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名作摘编
朱大可：流氓的盛宴
本文选编自朱大可所著《流氓的盛宴：当代中国的流氓叙事》。
“流氓”从来就是中国历史和现实的首要问题。大量史实已经证明，它不仅数千年的存在于中国历史之中，而且对中国社会面貌的营造意义重大。流氓社会的兴盛和衰败，左右了有序的“国家社会”的生命周期，并成为塑造中华民族“性格”的支配性力量。
我们正在面临一个流氓社会重新苏醒、发育和走向高潮的时代。它不仅拥有大数量的流民和游民，而且还拥有在互联网上“游走”的无数精神（话语）游民。后者令当代流氓社会不仅在数量上达到历史性的高潮，而且还利用数码科技革新了它的“成分”，令其呈现为一个激进的革命性容貌。这个庞杂而“隐秘”的存在，也许就是中国转型社会的“最大真相”。
流氓社会的主要外在特征，不仅是各种类型的流氓群体的普遍存在，而且还在于流氓主义对中国人行为方式的严重渗透、流氓话语的大规模流行，流氓美学的经久不衰，等等。
狭义的流氓现代被用来称谓那些被国家宣判为在司法上和道德上双双“有罪”的人。
但狭义的流氓极易造成一种假象，即流氓的问题只是少数人的问题。为什么一个国家会成为一个暴力横生、充满腐败的道德涌流、并且长期陷入勾心斗角的内讧之中的“酱缸”？或者说，为什么中国民间文化在1980年代以来会成为反讽主义的天下？为什么痞子精神和痞子话语，正在主宰我们的日常生活？为什么大众文化被某种粗鄙和暴力美学所支配？显然，这些国民的精神特质正呈现出浓重的泛流氓特征。
广义的流氓被从一个贬义词还原成中性词，站在民间叙事而非官方叙事或精英叙事的立场，流氓就是我们必须予以关注和关怀的那种事物。
历史上广义的流氓包括：流民、游民、灾民、流放者与流亡者、玩世者、侠客和隐士、游人等等；当代广义上的流氓包括：离乡农民、失业职工、异国侨民、知识游民、网络游民等。他们的存在，奠定了中国流氓社会的坚实基础，这一社会拥有以下三项精神识别标记：
身份危机：由于自然灾难、战乱等不可抗拒的原因被动丧失家园、土地、单位、地位和身份，或因新生活目标而出走以寻求更理想之身份，长期处于身份缺失状态。
异乡情结：由于与故乡、土地的长期分离而成为异乡人，在不停的游走、票流、迁徙中保持了异乡情结，并且未能从新空间里重构“精神家园”。
精神焦虑：身份的丧失和离乡运动引发了流氓的失败主义，它包括对身份的过度敏感和焦虑、对家园崩溃和愤怒，以及对所有现存体制与价值的极度怀疑、戏谑、嘲弄、仇恨和反叛，等等。
这种流氓生存的主要空间就是流氓社会，它的动荡、流迁、反叛和变化多端，与有序的国家社会构成了鲜明的对照。后者不仅是流氓社会的对偶，而且也是扼杀和消灭前者的死敌。
狭义的流氓主义就是以颠覆现存国家秩序为目标的意识形态体系。狭义流氓就是针对国家的一种永久的讽喻。狭义流氓意识形态是国家意识形态的一个反讽性镜像。毫无疑问，国家的权柄永远是流氓反叛的终点，他的想象力终结在一个新国家霸权的面前。
而广义的流氓主义则是指在身份危机的语境中，以异乡情结、焦虑心态和反叛立场为精神特征的流氓意识形态。它发生于广义流氓社会之中，并且产生了从古代的游侠主义到当代的街痞主义、犬儒主义和厚黑主义等各种形式。
流氓话语就是广义流氓主义的自我叙写，或说是广义流氓主义在历史中的投射文本，其中含有大量酷语、色语和秽语，并以所谓“反讽话语”体系对抗国家主义的“正谕话语”体系。
流氓话语是针对国家主义的话语颠覆，是一场把主体从他者的身份监狱中释放出来的话语运动。这场运动旨在消解国家主义对文化意识形态的掌控。它显示了主体企图利用身份瓦解而制造的一场文化政变，把潜在的反叛身份霸权的欲望推向前台。广义流氓在这个前提下展开其特有的政治想象，并且试图征服国家主义的既定的话语空间，重构个人自由主义的广阔语境。
流氓话语是对身份丧失状态的一种营救。它医治了因丧失身份所带来的伤痛。它也是一种身份代偿的工具，帮助人在话语的层面上重建权力和尊严。
流氓话语被广泛的灌注到人民的心灵之中，成为中国文化的主要特征之一，它令每一个中国人都具备了流氓的内码，并且要在适当的语境（家园的灾变、身份丧失、流走的进程）中被激活，为中国历史开辟出一条奇异而独特的道路。
普鲁斯特和乌贼鱼：网络时代将如何阅读
作家普鲁斯特把阅读看做智力的“圣殿”，在那里，人们可以接触到众多永远不能亲临或者不能理解的“另一种现实”，这些“另一种现实”可以使得读者通过阅读中感受到每一个新体验，以及由新体验带来心智上的提升。神经科学以乌贼为研究对象之一，研究显示阅读会改变大脑。当前，我们正经历着从文字文明到数字文明的转变，正如早期人类所经历的从口语文明到文字文明转变的过程，数字文明又将给阅读和人类的大脑带来什么样的改变呢？可以参看美国学者玛丽安娜·沃尔夫的作品《普鲁斯特和乌贼鱼》。
没有人生来就会阅读，人类发明阅读这项活动也只是几千年前的事情。正是由于阅读，大脑得以重新组织，反过来又拓展了我们的思考能力，这种能力改变了我们智力进化的过程。阅读是历史上最卓越的发明之一，其结果之一便是让我们有了记录历史的能力。我们祖先的这一发明得以实现，是因为人类大脑拥有在已知的结构上建立新联结的超凡能力，经验对大脑的塑造使得这一过程成为可能。大脑机能的核心是其可塑性，我们因此知道自己是如何变成现在的“我”的，未来又会成为什么样的人。
我们之所以能够学会阅读，仰赖的全是脑部的可塑性的设计。当阅读发生时，个体的大脑无论是在生理层面还是智力层面都发生了永久性的变化。例如，在神经元水平上，一个人学习汉语阅读时使用的特殊神经联结模式，和学习英语阅读的神经联结模式是完全不同的。……学习阅读汉字的行为塑造了阅读汉语的大脑。
同样，我们如何思考以及思考什么很大程度上是基于阅读所产生的见解和联想。……在某种意义上，“我即我所读”。
（作者）将阅读者分成五种类型：
萌芽级阅读者
初级阅读者
解码级阅读者
流畅级阅读者
专家级阅读者
萌芽级阅读者坐在“宠爱者的腿上”，在生命最初的五年里，全面的尝试学习各种语音、词语、概念、图像、故事，接触文字、书面材料或是一般对话。这个阶段最重要的一点是，阅读不会平白无故的出现在一个人身上。萌芽期阅读来自于长年的感知、不断增加的概念与社会发展，并且持续的接触到口语与书面语言。
（而）任何一个看到年幼初级阅读者大脑的第一张图像的人都应该感到震惊。打从一开始，大脑便展现出产生新联结的能力，那些原本设计成负责其他功能——特别是视觉、运动与许多语言层面的区域正在加速相互之间的交流。等孩子七八岁时，年轻的大脑开始解码，同时展示出它所能达到的成就。
（在解码阅读阶段），儿童对“文字组成”的认识非常重要，这将让他们从基本的解码发展到流畅的阅读。（瞬间可成的识字能力让个体阅读者不仅从记忆的限制中释放出来，也从时间中释放出来。）……在文字世界里也是富者越富，穷者越穷。词汇最丰富的儿童，能自动认出旧词，同时飞快的的积累新词，一方面来自于纯粹的基础，另一方面则是从新的 语境中推敲出新词的含义与功能。但在词汇贫乏的孩子身上，他们“发育不良”的语义与语法对其口语与书面语都有影响，如词汇没有发展，那些一知半解的单词就永远不能被熟悉，他们也学不会新语法结构。流利的单词识别能显著的推动词汇和语法知识的发展。若儿童很少或者从未接触与使用这些词语，面对即将变得日益复杂的材料，解码级阅读者掌握起来就很困难。对词汇贫乏的孩子来说，现实更加严峻——在大多数课堂上，老师很少会清晰的教授词汇。了解“文字组成”的儿童，阅读水平要领先其他儿童很多年。
（接下来还是要）让我们和书本共舞，在阅读生涯的每个时期，都潜在的改变我们自己。但是在自主性与流畅理解力成长的时期，我们的可塑性最强。在阅读的第四个发展阶段，年轻人的任务是学习为自己的生命而阅读。随着内容领域的数量与日俱增，无论是在教室里，还是在学校之外，阅读生活都成了一个安全之所，供年轻人探索千奇百怪的想法与感受。
专家级阅读改变成人生活的程度，主要取决于我们所读的书籍，以及我们阅读的方法。……“你早已被赋予了注意力的品质”。
随着我们逐渐成熟，面对文字时，我们不仅会动用词语时间轴上所列的一切认知才能，也会联系到我们的生活经验，我们的喜爱、遗憾、高兴、痛苦、成功与失败都会左右我们的阅读生涯。我们对阅读的诠释通常会引导我们超越作者的思想，向新的方向思考。
专家级阅读者动用不同的理解过程、语义过程与语法过程，以及大脑皮质层中与此相关的区域，来理解文本。
阅读臻至成熟的发育转变适于婴儿期，而不是学校。儿童听父母以及其他关爱者阅读的时间长短，一直是日后阅读表现的最佳指标之一。
阅读的发展其实有两部分。首先，理想的阅读获得方式基于语音、语义、语法、词法、语用、概念、社交、情感、发音与运动等系统，基于这些令人惊讶的配套设备的发展，以及将这些系统整合、同步化以达到流畅理解的能力。其次，随着阅读的发展，其中的每项能力都会日益增强。知道“词语的组成”会让你阅读的更好；在阅读中学习一个原则让你更深入的了解它在知识连续统一体中的位置。
大脑对阅读的贡献与阅读对大脑认知能力的贡献之间是一个动态的关系。
（虽然）不会阅读的大脑也有高品质的思维，（但）阅读的发展永不结束，阅读这个永无止境的故事将永远继续下去，将眼睛、舌头、文字和作者带往一个新的世界，在那里鲜活的真相无时不刻不在改变大脑与读者。
（人类形成文字阅读大脑不过数千年，当前）若真以坐在电脑屏幕前紧盯不放的“数字原生代”正在逐渐成形的技能，来取代阅读大脑千百年进化而来的技能，我们将失去什么？
文字的演变提供了一个认知的平台，让人类智能历史的前几章中最重要的技能得以浮出水面：文献记载、编撰 、分类、组织、语言内化、对自我与他人的意识、对意识本身的意识。阅读本身并不是直接造成这所有技能逐渐成熟的主因，而是来自阅读大脑设计核心的神秘礼物：思考的时间。
（电脑时代带来的“更多与更快”未必就是更好，）在音乐、诗歌乃至生活中，休息、停顿、缓慢的变化是了解整体的必需要素。事实上我们的大脑中有一种“延迟神经元”，其主要的功能就是延缓其他神经元之间的神经传导，不过仅仅几毫秒而已。正是这些难以估计的几毫秒为我们对现实的领悟带来秩序，协调我们踢足球和演奏交响乐时的动作。
数字化世界以非比寻常的方式将种种现实、他人的想法与其他文化的观点带给我们，……典型的年轻阅读者认为文本分析与寻找深层意义越来越落伍，因为他们过于习惯电脑屏幕信息的即时性与似乎囊括一切的性质——一切都唾手可得，毫不费力，也无须再超越眼前所提供的信息。因此，我真的怀疑我们的孩子是否能在其中学到阅读过程的核心：超越文本。
大多数的年轻阅读者真的完全学会使用他们的想象力了吗？真能独立思考、明辨是非吗？还是这些比较耗时的技能，逐渐的因为儿童现在能从电脑屏幕上接收看似无限的信息而衰退？年轻的阅读者阅读电脑屏幕的时间与阅读书本的时间相比，高的不成比例，他们会发展出不一样的能力吗？
我们的孩子目前所经历的这些充满加速度的变化，是否将严重影响他们的注意力，是否会影响他们把一个词转化成一个想法、把一个想法转化成一个超想象的、充满任何可能性的世界的能力？我们的下一代在言语文字中发行见解、欢乐、痛苦与智慧的能力是否也将发生戏剧性的改变？他们和语言的关系是否也将产生本质上的变化？他们是否会因为习惯接受即时的电脑屏幕信息，而使得目前的阅读注意力、推理能力与反应能力发育不完全？未来一代又一代的孩子又会如何？
或者我们的新信息科技所产生的需求，如多重任务以及整合与权衡大量的信息，也许有助于发展更有价值的新技能？那么人类的智力、生活品质，以及作为一个种族的整体智慧是否会因此而增长？智力的加速提升，会给予人们更多的时间来反思与追求人性的美好吗？倘若真是如此，下一代人所具备的那套智力技能，是否将会导致产生一群新的、权利被剥夺的儿童，就跟目前的阅读障碍者一样，被置于一般人之外？又或者是在对待儿童的学习差异时，我们会因为认识到大脑组织形式的差异性以及这些遗传变异所带来的优势与缺点，而对此准备得更充分一些？
在儿童发展成为流程级阅读者之前，他们处于格外脆弱的转型期，我们必须将竭尽所能的确保沉浸在数字化资源中的他们不会丧失评估、分析、权衡轻重与明辨任何形式的信息背后所隐藏的意义的能力。我们必须在每个发展阶段，针对任何文本的需求，给予更明确的指导，指导孩子成为“双文本”或“多文本”阅读者，使他们能够灵活的以不同的方法进行阅读与分析。如果想在我们的公民社会中推动阅读过程，使其完全成熟并达到专家级的阶段，应教导儿童挖掘出隐匿在文字中的无形世界，因此需要明确的指导，以及教师与学生之间的对话。
如果大多数儿童正处于一个信息解码者的社会，这或是一种危险，他们自认为知道一切的错觉，阻碍了他们智力潜能的深层发展。
（问题也存在着其他较好的方面，尽管仔细理解知识与读写能力之间密不可分的关系，但）今日的超文本与在线文本，在电脑环境的阅读中，提供了一种真正对话的维度。（线上读写能力的动态作用，改变了读者与作者的传统角色，以及文本的权威性。）这样的阅读需要新的认知技巧。（各种电脑环境中的阅读）工具对于使用者的智力发展绝对有影响。
未来师生之间的知识传递不应是在书本与屏幕、报纸与网络新闻，或是印刷品和其他媒体之间进行选择。……分析、推理、拓展视野、阅读大脑具备一切打造人类意识的能力，和敏捷、多功能、多模块、整合信息的数字化思维也并非相互排斥。现在有许多儿童学习两种或两种以上的口语，我们也可以教导他们，在不同的文字表现形式与分析模式间进行转换。
塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金迪斯：人，合作的物种
本文摘编自塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金迪斯合著《合作的物种——人类的互惠性及其演化》，如标题所示，人是合作的物种吗？我们能理解合作的意义和价值，但我们能理解和体验的那么深吗？
（为了说明这个观点，）我们将推出两个命题。
首先，人们之所以合作，并不仅仅是出于自利的原因，也是出于对他人福利的真正关心、试图维护社会的愿望，以及给出合乎伦理的行为本身正面的价值。出于同样的理由，人们也会惩罚那些盗用他人合作行为成果的人。即使付出个人成本，也要为了群体的利益而为联合项目的成功作出贡献，这样的行为会激起满足、骄傲甚至欢欣的感觉。而如果人们不这样做，那么这件事常常会成为羞耻和内疚的源泉。
其次，我们之所以变得具有这些“道德情感”，是因为在我们祖先生活的环境中（无论是自然还是社会形塑的），那些由具备合作倾向和维护伦理规范倾向的个体所组成的群体，比起其他群体更加容易生存并扩展，这使得亲社会动机能够得到扩散。
合作是指人们同别人一起从事互利活动的行为。这样的例子不仅包括对政治和军事目标的共同追求，也包括构成日常生活基础的更平凡活动：公司员工之间的通力合作，买者与卖者之间的交易，邻居之间对区域设施的共同维护。
合作行为可能给合作的个体带来超过成本的净利益，因为完全可以由自利的动机所推动。市场交易就是这样一个例子。在市场交易中，合作是一种互利，也就是说它能够给行动者和他人同时带来净利益。但是合作也可能给个体带来净成本，这意味着，行动者如果选择不合作，就可以增加自己的适应性或其他物质收益。在这种情况下，合作就构成了某种形式的利他主义。
对于合作行为的最简化的直接解释是，与志趣相投的人进行合作，人们可以从中获得快乐，或者感到对这种行为抱有义务。……人们也喜欢惩罚那些盗用他人合作成果的人，或者感到有义务这样做。搭便车者时常感到内疚，假如他遭到别人的制裁，就会感到羞耻。我们把这些感觉成为社会偏好。社会偏好既包括对他人福利的关注——无论是正面的还是负面的——也包括维护伦理规范的愿望。
在许多人类群体中，这些动机已经普遍到足以维护社会规范的地步，而正是这些规范支持了对公共利益项目的贡献，即使在合作者为了利于他人而承担成本时也是如此。合作采取怎样的形式，以及怎么样的行为会导致同伴的惩罚，会因社会的不同而不同，但是社会偏好在维护利他合作上所扮演的关键角色是无处不在的。
……这些动机引导人们为他人利益而承担成本：为公共项目作出贡献，惩罚越轨者，并排斥外来者。……我们将提出三个理由，用以解释为何这些支持合作的利他社会偏好可以胜过全然非道德的自利。
首先，人类群体设计了种种方法保护其他成员免于遭受自利者的利益剥夺。在这些方法中，最为引人注目的是回避、排斥甚至处死那些搭便车者以及其他违背合作规范者，这些行动都是具有公益性质的。其他保护利他者免于剥夺利用的群体措施还包括一些均整化实践，例如食物和信息的分享，这些措施将对等级性和不平等现象造成限制。
其次，人类采用了长期且复杂的社会化系统，引导个体内化那些能够导向合作行为的规范，这样一来，为公共项目做贡献和惩罚背叛者的行为就成了目的，而不再是行为的限制。规范的内化于保护利他者免于剥夺的行为一起，至少部分的抵消了为他人利益承担个人成本的那些人在竞争中的不利因素。
最后，群体为了资源和生存而相互竞争，这不仅是而且仍将是人类演化的决定性力量。群体若拥有大量合作的成员，就往往能够在挑战中存活并侵占不合作群体所在的地盘，从而不仅获得繁衍优势，而且通过文化传播而扩散合作行为。从群体间竞争的高度风险以及利他合作者为获得竞争成功而作出的贡献来看，为他人牺牲的行为可以得到扩散，而这里的他人已经扩展至家庭之外甚至完全的陌生人身上。
以上就是人类变得极具群体精神、喜欢与群体内成员合作以及常常对外来者表示敌意的部分理由。通过限制群体规模和群体内部在语言、规范和其他方面的异质性，边界维护可以支持群体内的合作和交换。与此同时，群体内偏好支撑了群体间冲突和群体间行为差异，这使得群体竞争成为有力的演化力量。
简而言之，人类之所以成为我们这样的合作物种，是因为在实行合作的群体中，合作对其成员极为有利，而我们可以建立社会制度，以便最小化那些拥有社会偏好的成员在与同群体成员的竞争中所处的劣势，并且加强社会偏好带来的高水平合作所造成的群体层面优势。这些制度之所以能够扩散，是因为它们的群体能够确保高水平的群体内合作，而这种合作反过来又有助于群体在面对环境、军事和其他类型的挑战时，能够作为一个生物学和文化实体而生存。
查尔斯·亚当斯：税收正方形——文明中的善与恶
本文选编自查尔斯·亚当斯编著的《善与恶——税收在文明进程中的影响》（中国政法大学出版社2013年版，翟继光 译，文字内容有修订），作为历史催化剂的税收，既与每个人的利益息息相关，也从各个维度引导了历史的发展进程，其间的善与恶不一而足。
概况总结一下关于税收和历史的思想，我将努力提出一些从这个研究中得出的最重要的教训。
第一是这样一个引人注目的事实：所有的税收制度都倾向于变坏。除非受到人们某种有效方式的约束，政府不可能生活在一个运行良好、适度的税收制度中。所有政府都倾向于无限扩大开支，就像不成熟的消费者是按照他们的爱好而非口袋来调整他们的开支。历史表明，最好的约束就是将开支权与征税权相分离。
第二，我们这个时代最具有挑战性的问题是文明能否让自己摆脱它自己税收的我毁灭态势。我们税收的破坏性体现在所有的前沿领域，我们似乎正在沿着过去很多大国的道路走——我们正在向我们自己征税直到死亡，并不仅仅是经济上的。
税收的破坏性不仅仅体现在经济上，它还会危及人类精神中更重要的东西。我们正生活在一个自由的时代，不是完美的，但肯定是人类历史上一个较好的事情。……生活在自由状态中的人会将过多的征税权赋予他们的政府。孟德斯鸠说，这些过多的权力会要求“特别的压迫方法”，一旦这种现象出现，“这个国家就毁坏了”。
第三，所有优良税收制度的公分母（在它们变坏之前）都是适度。这一原则是古人将其作为良好生活和良好政府的理想而给予我们的。……美德是极端的中间，极端被称为邪恶。勇敢是懦弱与鲁莽的中庸之道。将中庸之道的原则适用于税收时，在税率、平等、侵犯和惩罚等问题上，我们经常处于邪恶的极端，而不是美德的中间。
一个良好平衡的制度——与适度政府的概念是相吻合的——可以比作一个正方形。
“有力的高塔都是站立的正方形，它们能抵挡从各个方向吹来的风。”
税率应当是适度的。如果太低，人民的生命和财产就不能得到保护。如果太高，经济发展就会缓慢。
平等是美德。它意味着在税率、免税、特权和负担等方面不歧视任何社会阶层。邪恶就是极端的累进或者累退。累退制度给穷人施加了不公平的负担；累进制度，如果达到极端，就是盗窃财产。税收一旦涉及广泛的经济活动，即使是平等的比例税率，也会必然具有温和的累进性，这是中庸之道。
侵犯。对什么课税必须全面考察，但是它们应当达到怎样广泛的程度呢？为了对税收的遵从，我们是否牺牲了过多的自由？我们的税收制度是一个受人尊敬的制度还是一个密探制度？
为了做成一个正方形，我们应当从哪里开始呢？当然，应当从立法开始。但是在实践中，是“专家们”在做决定。他们有可能是财政部、国会委员会以及秘密的超级精英……[因此]，从一开始，我们就应该去掉这些“专家”。
我们需要带着新的精力旺盛的思想开始，让那些老专家们从他们的工作岗位上退下来吧。当亨利·福特[汽车生产商]想要保护生命并防止来自粉碎汽车玻璃的伤害时，他让玻璃专家为他的新车型制造一个不会破碎的玻璃。世界上的玻璃专家说这不可能做到，他们知道很多为什么不可能做到的原因。亨利说：“带给我一个热心的年轻人……将这个问题交给那些雄心勃勃的年轻人……”最终，他得到了不会破碎的玻璃。
“能够完成最伟大功绩的并不是重税的王国，而是适度税收的王国。”——这是一句古老的亚洲谚语。
阿玛蒂亚·森：以自由看待发展
本文选编自阿玛蒂亚·森所著《以自由看待发展》一书，基于作者对自由与发展二者之关系的深刻的思考及细腻的分析，可以认定对自由与发展的追求是发自人类心灵最深处的情愫，是社会演化最根本的力量。
发展可以看做是扩展人们享有真实自由的一个过程。
聚焦于人类自由的发展观与更狭隘的发展观形成了鲜明的对照。狭隘的发展观包括发展就是经济（GNP）增长、或个人收入提高、或工业化、或技术进步、或社会现代化等等的观点。
当然，经济（GNP）或个人收入的增长，作为扩展社会成员享有的自由的手段，可以是非常重要的。类似的，工业化、技术进步、社会现代化，都可以对扩展人类自由做出重大贡献。但是自由同时还依赖于其他决定因素，诸如社会的和经济的安排（例如教育和保健设施），以及政治的和公民的权利（例如参与公共讨论和检视的自由）。
尽管就总体而言，当代世界达到了前所未有的丰裕，但它还远远没有为为数众多——也许甚至是多大数——的人们提供初步的自由。有时候，自由的缺乏直接与经济贫困相联系，后者剥夺了人们免受饥饿、获得足够营养、得到对可治疾病的治疗、拥有适当的衣服和住所、享用清洁用水和卫生设备等自由。
在其他情况下，不自由紧密的联系到缺乏公共设施和社会关怀，诸如防疫计划、对医疗保健和教育设施的组织安排、有效的维持地区和平与秩序的机构。
此外，对自由的侵犯直接来源于权威主义政权对政治和公民的权利的剥夺，以及对参与社区的社会、政治和经济生活的自由的限制。
发展要求消除那些限制人们自由的主要因素，即：贫困以及暴政，经济机会的缺乏以及系统化的社会剥夺，忽视公共设施以及压迫性政权的不宽容和过度干预。
自由不仅是发展的首要目的，也是发展的主要手段。
个人自由与社会发展成就之间的关系远远超出了可建构性的联系。人们可以成功的实现什么，受到经济机会、政治自由、社会权力、促进良好健康的条件、基本教育以及对创新性行为的鼓励和培养等等因素的影响。提供这些机会的制度性安排，又取决于人们对其自由的实施，即人们是否运用其自由来参与社会选择、参与促进这些机会发展的公共决策。
市场机制对高速经济增长和全面经济进步做出贡献的能力，已经得到广泛的承认。交换和交易的自由，其自身就是人们理应珍视的基本自由的一部分。经验表明，否定参与劳动市场的自由，是把人们保持在受束缚、被拘禁状态的一种方式。进入劳动市场的自由，其自身就是对发展的显著贡献。参与经济交换的自由，在社会生活中发挥了一种基本的作用。
政治自由（以言论民主和自由选举的形式）有助于促进经济保障。社会机会（以教育和医疗保健设施的形式）有利于经济参与。经济条件（以参与交易和生产的机会的形式）可以帮助人们创造个人财富以及用于社会设施的公共资源。不同类型的自由可以相互增强。
经济不自由可以助长社会不自由，正如社会或政治不自由也会助长经济不自由一样。
如果有适当的社会机会，个人可以有效的决定自己的命运并且互相帮助。他们不应一开始就被看成是精心设计的发展计划的利益的被动接受者。
斯蒂芬·平克：暴力为什么会减少
本文选编自斯蒂芬·平克所著《人性中的善良天使——暴力为什么会减少》，正如标题所指，残暴不是人性的必然，和平离不开每个人的努力，人类的努力可以带来和平。
无论你是否相信，纵观历史长河，暴力呈现下降趋势；而今天，我们也许正处于人类有史以来最和平的时代。
暴力下降的过程肯定不是平滑的，暴力并未全然消失，这一趋势也不能确保会持续下去。但无论我们观察的是人类数千年的历史，还是短期事态，大至发动战争，小到体罚儿童，暴力的下降趋势有目共睹，无可置疑。
暴力的退却对人类生活的影响无所不在。一个人如果时刻忧虑自己会被劫持、强暴或杀害，如果他赖以生存和发展的设施可能在落成之际即被洗劫和焚毁，他就很难在生活中发展精美的艺术，很难学习和经营自己的事业。
暴力的历史轨迹不仅影响人们如何生活，也影响人们对生命本身的认识。人类久经厮杀，处境到底是改善了，还是恶化了？还有什么比解答这个问题，更能让我们认识生命的意义和目的呢？我们眼中的世界到底是一场充斥着犯罪、恐怖主义、屠杀和战争的噩梦，还是以历史标准衡量，正在享受一个前所未有的和平共处时期，答案取决于我们如何理解历史的变迁。
也许，正是某种最初推动暴力下降的力量，制造了暴力永存的幻象。暴力行为的下降，与对暴力的容忍和颂扬的减少并行一致，人们态度的变化通常起着先导作用。
人类的历史已经融入了人类的心理层面。人类的一切事务都彼此关联，暴力事件更是如此。无论在历史上的何时何地，和平的社会总是更富裕，教育水平更高，管治更好，更尊重妇女，有更多的机会从事贸易。在这些幸福的特征中，哪些开启了良性循环，哪些只是伴生品，回答这个问题并不容易。
社会科学家将社会变量分为“内生”和“外生”两种，前者处于系统内部，可能受到它们所试图说明的现象的影响，而后者则受到外力的驱动。外生力量可以来源于技术、人口、商业和管治机制的变化，也可以来自知识领域，比如新思想的孕育和传播以及其自有的生命力。对历史变迁最令人满足的解答就是找一个外生的触发力。……而这些力量就是导致暴力下降的原因。
一旦人们意识到暴力在下降，他们眼中的世界将与以前有所不同。往昔不再纯洁无暇，今天亦未必礼崩乐坏。人们开始意识到，公园里嬉戏的异族通婚的家庭，拿元首当笑料尽情调侃的喜剧演员，还有那些在危机时悄悄的偃旗息鼓，而不是战争升级的国家，我们身边这些习以为常的细节，对于我们的祖先而言都是无法实现的乌托邦。我们对此无须自鸣得意，今天我们得以享有和平，是因为过去几代人痛感暴力的蹂躏，为减少暴力而付出了他们的努力，我们今天也应该为减少尚存的暴力而进行努力。确实，对暴力在减少这一事实的认识，最有效的证明了人类的努力是值得的。
人性中的残暴，长久以来就是道德教化的对象。认识到某种力量能减弱人的残暴性，我们就能找出其中的因果关系。与其追问“为什么会有战争？”，也可以多问问“为什么会有和平？”。我们不仅仅可以穷究我们到底做错了什么，也可以探讨我们还做对了什么。因为有些事情我们确实做对了。
约翰·罗尔斯：在无知的面纱之后
本文编写自罗尔斯的《正义论》，文字略有修改。约翰·罗尔斯是二十世纪著名哲学家，在思想界有着重要影响，其在《正义论》里提出“无知的面纱”概念，是一个有趣的逻辑假设。正义是什么，怎样才能实现正义，是一个值得人类长久思考的问题。
正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁。只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余的补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。允许我们默认一种有错误的理论的惟一前提是尚无一种更好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要用它来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝不妥协的。
（如何）建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。
为达此目的，我假定各方是处在一种“无知的面纱”之后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。
因此，我们假定各方不知道某些特殊事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。人们也没有任何有关他们属于社会世代的信息。这些对知识的广泛限制所以是恰当的，部分是因为社会正义的问题既在一代之中出现，也在代与代之间出现，例如，恰当的资金储存率和自然资源及自然环境的保护问题。至少在理论上也有一种合理的政策延续的问题。（选择）各方在这些形式中也决不能知道将使他们陷入对立的偶然因素。他们必须选择这样一些原则：即无论他们最终属于哪个世代，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活。
因此，各方有可能知道的惟一特殊事实，就是他们的社会在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义。然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实（常识），他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则。确实，各方被假定知道所有影响正义原则选择的一般事实。在一般的信息方面，即一般的法律和理论方面没有任何限制，因为正义的观念必须被调整得适合于它们要调整的社会合作体系的特征，没有任何理由排除这些事实。
假设各方掌握所有的一般信息，任何一般事实对他们都是开放的，那么这样说是合理的：假定其他情况相同，当一种正义观是建立在显然更简明的一般事实之上时，它就比别的正义观更可取，对它的选择无须根据对众多的可能理论的精心考察。以下要求是合理的：只要环境允许，一种正义的公开观念的根据应当对所有人都是明显的。
米尔顿·弗里德曼：美国的发展与自由选择
米尔顿·弗里德曼系20世纪著名的自由主义经济学家，对市场和政府之间的关系有着深刻的认识和分析。本文选编自其名著《自由选择》，从发展的角度探讨了经济自由与政治自由之间的复杂关系。
自欧洲的第一批移民定居新世界之后，美洲就像一块磁石，吸引着源源不断的新移民。这些移民来到美洲的目的各异，有的是来探险，有的是为了逃避专制政权的迫害，有的纯粹是为了自己和子女生活的更好。
移民们来到美国时，并没有看到金砖铺地，也没有过上安逸的生活，但他们确实看到了自由和机遇，从而可以完全的施展自己的聪明才智。靠着艰苦奋斗、精明强干、勤俭节约，外加一点运气，他们大多实现了自己先前的期望和梦想，给亲朋好友树立了榜样。
美国的历史，可谓是一部经济奇迹和政治奇迹的历史；之所以能发生这样的奇迹，是因为美国把两套思想观念付诸实践。
第一套思想观念体现在亚当·斯密（经济学家）的洞见：只要协作是自愿的，那么交易双方就都能获益；除非双方都能获益，否则交易就不会发生。所有人都能通过协作收益，而这种协作并不需要来自外部的强力、强制，也不必侵犯个人自由。正如亚当·斯密所说，每个人“所盘算的也只是他自己的利益”，他“受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为是出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效的促进社会的利益。我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营的人做了多少好事”。
第二套思想观念体现在《独立宣言》（一份美国政府文件）当中。《独立宣言》宣告了一个新国家的成立，这是人类历史上第一次按照“人人有权追求其自身价值”的理念建立起来的国家。“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，上苍赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”
他们认为，保护公民免受专制政府的暴虐统治是必需的，而且永远是必需的。
经济自由是政治自由的必要条件。经济自由即可保证人们之间的相互协作，而不必靠外部强制或某个中央命令，由此缩小了运用政治权力的领域。而且，由于自由市场是一种分散权力的机制，因此即便出现某种政治集权，也能够被自由市场所克服、消化掉。如果经济和政治权力都集中在同一个人或同一群人手中，那就必然导致专制、暴政。
19世纪，经济和政治自由结合在一起，给英国和美国带来了黄金岁月。相比之下，美国甚至比英国更加繁荣，它的历史非常简单、清白：等级和阶级的历史残余较少；政府束缚较少；土地更加肥沃，人们更有动力和活力去开发、去创造；并且还有一片广袤的大陆等待人们去征服。
到19世纪末，政府的权力已经受到了严格的限制，它几乎没有什么集中的权力可以威胁到普通公民。但这也意味着，政府几乎没有什么权力使那些心地善良之人大显身手，做一番善举。然而这个世界并非完美无瑕，仍然有许多恶人恶事。实际上，社会愈加进步，恶人恶事就愈加显眼，愈加可憎。人们总认为社会进步是理所当然的，而不去仔细想一想究竟是什么导致了进步。他们已经忘记了一个强大的政府会给自由带来的威胁。相反，人们总惦记着一个强大的政府能够带来的种种好处；他们认为，只要政府权力掌握在“好人和能人”手中，政府便大有作为。
这样做本是出于好意，而且主要还是为了增进个人利益。但是，……实践的结果并不令人满意。就像在市场上一样，在政府领域，似乎也有一只看不见的手，但其作用方向与亚当·斯密提出的那只手恰恰相反：一个人若想通过加强政府干预来促进公共利益，那么他便会“受着一只看不见的手的指导”，而这却是“并非他本意想要达到的目的”。……一个日渐强大的政府，迟早会毁掉自由市场机制带来的繁荣。
用亚当·斯密的话来说，到目前为止，“每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力，是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力，常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政的重大错误，使事情趋于改良。譬如，人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫名其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康”。迄今为止，亚当·斯密提出的看不见的手仍然是强有力的，其强大足以消除政治领域里那只看不见的手所起到的削弱作用，克服其带来的恶果。
人类自由和经济自由这两种思想的结合，在美国结出了最为丰硕的果实。目前，这些思想对我们来说仍然是至关重要。我们每个人都深受这些思想的影响。它们是我们得以如此生存的重要原因。可惜，长久以来我们都在偏离它们。我们忘记了一条基本的真理：对人类自由来说，最大的威胁就是权力的集中，无论是集中在政府手中还是任何个人的手中。
考琳·麦卡洛：荆棘鸟
本文选编自女作家考琳·麦卡洛的畅销书《荆棘鸟》。荆棘鸟是南半球一种珍稀的鸟儿，其羽毛象燃烧的火焰般鲜艳，又称珍珠鸟。正如本文所示，人性中不乏对理想和信念的极度追求，其执着，如荆棘鸟般让人惊叹。
（从海上看），是一番不同的澳大利亚景致。高远晴朗的天空上发着柔和而暗淡的光，东方的海平线上泛起了一抹粉红的、珠光般的绚丽光芒，直到太阳离开了海平线。初升时的红光消散了，白昼来了。……水面半透明，能看到水下几噚（一噚合1.829米）处紫色的礁窟，鱼儿活跃的身影倏忽游过。远处的海面绿中透蓝，点点深紫色处是覆盖在海底的海藻或珊瑚，无论从哪一边看，它们都象是岸边长满了棕榈、铺满了耀眼白沙的岛屿；就象礁石上会长出一水晶一样浑然天成——就好象是覆盖着丛林的、山岭纵横的岛屿或平原。灌木丛生的礁岛略高出一水面。
（而澳洲的内陆又有另一番景象，一场大旱之后），土地愈复的速度之快真叫人吃惊：没出一个星期，绿色的小草芽便钻出了粘一乎一乎的泥淖；不到两个月，被炙烤一干的树木便逐渐长出了叶子。如果说这里的人们坚韧不拔，恢复力强的话，那是因为在这片土地上他们不这样的话就别无出路；那些心脏虚弱或缺乏一股坚韧的忍耐力的人在（澳洲的）大西北是呆不久的。但要使这累累伤痕逐渐消失，尚需数年的时间。疮痍斑驳的树干必须长满树皮才能再呈现出白色、红色或灰色，而一部分树木则再也不能新生了，只留下灰暗和焦黑。几年之后，朽解的残骨剩骸就象易逝的露水一样，随着时间的流逝而消失，逐渐被掩盖在尘土和来往的细碎的蹄印下面。
（这里）有一个传说，说的是有那么一只鸟儿，它一生只唱一次，那歌声比世上所有一切生灵的歌声都更加优美动听。从离开巢窝的那一刻起，它就在寻找着荆棘树，直到如愿以偿，才歇息下来。然后，它把自己的身体扎进最长，最尖的荆棘上，便在那荒蛮的枝条之间放开了歌喉。在奄奄一息的时刻，它超脱了自身的痛苦，而那歌声竟然使云雀和夜莺都黯然失色。这是一曲无比美好的歌，曲终而命竭。然而，整个世界都在静静地谛听着，上苍也在天穹中微笑。因为最美好的东西只能用最深痛的巨创来换取……（这就是荆棘鸟的传说）。
鸟儿胸前带着棘刺，它遵循着一个不可改变的法则。她被不知其名的东西刺穿身一体，被驱赶着，歌唱着死去。在那荆棘刺进的一瞬，她没有意识到死之将临。她只是唱着、唱着，直到生命耗尽，再也唱不出一个音符。
但是，当我们把棘刺扎进胸膛时，我们是知道的。我们是明明白白的。然而，我们却依然要这样做。我们依然把棘刺扎进胸膛。
阿尔伯特·爱因斯坦文选
我的信仰
本文为爱因斯坦获1921年诺贝尔物理学奖时的演进稿。
我们这些总有一死的人的命运多么奇特！我们每个人在这个世界上都只作一个短暂的逗留；目的何在，却无从知道，尽管有时自以为对此若有所感。但是，不必深思，只要从日常生活就可以明白：人是为别人而生存的──首先是为那样一些人，我们的幸福全部依赖于他们的喜悦和健康；其次是为许多我们所不认识的人，他们的命运通过同情的纽带同我们密切结合在一起。我每天上百次的提醒自己：我的精神生活和物质生活都是以别人（包括生者和死者）的劳动为基础的，我必须尽力以同样的分量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。我强烈地向往着俭朴的生活。并且时常发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。我认为阶级的区分是不合理的，它最后所凭借的是以暴力为根据。我也相信，简单淳朴的生活，无论在身体上还是在精神上，对每个人都是有益的。
我完全不相信人类会有那种在哲学意义上的自由。每一个人的行为不仅受着外界的强制，而且要适应内在的必然。叔本华说：“人虽然能够做他所想做的，但不能要他所想要的。”这句格言从我青年时代起就给了我真正的启示；在我自己和别人的生活面临困难的时候，它总是使我们得到安慰，并且是宽容的持续不断的源泉。这种体会可以宽大为怀地减轻那种容易使人气馁的责任感，也可以防止我们过于严肃地对待自己和别人；它导致一种特别给幽默以应有地位的人生观。
要追究一个人自己或一切生物生存的意义或目的，从客观的观点看来，我总觉得是愚蠢可笑的。可是每个人都有一些理想，这些理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上，我从来不把安逸和享乐看作生活目的本身──我把这种伦理基础叫做猪栏的理想。照亮我的道路，是善、美和真。要是没有志同道合者之间的亲切感情，要不是全神贯注于客观世界──那个在艺术和科学工作领域里永远达不到的对象，那么在我看来，生活就会是空虚的。我总觉得，人们所努力追求的庸俗目标──财产、虚荣、奢侈的生活──都是可鄙的。
我有强烈的社会正义感和社会责任感，但我又明显地缺乏与别人和社会直接接触的要求，这两者总是形成古怪的对照。我实在是一个“孤独的旅客”，我未曾全心全意地属于我的国家、我的家庭、我的朋友，甚至我最为接近的亲人；在所有这些关系面前，我总是感觉到一定距离而且需要保持孤独──而这种感受正与年俱增。人们会清楚地发觉，同别人的相互了解和协调一致是有限度的，但这不值得惋惜。无疑，这样的人在某种程度上会失去他的天真无邪和无忧无虑的心境；但另一方面，他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右，并且能够避免那种把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上的诱惑。
我的政治理想是民主政体。让每一个人都作为个人而受到尊重，而不让任何人成为被崇拜的偶像。我自己一直受到同代人的过分的赞扬和尊敬，这不是由于我自己的过错，也不是由于我自己的功劳，而实在是一种命运的嘲弄。其原因大概在于人们有一种愿望，想理解我以自已微薄的绵力，通过不断的斗争所获得的少数几个观念，而这种愿望有很多人却未能实现。我完全明白，一个组织要实现它的目的，就必须有一个人去思考，去指挥、并且全面担负起责任来。但是被领导的人不应当受到强迫，他们必须能够选择自己的领袖。在我看来，强迫的专制制度很快就会腐化堕落。因为暴力所招引来的总是一些品德低劣的人，而且我相信，天才的暴君总是由无赖来继承的，这是一条千古不易的规律。就是由于这个缘故，我总强烈地反对今天在意大利和俄国所见到的那种制度。像欧洲今天所存在的情况，已使得民主形式受到怀疑，这不能归咎于民主原则本身，而是由于政府的不稳定和选举制度中与个人无关的特征。我相信美国在这方面已经找到了正确的道路。他们选出了一个任期足够长的总统，他有充分的权力来真正履行他的职责。另一方面，在德国政治制度中，为我所看重的是它为救济患病或贫困的人作出了可贵的广泛的规定。在人生的丰富多彩的表演中，我觉得真正可贵的，不是政治上的国家，而是有创造性的、有感情的个人，是人格；只有个人才能创造出高尚的和卓越的东西，而群众本身在思想上总是迟钝的，在感觉上也总是迟钝的。
讲到这里，我想起了群众生活中最坏的一种表现，那就是使我厌恶的军事制度。一个人能够洋洋得意的随着军乐队在四列纵队里行进，单凭这一点就足以使我对他鄙夷不屑。他所以长了一个大脑，只是出于误会；光是骨髓就可满足他的全部需要了。文明的这种罪恶的渊薮，应当尽快加以消灭。任人支配的英雄主义、冷酷无情的暴行，以及在爱国主义名义下的一切可恶的胡闹，所有这些都使我深恶痛绝！在我看来，战争是多么卑鄙、下流！我宁愿被千刀万剐，也不愿参与这种可憎的勾当。尽管如此，我对人类的评价还是十分高的，我相信，要是人民的健康感情没有遭到那些通过学校和报纸而起作用的商业利益和政治利益的蓄意败坏，那么战争这个妖魔早就该绝迹了。
我们所能有的最美好的经验是奥秘的经验。它是坚守在真正艺术和真正科学发源地上的基本感情。谁要体验不到它，谁要是不再有好奇心，也不再有惊讶的感觉，谁就无异于行尸走肉，他的眼睛便是模糊不清的。就是这样奥秘的经验──虽然掺杂着恐惧──产生了宗教。我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式接近我们的心灵的最深奥的理性和最灿烂的美──正是这种认识和这种情感构成了真正的宗教感情；在这个意义上，而且也只是在这个意义上，我才是一个具有深挚的宗教感情的人。我无法想象存在这样一个上帝，它会对自己的创造物加以赏罚，会具有我们在自己身上所体验到的那种意志。我不能也不愿去想象一个人在肉体死亡以后还会继续活着；让那些脆弱的灵魂，由于恐惧或者由于可笑的唯我论，去拿这种思想当宝贝吧！我自己只求满足于生命永恒的奥秘，满足于觉察现存世界的神奇结构，窥见它的一鳞半爪，并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分，倘若真能如此，即使只领悟其极小的一部分，我也就心满意足了。
相对论的基本思想和问题
本文为爱因斯坦1923年7月11日在瑞典哥德堡的演讲。
如果考查一下相对论中今天在一定意义上可以认为是可靠的科学成就的那个部分，就可以发现在这个理论中起着主导作用的两个方面。
第一，全部研究的中心是这样一个问题：自然界是否存在着物理学上看来是特殊的（特别优越的）运动状态？（物理学的相对性问题）。
第二，下面这个认识论的假设是基本性的：概念和判断只有当它们可以无岐义地同我们观测到的事实相比较时，才是有意义的。（要求概念和判断是有内容的）。
如果把上面两个方面应用于特定的场合，比如应用于古典力学，就可以把它们解释清楚了。首先我们看到，在物质所占有的每一点都存在着某种特别优越的运动状态，即物质在被考查的那一点的运动状态。然而我们所讨论的问题本质上只是来源于下面这样一个问题：对于一些有广延的区域，是否存在着物理学看来特殊的运动状态？从古典力学的观点来看，对这个问题应当作出肯定的回答：这种物理学上看来特殊的应当状态就是惯性系的运动状态。
这类表述，如同在相对论出现以前所有力学原理一般都具有的表述一样，远远不能满足上面指出的“有内容的要求”。运动只能理解为物体的相对运动。在力学中，一般讲到运动，总是意味着相对于坐标系的运动。然而，如果坐标系简单地被看作是某种想像的东西，那末这种理解就不符合“有内容的要求”。回到实验物理学后，可以确信，在那里坐标系总是用“实际上绝对刚性的”物体来充当。此外，这里还假设：这些刚体可以象欧几里德几何中的形体那样相对静止地排列。在我们有权认为有这种绝对刚性的量具存在的限度内，不论是“坐标系”概念，还是物质相对于这个坐标系运动的概念，都能够符合于“有内容的要求”。同时，这种理解可以使“有内容的要求”同欧几里德几何相一致（适合物理学的需要）。因此，关于欧几里德几何的正确性问题具有物理的意义；不论是在古典物理学中，还是在狭义相对论中，都必须预先假定它的正确性。
古典力学中顶好是利用下面表述的惯性定律，把惯性系和时间一道加以定义：规定这样的时间，并使坐标系具有这种运动状态（惯性系），该是可能的，对于这种坐标系，质点必须不承受作用力，不产生加速度，此外，关于这种时间，允许用从如何运动状态开始的、同样构造的时钟（具有周期过程的体系）来量度，而且这些量度结果是一致的。在这种情况下，有无限多个惯性系，它们相对作匀速直线运动，因此也就有无限多个物理上看来特殊的、相互等效的运动状态。时间是绝对的，即同具体的惯性系的选取无关；它被多于逻辑上所必需的符号所规定，然而正如力学中所假设的那样，这不应该导致同实验的矛盾。首先我们注意到，从有内容的要求这一观点来看，这种观念的逻辑上的弱点就在于，我们没有任何确定质点是否受到作用力的实验标准；因此“惯性系”的概念在某种程度上仍然是成问题的。暂时我还不去考虑这种缺陷，对它的分析将导致广义相对论。
在关于力学原理的推论的叙述中，绝对刚体的概念（以及时钟的概念）起着基本的作用，对于这种概念可以用人所共知的理由提出异议。绝对刚体概念在自然界只能近似地实现，并且甚至不能以任意的近似程度来实现；因此这种概念并不严格地满足“有内容的要求”。还有，在全部物理学研究之前提出绝对刚体的(或者简单地说刚体的)概念，然后，归根到底，从最初的物理学定律出发，又在原子论的基础上把刚体建立起来，而最初的物理学定律本身却是用绝对刚体的量具的概念建立起来的，因此，这在逻辑上是不正确的。我们之所以指出这种方法论上的缺陷，是因为这种缺陷在同样的意义上也在相对论中存在，在我们这里所论述的相对论的概括性观念中存在。当然，从物理定律的本质开始，并且只对这种本质提出“有内容的要求”，即最终确立同经验世界的无岐义的联系，而不是在即使对于一个人为的、孤立的理论部分（即对于空间时间度规）来说也不完善的形式中来实现它，在逻辑上更为合理。然而，我们还没有能够建立起基本的自然规律，以便按照这条更加完善的道路前进，而不致有失去牢固的立足点的危险。在我们讨论的末尾部分，我们将看到，在最新的研究中已经包含了实现这种逻辑上更为彻底的方法的尝试，这种方法是以勒维－契维塔、魏尔和爱丁顿的思想为基础的。
根据上面所述，应当把什么东西理解为“特别优越的运动状态”的问题也变得明朗了。它们是在自然规律的表述形式方面特别优越的。处于这种运动状态的坐标系的特点在于：在这些坐标中表述的自然规律具有最简单的形式。按照古典力学，物理学中在这种意义上最优越的是惯性系的运动状态。按照古典力学，可以（绝对地）区分非加速运动和加速运动；此外，在古典力学中的速度仅仅是相对速度（取决于惯性系的选取），而加速运动和转动是绝对的（同惯性系的选取无关）。我们可以这样来表述：按照古典力学，存在着“速度的相对性”，然而没有“加速度的相对性”。在预先作了这些评述之后，我们就可以转入我们所考查的基本对象相对论并且描述迄今为止它的发展的原则性的方向。
狭义相对论是使物理学基础适合于麦克斯韦-洛仑兹电动力学的结果。根据以往的物理学，它采纳了欧几里德几何对于绝对刚体的空间排列规律的正确性的假说，采纳了惯性系和惯性定律。从自然规律形式化的观点来看，狭义相对论把所有惯性系都等效的定律看作是对于全部物理学都是正确的（狭义相对论原理）。从麦克斯韦-洛仑兹电动力学出发，这个理论采纳了真空中光速不变的定律（光速不变原理）。
为了使狭义相对论原理同光速不变原理相一致，必须放弃存在绝对的（符合于一切惯性系的）时间的假设。这样一来，我们就放弃了如下假说：同样构造的、随意运动的、以适当方式校准了的钟，应当这样运行，它们之中的任何两只钟的读数在相遇时都相互一致。赋予每一个惯性系以它自己的时间；惯性系的运动状态和它的时间应当按照有内容的要求以满足光速不变原理的方式来确定。这样定义的惯性系的存在以及惯性定律对于这些坐标系的有效性，都是被预先假定了的。对于任何一个惯性系，时间是用相对于这个惯性系为静止的和同样构造的钟来量度的。
用这些定义以及关于这些定义的不自相矛盾的假设中所隐含的假说，无岐义地建立了空间坐标和时间从一个惯性系变换到另一个惯性系的变换定律，在就是所谓的洛仑兹变换。它的直接的物理意义在于绝对刚体和时钟相对于我们所考查的惯性系的运动对绝对刚体形状（洛仑兹收缩）和时钟过程的影响。按照狭义相对论原理，自然规律对于洛仑兹变换应当是协变的；因此这理论给出了一般自然规律应当满足的准则。特别是，它得出了改变了形式的质点运动的牛顿定律，在这些运动定律中，真空中的光速是极限速度，并且意味着能量和惯性质量具有共同的本性。
狭义相对论得到了巨大的成就。它使力学和电动力学相互协调。它减少了电动力学中逻辑上互不相关的假说的数目。它对基本概念作了必不可少的方法论分析。它把动量守恒定律和能量守恒定律联结了起来，揭示了质量和能量的统一。可是它仍然不能使我们完全满意——且不说量子论的困难，对于这些困难的解决实际上迄今为止的一切理论都显得无能为力。同古典力学一样，狭义相对论在同所有其它的运动状态作比较时，保留了对某些特别优越的运动状态——惯性系的运动状态——的区分。老实说，带有这种保留甚至比起只对唯一的一个运动状态予以特殊看待（就象静态光以太理论中所做的那样），更难于协调一致，因为后者至少还想到这种特殊看待的实在基础：光以太。更为令人满意的应当是这样一种理论，它从一开始就不区分出任何特别优越的运动状态。此外，前面已经说到的惯性系的定义中和惯性定律的表述当中的含糊不清，也引起了人们的怀疑。下面的讨论将表明，从惯性质量同引力质量相等的经验规律来看，这些怀疑具有决定性的意义。
设K是没有引力场的惯性系，K’是相对于K有等加速度的坐标系。那末质点相对于坐标系K’的行为就象K’是一个其中有着均匀的引力场的惯性系一样。因此，从已知的引力场性质的经验事实来看，惯性系的定义是不合适的。自然会产生这样的想法：每一个以任何方式运动的参考系，从自然规律表述的观点来看，同任何其它参考系都是等效的，因而，在有限的尺度范围内，一般不存在物理学上需要特殊看待的（特别优越的）运动状态（广义相对性原理）。
要把这种思想贯彻到底，还得要求比狭义相对论更加深刻地改变理论的几何学-运动学基础。问题在于，从狭义相对论得到的洛仑兹收缩导致下列结果：在一个相对于某个惯性系K（没有引力场）作任意运动的坐标系K’来看，欧几里德几何学的定律对于（相对于K’是静止的）绝对刚体的空间排列不成立。因而从有内容的要求这一观点来看，笛卡儿坐标系也就失去了意义。关于时间情况也很类似：根据同样构造的相对于K’是静止的时钟的读数，或者根据光的传播定律作出的相对于坐标系K’的时间定义，也已没有意义。总之，我们得到下列结果：引力场和度规只是同一个物理场所呈现的不同形式。
对这种场的形式描述可以用下面讨论的方法来实现。对于在任意的引力场中的质点的任意无限小的附近，可以规定一个处于这样运动状态的局部坐标系，相对于这个局部坐标系来说，引力场并不存在（局部惯性系）。对于这种惯性系和这种无限小区域，我们可以认为狭义相对论的结果在第一级近似上成立。在每一个空间－时间点上具有无限多个这种局部惯性系，它们之间通过洛仑兹变换联系起来。洛仑兹变换的特征就在于它们使两个无限接近的事件之间的“间隔”ds保持不变，我们用下面的等式来定义ds：
ds2 =c2dt2－dx2－dy2－dz2
这个间隔可以用量杆和时钟来量度，因为x，y，z，t表示相对于局部惯性系量度的坐标和时间。
为了描述非无限小尺度的空间－时间区域，需要用到这样一种任意四维流形坐标（高斯坐标），它保证以四个数字x1，x2，x3，x4单值地表示每一个空间-时间点，并且是符合于这种四维流形的连续性的。广义相对论原理的数学表示就在于，反映一般自然规律的方程组对于所有这些坐标系都具有相同的形式。
因为局部惯性系的坐标的微分可以用某些高斯坐标系的微分dxν以线性关系表示，这样，当利用高斯坐标系来表示两个事件之间的间隔ds时，就得到下面的表示式：
ds2 =∑gμνdxμdxν ( gμν= gνμ )
量gμν是坐标xν的连续函数，它决定四维流形的度规，因为ds定义为用量杆和时钟（绝对的）来量度的量。然而正是这些量gμν在高斯坐标系中同样也描述了引力场，引力场的本性和和决定度规的物理原因的统一性我们早已确定了。狭义相对论在非无限小区域成立的这种特殊情况就在于：通过适当地选取坐标系，量gμν在这个非无限小区域内同坐标系无关。
按照广义相对论，在纯引力场中的质点运动定律用短程线方程来表示。实际上，短程线是数学上最简单的曲线，它在gμν为常数的特殊情况下转变成直线。因此，我们在这里要办的事是把伽利略惯性定律转换到广义相对论中去。
场方程的建立，在数学上归结为可以服从引力势gμν的最简单的广义协变微分方程的问题。这些方程是这样确定的，它们应当包含关于xν的不高于二阶的gμν的导数，并且这些导数只是线性地进入方程。考虑到这个条件，我们所考查的方程自然就成了牛顿引力理论的泊松方程向广义相对论的转换。
上述讨论过程导致了把牛顿理论作为第一级近似包含在里面的引力理论的建立，并且可以计算出同观测结果相符合的水星近日点运动、光线在太阳引力场的偏转和光谱线的红移。
为了使广义相对论的基础理论完善化，还必须在这个理论中引进电磁场，它按照我们今天的信念，同时也是用来构成物质的基本组成的那种材料。也可以毫无困难地把麦克斯韦场方程转换到广义相对论。如果只假设这些方程不包含gμν的高于一阶的导数，并且在局部惯性系中它们在通常的（麦克斯韦）形式下成立，那末这种转换完全是单值的，而且，引力场方程很容易用这种（麦克斯韦方程所遵循的）方式以电磁项来补充，它们必须考虑到电磁场的引力作用。
这些场方程提供不出某种物质理论。因此，为了在理论中引进作为场源的有重物质的作用，必须（如同在古典物理学中那样）在理论中引进物质作为近似的、现象学的概念。
相对性原理的直接结果不限于这些选择。我们来看一看那些接近于阐明的问题。牛顿引力意识到，惯性定律有一个方面是不能令人满意的，这一点到目前为止还没有提到，这就是：在同一切其它运动状态相比较时，物理学为什么要特殊看待惯性系运动状态，其真实原因在惯性定律中看不出来。当人们认为观察到的物体是质点的引力性质的原因时，并没有给质点的惯性指出任何物质原因，而只指出虚构的原因（绝对空间，或惯性以太）。虽然在逻辑上并不是不允许的，然而不能令人满意。由于这个原因，E.马赫要求在这个意义上改变惯性定律，认为惯性也许应该理解为物体相互之间作加速运动的阻力，而同“空间”无关。在这种理解下，一个被加速的物体应当能够给予另一个物体以同样的加速作用（加速感应）。
上述解释还得到了广义相对论较有力的支持，它消除了惯性效应和引力效应之间的区别。它归结为下列要求：场gμν必须完全为物质所决定，准确到丝毫不存在那种由于坐标的自由选择而带来的任意性。还可以谈到有利于马赫要求的一点，即按照引力场方程，加速感应实际上是存在的，尽管它是如此之弱的效应，以致用力学实验不可能直接发现它。
如果把宇宙看作在空间上是有限的和封闭的，在广义相对论中就可以满足马赫的要求。由于这个假说，认为物质在宇宙中的平均密度是非无限小的看来也是可能的，而在空间上无限的（准欧几里得的）宇宙中它似乎应当变为零。然而不能不提到，为了这样地满足马赫假设，必须在场方程中引进一些项，它们既不是根据任何实验资料，而且在某种程度上也不是在逻辑上为这些方程的其它项所决定的。按照这种原因，上述“宇宙学问题”的解答暂时还不能认为是完全令人满意的。
今天特别激动人心的问题是引力场和电磁场的统一的本性的问题。追求统一的理论的思想，不可能同现有的按其本性完全互不相关的两种场的存在相协调。因此，已经出现了从数学上建立这种统一场论的企图，在这个理论中引力场和电磁场仅仅被看作是同一种统一场的两个不同分量，并且它的方程，从可能性方面来说，也不是由逻辑上互不相关的项所组成。
引力理论（从数学形式化观点来看就是黎曼几何）应当推广到把电磁场定律也包括在内。可惜，在这种尝试方面，我们还不能象建立引力场理论那样得到实验事实（惯性质量同引力质量相等）的支持，而不得不仅限于数学上简明性的判据，而这不能摆脱任意性。现在，最有成效的是以勒维-契维塔、魏耳和爱丁顿的思想为基础的，想以更普遍的仿射联络理论来代替黎曼度规几何的尝试。
黎曼几何的特征性的假定是：两个无限接近的点可以同“间隔”ds相对照，它的平方是坐标的微分的齐二次函数。由此可以得出结论：（在满足某些物质条件的情况下）欧几里德几何学在任意无限小的区域内部都成立。因此，在某一点P的每一个线元（或矢量），可以用在任何给定的无限接近的一点P’的平行于它并同它相等的线元（或矢量）来对照（仿射联络）。黎曼度规决定着某种仿射联络。反过来，如果数学上给定了仿射联络（无限小的平行变换定律），那末在一般情况下，不存在这种可由它导出仿射联络的黎曼度规定义。
黎曼几何的最重要观念（引力方程也是以它为基础的）是“空间弯曲”——而这又是仅仅以“仿射联络”为基础的。如果在某个连续区中给出这样的仿射联络，不是一开始就建立在度规的基础上，那末就得到了黎曼几何的推广，其中仍保留过去导出的最重要的量。在求得可以服从仿射联络的最简单的微分方程的同时，我们可以指望把引力方程作重要的推广，使它把电磁场规律也包含在内。这种指望确实得到了证实，然而当我们从这里面暂时还得不到某种新的物理学联系的时候，我们还不知道是否可以把这样得到的形式关系看作是对实际的物理学的充实。特别是，在我看来，只有当场论允许用它的不含有奇点的解来描述带电的基本粒子时，才可以认为它是令人满意的。
最后，不应当忘记，关于电的基本组成的理论不应当同量子论问题割裂开来。而对这个现代最深刻的物理学问题，相对论暂时还显得无能为力。不管怎样，即使有朝一日由于量子论问题的解决，一般方程的形式得到进一步深刻的改变，——哪怕完全改变我们用以描述基元过程的量——相对性原理在任何时候还是不能放弃的；迄今为止利用它所导出的定律，至少仍然保留其作为极限定律的意义。
科学与宗教
本文选摘自《爱因斯坦晚年文集》（北京大学出版社2008年版，方在庆等译）。阿尔伯特·爱因斯坦是伟大的物理学家和思想家，本文写作1939年，表述了一个伟大物理学家对极大影响人类生活的科学与宗教两大事项的看法。
在上个世纪，以及部分的上上个世纪期间，人们广泛认为知识和信仰之间存在着不可调和的矛盾。盛行于一些杰出人士之间的观点认为，信仰应越来越多地被知识取代的时候已经来到；没有知识作为依托的信仰是迷信，因此必须对之加以反对。根据这一观念，教育的惟一功能就是打开通向思考和知识的通道，而学校作为人们进行教育的杰出的机构，必须完全为这一目标服务。
一个人可能很难（如果不是拫本不可能的话）找到以这种粗陋的方式表述的理性的观点；因为任何一个理智的人都会立即发现这个观点的陈述是多么片面。但是如果一个人想理清思绪、抓住观点的实质，这种直截了当的表述方式是可以接受的。
的确，信念最好能得到经验和清楚的思维的支持。在这一点上，人们必须毫无保留地同意极端理性主义者[的看法]。然而，这一观点的弱点在于，那些对于我们的行为有必要而且起着决定作用的信念，并不能完全用这种僵硬的科学方法来寻找。
因为科学方法所能教给我们的只是，事实是如何相互联系，又是如何互相制约的。获得客观知识是人类所能拥有的最高抱负，你们当然不会怀疑我想贬低人类在这个领域所进行的英勇努力的成就。然而同样真切的是，有关是什么的知识并不直接打开通向应该是什么之门，人们可以对是什么有最清楚最完整的知识，可还是不能从中推论出我们人类渴望的目标是什么。客观知识为我们实现某些目标提供了强有力的工具，但是终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另一个源泉。我们的存在和行为只有通过确立这样的目标及相应的价值才能实现其意义，对此观点，几乎不必论证，这类真理的知识本身是伟大的，但它作为指导行动的能力实在是太弱，以致于它甚至不能证明对真理知识本身的渴望的正当性和价值。因此，我们在此面临着关于我们的存在的纯粹理性观念的局限。
但是绝不可以假定理智思维在形成该目的和伦理判断方面就无所作为。当某人意识到某种手段对实观一个目的有用时，该手段本身就因此成为目的。理智使我们明白手段和目的之间的相互关系。但靠思考并不能让我们弄清楚终极目的和根本目的。在我看来，廓清这些根本目标和评价，并使它们在个人感情生活中牢固地确立起来，似乎正是宗教在人类社会生活中应该行使的最重要的功能。如果有人问，既然这些根本目的不能仅仅通过理性来陈述并被证明是正当的，那么，它们的权威又从何而来？答案只能是，它们在健全的社会中作为强有力的传统存在，这些传统作用于个人的行为、抱负和判断，它们活生生地存在着，其存在的正当性不言自明。它们的成立并不是通过证明，而是通过启示，通过有影响力的伟大人物的作用而得到。人们不应该试图证明其正当性，而应该单纯而明确地感受其本质。
伯特兰·罗素
科学与伦理
本文选自罗素的《西方的智慧》，作者是20世纪著名的思想家，在文学、数学和哲学等一系列领域均取得重大的成就。此文剖析了科学与伦理之间存在的相关问题，值得人类认真思考。
科学考虑的是手段，我们在此讨论的是目的。人之所以会面对伦理问题，主要是因为社会本性决定了这一点。科学能够告诉人实现某种目标的最佳方式，却不能告诉人应该追求什么样的目标。
在（古希腊哲学家）柏拉图的思想中，伦理最终与科学走到了一起，善即知识。如果真的是这样，当然令人鼓舞。但遗憾的是，柏拉图的观点归于乐观了。有时候，那些最有知识的人倒有可能把知识转变成罪恶。无论如何，不管一个人有多少知识，其知识本身是解决不了问题的。
还有理性与意志的普遍性问题。……对于意志与激情来说，理智能够，也的确起到了制约和引导的作用。但严格的说，还是意志在选择目的。
这一事实产生了一项推论：我们无法对自己所追求的目标，或自己所采取的伦理原则进行科学的证明。要使论证得以进行下去，必须一开始就承认某些伦理前提。因此，人们可能会理所当然的认为，他们在行动上也应该这样去维护自己所处的社会，或者去促进社会体系的某些变革。无论它有什么样的伦理前提，在这一基础上都又可能产生各种论证，以表明为什么要采取这样或那样的行动。有一个重点需要注意，如果没有一个含有“应该”的前提，就无法推导出一个告诉自己应该做什么的结论。
因此，很明显，伦理要求可以因人而异。在伦理问题上，人们常常会有不同的意见，这也是很正常的事。随之而来的是这样一个问题：能不能找到一种具有一定程度普遍效力的伦理原则？不管怎样，伦理原则要想被人接受，就不能取决于某一个人。我们得出的结论是：如果存在着具有普遍范围的伦理原则，那么它就必须适用于整个人类社会。
大多数文明生活原则都具有这样的伦理性质。我们无法用科学的理由来解释为什么随意对别人施加暴力是不对的。我觉得那样做似乎不对，还觉得自己的看法得到了广泛的认同。至于为什么不对，我却没有把握提出充分的理由。……这样，一条看似具有普遍性的伦理原则，只不过是一种特殊的辩解罢了。
如前所述，尽管真正的伦理原则不会因人而异，但这并不意味着所有人都是一样的。在各种众所周知的差别中，知识差别是一个特例，我指的不仅仅是见闻，而且包括可以清晰有力的表达的知识。
因为，探索者要承担起一项双重性任务。一方面，尽力探求他的独立研究对象，这正是他的使命，无论结果令人欣慰还是烦恼，他都必须这么做，正如伦理原则对每个人都一视同仁一样，探索结果也不一定会顾及我们的感情；另一方面，从伦理角度看，还有一个把探索结果转化为善行的问题。
最后的问题是，应该如何理解真理是一件善事这个伦理原则。显然，并不是每个人都具备从事科学探索的能力，但也不可在任何情况下都犹豫不决，人必须思考，也必须行动。不过，有一件事却是人人都能做到的，那就是允许别人自由决定是否对自己不愿意怀疑的问题做出判断。这也就顺便说明了公正的探索是与自由（可看做另一种善）相关的。在一个社会中，宽容是探索得以繁荣的一个先决条件。言论和思想的自由是自由社会的强大推动力，只有这样，探索者才有可能在真理的引领下漫游。从这个意义上说，每个人都能够对这一至关重要的善做出贡献。尽管这并不表示我们要对每一个事都持相同的看法，但它可以保证不会人为的封闭任何探索之路。对于人来说，未经审验的生活，确实是不值得过的。
权力欲
本文选编自伯特兰·罗素的《权力论》。权力是社会生活中重要的主题和影响因素，对于权力的观察和批判历来发人深省，如“权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐败”“权力应被驯服，应被关在制度的笼子里”等等。罗素立足人性的基本特征，展开对权力的剖析，为我们更好的思考这一主题提供了又一线索。
人与其他动物之间有各种各样的区别，有智力方面的区别，有感情方面的区别。属于感情方面的主要区别之一，是人类的某些欲望跟动物的欲望不同，是根本无止境的，是不能得到完全满足的。蟒蛇吃了就睡，直到食欲再起。如果别的动物不是这样的话，那是因为它们的食料不够充足，或是因为它们惧怕仇敌。动物的各种活动，是由生存与生殖两个基本需要所引起的，而且也不出乎这两个需要所迫切需要的范围。这一点很少例外。
至于人，情形就不同了。固然，大部分人为了取得生活必需品而被迫辛勤工作，很少有余力追求其他目的；但生活有保证的人，却并不因此而停止活动。
[因为]想象中的胜利是无穷无尽的。假如这些胜利被认为可能实现的话，人们就会作出努力去实现它们。想象是驱使人们在基本需要得到满足之后再继续奋斗的一种力量。
[且]能使我们的幸福持久的东西，在人类是不可能有的。世间的王国要受到其他王国的限制；世间的权力要被死亡打断；世间的荣誉，纵使我们建筑了金字塔或“与不朽的诗歌匹配良缘”，也将随时代的变迁而衰失。在权力与荣誉都很微小的人看来，似乎只要再多一点权力和荣誉就会使他们满足，但在这一点上他们是错了，因为这些欲望是无厌的、无限的。
动物只要能够生存和生殖就感到满足，而人类还希望扩展。在这方面，人们的欲望仅限于想象力所认为可能实现的范围。他们兼有正邪双重性格。所谓“邪”就是拒不承认个人权力具有一定的限度。正是由于这种情形，社会合作不易实现，因为我们每个人都喜欢把社会合作看成是上苍和信徒之间的那样的合作，而以上苍自居。
因此就产生了竞争，需要妥协与统治，产生了反抗的冲动以及随之而生的动荡不安和某一时期的暴力行为。因此就需要道德来对目无政府、坚持自己权利的人加以抑制。
在人的各种无限的欲望中，主要的是权力欲与荣誉欲。两者虽有密切关系，但并不等同。但是，获得权力往往是获得荣誉的最便捷的途径。就公共事业的活动家而言，情形更是如此。大体说来，荣誉欲所导致的行动与权力欲所导致的相同，因此在最实际的意义上这两个动机可以看成是一个。
真正所费不赀的欲望并非来自对物质享受的爱好。……当适度的享受有了保证的时候，个人与社会所追求的是权力而不是财富：他们可以把追求财富作为追求权力的手段，他们也可以放弃财富的增加来确保权力的发展；但不论是前一种情形还是后一种情形，他们的基本动机都不是经济上的动机。
权力具有许多形态，例如财富、武装力量、民政当局以及影响舆论的势力。在这些形态当中，没有一种能被认为是从属于其他任何一种的，也没有一种形态是派生所有其他形态的根源。权力必须被看作是不断的从一个形态向另一个形态转变。
假使有可能获得权力的人，在人数上不受社会制度的限制，那么，一般来说，凡是最希望获得权力的人，就最有可能获得权力。由此可以推论，在权力向大众开放的那种社会里，凡是能予人以权力的职位，照例是被爱好权力异乎常人的人所占有。
对权力的爱好虽然是人类最强烈的动机之一，但表现在各人身上的程度却很不一致，而且也为其他动机所限制，例如爱安逸、爱享乐以及有时爱表扬等。在比较怯懦的人当中，对权力的爱好伪装为对领袖服从的动力，这就扩大了大胆之徒发展权力的余地。对权力的爱好不甚强烈的人，是不可能对世事的演进产生多大影响的；引起社会变革的，通常就是极希望引起社会变革的那些人。因此，爱好权力是在世事的造因方面起了重大作用的那些人的一种特征。
当然，假如我们把爱好权力当作人类唯一的动机，那也是错误的。
爱弥尔·涂尔干：价值判断与实在判断
本文选编自爱弥尔·涂尔干的《社会学与哲学》。作出判断，是人类一种普遍的思考习惯，对这一常见的习惯进行深入的剖析，能让我们对自身的思想和行为有一个更深的认识。
当我们说物体很重，我们所作的判断仅限于事实的表述。这些判断，对物体是什么作出了定义，所以，我们称之为存在或实在的判断。
而另外一些判断却不把事物的性质作为对象，而是把它们与人有关的价值作为对象——即后者所赋予的价值——我们把这些判断称为价值判断。价值判断通常可以扩展为所有能够承载着某种评价的判断，无论它可能会是什么样的判断。
当我说“我喜欢打猎”、“我喜欢喝啤酒而不是葡萄酒”、“生命不息，运动不止”等等时，我所表达的判断似乎是以评价为基础的判断，然而，这些评价其实只是实在判断。它们所承载的不过是我与某些对象的关系：我喜欢这样，还是喜欢那样。这些偏好与物体的重量和气体的缩胀相差无几，都是事实。这些判断并没有为对象赋予价值，只是对主体状态的确认。借此表达出的偏好也是无法传递的。那些体验过它们的人可以说他们曾经体验过它们，或者至少说，他们认为他们体验过，但他们无法向他人传递他们的经验，这是他们人格的一部分，不能脱离人格。
当我说“这个人有很高的道德价值，这幅画有很大的美学价值，这块宝石值很多钱”时，则截然不同。在所有这些例子中，在我作出判断时，我为这些人或物所赋予的客观特性，完全独立于我本人的个人感受。我本人不可能为宝石赋予任何价值；宝石的价值也不会因此而减少。我作为一个人，也许我的行为并没有很高的道德价值，但这并不妨碍我认识我所看到的行为的道德价值。我也许会出于气质的原因对艺术毫无感觉，但我没有理由去否认这里可以具有一种美学价值。从某种意义上说，所有这些价值都外在于我。因此，当我们与他人在对这些事物的判断上出现分歧时，我们会尽力沟通我们的认识。我们并不满足于仅仅确认它们的存在；我们会通过不带有个人色彩的讨论来支持它们，试图证明它们的有效性。我们隐约的认识到，这些判断与我们能够也应该取得一致意见的某些客观实在是相应的。这些自成一类的实在构建了价值，而价值判断所指涉的正是这些实在。
我们必须看一看，怎样才会使这一判断成为可能，上文已经隐含了这一问题的条件。一方面，所有价值的前提，都是个人根据某种特殊感受所做的评价。从某种意义上说，有价值的就是好的；好的就是人们有欲望得到的，而所有欲望都是一种心理状态。另则，我们所讨论的价值也具有事物的客观性。这两种特性初看起来非常矛盾，我们怎样才能调和这两种特性呢？事实上，感受状态怎样才能摆脱感受主题呢？
就此而言，有两种相互矛盾的解决办法。
普通个人对价值所做的评价与原则上支配我们判断的人类价值的客观尺度之间，隔着一条鸿沟。一般人的道德良知都是很平庸的；它只能略微的感受到人们最共同的义务及其相应的道德价值；俨然对其他某些义务视而不见。因此，我们无法指望根据一般评价找到道德标准。这一点可以更加令人信服的适用于审美价值，因为对大多数人来说，审美价值简直形同虚设。在某些情况下，人们与经济价值之间的距离也许倒没有那么大。然而，显而易见，对那些能够让我们这一代绝大多数人为之心动的钻石珠宝来说，可以解释这些事物的现有价值的，根本不是它们的物理属性。
我们不应该把客观评价与一般评价混淆起来的另一个理由是：一般人的反应依然是个人的反应。对原因来说，我们在很多人中发现了某些条件，它们并不因此就是客观条件。这只是因为总有许多人都以某种方式喜欢某种事物，但并不意味着某种外部实在已经把某种评价强加给了他。上述整齐划一的现象也许完全是由于主观因素引起的，几个人气质具有显著的同质性。因为在“我喜欢这样”与“我们许多人都喜欢这样” 之间，并没有本质区别。
我们相信，摆脱这些难题的可能办法就是用社会替代个人。如上所述，我坚持认为，价值是受到判断的事物的某种要素所先天固有的。在这种情况下，价值来源于事物影响集体主体，而非个体的方式。评价，只有成为集体的，才能成为客观的。
最后，价值判断与实在判断之间究竟有什么关系呢？
在自然界中，两者并没有什么差别。价值判断所表达的是事物与理想之间的关系。理想与事物一样，尽管具有不同的秩序，然而其本身依然是一种既定的实在。[实在判断表达出来的关系则是把两个既定的（概念）结合了起来]，概念同样是心灵的建构，因而也是理想。所以，两种判断事实上是共同的判断。
这也不是说两者可以彼此还原，它们相似，（但）其间的差异依然存在。如果所有判断都包含着理想，我们就会有各种类型的理想。其中，有些理想的功能是表达它们所依附的实在，可以确切的称之为概念。另一些理想的功能则相反，即转变与它们相关的实在，这些就是价值的理想。在第一种情况中，理想是事物的象征，从而使事物成为理解的对象。在第二种情况中，事物本身象征着理想，并作为中介发挥作用，理想通过这种中介可以成为可理解的事物。判断是根据它所包含的理想的变化而变化的。前一种判断（实在判断）受制于可靠的分析和实在的表现，后一种判断（价值判断）则表达了对象比较新奇的方面，这是理想所赋予的。
宗教、道德、法律、经济和审美这些主要的社会现象，都不过是价值体系和理想体系。
所谓目标，就是在其不同的形式中，把理想带入自然领域，而不伤及它的与众不同的属性。社会也是自然，却可以支配自然。不仅万物之力汇聚社会之中，而且也会形成一种新的合成力，通过它所具有的丰富性、复杂性和作用力，超越了所有曾经构成它的事物之外。归根结底，社会是自然在其发展过程中达到了一个更高点，汇聚了所有自然的能量，在某种程度上超出了自然本身之外。
布罗代尔：十六世纪时的地中海
本文选编自历史学家费尔南·布罗代尔的名著《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》。布罗代尔（1902-1985）是年鉴学派的代表性人物，也是具有国际性影响力的学者。本文摘编自原著，从中可以看出作者独到的历史观及其宏大历史下视野地中海的美丽。
我极其热爱地中海，这无疑因为我随其他许多人之后，同他们一样从北方来到这里。
地中海甚至不只是一个海，而是“群海的联合体”，那里岛屿星罗棋布，半岛穿插其间，四周的海岸连绵不绝。地中海的生活同陆地结合在一起。地中海的诗歌多半表现乡村的田野风光。地中海的水手有时兼事农耕。地中海既是油橄榄和葡萄园的海，也是狭长浆船和圆形商船的海。地中海的历史同它的陆地世界不可分割，就像不能从正在塑像的匠人手中把粘土拿走一样。普罗旺斯的谚语说：
“赞美海洋吧！但要留在陆地上。”
地中海不仅有葡萄树和油橄榄树的景色和一马平川的城市化乡村；而且，近在咫尺，紧靠地中海，还有群山密布的高地。在这个壁垒林立的高寒世界，房屋和村庄寥若晨星，“群峰陡峭，面北而立”。没有丝毫迹象能使人想起，近处竟是橙花飘香的地中海。
（在这地中海的世界里，上演着蔚为大观的三种历史。）
一种几乎静止的历史——人同他周围环境的关系史。这是一种缓慢流逝、缓慢演变、经常出现反复和不断重新开始的周期性历史。
在这种静止的历史之上，显现出一种有别于它的、节奏缓慢的历史。人们或许会乐意称之为社会史，亦即群体和集团史。
第三种即传统历史的部分，换言之，它不是人类规模的历史，而是个人规模的历史。这是表面的骚动，是潮汐在其强有力的运动中激起的波涛，是一种短促迅速和动荡的历史。这种历史本质上是极其敏感的，最轻微的脚步也会使它所有的测量仪器警觉起来。这是所有历史中最动人心弦、最富有人情味、也是最危险的历史。
对这种现在仍燃烧着激情，对这种当时的人在他们和我们同样短暂的生命中亲自感受过、描述过和经历过的历史，我们应持怀疑的态度！这种历史反映着那股时代的人的愤怒、愿望和幻想。
在16世纪，随着真正的文艺复兴而来的，是穷人和卑微者的文艺复兴。他们渴望写作，渴望叙述自己，渴望谈论别人。这种珍贵的文字材料却往往歪曲事实真相，侵占业已流逝的时间，并在其中据有不真实的重要位置。
顾名思义，地中海是个局促在陆地之间的海。（历史）就是它那色彩缤纷的命运。
尼采：历史的用途
本文选编自尼采的《历史的用途与滥用》，在一个历史感泛滥的境地下如何做一个有限度的“历史的人”，作者的见解是深刻且富于警示的，这对于一个民族、一个社会而言同样如此。
想想在那边吃草的那些牲口：它们不知道昨天或是今天的意义；它们吃草，再反刍，或走或停，从早到晚，日复一日，忙于它们那点小小的爱憎，和此刻的恩惠，既不感到忧郁，也不感到厌烦。人们在看到它们时，也许会问那些动物：“为什么你只是看着我，而不同我谈谈你的幸福呢？”那动物想回答说：“因为我总是忘了我要说什么。”可它就连这句回答也忘了，因此就沉默不语，只留下人独自迷惑不已。
人对他自己也感到迷惑——他无法学会忘记，而总是迷恋于过去；不管他跑多远，跑得多快，那锁链总跟着他。真是奇怪，曾经存在而又消失的那一时刻，就像幽灵一样，又回来打搅之后的一个时刻的平静。兽类总是立刻忘记，并看着每一时刻真正逝去，沉入到夜晚和薄雾之中，永远消失。兽类是非历史的活着的，它不会隐藏，它不会掩盖任何东西；在每一个时刻，它看起来就是它本来的样子，也就不可能不诚实。但人总是在抵抗着伟大而又不断增加的过去的重负。那种重负压着他，压弯了他的双肩。他背负着一个他有理由抛弃的、黑暗而看不见的包袱去旅行。
遗忘也是所有行动的一项特征，就好像每个有机体的生命，并不只是和官民相连，同样也同黑暗相连一样。不管是对一个人、一个民族、还是一个文化体系而言，若是不睡觉、或是反刍、或是其“历史感”到了某一程度，就会伤害并最终毁掉这个有生命的东西。我们必须知道什么时候该遗忘，什么时候该记忆，并本能的看到什么时候该历史的感觉，什么时候该非历史的感觉。对于一个人、一个社会和一个文化体系的健康而言，非历史的感觉和历史的感觉都是同样必需的。过量的历史看起来是某一时代生活的敌人。
一个人的历史知识和感觉范围也许都很有限，他的视野和阿尔卑斯山的峡谷一样窄，他的判断不准确，他的经验被错误的认为是新颖的，然而尽管有所有这些不确和错误，他仍以一种不可战胜的健康和活力向前站着，让所有看到他的人感到高兴。我们看到兽类，它们绝对是非历史的，并有着最窄的视野，但它们却有着某种幸福，并至少是毫无造作和倦怠的生活着的。因此我们可以认为，在某种程度上，非历史的感受事物的能力是更为重要和基本的，因为它为每一个健全和真实的成长、每一真正伟大和有人性的东西提供基础。非历史的感觉就像是周围的空气，这空气可以独自创造生命，而且如果空气消失，生命自身也将消失。
的确，人所以成为人，就在于他首先在其思考、比较、区分和结论之中压抑了非历史的因素。……然而过量的历史又会使他衰退。
历史若被看成是一种纯知识，并被允许来左右智力，那它对于人们而言，就是最终平衡生活收支的东西。……历史，只要它服务于生活，就是服务于一个非历史的权力，因此它永远不会成为像数学一样的纯科学。生活在多大程度上需要这样一种服务，这是影响到一个人、一个民族和一个文化的健康的最严肃的问题之一。因为，由于过量的历史，生活会残损退化，而且历史也紧随其后同样退化。
每个人和每个国家都需要对过去有一定了解，不管这种了解是根据他的目标、力量和需求，通过纪念的、怀古的，还是批判的历史而取得的。这种需要不是那些只旁观生活的单纯的思考者的需要，也不是少数渴望知识且只对知识感到满足的人的需要，它总是生活目标的一个参考，并处于其绝对的统治和指导下。这是一个时代、一种文化和一个民族与历史之间的天然联系。
让我来描绘一幅现代人灵魂之中精神事件的图景。历史知识从一个永不枯竭的源头向他流来，奇怪的片段汇聚到一起，记忆敞开来它所有的大门，却总敞得不够宽。他的天性忙于接纳所有外来的客人，给他们以荣誉，使之各就各位，可这些客人却彼此争斗。……现代人在自身体内装来一大堆无法消化的、不时撞击的知识石块。这种撞击显示来这些现代人最显著的特征——与外部世界无关的内心事务的对抗，以及与内心世界无关的外部世界的对抗。[没有这种矛盾和对抗]，人可能会感到就像是一条吞下了一整只兔子的蛇，静静的躺在阳光下，避免任何绝非必需的行动。
用现存的普遍观念去衡量过去的观念和行为[被某些人]称为“客观”，他们在这里发现来一切真理的准则：他们的工作就是改变过去，以使之适合于现在的一切琐碎事物。……但这将是一个神话，而且是一坏的神话。人们忘记了，这个时刻其实是艺术家创作的有力而勃发的时刻，是其“构思”的最高形式，这种构思的结果将是一幅艺术的真实画面，而非历史的真实。
毫无节制的历史感，如果被推到来它的逻辑顶点，就会彻底毁掉未来，因为它摧毁了幻想，并夺走了现存事物所赖以生活其中的仅有的空气。
过量的历史已经损害了生命的可塑力，它再也不知道该怎样将过去作为取得力量和营养的一种方式加以利用，这是一种可怕的疾病。
历史的解药是那些“非历史”和“超历史”的东西。我用“非历史”一词来指一种力量、一种艺术，它忘掉过去，并在自己周围划出一个有限的视野。我又认为，那样一种力量是“超历史”的，它将目光从演变进程之上转移到赋予一种永恒与稳定特性的事物之上——转到艺术和宗教之上。
我们的确需要历史，我们为了生活和行动而需要它，而不是将它作为逃避生活和行动的一条权宜之计。只有在历史服务于生活的前提下，我们才服务于历史；但若超出某一定点去评价历史，就会使生活受到残害和贬损。
一个人必须通过“反思”自己真正的需要来整理好自己内心的那堆杂物，他需要用自己性格中所有的诚实、所有的坚定和真诚来帮助自己对付那些二手的思想、二手的知识、二手的行动，然后，他才会明白，文化不仅仅是“生活的装饰”——也就是对生活的掩藏和扭曲，因为所有的装饰都会掩盖被装饰的东西。
文化是一种新的、更美好的事物，是思想与意志一致、生活与表象的一个统一体。每一样走向真诚的东西都是向真正的文化前进，[正是道德个性上的一种更伟大的力量才使得人成为胜利者]。
休谟：论政府的首要原则
大卫·休谟（David Hume,1711-1776），18世纪思想家。本文选自其论文集《论政治与经济（卷一）》。
在那些以哲学眼光看待人类事务的人们眼中，最令人惊讶的莫过于多数人竟轻易被少数人统治；而且，人们毫无保留地听任他们的情感和激情顺从统治者。我们探究这种奇迹究竟如何发生时，将会发现，由于力量总是在被统治者一边，所以统治者只能用公众信念（public opinions）来支持他们，除此别无其他。因此，正是在公众信念的基础上，政府才能建立；这条格言既适用于最专制、最独裁的政府，也适用于最自由、最民主的政府。埃及的苏丹或罗马的皇帝对待温顺的臣民就像对待牲畜一样，完全不顾他们的情感和意愿。但是，他至少在对待他的马穆鲁克（mamulukes）或禁卫军（praetorian bands）时必须像对待人一样，尊重他们的意见。
信念分为两种，即利益的信念和权利的信念。关于利益的信念，我主要理解为公众对从政府中获得普遍利益的认识；并相信这个已经建立的政府和其他任何易于建立的政府一样具有各种好处。当这种信念在国内大多数人或在有势力的人们中间流行时，对任何政府来说都是很大的保障。
权利也分为两种：权力的权利和财产的权利。权力之权这种信念在人类中究竟有多流行，只要看看所有民族都留恋他们过去的政府，甚至留恋那些带有古老荣誉的名称，就一目了然了。年代久远往往可以产生权利的信念；无论我们对人类可能怀有的情感如何不利，人类总愿意为了维护社会正义而付出鲜血和财富。乍眼一看，的确没有什么别的特殊情形更能显示人类心灵结构中的巨大矛盾了。当人们从派系出发行动时，往往热衷于为本派服务，往往不知羞耻或毫不悔恨地忽视荣誉和道德的束缚。然而，一个党派若是建立在权利或原则基础上时，就很难找到别的什么人比他们更坚持、更具有正义和公平之感。人类这种相同的社会倾向，也是这些矛盾现象的根源。
人们都知道财产权利的信念在一切政府事务中的重要地位。一位著名作家（编者注：詹姆斯·哈林顿）将财产权视为一切政府的基础；在这一点上，大多数政治作家似乎也倾向于信奉他的观点。这里有些扯远了；但必须承认，在这个问题上，财产权的信念有着重要的影响。
因此，一切政府以及少数人统治多数人的权威都建立在这三种信念之上，即公共利益、权力之权和财产权利。确实，还有其他几种原则诸如自利、恐惧和爱戴等会加强这些信念，限制或改变它们的实施。但我们仍然认为，如果上述信念先前没有起作用，那其他这些信念也不能单独起作用。所以，它们被视为政府的次要原则而非首要原则。因为，首先，我所指的自利是想获得特别报偿的期望，它不同于我们从政府中获得的一般保护。显然，为了形成这种期待，行政官的权威必须先行建立起来，至少人们希望建立这种权威。对报偿的预期增强了他对某些特殊人群的权威，但绝不可能形成他对社会大众的权威。人们总是期望从朋友和熟人那里得到最大的恩惠；所以，国内任何群体的希望都不可能集中在少数几个特定人物身上——如果这些人既无行政官衔，对人们的信念又没有单独影响的话。同样的评价也可以运用到恐惧和爱戴这两种原则上。一个暴君如果没有任何权威而只是令人恐惧，那么，任何人都没有理由惧怕他发怒；因为，作为单个的人，他的体力所及不过数步之远，他所拥有的更大权力不是建立在我们自己的信念之上，就是建立在他人设定的信念之上。尽管对君王智慧和德性的爱戴能传布甚广，影响甚大，但此前他必须被认为具有为公的品格，否则，社会的尊重不会对他有利，他的德性也不会超出狭小的圈子。
一个政府可以延续数代，但权力与财产的平衡并不总是一致。这种情形主要发生在国内某个阶层在财产上获得了巨大的份额，但在原有的政府结构中却不能分享权力。这个阶层中的人将以怎样的借口获取公共事务中的权威呢？由于人们往往依恋古代政府，所以不可能指望社会大众会赞同这样的篡权。但如果原有的结构允许分出一部分权力—哪怕很小的权力给这些拥有巨额财富的阶层，对他们来说，逐渐扩大他们的权威、逐渐将权力与财产的平衡拉到一致也是容易之事。英国下议院就是一个很好的例子。
论述不列颠政府的大多数作家都曾设想：下议院既然代表大不列颠的所有平民，那它在天平上的分量应该是财产与其代表的权力成比例。不过这一原则不能看作绝对符合真实。人们虽然更喜欢下议院而非体制中的其他人员，因为下议院由他们选出，代表他们，是他们自由的社会卫士：不过，即便下议院反对王权却仍然得不到人们的支持时，他们依然是自由的社会卫士，这一点在威廉国王统治下的下议院托利党中表现得尤为明显。如果人们被追接受他们委托人（比如荷兰议员的情形）的命令，情形就会完全不同：像大不列颠下议院的议员这些有权有钱之士，如果放在这个天平上衡量，难以想像国王能影响大多数人，或能代表财产的比例。的确，国王能影响选举出来的集体代表；但目前这种影响在7年之中只用了一次，用以说服人民投出一票，很快这种影响就被废弃，没有技巧声望或财政收入来支撑它。所以我不得不认为，这方面的变化将会引起我们政府的整个改变，并迅速成为一个纯粹的共和国，并且还可能成为一种形式合宜的共和国。因为，虽然像罗马部落那样聚集起来的人群非常不适合这种政府，但当人们分散成小群体时更容易受理性和秩序的感染；民众的力量和潮流很大程度上被粉碎了；人们以某种方式继续追求着社会利益。无需进一步评价那种从来不会出现在大不列颠的政府形式，也无需评价那种不是我们任何一个政党目标的政府形式。让我们尽可能地珍惜和改善古代的政府体制，而不去刺激人们对那些危险新奇政体的欲望。
约翰·穆勒
个性的自由与人类的发展
本文选编自约翰·穆勒（1806-1873）的《论自由》，文字有修改。无疑，包容和鼓励不同的个性存在不仅对个人幸福有着极其重要的意义，对于群体和社会的发展也起着决定性的作用。
如同存在不同意见是有益的一样，存在不同的生活模式也是有益的。对于不同的性格，只要不伤害他人，就应给予它自由的空间，不同生活模式的价值应该通过实践来证实。基本上不牵涉到他人的事情，个性应当充分表现自我，这是值得想往的。凡是不以个人的性格，而是以传统或他人的习惯作为行为准则的地方，那里就缺少人类幸福中的一个主要因素，以及个人和社会进步的一个十分重要的因素。
不仅人们在做什么，而且人们做的方式，都具有非常重要的意义。在人类用其生命不断完善和美好的所有成果中，其首要的肯定还是人本身。人性不是一台可以按照模型制造出来的机器，并且要它准确的完成规定的工作，而是一棵树，它需要依照使之成为一个有生命的事物的内在力量的要求，全面的生长和发育。
我们不是要通过磨平他人身上所有的个性来形成一个一致性，而是要在他人的权力和利益所许可的范围内，培养和唤起一切属于个性的东西，使人变成一个所期望的高尚而美丽的对象。同时，由于这个工作分享了从事它的人们的特性，因而通过这一过程，人的生活也会变得丰富而多样、生气勃勃，给崇高的思想和情感更多丰富的养料，从而加强把每个人与其种族相连的纽带，使种族更加值得每个人引以为豪。他的个性也得到了相应的发展，因而每个人变得自己更有价值，从而对他人也更有价值。这时，对于他个人的存在，生活（生命）也就更加充实，当各单个生活更充实时，那么由它们所构成的集体生活也将更加充实。
为了使得每个人的天性都能得到一个公平发展的机会，最根本的就是允许不同的人过不同的生活。这种自由在一个时代实行到什么程度，那个时代对后人来说就具有多大的价值。只要在那个专制下的“个性”还存在，那个专制就不可能产生最坏的后果。任何摧毁个性的东西，都是专制，不论它叫个什么名字，不论它是否自认是在执行上苍的意志或者人的指令。
个性与发展是同一回事，而且只有培养个性才能够产生或者才会产生良好发展的人类。
任何人也不能否认独创性在人类事务中是一个有价值的要素。我们不仅经常需要一些人发现新的真理，并且指出有些曾经是真理的东西现今已不再是真理；而且也需要一些人进行新的探索，在人类生活中作出更加文明的行为和更加高尚的趣味和意识的榜样。如果没有新的事情需要人们去做的话，人类的智力也就没有了。
在整个人类中，只有少数的人才能如是。他们的经验如果被别人采用的话，才可能对已经建立起的实践有所改良，没有他们人类生活将变成一潭死水。他们不仅引进了从前不曾存在过的美好事物，而且他们保持了过去存在过的美好事物的生命力。有天分的人是少数，而且也可能总是少数。但是为了得到他们，就必须保留适合于他们生长的土壤。天才只能在自由的空气中自由的呼吸。有天分的人就是具有比旁人更多个性的人——因为他们很难把自己塞进社会（为免去形成自己性格的麻烦）为他们准备的模式，而不受到压迫的伤害。如同他们由于胆怯被迫同意进入了那些模式，同时让在压力下不能得到伸展的部分不伸展，那么社会也就不会由于他们的天分而变得更好。如果他们的性格坚强，能够打破束缚，那么他们就成为社会没有能使之蜕化为平庸的一个样板。
所有现存的美好的事物都是独创性的果实，但独创性是一件没有独创性思维的人感觉不到其用途的东西。有一种趋势是平庸在人类中处于主导位置，现在个人则完全消失在群体之中，平庸的人的统治变成平庸的统治。因之，如今敢于特立独行的人如此至少，正是当前这个时代危险的主要标志。我们忘掉了，通常正是一个人与另一个人的不同才首先使人注意到通过自己这一类型的不完善以及另一类型的优越之处，或者使人类注意到通过把两者的长处相结合产生某种比原先的两个都更好的事物的可能性。
习俗的专制在各地都是人类进步的一个长期障碍，它不停的反对追求比习惯更加美好的事物的意向——那种意向可以称作自由的精神，或进步和改良的精神。进步的原则，不论它以何种形式出现，不论是作为对自由的热爱或对改良的热爱，都反对习俗的统治，至少是要求从那个桎梏下解放出来的，因而这两者之间的竞争构成了人类历史的主要关注点。一个民族可以在一定的时期里是进步的，然后却停滞不前了。它在什么时候停滞不前呢？当它不再拥有个性的时候。
人类的发展有两样东西是必不可少的条件，那就是要使人们彼此不相像，必须有自由和多样化的环境。但现在不同的阶层、不同的邻人、不同的行业很大程度上则可说是住在同一世界里了。他们现在读的是同样的东西，听的是同样的东西，去的是同样的地方。他们希望和恐惧都是同样的事情，他们具有同样的权利和自由，维护它们的手段和方式也相同。而且同化还在继续。当今时代的一切政治变化都在促进同化，因为它们都倾向于提高低的、降低高的。教育的每一扩大都在促进它，因为教育使人们接受共同的影响，使人们能进入事实和情感的总库。交通工具的改进也在促进同化，它使相距很远的人们都能进行交往，使人们能从一个地方迅速的移居到另一地方。商业和制造业的增长也在促进同化，它把舒适环境的优点扩散的更加广泛，开放了所有野心勃勃的目标，甚至最高的目标供人们去竞争，因而向上攀升的欲望不再是某一特殊阶级所独有的性格，而是所有阶级所共有的性格。在人类建造共同的相似中，比所有这些更为强大的力量是在这个以及其他自由国家中公共舆论所建立起来的优势——任何实质性的社会力量，都想把与公众的意见和倾向不同的意见和倾向置于其保护之下。
所有这些因素的联合形成了一股极大的对个性的敌视力量。当人类有段时间不大看见多样性的时候，人类很快就会变得想象不出多样性了。
自由与暴政发展的逻辑
本文选编自约翰·穆勒的《论自由》，文字有修改。自由作为一个人类社会的基本理念，无论多少思辨和剖析加之其上，均不为过。
本文的主题不是意志自由，而是公民或社会的自由，［是］社会能对个人合法行使的权力的性质和限度。
在我们熟悉的那部分历史中，自由和权威的斗争是最惹人注目的特征。不过在古代这个斗争仅限于臣民或臣民中的某些阶层与政府之间。自由就是指对政治统治者们的暴政的防卫。统治者通常被认为是必然的与他们的被统治者处于对立的地位。这个统治者通常是一个人，或者一个部落，和一个等级或族姓。他们的权威都是来源于继承或征服。而且不论怎样，他们的统治都不是被统治者所乐于接受的。同时人类不敢或许也不愿意去挑战他们至高无上的权威，尽管人们也可能采取一切措施来对付其压迫。
他们的权力被视作是必需的，同时也是极端危险的。他们把它用着镇压其臣民的一种武器，也是用来对付外来敌人的一种武器。为了防止社会中较弱的成员被无数秃鹫捕获，就必须有一个比其他猛禽要更为凶猛的动物去制服它们。但是由于这个猛禽之王与其他较小的秃鹫一样同为捕食者，所以秃鹫们就必须永远处于一种戒备状态以防御禽王的尖牙和利爪。因而，爱国者的目的就是要对统治者在执行他对群体的职权时加以限制，而这个限制就是他们所指的自由。人们曾经以两种方式试行过这种限制。第一种方式是通过获得某些被称作政治自由或权利的豁免权，统治者如果侵犯了它们就被视为违背了义务，而且一旦统治者侵犯了它们，特定的抵抗甚或普遍的造反就被认为是正当的了。第二种方式则为之后的一种权宜之计，就是建立一种法律上的制约。通过这种制约，使设想为能够代表其利益的社团或某种团体的同意，成为统治权力执行某种较为重要的行政行为的必要条件。只要人类还满足于用一个敌人来反对另一个敌人，还满足于由一个主子统治，那么当统治者保证他们多少还能有效的反对其专横时，人类就不会有更多渴望。
不过，在人类事务的前进过程中，一个新的时代到来了。那就是人们不再认为他们的统治者天生就必须是一个独立的权力，并在利益上与他们对立。他们认为最好是国家各类官员是他们的租户或者代表，他们可以随意撤换。并且统治者由选举产生，且是暂时性的，可以更换。统治者能有效的对人民负责，同时人民能准时的更换他们，而人民应该把权力托付给他们，让他们按照人民的嘱托去运作它。他们的权力就是人民自己的权力，只是集中起来的，并是用了一种方便于执行的形式。
成功会把失败本来可能掩盖而不使人发现的错误和缺陷暴露出来。［当］一个民主共和国及时的在占据地球一大片的土地上诞生时，同时一个选举的和负责任的政府随着这一伟大的事件而产生了。这时，人们才认识到“自治”和“人民统治自身的权力”这些说法并未能表达出这一事件的真实情况。执行权力的人并不总是被统治的人；所说的“自治”也并不是每个人对自己的管制，而是被自身以外的人所管制的政府的管制。更有甚者，人民的意志实际上是人民中最大多数或人民中最活跃部分的意志。从而人民可能去压迫他们中的一部分，于是就必须像时刻提防其他任何权力滥用一样提防这种权力滥用，对于政府对个人的权力的限制丝毫没有失去其重要意义。在政治思想中，多数人的暴政至今已普遍的被视为社会需要时刻保持警惕的邪恶之一。
像其他的暴政一样，多数人的专横至今仍使人感到畏惧，主要因为它是通过公共权威的行动来实施的。当社会本身成为暴君，社会对构成社会的个人集体的施行暴政时，那么实施暴政的手段就会不限于通过其政府官员之手所能做之事了。社会能够施行的暴政就会比许多政治迫害更加可怕。因为尽管这种社会暴政通常不是凭借极端的惩处来维持，但它使人无法逃脱，它深深的渗透到生活的各个环节，奴役着心灵本身。因此，防御官员的暴政已经不够了，更需要防御流行的观念和情感的肆虐。从而，必须反对社会以通过民事处罚以外的手段把其自身的观念和做法，作为行为的准则而强加在不同意见的人身上，桎梏（束缚）任何与其不同的个性的发展——如果可能的话甚至阻碍其形成，并强迫所有个人按照其模式去铸造自己的倾向。
用集体意见合法的干预个人的独立应有一个限制。确立这个限制并维护该限制免遭蚕食，是维持和建立人类事务良好状况和反对政治专制必不可少的条件。这个命题虽然一般来说可能不会遭到争议，然而问题是该限制放在什么地方——如何在个人独立和社会控制之间做出适当的调整——却是个几乎在一切事务中都有待处理的问题。
本文要维护的一个非常简单的原则，对用强迫和控制的方式对待社会与个人之间的事情采取绝对的控制，不论其是采用有形的力量进行合法的惩罚，或采用公共舆论的道德强制。人类不论是以个人或集体的方式被授权干预社会任何一个成员的行动自由时，唯一目的（只能）是自我防卫。能够违反任何一个文明社会的成员意志而正确行使的权利，必须是以防止其伤害他人为唯一目的，其个人的利益不论是有形的还是道德上的都不足以作为理由。任何个人行为对社会应负责任的，是牵涉到他人的那部分。在仅只牵涉到本人时，按照法律，他是绝对独立的。对于自身，他本人就拥有肉体和精神的主权。
这样一来，就有了人类自由的适当的领域。首先，它包括意识的内在领地；要求在最广泛的意义上的良心自由、思想和情感的自由，在对待实际的或推测的、科学的、道德的或神学的所有问题上以及对待舆论和情感上的绝对自由。其次，是要求拥有趣味和追求的自由的原则；使我们的生活适合于我们的性格并据以规划我们生活的原则；做我们所喜爱的事情的自由，并承担可能的后果；不受我们同伴的任何阻碍，只要我们所做的没有伤害他们，即使他们认为我们的行为是愚蠢的、反常的，甚至是错误的。最后，从每个人的这种自由出发，在相同的限度内，就产生了另外一种自由，即个人之间联合的自由；不以伤害他人为目的的联合的自由。
总之，在一个社会里这些自由如果没有得到尊重，那个社会不论其政府形式是什么样的，就都不是自由的；而且如果这些自由不是绝对的、无条件的，那么该社会也不是完全自由的。有资格获得这个名称的惟一自由，就是以我们自己的方式去追求我们利益的自由，只要我们不企图剥夺他人追求他们的利益，或者妨碍他人努力去获得它。每一个人是其自身健康的适合保护者，不论是肉体的或心灵的和精神的。让每个人按照似乎对他自己有利的方式生活，比强迫他按照似乎对他有利的方式去生活要好。
（然而）世界上还有一种不断增长的倾向，那就是通过舆论的力量，甚至立法的手段不适当的扩张社会对个人的控制，而且由于世界上的所有变化都倾向于加强社会的权利、缩小个人的权利，这种蚕食变成了不会自然消失的邪恶之一；相反，它们会变得越来越可怕。不论是统治者还是一般公民，都想要把自己的意见和爱好作为行为的准则强加在别人身上，人类的这种本性得到了伴随人类天性而来的某些最好的和某些最坏的情感的强烈支持，除了权力几乎没有什么东西能够抑制它。而且，只要该力量不出现衰退而是继续成长，除非有一种强烈的道德信念的屏障能够起来抵制它，否则这种毒害在人类目前的状况下，我们就只能看着它增长了。
黑格尔：精神的力量与国家
本文选编自黑格尔的《小逻辑》，系1818年10月12日黑格尔在柏林大学就职时的开讲辞。
[曾经]世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。现在，现实潮流的重负已渐减轻……在国家内，除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明……由此足见，教育和科学所开的花，本身即是国家生活中一个主要的环节。
不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。
而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的时代了。
这种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是一普遍的要求……
真理的王国是哲学所最熟悉的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。
……我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。
那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。
对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。
亚当·斯密
同情
亚当·斯密是现代经济学的奠基人，后人从其理论中强化出“经济人”这一概念，即人们在经济活动中总是会作出最优化选择，也就是最有利于个人的决策。然而这却导致了斯密乃至经济学中很多观点被人们所误解。事实上，斯密的思想有着更丰富的表述，本文即选自他的《道德情操论》，表现了作者对人性更为广阔的思考。
在人的天性中总有一些根深蒂固的东西。无论一个人在他人眼中是如何自私，他总是会对别人的命运感兴趣，会去关心别人的幸福；虽然他什么也得不到，只是为别人感到高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地的想象他人的不幸时，我们的心中就会产生同情或怜悯。我们常常会为别人的痛苦而痛苦，这是无须证明的事实。像人性中所有与生俱来的感情一样，这种情感决不只专属于善良的人，尽管他们可能对此最为敏感。即使是一个无赖，罪大恶极，无视一切社会规范，他也不会完全丧失同情心。
要想对他人身处的境遇有所体验，我们只能设身处地的想象，因为我们无法直接了解别人的感受。只要我们自己还能置身事外，即便我们的兄弟在忍受酷刑折磨，我们也感觉不到他们的痛苦。感官从来不会也不可能超越我们自身，只有依靠想象，我们才能对他人的感受略有所知。而想象除了告诉我们如果身临其境会怎样以外，并没有别的长处。这时我们感官的印象并不是他人真实的感受，而只是对他人感受所做的模拟。我们依靠想象将自己置于他人的境遇之中，以及自己正经受着所有同样的痛苦，又仿佛进入他体内，与他合而为一，从而在某种程度上体会到他的感受。于是，当我们全然接收了他人的痛苦并将其变为自己的痛苦时，我们终于为之所动，一想到他的感受就不由得浑身颤抖。任何痛苦或忧伤都会激起过度的悲哀，因为当我们在头脑中为自己构拟出这样一种情境时，就会或多或少的带来一些与之相应的情绪。
正因为我们能够设身处地的想象别人的痛苦，我们才能产生与他们相似的感情。如果觉得以上这些不足以说明问题的话，还有许多显而易见的观察可以证实。当我们看到一个人的手脚将要挨打的时候，我们会情不自禁的缩回自己的手脚；如果这一下真的打在他身上，我们会觉得好像打在自己身上一样。当一个舞蹈者在松弛的绳索上翻腾、摇摆，努力保持身体平衡的时候，紧盯着他的观众也会不自觉的作出类似的举动，因为他们觉得自己仿佛也正在绳上，身不由己。
我们不仅能对痛苦和悲哀的情景产生同情。一个有心的旁观者会对现场的任何一种激情发生反应，只要想到自己置身其境，他心中就会涌起一种类似的情绪。每当我们在舞台上看到自己所热爱的传奇人物脱离困境时，心中总是那么高兴，就像为他们的遭遇感到忧伤一样。我们为他们的幸福感到欣慰，正如对他们的不幸抱有真切的同情。我们对那些在危难之时未曾背叛他们的忠诚的朋友怀有同样的感激之情，并且对那些伤害、抛弃或者欺骗他们的背信弃义之徒也同样感到由衷的愤恨。旁观者通过设身处地的想象能够产生与受难者一致的情感，包括震撼人类心灵的每一种激情。
有时候我们似乎一注意到别人的情绪就会产生“同情”。即使还不知道当事人为什么如此激动，激情就好像以迅雷不及掩耳之势从一个人身上传染到另一个人身上。如果一个人在举手投足之间流露出明显的悲喜之情，就会立即在观者心中激起共鸣。笑脸随处受人欢迎，忧戚的面容却只会令人沮丧。
然而事情并非一概如此。有一些情绪，如果我们不知道它们从何而来，非但不会报以同情，反而会觉得非常讨厌。面对愤怒者的胡作非为，因为我们不知道他为什么发怒，也就不会设身处地的替他考虑，体会他的怒气。可是那些受气者的处境是有目共睹的，我们都知道在对方盛怒之下他们容易受到伤害。因为同情他们的恐惧和不满，我们通常都会站到他们一边，反对那些气势逼人的发怒者。
分工
亚当·斯密所著《国富论》是其经济学理论和观点的集中体现，本文摘编自《国富论》，作者通过从对工厂生产针这一普普通通商品的分析入手，深入阐述了劳动分工的意义和价值。通过对本文的阅读，可以窥经济学学科之一斑，有助于深入理解和分析经济社会现象。
劳动者产出能力的最大改进，以及在劳动力的运作或应用过程中所体现的大部分技能、熟练性和判断力，似乎都是劳动分工的结果。
通过考察个别制造业的劳动分工状况，就可以更加容易的理解社会一般劳动分工所产生的结果。
制针业虽然极其微小，但其劳动分工却常常引起人们的注意。因此，我在这里用它作为例子。如果一个工人没有受过相应的职业（劳动分工）训练，又不知道怎么样使用这种职业的机器（这种机器的发明恐怕也正是劳动分工才使其成为现实），那么即使他竭力工作，也许一天连一枚针都制造部出，更谈不上制造20枚针。但是按照目前这个行业的制造方式，不仅整个工作都已经成为专门的职业岗位，而且这种行业所分成的许多部门的大部分也已经成为了专门的职业。
第一个人抽铁丝，第二个人将其拉直，第三个人将其截断，第四个人将铁丝一端削尖，第五个人磨光另一端，以便安装针头。接下来是做针头，要进行两到三个不同的操作工序。装针头是一个专门的职业，将针头涂白色是另一个专门的职业，甚至于连装进纸盒都是专业的职业。这样，制针业中的重要项目就大约被分为18个不同的工人来担任。当然，在某一些工厂中有时由一个人兼任两三道工序的现象也是存在的。
我曾经见过一个这样的小工厂，那里只雇用了10个工人，因为在该工厂中，有几个工人分别从事两三种不同的工序。如果他们全力以赴的话，一天就可以生产出12磅的成品针。以每磅中等型号的针有4000枚来计算，这十个工人每天就可以制造出48000枚针，这样他们每人每天就可以制造出4800枚针。但是如果他们各自独立工作，没受过一种专门的职业训练，那么他们中的任何人，都毫无疑问是无法在一天中制造出20枚针的，甚至可能一天连一枚针也制造不出来。也就是说他们不仅不能完成由适当分工合作之后而制成的1/240的数量，甚至连该数量的1/4800能否制造出来恐怕也尚未可知。
在其他各种工艺和制造业中，虽然有许多行业无法进行这样细密的分工，其操作也不能变得如此简单，但是劳动分工的效果却总是与这种微不足道的制针业一样。只要能够进行劳动分工，劳动者的产出能力就能相应成比例的增长。各种不同行业之所以彼此分立，似乎也是由于分工带来的好处的结果。那些具有最发达的产业和劳动生产率改进程度的国家，其劳动分工也最为彻底；在落后社会中一个人所做的工作，在进步社会中则一般都由几个人来分工承担。
这种由于有了劳动分工，所导致同样数量的劳动者能够完成比过去多得多的工作量的现象，可归因于三种不同的方面：第一，由于每个劳动者的熟练程度的提高；第二，由于节约了从一种工作转到另一种工作的时间，而这种转移通常要损失不少时间；第三，由于大量机器的发明便利和简化了劳动，使一个人能干许多人的工作。
第一，劳动者熟练程度的改进，势必使他所能完成的工作量增加。劳动分工的结果，使得各个劳动者的劳动局限到某种简单的操作，并使这种简单操作成为他终生唯一的职业，当然可以使劳动者的熟练程度得到大大提高。
第二，由于分工所节约的由一种工作转换到另一种工作的时间而带来的好处，要比我们乍看起来所想象的好处大得多。人们不可能很快的从一种工作转入到另一种不同工作地点和劳动工具的工作中。
第三，也即最后，应用适当的机器能够在多大程度上方便和简化劳动这是每个人都确然知道的。无须举例来说明。我在此只想说的是，那些使得劳动变得如此方便和简单的机器发明的过程，最初似乎也是由于劳动分工带来的。当人们所有注意力都集中到一个单一的目标，而不是分散到许多不同的事物上时，他们就更有可能发现更加容易、更加迅速的达到目的的方法。
让-保罗·萨特：存在主义
本文选自萨特的《存在主义是一种人道主义》一书。存在主义构建了一套复杂的逻辑体系，通过对信仰、神、人性、责任、价值、存在等概念的反复锤炼，体现出其追求极度人的自由的理念。
我们说存在先于本质的意思是指什么呢？意思就是说首先是人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。……所以，[外在所设定的]人性是没有的。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。而且这也就是人们称作它的“主观性”所在……但是我们讲主观性的意思除了说人比一块石头或者一张桌子具有更大的尊严外，还能指什么呢？
我们的意思是说，人首先是存在——人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或者一种真菌，或者是一棵花椰菜。在把自己投向未来之前，什么都不存在；连理性的天堂里也没有他；人只有在企图成为什么时才取得存在。可并不是他想要成为的那样[来自先前的自发的决定]。
不过，如果存在真的先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果就是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己负担起来。还有，当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责。
当我们说人自己作选择时，我们的确指我们每一个人必须亲自作出选择；但是我们这样说也意味着，人在自己作出选择时，也为所有的人作出选择。因为实际上，人为了把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。
存在主义者不相信热情有什么力量。他从不把伟大的热情看作是一种毁灭性的洪流，能够像命运一样把人卷进一系列的行动，从而把这些行动归之于热情的推动。存在主义者也不相信人在地球上能找到什么天降的标志为他指明方向；因为他认为人对这些标志愿意怎样解释就怎样解释。
（存在主义）不能被视为一种无作为论的哲学，因为它是用行动说明人的性质的；它也不是一种对人类悲观主义的描绘，因为它是把人类的命运交在他自己手里，所以没有一种学说比它更乐观的。它也不是向人类的行动泼冷水，因为它告诉人除掉采取行动外没有任何希望，而惟一容许人有的生活的就是靠行动。
虽然我们无法在每一个人以及任何人身上找到可以称为人性的普遍本质，然而一种人类处境的普遍性仍然是有的。……我们可以说有一种人类的普遍性，但是它不是已知的东西；它一直被制造出来。在选择我自己时，我制造了这种普遍性；在理解任何别的人、任何别的时代的意图时，我也在制造这种普遍性。
存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性；通过自由承担责任，任何人在体现一种人类类型时，也体现了自己——这样的承担责任，不论对什么人，也不管在任何时代，始终是可理解的——以及因这种绝对承担责任而产生的对文化模式的相对性影响。
我们是为了自由而追求自由，是在特殊的情况下和通过特殊的情况追求的。还有在这样追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。显然，自由作为一个人的定义来理解，并不依靠别的人，但只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当作自己的自由追求不可。我不能把自由当作我的目的，除非我把别人的自由同样当作自己的目的。
人道主义有两种完全不同的意义。人们可以把人道主义理解为一种学说，主张人本身就是目的而且是最高价值。……一个（人）驾驶飞机高高飞在群山之上，喊道：“人真是了不起啊！”这意味着，虽然我本人没有造出飞机来，但我却从这些发明得到益处，而且我本人，由于是一个人，就可以认为自己对某些人的特殊成就负责，并且引以为荣。这就是认为我们可以根据某些人的最出色行为肯定人的价值。这种人道主义是荒谬的，因为只有狗或马有资格对人作出这种总估价，并且宣称人是了不起的，而且它们从来没有作出这种总估价的傻事——至少，以我所知没有作过。但是一个人对全人类进行估价也是不容许的。存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。
但是人道主义还有另一个意义，其基本内容是这样的：人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体，他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性（超越自己）和主观性（指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里）的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义。所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。
存在主义只是根据一贯的无神论立场推出其全部结论。它的用意丝毫不是使人陷于绝望。如果所谓绝望是指不信仰而言，那么存在主义的绝望是有点不同的。人类需要重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己。在这个意义上，存在主义是乐观的。它是一个行动的学说。
以赛亚·伯林：消极自由与积极自由
本文选编自以赛亚·伯林的《自由论》。以赛亚·伯林是上世纪英国哲学家，其所提出的两种自由概念有着广泛的影响。
如果人们对于生活的目的从未有过分歧，如果我们的祖先仍然生活在无忧无虑的伊甸园中……（是否）关于终极目的的冲突可能不再发生，但政治问题，如宪法和立法问题，依然会产生？
主导我们自己世界的那些争端中最大的，是长久以来一种存在的政治核心问题，即服从与强制的问题。“为什么我[或任何人]必须服从另一些人？”“我为什么不能如我所愿的生活？”“我必须服从吗？”“如果我不服从，我会被强制吗？”“又由谁来强制、强制到何种地步、以什么名义、为着什么目的进行强制？”
强制某人即是剥夺他的自由。但剥夺他的什么自由？人类历史上的几乎所有道德家都称赞自由。同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。我只想考察这些含义中的两种，却是核心的两种。
自由的政治含义中的第一种，[遵从许多先例]我将称作“消极自由”，它回答这个问题：“主体[一个人或人的群体]被允许或必须被允许不受别人干涉的做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”第二种含义我将称作“积极自由”，它回答这个问题：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。
消极自由的观念
我们一般说，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治资源简单的说，就是一个人能够不被别人阻碍的行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉的行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于被奴役的状态的。
当然，强制并不是一个涵盖所有形式的“不能”的词。我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章，但如果说就此而言我是被奴役或强制的，这个说法未免太奇怪。强制意味着在我可以以别的方式行事的领域，存在别人的故意干涉。只有当你被人为阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利或自由。纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。……（在此），判断受压迫的标准是：我认为直接或间接、有意或无意阻碍了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。
自由，在这个意义上，无论如何，并不与民主或自治逻辑的相关联。大体上说，与别的制度相比，自治更能为保有公民自由提供保证，也因此受到自由主义者的捍卫。但个人自由与民主统治并无必然的关联。对“谁统治我？”这个问题的回答，与对“政府干涉我到何种程度？”这个问题的回答，在逻辑上是有区别的。最终，正是在这种区别中，存在着消极与积极自由两种概念的巨大差异。当我们试图回答“谁统治我？”或“谁告诉我我是什么不是什么、能做什么不能做什么？”，而不是回答“我能够自由的做或成为什么？”这个问题时，自由的“积极”含义就显露出来了。
民主和个人自由的关联要比这二者的许多拥护者所认为的还要脆弱。自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求，也许是与对行动的自由领地的要求同样深刻的愿望，甚至在历史上还要更加古老。但这并不是对同一种东西的要求。事实上，这两种要求是如的不同，以致最终导致了支配我们这个世界的意识形态的大撞击。因为，在“消极”自由观念的拥护者眼中，正是这种“积极”自由的概念——不是“免于……”的自由，而是“去做……”的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。
积极自由的观念
“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动。我希望是个人物，而不是希望什么也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的，是自我导向的，而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶那样，只受外在自然或他人的作用，也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们的人。
当我说我是理性的，而且正是我的理性使我作为人类的一员与自然的其他部分相区别时，我所表达的至少部分就是上述意思。此外，我希望意识到自己是一个有思想、有意志、主动的存在，是对自己的选择负有责任并能够依据我自己的观念与意图对这些选择做出解释的。只要我相信这是真实的，我就感到我是自由的；如果我意识到这并不是真实的，我就是受奴役的。
成为某人自己的主人的自由，与不受别人阻止的做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极和积极两个方面而已。不过，历史的看，“积极”与“消极”自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。
卢梭：社会契约
让·雅克·卢梭（1712-1778），思想家，本文选编自其名著《社会契约论》（武汉出版社2012年版，戴光年 译），社会契约是卢梭重要的思想观点，本文体现了作者关于社会契约的基本概念、设想以及实践展望，通过阅读本文，能启发人们关于建立良好的个人与社会间的秩序的思考。
人是生而自由的，却又无时不处在枷锁之中。人类向来认为自己是万物的主宰，但事实上，他们比其他任何事物所受的奴役都要多。
一个人自己的力量和自由是他维持自己生存的首要条件，那么，他自己的力量和自由在与别人结合成一个整体的过程中，他如何才能使自己不处于危险中并且又不至于忽视对自己的关照呢？这一难题所引出的主题，可用下述话来表达：
“怎样才能找到这样一种形式的联合：它在能够用全体成员所结成的集体力量保护其联合者的人身和财产权利的同时，又可使每个成员在联合过程中不用听从于其他的人，而是仅仅服从于自己的意愿，并且可以像以前一样拥有自己的自由。”这便是社会契约所要解决的根本问题。
这项契约的条款都是由人类的行为本质决定的，使得该条款如此精确，以至于哪怕最微小的更改都会使它变得失去原有含义；尽管它们可能从未被明确表述过，但它们无论在什么地方都是相同的，无论在什么地方都得到人们的一致认可；倘若人们违反了这种社会契约，他们会重新获得其原有的自然权利，同时失去了用天然自由换取的契约自由，并且重新获取他们的天然自由。
人人都认可的这些条约可被简要的表述为一句话：每个成员（联合者）都将自己的全部权利转让给整个共同体。这样，首先，只有每个人都将自己完全奉献出来，对于每个人的条件才能平等，其他人的负担就是自己的负担，为他人增加负担，对于任何人都无利。其次，只要这种权利的转交是完全的、无条件的，整个集体将处于最佳状态，任何个体的成员将不再拥有私人的权利。只要有一个人还保留着他的某一项权利，在没有更高的权威在个人利益与公共利益进行裁决的情况下，这个人在某项事情上就开始成为自己的权威，久而久之，这种权力就会逐渐扩大。如此下去，人们又都会恢复到自然状态中去，人们的这种联合体便会面目全非或干脆荡然无存。最后，每个个体都毫无保留的将自己奉献给联合体，就相当于没有把自己交给任何个人，每个成员都不拥有比其他人更多的权利。这样，每个人不但获得了他所付出的同等价值的东西，还获得了来自更多力量的保护。
如果把社会契约中的非本质因素剔除，我们就可将社会契约归结为如下公式：“在公共意志的最高指导下，我们每个人都将自身及自己的一切权利交出来，作为一个整体，我们每个人都成为不可分割的一部分。”
随后，这种联合行文就创造出了一个人为的集合体，使各位缔约者都不再成为单独的个人，这一团体是由众多成员组成；通过这种共同行为，这个团体成为一个统一体，它形成了统一的自我意识，拥有自己的生命和意志。
由于社会契约，人类所失去的是他天赋的自由和对任何东西都可以占有的无限制的绝对权，而获得的是社会的自由和他对占有财产的合法权利。
最后，可作为整个社会系统赖以生存的基础：社会契约远没有破坏自然的平等，相反，它把人类天生的身体上的不平等用道德和法律的平等取而代之；从此，不管人与人之间在体力与智力上是如何的不平等，人类通过社会契约和法律权利拥有了完全的平等。
茨威格:人类的群星闪耀时
本文选编自斯蒂芬·茨威格（1881-1942）的《人类的群星闪耀时》。历史本是平缓的进程中，总似乎在突然间，有某些人物的思想或行动激起巨大的波澜，如穿破暗夜的星光。这是上苍给予人类的恩惠，汇成了历史中绵延闪耀的星河，我们当心存敬意。
没有一个艺术家会在他一天的二十四小时之内始终处于不停的艺术创作之中；所有那些最具有特色、最有生命力的成功之作往往只产生在难得而又短暂的灵感勃发的时刻。历史——我们将其赞颂为一切时代最伟大的诗人和演员——亦是如此，历史不可能持续不断的进行新的创造。
尽管歌德（1749-1832）曾怀着敬意将历史称为“神明的神秘作坊”，但在这作坊里发生的却是许多数不胜数无关紧要和习以为常的事。在历史中也像在艺术和在生活中到处遇到的情况一样，那些难忘的时刻并不多见。这个作坊通常只是作为编年史家，冷漠而又从不间断的把一件一件的事实当作一个又一个的环节连成一条长达数千年的链条，因为所有那些最重要的历史性时刻都需要有酝酿的时间，每一桩真正的事件都需要有一个发展过程。
在一个民族内，为了产生一位天才，总是需要有几百万人。一个真正具有世界历史意义的时刻——一个人类的群星闪耀的时刻出现以前，必然会有漫长的岁月无谓的流逝。
不过，诚如在艺术上一旦有一位天才产生就会流芳百世一样，这种具有世界历史意义的时刻一旦发生，就会决定几十年乃至几百年的历史进程。那些数不胜数的事件也都往往会像避雷针的尖端集中了整个大气层的电流一样，集中在极短的时间内发生。那些平时慢慢悠悠顺序发生和并列发生的事，都会压缩在这样一个决定一切的短暂时刻表现出来：这一时刻对世世代代作出不可改变的决定，它决定着一个人的生死、决定着一个民族的存亡真正整个人类的命运。
这种充满戏剧性和命运攸关的时刻在个人的一生中和在历史的进程中都十分难得：这种时刻往往只发生在某一天、某一小时甚至常常只发生在某一分钟，但它们的决定性影响却超越时间。……[它们]是这样一些群星闪耀的时刻——我之所以如此称呼它们，是因为它们宛若星辰一般永远散射着光辉，普照着终将消逝的黑夜。
历史是真正的诗人和戏剧家，任何一个作家都别想超越历史本身。
富兰克林·德拉诺·罗斯福：四大自由
富兰克林·德拉诺·罗斯福（1882－1945，史称“小罗斯福”），1933年起美国第32任总统，美国历史上唯一连任四届的总统。本文为罗斯福1941年1月6日致美国国会的咨文中的一段话。
我们致力于保证未来的岁月能够安定，我们期待将来有一个建立在人类四项基本自由基础之上的世界。
第一是在世界的任何地方，任何人都有言论与表达意见的自由。
第二是在世界的任何地方，任何人都有以自己的方式崇拜神的自由。
第三是免于匮乏的自由。从世界范围的意义上说就是要经济上达成共识，保证世界任何地方，每个国家的居民都能过健康与和平的生活。
第四是免于恐惧的自由。从世界范围的意义上说，就是进行世界性的裁军，使世界上任何地方，没有一个国家有能力向任何邻国发起侵略行动。
这不是对遥远未来的黄金时代的幻想。这是我们所追求的世界必须具有的基础。这种世界可以在这个时代，由我们这一代人得到。我们追求的世界，与独裁者企图用炸弹炸出来的所谓“新秩序”的暴政正好相对立。
我们以道德秩序这个伟大的观念来反对那种新秩序。一个好的社会，能够毫无恐惧的面对企图主宰世界以及在别国发动革命的各种计划。
自有美国历史以来，我们就从事于改革——从事不间断的和平革命。我们持久的进行革命，默默的使其不断适应外部情形的变化。我们的革命没有集中营，也没有万人冢。我们要建立的世界秩序是自由国家之间的合作，是文明友好的社会的共同事业。
我们的国家已经将其命运托付给千百万自由的男女公民，由他们的双手、头脑和心灵来决定；并将其对自由的信念置于上苍的指引之下。自由就是人权在所有地方高于一切。我们支持一切为了得到并保持这些权利而奋斗的人们。我们的力量来自于我们目标的一致。
这种崇高的观念舍胜利而无其他结局。
贝多芬：最后的无声的旋律
本文系伟大的音乐家贝多芬的遗嘱，选编自罗曼·罗兰的《名人传》。苦难对于这位音乐大师来说或许正如其本人所言：扼住命运的咽喉，用苦难铸就欢乐；而对于生活而言，更多的则应在于对弱者的关注和帮助。
唉，你们对我是多么的不公平啊！你们这些人，竟把我看作或让我被人看作是一个心怀怨恨的、疯癫的，抑或是愤世嫉俗的人！你们并不知道在那些外表下面的深层原因！从童年时起，我的心灵和精神便都追求温柔的仁慈情感。我也始终准备去完成一些伟大的事业。可是，请你们想一想，这六年来，我的健康状况是何等糟糕。
尽管我生来具有一种积极而热烈的性格，能适应社会上的各种消遣，但是，由于这种病痛，我不得不被迫与人们分离，过着孤独的生活。有时候，我强烈的想改变这种状况，但我的残疾病症却日复一日的煎熬着我，并且这种悲惨的感受不断加深、翻新，阻止我重新走进生活。然而我又无法跟别人说：“大声点儿，大声喊，我是个聋子！”……因此，如果当我本想与你们作伴而你们又看到我孤僻自处的话，请你们多加谅解。
疾病的折磨让我倍感痛苦，我因为这个疾病经常被人们误解。在交往中，在微妙的谈话时，我能感受到大家在彼此倾诉，但是却听不见任何言语，感受不到一丝慰藉。我只能生活在孤单的世界里，完全的孤单。我越是从心底里迫切希望在交际场合露面，我在现实生活中就越是不能越雷池一步。我就像一个被放逐者一样，过着形单影只、与世隔绝的生活。只要一靠近交际场合，我就会感受到一种揪心的忧虑，随时都要担心他人发现我有残疾。
为了避开更多的交往，我最近刚在乡下住了半年。我那高明的医生劝我尽量保护好自己的听觉，这当然正是我的心愿。然而，有很多次我非常渴望与人接触，并心痒痒的禁不住就要去，但是，在我旁边的一位听见远处的笛声而我却什么也听不见的时候，或者他听见牧童在唱歌，而我却什么也没听见的时候，那是何等的耻辱啊！
这种无奈的经历使我完全陷入到绝望的边缘：我差一点儿就要了结自己的生命了。——是艺术，只有它把我挽留住了。啊，我感到，在完成被赋予的全部使命之前，我是不能离开这个世界的。因为这个原因，我坚持活了下来，——那真的是一种悲惨的生活，——这具躯体是那么的虚弱，即使一点儿微小的变化也能把我最佳状态驱入到最糟糕的境地！——“要忍耐！”——别人就是这么说的。现在，我的生活指南就是忍耐。
我终于有了足够的耐心。——但愿我的这种决心能够长久，能够坚持到无情的死神来掐断我的生命线。也许这样反倒好，也许并不好，我已有所准备了。——二十岁，我就已经被迫成为哲学家，这不是容易的事。对于一个艺术家来说，这一点比其他的人更加的艰难。
上苍啊，你能从苍穹渗入我的内心深处，你了解它，你知道它抱有对人类的爱和行善的愿望！啊，人们啊，如果有一天你们看到这句话，想一想你们曾经对我是不公平的，但愿那些不幸的人看到我的苦难时能聊以慰藉。尽管命运给了我种种障碍，但是我竭尽自己所能，以跻身于艺术家和精英们的行列。
爱德华·吉本：古罗马城的毁灭
本文选编自爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》。古罗马城是一座文明、繁荣而又强盛的城市，思考这座伟大城市的衰落，不仅能丰富人类的认知，更能增加人们对现代城市发展的思考。
在1000多年的时间中持续发生作用，致力于毁灭[罗马城]的四个主要原因是：I. 时间和大自然的损害。II. 野蛮人和基督教徒们的敌意的进攻。III. 对材料的利用和滥用。IV. 罗马人的内部纷争。
I. 人的技艺完全能够建造出比他自己的短暂一生更为长久得多的纪念物：然而，这些纪念物，却和人自身一样，终归会消亡和消失；在那无穷岁月的长河中，他的生命和他的劳作都同样可以说是转瞬即逝。但对于一座坚固的建筑，无论怎样我们却很难确定它将能存在多久。金字塔，作为古代的遗迹，吸引着古代人的好奇心：一百代人过去了，秋天的树叶一直落向那座坟墓；在法老和托勒密、凯撒和哈里发全都过去以后，同是那些金字塔仍巍然屹立在尼罗河岸边。
火是关系人的生死的一种最强大的力量：一场迅猛的灾祸可以由人类有意或一时疏忽引发和加以传播；罗马历史的每个时期都有有关这种灾害重复发生的记录。在那苦难和无政府主义的年代里，每一个伤害都是致命的，每一件物体毁坏便永无恢复之日。
由于罗马所在的位置，她[还]常会遭受水灾的危害。高大的建筑可以或者被突如其来的洪流冲走，或者被长时间的大水浸泡而瓦解或坍塌。对河流的制服是人类在征服狂暴的大自然的斗争中所取得的最伟大的、最重要的胜利；如果这样在一个坚强而积极的政府的控制之下，第伯河尚能如此肆虐，那么在西部[罗马]帝国衰亡以后又有什么可以阻挡，或有谁能够数的清，这座城市所受到的灾害？
II. 每个民族都有众多的作者把罗马的各种纪念物的毁灭归罪于哥特人和基督教徒，但他们忘记了先去研究一下，有什么仇恨思想使他们仇恨到何种程度，以及他们实际拥有多少手段和闲暇来充分发泄他们的仇恨。简单明了的真实情况是，那些北方的征服者既非那么野蛮，又没有那么高的文明来设想出这样一个不凡的毁灭和复仇的计划。
这指责的对象似乎应从这些无辜的野蛮人身上转移到罗马的天主教徒身上去。那些魔鬼的雕像、祭坛和庙宇都是他们的眼中钉；在该城完全处于他们的绝对控制之下的时候，他们可能会以极大的热情和决心，努力去摧毁他们的祖先所崇拜的偶像。
东部的神庙的被毁为他们提供了一个行动的榜样，也为我们提供了可信的论据；也有可能，这罪行或美德的一部分则仅仅局限于对异教迷信的纪念物；那些用于商业或公共娱乐的民用建筑则可能不受侵害、不受指责的被保留了下来。
III. 任何可以满足人类的需求和享乐的东西的价值都是由于它的实质与形式、材料和制作结合而成。它的价格必然取决于可能需要它和使用它的人数的多少；取决于市场的规模；还最终取决于由该商品的性质、它所处的地位和当时世界的暂时情况决定的外运销售的难易。
野蛮人对罗马的征服在极短时间内篡夺了几代人的劳动成果与财富；但是，除了直接消耗的奢侈品，他们对那些不能装上哥特人的大车或汪达尔人船只搬往外地的东西，必然只是无兴趣的看看而已。金银是他们的贪婪的第一目标，……不够积极或运气欠佳的掠夺者们，便只能抢到一些价值更低的黄铜、铅、铁或铜器了：所有逃过哥特人和汪达尔人的抢劫的东西则被希腊的暴君一扫而光了；还有君士坦斯皇帝，在他那次掠夺性的访问中，竟揭去了万神庙顶上所有的铜瓦。罗马的密集建筑可以看作是一个什么都有的巨大的矿藏：查理大帝，这位法兰西君王新的亚琛会议宫全是由拉文纳和罗马的大理石装饰起来的；在查理大帝之后500年，西西里国王罗伯特更大量获取了那同样的材料，[对此]彼得拉克不禁愤怒的悲叹道，这座古老的世界都城竟会掏出她自己的心肝来装饰那不勒斯的堕落的奢华。当然，还有后来的土耳其人。
罗马城墙仍旧标示出那古老的城圈，但是这城市实际已从那7座山丘上往下移，有些曾逃过时间的伤害的最贵重的纪念物已被远远抛在人群的居住区之外了。在基督教的统治下，[宗教的]这种虔诚的设施已增加了许多倍。市民人数的增长，在某种程度上，对这座古城[也]是十分有害的。
IV. 造成毁坏的最大、最有威力的一个因素，那就是罗马人自身之间的内部纷争。从1世纪初算起，在长达500年的黑暗时期中，罗马始终处于贵族和人民、圭尔夫派和吉贝林派、科隆纳家族和乌尔西家族的血腥斗争的煎熬之中。在一个一切争端都靠武力解决，谁也不能把自己的生命财产交托给无力的法律的时期，有钱有势的市民便针对他们所惧怕或憎恨的内部敌人，为了保卫自己的安全或为了进攻别人，武装起来。贵族们都窃取了在他们住处设防，建立坚固的、可以抵御突然进攻的塔楼的特权。古代遗留下来的建筑最多的是被用以达到这种罪恶的目的：那些庙宇和拱门为那些新的砖石结构提供了宽阔而坚实的基础。……只须经过一些微小的改造，一座剧院、一座圆形剧场、一座陵墓就能变成一座坚固而宽大的堡垒。
所有设防的地方都将遭到攻击，凡受到攻击的地方都可能被摧毁。在尼古拉四世死去之后，没有君主，也没有一位元老的罗马，整整6个月被抛弃于疯狂的内战之中。“房子，全被飞来的巨大石块砸毁；城墙也被墙锤撞得百孔千疮；那些塔楼陷入一片火光和烟雾之中；而那些进攻者则一心想着掳掠和复仇。”这种破坏活动更因法律的专横而登峰造极；意大利的各派轮番向各自的对手进行盲目的无原则的报复，把他们的房屋和城堡夷为平地。
拿那和外敌斗争的日子和国内斗争的年代作一比较，我们必须承认，后者对这座城市的破坏作用要更大得多。“这就是罗马的遗迹，就是她的伟大的光辉形象的残余！”造成了这惊人的破坏，完全是她自己的市民，她的那些出色的子孙们干的。
古斯塔夫·勒庞：群体心理
本文选编自古斯塔夫·勒庞的《乌合之众：大众心理研究》。人是社会人，我们每个人都生活在群体之间。我们每天看似在独立思考和生活，然而置于群体之中，我们的行为总会在不经意的发生着各种扭曲。如何保持必要的独立思考，妥善的利用好群体的激情和力量，这部著作会带来众多启示。
“群体”这一词语，在最通常意义上，指的是聚集在一起的多个个体。我们可以不管他们的民族、职业或性别，也不用考虑他们为什么走到了一起。但自心理学的立场上看，“群体” 一词有一个全新的含义。一群人，在一个特定的且只有这样的条件下，必然会呈现出一些新特征。这些新特征与组成这一群体的个人特点完全不同。聚集在一起的群体，其中的个体思想情感会全部朝一个共同的方向进发。于是个性特征不见了，一种群体心理由此形成。
人成为一个有组织的群体中的一员，他表现出来的第一个重要特征就是，自觉的个性的丧失，情感和思想转到一个全新的方向上去。
群体不意味着一定要有一群人同时出现在同一个地方。很多时候，例如国家大事引发的激励情感，可以让成千上万的各自独立的个体获得心理意义上的群体特质。在这一情况下，他们可以因为一个突发事件就相互影响，并很快的聚集起来，由此立即获得群体行为的属性。有时，五六个人站在一起即可以构成一个心理群体而数千人偶然的汇集在一起却不在心理群体现象的研究范围之内。另外，一个民族的全部个体是不可能聚集在一起的，但整个民族在特定的情况下却会成为一个真正的群体。
一个心理群体呈现出来的最突出的特征有以下几点：无论组成群体的个体是什么人，无论他们的生活方式、职业、性格或智力等是否相同，在他们组成为一个群体时，他们就会获得一种集体心理。他们的情感、思想和行为，与他们作为单独个体时的情感、思想和行为截然不同。除非组成一个群体，否则个体根本不可能拥有某些念头或情感，因此也就不可能呈现出一种行动。在心理学意义上，群体只是暂时的，当作为集体成分的异质因素合在一起时，一个新的生命开始诞生，像一个有生命特征的细胞一样，它所呈现出来的特点与单个细胞的特点完全不同。
种族的个体之间基本上都很相似，造成个体彼此间不同的，主要是他们具备的有意识的因素。（但）在人类的精神生活中，有意识的因素与无意识的因素相比，前者只发挥很小的一点作用。一个种族的先天特征（即）由无意识因素构成。无意识因素从始至终支配着我们最基本的性格特征，这些特征是种族中的大多数人同时都具有的。我认为，这些特征可以视为一个群体的共同属性。群体心理不仅削减了身在其中的个体的智慧，还减弱了个体本身的特征。异质因素汩没在同质因素中，无意识的力量占据着制高点。（因此）在处理情感领域的事务，比如宗教、政治、道德、爱憎等问题时，即使是最优秀的人，也不一定比普通大众表现得更好。
群体呈现出来的品质特征一般都是等而下之，这就是群体不能完成高智力工作的原因。决定普通大众长远利益的，必须由优秀的人物来完成。来自各行业各领域的专家组成的集体做出的决定，并不比一群笨人来的高明。他们在处理手边的工作时，实际动用的只是再普通不过的智慧，而这些每个普通人都具备。在群体之中，每个个体叠加在一起的只会让愚蠢增加，而不会让天赋才智得以突显。如果把群体中的个体各自最基本的品质汇聚起来，那么，这带来的必将是平庸而不是什么新颖的东西。
对那些只有群体具有而孤立的个体不具备的特征，起着决定性的作用的因素很多。其一，单从数量上来看，在群体中个体能感觉到一股不可抗拒的巨大力量，这能让他的本能欲望无所顾忌的释放出来，但当他是一个孤立无援的个体时，他必须得限制约束这些欲望。在群体之中，会有这样一个念头不由自主的冒出来——群体是无名无姓的，它不必去承担什么责任。这样的结果是，驻留在个体心头的那份责任感就会消散一空。其二，感染现象在决定群体特征的同时，还决定着群体一般会接受什么。所有的情感和行动在群体中都有感染性，它甚至可以把个体感染到随时准备为集体利益牺牲个人利益。这样一个放弃自我利益的特征，与人的本性是极为对立的。如果不是因为组成了群体且身在其中，他一般不会做出这样的事情。其三，决定着群体特性是最重要的原因，与个体独自一个人呈现出来的特点完全相反。群体有易于接受暗示的表现，这正是上面所述的感染造成的结果。
人意识的消失，无意识的横行霸道，思想和情感因暗示和交互感染的作用向着一个方向发展，以及把暗示带来的意念立付诸行动，这些倾向都是群体中的个体表现出的主要特征。此时的个体已经不再是他自己，他变成了一个玩偶，不再受自己的意志的支配。
极而言之，如果他是一个有组织的群体成员，单凭这一个事实，就能判断他会从文明的阶梯上下降了多少步。独处孤立的一个人，可能是有涵养的，但在群体中他会蜕变成一个野蛮人，一个在行为上受生命本能支配的动物。……群体中的他会情不自禁的做出一些举动，这些举动可能会明显的悖逆他的利益，与平日里的习惯恰好相反。作为群体中的一个组成部分，个人就像无数沙粒中的一个，可以凭风把他吹向任何地方。
在行动上，群体中的个体和他本人有本质的差别，其实他的思想情感，早在他的行为失去自主能力之前就已经发生了变化。这个变化是极深刻的，它能让一个守财奴变得大手大脚，让怀疑论者皈依而成为信众中的一个，把老实人变成暴徒，让懦夫变成豪侠。
我们可以得出这样的结论：群体在智力上总是低于孤立的个体，而在情感情绪以及由此而引发的行动上，群体可能比个体表现得更好，也可能更差。这主要看当时的环境氛围，即群体接受的暗示是什么性质的，这一点至关重要。
滑铁卢的一分钟
本文选编自茨威格的《人类群星闪耀时》。本文虽聚焦于重大的历史事件，但也告诉我们任何人都有可能在影响历史。
拿破仑 1815年6月18日
命运总是迎着强有力的人物和不可一世者走去。但有时候，当然，这在任何时代都是极为罕见的，命运也会出于一种奇怪的心情，把自己抛到一个平庸之辈的手中。……英雄们的世界游戏像一阵风暴似得也把那些平庸之辈卷进来。但是当重任突然降临到他们身上时，与其说他们感到庆幸，毋宁说他们更感到骇怕。他们几乎都是把抛过来的命运又哆哆嗦嗦的从自己手中失落。一个平庸之辈能抓住机缘使自己平步青云，这是很难得的。因为伟大的事业降临到渺小人物的身上，仅仅是短暂的瞬间。
……在交际舞会上、煽情嬉戏、玩弄权术和互相争吵之中，像一枚嗖嗖的炮弹飞来这样的消息：拿破仑，这头被困的雄狮自己从厄尔巴岛的牢笼中闯出来了（拿破仑1914年在反法联军攻陷巴黎后，被放逐于厄尔巴岛，1815年重返巴黎）。紧接着，其他的信使也骑着马飞奔而来：拿破仑占领了里昂；他赶走了国王；军队又都狂热的举着旗帜投奔到他那一边；他回到了巴黎；他住进了杜伊勒里王宫。……好像被一只利爪攫住，那些刚刚还在互相抱怨和争吵的大臣们又都聚集在一起，急急忙忙抽调出一支英国军队、一支普鲁士军队、一支奥地利军队、一支俄国军队。……威灵顿（英国元帅）开始从北边向法国进军，一支由布吕歇尔统率的普鲁士军，作为增援部队从另一方向前进。施瓦尔岑贝格（奥地利元帅）在莱茵河畔整装待发；而作为后备军的俄国军团，正带着全部辎重，缓慢的穿过德国。
拿破仑一下子就看清了这种致命的危险。他知道，在这些猎犬集结成群之前绝不能袖手等待。他必须在普鲁士人、英国人、奥地利人联合成为一支欧洲盟军和自己的帝国没落以前就将他们分而攻之，各个击破。……于是，他就匆匆忙忙把赌注押在欧洲流血最多的战场——比利时上面。6月15日凌晨三时，拿破仑大军的先头部队越过边界，进入比利时。16日，他们在林尼与普鲁士军遭遇，并将普军击败。这是这头雄狮闯出牢笼之后的第一次猛击，这一击非常厉害，然而却不致命。被击败而并未被消灭的普军向布鲁塞尔撤退。
现在，拿破仑准备第二次猛击，即向威灵顿的部队进攻。……17日，拿破仑率领全军达到四臂村高地前。威灵顿，这个头脑冷静、意志坚强的对手已在高地上筑好工事，严阵以待。[这主阵地就是布鲁塞尔的门闩，必须将它摧毁，这主阵地就是欧洲的大门，必须将它冲破。]而拿破仑的一切部署也从未像这一天那样细致周到。他的军令也从未像这一天那样的清楚明白。他不仅反复斟酌了进攻的方案，而且也充分估计到自己面临的危险，即布吕歇尔的军队仅仅是被击败，而并未消灭。这支军队随时可能与威灵顿的军队会合。为了防止这种可能性，他抽调出一部分部队去跟踪追击普鲁士军，以阻止他们与英军会合。
他把这支追击部队交给了格鲁希元帅指挥。格鲁希，一个气度中庸的男子，老实可靠，兢兢业业，当他任骑兵队长时，常常证明是称职的。然而他也仅仅是一位骑兵队长而已。……拿破仑大概也知道，格鲁希既不是气吞山河的英雄，也不是运筹帷幄的谋士，他只不过是一个老实可靠、循规蹈矩的人。但是他自己的元帅，一半已在黄泉之下，而其余几位已对这种没完没了的风餐露宿的戎马生涯十分厌倦，正怏怏不乐的呆在自己的庄园里呢。所以，拿破仑是出于无奈才对这个中庸的男子委以重任的。
6月17日上午十一时，拿破仑第一次把独立指挥权交给格鲁希元帅。格鲁希元帅踌躇的接受了这项命令。他不习惯独立行事。只是当他看到皇帝的天才目光，他才感到心里踏实，不假思索的应承下来。
（6月18日）十一点钟——炮手们接到命令：用榴弹炮轰击山头上的身穿红衣的英国士兵。接着……步兵发起冲锋。……从上午十一点至下午一点，法军师团向高地进攻，一度占领了村庄和阵地，但又被击退下来，继而又发起进攻。在空旷、泥泞的山坡上已覆盖着上万具尸体。可是除了大量消耗以外，什么也没有达到。双方的军队都已疲倦不堪，双方的统帅都焦虑不安。双方都知道，谁先得到增援，谁就是胜利者。威灵顿等待着布吕歇尔；拿破仑盼望着格鲁希。
但是，格鲁希并未意识到拿破仑的命运掌握在他自己手中，他只是遵照命令于6月17日晚间出发，按预计方向去追击普鲁士军。（但）敌人始终没有出现，被击败的普军撤退的踪迹也始终没有找到。
从远处传来的沉闷回声不停的隆隆滚来，这是圣让山上的炮火声，是滑铁卢战役开始的声音。格鲁希征求意见。副司令热拉尔急切的要求：“立即向开炮的方向前进！”第二个发言的军官也赞同说：赶紧向开炮的方向转移，只是要快！所有的人都毫不怀疑：皇帝已经向英军发起攻击了，一次重大的战役已经开始。可是格鲁希却拿不定主意。他习惯于惟命是从，他胆小怕事的死抱着写在纸上的条文——皇帝的命令：追击撤退的普军。
他考虑了一下。他只考虑了一秒钟。格鲁希使劲的摇了摇手。
拿破仑和威灵顿各自拿着自己的计算器，数着每一个小时，每一分钟，计算着还有多少时间，最后的决定性的增援部队就该到达了。威灵顿知道布吕歇尔就在附近。而拿破仑则希望格鲁希也在附近。现在双方都已没有后备部队了。谁的增援部队先到，谁就赢得这次战役的胜利。两位统帅都在用望远镜观察着树林边缘。现在，普军的先头部队像一阵烟似的开始在那里出现了。
厄运就此降临了。……所有剩下的英军一下子全都跃身而起，向着溃退的敌人冲去。与此同时，普鲁士骑兵也从侧面向仓皇逃窜、疲于奔命的法军冲杀过去。
……一直到半夜，满身污垢、头昏目眩的拿破仑从在一家低矮的乡村客店里，疲倦的躺坐在扶手软椅上，这时，他也不再是个皇帝了。他的帝国、他的皇朝、他的命运全完了。一个微不足道的小人物的怯懦毁坏了他这个最有胆识、最有远见的人物在20年里所建立起来的全部英雄业绩。
[这次战役是真正悲剧的典型，因为欧洲的命运全系在拿破仑这一个人的命运上，拿破仑的存在，犹如节日迷人的焰火，它像爆竹一样，在倏然坠地、永远熄灭之前，又再次冲上云霄。]
当英军的进攻刚刚击溃拿破仑的部队，就有一个当时几乎名不见经传的人，乘着一辆特快的四轮马车向布鲁塞尔急驰而去，然后又从布鲁塞尔驶到海边。一艘船只正在那里等着他。他杨帆过海，以便赶在政府信使之前先到伦敦。由于当时大家还不知道拿破仑已经失败的消息，他立刻进行了大宗的证券投机买卖。此人就是罗斯柴尔德。他以这突如其来的机敏之举建立了另一个帝国，另一个新王朝。
查尔斯•麦基：狂热的郁金香
本文选编自查尔斯·麦基的《大癫狂：非同寻常的大众幻想与全民疯狂》，作者系19世纪学者。从文中可以看出，人性中总潜伏着一种非理性的、动物本能的冲动，值得人们审慎的辨析和深思。
16世纪中叶，郁金香花被人引入西欧。
郁金香的名声一年年水涨船高。当时在人们的头脑中甚至曾存在这样的观念：如果一户富裕人家没有收藏郁金香这种奇花异卉的话，那只能证明这家人缺乏品味，情趣低俗。诗人吟道：
世上所有未曾见过的色彩，
你都可以从她身上找到。
每一个新品种的诞生，
都令她愈加婀娜俏丽。
培育和种植郁金香给许多人带来了数不清的麻烦和困扰，但他们对此却甘心情愿、乐此不疲，就好像慈爱的母亲总会更加疼惜一个多病的孩子一样。
1634年，郁金香狂潮席卷了整个荷兰王国。荷兰人此时就好像陷入了集体癫狂之中。当时，无论是富户名流还是市井人家，人人争着抢着加入郁金香买卖的大潮。随着郁金香狂潮愈演愈烈，其价格也在成倍的上涨。
当时有过这么一段趣闻。一位富商，偶然间从一个水手口中得知了一个好消息，作为奖赏，富商慷慨的给他一条红鲱鱼做早餐。然而，水手却好像格外嗜好吃洋葱。当他看到富商的办公桌上放着一个同洋葱头差不多的东西时，趁人不备把它塞进了自己的口袋里，径自回到码头上去享受早餐了。等富商发现自己的郁金香不见了，已为时太晚。为了找到它，所有人都被动员起来，一个角落也不放过。等他们跑到码头时，发现那个水手正安安静静的坐在一堆缆绳上，津津有味的品尝着最后一瓣“洋葱”呢。这个家伙做梦也想不到，自己享用的这顿每餐竟如此的代价高昂，它足够让船上所有的人享受12个月的清闲日子。
1636年，珍稀郁金香的抢购风气愈来愈高涨。这种类似于赌博的把戏吸引了许多人投身其中，乐此不疲。每个人都是信心满满，投机让他们获得了许多好处。郁金香批发商们更是这场赌博的大赢家。人们争先恐后的一个接一个涌向郁金香交易市场，密密麻麻的挤在一起，就好像围着蜜罐嗡嗡叫的苍蝇一样。
每个人都在巴望这股狂潮能永远持续下去。如此，“贫穷”这个字眼将在荷兰这块乐土上销声匿迹。不论面对多么高的天价，都有人毫不犹豫的把郁金香统统收入囊中。人们争着把自己的财产兑换成现金，然后一股脑儿全投入到郁金香买卖中，许多人为了凑足本钱把自己的房产也贱价出售或抵押，很多外国人也被这场狂潮弄得头昏脑涨，各种资本从世界各个角落涌入荷兰。
一些较为精明谨慎的人终于开始发现，源自人们头脑中的狂热绝不可能永久的持续下去。随即，富人们不再热衷于购买天价郁金香了，而是以高昂的价格把花卖出去。越来越多的人开始恐慌起来，纷纷抛售自己拥有的郁金香。郁金香的价格迅速暴跌，从此欲振乏力。现在，即使有人把花价降到以前的四分之一，也没有人肯再接受了。因郁金香而破产的大有人在。
信心被担心和忧心所取代。每一天，违约事件都在荷兰各地上演着。全荷兰人都变得惊恐不安起来，大家纷纷意识到，自己将可能陷入贫困的深渊却求救无门。痛苦的叫喊和呻吟声在荷兰的土地上回响，人人都在抱怨、诅咒，指责别人也变成了一种习惯。众多豪绅富户转眼间倾家荡产流落街头。曾经的高官显贵此刻也只能眼睁睁的看着自己的财产一点点的消失，百年家业毁于一旦的事情成了家常便饭。
而少数靠以前的投机发了大财的人，此时正在悄悄的瞒着所有人把财产转移到国外，或者投资到英国和其他国家的产业上。对于许多曾依靠郁金香投机摆脱贫穷的人来说，他们前脚刚刚踏出苦难生活的泥沼，后脚就又被打回其中，再也无力挣脱生活给予他们的枷锁。
整个荷兰的商业为此付出了极高昂的代价，乃至于元气大伤，直到多年后才慢慢恢复元气。
当时的英国人也差一点就步上荷兰人的后尘。精明的批发商想尽一切办法要把郁金香炒到最高价，最好炒到跟在阿姆斯特丹一样高的价位。而在巴黎，批发商也不约而同的制造了一场郁金香狂热。
然而，郁金香虽然引起过一次人为的灾祸，却仍是荷兰人心目中的宠儿，就算到今天仍是如此。对于购买郁金香这件事，荷兰人是如此兴致高昂，再高的价钱也第挡不住他们那洋溢的热情。
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