一样。人们需要拥有品位（或他人对于品位的看法）上的某种标志，或者拥有一个尊号，才能稍稍为所欲为但是不会影响别人对自己的评价。对于稍稍为所欲为，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种为所欲为，就要遭受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定精神错乱而被夺去财产，并将其财产交付给他们的亲属的危险境地呢。a

当前公众意见的方向中有一个特别适于使它不能宽容个性的任何显著表现的特点。人类中的中材一般在智力和意向方面是平庸的：他们并不希望做些什么不平常的事，因为没有足够强烈的嗜好或愿望驱使着他们，因而他们也不理解有那种嗜好和愿望的人，而径直把那种人划归到他们向来鄙视的野性难驯和不知节制的一类。现在，我们只需在这个普遍的事实上面，再设想插进来一个旨在改进道德的强烈运动，而这明显是我们所必须期待的。在这些日子里，果然插进来了这样一个运动，它已经实际在加重挫折行为过度性、行为规则性的道路上作出了很多成绩。而同时为了实施一种慈悲为怀的精神，与改进我们同胞的道德和智虑这件事相比，自然没有别的事更能招徕它了。公众比在以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使每个人都适合于被认可的标准，这一切正是因为这个时代的趋势。而这个标准，不管是不言而喻，还是明言昭示，其目的都是要对任何事物都不存强烈的欲望。其性格的理想是要没有任何显著的性格；是要用压束的办法，斫丧人性中每一点突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成平庸之辈，就像中国妇女裹脚一样。

既然理想常把可取的事物一半排除在外，那么现在的嘉奖标准就只能对那另一半产生一个更次的模仿。这个嘉奖标准发挥作用的结果，是微弱的情感和微弱的精力，而在良心意志有力控制之下的有力情感没有了，在有力理性指导之下的宏大精力也没有了，这当然就能保持表面上合乎规律而内在没有任何意志的或理性的力量。富有精力的人物在任何宏大的规模上都已经变成仅是因袭性的了。精力在现在这个国度里很少有什么出路，而生意则刚好相反，花费在它上面的精力还可以说是很可观的。这样某种日常爱好的事

..a 近年来，任何人都可被法庭裁断为不配处理自己的事务，进而只要付得出课于财产本身的诉讼费用，就可以抹杀掉他死后对自己财产的处分。在这种案件中作证的情况是既令人惊讶又令人鄙夷的。通过低中最低的感觉官能和描述官能，对他日常生活中的一切微末细节加以探查，只要发现任何一点与绝对惯例不尽相像的现象，就作为精神错乱的证据被拿到陪审官面前，可笑的是这些证据往往有效，因为陪审员庸俗无知的程度与见证人相差无几，如果还差一点的话，而裁判官往往帮着误引他们，因为他们异常缺乏人性和人生的知识（这种使我们惊慌的无知至今仍存在于英国法律人士中）。这些审判连篇累牍说明着俗人关于人类自由的意见和情感状态。

裁判官和陪审员们远不尊重个人在无所谓的事情上按照自己的判断和意向行动的权利，远不知道个性有何价值，竟然想不到在精神健全的状态下，一个人会向往这种自由。在往日，慈悲的人士常常提议不如把无神论者放进疯人院中，彼时大多数人都主张烧死他们；想到这里，那么我们在今天，看到有人做了同样的事，而这个人却因采取了这样人道的和基督教的方式，而没有进行宗教迫害来对付这些不幸之人而自我称赞，并在不言之中又深以他们由此受到应得的惩罚而感到满足，也就不是值得奇怪的事了。情，则花费了使用之余还剩下的一点精力；但这总只是一件事，而且一般还是一件不成大器的事，即使这可能是一个有用的甚至慈善性的嗜好。英国的伟大现在全在集体，以个人论则是渺小的，看来我们之所以能做些伟大的事情，只是因为我们能够联合的习惯，而这正是我们的道德的和宗教的慈善家们所感到完全满足的。但是要知道，现在要阻止英国的衰落所需要的一流人，正是使英国成为过去的英国的另一流的人们，而不是这些人。

因为习俗的专制和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的，所以在任何地方，它对于人类的前进都是一个持久的障碍。根据各种情况，那种要胜过习俗的趋向，可以叫做前进精神，或者叫做自由精神，或者叫做进步精神。进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民，所以进步精神并不总是等于自由精神；而自由精神也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来，从而抵抗这种企图。因为一且拥有自由，有多少个人就可能有多少个独立的进步中心，所以进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由。但是不论是在爱好自由还是在爱好进步的哪一种形态之下，前进的原则与习俗统治总是处于敌对地位，至少含有要从那个束缚下解放出来的意思。这二者之间的斗争构成人类历史中的主要矛盾。一般说来，习俗专制十足，所以世界的大部分地区都没有历史。比如整个东方就是这样。在整个东方，一切事情最后都取决于习俗，符合习俗的也就是所谓的公正的、正确的。以习俗为论据，没有人还会想到抗拒，除非是沉醉于权力的暴君。

而我们已经看到其结果了。那些国族并不是一出场就生活在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切都是他们自己创造出来的，他们必定是曾经有过首创性，因而在当时也就成为了世界上最伟大和最有势力的民族，然而现在，他们却成为另一些民族的臣民或依附者。当前者的祖先早已拥有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，对于另一些民族的祖先而言，习俗对他们只施行了与自由和前进平分下来的部分统治，他们还处于“筚路蓝缕，以启山林”的阶段。如此看来，在一定的时期里，一族人民会在前进一段随后又在个性已经不复存在的时候停止下来。假如类似的变化会落到欧洲各国族的身上，形态不会正好相同，这些国族所遭受习俗专制的威胁也不会正好是静止状态。在这里，习俗专制对于变易并不妨阻，只要大家一齐变易即可，因为习俗专制所禁止的乃是独异性。例如，我们每人还必须穿得和他人一样，尽管我们都早已抛弃了祖先的固定服装；但样式则可以一年有一两次变易。

据此我们就能注意到，即使有变化，也不是出于什么美观或方便的观念，而是为变化而变化；因为同一方便或美观的观念不会在同一时刻打动全世界，而在另一个时刻又被全世界同时抛弃。但我们是既能前进又能变化的：在政治方面、教育方面、甚至道德方面，我们急于有所改进；在机械的东西方面，我们也不断做出新的发明，并把它们保存着直到有更好的发明取而代之。在最后一点上，所谓改进的观念，主要是劝说或强制他人要像我们自己一样的好方法。我们并不反对前进，还自夸说我们是前所未有的最能前进的人民。我们力争用以反对的是个性。我们会想，倘若我们已经使自己成为和大家全部一样的，那才是建立了不世奇功；可是我们却忘记了，最能吸引双方注意的事情，是一个人和另一个人不一样。使他们既注意到他人那一类的优越性，又注意到自己这一类的不完善，或者还注意到集合二者的优点而产生比二者都好的事物的可能性。

中国人是一个在某些方面富有智慧和才能的民族，在早期就备有一套特别好的习俗，因为他们运气太好了，即使最开明的欧洲人在某种范围内，在一定限制下也必须尊称他们为圣人和智者，而这套特别好的习俗就是这些人的功劳。还有值得重视的一点，那就是他们有一套极其精良的工具，用以保证最能称此智慧的人得到有荣誉、有权力的职位，并且尽可能把他们所保有的最好智慧深深地刻印于群体中每一个人的心灵上。毫无疑义，做到这个地步的人民必定已经保持自己稳稳站在世界运动的前列的地位，因为他们已经发现了人类前进性的奥秘。

可是相反，几千年来他们却一直将在原地，已变成静止的了；他们必定要依靠外国人才能有所改进。他们在使一族人民成为大家一样，都用同一格言、同一规律来管制自己的思想和行为方面，也就是我们英国慈善家们所正努力达到的那个方面，已经达到出乎慈善家们的希望之外的程度；但结果却是这样。近代公众意见的王朝，与中国那种教育制度和政治制度没有太大的区别，只不过前者采取了无组织的形式而后者采取了有组织的形式罢了。要反对这个束缚，除非个性能够成功地肯定自己，不然欧洲纵然有其高贵的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。在这一点上，我们必须以中国为鉴。

是什么东西使得欧洲的民族大家庭没有成为人类中静止的一部分而成为进步的一部分呢？ 是什么东西使得欧洲至今没有步入中国那种静止不前的命运呢？ 是他们性格上及教养上的显著差异，而不是这些国族内的什么优异美德，即使那种美德存在，也不是作为原因存在而是作为结果存在的。阶级之间，国族之间，个人之间，都是极不相像的：他们闯出了通向某种有价值的东西的各种各样的道路；每人都想强迫其余的人走上自己的道路，认为这才是再好不过的事，可是由于他们相互阻挠，这些努力很少有持久的成功，虽然走在不同道路上的人们在每个时期都曾彼此不相宽容，但是每个人最终都认可并接受了他人所提供的好处。据我看来，完全是因为道路太多，欧洲才得以有前进的和多面的发展。但是，它正朝着那种要使一切人都成为一样的中国式理想断然前进。它保有的这项惠益，也已经达到一个可观的程度上了。

在托克维尔的（m．de tocqueville）最后一部重要著作中，我们可以看到他曾评论今天的法国人之间的相像程度甚至比前一代的法国人的相象程度还要高。我看还可以在更大程度上来对英国人作这一评论。在前文所引的一段文字中，洪堡指出了两样东西，那就是自由和境地的多样化，它们是人类发展所必要的条件，因为要使人们彼此相异就一定需要它们。在这个国度里，这两个条件中的第二个正在逐日减少着。围绕着不同阶级和个人并形成其性格的各项情况正日益趋于同化。现在不同的行业和职业、不同的邻居、不同的品位的人，在很大程度上生活在相同的世界里，而在以前，他们可以说是生活在不同的世界里。比较来说，他们现在听相同的东西，去相同的地方，看相同的东西，读相同的东西，握有主张那些东西的相同的手段，享有相同的权利和自由，所抱有的希望和恐惧是指向相同的对象的。尽管他们还存在着地位上的区别，但和已经消失的相比就不算什么了。现在，这种同化还在进行中。

因为时代中的一切政治变化都趋向把低的提高而把高的降低，所以所有这些变化都在促进着同化。因为教育把人们置于共同的影响之下，给予人们以通向一般事实和一般情操的总汇的手段，因而每一扩展都在促进同化，因为交通工具的改善，使分处远地的居民有了亲身接触，又引起一个易地移居的急流，故而它也在促进同化。商业和制造业的增加也在促进同化，因为这种增加把野心奢望的一切目标甚至最高的目标都开放给普遍竞争，把舒适环境的好处散布得更加广泛，因而向上爬的欲望就成为一切阶级的性格，而不再只是一个特定阶级的性格。还有一个甚至比所有那些因素都更有力的动力来促成人类普遍同化，那就是在我国和其他自由国度里，公众意见已在国家中确立了完全的优势。当现实中的政治家们知道了公众有一个意志而连抗拒公众意志的观念都逐渐消失的时候，当社会上让人们能够据以筑堡自守而无视大众意见的各种不同的高地逐渐被夷平的时候，社会上就再也不存在对于不屑苟同的支持。也就是说，社会上那种基于自身反对数目优势而产生的保护与公众意见和趋向有所出入的那些意见和趋向的实质性力量已经完全不存在了。

上述所有这些原因合在一起，就形成了一大群与个性为敌的强大势力，这种势力强大到不易看出个性怎样还能保住它的根基。除非我们能做到让公众中有头脑的一部分人感到个性的价值，让他们看到个性是有好处的，否则个性要保住它的根基，将有越来越大的困难。不仅不能不同得更好，甚至在他们看来或许有些还会不同得更坏。现在正当那种强行同化还大有所缺而没有完成的时候，正是对个性的权利加以主张的时候。只有在较早阶段，对侵蚀作任何抵抗才能够成功。那个使所有他人都像我们自己的要求是要靠饲养它的东西来生长的。倘若要等到生活几乎已经磨成一个一致的类型之后再进行抵抗，一切超出那个类型的生活最终一定会被认为是不敬神、不道德，甚至怪异和违反本性的。人们在经过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会把歧异忘得一干二净了。

第四章 论社会凌驾于个人的权威的限度

现在看来，个人应该以什么为正当的限制统治自己的主权？社会的权威又从哪里开始？人类生活中个性和社会的数量应该怎样分配？

倘若它们各有特别关涉自己的方面，它们就将得到自己应该得到的那一份。所有主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，所有主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。

尽管社会并不是构建在一种契约上面，尽管一定要发明一种契约以便从中推理出社会义务也不会实现什么好的目标，但既然每个人都接受着社会的保护，每个人也就应该对社会有一种报答；既然事实上每个人都生活在社会中，那么每个人对于其他人也就必须遵守某种行为准则，这也是必不可少的。这种行为准则，首先是彼此互不损害对方的利益，彼此互不损害那些或在法律明文中或在默喻中规定的应当被认作权利的某些相当确定的利益；其次，在一种公正原则的规定下，在人们为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中，每个人都要承担他自己的一份责任。如果有人想逃避而不肯做到这些条件，社会就要强制他执行，不管付出什么代价。

社会可做的事还不止于此。个人会有有害于他人的某些行为，或缺乏对他人的福利应有的考虑，可是又不到冒犯别人去获得任何权利的程度。这时，这些人虽然不会受到法律的惩罚，但是会受到舆论的惩罚。总之，一个人的行为的任何部分一旦到了对他人的利益产生有害影响的时候，社会就对它有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获得增进就成为公开讨论的问题了。然而当一个具有正常理解力的成年人的行为并没有对自己以外的任何人的利益产生影响的时候，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时，那就根本没有任何蕴蓄这类问题的余地。在所有这类事情上，每个人都应当享有实施行动的完全自由，也享有承担行动的后果的法律上和社会上的完全自由。

对于这个教义，常常产生这样的误解：有人认定它是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说法，认定它一定要说人类在生活中的行为彼此之间各不相干，一定要说每个人除非牵涉到自己的利害就不应当干涉他人的善行或福祉。毫无疑问，为了他人的好处，无私效劳是需要大大增加，而绝不需要有任何减少的。但是能够找到其他工具劝使人们得到好处的应该是无私的慈善，而不必使用鞭子或板子，无论是就文字的实际意义来说，或者是借作比喻来说的鞭子或板子。如果说有谁低估个人道德，那么我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于社会道德，假如还能用次于来比较。教育的任务也是要对二者作同等的培养。

但是即便是教育，也有运用辩服的方法，运用劝服的方法，以及运用强制办法的区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应用辩服的办法来进行的。人类彼此之间应当相互帮助以辨别好坏，应当通过相互鼓励来选取好的而避开坏的。他们还应当永远相互砥砺，使他们的较高的官能获得越来越多的运用，使他们的情感和志趣越来越指向聪明的而不是愚蠢的、升高的而不是堕落的目标和计划。然而，无论是一个人还是多数人，都无权告诉另一个成年人，为了他个人的益处，他不能用他的一生去做某件他所选定要用其一生去做的事。一个人对于自己的福祉，是关切最深的；任何他人对于一个人的福祉所怀有的关切，相对于他自己所怀有的关切，都是微薄而肤浅的。

除了在一些与私人联系很强的事情上外，除开他对他人的行为，社会对于作为个人的他所怀有的关切总是部分的，并且完全是间接的；而本人对于自己的情感和情况，即使是最普通的男人或妇女也自有其认识的方法，不知要胜过任何他人所能有的多少倍。社会在个人只与自己有关的事情上要强使个人一反自己的判断和目的，其依据是一般的臆断，但是这种臆断可能完全错误，而且即使是对的，恐怕也还是不可由一些人错误地应用于那些个别事情，这些人对于某些个别事情的情况只不过有着仅仅从外表看来的一点认识。这样看来，在人类事务的这一部类中，是有个性应有的活动场所的。人们在彼此相对的行为中，必须注意和遵守一般规律，以便人们可以知道他们抱以怎样的期待；但是在只涉及自己的事情中，每个人都有权要求自由运用个人自动性。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，都可由别人提供给他，甚至强塞给他；但是，最后的裁夺者应该是他本人。要知道，一个人因为不听劝告和警告而犯的所有错误，如果和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相比较，后者远远比前者重得多。

我的意思并不是说，不管某人个人方面的品质或缺陷怎样，也不应影响他人对他的观感。这一点既是不可能的，也是不可取的。倘若他在有利于自己好处的品质方面有突出的地方，理所当然他在这点上就是值得赞美的对象。他就和人类本性的理想的完善比较接近。倘若一个人在那些品质方面有重大的缺陷，别人自然就会随之产生一种与赞美相反的情操。倘若一个人表现出某种程度的愚蠢，表现出某种程度的所谓的趣味低下和堕落（虽然这个措辞很容易遭到人的反对），这些特点即使不能成为他人加害于他的正当借口，也一定会使他成为一个被人厌恶的对象，甚至在极端的情况下，他还会成为被人鄙视的对象：一个具有相当强的相反品质的人肯定会对他怀有这些观感的。即一个人没有做过对不住什么人的事情，也会让我们不得不觉得他是一个呆子，判定他是一个次等的人物；当然，这个判定和观感都是他不希望出现的事情，因而预先警告他不要再造成他容易遭受的其他不愉快的后果，也就算给他一个帮助。

如果能突破现在的一般客气观念，这种有益的效劳做得会比现在随便得多，倘若一个人能老老实实地向另一个人说出他看出他有的缺点，而不至于被认为无礼或冒失，那实在是极好的事。我们还有权利以各种不同的办法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，既不致压抑他的个性，却又能运用我们的个性。比如说，我们并不是非和他合群不可；我们有不与他合群的权利（虽然不必大肆夸耀这种躲避），因为我们有权利选择与我们最能相合的群。假如我们认为他的榜样或谈话对于和他结交的人大概会产生有害的结果，我们有权利，并且也许是我们的义务，去警告他人不要这样做。

在一些随意的有益效劳方面，除了专为帮助他自我改善的那种效劳外，我们也可以不选择他而优先选择他人为对象。在这些不同方式之下，一个具有某些只与自己有关的缺点的人可以受到他人极其严酷的惩罚；但是他受到的这些惩罚只是那些缺点本身的后果，而不是谁为了达到惩罚的目的而施罚于他。一个人表现鲁莽、刚愎、自高自大，不能在不多不少的生活资料下生活，不能约束自己以避免有害的放纵，追求兽性的快乐却牺牲情感和智慧上的快乐，这样的人不能指望被人看高，不能指望人们对他有较多的良好观感；但他是没有权利抱怨这点的，除非他以特殊优越的社会关系赢得人们的好感，从而具备博取为人们有益效劳的资格，而不受他自身缺点的影响。

在这里，我所争论的一点是，如果一个人只是在涉及自己的好处，但是没有影响到与他发生联系的他人的利益的这部分，从而导致行为和性格上给他人造成观感不佳的判定，为此，他应承受的唯一后果只是与那种判定联系密切的一些不便。至于对他人有损害的行动，那就需要采用完全不同的对待方式了。侵蚀他人的权利，在自己的权利上没有正当理由却强给他人造成损失或损害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平或者不厚道地以优势凌人，以致自私地不肯保护他人使之免于受到损害，所有这些都是应该接受道德谴责的恰当对象，在严重的情况下，甚至可以成为道德报复和道德惩罚的对象。不仅这些行动如此，正当说来，就是致使这些行动的性情也是不道德的，也应当是人们不赞同甚至表示憎恶的东西。

性情的残忍、狠毒和乖张是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西，妒忌、虚伪和不诚实，没有充分理由却易暴怒，不称于刺激的愤慨，喜欢压在他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做“伤廉”），借压低他人来满足自己的自傲，把“我”及与“我”所关的东西当做重于一切的，并专从对自己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义。所有这一切构成道德上的邪恶，形成一个恶劣而令人憎恶的道德性格。这与前面一节所列举的只和自己有关的那些缺点是不一样的。正当说来，那些缺点不能算是不道德，而且不论达到怎样的高度也不会构成毒恶。它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严和自重的征证；但是它们只有在个人必须为他人自爱而不知自爱，因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象。所谓对自己的义务，就是说对社会不负有责任，除非在特殊情况下，它同时也成为对他人的义务。倘若除了所说的自慎之外，这个名词还有什么更多的意义，那就是指自重或自我发展。没有人需要为了这些向同胞交代，因为它们都不是为了人类的好处而必须由本人负责向他们交代的事情。

一个人应当遭受到谴责，原因是在自慎或个人尊严上具有缺点从而招致他人感观方面的损失和触犯他人的权利。这二者之间的区别并不仅仅是名义上的区分。在我们想到我们有权控制他这件事情上，他使得我们不高兴；在我们知道我们无权控制他这件事情上，他使得我们不高兴。这在我们的情感上，以及我们对待他的行为上，有极大的不同。如果他使我们不高兴，我们可以表示对他的厌恶，也可以如同躲避一个讨厌的东西一样远远地避开他，但我们却不会因此就感到把他的生活弄得不舒服是我们的使命。我们会想到，他已经受到或者将要受到因为自己的过失而带来的全部惩罚。倘若因处置欠妥，他破坏了自己的生活，那么我们也不会因为这个原因而更进一步去破坏它，我们不愿意再去惩罚他，反而会借此指引他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸，从而减轻他即将受到的惩罚。

他在我们面前或许是怜悯的对象，或许是讨厌的对象，但不会是愤怒或愤慨的对象。我们不会把他当做敌人来对待，我们会想我们有理由可以对他做的最坏程度就是随他自己去。倘若我们不想借着向他指明利害关系来作什么好意干涉的话，倘若他不论是个人地还是集体违犯了为保护其同胞而所必须遵守的规律，那种情况就不可一概而论了。这时，他的行动带来的罪恶后果就会落在他人身上而不是落在他自己身上。社会作为其全体成员的保护者，必须对他施以惩罚，而且必须清楚地为着惩罚的目的而给他以痛苦，还必须保证使这些惩罚达到足够严厉的程度。总之，在这件事情中，他成为我们法庭上的一个犯人，我们不但有坐下来审判他的使命，而且无论在哪种情况下都要执行我们自己的判决书。然而在别的事情中，我们则没有任何权力去对他施加任何痛苦，除了在我们行使我们所有并且他也同样享有的规定自己事务的自由时，偶然招来的一些使他感到痛苦的事情。

有很多人会拒不承认这里指出的一个人生活中只跟自己有关的部分和涉及他人的部分之间的区分。他们会问：无论社会中哪一个成员的哪一部分行为，对其他成员来说怎么可能是毫不相干的事呢？没有一个人是完全孤立存在的，如果一个人做了什么严重有害或永久有害于自己的事，那么他造成的祸害就不可能不牵连他左右的亲人，甚至往往连累亲人以外的人。倘若他毁了他自己的财产，此举对那些直接或间接依赖其资助的人就造成了损害，并且通常也在数量上多少减少了群体的总资源。倘若他毁伤了自己的肉体或精神上的功能，此举不仅给所有依赖他取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也丧失了自己为同胞服一般所应服的劳役的资格，或许还给他们的好感或善心造成了负担。倘若这种行为频繁发生，的确比任何罪行都会更严重地减损善的总量。最后，人们还会说，纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的，如果我们为那些一看到就知道他的行为会学坏或者误入歧途的人们着想，就更应当强迫他控制自己。

人们还会进一步说，那些错误行为的后果即使能够局限于邪恶或没有思想的个人自身，难道社会就该听任那种显然不配指导自己的人为所欲为吗？倘若大家承认应当对儿童和未成年人给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已经成年可是同样没有能力管理自己的人们，社会不也同样有义务给予他们这种保护吗？倘若说赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲及不讲清洁等行为和法律所取缔的多数或大多数行为同样对幸福有害，同样严重有碍于进步，那么，在既合于实际可行又合于社会利便的条件下，法律为什么不力图把它们也取缔了呢？法律总是有些不可避免的缺点的，为了弥补这些缺点，难道舆论不应当至少组织一支强大的“警察”队伍来反对那些恶行，并对那些所有被查出有恶行的人们施以严厉的社会惩罚吗？可以这样说，所谓束缚个性或妨害生活中新的和首创性的尝试等问题在这里并不存在。这里所要禁止的只是从开天辟地到今天早已经过尝试并被判决的一些事情，只是早已被经验证明为对任何人的个性都不会有用或者不能适合的一些事情。只有在经过一段时间并在积累起一定数量的经验之后，一种道德上或智力上的真理才可以被认为已经树立起来，而人们所要求的只是防止一代又一代的后人在他们的先人曾经失足致死的悬崖边上再次坠落下去。

我非常认可，一个人对于自己所做的祸害会对其亲近的人们造成严重的影响，也会在较小的程度上影响到社会，其伤害或影响的方式就是通过其亲近的人们的交感作用或利害关系。当一个人由于这种行为而背弃了对一个或多个他人的明确并可指定的义务时，这件事就被划在了只关己身这类事情之外，从而应当在道德的不谅解面前接受质问。例如，倘若一个人由于不知节制或挥霍无度而导致无力偿还债务，或者因为已负有一个家庭的道德责任而无力教育和赡养，受到谴责便是理所当然的，就是对他施以惩罚也算正当。但是谴责或惩罚的原因不在于他的挥霍浪费，而在于他背弃了对债主或家庭的义务。倘若一笔应当专归他们的款项因被移作一项最审慎的投资而有去无回，在道德上，这也同样可施以谴责。乔治·巴恩韦尔被处以绞刑，因为他替夫人谋财而害了叔叔的命，倘若他是为在生意中有所建树而做此事，也会有同样的下场。

再看，一个人往往因沉溺于恶劣习惯从而给全家带来苦恼，他因其刻薄或忘恩负义而遭受指责是应当的，即使他培养的某些习惯本身并不邪恶，但和他共同生活的人或者因私人关系而依赖他来享安乐的人以此引为痛苦的话，他也同样会受到谴责。所有人如果既不是迫于某些更具必要性的义务，又没有在择取方面说得过去的正当理由，却失虑于他人的利益和情感，那么他就成为道德不能谅解的对象，但这不是为了有失考虑的原因，更不是为了某些只关自身、可能引为遥远导因的过失，而是为了有失考虑这一点。同样的道理，倘若一个人纯粹因为只关己身的行为毁伤了自己因而失去为公众尽某种确定的义务能力，那他便是犯了一桩社会性的罪行。没有一个人应当仅仅为喝醉了酒而受惩罚，不过一名警察或一位士兵应当为其在执行任务时喝醉了酒而受惩罚。总之，事情一旦到了对个人或公众有了确定的损害的时候，一旦到了担心有确定的损害的时候，它就被划到自由的范围之外而被划进道德或法律的范围之内了。

但是，倘若一个人的行为既没有违反公众的任何特定义务，也没有对除自己以外的任何人产生任何可以察觉得到的伤害，而由这种行为产生出来的对社会的损害也只是偶然的，或者可以说是推定的性质，那么，为着人类自由的更大利益的缘故，社会是能够承受这一点点不便利的。倘若一个成年人因不能正当照管自己应受到惩罚，那我宁愿说这是为他自己，而不愿找个借口说这是为了阻止他损毁自己的能力以致不能贡献于社会——这贡献是社会并未冒称自己而有权谋求的。但我却不能认可以此来论证此点，这就仿佛说社会除等待较弱成员做出什么不合理的事后对其施以法律或道德的惩罚之外，便没有别的办法把他们的行为提高到合理的普通标准。在人们存在的全部早期当中，社会是有绝对的权力来左右人们的：社会可以尝试是否能使人们在整个一段儿童时期和未成年时期的生活中有能力做合理的行为。所以，现在的一代对未来的一代来说，既是施行训练的教官，也是全部环境的主导者。

诚然，这一代并不能使下一代的人们变得十分聪明、十分优秀，因为他们自己也正是这样可悲地缺乏着善和智，而他最好的努力在一些个别事情上也未必就是最成功的努力，但是他还总是能够完全使下一代方兴，作为一个整体来说，使下一代和他自己一样好，并且还要比他自己更好一些。倘若社会让其为数可观的成员长成之后，如同一些孩子而没有能力接受就遥远动机所作合理考虑的作用，这种后果是要由社会本身来承担的。社会不仅仅被一切教育力量所武装，而且它还被公认的优势权威所武装，那些不配自作判断的人永远被这种权威左右着。社会也拥有一种助力，就是人们借厌恶或鄙视而加于所识者身上的一种阻挡不住的自然惩罚，如果想让社会不必再僭称，还需要在只关乎个人自身的事情上有发布命令并强制人们服从的权力。从正义和政策的一切原则来说，在那种事情上，总是应当由承担其后果的个人自己来作决定。凭借较坏的办法去影响行为，没有比这更会把较好的办法也弄得失去信用和效力的了。

倘若被强迫要审慎的人们的性格中，或者要有节制的人们的性格中，含有任何一点壮大的气势和独立精神的材料，那么他们就决不会不反抗这个压力。这样的人永远不会感到他人有权利控制自己的事情，就像他们有权利阻止他损害自己的事情那样，而且这样的人还很容易认为这是有精神、有勇气的表现，并故意在这种篡得的权威面前走动，以矜持的姿态做出和它的命令恰恰相反的事情，查尔斯二世（charles ii）时代，继清教徒在道德上不宽容的热狂而掀起的那种粗野风气就是这样。至于说到有必要保护社会，避免邪恶或自我放纵的人给他人树立坏榜样，这是因为坏榜样的确会起毒害作用，特别是做了对不住人的事而本人却没有罪恶感这个坏榜样最严重。现在我们所谈的是一种并没有对不住他人但假定对自己大有害的行为，因而除认为这种事整体上是利多于害的榜样外，我就看不出相信有这种事的人怎么还有其他想法，因为倘若这事暴露出错误的行为，那么也就显露出只要对那种行为加以公正的谴责就可假定在全部或大多数事情上必定伴随着痛苦或败坏名誉的后果。

反对公众干涉纯粹私人行为的一切论据中，最有力的一点就是，倘若公众真去干涉私人行为，在多数情况下他们是作了错的干涉，或干涉错了地方。在社会道德和对他人的义务的问题上，虽然公众的意见即被压制的多数意见常常会错，但是它们大多数时候会是对的，因为在这类问题上，他们仅仅需要判断对他们自己的利害关系，仅仅需要去判断倘若任某种行为实行出来将会怎样影响到他们自己。但是在只关乎个人自身行为的问题上，如果把一个多数的意见作为法律强加于少数人，那么，对错大概各居一半，因为在这类事情上，所谓公众的意见也只不过是某些人提出的关于他人善恶祸福的意见，甚至往往连这个都不是，它不过是公众掠过他们所非难的对象的快乐或便利以完完全全的漠不关心而专门去考虑自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。有很多人视他们自己所厌恶的任何行为都是对自己的一种伤害，并且愤恨它，就好像它对于他们的情感是一种暴行。我们常能看到这样一种情形，当一个宗教执迷者被谴责为蔑视他人的宗教情感时，他总是会反唇相讥，说正是由于他人坚持其可恶的崇拜或信条而对他的宗教情感产生了蔑视。

一个人坚持其意见的情感和另一个人因前者坚持那个意见是他感到愤怒的情感，这两种情感之间是毫无相似之处的，就好像窃贼想偷取一个钱袋而物主想保护自己的钱袋这两种毫无相似之处的欲望一样。一个人的趣味嗜好就像他的意见或钱袋，特别是与他自己本身息息相关的事情。一个理想的公众是很容易被任何人想象到的，在一切事情未定的情况下概不过问个人的自由和选择，只不过要求他们戒免那些早已被普遍经验所禁止的行为方式。

但是，我们又在什么地方曾看到在其检查公众任务时划定过这样一个限度呢？又在什么时候公众曾操心过所谓的普遍经验呢？实际上，在干涉私人行为时，公众很少能想到什么别的东西，想到的只不过是凡异于他们自己的想法或做法是怎样的罪大恶极罢了。而这个判断标准，经过一道薄薄的化妆，又由90％的道德家和思辨家把它当做宗教和哲学的诏谕交与人类。他们教导人类说，因为事物是对的，所以它们也是对的，并且我们感觉到它们也是这样。他们告诉人们，要在自己的脑中和心中搜寻行为的法则以束缚自身并束缚其他人。这样一来，可怜的公众还能怎么办呢？ 假如他们之间是相当一致的话，他们只有把这些教诲应用起来，并把他们自己私人的善恶之感作为义务性的东西加诸整个世界。

这里的祸害并非仅仅是指存在于理论中的祸害。或许，在这里可以指望我举一些例子来说明这个时代和这个国家的公众是如何不恰当地在他们自己所择取的东西上强加上道德法则的性质。我并不是在专写一篇关于当前错乱的道德情感的论文，然而这样一个具有很重分量的题目显然又不能以插句表明和例证的方法来加以论证。但是为了表明我并不是在防御假想的灾祸，我所主张的原则确实具有实际并且严肃的重要性，还是有必要举些实例的。以丰富的事例证明：扩展所谓道德警察的界限直到侵及最无疑义的个人合法自由时才会停止，这是全人类最普遍的自然倾向之一。

作为第一个事例，让我们想一想在人们看到他人的宗教意见与自己的不同，对于自己的宗教仪式不奉行，特别是在违反自己的宗教饮食和戒律的时候，他们会怀有怎样的反感。再引述一个可称得上是琐细的例子，在基督徒的信条和行事中足以使回教徒产生憎恨的事情莫过于吃猪肉。在基督徒和欧州人中，很少有什么行动能够激起他们这等朴实无饰的唾弃，就像回教徒对待这个特定的解饿方式那样。首先，这触犯了他们的宗教，但这一点绝不能够解释他们这种邪恶的种类和程度，因为他们的宗教也是禁酒的，谁参加饮酒就会被全体回教徒指为错误，可是却不像前者那样厌恶。对于这“不洁之兽”的肉的厌恶，他们颇有如同一种本能反感的特殊性质。

这不洁的观念一旦彻底浸入情感之中，就会不断激动着人们，甚至是那些个人习惯绝不拘泥于洁净的人，印度多神教徒强烈表现出来的宗教性的不单纯的情操就是这种本能反感的其中一个例子。现在让我们设想一下，有一族人民，其中多数为回教徒，于是这多数就坚持在本国境内禁吃猪肉，然而这在回教国中并不是什么稀奇的事。a试问，说这是公众意见的道德权威的合法运用可以吗？如果不可以的话，那为什么不可以？对那样的公众来说这个吃法实在是悖逆的，并且他们也的确真诚地认为这是上帝所恶所禁的。它在起源上也许是宗教性的，但我们不能说是对宗教的迫害，因为并没有一个宗教规定以吃猪肉为义务，所以不能把这个禁令当做宗教迫害来谴责。这样看来，谴责它的唯一站得住脚的依据就是：公众无须干涉个人的趣味嗜好和只关己身的事情。

再来看看距离家门较近的一个例子：在西班牙，如果有人不按照天主教的样式来崇拜那至高的存在，多数人就会认为是最大不敬，被认为是对他的最大的触犯；而且在那里也没有其他的公开崇拜是合法的。在全部的南欧洲，在人们看来，一个结婚的教士不仅亵渎宗教，而且还不成体统、淫荡逾闲、粗野鄙俚、令人嫌恶。对于这些完全真诚的情感以及使用这些情感来反对非天主教的尝试，新教徒们又是怎么想的呢？假如说人类应当有理由在无关他人利害的事情上干涉彼此的自由，那么按照什么原则来排除这类事情而不至于陷于自相矛盾呢？谁又能因为人们要压制他们在上帝和人看来认为是败坏名誉的事情而去责怪他们呢？在禁止什么被认为私人不道德的事情方面，最严厉的事情莫过于这样做是为了某些人心目中认为邪恶而加以压制；除非我们愿意采用迫害者的逻辑，说我们可以迫害他人是因为我们对，对他们而言，不能迫害我们是因为他们错，我们就必须小心留意，不要承认那种法则，它应用到我们自己身上时就会被认为是十分不公正的，从而引起愤慨。

有人可以对前面举的几个事例强词夺理地进行，说那些事情在我们这

..a 在这一点上，可把流居孟买（bombay）的巴锡族（parsee）的情况作为一个古怪的从事贸易的例子。作为波斯拜火教徒的后裔，巴锡族是一个富有进取精神又吃苦耐劳的部落。当他们为逃避“开利发”的统治而离开祖国被迫跑到西印度时，印度当局不但对他们很宽容，而且还容许他们居住下来，条件是不许他们吃牛肉。当那些地区后来落到回教徒征服者的统治之下后，巴锡族又从他们手里继续得到了恩遇，这次的条件是戒食猪肉。开始是为服从权威而遵守的戒律后来竟然变成了第二天性，至今巴锡族还既戒食牛肉又戒食猪肉。这样的双重戒律虽并不是他们的宗教所要求的，但是积久了却变成他们部落的习俗；而在东方，习俗就等于宗教。里不大可能发生；在我国，舆论大概还不至于达到实施肉食的戒律，还不至于因见人们依照其信条或意向有所崇拜以及结婚或不结婚而对其生活横加干涉。举一个干涉自由的例子说明绝不能说我们已经过了那段危险期了。

比如在新英格兰以及在共和时代的大不列颠，无论在哪里，只要清教徒具有足够的势力，他们都曾企图（而且也有不小的成功）取消公众和私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏，或者其他以消遣为目的的聚会，以及演剧。即便是在现在的我国，还有很多大型团体存在，这些团体根据他们的道德观念和宗教观念，认为这些娱乐消遣都是应予以谴责的。具有这种道德观念和宗教观念的人主要是中等阶级，他们在王国目前的社会情况和政治情况下有占上风的势力，所以迟早有一天他们有可能在议会中掌握到多数。

现在试想来，一批加料的嘉尔文主义者和监理会教徒的宗教情操及道德情操怎么能限制住群体中其余部分人快要到手的娱乐呢？而这些人又怎么会愿意呢？他们一定会以相当坚定的态度要求这批敬神而近于冒昧的社会成员想想他们自己的事务，的确，倘若遇到任何政府或公众僭称不许有人享受它所认为不对的快乐，都会说这句话。但倘若承认了它所据以肆行僭越的原则，那就只有同意它对国内多数人或者其他优势力量的情绪施加影响，而且类似新英格兰早期定居者所持的一种宗教信仰竟然有一天能像所谓衰落中的宗教那样成功地夺回它所失去的阵地，这样一来，我们大家只好准备接受一个像他们所理解的基督教国家的观念。

还可以想象一件可能存在的事情，也许比刚才说的那一件事更会变成现实。近代世界中明白地有一种颇为强烈倾向于社会的民主组织的趋势，不论是否有民主的政治制度。有人肯定地说，可以说美国是社会和政府都最能被民主的国家，它在这个趋势实现得最完备。看见有人过着自己没有希望比得过的铺张讲究的生活，多数人就觉得讨厌，他们怀有一种情绪，这种情绪颇像一条关于费用开支的有效法律在起作用，使得一个在合众国中许多地方拥有很大收入的人很难想出要花掉这笔收入而不致引起公众非难的方式。虽然从现存事实的表述来看，这类说法无疑有很多夸大之处，但从这种民主情绪并结合到认定公众有权否定个人用钱的方式这一观念来看，他们所描画的事态已经不止是或许会有的结果，还可能是可以意想的和可能的结果。

我们还可以进一步想象，倘若社会主义者的意见已有相当的传播，拥有很多财产或者不是靠双手劳动挣得收入这件事就会在大多数人心目中变得非常不光荣。原则上，和这些意见相同的意见已经在技工阶级中被广泛接受，并且对于那些主要地服从那个阶级的意见的人们，也就是本阶级的成员产生重大的影响。大家知道，在许多工业部门的操作中占多数的坏工人都坚决主张，他们和好工人同样应当得到相同数量的工资；无论是采取计件制，还是采取其他办法，都不应当允许具有较高技巧或凭辛勤努力劳动的人挣到的工资比那些既没有技巧也不努力工作的人挣得的工资多。而且这些坏工人还使用道德警察的力量，有时也将这种力量变成一种物质警察的力量，去阻止有技巧的工人和他们的雇主因为获得较有用的服务而接受或付出较高的酬金。倘若公众对私事应当有管辖权的话，那我就看不出这些人还有什么不对之处；当某一个人的特有公众要对他的个人行为行使权威时，这种权威和一般公众所行使于一般人们的一样，我也就看不出如何还能去责难它。

更进一步来说，不必细论那些假设的事情，我们还可以看一看，在我们自己的今天，一些对于私人生活自由的重大侵占行为已经在实际实行着；还有一些更重大的侵占行为正在威胁着我们的生活，带着可能成功的趋势；还有一些意见已经被提出来，这些意见不仅主张公众要有利用法律来禁止一切所认为错误的事情的无限权利，而且为了不漏掉法律所认为错误的事情，也要禁止一切法律认为无辜的事情。

以防止纵饮烈酒的名义，法律已经禁止一个英属殖民地的人民和差不多半个合众国的人民使用酒类，这个法律是这样规定的：除了用于医疗，不得使用任何经过发酵的饮料；禁止发售酒类。即使这个法律难以推行，使得有些采用过它的省份，其中还包括用这个法律命名的那个省份，不得不再度将其废止，可是我们这里仍然有人努力发动，并且还有许多自命为慈善家的人以非常大的热情推进这个法律，要在我国也鼓动出一个同样的法律。为此目的而组织的协会（其自称“联盟”)已经获得了一些声誉，因为它公开了联盟书记与那些为数极少的主张政治家的意见应当根据原则的英国公众人物之一的通信内容。

史丹雷勋爵（lord stanley）参加这次通讯，估计会增强人们已经寄托在他身上的希望，人们是指那些深知像他在某些公开状态中所显出的一些品质竟不幸出于政治生活中头面人物之身是怎样稀罕难得的人们，据称，联盟的机关“深以承认任何可被曲解来替执迷和迫害作辩解的原则为可悲”，因此就指出协会的原则与那种原则之间的“一条不可逾越的鸿沟”。他说：“我看，在立法范围之外的是所有关于思想、意见、良心的问题；在立法范围之内的是所有属于社会行动、社会习惯、社会关系这些只应服从于国家所秉有而不是个人所秉有的抉择权力的问题。”这里却没有提到第三类，它与二者都不相同，即是个人的行动和习惯，而不是社会的。饮用发酵饮料的行动无疑属于第三类。售卖发酵饮料是贸易，而贸易则是社会行动。

由此可见，这里所控诉的是侵犯了购买者和消费者的自由，不是侵犯了售卖者的自由，因为国家故意使他没有地方买得到酒就是禁止他饮酒。但是这位书记先生说：“作为一个公民，只要我的社会权利被人以社会行动加以侵犯，我就要求有权利用立法手段来限制他。”现在来看，所谓的“社会权利”是怎样定义的。“倘若有什么事侵犯了我的社会权利，那么那种事无疑指的是出售烈性饮料。这件事破坏了我首要的安全权利，因为它经常制造和促进社会紊乱；这件事侵犯了我的平等权利，因为它从制造穷困中博取利润，而所造成的穷困却要由我用纳税的形式来资助；这件事还妨害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的发展道路四周布满了危险，它削弱了社会力量，败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的。

”请看这样一套“社会权利”的理论（与它相似的理论大概以前还没有在语言文字上表述得这样清楚的呢），其内容不过是说：无论是谁，只要在最小的细节方面稍有所失，就是破坏了我的社会权利，因而我就有权向立法机关要求解除这种不平之苦，因为每个个体都具有绝对的社会权利，要求另外的每个人在每一方面都做得像他所应当做的一模一样。这样一条怪异的原则实在和任何一桩干涉自由的个别行动比起来都要危险得多：它把每一桩破坏自由的行动都解释为正当；它不承认有权利要求任何一点自由，或许只有暗持意见永不宣布的自由可以除外，因为所有属于我认为有害的意见一旦从任何人之口说出，就是侵犯了联盟赋予我的一切“社会权利”。这个教义又如同派定全体人类彼此之间都秉有一种相互关切的原则，对于他人来说，每个人都是要求者，每个人都要用自己的标准规定他人追求道德上的、智力上的，甚至躯体上的完善。

关于非法干涉个人合法自由，还有个重要事例是关于历行安息日制度的立法。这个制度的干涉已经不仅仅是在威胁中的干涉，而是久已见诸实行并且取得胜利结果了。毫无疑问，只要生活急务许可，要在每周中有一天摒绝日常业务，这的确是一种高度有益的风俗，虽然除犹太人之外还没有国家把它当做宗教义务来束缚任何人。而且，因为这个风俗如果不在工业阶级间取得普遍赞同就不能得到遵守，因此在有些人一工作就会迫使他人也必得工作的情况下，为着对每个人保证他人也遵守这个习俗，法律就规定较大的工业活动在特定的时间停工一天，这是可以的，而且也是对的。但是这个停工一天的理由是以他人直接关心每个人是否遵守这一习惯为依据的，因此如果把这法律应用于个人可以自愿使用其休假时间的自由职业就不合适了。

至于要通过法律来限制娱乐，即便是在最小程度上也说不过去了。的确，另外一些人一天的工作是某些人一天的娱乐；但是，多数人的快乐（暂且不提这又是很有用的休养生息）也就值得少数人为之劳动，前提是这个职业是自由选择也是能够自由放弃的。厂工们会想，倘若大家都在星期日工作，就等于得六天的工资却要做七天的工作，这完全是对的；但是既然大量的服役事项已经不再进行，那些为他人享乐而仍须工作的少数人所获得的收入就应该按比例增加；而且如果他们宁愿休假而不愿领取补贴的话，他们也不是有义务必须从事那些职业的。倘若还要找进一步的补救办法，也可以通过风俗为那些工作特殊的人在一周中单独规定一天为假日。

这样看来，要替在星期日限制娱乐这件事作辩护，唯一的依据只能是说那种娱乐在宗教上是错误的；而无论怎样予以抗议，这样一个立法动机都是不嫌过于认真的。这真是所谓“关心上帝倒成为对上帝的伤害了”。要报复在我们人类并无伤害而假定对全能上帝有所触犯的事情，是社会或其任何成员从上面接受下来的一个使命，这一点还有待证明。认定每人有义务使他人信奉宗教这个观念，正是历来一切宗教迫害的基础，接受了这种观念，就等于充分证明宗教迫害是正当的。现在有人一再企图在星期日停止火车运行，有人一再抗拒在星期日开放博物馆，还有很多此类的事；这些事情中所迸发的情感虽然没有过去迫害者的残忍性，但其中折射出来的心理状态基本上是一样的。那就是决不容许他人做他们的宗教所许可的事，仅仅因为这些事不是迫害者的宗教所许可的。这种想法来源于深信上帝不仅憎恶信仰有误的人的行动，而且来源于认为我们不对其加以阻挠也就不能免于罪戾的想法。

在上文所举那些的一般轻视人类自由的事例之外，我还要加述一种纯粹迫害的言论，每当感到要去注意摩门教主义（mormonism）的可注意的现象时，这种言论就出现于我国报章杂志上。这是意料之外也颇有教益的事实，有一种明言直陈的新启示和建立在它上面的一个宗教，完全出于明显的欺骗，甚至连创始人也没有什么特别品质足以立“威望”而做支柱，竟然在今天这个报纸、铁路以及电报的时代里被千百万人所信仰，并且成为建立一个社会的基础，关于这些情况可说的很多。

在这里，我们关心的是，像其他的和更好的宗教一样，这个宗教也有其殉教者；它的先知兼创始人竟然因为它的教义的缘故被一群暴民处死；它的其他许多附从者也因为遭到同样无法无天的强暴而送掉性命；他们集体被强行驱逐出他们成长的祖国；现在，当他们已经被驱入沙漠当中的荒凉巢穴之后，我们国内竟然还有许多人公开宣布应当（不过不方便）派遣一支远征军去对付他们，用武力强迫他们与他人的意见一致。之所以摩门教主义激起这种冲破宗教宽容的通常约束而迸发出强烈的反感，主要是因为在其教义条款中认可了一夫多妻制的存在；这个婚姻制度即使被回教徒、印度人和中国人接受，但在使用英国语言和自认为基督教徒的人们看来也会激起不能压熄的深恶痛绝之情。说到摩门教的这个制度，我相信没有人能胜过我对它的反感程度。这是因为，除了其他缘故外，主要是它远远不是自由原则所能赞许的，它是对自由原则的直接破坏，因为它不过是扣紧钉牢群体中一半人身上的枷锁，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来。

可是我们仍必须记住，和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，这种关系是有关的可能被它所苦的女人单方面自愿的事；并且不论这个事实看来怎样不可思议，它到底在世人的普通观念和习俗中有其理由，那就是说，因为世人教导女人把结婚看做一件必要的事，所以许多女人宁愿为诸妻之一，也聊胜于不得为妻。对于其他国家，当然不一定要求它们也承认这种结合为合法，或者根据摩门教的意见解除部分居民遵守本国的法律的义务。但是，当这些倡导者已经在他人的敌对情操面前作了让步，这种让步远远超过所能合理要求于他们的；当他们已经离开了与他们的教义不能相容的国土，在大地上一个遥远的角落首先开辟出一块人类可以居住的地方并把自己安置下来之后，我就的确难于看出，除根据暴虐原则外，人们不能根据任何原则再去阻挡他们在自己所欢喜的法律之下在那里居住下去，前提是他们既不侵略其他国族，又允许所有不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由。

最近有一位在某些方面颇有名望的作家，他建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付那个多妻制的群体，从而结束掉在他看来是文明中的倒退现象。当然，这种现象在我看来也是倒退，但是我理解不了任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。除非坏法律下的受难者向别的群体乞求援助，那我一天也不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，只因远在数千里之外的、没有关联的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束。

假如他们高兴，他们可以派遣传教士去用说教的办法反对这种制度；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口并不是一个公平的手段）反对在本国人民间宣传相同的教义。倘若文明还在野蛮称霸世界的时候就战胜它，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。倘若一种文明竟能这样简单地衰败于自己已经征服的敌人面前，那一定是它本身已经变得退化堕落，以致它的指定牧师和宣教者或者其他一切人都已经没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身战斗。倘若真是这样，那么这种文明就该停止前进，而且越早越好。即使它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生为止，就像西方帝国那样。

第五章 论自由原则的应用

我们首先必须从大体上承认前文所述的各项原则在细节讨论中的基础地位，其次再力图把它们应用于政府和道德这两个方面，使不同部门期望从中得益。这里在细节问题上所作的几点评议仅作为上述原则的示例，而非就细节问题本身进行结论的探寻。我在这里所提供的，与其说是若干应用，不如说是如何应用的标本。对于合成本文全部教义的两条格言而言，它们既有助于弄清格言的意义和界限，也能在人们遇到某些事情时却不知道应用哪一条时提供判断及平衡两者的帮助。

这两条格言分别是：其一，只要个人的行动不涉及他人的利害，个人就不必向社会负责及交代。如果他人为自身利益认为有必要涉及他人利害，便可对他进行忠告、劝说、指教甚至远而避之，而这正是社会对其行为表示不满或非难时所只能采取的正当步骤。其二，假如社会认为需要用某种惩罚保护社会自身，那么对于损害他人利益的行动，个人应当负责及交代，并且应接受社会或法律的惩罚。

首先必须指出的是，我们绝不可假设，单纯以对他人利益的伤害或可能伤害这一点就单独构成社会干涉的正当理由，因此无时无刻不能将这种干涉解释成正当行为。个人在各种事情中追求某一个合法目标时，不可避免且合法地造成他人的痛苦或损失，或劫去他人本有希望得到的好处。这种个人之间的利益冲突往往出现在坏的社会制度之下，只要该制度多存在一天，就会多过一天无法避免这种冲突的日子；但还有一些利益冲突则会在任何制度下都会出现。比如说，要是谁在某一人浮于事的职业上或在某一竞选中取得了成功，抑或在竞取某一共同要求的对象中超越他人而被选中，那么他就免不了要从他人的损失、徒然的努力和失望中获得利益。然而大家普遍承认，为了人类的普遍利益，还是要以这种结果去追求他们的目标而不加以阻止比较好。换言之，对于那些失望的竞争者，社会在法律或道德上并不承认他们享有免除这些痛苦的权利；社会也不觉得自己有予以干涉的使命，只有成功者使用了背信、欺诈和强力等非为普遍利益所容许的方法时才有例外。

再者，贸易是一种社会行动。任何人从事向公众出售货物的行业时，不论出售的是什么样的货物，他都相当于做了能影响他人利益和社会一般利益的事，因而在原则上，他的行为也进入了社会管辖的范围。正因为如此，曾经一度有人表示，政府有义务在所有被认为重要的事情上限定某种商品价格并按规定制定程序。然而经历了一段长期斗争之后，现在大家才认识到，要做到物美价廉，最有效的办法还是为生产者和销售者提供完全的自由，并仅仅通过购买者随意选购的同等自由来制约生产零售商。这就是所谓的自由贸易教义。这一教义和本文所主张的个人自由的原则都建立在各不相同但同等坚实的基础之上。对贸易和以贸易为目的生产的限制诚然都是拘束，而所有的拘束，则必是罪恶。

但是这种拘束只是专门针对应由社会予以拘束的部分行为产生的影响，如果说有误，只因为它们并没有真正产生有待它们产生的结果。既然个人自由的原则并没有涉及自由贸易的教义，因此这一原则也没有涉及有关该教义的大多数限制性的问题，如防止借用掺杂的办法进行欺诈，这一行为可以允许公众控制到什么程度；又如工厂中的卫生预防措施或危险作业工人的保护办法可以强使厂主实行到什么程度。如果说这类问题涉及自由问题，那也只能说，在其他条件相同的情况下，任凭人们按自己的想法去做总比按对他们加以控制略胜一筹。至于为了那些目的而要对人们加以控制，谁也不能否认这种行为在原则上的合法性。另外，也有一些干涉贸易的问题在本质上就属于自由问题，像上文所提到的梅恩省禁酒法，又比方禁止对中国输入鸦片、禁止出售毒药等，总之，但凡是以使人们不可能得到或很难得到某一货物为目标的干涉都属于这一类。这类干涉所值得反对的地方不在于其侵犯了生产者或销售者的自由，而在于其侵犯了购买者的自由。

在上面的几个例子中，限制出售毒药一事又引出了一个新的问题，那就是所谓的警察职能的恰当限度的问题，即为防止犯罪或事故发生可以侵犯自由到什么程度而又不失为合法。正好比侦查和惩罚犯罪于既成之后，采取步骤以防犯罪于未发之前无疑是政府的不容争辩的职能之一。但是，这种预防性职能往往比惩罚性职能更容易被滥用，以至于伤及自由，因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不允许被公平地表述为增加了某种过失的便利条件。但是，如果一个公共权威甚至某一个人看到有人准备进行一项犯罪，那么他们不应该坐视罪行的得逞，而是应该对其进行干涉和防止。假设购买或使用毒药除了犯谋杀罪行之外别无其他目的，那么禁止制造和销售就是合法的。然而，需要毒药的人不仅可能是为了无辜的目的，同时也可能是为了有用的目的，而限制购买和使用毒药则不可能只施加于某一方面的事情却没有妨碍另一方面的事情。再者，防止事故发生也是公共权威所应有的职责。

无论是一位公务人员，还是其他任何一个人，倘若看到有人要走上一座已确知不安全的桥梁，而这个危险又来不及警告他，他们可以将他抓回，这不算是真正侵犯了这个人的自由。因为自由在于一个人做他想做的事，而他并不希望自己掉到河里。可是，有时候祸患还没有得到证实而只存在危险时，除本人外便没有人能够判断自己的动机是否足以促使自己冒险一试。我想，在这种事情中，人们对他（除非他是一个小孩，或是一时神经错乱，或是正处于不适合充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）应当只发出危险警告，而不应该以强力阻止他去涉险。如果将与此相类似的考虑应用于类似出售毒药的那种问题中，我们就能以一些可能的规限方式判定哪种方式违反了自由原则。拿药品为例来说，如通过贴签上的字句标明药品危险的性质，这类预防方法就可以实行而又不违犯自由，因为购买者绝对不会不愿意知道他所保有的东西具有任何毒质。但如果不分情况，一律要求出示开业医师的证件，那就会使需要利用此种药品进行合法操作的人费尽周折，有时甚至还不可能得到这种药品。

依我所见，如果想既在使用毒药进行犯罪的途径上布下层层困难，又不侵犯甚至还能照顾到需要正当使用毒药的人的自由，唯一的方法是创备如边沁（bentham）所说的“预设的证据”。 订立契约中的所有人都熟知这种办法。当双方建立契约关系时，法律通常有一个合法正当的要求作为这一行为生效的条件，双方必须遵行某些形式化的手续，比如当事人的签名盖章，见证人的证实以及其他诸如此类的事情。倘若事后发生争执，双方便有证据证明这一契约关系确已成立，没人能使它在法律上归于无效。手续的作用成立于订立假契约的事情遭到巨大的障碍，或者假如契约被人知道则其有效性质会被破坏的情况。预防这种性质的步骤，也可以在出售适用为犯罪工具的问题上实行。比如说，可以要求卖主进行售货登记，注明买卖的准确时间，买主的姓名、住址，售出货物的准确质量和数量，还要求他可以问明买主的使用目的，并把所有的答复都记录下来。在没有医师处方时，还可以要求第三者通过证实这项买卖确实属于某人所为，以备事后再遇到怀疑该物品系犯罪工具的时候提供反驳的指证。这类规限办法一般不会对物品的购得构成实质的障碍，但对逃避侦查而做不正当行为的使用者则会构成很大的实质性障碍。

社会既有其固有的通过借事预防的办法排除犯罪行为的权利，这对我的第一条格言划出了明显的界限，即对于纯粹关乎个人错误的行为也有通过防止或惩罚加以正当干涉的途径。比如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰当问题；但如果有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致定下罪名，这时法律便要对他加以特殊的限制，使他知道倘若以后再被发现喝醉则将无法免除处罚，而且倘若他再因喝醉而犯罪，则要接受更重的处罚。我认为这种做法是完全合法的。一个喝醉就要伤人的人让自己喝醉，相当于对他人犯下了罪行。同样地，再说到懒惰，就算将有公众津贴的人及因懒惰而构成背毁契约的事排除在外，那么作为法律惩罚的问题，懒惰也不失于暴虐。但如果有人因懒惰或其他可以避免的缘故不履行其对他人的法律义务，比如抚养子女的义务，那就可以强迫他人履行该义务，在没有其他办法可用的时候，甚至也可用强制劳动的办法要求其履行义务，这当然并不算是暴虐。

再者，还有很多行动的直接损害只涉及本人自身，因此不应当遭到法律的禁止，但如果该行为公开做出就会破坏良好的社会风气，就可以将此行为划入犯及他人利害的范畴，并予以禁止，这并不失为正当。所有所谓有伤体统的行动都属于这一类型。没有必要对这一点加以深究，也不能说并非直接与我们的题目相联系，因为有许多本身丝毫不值得谴责也无人以为可谴责的行动同样也是与公开性强烈相违的。

而另一个问题就必须求得与已定原则相一致的解答。有些私人行为并非没有可加责难的地方，但因直接得出的恶果只会落到本人身上，为尊重自由，社会就不应该予以防止或惩罚。在这种事情中，本人可以自由去做自己想做的事，那么他人是否也同样可以自由地劝促或教唆呢？这个问题回答起来不免有些困难。一个人敦促另一个人做出某一行为，严格来说这不能算是只关注自身的行为。对他人提出劝告或予以诱导，是一种社会行动，因此正如一般人认为的应该把影响他人的行为归于社会控制一样。但是稍加深思就又需要纠正前一想法，因为严格来说，这个事情固然不在个人自由范围之内，可是个人自由的原则所根据的种种理由却仍然可以适用于它。假如说，必须允许人们在只关注他们自己应做的事情上，在他们自己承担风险的条件下，采取他们自己所认为的最佳行动，那么，就必须允许他们有相互商量应该做的事，彼此交换意见，互相提出和接受彼此提议的自由。凡是允许做的事，也必须允许去做。

这个问题唯一的疑义之处就在于，教唆者要从他的敦劝中取得自己的利益，以此作为博得豢养或金钱收入的职业，促进了被社会和国家视为祸害的事情的发生。这里的确又给问题的复杂性引进了一个新的要素：社会中存在着这样一些人，其生活方法靠与公共安宁相反的活动，其利益与公共安宁背道而驰。这是否应当加以干涉呢？例如，通奸是可以容忍的，赌博也一样，但是否应当让一个人拥有当蓄妓老鸨或开设赌场的自由呢？这正是那些恰好站在两条原则分界线上的事情之一，很难一下子就看清应当归两条中的哪一条。双方也各有其论据。主张宽容的一方讲，以某种事情作为职业，借以谋取生活或利益，这种事情如果不是本身作为职业便可允许去做，从而也不能将其变为有罪行为。他们说，对于一个行动，不应当惯性地只予以许可或只加以禁止，倘若我们一直辩护的原则是正确的，那么社会就没有任务去判定一切只关乎个人的事情是否错误。这事不能超出劝止的限度，而既然一个人有自由去劝止，那么同样地，另一个人也有自由去劝行。

与此相对立的一方则反驳道，尽管公众或国家没有资格为了达到压制或惩罚的目的，以其权威的地位就某种仅仅影响个人利益的行为好坏进行判定，但是它们却有充分的理由来假定他们所视为“坏”的那个行为是否真的“坏”，而这至少还是一个值得争论的问题。这一点既经设定后，他们又说，因此公众或国家力图排除那些绝非一无所图或公正无私的教唆者的敦劝的影响，而那些教唆者都在某一个方面有其个人的直接利益，且那个方面正是国家深信是错误的方面，且他们又公然只是为着个人目标而促进那个方面发展，这种行为绝不能算是错误的。他们坚持说，要把事情安排得让人们都在自己的敦促下或智或蠢地作出自己的选择，尽可能地脱开那些以个人企图为目的而引动他们意向的计谋，这确定不会有什么损失，也不会牺牲任何一点儿好处。所以，他们说，有关非法游戏的成文律尽管绝对不可能再有辩护的余地，任何人尽管都有自由在自己或对方的家里赌博，甚至在他们自己捐资设立，只对会员及其访客开放的任何聚会场所里赌博，但是公共的赌场还是不被许可的。

他们还说，这个禁令的确永远也不会有效，不管把多少暴虐权力交付警察，赌场也能够在其他伪装掩护下继续存在。然而，这毕竟可以迫使人们把自己的活动做到有某种秘密性和神秘性的程度，除了专门寻找这些活动的人之外，便没有人知道关于它们的任何消息。更进一步说，社会对此也不应该予以关注。我认为，一方面，这些论据也有其可观之处。不过这等于承认了要惩罚从犯而必定让主犯逍遥法外，要以罚锾或监禁的方式处治妓院老板而不处治嫖客，处治赌场老板而不处治赌徒。至于这些论据是否能把这种违反道德的事情解释成正当有理的行为，我还不想贸然予以判定。至于要以类似的依据来干涉普通的买卖活动，就更不对了。几乎每一件流通于买卖中的物品都可以使用逾分，而售卖者正是通过鼓励这种逾分的使用企图收获个人利益。尽管如此，还是没有人能以此为依据，比如，我们可以为梅恩省的禁酒法作一些有利的论证。尽管销售烈性饮料的商贩以其逾分滥用为牟利之道，但毕竟在它们的合法使用方面还是不可或缺的。可是，商贩贪利所促发的纵饮烈酒行为倒成为了一桩真正的祸害，这就使国家有理由对其加以限制并要求对其作出保证。然而要知道，这种做法只因那个正当理由才不算侵犯合法自由。

进一步而言，还有一个问题值得思考：国家对于它视为违反当事人最好利益的事情，在予以许可的同时是否仍应予以某种间接性的打击？仍然以酗酒这事作为例子，国家是否应当对此采取一些步骤，增加喝酒的费用，或者通过限制酒店数目使买酒的途径更加难以实现。这个问题和大多数其他的实际问题一样，必须进行分别讨论。纯粹为使人更难购得兴奋饮料而采取征税的办法和完全禁止流通该饮料只在程度上有所差别，因而只有当把后者视为正当行为时，方能使前者被视为正当行为。某项事物的费用一旦增加，对于财力不及已涨物价的人们来说，这实际上就相当于禁止使用；而对于那些财力能及的人们来说，这则是对其特殊嗜好的餍足所施加的一项罚款。

按照自由原则分析，人们在履行其对于国家和个人道德义务和法律义务之后，如何选择快乐，如何花用进款，都是他们的私事，都取决于他们自己的判断。这些说法初看上去像是对国家为国库收入而使用以兴奋饮料作为征税特别对象的办法有所非难。但是必须强调的是，为了财政目的而征税是绝对不可避免的事情。而在大多数国家里，大部分税收又必定是间接税。所以，国家就不免要在某些消费品的使用上设立所谓罚款，而这对于某些人而言，可能是有禁用的性质。因此国家也负有某种义务，在规定征税时考虑到哪些货物是消费者能忽略不用的，当然还要有充分理由优先选定那种倘若使用超过有限数量就会产生有害作用的物品。这样一来，对兴奋饮料的征税，足以构成国库收入中的最大数目（假如国家需要这种全部收入），这是应当予以允许和赞成的。

至于说要把这类货物的承销做成带有排他性质的特权，这些问题则要依据实施限制目的的不同而作出不同的解答。一般来说，所有公众常聚的场所都需要警察来约束，因为扰害社会的那些事情特别容易发生在这类地方。所以，可以把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）限定给一些众所周知或信誉度高而且行为可敬的人，还可以就营业启闭的钟点作一些规限，务必让公众更易于监视。如果由于店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁的事情，或者出现把店铺变成制造和准备犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销店主的营业执照，这些限制办法都是适当的。至于更进一步的限制，在我看来，它们便不能在原则上被称为正当行为了。比如说，为了使人们更难得到啤酒和酒精并减少这种诱惑场合的出现，于是限制啤酒店和酒精店的数目，这就相当于因某些人滥用便利而使大家都陷于不便的处境。

不仅如此，这种办法根本只适合于另一种社会情况，即公然将劳动阶级当做小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们进行教育，使他们能够与将来许给他们的自由特权相适应。至于在任何自由的国家里，这绝不是经公然承认的管治劳动阶级的原则。并且，凡是能对自由作出正确评价的人，都不愿意接受这样的管治，除非用竭尽一切的努力教育他们自由，并把他们当做自由人来管治，之后确定地证明只能将他们当做小孩子进行管治。只需把这两种非此即彼的情况陈述一下就足以表明，如果有人以为我们曾在任何事情上作出过这种培养自由能力的努力，而且必须考虑此处，那简直就是荒诞之谈。在我们的国家里，只因许多制度实质上是一大堆矛盾，因此一方面既有众多专属于专制政府或所谓世袭政府体系的东西掺杂到我们的日常生活之中；另一方面，制度中的一般自由又阻碍了我们在通过约束进行真正有效的道德教育中运用必要数量的控制。

本书的前面部分已经指出，所谓在只关乎个人的事情上的个人自由，其含义也相应地包括几个人在只关乎他们而不关乎他人共同事情方面经相互同意来共同规定的若干自由。参加者的意志只要始终不变，在解决这个问题时就不会出现很大的困难；但由于意志容易变更，因此即使在只关乎他们自己的事情上，也往往有必要在彼此间订立一个定约。而当他们这样做了以后，按照一般规律，便应该遵守那个定约。然而，也许在每个国家的法律中，这个一般规律也存在某些例外。不仅有可能不责成遵守违犯第三方面的权利的定约，而且在某种定约有害于双方时，也可能足以成为解除定约的充分理由。比如，在我国和大多数其他的文明国家里，一个卖身为奴或允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的，不管是法律还是舆论都不能强制其实行。这样限制一个人自愿处置其命运的权力，其依据很明显，尤其可以在这一极端的事例中看得清清楚楚。原来，之所以除为他人之故以外，不允许干涉一个人的自愿行动，原因是考虑到他的自由。

他的自愿选择已证明，他自愿选定的事物对他确实有可取之处，或者至少是能忍受的。大体来说，最能形成好处的办法也是让他采取自己的追求方法。然而，卖身为奴之举实属是放弃其自由的行为，是除此一举之外便永远放弃使用其他任何自由的行为。这样一来，他就等于在自己的举动中破坏了原来要让他处置自己的目的。他已不再是自由人，从此以后，他便居于因为自愿留居其中并再也不会有什么有利推测的某种地位。自由原则不能承认一个人拥有不要自由的自由。一个人被允许割让其自由的行为算不上所谓的自由。这些理由的力量在这一特殊事情中表现得特别突出，而这显然还可以应用到更为宽广的范围。可是它们也不免随处都要受到限制，因为生活上的种种必要不断地要求我们，当然这不是要求我们放弃自己的自由，只不过是同意限制某些自由。不过，所谓当事人在只关乎自身的事情上应有不受控制的行动自由的这条原则，仍需要让有拘束彼此的合约双方在与第三者无关的事情上能解除该项定约。

甚至可以这么说，如果不允许自愿解除实现，恐怕就不会有什么契约或定约存在于世，只有关于金钱或金钱价值的问题是个例外，那恐怕这是没有任何退约自由的。洪堡在前文引用的那篇出色论文中陈述了他的信念，他说，但凡涉及私人关系或服务的定约，其在法律上的拘束力绝不能超过某一个有限时间。他还提到，这类定约中最重要的是婚姻关系，他认为它的特点在于倘若双方情感有所不谐，那么结合的目标便已消失，因而双方便只有宣布解散这一条解决的途径。这个题目说来可能比较重要且比较复杂，不能在一个插句中讨论，我也只能为说明问题谈到所需达到的必要程度。我想洪堡这篇论文的概括性并没有使他在这一点上无须讨论而只满足于单纯宣告结论的话，那么他无疑会意识到，这个问题根本不能用像他所限用的那些简单根据来加以论定。

无论是通过诺言还是行为，只要一个人鼓励了另一个人继续某种行动，并对他作出指望和打算，并计划把自己的部分生活建立在那个假定上面，那么一系列新的道德义务就是他对那个人应负的，他可能决意丢弃这些义务，但是绝不能对此忽略不理。至于，如果因缔约双方之间的关系而对他人引起若干的后果，造成第三方面的某种特殊处境，甚至像在结婚关系中所引起的第三方面的存在，那么对那些第三方面的人，缔约双方便必须负有义务，而这种义务的履行或者履行方式又必定会对缔约双方在原有关系的继续或中断上产生重大影响。

但这并不等于说，这些义务要求缔约的一方无论如何勉强也非要以牺牲一切幸福为代价履行契约，但无论如何，这是该问题中必须考虑的因素。即使如洪堡所说，在法律上的解除定约的自由不应影响到双方（我也认为不应有太大的影响），但这也必然要大大地影响到双方在道德上的自由。一个人在决定采取某项对他人利益有如此重大影响的步骤前，有义务把这所有的情况都列入考虑范围之内。他倘若对那些利益不给予应有的重视，就应因其错误承担相应的道德责任。我之所以作出如此浅显的评议，是为了更好地说明自由的一般原则，而非因有必要强调这一特定的问题。关于这个问题，通常讨论起来总会把孩子的利益视为一切，从而忽视了大人的利益。

我在之前也已经说过，由于缺少一种公认的普遍原则，人们往往会在不适合给予自由的地方给予了某些自由，而又往往没有在应当给予自由的地方给予适当的自由。近代欧洲的世界中，往往人们会对某一事情抱有强烈的自由情操，而在我看来，这是完全摆错了地方。就一个人而言，他应当有操纵自己行为的自由，自己喜欢怎么做就怎么做，但不应该以他人的事情就是自己的事情为借口而同样地要求自己喜欢怎样就怎样去代替他人做。从国家方面而言，一方面，国家应当尊重任何人在关乎其个人事情方面的个人自由；另一方面，也有义务对任何人施于他人的权力保持一种监督性的控制。然而在家庭关系问题上，国家竟几乎完全忽视了它的这项义务，就拿家庭关系问题对人类幸福的直接影响来说，它却比所有其他问题加在一起还要严重。

丈夫对妻子享有几乎可称为专制的权力，这已无须在此细细说明了，因为如果要完全消除这个罪恶，最需做的事情莫过于让妻子也享有和别人相同的权利，也同样受到法律的保护；同时，替这种既成的不公平现象作辩护的人们并非是以自由为借口，而是公然地站在权力拥护者的立场进行辩护。而在子女问题上所误用的自由概念却真正地成为了国家履行其义务的障碍之一。人们在思想上几乎认定子女是（而不是从譬喻的意思说来是）其父母的一部分，只要法律稍稍干涉到家长对子女不容外人过问的绝对控制，就会表现出特别的关切和不安，甚至严重到当他们自己的行动自由受到干涉时所表现出的情绪。往往人类对自由的珍重总是远远比不过对权力的珍重。

以教育为例，国家应当要求并强迫它的每个公民都要受到一定程度的教育，难道这几乎不是一条自明的公理吗？然而，试问有哪个人不害怕承认并主张这个真理呢？不错，并没有人否认，做父母的既然让一个人出生在世上，就应当让他受教育，使他一生都能很好地对他人和自己尽到自己的本分，这乃是为父母的人（或者按照现存的法律和习惯来说，只是父亲的）最神圣的义务之一。但是，尽管大家都一致宣称做父亲的负有这个义务，却没人能忍受强迫他去履行这个义务的要求。人们不但不要求他作出任何努力或牺牲以求得孩子的教育，就算有免费的教育摆在面前，人们还是会任凭他自由选择接受与否。大家都还没意识到，如果一个人只顾把孩子生育出来，只能喂养他的身体，而不能把他的心灵教育好，那么这对那个不幸的后代以及整个社会而言都是一种道德上的犯罪。大家还没有意识到，倘若做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监管，务必尽可能地保证父母去履行这项义务。

如今，国家应当教些什么、应当如何进行施教等难题已经被人们转化成党派论战的主题，并且应当用在实施教育上的时间和劳力被人们徒然地消耗在关于教育的争吵上。其实只要人们承认了强行普遍教育的义务，这些难题就可以一概告终。政府只要决心要求每个儿童都受到良好的教育即可，并不需要自己操心去筹办教育事业。做父母的喜欢让子女在哪里受到怎样的教育，都可以由他们自己决定，国家只需要帮助家境困难的儿童来支付学费，对完全无人监护的儿童代付全部入学的费用即可。由国家亲自指导教育完全不同于由国家强制教育，人们所举的反对国家教育的一切理由只适用于前者而并不适用于后者。如果说把人民的教育全部或大部分都交到国家手里，我的反对绝不亚于其他人。前文已说过，性格的个人性、意见及行为方式的歧异都很重要，所有这些都连带说明了教育的歧异也同样地具有不可言喻的重要性。

要由国家来主持一般教育，这无非是用同一个模子将人们都铸成同一个模样；而这个模子又必定是政府中有势者（无论是君主、牧师、贵族，还是现代的多数人民）所乐取的，于是不免随其有效和成功的程度而相应地形成对人心的某种专制。就算这种由国家设置和控制的教育还有存在的余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，同时也只能通过示范和鼓舞其他教育机关来达到某种优良标准为目的进行。这样来说，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办任何教育机关，而非由政府负担起这项事业不可时，在“两害相权取其轻”的前提下，方可让政府主持学校业务。这就如同倘若一国之内没有某种形态的私人企业可以担负起工业方面的某些重大工作时，政府就可以自己举办联合股份公司的业务一样。然而一般来说，假如国内不乏拥有在政府维护之下举办教育事业的资格的人士，那么只要法律规定实行强迫教育，国家又支付贫寒子弟助学金以保证办学得以获得报酬，他们就会也能够情愿从自愿原则出发来办一种同样良好的教育。

这项法律规定实行的工具只能是公开考试，考试必须涉及所有儿童，并从少年开始。可以规定某一开始受试的年龄，以断定每个儿童是否已有阅读能力。倘若某个孩子还不能阅读，作为其父亲的人就应被处以一笔适中的罚款，除非他有可以得到原谅的充足理由，必要时还可要求他用自己的劳动筹措缴纳，并由他负担孩子上学的费用。每过一年应该举行一次新的考试，并逐渐扩展考试科目的范围，这样就能从实际上强制所有的儿童能接受一定的最小限度的普通知识。在这个最小限度之外，还应当举行各种科目的自愿考试，凡精通程度达到一定标准的人都可以在通过考试后要求颁布发证书。为防止国家通过这些安排对人们的意见施加不正当的影响，所有考试所测验的知识（除那部分工具性的知识，比如各种语言文字及其用法之类不计之外）都应严格限制在事实和实证科学的范围之内。有关政治、宗教或其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪的考试，而只应当是测验事实知识，比如说某某作家、某某学派或某某教会曾经依据何种理由主张何种意见。

在这种制度下，方兴的一代在一切有争论的真理方面并不会和现在的一代一样陷入比较困难的处境，他们和后者一样仍然可以被培育成奉国教或不奉国教的人，国家只是照管他们成为有教养的人。国家也不阻挡他们在受到各种其他教育的同一所学校中接受出自其父母意愿的宗教教育。倘若国家试图让自己的公民在有争论的问题上倾于一方的结论，那么这就是一种罪恶；但是如果国家确保一个人在其对任何所设的值得注意的问题上作出结论时拥有相关的必需知识，那么却是很正当的。

一个攻读哲学的学生，不论他信服的是康德（kant）还是洛克（locke），或者甚至谁都不信服，如果他能既经得起关于康德的考试，又经得起关于洛克的考试，那就足矣。同样，如果对一个无神论者给予有关基督教的考试，只要不要求他宣称相信宗教，那反对这一行为的理由就没有。至于较高级的各部门知识的考试，我认为是应当出于完全的自愿。如果让政府掌握这样的权力，说某人不够资格，因而就不能得到职业，那么即使不能得到教书的职业，那也未免过于危险了。我和洪堡的意见一样，认为对所有测验及格的人，都应当授予学位或者其他和学问成就及职业成就有关的官方证书。然而，这类证件除了受到公众意见对其证言的重视之外，绝对不能在职业竞争中成为超越他人的优越条件。

如果把自由的概念用错了地方，就会使人们认识不到父母最有理由承担的道德义务，也会阻碍国家赋予人们某些应有的法律义务。不止在教育问题上如此，造成一个人存在的事实本身就是人类生活范围中最应负有责任的行动之一。不管是福是祸，谁授予了一个人的生命，谁就要承担相应的责任，除非被授予生命的人将来至少会有取得称意生存的一般机会，否则就可谓是一种犯罪行为。在一个人口过多或面临人口过多问题的威胁的国家里，倘若每年依然有众多的孩子出生，便会带来因竞争激烈而降低劳动报酬的后果，这对于一切依靠劳动报酬维持生活的人而言也是一大严重的侵犯。欧洲大陆的许多国家在法律中规定，所有男女双方若没有维持一家生活的正当手段，便不得结婚，这一规定并没有逾越国家合法权力的范围。

无论这种法律合宜与否（这个问题主要需视当地的情况和情绪而定），都不能将其视为违犯自由的规定而加以反对。这种法律是国家为禁止有害行动而作出的相应干涉，既然这种行动危害了他人，就算它还不宜施以法律惩罚，也应当受到社会的谴责。然而，目前流行于世的自由观念却是：一方面，当人们看到某人在只关乎自身利益的事情上遭到真正侵犯时，竟然很容易屈从于此；另一方面，当人们任凭那人的意向纵情行动，结果将不幸堕落的生命加于后代，且又通过任何方式对所涉及的许多旁人带来多种祸害的时候，他们反倒会对其施加任何方式的约束。人类既如此奇怪地尊重自由，又如此奇怪地缺乏对自由的尊重，我们只要把这两个方面对照一下，就可以知道，一个人竟然享有一种危害他人的必备权利，但丝毫没有只求自娱自乐而无伤于人的权利。

最后，我还要保留一些篇幅，以便谈谈有关政府干涉的限度问题，这类问题即使与本文的主题密切相连，严格地来说也不在它的范围之内。有些事情不容许政府干涉，其理由并不涉及自由原则，而它们的问题也不在于拘束了个人的行动，而是在于帮助他们行动。也就是说，政府是否应当为了人们的好处而替人们办些事情或者要求人们办些事情，而不要一概把所有的事情都留给人们自己去办，无论是各自去办还是众多人自愿联合起来一起去办。

不涉及侵犯自由问题而又反对政府干涉的情况可有三种。

第一种情况是事情由个人来办会比由政府来办更胜一筹。一般来说，凡是办理或者决定由谁如何办理某一项事业，最适宜的人定非与该事业有切身利害关系的人莫属。这条原理实际上已经判定：立法机关或政府官员不应当如往常盛行的行为那样对普通的工业生产过程进行干涉。这部分问题已经有政治经济学家作过充分详细的讨论，而且和本文所提的原则也没有什么特别的联系。

第二种的反对则比较贴近我们的主题。有许多事情，虽然表面看上去由个人操办未必比得上由政府官员操办的效果好，但是仍适合由个人而非政府来操办。因为就个人精神教育的手段和方式而言，这样可以加强他们主动获取才能的积极性，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在自己需要对付的课题上获得熟习的知识。人们主张陪审制度（在非政治性案件上）的原因，是因为他们还在主张自由平等的城市地区实行自治，主张由自愿的联合组织来兴办工业和慈善事业，这一点虽然不是唯一的理由，但也算是主要理由。这些并非是自由问题，只是在遥远的趋势上和自由问题有关，其实它们实为发展问题。在另一场合，这些问题还可以作为国民教育的一部分加以细论。

其实也就是说，它们是为公民所提供的特种训练，是自由人民在政治教育中的实践部分，它们足以把他们从个人和家庭的自私性这一狭小的圈子中拔出来，足以使他们习惯于领会共同利益，习惯于管理共有的事情，即习惯于从公或半公的动机出发予以行动，并促进彼此的联合，而不是导致彼此的孤立，以此来指导自己的行为。一个自由组织如果缺乏这些习惯和力量，就不能发起活动，同时也不能维持下去。可以证明此观点的例子就是，如果国家的政治自由不充分，地方自由在建筑基础上便只是昙花一现。纯粹地方性的事务应由地方来管理，巨型工业企业应当由出资者自愿联合进行管理，这两点值得推荐的理由，源于其更进一步的理由，那就是本文前面已提出的发展之个别性和行动方式之歧异性所具有的各种优点。政府的工作趋于同一化，而相反，个人和自愿联合的组织则会做出各种不同的实验，得出多样化的经验。政府能做的无非是作为一个集中保管者，积极地把多种试验所得的多样化经验分发并传播出去。政府的任务在于使每个实验者都能够从其他实验者那里获得教益，而并非只许自己实验，不容许别人实验。

第三种主张限制政府干涉的理由也是最有力的理由——不必要地增加政府的权力，将会带来更大的祸患。在政府现有的职能之外增加一项职能，都足以加重对人们的希望和恐惧心理的影响，足以使活跃而富有进取性的部分公众越来越成为政府或旨在组成政府的某党派的依存者。比如铁路、公路、银行、保险机关、大型合股公司、大学以及各种公共慈善机关等都变成了政府的分支机构，再比如市政公会、地方议事会及现在传留给它们的一切也都变成了中央行政系统的分支部门；又比如所有这些不同事业的从业人员都由政府任用和支付薪金，其生活上的每一项提高都需祈求政府的赐予；那么，即使有所谓的出版自由和平等的立法组织，也不足以使这个国家成为一个名副其实的自由之国。同时，这种行政机器构造得越高效率和科学化，网罗操纵这个机器的高手的方法越巧妙，产生的隐患就越大。在英国，近来有人建议，政府行政的相关职员一概应以竞试的方式进行选取，以便尽可能求得那些最有智力和教养的人士。赞成和反对这一建议的对立两派都有不少言论和文章。

反对一方最坚持的论据之一是：担任国家永久公仆的职业在薪金报酬和显要地位上都没有吸引从事高才的前景，高才们往往会在其他各种职业或者在公司和其他公众团体的职务中得到更诱人的职业生涯。我想，如果维护这个命题的朋友用这种论据来答复对于它的主要质难，人们就不会感到惊异。现在这种论据竟然出自反对者之口，这就很奇怪了。这里所提出的作为反对那个建议的制度的说法恰巧就成为它的保险闸。倘若一国的所有高才竟然都能被吸入政府的职务中，那么一个趋向这种结果的建议才能真正引起不安。试想，假如所有需要组织协调或广大全面的见解的社会事业，它的各个部分都被政府掌握；又假如政府的职司普遍都由最能干的人来担任，那么，除了那些纯粹思考性的智慧以外，一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，势必都会集中在某一个多人参与的官僚机构之中，而群体中其余的人势必只会注意在它身上谋求一切。在一般情况下，群众要做什么，都需要请求它来指导和指挥；有能力、有大志的人则会向它谋求个人的升进。于是，大家进取的唯一目标便是谋求钻进这个官僚机构，钻进后又谋求步步高升。

在这种政制下，不单单外边的公众因缺少实践经验而没有资格批评或制约这个官僚机构的工作，就算在专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用之下，抑或使某些有志改革的统治者掌握大权，也不敢实施与这个官僚机构利益相反的改革。从一些有充分机会观察的人所记载的文字来看，造成俄罗斯帝国的可悲情况就是这个原因。沙皇本人也没有权力反对当时的那个官僚集团，虽然他能把那个集团中的任何一人放逐到西伯利亚，但是他不能脱离那个集团或者在统治时违反那个集团的意志来统治。

官僚集团对于沙皇的每项诏令都有不声不响的否决权，其实，集团只要不把诏令付诸实施即可达到目的。在较为文明和拥有较强反抗精神的国家里，一般公众习惯于指望国家替他们代办一切，或至少习惯于在国家没有强调让做什么、怎么做的情况下，他们便都不为自己的事情操劳，这样一来，他们自然就要认定：凡降临到他们身上的灾祸应一律由国家负责，而当灾祸超过他们的忍耐限度时，他们就会反抗政府，从而形成所谓的“革命”。于是，无论有没有向国族取得合法的权威，总有另外一个人会跃上统治者的席位，继而又对那个官僚机构发布自己的命令。于是一切事态仍与以前没有差别，那个官僚机构也未曾改变过，也没有其他东西能够对它取而代之。

然而，在惯于自己处理自己事务的人民之中，景况就截然不同了。在法国，大部分人民曾从事于兵役，其中很多人至少担任过下士级军官的职务，所以在任何一次平民起事当中，总有一些人能够胜任领导一职，并能临时作出相当像样的行动计划。法国人在军事方面如此，而美国人则表现在各项行政事务方面。就算突然没有政府来管理他们，美国人的任何团体都能马上组成临时政府，凭借足够的智慧、秩序和果断来有条不紊地进行所有的公共事务。所有自由的人民都应如此，而所有能够如此行为的人民必定都是自由的；这样的人民永远不会因为什么人或什么团体抓住并控制了中央管理机构而让自己成为他们的奴役。

对于这样的人民，没有一个官僚机构有希望强迫他们去做他们不喜欢做的事情。可是，如果在凡事都必须经过官僚机构来办的地方，只要这件事被官僚机构所真正反对，就不可能办得通。为了对其余人进行管治，这种国度的结构把该国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，这个组织越是完善，它就越能成功地从群体各等级中吸收并训练为己所用的最能干的人员，那么它就更加完整地束缚了包括这个官僚机构成员在内的一切人。管治者自己也成为其组织和纪律的奴隶，这一点也不亚于被管治者之所以成为管治者的奴隶。中国的大官和最卑下的农夫一样，都是被专制政体所利用的工具和仆役。耶稣会的每个个别会友就是这个社团里最卑微的奴隶，尽管这个社团的存在是为了成员们的集体权力和地位。

还有一点也应该记住：倘若把一国中的主要能手全部吸收到管治团体之内，迟早会对那个团体自身的智力活动和进步带来致命性的后果。既然他们结成了一个队伍，运用着一个和所有制一样必然要在很大程度上依靠定则进行的制度，那么这个官吏团体便不免会在经常性的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中。或者，倘若他们有时也厌恶了那种老马推磨的作风，他们可能又会猝然地陷入这个团体的某一领导成员所偶然想出的某一个没有完全经过证验、不成熟的见解里面。要遏止这两种貌似相反实则密切联系的趋势，并刺激这个团体的能力使其保持在较高的水准，好好应对这个团体以外的有同等能力的监视、批评和负责是唯一的条件。所以，要想在政府之外保有某些手段，从而形成这种能力并提供必需的机会和经验，以便对重大实际事务作出正确的判断，这是必不可少的。倘若我们还想永久保有一个有效率、有技巧的工作团体，尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体，倘若我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构，那么，就切不可让这个团体垄断所有容易扭转成为管治人类所需的工具的职业。

想判断那些阻碍人类自由和进步的可怕灾祸究竟是从哪一点就开始发生，或者更明确地说，想判断那些灾祸究竟到哪一点就会压过在社会公认的领袖之下集体应用社会力量以排除社会福祉的障碍获得的好处而开始成为灾祸。如何尽量集中权力和智慧的优点而又不至于过量地将一般活动转入政府方面，是政治艺术中最困难、复杂的问题之一。这个问题在很大程度上仍是一个细目问题，必须从多种不同的角度来考虑，而无法定出一条绝对的规则。但是据我相信，就此问题而言，有一条妥当的实践原则，一个应存于心中的理想，一个足以测定旨在克服困难的一切安排的标准，这些可以用以下的字句表述出来：要最大限度地符合效率原则的权力分散，但也要尽可能最大限度地集中情报，还要尽最大可能地把情报由中枢散播出去。

比如说，在内政的行政管理方面（比如新英格兰诸省），凡是不适合由直接相关的人办理的各项事务，都应该细加分类，各设官职，其中的相关办事人员则应由各个地方自行选出。此外，中央还应在地方事务的每一个部门中设立一个监督机关，形成一般政府的部门之一。监督机关的职能是把各地方在各部门工作中所得的各种情报和经验，把外国类似工作中所得的各种情报和经验，以及政治科学一般原则中的所有情报和经验，像集中在一个焦点那样全部都集中起来。中央机关应当有权了解所有做过的事情，其特殊义务在于使一个地方所得出的知识能被其他地方所利用。因为它所处的地位高，观察范围较广，不易被一个地方的琐细偏见和狭隘眼光所局限，因此它的通报自然带有很大的权威。作为一个永久性的设置，我认为它的实际权力应当仅限于强迫地方官员服从为指导他们而制定的法律。所有没有在一般法规中预先规定的事，一律应由地方官员自行裁处，但地方官员必须对他们的选民负责。

如果他们违犯法规，就应对法律负责，而法规本身也应由立法机关来制定。中央行政权威只应关注法规的执行，倘若发现法规没有得到正当实行，应视事件的性质，要么向法院起诉要求强制执行，要么向原选机构提出罢免不按照立法精神执行法规的工作人员。依照它的一般概念来说，英国的中央救济会试图施加给全国救济税管理人员的监督就是这样的。就算它所行使的权力超过了这个限度，在那种特殊情况之下，为了在深刻影响各个地方以及整个群体的事情上纠正一些积习较深的不良管理，这也是正当和必要的。因为，任何地方都不容许有这样一种道德权利，可以由于管理失当而把自己变成一个贫民窝巢，以致必然流向其他的地方，从而对整个劳动群体的精神状况和物质状况有所损害。

中央救济会之所以保有这种实行行政强制和制定附属法规的权力（但是出于这个问题的舆论情况，他们很少会行使这些权力），在有关全国利益的头等事情上，这固然不失为正当，但如果监督的是纯属地方利益的事情，那它就完全不适当了。然而，在一切行政部门中，一个为各地提供情报并进行指导的中央机关也同样是有价值的。只要不妨碍而是帮助和鼓舞个人的努力与发展，一切政府的活动都是不厌其多的。

可是，如果政府不发挥个人和团体的活动与力量，却是以自己的活动代替个人或团体的活动；如果政府没有对他们进行指教、劝导或指摘，而是让他们在束缚中工作，或者让他们退立一旁，自己代替他们工作，那么，危害就开始发生了。从长远来看，归根结底，组成国家的价值的全体个人的价值就是国家价值。如果一个国家只求在管理技巧或事务细节实践上表现得稍好一些，而把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来；如果一个国家使人们成为它手中较易制驭的工具，阻碍了他们的发展（即使是为着有益的目的），那么，它终将会看到，小的人不能真正做出大的事。更重要的是，它终将也会看到，它不惜牺牲一切所求得的机器的完善，却会因为机器的较易使用而宁愿撤去机器的基本动力，其结果将会使它一无所用。

第1章 前 言

这篇简短的论文，是以前我不自量力去写作但是后来又放弃很久了的一部长篇著作的概要。在已写成的各部分之中可供采择的各段来看，本文是最为重要的，而且我自认为还是值得将其贡献于公众之前的，其余的部分则早已经不复存在了。我要探讨的内容是从人类的实际情况和法律的可能情况着眼，在社会秩序之中能不能有某种合法又确切的政权规则。在研究当中，我将努力把权利许可的与利益要求的结合起来，以避免正义与功利二者产生分歧。

我并没证明自己题旨的重要性，便着手探讨本题。人们也许要问，我是不是一位君主或者一位立法者，所以才要来讨论政治？我的回答是否定的，并且正是因为如此，我才要讨论政治。如果我是一个君主或者立法者，我就不会浪费时间来空谈应该做些什么事了，而是会去做那些应该做的事情，否则，我将保持沉默。

身为一个自由国家的公民并且作为主权者之一，无论我的呼声在公共事务中的影响有多微弱，对公共事务的投票权就已经足以让我有义务去研究各种政府形式。每次思索各种政府形式之时，我总会很欣喜地在思考中发现新的理由，从而使我热爱我们国家的政府

第2章

_{（本部分）}题旨

人生而自由，却又时时处在枷锁之中。自认为主宰一切的人，反而更像是一切的奴隶。怎么形成这种变化的呢？我不清楚，但我自信可以解答是什么让这种变化变成合法的。

假如只考虑强力以及由强力得出的效果，我就要说：“当人民被迫服从时，他们做得对。然而，一旦人民能够打破自己身上的桎梏并打破它时，他们做得更对。因为人民正是依据别人剥夺他们自由之时所凭借的那种权利来恢复自己的自由的，因此人民就有理由重获自由，否则当初别人剥夺他们的自由就是毫无根据的了。”社会秩序是一项为其他一切权利提供基础的神圣权利。但是这项权利是建立在契约之上的，而绝非出于自然。问题在于要知道这些契约是什么。在讨论这个问题之前，我应先确定我所要提出的东西。

论原始社会

一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。

然而孩子也只在需要父亲养育之时才依附于父亲。一旦这种需要停止了，自然的联系也就解体了。在孩子解除了对父亲服从的义务，父亲解除了对孩子照顾的义务之后，双方就恢复了同等的独立的状态。如果这时他们继续生活在一起，那就是自愿的而非自的了。此时，家庭本身就只能依靠约定来维系。

这种人类共有的自由是人性的产物。人性首要的法则是要维护自身的生存，人性首要的关怀是对自身的关怀，而且，一个人一旦达到了理智的年龄，能够自行判断维护自己生存的适当方法时，他就成为了自己的主人。 因此，我们不妨将家庭看做政治社会的原始模型：父亲是首领的模型，孩子是人民的模型，而且，每个人都是生来就自由、平等的，只有为了利益，他才会转让自己的自由。而全部的区别就在于：在家庭中，父子之爱已经足以偿还父亲对孩子的关怀。然而在国家中，既然首领对他的人民没有这种爱，于是就用发号施令的乐趣取而代之。

格老秀斯否认人类的一切权力都应是为了被统治者的利益而建立的。他以奴隶制为例来证明自己的观点。他用最常用的推论方式，一般是依靠事实来确定权利；人们还能采取另一种更能自圆其说的方法，但是这种方法也不见得对暴君会更有利。

依照格老秀斯的说法，到底是全人类属于某一百个人，或者那一百个人属于全人类，还是个疑问，而且在他的全书中，他似乎更倾向于前一种观点；这一点与霍布斯的看法相同。这样，人类就像一群群的牛羊，每一群都有自己的首领，首领之所以保护他们，就是为了吃掉他们。

正如牧羊人的素质比羊群的素质更高，作为人民首领的人类牧人，他的素质也同样地要比人民的素质更高。按照费龙的记载，卡里古拉皇帝就是这样推理的，而且他竟然通过这种类比得出结论：君王皆是神明，也就是说，人民皆是牲畜。

卡里古拉的推论后来又被重提，成为了霍布斯与格老秀斯这两个人的观点。早在他们之前，亚里士多德也曾经说过，人根本不是天生平等的，有些人天生应该是做奴隶的，另一些人则天生是来统治别人的。

亚里士多德是对的，但是他颠倒了因果。凡出生在奴隶制度之下的人，都生来便是做奴隶的，这是再确凿不过的了。在枷锁之下，奴隶们丧失了一切，甚至包括摆脱枷锁的愿望；他们爱自己的奴隶状态，就像优里赛斯的同伴们爱自己的牲畜状态一样。因此如果真有什么天生的奴隶的话，那仅仅是因为在他之前已经有了违反自然规律的奴隶。强力导致了奴隶的出现，而怯懦则使他们永远当奴隶。

我完全没谈到亚当或挪亚，即那位划分世界的三大君王的父亲，尽管有人认为他们也有着像萨士林的儿子一样的行为。我希望人们能感谢我的这种谦逊，因为，作为这些君主之一的一个直系后裔，也许还是长房的后代，我怎知如果考订起族谱来，不会发现自己才是全人类合法的国王呢？无论如何，人们决不会否认亚当曾是全世界的主权者，正像鲁滨孙是那个荒岛上的唯一居民，他就是岛上的主宰者一样。而且这种国度还有这样的好处，即国君可以安享王权而无须恐惧叛乱、战争或者谋逆。

论最强者的权利

即便是最强者也决不会强大到能永远做主人，除非他将自己的强力转化为权利，将服从转化为义务。由此就得到了最强者的权利。表面看来这种权利像是讥讽，但实际上它已被确定为一种原则了。难道人们就不能为我们解释一下这个名词的意义吗？在我看来，强力是一种物理力量，我不知道它的作用能够产生什么道德影响。人或物屈服于强力，仅仅是迫不得已的行为，而非一种意愿；最多不过是一种明智的行为而已。它在哪种意义上才可能是一种义务呢？ 姑且假设存在这种所谓的权利。但我认为结论并不能自圆其说。因为只要权利是由强力得来的，其产生的结果就会随着原因而改变。因此，只要是凌驾于前一种强力之上的强力，也就具有了接替前一种强力的权利。只要能够不服从而又不受到惩罚，不服众就是合法的，并且，既然最强者总是有理，剩下的就仅仅在于怎样做才能使自己成为最强者。但是这种随着强力的终止而消失的权利，又算是一种什么样的权利呢？如果必须要靠强力使人服从，义务就失去意义了。因此，只要人们不再是被迫服从，他们也就不再具有服从的义务。由此可见，权利一词，并没赋予强力任何新东西，在这里它完全没有任何意义。

你应当服从权力。假如这就是在说，应当屈服于强力，那么虽然这条规则很好，却是多余的，我保证它永远都不会被人破坏。我承认一切权力都来自上帝，但是一切疾病也都来自上帝。难道这就意味着应当禁止人去请医生吗？如果我在森林的角落里被强盗劫住了，我必须把钱包交出来就不仅是出于强力，因为即使能够藏起钱包来，我不是也不得不把它交出来吗？毕竟强盗手里拿着的手枪也是一种权力啊。

那就让我们承认：强力并不意味着权利，而只有合法的权力才能产生义务。这样，就要回到我的原始问题上来。

第3章 论奴隶制

既然面对同类时任何人都没有天生的权威，既然强力无法产生任何权利，那么人间一切合法权威的基础就只剩下契约了。

格老秀斯说，如果一个人能够转让自己的自由，使自己成为某个人的奴隶，为什么全体人民就不可以转让他们的自由，使自己成为某个国王的臣民呢？这里有很多含混不清的字眼需要解释。让我们以“转让”一词为例。转让就是奉送或出卖。但一个人使自己成为另一个人的奴隶并非是奉送自己，他是在出卖自己，至少也是为了自己能活下去。那么全体人民为什么要出卖自己呢？因为国王远不能供养全体的臣民，反而还得从臣民那里获得他自身的生活供养。用拉伯雷的话来说，即使是国王，一无所有也是活不了的。难道臣民在奉送自己人身自由之时，还以国王攫取他们的财产作为条件吗？我看不出他们还保存了什么东西了。

有人说，专制君主能够为臣民保太平。即便如此，假如专制君主的野心引起战争，假如专制君主贪得无厌，假如官吏骚扰百姓，这一切对人民的危害更甚于人民之间的纠纷，人民从这里得到的是什么呢？如果这种太平也是人民的一种灾难，那么人民又能从这里得到什么呢？监狱中的生活同样很太平，难道这就能够证明监狱也很不错吗？被囚禁在西克洛浦（希腊神话中的巨人族）的洞穴中的希腊人，在那儿过得也很太平，但是他们只不过是在等着被吞掉罢了。

说一个人无偿地奉送自己是荒谬和不可思议的。这种行为是不合法的、无效的，因为这样做的人已经丧失了健全的理智。说全国人民都这样做，就是在假设举国人民皆疯狂了，而疯狂是无法形成权利的。

纵使人们能够将自己转让，他也无法转让自己的孩子。孩子们生来就是自由的，他们的自由属于自己，除了他们自己以外，任何人无权对他们进行处置。在孩子达到能够运用理智的年龄之前，父亲可以为了他们的生存、幸福，以孩子的名义订立某些规则，但是却不能毫无条件地将他们奉送给别人，因为这种奉送违反了自然的目的，而且超出了做父亲的人应有的权利。所以，要让一个专制的政府合法，就必须让每代人都能自主地决定到底是承认它还是否认它，但是，那样一来，这个政府也就不再是专制的了。

放弃自由就等于放弃自己做人的资格，放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。而一个放弃一切的人是无法得到任何补偿的。这种弃权是不合人性的，并且取消了意志的自由，也就相当于是取消了行为的一切道德性。最后，规定一方为绝对的权威，另一方无条件地服从，这本身就是一项无效且自相矛盾的约定。对一个我们有权向他索取一切的人并不承担任何义务，这难道不是很清楚的事吗？难道这种既不平等又没有交换的唯一条件，其本身不就是无效的吗？因为，不管我的奴隶有什么样的权利来反对我，既然他的一切都属于我，并且他的权利就是我的权利，那么，这种自己反对自己的权利，岂不是成了一句没有任何意义的空话了吗？

格老秀斯以及一些其他的人，从战争里得出了这种所谓奴役权的另一个起源。依他们所说，征服者有决定被征服者的生死的权利，但是被征服者能够以自由为代价赎取自己的生命。据说，这种约定好像更加合法，因为它同时有利于双方。

但是很明显，无论如何，这种所谓杀死被征服者的权利都绝不可能是战争的结果。因为人类生存在原始独立状态之时，彼此之间绝不存在任何经常性的关系能够构成和平状态或者战争状态，所以他们绝不可能是天生的仇敌。构成战争的，是物的关系而非人的关系。既然战争状态并不能够产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系。所以私人战争，或者说是个人与个人之间的战争就既无法存在于根本还没出现固定财产权的自然状态中，也无法存在于一切都处于法律约束之下的社会状态中。

私下的斗殴、决斗或冲突，这些行为根本无法构成一种状态。至于被法兰西国王路易第九的敕令认可，但是却被“上帝的和平”禁止的私人战争，仅仅是封建政府在滥用职权，如果它曾是一种制度的话，那也是一种违反自然法则并且违反一切良好政体的荒谬的制度。

因此，战争是国与国之间的一种关系，而绝非人与人之间的一种关系。在战争中，个人与个人绝非以人的身份，甚至也不是以公民的身份，而仅仅是以士兵的身份才偶然成为仇敌的；他们只是作为国家的保卫者，而绝不是作为国家的成员。最后，只要我们不能在性质不同的事物间确定任何真正的关系，一个国家就不能以人为敌，而只能以其他的国家为敌。

这项原则符合一切时代所确立的准则以及所有文明的实践。宣战并不仅仅是向国家下通告，更是在向它的臣民下通告。外国人，不管是国王、个人还是整个民族，不向君主宣战就进行掠夺、杀害或抢劫臣民的，只能算是强盗而并不是敌人。即使在正式的战争之中，一个公正的君主尽可以占有敌人国土上所有的公共财产，但他尊重个人的私有财产和自由，他尊重作为他自己的权利之依据的那种权利。既然战争的目的是摧毁敌国，只要手中有武器，人们就有权杀死对方的保卫者。但是一旦他们投降，不再是敌人或敌人的工具之时，他们就重新成为单纯的个人，而别人也就不再对他们有生杀之权。有时候，即使不杀害对方的任何一个成员也能够消灭一个国家。战争绝对无法产生不是为战争的目的所必需的任何权利。这些原则并非格老秀斯的原则，也不是以诗人的权威为基础的，而是基于事物的本性，以理性为基础的。

至于征服权，它除了最强者的法则之外，就没有其他任何依据了。假如战争根本就没有赋予征服者屠杀俘虏的权利，那么，这种他并不具有的权利，就无法成为他奴役被征服者的权利的基础。只有在不能使敌人成为奴隶时，人们才拥有杀死敌人的权利。所以，将敌人变成奴隶的权利，就绝非出自杀死敌人的权利。于是让人用自己的自由作为代价来换取生存权，就成为一场不公平的交易了。依据奴役权确定生杀权，又依据生杀权确定奴役权，这岂不是明显地陷入了恶性循环吗？ 即使假定存在这种可怕的可以杀死一切人的权利，我也认为一个由战争造成的奴隶或是一族被征服的人民，对其主人除了被迫服从以外，完全没有任何义务。征服者既然已经剥夺了他生命的等价物，那么对他就根本没什么恩德可言，征服者就从毫无所得变成了有利可图。因此，除了强力之外，征服者远没有得到任何权威，战争状态在他们之前仍然继续存在着。他们之间的关系本身就是战争的结果，而战争权的行使则是假设并不存有任何的和平条约。他们之间也曾经有过一项约定，即使是曾经有过，这一约定也不是要消灭战争状态，而是假定战争状态的继续。

因此，不管我们从哪个方面来考察事物，奴役权都不存在，因为它不仅是非法的，而且是荒谬的、没有任何意义的。这两个名词——奴隶制与权利——是互相矛盾的、互相排斥的。无论是个人之间，还是个人对全社会，下列说法都毫无意义：“我同你订立一个约定，这个约定中的负担完全归你而利益完全归我；只要我高兴，我就守约，并且只要我高兴，你也得守约。”

第4章 论总需追溯到一个最初的约定

即使我接受了以上我所反驳的所有论点，专制主义的拥护者们还是难以前进一步。镇压一群人与治理一个社会之间永远存在着巨大的差别。纵使人们分别相继地被某个人所奴役，不论他们有多少人，我在这里就只看到了一个主人与一群奴隶，根本没看到人民与他们的首领。如果人们愿意这样称呼的话，那只不过是一种聚集，而非一种结合。这里既没公共福利，也没政治团体。即使这个人奴役了半个世界，他也永远只是一个人，脱离了别人的利益，他的利益就永远只是私人的利益。假如他灭亡，那么他的帝国也就随之分崩离析，如同一棵橡树被火焚烧后就化为一堆灰烬一样。

格老秀斯说，人民可以将自己奉送给一位国王。然而，依照他的说法，人民在将自己奉送给国王之前就已经是人民了。这一行为本身就是一种政治行为，它以存在一种公共的意愿为前提。所以，考察人民选举国王这一行为之前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为成为人民的。因为后一种行为一定先于前一种行为而成为社会的真正基础。

实际上，如果根本就没事先约定的话，除非选举中全体一致，不然，少数服从多数的抉择的惯例又从何而来呢？赞同某个主人的一百个人，又凭什么有权为根本就不赞同这个主人的另外十个人投票呢？多数表决的规则本身就是一种约定的确立，并且至少有过一次全体一致的同意。

第5章 论社会公约

我设想人类曾经达到过这样一种境界，当时的自然状态中存在着对人类生存不利的种种障碍，阻力已经超过了每个人在那种状态下为了生存所能运用的力量。因此，那种原始状态便无法再继续维持下去。如果人类不改变其生存方式，就会走向灭亡。

但是，人类既然无法产生新的力量，而仅能结合并运用已有的力量，那么人类便没有其他的生存办法，只有集合起来形成一种合力才得以克服这种阻力，通过一个唯一的动力将他们发动起来，使他们协同合作。

虽然只有通过许多人的汇合才能产生这种合力，然而，既然每个人的力量与自由是其生存的主要手段，他又如何能够献身于合力，同时又不至于妨害自己，也不至于忽略对自己应有的关怀呢？就我的主题而言，这一困难可作如下表述：

“要找到一种结合的形式，使它能够充分运用合力来护卫和保障每个参与者的人身以及财富，且这一结合中的每个与全体相联合的人都是自己的主人，同以往一样自由。”这就是社会契约要解决的根本问题。

这一契约的条款就是被这样的要求所决定的，以至于哪怕是最微小的一点修改也能够让它们变得空洞无效。因此，尽管这些条款也许从来就没有被正式地宣布过，却是公认的放之四海皆准的。一旦这个社会公约遭到破坏，每个人就立即恢复了他原来所有的权利，并且在他丧失约定的自由之时，就又重新得到了他为了约定的自由所放弃的自己的自然自由。

这些条款无疑都可以归结为一句话，即每一个参与者和他自身的一切权利全部都转让给集体。因为，首先，每一个人都将奉献出自己的全部，那么对所有的人来说条件便都是同等的，既然条件对所有的人都是同等的，也就没有人会想使它成为别人的负担了。

其次，既然转让是毫无保留的，集体也就会尽可能地被完善，那么每一个成员也都别无所求了。因为，如果个人保留了某些权利，但是个人与集体之间无法再有任何共同的权威来进行裁决，而在某些事情上每一个人又都是自己的裁判者，那么有些人很快就会要求事事都要如此。于是自然状态便将继续下去，而集体的统治就一定会转变成暴政或是空话。

最后，既然每个人是在向全体奉献自己，那么他就没有向任何人奉献出什么，而且既然人们从任何一个成员那里都能够获得自己放弃给集体的权利，那么人们也就获得了自己所失去的一切以及更大的力量来保全自己的所有。

因此，假如撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就能够发现社会公约可以简化地表述为：我们每一个人都把自身及其全部的力量置于公共意愿的最高指导之下，而且我们视每一个成员为全体的不可分割的一部分。

就在这时，人们组成的集体才具备道德性质，以规范个人的行为；集体的成员数就等于选举中所有票的票数，而共同体就是通过这种集体的同一个行为得到了它的统一性、它的公共的大我、它的生命以及它的意志。这个通过全体个人的结合而形成的公共人格，以前被称为城邦，现在则被称为共和国或是政治体；对于成员来说，它是国家；对于本身来说，它是主权者；而将它与它的同类相比较之时，它又被称为政权。至于结合者，他们集体地被叫做人民；个别地，对于主权权威的参与者来说就是公民，作为国家法律的服从者，就被称为臣民。但是这些名词总是彼此混淆，可以通用。因此只要在需要精确地使用它们时，知道加以区别就足够了。

第6章 论主权者

从上述公式中可以看出，结合的行为之中包含有一项公众和个人之间的规约。在可以说是同自己缔约之时，每个人都被两重关系制约着：即对个人来说，他是主权者的一个成员；而对主权者来说，他是国家的一个成员。然而在这里民法上的那条准则并不适用，即任何人都不需要遵守本人为自己所订的规约。因为为自己订约，与本人为自己只构成其中一部分的全体订约相比，是有很大的区别的。

还必须指出的是：因为对每个人的考虑，都必须就两重不同的关系进行，所以公众的决定能够要求全体臣民服从主权者，但是却无法以相反的理由要求主权者约束他自己。因此，如果主权者用一种他自己不能违背的法律来约束自己，那就不符合政治共同体的本性了。既然只能够就同一种关系来考虑自己，那么就每一个人而论，也就是在和自身订立契约。由此可知，没有而且也不可能有任何一种根本法律能够约束人民共同体，即使是社会契约本身也不能。当然这并不是说，在不损害这一契约的条件下，共同体也不可以与外人订约。因为就对外而言，它依然是一个单一的个体。

政治共同体或者主权者，既然其存在就只是由于契约的神圣性，那么就绝不能使自己担负任何能够损害这一原始行为的义务，即使是对外也不能，例如，转让自己的某一部分，或者使自己隶属于另外一个主权者。破坏了自己赖以生存的环境的行为，也就是自取灭亡，而不存在的事物是无法产生出任何东西来的。

一旦人群结成了一个共同体，侵犯其中的任何一个成员就被看做是在侵犯整个共同体，而侵犯共同体就更加使得共同体成员同仇敌忾。如此一来，基于义务和利害的关系就迫使缔约者双方互助，而同时这些人也就应竭力使相关的利益在这种双重关系之下结合在一起。

再者，既然主权者只能由组成主权者的每个人构成，那么主权者就没有而且也不能有与他们的利益相反的其他利益。因此，主权权力就不需要对臣民提供任何保证，因为共同体不可能故意伤害它的全体成员，接下来我们还可以了解到，共同体也不可能不利于任何个体。正由于他是主权者，他就永远都是他所应该是的那样。

然而，臣民对主权者来说却并非这样，尽管存在着共同的利益，但如果主权者没有办法确保臣民的忠诚，他便也不能保证臣民履行规约。

实际上，每一个人都可以有个别的意志，这一点与他作为公民所具有的公共意志相反或是不同。他的个人利益可能是完全违反公共利益的，他那绝对的、天然独立的生存，可以让他将自己对于公共事业的义务看成是一种无偿的贡献，而抛弃义务对别人的危害则会远远小于因履行义务而给自己造成的负担。对于构成国家的那种道德，他也会因为它不是一个人而认为它仅仅是一个理性的存在而已。于是他就只想享受公民的权利，而不愿尽该尽的义务了。长此以往，这种非正义将导致政治共同体的毁灭。

因此，为了防止社会公约变成一纸空文，它就自然地含有这样一种规定——只有这个规定才得以使其他规定具有效力——任何拒不服从公共意识的人，社会就要迫使他服从公意。这就恰好是在说，人们要迫使他自由，因为这就是要让每个公民都有祖国，从而保证他能够无须依附别人。这是使政治机器灵活运转的条件，并且也只有这个条件才是使社会规约成为合法的条件。如果没有了这一条件，社会规约就会是荒谬的暴政，并且将遭到最严重的滥用。

第7章 论社会状态

从自然状态进入社会状态，人类就经历了一场最令人瞩目的变化。在他们的行为之中正义取代了本能，因而他们的行动也被赋予了前所未有的道德性。只有在义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲之时，此前自私的人类才发现自己不得不依据另外的原则行事，并且先得请教自己的理性，才能听从自己的欲望。尽管在这种状态中，他失去了他从自然那里得到的许多便利，但是他却从这里重新获得了巨大的收获：能力也得到了锻炼和发展，他的思想更开阔了，感情更高尚了，他的整个灵魂被提升到这样的地步，以至于——如果不是因为滥用权利而使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对这个从此使他得以脱离自然状态，使他从一个愚昧的、受限制的动物变成一个有智慧的生物，变成一个人的那个幸福的时刻，他一定会感激不尽。

现在让我们把整个这张收支平衡表简化得更容易比较吧：人类由于社会契约而丧失的东西是他的自然自由和对他想要的以及所能得到的一切东西的那种无限的权利，而他所获得的，是社会的自由和对他所享有的一切东西的所有权。为了不至于在权衡得失之时发生错误，我们必须较好地区分只以个人力量为标志的自然的自由和被公共意愿约束的社会的自由，并要区分只是由于强力的结果或是最先占有而形成的享有权，和只能依据正式的权利来获得的所有权。

除此之外，我们还应在社会状态的优势栏内加上道德的自由，正是道德的自由才使人类真正成为自己的主人。因为如果仅仅只有欲望的冲动那就是奴隶状态，而只有服从人们为自己制定的法律，才是自由。关于这一点，我已经谈得太多了，而且“自由”一词的哲学意义，也不在我的主题之内。

第8章 论财产权

每个集体成员在形成集体的一瞬间，就将当时实际情况下所存在的自己——他本身以及他的全部力量，和他享有的财富——献给了集体。这并非指在转手之际享有权会改变性质，变成主权者手中的所有权。但是既然城邦的力量明显地要大于个人的力量，那么虽然公共的享有缺乏更大的合法性——至少对外邦人来说是如此——但事实上却更加强有力且不可变更。因为就国家对其成员而言，由于国家拥有构成国家中一切权利的基础的社会契约，它便成为他们全部财富的主人，但就国家对其他国家而言，国家只是基于它从个人那里得到的优先权才成为了财富的主人。

虽然最初占有者的权利要比最强者的权利更实在一些，但是也只有在财产权确立之后，它才得以成为一种真正的权利。每个人都有权获得自己所必需的一切，然而使他成为某项财富的所有者这一主动行为，已经排除了他对其他一切财富的所有权。他的那份一经确定，就应以此为限，不能再对集体有任何更多的要求。这就是为何原来在自然状态中那么脆弱的最初占有权，却会备受一切社会人尊敬的原因了。人们尊重这种权利，更多的倒不是因为自己所有的东西，而是因为别人所有的东西。

通常说来，要认可对于某块土地最初的占有权，必须具备以下条件：首先，这块土地还未曾有人居住；其次，人们只能够占有维持自己生存所必需的面积；第三，人们不能凭一种空洞的仪式占有这块土地，而要凭借劳动与耕耘，这是在缺乏法理依据之时，所有权能够被别人所尊重的唯一标准。

实际上，依据需要与劳动将土地授予最初占有者，不就已经将该权利扩展到最大限度了吗？难道这种权利可以不加限制吗？难道插足一块公共的土地，就可以立刻自封为这块土地的主人吗？难道有将别人暂时从这块土地上赶走的力量，就可以永远剥夺别人回来的权利了吗？一个人或一个民族如果不是通过不正当的篡夺手段——因为他们夺去了其他人拥有的大自然所赋予大家的共同居住地和生活品——又如何能攫取并剥夺全人类的广大土地呢？当努涅兹·巴尔波（西班牙航海家）以卡斯提王冕的名义在海边宣布占领南太平洋和整个南美洲之时，他就能够剥夺那里全体居民的土地并将全世界的君主排斥在外了吗？然而就在该立足点上，这种仪式却一再被人们效仿。而那位天主教的国王（卡斯提王斐迪南）在其暖阁中只消用一个手势就占有了全世界，只要之后把其他君主已占有的地方划入自己的帝国版图就可以了。

我们可以想象，个人相毗邻的土地是如何变成公共土地的，以及当主权权利从臣民自身扩大到臣民所占有的土地上时，又怎样变成了既是对实物的又是对人的权利。这就使土地占有者们更容易成为别人的附庸，并将他们的力量转化成了使他们效忠的保证。好像古代的国君们未曾很好地感觉到这种便宜，他们只被称为波斯人的王、塞种人的王或马其顿人的王，似乎他们仅仅自认为是人民的首领而非国土的主人。今天的国王们就要聪明得多，他们自称为法兰西王、西班牙王、英格兰王，等等。这样一来，他们就既占有土地，又确实领导土地上的居民。

这种转让具有的唯一特点就是：当集体接受个人财富之时，它不是在剥夺个人的财富，而仅仅是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成一种真正的权利，使享用变成所有权。这是一种既对公众有利又对自身有利的割让行为，享有者便被认为是公共财富的保管者，其权利也受到国家全体成员的尊重，并得到国家的全力保护以防御外邦人。因此可以说，他们获得了自己所献出的一切。只要区分了对同一块地的主权者与所有者具有的不同权利，这个两难的推论就不难解释，我们接下来就能看到这一点。

也可能会有这种情形出现：在尚未享有任何土地之前，人们就已经开始相互联合了，然后再去占据一块足以满足全体成员的土地。他们或是共享这块土地，或是彼此平分或者依据主权者规定的比例进行划分。不论用什么方式实现占有，每个人对于自己那块土地所具有的权利，都要永远从属于集体对全体成员所具有的权利。没有这一点，就无法巩固社会的联系，而主权的行使也就不具有实际的力量。 现在我就要指出构成全部社会体系的基础，以便结束本章和本卷：即基本公约并没摧毁自然的平等，反而用道德与法律的平等来替代自然所造成的人和人之间在生理上的不平等。所以，尽管人和人在力量和才智上存在不平等，但由于约定并且依据权利，他们却是平等的。

第9章 论主权是不可转让的

确定以上原则的首先而又最重要的结果，就是只有公共意愿才能够按照建立国家的目的，也就是公共幸福来运用国家的各种力量。所以，使社会建立成为可能的是个别利益的一致，当然，前提是个别利益的对立使得社会的建立成为必要。形成社会联系的正是这些不同利益的共同之处。如果这些利益之间没有任何共同点的话，社会也就不复存在了。所以，治理社会就应该根据这些共同的利益。

当然我要说的是：既然主权不外乎是公共意愿的运用，那么就永远不能转让；既然主权者只不过是一个集体的生命，那就只能让他自己来代表自己；能转移的是权力，而不是意志。

事实上，个人意志与公共意志在某些点上有一致性是完全可能的，但要想使这种一致性长久地维持下去却是不可能的；由于本性的原因，个人意志总是倾向于偏私，而公共意志总是倾向于平等。人们要想保证个人意志和公共意志的长久一致性，光看这一点就更不可能了，即便它应该是存在着的，但那不会是人为的结果，只能是机遇的原因。主权者可能会说，“我的意图代表的的确是某某人的意图，或者至少是他声称的他所希求的东西”；但主权者却不能这样说“我现在的意图也是这个人明天的意图”，由于意志让自身受到未来的约束，这本来就是荒谬的。同时也因为，任何别的意志都不能代表别人认为的幸福。所以，如果人民只是一味地顺从，那么，总有一天，人民本身就会因此而解体，就会丧失人民的品质；一旦出现了一个主人，主权者就立刻消失了，并且从此政治体也就毁灭了。

这并不是说，主权者有反对首领的号令自由的时候，他没有这样做，就不算是公共意愿了。在这种情况下，普遍的沉默也可以被认为是人民的同意。关于这一点，下面我还要详细地加以说明。

第10章 论主权是不可分割的

由于主权是不可转让的，同样的道理，主权也是不可分割的。因为意志只能是或不是公意，只能是人民共同体的意志或者是一部分人的。在第一种情况下，对这种意志进行了宣示就意味着它成为了一种主权行为，并且构成了法律。在第二种情况下，它只是一种个别意志或者是一种行政行为，最多是一道命令罢了。

可是，我们的政论家们不能做到从原则上区分主权，所以他们从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，立法权力与行政权力，税收权、司法权与战争权，内政权与外交权。有时他们把这些部分混在一起，有时又把它们分开。主权者在他们的手中就像一个支离破碎拼凑起来的怪物；就好比他们是用几个人的肢体来拼凑出一个人的样子，其中一个有眼，另一个有臂，另一个又有脚，除此之外就没有别的了。据说日本的幻术家能在大庭广众之下肢解一个孩子，并且把他的肢体一一抛上天空，然后掉下的就是一个活生生的完整无缺的孩子。我们政论家所玩的把戏倒像这种情形，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体肢解了，然后又莫名其妙地把它的各部分拼凑了起来。

之所以出现这种错误，是因为没有形成对主权权威的正确概念，是因为他们错误地认为构成主权权威的部分仅仅是它所派生出来的东西。比如，人们把宣战与媾和的行为看成是主权的行为。其实并不是这样的，因为它们不是法律而只是法律的应用而已，只是一种决定法律情况的个别行为而已。我们想看明白这一点，只要把“法律”一词所附有的观念确定下来就可以了。

我们在考察其他分类的时候就会发现，在人们自以为看出了主权是分立的时候，就要犯错误了；而人们所认为的主权各个部分的那些权利只是主权的附属而已，并且它的前提永远是至高无上的意志，那些权利都只不过是最高意志的执行而已。

一些作家在研究政治权利的时候，常常要来判断国王和人民相应的权利，他们判断的原则是他们已经确定的那些原则，这种判断结果是缺乏确切性的，我们简直无法述说这种结果给他们的种种论断造成了怎样的含混不清。每个人都可以看出：在格老秀斯的著作的第一卷的第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克纠缠并迷失在自己的诡辩之中；他们害怕过于强调自己的见解或者过于简化自己的见解，并且害怕冒犯了他们所要加以调和的各种利益。由于格老秀斯对自己的祖国不满意，便逃亡到法国。

他不遗余力地讨好路易十三，他的书就是献给路易十三的，所以他费尽心思地要把人民的权利都剥夺了，并且想尽种种办法要把这些权利献给国王。巴贝拉克把自己的译书献给英王乔治第一，所以这一定也投合了巴贝拉克的胃口。然而不幸的是，由于雅各第二被放逐了——他被称为逊位——所以他不得不小心谨慎，回避要害，含糊其辞，唯恐把威廉说成篡位者。如果这两个作家所采取的原则是真正的原则的话，那么一切问题也就不攻自破了，而他们也就可以始终如一了。他们应该做的就是说出真理，即便他们本人要遭受痛苦，他们也应该只讨好人民。然而，真理毕竟不会让他们走好运，人民也不会赐予他们大使头衔或教授讲席或高薪厚俸。

第11章 公意是否会出错

从上面的阐述可以看出，公意永远是公正的，并且永远是以公共利益为依归的；但是并不能由此推出人民的考虑永远具有正确性的结论。人们总是愿意自己幸福，但人们并不是总能看清楚幸福的真正意义。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且只有当人们受到欺骗时，他们才愿意接受不好的东西。

众意与公意之间往往有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意是个别意志的总和，它只着眼于私人的利益。但是，把这些个别意志中的正负抵消掉，剩下的部分仍然是公意。

如果人民能把情况了解清楚并且进行讨论，而公民之间又不存在勾结，那么众多的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果也总会是好的。但是当派别形成的时候，当以牺牲大集体为代价的小集团形成的时候，对它的成员来说，这种集团的意志就是公意，但是对国家来说，这种意志就是个别的意志；这时我们能说，投票者的数目已经与集团的数目相等了，而不再和人数相等。虽然分歧的数量少了，但是所得出的结果并没有更符合公意。最后，当这些集团中有一个大到超过了其他一切集团的时候，结果就不再是许多小的分歧的总和，而是一个唯一的大的分歧了。这时，占优势的意见便只是一种个别的意见了，公意也就不再有了。

所以，为了让公意很好地表达出来，重要的是国家之内不能存在派系，并且每个公民只能表达自己的意见。伟大的莱格古士（传说中公元前8世纪斯巴达的国王）的独特而高明的制度就是因为这个出现的。但如果存在了派系的话，就必须让派系的数量增加，并且要消除它们之间的不平等，就像梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。这种方法是唯一的一个能让公意永远发扬光大而人民也不会犯错误的好方法。

第12章 论主权权力的界限

如果国家，或者说城邦，只不过是一个道德人格，它的成员的结合就是它的生命所在。如果它最主要的关怀就是要保存它自身，那么就必须有一种普遍的强制性的力量来推动并安排它的各个部分向最有利于全体的方向发展。自然赋予每个人支配自己各部分肢体的权利，同样，社会公约也赋予了政治体支配它的各个成员的权力，并且这种权利是绝对的。当这种权利受到公意的指导时，就像上面所说的，它的名字就变成了主权。

可是，除了这个公共人格之外，我们还要把构成公共人格的那些私人考虑在内，因为他们的生命和自由是自然地独立于公共人格之外的。所以，问题的关键就是要将公民相应的权利与主权者相应的权利区分开来，并将公民以臣民的身份应尽的义务和他们以人的身份应享受的自然权利区分开来。我们承认，社会公约把个人的一切权利、自由、财富转让了出去，这些也只是所有的权利当中对集体有重要用途的那部分；但是也必须承认，对这些重要性的权利的裁判是主权者。

如果主权者要求一个公民去为国家做一些服务，他就应该马上去做；但是如果这种约束对集体毫无用处，那么主权者就不应该将这种约束强加给臣民；他甚至不可以有这种意图。因为在理性的法则之下，任何事情绝不能是毫无理由的，就像在自然的法则之下一样。

因为把我们和社会体联结在一起的约定是相互的，所以我们称之为义务。它具有这样的性质：人们在履行它的同时，既为别人服务了又为自己效劳了。每个人都把“每个人”这个词当成他自己，并且在全体投票的时候，所想到的也是自己，正因为这样，公意才是公正的，所有人都希望他们之中的每个人都是幸福的。这一点就证明了权利平等及其所产生的正义概念是来自每个人对自己的偏爱，也就是出自人的本性。这一点也就证明了如果要让公意成为真正的公意，就要让它在目的和本质上也同样是公意。这就证明了只有从全体出发的公意才能适用于全体，并且当它向某个个别的、特定的目标倾斜时，它就会丧失它的天然的公正性，因为此时我们判断的东西对我们来说是陌生的，于是便不会有任何真正公平的原则来指导我们了。

实际上，如果一项个别的事实或权利只要有任何一点没有事先在公约中规定，那么这件事情就会引发争议。在这样的一场争议中，一方是有关的个人，另一方是公众。然而在这里我看不到必须要遵循的法律，也看不到对此争议作出判决的审判官。在这个时候，要想让公意对它作出表决，那是荒唐可笑的；因为在这里，公意只是一方的结论，对另一方来说公意则是一个外部的、个别的意志，在这种场合之下，它就会有失公道而且容易犯错误。个别的意志是不能代表公意的，因此，当公意是个别意志的代表的时候，它就变质了，也就不能再对某个人或某件事作出判决了。比如，雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对其他人判刑，根据个别法令不加区别地来执行政府的全部行为，此时，人民中就已经不再有名副其实的公意了；他们的行动表明他们已经不再是主权者，而是行政官了。这好像有悖于通常的观念，但是请给我时间来阐述我的理由。

由此我们应该作出如下理解：意志之所以变成公意，是因为它以把人们结合在一起的共同利益作为标准，而不是把投票的数目作为标准；因为在这一制度中，每个人为别人制定规则的同时自己也要遵守。这种利益与正义都是值得赞美的，它们的一致性便赋予了公共讨论以一种公正性。但在个别事件的讨论中，既然没有一种能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一起来的共同的利益，那么这种公正性也就消失了。

无论从哪个方面来说明，我们总会得到相同的结论，那就是，社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，从而大家都要遵守相同的规则并且都应该享有相同的权利。于是，由于公约的性质，主权的一切行为——一切真正属于公意的行为——对全体公民都有同等的约束和照顾；所以主权者就只认识国家这个共同体，而平等地对待构成国家的任何一个人。可是准确地说，主权的行为又是什么呢？它不是用来约定上级和下级的，而是用来约定共同体和它的各个成员的。它以社会契约为基础，因而是合法的约定；它对所有人都是平等的，因而是公平的约定；它的唯一目的就是公共的幸福，因而是有益的约定；它有公共的力量和最高权力作为保障，因而是稳固的约定。只要臣民遵守的约定是这样的，那么他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己的意志。如果问主权者与公民两者相应的权利究竟应达到什么限度，那就等于是问公民对自己本身——每个人对全体以及全体对每个人——能规定到什么程度。

由此可见，虽然主权权力是完全绝对的、神圣的、不可侵犯的，但是它不会超出，也不能超出公共约定的界限，并且对这种约定留给我们自己的财富和自由我们可以任意地支配。因此主权者对所有的臣民的要求都要平等。如果主权者对一个臣民要求的比另一个臣民多的话，事情就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。

一旦这种区别被承认了的话，那么在社会契约中关于个人会作出真正的牺牲之类的说法，就是不正确的了。社会契约给他们带来的是比以前更有利的处境；他们做的是一个有利的交易而不是一项割让，一种更美好的、稳定的生活方式代替了不可靠、不安定的生活方式，自由代替了天然的独立，自身的安全代替了侵害别人的权力，社会的结合保障其不可侵犯的权利，代替了可能制伏自己的强力。国家也在保护着他们所献给国家的个人生命；并且当他们冒着生命的危险去保卫国家时，他们所做的也正是把从国家得到的东西归还给国家。当他们处在自然状态里的时候，当他们不可避免要冒着生命危险去保卫自己的生存权的时候，即便危险重重他们也必须去做。当然，必要的时候每个人都要为祖国而战斗，但是如果这样，为自己战斗的人也就没有了。为了保障我们的安全，去应对危及自身安全的危难，难道这不算是收益吗？

第13章 论生死权

有人问：既然个人没有处置自己生命的权利，自己都没有的权利又怎么会转交给主权者呢？这个问题的提法不对，所以它看上去很难回答。为了保护自己的生命，每个人都有权冒生命之险。难道会有人说：一个人跳楼是为了逃避火灾，那么他就犯了自杀罪吗？一个在风浪中被淹死的人，难道我们要说他在上船时犯了不顾生命危险之罪吗？

社会条约的目的是保护缔约者。要想达到目的就必须使用手段，而这些手段和某些冒险，甚至和某些牺牲是分不开的。如果一个人在保全自己生命的时候要依靠别人，那么当别人的生命需要得到保护时，他也要献出自己的生命。而且公民自己也不应该去判断法律要求他去冒的是哪种危险。当君主对他说“你要为了国家去死”，他就应该去死；正因为如此，他才一直都享受着安全，这样他的生命才不是单纯的自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。

对罪犯处以死刑，也可以用大概相同的观点来观察。为了不成为凶手的牺牲品，所以人们才同意如果自己成了凶手也得死。在这条社会契约里，人们只是想保障自己的生命，而不是为了了结自己的生命，也绝不是想着自己会被缔约者绞死。

而且，一个为非作歹的人，由于他攻击了社会权利，所以他便成为了祖国的叛徒；因为他破坏了国家的法律，所以他不再是国家的成员了，甚至他是在向国家宣战。这时对他来说保全国家就和保全自身是不相容的，两者之间只能存在一个。对罪犯处以死刑，与其说是把他当做公民，不如说是把他看成敌人。起诉和判决就证明和宣布他已经破坏了社会条约，所以他从此就不再是国家的成员。并且既然他至少曾经居住在这个国家，是国家的成员，所以就应该把他看成公约的破坏者，从而把他流放出境，或者是看成一个公共敌人而将其处以死刑。因为这样的一个敌人只是一个个体罢了，而不是一个有道德的人。并且只有这时候，杀死被征服者才是战争的权利。

但是也许人们会说，惩罚某个罪犯是个别的行为。这我承认，但是这种惩罚的权利不属于主权者；这种权利主权者不能自己来执行，只能委任给别人。我的全部观念前后是连贯的，但是我不能一下子全说清楚。

此外，频繁施行刑罚是政府衰弱或无能的标志。不是所有的恶人都不能改邪归正。我们没有权利处死别人，哪怕仅仅是为以儆效尤而已，除非留下他还会继续有危险产生。

如果一个罪犯已经受到了法律的处罚，或者法官已经宣判他有罪，这时候要对他进行赦免或者减刑的话，只能是主权者，因此这已经超出了法律和法官的权利；然而就在这一点上，他的权利也是不明确的，并且使用这种权利的场合也是非常少见的。在一个治绩良好的国家里，刑罚并不常见，不是因为他们都被赦免了，而是因为本身罪犯就很少。罪犯不受处罚的现象，只有当国家衰落大量犯罪出现的时候才有可能发生。在罗马共和国的统治下，无论是元老院还是执政官，都没想过要行使赦免权；就连人民也不曾这样做过，尽管人民有时候会撤销自己的判决。频繁的赦免只能让罪犯更加猖狂，当他犯罪的时候性质就更加恶劣了，大家都看得出来那会产生怎样的后果。但是我觉得此时自己满腔幽怨，思路阻塞，所以让那些从来没犯过错误并且永远也不用赦免的正直的人去讨论这个问题吧。

第14章 论法律

社会公约赋予了政治体以生命和生存的权力，现在我们需要让立法来赋予它行动和意志。因为政治体得以形成与结合的行为，并不能决定政治体为了维持自己的存在还应该做的事情。

事物的本性让事物变得美好和符合秩序，与人类的约定无关。上帝是一切正义的源头，但是如果我们果真能在这个高度上接受正义，那么我们就不需要政府和法律了。毫无疑问，有一种普遍的正义是完全出自理性的。但是如果要让这种正义被公认，它就必须是相互的。然而如果从俗世的角度来考察事物，那就缺少了自然的制裁，人间中正义的法则便是虚幻的了；如果正直的人对别人都遵守正义的法则，而别人却不对他遵守，那么正义的结果只能是正直人的痛苦和坏人的幸福了。所以，我们就要用约定和法律把权利与义务结合在一起，并让正义符合它的目的。在自然状态中，一切都是公共的，如果我没有对人许过任何承诺，那么我对他就没有义务；只是那些对我来说没用的东西，我才认为是属于别人的。但是在社会状态中，法律将一切权利都固定下来了，情形就不是这样的了。

但是，法律究竟是什么呢？如果人们只是用形而上学的观念来理解它，那么人们就永远都不会明白；即使人们能说出什么是自然法，他们也不会更好地了解什么是国家法。

我已经说过，公意不是针对某个个别的对象的。事实上，这个对象不是在国家之内就是在国家之外。如果在国家之外，从他与国家的关系来说，这一外在的意志就绝对不可能是公意；如果这一个别对象是在国家之内，那它就是国家的一部分。这时，全体和它的这一部分便是两个分别的存在，它们之间便形成了一种对比关系，其中的一个就是这一部分，而另一个就是从全体中减掉这一部分之后剩下的。但是如果全体减掉了一部分，那就不能是全体了；于是继续存在的这种关系只能导致产生两个不平等的部分。所以，其中一方的意志比起另一方的意志来，也就更不符合公意。

但是如果全体人民对他们自己作出规定，考虑的便只是他们自己了；这时如果存在某种对比关系的话，只能是两个不同观点之下整个对象之间的对比，整体并没有什么分裂。这时的规定就是公共的，就好像意志是公意一样。我们将这种规定称为法律。

我之所以说法律的对象永远是普遍性的，是因为法律考虑的是臣民的共同体和抽象的行为，而不是个别人和个别的行为。所以，法律可以规定各种特权，但是却不能把这种特权明确赋予任何一个人；法律可以把公民划分为若干等级，甚至规定各个等级的资格和权利，但是却不能规定个人是属于哪个等级的；法律可以确立一种王朝政府和一种世袭的继承制，但是却不能选定国王和王室。总之，立法权利中没有与个别对象有关的职能。

我们马上可以看出，根据这一观念，关于谁来制定法律的问题已没有必要问了，因为法律是公意的代言；我们不用质疑君主是否高于法律，因为君主也是国家的成员。我们也不用质疑法律的公正性，因为大家对自己都会是公正的。我们更不用问为什么人是自由的但是又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。

我们还可以看出，既然法律将意志和对象的普遍性都结合了，那么不管是谁，他擅自的发出的号令绝对不是法律；就算主权者对某个个别对象发出的号令，那也不是法律，只是一种命令；这种行为不是主权行为，而是行政行为。

所以，不管国家的行政形式是什么，只要它实行的是法治，那么这就是一个共和国；因为只有这里统治者才代表公共利益，公共事物才是最重要的。一切合法的政府都是共和制的，我一会儿就会阐明政府是什么。 确切说来，法律只不过是社会形成的一个条件。法律所适用的人民就应该是法律的制定者；只能是那些组成社会的人们来规定社会的条件。

但是这些人应该怎样来规定社会的条件呢？达成一致难道是因为灵机一动吗？如果说政治体有可以表达自己意志的机构呢？政治体可以预见未来并把这些行为都公布出来，又是谁给政治体这种预见力的呢？或者，在必要时这些行为又是怎样对外宣称的呢？群众往往是盲目的，不知道自己要什么，那么他们并不知道一些对自己好的东西，对立法这样重大而艰难的事业他们是怎么执行的呢？人民希望自己永远幸福，但是他们并不知道什么是幸福。公意永远是正确的，但是指导公意的判断并不永远都是明智的。因此就必须让它能看到对象的真相，有时还要把对象所呈现的假象也看到；必须指出一条它所寻求的美好道路，让它不受个别意志的诱惑，让它看清时间与地点，对当前切身利益的诱惑应该用遥远的隐患来制衡。个人看得到幸福却又不要它；公众在期盼着幸福却又看不见它。他们都同样需要指导。所以，前者的意志就必须服从自己的理性；后者则必须认识到自己所希望的事物。这时，公共智慧的结果便产生理智与意志在社会体中的结合，也才有了各个部分的密切配合，以及最后全体的最大力量。正是出于这个原因，才必须要有一个立法者。

第15章 论立法者

为了发现能够适合各个民族的社会规则，则需要有一种最高的智慧：它足以洞察人类的全部感情同时又能够不受任何感情的支配；它同人性没有一点关系，却又可以让我们认识人性的深处；虽然它自身的幸福和我们没有关系，但是它自己却又非常愿意关注我们的幸福；最后，在时世的推移中，它照顾到长远的光荣，可以在这个世纪工作，而在下个世纪享受。要想给人类制定法律，简直是要有神明相助才行。

卡里古拉依据事实而作的推论，柏拉图在他的《政治篇》中则依据权利以一样的推论对他自己所探求的政治人物或君主作出了规定。然而，假如说一个伟大的国君确实是一个极其罕见的人物，那么一个伟大的立法者又如何呢？前者仅仅算是像模型一样遵循着后者的规划。一个是发明机器的工程师，另一个仅仅是安装机器以及开动机器的工匠而已。孟德斯鸠曾说过：“在社会诞生之时是共和国的首领在建立制度，这之后便是由制度来塑造共和国的首领了。”

敢于为一国人民创建制度的人——可以这样说——必须是有把握可以改变人性的人，他可以将每个自身都是一个完整且孤立的整体的个人转化成一个更大的整体之中的一部分，这个人通过一定的方式从整体之中得到自己的生命存在；他可以加强人的素质；他可以通过作为全体一部分的有道德的生命来代替我们每个人从自然界那里得到的生理上的独立的生命。总而言之，这个人必须抽掉人类自身所固有的力量，才可以把他们自身之外的、而且不是依靠别人帮助便无法运用的力量赋予他们。这些天然的力量消失得越多，则他们所得到的外部力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。假如不依靠其他的人，每个公民就将一事无成；假如整体所得到的力量等于甚至比全体个人的天然力量的总和还要大，那么我们便能够说，立法已经达到了它所能达到的最高境界。

在所有方面，立法者都是国家中的一个非凡人物。如果说基于他自己的天才而理应如此的话，那么基于他自己的职务也就同样应该如此。这一职务绝非行政，同时也绝非主权。这个职务创造了共和国，然而它又绝对不在共和国的组织之内；这是一种独特的、超然的职能，与世俗世界没有任何共同的地方；因为假如号令人的人不应该号令法律的话，那么号令法律的人也就更加不应该号令人；否则，法律受到他个人感情的支配，就只能时常地来贯彻他自己的不公正，而其个人的意见对他的神圣事业的损害，也就永远都无法避免了。

在为他的国家制定法律之时，莱格古士是先退位然后才着手进行的。大多数希腊城邦的习惯做法都是委托异邦人来制定他们自己的法律。近代意大利的共和国也总是效仿该种做法；日内瓦共和国也是，而且效果非常不错。在罗马最辉煌之时，暴政已经有复活的苗头了，同时也能够看出它已然快要灭亡，因为立法权威以及主权权力都落在同样的人身上了。

但是十人会议自身却从来不曾要求过仅仅凭借他们本身的权威，就可以有通过任何法律的权利。他们向人民说道：“我们向你们建议的每一件事情，没有得到你们的同意就绝对不会成为法律。罗马人啊，请你们自己制定使你们幸福的法律吧！”

因而，制定法律之人便没有、并且也不应该有任何的立法权利，而且即使是人民本身愿意，也绝对不能够放弃自己的该种不可转让的权利；因为依据根本公约，只有公意才能够约束个人，而除非是已经举行过了人民的自由投票，否则我们又不能确定个别意志是不是符合公意。这一点我之前已经谈过了，但是再重复一遍，也并不是没有用的。

这样一来，在立法工作之中，人们就会发现，似乎同时有两种不相容的东西：它既是一项超乎人力之上的事业，但是就其执行方面来说，它同时又是一种形同无物的权威。

在这儿还有另外一个值得人们注意的困难。如果智者们想不用俗人的语言而用自己的语言来向俗人说法，那么他们就无法理解。但是，这世上有成百上千种观念是无法用语言表达的。太过笼统的观念以及太过遥远的目标，都是同样地超乎人们的能力之外的；所有人喜欢的那些政府计划，无非是与他自己的个别利益有关系的计划，他们很难认识到自身能够从良好的法律所要求的牺牲中得到怎样的好处。为了能够让一个新生民族接受健全的政治体系并且遵循国家利益的根本原则，就必须要倒果为因，使得本来应该是制度的产物的社会精神凌驾于制度本身之上，而且使人们在法律出现以前，就已经是有法律约束才能够形成的那个样子。这样一来，立法者就既不能够使用强力，又不能够使用说理。因而他们就有必要借助另外一种不凭借暴力而能够约束人、不通过论证而能够说服人的权威了。

这就是历代的人们都必须要求助于上天，并且以智慧来敬仰神明的原因了，为的就是让人民像遵守自然法一样来遵守国家法，并且在认识到人的形成以及城邦的形成都是源于同一个权力之时，人民可以自由地服从并且能够顺从地担负起公共福祉的束缚。

这种超乎凡人能力之外的崇高道理，也就是立法者要将自己的决定托诸神明宗教的道理，为的就是便于通过神圣的权威来约束那些无法因深思熟虑而感动的人们，然而并非人人都可以成为神明的代言人，而且也不是当他自称为神明的代言人时，人们就相信他。只有立法者的伟大灵魂，才是能够证明自己的使命的真正奇迹。所有人都能刻石立碑，或通过贿赂来买神谕，或假装能够通灵，或训练一只小鸟在人耳边口吐神言，或通过其他卑鄙手段来愚弄人民。这些只会搞这一套的人，甚至偶尔也能够召集到一群愚民。

然而他却绝不可能建立起一个帝国，而且很快他那种荒唐的把戏就会随着他自己一起破灭。那些虚假的威望最多只能是过眼烟云，只有智慧才能经久不损。那些至今仍然存在着的犹太法律，那些十个世纪以来一直统治着半个世界的伊斯美（ismaёl）子孙们的法律，迄今仍然在昭示着那些法律制定者的伟大；而且当那些虚妄的哲学以及盲目的宗派精神仅仅将这些人看做心存侥幸的骗子之时，真正的政治学家们则会赞美那种在制度之中主导持久功业的伟大天才。 绝不能够从这一切里就得到跟华伯登一样的结论，认为政治在人间有着和宗教一样的目的。应该这样说，在每个国家创立之初，宗教都被当做政治的工具了。

第16章 论人民

就像在建立一座大厦之前，建筑家要先勘测和检查土壤，看它能否负担起建筑物的重量一样，理智的创制者不会从制定良好的法律自身着手，而是要事先进行考察，看他要为之立法的那些人民是否适合接受那些法律。正因为如此，柏拉图没有为昔昔尼人和阿加狄亚人制定法律，他知道这是两个富有的民族，他们不能容忍平等。正因为如此，我们才看到在克里特有坏人民而有好法律，因为米诺王治理的是一个作恶多端的民族。

有千百个向来不能容忍好法律的民族都曾显赫于世，并且即使是那些可以容忍良好法律的民族，也只在所有岁月中一个非常短暂的时期内实现了这一点。犹如人一样，大多数民族只有在青春时代才是乖顺的，一旦年纪大了，就无法进行矫正了。一旦风俗确立了，偏见生根了，想再进行改造就是一件徒劳而危险的事情了。人民甚至无法忍受别人为了纠正缺点而触碰自己的缺点，就像胆小而愚蠢的病人一见到医生就会发抖一样。

就像某些疾病能使人们的神经产生振荡并让他们失去记忆，在国家的经历中，有时候也会出现某些激荡的时期。每当这个时候，革命给人民造成了某种重症，也给个人造成同样的情形，这是对过去的恐惧症替代了遗忘症。可以这样说，这时，被内战焚毁的国家又死灰复燃，而且脱离了死亡的怀抱，恢复了青春的活力。莱格古士时代的斯巴达就是这样，塔尔干王朝以后的罗马也是这样，当代驱逐了暴君以后的瑞士和荷兰曾经也是这样。

但是这种事情是极其少见的，只是一种例外；而它变成例外的原因，一般都能在这种国家的独特体制中找到。在同一个民族中这种例外不会重复出现。因为一个民族只有在野蛮的时候才是自由的，但是当政治精力衰竭之时，它就不能继续这样了。那时候，忧患足以毁灭它，而革命却无法恢复它；并且附在它身上的枷锁一旦被打碎了，它就会分崩离析，不复存在。从此以后，它就不是需要一个解放者而只是需要一个主人了。请自由的人民牢牢记住这条定理：“人们能够争取自由，却永远无法恢复自由。”

青春不是幼年。每一个民族都像人一样，有自己的青春时期，或许也可以说有着一个成熟时期，一定要等到这个时期才能使他们对法律服从。但是一个民族成熟与否常常很难识别，而且若是人们把这个时期提早了，这项工作是会失败的。有些民族生来就可以受纪律的约束，而有些民族即使等上一千年也仍然不能。俄罗斯人永远都不会真正开化，因为他们太早开化了。彼得有模仿的才能，但他不是真正的天才，没有那种白手起家的、创造性的天才。他做的有些事是好的，但大部分是不合时宜的。

他看得到他的人民是野蛮的，但他一点都没有看出他的人民尚未成熟到足以开化的地步；他设想过使他的人民变得文明，当时需要的只是锻炼他们而已。彼得首先想把英国人或者德国人造就出来，而当时却是先着手造就俄国人。为了使他的臣民们相信他们自己原本不是那种样子，彼得却成为了臣民们变成他们有可能变成的那种样子的阻碍。有一位法国教师也用这种方法培养他的学生，想使学生在幼年时候就声名显赫，但结果却一事无成。俄罗斯帝国想把全欧洲都征服了，然而最后被征服的却是它自己。它的附庸和邻居鞑靼人将会变成它的以及我们的主人，我认为这场革命是无法避免的。全欧洲的国王们都一直努力配合着推动它的到来。

第17章 论人民（续） (1)

就像大自然为一个发育良好的人确定了一个身躯的限度，超过这个限度就只能变成巨人或者侏儒，相同地，一个体制最良好的国家可以拥有的疆域也有一个界限，这是为了使它不至于不好治理，也不至于太小而无法维持自己。所有政治体的力量都有一个不能超越的极限，而且往往是随着它的扩张就会偏离这个极限更远。社会的纽带延伸得越长，就越松弛；而一般来说，在比例上，小国要比大国更加坚强。

有很多理由可以证明这一点。首先，距离越远，行政就会越发困难，正如一个杠杆越长，那么它的顶端承受的分量也就会越重。随着层次的增加，行政负担也会越来越重：这首先是因为所有城市都有自己的行政，这是人民要承担的；每一个州又有自己的行政，这又是人民要承担的；再之后是每个省，接着是大区政府、巡抚府、总督府；往往越往上所要承担的分量也就越大，而且往往这些分量总是由不幸的人民来承担的；最终还有可以压垮一切的最高行政。这样巨大的超额负担，不停地压迫着臣民。各种不一样的等级，远远不能将国家治理得更好，与只有一个行政的情况相比，反而会治理得更糟糕。与此同时，他们一般没有余力去应付危急的情况。等到有必要告急的时候，国家常常已达到了濒于灭亡的境地了。

不仅如此，不单单是政府会缺乏勇气和果断气魄来防止骚动，执行法律，矫正滥权渎职的行为，预防偏远的地方可能会发生的反叛；而且人民对高高在上的首领，对看起来像是茫茫世界的祖国以及对于大部分陌生的同胞们，也会更缺少感情。同样的法律无法对那么多不同的地区适用，因为它们有各自不同的风俗，生活在截然不同的气候之下，而且也不可能接受相同的政府形式。但是不同的法律又只能在人民之间造成混乱与纠纷。

因为他们生活在共同的首领之下，在不断的交往之中，他们相互往来或者通婚，并顺从了别人的各种习俗，所以永远都无法知道他们世袭的遗风究竟是他们自己的还是其他人的。在这样一种彼此之间都不认识、全靠着一个至高无上的政府把人们集合在一起的人群中，德行就会没有人重视，才智就会被埋没，犯罪也不会遭受惩罚。事务繁多的首领们根本不会亲自巡查，是他们的僚属们在治理着国家。最后，为了维系公共权威——而这就是那些地方官吏们想要规避的，或者说想要窃据的——必须采取的种种措施，会耗尽整个政府的精力。这样，他们就不再有余力关心人民的幸福了，甚至在紧要关头，他们也几乎没有余力来保卫人民。正是如此，一个体制太庞大的共同体，会在自身的重压之下衰落甚至破灭。

另一方面，国家应当被赋予一个值得依靠的基础，使之具有坚固性，并能够经受住种种震荡和为了生存不得不付出的种种努力，因为一切民族都有一种离心力，让他们彼此不停地相互作用着，而且倾向于去损害邻人的利益来扩张自己，就如同笛卡儿的旋涡体一样。这样，弱者就处在随时被吞并的危险之中，除非大家能处在一种平衡中，让压力在各方面都近乎相等，否则谁都难以自保。

由此可知，收缩和扩张都是有其理由的。能够在两者之间寻得一种对国家的生存最有利的比例，就是有很大的政治才能了。一般地，我们可以说，既然前者只是相对的、外在的，就应该对后者服从，因为后者乃是绝对的、内在的。一个健全有力的体制应该是人们的首要追求；我们应该对一个良好的政府产生的活力更加重视，而不要只看到一个广阔的领土能提供的资源。

除此之外，我们也见过这种体制的国家，它的体制的本身就具有扩张的必要性。这些国家为了继续维持，便不得不进行无止境的扩张。或许它们会暗自庆幸这种必要性，但是当它们到达了鼎盛时期，也就昭示了它们无法避免的衰亡时刻。

第18章 论人民（续） (2)

衡量一个政治体可以用两种方式，就是领土的面积和人口的数量。这两种衡量相互之间存在着一个恰当的比率，可以使一个国家变得真正伟大。组成国家的是人，而养活人的则是土地。所以，这一比率的恰当之处就在于使土地能够供养其居民，而居民恰好又是土地可以承受的那么多。只有在这一比例之中，才能够发现一定数量的人民具有的最大限度的力量。因为倘若土地过多，防卫就会变得困难，开发就会不足，物产就会过剩，这正是形成防御性战争的原因。倘若土地不够用，国家就不得不考虑向它的四邻寻找补充，而这正是形成攻击性战争的原因。一个民族所处的位置，要是只能在商业或者战争之中选择，它本身一定是脆弱的；它要依赖局势，它要依赖四邻，它只能有一个不安定的短促的生命。它或者征服别人来改变处境，或者被别人征服最后灭亡。它只能依靠伟大或者渺小，才能够保证自己的自由。

能使土地的广袤与人口的数量这两者相互满足的确切比率，我们是无法进行计算的。这既是由于土地的质量、物产的性质、土地的肥沃程度、气候的影响有种种差异，同时也由于我们觉察到的各种居民的体质也有种种差异：有些人居住在肥沃的地方但是消耗得很少，也有一些人居住在贫瘠的土壤上但是消耗很大。还要考虑到妇女生育力的大小、国土对人口是否有利、立法者的各种制度可以起到的作用，等等。因此立法者便不能根据自己所见到的情况，而应该根据自己可以预见到的情况来进行判断；也不应只处在人口的实际状况上，而应考虑人口会自然达到的状况。最终，各地方特有的偶然事件还会有千百种情况，迫使人们或者允许人们拥有超出必要的土地。因此，山地的人们就要对他们的土地进行扩展；山地的自然物产，即饲草、森林，只需要较少的劳动，而经验也使我们知道这里的妇女与平原上的妇女相比生育力更强，而且大片倾斜的山地上也仅有小块的平地才有希望进行耕种。与之相反，在海滨，人们就能紧缩土地，即使是在荒凉不毛的沙滩和岩石上，因为渔业能补偿一大部分土地上的出产，也因为需要居民聚集在一起来抵御海盗，因此在这里，人们更容易用殖民的办法来降低过多的人口给国土带来的负担。

要为一个民族创制法律，除了这些条件之外，还必须再加上另外一条；虽然这一条不能取代其他任何一条，然而如果没有这一条，其他条件就会变成无效的：那就是人们一定要享有和平与富足。这是因为在一个国家建立时，正如组编一支军队一样，这正是这个共同体最缺少抵抗力也最易于被摧毁的时刻。即使在人们完全无秩序时，也比在酝酿之时更有抵抗力。因为在酝酿之时，每个人都只顾自己的地位却不顾危险。如果在这个关键时刻有一场战争、饥饿或者叛乱临头的话，国家一定会倾覆。

在风暴临头时，也不是说不曾建立过许多政府；但是这时候，正是这些政府自身把国家摧毁了。篡国者往往会选择或者制造多难的时刻，利用公众的恐惧心理通过在冷静时人民绝对不会采用的种种毁灭性的法律。如何选择创制时机，就是人们可以用来区别暴君与立法者的最明确的特征之一。

然而，怎样的人民才适合立法呢？就是那种虽然自己已经因为某种起源、约定或利益的结合而联系起来，但是还不曾完全承担过法律的真正约束的人民，即那种没有深入骨髓的迷信与传统的人民；那种不害怕被突然的侵略毁灭的人民；那种本身既不参与四邻的争斗，但又能独自抵抗一切邻人或是能借用其中的一个来抵抗另一个的人民；那种在大家都互相认识的集体中，不把一个人不能负荷的过重负担强加于某个人身上的人民；那种无须依靠其他民族就能够过活，而其他所有的民族无须依靠他们也能过活的人民；那种能自给自足的既不贫穷也不富有的人民；到最后，还得是那种可以把古代民族的坚定性和新生民族的驯服性结合起来的人民。立法工作之所以艰难，其实不在于那些一定要建立的东西，相反，是在于那些一定要破坏的东西。立法成功之所以这样罕见，正是因为不可能发现社会的种种需要与自然的单纯性相互结合在一起。确实，这些条件是很难聚集在一个人身上的，因此我们也很难见到体制完善的国家。

在欧洲却还有一个可以这样立法的国家——那就是科西嘉岛。在恢复与保卫他们的自由时，这个勇敢的民族所具有的坚决与豪迈，确实值得出现一位智者来教导他们如何保全自由。我有一种预感，那座小岛总有一天会使全欧洲感到震惊的。

第19章 论各种不同的立法体系

倘若我们探讨应当成为所有立法体系最终目的的全体最大的幸福到底是什么，我们就会发现可以把它归结为两个主要的目标：自由与平等。自由，是因为任何人的依凭都会削减国家共同体中的一部分力量；平等，则是因为自由不能没有它而存在。 我已经讨论过社会的自由。至于“平等”这个名词，它所指的绝不是财富与权力的程度要绝对相等，而是说，对权力而言，它没有变成任何暴力的工具，而且只有法律与职位才能赋予行使权；就财富而言，则没有一个公民富有到可以购买另一人，也没有一个公民贫穷到不得不把自身出卖。这就要求对大人物必须限制权势与财富，而小人物则必须控制婪求与贪得。

有人说，在实践中这种平等是绝不可能出现的一种思辨虚构。可是，倘若滥用权力是无法避免的，是不是就应该完全不去纠正它呢？正因为事物的发展往往倾向于摧毁平等，所以立法的力量就应当倾向于维持平等。

但是所有良好制度的普遍目的，在每个国度都要根据当地的形势和居民的性格二者产生的各种对比关系进行修改。应该就是按照这种对比关系来为所有民族量身定做一种制度体系，尽管这种制度体系本身也许并不是最佳的，但是对推行它的国家来说肯定是最佳的。比如，土壤是贫瘠的吗？对居民来说国土过于狭小了吗？那么，你就转向工艺和工业方面，用这些产品来换取你所缺乏的食粮。与之相反，如果你占有的是肥沃的山坡和富庶的平原，有美好的土地但是缺少居民，那么，你就专心致力于可以供养人民的农业，并去除所有工艺；一国仅存的少量人口都被工艺集中在几个地点上，结果会造成国家人口的削减。

如果你占有的是便利而广阔的海岸，那么你就在海上摆满船舶，经营航运与商业吧，你将得到一个光辉却短暂的生命。如果在你的海岸上，波涛冲洗着几乎无法翻越的岩石，那么你就顺其自然当个野蛮的渔人吧，你会生活得更恬静，也许会更美好，而且毫无疑问还会更幸福。总而言之，除了所有人共同的准则之外，每个民族的自身都隐含着某些原因，让它不得不用独特的方式来规划自己的秩序，并且让它的立法只适合于自己。就是因为这样，古代的希伯来人和近代的阿拉伯人就以宗教为主要标准，罗德岛以航海，迦太基与梯尔以商业，斯巴达以战争，雅典人以文艺，而罗马则以道德。《论法的精神》一书中，作者早已用大量的例证说明了立法者是以什么样的艺术来把制度引向这种目标的。

让一个国家的体制得以真正巩固而且持久的，就在于人们可以因事制宜，使得法律与自然关系在每一点上都是一致的，而且可以这样说，法律只是在伴随着、保障着和矫正着自然关系罢了。然而，倘若立法者在标准上犯了错误，他所采取的原则与事物的本性所要求的原则不同，会导致一个倾向于奴役而另一个则倾向于自由，一个倾向于财富而另一个则倾向于人民，一个倾向于和平而另一个则倾向于征战。那么，我们就能看到法律在不知不觉间被削弱，体制就会改变，国家也就会不停地动荡，最终不是被毁灭就是改变性质。最后，无法战胜的自然又重新恢复了统治地位。

第20章 法律的分类

为了对全体秩序进行规划，或者说为了把最好的形式赋予公共事物，就要考虑各种不一样的关系。首先就是整个共同体自身起的作用，也就是说主权者对国家的比率，或者说全体对全体的比率。我们下面就可以看到这个比率是由比例中项的那个比率组成的。

对这种比率进行规定的法律就叫做政治法。倘若这种法律是明智的话，我们也有理由称之为根本法。因为，假如每个国家仅可以有一种规划秩序的方式，那么人民在发现它之后，就应该坚持它；然而，如果已经确立的秩序被证明很糟糕，那么人们为何要选择这种会妨碍他们美好生活的法律来当做根本法呢？更何况，不管在什么情况下，人民永远是能做主改变法律的，即使是完善的法律。因为如果人民喜欢损害自己的话，又有谁有权制止呢？

第二种关系则是成员之间的关系和成员与整个共同体之间的关系。就前者而言，这一比率应该要尽量地小，但就后者而言，则应该尽量地大。只有这样才能让每个公民对其他公民都拥有完全独立的地位，对城邦则非常依附。这永远是用相同的办法来实现的，因为只有国家的强制力才能使它的成员获得自由。这第二种比率产生了民法。

我们也可以进一步考虑到个人与法律之间的第三种关系，就是不服从和惩罚的关系。这种关系促成了刑法的确立。从根本上说，与其说刑法是一种特殊的法律，还不如说刑法是对其他一切法律的裁定。

在这三种法律以外，还要加上第四种，并且是最重要的一种。这种法律既不铭刻在铜表上，也不铭刻在大理石上，而是铭刻在公民的心中，从而形成国家的真正宪法。每天它都在获取新的力量，当其他法律过时甚至消亡的时候，它可以代替那些法律或使它们复活，它可以使一个民族的创制精神继续保持，而且能不知不觉地用习惯的力量来代替权威的力量。我说的就是习俗、风尚，特别是舆论。这个方面是我们的政论家不知道的，然而一切其他方面的成功都有赖于此。这正是伟大的立法家在秘密地专心致志从事的方面，尽管他把自己局限在制定单独的规章上，事实上这些规章都仅仅是穹隆顶上的拱梁，而只有成形缓慢的风尚才能最后组成那个穹隆顶上的无法撼动的拱心石。

在这些不一样的种类中，唯有构建政府形式的政治法与我的主题有关联。在讨论政府的各种不同形式之前，让我们先来确定“政府”这个名词的严格意义，因为它还不曾很好地被人解释过。

第21章 政府总论

在这里，我必须提醒大家注意：你们阅读本章时一定要仔细。对那些无法用心阅读的人，我是没有办法给他们讲清楚的。

一切自由的行为都是因为两种原因的结合而产生的：一种是精神的原因，也就是决定这种行动的意志的原因；另一种则是物理的原因，也就是执行这种行动的力量原因。在朝着一个目标前进时，我首先想到的是我想到哪里去，其次是，我的脚步究竟可以带我到哪里去。不管是一个瘫痪的人想跑还是一个矫捷的人不想跑，这两种情况的结果都只能是停止在原地。同样地，政治体也有这样的动力。在这里，我们同样可以区别力量和意志，后者叫做立法权力，前者则被称为行政权力，如果没有这二者的结合，那么，就不会或不应该做出什么事情来。

我们看到，立法权力是属于并且是只能属于人民的，行政权力的普遍性有限，反之，按照从前所确定的原则，我们也很容易就能看出，行政权力并不能具有像立法者或主权者那样的普遍性，因为这一权力仅仅包括个别的行动，而这些个别行动根本就不包括在法律的能力范围之内，因此也就不属于主权者的能力，因为主权者的所有行为都只能是法律允许的。

所以，公共力量必须靠一个合适的代理人来将它结合到一起，并让其可以按照公意的指示进行活动。这个代理人可以充当主权者与国家之间的联系，他对公共人格所起的作用有点像是肉体与灵魂的结合对一个人所起的作用。这也是国家需要一个政府的理由。主权者和政府往往会被人混淆，要知道，实际上，政府只不过是主权者的执行人而已。

那么，到底什么是政府呢？简而言之，政府就是在主权者与臣民之间建立的一个中间体，它的存在是为了使两者能够互相适合，它负责执行法律以及维护政治和社会的自由。

这中间体的成员就叫做国王，也可以被称做行政官，还可以被称为执政者，而这整个的中间体则被称为君主。因此有人认为，人民服从首领时所依据的绝不是一种契约，这是很有道理的看法，其实，那完全是一种任用，是一种委托，在那里，他们都只是主权者的官吏，只是打着主权者的名义在行使着主权者委托给他们的权力，同时，只要主权者想，他便可以限制、改变甚至收回委托的权力。既然转让这样一种权利是跟社会共同体的本性所不相容的，那么它也是违反结合的初衷的。

所以，我将行政权力的合法运用称为政府或最高行政，同时将负责这种行政的个人或者团体称为君主或者行政官。

在政府之中可以发现中间力量，全体对全体的比率就是由这些中间力量的比率构成的，同时也是主权者对国家的比率。关于主权者对国家的比率，我们可以用一个连比例中的首尾两项的比率来表示，而这个连比例中的比例中项就是政府。从主权者那里，政府接受并向人民发布所有命令。同时，为了让国家可以处于一个很好的平衡状态，在全盘加以计算之后，就必须保证政府自乘的幂或是乘积跟一方面既是主权者而另一方面又是臣民的公民们的幂或者乘积保持相等。

这时，只要我们变更这三项中的任何一项，就立刻破坏了这个比例。倘若主权者想进行统治或行政官想制定法律，又或者，臣民想拒绝服从，那么，混乱便会代替秩序。同样，意志与力量也就难以协调一致，国家便会解体而变成无政府状态或是陷入专制政体。最终，恰如每种比率中间都只有一个比例中项一样，一切国家也都只可能有一个合适的政府。然而，有太多的意外都能够改变一个民族的这些比率，因此不仅每个不同的民族能够有不同的好政府，并且，即使是同一个民族，在不同的时代也可以拥有不同的政府形式。

为了阐明可能制约着上述首尾两项中间的各种不同的比率，我在这里举一种最简单的比率为例，就是人口的数目。

我们先设定一个国家是由一万名公民组成的，主权者只能作为共同体来加以考虑，不过，以臣民的资格来看，每个个人就可以被认为是个体。所以，这里的主权者比臣民就等于一万比一，也就是说，虽然都必须全部服从主权，但国家每一个成员都仅有主权权威的万分之一。如果人民的数目是十万，而臣民的情况保持不变，而且所有的人都同等地担负着一切法律责任，但是他的表决权却已缩减至十万分之一，因此，他的影响在制定法律时，便缩减至了原先的十分之一，到这时候，臣民始终为一，然而主权者的比率却随着公民人数的增加而增大。由此可见，国家越扩大，自由就会越缩小。

我所谓的比率增大，指的是它偏离相等越来越远了，所以，在几何学的意义上比率愈大，通常意义上的比率就愈小。从前一种意义来看，比率是以数量来衡量的，也是以商数来衡量的，而从后一种意义来看，比率是从相等的角度来考虑的，是以相似值来计算的。

所以，个别意志对公意，即风尚对法律的比率越小，那么，制裁的力量就应该越大。如果政府想成为一个好政府，那么，随着人民数目的增多，就应该相应地加强制裁的力量。

另一方面，因为国家的扩大给予公共权威的代表以滥用权力等诸多的诱惑，因此，政府约束人民的力量越大，主权者约束政府的力量也应该越大，这里的力量指的是国家各个部门相对的力量，而不是绝对的力量。

从这个双比率中能够看出：主权者、君主以及人民三者之间的连比例是政治体本质的必然结果，而绝不是一种臆造的观念，另外，我们还能够看出：首尾两项中有一项，也就是作为臣民的人民，既然是固定不变地等于“一”，那么这个双比率每一次增大或者缩小，单比例也会相应地增大或者缩小，中项也会随之改变。也就能够看出：世上并不存在什么绝对的唯一的政府体制——随着国家大小的变化，是可以有同样多的性质各异的政府出现的。

如果有人嘲笑这种体系说，依靠我的办法，为了发现这个比例中项，并组成政府共同体，只需要求出人口数字的平方根就可以了，那么，我的回答是，这里我引用人口的数目只是作为其中一个例子，我所说的比率自然不能单单以人数来衡量，一般来说，是要结合大量因素的共同作用来衡量的，同时，为了用简略的词句来表达我的意思，我暂借了几何学的名词，然而，几何学的精确性对精神方面的数量来说，是全然没有用处的。这一点我自然是不会忽视的。

政府是那个包括本身在内的大型政治共同体的小型化，同时，政府也是被赋予了一定能力的一个道德人格代表，它像主权者一样是主动的，然而又像国家一样是被动的。我们还可以将它再分解成其他类似的比率，因此便又产生了新的比例，其中按执政的等级还可以再形成比例，这样下去，一直到只剩一个不可再分的中项为止。也就是说，直到一个最高行政官或者唯一的首领为止，这个唯一便可以被认为是代表这一整个序列之中的整数级数与分数级数之间的“一”。

我们没有必要纠缠于这些啰唆的名词，其实，只要将政府看成是国家之内的一个新的共同体，区别于主权者以及人民，同时也是这两者中间的中间体，这样便够了。

这两种共同体之间存在着这样一种本质的差别，也就是国家是因为其自身而存在的，然而，政府却只能是因为主权者而存在。因此，君主的统治意志便只能，或者应该和法律或公意相符合，他的力量只是集中在其身上的公共力量部分，一旦他想让自己获得某种独立的、绝对的行为，整体的联系便会开始涣散。最终，倘若君主拥有了一种比主权者的意志更为活跃的个别意志，而且他还令自己所掌握的公共力量服从于这种个别意志，以至于相当于有了两个主权者——一个是权力上的，一个是事实上的，那么，社会的结合便会在此时迅速解体，同时，政治体也将面临同样的命运。

然而，为了让政府共同体能够真正生存下去，拥有一种跟国家共同体截然有别的真正生命，为了能够让它的所有成员都共同协作并适应于创建政府的目的，政府共同体便必须拥有一种力量，有一种要求自我保存的固有意志，就必须有一个单独的“我”，有一种为其所有成员都共有的感情。这种单独的生存就要有审议权与决定权、大会、内阁会议、种种权利和称号以及属于君主所专有的各种特权，同时，要使行政官的地位能够随着他的职责更加艰巨而成比例地更加尊贵，而到底该以什么方式在整体之中安排这个附属的整体，让其在确定自己的体制时不至于变更总的体制，从而使他能够始终区别以保存国家为目的的公共力量和以保存自身为目的的个别力量。一言以蔽之，令其永远准备着为了人民而牺牲政府，而不是为了政府牺牲人民，以上便是困难存在的地方。

虽然政府这个人为共同体是另一个人为共同体的产物，而且，在某种形式上只不过具有一种附属的和假借的生命，但是这并不妨碍政府可以以一定程度的敏捷性与生气而行动，而且能够说，可以享有一定程度的茁壮的健康。最后，虽然政府不直接违背其创制的目的，却可以按照其本身建制的方式而或多或少地偏离这个目的。

因为这一切的不同，使得政府对国家共同体所能具有的比率，也要按照国家本身会因之而变化的种种特殊的、偶然的比率而有所改变。即使本身是最好的政府，但如果随着其所属的政治体的缺点而改变其比率的话，便可能变成最坏的政府。

第22章 论各种不同政府形式的建制原则

建制原则为了说明这些差别的普遍原因，这里我们就必须把政府与君主加以区别，正如我在上面已经区别了主权和国家一样。

数目或多或少的成员可以组成行政官的共同体，我们已经说过，人民的数目越多，主权者对臣民的比率也就越大，根据明确的类比，可以得出政府对行政官的比率也是这样。

但是，既然政府的所有力量都来自于国家，因此也就丝毫不会有什么变化。由此可见，政府越是将这种力量耗费在政府成员的身上，它所剩下来的能运用到全体人民身上的力量也就越小。

所以，行政官的人数越多，政府也就会越弱——这是一条根本准则，这里，就让我们好好地来阐明一下。

我们可以从行政官个人的身上区别三种本质不同的意志：首先，是个人固有的意志，它仅倾向于个人的特殊利益，其次是全体行政官的意志，只有它关系到君主的利益，我们也可以称之为团体的意志，就其对政府的关系而言，这一团体的意志是公共的，就其对国家（政府是构成国家的一部分）的关系而言，这一团体的意志则是个别的，再次是主权的意志或人民的意志，无论是对被看做是整体的国家而言，还是对被看做是整体的一部分政府而言，这一意志都是公意的。

在一个完美的立法体制之下，个人的或个别的意志应该是毫无地位的，政府本身的团体意志也应该是次要的，而主权的或者公共的意志应该永远是主导的，而且是其他所有意志的唯一典范。

与之相反，依照自然的次序，这些不同的意志越集中，就会变得越活跃，因而，公意便始终是最弱的，占第二位的是团体的意志，而个别意志则占第一位。所以，政府中的每个成员首先都是其本人，接着才是行政官，再然后才是公民，而与社会秩序所要求的级差相比，这种级差是直接相反的。 这一点成立之后，如果整个政府只掌握在一个人的手里，在这里团体一直与个别意志完全结合在一起，所以团体意志就具有其所能具有的最高强度，然而，既然意志的程度决定力量的运用，而政府的绝对力量又是丝毫不会变化的，因此可以看出，最活跃的政府也就是专制政府。

反之，如果我们将立法权威与政府合二为一，如果我们让主权者成为君主，让全体公民成为行政官，这样，团体的意志跟公意混同而不会比公意更具有活跃性，同时，个别意志则依然保留其一切的力量。这时，永远具有同一个绝对力量的政府，就会处于它活跃性的最低点，也就是它的相对力量。

这些比率是无可辩驳的，从其他方面来考虑也同样可以证明这一点。比如，我们可以看到，每一个处于其共同体中的公民始终没有行政官来得活跃，因此，个别意志在主权者的行动中的影响就没有其在政府的行动中的影响大，因为每一个行政官几乎都是承担着某些政府职能的。反之，任何公民都不具有主权的任何职能。另外，虽然实际力量的大小并不是和领域大小成正比的，但是，国家越扩大，其实际力量也会越大。然而，如果国家不变，纵然行政官的数目可以随意增加，政府却不会因此获得更大的实际力量——因为实际力量便是国家的力量，这两者的尺度始终是相等的，这样，政府的活跃程度或相对力量就会减小，而它的实际力量或绝对力量却无法增大。

另外，我们还可以肯定的是：负责的人越多，处理事务就越慢，因为过于谨慎，对时机，人们就会重视不够，以致坐失良机，同时，因为反复考虑，人们往往会错失考虑的结果。

刚才我论证了随着行政官的增多，政府便会松弛下来，而且，在前面，我也已经论证过人民的数目越多，制裁的力量也就应该越大。由此可见，臣民对主权者的比率应该是和行政官对政府的比率成反比的。也就是说，国家越扩大，政府就应该越紧缩，从而保证元首的数目能够随着人民的增多而按比例地减少。

另外就是，我这里谈论的，仅仅是政府的相对力量，并非它的正当性。

因为，反过来说，行政官的数目越多，团体的意志也就越能代表公意，然而在唯一的一个行政官之下，那么，便正如我所说的，这一团体意志只不过是一个个别的意志罢了。这样一来，人们失之于这一方面的，便可以在另一方面得到，而立法者的艺术便正是要善于确定这一点，让永远互为反比例的政府的意志与政府的力量，能够以最有利于国家的比率结合。

第23章 政府的分类

我们在前一章中已经考察过，为什么要依照构成政府成员的人数来区分政府的各种不同形式或不同类别。在接下来这一章中，我们还要考察如何进行这种分类。

首先，主权者可以将政府授予全体人民或者绝大多数的人民，这样一来，做行政官的公民比个别的单纯的公民多。这样的政府形式，我们称之为民主制。

其次，也可以将政府权力限制在少数人的手中，这样一来，单纯的公民的数目比行政官的数目多。这种形式，我们称之为贵族制。

最后，还可以将整个政府都集中于一个行政官手中，其他人的权力都必须从他那里取得。这是第三种形式，也是最常见的一种形式，被称为皇朝政府或者国君制。

我们应该指出，这三种政府形式，或者说至少前两种形式，或多或少都是可以变动的，有的甚至还可以有相当大的变动幅度，因为民主制可以缩小到人民的半数，也可以包括全体人民，而贵族制也可以从人民的半数无限地缩小至极少数的人，即使是王权，在某种程度上，也可以接受分割。按照斯巴达的宪法，是常常有两个王的，而在罗马帝国，我们甚至看到同时有八位皇帝，虽然这样，我们却不能说罗马帝国是分裂的。所以，不管是哪种政府形式，总有某一点与另一种形式是相重叠的。同时，我们还可以看出，在这三种仅有的名称之下，实际上政府所能包含的种种形式，其数目可能跟国家的人口是一样多的。

此外，因为在某些方面，同一个政府可以再分成若干部分：一部分以这种方式施政，而另一部分则以那种方式施政，因此，这三种形式相结合就可以产生出大量的混合形式，不管其中的哪一种都是从这些简单的形式繁衍出来的。

至于什么是最好的政府形式，历代的人们都曾有过争论，却没有考虑到在一定的情况下，它们之中的每一种形式都可能是最好的，而在另一种情况下又可能是最差的。

倘若在不同的国家里，公民的数目应该与最高行政官的人数成反比，那么，一般来说，小国适合组建民主政府，中等国家适合组建贵族政府，而大国则适合组建君王政府。从原则上来说，这条规律是立刻就能够得出来的，但是，又如何估算那些例外情况呢？

第24章 论民主制

制定法律的人比任何人都清楚，法律应该如何解释和执行。由此可见，似乎人们所能拥有的最好的体制，莫过于把立法权与行政权结合为一体的体制了。但正是由于这一点，才使得这种政府在某些方面产生缺陷，因为应当进行区别的东西并没有被区别开来，并且因为君主与主权者是同一个人，就只能形成一种没有政府的政府。

让制定法律的人来执行法律其实不是好事，而人民把自己的注意力从普遍的观点转移到个别的对象之上也不是什么好事。比起私人利益对公共事物的影响来说，没有什么事是更危险的，政府滥用法律的危害远远不及立法者的腐败，但那正是个人意志无法避免的后果。这时候，既然国家在本质上产生了变化，所有的改革就都不具有可能性了。不会滥用政府权力的人民，同样不会滥用独立自主，一个把国家管理得很好的人，是不需要受人统治的。 就“民主制”这个名词的严格意义来说，它从来就不曾真正地存在过，并且也永远不会。少数人被统治而多数人去统治，那是违背自然秩序的。人民无休无止地开大会讨论公共事务是难以想象的；而且我们也不难看出，人民若是因此而构建起了各种机构，必然会引起行政形式的改变。

实际上，我认为可以提出这样一条原则，那就是：如果政府的职能是被很多执政者所分管时，那么少数人迟早会掌握最高的权威。只是因为便于处理事务的缘故，他们才会自然而然地大权在握。

除此之外，这种政府还需要多少难以实现的条件啊！首先，国家要很小，这样人民就很容易集会，每个公民也能很容易地认识其他公民。其次，要有非常淳朴的风俗，免得发生种种棘手的争论和繁难的事务。再次，要有财产上与地位上的高度平等，否则就没办法长期维持权威上和权利上的平等。最后，还要杜绝奢侈，因为奢侈要么是财富导致的，要么导致对财富产生需求；它会同时腐蚀穷人和富人，对前者是以贪婪心来腐蚀，对后者是以占有欲来腐蚀；它会因虚荣出卖国家，使国家虚弱；它会使国家的全体公民被剥削，使这一些人变成那一些人的奴隶，并且使他们全体成为舆论的奴隶。

这就是为何有一位著名的作家要把德行作为共和国的原则了，因为上述所有条件，缺少德行就不能维持下去。然而，因为这位优秀的天才不能作出必要的区分，所以他的理由常常不够确切，有时候也不够清晰。并且他也没有看到，既然主权权威到处都是一样的，那么所有体制良好的国家就都应当采用一样的原则——当然，这还要根据政府的形式而定。

还应当进一步补充：没有哪个政府是像人民的政府或者民主政府那样易于发生内乱和内战的；因为任何别的政府都不会那样不断地而又那样强烈地倾向于改变自己的形式，也没有任何别的政府是需要以更大的勇气和警觉来维持自己的形式的。就是在这种体制之下，公民尤其需要以恒心和力量来武装自己，每天都在自己的心灵深处背诵在波兰议会上一位有德的侯爵的发言：“malo periculosam libertatem quam quietem servitium”（“我愿自由但是伴随着危险，但不愿安宁却受到奴役”）。

只有神圣的民族才适合采用民主制的政府形式。那种十全十美的政府是不适合普通人类的。

第25章 论贵族制

这里存在两种完全不同的道德人格，即政府与主权者，因此就有了两种公意，一种是仅对行政机构的成员而言的，另一种是对全体公民而言的。因而，虽然政府可以对自己内部的政策随意进行规划，但是除非是用主权者的名义，也就是说除非用人民的名义，否则政府是无法号令人民的。这一点必须永远记住。

早期的社会是用贵族制来治理的。各家族的首领们共同讨论公共事务，年轻人毫不勉强地服从着经验的权威，所以才出现了长老、长者、元老、尊长这些名称。到今天，北美洲的野蛮人还是用这种方式来管理他们自己的事务，而且管理得很好。

然而，随着制度造成的不平等凌驾于自然的不平等之上，权力或财富也就比年龄更被人看重，就这样贵族制成了选举制。最后，权力跟随财产由子孙继承，就形成了若干世家，政府变成了世袭的，于是就出现了二十岁的元老。

这样，便有了三种贵族制：自然的、选举的与世袭的。第一种只适合朴实的民族，第三种是所有政府之中最糟糕的。第二种则是最好的，严格说来它才是真正的贵族制。

第二种贵族制除了拥有能区分两种权力的优点之外，还拥有能够选择自己成员的优点。因为在人民政府中，公民生来就是行政官，而贵族制则把行政官的人选限定在少数人中，他们只是因为选举才成为行政官的。用这种方法，则明智、正直、经验和其他各种受人尊敬与重视的理由，就刚好成为政治修明的新保证。

还有，举行集会变得容易，事务也能讨论得更好，实施起来也更加迅速、更有秩序。比起不知名的或者受人轻视的群众来，可敬的元老们也更能保持国家对外的威信。

总而言之，最自然的而又最好的秩序，就是让最明智的人来统领群众，只要可以确定他们真的是为了群众的利益而不是为了自身的利益。绝对不能设置无意义的机构，也不应该动用两万人来做一百个人就能做得很好的事情。然而也必须指出，共同体的利益在这里也就很少符合公意，进而无法根据公意来指导公共的力量了；与此同时，另一种无法避免的倾向又会从法律中夺走一部分实施的权利。

要想发挥其优势，则国家不能太小，人民也不能太率直、太简单，否则导致法律的执行直接取决于公共的意志，就如同在一个好的民主制国家里一样。与此同时，一个民族也必须不能太大，否则导致因管理而分散的首领们在自己的辖区内割据，开始闹独立，最后终于成为了领地的主人。

然而，如果说比起人民政府来，贵族制不太需要某些德行的话，事实上它更需要另外一些它自身特有的德行，比如贫而知足和富而有节；因为在这里绝对的平等也是不合适的，就连在斯巴达那儿也是不曾见过的。

除此之外，倘若这种形式允许有某种程度的财富不均的话，一般只是为了能够把公共事务的行政权交付给那些最能贡献自己所有时间的人，并不是如同亚里士多德所提出的那样，是为了赋予富有者以优先权。与之相反，也是更重要的，有时候相反的选择会使人民认识到，比起财富来，人的优点更有理由受到重视。

第26章 论国君制

上述讨论中我们一直把君主当做由法律的力量结合成的一个集体与道德的人格，并当做国家行政权力的受托者来考虑。现在我们来讨论这种权力集中在一个自然人，也就是集中在一个真实的人手里的情况。只有这个人有权来依法行使这种权力，这个人才是人们所说的国王或国君。

其他的行政机构都是用一个集体人格来代表一个实在的人，只有政府是完全相反的，它是用一个人来代表一个集体人格，因此就使得构成君主的那种精神上的统一，同时也成为一个人身上的统一。其他制度之下很难结合在一起的种种权力，在这里都自然而然地结合起来了。

如果这样，君主的意志、人民的意志、政府的个别力量和国家的公共力量，全都服从一个人的意志，机器的全部力量就都掌握在同一个人的手里，人们全部都朝着相同的目标前进。这里决不存在任何相反的运动能够彼此抵消，并且人们也不可能指望有任何一种别的体制可以用更少的努力来产生更大的作用。在我看来，安详地坐在岸边的阿基米德，轻易地牵引着一艘漂浮在水上的大船，就能够象征一位坐在自己的暖阁里的国君熟练地治理他的广阔的国家，他在推动着一切事物，自己却是安然不动的样子。

倘若没有任何别的政府可以具有更多的活力的话，那么也可以说没有任何别的政府拥有更大的势力并且更容易统治其他意志。确实，一切都朝着相同的目标迈进，但是这个目标却不是公共的福祉，甚至行政权力本身，也在渐渐地转化成对国家的一种损害。

国王往往想使自己成为绝对的权威，人民则遥遥地向他们呼吁：成为绝对的国王的最好的办法，就是让自己受人民爱戴。这条准则是十分美好的，并且在某些方面甚至是十分真实的。但是不幸的是，这条准则在宫廷里受尽了人们的嘲讽。因为受人民的爱戴而获得的权力，无疑是最大的权力，但它却是有条件的而且是不稳定的，君主们永远也不会因此满足。甚至最好的国王也都想要为所欲为而不会动摇自己的主子地位。一个政治说教者很可能向国王说，人民的力量就是国王的力量，因此国王的最大利益是人民的富庶、国家的繁荣和强大。但是国王很清楚这些都不是真话。国王的私人利益首先在于人民是贫困的、软弱的，而且永远无法反抗。我承认，如果臣民一直完全服从的话，君主的利益就是要使人民强大有力，因为既然这种力量为他自己所有，也就可以使自己威加四邻。但是因为这种利益只是从属的、次要的，并且这两种假设又是互相矛盾的，因此自然而然地，君主们就会偏爱对自己最直接有利的那条准则了。这既是撒母耳向希伯来人强调的，也是马基雅维里向我们确凿地证明了的。马基雅维里是号称给国王讲课的人，实际上他是在给人民讲大课。马基雅维里的《君王论》正是共和党人的教科书。

依据一般的比率就可以发现，国君制只适合大国，并且从考察国君制本身的结果中也能够发现这一点。公共行政机构里的人数越多，君主对臣民的比率就会越缩小，而且越接近相等。因此在民主制之下，这个比率就是一，或者说相等。然而随着政府的收缩，这一比率就会增大。当政府掌控在唯一一个人的手里时，这一比率就达到了最大值。这时候就能够发现人民和君主之间的距离太大，而君主和人民之间也就缺少联系。为了建立联系，就要有很多中间环节，就必须有大臣、贵族和王公来填补中间的空当。但是这一切完全不适合一个小国，因为这全部的等级会使一个小国毁灭。

如果说一个大国要治理得好是很困难的，那么要由单独的一个人来把它治理好就更加困难了。所有人都知道，如果国王指定代理人将会产生怎样的结果。

让国君制政府永远比不上共和制政府的根本原因是：在后者之中，几乎只有英明能干的人，公共舆论才会把他们提到元首的职位上，而他们也会很好地履行职务；与之相反，在国君制之下，走运的人则往往只是些卑鄙的阴谋家、骗子和诽谤者，使他们可以在朝廷里升上高位的只是耍点小聪明，当他们一旦爬上去以后，就只能在公众面前暴露他们的不称职。在这种选择方面，大众犯错误的概率比君主犯错误概率低；并且一个真正有才能的人出任阁臣同一个傻瓜出任共和政府的首脑一样，是很罕见的事。所以，倘若因为某种幸运的机缘，一个治国能人在一个充满了矫揉造作的君主制宫廷里执掌了政权的话，他所发挥的才能一定会让人们惊讶不已。这就会为那个国家开辟一个新时代。

要想使一个国君制国家被治理得好，那它的面积或者说它的大小就要符合统治者的能力。比起治理一个国家，征服一个国家要容易得多。只要有一根足够长的杠杆，人们就可以用一根手指头撼动全世界；可是要承担起全世界，却一定要有赫居里士的肩膀不可。无论一个国家是多么狭小，对它来说君主都太渺小了。与此相反，倘若当真出现了这种非常少见的情形，即一个国家对它的首领来说太小了的话，那个时候国家也还是难以治理的，因为首领只顾追求自己的雄图远略，忽视了人民的利益；并且因为他滥用自己那过多的才干而给人民造成的不幸，并不少于一个能力有限的君主因为缺乏才干而给人民造成的不幸。可以这么说，一个王国的每朝每代都要按照君主的能力来加以收缩或者扩张；反之，一个元老院的才干则有较为稳定的尺度，于是国家就可以有固定不变的疆界，而行政也不会太糟糕。

个人专制的政府，其最明显的缺点就是缺少那种连续不断的继承性，而与此相比，在其他两种制度下却有一种永不间断的联系。一个国王逝世，便需要有另一个国王；选举导致了一种危险的间断期，那是狂风暴雨般的。除非公民们可以在选举中团结一致、大公无私——这是那种政府完全不能指望的事——否则舞弊与阴谋必将插手。把国家收买到手的人到最后却不出卖国家，不从弱者的身上掠夺以前自己被强者敲诈去的那笔钱，那是少有的事。在这种行政机构里，一切迟早都会变成金钱交易，并且国王在位时的和平比起空位时期的混乱还要糟糕得多。

人们都曾做过哪些事来预防这些弊病呢？人们曾经让王位由某些家族固定地世袭，而且还规定了继承的顺序，以避免由于国王逝世时的所有纠纷。这就是说，既然人们是以临朝当政的各种不便来替代选举的不便的，也就是宁可要表面的太平而不愿要更有效的行政；他们宁可冒着由婴儿、傻瓜或怪人来当首领的危险，却不愿意为了选出好国王而产生纠纷。他们却没有考虑到，在冒着这种二选一的危险的时候，他们让局面变得对自己不利了。小但尼斯的父亲为一件可耻的行为谴责小但尼斯时说：“我有做过这种榜样吗？”儿子回答说：“啊，但你的父亲并不是国王啊。”小但尼斯的这句话是非常有道理的。

一个人上升到足够号令别人的时候，所有事物就都会竞相剥夺他的理性和正义感。据说人们曾要把统治的艺术煞费苦心地教给年轻的君主们；然而这种教育看来并未使他们受益。人们最好还是先着手教会他们顺从的艺术吧！历史上那些著名的最伟大的国王们所受的教育，绝不是为了实行统治的。统治其实是那种科学：人们学得太多以后，掌握得就最少，但在只知顺从而不知号令的时候，就会获得最多。“nam  utilissimus  idem  ac brevissimus  bonarum malarumque  rerum  delectus，cogitare  quid  aut nolueris sub alio principe，aut volueris.”（“因为区分好坏最简捷的也是最有效的方法，就是想一想自己希望要什么，不希望要什么，如果做国王的不是自己而是另一个人的话。”）

这种缺少连贯性的后果之一，就是皇室变化无常；皇室政府有时制订这种计划，有时制订那种计划，全都根据作为统治者的君主或其统治的代理人的性格来定，所以便不能有一个长期固定的目标，也不能有一贯的行动。这种变化多端会一直让国家动荡不定，从一种准则转变到另一种准则，从一种政策转变到另一种政策；而在其他的政府之中，则因为君主永远是同一的，这种变化不会出现。于是我们就能看出：一般说来，倘若宫廷中有着更多的阴谋诡计的话，那么在元老院中就有着更多的智慧，而共和国则遵循着更好的观点并且更稳定地朝着自己的目标前进，绝不会因为一次内阁的革命就引发国家中的一次革命；因为所有大臣和几乎所有国王所共有的准则，就是在全部事情上都要采取与他们的前任截然不同的措施。

依据这种不连贯性，我们还可以解决王权派的政论家们常用的一种诡辩。那就是，他们不但用国家政治来比喻家政，用君主来比喻家长——这种谬误早就被我们驳斥过了——而且还任意地给予这位行政官以各种他应具备的德行，并总是假设君主真的就是他应当是的那种样子。如果假设成立，显然皇室政府就要比其他政府更为可取，因为它是最强有力的政府这一点是无可辩驳的；而且要不是因为缺少一个更能体现公意的团体意志的话，它还会成为最好的政府。

然而，假如按照柏拉图的说法，天生具备国王能力的人是非常少见的；那么运气与天才两者能联合起来把王冠加于他的头上，那就是更为罕见的了。而且，假如皇室的教育必定会腐蚀人的话；那么我们对那些受皇室治国教育的家族里的人们还能期望什么呢？所以，把一个好国王的政府与皇室政府混为一谈的，就只是自欺欺人而已。为了可以看清这种政府的真面目，就一定要考虑到昏庸无道的君主治下的政府。因为即位时这些君主们就是昏庸无道的，如果不是，那就是王位使得他们昏庸无道。

上面陈述的难点并没有逃过我们作家们的眼睛，但是他们竟完全不感到为难。他们说，补救之道只有没有怨言地服从。据说上帝震怒时就会派遣坏国王降世，因此一定要忍受，把它当做上天的惩罚。这种言论确实是有启发性的。然而我怀疑把它放在一本政治著作之中，是不是还不如放在神坛上要来得更合适。一个医生许诺会出现奇迹，而他的所有本领不过是让病人忍耐；我们会怎么说他呢？我们很清楚，在我们有一个坏政府的时候，我们要忍受它；然而应该考虑的问题是，如何才能找到一个好政府。

第27章 论混合政府

准确来说，根本就不存在单一的政府。专制首领也必须要有下级的行政官。一个人民政府也必须有一个元首。所以，划分行政权力之时，总会存在由多至少的等级差别；不同之处就是，有时是少数依附于多数，有时是多数依附于少数。

有时，这种划分是相等的；不管其各个组成部分是像英国的政府那样互相依附，还是像波兰那样独立同时也是不完备的。由于它使得政府失去统一性，并使得国家缺乏联系，因此后一种形式并非是好的形式。

哪一类政府更好？是混合的政府呢，还是单一的政府呢？这正是政论家们激烈争执的问题；而关于此问题，也必须像我上面在论各种不同的政府形式时那样，作出已经得出的相同的答案。

单一政府自身是最好的，仅仅因为它是单一的。然而当行政权力并没有充分依附于立法权力时，也即是说当君主对主权者的比率超过人民对君主的比率时，就不得不对政府进行划分以弥补这种比例上的失衡。因为如此一来，政府各个部分对臣民的权威并未减少，同时它们的划分又令它们全体即使都合在一起也不如主权者强大有力。

为防止这种不便，人们还能设立各种居间的行政官，这些居间的行政官并没有妨碍政府的完整，而只能起到平衡上述两种权力的作用并维护他们相应的权利。此时的政府是有节制的，而不是混合的。

人们还能够用诸如此类的办法去补救与之相反的不便。当政府过于松弛时，就设置一些委员会令其集中化，这正是所有民主制国家所实行的。在前一种情况下，人们划分政府的目的是削弱政府；而在后一种情况下，人们划分政府的目的则是加强政府。由于软弱和强力的极限同样都出现在单一的政府之下，而混合的形式则会产生适中的力量。

第28章 论没有一种政府形式适宜于

一切国家自由并非在任何气候之下都能出现，因此也并非任何民族都能获得。我们越是琢磨孟德斯鸠所确定的这条原则，就越发体会到其中的真谛；人们越是反驳它，就越有机会获取新的证据来证实它。

世界上所有的政府都是不生产只消费的。那么，他们所消费的资料从哪里来呢？来自成员的劳动。政府的所需，正是由个人的剩余提供的。由此可见，政治状态能够存在，要求人类劳动的收获多于他们自身的需要。

但是在全世界的各个国家中，这种过剩并非全部一样。在一些国家中，这种剩余相当大，然而在另一些国家中这种剩余却不值一提，还有一些国家中根本就不存在这种剩余，而其他一些国家中是负数。这是由气候的好坏、物产的性质、土地所需要的劳动种类、居民的力量与他们所必需的消费量的多少，以及构成这一比例的诸多其他的相似比例来决定的。

另一方面，各种政府的性质不同，它们的胃口也不一样；并且这些不同还基于另一条原则，即公共赋税距离它们的来源越远，它们的负担就越重。衡量这种负担，要考虑税收转回到原纳税人的手里时所必须经历的路程，决不能只依据税收的数量。若是这一流转过程既简捷又规划得好，那么不管人民所缴纳的税款为多少都没关系；人民总是会富有的，财政状况也总会良好。反过来，不管人民所纳之税有多么少，若是连这一点点也不能回到人民手中的话，那么如果不断地缴纳，人民不久就会资源枯竭。这样人民就永远都是贫困的，国家也永远不会富足。

由此可见，政府与人民的距离越远，赋税负担就会越沉重。所以，在贵族制之下人民负担较大，在民主制之下负担最轻，在国君制之下就承受着最重的负担了。因此，贵族制只适宜于财富和版图都适中的国家，民主制则适宜于小而贫穷的国家，国君制只适宜于富饶的国家。

实际上，我们越是深思熟虑，就越会在其中发现国君制国家和自由国家之间的不同。对后者来说，一切都被用在共同的利益上；而对前者来说，公共力量与个别力量二者是互为倒数的，一个的扩大正是源于另一个的削弱。归根结底，专制制度统治臣民的目的并不是要让他们幸福，而是要让他们穷困潦倒，从而统治他们。

在每种气候之下，都有很多自然因素。由于政府的形式是受气候的力量制约的，我们能够依据这些自然因素说出政府的形式，甚至能够指出它应该有哪种样子的居民。

凡是寸草不生的地方，产品的价值与劳动不能相抵，就应当任其荒芜，或者是只让生番来居住。人们劳动的所得刚好可以维持需要的地方，应当让一些野蛮民族来居住；在那里，所有典章制度都是无法实施的。劳动生产剩余少的地方，适于自由的种族；土地肥沃富饶，出产多而劳动少的地方，则适合国君制，从而使君主的奢侈可以消耗臣民过多的剩余，因为这种过剩与其被个人浪费掉，不如被政府吸收。当然，这其中有例外；然而这些例外自身也证实了这条规律，即它们迟早会引发革命，令事物又回复自然的秩序。 永远应当将特殊原因和一般规律区分开来，特殊原因仅能影响到一般规律的效果。即使整个南方遍布共和国而北方都是专制国，可是由于气候的作用，专制适宜于炎热的地区、野蛮适宜于寒冷的地区、美好的典章制度适宜于温带地区，依旧并不由此而使其不是真理。我也发现，虽然人们同意这个原则，但运用起来还是有争议的。人们会说南方的国土也有非常贫瘠的，寒冷的地区也有土地肥沃的。不过这个难题之所以称之为难题，只是针对那些片面地从比例来考察事物的人来说的。因为，正如我前文所提，还必须要计算劳动、消费量、力量等比例。

假如有两块面积相等的土地，其中一块的产量是五，另一块的产量是十。如果前者的居民消耗量是四，后者的居民消耗量是九；那么，前者产量的剩余就是五分之一，而后者的产量剩余则是十分之一。两者剩余的比例既然与生产量的比率成反比，那么产量是五的那块土地，其剩余就要比产量是十的那块土地多出一倍。

但是这并非一个产量的问题，而且我也不信，竟然会有人将寒冷土地的富饶程度等同于炎热土地的富饶程度。但是，暂且让我们来假设存在这样的相等。假使我们愿意，让我们先来衡量英国之于西西里以及波兰之于埃及吧；往南是非洲和印度群岛，往北就什么也没有了。为了保证它们的产量相等，在耕作方面需要存在多大的投入差别呀！在西西里，只要松松土而已，而在英国却需要精耕细作！所以，那些不得不用更多劳力才能获得同等产量的地方，它的剩余量也自然会更少。

此外，还需要考虑到同等数量的人在炎热的国土上，他们的消耗要少得多。气候要求这里的人们得节制食量才能维持健康；欧洲人如果像在自己家乡那样在这里生活，必然会死于痢疾与消化不良。沙尔丹指出：“我们与亚洲人相比，简直是食肉兽，是豺狼。有人将波斯人吃得少，归结为他们对土地耕种不足。而我则不然，我认为他们的国家不那么盛产粮食的原因，正是居民需要得少。”他随后又说：“若是他们的节食是源于土地歉收，那就应当只有穷人才吃得少，而并不是所有的人都吃得少；而且在各个省份中，人们也就应当根据土地的富饶程度而吃得有多有少，绝非是全王国的人普遍吃得少。波斯人为自己的生活方式感到骄傲，他们说只要看看他们的气色就能够感受到他们的生活方式比基督教徒的生活方式要优越得多。确实，波斯人的脸都是干净的；他们的皮肤美丽细嫩，还有光泽；相反，他们的属民，那些依照欧洲人的方式来生活的阿美尼亚人的脸孔却粗糙多面刺，而且他们的身材也是既肥蠢又笨拙。”

越接近赤道，人民需要的就会愈少。他们几乎不吃肉；大米、高粱、玉米、小米和卡萨就是他们的日常食物。印度群岛的好几百万人，每人每天的食品竟值不到一苏钱。纵使在欧洲，我们能发现南北方民族之间，食欲也有明显的差异。德国人的一顿晚餐，足够一个西班牙人吃上一星期。在那些人们比较贪吃的国家中，奢侈也就反映到食物上来。在英国，奢侈表现为餐桌上的肉食过多；而在意大利，人们设宴仅仅只用糖果和鲜花而已。

衣着的奢侈也能够体现类似的区别。在那些季节变化急遽而明显的地方，人们的穿着就更好也更简单；而在人们的穿戴仅仅是为了装饰的那种气候之下，人们便开始追求衣服华丽而非适用了，在这里，衣服本身就变成了一种奢侈品。在那不勒斯，你每天都能见到很多人在鲍昔里普山上闲逛，只穿着鲜艳华丽的外衣而没有内衣。就房屋来讲也是如此：当人们完全无须担心气候会伤人的时候，他们就一味追求富丽堂皇。在伦敦，在巴黎，人们要求住得温暖舒适。而在马德里，人们虽有布置精致的客厅，却没有能关得上的窗子；并且他们就在老鼠洞一样的屋子里睡觉。

在炎热的国度中，食物更肥硕多汁——这是第三个差别，而此差异也一定会对第二种差异产生影响。在意大利，为什么人们要吃那么多的蔬菜？正是由于意大利的蔬菜营养高，滋味好。在法国，蔬菜都用水来浇灌，因此缺乏营养，从而使筵席上几乎完全没有任何以蔬菜为主的菜肴。但它们并未少占土地，至少也得费相当的气力去培育。这是一条早已确定的经验。巴巴里的小麦虽然次于法国的小麦，但能出更多的面粉；而法国的小麦又比北方的小麦能出更多面粉。由此得出结论：沿着赤道到北极的这个方向，通常都能观察到相似的现象。在同等数量的产品中，所获得的粮食却较少，这不是一个显而易见的不利条件吗？

除了这些考虑外，我还得补充一个观点，它是由这里面所引申出的，并且还能够支持前面的观点，即炎热的国度比寒冷的国度需要更少的居民，却能养活更多的居民；这就导致了一种永远对专制制度有利的双重剩余。相同数目的居民所占的地面愈广博，反叛也就愈困难；因为他们不能迅速而又秘密地配合一致，并且政府总能轻易地揭露反叛的意图，并斩断一切交通。然而为数众多的人民越是聚集在一起，政府也就越发不能独掌主权。首领们在他们的密室中策划，也正如君王在他的内阁会议中开会一样安全；而且群众集中到广场上，也会如军队集合至营中一样迅速。所以一个暴君政府的便利之处就在于它可以从远距离上行动。依靠它所建立起的各个支点，它的力量就可以像杠杆的力量一般随着长度而增大。反过来，人民的力量则只有集中起来才能发挥出来；若是分散开来，力量就会消失，就像撒在地面上的火药，只会星星点点地燃烧罢了。因此，人口稀少的国家最适合暴君制，凶猛的野兽只能在旷野中称王。

第29章 论一个好政府的标志

如果一定要问哪一种政府才是最好的政府，那么，这就是提出一个没有确定答案的问题了。或者，假如愿意这样说的话，各民族的绝对与相对的地位有多少种结合的可能，也就会有多少种最好的答案。

但如果人们要问，根据什么标志才能判断一个民族治理得好还是不好，便是另一回事了，像这样的事实问题还是可以解决的。

可是，人们却从来没有解决过这个问题，因为每一方都希望按照自己的方式来解决。同是人民，作为臣民支持公共的安宁，而公民则注重个人的自由；一方倾向于财产得到保障，而另一方则倾向于人身获得保障；一方要求政府须是最严厉的政府，而另一方则主张它应该是最温和的政府；前者要求严惩犯罪，而后者却要求防止犯罪；一方认为最好是被四邻所惧怕，而另一方则更希望被四邻所忽略；一方所知足的是资金的流动，而另一方则要求生活有面包。纵使人们对这些及其他的类似点都能取得一致的意见，是不是这个问题就能被解决一些呢？道德方面的数量缺乏精确的尺度，所以即便人们对这种标准意见一致了，但是在估价上又怎样才能达成一致呢？

至于我，我总是惊异为什么人们竟不认识如此简单的一种标准，或者说为什么人们这样没有信心却又不肯承认。政治结合的目的到底是什么？为了它的成员的生存和繁荣。那么他们生存和繁荣的最确切可靠的标准又是什么呢？那就是他们的人口数了。因此，我们就不要再到别的地方去寻找这个标准了！假定所有的情况都相等，那么一个不靠外来移民、不靠同化、不靠殖民的政府，它治下的人口繁殖和增长得最多，它就无疑是最好的政府。在它的治下人口减少而凋零的那个政府，肯定就是最坏的政府。统计学家们，现在就看你们的了，请你们来计算、衡量和比较一下吧。

第30章 论政府滥用职权及其蜕化的倾向

既然个别意志总是在反对公共意志，政府也就持续不停地在努力反对主权。越努力，体制就改变得越多；而且既然这里根本没有别的团体意志可以抵抗君主的意志并与之抗衡，因此总有一天，君主会压倒主权者并毁坏社会条约。这就是那种内在的而且不可避免的弊病所在，它从政治体刚诞生起，就趋向于摧毁政治体，就像衰老与死亡最终会摧毁人的身体一样。

一个政府的蜕化一般有两条途径，一是政府的收缩，二是国家的解体。 当政府成员从多数转变为少数的时候，即由民主制过渡到贵族制以及由贵族制过渡到君主专政的时候，政府便会收缩，这本来就是政府的天然倾向。如果政府由少数退回到多数，那么，我们就可以说它变得松弛了；然而这一逆转过程却是不可能的。

实际上，一个政府是肯定不会改变形式的，除非是到了力量衰微而无法继续维持原状的时候。但是，如果政府在扩张的过程中同时使自己松弛的话，政府的力量就会全部消弭，更加难以生存下去。因此，政府必须随着其力量的耗损程度而加以补充和紧缩，如若不然，这个力量所维系的国家就会走向毁灭。

国家的解体，可以通过两种方式出现。 首先是君主不再依据法律来管理国家而是篡夺主权权力。这时就发生了重大的变化，不是政府在收缩，而是整个国家在收缩。我是说，大的国家解体了，同时在内部又形成了另一个仅由政府的成员所构成的国家，这个国家对其他人民来说，就只能成为他们的主人和暴君。因而，从政府篡夺了主权的那一刻起，社会公约就已被破坏了，于是每个公民就又恢复了他们自然的自由，这时他们的服从就是被迫的而不是义务的了。

当政府的某个成员篡夺了那种只能由他们集体才能行使的权力时，同样的情况也会出现；它同样是违法的，而且还会造成更大的混乱。在这个时候，可以说有多少个行政官就有多少个君主；同时，国家的分裂也不亚于政府的分裂，结果不是灭亡就是改变形式。

当国家解体时，政府的滥用职权，无论它是什么样的滥用职权，都统称为无政府状态。与此相异，民主制则蜕变为群氓制，贵族制则蜕变为寡头制。我还要补充说，王政就蜕变为暴君制；但是最后这个名词意义模糊，有必要加以解释。

在通常的意义上，暴君就是不顾正义和法律而用暴力实行统治的国王。但在严格意义上，一个暴君即是一个僭据王权却没有权利享有王权的人。希腊语中的“暴君”一词的原意就是这样的；凡是权威不合法的君主，希腊人就称他为暴君，不管他是好是坏。暴君和篡夺者是完全相同的两个词。 为了让不同的事物有不同的名称，我需要把篡夺王权者称为暴君，而把篡夺主权权力者称为专制主。暴君是一个违背法律、干预行政而又按照法律实行统治的人；专制主则是一个把自己置于法律之上的人。所以，暴君不一定是专制主，但专制主则一定都是暴君。

第31章 论政治体的死亡

有着最好体制的政府，其自然的不可避免的结局便是政治体的死亡。如果斯巴达和罗马帝国都灭亡了的话，那么还有什么国家可以奢望亘古长存呢？假如我们试图建立一种长久的制度的话，那就不要梦想使它成为永恒。为了获得成功，就不要去尝试那些不可能的事，也不要自诩能赋予人类的作品以违背常理的稳定性。

政治体也像人体一样，从它诞生的那一刻起就开始在死亡了，它本身就包含着使它自己灭亡的因子。但是这两者却都多少具有一种茁壮的、使本身在一定的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的杰作，国家的组织则是人类的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人自己，但尽可能地赋予国家最好的组织，进而使它的生命得以尽可能地延续，这件事就在于人了。体制最好的国家也是要灭亡的，但比起其他国家来得要迟一些，假如没有意外促使它早夭的话。

政治生命的根本在于主权的权威。如果说立法权是国家的心脏，那么行政权就是国家的大脑，大脑指挥各部分运作起来。大脑可能出现麻痹，而人仍然能够活着，麻木不仁地活着；但是，一旦心脏停止了跳动，则任何动物都会立即死掉。

国家的生存绝非依靠法律，乃是依靠立法权。虽然过去的法律不能约束现在，但我们可以把沉默认定为默许，把主权者本来可以废除而并没有废除的法律看做是主权者仍然认可其效力的法律。只要尚未撤销，主权者的任何意图一经宣布，就永远是他的意图。

人们为什么会那样尊敬古老的法律？正是这个原因，人们愿意相信，只有古代的意志的优越性才能使那些法律持续到现在；如果主权者不是一直承认这些法律有益的话，他早就千万次地废除它们了。这就是为什么在一切有着良好体制的国家里，法律不但没有被削弱，反而会不断地获得新的力量；古代的前例使这些法律受到人们的尊敬。反之，凡是法律越古老就越没有效力的地方，那就证明了这里已经失掉了立法权，国家也不再有生命了。

第32章 怎样维持主权权威

除了立法权力之外，主权者就再没有任何别的力量，所以他们只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表述，所以唯有当人民聚集起来时，主权者才得以行动。也许有人会说：把人民都聚集在一起，这该是怎样的妄想！我们承认，在今天，这是一种妄想，但是，在两千年以前却绝对不是。那么，难道是人性改变了？

人类的思想并不像我们想象中的那么狭隘。正是我们的弱点、罪过和偏见，将它们束缚住了。卑鄙的灵魂是一定不会信任伟大的人物的，卑贱的奴隶们则会带着讥讽的神情嘲笑着“自由”这个名词。

让我们根据已经做过的事情来考察一下可能做到的事情吧。我不谈古希腊的共和国，但是在我的眼里，罗马城是一个伟大的城市，罗马共和国是一个伟大的国家。最后一次的人口统计表明，罗马的武装公民只有四十万，而整个帝国的武装公民则超过四百万，还不算属民、外邦人、妇女、儿童和奴隶。

不难想象，这个首都及其周围如此众多的人民要时常集会，该有多么困难！然而罗马人民几乎没有一连几个星期不集会的，甚至有时还要集会许多次。罗马人民不仅行使着主权，而且还行使部分政府的权力。他们处理某些事务，审理某些案件，全体罗马人民在公共会场上几乎同时既是行政官又是公民。

追溯各民族早期的历史我们就会发现，大多数古代政府，包括像马其顿人和法兰克人那样的君主制政府，也都曾有过相似的会议。不管怎样，这一无可辩驳的事实本身就解决了一切难题。根据现有的推论可能发生的，我认为这是个好方法。

第33章 怎样维持主权权威（续） (1)

一旦聚集在一起的人民批准了一套法律，便是确定了国家的体制，但这还不够。他们建立起了一个永久性的政府，或者是一劳永逸地决定出了挑选行政官的办法，这也还是不够的。除了意外情况可能需要的特别集会之外，他们还必须有固定的、周期性的和绝对不能取消或延期的集会，从而保证到了规定的日期人民能够根据法律合法地召开会议，而不需要任何其他形式的召集程序。

但是，除了这种定期举行的法定集会之外，任何其他的人民集会，即不是由负该责任的行政官依法召集的人民集会，都应该被认定是非法的，而且它所作出的一切决定也都被认为是无效的，因为召集会议的命令本身就应当是根据法律发出的。

至于合法集会的频率是多少，则取决于对各个方面的考量。在这一点上，我们无法给出确切的规定，只能说，政府越有力量，主权者就越应该经常地表现自己。

也许人们会对我说，这对仅有一个城市的国家来说可能不错，但是如果一个国家有许多城市又该怎么办呢？我们是应当把主权分开来，还是应当使它集中在一个城市，并使其他所有的城市都服从于它呢？

我的回答是：两种方法都不行。原因是：首先，主权权威只有一个，我们分割了它，就会毁灭它。其次，正如一个国家一样，一个城市是不可能合法地服从于另外一个城市的；因为政治体的本质就在于服从与自由两者的一致，而臣民与主权者这两个名词乃是在同一意义下的相关语，这两种观念的结合就是公民这一名称。

我还要回答的是，把多个城市联结成为一个城邦，终究不是一件好事；而且在进行这种结合时，人们也无法自诩可以规避这样或那样的天然的不便。我们不能以大国滥用权力为借口来反对那些只希望要小国的人的主张。然而又如何才能使小国足够强大来抵御大国呢？那就得像古代希腊的城市抵抗大王那样，像最近的荷兰和瑞士曾经抵抗奥地利王朝那样。

可是，如果人们不能把国家的疆界缩小到适当范围的话，那么还有另外一种办法：那就是根本不要固定的首都，而是把政府轮流设在每个城市里，并在各个城市中依次召集全国会议。

让人口平均分布在国土上，让同样的权利普及在每一个地方，保证到处都享有富足和生命。只有这样，国家才能变得强大有力，同时又被治理得成功。请记住：城市的厚垒高墙都是由乡村房屋的断壁残垣构成的。每当我看见首都里兴建起一座座宫殿，我就仿佛看到了整个国土沦为一片废墟。

第34章 怎样维持主权权威（续） (2)

当人民按法律的规定集会而成为主权者共同体的那一刻起，政府的一切权限便宣告中止；行政权也同时中断，于是最卑微的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样神圣不可侵犯的，因为在这样一个地方，被代表的人已经出现的时候就不能再有什么代表了。罗马人民大会中出现的骚乱，大部分是源于人们不知道或者忽略了这条规则。这时候，执政官只不过是人民的主席，保民官也只不过是单纯的议长，而元老院则更是毫无地位可言。

在行政中断期间，君主应该承认有一个实际的上位者，虽然这对他来说总归是可怕的事；而人民的集会，由于它是对政治共同体的一种保护和对政府的一种约束，因而在所有的时代里都自然地让首领们感到恐惧。于是他们总是不惜用尽种种心机，拿出种种反对和刁难的理由，给予种种诺言，力求抗衡公民的集会。假如公民是贪婪的、畏缩的、懦弱的，爱安逸更甚于爱自由的话，他们将不能长期抗拒政府这种持续的努力。反抗的力量就是这样不断地增长着，而主权权威终将消失，于是大部分城邦也将会过早地倾覆并灭亡。

但是，有时候在主权的权威与专断的政府之间会出现一种中间的力量。这一点就是在下面必须谈到的了。

第35章 论议员或代表

公共服务一旦不再成为公民的主要事情，并且公民宁肯掏钱也不愿本人亲自来服务的时候，国家就已经濒临灭亡了。需要出征作战是吗？他们可以出钱雇兵，而自己待在家里。需要去参加议会是吗？他们可以推举议员或代表，而自己待在家里。出于懒惰与金钱的原因，他们终于有了可以奴役祖国的军人和出卖祖国的代表。

正是由于商业与工艺的扰乱，由于唯利是图和柔弱而贪图享受，服务才会转化为金钱。人们拿出一部分收益，目的是可以更安逸地增加收益。出钱吧，不久你就会戴上枷锁的。钱财这个字眼属于奴隶，在城邦里是不知道有这个字眼的。在一个真正自由的国度里，一切事情都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱顶替的。他们不是花钱来免除自己应尽的义务，而是花钱来亲自履行自己的义务。我的想法距离常人的观念实在是太远了，我相信劳役始终要比租税更符合自由。

国家的体制越是良好，在公民的思想中，公共的事情也就越重于私人的事情，甚至于私人的事情会大大减少，因为公共幸福已经构成了很大一部分个人幸福，所以极少还有什么是需要个人费心去寻求的了。在一个有着良好政治氛围的城邦里，人人都会奔向大会；而在一个不好的政府治下，没有一个人愿意朝那里迈出一步，因为没有人会对那里所发生的事情感兴趣，因为人们知道公共意志在那里是不占优势的，而且最后也是因为家务吸引住了人们的一切。好法律会引导人们制定出更好的法律，相反，坏法律则会导致更坏的法律。只要我们听到有人谈及国家大事时说：“这和我有什么关系？”我们就可以料定这样的国家就算完了。

爱国心的缺乏、私人利益至上、国家的庞大与扩张、政府的滥用权力，所有这些都足以使我们想象到国家议会中议员或代表都是些什么人。他们也就是某些国家里人们所公开称呼的第三等级。这样就把两个特殊等级的利益放在了第一位和第二位，而公共利益却只占第三位。

就像主权是不能转让的一样，同样的道理，主权也是不能被代表的。主权在本质上是由公共意志所构成的，而意志又是绝对不能代表的，它要么是同一个意志，要么是另一个意志，而绝不可以有什么中间的东西。因此，人民的议员就不是人民的代表，他们仅仅是人民的办事员而已，并不能作出任何肯定的决定。凡是未曾被人民亲自批准的法律，都是无效的法律，或者说那根本就不是法律。英国人民自以为是自由的，他们大错特错了。他们只有在选举国会议员期间，才是真正自由的；然而议员一旦被选出之后，他们就成了奴隶，全体人民就等于零了。在他们短促的自由期间里，他们那种运用自由的方式，也的确是值得他们失掉自由的。

“代表”的观念是近代社会的产物，它源于封建政府，那种使人类遭受屈辱并使“人”这个高贵的名称丧失尊严的既罪恶又荒谬的政府制度。在古代的共和国里，而且甚至在古代的君主国里，人民从来不曾有过代表，事实上他们甚至并不知道还有这样一个名词。在罗马，保民官是那样的神圣，人们从来没想过篡夺人民职权的竟是他们，而且他们在广大人群之中也未曾试图对自己的首领地位来一次全民投票——这一点是非常之特别的。然而，根据革拉古时代的情况，那时有一些公民竟在屋顶上投票，便可以判断有时候人多数众会造成怎样的麻烦了。

在权利与自由就是一切的地方，不方便是没什么大不了的。那些明智的人会用恰当的措施来安排一切，会让他们的役吏去做保民官不敢做的事情；因为他们不用害怕他们的役吏会试图代表他们。

然而，为了说明保民官是如何代表人民的，我们只要设想一下政府是如何代表主权者的就可以了。既然法律只不过是公意的代言，那么非常明显，在立法权力上人民是绝不能被代表的；但在行政权力上，人民是可以而且应该被代表的，因为行政权力不外乎是把力量运用在法律上而已。从这一点就可以看出，如果仔细地考察，人们会发现几乎没有几个民族是有法律的。不管怎样，我们可以肯定的是，保民官既然不具有任何哪怕是一部分的行政权力，那么他就永远不能凭借其职务上的权利来代表罗马人民，除非他篡夺了元老院的权利。

在希腊人那儿，一切人民需要做的事情，都由他们亲自来做；他们不停地在广场上集会，他们生活在温和的气候里，绝不贪求；奴隶们在替他们干活，他们的大事就是自己的自由。但如今，既然已经不再有这种便利了，又如何还能保持同样的权利呢？你们那种更加严酷的气候使得你们有更多的需要，然而公共会议一年之内却只能进行六个月，在露天场上你们的含混不清的言语不可能被人听清楚，你们关心自己的收入远远超过关心自由，而你们害怕贫困也远甚于害怕被人奴役。

什么？难道自由只有依靠奴役才能维持吗？也许是的，而且是两个极端相互接触了。凡是自然界中本来就不存在的事物都必然会有其不便，比起其他一切来，文明社会就更加如此。的确存在这种不幸的情况，在这种情况下，若不以别人的自由为代价，人们便不能保持自己的自由，而且若不是奴隶本分地做奴隶，公民就不能完全享受自由。斯巴达的情况就是这样。至于你们，近代的人民，你们根本没有奴隶，然而你们自己正是奴隶；你们出卖你们自己的自由偿付了他们的自由。你们曾大肆夸耀这种偏爱，然而我却发现其中竟是怯懦多于人道。

我所说的这一切，当然不是说一定要有奴隶不可，更不是要说明奴役权是合法的，因为我已经证明了情况恰好与此相反。这里我只是想说，为什么自认为是自由的近代人竟要有代表以及为什么古代的人民就没有代表。无论如何，只要是一个民族选出了自己的代表，他们就再也不是自由的了，他们本身也就不复存在了。

对一切进行一番仔细考察后，我认为除非城邦非常小，否则，主权者今后将不可能在我们之中继续行使他的权利。但是，如果城邦非常小的话，它会不会被人征服呢？不会的！接下来我就要说明，怎样才能把一个大民族的对外实力与一个小国的简便制度和良好秩序结合在一起。

第36章 论政府的创制绝不是一项契约

立法权一经确立，行政权就必须随之确立；因为，行政权只能由个别的行为来运用，并不属于立法权的本质，所以它很自然地与立法权相分离。主权者假如可能具有行政权的话，那么，权利和事实就会混淆不清，以至于人们再也无法弄清什么是法律，什么不是法律了。于是，这种变质了的政治体很快地就会成为暴力的战利品，尽管政治体本是为了反对暴力而创立的。  根据社会契约，全体公民都是平等的，所以全体公民就可以规定什么是全体公民应做的事，同时没有一个人有权利要求他人去做他自己不愿做的事。这是使政治体得以生存和运行必不可少的权利；主权者在创立政府时赋予君主的，正好就是这种权利。

很多人认为，创设政府的行为乃是人民与他们之上的首领之间的一项契约；由于这个契约的缔结，人们便规定了双方的义务，即一方有发布命令的义务，而另一方有服从的义务。但我深信，人们将会承认这种缔约方式的奇怪性。且让我们看看这种见解是不是站得住吧。

首先，至高无上的权威是不能被改动的，就像它是不能被转让的一样，限制它就是摧毁它。说主权者再让一个人立于自己之上，这种说法是荒谬的、自相矛盾的；自己使自己负有服从一个上者的义务，那就是又恢复了自己全部的自由。

其次，很明显，这种人民与某个人之间的契约乃是一种个别的行为。由此可见，这种契约既不是法律，也不算是主权行为，因此也就是不合法的。 还可以看到，缔约双方都仅处于唯一的自然法之下，而双方间的协定又没有任何保证，这就在各个方面全都与政治状态相违背。既然手里握有权力的人永远都是执行契约的主人，这就和以契约这个名称加之于这样的一种行为没什么两样，也即是一个人跟另一个人说：“我把我全部所有都给你，条件是随你喜欢还给我多少都可以。”

在一个国家中，只能有一个契约，那就是结合的契约，这个契约本身将排斥一切其他的契约。难以想象，任何后来的契约不会破坏最初的契约。

第37章 论政府的创制

那么，应该用什么样的观念来理解创制政府这一行为呢？我首先要指出的是，这种行为乃是一种非单一行为，或者说是由另外两种行为所构成的，也即法律的确立与执行。

鉴于前一种行为，于是主权者规定，要有一个政府共同体按照某种形式建立起来；显而易见，这种行为就是确立一项法律。

鉴于后一种行为，人民便任命首领并让其负责管理已经确立下来的政府。但问题在于，这一任命只是一桩个别行为，所以它并不是另一项法律，而仅仅是前一项的后果，是政府的一种职能而已。

理解的困难之处就在于，在政府出现以前，人们怎么能够有一种政府的行为，而人民既然只能是主权者或臣民，在某种情况下，又怎么能够成为君主或行政官。

也正是在这里，我们才得以发现政治体的最让人惊叹的性质之一，就是它调和了表面上互相矛盾的活动。因为这一点是由于政府突然间转化为民主制而宣告完成的，从而并没有任何明显可见的变化，而仅是由于另一种新的全体对全体的关系，公民就成了行政官，于是也就由普遍的行为过渡到个别的行为，由立法过渡到执行。

这种关系的转变决不单单是某种思辨上的玄虚，确实有着事实上的例证，英国国会就天天都在发生这种事情。在某种情形下，英国国会下院为了能更好地讨论事务，就转变成全院委员会；前一刻它还是主权的庙堂，这一刻就变成了单纯的委员会机构。由于这个原因，它随后便需向自身提出有关它在全院委员会上所作的规划的报告；并且在另一种名义之下，重新讨论它在前一种名义下已经决定了的东西。

这就是民主政府的优势。事实上，公意的一次简单的行为便可以将它确立。此后，这个临时的政府或是继续执政——如果这就是它所采取的形式的话——或是以主权者的名义确立一个由法律统治的政府；这样一来，一切就都是按规矩办的。除此以外，就不可能再有任何别的合法的方式可以组建政府，同时又不致放弃我们应该遵循的原则。

第38章 防止政府篡权的方法

以上的阐述，我们可以得出与第十六章相一致的结论：即创建政府的行为绝不是依靠契约，而是依靠法律；行政权力的掌握者绝不是人民的主人，而是人民的官吏；只要人民愿意即可委任或撤换他们。对这些官员们来说，绝不是什么订约的问题，而是服从的问题，并且在领受国家赋予他们的职务时，他们只不过是在履行自己的义务而已，并没有在条件上讨价还价的权利。

因此，当人民创建一个世袭政府时，无论是由家族世袭的国君制也好，还是由某一等级公民世袭的贵族制也好，人民所采取的行动都不是出于任何所谓的协定——那仅是人民赋予行政机构的一种临时的形式，人民愿意另行规定时就自行终止。

诚然，这种改变往往是很危险的，所以，除非是政府已经蜕化得与公共福利水火不容，否则就千万不要轻易触动已确立的政府。但是这种考虑只是一种政治的准则，绝不是对权利的规定；并且国家也没有必要把政治权威交给它的首领们，正如无须把军事权威交给它的将领们一样。

同样正确的是，在这种情况之下，人们不会那么小心谨慎地恪守各种必要的形式，以便能把正常的、合法的行为与叛乱的骚动区分开来，把全体人民的意志与派系的争执区别开来。尤其是在这里，对讨厌的情况又不得不给它在最严格的法律之下人们所不能拒绝的东西；而且也正是从这种义务之中，君主才得到了最大的方便，可以不管人民而保有自己的权力，但人民又不能说他篡夺了权力。因为君主表面上似乎仅仅是在行使自己的权力时，极容易把它加以扩大，并以公共安全为借口来阻止那些旨在建立良好秩序的集会，他就可以利用某种不容打破的沉默，或是利用他所制造的不正常状态，来假定那些因恐惧而保持缄默的人都是拥护他的，并且对那些胆敢发言的人予以惩罚。十人会议就是这样的。起初，他们的任期是一年，此后又延长一年，终于不再允许人民集会，以期永久地保持他们的权力。一旦假之以公共力量，世界上无论哪个政府，无一不是用这种简便的方法来篡夺主权权威的。

我在前面提到过的定期集会，很适用于防止或推延这种不幸，尤其是当这种集会并不需要正式召集程序的时候。因为如果君主这时候加以阻止，他就等于是公开承认自己是法律的破坏者和国家的公敌了。

对这种以维护社会条约为目的的集会，它应该永远是以两个提案宣告开始的；这两个提案坚决不能取消，而且要分别地进行表决。

第一个是：“主权者是否愿意保留现有的政府形式？” 第二个是：“人民是否愿意让那些目前在担负行政责任的人继续当政？” 我在这里所假设的乃是我觉得已经证明过了的东西，那就是：在一国之中，不存在任何根本法是不能予以废除的，即使是社会公约也是如此；因为，如果全体公民联合起来破坏这个公约，那么我们就只能相信这个公约被破坏乃是非常合法的。格老秀斯甚至认为每个人都可以自由地退出自己的国家，并且在离开国土时就重新获得了天然的自由和财富。如果集合在一起的全体公民竟不能做他们每个人可以独立完成的事，那就未免太荒唐了。

论公意是不可摧毁的

对一个由若干人结合而成的整体，只能存在一个意志，它关系着公共的幸福以及共同的生存。国家的全部精力在这时是单纯而蓬勃的，它的准则是明晰而光辉的；这里绝没有各种互相矛盾、错综复杂的利益，公共福利的一切都确切明白地显现出来，想看到它们只要有理智就行。团结、平等、和平是一切政治上尔虞我诈的敌人。正由于淳朴正直的人们是单纯的，所以很难欺骗；甜言蜜语和诱惑对他们都不起作用，甚至可以说他们没有精明到足以当傻瓜。在全世界最幸福的人民那里，我们会看到在橡树底下一群群的农民在规划国家大事，并且总是处理得十分恰当；这时候，对那些以种种玄虚和伎俩使得自己声名远扬却又悲惨不堪的国家，我们能不鄙视他们的精明吗？

对这样治理着的国家，很少的法律就能满足需要，人们早已普遍地看到了颁布新法的必要性。提议那些法律的第一个人，只不过是说出了已经被大家感受到的东西。把已经是人人都决意要做的事变成法律，这既不是一个雄辩问题，也不是一个阴谋问题，只要他能，别人肯定也会像他一样做。

由于理论家们只看到了那些从一开始体制就不好的国家，这就使理论家们陷于错误，因此他们认定，在这些国家里维持这样一种政治制度是不可能的。他们喜欢想象一个巧妙的说客或者一个机警的骗子的种种无稽之谈——用于诱说伦敦人民或巴黎人民。他们不知道伯尔尼的人民是会把克伦威尔关进钟楼的，日内瓦人也会对波佛公爵严加管束。

但是当社会团结的纽带变得松弛，国家开始削弱的时候，当人开始感觉到个人利益逐渐变大，社会开始被一些小社会影响的时候，公共利益就有了变化并且对立面也出现了。全体的一致不能再支配投票了，矛盾和争论就开始冒头了，公意就再也不是众意了。后果就是最好的意见也都不能顺利地毫无争论地通过。

到最后，在国家濒于毁灭的时候，就只能用一种空洞而又像幻觉的形式生存下去，在每个人的心里，社会的联系已经都破灭了，公共幸福的神圣名义成为最卑鄙的利益厚颜无耻的伪装了。这时候，人人都受着各自的企图的引导，就不再作为公民来提出意见了，公意沉默了，就像从来都不曾存在过国家似的，人们甚至假冒法律之名通过种种不公正的仅以个人利益为目的的法令。

公意是不是因为这个缘故就会腐化或者消失呢？不会的，公意是永远不变的、稳固的、纯粹的；然而它却可能会屈服于其他压在它身上的意志。要使自己的利益脱离公共利益的每一个人都看得很明白，他并不能完全分开两者；但是在和他渴望得到的具有排他性的私利相比之下，对他来说，那份他所分担的公共的不幸就算不上什么了。但除了这种私利之外，他还是会和其他人一样为了自己的利益而对公共福利有所要求的。甚至为了金钱出卖选票的时候，他也没有让自己内心的公意消失，只是对公意有所回避而已。他所犯的错误乃是对人们向他所提出的问题答非所问，乃是改变了问题的状态；因此他不是用自己的投票来说“这事有利于国家”，反而是在说“这样或那样的意见获得了通过，乃是有利于某个党派或某个人的”。这样一来，集会中的公共秩序法则就不完全是对公意进行维持了，而是要经常对公意进行质疑，并经常由它来作出回复。

在一切主权的行为中，仅就投票这一项权利（这是公民的不可剥夺的权利），在这里我就有非常多的意见可写。此外，还有关于分议权、提议权、发言权、讨论权等的，政府总是煞费苦心地要把这些权利全部为自己的成员保留。但是这些题材之重要需要另写一篇论文了，在本书里我无法一一谈到。

第39章 论投票

从上一章可以看出，足以确切地表明政治体的健康状况以及道德风尚的实际情况的，就是处理一般事务的方式。人们在大会里越是能和衷共济，换句话说就是人们的意见越是倾向一致，则公意就会越占统治地位，反之，意见分歧、冗长的争论和吵闹不休，也就宣告国家的衰微和个别利益占上风。 当两个或更多的等级包括在国家的体制之中的时候——比如说罗马的平民与贵族，即使是在共和国最美好的时代，他们的争执也常常扰乱着人民大会——上述这一点好像不太明显。然而这种例外大部分不是真正的而只是外表的；由于这时候政治共同体的内在缺陷，所以两个国家存在于一国之内。对这两者合起来说，上述这一点虽然不算正确，但对每一个分别来说又是正确的。而且事实上，即使在最动荡的时代，只要元老院不干涉，人民的投票进行得总是很平静，并且都是按多数票来进行表决的；既然公民们只有一种利益，那么人民便只有一种意志。

但是等到循环到了另一个极端，全体一致也会出现，那就是当公民既不再拥有自由也不再拥有意志，全都沦于奴役状态的时候。这时候，阿谀和恐怖把投票变成了喧嚣；人们不是在赞颂就是在咒骂，再也不讨论了。处于罗马皇帝统治下的元老院表达意见的可耻方式就是这样的。偶尔它的那些做法谨慎得荒诞怪异。塔西佗曾经说，在奥东的统治下，在元老们争相詈骂维梯留斯的时候，居然同时叫喊成一片可怕的喧哗，这是为了万一维梯留斯成为主子的话，他也无法知道他们每个人都说了哪些话。

一些准则便从这些不同的考虑中产生了。我们应该根据这些准则，按辨认国家盛衰以及公意的难易程度的情况，来规定排比不同意见和计算票数的方式。

就其本性而言，只有一种法律，必须经过全体一致的同意——那就是社会公约。因为世界上最自愿的行为就是政治的结合；既然每一个人生来就是自由的，是自己的主人，那么没有人可以在任何借口之下，不经他本人的许可就奴役他。如果断言奴隶的儿子生来就是奴隶，就是断言他生来就不是人。

但是，如果反对订立社会公约的人出现的时候，这些人的反对也不能使契约失效，只不过是这些人被排斥在契约之外而已；他们是公民之中的外邦人。但是在国家成立之后，居留就成为同意的表示，居住在领土之内就是服从主权的表示。

把这个原始的契约除去，大多数投票是可以永远约束所有人的，这就是契约自身的结果。人们也许会问：一个人怎么能够被迫遵守那些不属于他的意志，而又是自由的呢？反对者怎么能够既要服从那些他们曾经不同意的法律，而又是自由的呢？

我这么回答，这个问题的提法本身就是错误的。公民对一切法律都是同意的，即使是违背他们的意愿的那些，即使是他们违犯其中的任意一条都要遭受惩罚的那些法律。公意就是全体国家成员的经常意志；也正是因为如此，他们才是自由的公民。在人民大会上，当人们提议制定某项法律时，他们对人民提出的问题，准确地说，是它是否符合公意，而不是人民究竟是赞成还是反对这个提议，产生的这个公意就是他们的意志。在投票时，每个人都说出了自己对这个问题的意见，从票数的计算里我们就可以得到公意的结果。所以，若是与我相反的意见占了上风，那并不能证明别的，只能证明我所估计的公意并不是真正的公意，只能证明我错了。如果公意居然输给我的个别意见，那么我就是做了另一桩我原来并不想做的事；在这个时候，我就不再是自由的了。

当然，这是在假定一切公意的特征仍然在多数人之中存在；假如不是的话，那么无论你赞同哪一边，终究是再也没有自由可言的。

之前在说明公共讨论中人们是怎样用个别意志来代替公意的时候，我已经充分地指出了可以预防这种流弊的实际办法。后面我还要继续进行论述。至于说到足以宣告这种意志的投票比例数，我也已经给出了各种原则——用于测定它所应根据的。破坏双方相等可以是一票之差，破坏全体一致也可以仅是一票的反对。但是介于双方相等与全体一致之间的，还有很多种数字不等的分配存在，我们对其中的任何一种，都可以按照政治体的需要与情况来确定这个数字。

可供我们规定这一比率的有两条普遍的准则：一条是，讨论越是重大，则通过的意见也就越应该接近全体一致；另一条是，所涉及的事情越是紧急，则所规定的双方票数的差距也就应该越小，如果是在需要马上作出决定的讨论中，则只要有一票的优势就足够了。这两条准则中的前一条看起来更切合法律，而后一条则看起来更切合实际。但是不管怎样，确定我们可以宣布其为多数的最好的比率都必须依靠两者的结合。

第40章 论选举

说到君主与行政官的选举——正如我已说过的，它是复合的行为——也可以用两种途径进行，即选定与抽签。在各个不同的共和国里曾使用过这两种中的一种；至今在选举威尼斯大公时，我们仍可以看到这两种途径非常复杂的糅合。

孟德斯鸠说：“民主制的本性乃是以抽签来进行选举。”这种说法我同意。但为什么会这样呢？孟德斯鸠继续说：“抽签这种选举方式不会伤害任何人。它赋予每个公民为祖国服务的合理愿望。”这个理由就不成立了。 如果我们能注意到选举首领并不是主权的一种职能，而是政府的一种职能，那么我们就可以看出抽签这种办法最具有民主制的性质的原因：在民主制中，行政机构的行为越少，行政机构就越好。

在所有真正的民主制之下，行政职位是一种沉重的负担，而不是一种便宜；人们无法把它公平地加给这个人，却不加给那个人。能把这种负担加给中签的人的唯有法律。因为在抽签时，每个人的条件都是平等的，而且任何人的意志都不能决定选择，所以法律的普遍性受任何个人的作用的影响。 在贵族制之下，是由政府自己来维护自己的，是由君主来选择君主的；只有在这种情况下，投票的方法才是十分合适的。

威尼斯大公选举的例子，不但没有推翻这种区别，反而证实了这种区别；混合政府正是需要那种杂糅的形式。把威尼斯政府当成一种真正的贵族制，本身就是一种错误。如果说在政府里人民完全没有地位的话，那么那里的贵族本身就可以说是人民了。大量贫穷的巴拿波特永远没办法得到任何行政职位，而它那贵族也只是拥有出席大会议的权利以及“阁下”的空头衔罢了。那个大会议的人数非常多，同我们日内瓦的全体会议一样，他们之中最显赫的成员还不如我们的普通公民更拥有特权。事实就是如此，如果不谈两个共和国的极端差异，威尼斯的贵族恰好就相当于日内瓦的市民，我们的居民与土著就相当于威尼斯的人民与citadins（公民），威尼斯陆上的臣民则相当于我们的乡民。最终，不管人们以何种方式来考察那个共和国，它的政府和我们的政府比起来绝不会更接近于贵族制，除了它的地域广阔之外。我们没有一个终身的首领，所以我们完全不需要抽签，这就是全部的不同。

抽签选举在真正的民主制之下不会有什么不方便的地方。因为那里人人平等，不管是在才能和道德方面，还是在财富和品行方面，所以不管怎么选择几乎都无所谓。但是我已经说过，根本就不存在真正的民主制。 当抽签与选举两者并用的时候，但凡需要专门才能的地方，比如军事职务，就应该通过选举来任用；而抽签则适用于选择公正、廉洁与有健全的理智的人，比如审判职务，因为在一个有良好体制的国家里，这些品质可以是人所共有的。

但是在君主制的政府之下，无论是选举还是抽签都没有任何地位。国君既然是独一无二的、正当的行政官与君主，那么部属的选择权就只能由他本人掌管。当圣彼得修道院长提出大肆扩充法国国王的御前会议的建议，并用投票来选举出它的成员时，他没想到的是他的建议是要改变政府的形式。 我还应当说一下在人民大会上使用的投票与计票的方式，在这方面罗马政治制度史可以更明白地阐释我想提倡的基本准则。比较认真地看一看在二十万人的会议上人们怎样处理个别的和公共的事务，对慎思明辨的读者来说，或许是大大有益的吧。

第41章 论罗马人民大会 (1)

没有任何有关罗马初期的可靠文献流传下来，甚至可以说人们谈论的有关罗马的大部分事情都只是寓言。而且一般来说，在各民族纪年史上都有一个最具教育意义的部分，即他们的创业史，这正是我们最缺乏的部分。经验每天都在教育我们，各个帝国的革命是因为什么产生的；但是，现在却已不再有民族形成着了，因此我们就差不多只能靠推测来解说它们是怎样形成的。

我们发现的种种既定的习惯，至少都显示有一个起源。凡是根据最大的权威而且又被最有力的推理所证实了的传说，凡是能追溯这些起源的传说，都应当认为是最确实可信的。这就是我在探索世界上最强盛、最自由的民族如何行使他们至高无上的权力的时候力图遵循的准则。

罗马建国以后，新生的共和国是由沙宾人、阿尔班人和异邦人构成的一支建国者的队伍组成的，于是就分为三种人。这种区分就被称为部族。每一个部族分成十个库里亚，每一个库里亚再分成若干个德库里亚，其中为首的就是号称德库里昂和库里昂的首领。

除此之外，从每个部族中征集一百名骑士或骑兵，叫做百人团；由此可以看出，在一个城市里，这种划分根本没有什么必要性，最初只不过是军事性的。但是仿佛是一种伟大的本能，这个小城预先为自己制定了一种适合作为一个世界首都的政治体制。

然而划分之后不久就产生了一些不便。那就是沙宾人的部族（tacienses）和阿尔班人的部族（ramnenses）始终处于原来的状态，但是异邦人的部族（luceres）却因异邦人的时常流入而不断扩大；因此不久后，异邦人部族便超过了前两个部族。针对这种危险的谬误，塞尔维乌斯找到的补救办法是，改变划分方法。他废除了种族的划分方式，代之以另一种划分方式——根据每个部族在城中所占的区域划分。于是他就把原来的三个部族分成了四个，每一个都占领着罗马的一座小山，用山的名字来命名。于是，在挽救当时的不平等的同时，他也预防了未来的不平等；为了使这种划分不仅仅是地域的划分同时也是人身的划分，他就禁止居民在地区之间转移。这种措施防止了各个种族之间的互相融合。

此外，他又把从前的三个骑兵百人团增加了一倍，后来又增加了十二个，但是始终沿用古时的名称，这是既明智又简捷的办法，由此他便区分开了人民团体与骑士团体，而且使人民毫无怨言。

除了这四个城市部族之外，塞尔维乌斯另外增加了十五个所谓的乡村部族，因为这些乡村部族的组成是把乡村划分为数目与部落相同的乡区的居民。在此之后又增加了同样数目的新部族。就这样，罗马人民终于被分成了三十五个部族；从此他们便将这个数目固定下来，直到共和国结束。

由于区分乡村部族与城市部族，出现了一种值得注意的结果，因为之前还从来不曾有过其他先例，也因为罗马帝国的扩张及风尚的保持全部有赖于此。人们往往以为城市部族会立刻夺取尊荣与权势，并且会毫不迟疑地要求贬低乡村部族的地位。但事实正好相反。我们对早期罗马人对乡村生活的兴趣是知道的。他们的这种兴趣来自于贤明的创造者，这些创造者把军事和农事以及自由结合在一起，甚至可以这么说，把工艺、美术、财富、阴谋以及奴隶制全部赶进了城市。

如此，全罗马大名鼎鼎的人物都是在农村生活并且耕种土地，所以人们顺其自然地习惯于在乡村里寻找可以支撑共和国的栋梁之才。因为这种情况是罗马最显赫的贵族的情况，所以也受到所有人的尊崇；人们宁愿过着乡村人的勤劳简朴的生活，而不愿意过着像罗马市民过的那种游手好闲式的生活；并且在城市里一向都只是不幸的无产者的人，一旦他在田地里劳动，就变成一个受人敬重的公民了。瓦戎曾经说过，在乡村里我们高尚的祖先们为那些勇敢而茁壮的人奠定了地基，那些人在和平时期养活着他们，在战争时期保卫着他们。这些话也是有道理的。普林尼还肯定地说，之所以乡村部族受人尊崇，就是组成部族的那些人的缘故；与之相反，为了羞辱懒汉们，人们就把他们迁徙到城市的部族里去。沙宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯回来定居于罗马时，是满载荣誉的。他被编入了一个乡村部族，并且随后这个部族就用他的姓氏来命名。最终，被释放的奴隶都参加了城市部族而没有参加乡村部族，而且在整个共和国时期都没有过任何例子是有关这种被释放的奴隶获得了行政职位的，即使他已经变成公民了。

这条准则本身是卓越的，但是它被推行得过头了，以至于最终产生了一种变化，并且还是政治体制上的一种流弊。

首先，在监察官长期掌握了这一权力（可以任意把公民从一个部族转移到另一个部族）之后，竟然允许大部分人自行加入他们愿意加入的部族；这种许可实际上是没有任何好处的，并且剥夺了监察权的职能之一。除此之外，既然权贵们都把自己编入乡村部族，与此同时被释放的奴隶们变成了公民，又和民众一起居住在城市部族里，因此部族一般就不再是区域性的或者地方性的了。但是大家都已经这样混杂在一起了，以至于除了根据登记簿之外便无法分辨出各个部族的成员。就这样，“部族”一词的观念就由实物转化为人身，或者可以说，差不多成为徒有虚名了。

还有就是，因为城市部族的位置更方便，所以在人民大会里往往也是最有势力的，甚至还会把国家出卖给向他们之中无耻的败类贿赂买选票的那些人。 说到库里亚，创制者已经规定每一部族都有十个库里亚，因此当时在城墙范围之内的全部罗马人就组成了三十个库里亚；每个库里亚都有自己的官吏、祭司、神祇、庙宇以及被称为大路节的节日，这一节日和后来乡村部族中的乡村节相似。

等到塞尔维乌斯有了新的划分方式时，由于三十这个数目不允许他均衡地分配他的四个部族，所以他也就无意去触动它们，因此与部族相独立的库里亚，就成为罗马居民的另一种划分方式。但是，不论是在乡村部族之中，还是在组成这些乡村部族的人民之中，都绝对不会发生库里亚的问题。罗穆鲁斯的军事性的划分成为多余的了，因为这些部族已经变成了纯粹的民事组织，并且采用了另一种制度来征集部队。在这种情况下，虽然每个公民都编制在同一个部族里，但是往往没有一个在库里亚之内。

塞尔维乌斯还作了第三种和前面的两种没有任何关系的划分，但是它的效用却成为最重要的一种。全罗马人民被他分为六级，这六级既不是按人身也不是按地区，而是按财富来划分的。在这样的划分里，前面的等级都是富人，后面的等级都是穷人，中间各等级便是拥有中等财富的人。这六个等级又继续分为一百九十三个团体，被称为百人团；这些团体的分配又是这样的：第一级占了其中的半数以上，最后一级则只能组成一个团。这样，情况就变成人数最少的一级是团数最多的一级，但是整个的最后一级却只能算是一个次级的划分单位，虽然这个等级就包括了超过半数的罗马居民。

为了让人民不至于意识到后面这种情形的后果，塞尔维乌斯就想方设法赋予它一种军事气氛。方法就是：在第二级中，他插入了两个甲胄士百人团；在第四级中，他插入了两个军械士百人团；除去最后一级外，他在每一级中都区分开老年与青年，也就是说，区分开那些已经达到法定免役年龄与达到法定服役年龄的人。与财富的区分比起来，这种区分更有必要进行频繁的人口普查和统计。最后，他提出在玛尔斯教场上召开会议，并且所有达到服役年龄的人必须携带武器参加会议。

塞尔维乌斯之所以不在最后一级中进行这种区分，原因就在于人们绝对不会让构成最后一级的民众也拥有拿起武器保卫祖国的荣誉，因为必须先有家园，然后才有保卫家园的权利。如果说到那些数不清的点缀着今天各国国王军队的乞丐，其中不被罗马人鄙夷地从他们的步兵队里驱逐出去的恐怕没有，因为那时的兵士是自由的保卫者。

但是，在最后一级之中，还可以区别那些叫做“按人头计数”的人和无产者。无产者还不算是完全一无所有的人，至少他们还算是国家的公民；在紧急关头时甚至还可以成为士兵。至于那些完全一无所有的人，大部分除非按人头否则无法计数的人，就被认为是毫无地位的；马留乌斯是第一个愿意征募他们入伍的人。

第42章 论罗马人民大会 (2)

在这里我们不评论第三种计数办法的好坏，但我可以断言，如果不是早期罗马人的大公无私、淳朴风尚、对商业与牟利的鄙视、对农业的兴趣，这种办法就不可能得到实践。近代有哪一个民族，他们的阴谋诡计、惶恐不安、贪得无厌、无休无止的兴衰更替，浮沉变幻，能使这样的制度延续二十年之久而不至于颠覆整个国家的呢？还必须指出的是，在罗马，舆论与风尚比这种制度更具有力量，同时也对这一制度的弊病进行了纠正；如果富人过分炫耀自己的富有，就可能被贬到穷人的等级里去。

我们可以很容易地从中理解，为何人们几乎只提及五级，虽然实际上有六级。因为第六级既不向军队提供士兵，又不能在玛尔斯教场上投票，并且在共和国里几乎没起任何作用，所以不大被人当回事。

罗马人民中各种不同的区分就是如此。现在让我们来观察在大会中划分所起到的作用。这种依法召开的大会叫做人民大会；通常在玛尔斯教场上或是在罗马公共会场上举行，分为百人团大会、部族大会和库里亚大会三种；它的作用得看它的召开是根据这三种形式中的哪一种来决定。百人团大会是塞尔维乌斯的创制，部族大会是人民的保民官的创制，库里亚大会则是罗穆鲁斯的创制。唯有人民大会才能批准法律通过，唯有人民大会才能选举行政官，而且既然没有一个公民不被编入某一个百人团、某一个部族或某一个库里亚之内，所以每个公民都不能被剥夺投票权，也就是说，罗马人民在事实上与法律上都是真正的主权者。

为了合法地召开大会，为了使它的行为能有法律的力量，必须具备三个条件：第一是召集大会的行政官或团体必须拥有相应的权威；第二是大会的举行必须在一个法定的日期；第三是占卜的结果必须是吉兆。

第一条规定的原因不需要再解释了。第二条则是一项政策性的措施；如此一来，在节日与赶集的日子就不能举行人民大会，因为这时乡村的人民都到罗马城去办事了，所以没有时间去公共会场。因为有第三条，元老院便可以约束一个热情而高傲的民族，并且可以抑制保民官的谋反意图；但是保民官也找出了各种方法用以摆脱这种束缚。

选举首领与法律，绝对不是需要人民大会决议的唯一事项；罗马人民还夺取了政府各种重要的职能，我们可以说，他们大会里的规定决定着欧洲的命运。由于开会目的的多样性，这些会议就要根据其要表决的事情采取不同的方式。

只需加以比较就足以评判这些不同的形式了。最初罗穆鲁斯创立库里亚的用意，是用人民遏制元老院，又用元老院遏制人民，他自己则驾驭这二者。因此，他便用这种形式赋予人民数量上的权威，用来平衡他留给贵族们的财富上与权势上的权威。但是，按照国君制的精神，罗穆鲁斯还是给贵族们留了更多的便利，因为受贵族荫庇的人们可以影响投票的结果。这种值得赞美的受荫庇者与荫主的制度，真是一项人道的与政治的杰作；如果没有这种制度，和共和国的精神背道而驰的贵族制就没办法维持下去了。只有罗马才有这样的荣誉为全世界做出如此优秀的榜样，这一制度从来没有造成过流弊，但是也永远不曾被后人效仿。

这种库里亚的形式既然从王政时期到塞尔维乌斯时代一直存在，而塔尔干王朝末期的统治又根本不是合法的，所以通常就以leges  curiatoe（库里亚法）这个名词来代表王政时期的法律。

库里亚在共和时期常常只存在于四个城市部族，并且只包括罗马城的民众；所以这些库里亚既不能与富裕平民之首的保民官相适应，也不能与作为贵族之首的元老院相适应，因而它们便失去了信誉，威严扫地，三十名役吏集合起来竟然就能做出库里亚大会应当做的事情。

百人团的划分法对贵族制是非常有利的，以至于起初人们很难看出：既然人民大会以百人团大会为名，而监察官、执政官和其他的象牙行政官又都是由它选举出来的，那么为何元老院在其中却始终不占优势？事实上，这一百九十三个百人团虽然构成了全体罗马人民的六个等级，但是第一级就占据了其中的九十八个，并且既然是只按百人团来计票，单单第一级就超过了其他所有各级票数的总和。于是当第一级所有百人团的意见一致的时候，人们干脆不再计算票数了；最少数的人决定的事，便通过大会从而成为大多数人的决议。因此我们可以说，在百人团大会里由金钱的多少来规定一切事情的情况，要远多于由票数的多少来决定的情况。

但是，有两种方法可以削弱这种极端的权威。首先，按照惯例，保民官和大部分平民都是属于富有者这个等级的，所以他们就可以在第一级里和贵族们分庭抗礼。

第二种方法则是，不要一开始就让百人团按照级别（一般来说都是要从第一级开始的）进行投票，可以用抽签的方法抽出一个百人团，让它单独进行选举；然后再按等级在另一天召集全体百人团重新对这一项进行选举，最后结果也一般相符。这样，按民主制的原则开例示范的权威便从级别转移到抽签。

这种方法产生的另一种好处就是在两次选举之间，乡村的公民就能花时间了解被临时提名为候选人的优点，就可以在了解情况之后再投他们的票。然而在要求迅速的借口之下，这种办法还是被废止了，于是在同一天之内就进行了两次选举。

准确地说，罗马人民的议会是部族大会，只能由保民官召集。会上选举保民官和表决平民制定的法律。元老院在这里不但毫无地位，甚至没有出席的权利；元老们不得不服从那些他们自己无权进行投票表决的法律，所以从这方面来说，他们的自由要比一个最卑微的公民的自由还少。但这种不公道却完全被误解了，而且单单这一点就足以使一个未曾召集全体成员的团体的法令都失效。当全部贵族以他们作为公民所具有的权利来出席大会时，这时他们已经是单纯的个人了，这就对这种按人计票的表决影响很小，因为在这里即使是最渺小的无产者也能和首席元老有一样的权利。

我们可以看出，除了大量民众因为投票时各种分配方式而产生的秩序之外，这些分配方式也不能说是不重要的。这之中的每一种，对于那时使人们不得不选择这种方式的原因来说，都有它的相对的作用。

这里无须多谈细节，根据以上阐述就能得出结论：最有利于人民政府的是部族大会，而最有利于贵族制的则是百人团大会。而库里亚大会的大多数都由罗马民众构成，所以它就只能有利于险恶的用心与暴君制，因而便遭人非议，甚至连那些叛乱者们也会避免使用这种有可能使自己的阴谋暴露的办法。毫无疑问，唯有在百人团大会里，罗马人民的全部尊严才能得到充分表现，唯有百人团大会才是真正的全体；因为库里亚大会没有包括各乡村部族，而在部族大会里又没有包括贵族和元老院。

计票方法和早期罗马人的风尚一样简单，虽然还比不上斯巴达那么简单。由一个记录员依次把每个人高声唱出的一票记下来；每个部族中的多数票可以代表本部族表决的态度，各部族之间的多数票可以决定人民表决的结果，百人团和库里亚也是如此。唯有正直在公民中间占有统治地位，人人都耻于公开投票支持一个不体面的臣民或一种不公正的意见的时候，这种方法才是好的；但是当人民腐化时，贿选就可以进行了，那时就适宜采用秘密的投票方法了，这是为了用不信任来制止那些贿选者，而且也可以提供一种不至于沦为卖国贼的办法给那些流氓无赖们参考。

我了解到西塞罗是谴责这种改变的，甚至他把共和国的灭亡的部分原因归结于这一点。虽然我也能体会西塞罗的权威所具有的分量，但我却不能赞同他的观点。与之相反，我觉得正是因为这类的改变太少了，才使得国家灭亡。就如健康人的营养不适宜病人一样，我们也绝对不能要求把适用于良民的法律用来治理腐化了的人民。威尼斯共和国悠久的历史最能证明这条准则。威尼斯至今还存在共和国的影子，这完全是因为威尼斯的法律仅仅对坏人适用。

就这样，每个公民都分得一张票，在投这张票时每个公民都可以不让别人得知他的意见。同时，关于收票、计票、比较数字之类的事，还确定了一些新的手续。但是所有这些措施都不能防止负责这个工作的官吏们的忠诚常常受到怀疑。最终，为了防止投票的交易和舞弊，还出现过种种禁令，但是它们的数目之多却正好证明了它们是无效的。

末期，罗马人就经常不得不诉之于种种权宜手段来弥补法律的不足了。有时候，他们甚至假托神迹，但是这种办法只能欺骗人民，却不能蒙骗那些统治人民的人；有时候，在候选人还没来得及进行阴谋活动之前，突然召集一次大会；有时候，由于看出人民已经被别人争取过去而成为为非作歹的一方了，就一味空谈，试图把整个议程都消磨掉。但是野心家终于规避了所有的事。可是，最令人难以相信的是：在流弊如此泛滥之时，这样广大的人民，依赖于他们那些古代的成规，居然从来没有停止过选举行政官、审判案件、通过法律以及处理所有公私事务，而且和元老院亲身做起来几乎是同样顺利轻松。

第43章 论保民官制

当在国家的各个组成部分之间无法确立一个严格的比例时，或者有一些不能消除的因素在不停地改变它们的比率时，人们就创立了一种极为特殊的行政机构。这一机构并不和其他部分一起组成共同体，它的作用是使每一项都恢复正确的比率。它或是在人民与君主之间，或是在主权者与君主之间，如果有必要的话，同时在这两方面之间，形成一种联系，或者说是一个比例中项。

这个团体，我把它称之为保民官制，它是立法权与法律的守护者。有时候它可以用来帮助主权者对抗政府，如同罗马人民的保民官所做的一样；有时候，也可以用来支持政府对抗人民，如同目前十人会议在威尼斯所做的一样；而且有时候，还可以用来维持双方的平衡，如同监察委员在斯巴达所做的一样。

保民官制绝对不属于城邦的任何一个组成部分，并且也不应该具有行政权或立法权的任何一部分；但也恰好在这一方面，保民官的权限才能达到最大，虽然他不能做任何事情，却可以制止所有的事情。作为法律的保卫者，他要比制定法律的主权者与执行法律的君主更可敬、更神圣。在罗马这是我们可以很明显地看到的：那些罗马的高傲贵族们对所有的人民表示鄙视，但他们却不得不在一个既无占卜权又无司法权的、平凡的人民官吏的面前低头。

如果保民官制被控制得足够高明，它就能成为一个良好体制中最坚固的支柱；但是它拥有的力量只要稍多些，就可能会颠覆一切。说到软弱，却不是保民官制的属性了，只要它真有权力，就绝对不会少于它所需的权力。 如果只能作为调节者的保民官篡夺了行政权，只能保护法律的保民官运用了法律，那么保民官制便会蜕化为暴君制。在斯巴达还能维持风尚的时候，庞大的监察委员的权力不足为患，但腐化一旦出现就开始加速。被暴君们杀害的阿基斯，他的继承者终于得以复仇；监察委员们所受的惩罚与所犯的罪行，共同加速了共和国的灭亡；等到克里奥门尼斯之后，斯巴达就再也没有称道之处了。同样地，罗马也是经历了这样的灭亡道路的；并且保民官以法令来篡夺过度的权力，依靠的是为了自由而制定的法律的帮助，最终反而成为摧毁自由的皇帝们的保障。威尼斯的十人会议是一种血腥的法庭，它对人民与对贵族是同样的恐怖；并且在它堕落之后，它只是在暗中进行那些骇人听闻的勾当，远不是高尚无私地在保护法律。

正像政府一样，保民官制常常随着它的成员的增多而削弱。罗马人民的保民官，最初是两个，后来是五个，他们甚至希望把这个数目增加一倍；元老院也同意他们这样做，这是因为元老院料定他们会彼此牵制，后来的情形果然如他们所料。

要防止这样强有力的团体篡夺大权，最好的方法（至今还不曾有任何一个政府注意过这样的方法）就是不让这种团体变成永久性的，而且规定它必须有间歇期。这种间歇期也不能太长，以免给滋长滥用职权提供时间；可以由法律来规定它们，从而在必要时使人能轻易通过非常委员会对它进行缩短。

在我看来，这种方法并没有不便之处，正如我已经说过的那样，既然保民官制不构成体制的一部分，去掉之后也就不会损害体制；而且在我看来，这种方法还是行之有效的，因为一个行政官的出发点不是他的前任具有的权力，而是法律赋予他的权力。

第44章 论独裁制

法律的僵硬性使其不能灵活应变，在某些情况下可能变成有害的，并且还可能在危机关头导致国家灭亡。各种程序和手续都需要一定的时间，然而有时候局势是刻不容缓的，有千百种可能都是立法者根本不曾预料到的。因此承认我们并不能预见一切，本身便是一种非常必要的预见。

所以，绝对不能要求把政治制度僵化到取消使法律停止生效的权力的地步，实际上就连斯巴达也曾使它的法律休眠过。

但是，值得去冒变更公共秩序的危险的唯有紧要关头，而且除了涉及国家生死存亡的时候之外，人们绝对不能取消法律的神圣权威。在这种显著而又罕见的情况之下，人们就把维护公共安全的责任托付给一个最值得信任的人，这需要用一种特殊的行为。这一委托按危险的种类可以用两种方式进行。

如果是为了挽救危局，只要扩大政府的活动就够的话，那么便可以把行政集中在一个或两个成员的身上。于是，这里变更的便仅仅是行使法律的形式，而不是法律的权威。如果危险已经达到这种地步，导致法律的尊严竟然成为维护法律的障碍的时候，就可以指定一个最高首领，他可以暂时中止主权权威，使一切法律都沉默下来。在这种情况下，公意是不能怀疑的；而且很显然，防止国家灭亡是人民首要的目的。采取这种方式的时候，立法权威的中止并不代表消失；行政官可以把立法权威变得沉默，却不能使它发言；他可以控制它，却不能代表它；他可以做任何事情，唯独不能立法。

第一种方法为罗马元老院所采用，它用一种庄严的仪式授权执政官以保障共和国的安全。而当两个执政官之一任命一个独裁者的时候，使用的就是第二种方法了，这种办法的先例是阿尔比给罗马做出的。

在罗马共和国初期，他们往往求助于独裁制，这是由于国家尚未拥有一个足够坚固的根基，仅依靠宪法的力量不能自保。

这时候，在别的时代里是必要的种种防范措施在罗马的风尚之下都成为多余的；人们既不需要害怕独裁者滥用权威，也不需要害怕他企图在任满之后继续保持权威。与之相反，仿佛如此大的权力对被赋予这种权力的人来说是一种负担，所以，独裁者常常急于摆脱这种权力，好像取代法律的地位是一种非常危险和痛苦的事似的。

然后这里的危险就在于贬低权力而不在于滥用权力了，我要指责早期罗马在运用这种至高无上的行政官制度时不够审慎。因为如果人们把这种制度滥用于奉祀、选举和种种纯形式的事务上，就有理由要担心在必要的关头它会变得不够顽强，而且人们也会习惯性地把只是用于无意义的仪式方面的这种官衔看成是个空头衔。

等到共和国的末期，罗马人就变得更加慎重了。可是正像以往滥用独裁制那样，他们又同样毫无道理地吝惜独裁制。很显然，他们的戒心缺乏根据，对它内部的那些行政官来说，当时首都力量很薄弱，这反倒成为安全的保障；在某种情况下，一个独裁者可以保卫公共自由，但是永远不能觊觎公共自由；罗马的枷锁并不是在罗马本身内铸成，而是在它的军队中铸成的。庞培对恺撒以及马留乌斯对苏拉都没有进行一点抵抗，这足以说明用内部的权威来抵抗外来的武力会有什么后果了。

罗马人因此犯了重大的错误，比如，在卡提里那事件中没有任命一个独裁者，就是这样的错误。因为既然这一事件只是罗马城中的问题，至多也只能算是意大利某几个省区的问题。所以运用法律所赋予一个独裁者的无限权威，是很容易消除阴谋的。但是那次阴谋被阻止只是因为种种幸运的机缘巧合，而这种机缘却是谨慎的人类永远不应该期待的。

元老院反而满足于把它的全部权力都交给执政官，因此就发生了西塞罗不得不在一个关键之处超越了权限——为的是行动有效。假如说开始的效果竟然使得人们同意了他的行为的话，那么到后来人们又要求他对公民违反法律而造成的流血事件负起责任，也应当是公正的；但是对一个独裁者就不能进行这样的谴责了。但是这位执政官的辩才使大家迷惑了；虽然他是罗马人，但他爱自己的荣誉显然胜过爱自己的祖国；他追求的与其说是保卫国家的最妥当而又最合法的方式，倒不如说是要享有这一行为所带来的荣誉。所以他就很公正地被认为是罗马的解放者而受到尊敬，又很公正地被认为是法律的破坏者而受到惩罚。不管对他的判决的撤销是如何光彩，但是那确实只能算是一种恩赦。

除此之外，不管这个重要的委任是以何种方式授予的，最重要的是必须把它固定在很短的一个期限之中，绝对不能过长。在建立独裁制成为必要的危急关头，国家不是被很快地毁灭就是保全；而当危急关头过去之后，独裁制要么变成暴君制，要么就是有名无实。在罗马，独裁者的任期只有六个月，他们之中大部分都在期满之前就卸任了。如果任期更长，或许他们还会企图再继续延长，就如同十人会议对任期一年所做过的一样。独裁者只能有应付紧急情况的时间，但是不允许拥有来梦想其他计划的时间。

第45章 论监察官制

公共判断的宣告就是由监察官制来体现的，正如公意的宣告是由法律来体现的一样。公共的意见实际上就是一种法律，监察官则是这种法律的执行者，而且监察官也和君主一样，只能应用于个别情况。

所以，监察官的法庭远不是民意的仲裁者，仅仅只是人民意见的宣告者；如果脱离了人民的意见，它的决定就是无效的、空洞的。

要把一个民族所崇尚的对象和他们的风尚区分开是徒劳无益的。因为这二者的依据是同一个原则，所以必然会混在一起。在全世界的民族之中，决定他们的爱憎取舍的是意见，而不是天性。只要矫正人们的意见，他们的风尚自然就会纯正。人们一直都爱好美好的事物，或者说是爱好他们眼中的美好事物；但是在这种判断上人们会犯错误，因而需要加以规范。评判荣誉的人是从公共意见里得出他的法则的，而评判风尚的人也就是在评判荣誉。

从一个民族的体制里可以得出它的各种意见。法律虽然不能规范风尚，但是使风尚诞生的却是法律。在立法工作薄弱的时候，风尚也就会退化；而在这时候，法律的力量无法完成的事情也不能被监察官判断出来。

我们可以从中得知，对保持风尚来说，监察官制是有用的，但是对重建风尚它却是完全无用的。你可以趁着法律权威旺盛的时候设置监察官；但是法律一旦丧失了力量，一切就走向绝望了；如果法律不再有力量，所有合法的东西也不会再拥有力量。

防止公共意见的腐化，用贤明的措施来保持它们的正确性，有时候甚至要在它们还没成形的时候就固定住它们——监察官制就是用这样的方法来维系风尚的。法兰西王国中曾经流行决斗时要带副手的习惯，但它的废除只是因为国王一纸诏书中的寥寥几个字：“至于那些怯懦得要找副手的人们”。这个判断预见了公共的判断，因此马上就得到了公众的认同。但是要想宣布举行决斗也是一种怯懦——这本来是非常正确的，但违背了一般人的意见——公众就会嘲笑这一决定。这是由于公众对这件事早就形成了公共的判断。

在别处我已经说过，公共意见是绝对不会屈服于强制力的，因此在代表公共意见的法庭中，并不需要有任何强制力。至于罗马人是以何种艺术——并且拉西第蒙人还更加高明——在运用这种近代人早已完全丧失了的能力，无论我们怎样赞扬都不会过分。

在斯巴达的议会里曾经有一个道德败坏的人提出了一条好建议，监察委员们却置之不理，而让另一个有德行的公民来提出相同的建议。这对前者是怎样的侮辱，而对后者是怎样的荣誉；同时对两者中的任何一个人都未加以谴责，也未加以赞扬。曾经有几个萨摩岛的醉汉侮辱了监察委员的席位，第二天就有明令准许萨摩人犯粗。这样的惩罚，比真正的惩罚来得更加严厉。当斯巴达已经宣布了哪些是正直而哪些不是正直的时候，整个希腊却没有人去请教他们的判断。

第46章 论公民宗教 (1)

最初，除了神祇之外人类没有别的国王，除了神权政体之外也没有别的政府。他们所做的事情，正好是卡里古拉的想法；而在那个时候，他们的想法是对的。必须经过一个长时期的思想上与感情上的变化之后，人们才会最后认同自己的同类来做自己的主人，并且还自诩这么做会有好处。

每一个政治社会之上都会奉一个神明。根据这一点就可以得出，有多少民族就有多少神。两个敌对而且相异的民族，不可能长期拥戴相同的主人。两支正在交战的军队不会服从同一个首领。因此，民族的区分造成了多神的局面，并且因此产生了政治上的与神学上的缺乏宽容。我们下面就会讨论这两种缺乏宽容本来是同一回事。

希腊人曾经怀有一种幻想，去野蛮民族中寻找他们自己的神；这种幻想源自他们抱有的另一种幻想，就是要把他们自己当成这些野蛮民族的主人。但是在今天，要是还把各个民族不同的神混为一谈，那就未免显得荒唐可笑了，好像萨士林、克罗诺、莫洛克可以是同一个神，好像希腊人的宙斯、拉丁人的朱庇特和腓尼基人的巴尔可以是同一个神，名字不同的好像虚幻的这些神明至今还能拥有着某些相同之点似的！

如果有人问，信仰为何在异教时代每个国家都有它自己的神和宗教信仰，却从来没有过宗教战争呢？我的回答则是，每个国家都有它自己的政府以及独特的宗教信仰，所以这些国家就完全不区分它们的法律与神祇了。政治的战争亦是神学的战争；每个神的领域都可以说是根据民族的界限而固定的。一个民族的神对其他民族来说没有任何意义。绝不能说异教徒的神是嫉妒的神，他们彼此间划分了全部世界；就连摩西和希伯来人在谈及以色列的神的时候，也时常采取这样的观念。确实，他们是不把那个注定了要毁灭的、被流放的、其领地本应是属于他们的民族（迦南人）的神当做一回事的；但是请看他们是如何谈论那些抵挡住他们的进攻的相邻民族的神明的吧。耶弗他向亚扪人说：“难道那些属于你们的神基抹的所有不是合法地算作你们的吗？同样地，我们也有资格占领我们的神征服而后获得的土地。”我以为，这里就是承认了以色列的上帝的权力和基抹的权力是平等的。

然而犹太人，先是臣服于巴比伦的国王，然后又臣服于叙利亚的国王，却还是坚持决不承认除了自己的神之外的其他任何神，因此，这种抗拒就被当做是对征服者的反叛，而且还给他们招来了种种迫害。我们在历史上读到过这些，并且在基督教之前我们没有见过任何其他的先例。

既然每种宗教是完全依附于对这种宗教进行规范的国家法律，那么，除了使一个民族被奴役之外，没有任何别的方法可以让一个民族皈依，除了征服者以外，也绝对没有别的传教士；而且既然改变宗教崇拜的义务就是那些被征服者的法律，那么在谈论改变宗教信仰之前就必须先从征服着手。人类远不是在为神作战，反而就如荷马的书中所说，神在为人作战；每一方都在向自己的神祈祷胜利，以偿付给神新的祭坛的形式。在占领一个地方之前，罗马人要先召请此处的神退位；而之所以把塔伦土姆人的恼怒的神留下给他们，则是因为他们觉得这些神已经屈服于他们的神，而且不得不向他们的神行礼了。正像罗马人把自己的法律留给了被征服者一样，罗马人把自己的神留给了被征服者。通常罗马人索取的唯一贡品是向罗马加比多尔神殿的朱庇特呈献一顶冠冕。

最终，随着罗马帝国的崛起，罗马人扩张了他们的神和他们的宗教崇拜，并且他们自己还经常保留被征服者的神和宗教崇拜，并给予两者城邦的权利。就这样不知不觉地，这个广大帝国的各个民族发现自己已经拥有了大量的神和宗教崇拜，并且差不多到处都是一样的。这就是为何在已知的当时的世界中，异教信仰最终成为了独一无二的宗教。

便是在这种局势之下，耶稣在世界上建立了一个精神的王国；这就使政治的体系和神学的体系分割开了，从而使得国家不再是一元的，而且造成了基督教各个民族内部的分裂。可是因为那种另一个世界的王国的新观念永远不能被异教徒的头脑接受，所以异教徒往往把基督徒看成是真正的反叛者；他们认为这些假装恭顺的反叛者，只是为了自己独立做主人而窥伺时机，而且狡猾地想要篡夺在自己力量软弱时假装尊敬的那种权威。这就是宗教迫害的内在原因。

终于异教徒惧怕的事情来临了。所有的一切都改变了面貌。谦卑的基督徒更改了他们的语言，而不久之后我们就看到这个号称另一个世界的王国，在一个有形的首领之下，居然成为这个世界上最霸道的专制王国。

然而，既然永远都只能有一个公民的法律和君主，结果就是这种双重权力造成一种永恒的冲突，这就导致在基督教国家里不可能存在什么良好的政体，并且人们永远也无从知道在神甫与主人之中究竟应该服从哪一个。 也曾经有过很多民族，甚至就是欧洲或者欧洲邻近的民族，想保存或者重建古代的体系，然而都没有成功。基督教的精神获得了普遍的胜利。神圣的宗教崇拜一直是或者重新独立于主权者之外，而且与国家共同体没有必然的联系。穆罕默德具有非常敏锐的眼光，把他的政治体系连接得很好，并且在他的那些继承者哈里发的治下还继续沿用他的政府形式的时候，这个政府确实是一元的，并且十分完善。然而阿拉伯人后来变得文明了、开化了，国家昌盛了，人却柔弱胆怯了，这时他们就被野蛮人征服了；这时候，便又开始了两种权力之间的分裂。尽管在回教徒那里，这种分裂比起基督徒来并不显著，但依然是存在的，特别是在阿里的教派里；而且在有些国家，比如波斯，这种分裂到现在还可以为人所察觉。

在我们之中，已经自立为教会的首领的有英国国王，还包括了沙皇；但是与其说他们据有这个头衔是为了使自己成为教会的主人，倒不如说是为了成为教会的大臣；与其说他们所获得的权力是改变教会的权力，倒不如说是保持教会的权力；他们在教会里只不过是君主，而不是立法者。但凡在教士组成一个共同体的地方，在部门之内教士就是立法者和主人。因此在俄罗斯和英国以及其他地方，就有了两个主权者、两种权力。

哲学家霍布斯是唯一可以很好地看出这种弊病以及它的补救方法的基督教作家，他竟然敢于提议把鹰的两个头重新组合在一起，并彻底重新实现政治的统一。这是因为如果没有政治的统一，不管是国家还是政府都永远不能很好地组织起来。但是他也应该看到，基督教的体系和他的统治精神是永远不能相容的，而且国家的利益永远要比牧师的利益弱。之所以霍布斯遭人憎恶，倒不是因为他的政治理论中的错误的和可怕的东西，反而是因为其中的真实与正确的东西。

我相信，如果用这一观点来阐述历史事实，我们就能轻易反驳贝尔与华伯登两个人互相对立的意见了；他们中的一个认为所有宗教对政治体都是没用的。反之，另一个则认为基督教是政治体的最稳固的支柱。对前者，我们可以证明，从来没有一个国家是不以宗教为基础而建立的；又可以向后者证明，归根结底基督教的法律是有害于国家的坚强体制而不是有利于国家的坚强体制的。为了能够使人理解，只需在这里再明确一下和我的主题有关的种种含糊的宗教观念。

就宗教与社会的关系而言——不管是一般，还是特殊的关系——可以分为两种，即人类的宗教与公民的宗教。前一种宗教没有祭坛、没有仪式、没有庙宇，只限于对道德的永恒义务，以及对至高无上的上帝发自内心的崇拜；它是朴素而又纯粹的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称之为自然的神圣权利。后一种宗教写在国家的典册之中，它规定了这个国家特有的守护者、这个国家自己的神。它有自己的宗教仪式、自己法定的崇拜方式、自己的教条。除了尊奉这种宗教的国家之外，其余所有国家在它看来全都是化外的、野蛮的、不敬神的；它仅仅把人类的权利和义务伸张到和它的神坛一样远的地方。一切民族的原始宗教就是这样，我们可以把它叫做积极的或公民的神圣权利。

还有更奇怪的第三种宗教，这种宗教给人以两个首领、两个祖国、两套立法，使人们屈服在两种相互矛盾的义务之下，而且不许他们既是信徒又是公民。喇嘛教就是如此，日本人的宗教和罗马基督教同样如此。我们可以把它称之为牧师的宗教。于是这里就产生了一种混合的、反社会的、无法命名的权利。

从政治上考察这三种宗教，它们各有自己的缺点。由于第三种宗教的缺点是十分显著的；如果还想进一步证明的话，简直是浪费时间了。凡是使人们陷于自相矛盾的制度，都是毫无价值的；凡是破坏社会统一的制度，也是毫无价值的。

第47章 论公民宗教 (2)

第二种宗教的好处则在于它把对法律的热爱与对神明的崇拜结合在一起，并且因为它能使祖国变成公民崇拜的对象，从而教育他们效忠国家亦即是效忠国家的守护神。这是一种神权政体，在这种政体之下，除了君主之外人们决不能有其他教主，除了行政官之外也决不能有其他的牧师。于是为报效国家而死亦是慷慨殉道，而违犯法律亦是亵渎神明；让犯罪的人受到公众的诅咒，也就是让他承受神的震怒：saceresto（让他去受诅咒吧）。

但是第二种宗教的坏处就在于它是建立在谎话与谬误基础之上的，因此它欺骗人民，使人民迷信、盲从，并且让人们对神明真正的崇拜沦为一种空洞的仪式。更糟糕的是，当它变为暴君制与排他性的时候，它就会使全民族变得毫不宽容和嗜血，然后它就只能靠屠杀和谋害才能够维持下去，并且还相信杀死异教徒是一种神圣的行为。这就让这样一个民族和其他民族处于一种天然对立的战争状态，那样对它自身的安全是十分有害的。

于是就只有人类的宗教剩下来了，也就是基督教——但这并不是指今天的基督教，而是福音书的基督教，那是和今天的基督教完全不同的。通过这种崇高的、神圣的、真正的宗教，本来就是同一个上帝的儿女的人类从此认识到大家都是兄弟，而那个把他们结合在一起的社会永远也不会解体。

可是既然政治体与这种宗教没有一点特殊的关系，就只好维持法律现有的力量，而不能再让它有所增加；所以特殊社会的最重大的联系之一就不能再起作用了，甚至它远不能使公民全心全意地依附于国家，反而会使公民脱离国家，就如同他们脱离尘世间的所有事物那样。我不知道还能有什么东西比这更加违背社会精神。

有人告诉我们说，构成一个人们可能想象的最完美的社会的，将会是一个真正基督徒的民族。对这种假设，我只看到一个非常大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不再是一个人类的社会。

我甚至还要说，这种假想的完美的社会，绝对不会是最持久的，也不会是最强有力的。因为它是完美的，所以它就缺少了联系力；毁灭性的缺陷也就存在于完美的本身之内。

每个人都会尽自己的责任。首领是公正的、有节制的，行政官是正直的、廉洁的，士兵是不怕死的，人民是守法的；这里既没有骄奢侈纵，也没有浮华虚夸；一切都非常好，可是让我们再细看一下。

基督教一心只关怀天上的事物，是一种纯精神的宗教；基督徒的祖国不属于这个世界。确实，基督徒在尽自己的责任，然而他是以一种决不计较成败得失的、深沉的心情在承担自己的责任。无论世上的一切是好是坏对他都无足轻重，只要他自己问心无愧就行。如果国家繁荣，他对分享公共的幸福不感兴趣，他怕自己因国家的繁荣而骄傲；如果国家衰微，他也会庆幸上帝的手在惩罚自己的人民。

为了保持和谐，社会太平，毫无例外地所有的公民都必须是一样善良的基督徒。但是，只要不幸出现了哪怕一个伪善者、一个野心家，例如一个克伦威尔或是一个卡提里那，那么，这位伪善者或野心家在他那些虔诚的同胞之中，一定会心想事成。基督教的仁爱不许人轻易把自己的邻人看得很坏。一旦这个伪善者或野心家出于某种机智，发现了能够欺骗世人并且攫取一部分公共权威的手段之后，他就变成尊严的化身，上帝也会要人们尊敬他；不久之后他又有了权力，于是上帝就要人们服从他。假如这位权力的拥有者滥用权力的话，那就成了上帝在用鞭子惩罚自己的儿女。如果人们有意要驱逐篡夺者，那就要扰乱公共的安宁，使用暴力，发生流血冲突。这一切都与基督徒的温良背道而驰。而且归根结底，在这种苦难的深渊里我们究竟是被奴役的还是自由的，又有什么关系呢？根本的问题在于要升上天堂，听天由命只是升上天堂的另一种手段罢了。

如果爆发了对外战争，那么公民们就会毫不迟疑地出发作战，他们之中决不会有人想着临阵脱逃；他们只是在尽自己的责任，对胜利没有热情；他们善于赴死甚于战胜敌人。究竟他们是战胜者还是战败者，又有什么大不了呢？难道比起他们自己，上帝不是更明白他们应当是什么样的吗？你可以想象，一个意气激昂而骄横剽悍的敌人，将从他们的这种斯多葛主义中得到多少益处吧。把那些热爱祖国与光荣的豪侠慷慨的民族，面对面地摆在这样的基督教民族之前吧，试想那基督教共和国是在和罗马或者斯巴达面对着面吧；恐怕在这些虔诚的基督徒还没来得及看明白就会被粉碎、击溃和消灭；也许他们可以保全下来，但那只会是他们的敌人对他们充满鄙夷的缘故。在我看来，那些法比乌斯手下的兵士们的誓言是很好的；他们并不宣誓要战胜或者效死，他们只是宣誓作为胜利者凯旋，并且他们信守了承诺。然而基督徒却从来不做这样的事情，他们只会认为这是在试探上帝。

但是，当我提出一个基督教的共和国的概念时，我已经错了，因为这两个名词互相排斥。基督教只宣扬服从与奴役。它的精神对暴君制太有利了，以至于暴君制常常从中得到好处。真正的基督徒就是做奴隶的，他们明白这一点，对此却几乎无动于衷。在他们的心目中，这短促的一生几乎没有价值。

曾有人对我们说，基督徒的军队很出色。对这一点我是否认的，就请他们给我指出这样的事实吧。我压根就不知道有任何基督徒的军队。对此有人会向我指出十字军。这里不必争论关于十字军的勇敢，只需要指出十字军根本不是基督徒，他们是教会的公民，他们是牧师的兵士；他们作战是为了他们的精神家园，然而这个精神家园不知因为什么竟被教会变成尘世的了。在很好地明了这一点以后，就又返回异教主义上去了；福音书从未建立过什么民族的宗教，所以在基督徒之间，任何神圣的战争都不具有可能性。

在异教皇帝的率领下，基督徒兵士是勇敢的；这一点所有基督教作家都肯定，并且我自己也相信这一点，但那毕竟是对异教军队的荣誉之战。如果皇帝成为基督徒，就不复存在这种竞争了；并且在十字架驱逐了鹰旗以后，罗马的所有尚武精神也消失了。

但是，暂且不谈政治的考虑，就让我们回到权利问题上来，让我们在这个重要的点上确定原则。正如我已经说过的，社会公约赋予主权者统治臣民的权利，绝对不能超出公共利益的界限，所以臣民们应该遵从于主权者的，也只是那些与集体有重要关系的意见。然而，宗教可以使公民热爱自己的责任，每个公民都应该有一个宗教，对国家而言，这件事有很重要的关系。但是这种宗教的教条，却只有当其涉及责任与道德——而这种责任与道德又是宣扬这种宗教的人也必须履行的——的时候，才和国家及其成员有关。除此之外，每个人都可以有他自己的意见，对这些意见主权者是不能过问的。因为，既然主权者对另一个世界是完全无能为力的，那么只要今生臣民们是好公民，则不管来世他们的命运怎样，就都不是主权者该管的事了。

因此，就需要有一篇单纯属于公民信仰的宣言，应该由主权者规定这篇宣言的条款来严格地作为宗教的教条，而仅仅作为社会性的情感来说，如果没有这种教条，一个人既不可能是忠实的臣民，也不可能是良好的公民。虽然它不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把那些不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱正义、爱法律，也不可能为尽自己的义务而在必要时牺牲自己的生命，而不是因为他们不敬神。但是假如已经有人公开承认这些教条，但是行为却如同他不信仰这些教条一样，那就应当把他处以死刑，因为他犯了最大的罪行：在法律的面前撒谎。

公民宗教的教条应该简单，条款不多，无须解说、诠释和文词精确。睿智的、仁慈的、全能的、圣明而又先知的神明的存在，正直者的幸福，对坏人的惩罚，未来的生命，法律与社会契约的神圣性——这些就是正面的教条。而反面的教条，我只把它限于一条：那就是不能包容，它是包括在我们已经排斥过的宗教崇拜的范围之中的。

我的意见是，那些把神学的和政治的不包容加以区别的人是错误的。这两种不包容是不能分开的。我们和被认为要堕落到地狱里去的人们不可能和平共处，爱这些人也就代表着仇视惩罚这些人的上帝；我们必须明确地选择要么挽救他们，要么折磨他们。但凡承认神学上的不包容的地方，一定会产生某种政治效果，并且一旦神学上的不包容产生了这种效果，即使是在世俗方面主权者也不再是主权者了，从此之后牧师就成为真正的主人，而国王则仅仅是牧师的官吏罢了。

既然现在已不再有，并且也不再可能有排他性的国家宗教，所以只要教条完全不违反公民的义务，我们便应当包容一切可以包容其他宗教的宗教。然而，要是有谁胆敢这么说“教会之外，别无得救”，就应当将他驱逐出国家，除非君主就是教主，国家就是教会。唯有在神权政府之下，这样的一种教条才可能是好的，而在一切其他政府之下这样的一种教条都是有害的。传说中接受罗马教时，亨利第四所依据的理由是：应该使得所有正直的人都脱离罗马教，特别是每一个善于思考的君主。

第48章 结论 (1)

我已经提出了政治权利真正的原理，而且力图在它的基础之上建立国家的理论体系，接下来要说的就是如何通过它的对外关系来支持它。这就包括通商、战争的权利与征服、国际法、公法、谈判、条约、同盟，等等。但是这一切构成了一种新的对象，对我这篇简短的论文来说，这样的主题未免太大了，我还是只把它限制在我的范围之内吧。

附录： 《日内瓦手稿》第二章 论普遍的人类社会

首先，让我们来探讨政治制度的必要性是从何而来的。

人的力量对其原始状态及其自然需要形成了这样的比例，以至于这种需要的增长和这种状态的变化无论是多么小，他都需要有他的同类帮助；而当他的欲望最终要吞并整个自然界的时候，就算是全人类都合在一起也很难满足它们了。正是这种促使我们为非作歹的原因，腐蚀我们、奴役我们，就这样把我们变为奴隶。我们的道德情操之所以脆弱，是因为贪婪非出于天性。我们和同类之间的敌意越大，就越无法防范他们，随着激情将我们分裂，需求也就越发让我们靠拢。这便是一般社会的最初纽带；这便是为人们所熟知的那种基础，好像需求抑制了我们的情操，与此同时每个人又都渴望不用加以培育就能撷取果实的那种友爱。就大自然的同一性而论，人类的主题既是争执的又是结合的，它总是在人们中间既播下了嫉妒和竞争，也同样播下了和谐和明智，因此它在这上面的作用等于零。

在事物的这种新秩序中，产生了大量没有规则的、变化无常的、无法估计的关系，人们总是连续不断地改变着它们；有一个人试图把它们固定下来，那么便有一百个人试图去推翻。在自然状态之中，既然一个人的生存有赖于千百种不断在变动着的其他关系，因此他的一生之中也决不会有两个相同的时刻；幸福与和平对他而言仅仅是一闪而过；除了由所有这类浮沉变幻所造成的苦难之外，便再也没有什么是永久的了。当他的思想和他的情操能够上升到热爱崇高的道德观念和秩序的时候，他就不可能在一种使得自己善恶不分、好坏莫辨的事物状态之中准确地运用自己的原则。

因此这种由我们的互相需要产生出来的普遍社会，绝不会对沉沦于苦难中的人们提供一种有效的帮助；或者说，至少是对那些已经拥有过多力量的人，它才会赋予新的力量，然而，被冷落的广大的受压榨、快要窒息的弱者却找不到一个容身之所，他们得不到任何支持，最终沦为那种所谓的能给人带来幸福的政治社会的牺牲品。

（让人们自愿互相结合的动机并无任何东西是与团结有关的；人们的结合远不是为了共同的幸福，为了人人都能够从中取得自己的一份，而是一个人的幸福建立在另一个人的不幸基础之上；他们互相接近只不过是因为人人都在互相疏远，而不是把对方引向美好；如果人们认识到了以上这些，便会感到就算这样一种状态可以继续下去，它对人类也仅仅是一个苦难和罪恶的源泉罢了，每个人都只看到自己的利益，因此就都只听从自己的激情所在并且只追随自己的意图。）

因此，我们便不能渴望那种独立状态，而上天的美好许愿对我们就不再是一个正确无误的引导；清白和和平，早在我们能尝到它们的美味之前，就已经永远被错过了。为后代已经开化了的人们所错过了的、为原始时代愚昧的人们所感觉不到的那种黄金时代的幸福生活，对人类来说将永远是一种陌生的状态；也许是由于有机会认识它的时候却失去了它，也许是由于有机会享受它的时候而未能认识它。

此外还有，这种毫无规律可言的完全独立的自由，就算从头至尾是和远古的纯洁结合在一起的，也终究是一件坏事，而且会损害我们最优秀的才能的进步；那便是，它少了那种构成整体的各个部分之间的联系。大地上可以遍布人类，但是他们之间却几乎无任何沟通；没有任何一点可以把我们结合起来，虽然可以在某些点上互相接触；每个人都只想着自己，每个人在别人中间始终都是孤独的；我们全部的幸福就只在于并不认识自己的苦难；我们的内心里既没有善良，我们的行为中也没有道德；我们的理解力不能得到发展；我们毫无感觉地活着，我们未曾真正地生活就死去；我们永远也体会不到灵魂的最美妙的情操——那就是对德行的热爱。

确实，人类这个字眼并不假定构成人类的个体之间有任何真正的结合，而只不过向精神提供了一个纯集体的观念。假如我们愿意，我们还可以补充这样一个假设：让我们想象作为一个道德人格的人类被赋予一种共同生存的情操，这便赋予他以个性并成为一个个体；与此同时还有一种普遍的能为着一个与整体相关的总目标而把各个部分都发动起来的动力。让我们想象：人道的情操也就是这种共同的情操，并且这架机器的整个作用原理就是自然的法则。就让我们来观察，人与同类处于这一关系之中的这一体制将要产生什么样的结果。我们将发现，和我们想象的完全相反：自然法则（还不如称之为理性法则）只有当激情发展到使它那全部的教诫都无能为力的时候，才开始发展起来。社会的进步会唤醒个人的利益却窒息内心里的人道。由此可以看出，大自然所颁布的这种所谓的社会条约，是一幕地道的幻景；因为它那些条件是无法实现的抑或是永远无法认识的，所以我们就必须抗拒它们或是漠视它们。

（如果普遍社会不是存在于哲学家的体系里，而是存在于其他什么地方。那么，正像我所说过的，它便会是一个道德的生命，与构成它的那些个体生命的品质截然不同，它有着自身固有的品质，就像是混合化合物的性质不是来自于任何一种成分。大自然教给一切人的，应该有一个共同的神经中枢，可以用于所有部分之间的通信；应该有一种普遍的语言作为人们互相沟通的普遍工具。公共的利益就应该存在于把他们结合在一起的那种联系之中；而不仅仅是个人利益的总和，像是在一种简单的集合体里那样；相联系的总和会大于那种单纯相加的总和；公共福祉将成为个体幸福的源泉，远不是公共福祉建立在个体的幸福之上。）

在独立状态之中，理性会引导我们把自身利益汇合成为公共的福利——这种说法是不对的。普遍的福利远不是和个人利益结合在一起的，反而在事物的自然秩序之中它们是相互排斥的；社会法则是一种羁绊，每个人都不肯加之于自己，却想把它加之于别人。“我觉得自己在人类中间担惊受苦。只好要么我使别人不幸，要么我自己不幸。而最爱我的人只能是我自己。” 被智慧所蒙蔽的独立人会如是说。他还补充道：“要想调和别人和我自己的利益，那是枉然。你对我说的关于社会法则的好处的一切话，都可能是好话；比如我对别人的话严格遵守时，我确有把握他们也会对我服从。

但是，在这点上，你能给我什么确切保证呢？而且，当看到自己暴露在最强者所可能加之于我的各种祸害之下的时候，而我又不敢取偿于弱者；难道还有比这更糟的处境了吗？要么别指望在我这方面有什么克制，要么就给我保证，绝不会发生任何不公正的事情。虽然你可以向我说：放弃了自然法则所加之于我的义务，我的暴行也就等于批准了别人可能对我施加的一切暴行，我也就同时被剥夺了他那种权利。但是，我却更愿意承认我的节制无法对我作出保证。何况和强者一道瓜分弱者，让强者有利于我那也是我的事，那要比正义更加有利于我的安全和利益。”独立而明智的人之所以这样推论，就在于一切主权社会都是这样推论的，他们的行为都是只顾他们自己的。

对这类言论能有什么有力的答复呢？——如果我们不想用宗教来支撑道德，让上帝的旨意直接参与人类社会的联系的话。但是，智者们有关上帝的崇高概念、构成它所要求于我们的那种真正宗教崇拜的灵魂纯洁的种种社会德行、它所加之于我们的那些美妙的博爱法则，总是脱离群众的。人们总是要把上帝当成一个跟他们自己一样冥顽不灵的人，好以他的名义来保证自己能沉湎于破坏性的、千百种可怕的激情里面去，好向他贡献一些廉价的商品。如果法律与哲学不能约束狂热主义，如果人的声音并不比上帝的声音强，那么，全人类就会瞬间灭亡，整个大地也就会血流成河。

事实上，假如自然法则的观念以及至高者的观念是每个人内心生来固有的，那么他们之间再要公开相互教导，则变成完全多余的操心了。那便会是再教给我们已经知道的东西，而人们所采取的那种方式反倒更适合让我们把它忘掉。假如不是那样，那么，根本就未被上帝赋予过这些东西的所有人都没必要知道它们了。当为此需要一些特殊的教诫时，每个民族便都会有其自己的教诫，并且人们还可以证明那对他们是仅有的良好的教诫；但随之而来的却更多的是谋害和屠杀，而不是和平与一致。

所以，让我们把各种宗教诫命都搁在一旁吧，滥用它们所造成的罪行，并不亚于运用它们来免除的罪行。这个问题现在就让我们交给哲学家去审查吧，神学家从来都只是诉之于人类的偏见的。

然而，哲学家又把我带回了人类自身，因为全体的最大幸福也就是他们所具有的唯一热情，所以只有人类才能作出决定来。他们会向我说，个人所应该请教的是公意，为的是能懂得他应该怎样做一个人、一个父亲、一个孩子，一个臣民、一个公民。我们的独立人会说：“我在其中确实看到了我可以请教的准则，这一点我承认，然而我还没有找到让我应该服从这种准则的理由。问题在于要向我指明做人公正的好处，而不在于教导我什么是正义。事实上，如果公意就是每个人纯理智的行为，可以在人平静的时刻对自己同类要求于自己的事物，以及一个人所可能要求于自己同类的事物进行推论，那便万事大吉了。但是哪儿会有摆脱自己的人呢？而且，如果他相信保存自己本身就是大自然的首要教诫，难道我们就可以强迫他也这般看待所有物种，从而把他压根就看不出和自己的个体组成有任何关系的各种义务也都加在自己身上吗？以上的情形都是永远存在的。个人利益要求他必须使自己服从于公意，这一点应该拭目以待。

第49章 结论 (2)

除此之外，既然这样概括出自己的思想来的艺术，是人类理智最艰难而又最迟缓的一种运用，那么，人类的共同点是否就永远也无法从这种推论中得出自己行为的准则了呢？并且，当一桩具体行动需要请教公意时，一个用心良好的人有多少次在运用上或者在准则上犯错误，自以为服从法则却只不过是在追随自己的倾向呀！可是，他将谛听内心的声音吗？他又怎样才能保证自己不会犯错误呢？但是人们说，那种声音无非就是根据社会内部的判断习惯和感觉习惯形成的，因此就不可能有助于它们确定。

然后，又必须是在他的内心里并没有涌现出任何类似的热情，其声调竟淹没了他那怯弱的声音并高出于良心之上，从而让哲学家们能够坚持认为那种声音不存在。他将咨询成文的权利原理、各个民族的社会行为、人类敌人的默契约定本身吗？我们终归又回到了最开始的难题上，而且它不外是我们依据自己的想象而抽绎出其观念并且在我们中间奠定的那种社会秩序罢了。我们对普遍社会的设想是根据我们对特殊社会的理解的，小共和国的建立让我们梦想着更大的，而我们都仅仅是在成为公民之后才真正开始变成人的。从中我们便可以看出应该怎样来看待这些所谓的世界公民了。他们用自己爱全人类来证明自己爱祖国，为了可以有权不爱任何人，他们自诩爱一切人。

在这方面，推理向我们所指明的已全部被证实；只需略微回顾一下远古时期，我们就很容易看到，对人人所共有的博爱以及对自然权利的健全观点，是在很晚的时候才开始传播的，并且因为它们在世界上进展得异常缓慢，以至于仅仅到了基督教时代才得以充分普及。我们在查士丁尼的法律中也发现，古代的暴力在许多方面都是得到认可的，不论是对已经被宣布的敌人，还是对不属于帝国臣民的一切人，所以罗马的人道也并不比他们的统治权普及得更远。

正像格老秀斯所指出的，事实上，人们长时期都相信自己可以去掠夺、盗窃、虐待异邦人尤其是野蛮人，直至把这些人变为奴隶。随之而来的就是，人们总要问陌生人是不是海盗或贼匪，会不会冒犯他们，因为这种行业在当时被看做是荣誉的，远不是不光彩的。最早的英雄们，如德修斯和赫居里士，是在向贼匪作战，因此自己才不肯盗劫；而希腊人则常是把那些压根并不处于交战中的民族所订的条约称为和平条约。对许多古代民族而言，甚至于对拉丁人而言，敌人和异邦人这两个名词长期以来就是同义词。西塞罗说：hostis　enim　apud　majores　nostros　dicebatur，quem　nunc　peregrinum　dicimus.（“凡是曾被我们大多数人称为陌生人的，现在就被称为异邦人。”）所以，霍布斯的错误在于他对人类假设了那种自然状态，并且把本来是罪恶的结果当成了罪恶的原因，并不在于他在独立的但已变成了社会人的人们中间引发了战争状态。

但是，虽然他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶多端，虽然人与人之间根本就不存在什么普遍的和自然的社会，虽然平等和正义的法则对那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们而言，全都是空话，也不能说我们就不会有幸福和德行了，我们已经无可救药地被上天遗弃，被人类给腐化了，哪怕是从坏事里面，我们也要努力汲取出能够医治补救的办法吧。如果可能的话，我们也要以新的结合来纠正普遍结合的缺点吧。但愿我们言辞激烈的提问人能够以成就来评判他自己。

让我们向他指出所谓幸福的那种状态的全部悲惨、所谓健全的那种推论的全部谬误吧；让我们用完美的艺术来指出艺术开始给自然所造成的灾祸的那种补偿吧。但愿他在和他的同类分享自己的生存和福祉时，能学会成倍地增长它们吧；但愿他从更美好的体制里，能看到对坏事的惩罚、善良行为的报酬以及正义与幸福那种可爱的一致吧。让我们以新的情操、新的知识来温暖他的心灵，来开导他的理性吧。如果我的热诚并没有使我盲目的话，那么，毫无疑问，有了正直感和强劲的灵魂，那个人类之敌最终便会放弃他的错误及仇恨，引他误入歧途的思想会重新把他带回到人道上来；他就会变得善良、有德、明智，他就能学会喜爱自己已经很好地理解到的利益远胜于自己的表面利益，最终就会形成一个秩序良好的社会的最坚固的支柱，就会打造出一支他渴望形成的剽悍队伍。

论人类不平等的起源

献给日内瓦共和国的致辞

光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们：

我深信祖国只接受高尚的公民呈上的敬礼，所以，在过去的三十年里，我非常努力地工作，希望使自己获得这种荣幸，向您表达崇敬之情。这种荣幸在某种程度上弥补了我努力的不足之处。我向来认为，赋予我这种荣幸的是我内心的热情，而不是权力。我有幸出生在这里，因而在我思考人们所创造的不平等和自然赋予人们的平等之时，不至于忽视其最高的智慧：在这个国家，这两者配合默契，完美地结合，以最有利于社会和最符合自然法则的方式来维护公共秩序和保障人民福祉。在我研究了良知能为政府建制提供的最优法则之后，我为这一切都已经存在于你们的国家里而震惊。就算我没有生活在这里，我仍认为有必要把我描绘的这幅人类社会的图景献给你们，因为你们的政府在拥有了所有其他政府已经有的那些优点的同时，还能巧妙地避开它们的弊端。

假如我能选择我的出生地，我会选择一个面积与人们的智力相称的国家，这样它有可能治理得更好。在这里，人们彼此熟悉，无论是密谋犯罪还是谦恭美德都会得到人们的检视和裁决；在这里，每个人都能胜任自己的职业，而不必将自己的职责托付于他人。人们彼此相知的那种愉悦风气使得人们不是将热爱领土而是将热爱公民当做爱国。

我愿出生在这样一个国家，在这里，人民和执政者的利益是一致的。这样，一切政府行为都是致力于为公众谋幸福的，而这只能在执政者是人民的情况下才会出现。所以我希望生活在英明的民主政府的管理之下。

我愿自由地生，自由地死。这意味着，无论是我还是其他任何人，每个人都遵纪守法，都甘受这种光荣的约束。这种有益而且舒适的约束，就算是最高贵的人也愿意加诸己身，因为在它之外，他们不必再受任何其他的束缚。我希望，在这个国家外部，没有人能够命令这个国家屈从于他的权威；在国家内部，也没有人能够凌驾于法律之上。因为，不管一个政府因何而设，在它的管辖范围内，假如有人不受法律约束，那么，其他所有的人就必然会受到这个人的任意支配。假如国内有一个统治者，国外也有一个统治者，那么不管他们如何分配权力，也不可能得到适当的服从，国家也不可能得到良好的治理。

我不愿选择一个新成立的共和国，无论它的法律有多么卓越，新政府很有可能与当时的环境所需不符合，或是与它的新公民不相容，或是公民对它不满意，国家就存在刚一成立就发生动荡抑或被毁灭的危险。因为，自由就像那些营养丰富的食物和醇酒一样，对那些不适合它们的体质虚弱的人，就会摧毁他们的身体或者让他们沉醉，而对适应它们的强壮的人，则可以增加他们的营养，强健他们的体魄。人们一旦适应了主人就很难离开他们，即使已经挣开枷锁，他们也只会离自由更远，因为他们误把那种与奴役对立的过度的放纵当成了自由。

因此在革命之后，他们往往耽于享乐，他们身上只会被这些人套上更沉重的枷锁。即便曾是自由民族的榜样的罗马人，他们在脱离了塔尔干王朝的统治之后也没有自治的能力。因为奴隶制的压迫和塔尔干王朝强加在他们身上的繁重劳役，使他们最开始时也只不过是一群暴民。只有最伟大的智慧才能管治他们，让那些曾在暴政下磨灭意志甚至变得冷酷无情的人们，逐渐习惯于呼吸健康自由的空气，培养英勇的精神，逐渐形成严格的道德约束，最终成为令人敬仰的民族。我愿为自己选择一个幸福而宁静的祖国，它以往的陈腐制度已经在久远的历史中磨尽；它所经历的动乱有助于显示和加强人民的英勇和爱国之情；它所有的公民因为长期习惯于独立决断，不仅值得拥有自由，而且已经是自由的。

我愿为自己选择这样一个国家，它的幸运之处在于它并不强大，不会产生残酷的征服欲望。更幸运的是，它处于的这种地位，能够摆脱被别国征服的困扰。它自由地生存在几个国家之间，每个国家都有兴趣保护它免遭其他国家的侵犯，而且不会有兴趣侵犯它。简而言之，这个共和国能在需要的时候合理地得到邻国的援助，却不会引起它们征服的野心。这样，这个共和国除了自身的发展之外没有其他的担忧，从而能安然度日。人们即使操练武器，也不是因为有保家卫国的需要，而是为了保持自由人所应拥有的英勇精神，和保持他们追求自由的品格。

我愿选择这样一个国家，在这里，立法权可以为所有公民共享，因为没人能比他们更清楚，在什么样条件下他们可以在一个国家里更好地共同生活。这并非是指我主张实行罗马的那种全民投票制，在那个国家，反而是有志于保卫国家的人和执政者被排斥在制定防卫政策的会议之外，并且因为种种荒唐的矛盾政策，地方法官反而不能享有普通人的那些基本权利。恰恰相反，我认为为了防止考虑欠周和牟取私利的政策，以及最终毁掉雅典的种种危险的革新，并非每个人都可以随意地提出法律；应该只有地方法官专有提出法律的权力。在提出法律时，地方法官应慎之又慎，人民在认可法律时应三思而行，在公布法律时还应该郑重其事。那么，在新法把国家搅乱之前，人们就应该有充足的时间来确信，现有的法律不仅仅是因为历史悠久才具有神圣性，被人们尊崇。人们很快便学会了鄙视那些朝令夕改的法律，而政府一旦任由自己以改革为借口无视旧制，就往往会因小失大。

我应当特别避免选择一个治理混乱的国家，在这样的共和国中，人们要么相信他们不需要官员，要么只给官员一些不确定的权力，而由他们自己轻率地执掌法律，管理国内事务。这是雅典共和国衰落的另一个原因，这种形态的国家或许是刚刚从自然状态中脱离出来的原始政府的粗糙建制。我愿选择这样一个国家，人们乐于有权通过法律，在执政官的提议下，他们集体讨论重大的公共事务，建立高贵的法庭，认真划分行政区域，每年都选举最正直、最有才干的公民来掌管司法和治理国家。简而言之，在这个国家里，每个阶层都互相尊重，法官身上体现着的是公民的智慧。

第50章 结论 (3)

就算发生了重大误解，扰乱了公众的平静，人们在错误和盲目中也能保持节制，依然遵纪守法，相互尊重。这标志着并保证了人们之间永远有诚心实意的和解。光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们，这便是我愿出生在那里的那个国家的美好景象，假如上帝再为这个国家增添愉悦的环境，赋予它肥沃的土壤、温和的气候以及人世间最美的乡间景色，我将在祖国的怀抱里享受着天赐的宁静和幸福，度过我的幸福人生；我和我的同胞们将在这个美好的国度里和平相处，以他们为榜样，来践行仁爱、友谊等一切美德，因而我在死后就可以得到一个正直、善良、有道德的爱国者的美名。

但是，可能是我不够幸运，抑或是我明理太晚，以至于沦落到异国他乡，在不安的动荡中煎熬度日，空自悔恨那些因年轻时鲁莽轻率而失去的宁静生活。虽然没有机会在祖国享受这一切，但我至少在内心深处还蕴藏着这种感情。我的同胞们，我怀着对你们无私、温柔的爱，将这些发自肺腑的话讲出来献给你们：

“我亲爱的兄弟们，我亲爱的同胞们，因为血统和法律让我们紧密相连，所以令我感到欣慰的是，在我想起你们时，我就会想到你们所享有的一切幸福。你们中的任何一个人都无法感受到我在失去这些幸福时的痛苦。我越是思考你们的国家和政治，就越难以想象还有更为美好的人类社会的图景。在其他国家，每当讨论保障国家最大福祉的问题时，得出的结果都只不过是设想和计划，最多也不过是讨论可能性而已。至于你们，除了享受无须做其他的事之外，还拥有那么多的幸福；假如你们能够满足于自己的幸福，那就是最完美的幸福了。

你们以武力收回或者获得的主权，已经凭借你们的勇敢和智慧延续了两个世纪，并且最终得到人们的普遍认可。公正的条约为你们保障了稳定的边疆、国家的安全以及不可侵犯的主权。你们卓越的宪法是建立在最高的智慧之上的，并且被友善而伟大的军队保护着。你们无须惧怕任何战争和任何征服者，因为你们的国家享有安宁，你们唯一的主人便是你们自己制定的法律，而且这些法律都是由你们所选出来的正直的法官来掌管的。你们不会为追求浅薄的快乐而丧失真正的美德和幸福，你们也不会太富有，以至于沉溺享乐而丧失活力；你们也不会贫穷到国内生产难以自给，以至于需要向外国寻求支援。在大的国家里只能以最沉重的劳役来维持这种珍贵的自由，而你们却几乎无须付出任何代价。

“这样的一个共和国，它组织得那么完善，那么合理，为了它子民的福祉，为了能够成为其他民族的典范，但愿它永存于世！这是你们唯一需要为此奋斗的，也是唯一需要祈祷的。此后，只有依靠你们保有幸福的智慧（因为你们的祖辈已经为你们创造了幸福，所以不需要你们去创造幸福）才能让幸福得以延续。只有依靠你们对法律的遵守和对执政官的爱戴，你们的团结，才能使国家长存。假如你们中间还存在着微小的痛苦或者猜疑，一定要及时摧毁它，否则它迟早会成为造成国家灭亡的导火索。

我恳请你们聆听良知的声音，检视自己的内心，试问：在你们之中有谁能够在这个世界上找到一个比你们的执政官更开明、更正直、更值得尊敬的人呢？是他们为你们树立了一个简朴、节制、尊重法律、和蔼诚实的榜样！所以，你们应该毫无保留地信任你们的执政官，理智的人们应当给予有德行的人这种有益的信任。试想，既然你们自己已经选出了他们，并且他们也证明了你们的选择是对的，那么，你们所拥戴的人所享有的荣誉也必然成为你们自己的荣誉。你们每个人都应当明白，一旦法律失去效力，它的捍卫者就会失去权威，自由和安全也就不复存在。既然这样，你们还有什么可犹豫的呢？带上你们的自信和热情，为了职责、真理和权利，去做那些你们自始至终一直在做的事情吧！

“别让那种对维护宪法来说罪恶而有害的冷漠占据你们的心灵，它会让你们在需要的时候忽视掉那些你们之中最热忱、最明智的人提出的远见卓识，你们一定要让平等、节制和坚强的意志继续指导自己的一切行动，向全世界展示一个既谦恭又勇敢、既热爱自由又热爱名誉的民族典范。我给你们的最后一个忠告是，你们要特别提防恶毒的谣言和不怀好意的曲解，因为那些险恶的用心往往比在它支配下的行动更加可怕。一条值得信赖的看门狗，仅仅在强盗来临的时候才会吠叫，使全家人惊醒，并及时戒备；但是我们讨厌乱叫的狗，它狂吠不止扰得人们不得安宁，它那不合时宜的吠声往往使我们在需要时听不到任何的警报声。”

你们，光荣的、尊敬的执政者们！值得被一个自由的民族尊敬的长官们！请允许我专诚向你们献上我的敬意和忠诚。假如这个世界上存在一种地位，能使处于这个地位上的人得到至高无上的荣耀，那么它将毋庸置疑地被授予德才兼备的人，而你们就是当之无愧的，因为你们是被你们的人民推举到这个位置上的。你们是由能够领导其他民族的人民选出来的，他们的荣耀令你们大放光彩，所以我认为你们优于任何其他政府的官员，这就好比一个自由民族，特别是你们所领导的那个民族，他们以其理性和智慧而优于其他的民族。

请允许我举一个例子，这是一个经常浮现在我脑海里的美好回忆。每当想到那个品德高尚的公民，我的内心便充满了甜蜜的感情，是他给予了我生命，而且在我童年时教导我要尊敬你们。我仿佛又看到他在那里，用崇高的真理来滋养心灵，用双手的劳动来养活自己。在他面前杂陈着格劳秀斯、塔西佗和普鲁塔克的著作以及他赖以谋生的工具。站在他身旁的那个孩子，聆听着慈父的谆谆教导，遗憾的是获益不多。虽然我由于年轻无知，曾经一度忘记了父亲的教诲，但是我最终欣慰地发现，无论一个人沾染上何种恶习，那种充满爱意的教诲都不会被他轻易地完全抛弃。

光荣的、尊敬的执政者们，这便是你们领导下的公民，甚至是最普通不过的居民。他们通情达理，富有学识，但是在其他国家，他们却被称为平民或者工匠，人们错误地对他们怀有鄙视之情。我愉快地承认，我父亲仅仅是他的同胞中普普通通的一个人，在其中并不突出。但是就是这样的一个普通人，在他的国家里，人们都乐于与他交往，即便最高尚的人也能在这种交往中获益。感谢上天！其实无须我来提醒你们，这样的人是值得他们的长官尊敬的，他们享受着平等的自然权利，并且生而平等，接受过同等的教育。但是，他们出于自己的意愿以及对你们美德的认可，才拥戴你们，甘愿受你们的领导，自然也应得到你们的感激。我对你们的做法非常满意，作为严肃的执政官，你们在对待公民的时候表现得既极度谦恭又大公无私；你们尽心尽力，用极大的尊重和关怀，来回报他们的尊敬和服从；你们谨慎而又公正的行为，让那些应该被遗忘的不幸历史永远从人们的记忆中消失。这些英明的举动，使得这个公正慷慨的民族乐于尊敬你们，乐于履行职责，并且让那些最热衷于维护个人权益的人变成最拥护你们的人。

文明国度的执政官热爱他们社会的荣耀和福祉是没有任何稀奇之处的，但是，假如那些把自己当做天国的官员，甚至是天国主人的人，也对供养他们的尘世有着极大兴趣的话，这些人显然就会给世人带来安宁。但是，我荣幸地发现了仅有的例外，这里的教士有资格和最优秀的公民并列。他们是人类灵魂的守护者，掌管着由法律确立的神圣信仰；他们能用雄辩的口才和有力的话语将福音播撒进每个人的内心深处，而且能率先实践福音意旨。人们都知道，日内瓦的传道艺术被锤炼得多么成功。但是，因为早已经习惯了传教士的说一套做一套，人们很难相信我们的传教士还普遍具有这么纯洁的基督精神、圣洁的品行和严于律己、宽于待人的高尚道德。也许只有在日内瓦才能见到一个牧师和学者完美结合的有教育意义的榜样。我把对国家永久安宁的希望建立在衡量传教士才智、克己精神和他们对国家繁荣的热诚之上。与此同时，我怀着尊敬、惊讶而又愉快的心情注意到，他们是那么地仇恨那些历史上不断出现的残忍的人们所信奉的可怕信条，那些人是为自己谋私利，却往往打着维护上帝权利的幌子，他们希望自己的血享有特别的尊敬，却丝毫不在意人类的血。

我不会忘了共和国珍贵的另一半，她们会为别人带来幸福，并以其细致和温柔来维护共和国的美德和安宁。日内瓦的女儿们，你们品德高尚、和蔼可亲，正是你们这些女性，一直以来在引导着我们。我们是多么地幸福啊，因为只有在维护公众幸福和国家荣誉的时候，你们才会运用在家中的纯洁权威。斯巴达正是由女性来引导的，那么，日内瓦也该由你们来引导。

试问，哪个粗野的男人可以对一个温柔的妻子口中说出的充满理性和荣誉的话语无动于衷呢？看到你们因节制简朴而焕发出的，仿佛是世界上最美的光彩时，有谁还能不鄙弃空虚奢侈呢？你们的责任便是，用你们亲切纯洁的权威，循循善诱，使我们和睦共处与尊重法律的传统得以永续；用美满的婚姻让离散的亲人得以重聚；最重要的是，你们可以用优雅的倾心交谈和甜蜜而且又有说服力的言辞使得年轻人改正在别国沾染的恶习，要知道，除了从堕落的女人那里学来的轻佻语调和荒唐举止以及对所谓崇高的艳羡外，他们从国外几乎没有学到任何有益的东西。而那些所谓崇高其实不过是对奴隶的毫无价值的补偿罢了，和真正自由的崇高根本不能同日而语。所以，我们自由的甜蜜守护神、忠诚的道德卫士，请继续前行吧，一刻不停地用良知和自然赋予你们的权力来履行你们的职责，捍卫我们的道德。

值得庆幸的是，我将共和国的光荣和公民的普遍幸福都建立在这样的基础之上，并且它们最终将被证明是正确的！必须承认，共和国即使有这么多优点，它的光芒也没让绝大多数人的眼睛感到眩晕，只追求这些光芒不仅是很肤浅的，也是有害的，因为这种盲目的追求是幸福和自由的大敌。

让那些浪荡子弟到别处去追求肤浅的快乐，然后在余下的日子再慢慢追悔吧！让妄求者们到别处去品评那些宏伟的府邸、奢侈的陈设、华丽的马车、纵情的聚会以及一切奢华的享受去吧！在日内瓦只有自由的人民，这本身就是它的价值所在，追求这些价值的人与追求其他东西的人相比毫不逊色。

光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们！我对你们的共同幸福寄予深切的关怀，请屈尊接受我最恭敬的致意！假如因我的内心过度兴奋，以至于不小心冒犯到你们，引起你们不快的话，请务必宽恕我，念及我这一个热心人的炙热真诚，一个爱国者的款款深情。因为我最大的快乐就是看到你们过得幸福！

光荣的、尊贵的、至高无上的执政者们！谨向你们致以最深切的敬意！你们最恭顺的仆人和同胞：

让—雅克·卢梭

1754年6月12日于尚贝里

第51章 序 言 (1)

在人类所有的知识中，我认为关于“人”的知识是最有用的，然而却是最不完善的。我敢说伦理家们的任何鸿篇巨制都比不上戴尔菲神庙上的那句铭文（希腊戴尔菲神庙的入口处刻着一句话：认识你自己！）来得更深奥、更重要。在我看来，我之后将要论述的问题，是哲学所能提出来的最有意思的问题之一。但不幸的是，这同样也是哲学家不得不解决的最棘手的问题之一。

因为，如果不是从了解人类的自身开始，我们怎么能够了解人与人之间不平等的起源呢？在时空的流转中，人类一定发生过许多的变化，如果不了解这些变化，又怎能使人类有希望看到自然创造的人最初的模样呢？又如何能够区分人类原初的本性有哪些，而由于环境和人的进步得以改变自身原始状态的变化又有哪些呢？正如格劳克斯石像一样，它在经过岁月、海浪以及暴风雨的无数次侵袭之后，看起来更像是一只野兽，而不是一位天神。同样地，人的心灵也是如此。在经受了无数次持续不断的改变之后，在接受了数不清的真理和谬论之后，在自身身体构造发生了重大的变化之后，在遭受了长期的激情冲撞之后，人的心灵早已变得面目全非了，几乎是无法从中辨认出它的原始本性了。现在我们再也不能看到有人自始至终坚持同一种行为模式，也再不能看到有人仍然保留着伟大的造物主赐予他的崇高而庄严的淳朴本性了，现在，我们能看到的只有人们被过度情欲和昏庸无知的可怕交锋充斥。

然而，更糟糕的是，在历史上，人类每前进一步，他与原始状态的距离就会更远一些；同样地，我们掌握的知识越多，我们丢掉的可以发现重大问题的工具就更多。可以说，在这种意义上，人类越研究就越不能了解自身。

显而易见的是，我们必须从人类体质的持续变化中寻找到人类差别的根源。我们都知道，人与人之间原本是平等的，这和动物是一样的。各种动物在生理因素没有导致其中一类或者几类动物，发生我们所能看到的一些变化之前，它们就是平等的。

事实上，无论那些变化最初是如何发生的，所有的人类个体都绝无可能在同一时间以同样的方式发生变化。这自然就会让我们联想到，一些人因为处境的好转或者恶化，就会相应地获得或好或坏的品质，另外一些人却会长期保留着他们的原始禀性，这无疑就是人类不平等的最初源头所在了。虽然，仅仅用一句话很容易就能把它概括出来，但是，想要确切说明其真正的原因却绝非易事。

尽管如此，希望读者不会因此便认为我在自吹自擂，认为我自认为解决了那个对我来说同样很困难的问题。其实，我仅仅是引入了一些论据，并且据此大胆猜想。与其说我的目的是解决问题，倒不如说我是为了让问题变得更加明了一些，或者说是为了恢复问题的本来面目。也许别人不费吹灰之力就能在这条路上走得更远，但是，任何人都不容易到达终点。因为我们无法正确地识别，在那些人类真实的本性中，哪些是原始的，哪些又是后来发展的；同时，我们也无法正确地把握一个不再存在，或许从来没有存在过，将来也未必会存在的状态。然而，只有在把握这种状态的前提下，我们才能对人类的现状作出正确的判断。如果想要对这个问题进行深入研究，必须有高深莫测的哲学来精确地指导我们应该为这种研究所作的准备。在我看来，如果有人能够圆满地解答下面的问题，那么，即便称他为当代的亚里士多德或是普林尼也不为过：为了了解自然人，我们需要做什么样的实验？又怎样才能在社会中进行这些实验呢？

为了解决这个问题，我已经研究很久了，在我充分思考了这个问题之后，我敢在进入正文之前这样说：即便是人类最伟大的哲学家，也无力主持这些实验；即便是人类最强大的统治者，也不会进行这些实验。我们本就不应该指望他们能够合作进行实验，更不必说要想实验成功，他们还必须具有坚忍的精神，必须付出极大的智慧和慈悲的情怀。

尽管这些实验难以实施，并且因此很少有人涉及，但它们却是我们扫清重重迷雾的唯一方法。这种重重迷雾遮蔽了我们的双眼，也使我们无法清楚地认识人类社会的真正基础究竟是什么。由于对人类本性研究的忽视，我们难以确定自然权利的真正含义，即使确定出来，也是界定得模糊不清。正如布尔马拉奇所言，权利，尤其是自然权利，其概念显然与人类的本性密切相关。同时，他还说我们应该根据人的本性、人的体质还有人的生存状态出发，进而演绎这门科学的最初原理。

另外，我们不无惊愕地发现，在这个重大问题上，学者之间存在着多么大的分歧！在较权威的著述家那里，几乎没有哪两个人是持着相同观点的，更不用说那些古代哲学家们了，他们好像总是不遗余力地在最根本的原则上相互抨击。罗马的法理学家们把人和动物不加任何区别地归在自然法则之下，在他们看来，与其说自然法则是自然为他物制定的法则，倒不如说它是自然施加给自身的法则。或者说，法理学家仅仅是在特殊的意义上理解法则这个词的。而在这种情况下，他们似乎仅仅是将自然法则理解成自然界所有的生命体，为了共同生活而建立的一种普遍关系。

现代学者则认为，只有在有道德的生物当中才存在法则，即在有智慧、有自由意志而且相互关联的人类当中才有法则，他们因此认为自然法则仅仅适用于人类。然而，每一个学者都在极其形而上学的原则下，根据自己的方式给法则下定义，致使我们中间几乎没有人能够理解这些原则，更不用说自己去发现它们了。至于这些学问家给法则下的定义，每个人都不同于其他人，莫衷一是，尽管如此，他们却在同一个问题上达成了一致：能理解自然法则的要么是刁钻的诡辩家，要么是深刻的哲学家，否则没人可以做到，也就更无从谈论遵守了。这一切都说明人类是以某种能力创造社会的，而即使在社会状态中，这种能力也是在经历坎坷艰辛之后，只有少数人才可以得到的。

由于我们对自然知之甚少，而又对法则的含义有着重大的分歧，因而很难给自然法则下一个好的定义。虽然在书本上，我们能够看到种种定义，但是这些定义除了有意见不合的缺陷外，还存在着另外一个重大缺陷：它们都忽视了存在于自然状态中的人类，是不具有各种知识的，另外他们也没有注意到，人类是在脱离了自然状态之后才拥有了思想。现代著述者往往首先追问人类在最初为了共同利益而制定了哪些法则，然后将这些法则汇集在一起，就得到了自然法则。不过，这些人唯一的证据只有人们在共同实践这些法则时可能得到的好处，这无疑是下定义的一个简便方法，然而它几乎是全凭主观臆断来解释事物性质的。

在我们对自然状态的人还一无所知的情况下，任何企图了解人类的最初法则或者了解人类的最佳生存状态的努力都将会是白费力气。关于自然法则，我们唯一清楚的只有，一种法必须能使其约束的对象自觉服从它，而且作为自然法则，它必须是直接源于自然的召唤。

第52章 序 言 (2)

目前所谓的科学书本，仅仅教我们认识那些已经完成自我创造的人类，让我们抛开它们，来思考一下人类心灵最初而最简单的活动。我自信已经找到了两种早于理智而存在于自然人身上的法则：第一个法则来源于人类对自身幸福以及生存的密切关注，而第二个法则则是在人类目睹其他有知觉的生物，尤其是自己的同类在遭受痛苦和死亡时，所感觉到的一种天然的不愉快。我认为，所有自然权利法则都来源于这两种法则的统一和协调，只要我们稍加理解就可以建立这两条原则之间的这种联系，而无须引入社会性。在随后的发展中，理智逐渐发展并且最终压抑了人的自然本性，将这些法则改建在其他的基础之上。

在这个过程中，在人还没有成为真正的人时，我们不应该把人视为哲学家。人类对他人的尽责其实并非由于后天的教育使然，其实他只要不抗拒同情心的自然冲动，就绝不会随意地伤害任何其他人，甚至是任何其他有知觉的生物。当然，不排除在一些正当的情况下，出于安全的考虑，他不得不用伤害别人的方式来保护自己。因此，我们也可以结束“是否要将动物纳入自然法则”这场旷日持久的争论了，因为很明显，由于没有智慧和自由意志，动物无法认识到这个法则；但又由于它们同样具有自然赋予它们的感情，这种感情与我们的本性在某种程度上是相同的，因而它们也应该享有自然权利。因此，人类也应该对动物承担一定的义务。实际上，我不想伤害我的同类并不是因为他们也具有理性，而是因为他们同样是有知觉的生命。在人与动物中，这种品质是同样存在的，因而我们至少应该赋予动物一种权利，来使它们免受人类的无故虐待。

我们解决种种难题的唯一适合的途径，莫过于对原始人及其真正需求以及他们职责的基础原理的研究，这些难题存在于对人类精神的不平等起源的研究上，存在于对政治组织的真实基础以及其成员之间相互权利关系的研究上，也存在于与之同样重要但模糊不清的其他各种问题上。

假如我们用一种平静而客观的眼光去看待人类社会，首先呈现在我们眼前的似乎就是一幅弱肉强食的画面，而我们的心灵势必会因强者展现出来的残暴而震惊，同时也会为弱者的愚昧无知感到悲痛。在人类社会中，再没有什么比强弱贫富这些外在关系更加不稳定的了。这往往是由历史的偶然促成的，而与智慧无关。因而，乍看起来，所有人类的制度都像是建立在沙滩上的城堡。若想要深入研究，先得除去城堡周围的尘土和沙子，我们才能学会去重视它坚实的根基。现在我们明白了，如果不对人类的天然能力和他们后天发展的能力做认真的研究，我们就无法发现这两者之间的区别，自然也无从区分在现实事物的构造中，到底哪些是造物主的作品，而哪些又属于人类的艺术创作。由此看来，无论从哪个方面来说，因这个重要问题而引起的对政治和道德的研究，都是很有裨益的。而且，这种关于各种政体历史的假设，也为人类自身提供了有益的借鉴。

设想一下，假如任由我们自由发展，现在的我们将会变成什么模样？想到这里，我们就不得不对造物主表示感恩，因为是他用伟大的双手不断修正我们的身体结构，并为之奠定了坚实的基础，才让我们免受身体结构可能带给我们的种种混乱，他赐给我们的幸福正是来源于似乎让我们感到痛苦的那种生活。

本   论

接下来，我要论述的对象是人，同时我研究的这个问题提示我，必须要向人们表明这样的观点：一个害怕面对真理的人是不可能提出这种问题的。现在，我将如约在智者面前班门弄斧，论述人性的起源，如果能不辜负这个论题和各位评判员的话，我将感到无比荣幸。

我认为，在人类中间存在着两种不平等：一种是被我称为自然上或生理上的不平等，这是由自然造成的，包括年龄、健康状况、体质强弱和智力或心智上的各种差异；而另一种，是我们可以称为精神上或政治上的不平等，它通过一种特定的制度安排，并且至少得到了人们的一致认可。后面的这种不平等赋予一部分人特权，而处于劣势的人却没有，例如，部分人会比别人富有、尊贵和强大，甚至能让别人服从他们。

追问自然不平等的原因实在是毫无意义，因为从其简单的定义中，我们就能得到答案，而追问这两种不平等之间有无本质联系就更没有意义了。换句话说，这等于在问支配者是不是比被支配者更优越，一个人的体力、智力以及才能、品行是不是总是和其权力、财富相匹配。让奴隶们在他们的主人面前讨论这种问题也许是有益的，但让一个理性的自由人在追求真理之时提这个问题，就显得十分不合适了。

因此，这篇论文所要论述的主题就是：说明在事物发展的进程中，权利何时取代了暴力，自然何时让位于法律。另外，还将说明在经历了一系列什么样的奇迹之后，强者甘愿为弱者服务，人们也甘愿放弃已有的幸福去追求那些空想的安宁。

许多研究过社会基础的哲学家们都觉得我们有必要回归到人类的自然状态，但实际上却没有一个人会去这样做。其中有一些人轻易地相信那时的人类已经有了正义和非正义的观念，却丝毫不认为他有必要去证明为什么原始人会有这些观念，或是这些观念对原始人究竟有哪些用处；而另外一些人则认为每个人生来就具有财产所有权，却没有解释何谓“所有”；还有一些人，一上来就赋予了强者统治弱者的权力，接着从中直接推导出了政府的产生，却忽略了人类创造权威以及政府的概念之前的那段漫长时期。

简单地说，他们每个人都一直徘徊于需求、贪婪、压迫、欲望和骄奢等一些由社会产生的字眼上，并将它们直接移植到了自然状态中。这样一来，表面上他们讲的是原始人，而实质上描述的却是社会状态中的人。大多数的著述者从没有怀疑过自然状态的存在，然而《圣经》中却明确地说第一个人已经立即从上帝那儿获得了智慧和指示，可见他本身并不生活在自然状态之中。我们如果像那些信奉基督的哲学家那样，对摩西的著述（指《旧约》）深信不疑，就会发现，即便是在洪水来临之前，人类也并非生活在纯自然的状态中。除非他们的某种神奇的遭遇使他们重新回到了自然状态，那就另当别论了。显然，这种矛盾的说法经不起推敲，更不可能被证明了。

让我们撇开那些事实，因为那些事实与我的问题毫无关系。在这个问题上，我所研究的内容不应该被视为历史的真相——它们仅仅是在一定条件下所进行的假设推理。与其说它是为了确定事物的真正来源，还不如说是为了认识事物的性质，就像我们的物理学家每天在研究宇宙形成时经常作的那些推理一样。宗教的训诫让我们相信：上帝本人在创造了人之后就使其脱离了自然状态。人生而不平等，仅仅是因为上帝的意志就是如此。不过，宗教并没有禁止我们根据人及其周围的事物的性质来推断，假如任由人类自由发展，人类将会变成什么模样？而这正是我所要回答的问题，也是下文中我将要讨论的主题。由于我所要讨论的主题涉及人类的普遍情况，所以我会尽量使用一种适合所有民族的方式，或是说将抛开时间、地点等因素，而仅仅讨论人本身。我将会设想自己正身处雅典学院，反复吟诵着导师的教诲。裁判员是柏拉图和克塞诺克拉特，而听众便是整个人类。

纯粹的人啊！无论你身在何方，无论你拥有何种思想，请看看你们的历史吧！我相信我曾经读过它，并非在你那些爱说谎的同类写成的书中，而是在自然中——自然是永远都不会说谎的。源于自然的一切都是真实的，如果哪天偶然发现有虚假，那么一定是我不小心将我自己的意见掺杂进去了。我将要讨论的那个时代是多么地古老，而人类发生了多么大的变化啊！可以说我将要写下的便是你们这些纯粹的人的生活方式，你们那些原有的美好品性已经被教育和习惯腐坏了，即使没有完全腐坏，也至少有一部分。我相信，会有这样一个时代，人愿意永远在那里驻足，你也同样在寻找着它，并且我希望你们这些纯粹的人都能够在那里生活，永远不愿前进。由于你们对自己所处的时代感到不满，并预感到了子孙后代会因为同样的原因而更加不满，你或许希望自己可以让社会倒退回去。这种想法势必会让你们的祖先感到十分高兴。但也会遭到你同时代人的强烈批判，而你那些不幸的后来者必定会震撼不已。

第53章 分 (1)

要想正确判断人类目前的自然状态，就不得不首先对人类的起源进行考察，研究人类在形成初期的状态。这样做固然是很重要的，然而我却并不打算研究人类在连续不断的发展中逐步形成的构造，也不想停留在只是简单地追问，人类如何从最初的状态逐步转变到如今的这种状态的。我并不打算研究，亚里士多德所说的，人的长指甲最初不过是弯曲的爪子的说法是否正确；人是否曾经像熊一样全身长满毛发；或者人在最初是否用四肢爬行，目光向下且仅仅局限在一小块范围中，无法看到广阔的大自然，并且因此限制了思想的发展。在这一点上，我只能够提出几乎全凭空想的模糊不清的假设。到目前为止，比较解剖学仍然没什么进展，因而观察家们也无法为任何可靠的推断提供有力的证据。因此，要是不存在可以利用的超自然的知识，也就无法注意到那些由于人类将四肢应用于新用途以及食用新食物所引发的身体内外构造的变化，那我就只能假设：同现在的人类一样，当时的人类一直都用双腿行走，并且也像我们现在一样使用双手，他们目光向前，因而看得到广阔的大自然，也看得到广袤无垠的天空。

在此种生命构造之中，如果剥离了其中超自然的天赋，以及其在漫长历史中获取的人为能力，也就是说我们只考虑人刚从自然中造出来的样子，就能够看到，人类作为动物，既不像某些动物那么强壮，也不像某些动物那么敏捷，然而从总体上来看，在所有的动物当中，人体的构造可以算是最完善的了。可以肯定的是，他只要能够找到橡果充饥，找到小溪能够解渴，还可以在一棵橡树下睡上一觉，那么其全部需要就都能够得到满足了。

要是大地还能像以前一样肥沃，森林还能像以前一样茂密，树木也不曾遭受刀斧的砍伐，那么自然界一定可以继续为所有的动物提供充足的食物以及住所。而人类，他们生存在各种动物之间，凭借其观察和学习的能力，从而获得了其他动物的生存本领，并因此具备了其他任何动物所无法比拟的优势：任何动物都仅仅局限于一种本能，而人类在最初也许不具备任何本领，但学会了别的动物的生存能力。人可以吃各种食物，然而动物却只能吃其中的几种，所以人类比动物更容易找到食物来充饥。

因为人类自从幼年起就开始长期在恶劣的气候条件中生活，他们不得不忍受疲劳，也没有可以御寒的衣服，没有可以防身的武器，他们为了保护自己和食物，不得不和猛兽搏斗，并且为了逃避野兽的追击而不得不拼命地奔跑。人类因此而获得了强壮的体质，且几乎不会改变。人类的孩子一出生，就具备了从父母那里遗传的优良体质，并且在赋予这种体质的环境中得到了不断的磨炼，因而获得了人类所特有的生存能力。就像斯巴达的公民对待自己的孩子一样——斯巴达人仅仅留下天生强壮的孩子，加以培养，使其更加强壮有力，而杀掉其余体质较弱的孩子，自然对人类也是如此。这一点与现在的社会完全不同，在我们的国家，父母将自己的孩子看成是累赘，在孩子还没有出生前不管是否强壮都一律杀掉。

对原始人而言，其所能理解并掌握的唯一工具只有自己的身体。原始人的身体有各种各样的用途，而我们的身体却由于缺乏锻炼什么能力都不具备。现代技术的存在让我们变得柔弱而笨拙，而原始人却不得不使自己变得强壮而敏捷。假如有斧头，他们是否还有力气用手折断树枝呢？假如有投石器，他们是否还能将石块飞快地扔出去？假如有梯子，他们是否还能敏捷地爬上一棵树？假如有马，他们是否还能跑得这么快呢？如果文明人有足够的时间使用机器，毫无疑问他必然能够打败原始人；然而，假如让他们赤身裸体地站在一起，没有任何武器，你会惊异于文明人和原始人之间存在的巨大差距。你将能够看到，一个能够随时全力以赴、随时准备应对任何变故，甚至始终具备一切力量和技巧的人，占据的无比优势！

从霍布斯的观点来看，人天生勇猛并且争强好胜，喜欢打斗。但是另一位杰出的哲学家却持有完全不同的观点，正如康贝尔兰德和普芬道夫的观点，原始人几乎是所有动物当中最为温顺胆小的，他们始终处于战战兢兢的状态，甚至会被最微弱的声音或者细小的动作吓到，落荒而逃。每当原始人遇到陌生事物时，这种情形就可能会发生，我也毫不怀疑，他会被任何一种新奇事物吓到，因为他无法判断出在他眼前的事物是否对他有利，他也无法将可能遇到的危险同自己的能力作出正确的对比。但是在自然状态中，这种情形并不经常出现，那时，所有事物都以一种单纯的方式进行，在大地上不会有突然的或者持续不断的动荡发生，通常这种动荡是人们在一起生活时，人们的欲望碰撞以及胡作非为所引起的。原始人在各种动物之间散居，他们不断同野兽争斗，因而能够将野兽同自己的能力迅速作出对比。

一旦他发现自己在智巧上胜过野兽的程度远远高于野兽在力量上胜过自己的程度，他就能够明白自己再也无须害怕野兽了。当你看到一只熊或一只狼和一个强壮、敏捷、勇敢的（所有原始人都这样）又使用石块或者棍子的原始人搏斗时，你会发现至少双方都存在危险。这样，在经过一番试探后，这些并不喜欢相互攻击的野兽知道这些原始人同它们一样的凶猛，便不会再攻击人类。但是如果某些野兽在力量上胜过人的程度远远超过人在智巧方面胜过它们的程度，那么，原始人就同其他弱小动物一样处于相似的境地。然而尽管如此，他们也能够继续生存。何况原始人还具备另一个优势：他和别的动物跑得一样快，并可以在任何树上找到安全的避难场所。当其面对野兽时，就能够自由选择是进行搏斗还是逃跑。此外，并非所有动物都能够天然地攻击人类，除非其迫于自卫或者是饥饿难耐时才会那样。动物也不会天生就反感人类，这种反感似乎表明某种动物注定将要成为另一种动物的食物一样。

毫无疑问，黑人和原始人就是因此而不害怕在树林里遇到野兽。生活在委内瑞拉的加拉伊波人在这方面可以说是绝对安全，并且不存在任何的不方便。就如弗朗索瓦·柯勒阿所言，那种人只带着弓和箭就足以在树林中自由行走，从未听说他们之中有人被野兽吃掉。

但是，人类有更加可怕的敌人，并且不存在任何的防御办法，即年幼、衰老以及各种疾病所导致的天然虚弱。人类弱点的不幸证据正在于此，每种动物都会不可避免地遇到前两种，最后一种则主要是存在于那些社会状态之中的人里。说到年幼，很明显，人类的母亲能够随身带着自己的孩子，比起那些忙碌地往来于觅食与喂养孩子之间的动物母亲，她们显然更容易养育孩子。但是，假使母亲不幸死亡，那么孩子随之而去的可能性就会很大；然而任何动物都存在这种危险，幼崽在足以养活自己之前，总需要有一段时间来依赖自己的母亲。人类的幼年时期比动物的幼年时期更长，其寿命也相应的更长，所以任何动物在这一点上都是大同小异的。尽管动物在幼年时期与幼崽数目上仍然存在别的规律，但这与我所讨论的问题并不相干。老年时期的人类活动减少，分泌物也随之减少，对食物的需求也会随觅食能力的减弱而减少。尽管原始人不可能得风湿、痛风这种疾病，然而衰老却成为人所面对的痛苦中最无法缓解的一种痛苦。继而他们会悄然死去，没有人会注意，甚至连他自己都不会意识到。

对疾病这一话题，我并不愿意重复多数健康人提出的反对医学的肤浅谬论。可是我想问，是否有确凿的证据可以证明，医学最不发达的地方的人们要比医学最为发达的地方的人们的寿命更短？假使我们人类自身所导致的疾病比医学所能治疗的疾病更多的话，这又能说明什么呢？人类的生活方式变得极度不平衡，有一些人过于安逸，而另一些人却过度疲劳。纵情的欢愉损害了我们的感觉器官，过于精致的食物使我们摄入过多的热量，开始变得消化不良；与之相对的，穷人们吃的食物都有损于他们的健康，并常常不足以果腹，这让他们一旦有机会便会暴饮暴食，以至于因此伤害脾胃。

如上所述，再加上熬夜、不节制、各种情欲的放纵、精神衰竭、身体疲劳，以及各种无以计数的痛苦和焦虑掺杂在一起，让人类很难享有片刻的安宁。以上种种事实表明，大多数疾病是由我们自身造成的，而如果我们想摆脱这些疾病，就不得不转而坚持自然所赋予我们的最为单纯、简朴和清静的生活。假使自然注定让人类健康，那么我可以肯定地说，思考就是一种违反自然的状态，一个正在思考的人毫无疑问是一种痛苦的动物。在我们想到原始人的优良体质的时候——那些至少还不曾被烈酒毁坏的身体，一旦想到他们除了衰老和受伤之外并不存在任何的不适时，我们就不得不承认，人类文明发展的历史，就是一段疾病增多的历史。最起码在柏拉图看来是这样。柏拉图根据波达利尔和马卡翁在特洛伊城被围困时曾经使用并且推荐的药方推断，当时的人们并没有意识到这些药物会导致一些疾病。赛尔斯也曾经说过，希波克拉底发明的节食疗法同样适用于当代的人。

原始人很少会生病，因此并不需要医疗，当然也更不需要医生，在这一点上，原始人同动物差不多。从猎人那里就可以得知这一点，当他们在打猎时，是否见到过受伤的动物。他们肯定经常看到受过重伤的动物的伤口能够自动结痂，或者是动物折断了骨头和四肢也不需要任何的外科手术，经过一段时间后伤口会自愈，它们仅仅需要过正常的生活，完全不需要任何的护理或者疗养；它们不需要去忍受手术的痛苦，不存在药物的毒害，也不会受到禁食的折磨，其伤口照样能够愈合得很好。总而言之，无论医学对人来说是何等地有用，原始人在生病时只需要依靠自然，除了疾病以外并没有可担心的事，其生存状态令人向往。

因而不可以将原始人与我们常见到的人混为一谈。大自然用一种偏爱之心在照管着所有的动物，而且他似乎极其珍视此种权利：不管是马、猫、牛，还是驴，在野外生存的它们普遍都比那些圈养的要高大得多，而且也更加有活力、有朝气，更加强壮和勇敢。这些动物一旦被人们驯养，它们就丧失了大半优点，就好像我们对它们所有的关怀、养育，对它们都只是一种损害。当然人类也是如此，一旦他具有了社会性，成为一个奴隶，那么他就会变得虚弱、胆小，并且奴性十足。他们委靡安逸的生活方式使其力量和勇气被完全地消磨掉。原始人与文明人之间的差别，甚至比野生动物与驯养动物的差别还要大。因为，尽管自然并没有区别对待人与动物，但是人却通过使自己沉溺于比驯养的动物更加安逸的生活中，而更加堕落。

因此，原始人赤身裸体并且没有住所，不具有我们所认为必需的任何奢侈品，然而并不因此而不幸，这些也并不会对其生存造成任何的威胁。假使他们身上没有毛发覆盖，那是由于他们生活在温暖的气候中，无须此类保护。但是假使他们生活在寒冷的国度，那么，他们很快便学会把捕获的动物的皮毛披到自己的身上；假使他们可以只靠两条腿走路，那么他们就会用双手来保护自己和获取食物。即使他们的孩子们走得很慢，很难学会走路，他们的母亲也可以轻易地携带他们。因而他们具有其他动物并不具有的优势，因为动物在遭受追击时，动物母亲不得不抛弃其幼崽或是放慢脚步与其一起跑。总而言之，除非我们认为存在一种偶然的巧合（将在后文提到）——虽然不太可能，否则我们很容易认为，第一个为自己制作衣服、建造住所的人是在制造自己根本不需要的累赘。因为没有这些，他同样可以生活，他不会在成年后却无法忍受自己自小就一直过的生活。

就像其他不大思考的动物一样，孤独、闲散而且还时刻伴随着危险的原始人必然喜欢睡觉，只要不思考，他便一直这样睡着。他不得不睡得很警醒，因为保护自己是他主要，甚至可以算是唯一需要考虑的事，他不得不经常锻炼攻击和防卫的能力，或是用于捕获猎物，或是防止自己成为其他动物的猎物。与此相反的是，原始人的那些用于享受安逸和情欲的器官自然极度不发达，也不相容于任何精致的东西；然而听觉、视觉和嗅觉却发展得非常灵敏、细致。总体来说，这是一种动物的状态，然而根据旅行家所说，这也是多数原始人的状态。因此，好望角的霍屯督人用肉眼即可看见远处海上的船，然而荷兰人却需借助望远镜才能够看到；美洲的原始人能像最优秀的猎狗般用嗅觉去追踪西班牙人；另外，原始人即使不穿衣服也不觉得难受，他们还可以吃大量的辣椒，能像喝水一样喝下最烈的欧洲白酒。

直到目前为止，上述内容只是谈到了原始人的生理方面，之后我将谈原始人的精神和智力方面。

54章 分 (2)

我把每一个动物都看成是一部精密的机器，由自然给这部机器装上感觉，使它活动起来并且保护自己，从而能够在某种程度上免于受到干扰和破坏。在我看来，人也是类似于此的机器，不同点在于，动物这台机器在运作的时候，仅有唯一的一个操作者——自然。然而人类作为自由的操作者，在机器运作与性格的形成上都享有部分权利。动物是依据本能决定取舍的，而人类则是依靠自由意志。所以动物无法偏离自然给它预设的轨道，即使偏离是对其有利的；与之相反的是，人类却会经常偏离这种轨道，即使那样做对其有害。因而不难推出，鸽子能在一盘美味的肉旁边饿死，而猫也可能在一堆水果谷物面前饿死，其实只要它们想到要尝试一下，就可能会从这些它们不屑一顾的食物中获得营养。因而，只有那些挥霍无度的人才会恣意放纵，导致疾病和死亡，原因是精神能够损害感官。当自然需求已经得到满足的时候，意识仍然在没有止境地提出要求。

因为动物有感觉，所以它们也有观念，在某种程度上，这种观念甚至能联结在一起，人区别于动物也正是在观念联结的程度上。一些哲学家甚至声称，人与动物之间的差别还没有人与人之间的差别大。所以，造成人与动物之间差别的应该是人的自由意志而不是理解能力。自然为动物和人制定了法则，动物只会乖乖地顺从，人尽管也受这种力量的束缚，但他知道自己能够自主决定对这种法则是违抗还是遵守。正是他对自由意志的意识，让他的心智得以发展。物理学大概能在某种程度上解释感觉的机制和观念的形成情况，但是在这种意志能力，抑或说是选择能力，和对这种能力的认识方面，我们仅仅能发现纯精神的活动，这是力学规律完全不能解释的。

但是就算所有问题都困难重重，我们也应考虑到人与动物之间的另一种差别，而且这一差别是没有任何争议的，这便是人类自我发展的能力。这种能力是每个人类个体与生俱来的，也是整个人类都拥有的。人类在环境的协助下，通过这种能力，逐渐发展出其他能力。但是，动物就不一样了，它们在生命最初的几个月里形成，然后这种状态会持续一生，并且在几千年后，它们仍同几千年前一样，无任何变化。为什么只是人会变得老弱糊涂？难不成是因为他又回到了原初状态？对动物而言，它们从未得到，所以也就无所谓失去，它们仅仅受本能的支配。而人一旦发生事故或者年老就会失去他们以往拥有的，曾让他们成长的优良品质，以致沦落到不如动物的境地。不幸的是，我们不得不承认我们不幸的根源正是这种天生的无限发展的能力。正是这种能力，赋予人类在各个时代所具有的智慧和错误、缺点和美德，并使人最终成为自然和他们自己的暴君；正是这种能力，使人类在时间的演进中逐渐脱离了安宁无知的原始状态。因而对那些教会奥利诺科的印第安人用木片贴在儿童的头上，以期保留他们原始幸福和一部分无知这一方法的人，我们倒是可以将他们称为慈善家，这是非常有启发性的一件事。

原始人仅具有自然赋予的原始能力，抑或说这种能力是自然为了补偿最开始他们可能缺少的能力而赋予他们的，后来这种能力却让他们超越了这些纯动物性。所以，同其他动物一样，感觉和视觉必定是原始人最基本的能力。在新环境激发原始人的能力发展之前，原始人最初的和几乎全部的精神活动只包括是否愿意，是喜还是惧。

不管伦理家们怎样认为，我坚持说人类智力的发展都应该主要归功于欲望，而欲望能否被普遍满足则要依赖智力的发展。正是因为欲望的推动，智力才能得以发展，我们之所以渴望知识正是因为我们希望享受，我们不认为一个既没有任何喜好也没有任何恐惧的人会去费力地思考。与此同时，欲望来源于我们的需求，而欲望的发展也依赖于我们的知识的不断积累，因为除非我们明白这些概念，或者源于自然的简单冲动，否则我们并不会害怕或者喜欢任何事物。原始人没有任何一种知识，他只有自然冲动的欲望，追求的事物永远不会超过他的生理需要。在这个世上，他只知道睡觉、食物和女人是好的，唯一害怕的也只有饥饿和伤痛。当然，这里所说的伤痛并不包括死亡，因为没有动物知道什么是死亡，死亡的概念和对死亡的恐惧的知识是人在脱离动物状态之后获得的最初的知识之一。

假如有必要，我不难举出例子来证明此观点。在世界上所有的民族中，智力的发展总是与人们因环境的压力而产生的需要成正比，或者说是与人们的自然需求精神成正比，这样一来，它也就与促使人们去满足的种种欲望成正比。我可以说明，埃及的艺术是伴随着尼罗河的泛滥而发展起来的。我也能追寻希腊艺术的踪迹，它们在阿提卡的沙砾与岩石中生根、发芽，并长为参天大树，但却不能在欧罗塔斯河肥沃的岸边存活。我观察到北方人比南方人更勤劳，这是由于假如不这样他们就无法生存。自然似乎要让事物趋于平等，她在不愿让土地肥沃的地方赐给那里的人们以高明的智慧。

但是，就算没有历史上那些不确定的证据，我们也都看得出来，一切都仿佛在剥夺原始人改变自身境遇的手段和欲望。原始人的内心没有任何要求，他的想象力描绘不出任何图景。他仅有的一点需要很容易就能得到满足，他没有必需的知识让他产生更多的需求，他没有任何好奇心，也不能预见任何事情。他越是熟悉自然，就越是对自然没有兴趣，在他眼里，自然的一切都在周而复始地正常运转着，他没有足够的眼光去欣赏伟大的奇观，就算他曾知道观察他的日常生活，我们也不能希望他在内心深处能产生近似哲人的爱好。因为没有任何搅扰，他在心里完全仅考虑眼前的感受，毫不为将来作打算，哪怕是不远的将来。同他的心智相符的是，他所考虑的事情也很有限，甚至几乎不会计划天黑之前的事情。就算现在，加勒比的土著人的见识范围也仅限于此，他早上轻率地卖掉棉被，晚上又只好伤心地重新买回棉被，因为他想不到晚上还需要棉被。

我们越思考这个问题，最简单的知识和纯粹的感觉之间的差距就显得越彻底。无法想象，一个人可以仅靠自己的力量而不借助于需求的刺激或者交流就能够填补这个鸿沟。在多少世纪之后，人们才可以认识天火以外的火！在多少偶然的机会发生之后，人们才可以学会火的基本用法！在多少次火焰熄灭之后，人们才可以学会生火的技术！又有多少次，这种技术因为发明生火的人的死亡而失传！我们应当怎样看待农业呢？它需要投入如此多的预见思维和劳动，还需要依赖其他许多技术。显然，农业只能在社会中产生，或者最早是在社会建立之初产生的。我们要在土地上生产最适合我们口味的食物，而不是希望从农业耕作中获得那些能自行生长的食物。

让我们作个猜想：如果人口过度繁衍，土地上产出的粮食自然养活不了他们——顺便一提，这种假设已经能够证明此种生活非常适合人类——假如没有炼铁厂，也没有制造厂，劳动工具就已经自动地出现在原始人手中；假如他们已经学会了预见自身需求；假如他们也已经克服了对不断劳动的天然厌恶；假如他们已经弄清了怎样耕耘土地、播种植树；假如他们已经研究出了碾谷和酿酒的技术——假如上帝已经把所有事情教给他们，因为他们不可能自己创造出这些技术。就算这一切都发生了，但是假如他们在辛苦耕耘之后，收获的粮食却可能被第一个来到这里并且看上这些粮食的动物或者人抢走，那么，谁还会愚蠢到自寻烦恼地去耕种土地呢？特别是当他们越是需要得到劳动的报酬而又越是确定不能得到的时候，谁还愿意终身从事繁重的劳动呢？总之，在他们还没有分配土地之前，即还没有消灭自然状态之前，人们怎么会愿意耕种土地呢？

假如我们设想原始人已经训练成哲学家那样的思维方式，如果我们也像哲学家那样，把原始人想象成一个哲学家，他能够研究崇高的真理，可以通过高度抽象的逻辑推理，从对创世者意志的认识中，或从对普遍秩序的热爱中，创造出正义和智慧的箴言，简言之，我们假设原始人原本就明智聪颖，但是实际上他们蠢笨无知；那么，人类在树林中与动物混杂在一起时能有什么进步呢？人类能从这种无法彼此交流却会随着创造者的死亡而消失的智慧中得到什么好处呢？原始人没有固定住所，不需要彼此协助，两个人一生中的见面次数可能不会超过两次，甚至根本不认识，也不曾在一起交谈过的原始人之间又能有什么启示，自身能有什么改善呢？

设想，人类有多少观念的产生要归功于语言的使用，对锻炼人的思维活动，语法又起了多大作用！让我们想象一下，最开始语言的发明花费了难以想象的大量时间，其中经历了多少难以想象的苦痛艰辛！依据前述的种种假设和此处这些假设，我们能作出判断，人类要经历多少个千年的漫长岁月，才能够逐渐地发展出他所能进行的这些思维活动呢？

在这儿，我想用一点时间思考语言产生的种种困难，对此问题，我仅需简单引用孔狄亚克神甫的研究就足够，因为它们完全证实了我的观点，并且在最开始好像还启发了我。然而从这位哲学家解决抽象符号的起源的方式来看，他显然将我质疑的问题作为了他的假设的前提，即在最初创造语言的那群人里，一定已经产生某种社会联系了。所以，在引用他的研究时，我觉得应该附带上我的观点，以便于从我的角度来解释同样的难题。第一个出现的难题是考虑语言是怎么样成为必要的，这是由于原始人之间既没有任何交流，也无任何交流的必要，如果不是有任何程度的必要，我们想象不出任何发明语言的必要性，甚至连这种可能性也是没有的。我赞同有些人认为语言起源于父母子女之间的家庭内部交流的观点，可是这种权宜之计并不能解决问题，而且还有可能导致我们犯那些将社会状态中的观念硬搬到自然状态中的人所犯的错误。那些人一直认为那时的家庭与今天的家族一样，全家人亲密而长久地同住在一个屋檐下，许多共同利益将他们结合在一起，大家是一个整体。

但是，事实上，在原始状态中，人们没有任何财产，也根本没有房屋，甚至没有茅屋。每个人都是随便找一个地方休息，几乎不会在一个地方重复住两夜；男女之间的结合也毫无计划，他们机缘巧合，或者偶然碰到，或者彼此乐意就结合在一起，几乎不需要用语言来交流彼此的想法，他们分开时和之前一样陌生。母亲喂养孩子，最开始也仅仅是因为那样对她有利。后来，在习惯之后，她就爱上孩子，这时才会由于爱孩子而喂养他。一旦孩子长大能独立谋生，他便会自动离开母亲。这些原始人只有常常见面，才不会忘记彼此。否则，他们隔很久再见面时就不会认得对方了。我们进一步考虑便会发现，反而是孩子有许多需求要表达出来，他必然比母亲有更多的话要说，所以孩子必然承担了发明语言的重任。每个孩子都有自己独特的一套语言，所以那个时期语言的数量必然和使用语言的人数相等。语言的种类也会伴随着他们漂泊不定的生活而增多，但没有足够多的时间可以让语言固定下来。至于那种认为母亲教会孩子用语言来说明他想要的东西的说法，根本没有解释语言是怎样产生的，而仅仅解释了人们怎样传授那些已经产生的语言。

但是不管怎样，让我们先假设第一个难题已经解决，暂不理会在自然状态和语言成为人类必需之间的那个漫长的时期，暂且承认语言产生的必要性，然后来探寻语言最开始是如何产生的。于是我们就有一个新的却更难解答的难题，因为人们如果需要语言来学习思考，那么为了发明语言，他们必然更需要学会怎么样思考。就算我们能够想到发音语言是怎样成为解释我们思想的约定工具的，我们仍然需要了解，对那些不能感知的抽象事物、不能用手势和声音表达的思想又该使用什么样的约定工具呢？所以关于这种交流思想和建立精神联系的艺术的起源，我们现在还很难作出任何合理的猜测。这一艺术是如此地精深，且早已远离它的源头，哲学家们至今依然在一个离这种艺术的完善状态遥不可测的距离研究它，即使任何一个大胆的人也不能断言它经过怎样的历程才一步步臻于完善的。就算伴随时光流逝而发生的变化对它完全不产生影响，就算我们的学者能够摒弃所有偏见，甚至做到客观公正，让所有的学术团体都不间断地连续几个世纪来研究这个问题，恐怕也没有人能作出这种断言。

第55章 分 (3)

在人们还没有必要用语言来劝服大众时，人类使用的最早的语言，同时也是最生动、最普遍和唯一的语言，就是自然的简单呼喊。它是在紧急情况下由本能激发出的声音，用于希望减轻疼痛或者在遇到危险的时候求救。这种语言在日常生活中并不常使用，这是由于人们平时的感情比较节制。当人们的观念开始发展，并逐渐增多的时候，人们之间的交往也变得更密切，人们此时就会努力创造更加丰富的语言和更多符号，他们增加声音的抑扬变化，又辅以手势。手势本身就有更强的表现力，且更少依赖预先规定的含义。于是人们开始学会用声音来模仿听得见的事物，用手势表达那些移动的和看得见的事物。

但是，手势只能表达便于描述的或者实际存在的事物，以及能看得到的行为，别的事物就很难表达。而且手势也并非在任何时候都有用，黑暗和物体的遮挡会让手势失去作用。除此之外，手势不能确保别人一定能注意到，而只有引起别人注意的要求。所以人们最终决定使用发音语言来代替手势，声音尽管不能与特定的概念产生相同的联系，但是却能作为约定的符号来更好地表达它们。然而，这种约定完全是通过人们的共识得以实现的，对那些原始人而言，他们粗糙的器官还无法适应任何这种情况，因此他们必然是经历了艰难困苦才接受这种方式的。这种约定本身就很难理解，因为它要获得人们的共识就必须有可行的理由，并且，要使用语言，就必须得先有语言。

我们可以合理地假设，人们最开始使用的词语比后来语言形成以后的词语的含义要广泛得多。最开始，人们并不知道要将句子分成结构不同的几部分，所以他们把一整句话的含义都放在一个词语中。当他们开始区分中心词和名词、动词时，这种做法本身就已显示出非凡的天才了。在最初，动词只有现在时态，名词也只有许多专有名词，而形容词概念的发展必定经历了艰苦的努力，这是由于每个形容词都是一个抽象的概念，而将事物抽象化是一个既不自然又费力的过程。

在语言创立最初，每个事物都有一个特定的名称，而且没有种属差别，因为最初创造语言的人无法区分种属，每个物体都照它自然的样子独立反映在他们的头脑中。假如这棵橡树叫做a，那么另一棵橡树则叫做b，因为此时人们认为这两个物体是不同的。人们通常需要花费相当长的时间才能发现这两者的共同点，所以人们对事物的认识越浅薄，他们所创造的词语就越庞杂，但是使用这些词汇所造成的困难却不会轻易消除。那是由于要给事物分类命名就必须认识各种事物特有的属性，而这便需要定义和判断，也就是说，需要远比那时的人类所能拥有的程度更深的抽象概括能力和更加深厚的自然知识。

另外，如果不借助词语，人们在内心中就不能形成概念，而且一定要借助于词句，否则人们也无法理解这些概念，这也是动物无法形成这种观念并因而获得自我完善的能力的原因之一，而自我完善能力正是依赖于这些观念的形成。当一只猴子吃掉一个坚果后去摘另一个坚果时，我们当然不能认为它明白坚果的一般含义并用这个一般含义和两个具体的坚果作比较。不过我们可以设想，当它看到一个坚果时，便会想起以前接触过的另一个坚果的那种感觉，由于它的眼睛受到这种特定接触的影响，因而能预知到吃这个坚果时的味道。只要想象一参与，每个纯抽象的概念就立刻变成具体的事物了。

假如你试着在脑海中勾勒出一棵树的一般形象，你是怎样也描绘不出的。无论你怎样做，你只能想到一棵具体的树，小树或者大树，长满叶子的或者光秃秃的，深色的或者浅色的。假如你想看到一切树的共同点，那你看到的反而不太可能像是一棵树了。要认识纯抽象的事物也只能通过这种方式，换言之，就是只能借助于语言。虽然一个三角形的定义本身就能给你一个关于三角形的真实概念，然而当你想象一个三角形时，你想出的一定是一个具体的三角形，而不是其他的。你会不由自主地想象出特定颜色的区域和具体的线条。所以我们必须使用语言和词语来形成概念，因为一旦停止想象，我们便只能借助于语言来思考。假如语言的最早发明者只能给他们已经认识的事物命名的话，那么，最早的名词也只能是专有名词了。

但是，当最早的文法学家以一种我无法理解的方式开始将词语概念化和扩展观念的时候，发明者的无知一定会将这种方法限制在极窄的范围内。假如当初因为不知道种属而制造出太多的个别名词，在后来又因为不能认识所有事物之间的差别，他们必然只能作简单的分类。要把事物之间的区别恰当地归类，确实需要比他们更多的知识和经验，也需要付出比他们更多的艰苦努力和探索。假如说直到今天，人们还不断发现那些以往未曾被发现的新种类，那么可以想象仅靠表面就定类的人们忽视了多少种类！更无须说忽视了多少原始类别和最普遍的概念。比如，他们怎样理解或是想到诸如风格、形象、动作、物质和精神这些词语呢？就算现在那些经常使用这些词语的哲学家们，也难以理解它们的含义，何况这些概念本身的含义就是高度抽象的，在现实中找不到任何原型。

讲到这儿，我暂且请评判员们停下来考虑一下，在创造了物质名词这一语言最简单的部分后，要使用固定的形式和精确的语言来表达想法，让语言满足公众的需要并且对社会产生影响，人们还要走多少路？请你们想象一下，人们要花费多少时间、运用多少知识才能发明抽象名词，数字，不定过去式和所有动词的时态，句法，冠词，词句的推理形式、连接方式以及所有的语言逻辑。至于我自己，已经被越来越多的困难所震撼，我坚信，几乎已经可以证明单凭人类的智慧不可能建立起语言体系了。我将把这一问题留给任何一个有志于此的人去研究：语言的产生对社会建立的意义，以及社会的存在对语言产生的意义，哪一个更为必要呢？

无论社会和语言是怎么产生的，然而至少可以推断，在用相互需要来联结人们并让他们易于使用语言这方面而言，自然几乎没为人们提供多少社会性，同时也几乎没有为创造这些联系进行过任何努力。事实上，在自然状态中，我们很难想象一个人需要另一个人的帮助时，会比一只猴子抑或一只狼需要它们同伴的帮助更加迫切；就算他真的需要，别人为什么要来帮助他？就算别人愿意帮助他，他们又怎么才能达成一致呢？我经常听人谈起，没有什么比自然状态中的人更加悲惨的了。事实上，假如确实像我认为已经证明的那样，人类只有在经历了漫长的时期以后才能有脱离自然状态的机会和愿望，那么我们所控诉的对象就不是自然不幸创造出的人类，而只能是自然。但是，我所理解的“悲惨”这个词无任何意义，它也许仅是指艰苦的贫困生活或者是指心灵或身体的痛苦。

那么我倒乐意有人能够解释一下，一个内心平静、行动自由、身体健康的人能遭受怎样的悲惨状况呢？我还想追问，到底是自然生活还是社会生活能让一个身处其中的人感到难受呢？看看我们的文明社会，几乎人人都抱怨自己的人生，我们甚至可以看到许多人甘愿放弃自己的生命，就算所有人的法律和神的法律都结合在一起也不能制止这种混乱。我还想继续追问，有人听说过原始人存在过这类想法吗？有人听说过原始人有空儿就会抱怨人生或者自杀吗？因此，只要稍微放下我们的虚荣心，便能判断出来到底哪一种状态才是真正的悲惨。从另外一个角度来看，假如原始人困惑于科学研究，或被欲望折磨，总是纠缠于探索一种异己的状态，那才是真正的悲惨。好像天意是如此地深谋远虑，它让人类所拥有的潜能只在合适的时机才会得以发展，不会发展太晚，以至于不能满足后来产生的需要，也不会发展太早而陷入无穷无尽的困惑之中。仅仅就人所拥有的本能来说，它足以应对自然状态的生活了，但要想在社会中生活，他便更需要发展智慧了。

初看上去，好像原始状态的人彼此之间没有规定的义务，也没有任何道德联系，既没有善恶之别，也没有好坏之分，除非从生理意义上理解这些词，将那些对人的生存有害的叫做恶，对人的生存有利的叫做善。这样一来，最有道德的人就是那些对自然的原始冲动最不加以抵抗的人。假如我们只从常规意义上来理解这些词，便不会急着对这个问题下论断，为了防止偏见的可能影响，我们应该不偏不倚地衡量一下在文明人当中邪恶和美德哪一个会更多，美德给他们带来的益处是否超过了邪恶给他们带来的害处？当人们学会彼此爱护时，我们能否认为科学的进步足以弥补人们彼此之间的伤害？或者从总体来说，人们何时会感到更幸福，是在他们普遍依附于别人、为别人尽所有义务但别人可以对他没有任何回报的时候，还是在人们既不互相惧怕又对彼此无任何要求的时候呢？

第56章 分 (4)

总之，我们无法像霍布斯那般断言人必定是天生邪恶的，因为人不知道善。人之所以邪恶，是由于他们不知道善为何物；人不会给同伴任何的帮助，因为他认为他们没有权利要求他去帮忙，或是认为自己有权得到他想要的任何东西，甚至愚蠢到自以为是全世界的主人。虽然霍布斯清楚地看到了自然法则的现代定义的全部缺陷，然而从他得出的结论就可以看出，他的理解是完全不对的。依照他的方式来推论，原本应当得出这样的结论：原始状态中的每一个人都仅仅关心自己的生存，这是最有利于促进人们和平相处的一种方式，也是对他人最无害的一种活动，所以也是最适合人类生存的一种方式。但是他得出的结论却恰恰相反，他错误地把社会中出现的需要法律加以限制的对无数欲望的满足加在了原始人对自身生存的关注上。霍布斯认为，一个恶人就是一个强壮的婴儿，为什么原始人就是一个强壮的婴儿呢？这一点是让人难以理解的。

就算我们承认这一点，那又能得到怎样的结论呢？假如原始人真的是既强壮而又像婴儿一样需要依靠他人生活，那么他便可以肆无忌惮地任意妄为了。假如他的母亲没能及时喂他，他就可以打她；假如他的弟弟惹恼了他，他就可以虐待他；假如别人稍稍触犯他，他就可以咬别人的胳膊。但是，一个原始人既强壮而又需要依靠别人这说法本身就非常荒谬，一个人如果需要依赖别人，那么他肯定很虚弱，而一旦他强壮起来，他就可以自力更生。霍布斯没有想到，他用来说明原始人不用智力的理由，和法学家们用来说明原始人不使用强力的理由是同一个。依据霍布斯的说法，那也能这样论述：原始人并不是恶人，只是由于他并不知道什么是善，他们不去为非作歹，并不是因为智力发展，也不是法律限制的结果，仅仅是因为他们内心平静，对邪恶一无所知：“一个人从对邪恶的无知中得到的益处，要远远多于他从对美德的认识中所得到的益处。”

霍布斯还忽略了另一个重要的原则，当人类看到同类受难的时候，他内心便会产生天然的反感，这种人类天生所拥有的同情心，在某种程度上，缓和了人们强烈的自我中心主义，换句话说就是在自我主义产生以前，缓解了人们对自我生存的强烈关注以及对追逐自身利益的巨大热情。这便是人类所仅有的自然美德，就算是对人类品性最激烈的诋毁者也不能否认，所以，我并不担心出现任何的非难之词。我所说的同情心对我们人类这种多灾多难又脆弱的生物来说是一种非常适宜的品质。人类早在开始思考之前就已经有了同情心，这种品性是人类所有品性中最有用、最普遍的一种；同时，因为同情心是最自然的品性，所以某些动物身上有时也表现出它的某些迹象。

且不说在遇到危险的时候，母亲因为对孩子的慈爱之情会奋不顾身地保护自己的孩子，就算是一匹马也不忍心践踏一个活物；当牲畜走进屠宰场的时候，它们就会发出凄惨的哀鸣，那正表明它们所看到的可怕的情景给它们留下了挥之不去的阴影；动物都不忍心从它同类的尸体旁边走过，有的甚至会给它死去的同类做某种形式的埋葬。我们愉快地发现，就算是《蜜蜂的寓言》的作者也得承认，人是一种敏感的有同情心的动物。他一改往日敏锐冷峻的文风，在他举出的例子中，描绘了一幕慈悲的动人场景：被关在囚室里的人看到一只野兽从母亲的怀里夺走了婴儿，凶残地撕碎孩子的肢体，并且抓破了那颗还在跳动的心脏。尽管这件事与他毫无关系，然而他仍感到心惊肉跳，他眼睁睁地看着这可怕的一切，却无法给那个垂死的孩子和他昏死的母亲任何的帮助，他会是怎样地焦急不安呀！

这便是人类纯真的自然感情，它在任何种类的思考出现之前已经存在；这便是同情心的力量，就算是最败坏的风气也不能将它摧毁。我们常常看到剧院里的人为剧中所遭受不幸的人而伤心落泪，但是假如他们成为暴君，却只会更加残暴地对待敌人。就算嗜杀如苏拉，也会伤感于他人的痛苦，只要那不是他造成的；菲尔王亚历山大也是这样，他可以每天无动于衷地听被他下令绞死的人们临终的哀号，却不敢去看任何一场悲剧，因为他害怕自己会同普利阿莫和安德罗马克一样哭泣。

“自然赋予人类以眼泪，那是由于她赐给人类以最慈悲的心。”曼德维尔清楚地知道，虽然人类具有一切道德，但是如果自然不给我们的同情心加上理智，那么人类就只不过是一群怪物。然而他所否认的那些美德正是从同情心这种感情里发展出来的，这是他所不知道的。假如没有对罪人、弱者和人类的普遍的同情，又怎么会有仁慈、慷慨和人性这些美德呢？假如我们能够正确理解，就算是友谊和善良实际上也不过是对某个特定对象的持久同情，因为希望一个人幸福，和不希望一个人痛苦哪里有什么区别呢？所谓同情其实就是设想我们和受难者一起遭受痛苦因而产生的一种感情。这种感情在原始人身上十分强烈，虽然可能是模糊不清的，但在文明人身上却是微弱的，虽然它已经有所发展。这个事实已充分证实了我的观点。

动物感受到的同情，在对它同类遭受的苦难感受越深时就越强烈，那么很显然，这种同情在自然状态下远比在理性状态中更为深切。自尊来自于理性并且因为思考而加强，理性让人关注自我，远离一切会让他难受或痛苦的事物。而哲学会让人孤立自己，会让一个人在看到别人不幸时暗中说：“你难受是你自己的事，反正我很安全。”能够搅扰哲学家的美梦的只有普遍的邪恶对整个社会的威胁，只有这样才能使他从自己的美梦中惊醒。当杀人者在他窗外肆无忌惮地杀人时，他所做的也仅仅是捂着自己的耳朵，为自己的行为辩护，以阻止那种天然的对被害者的同情的滋生，尽管他的本性并不能够完全做到这一点。未开化的原始人就没有这样高明的才能，因为他缺乏智慧和理性，所以总是无知地服从人性的原始召唤。当街头发生大规模的暴乱，民众们吵闹不休时，聪明的人会谨慎避开，而最终疏散人群、制止混乱的却是那些所谓的暴民和市井妇女。

由此可以断定，同情心这种自然的感情，可以缓和个人强烈的私心，因此对全人类的生存作出了巨大的贡献。正是因为这种同情心，我们会不假思索地去帮助苦难的人；正是同情心在自然状态中发挥着道德、法律和风俗的作用，并且比这更加有用，因为没有人想抗拒它温柔的召唤；正是同情心，让一个强壮的原始人在他有其他办法找到食物的时候，不会去抢孩子和虚弱的老人得之不易的食物；同情心不会以一句崇高的理性、正义的箴言来教导人们“你希望别人怎样对你，你就应该怎样对别人”，而是以“做对自己有利的事，尽量不要去伤害别人”这句自然的至善之言来引导人们。虽然后一句不够完美，但是它却更有用。总之，在自然的感情中比在高深的辩论中更能发现一个人在他作恶之后会感到内疚的原因，虽然他可能完全没有受过任何教育箴言的启发。苏格拉底和与他相似的人能够通过推理来获得美德，但假如整个人类只以人们的理性作为生存之本，那么，人类也许早已不复存在了。

原始人受到同情心的良好约束，又没有强烈的欲望，所以，与其说他们邪恶，还不如说他们只是粗野而已。他们丝毫不想伤害别人，而只关注在危险可能降临的时候保护自己，他们之间也因而不会发生激烈的冲突。他们彼此之间没有任何的交往，所以不知道什么是尊敬、虚荣、轻视和重视，他们也不知道什么是“我的”，什么是“你的”，更不知道正义是何物。他们认为暴力仅仅是造成了一些容易复原的伤害，而没有把它当成一种应受到惩罚的罪行。他们从未有报复的念头，只会在当场机械地反抗，就好比一只狗有时候会撕咬投向它的石头一样。由于争斗的目的仅仅是为了生存，因此他们之间也不会有流血冲突发生。但是确实有一种更危险的争端需要加以说明。在人类各种强烈的欲望中，导致男女两性相互吸引的那种情欲是极度强烈和炽热的，这种可怕的情欲可以让人冲破一切障碍而不顾危险，等它发展到疯狂的状态时所产生的破坏性足以摧毁整个人类，但它本来却是注定要让人类繁衍的。假如人们沉溺于这种残暴贪婪的情欲之中，没有廉耻，没有节制，纠缠于男女之爱甚至不惜每天发生流血冲突的话，那么人将会变成什么样子呢？

首先得承认，欲望越强烈，就越需要法律的限制。但是，且不说欲望每天给社会带来的罪恶和混乱已经足以证明法律在这方面的无力，我们还应该认真研究一下，这些罪恶是不是伴随着法律一起产生的。假如是的话，就算法律能够把这些罪恶制伏，我们要求法律去制伏那些没有法律就不会存在的罪恶也将变得没有任何意义。

第57章 分 (5)

我们首先要区分生理上的爱和精神上的爱，生理上的爱是指促使两性结合的普遍情欲，而精神上的爱则是把这种情欲限定在一个特定的对象上，或至少使人将更多的注意力放在一个偏爱的对象身上。精神上的爱具有社会用途，女性为了建立自身的权威，极力颂扬这种感情，而她们本应该是处于服从地位的。这种感情建立在对价值和美的特定认识上，而原始人中并无这种认识，也不能对其进行比较，所以这种感情在原始人那里是根本不存在的。在原始人的头脑中不能形成规范和均衡的抽象观念，所以他们内心不能产生爱慕之情，因为它们也是在这些抽象概念形成之后才产生的微妙感情。原始人不能产生他无法了解的那些品位，而只受他自然禀性的支配，所以每个女人都同样地适合他。

原始人只拥有生理之爱，所以幸运地避免了那些会激起人们难以满足的种种欲望的所谓更高级的爱情，他们的情欲更平和、更少，因此他们的爱情争端也会更平和、更少。那些烦扰我们心灵的欲念从来不会影响到原始人的心灵，他们只是自发地产生情欲，静静地等待自然的冲动，虽然不那么狂热，却会感到十分愉悦，而在得到满足之后，他们的情欲就会暂时平息。毫无疑问，爱情与其他欲望一样，仅仅在社会中才会变得疯狂，给人类带来灾难。更荒谬的是，有人认为原始人不停地相互杀戮，是为了满足兽性，这恰恰同经验相反。加勒比人是迄今为止最接近原始人的人，他们生活在炎热的气候中，好像有更强烈的情欲，但是他们之间没有任何因嫉妒而引起的纷争，他们的爱情生活是人类中最平和的。

在有些动物中，春天的时候，雄性为争夺雌性在树林里争吵叫春；或是互相厮杀，血溅养殖厂。在从动物推断到人时，我们必须排除这些动物，这是由于自然赋予这些动物雌雄之间的对比情况显然和人类不同，我们从雄鸡相争的习性中并不能推断出人类的情况。在这些动物中可以清楚地观察出两性的对比，雄性动物会争斗的原因是雌性相对于雄性来说数目较少，或是因为雌性会有一段时间拒绝与雄性交配。因为假如每只雌性动物每年只有两个月与雄性交配，就相当于雌性的数目比雄性少了六分之五。这两种情况对人类而言都不存在，因为：第一，女性的数目往往多于男性；第二，女性中间就算在原始人中也不曾出现像雌性动物一样的拒排期和发情期。

另外，这些动物中的几个种类，会在相同时期同时发情，接着便会出现一个可怕的时期，充满着普遍的喧嚣和混乱。因为人的性欲不是周期性的，所以这种情况不会发生在人类身上。这样一来，从雄性动物争夺雌性动物的争斗中，我们就不能得出原始人也是这样的推论了。我们知道，就算这个推理成立，这种争斗也不会让那些动物灭绝，所以没有理由认为它会给人类造成更大的威胁。更明显的是，在自然状态中，这种争斗的危害比在社会状态中要少很多，特别是在那些道德还享有一定声誉的国家里，丈夫的报复和情人的嫉妒使得谋杀、决斗和更悲惨的事情每天都在发生。正是要求夫妻永久忠诚的规定导致通奸的发生，正是推崇名誉和贞操的法律本身助长了淫乱之风，从而使堕胎蔚然成风。

综上所述，我们能得出这样一个结论：自然状态中的人，整日游荡于森林之间，没有家庭，没有语言，没有劳役，既不知何谓关系，也不知何谓战争，他们没有任何伤害同类的念头，对他们也没有任何需求，甚至根本不能区分他们谁是谁。所以，原始人清心寡欲，自给自足，他所拥有的知识和感情与他的处境相称，他只能意识到现实的需要，只关注那些必须关注的事物，而他的智力发展也不会超过他的幻想。就算他偶尔有发明，也无法传授给别人，因为他甚至连自己的孩子都不认识。随着发明者的死亡，那些技艺都会消失。因为没有任何形式的教育，每一代人都从相同的起点开始生活，所以下一代人也不会比上一代人有所进步。人类已经很古老了，而人本身却依然很幼稚。许多世纪已经过去了，但人类却依然生活在原始状态之中。我花费如此多的笔墨来阐述我设想的原始状态，是因为在这一问题上存在太多根深蒂固的偏见和由来已久的错误认识需要澄清。所以，我觉得我有责任深入到问题的实质，通过对自然状态的描述来证明，就算是自然的不平等也不像现在的著述家以为的那般，没有他们以为的那些影响存在。

我们很容易发现，人与人之间的那些差别其实不过是习惯所致，抑或是因为人们在适应社会生活时所选择的生活方式不同而造成的，所以一个人的力气大小或者体质的好坏，往往取决于他的教养方式是娇生惯养还是艰苦磨炼，而并非由于他天生禀性如此。智力的差别也是一样的。教育不仅会使没受过教育的人和受过教育的人之间产生差别，而且这种差别会随着受教育程度的提高，在受教育者之间增大。就好比是一个侏儒和一个巨人，在同一条路上行走，他们之间的距离随着他们每走一步而增大。自然状态中的人就像动物一样，过着完全相同的单调生活，他们使用同样的方式，过着同样的生活，吃着同样的食物。我们可以很容易地看出，社会状态中不同等级的人差别是那么大，而自然状态中的人差别是那么小，由于生活方式和教育的不同，社会制度所造成的不平等把人类在自然上的不平等加深得多么厉害。

就算自然在赋予人类各种禀性时有失公正，那么，在人们彼此之间几乎不存在任何联系的情况下，那些受到自然偏爱的人又比其他人多得到了哪些益处呢？在没有交流的地方，才智有什么用处呢？在没有交易的地方，欺诈又有什么用处呢？在没有爱情的地方，美丽又有什么用处呢？我常常听人们说，在原始状态中，弱者被强者压迫，但是他们所说的压迫又是什么意思呢？按照他们所说，一些人使用暴力压制另一些人，那些人就呻吟着屈服于他们的统治。在我们现在的社会，这种情况倒是真的存在，但是我却不明白这种情况怎么能推理到原始人那里去。他们连我们所说的屈服和统治这两个词都很难想到。

诚然，一个原始人可能霸占别人用来居住的洞穴，抢走别人的猎物和水果，可是他怎么能够让别人屈服于他呢？如果没有财产，人们之间又怎么会产生依附的关系呢？举个例子，如果我在这个地方受到打搅，谁能阻止我到另一个地方去呢？假如我被人从这棵树下赶走，我可以找另外一棵树。或者说我可能会碰到这样一个人，他不仅比我强壮，而且还懒惰、凶狠和邪恶，强迫我给他提供食物，而他自己却闲着不动？假如有这样一种人，那么他在睡觉之前一定要将我牢牢地捆住，平时也必须时刻盯着我，否则我一定会猛击他的头部，然后逃跑。这便是说，他这样做就等于自愿让自己陷于无穷无尽的麻烦之中，而且这种麻烦比他所强加给我的和他自己本想避免的都要多。并且，他总会有放松警惕的时候，抑或听到什么动静回一下头，这时我仅仅需要迅速跑出二十步，便会消失在树林中，他再也不会看到我，我的束缚也就解脱了。

就算我不赘述这些细节，人们也都能理解，奴役关系仅仅在人们相互依赖抑或有共同需求把他们联系在一起时，才能产生。假如一个人不首先沦落到需要依靠别人才能存活的地步，他就不可能成为奴隶。那么，每个原始人就都是自己的主人，强者法则就无从生效，因为这种情况在自然状态中根本不会出现。

前面所说已证明，在自然状态中，自然的不平等对人们几乎没有什么影响，人们几乎感觉不到它的存在。接下来，我将在人类智慧连续发展的过程中寻找不平等的发展轨迹和它的起源。上文已提到，原始人所拥有的社会美德、自我完善和其他各种潜能，必须通过一系列可能不会发生的外部偶然因素才能得以发展。假如没有这些因素，人类也许就会永远停留在原始状态中。对这些偶然因素，我必须找到并且予以考察，它们虽然也许也发展了人类的智慧，但败坏了人类本身；它们虽然也使人们结成了社会，但使人类堕落，就这样，它们让人类从遥远的年代最终发展到今天的样子。

我必须得承认，我将要论述的情景，可能是以另一种方式发生的，所以，我通过猜想来作出选择，但是这些猜想都是有道理的，因为它们是发现真相的唯一途径，也是从事物的性质中能作出的最有可能的猜测。至于我将要推导出的结论，它并不只是猜想，因为根据既有的原理，不可能推导出其他的理论，任何其他的理论都不能产生同样的结果，也不能得出同样的结论。

有了上述这些，我觉得可以不用思考以下这些问题：充足的时间怎样让发生各种事件成为可能；轻微的因素如何在偶然持续作用之后产生巨大的力量；在没有既定事实佐证的情况下，某些假设为何不是没有可能；两件既定的历史事实通过一系列或假想或未知的中间事件联系起来，既然这些中间事件是假想的或者是未知的，那么，为什么还能用来佐证历史；假如无历史可寻，哲学家推理得到的相类似的事件也可以用来佐证历史。最后，在考察各种事实时，事物之间的相似性可以使它们简化为比通常想象的更少的几种类别。以上这些问题就留给评判员去思考吧，一般读者是完全不需要考虑它们的。

第58章 分 (1)

文明社会真正的奠基人是这样的一个人，他第一个把一块地圈起来，并且想到说：“这是我的！”然后他居然可以找到一群头脑简单的人去相信他。但是，很有可能没有人站出来，把树桩拔掉，把地沟填平，同时向人们喊道：“不要相信这个骗子！你们不要忘记大地上的一切果实都是属于大家的，土地也不属于任何一个人。假如你们忘了，你们便要遭殃了。”从而使人类陷入战争、罪恶和谋杀，沉沦在恐慌和不幸里。但是，极有可能的是，事情已经无法避免地要如此发展，再也不可能像从前一样了。因为在产生财产的观念之前，肯定已经有很多其他的观念作为铺垫，这些观念是连续不断地逐渐获得的，而不可能一下子同时产生。当人类发展到自然状态的最后一个阶段时，他们一定已经取得了惊人的进展，获得了大量的知识和技术，这些都需要很多世纪的传播和积累。让我们的研究关注更早的时期，用最自然的顺序，努力地把那些缓慢发展的连续事件和发现都联系起来。

关于自己的存在是人类最先产生的感觉，自我保护是他最先关注的。大地的产出给他提供了所需要的东西，而本能告诉他怎样利用这些事物，饥饿和其他原始欲望让他在不同的时间感受不同的生存体验。在这些原始欲望中，有一种欲望促使他繁衍后代，这对他而言是一种盲目的倾向，和心智的发展不存在任何的关系，只是一种动物性的行为。一旦情欲得到满足，男女之间就再也不需要彼此，当孩子可以独立生活的时候，母亲也就不以其为意了。

这便是人类初期的状况，在这种动物式的生活方式里，人们都局限在生理感觉这个层面，几乎无法利用自然禀性获取更多的好处，也绝对想不到要向自然索取些什么。但是困难很快来临了，人们必须学会克服这些困难，树太高，他没有办法摘到上面的果实，其他动物也在争夺这些果实，而凶猛的野兽想把他吃掉，这些都迫使他的身体获得磨炼，他必须要灵活、迅速、勇于战斗。他可以轻易找到树枝、石头等天然武器，所以他学会了克服这些自然障碍，在必要时与其他动物争斗，甚至与其他人争抢食物，也学会了补偿自己之前被迫让给强者的那些东西。

人们关注的事物随着人口的增多也变得越来越多，气候、土质和季节的不同必然会给他们的生活造成不同的影响，荒年、严寒和酷暑都能将土地上的果实毁坏，他们被迫发展新的技术。在河边和海边生活的人，发明了钓钩和钓线，便成为了渔民，以捕鱼为生；在森林中住的人制造了弓和箭，便成为了猎人；严寒国度的人们用捕杀的野兽的皮制成衣服。雷电、火山抑或机缘巧合使人们认识了火，从此他们有了抵御严冬的新工具，之后他们就学会了保存火种，再之后，他们便学着怎样生火，最后他们学会了用火烤熟肉类，以前他们只能吃生的。

人和动物以及人和人之间的不断接触，自然而然地让人们察觉到某种关系，这种关系能够用大小、快慢、强弱、怯懦和勇敢这些词表示，大部分是在必要时无意识对比而产生的，这些关系最终使人产生某种思考，也可以说是一种机械的审慎，此种审慎促使人类为保障自身安全而采取最必要的防备举措。

这种发展的结果使人类产生了新智慧，这种新智慧通过令人类察觉到这一点而使人增加了对其他动物的优越感。所以，人类布下了成千上万种圈套和陷阱，企图去诱捕动物，虽然有些动物比人跑得还快，有些动物比人还强壮，但是最终这些动物不是被人类驯服，就是被人类残杀。因此，当人类首次回头审视自己的时候，他便产生了当初的自豪感，尽管此时他尚不知道怎样给各种生物划分等级，但是他已经把自己这一种类作为最高等级的了，并理所当然地将自己当做其中的优秀代表。

当时的人和人之间的关系确实和我们现在不一样，人和人之间的交往并不比人和动物的交往更多，然而他依旧不会忽视对他同类的观察，久而久之，他便能发觉他们之间以及他与女人之间的相同点。当他发现其他人在同样的情况下的做法和他完全一样时，他便理所当然地推测别人的行动方式和思维方式也都跟他完全一样。这个重要的发现一旦深深印入了他的脑海中，便会在他头脑中形成一种比推理更确定却远远更快速的直觉，促使他对一种对其自身的安全和利益最为有利的行为方式进行追寻。

经验告诉他，追求自身幸福是人类活动的唯一动机。所以，人可以区分两种情况：一种是在少数情况下，因为存在共同的利益，他能够依靠同伴的帮助；而在另一种更少见的情况下，因为彼此的利益产生冲突，他就不可以相信他的同伴。人们在前一种情况下会结合成群体，或者是至少松散地结合在一起，但这种结合对成员没有任何的约束，而且只要是临时结合的需要一旦满足，它就会马上解散。人们在后一种情况下，每个人都会只想着自己的利益，假如他认为自己足够强壮，他便会公开地使用武力，假如他认为自己不够强壮，他就会使用谄媚或诡计。

如此一来，人类就不知不觉地得到了一种关于彼此之间的义务以及履行此种义务能得到的好处的模糊观念。但因为他们完全不懂得为将来作打算，也不愿意为将来的事情多费心思，甚至不能想到第二天的事情，所以这种观念也只限于在遇到眼前的利益或者显而易见的利益时，他们才能够想得到。每个人都明白，假如想抓住一只鹿，他们就必须坚守岗位，但是如果碰巧一只野兔从他们中的一个人面前跑过，毋庸置疑，那个人会毫不迟疑地追上去抓住这只野兔，至于他这样做使同伴们失去了一只鹿，他也毫不在乎。

人类这种交往方式令他们发展的语言，不会比一群乌鸦或者猴子聚集起来为了相同的目的而发出的叫喊更加精细，这一点应该不难理解。人类普遍使用的语言在很长一个时期肯定只是含糊不清的叫喊、大量的手势和一些模仿性的声音。此外，在不同的地方，特定语言会因为一些特定的发音方式（恰如我最初说过的，语言的最初构成总是很难解释明白的）而产生。但是这些语言一定是十分粗糙和不完善的，就像如今发现的某些原始民族中所使用的语言一样。

在社会开始的时期，由于时间太过久远，要谈及的事物繁杂多样，事情的进展也十分缓慢，所以，对最初的许多世纪我只能作最简略的说明，因为事情越是进展缓慢，对其过程的描述就越是应当简洁。

最初的收获使人们加速开发其他能力，他们的思想开化了，与此同时，也变得勤劳了，他们再也不会随便找一棵树就躺下来睡觉，也不会随便找个洞避风雨。他们发明了几种用来挖土、砍树的锐利坚硬的石器，之后他们又用树枝搭起了茅棚，最后学会了在茅棚上盖上一层泥土。这便是人类首个划时代的变革，人类组建了家庭，形成了某种形式的私有制，也为自身带来了无穷无尽的冲突和争吵。但是，一定是最强壮的人建造了第一座房屋，因为他认为自己有能力来保护他的房屋不被人抢走，而弱小的人会发现模仿他建一座房屋比抢一座房屋更容易，也更安全。一旦建造了自己的房屋，他们便不会企图去争抢别人的房屋了，不是因为他们认为那并不属于他，而是因为他们已经不需要了，而且，如果他想抢占别人的房屋，就必然会与那家人发生激烈的争斗。

新鲜的环境刺激会使人类的心灵不断发展，这种新鲜的状况即指结合夫与妻、父与子在一起生活的家庭。人们长久地住在一起就产生了人类最美好的感情：夫妻之间的爱情和父亲对子女的亲情。每个家庭就是一个团结的小社会，他们唯一的纽带是自由和相互之间的感情。原来具有同样生活方式的男女两性，逐渐适应了新的生活方式，女性变得更加稳定安静，习惯于持家和照顾子女，而男性则外出为家人谋求生活必需品。因为生活变得舒适，所以男女两性不再强壮敏捷，但是人们却发现，当个人在某种程度上，不再能单独与野兽抗衡的时候，联合起来对付野兽就会更容易一些。

新环境中的人，生活简朴而独立，需求的东西极少，他们发明的一些工具能够满足日常的需要，所以他们拥有大量的空闲时间。他们在这些大量的空闲时间里，为自己创造了父辈们没有的各种享受，但同时也不知不觉地给自己戴上了一副枷锁，也给子孙后代引来了罪恶的源泉。原因在于，这些享受不断败坏人的身体和思想，而且随着它们的滥用，它们也成为人们的现实需求，而不再是享受。最终，当人们在失去这些享受以后所产生的不愉快大大超过了他们获取时的快乐，尽管拥有这些享受并不能让他们幸福，但人们仍会为失去这些享受而伤心。

现在我们能够更清晰地看出，语言的运用是怎样开始，并在家庭中慢慢发展的。所以，我们能够推测，各种不同的因素使得语言变得越来越有必要，因而扩大并加速了语言的发展。洪水泛滥和地震让人们的栖居地被洪水和悬崖峭壁包围，地球的运动也从大陆中分出一块块土地成为岛屿。很容易想象出，因为这些原因而必须聚集在一起的人们，比在森林中游荡的人们更容易发展出共同的语言，所以，岛民在最初的航行以后，很有可能把语言的使用带到了大陆。至少，在大陆上的人懂得什么是语言和社会之前，这两者就已经在岛屿上出现了，甚至还渐渐地完善起来。

到这里，事物的各方面都开始产生变化，之前一直在丛林中游荡的人们也开始定居，逐渐聚集并且形成了各种集团，最后各个地域都产生了一个特定的民族，民族成员之间由共同的性格和生活方式联系在一起。而这些民族的产生是由于相同的饮食方式、生活方式以及共同的气候的影响，而不是由法律和法令所维系着。长期邻近的生活最终不可避免地令各个家庭之间产生了某些联系，最初推动比邻而居的年轻男女结合的那种自然的冲动，让他们从临时的关系逐渐转为亲密而持久的关系。人们开始对不同的事物进行比较，不自觉地产生了关于价值和美的观念，继而出现了偏爱的感觉。因为持续不断地见面，使他们难以忍受不能经常见面的痛苦，一种温柔而愉悦的感情便悄悄地进入了他们的心里，有一点儿矛盾便会引发强烈的不满，爱情同时激起了嫉妒之心，情侣之间一旦反目，生命便会成为柔情的祭品。

随着观念和情感的相互推进，人类的心灵和精神也开始活跃，人类渐渐地脱离原始的粗野状态，他们受的限制越多，相互之间的联系也就越多，围在屋前的大树旁边唱歌跳舞也成了他们的习惯，爱情和闲暇的真正果实成为娱乐，甚至也成为男人女人们聚集在一起时唯一能做的事情。每个人都开始对别人加以关注，也希望获得别人的关注，因此一种普遍的价值就在人们之间形成：受到最多的关注的往往是那些最能歌善舞的人，最强壮的人，最漂亮的人，最灵巧的人或是口才最好的人。这便是迈向不平等的第一步，同样也是迈向罪恶的第一步。虚荣和蔑视在最初的差别中产生了，羞耻和嫉妒也产生了，新的生活所引起的混乱把原始的天真和幸福都终结了。

当人们开始相互评价后，尊重的观念就在人的心底扎根，人人都要求别人尊重自己，再也没有人在不尊重他人的时候还能安然无恙地存在。由此，原始人当中产生了最初的对礼貌的要求。因为在每一种故意的伤害中，不仅会产生伤痛，人们还会将受到的伤害当做一种对他个人的侮辱，这往往比伤害本身更让人难以忍受，所以，每一种故意的伤害都会成为一种侮辱。

第59章 分 (2)

因此，每个人对他遭受的轻蔑所施的报复和个人对自己尊重的程度成正比，于是，报复成为一种可怕的行为，而人也变得冷酷和残忍。这恰恰是我们如今所知的大多数原始民族所处的状态。正因为在我们的头脑中缺少对原始民族合适的定位，无视他们已经离自然状态很远的事实，很多著述者才草率地得出结论说，人的天性是残忍的，只有用文明加以教化才可以变得温和。但事实上，再也不存在比自然状态中的人更加温和的了，自然给他们确立的位置，距离动物的愚昧与文明人不幸的智慧一样遥远。本能和理性对原始人产生同等的制约，使他们只考虑对自己的安全所可能产生的各种威胁，天然的同情心制约着他不去做任何伤害他人的事情，甚至在他受到伤害的时候也不会想要报复。智者洛克有句名言：“没有私有制，就没有伤害。”

我们必须注意，新产生的社会以及人们之间所建立的联系，都要求人们具有一种与人类在原始状态时不同的品质，人类的活动已经呈现出道德的影响。在法律建立之前，每一个人所受到伤害的唯一评判员和复仇者都是他们自己。如此看来，自然状态中所需要的善良对新诞生的社会不再适用。人们之间的碰撞日益频繁，复仇手段也日益残忍，对复仇的恐惧也起到了严酷法律的作用。虽然人们日益缺乏耐性，同情心已经减弱，但是人类能力扩展的这个时期恰好处于自然状态的闲散与现今强烈的自我主义的一种中间状态，这必定是人类最幸福、最稳定的一个时代。我们越是思考这个问题，越会发现这个时期最不容易发生变革，它也是人类经历的所有时代中最美好的一个，除非偶然发生不幸事故，否则他们决不会从这个状态中脱离。当然，如果是为全人类的幸福考虑，这些偶然事件最好永远都不要发生。

我们发现的原始人大多都生活在这种状态里，他们的生活证明了人类本应继续处于这种状态，这才是人类真正的青春时代，虽然后来的一切进步都好像使作为个体的人一步步迈向完善，但是却使人类整体上迈向老朽。只要人们对他们简陋的茅屋还感到满足，只要人们对穿着用荆棘和鱼骨缝制的兽皮还感到满足，只要人们对仅用羽毛和贝壳来装饰自己还感到满足，只要人们还甘愿继续用颜料涂满全身，继续对他们的弓箭加以美化和改善，继续用尖石制造渔船、打磨粗笨的乐器，总而言之，只要他们还只限于从事那些单靠一个人就可以完成的技艺，而不需要从事由几个人合作才可以完成的任务，他们便能健康、自由、诚实、幸福地生活。只要他们的本性愿意，就能够继续享受彼此自由交往的生活。但是，从人们需要他人帮助的那个时刻开始，当一个人发觉拥有两份食物的好处时，平等就不存在了，私有制便产生了。劳役成为了无法避免的，广阔的森林也成为了要用人的血汗来灌溉的茂盛田野，奴役和悲伤伴随着庄稼一起发芽生长。

冶铁和农业技术促成了这一变革。诗人告诉我们教化了人而败坏了整个人类的是黄金和白银，可哲学家却告诉我们其实是铁具和谷物。对这两者，美洲的原始人一无所知，所以他们仍然是原始人，假如其他的民族仅仅掌握其中的一种技术，那么他们似乎也不可能冲破原始状态。欧洲能够拥有比其他地方更为持久、更加高度发展的文明，最好的解释就是那里曾经盛产铁矿和谷物。

很难想象人类最初是怎样认识并且使用铁的，我们很难设想在人们还不知道会产生怎样的结果以前，他们会挖出铁矿把它们处理好并投入熔炉。但是，因为铁矿只存在于没有树木等植物的贫瘠之地，所以也不能设想某次偶然的火灾导致了这种发明。由此可见，似乎自然竭力不想让我们发现这个不幸的秘密。所以，只有在某种极不寻常的情况下，某次火山爆发，喷射出熔化的金属物质，启发了看到这一切的人模仿自然炼铁的方法。此外，我们还应当进一步设想，这些人一定拥有极不寻常的勇气和先见之明，所以能承受这样繁重的劳动并且预见到在相当长一段时间以后能够从中获益。这些全部需要发达的智慧，因此当时的发明者应该比我们所设想的更加聪明。

远在人们开始实践之前，农业的原理就应该已经被人们掌握了，人们不断地从植物中获取食物，对自然为使植物繁衍而使用的方式几乎不可能不了解。但是，可能在很久以后，人们才开始经营农业，其中的原因也许是由于树木和渔猎的不同，不需要人们给予特别的关注就可以生产食物，也许由于人们对谷物的作用不太重视，抑或没有工具来种植，也许由于他们未能预见将来的需求，最后，也许由于他们没有办法对别人抢走他们的劳动果实加以阻止。

当人类变得更加勤劳之后，我们理所当然地认为，他们已经开始在茅屋周围利用尖利石器和削尖的木棒种植一些蔬菜或者根茎类的植物。但要在很长的一段时间以后，人们才懂得怎样种植谷物，或是拥有大量种植谷物所需要的工具；更不要说，原始人不拥有那种对农业耕作来说，必须愿意牺牲即时的需求以换取将来的收获的远见，恰如我已经说过的，他们早晨起来几乎不会想到晚上需要些什么。

为人类要从事农业，其他的许多技术的发明就变得必要了。有了熔炼和打铁的工匠以后，就必须有人来供养他们。需要食物的人口没有发生变化的情况下，从事制造业的人越多，提供生活资料的人就会越少。一些人需要用农产品来换取铁制工具，因此另一些人就必然发现了用铁具来增加农产品的办法。如此一来，一方面经营和耕种技术得到了建立，而另一方面，金属加工和铁具的使用也得到了推广。

对土地的耕种必然会引发对土地的分配的问题，而一旦私有财产被承认，便必然会带来最早的公正法则。因为要保护个人的财产，人们就必须先拥有一些东西。另外，人们开始对将来作打算，每个人都可能会丧失一些东西，所以人们都有不去伤害别人的理由，以避免随之而来的报复。因为我们不能撇开人的劳动而去思考私有财产的产生，所以这种起源是合乎自然的。在加入自己的劳动之外，人还能添加什么使他有理由把并非他创造的东西占为己有呢？正是农夫的劳动赋予了他获得他耕种的土地上的产出的权利，也使他至少到收获时占有土地本身。之后年复一年，这样持续的占有便很容易转变为私有财产。

格劳秀斯说，古代人给予塞莱斯（谷神）以立法者的称号，并且把纪念她的节日称做“黛丝摩芙里”，就表明通过土地的分配，人们从中获得了一种权利，即对财产的所有权，这不同于自然法中的权利。事情发展到这一步，假如人们的才能相同，平等便可能会持续下去，例如，人们对铁具的使用和对农产品的消费，总可以保持精确的平衡。但是，实际上并不存在什么能够保持这种平衡，因此这种平衡很快便被打破了。强壮的人劳动所得会比较多，熟练工从工作中可以获取更多的收入，聪明的人会想办法减轻劳动，而农夫需要更多的铁器或者铁匠会需要更多的谷物。即使是同样的劳动，一个人可以获取较多的收入，而另一个人却难以糊口。这样，随着人们彼此的联系，自然的不平等就会不知不觉加深，这种人和人之间的差别也会通过他们之间不同的遭遇而逐渐扩大，其影响会更加明显，更加持久，并相应地开始影响个人的命运。

事情一旦发展到这种地步，接下来的事情就很容易想象了，关于相继发明的其他技艺，语言的发展，才能的试验和运用，机遇的不平等，财富的利用和滥用，还有跟这些相关的一切细节，这些我没有必要再向读者描述，读者自己都可以轻易地加以补充，我将只对这个新时期中人类的状况加以概括。

在这个时期，人类所有的能力都获得了发展，记忆力和想象力全面展开，人们对自我更加关注，并能进行理性的思考，思维能力也已经达到完善的最高点。一个人的所有与生俱来的东西此时都在发挥作用，人与人之间出现了等级和出身的差别，这些差别不仅包括个人财富的多少，能影响他人的能力大小，也包括个人的才智、美丽、技术、体力、价值和智慧，只有这些品质才能够获得别人的尊重。不久以后，这些品质就将成为人们必须拥有或者最起码装作拥有的东西了。

现在，人们喜欢假装成他原本不是的那种样子。“本来就是”和“看起来是”变成两种完全不一样的东西，接着从这种差别中产生了傲慢的虚荣和欺骗的伎俩，不可计数的罪恶也开始相继上演。另一方面，在之前自由而独立的个人，现在也在一连串的新产生的欲望的推动下，开始对别人有所依赖，既要受自然的支配，更要受他人的支配：富人需要他人的侍候，穷人需要他人的钱财帮助，不穷不富的人也无法脱离他人的支配。因此，一个人必须不断地想办法让别人关注他的利益，让别人觉得帮助他，便会给他们自身带来收益（即便事实并非如此）。由此，他便会对一些人阴险狡诈，而对另外一些人蛮横残忍。他在既不能恐吓别人服从他，又认为帮助别人没有好处的时候，就会选择欺骗一切他所需要的人。与其说难填的欲壑和对财富的热望是因为真实的需要，不如说是来自于对超越别人的渴望。这些欲望导致人们产生彼此伤害的阴险企图和一种隐秘的嫉妒。这种嫉妒让人们戴上伪善的面具，从而更加稳妥地实现自己的欲望，所以更为可怕。总而言之，当时的社会一方面是竞争和对抗，另一方面是人们之间的利益冲突，人人都暗藏损人利己的心理。这所有的灾难都是私有制的最初结果，也是不平等发展的必然产物。

在代表财富的符号发明以前，财富仅仅是指土地和牲畜，它们是人们唯一能够拥有的真正财产。当这些财产在数量以及范围上都不断地扩张，直至占据了整个地球时，人们的土地呈现出彼此相邻的状态，一个人只有通过损害他人的财产，才有可能继续扩大自己的财富。而另外一些人，或是因为太虚弱，或是因为太懒惰，都没能有所收获，尽管他们没有失去什么，但是却无法避免地成了穷人，因为他们周围的一切都在变，而只有他们原地踏步。于是他们不得不寻求富人的施舍或者偷取食物。这样一来，根据不同人的性格，随之产生了统治和奴役、暴力和劫掠。对那些富人来说，他们一旦体会过统治带来的乐趣，便会鄙弃其他的一切乐趣，这就和一群饿狼一旦尝到了人肉的滋味，就再也不想吃其他的食物是一样的道理。他们利用旧的奴隶来获得新的奴隶，一心只想征服和奴役邻居。

这样，不管是强权者还是弱势者，都将他们的强权以及贫穷视为一种针对他人财富的权利，在他们眼里，这种权利便是一种财产的所有权。一旦平等遭到破坏，最可怕的混乱就会随之而来。富人和穷人之间将会相互掠夺，天然的同情心的声音将被他们不受约束的欲望压制，原本就很脆弱的公正无疑也会遭到这种欲望的严重打击，不受约束的欲望带给人们的除了野心、贪婪，还有邪恶。最强者和先占者之间的冲突也会持续不断地发生，并且不发展成为战争和杀戮就绝不罢休。新生的社会也会因此陷入一种可怕的战争状态，人们就这样陷入无尽的折磨之中，并且一直堕落下去，再也无法停下脚步，也再不能摆脱这些不幸。人们沉迷于滥用能给自己带来荣誉的种种能力，最终却是迷失了自我，并且一步步地将自己推向毁灭的边缘。

这种新奇的灾难让他不由得惶恐，他固然很富有，但他也很可怜，他只想逃避财富，他痛恨他不久前还在祈求的东西。

第60章 分 (3)

人们可能始终不考虑他们这种悲惨的处境，也可能从不考虑那些折磨人的灾难。尤其是富人们，他们一定会想到，为了连绵不断的战争曾付出了多大的代价，尽管所有人都可能为之付出生命，但只有他们可能为之付出财富。此外，无论他们怎样为自己的巧取豪夺而展开辩护，他们都明白自己财富的基础其实是不稳定的，也不是那么正当的，也就是说，如果有人凭借武力掠夺他们原本也是用武力掠夺来的财富，他们根本没有任何的理由抱怨什么。即使完全是通过勤劳致富，人们也很难为自己的财产作出很好的辩护，即使是这样说：“我建了这堵墙，而这块土地本就是我辛勤劳动所得。

”那也是徒劳，但是我们可以这样反问：“你占有的土地是谁给你的？本就没有人要求你劳动，一切都是你自愿，既然如此，你又有什么权利向别人索取报酬呢？难道你不知道，正是因为你占有得太多而导致了别人挨饿吗？你想获得超出你生存所需的部分之前，难道不应该首先得到全体人民的一致同意吗？”富人既缺乏令人信服的理由，又没有足够强大的力量来保卫自己，他可以轻松地制伏一个人，但也会被一群强盗轻松地制伏。富人是以一己之力来抵抗全体人民的。此外，由于富人和与之同等的人之间存在着嫉妒，因此富人们是不可能联合起来对付那无数联合起来抢劫的人们的。迫于形势的压力，富人们最终想出了一个人类智慧所能想出的可以称为最深谋远虑的计划，这个计划把他们原本的敌人变成了对他们有利的人，即联合所有的反对者，给他们灌输新的观念，并为其建立新的制度。这些制度对富人来说有利就好比自然法对他们不利一样。

怀着这种目的，富人向邻居们描述了一种可怕的情景：假如每个人都武装起来对抗其他人，那么每个人的需求将和他们的财产一样，成为一种沉重的负担。如果真是这样，那么无论是富人还是穷人，都将不能得到安宁。讲完这些之后，富人们轻而易举地编造了一个冠冕堂皇的理由，以诱惑别人来实现他的目的，他说：“让我们联合起来吧，保护弱者，让他们免受压迫，制约强者的野心，使每个人的财产都毫无例外地得到保护。让我们建立并且维护和平、公正的规则，并全体遵守，让强者和弱者一样地承担义务，以在某种程度上弥补命运的不公。总之，我们不能再和自己作对，我们必须联合起来，这样才能汇集成为一个至高无上的权力。让这个权力通过智慧的法律来治理我们，保护这个共同体中的每个成员，抵御我们共同的敌人，维持我们永恒而和谐的关系。”

其实，想让这群愚昧而且容易上当受骗的人相信他的话，他远远不需要说这么多，因为这些人之间存在着太多的纷争，假如没有裁判，他们就根本无法解决这些纷争，同时，他们又有着太大的野心和太多的贪欲，如果没有主人，他们就根本不能长期生存下去。于是，他们一听到召唤，就急不可耐地奔向他们的枷锁，只希望这个枷锁能够保障他们的自由，因为他们虽然有足够的智慧来理解政治制度的好处，但是却缺少足够的经验来预测它的弊端。而最有能力预测这种弊端的人，却正是那些希望他们走向枷锁而从中获益的人。即使最精明的人也会认为：牺牲掉一小部分的自由来保障更大部分的自由没有什么不可以的，这与一个受伤的人宁愿舍弃自己的胳膊也要保全身体的其余部分是一样的。

以上便是社会和法律的起源，或者说是社会和法律应有的起源，在此作用下，穷人获得了一副新的枷锁，相对地，富人则获得了一些新的权力。天然的自由被彻底摧毁了，而保障私有制和不平等的法律却被永远地固定了下来。这种法律将富人们的巧取豪夺变成了一种不可更改的特权，为了少数几个野心家的利益，而让全人类都陷入了无穷无尽的劳苦、奴役以及悲惨的境地之中。这样，我们就会很容易地明白：一个社会的建立是如何使其他社会的建立变成必然的，也明白了：为了对抗联合的力量，世界上所有受压迫的人应该如何联合起来。

每个社会都在迅速地膨胀，不久就会充满整个地球，直到在地球上几乎再也不会找到那样一个地方，人们在那能够摆脱枷锁，将自己的头颅从一直悬于他头上的以细线维系的利剑下移开。市民权利已然成为每个社会成员的共同法则，而自然法却仅仅存在于各个社会之间，用万国法的名义出现，以默认的惯例来加以限制，从而使社会之间的交流成为现实，也取代了自然的同情心。在社会中，这种同情心已经失去了对人类的大部分影响，如今也只是存在于一些伟大的世界主义者的精神深处，这些人打破了阻碍各民族人民交流的思想樊篱，他们模仿伟大造物主的样子，将全人类都包括在了他们的仁慈之中。

虽然政治组织之间的关系目前仍然处于自然状态中，但在不久之后，这种状态给政府带来的种种不便就会使它们不得不摆脱掉这种状态，正好像个人不得不放弃它一样。因为，该状态对大型政府之间的关系造成的破坏比对个人要大得多。由此便产生了一系列让理性和自然都感到震怒的民族战争、杀戮和相互报复，以及那些以杀人为美德标准的可怕偏见，因此，最正直的人也把相互残杀当做一种职责，以至于最终让人们大规模地屠杀自己的同类，却不知道是为了什么。在自然状态中所有时代整个地球杀害的人和使用的暴力，比战争中一天杀死的人数和攻占一座城池所使用的暴力要少得多。这便是将人类分裂成不同社会所造成的首要恶果。不过，我们还是回到政府创立的最初吧。

我了解到，关于政治社会的起源，许多著述者都给出了很多种其他的解释，比如，有人认为政治起源于强者的征服，或者是起源于弱者的联合。事实上，这些都和我用来论证政府起源的论据没有一点儿关系。我在上文中提到的原因，在我看来是最符合自然的，有以下几个理由：一、对第一种说法，征服本身并不是一种权利，因而我们根本不能依此推出其他的权利。除非是被征服者完全恢复了自由，并在恢复自由之后，甘愿推举曾经的征服者做他们的首领，否则征服者与被征服者之间只能是永远处于战争状态。无论之前他们签订了怎样的投降协定，那些都是建立在暴力的基础上的，由这一点便能判断它是无效的。因而，从这个条件出发，是不可能建立真正的社会或政府组织的，而且除了强者法则之外，也不会产生其他的法律。

二、对第二种说法，因为强、弱这两个词就其本身的含义而言，就是不明确的，在财产所有权或者先占者的权力的建立与政治治理的中间时期，完全可以用富和穷这两个词来代替强和弱。因为，在法律建立以前，事实上，一个人想要让另外一个与他平等的人服从他，除了把对方的财产掠夺过来或是将自己的财产分给对方一部分之外就没有其他的办法了。三、因为穷人除了自由，就没有别的什么东西可以失去了。所以，除非穷人疯狂到无以复加的地步，否则他们是绝不可能无偿地抛弃自己唯一的财产（自由）的。而富人在这方面，可以这么说，他们对自己的财富会慎之又慎，结果反而最容易受到损害。所以，富人们更有必要采取一些防备措施来保护自己的财产不受损失。总而言之，更为合理的假设是：一个人只可能去创造对自己有利的事物，而对自己有害的事物，不管是谁，都是不可能去创造的。

政府在创立之初，还没有正规稳定的组织形式，而由于经验和哲学思想的双重缺乏，人们也只能看到眼前的弊端，至于其他的弊端，只有等它们出现之后，人们才会想办法去解决。在这种情况下，尽管英明的立法者尽了所有的努力，但政治状态依然不甚完善，因为它简直就是偶然出现的。政府从刚建立起就存在问题，尽管随着时间的推移，能逐渐让其缺陷显露，并向人们昭示一些改善措施，但那些政府创立之初就产生的缺陷却是永远都无法弥补的。人们只能不断地修修补补，却不能像斯巴达的莱格古士那样，首先扫清地面，清除所有老朽的材料，以便建立起一座稳固而持久的大厦。

最初的社会仅仅是由一些一般的公约组成的，而那时的每个人都会遵守这些公约，因为共同体自身可以保证每个人都能遵守公约。但经验证明了该制度的脆弱性，在必须全体成员参加才可以审查、判决的时候，人们的违规行为往往难以被认定，所以，违规者便能轻易地逃脱惩罚。在这种情况下，人们一心只想着如何逃避法律的制约，混乱和不便也就会持续不断地增加，直到某一天，人们觉得有必要冒险把公众的权力交给某一个人，来让法官考虑怎样才能保证人们对公约的遵守。如果说人们在结盟之前便已经选出了首领，或者在法律产生以前就有了法官，这样荒唐的假设简直是不值得认真考虑的。

但是，我们也没有理由设想，人们从一开始便坚决地、无条件地投入某个专制主人的怀抱，同样我们也不能设想，桀骜不驯的人们想到的首要的维护公共安全的方法便是直接选择奴隶制。事实上，如果不是为了逃离压迫，保护自己的生命、财产以及自由，也就是说想保护那些构成了他们生存基础的事物，他们有什么理由要选出一个统治者呢？想到人与人之间的关系，一个人所遭遇的最不幸的事大概就是让自己任凭别人支配了。这样一来，为了让别人保护他的财产，他首先就要将自己仅有的财产送给别人，这难道不是违背情理的事吗？他如果将支配自己的权力让给首领，那么他的首领又能给他带来什么回报呢？假如这个首领用保护他为借口，便可以随意支配他的财产以及他的人身自由，那么，他完全可以嘲讽地回答：“我的敌人对我也不过如此吧！”因此，毫无疑问，人们选出首领的目的是为了保护自己的自由，而非奴役自己，这是所有的政治法的基本准则。普林尼对图拉真说：“我们之所以需要国王，是因为我们不想要主人。”

政客们关于热爱自由的诡辩和哲学家们关于自然状态的诡辩，其本质是一样的，他们按照自己了解的事物，去判断他们不了解的性质迥异的事物。在他们看来，人天生都有奴性，因为根据他们的观察，似乎奴隶看上去很能忍受奴役。但是，他们却不曾想过，自由好比淳朴和美德一样，只有拥有它们的人们才能够真正了解其价值，而当人们失去了它们的时候，就会同时失去对它们的兴趣。布拉西达斯对一位总督说：“我能知道你们国家的幸福，然而你却不能体会我们那儿的快乐。”因为这位总督想将斯巴达的生活与波斯波利斯城的作比较。

看到马勒时，烈马会立即竖起鬃毛，奋蹄抓地，继而猛地后退去挣脱，而驯服的马则会耐心地忍受鞭笞以及马刺的痛苦。同样的道理，那些文明人毫无怨言地默默忍受的奴役，原始人对此却始终不会低下他们的头颅，他们鄙弃用奴役换来的和平，他们只会选择用暴力去换取自由。所以，我们是不可以从被奴役的人们那里判断出人类的天性到底是接受奴役还是反对奴役的，而是应该从那些自由民族为了反抗压迫作出了多么大的努力来进行推测。我明白，前者始终在不停地歌颂他们在锁链下所享受的那种平静生活，他们把悲惨的奴隶生活称为安宁：“悲惨的奴役生活，他们却称之为和平。”但是，我却看到了后者为了这唯一的财富（失去了这种财富的人却会十分鄙视这种财富）不惜牺牲自己的安宁、快乐、金钱、权利，甚至是生命。我看到天生享有自由的动物，出于天生的对束缚的憎恨，将自己的头撞向牢笼的铁栅；我看到无数个轻视欧洲淫逸生活的原始人，赤裸着身体，忍受着饥饿、刀剑、战火和死亡来保卫他们的自由和独立，每当那时，我总能深深地感受到，奴隶是不配谈论自由的。

第61章 分 (4)

在许多著述者的观念中，专制政府以及整个社会都是由父权延伸出来的。根本无须征引和洛克、锡得尼完全相同的论据，我便可以指出，在这个世界上，再也没有什么能够比父权的温和与专制政府的残暴之间的差距更大了，因为服从者从父权中得到的好处，要比从掌权者那儿得到的好处多很多。根据自然法则的规定，只有在孩子需要得到父亲的帮助的时候，父亲才是他们的主人，而等到儿子长大并完全独立之时，他便和父亲居于平等的地位。到那时，他对父亲只需要尊敬而不必再服从，因为报恩是自己应尽的一种责任而不是他人可以强求的权利。

不能说社会来源于父权，而应该说父权的主要力量都来源于文明社会，只有当子女都聚集在他身边的时候，他才会被认为是这些孩子的父亲。父亲是他自己财产的真正主人，他的孩子因为他的财产而依附于他。除非他的孩子们完全顺从他的意志，并且能使他感到满意，否则他可以不给孩子们任何的财产。然而，臣民却完全不能指望从他们的君主那里获得任何类似的恩惠，因为他们本身和他们的财产都是属于君主的，至少君主本人是这样认为的。所以，当君主给他们少量的财富的时候，他们还必须要感恩戴德，在君主看来，让他们活着本来就是一种恩惠，至于剥削他们，也同样是一种公正。

如果我们从权利出发，继续探寻事实，那么就会发现，所谓专制政权的建立源自于人民的自愿，这个说法是毫无道理可言的。我们同样也很难证明这种契约的有效性。假如只是缔结契约的那一方要承担所有风险，而另一方却完全没有什么义务，这样一来，只有承担义务的一方会受到损害。即使在今天，这种可憎的制度也远远地不同于明智优良的君主制，尤其是法国的君主制，从他们的法令中我们就可以看到这一点。尤其是在1667年，以路易十四的名义，并且根据其敕令出版的一部著名法律中就有这样的一段文字：

因而，绝不能说，国王可以不用遵守自己国家的法律，原因是这句话的反面，正是万国法中的一条真理。尽管谄媚者可能攻击这个真理，然而一个好的国王应该像国家的保护神那样永远捍卫这条真理。假如我们可以像智者柏拉图那样说：国王最大的幸福便是臣民的服从，国王遵守法律，而法律也会永远公正地为民众谋取幸福，那该是多么地合理啊！

我不想继续追问，既然自由是人类最高贵的权利，那么，如果仅仅是为了取悦一个疯狂或是残忍的主人，竟然甘愿完全抛弃造物主赐予我们的最珍贵的礼物，听从主人的命令去做那些造物主原本就严禁我们做的各种罪恶，这算不算是自甘堕落，将自己贬低到动物的水平，而去做一个本能的奴隶呢？或者说，这算不算是一种对造物主的侮辱呢？也许伟大的造物主宁愿看见自己的作品被彻底毁掉，也不愿意遭受如此的侮辱吧。如果反对者允许，我就不会再详细引用巴尔贝拉克的权威说法，他根据洛克的观点，直率地指出：人出卖自己的自由的极点，便是让自己屈从于一个专制权威之下，而由该权威任意使用自己。他补充道：因为这种行为就相当于在出卖自己的生命，而他不是自己生命的主人。我真的很想问一句，那些不害怕将自己贬低到如此程度的人们，他们又有什么权利让自己的子孙后代也跟他们一样遭此耻辱呢？他们有何权利代替他的后代放弃那些本来就不是他本人所赠与的幸福呢？对那些值得拥有那些幸福的人来说，一旦失去这些幸福，生命本身就成了一种负累。

普芬道夫说，为了别人的利益，我们可以放弃自己的自由，这就如同通过契约和协议，我们可以将财产转让给别人一样。但是实际上，这种推理好像并不能成立。原因是，首先，我放弃的财产和我相互分离，那么就算别人滥用它也与我无关；然而，假如别人滥用我的自由，这便不可能与我无关了。如果别人让我去犯罪，我就不能不去，这样我就会成为犯罪的工具，我也会因此满怀罪恶感。其次，所有权实际上是一种制度的约定，只要他们愿意，就可以放弃任何财产；然而，针对人类的本质属性，比如生命和自由而言，那就全然不同了，每个人都可以享用这些本性，然而是否能抛弃却是值得怀疑的。

假如抛弃了自由，我们就同时贬低了我们自己的生命，假如抛弃生命，我们便完全失去了自己的生命。在这世界上，没有任何财富可以弥补这两者的损失，而以任何财富来换取生命或是自由的行为，都是违反理性和自然的。即使我们可以像转交财产那样，将自由转交给别人，然而，当涉及儿童时，这一切又应该另当别论。孩子们可以享有其父亲的财富，仅仅是因为父亲把权利转交给了他们，然而他们作为人的自由，却是由自然赋予的，因而即使是他们的父母，也完全没有权利剥夺他们的自由。正如想要建立奴隶制，就必定会违背自然，而想要维持奴役的权利，就必须要改造自然。那些郑重宣称奴隶的孩子生来便是奴隶的法学家们等于是在宣布人生来就不是人。

所以，我相信，政府并不是从专制权力开始的，与之相反，专制权力却是政府堕落的最终状态。它使政府又返回到了强者法则，而政府原本是为了补救这一法则而建立的。然而，即使政府是以这样的一种方式开始的，这种权力本身就是不合理的，是不能把它当做社会各种法则的基础的，所以也不能把它当做不平等的基础。

在这里，我不想再继续深究一切政府的基本契约的性质，我将只采用一般观点，将政治组织的建立看做民众和他们自己选举出来的首领之间达成的真正契约，他们双方都会约束自己遵守其中法律的规定，这种法律也就成了联结他们双方的纽带。人们在社会关系的方方面面将他们的各种不同意志集中成一个单一的意志，而对该单一意志作出解释的那些条款就构成了根本法，国家的全部成员都必须毫无例外地遵守这种根本法，并且在根本法中，还有一个条款规定着监督其他法律官员的选任和权限。另外，根本法的权力包括所有维护宪法的职权，却不包括修改宪法的权力在内。这一切都必须伴之以荣誉，来保证法律以及执法者能够受到公众的尊重。此外，执法者还应该享受一些特权，来补偿他们为管理好国家事务而付出的劳动和精力。至于执法者，他们必须按照委托人的意志来行使委托人赋予自己的权力，他们还必须保证每个人都能安全地享受到他们本应享有的一切权利，而且在任何情况下，执法者们都必须将公众的利益置于其个人利益之上。

在经验还没有对其进行证实以前，或是在人们的知识尚不能使他们预见到这种宪法无法避免的弊端以前，好像它就是一部最好的宪法，因为负责维护宪法的官员本身就同宪法有着最密切的利益关系。官位设置和职权设定的唯一根据就是根本法，一旦根本法消失，那些官员们的存在就完全失去了合理性，人们也无须再服从官员的命令了。因为国家存在的基础并不是官员，而是法律，因此当法律不再存在的时候，人们也就重新获得了天赋予自己的自由权利。

只要我们稍微注意一下，便会发现一些新证据可以用来支持这种说法，并且根据契约的性质本身就能证实这种契约其实并不是不可以解除的。因为，假如没有一个最高的权威来保障缔约双方各自遵守契约，或者是强制他们履行相应的义务，那么契约双方就可以根据自己的理由来作出判断，并且，只要契约的一方发现对方违反规定或者认为这种契约不再符合他自己的利益，那么双方总有一种权利来解除契约。也正是根据这一原理，人们才可能拥有解除契约的这种权利。

现在，当我们仅仅是考察这种制度中的人时，我们就可以确信，如果掌握所有权力，并且享受契约规定的所有好处的官员有权放弃自己的权威，那么可能承受长官们所有错误决策后果的人民就更应该有权拒绝服从了。不过，这种可以弃权的权利是十分危险的，因为它必然会导致可怕的、无穷的混乱和纷争。所有这些都表明，人类的政府更需要有一个远比理性更为坚实的根基，同时也表明了，公众的安宁是多么地需要一个神圣的意志为最高权威赋予一种神圣不可侵犯的品质，从而可以剥夺臣民这种危险的弃权的权利。从这点看来，即使宗教有着种种弊端，也没有为世人带来什么其他好处，人依然有责任去皈依、信仰宗教，因为它帮助人类逃离的种种残杀远远比人类因宗教狂热付出的生命要多得多。尽管如此，还是让我们沿着原来假定的线索继续推论下去吧。

政府组织形式的差别，取决于创立之初人与人之间的等级分化程度的差异，假如那时人们中间正好只有一个人不管在权力、财富、品德还是在个人影响力上都十分杰出，那么这个人就会被选为唯一的执政者，也就是说，这个政府将是君主制的；相对地，假如有一群人都同样杰出，同样高于一般民众，那么他们就会被一起选为一个团体，也就形成了贵族统治的政府；又或者，那时的人们由于脱离自然状态的时间还不算长，他们无论财富还是才干都很相当，那么，这种情况下，他们便会共同组成一个最高的政权，也就是我们所说的民主政府。只有经历过时间的考验，人们才能发现到底是哪种政府更适合他们。在一些民族中，民众会一直保持着遵守法律的习惯，每个公民都会努力维护自己自由的权利；而在另一些民族，人们则会服从官员，臣民们会因为看到别人享受着自己已经失去的幸福而愤怒，一心想着奴役自己的邻人。总之，一些民族产生了幸福和美德，而另一些民族只有财富和征服。

尽管各个政府的形式不尽相同，但最初所有的官员都是经过选举而产生的。当一个人的财富无法影响到他人的时候，只有他的功绩可以让他在人群中占有优势，因为功绩可以给人带来天然的威望，或是因为年龄较长，他的处事经验和审慎决断的能力也可以算作一种优势。无论是希伯来人的“长者”，或是斯巴达的“长老”，还是罗马的“元老院”，其实只要从“领主”这一词的来源中就可以看出老人曾经受到何等尊重。然而，越是老年人频繁当选，选举就变得越频繁，相对地，事情也会越来越烦琐。

随之而生的就是，阴谋开始酝酿，派别逐渐形成，党派斗争愈演愈烈，内战也爆发了，此时，个人的生命就成为所谓的国家幸福的牺牲品。于是人们最终又将回到最开始的混乱的局面，而那些野心勃勃的官员们就从这混乱的局面中获利，借此机会将职权永远地掌握在了他们自己家族的手中。而人们已经习惯了依附、安乐、舒适的生活，他们再也没有能力去打碎身上的枷锁，为了维护自己的安宁，他们宁愿戴上更沉重的枷锁。后来，这些官员就成为世袭的了，掌权者也都逐渐习惯于将官位看做自己家族的财产，而把自己当做这个国家的主人，其实在最初，他们也只不过是一些官员。他们把其他公民视为奴隶，像清点牲畜一般将他们算在自己的财产之列，最终自诩为神，甚至是王中之王。

如果沿着不同的变革来追踪不平等的发展，我们便会发现，第一阶段的不平等是法律和所有权的建立，而第二阶段的不平等是官员制度的设置，至于第三阶段则是法制权威向专制权威的转变，这也是最后一个阶段的不平等了。所以，第一个阶段认可的不平等是富和穷，第二个阶段则是强和弱，到了第三个阶段，就变为了奴隶和主人，第三阶段的不平等是前两个阶段不平等持续发展的最终结果，它将持续到新的变革彻底推翻政府，或者是社会重新回到法治状态。

第62章 分 (5)

为了理解该发展的必然性，我们没有必要去考虑政府设立的动机了，应该去考察政府实际上采用的组织形式，以及它随后必然会出现的种种弊端，因为这些弊端使政府的设立和腐败成为必然。我们不需要去考虑斯巴达的情况，因为那儿的法律主要关注的是儿童的教育问题，而莱格古士为他们开创的风气让法律本身成了多余。作为一种规定，法律自身的约束力弱于人们本身的欲望，它能做的只是限制人们而无法改变人们。不难证明，任何一个政府如果能够像它成立之初那样一成不变地走下去，杜绝任何变革或者腐化，那么这个政府本来就没有成立的必要了。因为对一个国家来说，假如任何一个人都不触犯法律，并且任何一个官员也都不滥用权力，那么在这个国家，无论是法律，还是官员，其实都没有存在的必要了。

政治上的差别必然会导致人和人之间的差别，而官员同民众之间不平等的扩大也必然会导致民众之间不平等的产生，而且，不平等还会因欲望、才能，以及环境的不同而千差万别。官员们通过篡夺非法权力来提拔一群走狗，并把自己的一部分权力分给他们。同时，人们在盲目野心的驱动下，甘愿受别人的压迫，他们不会向上看，相反却是向下看，比起当一个独立自主的人来说，他们更热衷于压迫别人，他们之所以甘做奴隶正是为了反过来去奴役其他人。你很难让一个没有野心控制别人的人去服从别人，即便是最精明的政治家也不可能让一个追求自由的人屈服。

然而，不平等却可以轻易地在懦夫和野心家那里横行，这些人时刻在等待时机，随时都做好了冒险的准备，不管是统治别人还是服从别人，对他们来说，这几乎是没有什么区别的。因而，必然会降临这样的一个时代，到那时，人们的双眼已被完全蒙蔽，只要统治者对他们中间最卑微的一个人说：“让你以及你的子孙后代都成为贵族吧！”这个人便立即在众人面前尊贵起来，甚至连他自己也会认为自己很尊贵。并且年代越久远，他的后裔就会越显尊贵，而他们家族成为贵族的原因也会越来越模糊不清，越难以确定，这个身份所产生的效果就会越强。也就是说，在一个家族中无所事事的人越多，这个家族就越显赫。

如果这儿是探究细节的地方，那么，我会很乐意解释，为什么即使在没有政府的干预的时候，人们之间也会产生声望和权威的不平等。这是因为，一旦结成社会，人们就会开始相互比较，并且在与邻居们持续不断的交往中，发现他们之间的种种差异。这些差异有几种主要类型，主要通过财富、地位（或等级）、权力还有个人品质来相互评价。我可以证明这几个方面之间的和谐或者冲突是判断国家制度好与坏的最可靠的标志。另外，我还可以指明，在这四种不平等之中，个人品质之间的不平等是其他所有不平等的基础，而财富上的不平等则是最终的不平等。因为财富直接指向人们的幸福，而又最容易转移，财富还可以用来购买其他的一切东西。通过以上的观察，我们就可以准确地判断出一个民族距离原始状态的远近，还有这个民族在走向衰败极点进程中所处的位置。而借助这一点，我便能解释追求声望、荣誉还有地位的普遍愿望是怎样激起了所有人的热情，怎样锤炼并使他们不断较量着彼此的力量和才能。同样，我也能解释它是怎样刺激着我们的欲望，令我们的欲望迅速膨胀。它把无数野心家置于同一个竞赛场上，开启了人们无处不在的竞争和对抗——也可以说是敌对，从而造成了不计其数的成功、失败和混乱。

人们具有成为众人瞩目的焦点的欲望，出人头地的冲动。我可以证明，正是人们的这些欲望和冲动给我们带来大量的恶，还有少量的善，也给了我们最骄傲和最可鄙的东西：美德和恶习，科学和谬误，哲学家和征服者。总之，我能够证明，因为强者只珍惜那些弱者没有的东西，没有弱者悲惨的命运，强者就感觉不到自己固有的幸福，所以始终只有小部分富有而强大的人能够站在命运塔顶的光环中，而大部分人只能是缺衣少食，默默无闻。

只是对上述观点进行一些详细阐述便足以写出一部巨著了，我们还可以通过与自然状态的对比，把各种政府的利弊拿来比较一番。同时，我们还可以揭示，由于政府的不同性质以及由于时间的发展而不可避免产生的变革中，那些已经产生的不平等以及在未来数世纪中将会产生的不平等的各种表现形式。我们能够看到，为了反抗国外压迫者，人民大众所作的所有努力最终却压迫了他们自身；我们能够看到，统治者的权力在无限地扩张，而被压迫者却丝毫不能看到这种压迫在何时才能停止，更不知道他们能有什么合法的方式可以用来反抗这种压迫；我们能够看到，公民权利和民族自由正在逐渐地消失，而弱者的所有不满、抱怨以及要求都被视作叛乱的怨言；我们能够看到，政治将保卫公众利益的荣誉仅赋予人民中的那一小部分吃皇粮的官员；我们能够看到，赋税随之产生，悲惨的农民不堪苛捐杂税的压榨，他们即便在和平年代也不得不抛弃田地，扔掉犁铧，举剑而起；我们还能够看到，各种混乱荒唐的荣誉法则出现了，而国家的保卫者迟早会变成人民的敌人，最终只会将他们的利剑插入同胞的胸膛；到最后，这样一个时代将会降临，人们会对他们的统治者说：

“你命令我将利剑刺入父亲的胸膛，

刺入怀孕妻子的腹中，

我终将执行你的命令，

尽管我的双手始终坚持反抗。”

从财富与地位的极端不平等中，从各式各样的欲望与才能中，从那些无用却有害的技术与无聊的科学中，产生了大量的偏见，这些偏见同时还违反了幸福、理性还有道德。我们可以看见，掌权者费尽心机来破坏民众的联合，不断在民众之间制造分裂。他们制造一切能引起分裂的争端，然而，在表面上，他们却又维持着社会和谐，他们将各阶层人民的利益与权利对立起来，促使各阶层的人民彼此猜疑、相互敌对，趁机加强他们自己的统治。

正是在这种动荡和混乱中，暴政逐渐抬起了它那罪恶的头，吞噬了整个国家里一切健康完整的事物，最终也践踏了法律以及人民，在共和国的废墟上建立起了它的统治。暴政建立之前的那一个时期，必然是动荡且充满灾难的时期。但是最终，一切都会被这个恶魔吞噬，到那时人民不再有首领，也不再有法律，他们剩下的只有暴君。从这时起，世间再也没有品行和道德可言，要知道，在暴政肆虐的地方，任何人都不要指望从忠贞那里得到一些什么，也不会有任何其他的主人。只要暴君一声令下，正义和职责就会黯然失色，而奴隶能够拥有的唯一美德只有盲从。

这便是不平等的终点，是一个圆圈的封闭点，至此，一切又都与开始的起点重合。此时，每一个个体便回到了最初的那个平等的状态，因为此时的他们同样一无所有。除了君主的意志外，臣民们不再拥有任何的法律，除了自己的欲望，君主不再受别的限制。所有的善良观念和公正原则重新消失了。此时的一切都重新回到了强者法则，回到了一个全新的自然状态中。这个全新的自然状态同原初的自然状态有所不同：原初的自然状态是一种纯粹的状态，而现在这种全新的自然状态则是极度腐化的结果。但在其他各方面，这两种状态的差别都十分小，而且政府契约已经被暴政破坏殆尽了。因此，只有当暴君是一个国家最强者的时候，他才算是这个国家的主人，一旦他被驱逐，他便连抱怨的权利都没有。民众发动暴动杀死或是推翻君主，这些行为，就像国王前一天处理臣民的生命和财产一样合法。国王通过暴力建立了政权，同样地，他的政权也会被暴力推翻。这样一来，一切便又会根据自然秩序行事，所以，无论频繁而短暂的革命会带来哪种后果，都没有人可以抱怨别人做事的不公正，他们所能做的，只能是埋怨自己的不幸或过失。

假如细心的读者想发现并追溯从自然状态到社会状态之间，人类所经历的那些已经被人所遗忘的过程，依据刚才我所描述的那种中间状态，细心地重现了我由于时间仓促而不得不舍弃的讨论，或者由于我的想象力所限而尚未揭示的那个部分，他必定会惊讶地发现，这两种状态之间的差别有多么巨大！假如读者追寻到了这种极其缓慢的过程，他便能解决许多哲学家们都不能解决的政治伦理问题。他将会发现人在不同的时代是不同的，他就会明白，第欧根尼之所以找不到“人”，是由于他是在他的时代中寻找以往时代的人。他就会了解，加图之所以和罗马及自由同归于尽，是因为他生错了时代。假如他能够早生五百年，那么他一定统治了罗马，如果真是这样，这个伟大的人一定会让世界震惊。总之，借助于这样的分析，读者便可以解释人的精神和欲望是怎样在不知不觉中改变了他们的自然本性，为何我们的需求和兴趣的对象都发生了改变，以及为什么在原始人渐渐消失的时候，社会却只给我们提供了一个由做作的人与肤浅的欲望组成的集合体。而这个集合体是所有新产生的联系的产物，它在自然状态中完全没有任何真正的基础。

我们对这个问题的思考都被观察所证实，在内心深处和行为倾向上，原始人和文明人都如此不同，以至于为其中一者带来许多快乐的东西对另外一者来说却是绝望的深渊。原始人呼吸着自由和宁静的空气，他们只愿过一种闲散的生活，即便是斯葛多派的淡泊也远远比不上他们对身外之物的冷漠。而文明人却是整日奔波，劳心劳力，他们似乎只是想让自己更加劳苦，因而一生劳作，至死方休。为了生存，他们往往会面临死亡的危险，或者会为了追求永生而自绝于世。文明人对自己憎恨的权贵和鄙视的富翁也会大献殷勤，而且会一刻不停地追求为这些人服务的荣耀；他厚颜无耻地炫耀自己的卑贱以及别人给他的庇荫，他以做奴隶而感到自豪，同时他们还以轻蔑的言辞嘲笑那些不能享受这种荣耀的人。试问：一个加勒比人会怎样去评价欧洲大臣繁重而令人羡慕的工作？这个悠闲的原始人宁愿经历多次残酷的死亡，也不会愿意过那样的一种生活，即使这种生活中有行善的乐趣，也无法让他感到高兴。如果想让这个原始人了解这一切热情的来源，他首先就必须知道“权力”和“荣誉”这两个词的真正含义。

除此之外，他还应该知道有一些人重视这个世界上其他人的看法，这些人的幸福和满足更多地来源于别人的评价，而非仅仅根据自己的感受。实际上，原始人和文明人之间存在差别的根源在于：原始人只生活在他们自己的世界里，而文明人则是一直生活在自己的世界之外，他们只知道按照别人的意愿来生活，以至于似乎只有通过别人对他的评价才可以体现出自己生存的意义。在这里，我不想追究为什么尽管有如此之多讨论道德的漂亮文章，人的这种品性仍然产生了对善恶观念的冷漠；也从没打算致力于探明为什么一切事物都简化为表象，甚至友谊、荣誉、美德以及罪恶本身都只剩下了矫揉造作，而从这种矫揉造作中，我们终于学会了吹嘘的秘诀。总之，我并不打算追问，为什么我们总是在问别人自己是什么，却从来不敢问自己这个问题。在众多的哲学道理、文明、人性以及高尚的道德箴言中，我们什么都没有，我们拥有的就只是轻浮、虚假的表象而已：拥有荣誉却失去了道德，会思考却不能拥有智慧，耽于享受却追寻不到幸福。我不想去追究这些问题，我只需要证明，这些绝不是人类的自然本性，而是社会的精神还有社会产生的不平等改变和破坏了我们原本拥有的所有自然品性。

我已经追溯了不平等的发展和起源，还有政治社会的建立过程及其必然会产生的种种弊端，我都是尽量只靠推理，从人类的本性中将这些推演出来，丝毫没有受到神圣教义的影响，因为这些教义从一开始就赋予君主以神圣的权威。从本文的说明可以知道，在自然状态中，几乎不存在任何的不平等，现在所盛行的一切不平等都是来源于人类能力的发展与思想的进步，这些不平等还会随着此二者的发展而逐渐加深。最终，在私有制和法律确立之后，不平等被确定为永恒的合法现象。另外，只由实在法确立的精神不平等在与生理不平等相抵触的时候，它便会与自然法则相冲突。这两种不平等之间的差异足以让我们确定，在对待一切文明国家之中的那种不平等时应该持有怎样的看法。不管人们是如何定义不平等的，傻子命令智者，儿童指挥老人，少数权贵挥霍无度，而民众却由于缺少基本的生活必需品而忍饥挨饿，这些显然都是违反自然法则的。

第63章 附 录 (1)

一位著名的作家在思考了人类生活的好处和坏处，并对两者的总量进行比较后，发现我们的痛苦远远大于我们的幸福。因此，总的来说，人的生命根本就不是造物主给人类的一件有价值的礼物。我并不对这个结论感到惊讶，因为他是通过对文明人的研究而得出这个结论的，如果他追溯到自然状态，其研究将明显会是另外一种结果，他就会发现人类遭受的所有痛苦几乎都是由其本身造成的。而人类把自己弄到了如此痛苦的地步也是经历了极大的苦难的。一方面，我们想到人类付出了多大的努力，使多少科学逐渐走向完善，发明了多少种技术，运用了多大的力量，填平了多少深渊，凿碎了多少岩石，削平了多少高山，疏浚了多少河道，挖掘出了多少湖泊，开垦了多大面积的荒野，抽干了多少沼泽，在大地上建造了多少宏伟的建筑，在海洋之上航行着多少船只；但是，另一方面，只要我们略微思考一下，对人类幸福而言，所有这些努力到底有什么真正的好处，我们就不禁会对这两者之间是多么地不相称而感到惊讶！我们就会惋惜人们的痴迷。为了满足自己愚蠢的骄傲以及无聊的自我欣赏，人们便热切地去追求那些所有他能够体会到的痛苦，尽管仁慈的大自然本来是想让人类避开这些痛苦的。

持续不断的悲惨经验已经证实人类已经开始堕落了。但是，我相信我已经指明了，人类的本性是善良的，假如不是人类体质所产生的变化、人类获得的进步以及得到的知识，人又怎么可能会堕落到这样的地步呢？我们可以尽情地赞美人类，但无论如何，事实上，人们的利益碰撞得越厉害，人们彼此之间就会越仇恨；人们表面上在互相帮助，但实际上却在想尽一切办法彼此残害。假如人们之间是这样的一种关系，每个人出于自身的利益为自己指定的行为准则，就会和出于全体利益由公共理性指定的规则完全相反，每个人都指望邻居垮台以使自己获利，那么人们会有何感想呢？恐怕不会有哪个生活富足的有钱人不被他贪婪的继承人暗中祈祷着早点死去的——甚至连他自己的儿女也都这样想；没有一个恶毒的债务人不期待着他的债权人的房子被火烧掉，所有的票据都化成灰烬的；没有一个海上船只的事故不被另外一些商人当做喜讯的；没有一个国家不庆幸邻国遭受的灾祸。我们正是在同类的不幸中获得利益，也正是一个人的损失往往会使另一个人的财富有所增加。

但是，更为可怕的是，无数的个人都在期望着发生公共灾难，一些人期待发生瘟疫，一些人期待人们大量死亡，一些人期待发生饥荒，还有一些人则期待发生战争。我还曾见过一些邪恶的人居然为了丰收的景象而伤心落泪；发生在伦敦的大火灾夺去了很多人的财产与生命，但是后来它竟然成为上万人的发财契机。我知道，蒙田曾批评过一个雅典人戴玛德，他惩罚了一个高价出售棺材的工匠，因为这个工匠从自己同胞们的死亡中发了大财。蒙田的主张是，不应仅仅惩罚那个工匠，而应该惩罚所有的人。这个理由刚好证实了我的观点。

由此，让我们透过虚假的表象来对人们内心最深处的想法进行剖析，让我们来思考一下，这个世界正处于一种什么样的状态：人们不得不彼此关爱，同时却又相互伤害；他们之间由于职责而生来就是敌人，但是由于利益又相互欺骗。也许，会有人告诉我，社会本来就是这个样子，每个人都为他人服务，而自己也可以从中获得益处。假如真的是这样，固然很好，只要人们不去通过伤害别人来获取更多的利益。但是，没有任何一种通过合法手段得到的利益会比通过非法手段得到的利益多。通过损害别人得到的东西总是比为别人服务收获更多。人们的这种做法，唯一需要考虑的是怎样才能避免受到惩罚，为了实现该目的，强者用尽所有的力量，而弱者就会用尽所有的伎俩。

对原始人来说，只要他能吃饱，就与世无争，不对自然提出任何要求，与同类和平共处。即使他偶尔为了食物和同类发生争执，也会首先掂量一下：同人争夺食物与到别处寻找食物相比哪个会更加简单，然后他才会去跟别人争抢。因为原始人心里并没有尊严的概念，所以他们之间的争斗也就只限于打几下，赢的就吃掉食物，输的就到其他地方寻找食物，然后，一切又都恢复了平静。但是，处于社会状态中的人就完全不同，这些人的欲望是难以满足的。最开始他们只需要一些基本的生活用品，然后又追求一些剩余，再然后还要追求享受、不尽的财富、奴隶和臣民，他一点也不愿意享受片刻安宁。而且更让人不解的是，越不自然、不迫切的需要，越能激起他的欲望。尤其糟糕的是，奢求得越多，他就越有能力来满足自己的这些奢求，以至于这个英雄在经历了长期的奢靡生活，吞噬了无数的财富，残害了无数的同类之后，最终还是要杀掉一切人，直至他自己最终成为世界唯一的主人。这就是人类道德的缩影，即使并非人类生活的缩影，它至少也是文明人内心中隐秘欲望的缩影。

假如我们公正地对文明人与原始人的状态进行比较，假如可能的话，找出除了所有的欲望、罪恶与不幸之外，前者还对痛苦与死亡敞开了多少大门。

假如你们想象一下，各种折磨着我们精神的痛苦，耗尽了我们精力的强烈欲望，穷人遭受的过度劳累，富人沉溺于其中的更有害的安逸生活，穷人总是因为缺乏一些东西而死去，富人则由于过度享用这些东西而死去；假如你们稍微注意一下各种各样奇异的混合食品，对健康有害的调味品，滥用食物的腐败样子，假药，卖假药的商人所用的花招，医生给病人开假药的罪恶，还有那些配制药品所用的有毒器皿；假如你们注意到，由于人们大量聚集起来，所造成的空气污染，从而引起各种各样的传染病，或者因为我们过度奢靡的生活方式，因为室内外温度的差别，因为没有及时增减衣物，以及因为所有感官享受已变成必要的习惯，一旦有所忽视就会引起身体的不适或危及生命；假如你还把那些毁灭了那么多城市、夺去那么多生命的大火与地震计算在内，总而言之，假如你把所有威胁人类生存的危险都累加起来，你就会明白，由于我们轻视自然的告诫，它让我们付出了多么惨痛的代价！在这里，我并不想重复我在其他地方已经讲过的战争的灾难，但是我希望有识之士可以愿意并且敢于向公众揭露有关军队中的军粮以及医院的承包商的各种贪腐丑闻的详细内幕。我们将能够清楚地看到，他们丑恶的罪行——这几乎已不再是秘密，足以在一瞬间就摧毁一支精良的部队，它对士兵所造成的伤亡远远比在战场上的伤亡要更加严重。

在海上航行中，每年会有无数人因为饥饿、坏血病、火灾、海盗或船只失事而失去生命，航行导致了让人震惊的死亡数量。所有的这些投毒、谋杀、抢劫，甚至对罪犯的惩罚也都应归罪于私有制的建立，因此也就应该归罪于社会的建立。虽然这些惩罚是为了防止更大的危害发生，但是因为杀害一个人就要夺走两个或两个以上的人的生命，对人类来说这是双重的损失！人们为了阻止孩子的出生使用了多少种可耻的手段：或者用残忍堕落的各种怪癖来侮辱自然中最杰出的作品，而原始人与动物则决不会有这些怪癖，这些怪癖只能产生于文明人的肮脏想象力；或者是通过秘密堕胎，这是淫乱以及顾及名誉的必然做法；或是通过抛弃以及杀掉大量的婴儿，这些婴儿都是父母的贫困或是母亲残忍的羞耻心的受害者；或者阉割一些不幸的人，这些人的半条性命以及他们对子孙后代的希望都成为了苍白的赞美诗的祭品，更加残酷的是，成为一些人残忍嫉妒心的祭品。

第64章 附 录 (2)

对最后一种情况，不论是从受害者所承受的痛苦，还是从使用的目的来看，这种阉割都是对自然的双重侮辱。但是，那种在我们眼前发生了千百次的父权公开违背人性的事情不是更加常见、更加可怕吗？正是因为父亲的无理压制导致多少天才被埋没，多少自由被限制！有多少人本来能够在一个适宜的环境中大展宏图，然而最终却只能在另一种他没有丝毫兴趣的环境中郁郁终生！在永远违背自然的那种混乱秩序之中，有多少美满的婚姻是因为双方悬殊的地位而被生生拆散的！有多少对纯洁善良的夫妻因为错配了姻缘而使得彼此都痛苦不堪！有多少纯洁的妻子受到了侮辱！有多少年轻人不幸成为了贪婪父母的受害者，深陷罪恶之中无法自拔，或者在眼泪中艰难度日，默默忍受那由财富促成的、自己内心不情愿但是又不能摆脱的痛苦婚姻！假如有人没有被野蛮的强力驱使到罪恶和绝望之中，反而是通过自身的勇气与美德让自己摆脱这种生活，那他们有多幸运！请宽恕我吧，我的父亲母亲，非常抱歉我的抱怨加重了你们的痛苦，但是我希望你们的痛苦能够作为一个永恒的痛苦榜样，用它来警告后来胆敢打着自然的名义来触犯她最神圣的权利的人！

以上我只谈到了由我们的制度而造成的那些不幸的结合，但是，难道由此我们就能认为爱情与同情心维系的结合不会有任何的弊端了吗？如果我指出，即使是在其根源之中，甚至是在最神圣的关系中，人性也都已经受到了伤害，我们又应该作何感想呢？因为即使是在这神圣的关系中，财富也是必须首先考虑的事，社会的无序混淆了是非黑白，禁欲也变成了罪行，而拒绝生育反而成了人道的举动。但是，我还是不要揭开这些可怕的事实所戴着的面纱了吧，我们仅仅需要指出这些罪恶，期待人们作出弥补吧。

除了所有这些苦难以外，还有大量有害健康的工作会损害人们的身体，减少人们的寿命，例如矿山的工作，制备金属以及矿物的工作，尤其是铅、汞、铜、钴、砷等；还有其他一些危险工作，每天都有很多瓦工、石匠、木匠、矿工，因此丧失生命；所有这些加起来，我们就能明了人口数量在社会的建立与不断完善的过程中不断减少的原因，很多哲学家都曾经指出过这一点。

在追求个人安乐与他人尊敬的人们之中，不可避免地产生了奢侈，不久便把由社会引来的灾难发展到了极致。富人们从来不曾给过穷人一块面包，却以养活穷人为借口而剥夺了穷人的财富，这样迟早会使人口大量地减少。作为医治手段，奢侈恐怕会产生比它要治疗的疾病还要可怕的灾难，或者说奢侈本身就是其中最大的灾难。由于要维持奢侈所需要的奴仆与穷人，所有的公民与劳动者都遭受了压迫及毁灭。奢侈如同炎热的季风，给树木等植物带来了铺天盖地的蝗虫，把有益动物的食物都吃光了，于是饥荒与死亡便跟随着热风到处蔓延。

社会和奢侈的生活，带来了机械技术、人文科学、商业、文字以及所有使工业繁荣与国家兴衰的无用事物。我们不难认清人类堕落的原因，从农业的性质上来说，它是一切技术中获利最少的一个，因为农业仅仅生产最基本的生存用品，其价格必然只适于最贫穷的人的购买能力。

同样地，我们可以依此推论：在通常情况下，技术获利的多寡与它用处的大小成反比。结果，反而是最有用的技术最不被人重视，由此我们便明白了，应该怎样看待工业真正的价值以及工业进步所产生的实际影响。

这就是最终会给一个繁荣国家所带来的全部不幸的明显原因，工业与技术持续兴盛，为了维持富人奢靡的生活，卑贱的农夫必然要背负更加沉重的赋税，并且注定得在饥饿和贫穷中度过自己的一生。于是他们离开故乡到城中谋生，而那儿本应该是由他们供养的地方。繁华都市越是使乡下人羡慕，我们就越是哀叹他们所抛弃的乡村和大片荒芜的田地。充斥着整个城市的人们沦落为乞丐与强盗，注定要在肮脏的角落或是绞架上结束他们悲惨的一生。就是这样，国家在富庶起来的同时也在衰落下去，人口也在急剧减少。在努力增强国力而又减少人口后，即使是最强大的君主也还是不免要被穷国吞并。但是，当穷国征服了富国以后，也会继续经历国家富裕和人口减少的过程，再转而被其他的穷国消灭。

有谁可以告诉我们，曾经蹂躏过亚洲、欧洲和非洲几个世纪之久的蛮族是怎样产生的？他们庞大的人口到底是因为艺术与工业的发展、智慧的法律，还是因为他们杰出的政治体系呢？希望有识之士可以告诉我们，为什么这些彪悍的民族在没有科学、知识、教育、规约的情况下，却没有因为争夺财物而彼此残杀，并因此损失殆尽，反而繁衍生息到了这样的程度呢？请告诉我们，为什么这些无知的蛮族如此傲慢，以至于敢于对抗我们这样有智慧、拥有训练有素的军队、拥有如此卓越的法律与制度的民族呢？为什么在北方的几个国家开始建立社会并且持续发展之后，当地居民这么努力地学习社会责任与和平相处的艺术之后，我们反而再也看不到他们像以前一样大量地繁衍人口了呢？恐怕最后终于有人会这样回答我：一切伟大的事物，都是被人类的智慧创造出来的，它们就如同一种有益的瘟疫，防止人口过度繁衍，以防将来有一天地球上的居民会嫌我们的世界太过拥挤。

但是，我们又该怎么办呢？难道我们一定要彻底地毁灭社会，抛弃这种关于“你的”“我的”的区分，重新回到森林之中和熊一起生活吗？这是我的论敌所能推出的结论。我将要预先展示他们的想法，让他们因自己得出这样的结论而感到羞惭。你们啊，你们从来不曾倾听上帝的声音，你们总认为人类注定要在短暂的生命之中平静地生活，而后死去。你们尽可以丢掉在城市中的一切不幸收获，抛弃难以安宁的精神，抛弃你们堕落的灵魂以及无尽的欲望。既然你们完全自由，那么你们尽可以回到纯真的远古时代，重新回到森林，忘记你的同类所犯下的所有罪恶，并且你也无须因为在丢掉了罪恶的同时丢掉了一切进步而感到侮辱了自己的种族。

但是，对我这样的人，欲望消灭了原始的纯真，嘴巴放弃了植物与橡果，品行只能依靠法律与法官，但是我已经从我们的祖先那里获得了超自然所赐予的荣誉，认为从一开始上帝就将一种难能可贵的道德感赋予了人类行为，因此我们必须要遵循着这种道德感来行事，这一定是上帝的意旨，因为在任何其他体系中都无法包含它，更不能解释它。总之，我们被这样教导，上帝召唤每个人向往天使的幸福与智慧，我们为了不辜负上帝赋予我们的永恒的恩赐，努力将我们的美德付诸实践。他们会尊重他们所在社会当中相互之间的神圣关系，他们热爱自己的同胞，并尽心尽力地为他们服务。他们恪守法律，并服从他们的立法者与执法者。他们尤为尊敬那些明智善良的国王，而这些国王则会尽心尽力地去防止、治疗或者减轻那些一直困扰着他们的苦难与不幸。他们不用逢迎也不用惧怕他们的官员，他们通过赞美官员的官职的重要意义及其职责的神圣性来激励他们工作的热情。但是，他们仍然不会吝惜对那些只能依靠杰出人物的协助才能够发挥作用，而且不管他们怎样努力，依然只能产生比表面上的好处更多的实际的灾难的宪法表示轻视之情。

卢梭曾经在《忏悔录》中对自己的一生作了深刻的剖析，除此之外，在两百多年间，关于卢梭的一生，已经有太多的小传、年表之类的作品在不断讲述着卢梭的生命故事。我们所读到的卢梭已经远远不是两百多年前的那个苦难而浪漫的卢梭了。每位译者、每位作者、每位读者心中都存在自己独特的卢梭形象。为卢梭作传的人中，有些人出于某些目的，隐瞒了一些事实，美化了一些事实，也舍弃了卢梭生命中不光彩的一面，单单展现他作为伟大的思想启蒙者光辉的一面；有些人则完全舍弃了卢梭的生命故事，仅仅是追溯他思想的足迹，探寻各种论著的成书过程，或者干脆把他与那个宏大的时代联系在了一起，更有甚者直接把他和后来发生的一系列社会和思想的变革联系在了一起。当然，也不乏这样一些人，有的是和他同时代的人，更多的是后来者，对他的生活和他的性格进行了猛烈的抨击。

这些固然都是有益的，也是必要的，然而，在我看来，既然卢梭敢于站在世人面前毫不遮掩地展现自己的一切善恶，敢于迎着后来人挑剔的目光为自己辩护，那么，我们就根本没有必要去美化他的生活，更没有必要根据我们的道德标准来评价他。无论他的人生怎样，都难以逃过世人的检视，无论多么伟大的人，都会有不可见人的过去。《圣经》里有这样一个故事：一群犹太人嚷嚷着要扔石头去杀死一个通奸的女人，这时耶稣说，你们中间没有犯过罪的人，就可以拿石头打死她。结果是，没有人有资格朝她扔石头。由此可见，对卢梭，我们可以把他的生活完完全全地摆出来，剖析他的生活，分析他的思想。因为，他在写《忏悔录》的时候就已经使自己置身于手术台上了。一切或美或丑的故事，都是他为自己辩护的证据。译者考虑到这些，就特意为卢梭列了一个年表。这其中既包括了他生命中重要的事件，也包括了某些重要作品的创作。最为重要的是，译者想展现卢梭作为一个活生生的人的生长轨迹、时代背景以及他的思想性格等，从而更好地展现卢梭思想的独特之处。