霍布斯《巨兽》

霍布斯，1588年4月5日-1679年12月4日，终身未婚。原书名为《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》。“利维坦”（Leviathan）一词，源出希伯来文Livyathan，意思 是“盘曲”。在《圣经·约伯记》中系指一种形似埃及鳄鱼的海怪。犹太神话称，上帝在创造世界的第五天创造了两个怪 物：居住在陆地上的比希莫特和居住在大海里的利维坦。犹太教宣传说，在弥赛亚降临之日，天堂的宴会上将用象征埃及法老的鳄鱼即利维坦来做佳肴，以暗示对埃及法老的报复和惩罚。 

目录

第一部分 论人类

第一章 论感觉 第二章 论想象 第三章 论思维的序列或系列 第四章 论语言 第五章 论推理与科学 第六章 论激情和表达激情的术语 第七章 论讨论的终结或决断 第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷 第九章 论知识的几种主题 第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格 第十一章 论品行的差异 第十二章 论宗教 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法 第十五章 论其他自然法 第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

第二部分 论国家

第十七章 论国家的成因、产生和定义 第十八章 论按约建立的主权者的权利 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题 第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权 第二十一章 论臣民的自由 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体 第二十三章 论主权者的政务大臣 第二十四章 论国家的营养和生殖 第二十五章 论建议 第二十六章 论市民法 第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行 第二十七章 续 第二十八章 论赏与罚 第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素 第三十章 论主权代表者的职责 第三十一章 论自然的上帝国

引言

如果我们可以把钟表等自动机械看做人造的生命，我们也就可以 把“利维坦”看做一个人造的人。人类创造它即是用以保护每一个自 然人的。在这一人造的“利维坦”中，主权是其“灵魂”，公务员是 其“关节”，对所有成员的赏罚则是其“神经”。利维坦内所有人的 “资产”和“财富”构成了它的“实力”，人民的安全是其“任 务”，而向它提供必要知识的顾问们组合成它的“记忆”。至于“公 平”和“法律”，可以看做是它的“理智”和“意志”，“和谐”表 明着它的“健康”，“动乱”昭示着它的“疾病”，而“内战”则毫 无疑问是它的“死亡”。最后，是用来把这个政治团体的各个部分最 初建立、联合和组织起来的“契约”。

我在本书中，将从讨论利维坦的组成材料和作为其创造者的人的 特性出发，来揭示利维坦的本质。并进而讨论人是怎样和用什么“契 约”构造了这个庞然大物，以及它本身何以维持与何以消解。

关于人的特性，近来有这样一句话颇为时髦： “智慧”来自于对 “人的特性”的了解。或因于此，那些不能用其他方法来证明自己比 别人聪明的人，往往喜欢在人后中伤他人，以此来显示他们对于人的 特性的了解。但“认识你自己”这句不那么时髦的话，则正可以使那 些喜欢背后中伤别人的人学会相互了解。“己所欲，施予人”，“己 所不欲，勿施于人。”本书正是从探查自己“内心”开始，推己及人地考查别人的意向和行为的。

有时，虽然我们也能通过探查人们的行为发现其意向，但这种发现方式因为没有把别人的行为和我们自己的行为作比较，没有区别可 能使情况发生变化的环节，而只会使这种发现变成不明就里的猜测。在大多数情况下，这种探查会由于对猜测者的过于信赖或过于不信而与事实大相径庭，因为从事该探查的人既可能是善良之人，也可能是邪恶之辈。

因此，请不要完全根据人的行为来了解他人吧。这种了解他人的方法只适用于自己所熟识的为数不多的人。而国家的统治者所要统治 的乃是整个国家的人，因此他必须从自己的内心去推己及人地洞察人 类的全部特性，而不仅仅是去了解这个或那个人。这诚然比掌握任何 一种语言或科学等具体的知识都难过千百倍，但当我系统而明晰地论 证了我探查的人性后，摆在读者面前的困难就是，对于我所描述的人性是否体认和体认多少。

第一部分 论人类

第一章 论感觉

人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体 的其他部位，产生了不同的思维表象，如眼睛看到的五光十色，耳朵 听到的七律八音，鼻子闻到的花香鱼臭，舌头品味到的酸甜苦辣，身 体的其他部位所感知到的冷热厚薄与软硬轻重。它们就是我们所谓的 感觉。这些被我们的感觉器官所感觉到的物质的属性，存在于产生它 们的物质之中。这些属性其实是物质的不同的运动形式。因此，我们 对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式，而声色光电等表象对 我们来说即是幻觉。这些幻觉同我们打击自己的眼睛时所看到的亮光 的幻觉、挤压耳朵所产生的耳鸣的幻觉等并无不同。无论颜色还是声 音，都存在于产生它们的物质之中，因而就不可能同该物质分离。就 像镜子里的映象不能同原物相分离、回声不能同原声相分离的道理一 样。但无论如何，物质本身是一回事，映象或幻觉则是另一回事。因此，在一切情形之下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物 质作用于我们的眼、耳和其他相应的器官所产生的幻象。

但基督教世界里所有大学的哲学学派，对于感觉的产生等，却根 据亚里士多德的某些文句做这样的解释：视觉的成因是物体向各个方 向散发出一种可见的物质、表象或可视的存在，眼睛接收到这些东 西，就形成视觉。至于听觉的形成，则是被听见的东西散发出一种可 闻性物质，也就是一种可以被耳朵听到的物质，耳朵听到后就形成听 觉。不仅如此，他们还说，理解的形成也是基于被理解的东西散发出 一种可理解性物质，也就是一种可以被感知的实在物，被大脑捕捉 到，形成理解。我之所以在这里说到基督教世界里大学的种种，并不 是为了否定大学的用处。在稍后，因为我将会谈到大学在国家中的地 位和作用，所以一旦有机会我决不放过对大学的批评：大学里经常出 现的鸡零狗碎和不着边际乃是需要加以补正的问题之一。

 第二章 论想象

物体静止时，除非有外力的推动，它将永远静止；物体运动时， 除非有外力阻止，它将永远运动。对于前一句话的真理性，无人怀疑；而对于后一句话的真理性，却很少有人认同。人正是根据自己的 经验来考量其他的人和物的：人们发现自己在运动后产生一种疼痛和 疲倦感，于是便想当然地认为每一种其他东西也都会在运动后因疲倦 而想要休息。他们很少考虑到，休息的欲望也许是另一种形式的运 动。基于此，经院哲学家们才荒谬地指出，物体之所以向下落，是由 于它们也像人一样有着寻求休息并在最适当的位置上保持其特性的欲 望。

物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。而无论是什么东 西阻止它，也只能是使它逐渐停止。如我们见到的风吹水面，风停而 水波却经久才息。同理，人体之内的运动也是如此：当我们闭上眼 帘，我们的头脑中依旧保留有我们曾经看到或梦到的某些事物的映 象，这一映象就是拉丁人认识中的“想象”，古希腊人所谓的“幻 象”。因此，“想象”在他们的词典里便不过是一种其他动物也有的 渐次衰退的感觉。

按照对“想象”的这一定义，我们不难理解，对于我们所感知的 任何事物，经过的时间愈长，其想象也就愈弱，直至消失。如果选一 个词来描述“想象”这个随时间的延续而渐趋变弱的过程，那就是 “记忆”。而有了记忆，才有所谓经验。在这个意义上，经验就是对 “想象”的“记忆”。

梦是睡眠中的想象，和人体的感觉有关。就梦和感觉做出严格区 分是困难的，许多人甚至认为是不可能的。就我个人说来，我在做梦 时并不像清醒时那样经常想到同样的人和事，同时在睡梦中也不像在 清醒时那样可以有一系列连贯的思维；而且在清醒时我能意识到梦境 的荒谬，但在做梦时却永远也意识不到清醒时思想的乖张。我对我做 梦时以为自己很清醒，但在清醒时却知道自己并没有做梦这一点感到 满意。

当我们了解到梦是由身体内某些部分的异动所引起的以后，我们 就理解了为什么身体的不同的异动就一定会引起不同的梦。如睡眠时 受寒会引发噩梦，在脑海中产生某种可怕事物的想象和映象。又如清 醒时，愤怒会引起身体的某些部位发热，于是，在睡眠时如果使这些 部位过度受热，便会引起睡梦中的愤怒，并在大脑中形成关于敌人的 想象。同理，人类天赋的爱情使我们在清醒时产生情欲，而情欲又使 身体的某些部位发热，于是这些部位如果在睡眠中受热，便也会在大 脑中形成关于爱情的想象。总之，梦是我们清醒时的想象的倒转，当 我们清醒时，这种倒转由此一端开始，在梦中则由彼一端开始。

人处在似睡非睡状态下时，最难区别梦与非梦这一情况。当一个 人内心充满恐惧，良心备受折磨，而且没有上床或没有解衣就睡着 了，如同坐在椅子上打盹那样，往往不容易分清是梦是醒。这种现象 并不少见。胆小、迷信且听多了神鬼故事的人，即使在完全清醒的时 候，如果独自一个人在黑夜里，也会自以为看见了幽灵和鬼魂在墓地 里徘徊。其实那只不过是他们的幻觉或别人的捉弄而已。

以往崇拜林神、牧神、水神等诸如此类神灵的人，他们的这种崇 拜，绝大部分是因为不能区分梦境与其他强烈的幻觉和感觉而产生 的。今天那些无知的愚夫愚妇之所以相信神仙、鬼怪、女巫等的魔 力，也是这样的原因。谈到女巫，我认为她们那种巫术根本就没有任 何真正的魔力，而只是一种自欺欺人的把戏。她们《醒前瞬间因一只 蜜蜂绕行石榴树而做梦》达利，这是一场醒来前不久，由一只围着石 榴飞舞的蜜蜂所引起的梦。梦中的情景荒诞不经，或许，这正是人清 醒时思想乖张的另一种映现。曾经在很长的一段时间里，人们不能解 释梦的形成。霍布斯在此处对梦的发生给出了他的理解。梦中的事物 尽管千奇百怪，但正如该图所显示的，它们却无一不来自于做梦者的 经验世界。在今天为自己错误的信仰和蓄意而为的巫术所受到的惩罚 是公正的。她们所从事的与其说是一种技能或知识，毋宁说是一种新 的宗教。所有的神仙、鬼怪等，我认为都是别有用心的人故意制造出 来的，目的是使人们相信符咒、十字架、圣水之类东西是灵验的。毋 庸置疑，上帝是能够显示异象的，但上帝却不会使人们对异象的恐惧 更大于对停止和改变自然过程的恐惧。然而，一些邪恶的人托辞上帝 无所不能，他们明知这纯属子虚乌有，却任意编造，欺骗人们，以达 到自己的目的。理智的人有责任根据理性对这些人所说的一切做出符 合事实的判断。如果能够消除这种种迷信，并使它们不能愚弄纯朴善 良的民众，那么人民就会远比现在更能克尽服从社会的义务。

这种正本清源、破除迷信的事情正应该是经院哲学家们的工作， 然而他们不但没有这样做，反而助长了上述种种邪说。由于他们不知 道什么是想象，什么是感觉，于是便只能人云亦云地贩售成说：比如 说想象是自发产生的；再比如说，想象最常见的是产生于意愿，且善 念、恶念分别是上帝和魔鬼注入人们心中的；又比如说，“感觉”接 收各种各样的事物，然后像手递手传递物品一样把它们传递给一般意 识、幻象、记忆、判断等。总之，这些经院哲学家们习惯于云里雾里 地说一大堆没有人能够理解的废话。

而通常我们所说的理解，则是指在语言或其他自发的符号的激发 下所产生的想象，人类和动物都有这样的想象。至于人类特有的理 解，则不仅是指理解对方的意愿，而且还指理解对方的观点和思想， 理解对方的观点和思想指的是通过事物名称的顺序和关系，及其他语 言形式形成肯定或否定的看法。这个意义上的理解，我随后就要讲 到。

第三章 论思维的序列或系列

我所理解的思维序列或系列是指一般被称做心理讨论的一系列互 相连贯的思想。

当一个人思考一件事情的时候，由这件事情所引发的思绪并非出 于偶然，一种思绪与另一种思绪的连接并不随便。对于我们过去不曾 全部或部分感觉到的事物，我们不会产生想象。同理，由一种想象过 渡到另一种想象的过程，如果不是类似的过程曾在我们的感觉中出现 过，便也不会发生。在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失 之后仍然会连在一起。但由于感觉中连接在同一个被感知的事物后面 的，并不确定是哪个事物，于是，对任何事物的想象，我们都没有办 法预先知道下一步将要想象什么。但可以肯定的是，这一将要被想象 到的事物一定曾经与该事物相关联。 上述所说的思维系列或心理讨论可以分为两种。一种是没有一定 的方向、没有一定的目的、变化无常的，可以叫做不定向思维系列。 在这样的思维序列中，想哪儿算哪儿，所想到的事物之间并无关联。

一个人无所事事默然独处时，一般就是这种思维状态。在这个时候， 表面上看来人们的思绪仍是互不关联，而且不会停止。然而，这些纷 乱的思绪又果真互不关联吗？事实上，我们往往能够找出这些纷乱的 思绪之间的关联。例如，在论及今日的内战时，也许没有比突然问起 “一块古罗马银币值几英镑”这样看上去更不相干的事情，但我却以 为，它们的关联也很明显–谈到内战，我们就会想到国王被俘，并进 而想到基督被出卖，再进一步，我们还会想到出卖耶稣的那三十块古 罗马银币。于是“一块古罗马银币值几英镑”的背后，便可能是要打 算向敌人献出自己的国王了。这一思维系列发生在顷刻之间，因为思 维原本敏捷，所谓一闪而过。

相对而言，第二种思维序列所思考的问题有一定的方向性和目的 性，受某种欲望和目的的导引，可以叫做定向思维系列。一般地说， 我们渴望或惧怕的事物能给我们留下强烈而持久的印象，以至于可能 妨碍我们的睡眠。欲望会使人们想到曾经产生的满足该欲望的方法， 并进而想到获取这种方法的路径。思绪会一直这样继续下去，直到到 达一个能够开始的起点。即使在思绪迷乱的时候，这种强烈而持久的 印象也会把它立刻拉回原来的思路。以往有人观察到这种情形，用 “熟虑终末”来称谓。意思是说，在一切行动里，都要经常反思自己 想要达到的目标是什么，在所做所想与该目标并不一致的时候，可以 适时调整，以指导自己最终达到预定的目标。

定向思维系列又可以分两种。一种是指我们在探寻某种想象中的 结果时，探究它的产生原因或产生方式时所形成的思维系列，这是人 类与兽类都有的思维系列。另一种是指我们在想象某一事物时，探究 它可能产生的所有后果时形成的思维系列，即当我们想象遇到某事 后，对怎样应对该事所有可能的结果时所形成的思维系列。在我看 来，这种追本溯源、刨根问底和探究未来的思维系列是那些只具有 饥、渴、怒、情欲等肉体激情的兽类所无法拥有，而仅为人类所具备 的。总之，受某种目的支配的这种定向的思维形式无非就是一种探究 或发明的能力，它往往被称做洞察力或洞见力，也即人们探究、揭示 事物之间因果联系的过程。举例来说，当人们寻找遗失的物品时，他 的思绪会从发觉遗失时的时间与地点开始追溯，确定在什么时间、什 么地点这一物品尚未遗失，而在什么时间什么地点该物品已经遗失。 通过这样的思考，确定一个有限的时间段和有限的地点，以缩小查找 的范围，然后再推断是什么行动或什么偶然的状况让自己丢失了这一 物品。这一思维过程，就是我们所谓的记忆或回忆，在拉丁文里，它 被称做回想。

有时候，有人为了找寻丢失的珠宝，会搜遍整个房间；一只猎犬 为了找寻猎物，会跑遍整个猎场；一个诗人为了找到一个合适的韵 脚，会翻遍整个字母表。而有时候，为了寻找思维的特定范围内的一 个确切的地点，我们的思绪会找遍该范围内的所有地方。

还有时候，一个人想要探究一种行为所产生的后果时，他便会想 到过去类似行为产生的所有的后果，并且假定类似的行为都产生了类 似的后果。如当他预测某一个罪犯的最可能的判决结果时，他就要追 溯他以往见过的类似案例中罪犯的判决结果。他的这一连串的思维所 形成的序列是：犯罪、警察、看守所、法官和绞刑架。这样的思维过 程叫做预见，有时也叫做智慧。尽管这样预测往往因不能做到万事周 详而有失准确，但有一点却是可以肯定的，那就是，一个人对过去事 物的经验越多，他的预测就越谨慎，而其预测的结果也就越准确。过 去的事情存在于我们的记忆之中，现在的事情存在于当下的情境之 中，而将来的事情则存在于不确定的情境之中。所谓对将来的想象， 其实就是在思维中将过去的行为序列应用到现在的行为序列中而造成 的一系列假设。这些假设能否应验，只有老天爷知道。对未来之事准 确预知的能力，只有能够让未来事物按其意志发展的神才具备。只有 神才能以超自然的方式预言。最好的预言家当然是最好的预测者，而 最好的预测者当然是那些对所预测事情的现在、过去都最为了解和最 有研究的人，也只有在这样的基础上，他们才可以较为准确地预知将 来。

事物在产生结果前，往往都有先兆可循。这种结果的先兆，我们 叫迹象。迹象越是常见，结果也就越肯定。因此，在任何方面，经验 最丰富的人对用以预测结果的迹象掌握得也最多，在做出预测的结果 之前，他势必要穷尽自己记忆里或者文献记载中所有过的所有迹象， 也因此，他的预测最为审慎。他的这种审慎超过新手的程度，是新手 无法以天赋或机智的长处来弥补的，尽管也许有很多青年人并不这么 认为。

然而，人和动物的区别却不在于审慎的有无。有些一岁的野兽比 十岁的儿童的观察力更强，并能更为谨慎地追踪它所需要的东西。

根据事物过去的经验，而对未来事物所做出的假定是一种审慎。 根据事物过去的经验，对其他过去的事物做出假定也是一种审慎。一 个人如果曾经看到过一个繁荣昌盛的国家是怎样经内战而分崩离析成 为一片废墟的，那么当他看到另一个国家的废墟时，就会猜测该国家 也可能发生过类似的事情。但这种猜测，也仅仅就是猜测而已，它几 乎和所有关于未来的预测同样的不确定，因为两者都只是根据经验做 出的。

就我所能想到的情形来说，除了上述思维序列之外，人类便再也 没有其他与生俱来的、只需使用五官就可以进行的思维活动了。那些 看似是人类所专有的能力，其实都是在语言和文字产生以后，通过后 天的勤勉学习和劳动获得并提高的。人类大脑的感觉、思维和思维序 列，依赖语言和后天习得的方法得以提高，从而使人类更加有别于其 他生物。

因为想象是有限的，所以，没有任何来自于事物的观念或概念可 以是无限的。没有人能够想象得出无限大是多大，也没有人可以想象 得出无限的速度、时间、外力或权力有多快、多久、多强或多大。通 常意义上的无限，仅仅是说我们无法知道该事物的终极与范围。因 此，称呼“上帝”这个名字，原本不是为了去想象上帝的样子、性情 等，而是为了让我们尊敬上帝。同时，如前所述，由于我们所能想象 的一切都曾经全部或部分地被我们所感知，所以我们便不可能想象自 己未经感知的事物的思想。因此，当任何人想象某一事物时，就必须 想象它存在于某一个地方，并有确定的大小、可以分割等特征。我们 不能想象某一事物在一地方，同时又在另一地方；也不能想象两个或 更多的事物一次、同时存在于同一个地方。这是因为上述事物不可能 进入到我们的感觉之中。换句话说，这样的事物在我们的经验世界里 是不存在的。那些以为可以这样想象的，只是从骗人的或被骗的经院 哲学家那里得来的用以欺骗的毫无意义的梦呓。不过如此。

第四章 论语言

文字因能使我们延续对过去的记忆，并能使散居全球的人互相沟 通，而使印刷术这一天才的发明相形见绌，然而更了不起的发明却是 语言。人类用语言记录、回忆并传播思想以互相为用或促成对话。没 有语言，人类就不会有别于动物而拥有国家、社会、契约与和平。上 帝是语言的第一个创造者，他曾找来一些生物告诉亚当怎样为他们命 名，以便使亚当掌握为更多生物命名的方法，并能够逐步将它们以一 定的方式联系起来，使自己的意思被它们理解。年复一年，亚当获得 了自己需要的足够多的语言。但亚当和他的后裔在巴比塔前又丧失了 他们的语言，并使其流散到世界各地。如今世界各地的语言的差异是 从人们需要上帝教导的那个时候开始形成，并且，这种差异随着时间 的流逝越来越大。

语言的一般用途是将心中所思转化为口头所述，也就是将思维序 列转化为语言序列。这样做用途有二：其一是记录我们的思维序列。 这样一来，容易遗忘的思维序列一旦遗忘，便可以通过一些标记性的 语词重新回忆起来。因此，名词的首要作用就是作为记忆的标记。其 二是人们可以通过语词之间的联系与顺序来表达自己对每一事物的所 思所感。这时，我们把语言叫做符号。

此外，语言还具有如下的特殊用途：第一，获得学术知识；第 二，向他人说明我们所获得的知识，即商讨和互相学习；第三，使别 人了解我们的意图，以便互助；第四，做语言游戏以自娱，以及娱 人。

《圣经》上说，巴别塔是当时人类联合起来兴建，并希望借此能 通往天堂的塔。为了阻止人类的计划，上帝让人类说不同的语言，使 他们相互之间不能沟通，这一计划因此失败。自此，人类各奔东西。 此故事试图为世界上多种语言的存在提供一种解释。相应的，语言也 有四种滥用：第一是用词不当，以致不能准确表述思想；第二是不按 既定意义使用，以致骗人误己；第三是用语词违心宣称自己的意愿； 第四是用语言来互相伤害。

总之，语言服务于记忆原因和结果序列的方式，是通过给这些序 列命名并将这些名称连接起来而达成的。接下来，我们马上要讨论的 就是这些“冠名”后所产生的名词。

名词中有些词是专有名词，用以表示专有事物；有一些是普遍名 词，用以表示一类事物。专有名词使我们想到独一无二的事物，如比 特、约翰、这个人、这棵树等；普遍名词则使我们想到一类事物中的 任何一个，如马、牛、羊、鸡、犬、豕等。

普遍名词中有些词范围大，有些词范围小。较大的包含较小的， 范围相等的则相互包容。如“身体”一词在语义上便比“人”这个词 广泛，因而包含后者。“人”和“理性”这两个词语义范围相等，则 互相包容。但必须指出，某些名词有时是以隐晦的方式表达出来的多 个词语的组合，例如“行为上遵守国家法律的人”便相当于“公正” 这一个词。
当我们用语义或大或小的名词给事物冠名之后，就可以把心中所 想的事物序列的推演转变为名词序列的推演，这是语言的一大功用。 例如，当我们把一个三角形、两个直角摆放在一个从不使用语言的聋 哑人眼前的时候，他也许可以通过默想加以比较，发现这三角形的内 角之和等于旁边的两个直角之和。但如果再拿另一个形状不同的三角 形给他看时，他如果不从头再默想一遍，就无法明白该三角形内角之 和也等于这两个直角之和。而一个能使用语言的人，当他观察到这种 相等关系与三角形的边长或任何其他具体的条件无关，而只是由于边 是直的、又有三个角就可以了之后，他就会大胆地断定：这样的相等 关系存在于所有的三角形中，并且会用“三角形内角之和等于两直 角”这样的公理来表示。如此，从一个特殊事物中发现的结论就被当 做公理记录和传承下来，使我们再次遇到这类题目时不必再考虑时间、地点的影响，从而将事物从个别上升到一般，从具象上升到抽 象，使某时某地发现为正确的事物放之四海而皆准。
但运用语词表达思想最明显的地方是在数数上。没有语词，是不 能计数的。没有语词，更不能计算度量衡等等。而这类计算，关乎人 类的生存或福祉。

如果把两个名词连结成一个序列或论断，如“人是一种生物”， 或“如果他是一个人，他就是一个生物”，而后一名词“生物”又包 括了前一名词“人”所包括的一切意义，那么这一论断或序列便是真 实的，否则就是虚假的。真实和虚假是语言的属性，而非事物的属 性。在没有语言的地方，既不存在真实也不存在虚假；错误倒是可能 有的，比如我们预计某事不会发生，或怀疑某事不曾发生过时便是这 样。但无论在何种情形下，我们都不可能说这个人不真实。

既然真理在于论断中名词的正确排序，所以寻求真理的人就必须 记住他所使用的每一个名词的含义，并据此加以排列。否则他便会发 现自己被纷扰的词语所缠绕，就像被粘鸟剂粘在树枝上的鸟儿一样， 越挣扎就粘得越紧。因此，承蒙上帝眷顾而赐给人类的唯一科学–几 何学，便是从确定名词的意义开始的。这种确定意义的过程叫定义。 而这定义正是人类进行推演的起点。

据此，对于那些追求真知的人来说，查验前人的定义就是必要且 重要的。如果前人的定义是随便定的，就要加以修正或重新定义。因 为定义是推演的起点，如果定义错了，结果就必然会错，甚至会大错 特错。所以正确定义名词便是语言的首要用途，这也是获取科学知识 的一种方法。

反之，语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义，一切虚假或 无意义的信条也都由此而来。这也使得那些不独立思考而仅仅迷信书 本的人有时候远远赶不上目不识丁的人，这正如那些无知的人只能让 位于具有真知的人一样，无知是真知与谬误的中间地带。自然的感觉 和映象是不至于荒谬的，而自然本身也不会发生错误。人们的语言越 丰富，那些掌握了知识的人就越比普通人聪明或更趋于癫狂。没有语 言，人不可能太聪明，但也不会太愚笨，因为语言是聪明人用于计算 的筹码，但却是愚笨者根据亚里士多德等权威用来估价的金钱。

所有那些可以列入或进行计算，并可以相加成和、相减成差的一 切事物都是名词的主体。

除此之外，名词还有四大变种：
第一，是诸如“有生命的”、“有知觉的”、“有理性的”、 “热的”、“冷的”、“移动的”、“静止的”等所谓物质名词。
第二，是诸如“移动”、“运动”、“热”、“长”等所谓抽象名词。
第三，是看到的颜色或听到的声音等所谓幻象名词，如“景 色”、“颜色”等。
第四，是诸如“一般的”、“普遍的”、“特殊的”、“歧义 的”等修饰名词的词语，和“肯定”、“疑问”、“命令”、“叙 述”、“三段论法”等语言的名词。

上述所说的便是全部的肯定名词。它们或用来指称自然中存在的 一般事物，或用来指称人类想象中的事物，以及概括一般事物或想象 出来的事物的性质；当然，还可以表示语词和语言。

另有一些名词称为否定名词，表示某一语词不是所说事物的名 称，如“没有事物”、“无人”、“无限”、“不可教的”、“不可 能的”等等。它们虽然不表示任何事物，但由于可以帮助人们否定那 些使用不当的名词，所以在推演、纠正推演或回忆以往的思维时仍然 很有用处。

除了上述名词，其他所有的名词都只是一些无意义的声音。可分 为两类：一类是没有定义的新词。经院学者和陷入迷津的哲学家生造 了大量这样的名词，这里不再赘述。另一类是把两个语义矛盾的名词 放在一起构造而成的名词，如“无形的物体”或“无形的实体”等。 因为无论何时，只要一个论断虚假，构成此论断的两个名词放在一起 形成的新词便根本不可能有实际意义，因而也必然是虚假的。例如， 如果“四角形是圆的”这一论断是虚假的，那么“圆四角形”这个词 只是一个可以发出来的声音，而不可能指称任何事物。同理，美德可 以“倒入”、“吹入”这一论断是虚假的，那么“倒入的美德”、 “吹入的美德”等词便和“圆四角形”同样荒谬而无意义。

当一个人听到一种语言，懂得了构成语言的具体语词以及它们相 互联系生成的意义，就可以说他理解了这种语言。理解不过是由语言 所形成的概念。于是，如果语言是人类所特有的，那么理解便也是人 类所特有的。这样说来，荒谬和虚假的断言如果是普遍的，便不可能 有人理解。至于表示人类心理的欲望、反感、激情等词语及其用途与 滥用等，我会在讨论完激情后再谈。

在人们一般的讨论中，用于表示那些影响感情的事物的名词，也 就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，其意义是不固定的，这是 因为，同一事物不可能使所有的人产生相同的感情，同样地，它也不 可能使同一个人在所有的时候产生同一种感情。由于所有的名词都是 用来表示概念的，而所有情感又都是概念，所以当我们对同一类事物 产生不同的感受时，就很难避免词义方面的分歧。这是因为虽然我们 所感受的事物其本质相同，但由于每个人个体的差异，在感受某一具 体的事物时便不可避免地给其烙上了我们自己的不同的情感色彩。因 此，一个人在推理时便必须注意词语的选用。我们使用的这些词语在 具备事物本身的意义以外，还会带有说话者人为的意义，比如那些表 示品德与恶行的词便是这样：彼谓惧怕，我可以称之为智慧；彼谓公 正，我可以称之为残酷；彼谓大方，我可称之为靡费；而彼谓愚笨， 我可称之为庄重等等。因此，这类名词从来就不能用做任何推理的基 础。比喻和隐喻也是这样，但相对来说，用比喻、隐喻作为推理的基 础，其危险性要小些，因为“比喻”、“隐喻”这一名称本身已经表 明它们的意义不是确定的。

 第五章 论推理与科学

这里所说的推理，就是加减运算。如果用语言描述这个过程，加 法就是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减 法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。尽管加减之 外尚有乘除，但乘除实则也是一种加减运算。乘法就是将相等的事物 加起来，而除法就是从一件事物中尽可能多次地减去同一部分。它们 不仅适用于相加减的数字，也适用于可以相加减的所有事物。如算术 是教人们数字的加减，几何是教人们线、形、角等的加减，而逻辑学 则是教人们语词系列方面的加减的。与此相类似，政治学把契约加起 来以便找出人们的义务，法学则把法律和事实加起来以便找出个人行 为中的是与非。总之，在任何事物中只要存在加减，就存在推理。反 之，加减不存在，推理也就无从存在。

据此，我们即可确定“推理”不过就是一种“计算”，是为了 “标示”或“表明”思想而对普遍名词所构成的序列所做的加减计 算。这里所谓的“标示”是我们自己进行计算时的说法，而所谓“表 明”则是向别人说明或证明我们的计算时的说法。

在进行算术时，未经过专门训练的人其计算结果往往是靠不住 的，而专于此道的人的计算结果也难免出现错误。其他推理问题也是 这样，最精明、最仔细和最老练的人也可能因受骗而推导出虚假的结 论。然而推理本身，如同算术一样，却是一门确定无误的学问。但必 须明白的是，任何一个人或一些人的推理都不能构成推理的确定性标 准，这正如同一种计算结果并不能因为有许多人一致认同就认定其是 正确答案一样。因此，当推理中发生争论时，意见相左的双方应该主 动把仲裁人的意见看做正确的推理的结果，并服从他的裁决。否则， 双方的分歧将会导致争斗，或成为没有定论的悬案。上述各种情形都 会出现在任何一种辩论中。有时一些人自认为比其他人更聪明，宣称 要用正确的推理来进行裁定，但同时他们又宣称只有他们自己的推理 才是正确的。这一情况往往令人无法容忍。

推理的用途和目的是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个 结论推出另一个结论。因为据以推理的一切论断如果不确定，则最后 的结论也一定不确定。因此在推理中，如果我们只是盲目相信其他推 理者的结论，而不去考查从其定义出发的推理过程是否准确无误，那 么就只能是白费力气，学不到什么东西。

推理的错误，即使是最谨慎的人也难以避免。但如果我们用一般 意义的语词进行推理并得出了一个虚假的一般推论，这个推论，虽然 我们通称之为错误，但实际上却应该说那只是一种荒谬或无意义的言 语，如“圆四角形”等。此外，在第二章中我曾经指出，人类有一种 优于其他动物的能力，即当我们想象某事物时，往往会探询事物的结 果或其可能的效果。现在我想进一步指出，人类还能够将探寻到的事 物的结果概括为定理或公理等一般法则。但请注意的是，除了这两种 能力之外，人类还有一种使用荒谬言辞的能力，这种能力仅为人类所 独有，并为哲学家所最惯常使用。西塞罗曾中肯地评价这些哲学家 说：世界上没有比哲学家的言辞更为荒谬的言辞。因为哲学家进行推 理时，没有一个是从他们采用的名词的定义或概念开始的。而这正是 几何学所使用的推理方法，也正是可以得出无可争辩的正确结论的方 法。

造成结论荒谬的原因有以下七种。第一是不讲方法。在这种情形 下，他们的推理不是从定义出发，就好像在不懂得一、二、三就开始 计算一样。第二是将事物的名称与偶性（即偶有属性，指的是并非事 物本质属性的那些情况或特性）的名称张冠李戴，就像有人说“美德 是被吹入”那样，其实物体以外绝没有任何东西可以被灌入或吹入任 何另一种东西。第三是把我们身外物体的偶性名词赋予我们自身的偶 有属性，比如有些人所谓的“颜色存在于物体之中”、“声音存在于 空气之中”等便是这样。第四是将物体的名称赋予名称或语言本身， 比如有人所说的“有些事物是普遍的”、“一个生物是一个种属或一 个普遍的东西”等便是这样。第五是把偶性的名词赋予名词或语言， 比如有人所说的“一种事物的性质就是它的定义”，“一个人的命令 就是他的意志”等便是这样。第六是用隐喻、比喻或其他修辞方法来 取代原本的语词。比如在日常生活中，尽管我们知道路本身不会走， 但我们依旧可以说“这条路通往这里、那里”；尽管我们知道格言本 身也不可能言说，但我们依旧可以说“格言说这个、说那个”等。但 在进行推理或探寻真理时，类似的表达则是不容许的。第七是无意义 的名词的存在。这些名词都是以不加分辨的方式从经院学派那里学来 的，例如“体位同化”、“永恒的现在”等等。

在推理或探寻真理的过程中，如能避免上述七种情况，一般是不 容易陷入谬误之中的，除非是这一过程太过冗长–可能会把前面的东 西忘掉。就人类的天性而言，所有人都能推理，而且在遵循一定原则 的情况下也能推理得一样好。试问谁会在推理过程中犯了错误，而一 经被指出时，还会愚蠢地坚持该错误呢？

据此，我们可以看出，推理能力既不像感觉和记忆那样与生俱 来，也不像审慎那样仅凭经验即可获得，它往往是通过后天的艰苦训 练得来的。在这一训练过程中，首先是给事物冠以恰当的名称，即用 名词给其下定义，其次是使用适当的方法把一个名词和另一个名词连 接起来形成论断，然后再形成三段论证，即一个论断与另一个论断的 连接，直到获得相关问题的全部因果关系。这就是所谓的科学。感觉 和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是探讨事物之间真实 的因果关系的知识。依据科学知识，我们就可以知道不能做什么、能 做什么和能做到什么程度。

虽然儿童在不会运用语言之前尚不会进行推理，但因为他们将来 会具备这种能力，因此仍然被称做理性动物。虽然大部分成年人都会 使用一些推理，如程度不同的数字计算，但在日常生活中，推理于他 们的用处却不大。在日常生活中，人们管理自己的事物时，并不是根 据推理和科学知识，而是根据各自的经验、记忆和习惯等，毕竟，科 学距离人们的生活太过遥远。对于几何学他们认为还可以理解，至于 其他科学，他们就不知所云了。然而与那些满脑子荒谬观念的人相 比，不懂科学、全凭经验行事的人情况还要好些，也比较高尚–不懂 事物之间真实的因果联系而使自己误入歧途，其受伤害的程度，远没 有那些信赖虚假法则，把与事实相悖的原因当做自己热心追求的东西 的人来得严重。缘木求鱼，最多是得不到鱼，却不会掉进火海被烧 死。

一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类 前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益 则是目的。相反，隐喻、无意义和含混不清的语词如同鬼火，建立于 其上的推理只能是在无边的荒漠中迷走，其最终结果一定是争斗、叛 乱或屈辱的产生。

经验的积累形成审慎，科学知识的积累形成学问。审慎和学问尽 管可以统称为智慧，但拉丁人却始终对二者加以区分，他们把前者归 结于经验，把后者归于科学。

科学知识的证据，有些是肯定的，有些则不确定。而所有审慎的 证据都是不确定的，因为要通过经验来观察事物，并记忆所有可能影 响事物的因素是不可能的。但是，在任何情况下，如果缺少科学知识 的指引，而人们又放弃了自己天赋的判断力，只把所谓的权威或种种 例外情况下的陈词滥调当做指南，那么便足以证明这些人是愚蠢的， 一般都被嘲笑为迂腐。

第六章 论激情和表达激情的术语

动物特有的运动有两种：一种叫生命运动，如血液循环、脉搏跳 动、新陈代谢等。这种运动从出生开始，到死亡结束，无需借助于想 象。另一种叫自觉运动，即按照事先想好的方式行动，如行走、说 话、摆动肢体等。因为行走、说话等自觉运动总是依赖于运动之前关 于“去哪里”、“讲什么”等问题的思维活动，所以这种思维活动便 显然是自觉运动最初的内在开端。动物的有些运动，因其空间太小而 无法被人感知，但这却并不妨碍这种运动的实际存在。因为即使是再 小的空间也是较大空间的一部分，一个个小的空间才构成了较大的空 间和更大的空间。当运动的微小开端在人体内产生，而尚未表现为行 走、说话等可见的动作之前，我们一般称之为意向。

当该意向趋向于引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。相对 而言，后者更常用一些，而前者往往只限于描述对食物的饥、渴等感 觉。当意向是要回避某种事物时，一般就称之为嫌恶。“欲望”和 “嫌恶”这两个词都来自拉丁文，分别指“接近”、“退避”两种运 动。

人们希望得到的东西往往称为我们所热爱的东西，而嫌恶的东西 往往称为我们所憎恶的东西。因此，愿望与热爱是一回事。只是愿望 通常指的是愿望之物尚未被拥有，而热爱则是指热爱之物已经被自己 拥有。同理，嫌恶所指的是对象尚不存在，而憎恶所指的则是对象已 然存在。

有些欲望与嫌恶是与生俱来的，如对食物的欲望，以及排泄和排 除的欲望。后两种欲望更恰当地说是对体内某种事物的嫌恶。有些欲 望则是由于经验而导致的，如对某种具体事物的欲望，是由于本人或 其他人试图尝试该事物的效果而产生的。我们对自己完全不知道或相 信不会有的事物，除了想要尝试外，不会有更多的欲望。然而，人们 不但会对伤害过自己的事物产生嫌恶，而且对于那些不确定是否会伤 害自己的事物也会产生嫌恶。

对某一事物既不能产生拥有的“愿望”，也不会产生“嫌恶”的 情感倾向，就叫做“轻视”。任何人的欲望对象，就他本人来说，都 可以是“善”；相应的，他憎恶或嫌恶的对象则可称为“恶”；而他 轻视的对象则称为“无价值”或“微不足道”。善、恶和微不足道等 词语的使用从来都和使用者相关，并且会因时、因地、因人而不同， 从来就没有一个共同的标准。

拉丁文中有两个词与善与恶的词义比较接近，但又不完全相同， 那便是“美”与“丑”。前者指那些表面看来是“善”的事物，后者 则指那些表面显示为“恶”的事物。但在我们的语言中，没有相应的 词来表达这两种意义。关于美，对不同事物我们有漂亮、清秀、可爱 等等表达；至于丑，则根据具体情况用恶浊、鄙俗、恶心等等来表 达。这一切词语运用恰当时，都只是表示善或恶。所以，善有三种： 一种是暗示性的善，谓之美；一种是效果显示出来的善，谓之令人高 兴；第三种是方式、方法的善，谓之有效、有利。恶也有三种：一种 是暗示性的恶，谓之丑；一种是效果显示出来的恶，谓之令人不快； 第三种是方式、方法的恶，谓之无效、无益或有害。

朝向或回避对象的欲望或嫌恶这种运动的表象或感觉，就是我们 所谓的愉快或不愉快心理。这种我们叫做欲望的运动，似乎强化、促 进了生命运动。因此，那些促进、强化生命运动的事物应被恰当地称 为令人愉快的事物。相反，那些阻碍或干扰生命运动的事物，则被称 为令人不快的事物，或者就叫做烦恼。

由此可以说，愉快或高兴便是善的表现或感觉，不高兴或烦恼便 是恶的表现或感觉。所以，一切欲望和爱好都多少和高兴相关联，而 一切憎恨或嫌恶则多少伴随着一些不快和烦恼。有些愉快或高兴是基 于现实事物的感觉而产生的，可称为快感；有些愉快则基于对现实事 物的结果的预期，可称为美感。同样，有些不愉快源于对现实事物的 感觉，称为疼痛；另一些则源于对现实事物结果的预期，称为伤感。

出于不同的考虑，我们把激情分别命名为喜、怒、哀、乐、欲等 等。接下来，我们要具体讨论一下这些激情。
有信心去实现的欲望叫希望，反之则叫失望。害怕某事物伤害自 己而对其产生的嫌恶叫畏惧，反之则叫勇气。至于突然爆发的勇气， 就叫愤怒。常存希望叫自信，常存失望叫自卑。因强权暴行而使他人 受到巨大伤害，此时所引起的愤怒叫义愤；当这种伤害是有意为之 时，则会产生愤慨。希望他人好的欲望称为仁慈或善意；这种欲望如 果是普遍存在的，便称为善良的天性。
对财富的欲望称为贪婪。虽然贪婪本身应加以谴责，但还是可以 容忍，这取决于追求财富的方法，但贪婪这个词却永远是一个贬义 词，因为追求财富的人，不会乐意别人和自己一样拥有对财富的支配 权。对职权或地位的欲望是野心。这一名词也由于上述同样的理由而 用于贬义。对那些达成目的没有太大帮助的事物的欲望，以及对既定 目的影响不大的事物的畏惧，都称为怯懦。
对小利小弊的轻视称为豪迈；面对伤害和死亡所表现出来的豪迈 是勇敢；而在财富的使用上所表现出来的豪迈则是慷慨。卑微情况下 的怯懦有两种，根据其是否被人喜欢称做可怜或寒碜。
在交往相处中表现出来的爱意，称为亲切；仅仅为了愉悦感官而 产生的对他人的爱，称为情欲；回味、回想过去的愉快从而产生的爱 称为乐趣；专爱一人而又想专受其爱，是谓爱情；专爱一人而不能专 受其爱所致的情感倾向，则是嫉妒。《亚当夏娃》丢勒在基督教故事 中，人类始祖亚当和夏娃在伊甸园里过着天真无邪、无忧无虑的生 活，在他们的世界中，无所谓霍布斯在这里提到的种种激情。直到夏 娃在蛇的引诱下偷尝了禁果，被上帝赶走。从此，在痛苦和磨难的生 活中，人类相互支持、相濡以沫。在一天天的相处中，他们之间产生 了一种自然的爱意，也开始了经受爱情、情欲等情感折磨的人生历 程。对事物成因及具体体现形式的欲望叫好奇。好奇是一种精神层面 的欲望，由它所产生的持久的快乐超过了短暂而强烈的肉体快感，因 而这种欲望和推理一样为人类所独有。
在头脑中假想出，或根据传说假想出的对于无形力量的恐惧是宗 教；如果这种想象不是据于公众认可的传说则是迷信；而当假想中的 力量真如我们所想象的时，那便是真正的宗教。
不理解原因或状况的畏惧是谓恐慌。因对新奇事物的理解而产生 的快乐称为欣羡，这也是人类特有的一种情绪。因想象自己的力量与 能力而产生的快乐是自豪。如果这种情绪的产生是以自己以往行为的 经验为基础，那就是自信；但如果是基于他人的奉承，或仅仅是为哄 自己高兴而空想，便是虚荣。虚荣这种情绪最容易在青年人身上产 生，而且，还会在英雄传奇助长下继续高涨。值得安慰的是，年龄以 及实际的工作会逐渐纠正这种情绪。
突然爆发的自豪感是让人笑的激情。伟大的人物一般没有这种情 绪，因为他们的本分之一就是帮助别人，并且他们只把自己和最贤能 的人去做比较。突然爆发的沮丧则是引起哭的激情。笑和哭都是突发 的动作，习惯之后就全都消失了。
发现能力上的某种缺陷而悲伤，是谓羞愧。对年轻人来说，羞愧 是热爱名誉的表现，这是值得称道的；对老年人来说，羞愧同样是热 爱名誉的表现，但是并不值得表扬，因为它来得太晚。
蔑视名誉叫无耻，因缺乏力量而产生的悲伤称为沮丧，但为他人 的苦难而悲伤是谓怜悯；想象类似的苦难也可能降临在自己身上所引 起的感同身受的情绪是同情。所以，怜悯和同情是意义相通的一对语 词。
无视他人的灾难就是残忍。没有个人目的而幸灾乐祸，这一情况 我认为是不可能存在的。
为求在财富、荣誉或其他好的事物上超过对手而奋发图强，叫好 胜；但如果同时力图排挤或阻碍对方，则叫妒忌。
对于同一件事情，如果在一个人心中，做与不做的各种好坏结果 连续交替出现，以致让人时而向往，时而嫌恶，时而希望能做，时而 又害怕尝试，那么直到该事情完成或被认为不可能的时候，在这一过 程中所产生的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的 斟酌。斟酌是指向未来的。在斟酌过程中，直接与是否付诸行动的决 定相连的最后欲望或嫌恶，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为， 而不是意愿的能力。

在语言表达方面，对于激情和思想的表达形式有的相同，有的不 同。首先，所有激情都可以用陈述性的语言来表达，如“我爱”、 “我怕”、“我愿意”等。但有些激情却有自己独特的表达方式。斟 酌一般用虚拟语气来表达，这和推理的语言没有区别，只是推理通常 选用一般性语词，而斟酌绝大部分用特定语词。欲望与嫌恶的表达是 祈使句式。如“做这个”、“不许做那个”等。如果强令对方做或不 做某事，便是命令；如果不是强制性的，则是祈求或建议。虚荣、义 愤、怜悯和报复等所用的语言是祈望式的。求知欲的表达常用疑问 式，如“这是什么”、“什么时候”、“怎么做”、“为什么这样” 等等。除上述之外，我没有发现激情的其他表达方式。有人说，诅 咒、发誓、辱骂等也是有关激情的语言。不，那不是。那只不过是舌 头习惯的动作而已。

以上所说的喜怒哀乐等语言形式是我们表达激情的方式。但是， 我们还应该想到，在有些时候，有些表达并非出于表达者的意愿。即 便出于自愿，激情又岂是语言所能穷尽的？因此，激情的最好的表达 便在于面部表情、肢体动作以及我们通过其他方式所知道的这个人内 心的情感意愿。

在斟酌中，斟酌对象的好坏结果引起了人们的欲望与嫌恶。因为 斟酌对象的复杂使得想要获得“善于斟酌”的名声变得困难，因此， 那些最善于斟酌的人，往往能为别人提出最好的建议。

一个人如能持续成功地获得自己向往的东西，就是人们所谓的福 气。因为生命本身就是一种运动，所以心灵的永久宁静是不存在的， 而且无私无畏的生命也如同没有感觉的生命一样是不存在的。

人们用以表达事物的善的语言形式，叫赞美；用以表达威力与伟 大的语言形式，叫推崇；用以表达自己对他人有福的论断的语言形 式，古希腊人称为μαkαρισμos，这在我们自己的语言中还找不 到相对应的词。到此为止，我已经充分讨论了目前关于激情的问题。

第七章 论讨论的终结或决断

所有的讨论，由于受到求知欲的限制，无论最后有无结论，都会有一个终结。

在探求真理过程中交替出现的观点，与在斟酌善恶时交替出现的 欲望是一样的。斟酌时最后的那个欲望称做意愿，而在探求真理过程 中所形成的最后的那个观点，我们称做“判断”、“决断”等。正如 在考察善恶问题时，我们把交替出现的欲望所形成的思维链条称为斟 酌一样，在判定真假问题时交替出现的观点所形成的思维链条，我们 叫它怀疑。

要想获得对事物的绝对认识是不可能的，因为对事实的了解最初 依赖的是感觉，此后便依赖记忆，而感觉和记忆总是存在着局限性– 我们并不能感知记忆所有事物以及事物的所有细节。在前面的有关章 节中我曾经讲过，由事物之间的真实的因果联系所构成的一系列知 识，就是所谓的科学，但这种科学知识是有条件的。在对知识的讨论 中，我们可以肯定的是，如果此事物存在，则彼事物一定存在；或 者，如果此事物将会存在，则彼事物也将一定会存在。

因此，在讨论中，当从定义出发，通过语词之间的联系形成一般 的论断、再由一般论断形成三段论法时，最后所得出的就称为结论。 这种由结论所表达的思维便是一般意义上的科学知识，或关于语词序 列的知识。如果讨论最初的基础不是定义，或者即便是定义却没有形 成三段论法时，那么该讨论最后形成的便仍旧只是意见。这种意见是 荒谬无意义的，让人无法理解。如果两个或更多的人知道了同一事 实，便称为互相意识到，也就是共同知道这一事实，那么他们彼此或 对第三方都是最好的见证人。如果他们中任何一个人违背良知做假见 证，或威胁别人做假见证，那么他们的行为就是将遭万世唾骂的恶 行，因为对良知的要求历来都是最受人关注的。后来人们把这个词用 于对自己隐私或隐秘思想的认识。于是，喜欢辞藻的人用文学的语言 说“良知是众目睽睽的见证人”。还有一些人偏爱自己貌似新奇实则 荒谬的观点，美其名曰“良知”，并顽固不化地加以坚持，尽管他们 清楚那仅仅是自己的个人想法而已。

如果讨论不是从定义开始，那么就是从自己或另外一个人的某种 观点开始。对于这另外一个人，我们相信其认识真理的能力以及不行 欺诈的正直胸怀。此时，讨论所关涉到的更多是人而不是事，而这一 决断也就称为相信和信任。所谓信任是对于人而言的；而相信则同时 涉及人和以及人的言论的真实性。因此，“相信”一词之中便包含着 两种看法，一是对这人言论的看法，二是对这人品德的看法。信任、 信赖或相信某人，都是指认为某人诚实。但相信某人所说的话则仅仅 是对其言论是否真实的看法。需要加以说明的是，“我信”这种表达 方式，从来都只用在有关神的著作中。而在别的文本中，一般使用 “我相信他”、“我信任他”、“我信得过他”、“我信赖他”等表 示“我信”。

宗教信条方面的“信”指的不是对某个人的信赖，而是对教义的 承认和相信。因此，当我们断定任何言论的真实性时，所根据的如果 不是事物本身或自然理性，而是说话者的权威及其影响，那么，我们 信赖的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他所说出的且被我们 认可的话。因此，当没有得到上帝的直接启示，而认为《圣经》上的 文字就是上帝的言论时，我们所信赖的便是教会，我们接受并默认的 是教会的说法。那些相信先知以上帝之名对自己说话的人，所接受的 便是先知的话，所尊敬的也是先知，至于这个先知是真是假并没有什 么影响。

同理，历史上的其他情形也是如此：假定我全然不相信历史学家 有关亚历山大或恺撒的著述，那么亚历山大或恺撒泉下有知，也没有 理由认为我冒犯了他们。除了历史学家本人之外，其他任何人都没有 理由这样想。同样地，如果李维说上帝曾使牛开口说人话，而我们不 相信牛会说人话，那么，在这里我们怀疑的就不是上帝，而是李维。 因此，问题显然是：如果我们对任何事物的信任依据的仅仅是作者及 其著作的权威性，那么，就无论他们是否是上帝的信使，我们都只是 信任这些人而已。

第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷

通常意义上的美德，是指一种卓越出众的品质，它往往是通过比 较而获得的。而这里我们所说的智力的美德，是指被人们称道、珍视 并希望自身具有的心理能力，一般被称做智慧。它可分为两种，一种 是自然的，另一种是习得的。所谓自然的并不是指与生俱来的先天性 的东西，而是指不凭借方法、培养或教导，仅仅由习惯或经验得来的 智慧。感觉是与生俱来的，但感觉在人与人，以及人与动物之间差别 不大，所以不能看做一种德性。我们这里讲的自然的智慧，包含两个 要点：第一是思维敏捷，也就是脑子灵光，转得快，整个思维过程环 环相扣，接续迅速；第二是目标明确，也就是对准既定目标，保持方 向的稳定性。

思维的敏捷与否，是由人对于同一事物的好恶不同而产生的。正 是由于这种好恶的不同，决定了人的思维必定沿着自己喜好的一面延 展下去，并持续产生对所好事物的看法。在这种思维过程中，人对自 己所思考的事物能观察到的不外乎以下几点：它们在哪方面相似，在 哪方面不相似，有何作用，以及怎样发生这种作用等。如果别人很难 发现这些相似之处，那么能发现的人就是一个有良好的智慧的人。在 这种情况下，良好的智慧就是良好的想象力。能看到别人很难看到的 事物之间的差异，也就是能够区分、识别、判断事物的特征，那么就 是一个有良好的判断力的人。拥有这种良好的判断力的德，可称做明 辨。想象如不辅以判断，不能誉之为德，而判断与明辨则无需借助于 想象，本身就可以称为德。

良好的想象力除了需要对时间、地点与人物的明辨以外，还需要 经常把自己的思维应用于其既定目标中。做到了这一点，拥有这种美 德的人就能够使自己的表达因匠心独运、别出心裁而令人倾倒。但如 果这种良好的想象力不能用于既定的目标中，则会使沟通因思维的旁 逸斜出而无法进行。这种现象出现的原因有时是因少见而多怪，有时 是因分辨不清鸿毛之轻与泰山之重所致。

对于好的诗歌，不论是史诗、讽刺诗，还是其他诗，想象和判断 都是不可缺少的，但尤以想象为重，因为诗歌是以丰富的想象悦人悦 己的。而对于优秀的史书，则必须以判断见长，因为史书的优点就在 于方法的恰当，事件的真实性，以及所选事件是否最宜于为人所知。 对于史书，想象的作用仅限于修饰文辞。

在颂扬或贬斥的表达中，想象的作用更为突出。因为这种表达的 目的仅仅是通过高尚或卑鄙的手段进行褒贬，而非明辨是非，追求真 知。在这里，判断能做的只是提示一下什么行为可颂扬或可贬斥。而 在劝告或请求中，如果真诚对达到劝告或请求的目的最有用，则最需 要的是判断；如果伪饰最有用，那么最需要的就是想象。在论证、商 讨以及所有探求真理的严肃文字中，最需要的是判断。比喻、想象只 是起到帮助理解的辅助作用，而隐喻则完全不适用–论证等需要的是 有明确的边界的语言。

在讨论中，如果一个人的判断力存在明显的缺陷，那么不论想象 如何丰富，这种讨论都可以叫没有智慧。相反，当讨论者具备良好的 判断力，则其想象不论如何平庸，都不能叫没有智慧。

一个人在私下里，或高贵，或下流，或圣洁，或淫秽，或庄重， 或轻佻，什么都可以想，也什么都可以不想，无须自己感到羞愧，更 不必担心受到谴责。但要说或写出他自己的判断，则必然要受到时 间、地点以及表达对象的限制。比如，解剖学家或医生可以谈论或书 写他们对于污秽之事的判断，因为这是为了人类的福祉，而不是为了 取悦于某个人、某些人。但如果另一个不是这种职业的人，在同一事 物上不分时间、地点、条件地驰骋其愉悦的想象，其间的差别就在于 是否具备清楚的判断力。再如，一个人在心情闲适时与老朋友聊天， 不妨玩玩文字游戏，甚至还可以比赛一下谁的想象更奇特、更丰富。 但在布道时，在公开场合、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩 弄文字游戏就是愚蠢的，其间的区别也只在于有没有明晰的判断力。 因此，没有智慧并不是指没有想象力，而是指缺乏判断力。于是，我 们可以这样说，没有想象的判断是智慧，缺少判断的想象不是智慧。

一个有思想的人，在思考过大量事物以后，如果观察出这些事物 怎样有助于实现他的某一具体计划，而其观察又属难能可贵时，那么 这个人的智慧就称为审慎。审慎依赖于大量的经验以及对类似事物及 其后果的记忆。每个健全的人的审慎能力相差无几。善于治家和善于 治国并不是两种不同程度的审慎，而是两种不同的事务。这就如同一 个普通农民对于自家事务的审慎程度更甚于一个枢密大臣对别家事务 的审慎程度。

如果在审慎的同时，又加上不诚实的手段就是狡诈。这是一种邪 恶的智慧。在拉丁文中，狡诈写作versutia，直译是便宜手段，其实 就是为了躲避眼前的危险而使自己陷入更大的危险状况，这很像依靠 高利贷来还债，或者类似于饮鸩止渴。

而所谓习得的智慧，是指通过一定的方法或教导而获得的智慧， 也就是推理。它所根据的是语言的正确运用，它所产生的是科学。这 一点，在第五和第六章中我已经说过了。

人的智慧的不同是因为激情的差异而产生的，而激情的差异部分 源于体质不同，部分源于教养有别。最能引起智慧差异的激情主要是 程度不同的对权势、财富、知识和荣誉的欲望。这几种欲望可以归结 为对权势的欲望，因为财富、知识和荣誉等不过是权势的几种不同的 表现形式而已。

一个人如果对以上种种没有太大热情，就不大会有很好的想象力 或判断力，因为一切心理运动的稳定性和敏捷性都是由欲望而产生。 没有欲望意味着死亡，没有激情意味着迟钝。对每一事物都无所用 心、漠然处之，便是精神涣散；而对任何一种事物的激情都比旁人来 得激烈和持久，便是所谓的疯狂。这种激情或者是极度虚荣，或者是 极度沮丧。我们把前者一般称为骄傲自负。

愤怒通常由骄傲引起，其过分时称为大怒或狂怒。由恨而怒直至 狂怒，由爱生妒继而大怒都比较容易理解。一个人在智慧和外表等方 面如果自视过高，对那些在以上方面超过自己的人便会产生嫉妒，这 时也会引起狂怒。当自己坚信的真理遭遇质疑时，也会引起狂怒的激 情。这些激情的产生都和骄傲有关。

沮丧容易引发恐惧的心理，也即通常意义上的抑郁的疯狂。其表 现方式不胜枚举，比如常去荒野和墓地等。总之，产生奇怪和反常行 为的一切激情都可以总称为疯狂。至于疯狂的种类，可以列出很多 种。而对于疯狂的原因，从古到今就说法不一，有些人认为它产生于 激情，另一些人则认为它是善恶不同的鬼怪附体所造成的。但在我看 来，疯狂不过是激情的过分表露而已。 有些人言谈中的语词滥用也可以被称为一种疯狂，在第五章中我 已经讲过这种状况。这种疯狂通常发生在经院哲学家身上。普通人很 少说没有实际意义的话，并因此被一些“卓越人物”认为是愚夫愚 妇。但为了证明那些滥用词语的人所使用的词语并没有相对应的事 物，任何人如果感到有必要的话，都不妨找一个经院哲学家来做个试 验，看他能不能把有关诸如三位一体、神性、基督的本质、体位转 化、自由意志等这类著作中的任何一章翻译成让我们能够理解的任何 一种现代语言。当他们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是 发了疯或者想使别人发疯吗？所以将这类荒谬言论列为一种疯狂并无 不当。

关于智慧的美德以及与这种美德相反的缺陷，我们就讨论到这 里。

“疯狂是激情的过分表露”，荷兰印象派画家凡·高的这幅自画 像就是这种观点的最好注解。关于这幅画说法有二：一是说在和朋友 高更的一场激烈争执后，凡·高无法抑制激动的心情，竟割下了自己 的耳朵；二是说凡·高为了表达对一名女子强烈的爱恋，就割下耳朵 送给了她。总之，不管哪种说法正确，凡·高的这一举动被人们视为 疯子的行径。这一切都无法否认一个事实，即凡·高表面的疯狂举动 是激情的一种过分表露。

第九章 论知识的几种主题

知识分两种，其一是关于事实的知识，其二是关于推理的知识。 前一种知识我们叫它感觉和记忆，是绝对性的知识。例如，当我们看 见某一事实正在发生时所获得的知识，或者是回想已完成的事实所获 得的知识就属于这一类。这也是法庭上对证人要求的那种知识。后一 种知识我们叫它科学，是非绝对性的条件性知识。例如，我们知道的 “如果一个图形是圆形，那么通过圆心所做的任何直线都会将其两等 分”这种类型的知识就属于后一类。

把有关事实的知识记录下来就是历史，也分两种：其一是自然 史，即不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属、植 物、动物、区域之类事物的历史；其二是人文史，也就是国家中人们 的自觉行为的历史。

将这些表示事物之间因果联系的科学知识记录下来所形成的书 籍，我们一般叫做哲学书籍。这种书籍，由于所论事物的不同而有许 多种，可按下表加以分类。

第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格

一般地讲，权势是指一个人获取某种好处的现有手段。这种手 段，或者是先天与生俱来的，或者是后天获得的。与生俱来的权势， 是指一个人先天具有优异的身体或心理能力，如与众不同的力气、仪 容、审慎、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等。后天获得的权势 则是指借助上述与生俱来的权势或运气所获取的权势，它们也是获取 诸如财富、名誉、朋友，以及好的运气等更多权势的手段和工具。在 这一方面，权势的性质就像名誉一样，越发展越卓著；或者像自由落 体之物的运动一样，越落越快。

人类最大的权势莫过于集中起来的权势，也即大多数人根据自愿 的原则联合起来，把自身的权势交付到一个自然人或社会法人身上， 让他实施的那种权势。该自然人或社会法人可以根据自己的意志实施 这种集中起来的全体的权势，国家就是如此；也可以根据每一个人的 意志使用这些权势，如党派或不同党派的联盟。在这种意义上，拥有 佣人与拥有朋友都是一种权势，因为它们都可以成为一种联合起来的 力量，这种力量往往超过单个个人的力量。

同样，财富与慷慨相结合，也是一种权势，因为这样可以获得朋 友和佣人。假如只有财富而没有慷慨那就不能产生权势了，因为在这 种情形下财富不仅不能保护其拥有者，反而会导致嫉妒、仇恨，从而 使拥有者成为被人敲诈掠夺的对象。此外，拥有权力带来的声誉，获 得举国人民的爱戴的声誉都是一种权势，因为它们会让远近需要保护 的人前来归附。同样地，凡是能给一个人带来众多倾慕者或畏惧者的 品质及其声誉都是权势，因为，依赖着这些东西，一个人可以获得许 多人的帮助和服务。

已经握有一定权力的官员们，如果态度上比较谦恭、和蔼，容易 让人亲近，他的权势就会增加，因为友好、亲切是能够为他博得人们 的喜爱的。

无论在和平还是战争时期，那些获得做事审慎评价的人也具有一 种权势，因为我们更愿意把管理自己的权利交给一个老成持重、办事 周全、深思熟虑的人。

出身的高贵在一个没有平等意识的国家里也算是一种权势。而良 好的口才、令人赏心悦目的仪表和渊博的学识等，都是一种可以使自 己扩大影响，博得爱戴的权势。同样地，修筑城堡、制造兵器等和公 共事务有关的技艺则因有助于战争的防御和胜利，也是一种权势。

人的价值就是他的价格，也就是使用他的力量、才能等权势时所 获得的酬金。明白了这一点，也就理解了为什么一个人的身价取决于 别人的需要与评价，而不取决于自己的判断。善于带兵的人在战时或 战争将要来临时身价最高，但在和平时期则不然。学识渊博、廉洁奉 公的法官在和平时期身价最高，但在战争时期亦不然。与其他事物一 样，决定一个人价格的不是卖方而是买方，因为一个人即便把自己的 身价抬得再高，没有人出价也是无济于事的。

我们用尊重或轻视来表示对人的评价。对一个人评价高往往意味 着尊重，对一个人评价低则通常意味着轻视。

一个人在公众中的价值，也就是国家赋予他的价值，我们一般称 为地位。这种国家赋予的价值要通过一定的公共职务等来确定，或者 是通过专为显示这种价值所赋予的称号或名义如将军、法官等来确 定。

无论向他人寻求何种帮助都是对他人的一种尊重，这说明人们认 为他有帮助别人的力量。所帮助的事情愈困难，尊重就愈大。

服从也是一种尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤 害自己，就不会服从他。因此，不服从就是轻视。

向别人馈赠丰厚的礼物是尊重，因为这意味着要谋求他的保护， 并承认他的权势。向别人赠送小小的礼物是轻视，这说明自己所需要 的只是些小小的帮助而已。

尽可能在一切场合宣扬别人的好处是尊重，阿谀逢迎也是尊重。 这都说明我们在寻求他人的保护或帮助。反之，无视别人的好处则是 轻视。

在任何事情上对人退让意味着尊重，因为这就是承认对方的权势 超过自己；反之，越俎代庖则是轻视。

喜爱或敬畏他人是尊重，因为爱或敬畏本身就是一种评价。

颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为只有善、权势和福祉是 值得称道的。诟骂、嘲讽或怜悯则是轻视。

和别人说话时满怀敬意、谦恭有礼是尊重，因为这是唯恐冒犯他 人的一种表示。反之，以粗鲁的态度与人说话，或在他人面前猥亵、 孟浪或放肆则是轻视。 相信、信赖他人是尊重，因为这说明自己重视他人的品德和权 势。相反，不相信和不信任则是轻视。

倾听对方谈话是尊重，因为这说明我们认为对方有识见、口才或 很聪明。而在他人说话时打瞌睡、走开或随意讲话则是轻视。

对别人做他自认为值得尊敬或法律与习惯视为值得尊敬的事是尊 重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。不这样做则 是轻视。

赞同别人的意见是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和识见。 不赞同别人的意见则是轻视，是对其错误的谴责；如果不同意他的事 情很多，那就是谴责他的愚笨了。

仿效别人是尊重，因为这是强烈的赞同。而仿效某人的仇敌，则 是轻视。

尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这表示我们赞成他 的判断。而尊重他人的仇敌，则是对他人本人的轻视。

征求别人的意见或请别人帮助自己解决困难是尊重，因为这说明 我们相信他的识见或其他权势。相反，在同样的情形下，如果别人想 要帮助我们，而我们加以拒绝，则是轻视。

所有这些尊重的方式都是自然的，与国家的有无没有关联。但 是，如果在一个国家中，君主或其他什么人拥有至高无上的权威，能 够随自己的意愿把他或他们喜欢的任何事物树立为尊重的标尺，那 么，就会有一些不是出于自然的尊重方式。

–国君用头衔、职位、任用或具体的行为等任何他认为是表示尊 敬的方式来对自己的臣民表示他所认为的尊重。这种尊重来源于国家 的人格，取决于君主的意志。因而它是尘世的，称为世俗尊荣。如官 爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和绸带蟒袍等都属于这一类。人 们认为具有这类东西的人深受皇恩，并因而尊重他们。这种皇恩就是 权势。

一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是值得尊 重的。因此，受到许多人的尊敬、爱戴或敬畏的人便是值得尊重的， 这说明了他的权势。而很少人或没有人尊敬的人便是不值得尊重的。

统治地位和胜利是令人尊重的，因为他们均以权势获得。反之， 迫不得已或出于恐惧而处于受奴役的状况则是不令人尊重的。

好运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是上帝眷顾的象征； 不幸和失败则是不令人尊重的。财富是值得尊重的，因为它是权势； 贫穷则不值得尊重。慷慨、大度、希望、勇气、自信等都是值得尊重 的，因为它们产生于对权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信等则 是不值得尊重的。

遇事果敢是值得尊重的，这是藐视困难和危险的表示。犹豫不决 则是不值得尊重的，这表明一个人的拈轻怕重，过于计较个人得失。 因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断 时，那种利害分量的差别是很小的。因此，如果他不能及时做出决 断，那只能是过分重视小事，我们把它叫做怯懦。

一切出自或看似出自丰富的经验、学识、明辨或智慧的行为和言 辞都是值得尊重的，因为这些都是权势。而出自错误、无知或愚蠢的 行为或言辞则是不值得尊重的。

沉着如果是因为内心对事物的深思熟虑，这是值得尊重的，因为 对事物有所用心是权势的象征。沉着如果是来自做作，那就是不值得 尊重的。因为前一种沉着就像是一只船满载有价值的商品所致的稳 重，而后一种沉着则像是一只船满载无用的破烂压舱所造成的稳重。

由于财富、职位、壮举或其他杰出的善而引人关注、为人所知， 是令人尊重的，因为这是使他闻名的权势的表现。相反，默默无闻地 老死于户牖之下则是不令人尊重的。

出自名门望族的人是令人尊重的，因为这种人更容易获得帮助， 结交朋友。相反，出身寒门则是不令人尊重的。

为主持公道而使自己蒙受损失是令人尊重的，这是豪迈的象征， 而豪迈则是权势的一种。反之，狡诈、奸猾、有失公道则是无法令人 尊重的。

计天下利，求万世名，是令人尊重的，因为这是获得这一切权势 的象征。反之，求一己之私利，求一己之虚名，则是不令人尊重的。

行为伟大而艰巨，且这种行为成为巨大权势的象征时，就是令人 尊重的，至于该行为是否合乎正义并不足以改变这一点。原因是尊重 只在于对权势的推崇。在国家形成以前，人们并不以为海上或陆上的 打劫是不体面的，相反，那时人们认为这是一种正当的职业，并且不 仅古希腊人，所有其他民族都是这样认为的。这一点古代历史讲得很 明白。

公、侯、伯、子、男等爵位封号都是令人尊重的，因为这代表了 国家意志。这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，或来源于古罗 马，或来源于法兰西，或来源于日耳曼。随着岁月的流逝，这些曾具 有实际管辖意义的尊荣的职位，现在大部分都变成了一个头衔，仅用 来区别一个国家中臣民地位的先后顺序。

资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点或美德。当一 个人具备胜任某一事的能力时，我们说，他具备做这件事的资格。因 此，最有资格当将领、法官或者承担其他职务的人，是指这样一些 人，他们具备良好地执行这些职务所需要的品质。同样如此，最有资 格当富翁的人也具备最善用财富所需要的品质。缺乏这种品质中的任 何一点时，一个人仍然可以在其他方面获得类似的资格和价值。此 外，一个人虽然可以拥有获得财富、职位和被任用的资格，然而却无 权要求先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。因为应当就事先 假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。 这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。

第十一章 论品行的差异

我这里所说的品行，不是指如何漱口、如何剔牙等生活小节，而 是指人们在社群生活中和平共处、创造幸福生活所需要的品质。这里 所谓的幸福生活，也不是指对于已有的生活状态的满足，而是实现一 个又一个欲望的目标的过程。因为人类欲望的目的并不是一地一时的 享受，而是要永远享受，所以，人们所希望的便不仅仅是使眼前的生 活变得美满，而且还要长久地保持这种美满的生活状态。在这一点 上，我认为，所有人都是一样的。如果一定要说有什么不同，也仅仅 在于求得美满生活且长久保持这种生活的方式的不同。而该种方式上 的不同，则部分来源于人们激情的差异，部分来源于人们对欲望成因 的不同看法和认识。

所以，我认为，对于前一章我所提到的各种权势的无休无止的欲望，乃是人类的一种共同的行为与情感倾向。这其中的原因在于，如 果他不去谋求更多的权力，他就不可能保持住现有的美好生活，并创 造未来的更美好的生活。因此，即便是国王们也需要或通过新的征服 来赢得声望，或希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以此种种来博 得人们的赞扬或逢迎。

对财富、荣誉、统治权等的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战 争。特别是出于对好的名声的追求，使人们更加倾向于厚古而薄今。 厚古是因为古人不会与今人争抢赞誉，再怎么赞美古人都不会危害到 自己的现实利益。并且，对于古人的溢美，还可以使与自己竞争的今 人的荣耀相形见绌、黯然失色。

追求安逸与肉欲之乐的欲望使人们愿意服从一个共同的权力，因 为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得 的保障。畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。反之，贫 困、倔强的人则对他们的现状不满。而那些热衷于兵权的人都倾向于 保持造成战争的原因，并借此继续制造纷乱，引发战争。因为战功的 荣誉，从征战杀戮以外的地方无法获得。而要挽回败局，东山再起， 除了挑起新的事端，也没有别的办法。

爱知识以及艺术的欲望同样使人们倾向于服从一个共同的权力， 因为这种欲望包含对安逸生活的向往，因之也就更使人希望得到他人 的权力保护。

喜欢被别人称赞的欲望，产生了称赞他人的行为。例如我们经常 称赞自己看重的人，而对于我们轻视的人，我们也往往不把他们的称 赞放在心上。希望辞世以后人们给予自己良好评价的欲望也有同样的 作用。尽管一个人死后对于尘世间给他的任何称赞都不会再有感觉， 但这种称赞对于他活着的子孙后代却并非全无意义。因此，一个人生 前在想到自己的子孙从后人对自己的良好评价中得到切实利益的时候，自然会产生一种快慰的感觉。

一个人如果从和自己的身份、地位差不多的人那里得到一种此生 此世再也没有办法报偿的恩惠，那么在他的心中，就容易产生一种隐 恨。因为无法报偿的恩惠是一种永久的羁绊，他会总是感到欠人家 的。但是，如果这种恩惠来自比自己地位高的人那里，那么在他的心 中，就会产生一种对施恩者的真诚的敬意。而当从和自己的身份、地 位差不多的人那里得到的恩惠是可以报偿的，那么在他的心中，也会 产生一种真诚的敬意。因为受惠者会认为，这是一种相互的帮助和服 务。往往他在回报施惠者的时候，还要多付出一些，从而在他们之间 形成了一种高贵且有益的竞争。

如果一个人对别人造成的伤害超过了自己能够或者愿意补偿的限 度，这个时候，会使得害人者憎恨受害者。因为在这种情况下，摆在 害人者面前的只有两种选择，一种是遭遇受害者报复，一种是请求受 害者原谅。然而遭遇报复是令人厌恶的，请求别人原谅是难为情的， 这两者都会让人产生恨意。

因为害怕遭受压迫和奴役，所以那些处于这种威胁下的人往往先 下手为强，或者干脆结成团伙以壮声势。这是一个人要保全自己的生 命和自由的必须的方法。

在动乱中，更容易获得胜利的是那些对自己的聪明才智不太自信 的人，而非那些对自己的聪明才智很自信的人。因为前者不自信，所 以喜欢商量计议。而后者则由于过于自信往往怕上圈套而急急忙忙动 手。

那些喜欢把自己想象成英俊豪侠，而实际上胸无点墨的人，平日 里滔滔不绝，貌似雄才大略，但真的到了危险或困难时刻，需要他一 显身手之时，我们所能看到的，就只有他的无能的全然暴露。这种人 对自己的能力其实并没有清醒的认识，也因此，他们往往行事鲁莽。 而一旦遭遇危难，却又贪生怕死，临阵脱逃。因为对于他们来说，生 命自然比名誉更重要–名誉可以找一个借口来挽回，生命则是任何办 法都无以挽救的。

在政治事务方面对自己有充分自信的人是会有野心的，因为如果 不在议会或行政方面出任公职，那么，他们所具有的智慧的荣誉就不会充分地表现出来。同样，善于言辞的人也容易有野心，原因在于滔滔不绝的口才在他们自己和别人看来也是智慧。

怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。

节俭在穷人是一种美德，但当需要许多人的力量来一起完成某一 项任务时，节俭就是不合适的。因为众人的努力需要用报酬来哺育， 众人的创造力也需要用报酬来刺激。而在这一方面节俭就不是美德， 而是恶行。

人们喜欢那些有口才而又善于逢迎的人。因为这种人给人一种聪 明而又仁爱的感觉。如果再加上善于打仗的名声，就会使人们乐于去 归附和服从具有这些品质的人，因为前二者保证了人们不必担心会被 他伤害，而后者则保证了人们不必担心会遭遇他人的伤害。

当一个人不具备一定的科学知识，也就是对事物之间的因果关系 不明了时，他就会因缺乏主见而不得不听从别人的意见，尤其是听从 那些没有理由欺骗自己的人的意见。当一个人不能正确地理解一些词 语的意义时，他就会不仅容易相信真理，也会轻易相信错误，甚至对 自己所信赖的人的无稽之谈也会深信不疑。

人们也会因为自身激情的差异而给同一事物赋予不同的名称，比 如，认可某个人的观点时，就将他的观点称为观点；而不认可某个人 的观点时，则把他的观点称为异端邪说。其实异端邪说也就是个人意 见，只是这一名称的贬损色彩更大而已。

不知道权利、公平、法律与正义的由来和成因的人，往往把习惯 和先例列为自己行为的准则。在他们的观念中，凡是习俗所惩罚的事 就是非正义的，而只要有证据表明习俗不惩罚的或习俗鼓励、赞成的 就认为是正义的。这正像未成年的孩子一样，除了从父母师长那里接 受来的训诫以外便没有其他的分辨是非的标准。所不同的只是儿童会 坚守从父母那里得来的标准，而成人则不然。成人会忽而讲习俗、忽 而讲理性，而是讲习俗还是讲理性，则完全取决于自己的需要。当自 己的利益需要时，他们会放弃习俗，而一遇到理性对自己不利时，他 们又反对理性。这就是为什么人世间的是是非非总是说不清楚，并经 常见诸笔墨、诉诸刀枪的原因。与此形成鲜明对比的是人们从来没有 为关于线与形的几何学说文争武斗过。这其中的原因倒也简单，那就是，几何学对人们的野心、欲望和利益并没有任何妨碍。

我丝毫不怀疑如果“三角形的内角和等于一百八十度”这一几何 公理与具有统治权的一些人的利益相冲突的话，那么即便这一说法没 有遭受争议，而面临威胁的人只要情况许可，也一定会烧掉所有的几 何学书籍。

人们在思考事物的成因时，往往因为不知道其深层原因而把一切 结果都归之于直接原因和工具原因（事物产生的手段），因为他们所 能认识到的原因就是这些。于是在所有的地方，当人们不堪捐税之苦 时，便会向收取捐税的公务人员泄愤，并站到反政府的人一边。这样 一来，当他们向当局申诉正当理由的路径被堵死以后，他们便会由于 害怕惩罚或愧于接受宽恕而和反对政府的人一起向最高当局发难。

对事物的自然原因的无知，容易使人轻信，以致许多时候对不可 能的事情也相信，因为这种人看不到事物之中的不可能性的存在。再 者，由于人们喜欢在公众场合让人倾听自己，于是轻信又会助长谎言 的产生。所以，尽管无知本身不算什么，但它却能使人轻信谎言而又 加以传播，甚至使人编造出谎言来。人们对未来的关切使人探求事物 的原因，因为关于原因的知识可以使人更好地以最有利的方式对现在 进行筹划安排。

好奇心或对于事物成因的追索促使人们从考虑结果进而去探究原 因，接着再去探究这原因的原因，一直到最后就必然会得出一个某一 原因的前面再没有其他原因存在的原因，即永恒因（第一因），也就 是人们所谓的上帝。因此，要深入探究事物的成因，就一定会让人相 信一定有一个永恒的上帝存在，虽然他们谁都不知道上帝的样子。正 像一个天生的盲人，听到人家谈论烤火可以取暖，而他自己也被领去 烤火取暖时很容易认识并确信有某种东西就是人们所谓的火，这种火 正是他所感受到的热的原因，但他却始终不会想象出火的形态，而 且，他的心中也不可能具有看见过火的人对火的那种观念。同样的道 理，人们根据这个世界上可以看见的事物以及其令人惊奇、羡慕的秩 序，完全可以想象到一定有一个原因存在，即人们所谓的上帝。然而 他心中对于上帝却没有任何观念或映象。

还有一些人很少或根本不会在探究事物的自然成因方面下工夫， 于是在他们的心目中便没有上帝的观念。但是，他们也真的不知道究 竟是一种什么力量可以那么深刻地影响他们的生活，带给他们或好或 坏的运气，由这种无知状态所产生的畏惧使他们想象出有若干种不可 见的力量存在，他们敬畏自己想象出来的这些东西，在遇到危难的时 候祈求它们，在称心遂意的时候感谢它们。人们给自己幻想出来的这 些东西取了个名字，叫神。因为人们的关于它们的想象千差万别，于 是也就有了无数种不同的神。这种对不可见的事物的畏惧便是宗教的 自然种子。

很多人都看到了这种宗教的种子，其中有些人便把它加以培植和 修饰，使之成为法律，并且在解释事物的自然成因时，有意加上自己 的理由，他们认为这是掌控他人并且能最大限度地发挥自己权力的最 好方式。

第十二章 论宗教

在世界所有的生物群落里，只有人类才有宗教。这和人类的以下 特性有关：第一是人类有追根问底的本性，凡事要问个究竟。第二是 人类发现事物之间有一种因果联系，而且当他不确定事物的真实原因 时，会假想出一些原因。

人类的这种特性会使人产生一种焦虑的情绪。因为人们既然相信 以往所出现的和未来将要出现的一切事物都有它产生、发展的原因， 那么，为了避免将要到来的祸端和得到自己所期望的幸福，人们就不 可能不对未来时常感到担心，被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所侵 扰。这种对于未来的频繁出现的恐惧，和人类的无知密切相关，并始 终伴随着人类。正是在这种意义上，往日的一些诗人说，神起源于人 类的恐惧。这一说法，对于解释众神的产生是正确的，因为人类在过 去的确面临着多种恐惧。但同时，用它解释唯一的上帝的产生则是不 正确的。因为上帝产生于我们不间断地追溯万事万物产生的原因时所 发现的那个第一原因。

对于这些想象出来的神明，人们最初并不知道它们是虚幻的，于 是便称之为鬼神，并认为它们是精灵，是一种虚无缥缈的存在。它们 的形状和人相似，只是可以随意显形，来去无踪。

虽然人们可以把鬼神、精灵等意义互相矛盾的语词摆在一起，但 却无论如何也想象不出在自然界与它们相对应的东西。因此，那些根 据冥想而认为有一个无限、全能和永恒的上帝存在的人便只好承认， 上帝这个存在超出了自己的理解水平，是不可思议的，他们不愿用无 形的精灵来说明他的性质。至于众神及上帝的力量是怎样发生作用 的，人们最初只能通过观察和记忆，知道有一次或者几次，是什么事 件引发了什么结果，而完全看不到事件之间的因果关系。因此，他们 便根据以往发生过的类似事件预期未来会出现类似的事物，并以迷信 的方式胡乱联系。而对这些不可见力量的致敬方式，与对人表示尊敬 的方式一样，不过是诸如祭献、祈求、感恩、献身、祷祝等等。至于 这些不可见的力量怎样把未来的祸福成败昭示于人，人们自然是无从 捉摸，而只能是鉴往知来。并在这一过程中，以偶然发生的事情作为 以后类似事物出现的征兆。以上所有的这些方面，便是形成宗教的种 子。

有两种人对这些宗教的种子进行了培育。一种是根据自己的独 创，另一种则是根据上帝的命令与上帝的指示。但这两种人这样做的 目的，都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合 群。所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲的是臣民对君王应 尽的部分义务。后一种宗教则是神的政治，包含着臣服为天国子民的 人所应守的戒律。一切异教的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯 拉罕、摩西和基督则属于后一类。

在前一类宗教中，只要是有名称的事物都有一个相应的神，如天 神、狗神、蛇神、花神，如山神、海神、河神、家神，如昼神、夜 神、爱神、死神，如艺术之神、邪恶之神等等。人们不仅创造了这众 多的神灵，还筑造庙宇供奉它们，以祈求获得自己所希望的幸福或免 除自己所希望的灾祸。至于供奉的方式，除了祭献、祈祷等，这些非 基督教的创立者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使一般的民众相信 这些偶像所代表的神就在其中，并因此对神灵更加敬畏。此外，他们 还赋予众神诸如感觉、语言、性、欲求、生育、愤怒、报复等人和动 物的官能与激情，以及由此而产生的欺诈、盗窃、通奸等种种罪恶的 和不名誉的行为。

最后，在对于未来的预测中，这些异教的创立者或根据自己的经 验，或根据其自称所受的神的启示，再加上许多迷信的占卜，有时让 人们相信自己的命运应当从一些著名的神谕和僧侣们模棱两可的答复 里去寻找；有时叫人们到著名的预言家的书中去寻找；有时则叫人们 到那些据说有神灵附体的疯子们的无意义的话语中去寻找。另一些时 候，他们或根据天象作出预言，称为占星术；或根据鸟类无意识的飞 翔或啄食作出预言，称为灵雀验证术；或根据一个人的面貌特征、手 纹特征作出预言，称为相面术、手相术等等，不胜枚举。人们对自己 信任的人所做的事情是很容易相信的，因此这些异教的创立者便可以 巧妙地通过温和的手段，并利用人们的无知和恐惧心理，获得更多的 善男信女。

因此，那些专以使人民顺从，以及安宁为目的的外邦开国君主与 立法者们都特别注意：首先要使人民相信他们提出的宗教信条乃是来 自神的启示；或者使人相信他们自己不是凡人，以使他们的法律更容 易让人们接受。比如，秘鲁的开国君主就自称他和皇后是太阳的子 女，而穆罕默德创教时则自称可以和化身为鸽子的圣灵交往。其次， 他们还要努力使人们相信，律法所禁止的事情也是神灵所不悦的事 情。最后，他们还规定仪式、祈祷、祭祀、牺牲与节日，使人们相信 只要按时、按规定供奉这些神灵，就可以平息它们的怒气，而不至于 降祸给人间。通过这类制度，他们使得一般平民在遭受不幸时不是归 咎于公共管理的不善，而是归咎于自己对神的不敬、自己行为的不检 点等。因此，这类制度下的民众只要吃饱了肚子，就不会造反。也因 此，举凡这类制度下的征服者，对被征服者的任何宗教都采取宽容态 度，除非那种宗教中有某种成分与世俗政府不能相容。从这里我们就 可以看出，异教的宗教理念是怎样成为政府政策的一部分了。

不同的是，基督教的上帝则建立了一个特殊的王国。在这一王国 中，他为人与神之间的行为，也为人与人相互之间的行为制定了法 则。因此，在这里，世俗的政策法规都成为了宗教的一部分，世俗和 宗教统治的区别便不复存在。诚然，上帝是全世界之王，但他也可以 是某一个国家之王，这一点正如同指挥全军和指挥自己麾下的一个 连、一个团一样并不矛盾。上帝成为全世界之王是缘于权力的作用， 但成为选民之王则是由契约而来。

从宗教的传播上看，所有的宗教最初都是建立在一群人对某一个 人的信仰的基础之上的。这一群人不但相信这一个人是不辞劳苦地为 他们谋幸福的智者，而且也相信他是秉承上帝的旨意以超自然的方式 宣布神旨的智者、圣者。相反，当掌管宗教的人不再被人们尊为智 者、圣者的时候，他们所要维护的宗教便必然会遭到质疑。这时，如 果宗教不使用世俗的武力相威慑，便一定会遭遇人们的反对和摒弃。

那些创立宗教或是在已有的宗教上再增添新的东西的人，如果他 们本身的言行自相矛盾，那么就会失去智者的声誉；如果他们要求别 人相信的事自己倒不相信，那么就会失去诚实的声誉；如果他们暴露 了自己自私的目标，那么就会失去仁爱的声誉。

最后，我们知道，只有奇迹、真实的预言或异乎寻常的福祉，才 可以使人们相信神的存在。因此，要想使人们发自内心地认可某事 物，便需要昭示给他们超自然的迹象。

上述这些削弱信仰的原因，在下述事例中可以看出来。圣经中 说，摩西原先曾凭借奇迹和自己逢凶化吉的能力成功地引导以色列人 逃出埃及这一事实向人们证明了自己所负的天命，但当他离开四十天 后，他的这些子民们就背叛了摩西给予他们的对真神的信仰，转而立 金牛犊为神，堕落到埃及人的偶像崇拜中去了。

此外，当摩西、亚伦以及曾在以色列领略过上帝伟大事业的那一 代人死去以后，便有另外一代人兴起。后起的这代人没有见过上帝的 神迹，所以，树倒猢狲散，他们也就没有了信仰。圣经中也曾说到， 撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后，收受贿赂，以公肥 私。于是以色列人民便不再要上帝做他们的国王，而是要求撒母耳为 他们选一个国王来治理他们，就像其他国家。

据《圣经》记载，上帝的十二使徒之一摩西，带领以色列人民逃 出埃及，渡过红海，到达西奈，在西奈山上，上帝亲授摩西“十 诫”， 并命令其颁布施行。此图即摩西带领以色列人渡红海的场景， 图中的人们随着摩西左手所指的方向行进。然而不久，正如同耶稣被 弟子犹大出卖一样，这些曾经追随摩西的人就背叛了摩西给予他们的 训诫。家一样。这说明，上帝如果不公道，也就没有了对上帝的信 仰。

当基督教传入古罗马帝国时，原先各地假借神的名义所作的预言 完全没有成为现实，但基督徒的人数则通过使徒和福音书传布者的布 道，在每一个地方每一天都有令人惊异的增长。之所以会这样，其主 要的原因并不在于基督教的传教者的布道，而在于当时异教僧侣的贪 婪腐败、作奸犯科引起了人们普遍的厌恶和憎恨。今天，古罗马天主 教会的宗教在英国和基督教世界的许多地方之所以被废除，部分也出 于这样的原因，他们的教士道德败坏，使人民动摇了对古罗马天主教 会的信仰。还有一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和 别的学说引入了宗教，从而使宗教教义显露出了许许多多的矛盾和荒 谬之处，这些教士们也因此在人们中间得到了无知和骗子的恶名，并 使得人民或因违抗国王的意志背离他们，或因得到国王的同意背离他 们。法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则是后一种情形。

最后，在古罗马天主教会宣布的为实现救赎所必备的事物之中， 有许多显然仅仅是为了教皇和教徒们的利益而设的。比如：古罗马教 会要人相信，如果国王不由主教加冕，那么他的权力就不是来自基 督；如果国王是一个教士，那么他就不能结婚；王子是不是合法婚姻 所生要由古罗马教廷裁断；如果古罗马教廷判定国王为异教徒，其臣 民就可以解除对他效忠的义务；教皇可以任意罢免国王，并将其王国 交给一个臣民；而如果传教士和修教士涉及刑事案件，则不论在哪一 国家都不受该国国王的裁判等。在古罗马教会企图让人们相信这些教 义的时候，没有人看不出它们到底是为了哪些人的利益，也没有人看 不出向教会缴纳的私人弥撒费、现世炼狱费等究竟是入了哪些人的腰 包。而所有这些都足以窒息最富于生命力的宗教信仰。所以我把世间 一切宗教的衰替兴废都归之于一个原因，那就是人们对教士们的嫌 恶。不仅天主教是如此，即便在那些最主张宗教改革的教会中也是这 样。

 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况

人在身体和智力方面的能力没有太大的差别，以至于我们不难发 现，即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑 力加起来，也不会使人与人之间的差别大到这样的程度，即一个人可 以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能。因为就体力而论，即 使是最弱小的人，也可以运用密谋或与其他处在同一种危险状况中的 人联合起来的方式，干掉最强壮的人。而就智力而言，我至今还未发 现人们之间的智力差异大过体力差异的案例。这听起来似乎不好理 解。但据我观察，在现实生活中没有几个人觉得自己比别人笨，甚 至，几乎所有人都认为自己比一般人聪明。这也许是因为人们看自己 的智慧时是从近旁看的，所以看得清楚；而看他人的智慧时则是从远 处看的，所以看得模糊，甚至看不到。

既然人们的能力是差不多的，于是自然也就产生了希望结果平等 的愿望。因此，如果任何两个人想取得同一样东西而又不能共同享用 时，彼此就会相互仇视，并力图消灭或征服对方。这时，就会出现这 样一种情形：如果一个侵犯者面对的仅仅是一个孤立的个人，那么他 侵犯起这一个孤立的人来就不会有太大的顾忌；如果一个侵犯者面对 的是一个拥有强有力的地位、持有相当多的资源的人，那么侵犯者就 可能会联合其他人来剥夺这个人的劳动成果、生命抑或自由。诚然， 侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。于是，这种状态下的人 们总是互相疑惧，人人自危。因而，在这种状态下保全自己的最有效 的方法就是用武力或权谋来掌控自己所能掌控的一切人，并直到没有 危害自己的足够力量的存在为止。也有一些人所追求的远远超出了自 己的安全需要，他们喜欢沉醉于征服本身所带来的权力快感之中，而 那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，也因此不能 长期地单纯只靠防卫而生存下去，于是，统治权的扩张便成了人们自 我保全的必要条件。

在没有一个能够产生使所有人都敬畏的权力的地方，人们共处时 不会有快乐而只会有忧伤存在。因为这种状况下的每一个人，都希望 其他人对自己的评价至少和自己对自己的评价相同。当他人对自己的 评价高于自己对自己的评价时，一般不会有问题，但一旦别人对自己 的评价低于自己的预期时，他就会心怀不满，并会加害于人。于是， 在没有共同权力使大家平安相处的地方，最终的结果一定是彼此互相 摧残。

我们发现，在人类的天性中有三种造成冲突的基本原因：第一是 竞争，乃是为了利益；第二是猜疑，乃是为了安全；第三是荣誉，乃 是为了名誉。为了利益，人们使用暴力去奴役他人；而全部的猜疑都 是为了保全这些既得的利益；至于为了荣誉的争斗，则是由于他们认 为受到了轻视或冒犯。

于是，我们看到，在没有一个共同权力使大家敬畏的时代，人们 便处在每一个人对每一个人的战争状态之中（所谓战争状态，并不一 定是指实际战斗的状态，它还包括战争倾向）。在这一状态下，将不 会有工业、农业、商业、运输业、建筑业等的存在，也不会有地理、 历史、艺术和文字、文学等的发生，当然也就无法形成人类社会。而 最糟糕的是，这种状态下的人们将不断处于暴力死亡的恐惧和威胁 中，人们的生活将因此而孤独、贫困、猥琐、残忍、短寿，充满了不 安全。

人性真的会使我们互相分裂、侵犯和摧毁吗？我们不妨设想，有 这种疑问的人处于上述的战争状态下会有怎样的行为。当外出旅行 时，他会不会带上武器并设法结伴而行？这时，他怎样看待他的同 伴？晚上就寝时，他会不会要把门闩上？这时，他又怎样看待他的同 胞？甚至就在自己家里，是不是也要把箱子锁上？而这时，他又怎样 看待自己的家人？他在这些地方用行动攻击人类的程度和我用文字攻 击的程度并无不同。但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲 望和激情并没有罪。同样地，在不通晓法律以前，从这些激情中产生 的行为同样无罪。

也许有人怀疑历史上人与人之间的这种战争状态是否真实地存在 过，我也相信整个世界绝不可能普遍出现这种状况。但在今天，有许 多地方的人们却正陷身于这种状态之中，这乃是不争的事实：美洲有 许多地方的野蛮民族除了家族的统治之外并没有任何意义上的政府， 家族之间的协调完全取决于自然欲望，他们正生活在我前面所说的那 种野蛮状态中。无论如何，我们这些经历过内战的人，从内战前后的 活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人敬畏的地方，战争状 态会是什么样子？具体到个人来说，虽然人人相互为战的状态在任何 时代都从没有真正存在过，但在所有的时代中，国王和最高主权者却 始终是互相猜忌并保持着战争的态势的。比如在边境上构筑碉堡、派 设军队，再比如委派间谍到邻国刺探、收集情报等等。但是，这种战 争的状态保卫了他们的臣民的产业，也避免了与特定个人的自由相伴 而产生的个人与个人之间的战争状态的悲惨结果。

对个人与个人之间的战争来讲，它所产生的另外一个结果，便是 没有是非、公正等价值观念，没有财产、治权、领地以及“你的”和 “我的”的区分。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地 方也就无所谓公正与不公正。你也许不同意暴力与欺诈在战争中乃是 两种最主要的美德这一说法；但你一定应该知道，公正与背义是群居 的人的品质，而不属于独处者。

以上我所描述的就是单纯的天性使人实际所处的恶劣状况。

要超越这种状况，一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们 的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活必需 之物的欲望，以及通过自己的勤奋使这一切梦想成真的希望。于是理 性便给出可以使多数人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在 其他场合下也称为自然法。关于这一话题，我将在随后的两章中详细 加以讨论。

 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法

自然法，又称自然权利。它是指每个人都有按照自己的意愿，并 使用自己的力量保全自己生命的自由，也即每个人都可以根据自己的 判断和理性做任何事情。它是人类的理性所发现的一般法则。

如果我们承认，在自然状态中，人为了保全自己的生命可以利用 凡是他所能利用的一切，那么，我们就应该想到，生活在自然状态中 的人终其一生，都将生活在没有安全保障的恐惧之中。这种生活是悲 惨的。因为没有什么事情是被禁止的，所以任何事情都可以任意而 为。换句话说，因为没有法律限制一个人的行为，所以，一个人可以 做他愿意做的任何事。而这，必然导致冲突的发生。

为了避免这种状况的发生，我们可以推导出以下的一般法则：每 一个人只要有获得和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平 时，他就可以寻求包括战争在内的一切有利条件和力量来保全自己。 这条法则的前半句包含着第一自然律–寻求、保持和平，可以简单地 理解为自我保存权；后半句则是对自然权利的概括–利用一切可能的 办法来保全自己，可以简单地理解为自我防卫权。

从寻求、保持和平的自我保存权这一第一自然律可以引申出以下 的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与 自卫的目的，在必要情况下会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在 对他人的自由权方面，则满足于允许他人享有如同对自己所具有的自 由一样的对别人的自由权利。因为只要每个人都保有他自己想做任何 事情的权利，那么所有的人就将永远处在战争状态之中。但是如果别 人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己 的权利，因为那样做了就等于自取灭亡，而不是寻求和平。这就是福 音书上那条戒律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”， 也就是“己所不欲，勿施于人”。

一个人放弃或让出自己对任何事物的权利时，并不是给予其他人 他原本没有的权利，而只不过是退让开来，让这人不受他的限制享受 其原有的权利而已。所以一人丧失权利使另一人得到的效果只不过是 相应地减少了这人运用自己原有权利的限制而已。 权利的出让有两种方式，一种是单纯的放弃，一种是转让给其他 的人。

当出让权利的人并不关心谁是这种权利的受让者时，就是权利的 放弃；而当他要把权利明确地赋予某一个或某一些人时，则是权利的 转让。一个人在放弃或转让出他的权利之后，就不能够再妨碍受让者 享有该项权利，这是他的责任。如果他妨碍权利的受让者享有该项权 利，那么，鉴于他已经放弃或转让的事实，这种妨碍便成为一种不公 正或损害。单纯的放弃或转让权利的方式，就是这一权利人通过某种 自愿且充分的言行，对受让者宣布或表明自己已经放弃或转让了该项 权利。这种表示有时是言词，有时是行为，而最常见的情形则是既有 言词又有行为。约束人们并让其担负义务的契约也是如此。这种契约 之所以有约束力，仅仅是由于担心背信毁约后所带来的不利于自己的 不良后果。

一个人转让或放弃他的权利的目的，无非是希望权利的接受者可 以将另外一些权利回让给他，或者希望由此得到某种别的好处。也就 是说，转让或者放弃某种权利一定是为了自己的利益。理解了这一 点，我们就应该清楚，他人的一些权利不论凭什么言词或其他表示都 不能认为人家已经放弃或转让。

这些不能放弃或转让的权利主要包括：第一，一个人不能放弃抵 抗他人以保全自己的生命的权利。第二，因为人们看不出忍受伤害、 枷锁或监禁究竟对自己有什么利益，所以人们有抵抗这种伤害、枷锁 或监禁的权利。并且，我们也知道，当一个人面临上述暴力的侵犯时 他不能够预先判断施暴者是不是要置自己于死地。第三，像这样放弃 或转让权利的动机与目的，无非是保全自己的生命并保障自己拥有不 对生命感觉厌倦的手段。因此，如果一个人的言词或其他行为似乎表 示这个人要放弃上述动机与目的，而实际上并非如此的话，那就不能 认为那是他的真实的想法，而只能认为他对别人怎样理解他的这种言 词或行为是茫然无知的。

放弃或者转让权利，以约定的形式表示出来，就是人们所谓的契 约。或者简单地讲，契约就是权利的相互转移。

交付转让事物权利与交付转让事物是两回事，两者可以同时进 行，也可以分开进行，前者如现金交易、易货交易或土地交易。

另外，契约的一方当事人可以先行交付货物，让另一方在以后的 某一时间内履行合同义务，此契约对于他就是正式契约或法定契约。 双方当事人可以订立契约约定以后履行，将来的实际履行就是遵守契 约，不履行就是违约。

当转让权利一方不是为了换取对方的权利，而是为了获得友谊、 服务，或者是为了获得乐善好施或宽宏大量的名声、为了表达恻隐之 心、为了死后在天堂得到报偿，这便不是契约，而是赠与、无偿赠与 或者是恩惠。

契约的意思有时是明示的，有时是暗示的。明示的契约一般使用 给予、同意等表示承诺的词，而暗示的契约有时是对词语的推测，有 时是默示的结果，有时是作为或不作为的结果。暗示的契约在任何情 况下都是为了充分说明契约当事人的真实意图。

如果一个词仅表示将来订立契约，那么这个词就不能充分表示无 偿赠与的意思，也不具有约束力，因为将来订立契约，就是在将来才 做出是否给予的表示，所以对现在没有影响。 契约中的意思可以用现在时、过去时、将来时表示。因为所有交 易都是相互的，所以一方之所以做出承诺，是因为他已经取得了承诺 的对价，这种承诺应该被理解为打算转让权利。除非他的承诺可以理 解为对方先履行义务，否则对方不会先履行合同义务。就是因为在买 卖或其他合同行为中，承诺相当于契约，所以承诺也具有约束力。

先履行义务的一方，有权利得到相对方履行合同义务而交付的标 的。悬赏广告中的赢者与取得抛撒的钱币的人，虽然是接受无偿赠 与，但他们也有权取得这些货币的所有权，这是他们应得的。这是因 为悬赏与抛撒钱币的行为在作出时，奖金与钱币的所有权已经转让 了，只是接受方在后来的竞争中才确定下来。权利通过契约转让，与 通过无偿赠与转让的不同之处在于：契约转让在于双方的权利交换， 无偿赠与在于一方取得相对方的善意。一方得到权利在契约转让中在 于相对方应该放弃他的权利，在赠与中则不在此，而在于相对方放弃 的权利应该归属于我而不是其他人。经院学者认为，上帝让那些遵守 他的戒律的人进入天堂，不是因为这些人自身的正义或任何别的力量 的要求，而是上帝的恩泽给予了这些人这样的权利。对于这种说法， 我不作评价，但仅在此说明一点：当赠与的相对人不确定时，通过竞 争获胜的人应该得到赠与物并有权要求该赠与物为其应得物。

如果契约订立之后不立即履行，那么在单纯的自然状态下（即人 人相互作战的状态下），任何一方当事人产生合理的怀疑，就有可能 导致契约无效。但是如果在双方当事人之上有一个共同的力量来督促 各方履行，那么契约就不会无效。在没有强制力的恐吓时，承诺的力 量不足以约束人的野心、贪婪、愤怒和其他激情，所以先履行义务的 一方当事人并不能确定相对方以后是否会履行义务。但是在文明国家 中，由于建立了一套共同的权力来约束人，所以人们就不再担心他人 违约了。而导致契约无效的事物一定是契约订立以后出现的，因为如 果一件事情不妨碍订立契约，就不会阻碍契约的履行。

转让权利就是转让其本人行使权利的方法，例如转让土地就应该 理解为土地上的牧草及其他植物一同转让，转让主权就是让他人来征 税并指定官员进行司法裁判。同动物订立契约是不可能的，因为它们 不懂得我们的语言，不懂得接受或转让权利，而没有权利的相互转让 也就没有契约。同上帝订立契约也是不可能的，因为我们无法获知我 们的契约是否被接受。于是，在这种情况下，任何人违反自然法所发 的盟誓也就是无效的。

契约的内容和主题，一般是经过订约者深思熟虑的。于是，契约 的内容就被订约者认为是在未来约定期限内一定会发生的事情，同时 也是订约者认为可以履行的事。所以，承诺一些必定不能实现的事情 就不是契约。但如果能够证明这种承诺是可能实现的，那么，该契约 仍然有效，并具有约束力。

人们从契约中解脱出来的方式有两种，一种是履行契约，一种是 被宽恕赦免。把契约中所约定的义务全部履行了，契约也就宣告终结 了，这是契约的自然终结。而宽恕则是指义务对应的权利者不追究订 约者的义务而使其恢复自由。

在单纯的自然状态中，人们因恐惧而订立的契约是有效的。例 如，当向敌人承诺用付赎金和劳务的方式换取生命时，那么就要受到 这一许诺的约束，因为这就是一个契约。所以，战争中的俘虏如果得 到了战胜者的信任，被允许用赎金换回生命，那么俘虏就有义务交付 赎金。同样地，如果弱小国家的国王出于恐惧而和强大国家的君主订 立了不平等条约，他也有义务遵守它。甚至在一个国家中，如果被强 盗绑架，为了赎身而许诺给强盗钱，在市民法规定这一契约无效之 前，我们也有义务把钱交给强盗。

在所订立的契约中，如果我们在第一个契约中已经把自己的某项 权利转让给了一个人，那么这一权利便不能被第二次转让。反之，则 后订的契约无效。 因为没有人能够转让或者放弃抵抗伤害、杀害和监禁的权利，所 以那些放弃这些权利的契约永远无效。

我们避免被伤害、杀害和监禁 等正是我们放弃其他任何权利的唯一的目的，所以，任何契约中宣称 放弃抵抗暴力的许诺对于订约者而言，都不具有约束力。一个人是不 能够这样立约的： “除非我做某某事，你来杀我时，我将不作任何抵 抗。”原因很简单，那就是人的本性是两害相权取其轻的，而当不抵 抗一定会死，而抵抗未必就死的时候，他当然会选择后者。所以，人 们面对死亡的威胁时，不可能放弃抵抗的权利。这一真理，举世公 认。

在未获得赦免的保证之前而控告自己的这种契约是无效的。因为 在自然状态下，人人都是法官，所以原本也无所谓控告。而在文明的 国家中，与控告相伴随的就是惩罚，而惩罚既然是强制力，人们便没 有义务不抵抗。当一个人控告了他的父亲、妻子等亲人并使他们遭受 法律的制裁后，他本人陷入痛苦中的情形也是这样。因为如果这种控 告者提供的证据不是出于自愿，在本质上就应当被判定为不可信，因 此也就不能作为证据。而当一个人的证据不可信时，他也就没有义务 提供。刑讯逼供得来的证据也不能当做证据来使用，因为刑讯只是进 一步查究和探寻案件的真实情况时所采用的一种推测与指引的手段。 在那种情形下，受刑者为了保全自己的生命，或仅仅就是为了减轻受 刑的痛苦而供述某事，这样得来的证词自然不能当做充分的证据来相 信。

因为语言不足以迫使契约的订立者履行他们的约定，所以，人们 便找到两种足以加强语言的力量：一种是对违约后果的恐惧，另一种 是一诺千金所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依 靠的豪迈之情，它在追求酒色财气等感官快乐的人中尤其罕见，而这 种人偏偏占了人类的绝大部分。可以依靠的激情是恐惧。这种激情有 两个基本的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是背约时将触犯 的人的力量。在这两种力量中，就恐惧感而言，一般是更惧于后者。 在文明社会形成以前，或在战争使文明社会中断的时代，人们所崇拜 的神鬼可能是他自己唯一惧怕的事物，人们所担心的，就是在自己背 信弃义时会遭到神鬼的报复。因此，为了增强契约的约束力，不受世 俗权力制约的订约人之间所能做的，便是彼此相约到他们都敬畏的神 面前去发誓。这种誓言是附加在契约的约定之上的一种语言形式。他 们通过这种语言形式表示，除非履行约定，否则就是背弃神的慈悲， 并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式一般是这样： “如果我 不能践约，就请某某神像我杀死这兽一样杀死我。”而我们的誓言形 式则是： “我将这样这样做，愿上帝保佑我。”像这样发誓，加之人 们在自己的宗教中所惯常使用的各种仪式，它的作用就是使订约人对 背信的恐惧越发来得强烈一些。

从这一点可以看出，除了根据发誓者所认可的形式或仪式做出的 誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不能算是誓言。发誓者对他 不认为是神的任何事物的起誓也都不是誓言。人们或出于畏惧，或出 于奉承，而往往以自己国王的名义起誓，将神的尊荣赋予了国王，但 严格地说，这仍旧不算誓言。不必要地向神起誓是对神的亵渎，而像 日常言谈中那种“我对灯起誓”之类的话，则根本不是起誓，而仅仅 是一种不虔诚的习惯。

据此可以看出，誓言不能增加人们履行诺言的约束力。因为契约 如果合法的话，无论誓言是否存在，在神的眼中都是有约束力的。而 契约如果不合法，则无论什么样的誓言也完全没有约束力。

 第十五章 论其他自然法

“人们必须履行自己所订立的契约”，这是根据第一、第二自然 法推导出来的第三自然法。没有这一条，所谓契约就徒具虚文，空洞 无用。如果所有的人都保留着对所有事物的权利，而不是按照约定履 行自己的义务，那么，人类就会仍然处在战争状态中。

在这一自然法中，包含着正义的源泉。在没有契约出现的时候， 没有权利的转让，每一个人就对一切事物都具有权利，于是也就没有 什么行为是不正义的。但在订立契约之后，履约是正义的，违约就是 不正义的。所以，正义的本质就在于遵守有效的契约。那么，订立契 约的任何一方不遵守契约时怎么办？如果缔约方可以任意解除约定或 不履行约定，则这样的契约就没有意义。为了使各缔约方遵守约定， 于是，要求有一种足以强迫人们遵守契约的社会权力的建立与存在。 那么，在缔约任何一方不遵守契约时，这一强制权力就可以强制不守 约的一方继续履约或承担相应的责任。由此看来，正义的性质在于遵 守有效的契约，而契约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力 建立以后才会产生，财产的所有权也就是在这个时候开始的。

愚昧的人否认正义的存在，并且认为契约的订立与遵守与否完全 取决于是否对自己有利，是否达到自我保存和满足的目的。对自己有 利的，就遵守，对自己不利的，就不遵守。但是这愚昧的人分辨不出 当基于一种不正义所产生的利益使得他遭受万人唾骂的结果时，这种 利益是否还值得追求？这愚昧的人看不到追求这种眼前的利益，所带 来的必定是将来的更大利益的丧失，他看不到追求这种利益与他的理 性并非一致。

我们也许可以从以下两点来考虑这个问题：第一，当一个人所做 的注定是自掘坟墓的事情的时候，那么在掘墓的过程中无论他发现了 什么样的意外之财，都不能证明他所做的事情是合理且明智的。第 二，在自然状态下，我们已经论证过，每一个人都是他人的敌人。于 是，自然状态下的人们如果不结成联盟，则每一个个人都不用指望仅 凭自己的力量和智慧就能免于灭顶之灾。而在联盟中，那些宣称欺骗 自己人是理性的表现的人，更不会被联盟所接纳。联盟中将没有一个 人会和一个随时都可能欺骗、背叛自己的人共同战斗。这样的人存在 于联盟中，是因为别人的错误，而别人的错误是他这个信奉理性的人 所不能依赖的。于是我们看到，他这样认为、这样宣称，同样违背了 他自我保全的理性。

于是，正义即是遵守契约，这乃是一个理性的法则。根据这一法 则，我们不能做毁坏我们生活的事情，因此，它是一条自然法。

正义与邪恶这两个名称用于人时所指称的是人的品行是否合乎理 性；用于行为时所表示的则是人的某些具体行为是否合乎理性。因 此，正义之士便是那些尽最大可能使自己的行为完全合乎正义的人； 邪恶之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中，把这两种人称为有正 义感与无正义感，比之称为正义与邪恶更为常见。使人们的行为具有 正义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神，在这种精神 下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而做出欺诈或背信的行 为。

此外，邪恶的品行指的是进行侵害的倾向或企图；但邪恶的行为 则必须以特定的受害人为必要条件，这一受害人就是与之订立契约的 人。

专家们把行为的正义分成交换正义和分配正义两种。前者指订立 契约中所交换事物的价值相等，而后者则指处于同等条件下的人的利 益分配相等。前者是说买低卖高是不正义；后者的意思是说给予一个 人多于其应得的东西也是不正义。公平的价值是缔约各方愿意接受或 付与的价值。因此，交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇 佣、借贷以及其他契约行为中履行契约。分配的正义是仲裁人的正 义，也就是确定“什么是正义”的行为。在分配的正义中，一个人被 人们推为仲裁人后，如果履行了他的职责，也就是将各人应得的分配 给各个人，那么我们也把这种分配的正义叫做公平。这也是一种自然 法。

像没有契约就没有正义一样，没有无偿的赠与也就不会有感恩。 从这里，我们推导出第四自然法： “一个人从他人那里得到恩惠时， 应努力使施惠者不因自己的好意而后悔。”不行春风，难望秋雨。一 个人如果不是为了得到好处，便不会施恩惠给别人。如果人们对自己 施恩的结果感到失望，或没有回报，或恩将仇报，则施恩行为以及与 此密切相关的互助、协调行为就不会产生。这样，人们便会仍旧处在 每一个人都是他人的敌人的战争状态当中，这跟第一自然法所主张的 寻求和平的原则是南辕北辙的。违反这条自然法就称为忘恩。

第五自然法的内容是： “每一个人都应当努力适应其他人。”我 们可以这样来理解这一自然法：人们的社会倾向由于各人感情上的差 别而各不相同，情形有些像堆在一起的建筑高楼大厦的石块。如果有 一块七出八进，凹凸不平，且由于质地坚硬而不能稍事平整，建筑工 人就可能弃置不用。同样的道理，一个人如果刻薄粗暴、性格乖张， 却我行我素，依旧力图保持一些对自己没有什么益处、而对他人又是 必不可缺的东西，那么这个人就会被认为妨碍社会而被抛弃或驱逐。 我们既然看到每一个人无论是根据权利，还是根据自然的本性，都应 当尽一切可能力求取得自我保全所必需的一切，所以那些为了不必要 的东西而违反人们寻求和平的第一自然法的人，便应当对因此而造成 的战争负责。遵守这条自然法称为合群，相反的情形就称为顽固、不 合群、刚愎自用和桀骜不驯等。

第六自然法指的是： “当有过错的人保证将来不再重犯，并请求 原谅时，就应当原谅他们过去所犯下的错误。”因为宽恕意味着接受 和平。对保证将来不再犯错的人不宽恕，就意味着引发冲突。这显然 违反自然法。

第七自然法是“报复”，即“以怨报怨”。这一自然法遵循第六 自然法而来，也就是要求人们在保证将来的安全这一条件下进行宽恕 的必然结论。

一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗，因为大部分人宁愿冒生 命的危险都不愿含羞忍辱。于是，我们便定下这样一条戒条，作为自 然法的第八条： “任何人都不得以行为、言语、表情、手势等对别人 表示仇恨或蔑视。”违反这一条，就是侮辱。

在单纯的自然状态下，正像第十四章开始时所说的那样，所有的 人都是平等的，根本没有谁比谁更优越的问题。我们今天的不平等状 况起源于市民法。按照亚里士多德的说法，有些人天生适合统治别 人，有些人天生适合做学术研究，还有些人天生适合以其强健的体魄 为别人服务。在亚氏看来，好像主仆之分不是产生于人们的意愿，而 是产生于智力的差别。这种说法既违反理性，又违反经验。因为就人 的理性而论，很少有人不愿意自己管自己的事而宁愿把这种权利假手 于人。而就人的经验来说，当那些自以为聪明的人与不相信他们聪明 的人以力相争时，并不能始终或经常获胜，甚至几乎在任何时候都不 能获胜。因此，如果人生而平等，那么这种平等就应当予以确认。据 此，我便制定第九自然法如下： “人生而平等。”违反这一条，就是 自负。

这第九条自然法是根据以下的自然法来的： “在和平状态下，所 有人都不应该保留他不愿意其他人保留的任何权利。”这是第十条自 然法。正如所有寻求和平的人都必须放弃某些自然权利，不能为所欲 为一样，人们也必须为了自己的生命而保留某些权利，如支配自己的 身体，享受空气、水、运动的权利，道路通行的权利，以及一切如果 缺了就不能生活或生活得不好的东西的权利等。倘若享有上述权利为 正当，则当进入和平状态时，任何人都不应要求享有他们不赞成给予 他人的权利。如果不是这样，他便违反了“人生而平等”的自然法。 遵守这一条，叫谦虚，违反这一条，则叫傲慢。古希腊人将违反这一 条称做奢望。

第十一条自然法的表述是： “一个人如果受人信托在人与人之间 进行仲裁时，那么他应该居中裁断。”如果不是这样，那么人们的争 端就只有让战争来决定。这样说来，不公正的仲裁者便是在滥用职权 阻碍人们任用公正的仲裁者。这也是违反了第一自然法而导致战争的 原因。这一法则，是根据应将属于每一个人的事物平等地分配给每一 个人的法则而来的。遵守这一自然法就是公平和分配正义。违犯这一 自然法就称为偏袒。

“不能分割的物品，如果可能和数量允许时，就应当共同分享； 否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。”这是被称为自然法的 第十二条。因为不像这样分配就会不平均，这与第十一条的公平和分 配正义相违背。在有些东西既不能分割，又不能共享时，自然法便要 求全部权利以抽签方式决定。要不然就轮流使用，让第一次的占有权 以抽签方式决定。抽签的方式有两种，一种是人决定的，即由竞争者 协商同意。一种是自然决定的，如长子继承制等。

“凡为和平斡旋奔走的人都应当被给予安全通行的保证”，是第 十三条自然法。因为自然法规定人们应以和平为目的，也规定人们应 以调解为手段，而安全通行则是达到调解的前提条件。

第十四条自然法是： “争议各方应将其权利交付公断人裁断。” 我们假定人们愿意遵守这些自然法，但涉及到个人的行为时仍然可能 发生问题，即立约各方发生争议时应如何裁决？因此，除非有关各方 相互立约服从其他方面的裁断，否则他们仍然会和以往一样不能得到 和平。立约者愿意服从的其他方面的裁断者叫公断人（仲裁者）。

我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利益，所以任 何人在自己的争讼案件中都不能充当公断人，即使他十分适合。因为 公平的原则要求每一方都应得到相等的对待，如果一方被推选为裁断 人，那么另一方也应当被推选为裁断人。这样一来，争议这一战争的 原因就会违反自然法而继续存在。同理，任何人如果在争诉的一方胜 诉时所获得的利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时所获得的大时， 那么也不应当把他推选为公断人。像那样做的话，争端和战争状态便 仍然存在，也就违背了自然法。

在有关事实的争执中，裁断人对一方的信任不能比另一方大，如 果他没有其他证据时，就必须信任第三方面，或第三与第四方面，或 者是更多的人，否则问题就会悬而不决，并有可能不得不听任武力任 意妄为，那也同样违反自然法。

以上所描述的，都是在社群生活中人们以和平为手段保全自己的 自然法，它是与文明社会有关的原理。所有上述，如果用一句话来概 括，那就是： “己所不欲，勿施于人。”这条总则说明，要理解上述 的自然法，只需做到以下一点：当一个人把他人的行为和自己的行为 放在天平里加以权衡，如果发现他人的行为总显得太重时，就要把他 人的行为和自己的行为互换一下，这样，自己的激情与自恋就不会给 自己的行为增加分量。这时，前述的自然法在他看来就全都是十分合 理的了。

自然法是永恒不变的，因为不正义、忘恩、傲慢、自傲、不公 道、偏袒等等都绝不可能合乎自然法。这就如同从来没有听说过战争 可以保全人的生命，而和平却导致生命的毁灭这样的道理一样。

研究上述自然法，即人类社会交往中的善与恶的科学便是道德哲 学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，当个人的欲望就是善恶 的尺度时，人们便处在单纯的自然状况下。于是所有的人便都同意和 平是善的，因而达成和平的方式，如正义、感恩、谦虚等自然法也是 善，是美德，而其反面的恶行则是恶。道德哲学家们虽然也承认同样 的美德与恶行，但由于他们没有看到这些美德善在哪里，也没有看到 它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被赞誉的，于是他 们便认为美德在于激情的适度。意思好像是说，成就坚毅的不在于勇 敢无畏的动机，而在其程度；成就慷慨大度的不在于馈赠的动机，而 在于赠品的数量。

上述这些理性的规定，人们一向不恰当地把其称做法。说不恰当 是因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们自我保全的结论或理论 而已。而所谓法，则是有权力正当支配他人的人所说的话。但如果我 们认为这些结论或理论出自有权支配万事万物的上帝之口，那么我们 也就可以恰当地把它们叫做法。

第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

当一个人的言行所代表的是他自己的言行的时候，我们叫他自然 人。当一个人的言行所代表的是别人的言行的时候，我们叫他虚构或 虚拟的人。

人这个词源于拉丁文，古希腊人做面貌讲。在拉丁文中，它本来 是指在舞台上演员的化装或外表，有时则更加具体地专指面具。扮演 就是代表自己或他人。其中，代表他人就是承当他人的人格或以他人 的名义行事。这种代表人在不同的时候有不同的称谓，如代表、代诉 人、代理人、公诉人等。

当上述所谓虚拟人的言行得到被代表者的承认的时候，他便称为 代理人；它所代表的人就是授权人。该授权人，在财物方面称为所有 人，正像称占有权为所有权一样。由于权力拥有者的批准，或任命而 做出任何行为的权力称之为授权。

由此可以推知，在已被授权的情况下，当代理人与其他人订立了 一项契约时，他的这种行为的效力就等同于授权者亲自订立的契约的 效力。因此，一个人如果和别人的代理人订约，却不知道该代理人被 授予了多大的权力的话，那么他自己就要承担代理人所拥有的权力之 外的一切可能发生的风险。

当代理人根据授权人的指令做了任何违反自然法的事情的话，那 么违反自然法的便不是代理人而是授权人。因为这行为不是他的行 为，而只是授权人的行为。相反，如果他拒绝接受授权人的指令，则 会被视为违反了他与授权人订立的契约。

当一个人通过代理人与授权者订立契约时，如果授权是真实的， 那么所订立的契约便对授权者而不对代理人发生约束力；如果授权是 假托的，便只能约束代理人，因为除了他本人以外并没有其他授权 人。

在政府国家建立之后，几乎没有多少事物是不能通过虚拟的方式 予以代表的。如教堂、医院、桥梁等无生命物被人格化以后，可以由 教区长、院长或监督者来代表。心智未发育健全的儿童、傻子和疯子 可以由其监护人加以代表。偶像或纯粹由人们虚构出来的东西，如异 教的神也可以由国家授权让具体的人来代表。

上帝也可以由人代表。首先，摩西可以代表上帝，摩西所治理的 以色列人是上帝的子民而不是他自己的子民；他不以自己的名义进行 治理，而是以神的名义进行治理。其次，耶稣基督作为上帝之子，也 可以代表上帝，圣子耶稣是由圣父上帝那里派来的。第三，上帝还可 以由圣灵等代表，这圣灵是上帝和耶稣共同派遣的。

在经过某一特定人群中的每一个人同意的情况下，这群人由一个 人代表，这样一来，这群人就有了一个单一人格。这时，该代表以群 体的名义做出的任何言行就都来自众多授权者的授权，即每一个人都 以个人的名义对这一代表者授权，且当这种授权没有其他限制时，他 们便要对代表者的所有言行负责。

如果代表者不是一人，而是多人时，那就必须遵循少数服从多数 的原则。如果代表的人数是偶数，尤其是在代表的人数不多时，同意 和反对某一意见的人数通常都会相等，这时，除非一些特定的情形 下，一般将无法形成决议。在判决有罪还是无罪问题上，票数相等 时，法官们不可以断定有罪，便只能宣告无罪；而且，不能反过来说 因为法官们不能断定无罪，所以就宣判有罪。同理，在审议一些处罚 是立即执行还是缓期执行的问题时，如果两种意见的人数相等就不能 判定立即执行，而只能宣判缓期执行。

如果代表的人数是奇数，任何人都有权提出反对意见来否定所有 赞成意见。奇数不具有代表性，因为在大多数情况下，或者在出现重 大事情时，人们会由于意见的多样性及利益的多元化而保持沉默。这 种情况不适于应用到多数人的政府方面，尤其是战争时期。

授权者可以分为两类：第一类是单纯的授权者，这类授权者必须 无条件地承担被授权者的一切行为；第二类则是有条件地承担被授权 者的行为或契约的授权者。后者一般也被称做担保人。在拉丁文中， 仅仅牵涉到债务时称之为担保人，而涉及与法官或行政长官的会面时 则称之为保证人。

第二部分 论国家

 第十七章 论国家的成因、产生和定义

爱好自由的人类之所以要建立国家，使自己似乎受到种种限制， 完全是为了保全自己并由此得到比在自然状态下更为满意的生活。换 言之，建立国家的目的，是要使自己摆脱战争的威胁。

在自然状态下，人类社会发生的战争是人类自然激情的必然结 果。各种诸如正义、公道、谦虚、慈爱等自然本性，如果没有某种权 威的力量使人们遵从，便会跟那些驱使我们走向褊狭、自傲、复仇等 自然本性互相冲突。在氏族部落时期，人们遵守的仅仅是有限的几个 律条，如不杀人、不夺人农具等，而诸如抢劫这一类行为曾被认为是 正当的。现在的城邦和王国只不过是扩大了的氏族部落，他们出于对 安全等因素的考虑，扩张领土，削弱邻邦，并由此而为后世所仿效和 称道。

联合起来是不是就可以保障这种安全？不能。共同体能否安全， 不取决于它本身的强弱、大小，而取决于与敌人的力量对比。即使共 同体很大，但若该共同体内的人们各自为政，那就不能期待它能对外 御敌，对内平乱。这样一来，他们就容易被同心协力的极少数敌人征 服，并且在没有共同敌人的时候，也易于为自己的利益而相互为战。 因此，倘若人们希望能长久地保持有安全的屏障，就必须有一种共同 的权力使大家畏服。

自然界中的某些动物，如蜜蜂、蚂蚁等，因其能群处而安，所以 也被亚里士多德列为政治动物。然而这些动物只受各自欲望、判断的 支配，同时也没有语言可以表达自己对公共事物的观点。有人也许会 想知道人类为什么不能像这些群处的动物一样相安无事，关于这一 点，我的思考如下：

第一，人类有追求荣誉和地位的天性。并由于这一天性而导致嫉 妒、仇恨，甚至战争的产生。上述动物则没有这种情形。第二，在上 述这些动物之间没有群体利益和个体利益的区分，在它们根据天性为 自己劳作的同时，也就是在为群体的利益而劳作。相反的是，人的快 乐却来自于在和同类的比较中所产生的优越感。第三，上述动物只有 本能而没有理智，它们看不到，且不认为自己能看到公共事务管理中 的优缺点。而在人类中，始终有一部分人以为自己在管理公共事务方 面比别人强，于是当有些人力图朝某一方向改革，一定会有另一些人 朝另外的方向改革，于是，便会导致政见不一的情况产生，从而使群 体陷入纷乱和争斗之中。第四，蜜蜂、蚂蚁这些动物虽然也能用一些 声音来相互表示自己的欲望和情感，但它们却不能像人类一样，可以 颠倒黑白，善恶不分，以致人心动荡，内乱纷起。第五，上述动物因 其没有理智而无法区别无形的侵害和有形的损失，所以当它们安闲 时，它们便静守安闲的状态。而人类在最安闲时则喜欢炫耀，所以当 人类安闲时，便容易陷入祸乱之中。第六，上述动物的协同一致是出 于自然，而人类的协同则是根据人为的契约而来的。因之，要使人们 之间的协议巩固而持久，便需要一种力量使大家畏服。这种力量就是 共同权力。

在上述情况下，人类如果要建立起一种对外可以抵御外来侵犯， 对内可以制止相互侵害，并保障人们可以通过自己的劳动而丰衣足食 的共同权力，那就只有一条路，即把大家所有的权力和力量托付给某 一个人或一个集体，而这个人或集体能够把大家的意志化为一种共同 的意志。也就是说，指定一个人或一个集体来代表他们的人格，并在 有关公共和平或安全等事务方面，大家都服从于这个共同的意志。在 这里，请注意，每一个人和这一共同权力的关系，不是同意或协调的 关系，而是由每一个人所形成的全体真正统一于掌握这共同权力的人 格之中。这一统一是人们相互订立契约而成的，这个契约是通过如下 方式订立的，也即每个人都向其他人说： “我放弃管理自己的权利， 授权给这个人或这个议会，前提是你同样也放弃管理自己的权利，并 授权给这个人或这个议会。”

如此，这个统一于一个人格之中的群体就是国家，在拉丁语中， 它被称为城邦。这就是伟大的利维坦的产生，或更恭敬地称其为人类 的上帝的诞生，我们的和平和安全防卫都归功于它–这个不朽的上 帝。它根据共同体中每个人的授权，利用权力的威慑力形成公众意 志，内求安定，外谋和平。这一共同人格本身就体现了国家的本质： 它是多数人通过相互之间订立契约而产生的一个人格，因为得到了每 个人的授权，所以它的行为就是全体的行为，并且在为了大家的和平 和安全防卫利益时，可以使用来自全体的力量和手段。

这一人格的承担者就是主权者，而其他人就都是他的臣民。

获得主权权力的途径有两种：一是通过自然方式，就像一个《利 维坦》的封面“利维坦”是一个人造的人，在这里代表国家。他以大 地为基，却高居于山，这是他对大地上全部力量的蔑视。他的王冠、 利剑、权杖都是“王”的标志，证明他拥有强大的武力，掌握着宗教 权力。他的铠甲他的臣民组成。这些人都向他表示服从并祈求他的保 护。下半图的对比表明，世俗权力和精神权力的对峙必须得到解决， 也即将最高权力统归利维坦，由他做出评判，因为“根本不存在超越 现存国家的权力”。人通过生儿育女获得对其子女的统治权，如果这 些子女不服从他的意志，他就有权处死他们；或者是战争中的俘虏为 求免于一死而服从他的意志。二是通过契约形式，在人们认定自己会 得到保护，从而免受侵害的前提下，服从于一个人或者集体。前一种 被称为凭武力取得的国家，后一种被称为政治国家，或者按约设立的 国家。我将首先讨论以契约设立的国家。

 第十八章 论按约建立的主权者的权利

为了和平共处并防御共同的敌人，一个群体中的每一个人都同意 把他们全体的权利授予一个人或几个人，且无论其群体中的某个人或 某些人是否同意，他们都必须听从这一个人或集体的裁断。当上述契 约订立之时，就是国家按约建立之日。而这一个人或几个人，就被称 为国家的主权者。

主权者的权力如下所示：第一，主权者不受抛弃。国家中的每一 个人都必须接受主权者的裁断，并在未经主权者允许的情况下不可另 立新的主权者。那些企图废黜主权者的行为，都是不正义的。如果说 有人因此而被主权者处决，那他也是罪有应得。如在君主政体下的臣 民，如果不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体，返回到人自为战 的混乱状态。也许有人会借口说他们是和上帝，而不是和人订立了新 契约，并由此不服从主权者。但这种与上帝立约的说法，甚至提出该 借口的人自己也明白它只不过是一个谎言，因为人是不可能与上帝直 接订立契约的。也因此，他们的这种行为不仅是不正义的，而且是卑 鄙和怯懦的。

第二，主权者不会违反契约。因为，主权者本人并没有参与契约 的订立，而他被授权的事实是由人们内部相互订立的，与主权者无 关。这一权利可以由假定推导而出：如果国家中有一个或更多的人声 称契约有违反情形，而其他的人，包括主权者自己则声称没有违反 时，就没有人来裁定孰是孰非了。接下来，人们便又会重新诉诸武 力，回到国家建立前的战争状态，而这违背了人们建立国家的初衷。

第三，主权者有权做任何事，臣民不得有异议；若有异议，则必 须甘愿接受包括死刑在内的一切处罚。因为如果臣民自愿加入一个群 体，就应以行动表明甘愿遵守大多数人都遵守的规则。否则，他就违 背了先前订立的契约，他的行为就是非正义的行为。

第四，主权者享有不被臣民控告的权利。因为主权者的权力来自 每一个臣民的授权，所以，在逻辑上主权者所做的任何事情对臣民都 不可能构成侵害。因此，抱怨主权者进行侵害的人就是抱怨自己所授 权的事情，相当于说，你让我打你，却又怨恨我打你。诚然，主权者 的行为可能有不公道的地方，但确切地说，这不是不正义，也不等同 于通常意义上的侵害。

第五，主权者有不受处罚的权利。既然每一个臣民都是主权者行 为的授权人，所以，要处死一个主权者，或以任何方式对主权者加以 其他惩罚都是不正义的。这是由于你授权别人可以做任何事，被授权 者去做了某事，这时你就不能因为自己断定被授权者做错了事而惩罚 他。由于这种按约建立国家的目的是为了全体的和平，所以主权者有 权约定关于和平的手段，也有权审判有碍和平的事情。为了保证和平 与安全，他可以事先做出他认为有必要做的事情，或在和平与安全已 失去时，做出一切他认为必要的努力来加以恢复。因此：

第六，主权者有权判定哪些学说和意见有害或有利于和平，有权 决定对什么人讲什么话，有权决定由谁来对将要出版的书籍进行审查 等。因为思想决定行为，所以，管理好人们的思想就可以管理好人们 的行为。尽管在思想领域我们所尊重的只是真理，但这与依据和平目 的管理这些思想之间并不矛盾。因为与和平的目的相冲突的思想一定 不是真理。诚然，由于主权者的疏忽等，人们也可能普遍接受一些错 误的学说，但骤然而纷乱地把真理介绍进来也有可能会引起战争。因 此，主权者便有权审定各种意见和学说，或任命审定人，并把这作为 国家和平、安全的必要条件，以防止因观念不同而导致的混乱和内 战。

第七，主权者有立法权。如前所述，在自然状态下，所有的人对 所有的东西都具有权利，这是战争的源泉。而为了和平，主权者必须 规定有关我的、你的（即私有财产权）以及臣民行为中的善与恶、合 法与非法的明确界限，这些法与自然法相比较是世俗世界的法律，叫 市民法。

第八，主权者有司法权。即裁定一切有关市民法与自然法以及有 关事实的争执的权利。因为有了对争议的裁定才能保障臣民不互相侵 害，从而避免人们因相互的争端而重新回到自然状态。

第九，主权者握有对一切政府官员的任免权。有对外宣战、媾和 的权利，如主权者有权征军征税，装备武器等。毕竟，保卫臣民的力 量在于军队，而军队的力量则在于指挥权的集中。这种指挥权是由主 权者制定并拥有的。所以，无论谁当军队的将军，最高统帅始终是主 权者。

第十，主权者有权任命一切参议人员、大臣、地方长官等官吏。 从国家的和平与保卫这一目的出发，主权者应当具有运用他认为最适 合这些职责的手段和方法，及任免最合适的人去担当这些职责的权 力。

第十一，主权者有根据他事先制定的法律对每一臣民进行赏罚的 权力。事先没有制定法律的地方，主权者也可以出于鼓励人们为国家 服务或防止人们危害国家这一目的，根据他认为最佳的方式去进行赏 罚。

第十二，主权者有权对臣民授予荣誉头衔，规定每一个人的职 级、地位，并给予相应的礼遇。鉴于人们在自然状态下对人对己都很 难做出公正的评价，并由这种评价的不同而不断出现竞争、论争、党 争乃至战争，最后造成国家防卫力量的减弱甚至毁灭的情况时有发 生，因此，一个国家必须有一套关于荣誉的具体法规，用一个公开的 尺度来衡量那些有功于国家或可能有功于国家的人的贡献，并以武力 为后盾保证这些法律的实施。

以上所说的几点就是构成国家主权的要素，它们不可转让、不可 分割。同时，它们也是识别主权是存在于某一个人或某一群人手中的 标志。如主权者可以转让铸币权、先购权等特权，但一些基本权力是 绝对不能让渡的。因为，如果他将军队交出去，司法权将由于丧失国 家强制力的后盾而无法执行法律；如果他把征税权让出去，军队也将 无法维持；要是把统治意识形态的权利让出去，人们就会因思想的混 乱而发生叛乱。因此，如果我们认真考虑一下以上所说的任何一种权 利时，马上就能明白：即使仅仅分出一种权利，一切按约建立国家的 目的就不能实现。也因此，主权者的上述权力不能分割。一旦分割， 国家就不成其为国家。

当年的英格兰的内战就是因为这些权力分散于政见不同的人之间 才发生的，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生。这种 情形使人们对于主权的不能分割这一特点获得了极大的教训，所以目 前英国便没有多少人不理解这一点，而且也将会普遍承认这一点。

由于上述主权者的权力不可分割，且它们又都附属在主权之上， 所以有些人所说的“就君主的权力说，虽然比每一个臣民的都大，但 比全体臣民总合起来的权力却小”的说法便没有什么根据了。因为他 们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么“全体”一词 和“每一个人”一词所指的便是同一回事，很明显，这种说法是荒谬 不通的。但如果他们所说的全体指的是把全体臣民当成一个人看待， 而这一人格又由主权者承当，那么全体的权力就等同于主权者的权 力，在这种情形下，这话也是不通的。这种不通的情形当主权由一群 人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不 到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。如同权力一样，主权者的 荣誉也应当高于任何一个或全体臣民。因为荣誉来自主权。所有的荣 誉都是由主权者封赏的。那些被封为勋爵、伯爵、公爵的人，主权者 不在面前时他们都很显赫，但在主权者面前他们就像众星之于太阳， 黯然失色。

也许有人会说：在这样一个主权者至上的国家里，作为臣民就太 可悲了，他们只能听任拥有无限权力之人的不正常的摆布，并因此受 到损害。一般认为，这正是君主制的缺陷所在。其实，任何政府形式 都不是完美无瑕的，即使它会对人民造成损害，但和战争以及无政府 状态下对人民造成的伤害相比较，都是不值一提的。我们也许应该看 到，最高统治者的最大压力常常来自人民的反抗情绪，他们通常在国 家安全遭遇威胁的时候，不愿意为了共同的防卫而缴纳税负。这就使 得主权者必须在平时从他们身上征集到足够应付危难状态的税负。所 有的人天生都只能看见眼前的一点利益与损害，并将其不断放大，而 缺乏政治和伦理上的高瞻远瞩，不明白舍小利而绝后患的道理。

 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题

根据主权者的不同，可以把国家分为如下三种类型：一是君主制 国家。在这种国家体制下，代表主权的仅仅是君主一个人。二是民主 制国家，在这种国家体制下，代表主权的是议会的全体组成成员。三 是贵族制国家，在这种国家体制下，代表主权的是议会的一部分成 员。除此之外就不可能有其他的国家了。

在一些历史和政治书籍中还有如僭主政体和寡头政体等的称谓， 但它们仅仅是同一类政权组织形式遭人憎恶时的名称，而并非新的政 体。对君主政体不满的人就称君主政体为僭主政体，对贵族政体不满 的人就称之为寡头政体，对民主政体感到不满的人就称之为无政府状 态。但没有人认为无政府状态也算是一种新的政体。同理，对于同一 政体，人们也不应当在自己喜欢时便认为它是某种政体，而在不喜欢 或受到压迫的时候又认为它是另一种政体。

拥有绝对自由的人们可以授权给一个人，或一个集体，使之代表 他们之中的每一个人。这样授权以后，他们应绝对遵从于君主或者任 何其他的代表者。但在已经建立起主权的地方，一般地说，同一个人 不可能同时有两个主权者，即每一个人不能由两个代理人代表自己的 人格，那样的话，就必然会使大家陷入战争状况，这与按约建立主权 的宗旨相违背。这样说来，在一个君主制国家中，君主是主权者，每 一个臣民都称他为陛下，尊他为王，然而他却不被认为是臣民们的代 表，这一认识是荒谬的；反之，那些由臣民们选派出来向君主传递人 请求、建议的人却被认为是臣民们的代表，这对于作为人民的真正、 绝对代表者的君主而言可以说是一个训诫–他如果要履行人们的托付 的话，就必须教导人们认识这一代表职位的性质，并且要告诉人们在 任何时候都不能承认另外一个代表。

上文提到的那三种国家的区别在于建立国家的目的，也就是在保 卫和平与安全的方法上互有差别，而不在于权力。将君主政体和其他 两种政体相比较，我们会发现：

第一，在君主或者议员承当人民人格时，他也同时具有其本身的 自然人身份。于是，当他以其君主或议员的身份谋求公共福利时，也 会多多少少谋求他自己、家属和亲友的私人利益。当公私利益冲突的 时候，他往往先考虑的是私人的利益，毕竟激情的力量一般都会更甚 于理智。从这一点就可以得出一个结论说：公私利益结合得最紧密的 地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主制国家中，对于君主来 说，私人利益和公共利益是一回事。然而在民主政体或贵族政体中， 对于那些贪污腐化或有野心的个人来说，公共利益的繁荣所带来的好 处往往远远不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多，也 因此，与君主政体相比较，民主政体或贵族政体可能更不利于公共利 益的实现。

第二，君主制的好处还在于君主可以随时、随地听取任何人的建 议，而无论其阶级和身份，并且在付诸行动之前可以很好地保守秘 密。但如果是议会需要听取意见时，则仅局限于议会的范围，而议员 们大多精于谋财，拙于求知，所发表的意见大而无当者居多。同时议 会由于本身人数众多，保密性也较差。

第三，君主的决断较之议会的决断，更加具有稳定性。因为一群 人远比一个人更加反复无常。

第四，君主绝不可能由于嫉妒或利益而自己反对自己，但议会却 经常因意见的分歧而相互反对，甚至引起内战。

第五，君主政体也不是完美无缺的。它最大的弊病在于，臣民的 全部财产最终可能被用以养肥君主左右的奸佞。但同样的事情是不是 在其他政体形式中就一定不存在呢？在主权由议会握有的地方，因为 议会也具有同样的权力，议员们也会像君主听信奸佞一样，听信游说 家的坏主意并受他们的引诱；他们还可能互相奉承，狼狈为奸，以满 足他们各自的贪欲与野心。此外，与握有权力的众多议员相比较，君 主身边宠臣的人数毕竟远远少于议员们身边那些亲信的人数。

第六，在君主政体下，主权可能会被传到一个幼儿或不辨是非的 人手中，如此一来，主权的实践便操纵在另一个人或多人组成的议会 手中，并以君王的名义治理国家。为了理解和表达的方便，可以叫摄 政。并以他的名义治理国家。有人认为对摄政这一职位的竞争是君主 政体在该种情形（把权力交给摄政）下所有危险的来源，因此是君主 制政体的一大弊端。

但是，这种弊端不是从君主政体这种政权形式中产生的，我们不 妨研究一下以下两种情形：

一种情形是前任君主已经用遗嘱明确规定了谁将享有对幼主的摄 政权。在这种情形下，如果发生了对摄政职位的竞争，那么错不在于 君主政体，而只能说是由于臣民的野心与不义。而且，这种弊端在所 有的政府形式中都可能发生。

另一种情形是，前任君主没有规定谁享有对幼主的摄政权。在这 种情况下，根据自然法，则摄政权应该由与幼主休戚与共的人来担 当。因为人在天性上都谋求私利和个人职位的升迁，所以把摄政权交 给一个可以因杀死或损害幼主而得到利益的人手中，就不是保护幼主 而是窃国了。因此，在对有关幼主执政的所有问题都做好妥善安排之 后，如果还会发生任何妨碍公共和平的动乱，那就不能归咎于君主政 体的形式，而只能归咎于臣民的野心和他们对于自身义务的无知了。

相对而言，当一个大国的主权掌控在一个大的议会手中时，在有 关媾和、战争以及立法等问题的咨议上，也就像政府掌控在幼主手中 的情形一样。议会对于多数的意见，无论好坏都无权反对，这情形就 像没有决断力的幼主不能反对摄政者的意见一样。这时，议会也需要 一个类似于摄政者一样的保护人，那就是独裁者。 如前所述，主权国家只有君主政体、民主政体、贵族政体三类。 但有人认为还有由这些形式派生的其他国家形式。比如，有些君主是 选任的，且只是在一个时期内握有主权；还有些君主其权力是有限 的。然而这两种政府大多数情况下仍被称为君主政体。同样，如果一 个民主制国家或贵族制国家征服了其他国家，而派一个总督加以统治 时，其统治方式也不是民主的或贵族的，而是君主式的。这是因为， 选任的君主并非拥有了主权，而只是主权者派遣的下属；同样，权力 有限的君主也只是主权者的下属，其本人也并不拥有主权。首先，就 选任的君主而言，其权力的时限有些贯穿于他的一生，有些仅限于数 年或数月享有。他们如果有权指定继位者，那就不是选任的君主，而 是世袭的君主了。其次，权力有限的君主的地位不会高于有权限制他 的人，因而，他也就不是主权者，真正的主权者是能够控制他的那些 人。这样的政府就不是君主政体，而是民主政体或贵族政体。第三， 古罗马人曾经派遣总督统治过犹太人地区，但犹太人并不因为古罗马 是民主政体而自己也就成了民主政体，因为犹太人并不是由他们自己 选出的议会进行统治的。这种议会对犹太人来说就相当于一个君主。 因此，这可以叫做是一个民族统治另一个民族的君主政体。

为了国家的和平和安全，一个国家的主权权力，必须有一定的连 续性，这就是所谓主权的继承。在民主政体中，除非该国的人民全都 灭亡了，否则整个议会便会一直存在，所以继承权问题在这种政府形 式中不可能存在。在贵族政体中，当议会的某一成员死亡后，议会便 会立即着手补选事宜。因此，在这一政体中，继承权问题也不大。

在君主政体中最容易发生严重的继承权问题。因为在这一政体 中，不仅由谁指定继位者不明确，而且在许多时候，谁是继位者也不 明确。关于前者，我们要考虑的情形是：如果在位的君主没有权力决 定继承问题，那么在他死后，每一个人便都有平等的权利臣服于他认 为最能保护他的人，或者他自己保卫自己。而这将使人们重新回到自 然状态当中去，和当初建立君主国的目的相悖。显然，君主制国家一 旦按约建立，就理应由现任君主来指定继承人是谁。而关于后者，也 就是指定谁是继承人的问题，可以根据现任君主明确的言论和遗嘱决 定，也可以根据其充分的默认来决定。

如果一个君主以口头或书面方式明确地宣布某某人将成为其继承 人，那么这人在前任君主死后马上就具有当君主的权利。但在没有遗 嘱或明确的话语时，就要遵从其他自然迹象，比如说遵照风俗习惯。 在有的地方就是由最近的亲属继承，也可以依照具体情况或由最近的 男亲属，或由最近的女亲属继承。而在位的君主如果不愿意这样的 话，他在世时是很容易否决这种风俗习惯的。

在事先既没有习惯又没有遗嘱的情况下，君主本人的子女应优先 于任何其他人继位；因为人的本性倾向于提升自己的子女甚于旁人的 子女；在他本人的子女中，提升他的儿子甚于女儿，因为男子的本质 比女子更适宜于劳苦和风险；在他本人没有子嗣时，则兄弟应优先于 外人。总之，在继承问题上，总是血缘较近的人先于较远的人。

如果君主有权用契约或遗嘱的方式处理继承问题，那么他也可以 把统治权卖给或传给一个外国人。这个外国人会不会压迫对他自己来 说语言不同且风俗有异的臣民？这个问题的确存在。但这不一定是由 于统治者是一个外国人而造成的，而很可能是由于统治者不善执政、 不懂得真正的政治法则而引起的。也许君主将王位传给一个外国人确 实会引起这样那样的流弊，但要知道，君主和外国人结婚也会引起同 样的流弊，然而大家却又都认为可能导致继承权旁落他人的婚姻是合 法的。

总之，在继承权这一问题上，虽然由于许多君主的过失，它经常 被认为是一种弊端，但是，君主按其意志处理继承问题是不会对人民 造成任何伤害的。

第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权

按契约建立起来的国家，其主权来自于国民的意愿的一致；以武 力建立起来的国家，其主权来自于国民对死亡、监禁等暴力的恐惧。

这两种主权明显的不同在于：在前一种情况下，人们选择主权者 的原因在于摆脱令他们恐惧的人自为战的自然状态，但他们不惧怕他 们所选举产生的主权者。但在后一种情况下，人们所畏惧的却正是主 权者。这两种主权也有明显的相同之处，那就是，人们都是出于畏惧 而服从的。这一点值得那些认为所有出于威胁而订立的契约一律无效 的人们注意。如果这种看法是正确的，那么，在任何一类国家中都将 不会有人服从契约。诚然，国家不论以上述哪一种方式建立后，如果 人们订立的契约不是出于自愿或与法律相违背，那么该契约是无效 的。因为在上述情况下所做出允诺的人对所许诺的事情并不具有权 利。反之，一个人不论在什么时候依法做出允诺后，违反允诺就是不 合法的。

但主权的权利与结果在两种国家中却是相同的。主权者的所有权 力，未经他的允许既不能转让给他人，也不能被剥夺。

而取得管辖权的方式有两种，一种是通过生育，另一种是通过征 服。前者是父母对于子女的管辖权，我们叫做宗法的管辖权。因为在 生育方面，上帝为男人制造了女人这个协助者，于是，对子女的管辖 权就应当平等地属于父母双方，子女也要同样地服从双方。但因为任 何人都不可能服从两个主人，于是，没有区别地服从父母就成为不可 能。

有些人以男性在智力和体力方面比女性更优越为理由，主张管辖 权只能属于男子所有，但这种理由是不成立的，因为男人与女人在体 力和智力方面的差别远没有想象的那么大。在一些国家中，这一问题 由市民法规定，而其中的大多数规定都有利于父方。说来不难理解， 因为大多数国家都是由氏族中的父亲而非母亲建立的。然而当在没有 关于婚姻规定的自然状态中，谁来承担对子女的管辖权呢？只能是母 亲。因为这时，除非母亲宣布，否则孩子就不知道父亲是谁。此外， 我们也看到，婴儿最初是在母亲的掌管之下的。如果母亲养育他的 话，其生命便得自于母亲，因而他就有义务服从母亲而不是任何其他 人，这样一来对婴儿的管辖权就归母亲所有。但母亲如果抛弃了这个 婴儿，该婴儿又被另一个人收养下来，那么对该婴儿的管辖权便存在 于收养人身上，因为这婴儿应当服从保全他性命的人。这是因为一个 人服从另一个人的目的就是为了保全自己的生命，每一个人都应该服 从于掌握其生杀之权的人。

而当母亲是父亲的臣民，那么子女便处在父亲权力管辖之下。同 样地，如果父亲是母亲的臣民，那么子女就应当服从母亲。如果男女 双方各为一国的君主，所生育子女的管辖权问题便要通过订立契约加 以规定。如果没有订立契约，那就遵循属地原则，因为每一个国家的 主权者对于自己属地内的一切居民都有管辖权。对子女有管辖权的父 母，对子女的后代也有管辖权。因为他一个人若对另一个人有管辖权 时，即是对后者所具有的一切都具有管辖权。

宗法管辖权的继承权按照王位继承权的方式处理，而王位继承权 的方式，在前一章中我已作充分说明。

由征服或战争胜利所取得的管辖权称做专制管辖权。在战争中， 被征服者以契约的形式与征服者约定：只要能够保全其生命和自由， 他愿意征服者以其喜欢的方式使用自己。于是，被征服者变成了臣 仆。他既有别于俘虏，也有别于由俘虏变成的奴隶。他是指允诺不逃 跑，也不对主人使用暴力并得到了主人信赖的人。因此，对于被征服 者的管辖权便不是由胜利，而是由他自己的契约而来。当失败者要求 所谓的饶命时，便是通过投降来避免胜利者的杀戮。但是这种投降， 并不是以保全生命为条件的投降，而是任其处理的投降。只有当胜利 者信任并给予他自由的时候，他的生命才算有了保障。

臣仆的主人也是臣仆所拥有的一切的主人，因为臣仆的生命，是 以其立约服从主人才得以保全的。立约服从就是承认并授权于主人的 任何行为。

总之，宗法和专制的管辖权的权利与结果和按约建立的主权者的 权利与结果完全相同，而且原因也相同。因此，一个人如果是两个不 同国家的君主，他在其中一个国家所具有的主权是其人民按约建立的 主权，而在另一个国家中的主权则是由征服得来的，那么他如果以征 服作为理由，对该国家提出比前一个国家更多的要求时，他便是不懂 得主权权利的做法。因为主权者对两个国家来说都是绝对的。如果出 现了上述情况，那么每一个人只要可能，便可以合法地用武力来保卫 自己的生命，而那样便陷入战争状况了。

由此可以看出，一个大家族如果不隶属于某个国家，就主权的权 利而言，其本身便是一个小王国，其中，父亲或家长就是主权者。但 是除非这个家族能保证其所有家庭成员的安全，否则，即使再大，都 不能算是一个国家。因为一群人如果联合起来都无力保卫自己的话， 那么每一个人都可以运用自己的理智自我保全。这情形就像一小队士 兵遭到一大队人马袭击时，为了免遭杀戮，士兵们可降可逃一样。

我通过思考和演绎，根据人们建立国家并使自己臣服于君主或议 会这些足以保全自己的力量的性质、需要和目的，发现了在主权权利 方面的上述特点，这对于我们理解国家已经足够了。

人们也许会说，像这样主权掌控在君主国家的某一人手中，或者 掌控在平民或贵族国家那样的一个议会手中，国王或者议会就好像拥 有无限的权力，而这必然带来许多不良的后果。但我们应该想到的 是，如果缺乏了这种权力，后果将是人人相互为战，而这比那种由于 权力太大所带来的坏处要糟糕得多。因为在任何国家中，最大的弊端 是臣民破坏建立国家的契约，而这必将导致自然状态下的人自为战、 人人自危的状况发生。有人认为应设法削弱过大的主权，但问题是谁 有权力削弱？如果这一权力存在，那将意味着存在一个比主权更大的 权力。问题依旧没有解决。

最大的反对理由来自实践方面。人们会问：在什么地方和什么时 候存在过这样的臣民承认这种权力的国家呢？我们可以反问：在什么 地方或什么时候有哪个国家没有经历过长期的骚乱和内战呢？正是那 些对主权从来没有发生过争议的国家，除非遭遇外来侵略，否则便会 长期存在。无论如何，那些根据未仔细地考量国家的性质与成因并因 此经常遭受苦难的人所提出的理由，是不能成立的。因为即使全世界 的人们都把地基打在沙滩上，我们也不能说这样做就是正确的。建立 和维持国家的技巧正像算术和几何一样有一定的法则，而不像打网球 一样只在于实践。这些法则穷人没有闲暇去探究，而有闲暇的人，却 迄今为止都不具备那种追根问底的好奇心或方法去发现它们。

第二十一章 论臣民的自由

“自由”一词就其字面意义来说，指的是事物不受外界限制的状 况。当一事物由于受限制而只能在一定空间之内运动，我们就说该事 物没有超出这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁阻隔或 锁链禁锢时，或是当水被堤岸或器皿挡住而不能随意流动时，我们一 般都说它们不自由。但当运动的限制来自事物本身，如静止的石头和 卧病在床的人，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而是说它缺乏运 动的力量。

“自由”一词和人连用，称为“自由人”的人，是指那些能够按 照自己的意志行事而不受限制的人。“自由”一词如果用到人以外的 事物上，则是滥用，因为不运动的物体不会受到限制，也就无所谓自 由。当我们说赠与自由、言论自由、意志自由时，其实我们要表达的 都是人的上述行为的自由，而非赠与、言论和意志本身。

畏惧与自由是相容的。一个人因为害怕船只沉没而将货物扔到海 里，或者因为害怕监禁而还债，这都是自由人的行为。因为他们可以 不这样做。一般说来，在国家中的人们，出于对法律的畏惧而做出的 一切行为，都有不做的自由。

自由与必然也是相容的。比如水，不仅有流动的自由，还有顺流 而下的必然性。同样地，人们的自愿行为由于来自人们的意志，所以 便是自由的行为。但因为人出于意志的每一行为、欲望和意向都是始 于某种原因的，而这种原因又始于因果链条中的另一原因，不断地追 问下去，一定存在一个一切原因的原因。

为了保证与生俱来的自由，为获得和平、保全生命，人们创制了 “国家”这一人造的人，并把自己的部分权利让渡与他。然而，当这 一“国家”及其世俗的代表者–政府领袖或国家君主无法保证人们的 权利时，人们就可高举自由的旗帜，反抗这一代表者。法国画家德拉 克洛瓦的《自由引导人民》，即是一幅反映1830年法国大革命时期， 法国人民奋起反抗政府、反对查理十世的创作。图中高举三色旗的 “自由女神”正带领人民的革命队伍为了自由而奋战。原因，所以这 自由的行为也是具有必然性的行为。为获得和平、保全生命的人，除 创制了国家这一人造的人外，他们也创制了一些叫做法律的人造的锁 链，并通过契约将这些锁链的一端系在主权者的个人或议会的嘴巴 上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链之所以不容易断裂，不是 缘于它们的牢固，而是由于人们意识到其一旦断裂后所可能发生的危 险。

我下面要谈的臣民的自由便是相对于这些锁链而言的。我们知 道，没有哪一个国家的法规足以规范人们的一切言行，于是，我们可 以推导出“法律不禁止的，就是可以作为的”这一原则，并在遵守法 律的前提下，享有做自己的理性认为最有利于自己的事情的自由。因 为自由的本义指的就是不受限制，人们显然已经享有这种自由了。但 如果我们把自由看成是不受法律限制的自由则是荒谬的，法律若没有 强制力作为后盾，则其威慑力就不存在，也就没有办法保护国家中的 人们。然而我们不能认为主权者生杀予夺的主权由于臣民们的这种自 由而可以被取消或受到限制。我们已经说明，主权者对臣民所做的任 何事情都不能被称为不正义或侵害的，所以，在国家中，臣民可以、 而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方却不能认为这是互相损 害。

在古希腊和古罗马人的哲学与历史书里，以及从它们那里承袭了 全部政治学说的人的著作和讨论中经常谈到自由，这种被频频提及和 推崇的自由不是指个人的而是指国家的自由。这种自由与没有市民法 和国家的时候个人所具有的那种自由相同，后果也一样，即永久存在 人自为战的战争状态。每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自 由做任何自认为最有利于国家的事情，也就是代表国家的个人或议会 认为最有利于国家的事情。但同时他们却生活在永久的战争状况中， 边界上驻扎着士兵，大炮指向四邻，正像自然状态下每个绝对自由的 个人的状况一样。因此，当我们说“雅典人和罗马人是自由的”这句 话时，乃是指他们的国家是自由的，他们的代表者有抵抗或侵略其他 民族的自由，而不是说任何个人有反抗自己的代表者的自由。

然而人们很容易被“自由”这一美好的名称所欺骗，并由于判断 力的缺乏而不能区别个人遗产、天赋权利与公众的权利等。当这种错 误得到一些所谓权威的肯定时，就难免产生骚乱，并使政权更迭。在 西方，人们关于国家的制度与权利的认识来自亚里士多德、西塞罗和 其他思想家。他们生活在民主国家中，对这些权利的论述乃是源于他 们所在国家的民主实践，其情形正像语法学家根据当时的语言实践概 括语法规则一样。为了使人们不产生更换政府的念头，亚里士多德等 教导雅典人说他们是自由的人民，而所有君主制国家中的人都是奴 隶；西塞罗等也教导古罗马人憎恨君主政体、分享古罗马主权等。人 们读了这些古希腊和拉丁著作，从小就在自由的虚假表象下养成了一 种习惯，即赞成暴乱，赞成无限地控制主权者的行为，然后控制这些 控制者，其结果是造成了大量的流血牺牲。老实说，我们学习古希腊 和拉丁文著述所付出的代价超过了任何其他事情所付出的代价。

而真正的臣民自由是指什么？关于这一点，我们要考虑的是：当 建立国家时，我们究竟让渡出了哪些权利？也就是说，当我们每一个 人都服从代表主权的那一个人或那一个议会的所有行为时，自己究竟 放弃了哪些自由？我思考这一问题，得出的结论是：

第一，不能放弃保全生命的自由。如果主权者命令一个人自杀、 自戕或不抵抗攻击他的人，或是命令他不吃饭、不呼吸、不就医或放 弃任何其他不作为就不能维持生命的东西，则此人有不服从的自由。

第二，不被宽恕，臣民就没有义务承认所犯罪行的自由。

第三，臣民有拒绝服从无悖于主权建立的目的而来自主权者的命 令的自由。如一个人受命杀敌而予以拒绝时，主权者虽然有充分的理 由把他处死，但在许多情形下他却可以拒绝而不能称做不正义，比如 当他已经找到一个士兵代替自己时，因为在这种情形下，他并没有逃 避对国家的义务；两军交锋时，无论哪一方都有临阵脱逃者，但如果 逃亡者不是出于叛逆而是出于恐惧，那就也不能认为是不正义的行 为，而只能认为是不光彩的行为。而受雇佣入伍的人，就不能以胆怯 为理由不上战场或逃跑。而当国家的防卫要求每一个能拿起武器的人 立即出征时，那么每一个人便都有义务奔赴疆场，否则就没有必要建 立国家。

第四，一大群已经不义地反抗了主权者或犯了死罪而必死的人， 有联合起来互相协助、共同防卫的自由。因为他们只是保全自己的生 命，这一点不论有罪没罪的人都可以做。他们当初违反义务时诚然是 不正义的，随后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的不正义行为， 但却不是一种新的不正义行为了。但当他们中的一些人被赦免时，被 赦免者就不得以自卫和自我保存为借口，帮助其他人。

第五，在主权者没有以律令规定的地方，臣民都有根据自己的判 断采取或不采取行动的自由。所谓“法律不禁止的，就是可以作为 的”自由。

第六，当臣民根据以前的法律就债务、土地或财物的所有权、徭 役，或任何有关体刑与罚款等问题而与主权者有所争议时，他有为自 己的权利进行诉讼的自由，有要求听审自己的案件，并要求根据相关 法律裁判的自由。

臣民所享有的自由，大致有以上六种。此外，以下的情况也值得 注意：

第一，如果主权者授予臣民一种自由，而当这种授权成立，主权 者就不能保卫臣民的安全时，则该授权无效，除非是主权者直接声明 放弃主权或将主权让与他人。这种授予是由于不知晓所授予的自由和 主权之间的冲突而来的，因此主权便仍旧保留。同时，实行主权所必 需的一切权力，如宣战、媾和、司法、任命、遴选参议人员、征税等 便也都保留下来了。

第二，臣民对于主权者的义务的期限，应理解为主权者能用以保 卫臣民的权力持续存在的时间。在没有其他人能保卫自己时，则臣民 们天赋自卫权力是不能根据契约放弃的。虽然从主权建立者的意图 说，主权是永存不灭的，但根据主权本身的性质，它不仅会因为外患 而有灭亡是可能，同时也由于人们的无知和激情，使得它自建立之日 起就包含着许多因内部不协调而必然走向死亡的种子。

一个臣民如果臣服于战胜者即可获得自己的生命和人身自由时， 那么，他有臣服于战胜者的自由。但一个人如果臣服于战胜者也不能 获得人身自由时，他就有可以用任何方式逃跑的自由。

如果一个君主放弃主权时，他的臣民就恢复了绝对的天赋自由。 如果主权者流放他的臣民，那么，被流放者在流放期间就不是他的臣 民。但如果是出使国外或经许可在国外游历，便仍然是该国臣民，但 这是根据主权者之间的契约，而不是根据服从的契约而来的。因为任 何人除非是从主权者那里获得特权，他在进入他国领土后就应当服从 那里的一切法律。

如果一个国王臣服于战胜者，那么他的臣民就可以解除原先对他 所负的义务，而改为对战胜者担负义务。但如果他被俘或没有人身自 由，那么就不应当认为他放弃了主权，于是他的臣民也就有义务服从 于他原先任命的官员，因为这些官员不是以他们自身的名义，而是以 国王的名义在进行统治。

 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体

在前面几章里，我们分别讨论了国家的产生、形式和权力，接下 来，我们要谈谈组成国家的各个部分的情况。首先要谈的是团体，它 们大约类似于我们身体的肌肉。

我所理解的团体就是为了共同的利益或事业而联合起来的一些人 的集合。在这些集合中，凡属有某一人或多人组成的会议可以代表全 体人员，这种团体叫正规的团体，其他是非正规的团体。

在正规的团体中，国家是绝对的和独立的，它除了服从自身的代 表外不服从任何人。而其他的团体都不是独立的，它们从属于某一主 权者，团体中的每个人，包括团体的代表都从属于这个主权者。从属 的团体中有些是政治性的，它们根据主权者的授权建立；有些是私人 的，它们或是臣民自己组织的，或是根据外国人的授权建立的。而根 据外国人的授权在另一国家中建立的团体没有公共性质，只能是私人 团体。在私人团体中，又有合法与非法之别。其中，获得国家许可 的，就是合法的；反之，则是非法的。

非正规团体没有代表者，只是由人们汇聚而成。这种团体如果国 家不禁止、自身又不是缘于罪恶目的而形成，便是合法的团体，如为 了看戏、买东西或任何其他无害的目的而汇聚到剧院、市场的人群就 是这样。但如果非正规团体的意图是邪恶的，或是人数众多、意图不 明时，便是非法的。

在政治团体中，代表者的权力永远是有限的，其有限的权力来自 于主权者的规定。因为在任何一个国家中，主权者都是全体臣民的绝 对代表，除他之外没有任何人能成为任何部分的绝对代表。换句话 说，如果准许政治团体有一个绝对的代表，那就等于放弃了国家对该 团体的统治，分裂了统治权，其结果必然导致战争的爆发。

政治团体的代表的权力限度可以从两方面观察到，一方面是主权 者颁布的命令或证书，另一方面是国家的法律。

国家的创立者在创立一个国家时，根本用不着什么证明文件，因 为主权代表者的权力除了不成文的自然法外不受任何限制。然而在其 从属的团体中，却必须有关于其业务、时间、地点等的种种规范。而 且由于这种规范并不总是容易以明文规定，甚至也不总是可能以明文 规定，所以国家法律就必须在特许状本身没有做规定的地方规定代表 者可以做些什么。因此，在一个政治团体中，如果代表者是一个人 时，他代表该团体所做出的，在特许状或法律许可范围之外的任何行 为都只是他自己的行为，但他在这些权限之内做出的行为则是其团体 每一个成员的行为，因为主权者是得到其成员授权的大家的无限代 表。

但如果代表者是一个会议，而它所颁布的规定又没有特许状或法 律的根据，那么，这一行为就是该会或该政治团体的行为，也是参加 投票使该规定得以成立的具体投票人的行为，但却不是出席该会议而 投反对票的人和缺席者的行为，除非后者有人代替投票。这行为之所 以是该会议的行为，乃是因为会议中多数人投票赞成。如果这行为是 一种罪行时，则该团体就可能面临着解散或被吊销特许状等状况。但 是投反对票和缺席者是无罪的。如果该会议拥有公共资产，而无罪的 成员又没有人对这种资产享有所有权时，就可以对该会议处以罚金。

如果某政治团体的人格由一个人代表，而该代表又借了该团体以 外的人的债时，这债务便是代表者个人的债务。因为他如果根据特许 状授予他的权力让团体成员偿还他所借的款项，他就会因此成为他们 的主权者了。而我们这里讨论的是与国家不同的从属团体。因此，像 这样借的债，代表者本人以外的任何成员便没有义务归还。如果债务 人是由于契约或罚金而欠款时，其情形同上面一样。但如果代表者不 是一个人而是一个会议，而所欠的又是团体之外的人的债务时，那么 那些投票赞成借款，或赞成引起债务的契约或赞成导致罚款的事实的 人，就应当，且只应当由他们对债务负责。但如果债是向会议中的一 个成员借的，那么在有公共资产时便由该会议以公共资财归还。

这表明，在从属性的政治团体中，个人公开声明反对代表会议做 出的决议，并使反对意见记录下来或取得证据不仅是合法的，有时还 是有利的。否则，他们就可能有义务偿还他人的债务或对他人所犯的 罪行负责。但在主权议会中就没有这种自由，因为主权是绝对的，也 是正当的。

政治团体的种类很多，有些是为了统治而设的，比如行省的设 置。一个行省可能交托给一个会议管理，其中一切决议都取决于多数 票。这种会议便是一个政治团体，他们的权力限制在受委托的范围之 内。但省的政务由驻在本省的会议管理的例子很少。古罗马虽然设置 了很多省，但它始终是派总督和执政官加以管理，而不像他们对古罗 马城和附近地区一样用会议进行管辖。同样地，英国也是在每一个殖 民地区派一个总督进行管辖。但无论事实情况是怎样的，我想说的 是，在这种情况下，我们都可以假设一个省或殖民地委托给会议来管 辖，这个会议无论产生什么债务、颁布什么非法的法令，都是该会议 中赞成者的行为，而不是反对者或缺席者的行为。理由如前所述。

驻扎在境外掌管某殖民地的会议，在该殖民地以外对本殖民地的 任何人、财、物都不能行使任何权力，也不能因债务或任何其他的原 因扣留本殖民地的人、财、物。尽管该会议对于违犯它所订法则的任 何成员都有处罚，但在本殖民地以外却没有这个权力。此处所谈的一 个会议管理一个行省或殖民地的权利，对于管理城市、大学、学院、 教会的会议或任何其他管理人事的会议也同样适用。

一般地说，政治团体中的任何成员如果认为受到本团体的侵害， 那么，该案件的审理权属于主权者和主权者所委任的法官，而不属于 该团体。但这种情形在一个主权会议中则不是这样。因为在这里，纵 使主权者也与案件有关，但他如果不当裁判者，就没有裁判者了。

也有些政治团体是为了管理对外贸易而设置的。这种政治团体最 适宜的代表者，是每一个出资者只要愿意就可以参加该团体一切事务 的商讨与决议的会议。商人们组成团体的目的乃是为了获取更大的利 润，而达到这一目的的方式有垄断购买和销售。所以如果允许一群商 人成为一个法人或政治团体的话，那就是允许他们在购买和销售环节 上进行双重垄断。这对商人来说有利，而对人民不利。这种法人或团 体，就是垄断公司。当它在外国市场上结成一个团体，在国内则各行 其是，每人都按自己可能订出的价格做买卖时，对国家来说便是极为 有利的。

这样的商人团体，除了由各人投资中扣除掉 作为建造、购买船 舶，以及备办粮食与配备船员的资本外，再没有共同资本。他们结为 团体的目的也不是为了谋求整个团体的共同利益，而是为了谋求每一 个出资者的个人利益。这就是为什么必须让他们每一个人都知道自己 所出款项的用途的原因，也就是让他们每一个人都参加并审定所有款 项用途的会议，并明晰每一笔钱的来龙去脉。所以这种团体的代表者 便必须是一个会议，每一个成员如果愿意的话都可以出席该会议。

如果这一商人团体通过其代表会议向外借款时，那么该团体的每 一个成员都应当对所有债务负责。但如果是向团体中的某一个成员借 款时，那么债权人自己便又是全部债权的债务人，因而除了从公共资 金中索还外，便不得以其他方式索债。 如果国家向该团体征税，应该理解为是根据每一成员在该团体中 的投资比例向各人征收税款。因为该团体并没有其他的公共资金。如 果因为某团体的非法行为而向该团体处以罚金，则只有那些支持了该 行为的人才应付罚款。如果团体中某一个成员欠了团体的债务，该团 体可以控告他，但不能没收其财产或拘禁其个人。

上述所描述的这些团体如果不是永久存在的，便是有明文规定的 有效期限的。还有一种团体，尽管其存在的时间也是有限制的，但与 上述又有不同。比如，当一国之君或一个主权会议下令其所属各地方 派遣代表或陈述臣民的情况与需要，或为制定良法提供咨询意见等， 即让一个人代表一个整个地区，在规定的时间聚集在规定的地点，讨 论上述事物时，则这些代表成为一个政治团体。而当议题结束，这个 团体也就宣布解散。请注意，他们并不是人民的绝对代表，而仅仅是 主权者邀请来的民意代表。至于这种团体究竟能在什么限度以内代表 全体人民，则是由主权者在召集会议时已规定好了的。

正规而合法的私人团体是指它的成员除了遵守共同的法律外，不 需要其他的特许状或书面证件，比如家庭就是这样的一个团体。这种 团体有一个家长作为它的代表，所以被认为是正规的。在这种团体 中，家庭成员把父亲和家长当成直接的主权者服从。 正规而不合法的私人团体是指那些统一在一个代表者身上，但却 没有公共权力作为根据的私人团体。如乞丐、小偷等组成的帮会。根 据外国人的权力，在他国组成党派以求更便利地传播自己的学说，从 而达到反对该国权力的目的的集团也属于这一类。

非正规团体就其性质来说是一种由于意志和意向的类似而组成的 联盟，有时则仅仅是汇聚起来的一群乌合之众。成立联盟的目的一般 是为了共同防卫，而国家就是全体臣民结合起来组成的这样的联盟， 所以臣民之间的联盟在一个国家之中绝大部分是不必要，并且带有非 法图谋的色彩，一般都称之为私党或阴谋集团。

当主权掌握在一个人数较多的大会议中时，如果其中一部分人未 经授权便企图指挥其余的人，那便是非法的私党或阴谋集团，因为这 是用欺诈手段骗取该会议服从于他们的私利。但如果一个不是该会议 成员的人，为了将要在会议中加以辩论和审议的自己的私人利益而广 交朋友，以求影响会议的裁定，则这种做法并没有违反正义的地方。 除了有法律明令禁止以外，他即使花钱送礼也不能算是违反正义。因 为人世间的情形就是这样，有时没有钱就谈不到正义。而在自己的事 情得到审理和裁决前，每一个人都可以认为自己所做的是正义的。

在所有的国家中，私人所雇用的仆役如果超出了合理的范围，便 是一种不合法的私党。因为有了国家的保障，个人就无需私人力量的 防卫。在一些蒙昧的民族中，若干不睦的大家族以家族武力互相攻 击，这种做法是不正义的。反之，他们就是没有国家。

出于统治宗教或国家的目的而结成的私党，由于违反了人民对于 和平与安全的需求，而且夺走了主权者手中的武力，也是不正义的。 前者如教皇党、新教党，后者如古罗马的贵族党与平民党以及古希腊 的贵族党与民主党等。

人民的集会是一种非正规的团体，其合法与否取决于集会的理由 和人数。理由合法而明确，集会就是合法的，如教堂与剧院演出时的 集会。而当参加集会的人数特别多，且不能说明集会的理由时，便会 被认为是抱有非法的、制造骚乱的目的。当特别多的人集会是为了反 对他们所责难的一个人时，这集会便是一种非法的骚乱。因为他们的 诉求只要少数几个人或一个人就可以呈递给负责的官员。一个人如果 把许多人集合在一起，而他们又提不出一个正当的理由，那便是一种 骚乱。

关于团体和人们的集会我所要讲的就是这么多。如我开始时所说 的那样，拿它们和人体类比的话，合法的团体的合法行为，可以比做 人体的肌肉；而不合法团体的不合法行为，则可以比做人体的毒瘤、 脓包或烂疮。

 第二十三章 论主权者的政务大臣

政务大臣是主权者任命的有权代表国家的人。具有主权的人或会 议都具有两重身份，一重是自然身份，另一重是政治身份。例如，一 国之君主不仅具有该国家的人格，而且同时具有自然人的自然人格； 一个主权议会也不仅具有它所代表的国家人格，而且具有会议本身的 人格。正是由于这样的原因，那些出于本能而提供服务的人便不是政 务大臣，而只有在管理公共事务中提供服务的人才是政务大臣。因 此，无论是在贵族制还是在民主制国家中，议会的服务人员、管家、 保安等职员都不是政务大臣。在君主制国家中，王室的侍从等普通职 员也不是政务大臣。

在政务大臣中，有些被委派负责全国或某一地区的政务。在全国 方面，如摄政大臣在幼主未成年时掌管整个国家的全部政务，而每一 个臣民都有义务服从他以国王的名义发布，且不违背于主权权力的命 令。在某一地区方面，君主或主权会议可能委派一个省长或总督管理 该地区的全部政务，而该区域的臣民也有义务服从他以主权者的名义 实施，并且和主权权力不相违背的命令。这种摄政大臣、省长或总督 所具有的权利取决于主权者的意志，而不是主权者转让的权利。这种 政务大臣类似于人体的神经与肌腱。那些掌管国家经济、军事、负责 教化事务的人之所以是政务大臣，是因为他们是以其政治身份为主权 者服务的。掌管司法的人也是政务大臣，因为他们在法庭上所代表的 是主权者的人格，所以他们的判决就是主权者的判决。由于全部司法 权在本质上都从属于主权，所以所有的法官都是具有主权的某一个或 某一些人的大臣。审判者与被审判者之间发生争议时，由于他们都是 主权者的臣民，所以在公理上这种争议应当由双方都同意的另外的人 加以审判，因为任何人都不能做自己案件的法官。那些从主权者那里 获得授权，从而执行判决的人也是政务大臣。从主权者方面取得权力 用以执行已经做出的判决、发布主权者的命令、镇压骚乱、逮捕并拘 禁犯罪分子，以及其他保卫和平的人，也全都是政务大臣，因为他们 根据这种权力所做出的每一种行为都是国家行为。他们的作用可以比 做人的双手。到国外去的政务大臣，包括大使、信使、代理人、使者 等，他们对外代表本国主权者的人格。但动荡的国家中某一党派派出 的人，即使得到外国的接待，他们也既不是国家的政务大臣，又不是 国家的私务大臣，因为他们的一切行为都没有得到国家的授权。同 理，国王派出进行吊唁、庆贺等的使节，其权力来自于国王的自然人 身份，所以便是私臣。而一个人如果被主权者秘密派遣出使他国，从 事间谍活动，其权力尽管来自于主权者的国家身份，是国家的政务大 臣，但由于对方并不知道他的这一身份，所以他便只是一个私臣。可 以将这种大臣比做人的眼睛。被委派收受人民的请愿书或其他信访事 务的人也是政务大臣，可以将他们比做人的耳朵。

如果我们认为参议人员或国家的参议会没有司法裁判权或管辖 权，所担当的只是为主权者进言献策的角色，那么，他们就都不是政 务大臣。因为意见仅仅是向主权者提出的，而主权者不在场时，他的 人格不能由另一人代表。但参议员所组成的团体，只有司法权，或行 政权，这些权力在一个君主制国家中表现为：代表君主向政务大臣传 达命令。在民主制国家中表现为：参议会或议会上院则是作为参议机 构把他们的审议结果提交给民众。但当他们任命法官、审理案件、接 待大使时，则是以人民的大臣这一身份来进行这些工作。在贵族制国 家中，其参议会就是主权议会本身，除对自身外它并不向任何其他机 构和个人提供意见。

第二十四章 论国家的营养和生殖

国家的营养在于物资的数量与分配，物资的调理或调制，以及通 过便捷的渠道运送物资给公众使用。

造物主将物资的数量限定在这样的商品范围之内，也即上帝通过 人类母亲的双乳–陆地和海洋无偿赠与人类，或是人类通过劳动获 得。

存在于动物、蔬菜及矿物质中的营养品，上帝已经将其无偿地摆 放在人类面前或者地球的表面，我们只需要劳动和勤奋就可以得到。 而人类通过劳动和勤奋获得的物资数量仅次于上帝的恩惠。

这些物资（通常被称为商品）部分来自国内，部分来自国外。除 非幅员非常辽阔，没有一个国家能够生产出其国民需要的所有物资， 也很少有国家生产的某种物资不超过其国民所需，于是国家间的贸易 往来成为调剂余缺的必要手段。虽然有些国家的领土只能提供居住条 件，但他们不仅可以维持生存还可以扩张国力，其原因部分在于通过 地区之间的贸易劳动所得，部分在于购进原料加工后出售成品所得。

这些营养物质的分配就是决定它们是“你的”，“我的”，“他 的”的制度，即私有财产制度，它在各种类型的国家内都属于主权权 力。如果没有国家，人人将处于战争状态，所有物资就都属于靠武力 获取并占有它的人，这不是私有制或公有制，而是一种不确定的状 态。这种情形显而易见，甚至热衷于捍卫自由的西塞罗在一次公开辩 论中也把私有财产权归于市民法。他说： “一旦抛弃或不积极维护市 民法（不用说压制），就没有人能够从他的祖先那里继承到什么，也 不能给他的后代留下什么。”他还说： “没有市民法，人们便不可能 知道什么是自己的，什么是别人的。”既然私有财产权是国家建立的 结果，而国家通过它的代表行使权力，因此私有财产权的设立是主权 者的行为，并在法律中予以规定。法律在古语里称为Nóuos，就是分配 的意思，而正义就是将属于个人的东西分配给他。

这种分配中的第一个法则就是土地分配法则。在这一法则中，主 权者根据自己的意愿分配土地。以色列的子民在成为乐土的主人之前 一直缺少土地上产出的物品，是大祭司以利亚撒和将军约书亚决定了 土地的分配方式：将土地分成十二份，在十三个部落之间分配，利瓦 伊族没有得到土地，但是按照规定分到了所有产物的十分之一。很显 然，这种分配方式是人为的。而通过战争获得土地的，则是以胜利者 的身份获取并予以分配，尽管不总像以色列人那样消灭原先的居民。

因此我们可以推断，一个人的土地所有权是土地的排他使用权， 这种排他不包括主权者。因为主权者代表国家，国家存在的目的是保 护共同的和平与安全，而土地的分配也具有同样的目的：任何分配不 公都会违背臣民的意志，应归于无效。的确，如果主权君主或主权会 议的大多数人为了私利而违背良知作出一些规定，这些规定悖逆了臣 民的信任及自然法，但是臣民既不能对主权者开战，也不能控诉甚至 诅咒主权者，因为臣民已经将自己的权利授予主权者，主权者的行为 就是他们自己的行为。至于主权者的命令在什么情形下违背公正和自 然法，在此不予讨论。

假设国家分得一份土地用以支付共同和平与必要防御的开支，这 份土地由其的代表占有并经营，但是，人性的欲望和缺点决定了这种 行为是徒劳无益的。一旦主权权力落入这些代表手中，由于他们疏于 管理，或者冒险地陷入耗时耗资的战争，那么政府往往就会崩溃。国 家的开销取决于外部的偶然事件及邻国的胃口，而公共财富的多少只 受紧急事件需求的限制。从英格兰的征服者威廉的例子中可以看出， 威廉保留公共财产不是为了支付公务开销，而是为了维护其身份地 位，因为威廉及其继任者往往在他们自己认为必要的时候就向臣民们 征税。这就违背了立国之初划出一块公共的土地来足额支付国家经费 的初衷，这一点从王室微小的收入中也能看得出来。因此分配一部分 资产给国家是徒劳无益的，因为国家或其代表可以出卖或放弃这部分 资产。

像土地分配一样，臣民外贸交易的地点和商品也由主权者决定。 因为如果由臣民自己决定的话，有些人可能会为利益所驱，进口一些 商品以满足人民的欲望，但同时却损害了国家进而也损害了自身的利 益，或者至少对臣民无益。因此，外贸的地点和商品的种类只能由主 权者决定。

此外，由于个人拥有生存技能的有限性，几乎每个人都通过协议 与他人交换物品的所有权，于是臣民订立协议的方式、语言和形式均 由主权者规定。关于营养物质及其分配的问题，上述论述已经足够充 分了。

我认为把当前不需要的东西保存好以备将来之需，同时不减损它 的价值，又便于携带，这种东西不是别的，正是黄金、白银、货币。 因为黄金、白银是世界上公认的贵重金属，可以作为衡量其他商品的 尺度，货币是主权者铸造的，在一个国家的臣民之间也起到价值尺度 的作用。所有的商品借助于价值尺度在臣民之间流转，这个过程就营 养了国家的各个部分：它类似于血液，其流通循环的过程为全身各部 分提供营养。

黄金、白银由于其本身的材质，它们的价值不会被任何权力或少 数国家所改变，因此可以作为世界上通用的价值尺度。其次，它们在 必要的时候还能使国家的活动范围扩展到国外。而货币只在国内有 效，其价值不在于自身而在于当地政府的印章，随黄金、白银等贵金 属由于其本身的材质，因此可以作为世界上通用的价值尺度。同时， 主权者授权铸造的金属货币也可作为价值尺度在一个国家的臣民之间 流通。但随着历史的发展，贵金属、金属货币逐渐退出了流通的历史 舞台，承担起储藏物的功用。此时，其价值尺度的角色就逐步被纸币 所替代。上图中不同形式的货币即是货币在不同发展阶段的见证。法 律的规定而波动，很多时候价格会减损，从而有损货币持有人的利 益。

货币投入使用的方式有两种：一是存入国库，二是再次发行。存 入国库包括征收、管理和出纳，再次发行包括出纳，以及指定官员支 付给公私大臣。在这里人造的人与自然人有相似之处，自然人身体的 各个部分通过血管将血液输送回心脏，完成血液交换后心脏再通过动 脉把血液输送到身体的各个部分，从而使各个部分充满生机。

国家的后代被称之为移民地或殖民地，这些人由国家派出，定居 在人烟稀少的国外。一个殖民地建立之后会出现两种情形：一是他们 自力门户，解除与原派出国的隶属关系，很多古代国家就是这样建立 的；二是他们仍保持和派出国的联合，是其下属的省。派出国被称为 宗主国或母国，殖民地除了尊重宗主国或与宗主国联合以外，其权利 完全取决于宗主国当初授予的开拓殖民地的特许状。

第二十五章 论建议

建议和命令在许多场合下容易混淆，因为两者的说话方式通常都 是命令式的。“这么做”这个词不仅命令者使用，建议者也使用。人 们在对话的情形下大都能区别二者，说话者的身份、对方的身份以及 场合就决定了特定的语境。但是书面语言中人们往往只按自己的推导 或喜好来理解二者，为了避免这样的错误，我在这里对命令、建议和 劝说作如下定义：

命令者所说的“这么做，或不这么做”，只体现说话人的意志而 没有其他理由，发出命令的人往往基于自己的利益做出命令。

建议者所说的“这么做，或不这么做”，是从被建议者的利益出 发。于是命令和建议的一个重要的区别就在于二者指向的利益对象不 同。另一点区别在于命令必须服从而建议可以不被采纳。第三点区别 是没有人可以自称有权建议别人，因为其中他没有自己的利益，他只 能要求被赋予建议别人的权利，借以从中了解别人的计划或得到其他 利益，这就是我前面讲到过的每个人都有自己固有的目标。 建议的性质决定了不能对建议进行谴责和控告。因此，一个人向 主权者提出建议，无论该建议是否与大多数意见符合，都不能惩罚该 建议者。通常来说，征求建议的人授予了他人建议权，根据公平原 则，他自己不能惩罚建议者，而其他人就更没有理由施以惩罚了。但 如果有人出于邪恶目的，或由于对法律的无知建议他人做违法的事 情，国家都可以对其依法予以处罚，因为不了解法律不能作为免罪的 借口。

劝说和劝阻是强烈希望他人遵从的建议，或更简洁地定义为加压 式建议。因为劝说是鼓励被劝说人采取某种做法；劝阻则是为了阻止 他人采取某种做法。于是劝说者劝阻者运用公众的情感和观点，使用 直喻、隐喻、列举等演说工具，说明听从其劝告的好处、荣誉及正当 性。由此推论：第一，劝说和劝阻是为了建议人自己的利益而不是被 建议人的利益，这违背了建议人的义务。这一点可以通过长期的迫切 催促及虚情假意中充分体现出来。没有人向他们征求意见，他们从自 己的立场出发，为了自己的利益而提出建议，顺带考虑被建议人的利 益，甚至根本就不考虑被建议人的利益。

第二，劝说和劝阻只适用于一人对多人的演说场合，因为一对一 的对话，被建议人可能打断他的话，能更严格地检验他提出建议的理 由，而在多数人的场合这种对话几乎不可能。

第三，那些被征求建议，却进行劝说和劝阻的人是腐败的建议 者，他们类似于接受自己利益的贿赂。因为一个不好的建议者，他给 出的建议就不是好建议，就像一个为了报酬而作出判决的法官一样， 即使判决很公正但他也不能算是公正的法官。但是一个可以依法下达 命令的人，如家庭中的父亲或军队中的首领，他的劝说或劝阻不仅是 合法的而且是必要的。这时候的劝说或劝阻实质上是一种命令，只是 出于人道主义等原因的考虑，通过鼓励式或建议式的语气和词汇替代 严苛的命令式的口吻。

建议和命令的区别已经从建议的性质中推导出来了，参议者称职 与否也可以同样的方式考量。因为建议只是将获取的经验告诉他人， 因此，建议的优劣就如同智力的高下。被建议者是个人时，建议者根 据自己的经验提出意见，但被建议者是国家时，建议者通常有自己特 定的目的和激情，所以他们的建议常常被怀疑。因此，一个好的建议 者需要具备以下条件。其一，他的目的和利益不能与被建议者的目的 和利益相互冲突。其二，参议者的职责是真实、清楚地反映进入审议 议程的动议，以彰显该动议的后果，即根据现有证据，以严密的推 理，有效、准确、简练的语言提出建议。那些混乱的和模棱两可的表 达以及所有隐喻式的言辞容易引发激情，使人迷失方向，与参议者的 职责相矛盾。

其三，一个人只有在自己精通，并深入思考和研究过的领域，才 可以称得上是一个好参议者，因为参议能力来自实践和长期的研习， 没有人具备管理庞大的国家的所有经验。一个国家的职责在于对内保 和平、对外御强敌。一方面，它需要广博的知识处理关于人性、政府 的权利、公平、法律、正义、荣誉等方面的事情，这些知识只能通过 深入研习而获得。另一方面，对于本国和邻国的国力、物资、地理环 境及所有可能侵略本国的所有势力都要充分了解。同样，没有丰富的 经验这些知识也是无法获得的。上述事情无论是整体还是细节上都需 要成年人长期的观察和深刻的研究。如前面第八章所讲的建议需要的 是判断。在这一点上人们之间的差异来自于教育背景，从事不同的研 究往往会获得不同的经验。如果说任何事情背后都存在一个法则，那 么掌握该法则的人给出的建议就是最可靠的。除此之外，只能依靠经 验的积累–在该领域最有经验的人就是最好的建议者。

其四，能够提出有关另一个国家国事活动建议的人，必须熟悉该 国的情报、文献、条约及与其他国家的交往。类似于这样的事情只有 被国家代表者认定为合适的人才能去做，所以，对于这类事务而言， 没有受到邀请的人是无法给予恰当的建议的。

其五，最好单独听取而不是召集会议一起听取参议者的建议。原 因在于：第一，单独会面每个人都会提出建议，而在集中开会的情况 下有人会受他人意见左右或者不敢提出异议。第二，与公众利益相冲 突的人，为了自己的利益必然会在会议场合发表激烈的演说以吸引其 他人赞同他们的建议，尤其在攻击对方时更是激烈，这会使国家处于 危险的境地。第三，分别提取建议，通过反问或打断对方，可以检验 建议的真相、可能的原因及给出建议的根据。而在多数人的会议上， 人们会被各式各样的论述弄得晕头转向，也难免有人为了显示其雄辩 的口才及精通政治而不考虑所提议的事项。分别听取建议可以避免这 些不必要的时间浪费。第四，需要秘密商议的公共事务（很多公共事 物都应如此），集中开会讨论是很危险的。因此大的会议有必要把这 些事务交给最精通此事、最忠诚的一小拨人去处理。

总之，在涉及到子女嫁娶、土地、管理家务或私有财产经营等事 务时，没有人会愿意在参议会议上听取建议，尤其是会议上可能还有 人不希望他过得好。一个人分别咨询有经验的建议者来经营各方面的 事务，听取谨慎的建议，是最好的办法。次优的办法是不参考别人的 建议，自己作出判断。但是如果一个人非得考虑多个人的意见，并得 经过大多数人同意才做出决定，执行起来还要受到反对方的阻碍，那 么这个方法是最糟糕的。多人的智慧胜于一人这句话不假，但是除非 最终有一个决断者，否则多个人往往都从各自的利益出发看同一个问 题。那些别有所图的人，尽管四处查看，但是最终目标只会锁定到自 己的利益上。因此一个伟大的民主国家得以存续，或者是因为外敌的 压力而十分团结，或者其中德高望重的人能够号令众人，或者少数人 的秘密参议，或者有实力相当的派系相互制衡，但决不是因为议会的 公开咨议。

第二十六章 论市民法

市民法是指一个国家的任何成员都有义务必须遵守的法律。也因 此，市民法乃是所有人研究的对象。古罗马的法律被称为市民法，它 来自城邦一词，而城邦就是指国家。那些受古罗马帝国统治并受其法 律支配的国家，至今仍保留了他们认为适当的那部分法律，称之为市 民法以区别于他们国家原本的法律。但是我所讨论的不是各个国家的 法律是什么样的，而是像柏拉图、亚里士多德、西塞罗等人一样追问 法律的本质是什么。

首先有一点非常清楚：法律从整体上来讲不是建议，而是命令。 这种命令，也不是任何一个人对另一个人的命令，而是一个人向原来 有义务服从他的人发出的命令。至于市民法，则赋有命令发布者的名 义，即国家法人的名义。

基于上述考虑，我对市民法做出如下定义：国家用语言、文字或 其他充分体现其意志的符号命令每个臣民区分正确与错误、合法与违 法的规则就是市民法。

这个定义浅显易懂。因为大家都很清楚有些法律是规范所有人 的，有些是规范特定地区的，有些是规范特定职业的，还有些是规范 特定人的。因此对于被规范者是法律的，对其他人则不是法律。此 外，法律还是关于正义与非正义的规则，非正义之事都是违背法律 的。同样，除了国家之外没人能制定法律，因为我们只服从国家。法 律的内容还必须充分明白地表达出来，否则人们就不可能知道如何服 从。因此，无论从市民法的定义中推导出任何结论都是真理。从中， 我推论出以下几点：

第一，在国家中，立法者都是主权者，这一主权者可以是君主制 下的个人，也可以是民主制或贵族统治下的议会。但是，只有国家才 能制定规则并要求人们遵守，因此国家就是立法者。需要补充的是， 国家只能通过其代表即主权者制定法律；并且，也只有通过其主权者 才能废除法律。

第二，国家的主权者无论是个人还是议会，都无须服从市民法。 因为制定和废除法律的权力都掌握在主权者手中，他可以废除妨碍自 己的旧法律而制定新法，以保证自己不受法律的束缚。

第三，习惯之所以可以成为法律，不是因为习惯的长期使用而是 主权者以沉默的方式对习惯表示认可，因为沉默有时候就表示同意。 当主权者不再沉默时，它就不能成为法律了。然而，法学家并不认可 所有的习惯，他们认为不好的习惯应该废除。但究竟哪些习惯是好 的，哪些习惯是不好的，决定权在主权者手里。

第四，自然法与市民法相互涵盖，规范的对象相同。因为自然法 关注的是公平、正义、感恩以及在此之上的其他道德，正如在第十五 章末尾讲到的，确切地说在自然状态下这一切都不是法律，它们只具 有使人们追求和平和服从的性质。国家建立以后，自然法才成为法 律，因为这时它们成了国家命令，有主权者强制人们服从，于是也就 成了市民法。主权者的法令中规定了公平、正义及道德的约束力，并 规定了罚则，这种法令就是市民法中的一部分。因此，自然法在世界 各国都是市民法的一个组成部分。反之亦然，市民法也是自然法的组 成部分，每个臣民都要服从市民法的规定，如履行契约并物归其主 等，该规定也是自然法的要求，因此服从市民法就是服从自然法。市 民法与自然法不是不同的部门法，而是法律的不同部分，其中成文的 部分是市民法，不成文的部分是习惯法。制定市民法的目的是剥夺和 限制人的自由的权利，没有对自由的限制，将不可能有和平。通过限 制自由，人们不相互伤害而相互帮助，并联合起来防御共同的敌人。

第五，如果一个国家的主权者征服了其他成文法统治下的臣民， 并用该成文法继续统治他们，这些法律就成了统治者的市民法而不再 是被统治者的市民法了。因为这时的立法者并不是最初有权制定法律 的人，而是有权使其继续有效的人。一个国家内各个省的习惯法之所 以继续有效，不在于其存续的时间长短而在于主权者是否将其转变为 成文法，但是如果一种不成文法在全国各地得到普遍遵守，在实施中 也没有出现不公正的现象，那么这种法律只能是对全人类都有同等效 力的自然法。

第六，既然所有成文法与不成文法的权威和效力来自于国家意 志，那么很多国家的杰出法学家著作中认为立法权来自于平民或下级 法官的观点来自哪里？比如“不成文法只有议会有权控制”这句话只 在议会拥有主权权力，自己有权召集和解散议会的情况下是真实的。 因为如果他人有权解散议会，那么他也有权控制议会，并最终控制法 律。议会如果没有召集和解散议会的权利，那么法律的控制者就不是 议会而是王权。议会拥有主权时，无论它出于什么样的目的而广纳人 才，都不能说它因此就获得了立法权。还有一则说法是： “国家有武 力和法律两个臂膀”，前者握在国王手里，后者握在议会手里。这好 像是说在法律无权命令、统治的地方，武力操纵在任何一人手里国家 也能存在一样。

第七，法律绝不能违反理性，这一点法学家们一致同意。法律的 本质是体现立法者的意图而不在于表面文字。这一点是正确的，但问 题在于法律体现的是谁的理性。应该不会是平民的理性，否则法律就 会像经院学派的观点一样充满了矛盾，也不应该是柯克爵士所说的那 种经过长期研究、观察和实践得来的人造完美理性。因为长期研究可 能增加并确认错误的判断，就像在不坚实的地基上建房子，房子越高 越容易坍塌一样，在相同时间内同样勤勉地研究与观察得出的理由和 结论必然是相互矛盾的，因此，并不是法官的审慎或智慧，而是国家- -这个人造人的理性和命令制定出了法律。国家是一个主体，不容易制 定出相互矛盾的法律，即便出现了不调和的现象，国家理性的统一性 也会通过解释和修订的方式将其消除。在法庭上，是主权者，即国家 作出判决，下级法官应当尊重主权者作出判决所依据的理性，以便在 自己作出判决时遵从相同的理性，这样他做出的判决就是主权者的判 决，否则就是他自己的判决，而他自己的判决是不公正的。

第八，同上所述，法律是一种命令，而命令必须通过声音、文字 或其他方式来表达。因此可以这样理解：国家的命令只对有能力了解 它的人才是法律，而对于天生的傻瓜、儿童或者疯子来说就不是法 律。对后几种人不能使用正义不正义这样的标准，因为他们没有能力 签订契约或理解任何契约的法律后果，所以他们不能承担授权给主权 者的任何责任。对于那些并非因为自己的过错而失去法律认知能力的 人，如果违法办事，应免于追究。确切地说，法律对于他们根本不能 称之为法律。因此，有必要讨论认识法律的充分论据是什么，即什么 是主权者的意志。

首先，如果一部法律对所有臣民都有规范性，且不成文，也没有 予以公布，那么它就是自然法。因为人们认识法律，如果不是通过别 人的言辞，而是根据自己的理性，那么这样的法律就是自然法。这样 说来自然法就不需要发表或公布，它包含在人皆认可的一句话中： “己所不欲，勿施于人”。

其次，如果法律只规范人们的某些情况或只规范某一类人，没有 形成文字或口头发表，那它也是自然法。对于那些没有成文也没有予 以公布的法律，人们只是依据自己的理性遵从它，这样的法律不仅是 市民法也是自然法。例如，主权者任用大臣但却没有赋予大臣明确的 职责，那么这个大臣就依据理性发号施令，这就如同一个法官在判案 时依据主权者的理性，即公平进行判决一样，因此他必定受到自然法 的束缚。如果他是大使，那么对于没有书面明示的事务，就应当根据 理性采取最有利于其主权者利益的行为，其他公私大臣也都应该这 样。所有依据自然理性发出的命令都可以归在忠诚的名下，它是自然 正义的一部分。

除自然法以外，其他所有法律的本质是主权者应该通过言辞、文 字或其他行为使有遵守义务的民众通晓法律的要求，因为通过言辞、 行为或根据其活动范围和目的，人们才能了解他人的意志，而国家的 活动范围和目的应永远符合公平和理性。在古代，普遍使用文字以 前，法律往往以民谣的形式予以公布，这样便于没有文化的人传唱、 记忆。

法律仅仅被记录成文字公布出来是不够的，还应清楚地表明它是 主权者的意志。因为当平民有能力或自认为有能力获取不正当利益、 实现野心时，会把自己喜好的规定公布为法律，而置当局的意见于不 顾。因此，法律不仅要公布，还应充分表明其授权者和立法当局。这 里授权者和立法当局应该是众所周知的，因为他们是经公众认可后确 立的。同时，既然人们要求或同意接受主权者的保护并抵御外敌，那 么任何人就不得削弱主权者的权力，这是一种自然理性，也是显而易 见的自然法则。现在的问题在于如何证明权力来自主权者，这个难题 可以通过国家登记簿、公共建议、公务大臣及国家印章的证明予以解 决。

因此，如果某人依据自然法提起伤害诉讼，法官的判决就是针对 该个案的自然法的充分证明。法律专家的意见非常重要，但那只是建 议，只有法官才能通过判决告诉人们法律是什么。

对于成文法中有关伤害或犯罪的规定，人们可以通过查阅法律规 定事先了解自己的行为是否触犯法律，他不但可以这么做，而且必须 这么做。因为如果一个人无法确定自己将要进行的某一行为是否合法 时，他可以事先了解一下这种行为的性质。同样，如果一个人觉得自 己的权利受到了侵害，在查阅相关法律条文之前提起控诉也是不合法 的，因为他这样做不是在捍卫自己的权利，而是在给别人制造麻烦。

如果涉及到是否服从官吏的问题，那么应该查看他盖有官印的委 托书，这个委托书就是他权力的充分证明，因为每个人都应尽力去了 解与自己将来的所作所为息息相关的一切成文法。

在弄清楚了谁是立法者，而法律又得以公布的情况下，要使法律 具有约束力还需要另一个极其重要的条件–法律的解释。因为法律的 本质不在于表面文字而在于内在意义，即法律的权威解释。法律的解 释取决于主权当局，而解释者只是主权当局任命的人。因为如果解释 者通过诡计做出了违背主权者意志的解释，那么解释者反过来就变成 了立法者。

无论是成文法还是不成文法，都需要解释。不成文的自然法对于 那些不偏激、不冲动的人来说可以运用自然理性予以解释，但是不自 恋、不冲动的人几乎不存在，他们很难理解自然法，因此需要有能力 的人对其加以解释。至于成文法，篇幅短的可能因为一两个词产生歧 义，篇幅长的可能因为很多词都有歧义而模糊不清，这就要求很好地 了解制定该法的最终目的。而法律的最终目的只有立法者最清楚，解 释者很难了解。

一个国家中自然法的解释不取决于道德哲学书，这些书的作者的 意见如果没有国家权威的认可就不能成为法律。本书中论及的道德， 及对其在维持和平方面的必要性的阐释尽管是真理，但并不因此就成 为法律，而只因为它是世界各国市民法的一部分。虽然它具有自然理 性，但只有通过主权权力确认才能成为法律，否则称自然法为不成文 法就是天大的错误。

自然法的解释就是经主权者授权的法官，在因自然法产生的纠纷 中听审、解决争端而作出判决，也是自然法在当前案例中的适用。因 为在审判过程中，法官需要考虑争诉一方的主张是否合乎自然理性与 公平，因此他做出的判决就是对自然法的解释。因为法官是依据主权 者的权力在做解释，所以该判决对诉讼双方当事人来说就是法律。

每个法官或主权者在判断公平问题时都有可能犯错误，所以也可 能基于对公平的不同认识，而对类似案件做出相反的判决。所以任何 人的错误都不能成为自己的法律，而其本人也不应受该错误的束缚。 因为自然法是上帝永恒的法律，所以从古至今所有法官的判决积聚在 一起也不能形成与自然法相悖的法律。虽然所有先例都可以证明判决 是否合理，但仍需要法官根据自然理性研究什么是公平。比如，惩罚 无辜就是违背自然法，至于什么是无辜则需要法官的认定。因此，我 认为惩罚无辜的判决在任何地方都不是对自然法的解释，任何惩罚无 辜的先例也不能形成法律。因为在最初做出这一判决时，就已经是不 公正的了。成文法规定禁止无辜的人逃跑，逃跑可能受到惩罚。但是 因害怕遭受伤害而逃跑，司法上已经判其无罪却被推定为有罪。这种 推定违反推定的本质，因为作出判决后，就用不到推定了。依据这样 的推定做出的判决，不是法律推定而只是法官的推定。同时，不允许 提出证据推翻法律推定的规定也是违法的，因为如果法官不听取证 据，就是拒绝秉公执法。不听取证据作出判决的法官，就不是公正的 法官，他的推定也只是一种偏见。尽管存在遵循先例做出错误判决的 情况，但是该判决只对当事人有约束力，并不能约束继任的法官。

同理，评论成文法的人也不是法律的解释者。因为评论比通常的 法律文本更容易遭受批评，于是就更需要其他评论，如此反复，无穷 无尽。因此像不成文法的解释一样，成文法的解释也需要主权者授 权，下级法官不得违背。依据成文法做出的判决应被当事人在特定案 件中接受为法律，但该成文法不能保证其他法官在类似案件中做出类 似判决。因为法官在解释法律的时候可能发生错误，但是任何下级法 官都不能改变普遍适用的法律。

成文法中的文字与文意是不同的。如果文字仅指其字面意思，那 么就不会造成混淆了。实际上几乎所有的文字都有多种不同的意义， 而在具体条文中只能有一种意义。如果使用文字的字面意义，那么法 律意义与文字意义就是相同的，这也就体现了立法意图。既然假定立 法者的意图总是公平的，那么如果法官不遵从立法者的意图，就是对 立法者的蔑视。因此依据具体法律规定不能做出合理判决时，法官就 应该使用自然法作为补充。对于疑难案件，在得到更充分的授权之 前，应暂缓判决。例如法律要求法官依据证据对以下案件做出判断， 即一个人被诬告做了某事，而法官看到是另一个人所为。本案中法官 既不能依据法律惩罚没有被起诉的人，也不能违反证据作出判决，这 种情况下，他只能请求主权者另派法官审理，而他自己则作为证人参 与此案。

对于好的法律解释者，即好法官研究法律的能力的要求不同于辩 护律师。 法官只能通过证据了解事实，也只能通过援引成文法和命令 来了解法律。 英格兰议院中的贵族原先都是法官，他们审理过许多疑 难案件，但很少有人通晓法律，而以法律为职业的就更是微乎其微， 虽然在审理案件时他们咨询法律专家的意见，但却握有最终判决权。 同样，在一般案件的审理中，充当法官的十二名平民既做事实审理也 做法律审理。在刑事案件中，他们既判决被告是否有罪，也判决被告 是故意还是过失，重罪还是轻罪。但是他们没有义务了解法律，所以 需要有人在具体案件中告诉他们相关的法律规定。 如果他们没有按照 被告知的法律去裁判，除非有证据证明他们违背良知或接受贿赂，否 则不会因此受到任何惩罚。

要想成为一个好法官或好解释者，首先需要具备的条件就是能正 确理解自然法的基本原则， 即公平。 这一点取决于是否具有善良的 自然理性和深入探讨的能力，而不在于阅读了多少他人的著作。其 次，要能正确对待身外之财和所谓的优先权。再次，在对案件做出裁 决时，能使自己超越一切恐惧、愤怒、仇恨、爱以及同情。最后，要 能耐心地集中精力听审，而且要能记住、消化并运用听审时所掌握的 一切。

法律的区别和分类，已经被很多法学家以不同的方式予以诠释 了。由于著述者的目的与视野不同及采用的论述方式不同，所以分类 也不同。而分类在本质上有多大区别，在这里倒显得无关紧要。查士 丁尼法典将市民法分为七类：

1.国王的敕令、宪法、谕书，因为在国王身上集中着人民的全部 权利。现在英格兰国王的告谕也具有类似的效力。

2.元老院提出质询时古罗马全体人民的裁决（包括元老院），这 些裁决之所以成为法律，原因在于主权起初是由人民掌握的，其中没 有被皇帝废除的，后来被王权保留了下来。英格兰的议会法案在某种 程度上与这些法律相似。

3.护民官提出质询时古罗马全体人民的裁决（不包括元老院）， 现在英格兰下议院的法令与此类似。

4.元老院法令，古罗马人口迅速膨胀导致召集人民举行议会非常 不方便，皇帝便认为与元老院商议比较方便，这类似于英格兰枢密院 令。

5.执政官或某些情况下营造司的布告，类似于现在英国首席法官 的布告。

6.法学家的解答，即他们的判决与意见。古罗马皇帝授予法学家 解释法律的权力，并咨询他们的意见，法官根据皇帝的命令遵守这些 解释。如果英国法律规定其他法官也遵守这些解释的话，这些解释就 类似于英国审判案例。因为英国普通法的法官不是正式的法官，而只 是咨询法官，他们或者是贵族或者是平民组成的十二人陪审团，就法 律问题提出咨询意见。

7.不成文的习惯，经过皇帝默许，只要不违背自然法就是真正的 法律。

另一种法律分类是自然法与成文法。自然法是永恒的法律，也被 称为道德法，包括正义、公平、和平与慈善。

公元六世纪，以拜占庭皇帝查士丁尼的名字命名的《查士丁尼法 典》，是欧洲历史上第一部系统完备的法典。这部法典对以后欧洲各 国的法律有重大影响。图为查士丁尼和他的廷臣们。变的，它是根据 主权者的意志制定出来，以文字或其他方式为公众所知的法律。

有些成文法是人定法，有些是神定法。人定的成文法中有些是分 配法，有些是刑法。分配法是确权法，它规定了臣民取得土地或财产 以及行为自由或权利的依据。刑法是惩罚法，规定对违法者做出惩 罚。刑法的大部分规定都与分配法归在一起，有时被称为判例，因为 所有的法律通常意义上都是判例或立法者的判决，就像一个特定的判 决对于当事人是法律一样。

神定成文法是上帝的戒律，由上帝授权的人宣布。但是，这个人 怎么知道自己被授权？是上帝通过超自然的方式通知他的。一个没有 得到上帝启示的人怎么确认他人得到了启示呢？他又为什么必须遵从 呢？对于第一个问题，任何人都不能通过自然理性知道另一个人得到 上帝超自然的启示，这仅仅是一种信仰，根据上帝眷顾个人的迹象大 小，每个人的信仰也有强有弱。对于第二点，如果被宣布的法律不违 反自然法，而人们承诺服从时，便受到自己承诺的约束。这里强调的 是服从而不是相信，因为人的信念或内心认识只受上帝的控制。对于 超自然法的信仰不是履行而是认可，不信仰也不会破坏神法，只是不 承认自然法以外的神法而已。关于这一点，《圣经》上有非常清楚的 例子。在国家中，人民在没有得到上帝启示时，必须遵守国家的法 律，就如同遵守上帝的启示一样。因为人们可以自由地把自己以及他 人的梦和幻想当成上帝的启示，而很少有人就什么是上帝的启示达成 一致意见。如果遵循这些梦和幻想，那么人人都可能违背法律，因此 我得出以下结论：任何事情只要不违背自然法，当国家宣布其为神法 时，所有的臣民都应尊其为神法。这也符合所有人的理性，只要不违 背自然法，任何事物都可以用主权者的名义制定为法律，而当以神的 名义提出时，就更没有理由不遵守它了。另外，没有人有权宣称国家 承认以外的神的启示为法律。在法律没有规范到的领域，人人都有权 依据公平原则平等地享受自由。

法律还有一种分类，即将法律分为基本法与非基本法。我没有看 到过基本法的确切定义，但这不妨碍人们理性地使用这种方式来区分 法律。基本法是这样的法律，如果被废除国家就会瘫痪，即臣民必须 遵从的，已经授权给主权者的，一经缺失国家就不复存在的力量，像 宣战、媾和、司法、任命官员等对公众有益的事情的这一切权力都属 于基本法。非基本法是废除之后不会导致国家解体的法律，如臣民之 间诉讼的法律。

关于法律的分类就是以上这些内容。

我发现人们经常混淆市民法和市民权利，这是不应该的。因为权 利就是自由，是市民法留给我们的。而市民法则是义务，它夺走了我 们天赋的自由。自然赋予每个人用自己的力量保护自己、防御可能遭 到侵害的权利，但市民法取消了可以保护自己安全的自由，据此，法 律和权利的区别就像义务与自由的区别一样。

同样，法律和特许状也被混淆。特许状是国王赐予的法律豁免 权，不是法律，赐予并不是用法律强迫他人接受。法律约束所有的 人，而特许状只适用于个人或一部分人。因为如果人人自由、事事自 由，那就没有法律或者已经废除了法律。

第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行

罪恶不仅是指违反法律，也是对立法者的藐视，不仅包括犯罪行 为、言论或不履行法律责任，而且包括违法的意图和目的。因为违反 法律的意图在某种程度上就是藐视要求他执行法律规定的人。只是想 象拥有他人的财产、奴仆或妻子，而没有以武力或欺诈的手段夺取的 意图，则没有违反“不可贪婪”这一戒律。因为实现幻想会使每个人 感到愉悦，这是任何其他动物共有的天性，如果把它当成犯罪，那对 人就太苛刻了，我认为宽容一些会更好。

犯罪是一种罪恶，指违反法律的言论行为或怠于履行法律责任。 每一种犯罪都是一种罪恶，但不能说每一种罪恶都是一种犯罪。有盗 窃或杀人的意图，即使没有表现为言行，也是罪恶，因为上帝知道他 的思想，并会让他对此负责。如果这种意图以言行表现出来，就是犯 罪，则由法官对其实施判决。

从罪恶与法律、犯罪与市民法的关系中可以推断：第一，罪恶与 法律共存亡，因为自然法是永恒的，所有违约、忘恩负义、傲慢及所 有违背道德的事都是罪恶。第二，犯罪与市民法共存，因为如果没有 市民法，人们便没有地方提起控诉。第三，犯罪与主权权力共存亡， 如果没有主权权力，就不能受到法律的保护，人们只能自力保护，因 为组建主权的目的是保护人们的人身安全，但同时人们还保留自力救 济的权利。这是对于那些没有夺取主权的人来讲的，那些夺取主权的 人从一开始就是在实施犯罪。

所有罪行的根源都来自理解瑕疵、推理错误或突然的感情冲动。 理解瑕疵是无知，推理错误会导致错误的判断。无知又可以分为三 类：对法律无知、对主权者无知、对刑罚无知。不知道自然法不是豁 免理由，因为每个有理性的人都知道“己所不欲，勿施于人”这一道 理。但是如果一个人不了解陌生国家的市民法，将不被追究责任，因 为该法还没有为他所知，对他没有约束力。

同样，如果一个国家的法律宣布不充分，本国人不能按自己的意 愿了解到本国的市民法，在没有违背自然法的情况下，不知法就是他 不为罪的豁免理由。

不知道主权者，不是常住臣民的豁免理由，因为他应该了解保护 他的主权权力归谁所有。

不知道刑罚不是已经公布法律地区的豁免理由。因为没有刑罚， 法律就只是没有意义的言辞。在任何国家，受到惩罚都是违反法律的 后果。如果这种惩罚已经被法律规定下来，那么应该遵守法律规定， 如果法律没有规定，那就应该受到任意惩罚。因为根据理性原理，如 果一个人按照自己的意志对他人造成损害，那么就应该受到惩罚。

如果法律中规定了惩罚，或其他案件中已经适用了惩罚，那么同 样的行为应受同样的惩罚。如果已经知道了刑罚而仍然犯罪，这样的 法律无异于鼓励犯罪，因为人们会对犯罪的成本与守法的效果相比 较，取其最优。如果同罪不同罚，那么法律就是在引诱、欺骗大家。

法不溯及既往，因为成文法被指定之前不为公众所知，也就不能 成为义务。但已有法律规定的，就应该同罪同罚。

由于推理错误，人们往往从三个方面违反法律：第一，依据错误 的推理原则，即胜者王侯败者寇的原理，如果承认了这一点，那么是 否构成犯罪就取决于行为人的成败。第二，被错误的倡导者误导，这 些人曲解自然法，使其与自然法相冲突，或者把与市民义务不一致的 自己的原则、过去的传统当做法律来讲解。第三，来自正确原则的错 误推论，这种情况通常发生在轻率、急于下结论和做出决定的人身 上。然而在判断是非问题上，没有深入、长期地研究，很难得出正确 的结论。这些推论的缺陷，没有人能以处理私事为借口免除其罪行， 更不用说公务了。

最常引发犯罪的感情是虚荣，或者是愚蠢地高估自己，由此可以 推定，适用于所有臣民的惩罚不能适用于那些贫穷、无知和简单的 人。如此一来，就容易出现这样一些情况，那就是富人可以通过金钱 贿赂或换取宽容而敢于犯罪；有权势的人可以压制司法权力而敢于犯 罪；自以为特别聪明的人会欺骗他人而犯罪。所有虚荣的人往往容易 发怒，容易把随意的谈话当成对他的蔑视。几乎所有的犯罪都是因这 种犯罪而起。激情是人和其他动物天生的弱点，只有通过理性和严厉 的惩罚才能阻止它。野心和贪婪也是长期的、迫切的激情，理性不能 完全阻止它们。欲望虽然不持久但却很强烈，它根本不把那些轻微的 或不确定的惩罚放在眼里。

所有激情中最不会使人犯罪的是恐惧，相反，它是唯一使人守法 的激情。并不是所有的恐惧都会产生正当的行为，只有对人身伤害的 恐惧才必须以行动来予以消除。如果一个人受到言辞冒犯或轻微的伤 害，为了避免再受到类似伤害而违法，并以行动保护自己，这种行为 就是一种犯罪，因为这是一种假想的伤害。如果人人都根据梦境或幻 想而做出违法的事情的话，那就是一种犯罪，如果允许人们按照梦想 去做，法律就不可能存在，国家也就会解体。

 第二十七章 续

这些不同的犯罪根源显示，并不是所有的犯罪都可以减刑。所有 的犯罪都可以归结在不法行为的名下，就像所有弯曲的线条都叫曲线 一样，但是犯罪的轻重程度不同，就像曲线的弯曲程度不同一样。这 一点古代的斯多葛学派没有观察到，他们认为杀鸡与弑父的罪恶程度 相当。

要完全宽恕一种罪行，并对其做免罪处理，唯一的办法就是去除 法律的约束力。因为一旦行为触犯了法律，那么就构成了犯罪。

没有了解法律的渠道，完全可以免罪。因为法律不为人所知，就 没有约束力。对于不想了解法律的人，或自称有足够的理性管理自己 的事务的人，就不能认为他们没有了解法律的渠道，因为只有通过他 们所谓的理性才能对自然法获得认知，只有小孩和疯子才能因违反自然法而免罪。

如果一个人不是因为自己的过错被俘虏，或处于敌人的掌控之 下，那么他对自己国家应尽的法律义务就终止了，因为他必须服从敌 人的法律，否则就会遭到杀害。这种不遵从本国法律的行为也就不构 成犯罪，因为这时本国法律已经失去了对他的保护，他有权利选择最 好的办法来保护自己。

如果迫于死亡的威胁而违法，应该免罪。因为没有任何法律能够 强制人们放弃自我保护权；如果有这种法律的话，人们会这样推理： 不违法，现在死；违法，判刑以后死，违法可以延长我的生命，因此 违法。同样，在缺乏食物或生活必需品，不去抢夺或盗窃就无法自保 的情况下所做的违法之事，也应该免罪。

受他人委托实施的犯罪行为，被委托人在此只是他人犯罪的工 具，不应对其做归罪处理。但是对于受害人来说，这一行为不应该得 到宽恕，因为无论是委托人还是被委托人犯罪，都违反了法律。因此 可以得出这样的结论：主权者命令一个人违法办事，这个人应该得到 完全宽恕。因为主权者本人就是委托人，他不会谴责自己；同样，主 权者不能谴责的事情，其他人也不能对其实施惩罚。此外，主权者发 出的命令如果违反他先前制定的法律，那么，这一事实行为就意味着 该法律的废除。

如果主权者放弃所必需的权力，从而增加了臣民与主权权力不相 容的自由时，臣民拒绝服从与授予的自由相违背的命令就是一种罪 恶，这违背他的遵从义务。因为主权是在臣民同意并授权的条件下建 立起来的，所以臣民应该知道什么与主权不一致，他可以通过申诉， 以和平手段解决而不是采取抵制的态度。

罪行的轻重程度有几种不同的衡量标准，一是根源或原因，二是 案件的恶劣程度，三是损害结果，四是综合考虑时间、地点和人物。

对于同一种违法行为而言，那些自恃权势、财富或朋友的违法比 偷偷摸摸的违法恶性更大一些。因为前者是藐视所有法律，随时都可 能因为任何诱因而发生，而后者则可能在将来更加遵从法律。明知故 犯比误认为合法的犯罪恶性大，因为明知故犯是仰仗自己的武力或其 他因素，这种犯罪容易反复，而误犯的人会知错就改。

一个人受到法律权威或解释者的误解而犯罪，比在坚持自己的原 则和理性的前提下所犯的罪行恶性要小。因为法律权威或解释是经过 授权的，而任何犯罪只要不否定主权，也不违反法律，那么就应该得 到宽恕。而坚持自己原则的人，则根据其原则的正确与否来判断他是 否构成犯罪。

同一种行为，如果之前经常被作免罪处理，而给予惩罚就是更严 重的罪行。因为免罪处理给那些犯罪的人以合理的预期，起到了鼓励 他们犯罪的作用，因此，在这种情况下主权者也是犯罪行为的参与 者，让犯罪的个人承担全部责任不合情理。

因激情冲动而犯罪不如有预谋的犯罪恶性大，因为激情是人类共 有的弱点，可以作为免罪的理由；而有预谋的犯罪则是了解了法律规 定、相应的惩罚及危害后果以后实施的，是为实现自己的欲望而抛弃 一切的行为。但并不是所有的激情犯罪都可以免于处罚，因为因激情 而犯罪的人完全有时间慎重考虑，通过法律来调整自己的思维。

如果法律已经完全公开并经过了详细解释，那么违反它的行为的 恶性就比较大。相比之下，法律解释很少，理解困难，不确定的意义 多，只为少数人所知，罪行就比较轻。有些行为法律明文禁止，但有 迹象表明立法者默许时，这种违法行为就比法律和立法者都禁止的行 为恶性小。但是如果违反法律受到惩罚，遵守法律也受到惩罚，那么 制定法律的主权者就要对违法行为承担部分责任。

此外，如果根据危害后果比较罪行，会有以下几种情况：首先， 同样的行为，受害人多的比受害人少的恶性大。同样的道理，一个某 方面的专家或享有盛誉的人犯罪的危害性比普通人的危害性大。总 之，罪行造成的后果越恶劣，恶性越大。

同样的行为，对国家实施比对个人实施恶性大，因为对国家的危 害会祸及到全体臣民。这在拉丁语中叫叛国罪，是图谋或违反基本法 的行为。

枉法裁判比人身伤害更严重，因为枉法裁判不仅损害当事人的利 益，也会损害司法权威，从而给使用武力及个人报复提供了机会。

抢劫和贪污公共财物，假冒公务部门，伪造公务印章比抢劫或欺 骗个人财物以及假冒个人印章的行为更严重，因为前者的危害范围 广。

同时，针对个人实施的犯罪也会因人物、时间、地点的不同而不 同，如弑父弑母比杀害其他人罪行大，抢劫穷人比抢劫富人罪行大。 同样地，在规定祈祷的时间、地点犯罪比在其他情况下所犯的罪行更 大，因为这种行为来自于对法律的更大蔑视。

有关加重或减轻罪行的情况还有很多，但上述例子足可以看出如 何衡量其他罪行了。

最后，因为几乎所有的罪行都既损害个人利益，也不利于国家利 益，所以，以国家名义起诉的就是公罪，以个人名义起诉的是私罪， 而相应的诉讼则被称为公诉和自诉。

第二十八章 论赏与罚

惩罚就是公共机构基于某人的作为或不作为，根据法律而施加的 痛苦，目的是为了让人们更好地服从管理。

在展开讨论之前，首先回答一个重要的问题，那就是惩罚权来自 哪里？因为前面讲过，人们把权利通过契约方式授予了主权者，但这 并不意味着人们就不能抵抗暴力，或说是授予了别人伤害自己的权 利。建立国家时，每个人都放弃了防御他人的权利，但是没有放弃保 护自己的权利。由此可见，国家的惩罚权并不来自臣民的让与或授 权。但是我此前也曾论述过，在国家成立前，任何人都有权做他认为 能够保护自己的事，甚至可以因此而征服、伤害以及杀人，这就是国 家行使惩罚权的根据。因为臣民没有授予主权者这项权利，而只是放 弃了该权利，这增强了主权者在认为合适时为保护全体臣民而使用这 一权利的力量。因此，这一权利并不是授予主权者而是留给他的，并 且只留给了主权者一人。

根据惩罚的定义可以推断，第一，个人报复和个人伤害因为不是 公共机构的行为，所以不是惩罚。第二，公共机构忽略和不予考虑的 不是犯罪。第三，没有被公共机构判定为违法的，不是惩罚，而只是 敌对的行为。第四，篡夺王位的公共当局，或没有得到主权者授权的 法官作出的判决都不是惩罚，因为篡夺王位的行为没有得到受罚者的 授权。第五，不是以使人服从法律为目的的，不是惩罚，而是敌对行 为。第六，某些行为附带产生的伤害不是惩罚，因为这种伤害不是根 据人的授权施加的。第七，如果施加的损害小于违法带来的收益，那 就不是惩罚，因为惩罚是犯罪的代价，如果犯罪代价低于违法带来的 收益，就起不到让人服从法律的目的，而且可能会起相反作用。第 八，超出法律规定施加的处罚，不是惩罚，因为惩罚的目的不是报复 而是威慑，法律规定的惩罚已经表现出了其威慑性，因此加重处罚就 成了敌对行为。第九，法律制定前所施加的伤害不是惩罚，因为没有 法律就无所谓违法，而惩罚则是依法判决违法行为的结果。第十，对 国家代表的伤害不是惩罚，而是敌对行为，因为惩罚权只掌握在国家 代表手里。第十一，对公开敌人的侵害不是惩罚，因为法律规定的惩 罚是针对本国臣民的，敌人不受本国法的约束，所以无所谓违法。但 是公开敌对状态中，一切侵害行为都是合法的，因此如果否认国家代 表的言行，就应受到作为国家公敌的处罚。

惩罚最初的也是最常见的分类是神的惩罚和人的惩罚，在此仅讨 论人的惩罚。

人的惩罚是根据人的命令判处的刑罚，包括肉体刑、财产刑、名 誉刑、监禁刑、流放刑及上述罪行的并行惩罚。

肉体刑是直接施加在人身体上的伤害，如鞭笞、打伤或剥夺其依 法享受身体上的快乐的权利。肉体刑中，有些是死刑，有些是轻刑， 如果处以轻刑而导致死亡的，这种惩罚也不能归结为死刑，因为在这 种情况下死亡只是偶然事件，不是必然发生的。

财产刑不仅包括剥夺金钱，也包括剥夺土地，或其他通常用金钱 购买到的财物的所有权，如果某一条法律规定财产刑的目的是为了集 资，更确切地说这不是惩罚，而是特权或豁免的代价。法律并不绝对 禁止集资，但对于无支付能力的人是禁止的。如果法律判定对受害人 支付一笔钱，这是对他遭受到的伤害的一种补偿，可以使受害人撤销 指控，但并不能消除犯罪人的罪行。

名誉刑是对犯罪人施加的使其名誉受到损害或剥夺其荣誉的处 罚。荣誉分为两种，一种是就事物本身的性质而言的，如勇敢、高 尚、权力、智慧及其他身体和思想方面的能力。一种是国家授予的， 如勋章、头衔、官职等主权者授予的特殊的标志。前一种荣誉法律不 能剥夺，因此丧失其也便不是一种惩罚。后一种可以被授予该荣誉的 公共机构收回，这是一种惩罚。

监禁刑是被公共机构剥夺自由的处罚，目的一是羁押被告，二是 对被判刑的人施加痛苦。前一种不是惩罚，因为没有经过审判任何人 不能被假定有罪。后一种是惩罚，因为这是公共机构因其犯罪而作出 判决的处罚。我所理解的监禁是用外部障碍、一所房子（即监狱）， 或一个岛屿所设置的行动限制。

流放刑是判处一个人在规定的期间内或永远离开本国，或离开某 一个特定区域而不得返回的惩罚。如果没有其他条件，这种刑罚就似 乎不是一种惩罚而是一种逃避。它对于人们形成守法意识并没有帮 助，反而在很多时候会损害国家利益，因为遭到国家放逐的人已经不 是本国人，而成为国家的合法敌人了。

无辜的人受到惩罚，无论罪行大小，都违反自然法。因为自然法 禁止所有人为了将来的利益而采取报复行为，禁止背信弃义。臣民同 意授予主权者权力的目的，是得到主权者的保护，所以惩罚无辜就是 以德报怨、背信弃义。同时，惩罚无辜也违反了正义的公平原则。

但是，为了国家利益，在没有违反既定契约的情况下，对非本国 的无辜者的侵害不违反自然法。因为不是本国的臣民，要么是敌人， 要么就是根据先前的契约不再是本国臣民。国家有权对敌人开战，这 是合法的原始的自然权利。据此，那些蓄意反对已建立的国家的人， 报复不仅可以合法地延及到父辈，也可以延及到无辜的第三代、第四 代。因为这种罪行的本质在于拒绝服从，也就是在回到通常所谓的叛 乱的战争状态。犯这种罪的人不是以臣民的身份受惩罚，而是作为敌 人受处罚的，因为叛乱就是重新发动战争。

奖赏是赠与或通过契约的给予。通过契约给与的，称为薪水或工 资，这是提供或承诺提供服务获得的收益。赠与是赠与人为鼓励或使 人们为其服务而给与的恩惠。国家主权者给公职人员规定薪水时，领 受薪水的公职人员就要依据契约履行职责，这是他的义务；否则他就 是在因荣誉或感激而履行职责。根据自然法或建立国家的契约，臣民 没有义务只履行职责而不领取薪水的，即使是最普通的士兵也有权要 求支付薪水。

第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素

尽管没有任何人造的东西可以不朽，但是如果人们运用自认为有 的理性的话，至少可以使国家不会因为内发的疾病而导致解体。因为 建立国家的目的是为了让国家与人类、自然法与正义一起长存，所以 当国家不是遭受到外敌入侵，而是内部混乱致使解体时，问题不在于 普通臣民而在于国家的缔造者及统治阶层。因为厌倦了战争之后，人 类便非常希望建立一个稳固的国家，但是一方面，他们缺乏规范各自 行为的适当的法律，另一方面也缺乏谦逊、忍耐的态度，所以这个国 家矛盾重重，摇摇欲坠。

因此，我首先讨论国家组建之初就存在的问题，这类似于人类先 天不足而引起的疾病。

首先，取得王权比保卫国家和平更重要，这就使得主权者在为了 保卫国家和平与安全而动用王权时，仿佛是作出了不正当的行为，结 果会使很多人一有机会就起来叛乱。这就像从患病的父母身上得到了 遗传一样，要么夭折，要么为了清除毒素而出现生病的症状。主权者 放弃保卫国家和平的权力时，本希望将来可以随意收回，显然他们的 想法是错误的，因为外国会利用那些被主权者放弃的权力反过来侵略 他们。

这种情况不仅发生在君主国，在古罗马共和国中，也因为元老院 和古罗马人民不能自称具有全部权力，而造成了一系列的叛乱事件， 后来元老院和古罗马人民之间也发生了战争，直至民主制解体，君主 国建立。

其次，我认为国家疾病是由那些煽动性的谬论造成的。其中有一 种言论是： “每一个平民都是善恶行为的法官。”这种说法在纯粹的 自然条件下，或市民法没有规范到的地方是正确的，但是在其他条件 下，区分善恶的标准显然是市民法，做出判断的显然是代表国家利益 的法官。基于这个谬论，人们就会按照个人标准判断国家命令是否合 适，决定是否服从，这样一来，就会人心涣散，国力也会削弱。

另一种悖论是： “一个人违背良知所做的事情都是罪恶。”这一 说法是把自己作为善恶的判断者。正如判断一样，良知也可能是错误 的，而个人的良知又具有多样性，遵循个人良知，必将造成国家混 乱。而国家的法律是公众的良知，同时，任何人承诺服从时，都不会 超过其预期得到的利益的程度。

人们还普遍接受这样的教导：信仰和圣洁不可能通过学习和理性 获得，只能来自神的启示。信仰和圣洁的确不常见，但不是奇迹，而 是上帝以他自己的方式在适当的时间通过教育、训练、纠正及其他自 然的方式传达的。

上述三种有损国家和平与统治的观点，主要来自学识不精的神职 人员的口笔相传，他们拼凑起的圣经上的文字导致人们认为圣洁和自 然理性互不相容。

第四种与国家性质不一致的观点是主权者要服从市民法。主权者 服从自然法，却不必服从自己制定的法律。因为服从法律就是服从自 己，那这样就不是服从法律，而是不受法律的约束了。这种观点的错 误在于将法律置于主权者之上，同时也将法官及惩罚主权者的权力置 于主权者之上，这样就产生了一个新的主权者。同样的道理，还会产 生第三个权力来惩罚新的主权者。这样下去永无止境，最终将导致国 家的混乱和解体。

第五种理论是平民拥有绝对财产权。当然，平民拥有排他财产 权，但是不能排除国家的权力。因为如果没有主权者的保护，平民的 财产权就会遭到他人的侵害。同样，如果排除了主权者的权力，主权 者就不能履行攘外安内的职责了，这样一来国家也就不存在了。

第六种说法认为国家主权可以分割。这一说法显然违背了国家的 实质，因为被分割的权力将相互摧毁。

邻国政府的模式也常常使本国人倾向于改变已经形成的国家管理 模式，很多人认为要使国家富裕，只要把政府形式改成邻国的就可以 了。因为人类的天性是趋新避旧的，但是，随着混乱的持续，最终会 导致国家的毁灭。

阅读古希腊、古罗马的政治和历史书籍是导致发生君主政体叛乱 的最常见原因，青年和没有坚定信念的人容易受到蒙蔽，不了解书中 所讲的叛乱的原因在于当时那些国家的政治制度不完善。书中同时又 渲染生活在民主国家的人可以享受自由，而生活在君主国家中的人都 是奴隶。总之，我不能想象，如果任凭这些书随意泛滥，对君主制国 家将造成多大的损害。

正如同一些大师认为人有三魂一样，有人认为国魂也有多个，即 主权可以分割。他们提出设立最高权力与国家主权并存，教规与法律 并存，神权与俗权并存。他们用这些没有意义的词迷惑人们，让人认 为黑暗中还有一个看不见的王国存在。既然世俗权力与国家权力是指 同一个权力，那么最高权力、制定教规的权力、授予权力的权力都归 于同一个国家。由此可知，如果存在一个主权者和一个最高权力，那 么国家就会分裂为两个。这两个国家都要求臣民把自己的命令当做法 律来服从，这是不可能实现的。而当这两种权力对立时，国家只会陷 入内战与解体的危机中。因为世俗权力更容易被感知，所以大部分人 依据自然理性都会选择它。但由于人们对于黑暗和鬼神的恐惧要比其 他恐惧大，所以也有相当一部分人会相信神灵王国，这将导致一部分 人因害怕神灵的惩罚，或被关于神灵王国的艰涩描述所迷惑而误入歧 途，国家也会因此而解体或陷入内战。

有时一个世俗政府中也不止一个灵魂。议会享有征税权（营养官 能），皇帝享有指挥权（运动官能），以上二者征得臣民同意制定法 律，产生立法权（理智官能）。这样不单使立法不能达成一致，而且 使国家缺乏维系生命与运动的营养。这样的国家实际上不是一个独立 的国家，而是三个独立的派系。各个派系的意见各异，通常会破坏国 家的统一，这是一个国家不正常的现象。

上面指出的这些都是国家最严重、最紧迫的疾病，还有一些疾病 虽不太严重，但仍然值得一提。第一是国家筹款困难，特别是战时。 这一困难产生的原因在于臣民对土地及财产享有专有权，这就导致当 权力当局预见到国家的危机时，却不能将其消灭在萌芽状态，只有在 不得已的情况下才能运用法律手段获得少量的资金；而资金短缺时， 不得不以暴力解决问题，否则国家就会灭亡。这种情况我将其比喻为 疟疾。国家还有一种类似胸膜炎的疾病，即国家财产被少数人或个人 所垄断。

有时，有影响力且受到大家欢迎的人对国家也是一种危险。因为 人们容易受到野心家的鼓吹和声誉的迷惑，不再遵守法律而去服从这 样的人，但这些人得民心后却因其野心而制造叛乱。

国家的另一个疾病是城市过大，这样的城市有能力组建军队，骚 扰国家。另外一点是贪婪的领土扩张欲及四处征战对国力、财力、人 力的损伤。同样地，对于那些没有统一的领土，舍弃往往比保留危险 更小。

最后，如果在战争中失败，军队将不能保家卫国，国家就解体 了。这时臣民就有自由选择保护自己的方式。因为主权者赋予国家以 生命和活力，而它消亡后，臣民将不再受它的管制。虽然主权者的权 力不能被消灭，但是臣民服从其的义务却可以因此而不存在。不同的 是，议会一旦被压制下去之后，它的权力就完全消失了，因为作为主 体的议会本身不存在了，也就不可能再恢复主权了。

 第三十章 论主权代表者的职责

主权者的职责在于保护人们的安全，这是人民赋予他主权权力的 目的，同时，主权者有义务对自然法的制定者–上帝负责，并且只对 上帝负责。这里所说的安全，不仅仅是指生命安全，而且还指所有生 活必需品的满足，这些必需品，只要在不危害国家的情况下，每个人 通过合法的劳动就可以获得。要实现这一目的，不是在特定的人提起 控诉时给予保护以免除伤害，而是普遍意义上的保护，主权者通过原 理和实例给予公开教导，通过制定、实施法律使每个人在具体个案中 加以运用。

因为主权者的基本权利一旦失去，国家就会解体，人民就会回到 战争状态，所以保持基本权利的完整性是主权者的职责。下面这些做 法将违背他的职责：第一，转让或放弃任何一项权利。因为放弃手段 就意味着放弃目的。主权者放弃了权利就表明他服从市民法，放弃最 高司法权、作战媾和权、审定国家需要的权利等。第二，不让人们了 解，或让人们错误地了解基本权利的根据和理由。因为这样容易使人 们受骗，在国家需要他们履行职责的时候，他们反而会反对国家。

这些权利的根据，非常有必要如实地教授给人们，因为这些权利 不能靠任何世俗的法律和惩罚来维持，还因为世俗法是据于自然法中 禁止背信弃义的原则而禁止叛乱的。如果人们不了解这些自然的遵从 义务，他们就不了解主权者制定的法律的权利，会把惩罚作为一种敌 对行为，而当他们自认为有足够的力量时就会采取相应的敌对行为来 对抗。

有人说过正义不过是一句空话，没有实际意义，而且任何人通过 武力或技艺获得的东西都是他自己的。这句话我已经证明了是错误 的。还有人认为主权权利是绝对的，而维系其的基本权利的存在既没 有根据也没有理性原理，因为迄今为止他们没有找到任何根据，而到 目前为止，这些权利的存在既没有得到承认，也没有受到任何诘难。 这种观点也是错误的，因为只有国家建立以后很久，经过长期不断地 探索与思考，人们才能发现国家存在的理性原理。至于这些原理究竟 会被哪些主权者发现或者忽略，在此不论。但有一点可以肯定，这些 原理来自《圣经》，这一点我将在犹太人的上帝国那一章里加以论 述。

但是人们又说，即使这些原理是正确的，普通人也没有足够的能 力理解它们。但是所有人都知道，理解这些原理的障碍与其说是内容 有多艰深，不如说是人们对它们缺乏兴趣。有权势的人很难容忍他们 的权力受到限制；有学问的人不能容忍别人揭露自己的错误，降低自 己的威信；而普通人要么受到二者的影响，要么受公共当局的影响。 难道整个民族就只接受超乎理性的伟大的基督教的教旨吗？难道人们 不能通过受法律保障的教导和布道接受那些贴近理性的东西吗？在此 我的结论是：教导人们认识这些权利没有什么困难，问题只在于主权 者及其代理人的过失。从这一点来说，主权者有责任让人们接受这样 的教导，这不仅是他的义务，也是他的利益所在，同时还是防止叛乱 的安全保障。

人们应该了解以下内容：第一，不要仰慕邻国的政府治理形式， 不要期望变革。因为国家的繁荣不在于政府采用什么样的管理形式， 而在于臣民的服从与协调。任何一个国家，如果人民不服从，不仅不 能繁荣，反而不久就会解体。期望变革则破坏了上帝的第一戒律，即 “不可奉他国的神为神”。第二，不要仰慕主权者之外的人，也不要 受他们的影响。因为如果那些受吹捧的人蛊惑人们背叛主权者，主权 者也就不能再热爱他的臣民。恰当地说，这些蛊惑行为违反了十戒中 的第二戒。第三，不要非议主权者，不要抗拒主权者的权力。这类似 于十戒中的第三戒。第四，要了解成文法的规定及其制定者。犹太人 将每个第七天定为安息日，在这一天宣读和讲解法律，并在庄严的仪 式中告诉人们他们的王是上帝。所以第一块刻着十戒的石板上不仅刻 着上帝所拥有的所有绝对权力，也刻着他作为犹太人的王所拥有的权 力。这块石板就是主权者让人们了解法律规定的一个例证。

要教导子女孝敬父母，因为父母是子女最初的老师，所以子女在 被教养之中及之后都应该服从父母。建立国家后，父母放弃了对子女 的绝对权力–这种绝对权力类似于主权者对其臣民的权力，但是没有 放弃要求子女顺从的权利，如果从子女那里和从他人那里得到的利益 相同的话，就不会有人尽心尽力地生儿育女了。

要教导臣民正义之道，即不以暴力或欺诈的手段夺取他人的任何 东西。还必须教导人民认识到贿赂法官或证人造成不公正判决的恶 果，即模糊了所有权，使正义失去了意义。 最后，还要教导臣民不要有邪恶的打算或企图，不义不仅存在于 行动，也存在于意图之中。上述内容就是第十戒和第二法板的全部宗 旨，可以归结为一句话，即“爱邻如爱己”。

那些在前一章中详细论述的错误观点是怎么在有些人心目中根深 蒂固的呢？原因主要是缺乏深思，一些人或者因贪财而专心于自己的 行业不能深思，或者奢侈怠惰不愿意深思。而我们承担教育大任的大 学却没有担当起正确教育的职责，相反，到亨利八世王朝结束时为 止，正是大学始终支持着教皇的权力以反对国家权力。

人民的安全还要求执法平等，即无论地位高低、财富多少，都能 得到同等的对待。平等包含了公正的意思，而公正指的就是从主权者 到臣民都必须服从。

臣民地位的不平等是主权法案中规定的。而在主权者面前，即法 庭上，这种不平等是不存在的，就如同君主与臣民在上帝面前地位平 等一样。地位高的人所实施的暴行、压迫及伤害行为，不能因为其地 位高而减轻罪行，反倒应该加重处罚，因为他们完全没有必要实施上 述行为。

公平征税也属于公平的范畴。征税公平不取决于财富是否平等， 而取决于每个人因所受的保护对国家所负的债务。一个人以劳动维持 生计是不够的，还必须雇佣他人从事战斗以保护劳动成果。因为国家 征税的目的是支付军队的薪水，鉴于每个人由此所得的利益都是享受 生命，而生命没有贵贱之分，所以穷人与富人应纳的税是相等的。但 由于富人会雇佣穷人为他们劳动，所以富人要承担更多的税。因此， 税收的平等与其说是财富的平等，不如说是人的平等。

对于那些因为偶然事故失去劳动能力的人，国家应该给予救济， 否则对于他们是不公平的。而那些身强力壮的人，必须通过立法强迫 他们劳动。如果这些人数量太多就应该让他们迁徙到居民不足的地方 去，与那里的人和睦相处，通过正当的手段获取自己的劳动果实。全 世界都人口过剩时，最终的解决办法是战争。

国家还应该制定好的法律。好法律不是指公正的法律，因为所有 的法律都是公正的，而是指人民的利益所需的、清晰明确的法律。法 律的用途不是约束人们的行为，而是指导和保证他们在这种自愿而为 的行动中避免因为自己的鲁莽、草率或不慎而伤害了自己。所以一条 不必要的法律就不是好法律，因为它不具有法律的真正目的，只是聚 敛钱财的陷阱。如果一条法律对主权者是必要的，对人民是不必要 的，它也可能是条好法律，因为主权者与人民的利益是分不开的。

法律是否明确与其说取决于法律自身的词句，不如说取决于公布 法律的动机与原因，即向人民说明立法意图。因为所有的词句都可能 产生歧义，这似乎意味着，能在词句上钻空子的人就能逍遥法外。因 此，立法者有责任清楚地说明立法的本意，同时，法律条文要尽量简 洁、明了，用词要尽可能恰当、明确。

赏罚分明也是主权者的职责。因为惩罚的目的不是报复或泄愤， 而是纠正错误及警示他人，所以量刑一定要适当。最严厉的刑法就要 施用在危害程度最大的罪行上，而那些因激情犯罪，或迫于当时的巨 大恐惧以及需要而犯下的罪行，在很多情况下则可以从宽处理也不至 于危害国家。同样，惩罚主谋而不惩罚被指使利用者，可以起到杀一 儆百的作用，从而使国家受益。

国家也有责任把奖赏用在有益于国家的地方。对花费最少的财力 给国家作出贡献的人作出最好的奖赏，就达到了奖赏的目的。奖赏还 会鼓励他人尽力效忠国家。而主权者收买身负众望又有野心的人，则 不是奖赏而只是恐惧的表示，这种做法不会惠及臣民，只会带来危 害。因为其他人会效仿这种做法，企图得到同样的好处，这样国家的 危机就会越来越严重。因此，如果主权者不对那些以危害国家安全为 手段谋求显贵的人及早做出惩罚，导致危险越来越严重时，就违背了 主权者自己的职责。

主权者的另一个职责就是选任优秀的参议员，即主权者在管理国 家事务上需要向其咨询意见的人。在民主制或贵族制国家中，因为咨 询者与被咨询者属于同一拨人，所以不存在选择参议员这样的事，所 以这项职责只在君主制国家才有。君主制国家的主权者如果没有尽力 去选择在每一方面最能干的人，就是没有尽到主权者的职责。所谓最 有能力的议员是指那些即使提供坏意见，自己受益的希望也最小，同 时在对国家保卫和平、预防外敌方面知识最渊博的人。判断谁能在公 众骚乱中获益是个难题，而判断谁在公共事务方面知识渊博就更难 了，好的意见也不是靠运气和遗传得来的。因此，一些欧洲国家有世 袭最高参议会中的席位的情况存在，这种特权与主权不相容，主权者 应该放弃这些特权，而凭借他们自己的才能选任参议员。

参议员提供意见的方式应该是单独的、经过事先考虑的。因为他 们不必担心因为意见分歧而产生争执，并且考虑的时间会更充分。

在只与民众的享受与福利有关，而与国家无关的事情上，最好倾 听来自各地的一般的消息和申诉。因为只有人们自己最清楚自己需要 什么，只要不破坏国家的基本权力，这些意见就应该被采纳。

如果一个军队的统帅没有威信的话，就得不到士兵的敬畏和爱 戴，所以统帅必须勤勉、勇敢、有亲和力、心胸开阔而又幸运，给人 以能力强又关爱士兵的印象，这将使士兵为了统帅而战。

但是对主权 者来说，这种统帅是危险的，当主权掌握在失去民心的议会手中时更 是如此。因此国家军队的统帅必须是一个优秀的指挥官同时也必须是 一个忠心耿耿的臣民。 但是在主权者本身深受民众爱戴的情况下，即使士兵同样爱戴统 帅，也不会出现不公正地站在统帅一边来推翻主权者的事情。所以， 任何以暴力手段推翻了政府的人，都要煞费苦心为自己正名，以争取 民众的支持。而主权不需要别的东西，只需要攘外安内就可以巩固， 因为对现状的不满是人类最强烈最活跃的因素，主权者不能攘外安 内，民众就会推翻他。

至于不同主权者彼此之间的职责，属于国际法的内容，在此不 叙，因为国际法就是自然法。每个主权者在保护臣民方面的权利都是 一样的，而对于没有世俗政府管辖的地方，人与人之间的权利义务关 系同样适用于国家，即依据自然法来确定。因为自然法法庭仅存在于 良知中，这个领域属于上帝管辖。关于上帝既是上帝，又是特殊选民 的国王这部分内容，将在下面的篇章中加以讨论。

 第三十一章 论自然的上帝国

纯自然的状态是指绝对自由、处于战争中的状态，这种状态下的 人既不是君主也不是臣民。人们靠自然法的指引才能摆脱这种状态， 因为一个国家如果没有主权，就像一句没有意义的空话一样不能成 立。只要不违背自然法，臣民应该绝对服从主权者，这一点我前面已 经详细论述。目前在公民义务的体系中，最缺乏的是关于什么是上帝 法的认识。不了解上帝法，人们就不了解是否会因为过分地服从了世 俗权利而冒犯了上帝，或者因为惧怕上帝而违反了君权。因此接下来 讨论上帝国。

无论是否愿意，人们都必须永远服从神权。否认神权的存在，不 是摆脱掉了束缚而是失去了安逸。上帝国是通过奖惩来统治人类的， 那些兽类、植物、非生物、无神论者及不相信上帝会管理人类的人， 要么没有理性不理解神的戒命，要么不承认上帝的言辞，也不寄希望 于他的奖赏，不惧怕他的惩罚，这些都不是上帝国中的臣民。所以， 只有那些相信上帝的统治，相信上帝为人类提供了戒命、设置了奖惩 的人才是上帝的臣民。

现实中的法律语义明确，公开发布以便于为人所知，而上帝通过 以下三种方式公布他的戒律：一是自然理性的指令，二是神灵启示， 三是通过奇迹获得别人敬仰的人的意见，因此上帝的戒律就有三种： 理性的，感性的，先知的。相应的，听取戒律的方法也有三种：正确 的理性、超自然的感觉和信仰。

根据理性的和先知的两种戒律，我们可以将上帝国分为自然的上 帝国和先知的上帝国。自然的上帝国统治所有那些依据正确理性承认 上帝的统治的人，先知的上帝国只统治一个特殊的民族即犹太人，上 帝不仅以自然理性，而且通过先知传达的法律来统治他们。在本章中 将论述自然的上帝国。

上帝的自然权利不能归结为他创造了人类这一点，而只能归结为 他具有不可抗拒的力量。根据自然理性，每个人都有权利统治其他 人，但这种权利不能通过暴力取得，只能借助统一的意见让一些人来 统治并保证所有人的安全。但是，如果有一个人具有任何人都难以抗 拒的力量，那么他就有理由按照自己的意愿统治和保护所有的人，这 个人就是万能的上帝。

上帝究竟根据什么权利降祸福于人？这个问题困扰着普通人、哲 人乃至圣人。上帝的主权只是依据自然理性而存在，那么什么是神法 或者说什么是自然理性？自然理性是关于人与人之间的自然义务，及 对上帝主权的自然的崇敬。前者就是我前面论述过的公平、正义、仁 慈、谦卑及其他道德。接下来讨论仅依据自然理性崇敬上帝的准则。

崇敬是对别人的权力和善的内在认识和看法，这样说来崇敬上帝 就是对上帝做出尽可能高的评价。这种看法表现在外部语言上就是 “崇拜”，这个词常被理解为拉丁语中“栽培”一词的部分意思。 “栽培”一词的确切意思及常用语义是指一个人为了从中获益而对某 一事物投入的劳动。我们从中获得收益的事物或者是属于我们自己 的，而收益是我们投入劳动的自然产出；或者不属于我们，而是出于 自愿对我们的劳动做出的回报。在前一种意义下，投入到土地里的劳 动叫耕种，投入到孩子身上的叫心灵的培育。在第二种意义下，我们 不是以暴力，而是以殷勤的方式取悦于他人以期获得收益，这类似于 奉承、迎合。这种意义下哗众取宠就是崇敬公众，对神的培育就是在 崇敬上帝。

从内心的崇敬中产生三种激情：一是爱慕，这与善相关，二是希 望，三是畏惧，后两种都与权力有关。另外内心的崇敬还产生三种外 在的崇敬方式：赞美、夸耀和颂扬。同理，赞美与善相关，而后两者 与权力相关。相应的，赞美的主题是善，夸耀和颂扬的主题则是权 力，目的是福祉。赞美和夸耀既可以通过语言，也可以通过行为来表 示，我们说某人好或者伟大时就是用言辞表示，我们感激某人的恩惠 时服从他的权力，就是用行为表示，而对于他人是否幸福之类问题的 看法只能用言辞来表示。

崇敬（包括品行上的和行为上的崇敬）的标志有些是自然产生 的，如品行方面的善、公正、宽容等，行为方面的祷告、感谢、服从 等。另外一些标志是人们制定出来或者是习惯造成的，在特定的时 间、地点是崇敬，而在其他时空条件下则不是，如问候、祷告、感恩 的姿势在不同的地方及时间内就用不同的形式来表示。

在人为制定的崇拜方式中，也有两种区别，一种是奉命而行，一 种是自愿的。前一种遵循接受崇拜的人的要求而为，后一种则是用崇 拜者本人认为合适的方式敬拜。奉命而行的敬拜，崇拜的本身在于服 从而不在于言辞或者姿势；自愿的敬拜在于旁观者的看法，如果旁观 者认为崇拜的言辞或行为荒谬并含有轻蔑的成分，那就不是敬拜，因 为这些言辞和行为不是崇敬的标志。这是由于崇拜者本人不是，而只 有被崇敬的人才是崇敬这一行为的判断者。

再次，崇拜还分为公众的崇拜和私人的崇拜两种。公众的崇拜是 指国家作为一个主体进行的崇拜，私人的崇拜是指个人做出的崇拜言 辞或行为。对于前者，整个国家有权决定是否行施崇拜，而个人只能 遵从国家意志；对于后者，个人在隐秘状态下的崇拜是自由的，但是 在大庭广众之下就不得不受到诸如法律、他人意见等的限制，这种限 制与自由相冲突。

人与人之间崇敬的目的是权力，因为当一个人看见他人受崇敬 时，就以为这个人有权力而愿意服从他，这样被崇敬者的权力就更大了。但是上帝没有任何目的性，我们崇敬他是出于我们的义务，并根 据我们的地位，按照某些规则崇拜他。这些规则就是弱者对强者的崇 拜规则。

为了弄清楚什么是自然指示给我们的对上帝的崇敬，我将从上帝 的属性开始讨论。第一，显然我们必须承认上帝的存在属性，因为不 存在就谈不上崇敬。第二，有哲学家认为世界或者世界的灵魂就是上帝，这样的认识贬低了上帝，并否认了他的存在，因为上帝应该是世 界的成因。而如果说上帝就是世界，则否定了世界的成因，也就否定 了上帝。第三，认为世界不是创造出来的而是永恒的，这也是否定了 上帝。第四，有人认为上帝是安逸的，不关心人类，这是对上帝的不 尊敬，因为这会使人们失去对上帝的爱戴和敬畏，而爱戴和敬畏是崇 敬的根源。第五，在伟大的事物或权力面前认为上帝是有限的，这是 对上帝的不尊敬。因为我们必须承认只有上帝才是最伟大的，这是上 帝的属性，而认为上帝有限就意味着上帝不是最伟大的。

因此，认为上帝有形象就是不崇敬上帝，因为所有的形象都是有限的。
构想、想象出上帝的形象，或者构思出上帝的概念，也是不崇敬 上帝，因为任何想象出的事物都是有限的。
认为上帝有部分或整体的概念也是不崇敬上帝，因为这些概念都是有限的事物的属性。
认为上帝在某一个具体的地方也是不崇敬上帝，因为具体的地方是有限的。
认为上帝是运动的或者是静止的同样是不崇敬上帝，因为这是将空间概念赋予了上帝。
认为上帝不止一个也是不崇敬上帝，因为这暗示着所有的上帝都 是有限的。
认为上帝具有忏悔、愤怒、怜悯等激情，也是不崇敬上帝，认为 上帝有欲望、希望和愿望同样也是不崇敬上帝。这样我们理解上帝的 意志之时，就不应把其视为一种像人一样的理性的欲望，而应视为是 他实现任何目的时的力量。
同样，我们认为上帝有视觉、有知识、有理解力，也是错误的， 这些只是外物对我们的感官器官造成的影响。上帝身上没有这些东 西，因为所有这些东西都依赖自然而存在，所以不是上帝的属性。

如果一定要对上帝的属性做出定义时，只能依据自然理性使用无 限、永恒、不可思议等否定的形容词，或者用最高、最大等最高级形 式的形容词，或是使用善、正义、神圣、造物主等不确定的词。而使 用这些词的时候，又仿佛不是为了说明上帝是什么，而是为了说明我 们如何崇敬他，如何愿意服从他。这就是谦卑并尽可崇敬上帝的表 现。因为只有一个词可以表明上帝的属性，即“存在”；只有一个词 可以说明他与我们的关系，那就是“上帝”，“上帝”包含有父王、 王和主的意思。
敬拜神的行为应该是崇敬神的意图的表现，第一个例子就是祈 祷，那些被敬拜的木偶是祈祷的人使他们成为神的。第二个例子是感 恩，感恩与祈祷的区别在于时间的先后，祈祷在恩赐之前而感恩在 后，两者都承认上帝是之前或之后的恩惠的赐予者。第三是祭品，即 牺牲和贡品，如果祭品是最好的，就是崇敬的表现，因为这是一种感 恩。第四，只以上帝的名义起誓，因为这是承认只有上帝知道我们的 心，并且承认只有上帝才有智慧和力量保护我们。第五，不妄谈上 帝，因为这说明我们畏惧上帝，而畏惧也说明了我们承认上帝的存 在。因此可以说上帝之名不是随便可以用的，也不能无目的地使用， 除非是为了起誓、发布命令肯定判决，或者为了避免国家之间的战 争。争论上帝的本质也是对上帝的不尊重，因为尽管自然理性是我们 认识事物的方法，但这种方法远远不能教导我们如何认识上帝，就像 我们不能通过这种方法认识自己的本质一样。我们所应该做的不是思 考赋予上帝的属性的哲学意义，而是对他表示崇敬的意义，因此关于 上帝本质的书出得再多也没用，这只是在滥用上帝的圣名。第六，在 祈祷、感恩、祭礼和牺牲等敬拜方式中，每一种都应该用其最好的、 最能表现对上帝崇敬的言辞和行动来表示，这是自然理性对我们的指 示，即尽我们最大可能地崇敬上帝，如祈祷和感恩的词句应该文字优 美、结构精当，不应该是临时想出来的、轻浮的或粗俗的。同时，祭 礼及其他敬拜的行为也是服从的表示，以表达对恩惠的感谢。第七， 理性指示我们崇敬上帝不仅应在私下里进行，尤其应该在公众场合 中、在众目睽睽下进行，因为如果不是公开表示对上帝的崇敬，就不 会起到影响他人崇敬上帝的作用。

最后，服从上帝的戒律就是对上帝最大的崇敬。因为对于上帝来 说，服从比牺牲更容易接受，所以，理性使得一般民众认识到崇敬上 帝的准则就是不得轻视上帝的戒命。

既然国家只有一个国格，那么国家崇敬上帝的方式也只能有一 种：即公共敬拜采用同一的方式。因此，如果一个地方允许平民信仰 不同的宗教，采用多种敬拜形式，就不能说这个国家存在国教。

由于言辞的意义是人们在交往过程中形成的、得到大家认可的， 所以，描述上帝属性的形容词也都被认为具有表示尊敬的意思。普通 人在没有法律规定的情况下，可依据自己的意志做出某些行为，同样 地，国家也可以根据世俗法律，按照国家意志做出某种行为。但是国 家本身没有意志、不能制定法律，是国家的某一个或几个主权者在制 定法律，体现自己的意志，由此可以推知，主权者规定的敬拜上帝的 形容词，平民在公共敬拜中也应该使用。

但是，并非所有的行为都以规定的形式表现出来，有些行为天然 地表示崇敬，有些则天然地表示轻蔑。然而有很多行为和姿势的性质 是无所谓的，只是国家规定公开、普遍使用来崇拜上帝的那些部分， 臣民都应该遵守。圣经中所说的“服从上帝比服从人好”这句话，在 根据契约建立的上帝国中适用，在自然的上帝国中则不适用。

在简短地讨论了自然的上帝国和自然法后，再补充说明一下上帝 的自然惩罚。因为人类的每个行为都是一条长长的因果关系链条中的 一节，而人类的智慧不足以看到这链条的尽头。在这链条上悲乐并 存，那些纵情享乐的人必然遭受与之相连的痛苦，这些痛苦就是对纵 情享乐行为的自然惩罚。于是，就会出现这样的情形：放纵招致疾 病，轻率招致灾难，不义招致敌对的暴力，骄傲招致失败，懦弱招致 压迫等等。既然惩罚是破坏法律的后果，那么自然惩罚就是破坏自然 法的后果。这种后果是自然产生，而不是人为的。

到此为止，关于主权的组成、性质、权利以及从自然理性延伸出 来的公民义务已经充分论述了。考虑到我的这些学说与世界上大部分 地区的情况如此不同，尤其与接受古罗马与雅典伦理学的西方世界的 实际情况如此不同，也考虑到主权者管理国家需要的伦理哲学如此之深，我几乎认为我的劳动与柏拉图的共和国一样毫无用处了。因为柏 拉图也认为在哲人担任主权者之前，不可能消除内战和政权更替。但 是，我又考虑到自然正义是主权者及其大臣唯一必须学习的科学，这 门科学不需要他们学得太精，只要能够制定出法律鼓励人们学习它就 够了。另外像柏拉图等哲学家也没有系统整理出治理与遵守治理的公 理，于是我又有了一点希望，希望我这本书有朝一日落到主权者手 里，这个主权者不受那些受利益支持或心怀嫉妒的解释者左右，研究 它并通过其主权保证它能公开讲授，从而把这种思维上的真理转化为实践。

目录

引言

第一部分 论人类

第一章 论感觉 第二章 论想象 第三章 论思维的序列或系列 第四章 论语言 第五章 论推理与科学 第六章 论激情和表达激情的术语 第七章 论讨论的终结或决断 第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷 第九章 论知识的几种主题 第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格 第十一章 论品行的差异 第十二章 论宗教 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法 第十五章 论其他自然法 第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

第二部分 论国家

第十七章 论国家的成因、产生和定义 第十八章 论按约建立的主权者的权利 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题 第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权 第二十一章 论臣民的自由 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体 第二十三章 论主权者的政务大臣 第二十四章 论国家的营养和生殖 第二十五章 论建议 第二十六章 论市民法 第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行 第二十七章 续 第二十八章 论赏与罚 第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素 第三十章 论主权代表者的职责 第三十一章 论自然的上帝国