以赛亚·伯林《两种自由概念》

如果人们未曾争议过有关“人生目的”的问题，如果我们的老祖宗至今安居无扰于伊甸园中，那么，很难想象这个“齐契利社会与政治理论讲座”(the Chichele chair of social and potical theory)要研究些什么。因为社会与政治理论的研究，本就发源于人类意见之分歧，而且因为意见分歧，相关的研究才会不断滋生繁茂。有人可能会以下面这个理由，来质疑我的说法：即使在一个由圣徒般的无政府主义者组成、对终极目的不可能有冲突看法的社会里，政治问题，诸如宪法或立法的问题，也仍然会出现。但是，这项反对意见的理由是错误的。人们对于“目的”的看法，一旦趋于一致，剩下来的，就是“手段”的问题，而手段问题只是技术性（technical）的问题，不是政治性的问题。换句话说，这些问题可以由专家或机器来解决，就像是工程师或医生之间的争论一样。这就是何以若有人信仰某种巨大无比、旋乾转坤的现象，例如“理性的最后胜利”、或“无产阶级革命的最后胜利”等，便也必然相信一切政治或道德问题，都可以转变为技术上的问题。圣西蒙的名言：“用‘管理事情’来代替‘治理人们’”，以及马克思预言：国家的凋萎，就是真正人类历史的开始，所指的都是这个意思。有人认为，这种有关社会和谐的完美状态之类的玄想，只是一种无聊的幻想，于是称之为“乌托邦式”的看法。不过，若有一个从火星来的访客，参观了当今英国或美国的任何大学之后，如果产生一种印象，认为虽仍有专业哲学家，严肃地关注于根本的政治问题，但一般大学成员还是生活在很像这种纯真而具田园风味的美好状态中，则他之所以具有这种印象，也许倒是可以谅解的。

然而，这种情况不但令人惊讶，而且相当危险。令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。相当危险，因为如果应该注意观念的人，也就是说，训练有素、能对观念作批判性思考的人，忽视观念的话，观念有时候就会形成一股不受拘制的动力，对广大人群产生无可抗拒的影响力，这些力量会变得极为暴烈，不是理性批判所能左右。一百多年以前，德国诗人海涅(heine)就曾经警告法国人，不要低估观念的力量：一位教授在他宁静的书房里孕育出来的哲学观念，可能毁灭一个文明。海涅认为康德的巨著《纯粹理性批判》(critique of pure reason)，是一把处决了欧洲“自然神论”的宝剑；卢梭的著作在罗伯斯庇尔的手中，变成一种沾满血渍的武器，摧毁了欧洲的旧体制。海涅并预言，有朝一日，费希特(fichte)及谢林的浪漫信仰，将由他们狂热的德国信徒，转用于抵拒西方的自由文化，因而产生可怕的效果。事实证明，海涅的预测并非完全错误。然而，如果教授真正能发挥这种致命的力量，那么，可不是也只有其他教授或其他思想家、而并非政府或国会委员会，才有办法化除他们的力量么?

很奇怪地，我们的哲学家，似乎没有意识到他们的活动，所具有的这些破坏力。其原因可能是，由于被自己在抽象领域内的卓越成就冲昏了头，对于一个根本性的发现似乎不可能作成、精细分析的才具似乎不可能得到酬赏的领域，他们之中的精华分子，不屑一顾。这些哲学家们虽然用一种盲目的烦琐哲学式的迂腐态度，将哲学与政治这二种不同领域内的工作，分别开来，政治却仍然盘根错节地和各种哲学研究工作，纠缠在一起。如果我们认为：政治思想由于缺乏稳定的素材，界限不够清楚，无法用定型的概念、抽象的模式、或其他适用于逻辑或语言分析的精妙工具，来加以处理，因此就径自忽略了政治思想，也就是说，只在哲学上追求一种“方法的统一”，从而拒绝所有无法用这个方法加以处理的素材，那么，我们就等于是自暴自弃，放任一些原始幼稚的、未经批判的政治信仰，左右了我们的生活。否认观念的力量，并且认为理想只不过是物质利益的伪装而已，这种想法，纯粹是一种非常鄙俗的历史唯物论而已。如果没有社会力量的驱迫，政治思想或许也还能够产生，但是，我们可以确认：社会力量如果没有披上观念的外衣，必将只是盲目而无所适从 的力量。

即使今天，牛津大学的教师，也并非人人都错过了这项真理。这个讲座的首讲人，其所以对他生活的世界，造成如此重大 的冲击，就是因为他深深体会政治观念在理论与实践上的重要 性，并且奉献毕生心力，去分析与宣扬政治观念。凡是关心政治 和社会问题的地方，大抵无人不知柯尔(douglas cloe)之名。他 的名声远播于牛津大学之外，甚至英国之外。他是一位完全独 立、诚实、同时深具勇气的政治思想家；一位异常明晰而雄辩的 作家兼演说家，一位诗人兼小说家；一位才华卓越的教师及“思 想鼓吹者”(animateur des idee)；最重要的，他是一个岸然无畏， 奉献毕生心力，去支持一些并不是很普遍的原则的人物，同时， 也是一位无视于困难与挫折，不屈不挠，热情维护正义与真理的人物。这位最豪爽慷慨、最富有想象力的英国社会主义者，今天为人所知者，主要也就是以上的这些特质。此外，另一项相当显著、或许还是最具特色的事实是：他虽然拥有这种声望与地位，但是却不曾牺牲他自然的人道感、情感的自发性、以及永无止境 个人善意。尤其，身为一位有教无类的老师，他对这个职业随时在作出深刻而审慎的奉献，而他的博学多识及几乎令人难以置信的记忆力，使得这种奉献，更加可观。这位伟大牛津人的道德与智识特质，是英国的—项资产，同时，也是世界各地追求正义与平等者的瑰宝。如今，我能够有机会尝试把我自己及其他许 多人对他的感觉，在这个讲座上发表，实在是我的最大快慰与骄傲。

在我这一代牛津人当中，有许多人都是因为听了他的课、或至 少是读了他的作品，才明白政治理论是道德哲学的一枝，而道 德哲学的起点，是在政治关系的领域里，发现、或应用道德观念。我并不像有些唯心论哲学家那样，相信所有的历史运动、或人与人之间的冲突，都可以化约成观念或精神力量的冲突；我也不认为历史运动只是观念冲突的结果(或层面)。然而，我认为：了解这一类运动或冲突，就是要了解其中所牵涉到的思想或生活态度，唯有透过这些思想或生活态度，它们才会成为人类历史的一部分，而不仅仅是自然的事件，我想柯尔教授也不会反对这一论点。政治言论、观念和行为的背后，都有某些使人产生不同意见 问题，为其背景。我们若不去了解这些背景，就无法了解这些政治言论、观念或行为。因此，除非我们理解我们这个世界的重 要问题，我们可能就无法清楚地认识我们自己的态度和活动。 这其中最大的一个问题，便是两种思想体系之间的公开战争，这 两种思想体系为古老的政治中心问题，即：服从与强制问题，提出了互相冲突的不同答案。这些政治中心问题大抵是：“我(或任何人)为什么要服从别人?”“我为什么不能按照我喜欢的方 式去生活?”“我必须服从吗?”“如果我不服从?我会不会受 到强制?谁来强制?强制到什么程度?用什么名义强制?为什么?”

关于强制力的许可限度，这个问题，当今世界人们持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者。因此，在我看来，这问题的任何一个层面，都值得加以检讨。

一、两组不同的问题

对一个人施以强制，就是剥夺他的自由，问题是：剥夺他的 什么自由?在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正 如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义 也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探 讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连，我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedom or liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为 的角色，而不受到别人的干涉?”第二种意义的自由，我称之为“积极的”(positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么0东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。

“消极”自由的观念

正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役’’(economic slovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得lm1某些法律不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论， 这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因 为身心能力的不足，才导致物质上的缺乏，那么，我便只有在接 受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺了，而不仅诉 说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过：“事物的本性不会 使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”我是否受到压迫，其判别的准则是： 别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下， 若我戳自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈 广。

英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所 指的，也就是上述这个意思（注三）。自由的范围可能有多大、应该有 多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果 这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然 的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被 强者所剥夺。因为他们体认到：人类诸多目的与活动，不会自动 地趋于和谐，同时，无论他们信从什么学说，因为他们对其他目 标，诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等，持有极高的评价，所以他们愿意为其他的价值，而限制自由。其实也就是为“自由”本身，而限制自由。因为若非如此，便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此，这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推论，我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间，划定一道界限。这一道界限应当划在何处，极费争论，简直是一个讨价还价的问题。大体说来，人类毕竟是互相依赖的；没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由，就是鲸鱼的末日”，于是，某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由。我们都知道，有人还说过：“一个牛津大学院长的自由，和一个埃及农夫的自由，完全是两码子的事儿。”

这一句话背后，隐藏着某些真实而重要的道理，但这话本身，仍然只是一种政治嘘头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人，说要给他们政治权利，而且不让政府来干涉他们，等于在嘲弄他们的落魄；因为他们必须先获得医疗上的帮助，必须先接受教育，然后才能够了解他们所能享有的自由，再进一步去运用这种自由。事实上，对于无力运用自由的人，自由又算是什么呢?如果不先提供人们运用自由的必要环境，自由又是什么价值?事有本末先后，正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的：在某些情况下，皮靴优于莎士比亚的作品；个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义，则自由这个字的意义终必膨胀——最后它所代表的意义，要不是太多，就会太少。埃及农夫在享有个人自由之前，必须先获得衣物与医药，同时他对后者的需要也更甚于前者；然而，今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、艺术家、百万富翁们所需要的自由，却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自 由。

我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。他们相信：如果个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于人；谁使我享有自由、繁荣与启蒙，我便回报谁；最单纯与最普遍意义下的正义；凡此种种，都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯基(belinsky)那样说：如果别人的自由被剥夺，如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽之中，如果他们还生活在脚镣手梏之中，那么，我也不要自由，我用双手拒绝这些自由，我宁愿和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：但是，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西 ，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。但是，如果我为了减少不平等的耻辱， 因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1ute loss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是，丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。

对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。霍布士，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。但是，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则 不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至 少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。 杰佛逊(jefferson)、柏克、潘恩(paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。

我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们 的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由， 以保障其他自由。但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它，就是违逆了我 们的人性本质—这就是最低限度的自由。然则，所谓人性本 质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题， 人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。然而，无论这个 不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然 法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令 (categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人 类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都 是“免于……的自由”（liberty from…）；也 就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任 何干扰。一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为 名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的 自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事? 穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是 每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以 约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低 限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(lassalle)所讥讽为守夜者、或交 通警察之类所代表的功能。

穆勒的自由理念

为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢?他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习俗及妥协的习惯，将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类，从而使社会中，任何丰富且多样的东西，都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风，在基督教的自我克制，同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告，而犯下的所有错误，其为恶远不如任令别人强迫他，去做他们所认为的好事。”自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中，从思想家伊拉斯玛(erasmus)的时代，有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降，一直到现在为止，自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。

从以上这种立场，我们可以注意到三点事实。第一，穆勒把两种清楚分明的观念混淆了。其一是：所有的强制行为，虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事，然而就它阻遏了人们的欲 望而言，它却是不好的；而和强制行为相反的不干涉，虽然不是惟一的善，但是就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的。这就是 古典形式的“消极”自由的概念。另外一点是：人们应当设法发 现真理，或者去发展穆勒赞同的那些性格类型—书有批判性、 独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等；而只有具备自 由的条件，才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是 自由主义的观点，但是它们并不相同，它们之间的关连，充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张，在一个所有思想都 被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但 是，诚如史蒂芬(james stephen)在《自由、平等、博爱》(liberty , equality, fraternity)一书中，猛烈攻击穆勒时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那种纪律 严明的社群中、或是在军队中，廉洁的品德，对真理的喜好、强烈的个人主义等，至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中，一样常见；这一见地若是属实，则穆勒所持人类才华的发挥，系以自 由为必要条件的论点，就站不住脚了。如果事实证明，穆勒的两个目标不能并存，他就要面临一个残酷的两难式，更不消说他的 学说与严格的功利主义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义，不相连贯，而产生的进一步困境了(注四)。

第二，这种自由学说较为晚出。在古代，我们似乎看不到任 何把个人自由当做是一种有意义的政治理想，相对于实际上存 在着的自由，而加以讨论的主张。康多塞曾经说过，罗马人和希 腊人的法律概念中，没有个人权利；就犹太、中国以及其他所有 出现于世界的古代文明而言，情形也是一样（注五）。即使在近代西 方历史上，这种理想盛行的时期，也仍然是例外，而不是常态。 此一意义下的自由，也不曾构成广大人类群众在阵前的呐喊之 声。无论就个人或社群而论，不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望，都是高度文明的表征。隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种晚出的自由概念；这种自由的概念，虽然有其宗教上的渊源，本身发展完全的时间，却不太可能早过文艺复兴时代，或宗教改革时代（注六）。可是，这种自由概念的式微，却将成为文明死亡的标记，以及整个道德观死亡的标记。

这种自由观念的第三特征更加重要。这特征即是：这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了（注7）。至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政 府干涉我多少?”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。

总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致（注8）。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自 己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生 得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际 上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世 界的、各种意识形态的冲突。因为相信“消极的”自由概念的信 徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装 而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自 由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式 的自由。

注释

注1：当然我并没有暗示，反过来说就是正确的。

注２：哈维修斯曾经清楚说明这一点，他说：“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚禁的人，同时，也是不像奴隶那样，被惩罚所恐吓的人…不能像老鹰那样飞翔，或者像鲸鱼那样游泳，并不就是缺乏自由。”

注3：霍布士说：“自由的人即是能够做他想做的事，而不受到阻碍的人”；法律总是一种“锁链”，即使它使你免于其他更重要的枷锁，如某种更具压抑性的法则、习俗、或专断的专制制度、混乱状况的束缚等，也是一样。边沁所说的内容，大抵和此相同。

注4：除了极少数的人以外，大多数的思想家都相信：所有他们认为“善”的事，都互相密切地联接在一起、或至少是可以相容的——穆勒的这种想法，不过是这一种倾向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素，会被人为方法束缚在一个专制的体系之下，或因为面临了共同的敌对观念，而维系在一起，这种例子，在思想史中和民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过，本来彼此互相支持的观念，就会产生冲突，而这种现象，往往破坏了本来的体系，但是却为人类带来了重大的好处。

注5：请参见维利(michel villey)对此所做的有价值的讨论——即《权利哲学史》一书。维氏认为“主体权利”(subjective right)的观念雏形，是奥坎所构想出来的。

注6：基督教(以及犹太教、回教)认为：神圣、自然的法则，具有绝对的权威，并且认为上帝之前，人人平等—训一信仰，和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰，是很不相同的。

注7：富有想象力、原创性的人，创造的天才、以及各式各样的“少数集团”，所受到的迫害，所感受到的压力，包括来自制度与习俗的压力，和前此以及其后的君主政体比较而言，到底是在菲特烈大帝(fredreick the great)时代的普鲁士(prussia)中比较轻微呢?或者是约瑟夫二世(josef 11)时代的奥地利，比较轻微呢?——这的确是个值得争论的问题。

注8：在一个特定的情况中，我们很难估量其中所包含的“消极的自由”，究竟有多少。乍看之下，这似乎只取决于至少在二个机会中，做选择的能力有多大。然而，“选择”(choices)却并不都是同样自由的选择，或根本就不是自由的选择。如果我在一个极权国家中，因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友，或者，我根本是因为惧怕失去工作而如此做，无论是哪一种情况，我都可以很合理地说：我的行为不是自由的。然而，我却确实曾经做了选择，至少在理论上说，我也可以做另一个选择，而让别人来杀死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一词的正常意义而言，仅只是“机会选择”的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自由程度如何，似乎要决定于下述几个条件：(a)我所拥有“可能机会”有多少。虽然行动的机会，并不是像苹果那样的实体，可以一一去数，于是，我们对此只能有个印象式的约略估计而已；(b)这些机会实现的难易程度；(c)就我本身所拥有的个性、与现实的情况而言，这些机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；(d)人们的故意以人为力量来开放、或关闭这些机会的程度有多大；(e)行为者本身，以及他所存在的那个社会里，一般人对不同的机会，所做的评价如何。我们必须把这些层面的问题“整合起来”，然后获得一个不一定精确、或不一定无可争辩的结论。很可能，这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由，我们无法把它们放在一个惟一的尺度上，来衡量它们的轻重。此外，以不同的社会为例，我们还会面临下述这种在逻辑上说来，是荒谬的问题，例如：“和b、c女士以及她们之间的d女士，一起比较起来，x项的安排是否能给a先生更多的自由呢?”当我们想要应用“功利性的标准”时，也会出现同样的困难。不过，如果我们不苛求精确的度量的话，我们可以很合理地说：“一般而言，瑞典国王所统治下的平民，要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民，享有更多的自由”。生活的“全盘模式”(total patterns)，必须要以整体来做比较——虽然我们的比较方法、结论的真确性等，都很难或竞无法加以阐明。但是，概念的模糊性、以及标准之多重性，乃是“主题”(subject—matter)本身的特征，而不是我们度量的方法不完美或我们无法做精确思考，所造成的。

二、积极自由的概念

“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主 人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不 取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人 意志的工具。希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望 我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的 原因。我希望能成为重要的角色，不要做无名小卒；我希望成为 一个“行为者”(doer)——自己做决定，而不是由别人决定；我希 望拥有自我导向，而不是受外在自然力影响，或者被人当做是一 件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶；我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现它们。当 我说我是理性的，当我说理智使我成为一个人，而有别于世界其 他事物时，我所指的，至少有一部分就是上述的意思。人，最重 要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的 人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且．8s用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么，我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。

以做自己主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上来看，似乎没有什么重大的逻辑差距，只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。但是，在历史上，“积极”与“消极”的自由观，却朝着不同的方向发展，而且不一定依照逻辑常理，终至演变成直接的冲突。

要弄清楚这个现象，其中一个方法，就是去了解自主(self—mastery)这个比喻，本身所造成的影响力。最初，这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”，这种想法并没有害处可言。但是，如柏拉图学派(p1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的：我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶?这些难道不也同样是“奴隶”?进而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隶，有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放，或者从自然的奴役中，得到解放的经验吗?同时，在这个解放过程中，人类不是曾经一面知觉到那个在主宰事物的“自我”(self)，另一面，又知觉到在他们内心里，有某些东西也被驯服了吗?随后，人类就把这个“自我”看成理智、看成“更高层次的本性”，看成那个计算、并争取终能使它满足之物的自我，看成“真实的”、“理想的”、或“自主的”自我，或看成“表现得最好时候”的自我，接着，人们就把上面这种自我，对比于非理性的冲动、不受控制的欲望、我之“较低层次的本性”、立即乐趣的追逐、以及“经验界的”(empirica1)、“被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我，从而认为：这个自我被欲望与激情所左右，如果要上达到“真实”本性的充分高度，就必须受到严格的纪律。目前，我们更可以认为这两种自我，还被一条更大的鸿沟隔开：那个真实的自我，还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西，它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体，例如：一个部落、种族、教会、国家，以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者，所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”（true）自我，它将集体的、“有机的”（organic）、独一无二的意志，强加在顽抗的“成员”身上，从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上，有人强制他人，要将他们提升到“更高”的自由水平；而使用有机体的比喻，来辩护这种强制，也已经有人指出其中的危险。但是，这一类语言之所以能显得有理，是因为我们承认：以某种目标的名义，例如正义、或大众健康的名义，来对人们施以强制，是可能的，而且有时是有理由的；因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标，如今他们没有去追求，只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来，我很容易认为，我是为了他们自己、为了他们的利益，而强制他们。于是，我就是在宣称：我比他们自己，更明白他们真正需要的是什么 。其中隐含的意思，充其量只是：如果他们和我一样理性、容智，并且也和我一样，了解他们自己的利益，他们就不会抵制我。但是，我却可以利用这一点去作更多的要求。我可以声言，他们实际上是在追求他们于蒙昧状态下有意抵制的目标，因为他们内心里有某种奥妙的东西，某种潜在的理性意志(rational will)、或“真正的”目标，这种奥妙的东西，虽然被他们表面上的感觉、行动、或言语所掩饰，却正是他们“真实的”自我。而处于现实时空中的、可怜的“经验自我”(epirical self)，对这个“真实的”自我一无所知、或所知极少。只有这个内在精神的自我，才是惟一的自我，它的愿望，才值得我们考虑（注9）。一旦我采取这样的观点，我的立足点，就可能使我忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合，而这自由即是：自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。

这种吊诡，经常被人揭露出来。主张说：“我知道什么对x君有好处，而他本人并不知道”，甚或说：“我为了x本人好，才忽视他的愿望”——这是一回事；但是，这和以下的说法，是完全不同的事，此即：他自己选择了那些事情，虽不是有意识地，不是日常生活里的他所做的选择，而是那个“经验自我”所不知道的“理性自我”，做出的选择，也就是那个能体察何者为善，且当善一经揭露，就经不住要选择“善”的“真实”自我，所做的选择。把x实际上追求、并选择的东西，和假如x是另一种人、或x还未发展成的那一种人，可能会去选择的东西之间，画上等号，是一种可怕的作伪，是一切主张“自我实现”(self—relization)的政治理论的核心。主张说：基于某些我自己无法看到的“好处”的缘故，别人可以对我施以强制力，认为这样做有时会对我自己有好处，实际上，它还可能会扩大我的自由范围，这是一回事；主张说：“如果对我有好处，那我就不算是被人强加压力，因为不论我自己是否知道，这是我的‘意志’本身要求我这么做的，而且，不论我这可怜的臭皮囊，我这愚蠢的脑袋，如何强烈地反对它，不论我如何绝望地反对那些由于仁心善意，而努力把它强加在我身上的人士，我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”却完全是另一回事。

对“消极的”自由概念，人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”，威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下，“不准别人干涉的自我”，已 经不是一般人心目中，拥有一些实际希望与需求的个人，而是内在的“真”人：这个内在的“真”人，在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。同时，就像“积极”自由的自我一样，这个东 西还可以膨胀成某种“超个人的”(super—personal)的东西，如国 家、阶级、民族，历史的迈进等。这些东西都被认为是比“经验自 我”更能代表某些特征的、更“真实”的主体。但是，事实上，“积 极的”自由观念，认为自由即是“自主”(self-mastery)，实已暗示了自我分裂交战之意 ，在历史上、学理上、以及实践上，已经轻 易地助成了人格的剖分为二；其一是先验的、支配的控制者，另 一则是需要加以纪 律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的，就是这一历史事实。如果这么明显的真理 也需要举证的话，那么，这个事实证明：自由的概念，直接导源于 自我、个人、人类，系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵，则自由是什么意思，便唯操纵者的意愿是从。近代历史 已经昭然显示，这个问题不只是个学术问题而已。

将自我一分为二的后果如何，只要考虑要求自我导向的欲 望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望，在历史上采取的 两种形式，就更加清楚。这两种形式：其一，是为了获得独立，而 采取自制(self—abnegation)的态度；其二，是根据某一特定的原 则、或理想，来“实现自我”，或将自我完全认同于某一特定的原 则、或理想，以求取自我独立的目的。

注释：

注9：一八八一年，格林曾经说过：“真正的自由理想，乃是使全体人类社会的成员，能将最佳的自我发挥到最大限制的力量”。这说法除了会和“平等的自由”相混以外，它还隐含着这样的意思，即：假如某一个人选择了某种即刻的享乐，那么，将不会使做最佳的自我发挥——然而，从谁的观点来看?什么是最佳的自我?格林并未说明。他只认为，在这种情况下，此人所使用的，并不是“真正的”自由，因此，如果此人失去了这种自由，也并不会失去什么重要的东西。格林是一位真正的自由主义者，但是，他这一个公式，却很可能为许多暴君利用，当做最坏的压迫行为的借口。

三、迟隐于内心的碉堡中

我是理智与意志的拥有者，我构想我的目标，并且想要追逐 那些目标；如果我受阻而无法达成这些目标，我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因，或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响，而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然，我必须从我已知为无法实现的欲望中，解放出来。我希望能成为我 自己王国中的主人，但是我的边境绵长而不安全；因此为了减少、或消除易受攻击的地方，我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是，我选择了避免失败和枉费，来面对这一情境，因此，我决定不要去争取我没有把握得到的东西。我决心不去欲求自己得不到的东西。暴君威胁我，要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是，如果我不再眷恋财物，不再介意我是不是入狱，如果我已经扼杀我内心的自然情感，那么，也就无法强迫我屈从他的意志了，因为我们所剩下的，已经不是经验界的恐惧或欲望所能左右的东西。如此一来，我就好像是作了一种战略性的撤退，退入了一个内在碉堡——退入了我的理性、我的灵魂、我的“物自身”(noumenal self)，而退人这些之后，不论人们怎么做，外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图，都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了——在那儿，也惟有在那儿，我才是安全的。这仿佛是说：“我的腿受了伤。我有两个办法可以消除痛苦。其一是治好我的伤。但是，如果太难治，或没有把握治得好，还可以用另一个方法。我可以切掉我的腿，摆脱伤口。如果我训练自己，不去需要我靠着腿才能拥有的东西，我就不会觉得有所缺憾。”这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”(self—emancipation)之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的“自我转变”(self— transformation)，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们(注10)。任何政治孤立主义(p01iticali601ationism)，任何经济独立政策，任何一种形式的“自主”(autonomy)，都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍，我干脆放弃这一条道 路；我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起 来的领域之中，在这里面，我不必听外人讲话，外界的力量都不 再具有影响。这是一种追寻安全的形式，但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。

有些人，例如康德， 并不完全把“自由”当做欲望之灭绝，而视自由为对欲望的抵抗与控制，前述义理应用于个体之时，与这 些人的观念，相去不远。我把自己视同控制者，而逃开被控制者所受的奴役。我是自由的，因为我够自律(autonomous)，而且，只要我维持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它们 加在我不受强制的自我之上，而且我就是在我不受强制的自我 里，发现这些法律。自由就是服从(obedience)，但却是“服从一 种我们为自己而制订的法律”，于是，没有人能奴役自己。“外律 导向”(heteronomy)是对外界因素的依赖，在这种情况下，我很容易成为我不能完全控制的外在世界的玩物，于是，在这一意义 下，外在世界也就控制了我，“奴役”了我。我没有受到任何我无 法控制的力量、或事物所“束缚”——惟有在此程度之内，我才是自由的；我无法控制自然法则，因此，在理论上，我就必须把我的自由活动，提升到以因果关系为主的经验世界之上。在这里，不适宜讨论这个古老而著名的义理，本身的正确性如何，我只想加个按语：这种视“自由”为抵抗、或逃避无法实现的欲望，以及超 然独立于因果世界之外的一组观念，在政治和伦理上，都扮演了 重要角色。

这些人认为，如果人的本质，在于他们是自主的生命，亦即是价值与目的本身的创造者，而这些价值与目的之具有终极权威，是因为它们出于自由意志，则天底下最坏的事情，就莫过于不把人类当做是具有自主性的人，而把人类看做被因果影响所玩弄的自然物件，或看做可以受外界刺激左右的动物，认为人类的统治者，可以有威胁利诱的手法，来操纵他们的选择。如此看待人，就是把人视为不能自我作主的生灵。康德说：“谁都不能强迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家长保护主义’(palernalism)是最坏的专制主义。”其所以如此，是因为不把人当自由人看待，而把人当做是“我”的人类素材，可以让“我”这个善意的改革者，拿来根据“我”自己的、而不是他们自己选取的目的，加以塑造。这当然正是早期的功利主义者所建议的政策。哈维修斯及边沁等功利主义者，不是主张去抵抗人类那种成为自己感情奴隶的倾向，而要利用那种倾向；他们想把“赏”与“罚”悬垂在人类面前摇晃，这是最极端的“外律导向”形式，如果这么做能使“奴隶”们更快乐的话，他们认为便应该如此去做。但是，试图操纵人类，怂恿他们去追求那些社会改革者所看到、而他们自己可能不会看到的目标，却是否定了他们的人性本质，将他们当做没有自我意志的物体看待，因此，也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类，也就是说，把人类当做达成自我独自构想的、而不是他们自己的目的之工具，如此做法，即使是为了他们本身的利益着想，实际上也等于已把人类看成了次等人(sub—human)，认为他们的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是终极而神圣的。我要借由什么名义，才能强迫人们去做他们没有意志要去做、或不同意去做的事?我只指假借某些比他们本身更高的价值为名义，才能够这么做。但是，倘若正如康德所说，一切价值之所以成为价值，是因为出于人类的自由行动，唯其如此，才能称为价值，那么，显然没有什么价值比个人更高。因此，假借名义屈人从己，其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义，来强制人类，使他们屈从于我的意志，或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此，我是以我、或我的集团所欲求的事物为目标，而以他人作为手段，无论动机是什么，或动机如何高贵，事实就是如此。然而，这却和我所知的人类相抵触，因为：人类本身就是目的。因此，凡是玩弄人类、诱惑人类，从而违反他们的意志，而依照自己的模式塑造他们，所有这一类的思想控制与制约（注11），都是否定使“人”之所以为人，以及使“人”的价值成为终极价值的行径。

康德的自由个体，本是一个超然的存有，超乎自然的因果关系领域之上。但是，在经验层面—亦即在以日常生活观点看待人类的层面，这项义理，却是十八世纪深受康德与卢梭影响的、西方道德与政治的自由人文主义之核心。从先验的层面来看，自由个体的概念是一种世俗化的新教个人主义(protestant individulism)，在这种个人主义中，理性生活(rational life)的概念，取代了上帝的位置，个体的灵魂不再追求与上帝的结合，代之而起的是以下这个概念，亦即：个体生而赋有理智，他努力追求理智指引，而且．也只受理智支配，绝不依赖任何可能利用他的非理性本性，而使他误入歧途、使他陷入幻觉的事物。个体要求自律，不要他律导向：要自主行动，而不要只做行动的对象。对那些认为人类可能成为“激情之奴隶”的人士来说，这一说法，不仅是一种隐喻而已。使自己脱离恐惧、爱情、或顺从的欲望，即是将自己从不能控制的某种专制里，解放开来。柏拉图曾转述索福克里斯(sophocles)的言谈，这位希腊悲剧作家说过，他惟有在晚年，才把自己从“爱情”这个残酷的主人，所造成的桎梏中，解放出来。索福克里斯所述的这种经验，显然与自暴君或奴隶主的桎梏下解放出来的经验，同样真实。看到我自己屈服于某种“卑贱的”冲动、受一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感到嫌恶的事，而事后回想起来，则觉得当时的我“不是我自己”，或我当时是“身不由己”等心理经验，都属于这一类的思维与说话方式。我认同于具有批判力和理性的我。我的行为造成了什么后果无关紧要，因为我无法控制它们，重要的是我的动机。这就是那些对世界不屑一顾，并且把自己从人事枷锁中解放出来，独与天地精神相往来的思想家，所抱持的信条。在这个形式下，上述学说看起来像是一种伦理的信条，根本不具有政治意味；但是，它却的确具有清楚的政治意涵，而这种政治意涵融人自由的个人主义传统的程度，至少和“消极的”自由概念融人此一传统，同样深刻。

或许值得指出：似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候，逃人真我的内在堡垒，这种“理性圣徒”式观念，才以个人主义的形式兴起。卢梭说：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是谓真正自由。”一个人追求幸福、正义或自由——不论何种意义下的自由，却因为发现太多行动的途径，都遭堵绝，以致不能有多少作为，则在这种世界里，想要退入自己内心的诱惑，可能变得令人难以抵抗。希腊的情形可能就是这样，当时独立的民主政体崩溃，中央集权的马其顿(macedon)专制政体代之而起，斯多噶学派的理想，与这一情境不可能全无关连。基于同样的道理，共和时代以后的罗马，情形也是如此（注12）。在十七世纪中，因三十年战争而深受国族之耻的日耳曼诸邦，也曾经发生这样的情况；当时政治生活的特色，尤其是在小邦国之中，迫使珍视人类生活尊严的人，采取一种“内在移民”(inner emigration)的态度。这不是历史上第一次、也不是最后一次事例。 坦率说来，凡我无法获有的事物，我必须训练自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到满足，这样的学说，容或崇高伟大，在我看来，却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式：我没有把握获得的东西，就不是我真心想要的东西。

至此，以“为所欲为”的能力，作为消极自由的定义，何以行不通，就很明白了。其实，这也就是穆勒采用的定义。因为，如此一来，倘若我发现我想做，而实际上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要缩减、或消灭我的愿望，我就自由了。按照 这个定义，设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”(hidden persuader)，设法“制约”了他的子民(或顾客)，使他们丧失了原有的期望，从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式，甚至将那 一套生活方式“内化”(internlize)，那么，按照这一定义来说，这 暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑，这样的暴君会使他们“感到”自由——正如哲学家伊比克底特斯(epictetus)比他的主人感到更自由一样，因为据说这位有名的好人，在受拷刑的时候，也觉得快乐。但是，伊比克底特斯所创造出来的哲学，却正和“政治自由”背道而驰。

禁欲式的克己苦修，或许是正直、宁静与精神力量的来源，然而，我们却很难了解，为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”(enlargement of liberty)?假若有敌人来了，我躲到屋子里面去，并且把所有的进出口堵住，因而幸免于难。如此一来，我确是比被他捉去要自由得多；但是，这会比把他打败、把他捉起来，所获得的自由更多吗?如果我做得太过份，把我自己关闭在一 个小空间内，我终不免要窒息而死。而从逻辑上看来，如果有任何东西可能对我造成伤害，我就将这个东西毁灭，则到头来，不 免会以自杀作结。因为只要我存在于自然世界，我就不可能万全无虞。于是，一如叔本华很正确地察觉到的：在这种意义下，惟有死亡才能带给我们完全的解放(注13)。

我所处身的世界，是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人，如果认为，自我否定并不是克服障碍的惟一方法，我们还可以将障碍物移开，而克服它：如果这障碍来自人以外的东西，我们就用身体的行动来移除它；如果障碍是人为的抵抗，我们就用武力、或说服，来克服它，例如，我可以劝诱某人在他的马车上，为我留个空位，或可以征服一个对我国利益有威胁的国家，这一类的想法，或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正，可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类，但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由，则是难以否认之事。不过，否决这个真理的人，却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧，就已拒斥了“消极”的自由概念，而偏向于“积极”的自由概念。这个看法统治了我们半个世界；我们且看看它根据的形上基础，究竟是什么?

注：

注10：圣安布洛斯(st．ambrose)说过：“一个聪明人即使是身为奴隶，也是自由的；据此而论，一个傻子虽然统有天下，但也仍然是个奴隶。”伊比克底特斯(epictetus)或康德，也很可能会说这样的话。

注11：康德、斯多噶学派和基督教徒的心理学，大抵是这样的：认为人类身上，具有某种成份，即“心灵之内在坚定性”(inner fastness of mind)，可以不受“制约行为”(conditioniing)的影响而动摇。然而，催眠、“洗脑”、升华性之暗示等技术的发展，已经使这一个先验性的假定——至少就做为一种经验性的假说而言——变得较难令人信服了。

注12：若我们说东方圣者的“寂静主义”(quietism)，和这种行为类似，都是对独裁专制政治的一种反应；它们特别盛行的时期，正是当个人特别容易被那些拥有实质压制性工具的君主侮辱，至少是忽视、甚或残酷统治的时期，这个假定，可能也并不致于太过牵强。

注13：有一点特别值得一提，此即：在这段日耳曼“寂静主义”盛行的时期中，那些在法国追求个人、或国家的自由，并不惜为其而战的人士，并没有采取这种态度。其中的原因，是不是正因为在法国，尽管君主所行的是专制政治，一些特权阶级的行为也很倨傲与专横，然而，由于法国当时是一个既骄傲又强大的国家，而实际的政治权力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以从战场上退隐，而遁入某个凌驾于其上的安静天堂，使那些自负的哲学家，可以从这里俯视下界的政治斗争，并不是惟一的逃避方法?同样的道理，也适用于十九世纪及其后的英国，当然，也适用于今日的美国。

四、自我实现(self一realization)

有些人告诉我们说：获得自由的惟一方法，是运用批判性的理智，亦即了解什么是必然的、什么是偶然的。假如我是个小学生，数学上的真理，除了最简单的几项之外，都成为我心灵自由活动的障碍，我无法了解那些定理之所以必然为真的道理；这些定理，是某种外界权威声称为“真确”的东西；而在我看来，它们是陌生的东西，人们却机械地期望我能把它们吸收到我的脑子里。然而，一旦我理解了符号与公设(axioms)的功能，以及规则的形成与变化，亦即理解了如何去获致结论的逻辑运思，并且．明白了这些道理非如此不可，因为它们似乎是从支配我本身的理性法则中，推演出来的（注14），这些数学真理，就不再只是强加在我身上、无论如何非得接受不可的“外物”(externalities)了，它们现在反而成为我在本身理性活动自然产生功能的时候，自由地想 要求取的东西。对于一个数学家来说，证明这些定理的工作，是他们天生推理能力自由运用的一部分。对于一个音乐家来说，他把作曲家的乐谱融汇贯通，把作曲家的目的变成了自己的目的以后，演奏就已不是一种顺服外界法则的行为、不是一种强迫的行为、也不是自由的障碍，而是自由自在、无拘元碍的发挥。这时，演奏者并没有被乐谱束缚住，如同牛被拴在犁上、工人被束缚于机器那样。他已经把乐谱吸收到他自己的体系之中；同时，因为了解了乐谱，使自己认同于乐谱，于是，已将乐谱从一种阻碍自由活动的束缚，变成自由活动本身的一个成份。

持以上 这种看法的人，告诉我们说：适用于音乐或数学的道理，在原则上，也应该适用于其他所有的障碍。阻碍自由自在、自我发展的许多外在形式，无非即是这一类可以克服的障碍。自从史宾诺 莎以降，—直到最近的黑格尔学派的徒众(有时是不自觉的徒 众)为止，他们心目中“开明的理性主义”(enlightened rationalism)所计划的，就是这—套东西，即所谓：“勇于面对知识” 。只要你具有理性，你就不能要求你所知道的 事理变成另外一种样子，因为，你了解什么是“理性的必然”(ra tional necessity)。而如果在既有的前提之下、在支配世界的必然道理之下，你还要希望某些必定如此的事理，变成另外的样 子，则就这—点而言，你若非无知、就是不理性。激情、偏见、恐惧、精神官能症等，都起源于无知，而以神话成幻觉的形式出现。这些神话，无论是那些想要欺骗我们、从而利用我们的狂妄之 徒，用他们生动的想象力所编造出来的，或是由于心理上、或社会学上的原因而造成的，一旦我们受制于这些神话，那就是一种“他律导向”的行为，也就是说，被一种未必出于行为者意志的外 在因素所主宰了。十八世纪的科学决定论者认为：自然科学的研究，以及依此为典范而创造的社会科学，会使这—类原因的作用，变得透明、清晰、无所遁形，并且使个人能够认识到，他们自 己在一个理性世界的作用里，所扮演的角色，而唯有人们误解此一角色时，才会受到挫折。一如伊比鸠鲁斯(epicurus)在许久以前所教导我们的：知识会自动消除非理性的恐惧与欲望，从而使我们获得解放。

赫德尔、黑格尔、马克思都曾经以他们自己的生机论式的(vitalistic)社会生活模式，来取代已经陈旧的、机械化的模式，但是，他们却和他们的敌手一样，相信“理解世界就是获得自由”。他们和他们的敌手不一样的地方，只是他们强调使人之所以成为人的“变迁”与“成长”，所扮演的角色而已。他们认为用数学或物理学作为类比的模型，无法理解社会的生命。我们也必须理解历史，亦即是：理解在个人彼此的互动及对自然的互动中，居于主导地位的、有关“持续成长”(continuous growth)的特殊定律，因为不论是藉“辩证”(dialectical)的冲突、或其他方式而来的“持续成长”，都有特殊的定律可循。根据这些思想家的说法，不去理解这种法则，就是犯了一种特别的错误，此即：相信人性固定，相信人的基本性质，无论何时何地都是一样，或相信人性受制于不变的自然法则(不论是神学的、或唯物论式的法则)，而这信念引出一个谬误的结论，即是以为：在原则上，睿智的立法者，不论何时何地都可以借着适当的教育与立法程序，来创造一个完全和谐的社会，因为不论在任何时代、任何国家，具有理性的人类，都有同样的、不变的基本需求，而且必定总是要求同样 的、不变的事物，来满足那些需求。黑格尔认为以前的人、及与 他同时代的人，都误解了制度的本质。因为他们不了解创造与改变制度、并转变人类性格与人类行为的理性法则，这些法则来自于理智的运作，因此，是可以理性地加以了解的法则。马克思 及他的徒众则主张说，阻碍了人类路途的不只是自然力、或人类本身性格上的缺陷，更重要的是人类社会制度的运作，所造成的影响。人类原是为了某些不一定自觉到的目的，而创造了这些制度，但后来却有系统地误解了这些制度的功能（注15），因此，这些 制度也就变成了他们进步的障碍。马克思提出一些社会与经济的假说，来说明为何人类“必然”会产生此类误解，特别是以下这个幻觉，即：以为这种人为的安排，是某种独立的力量，是和自然法则一样，不可避免的力量。关于这种“假客观”(pseudo—objective)的力量，他举出下面一些例子，诸如：供需法则、财产制度、贫富之间的永久区别、雇主与工人的划分，以及其他许多不 变的人类范畴等。惟有当我们达到一个能破除这些幻觉的阶级，也就是说，有足够的人们，能够理解到：这些法则与制度本 身，原是人类的心灵与双手创造出来的，是因应历史上某一个时期的需要而存在的，可是人们后来却误以为它们是不可变易的客观力量；唯有到达这一阶段，我们才能够摧毁旧世界，并且用更适当、更能使人类获得解放的社会制度，来取代以前的制度。

制度、信仰或精神官能症所造成的专制，奴役了我们，我们惟有去分析它们、理解它们，才能够排除它们。我们被我们自己所创造出来的恶灵，束缚住了，虽然，我们并不是有意识地创造这些恶灵，但这些恶灵确实束缚了我们。惟有当我们变得“有意识”(conscious)，并且采取适当的行动，我们才能驱走这些恶魔。对马克思而言，所谓理解(understanding)，其实也就是适当的行动(appropriate action)。如果我按照我自己的意志，去计划我的生活，我就是自由的，而且也才是自由的。计划之中就隐含了“规则”；某一规则，如果是合乎理性的，也就是说，合乎事物之必然性的，则不论这规则是我自己、或是别人所发明的，只要我理 解了它，而有意识地把它施于我的身上，或是自由地接受了它，那么，这规则就不是迫我屈从的外物。了解事物为何必须如它 们所应该呈现的那个样子出现，意指你的意志要它如此呈现。 知识之所以能使我们得到解放，其原因并不是知识为我们提供了更多的选择机会，而是因为知识使我们不致于为了追求达不 到的目标，而遭受挫折。希望“必然的法则”变成另一个样子，其实就是成了非理性欲望的奴隶。非理性欲望无异于希望“应该是x的东西，不要成为x”。若是再进一步，相信这些法则不是 它们必然应有的那种样子，就未免陷于疯狂了。这就是理性主义的“形上核心”(metaphysical heart)。这其中所含的自由概 念，并不是指谓一个没有障碍存在的领域、或是一个没有任何事 物在阻碍我的真空(vaccum)，这一类的“消极”概念，而是“自我导向”（self-direction）或“自我控制”（self-control）的观念。我可以按照我自己的方式，做我想做的事。我是一个理性的人，不论是什么事理，只要我能向我自己证明它必须如此，证明在一个理性的社会中——椅即在一个由理性的心灵指导，朝向理性的生灵所必会追求的目标迈进的社会中——这事理不可能不是如此，那么，作为一个理性的人。我就不能排除它。我把它吸收到我的体质里，一如我吸收逻辑、数学、物理法则、或艺术规则那样，我吸收主导我所理解、因而所意欲的一切事物之合理原则，我吸收理性目的，由此，我绝不会遭到挫败。因为我不可能期望事物不是它所应有的那个样子。

这就是积极的“理性解放”(1iberation by reason)学说。这种学说的社会化形式，虽然种类纷坛，彼此也互相冲突，却是当今 许多民族主义、共产主义、权威主义，以及极权主义信条的中心概念。在其演化过程中，它可能会远远偏离了它原有的、理性主义的渊源。但是，在当今世界上的许多地方，不论是民主国家或 独裁国家，人们所争论不休、甚至为它而战的，却正是这种“自 由”。我不打算追溯这个观念，在历史上的演进过程，却愿意对这个观念所经历的一些变迁，做一个评论。

注：

注14：或者，如某些近代理论家所主张的，这是因为我自己发明了或有能力发明它们；因为“规则”(rules)本是人类所订立的。

注15：这一点，在实践行为中，比在理论中表现得更清楚。

五、萨拉斯特罗_(Sarasstro)的殿堂

相信自由即理性的“自我导向”者，迟早终必考虑到一个问题，此即：这个原则如何既适用于人的内在生活，又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中，即使最具个人主义倾向者，例如卢梭、康德、费希特等人，开始探讨这些问题的时候，绝对是以个人主义为出发点，当他们探讨到某一点上的时候，也要自问：理性的生活是否不仅适用于个人，同时也适用于社会?如果是的话，我们要怎样做，才能造就这样的一个理性社会?我希望能够依照我的“理性意志”(rational will)，即我的“真正自我”所要求的方式去生活，然而，别人也希望能够如此。我要如何才不致和他们的意志冲突?依照理性所界定的“我的权利”，和别人的权利之间，界限何在?因为，假如我是有理性的话，我就不能否认说：基于同样的理由，对我来说是合宜的事，对其他和我一样具有理性的人，也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会，必然是一个由所有具有理性的人都自由地接受的法则，所支配的社会；也就是说，当一个人在被问及做为一个理性的人，他所需求的是什么的时候，他自己就会制订这些法则。而这个社会，就是受这一类的法则所支配的。因此，这些界限，必须是所有具有理性的人，都认为适合于理性的人所应接受的正确界限。但是，事实上，这些界限要由谁来决定呢?这一类型的思 想家主张说：如果道德与政治问题是真正的问题，则原则上，它们一定是可以解决 的，而道德与政治问题，当然是真正的问题；这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真正的答案。原则上，所有的真理，都会被任何具有理性的思想家发现，同时，也能由他们清楚地证明，清楚到所有其他具有理性的人，也不得不接受它们，而事实上，在新近的自然科学中，绝大部分的情形，便是如此。基于此一假定，我们只要建立起一种公正的社会秩序，一个理性的人，都得到他所应该得到的东西，就可以一举解决政治自由的问题。很显然地，我对不受束缚的自由之主张，乍看之下，有时候无法与你同样绝对的主张相调和；但是一个问题的理性解决方式，却不可能和另一个同样真确的解决方式，互相冲突；因为，从逻辑上讲起来，两种真理不会是不能相容的；因此，原则上， 一个公正的秩序，必然是可 以发现出来的，在这一秩序里，理性的规则，使 一切可能发生的问题，都得到正确的解决。有时，人们把这个理想的、和谐的状态，想象成“人类堕落”(thefall of man)以前的伊甸园；我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来，然而，我们却仍然满心渴望着它，将它当做仍然未能达到的黄金时代，在这个黄金时代中，人类由于已经具有理性，再也不会陷于“他人导向”(other—dirccted)，更不会“疏离”或挫辱他人。当然，在现存的社会中，正义和平等的理想，仍然须要受到某种程度的强制，因为如果我们过早取消社会的控制，可能会使弱者与愚者，受到精干狂妄型强者的压迫。但是，根据这一学说，造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者，只是人性中的非理性一面。有理性的人，会尊重彼此之间的理性原则，而不愿意去互相战斗、或争夺控制权。“统治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表现，我们可以用理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道，黑格尔也提出另一种方法，马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上，他们的某些理论，是可以互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是，他们却都认为，在一个由完全理性的人所构成的社会里，控制他人的欲望，是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之存在、或“压迫”之欲望，只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。

我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”(self—mastery)，就是消除阻碍我的意志遂行的东西，而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为，所造成的阻抗等，都是这种意义下的障碍。对于自然，至少在原则上，我总是可以技术性的方法，去塑造它，使它成为合乎我的意志之状态。但是，对于那些不肯心甘情愿受我支配的人，我要如何对待?可能的话，我应当也把我的意志，强加在他们身上，依照我的模式来“塑造”(mould)他们，为他们在我的剧本中，安排一个角色。但是，这岂不表示惟有我才自由，而他们却是奴隶?如果我的计划，只和我的期望与价值有关系，而和他们的期望与价值，不具有任何关系，则他们确实是奴隶。然而，假如我的计划充分具有理性， 计划就能容许他们完全发展他们的“真正”本性，亦即实现他 们作理智决定的能力，而“人尽其才”——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决，必然是可以相容的，不仅如此，这些解答还应该能形成一个独一无二的整体，因为这正是我们之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时，所持的道理。每个人都自有独特的性格、能力、理想与目标。如果我能够了解这些目标与本性，果为何物，以及它们之间的关系如何，只要这些目标和本性，合乎“理性”，则至少在原则上，如果我具有足够的知识与能力，我就可以使它们都获得满足。理性的意思，就是了解人类与事物的真相，例如，我不应该用石头制造小提琴，也不应该叫一个天生的小提琴手去玩笛子。如果宇宙由理性支配，我们就根本不需要强制；对于所有的人来说，一个正确计划的生活，应当与“充分的自由”(full freedom)相吻合，亦即与理性的“自我导向”之自由相吻合。而惟有当这个计划，是一个“真正的”计划时，也就是说，是惟一实现理性之主张的独裁模式时，上述的境地，才会实现。这个计划的法则，是理性所制定的法则，惟有那些理性犹在昏睡之中，不了解他们“真正”自我的真正“需要”之辈，才会厌恶这些法则。只要每个人都了解、并且都扮演“理性”所赋予他的角色，亦即明了他自己真正的本性，并且察觉他自己真正的目标，则社会就不会有冲突存在。每个人在这一幕宇宙性的戏剧中，都将成为一’外获得解放的?自我导向的演员。因此，斯宾诺莎才告诉我们说：“儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令，是为了他们的利益而下的命令”，而“一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个共和国的共同利益里，就包含j了他们自己的利益”。同理，洛克也才会说：“没有法律，就没有自由”，因为理性的法律，是人类“适当利益”、“共同利益”的导引；洛克并且补充说，既然这样的法律，是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西，把他们称为“束缚”(confinement)，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法律的企图，不是理性的，是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”；康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权利”(rights)，因为，“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同意这种限制”。这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”如何反对，我们每个人“真正”本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去合于正确的模式，并非暴政，而是解放（注16）。卢梭告诉我们说：如果我们自动把我们的全部生活，都奉献给社会，我们就造成了一种“实体”(entity)，这一“实体”不会伤害它的任何成员，因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西，所造成的；我们又听说，在这样一个社会中，伤害任何人，都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有的入，等于没有把我奉献给任何人—样”，在这种情形下，我所复得的与我曾失去的一样多，并且有足够力量保有我的新收获。康德告诉我们说：“一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损失”，而惟有这样才是真正的自由，“因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法者，而造成的”。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说辞；同时，所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”(the supreme being)而设计与建立的人士，所持有、所使用的，也都是这种思想与说辞。几乎只有边沁倔强地重申说，法律的任务是要“拘束”(restrain)，而不是要解放：“每一则法条都是违反自由的”——甚至当这种“违反”的行为，会使自由的全部含量增加时，也不能例外。

倘若上述看法背后的基本假定是正确的，即：倘若解决社会问题的方法，和解决自然科学问题的方法相同，假如理智(reason)果真是如理性主义所说的那样无所不能，则上述的推论，便都是顺理成章之事。在理想的情况下，自由即等于法律，而“自律’’即等于“权威”。某一件事，是我作为一个正常人，所不应该希望去做的，则某一法条限制我去做那件事，就不是限制我的自由。在理想的社会中，在由完全负责的人物与规则所构成的社 会中，统治者会渐渐消逝，因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示这种假定、并且接受其后果的，只有一种社会运动，此即无政府主义者(the anarchists)的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义，也都是这种信 条在或多或少淡化之后，所呈现的结果。

有朝一日，倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家， 终会遭遇到以下这个问题，亦即：在世纪的层面上，我们如何能 够使人类变成如此的“理性”？很显然，我们必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的，必须被人施以强制。即 使只是为了要使有理性的人，觉得生活是可以忍受的，我们也必 须如此做。因为，如果他们必须和这些末受过教育的人，居住在 同—个社会之中，如果他们不被迫隐遁到沙漠之中，或某些人迹 罕至的深山之中，他们如何能够忍受?然而，我们却不能期望没 有受过教育的人，能了解教育者的目的，或者是和教育者合作。费希特说过：无可避免地，教育必须以“以后你就会明白我为什么会这样做”的方法进行。我们不能要求儿童明白，大人为什么要强迫他们上学，同样，无知的人、或即目前社会上大部分的人，也无法明白，为什么他们必须遵守那些法律，虽然，那些法律很快就会使他们变得理性。“强迫也是一种教育”。他会学到服从能力见识高人一筹者的美德。如果你不明白，做一个有理性的人有何利益，那么，在使你变成有理性的过程里， 你就不能期望我征询你的意见。到最后，即使你不同意，我也必须强迫你去接受预防天花的注射。甚至连连穆勒也有意要说如下的话：如果我来不及警告某人说，某一条桥就要塌了，我可以强行阻止他通过这道桥；因为我知道、或我有理由假定，他不可能希望落水。费希特当然比他那个时代里未受过教育的德国人，更明白他们希望如何，及希望做什么。圣人比你自己更了解你自己，因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶，因为你是愚蠢而盲目的，无法明白你自己真正的目标何在。你希望成为一个“人”。国家的目标就是要满足你的这个愿望。“强迫是有道理的，因为它可以教育你，使你在将来能够具有真知灼见”。于是，我本性中的理性，若要获得胜利，它必须消除、或压制那些使我变成奴隶的“卑贱的”本能（lower instincts），亦即消除、或压制我的情感与欲望；同样地，社会中比较优秀的分子 ，也就是受过较良好教育的、比较有理性的，那些“具有他们的时代与人群之最高智慧”的人物，也可以使用强迫的手段，去使社会中无理性的人，变成有理性的人，这种从“个人”转变为“社会概念”之间的重大改变，几乎是无法察觉的。因为黑格尔、布莱德雷（bradley）鲍桑癸(bosanquet)等思想家，都屡次向我们保证说，如果我们服从具有理性的人，我们就等于服从我们自己——不是受无知与情感愚弄的我们，不是一个需要治疗的病夫，也不是那种需要监护人的我们；而是，如果我们有理性的话。我们将可以变成的那种人。而理论上，每一个有资格称为“人”者，都具有内在的理性因素，只要我们肯听从内在理性的指引，我们甚至在当前就可以成为理性的人。

从主张强硬而严格中央集权的“机体”国家者，如菲希特，以至于主张温和而人道的自由主义者，如格林(t．h．green)，那些倡导“客观理性“(objective reason)的哲学家，当然都认为他们是在实现：存在于每一个有知觉的人心中的理性需求，而不是在抵制这些需求。无论这理性需求多么不够完美，毕竟存在于每一个人内心中。然而，进一步落实时，我却可能会拒绝这种“民主的乐观主义”(democrstic optimism)，同时抛弃黑格尔学派的“目的决定论”(telelogical determinism)，转而采取某种“意志主义”(voluntarism)的哲学立场，从而想要把我自己这—套用理性的智慧所构想出来的计划，为了社会本身的好处，强加在我的社会之中，但话虽如此，我可能会遭致我大多数同胞的长久反对。于是，假如我不坚持到底，这一套计划可能就永远没有机会展现成果。或者，我可能会完全抛弃理智，而把自己想象成一个充满了灵感的艺术家，就像画家把颜色调配在一起、作曲家把声音调配在一起那样，我用我独特的眼光，把人类塑造成某些模式；人类本是未经琢磨的素材，我把我富有创造力的意志，强加在他们身上，而在这个过程中，虽然有人因此受难，甚或因此丧生，但人类却可被提升到一个较高境界之上，而若非我用强制性、而富有创造力的方法，去冒犯他们的生活，他们或许永远都达不到这个境界。每—个为他们行为，找寻某些道德上、甚或美学上借口的独裁者、异端审讯者（inquisitor）与暴徒等，所使用的，便是这一种论辩方式。我必须为人们做一些他们自己无法做的事情、或做这些他们自己无法做到的事情，而我也无法征询他们的许可与同意，因为，他们根本无法明白：什么事情对他们最有好处。事实上，他们所愿意接受的，或许根本会为他们带来毁灭，造成自杀的后果。让我再一次引述此一英雄式学说的真正创始人费希特的话：“任何人都没有权利违背理智。”“人类惧怕将自己的主观性，臣服于理智之下；他宁可选择传统、或一己的任性”，但是，人却必须臣服。费希特提出他所谓“理智”的主张，拿破仑、卡莱尔，以及浪漫的权威主义者，则或许崇拜其他的价值，而无论如何，他们都认为，他们凭强制力螦建立的秩序，正是唯一通往“真正”自由的道路。

孔德也曾经很尖锐地表现出同样的态度，他曾经提出这样的问题：“既然在化学或生物学中，我们不容许自由思想存在。为什么在道德与政治中，我们就必须允许它的存在？”为什么呢？倘若对所谓“政治真理”的讨论是有意义的，倘若“政治真理”是指一旦发现之后，由于人之所以为人的本性，人类必然会一致同意的那些社会目标(social　ends)，而诚如孔德所相信的，倘若有朝一日，科学方法自然会发现这些目标，那么，意见自由或行动自由又有什么容身之地?至少，倘若视意见自由或行动自由本身为一种目的，而不视其为只是对个人、或团体的知识气氛的一种激励，便没有什么意义可言。事实上，为什么我们应该容忍任何未经合适的专家授权过的行为?至此，孔德已将自古希腊时代开始，隐含在理性主义的政治理论中的涵意，直接了当地陈述出来了。在原则上，正确的生活方式应该只有一种；睿智的人自然而然会领导群伦，这就是他们之所以被视为睿智的原因。智者必须运用所有他所能掌握的社会工具，把鲁钝的人引导到正确的路途上，因为：我们为什么要容许明白可见的错误，继续繁衍?我们必须使那些不够成熟、来经启蒙的人们明白：“惟有真理才能使我得到解放；惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所强制的去做，未来，我才能明白真理，因为我确实知道，惟有如此，我才有可能像你一样，具有清晰的洞察力，也才有可能像你一样的自由。”

至此，我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论，是费希特在他最晚时期所使用的说辞，在他之后，另一些权威维护者，从维多利亚时代的学校教师和殖民地行政官以降，直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞，也不外如此。而这一番说词，其实是斯多噶学派、及康德学派，根据“自由的个人，有权依其内心的理智行事”为理由，在道德上，强烈反对的立场。在这种情形下，理性主义者的说词，因为假定了“单一而真正的解决之道”存在，一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者的“精英分子”(e11ite)指示的集权国家(authoritarian state)学说。这些步骤，或许在逻辑上看来，是说不通的，但从历史、心理的观点看来，却是可以了解的。

康德那种严格的个人主义，在某些思想家的手里，却变成了某种几近纯粹极权主义的学说（totalitarian doctrine），而这些思想家中，还有人自称是康德的门徒。是什么原因，造成这种奇怪的逆反现象?这个问题，不仅是一个具有历史兴味的问题而已，因为不少当代的自由主义者，都曾经历过这种特殊的转变。无疑，康德确曾继卢梭之后主张说：“自我导向”应是每一个人都具有的能力；道德上的事情，应该没有所谓“专家”之类的人，因为道德并不是某种特殊的知识，并不是如功利主义者与启蒙运动中一些“哲士”所主张的那样，而是普遍的人类潜能之正确运用而已。因此，使人类获得自由的途径，并不是要按某种能改善自己的方式去行动，这一点是可以被强制做到的，但并不是自由的要谛；重点在于：人们了解，为何他们必须这样做?而这一点，是任何人无法代替任何人去做的。然而，即使康德本人，当他论及政治问题时，他也承认， 法律绝对不可能剥夺我的任何自由，因为，如果这项法律是我做为一个理性的人，应该赞同的法律，则既是我自己已赞同的，它自然不可能剥夺我的自由。这个想法，就为“专家统治”（the rule of experts）开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候，都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外，有些人并不像别人一样，那么容易听从理智的指挥。事实上，有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一个立法者、或统治者，我就必须假定：如果我所制定的法律是理性的（而关于这一点，我也只能征询我自己的理智），则只要社会成员是些有理性的人，这法律就应该会得到我的社会中所有成员的同意才对。因为，他们如果不赞成的话，则从上述意义而言，他们就显然是无理性的；如此，我们就必须：用理智来压制他们，至于到底是根据他们自己的理智、或是我的理智，就无关紧要了，因为每—个人心中的理智表现，本是相同的。我发号施令，如果你拒绝服从的话，我自己就必须负起责任，压制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它，若能做到，我的工作就会轻松了许多。但是，我必须为公众的福利负责，我总不能等到每一个人都完全有理性的时候，才开始行动。康德或许会反对说：人民的自由，要旨本是在于：惟有人民自己，才能为自己下必须服从的命令。但是，这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己，我就必须代替你来训练，你不能抱怨说如此你就缺乏自由，因为康德的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成为囚徒，这一事实，就足以证明你没有听从你自己内心的理智，同时，也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样，尚未成熟，无法自主，或者，根本永远无法自主。（注１８）

这种说法如果导致专制，纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制，结果毕竟还是专制，正如《魔笛》(magic flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂，毕竟还是炼狱一祥。然而，这种专制的结果，却又与“自由”成为同一回事，则在这个论辩的前提中，是否可能有什么东西被忽略了呢?这些基本假定的本身，是否发生了错误?让我把这些假定再重述一次：第一每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的，此即：理性的“自我导向”。第二，所有理性的人，其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而和谐的模式，而某些人则比其他人，更具有察觉这种模式的能力。第三，所有的冲突，也就是所有的悲剧，都是由于个人、或团体生活中，非理性、或未完全合乎理性的因素，也即生命中不成熟、或未发展完全的因素，和理智互相冲突，所引起的；这些冲突，在原则上是可以避免的，而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是：当我们使所有的人，都成为具有理性的人之时，他们就会遵从自己天性中的理性法则，而这法则在每一个有理性的人的心中，都是一样的，同时，人类也因此能够绝对而完全地获得资本，并绝对而完全地遵守法律。这就是两千余年来，苏格拉底、以及追随他而缔造了西方主要伦理与政治传统人，大体的论点。然而，他们是否可能都弄错了?莫非美德根本就不是知识，而 自由也根本就不等于美德或知识？“知识就是美德”这个有名的看法，当前虽然远比过去任何时候，都影响更多人的生活，然而，是否它的基本假定，根本就是无法加以证明的?甚或根本就是错误的?

注释

注16：关于这一点，我认为边沁所说的是最具决定性的话，他说：“自由不是做坏事的自由，又是什么?我们不是说‘我们必须剥夺痴入与坏人的自由，因为他们滥用自由’吗?”请把这段话拿来，和同一时代的一项雅各宾党人的典型宣言互相比较，后者说：“当一个人在做坏事的时候，他就不是自由的。防止他去做坏事，就是使他获得自由。”十九世纪末的英国唯心论者(british idealists)，几乎异口同声地回应了同样的论调。

注17：“强迫人类采取正确的政府形态，用强制力使他们接受自己的权利，这不仅是每一个具有真知卓见而有能力如此做的人，应有的权利，而且是他们的一项神圣的责任。”

注18：康德在他的—篇政治论文中曾说：“人类最大的问题，是建立一个普遍依循法律而运用权利的文明社会。人类的本性，迫使人类必须解决此—问题。惟有在一个拥有最大自由的社会中，惟有以严格的决心与界限之保证，来限制个人自由，使它能够和别人的自由共存共荣，大自然的最高白的，即大自然全部能力之发展，才能在人类社会中实现。”——这—段话所勾勒出来的理想，与“消极自由”的理想，最为相近。除了“目的论”(tclelogy)上的含义之外，此一说法，乍看之下，和正统的自由主义并无多大差别。其关键是在于：我们如何才能为个人自由的“严格的决心与界限之保证”，订立—个标准?近代大多数自由主义者，在他们的思想最为一贯的时候，所要求的，即是一个“最大多数的人，能够实现他们的最大多数目的，而除非这些目的妨害了别人的目的，否则我们对此类目的本身，不妄作评价”的状态。他们希望仅从“避免人类诸多目的互相冲突”的观点，来为个人自由与群体自由制订界限，因为那些目的，常被认为是具有同样的“终极性”、是同样“不可加以批判的”云云。康德及属于他那一类型的理性主义者，并不认为所有的目的，都具有同等的价值。在他们看来，自由的界限本是运用“理智”(reason)的规则来订定的，而理智并不只是此类规则的一种通性而已，它还能够创造、或揭露人类本身所具有的、适合于全人类的目的。借这一理智之名，任何非理性的事物，都可被加以谴责，也因此，我们对诸多个人的想象与癖好，所驱使人类去追求的目标，例如美学上的、或其他非理性的自我表现的行为，便都可以假理智之名，而加以压制，至少，在理论上而言，是可以压制的。而假如惟有理性的目的，才是一个“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的。那么，理智的权威、及理智所加诸于人类身上的责任，与个人自由原是同一回事。

我必须承认：我从来就不了解上述这一段话中，“理智”的意义何在?我只想要指出：此一哲学心理学(philosophical psychology)的“先验”假定，是和“经验主义”(empiricism)不能相容的——这就是说，它和任何以我们对人类经验之了解为基础，所建立的学说，都是不能相容的。

六、地位之追求

在历史上，还有另外一种探究这个问题的重要途径，该途径将自由和它的姊妹——平等与博爱——混淆在一起，因此也导致了同样违反自由精神的结论。自从十八世纪末叶，人们开始探讨这个问题以来，他们就不断地质问“个人”(an individual)到底是什么意思，这个质问，随着时代的发展，而变得愈来愈强而有力。只要我置身于社会，我所做的每一件事，就都无可避免地影响到别人，而且也受到别人的影响。在审慎的检视之下，甚至连穆勒要为私生活与社会生活划一道界限的苦心，也都只能归于徒然。事实上，穆勒的所有批评者都已经指出：我所做的每一件事，都可能会对别人造成不利的影响。除此之外，我是社会性的动物这一事实，所指的，也不只是我和别人之间，有互动的情形存在而已，它的意义比这还要深刻。因为，在某一个程度而言，所谓“我是什么样的人?”，不正是别人心中所想的、所感觉的“我是什么样的人”吗?当我自问“我是什么人?”并且回答说：我是一个英国人、中国人、一个商人、一个无名小卒、一个富翁、或一个罪犯时，略经分析，我便不免发现：我之所以具有这些特性，就是代表了社会中其他的人，认为我是属于某一特殊的群体或阶级；而大多数描述某些我最具私人性、最固定的特征的词汇、也都隐含了人们对我这种“认可”(recognition)。我并不是脱离肉体而存在的超然“理智”(reason)。我也不是在孤岛上离群索居的鲁滨逊。我之所以是社会的一分子，并不仅只意谓我的物质上，和别人互相依存，也不仅只意谓我之所以成为什么样的人，是社会力的影响使然而已。更重要的是：唯有透过我所存在的那个“社会之网”(这隐喻不能作太近于真实的解释)来观察，某些我对于我自己的看法，甚至是所有我对我自己的看法，特别是我在道德上、以及社会上的认同，才可能显得有意义。有时候，某些人、或某一群体，抱怨说他们缺乏自由，其实他们所指的，只不过是他们没有获得别人的相当“认可”而已，这种情形和真正缺乏自由的情形，一样常见。我所追求的目标，或许并不是穆勒想要我去追求的那些目标：不被人施以强制压力，不被人无理逮捕，不受暴政威胁，不被剥夺某些行动自由，以及拥有一个我可以合法地自由行动的小天地。同样，我所追求的，或许也不是一个合理性的社会生活计划，也不是心如止水的圣人所追求的那种“自我完美”(sellperfection)。我所要追求的，或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑，或不要被人把我的大多数想法，看做是“理所当然”而已——简而言之，我不愿意别人只把我看作—个个体、而不完全承认我的独特性，我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员，或是被当做一个统计单位，而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的，就是这种贬抑我的人格的行为，我奋力以求的，并不是“法律上权利的平等”，也不是能够“依己意行事”的自由，虽然我也可能需要这些自由；我奋力以求的，往往是希望能达到这么一个境界：在这个境界上，我能感觉到自己是负得起责任的行为者，因为别人承认我就是这样的行为者，我的意愿会被别人考虑到，因为我有权具有这些意愿；若能如此，即使因为我是如我这个样子的人，或因为我做了我所做的选择，而被别人攻击、被人迫害，我也在所不惜。这是一种对“地位”与“被人认可”的热切期望：“英国最贫穷的小子也和最伟大的人一样，有属于他自己的生活”。我渴望被人了解、被人认可，即使因此而不受人欢迎、甚至受人唾弃，也无所谓。而能够给我这种认可，从而让我觉得“我是个有分量的人”，却只是与我属于同一社会的成员，而从历史上、道德上、经济上、甚或伦理上说来，这个社会也就是我自己觉得我从属于它的社会。（注19）我那个别的“自我”，并不是某种可以从我和别人的关系中点，脱离出来的东西，也不是可以从我的某些特征中分离出来的东西；而这些特征，主要也是由别人对我的态度，所构成的。因此举例而言，当我要求摆脱政治上、及社会上的依赖性时，我所要求的，其实是希望别人能够改变他们对我的态度，因为，这些人的意见和行为，助使我决定了我自己对我自己的看法。以上这些对个人而言为真确的道理，对社会、政治、经济、宗教性等群体而言，也同样真确，因为这些群体，都是由具有自觉的需求和目标的个人所组成的。被压迫的阶级、或国家，所要求的，通常并不是纯粹能使其成员依照自己的意思而行动的自由，也不是社会与经济机会的平等；更不是要在一个有理性的立法者所设计出来的、毫无冲突的有机状态之中，取得一席之地。被压迫的阶级或国家，往往要求别对它们的阶级、国家、肤色，或种族给予一种认可，承认它们是一个独立的活动根源，是一个具有自我意志的团体，也是一个想要依照自我意志而行动的团体(至于这意志是否良善、是否合法，是另——回事)；它们不希望被人统治、被人施以教育、或被人指导行事，无论这种统治、教育、或指导的行为，是如何轻微，它们都不以为然，因为那种做法是不尽合乎人性的，因此也就不尽是自由的。这样的说明，要比康德那种纯粹理性者的说法：“家长保护主义是人类所能想象的最大专制”，具有更广泛的意义。“家长保护主义”之所以专制，原因并不是由于它比赤裸裸的、残酷的、昏庸的暴政，更具压迫性，也不只是由于它忽略了融于我内心的那种“超越的理性”(the transcendental reason)，而是因是它对下述概念构成了侮辱，这概念即是：我作为一个人，有权利决心按照我自己的目的去生活，这目的未必是合理的、或有益的，但毕竞是我自己的目的，尤其重要的是，别人也应承认我有如此生活的权利。因为，如果没有得到这样的认可的话，我就可能无法承认自己的地位，我就可能会怀疑“我是一个绝对独立的人”这样的主张，是否真实。因为，“我是怎样的人”，大部分是取决于我的感觉、和我的想法；而我的感觉和想法如何，则取决于我所从属的那个社会中，一般人所有的感觉和想法。照柏克的意思来说，我并不是这个社会中可以独立存在的一个原子，而是一种社会模式中的组合成分——这个譬喻很具危险性，但是却是不可少的。在不被人承认我是能够自我主宰的个人情况下，我可能会觉得不自由，但是作为一个没有被人完全承认、没有获得人们充分尊重的团体中的一分子，我同样也会感到不自由：在这种情况下，我就希望能够脱离我的整体阶级、社团、国家、种族、或职业团 体。有时候，这种追求地位的欲望，会变得非常强烈，以致于我 宁可被我自己的种族、或社会阶级中的某些人羞辱，或施以不当 的统治，因为他们虽然苛待了我，但是，他们至少是把我当做一 个“人”、一个“竞争者”、一个“地位相等的人”(an equal)来看待； 我宁可如此，而不愿意被某些较高级、或较疏远的群体中的人 物，以善意和容忍的态度相待，因为这些人物不承认我是我心目 中的我。当今，许多个体与群体，以及各种职业团体、阶级、国 家、与种族，强烈呐喊要求“被承认”，最主要的追求，也就正是这 一点。我从我所属的社会成员的手上，虽然可能得不到“消极” 的自由，然而，他们毕竟是我从属社会中的一分子；他们了解我， 我也了解他们；这种了解，就可以让我在我的内心感觉到，我是 一个“有分量的人”。如今，在大多数权威型的民主国家(au thoritarian democracies)中，人民有时宁可有意识地选择被他们自己的成员统治，而不愿意被最开明的寡头政府统治，其原因便 是这种得到“互相认可’’(reciprocal recognition)的欲望；某些新近获得独立的亚非国家人民，当他们被某些小心、公正、温雅而善意的外来官员统治时，怨言不少，而当他们被自己族内、或国 内的人物，用极粗鲁的方式来治理时，却反而较少抱怨，其原因，有时也是由于有这种扩求“互相认可”的欲望存在的关系。除非对这种现象有所了解。否则，那些失去穆勒所说的基本人权的整个民族，它们的理想与行为，便会成为不可理解的矛盾现象。事实上，这些民族虽然丧失了穆勒所说的基本人权，但是却能绝对诚恳地表示说：在这种情况下，它们所享有的自由，反而比广泛地拥有此类人权时为多。

然而，我们却不能轻易认为，这种追求“地位”与“认可”的欲望，就是追求“消极的”、或“积极的”个人自由的欲望。这种欲望和自由同样是人类所深切需要、并热烈为其而战的东西，它和自由相似，但是它本身却不是自由；它虽然隐含了整个群体的“消极”自由之意涵，却和团结、博爱、互谅、以平等方式结合的需求等，更为接近，而所有这些观念，有时都被称为社会自由(socialfreedom)，虽然这种称呼，有时也会令人产生误解。社会性与政治性的用语，必然都是模糊不清的。有时候，我们想要使政治语汇变得更加精确，结果却反而使它们变得失去作用。可是，对于各种语汇的用法采取太过松懈的态度，却也对真理无益。无论是“积极的”或“消极的”自由概念，其本质都是对某些东西、或某些外人的拒斥，例如拒斥非法侵入我的领域之人，或是拒斥声称对我拥有权威的人；或是拒斥萦绕于怀的欲望、恐惧、心理症、非理性力量等，总之，是拒斥各种各样的侵扰者或专制者。至于追求“被认可”的欲望，却是一种不同的欲望，它追求灵性的结合、更密切的了解、利益的契合，以及一种彼此共同依存、共同为某些事理而牺牲的生活。人类在臣服于寡头统治、或独裁者的权威之时，却会认为，他们在某种意义上而言，是获得解放了，究其原因，只有一种可能，那便是把追求自由的欲望，和以上所提到的这种深刻的、普遍的对“地位”与“了解”之渴求，混淆在一起，然后又把追求自由的欲望，当做是追求“社会的自我导向”(social self—direction)的缘故。而在这种情况下，获得解放的“自我”，其实不是个人，而是“整个社会”。

社会群体对其成员的控制与约束，已经不是一种允许个体自由活动的“自我约束”、或要求个体自动自发的“自我控制”；把这种社会群体，当做纯粹是诸多个人与诸多“自我”，是一种谬误的观念，关于这种谬误观念，已有许多人撰文论及。然而，即使是从“有机的”(organic)观点来看，我们把“被认可”与“地位”的需求，看做是某种第三种意义下的“自由”需求，是否合适?是否有价值?也不无值得商榷之处。人类向某一群体要求“认可”，则这个群体本身，也应当具有相当程度的“消极”自由，即：不受外来权威的控制，否则，它的认可，也无法使追求这种认可的人，得到他所需要的“地位”。但是，我们可以把追求更高地位的努力，亦即摆脱卑贱地位的期望，称作“为自由而奋斗”吗?如果把“自由”一字的意义，限制在我们以上讨论的意义之下，岂非纯粹是一种迂腐焙学的做法?或者，如我所怀疑的：我们不是在冒着一种危险，把任何一种社会情况的改进，都称为是“自由的增加”，这样做，不是反而会使“自由”这个字的意义扩张无度，变得模糊，从而使它在实际上，变得根本毫无意义可言?然而，我们却不能把这个情况，又当做是“自由”的观念，与“地位”、“团结”、“博爱”、“平等”的观念，或某种此类观念的结合体之间的混淆，就含糊带过。因为，从某些角度来看，渴望获得地位的欲望，和渴望成为一个独立行为者的欲望，确是相当接近的。

我们或许可以认为追求这些目标，并不能称为是在追求“自由”。但是，认为个人与群体之间的类比，或有机体的拟喻(metaphor)，或“自由”一词本身具有多种意义，都纯粹是一种谬误，即：认为都出于将诸多“实体”之并不相似的地方，当做相似，或出于单纯的语意混淆，却也未免有失肤浅。人们愿意把自己 、或别人的个人行动之自由，拿来换取他们群体的地位，或他们在此一群体之中的地位，则他们的意思，并不仅是要为争取“安全”，或争取某种在和谐的阶层体制之中的稳固地位，而献出自由。惟有在该一体制之中，所有的人、所有的阶级才都各安其位，并且都愿意把痛苦的选择特权——亦即“自由的负担”(the burden of freedom)卸除，以换取在某一权威制下的和平、舒适和愚钝。无可置疑，世界上是有这样的人、这样的欲望；这种献出个人自由的情形，也颇有可能发生、而且确实经常发生。但如果我们认为：被外族统治的国家，以及被另一阶级，用半封建式的体制或其他某种阶层体制所统治的阶级，其所以会被民族主义、或马克思主义所吸引，只是因为这个缘故，那么，我们就大大误解了我们这个时代的特质。他们所追求的，其实更类似穆勒所谓“异教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion)，然而，却是属于一种集体化、社会化的自我表现形式 。事实上，穆勒为自己列举的许多渴望自由的理由，诸如“胆识”(boldness)与“不屈服”(non—conformity)的价值，在流行舆论下伸张个人意见的价值，以及不受社会上正式立法者与教育者所摆布的、坚强而自立的人格等，和他视自由为“不干预’’(non—interference)的概念之间，并没有太多关连；但是这些理由，和人类渴求自己的人格不被低估、不被人当做无法从事自主、独创、而“真实”(authentic)行为等，追求自我肯定的欲望，却大有关系。即使这种行为会受到责难、会受到社会约束、会被法律禁止，人还是有这种自我肯定的欲望。这种想要伸张自我的阶级、群体、或国家之“人格”(personality)的渴望、和“权威的领域应及于何地?”这个问题的答案有关，因为这个群体不能被外来的主人干涉；同时，更与“谁来治理我们?”这个问题的答案有关，因为不论治理得好或不好，也不论是以自由的方式治理、或压迫的方式治理，最重要的是：“谁”来治理?而像以下这样的答案，请如：“由我自己和别人自由选出来的代表来治理”，或“由我们全体定期集会来治理”，或“由最优秀或最睿智的人来治理”，或“由代表各式各样人物和制度的‘国家’来治理”，或“由圣明的领袖来治理”等，从逻辑的角度来看，有时，从政治与社会的角度来看，也是一样，实在与“我或我的群体，到底享有多少我所要求的‘消极’自由?”这一类问题并无关连。“谁来治理我?”——这问题的答案，如果是我能视为“我自己的”(my own)的“某些人”，或“某种东西”，即：“属于我、或我所属于的那些团体或人物，则我就能使用一些传达博爱与团结之类情感、以及“积极”自由之部分涵意的字眼，将它描述为某种混合形式的自由；总之，我能将它描述为比当今世界上任何其他东西部更重要、但在目前却没有任何字眼可以确切适合它的东西。以自己那“消极”的、穆勒式的自由为代价，来换取此物的人，在这种混淆而感受强烈的意义下，当然可以声称他们已借此而获得“解放”。利用这个方法，我们可以使“它能给我们完全的自由”这个概念世俗化；同时，我们也可以用政府、国家、种族、议会、独裁者，或我的家庭、环境，或我自己，来取代神的地位，而且，不会因此而使“自由”二字变得毫无意义。（注20）

无疑，“自由”二字的任何诠释，不论多么特殊，都必定包含最低限度的、我所谓的“消极”自由。我必须拥有一个领域，我在其中不会遭受挫折，实际上，也没有任何一个社会，将它成员的自由全部施以压制；一个人如果被别人限制到无法凭己意去做任何一件事的地步，则即使一个病理学家、生物学家、甚至心理学家，有心把他归类为“人”，他却根本已经不是一个“道德的行为者”(moral agent)，从法律或道德观点来看，他也都已不能算 是“人”。然而自由主义的创始者：穆勒与康斯坦，所要求的却不只是这种最低限度的自由。他们要求的是：在最大程度的不干涉里，保持社会生活的最起码需求。除了少数文明与自觉程度都很高的人士之外，其他人似乎都不可能要求这种极端的自由。在大多数的情况下，大多数人类必然愿意为了其他的目标，如安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报酬，或正义、平等、博爱、以及其他许多似乎完全、或部分与“最大程度的个人自由”互相冲突的价值，而牺牲自由主义者的那种要求 ；同时，也必然不会以获取这种自由，为他们实现自我的先决条件。无论过去或现在，人们之所以愿意为一些叛乱行为、或“解放战争”而献身，并不是为了要为每一个人争取“生存空间”(1ebcusraum)。通常，为自由而战的人，都是为了争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力——必要的时候，只要让他们参与，或让他们以为他仍是在参与立法、及参与管理他们的集体生活的程序，他们也愿意只享有极少的自由，而被人用一种斯巴达式的严厉方式来治理。而进 行革命的人所宣称的自由，也往往只是意味着由某一些特定主义的信仰者、某一种特定的阶级、或其他一些或新或旧的社会群体，来取得权力和权威而已。他们胜利，必然会使那些败退下来的人遭受挫折、有时还会使许许多多的人遭受压制、奴役、或放逐。但是，这一类的革命分子，经常觉得有必要做如下的辩解，亦即：他们的理想，就是每一个人的理想 ；他们认为，那些拒斥这种理想的人，虽然迷失方向，或者因为某种道德上、或性灵上的无知，而误认目标，但即使是这些人的“真实自我”，也是在追求这种理想；因此，他们可谓是自由的斗士，或“真正”自由的代表者。这些说法，和穆勒的自由观，几乎没有什么关系，穆勒认为：只在有伤害他人的危险时，自由才要受限制。今天，某些自由主义者之所以会对他们身处其中的世界，认识不清，或许就是因为他们拒绝承认这种心理上、与政治上的事实，而“自由”一词显而可见的暖昧后面，即潜伏着这种事实，他们的说辞是很明 确的，他们所追求的目标是公正的。但是，他们却不承认人类的 基本需要，是多样性的。同时，他们也不承认人类具有一种聪明智慧，能够圆满证明通往某一理想的道路，也会把人引导到另一个相反的目标上去。

注释：

注１９：这种看法，是明显地和康德有关人类自由的学说，有相似之处，但它却是康德那一套看法的“社会性”及“经验性”的翻版，正因如此，几乎和康德的学说背道而驰。康德的“自由人”，不必群众来对他的“内在自由”(inner freedom)，表示认可。假如“自由人”被用来做为达成某种外在目的之工具的话，那是他的剥削者所犯的错误，但是，他本身的“物自证”(noumenal)地位，却丝毫不受影响；不论受到怎样的待遇，他是完全自由的、全然完整的一个人。而此处所论及的需要，完全是系于“我和他人的关系”；假如我得不到别人的认可，则我就没有价值或意义可言。我不能像拜伦那样，对我的价值与使命，具有充分的自觉。从而以轻蔑的眼光去忽视别人的态度，我也不能遁隐到我的“内在生活”之中，因为在我眼中的我自己，就是别人眼里所看到的那个我。我和我的环境，在观点上合而为一：我觉得我是个要人、或是无足轻重的人物，完全要取决于我在社会整体中，所具有的地位与功能。这应是我们所能想象到的最“他律导向”(heteronomous)的情况。

注２０：此一辩论方法，必须和柏克或黑格尔某些门徒的传统论述，分别开来。他们说：“既然我之成其为我，是由社会或历史所造成的，则想要逃避此一情况，当然是不可能的；企图要逃避也是非理性的。”无疑，我当然不能摆脱我这臭皮囊，或在身体外面做呼吸；然而，由此而声称：我就是我，我不可能从我的基本特征中获得解放，而其中有些特征是社会性的特征。这只是同义反复(tautology)。但是，这却不是说，我的所有特征都是真实的、不可让渡的，因此我无法在“社会架构”social network)或“宇宙网络”(cosmic web)中，企求变更我的地位，因为这二者决定了我的本性。假如情况是如此的话，则“选择”、“决定”、“活动”等字眼，也就没有意义了。假如我们要使这些字眼具有意义的话，则“保护我自己，不受权威威胁”的企图，甚或“从我的岗位与责任上逃走”的企图，就并不能被斥为非理性的、或自寻死路的，而全盘排除于讨论之外。

七、自由与主权

法国大革命对于许多法国人而言，虽然造成了个人的自由受到严重限制的结果，但是，至少从它那雅各宾党的形式来看， 它却正像许多大革命一样，是大部分觉得整个国家都获得了解 放的法国人，对集体“自我导向”的“积极”自由之欲望，突然爆发 的结果。卢梭曾经狂喜地指出：自由的法律，或许会比暴政的侄 梏更加严苛。暴政是对人类主宰者的服务。而法律不可能变成 暴君。卢梭所指的自由，并不是个人在某一特定范围内，不受别人干涉的“消极”自由；他所指的自由乃是：每一个绝对有资格成 为社会一分子的人，都有资格享有公共权力(public power)，而 不只是某些人才有资格享有这种权力；而所谓公共权力，则是一 种有权利去干涉每一位公民的全部生活之权力。十九世纪上半 叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的“积极”自由，很 容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的“消极”自由。他们指 出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。 穆勒曾经耐心 解释说，所谓“民治”(government by the people)并不一定就能构 成“自由”，而穆勒此说是难以辩驳的。因为主持治理的人民，不 一定就是被治理的人民，而民主式的主权，，也不是各人治理自己 的意思，在最好的情况下，也仍是“每一个人都由其余的人治理”。穆勒和他的信徒，都曾经谈到“多数人的暴权”(the tyranny of majority)，以及“流行感觉和意见的暴权”(the tyranny of the prevailing feeling and opinion)，并且认为这种暴权，和其他任 何侵犯到人类神圣和生活领域的暴权之间，并没有太大的分别。

没有人比康斯坦将两种类型的自由之间的冲突，看得更加 透彻，或表达得更加清楚。康斯坦指出：一种“无限制的权威”， 即通常所称的“主权”，已经成功地倔起，因而，使这个主权从某 一些人手上换到另一些人手上，并不能使自由增加，只不过是将 奴隶的担子换由另外一些人来承负而已。他很合理地质问说： 一个人对于他到底是被一个全民政府、一个君主、甚或一套强制 性的法律所迫害的事实、为什么要那么耿耿于怀?他发现：对于那些渴望“消极”自由的人士来说，主要的问题，并不是“谁”来运用这个权威，而是任何运用这种权威的人，所能拥有的权威，应该有多大。 因为他相信，漫无限制的权威，不论落在什 么人手里，迟早都会摧毁某些人。他认为，人类往往抗议这些、 或那些统治者，是压迫者，但造成压迫的真正原因，却是“权力之累计”（accumulation of power)这—事实。不论权力存在于何 处，这种绝对权威的存在本身，就足以威胁到自由。他写道：“不 公正的并不是手臂，而是手上那些过重的武器，有些武器之沉 重，是人类的手所无法负荷的。”民主政治或许能够消除某一寡头政权、某一特权人物或特权阶级的害处，但民主政治仍然可以 像它以前的任何统治者一样，对个人施以无情的打击。他在一 篇比较今人与古人所享自由的文章中说：“平等的压迫——或干 涉——的权利，并不就等于自由。”众人一致同意牺牲自由，这个 事实，也不会因为它是众人所一致同意的，便奇迹似地把自由保 存了下来。如果我同意被压迫，或以超然及嘲讽的态度，来默许 我的处境，我是不是因此就算是被压迫得少一点?如果我自卖 为奴，我是不是就不算是个奴隶?如果我自杀了，我是不是不算真正的死了，因为我是自动结束我的生命?“全民政府(popular government)是发作无常的暴权，而君主政体则是最有效、最集中化的专制。”康斯坦认为卢梭是个人自由最危险的敌人，因为卢梭曾经声称：“把我自己奉献给所有的人，我就等于没有奉献给谁一样。”康斯坦看不出来，即使主权操于“每个人”手中，何以它就不会压迫到它那个不可区分的“自我”成员中的某一个人?如果它决定如此做的话，它显然可以压迫到某一些人。我若是少数人之一，我当然或许宁愿让一个议会、家庭，或阶级，将我的自由剥夺以去。因为这样或许可以给我一个机会，使我有朝一日也能说服其他的人，去替我做我觉得我有权利做的事情。但是，由我的家庭、朋友或同胞，来剥夺我的自由，就自由被剥夺这一点而言，也同样有效。无论如何，霍布士是比较坦率的，他不以欺人之言，指说：一个“主权”不会奴役人民，他为这种奴役行为，找到另外的借口，但他至少没有厚颜地称之为“自由”。

在整个十九世纪中，所有的自由主义思想家都认为：如果自由牵涉到要“限制任何人强迫我去做我不愿意、或可能不愿意做的事”的权力，则不论假借什么理想的名义，对我强施压力，我都是不自由的；他们认为“绝对统治权”(absolute sovereignty)的理论本身，就是一种暴虐的理论 。“除非某些人，例如绝对的统治者、或全民议会、或议会中的国王、法官、某种权威的集合体、或法律本身(因为某些法律具有压迫性)授权人家侵犯我的自由，否则，我的自由就不受侵犯”——如果我要保障我的自由，我就不能仅发表这样的声明，就算了事。我必须建立一个自由的社会：在这个社会中，自由具有某种疆界，任何人都不能逾越这个疆界，来侵犯到我的自由。我们可以用各种不同的名称或性质，来称呼决定这种疆界的规则，我们可以称这些规则为“天赋人权”(natural right)、“上帝圣渝”(the word of god)、“自然法则”、“功利要求”或“人类的永久利益”等。我可以认为这些规则，都是“先验地”(apriori)有效，或主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。现在看来，它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。真正相信个人自由中，有一个最小限度的不可侵犯部分的人士，必然会采取某一种绝对立场。因为很明显的，对所谓“多数人的统治”，是没有什么可以期望的；民主本身，从逻辑上看来，并不与多数人的统治息息相关，而从历史上看来，民主若要忠于自己本身的原则，有时便不能保护多数人的统治。有人已注意到：极少政府在促使人民产生政府所希望产生的意志之时，会发现有多大的困难。“专制的胜利，在于逼使被奴役的人，宣称他们自己是自由的”。这可能不用强迫：奴隶们可能会诚恳地宣称自己的自由——但他们毕竟仍然是奴隶。对于主张政治上“积极”权利的自由主义者而言，参与政府事务的主要价值，或许在于这种参与行为，是一种保护他们心目中的“终极价值”的手段，亦即是保护个人的“消极”自由的手段。

但是，如果连民主政治都可以在不违反民主的原则下，压制自由，至少对自由主义者所谓的“自由”，构成压迫，那么，—个社会要怎样才能真正获得自由?对于康斯坦、穆勒、托克维尔、以及他们所属的那个自由主义传统而言，一个社会，除非至少遵循由下列两个互有关连的原则，否则，绝对无法获得自由，这两个原则是：第一，惟有“权利”（rights）能成为绝对的东西，除了权利以外，任何“权力”(power)都不能被视为绝对；惟有如此，所有的人才能具有绝对的权利，去拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权利所统治。第二，人 类在某些界限以内，是不容侵犯的，这些界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来，就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为；对于这些规则而言，如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体，用某种正式的程序，予以废止，是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候，我所指的意思中，也包含了“他不可能破坏以上这些规则，而丝毫不感到嫌恶、或不安”。一个人未经审判就被宣称有罪、或者被一种“溯及既往的法律”(retroactive law)惩罚；命令小孩子污蔑父母，要朋友互相背信，要军人用残酷的手法杀人；或者当人们遭受拷打、遭受谋害时；或少数人因为激怒多数人或暴君，而遭到屠杀时，所破坏的就是这些规则。即使在今天，诸如此类的行为，也会造成恐惧，纵令统治者已使这些行为，变为合法，情形也是一样。这是因为人们体认到：无论法律上作何规定，在道德上说来，人类使用某种“绝对的屏障”(abso1ute barrier)，以阻止某些人将他们的意志，强加在别人身上，终究是正确的道理。（注21）在这个意义之下，一个社会、阶级、或群体的自由程度为何，便取决于这些“屏障”的力量如何；同时，也要看这些群体，为他们的成员——如果不是全体的话，至少也包括他们之中的许多人——所保留的“通道”(paths)多寡、及重要性如何而定。(注22)

这种观念，和那些相信“积极极”自由、或“自我导向”意义下的自由者的目的，几乎背道而驰。持有这种观念的人，想要约束威本身；而相信“积极”自由的人，则想要把权威握在自己手上。这个问题的重要性，非比稀罕。这并不是关于某一个单一概念的两种不同解释，而是对“生命目的”的两种极为不同、而且互不相容的看法。我们在现实生活中，往往必须在这两者之间，取得某种折衷，即使是如此，我们最好也要明白这一事实。因为这两 者都提出某种“绝对”的声称。而它们的要求，却无法同时获得满足。可是，我们如果无法体认到：它们两者所追求的，都是某 种终极的价值，而不论从历史、或道德的观点来看，这些终极价 值，都同样有权利被看做是人类的诸多利益之中，最深刻的利益之一，如果我们不承认这一事实，那么我们对社会及道德问题，就未免太欠缺理解了。

注释：

注21：请参见导论，第十页。

注22：在英国，这样的法律权力，当然是由宪法授予绝对的君主，即议会中的 国王。英国之所以能变得比较自由的原因，是在此一理论上具有全能 的实体，受到习俗与理论的约束，不能以绝对权力拥有者的姿态出现。 很明显地，重要的并不是这种约束力，属于何种形式，例如法律的、道德 的、抑或宪法的，而是在于它的有效性如何。

八、“一元”与“多元”

在伟大的历史理想之祭坛上，诸如正义、进步、未来子孙的 幸福，或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因为有一种自由，要求个人为社会的自由而牺牲，在这些理 想的祭坛上，有许多人遭到了屠杀，这主要是肇因于某一种信仰。那就是：人们相信，从某个地方，一定可以找到一个最终的解决之道这个解决之道 ，或许是在过去，或许是在未来，或许是在神的启示之中，或许是 在某个思想家的心灵之中，或许是在历史或科学所结实的道理之中，也或许是在一个正直不苟的纯真心灵之中。而这个古老的信仰，是建立在以下这个信念之上，亦即：人类所信仰的所有积极价值，到最后一定可以相容、甚或是彼此互相蕴涵在对方之中的。历史上最杰出的人物之一，曾经说过：“自然用一条不可分离的锁链，把真理、幸福、美德都系在一起”，“而在论及自由、平等、正义时，人们大抵也有类似的看法”（注23）。然而，这是正确的吗?事实上，我们却常常看见政治平等、有效组织、社会正义等，都和大多数的“个人自由”互相冲突，当然更不能和无所限制的“放任主义”相容；而正义、宽容、公众的与个人的忠诚、天才的要求、社会的要求之间，也会产生严重的冲突。从这些情形之中，我们差不多也可以得到如下的结论，即：并不是所有的“善”，都可以相容融贯，人类的各种思想，当然更无法完全相容。可是，人们却一定会告诉我们说：这些价值必然能在某处、以某种方式，和平共存；因为，若非如此，宇宙就不成其为宇宙，也就不是一个和谐的状态了；若非如此，价值的冲突，就要变成人类生活中与生俱来的、不可消除的一种因素了。承认我们的某些理想之实现，在原则上，可能会使其他的理想，无法获得实现，也就等于是承认说：人类理想全部实现的观念，本是一种形式上的矛盾，是一种形而上的妄想。对于所有理性主义的形上学家而言，从柏拉图以降，直到黑格尔及马克思的最后门徒为止，放弃这种“必定有一最终的和谐状态存在，使所有的暗谜，均得到解答，使所有的矛盾，均得以化解”的观念，乃是鄙俗的经验主义(empiricism)作风，等于是向残酷的事实投降，不啻是使理智在事实面前破产。也就是—切解释、论证、以使任何事理都化约于一种体系的企图，宣告失败，这是理智深为不满、而无法接受的事。然而，我们假如无法“先验地”确知：我们在某处必能找到—切真正价值得以全然和谐的状态，或许是在某种理想的领域内，但是因为我们所知有限，所以无法想象到这理想领域所具有的一些特征，于是我们就必须回过头来，求诸于经验层面的观察结果(empirical observation)。以及日常的人类知识。而这些观察结果与日常知识则必然无法向我们保证，我们假定“所有的善，最后都能彼此协调一致”、或基于同样的理由，“所有的恶，最后也都能彼此协调一致”的说法，是正确的。甚至，观察结果与日常知识，无法保证我们理解以上的说法，究竟是什么意思。我们日常所经验到的世界，是同样“终极”的目的、和同样“绝对”的需求中，有所抉择的世界，而在这些目的和需求中，某一部分的实现，也必然会使其他部分遭受牺牲。其实，人类所以要如此重视“选择的自由”(the freedom to choose)的价值，也正因为人类是处在这样的情况中；人类如果能够确知，他们在这世界上，必能找到—个使他们所追求的一切目标都得以和谐相处的完美状态，那么，人类就没有必要去苦思焦虑，作出选择，而“选择的自由”之重要性，也将会随之消失。因此，不论必须牺牲多少自由，人类为了使这个最终的完美状态早一日出现，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。我坚信：历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是有道理的，其原因便是这种“独断式的确定感”(dogmatic certainty)。我并没有说“自我完美”的理想，不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”，本身该受到责难；我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候，所使用的说辞，都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德与心智的观念。事实上，我是想要向大家说明：国家或社会的“自我导向”的需求，推动了我们这个时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动，而这种“自我导向”的需求，其中心观念，则是“积极”意义下的“自由”。若不认清这一，就无法真正了解我们这个时代中，最重要的实与观念。然而，在我来看，我们却也同样可以证明：“ 原则上，我们可以找到某种单—的公式，使人类的多样目的，都在和谐的状态下，获得实现”这种信仰，其实是虚谬的。我相信，如果人类的目的，不只一种，而这些目的并不都是可以相容的，那么，我们就无法完全排除人类生活中，发生冲突与悲剧的可能性，无论其为个人的、抑或社会的冲突与悲剧。因此，“在绝对的要求之间作选择的必要”，仍是人类境遇中所无可避免的一项特征。这就使艾克顿爵士心目中的“自由”，具有了它的价值。艾克顿所主张的自由，本身即为一种“目的”，而不是我们混淆的观念、及紊乱而非理性的生活中，随意冒出来的暂时性需求，因此，并不期盼有朝—日，会有某种万应灵丹，来解除自由的困境。

我的意思并不是说：即使在最开明的社会中，个人自由也是衡量社会行动唯一的、甚至最主要的标准。我们强迫孩童受教育，同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理，原因在于我们认为，无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激，比我们压制它们之时所免不了的“约束”(restraint)，更为不好的缘故。这样的判断，取决于我们如何判定何者为善、何者为恶，也就是说，取决于我们的道德、宗教、理智、经济、与美学的价值；而这些价值，则又和我们对人类的看法、以及对人类天性中基本需求的看法，息息相关。 换句话说，这类问题的解决之道，是奠基于我们对“什么样的人 生才是完满的人生”的看法，这种看法有意识、或无意识地在指 导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”、“狭隘扭曲的” 人性而言，什么样的人生才是完满的人生呢?这就端视我们的 价值观念而定。我们若反对有关检查制度(censorship)或个人 道德的法律，认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯，则我们必先相信，这类法律所禁止的活动，是一个善的社会 中，人类的基本需要，或径直是任何社会中，人类的基本需要。 而维护这样的法律，就是主张这些需求，不是基本的需求；或是认定，为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比个人自由”层 次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某—主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上、或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人自由。

一个人、或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必须和其他某些价值比较衡量，最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故，这种自由就不能漫无限制。涂纳(r．h．tawney)曾经很正确地提醒我们：不论强者的力量，是身体上的，乊经济上的力量，我们都必须对他们的自由，加以限制 。这句格言，值得我们尊重，并不是因为这是某种“先验的”规则，从而在这规则下，对一个人的自由之尊重，在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重，而只是因为，在人类的天性之中，对“正义原则”(principles of justice)的尊重、或对显著的不平等待遇的羞耻感，与对自由的渴望一样，都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”，这是必然的真理，而不是偶然的真理。柏克呼吁我们要经常补偿、协调、与制衡；穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”(experiment in living)，虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道： 印即使在一个全由然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想，所构成的理想世界中，我们也无法得到直接了当的、确定无疑的解答，这不仅在原则上是如此，在实际上也是如此。承认这一事实，可能会使那些寻找终极的解决之道、以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士，为之疯狂。然而，那些和康德一样，认知了“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直截的事物”这一真理的人，却无法不获致这样的结论。

无论是从理智上、或情感上来讲，“一元论”(monism)及对惟一标准的信仰，都是使人获得最深刻的满足感的东西，对于这一事实，我们不必多加强调。这惟一判断的标准，不论是来自对未来某种完美境地的憧憬，例如十八世纪的“哲士”(philosophes)、及他们在当今的继承者——那些主张“专家技术政治”(technoerats)的人物心中所想象的境地；或是源于对“过去”的看法，即对所谓“大地与死者”(1a teneet lesmorts)的看法，例如德国的历史定论主义者(historicists)、法国的神权政治拥护者(theocrats)、或英语国家中的新保守主义者(neo—conservatives)所主张的观点，如果不具足够的弹性，都必然会遭遇到某些不能预见、也无法预见的人类历史发展，并不合乎它的标准；然后，这种无法合乎标准的情形，又会被当作削足适履的野蛮行为之借口，就像古希腊强盗普罗克拉帝斯(procrutes)绑缚犯人加以切割，以符合他那具刑床的尺寸那样，我们也根据对大多属于想象的“过去”、或全然属于想象的“未来”，所做的极易错误的理解，而将实际的人类社会活生生加以肢解，以使社会符合于某一固定的模式。于是，削足适履的野蛮行为，竟取得了“先验的”理由 。为了维持我们的绝对范畴或理想，而牺牲人类性命，是同时违反科学原则、及历史原则的；而在我们这时代，右派与左派的人士中，都同样有不少人仍持上述这种削足适履的态度，这和尊重事实的人所持有的原则，是互不相容的。

在我看来，“多元主义”（pluralism）以及它所蕴涵的“消极”自由，是比较真确、比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的、受控制的权威结构中，寻求阶级、民族、或全人类“积极”自我作主之理想的人士，所持有的目标，更为真确、也更合乎人性。多元主义比较真确，因为它至少承认：人类的目标不止一个 ，而这些目标，也未必都能用同一的标准，加以比较，其中有许多还不断互相对立抗争。认为所有的价值，都可标刻在同一个尺度上，我们只要加以检视，即可以决定何者为最高价值，这一类论调，在我看来，似乎违背了我们认为“人类是自由的行为者”的知识，而且将道德抉择，误视为原则上可以用计算尺衡量完成的一种工作。主张在某种终极的、调和万物而又确可实现的“综合”(synthesis)之中，“责任即是利益”、“个人自由即是纯粹的民主政治(或集权国家)”，只是在“自欺”或“伪善”之上，蒙覆一层形上的遮掩物的行为而已。人类本来就具有不可预测的“自我转化”(self—transformind)的潜能，人类已经发现他们的生活之中，有许多对人类的自都发展而言，系属不可或缺的东西；多元主义不会假借某种遥远而不能自圆其说的理想之名义，来剥夺他们这些东西，如某些“体系建构家”所做的那般，因此，多元主义比较合乎人性。（注24）到了最终，人类总要在诸多终极的价值之间，加以选择；他们之所以照他们的方式去选择，是因为他们的生活思想，取决于基本的道德范畴与概念，无论如何，这些范畴与概念，在长久的时间与广袤的空间之中，已是他们的存有与思想，以及他们认同感的一部分，同时，也正是人之所以为人的一部分因素。

在我们这个已趋没落的资本主义文明中，这种“能自由选择”的，但不主张这些目的“永远正确”的理想，以及与此有关的“价值多元主义”(the pluiarism of values)，或许只是一种晚出的成果；或许是远古时代及原始社会从未体认到，而后世子孙也将投之以好奇、甚至同情的眼光，但却仍不太了解的一种理想。这或许会是事实，但是在我看来，我们却不必因此而推出怀疑主义的结论。“原则”并不会因为我们无法保证其有效持续，就变得比较不够神圣。坦率说来。想要保证我们的价值，在某种客观的境界中，可以取得永恒与稳固，这种欲望，或许根本只是对“童稚性的确定感（certainties of childhood)、或对我们原始时代想象中的“绝对价值”之渴望而已。我们这个时代里，一位可敬的作家曾经说过：“文明人之所以不同于野蛮人，在于文明人既了解他的信念之‘真确性’(validily)是相对的。而又能够果敢地维多护那些信念。”我们内心或许都有一股欲望，想要追求较此更进一步的东西，这欲望本是一种深刻的、不可救药的形上需求，然而，让这种欲望左右我们的实际行为，也正是道德与政治上，—种同样深刻、而却更危险的不成熟之表征。

注释：

注23：这些话引自康多塞的《人类精神进步史略说》。康多塞宣称：社会科学的任务，即是要阐明“大自然是怎么把启蒙运动之发展和自由、美德、以 及对天赋人权的尊重，互相结合起来的；这些理想，单独看来，都是真 的‘善’——它们原本是互相分离，以致被人认为是不可相容的；为什 么，当启蒙运动在多数国家中，同时达到某一阶段的时候，它们反而会 变成不可分离的呢?’’接着他又说：“人们依然保留了他们的孩童时代、 他们的国家、他们的时代的错误——虽然他们早已明了，要消除这些错 误的真理何在。”很讽刺的是，他认为这种必需、且有可能把各种“善”结合起来的信仰，很可能便正是他自己描述得极为清楚的那种错误之一。

注24：关于这一点，我认为边沁说得很好，他说：“个人的利益即是唯一真正的 利益……难道有人会那么荒谬……以致于宁可企望那些他看起来不像 他本人的人?难道有人愿意假借促进那些未生下来、或永远不会生下 来的人之幸福的名义，而对现在活着的人，加以折磨?”这是颇少见到 的、柏克和边沁两人观点一致的情况；因为这段话是经验论的政治观之 核心理念，与政治上的形上观念背道而驰。