韦伯《经济与社会》1-2

第二部分经济以及规范性权力和实际权力的角斗场

第六章　宗教群体（宗教社会学）¹

（一）宗教的起源

一、宗教行动与巫术行动本初的现世取向

给出“宗教”的定义以说明宗教是什么，不可能从这里一开始就着手。要想给出定义——如果终究还要进行定义的话，也只能放在这项研究结束之时。我们甚至并不关心宗教的本质，因为我们的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。

外在的宗教表现过程非常多样，只有从有关个人的主观经验、观念和目的的角度——简言之，从宗教表现的“意义”（Sinn）——出发才能理解这种表现。

由宗教或巫术因素激发的最基本的表现方式，都是以现世为取向的。“使你和你的子孙可以得福，并使你的日子在耶和华你神所赐的地上可以长久。”［《旧约·申命记》，4：40］就表明了根据宗教或巫术的要求而实施行动的原因。即使腓尼基沿海城市的活人祭祀——尽管这在城市民族中并不常见——也根本没有任何对来世的期望。此外，宗教或巫术激发的表现都是相对理性的表现，特别是最初时候的表现。它遵循的是经验规则，尽管未必是符合手段——目的这一先验图式的行动。摩擦会使木片生出火花，巫师的类似模仿行动能从天上召来甘霖。捻弄木棒生出的火花就像求雨者召来的甘霖一样具有“巫术”效果。因此，宗教或巫术的表现与思维肯定不会脱离有目的的日常行为，特别是因为宗教与巫术行动有着突出的经济目的。

从现代自然观的角度来看，只有我们才能客观地区分这种表现的起因有哪些属性是“正确的”，哪些是“谬误的”，进而判定那些起因的谬误属性为无理性，并把相应的行为看作“巫术”。而实施巫术行为的人们则会作出完全不同的区分，他们要辨别有关现象的常规性是更大还是更小。例如，并非任何石头都能用作偶像，作为巫术力量的来源。也不是任何人都有能力达到那种符合原始经验、被视为先决条件可以产生某些气象、医疗、占卜和通灵术效果的迷醉⁽¹⁾状态。诸如“mana”⁽²⁾、“orenda”⁽³⁾和伊朗人的“maga”（我们用的“巫术”一词即来源于此）主要——尽管并非绝对——就是指的这种非凡力量。因此，我们将使用“超凡魅力”一词来指称这种非凡力量。

超凡魅力可以分为两种类型。如果完全配得上这一称号，那就意味着某物或某人完全是因为拜大自然之赐而具有与生俱来的超凡魅力天赋。这种固有的超凡魅力不可能以任何手段后天习得。但是某物或某人可以通过某些非凡手段产生其他类型的超凡魅力。即使如此，据信也只有这样一些人或物才能发展出具有超凡魅力的力量：他（它）们已经存在着超凡魅力的萌芽，但一直处于休眠状态，唯需通过迷醉或者其他情态被唤醒。因此，即使在宗教演进的原初阶段，就已经出现了——简言之——一切形式的宗教恩宠学说，从gratia infusa⁽⁴⁾直到最严格的因善举而得救的信条。原初宗教现象的强烈的自然主义（近来被称之为“前泛灵论”）取向，始终都是大众宗教的一个特征。时至今日，无论教会公会议作出何种决定以区分对上帝的“崇拜”和对圣徒像的“崇敬”，并把圣徒像仅仅定为礼拜的手段，也仍然无法有效阻止一个南欧农民在一尊圣徒像面前表示不敬——如果他认为尽管遵循了惯常的程序，但都怪它没有带来相应益处的话。

二、对精灵、魔鬼与灵魂的信仰

即使在我们考察的最原始的宗教表现中，一般也都完成了一种抽象过程，尽管显得只是一种简单抽象。已经结晶出来的是这样的观念：某种存在物隐藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、动物或人物“背后”并支配着他（它）们的活动。这就是对精灵的信仰。开始的时候，“精灵”既没有被看作是灵魂或魔鬼，也没有被看作神，而是某种不确定的东西，有形但又不可见，无人格但又具有某种意志。一旦进入一个具体对象，精灵就会赋予后者特殊的力量。精灵可能会脱离它的宿主或载体，使之不再发挥作用，使巫师的超凡魅力失灵。在其他情况下，精灵可能会化为乌有，或者进入另一个人或物。

看来很难证明什么样的经济条件才会成为出现精灵信仰的前提。不过像任何抽象一样，对精灵的信仰在这样一些社会中最为发达：在那里，只有某些天生具备特殊资格的人才会拥有超凡魅力的巫术力量。实际上，就是这种环境才为那种最古老的“行业”——职业巫师——提供了基础。与常人不同，即与巫术意义上的“俗人”不同，巫师被赋予了永久性的超凡魅力。而且，他会变成一项“经营”，因为他有着能够显著代表或传递超凡魅力的独特主观条件——迷醉。对于俗人来说，这种心理状态仅仅在偶然的行动中才能达到。与单纯的理性巫术活动不同，迷醉是以社会形式出现的，这就是狂欢（orgy），即宗教联合体的一种原始形式。但是，狂欢也是一种不经常的活动，而巫师的经营却是持续性的，他在其中的作用不可忽视。

因为需要过一种程式化的生活，俗人就只能在偶然情况下才能经验迷醉状态，比如极度亢奋的时候。为了进入迷醉状态，他可能会使用各种类型的酒精饮料、烟草或者类似的麻醉品以及——尤其是——音乐，所有这一切最初都是用于狂欢的目的。除了根据经济关切而理性地利用精灵之外，迷醉的运用方式还构成了另一个重要的、但在历史上却是次要的关切，即巫师的技艺，它几乎到处都会非常自然地发展为一种秘不示人的学问。在狂欢条件的经验基础上，而且多半是在他的职业实践影响下，便逐步演化出了“灵魂”的概念，那是一个独立的实体，存在于自然物的内部、背后或者旁边，犹如蕴涵在人体里的东西，在人做梦、晕厥、迷醉或死亡时离他而去。

这里不是展开讨论灵物与客体（前者隐藏在后者背后并以某种方式联系在一起）各种可能性关系的地方。这些精灵或灵魂可能多少都是持续而排他性地“寓于”某个具体对象或者过程的附近或内部。但是另一方面，它们也会以某种方式“具有”事件、事物或者范畴的类型，从而“具有”这些类型的表现和效力，它们则在背后发挥着决定性的作用。凡此种种观念，都可以恰如其分地称之为泛灵论。精灵可能会暂时“具体化”为物：植物、动物或人物；这是更进一步的抽象阶段，只能逐渐达成。在这种抽象的最高阶段——它极少能够保持一成不变——精灵被视为不可见的实体，它们有自己的法则，只是由具体对象“作为象征”罢了。在自然主义和抽象这两极之间还有许多过渡与组合。然而，即使在比较简单的抽象形式的最初阶段，基本上就已经存在“超感觉”力量的观念了，这种力量以某人影响周围世界的同样方式干预着人们的命运。

在这些早期阶段，甚至连诸神与魔鬼也还不是人格化的或者恒定的，有时甚至没有自己的名号。一个神可能被认为是一种控制着某个具体事件进程的力量［乌泽内尔说的那种瞬间神（Augenblicksgötter）］²，此后便没有人还会想到它，除非该事件日后再次出现。另一方面，一个神可能是某个伟大英雄死后释放出来的力量。无论人格化还是去人格化，大概都是后来发展起来的。原本我们也看不到诸神有任何自身的名号，只是被冠之以它们所控制的过程的名称。到了后来，这种命名的方式不再容易理解了，该过程的名称可能就会成为有关神明的专有名称。反过来说，那些强大而有能力的首领或先知的专有名称也会变成神力的称号，这时神话会沿着一个逆向过程取得命名权，把纯粹神的名号变成被神化了的英雄的个人名号。一个神的特定概念是否恒定、是否能够始终被巫术或象征手段所采用，要取决于诸多不同的环境因素，其中最为重要的则是巫师或者世俗首领根据他们自己的亲身经验是否以及采取什么方式接受有关的神。

我们这里可以简要说明的是，这个过程的结果一方面是出现了“灵魂”的观念，另一方面则是“诸神”“魔鬼”，因而就是“超自然”力量的观念，它们与人类之间关系的安排便构成了宗教表现的领域。最初，灵魂既不是人格化的，也不是非人格化的实体。人们往往以自然主义方式认为，它就是随着呼吸或心脏跳动的停止而消失的什么东西，它就栖居在心脏里面，有了它，一个人就能获得死去对头的勇气。远更重要的则是这一事实：灵魂往往被视为由不同成分组成的实体。因此，在睡梦中离开人体的灵魂就不同于迷醉状态下——人的心脏在喉咙里跳动且气喘吁吁时——离开人体的灵魂，也不同于栖居在他影子里的灵魂。另外还有一些不同的灵魂：有的在人死后只要还留有一定的遗骸，就会附着于尸身或留在附近；有的继续在死者故居发挥影响；有的满怀着妒忌和愤怒看着继承人享用在它生前属于它的一切。还有的灵魂会出现在子孙后代的睡梦或幻觉中，向他们发出威胁或提出建议，或者进入某个动物或另一个人——特别是新生儿——体内，视不同情况而降福或加祸。“灵魂”是一种凌驾于“肉体”之上的独立实体，这种观念从来就没有被普遍接受，即使在救赎的宗教那里也没有。实际上，某些救赎的宗教——比如佛教——还特别反对这种观念。

三、自然主义和象征主义

整个这项发展中最为突出的并不在于把那些超自然的力量人格化、非人格化或者超人格化，而是在于这一事实：一些新的经验正在生活中发挥作用。过去，在生活中发挥作用的只有实际存在的事物或实际发生的事件；如今，某些经验也在发挥作用了，这是对一种不同秩序的经验，因为它们只是预示了某种事物。由此，巫术从一种直接的用力，转变成了一种象征性活动。

必须让死者的灵魂无害于人，这一观念的发展超出了对尸体的直接恐惧（一种连动物也能表现出来的恐惧），这种直接恐惧往往决定着下葬的形式和程序，例如蜷伏姿势、火化等等。灵魂观发展出来之后，肉体就必须被迁入或约束在坟墓中，给它提供一种还过得去的存在环境，以免它嫉妒生者所享有的财产；或者，要用其他方式确保它能表现出善意——如果生者还想宁静地生活下去的话。在各种与处置死者有关的巫术实践中，有着最持久经济后果的乃是这样一种观念：死者的全部个人财产都应伴随他一起入葬。这种观念后来逐渐减弱为这样一种要求：至少在他死后的一个短时期内不能触动他的财物，而且往往要求生者不能享用自己的财产，以免招致死者的嫉妒。中国的丧葬仪式至今仍然充分地体现着这一观念，因而在经济和政治两个领域都带来了同样无理性的结果。［服丧期间的禁忌之一就涉及有薪俸的职业，因为用益权（usufruct）会构成一份财产，所以不得不回避。］

灵魂、魔鬼与诸神之国的发展，反过来又影响了巫术技艺的意义。人们不可能从任何具体意义上去理解和认识灵魂、魔鬼与诸神，它们是一种超验的存在，一般只有通过象征和意义才能接近它们，结果就是它们往往显得模糊不清，有时甚至显得完全不真实。由于想象当中另有什么特殊的灵物存在于真实事物和事件的背后，而真实事件不过是一些征兆或者实际上是一些象征，那么就必须做出努力去影响体现在具体事物中的灵物的力量。这就要通过与某个精灵或灵魂进行交流的行动来实现，因而要借助于一些“表示”某事某物的手段，这就是象征。此后，自然主义就可能被象征性行动的大潮席卷而去。出现自然主义被取而代之的情形，靠的是这种象征主义的职业大师们的努力，他们可以把他们的信念作为该体系的后盾，并对它进行系统的知识阐述，从而获得共同体内部的权力。自然主义被取而代之，要取决于巫术对经济的重要性，取决于巫师们有效建立的组织的力量。

象征性行为的激增以及它们取代原始自然主义，会带来意义深远的后果。因此，如果只是通过象征性行动去理解死人，而且如果神祇的确只是通过象征而现身，那么就可以用象征而不是用实物去满足死者的需求。于是，实际的牺牲品就可以代之以献祭的面包以及死者寡妻和奴仆的木偶替身。有意思的是，最初的纸币支付对象并不是活人，而是死人。类似的替代物也会出现在人类与神鬼之间的关系中。事物和事件所具有的意义越来越超出了它们实际具有或可能具有的力量，人们越来越努力地通过具有象征意义的行动去达到实际的效果。

当然，任何曾在自然主义意义上被证明富有成效的纯巫术行为，仍会以曾被公认有效的形式一再重现。随后，这个原则会扩展到整个象征意义领域，因为对表面上富有成效的方法出现丝毫的偏离，都会导致程序的失效。因此，所有领域的人类活动都会被卷入巫术象征主义的范围。由于这个原因，便出现了一种极大的反差：即使在经历了理性化的宗教中，纯教条主义的观点也比革新象征体系更易于得到宽容，因为后者会威胁到行动的巫术效果，甚至会招来某个神祇或祖先亡灵的愤怒——这是伴随象征体系出现的新观念。所以，十字形符号应当用两个还是三个手指来表示的问题，迟至17世纪仍是导致俄国教会分裂的根本原因。此外，由于担心天文历年没有标明向二十四位圣徒献祭的日子而使圣徒们遭到公开侮辱，这使俄国人至今仍不愿接受格里历。美洲印第安巫师如果在宗教仪式的歌舞中唱走了调，立即就会遭到被处死的惩罚，以此来驱除魔鬼巫术或防止神祇发怒。

对形象艺术的产物加以宗教定型，乃是最古老的风格仿效形式，而巫术观念对它有着直接影响，间接影响则来自这一事实：专门制作这些人工制品是因为它们具有巫术意义；专门的制作过程往往有利于根据设计、而不是根据对自然物的描绘再现去创作艺术品。埃及的例子可以说明宗教因素对艺术的影响会达到多么强烈的程度，阿孟霍特普四世（Amenhotep IV）（阿肯那顿，Ikhnaton）的一神教运动导致了传统宗教的贬值，对自然主义产生了直接的激励作用。宗教化艺术风格仿效的其他范例还包括，字母符号的巫术用法，模拟与舞蹈——作为顺势疗法、驱邪、招魂或者巫术强制性象征体系——的发展，以及对可取的音乐尺度，至少是对可取的音乐基调（印度的拉加⁽⁵⁾）加以定型——这与色彩尺度形成了对照。这种宗教影响的另一个表现则是普遍用驱邪疗法或者顺势疗法取代先前的经验式医疗方法，后者往往已经相当发达，但从象征体系和精灵万能的泛灵论角度来看，它们似乎只能对付一些皮毛问题。根据泛灵论象征主义自身的基本假设，只有它的医疗方法才是理性的，但是，它的疗法与作为占星术的经验疗法并无二致，两者来自同一根源，即对历法的经验计算。

所有这些现象，对于文化的实质性演进都有着不可估量的重要意义，但是我们这里不可能深究。宗教观点对生活行为、因而对经济活动首要而基本的影响，就是对什么都加以定型。改变任何在超自然力量庇护下实施的做法，都可能引起精灵与神祇的关切。任何革新者都会面临天然的不确定性和抵抗，而宗教又增添了强大的阻力。神圣的就是唯一不容改变的。

由前泛灵论的自然主义向象征主义的过渡，其间有着极为多变的细节。原始人挖出一个被杀死敌人的心脏，或者从他的牺牲品身上拧下性器官，或者从其颅骨中抽出脑浆然后把颅骨摆放在家里或将其尊为最珍贵的婚礼赠品，或者吃掉敌人身体的某些部位，尤其是能够高速奔跑而且强有力的动物身体的某些部位，他确实相信自己正在——以自然主义方式——拥有属于这些肉体器官的各种力量。战舞最初就是混合了战前的狂躁与恐惧的产物，它直接产生了那种大无畏的暴烈气势，这也是自然主义而不是象征主义的范例。如果战舞是在模拟预期的胜利，从而以巫术手段竭力确保胜利［多少有些像我们“感应”巫术（“sympathetic”magic）的操作方式］，在固定仪式上屠杀动物与活人，部落精灵和诸神被召来参加正式聚餐，吃掉献祭动物的人自认为和它们有了与众不同的近亲关系、因为这种动物的“灵魂”已经进入他们体内，凡此种种，都是向象征主义的直接过渡。

“神话思维”一词指的是这样的思维方式：它是极为发达的象征概念王国的基础，非常注意对它的特性进行细致的说明。我们不可能在此专注于这些问题。这种思维方式只有一个具有普遍重要意义的方面与我们这里的讨论有关：比拟，特别是其最有效的形式——寓言——所包含的意义。比拟不仅对宗教表达的形式，而且对法学思维甚至对法律的纯经验形式的判例法，都曾有过经久不衰的影响，实际上还是支配性的影响。借助理性归纳的三段论概念体系，只是在一个缓慢的过程中才取代了比拟思维，后者的起源就是象征主义的理性化巫术，它的结构完全是比拟性的。

诸神最初也并没有以人形出现。当然，只是在纯自然主义观念受到压制之后，它们才开始有了对它们来说至关重要的永久存在物的形式，而自然主义观念在《吠陀》当中仍是显而易见的（例如，一把火就是神，至少是一个具体火神的体现），它所支持的观念是，一个神永远等于他自己，他掌握着所有的火，产生或控制着它们，以某种方式和它们一一结合。只有通过对同一个神持续不断的“礼拜”活动，把那个神与一个长期存在的人类联合体结合起来，而他作为永久性的神又对该联合体具有特殊的意义，这种抽象概念才能真正确立。我们将会进一步考察这一过程。一旦诸神的形式牢固保持了下来，那些以职业方式关注这种问题的人，其智力活动就会专注于把这些观念加以系统化。

四、众神与功能神

那些偶然出现的、往往构成一个无序大杂烩的各种神祇（gods），由于被礼拜偶然地汇合在一起。这种情况绝不是仅限于社会分化程度很低的时期。所以，即使《吠陀》里面的各种神祇，也还没有形成一个井然有序的国度。但是，只要出现了对宗教实践的系统思考，一般来说就会演化出一批众神（a pantheon），随着越来越需要诉诸神祇，生活的理性化也会普遍达到一定的水平，其中的细节则因时因地而差异极大。众神的出现使各种神祇的专业化与个性化成为必需，同时也需要给他们分配固定的标志和不同的管辖权。不过，神祇日益拟人的人格化，绝不等同于或者平行于管辖权的日益扩大。事实上还完全相反。例如，罗马各守护神的权限之固定和明确，是希腊诸神远远不可比拟的。另一方面，希腊诸神作为真实人格的拟人化和形象之多变，则远甚于真正的罗马宗教。

从社会学角度来说，这项发展最为重要的基础可见于这一事实：纯正的罗马人对于超自然力量之普遍性的看法，往往保持着一种合乎农民与大地产贵族口味的全民宗教的模式。但是希腊宗教却倾向于反映地区间的区域性骑士文化的普遍结构，比如涌现出英雄般众神的荷马时代的情形。罗马人对这些观念的局部接受以及它们产生的间接影响，丝毫没有改变罗马人的全民宗教，他们接受那些观念仅仅是得到了一种审美的对象。罗马传统的主要特性在其礼仪实践中实际上一直保持不变。与希腊人形成鲜明对照的是，罗马人始终对狂欢或神秘类型的宗教抱着敌对的态度（个中原因将在后面讨论）。很自然，发展出不同形式的巫术力量，其功能远不如被设想为一个人物的神所拥有的“管辖权”那么富有弹性。罗马的宗教始终就是“教”（religio）［无论该词从本源上说是来自religare（约束）还是来自relegere（反思）］；它表示的是一种与经过检验的礼拜程式的联系，以及对活跃在各处的所有类型精灵（守护神）的“思考”。

除了由于刚刚谈到的各种因素而趋向于形式主义之外，真正的罗马宗教还包括另一个与希腊文化截然不同的重要特性，即非人格化概念与客观的理性有一种内在的联系。罗马人的“教”用一种神道的决疑术包围着他的全部日常生活以及他的任何行为，这是一种需要他从世俗角度和数量上专心致志的决疑术，一如犹太人和印度人专注于礼法、中国人专注于道教的神道一样。罗马的祭司名录（indigitamenta）³包括了几乎数不胜数的神祇，一一详列，各司其职。任何行为、实际上是一个行为的任何特定要素，都处在特定守护神的影响之下。因此，为了谨慎起见，人在从事任何一项重要活动时，除了在传统上已经确定了责任和影响的dii certi⁴以外，还要祈求和尊敬各种面目仍然模糊，管辖权仍不确定，实际上连性别、效力乃至是否存在都令人生疑的神（incerti）。仅仅农耕活动就可能涉及多达十几位神祇。罗马人往往把希腊人的迷醉狂欢（ekstasis，拉丁语为superstitio⁽⁶⁾）视为应当受到社会谴责的精神错乱（abalienatio mentis），但罗马“教”（更有甚者是伊特鲁里亚人）的决疑术在希腊人看来大概就是一种奴隶般的恐惧（deisidaimonia）。罗马人关心的是要让守护神满意，结果就导致了对所有具体行动的要素进行概念分析，每个要素都被划归一个对它专司保护之责的特定守护神的管辖范围。

尽管印度和其他各地也都出现过类似的现象，但任何地方都没有像罗马人那样在纯粹的概念分析、从而在思想抽象的基础上形成并正式开列出大量精灵（守护神）的详细名单，他们的礼仪实践自始至终都集中在这种程序上。罗马人源于这种抽象活动（这与犹太人和亚洲人的礼仪对他们各自文化的影响形成了鲜明对照）的生活方式，其独特的特性就在于不断培育一种实用而理性的神圣律法决疑术，从而发展出一套神圣的技能法学⁵，并且在一定程度上倾向于把这些问题看作是法律人（lawyer）才能解决的问题。于是，神圣律法便成了理性的法学思维之母。罗马文化这种实质性的宗教特征在李维的历史著述中仍然清晰可见。与犹太人传统的实践取向不同，罗马人始终重视的是要以神圣律法与本国法的观点证明任何特定制度创新的“正确性”。罗马人的思考重心是法律规范问题，而不是罪与罚、忏悔与拯救。

然而，对于我们这里必须首先专注的神性观念来说，事关重大的是，部分相互平行、部分相互对立的管辖权的那些拟人化和划界过程，就已经包含着这样的趋势：进一步促进了诸神崇拜以及上帝观念的理性化，尽管起点是特定的一批神。就我们这里的目的而言，考察各种神祇与魔鬼并不是我们的兴趣所在，尽管——或者毋宁说因为——它们也确乎像一种语言的不同词汇一样直接由不同民族的经济状况和历史命运所塑造。由于时间的迷雾使我们无法看到这些发展的过程，所以也就无法确定是什么原因使得一种神性占了另一种神性的上风。它们或许在于对经济具有重要意义的自然物，比如日月星辰，或许在于诸神或魔鬼操纵、影响、引起或阻止的有机过程，比如疾病、死亡、生育、火灾、干旱、暴风雨、歉收。某些事件的显著经济意义能够使某个特定的神在众神中获得首要地位，比如天神，他主要被认为是光和热的主宰，但在养殖牲畜的群体中，他经常被看作是繁育的主宰。

对冥神——比如大地母亲——的崇拜一般都是因为农业的相对重要性，这是非常显见的，但是这种对应并非总是那么直接。没有理由断言众天神作为超然于地上的英雄天堂的代表到处都是高贵的神，而农民的冥神就不是。甚至也没有多少理由认为女神大地母亲的形成是与母权制组织的发展相对应的。不过，掌管收获的冥神通常都比其他神祇具有更多的地方性和大众性。总之，地上诸神的地位低于栖身云端或山巅的人格化天神，往往是由于骑士文化的发展所致，并且存在着这样一种趋势：让那些最初居住在地上的神加入栖居天上的诸神行列。反之，主要是在农业文化中，那些冥神往往会兼有两种职能：掌管收获，从而赐予财富，同时主宰着被葬在地下的死人。这可以说明为什么两个最为重要的实际关切——尘世的财富和死后的命运——常常要有求于他们，比如伊洛西斯城⁽⁷⁾的秘密仪式那样。另一方面，诸天神则是日月星辰运行的主宰。天体显然受到了一些固定法则的调整，而天体的统治者们由此便顺理成章地变成了已有或应有固定法则的万事万物的主宰，特别是司法裁判和道德规范的主宰。

行为的典型构成成分和类型越来越具有客观意义，加之对它们的主观思考，这导致了诸神的功能专门化。它可能是一种相当抽象的类型，比如“驱策”（Antreibens）之神和印度许多类似的神。⁶也可能按照特定活动方式——比如祈祷、捕鱼、耕地——而导致质上的专门化。作为祈祷的主宰，古印度众神的最高概念，梵（Brahma），就是这种完全抽象的塑神形式的经典范式。正如婆罗门祭司垄断了有效祈祷的权力，即垄断了诸神的有效巫术强制力一样，现在也有一个神垄断了对这种能量的处置权，因而控制了一切具有最重要意义的宗教表现，结果他最终成了至高无上的神——如果不是唯一神的话。在古罗马，杰纳斯⁽⁸⁾作为［行动的］正确“开端”之神而决定着一切，从而不事铺张地获得了一种具有相当普遍的重要性的地位。

就像个人的行动一样，共同一致的行动也不可能没有专门的神。实际上，如果一个联合体得到了永久性保障，那就肯定会有这样一个神。只要一个组织不是建立在单个统治者的个人权力基础上，而是一个名副其实的联合体，它就会需要一个自己的神。

五、祖先崇拜与家长的祭司地位

开始是家族和亲属群体需要一个自己的神，他们自然会求助于祖先的精灵，不管是实际的还是想象的祖先。后来又增添了守护神（numina）以及灶神和灶火神。对神的礼拜由家族或氏族头人来做，他们赋予这种礼拜的重要意义差别极大，这取决于家庭的结构和实际的重要性。一种高度发达的家庭祖先崇拜，一般都是与家长制的家族结构相对应的，因为只有家长制结构对于男人来说才是具有核心重要性的家。不过以色列的情况表明，这些因素之间的联系也并非那么简单，因为其他社会群体——特别是宗教或政治群体——的神，可能会由于它们祭司的权力而有效压制或者完全摧毁家庭祖先崇拜以及家长的祭司功能。

但是，如果家庭祖先崇拜以及家长祭司功能的力量和重要性始终未受损害，它们自然就会形成一种极为强韧的个人纽带，对家庭和氏族发挥深远的影响，使家庭成员牢固地结为一个具有强大内聚力的群体。这种内聚力也会对家族内部的经济关系产生强烈影响。它有效地决定和显示着家庭成员的一切法律关系、妻子与继承人的正当性、儿子与父亲以及兄弟之间的关系。从家庭和亲属群体的角度来看，对婚姻不忠之所以在宗教上不可饶恕，是因为那可能会带来一种危险局面，即一个外来人——一个并无血缘关系的人——很有可能把亲属群体的祖先们用作牺牲，从而招致祖先对血亲的愤怒。因为，形成了严密的个人联合体的诸神和守护神会鄙视一个未经许可的人所奉献的牺牲。凡是能够看到严格遵守父系亲属关系原则的地方，肯定都与这一点密切相关，涉及家族头人履行祭司功能的所有正当化问题，也无不与此密切相关。

类似的宗教动因也影响着长子作为唯一或优先继承人的继承权，尽管军事或经济因素也与这个问题有关。此外，亚洲（中国与日本）的家庭和氏族以及西方的罗马家庭和氏族，之所以能够历经任何经济条件的变化而保持了家长制结构，在很大程度上也是因为这种宗教动因。只要存在着这种宗教性的家族和亲属群体纽带，那么可能出现的包罗更大范围的联合体——特别是政治联合体——就只有两种类型。一种是实际的或想象的亲属群体结成的具有宗教热诚的同盟，另一种是王室家族以弱化的家长制方式对相似臣民家族的家产制统治。凡是王室家族的家产制统治比较发达的地方，那个最强大的家族的祖先、守护神、神怪（genii）或者人格神，就会与属于臣民家族的家神并列，从而给统治者的地位提供了一种宗教认可。远东就是这种情况，比如中国，那里的皇帝作为高级祭司垄断着对至高无上的自然精灵的礼拜。罗马统治者的守护神在宗教上扮演的角色——这使皇帝的角色最终成了世俗崇拜的对象——估计也是为了产生类似的效果。

六、政治神与地方神

如果这种发展的方向是从宗教上支持一个同盟，那里就会发展出一个政治组织本身专有的神，比如耶和华。他是一位联盟的神——按照传说那是犹太人和米甸人的联盟，这导致了一个至关重要的结果。以色列人宣誓承认了耶和华以及他们之间社会关系的政治联盟和神圣秩序，他和以色列人的关系采取了订约（berith）的方式，形成了一种契约关系，一种由耶和华强加的、以色列人恭顺地接受下来的契约关系。人们相信，由此便产生了各种加诸人类一方的礼仪、宗教和伦理义务。但是，这种契约关系也包括神这一方极为明确的承诺；人们认为，人类一方应当在一个全能的神所吩咐的适当限度内提醒他，这些承诺不可违背。这就是以色列宗教具有约定特性的主要根源，类似的特性尽管也能大量见诸其他地区的宗教，不过都没有如此强烈的表现。

但是还有一个普遍现象，即政治联合体的形成使服从于它的相应神祇成为必需。地中海沿岸的聚合过程（synoikism⁽⁹⁾）就始终是对一个城邦神的礼拜共同体进行的重组——如果不是非要新建的话。城邦当然是地方性政治神这一重要现象的古典载体，但绝不是唯一的载体。恰恰相反，任何永久性的政治联合体都会有一个专门的神以保障该群体政治行动的成功。等到完全发育成熟之时，这个神就会变得彻底排斥局外人，原则上只接受该群体的后代和成员，至少人们会期望他以这种方式行事。但是，由于人们对此并无把握，故一般都会严禁泄露对神祇施加有效影响的方法。因此，局外人不仅是政治上的，而且还是宗教上的异己。即使另一群体的神有着相同的称号与特性，也仍然被视为不同的神。所以，维伊⁽¹⁰⁾人的朱诺就不是罗马人的朱诺，犹如每个教堂的圣母玛利亚在那不勒斯人看来各不相同一样，他可能会敬爱此一圣母玛利亚而责骂或侮辱彼一圣母玛利亚——假如她帮助了他的对头的话。人们可能会做出努力让自己的敌人不再能够得到神的忠诚，办法是向该神承诺，例如让他在一个新的国度受到欢迎和敬重，条件是他要抛弃那些敌人（evocare deos）。卡米卢斯⁽¹¹⁾在维伊城前就是这样祈求敌对部落的诸神，要他们为了另一群体的利益而抛弃他们所属的群体。⁷一个群体的神可能会被另一个群体盗走或者通过其他途径得到，但这不会总是给后者带来益处，比如希伯来人的约柜⁽¹²⁾就是这种情况，它曾给非利士征服者带来了灾难。

一般来说，政治和军事征服也需要强势神祇取得对被征服群体的弱势神祇的胜利。当然，并非一个政治群体的任何神祇都是一个在空间上固定于该群体行政中心的地方神。古罗马人的家庭守护神就是随着家庭的迁徙而改变驻地的；在记叙荒漠流徙的故事中，以色列人的神也是与他的子民在一起，并率领着他们前进。不过，与这种记述相矛盾的是，耶和华也被说成是一个——这是他的关键特征——来自远方的神，是定居在西奈的各民族之神，只有在他的子民请求他现身参与军事斗争的时候，他才会率领天使军（zebaoth）在暴风雨中前来。也许有理由认为，由于以色列人接受了一个外来的神，这种“从远方发挥有效影响”的特殊品质就成了耶和华作为无处不在的全能之神这一概念发展过程中的要素。因为，一般来说，一个神被视为地方神或者他有时需要信徒们排他性地遵行“单拜一神教”⁽¹³⁾，这并不会导致一神教，而是倾向于强化宗教的特殊恩宠论。反之，地方神的发展往往会极大地强化政治上的排他性。

即使古希腊的城邦也是如此，它们个个都像一个教会那样排斥其他共同体，坚决反对形成一个凌驾于不同群体之上的统一的神职人员群体。我们的国家被认为是一个强制性的区域制度，城邦则与此形成了鲜明对照，它是上述排他性的结果，本质上始终是平民之神的礼拜信徒们一种个人的联合体。城邦内部会进一步组织起部落、宗族和家庭神祇的个人礼拜联合体，它们各自的礼拜对象也是排他性的。而且，城邦内部对于那些自外于亲属群体和家族特有礼拜对象的人也是排斥的。所以，一个没有家神（Zeus herkeios）的雅典人就不可能担任公职，在罗马则是不属于元老（patres）联合体的人不能担任公职。专职的平民官员（保民官）只是受到人誓（sacro sanctus⁽¹⁴⁾）的保护，他没有得到占卜的驱策，因而没有正当的imperium⁽¹⁵⁾，只有potestas⁽¹⁶⁾。⁸

如果一个特殊联合体的定居之地被认为是该群体之神所专用，那么该地与那个神的地理联系就会达到极致。例如巴勒斯坦与耶和华的关系就越来越是这种情况，结果则是产生了一个传统，该传统把他说成了这样一个神：他和他的礼拜联合体相距遥远，但又渴望加入其中并给那些联合体带来荣耀，于是便要求为他取回大量的巴勒斯坦泥土。

名副其实的地方神的兴起，不仅会与永久定居地相结合，而且还涉及某些其他条件，它们标志着一个地方联合体已经成为一种具有重大政治意义的力量。一般来说，如果城邦拥有法人权利且独立于统治者的宫廷和统治者本人，那么，在这个独立政治联合体的基础上，一个地方性的神和他的礼拜联合体就会得到最充分的发展。所以，在印度、远东或伊朗都看不到地方神的这种充分发展，在北欧也只是有限程度上以部落神的形式出现过。另一方面，除了自治性城邦之外，在埃及，早在动物崇拜宗教的初级阶段就出现了这项有利于划分区域的发展。地方神从城邦一域会逐渐扩展为一些联盟，比如古以色列和埃托利亚人的诸神联盟，都是以这种模式为取向。从观念史的角度来看，把联合体看作礼拜的地方性载体，这种观念乃是严格的家产制政治行动观和纯粹工具性联合体概念以及强制性组织概念——比如［行会与普鲁士的］现代“区域性法人组织”（Gebietskörperschaft）观念——之间的一个中间环节。

不仅政治联合体，行业与职业联合体也都有其专门的神或圣徒。这在《吠陀》的众神里尚毫无迹象，乃是当时经济发展水平的反映。另一方面，古埃及书吏阶层的神则表现出了官僚化特征，那时，商人以及各种手艺人专有的神和圣徒已经遍及全球，反映了日益广泛的职业分化。直到19世纪，中国的军队还坚持尊崇它的战神，而且军人乃是一个与众不同的特殊职业。这与古代地中海沿岸和米堤亚人的战神形成了鲜明对照，后者始终是一些伟大的全民之神。

七、与日常宗教需求及政治组织有关的普救论和一神教

正如神的形式由于自然和社会条件不同而变化多端一样，一个神在众神中名列前茅或者垄断所有神力的可能性也是变动不居的。就其实质而言，只有犹太教和伊斯兰教才是一神教。印度教和基督教的唯一神或最高神的形式，在神学上隐藏着这样一个事实：严格的一神教形式包含着一个重要的独一无二的宗教关切，即通过一个神的化身而救赎。通向一神教的路径并不是一成不变的，而且到处都不可能一劳永逸地消除精灵与魔鬼的存在，甚至在宗教改革时期也不可能，毋宁说它们只是无条件地屈从于单一的神，至少理论上如此。

决定性的考虑始终是，谁被认为对于日常生活中的个人利益发挥着更为强大的影响，是理论上的最高神还是等而下之的精灵与魔鬼？如果是精灵，它们就会对日常生活的宗教产生关键的决定性作用，不论官方的表面理性化宗教秉持何种神的概念。如果一个地方的政治神发展了起来，他就会非常自然地得到至高无上的地位。如果尊奉公认的地方神的多个定居共同体通过征服扩大了该政治联合体的范围，一般的结果就是，新被合并的共同体的地方神会由此而融入一个宗教整体。在这个混合物中，诸神在经验上与功能上的专门化会再现于不同清晰程度的劳动分工之中，不论这种专门化是一开始就决定于还是后来才决定于和诸神专有的影响力范围有关的新经验。

最重要的政治与宗教中心（因而就是这些中心的统治者与祭司）的地方神，例如巴别尔的马杜克（Marduk）或底比斯的阿蒙（Amon），就是这样上升到最高神地位的，只是在那里的居民最终灭亡或迁徙之后，这些神祇才会再次销声匿迹，比如亚述帝国垮台之后亚述发生的情形。一旦一个政治联合体处在了一个特定神祇的庇护之下，如果没有把各成员的神祇也结合、“联合”或者接纳进一种地方的“联合体”之中，那么该神祇的庇护就会显得不充分。这种情况在古代十分常见，而外省大教堂的伟大圣物被移至统一的俄罗斯帝国首都，便是这一幕的重演。⁹

如何安排众神的地位，或者如何使此神或彼神达到至高无上的地位，其间各种原则的可能组合几乎不可胜数。实际上，诸神的管辖权一如家产制度下官员们的管辖权一样变动不居。此外，由于对某个特别可信的神的宗教热忱或者由于优待某个碰巧被召唤来的特殊神祇而产生的做法，则使不同神祇的管辖权的分化出现了交叉。于是该神就会被认为在功能上是包罗万象的，以至所有的功能、甚至以往指派给其他神祇的功能也统统属于了他。这就是“单一神教”，马克斯·缪勒（Max Müller）错误地认为这是一个特有的进化阶段。¹⁰某个特定的神要达到至高无上的地位，往往都有纯理性的因素发挥过重要作用。如果某些传统已经变得显而易见——绝大多数往往都是固定了的程式化宗教习俗——因而有了相当程度的恒定性，而且得到了理性宗教思想的承认，那么其作为显示出最大程度规律性的神祇，即天神和日月星辰之神，就有了获得最高地位的机会。

有些神祇因为对普遍的自然现象发挥着重要影响，因此被形而上学的思辨视为极其重要的角色，有时甚至被视为世界的创造者，但在日常生活的宗教中他们却只有比较次要的作用。其中的原因是，这些自然现象的过程几乎没什么变化，所以日常宗教的实践未必需要求助于巫师和祭司的手段去影响它们。一个特定的神祇如果满足了一种迫切的宗教需求——这种情况下往往是救世神学的需求，虽然不可能在众神中获得至高无上的地位，但他很可能对某个民族的整个宗教都具有决定性的重要意义（比如埃及的欧西里斯⁽¹⁷⁾）。理性会支持那些万能的神祇享有至高无上的地位，而把众神加以连贯性的具体化，都会在某种程度上遵循系统化的理性原则，因为这一过程会始终受到两方面的影响：一是职业巫师的理性主义，一是世俗之人对秩序的理性追求。至关重要的是，这是前述那种由神性秩序调整的日月星辰在天上运行的理性规律和地上事务中神圣不可侵犯的社会秩序的相似性，这使那些万能的神祇负起了这两种现象的监护人之责。理性的经济活动以及共同体神圣规范那种受到调整的可靠霸权（Herrschaft），都要依靠这些神祇。祭司则是这些规范的主要倡议者与代表者。因此，神圣秩序的监护者、日月星辰之神伐楼拿（Varuna）和密多罗（Mitra）同暴风雨之神——可怕的斗士、屠龙之神——因陀罗（Zndra）¹¹的竞争，就是力求稳定调整与控制生活的祭司群体同强大的好战贵族群体之间冲突的反映。这个武士阶层对于超自然力量做出的正常反应，就是相信某个英雄神祇渴望战争业绩，相信命运和冒险事业那种混乱的无理性。我们在许多其他背景下还会发现这种具有重要意义的对比。

天神和星神在众神中的地位，都是由于祭司们传布系统化的神圣礼制而得到上升的，比如在印度、伊朗和巴比伦，而且还得助于某种控制臣民服从最高统治者的理性化制度，比如在中国与巴比伦等官僚制国家能够看到的那样。在巴比伦，宗教显然发展成了这样一种信仰，即相信日月星辰、特别是行星支配着万物，从一个星期包括几天直到个人在未来世界的命运。沿着这个方向发展到极致，就是占星术的宿命论。不过，这项发展实际上是后来僧侣学问的产物，政治独立国家的全民宗教对此还是陌生的。一个支配着众神的神可能还没有那种国际性的“万能”神性。但是这种对众神的支配权，通常就意味着他正在成为那样的神。

随着对诸神的思考不断深入，人们越来越感到，必须毫不含糊地确定那种神性的存在和性质，该神应当是这个意义上的“万能”之神。古希腊哲学家们把在其他地方发现的神都说成相当于，甚至等同于适当组织起来的希腊万神殿的诸神。随着至高无上的神越来越在众神中居于优势地位，就是说，由于他具有了更多“一神教”的特征，这种普遍化的趋势也在不断发展。中华帝国的成长、婆罗门种姓的权力在印度所有政治结构中的扩张、波斯与罗马帝国的发展，都有利于普遍主义和一神教，尽管并非始终表现为相同的程度且取得的成效也大不相同。

帝国的成长（或者在同一方向上的类似调节过程）绝不是实现这项发展的唯一或必不可少的杠杆。宗教史上最重要的范例，耶和华崇拜，它的演变至少在一开始就很接近于普遍主义的一神教，即单拜一神教，这是一个具体历史事件——一个同盟的形成——产生的结果。这里的普遍主义乃是国际政治的产物，它的实用主义解释者则是耶和华崇拜以及耶和华发布的道德规范的先知式倡议人。作为他们布道的结果，凡是深刻影响了以色列人重大利益的其他民族的所作所为，最终也被看作是耶和华所促成的作为。在这一点上可以清楚地看到希伯来先知们的推理那种独具一格的突出历史特性，它与印度和巴比伦祭司具有自然特性的思索形成了非常鲜明的对比。同样引人注目的是，耶和华的诺言还产生了一个不可避免的义务：由于希伯来民族的生存面临着诸多严重威胁，由于历史与神的诺言的矛盾，以及由于和其他民族的命运那种剪不断理还乱的联系，因而必须把希伯来民族的全部历史解释为由耶和华的作为所构成，从而构成一种“世界历史”的模式。于是，那个同盟的古老战神——他已经变成了耶路撒冷城的地方神——便具有了先知的与普遍主义的特性，超验、神圣、全能，不可测知。

在埃及，阿孟霍特普四世（阿肯纳顿）向太阳崇拜的转变就是一神教的，因而必然是普遍主义的转变，这产生于一种完全不同的形势。其中一个因素也是祭司群体——同时很可能还有俗众——普遍的理性主义，它具有纯自然主义的特征，和以色列先知形成了鲜明对照。另一个因素则是处在统一的官僚制国家顶端的君主的实际需要，即通过消除祭司们礼拜的神祇的多样性来打破祭司的权力，把君主抬升到最高太阳祭司的地位，恢复已被神化的法老的古老权力。另一方面，基督教和伊斯兰教的普遍主义一神论则应当被视为犹太教的派生物，尽管琐罗亚斯德教⁽¹⁸⁾的相对一神论很可能在一定程度上是受到了近东而不是伊朗人内部的影响。所有这些一神教都受到了“道德”预言那种特有性质而不是“典范”类型的关键影响，后面将会详细说明这种区别［见iii：五］。所有其他的相对一神论和普遍主义的发展，都是祭司与俗众哲学思辨的产物，它们只是在与寻求救赎的努力结合在一起之后才获得了实际的宗教重要性。（后面就要转向这个问题。）

几乎任何地方一以贯之的一神教都会以某种形式作为开端，但是，除了犹太教、伊斯兰教和新教之外，一些实际障碍却阻挠着大众日常宗教（Alltagsreligion）的这项发展。某种一以贯之的一神教未能在不同文化中得到发展，其中自有各种原因，但主要原因一般都是受阻于祭司们强大的物质和意识形态既得利益的压力，他们驻在礼拜的中心并控制着对特定神祇的礼拜。还有一个阻碍一神教发展的因素，就是俗众对于某种易于亲近、明确、熟悉的宗教对象的宗教需求，它能导出和具体生活状况的关系，或者导出和那些排斥局外人的一定人群的关系，至关重要的是，它是一个易于接受巫术影响的对象。由屡试不爽的巫术提供的那种安全感，远比礼拜一个并不受巫术影响的——恰恰因为他是全能的——神的经验更让人放心。发达的超自然力量的概念具体表现为一些神祇，甚至表现为一个独一无二的超验神祇，决不会自动消除那些古老的巫术观念，即使在基督教中也不会。然而，这有可能在人类与超自然力量之间产生一种双重关系。这一点现在就应加以讨论。

注释

1　由于菲朔夫（Fischof）的翻译不包含脚注系统，所以必须尽力确认至少是韦伯的主要引文出处。除非另有说明，所有注释均为罗特所作。

在这一论述宗教群体的未竟“章”中，韦伯为他早先论述《新教伦理与资本主义精神》的著作以及1906年的“新教教派与资本主义精神”（见Gerth and Mills eds.，op.cit.，302—322）版本提供了一个背景。这里的这项研究在他有关宗教社会学的其他研究中所处的适当地位，已在他的三卷本《宗教社会学文集》序言（见The Protestant Ethic，transl. T. Parsons，13—31，esp. 29f.）中作出了说明，其中韦伯写道：“任何真正全面的研究，特别是对亚洲宗教的研究，自然都需要人种志资料所做的贡献，其价值自不待言。但是这里对人种志资料的利用并没有体现那种价值，对此有必要提出某种正当理由。之所以有这种局限性，并非仅仅因为人的工作能力有限。我们这里需要讨论的是作为各自国家文化载体的那些阶层的宗教伦理观，因而这一忽略看来是可以允许的。我们关心的是他们的行动一直以来所产生的影响。确实，只有把它与人种志和民俗学的事实进行比较之后，才能彻底了解它的全部细节。因此，我们必须明确地承认并强调，这是人种志研究者完全有理由提出异议的一个空白。我希望一项系统的宗教社会学研究能够多少有助于弥补这一空白。”

本章就是这项系统研究的组成部分，其规模等于一部著作。然而，在头三个分章中，关于人种志的论述仍是提纲挈领，因为，韦伯要做的是紧扣他的分析主旨。在投入本章的写作之后，韦伯在这个领域的下一部著述就是关于儒教的论文（开始于1913年）。

2　见Hermann Usener，Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung（Bonn: Cohen，1896），279f。（W）

3　Indigtamenta：见Chantepie-Bertholet-Lehmann（abbr. Chant.），Lehrbuch der Religionsgeschichte（Tübingen: Mohr，1925），4th ed.，vol. I，69。（W）韦伯用这些较早的版本作为他的原始资料之一。

4　参阅Chant.，op. cit.，vol. II，455f。（W）

5　关于技能法学，见后面第八章，iii，三。——路德维希·多伊布纳（Ludwig Deubner）（在Chant.，op. cit. 中）强调了罗马人坚持礼仪正确性的巫术性质，并且反对把这种实践解释为“特有的法学方法”。不过这与韦伯的看法未必相抵牾，韦伯认为罗马人的法律理性主义就是来自这些巫术源头。（cautelary jurisprudence，国内已有“律师法学”“预防法学”等译法，但cautel一词有谨慎、提防、狡诈、技能诸义，另外，根据韦伯在本书《法律社会学》中对它的评述，显然译为“技能法学”比较妥当，与此有关的cautelary jurists也相应地统一译为技能法学家。另请参阅《法律社会学》英译者注17。——译注）

6　参阅Helmuth von Glasenapp，Der Hinduismus（Munich: Wolf，1922），25。（W）

7　根据传说，公元前400年，M. F. 卡米卢斯在与维伊长期战争的危急关头被任命为独裁官。这个传说有些类似于围攻和占领特洛伊城的故事。卡米卢斯利用一条通向维伊城中朱诺祭坛的秘密通道给她献上了牺牲，于是这位女神改换了门庭，帮助罗马大获全胜。

8　更详尽的讨论见第十六章，（四），四，“城市”。

9　韦伯可能是指彼得大帝把那些重要的礼拜对象——比如喀山的圣母像（从莫斯科）和亚历山大·涅夫斯基的遗骨（从弗拉基米尔）——转移至他在涅瓦河畔新建的都城；参阅Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（transl. Z. A. Ragozin，London，1898），III，100f.，197f。在早先的若干世纪中，类似的做法对于莫斯科逐渐取得或强化对其他udel⁽¹⁹⁾公国的优势地位也发挥了重要作用，比如弗拉基米尔的圣母像、前都主教的座椅1359年被移至莫斯科，而且还有几次那些被征服的城市不得不交出它们主教堂的大钟（特维尔在1340年、大诺夫格罗德在1478年、普斯可夫在1510年——不过后两种情况大概有着更直接的政治意义，因为那都是召集市民大会［the veche］的钟）。到后来，在1640年代，几位俄罗斯籍天主教教皇的遗骨也被移至莫斯科重新安葬。参阅Larl Stahlin，Geschichte Russlands（Stuttgart，1923），I，142，164，213，238；Albert M. Ammann S. J.，Ostslawische Kirchengeschichte（Vienna，1950），42，282。

10　见Max Müller，Anthropological Religion（London: Longmans，Green，1892），76。缪勒所说的三阶段是，单一神教（每个神在自己的势力范围内都是至高无上的），多神教（一神在众神中享有至高无上的地位），一神教（独一无二的神享有霸权地位）；另见他的Contributions to the Science of Mythology（London: Longmans，Green，1897），138f。

11　关于伐楼拿、密多罗和因陀罗，参阅韦伯的“印度教与佛教”（“Hinduismus und Buddhismus”），见GAzRS，II，29，175［《印度的宗教》（Religion of India），27，170］。

（二）巫术与宗教

一、巫术强制与祈求、祈祷和献祭¹

一种被想象为具有了灵魂的人一样的力量，也许可以被强制用来为人效劳，正如一个精灵的自然主义力量可以被强制一样。谁拥有了使用专门手段所必需的超凡魅力，谁就可能比神都强大，甚至可以按照自己的意志去强迫神。这种情况下的宗教表现，与其说是对神的礼拜，不如说是对神的强制，²这时的祈求神助就不是祈祷，毋宁说是巫术的运用。这是民间宗教一种根深蒂固的基础，在印度尤其如此。实际上，这种巫术强制流布极广，甚至天主教祭司也一直在实施弥撒奇迹和行使最终裁定权（power of keys）时使用一些巫术力量。总的来说，这是宗教礼拜中——特别是歌、舞、剧以及典型的固定祈祷程式中——狂欢与模拟成分的最初来源，尽管不是唯一的来源。

这个拟人化过程也可能采取如下形式：把适用于世俗强力统治者的人类行为模式赋予诸神，因为人们可以通过祈求、赠礼、效劳、进贡、哄骗、贿赂去获得前者随意赐予的恩宠。另一方面，信徒们也可以用符合他意志的忠诚和善行博得他的恩宠。由此，诸神就被认为类似于世俗统治者，也被看作是强力人物，他们的力量只有程度上的差异，至少开始时如此。随着这种类型的神祇的演进，拜神最终成了一种必需。

当然，拜神的两个独特要素——祈祷和献祭，也是起源于巫术。就祈祷而言，巫术和祈求之间的界限始终是变动不居的。那种技术上理性化的祈祷活动（其形式包括，转经轮或类似的器械，在风中飞扬或系在神像或圣徒像上的祈祷飘带，或者细心调整玫瑰花瓣的数量——实际上所有这些都是印度教对神祇进行条理化强迫的产物）在任何地方都意味着更接近于巫术而不是恳求。真正发出祈求的那种个人祈祷可见于在其他方面尚未分化的宗教中，但在绝大多数情况下，这种祈祷都会表现出一种纯商业式的理性化形式，祈求者先是为神做出奉献，然后便要求为此得到适当回报。

就最初的表现来看，献祭就是一种巫术手段，在一定程度上就是为了直接服务于对神的强制。因为神也需要巫师——祭司的甘露汁³，这种物质能够让神迷醉，然后才能有作为。这是雅利安人的古老观念，说明了为什么通过献祭就有可能对神进行强制。人们甚至会认为可以同诸神订立一种把各项义务强加给双方的条约；古以色列人尤其抱有这种命运攸关的观念。还有一种献祭的观念认为，它是一种通过巫术媒介把神的愤怒转移到其他目标上的手段，而那个目标是一个替罪羊，或者至关重要的是活人牺牲品。

不过，献祭的另一个动机有着更为重大的意义，而且大概也更加古老：献祭，尤其是动物献祭，被有意用作一种圣餐仪式（communio），一种共同进食的仪式，目的是把献祭者与神结为一个兄弟般的共同体。这体现了一个甚至更古老的观念的意义嬗变——撕碎并吃掉一头强壮的（后来则是一头神圣的）动物能够令食者吸收它的潜能。即使在真正的礼拜观念最终发挥重大影响之后，这种古老的巫术用意——以及其他各种可能性——也仍会以必不可少的形式赋予献祭行为。实际上，这种巫术意义也很有可能重新获得对礼拜意义的支配地位。与古代北欧日耳曼民族相比，婆罗门乃至《阿闼婆吠陀》的献祭仪式也几乎都是纯粹的巫术。另一方面，有许多因素则背离了巫术，比如把献祭视为进贡的时候。用第一批果实献祭就是为了让神不要剥夺人们对其余果实的享受；献祭往往还被解释为一种自愿承担的惩罚或赎罪，以免神的怒火倾泻到献祭者的头上。当然，这里还没有涉及罪孽意识，它最初是在冷静且经过计算的交易气氛中出现的，比如印度的情况。

后来，随着某个神的权力以及他作为人格化霸主的特性得到越来越广泛的承认，非巫术的动机也就越来越占据了优势。该神变成了一位也许会偶尔出错的大王，人们不可能用巫术强迫，而只能用恳求和赠礼去接近他。但如果这些动机带来的新东西也是单纯的巫术，那么最初就会像巫术本身的动机一样有着冷静而理性的因素。普遍的主旨始终是：我给了你，你也要给我。在所有时代的所有宗教中，所有民族的日常大众宗教表现都脱不开这个方向，这是为了逃避今世的外来祸害，也是今世外来利益的诱惑。

宗教现象当中任何超越了今世利害的方面，都是一个特定进化过程的产物，一个有着突出两面性特征的过程。一方面，神的概念以及对人神之间可能的关系的思考会达到日益广泛而理性的系统化；另一方面，原先那种精于算计的实用理性主义则肯定会日益衰退。由于这种原始理性主义的衰退，人们便越来越不从日常经济成就的纯粹外部利益中寻求特殊宗教表现的意义了。因此，宗教行为的目标慢慢就成了“无理性”目标，直到最后，来世的非经济目标终于成了宗教行为的独特之处。但也正是因为如此，刚刚谈到的这种超经济演变，就需要专门的承载人的存在作为前提条件之一。

采取祈祷、献祭和崇拜形式的人与超自然力量的关系，可以称之为“礼拜”（Kultus）和“宗教”，与作为一种巫术强制的“魔法”（sorcery）有别。相应的，那些受到了宗教礼拜和恳求的实体可以称之为“神”，受到巫术强制与控制的则是“魔鬼”。也许没有实例可以说明这种分化的绝对性，因为刚刚谈到的“宗教”礼拜到处都会包含有大量的巫术成分。当世俗的或者祭司的权力压制一种礼拜去支持一种新的宗教，而原先的神作为魔鬼继续存在时，这种分化常常就会出现非常简单的历史发展方式。

二、祭司与巫师的分化

这种［神与魔鬼］分化的社会学表现就是“祭司”的兴起，他们与“巫术实践者”大为不同。征诸现实，这种对比也像几乎所有社会学现象一样并不固定。即使在理论上，这些类型的差异也难以确定下来。根据“礼拜”与“巫术”的区别，可以把那些以礼拜手段影响诸神的职业人员同那些以巫术手段强制魔鬼的巫师加以对照。但在许多大的宗教中，其中包括基督教，祭司的概念也含有一种巫术资格的意味。

“祭司”一词也可以用来指称对诸神施加影响的、按照规则组织起来的固定机构的人员，与此形成对照的则是个体的和偶尔为之的巫师。尽管这样的对比会由于某种界限不清的过渡而消失，但作为一种纯粹类型的祭司却是毫不含糊的，可以说，他们的特征就是某些与实际的礼拜组织结合在一起的固定礼拜中心的存在。

还可以认为，对于祭司这一概念来说，关键因素就是与某些类型的社会组织积极结合起来的那些职业人员，他们作为雇员或机构服务于该组织成员的利益，不论他们的职位是世袭的还是个人所有的。与此形成对照的则是自由从业的巫师。不过就连这种概念上足够清楚的区别，在现实中也是变动不居的。巫师成为一个有组织行会的成员，这种情况并非罕见，而一个世袭种姓的成员有时则会掌握着对某个特殊共同体巫术的垄断权。即使天主教的祭司也并非始终担任正式职务，在罗马，有时他不过是个贫穷的托钵僧，指望一场接一场地主持弥撒而勉强糊口。

但是，祭司的另一个突出特质可以说就是他的专门知识、固定教义和从业资格等等职业禀赋，这使他们和巫师或先知形成了对照，后者是依靠宣示奇迹和神启的个人天赋（超凡魅力）来发挥影响的。但这同样不是简单而绝对的区别，因为巫师有时也非常博学，而博学多识却未必总是祭司的特征。毋宁说，祭司与巫师的区别必须根据这两种情况下学问的不同性质进行质的鉴别。事实上，我们在后面阐述支配形式的时候［见第十四章，九；以及第十五章，四］，肯定要在祭司的理性训练与培养和超凡魅力巫师的不同准备之间做出区分。后者的准备过程在一定程度上是个使用无理性手段的“觉醒”过程，目的是为了新生，但在一定程度上又是个纯经验知识的训练过程。不过在这方面，祭司与巫师这两个形成了对照的类型却又不分彼此了。

前面已经提出把“教义”作为祭司的根本特征之一。我们可以认为，教义的突出标志就是一个理性的宗教概念系统的发展，以及一种系统而独特的宗教伦理规范的发展，而这种伦理规范又是建立在一贯稳定的、旨在发布“神启”的教义基础上的（这一点对于我们这里的讨论极为重要）。伊斯兰教便是一个范例，它使圣典宗教和简朴的异教信仰与实践形成了对比。但是，这样来描述祭司以及假定教义的性质，却有可能把日本神道教的祭司和大权在握的腓尼基僧侣等职业人员排除在祭司概念之外。采用这样的假定可能会产生的结果是，把祭司的一种无疑非常重要，但却并不普遍的功能当作了决定性的特征。

就我们的目的而言，为了能够尽量恰当地处理这一现象的各种复杂表象，比较妥当的做法就是确定祭司的一个关键特征：一个专业化的特殊人员群体，他们持续从事一种礼拜活动，与特殊规范、地点和时间永久性地结合在一起，并与特定社会群体有关。没有礼拜活动就不可能有祭司，尽管没有专业化的祭司也完全会存在礼拜活动。中国就是后一种情况，那里一手操办为法定神祇和祖先亡灵做礼拜的是国家官员和家长。另一方面，在典型的纯粹巫师当中也能看到见习者与教义，比如印第安人的Hametze兄弟会以及世界各地的类似情形。这些巫师可能被认为相当有权力，他们实质上的巫术仪式可能在他们的人民生活中发挥着核心作用。但是他们并没有持续运作的礼拜活动，因此，“祭司”一词对他们并不适用。

没有祭司的礼拜犹如没有礼拜的巫师一样，通常都不在意形而上学观念的理性化和专门的宗教伦理。形而上学的理性化和宗教伦理这两方面的充分发展，需要一个独立的、具有职业素养的祭司群体，他们以礼拜活动和解决救治灵魂的实际问题为永久性职业。结果，由于一个独立祭司群体的缺席，古代中国伦理学思想的发展就完全不同于一种形而上学的理性化宗教；既无礼拜亦无祭司的古代佛教的伦理学也是如此。

此外，正如我们后面就要探讨的，只要祭司群体未能获得独立地位和权力，比如中世纪之前的古代那样，宗教生活的理性化就会要么残缺不全，要么被完全忽略。如果早期巫师和圣乐师的身份群体使巫术理性化但又未能发展出一种名副其实的祭司职务（比如印度婆罗门的情况），祭司群体就会走上一条独特的道路。然而，并非任何祭司群体都能发展出相对于巫术来说是全新的东西：理性的形而上学和宗教伦理。它们的发展要以祭司以外的两种力量之一或两者同时发挥作用为前提，一是先知，二是俗众；前者是形而上学神启或宗教伦理启示的载体，后者是礼拜对象的非神职信徒。

我们在考察祭司以外的这些因素如何影响宗教并使之足以超越在世界各地都非常近似的巫术阶段之前，必须讨论一下由于祭司在礼拜中的既得利益而导致的宗教演变的某些典型趋势。

三、对诸神与魔鬼之成败的反应

应当尝试通过强制还是恳求去影响一个特定神祇，乃是一个最为基本的问题，而答案也只能依靠业已得到证明的效果。正如巫师必须保持自己的超凡魅力一样，该神也必须不断证明自己的威力。如果对一个神施加影响的努力总是无效，人们就会断定，要么是该神无能，要么是对他施加影响的正确途径尚不可知，于是他就会被抛弃。在中国，若干突出的成效就足以使一个神获得声望和力量（神、灵），从而赢得数量可观的虔信者，直到今天仍是如此。如果诸神的能量得到了证明，皇帝作为臣民面对上苍的代表，就可以授予诸神各种封号和荣誉。但是，几次突出的挫折就足以使一座庙宇再也无人光顾。相反，以赛亚斩钉截铁的预言——只要犹太国王始终坚定不移，上帝就不会让耶路撒冷落入亚述人之手——实际上最终应验，这一历史的偶然则为此后上帝及其预言家们的地位奠定了不可动摇的基础。

更早期的前泛灵论物神（fetish）和具有巫术天赋者的超凡魅力也有类似的情形。巫师一旦失败，可能要付出生命的代价。相比之下，祭司享有的优势则是能把自己的失败归咎于神。不过，这样一来，随着诸神声望的衰落，祭司的声望也就岌岌可危了。但祭司们可以找到这样的方式来解释失败：责任不在某个神，而在神的崇拜者行为不当。从这种解释中反而可能会生出崇拜该神的观念，而不是对他进行强制。该神为什么没有留心他的信徒，这一问题就可以这样来解释了：信徒没有对神表现出足够的崇敬，没有满足他对献祭之血或甘露汁的需求，或者最后，他们摒弃了他而投奔了其他的神。在某些情况下，即使重新崇拜或者加深崇拜该神也无济于事，因为敌人的诸神仍然更强大，于是他的声誉也就来日无多了。这时人们可能就会转而投奔更强大的神，尽管也还有办法解释这位旧神难以捉摸的行为，说他的神威不可能衰落，甚至会得到巩固。有时祭司们也真的能够想出这样的办法，最突出的范例就是耶和华的祭司们找到的办法，乃至以色列人陷入越来越深重的灾难困境时，他和他的人民的关系反而变得空前稳固。其原因将在后面讨论。但是，必须发展出一系列新的神性才能正好出现这种情况。

拟人化构想的诸神与魔鬼在质上对人本身的优越性，最初也只是相对的。他们的激情以及他们对享乐的渴望被认为是无限的，也像人类一样强烈。他们既非全知亦非全能（显然，只有一个神可以拥有这些属性），同时也未必是永生的（巴比伦和日耳曼的诸神就不是）。然而，他们往往有能力借助自备的魔力饮食手段来确保他们迷人的存在，犹如巫师的魔力饮剂可以延长人的寿命一样。拟人化诸神与魔鬼之间唯一的质量差别，就是有益于人和有害于人的神灵的差别。很自然，对人有益的神灵通常就被认为是善良崇高的神，理应受到崇拜，有害于人的神灵一般就被看作低下的魔鬼，常常被认为极端狡诈或者无比歹毒，他们不应受到崇拜，而要用魔法予以驱除。

但是，差别并非始终沿着这个特定路线形成，当然也并非始终要把有害力量的主宰贬低成魔鬼。诸神得到的崇拜并不依赖于他们的善良，甚至也不依赖于他们的无比重要性。实际上，某些十分伟大善良的天神经常得不到礼拜，并不是因为他们与人类相距遥远，而是因为他们的影响显得很均衡，其高度的规律性看来极有保证，无需特殊的干预也能得到。另一方面，明显具有魔鬼特性的神灵，比如印度瘟神楼陀罗（Rudra），并非总比善神虚弱，实际上可能会被赋予巨大的潜能。

四、道德之神以及对他们不断增长的需求

除了在某些情况下极具重要性的善恶力量的重大质的差别以外，在众神当中还会发展出一种特殊的道德品性——这对我们这里的讨论至关重要。一个神会具有道德品质，这种可能性决不限于一神教。实际上，它存在于众神形成过程中的各个阶段；不过，在一神教的层面上，这项发展会产生意义特别深远的后果。很自然，在道德之神当中极为常见的就是专司立法的功能神和控制神谕的神。

“占卜”的技艺最初都是产生于巫术，而巫术的基础则是相信精灵的存在，这些精灵和各种生物一样在按照某些秩序原理发挥自己的功能。一旦知道了精灵们如何作为，人们就可以根据各种征候征兆来预测他们的表现，就是说，根据过去的经验就可能推知他们的意图。举凡建房、修墓、铺路，从事经济和政治活动，都要参考被经验确认为有利的地点或时间做出决定。如果一个社会群体，比如中国的所谓道士，是以占卜者的技艺实践为生，那么它的行当（“风水”术）就可能具有根深蒂固的力量。如果出现了这种情况，一切经济理性化的努力都会由于精灵的反对而归于失败。因此，要想在任何地方建造铁路和工厂，都有可能与这些精灵发生某种冲突。资本主义只是在达到了力量巅峰的时候才克服掉了这个因素。在最近的俄日战争中，日军似乎错过了多次有利的战机，原因就是占卜者竟宣称这些有利战机是凶兆。另一方面，早在［公元前479年］布拉底战役中，［斯巴达摄政王］保萨尼亚斯（Pausanias）就已经在机敏地操纵各种有利不利的征兆，把它们用于军事战略之需。凡是政治权力要占用司法或立法功能时，例如把发生氏族冲突时的仲裁者建议变成一种强制性裁定，或者把出现宗教或政治罪错时由一个威慑性群体采用的原始私刑制裁变成一种有条理的程序，这时几乎总会通过一项神启（一项神的判决）寻找特殊的解决办法。只要占卜者在把持神谕的准备或者解释神的判决方面获得了成功，他们往往就会登上拥有持久支配权的地位。

与实际生活的现实完全吻合的是，法律秩序的监护者未必到处都是最强大的神：印度的伐楼拿（Varuna）不是，埃及的玛亚特（Maat）也不是，阿提卡的莱库斯（Lykos）更不是，狄克（Dike）、忒弥斯（Themis），甚至阿波罗也都不是。唯一使这些神具有了个性的乃是他们的道德资格，与此相应的则是这一观念：神谕或者神的判决总是能够揭示真理的。道德之神成为道德与法律秩序的监护者，并非因为他是一个神，事实上，与人类不同，人格化的神最初与道德规范几乎毫无关系。毋宁说，一个神的道德优势在于，他把这种特殊的行为类型置于了他的庇护之下。

随着以下四个方面的发展，人们对诸神产生了越来越多的道德需求。第一，大规模的和平政治实体内部有序的司法决定权日益增强，因而对它提出了质量要求。第二，对永恒而有序的宇宙的理性认识范围日益扩大（根据气象变化安排经济活动即可看出其中原因）。第三，全新的人际关系越来越需要通过常规进行调整，人们在相互交往中越来越依靠并遵守这些规则。第四，特定言论——不管是朋友、封臣、官员、交易伙伴、债务人还是无论其他什么人的言论——的可靠度具有了越来越大的社会与经济重要性。这四项发展的根本含义就在于，个人对一个责任体系的忠诚越来越具有重要意义，这使计算一个特定个人的未来品行成为可能。

此后，即使诸神——人们转而寻求他们的保护——也被认为要服从某种道德秩序，或者像那些伟大国王一样成为这种秩序的缔造者，使他们的神意成为该秩序的专门内容。在第一种情况下，诸神的背后会出现一种更高的非人格力量，对他们进行内在的控制，评定他们的作为的价值。当然，这种超神性的力量可能会表现为许多不同的形式。最早的表现就是“天命”。在古希腊人那里，天命（moria）就是每个人的命运当中那些基本面貌的无理性定数，至关重要的是道德中立的定数。这种注定的定数在一定限度内是有弹性的，但是，哪怕是最伟大的诸神，要想公然干预注定的天命，也会面临极大的危险（ὐπépμοpον）。这使人们能够解释为什么会有那么多祈祷归于无效。这种定数观特别投合军事集团的常规心态，他们尤其不会接受对一种具有道德关切而又不偏不倚、明智而慈善的“天道”的理性主义信仰。这里我们再次看到了横亘于武士阶层与任何宗教理性主义或者纯粹道德理性主义之间的鸿沟。我们已经简要谈到了这种断裂，而且还有机会在许多场合看到这一点。

官僚阶层或者神权政治阶层——例如中国的官僚或者印度的婆罗门——所专注的非人格力量则完全不同。它们是和谐而理性的世界秩序中的天道力量，对任何特定情况都倾向于做出一种宇宙般的安排或者道德与社会安排，但总的来说两方面都会包括在内。和道家一样，儒家的这种秩序也是既有宇宙性质，又有独特的道德——理性性质，它是一种非人格的天道力量，保证着世界历史的规律性和恰当秩序。这是一种理性主义官僚制的观点。印度教的律则⁽²⁰⁾具有更强烈的道德色彩，它是固定的宗教礼仪秩序和固定的宇宙秩序、从而总的来说也是固定的人类活动秩序中的非人格力量。这是吠陀祭司们秉持的观念，他们运用实质上的经验技艺、更多的是通过强制而不是崇拜去影响神。这里也应当包括后来印度教的超神和宇宙统一性（all-unity）观念，它高于诸神，独处于整个无目的变化和无常的现象世界之外——这是那些耽于冥想、毫无俗世关切的知识分子们持有的观念。

即使在自然秩序和通常被认为与之平行的社会环境秩序——特别是法律秩序——并没有被看作高于诸神，而是被看作诸神的创造物（后面我们将会探讨什么条件下才能出现这种情况）时，人们也会很自然地假定，神将保护他所创造的秩序不受损害。这个假定得到了思想上的贯彻，对于宗教行为和人对神的普遍态度都产生了意义深远的后果。它刺激了宗教伦理的发展，刺激了神对人的要求和自然对人的要求的分化，后者经常被证明是不恰当的。到此为止，人们一直采用两种原始方法去影响超自然的力量：一是通过巫术手段让它们服从人的目的；二是讨取它们欢心、把它们争取过来，办法不是运用任何道德品性，而是满足它们的私欲。除了这些方法以外，现在又增加了一个独特的方式：服从宗教律法以博得神的青睐。

五、宗教伦理的巫术起源和禁忌的理性化

当然，宗教伦理并非真的开始于这种观念。恰恰相反，此前早已存在着另一个具有高度影响力的宗教伦理体系，它产生于纯粹的巫术行为规范，违背这个体系会被视为宗教丑行。凡是存在着发达的精灵信仰的地方，人们都会认为，那些不同寻常的事件，有时甚至包括习见的生命过程——比如患病、分娩、青春发育、月经——都是一个特殊的精灵进入人体所致。该精灵要么被视为神圣，要么被视为不洁；这是可变的，而且往往是偶然事件的产物，但实际效果却相同。一个人不应激怒该精灵，以免它进入这个好事的不速之客体内，要么就使用巫术手段加害于这个不速之客或者任何其他可能被它缠住的人。结果，这个人的身体和社会交往都将遭到避讳，而且他应当避免接触他人，有时甚至包括他的肉体。在某些情况下，这样一个人必须小心进食，以免他自己的食物受到巫术的玷污，比如波利尼西亚的超凡魅力君主们。

无疑，只要这套观念得以发展，各种物或人就会被具有巫术超凡魅力的人运用的巫术操纵手段赋予禁忌的性质；于是，接触新的禁忌对象就会导致恶魔的魔法作祟，因为他的禁忌可能会传播。这种转移禁忌的超凡魅力权力，尤其在印度尼西亚和南太平洋地区，业已经过了相当系统的发展。无数经济与社会利益都要顾及到禁忌的认可，举凡保护森林和野生动物（这是仿效中世纪早期国王们禁止砍伐森林的做法）、经济困难时期保护稀缺用品以防不经济的消费、保护私人财产尤其是享有特权的神职人员和贵族的财产、保护共同的战利品不被个人劫掠（比如约书亚对亚干事件的处理⁽²¹⁾）、为了维护血缘或声誉的纯洁性而在身份群体之间实行性关系和人际关系的隔离，都是如此。这是宗教对非宗教目的进行直接约束的最基本、最普遍的范例，也表明了宗教领域的特殊自治性，它那些令人不快的沉重规范，其无理性确实有些让人不可思议，甚至那些禁忌的受益者也会有同感。

禁忌的理性化最终导致了一个规范体系，据此，某些行动永远都会被解释为应予制裁的宗教丑行，有时甚至需要犯罪者以死抵罪，以防有罪的个人之罪招来恶魔的魔法殃及整个群体。道德体系就是以这种方式产生的，禁忌则给了它最终的认可。这种体系包括了饮食上的限制，禁止在禁忌日或“不吉利的”日子里工作（安息日最初就是这种类型的禁忌日），某些禁律则明确规定了哪些人，尤其是血亲范围内的人不得通婚。通常情况下，不管是出于理性的原因还是其他原因——例如对付疾病以及恶魔魔法的其他影响的经验，一旦习以为常，最终都会被视为神圣。

某些群体是如何在具有禁忌性质的明确规范和寓于特定物体或动物体内、具有不同重要意义的内在精灵之间发展出一种独特联系的，这还说不清楚。精灵化身为神圣的动物，由此产生了地方性政治联合体的礼拜中心，这在埃及有着最突出的范例。这种神圣动物以及其他物体或人造物，也有可能成为其他社会群体的礼拜重点，它们也许更多地是自然形成的，也许是人为形成的，具体情况各不相同。

六、禁忌规范：图腾崇拜与共餐制

以这种方式发展起来的最为普遍的社会制度，就是众所周知的图腾崇拜制度，这是某个物体——通常是某个天然物、在最纯粹的图腾崇拜形态中则是某个动物——同某个特定社会群体之间的特殊关系。对后者来说，图腾动物乃是兄弟关系的一种象征；最初，整个群体吃完该动物之后，它便象征着群体共同拥有了它的灵魂。当然，这种兄弟关系的范围是个变数，一如群体成员与图腾物的关系性质也存在可变因素一样。在充分发展的图腾崇拜类型中，群体的兄弟情谊也包括对一个异族通婚的亲属群体承担一切兄弟友爱的责任，而图腾关系则意味着禁止宰杀和食用图腾动物，但群体礼拜进餐时除外。这些发展的极致就是一系列准礼拜性质的义务，它们出自一个共同的——尽管不是普遍的——信仰：该群体乃是那种图腾动物的后裔。

关于这种遍及世界各地的图腾兄弟关系的发展，人们至今还在争论不休。我们这里要说的只是，就其功能而言，图腾形象乃是在礼拜联合体中形成的诸神的泛灵对应物，一如前述，这种联合体会与各种各样的社会群体有关，因为，如果没有一个建立在提供人身和宗教保障的兄弟情谊基础上的功能性组织（Zweckverband），就不可能进行非经验的思维，哪怕该组织是纯粹人为的组织。因此，由亲属群体负责实施的性行为调整，尤其会吸引具有禁忌性质的宗教约束力的关注，图腾崇拜就是最好的证明。但是这种体系并不仅限于对性关系进行调整，也不仅仅在亲属群体范围内通行，而且毫无疑问也不是首先在这个背景下出现的。毋宁说，它是一种十分普及的方法，旨在把兄弟般的群体置于巫术的约束之下。相信图腾崇拜的普适性，尤其是相信所有社会群体、所有宗教实际上都是派生于图腾崇拜，这是极端的夸大其词，如今已被彻底否定。不过，在由巫术动因加以保障和推动的两性劳动分工的发展过程中，图腾崇拜往往发挥着极有影响的作用，而且，在正常的群体内部现象——易货贸易——的发展与调整过程中，图腾崇拜往往也扮演着极其重要的角色，这与对群体范围以外的贸易形成了对照。

禁忌，特别是饮食上的限制，给我们展示了具有深远意义的共餐制度的一个新源头。前面已经谈到了该制度的一个源头，那就是家族。另一个方面就是把共餐限制在具有同等巫术资格的同侪范围内，这是由禁忌产生的结果，以表明什么叫作不洁。共餐制的这两个方面可能会相互竞争，甚至会相互冲突。例如，一个出身于并非丈夫所属的亲属群体的妇女，往往不能与丈夫同桌用餐，某些情况下甚至禁止要她看着丈夫吃饭。由于禁忌而受到围护的国王，受到禁忌约束的种姓或宗教共同体等等特权身份群体的成员，也不得与人共餐。而且，高等特权种姓的礼拜餐、甚至一日三餐都必须防止“不洁”的局外人窥视。反过来说，共餐往往是催生宗教团体的一个手段，有时可能就会形成政治与种族联盟。因此，基督教史上的第一个重大转折点就是彼得与非犹太改宗者在安提阿举行的会餐，保罗为此和彼得发生了激辩，因为保罗把此事看得实在非同小可。

七、种姓禁忌、职业等级伦理、资本主义

另一方面，禁忌规范可能会给贸易和市场的发展以及其他类型的社会交往造成极其严重的障碍。像伊斯兰教的什叶派就告诫教徒说，本教以外的人们是绝对不洁的；这给信徒与他人的交往制造了难以逾越的障碍，直到最近也还是如此，尽管借助于形形色色的虚构已经使这种局面得到了缓解。印度的种姓禁忌对人际交往的限制远比中国神灵信仰的风水制对贸易的干预强有力的多。⁴当然，即使在这些问题上也会存在基本生活需求对宗教权力的天然限制。因此，按照印度的种姓禁忌，“工匠之手总是洁净的”。矿山、工场、可在商店里出售的任何物品，以及托钵僧弟子（婆罗门的苦行门徒）接触过的食物，也都是洁净的。在有产阶级一夫多妻制的利益压力下，唯一容易遭到大范围突破的印度种姓禁忌，就是种姓之间的两性关系禁忌，低等种姓的姑娘在某些范围内可以获准做妾。随着铁路运输的发展，印度劳动力的种姓制也会像中国的风水制一样缓慢消失，这是确定无疑的。

从理论上说，种姓禁忌的限制未必能阻止资本主义的出现。不过显而易见的是，凡是禁忌发挥着巨大能量的地方，绝不可能出现原生性的经济理性化。尽管人们会做出一切努力去削弱种姓隔离，但基于种姓制度的心理抵触仍在发挥作用，这就阻止了不同行业的工匠聚集在同一个工厂里工作。种姓制度倾向于永远保持手工业类型的劳动专业化，即使不是通过主动的规定，也是由于它的普遍精神和前提而产生的结果。种姓的宗教认可对于经济活动的全面精神影响，与理性化的影响完全背道而驰。在种姓制度下，特定的行业就其作为不同种姓的标志而言，都需要获得一种宗教认可，并具有神圣天职的性质。即使最受歧视的印度种姓——盗贼也不例外——都会把自己的行当看作特定神祇或者特殊神意所注定的，是安排给成员的特殊生活使命，每个种姓都会通过技术上尽善尽美地完成指派给它的天职来培育价值感。

但是，一个种姓制度的职业伦理显然是传统主义而不是理性的，至少就相关的行业来说是如此。它要在——按照行业标准——产品质量的绝对完善中得到实现和确认。它的思维方式同生产方式理性化的可能性极不相容，与按照理性商业经济路线而系统地组织商业经营的可能性也极不相容，前者是所有现代理性工艺的基础，后者则是现代资本主义的基础。人们必须到禁欲主义的新教伦理中才能看到对经济理性主义和经营者的道德认可。种姓伦理颂扬的是手艺精神并为此骄傲，而不是以货币来衡量的经济收益，也不在乎把理性的工艺运用于对劳动力的理性使用所带来的奇迹，它在乎的是生产者个人的精湛技巧，这体现在与生产者特定种姓相称的产品的精美与价值上。

最后，应当注意到，从我们就这些关系提出的一般性论点可知，尤其对于印度种姓制度来说，关键之处就在于它和信仰灵魂转世的联系，特别是与这一信条的联系：个人命运在来世得到任何可能的改善，都要依赖于忠实地完成因种姓身份而在当下指派给他的终身职业。任何脱离自己种姓的努力，特别是企图闯入其他种姓和更高种姓的活动领域，都有可能招来恶魔的魔法，且很有可能对来世不利。这就说明，根据对大量印度事务的观察，为什么恰恰是天生最渴望改善来世身份、最坚定地恪守种姓义务的最下等种姓，却从不打算通过社会革命或改革去颠覆种姓制度。《圣经》强调的重点在路德的指令中得到了响应，即“坚守你的职业”，而这在印度人当中却被升华为一种基本的宗教义务，并且由强大的宗教制裁措施予以保障。

八、从巫术伦理到良心、罪与救赎

只要对精灵的信仰理性地转变为对诸神的信仰，只要对精灵的强制让位于对适合礼拜的诸神的崇拜，精灵信仰的巫术伦理也会经历某种转变。这种重新取向是通过以下观念得以发展的：谁要蔑视神定的规范，恐怕就会招来专门照料这些规范的神在道德上的不满。于是人们可能就会产生这样的假设：敌人获胜或者有其他灾难落在自己群体头上，那并不是因为神的虚弱，而是因为神不满于信徒们违逆他所守护的法则而感到恼怒所致。因此，群体的罪孽乃是咎由自取，神会降临灾难以表示对他所宠爱的人们的惩罚与教诲。于是，以色列的先知们总是能够指出他们每一代人民或其祖先的不端作为，而这些作为招来了上帝几乎是无尽的愤怒，因为事实是明摆着的：上帝让他的子民成了根本就不崇拜上帝的异族人的臣民。

这种观念在神的概念走上了全能之路的地方，都以所有能够想象到的形式得到了普及，构成了一种脱胎于巫术传统的宗教伦理，而那些传统只是以恶魔的魔法观念发挥作用的。因此，违逆神的意志就是一种成为良心负担的道德罪孽，完全不管直接的后果如何。降临在个人头上的灾难都是神定的惩罚，是犯下了罪孽的结果，由此，个人希望通过“虔诚”（神能接受的行为）获得解脱，从而使个人得到救赎。在《旧约》中，意味深长的“救赎”观念仍然有着摆脱具体灾祸的基本的理性含义。

在宗教伦理的早期阶段，它和巫术崇拜一直有着另一个共同特征，因为它往往是由诸多异质传统和禁律构成的综合体——因此它产生于形形色色的动机和需求。从我们的现代观点来看，在这个综合体内，几乎不存在重要和不重要因素的差异，对道德规范的任何违背都会构成罪。后来，对这些道德观念加以系统化，由于理性地渴望通过让神愉悦的行为以确保个人的外在快乐，结果可能就是把罪看作一体化的抗神（恶魔）力量，不管它附着在什么人身上。而善则被认为是一种对待神圣的态度，以及根据这种态度而做出一贯表现的整体能力。在这个转变过程中，还会发展出一种救赎的希望，一种为善而善的无理性渴望，从而获致对这种德行的慈善意识。

几乎有无穷尽的各种观念，通过一再与纯巫术观念相互交错而导致了虔诚的升华，这成了一种特殊生活行为的持久基础，因为升华产生了持久动力。当然，这种升华是极其罕见的，只是断断续续地通过日常宗教而臻于完全纯正。如果罪与虔诚仍被分别视为整体力量，仍被认为很可能是物质的实体，我们面对的就仍然是“巫术”领域；在这个阶段，行为人的“善”“恶”之性质就会仿照某种毒物、某种医用解毒剂或者某种体温的性质被加以解释。因此，在印度，一个人通过苦行得到并蕴涵在他体内的神圣力量——tapas⁽²²⁾，最初指的就是交配季节的禽鸟、宇宙起源时的造物主、由禁欲而致神圣歇斯底里时的巫师所产生并导致了超自然力量的热。

从这里走向如下观念——行善者会得到一副具有神性来源的灵魂、会以各种形式拥有内在的神性，其间还有很漫长的路要走。这一点后面我们还会论及。同样，从罪乃是人体内的一种毒物、必须经由巫术手段加以救治这一概念，到让他着魔的恶魔概念，再到极恶的恶魔力量——作恶者必须与之进行斗争以免屈从于它的危险力量——这一达到顶点的概念，也有很长一段距离。

绝不是任何伦理都经过了达到这些概念的全部历程。儒家伦理就没有极恶的概念，总的来说，也缺少罪是一种整体的恶魔力量这种概念。希腊或罗马人的伦理中也不包含这些概念，他们不仅没有那种有组织的独立祭司群体，而且没有先知这种历史现象，它通常都是托庇于宗教救赎而产生出一种集中化的伦理规范。印度并非没有先知，但它具有一种非常特殊的性质和一种高度升华了的救赎伦理。这一点将在后面讨论。

先知与祭司是宗教伦理之系统化和理性化的孪生载体。但是还有第三个具有重大意义的因素决定着宗教伦理的演进：先知与祭司们竭力按照某种伦理方向施加影响的俗众。我们现在必须简要审视一下这三种因素的相互作用。

注　释

1　如果德文版的段落划分的确就是手稿原貌的话，那么本节的第一部分原是韦伯的第一节。本节这里合并了德文版的第二和第三部分，它们分别只有第2页和第7页。

2　韦伯用德文的常用词“做‘礼拜’”（“Gotteszwang”）与“对神的强制”（“Gottesdienst”）做了比较。

3　参阅韦伯《印度的宗教》，137f。

4　关于“风水”，见韦伯《中国的宗教》（The Religion of China），199，214，217，276，297。

（三）先知

一、先知对祭司与巫师

什么是社会学所说的先知呢？我们这里不去考虑像布赖希格（Breysig）提出的“拯救者”（Heilbringer）那样的一般问题。¹并非任何拟人化的神都是一个得到崇敬的拯救者，无论那是外在的还是内在的拯救。而且毫无疑问，也并非任何拯救者都会成为一个神，甚至成为救世主，尽管这种现象比较普遍。

我们所理解的“先知”指的是一种超凡魅力的纯个人载体，他根据自身的使命而昭示一种宗教教义或者神谕。发布某种古老的——不管是真实的还是假设的——神启的“宗教复兴者”，与声称有权作出全新解释的“宗教奠基者”，两者之间并没有根本的区别。这两种类型会逐渐相互融合。无论如何，一个新宗教共同体的形成未必就是先知发布的教义所产生的结果，因为它也可能产生于非先知改革者们的活动。我们这里也不考虑一个先知的信徒究竟是更倾心于他这个人——比如琐罗亚斯德、耶稣和穆罕默德的情形，还是更倾心于他的教义——比如佛陀和以色列先知的情形。

就我们这里的目的而言，个人天职乃是区别先知与祭司的决定性要素。后者因为服务于一个神圣传统而要求获得权威，但是先知的这种要求则依赖于个人的启示和超凡魅力。几乎没有先知是产生于祭司阶层的，这并非偶然。一般来说，印度的救赎导师并非婆罗门，以色列的先知也并非祭司。琐罗亚斯德的情况是个例外，因为存在着这样的可能性：他可能是僧侣贵族的后裔。形成鲜明对照的是，祭司则凭借其职位施与救赎，尽管也会涉及个人的超凡魅力，但为祭司提供了正当权威的，则是他们作为一个有组织的救赎机构成员的僧侣职位。

但像巫师一样，先知也完全是凭借他的个人天赋发挥能量。不过与巫师不同，先知发出的是明确的神启，其使命的核心是教义或诫命，而不是巫术。至少从外表上看，这种区别是不确定的，因为巫师往往都是博学的占卜专家，有时甚至独独如此。在这个阶段，神启就是不断作为神谕或者梦的解析发挥作用。如果没有同巫师事先磋商，对社会关系的任何变革都不可能一开始就被接受。直到今天，澳大利亚的一些地方，氏族首领大会也要事先采纳巫师们对梦的解析，而这种做法的逐渐隐退则是标志着它的世俗化。

另一方面，只是在极为罕见的情况下，一位没有超凡魅力证明的先知才能成功地确立自己的权威——实际上这就意味着巫术。至少，一种新教义的发布者实际上总是需要这样一种证明的。不要忘了，耶稣自身的正当性，以及他所坚称的只有他才了解天父、只有通过对他的信仰才能接近上帝，其全部基础就是他在内心感觉到的巫术超凡魅力。毫无疑问，正是这种权力意识而不是其他什么因素，才使他踏上成为先知之路。早期基督教的使徒时代以及此后时期的特征，就是四处漫游的先知乃是一个常见的现象。人们总是要求这样的先知能够证明自己拥有精灵的特殊天赋，或者具备专门的巫术能力或迷醉能力。

先知们也像进行巫术治疗和劝诫一样非常频繁地从事预言活动，事实上，比如《旧约》，特别是预言书和编年史中都频频提到了先知（nabi，nebiim）²。但是，就我们这里使用这个词的意义而言，先知与刚刚谈到的那些类型之间的区别乃是一个经济因素，就是说，他的预言是没有报酬的。因此，阿摩司⁽²³⁾才会愤慨地拒绝nabi这一称号。无偿服务这一标准也使先知有别于祭司。典型的先知是为观念而传布观念，不是为了报酬，至少不是以任何明显或规则的形式。要求预言的传布具备无偿性质的规定有过多种多样的形式。这样就发展出了一个经过细心培育的要求，即古代基督教的使徒、先知或导师都不得“（为了私利而）利用”宗教宣言，而且只能在有限的时间段里享用信众的款待。基督教的先知被要求靠自己双手的劳动为生，佛教徒则只是靠他们并非专门请求来的施舍为生。这些指令在保罗使徒书中被一再强调，佛教的教规则以另一种形式反复进行了强调。“不劳动者不得食”这一名言也适用于传教士，不过，无偿布道当然是布道本身获得成功的主要原因之一。

大约在以利亚⁽²⁴⁾时代，古希伯来预言时期就是一个遍及近东和希腊的强有力的预言传布时期。大概与亚洲重建的世界大帝国有关，随着国际贸易在长时间中断后的重新恢复和增强，特别是在近东，便出现了各种各样的先知预言。当时，希腊受到了色雷斯的狄俄尼索斯酒神崇拜以及各种各样先知预言的入侵。除了准先知式的社会改革者以外，某些纯粹的宗教运动现在也闯入了荷马时代祭司们简朴的巫术与礼拜学问。富有情感色彩的礼拜，建立在“能言善辩”基础上、富有情感色彩的先知预言，阻断了神学理性主义（赫西奥德⁽²⁵⁾）的发展，成了宇宙起源哲学思辨、哲学上的神秘学说以及救赎宗教的开端。与这些富有情感色彩的礼拜平行发展的，则是向海外的殖民以及——至关重要的——城市的形成和由于市民武装的发展而带来的城邦的变化。

这里没有必要细述8世纪和7世纪的这些发展，罗德（Rohde）对此已经做过精彩的分析³，其中有一些还能追溯到6世纪甚至5世纪。它们与犹太人、波斯人和印度人的先知运动属于同一时代，大概与儒家之前的中国伦理学成就也属于同一时代，尽管我们对后者只有微不足道的了解。这些希腊“先知”在职业特性的经济准则方面以及对某种“教义”的把握方面有着广泛的差异。希腊人还在职业传授与无偿传布观念之间做出了区分，比如我们从苏格拉底那里就能看到这种范例。此外，在希腊还存在着唯一真正的会众宗教类型，即带有救赎教义的俄耳甫斯教（Orphism）与其他任何救赎预言和技巧类型、特别是具有神秘性质的类型的明确分化。这种区别的基础就体现在俄尔甫斯教所传布的真正救赎教义之中。

二、先知与立法者

我们的主要任务是把不同类型的先知与各种各样的拯救者——不管他们是不是宗教拯救者——区分开来。在各个历史时代，从先知向立法者的过渡都是变动不居的，如果你对后者的理解就是一个受命负责系统整理或者重构律法的人物的话，比如希腊调停人（aisymnetai）⁽²⁶⁾那样的突出范例（梭伦、查隆达斯等等）。如果只是顺应时势，这样一个立法者或者他的努力就决不会得不到神意的认可。

一个立法者完全不同于意大利的波德斯塔⁽²⁷⁾，后者是从群体之外被召唤来的，目的不是为了创造新的社会秩序，而是召来一个独立公正的仲裁者，特别是在同一社会等级的家族之间结成世仇的情况下。另一方面，立法者一般都是在社会紧张局势变得显而易见之时才被召来尽职，虽然并非始终如此。这会特别频繁地出现在以下局势中：由于一部分人的货币财富不断增长，另一部分人则受到了债务奴役，武士阶层出现了经济分化，结果就为改革政策提供了最初的刺激。另一个因素则是通过经济活动获得了财富而正在崛起的商业阶级由于未能实现政治抱负而心怀不满，这使旧的武士贵族受到了挑战。解决身份群体之间的冲突并提出新的具有永久效力的神圣律法，就是调停人的功能，为此他必须确保得到神的认可。

摩西很有可能是个确凿的历史人物，从功能上说他是一位调停人。因为，希伯来最古老的神圣立法内容，都是因为出现了货币经济，从而在联盟内部出现了迫在眉睫或者业已存在的尖锐利害冲突。找到调和或者预防这些冲突（例如豁免年的seisachtheia⁴）的办法、借助一个统一的全民之神把以色列组织成一个联盟，都是摩西的巨大成就。实质上，他的作用介乎一个古代调停人和穆罕默德之间。接受摩西所阐述的律法则刺激了刚刚统一起来的民族进入了一个扩张期，一如许多其他情况下在身份群体之间达成的妥协也刺激了它们的扩张一样，特别是雅典和罗马。“摩西之后以色列再没出现他那样的先知”，这一圣经名言意味着，犹太人从来就没有过另一位调停人。

不仅任何先知都不是这个意义上的调停人，而且一般来说通常被认为发布了预言的也不属于这个范畴。诚然，甚至晚期的以色列先知也都与社会改革有关。他们强烈诅咒那些压迫奴役穷人的人、那些田连阡陌的人、那些靠贿赂扭曲正义的人，而这些都是古代世界随处可见的导致了阶级分层的典型行动，且到处都因为城邦（polis）的发展而得到强化。耶路撒冷也是在这些晚期先知的时代被组织为城邦的。对社会改革异乎寻常的关注是以色列先知们的特征。由于这种关注并不存在于同一时期的印度先知们中间而显得尤为突出，尽管佛陀时代的印度被认为十分近似于6世纪的希腊。

为什么希伯来先知们要关注社会改革，这可以在宗教原因中找到一种解释，后面我们就要涉及。但是不能忘记，以色列先知只是把社会改革作为达到某种目的的手段。他们主要关心的是对外的政治，这主要是因为它构成了他们的上帝的活动舞台。以色列先知把社会及其他类型的不公看作是对摩西律法的亵渎，主要是为了解释神的愤怒，而不是为了制定社会改革方案。值得注意的是，唯一的社会改革理论家——以西结——乃是一位祭司理论家，几乎不可能被看作先知。最后，耶稣则根本不关心社会改革本身。

琐罗亚斯德和他饲养牲畜的人民一样憎恨掠夺成性的游牧民族，但他的启示实质上却是宗教启示。他的核心关切是反对巫术的迷醉礼拜、为自己的神圣使命而斗争，这当然会产生一些附带的经济结果。显而易见，穆罕默德的情况也非常近似，他的重心也是宗教，他的社会改革方案由奥马尔⁽²⁸⁾始终如一地贯彻了下来，几乎完全就是为了把信徒们统一起来以反对异教徒，并维持一支数量尽可能庞大的军队。

先知的性质就在于，他们并不是从任何人那里接受使命，而是——可以说——夺占了使命。诚然，希腊城邦的僭主们掌握权力也有着篡夺的性质。这些希腊僭主的一般功能会使人想到合法的调停人之一，他们往往会追求自己独特的宗教政策，比如支持富有情感色彩的酒神狄俄尼索斯崇拜，这是在大众而非贵族当中流行的礼拜。不过，前述先知们掌握权力的方式乃是一种神谕的结果，实质上是为了他们的宗教目的。此外，他们与众不同的宗教使命，以及他们反对迷醉礼拜的斗争，往往与希腊僭主的典型宗教政策反其道而行之。穆罕默德基本上以政治为取向的宗教以及他在麦地那的地位——介乎意大利波德斯塔的地位和加尔文在日内瓦的地位之间——主要产生于他的纯先知的使命。他是个商人，最初是麦加虔信派市民集会的领袖，此后他越来越清楚地认识到，念念不忘获取战利品的好战的氏族组织，能够为他的布道提供理想的外部基础。

三、先知与道德导师

另一方面，在先知与道德导师，尤其是社会道德导师之间有着不同的过渡阶段。这样一个导师富有新颖的智慧或者失而复得的古老智慧，门徒济济，为平民百姓提供咨询，在公共事务上为君主们充当顾问并且可能会尽力促使他们建立某种新的道德秩序。宗教或哲学智慧的导师与门徒之间的关系异常牢固，并受威权主义方式的规制，在亚洲的神圣律法中尤其如此。这种关系到处都是最稳定的忠诚关系之一。一般来说，安排巫术和英雄品质的训练都是把新手指派给特别老到的师傅，或者准其挑选一个师傅，犹如德国大学里的兄弟会小“新生”选择资深成员（Leibbursche）一样。所有关于鸡奸的希腊诗歌都是产生于这种尊师的关系，在佛教徒、儒教徒，实际上在所有的僧侣教育中，都可以看到类似的现象。

最完整体现了这种师徒关系的就是印度神圣律法中的古鲁⁽²⁹⁾的地位。属于上流社会的每一个年轻人都要无条件地跟从某个婆罗门导师接受多年的训导。古鲁拥有绝对的权力，对他的服从义务类似于西方随员（famulus）⁽³⁰⁾与教师（magister）⁽³¹⁾的关系并优先于对家庭的忠诚，正如宫廷婆罗门（purohita）的法定地位远远高于西方最有势力的忏悔神甫的地位一样。然而，古鲁毕竟只是一个传播后天知识而不仅是神启知识的导师，并且是受托而非凭借自身权威进行传播的。

哲学式道学家以及社会改革家并不是我们所说意义上的先知，无论他们可能会显得多么类似于先知。实际上，像恩培多克勒⁽³²⁾、毕达哥拉斯那样最早的传奇般希腊贤哲倒是最接近于先知。其中有些人给人们留下了某种独特的救赎教义和人生指南，他们在一定程度上已经自以为具有了救世主的身份。这种知识分子类型的救赎导师在印度也有同侪，但是希腊导师远不如印度导师那么始终如一地专注于救赎的人生和教义。

那些实际的“哲学学派”的奠基者与领军人物甚至更不能被认为是我们所说的先知，不管他们在某些方面多么接近于这个范畴。孔子与柏拉图确实有些差异，但他们都不过是从事学院式教育的哲学家，尽管到了孔庙连皇帝也要行礼如仪。他们的主要不同在于，孔子专心致志于在各项社会改革中对君主们施加影响，而柏拉图只是偶尔为之。

这些人物与先知的主要差异就是，他们缺乏那种必定是富有情感色彩的说教，而这正是先知的独特之处，不管那是通过口头、小册子还是任何其他类型文字作品（比如穆罕默德的某些《古兰经》章节）传播的。先知的角色更接近于民众领袖（demagogos）或政治家，而不是导师。另一方面，苏格拉底认为自己与诡辩派的职业教育角色格格不入，他的活动没有那种受到直接神启的宗教使命，因而从概念上说肯定有别于一个先知的活动。苏格拉底的“精神”（daimonion）只是对具体情势做出反应，而且只是进行劝诫。对于苏格拉底来说，这是他的道德理性主义和强烈的实用理性主义的外部边界，他所采取的立场就像孔子对待巫术预言的立场一样。由于这个原因，所以根本不能把苏格拉底的“精神”与真正宗教伦理的良知相提并论，更不能把它看作是预言的手段。

中国、印度、古希腊以及中世纪犹太人、阿拉伯人和基督教的所有众所周知的哲学家及其学派，也同样存在着与希伯来先知们独有特征的这种歧异。从社会学角度来看，所有这些哲学学派全都大同小异。就其倡导的生活方式而言，它们倒是更接近于神秘仪式的救赎预言，例如毕达格拉斯学派的情况，或者更接近于样板式的救赎预言（下面就要谈到这层含义），比如犬儒学派的情况，他们既反对秘密宗教仪式的那种神圣恩宠，也反对世俗的文明，在这点上显得与印度教和东方的禁欲主义教派有着某些相似之处。然而，凡是并非通过亲身得到的神启而宣示宗教性救赎真理的地方，就看不到我们这里特指的先知。在我们看来，这一资质必须被视为先知的决定性标志。

最后，印度的宗教改革者商羯罗、罗摩奴阍以及西方的同类人物路德、茨温利、加尔文、卫斯理，都不属于先知这个范畴，因为他们并没有声称提供了一种实质上是全新的神启，也没有以某个特定神谕的名义发言。摩门教创始人则有着先知的特征，他甚至在细节上都很相似于穆罕默德；犹太先知们尤其具备这些特征。孟他努（Montanus）和诺瓦替安（Novatianus）以及摩尼（Mani）、马西昂（Marcion）这样的人物也都属于先知类型，他们传播的教义内容比乔治·福克斯⁽³³⁾的教义更加理性，后者则是一位富有情感气质的先知类型。⁵

四、神秘教义传播者与导师

如果我们把上述这些有时联系得非常紧密的类型不算作先知的范畴，也仍然还有其他一些类型。首先就是神秘教义传播者。他会操办圣事，比如包含着救赎之恩的巫术活动。世界各地都有这种类型的救赎者，他们和一般巫师仅仅有程度上的差别，而决定这种差别的则是他们周围聚集着一批专门的会众。这种神秘教义传播者的王朝大都是在神圣超凡魅力基础上发展起来的，而这种超凡魅力被认为是可以遗传的。这些王朝的声望维持了若干世纪之久，它们赋予自己的门徒以巨大权威，因而发展出了一种等级森严的僧侣统治地位。这在印度尤其如此，那里的古鲁称号也被用以指称已被公认的救赎分发者及其全权代表。中国的情况亦复如此，道教的坛主以及某些秘密教派的首领就在发挥着这种僧侣统治的角色。最后，现在就要谈到的样板式先知类型，一般来说到了第二代也会演变成神秘教义传播者。

神秘教义传播者也曾非常广泛地分布在近东地区，并在前述先知时代进入了希腊。然而，伊洛西斯神秘教派的世袭领袖，这些更古老的贵胄家族，至少也代表着单纯的世袭祭司家族的另一种边缘现象。神秘教义传播者并没有道德学说，即使有，充其量也只是发挥着次要作用，他所传播的乃是巫术救赎。而且，他的主要天赋就是代代相传的巫术技艺，通常就是以这种技艺为生，因为人们对它有着巨大的需求。所以，我们也必须把他排除出先知的范畴，尽管有时他也会指明某种新的救赎之路。

五、道德预言和样板式预言

这样，便只剩下了两种我们所说的先知，其中一种最明确的代表就是佛陀，另一种特别明确的则是琐罗亚斯德与穆罕默德。就后者而言，先知主要是充当宣示神及神意的工具，这种神意要么是一项具体的命令，要么是一种抽象的规范。他从神那里领受了布道的使命，要求人们把服从作为一种道德义务。这种类型我们应当称之为“道德先知”。另一方面，先知也可能是个样板人物，他通过个人榜样证明了另一条宗教救赎之路，比如佛陀就是如此。这种类型的先知并不宣扬某种神圣使命或者服从的道德义务，而是针对渴望得救的人们的既得利益现身说法，使他们走上他本身经历的同一道路。我们把这第二种类型叫作“样板式先知”。

样板式类型是印度先知预言独有的特征，尽管中国（比如老子）和近东也有个别的现象。另一方面，道德类型则仅出现在近东地区，且不管那里有着什么样的种族差异。无论是《吠陀》还是中国的典籍，其最古老的部分都是由宗教歌手的颂歌与感恩以及巫术礼仪构成的，看上去根本不可能像在近东或伊朗那样在印度或中国发展出道德类型的先知预言。这里的决定性原因在于，后者并不存在一个先验的人格化道德神。在印度，只有在圣事和巫术形式中，而且只是在后来的大众信仰中才能看到这一观念。但是，在已经明确把大雄⁽³⁴⁾与佛陀视为先知的那些社会阶层的宗教信仰中，道德预言只是断断续续地出现过，而且始终很容易在泛神论的方向上被重新解释。中国社会具有极大影响力的那些阶层，其道德规范中根本就没有道德预言的概念。至于这一点可能在多大程度上与这些阶层——当然决定于各种社会因素——的知识特性有关，这将在后面进行讨论。

就纯粹的宗教因素而言，对于印度和中国来说具有决定性意义的是构想一个受到理性调整的世界，其原点就包含在献祭的礼仪秩序中，万事万物都要依赖其中不可变更的顺序，特别是气象过程不可或缺的规律性；从泛灵论角度来看，这就意味着精灵与魔鬼的常规性动或静。无论按照经典的还是异端的中国观念看来，这些过程都被认为要由政府在道德上的正确作为加以保证，即政府要遵循正途——道，否则就会一事无成；甚至《吠陀》的教义也是这样要求的。因此，在印度与中国，律则和道分别代表着类似的超神性非人格力量。

另一方面，超验的道德化人格神则是近东人的概念，它非常接近于一个实行理性官僚统治的全能世俗国王的概念，两者的因果关系是无法否认的。在世界各地，巫师都是最早出现的祈雨者，因为收获要依赖于及时、充足而又不至于泛滥的降雨。直到现在，中国皇帝仍在充当祈雨者的角色，因为，至少在华北地区，气候的无常使得人们很难把握灌溉的常规，不管这种常规多么粗放。意义更为重大的则是修建长城与开凿内陆运河，这是帝国官僚制的真正源泉。皇帝竭力想要通过献祭、公开忏悔以及各种德行——例如消除行政弊端、组织搜捕尚未受到惩罚的罪犯——来避免气象的紊乱。因为人们始终认为，必须到君主的个人过失或者某种社会乱象中寻找使精灵受到刺激和宇宙秩序紊乱的原因。根据古老的传说，降雨也正是耶和华允诺给予信徒们——当时他们主要是农民——的酬报之一，上帝答应既不会给得太少，也不会给得太多以致洪水泛滥。

但是在整个美索不达米亚和阿拉伯地区，收获的创造者并非降雨，而只是人工灌溉。在美索不达米亚，灌溉乃是君主绝对权力的唯一来源，他强迫被征服的臣民兴修运河并沿河兴建城市，以此获取收益，正如对尼罗河道的调整乃是埃及君主们的力量源泉一样。在近东的沙漠与半干旱地区，这种对灌溉用水的控制大概就是某个神祇的概念的来源，他从无到有地创造了，而不是像其他地方相信的那样繁育了大地和人类。这种沿河经济实际上是从无到有在沙漠中创造了收获。君主们甚至通过立法和理性的整理编纂而创造了法律，而世界上的这项发展正是在美索不达米亚开的先河。因此，看上去顺理成章的是，作为这种发展的结果，世界的运行秩序就被认为是一个为所欲为的、超验的人格神的定律。

另一个——但却是消极的——因素可以解释某种反映了人格神操纵下的世界秩序在近东的发展，即那里相对缺乏充当印度和中国伦理的载体，并在这些国家创造了“无神论”宗教伦理的独特社会阶层。但即使在埃及——那里的法老本身最初就是神，阿肯那顿要创造灵魂一神教的努力也因为受阻于祭司的力量而归于失败，后者已经对民间的泛灵论进行了系统化，使之变得不可战胜了。在美索不达米亚地区，一神教和煽动性的先知预言遭到了古老众神的抵抗，他们早已被祭司们从政治上组织起来并且自成体系；此外，稳固的国家秩序也限制了前者的发展。

法老与美索不达米亚的王国给以色列人留下的印象，远比那些伟大的波斯君主（basileus kat exochen⁽³⁵⁾）给希腊人留下的印象要强烈得多（例如，色诺芬的教育学论著就被冠以《居鲁士的教育》之名，这反映了居鲁士对希腊人的强烈影响，尽管这是位战败的君主）。古以色列人之所以能够从世俗法老的“奴役之家”获得自由，仅仅是因为他们得到了一位神性王者的帮助。实际上，他们随后建立世俗君主国就被明确地宣布为是对人民的真正统治者耶和华的背叛。希伯来先知预言完全是以同那时的主要政治列强——大国国王——的关系为取向的，后者体现着上帝发怒时的惩罚，先是毁灭了以色列，然后因为神的干预而允许以色列人从流亡中返回故土。琐罗亚斯德的情况看来也是如此，他的一整套看法都是以西方文明国度的观念为取向。

因此，最早的先知预言，无论是以二元的还是一神教的形式，且不管某些其他具体的历史影响，其独特的性质看来都是决定性地受制于相邻的、已被高度控制的社会组织大型中心对不太发达的毗邻民族形成的压力。后者从令人恐惧的民族那种无情的好战性中感受到自己面临着无休止的危险，往往会从中看到一个天王的愤怒和恩宠。

六、先知启示的性质：作为一个有意义整体的世界

无论一位特定的宗教先知主要是道德类型还是样板类型的先知，先知启示都包含着一种统一的世界观，它产生于一种自觉整合起来的有意义的人生态度，对于先知本人及其信徒来说都是如此——这是双方的一个基本共同点。在先知看来，人生与世界、社会事件与宇宙事件，都有某种系统化的内在意义，人的行为要想带来救赎，就必须以此为取向，必须以具有完整意义的方式去塑造行为。这种意义的结构也许会表现为不同的形式，它可以把逻辑上完全异质的各种动机整合为一个统一体。支配着整个观念的并非逻辑上的一贯性，而是实用性估价。然而，它始终意味着要努力把全部人生现象加以系统化，不管取得成效的范围和尺度多么不同；这就是说，要把实际行为纳入一种人生方向，不管它在具体情况下会采取什么形式。此外，这种意义也始终包含着一个重要的宗教观念，即作为一个体系的世界需要以某种方式形成一个“有意义的”条理化整体，它的具体表现形式就要按照这个假设去衡量和评价。

经验的现实与世界作为一个有意义整体这一观念——它的基础乃是宗教假设——的冲突，在人的精神生活中以及他与外部世界的关系中都产生了最为强大的张力。当然，应对这个难题的绝不仅仅是先知预言。祭司智慧与世俗哲学，理智主义与通俗化变种，无不与此相关。整个形而上学的终极问题始终就是：如果作为一个整体的世界理应具有某种意义，特别是如果人生理应具有某种意义，那么这种意义是什么？如何看待世界才算符合这种意义？先知和祭司的宗教问题乃是孕育了非司铎哲学的发源地，后者就是在那里得到发展的。随后，祭司和先知们却不得不与世俗哲学这一宗教演进的极其重要的因素进行竞争。所以，我们现在必须更贴近地审视一下祭司、先知与非神职人员的相互关系。

注　释

1　见Kurt Breysig，Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer（Berlin: Bondi，1905）。布赖希格很早就使用了“宗教社会学”一词，他在Kulturgeschichte der Neuzeit的第二卷Altertum und Mittelater als Vorstufen der Neuzeit（Berlin: Bondi，1901）第一和第二章中论述了犹太先知与耶稣。布赖希格雄心勃勃的努力可以作为同时代人与韦伯的工作的一个比较；它的叙述性和扩散性证明了韦伯方法的分析力。

2　关于nebiim，见韦伯《古代犹太教》（Ancient Judaism），IV，2。

3　见Erwin Rohde, Psyche, The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks（London: Paul, Trench, Trubner, 1925）。

4　“豁免年的Seisachtheia”，即摩西要求的安息年免除债务；参阅《旧约·申命记》15：1—3。希腊文seisachtheia，即“摆脱”（负担），指的是6世纪雅典的梭伦改革中取消债务。

5　孟他努和诺瓦替安都是基督教早期教会（2世纪末3世纪初）的奠基人。摩尼是巴比伦摩尼教的创始人。第四个人物在德文本中为Manus，但从上下文来看那是讹读，应为马西昂，2世纪时的《圣经》批评家和教派创始人，他的运动后来融入了摩尼教。

（四）先知与祭司之间的会众

一、会众：恒定的俗众联合体

如果先知的预言卓有成效，他就会成功地赢得一些固定的帮手。这些人可能是弟兄（Sodalen，这是巴托洛梅对《伽泰》（Gatha）⁽³⁶⁾术语的译法¹）、门徒（《旧约》和印度教的说法）、伙伴（印度教和伊斯兰教的说法）或者信徒（《以赛亚书》和《新约》的说法）。无论如何，他们都是先知的个人虔信者。祭司和占卜者则相反，他们会组织成行会或职务等级群体。我们在分析支配的形式时还将着重考虑这种关系（见第十五章）。这些固定帮手会与先知一起积极贯彻他的使命，一般来说也都具备某种特殊的超凡魅力资格。除了他们以外，还会有一个信徒的圈子，他们以提供食宿、金钱或劳务支持先知，并祈望通过他的使命获得救赎。这些人可能会断断续续地参与社会行动（Gelegenheitshandeln），或者持续不断地结为会众（Gemeinde）。

特指的宗教意义上的会众［因为该词（在德语中）也被用以指称为了经济、财政或者其他政治目的而结合在一起的邻里］，既不是仅仅因为与这里特指的先知预言相关、也不是因为与任何类型的先知预言相关才出现的。一个宗教共同体的出现主要是与作为程式化之结果（Veralltäglichung）的先知运动有关，就是说，先知本身或者他的门徒借助于这种程式化过程，保证了他传道活动的恒定性以及会众对恩宠的分享，由此也确保了这项事业与从业者在经济上的存在，从而也为那些承担着宗教功能的人保留了垄断特权的机会。

这是形成宗教会众时的程式化的首要结果，由此可知，在非先知宗教的神秘教义传播者与祭司周围也会形成会众。实际上，对于神秘教义传播者来说，会众的存在乃是一个常规现象。与之相反，巫师则是独立从业，或者，如果他是一个行会的成员，他会服务于一个特定的邻里或政治群体，而不是一个专门的宗教会众。就像伊洛西斯神秘教派领袖的会众一样，神秘教义传播者的会众一般也都是开放的群体，成员并不固定，凡是祈望得救者，都可以和神秘教义传播者及其助手建立关系，通常都是临时性的关系。不过，伊洛西斯神秘教派有点像是一个区域共同体，并不依赖于特定的地方。

样板式先知的情形则完全不同，他们是通过个人榜样无条件地证明了得救之路，比如像大雄与佛陀的托钵僧就是这样，他们属于一个更小范围的共同体。这种共同体中的门徒仍有可能与先知保持着个人联系，并且行使特殊的权威。然而，这种样板共同体之外也会有一些热忱的虔信者（比如印度的优婆塞⁽³⁷⁾），他们并不是让自己走上彻底的得救之路，而是通过证明自己对样板式圣徒的虔信而获得相对最佳的救赎。这些虔信者要么完全没有宗教共同体中的固定身份，比如佛教优婆塞最初的情况，要么根据固定的规则和义务被组织为某种专门的群体。当祭司、祭司式顾问或神秘教义传播者——比如佛教的和尚——脱离了宗教共同体并受托承担礼拜之责时（初起阶段的佛教并不存在这种礼拜之责），通常就会出现这种情形。不过佛家普遍的做法都是结为自愿的临时联合体，而多数神秘教义传播者与样板式先知都会具有庙宇——那里供奉着有组织的众神中的特定神祇——祭司身份。这些会众的经济存在均靠捐赠来保障，并靠怀有宗教需求的人们提供的献祭品和其他馈赠维持。

在这个阶段还不存在固定的俗人会众。我们今天的宗教教派成员概念并不适用于那个时期的情形。那时的个人就是某个神祇的虔信者，大体上类似于一个意大利人就是某位特定圣徒的虔信者。不过这里有一个几乎是根深蒂固的低级错误：把大多数甚至全体中国人都视为宗教意义上的佛教徒。这种误解源于以下事实：接受了儒家伦理（这是唯一得到官方认可的伦理规范）熏陶的许多中国人，在按照儒家的规矩建造房宅和安葬已故亲属之前，都要咨询道教的风水先生，但同时还要给亡灵安排佛教的超度。有些人会持续参与对某个神祇的礼拜，可能还会形成一个对此怀有长期关切的小圈子，但除了他们以外，我们在这个阶段所能看到的只是一些变动不居的俗众，或者说——如果能够使用现代政治术语进行比喻的话——只是一些“流动选民”。

毫无疑问，如果仅仅出于纯粹的经济考虑，这种条件就无法满足礼拜主持者的利益。结果，在这种情况下，他们就要竭力创造一个会众，由此，礼拜的个体信众将会采取固定的组织形式，从而变成一个具有固定权利和义务的共同体。个人信众向固定会众的过渡乃是常规过程，先知的教义则会通过这一过程进入日常生活，一如某种固定制度所发挥的功能。于是，先知的门徒或信徒就变成了神秘教义传播者、导师、祭司或者本堂牧师（或者兼领所有这些职能），服务于某个热衷于排他性宗教目的的联合体，这种联合体就是俗人会众。

不过，从其他起点出发也能达到同样的结果。我们已经看到，祭司的功能是从巫师演变为真正的祭司的，他们要么是有土地的祭司家族传人，要么是地主豪门和君主的家庭祭司和宫廷祭司，要么是组织成身份群体和负责献祭礼拜的专业祭司。个人或者群体在需要时会求助于这些祭司，但是除此以外，祭司可以从事任何被认为无损于他们身份群体名声的行当。还有一个可能性则是，祭司们会依附于某些特殊组织，或者依附于行业的或其他的——尤其是政治的——联合体。但在所有这些情况下，都不存在脱离了所有其他联合体的实际会众。

只有在从事献祭活动的祭司群体把他们的神的特定信众有效地组织成一个排他性联合体之后，才会出现这样的会众。还有一个更常见的宗教共同体产生方式：一个政治联合体遭到毁灭之后，该联合体之神的宗教信徒和祭司们作为宗教会众而继续存在。在印度和近东可以看到这些类型中的第一种，与此相关联的则是通过许多中间阶段完成了由神秘教义先知和样板式先知或者宗教改革运动向一个固定会众组织的过渡。许多小型的印度教派就是作为这一过程的产物而发展起来的。

相反，从服务于政治组织的祭司过渡到宗教会众，则主要与近东、特别是波斯的世界大帝国的出现有关。政治联合体被消灭，民众被解除了武装，但他们的祭司却被赋予了某些政治权力并确保了自己的地位。之所以如此，是因为宗教会众被视为安抚被征服者的有益工具，犹如邻里联合体发现转变为强制性共同体将会有助于保护财政利益一样。因此，凭借从居鲁士到阿塔泽克西兹的波斯国王所颁布的饬令，犹太民族在王权保护下发展成了一个宗教共同体，并且有了一个神权政治中心——耶路撒冷。如果是波斯人获得了胜利，大概也会给特尔斐阿波罗以及效力于其他神祇的祭司家族、可能还有俄耳甫斯先知带来同样的机缘。埃及的政治独立结束之后，本国的祭司创建了一种“教会”组织，这显然是最早有了教会会议（synod）的组织。另一方面，印度则出现了更狭隘意义上的会众，即样板式会众。在那里，婆罗门的身份稳定性以及禁欲主义规范的稳定性，都比各种各样转瞬即逝的政治结构强固得多，因此，各种道德救赎体系便超越了一切政治分界线。在伊朗，琐罗亚斯德教的祭司历经若干世纪，在一个封闭性宗教组织中获得了传教的成功，它在萨桑王朝⁽³⁸⁾治下变成了一个政治“教派”（Konfession）。（阿开民王朝⁽³⁹⁾的历代国王并不是琐罗亚斯德教徒，毋宁说是玛兹达⁽⁴⁰⁾的信徒，这有他们的文献为证。）

政治权威与宗教共同体的关系——由此产生了宗教教派的概念——将在分析支配时进行讨论［参阅第十五章］。这里仅仅指出一点就足够了：会众宗教是一种具有多样化表现和极大流动性的现象。只有在俗人以积极参与的方式被长期组织起来的时候，我们才能使用这一术语。一个划定了祭司管辖范围的单纯的行政管理单元就是一个堂区（parish），但还不是一个会众共同体。不过，即使堂区的概念——它不同于世俗的、政治的或者经济的共同体，在中国与古代印度的宗教中也并不存在。而且，希腊和其他古代胞族以及类似的礼拜共同体都不是堂区，而是在某个神祇的庇护下采取集体行动的政治联合体或者其他类型的联合体。至于古代佛教的堂区，也不过是临时逗留的托钵僧应邀参加半月一次集会的区域。

在中世纪的西方基督教、宗教改革后的路德教与圣公会教义中，以及在近东的基督教和伊斯兰教中，堂区实质上是一个被动的教会税负单位和祭司的管辖区域。在这些宗教中，俗人一般都完全缺乏会众的特性。当然，某些东派教会一直保留了会众权利的微弱残余，这在西方的天主教和路德教中也有所见。另一方面，古代佛教徒的修行，也像古代伊斯兰武士、犹太教和古代基督教一样拥有宗教会众，只是组织的紧密程度不同而已（后面对此还要详加讨论）。此外，俗人能够发挥某种实际影响，可能与缺少一个固定的地方会众组织有关。比如伊斯兰教大概就是这种情况，那里的俗人行使着相当大的权力，特别是在什叶派地区，尽管这一点并没有法律上的保障；如果得不到地方俗人的同意，国王一般不会任命那里的祭司。

但是，任何教派，就这一术语的专门意义［这是后面将要讨论的一个主题（见第十五章，十四）］来说，其独特性质就在于，它们都是建立在各个地方会众的封闭性联合体基础上的。新教的浸礼会和独立派以及后来的公理宗都体现了这一原则，由此开始的逐渐过渡最终就产生了一个典型的组织——归正宗（the Reformed Church）。然而，就是在归正宗教会已经成为普遍性组织的地方，获得成员资格也还是有条件的，即通过订约加入某个特定的会众。我们后面还要回溯由这些差异所产生的某些问题。真正的会众宗教的发展一般来说都会具有极其重大的意义，我们这里特别关心的只是这项发展的一个结果：就宗教所发挥的实际影响而言，共同体内部祭司与俗人的关系有着决定性的意义。由于这种组织具有会众的特殊性质，祭司的强大地位越来越意味着必须牢记俗人的需求，以维持并扩大共同体的成员规模。实际上，任何类型的祭司在某种程度上都处于相同的地位。为了维护自身的权力，祭司往往必须满足俗人的大量需求。他们必须抓住在俗人当中发挥作用的三个因素：（a）先知预言，（b）俗人的传统主义，（c）俗人的理智主义。与这些因素相比之下，另一个在这里发挥作用的关键因素则产生于祭司活动本身的必然性和倾向性。这个因素需要和第一个因素联系起来谈。

一般来说，道德先知与样板先知本身也都是俗人，他们的权力地位依赖于俗人追随者。任何先知预言都会因为它的特有性质而使祭司活动的巫术成分遭到贬值，只不过程度不同而已。佛陀及其他类似的人物，还有古以色列的先知们，都反对并谴责人们去追随那些博学的巫师和占卜师（这些人在希伯来文献中也被称作“先知”），实际上他们蔑视一切巫术，认为它们根本就毫无益处。只有通过与永恒（the eternal）发生特殊的宗教关系和有意义的关系，才能够得到拯救。佛教徒认为妄言巫术能力乃是一种死罪；不过，印度或以色列的先知从来没有否认无信仰者当中存在着巫术能力，基督教使徒或者古代基督教传统也都不否认。由于拒绝巫术，所有的先知都必然会在不同程度上以不同形式怀疑祭司的活动。希伯来先知的神并不要求燔祭，而是要求服从他的戒律。没有什么地方的佛教徒是仅仅凭借《吠陀》的知识和礼仪寻求得救的；而古代的苏摩⁽⁴¹⁾献祭在最古老的《伽泰》中则代表着被阿胡拉–玛兹达所厌恶的事物。

因此，先知及其俗人追随者与祭司传统的代表之间的紧张关系是到处都存在的。先知在多大程度上能够完成自己的使命或者成为殉道者，这有赖于权力斗争的结局，某些情况下则决定于国际形势，比如在以色列。琐罗亚斯德除了依靠自己的家族以外，也还依靠贵族和王族的支持以对抗无名的反先知；印度先知和穆罕默德的情况亦复如此。另一方面，希伯来先知依靠的则是城乡中产阶层的支持。然而，与主持日常礼拜的专门人员相反，所有的先知都会利用在俗人当中获得了先知超凡魅力的那种声望。一个新的神启的神圣性与传统的神圣性是对立的，每一方都会依仗宣传上的成功，祭司可能会与新的先知预言达成妥协，或者压倒它的教义，或者消灭它——如果它不克制自己的话。

二、经文、教义和圣典宗教

总之，祭司们必须承担这样的义务：编纂整理获胜的新教义或尽管遭到先知抨击但仍然延续下来的旧教义。如果他们要想确保自己的地位，就必须划定一些界限，确定什么是理应、什么是不应视为神圣的，必须把自己的观念灌输进俗人的宗教信仰中去。导致这种发展的原因未必就是怀有敌意的先知危及祭司的地位，例如印度就是这样，那里很久以前就出现了这项发展。而祭司们仅仅关心保护自己的地位免受可能的攻击，以及必须确保传统实践不受俗人的怀疑，都可能产生同样的结果。凡是出现这项发展的地方，都会产生两个现象，即经文和教义，两者可能涉及非常不同的范围，特别是后者。经文圣典包含着神启和传统本身，而教义则是祭司对它们意义的阐释。

汇集先知的宗教启示或者世代相传的神圣知识，可能会采取口头传说的形式。在许多世纪当中，婆罗门的神圣知识都是口口相传的，而且实际上还禁止书面的记录。这当然给这种知识的文字形式打上了永久的烙印，也说明了各流派（Shakhas）的文本何以存在着并非无足轻重的差异，原因是，只有获得再生的人才有资格拥有这种知识，把它传给没有再生经历并且因其种姓地位（首陀罗）²而遭到排斥的人，乃是极大的罪孽。可以理解，为了保护行会的执业利益，所有巫术知识最初也都具有这种秘宗知识特性。不过，这种巫术知识的某些方面也普遍成了对大规模群体的其他成员进行系统教育的内容。最古老、最普及的巫术教育体系的基础就是这一泛灵论的假设：正如巫师本人为了他的技艺需要再生并拥有一个新的灵魂一样，英雄行为则需要一种超凡魅力，它必须通过巫术的操纵被唤醒、被检验并注入英雄体内。武士就是通过这一途径而得到英雄主义新生的。这种意义上的超凡魅力教育要有见习期，要考验勇气，要经历痛苦的锤炼，要分出圣洁与荣耀的等级，要举行年轻人的加入式，要为战斗做好准备，这在任何饱尝战争的社会中几乎都是一种普遍的制度。

当巫师群体最终演变为祭司群体时，这种极端重要的对俗人进行教育的功能也不会丧失，祭司们会始终专注于维护这种功能。秘宗知识会日益萎缩，祭司教义则会变成得到圣典的认可、由祭司根据教义加以阐释的传统。这种圣典宗教随后就会变成一种教育体系的基础，那不仅是对祭司阶层专业成员的教育，而且也是对俗人的教育——实际上尤其是对俗人的教育。

作为相互竞争的群体和先知预言争夺共同体控制权的结果，绝大多数——尽管并非全部——经典的神圣文集都会变得具有法定的封闭性，容不得世俗的或者不合宗教需要的累赘。只要没有出现这种斗争，或者这种斗争并没有威胁到传统内容，经文被正式列入圣典就是一个缓慢的过程。犹太人的经文典籍直到公元90年神权政治国家遭到毁灭之后不久才确定下来，那是由雅麦尼亚宗教会议⁽⁴²⁾确定下来的，大概是为了抵制使徒的预言，尽管那时的经典只是在原则上获得了承认。《吠陀》的经典被公认为是反对思想异端的。基督教经典的正式成型是为了应对诺斯替教的精神得救教义对小资产阶级大众构成的威胁。另一方面，古代佛教知识阶层的精神救赎学说，则集中体现在巴利语（Pali）的经典中，那是由于传播大乘普遍得救宗教时所面临的危险。儒家的经典文献也像以斯拉⁽⁴³⁾的祭司法典一样是由政治势力强加于人的。正因为如此，前者从来就没有变成神圣，后者也只是在后来的一个阶段具有了真正神圣的性质，这始终是祭司活动的结果。只有《古兰经》是——根据哈里发的命令——直接编订成书的，而且立即成为神圣，因为半文盲穆罕默德认为，一本圣书的存在会自动成为一种宗教的声望标志。这种想法与圣典文献具有禁忌性质和巫术意义这种广为流行的观念密切相关。早在《圣经》经典得到公认之前很久，据认为触摸《旧约》前五卷和那些真正的先知文献，“手就不干净了”。

我们这里并不关心这一过程的细节以及什么范围的文献会成为圣典文献。由于宗教游吟诗人的巫师身份所起的作用，能够进入《吠陀经》的不仅包括英雄史诗，也包括针对酩酊大醉的因陀罗而作的嘲讽诗，以及其他囊括了各种可以想象的内容的诗歌。同样，《旧约》正典则收入了与先知言论有关的一首情诗以及各种私人情况。最后，《新约》还包括了保罗的一封纯私人信件，《古兰经》则在若干章里记录了先知穆罕默德一生中极富人情味的家庭烦恼。

这样的经典在结尾时一般都会作出如下的理论说明：以往的宗教史上只有某个特定时代能够得益于先知的超凡魅力。按照犹太经师们的说法，这就是从摩西到亚历山大的那个时期，按照罗马天主教的观点，这个时期就是使徒时代。总的来说，这些理论正确地表达了对先知和祭司两种系统之间鲜明对照的认识。先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭司则是把先知预言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。

祭司教育从最古老的超凡魅力阶段发展到文字教育阶段，在一种信仰演变为经文宗教的过程中，都有着非常实际的重要性，无论那是在某种经典被尊为神圣这一完整意义上，还是在某种经文固定为神圣规范而具有了权威性——比如埃及的《亡灵书》⁽⁴⁴⁾——这一比较温和意义上的经文宗教。由于读写能力对于处理纯世俗事务变得更加重要，因而具有了官僚制管理并按照规章和文件进行的特征，甚至对世俗官员和有教养的俗人的教育也落入了识文断字的祭司之手，这些祭司可能还会——比如在中世纪的官署里——直接担当一些其功能与使用文字有关的职务。至于会在多大程度上出现这些过程，除了取决于行政管理官僚化的程度以外，还要取决于其他阶层——主要是武士贵族阶层——在多大程度上发展并控制了自己的教育体系。后面我们必须要论及产生于这个过程的教育体系的分叉。我们还必须考虑纯祭司教育体系受到的全面抑制或停滞，这也许是产生于祭司的软弱，也许是因为缺少先知或者经文宗教。

对于祭司教义的实质内容之发展来说，一个宗教会众的形成将提供最强有力的刺激——尽管那不是唯一的刺激，而且能使教义产生特殊的重要性。一旦一个宗教共同体得到确立，它就会感到需要同竞争性的异端教义划清界限，需要保持宣传优势，凡此种种都会倾向于突出分化的教义。当然，这种分化的过程可能会由于非宗教的动机而大大强化。例如，查理曼大帝为了法兰克教会而坚持采用“和子”句⁽⁴⁵⁾教义，这就造成了东派与西派基督教会之间的差别之一。这一点以及他拒斥对偶像有利的教规，自有其反对拜占庭教会霸权的政治原因。³信奉完全莫名其妙的教义，一如东方和埃及大众拥护一性论教义那样，乃是反帝国与反希腊的分离主义、民族主义的表现。同样，后来一性论的科普特教会也是宁要阿拉伯人也不要［东］罗马人做统治者。此类倾向可谓屡见不鲜。

但是，在突出与众不同的准则和教义方面，祭司们针对他们所深恶痛绝的冷漠以及成员的热情有可能消退的危险而进行的斗争，到处都在发挥着最为重大的作用。另一个因素则是突出特定教派成员身份的重要性，以及祭司们为成员改换教派门庭设置障碍。具有巫术基础的给图腾崇拜的成员或者武士氏族的成员文身，就是这样的历史先例。印度教各教派互不相同的体表着色，至少在外观上最为接近图腾文身。正如《旧约》中一再表明的那样，犹太人保留割皮传统和安息日禁忌也是为了体现与其他民族有别，事实上它在极大程度上已经实现了这样的效果。基督教选择太阳神日作为休息日，从而产生了基督教与犹太教的显著差异，尽管这种选择很可能是因为基督教接受了神秘主义的近东太阳教救赎教义中的救世论神话之故。穆罕默德选择星期五举行每周的礼拜仪式，大概也主要是因为他在犹太人当中传教的努力宣告失败以后，要把自己的追随者与犹太人区别开来。不过他的绝对禁酒却有着大量古代与当代的类似现象堪与媲美，比如利甲族人和古希伯来人中的修行者就是这样，而按照穆罕默德的要求，必然会建立一道屏障去抵制那些（在圣餐仪式上）被迫喝酒的基督教祭司。

在印度，与样板式先知相应的不同教义，一般都会有一种更具实用性的道德特征，尽管与宗教奥秘的传授密切相关的那些教义有着更多的仪式性质。著名的“十事”在吠舍离大结集上⁽⁴⁶⁾造成了佛教的大分裂，但它不过是牵扯到一些修行规则的问题，其中包括的许多众所周知的细节之所以得到强调，仅仅是为了让大乘组织的分离得到承认。

另一方面，亚洲的宗教实际上根本不知道把教义作为一种区分的手段。诚然，佛陀把他顿悟的四谛明确表述为崇高的八正道这一实用性救赎教义的基础。但是，为了达到实际结果而对这些真谛的理解，并非西方意义的教义那样是救赎工作的目标。大多数古代印度的先知预言也都是这种情况。

基督教会众与众不同的地方，就是有最具约束力的信条之一：上帝从无到有创造了世界。其结果就是确立了一位超验的上帝，这与诺斯替教的知性思辨截然不同。而在印度，宇宙论以及其他形而上学的思辨，始终是各哲学学派所关心的事情，它们在正统性方面无不享有非常广泛的回旋余地，尽管也不无某些限制。在中国，儒家伦理完全拒绝了任何形而上学教义的束缚，只有巫术和对精灵的信仰始终没有受到触动，因为它们事关保持对祖先的崇拜，正如传统上明确规定的那样，这是家产制——官僚制服从的基础。

即使在道德预言以及它所产生的会众宗教中，名副其实的教义的扩散范围也有着广泛的差异。古代伊斯兰教对皈依者的基本要求仅仅是忠于神和先知，再加上服从若干实用性和礼仪性的主要戒律。但是，如果祭司、会众导师，甚至共同体本身成了宗教的载体，那么教义的差异无论在实践上还是理论上都会变得更加广泛。后来的琐罗亚斯德教、犹太教和基督教都是如此。不过只是在非常罕见的情况下，古希伯来人或伊斯兰教徒当中才会出现真正的教义之争，因为这两种宗教有着共同的特征，那就是教义神学理论的简明性。这两种宗教内部发生的争端都是集中在恩宠的教义这一主要领域中，尽管次要领域还涉及道德实践和礼仪及律法问题。琐罗亚斯德教的情况尤其如此。

只有在基督徒当中，才发展出了一种包罗万象而又具有约束力的系统化和理性化的理论类型的教理神学，其中包括宇宙论问题、救世论神话（基督学）和祭司的权威（圣事）。这种基督教教理神学首先是在罗马帝国的希腊地区发展起来的，但在中世纪，重要的经营成果还是出现在西方。一般来说，神学的发展在西派教会那里远比东派教会更强有力，但无论在西方还是东方，只要一个强有力的祭司组织相对于政治当局而言享有了最大限度的独立地位，那里就会出现神学的极大发展。

基督教对阐发教义的这种全神贯注，在古代特别受到了作为希腊教育之产物的知识阶层特性的影响，也受到了产生于基督崇拜的特定形而上学前提和张力的影响，还受到了必须同最初仍然置身基督教共同体之外的知识阶层进行论战的影响，同时又受到了古代基督教会对纯理智主义的敌视态度的影响（这与亚洲各宗教形成了鲜明对照）。从社会角度来说，基督教是一个主要由小市民俗众构成的会众宗教，这些俗众是以相当怀疑的眼光看待纯理智主义的，主教们不得不对这种现象给予高度关注。在东方，非希腊的小市民向基督教提供了越来越多的僧侣，这使希腊文化在东方遭到了毁灭，也使那里不再可能出现理性的教义建构。

另外，宗教会众的组织模式也是一个重要的决定性因素。古代佛教完全拒绝，而且是有意识地拒绝任何等级制组织，这就妨碍了在任何理性的教理神学问题上像基督教那样达成共识，即使有人认为救赎教义需要达成这样的教理神学共识。基督教认为自己必须拥有某种权力，能够对教义的正统性做出裁决，以防共同体的统一受到祭司们的思想能动性以及教会教育唤起的俗人对教义进行理性阐释的危害。这个漫长演变——这里不可能尽述其详——的过程，其结果就是罗马教会创造了主教这一永无谬误的教义职位，希望上帝不让这个世界首都的会众犯错误。只有在这种情况下，我们才会看到一以贯之的教义解释，凡是必须作出涉及教义的决定时，就要接受这种教义职位任职者的授意。

另一方面，出于下面就要说明的各种原因，伊斯兰教和东正教会坚持依靠教会教义组织的正式代表们——他们主要是神学家或祭司——达成的共识，作为决定教理神学真谛之效力的基础，这要视具体情况而定。伊斯兰教能够达到这种状态就是由于坚信其先知的这一保证：神决不会让忠诚的会众犯错误。在这方面，东正教会则是遵循着最早的基督教会实践。这一点产生的根本影响就是延误了教义在这些宗教传统中的扩散。印度教赋予古鲁们开除教籍的权力，大都是出于政治原因而加以使用的，极少用来惩处背离教义的行为。

三、作为先知宗教之结果的布道与教牧关怀

在神圣教义的系统化过程中，祭司的工作不断得到了他们职业实践中的新鲜原料的滋养，这与巫师的实践截然不同。伦理类型的会众宗教出现了一种全新的事物，即布道；还有一种事物则在性质上完全不同于巫术的援助，即理性的教牧关怀。

就该词的真正意义而言，布道就是在宗教和伦理问题上进行集体教育。通常这是先知预言和先知宗教所特有的。实际上，凡是在此之外出现的布道，都是对它们的模仿。不过一般来说，当神启宗教经由程式化而转变为祭司的经营时，布道的重要性就会逐渐下降，这时它的重要性就会与宗教中的巫术成分成反比。就其影响所及的俗众而言，佛教最初就是完全靠布道而存在的。在基督教那里，越是排除宗教的巫术和圣事成分，布道的重要性就越是突出。结果，布道在新教那里具有了最为重大的意义，祭司的概念完全被传教士的概念取代。

教牧关怀是对个人进行的宗教培养，就其理性化与系统化的形式而言，它也是先知启示宗教的产物，它的渊源其来有自，那就是占卜师或巫师发布神谕和提供咨询。如果有什么疾病或者命运的其他打击使人怀疑乃是某种巫术的过错所致，人们就会求助于占卜师，这就必须要确定某种手段以安抚被激怒的精灵、魔鬼或神明。这也是忏悔的源头所在，但最初与对生活施加道德影响毫不相干。首先对忏悔与道德行为之间的联系发挥了影响的是伦理宗教，特别是先知预言。教牧关怀后来可能会采取不同的形式。只要它是对恩宠进行超凡魅力式的分配，它就会与巫术操纵产生一种密切的内在联系。不过，灵魂的关怀也包括出现某些疑问时对个人进行有关具体宗教义务的教育。最后，在某种意义上说，教牧关怀处于恩宠的超凡魅力式分配和宗教教育之间，它要做的是为经受内在或外在痛苦的个人带来宗教慰藉。

布道和教牧关怀对于生活行为的实际影响，在强度上有着很大的差异。在先知预言销声匿迹的时期，布道会呈现出最为强大的一面。在令人厌倦的日常生活中，布道的作用就会显著衰退，直至几乎完全丧失对生活行为的影响，而正是由于这个原因，演讲的超凡魅力就成了一件个人的事情。

所有形式的教牧关怀都是祭司们真正的权力手段，特别是对平凡世界行使权力的手段，而宗教一旦具有了伦理性质，教牧关怀对生活行为的影响就会变得最为强大。事实上，伦理宗教对大众的权力与教牧关怀的发展是并驾齐驱的。凡是伦理宗教的权力原封未动的地方，无论个人还是群体的公务人员，在所有的生存状况下都会求教于牧师的指点，正如在巫术宗教中——比如中国的宗教中——人们求教于职业占卜师的指点一样。犹太教经师、天主教告解神父、新教虔信派灵魂牧师、反宗教改革的天主教灵魂导师、印度的宫廷婆罗门（purohitas）、印度教的古鲁和托钵僧以及伊斯兰教教法说明官和苦行僧教团教长，这些宗教官员提供的教牧关怀，以经久不衰且常常是决定性的方式影响着俗众的日常生活以及掌权者的态度。

当祭司们把道德决疑术同一个理性的教会苦修体系结合起来的时候，教牧关怀对个人生活的影响就会达到极致。富有罗马法决疑术素养的西派教会以不同凡响的老练方式做到了这一点。从根本上说，就是这些布道和教牧关怀的实际职责，推动着祭司们努力对道德律令和宗教真谛进行系统的决疑论证，实际上首先是迫使他们对神启本身尚未解决的大量问题表明态度。因此，把先知的命令从根本上加以程式化，使之成为具有决疑性质，因而相比先知伦理来说更具理性性质的特殊规范，也同样是布道和教牧关怀的实际职责。但在同时，这项发展会导致先知带给道德体系的那种统一性的丧失，从而使一个人因为与神之间“有意义的”特殊关系而得到一套人生准则，一如他亲自把握了这种关系并据此检验他与神的全部关系的重大意义，而不光着眼于个别行为的表象。祭司的实践则是既要对俗众进行正面的训诫、又要为他们作出决疑论证。因此，宗教对终极性目标伦理的专注必然会日渐消退。

不言而喻，先知道德规范的大量正面训诫和祭司们进行的决疑改造，最终是从俗众的风习、惯例和实际需求向祭司们提出的各种问题中获得素材的，而这些问题要由他们凭借牧师职位进行处置。因此，祭司越是要按照神的意志调整俗众的行为模式，特别是要借此提高自身的地位和收益，在系统阐述教义和行为模式的时候就越是要迎合俗众的传统观念。如果没有发展出伟大先知的布道、从而不可能把大众的信仰从巫术基础上的传统束缚下扭转过来，情况会更甚。

由于大众越来越成为祭司施加影响的对象和祭司权力的基础，祭司的系统化劳动也就越来越多地关注宗教观念与实践的最传统的形式，即巫术形式。因此，随着埃及祭司们坚定不移地争取更大的权力，泛灵论的动物崇拜被日益推到了宗教关切的中心地位，尽管与过去相比祭司们很可能具有了更多的系统化知识素养。在印度也同样如此，婆罗门取代了神圣超凡魅力歌手（hotar）在献祭仪式上的首要地位以后，礼拜却变得越来越系统化了。《阿闼婆吠陀》作为文学作品要比《梨俱吠陀》晚得多，梵书出现得就更晚了。但是《阿闼婆吠陀》中系统的宗教素材却比高贵的吠陀礼拜仪式和古吠陀的其他组成部分有着更古老的历史。实际上，《阿闼婆吠陀》是比古吠陀更纯粹的巫术之礼。由祭司们加以系统普及并改造为宗教巫术的过程，甚至在梵书中也仍在继续。正如奥尔登伯格（Oldenberg）强调的那样⁴，古吠陀礼拜实际上是有产阶层的礼拜，而巫术之礼自古以来就为大众所有。

先知预言看来也经历了类似的过程。古代佛教的知识冥思堪称登峰造极，相比之下，大乘宗实质上却是越来越倾向于纯巫术或者圣事礼仪主义这一态度的大众化。当琐罗亚斯德、老子以及印度宗教改革家——某种程度上也包括穆罕默德——的信仰成为俗众的宗教时，这些奠基者的教义也摆脱不了类似的命运。因此，《阿维斯陀经注解》便认可了豪摩崇拜，大概只是排除了若干受到琐罗亚斯德特别强烈谴责的狂饮作乐成分——尽管他也明确而强烈地反对豪摩崇拜。印度教一再表现出一种日益陷入巫术状态的倾向，或者无论如何也是半巫术的圣事救世论倾向。伊斯兰教在非洲的传播主要就是依赖于巫术的大众基础，由此而不断压倒其他竞争对手的信仰，尽管最初的伊斯兰教反对巫术。

这个过程实际上是不可避免的，它通常被解释为先知预言的没落或僵化。先知本人一般都是独往独来、出类拔萃的世俗传道者，他的目的就是要取代教会类型的传统式宗教恩宠，后者是在终极性伦理原则基础上组织生活的。然而，俗众接受先知一般都是基于这一事实：他拥有某种超凡魅力。这通常就意味着他是一个巫师，事实上是一个比其他巫师更伟大、更有力的巫师，他拥有无与伦比的力量能够支配魔鬼甚至死亡本身。这通常还意味着，他有能力让死人复活，甚至他本人也可能死而复生。简言之，他能够做到其他巫师不可能做到的事情。即使先知想要否认这种特有的力量也无关宏旨，因为在他死后这项发展也仍会继续。如果他继续以某种方式活在大批俗众中间，他本人就必须成为一个礼拜对象，这意味着他必须成为某个神明的化身。如果没有出现这种情况，俗众的需求至少也会保证最适合他们口味的先知教诲形式能够在一个选择过程中存续下来。

因此，先知的超凡魅力力量和大众的悠久习惯这两种类型的影响，都在左右着祭司们的系统化努力，尽管他们会在许多问题上背道而驰。但是，除了先知们实际上总是产生于世俗群体之中或者在他们当中寻求支持这一事实以外，构成俗众的也并非都是传统主义势力。各个世俗阶层的理性主义则是祭司们必须与之较量的另一种社会力量，而不同的社会阶层都可能表现出这种世俗的理性主义。

注　释

1　见Christian Bartholomae编译，Die Gatha’s des Awesta. Zarathushtra’s Verspredigten（Strassburg:Trubner，1905），130；Sodalen（宗教会社成员）在琐罗亚斯德教中是第一等级的成员，第二等级由武士构成，第三等级是农民。

2　关于首陀罗，参阅韦伯《印度的宗教》，55f。

3　西派教会在公元9世纪对《尼西亚信经》做了修改，增加了“qui ex Patre Filioque procedit”（发自圣父和圣子）这一短语，由此宣布了对圣父和圣子以及发自他们两者的圣灵的信仰。这一改动成了东正教和西派教会长期纷争的缘由。

4　见Hermann Oldenberg，Die Religion der Veda，1894，4th ed.，1923。（W）

（五）农民、贵族与中产阶级的宗教倾向

一、农民的宗教以及对它的意识形态美化¹

农民的命运受到了大自然的牢固束缚，深深依赖于生物过程和自然事件，经济上几乎完全不以理性的系统化为取向，因此，一般来说，只有在受到奴役或无产阶级化威胁的时候，农民才会成为宗教的载体，不管这种威胁是来自内部（金融的或领主的）还是来自外部的政治力量。

古代以色列的宗教史已经表明了农民阶级受到的两个主要威胁，一是带来奴役的外部列强的压迫威胁，二是农民与大地产富豪的冲突（后者在古代都居住在城里）。那些最古老的文献——特别是《底波拉之歌》（Song of Deborah）⁽⁴⁷⁾——就已经展示了堪与埃托利亚人、萨谟奈人和瑞士人媲美的农民联盟斗争的典型要素。与瑞士的情形相比还有另一个相似点，即巴勒斯坦的陆桥地理特征，它正好位于跨越了埃及到幼发拉底河这一地带的通商大道上。这一点很早就为货币经济和文化交流提供了便利。古以色列人联盟的矛头所向就是住在城里的非利士人和迦南人大地产富豪们，后者都是使用铁制双轮战车作战的骑士，一如《旧约》中描述的歌利亚那样，是“自幼便受到训练的武士”，竭力要去奴役流淌着牛奶和蜂蜜的山坡上的农民，要让他们成为进贡者。

这种斗争以及摩西时代的社会统一与扩张，总是在耶和华宗教的救世主（“弥赛亚”，源出mashiah，即如基甸和其他人那样的“救世主”以及所谓“士师”）领导下反复再现，这是意义极为重大的历史因素。因为有了这种特殊的领导，一种远远超出寻常农民礼拜水平的宗教关切，很早就进入了巴勒斯坦农民的古代宗教。但是，直到耶路撒冷城被征服之后，耶和华崇拜加上摩西的社会立法才最终成为真正的伦理宗教。实际上，正如先知们的社会劝诫所表明的那样，即使像巴勒斯坦发生的情形，在一定程度上也受到了农民社会改革运动的影响，它们的矛头所向是城市大地产主和金融富豪，其依据则是摩西律法中关于身份群体平等化的社会规范。

然而，先知宗教绝不是由于受到农民的特殊影响才产生的。希腊官方文献中的第一位、也是仅有的一位神学家赫西俄德，其道德主义的活跃因素之一就是典型的平民命运，但他本人毫无疑问不是一个典型的“农民”。农民越是成为一种文化的基本社会楷模，例如罗马、印度或者埃及那样的情形，人口中的农民成分就越有可能成为传统主义的典型，就是说，那里的大众宗教就越会缺少道德的理性化。因此，在后来犹太教和基督教的发展中，农民从没有作为理性道德运动的载体登台亮相。犹太教的情况尤其如此。农民参与基督教的理性道德运动也只是非常罕见的情况，而且总是采取共产主义革命的形式。非洲是罗马帝国统治下土地最为集中的行省，多纳图教派⁽⁴⁸⁾的苦行派在那里的农民当中显然非常得势，但这只是古代时期农民关注理性道德运动的唯一范例。出自农民阶层的塔波尔教派⁽⁴⁹⁾、［1524年——1525年］德国农民战争中得享“神授之权”的农民领袖、英国的激进小农共产主义者、至关重要的是俄国的农民宗派——他们全都由于以往存在的、发达程度不一的土地公社所有制而具有农业共产主义的血统。²所有这些群体无不感到了无产阶级化的威胁，因此便首先转而反对官方教会，因为它是什一税的收受者并充当金融与地产富豪的支柱。上述农民群体与宗教需求的结合，大概只有在某种业已存在的伦理宗教基础上才是可能的，那里面会包含一些能够暗示革命性自然法并为之辩护的具体承诺。关于这个问题将在其他场合详述。

因此，农民宗教与农民改革运动密切相关的现象并没有出现在亚洲，宗教预言与革命潮流的结合在那里有着完全不同的发展方向，而且并没有表现为真正农民运动的形式，比如中国的情形。农民极少成为除了原始巫术以外其他任何宗教的载体。

然而，琐罗亚斯德的预言显然是在诉诸农民的（相对）理性主义，他们正在学会井井有条地工作与饲养牲畜，反对伪先知们让动物备受折磨的狂欢宗教。这种狂欢宗教大概也像摩西反对的迷醉礼拜一样在狂饮作乐中活生生地撕碎动物。帕西人⁽⁵⁰⁾的宗教认为，只有精耕细作的土地从巫术观点来看才是纯洁的，所以只有农耕才会绝对令神愉悦。结果，即使在原初的先知预言确立的这种宗教模式经历了相当大的变化，最终适应了日常生活需要之后，它仍然保持了一种特有的农民模式，其社会伦理教义的突出特征就是反城市倾向。但是，琐罗亚斯德预言也带来了某些经济上的关切，最初大概只是启动了君主和地主对农民纳税能力的关切，而不是启动了农民的经济关切。一般来说，农民主要还是关心与天气有关的巫术和泛灵论巫术，或者关心仪式，如果它发展出了什么伦理宗教，其核心也是与神和祭司有关的纯形式主义的以物易物契约伦理（我给了你，你也要给我）。

除了与城市文化及其结果背道而驰的琐罗亚斯德教和若干零星范例——他们是代表着父权与封建因素的文人，或者相反，是满腹悲观厌世感的知识分子——之外，把农民变成能够让神愉悦的敬神者的特殊原型，这完全是个现代现象。任何比较重要的东亚宗教也都没有这种关于农民宗教功德的概念。实际上，印度的宗教由于不伤生（ahimsa），即绝对禁止杀戮任何生物，而对农民抱着宗教怀疑态度或者实际上的排斥态度，佛教的得救信仰尤其一贯如此。

前先知时代的希伯来宗教在很大程度上还是一种农民宗教。另一方面，巴比伦囚虏时期把农耕颂扬为令神愉悦之事，主要也是反映了文人群体或家长制群体对城市发展的抗拒态度。即使在那时，实际的宗教已经有了相当不同的表现，后来到了法利赛人时期，它在这方面就更是变得面目全非了。从弟兄（chaberim）⁽⁵¹⁾的会众虔诚角度来说，“乡巴佬”实际上就等于“不信神”，农民在政治上和宗教上都是二等犹太人。根据犹太礼法，一个农民实际上不可能过一种敬神的生活，佛教和印度教也作如是观。后巴比伦囚虏时代的神学产生的实际后果就是，一个犹太人要想从事农耕简直难乎其难，《塔木德》的神学后果更其如此。即使在今天，巴勒斯坦的犹太复国主义者仍然会遇到安息年⁽⁵²⁾形式的绝对障碍，这是后来犹太教神学家们的一个创造。为了克服这一障碍，东欧的拉比们只好根据这种移民会特别令神愉悦这一概念提出了明确的特许，这与更教条主义的德国犹太人正统派领袖形成了鲜明对照。

我们知道，在早期基督教那里，乡下人干脆就被视为异教徒（paganus）。即使像托马斯·阿奎那系统阐述的那种中世纪教会的官方教义，基本上也把农民看作下等基督徒，总之，对他们是极为蔑视的。对农民进行宗教美化并相信他们的宗教虔诚具有特殊价值，乃是非常现代的发展结果，尤其是路德教以及体现了斯拉夫人影响力的现代俄国人狂热虔诚的特征，与加尔文教以及绝大多数新教教派形成了极为强烈的对比。前者是一些凭借其组织类型而与它们所依附的君主和贵族的威权主义关切牢固联系在一起的宗教共同体。现代路德教主要关心的就是与理智主义的理性主义和政治自由主义进行斗争（但这并非路德本人的立场）。斯拉夫宗教的农民意识形态主要关心的则是反对资本主义和现代社会主义。最后，民粹派对俄国各教派的美化则试图把知识分子的反理性主义与无产阶级化的农民阶级反抗官僚制教会——因为教会服务于统治阶级利益——的叛乱结合起来，从而把知识分子和农民的反抗包裹在一种宗教气氛之中。因此，所有这些情形在很大程度上都是对现代理性主义发展的一种反动，而城市则被认为是这种理性主义的载体。

与所有这些现象形成强烈对比的乃是这一事实：城市在过去一直被看作宗教虔诚的园地。17世纪晚期，巴克斯特（Richard Baxter）⁽⁵³⁾在基得明斯特织工与伦敦那样的大都会之间（由于家庭工业的发展才有可能形成）的关系中看到了织工宗教虔诚的明显增强。实际上，早期基督教就是一种城市宗教，而且正如哈纳克（Adolf von Harnack）⁽⁵⁴⁾令人信服地证明的那样，它在任何一个特定城市中的重要性都与该城市共同体的规模成正比。³在中世纪也是这样，对教会的忠诚以及宗教上的教派运动，其突出特征就是在城市里发展。像早期基督教那样有组织的会众宗教，如果脱离了城市（显然是西方意义上的城市）共同体生活，几乎就不可能发展起来。早期基督教是以某些早已存在的观念为前提的，比如打破亲属群体之间的所有禁忌屏障，比如官职概念，比如把共同体作为一个履行特定职能的强制性组织（Anstalt）的概念。当然，到了中世纪，由于欧洲城市的不断发展，基督教又强化并大大促进了人们对这些观念的重新接受。不过实际上，这些观念只是在地中海文化圈里，特别是在希腊、最明确的是在罗马城市法的范畴内得到了充分发展，在世界其他地方则没有这种发展。更进一步说，基督教作为一种救赎的伦理宗教以及作为个人的宗教虔诚，其特质就是在这种城市环境中得到真正滋养的，而这些特质一再创造了新的运动，这与得到了支配性封建权力支持的仪式主义的、巫术的或者形式主义的重新解释形成了鲜明对照。

二、贵族对宗教的漠视以及缘何为信仰而战

一般来说，武士贵族——实际上是一切封建权力——并不愿意成为一种理性宗教伦理的载体。武士的生活方式几乎不可能与仁慈的天意概念或者与一个先验之神的系统道德要求产生亲和力。像罪、救赎与宗教谦卑这样的概念，不仅与所有统治阶层、特别是与武士和贵族的荣誉感相去甚远，而且实际上还会受到他们的排斥。接受一种由这些观念主导的宗教并在某个先知或祭司面前屈膝，大概在任何战争英雄或贵族成员——例如塔西佗时代的罗马贵族或者儒家的达官贵人——看来都会有辱尊严和荣誉。武士的日常心理过程就是面对死亡和人的命运的无理性。实际上，他的生活充满了现世的机缘和风险，所以并不要求他的宗教（而且是勉强接受的宗教）有什么作为，只要能让他免受魔鬼巫术之害，或者举行一些与他的身份感相称的典礼仪式就行，比如祭司祈求胜利或者祈求极乐之死以引领英雄直接进入天堂的祷告。

前面已在另一背景下提到，受过教育的古希腊人始终都是一个武士，至少在理论上是这样。朴素的泛灵论灵魂信仰在希腊人的政治自治完全毁灭之前一直都是他们的日常信仰，而他们对于死后的存在性质乃至整个来世的问题统统语焉不详（然而他们始终确信，即使在人间处于最贫苦的境地，也比到阴间去发号施令可取）。唯一超出这个限度的发展就是那些提供了仪式主义手段以改善人在现世与来世处境的神秘宗教；唯一彻底的背离就是提出了灵魂转世教义的俄耳甫斯会众宗教。

在先知宗教或改良主义宗教的剧烈骚动时期，尤其是贵族，往往会被拖入先知伦理宗教的轨道，因为这种宗教类型会征服所有阶层和身份群体，也因为贵族一般都是世俗教育的首要载体。但是，先知宗教的程式化不久即会产生的结果却是把贵族排除在具有宗教狂热特征的各阶层之外。这在法国宗教战争期间胡格诺教派会议与孔代（Condé）这样的领导人就伦理问题发生的冲突中就已经看得很清楚了。像英格兰和法兰西贵族一样，苏格兰贵族最初也曾在加尔文教中扮演过突出的角色，但最终也被彻底驱逐了出去。

总的来说，如果先知宗教能够让武士们在宗教事业中看到前途，那么它与贵族的身份感就会自然而然地相互兼容。这种观念赋予一个全能之神以排他性，不信该神的人就是神的敌人，其道德必是败坏的，他的无拘无束的存在会激起神的正当愤怒。因此，直到琐罗亚斯德的时代，这种概念在西方和所有亚洲宗教中都是不存在的。实际上，即使在帕西教（Parsism）中，也并不存在宗教允诺与对不信教者开战之间的直接联系。是伊斯兰教首先把这些观念结合了起来。

这一点的先兆——大概也是原型——就是希伯来的神向他的人民发出的允诺，穆罕默德从麦加一个秘密宗教集会的虔信派领袖一变而为亚斯里卜——麦地那的执政者并最终被犹太人拒绝承认为先知以后，就是这样对其加以理解和重新解释的。耶和华权威支配下的各种救世主领导以色列人联盟进行的古代战争，传统上都被视为圣战。这种圣战就是以神的名义进行的战争，其特定目的是报复对神的亵渎，诅咒并彻底毁灭敌人及其所有财产。古代人——特别是希腊人——对这样的概念并不陌生。但是希伯来概念的独特之处在于，耶和华的子民作为他的特定共同体，要在同敌人的斗争中证明和体现他们的神的威望。结果，在耶和华成为一个全能之神以后，希伯来先知预言和《诗篇》宗教便开创了一种新的宗教解释。过去预言的对应许之地⁽⁵⁵⁾的占有，被代之以上帝的更大允诺，即耶和华子民的地位将被提高到其他民族之上，有朝一日，所有民族都将被迫为耶和华效劳并匍匐在以色列人脚下。

按照这个模式，穆罕默德设计了圣战的圣训，要让没有宗教信仰的人屈服于穆斯林的政治权威和经济支配。如果不信教者成了“圣书宗教”的成员，那就不必将他们灭绝，而是要从有利的方面考虑他们的存续，因为他们可以做出财政上的贡献。基督徒的宗教战争最初就是打着奥古斯丁的口号“强迫入教”⁴进行的，据此，无信仰者或异教徒只有在皈依基督教或者被消灭之间做出选择。我们知道，乌尔班教皇（Pope Urban）曾不失时机地对十字军骑士们强调，必须扩张领土为他们的后代获取新的利益。穆斯林的宗教战争比十字军有过之而无不及，它在实质上就是一项直接获取大量不动产的事业，因为它基本上是以确保封建税收为取向的。到了后来的土耳其封建法时期，参加宗教战争始终就是分配西帕希（Sipahi）俸禄时获得优先地位的重要资格。且不管在宗教战争胜利之后获得统治者身份这样的预期，即使在伊斯兰教那里，与战争宣传结合在一起的宗教允诺——特别是允诺战死者进入天国——也不应被看作是真正意义上的救赎允诺，比如瓦尔哈拉殿堂⁽⁵⁶⁾，许给印度刹帝利或武士英雄——他们只要看到了自己的孙子就会对生命心满意足——的乐土，实际上包括任何其他的英雄天国，都不是救赎之地。而且，由于伊斯兰教本质上始终是一种好战的宗教，古代伊斯兰教那些具有救赎伦理宗教特征的宗教成分便黯然失色了。

此外，最早在中世纪十字军征讨伊斯兰教徒期间奉召而来的基督教独身骑士团，尤其是那些圣殿骑士，和伊斯兰教徒的武士团一样，他们的宗教一般来说与救赎宗教只有形式上的联系。印度锡克教徒的信仰也同样如此。最初他们还是强烈反战的，但是，伊斯兰教的观念与遭受的大迫害融合在一起，驱使锡克教徒把毫不妥协的宗教战争当作了理想。战争信念与救赎宗教之间只有相当微弱联系的另一个范例，就是好战的日本佛教僧侣，他们曾在短期内保持了政治上的重要地位。实际上，所有这些狂热的宗教徒武士，即使其形式上的正统性往往也会令人怀疑是否真的名副其实。

尽管骑士阶层实际上对于救赎宗教和会众宗教始终抱着非常消极的态度，但在有着基本上是官僚制组织和“军官”的职业“常备”军内部，情况却有所不同。在中国，军队也像其他任何职业群体一样明确拥有一位特定的神，那是由国家册封的英雄。拜占庭军队狂热参与捣毁圣像的行为，也并非自觉遵奉清教原则的结果，而是为了迎合已经受到伊斯兰教影响的征兵地的态度。但在公元2世纪以后的帝国时期罗马军队中，作为基督教的竞争对手并提出了某些来世允诺的密特拉⁽⁵⁷⁾会众宗教却发挥了相当大的作用，当然那里还有其他一些优先礼拜的对象，此处不赘。

密特拉教在古罗马军团的百人队队长们中间发挥了特别重要的作用（尽管并非绝对如此），他们是一些有权获得政府补贴的下级军官。然而，在密特拉教的神秘教义中，那些名副其实的道德要求却非常朴素，而且只是一种笼统的要求。密特拉教基本上是一种仪式主义的纯洁宗教，和基督教截然不同，它完全是男性的宗教，绝对排斥女性。总的来说，它也是一种救赎宗教，一如上述，是最为男性化的救赎宗教之一，祭神仪式和宗教地位有着等级制层次。另一个与基督教的不同之处在于，它从不禁止一个并非罕见的现象，即从不禁止教徒参加其他礼拜和神秘教派。因此，密特拉教得到了从康茂德（Commodus）到最后一位热情参与者尤里安（Julian）等历代罗马帝国皇帝的保护，而康茂德是第一个全程参加了入教仪式的皇帝（犹如普鲁士国王成为兄弟会成员）。当然，和其他宗教一样，它对今世的允诺也同对来世的预测联系在一起，但除此以外，对军官们来说，它的主要吸引力毫无疑问就在于它在分配恩宠时的实质上的巫术性质和神圣性质，以及在神秘仪式上按照等级层次晋升的可能性。

三、官僚对宗教的漠视

很可能同样是这些因素，使得密特拉教在文职官员当中也大受欢迎，因为它在他们当中也很普及。当然，政府官员中还存在着倾向于其他救赎宗教的苗头。在虔信派德国官员中就能看到这种情况，它反映了这样一个事实：德国中产阶级的禁欲主义宗教虔诚，作为资产阶级生活方式的突出例证，只是在官员中间找到了它的代表，在经营者阶层中则付诸阙如。某些政府官员偏爱救赎宗教的倾向，在18、19世纪那些真正虔诚的普鲁士将军中间也偶有所见。不过一般来说，这并非居于支配地位的官僚对待宗教的态度，他们始终都是一种全面而冷静的理性主义的体现者，同时又是一种有条不紊的“秩序”和安全理想的体现者，因为那是一些绝对的价值标准。官僚制一般都具有深刻厌恶一切无理性宗教的特征，但同时也必须认识到它是一种有助于对人民进行控制的手段。古代罗马的官员们就是抱着这样的态度，今天的文职和军事官僚也同样如此。⁵

官僚制对待宗教问题的独特态度在儒家学说中有着经典的表现。儒家学说的突出特征就是绝对不会感到需要救赎，也不需要任何超验的道德归宿。取而代之的实际上是与官僚身份群体相适应的机会主义和功利主义传统学说（尽管从审美角度来看很是优雅）。对待宗教的这种官僚制态度还包括其他一些因素：除了传统的鬼怪信仰之外，要消除个人的一切无理性、情绪化宗教表现，以维护祖先崇拜和子女的孝顺作为社会从属关系的普遍基础。这种官僚制态度还有另一个成分，就是与鬼怪保持一定距离，开明的官员会厌恶对鬼怪的巫术操纵（但是迷信者可能会参与其中，犹如今天我们这里的招魂术）。但这两种类型的官僚都会抱着轻蔑的态度把这种招魂术的活动作为大众宗教（Volksreligiosität）任其繁盛。如果这种民间宗教在公认的国家庆典上得到体现，那些官员至少表面上会继续把它们作为合乎自己身份的惯例义务予以尊重。继续保留巫术——特别是祖先崇拜——作为社会服从的保障，能够使中国的官僚制彻底压制任何独立教会的发展、彻底压制任何会众宗教。至于欧洲的官僚制，尽管总的来说也同样在主观上蔑视任何严肃的宗教关切，但是为了驯服大众，也只好对教会的狂热虔诚给予更多的官方尊重。

四、资产阶级的狂热虔诚与经济理性主义

如果说享有最大限度社会特权的贵族与官僚阶层在宗教态度上有种种差异、但通常都会表现出某些相当一致的倾向，那么在真正的“中间”阶层却有很大不同，而且，即使完全撇开这些阶层内部非常明显的身份差异不论，对比也依然强烈。这样，在某些情况下，商人可能是享有最高特权的阶层的成员，比如古代的城市贵族；但在另一些情况下却可能是贱民，比如沿街叫卖的穷苦商贩。另一方面，尽管商人的社会身份低于贵族或官员，但却有可能享有可观的社会特权；或者，他们也许没有特权甚或被剥夺了特权，但实际上却行使着巨大的社会权力；这两种情形的范例包括罗马的骑兵队员（ordo equester）⁽⁵⁸⁾、希腊的客籍民（metoikoi）⁽⁵⁹⁾、中世纪的布匹批发商及其他商人群体、拜占庭的金融家和商业巨头、中国与印度的贸易商，最后则是现代初期的资产阶级。

撇开社会地位的这些差异不谈，商业贵族对待宗教的态度在所有的历史时期都表现出了独特的反差。他们的生活具有强烈的现世取向，这使他们理所当然不可能对先知宗教或者伦理宗教产生太多兴趣。古代和中世纪富商巨贾的能动性，集中体现了一种特别偶然而且非职业的特殊赚钱方式：为需要资本的行商提供资本。这些富商巨贾最初都是各个历史时期的领主，后来变成了城市贵族，从这种偶然的贸易中积聚了财富。还有一些则是获得了地产的商人，由此开始逐渐攀升为贵族之家。随着公共行政理财活动的发展，商业贵族的范畴中又增添了一种政治资本家，他们的主要经营活动就是作为供应商满足国家的财政需求，并为政府信贷提供资金。此外还有殖民资本主义的投资家，这在所有历史时期都存在过。这些阶层从来都不是某种伦理宗教或救赎宗教的主要载体。总之，商人阶级地位的特权越多，就越不会生出发展一种来世宗教的倾向。

腓尼基商业城市里贵族财阀阶层的宗教，完全是以现世为取向的，而且就现在所知，根本没有先知预言的成分。然而，他们宗教气质的强度以及对那些据认为拥有特别不祥品格的神祇之畏惧，却令人印象极为深刻。另一方面，那些一半是海盗、一半是商人的好战的古希腊海上贵族，在《奥德赛》中把一份合乎他们自身利益的宗教文献置诸脑后，这暴露了他们对诸神的明显不恭。中国道教中的财神爷受到了商人的普遍敬重，但他并没有什么伦理品格，只有纯粹的巫术性质。古希腊人对财神普路托（Pluto）——实际上他主要是个司农业的神——的礼拜构成了伊洛西斯秘密仪式的一部分，但这种礼拜除了仪式的纯正和不犯杀人罪以外没有提出任何伦理要求。奥古斯都采用特殊的政治谋略，通过创立Augustalis的封号，⁶竭力要把拥有雄厚资本力量的自由人阶层变成恺撒崇拜的特定载体。但是这个阶层并没有显出另有自己特殊的宗教倾向。

在印度，信奉印度教的商人阶层，特别是那些来自古老的国家资本主义金融家和大型贸易商的银行业群体，大部分都属于伐腊毗派⁽⁶⁰⁾。这是一些经伐腊毗斯瓦明改革之后的毗湿奴教派格库拉萨（Gokulastha）托钵僧祭司的追随者。他们遵行一种带有性爱色彩的对大神黑天与罗陀⁽⁶¹⁾的礼拜形式，其间敬献给他们救世主的祭餐后来成了一种上乘的美食。在中世纪欧洲归尔甫派得势的各城邦里，诸如卡利马拉行会⁽⁶²⁾那样的大型商业组织，它们在政治上当然是亲教皇的，但却经常采取一些相当机械的手段使得教会的高利贷禁令实际上归于无效，而这些手段也不时会成为人们冷嘲热讽的对象。在新教荷兰，那些闻名遐迩的商业巨头在宗教上都是阿米尼乌斯教派的信徒，但却有着突出的现实政治取向，并且成了加尔文主义道德严格性的主要敌人。像过去一样，今天的大商人、大金融家们仍然到处都对宗教普遍采取怀疑或者淡漠的态度。

但是，与这些比较容易理解的现象相比，获得新的资本，或者更准确地说，继续把资本理性地用之于生产性经营以谋取利润，特别是用之于工业经营（这是典型的现代资本利用），在过去往往还以引人注目的方式同上述阶层某种理性的道德化会众宗教结合在一起。在印度的商业生活中，甚至帕西人和耆那教派之间也存在着（地理）差异。前者是琐罗亚斯德教的信徒，始终坚持自己的道德严格主义，特别是关于真道（truthfulness）的绝对命令，即使在现代化导致礼仪主义的纯洁戒律被重新解释为卫生学规范以后，情况也依然如故。帕西人的经济道德最初认为只有农业才是神能接受的，他们厌恶城市里的一切逐利行为。另一方面，极端禁欲主义的印度教耆那教派，和前述伐腊毗教派一起，代表了一种会众宗教应有的救赎教义，尽管它有着反理性的礼拜性质。很难证明伊斯兰商人经常支持苏非派教团的苦行僧宗教，但这一点也并非没有可能。至于犹太教这种犹太人共同体的道德理性宗教，很大程度上在古代时期就已经是贸易商和金融家的宗教了。

在较小但却引人注目的范围内，中世纪基督教会众——特别是宗派类型或者异端——的宗教，虽说不是一种适合于商人的宗教，但却是“资产阶级”的宗教，而且越是具有道德理性主义，就越是资产阶级的宗教。正是在西欧和东欧各种形式的禁欲主义新教和宗派主义影响下，伦理宗教与理性的经济发展——特别是与资本主义——才发生了最为密切的联系。它们包括茨温利派、加尔文宗、浸礼会、门诺派、贵格会、循道宗、（由归正宗、其次也由路德宗变异而来的）虔信派，以及俄国分裂主义异端的理性虔信主义教派，特别是时祷派（Shtundist）和阉割派（Skoptsy）⁽⁶³⁾，尽管它们形式上各有千秋。⁷实际上，总的来说，一个人越是远离那些主要具有政治取向的资本主义类型的载体阶层，那么他加入一种伦理的理性会众宗教的倾向就会越发强烈。自汉谟拉比时代以降，举凡存在包税、借国家政治需要以供给而牟利、战争、海盗、大规模高利贷和殖民开发的地方，就无不存在着政治资本主义。越是接近那些现代理性经营的载体阶层，就越发容易融入一种伦理的理性会众宗教，因为这些阶层具有后面将要论述的那种意义上的中产阶级经济特性。

显而易见，仅仅存在某种形式的资本主义，无论如何也不足以产生出一种统一的伦理，更不用说一种伦理的会众宗教了。实际上它不会自动产生出任何统一的结果。理性的宗教伦理和特殊类型的商业理性主义之间有着何种性质的因果关系，这里暂不进行分析，因为这种关系毕竟是存在的。在这方面，我们只想确认，在经济理性主义同严格主义的伦理宗教之间存在着一种亲和力，这一点将在后面讨论。这种亲和力在经济理性主义的特有土壤——西方——以外只是偶有所见。随着我们对经济理性主义典型载体的研究，我们对西方的这种现象就会看得非常清楚，它的表现将会更加令人难忘。

注　释

1　本节及随后两节在德文版本中构成了单独一节，题为“身份群体、阶级与宗教”。

2　参阅Norman Cohn，The Pursuit of the Millennium（New York: Oxford University Press，1957），尤见第十章。

3　见Adolf Harnack，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig: Hinrich，1902），第四部分，尤见539页。

4　Coge intrare或compelle intrare，即“强迫（他们）加入”；这个原则是为使用暴力对付异教徒或不老实的改宗者进行辩护的，源于对《新约·路加福音》14：23的曲解。参阅《法律社会学》，第八章，v，注26。

5　这里可以附带说几句。冯·埃吉迪（von Egidy，退役上校）首次出现在军官俱乐部时，曾经满怀着这样的期望：由于批评正统信仰显然是对每个战友都开放的权利，因而陛下可以抓住主动，强令那些古老的优雅传说不要再来骚扰服兵役的人们，因为没有哪个诚实的小伙子会相信这些东西。不过很自然，这种情况并没有出现，于是人们也就乐于认为，教会的教义还像原来一样为新兵们提供了最好的养料。（韦伯注：莫里茨·冯·埃吉迪中校在公开抨击教条主义基督教教义之后于1890年被开除。另请参阅韦伯同时代人的评论，见Jugendbriefe，334—337）

6　关于seviri Augustales的荣誉，见后面第十六章，v，注29。

7　参阅Karl Korad Grass，Die russischen Sekten（2 vols.，Leipzig: Hinrichs，1907—1914），I，524f（论及一个时祷派——浸礼宗群体）；II各处（论Skoptsy）。另请参阅A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1898）各处。

（六）非特权阶层的宗教

一、手工艺人对待会众宗教和救赎宗教的倾向

如果撇开享有高度社会与经济特权的那些阶层不谈，我们立刻就会看到明显更加多样化的各种宗教态度。

在小资产阶级、特别是手工业者当中，一直存在着最为巨大的反差。这包括印度的种姓禁忌和圣事与狂欢类型的巫术宗教或者神秘教义传播者的宗教，中国的万物有灵论，伊斯兰的苦行僧宗教，早期基督教——特别是盛行于罗马帝国东半部——那种圣灵⁽⁶⁴⁾激荡的（pneumatic-enthusiastic）会众宗教。这些群体当中还有其他一些宗教表现模式，包括古希腊人对神的畏惧（deisidaimonia）以及对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼拜，古代城市犹太人中法利赛人对律法的忠诚，中世纪形形色色的教派信仰以及一种基本上是崇拜偶像的基督教，到了现代之初则有各种类型的新教。不言而喻，这些不同的现象表明了这些群体中存在着最大可能的差异。

基督教从一开始就是手工业者的宗教，这是它的突出特征。它的救世主便是一个小城镇的手艺人，它的传道者则是到处流浪的工匠，他们当中最伟大的一位是个四处漫游的帐篷制造者，他对稼穑之艺非常外行，因而他在使徒书信中一个与嫁接过程有关的比喻里，实际上把意思完全用反了。我们已经知道，最早的基督教共同体在整个古代时期都有着强烈的城市色彩，它的追随者主要来自手工业者，包括奴隶和自由人。此外，在中世纪，小资产阶级始终是最虔诚的社会阶层，尽管并不总是最正统的。但是像其他宗教一样，在基督教那里，各行其是的不同流派也能同时在小资产阶级当中找到热情的支持者，无论那是驱逐魔鬼的古代圣灵预言，是中世纪绝对正统的（制度化教会）狂热虔诚，还是苦行僧类型的隐修；另外还有某些类型的中世纪教派的狂热虔诚，比如长期被视为异端的卑微者（Humiliati）¹，形形色色的浸礼派运动，以及各归正宗教会——包括路德派——的宗教虔诚。

这种多样化的确是五光十色的，它至少证明了，在手工业者当中从来就不存在经济力量对宗教信仰的统一决定论。不过与农民相比，这里显然有一种明确的会众宗教、救赎宗教，最后则是理性的伦理宗教倾向。但是这种对比远不意味着什么统一决定论。荷兰的弗里斯兰农村平原地区为浸礼派会众宗教以最完备的形式在民间广泛传播提供了最初的园地，而德国的明斯特城则是它以社会革命的形式登台亮相的主要场所，这一事实非常清楚地表明，统一决定论是不存在的。

特别是在西方，会众宗教一直与上流社会和下层社会的中产阶级密切相连。这是血缘群体——尤其是氏族——在西方城市中的重要性相对衰弱的自然结果。城市居民以职业组织和自由创立的宗教联合体取代了血缘群体，而职业组织在西方到处都有一种礼拜的重要性，尽管不再与禁忌相联系。但是，这些宗教关系并非纯粹决定于城市生活的特殊经济模式。相反，不难看出，其中的原因可能另有出处。因此，在中国，祖先崇拜和族外通婚的重大意义，是使城市居民总是与他的氏族和原籍保持着密切联系。在印度，宗教种姓禁忌使得半城市的聚落以及乡村都很难出现任何救世神学的会众宗教，或者使其重要性受到限制。我们已经看到，在印度和中国，这些因素比阻碍乡村更严重地阻碍着城市发展为一个共同体。

不过从理论上说，小资产阶级因其特有的经济生活模式，确实会倾向于某种理性的伦理宗教，如果出现这种宗教的条件确实具备的话。显然，与农民的生活相比，小资产阶级——特别是城市手工业者或小商人——的生活与大自然的联系远不是那么密切。所以，依靠巫术去影响无理性的自然力，不可能像对农民那样对城市居民发挥同样的作用。同时，城市人的生活，其经济基础显然有着更理性的性质，即进行有目的控制时的可计算性和潜力。此外，工匠、在某些条件下甚至还有商人的经济生活，会影响他们产生这样的观念：诚实即为上上策，诚实劳动并履行义务将给他们带来回报，而且“理应”得到正当酬答。由于这些原因，小商人和手工业者很容易接受一种包含着补偿伦理的世界观。我们很快就能看到，这在一切非特权阶层中都是一种很正常的思维走向。不过农民与这种补偿观念却相去甚远，只有在令他们浸淫其中的巫术被其他力量铲除之后，他们才会需要这种补偿观。相比之下，手工业者却会频频地积极参与铲除这种巫术方法。武士和金融富豪甚至更不容易接受具有伦理意义的补偿信念，他们总是从经济角度关心战争、关心权力的政治表现，这些群体最不容易接受任何宗教中的伦理和理性成分。

在职业分化的早期阶段，手工业者也曾深受巫术的负担之累。任何一种不同寻常且不会广泛传播的专门“技艺”，都被认为具有巫术超凡魅力，无论是个人性质的还是——更普遍的是——遗传性质的，获得并维持超凡魅力都要依靠巫术手段的保障。这种早期观念还有其他一些要素：超凡魅力的体现者要被各种禁忌——有时还是具有图腾性质的禁忌——从普通人（农民）的共同体中分离出来，而且往往不得享有土地所有权。这里必须提到，关于任何专门技艺都会具有巫术超凡魅力的早期观念，其中有一个决定性的要素。举凡各种手艺保存在拥有原材料的古代群体手中的地方，认为专门技艺具有巫术性质的看法就会把这种群体置于贱民的地位，并以巫术把他们的操作和技术加以定型，因为这种群体最初都是闯入共同体提供技艺的，后来又分别作为定居在共同体中的外乡人提供他们的手艺。不过，一旦这种巫术框架被突破（新兴的移民城市最容易出现这种情况），由此产生的结果可能就是，手工业者比任何农民都更理性地学会思考自己的劳动，小商人也比任何农民都更理性地学会思考自己的经营之道。特别是手艺人，在许多不同的劳动过程中都有了进行反思的时间和机会，尤其是在我们的气候条件下主要在室内从事的各种职业，比如纺织业的从业者，就会产生强烈的教派或宗教倾向。即使在装备了机械织机的现代工厂中，那里的工人在一定程度上也会如此，而过去的织布工尤其如此。

一旦有先知或者改革者打破了纯巫术观念或仪式主义观念的束缚，工匠、手艺人和小资产阶级就会倾向于接受一种（往往是原始的）理性主义的道德人生观或宗教人生观。此外，职业上的专门化也会使他们成为一种具有独特综合性质的生活方式的载体。但是毫无疑问，手工业者与小资产阶级生活的这些普遍性条件，对于宗教并没有统一的决定性。所以，中国的小生意人虽然也精于计算，但并不是一种理性宗教的载体，就我们所知，中国的手工业者也不是。除了巫术观念以外，他们充其量也就是信奉佛教的羯磨说⁽⁶⁵⁾。他们的情况主要就是缺少一种伦理上理性化的宗教，实际上，这好像对他们的技术中本来就有限的理性主义产生了不利影响。这一点会反复给我们留下深刻印象。只是存在着手工业者和小资产阶级群体，这并不足以产生一种哪怕最一般类型的伦理性狂热虔诚。我们在印度就看到了这种事例，那里是种姓禁忌和灵魂转世信仰在影响着手工业者阶层的道德观并使之定型的。可以理解，只有会众的狂热虔诚，特别是理性和伦理类型的会众狂热虔诚，才有可能——特别是在城市小资产阶级当中——很容易地赢得追随者，并在特定环境下对这些群体的生活方式发挥持久影响。实际发生的情况就是如此。

二、奴隶、短工和现代无产者的宗教惰性

最后，处于最不利经济条件下的各个阶层，比如奴隶和自由的短工，迄今为止从来就没有证据表明他们曾是某种特定宗教类型的载体。在古代基督教共同体中，奴隶属于城市小资产阶级。古希腊的奴隶和《罗马书》⁽⁶⁶⁾中提到的纳齐苏斯⁽⁶⁷⁾（大概是克劳狄皇帝那位臭名昭著的自由人）的扈从，要么是地位相对很高而且独立的家臣，要么就是豪门大户人家的仆从。不过他们多数还是那种独立的手艺人，要向主人缴纳贡税并希望从收益中攒下足够的积蓄以赎买自由，这在整个古代时期以及直到19世纪的俄国都是如此。还有一些情况则是境况不错的国家奴隶。

根据一些铭文的记载，密特拉宗教的追随者中也包括这个群体的众多代表。特尔菲的阿波罗（大概许多人认为是另一位神的）神庙，显然在发挥着奴隶的储蓄银行的功能而具有了吸引力，因为它是神圣不可侵犯的，奴隶可以使用这些积蓄从主人那里赎买自由。按照戴斯曼（Deissmann）那种引人入胜的假设，²这就是保罗在谈论基督徒由于他们救世主流的血而得救、可以免受律法和罪的奴役时所想到的概念。如果确实如此［《旧约》中的救赎用语救出（gaal）和代赎（pada）⁽⁶⁸⁾当然也应当被看作是基督教概念的一个可能来源］，那就表明初创时的基督教非常重视在努力向上但却不自由的小资产阶级群体中大力传播，而这个群体奉行的正是一种具有经济理性的生活方式。但是，古代种植园里那些“会说话的财产”——最底层的奴隶阶级，却不是任何会众宗教的载体，也不是实现任何宗教使命的沃土。

所有时代的手艺人都会倾向于小资产阶级各阶层特有的宗教，因为他们通常只是由于以下事实才与小资产阶级有别：在能够开办自己的作坊之前必须等待一段时间。然而，他们会更多地表现出喜欢各种形式的非官方教派类型的宗教，这种宗教能够在城市的下层职业群体中找到特别肥沃的土壤，因为他们面临着日常的匮乏、日用食品价格的波动和职业的不稳定，需要仰仗兄弟般的援助。此外，小手工业者和学徒们一般都会加入各种各样秘密的或半开放的，且支持会众宗教的“穷伙计”共同体，它们时而是革命性的、时而是和平共产主义的、时而又是伦理——理性的，其原因主要还是技术上的：四处流浪的手工艺学徒乃是任何大型会众宗教的现成传教士。基督教极其迅速的扩张，在短短几十年间就跨越了从东方到罗马的广袤地区，即是这一过程的生动说明。

至于现代无产阶级，则有着独特的宗教立场，其突出表现就是对宗教漠不关心或者拒之门外，一如现代资产阶级的各个阶层。现代无产阶级那种凭借自身成就图存的意识，已被这样的观念取而代之：现在要依靠纯社会因素、市场条件和法律所保障的权力关系了。他们已经不再依赖自然与天气，或者依赖有可能被视为受到巫术或天意影响的事物，他们已经彻底断了这样的念头。桑巴特对此已作出了精彩的说明。³因此，无产阶级的理性主义，就像终于完全占有了经济权力的发达资本主义下的资产阶级的理性主义一样，从本性上说就不具备宗教性质，当然也不可能轻易产生出一种宗教，实际上它是资产阶级理性主义的一种互补现象。因此，在无产阶级的理性主义这一领域中，宗教的地位一般都会被其他意识形态代用品所占据。

然而，处在社会最底层、经济上最不稳定且最不易认同理性观念的无产者阶层，以及总是面临沦入无产者阶层的危险、长期穷困潦倒的小资产阶级群体，却极易接受宗教布道事业的影响。但是，这种情况下的宗教宣传都会具有特殊的巫术形式，或者，在真正的巫术已被除灭的地方，它会具有某种特征以代替巫术——狂欢性的意外恩宠。循道宗类型的救世论纵酒欢饮就是这种范例，比如救世军⁽⁶⁹⁾就是这样。毫无疑问，在这种环境下，情感因素远比理性的宗教伦理因素更容易获得成功。总之，伦理宗教始终难以从这种群体中首先产生。

仅仅在有限的意义上，非特权社会群体中才会出现某种特有的阶级宗教。由于任何宗教对于社会和政治改革的实质要求都要以神意为基础，我们在讨论道德观和自然法的时候就必须简要论及这个问题。但是，我们关注的是宗教本身的性质，就此而言，事情立刻就会不言而喻：从最广义的救赎概念来说，各个非特权阶级对得救的需求当然是救赎的焦点之一，但并不是唯一的或者主要的焦点，这一点我们后面就会看到。至于那些“餍足”的特权阶层，他们对得救的需求则非常微弱而陌生，比如武士、官僚和财阀。

三、救赎宗教从特权阶层向非特权阶层的发展

一种救赎宗教完全可能起源于享有社会特权的群体内部。先知的超凡魅力并不局限于任何特定阶级的成员资格，而且通常还与某种最低限度的知识修养有关。这些说法的证据在各种独具特色的知识分子先知预言中比比皆是。但是一般来说，只要救赎宗教进入了并非特别关注或者并非职业性关注理智主义修养的世俗群体，它就会改变性质，毫无疑问，如果是进入了从经济和社会角度都难以理解理智主义的非特权社会阶层，也同样会改变性质。发生这种变化的一个特殊因素，一般来说就是出现了一位人格的、神格的或人神合一的救世主，随后，与这个角色建立宗教关系便成了得救的前提。这是不可避免要迁就大众需求所导致的结果。

我们已经看到，宗教适应大众需求的一种形式就是从礼拜宗教转变为单纯的巫术。这种适应性的第二种典型形式则是转向救赎宗教，这里自然也同前述经由形形色色的过渡阶段向巫术的转变有关。一旦出现了对救世主的需求，那么越是往下的社会阶级，这种需求所采取的形式就越是激进。印度教的一个毗湿奴教派——卡塔巴札派（Kartabhajas）——就提供了这方面的一个例证，该教派非常严肃地打破了种姓禁忌，从理论上说，它和许多救赎教派是并驾齐驱的。它为自己的成员在私人以及礼拜场合安排特定的共餐式，因此它实际上也是个普通人的教派。他们对自己的世袭古鲁实行神化礼拜，以致最终变成了绝对排他性的礼拜。凡是从社会底层或者至少是受他们影响的阶层中吸收信徒的宗教，都会存在类似的现象。向大众传播救赎教义实际上总会导致一位救世主的出现，至少也会越来越突出救世主的概念。这方面的一个范例就是佛陀的理想被菩萨的理想取而代之，前者要求的涅槃是典型的理智主义救赎理想，后者则是一位救世主，他的理想是下凡以后亲自经历涅槃以拯救信众。印度的平民宗教、特别是毗湿奴教则提供了又一个范例，它让一位人形神来居间调控救赎恩宠，这种救世神学及其巫术性的神圣恩宠，最终战胜了佛教徒那种崇高的无神论救赎，也战胜了与吠陀的论断联系在一起的仪式主义。各种宗教都会出现类似的过程，尽管形式有所不同。

中小资产阶级的宗教需求很少通过英雄神话的形式，而是更多地通过富有情感色彩的传说表达出来，具有一种内向净化的趋势。与此相应的则是中产阶级的宁静和更加看重亲情及家庭生活，这与统治阶层形成了鲜明对照。宗教向看重亲情和家庭生活的转变这一中产阶级趋势，有许多事例可以做出说明，比如出现在印度所有礼拜——包括菩萨形象的创造和对大神黑天的礼拜——中对神满腔敬爱（bhakti）的虔诚，³⁵比如儿时的酒神狄俄尼索斯、俄赛里斯⁽⁷⁰⁾、幼年基督以及有关他们众多同类的教化式神话的普及。中产阶级作为一股势力的出现，帮助形成了托钵僧影响下的宗教，这也使得尼古拉·皮萨诺⁽⁷¹⁾帝国气派的艺术中那位贵族化的圣母马利亚（theotokos）⁽⁷²⁾，被他儿子在风俗画中描绘的圣家庭取而代之，一如幼年大神黑天成为印度民间艺术的宠儿。⁴

救世论神话都会有一个人形的神或者被神化了的救世主，这与巫术一样，乃是大众宗教的一个特有概念，所以也是一个能够在不同地方完全自发出现的概念。另一方面，那种超越了神性的、无人格的伦理性宇宙秩序观念，以及样板式救赎的理想，则是一些知识分子的概念，大众对它们是完全陌生的，可能仅仅适合于那些遵循道德理性路线、接受过教育的俗人。一个绝对超验的神的概念同样也如此。除了犹太教和新教以外，所有的宗教和宗教伦理都不得不重新引入圣徒崇拜、英雄崇拜或者功能神的崇拜以迁就大众的需求。所以，儒家才允许这种崇拜以道教的众神形式在儒教之侧继续存在。同样，传播到其他各地的通俗化佛教，也容忍了当地不同神明的存在，让它们从属于佛陀而任其接受佛教徒的礼拜。最后，伊斯兰教和天主教也被迫接受了一些地方性的功能神和行业神，而对这些神的崇拜才构成了大众日常生活中的真正宗教。

四、非特权阶层中妇女的宗教平等

与武士贵族的排他性礼拜相反，非特权阶层的宗教则突出地倾向于给妇女以平等地位。妇女获准参与宗教活动的范围有着广泛的差异，但妇女或多或少、或主动或被动地参与宗教礼拜（或被排除在外），到处都是一个群体（现在或者过去）相对和平或军事化程度的功能。然而，女祭司的存在、女占卜师或者女巫的声望以及对个别被赋予超自然力量和超凡魅力的妇女的极端崇拜，绝不意味着妇女在这种崇拜中享有同等的特权。在与神的关系上那种原则上的性别平等，既可见之于基督教和犹太教，亦可见之于伊斯兰教和官方佛教，尽管后两者不那么一以贯之。但是，与这种平等同时存在的却是男人对祭司功能以及对共同体事务主动参与权的最彻底的垄断，只有男人才能获准接受专门的职业训练，或者只有男人才被认为具备必需的资格。这就是刚刚谈到的诸宗教的实情。

除了仅仅具有军事或政治取向的情况以外，所有的宗教预言都对妇女表现出了极大的包容性，这非常清楚地体现在所有先知实际上与妇女们保持的那种毫无偏见的关系中，佛陀、基督以及毕达哥拉斯等等莫不如此。不过，在宗教共同体形成的初级阶段以后，这种做法就极少能够继续下去了，在初级阶段，圣灵的超凡魅力显形被认为是宗教升华的特有标志。尔后，随着共同体关系的程式化并受到严格控制，妇女当中的圣灵显形便遭到了反对，最终被认为是不合体统的病态现象。在基督教那里，这种情况自保罗时代就已经出现了。

毫无疑问，任何政治与军事类型的先知预言——比如伊斯兰教——都是仅仅针对男人的。实际上，对某个好战精灵的礼拜往往会直接服务于武士之家男性成员——他们会结为俱乐部一类的组织——对妇女家产的控制与合法掠夺。（这是印度群岛的duk-duk⁽⁷³⁾中的情况，在其他地方许多类似的英雄般守护神周期性显灵时也有这种情况。）举凡盛行或曾经盛行英雄的再生并以此对武士进行禁欲主义训练的地方，都会认为妇女并不具有崇高的英雄灵魂，结果就是把她们置于次要的宗教地位上。那些排他性的礼拜共同体或者特别军国主义的礼拜共同体，都是这种情况。

中国、罗马以及婆罗门的官方礼拜都是绝对排斥妇女的，佛教徒知识分子的宗教信仰也不崇尚女性。实际上，即使到了后来的墨洛温王朝⁽⁷⁴⁾时期，基督教的宗教会议仍然对女人灵魂的同等价值表示怀疑。另一方面，在东方，印度教特有的礼拜、中国的佛道合一教派，西方最早期的基督教以及后来东西欧的圣灵和平主义教派，都从吸引妇女并给予她们平等地位的实践中获得了巨大的传播力。在古希腊，对酒神狄俄尼索斯的礼拜，也是从一开始出现就使参与纵酒欢饮的妇女异乎寻常地摆脱了常规的束缚。这种自由随后就在艺术上和仪式上变得越来越格式化，越来越受到了制约，其范围也由此受到了限制，特别是局限于各种礼拜中的列队吟咏和其他欢庆活动，直至最终丧失了一切实际的重要性。

像在小资产阶级阶层中间经营传道事业那样，基督教之所以能够获得对它最重要的竞争对手密特拉教的非凡优势，就是因为密特拉教极端男性化的礼拜把妇女排除在外，结果，在普遍和平时期，密特拉教的信徒不得不为自己的女人在其他神秘宗教中寻找替代物，比如赛比利⁽⁷⁵⁾。这对该宗教共同体的统一和普及产生了毁灭性的影响，甚至在一个家庭内部也是如此，因而与基督教形成了强烈的对照。在诺斯替教、摩尼教以及类似教派的所有真正知识分子的礼拜中，都能看到相同的结果，尽管在理论上未必应当如此。

毫无疑问，绝不是任何教导兄弟之爱并爱敌人的宗教都能借助妇女的影响或者由于宗教的女性化特征而获得实力，印度的不伤生狂热虔诚即是一例。妇女的影响只是强化了宗教的情感因素或者歇斯底里因素，印度的情况就是这样。但是，救赎宗教往往会颂扬非军事的甚至反军事的美德，肯定完全合乎非特权阶级和妇女的意愿，这显然不是一个无关紧要的问题。

五、救赎宗教对高等与下等阶层的不同功能：正当性与补偿

救赎宗教对于政治上和经济上的非特权社会群体的特殊重要性，与特权群体相比，可以从更为综合的角度去观察。在对身份群体和阶级的讨论中［第九章，六］，我们将充分谈到坚持享有最高社会特权的非祭司阶级——尤其是贵族——的荣誉感和优越感。他们认为，那种生活模式的完美性体现了他们与生俱来的、具有特殊质量的终极存在，他们的自尊意识端赖于此；实际上，就其本质而言，这应当就是他们那种价值感受的基础。另一方面，非特权阶级的荣誉感则依赖于某些有保障的未来预期，这意味着日后他们将会得到某种功能、使命或者职业的安排。他们不可能去要求应当“是”什么，只能考虑自己有朝一日变得“是”了之后价值如何，这要等着现在或今后被召入某种未来生活才行；或者，常常由于刚刚谈到的诱因，他们会同时从天命的角度考虑自己在尘世的意义和结果。他们对一种尚未降临在他们命运中的价值——他们和尘世的应然状态——的渴望，便开始产生一种理性主义的天命观，产生一种某个神性权威眼中的意义，而该权威拥有一种不同于人世间实际践行的价值尺度。

把这种心理条件向外征诸其他社会阶层，就会在宗教应当为不同社会阶层做些什么这一问题上产生某些典型反差。由于任何对救赎的需求都表明了存在着某种痛苦，那么社会或经济的压抑便是救赎信念的实际根源，尽管绝不是唯一的根源。如果没有什么其他意外的话，享有高度社会与经济特权的阶层几乎不会发展出救赎的观念，他们赋予宗教的功能，主要是用以证明自身生活模式和尘世地位的正当性。这种普遍现象深深植根于某些心理模式之中。一个幸福之人把自己的地位和一个不幸之人进行了比较之后，并不会满足于他是幸福的这一事实，而是会另有所欲，就是说，要拥有获得这种幸福的权利，他会自觉地认为，与不幸者相比，他的好运是应得的，而不幸者的厄运同样也是应得的。我们的日常经验可以证明，的确存在着对这种精神慰藉的需求，即个人幸福实属正当和应得，不管那种幸福是来自政治成就、优越的经济地位、身体的健康、情场的得意还是其他什么。如果说特权阶级毕竟还对宗教有所要求的话，那么他们要求的就是这种正当化。

诚然，并非一切特权阶级都有同等程度的这种需求。值得指出的是，特别是那些战争英雄，往往会认为诸神并非不懂嫉妒为何物。梭伦与古代犹太人的智慧一样相信身居高位将面临风险。但这位英雄不管诸神的意愿、也不借助他们的力量维护了自己高高在上的地位，实际上他还常常违逆诸神的意愿。这种态度在古希腊史诗以及某些印度史诗中时有所见，这与中国官僚和犹太祭司的历史叙述形成了鲜明对照，后者表明了对幸福的正当性有着更强烈的关注，因为那种幸福是神对某些令他愉悦的高尚的人类行动的回报。

另一方面，人们几乎随处都能发现，不幸总是被牵扯到魔鬼或诸神的愤怒与嫉妒上去。实际上，任何大众宗教，包括古希伯来人，尤其是现代中国人的大众宗教，都把生理疾患视为那个不幸者或（如犹太教认为的那样）其祖先违背巫术礼道或者道德败坏的结果。相应地，在这些传统中，某人如果遭遇不幸，就会被禁止参加政治共同体的公共祭祀活动，因为他招来了神的愤怒，不应当进入令神愉悦的幸运者行列。实际上，能够在特权阶级和为之效劳的祭司们当中看到的任何伦理宗教，都会根据某种宗教观点把个人的特权社会地位或者非特权社会地位视为应然，不同之处仅仅在于采取什么形式证明好运的正当性。

相应地，非特权者的状况则不同。他们的特殊需求是摆脱痛苦。他们并不总是以宗教形式体验这种救赎的需求，比如现代无产阶级的情况。此外，他们对宗教救赎的需求可能会表现为不同的形式——如果存在这种需求的话。至关重要的是，与这种需求结合在一起的可能还有一种公平补偿的需求，后者的预期方式不一而足，但始终意味着对自己善行的善报和对他人不义行为的惩罚。对这种公平补偿的渴望与期待乃是一种相当精明的计算态度，在世界各地都是仅次于巫术（实际上与巫术也不无联系）而得到了最广泛传播的大众宗教形式。即使那些反对比较机械的补偿观的宗教预言，随着它们经历的大众化和程式化过程，也会不知不觉地陷入这些补偿预期。对补偿与救赎的渴望，会由于宗教允诺唤起的预期而出现极为不同的类型和范围，当这些渴望被投入设计个人尘世生活的前景时，就更其如此。

六、贱民民族与不平感：犹太教与印度教

巴比伦囚虏期间及此后的犹太教形式提供了一个特别重要的范例，可以说明宗教允诺的内容能够具有何等意义。自巴比伦囚虏开始，犹太人事实上就变成了一个我们在这里特指的贱民民族，自耶路撒冷犹太教神殿被毁以后，他们在形式上也成了贱民民族。（我们所谓犹太人是“贱民”民族，其含义同印度贱民种姓的特殊状况几乎毫不相干，犹如“卡迪⁽⁷⁶⁾司法”概念与实际的法律原则有关、卡迪要据此做出法律裁决一样。）按照我们的用法，“贱民民族”指的是一种世代相传但没有自治性政治组织的特殊社会群体，其突出特征是内部有种种对共餐和异族通婚的禁律，这在最初乃是基于巫术的、禁忌的以及仪式的训诫。贱民民族还有另外两个特征，一是丧失了政治与社会特权，二是在经济活动中表现出一种具有深远影响的特殊性。当然，印度的贱民民族，那些丧失了特权并从事专门职业的印度种姓，在这些方面也与犹太人类似，因为他们的贱民身份也意味着由于生活方式中的禁忌和遗传的宗教义务而与外界隔离，对救赎的渴望也与他们的贱民身份有关。这些印度种姓和犹太教表现出了一种贱民宗教所共有的特殊作用：贱民民族的成员越是感到自己处在被压抑的地位，宗教信仰就越是能把他们紧紧地相互拴在一起、把他们和贱民地位紧紧地拴在一起，他们对救赎的渴望也就越是强烈，与这种渴望相联系的就是要按照神的命令完成他们的宗教义务。我们已经知道，最低等的印度种姓尤其抱着最执着的态度念念不忘履行自己的种姓义务，以此作为重生之后进入较高地位的先决条件。

虽然凶残的侮辱与迫害紧紧追赶着犹太人，但耶和华和他子民之间的纽带却变得更加牢不可破。经常大规模强迫犹太人改宗的做法，虽然可以让他们获得统治阶层的特权，但却始终白费气力。这与东方的基督徒形成了鲜明对比，他们曾在倭马亚⁽⁷⁷⁾王朝时期大批加入有特权的伊斯兰教，以致政治当局为了特权阶层的利益而不得不为他们的改宗设置障碍。无论是犹太人还是印度种姓，他们得救的唯一手段就是恪尽为贱民民族规定的特殊宗教戒律，没有人会摆脱这种义务，因为那将使他们对魔鬼的巫术担惊受怕，或者担心自己或后代的再生机会受到危害。犹太教和印度种姓的差异则是基于各自怀抱的得救渴望的类型。在恪尽义不容辞的宗教义务时，印度人期待的是改善自己的再生机会，就是说，让自己的灵魂上升到或者转世进入一个较高的种姓；而犹太人期待的是让子孙后代进入一个弥赛亚的王国，这个王国可以让整个贱民共同体摆脱下等人的地位，进而上升至世界主人。因为耶和华允诺要让世界各民族都向犹太人借钱而犹太人不必向任何人借钱，毫无疑问，他并不是要让犹太人变成一些平庸的贫民区放贷人，而是把他们放在古代某个强大城邦的公民地位上，附近的臣属乡村和城镇的居民就是他们的债务人和债务奴隶。犹太人是为现有子孙的利益而劳作的，按照泛灵论的解释，这些子孙就代表着他在尘世的不朽。印度人也是为了将来的某个人而劳作，但只有泛灵论的转世教义的体现——他未来的化身——得到公认时，他才算和那个人有了关系。印度人的概念永远不会改变今世的种姓分层以及自身种姓在这种分层中的地位，他要做的就是为个人的灵魂在这个等级秩序中安排一个适当的未来地位。犹太人则截然相反，他期望的是通过一场有利于他那个贱民民族的对现存社会分层的革命而实现个人的得救，因为他的民族是被上帝特选并召唤的，不应处于贱民的地位，而是应当处在声威赫赫的地位上。

因此，尼采首先注意到的那种怨恨（不平感）因素⁵，在犹太人的伦理性救赎宗教中便具有了重大意义，而这在所有巫术宗教和种姓宗教中都是根本不存在的。怨恨乃是非特权阶层特有的伦理宗教的一种伴生物，按照尼采所阐释的含义并与古老的信仰截然相反，它告诉人们的是，世俗利益的不平等分配都是特权阶层的罪孽与不法所致，上帝的愤怒迟早会降临到他们头上。在非特权阶层的这种神正论中，道德主义的要求便成了一种自觉或不自觉的报复欲的补充手段。它从一开始就与补偿的信念联系在一起，因为一旦出现了宗教性的补偿概念，就会使人认为苦难的经历随后就能带来巨大的希望，即未来能够得到补偿。由此，苦难可能就会具有宗教上值得赞颂的性质。

宗教性的怨恨概念之发展，一则有可能得到了禁欲主义教义的支持，一则也可能得助于某些特殊的神经质倾向。然而，苦难宗教只是在特定环境下才会产生具有特殊性质的不平感。在印度教徒和佛教徒中就看不到这种不平感，对他们来说，个人的苦难乃是个人所应得。但是犹太人的情况则全然不同。

《诗篇》宗教充溢着报复的要求，而同样的基调也出现在经过祭司加工的古代以色列传说中。《诗篇》的许多篇都非常显而易见地充分表现了一个贱民民族难以掩饰的公开需求——报复——的道德主义正当性和满足感。（据认为，某些内容是后来被加进早期作品中去的，本来里面并不存在这种情感。）《诗篇》所追求的报复，可能会表现为向神抗议的方式，因为正直的个人虽然服从了神的戒律，却仍然遭到了不幸，而嘲弄神的预言、戒律和权威的异族人的渎神行为却让他们得到了幸福、使他们得意洋洋。或者，追求报复也可能表现为谦卑地向神忏悔自己的罪孽，同时祈祷上帝最终不再发怒并重新赐给这个民族以恩宠，因为它终究还是神的无与伦比的子民。两种表现方式中都含有这样的希望：神的愤怒终将平息并转而加倍惩罚那些渎神的敌人，有朝一日把他们变成以色列人的脚凳。祭司史学就是给迦南的敌人安排了这样的命运。还有一个希望则是让这种高贵地位保持不坠，只要以色列人不再因为抗命而惹神发怒、从而只好沦入异族人之手。也许，正如现代注释者所说，这些诗篇确实表现了法利赛人对于在亚历山大·詹尼亚斯⁽⁷⁸⁾手中所受迫害的愤慨。不过，有区别地选择与保存这种愤慨则是显而易见的。总之，非常清楚的是，其他的诗篇也都是对于犹太人作为一个民族的贱民身份所做出的反应。

在世界其他宗教中，我们都看不到像耶和华那样满怀无与伦比的报复欲的万能之神。实际上，祭司们加工过的历史已经提供了可靠的线索，可以说明这些资料的历史价值，比如美吉多之战⁽⁷⁹⁾那样的事件就不适合纳入补偿与报复的神正论。因此，犹太人的宗教显然就变成了一种因果报应的宗教。神所要求的那些美德实际上是因为渴望补偿。而且，这本来就是一种集体的希望：这个民族作为一个整体将一直活到看到复原的那一天，只有这种方式才能使个人重获自身的价值。与前述那种集体神正论交织在一起相伴发展的，则是一种显然被视为题中应有之义的个人命运的个体神正论。产生于完全不同的阶层，即社会上层的《约伯记》⁽⁸⁰⁾就探讨了个人命运的问题，最后则放弃了为这个问题寻找任何解决办法，只是服从神对他的造物的绝对主权。这种服从就是清教得救预定论教义的先兆。一旦神定的地狱永恒惩罚产生的情感动力加入了上述这些观念的集合体，包括补偿和上帝绝对主权在内的得救预定论概念的出现也就势在必行了。不过那时的希伯来人并没有产生得救预定论的信仰，他们几乎完全误解了《约伯记》的结论中作者想要说明的意思，其主要原因在于，犹太人宗教中的集体补偿教义有着不可动摇的影响力，这一点是众所周知的。

在虔诚的犹太人的头脑中，律法的道德主义不可避免地要与上述复仇的渴望融合在一起，这实际上在巴比伦囚虏期间以及此后的所有神圣经文中都有充分的体现。在长达2500年的时间里，犹太人的每一次礼拜实际上都在表达这种渴望，他们被牢不可破地禁锢在与世界其他民族的神圣化宗教隔离状态中和神对这个世界的允诺里。犹太人必然会自觉不自觉地从这种补偿的渴望中获得新的力量。然而，由于弥赛亚总是姗姗来迟，这种渴望便逐渐退入了知识分子的宗教思考之中，他们赞同对上帝进行精神认识的价值，或者赞同对上帝的善行本身略带情感色彩的信任的价值，同时也乐于看到全世界的和平。只要一个处于政治上完全孤立状态的共同体的社会地位还可以忍受，那么在此期间就会出现上述情况。另一方面，在那些大迫害盛行的时代，比如十字军东征期间，对因果报应的渴望就会重新激荡起来，或者是振聋发聩但又徒劳无功地吁求上帝进行报复，或者是祈祷犹太人的灵魂能够在折磨他的敌人面前化作尘埃。后一种情况并不是要诉诸邪恶的言行，而是要默默等待着去践行上帝的戒律，以及修炼自己的心灵，让它能够始终对上帝敞开着。把那种不平感曲解为犹太教的决定性要素是难以服人的。但是，我们也不应低估了它对犹太人宗教信仰的基本特征所产生的影响。与其他救赎宗教相比，可以看出犹太教的宗教怨恨教义有一种特异性质，它所发挥的作用在其他任何非特权阶级的宗教中都是见不到的。

任何主要从非特权阶级中吸收信徒的救赎宗教，其组成部分中都会含有某种形式的非特权神正论，而只要这种神正论成为以非特权群体为基础的会众宗教的组成部分，发展中的祭司伦理就要去迁就它。

按照有关再生的神正论，种姓制度本身乃是永恒而绝对公平的，这可以说明虔诚的印度人以及亚洲的佛教徒当中为什么没有怨恨、实际上也没有任何社会革命的伦理观。前世的功德或罪孽决定了一个人要生在特定的种姓中，而他的现世表现又决定了下次再生的改善机会，在这种神正论指导下的生活就不会经历犹太人所经验的那种冲突：基于上帝的允诺而产生的社会权利要求和忍辱负重的生活造成的实际地位之间的冲突。这种冲突使得犹太人总是生活在与他们实际社会地位的持续紧张状态中，生活在永无结果的期待和希望中，从而根本不可能对今生泰然自若。犹太人的非特权神正论遭到了不信上帝的异教徒的无情嘲弄，但是对于犹太人来说，这种神正论的结果是把异教徒的宗教抨击转化为永不懈怠地关注自身对律法的忠诚。这种全神贯注往往带有苦涩的味道，而且会受到内心深处自我批判的威胁。

作为长期熏陶的结果，犹太人自然而然地倾向于按照决疑术方法思考自己同胞的宗教义务问题，为了赢得耶和华的青睐，整个民族最终都要细心地遵守宗教律法。这里面似乎混合着具有后巴比伦囚虏时代特征的诸种要素，其中包括由于服从上帝的惩罚而对寻找这个虚夸世界的任何意义都感到心灰意冷，唯恐由于自大而得罪上帝所产生的焦虑感，最后还有一种在礼仪和道德规范上担心动辄得咎的谨小慎微。所有这一切都在迫使犹太人进行一场绝望的斗争，它不再是为了赢得其他民族的尊重，而是为了自尊和一种个人价值感。这种为个人价值感进行的斗争肯定会一再表现得吉凶难测，进而很有可能导致个人的生活模式丧失全部意义，因为无论任何时候，只有上帝的允诺最终得到应验，才是个人在上帝面前有无价值的唯一标准。

这样，职业成就便成了上帝垂青于生活在隔离状态下的犹太人的实际证据。但是，在某种令神愉悦的入世的禁欲主义（innerweltliche Askese）意义上的职业（Beruf）中自我实现（Bewahrung），这样的概念却并不适用于犹太人。上帝的恩泽在犹太人那里远不如在清教徒那里能够牢牢扎根于系统、理性而井井有条的生活模式中，对于清教徒来说，这是确保得救的唯一可能的源泉。正如犹太人的性伦理始终是自然主义和反禁欲主义的一样，古代犹太教的经济伦理在它的基本教义上也始终具有强烈的传统主义色彩。它的突出特征就是坦率地尊重财富，这当然是任何禁欲主义体系都不存在的因素。另外，犹太人当中整个可见的虔诚体系都有一种仪式主义的基础，更多的则是混合着该宗教特有的浓重情感气氛。应当指出，犹太人经济伦理的传统主义规范，都仅仅适用于自己虔诚的宗教徒同胞，而不适用于局外人，这在任何古代伦理体系中都不例外。不过总的来说，在犹太教自身的范围内，对耶和华的允诺之信仰，实际上产生的是一个强有力的道德要素：不平感。

如果认为得救的需求、神正论或者会众宗教只是产生在非特权社会阶层中，甚或只是一种怨恨的产物，因而只是“道德领域的奴隶起义”带来的结果，那就大错特错了。甚至古代基督教也并非如此，尽管它的允诺乃是最确凿无疑地直接针对着精神和世俗利益上的穷人。有意设计出来以使犹太人与外部世界相隔离的礼法结构之分崩离析，以及宗教与作为一个贱民民族的忠实信徒的种姓般地位之间的联系随之瓦解，必将产生什么样的结果，这在耶稣的预言与其直接结果的对比中就可以很容易地看出来。诚然，早期的基督教预言含有非常明确的“报应”说因素，意思是人的命运在来世会得到补偿（这最清楚地表现在拉撒路⁽⁸¹⁾的传说中）或者遭到报复（这被说成是上帝的职责）。而且，这里的上帝王国也被解释为一个世俗王国，显而易见，它首先是一个专门或主要为犹太人建立的王国，因为他们自古以来就信仰这位真正的上帝。然而，新的宗教宣言的含义恰恰中和了这个贱民民族特有的强烈怨恨。

根据传说可知，甚至耶稣本人关于财富将会给得救带来危险的种种告诫，也不是出自禁欲主义的动机。毫无疑问，他在传道中反对财富，其诱因也不是怨恨，因为传统的说法中保留了许多证据，表明耶稣不仅与税吏（这种人在当时的巴勒斯坦大都是平庸的放高利贷者）打交道，而且也同殷实人家有交往。此外，从福音书对世俗事务表现出来的那种令人难忘的淡漠态度来看，怨恨也不可能被说成是耶稣关于财富教义的主要诱因，那是一种受到末世论预期强烈影响的淡漠。当然，如果这位富有的年轻人想成为一个完美无瑕的信徒，他会应邀无条件地告别这个世界。但是据说，在上帝眼中一切都是可能的，甚至包括对财富的拯救［见《新约·马太福音》，19：21ff］。不能下决心舍弃财富的富人也有可能得救，尽管其间会困难重重。耶稣的教义和教诲中并不存在“无产者的本能”，这位怀着无宇宙论之爱（acosmistic love）的先知给尘世的精神穷人和好人带来了这样的福音：上帝的王国即将降临，你们将会摆脱恶魔的支配。佛陀对于无产者式地谴责财富大概也会同样感到陌生，在他看来，得救的绝对前提就是无条件地摆脱尘世。

不平感因素的有限意义和几乎是普遍应用“压抑”概念图式带来的模糊性，在尼采错误地把这个图式用来说明毫不恰当的佛教范例时表现得最为清楚。对于任何类型的不平感道德规范来说，佛教都是一个最彻底的对立物，它显然是作为一个知识阶层的救赎教义出现的，这个阶层的成员最初几乎完全来自特权种姓，尤其是来自武士种姓，他们骄傲而自豪地拒绝对今生和来世生活的幻想。就社会渊源来说，佛教可与古希腊的救赎教义相比，特别是新柏拉图主义、摩尼教和诺斯替教的救赎教义，尽管它们在内容上截然不同。佛教信徒会不惜把整个世界、甚至一次进入天国的重生给予一个不想涅槃的人。

佛教的范例恰恰证明，对得救与伦理宗教的需求，除了非特权者的社会条件以及中产阶级因自身生活方式而形成的理性主义之外，也还有另一个来源。这个另外的因素就是理智主义本身，特别是人类心智的形而上学需求，因为这种心智不得不去思考伦理和宗教问题，但驱使它思考的并非物质上的需求，而是一种要把世界作为一个有意义的整体加以理解并要对它表明立场的内在动力。

注　释

1　Humiliati，市民中的入世的禁欲主义者，他们从12世纪一出现就几乎没有得到宽容，直至最后被16世纪的反宗教改革所镇压。（此派亦称“伦巴德穷人派”，天主教苦行修会之一，修士自称“卑微者”，持本笃会会规，过自我节制生活。修会有男修会、女修会和在俗者修会。男修会于1571年被教皇庇护五世下令撤销，女修会仍继续存在。——译注）

2　Gustav Adolf Deissmann，Licht vom Osten（Tübingen: Mohr，1908），234f.

3　见Werner Sombart，Das Proletariat（Frankfurt: Rutten und Loening，1906），75f，以及他的Sozialismus und soziale Bewegung，1908，第六版，25。（W）

4　参阅韦伯《印度的宗教》，360f。

5　theotokos即帝后般的圣母玛利亚；“帝国气派”一词在德文文本中指的是尼古拉·皮萨诺“原原本本的文艺复兴”风格。关于这一点以及中产阶级的倾向，见Albert Brach，Nicola und Giovanni Pisano und die Plastik des XIV. Jahrhunderts in Siena（Strassburg:Heitz，1904）。1904年前后，关于尼古拉·皮萨诺风格的渊源问题曾发生了一场争论；有篇论文认为它源自南意大利的腓特烈二世皇帝Imperial Studios；参阅Georg Swarzenski，Nicolo Pisano（Frankfurt: Iris，1926）。比较尼古拉在比萨大教堂洗礼堂雕制的布道坛（1259）与（他儿子）乔万尼为该教堂雕制的作品（1311），可以看出资产阶级化（embourgeoisement）的趋势。（Wi）

6　关于“不平感”和“道德领域的奴隶起义”，见Friedrich Nietzsche，Werke（Leipzig:Kroner，1930），II，38及98f。

（七）理智主义、知识分子和救赎宗教

一、祭司与僧侣：理智主义的宗教阐释者

理智主义及其与祭司阶层和政治当局的各种关系，始终以最为复杂的方式影响着宗教的命运，而碰巧成为理智主义最重要载体的这个阶层的来源又转而影响着那些关系。祭司本身最初就是理智主义最重要的载体，特别是在业已存在神圣经文的地方，祭司肯定会变成一个专门解释经文并讲授其内容、意义和正确用途的文学行会。但是这项发展并没有出现在古代——特别是腓尼基、希腊和罗马——城邦的宗教中，中国的伦理学也不存在这种现象。在这些地方，所有形而上学和伦理思想的发展都出现在非祭司人员当中，比如神学在赫西奥德那里的发展，而且发展程度也极为有限。

相比之下，理智主义借助祭司群体得到的发展，在印度、埃及、巴比伦、琐罗亚斯德教、伊斯兰教以及古代和中世纪基督教那里却达到了极致。单就神学而言，理智主义借助祭司群体而得到发展，也出现在现代基督教中。在埃及的宗教、琐罗亚斯德教、某些阶段的基督教以及吠陀时代（即入世禁欲主义和《奥义书》哲学出现之前）的婆罗门教中，祭司们已经相当成功地垄断了宗教形而上学和伦理学的发展。犹太教和伊斯兰教也出现了这样的祭司垄断，但在犹太教那里，这种垄断由于世俗先知预言的强大冲击而受到了严重削弱，伊斯兰教祭司们令人敬畏的权力则因为苏非教派的挑战而受到限制。在佛教、伊斯兰教的所有分支以及古代和中世纪的基督教中，除了祭司和他们的替代者以外，对神学和伦理学思想、对形而上学以及相当广泛的科学领域问题全神贯注并著书立说的，都是僧侣和以隐修为取向的群体。此外，他们还倾力于艺术作品的创作，其中诗人在礼拜中的重要作用是最终把史诗、抒情诗和讽刺诗引进了印度的吠陀经，把以色列的色情诗引进了《圣经》，而神秘情感和精灵（圣灵）情感与诗人灵感的心理共鸣，则决定了神秘主义者在东西方诗歌中所扮演的角色。

不过我们这里关心的不是文学的创作，而是根据对宗教发挥了决定性影响的那些知识阶层的特有性质来确认宗教本身。即使作为主要的文学载体，祭司对宗教的知识影响也有着非常广泛的差异，这要取决于非祭司阶层和祭司的对抗程度，取决于祭司自身的权力地位。教会的特殊影响在后期琐罗亚斯德教和埃及、巴比伦的宗教中都达到了登峰造极的程度。尽管《申命记》和巴比伦囚虏时代的犹太教实质上是先知宗教，但祭司们对这个发展中的宗教也产生了显著的促进作用。不过在后来的犹太教中，发挥决定性影响的就不再是祭司而是经师了。在古代末期和中世纪的全盛时期，对基督教产生了决定性影响的是祭司和隐修主义，到后来的反宗教改革时期又是如此。牧师的影响在路德教和早期加尔文教那里是支配性的。印度教的形成与发展，至少在它的制度与社会构成方面，则是受到了婆罗门的极大影响，这尤其表现在种姓制度上，婆罗门所到之处便会产生种姓制度，其社会等级制度最终都要决定于婆罗门指定给每个特定种姓的地位。所有形式的佛教——特别是喇嘛教——自始至终都受到了隐修主义的影响，这也在一定程度上感染了东派基督教中的许多群体。

二、作为宗教革新者的高层知识分子

我们这里特别关心的是祭司而不是僧侣与非教会世俗知识阶层的关系，同时还有知识阶层与宗教事业的关系以及他们在宗教共同体中的地位。在这一点上，我们必须承认一个具有根本重要性的事实：亚洲的所有伟大宗教学说都是知识分子的创造。佛教和耆那教的救赎教义乃至所有相关的教义，都是一个接受过吠陀经熏陶的知识精英群体传播开来的，这种熏陶尽管并不总是具有严格的学院性质，但却很适合于对印度贵族、特别是与婆罗门格格不入的刹帝利贵族成员的教育。在中国，儒教的载体——从那位创立者本人开始，也包括被官方认为是道教鼻祖的老子——要么是接受过古典文学教育的官员，要么就是具有相应素养的哲学家。

中国与印度的宗教实际上与希腊哲学的所有理论变体都有对应之处，尽管形式上多有改变。儒教作为中国的官方伦理规范，得到了受过古典文学教育的官位进取者的全力支持，而道教则确实变成了民间的实用性巫术活动。印度教的伟大改革都是由接受过精英教育的贵族知识分子完成的，尽管共同体组织随后往往会落入下等种姓成员的控制。因此，印度教改革进程的方向就不同于北欧的宗教改革，也不同于天主教的反宗教改革，前者也是由接受过职业神学训练的文化人领导的，后者从一开始就得到了像萨梅隆（Salmeron）和赖尼兹（Laynez）那样富有辩证法素养的耶稣会士的支持。印度改革运动的进程也不同于安萨里［al-Ghazâlî，1058—1111］对伊斯兰教义的重构，这个重构运动把神秘主义和正统信仰结合了起来，其领导权一部分掌握在官方的僧侣政治集团手中，一部分则掌握在受过神学训练的新兴贵族官员手中。近东的救赎宗教摩尼教和诺斯替教也是这样，它们都是特定的知识分子宗教，它们的缔造者、它们的主要载体以及它们救赎学说的性质，莫不如此。

上述宗教之间尽管存在着各种差异，但所有这些情况下的知识分子阶层，都有着相当高的社会地位，他们具有的哲学素养相当于古希腊各哲学学派或者中世纪晚期最博学类型的隐修士或世俗人文主义者的素养。这些群体在各自的环境中都是伦理学或者救赎学说的载体。因此，在一个既定的宗教情境下，知识分子阶层很可能会形成一种堪与柏拉图学园和有关的希腊哲学学派相媲美的学术事业。那样的话，该知识分子阶层就会像希腊的同行一样不以官方立场看待现存的宗教实践，他们也许不会退避三舍，但往往会蔑视现存的宗教实践，或者从哲学上进行重新解释。作为官方礼拜的代表，像负有礼拜职责的中国国家官员和印度的婆罗门，却往往要对知识分子的学说进行甄别，或视为正统、或判作异端，中国的唯物论学说与印度的二元主义数论派哲学就是这样成为异端的。这些运动主要具有一种学术取向，仅仅是间接涉及实际的宗教信仰，这里不可能谈论更多的细节。我们主要关心的是前述那些专注于创造一种宗教伦理的其他运动，这在古代时期的最佳范例就是毕达哥拉斯学派和新柏拉图主义的运动。它们同样都是兴起于社会特权阶层，或者是由这些群体的成员领导，或者受到了他们的决定性影响。

三、特权阶层的政治衰微和知识分子的遁世倾向

如果社会特权群体当中完全不存在军事特性，而且丧失了有可能具备的政治能动性或者对此没有兴趣，通常这就是在他们当中发展出强有力的救赎宗教的绝佳机会。随后，如果统治阶层——不管是贵族还是中产阶级——的政治权力输给了一个官僚——军事一体化的国家，这时一般就会出现救赎宗教。不管出于什么原因，这些统治阶层退出政治参与，也有利于救赎宗教的发展。在这种情况下，这些统治阶层会把他们知识训练的终极思想结果与心理结果看得远远重于对外部世俗事务的实际参与。这并不意味着仅仅在此刻才会出现救赎宗教。相反，有时没有这种前提条件也可能出现上述思想观念，那可能是不抱偏见地思考动态的政治或社会变革的结果。不过，那样的思考状态往往是一种隐秘的存在，通常只有在知识分子经历了非政治化之后才会成为主流现象。

儒教是一个强权式官员系统的伦理规范，它反对一切救赎的学说。另一方面，耆那教和佛教则与入世的儒教根本对立，明确表达了一种理性主义态度，即彻底反政治的和平主义拒世态度。不过，印度这两种宗教有时会信众大增，我们并不知道那是不是一些能够削弱政治关切的时事所致。在亚历山大时代以前，印度小王公们统治的小国家林林总总，面对正在印度全境稳步推进的婆罗门教那种令人难忘的统一体，它们丧失了任何政治动力，这本身就足以吸引贵族当中受过知识熏陶的那些群体到政治以外去满足自己的关切。因此，婆罗门按照经文的要求抛弃尘世［作为林中隐士（vanaprastha）⁽⁸²⁾他要在老年时放弃自己那份遗产］，加之民间对他的崇拜，结果就是非婆罗门苦行者（沙门）的成长。当然，实际的发展也有可能朝着其他方向走去，以至于向“见到了儿子的儿子”的婆罗门建议抛弃尘世，就会成为一个新现象，一种对他人的效仿。总之，作为禁欲主义超凡魅力的拥有者，沙门所受到的普遍尊重很快就超过了官方的祭司。这种隐修式的去政治态度在很早以前就盛行于印度贵族之中，而去政治的哲学救赎学说则出现得晚之又晚了。

关于近东的救赎宗教，无论是传播神秘教义类型的还是先知类型的救赎宗教，同时，关于东方和希腊的救赎学说，无论世俗知识分子所倡导的是更接近宗教类型的还是更接近哲学类型的救赎学说，只要它们包括了社会特权阶层，实际上就毫无例外都是受教育阶层被迫或自愿放弃政治影响、放弃政治参与的结果。巴比伦王国转向救赎宗教时，曾与来自王国之外的一些因素交叉在一起，首先遇到的就是曼达派⁽⁸³⁾。近东的知识分子宗教发生这种转变，最初都是通过参与密特拉礼拜和其他救世主的礼拜，然后是参与诺斯替教和摩尼教的礼拜，最后是受教育阶层的一切政治兴趣都荡然无存，这种转变也就完成了。在古希腊，甚至在毕达哥拉斯教派出现之前，知识阶层当中就一直存在着救赎宗教，而这个阶层并非拥有决定性政治权力的支配群体。在古希腊晚期和罗马时代，世俗精英最终脱离了政治参与，而与此同时，哲学的救赎学说和救赎礼拜的传播在这些群体中也获得了成功。实际上，我们当代的德国知识分子唠叨不休的“宗教”关切，也是与他们的政治失意所导致的政治冷漠分不开的。

特权阶级中出现的救赎渴望，一般来说都会突出地倾向于一种“彻悟”的神秘主义，与此相联系的则是救赎的特殊知识条件。后面将会分析这种神秘主义。它会有力地贬抑某些与生俱来的感官和肉体需求，按照他们的心理经验，这些需求会诱惑他们偏离这种特殊的救赎之道。对性行为的作用夸大其词并过分求雅，同时又压抑正常的性行为而代之以精神发泄，这是由那些可谓之“纯知识分子”的人士的生活模式所决定的，而这些对性行为的夸张和压抑偶尔也在发挥某种作用，对此现代心理病理学尚未总结出普遍适用的规律。这些现象能够使人强烈联想到——特别是诺斯替神秘主义教派的——某些现象，那里显然是在用尽可能高雅的手淫代替农民式的狂欢。这是一个使宗教变得无理性的过程，与它的纯心理前提相交错的则是理智主义天然的理性需求——把世界看作一个有意义的整体。印度的“羯磨”说（下面就要详谈）及其佛教的变体，据认为出自贵族知识分子群体的古希伯来人的《约伯记》，以及埃及文献、诺斯替教的思辨和摩尼教二元论中的类似成分，都是其中的典型产物。

一旦某种救赎学说和具有理智主义渊源的伦理成为一种大众宗教，那么，适应受过知识训练的群体之需，就会出现一种秘传教义或者贵族身份伦理。然而同时，该宗教也会被改造成一种民间巫术救星的教义，以满足非知识分子大众的需求。因此，在中国，既有对救赎毫无兴趣的官僚系统的儒教身份伦理，也有与之并存的道教巫术和佛教的圣仪恩宠——它们以僵化的形式保留在民间的信仰中，尽管受过古典教育的人对此不屑一顾。同样，与佛教僧侣群体的救赎伦理并存的，还有俗众的巫术与偶像崇拜，以及印度教中长存不衰的禁忌性巫术和救世主信仰的新发展。在诺斯替教及其相关的礼拜中，理智主义宗教则采取了传授神秘教义的形式，同时还伴有一套被神圣化了的等级制度，没有彻悟者不得跻身其中。

知识分子追索的救赎总是基于内心的需求，因此，与寻求解除外在痛苦的救赎相比，就更加远离生活，同时也更加理论化和系统化，而渴望从外在痛苦中得到救赎则是无特权阶层的特征。这样的知识分子会力求以各种方式在无穷尽的决疑中使他的生命具有一种普遍意义，从而与自身、与他的同类乃至与整个宇宙达成统一。这就是把“世界”看作一个“意义”问题的知识分子。由于理智主义压制巫术信仰，这个世界的过程就被消除了魔力（除魔），于是这些过程便丧失了巫术意义，因而仅仅“是”和“碰巧是”它们自身，不再另有意味。结果，这个世界和整个生活模式便越来越需要服从一个重要而有意义的秩序。

这种对意义性的要求同这个世界及其各种制度的经验现实的冲突、同安排经验世界中的生活的各种可能性的冲突，便导致了知识分子的遁世特征。这可能是逃入一种绝对的孤独状态，或者采取一种比较现代的方式，比如像卢梭那样逃入一种未受人类制度破坏的自然状态。要么，也许会表现为一种遁世的浪漫主义，比如像俄国的民粹主义者那样逃入不受社会常规束缚的“人民”中去；也许会表现为更多的冥想或者更积极的禁欲主义；也许主要是寻求个人救赎，或者沿着更合乎道德要求的方向寻求集体革命以改造世界。所有这些学说同样都能被去政治化的理智主义引为知音，并且可能会表现为宗教性的救赎学说，正如有时它们实际表现的那样。理智主义宗教特有的遁世性质，其根源之一也在于此。

四、无产阶级、小资产阶级和贱民理智主义的宗教影响

通常在社会上和经济上处境比较优越的那些阶级，特别是贵族、食息者、官员以及教会、寺院、高等教育机构的俸饷收入者等等，他们的哲学理智主义绝不是唯一的理智主义，而且对于宗教的发展来说往往也不是最重要的理智主义。因为，任何地方都还有一种半无产阶级（proletaroid）的理智主义，它以各种过渡形式同贵族的理智主义联系在一起，只是它那种独特的态度在性质上与后者不同。这个阶级的成员都是处在最低生活标准边缘的人，其中包括：通常只受过被认为是劣等教育的小胥吏和微薄俸禄的收入者；在书写成了一个专门职业的时代却并非特权阶层成员的书吏；各类初级小学的教师；行吟诗人、说书人、朗诵人；以及各种自由职业的半无产阶级从业者。至关重要的是，我们还应当把非特权（“负面特权”）阶层中通过自修成为知识分子的人纳入这个范畴，其中的典型代表是东欧的俄国半无产阶级农民知识分子，还有西欧的社会主义——无政府主义的无产阶级知识分子。另外，也许还应把一些背景迥异的群体纳入这个总的范畴，比如直到19世纪上半叶仍然熟谙《圣经》知识的荷兰农民，17世纪英格兰的小资产阶级清教徒，以及所有时代和民族中那些满怀宗教热忱的手工业者。尤其应当包括进来的则是具有经典表现的犹太俗众——法利赛人、哈西德派⁽⁸⁴⁾以及每天都在研习律法的无数虔诚的犹太人。

值得注意的是，在所有半无产阶级的微薄俸禄收入者、俄国的农民以及或多或少处于流动状态的平民百姓中出现的那种贱民理智主义，其强度都是产生于这一事实：这些处在社会等级制度的低端或者干脆被排除在外的群体，一定程度上就是站在了社会常规的阿基米德支点上，无论就外部秩序还是就公共舆论而言，都是如此。由于这些群体并不受社会习俗的束缚，因而能够对宇宙的意义产生一种原创性的态度；由于他们并不受任何物质考虑的掣肘，因而能够产生强烈的伦理和宗教情感。如果他们进入了中产阶级，就像进行宗教自我教育的小资产阶级群体一样，他们的宗教需求往往也会采取道德严格主义形式或者神秘主义形式。手工艺人的理智主义则处在［贱民和小资产阶级的理智主义］两者之间，这一点具有重大意义，因为四处漫游的手工艺人特别具有传教的资格。

就目前所知，在东亚和印度，贱民的理智主义实际上并不存在，小资产阶级的理智主义亦复如此。后者需要一种城市市民的共同情感，但是那里并不存在。另外，两者也都没有摆脱巫术的束缚，而这种解脱乃是它们的共同前提。实际上，即使产生于下等种姓的宗教形式，也是采用了婆罗门的《伽泰》。在中国也是这样，那里并不存在独立于儒家教育的非官方理智主义。儒教就是“贵”人（德沃夏克将该词准确地译为“君子”¹）伦理。显而易见，儒教完全是一种身份伦理，或者更准确地说，是一套适用于显贵阶层的系统化礼制，这个阶层的成员都具有文学素养。就目前所知，古代黎凡特⁽⁸⁵⁾与埃及地区的情况也并无不同，那里书吏们的理智主义也会导致伦理和宗教反省，但它完全属于这样的类型：虽然有时表现出去政治化倾向，却始终都是一种反平民的贵族式理智主义。

五、古代犹太教：上等与下等阶层的理智主义

在古代以色列，《旧约·约伯记》的作者好像就出自作为宗教理智主义载体的上层阶级。亚历山大到达东方以后，受过教育、不问政治的上等阶层由于相互交往而走向国际化，《旧约·箴言》以及相关作品则表明了它们接受这种国际化影响的形式。《箴言》的某些内容被认为直接出自一个非犹太国王之手，而且一般来说，那种带有“所罗门”之名的文献即是一种国际文化的标志。西拉⁽⁸⁶⁾与希腊化针锋相对，着重要表现祖先的智慧，这恰好证明了那个方向的趋势。而且，一如布赛（Bousset）²正确指出的那样，根据《便西拉智训》可知，那个时代熟谙律法的“书吏”或“经师”，就是一位漫游四方的文士。迈因霍尔德（Meinhold）强调说，《便西拉智训》始终就贯穿着一条显而易见的反平民路线，完全可与希腊人相提并论：农民、铁匠或陶工能有什么智慧？这样的智慧只有从容不迫的思考和专心致志的研究才能产生出来。³以斯拉被认为是“第一书吏”，但是，汇集在先知们周围、怀有纯宗教关切的祭司和空想家们那种富有影响力的地位却要悠久得多，如果没有他们，《申命记》就决不可能产生。另一方面，书吏的支配地位意味着他们懂希伯来语并能解读神谕，其地位与伊斯兰教的穆夫提不相上下，但这种地位的出现却远远迟于神权政治的正式缔造者、从波斯皇帝那里接受了权力的以斯拉的地位。

不过书吏的这种社会地位正在发生着变化。在马加比家族⁽⁸⁷⁾时期，虔诚实际上是一种冷静的人生智慧，一如崇外（xenophilia）的教条所示，它被认为等于受教育或者有“教养”（musar、paideia），后者乃是通往美德的关键所在，而美德是可以像在希腊人当中那样传授的。不过即使在那个时期，像《诗篇》的大多数作者那样虔诚的知识分子，也感到了与妄自尊大的富人的尖锐对立，在这些富人当中很少见到对律法的忠诚，尽管那些知识分子和他们属于同一阶级。另一方面，到希律一世⁽⁸⁸⁾时期，由于对外来强权的屈服显然已经不可避免，沮丧情绪和心理焦虑日益加重的各派经师便培养出了一个半无产阶级化的律法诠释者阶层。这些人作为教牧顾问、传教士和教师活跃在犹太教会堂里，而且在犹太教公会⁽⁸⁹⁾里也坐着他们的代表。他们决定性地影响着法利赛人意义上严格忠于律法的犹太教徒共同体成员的普遍虔诚。在《塔木德》时代，这种功能的能动性扩大到了拉比中间，这是一种会众宗教官员的职业。与过去截然不同的是，通过这个阶层，小资产阶级和贱民理智主义随后便得到了惊人的扩展，这在其他任何民族中都是看不到的。菲洛⁽⁹⁰⁾那时就已经把传播文字和进行系统化决疑术思维教育的“普通公学”视为犹太人的标志了。此即这个阶层的影响所致，就是他们，最早通过崇拜对律法的忠诚、崇拜对神圣律法经文的研究，在城市犹太教徒中取代了先知的能动性。

这个犹太人的大众知识分子阶层完全断绝了同任何神秘主义宗教的联系，与近东的希腊化社会中那些哲学家阶层和神秘教义传播者阶层相比，他们毫无疑问处在一个比较下层的社会地位上。不过显而易见的是，理智主义已经广泛浸入了前基督教时代希腊化东方地区的各个社会阶层之中，事实上就是通过类似于俄耳甫斯神秘教派的寓言、推理以及各种教义而产生于神秘仪式和救赎礼拜之中，而这些教派一般来说好像都属于中产阶级。海外犹太人⁽⁹¹⁾中的犹太教经师——比如保罗——肯定都非常了解而且会坚决排斥这些神秘仪式和救世论推理；这会令人想到庞培时代［约公元前60年前后］作为一种海盗宗教盛行于西里西亚的密特拉崇拜，尽管有碑铭证据表明它从基督纪年之时就确实存在于塔尔苏斯地区了。性质不同、起因各异的救赎渴望很有可能长期以来就在犹太教里同时并存着，特别是在各个行省。不然的话，犹太教即使在先知时代也不可能产生出来，另外，也不可能产生出犹太民族一个未来的国王将会重新掌握权力的想法，以及另一个穷人的国王将会骑着毛驴进入耶路撒冷的想法，而且犹太教徒也将很难发展出他们的“人子”（son of man）⁽⁹²⁾观念——一个显而易见的闪米特语法的语言学产物。

总之，任何一种发展出抽象概念、预示了宇宙前景的综合性救世神学，都会包含世俗的——无论那是贵族的还是贱民的——理智主义，它会越来越不以单纯的自然进程为取向，越来越不会朴素地期待隐迹于某个地方整装待发的好国王有朝一日出现在世人面前。

六、早期基督教的主流倾向：反理智主义

这种经文学识乃是小资产阶级理智主义的一个例证，它从犹太教又进入了早期基督教。保罗显然是个手工艺人，与产生了反平民智慧说的西拉时代知识分子截然不同，他像后来的许多犹太教经师一样是他那个阶级在早期基督教中的杰出代表，当然，在保罗身上还能看到其他一些特性。他的神秘直觉（gnosis）⁽⁹³⁾尽管远远不对希腊化东方地区擅长冥想的知识分子的心思，但能够为后来马西昂派⁽⁹⁴⁾的运动提供许多支撑点。保罗还有一个十分突出的表现，就是那种深深植根于自豪感的理智主义，意思是只有神所挑选出来的人们才能理解这位大师的寓言，保罗曾经夸耀说，他的真知“在犹太教徒看来是障碍，在希腊人看来是愚蠢”。保罗的灵与肉二元主义教理，在某种程度上与典型的理智主义救赎学说对待官能的态度有关，但它的根源却在其他观念中。从他的思想中可以看出，他对希腊哲学的了解有些肤浅。但至关重要的是，他的改信基督教并不只是妄想型感性认识意义上的幻觉。毋宁说，他的改宗也是因为认识到，那位复活了的基督教缔造者的个人命运，与遍及东方的救世主学说和救赎概念的礼拜意识形态有着深刻的内在联系，保罗对它们可能非常熟悉，并且认为犹太先知预言的允诺在它们那里可谓适得其所。

保罗使徒书信的论说过程代表了小资产阶级知识分子当中最高类型的辩证法。他在《罗马书》等作品中表现出了这个群体相当高度的直接“逻辑想象力”。很有可能，那时人们接受下来的并非保罗的称义观（conception of justification），而是他那种圣灵与共同体之间关系的观念，以及圣灵以何种方式适应日常生活现实的观念。海外犹太人都对他表示了强烈的愤慨，他们认为保罗的辩证方法显然是对教育的滥用。这恰恰表明了它是一种地地道道符合小资产阶级知识分子心态的方法。在《十二使徒遗训》⁽⁹⁵⁾时期的早期基督教共同体中，超凡魅力导师们（十二使徒）又继承了这种理智主义；哈纳克则在《希伯来书》中发现了它的圣经解释学例证。⁴但是，随着主教和长老们垄断了共同体的精神领导权，这种理智主义便归于消失了。作为其载体的那些知识分子和导师，先是被理智主义的护教士，接着被早期基督教会的教父和教义学学者（他们接受的是希腊化教育，而且几乎都是神职人员），然后又被那些对神学怀有业余爱好的皇帝们取而代之。这项发展在东方达到了极致，从最下层的社会群体中招募的修道士，在反对圣像崇拜的斗争中获胜之后便大权在握。此后，从东派教会中彻底消除这种形式主义的辩证法类型就变得毫无可能了，它为一切阶层所共有，而且还与教会的半理智主义、半原始的自我神化巫术理想结合在一起。

然而，有一个因素对于古代基督教的命运来说乃是决定性的。就基督教的起源、它的典型载体以及对这种载体至关重要的宗教生活方式而言，基督教从一开始就是一种救赎教义。虽然基督教破土而出时的救世论神话在许多方面类似于近东地区普遍流行的神话模式，也许就是从中借用一些成分进行了改造，但它采取的立场却是尽最大可能始终如一地自觉反对理智主义。保罗所接受的书吏们的圣经解释学方法论，也并不反对基督教的反理智主义。原始基督教既反对犹太教的仪式主义和律法主义学问，也反对诺斯替教理智主义贵族的救世神学，与古代哲学尤其势不两立。

基督教的突出特征就是拒绝诺斯替教对信徒（pistikoi）的诽谤，并且断言典型的基督徒就是那些圣灵附体的精神穷人，而不是学问人。基督教还独一无二地教导说，救赎之路并非得自学院式的律法教育，并非得自有关人生和苦难的宇宙原因或心理原因的智慧，并非得自对世间生活条件的认识，并非得自对圣礼之奥义的认识，并非得自对灵魂在来世之命运的认识。基督教的这些特征还应当加上这一事实：早期教会的内部历史，包括对教义的系统阐述，很大部分都是基督教反对一切形式理智主义的斗争。

种种所谓的世界性宗教，其载体或传播者分属于不同的阶层，如果想用公式语言简明扼要地概括出这些阶层的代表类型，那就可以表述如下——儒教：世俗组织的官僚；印度教：世俗秩序的巫师；佛教：云游世界的托钵僧；伊斯兰教：力求征服世界的武士；犹太教：漂泊不定的商人；基督教：周游四方的手工艺人。当然，所有这些类型未必是他们自身职业的或物质的“阶级利益”的代表，而毋宁说是某种很容易和他们的社会地位相吻合的伦理学说或者救赎学说的意识形态载体。

就伊斯兰教来说，除了律法和神学的官学以及短暂繁荣过的科学关切以外，也只有在苏非派的神秘主义渗透进来以后，它所特有的宗教狂热才可能经验到一种理智主义的输入，但苏非派并不是以理智主义路线为取向的。实际上，民间的苦行僧信仰中根本就没有理性主义的倾向。在伊斯兰教地区，只有很少几个曾在某些时期发挥了可观影响的异端教派，才具有一种明显的理智主义特征。在其他方面，伊斯兰教也像基督教一样在大学里产生出了各种经院哲学的趋势。

七、中世纪基督教的精英理智主义和大众理智主义

这里不可能细说中世纪基督教中理智主义和宗教的关系。总的来说，至少就其社会学意义的影响而言，这种宗教并不以理智主义要素为取向。关于僧侣理性主义对文化的实质内容发挥的强大影响，只有在比较了西派和近东及亚洲的隐修主义之后才能得到澄清，后面将对此进行简要概述。西派隐修主义的特殊性质，决定了教会在西方的特殊文化影响。在中世纪时期，西派基督教并不存在任何明显的宗教性世俗理智主义，无论小资产阶级性质的还是贱民性质的，都是如此，尽管在某些教派当中偶尔可以看到宗教性的世俗理智主义。但是，受过教育的阶层在教会的发展过程中发挥的作用也并非无足轻重。加洛林、奥托、撒利安王朝的受教育阶层，都在为锻造一个帝国与神权政治的文化组织而努力，犹如16世纪俄国圣约瑟会僧侣的作为一样。⁵至关重要的是，格里高利的改革运动和教皇们为权力而进行的斗争，都在借助于一个精英知识阶层的意识形态，而这个阶层已经同正在崛起的中产阶级结成了一个反对封建势力的联合阵线。随着大学教育的传播，也由于教皇为了财政管理或者单纯的庇护目的而竭力垄断能够为这个受教育阶层提供经济支持的巨额圣禄，这个日益膨胀的“受禄者”阶级便转而成了教皇的对头，因为教皇在这种垄断中有着实质的经济利益和民族主义利益。后来随着教会分裂，这些知识分子才转而从意识形态角度反对教皇，成了教会会议改革运动以及后来的人文主义运动的载体。

人文主义者的社会学，特别是一种封建的与僧侣的教育，在许多庇护人的大量资助下转变为一种宫廷文化，其中并非没有内在的利益考虑，但我们不能在这一点上耗费篇幅。人文主义者对待宗教改革运动那种模棱两可的态度，主要还是意识形态因素所致。人文主义者既投身于宗教改革的、也投身于反宗教改革的教会建设，在组建教会学校和发展教义的过程中都发挥了极为重要的作用，尽管不是决定性的作用。但是，就他们成为特殊狂热虔诚（实际上就是整个一系列特殊类型的信仰）的载体而言，他们却始终没有发挥过持久的影响。与他们的整个生活模式相应的是，这些受过古典教育的人文主义群体根本就是蔑视大众、蔑视宗教教派的。他们始终远离喧嚣，特别是远离祭司和传道士的鼓惑。总的来说，他们始终有着国家高于教会或者促进宗教融合的倾向，而正是由于这个原因，他们注定了会渐渐丧失影响。

除了那种老于世故的怀疑主义态度和理性主义的开明态度以外，人文主义者还表现出一种温和的宗教虔诚，信奉英国国教的群体尤其如此；或者是一种诚挚的、往往还是禁欲主义的道德主义，比如波尔——罗亚尔⁽⁹⁶⁾那个群体；还有就是最早在德国、后来又在意大利出现的个性化神秘主义。但是，只要是涉及现实权力和经济利益的斗争，即使没有公开诉诸暴力，至少也会采取鼓惑手段，在这方面，人文主义群体显然就不是对手了。不言而喻，至少那些想要把统治阶级、特别是大学争取过来的教会，都需要受过古典训练的神学雄辩家和富有古典素养的传教士。在路德教内部，由于同贵族势力结为联盟，把教育和宗教能动性结合起来的任务，便迅速地全部转到了职业神学家手中。

《休迪布拉斯》（Hudibras）⁽⁹⁷⁾嘲笑了清教徒矫揉造作的哲学学识。但是，给了清教徒——特别是浸礼会教派——坚不可摧的反抗力量的，并不是精英阶层的理智主义，而是平民百姓，有时甚至是贱民阶级的理智主义，因为浸礼会的新教最早就是一场由周游各地的手工艺人和传教士从事的运动。这些新教教派当中并不存在一个有着特定生活模式的特殊知识阶层，但在巡回传教士们发挥了一个短时期的传教能动性之后，中产阶级却变得充满了理智主义。《圣经》知识空前广泛的传播、对极为深奥而微妙的教义争论的关切，成了17世纪清教徒的一大特征，甚至在农民当中也是如此，这就产生了一种史无前例的群众性宗教理智主义，而能够与之媲美的也只有后期的犹太教，以及使徒保罗传教共同体的宗教性大众理智主义。与荷兰、部分苏格兰地区和美洲殖民地的情况相比，在势力范围和夺权的限度受到宗教战争的检验和限制以后，这种群众性宗教理智主义在英格兰却迅速走向了衰落。然而，这一时期在盎格鲁–撒克逊区域形成的受教育阶层的理智主义，实际上反映了一种对待开明自然神论性质的宗教的传统敬意，这样的态度有着不同程度的温和性，从未达到反教权主义的程度（这里不去进一步探讨反教权主义现象）。由于这种盎格鲁–撒克逊精神乃是决定于政治上日趋强大的中产阶级的传统主义态度和道德主义关切，因而也就是决定于一种宗教性的平民理智主义，这就同拉丁语系国家形成了最强烈的反差，后者那种基本上是以宫廷为中心的贵族式教育，最后则转变成了对教会的彻底厌恶或者极端冷漠。

八、现代理智主义身份群体和世俗的救赎意识形态

盎格鲁–撒克逊和拉丁语系国家的这些发展，最终产生了一种反形而上学的影响，这与德国那种既不是去政治的，也不是反政治的“非政治”精英教育形成了鲜明对比。⁶这种教育乃是产生于一些具体的历史事件，很少有（且多半是消极的）社会学上的决定性因素。它有着形而上学的取向，但几乎没有和特定的宗教需求发生关系，也没有任何对救赎的渴望。另一方面，德国平民或贱民的理智主义，也像拉丁语系国家的情况一样，出现了越来越激进的反宗教趋势，在经济上的社会主义末世论信仰兴起之后，情况尤其如此。这项发展与盎格鲁–撒克逊地区形成了非常鲜明的对比，在那些地区，自清教时代以来，绝大多数严肃的宗教形式都具有一种教派的而非制度——威权主义的性质。

只有那些反宗教的派别才会有一个落魄知识分子的阶层，他们至少能够在短时期内支撑一种准宗教的信仰——社会主义的末世论。当劳动者按照自己的利益行事的时候，这种特殊的“学术”成分就会走向衰微。它还会进一步走向衰微，因为它将不可避免地对那种近乎迷信的科学崇拜感到幻灭，因为那种崇拜把科学视为摆脱阶级统治而得救意义上的社会革命的潜在创造者，至少也是先知，不管那是暴力的还是和平的社会革命。这样一来，西欧唯一剩下的社会主义变体，即相当于一种宗教信仰的工团主义，也很容易变成并无直接经济利害关系的阶层所把玩的一种浪漫游戏。

最晚近的一次知识分子的伟大运动出自俄国的革命知识分子，尽管他们没有统一信仰的支撑，但在很大程度上却共同秉持着一些接近于宗教信仰的基本成分，在这场运动中，出身高贵的学院派贵族知识分子和平民知识分子并肩站在了一起。平民理智主义的代表是那些半无产阶级的小官吏群体，他们当中蕴藏着的社会学思考和广泛的文化兴趣非常老到，地方自治会（zemstvo⁽⁹⁸⁾）的官员则是尤为突出的代表（所谓“第三元素”）。此外，记者、小学教师、鼓吹革命者以及产生于俄国社会条件下的一个农民知识阶层则推动了这种理智主义。在18世纪，这场运动的巅峰表现就是主张天赋权利说，主要以农业共产主义为取向，即所谓的民粹主义（narodnichestov）。到了19世纪，这场运动与马克思主义教义学发生了尖锐冲突，但一定程度上也和它结成了联盟。而且，它还试图——通常都是以模糊的方式——先是和斯拉夫的浪漫主义狂热虔诚、后来又和神秘主义的狂热虔诚（至少是宗教情感主义）搭上关系。在陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的影响下，以禁欲主义的无宇宙论态度塑造个人生活，在俄国知识分子一个相当庞大的群体当中蔚然成风。这场运动受到了不惜做出任何牺牲的犹太人无产阶级知识分子的强大影响，至于它在俄国革命的大变动（1906年）之后还能在多大程度上继续下去，我们这里就不讨论了。

在西欧，自17世纪以来，启蒙运动的宗教观在盎格鲁–撒克逊，比较晚近地又在法兰西文化圈产生了一些唯一神论与自然神论的共同体，以及诸说融合论的、无神论的或者自由教会式的共同体。一些佛家的观念——或者被认为是佛家的观念——也在这项发展中产生了某些作用。在德国，启蒙运动的宗教观也在同一些群体中找到了听众，这些群体对共济会满怀兴趣，就是说，他们没有直接的经济利害关系，特别是那些大学教授，但也包括一些落魄的空想家和受教育群体，他们在一定程度上或者完全地属于无产阶级。另一方面，印度的启蒙运动（梵社）和波斯的启蒙运动，则都是与欧洲文化发生接触之后的产物。

文化领域中的这些运动在过去要比现在具有更大的现实意义。许多要素的巧合未必能够提供什么重大的机会可以让知识分子培育出一种新型的会众宗教。这些因素包括，特权阶层一心维护现存宗教作为控制大众的一个手段，他们需要保持社会隔阂，他们嫌恶大众的启蒙有可能使精英群体的威望毁于一旦，他们理由充足地拒不相信这样的可能性：某种很容易被大批群众接受的新教义可能会取代传统教义（任何人都会根据文本把某些事情解释得走了形，正统观念占10%，自由发挥占90%），最后而且至关重要的则是特权阶层对宗教问题和教会的藐视性的淡漠态度。操办某些令人厌恶的仪式已经不必继续做出太多牺牲，因为人人都知道，那不过是正统观念的官方卫道士操办的拿手好戏和社会习俗，也是为了祈求一个好前程，因为国家需要他们那样做。

文学界、学术界或者咖啡馆社交界知识分子贮存的印象与感觉之源，也包括了对“宗教”情感的需求，他们讨论的话题当中也有这种需求，但它决不会产生一种新的宗教。作家们就这些饶有趣味的话题创作的作品，或者精明的出版商远更有效地卖掉这种作品的需求，也都不会孕育出一种新生的宗教。无论从表面上看这能够激起多么广泛的宗教关切，知识分子的这种需求或者他们的饶舌，都决不会产生出一种新的宗教。时尚的飘忽不定将会让这种谈资和新闻由头转瞬即逝。

注　释

1　见Rudolf Dvořak，Chinas Religionen（Münster: Aschendorf，1895），vol. I，“Confucius und Seine Lehre”，122；德沃夏克使用的是英文词“gentleman”；另请参阅GAzRS，I，449。

2　见Wilhelm Bousset，Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter（Berlin:Reuther und Reichard，1906），sec. ed.，187f。

3　谓Ecclesiasticus（即《耶数智慧书》）xxxviii：25—39。不知这里指的约翰内斯·迈因霍尔德（Johannes Meinhold）哪部著作，但可参阅他的Geschichte des jüdischen Volkes（Leipzig: Quelle und Meyer，1916），63。韦伯这里好像不可能利用该书的研究，因为它出版得太晚了。

4　参阅Adolf von Harnack，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1909），vol. I，104f；关于《十二使徒遗训》和古代基督教对使徒、先知与超凡魅力导师做出的区分，见哈纳克，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig：Hinrich，1902），237—251。

5　这里指的是1500年左右伊凡二世和瓦西里三世时期的所谓“教会党”（Church Party），其领袖是伊·萨宁，沃洛科拉姆斯克隐修院院长，颂扬莫斯科大公国统治者为上帝任命的教会世俗助手；就是在这个时期，莫斯科是第三（和最后的）罗马这种观念得到了确立。萨宁和他的追随者“约瑟夫派”既反对所谓犹太化教徒的理性主义异端，也反对尼尔·索尔斯基（Nil Sorski）的激进隐修运动，前者是个日益高涨的反三位一体、反隐修的运动，后者则要求修道院放弃附属于它们的土地和村庄。约瑟夫派坚持要强化隐修戒律，但又竭力捍卫修道院拥有的土地，同时既反对沙皇的世俗利益、也反对来世激进主义。参阅D. S. Mirsky，Russia: A Social History（London: Cresset，1931），138；Günther Stäckl，Russische Geschichte（Stuttgart: Kröner，1962），218—230。

6　德语的unpolitisch（非政治的）通常是指一种傲慢地鄙视卷入党派活动、鄙视议会政治现实的态度。比如，托马斯·曼（Tomas Mann）在第一次世界大战期间曾撰文表现出了民族主义畸变倾向，题目就是《一个非政治人的反省》（Betrachtungen eines Unpolitischen）。韦伯在同一时期则撰文抨击了知识界“非政治的”政治，题为“重建德国时的议会与政府”（见附录II）。知识界喜欢构想——尽管是不现实的——宏大政治方案，所以，他们既不是“反政治的”，也不是来世宗教意义上的“去政治的”。

（八）神正论、救赎与再生

一、神正论与末世论

大体上说，只有犹太教和伊斯兰教才是严格意义的一神论宗教，而即使是后者，在后来的圣贤崇拜中也出现了对一神论的某些偏离。与三神论形式的印度教、后来的佛教和道教相比，基督教的三位一体说有着一神论的倾向。但在实践中，罗马天主教的弥撒礼拜和圣徒崇拜实际上却相当接近于多神论。当然，绝不是任何伦理神都必然会变得绝对不可替代、变得全知全能，就是说，不可能具有绝对的超验性质。给他提供了这种品质的乃是满腔热忱的先知们的思辨和道德动力。只有犹太先知的上帝获得了具有绝对一贯形式的这种特质，而且他还变成了基督徒和穆斯林教徒的上帝。并不是任何伦理神的概念都会产生这种结果或者导致伦理的一神论本身。因此，并非任何向一神论的发展都是由于神的概念具有了越来越多的伦理内容。毫无疑问，并不是任何宗教伦理都会结晶出一位具有超验品质、从无到有创造了世界并亲自引导这个世界的神。

然而，任何特殊的伦理性先知预言，其正当性始终都会需要某个神的概念，而这种概念的突出表现就是让该神超然于尘世之上，同时，预言的正当性一般都是以神的观念沿着这个路线达到的理性化为基础的。当然，这种超然性的表现和意义可能会截然不同，部分取决于已经固定下来的形而上学概念，部分取决于先知表达的具体伦理关切。然而，越是向着一个万能的、超验的单一神概念发展，就越会产生这样一个问题：既然这个神有着非凡的权力，那么如何解释他所创造和统治的这个世界的缺陷呢？

由此产生的神正论难题，在古代埃及文献以及《旧约·约伯记》和埃斯库罗斯的作品中就已经出现了，只是形式截然不同而已。印度的所有宗教都受到了这个问题的影响，只是迫于它的基本前提而表现为一种独特方式罢了。即使一种非人格的、超神的、有意义的世界秩序，也必须面对世界的缺陷问题。无论何处，也不管以什么形式出现，这个问题都是决定着宗教演变和救赎需求的因素之一。实际上，最近对数千名德国工人进行的一次民意调查就已表明，他们拒不接受上帝观念，并不是因为受到了什么科学论据的诱导，而是他们在调和天意观念与社会秩序的不公及缺陷时遭遇到了困境。¹

如今，这个神正论难题已经通过各种方式得到了解决。这些解决办法与上帝概念所采取的形式、与特定社会群体中形成的罪与救赎的概念有着最为密切的关系。我们不妨分别谈谈各种理论上的纯粹类型。

一个办法是借助弥赛亚末世论指出一场未来的今世革命，以此来担保会出现公正的平等。这样，末世论进程就成为一场对现世的政治与社会改造。这个办法认为，迟早会出现某个伟大英雄或者神明，把他的追随者放到他们在尘世真正应得的地位上。当前一代人的苦难被认为是先人之罪带来的后果，神要让这些后代为此负责，正如某人实施血亲复仇要株连对方的整个部落、教皇格里高利七世把教友后代革出教门直至第七代一样。这个办法还认为，只有虔诚者的后代才能看到弥赛亚王国，这是他们祖先的虔诚之果。假如一个人看上去不得不放弃自身的救赎经历，那也不值得大惊小怪。对子女的牵挂到处都是一个确凿的生物性社会生活事实，它超出了一个人的切身利益而着眼于另一个世界，至少是一个超越了他的死亡的世界。对于活着的人来说，模范地严格遵行神的明确诫命始终是义不容辞的，这样就可以博得神的青睐，为个人自身获取实现人生成就的最大机会，同时也为后代在救赎的王国谋得一席之地。罪就是对神的背叛，就是邪恶地拒绝神的允诺。此外，渴望亲身分享弥赛亚王国还会导致进一步的结果：当上帝的王国似乎就要降临尘世时，就会使人产生出巨大的宗教兴奋感。先知们一再出面宣称这个王国即将来临，但是当它的出现似乎仍然遥遥无期时，那就不可避免地要在真正的来世希望中寻求慰藉了。

现世以外的另一个世界的概念，其萌芽早在巫术发展为对精灵的信仰时就已经出现了。但是，相信死者有灵这一观念的存在，决不会总是紧接着就能发展出专门的死人国这种概念。因此，一个普遍流行的观念就是，死者的灵魂可能会化身为动物和植物，这要取决于灵魂生与死的不同方式，还要受到它们氏族和种姓背景的影响。这就是一切灵魂转世观的源头。相信存在着一个死人国——最初是某个地理上的偏远之地、后来则是尘世之上或之下——也决不会随之就能相信灵魂的存在是永恒的。因为灵魂可以用暴力消灭，或者由于停止献祭而消亡，或者干脆自己消逝，古代中国人显然就是这样看的。

根据边际效用法则，当最基本的尘世需求得到满足之后，一般就会产生对个人死后命运的某种关切，所以，这种关切最初还只限于贵族阶层和富裕人家。仅仅是这类群体、有时仅仅是头领和祭司，而绝不是穷人，且只有极少数妇女，才能保障自己的来世生活，他们会不惜耗费巨资这样做。主要就是这些群体的示范作用，强烈刺激着人们专注于对来世的预期。

到此为止还没有出现来世报应的问题。如果哪里出现了报应说，一般都是把礼仪上的错误看作这种不幸后果的主要原因。这一点在印度人的神圣律法中可谓俯拾皆是：谁要是触犯了种姓禁忌，那就必定会被罚入地狱。只有在神的概念被伦理化了之后，该神才会运用道德上的考虑以决定人在来世的命运。这项发展未必会伴随着出现天堂和地狱的划分，那是相当迟到的进化产物。尘世的当下生活越被看作与来世相比仅仅是暂时的存在形式，尘世越被认为是神从无到有创造的事物、因而很容易归于消失，神本身越是被想象为超验的目标和价值观，一个人的今世生活越是以自己在来世的命运为取向，那么，随着对来世的预期变得越来越重要，神与尘世的基本关系问题和尘世的缺陷问题就会成为必须首先思考的问题。有时，渴望在来世继续存在，会按照“最后者将成为最先者”的公式造成原始观念的直接逆转，而原始观念认为，来世生活是个仅仅与贵人和富人有关的问题。

不过，这种原始观念极少能够始终如一地发挥作用，即使在贱民民族的宗教观念中也是这样。但它曾在古代犹太人的伦理中扮演过重大角色。认为受苦受难——特别是自愿地受苦受难——能够让神得到安慰，能够改善自己在来世的运气，这种想法在许多有关来世生活的预期类型中都很常见，而且很发达。它们可能出自非常不同的宗教诱因，某种程度上也许出自英雄般禁欲主义的严峻考验和巫术苦行的实践。总的来说，特别是在统治阶层影响下的宗教中，得到公认的则是一个相反的观念，即世间的身份差异在来世也会继续存在，原因在于那是神所要求的。这个观念依然体现在流行于基督教民族的如下短语中：“His late Majesty, the King.”（已故国王陛下。）

然而，这种独特的伦理观认为，在对死者的审判基础上会出现对正义和不义的具体报应，而这种审判在末世论的程序中一般都被视为一种普遍的最后审判日。这样，具有犯罪（crimen）性质的罪就会被纳入一个理性决疑术的系统，而犯罪必须以某种方式在今生或来世赎抵，以使人们可以最终在死后的审判面前能够证明无罪。相应地，按照不同程度的功罪分出赏罚的级别也就言之成理了，这在但丁那里依然如此，结果，它们就不可能真正是永恒的。但是，由于一个人在来世的运气同今世的现实相比更黯淡、更不确定，免除永罚在先知和祭司看来实际上就永无可能。而且，永罚似乎仅仅适用于满足这样的需要：报复那些不信教的、叛教的和不信神的罪人，特别是那些在尘世逃脱了惩罚的人。

二、得救预定论和天命

天堂、地狱以及死后的审判实际上具有普遍的重要性，即使对这些概念完全陌生的宗教——比如古代佛教——也是如此。然而，即使像琐罗亚斯德的教义或者罗马天主教的炼狱概念所描绘的“存在”这一中间地带，也会削弱永罚概念的一贯性，因为这个地带所包括的惩罚仅仅持续一个有限的时间段，这样就始终很难把对人类行为的惩罚和一个伦理的、同时又是全能的、最终要亲自对这些人类行为负责的世界创造者的概念协调起来。由于人们不断根据神的全能去思索世界的缺陷这一无法解决的难题，那么不可避免的结果就是，超验的神和不断陷入新罪困境的人类之间便出现了一道难以想象的巨大道德鸿沟。这一观念又将不可避免地导致如下最终结论：全能的造物神被认为超出了他的创造物的一切道德要求，他的智慧是人的理解力所无法参透的。《约伯记》就几乎得出了这个结论。这一逐渐浮现出来的观念还有另一个方面：神对他的创造物拥有无限的绝对权力，因而人的正义标准完全不能适用于他的表现。随着这种观念的发展，神正论的难题便彻底消失了。

伊斯兰教的真主就被他的绝大多数狂热信徒认为对人们拥有这种无限的权力。基督教的隐蔽神（deus absconditus）也是被——特别是被虔诚的基督徒——这样看待的。神的至高无上的、完全不可思议的、预先就随意确定下来（作为他的全能之结果）的决定，不仅针对着人的尘世命运，也针对着人的来世命运。这些看法可能最为强烈地表达了如下决定论或者得救预定论的观念：人的尘世生活与来世命运早就确定不移了。被罚入地狱者很可能会抱怨他们的罪孽是由得救预定论强加的，而动物也可能会以同样的方式抱怨自己没有被造化成人——加尔文教就明确道出了这样的观念。

在这个背景下，道德表现绝不可能给一个人在今生或来世的命运带来转机。然而，它可以产生另一层意义，在某些情况下它甚至会提供导致一些实际心理结果的更大机会；它可以被看作由于神的命令而确定下来的个人宗教恩宠状态的象征或标志。一个全能之神的绝对权威将迫使人们抱着一种实用性宗教关切去试探——至少是了解——神在不同情况下的意图。当然，确定自己在来世的命运乃是至关重要的需求。因此，在倾向于认为神对他的创造物拥有无限权威的同时，也希望了解并解释神的天命以及他到处都在对尘世过程进行的干预。

信仰天命就是巫术预见一以贯之的理性化，这种信仰与巫术预见有亲缘关系，而正是由于这个原因，它会尽可能完全地消除巫术预见的价值，这是一个原则问题。没有其他对宗教关系的看法能够像小亚细亚和西方的大规模有神论宗教中占支配地位的天命信仰那样在理论和实践上与所有巫术形成了根本对立。也没有其他看法能够如此断然地主张，神的本质就是一种实际上的动态能动性，它体现在神亲自对尘世的命定统治中。此外，也没有其他对宗教关系的看法，在神的自由恩宠和人对这种恩宠的需求问题上、在神和他的所有创造物之间的极大距离问题上、在把任何对“众生”（things of flesh）的神化谴责为亵渎至高无上的神的问题上，能够像天命信仰一样持有那么坚定的看法。正是由于这种宗教信仰并没有给神正论难题提供理性的解决办法，它便掩盖了尘世与神之间、现实与理想之间无以复加的紧张状态。

三、神正论的其他解决办法：二元论和灵魂转世

除了得救预定论以外，还有其他两个宗教观点，对于尘世的缺陷问题提供了系统的概念论述。其一就是二元论，晚期形式的琐罗亚斯德教，许多受到琐罗亚斯德教影响的小亚细亚宗教形式，尤其是最后的拜占庭宗教形式（包括某些犹太教和基督教的影响），以及曼达教和诺斯替教，直至摩尼教的那些大观念，都是一以贯之地或多或少表达了二元论观点。

在公元三四世纪之交，摩尼教甚至在地中海地区似乎也开始投入了世界霸权之争。按照摩尼教的说法，神并非万能，他也没有从无到有创造世界。不义、不公和罪——简言之，产生了神正论难题的所有因素，都是那些伟大善神的光辉纯洁性接触了对应的独立黑暗势力而受到玷污的结果，而黑暗势力的力量就等于邪恶物质。这些力量的优势产生于人或天使的原罪，或者像许多诺斯替教徒认为的那样，产生于某些人服从世界创造者——比如耶和华或者巨匠造物主——时的自卑感，这给了某些邪恶势力对世界的支配权。在接踵而至的斗争中，光明之神的最终胜利一般都被认为是确凿无疑的，这就造成了对二元论的背离。尽管世界的进程充满了不可避免的苦难，但却是一个不断对黑暗势力造成的污染进行光明净化的过程。这种最后决战的观念自然会产生一种非常强烈的末世论情感动力。

这类看法的一般结果必定是增强纯洁者与优选者贵族般的威望感。根据存在着一位当然是全能之神的假设，恶的概念始终易于选取一种纯伦理的方向，这里可能就会具有一种强烈的精神特性，因为，人并没有被看作只是面对一种绝对全能力量时的创造物，而是同时也被视为光明王国的参与者。而且，光明就等于人的最清澈之物，即精神；相反，黑暗则等于物质和肉体，它们本身就携带着比较粗劣的诱惑，这实际上是不可避免的。因此，这种看法很容易同禁忌伦理的不洁说联系起来。恶的表现是受到了污损，罪的表现则完全像巫术的不端行为一样，是从纯洁与透明的王国轻率落入黑暗与混乱的王国，导致了一种肮脏和理应蒙受耻辱的状态，必须受到谴责。实际上，一切具有伦理取向的宗教，都有二元论思维模式的要素，并以这种形式限制了神的全能性，不过都没有明说罢了。

以最完善的形式解决了神正论难题的是印度人的羯磨说所达到的特殊成就，即所谓灵魂转世信仰。今生被看作一个连贯而独立的伦理报应整体。今生的罪过与功德将注定由灵魂的持续存在过程进行无休止的抵偿，灵魂可能会无数次重新转世化身为动物、人甚或神的形态。今生的伦理功德很可能使人得到再生进入天国生活，但这种生活也仅能持续到积下的功德完全耗光为止。尘世生活的有穷性乃是特定灵魂前生的善行或者恶行之有穷性的结果。按照报应说的观点，一个人今生遭受的不公之苦，应被看作对前世之罪的赎抵。从最严格的意义上说，每个人都在独自锻造着自己的命运。

信仰灵魂转世可能与死者的灵魂将会变为自然物这一广泛流行的泛灵论观念有着某些联系。它借助于纯粹的伦理原则把这些观念——实际上是把整个宇宙——理性化了。这样，我们思维习惯中的自然主义“决疑术”就被一种普遍的报应机制所取代，而这个机制永远都不会忽略任何具有伦理意义的行为。这种教理的结果就是把一个全能之神对该机制的干预看得完全无足轻重，而且这个神也是不可想象的，因为永恒的世界进程通过自发作用规定了各种道德义务。因此，与凌驾于世界之上亲自统治世界并把得救预定论强加给世界的神的概念不同，报应机制则是一以贯之地从永恒的世界秩序的超神性质演绎而来。这种机械的永恒世界秩序概念，在古代佛教中得到了最持之以恒的发展，尽管灵魂被彻底排除在外。唯一剩下的只是具体善行或者恶行的总和，它对羯磨机制可谓至关重要，而且与自我的幻觉相结合。

但是，一切行动都是一切已被创造出来的生命那种永远无助的斗争的产物，其原因就在于生命的有限创造物注定要归于消灭这一事实。一切行动都来自于对生命的渴望，这就产生了对来世的追求和完全沉溺于当下的尘世欢乐。对生命的渴望是个体形成过程的深厚基础，只要它还存在，就是创造生命和再生的深厚基础。严格地说，罪是不存在的，存在的不过是一些过错，即错在违背了自身的明确利益——摆脱这个无休止的轮回，或者至少不想在更为痛苦的条件下得到再生。如果平心而论，道德行为的意义就在于改善自己下一次化身的机遇，或者，如果说为了单纯的存在而进行的毫无意义的斗争应当尽早结束，那么道德行为的意义就在于消除再生本身。

在灵魂转世的学说中，并不像道德二元论的天命宗教那样存在着世界的分支。一位神圣、全能而威严的神与他所有创造物的道德缺陷迎面相遇，这种二元论在灵魂转世学说中也毫无踪影。它也不像唯灵论的二元论那样把所有创造物一分为二，一边是光明一边是黑暗，或者一边是纯洁澄明的精神一边是黑暗污浊的物质。毋宁说，它是一种本体论的二元论，在那里，与转瞬即逝的尘世事件和行为形成对照的，是安详而长存的永恒秩序——不变的神性，它安卧于无梦之眠中。只有佛教从灵魂转世学说中得出了它的终极推论，这是对神正论难题最为根本的解决办法，正因为如此，它也像得救预定论信仰一样，并不准备令人满意地对神提出伦理要求。

四、救赎：今世与来世

只有为数不多的救赎宗教对于神与尘世及人的关系问题产生了独一无二的单纯解决办法，我们刚刚概述了这方面各种可能的纯粹类型。无论何地，如果产生了这种纯粹类型，也只能持续很短的时间。绝大多数救赎宗教还包容了各种学说，因为它们与这些学说在相互影响，至关重要的是它们试图满足信徒的各种伦理和理智主义需求。因此，对于不同宗教理论在神与尘世及人的关系问题上的差异，就必须从它们接近此一或彼一纯粹类型的程度来加以衡量。

这样，神与罪的学说具有的各种伦理色彩同追求救赎产生了极为密切的联系，救赎的内容则因人们想要从哪里得救和为什么想要得救而异。并非任何理性的宗教伦理都必定是一种救赎伦理。例如，儒教是一种宗教伦理，但它对救赎的需求根本就一无所知。另一方面，佛教绝对是一种救赎学说，但它没有神。许多其他的宗教所了解的救赎也只是在范围狭小的集会——特别是秘密礼拜——中培养出来的一种特殊关怀。实际上，即使那些被认为特别神圣并允诺参与者可以从中得到某种救赎的宗教活动，往往也是用极端功利性的预期来取代我们习惯于称之为“救赎”的一切。在伊洛西斯教派纯仪式性的神秘剧中，那些掌管收成与死人国的冥府大神载歌载舞的神秘庆典，向参与者允诺的首先是财富，其次则是改善他在来世的命运。但这里没有任何补偿观念，纯粹是仪式性礼拜的结果。

对于得体地履行了官方礼拜且完成了个人宗教义务的中国臣民，《诗经》列举的好处中所允诺的最高回报就是财富和长寿，完全没有对来世的预期和在那里得到补偿的预期。除了有关来世的广泛允诺以外，琐罗亚斯德的主要期望就是通过神的恩宠为他自己和他的忠实信徒带来财富。作为对其俗家弟子道德行为的回报，佛教的允诺是财富和体面的长寿，这与印度各宗教的所有内在世俗伦理完全一致。最后，上帝答应赐给虔诚的犹太人的也是财富。

但是，在加尔文宗、浸礼会、门诺派、贵格会、归正宗虔信派、循道宗等等新教禁欲主义群体看来，以系统而合法的方式获得的财富，也是恩宠状态的标志和证明之一。诚然，我们在这些情形中看到的观念是断然拒绝把财富（以及其他世俗利益）当作宗教目标。不过在实践中却很容易发生向这种观点的逐渐过渡。贱民民族——特别是犹太人——的宗教以及琐罗亚斯德和穆罕默德的教义，都提出了救人于压迫和苦难之中的允诺，这很难与救赎的概念完全分离开来。在古代伊斯兰教的坚定信徒看来，这些允诺可能包含着对世界的支配权和社会声望，真正的信徒会把它们装在背包里²作为奖赏去投入反对一切异教徒的圣战；或者，这些允诺可以带来一种特殊的宗教声望，比如犹太人的传统就告诉他们，上帝已经允诺将来让他们得到这种声望。因此，特别是对犹太人来说，上帝首先就是一位救星，因为他把他们从埃及人的奴役下拯救了出来，今后还可能把他们从隔离状态中拯救出来。

除了这种经济和政治上的拯救以外，还有一个非常重要的因素，就是摆脱对一切恶魔与恶巫的恐惧，因为世间的大多数罪恶都被认为应当归咎于它们。基督用自己圣灵的力量破除了魔鬼的势力，这在早期基督教中乃是最为重要、最具影响力的要旨之一。而且，拿撒勒的耶稣宣称的业已降临或者即将降临的天国，是个赐福于尘世、涤尽一切仇恨、焦虑和困苦的王国，只是后来的教义中才出现了天堂和地狱。当然，如果世界末日之前的基督复临（parousia）姗姗来迟，今世对未来的末世论取向就可能表现出一种明确的趋势，即变成一种对来世的希望。由此，重点就会转向来生：目前仍然在世的人们虽不可能在今生看到救赎，但有可能在死后看到它，如果能够死而复生的话。

来世得救的独特含义实质上可能意味着摆脱人世间肉体的、心理的以及社会的苦难。但它更为关切的可能是摆脱毫无意义的繁重劳作以及生命本身的短暂性。最后，它可能主要是集中关注无可避免的个人缺陷，不管这种缺陷更多地被认为是慢性污染所致、急性犯罪倾向所致还是精神上陷入黑暗混沌的尘世蒙昧所致。

我们关注的实质上是对救赎的追求，因为它对尘世中的实际行为产生了某些结果，无论它采取的是什么形式。一种生活行为如果特别决定于宗教信仰，并且被某种核心意义或者明确目标赋予了连贯性，那么对救赎的追求很可能就会开始明确以世俗事务为取向。换言之，在任何宗教群体当中，如果出于宗教诱因，以某些完整的价值观念为取向而产生的实际行为出现了系统化的结果，对救赎的追求便有了发挥实际影响的最佳机会。这样一种生活模式的目标和意义，可能始终都会完全以今世为取向，或者可能至少在一定程度上把焦点集中在来世。各种宗教都会出现这种情况，但方式会极为不同，程度也会各异，甚至在每个宗教内部，不同的信徒也会存在相应的差异。此外，生活行为的宗教性系统化，就其本性而言，它试图对经济行为发挥的影响是有某些局限性的。最后，宗教诱因——特别是救赎的渴望——也不一定能够对任何生活行为方式、特别是对经济行为方式产生影响。但它们也许会在相当大的程度上发挥影响。

如果救赎采取的形式是一种对今生就已经发挥影响的过程，或者是一种完全发生在今世的主观过程，因而当这种渴望相当于“崇奉”救赎或导致救赎，或者成为救赎的先决条件时，救赎在生活行为方面就会产生意义最为深远的结果。这时，崇奉可能会表现为一个渐进的净化过程，也可能表现为一次精神突变（metanoia），即一次再生。

再生的观念本身非常古老，实际上在巫术的精灵信仰中就能看到其最典型的发展。拥有巫术超凡魅力几乎始终被认为是再生的前提。巫师本身的特殊教育、他们特有的生活模式以及他们武士英雄般的特殊训练，都是以再生并确保拥有巫术力量为取向的。调整这一过程的则是迷醉形式的“出神”（Entrückung），或是得到一个新的灵魂，通常还会随之改变名号。这些观念的遗迹至今仍然存在于僧侣们的授圣职礼上。再生最初仅仅对于职业巫师们才具有重要意义，是确保术士或武士超凡魅力的巫术前提。但在最一以贯之的救赎宗教中，它会成为一种对于宗教救赎来说不可或缺的虔诚心态的品质，是个人必须具备的一种态度，而且必须体现在他的生活模式之中。

注　释

1　见Adolf Levenstein，Die Arbeiterfrage（Munich: Reinhardt，1912）。作者是个工人和自学成才的探索者，是民意调查这个领域的开拓者，韦伯曾公开对他表示激励，对他的成果作出了更详细的分析。见韦伯“Zur Methodik sozialpsychologischer Enqueten und ihrer Bearbeitung”，载Archiv für Sozialwissenschaft，29，1909，949—958；另请参阅Anthony R. Oberschall，Empirical Social Research in Germany 1848—1914（Te Hague: Mouton，1965），94f.，以及Paul Lazarsfeld and A. R. Oberschall，“Max Weber and Empirical Social Research”，载American Sociological Review，30:2，April 1965，190f。

2　一个著名典故，据传乃出自拿破仑一世的一个说法：“Tout soldat fracais porte dans sa giberne le baton de marechal de France.”（“每个法兰西士兵的背包里都装着元帅的权杖”。）

（九）通过信教者的努力而得救¹

一、通过仪式而得救

由于渴望和追求救赎的特定路径不同，也由于渴望和追求救赎的心理素质不同，宗教对生活行为、特别是对再生的条件所产生的影响也就各不相同。

救赎可以由个人自身完成而无需借助于任何超自然的力量，比如古代佛教就是这样。它是通过宗教礼拜和日常行为中的纯粹仪式活动和礼拜式而导向救赎之路。就其对生活行为的影响而言，纯粹的仪式主义本身与巫术并没有太大的差异。实际上，仪式主义甚至有可能落后于巫术，因为巫术宗教有时会产生一套明确而相当完善的再生方法论，而仪式主义在这方面并非总是卓有成效。一种救赎宗教可能会把纯形式的特定活动加以系统化，使之成为具有特殊宗教气氛的礼拜（Andackt），其中所要完成的仪式乃是神的象征。这时的宗教气氛就有了真正的拯救性质。一旦没有了这种性质，唯一剩下的就只是纯粹形式上的巫术仪式主义了。所有礼拜性宗教的程式化过程中都曾一再出现过这种情形。

仪式主义礼拜宗教的结果可能会极为多样。虔诚的印度教徒那种无所不包的仪式主义标准化生活，按照欧洲的标准来看就是对虔诚的教徒提出了种种非同寻常的日常要求，如果严格遵循这些要求的话，实际上就不可能使楷模式虔诚的尘世生活与集中获利的经济能动性和谐并存。这种极端的礼拜式虔诚在以下这个方面与清教是截然对立的：只有摆脱了艰苦劳作的富人才能彻底完成这样的仪式主义活动。这个条件限制了仪式主义能够影响其生活行为的人口的数量，但在一定程度上也未必，而另一个固有的限制条件对于仪式主义的性质来说甚至更具有根本意义。

仪式主义的救赎，特别是它把俗众限定为观众时，或者只让他们参与简单的、实际上是被动的操作时，又特别是在那种把仪式态度尽可能升华营造为礼拜气氛的情况下，它就会着重于这种似乎带来了救赎的虔诚时刻的气氛。结果，人所追求的是着魔于一种基本上转瞬即逝的主观状态，一俟仪式结束之后，这种主观状态对于个人行为往往只有微不足道的影响，因为它的特性就是不承担责任，比如听一场弥撒或者看一出神秘剧。这种经验随后对日常道德生活的影响之微不足道，犹如剧场观众看一场美好动人的戏剧，无论当时如何被它感动，事后的影响会同样无足轻重。所有产生于神秘仪式的救赎都有一种多变的性质，因为它是借助于偶尔的礼拜气氛、根据行圣事的作用⁽⁹⁹⁾发挥影响，并不存在促使信众拿出有可能保证再生的实际证据的动因。

但是，如果由仪式产生的偶然礼拜逐渐上升到一种持续的虔诚，并尽力把这种虔诚体现在日常生活中，那么仪式主义的虔诚便极易具有人神灵交的神秘性质。宗教礼拜需要的是让参与者着魔于主观状态，因而能够促进这样的转变。但是，神秘主义的倾向是一种个人超凡魅力。因此，那些大规模的神秘主义救赎预言往往会在程式化过程中转变为纯粹的仪式主义，这并非偶然，比如印度和东方其他地区的情况。我们这里主要关心的是，仪式主义追求的心理条件最终会直接偏离理性的能动性。实际上，所有神秘主义的礼拜都会出现这种结果。它们的典型意图就是管理圣事恩宠：通过彻底神化仪式的操作而赎罪。与任何巫术形式一样，这个过程往往会脱离日常生活，从而慢慢丧失对日常生活的影响。

但是，如果有了这样一个前提，即圣餐只能使那些在神看来已经达到了道德净化的人得救，而实际上可能会给其他所有人带来毁灭，那么把分配和管理圣餐同这一前提联系起来就会产生极为不同的效果。甚至直到现代之初，由于“谁不信上帝而又吃圣餐，吃喝者自己就会受到审判”这一教义，相当多的人们仍对“最后的晚餐”（涂抹圣体血的圣餐）怀有极大的恐惧。凡是像禁欲主义新教那样并不存在可以宣告赦罪的核心源头，而且参与者以经常参加圣餐仪式作为极其重要的虔诚标志，那么这些因素就会对日常行为产生强烈的影响。

在所有基督教教派中，参与圣餐仪式照例都要在分享“最后的晚餐”之前先做忏悔。但在估价忏悔的重要性时，一切都要取决于什么样的宗教规则被认为能够为参与者带来好处。多数非基督教的古代神秘礼拜只是要求为此目的而保持仪式的纯正，尽管某些情况下会因为严重的杀人罪或者其他特定罪行而剥夺虔诚者的参与资格。所以，绝大多数这种神秘仪式都没有类似于忏悔的活动。不过，只要仪式纯正性的要求理性地沿着摆脱精神罪孽的方向发展，那么特殊的控制与忏悔形式——如果存在忏悔的话——对于它们可能影响日常生活时的类型和程度就会具有重大意义。从实效性角度来看，仪式本身在任何情况下都只是影响那些至关重要的仪式外行为的工具。尤其是在圣体血被最彻底剥去了巫术性质，而且没有像清教那样进一步借助忏悔进行控制的地方，就更是这种情况，而圣餐之所以发挥了一种伦理影响，在某些情况下恰恰是因为它没有巫术的和忏悔的控制。

仪式主义宗教可能会以另一种间接的方式发挥伦理影响，即要求参与者接受特殊的教育。比如古代犹太教就是这种情况。它们要求俗众以某些积极的仪式行为或者在仪式上避免某些行为以履行仪式戒律，而仪式的形式主义一面会逐渐变成一种律法的综合体，对它进行正确理解需要接受特殊的教育。正如犹太人菲洛（philo）早已强调过的那样，与所有其他民族形成鲜明对照的是，古代犹太人从幼儿时期就以类似我们公立学校体系的形式接受教育，受到一种持续不断的、系统的决疑术知识训练。实际上，正是由于犹太律法的文学特性，才能使得犹太人——比如在东欧——即使到了现代也仍然是在社会上都能享受系统的大众教育的唯一民族。甚至在古代，虔诚的犹太人也会把没有受过律法教育者等同于不信神的人。这种决疑术思想训练自然会对日常生活发挥影响，如果不是仅仅（像印度律法那样）包含着仪式和礼拜义务，而且还系统地调整日常生活的道德规范，情况就更其如此。那时的救赎努力主要就是社会实践了，完全不同于礼拜性的操作。

二、通过善举而得救

被认为有助于救赎的社会实践是些非常不同的类型。因此，战神们只欢迎那些战死沙场的人进入天国，或者至少也是让他们优先进入。婆罗门教的伦理甚至明确要求国王，一旦见到了自己的孙子，就应当奔赴沙场以求一死。另一方面，社会实践也可以做出“爱同胞”的努力。不过，这两种情况都能保证达到系统化，正如我们已经知道的那样，完成这种系统化一般都是先知预言的功能。

“善举”伦理的系统化在发展过程中可能会采取两种不同的形式。个人追求救赎的特定行动，无论是善行还是恶行，都可以被单独估价，犹如给个人账户增加或减去存款余额，这是救赎伦理第一个主要的系统化形式。每个个人都被认为是他自身行为模式的载体，只有很脆弱的道德标准，在面对诱惑的时候，根据主观或外在情势的压力大小，他最终可能会被证明是个更弱者或者更强者。然而，他的宗教命运被认为取决于他在这种相互关系中的实际成就。

琐罗亚斯德教的发展始终遵循的就是这第一个类型的系统化，这尤其表现在那位缔造者本人最古老的伽泰中，那里描述了对所有死者的审判，根据清单的记载对每个个人的宗教命运进行非常精确的盘点测定，从而衡量出每个具体行动的功与过。在印度教那里，这种观念作为羯磨教义的结果甚至表现为一种更为强化的形式。据认为，尘世的伦理机制永不可能遗漏任何一件善行或恶行。每个行动都根深蒂固地必然会通过一个几乎是自动的过程在今生或在未来再生时产生无可避免的结果。这个生命清单的基本原则也始终是大众化犹太教中个人与上帝之关系的基本观念。最后，罗马天主教和东派基督教会同样持有与此非常接近的观念，至少在实践中是如此。按照天主教对行为的伦理评价，“意向”（intentio）实在不是一种统一的人格特性，人格的特性是通过品行表现出来的。毋宁说，重要的是一项特定行动后面的具体意图（罗马法中善意、恶意、过失、恶意欺诈意义上的意图）。这种观念如果始终如一的话，就会避开严格的信念伦理（Gesinnungsethik）意义上的对［今世］“再生”的渴望。结果就是，从伦理观点来看，生活行为始终就是一系列没有条理、互不关联的多方面行动。

善举伦理第二个主要的系统化形式，则是把具体行动看作基本的整体道德人格的象征和表现。这很容易令人想到严苛的斯巴达人对待一个为了洗刷原先的怯懦表现而战死沙场——这是一种［类似于德国的兄弟会所为的］“救赎决斗”——的同袍的态度。他们并不因为他恢复了自己的道德身份，因为他的勇敢行为是出于特殊原因，而不是——也许我们可以这样说——“由于他的整体人格”。在宗教领域也是这样，实现形式上的神圣化不再是通过外在行动中表现的善举，而是通过整体人格模式的价值，在斯巴达人的范例中就是一种习以为常的英雄主义气质。类似的原则适用于所有社会实践。如果他们要证明“爱同胞”，那么伦理的系统化就会要求行动者具备“善”（goodness）的超凡魅力。

重要的是，特定行动应当真正体现出整体品德，如果只是偶然事件的结果，那就没有任何意义。因此，这种信念伦理以其最高度系统化的形式越来越看重整体人格的水平，而对特定的过失就会比较宽容。但情况也并非总是如此，一般来说，信念伦理乃是道德严格主义最特殊的形式。一方面，具有确凿宗教资格的整体人格模式可能被认为是一种天赋，它的存在本身就显示了宗教所要求的总体取向，即完整而有条理地以宗教价值观为取向的生活模式。另一方面，一种整体的宗教人格模式可能被设想为从原则上说能够通过善的熏陶而获得。当然，这种熏陶本身要使整个生活模式沿着理性的条理化方向发展，而不是把互不关联的单个行动积累起来。对这两种整体宗教人格模式之由来的看法会产生非常近似的实际结果，而对整体人格模式的条理性熏陶则会产生一个特有的结果，即行动的社会与伦理特性将退到次要地位，同时，自身做出的宗教努力则上升到主要地位。因此，具有社会取向的宗教善举就会成为纯粹的自我完善手段：一套救赎的方法。

三、通过自我完善而得救

这样说来，伦理宗教绝不是这种救赎“方法论”的第一来源。恰恰相反，在唤起超凡魅力的再生时——它允诺使人获得巫术力量——高度系统化的程序往往发挥着重大作用。这种泛灵论的思维倾向需要相信自身体内有一个新的灵魂的化身，一个强大的魔鬼附着在自己的灵魂上，或者自己的灵魂出窍进入了一个精灵的王国。在所有这些情况下，都意味着成就超人的行动和力量的可能性。当然，这里完全不存在“来世”的目标。更多用于各种各样目的的可能是迷醉的能力。因此，只有通过再生获得新的灵魂，武士才能成就超人的英雄事迹。“再生”的本来意义就是产生一个英雄或者巫师，它至今仍保留在所有退化了的入会仪式中，比如接受年轻人加入胞族的宗教性兄弟会并提供作战装备，或者像中国人那样授予男性以标志物，印度人也是如此（上等种姓被称之为“二次再生”）。所有这些仪式最初都是与产生或象征迷醉的活动联系在一起的，而相关训练的唯一目的就是考验或者唤醒迷醉的能力。

我们这里唯一关心的是，迷醉作为救赎或者自我神化的手段，可能有着强烈的精神迷乱或着魔的基本性质，或者是逐渐增强的特异宗教气氛的性质，不管那是倾向于更大程度地热衷生活还是倾向于同生活相异化。这种渐趋强烈的宗教气氛可能更侧重于冥思，也可能更侧重于积极的行动。不言而喻，以方法论态度去追求神圣化，不会被用作招致强烈迷醉状态的手段，毋宁说，招致迷醉状态的最重要手段乃是各种打破了生物约束的方法。酒精、烟草、其他具有致幻作用的麻醉品，以及音乐、舞蹈、性交（或这三种方式兼备）带来的极度迷醉状态，简言之——狂欢，便可以打破那些生物抑制。在那些具有突变倾向的人们中间激发歇斯底里或者癫痫式发作，也可以招致迷醉状态，这又会转而导致其他人的狂热状态。然而，这种强烈的迷醉状态就其性质而言都是转瞬即逝的，极少能在日常表现中留下实在的痕迹。此外，它们也没有先知宗教表现出来的那种有意义的内容。

看来，那些比较温和的兴奋方式也许能令人更加持久地拥有超凡魅力条件，从而可以体验到一种梦幻般的神秘主义精神启示，或者一种更积极的道德转变。更进一步说，它们会产生一种与世界的有意义的关系，它们在性质上相当于对一个永恒秩序或者先知预言所昭示的伦理神的评估。我们已经看到，巫术除了把过度的狂欢作为最后手段之外，也有一套用于唤起超凡魅力品质的系统性神圣化程序，因为职业巫师和武士既需要强烈迷醉状态，也需要常态的超凡魅力。

致力于道德救赎的先知们并不需要狂欢式陶醉，不仅如此，这种陶醉实际上还会妨碍他们所要求的系统性道德生活模式。因此，琐罗亚斯德那种怒气冲冲的道德理性主义，主要就是针对狂欢式迷醉而发，特别是针对苏摩献祭的狂欢礼拜，他认为那是糟蹋人和虐待动物。出于同样的原因，摩西的理性化伦理也直接反对舞蹈狂欢，正如伦理宗教的许多奠基人和先知反对“卖淫”，即反对神殿里的狂欢淫乐一样。随着理性化过程的向前推进，有条理、有系统的宗教神圣化的目标，越来越把狂欢行为引起的强烈陶醉转变为一种比较温和但相对持久的习惯，而且是自觉拥有的习惯。同时，这种转变也受到了公认的特定神的概念的强烈影响。有系统的神圣化程序最终所要达到的目的，在任何地方都和激烈的狂欢形式如出一辙，即化身为某个超自然存在的人物，因而就是化身为某个神。虽然说法不一，但其目标都是自我神化。只不过这种化身已在尽可能变成一个连续性的个性模式。因此，实现圣化的整个程序都是为了完成在现世对神本身的控制。

但是，如果信仰一个相对于他的创造物来说又是全能的超验之神的话，那么条理性神圣化的目标就不再可能是这个意义上的自我神化了，这时的目标必定是尽力获得神对人所要求的那些宗教品质。由是，神圣化的目标则会变得以来世和道德规范为取向，其目的不再是控制神，因为这已经不再可能了，而是成为神的工具，或者在精神上与神融为一体。显然，精神的融合比充当工具更接近于自我神化。这个差异对于条理性神圣化本身具有重大意义，后面我们将会作出说明。不过在这项发展的初期，旨在充当工具和旨在精神融合的方法之间仍然有一些重要的共同点。在这两种情况下，那个无论如何也不大像个神的普通人都必须从日常生活中排除掉，以便他本人能够比较像一个神。不像神的主要因素自然就是人本身和日常世界那些与生俱来的寻常习惯。

在这个初期阶段，救世神学的神圣化方法论的发展，仍然与它的巫术前身有着直接联系，它只是对巫术方法加以理性化，并适应与超人的性质以及宗教性神圣化之意义有关的新观念。经验表明，癔病式地“麻痹”具有特定宗教资格者的肉体，有可能使这些肉体陷入麻醉或强直性昏厥状态，通过暗示而在他们那里引发出普通神经病学的功能绝不可能引发的各种行动。经验还表明，在这种状态下很容易出现幻觉和通灵现象。这些现象可能因人而异，会表现为大发谵言，或者显示出催眠力或其他暗示力，或者体验神秘的精神启示或道德转变的冲动，或者体验对人之罪孽感到的深刻痛苦，以及神的灵附体所带来的愉悦感。这些状态甚至很可能会迅速地相继接连出现。经验还进一步表明，随着向与生俱来的肉体功能和需求投降，或者向令人心烦意乱的日常生活投降，这些非凡的能力和表现也将消失殆尽。由于对得救的渴望经久不衰，人们都会在精神状态与肉体的天然功能、与社会和经济的日常生活需求之间的关系问题上得出种种［消极］推论。

这些特定的救世神学方法和实现神圣化的程序，其最高度发达的形式实际上全都来源于印度。毫无疑问，在印度，它们的发展均与对精灵的巫术强制程序有关。甚至在印度，这些程序也越来越倾向于变成一种自我神化的方法论，而且实际上从来就没有忽略过这个倾向。从古代吠陀时代极度兴奋的苏摩礼拜开始，直到发展出崇高的理智主义迷醉方法和精益求精的性爱狂欢（无论是比较粗俗的还是比较典雅的形式，也不管是实际出现的行为还是仅仅在礼拜中想象的表演），神圣化的目标普遍都是为了自我神化，时至今日，这在最大众化的印度宗教形式——对大神黑天的崇拜——中仍是支配性因素。这种升华了的理智主义迷醉类型和一种淡化了的狂欢式德尔维希教义⁽¹⁰⁰⁾方法，都通过苏非教派传入了伊斯兰教。直到今天，甚至远在波斯尼亚，（根据弗兰克博士²最近的报告）印度人也仍然是它们的典型载体。

历史上两个最大的宗教理性主义势力，西方的罗马教会和中国的儒教，一直都在它们的势力范围内压制这种迷醉类型。基督教也把迷醉升华为半性爱式的神秘仪式，比如圣·贝尔纳⁽¹⁰¹⁾狂热的圣母玛利亚崇拜、反宗教改革的寂静主义和亲岑道夫⁽¹⁰²⁾的情感式虔诚。所有狂欢式礼拜，尤其是所有性爱式礼拜的经验特征，都有非同寻常的性质，这就是它们不可能——至少不可能沿着理性化和系统化方向——对日常生活发挥影响的原因，这在以下事实中可以看得很清楚：印度教徒和（一般来说）苦行僧的狂热虔诚并没有产生旨在控制日常生活的方法论。

四、恩宠的确定性和宗教精英

然而，实现宗教性神圣化的方法之理性化与系统化的发展，往往会消除日常和非常宗教经验之间的鸿沟。条理性的神圣化程序可以产生无限多样化的主观条件，其中的某些条件最终可能会表现出核心性的重要意义，这不仅是因为它们体现了非凡品质的心理状态，还因为它们似乎能够使人可靠而持久地拥有一个特殊的宗教目标——确保恩宠（有保证的救赎，perseverantia gratiae）。毫无疑问，这一目标可能具有更多的神秘主义色彩，也可能具有更多的伦理色彩，下面就要谈到这一点。但是无论如何，它意味着自觉地拥有一种持续、综合的生活行为基础。为了增强拥有这种基础的自觉意识，狂欢式迷醉和仅仅刺激情感兴奋的杀灭感觉的方法，会代之以有系统地简化肉体功能，主要是持续的营养不良、节制性欲、调节呼吸等等。另外，对思维和心理过程的训练则是让灵魂系统地专注于单纯的宗教实质。这种心理训练的范例包括印度的瑜伽功，包括对一些宗教音节（比如Om⁽¹⁰³⁾）的连续反复吟诵，包括专心冥想一些圆圈和其他几何图形，包括各种旨在系统地排空意识能力的训练。

但是，为了进一步确保拥有这种宗教好处时的连续性和恒定性，神圣化方法的理性化最终会发展到超越上述方法而走向一个明显相反的方向，即有系统地仅仅局限于使用那些能够保证宗教气氛之连续性的手段。这就意味着放弃卫生学观点所认为的所有无理性手段。因为任何一种极度兴奋状态，无论是英雄们的狂欢式迷醉还是性狂欢或者狂舞迷醉，到头来都会不可避免地造成生理上的崩溃，而充满强烈宗教感情的歇斯底里也会导致心理上的崩溃，这在宗教领域就会体验到一种被神深恶痛绝的状态。

在希腊，对纪律性的尚武英雄主义的培养，最终把武士的迷醉转化为一种常态的自我克制（sophrosyne），只允许纯音乐节奏产生的迷醉形式，并且为了政治正确性而谨慎估价这种音乐气质。儒教理性主义也以同样但更完整的方式仅仅允许五音阶音乐的存在。与此类似，僧侣实现神圣化的程序性规划也是越来越沿着理性化方向发展，这在印度古代佛教以及西方耶稣会僧侣制度的救赎方法论中达到了顶峰，从而发挥了极大的历史影响。因此，所有这些神圣化的方法论，无不兼有生理上和心理上的控制，而且对一切思维和行动的方式与范围进行同样条理性的调节，从而在个体身上产生一种对自身生理和心理过程的最为警觉而自愿的反本能控制力，确保系统地调节生活以服从宗教目的。这种系统性程序的目标、特定内容和实际结果则是非常多变的。

人们的宗教资质可谓千差万别，这在任何基于系统性神圣化程序的宗教中都确凿可见，无论那种神圣化的特定目标和完成神圣化所采取的特殊方式是什么。人们公认，并非任何人都能拥有超凡魅力并据此唤醒自身去体验作为一个巫师的再生；所以人们也会同样公认，并非任何人都能拥有超凡魅力，从而在日常生活中连续不断保持特定的宗教气氛以保证恩宠的长期确定性。因此，只有那些拥有宗教资格的精英似乎才能获得再生。正如巫师被公认为拥有特殊的巫师品格一样，付出了条理性救赎努力的宗教精英如今也变成了信仰共同体中一个特殊的宗教性“身份群体”，在这个圈子中，他们获得了任何身份群体所特有的那种社会荣誉。

在印度，所有的神圣律法都在关注这个意义上的苦修者，因为印度的救赎宗教大都是僧侣宗教。最早期的基督教文献把这些宗教精英看作一个特殊的范畴，完全不同于他们在会众中的同侪，到后来他们便构成了一个僧侣阶层。在新教中，他们形成了各种禁欲主义教派或者虔敬主义秘密集会。在犹太教那里，他们是与阿姆哈拉兹人⁽¹⁰⁴⁾截然不同的分离派（法利赛人），一个得救的精英群体。在伊斯兰教中，他们是苦行僧，而苦行僧中的特殊精英则是那些真正的苏非派信徒。在［俄国的］阉割派中，他们构成了一个秘传的阉人共同体。后面我们将会谈到这些群体产生的重要社会学结果。

如果实现神圣化的条理性方法着重强调的是基于宗教情操的道德品行，那么一个实际的结果就是超越那些迄未受到宗教信仰控制的自然人性中特有的欲望和情感。每一种特定宗教究竟是把怯懦、残忍、自私、性欲还是把其他自然的内驱力看作最容易改变个人超凡魅力特性的因素，我们必须分别加以认定。这个问题对任何特定宗教来说都是一个至关重要的实质性特点。但从超越人性这个意义上说，条理性的宗教神圣化教义始终都是一种精英伦理。和巫术超凡魅力一样，它也始终要求精英们做出示范。我们已经知道，只要那些宗教精英不顾任何诱惑、始终保持了自己的宗教精英气质，他们就会拥有名副其实的神圣化确定性。毫无疑问，不管那个宗教内行是四处征伐的骑士团兄弟，比如欧麦尔时代的穆斯林，还是一个遁世的苦行僧，比如绝大多数基督教僧侣或者不那么始终如一的耆那教派类型，都是如此。一个佛教僧侣——拒世冥思的精英，一个古代基督徒——被动循道的典型，一个禁欲主义新教徒——在自己的天职中证明了宗教美德的精英，也是同样如此。最后，法利赛犹太人刻板地信奉摩西律法，以及圣方济各⁽¹⁰⁵⁾那种人物的无宇宙论之善，也都莫不如此。保持神圣化的确定性有着不同的特性，这取决于有关的宗教救赎是什么类型，但它始终都会要求坚守宗教和伦理标准，因而避免了至少最为邪恶的罪行，无论是佛教的阿罗汉还是早期的基督徒，都是这样。

证明恩宠的确定性会采取十分不同的形式，这取决于特定宗教的宗教救赎观。在早期基督教那里，一个具有明确宗教资格的人（即受洗者）决不会再次落入某项死罪。“死罪”就意味着是一种毁掉了宗教资格的罪，因此是不可饶恕的，或者，至少也要在某个具有特殊资格的人物控制下才能赦免该罪人，这个人物凭借的就是自身具有的超凡魅力，从而使该罪人重新获得宗教超凡魅力（丧失这种超凡魅力就证明了有罪）。当这种精英教义在古代基督教共同体的实践中变得不能自圆其说的时候，孟他努派群体便始终如一地牢牢坚持一个精英要求：怯懦之罪仍是不可饶恕的，犹如伊斯兰好战武士的宗教一以贯之地用死刑惩处叛教者一样。因此，在遭受德西乌斯和戴克里先⁽¹⁰⁶⁾迫害的时期，由于这种精英要求已经变得不切实际，孟他努派便与普通基督徒的大众教会分道扬镳了，因为祭司们关心的是让共同体保持最大可能的成员规模。

注　释

1　本节及随后两节在德文版本中构成了单独一节，题为“救赎的不同道路及其对行为的影响”。

2　大概是指C. 弗兰克（C. Frank），《巴比伦宗教研究》（Studien zur babylonischen Religion，1911）第一卷的作者。（W）

（十）禁欲主义、神秘主义与得救

一、拒世的与入世的禁欲主义

我们已在多处谈到，救赎的证明以及伴生的实际品行，其具体性质在不同的宗教中是完全不同的，因为各个宗教应许的救赎有着不同的性质，具备这样的性质就能保证获得天恩。救赎可能被看作是对积极的道德行为的特殊赠礼，而这种行为要怀着如下意识去完成：是神在指引着这种行为，就是说，行动者是神的工具。我们应当把这种对待救赎的态度称之为“禁欲主义”态度，其突出特征就是通过条理性程序实现宗教救赎。这一命名乃是为了我们这里的目的，而且我们无论如何也不能否认，人们可以并且也一直在另一个更为广泛的意义上使用这一术语。我们这里的用法和那种比较广义的用法之间的对比，在后面的论述中将会变得更加清晰。

宗教造诣除了能够使天性服从对生活的系统性塑造以外，也总是导致一种对社会关系的激进的伦理——宗教批判，因为这种关系的常规德性就是照例缺乏英雄气，而且很功利。尘世朴素的“自然”德性不仅不可能保证救赎，而且实际上还会妨害救赎，因为它们会使人产生一些错觉，以为它们是独一无二的，所以就是必不可少的。因此，宗教意义上的“尘世”，即社会关系的领域，乃是一个充满了诱惑的领域。尘世充满诱惑不仅是因为它到处都有伦理上无理性的、完全悖离神性事物的感官享乐，而且更有甚者，还因为它助长了普通宗教信众沾沾自喜、自以为是地满足于履行寻常义务，其代价是牺牲了绝对必需的专心致志——专心致志于能够得救的积极成就。

强烈渴望得救的那种专心致志可能会导致形式上的脱离“尘世”：脱离与家庭的社会联系和精神联系，脱离世俗的财富，脱离政治、经济、艺术和性爱活动，总之，脱离一切俗人的关切。抱有这种态度的人会认为参与这些活动就是接受尘世，就会导致与神的疏远。此即“拒世的禁欲主义”（weltablehnende Askese）。

另一方面，专心致志于能够使人得救的活动，可能会要求参与到尘世中去（或者更准确地说，是参与到尘世的制度之中并反其道而行之），这样做的基础则是个人的宗教虔诚和他作为神的优选工具的资格。此即“入世的禁欲主义”（innerweltliche Askese）。在这种情况下，对于宗教精英来说，尘世就意味着他的责任。他有义务按照他的禁欲主义理想去改造尘世，这时的禁欲主义者将会根据某种天赋权利说而成为理性的改革者或革命者，比如在克伦威尔统治时期的“基督徒国会”中、在贵格会的宾夕法尼亚州、在激进虔信派秘密集会的共产主义中，都可以看到这样的情况。

由于宗教资格的差异水平，这种禁欲主义者群体始终会倾向于在包围着他们的普通人范围之内——或者更准确地说，在他们之外——成为一个精英式的排他性组织，原则上说它与一个“阶级”并无不同。这样一个特殊的宗教群体也许能够主宰尘世，但却不可能把普通人的宗教禀赋提升到精英的水平。任何不顾这一显著事实的理性宗教联合体，迟早都会在其日常的存在中体会到宗教禀赋的差异造成的后果。

从禁欲主义的基本价值观看来，作为一个整体的尘世会不断构成一个罪恶的深渊，剩下的唯一选择就是不再让尘世遵守宗教的要求。因此，假如仍需在尘世的制度结构之内证明宗教忠诚，那么正是由于尘世不可避免地仍是罪孽的一个天然容器，它将使得证明禁欲主义精神的努力和尽最大可能反对尘世之罪的努力受到挑战。尘世之为尘世，就在于人的一切目标都处于低级状态。因此，对尘世的好处表现出任何感官上的屈从，都会危及对救赎的专心致志，都会妨害获得最终的救赎利益，或许还象征着精神的邪恶，并意味着不可能得到再生。然而，尘世作为神的造物，其中又体现着神的力量，尽管尘世是生物性的，但它提供了唯一的媒介，使一个人可以通过理性的道德行为证明自己那种独一无二的宗教超凡魅力，由此可以变得始终确信自身的恩宠状态。

因此，尘世的秩序为这种积极的证明过程提供了园地，对于置身其中的禁欲主义者来说，这个秩序就成了他必须理性完成的使命。结果，虽然禁欲主义者被禁止享有财富，但忠于理性的道德要求并遵照严格的合法性以发挥经济能动性，却变成了他的使命。如果这种营利的能动性获得了成功，则会被视为神对虔诚者的劳动的赐福，表明神对他的经济生活模式感到愉悦。

一个人不能对同胞表现出任何无节制的情感，因为那是对人的神化，将会否定神赐恩宠的独一无二的价值；然而，理性而适度地参与各种理性的尘世组织（Zweckverbände）、参与神设定的这些组织的客观目标，也是人的使命。同样，任何易于把人加以神化的性行为也都在禁止之列，但是婚内“适度生儿育女”（清教徒的说法）却是神意加诸人类的使命。此外，还要禁止个人出于激情或报复心、至关重要的是出于纯粹个人动机而对他人使用暴力；然而，神会责成理性安排的国家镇压和惩处罪孽与叛乱。最后，任何人在现世享有的权力都被禁止用于对人的神化，尽管社会中的理性法律秩序被认为能够令神愉悦。

生为尘世中的禁欲主义者的人是个理性主义者，其中的含义不仅是指他会把自身的品行加以理性的系统化，而且意味着他会拒斥一切道德上无理性的东西、艺术的东西或者需要他对尘世及其制度做出情感反应的东西。这里的独特目标始终是警醒的，即有条理地控制自身的生活模式和行为模式。这种入世的禁欲主义类型，其首要的范例就是禁欲主义的新教，它把在尘世的架构内忠实履行各项义务这一原则，视为证明宗教美德的唯一方法，尽管它的各个分支在贯彻这一教义时并没有表现出相同的一贯性。

二、神秘主义和禁欲主义

不过，这种独特的救赎内容可能不是一种能动的行为品质，就是说，并非自觉地执行神意，而可能是一种具有独特性质的主观状态，其最引人注目的形式就是神秘主义的彻悟。但这仅限于有着特殊宗教资格的少数人，而且只是他们系统体现一种特殊类型的能动性——默祷——的最终产物。为了达到神秘主义彻悟的目标，默祷的能动性就要排除所有对日常俗务的关切。按照贵格会教徒的经验，只有当一个人身上的世俗成分完全寂静下来的时候，神才会在他的灵魂中开口讲话。从老子、佛陀到陶勒⁽¹⁰⁷⁾的所有默祷式神秘主义都是抱有这种观念，尽管没有使用同样的措辞。

这些信仰会导致绝对的遁世。古代佛教、某种程度上还有亚洲和近东的所有救赎形式，都有这种默祷式的遁世特点，它看上去好像类似于禁欲主义的世界观，但我们必须在这两者之间作出明确的区分。按照我们这里所说的意思，“拒世的禁欲主义”主要是以尘世中的能动性为取向。只有尘世中的能动性才能帮助禁欲主义者遂其所愿——获得一种神的恩宠下的行动能力。当禁欲主义者意识到他所拥有的主要宗教救赎给了他采取行动的力量、意识到他在通过自己的行动为神效劳，他就会对自身的恩宠状态重新获得自信。他会感到自己成了一个代表神意的战士，不管他的敌人是谁、也不管采取什么手段去战斗。此外，他必然要同不断涌现的新的诱惑一再进行积极的斗争，他与尘世的对立不是被看作一种逃遁，而是被看作一再对这些诱惑取得的胜利。厌弃尘世的禁欲主义者至少还要保持他与尘世的消极的内在关系，正是因为有了尘世，才要同尘世进行斗争。因此，对他这种情况，更恰当的说法是“拒斥尘世”而不是“遁离尘世”。遁世更多的是默祷式神秘主义者的特征。

与禁欲主义相反，默祷主要是求得在神那里，并且仅仅是在神那里达到安宁的境界。它需要采取的行动就是不行动，而它最为一以贯之的形式就是停止思考一切能够令人想到尘世的事物，当然也就包括把所有外在和内在的能动性减少到绝对的最低限度。通过这些途径，神秘主义者就会达到一种主观状态，那对他来说就是一种享受——拥有神性，或者与神性的神秘合一（unio mystica）。这是一种特殊的情感结构，它似乎应许了一种知（knowledge）的类型。诚然，它在主观上看重的也许更多的是这种知的特殊内容，也许更多的是拥有这种知时的情感化；但从客观上说，后者才具有决定性意义。

这种神秘主义的知有着独一无二的性质，而这种性质就寓于如下事实之中：尽管知越是变得不可言传就会越是特别神秘，但它仍被公认为知。因为，神秘主义的知并非与任何事实或教义有关的新知，毋宁说，它是对尘世的总体意义的感知。在神秘主义者的大量精心阐释中，只要出现“知”这一术语，其用法均指此意，表示知的某种实际形式。这种神秘的灵知（gnosis）基本上就是指的“拥有”了什么东西，由此可以新生出实际的尘世取向，在某些条件下甚至会新生出可以言传的知的细节。这些细节将会构成对尘世内的价值和无价值的认识。我们这里关心的并不是这个一般问题的细节，我们感兴趣的仅仅是，与我们所指意义上的禁欲主义相比，默祷对“行动”的消极影响。

如果作出比较全面的阐述，我们也许大可以强调，拒世的禁欲主义和遁世的默祷之间当然没有确定不移的界线。因为，遁世的默祷最初肯定也是与相当系统的理性化生活模式联系在一起的。实际上，也只有这一点才导致了专心致志于救赎之惠。然而，理性化仅仅是达到救赎目标的一个手段，实质上还是一个消极类型的手段，是为了避开自然与社会环境产生的障碍。默祷未必会成为被动地耽于梦幻或者简单地成为一种自我催眠，尽管它在实际上可能会接近于这些状态。恰恰相反，默祷的特有途径正是精神饱满地专心致志于对某些真谛的思考。该过程的决定性方面并非这些真谛的内容——此类内容在非神秘主义者看来往往都非常简单，而是对真谛加以突出强调时的类型。神秘主义真谛往往会在整个世界观中占有一种核心地位，并对世界观发挥整合作用。在佛教看来，毫不含糊地认可了对佛教核心教义那种显然非常平凡的阐释，甚至对核心教义有了透彻的理解，也都不算大彻大悟。禅定以及其他各种谋求救赎的方法，都不过是一种手段而不是目标。大彻大悟实质上在于一种独一无二的感觉质量，或者更准确地说，在于对知和意志力的被感觉到的情感统一，它为神秘主义者的宗教恩宠状态提供了决定性的保障。

对于禁欲主义者来说，以情感和理智来感知神意同样具有核心的重要性，只不过他对神意的感觉可以说是一种“原动力”类型的感觉。当他意识到自己通过完全以神为取向的理性化道德行动成功地变成了神的工具时，他就会产生这样的“感觉”。但是，默祷式的神秘主义者却既不会向往也不可能成为神的“工具”，而是只想成为神的“容器”，在他看来，禁欲主义者的道德抗争——不论是积极还是消极类型的，都显得像是沿着某种边缘功能的方向使神意永久性地徒有其表。就是出于这个原因，古代佛教才劝诫人们把无为作为保持恩宠状态的前提，而且在任何情况下佛教都会告诫说，要回避一切类型的有目的的理性能动性，认为那是最危险的世俗化形式。另一方面，禁欲主义者大概会把神秘主义者的默祷视为一种懒惰的自我放纵，毫无宗教成效，并且从禁欲主义角度来说应受谴责，因为他沉迷于自造的情感，从中推波助澜的是对造物的神化。

从默祷式神秘主义者的角度看来，禁欲主义者由于他的超验的自我折磨和斗争，特别是由于他的入世的禁欲主义理性化行为，大概永远都会陷入造物的全部负担之中，永远都会面对暴力和宽宏之间、事实和爱之间那种无法消解的紧张状态。因此，禁欲主义者被认为永远都无法与神合一，永远都会被迫陷入与救赎不相容的矛盾与妥协之中。但是从禁欲主义者的观点来看，默祷式的神秘主义者似乎并没有想到神，没有想到使神的王国更强大、增加神的荣耀，也没有想到完成神的意志，他只想到了自己。因此，他会永远活在自相矛盾之中，原因在于，只要他还活着，他就肯定不可避免地要设法维持自己的生命，如果默祷式神秘主义者生活在尘世及其制度中，情况就更其如此。从某种意义上说，遁世的神秘主义者要比禁欲主义者更加依赖尘世。禁欲主义者可以作为隐士维持自身的生存，而他要努力维持作为隐士的生存就要付出劳动，由此而得到他的恩宠状态的确定性。默祷式神秘主义者却不是这样。如果他始终如一地按照他的理论生活，他必定只能依靠大自然或人的馈赠维持生命，这就需要他以林中的浆果为生，而它们并非总能唾手可得，要么就以施舍物为生。最始终如一的印度沙门实际上就是这种情况（所有比丘的规条无不严格禁止接受并非无偿给予的一切，原因也在于此）。

总之，默祷式神秘主义者要靠尘世给予他的馈赠为生，如果尘世不再持之以恒地从事被神秘主义者判定为有罪并导致与神疏远的劳动，他就不可能继续活下去。在佛家的和尚看来，农耕是所有行当中最该受到谴责的，因为它将使土壤中的所有生命形态受到极大的伤害。然而，他的化缘所得主要就是农产品。在这种情况下，神秘主义者则会不同寻常地表达出一种无可避免的感觉：他是一个关于救赎问题的精英。这种感觉达到顶点时，神秘主义者的做法是把尘世、把蒙昧者以及无力大彻大悟者交由不可逃避的必然命运去摆布。佛教徒当中核心的、几乎是唯一的世俗美德，就是最初那种对仅仅属于宗教共同体的僧侣的崇拜，而这些僧侣必须靠俗众的施舍物为生。然而，一般来说，任何人都会以某种方式有所“行动”，即使神秘主义者也必须行动。他把能动性维持在最低限度，仅仅是因为这种能动性决不会给他带来恩宠状态的确定性。与此相反，禁欲主义者恰恰是在他的尘世表现中看到了恩宠状态的证明。

如果不去推断拒世和遁世的丰富内涵，禁欲主义和神秘主义行为方式的反差就会显得一目了然。如果禁欲主义者想要在尘世中采取行动，就是说，要去实践入世的禁欲主义，那么要用一副快乐的偏狭头脑去思考任何有关尘世的意义问题，他都必定会感到深受折磨，因为他不该为这些问题操心。故此，在加尔文宗的上帝绝对无法说明、上帝绝对远离任何人类准则、上帝的动机不可探究等等基础上，入世的禁欲主义的发展达到了最始终如一的程度，这并非偶然。因此，入世的禁欲主义者被公认为“职业人”，他既不探询也不认为必须探询他现实的职业实践在整个尘世中的意义，对整个架构负责的不是他，而是他的上帝。在他看来，他能通过在今世的理性行动亲自执行上帝的意志，这就足够了，其中的终极意义则是不可探究的。

与此相反，默祷式的神秘主义者关注的是领悟尘世的本质意义，但他不可能用理性的方式去理解，原因恰恰在于，他已经把尘世的本质意义设想为一个超越了一切经验现实的统一体。神秘主义的默祷并非总是产生于回避同社会环境的一切接触这种意义上的遁世。恰恰相反，神秘主义者也要求自己为了保持自身的恩宠状态而抗拒世俗秩序的一切压力，以此来象征那种恩宠状态的不朽性质。这样一来，神秘主义者在尘世制度架构中的地位也就变成了一种职业，但其发展方向与入世的禁欲主义产生的任何职业都截然不同。

禁欲主义和默祷都不会肯定尘世本身。禁欲主义者拒斥尘世生物的经验性质和道德上的无理性，拒斥尘世从道德上诱惑人们纵情感官的愉悦、享乐主义的满足和相信自然的欢乐与馈赠。但在同时，他会肯定个人在尘世制度架构中的理性能动性，肯定这是他的责任，也是确保他的恩宠状态得到证明的手段。相比之下，生活在尘世中的默祷式神秘主义者则会认为，行动——特别是在尘世制度架构中实施的行动——实际上就是一种诱惑，要抗拒这种诱惑，他就必须保持他的恩宠状态。

默祷式神秘主义者事实上是通过顺从尘世的制度而把自己的能动性降到最低限度，并且隐姓埋名生活在其中，可以说就像那些“地上的安静人”⁽¹⁰⁸⁾始终做到的那样，因为神曾经一劳永逸地规定人必须生活在尘世中。默祷式神秘主义者在尘世中的能动性具有与众不同的零碎特征，带有谦卑的色彩。他不断努力，以求逃避在尘世中的能动性，以返诸神的静谧和灵性。相反，只要是在按照自身的禁欲主义类型采取行动，禁欲主义者就肯定会变成神的工具。因此，禁欲主义者的谦卑——他认为这是神的造物应尽的必要义务——就总是令人怀疑是否真正名副其实。禁欲主义者的行动产生的成果乃是神本身的成就，神起了一份作用才会有那样的行动成果，至少，该成果也是神赐福于禁欲主义者及其能动性的特殊标志。但是，对于真正的神秘主义者来说，他在尘世中的能动性可能取得的成果没有任何救赎的意义。对他来说，在尘世中保持真正的谦卑乃是他的灵魂不致最终落入尘世陷阱的唯一保证。一般来说，真正的神秘主义者越是滞留在尘世之中，他对尘世的态度就越会变得支离破碎，从而与离群索居的默祷式神秘主义者形成鲜明对照，而后者在救赎问题上还会抱着高傲的贵族感觉。

对于禁欲主义者来说，救赎的确定性始终是在包含着意义、目的和手段并受原则与规则作用的理性行动中得到证明的。相反，作为实际拥有一种自认为适得其所的救赎状态的神秘主义者来说，这种主观状态的结果可能就是失范状态（anomism）。他的救赎并非表现在任何能动性之中，而是表现在一种主观状态及其特异品质中。他不再感到任何行为规则的束缚，不管他的行为如何，他都会确凿无疑地得到救赎。保罗曾不得不同这种神秘主义默祷的后果（πάντα μοι єξєστιν）进行斗争；在诸多其他背景下，抛弃行为规则都曾是神秘主义追求救赎的一个偶然结果。

此外，对于禁欲主义者来说，神的命令对人这一造物的要求，可能就是让尘世无条件地服从宗教美德的规范，实际上就是为此目的而对尘世进行革命性的改造。到那时，禁欲主义者就会从他与世隔绝的隐身之处脱颖而出，作为与尘世对立的先知在尘世中找到自己的位置。但他将始终要求尘世像他自己的条理性自律一样具有一种道德上的理性秩序和纪律。这时，一个神秘主义者在与尘世的关系问题上恐怕也会处于类似的境况。他对神性的内在感悟，他在独自默祷中获得的实质性神圣救赎带来的那种缓慢而宁静的欣快感，可能会转变为一种强烈感受，即被神庄严地附了体或者拥有了神，神在他体内并通过他讲话。如果人类已经像这位神秘主义者一样在尘世——就是说，在他们的灵魂中——为神备好了栖身之地，神就会希望给人类带来永恒救赎。不过在这种情况下，结果将是神秘主义者会作为一个巫师出现，他会让众神与魔鬼都感到他的力量之存在。这样一来的实际结果就是，神秘主义者将会变成一个神秘教义传播者，这种情况实际上很常见。

如果神秘主义者并未沿着这个路径成为神秘教义传播者（种种可能的原因我们将在后面讨论），他就只能用教条证明他的神的存在。这时，他对尘世的革命性说教将是千禧年式的无理性说教，而且会蔑视一切尘世的理性秩序思想。他会认为，他那种放之四海而皆准的无宇宙论之爱的感觉，对他来说完全得其所哉，实际上他会认为这是唯一能让神接受的东西，是对人类共同体进行神秘主义更新的基础，因为只有这种感觉才具有神性来源。远离尘世的神秘主义经常会发生一种变化，就是变得以千禧年革命倾向为突出特征，16世纪的浸礼会就给人留下了这种难忘的印象。不过它也会发生相反的变化，比如约翰·利尔伯恩⁽¹⁰⁹⁾之皈依贵格会。

如果尘世中的救赎宗教最终决定于默祷特征，那么通常的结局就是接受既定的社会结构，一种对尘世相当淡漠的接受，至少在尘世面前是谦卑的。一个陶勒式的神秘主义者在完成了白日的劳作之后，会在夜晚的默祷中寻求与神的合一，第二天一早又会带着饱满的精神状态继续进行他的日常劳作，陶勒就有这样的生动表现。同样，老子也教导说，一个在他人面前表现出谦卑和自我贬低的人，就可以认为他达到了与道合一的境界。路德教认为在今世就可以得到最大的天堂之乐——最终的神秘合一，它的神秘主义成分（加上其他一些因素）导致了路德教会对传播福音的外部组织的冷漠态度，也导致了路德教会的反禁欲主义性质和传统主义性质。

总之，典型的神秘主义者绝非具有显著社会能动性的人，也根本不会为了取得外在成就而在条理性生活模式基础上对世俗秩序进行任何理性改造。如果真正的神秘主义产生了共同体行动，这种行动的突出特征也是无宇宙论的神秘主义之爱的感觉。因此，神秘主义发挥的这种心理影响反而会有利于共同体的形成（gemeinschaftsbildend），不管表面上的逻辑要求如何。

东派基督教会的神秘主义概念，其核心意义就是坚信，如果基督徒的手足之爱达到了足够强烈与纯洁的程度，就必定会导向在一切问题上，甚至在教义信仰上的统一。换句话说，如果人们在《约翰福音》神秘主义之爱的意义上足够相亲相爱，他们就会心往一处想，而且正是因为他们这种共同感觉具有的无理性，他们也会以某种合乎神意的休戚与共的方式采取行动。就是出于这种观念，东派教会在教义问题上才摒弃了那种一贯正确的理性权威。同样的观念也是斯拉夫人共同体概念的基础，不管在教会内部还是教会之外。这种观念的某些表现形式在古代基督教那里也很常见。穆罕默德认为可以摒弃形式上的教义权威，他的依据也是同样的观念。最后，这个观念——还要加上其他一些因素——也能说明为何早期佛教的僧侣共同体会把组织看得那么无足轻重。

反过来说，如果尘世中的救赎宗教最终决定于特别禁欲主义的倾向，那么它就始终会要求一种实用的理性主义，即在最大程度上重视理性行动本身，最大程度地重视外在生活行为的条理性系统化，最大程度地重视对尘世安排（Ordnungen）的理性改组，无论那是僧侣共同体还是神权政治国家。

三、东方与西方救赎的决定性差异

在东方和亚洲占主导地位的各种救赎宗教类型，与主要见于西方的那些类型，其间存在着决定性的历史差异：前者一般是在默祷中达到巅峰，后者则是在禁欲主义中达到巅峰。这种差异是不固定的，而且两者都会一再表现得兼有神秘主义和禁欲主义特性，证明了这些异质成分是可以兼容的，比如在西方的僧侣狂热虔诚中表现的那样，这是不争的事实。但是就我们对宗教的纯经验观察来说，这一事实丝毫也不会削弱两者之间差异的重大意义，因为我们关心的是行动的后果。

在印度，耆那教僧侣实现救赎的程序就是一种禁欲主义程序，它在一种纯粹默祷的神秘主义终极目标中达到巅峰。在东亚则是佛教成了典型的救赎宗教。另一方面，在西方，撇开仅仅见于现代的若干特殊的寂静主义代表不谈，即使确凿无疑的神秘主义宗教类型，一般也会转而积极追求那些自然基本上是禁欲主义的美德。更准确地说，沿着这个方向会出现一种内在动机的选择，而这种选择主要是偏向某种能动的行为类型——通常都是具有禁欲主义倾向的类型，并会落实动机上的这种偏向。圣伯尔纳及其追随者的神秘主义默祷状态、圣方济各的灵性、浸礼会和耶稣会信徒的默祷倾向，甚至亲岑道夫的满腔激情，都不可能阻止共同体或者个体的神秘主义者在纯粹的禁欲主义直到稀释了的默祷之间进行选择，从而更加看重其中的某种行为和通过那种行为以证明恩宠，尽管该行为在具体情况下有着很大的概念差异。所以，迈斯特·爱克哈特⁽¹¹⁰⁾才会最终把马大置于玛利亚之上，尽管耶稣已经有言在先。¹

但在某种程度上说，这种对品行的重视乃是基督教从一开始就具有的特点。甚至在发端时期，在精灵的所有无理性超凡魅力禀赋都被视为神圣性的关键标志时，基督教的辩护者们就已经对如下问题给出了一个与众不同的答案，这个问题是：如何才能把基督显灵和基督徒的这个神性来源同那些源自撒旦或者魔鬼的类似现象区别开来？答案是：基督教对其信徒道德观的显著影响便证明了它的神性来源。没有任何印度教徒能够提出这样的论断。

东方和西方救赎宗教之间的根本差异原因多多，但在这一点上唯需强调指出以下几个方面的不同。

1. 绝对全能的超验之神概念是发祥于小亚细亚之后又被强加于西方的，它意味着神从无到有创造的这个世界有着绝对次要的造物性质。这在西方产生的一个结果就是，任何实现救赎的系统程序都要面对这样一条道路：它永远拒绝任何自我神化，永远拒绝任何对神的纯粹神秘主义控制——至少就神这一术语的严格意义来说，因为造物不过就是造物，对造物的神化无异于渎神。神秘主义立场最终转向泛神论也是一条死胡同，因为这种转向始终被认为是异端。恰恰相反，救赎始终被认为具有在神面前进行道德辩护的性质，这种辩护只有通过尘世中的某种能动行为才能最终得以完成并保持效力。要想证明神秘主义救赎的真正神性品质（在神秘主义者自身的终极判断面前进行证明），也只有通过这一能动性途径才能做到。但能动性又会转而给神秘主义带来悖论和紧张，并使神秘主义者丧失与神的合一。印度的神秘主义就不是这样。在西方神秘主义者看来，尘世乃是一件被创造出来的“作品”，虽然永恒，但不是简单给定的，即使它的各种制度也并非简单给定的，这与亚洲神秘主义者的看法不同。因此，在西方，仅仅自觉地同一个至高无上的明断的事物秩序——唯一的实存——达成绝对合一，也无法得到神秘主义的救赎。另一方面，一件具有神性来源的作品，在西方则永远不会被视为可能遭到绝对屏弃的对象，一如东方的遁世特征所表现的那样。
2. 东方和西方救赎的这种决定性反差，与亚洲救赎宗教作为纯知识分子宗教的性质密切相关，因为他们绝不会把经验世界的“意义性”置诸脑后。在印度教徒看来，实际上存在着一条由于洞悉羯磨因果链的终极结果而直接达到彻悟，从而达到知行合一的途径。任何面临着一个绝对的悖论——完美的神创造了一个具有永恒缺陷的尘世——的宗教，都永远不可能打通这条途径。实际上，这样的宗教类型是要用理智主宰尘世，这会远离神而不是接近神。从实践观点来看，那些具有纯粹哲学基础的西方神秘主义倒是最接近亚洲的类型。
3. 关于西方和东方宗教的根本差异之原因，还应当进一步考虑各种实践因素。我们必须特别强调这一事实：只有罗马化的西方才发展并保持了一种理性的律法，个中原因还有待说明。在西方，人对神的关系最终以一种特有的方式变成了可以根据律法作出界定的隶属关系。实际上，救赎问题还可以通过律法程序得到解决，坎特伯雷的安塞姆⁽¹¹¹⁾后来对这种方法作出了特殊的发展。这样一种实现救赎的律法程序是绝不可能被东方宗教接受的，后者假定的是一种非人格的神性力量，或者一位不是高居尘世之上，而是置身尘世之中的神，尘世则靠羯磨因果链进行自我调整。道教的宗教教义、中国皇帝对祖宗在天之灵的信仰，尤其是亚洲人对民间神明的信仰，都不可能接受这种律法主义的发展方向，在所有这些情况下，最高形式的虔诚都是采取了一种泛神论的形式，这种形式往往会成为转向默祷的实际诱因。
4. 实现救赎的条理性程序还有另一个方面的理性性质，它部分源自罗马人，部分源自犹太人。尽管城市贵族对于狂欢式狄俄尼索斯礼拜忧心忡忡，但是古希腊人仍然认为迷醉具有正面价值，不管那是激烈狂欢类型的神性陶醉还是主要由节律和音乐引起的比较温和形式的精神欣快，因为它能使人意识到独一无二的神性。实际上，古希腊的统治阶层中人，在孩提时代就已经习惯于那种温和的迷醉形式了。自从重甲步兵的纪律占据支配地位以来，希腊就一直缺少一个拥有罗马公职贵族那种声望的阶层，希腊所有方面的社会关系都比较简单，封建程度较低。而在罗马，贵族们构成了一个理性的公职贵族群体，他们的范围不断扩大，像平民拥有单个家庭那样控制着所有的城邦和行省，他们不折不扣地反对舞蹈之类的迷醉现象，认为完全不合也配不上贵族的荣誉感。这一点甚至在措辞上也是显而易见的：罗马人把希腊文的迷醉（ekstasis）说成了拉丁文的迷信（superstitio）。只有在最古老的祭司群体中才会上演礼拜舞，只有在古罗马祭谷祭司团体⁽¹¹²⁾中才会上演具有特殊含义的圆圈舞，而且只是远离会众关起门来跳。绝大多数罗马人都认为舞和乐不合体统，所以他们在这些艺术领域一直就缺乏创造性。罗马人对于竞技场——斯巴达人创造的用来进行系统操练的运动场所——中的裸体竞技运动也持同样的厌恶态度。罗马元老院还禁止对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼拜。因此，征服世界的罗马军事——公职贵族群体拒斥任何类型的迷醉，拒斥一切专心致志于各自的系统程序以获得救赎的活动（这与儒家官僚对一切救赎方法论的强烈反感毫无二致），就成了完全以实际政治为取向的严格的经验理性主义的来源之一。

随着各种基督教共同体在西方的发展，它们认为这种对迷醉程序的蔑视应当成为有可能在罗马人实际统治地区出现的一切宗教的特色。罗马人的基督教共同体尤其完全自觉地秉持反对迷醉的态度。这种共同体从来都没有主动地把任何无理性成分吸收进它的宗教和文化中去，不管那是超凡魅力的先知预言还是最异乎寻常的教会音乐创新。与希腊化东方地区和科林斯共同体相比，罗马人的基督教共同体不仅没有产生出多少神学思想家，而且正如文献资料表明的那样，也没有任何圣灵的显形。尽管那里缺少神学和圣灵，或者正是由于这个原因，罗马人留给基督教会的最重要遗产——基督教那种冷静的实践理性主义，便几乎到处都在信仰的教义系统化和伦理系统化方面产生了决定性影响。西方的救赎方法也是沿着同一方向发展的。按照印度或者东方的标准来看，本笃会的古老会规以及克吕尼改革运动的禁欲主义要求都是极其温和的，显然只适用于来自上流社会阶层的新手。然而，恰恰是在西方，劳动成了基督徒隐修生活方式的特有标志，成了卫生保健和禁欲主义的手段。这在西多会⁽¹¹³⁾十分朴素的条理性教规中有着最为坚定的体现。即使是苦行僧，出现在西方之后也很快就被迫效力于僧侣等级制度、被迫服务于理性目标，这与他们印度同道的情况恰恰相反。这些理性目标包括布道、监督异端以及系统的慈善活动（这在西方最终发展成为一种常规活动）。最后，耶稣会还剔除了旧时禁欲主义中所有不合卫生学要求的成分，成为服务于教会的最彻底的理性纪律。这项发展显然与我们要考虑的下一个问题有关。

5. 西方的教会是个统一的理性组织，有一个君主般的首脑，对宗教虔诚实行集中控制，就是说，领导着西方教会的不光是一位人形的超验上帝，还有一位掌握巨大权力的地上统治者在能动地控制着臣民的生活。东亚的宗教就没有这样一个特征，部分是由于历史的原因，部分是由于那些宗教的性质。后面我们将会看到，即便是拥有强大组织的喇嘛教，也并没有形成严格的官僚制。在亚洲，道教的教主以及中国和印度各教派的其他等级制贵族，部分是神秘教义传播者，部分是人类崇拜（anthropolatric veneration）的对象，部分是具有巫术性质的纯僧侣宗教的首领（比如达赖喇嘛和班禅喇嘛）。只有在西方，僧侣才变成了一种理性官僚制的守纪律的军队，来世禁欲主义才越来越系统地变成了一套能动而理性的生活行为方法。

此外，也只有在西方，才会——通过禁欲主义的新教——出现进一步的发展：把理性的禁欲主义传布到尘世生活中去。尘世中的伊斯兰教苦行僧制度也培育了一种实现救赎的系统程序，但这种程序是完全以苏非教派对救赎的神秘主义追求为取向的，尽管它的表现变化多端。伊斯兰教苦行僧对救赎的追求有着印度和波斯的渊源，在不同情况下会具有狂欢特性、招魂术特性或者默祷特性，但在任何情况下都不会具有我们这里所说的特定含义的“禁欲主义”特性。甚至远在波斯尼亚，苦行僧的狂欢都是印度人在发挥主导作用。苦行僧的禁欲主义不同于苦行派新教徒的禁欲主义，不是宗教的职业伦理，因为苦行僧的宗教行动与他们的世俗职业毫无关系，在他们的体系中，世俗职业与系统的救赎程序充其量也只有纯粹外在的联系。即便如此，救赎程序也有可能对一个人的职业表现产生直接影响。在同样条件下，朴素虔诚的苦行僧要比不信教的人更值得信任。同样，一个虔诚的帕西人做生意就会一帆风顺，因为他会严格遵守刻板的诚信戒律。

但是，把尘世的职业伦理与宗教救赎的保证以系统的方式整合为一个牢不可破的统一体，则完全是禁欲主义新教的独到创造。此外，只有在新教的职业伦理中，尘世作为客体才具有了独一无二的宗教意义，人们在尘世中按照一位绝对超验的神的意志、通过自己的理性表现完成义务。在尘世以获利为取向的理性、冷静、有目的的行为一旦获得圆满成功，就会被视为神赐福于这种行为的标志。入世的禁欲主义有许多特有的结果在任何其他宗教中都是看不到的。这种宗教并不要求信徒像和尚那样独身，但要回避一切性欲享乐；它不要求受穷，但要消除一切游手好闲以及对非劳动财富和收益的滥用，回避一切刺激感官的封建式财富夸耀；它不要求过那种死寂的禁欲主义寺院生活，但要有一种警醒的、理性控制下的生活模式，避免向尘世之美、向艺术、向自己的情绪和情感做出任何屈服。这种禁欲主义有着始终如一的明确目标——纪律性和条理性的行为系统。它的典型代表就是“职业人”（Berufsmensch），它的独特结果就是社会关系的理性组织。

注　释

1　见Meister Eckehart（b. c. 1260，d. 1327），Schriften（Düsseldorf: Diederichs，1959），Hermann Buttner编译，p. 259f；这是他就《路加福音》10：38所作的布道书。

（十一）救世神学或外来的救赎

一、通过救世主的化身和通过机构恩宠而得救

另一种关于救赎的观点则认为，个人的劳动根本不足以达到救赎的目的。从这种观点来看，只有出现了具备某种出众才能的英雄，甚或出现一个正是为了救赎之目的而化身的神、其恩宠将根据行圣事的作用而有助于其信徒的声望，这才有可能得救。恩宠可能会作为巫术活动的直接结果而唾手可得，也可能是向人们分配由于人形或神性救世主的出现而积累起来的大量恩宠。

救世神学神话的演进，尤其是以各种可能的表现形式化身并下凡尘世甚或堕入阴间、要么奋斗不已要么受苦受难的神，他们的神话都有助于使人们相信，一个英雄或者道成肉身的神的出现能够积累起大量恩宠，由此就可能给人们带来救赎。他不是自然神，更不是同其他自然力、特别是同黑暗与寒冷进行斗争、获胜之后将带来春天的太阳神，而是在救赎神话基础上出现的一个救世主，比如基督，他把人们从魔鬼的统治下解救了出来。这种救世主类型还有其他范例，比如诺斯替教派的七执政，他们从占星术的命定论奴役中拯救了人类¹；比如诺斯替教的救世主，他按照那位仁慈的隐形神的吩咐把尘世从一个下等造物神（造物主或者耶和华）带来的堕落中营救了出来。像耶稣那样的救世主则是把人们从尘世的无情伪善和它对善举的依赖中搭救了出来。或者，人们由于意识到自己不可能满足某些律法的要求而产生了难以忍受的罪孽感，由此而得到拯救，比如保罗，以及略有不同的奥古斯丁和路德。最后，可能会由于个人罪恶天性的无比堕落而得救，比如奥古斯丁的情况。在所有这些情况下，救世主都会引导人在一个善神的恩宠与慈爱中上升到确定无疑的天国。

为了实现这些目的，救世主必定要同撒旦或者恶魔进行斗争，这要取决于救赎的性质。在某些情况下，他不可能立即投入这样的战斗，因为他往往还是个绝对纯洁无邪的孩子，所以他一定要在隐蔽处成长起来，或者必定要被他的敌人残杀并有一番阴间的经历，以便再次出现并胜利复归。从这种特殊的信仰可能会发展出以下观念：救世主之死乃是一种进贡，以此赎回魔鬼作用于人类灵魂的权力，而魔鬼之所以能够支配人的灵魂，是因为人有罪孽。这是基督教发端时的观念。或者，救世主之死可能会被看作平息神的愤怒的手段，他将作为给人类说情者出现在神的面前，比如基督、穆罕默德以及其他先知和救世主。或者，像巫术宗教中的古代拯救者一样，救世主会给人带来被禁的火、技艺、文字等方面的知识，或者带来制服尘世的魔鬼以及升天途中的魔鬼所必需的学问，比如诺斯替教。最后，救世主的决定性表现可能并非那些具体的斗争和苦难，而是整个过程中的终极性形而上学基础，当然，这意味着神的道成肉身乃是弥合神与他的造物之间鸿沟的唯一方法。这种形而上学观念在希腊人的得救思辨中——在阿萨内修斯⁽¹¹⁴⁾那里——达到了顶峰。神的道成肉身给人带来了与神融合的重大机会，或者像伊里纳乌斯⁽¹¹⁵⁾早已表述的那样，“能使人变成神”。在这个问题上，后阿萨内修斯哲学的公式是，神由于道成肉身而具有了人的（柏拉图哲学意义上的）本质。这个公式表明了本体同一⁽¹¹⁶⁾概念的形而上学意义［即《尼西亚信经》所说的圣子与圣父“同质”］。

按照另一种观点，神不可能满足于单独一次道成肉身，由于尘世的永恒——这在亚洲人的思想中是个很实际的公理，神会不时地甚至持续地道成肉身。相信神会持续道成肉身，是大乘佛教菩萨观念的主要感染力所在，不过这种观念与佛陀本人的偶然言论有关，他显然认为自己的教义行之于尘世的时间是有限的。此外，菩萨偶尔代表了一种比佛陀更高的理想，因为菩萨放弃了仅仅具有示范意义的涅槃，以延长他为人类服务的普遍职责。这又是救世主在“牺牲”自己。但是，正如耶稣在当时比竞争中的其他救世神学礼拜对象处在更高地位上一样，由于他是个活生生的人，他的使徒目睹了他的复活，同样，达赖喇嘛也成了持续显形的活生生的神的化身，这是一切道成肉身救世神学的逻辑结果。不过，即使恩宠的神性分配者道成肉身而生，也需要某种比较实际的手段以保持大批信徒的追随，尤其是当他并非持续逗留在尘世的时候，就更加需要这种手段，因为信徒希望能够亲炙他们的神所供给的恩宠。正是这些表现出广泛多样化的比较实际的恩宠手段，对于宗教的性质发挥了决定性的影响。

有一个实质上是巫术性质的观念认为，只要把某种神性物质、某种代表了强大精灵的神圣图腾动物、某种被巫术变成了神的躯体的圣饼摄入自己体内，人就会获得神性的力量。还有一种观念同样是巫术性质的，即通过参与某些神秘仪式直接分享神的禀性，从而免遭邪恶力量的侵害。圣事恩宠就是这种情况。

这样，获得神恩的手段要么可能采取巫术形式，要么可能采取仪式主义形式，在这两种情况下，不仅要相信救世主或者道成肉身的神，而且还要有祭司或神秘教义传播者的存在。此外，神性恩宠的分配方式，在很大程度上要取决于是否要求人与救世主之间的尘世媒介确凿证明自身拥有恩宠的超凡魅力禀赋。如果需要这样的确凿证据，那么，一个不再分享恩宠状态的宗教官员，比如一个犯有不可饶恕大罪的祭司，就不能主持圣事以正当地转授这种恩宠。孟他努派、多纳图派，一般来说还有一切根据先知——超凡魅力领导权原则建立了教会组织的古代宗教共同体，都是严格地一直坚持恩宠的超凡魅力分配原则。这种观念产生的结果是，并非任何担任了职务或拥有其他证书的主教，而是只有能够拿出先知预言的证据或精灵的其他证据的主教，才能有效地分配神性恩宠。至少在需要向一个犯下不可饶恕大罪的悔罪者分配恩宠时，情况就是如此。

如果撇开这个需要，我们就会碰到一种完全不同的恩宠分配观。这时，具有神性证明或先知证明而建立起来的某种机构组织，将在连续性基础上分配恩宠，由此而伴生了救赎。对于这种操作类型，我们应当称之为“机构恩宠”（Anstaltsgnade）。这种机构可以通过纯巫术圣事，或者通过控制业绩的积累而直接行使权力，这些业绩是由官员或信徒完成的，是能够产生神恩或恩宠的业绩。

只要机构恩宠在一以贯之地发挥作用，那就会涉及三个基本原则：第一，教会之外无救赎（extra ecclesiam nulla salus），就是说，除了一个有权控制恩宠的特殊机构中的成员以外，其他人不可能得救；第二，祭司分配神性恩宠的效力并不决定于他个人的超凡魅力资格；第三，对于需要获得救赎的个人，有权分配宗教恩宠的机构完全不在乎他自身的宗教资格。就是说，得救是普遍的，不光是宗教精英可以得救。实际上，如果不是最终依靠机构恩宠，而是凭借独自的力量谋求恩宠、走出一条通向上帝之路，宗教精英就很容易在得救机会和他宗教信仰的真实性方面堕入精神风险，实际上也不可能不堕入这种风险。按照这种理论，如果服从上帝的要求以充分增加教会分配的恩宠就足以得救，那人人都能得救。因此，个人的道德水平就必须达到普通人的资格条件，这意味着它是个相当低的条件。凡在道德领域有着更高造诣的人，即宗教精英，就能格外确保自己得救，他们可以积累善举为机构增光，然后再把它们分配给需要善举之惠的人们。

这种观点就是天主教会特有的态度，并决定了它作为恩宠机构的性质，它历经许多世纪的发展，自格里高利一世⁽¹¹⁷⁾以后便确定不移了。但在实践中，天主教会的观点总是摇摆于较多的巫术取向和较多的伦理与救世神学取向之间。

超凡魅力恩宠或机构恩宠的分配方式对信徒们实际生活行为的影响，要取决于一些前提条件，有了这些条件才能使分配恩宠的手段获得承认。于是这里就有了与仪式主义的相似之处，相应地，圣事恩宠与机构恩宠的分配也就显得非常相似了。在这同一个方向上，合乎道德的宗教虔诚还受到另一方面的影响：任何类型的由一个人担负的恩宠实际分配，不管此人的权威是得自个人超凡魅力天赋还是得自他在机构中的官方身份，最终的影响都是像仪式主义那样弱化对人的道德要求。恩宠的赐予总是能够让需要救赎的人感到精神上如释重负，因此而促进他承受负罪感的能力，使他在同样情况下大可不必在伦理基础上发展一种个人的生活模式。有罪的人知道，他总能通过某些临时的宗教实践或者通过某种宗教仪式获得赦免。特别重要的是，罪孽始终是些分散的行动，与之对立的其他分散行动则可以作为补偿或赎抵。因此，被认为有价值的乃是一个个具体的行为，而不是禁欲主义、默祷或者永远警觉的自律所产生的整体人格模式，不是那种必须不断加以重新证明和确认的模式。更进一步的结果则是，人们感到无需通过自身的力量获得得救的确定性，如此一来，这个范畴便逐渐失去了重要性，尽管它在其他情况下可能会产生重大的伦理结果。

出于刚刚讨论过的原因，有权分配恩宠的宗教官员，无论是告解神甫还是精神导师，他们对个人生活模式的恒久控制尽管在某些方面非常有效，但实际上往往会因恩宠总处在重新分配的状况下而被忽略掉。无疑，忏悔制度的效力是模棱两可的，特别是与赎罪相联系的时候就更其如此，这要取决于贯彻忏悔制度的方式。那种欠发达而又相当普遍的忏悔方法，往往采取的是集体认罪的形式，俄国教会尤其具有这种特点，它根本不可能对品行产生持久的影响。无疑，早期路德教会的忏悔实践同样没什么效力。印度教神圣经文列举的罪与赎罪内容，根本就没有对礼仪之罪和伦理之罪作出区分，而且把礼仪上的服从（或者其他与婆罗门身份利益有关的依从）作为实际上唯一的赎罪方法。结果，对日常生活模式发挥影响的只是那些遵循传统主义方向的宗教。的确，印度古鲁的圣事恩宠甚至进一步削弱了伦理影响的任何可能性。

西方天主教会借助于一种绝无仅有的忏悔与赎罪制度，以无与伦比的力量实现了西欧的基督教化，这种制度兼容了罗马法的技巧和条顿人的赎罪金观念。不过，即使撇开一种宽松的豁免制无可避免的漏洞不谈，该制度在发展一种理性生活规划方面的有效性也是极为有限的。尽管如此，忏悔对品行的影响还是明显可以“计算”的，比如虔诚的天主教徒对于每家两个孩子制度的强烈抵制，显然法国天主教会的权力在这方面也受到了限制。

犹太教和禁欲主义新教没有忏悔、没有让某个人来分配恩宠、没有巫术圣事恩宠，这一点产生了巨大的历史影响。这种历史影响有利于一种道德理性化生活模式（ethisch rationalen Lebensgestaltung）在犹太教和禁欲主义新教那里的演进，虽然它们在其他方面各异其趣。这些宗教并没有提供忏悔或者机构恩宠之类的机会以使人从罪孽中获得解脱。只有循道宗的教徒在某些集会——所谓“班会”（“assem-blages of dozens”）——上坚持了某些具有类似效果的忏悔制度，不过这种情况有着不同方向的影响。从这种公开忏悔则发展出了救世军半狂欢式的赎罪实践。

就其本性来说，机构恩宠最终的显著倾向就是把服从作为一种主要美德，作为救赎的决定性前提。当然，这必须是对权威的服从，不管那是机构的权威还是分配恩宠的超凡魅力个人的权威。例如在印度，古鲁就可以不时地行使没有约束的权威。这种情况下的行为模式并非产生于内在的系统化，并非产生于个人自身所达到的一个核心，而是由自我以外的某个核心培育起来的。这种行为模式的内容往往不是沿着伦理的系统化方向，而更多地沿着相反的方向扩展。

然而，这种外在权威却会增大具体的神圣戒律的灵活性，使之较容易适应变化了的外部环境，尽管是在一个不同于信念伦理的方向上。19世纪天主教会（实际上）不再强制执行反高利贷禁令就是这种灵活性的范例，尽管该禁令表面上有着以《圣经》权威和教皇教令为基础的永久效力。当然，这不是公开地让它彻底失效，因为那根本不可能，而是由梵蒂冈发给忏悔神父们一项平淡无奇的指示，让他们今后在听取忏悔过程中不要追问是否违背了反高利贷禁令，只要忏悔者表示在教廷恢复以往的立场时能够恭顺地接受这种倒退，并视之为理所当然，忏悔神父就应当赦免他们违背禁令的做法。在法国，有一个时期教士们也曾鼓动以类似的态度对待只有两个孩子的家庭提出的问题。因此，终极的宗教价值还是对机构的纯粹服从，而不是大量具体的道德义务，甚至也不是通过个人的条理性道德行动获得优良的道德品格。凡是机构恩宠一以贯之的地方，那么整合生活模式的唯一原则就是形式上谦卑的服从，它就像神秘主义一样会使虔诚者产生一种特有的分裂品格或者谦卑性。在这方面，马林克罗特（Mallinckrodt）有个说法显然能够普遍适用于机构恩宠制：天主教徒的自由就在于自由地服从教皇。²

二、仅仅通过信仰而得救及其反理智主义后果

然而，救赎也可以和信仰联系在一起。只要这个概念并不等于服从一些实际规范，它就总是以某些形而上学论据的某种真理属性或者信条的某种发展为前提，而接受这个前提就会成为特定信仰的成员资格的特有标志。我们已经知道，信条在不同宗教中有着不同程度的发展。然而，与纯粹巫术相比，某种教义标准乃是先知预言和祭司宗教特有的。当然，即使纯粹的巫术，也会以信仰巫师的巫术力量为前提，而且巫师本人也会信仰自己和自己的能力。任何宗教也都是如此，包括早期的基督教。因此耶稣才告诉他的门徒说，由于他们怀疑自己的力量，所以他们不可能救愈那些魔鬼附体的受害者。凡是坚信自身力量者，那么拥有某种信仰就可以移山填海。另一方面，那些需要获得巫术奇迹的人们的信仰，则会对巫术发挥强大影响，直到今天也仍然如此。所以，耶稣发现他在自己的出生地、偶尔也在其他城市不能创造奇迹，这都“怪他们不信”。他一再宣称，他能够治愈跛子和魔鬼附体的人，只要他们信他和他的力量就行［《新约·马可福音》，10：51—52］。这种信仰在某种程度上可以得到伦理方向上的升华。由于犯了通奸罪的妇女相信耶稣赦罪的力量，所以他才不再追究这妇女的罪。

另一方面，宗教信仰则会发展为坚信某种作为推理过程之产物的理智主义命题，这就是我们这里主要关心的问题。因此，对信条一无所知的儒教就不是一种救赎伦理。古代伊斯兰教和古代犹太教并没有提出信条方面的要求，而是像世界各地的原始宗教一样，仅仅要求信自己那位神的力量（因此也信神的存在），把他看作唯一的神，而且要求信仰该神的先知的使命。但由于这两个宗教都是圣典宗教（伊斯兰教的《古兰经》被认为是神造的），它们也就坚信圣典的实质真理性。然而，撇开它们对宇宙起源、神话和历史的叙述不谈，律法与先知们的圣典以及《古兰经》，主要就是包含了一些实用性的诫命，而且并非天生就要求一种明确的理智观。

只有在非先知宗教中，信仰才会等同于神圣知识。在这些宗教中，祭司仍像巫师一样是神话和宇宙起源知识的守护人，而且作为神圣游吟诗人，他们也是英雄传奇的守护人。吠陀经和儒家伦理认为，通过学园教育获得的传统文人教育有着充分的道德功效，而这种学园教育教授的大体上只是口传的知识。那些坚持要求具备理智理解力的宗教，很容易就能过渡到哲学的或者诺斯替教派的救赎形式。这种过渡往往会在完全具备资格的知识分子与大众之间产生一道巨大的鸿沟。不过即使在这一点上，也不会出现真正的官方教理神学，能够出现的仅仅是或多或少被认为是正统学说的哲学观点，比如印度教的正统《吠檀多》与非正统的数论派（Sankhya）。

但是，作为理智主义不断渗透和对它的抵制不断增强的结果，基督教产生了史无前例的大量官方信条，而且都是必须遵守的理性信条，是一种神学信仰。实际上，既要求信仰信条又要求普遍理解信条，这是不可能做到的事情。我们今天已经很难想象，一个主要由小资产阶级成员构成的宗教共同体，怎么能够掌握并真正吸收比如《罗马书》的复杂内容，而在表面上看，这必定就是当时的情况。这种信仰类型表明，具有一定支配性的救世神学观点正在城市皈依犹太教的群体中流行，他们习惯于冥思救赎的条件，并且在某种程度上熟悉犹太人和希腊人的决疑术。同样，众所周知，在16、17世纪，广大小资产阶级也从理智上把握了多尔德会议和威斯敏斯特会议的信条，以及宗教改革运动时期各教会许多错综复杂的妥协准则。在常规条件下，要对会众宗教进行这种理智主义渗透是不可能的，除非在富有哲学见识的阶级（诺斯替教徒）以外的所有人们当中产生了以下结果之一，就是说，这些较少见识的人们，包括“属物者（hylics）”和在神秘主义方面蒙昧无知的“属魂者（psychics）”⁽¹¹⁸⁾，要么被拒绝给予拯救，要么只能得到留给无理智虔诚者（pistikoi）的低等拯救。在诺斯替教和印度的理智主义宗教中就出现过这些结果。

究竟是神学的灵知（gnosis）还是朴素的信仰（pistis）有着更高的宗教品质，能够明确或含蓄地确保唯一的宗教救赎，早期基督教对此曾有过连绵几个世纪或明或暗的激烈争论。伊斯兰教的穆尔太齐赖派⁽¹¹⁹⁾认为，一个并未受到过信条教育的普通意义上的“信教”者，不是现实的信仰共同体的真正成员。神学知识分子与虔诚的非知识分子的关系，在任何地方都是对宗教的性质具有决定性影响的因素。前者是具有宗教造诣的精英，尤其是宗教禁欲主义的精英和宗教默祷的精英，他们同样都认为“死知识”对于追求救赎来说几乎毫无价值。

甚至《福音书》中耶稣以寓言形式发布的预言，也已被认为是有意传布的秘传教义。撇开被理智主义贵族传播的秘传教义表象不谈，宗教信仰肯定是另有依据，而不是依据对神学信条体系的真正理解和肯定。事实上，任何先知宗教都是另有依据，而不是依据对神学的真正理解，不管是在初期阶段还是在它后来变成一种会众宗教并产生出信条的阶段。当然，除了禁欲主义者，尤其是神秘主义精英的看法以外，接受信条对于宗教信仰来说始终至关重要。但是，就个人对信条的承认而言——基督教的专用术语是fides explicita⁽¹²⁰⁾，也只是要求他接受那些被认为绝对重要的信条，对其他的信条则会留出较大的宽容度。新教根据因信称义的教义而对信条信仰提出了特别严格的要求，禁欲主义新教尤其如此（尽管并非绝无仅有），它把《圣经》看作一部神性律法的汇编。这种宗教要求大大促进了对新教各教派年轻一代的强化培养，大大促进了像犹太人传统上的综合性公立学校的建立。同样，这种宗教要求也是荷兰人、盎格鲁–撒克逊虔信派与循道宗精通《圣经》的主要原因（这与英国公立学校的普遍状况形成了鲜明对比），这一点直到19世纪中叶还让旅游者们惊讶不已。在这里，人们坚信《圣经》具有明确的信条性质，由此而产生了一个意义深远的要求，即每个人都应知道自己信仰的原则。在一个盛产信条的教会中，可能产生的正当要求就是对大量信条的盲信（fides implicita），即普遍愿意让自己的信念服从宗教权威。天主教会就曾要求最大可能地做到这一点，实际上至今依然如此。然而，盲信已不再是个人对信条的实际接受，而是表明信赖并委身于某个先知，或者是信赖并委身于某个机构的权威。就此而论，信仰已经失去了理智主义性质。

一旦宗教伦理的理性占了优势，宗教对于理智主义问题就只有次要的关切了。之所以如此，是因为单纯地坚持理智主义命题，正如包括奥古斯丁也断定的那样，在信念伦理面前不过是最低水平的信仰。信仰也必须具有一种精神品质。个人忠诚于某个特定的神，这不是知，而应当被称为“信”。这就是新旧约全书中的情况。“亚伯拉罕认为是正义”的信仰，并非从理智上肯定信条，而是信赖上帝的允诺。对于耶稣和保罗来说，信仰也是持续不断地具有同样的核心意义。对信条的知与通则远远退到了后台。

事实证明，在一个组织为机构的教会中，盲信只是向在教义学方面训练有素的祭司、牧师和神学家们提出的要求。在任何被系统化为一种神学的宗教中，都会出现这种通晓教义学的精英。这些人会在不同程度上、根据各种成功标准宣称他们是宗教的真正载体。祭司们必须证明他们有能力比普通人知之更多、信之更笃，这种观念至今仍然非常流行，特别是在农民中间。这只是身份资格在宗教中的表现形式之一，而身份资格又产生于特定的教育，可见于任何类型的官僚制当中，比如政治的、军事的、教会的或者商业的官僚制。然而，更为基本的则是前述关于信仰的教义，这也见于《新约全书》，它是对神意的一种非凡而纯粹的个人信赖所产生的特定超凡魅力，犹如灵魂的守护人和信仰的英雄们必须拥有的那种超凡魅力。凭着超凡魅力般的信任神的支持，作为信仰精英的精神代表和会众领袖，会在实践中采取不同于俗众的行动，并带来不同的结果，而且远远超出了普通人的能量。在实际行动的背景下，信仰就可以取代巫术的力量。

对神无限信任的宗教这种内在的反理性特点，偶尔可能会产生一种无宇宙论的冷漠态度，即对明显实用的理性考虑漠然置之。它往往会导致无条件地信赖神意，把人自身的行动结果完全归因于神，说它们会令神愉悦。无论基督教、伊斯兰教还是在其他地方，这种反理性态度都与知识、特别是与神学知识格格不入。反理性可能会表现为一种骄人的信仰造诣，或者，在它回避把造物加以傲慢神化的危险时，可能会表现为一种无条件的宗教让步和精神谦卑，即首先要求弃绝理智的傲慢。这种无条件信赖的态度在古代基督教那里发挥了重大作用，这特别体现在耶稣和保罗的情况以及反对希腊哲学的斗争中，后来在现代基督教那里也发挥了重大作用，尤其在17世纪的西欧和18、19世纪的东欧神秘主义唯灵论教派对神学的敌视中。

任何真正虔诚的宗教信仰在其发展的某个关节点上都会直接或间接地造成“理智的牺牲”，为的是求得一种特殊的超理智宗教品格，这种品格来自绝对让步和彻底信赖，这体现在以下箴言中：credo non quod sed quia absurdum est。⁽¹²¹⁾像在其他地方一样，教导人们信仰超验之神的救赎宗教在这里也同样强调，面对崇高的神性之国，个人的理智力是不健全的。这是在信仰一位超验之神拯救力量的基础上对知识的拒斥，完全不同于佛教徒放弃有关来世的知识，后者的依据仅仅在于，他认为这种知识不可能促进默祷，而默祷才是唯一的得救之路。另外，它在本质上也完全不同于从怀疑主义角度放弃理解尘世意义的可能性，实际上，它往往要比反对佛教徒那种放弃知识的形式更加无情地反对怀疑主义的放弃。怀疑主义观点是每个时代的知识阶层所共有的，这在古希腊的墓志铭、在文艺复兴时期最重要的艺术作品——比如莎士比亚的作品——中都是显而易见的，在欧洲、中国和印度的哲学以及现代理智主义中也都能看到它的表现。

深思熟虑地信仰荒谬，以及耶稣在布道中对这一事实——神把信仰的超凡魅力授予了儿童和未成年人而不是授予学问人——表达的喜悦，预示了这种类型的救赎宗教和理智主义的极度紧张关系。然而，这种宗教类型也在不断试图让理智主义适应自己的目的。由于基督教越来越受到希腊思维方式的渗透，即使在古代就已经促进了理智主义的发展，到中世纪出现了大学以后，基督教的这种促进作用就变得更加有力了。中世纪的大学实际上是培养辩证法哲学家的中心，它们的创立是为了抗衡罗马法学家们的成就，而后者代表的是罗马帝国咄咄逼人的权力。

任何信仰的宗教（religion of belief）都会假定存在着一位人格神以及他的媒介和先知，为了博得他们的欢心，就必须在某个方面放弃自以为是的个人知识。因此，亚洲的宗教就特别缺乏以这种信仰形式为基础的宗教虔诚。我们已经看到，信仰可能会采取各种不同的形式，这取决于它的发展方向。当然，尽管有种种差异，但所有以救赎为取向的信仰的宗教都有一个突出特点，就是与默祷的神秘主义有着显著的相似性，这种救赎取向可见于那些和平的群体中，但不是古代伊斯兰教和耶和华宗教的特征，在它们那里占支配地位的还是武士们对自己的神祇那种巨大力量的原始信赖。上述与默祷神秘主义的相似性则是产生于这一事实：当人们设想实质性的救赎内容并追求救赎时，就总是倾向于至少把救赎发展为一种主要在感情上与神的关系，一种神秘合一（unio mystioa）。实际上，信仰的“态度”性质越是得到系统性的发展，就越是容易产生毫无保留的唯信仰论的结果，正如一切类型的神秘主义所表现的那样。

《保罗书信》已经证明，甚至《圣传》所载耶稣言论中的某些自相矛盾的说法也能证明，在伦理要求和一种基于信仰的宗教——建立在完全信赖的态度基础上的救赎宗教——之间，极难确立一种确凿无疑的关系。保罗一直在同自己观点的直接后果、同它们极为错综复杂的含义进行着斗争。保罗的因信得救说在马西昂派的教义中得到了一以贯之的发展，这确凿无疑地证明了保罗教义的唯信仰论后果。³如果越来越强调因信得救，一般来说，在日常宗教中就几乎不可能出现生活模式的能动的道德理性化趋势，尽管这种宗教的先知是截然相反的情况。在某些条件下，因信得救可能会在具体情况中、也会在原则上直接产生反理性的结果。这一点有一个比较次要的例证：许多虔诚的路德教徒都抵制订立保险合约，理由是这种做法表明了对神意的亵渎和怀疑。这个问题更为广泛的重要意义则与以下事实有关：任何实现救赎的理性而系统的程序，任何对善举的信赖，至关重要的是，任何通过禁欲主义成就去超越常规道德表现的努力，都被建立在信仰基础上的宗教看作是邪恶地沉溺于纯粹的人类力量。

凡是因信得救的观念得到一以贯之的地方，都会抵制超世俗的禁欲主义，特别是抵制隐修生活方式，比如古代伊斯兰教的情况。结果，因信得救信仰的发展可能会直接增强宗教对尘世职业活动的重视，路德主义的新教实际上就是这种情况。此外，建立在信仰基础上的宗教也会强化对尘世职业进行积极的宗教评价的动力，当这种宗教同时也贬低祭司的苦修恩宠和圣事恩宠、强调个人与神的宗教关系具有唯一重要性时，情况就更其如此。路德教从一开始就秉持这个原则立场，并在彻底废除了忏悔之后进一步强化了这一立场。信仰对职业动力发挥的同样影响，在各种形式的虔信派中表现得特别明显，它被斯佩纳和弗兰克⁽¹²²⁾赋予了一种禁欲主义特色，不过它还受到了贵格会的影响以及虔信派自身也没有充分意识到的其他一些影响。

此外，德文词“Beruf”（职业）就出自路德的《圣经》译本。对人的世俗职业中的道德行为给予积极评价，将其视为神能接受的唯一生活方式，从一开始就是路德教的核心观念。但在路德教那里，善举并没有被看作是灵魂得救的真正基础，这与天主教不同；路德教也不像禁欲主义新教那样认为善举提供了人可以得到重生这一认识的理智基础。相反，路德教认为，得救的确定性来自一种惯常情感，即从神的仁慈与恩宠当中寻求庇护。因此，就像路德教对待尘世的态度一样，它的教诲是耐心地顺从尘世的制度结构。在这方面，路德教与这样一些宗教——特别是这样一些形式的新教——形成了强烈对比：它们要求通过特别条理性的生活模式或者善举的表现来确保得救，众所周知的就是虔信派的有效信仰（fdes efcax）和穆斯林哈瓦利吉派⁽¹²³⁾当中的宗教功修（amal）；同样，它也与各个禁欲主义教派的精英宗教形成了强烈对比。⁴

路德教在社会或政治关系方面缺乏采取革命态度的任何动力，也不会产生任何理性的改革能动性。它的教义要求人们置身尘世之中并与尘世抗衡，坚持个人信仰所允诺的救赎实质，但并不要求人们尝试沿着任何理性化的伦理方向改造尘世。只要把上帝的道（the word of God）昭示得纯洁而清晰，路德派的基督徒就有了他所必需的一切，而对尘世永恒秩序的改造，甚至对教会的改造就是无关紧要的事情，就是说，不置可否。同禁欲主义对尘世的态度相比，信仰的这种唯情论（emotionalism）特性对尘世却是既冷漠又“开放”的，当然，这是逐渐发展的产物。这种唯情论信仰很难产生出反传统主义的理性行为模式，它不会追求任何对尘世的理性控制和改造。

为古代伊斯兰教和耶和华崇拜这种武士宗教所熟知的“信仰”形式，无非就是朴素地忠诚于神明或者先知，原则上说，所有与人格神的关系最初都有这样的特征。神则会奖忠惩逆。当救赎宗教的载体成为和平的群体，尤其当中产阶级成员成为救赎宗教的载体时，个人与神的关系才会出现其他特性。只有这时，作为救赎手段的信仰才会具有情感性质和对神或者救世主的爱。这种转变在巴比伦囚虏期间以及此后的犹太教中就已经显而易见了，在早期基督教中，特别是在耶稣和约翰的教义中甚至表现得更为明显。这时的上帝显得像是一位宽厚的家长或慈父。但是，如果说沙漠民族（通常都是闪米特族）的神是“造”了人类，而希腊诸神则是“生”了人类，据此把耶稣赞颂的上帝父亲般的特性看作是非闪米特宗教的入侵，这毫无疑问是个粗陋的误解。基督教的上帝从未想过生那么多人，“被生而不是受造”（γτινηθέντα μἠ ποιηθέντα）这一短语仅仅是三位一体论中被神化的基督特有的谓语，这使他与人类有别。尽管基督教的上帝让人类尽享了他超人类的慈爱，但他绝不是一位亲切的现代“老爸”，而毋宁说是一位基本上仁慈但也容易发怒的、严厉的国王式家长，比如犹太教的上帝就是如此。

总之，如果信仰的宗教之信徒认为自己是上帝之子，而不是像禁欲主义者那样认为自己仅仅是上帝的工具，那么这种宗教的情感内容就会得到深化，结果可能是产生出一种强烈的倾向，即努力在主观状态和对上帝的精神依赖中，而不是在持续的道德考验意识中整合个人的生活模式。这种倾向甚至会进一步削弱该宗教的实践理性特色。随着虔信派的复兴而又找到了用武之地的“迦南语”，即典型的德国路德教布道中的哀诉调式，就表明了这种感情重点，它经常会把那些强硬人物赶出教会。

只要与神或救世主的关系显示出狂热虔诚的特性，随后信仰的宗教又具有了潜在或明显的性冲动色彩，一般来说该宗教就会对生活行为产生完全反理性的影响。这在苏非派以各种形式表达的对神的敬爱、在圣伯尔纳及其信徒那种《雅歌》⁽¹²⁴⁾类型的神秘主义、在圣母玛利亚崇拜和耶稣圣心崇拜、在其他类似的虔信形式以及路德教内部虔信派特有的唯情论表现（比如亲岑道夫的运动）中，都可以看得很清楚。然而，在这方面表现最为显著的则是印度教特有的狂热虔诚的爱——对神的爱（bhakti），它从5—6世纪以后便排挤了佛教高傲的理智主义宗教，成为印度大众当中救赎宗教的普及形式，毗湿奴派的救世神学形式尤其如此。印度教这种狂热虔诚的爱，其中对大神黑天——他被《摩呵婆罗多》神化以至有了救世主的身份——的热爱、特别是对幼年大神黑天的热爱，被抬升到了具有性爱色彩的献身状态。这一过程是通过四个等级的默祷进行的：仆人之爱，友谊之爱，子女或父母之爱，最高等级则是仿照gopis⁽¹²⁵⁾之爱（大神黑天的情人们对他的爱）、具有明确性爱色彩的虔诚。由于这种宗教所要求的必不可少的救赎程序从根本上敌视对日常生活的关切，所以它总是要通过古鲁或者托钵僧以某种程度的圣事调停作为实现恩宠的前提。就其实际影响来说，这种宗教乃是流行在印度社会最底层的性力教⁽¹²⁶⁾一个升华了的复本。性力教崇拜众神之妻，始终非常接近于狂欢类型的宗教，性爱狂欢的礼拜也并非罕见，这当然完全不同于基督教那样纯信仰的宗教，因为后者是坚持不懈且不可动摇地信赖神意。在印度的救赎宗教中，个人与救世主的关系中所包含的性爱成分，在很大程度上可以被看作是献身实践的技术结果，与此相反，基督教对神意的信仰则是一种必须运用信徒的意志力才能保持住的超凡魅力。

三、通过信仰得救预定论而得救

最后，救赎可能被认为是一个神明完全随意、莫名其妙赠与的恩宠，他的决定是绝对不可探究的，由于他的无所不知，也由于他根本不受人类行为的影响，他必然是不变的。这就是得救预定论的恩宠。这种观念绝对要以一个超验的造物神为前提，因而在古代和亚洲的所有宗教中都不存在这种观念。它在武士和英雄宗教中同样宣告阙如，因为它们设定的是一种超神性的命运，而得救预定论教义设定的是一个从神的观点来看是理性的世界秩序，尽管它在人类眼中好像是无理性的。另一方面，得救预定论的宗教湮没了神的仁慈，因为神变成了一位强硬而威严的国王。尽管——甚或正是由于——在这种神让一个人的全部力量彻底贬值的前提下才能使他仅仅通过自由恩宠即可得救，但这种宗教和信仰命运的宗教一样，也能让信徒变得高贵而苛严。

像贝拉基⁽¹²⁷⁾那样具有客观冷静的道德观的人，很可能会相信自己做出善举就足够了。但在先知和宗教的缔造者们中间，得救预定论则是那些因为渴望确立有组织的理性宗教权力而生气勃勃的人们的信仰，比如加尔文和穆罕默德那样的情况，他们都认为自己在尘世的使命是确凿无疑的，它并非产生于个人的完美无瑕，而是产生于他在尘世的地位和神的意志。在其他一些情况下，比如奥古斯丁，同样还有穆罕默德，由于认识到必须控制个人的巨大激情，并感觉到要实现这一点就只有求助于在个人之外和之上对个人发挥作用的力量，从而产生了对得救预定论的信仰。路德在那个与罪进行了艰苦斗争之后极为激昂的阶段也曾找到了这种感觉，但是在他与尘世之间达到了更好的调适状态之后，这种感觉对他来说就不那么重要了。

感受到宗教恩宠的人一旦确信自己属于被选中救赎的少数精英，得救预定论就会向他提供最大可能的救赎确定性。但是个人必须找到某些标志（Symptome），据此确定自己是否拥有了这种无可比拟的超凡魅力，因为他不可能在救赎的绝对不确定性中生活。由于神已经赐予了启示，至少某些正面律令已经表明了哪些行为类型能够令神愉悦，那么在这里也像任何具有宗教能动性的超凡魅力一样，上面说的那些标志必定就在于拿出决定性证据，证明个人有能力作为神的工具并以坚持不懈的条理性方式执行他的律令，由此显示得到或没有得到预定救赎的恩宠。此外，这种恩宠的保证并不受个人特定的罪和错的影响。即使预定得救的人以所有其他有罪造物犯下罪错的同样方式犯了不同的罪错，但如果他认识到，尽管有了这些特定罪错，他的表现仍然得到了神的认可并且是出自一种基于恩宠的神秘主义特性的精神关系，那么他的救赎以及恩宠状态的连续性就有了终极的确定性。简言之，救赎是建立在一种核心而恒定的个人品质基础上的。

因此，尽管得救预定论有可能从逻辑上导致宿命论，但是对它的信仰却能够在它最锲而不舍的信徒当中产生最强烈的动机——按照神的典范去做。当然，这种行动会依据宗教预言的主要内容而表现出不同的形式。伊斯兰教的第一代穆斯林武士对得救预定论的信仰往往会达到完全忘我的程度，一门心思要完成圣战的宗教律令以征服世界。基督教伦理作用下的清教徒对得救预定论的信仰，则往往会产生道德严格主义、条文主义和生活模式的理性而系统的程序。宗教战争期间养成的纪律性成了伊斯兰骑兵以及克伦威尔的骑兵不可战胜的源泉。同样，入世的禁欲主义和在令神愉悦的职业中循规蹈矩地追求救赎，则是清教徒营利特性能够精益求精的源泉。由于神的绝对意志，任何一以贯之的预定得救恩宠教义，都必然意味着一切巫术、圣事、制度对恩宠的分配会彻底贬值，而且是最终的贬值，只要得救预定论教义表现得十分纯正并保持着它的强度，事实上就会出现这种贬值。巫术恩宠与机构恩宠的贬值在清教主义那里显然最为彻底。

伊斯兰教的得救预定论对于“双重天命”一无所知，它不敢把某些人注定要堕入地狱归因于安拉，而是认为他撤回了给予某些人的恩宠。这种信仰承认人的不足和不可避免的罪错。此外，作为一种武士宗教，伊斯兰教具有古希腊命运观的某些特点，因为它远没有发展出特别理性的尘世秩序要素，也没有对个人的来世命运作出特别的规定。这里的主要观念是，得救预定论所决定的并非个人的来世命运，而是今世的异常事件，尤其是为信仰而战的武士会不会阵亡这样的问题。至少按照比较古老的观念，只要个人信仰安拉和先知，个人在来世的宗教命运就能够得到妥善安排，无需通过生活行为加以证明。这种武士宗教从一开始就和禁欲主义控制日常生活的理性体系格格不入，因此，伊斯兰教的得救预定论教义在历次信仰之战和马赫迪⁽¹²⁸⁾战争中都显示了它的威力。但是，一旦伊斯兰教从武士宗教变成比较平民化的宗教，它的得救预定论教义往往就会失去重要意义，因为这种教义并不像清教的得救预定论那样能够产生出控制平凡世界的系统秩序。

清教的得救预定论则明确影响到了个人的来世命运，因此，个人得救的保障主要是取决于他能保持日常事务的道德完善性。正是由于这个原因，当加尔文宗比原先变得更加市民化之后，对得救预定论的信仰在加尔文主义中才具有了更重要的分量。清教徒信仰得救预定论到处都被当局认为是对国家的威胁、对权威的敌视，这一点意味深长，因为这种信仰会使清教徒怀疑一切世俗权力的正当性。更有意思的是这样一个反差：伊斯兰的欧麦尔（Umar）家族及其追随者，由于他们的所谓现世主义而遭到痛斥，但他们却是得救预定论的信徒，因为他们希望通过安拉的预定意志看到自己使用非正当手段建立的支配获得正当性。

显然，凡是利用得救预定论决定具体的历史事件，而不是以着眼自己的来世地位为取向作为保障，那么得救预定论就会立即丧失它的伦理和理性的性质。在早期信仰伊斯兰教的朴素武士中间，对得救预定论的信仰实际上总是有一种禁欲主义的影响，这在道德观领域大都是提出一些外在的和礼仪的要求，但是伊斯兰教对得救预定论的信仰所产生的禁欲主义影响并不是理性的，因此在日常生活中就会受到抑制。伊斯兰教中的得救预定论信仰在大众信仰中很容易具有宿命论特性，也就是天命（kismet），因此不会把巫术从大众宗教中排除出去。

最后，中国的家产制官僚——与他们儒家伦理的性质保持一致——总是把知天命或认命与练达世故难分难解地结合在一起。另一方面，儒教也允许命运在大众的巫术宗教中具有某种宿命论的特性，但是受教育阶层的宗教则大体上处于天命和命运之间。正如命运——加上忍受命运的勇气——培育了武士的英雄自豪感一样，得救预定论则是培育了中产阶级禁欲主义英雄们“法利赛人式的”（pharisalcal）自豪感。

但是，其他任何宗教都没有清教这样的表现：把预定能够得救的精英的自豪感与职业人那么密切地结合在一起，并且与通过理性活动的成就以证明神赐恩宠这一观念那么密切地结合在一起（因此其他宗教中的禁欲主义动力都没有对经济能动性的态度产生过那么强烈的影响）。得救预定论也是一种精英信仰，只有他们才能接受永恒的“双重天命”这种思想。但是，随着这种教义不断注入日常生活程式和大众宗教，它那种固执的单调性变得越来越难以忍受。最终，它在西方禁欲主义新教中仅仅留下了一点残迹，一种剩余物（caput mortuum）⁽¹²⁹⁾：这种恩宠教义对理性资本主义气质做出的贡献，即在个人经济行为中做出条理性职业证明的观念。

克伊波⁽¹³⁰⁾的新加尔文主义也不再敢于坚持纯粹的得救预定论的恩宠教义。⁵然而，该教义从来没有彻底退出加尔文主义，只是改变了形式而已。无论在任何情况下，得救预定论的决定论都始终是尽最大可能把信念伦理加以系统化和集中化的一个手段。正如我们今天已经看到的，“整体人格”能够被赋予永恒价值的特征，乃是由于蒙“上帝挑选”，而不是由于个人的任何具体行动。

这种宗教评价有一个非宗教的复本，一个基于世俗决定论的复本。这就是特殊类型的“负疚”，或者可以说，一种无神的罪感，这正是现代俗人由于自身的信念伦理而具有的特征，不管它的形而上学基础是什么。他不是完成了某个特定作为，而是由于他那些不可改变的、没有他的配合也获得了的品质，使他“成为”了可能投入该作为的那个样子——这就是现代人生出的深刻苦衷，也是他人以“法利赛派教义”（如今则转以决定论）对他进行指摘的地方。这是一种“冷酷无情”的态度，因为没有“宽恕”“悔悟”或“复归”的重大可能性；对得救预定论的宗教信仰也同样是冷酷无情的，但至少它还能够想象某种难以探测的神授理性。

注　释

1　参阅Wilhem Bousset，Hauptprobleme der Gnosis（Göttingen: Vandenhoeck，1907），ch. I。由于韦伯利用了布塞的著作Die Religion des Judentums（1906），看来很可能布塞也是他论述诺斯替教的主要文献来源之一。

2　赫尔曼·马林克罗特（1821—1874）是天主教中央党创始人之一，也是该党嗓门最高的代言人之一，1867—1871年任帝国议会议员。他的妹妹保利娜创立了“基督之爱姐妹会”。

3　参阅Adolf von Harback，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1931），vol.I，292—309。这是1909年出版的第四版，也是韦伯利用的文献之一。

4　关于Kharijis，见Chantepie et al.，op，cit.，vol. I. 682f. ；关于Amal，见C. H. Becker，Islamstudien，vol. I，165，167。（W）

5　关于荷兰神学家和内政大臣（1901—1905年任职）亚伯拉罕·克伊波，见韦伯，“新教教派与资本主义精神”，Gerth and Mills，op. cit.，452f。

（十二）宗教伦理与尘世：经济

一、尘世美德与终极目的伦理

救赎宗教越是沿着终极目的的伦理（信念伦理）方向系统化和内在化，它与尘世的关系就会变得越紧张。只要宗教还具有一种仪式主义的或者律法主义的形式，宗教与尘世的这种紧张关系就会以不那么始终如一的方式表现出来，而且不太会成为一个原则问题。在早期阶段，救赎宗教一般都会采取和巫术伦理相同的形式，发挥相同的影响。这就是说，救赎宗教开始时一般都会赋予它接受下来的那些常规以神圣不可侵犯性，因为一个特定神明的所有信徒都希望避免触怒神灵，避免违背神定的规范而受到惩罚。因此，一旦某项律令获得了神圣戒律的地位，就会脱离可变的常规范围升入神圣序列。此后，该宗教所申令的规范——像作为一个整体的宇宙一样——将被认为是永远有效的，可以对它们作出解释，但却不可改动，除非神本身又启示了新的戒律。

在这个阶段，宗教对整个律法制度和社会常规发挥着定型的作用，一如符号体系对一种文化的某些实质要素、巫术禁忌的规定对于人和物的具体关系类型发挥着定型的作用。印度人、穆斯林教徒、帕西人和犹太人的经书以及中国人的典籍，完全都是以对待礼仪规范的方式对待律法规定的。律法都是神圣律法。由宗教加以定型的律法统治，对法律秩序的理性化，从而也对经济的理性化构成了最重要的限制因素之一。

反过来说，一旦道德预言打破了已经定型的巫术规范或者礼仪规范，甚至日常的人类生活秩序都会发生突如其来或者循序渐进的革命，在经济领域尤其如此。当然，必须承认，宗教在这两个领域的力量都是有限的。说宗教与上述变革相伴出现时总会成为决定性的因素，这绝非事实。此外，除非在现存的利益关系格局中业已存在某些经济条件，否则宗教在任何地方都不会创造出这些条件给经济变革、甚或给有力推动经济变革提供某些可能性。根本不可能得出一个普遍适用的公式，以概括这样一场变革所包含的各种因素的本质力量，或者概括它们相互适应的方式。

经济生活的需求会通过重新解释神圣戒律，或者通过决疑术回避这些戒律来彰显自己。有时我们还会看到在教会分配苦行和恩宠的过程中干脆实际上取消了宗教律令，这里有一个范例就是天主教会内部取消了一项非常重要的规定，即反高利贷禁令，甚至从道义和道德上取消了该禁令（对此我们就要详谈），但是没有明言废除，也不可能明言废除。还有另一个被禁止的做法——不完全性交婚姻（onanismus matrimonialis），即每家限定生育两个孩子，大概也将出现同样的过程。

宗教规范在面对新的问题和类似上述做法时，往往会举棋不定或者保持沉默，结果，一方面是陈规的绝对不可变动，另一方面则是同一些陈规在具体应用时又极其多变、其效力根本不可预测，两种现象往往未经调和地并列在一起。因此，时至今日，在处理具体问题时如何实践伊斯兰教教法，已经根本不可能说得清楚了。具有仪式主义和决疑术性质的一切神圣律法和道德律令，也无不包含着同样的混乱，特别是犹太律法。

但是，沿着基于内在宗教信仰（信念伦理）的伦理方向对宗教义务加以系统化，却产生了一种本质上完全不同的局面。这种系统化打破了具体规范的老套子，为生活模式与宗教救赎目标带来了一种有意义的总体关系。此外，内在的宗教信仰不承认任何神圣律法，只承认“神圣的内在宗教状态”，可以根据不同情况认可不同的行为准则，因而是灵活的、有适应能力的。它可以根据它所创造的生活模式产生内在的革命性结果，而不是发挥定型的作用。但是，它在获得这种革命能力的同时也付出了代价：它把那些非常尖锐和内在化的问题统统集中在了一起。宗教原理和尘世现实的固有冲突不是减弱而是增强了。随着社会关系及其实质内容的不断系统化和理性化，神正论教义提供的外在补偿，已被各个独特的自治性生活领域针对宗教要求而进行的斗争所取代。宗教需求越是强烈，尘世就越是令人困惑。我们现在就来分析一下若干主要冲突以澄清这个问题。

宗教伦理能够以非常不同的方式渗透进社会制度。在这方面，关键因素不是宗教伦理同巫术和礼仪的黏结强度，一般来说也不是宗教的特殊性质，而毋宁说是它看待尘世的理论态度。一种宗教伦理如果要把尘世组织成一个合乎宗教观点的系统化理性整体，那么它与尘世社会制度之间的道德张力就会越来越大，并且越来越具有原则意义。世俗制度（Ordnungen）越是自发地系统化，情况就越是如此。一种宗教伦理的发展以厌弃尘世为取向，那么恰恰由于这种天性，它才会完全缺乏任何与神圣律法联系在一起的那种定型性质。实际上，这种宗教伦理给人与尘世的关系带来的张力，能够变成社会进化中的一个强大动因。

二、家庭孝道、邻里相助以及补偿

宗教伦理仅与尘世中一般生活美德相称的那些情况，这里无须赘言了。这些一般美德自然包括在家庭内部的关系之中，比如诚实、可靠、尊重彼此——包括妻子——的私生活与财产。但不同的宗教对于各种美德会有独特的侧重点。儒教极为强调家庭成员的孝道，其动机来自对巫术的信仰，因为祖先之灵有着重要地位。这种家庭成员的孝道实际上是由父权制和家产制官僚政治组织培育出来的。据说孔子有句名言，“忤逆之恶，甚于不仁”⁽¹³¹⁾，这表明他把服从家庭权威毫不含糊地解释为一切社会与政治品德的特定标志。在比较激进的会众宗教中则会看到截然相反的侧重点，即倡导瓦解一切家庭纽带，“不会憎恨其父者，不可能成为耶稣的门徒”。⁽¹³²⁾

另一个侧重不同美德的范例，就是印度教和琐罗亚斯德教伦理对诚实的强调，而犹太教——基督教传统的“十诫”则把这项美德限于司法证言。儒家中国的官僚制身份伦理偏爱的是礼仪体统的各种规定，根本不谈说实话的义务，这与印度教和琐罗亚斯德教对诚实的要求相比是大大的倒退。琐罗亚斯德教禁止虐待动物，这是琐罗亚斯德反对狂欢宗教的结果。印度的宗教则基于泛灵论和灵魂转生观念而禁止杀伤一切生物，这比其他任何宗教走得都远。

任何超越了特殊巫术规定和家庭孝道的宗教伦理内容，主要取决于两个朴素的动机：对侵犯者施以正当报复，对友好邻里则伸出援手。这两个动机决定着家庭圈子以外的所有日常行为，从某种意义上说，它们都是一种补偿：侵犯者理应受到惩罚，好邻居理应得到帮助。对敌人必须以恶报恶，这在中国、吠陀、琐罗亚斯德教的伦理中，或者在后巴比伦囚虏时代的犹太教中都是不言而喻的。实际上，这些社会的整个社会秩序似乎都是依赖于正当补偿的。因此，同时也因为要迁就尘世，儒教伦理拒绝了爱敌人的观念，认为它与国家利益背道而驰，这在中国部分是神秘主义的，部分是基于社会功利考虑的做法。按照迈因霍尔德（Meinhold）的解释，巴比伦囚虏以后的犹太伦理则接受了爱敌人的观念，但只是在这个意义上而言：通过犹太人展示的仁慈态度而使他们的敌人蒙受更大的耻辱。巴比伦囚虏以后的犹太人附加了一个后来基督教也予以保留的条件，即复仇乃是上帝的特权，人越是不去亲自复仇，上帝就越是要行使这一特权。

除了业已包括在内的同胞兄弟和氏族或部落同胞以外，会众宗教又把信仰上的同道和同志吸收了进来，因为对他们确实值得履行宗教基础上的救助义务。更准确地说，会众宗教是把教友放在了同胞的位置上。“不能舍弃父母者，不可能成为耶稣的门徒。”这也是耶稣说出他带来的不是和平而是刀剑时的一般含义和背景。这一切便逐渐形成了兄弟之爱的律令，这尤其成了会众宗教的特点，因为它在绝大多数情况下都为摆脱政治组织的控制做出了极为有效的贡献。甚至在早期基督教那里，比如在亚历山大的克雷芒⁽¹³³⁾的学说中，就已经要求在教友的圈子里实现最大限度的兄弟之爱，对局外人就不是这样。

我们知道［参阅第二部分第三章第二节］，向同胞提供帮助的义务产生于邻里群体。最贴近的人之所以帮助邻里，是因为有朝一日他可能会需要邻里的帮助。只有在政治和种族共同体高度融合起来，而且在诸神摆脱了与政治组织的联系成了一种普救力量之后，才有可能出现博爱的观念。如果其他宗教共同体成了竞争者，相互之间都宣称自己的神才是唯一的神，博爱的情操就很难惠及异端宗教的信徒。因此，按照佛教的传说，佛陀要求门徒既要供给佛家僧侣，也要供给耆那教僧侣食物，这让后者大感诧异。

三、布施、兄弟之爱和保护弱者

随着经济分化的继续，在劳动和满足眼前需求方面邻里互助的习俗，则会变成不同社会阶层当中的互助习俗。这个过程很久以前即在宗教伦理中得到了反映。神圣歌手和巫师这些最早失去土地契约的职业群体，就是依靠富人的慷慨馈赠为生的。因此，富人让宗教官员分享他们的富足，这在任何时候都会得到后者的赞颂，而富人的贪婪和吝啬则会遭到诅咒。后面我们将会看到，在早期自然状态的农业经济条件下，贵族的身份并非得自财富，而是得自殷勤好客、乐善好施的生活方式。因此，布施乃是任何伦理宗教都有的基本成分，尽管可能会涌现出一些新的布施动机。耶稣有时会把前述补偿原则用作向穷人施舍的一个动机之源。这种观念的要旨是，由于穷人不可能回报慷慨的施舍，神会更加确凿地为布施者提供来世的补偿。这一观念还包含着教友们休戚与共的原则，在某些条件下能使兄弟之爱接近于一种仁爱共产主义。

伊斯兰教徒必须遵行的五条诫命之一就是布施。布施也是古代印度教、儒教和早期犹太教所要求的“善举”。古代佛教的布施最初竟是虔诚俗众的唯一要务。最后，在古代基督教那里，布施几乎有着圣事般的高贵性质，在奥古斯丁时代，没有布施的信仰甚至被认为不是真正的信仰。

为信仰而生的贫穷的穆斯林武士，佛教的僧侣，困苦的古代基督教教友，特别是耶路撒冷的基督教共同体成员，都像先知、使徒那样以施舍物为生，甚至救赎宗教的祭司们往往也是如此。在古代基督教以及后来像贵格会共同体那样的基督教各教派中，慈善援助被认为是一种宗教福利的保障，是维护宗教共同体和传教事业的最重要因素之一。因此，如果会众宗教丧失了最初的教派动力，施舍也就或多或少地丧失了重要意义而变成机械的仪式。当然，原则上它还是继续存在的。即使在基督教大大扩张了之后，富人要获得救赎也仍然需要无条件布施，而穷人实际上被认为是教会内部一个特有的且必不可少的“身份群体”。提供援助自然会越来越不止于布施，病人、寡妇和孤儿一再被认为具有特殊的宗教价值。

教友之间的关系也会出现朋友和邻里关系那样的特性，比如有望得到无息贷款，比如孩子有望及时得到无偿照料。美国有许多取代了教派的世俗组织往往都会向成员提出这样的要求。至关重要的是，穷苦教友有望从有权势的人和主人那里得到这种援助和慷慨。实际上，在一定限度内，有权有势的庇护人保护下属、对他们示以慷慨大度，也是他自身的利益所在，因为，只要还不存在理性的控制方法，他的收益说到底还是要依靠下属的善意与合作才能得到安全保障。另一方面，从权势者那里获得帮助和保护的可能性，也给任何穷苦人——特别是那些神圣歌手——提供了动机去寻找并赞颂他们的慷慨。凡是家长制的权力和强制关系决定着社会分层的地方，特别是在东方，先知宗教都有可能以某种形式确立对弱者——妇女、儿童、奴隶等等——的保护关系，这与前述纯粹实际的局面有关。摩西时代和伊斯兰的先知宗教尤其如此。

这种保护也会扩展到阶级之间的关系中。在与比较弱势的邻里之间的关系上肆无忌惮地利用自身的特殊阶级地位，无情地奴役债务人和扩张土地占有——这两个过程实际上是同步的，这种典型的前资本主义时代的方式，由于侵害了群体的休戚与共，往往会遭到严重的社会谴责与宗教处罚。最大限度地利用自己的购买力获取消费品，以此投机性地利用处在较不利地位上的人们的临界状态，也会遭到同样的反对。另一方面，古代武士贵族的成员往往都会把赚了钱之后爬到社会上层的人看作暴发户。因此，这种贪婪从宗教观点来看到处都会被认为是可恶的行径。印度教的《法经》以及古代基督教和伊斯兰教都是这样认为的。犹太教对这种贪婪做出的反应则是最终创造了一种独特的禧年⁽¹³⁴⁾制度，每当禧年到来时，债务就被取消，奴隶会得到自由，教友们的境况也将得到改善。这种制度后来被解释为“安息年”制度，乃是神学决疑术的结果，也是对那些纯粹城市出身的虔诚者产生了误解的结果。任何在信念伦理方向上的系统化，都会从所有这些特殊要求当中产生出一种特殊的宗教倾向或状态，即众所周知的“上帝之爱”（博爱）。

四、宗教伦理、经济理性和高利贷问题

这种核心的宗教倾向看来在几乎所有意欲调整生活的道德体系中都会产生一个结果，那就是反对高利贷。在新教以外，只有如下两种宗教伦理完全没有对高利贷的禁例，一种是单纯适应尘世的宗教伦理，比如儒教；还有一种是巴比伦和地中海沿岸的宗教伦理，那里的城市居民（特别是居住在城邦中并坚持从贸易中获取经济利益的贵族）阻碍了一种和谐的博爱伦理的发展。印度的宗教法典至少禁止两个最高等的种姓从事高利贷活动。在犹太人当中则禁止从“族人”那里收取高额利息。伊斯兰教和古代基督教的反高利贷禁令最初仅适用于教友之间，但后来变成了无条件适用。基督教最初大概并没有禁止高利贷。耶稣认为向穷人放贷是符合《圣经》要求的，他的理由是，放贷人从事不会给人带来风险的交易，上帝就不会惩罚他。后来对下面这个短句的误读和误译则导致了高利贷的被禁：（μηδένα άπελπἱζοντεs）被误译为μηδἐν，它在拉丁文《圣经》中变成了借给人不指望偿还（nihil inde sperantes）。¹

对高利贷的全盘否定，最早的基础一般来说就是对同胞提供经济援助的纯朴习俗，据此，“在兄弟间”放高利贷无疑会被看作是严重违背了提供援助的义务。在完全不同的条件下，基督教越来越严厉地禁止高利贷，这在一定程度上应当归因于其他动机和因素。按照唯物主义历史观的说法，禁止高利贷是自然经济总体条件下不存在资本利息的反映。但事实并非如此。恰恰相反，甚至在中世纪之初，亦即自然经济的早期阶段，基督教会及其仆人——包括教皇——就在毫无顾忌地收取利息，当然，他们更不会追究是否收取利息了。显而易见，实际上伴随着早期真正资本主义因素、特别是通过海外贸易获取资本的发展，教会才开始了对出借高利贷的迫害，并且变得愈演愈烈。因此，其中涉及的乃是道德的理性化和经济领域理性化过程的一场原则斗争。我们已经看到，只是到了19世纪，在某些无可改变的事实的压力下，教会才不得不以前面谈到的方式取消了禁令。

对高利贷的宗教敌视，其真正原因隐藏得较深，而且与宗教伦理对待理性盈利之必要性的态度有关。早期的宗教，甚至那些在其他方面对占有财富给予高度正面评价的宗教，实际上也总是把纯商业活动视为反面评价的对象。这种态度并非仅仅盛行于武士贵族影响下的自然经济时代。一般来说，商业交易在已经变得比较发达时，就总是能够遭遇这种批判，而且它实际上就是在拒斥这种批判中发展起来的。

我们可以首先指出，物物交换经济的任何经济理性化，都会削弱支撑着神圣律法权威的那些传统。仅仅由于这个原因，理性获利的典型目标——赚钱——就会始终受到宗教的猜疑。因此，祭司群体总是倾向于维护自然经济（埃及的情况就很明显），而寺院作为得到神佑的储蓄借贷银行，其特殊的经济利益与自然经济并无太多的冲突。

不过至关重要的是，纯商业关系的非人格化性质和经济理性化性质（正因为如此，它在道德上才是无理性的）招来的猜疑，从来没有被伦理宗教明确表达出来，但是人们能够越来越强烈地感觉到。人际之间的任何纯私人关系，不管是哪种关系，甚至包括彻底的奴役关系，都可能会服从伦理要求并加以伦理规范。因为，这些关系的结构确实要取决于有关当事人的个人意愿，从而在这种关系中留出了体现博爱美德的余地。但在经济理性化了的关系领域中就不是这种情形了，个人在这里行使的控制权恰与经济结构的理性分化程度成反比。一个储蓄借贷银行的抵押权人和从该银行获得贷款的承受抵押人，一个联邦债券的持有人和一个纳税人，他们之间的关系就不可能出现任何博爱式的调整，不仅在实践中，甚至在原则上也不可能。股东和工厂工人之间、烟草进口商和外国种植园工人之间、实业家和从地下开采原材料的矿工之间，他们的关系同样不可能出现博爱式的调整。以具有市场地位的联合体为基础的经济，其日益增强的非人格性所遵循的是它自身的规则，违背这些规则就必定会导致经济失败，最终导致经济崩溃。

理性的经济联合体总是会带来非个性化，而且不可能指望向特定个人发出博爱吁求便可以控制全部具有工具理性的活动。功能化的资本主义世界肯定不会向任何这样的博爱取向提供支持。在那里，宗教博爱的要求是无效的，这不单纯是因为特定个人那种随处可见的抵制和势单力薄，而且还因为这些要求已经完全丧失了意义。宗教伦理面对的是一个非个性化的关系世界，它根本不可能服从于宗教伦理的原始规范。因此，祭司群体以其特有的两面性，同时也是为了传统主义的利益而一再力阻家长制出现非人格的依附关系，尽管先知宗教已经打碎了家长制组织。然而，宗教信念越是自觉地反对经济理性化本身，宗教精英就越是容易最终采取反经济的拒世态度。

当然，不同的宗教伦理会经历不同的命运，因为面对尘世的各种细节，它们不得不做出一些必然的妥协。自古以来，宗教伦理就被直接运用于理性的经济目的，特别是债权人的目的。在负债状态只是合法地牵涉债务人人品的地方，情况尤其如此，所以债权人就必须诉诸继承人的孝道。这种做法的一个范例就是埃及人的木乃伊可以用作抵押物［以使其后裔因为感到羞辱而抓紧偿还债务］。另一个范例就是亚洲的某些宗教信仰，在那里，谁要不能兑现承诺，包括还贷的承诺、特别是发誓保证过的承诺，他就会在来世遭受折磨，其后代的安宁也会遭到恶巫的骚扰。正如舒尔特（Schulte）指出的那样²，在中世纪，主教们的资信等级特别高，因为他们任何违背义务的做法，尤其是违背了发誓要遵守的义务，就可能导致被开除教籍，那将毁了一个主教的全部生活。这使人想到了我们的下级军官和兄弟会的学生们的信贷资格之一［它同样是因为可以有效威胁到未来的生涯而得到了维护］。

禁欲主义实际上导致了一种矛盾状况，前面已在若干场合谈到了这一点，就是说，正是由于它的理性禁欲主义性质才导致了财富的积累。这是一个特有的悖论。禁欲主义独身者的廉价劳动力，出价大大低于已婚男性劳动者要求的必需的最低工资，这是中世纪晚期修道院生意不断扩张的主要原因。在这一时期，中产阶级之所以反对修道院，就是因为后者以教友们提供的“苦力”为基础进行经济竞争。同样，修道院提供的世俗教育，开价也大大低于已婚教师提供的教育。

一种宗教的态度往往可以从经济利益的角度加以说明。拜占庭僧侣在经济上与偶像崇拜有着密切联系，而中国僧侣的经济利益来自他们的作坊和印刷工场。这方面的一个极端范例则是现代修道院的酒类生产，这是对反酒精的宗教运动的公然蔑视。诸如此类的因素往往都与一切反对世俗经济活动的宗教立场背道而驰。一切组织，特别是一切制度化的宗教，都需要经济实力的来源。基督要求真正的信徒坚守贫困，这个教义享有《圣经》权威，而且得到了属灵派方济各会士（Franziskanerobservanten）的一贯拥护³，自布雷西亚的阿诺德⁽¹³⁵⁾时代以降的数百年中，所有的殉道者都是为这一教义而献身的。但实际上，几乎没有任何教义像该教义那样由于可怕的教皇诅咒，特别是最伟大的教会财政组织者约翰二十二世的诅咒而遭到痛斥。

基督教禁止高利贷究竟产生了何等实际效果，这一点很难估计，至于基督教有关经商获利的教义——商人不可能或者决不会令上帝愉悦（deo placere non potest）⁴——又产生了何等实际效果，那就更难估计了。反高利贷禁令催生了各种各样的规避方法。经过一番艰苦斗争之后，教会本身实际上也被迫允许了低息金融机构（montes pietatis）⁽¹³⁶⁾公开的高利贷，那是为穷人发放的贷款，在利奥十世之后得到了明确的承认。此外，中世纪派给犹太人的功能则是以固定利率为商业活动提供应急贷款。

但是必须指出，在中世纪，固定的利息负担很少见于从商业信贷到容易遭受极大风险的事业——特别是海外贸易——的经营合同中（海外贸易的信贷合同在意大利也会利用被监护人的财产）。较普遍的做法实际上是在一项事业中共担风险、共享利润（commenda，dare ad proficuum de mari），并附有各种限制条件，有时还有累进比例，例如比萨《使用权协议》中的规定。⁵不过，大的商人基尔特可以保护自己避开不当暴利（usuraria pravitas）的指控，以免被驱逐出行会，遭到联合抵制或者被列入黑名单，这些惩罚措施类似于我们的证券交易所采取的那些对付违约的规章。行会也会向成员提供赎罪券（比如佛罗伦萨的卡利马拉行会），或者规定他们通过遗嘱大量捐赠良心钱或财物，以此监视他们个人的灵魂救赎。

普通人仍会深刻地感受到横亘在经济生活的不可避免性与基督教理想之间的鸿沟。总之，这个道德鸿沟使那些最虔诚的群体以及所有最始终如一地发展了道德观的人们远离了商业生活。至关重要的是，它会一再给商业精神扣上道德污名，阻碍其发育成长。中世纪的制度化教会按照宗教超凡魅力和道德使命为宗教义务划分等级的对策，以及教会准予赦罪的其他对策，从根本上阻止了在经济领域中出现一种始终如一地受到系统性伦理调整的生活模式。（赎罪券的分配以及反宗教改革以后耶稣教的概率式伦理观那些极为宽松的原则，都没有改变这一事实：抱有严苛道德标准的人们根本不可能涉足商业生涯。）有可能进入商业生涯的仅仅是那些懈于道德思考的人们。

新教的入世禁欲主义最早产生了一种资本主义伦理观，尽管这是无意中的结果，但却为踏入商业生涯开辟了道路，特别是给那些最虔诚的道德严格主义者开辟了这条道路。至关重要的是，新教教义把商业上的成就看作一种理性生活方式的结晶。实际上，新教——特别是禁欲主义新教——只是把反高利贷禁令用于清除那些完全自私自利的对象。不过根据这项原则，当罗马教会本身事实上已经容忍了——比如低息金融机构——把信贷范围扩大到穷人时，新教又把利息痛斥为无情的高利贷。值得指出的是，基督教徒商人和犹太人很久以来就对这些向穷人贷款的制度的竞争感到不胜其烦。非常不同的是，新教为利息作出了这样的辩护：资本供应者贷出的货币，特别是向富人和权势者提供的信贷——例如给予君主的政治贷款——自然会积累起商业利润，利息就是他们分享这种商业利润的合法形式。为这种态度做出理论证明则是萨尔马修斯⁽¹³⁷⁾的成就。

加尔文教最显著的经济影响之一，就是摧毁了慈善事业的传统形式。它首先废除了无序的布施。当然，慈善事业系统化的第一步，是为中世纪晚期教会的主教基金分配引入了固定规则，以及建立了中世纪的慈善收养院制度——犹如伊斯兰国家的济贫税使布施实现了理性化和集中化。但是，无规则的布施仍然被基督教认为是一种“善举”。各种伦理宗教的慈善机构，在实践中总是会产生并直接养成行乞生活方式，无论如何，慈善机构往往使得慈善事业成为一种纯仪式的姿态，比如拜占庭修道院每日限定人数供应膳食，又比如中国官方的施粥日。加尔文教废除了所有这些做法，特别是不再对乞丐表示丝毫乐善好施的态度。因为在加尔文教看来，不可思议的上帝没有均衡分配财富，自有其充分的理由。它不厌其烦强调的观念是，一个人唯有在他的职业劳动中才能证明自己。因此，乞讨行为遭到了毫不含糊的蔑视，因为它亵渎了爱邻里的律令，而这里假定乞丐求乞的对象就是邻里。

清教的传教士则走得更远，他们的出发点是这一假设：有劳动能力的人却无所事事，这肯定是他自身的问题。但他们也认为，为了那些没有劳动能力的人（比如孤儿和残疾人），也为了上帝的更大荣耀，必须系统地组织慈善事业。这种观念往往会产生一些引人注目的现象，比如有组织地给孤儿们穿上能使人想到宫廷弄臣打扮的统一服装、让他们大张旗鼓地穿过阿姆斯特丹大街去做礼拜。对穷人的关怀以劝阻懒惰这一目标为取向，这在英国清教徒的社会福利规划中可谓一目了然，而圣公会的做法则形成了鲜明对照，H. 列维对此已有精彩描述。⁶总之，慈善机构已经变成了一种理性化的“经营”，它的宗教意义由此荡然无存，甚或变成相反的意义。那些始终如一的禁欲主义理性化宗教就是这种情况。

神秘主义宗教在经济理性化方面则完全是背道而驰。兄弟之爱的假设在与经济领域冷冰冰的现实发生的冲突中遭到了失败，一旦它变得理性化了，就会导致同胞之爱的扩展，直至要求一种完全不加区别的慷慨大方。这种不加区别的慷慨大方并不究问绝对自甘屈从的原因和结果，也不究问求助者的价值或者他的自助能力。想要一件斗篷？没问题，接着再给他一件衬衫。归根到底，神秘主义宗教把接受他人奉献的具体个人看得无足轻重，他是可以调换的，他的个人价值被否定了。“邻里”不过是途中偶遇的路人，他之所以重要，仅仅是因为他陷入了困窘并发出了乞求。这就导致了与众不同的神秘主义遁世，其表现形式是一种并非由特定因素产生的热爱自甘屈从，不是为了人而屈从，是为了屈从而屈从，按照波德莱尔的说法，这是“灵魂的神圣卖淫”。

注　释

1　意为“借给人不指望偿还”，而非“不要使人丧失希望”。韦伯依据的是阿达尔贝特·莫克斯对《路加福音》的详细分析，见Adalbert Merx，Die Ewangelien des Markus und Lukas（Berlin: Reimer，1905），223f。韦伯在后面第十五章（十，D）提到了莫克斯；另请参阅韦伯《经济史》第二十一章及274页。

2　见Aloys Schulte，Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehr zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot，1900），I，263f。

3　在15世纪，严格派（the Strict Observance）方济各会士发展成了一个会众，其特权地位高于小兄弟会（the Conventuals）。关于这些派别的方济各会士，见Religion in Geschichte und Gegenwart（Tubingen，1910），IV。另请参阅Benjamin Nelson，“Max Weber’s Sociology of Religion”，载American Sociological Review，30:4，Aug. 1965，596f。关于高利贷问题的概况，见Nelson，The Idea of Usury（New York，1949）。

4　完整的表述读如下：“Home meteato ix aut nunquam deo potest placere.”这个句子因《格拉蒂安教令》（Decretum Gratiani）而变得意义重大。参阅韦伯Wirtschaftsgeschichte，sec. ed.，J. Winckelmann，ed.（1958），305，以及Nelson前引文章。

5　参阅韦伯，Handelsgesellschaften，ch. IV，“Pisa. Das Sozietatsrecht des Constitutum Usus”，再版于GAzSW，386—410。

6　见Hermann Levy，Economic Liberalism（London: Macmillan，1913），ch. VI；1902年初版于德国。

（十三）宗教伦理与尘世：政治

一、从政治顺从到反政治的拒世

任何具有宗教基础的超世俗的爱，实际上包括任何伦理宗教，必定都会以类似的方式并出于类似的原因而体会到与政治行为领域的紧张关系。一旦宗教提出进一步的要求，比如要在政治联合体中得到平等地位，就会出现这种紧张关系。诚然，古代的地方性政治神，即使他在当地是个无所不在的强大的伦理神，也仅仅是为了保护信徒联合体的政治利益而存在的。

甚至基督教的上帝，人们至今还是把他作为一个战神和我们祖先的神而祈求他的保护，古代城邦更是以同样的方式祈求那些地方神的保护。有一个事实人们仍会记忆犹新：新教牧师们在若干世纪中一直沿着北海海岸为“蒙恩的海滩”（亦即为无数沉船）祈祷。祭司群体一般来说都要直接或间接地依赖政治联合体。这种依赖性在得助于政府津贴的那些当代教会中尤其牢固。像印度的宫廷婆罗门或者君士坦丁大帝以后的拜占庭宫廷主教们那样，如果祭司们又是统治者或者土地权贵们的宫廷官员或家产制官员，这种依赖性便尤其显著。如果祭司本身（像西方中世纪时期那样）成为行使世俗权力的封建领主，或者出身于显贵的祭司家族，也会出现同样的依赖性。在中国人、印度人以及犹太人当中，神圣歌手的作品实际上到处都会被载入圣典，慷慨赴死则是他们歌颂的内容。按照婆罗门教的教规典籍，慷慨赴死乃是刹帝利种姓成员到了“见到儿子的儿子”年龄时的理想义务，婆罗门种姓成员则是退出尘世到林中去冥思。当然，巫术宗教并没有宗教战争的概念，但是，对于巫术宗教，甚至对于古代的耶和华宗教来说，取得对敌人的政治胜利、特别是胜利地报复了敌人，那就是真正的神赐奖赏。

祭司群体越是试图把自己组织为一种独立于政治当局的权力，它的伦理观越是变得理性化，这种立场就越是会发生转变。对虔诚的宗教同道投之以兄弟之爱和美化对局外人的战争，祭司布道中的这种矛盾，作为一个普遍规律并不会严重污损尚武美德与英雄品质，因为还有正义和非正义战争的区别。然而，作出这种区别乃是法利赛人思想的产物，古代那种名副其实的武士伦理对此还一无所知。

远更重要的是祭司控制下政治上非军事化了的民族——例如犹太人——中出现了会众宗教，再就是日趋重要的大规模民众群体的出现，他们相对来说可能并不好战，但是对于维护已经发展为一种独立组织的祭司们的权力地位却日趋重要。祭司们当然欢迎这些阶层特有的美德——纯朴、任劳任怨、谦卑地接受现存权威、友善地宽恕和忍受不公，尤其是这些美德有助于确立一个伦理神和祭司本身的优势地位。这些美德与强势者特有的宗教美德——崇高的慈善心（博爱）——也是互为补充的，因为家长式的捐助人希望从中获益的人承认这些顺从和谦卑的美德。

宗教越是成为会众宗教，政治环境就越是能够在对服从者的伦理进行宗教美化时发挥作用。因此，由于抱着现实主义态度认识到了外部的政治局势，犹太先知的预言便把顺从大国的支配说成是一种显然为上帝所希望的命运。外来统治者（最初是波斯人系统地）指派由祭司对大众进行驯化，后来则是本土统治者照此办理。由于宗教变得越来越普及，而且祭司本身的活动特别非军事化，加之妇女到处都对宗教刺激有着特殊的敏感，这种驯化便提供了越来越有力的依据，以把宗教价值指定给被统治者实质上的女性化美德。然而，道德领域的这种“奴隶起义”，一种由祭司们组织的起义，并不是唯一的内部绥靖力量。另外，每一个禁欲主义者、特别是每一个神秘主义者，都会按照自身的逻辑采取这条路线以寻求个人的救赎。某些典型的外部局势也对这项发展起到了推波助澜的作用，比如那些有限而短命的小型政治权力结构明显毫无意义的更迭，它们与那些普遍性宗教和相对单一的社会文化——比如印度的情况——形成了鲜明对照。在截然相反的方向上运行的另外两个历史过程也对这项发展产生了促进作用：大规模世界帝国内部的普遍平定和消除一切权力斗争的过程，再就是——而且特别是——一切政治支配的官僚化过程，比如罗马帝国的情形。

所有这些因素都在消除根据政治与社会利益卷入好战的权力斗争和卷入社会阶级冲突的基础，因而容易产生一种反政治的拒世态度，有利于兄弟之爱——抛弃一切暴力——的宗教伦理的发展。去政治化的基督教仁爱信仰的力量并非来自对社会改革的关切，也不是来自任何“无产阶级的本能”之类的东西，毋宁说，恰恰是因为这种世俗关切的彻底丧失。公元最初两个世纪罗马帝国时代的所有救赎宗教和会众宗教，同样是由于这个动因而变得日趋重要。促成了这种转变的并不只是，甚至基本上不是进行了道德领域的奴隶起义又被制服了的阶级，而是因丧失政治影响力或者因为厌恶政治而抛弃了政治关切的受教育阶层。

有些十分普遍的经验是瞒不过人们视线的，至少瞒不过缺少政治关切的知识分子，比如暴力又会孕育暴力，比如对社会或经济权力的关注可能会同理想主义的改革甚至革命运动掺和在一起，比如使用暴力反对某种特定的非正义，最终产生的结果可能不是更大正义的胜利，而是更强者或者更精明者的胜利。这种认识进一步唤起了对兄弟之爱伦理的最激进的要求：不应以暴抗恶。佛教和耶稣教义同样都有这个要求。不过，兄弟之爱的伦理也是神秘主义宗教的特点，因为它们特有的救赎追求培育了一种谦卑和自甘屈从的态度，这是它极度轻视尘世的能动性，认为必须隐身穿过尘世而产生的结果，就是说，这是证明已经得救的唯一确凿的方法。实际上，从纯心理学观点来看，神秘主义宗教因其典型的无宇宙论的、并非特定因素产生的仁爱经验，也必定会得出这样的结果。任何纯粹的理智主义，其本身就会出现这种神秘主义的发展。

另一方面，入世的禁欲主义则会与政治权力结构的现实达成妥协，把它看作是对尘世进行理性化道德改造和抑制罪恶的工具。不过必须指出，在涉及经济上有利可图的情况时，这种并存也决非易事。与私人的商业能动性相比，公共的政治能动性会导致那些严格主义的伦理要求做出更大程度的屈服，因为政治能动性要着眼于普通人的品质，着眼于妥协和计谋，着眼于利用其他道德上可疑的手段和人物，因此也就是着眼于所有目标的相对化。所以，非常引人注目的是，解放战争最初带来的陶醉散去之后，马加比家族⁽¹³⁸⁾的辉煌统治在最虔诚的犹太人当中却产生了这样一个党派：它宁要异族人的霸主也不要本民族的国王。与此类似的还有某些清教教派，它们宁愿教会服从异教徒的支配，因为只有在这样的教会中，宗教信仰的真实性才被认为确凿无疑。在这两个事例中起作用的是两个不同的主旨。一个是真正的宗教信仰只有在殉道中才能真正得到证明；另一个则是这样的理论见识：政治的暴力机构中不可能为纯宗教的美德提供栖身之地，不管那美德是毫不妥协的理性道德观还是无宇宙论的兄弟之爱。这是入世的禁欲主义同“曼彻斯特学派”所谓国家管得越少越好的主张具有亲和力的根源之一。

二、道德观与政治的紧张和妥协

禁欲主义道德观以及神秘主义取向的兄弟之爱倾向，同作为一切政治制度之基础的支配机器的冲突，产生了形形色色的紧张与妥协类型。很自然，像儒教那样，如果宗教只是对精灵或者巫术的信仰，伦理规范又无非是儒士对尘世的精明调适，那么宗教与政治的截然对立就最少。如果像伊斯兰教那样把使用暴力传播真正的先知预言视为义不容辞，有意识地避免普遍皈依并命令被征服的异教徒服从骑士团统治者的支配，而这些统治者把献身于宗教战争视为信仰的基本前提之一，且不承认被征服者可以得救，在这种情况下，宗教与政治也不会存在任何冲突，因为显而易见，它不是追求普遍救赎的宗教。这种高压统治不会造成问题，因为神乐于看到信徒使用暴力支配异教徒，后者一旦被征服，其存在就会得到容忍。

在宗教与政治的关系问题上，入世的禁欲主义也会找出类似的解决办法，比如激进的加尔文主义，它认为上帝的意志就是让属于“纯洁”教会的宗教精英去支配罪恶的尘世，目的是为了控制尘世。这种观点在新英格兰的神权政治中有着根本意义，尽管在实践中并没有明说，尽管毫无疑问还会做出种种妥协。印度的理智主义救赎宗教是又一个范例，那里也不存在宗教与政治的任何冲突，比如佛教和耆那教，它们断绝了与尘世和尘世行动的任何关系，绝对禁止个人使用暴力，而且禁止反抗暴力——实际上也没有任何反抗的对象。如果一种宗教是贱民宗教，信仰该宗教的群体被排除出政治平等，但仍然相信神定的恢复他们社会地位的宗教预言，这时也仅仅会出现国家的具体要求和宗教的具体律令之间的冲突。这就是犹太教的情况，从理论上说，它绝不会抗拒国家及其高压统治，恰恰相反，至少在哈德良⁽¹³⁹⁾摧毁神殿之前，犹太人一直期待着他们自己的强大政治统治者——弥赛亚——的出现。

如果会众宗教反对一切暴力、视暴力为神所厌恶并力图要求成员回避一切暴力，但无论如何又做不到绝对遁世，那么宗教与政治的冲突就会导致两个结局之一：要么殉道，要么抱着消极的反政治态度忍受高压统治。历史在在表明，宗教无政府主义始终只是一个短暂现象，因为使这种无政府主义成为可能的信仰的强度，仅仅存在于一种转瞬即逝的超凡魅力之中。不过也确实存在着某些独立的政治组织，它们的基础并非纯粹的无政府主义，而是一以贯之的和平主义。其中最重要的范例就是宾夕法尼亚的贵格会共同体，他们实际上曾连续两代同印第安人和谐共存，没有诉诸暴力也做到了欣欣向荣，这与相邻的殖民地形成了鲜明对照。这种局面一直持续到各殖民列强的冲突使和平主义化作泡影。最后，美国独立战争尽管是在贵格会基本原则的名义下进行的（但是正统贵格会信徒并没有参战，因为他们的原则是不抵抗），但却导致了这一原则名誉扫地，甚至在贵格会内部也是如此。另外，允许宗教异议者进入宾夕法尼亚这一相应的政策，甚至使贵格会信徒也受到了不公正划分政治选区政策的影响，这让他们越来越忧心忡忡，最后导致他们退出了联合执政。

出于各种动机而对社会的政治性完全消极冷淡，在以下这种群体中可以看到典型范例：真正的门诺教派，绝大多数浸礼会共同体，以及世界各地——尤其是俄国——的无数其他教派。这些群体绝对拒不使用暴力，只有在政治当局要求个人服兵役的情况下，才会导致他们与当局发生尖锐冲突。实际上，对待战争的态度，甚至那些并不宣扬绝对反政治的宗教派别的态度，具体情况也是各不相同的，这取决于那些战争是为了反击政治权威的侵犯以保护宗教自由还是为了纯粹的政治目的。对于这两种类型的战争，历来就有两种截然相反的态度。一是纯粹消极地忍受外来强权、不亲自参与使用暴力，直至最后以身殉道。这当然是对尘世绝对漠不关心的神秘主义的政治冷淡主义立场，也是原则上属于和平主义类型的入世禁欲主义的立场。不过，纯个人的信仰的宗教往往也会产生政治冷淡和宗教殉道者，因为它既不承认外部世界的理性秩序能够令神愉悦，也不承认对尘世的理性支配是神所希望的。因此，路德才会完全拒绝宗教革命和宗教战争。

另一个可能的态度则是暴力抵抗，至少是抵抗对宗教使用的暴力。宗教革命的概念有着最坚定的理性主义取向——对世俗事务实行禁欲主义的控制，认为各种神圣制度和令神愉悦的制度就存在于今世之中。在基督教内部，尤其是加尔文主义，就是把使用暴力反对暴政、捍卫信仰作为一项宗教义务的。不过还应当指出，加尔文的教诲是，捍卫行动只有在正统权威的首倡下才可能进行。这倒符合制度化教会的性质。那些热衷于为了传教事业而战的宗教及其派生的各种教派，自然会把为了信仰而革命作为一种义务，比如伊斯兰教的马赫迪派以及其他教派，其中也包括锡克教（一个印度的教派，最初还是个和平主义教派，但在伊斯兰教的影响下发生了转化，变成了一个折中教派）。

这两种对立观点的代表，在应对并非出于宗教动因的政治战争时，有时却会采取实际上是反串的立场。与那些视尘世的制度为“既定”制度并对其价值相对冷淡的宗教相比，把伦理上的理性要求加诸政治领域的宗教，则必定会对纯政治战争抱有更加根本的消极态度。战无不胜的克伦威尔军队请求国会废除强制征兵，理由是一个基督徒只应当参加被他自己的良知确认为是正义的战争。根据这一观点，雇佣军就可以被认为是一种比较合乎道德的制度，因为雇佣兵将不得不对上帝和自己的良知有个交代，以决定是否从事这项职业。只有在暴力被用于控制罪孽、用于增加上帝的荣耀、用于反对宗教祸害——简言之，只有在暴力被用于宗教目的时，由国家使用暴力才能获得道义支持。另一方面，绝对拒斥宗教战争、宗教革命和一切积极反抗的路德却认为，只有世俗权威才能负责确定政治战争是否正义，它的领域完全不受宗教理性要求的影响。因此，如同在其他不会破坏与上帝的关系的问题上一样，在这个问题上臣民个人要是积极服从政治权威，也没有理由背上良心的负担。

如何对待作为一个整体的国家，古代和中世纪基督教的立场都是摇摆不定的，或者更准确地说，它的重心总是在由此及彼的若干不同观点之间变动。首先就是对现存的罗马帝国深恶痛绝，视帝国为反基督的统治，而在古代，任何人——甚至包括基督徒——都认为帝国会理所当然地存在到时间的尽头。第二种观点是对国家完全漠然处之，从而消极地忍受暴力，认为在任何情况下使用暴力都是不义的。这就必须主动履行国家派定的强制义务，例如并不直接危及宗教救赎的纳税义务。《新约》所谓“把恺撒的交给恺撒”，并不含有现代人自圆其说的解释所推导出来的意思，即正面承认纳税义务，而是相反——是对尘世的一切事务绝对漠然处之。

还有其他两个观点也是可能的。一是必须退出政治共同体的具体活动，比如对皇帝的崇拜，因为只要参与这些活动，就必定会导致罪孽。然而，国家的权威还是要给予正面承认，因为那总归是上帝所希望的，尽管行使权威的是不信基督教的人，甚至有着与生俱来的罪孽。亚当的堕落给人类带来了罪孽，而国家的权威也像尘世的一切制度一样，是一种注定的惩罚，基督徒必须顺从地承受。最后，即使是不信教的人在行使国家的权威，由于我们的有罪状态，也可以给予国家权威正面评价，即根据神授的、对宗教蒙昧的野蛮人的天然认识，把国家权威视为必不可少的手段，以对应受谴责的罪孽进行社会控制，同时也把它视为一切能够令上帝愉悦的世俗生活的一般条件。

三、自然法与职业伦理

这四种观点的前两种主要属于末世论期待的阶段，不过后来也偶有引人注目的时候。就最后一种观点而言，古代基督教从原则上说并没有真正比它走得更远，即使在被承认为国教之后也依然如此。毋宁说，基督教对待国家的态度是在中世纪教会那里才发生了巨大变化，特洛尔奇的研究已经作出了精彩的说明。¹然而，基督教发现自己面临着一个问题，这个问题虽然不是仅仅与基督教有关，但却产生了一整套仅仅是基督教特有的难题，其中一部分来自内在的宗教原因，一部分来自非宗教因素的作用。这些具有决定性意义的难题涉及所谓“自然法”与宗教启示的关系，以及“自然法”与实在的政治制度及其活动的关系。

我们在讲解宗教共同体的形式和分析支配的形式［见第十五章，十四］时，还将对此进行简要讨论。但是，关于这些难题的理论出路，这里可以证明一个论点，因为它影响着个人的伦理观：对于宗教伦理同尘世的政治与经济权力结构中无道德或不道德生活要求之间的紧张关系问题，宗教的惯常解决办法所遵循的一般模式，就是把伦理观相对区分为（与“禁欲主义”形成对照的）“有机的”职业伦理。如果宗教在政治组织中占据支配地位或者享有特权地位，特别是当它成为一种机构恩宠的宗教时，情况尤其如此。

基督教教义——例如按照阿奎那的系统阐述——在某种程度上也像泛灵论信仰中常见的那样，在灵魂与来世问题上包含着这样的观点：完全撇开罪的各种影响不论，人与人之间也存在着纯粹天生的差异，这些纯天然的差异决定着今生和来世的身份命运的差异。特勒尔奇正确地强调了这样一点：对基督教教义的这种阐述同斯多葛哲学的观点相左，而且不同于在原始黄金时代所有人都处于一种无政府主义平等的极乐状态这一最早期基督教的观点。²

然而同时，宗教也会以形而上学的方式解释尘世的权力关系。不管是由于原罪、由于个人的因果报应还是由于基本的善恶二元论导致的尘世的堕落，人都会被判罚忍受暴力、艰辛、痛苦、仇恨，尤其是要忍受尘世中的阶级和身份地位的差异。各种职业和社会地位都是天意所定，都被分别指派了神所希望的，或者非人格的世界秩序所确定的不可缺少的特殊功能，以便向它们分别交出不同的道德义务。在这种理论类型中，不同的职业和社会地位都被比作一个有机体的组成部分。因此，以这种方式出现的各种权力关系，必定被视为神定的权威关系。相应地，任何针对这些关系的反叛或叛乱，甚至连提出与个人社会身份不符的重大要求，都应遭到天谴，因为它们是人的自我扩张和妄自尊大的表现，将会破坏神圣传统。在这样的有机秩序中，宗教精英们——无论是禁欲主义的还是默祷类型的——也被分派了特殊的责任，他们也像君主、武士、法官、工匠和农民一样承担着自己的特殊功能。给宗教精英分派责任的目的在于促成大量善举的产生，以供恩宠制度进行分配。通过服从神启的真谛，个人将在尘世的既定制度中获得今生的幸福和来世的报偿。

伊斯兰教对于这种有机概念以及全部有关的问题则十分疏远，因为伊斯兰教拒绝普救论，认为理想的身份秩序是由支配的信徒和被支配的非信徒或贱民民族构成的。因此，在对宗教无关紧要的所有问题上，伊斯兰教都是任由贱民民族自行其是。事实上，对救赎的神秘主义追求和禁欲主义的精英宗教，同穆斯林宗教的制度性正统观念同样有冲突。而且，随着实在的神圣律法规范的发展，伊斯兰教始终在经历着神圣律法和世俗法律的冲突。最后，伊斯兰教还不得不面对神学政治体系的某些正统性难题。但是伊斯兰教不会去正视宗教伦理同世俗制度的关系这一终极性问题，这是个宗教与自然法的问题。

另一方面，印度教的律法典籍则是传播一种有机性的传统主义职业伦理，其结构类似于中世纪的天主教教义，但却更加一以贯之，毫无疑问要比路德教关于教会、政治和经济身份的空洞教义更加一以贯之。我们已经看到，印度的身份制度实际上是与种姓伦理结合在一起的，它伴有一种特殊的救赎教义。就是说，一个人的未来尘世地位的上升，要依赖于完成自己的种姓义务，不管他们在社会上多么受轻视。这种信仰产生的结果就是彻底接受社会秩序，那些最低等的种姓尤其如此，他们在灵魂转世中可能获益最大。

但是，像但丁《神曲》中贝雅特丽齐所提出的那种中世纪的基督教教义，即人们在尘世的短暂生存中被公认的阶级差别，也将在来世“永”存不朽，这在印度教的神正论看来大概就是荒诞不经，实际上，它很可能使印度教严格传统主义的有机职业伦理丧失对来世的无限希望，而虔诚的印度教徒无不怀抱着这种希望，他们相信灵魂转生，相信今世的生活方式有可能得到空前升华。因此，即使从纯粹宗教的观点来看，阶级差别在来世也将永存这样的基督教教义，在为传统的职业分层提供令人安心的根据方面，也远不如灵魂转生教义那么有效，后者是让各个社会等级在完全不同的宗教允诺中获得牢固的寄托。

中世纪以及路德教的传统主义职业伦理，实际上是依赖于一个如今已经越来越罕见的普遍性前提：经济与政治领域的权力关系具有纯个人的性质。这也是儒教伦理的前提。在司法领域，特别是在政治行政领域，人身隶属关系的整个组织结构都是由任意性的恩惠和喜怒哀乐支配的，至关重要的是，它是由上下级之间家族式的相互虔敬和忠诚关系支配的。因此，这些支配关系就有了这样一种性质：人们可以像对待其他任何纯粹的私人关系一样，以同样的方式对这些支配关系提出伦理要求。

后面我们将会看到，现代无产阶级的“无主奴隶身份”（瓦格纳语），尤其是国家——浪漫主义所深恶痛绝的“国家这个调皮鬼”³——的整个理性制度，毫无疑问都已经不再具有这种人格主义性质。不言而喻，在人格主义的身份秩序中，人们对不同身份的人必须有不同的行为表现。偶尔可能出现的唯一问题是，如何解释为什么必须如此。甚至托马斯·阿奎那也会碰到这个问题。然而，在今天，政治人和经济人可以毫不顾忌别人的身份、无示好恶（sine ira et studio）、没有爱憎、不以个人偏好、因而不必讨人欢心地彻底履行自己的义务，完全按照职业所要求的非人格义务，而不是根据任何具体的私人关系行事。如果他在尽可能按照现代权力体系的理性规范行事，他就是最好地履行了自己的责任。现代司法程序判处罪犯死刑，不是为了个人义愤和复仇的需要，而是完全超然地为了客观的准则与目的，它的根据仅仅是司法本身固有的理性自治的合法性。这类似于非人格的羯磨（karma）⁽¹⁴⁰⁾报应，但与耶和华的强烈复仇欲形成了鲜明对照。

在政治共同体内部使用暴力则越来越多地采取了法治国（Rechtsstaat）的形式。但从宗教观点来看，这不过是最有效地模仿野蛮。任何政治都是以国家的理由（raison detat）、以现实主义、以维持外部和内部权力分配的自发目的为取向。按照宗教的观点，这些目标同样是毫无意义的。然而，只有这样，政治领域才能产生它自身特有的理性奥秘，拿破仑对此已有卓越阐述，而这些奥秘就像理性经济制度那样，也是所有兄弟之爱的伦理完全陌生的。

这里没有必要仔细讨论当代教会伦理是如何适应现状的。一般来说，它采取的妥协形式就是根据具体情况做出反应。尤其是天主教教义，它的适应是为了挽救教会的权力利益，这已经越来越变得具体化为一种教会的理由（raison d’église），它使用的手段是与世俗制度相同的现代权力手段。

伴随着自身理性化伦理条件而产生的复杂问题，权力结构的具体化仅仅剩下了一个心理上的等价物：禁欲主义的职业伦理。权力的行使如果脱离了人格主义的英雄取向，且整个社会沿着民族“国家”的方向发展，那么由此表现出来的高压统治的理性化所产生的实际结果之一，就是人们在不同程度上以不同形式越来越遁入一种无理性状态：去政治化的唯情论。它的表现形式可能是遁入神秘主义，也可能是遁入无宇宙论的至善伦理，或者遁入无宗教特征的唯情论无理性状态，尤其是性亢奋状态。实际上，性本能领域的权力同样会与救赎宗教产生特殊的张力。最强有力的性本能成分——性爱——尤其如此。伴随着“真实的”或者经济的关切，伴随着追求权力和声望的社会动力，性爱也是人际关系的实际表现过程中最基本的普遍要素。

注　释

1　见Ernst Troeltsch，“Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”（1911），载Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie（Tübingen: Mohr，1924），179。（W）

2　Troeltsch，“Epochen und Typen der Sozialphilosophie des Christentums”（1911），op. cit.，133.

3　“无主奴隶身份”（herrenlose Sklaverei）之说出自经济学家阿道夫·瓦格纳（Adolf Wagner，1835—1917），一位基督教福利国家的支持者。“国家这个调皮鬼”（Racker von Staat）在韦伯那个时代成了一句俏皮话，也是那位传奇式的国王普鲁士的腓特烈·威廉四世津津乐道的句子。据传它出自一个农民之口，他向这位国王提出的请愿被以国家和秩序的名义遭到了拒绝，于是他张口说道：“我早就知道，我所面对的不可能是我敬爱的国王，而是国家这个调皮鬼。”

（十四）宗教伦理与尘世：性与艺术

一、纵欲和禁欲

宗教与性的关系历来就特别密切，尽管部分是自觉的，部分是无意识的；可能是间接的，也可能是直接的。我们集中关注的将是这种关系的以下几个特性，它们具有社会学的重要意义。至于性与巫术观念、泛灵论观念以及象征物的无数关系，由于对我们这里的目的无足轻重，姑且搁置不论。首先，性陶醉是纵欲的典型要素，是原始水平的俗人宗教表现。甚至已经相当系统化的宗教，也有可能保留着性陶醉的功能，有些情况下完全是直截了当，而且深思熟虑。印度的性力教就是这样，它沿袭了古代的生殖器崇拜和对各种功能神的礼拜式，这些神控制着人畜五谷的再生产。不过更常见的是，出现在宗教中的性狂欢往往是其他狂欢手段——特别是舞蹈——产生的迷醉状态的意外结果。在现代的教派中，俄国的鞭笞派（Khlysty）⁽¹⁴¹⁾仍然保留着歌舞狂欢的做法。它也刺激了俄国阉割派的形成，我们已经知道，该教派就是要力图消除这种有害于禁欲主义的纵欲后果。¹各种经常被人误解的制度都与狂欢礼拜有关，比如神殿卖淫。实际上，神殿卖淫往往承担着妓院的功能，以供享受神殿保护的行商之需。（就其性质来说，妓院的典型主顾至今也仍然是那些行商。）把这种特殊的性狂欢归因于氏族或部落日常生活中产生的原生性同族乱交，将其视为普遍性的原始制度，则完全是无稽之谈。

正如我们已经看到的，性狂欢的陶醉可能会明确或者含蓄地升华为献身于神或救世主的性爱。但是，从神殿卖淫或者其他巫术实践的性狂欢中也有可能出现这样的观念：性服从具有宗教上的正面价值。这个问题我们此处无需关心。但是毫无疑问，特别反性爱的宗教狂热，无论是神秘主义的还是禁欲主义的，很大程度上都是一种满足受到限制的性生理需求的替代办法。这种对性的宗教敌视之所以引起我们的关注，并不是因为它与神经病学的关系，这一点在若干重要方面至今仍有争议，而是它所认为的性的意义。这种意义乃是特定情况下对性的宗教反感的基础，它在实际行为中可以产生不同的结果，尽管神经病学因素也在持久地发挥作用。即使是这些行动的结果，我们这里也只是给予部分关注。基于宗教原因的性反感，其最起码的表现就是礼拜时的禁欲，即祭司或礼拜参与者在圣事进行前暂时节制性行为。这种临时禁欲的主要原因通常都是由于注重禁忌规范，它们出于各种巫术和招魂术的原因而需要控制性事。这方面的细节不是我们这里关心的问题。

与此不同，超凡魅力祭司和宗教精英的永久禁欲则是由于这一观念：作为极不寻常的行为类型，禁欲乃是超凡魅力品质的象征和宝贵的迷醉能力之源，这些品质和能力是对神进行巫术控制的必要手段。后来，特别是在西方的基督教那里，祭司必须独身的主要原因是，这些教会职务的任职者不能在道德成就方面落后于禁欲主义精英——僧侣。强调教士必须独身的另一个主要原因，则是教会一心要防止祭司的后裔继承他们的圣职财产。

处在这个水平上的伦理宗教，还发展出了另外两种具有重要意义的性反感态度，它们取代了各种类型的巫术诱因。一个是神秘主义的遁世观念，它把禁绝性欲看作是通过默祷退出尘世、追求神秘主义救赎的核心所在，也是一个不可或缺的手段，在这种观念中，性的动力乃是最强大的诱惑，能够最牢固地把人束缚在动物的水准上。另一个就是禁欲主义的观念。理性的禁欲主义改造、自我克制以及条理性的生活规划，它们受到的最大威胁就来自性行为的那种特有的无理性，它是最后的、也是唯一不易进行理性组织的因素。这两个诱因往往会共同作用而在特定宗教中产生对性的敌视。所有真正的宗教先知预言，所有非先知的祭司对宗教的系统化，都会毫不例外地抱着我们刚刚讨论过的这些动机去关注性问题，而关注的结果一般来说就是对性的敌视。

二、婚姻和妇女的宗教地位

宗教主要就是要消除性狂欢（犹太教祭司所谴责的“卖淫”），这符合先知宗教对待纵欲的一般态度，对此我们已作了叙述。但是，宗教还要做出另一项努力，就是消除一切随意的性关系，以使婚姻接受宗教控制并具有宗教上的正当性，甚至穆罕默德亦曾做过这样的努力，正统伊斯兰教确立之后禁止了各种形式的婚外之爱和卖淫，其成效是其他任何宗教都难以媲美的。

基督教和印度教类型的遁世禁欲主义，也是被指望表明一种对性的反对态度。绝对默祷式的神秘主义印度教先知预言，自然拒绝一切性关系，以此作为完全得救的先决条件。但是，就连绝对适应尘世的儒教伦理，也把不当的性表现视为等而下之的无理性，因为这个方面的不当行为将会打乱一个君子的内在平衡，也因为女人被视为难以驾驭的无理性造物。摩西十诫、印度教的神圣律法，甚至印度教僧侣预言中相对世俗的伦理观，都是禁止通奸的。耶稣的宗教教义要求的是绝对不能撤销的一夫一妻制，它对可以容许的正当的性行为施加了远比其他所有宗教都严格的限制。在最早期的基督教中，通奸和卖淫几乎被视为唯一不可饶恕的死罪。在地中海沿岸地区，女人只结一次婚（univira⁽¹⁴²⁾）则曾被看作基督教共同体的特征，它们因受到希腊人和罗马人的熏陶而接受了一夫一妻制，但是可以自主离婚。

很自然，在对待妇女以及她们在共同体中的地位问题上，不同的先知会抱有非常不同的态度，这取决于先知预言的性质，特别是取决于它在多大程度上符合女性特有的多情。像佛陀那样的先知会乐于看到聪慧的女性倾倒在他的足下，而毕达哥拉斯那样的先知则会利用她们作为传播者与布道者，但这些事实未必会再进一步产生出对全体女性的评价。一个特定的妇女可能会被视为神圣，然而作为一个整体的女性却仍被看作罪孽的渊薮。不过实际上，所有纵欲式的神秘教义宗教传播，包括酒神狄俄尼索斯崇拜，都需要妇女们至少获得暂时的相对解放，除非这种说教遭到了其他宗教倾向的阻挠，或者受阻于对妇女们歇斯底里布道的特别抵制，比如佛陀的门徒以及早在保罗时期的古代基督教那样的情况。允许妇女获得宗教地位上的平等也会由于僧侣的厌女症而遭到抵制，这在阿尔方索·利古奥里⁽¹⁴³⁾那样的性神经衰弱者身上能看到最极端的表现形式。在一些教派的招魂术崇拜中，妇女的歇斯底里或圣事活动被认为具有头等的重要性，这种范例在中国不胜枚举。如果妇女在宗教的传播中并不扮演什么角色，像琐罗亚斯德教和犹太教那样，那么从一开始就会出现不同的局面。

受到律法调整的婚姻本身，也不会被先知伦理和祭司伦理认为具有性爱价值，而是认为它合乎所谓“原始民族”的朴素观念，只是把它看作一种生儿育女的经济制度，因为孩子将成为劳动力，随后又会成为亡灵崇拜的传递者。这也是希腊罗马伦理体系的观念，实际上是世界各地思考这个问题的所有伦理体系的观念。古代希伯来经文明确提出，年轻的新郎应当暂时被免除政治和军事义务以享受青春的爱情。但这种观念几乎是绝无仅有。实际上，对于性行为之自然的再生产结果以外的复杂性爱，甚至连犹太教也没有做出任何让步，比如我们在《旧约》中就能看到对俄南之罪（不完全性交）的诅咒。罗马天主教对性行为抱有同样严格主义的态度，把避孕性交视为死罪。当然，任何类型的以控制尘世为取向的宗教禁欲主义，都会把性表达的正当化限定在上述那种理性的再生产目标上，清教则尤其如此。在它们的普世仁爱情感引导下，反律法的半狂欢类型神秘主义也只是偶尔才会偏离宗教对性行为的全面敌视。

最后，在对正常的和正当的性交、因而最终对宗教与生物现象之间关系的评价方面，各种先知伦理乃至教会的理性伦理仍然莫衷一是。古代犹太教和儒教总的来说都认为传宗接代具有重要意义。这种看法也可见于吠陀和印度教伦理，部分是基于泛灵论观念，部分是基于后者的一些观念。所有这些观念的最终结果就是把生儿育女作为直接的宗教义务。但是，《塔木德》犹太教和伊斯兰教中类似的婚姻律令，其动因看来是基于这样的观念：普通人绝对无法抗拒性冲动，所以最好还是给他们提供一个受到律法控制的现成渠道以表达这种冲动。至少在某种程度上，东派教会也抱有同样的观念，那里不许已被任命圣职的未婚教士担任教会的下层受俸牧师职务。

相信性表达之不可避免，这符合保罗的态度，也符合印度的默祷式救赎宗教——它禁止优婆塞（upasakas）⁽¹⁴⁴⁾通奸——那种世俗伦理的相对性。出于我们无需在此叙述的神秘主义动因，保罗把绝对禁欲看作是宗教精英的纯个人的超凡魅力。天主教的世俗伦理也持这种观点。这同样也是路德的态度，他把婚内的性表达简单地看作一种次要的罪孽，为的是避免卖淫。路德认为婚姻乃是一种合法的罪孽，上帝对此也不得不隐忍不发，就是说，婚姻当然是原罪所产生的不可避免的性欲之果。这一观念与穆罕默德的观念相似，可以在一定程度上说明路德最初为什么会不那么坚定地反对隐修生活。耶稣的王国——有朝一日将会建在地上的王国——不会存在性行为，所有官方的基督教理论无不强烈排斥性行为的情感一面，因为它会产生炽热的声色之欲，这是原罪的后果。

尽管普遍认为敌视性行为是基督教的一个特质，但必须强调指出，从原则上说，举凡真正的救赎宗教莫不如此。这其中有若干原因。首先是基于进化的性质，作为生存条件趋于理性化的结果，性行为本身在实际生活中也会不断进化。对农民来说，性行为就是一种日常行为；原始民族则根本不会认为这种行为有什么非同寻常之处，实际上他们可能还会在旁观的旅游者面前当场做爱，而且没有丝毫的羞耻感。他们会认为这种行为就是一种生活程式，除此以外没有任何重大意义。从我们所关心的问题的角度来看，决定性的发展在于，性表达升华为一种构成了特异感觉之基础的性爱，因而产生了独一无二的价值，并且超越了日常生活。氏族的经济利益和身份习俗对性交产生了越来越多的阻碍作用，它们是促进性行为之升华为性爱的最重要的因素。诚然，在任何已知的进化阶段上，性关系都从没有摆脱掉宗教和经济的制约，但最初还远没有那么多常规的束缚，后来则逐渐附着了一些独创性的经济限制，直至成为对性行为的主要限制因素。

现代伦理中的限制因素对性关系的影响，几乎总是遭到错误的诠释，被说成是卖淫的根源。职业卖淫，无论是对异性还是对同性（请注意女同性恋者的训练），甚至在最原始的文化阶段也能看得到，而且无论什么地方都会存在对卖淫的某些宗教、军事或经济限制。然而，绝对禁止卖淫却是从15世纪末叶才开始的。随着文化的日趋复杂，氏族越来越坚定地要求保证女性成员的子女安全，保证年轻夫妇的生活标准。由此，另一个进化因素就必定会变得举足轻重。在伦理态度的形成过程中，一种新型的、逐渐理性化的整体生活模式，便取代了朴素的农民生活的有机循环，它有着更强大的影响力，尽管很可能尚未得到足够的注意。

三、伦理宗教和艺术的紧张关系

伦理宗教，特别是如果它主张兄弟之爱的话，必将与个人生活中最强大的非理性力量——性行为——产生最深刻的内在紧张关系，同样，它也会与艺术领域产生强烈对立。宗教和艺术最初还是密切相关的。宗教曾是艺术表达方式的一个取之不竭的源泉，形形色色的偶像和圣像的存在，为唤起迷醉状态或者除魔驱邪礼拜活动充当伴奏手段的音乐的存在，都可以表明这一点。宗教刺激了巫师和神圣歌手们的艺术活动，也刺激了神殿和教堂的产生（这是最伟大的艺术作品），加之宗教性装饰幕帷及各种各样教堂用具的创制，这些都是艺术和工艺的主要产物。然而，作为世俗教育的结果，艺术越是变成一个自主的领域，它就越会要求确立自身的基本价值观，而这些价值观完全不同于得自宗教和道德领域的价值观。

任何对艺术不假思索就迅速接受的态度，都是由于内容的重要意义，这可能会促进一个共同体的形成。但是，自觉地去发现那种独一无二的艺术价值，却有待于一种理智主义的教化。随着这项发展，那些促进共同体形成、促进艺术与救赎的宗教意志相互兼容的艺术要素便归于消失了。的确，对于艺术本身自认为能够提供的尘世中的救赎，宗教自会极端排斥并视为有罪。伦理宗教以及真正的神秘主义，都会敌视以这种方式从尘世的道德无理性中寻求救赎。艺术与宗教的冲突在真正的禁欲主义那里达到了顶点，后者认为屈从于艺术价值将会严重破坏生活行为的理性系统化。这种紧张关系随之可被称为准艺术的理智主义的发展而不断加剧。拒绝为道德判断负责，不愿显得受到了传统的束缚，这在理智主义阶段变得日益突出，价值判断原来专注于进行伦理上的解释，现在则成了进行艺术解释。典型的变化就是“堕落”，这样的判断换成了“无味”之类的看法。但是，在唯美主义的崇拜中，一切对人际关系的价值判断实际上越来越突出地具有了一种不容分说的主观性，这很可能被宗教视为既懦弱又特别缺少爱的最深刻的表现形式。显然，美学态度和宗教——伦理规范之间存在着强烈反差，因为，即使个人拒斥伦理规范，他也会在认识自身的生物性质时从人的角度去经验这些规范。他会把某些规范作为自己的行为依据，也会把它们作为他在具体情况下评判他人行为的依据。此外，从原则上说，宗教——伦理规范的理由及推论始终都是容易引起争议的。无论如何，美学态度不可能给始终如一的博爱伦理提供支持，因为后者有着明显的反美学取向。

宗教对艺术的贬抑，通常都会伴以对巫术、纵欲、迷醉和仪式主义等等要素的贬抑，同时则支持禁欲主义的、唯灵论的以及神秘主义的美德，而圣经宗教对祭司和俗人的教育所具有的理性的文学性质，则会进一步强化那种贬抑态度。但是，在敌视艺术方面，权威的先知预言发挥了尤其重要的影响，而且是在两个方向发挥影响。首先，先知预言无疑是反对纵欲实践的，总的来说也大都反对巫术。因此，原始犹太人对塑像和图像怀有的恐惧，原先有着巫术基础，后来则由希伯来先知作出了唯灵论的解释，并发生了与一位绝对超验之神的概念有关的转变。其次，如果在这个方向的某个地方出现了与先知信仰的对立，从根本上不是以伦理规范和宗教、不是以人类双手的劳动为取向，那么以先知的观点来看，它允诺的就不过是虚幻的救赎。先知宣称的神越是被视为超验和神圣，宗教和艺术的这种对立就越是不可调和。

但是，宗教也会不得不一再承认艺术成就具有无可否认的“神性”。特别是大众宗教，为了体现人们所要求于它的效能，往往会直接依赖艺术手段，而且倾向于对大众的需求做出让步，于是就有了遍及各地的巫术和偶像崇拜。除此以外，有组织的大众宗教往往还会出于经济利益而与艺术联系在一起，比如拜占庭僧侣们的圣像交易就是如此。在政教合一的拜占庭帝国，皇帝的权力至高无上，他有反对圣像崇拜的军队的支持，因为军队是从当时盛行唯灵论的伊斯兰教边缘地区征募的。于是僧侣们便成了皇权最关键的对头，皇权则力图切断僧侣的这一收入来源以摧毁他们的经济实力，因为这个最危险的对头企图攫取对教会的支配权。

任何纵欲的或者仪式主义的唯情论宗教，以及任何神秘主义的仁爱宗教，在主观上也有一条回归艺术的捷径，其最终结果是超越个体——尽管这种超越包含着各种异质的终极意义。纵欲狂欢的宗教最容易产生歌咏和音乐，仪式主义宗教往往喜爱造型艺术，强调仁爱的宗教则有助于诗歌及音乐的发展。我们从印度的文学艺术、从苏非教派那种完全向尘世开放的欢乐的抒情气质、从圣方济各的赞美歌、从宗教性象征主义无可估量的影响、特别是从神秘主义塑造出来的各种态度中获得的全部体验，都可以证明这其间的关系。然而，各种经验主义宗教对待艺术的态度却有着根本的不同，甚至任一宗教内部也都会有不同的阶层、体现者以及结构形式表达出不同的态度。先知对待艺术的态度就不同于神秘教义传播者和祭司，僧侣不同于虔诚的俗众，大众宗教不同于精英教派。根据原则，禁欲主义精英的教派自然比神秘主义精英的教派更加敌视艺术。不过我们此处主要关心的并非这些问题。总而言之，一旦度过了巫术阶段和纯仪式主义阶段，在各自的（主观预期的）终极意义问题上，宗教态度和美学态度之间就越来越难以达成真正的内在妥协了。

这里有一个对我们来说具有重要意义的事实：所有特殊的艺术方法全都遭到了那些理性的——我们所特指的理性——宗教的明确反对，这一点意味深长。它们包括犹太教、古代基督教以及后来的禁欲主义新教。它们对艺术的排斥既是宗教对生活行为发挥越来越大的影响的征兆，也是发挥这种影响的一个手段。历次有影响的犹太教改革运动的某些代表人物认为，摩西十诫的第二诫（不可敬拜偶像）乃是犹太教事实上的理性主义的决定性基础。这种说法也许过于夸大其词了。但是毫无疑问，系统禁止虔诚的犹太教徒和清教徒无拘无束地接受艺术的特殊造型价值，早已有效地抑制了这些群体艺术生产能力的程度和范围，而且往往有助于发展对生活的理智主义理性控制。

注　释

1　Khlysty（“鞭笞派”，或者用另一个说法——对他们的自我称呼Kristy加以荒谬可笑的曲解的说法，“众基督”或“上帝的子民”）是16世纪、最迟也是17世纪在俄国出现的一个秘密教派。按照迫害者的说法，他们的礼拜式——包括迷醉舞蹈——达到高潮时就是性狂欢（svalnii grech，一种“基督之爱”的仪式）；参阅K. K. Grass，Die russischen Sekten，I（1907），434f.，但他不相信这种传闻。该群体的一个分支在1770年代成立了一个阉割派（“Skoptsy”），渴望通过不同程度的自我阉割以达到净化。另见A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1896），III。

（十五）各大宗教与尘世

一、犹太教与资本主义

后巴比伦囚虏时代、特别是《塔木德》形式的犹太教，在某种意义上说就属于那些适应尘世的宗教之列。说犹太教至少是以尘世为取向，指的是它并不抵制尘世，而只是抵制尘世盛行的社会等级秩序。

关于犹太教的总体社会学结构和态度，我们已经做了一些观察，它的宗教允诺——就这个词的常用含义而言——是适用于今世的，像在中国的宗教和新教教义中一样，犹太教也几乎没有任何默祷的或者禁欲主义的遁世观念。犹太教不同于清教的地方仅仅在于（始终是）相对缺少系统的禁欲主义。早期基督教的禁欲主义成分并非来自犹太教，而是主要出现在使徒保罗从事传教活动的外邦人基督教共同体中。与奉行任何仪式规范和禁忌规范一样，遵守犹太教律法也和禁欲主义毫不相干。

此外，犹太教与财富和性放纵的关系丝毫也不是禁欲主义的，而毋宁说是高度自然主义的。财富是上帝的馈赠，性冲动的满足——当然是以法定的形式——则被认为是绝对必需的，以致《塔木德》认为到了一定年龄仍然未婚的人在道德上是可疑的。把婚姻视为一种生养子女的经济制度，这是一种普遍观念，并非犹太人所特有。犹太教严禁非法性交，这在虔诚的教徒当中可谓极有效力，但也能见于伊斯兰教、任何其他的先知宗教以及印度教。此外，和犹太教一样，仪式主义宗教多数也有为了斋戒目的而临时回避性关系的制度。所以，根本谈不上犹太教特别重视性禁欲主义。桑巴特提到的那些对性关系的调整，也远比不上17世纪的天主教决疑术，而且许多其他的决疑术禁忌体系中也有类似的现象。¹

犹太教也不禁止无拘无束的生活享乐，甚至并不禁止奢侈，假如能够遵守明确的律法禁令和禁忌的话。先知书、《诗篇》、智慧书⁽¹⁴⁵⁾以及后来的文献对财富的谴责，乃是针对那些与获取财富有关并且违背摩西律法精神对犹太同胞干出的社会不义行为而发。财富还被谴责为能使人傲慢地漠视上帝的诫命和允诺，诱惑人们懈怠于宗教仪式。摆脱财富的诱惑并非易事，但正因为如此才更值得称赞。“祝福那无可责难的富人。”此外，由于犹太教没有得救预定论教义，也没有能够产生同样伦理效果的类似观念，所以，孜孜不倦的劳动和职业生涯中的成就，也不可能得到证明书意义上的尊重和解释，而这种意义在加尔文宗的清教徒中表现得最为强烈，某种程度上也能见于所有的禁欲主义新教宗教中，约翰·卫斯理（John Wesley）对此所作的评论即可证明。²当然，把人的经济能动性成就视为得到了神的仁慈指引的标志，这种观念既存在于犹太人的宗教中，亦可见于中国人的宗教、在俗的佛教徒以及总的来说任何并非遁世的宗教中。像犹太教那样的宗教，尤其可能体现这样的观念，它面对的既有一位超验之神的特别允诺，也有该神对他特选子民表示愤怒的可见标志。显然，人们在经济活动中有所成就的同时又能遵守神的诫命，就可以——实际上也必须——说成是得到了神的欢心的标志。这种情况可谓屡见不鲜。

但是，虔诚的犹太生意人所处的环境完全不同于清教徒的情况，这种差异对于犹太人在经济史上的作用始终具有实际意义。我们现在需要考虑的是，这是一种什么作用。在与桑巴特的著作进行论辩时，有一个事实不应受到很多质疑，就是说，犹太人在现代资本主义制度的演变中发挥了显著的作用。然而，桑巴特的这一命题需要加以更确当的说明。什么是犹太人在中世纪和现代的特殊经济成就呢？我们可以信手拈来：在典当业直至各大国的资金融通领域放债；经营某些类型的商品，尤其是零售和沿街叫卖，以及特殊类型的农产品贸易；某些领域的批发业；证券交易，尤其是股票经纪业。这个犹太人的经济成就清单还能继续添加：通常都伴以货币兑换的划汇或者支票兑付；为国家机构融资，为战争筹资，开拓殖民经营；包税（当然，不得包收禁止向罗马人征收的税赋）；开办银行，经营信贷，流动发行债券。但是，所有这一切之中，只有若干项在法律上和经济上表现出了现代西方资本主义特有的形式，尽管也是非常重要的形式（不同于古代的、中世纪的以及东亚早期的资本主义）。现代特有的法定形式包括证券业及资本主义联合体，这些形式并没有特殊的犹太渊源。是犹太人把某些形式引进了西方，但这些形式本身大概都是源自东方（可能是巴比伦），而它们是通过希腊化东方地区和拜占庭帝国对西方发挥了影响的。总之，它们是犹太人和阿拉伯人共有的。甚至这些制度的特殊现代形式也是如此，其中一部分是西方和中世纪的创造，对此发挥了特殊影响的是日耳曼人。在这里就此作出详细证明会让我们离题太远。不过可以举个例子说一下，比如交易所，它作为“批发市场”，并不是犹太教商人，而是基督教商人的创造。还有，中世纪法律概念适应理性化经济经营之目的的那些特殊方式，例如en commandite⁽¹⁴⁶⁾合伙关系、maone⁽¹⁴⁷⁾、形形色色的特许公司，最后还有合股公司的创造，³统统不是因为犹太人的特殊影响，不管后来犹太人在这些理性经济经营的形成过程中发挥了多大的作用。最后还要指出，满足公共和私人信贷需求的各种典型的现代原则，简言之，最早都是在中世纪城市的土壤上出现的，这些中世纪的法定融资形式后来则适应了现代国家以及其他现代借贷人的经济需求，它们在某些方面从一开始就根本与犹太人无涉。

至关重要的是，在犹太人经济活动的这个硕大的清单中，引人注目地缺少一个现代资本主义特有的要素，尽管不是完全不存在。这就是家庭工业和工厂制度中的产业劳动组织（gewerbliche Arbeit）。在犹太人聚居区出现了大量无产者，君主们为了获取经济回报愿意给人们特许和特权去创办任何产业，尚未受到行会垄断的那些产业领域又是能够自由进入的时代，却没有任何虔诚的犹太人想到利用犹太人聚居区里虔诚的犹太工人去建个工厂（而许多虔诚的清教徒经营者就是利用虔诚的基督徒工人和工匠这样做的），其中原因何在？还有，尽管在现代之初就已经存在着大量穷困潦倒的手工业者群体，但在犹太人当中却根本没有出现把现成的犹太工人用于家庭工业而形成的、现代特有的工业资产阶级，这一事实又该如何解释？

国家储备、包税、向殖民地融资、建立大型种植园和放债，几千年来一直都是典型的资本主义式的财富利用形式，世界各地莫不如此。犹太人在所有时代的所有地方——特别是在古代——都参与了这些活动，在中世纪发育而成但并非犹太人创设的法定经营形式中，也能看到犹太人的身影。另一方面，犹太人相当或者完全缺少现代资本主义特有的新形式——理性的劳动组织，特别是工厂式工业经营中的生产活动。犹太人表现出了一种古代和中世纪商人的气质，那始终是所有真正的商人——不论是小生意人还是大规模放债人——的典型气质，在古代的远东、印度、地中海沿岸地区和中世纪的西方，都是如此：无情地利用一切营利机会的意志和才智，“为了赚钱而不惜下地狱入火海”。但这根本不是与其他时代的资本主义有别的现代资本主义特有的气质，因为事实恰恰相反。所以说，无论新型的现代经济制度还是特殊的现代经济气质，本来就不是源自犹太人。

说现代资本主义特有的那些要素之起源和发展完全与犹太人无关，还有一些基本的理论原因，这在犹太人作为贱民民族的特殊性质和他们宗教的特异性中可以看得出来。他们的贱民身份带来了一些纯外部的困难，阻碍了他们加入产业劳动组织。犹太人在法律上和事实上的艰难处境，几乎不容他们持续理性地向工业经营投入固定资本，而是只能从事贸易，尤其是货币交易。还有一个极其重要的因素，就是犹太人的主观道德状况。作为一个贱民民族，他们始终保持了所有共同体在原始经济活动中都曾有过的双重道德标准：禁止对兄弟们做的事情，可以对外人做。毋庸置疑，犹太教伦理在要求犹太人扶助自己同胞的问题上是完全传统主义的。桑巴特正确地指出，尽管拉比们在这些问题上做出了让步，甚至承认了犹太同胞之间进行的商业交易，但这不过是等于承认了传统的废弛，因而那些利用了这种让步的人依旧远远落在犹太教商业伦理最高标准的后面。总之，这样的行为方式肯定不是可供犹太人证明自身宗教功绩的领域。

然而，与外族人的经济关系领域，特别是其中那些禁止发生在犹太同胞之间的经济关系，对犹太人来说则是个道德上无关紧要的领域。当然，任何民族的原始经济伦理都是如此。但犹太人的经济伦理将会始终如此，则是预料之中的必然结局，因为，甚至在古代，外族人就几乎始终把犹太人看作一个敌人。拉比们要求特别对非犹太人公平行事的所有著名告诫，都没能改变这一事实：宗教律法禁止向犹太人同胞放高利贷，但允许对非犹太人这样做。桑巴特再次正确地强调说，拉比的忠告也没有改变另一个事实：在与外族人——一个敌人——打交道时，在利用对方犯下的错误这种问题上，律法要求做到的模范合法性程度就低于对犹太人之间打交道时的要求。我们所熟知的耶和华的允诺以及非犹太人对犹太人的不断羞辱给犹太人带来的贱民地位，必定会导致犹太民族在处理与外族人的关系时坚持一种不同于犹太同胞之间遵守的经济道德观，这已是无需验证也能确认的事实。

二、犹太教的理性主义和清教的禁欲主义

我们来概括一下天主教徒、犹太教徒和新教徒在发挥自身经济获利能力方面的相互关联性。一个虔诚的天主教徒在从事经济活动时，总会感到自己的行为方式在背离——或者接近背离——教皇的诫命。只有在根据情势变迁（rebus sic stantibus）原则进行忏悔时，他的经济行为才能被忽略不计，而且只有在宽松的概率性道德观基础上才能被允许。因此，从某种程度上说，商业生活本身必须被视为应受谴责的生活，充其量也是没有被上帝明确认可的生活。这种天主教环境带来了一个不可避免的结果，那就是，虔诚的犹太教徒被鼓励在基督徒当中从事的那些经济活动，如果放在犹太人当中，就会被犹太人共同体视为直接违背了律法，或者从犹太教传统观点来看至少也是可疑的。充其量，在对犹太教宗教法典进行宽松解释的基础上，而且只有在与外族人的经济关系中，这些交易才是被允许的。但是它们决不会被注入明确的伦理价值。因此，犹太人的经济行为看来似乎是蒙上帝恩准的，不存在任何与犹太人宗教律法的形式抵触，但却没有道德上的关切，因为这种行为无非就是社会经济中的普通罪恶。说犹太人秉持的经济合法性标准较低，可谓言之凿凿，根据就在于此。这种经济能动性获得的成功就是上帝给予的回报，它标志着一个成功的犹太商人在这个领域没有明显的不当行为或者违禁行为，而且实际上还标志着他在其他领域也忠实地履行了上帝的诫命。但是，他可能仍然难以通过典型的现代商业行为证明自己的道德成就。

但这正是虔诚的清教徒的情况。他可以通过自己的经济能动性证明自己的宗教成就，因为这在道德上无可指摘，他不必求助于对宗教法典作出任何宽松的解释或者求助于双重道德标准，他不会采取漠视普遍有效的道德标准的方式，甚或应受谴责的方式采取行动。恰恰相反，清教徒正是通过自己的经济能动性来证明自己的宗教成就。他尽最大可能地本着良心做生意，因为通过他的理性主义合法行为，他的商业能动性事实上已经具体体现为整个生活模式的一套理性方法。他按照自己的判断使他的道德模式具有了正当性，而且在他所处的共同体范围内，他的经济行为实际上是绝对——不是相对——无懈可击的，这一点可谓确凿无疑。关键在于，通过放高利贷盈利，利用他人的错误（这在犹太人当中是被允许的），不择手段地讨价还价，或者参与政治性开发或殖民剥削，凡此种种，没有任何虔诚的清教徒会认为能让上帝愉悦。贵格会和浸礼会教徒相信自己的宗教成就可以在全人类面前得到证明，因为他们奉行的做法是固定价格，与任何人发生商业关系都能做到绝对可靠、无条件合法，而且不贪心。他们相信，正是这些做法吸引了不信教者不与自己的同类，而是与他们做生意，并且把资金托付给宗教教派的信托公司或有限责任公司，而不是托付给自己的同类。所有这一切都使宗教教派的商业实践在上帝面前得到了证明，同时也给他们带来了财富。

相比之下，适用于外族人的犹太律法实际上是犹太人的贱民律法，尽管有很多保留，但也能让他们与非犹太人做生意，清教徒对其深恶痛绝，认为那表明了商人的贪鄙。然而，虔诚的犹太教徒却能把这种态度与严格的合法性、与不折不扣地遵守律法、与他的宗教的全部真谛、与他对家庭和共同体最神圣的爱、实际上是与同情和宽容上帝的一切造物结合在一起。因为，考虑到是针对外族人运用律法，那么在现实的实践中，犹太人的虔诚就决不会把获得允许的经济行为领域当作能够证明一个人真诚服从上帝诫命的领域。虔诚的犹太人从不根据经济背景下所允许的行为去判定他内心的道德标准。正如儒家的真正人生理想是成为经受礼仪美学和文学的全面熏陶、毕生倾心于研习经典的君子一样，犹太教徒的道德理想则是成为博学的律法和决疑术学者，一个持之以恒地沉浸在神圣经文和注解中的知识分子，而他的生意往往就任由妻子去管理。

耶稣憎恶的就是真正的后期犹太教这种专心于书卷学问的理智主义特性。他的批评不像有些人说的那样是受到了“无产阶级”本能的激励，毋宁说是出自他的虔诚类型和他对律法的服从类型，这两者都适用于农村手工业者或者小城镇居民，并且构成了他与耶路撒冷城邦土壤上成长起来的律法主义知识精英的根本对立。这个城市的律法主义者圈子成员可能会像古代世界一个大型城邦的任何居民一样问道，“从拿撒勒⁽¹⁴⁸⁾能带来什么好东西？”耶稣的律法知识和对律法的身体力行，也就是从事实际劳动的人实际表现出来的一般守法水平，他们甚至在安息日也不会看到自己的羊掉到井里而坐视不救。⁽¹⁴⁹⁾但是，虔诚的犹太教徒必备的律法知识以及他们对年轻人的律法教育，其质和量无不远远超过了清教徒特有的《圣经》造诣。虔诚的犹太教徒必备的这种宗教律法知识造诣，大概只有印度人和波斯人的礼法造诣可与媲美，但是，犹太教律法包含的伦理条规却远远不止那种单纯的礼仪和禁忌规范。

犹太教徒的经济行为完全是沿着阻力最小的方向运行的，这是律法主义伦理规范给他们提供的便利。这在实践中就意味着，任何群体和民族都在不同程度上怀有“获利动机”，在犹太人那里主要是针对同外族人做生意，他们一般都被视为敌人。早在约西亚⁽¹⁵⁰⁾时代，特别是后巴比伦囚虏时期，犹太人就已经是城市居民了，而整个犹太教律法都是以这种城市身份为取向的。由于宗教仪式需要专职屠夫宰杀牲口的服务，所以正统犹太教徒必须生活在共同体之中而不是离群索居。即使在今天，聚居也仍是正统犹太教徒的特点，这与改革派犹太教徒群体——比如在美国——形成了对照。同样，安息年制度也不可能使犹太人对土地进行系统的精耕细作，它的现存形式大概就是后巴比伦囚虏时期城市中那些博学的律法专家们的创造。时至今日，德国的拉比们仍在尽力把安息年的规定用于巴勒斯坦的犹太复国主义者聚居区，这有可能导致犹太复国主义的失败。在法利赛人时代，一个乡下犹太教徒是个二等犹太人，因为他不会也不可能严格遵守律法。犹太教律法还禁止犹太教徒参加行会聚餐，这实际上是禁止与非犹太人共餐，而在古代和中世纪，共餐在世界各地都是城市居民相互融合必不可少的基础。另一方面，嫁妆制度在东方地区很普及，它从一开始就是为了把女儿排除出遗产继承者之列，而犹太人的嫁妆制度很有利于一个犹太新郎在结婚时就成为小店主。这种现象的痕迹至今仍显而易见，所以犹太店员的阶级意识都比较欠缺。

在我们刚刚谈到的以及所有其他事务中，犹太教徒也像虔诚的印度教徒一样受制于和律法有关的良心顾忌。古特曼（Julins Guttmann）正确地强调指出，对律法的真诚研习大概最容易和放债的行当结合在一起，因为后者相对来说不大需要连续性的劳动。⁴犹太教律法主义和理智主义的教育，所产生的成果是犹太教徒的条理性生活模式和他的理性主义。《塔木德》的一条规定就是“决不应当改变常规”。只有在与外族人的经济关系中，传统才留出了一个可以相对漠视道德规范的行为领域，在其他生活领域则没有。实际上，是传统和对传统进行解释的系统决疑术，在决定着面对上帝时的整个生活领域，这个领域不受源于自然法的理性目的的制约，也不以预先设定条理性的行动规划为取向。犹太教徒对上帝律法的畏惧，带来的是一种全面渗透但又完全间接的“理性化”影响。

在儒士、清教徒、佛教徒、其他类型的僧侣、阿拉伯酋长、罗马元老院的元老以及犹太教徒当中，都可以看到那种大都伴随着警醒、平静与安详的自制。但是，自制的基础和意义却各不相同。清教徒那种警醒的自制是因为他必须让所有的生物性冲动服从一种理性的条理化行为规划，这样才可能保证自身救赎的确定性。儒士的自制则显然是一种个人的需要，那是蔑视平民的无理性而产生的结果，受过教育的君子都会抱有这种蔑视态度，他们富有古典学养，饱受礼仪纲常的熏陶。但是，古代虔诚的犹太教徒的自制，却是全神贯注于上帝的律法、心智由此得到锤炼的结果，也是他必须持之以恒地注意精当遵行这律法的结果。他那种虔诚地遵行律法的生存状态给他的自制带来了一种独特的色彩和效果。犹太教徒认为，只有他和他的民族才拥有这样的律法，因此才会遭到尘世的迫害，使他们落魄潦倒。然而，这律法是必须遵守的，总会有那么一天，上帝将一举改变这个尘世的社会结构，为那些对他的律法忠贞不渝的人们建立一个弥赛亚王国，而这一天随时都可能到来，但没有人能够加速它的到来。虔诚的犹太教徒知道，尽管遭受了无数的嘲弄，但无数代人仍然苦苦等待着这个弥赛亚王国，今后还会继续等待。这就在虔诚的犹太教徒中产生了一种焦虑的警觉性。但是，尽管徒劳，他也依然必须持之以恒地等待下去，单单为了自己，也要谨慎细致地遵守律法，由此而培育了他的自负感。最后但并非最不重要的是，虔诚的犹太教徒会始终保持警惕，决不让自己对强大而无情的敌人随意表示愤怒。这种压抑感不可避免地会与前面谈到的怨恨感带来的必然影响结合在一起，后者产生于耶和华的允诺以及由此给这个民族带来的无与伦比的苦难。

这些环境因素从根本上决定了犹太教乃是一种“理性主义”的宗教，但不是我们所说的“禁欲主义”宗教。诚然，犹太教中也有禁欲主义特性，但没有核心意义。毋宁说，那都是律法的副产品，或者说，是犹太教徒的虔诚达到特殊强度时的产物。总之，就像神秘主义特性在犹太教中的发展一样，禁欲主义特性在犹太教中也只有次要意义。关于犹太教的神秘主义，我们无需在此赘言，因为，不管是希伯来神秘哲学的教义、哈西德主义还是任何其他的形式，都没有对经济领域的实际行为产生重大的诱导作用，尽管犹太教徒认为它们具有重要的象征意义。

虔诚的犹太教徒对一切艺术现象的禁欲主义式反感，其源盖出于摩西十诫的第二诫，它实际上阻止了一度相当发达的天使学（angelology）未能采取艺术表现形式。但是这种反感还有另一个重要原因，即犹太教堂礼拜活动的纯说教式命令性质，甚至早在神殿礼拜瓦解之前，在海外犹太人当中也是如此。即使在那时，希伯来先知预言实际上就从礼拜中消除了造型艺术的成分，有效地根绝了纵情狂欢和音乐歌舞活动。饶有趣味的是，罗马宗教和清教对待美学要素的态度也是大同小异，尽管其中的原因完全不同于犹太教。因此，在犹太教徒当中，造型艺术、绘画和戏剧就不存在与宗教的触点，而这在其他地方都是十分寻常的。这就是与较早的《旧约·雅歌》突出的声色之乐相比，这时却突出地缺少世俗抒情诗，尤其是缺少由性冲动向性爱升华的原因。所有这一切的根源都在于犹太教对待性冲动的自然主义态度。

凡此种种犹太教的特性，都是出自一个总的原因：这个由上帝特选的民族（是明确挑选出来的，不管他们当前是什么身份）一直在缄默、忠诚而又疑惑地期待着从强加给他们的地狱般生活中得到拯救，而这种期待最终又重新集中在古时的允诺及宗教的律法上。反过来说，任何落拓不羁地用艺术诗歌为尘世增光添彩，都被认为是愚不可及的，而且容易使犹太人偏离上帝的道路和目的——拉比们对此有一些相应的说法。毕竟，甚至连创造这个尘世的目的都已经让马加比时代晚期的犹太人偶尔感到疑惑不解了。

至关重要的是，犹太教缺少的正是入世的禁欲主义所具有的关键特征：从个人的救赎信念（certitudo salutis）这一角度与尘世达成一种协调的关系，而这种关系将会培育出其他一切。在这个重要问题上，对犹太教具有最终决定性意义的还是该宗教的贱民性质以及耶和华的允诺。像加尔文主义那样对今世做出禁欲主义的安排，大概是一个虔诚的传统犹太教徒难以想象的事情。他不可能想到去条理性地支配现世，由于以色列人的罪，这个现世已经变得完全乱七八糟，指望人的行动已经不可能加以匡正，只能靠上帝自由创造出某种奇迹，但是他又不可能去催促上帝。他不可能为了上帝的荣耀并且作为他自身救赎的确凿标志而承担这样的“使命”和宗教“天职”：把今世及其罪孽置于天启神意的理性规范控制之下。清教徒会确信自己将在来世蒙上帝挑选，相比之下，虔诚的犹太教徒堪称命途多舛。每个犹太教徒都不得不接受这一现实：只要上帝事实上还在允许尘世一仍旧贯，尘世就依然会抗拒上帝的允诺。犹太教徒的责任就是平静地承认尘世的这种抗拒，他在与自己民族的敌人打交道时必须冷静地按照摩西律法行事，并且服从拉比的律令，如果这时上帝给了他恩宠和成功，他就会感到心满意足。这就意味着要以客观的或者非人格的方式对待非犹太人，无爱亦无恨，仅仅按照许可而行事。

经常有人断定，犹太教只是要求表面上遵守上帝的律法。这是不实之词。当然，这是普通人的倾向，但真正的宗教虔诚则必会坚持远更崇高的水准。无论如何，犹太教律法在信徒中间培育了一种相互比较个人行动并对所有行动的最终结果进行评估的倾向。把人与上帝的关系作为逐一记录单个善行与恶行、其总和难以确定的簿记作业，这种观念（在清教徒中也偶有所见的观念）可能不是犹太教的支配性官方看法。然而，它和犹太教的双重道德标准一起，却足以阻止犹太教像清教那样发展出条理性的禁欲主义生活行为取向。同样重要的是，像天主教一样，在犹太教那里，个人遵行宗教律令的活动就等于是在把握自己的救赎机会。在犹太教和天主教看来，上帝的恩宠必定会弥补人的不足，不过这种对上帝恩宠的信赖，在犹太教徒当中并没有像在天主教徒当中那样被普遍承认。

在旧式的巴勒斯坦忏悔（teshubah）衰微以后，教会恩宠在犹太教中的发展就远远落后于天主教了。这在实践中产生的结果就是，犹太教徒要对自己负起更大的宗教责任。这种自我负责以及缺少媒介性的宗教机构，必然使得犹太教徒的生活模式比天主教徒的相应生活模式更系统、个人的责任更为重大。然而，由于缺少清教徒特有的那种禁欲主义动因，也由于犹太教徒的内在道德观始终是传统主义的、原则上说是牢不可破的，这就限制了犹太教对生活进行条理性的控制。当然，犹太教中也存在许多单独的、可被叫作禁欲主义的刺激因素，但没有一种根本上是禁欲主义宗教动因的、发挥统一作用的力量。犹太教徒的虔诚，其最高形式是表现在宗教气氛（Stimmung）中，而不是能动的行为中。在犹太教徒看来，这个世界充满了矛盾和敌意，而且从哈德良时代以来他就知道，单靠人的行动已经不可能改变现状，在这种情况下让他认为他可以给尘世强加一个理性的新秩序、从而成为上帝意志的尘世执行者，这可能吗？犹太教的自由思想者也许会认为可能，但是虔诚的犹太教徒却不会。

清教始终感到它与犹太教有着内在的相似性，但同时也感到了这种相似性的限度。清教徒和保罗的基督教信徒一样，认为基督教和犹太教从原则上说一直是相似的，尽管其间有着种种差异。清教徒和早期基督教徒一样，始终把犹太人看作已蒙上帝特选的民族。但是，保罗那些绝无仅有的活动却给早期基督教带来了一些重大影响。一方面，保罗把犹太教的圣典变成了基督徒的圣典，而且从一开始就是唯一的圣典。由此他设立了一道牢固的屏障以阻止希腊人（特别是诺斯替教）理智主义的入侵。韦恩勒（Paul Wernle）已经特别指出了这一点。⁵但是另一方面，借助只有一个拉比才能掌握的辩证法，保罗全面突破了犹太教律法中最特殊、最有效的东西——禁忌规范和令人不堪忍受的弥赛亚允诺。由于这些禁忌和允诺把犹太人的全部宗教价值同他们的贱民地位联系在一起，所以保罗的突破实际上至关重要。按照保罗的解释，由于基督的降生，弥赛亚的允诺有一部分已经实现，有一部分则被取消。保罗由此完成了突破。他成功地举出了令人十分难忘的证据：在犹太教禁忌颁布之前，以色列先民就已经按照神意生活了许久，表明他们已经通过信仰而蒙受了天恩，这就是被上帝挑选的证明。

保罗无与伦比的传教努力背后的强大动力，就是要让犹太人得到极大的解脱，让他们通过自觉摆脱贱民身份的命运而得到解放。一个犹太人由此就可能既是个堂堂正正的犹太人，也是个堂堂正正的希腊人，而且在信仰的悖论之中就可以做到这一点，不必因为获得了启蒙而敌视宗教。这就是保罗带来的激情澎湃的解放感。犹太人实际上能够摆脱他的上帝的古老允诺，转而信仰一位新的救世主，而这位救世主认为，自己正是被犹太人的上帝抛弃在十字架上的。

打断这条把犹太人牢牢拴在贱民地位上的坚固锁链，产生了各种各样的后果，其中之一就是海外犹太人对保罗这个人的强烈憎恶，这一点有足够的事实可资证明。还可以举出其他一些后果：早期基督教共同体的动摇和极端的不稳定；雅各与其他“支柱使徒”⁽¹⁵¹⁾一起，试图按照耶稣本人对律法的平民化理解，确立一套行之有效并对所有人都有约束力的、只有最低限度道德要求的律法；最后则是招来了犹太人基督徒的公开敌视。由于救世主耶稣流的血，人们从无用的“奴隶律法”进入自由状态，我们在保罗写下的任何一段文字里都能感受到由此给他带来的狂喜。总的结果则是基督徒有可能承担世界使命了。

清教徒也像保罗一样拒绝《塔木德》的律法，甚至拒绝《旧约》特有的礼法，但同时接受了《旧约》所证明的上帝意志的各种其他表现，并且认为必须遵守这些神意——尽管需要灵活变通。清教徒接受这些神意始终是与《新约》的规范相结合的，甚至可以说结合得细致入微。清教国家——特别是美国——真正欢迎的并不是虔诚的正统派犹太人，而是抛弃了传统的改革派犹太人，是现时代那些接受了教育联盟熏陶的犹太人，最后还有受洗的犹太人。这些犹太人群体从一开始就受到了无条件的欢迎，现在甚至变得更受欢迎，因为他们已经被完全同化了，以致绝对丧失了任何差异。清教国家的这种局面与德国的局面形成了鲜明对照，在德国，即使经历了数代人之后，犹太人依然还是“被吸收的犹太人”。这种现象清楚地表明了清教与犹太教有着实际的亲缘关系。然而，恰恰是清教中的非犹太教成分，使得清教能够在现代经济特征的生成过程中发挥特殊的作用，同时也完成了上述那种对犹太皈依者的吸收过程，而没有这些清教取向的国家就做不到这一步。

三、伊斯兰教的现世性及其经济伦理

伊斯兰教是近东一神教比较晚近的产物，《旧约》和犹太教——基督教因素对它产生了非常重要的影响，它是在与犹太教非常不同的意义上“适应”尘世的。在伊斯兰教的第一个麦加时期，穆罕默德的末世论宗教在城市的虔信派秘密集会中得到了发展，那时还表现出一种遁离尘世的倾向，但随后在麦地那的发展以及在早期伊斯兰教共同体的演进，该宗教从原始形式一变而为全民性的阿拉伯武士宗教，再往后甚至变成了一种极为强调身份的宗教。那些皈依了伊斯兰教从而使穆罕默德的决定性胜利成为可能的信徒，始终都是一些强势家族的成员。

圣战的宗教诫命最初并不是为了皈依的目的，毋宁说，其主要目的是使得“他们（异端圣经宗教的信徒）谦卑地进贡（jizyah⁽¹⁵²⁾）”为止，就是说，通过对其他宗教强征贡赋，直到伊斯兰教上升到尘世社会等级的顶端为止。给伊斯兰教打上霸主宗教烙印的并不仅仅是这一个因素。在各种律令、允诺，尤其是在最初阶段伊斯兰教特有的各种期待中，战利品都具有重大意义。甚至伊斯兰教经济伦理的基本要素都是纯封建性的。在第一代伊斯兰教徒中，正是最虔诚的信徒都变成了最富有的人，或者更准确地说，他们是靠最广义的战利品而比其他信徒积累了更多的财产。

靠战利品和政治扩张积累起来的财富在伊斯兰教中发挥的作用，与财富在清教中发挥的作用是极端对立的。穆斯林的传统中一直有虔诚教徒的华丽服饰、香水和胡须的款式。据说，穆罕默德对那些家境富裕却穿着破衣烂衫来到他面前的人们说，“神赐给一个人幸运，就喜欢看到他身上有明显的标志”。这与清教徒的经济伦理格格不入，但却完全符合封建的身份观。这种说法意味着——用我们的语言来说——富人应当“按照他的身份生活”。《古兰经》说穆罕默德完全拒绝任何类型的隐修生活（rahbaniya⁽¹⁵³⁾），但不是拒绝所有的禁欲主义，因为他很看重禁食、行乞和忏悔性苦修。穆罕默德反对禁欲的态度可能是出自与路德类似的个人动因，路德有一个著名的说法突出表明了他的强烈感官天性：他坚信，要是有人到了一定年龄仍然未婚，那肯定就是一个罪人。《塔木德》里也能见到这种说法。但是，我们可能不得不认为，穆罕默德对一个长达40天不吃肉的人的道德品质表示怀疑的名言，在伦理性救赎宗教的圣徒传里是独一无二的；而下面这种情形大概也同样绝无仅有：古代伊斯兰教的一个著名支持者——他被某些人赞颂为马赫迪——在有人提问为什么他与乃父阿里不同，总是要修饰自己的发型时，他的回答是：“为了更讨女人欢心。”

不过，伊斯兰教从来就不是一种救赎宗教，伦理性的救赎观实际上和伊斯兰教并不相容。它所说的神乃是一位拥有无限权力的主，尽管也是一位仁慈的主，而完成他的诫命并非人力所不及。伊斯兰教的所有重要规条本质上都具有政治性质：为了增强群体打击外敌的力量而杜绝内部的私仇；严格按照家长制方式、禁止非法形式的性行为并调整合法的性关系（这实际上给富人带来了性特权，因为离婚很方便，同时还保持着纳女奴为妾的做法）；禁止高利贷；必须为战争交税；必须救助穷人。伊斯兰教的一个特殊宗教义务同样是政治性质的，这是它唯一要求的信条：承认安拉是唯一的神，承认穆罕默德是神的先知。另外还有一些义务：一生至少去麦加朝觐一次，斋月期间白天要禁食，一周参加一次礼拜，每日都必须祷告。最后，伊斯兰教还对日常生活提出了这样一些要求：独特的着装（时至今日这一要求仍会在未开化部落皈依伊斯兰教时带来显而易见的重要经济影响）以及回避某些不洁食物、禁酒和禁止赌博。限制赌博也深刻影响着对待投机性商业经营的宗教态度。

古代伊斯兰教根本不存在个人对救赎的追求，也没有任何神秘主义成分。最早期的伊斯兰教宗教允诺都与尘世有关。财富、权力、荣耀，全都是一些战争允诺，甚至来世也被伊斯兰教描绘成一个战士们的感官乐园。此外，伊斯兰教最早关于罪的概念也同样有着封建的取向。把穆罕默德刻画成一位无罪的伊斯兰教先知，乃是后来的神学创造，与穆罕默德的原貌几乎毫不搭界，他有着强烈的感官激情，而且经常锱铢必较以致暴跳如雷。实际上，那幅神学画像甚至没有出现在《古兰经》里，因为穆罕默德迁居麦地那之后并没有任何悲剧式的罪感。原初那种封建性的罪的概念一直在正统伊斯兰教中占有支配地位，在它看来，罪的构成包括，仪式的不纯、对礼制的亵渎（shirk，即舍真主而拜他神）、不从先知的明确律令、由于违背常规或礼法而破坏身份传统。伊斯兰教还有其他一些特别体现了封建精神的特点：显然是毫不犹豫地接受了奴隶制、农奴制和一夫多妻制；蔑视妇女并使其处于屈从地位；宗教义务实质上的仪式主义性质；以及最后，宗教上的要求非常简明，那些朴实的伦理要求更是简明扼要。

伊斯兰教的发展也取得了大范围的成就，比如神学与法学决疑术的兴起，（随着源自印度的波斯苏非教派的渗透）虔信派以及哲学启蒙学派的出现，还有托钵僧教团的形成（至今仍处在印度教的强烈影响之下），但这都没有使伊斯兰教在一些关键问题上更接近犹太教和基督教。后两者特别是城市资产阶级的宗教，而城市对伊斯兰教来说只有政治上的重要性。伊斯兰教官方礼拜的性质以及它在性和礼仪方面的诫命，也有可能产生某种有节制的生活行为。小资产阶级在很大程度上也是托钵僧宗教的载体，这种宗教实际上已在四处蔓延，力量逐渐壮大，最终超过了官方的教会宗教。这种宗教类型，因其纵欲狂欢的和神秘主义的成分，因其实质上无理性的惊人性质，因其完全传统主义的法定日常生活伦理，还因其高度的简明性，而在伊斯兰教的传教事业中成为影响广泛的势力。它给生活行为指出的道路，与清教徒对生活的条理性控制完全背道而驰，实际上也与任何以控制尘世为取向的禁欲主义背道而驰。

与犹太教相反，伊斯兰教并不需要包罗万象的律法知识，也不需要哺育了犹太教理性主义的那种理智主义决疑术训练。伊斯兰教理想的个性类型是武士，而不是学者式的律法专家（Literat）。此外，伊斯兰教也根本没有任何在地上建立弥赛亚王国的允诺，这在以色列人那里是同细致入微地忠于律法联系在一起的，而且，这样的允诺加上祭司们的历史学说——犹太人的蒙上帝挑选、犹太人的罪和大流散，决定了犹太教那种命运攸关的贱民性质。

诚然，穆斯林当中也有禁欲主义教派。古代伊斯兰教的大规模武士群体有着保持简朴生活的特征，这使他们从一开始就与倭马亚王朝的统治格格不入。后者尽情享受尘世的欢乐，如今在他们当中已经出现了一个封建贵族群体，这与欧麦尔在被征服地区把伊斯兰教武士们集中在营垒中实行严格的纪律管理形成了最强烈的鲜明对照。但是，这是一种军事等级制的、一种好战的骑士团的禁欲主义，而不是僧侣的禁欲主义，毫无疑问，更不是中产阶级生活行为的禁欲主义系统化。此外，它仅仅具有间歇性的效力，甚至由此会融入宿命论。在这种环境下信仰天命会产生多么不同的结局，我们已经谈到过了。由于圣徒崇拜的出现、最后则是由于巫术，伊斯兰教就根本不再考虑对生活进行真正条理性的控制了。

四、佛教的来世性及其经济后果

如果把各种专注于控制尘世经济事务的宗教伦理体系看作一极，那么另一极则是终极性的拒世伦理——真正的古代佛教对神秘主义彻悟的专心致志。当然，这里指的根本不是在西藏、中国及日本成为大众宗教的已经走了形的佛教。甚至这种最拒世的伦理也是“理性的”，意思是说，它会始终坚定而警觉地控制一切自然的本能冲动，尽管其目的完全不同于入世的禁欲主义。它也寻求救赎，但不是仅仅寻求从罪和苦难中得救，而且还从短暂性本身中得救，最终的目标追求则是摆脱羯磨因果链进入永恒的安宁。这种追求是——也只能是——具体个人高度个性化的任务。这里没有得救预定论，但也没有任何神的恩宠、没有任何祈祷、没有任何宗教礼拜。宇宙补偿机制的羯磨因果链，会自动确定对每一件善行的回报和对每一件恶行的惩罚。这种报应始终是成比例的，因而始终会及时截止。只要个体还在被生的渴望驱使着采取行动，就必定会充分经验到他在常新的人生过程中的行为之果。无论他瞬间的状态是化作了动物还是身处天国或者地狱，都必会给自己创造来世的机会。最高贵的激情和最下贱的肉欲同样都会导致个体在这个因果链上的新的存在（把这个过程叫作灵魂转生是完全错误的，因为佛教的形而上学对于灵魂根本就一无所知）。只要还有生的渴望，这个个性化过程就会在今世或来世继续下去，绝对不会停止。只要个体还在为了自身的存在而同自身的一切幻觉，尤其是同一个特殊灵魂或人格的幻觉进行徒劳的斗争，这个过程就永无休止。

一切有目的的理性能动性都被认为无助于救赎，当然，禅定的主观能动性除外，因为它能把生的激情和对尘世的全部关切从灵魂中排除出去。得救的可能性仅仅属于少数人，即使那些决意生活在贫困、禁欲、失业（因为劳动就是有目的的活动），因而也就是决意生活在行乞状态中的人，也只有少数人才有可能得救。除了暴风骤雨的日子以外，这些特选的少数人需要无休止地四处漂泊，摆脱与家庭和尘世的一切私人纽带，身体力行有关正道（dharma）的律令，以追求神秘主义大彻大悟的目标。一旦得到了这种拯救，即使没有进入永恒的无梦之眠——涅槃，一种唯一不再出现变化的状态，但作为大彻大悟之特征的深切欢乐以及温柔而无差别的爱，也会为当下的存在提供极乐的可能。所有其他人等可以通过贴近生命法则的规定、避免当下的存在出现大罪而改善未来的存在状况。按照羯磨的因果说，这种未来的存在是无可避免的，因为道德的账目尚未理清，生的渴望尚未“发泄”出来。因此，对于绝大多数人来说，当现有的生命结束之时，又会不可避免地出现某种新的个体，而真正的永恒得救依然不可企及。

从这种唯一真正始终如一的遁世立场，不可能走向任何经济伦理或者理性的社会伦理。扩而大之顾及万物的普遍怜悯气氛，不可能带来任何理性的行为，事实上还会远离理性行为。这种怜悯气氛乃是默祷式神秘主义立场的逻辑结果，根据这种立场，一切生物相互都有关联，因而都会转瞬即逝。这种关联性来自共有的羯磨因果链，它贯穿在一切生物的存在之中。佛教这种普遍怜悯的心理基础，就是该宗教无宇宙论的、神秘、欣快而普遍的爱。

印度受教育阶层的理智主义先后产生了多种救赎学说，佛教是其中最始终如一的。它是冷傲地让个人从生命本身解放出来，实际上就是让个人独立自主，因此绝不可能成为一种大众的救赎信仰。佛教的影响超出了受教育阶层，应当归因于素来享有极大声望的沙门，他们是一些禁欲主义者，具有巫术和神化个人的特性。一旦佛教成为在大众中间传播的宗教，就会在羯磨报应说的基础上迅速变成一种救世主宗教，通过虔诚的技巧、礼拜与圣事恩宠及慈善行为以保证来世的希望。自然，佛教也会接纳纯巫术的观念。

在印度本土，佛教在上流社会中不得不屈从于《吠陀》基础上复兴的救赎哲学，并且遇到了印度教各个救赎教派的竞争，特别是各种形式的毗湿奴派、密宗巫术以及纵欲狂欢的神秘主义宗教，尤为引人注目的则是bhakti虔诚（对神的爱）。在喇嘛教那里，佛教变成了纯僧侣的神学政治宗教，它通过完全是巫术性质的教会权力对俗众进行控制。在东方，凡是佛教所到之处，佛教的特异性质无不经历了显著的改造，比如它和中国的道教就是既竞争又错综复杂地融合在一起，从而变成了一种典型的大众宗教，它的指向则超越了今世和祖先崇拜，并且向人们分配恩宠和救赎。

总之，从佛教、道教和印度教的虔诚中不可能产生出对生活进行条理性控制的任何动因。我们已经提到，特别是印度教的虔诚，一直保持着可能是最强大的传统力量，因为印度教提出的种种假设构成了对有机的社会观最始终如一的宗教解释。现存的尘世秩序得到了绝对无条件的辩护，该秩序是一种成比例报应过程的机械运转，根据个人原先生活中的功过来分配权力和幸福。

亚洲的所有这些大众宗教都给商人的获利欲望、手工业者对生计的关切（Nahrungs-Interesse）以及农民的传统主义留出了余地。它们也不去干扰哲学的冥思和特权群体生活模式的传统身份取向。这些具有身份取向的特权群体生活模式在日本表现出了封建特点，在中国则表现出家产制——官僚制的，因而也是功利主义的特征，在印度的表现则兼有骑士的、家产制的以及理智主义的特征。然而，亚洲的任何一种大众宗教都没有提供这样的动机或取向：按照神的诫命对一个生物性的尘世进行理性的道德改造。相反，它们都是把尘世作为一个永恒的既成事实接受下来，认为那是所有可能的世界中最好的世界了。圣贤是抱有最高度虔诚的人，在他们看来，唯一的选择就是，或者使自己归于“道”——非人格的尘世秩序和唯一具有明确神性之物，或者进入唯一的永恒存在——涅槃的无梦之眠，从而把自己从无情的因果链中解脱出来。

所有这些宗教中包含的“资本主义”成分，与西方古代和中世纪的“资本主义”有着同样的性质。但是前者都没有发展为现代资本主义，甚至没有出现向这个方向发展的任何躁动。至关重要的是，它们都没有演变出禁欲主义新教特有的那种意义上的“资本主义精神”。但是，如果说印度、中国或者穆斯林的批发商、投机商、手工业者或苦力的“获利欲望”不如禁欲主义新教徒强烈，这就是根本不尊重事实了。实际上，反过来说才是确凿无疑的：清教的独特之处就在于对牟利行为加以理性的道德限制。没有证据表明，技术意义上的经济理性主义天然“禀赋”较为逊色就是这方面实际差异的原因。时至今日，所有正在引进这个“商品”、把它作为至关重要的西方产品的民族，不管存在什么严重障碍，都不是因为缺乏能力和意愿，而是因为自身的僵硬传统，就像我们在中世纪存在着传统的障碍一样。这些阻碍理性经济发展的因素，必定主要是存在于宗教领域，而在纯政治条件、在支配的结构中却未必能看到这些因素，对此我们后面将会论及。

只有禁欲主义新教才彻底消除了巫术和求助于超自然力量的救赎，后者的最高形式就是理智主义的默祷式大彻大悟。唯独禁欲主义新教才创造了这样的宗教诱因：主要是通过专心致志于尘世的职业（Beruf）而寻求救赎。它强调的是有条理地、理性地完成职业责任，这与印度教强烈的传统主义职业观是截然对立的。和禁欲主义新教相反，在亚洲的各种大众宗教看来，尘世始终是个被施了魔的巨大园地，无论以个人为取向的实践方式，还是寻求今世和来世的安全感，都要通过仪式主义的、偶像崇拜的或者圣事的程序来尊崇或强制各种精灵并寻求救赎。从亚洲非知识阶层的巫术宗教狂热中，不可能开辟出一条对生活进行理性的条理化控制的途径。从儒教的适应尘世、佛教的拒绝尘世、伊斯兰教的征服尘世以及犹太教的弥赛亚预期和经济贱民的律法中，都不可能开辟出这种理性控制的途径。

五、耶稣对尘世的冷漠

就我们特指的含义而言，第二大拒世的宗教就是早期的基督教，在它的发源地也有巫术，也相信魔鬼的存在。它的救世主基本上是个巫师，他的巫术超凡魅力是其独一无二的个人感觉的必然来源。但是，犹太教那种绝对独特的宗教允诺，也成了早期基督教独特性质的决定性因素。可以说，耶稣是在弥赛亚预期最强烈的时期登台亮相的。构成基督教独特预言的还有另一个重要因素，就是它对犹太教特有的虔诚——对律法学问那种独一无二的关切——所做出的反应。基督教福音的出现是与这种律法主义学问背道而驰的，它是一种针对非知识分子阶层、针对“精神穷人”发出的非知识分子宣言。耶稣甚至并不想对律法的一字一句进行任何改动，但他是以下等人和没受过教育的人所通用的方式理解并解释“律法”的，他们都是乡下和小城镇里虔诚的小百姓，他们在按照自己的方式、根据自己的职业需要理解律法，这与希腊化的富人和上流社会中人、与博学的学者和富有决疑术素养的法利赛人形成了鲜明对照。同仪式的规定、特别是同安息日的规定对犹太教律法的解释相比，耶稣的解释更为温和，但在其他方面，比如有关离婚的理由，耶稣的解释却更加严格。这似乎已经在预示着保罗的观点，即表面虔诚者的罪孽使摩西律法的要求受到了制约。总之，有许多事例可以说明，对于古代传统的明确要求，耶稣的确是反其道而行之。

耶稣特有的那种自负并不是来自“无产阶级本能”之类的东西，而是来自这样的认识：通向上帝之路必由他来引导，因为他是唯一属神的父。他的自负也是基于这样的认识：他，一个非学者，既拥有控制魔鬼所必需的超凡魅力，又拥有不同寻常的传教能力，而且远远超过了任何学者或者法利赛人。这种自负还包含着这样的信念：他的除魔力量只有在信仰他的人们——纵然是外邦人——当中才能见效，而在他的故乡、在他自己家里、在这块土地上的富人和名门望族、学者以及律法精英当中却不行——他在他们当中看不到能使他的巫术力量产生奇迹的那种信仰。但是，他在穷人和被压迫者、税吏、罪人，甚至在罗马士兵当中却看到了这种信仰。决不应忘记，在耶稣对自己的救世主地位的感受中，这些超凡魅力的力量都是绝对关键的因素。在他对加利利人城市的痛斥和对那棵倔强的无花果树的愤怒诅咒中，这些力量成了主要的争议点。他对自身力量的感受也可以说明，为什么在他看来以色列人被上帝选中越来越成了问题，神殿的重要性也越来越令人生疑，而鄙弃法利赛人和学者则越来越让他觉着理所当然。

耶稣承认两种绝对的死罪。一是轻视超凡魅力及其体现者的经文学者犯下的“悖灵的罪”。二是不友爱的傲慢，比如知识分子对自家兄弟大呼“你这笨蛋！”时表现出的那种对精神穷人的傲慢。从反理智主义立场鄙弃学者的傲慢和希腊人及拉比的智慧，是耶稣预言的唯一“身份因素”，但却是个非常独特的因素。总起来说，耶稣的预言远不是对所有普通人、对尘世所有弱者的朴素宣言。的确，它的约束力很微弱，但只是对那些能够再次变成小孩子的人来说才会如此。事实上，耶稣对救赎提出了极其惊人的要求，他的教义有着真正的精英品质。

耶稣的思想中几乎没有神意恩宠的普救论观念。恰恰相反，他的整个布道都在反对这种观念。只有极少数人被挑选出来通过这扇狭窄的门，进行忏悔并信仰耶稣。上帝本身自会阻止其他人得救，并让他们变得铁石心肠，这自然是妄自尊大者及富人最应遭受的惩罚。当然，这个要素并不新鲜，因为在更早的先知预言中就能看得到，那时的犹太先知就说，由于上等人的傲慢无礼，弥赛亚作为一个国王可能会骑着穷人常用的驮兽进入耶路撒冷。这并不意味着“社会平等主义”。耶稣住在了富人家里，这在律法精英们看来就是冒礼仪之大不韪。耶稣曾明确要求一个富家子弟放弃财产，但前提是那个年轻人愿意成为“完人”，即愿意成为耶稣的门徒。彻底摆脱一切尘世的羁绊、摆脱家庭和财产，都能见之于佛陀以及类似先知的教义中，但都是只对门徒的要求。然而，尽管在上帝看来一切都有可能，但不断地迷恋物质财富始终是获得拯救、进入上帝之国的最大障碍，因为，它将转移人对宗教救赎这一尘世间头等要务的关切。

耶稣从未明确表示专注于财富将会导致不仁不义，但这一观念却是问题的核心，因为那些必须遵守的律令中已经明确包含了原始的互助伦理，这是穷苦邻里联合体的一个特征。主要的差异在于，耶稣的布道把互助行为系统地纳入了一种包含着博爱情操的信念伦理之中。互助的律令也被作出了普适性的解释，被推广到了所有的人。“邻里”就是近在眼前的任何人。实际上，互助的观念已经扩展成了一个无宇宙论的悖论，它的基础是这一原则：唯有上帝能够，并且必将给予回报。无条件的宽恕，无条件的博爱，甚至无条件地爱敌人，无条件地忍受不义，勿以暴抗恶——这些宗教英雄主义的要求大概都是受到神秘主义影响的无宇宙论之爱的产物。经常遭到忽视但又决不应该忽视的一个问题是，耶稣把这种无宇宙论之爱同犹太教的报应观结合了起来。唯有上帝——总有一天——能够给予报应、复仇或奖赏。人不应在完成上述那些仁爱作为时夸耀自己的美德，因为那将是僭取今后应得的奖赏。为了在天国积累财富，人就必须借钱给那些不可能指望他们偿还的人，否则就没有功德可言。在拉撒路的传说中，耶稣突出强调了命运的公平均等性。仅仅从这一点也能看出，财富已经是一种危险的馈赠了。

但是总的来说，在耶稣看来，得救的最关键因素就是绝对淡漠于尘世及其事务。天国已经近在咫尺，这是给地上带来欢乐、根绝了苦难和罪孽的王国，而且当下这一代人就能活着看到它的降临。它会如同夜间行窃的贼一样悄然而至，它已经处在向人类显形的过程中了。要慷慨散财，不要把财富当作救命稻草牢牢抓在手里。要把恺撒的东西还给恺撒——那些东西有什么好处？要为每日的面包向上帝祈祷，不必为第二天操心。人力不可能加速这个王国的到来，但是人应当为它的到来做好准备。尽管这个预言没有废弃律法，但它始终强调的是宗教情操。律法和先知预言的全部内容都被压缩为爱上帝、爱同胞的简单诫命，另外还有一个意义深远的观念：真正的宗教气氛应当通过它的结果、通过可靠的证明（Bewahrung）来判定。

无疑是受到了广泛流行的救世神学神话影响的耶稣复活景象，在超凡魅力的圣灵显形中，在从耶稣自己家族开始的各种共同体——尽管最初他们并未共同信仰耶稣——的形成过程中，在对异教徒传教的活动中，都有惊人的发展。新兴的基督教保持了同旧时犹太教先知预言的连续性，甚至在保罗的决定性皈依导致了与这个贱民宗教分道扬镳之后也是如此。这些发展的一个结果是，两种对待尘世的态度在基督教的传教共同体中变成了决定性的因素：一是期待着世界末日前的基督复临，二是公认基督的超凡魅力天赋具有极端的重要性。基督降临之前，尘世将依然如故。于是，个人也被要求留在原位、坚守天职（κλσιs），并服从当局——除非当局要求他去犯罪。⁶

注　释

1　见Werner Sombart，The Jews and Modern Capitalism（London: Fischer Unwin，1913），230f。

2　参阅韦伯《新教伦理与资本主义精神》，175。

3　关于康门达和commandite，见韦伯Handelsgesellschaften（1889），1924年再版于GazSW，339f，以及《经济史》第十七章“商业企业诸形态”。maona是意大利各城市通行的做法，由不同类型的联合体构成，以便管理一支船队或者用以开辟海外殖民地。

4　见Julius Guttmann，“Die Juden und das Wirtschaftsleben”，AfS，vol. 36，1913，149f。这是对桑巴特著作的评论文章。（W）

5　Paul Wernle，The Beginnings of Christianity（New York: Putnam，1904），vol. II，ch. IX，尤见192及以下诸页。

6　据手稿中的注释，这一节本应进一步扩展。（W）

(1)　cstasy或ecstacy（德文为ekstas），由于强烈的感情激动、痛苦或其他感觉所引起的超出理性和自我控制的状态。这在韦伯的宗教社会学中是个非常重要的概念，在国内已有的译著或相关论著中出现过多种译法，这里统一译为“迷醉”。

(2)　南太平洋岛屿神话中的物、人、地所体现的超自然力量、魔力、神力。

(3)　易洛魁印第安人信仰的一种精神力量。他们认为一切有生和无生的自然物在不同程度上都拥有特殊的无形力量，而作为一种可传性的精神力量可以按其拥有者的意志加以使用。

(4)　拉丁文，意为“浇灌的恩宠”，天主教指信徒借此生爱、由爱而形成信仰，于是得到称义的能力。

(5)　râga，印度传统音乐中的旋律类型。

(6)　指迷信。

(7)　Eleusis，古希腊城，古希腊人每年在此举行秘密仪式，祭祀谷物女神Demeter及冥后Persephone，由此形成伊洛西斯神秘教派。

(8)　Janus，罗马神话中的天门神，头部前后各有一张面孔，亦称两面神，专司守护门户和万物始末。

(9)　该词原意为一群人共同生活在一起，在古希腊则特指各部落共同体逐渐整合为城邦，直至形成地区性王国的过程，其中有许多程度不同的重组或重建过程，与我们通常理解的“统一”过程并非同一回事，故根据上下文具体所指分别译为“聚合”或“聚合过程”。另请参阅韦伯在本书第十六章的多处论述。

(10)　Veii，古代伊斯特拉斯坎一市镇，位于罗马西北约10英里处，公元前7——前6世纪维伊称霸，压制罗马，战争连绵不断，前396年被罗马人攻破，几遭毁灭，后为罗马人重建。6世纪为伊特鲁里亚最大的赤陶雕塑制作中心，著名的“维伊的阿波罗”赤陶塑像即在此地附近的阿波罗神庙中。

(11)　Camillus（？——前365），罗马军人、政治家。公元前396年担任独裁官期间率军攻破维伊。公元前390年左右高卢人劫掠罗马时，他再次被任命为独裁官，之后汲取教训、加强城防，从而被尊为罗马城的“第二个奠基人”。

(12)　此处指ark of the Covenant，犹太教圣物，有华丽装饰的镀金木柜，在《圣经》时代存放刻有上帝与摩西所立之约的两块石板。在以色列人漂流旷野期间，约柜由利未人抬运，以色列人占领迦南后安放在示罗。国王大卫将其迁至耶路撒冷，所罗门又将其安置在神殿内。最终下落不明。

(13)　monolatry，它不否认其他神的存在。

(14)　拉丁语，意为极其神圣的或者神圣得令人很不愉快的（含有嘲讽意味）。

(15)　罗马法中执政官听取和决定案件并给予裁判的权力。

(16)　罗马法中罗马公民对于自己的子孙和其他家庭成员的法定权力。

(17)　Osiris，古埃及的主神之一，地狱判官。

(18)　Zoroastrianism，起源于古波斯的宗教，亦称祅教、拜火教、波斯教。

(19)　沙皇时代授予沙皇某个次子或者其他皇室男性成员封地的封建期限。

(20)　rita，指宇宙秩序的道德原则，根据吠陀传统，这一原则在世界上建立了规律性和正义。

(21)　事见《旧约·约书亚记》，7。

(22)　梵语，字面义为“热”，转义为印度教或耆那教等的“苦行”。苦行人相信，人体遭受痛苦时，会因生理的反应而产生热力，进而激发出强大的内在力量，足以净化生命。因此，他们舍弃繁琐的祭仪，另辟一条修行道路，期望用自我折磨肉体、克制感官欲望、控制进食甚至绝食等行为，获得自我净化的力量。而在极端苦行的过程中，有时会产生精神恍惚等特异的超常感觉，崇尚神秘主义信仰的印度人会因此认定，这个人已经修行到极高的境界，所以得到了“神通”的能力。

(23)　Amos，活动于公元前8世纪，希伯来先知，《圣经》中有一卷书以他的名字命名，他严厉谴责了以色列的邻国、以色列本国以及犹大国的腐败与社会不公，宣称上帝是人类的绝对主宰，并预言了以色列国和犹大国的灭亡。阿摩司认为全人类不分贫富都应实行社会公义，即使上帝的选民也不能例外。

(24)　Elijah，活动于公元前9世纪，希伯来先知，强调一神论，宣传除以色列的上帝以外别无真神，是最早提出上帝的超然存在以及唯有洁净之人才能得救的观念的先知之一。

(25)　Hesiod，希腊最早的史诗诗人之一，创作时期为公元前8世纪，在西方文化中他第一个把劝诫和教谕写入诗中。原是牧人，后来才成为诗人歌手。

(26)　见第二卷第八章（六）英译者注31。

(27)　podesta，中世纪意大利城市或共和国选出的主要长官，拥有广泛权力。韦伯在本书第十六章有专门论述，见第二卷第十六章（三）三。

(28)　指奥马尔一世（Umar I，586—644），伊斯兰教第二代哈里发（634年登位），率阿拉伯军队征服美索不达米亚和叙利亚，攻打伊朗和埃及，在他任哈里发期间，伊斯兰政权从阿拉伯一个小邦发展为世界强国。

(29)　guru，印度教、锡克教的宗教教师或领袖。

(30)　中世纪学者或术士的秘书或随员。

(31)　古罗马或中世纪大学的教师。

(32)　Empedocles（约公元前490——前430），希腊哲学家、政治家、诗人、宗教教师和生理学家。据说他自封为神，投入埃特纳山顶的火山口自杀，以此要信徒们相信他的神圣性。

(33)　Montanus（生卒年不详），基督教早期派别之一孟他努派的创始人，该派公元2世纪出现于小亚细亚境内弗里吉亚地区，随后传遍小亚细亚，到6世纪上半叶，该派学说便基本灭绝。Novatianus（约200——约258），意大利人，历史上第二代敌对教皇，251年登位，是第一个用拉丁文写作的神学家，后殉教。Mani（216—274），伊朗人，摩尼教创始人，鼓吹二元论教义，谓精神为善、物质为恶，两者混合而成世界。后因受琐罗亚斯德教教士攻击，被波斯国王下令监禁，病死狱中。Marcion（？——约160），小亚细亚人，140年迁居罗马，参加基督教会，144年脱离，创建马西昂派对抗基督教，因宣扬类似诺斯替教派的异端邪说被处以绝罚。George Fox（1624—1691），基督教公谊会创始人。

(34)　Mahavira（约公元前599——前527），印度耆那教创始人、第24代祖师筏驮摩那的称号。30岁起终生在外苦修，裸体募化，主张极端苦行和不伤生。

(35)　希腊人对波斯国王的尊称，一如犹太人将埃及国王称为法老。

(36)　琐罗亚斯德教经典最古老的一种形式，即神歌。

(37)　梵文Upasaka的音译，亦译邬波索迦、伊蒲塞，意为清信士、近事男、近善男，谓信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中国民间俗称男居士，谓家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）谓优婆夷（Upasika）。

(38)　Sassanids，又译萨珊，公元226—265年间统治波斯的王朝。

(39)　Achaemenid，埃及第二十七王朝（公元前525——前404），由波斯的冈比西斯建立。

(40)　即阿胡拉–玛兹达（Ahura-Mazda），古代伊朗宗教、特别是琐罗亚斯德教所奉的至高之神，为波斯国王大流士及其后各代国王所崇拜，认为他保佑贤明君主。

(41)　soma，又译索摩，植物名，其枝叶为古代印度吠陀教祭典中所使用的主要祭品。信徒将苏摩的茎置于两石之间，榨出汁液经羊毛过滤，和以水、奶，先祭奠众神，然后由众祭司和献祭人饮用。信徒珍视苏摩酒，因为它使人兴奋，也可能使人产生幻觉。苏摩神被认为是植物之主，能医治疾病，且能使人发财致富。

(42)　Te Council of Jamnia，公元90年在雅麦尼亚举行的宗教会议，一般都认为是旧约正典被公开承认的会议。

(43)　Ezra，公元前5世纪的以色列先知、文士和宗教改革者。

(44)　Book of the Dead，古埃及超度死者安入冥界的经书。

(45)　Filioque，中世纪时罗马教会在《尼西亚信经》圣灵“发自圣父”一句后增加的“和子”短语，一般认为这是东西两派教会分裂的原因之一。

(46)　吠舍离为古印度城市，古时为梨车族共和国首都，与佛教和耆那教早期历史有密切关系，耆那教创始人大雄生于此地，佛陀曾多次游历此城。佛陀逝世百年时，东印跋耆族比丘提出十条关于戒律的新主张，称“十事”（巴利文Dasavatthu，亦译“十净”）。约公元前483年，长老耶舍召集700名比丘在吠舍离举行了第二次大结集（梵文Sangjiti，意为合诵或会诵佛陀说的法，经讨论、甄别、审核将其确定下来），宣布“十事”为非法，引起多数僧众不满，另外召开了万人大会进行集结，佛教由此分裂为上座部与大众部。

(47)　见《旧约·士师记》。

(48)　Donatist，北非基督教的一派，公元312年因选举迦太基主教问题与公教会决裂。该派领袖为迦太基主教多纳图，故名。

(49)　Taborite，波希米亚宗教改革派胡斯派中的激进派，他们聚居在布拉格以南某地筑垒自卫，1420年以《圣经》地名称其地为他泊（塔波尔的另译），因称塔波尔派。该派第一位主教尼古拉主持该派的独立教会，用捷克语代替拉丁语主持礼拜，准许教士结婚，废除了除洗礼和圣餐以外的一切圣事。该派四处征战，毁坏教堂，招怨甚广。1452年受到沉重军事打击后一蹶不振。

(50)　Parsee，公元8世纪为逃避迫害而自波斯移居印度的琐罗亚斯德教徒的后裔。

(51)　希伯来语，意为“弟兄”或“同志”，法利赛人由于和以色列其他部族分离而形成严格遵守律法的“弟兄”会众，故名。

(52)　sabbtical year，古代以色列人每隔7年一次不事耕作，豁免债务人并释放奴隶。

(53)　巴克斯特（1615—1691），基督教清教派牧师，反对圣公会的主教制，力主实行宗教宽容，曾为此遭受迫害达20年之久，直到1688年威廉与玛丽即位后颁布宗教宽容法，他才完全获得自由。

(54)　哈纳克（1851—1930），德国基督教神学家、历史学家，后来由于在这两个领域中的重大贡献成为柏林科学院院士。

(55)　应许之地即Promised Land，《圣经》中上帝答应给亚伯拉罕及其后裔的土地，即迦南。

(56)　Valhalla，北欧神话中主神和死亡之神沃丁接待战死者英灵的殿堂。

(57)　Mithra，印度——伊朗古代神话中的光明之神，吠陀中首次提到密特拉的时间可以追溯到公元前1400年，后来对他的崇拜传到波斯，亚历山大大帝击败波斯人后则传遍整个古希腊世界，公元2世纪以后又得到罗马帝国军队的支持，成为当时发展中的基督教的主要对手。该教是武士的宗教，教徒一律为男子。

(58)　古罗马骑士，原指骑兵队员，后来指骑兵团以及官员中的一个阶层。最初罗马骑士从元老阶层中选拔，因马匹由公家提供，故称“公骑士”，是有选举权的百人团中极有影响的成员。公元前4世纪始，非元老阶层也可参加骑兵队，但要自带马匹，故称“私骑士”。到公元前1世纪，他们已经形成另外一个阶层，在法律上可以自由经商和进入金融界，由于供应军需、代征捐税、开垦土地、开采矿藏而大发其财，成为类似现代资本家的富商阶级，并构成了与贵族和平民鼎足而立的政治集团。

(59)　客籍民，古代希腊的外籍居民，包括解放了的奴隶。当时除斯巴达以外的多数城邦都有客籍民，雅典的人数最多，其地位处于来访的外国人与本城邦公民之间，既有权利也有义务，被公认为社会成员并受专门的法律保护，但在婚姻和产权方面要受限制。

(60)　Vallabhacharis，盛行于印度北部和西部商人中间的印度教教派，崇奉主神毗湿奴第八个化身大神黑天，并遵行16世纪伐腊毗大师创始的富裕之道，强调忠于教派精神领袖古鲁，认为古鲁是神的化身。

(61)　Radha，印度教神话所传大神黑天在沃林达沃纳牧人中间生活时结识的情妇，她是牧人之妻，却与黑天热恋，成为他坚定不移的伴侣。毗湿奴教虔诚派认为罗陀象征人的灵魂，黑天象征神的灵魂。

(62)　Arte di Calimala，13世纪佛罗伦萨毛织业商人的行会组织。

(63)　Shtundist，俄文音译，意为时祷派，19世纪受德国路德派与改革派影响在乌克兰农民阶层中出现的一个虔敬主义宗派。Skoptsy，俄文音译，意为阉割派，约18世纪从俄国东正教会分裂出来的一个苦行派别，该派严禁性行为，成员均阉割睾丸。

(64)　pneuma（圣灵）一词大体上有三种含义，一是古代斯多葛学派所指一种火焰般的以太元素或者普遍精神，该学派以此作为宇宙精神；二是古代宗教所指的世界灵魂或上帝精神；三是人的生命原则，特指活的灵魂或精神，被看作是肉体与精神之间的灵魂，或超越于肉体和灵魂二者的精神。韦伯在本书有关宗教社会学的内容中多次使用该词，为求译文统一，概译为“圣灵”，或视语境附上原文。

(65)　karma（羯磨），梵文的英文音译，意译为“业”，意为决定来世命运的今世作为。

(66)　见《新约全书》。

(67)　Narcissus（？—54），原为奴隶，获得自由后在罗马皇帝克劳狄（41—54年在位）身边掌管文书往来，实际上成为国务大臣，对克劳狄具有很大影响，并聚敛了大量财富。后因不支持克劳狄与小阿格丽品娜结婚等原因而失势。公元54年尼禄登基，纳齐苏斯被捕，不久自杀。

(68)　gaal，希伯来文，买回、解放、救出之意，在《旧约》中指亲属的义务性赎回，《新约》采用此字时，意指基督犹如以长兄的身份释放众生，以亲人的亲情关怀、拯救众生。pada，希伯来文，意为代赎，参阅《旧约·出埃及记》，三十四章，20以及《申命记》《以赛亚书》等。

(69)　Salvation Army，循道宗牧师布斯所创国际基督教宗教组织和慈善组织。布斯1865年开始在伦敦东区传道，创立一些救济所向穷人提供食宿，1878年他把该组织更名为救世军，其组织形式与活动采用军队形式，总部设在伦敦，老布斯终生担任最高司令，每个军由若干师组成，其军官相当于其他基督教会的牧师。通常一个国家只有一个军，但在美国有4个军。迄今已在80多个国家设有16 000多所福音堂，开办了3 000多个社会福利机构、医院、学校和事务所，使用100多种语言传播基督教义。救世军并不介入教派论战，但教义中包含了大多数福音派新教教会所信奉的基本原则。布斯认为拯救灵魂并不需要行圣礼，并努力在宗教活动中造成一种不拘礼节的气氛，教徒可以愉快地歌唱、奏乐、鼓掌、作见证、自由祈祷、公开认罪。

(70)　Osiris，又作Usire，古埃及主神之一，起源不明，但在公元前2400年左右，俄赛里斯显然发挥过双重作用：既是一个冥府的丰产神，又是死而复生的国王的化身。这种双重作用又与埃及的王权神授观念结合了起来，国王死时便成了冥府之神俄赛里斯，其子现任国王被等同于天神何露斯。俄赛里斯不仅是死人的统治者，而且还从阴间赐予万物以生命和力量，从植物萌芽到尼罗河一年一度的泛滥，无所不管。

(71)　Nicola Pisano（约1220—1278或1284），意大利雕刻家，其著名作品是雕制了比萨大教堂布道坛，它汲取前人的风格而又表现出迥然不同的新风格，并吸收罗马浮雕、早期基督教壁画和镶嵌装饰艺术、托斯卡纳和伦巴第的乡土艺术、法国哥特式雕刻与建筑艺术，代表了西方艺术史上一个相当特殊的阶段。

(72)　上帝生母，东正教对玛利亚的称呼。451年以弗所会议承认基督位格统一，谴责否认基督神性的人们，确认玛利亚是上帝的生母。451年卡尔西顿会议使用这一名词说明基督的神人二性并存于一体。

(73)　见第二部分第四章英译者注2。

(74)　Merovingians（476—751），法兰克人的王朝，传统上被认为是法兰西国王的“最初家系”。

(75)　Cybele，又称Cybebe（赛比比）、Agdisteis（阿格蒂斯蒂斯），众神之母，东方和希腊——罗马文化区流行的神灵，对她的崇拜在公元前兴起于小亚细亚的弗里吉亚一带（今土耳其中西部地区）。

(76)　qadi，又拼cadi或kadi，伊斯兰教法执行官，其职责是根据伊斯兰教法断案。从理论上说，卡迪可以审理民事和刑事案件，但实际上只是审理财产继承、宗教捐赠、结婚离婚之类的宗教案件。最初卡迪只限于处理非行政性事务，如仲裁争端、判决诉讼，但后来职权范围扩大，要负责管理宗教捐赠，保护孤儿、弱智者以及其他无行为能力者的财产，照料无监护人的妇女的婚姻问题。在所有这些事务中，卡迪的裁定都是不可更改的。

(77)　Umayyads，统治哈里发国家的第一个穆斯林大王朝（661—750）。

(78)　Alexander Jannaeus（公元前104——前78），犹太国王，在位时曾大力镇压法利赛人的反抗。

(79)　美吉多（Megiddo）即今泰勒美吉多，巴勒斯坦古镇。以色列征服迦南后不久即占领此镇，由所罗门国王重建为军事中心。事见《旧约》。

(80)　见《旧约》。

(81)　Lazarus，一为《新约·约翰福音》中的拉撒路，玛利亚和马大的兄弟，死后四日耶稣使他复活；一为《新约·路加福音》中的拉撒路，一个在世间受尽苦难死后进入天堂的病丐。

(82)　梵文，字面意为林中隐士，是印度教要求的理想人生四期梵行期、家居期、林栖期、循行期的第三期，指退隐到森林中专注于灵性的冥想。

(83)　Mandaeism，古代中东宗教之一，现仍存于伊拉克和伊朗西南部胡齐斯坦地区。曼达原意为诺斯替教徒。

(84)　Hasidean，希伯来语拉丁字母转写作Chassidim，犹太教的一个教派，出现于基督教兴起之前，起源不详。该派虔信律法，坚持虔修及神秘主义教义，不关心政治。

(85)　Levant，地中海东部地区，包括希腊、埃及以东诸国和岛屿。

(86)　Ben Sira，精通犹太教律法和习俗的文士，在巴勒斯坦撰写了《便西拉智训》（Wisdom of Ben Sira），后被尊为次经，是智慧文学中的杰作，流行于公元前3世纪至公元3世纪犹太人希腊化时期。此书又称《耶数智慧书》（The Wisdom of Jesus ben Sirach）。

(87)　Maccabean，活跃于公元前2世纪的犹太王国世袭祭司家族，曾领导犹太人武装起义反对塞流西王朝统治者安条克四世，使被亵渎的耶路撒冷神殿重新圣化（神圣不可侵犯）。

(88)　Herodian，公元前1世纪的犹太国王。

(89)　Sanhedrin，公元前1世纪罗马帝国统治下巴勒斯坦地区犹太人的正式机构，兼具宗教、政治和司法职能。

(90)　Philo，［公元前15（10）年——公元45（50）年］，又称亚历山大的菲洛，操希腊语的犹太哲学家，希腊化时期犹太教哲学代表人物。

(91)　Diaspora，这是犹太教和以色列史的一个重要概念，指自巴勒斯坦出走漂泊在世界各地的犹太人，除了具体指犹太人的离散之外，还具有宗教教义、哲学、政治和末世论的含义。公元前586年犹太人被巴比伦人逐出故土，这是第一次重大外流。征服巴比伦的波斯皇帝居鲁士于公元前538年允许犹太人返回故国，但一部分人仍然留居在外。公元前1世纪，北非亚历山大城40%的居民是犹太人，这是历史上人数最多、最引人注目且文化上最富创造性的海外犹太人群体。此后的两千年中，海外犹太人始终大大多于巴勒斯坦犹太人。

(92)　最后审判时耶稣基督的自称。

(93)　诺斯替教用语，意为真知、灵知、奥秘知识或神秘直觉。

(94)　Marcionite，接近于诺斯替教的基督教派别，盛行于2世纪，创始人为小亚细亚人马西昂，后在教义问题上与罗马教会发生争论，144年被宣布为异端并处以绝罚，但他所倡导的教义却广为传播。

(95)　Didache，最古老的基督教教会法规，亦作Teaching of the Twelve Apostles，可能成书于公元2世纪。

(96)　Port-Royal，法国天主教西多会著名女隐修院，建于1207年左右，原是本笃会会所，坐落在凡尔赛以南谢夫勒斯谷地的低湿沼泽区，1625—1626年迁往巴黎另建新址。1638年原址为独修会所占。1648年一批修女重返原址，独修会人员迁至附近山麓。1665年，留在巴黎的修女大多拒绝在谴责詹森的文件上签字，因而被押往原址受停圣事处分，但始终拒绝屈服。巴黎波尔——罗亚尔女隐修会还是17世纪詹森主义和文学活动中心，韦伯这里指的大概主要是这个圈子。

(97)　英国诗人、讽刺文作家巴特勒（Sameul Butler，1612—1680）的著名诗作，是第一部针对思想而不是针对人的英语讽刺诗，共三部，1662—1678年间先后问世。

(98)　帝俄与乌克兰的自治机构，1864年为提供社会与经济服务而建立，成为帝俄内部具有开明影响的机构，分县省两级，县级会议代表由地主、农民村社选出，省级会议代表由县级会议选出，每级会议设执行局，聘任专家担任各项工作。尽管受到立法和经费不足的限制，但仍然尽其所能办学、修路、发展卫生事业、指导农民改进农业生产技术。政治上要求立宪改革，支持1904—1905年和1917年的革命运动。十月革命后被撤销。

(99)　“根据行圣事的作用”一句原文为拉丁文ex opere oprato，意指圣事本身而言，不考虑施行者或领受者的功过。

(100)　dervishism，指伊斯兰教苏非派托钵僧教团的教理和习俗。这种教团自12世纪相继成立，其成员必须服从首脑、侍奉师长，可以集体生活，亦可在俗。

(101)　Saint Bernard of Clairvaux（1090—1153），法兰西人，天主教西多会修士、神秘主义者，在宗教、政治、文学等方面对西方文化有过重大影响。先后成为五位教皇的心腹，曾发起组织第二次十字军东征以阻止伊斯兰教扩张。

(102)　Zinzendorf（1700—1760），德国宗教改革家和社会改革家，虔信派重要人物。

(103)　佛教咒语的发声词，韦伯这里指的大概是佛教、锡克教、喇嘛教的六字真言，或称六字大明咒，即嗡嘛呢叭咪哞（om mani padme hon）。

(104)　Am haarez，犹太文学中指宗教仪式不如法利赛人那样严格的犹太人。

(105)　Saint Francis of Assisi（1181—1226），天主教方济各会和方济各女修会的创始人，意大利主保圣人。天主教会中相传他身上带有耶稣受刑所留的五处伤痕。

(106)　Decius（约201—251），Diocletian（245/248——约316），均为罗马帝国皇帝。

(107)　Johann Tauler（约1300—1361），基督教多明我会修士，莱茵地方的主要神秘主义神学家，根据托马斯·阿奎那的理论，比较强调实践神秘主义神学。有80余篇讲道稿遗世，均用中期高日耳曼文写成，很受路德重视。

(108)　《旧约·诗篇》，35：20。

(109)　John Lilburne（约1614—1657），英国平均派领袖，被称为“生而自由的约翰”。

(110)　Meister Eckehart（约1260—1327/1328），莱茵兰神秘主义派创建人，曾任图林吉亚代理主教、萨克松尼多明我会派主教、波希米亚代理主教。下文所说马大和玛利亚的关系，意为把前者的理性看得高于后者的感情，参阅《新约·路加福音》。

(111)　即圣安塞姆（Saint Anselm of Canterbury，1033/34—1109），经院哲学学派建立者，本体论和苦行赎罪理论的创始人。威廉二世1093年3月提名他担任坎特伯雷大主教。1099年完成《为什么上帝与人同形》书稿，此书成为赎罪的经典理论。

(112)　fratres arvales，主持一年一度的五月祭谷节。

(113)　Cistercian Order，天主教隐修院修会之一，1098年创立于法国第戎附近的西多旷野，故名。

(114)　Athanasius（约293—373），埃及基督教神学家、教士、政治家、民族领袖。当时出现的阿里乌派异端认为，圣子是受造的，其质与圣父相似而不相同。阿萨内修斯是批判这种异端的主要人物，他在335年完成的两部护教著作《驳异教徒》和《上帝之道成肉身》是最早的希腊正统神学巨著。他坚持尼西亚大公会议精神，为确立三位一体教义和教会自主权奠定了基础，因而深受西方教会敬重。

(115)　Saint Irenaeus（120/140—200/203），基督教神学家，对于基督教会确立上帝、圣子、圣灵的信条和主教制的建立都发挥了重要作用。后世关于主教自使徒一脉相承而来的提法，与伊里纳乌斯的见解不无关系。

(116)　homoousios，325年尼西亚大公会议通过的《尼西亚信经》使用的神学名词，谓圣子与圣父本体同一，381年第一次君士坦丁堡大公会议通过信纲，确认本体同一为正统教义。

(117)　Gregory I，Saint and Pope（约540—604），意大利籍教皇（590—604年在位），出身罗马贵族，32岁任罗马行政长官，两年后辞职，捐出自己的宅第庄园办隐修院多处。579年任教皇驻君士坦丁堡代表。590年被选为教皇。后在教廷实行权力集中，惩治贪污和渎职，大力关注由于伦巴第人的破坏而产生的社会问题，反对拜占庭帝国的暴政。他最早建立了教皇直辖领地，为后来中世纪教皇国滥觞，其巩固权势的活动为中世纪教皇制度奠定了基础。自8世纪以来被尊为教义师，但史家对他评价不一。

(118)　按照诺斯替教的基本教义，人应该分为三个级别：最高乃“属灵者”（Gnostic，或智者），即追随阿卡密之光的人；之下为“属魂者”（Psychics），位处光明与黑暗之间的人；再之下为“属物者”（Hylics，源于希腊文的hyle，即木头），完全属于物质世界，臣属于撒旦。

(119)　Mu‘tazilah，原为伊斯兰教内部在政治或宗教问题上的中立派别，8—10世纪活跃于巴士拉和巴格达，曾被斥为自由思想派和异端。他们在8世纪率先运用希腊哲学方法提出三条主要原则：安拉的绝对独一，安拉的公义，天堂和地狱。

(120)　拉丁语，指透彻理解教义后的明确信仰。

(121)　语出圣奥古斯丁，意为“吾之信彼，非因起悖理，乃因起绝对悖理”。

(122)　Philipp Jakob Spener（1635—1705），德意志神学家，虔信派领袖。August Hermann Francke（1663—1727），德意志基督教领袖、教育家、社会改革家。

(123)　阿拉伯文Kharij（哈利吉）复数形式Khawarij的音译，原意为“出走者”，这里指的是从阿里队伍中分裂出来的一个伊斯兰教派别。656年阿里继任哈里发后与大马士革总督穆阿维叶的斗争激化，657年发生隋芬之战，阿里在获胜的情况下同意按照《古兰经》讲和，致使部分追随者强烈不满而“出走”，故名。该派主张恢复早年的伊斯兰教，哈里发应公选。后遭阿里镇压，其成员661年将阿里暗杀。

(124)　《旧约·雅歌》。

(125)　gopi的复数形式，印度教关于大神黑天传说中的饲牛女。青年时代的黑天与许多这类女性谈恋爱，其中的罗陀后来成为他的妃子。

(126)　印度教中与毗湿奴派和湿婆派并列的三大流派之一，崇奉湿婆之妻、性力女神沙克蒂（Shakti），认为女神的性力是宇宙万有创造之源。

(127)　Pelagius（约360——约430），古代基督教神学家，生于不列颠，4世纪末到罗马，以虔信和隐修之举传布其神学主张，认为人无原罪，坚持亚当之罪与全人类无关，人的得救不一定要靠上帝的恩宠。这与奥古斯丁的原罪论和恩宠论直接对立，受到教会谴责，被斥为异端，417年被革除教籍，次年遭到流放，从此下落不明。

(128)　Mahdi，伊斯兰教末世学中的救世主，他将在地上伸张正义和公道，光复正道，并在世界末日来临之前开创七八年乃至九年的短暂黄金时代。《古兰经》和圣训中都没有提到马赫迪，但什叶派对他坚信不疑，关于马赫迪的教义似乎初现于公元七八世纪伊斯兰教初期宗教和政治局势动荡阶段，此后每逢动乱即会重新得到重视，人们普遍认为马赫迪会重振政权并恢复伊斯兰教的纯洁，因此，伊斯兰世界的社会革命者常以此自称。北非曾多次出现自封的马赫迪，其中比较重要的有：909年创建法蒂玛王朝的乌巴杜拉，12世纪摩洛哥阿尔莫哈德派创始人穆罕默德·伊本·突麦尔特，以及1881年起兵反抗埃及的苏丹马赫迪·穆罕默德·阿赫麦德。

(129)　拉丁文，中世纪欧洲炼金术士提炼结束后炉子里剩下的渣滓、残留物。

(130)　Abraham Kuyper（1837—1920），荷兰神学家和政治家，1892年创立归正会，1901年任首相兼内政大臣，1905年在选举中被自由党联盟击败，此后为议员直至去世。

(131)　原著未注明出处，在相关中文文献中亦未查到确切对应句，权作意译。（英译本为“insubordination as more reprehensible than brutality”。）

(132)　语出Te Gospel of Tomas（《多玛斯福音》，或译《多马福音》）。这部福音曾流传于基督教历史初期的部分信徒之中，但后来湮灭无闻，直到19世纪末、20世纪初才有了希腊文残篇的考古发现，1945年在埃及又有出土，大致全貌再现于世。

(133)　Saint Clement of Alexadria（150—211/215），2—3世纪间最重要的基督教护教士。

(134)　jubilee year（或year of jubilee），犹太教每隔49年一次的圣年，是年奴隶得以获释，抵押的土地归还原主，农田休耕。

(135)　Arnold of Brescia（约1100——约1155），意大利激进宗教改革家，主张整饬神职人员和废除教会世俗权力，认为精神权利与物质财富互不相容。曾参与罗马市民的反教皇起义，后被神圣罗马帝国皇帝红胡子腓特烈一世军队俘获，被处以绞刑并焚尸，沉灰于台伯河中。

(136)　方济各会于15世纪中期为帮助穷人救急而创设的低息金融机构，1515年时终获教皇利奥十世承认，遂在西欧各地流行。

(137)　Claudius Salmasius（1588—1653），法国古典学者。英王查理一世被处决时，萨尔马修斯为查理一世写了一篇辩护文章（1649年匿名发表），由此闻名于世，该文招致弥尔顿在1651年写了《为英国人民辩护》作答。萨尔马修斯曾在1638年作文为高利贷辩护，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼。

(138)　马加比家族（Te Maccabees），公元前168年领导犹太游击队反抗叙利亚统治，重建犹太国。

(139)　Hadrian（76—138），罗马皇帝，117—138年在位，对外采取谨守边境政策，对内加强集权统治，在不列颠境内筑“哈德良长城”，镇压犹太人暴动（132—135），编纂罗马法典，奖励文艺。

(140)　这个古老的佛教名词还有一个通用的说法，“业”。

(141)　17世纪或更早形成的俄国基督教秘密教派，宣称上帝是在许多基督里面通过他们受苦而成的化身，主张苦行和迷醉做法。

(142)　拉丁文，意为女人只结一次婚，指已婚女性离婚之后或丈夫死后不再结婚，即终生仅能有一夫。

(143)　Saint Alfanso Liguori（1696—1787），那不勒斯人，天主教教会教义师、道德神学家、赎世主会创立人，著述甚多。

(144)　在家信佛的男子叫作优婆塞，意译迈善男、善宿男、清信士等。梵文Upasaka的音译，亦译邬波索迦、伊蒲塞，意为清信士、近事男、近善男，谓信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中国民间俗称男居士，谓家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）谓优婆夷（Upasika）。

(145)　先知书（the Prophets，the Prophetic Books，the Prophetic Writings），旧约圣经中诸先知所作各先知书总称；智慧书（the Wisdom literature），旧约圣经中《约伯记》《箴言》《传道书》以及次经中的《便西拉智训》《所罗门之智慧书》的总称。

(146)　一个或更多隐名合伙人的合伙形式，这些隐名合伙人起初只对投资（盈亏）负法律责任，其后则只根据登记的债务清单负法律责任。

(147)　一种合资会社形态的殖民企业，中世纪时在热那亚形成，主要是筹资建造战舰开拓海外殖民地，类似于后来荷兰与英国的东印度公司。

(148)　Nazareth，《圣经》所称耶稣的故乡，巴勒斯坦地区北部古城。

(149)　犹太教定星期六为安息日，是圣日和休息日，从星期五日末起到星期六日末止，其根据是《圣经·创世记》第一章上帝六天创造天地的叙述。而尊安息日为圣日的传统，自古就维持了犹太民族的统一，古时的犹太人甚至在安息日当天听任敌人杀害也不拿起武器自卫还击。后来他们意识到不能束手待毙，遂商定安息日遭到攻击也应迎战，《塔木德》后来予以追认，而且列出39类活动可以变通以保全生命或保护健康，但一般都在当天停止一切劳作。基督教则根据十诫中的第四诫把星期日作为安息日，并尊为圣日，有些教派的教义严格禁止在安息日当天从事任何工作。

(150)　Josiah，《圣经·旧约》所载犹大国王，约公元前640年——前609年在位。

(151)　圣雅各（Saint James，？——62），虽不在耶稣最初的门徒之列，但被保罗视为门徒，与圣保罗和圣约翰并称“教会三大支柱”。早期教会认为他是耶路撒冷第一任主教。

(152)　吉兹亚税，早期伊斯兰教统治者对非穆斯林征收的人头税。原则上吉兹亚税收入应当用作慈善经费、薪金及赡养费，但事实上常被统治者蓄为私财。按伊斯兰教律法，非穆斯林一经改宗伊斯兰教，便不再缴纳吉兹亚税。

(153)　伊斯兰教神学名词，意为出家。