约翰·穆勒《论自由》

第一章 引论

这篇论文的主题不是大家所说的意志自由，不是与那些被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要探讨的是公民自由，或称之为社会自由，也就是要探讨社会尽它的努力以合法的手段施于个人的权力的性质和限度。对于这个问题，很少有人用一般性的说法提出来，也从来没有人用一般性的说法进行讨论，但是它却在暗中深深地影响着当代实践方面的一些争论，并且在不久的将来就会被公认为是重大问题。它并不是什么新的问题，从某种意义上说，它几乎从最原始的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分即现在已经进入的进步阶段，它又呈现于新的情况下，要求人们用一种与以前不同而且较为根本的方法来处理。

权威与自由之间的斗争，远在我们最先熟悉的部分历史中，特别是在罗马、希腊和英国的历史中，成为最显著的特色。但是在以前，这个斗争是臣民或者某些阶级的臣民和政府之间的斗争。那时所说的自由，是指防御政治统治者的暴虐。除了在希腊时代一些平民之政府外，在人们的想象当中，统治者一定处在与其所统治的人民相对立的地位。所谓统治者，包括实行管治的“一夫”，或者实行管治的一族，或者实行管治的一个世袭阶级，他们的权威都来自继承或征服；不管怎样，他们不视被管治者是否高兴而掌握着绝对的权威；人们对他们至尊无上的地位从来都不敢有任何的争议，或许其实是不想有什么争议，不管统治者会采取什么策略来预防其压迫性的运用。他们的权力被认为是必要的，同时也是高度危险的；他们的权力被认为是一种武器，统治者试图用这种武器来对付他们的臣民，跟用来对付外来的敌人的手段也相差无几。在一个群体中，为了保障较弱小成员免遭无数鸷鹰的伤害，就需要一个比其他成员都强的贼禽接受任务去制伏它们。

但这个鹰王的喜戕其群并不亚于贪食那些较弱的猎物，于是这个群体免不了要经常处于需要防御鹰王爪牙的状态。所以，爱国者的目标就是，对统治者所施用于群体的权力要给予一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所说的自由。谋取这种限制有两种方法：第一种方法是要取得对于某些特权即某些所谓的政治自由或者政治权利的认可，这些自由或权利，统治者方面如果侵犯了，那么就算是背弃了义务，而当他真的侵犯的时候，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以算是正当的了。第二种方法，一般说来是一个出现较晚的方法，是要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施必须以下面的一点作为必要条件：必须得到群体或某种团体认为是代表他们利益的同意。上述两种限制的方法，第一种在多数欧洲国度曾或多或少地迫使统治权力屈服；第二种却没能这样，于是这种限制被要求做到，或者已经达到某种程度后还要求更加完全，就成为了爱好自由的人们的主要目标。从历史发展来看，人类不会使自己有超越这些渴望之外的想法，只要人类每天还满足于用一个敌人去攻击另一个敌人，还满足于在多少有些有效保证来应对主人的暴虐的条件下由一个主人来统治自己。

然而，这样一个时代就在人类事务前进过程中到来了：人们对管治者成为一种独立的权力而在利害上与自己的利益相反时，已经不认为这是一种自然的必要。他们看到，如果国家的各种官府成为他们的租户或者代表，可以按他们的意愿来撤销，那就会好得多。他们看到，只有那样，他们才可以享有完全的保证，从而使政府权力永远不会因为被妄用而导致对他们不利。这个新要求想让统治者出自选举并且任期较短，因而逐渐变成了平民政党——只要这种政党在哪里有过——所致力的明显目标，在相当大的程度上代替了之前只限制统治者权力的努力。随着这种想使统治权力出于被统治者的定期选择的斗争的前进，有些人开始意识到，从前对限制权力本身这一点是看得过重了。那（看来可能）原来是一种用以抵制在利害上习惯于反对人民的统治者的办法。

而现在所要的是，统治者应当与人民统一起来，统治者的意志和利害应当就是国族的意志和利害。国族没有必要对自己的意志有所防御。不必害怕它会肆虐于它本身。只要有效地做到让统治者对国族负责，并且他可以及时地被国族撤换，那么国族就不会为了把自己能支配其用途的权力交给他们而担心了。实际上，统治者的权力就是国族自己的权力，只不过集中在一种便于运用的形式中了。这种思想形态，不如说或许就是一种感想形态，曾经在前一代欧洲的自由主义当中很普遍，即使至今仍在大陆的一支当中明显地占有优势。如今在欧洲大陆上，如果还有人认为对政府所做的事情可以有所限制——不算上对于他们认为根本不应存在的那种政府——他就要算是政治思想家当中光辉的例外了。假如在我们自己的国度里那种在一个时期曾经鼓励这种情调的情势始终未变的话，那么同样的情调也许到今天还会得势。

然而，正和在人当中一样，在政治理论和哲学理论当中，成功会暴露那些用失败所掩盖的错误和弱点。当平民政府还只是一个梦想的东西的时候，或者还只是一个在历代古籍里记载的东西的时候，那种认为人民不用限制自己施用于自己的权力观念，听起来倒是一套自明的公理。就像法国革命那样，一些暂时性的反常情况，也并不一定会摇动那个观念，因为那种情况最坏也就是篡窃者少数的运用，无论如何也不属于平民政制的平常运用，它也只能算是反对君主专制和贵族专制的一个骚动性的、突然的爆发。然而，随着时间的流逝，终于出现了一个民主共和国，以一块很大的地方占据着地球，表现为国族群体中最有力量的成员之一；既有这巨大的现存事实足以让大家审视，于是这种选举制和责任制的政府就成为批评和观察的对象。

这时人们就觉察到，原来所谓“人民施用于自身的权力”，所谓“自治政府”之类的词句，并没有表达事情的真实状况。运用权力的“人民”和权力所加的人民并不永远都是一样的；而所谓的“自治政府”也不是每个人管治自己的政府，而是每个人都被所有其他的人管治的政府。至于所谓的人民意志，实际上只是最活跃的或者最多的一部分人民的意志，也就是多数或者那些能使自己被承认为大部分的人们的意志。于是得出结论，人民要会压迫自己数目中的一部分；而这种妄用权力的需要被加以防止的限制不输于任何其他各种妄用权力的行为。这样看来，要限制政府施用于个人的权力，即使在为了让掌权者对群体，也就是对群体中最有力的党派进行正常负责的时候，也仍然具有其重要性。这个观点，因为它既符合思想家们的思虑，同样又符合欧洲社会中那些在他们真实的或假想的利害上与民主正好相反的重要阶级的意向，所以很容易就被树立起来；在今天的政治思想中，一般已把“多数的暴虐”这一点列入社会所需警防的各种灾祸之内了。

同其他的暴虐一样，人们起初只看到这个多数的暴虐的可怕，现在的一般人也还认为，主要的原因在于它的作用是通过公共权威的措施而产生的。但是深思的人们已经看出，当社会本身还是暴君时，也就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人时，它的肆虐手段并不仅仅是通过其政治机构而作出的措施。社会能够并且的确是在执行它自己的诏令。

而假如它所颁的诏令是错的，或者其内容是它不应干预的事，那么它就是在实施一种社会暴虐；而这种社会暴虐与很多其他种类的政治压迫相比，则更可怕，因为它虽然不经常以极端性的刑罚作为存在的基础，却使人们没有什么可逃避的办法，这是因为它更能深入人们的生活细节，以至于奴役到灵魂本身。所以，只是防御官府的暴虐还不够；对于得势感想和舆论的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的措施，把它自己的行事和观念当做行为准则来强加于与其意见不同的人，以束缚所有与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，如果有可能的话，阻止这种个性的形成，从而促使所有人都依据自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御。集体意见对个人独立的合法干涉，必须有一定限度；要找出这个限度并维持它不受到侵犯，这对于意图想要达到人类事务的良好状况，正如同防御政治专制一样，是必不可少的。

虽然这个命题在一般的说法下不会有什么争论，但实践的问题在于这个限度究竟应该怎样划分？也就是说，究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间作出合适的调整？这几乎是一切工作都尚待解决的问题了。凡是一切足以使它的存在对人有价值的东西，都依赖于约束他人的行动。所以，必须有某些行为准则，首先就是由法律来强加于某些事情，而对于那些法律不好发挥其作用的事情，则由舆论来办理。那些准则具体的含义，成为了人类事务中的首要问题；如果排除那些少数最明显的事情，这也是在解决方面前进得最小的问题之一。没有两个时代或者两个国度，对这个问题的决定是一致的；一个时代或者一个国度的决定在另一个时代或者另一个国度看来都会令人感到诧异。然而任何一个特定的时代或国度的人们对这个问题却并不会感到有任何的疑难，就好像对于一个全人类所见一直相同的问题一样。他们在自己当中所获得的准则，在他们看来就是自明的和自当的。这个普遍的错觉可以说是习俗的魔术性的势力中的一例。

习俗这种东西，不仅像老话所说的是第二天性，也一直被误认为是第一天性。习俗使人类对于所相互强加的行为准则不会产生任何疑虑，不论是一个人还是另一个人，或者是对于他自己，因为在这个问题上一般都不认为必须提出理由。人都习惯于相信，也曾在某些热烈倾向于哲学家性格的人们的鼓励下去相信：在这种性质的问题上，他们的感性是优于理性的，从而使理性成为不必要。让他们统一关于制约人类行为意见的一条实际的原则乃是每个人心中的这样一种感想，即认为每个人都应当被要求按照他与和他有同感的人们所希望他们做的那样去做。的确，没有一个人对自己承认，他的判断标准只是他自己的爱好；但在有关行为方面，一个意见如果没有理由作依据，那么实在只能算是一个人的选择；而且假设只是提出了告诉他人的同样的选择的理由，那也仍然是多数人而不是一个人的爱好罢了。

但是在一个常人看来，他自己的并且和其他人相同的这种选择，对于他在道德上、礼俗上或者趣味上所持有的观念来说，不仅仅是一个完全圆满的理由，而且一般来说这是他唯一的理由；那些观念并没有清楚地写在他的宗教信条之中，但即使在宗教信条方面，指导他的看法的东西也主要是他本人的解释。这就可以知道，影响着人们对他人行为的意愿的一切纷繁多样的原因左右着他们在什么可褒什么可贬上的意见。影响人们在这一点上的意愿的原因，也和规定人们在其他任何问题上的意愿的原因一样，为数也是极多的。这有时是他们的理性，有时又是他们的迷信或成见；有时是他们的社交性的爱好，有时又是他们的反社交性的爱好；或者是他们的忌心或妒意，又或者是他们对他人的鄙薄或妄自尊大；而最常见的则是他们的私欲或恐惧，也就是他们的合法与不合法的切身利益。这里需要特别指出的是，如果是哪个国度里存在着一个占优势的阶级，那么一国的道德必定是大部分产自那个阶级的阶级利益和阶级优越感。

比如斯巴达人（spartan）与其赫劳特农奴（helot）之间的道德、殖民者和其治下黑人之间的道德、君主与其臣民之间的道德、贵族与平民之间的道德，以至于男人与女人之间的道德，它们中的大部分都是那些阶级利益和阶级优越感的创造物；而这样所产生出来的情操反过来又对优势阶级的成员们在自己相互关系中的道德情绪起作用。另一方面，如果是以前居于优势的阶级失去了他们的优势，或者他们的优势已让大众感到失望，那么当时得势的道德情操就往往带有一种痛恶优越的意思。

此外，有关法律或舆论所支持的行为准则，不管是允许做还是不允许做，都还有一个重大的、决定性的原因，那就是人类对他们的现世主人的奴性服从，对所信奉的神祇的假想中的好恶取舍的奴性服从。这种奴性服从，尽管本质上是自私的，但并不是虚伪的善良；由它诞生出的一种完全真纯的憎恶情操，竟会使人们烧死眩人和异端者。至于说到其他许多较低的影响力量，其中当然有社会明显的和一般的利害这一点在引导道德情操方面起着一部分而且是重大的一部分作用。但与其说这是出于社会利害自身，出于理性，还不如说是出于从社会利害中产生的爱憎之感的人比较多。这种爱憎之感对社会利害影响颇小或者全无影响，而在树立各项道德方面则表现出强大的力量。

由此看来，事实上决定那些在法律惩罚或舆论支持下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，就可以说是社会的好恶，或者是社会中一些有势力的部分的好恶。一般说来，对于这种情形，尽管在一些思想和感想方面走在社会前列的人们在其中某些细节上也会和它发生冲突，但他们从未在原则上对其加以攻击。他们更愿意从事探讨社会所应当好和所应当恶的事情是什么，而不愿意去探究社会的好恶对于个人是否应当成为法律。他们宁愿用他们自己持有异说的某些特定之点去努力改变人类的感想，也不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的观点。他们，或者说只有个别的人在宗教信仰方面采取了原则较高的立场，并且一贯地维持下去。这事在很多方面都有启发指示性的意义，而就所谓道德感觉必须准确这点来说，仍然不失为一个最明显的例证；例如神学家相仇，对于一个真诚的执迷者来说，的确是道德情绪的最明白的事例之一。一般来说，那些首先冲破所谓的一统教会束缚的人们，原先也和那些教会一样不允许宗教意见有分歧。

但是当冲突的热劲过去之后，各派都没有取得完全的胜利，而每一教会或教派都只希望保持他们已经取得阵地的时候，这些少数派认为自己没有变成多数派的机会了，于是不得不向他们所无法改变的人们呼吁允许其分歧。于是在这个战场上，也几乎仅仅在这个战场上，人们才可以主张在有原则的广阔立场上有个人反对社会的权利，而社会想对提倡与众不同的人施用权威的要求也才受到公开的争议。而那些替世界争取到它所享有的宗教自由的伟大作家，大部分都主张良心自由是一种无法取消的权利，都绝对否认一个人必须向他人交代自己的宗教信仰。

可是除非把那种厌恶神学争吵扰乱宁静而对宗教漠不关心的情况也加在宗教自由方面来算，不然的话人类在他们所真正关心的事情上也是这样自然而然地不能宽容，以至于宗教自由实际上很少能够得到实现。即使在最富宽容的国度里，在几乎所有宗教人士的心中，对于宽容的义务的承认还是有所保留的。这一位在有关教会政府的问题上会存有异议并加以容忍，但在有关教条的问题上则不会容忍；而另一位能宽容一切人，但是偏偏不能宽容一个天主教徒或一个神教徒；另一位，只对信仰神祇的宗教的一切人士表示宽容；还有少数人把宽容稍稍推进一步，但是在碰到相信上帝和相信其他世界的时候则又不能互相通融。总之，只要是在多数人的感受还真切强烈的地方，就不会看到服从他们的主张的情形会减弱多少。

在英国，由于我们一些政治历史上的特殊情况，相比于欧洲多数其他国度，虽然舆论的束缚较重，但法律的束缚则较轻；在这里，在使用行政权力或立法权力来直接干涉私人行为这一点上，有着相当大的嫉恨；与其说这种嫉恨是出自对个人独立有什么正确的看法，倒不如这样认为来得更贴切，那就是人们还存有一种思想习惯，把政府看成代表着与公众利益相反的机构。多数人还没有学着去体会政府的权力就是他们的权力，政府的意见就是他们的意见。他们一旦学会这样，个人自由就会遭到来自政府方面的侵犯，就像它已经遭到来自舆论方面的侵犯一样。

但是，就目前来看，这里正存在着一种占有相当比重的情绪，随时都会引发，以反对任何想要用法律在人们到目前为止还没有受到法律控制的一些事情上对个人进行控制的企图；至于这种事情究竟是否应该在法律控制的合法范围之内，这种反对情绪并没有进行什么审辨；所以这种情绪，从整体来说应该是高度健康的，但在应用到特定事例时，也常常有被误用的时候，就像它也常常有很好的根据一样。实际上，我们并没有什么公认的原则，用来评价政府干涉的恰当与否。人们都是根据本人的喜好来对它作出决定的。

有些人看到有什么好事要做，或者有什么灾祸要救，就宁愿唆使政府去负担这个任务；而另外一些人则宁愿忍受任何数量的社会灾祸，也不愿意在人生利害的各种各样的事情中再添加听从政府控制这一项。在一切特定的事情上，人们把自己分别列入这一边或者那一边。他们在决定时，所根据的是他们情操上的这种一般方向，有些时候他们则根据对于拟议中要由政府来做的这件特定事情所衡量得出的利弊程度来判定，有些时候他们又会根据政府会或不会如他们所喜欢的样子去作出决定；如果说他们一直都抱有什么恒定的想法，认为什么事情都应该由政府去做，那是非常少见的。在我看来，由于这样没有原则或准则，导致的结果就是，拿现在来说，这一边和那一边同样是错误的；人们在对于不适当地乞灵于政府的干涉或者不适当地加以谴责这两种情况下作出的决定，几乎都是相等的。

而本书的目的就是要大力主张一条极其简单的原则，即不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量还是公众意见下的道德压力，它都应当作为社会以强制和控制方法在对付个人之事时所用的准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权地可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是为了自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任何一个成员来说，之所以能够用一种权力正当地反对他的意志，唯一的目的只为了要防止对他人的危害。如果说为了那个人自己的好处，不管是物质上的还是精神上的好处，那都不能成为被允许的理由。

人们不能因为某件事情对一个人比较好或者这会使他更加愉快，又或者这在别人看来是聪明的或者是正当的，从而强迫他去做这件事情而不去做另一件事情，因为这样不能算是正当的。上面这些理由，如果是为了规劝他，或者为了和他辩理，或者为了说服他，甚至是为了恳求他，那都是好的；但只是不能因为以上理由就要对他实行强迫，或者说，如果他去做相反的事情的话便要他遭受什么灾祸。要使强迫成为正当的，那必须是所要对他加以劝阻的那宗行为将会对他人产生危害。任何人的行为，只有当涉及他人的那部分时才须对社会负责。而在仅涉及本人的那部分，他在权利上的独立性则是绝对的。对于本人而言，对于他自己的心身，个人才是最高的主权者。

或许没有必要多加说明，这条教义只适用于能力已经成熟的人类。我们没有说这条教义也适用于幼童，或适用于尚在法定成年男女以下的青年。对于尚需要他人照管的人们，对他们自己的行动也需要加以防御，正好像对外来的伤害也需要加以防御一样。根据同样的理由，对于那种种族自身尚可被视为未届成年的社会当中的一种落后状态，我们也可以把它放在一边而不加以讨论。在自发的进步过程中，早期的困难是这样严重，以至于在克服困难的手段方面竟难以容许有所选择；因此，如果遇到一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜的方略达成一个非此不能达成的目的。

只要目的是使他们有所改善，而且所用的手段又属于正当，那么在对付野蛮人时，专制政府就是一个合法的形式。自由，作为一条原则来说，在人类还没有达到能够借对等的和自由的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，都是无所适用的。还没到那样的时候，如果人们有幸能找到一个阿克巴（akbar）或者一个查理曼（charlemagne）之类的大帝存在，那么毫无疑问他们就只有选择服从。但是，一旦到了人类获得可以借说服或劝告来引他们去自行改善这种能力的时候（这个时期，所有的国族在很早以前就已经达到，这里也必须提到我们自己），强制的办法，无论是以直接的形式还是因为产生反对的声音而加以痛惩的形式，都不能再成为目的，只是为了他们自己的好处而被许可使用的手段，因而只有以保障他人安全为理由才能算是正当的行为。

在这篇论文中，应当说明，只要是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）所引申出来且有利于我的论据的各点，我都没有加以引用。在一切道德问题上，我的确最后总是把它归到功利上去；但是，这里所说的功利必须是最广义的，必须是把人当做前进的存在而以他的永久利益为依据。我要特别地强调，这样一些利益是享有威权来使个人自动屈服于外来控制的，当然只是在每人涉及作他人利益的那部分行动上。如果有人做出了一个有害于他人的行动，这就是一个一看就知道要对他进行处罚的事件，对此可以用法律来惩办，或者当法律惩罚不能妥善适用时，也可以用普遍的谴责来处理。还有强迫人们去做更多对他人有益的行动，也算是正当的：比如说到一个法庭上去作证；在一场共同的自卫斗争之中，或者是在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作之中，担负他的一份公平的任务；又比如说参加某些有益的活动，比如出力去拯救一个人的生命，挺身保护一个遭遇虐待而无力自卫的人，等等。总之，只要明显是一个人在义务上应当做的事而他没有做时，那么就要他对社会负责，这是正当的。

要知道一个人不仅会用他的行动对他人造成不利，也会因为他的不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责，这都是正当的。当然，在后一种情况下施行强制，需要比在前一种情况下更加慎重。一个人做了危害他人的事，就必须为这件事负责，这是规则；对比他不去防止祸害，而要他必须为此负责，那可能就是例外了。尽管是例外，在许多足够重大和足够明显的事情上却足以证明此举是正当的。

一个人在涉及除他之外的一切事情上，对于关系到与他有利害的那些人在法理上都是应当负责的，并且假如需要的话，对于作为他们的保护者的社会也应当是负责的。也经常有些好的理由可以使他不用对此负责；但那些理由必须是出自特殊的权宜之计：不外乎是因为情事本身就属于这一类，如果由社会依据它的权力的任何方法来对他加以控制，倒不如让他自己考虑该怎样裁处，那样整个看来似乎会办得更好；或者是因为假如试图加以控制，将会产生其他祸害，要比所防止的祸害还大。应当指出，既有这样一些理由免除了事先的课责，这时主事者本人就应使自己的良心站在空着的裁判席，从而保护他人的那些没有外来力量保护的利益；因为这事情不容许他在同胞的裁判面前有所交代，所以要更加严格地裁判自己。

但对于社会来说，也有这样一类有别于个人之处的行动，只有（如果还有的话）一种间接的利害。这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅仅会影响到自己的全部，或者说如果也会影响到他人的话，那也得有他们自愿的、没有因为被蒙骗的同意和参与。必须讲明，我在这里说仅仅影响到本人，意思是说这种影响是最初的，是直接的，否则，只要是影响到本人的都会通过本人而影响到他人，这也不是不可能的，那么，只要是可根据这个可能的事情因而反对，也势必是需要加以考虑的。这样说的话，这就是人类自由的适当领域。这个领域包括：第一，意识的内在境地，要求是最广义的良心的自由；要求是感想和思想的自由；要求是不论在实践的还是在思考的、道德的、科学的或神学的等所有题目上的意见和情操的绝对自由。

讲到刊发和发表意见的自由，因为它属于个人涉及他人的那一部分行为，看起来像是属于另一原则管辖之下的；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，其所依据的理由也大部分相同，所以在实践中和思想自由是分不开的。第二，这个原则还要求志趣和趣味的自由；要求能够顺应自己的性格来自由地制订自己的生活计划；要求有自由按照自己所喜欢的去做，当然也不规避因此而导致的后果。这种自由，只要我们的所作所为并没有伤害到我们的同胞，即使他们认为我们的行为是背谬、愚蠢或错误的，都不应该遭到他们的阻碍。第三，随着每个人的这种自由而来的，在同种限度之内，个人之间还有相互联合的自由；这也就是说，人们在不伤害到他人的时候有自由彼此联合，只要参加联合的人都是成年人，而又不是出自受骗或被迫就可以。

任何一个社会，不论其政府形式怎样，如果上述这些自由整体说来在那里不受尊重，那就不算自由；任何一个社会，如果上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有限制的，那就不算是完全的自由。唯一名副其实的自由，就是在我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他人取得这种自由的努力时，按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。每个人不论是身体的健康，还是智力的健康，或者是精神的健康，都是他自身健康的适当监护者。如果人类彼此容忍并各自按照自己所认为好的样子去生活，那比强迫每个人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所得到的收获要多。

虽然这条教义绝对不是什么新奇的东西，并且在一部分人看来还有些不言自明的意味，但是它却一直与现在存有的意见和实践的一般趋势相反，它比其他的任何教义都是有过之而无不及的。社会曾经尽其全力试图（照其所见）强迫人们适应它对人的优越性和对社会优越性的观念。古代的共和国认为自己有权，使用公共权威去制约私人行为的每一部分，而对此，古代哲学家也表示赞同；他们的根据是国家对每一公民的全部智力和体力的训练都是有着深切关怀的。被强敌包围着的一些小的共和国，经常有被外来攻击或内部骚乱推翻的危险，即使在一个短的时间里，如果精力和自制稍微有所松懈，也容易造成致命的损害，因而就不允许它们等待自由发生健康的永久的效果——也就在这样一些小的共和国里，这种想法曾经是可以被认可的。

在近代世界中，政治群体的力量比较大，还有最主要的一点，就是俗界的和灵界的权威分开了（这就把对于人们良心的指导权交给了另外一个不控制人们世俗事务的手里），这些情况阻止了法律对于私人生活细节的那些大量的干涉。可是道德压迫的一些机器又被更有力地挥动起来，去反对在仅关本人的事情上与统治意见有不同的看法，甚至比在社会性的事情上反对得还要厉害。以在参加形成道德情绪中最为有力的宗教来说，它就几乎不被教吏团的野心控制着——它企求控制人类行为的每一部门——即被清教主义的精神控制着。就是反对某些旧时宗教最为有力的近代革新者，在主张精神统治的权利方面也并不落后于一些教会或教派。其中特别要指出的是孔德（comte），他的社会思想体系，就像他在《论现实的政治》一书中所展示的那样，其目的就在于建立一种社会对个人的专制（尽管用道德的工具多于用法律的工具），但竟然超过了古代哲学家中最严格的纪律主义者在其政治理想中曾经考虑过的任何东西。

把思想家个人的特殊学说排除在外，世界上还广泛地存在一种日益增长的倾向，既用舆论力量，也用立法力量，把社会凌驾于个人的权力不适当地加以延伸。既然世界上发生的一切变化都是趋向于加强社会的权力从而减弱个人的权力，可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸，相反是会增长得越来越可怕的。无论作为统治者还是公民同胞，人类都倾向于把自己的意向和意见当做行为准则来强加于他人，这是有着人类本性中难免带有的某些最好和最坏的情绪的有力支持的，以至于几乎从来无法加以约束，除非是因为缺乏权力；除非能筑起一条道德信念的坚强堤障来反对这种祸害，否则权力不是在降减，而是在不断地增加：这样，在世界现存形势之下，我们就只能看到它在增长了。

为了便于罗列论述，本书不打算一下子就进入一般的论题，而在开头部分只限于这个论题的一个分支，在这一个分支上所列举的原则，即使不是全部，也是在某一点上被流行意见所认可的。这一分支是思想自由，还有与它同源的言论自由和写作自由。这些自由，虽然已经在一切宣称宗教宽容和自由制度的国度里成为了政治道德的一部分，但是它们所倚靠的哲学上和实践中的依据，恐怕在一般人心中还没有形成概念。甚至有些舆论，领导者也未必像可以期待的那样已经清楚地彻底认识了。那些依据，一旦经过正确的理解，就不只适用于这总题的一个部分，而且可以有宽广得多的应用；也就是说，对于这个问题的这一部分的彻底考虑，是对于其余部分的最好的导言。当然，我在这里所要讲的内容，对于某些人来说可能并不新颖。所以，倘若说关于这个三个世纪以来已经被时常讨论的题目，我还敢再作一番讨论的话，那么我只有希望得到他们的原谅了。

第二章 论思想自由和讨论自由

曾经有这样一个时期，人们希望“出版自由”能够作为反对腐败政府或者暴虐政府的一种有效手段，并且政府还必须保护“出版自由”，可是这样的时代明显已经过去了。现在，我们可以假定一个与人民利益不一致的立法机关或者行政机关存在，这个机关将自己的意见强加给人民，并规定何种教义或何种论证能够被人民听到。那么无须论证，这样的机关无疑将遭到人民的反对。而且，以往已经有很多作家就问题的这一方面进行说明，并成功地取得了一定的进展，因此此处笔者更没有必要再坚持阐述了。在英国都铎（tudors）王朝时期，有关出版的法律在很大程度上富于奴性。虽然直到今天还没有得到改进，一旦遇到某种恐慌，大臣们和法官们都会惊慌失措地害怕人民叛乱，但除此之外，这样的法律并没有太大的危险，也不用担心实际执行起来会起到反对政治讨论的作用；a 而一般而言，在立宪制国家，无论

..a 写到这几句话时，恰巧颁布了1858年“政府检举出版条例”，这好像是对这番话的有利对照。但是这种对自由的失当干涉并没有使我改动本节的任何一个字，也丝毫没有削弱我的信念，那就是：在我国，除了恐慌时期之外，使用刑罚来对付政治讨论的时代已经过去。原因有两点：第一点，“政府检举出版条例”并未坚持下来；第二点，正当地说，这种检举也不是政治性的检举。条例中的罪行并不是指批评制度，也不是指批评统治者的行动或人格，而是传播一种被称为不道德的教养，即承认诛弑暴君的合法性。

如果本章的论据还有些真实性，那么作为一个伦理信念问题来说，任何教养，无论它怎样不道德，都应当有充分的自由对它进行宣传、信奉和讨论。至于“诛弑暴君”的那条教义是否能称为不道德，这个问题与本章论题无关，我也不必在此加以考究。但是我也愿意说明几点：（一）这个道德问题历来就是公开的；（二）暴君将自己置于法律之上，因而成为法律控制不到、惩罚不到的罪人，这对一切国族来说，尤其在一些聪明的人士看来，一个公民私自杀掉一个罪人，这并不是罪行，反而是具有高尚品德的行为。（三）不论对错，这种行动在性质上都不属于暗杀，而属于内战。既然这样，我认为对“诛弑暴君”行动的煽动，在特定案件中可以作为恰当的惩罚对象，但是惩罚的前提是在煽动之后确实有行动发生，并且要能在两者之间找到必然的联系。即使是这样，对于以颠覆为目标的攻击，被攻击的政府也只有在进行正当防卫中实施惩罚才是合法的，而如果由外国政府来实施则是不合法的。它的政府是不是完全对人民负责，都不必担忧政府会试图控制民众发表意见，除非它这样做的目的是使自己代表一般公众不复宽容的机关。

如此说来，暂且让我们假定政府与人民是完全合一的，除非政府在面对符合人民心声的问题上，从来不使用权力作出任何的压制。但是我不认可的正是运用这种压力的权利，无论将权利的使用权交给人民还是政府，这个权力本身都是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府更有资格来运用这种权力，应和公众意见来使用这种权力与违反公众意见来使用这种权力相比，同样有害，甚至害处会更大。假如全人类都持有一种意见，而仅仅有一个人持相反的意见，这时候往往人类会让那个人沉默，而不是那个人让全人类沉默（如果他有这个权力的话），事实上，这并不是更正当的选择。如果这个意见除了对本人之外，没有任何价值，而且阻碍意见的享用仅仅是一种对私人的损害，那么这种损害在波及人数的多少方面还是有所区别的。迫使一个意见不能发表的举动是对整个人类的掠夺，对现代和后代同样是罪恶的。与那个人相比，这个特殊的罪恶对于全人类来说，更加可怕。如果那个意见是对的，那么多数人就被剥夺了以错误换取真理的机会；如果那个意见是错的，那么他们也将失去差不多同样大的利益，因为真理与错误的冲突必将使人们对真理有更加清楚的认识和更加生动的印象。

如果有必要对上述两种假设分别作一番考虑，那么每种假设都能得出一种与之相对应的论点：第一，我们永远不能确定那些力图压制的意见都是谬误；第二，即使我们确定了它的谬误性，想要压制它仍然是一种罪恶的行为。

第一点：试图用权威压制的那个意见可能是正确的。人们想要压制一个意见，当然会否定它的正确性。但他们也可能会弄错，即使他们没有权威，也还是会替代全体人类作出决定，而且还排斥其他人作出选择判断。如果因为他们确信一个意见是谬误，而拒绝倾听任何其他意见，那么对一个事件的确定是经过假设论证还是直接将其绝对化，将变成毫无争论意义的事情。凡是压制讨论、让民众保持沉默的行为，事实上都已经假定了结论的正确性。我们可以认为，对这个行为的判罪是依据通常的论据，而不因为它是通常的论据而认为罪行更坏。

人类具有良好的辨识能力，也清楚可能有错误性的存在，但不幸的是，在人类实践判断中可能错误性的分量很少，且并没有得到重视；简而言之，每个人都深知自己可能是错误的，但是很少有人想到采取措施防御自己的可能错误性，也很少有人会假设自己十分确定的意见或许正是容易犯的一种错误。一些专制君主或者其他习惯于被无限服从的人们，几乎在一切问题上对自己的意见都信心十足。有些处境幸运的人，有时候听到对自己意见的批判反驳声，发现的确错了的时候也能够接受纠正——这种人实际上仅仅是对自己的无限信赖，以及对周围人或向来顺服的人共有意见的无限信赖而已；因为，一个人在对自己的孤独判断缺乏信心的时候，他常常会毫无保留地将信任托付给一般“世界”的不可能错误性。

而所谓的世界，就个人而言，是指整个世界中他所接触到的某些部分，比如他的党组织、他的派别、他的教诲，或者是他所在的社会阶级；与前者相比，如果有人觉得所谓的世界可以广泛到他的国家或者那个时代，那么他几乎可以被称为心胸广大的自由主义者了。无论是过去还是现在，这个人对集体权威的信仰绝不会因任何事实而动摇，哪怕明知其他时代、国家、党派、教会或者阶级存在相反的思想。他有责任反对与自己相悖的他人世界，但他把这种权利转交给了自己的世界；他不知道在无数世界中选择一个信赖对象仅仅是机遇偶然，也不知道使他现在在伦敦成为一个牧师的原因同样也能够使他在北京成为一个佛教信徒或孔教信徒——不过他并不考虑这些问题。可是不需要多少论据就能够明确一点，与个人相比，时代可能会出现更多的错误；我们看到，许多曾经被坚持过的意见，在随后的时代里就被看做错误的甚至是荒谬的；这就可以得知，现在流行的许多观点必将被未来时代所排斥，这一点毋庸置疑，就像一度流行过的意见已经被现代所否定一样。

如果有人要对上述论据提出反驳意见，大概会采取如下方式。这就是说，以公共权威本着自己的判断和责任所做的事情，或许比禁止宣传错误这件事更具有不可能错误性。人拥有判断力是为了很好地进行判断。难道因为会存在错误使用的可能性，就让人们完全不使用它吗？要禁止有害事情的发生并不等于苛求完全无错。尽义务去做分内的事，本着良心做事，即使可能出现错误也是可以接受的。假如因为意见的可能错误性而不本着自己的意见去行动，那么我们势必会不顾一切的利害，也会抛弃自己应尽的一切义务。一个适用于一切行为的反驳，在面对特定行为的时候，就不再是无缺陷的反驳。他们能够形成的最正确的意见，是政府的义务，也是个人的义务；应该仔细小心地提出这样的意见，但是永远不要把它们强加于他人，除非对它们的正确性有十足的把握。

一旦他们确信了这个意见，却依旧畏缩退却，不按照自己的意见去行动，而是听信一些对人类生活有害的教义，并且任凭这些教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心，而是一种怯懦行为。因为现在被确信的意见的确在过去的年代被人迫害过，于是人们会说，让我们小心点，不要再犯相同的错误了吧；但是我们的政府和国族也曾经在权威事情上犯过错误。他们曾经征收过苛捐杂税，曾经发动过不正当的战争；难道我们就要因此不收税，就要在任何挑衅之下不进行战争了吗？人和政府都必须尽其所能来行动。世界上没有任何事情是绝对确定的，但是人类生活中的行动都是由各种目的来保证的。我们可以假设，也必须假设自己的意见是正确的，以便引导我们的行为；然而，坏人经常会假借我们认为谬误和有害的意见来宣传，当我们禁止他们把社会引入歧途的时候，就不算什么假设了。

对于上述这个反驳，我的回答是：假定得过多。一种情况是，对于一个意见，因其在各种检验中从未被驳倒而假定为正确；另一种情况是，为了不许对它辩驳而假定它的正确性，两者之间是绝对有区别的。对一个意见的反对和批驳应该是完全自由的，这也是我们假定一个意见正确性的前提条件，而且也是唯一条件，因为对于这样一个具有人类精神能力的东西，没有别的理性保证能够使它享有正确性。

我们暂且从意见或者人类生活中的普通行为考虑，试问，这个人或那个人之所以比他们现在这样好一些，归根结底是什么原因呢？当然不能把原因归于人类固有的理解能力，因为对于意见不是很明确的事情，往往九十九个人完全没有能力对这个事情作出判断，而剩下的那一个人也只是比较有判断力；因为在过去的每一代人中，有许多杰出人士主张的意见在现今看来依然错误，也曾经赞许或做过许多现在看来依然是不正当的事情。可是在整个人类发展历程中，终究还是理性意见和理性行为占优势，那么这又是什么原因呢？假如这种优势真的存在的话——必定是存在的，否则人类就会处于近乎绝望的状态，并且也曾一度经历过这种状态——原因就在于人类心灵具有一种品质，那就是人能够改正错误，这也是人类智慧、道德等一切珍贵事物的根源。人们能够通过讨论和经验纠正错误。要强调的是不能单靠经验，必须由讨论来指明怎样解释经验。人类错误的意见和行为会逐渐向事实和论证低头；但要使两者对人心产生某种影响，就必须把它们提到意见和行为之前。然而事实的意义如果没有合理的诠释，是很难让人们明白它的道理的。

这样看来，人类判断力的全部力量和价值都依靠一种性质，那就是错误是可以被纠正的；而只有当纠正的手段由自己掌握时，这种性质才是可以信赖的。倘若一个人的判断是真正值得信任的，那么这个判断是怎么形成的呢？这是因为他真诚地对待各种批评，无论是对意见的批评还是对行为的批评。这是因为他习惯于做一个倾听者，听取所有反对他的言语，并从任何正确的东西中吸取有益的教训，同时对自己抑或对别人解释虚妄的东西。

这是因为他深深地感觉到，要知晓一个议题的全部，就需要聆听各种不同的意见，并研究不同的人对议题的不同观察方式，而这也是唯一的途径。就人类智慧的性质来说，一个人想要变得聪明，想要获得聪明，除此之外，没有别的方法。与他人意见相比较，改正并完备自己的意见，这是正当信任那些意见唯一的基础。坚持这个稳定的习惯，前提当然是不至于在实行的时候造成迟疑和犹豫。总之，一个人已经知晓一切反对他的言语（至少是明显反对），而又采取了对一切反驳者进行反驳的态度——明确自己是在寻求反驳和质疑，而不是躲避这些言语，明确自己没有遮挡能够从任何方向投来的任何光亮——这个时候，他就有权利认为自己的判断会比那些没有经历过类似过程的判断更好，不论是任何个人或者任何群体。

为信赖自己的判断，当面对必需的理据的时候，即使最聪明的人类或者最有资格信任自己判断的人类也应当被提到公众面前去审核，这个所谓公众应是由少数智者和多数愚人混合而成的集体。在教会中也一样，甚至号称最不宽容的天主教在授封圣徒的时候也会容许并耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来，即便是最神圣的人，也要弄清楚魔鬼对他的一切攻讦，并仔细权衡，否则不能许以身后的荣誉。即使牛顿（newton）的哲学，如果没有加以质疑责难就被允许，人类也不会对它的正确性感到如此有保证了。我们那些最有根据的信条，其实并没有什么可以依靠的证据，只有一份对全世界的长期请柬，邀请所有人都来证明这些信条的无所根据。如果这个挑战不被世界接受，或者接受后证明了它的失败，那么说明我们距离信条的确定仍然很远；但是我们已经尽了最大的努力，达到人类理智现状所允许的最大限度，我们没有忽略任何能够得到真理的方法；如果还有更好的真理，我们希望能把登记表敞开，等到人类心灵能够接受的时候把它找出来；而同时，我们也可以相信，是今天所获得的这条路让我们离真理更近了一步。这就是我们从一个可能错误的东西身上能够取得确定的收获，这也是唯一获得确定性的地方。

奇怪的是，对于赞成自由讨论的论据，人们既然已经承认了它的真实性，却又反对把论据“推至极致”，反对过分推崇；他们没有意识到，所有的理由，如果不在极端情况下有效果，就一定不会在任何事情上有效果。奇怪的是，他们既然已经承认对一切存在怀疑的题目都应该自由讨论，却又认为有些特定的原则或教义应该禁止质疑责难，因为他们认为这些原则如此确定，实在是因为他们确信其为确定；而且还认为这种确信不算是坚持不可能错误性。需要知道的是，对于任何命题，如果有一个人一旦得到许可就要否认命题的确定性，但是我们没有给这个人以许可，而是自己直接称命题是正确的，那就等于把我们自己和同意我们的人假设为确定性的裁判，并且是不听取别人意见的裁判。

这是一个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代：人们确信某种意见，与其说因为它是正确的，不如说是因为如果没有这些意见就不知要做什么。在这个时代里，主张一个意见应受保护以免于公众攻击，很少是依据意见的正确性，大多依据的是它对社会的重要性。人们申说，有某些信条对于社会福祉非常有用（甚至是必不可少的），因此政府有义务支持它们，这就和政府有义务保护其他任何社会利益一样。在这种被视为必要并且被直接列于政府义务之内的事情面前，人们主张说，即便是某种有可能错误的东西，在人类的一般意见的支持之下，也足以使政府有权甚至也足以迫使政府按照他们的意见去行动。人们还时常思考以至于论证说，只有坏人才想削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁止只有坏人才会做的事，这总不会有错。

这种想法，是把“束缚讨论是否正当”的问题，转化为“关键不在于教义的正确性而在于其有用性”的问题；并借此迎合自己，而自己逃避判定该意见“不可能错误”的责任。他们这样迎合自己，却没有看到，这种想法其实只是把“不可能错误性”的假定由一点转移到另一点。“一个意见的有用性”也是一个意见问题，和那种意见本身一样可以争辩以及可以应付讨论，并且要求同样多的讨论。要判定一个意见是有害的，或者要判定它是谬误，都需要一个不可能有错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再者说，如果对于一个异端者，不允许他主张其意见的正确性，却允许他主张其意见的功利性或无害性，这也是不行的，因为一个意见的正确性正是其功利性的一部分。

倘若我们想知道某一命题是否可取，试问，我们可能会不考虑它是否正确吗？在并非是坏人而是最好的人的眼中，没有一个不具有正确性的信条是真正有用的；倘若人们告诉他某项教义是有用的，但他认为这是谬误而否认此教义，因而被责为渎犯者，试问，你能阻止他力陈这一辩解吗？ 其实，所有站在“大多数人的意见”这一边的人，从来都不曾放弃对于这一辩解的一切利用的可能。你不会看到他们真的能够把功利性问题完全从正确性问题当中抽出来处理，恰恰相反，最主要的正是因为他们的教义独为“真理”，因此对于它的认识和信仰才被他们坚称是必不可少的。然而，在有用性问题的讨论上，如此重要的一个论据如果只可用于一方而不可用于他方，那就不可能有公平的讨论。并且，在现实中，当法律或公众情绪不允许对于一个意见的正确性有所质疑的时候，它们同样难以容忍对那个意见的有用性的否认。它们最多只会容忍到使那个意见的绝对必要性减弱一些，或者稍微减轻拒绝它的真正罪过。

人们对于某些意见拒绝听取，只因他们已在自己的判断中判处了这些意见。为了更加充分地表明此种做法的危害，我认为应当把这种讨论限定在一种具体的事情上面；而我所愿意选定的又是对我最为不利的一些事情。在那些事情上，在正确性问题和功利性问题的争辩中，反对意见自由的论据都被认为是最为有力的。我姑且把所要论驳的意见定为信仰上帝和信仰彼界，或者是任何一个已得到一般公认的道德方面的教义。在这样的一个战场上要准备作战，实际上给予了非公平的敌方以极大的优势；因为他们必然要说（许多拒绝不公平的人则会在心里想）：难道你还不认为这些教义足够确定，并且应受到法律保护吗？难道确信并且信仰上帝，也算是你所说的“冒认了不可能错误性”吗？ 但是必须允许我解释：并不是确信某个教义（不管是什么教义）就叫做“冒认不可能错误性”。我所讲的冒认不可能错误性，是说自动代替他人判定问题，而没有允许他人听一听相反方面的声音。

这种冒认的行为，即便放在我的最严肃的信念之下，我也仍要不折不扣地对它进行非难和斥责。任何一个人，即使他对某个意见的批判非常积极有力，不仅能说出它的谬误性，还能说出它的有害后果，并且能说到它的（姑且采用我所完全鄙弃的两个词语）不敬神和不道德；但是，只要他在追求他自己的判断时，阻挡人们听到对于那个意见的辩护，就算他享有国人或时人的公众判断的支持，他也还是冒认了不可能错误性。即便这种冒认所针对的意见被称为“不敬神”或“不道德”，也决不能减少对冒认的反对或者认为其危险性较少，这就是有关一切其他意见的最致命的一点。正是在所谓不道德或不敬神的场合，一代人曾经犯下了可怕的错误，足以引起后代的惊诧和恐惧。在这类事情中，我们能看到历史上一些难忘的事例，当时的法律之臂竟然被用于铲除最好的人和最高尚的教义。这种铲除在对人方面获得了令人痛心的成功，而教义则被保存下来一些，被用作掩护，（仿佛讽刺似的）向那些对它们本身或其公认解释持有异议的人们进行同样的行为。

这样的事情，无论向人类提醒多少次都不会显得太频繁。从前，一个名叫苏格拉底（socrates）的人，与当时的法律权威以及公众意见发生了令人难忘的冲突。他生在一个赋予个人伟大性的时代和国度里，凡是了解他也了解那个时代的人，都把他当做那个时代中最有道德的人并将其人其事在后代中传颂；而我们又知道，他是当世以后所有道德教师的领袖和原型——柏拉图（plato）的崇高的灵示和亚里士多德（aristotle）的明敏的功利主义，作为“配成健全色调的两位宗匠”、道德哲学和一切其他哲学的两个泉眼，都是以苏格拉底为总源的。他的声誉到了两千多年后的现在仍然不断增高，压倒其余为其祖国增光生辉的名字。这位众所公认的有史以来一切杰出思想家的宗师，经过法庭的裁判，竟被冠以不敬神和不道德之罪而被国人处死。所谓不敬神，是指控他否认国家信奉的神祇。控诉他的人直斥他根本不信仰任何神祇（参见“谢罪”篇）。所谓不道德，是根据他的教义和教导，指控他是一个“败坏青年的人”。这些诉状表明，法官的确是真诚地认定他有罪。于是，这样一个在人类中或许值得被称为“空前最好”的人，被当做罪犯处死了。

再举另一个司法罪恶的事例，这是一千八百多年以前发生在髑髅地（calvary）的事件。这件事，即使是继苏格拉底被处死事件之后再来提，都不显得是高峰转低。所有曾看到这个人的生活和听到他的话语的人，都在记忆上对于他的道德之崇高伟大留有深刻的印象，以至于在此后的十八个世纪以来，人们都将他敬奉为万能上帝的化身。但可悲的是，他竟被当做一个亵渎神明的人，被卑劣地处死了。人们不仅误解了加惠于他们的人，而且把他误解得与他的真正为人恰恰相反，把他当做不敬神的巨怪来对待。而今天，却正是人们自己，因那样对待了他而被认为是不敬神的巨怪了。可是到了今天，那两桩令人悲痛的处分，特别是二者之中的后者，引起了人类的反感，却又使得人类对于当时那些不祥的主演者作出了极端不公允的论断。

那些主演者，从一切方面看来，实在不是什么坏人。他们并不比普通的一般人更坏，而且有可能正相反：那个时代所拥有的和人民所能具有的宗教的、道德的和爱国的情感, 这些主演者是充分具有的，或者还多少超过了充分；他们这一类人，在包括我们自己的时代在内的任何时代里，都有一切机会可以终其一生不遭谴责而受尊重。当那位大牧师扯裂自己的袍服，发出那些在当时国人眼中足以构成最严重罪行的控词时，他的愤慨和惊惧完全可能出于真诚，正像当今那些虔诚可敬的人们在宗教情操和道德情操方面的真诚一样；而同样，在今天对他的行为感到震栗的人们，如果生活在他的时代并且身为犹太人，想必多数人也会采取像他所曾采取的行动。有些正统基督教徒总认为，投石击死第一批殉教者的人，一定是比自己坏的那些人。但他们应当记住，在那些迫害者当中，正有一个是圣保罗（saint paul）。

让我们再举一个例子。如果从陷入错误者本人的智慧和道德来衡量这个错误的感印性，这个例子可以说是最动人心弦的了。倘若曾经有一个人，既享有权力，又有理由自居为当时社会中最好和最开明的人，那无疑就只有马卡斯·奥吕亚斯大帝（emperor marcus aurelius）了。作为整个文明世界的专制君主，他在一生中不仅有最无垢的公正，而且还有最柔和的心地，而这样的心地在他所持有的斯多噶（stoic）学派教养中是少见的。他的少数缺点都只在放纵一方面；至于他的著作，那是古代人心目中最高的道德产品，与基督的最适当的教义只有难以察见的差别，甚至可以说没有什么差别。除了教条主义之外，他在一切意义上几乎比以往任何一个彰明昭著的基督徒元首更好。这样的一个基督徒，竟然迫害了基督教。他处于人类先前一切成就的顶峰，他具有开敞的、无束缚的智力，他具有的品性使他在自己的道德著作中体现了基督理想。为了承担自己的义务，他对这世界已经深深投入，可是他竟未能看到，基督教对于这世界乃是一件好事而不是一个祸害。

尽管他知道当时的社会已处于一种可悲的状态，可是他看到，或者他自认为看到，这世界之所以能免于变得更糟，是因为它凭借着信奉已经公认的神道，得以维持在一起。作为人类的统治者之一，他认为自己的义务就在于不让社会四分五裂；但他又看不到，社会现存的纽带一经解除，就再难以形成其他任何纽带，来把社会重新编结起来。而新的宗教则是公然以解散现存的纽带为宗旨的。因此，对于现存的宗教，除非他的义务是采取它，否则他的义务就是把它扑灭。而基督教的神学，在他看来不是真理或者不是源于神旨；那种被钉死在十字架上的上帝的怪异历史，在他想来殊难置信。他自然不能接受这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想体系，因为它竟成为了调整社会的动力（殊不知事实上，它即使在经历了一切剥削之后，仍被证明是调整社会的动力）；于是这位最温和而又最可亲的哲学家与统治者，在一种庄严的义务感驱使之下，竟准许了对基督教的迫害行为。这件事在我看来，是全部历史中最富悲剧性的事实之一。

我一想到，“假如基督徒的信仰是在马卡斯·奥吕亚斯的庇护之下而非在君士坦丁（constantine）的庇护之下，被采用为帝国的宗教，那么世界上的基督教早已成为与现今大不相同的东西”，我的思想上便会感到痛苦。但是，应当指出的是，在马卡斯·奥吕亚斯看来，所有能为“惩罚反基督”提供的辩解，全都能适用于“惩罚传播基督教”，正如他所实行的那样；我们如果否认这一点，便对他有失公允，也与实际不相符。正如基督徒相信“无神论为谬误并趋向于使社会解体”，马卡斯·奥吕亚斯对于基督教的看法也是这样，而且他比任何一个基督徒都更为坚定地相信了；而他在当时所有人之中，还应该被认为是“最能理解基督教的人”。这样看来，我便要劝告一切赞成惩罚宣扬意见者的人：除非他自诩比马卡斯·奥吕亚斯还要聪明，还要好——在智力上更能精通所处时代的智慧，并且拥有更为高出时代的智慧；在心志上更加笃于寻求真理，而在寻得真理之后又更能一心笃守，否则，他就该深自警戒，不要双重地假定自己和群众的不可能错误性。须知，那正是伟大的安东尼努斯（antoninus）的所作所为，而得到如此不幸的结果。

宗教自由的敌人们也意识到，如果不把马卡斯·安东尼努斯说成正当的，那些使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为，就不可能得到辩护；他们在被逼得紧迫的时候，间或也会承认上述结果；于是他们追随约翰逊博士（dr．johnson）的言论说：迫害基督教的做法仍然是对的；迫害是天机注定了的一个大难，真理应当通过此难，而且总会胜利通过此难的；因为，虽然反对迫害时也能偶尔发生有益的效果，但法律的惩罚最后终于无力反对真理。这是为宗教上的不宽容进行辩护论证的一种形式，这种形式应引起足够的注意，而不是将其忽略过去。

因迫害并不能加害于真理，遂称迫害真理为正当行为。这种说法，我们固然不能斥之为“对于接受新真理，故意地怀有敌意”，但那样的做法，致使人类有负于加惠人类的人们，我们实在不能称之为宽厚。须知，发现一些与世界深切有关而不为世人所知的事物，指出世人在某些关系到俗界利益或灵界利益的重大问题上曾有所误解，这乃是一个人力所能及的对其同胞的重大贡献，在某些事情上，和早期的基督徒和以后的改革者的贡献一样重大。即便是与约翰逊博士想法相同的人，也会相信这是所能赠献于人类的最宝贵的礼物。

可是这个学说竟然认为，作出这样出色的惠益的人，所应得的报答却是以身殉道，是被当做最恶的罪人来对待，而这不算是人类应该悲悼的错误和不幸，却算是正常的并可解释为正当的事物发展状态。根据这个学说，凡是提倡一条新真理的人，都应当像并且已经像站在洛克里斯人（locrians）的立法会议中那样：要建议一条新法律的人，脖颈上须套上一条绞索，一旦群众大会听他陈述理由之后，没有当时当地予以采纳，便立刻收紧套绳，把他勒死。对于这种对待加惠者的做法，凡为之辩护的人，我们不能设想他对那个惠益会有多高评价；而我相信，持有这种看法的人一定会认为：或许新真理一度是可取的，但现在的我们已经拥有了足够的真理了。

至于说真理永远会战胜迫害，这其实只是一个乐观的伪误，被人们相继加以复述，直到成为陈词滥调。实际上，一切经验都反证其不是这样。历史上富有“迫害行为压灭了真理”的事例，即使不是被永远压灭，也使得真理倒退了若干个世纪。仅仅以关于宗教的意见来说，在路德（luther）以前，宗教改革就爆发过至少二十次，而每次都被镇压了下去，先后被镇压的有布雷西亚的阿诺德（arnold of brescia）、萨旺那罗拉（savonarola）、多尔契诺（fra dolcino）、阿尔拜儒之徒（albigeois）、乐拉之徒（lollards）、佛奥杜之徒（vaudois）、胡斯之徒（hussites）……即使在路德时期之后，无论在什么地方，只要坚持迫害，那种迫害就会成功。

在意大利、西班牙、东西佛兰德（flanders）以及奥帝国，新教被根绝了；在英国，如果玛丽女王（queen mary）还活着，或者伊丽莎白女王（queen elizabeth）死了，也会早已根绝新教了。除了异端者已经成为过强的党派，以至于无法做到有效迫害的地方之外，迫害一直都是成功的。基督教有可能在罗马帝国被消灭净尽，对此没有一个可以理喻的人会持怀疑态度。基督教之所以能够在罗马帝国传播并占得优势，只因多次对其迫害都是间接发生并且仅仅持续一个较短的时间，其间隔则有很长的几乎不被阻扰的宣传空隙。

由此可见，如果说真理只因为是真理，便具有什么固有的力量能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而仍占优胜，这只不过是一种空洞无根的情操罢了。须知，人们对于真理的热心，往往并不胜于他们对于错误的热心。而一般来说，一旦用到足量的法律上的甚至仅仅是社会上的惩罚，便能成功地制止其宣传真理和错误。真理所享有的真正优越之处就在于：一个意见只要是正确的，尽管可以一次、再次甚至是多次被压迫下去，但在悠悠岁月的发展进程中，一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现，恰逢情况有利，真理能够幸得逃过迫害，直到它崭露头角之时，能够抵住随后一切试图压制它的努力。

人们会说，我们现在已经不把倡导新意见的人处死了，我们也不会像先人那样去杀戮先知者了，我们甚至还要替他们建造坟墓。真的，我们不会再弄死有奇异想法的人了；即使对于最有毒害的意见，现代舆情所能容忍的惩罚程度也不足以根绝那些意见。但是，还让我们不要逢迎自己，认为我们自己现在已经免于法律迫害的污点了。要知道，对于意见的惩罚，或者至少对于发表意见的惩罚，还依据法律而存在着；至于这些惩罚规章的执行，即使在近时，也存在致使人们相信其有一天会充分复活起来的例子。

即在1857年，在康沃尔（cornwall）郡的夏季巡回裁判庭，就有一个不幸的人a，据说这个人在生活中的一切关系方面都处于中庸之列的，只因说了并在门上写了几句触犯基督教的话，就被判处二十一个月的徒刑。在同一个月之内，在老贝利（old bailey）这个地方，又有两个人b分别在两个场合上被拒绝充当陪审员，并且其中一人受到推事和律师之一的重大侮辱，只因为他们诚实地陈述自己没有什么神学的信仰；还有第三个例子，一个外国人c由于同样的理由被拒绝对一个窃贼进行控诉。这种对于报怨寻求补偿的请求的拒绝，是依据法律上的一条教义，即所有不宣称相信一个神（任何一个神就足够了）

..a 此人是托马斯·普雷（thomas pooley），他于1857年7月31日在博德明巡回裁判庭（bodmin assizes）遭到判处。12月，被皇室特赦。

..b 一个人指的是霍利约克（george jacob holyoake），该事件发生在1857年8月17日；另一个人指的是楚勒夫（edward truelove），该事件发生在1857年7月。

..c 这个人是格莱钦的男爵（baron de gleichen），此事件发生在1857年8月4日，在马尔波鲁街警察法庭上（marlborough street police court）。和相信彼界的人一率不能被准许到法庭作证。这无异于宣布这种人是法外之人，因此被排除在法庭的保护之外；这就等于说，只要没有他人而只有他们自己或持有相同意见的人在场，人们都可以对他们进行掠夺或攻击而不会受处罚；这还等于说，假如要证明这件事只有靠他们来作证的话，人们也可以对任何人进行掠夺或攻击而不受处罚。这条教义又以一个假定为依据，就是说，所有不信彼界的人，其誓言都毫无价值。

这个命题表明，赞成它的人对于历史太无知了（因为历史上千真万确的情形是，各个时代都有很高比例的无信仰者是出色、正直且享有荣誉的人）；凡人只要稍稍理会到，有多少以道德和成就而闻名世界的人都是众所周知，至少也是其熟人所深知的无信仰者，就再也不会有人主张这个命题了。再者说，这条规律又是自杀性的，它否认自己的基础。在“凡是无神论者必是说谎者”这一假定之下，它允许所有愿意说谎的无神论者来作证，而所拒绝的倒只是那些敢冒不韪，宁愿公开一条自己认为会被人痛恶的信条也不愿对一点虚妄之事加以肯定的人们。实行这样一条将自己判定为背谬于其所设目的的规律，只能被视为是仇恨的标志，是迫害行为的遗骸，同时也是迫害行为本身，而且还有一个特点，即清楚地被证明为不应受迫害的人，才具有受迫害的资格。并且，这条规律以及它所蕴涵的学理对于有信仰的人和无信仰的人都是一种侮辱。因为，如果说凡是不信彼界的人必然要说谎，那么势必要说凡是信彼界者都是会避免说谎的，假如他们避免了的话，就是因为怕入地狱。对于这条规律的教唆者和创作者，我们暂且不否定他们，暂且不说他们所形成的基督道德的概念乃是出自他们自己的意识吧。

不错，这些情况只是迫害行为的陈迹和残余，可以不把它们当做意欲实行迫害的标志；英国人在心理往往处在一种优柔虚弱的状态，当自己坏到要实行一条坏原则时却反常地以主张那条原则为乐的话，上述剩余情况正是这种心理状态的一个例子。但是，不幸的是，停顿已经将近一代之久的更坏的形式之下的法律迫害能否继续停顿下去，这在公众心理状态中并没有什么保证。在现在这个年代里，日常事物平静的表面往往会被想要复活旧罪恶的尝试所搅动，就好像被倡导新惠益的尝试所搅动一样。目前所称赞的宗教复兴，在狭隘而没文化的人们心中至少同样也是迷信的复活；而凡是在人民情绪中还留有不宽容思想的强烈且持续很长时间的酵母的地方——这是无论何时都保留在我国中等阶级之中的——总是不需要花费很大的力气就能挑动他们去积极迫害那些他们从来不认为应该被迫害的人。

a 使得我们在这个国度不能成为一个精神自由的地方的原因正是这一点，就是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所持的意见和内心所怀的情绪。在过去很长的时间里，法律惩罚的主要弊端就在于它加强了社会的诋毁。而社会的诋毁就是真正有效力的东西，其效力竟使得在英国的社会戒律之下，敢于发表意见的事比在他国法律惩罚的危险之下，还要少见得多。对于抛开经济情况使其无赖于他人的善意之外的一切人，在发表意见的问题上，舆论总是像法律一样有效；人们可以被关押在监狱之内，同样也可以被排斥在赚取面包的办法之外。那些已将面包稳拿到手而无须向有权势者、团体、公众取得恩惠的人们，自然在公开发表意见方面不怕什么，只是怕被人想来不好，议论起来不好，而这些则应当不需要什么了不起的英雄性格才能够使他们承受。

关于这种人，是没有什么怀着怜悯心情替他们辩解的必要的。但是，我们虽然已不像从前习惯的那样把许多灾祸都强加于和我们思想不同的人身上，但是也许会以我们现在对待他们的办法来对我们自己加上与过去同样多的灾祸。苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学却如日中天，其光辉照遍整个知识的天空。基督徒是被投去喂狮子了，但基督教却会长成一株堂皇繁茂的大树，高出那些古老而又缺乏生机的生长物，并且用它的复荫窒抑着它们。我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不会杀死一个人，也不会消除什么意见，但这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力地去散布意见。在我们这里，以每十年或每一代来看，异端意见极少取得甚至它们的阵地还丢失了；它们从来都不曾散布得遥远而广泛，而只是在一些深思勤学的人们的那个狭小圈子里暗暗地燃烧着；它们在那些人中间发源开端，却从来没有用它那真的或假的光亮

..a 近来有一种激动的迫害情绪被大量灌输，并且与印度兵叛变事件中我国民族性最坏部分的广泛开展结合起来；从这里，我们可以得到很多警示。大言不惭的人们和狂热的人们从教堂讲坛上发出的各种异端言论就不值得去理会了；而福音派的首脑们在管治印度人和回答教徒问题上也当做一条原则说，凡是不讲授《圣经》的学校都不能得到公款资助，其后果必然是，所有不是真正的或假冒的基督徒也一律不得授予公职。据报告，一位副国务大臣于1857年11月12日在向选民发表演讲时曾说过：“不列颠政府宽容他们的信仰”(不列颠亿万臣民的信仰)，“宽容他们所称为宗教的迷信，这阻滞不列颠声誉上升的作用和阻碍基督教健康成长的作用都已产生了。……宽容当然是我国宗教自由的巨大基石；但是不要让他们滥用“宽容”这一贵重的字眼。

按他的理解，所谓宽容，乃是在具有同一崇拜基础的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由；乃是对具有一个共同信仰的基督徒中各个不同宗派的宽容。”我请大家关注这一事实：一个被认为适宜在我国政府自由党政权下担任高级官职的人竟会主张这样一条教义，认为所有不信基督为神的人都应被排除在宽容的界线之外。试问，看到这种呆子般的表现之后，谁还能沉溺于错觉，以为宗教迫害之事已经一去不复返了呢？照耀人类的一般事务。这样，一种事态就形成了，有些人可能觉得很满意，因为这里没有经过对什么人罚款，没有经过把什么人监禁的不愉快过程就把一切得势的意见维持得看上去像没有被扰乱一样，而同时对那些溺于思想痼疾的异议者来说，也并未绝对制止他们运用理性。这在保持知识界中的宁静，保持其中一切事物都一如既往地进行方面，倒不失是一个便宜的方案。

但是对知识方面的这种平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢的特性。这样一种事态，使得一大部分最积极、最好钻研的知识分子都觉得把真正的原则以及信念的根据保藏在自己心里是最好的，而在公开演讲中使自己的结论尽量符合他们内心所弃绝的前提——这是绝不能诞生出那种一度装饰过知识界的开朗无畏的人物以及合乎逻辑而贯彻始终的知识分子的。在这种事态下，只要能找到这不是滥调的应声虫就是真理的应时货的人，他们在一切重大问题上的论证都是为了听众，而不是自己真正信服的东西。还有些人除了这两种之外，则把其思想和兴趣局限在一些说来不会触犯到原则领域以内的事物上，也就是局限在一些细小的实际问题上——这些事物，只要在人类心灵得到加强和扩大的时候，自己就会弄对，也是非到那时就不能实际弄对的：在那时，那些足以加强和扩大人们的心灵以及人们对于最高问题的自由而勇敢的思想的事物则已经被放弃了。

凡是认为异端者对这方面的缄默不算是一种灾害的人，首先应该想一下，这样缄默的结果是使异端意见永远得不到公平透彻的讨论；而经不起这样讨论的一些异端意见，虽然会被遏止不得散布，却不会因此消失。因为禁止一切不归结于正统结论的探讨，损害最大的还不是异端者的心灵，而是那些并非异端者的人，由于害怕被称为异端，他们的整个精神发展都被限制了，他们的理性被弄得痉挛了。世界上有一大群有前途的知识分子和秉性怯弱的人物，被弄得不敢去追随任何勇敢、独立的和有生气的思想，否则就会把自己带到被认为不信教或者不道德的境地——试问谁能计算出这个世界到底受到何等巨大的损失？在这一大群人之中，我们还可以看到某个具有深刻良心和精细理解的人，在一生的时间里以他所不能压熄的智力从事于矫作世故，并竭尽其一切智慧，努力把他的良心和理性所迫使的东西与正统调和起来，而在最后或许还办不成。

要知道作为一个思想家，他的第一个义务就是跟随他自己的智慧而不论它会导致什么结果，认识不到这一点的人就不能成为一个伟大的思想家。假如有人以相当的勤勉和准备自己进行思考可是产生了错误，另外有人则保持正确的意见却也只为自己避免思考，在这两种情形下，前者所获得的真理要比后者多。还不是单单为了或者主要为了为伟大的思想家才需要思想自由。相反，为了使一般人都能达到他们所能达到的精神体量，思想自由同样是或者甚至更加是必不可少的。在精神奴役的一般氛围中，曾经有过而且也会再有这样伟大的个人思想家。可是在那种氛围中，从来没有而且也永远不会有一种智力活跃的人民。如果发现哪一国人民曾经接近于那种性格，那是因为对于异端思想的恐惧暂时停止了。只要哪里存在着所有原则都不得争辩的默认规则，只要哪里认为所有有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能对看到那种曾经使在某些历史时期特别突出的一般精神高度活跃的水平抱有任何希望。

并且，只要所谓争论是避开了那些大而且重要到足以燃起热情的题目，人民的心灵就永远不会从基础上被搅动起来，而所给予的推动也永不会把即使具有最普遍智力的人们提高到思想动物的尊严。有关那种活跃情况，有三个历史时期可以作为例子：第一是紧接宗教改革之后一段时间内欧洲的情况；第二是仅限于欧洲大陆较有文化的阶级，那是十八世纪后半期的思考运动；第三个时期为时更短，就是在歌德（Goethe）和费希特（Fichte）时期德国知识方面的跃动。这三个时期在其所发展出来的一些特定意见上是非常不同的，但三者在一点上是一样的，就是在那三个时期中，权威的枷锁都被打碎了。在那时，旧的精神专制已被推翻，而新的还没有成立。正是由于那三个时期所给予的推动才使欧洲变成现在这个样子。不管是在人心方面还是在制度方面出现的每一个进步，都可清楚地分别出溯踪于三者中的某一个。但若干时间以来，有些现象表明那三项推动的所有力量几乎都已经用完了；如果我们再不力主精神自由的话，就不能期待有什么新的起步了。

我现在要转到论证的第二个部分，不再假设任何的公认意见都是谬误，而暂且冒认它们都是正确的，然后来考查一下，如果不对那些意见的正确性进行自由和公开的讨论而是直接加以主张，这样会有什么价值。凡是持有一种坚强意见的人，不管怎样都不会承认其意见有谬误的可能，只要一想，他的意见不论是否正确，如果不经常接受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只能作为死的教条而不是活的真理——他只要想到这一点，就应该被它所打动。

有一类人（幸好没有从前那么多了）想，对于他们认为正确的意见只要有人毫无疑问地表示赞同，对于它的依据即使一无所知，也不能替它在最肤浅的反驳面前作一番能够守得住的辩护，那就足够了。这样的人，一旦能够领悟到权威方面教给他们的信条，便自然会想，如果允许对这信条有所疑问，那就只有害处而没有好处了。这样的人，当他们得势时，就会使得人们几乎不可能以聪明而有考虑的方式去排斥一个公认的意见，虽然仍不免鲁莽而无知地把它排斥在外；这是因为，要完全杜绝讨论是不大可能的，而当它一旦达到时，没有坚定的信念作为基础的信条，自然一碰到辩论就会退避三舍。从根本上来说，即使把这个可能性舍弃不提——假设正确意见深踞心中，但是它作为一个成见、一个反对论证的证据、一个脱离论证的信条而深踞心中——这也不是一个理性动物在主持真理时所采取的办法。这不是有知于真理。不如说在这种主持下的真理，只是一个迷信，偶然被贴在宣告真理的字面上罢了。

如果说人类的判断力和智力是应当训练的（这至少是新教徒所承认的事），那么请问在什么事物上最适合锻炼人的这些能力呢？难道还有比那些关乎当事人自身，以至于必须对它们抱有意见的事物更合适的吗？如果对于理解力的培养在一件事情中要胜于在另一件事情中，那就最好在得出自己的意见的依据中进行培养。在一些想取得信任且首先必须信得正确的题目上，不管人们相信什么，在普通的反驳面前总会为它作出辩护。但有人会说：“把他们的意见的依据教给他们就行了。对于一个意见，不能说没有听到争论就一定是鹦鹉学舌。例如，学习几何学的人并不是只把定理装入记忆，同时也必须懂得和学会如何验证；如果因为他们从没有听到有任何人否认并试图颠覆几何学的真理，就说明他们对于几何学的真理依据是一无所知，那就不免有些荒唐了。”毫无疑问，如果只说到像几何学这个题目，其中根本没有错的一方要说的东西，这样说是可以的。数学真理的证据有其特殊之处，那就是所有论据都在一方。

这里没有反驳，也就没有对反驳的答复。但是在其他每一个可能有不同意见的题目上，真理就像是摆在一架天平上，要靠两组相互冲突的理由来较量。即使是在自然哲学中，对于同一事实也可能有其他解释：比如有人认为地球中心说代替太阳中心说，有人认为热素论代替氱气论；这就必须证明为什么那个“另一说”不能成为真理；除非这一点就已经得到证明，并且如果我们不知道它是怎样得到证明的，否则我们就不能说已经懂得我们所持意见的依据了。至于再转到一些更为复杂的题目，比如转到道德、政治、宗教、社会关系、日常生活等，那在每一个要争执的意见上倒是有四分之三的论证须用于解释一些有利于不同意见的现象。古代有个大演说家曾经记载他对于敌方的情况，即使不用比研究自己的情况时所用更大的精力，至少也要用同样的精力来加以研究。西塞罗（cicero）把这种办法作为在公开辩论时获得成功的手段，这正是为了达到真理而研究任何题目的人们都需要效仿的。

一个人对于一件事情如果仅仅知道他自己的一方，那么他对另一方的情况就所知甚少。他的理由也许很好，也许没有人能驳倒它。但是假如他也同样不能驳倒反对一方的理由，也不知道那些理由是什么，那么他便没有依据这两种意见作出选择。这时他的合理立场应当是把判断悬置；他如果不甘心于此，他就不会被权威带走，就像世界上一般情况那样，追随他自己倾向的一方。进一步来讲，一个人要听取敌方的情况，如果仅听到自己的教师们所转述的样子，其中伴有他们所提供的能够作为辩驳的东西，还远远不够。那不是对待证据的公正态度，它们也不会真正触到自己的内心。他必须能够从实在相信那些论据而且真诚替它们辩护并为它们竭尽所有努力的人们那里听到那些真实的证据。他必须在那些证据的各种巧妙的表达形式之下认识那些真实证据；他必须感受到为正确见解所必须遇到并予以解决的全部压力；否则他就永远不能真正掌握精确到足以对付并解决这个难题的真理。

几乎百分之九十九的所谓受过教育的人们都处于这种状况，甚至那些能为自己的意见作出精确辩护的人们也是如此。也许他们的结论正确，但对于他们所知的东西来说则是谬误：他们从未换位思考，把自己放置在与他们相对的人们的境地去想一想那些人会说些什么；因而，如果仅仅知道这一字的本义，可以说他们还是不知道他们自己所信奉的教义。一个教义的某些部分足以说明其余部分并将它们解释为正当，这是他们所不知的；有些考虑足以表明两个似乎彼此冲突的事实是可以互相协调的，或者足以证明在他们看来都很正确的两个理由之间应当如何取舍，这也是他们所不知道的。总之，对于那些足以转变比重，足以决定一个全面理解者的判断的真理，他们都不清楚；而要真正了解到那些真理，只有兼顾双方、无所偏重，并力图从最全面的角度来观察双方的理由的人们才可以做到。要在一些关于道德和人文的题目上得到一个真正的理解，那是一条最基本的原则，甚至在一切重要真理上，即使没有反对者，我们也必须想象出一些反对者，并供给他们以技术纯熟的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。

为了减轻以上那些考虑的力量，“讨论自由”这一论据的敌人，或许又会说没有必要让所有人都知道并且理解神学家们和哲学家们的反对或赞成其意见的一切道理。他们说，无须要求普通人能揭示一个天才反对者的所有妄言或误言。他们说，只要有一些人能够驳斥那些妄言或误言，使得所有能够把人们引向错误的东西都遭到批驳，那就足够了。他们说，一些心思简单的人，既然已经有人把反复传授真理的明显依据教给他们，那就可以把一切剩下的事情托付给权威人士；他们既然明知自己没有能力去解决提出的每一个难题，就大可去安静休息，反正那些训练有素的人已经或者能够对已提出的一切难题予以解答了。

对于这个见解，让我暂且让步到那些在理解真理（伴随着信仰真理）的数量上最容易感到满足的人们所达到的极限；即使如此，赞成“讨论自由”的论据也并没有就此削弱。因为这个说法也承认：人类应该有一个理性的保证——对于一切反驳已经给予满意的答复；既然如此，倘若不把需要的反驳说出，它们又怎能得到答复呢？反驳者倘若没有机会说明答复没有让人满意，又怎能知道回答不是令人满意的呢？即使公众没有必要，至少哲学家和神学家总有必要使自己熟习那些难题，并且必须能够在让人感到困惑的情形之下认出它们；而要做到这一点，就应该把它们自由地陈述出来并且将它们置于全面观察之中。对于这个麻烦问题，天主教有自己应付的办法。它把人们大致分成两类：一类是能够直接接受它的教义的，另一类是必须靠间接的信赖来接受它们的。

诚然，对于二者都没有在接受什么这一点上有所选择；但是教士们，为了辩驳反对者的论证，就得到允许并受到奖励去认识那些反对的论据，因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人，除非有特准，否则就很难得到这种机会。这条规定承认了关于敌方情况的知识对于宣教者是有益的，不过它又想出与此相辅相成的办法——不让世界上其他人也知道这个；这样就给了所谓“选士”比一般普通人更多的精神教化，虽然不是更多的精神自由。当天主教用了这个策略之后，就成功地得到了其宗旨所要求的精神方面的优越地位，因为无自由的教化固然永远不会造就一个广阔而自由的心灵，但是能造就一个在乡村巡回法庭上就一桩案而进行辩护的聪明的辩护者。但是在信仰新教的国度里，这种解救办法是不被允许的；因为新教徒至少在理论上主张，选择一个宗教的责任必须由信徒自己承担而不能推诿在传教士身上。再者说，目前，如果把学者所读到的著作对其他人封锁起来，这是不切实际的。如果要让人类的传教士认识到他们所应当知道的所有东西，就必须让所有东西得以自由地写作并发行而不对其施加任何约束。

进一步讲，在假定公认意见都是正确的这个条件之下，缺乏自由讨论的危害如果仅仅是使人们不能知道反对意见的依据，那么可以说这是知识上的而不是道德上的危害，就“意见对于品性的影响”这一点来说，这无损于意见的价值。但事实是，在缺乏讨论的情形下，不仅意见的依据被遗忘了，就连意见本身也常常被忘掉。在这种情形下，表达意义的字句就不再提示什么概念，或者只提示它们原来所用来表达的概念的一小部分。如果活生生的信仰和鲜明的概念没有了，取而代之的将只有一些陈套的词句；如果说还有什么意义部分被保留下来，那也只是意见的表皮和外壳，其精华早已尽失。在人类历史中不乏为这种事实缺乏而充斥的巨大篇章，要对其加以思考和研究，而且越认真越好。

对于这一点，几乎一切道德教义和宗教信条的发展都对其进行了说明。那些信条和教义对于其创始人甚至他们的嫡系弟子来说，必然充满着意义和生命力。只要使它们即使在劣势中也能持续下去，人们对它们的意义的感觉，就不会减弱，甚至还会把它阐发到更加充分的意识当中。结果，它不是在得势时被泛化，就是停滞不前，而只保持已得的阵地不再进一步发扬。一旦这两种结局之一显而易见的时候，关于这个题目的争论就懈怠了，并且逐渐趋于消失。于是这个教义就取得了一种新的地位，即使不算是一个公认的意见，也可以算是意见中得到认可的派别之一；而主张它的人们一般而言也只是承袭了它而不是从内心采纳了它；至于这些教义由此及彼的转变，此时也已成为绝无仅有的例外了，因而在宣称者的思想当中也就不占有任何地位了。

这时，他们已不像起初那样时刻保持警惕，而是争取让世界投向自己；他们已经陷入一种默许妥协的状态，既不听取反对他们的信条的论据（他们只要忍得住），也不用有利于那个信条的论据去反驳异议者（假如这种异议者存在的话）。从这时起，通常这种教义的活力就开始衰退了。我们经常听到一些信条的宣教者悲叹地说，要想使信徒心中对于他们在名义上承认的真理保持一种生动的领会，如果能通过情感而真正支配行为，那就太困难了。

当一个信条还在为其生存奋斗时，那么这种困难是不会引起埋怨的：在那时，即使是一些较弱的斗士也都知道并且会深刻地感受到他们为什么而奋斗，也知道并且了解它与其他教义有什么区别；在每个信条存在的那个特殊阶段，都可以看到有不少人曾经把那个信条的基本原则体现在思想的各种形式上，会把那些原则的一切重要含义加以量度和考虑，也会体验到那个信条在品性方面的充分效果，那是对于那个信条的信仰在一个被它彻底浸透的心灵中所应当产生的效果。

但是，一旦那个信条变成了一个仅仅是承袭的东西，而人们之所以接受都是出于被动，就是说，一旦心灵不复被迫的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这个信条（除了一些公式之外）的全部东西都忘掉，或者对它只存在一种淡漠而麻木的同意，仿佛接受它既是出于信赖也没有必要把它体现在思想之中或者以亲身经验来加以考验；直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系了。于是就出现了当今世界在这个年代里经常出现以至于形成多数的这种事情：信条仿佛是存在于人心之外的，而其作用只在于把人心硬化和僵化起来，以挡住那些给人性更高部分的一切其他的影响；其力量只表现为不允许任何活的和新的信念进入人心，而其本身则除了作为一名哨兵监守心脑使其空虚之外，别无任何其他作为。

实际上，本来最能深入人心的教义会在人心中成为死的信条而不会在情感中、想象中或者在理解中得以体现，这种情况会达到什么程度，可以用多数基督教信徒如何对待基督教教义的情形作为范例。这里所说的基督教，是指像一切教会和教派所描述的那些东西，即在《新约》当中书写的大部分格言和训条。那是所有自称基督徒者都视为神圣的，并被当做准则予以接受的。可是，并不过分地说，在一千个基督徒当中也不一定能有一个真正参照那些准则来指导或者考验他的个人行为。他在个人行为上所参照的标准就是他所属国家、民族、阶级或者他所担任的宗教职业的习俗。

于是他一方面有一套道德的格言，他相信那是由一个绝对正确的智慧赠与他的一些管治规则；而另一方面，他又有一套日常生活上的判断和实践，其在一定程序与某些格言相符，而与另外一些格言就不符合了，甚至与某些格言相冲突对立，而就整个来说，则是介于基督教信条和世俗生活中的二者利害之间的一种协调。他对于前一套标准予以崇敬，而对后一套标准，他付以真正的实践。一切基督教徒都会确信，上帝所赐福的人是穷人、贱人和被世人鄙视的人；他们都确信，富人进入天国的难度比大象穿过针孔还要大；他们都相信，他们绝对不应指神宣誓；他们都确信，他们不应加以裁判，否则他们自己就应受到裁判；他们都确信，他们应当爱邻如爱己；他们都确信，他们不应当顾虑明天；他们都确信，倘若有人要拿他们的外套，他们就应把自己的上衣也送给他；他们都确信，倘若他们要成为善人，就应当卖光自己的一切并将所得散发给穷人。他们说他们确信那些事情，这不能说明他们不真诚。

他们的确确信那些，正如同人们确信自己所经常听到赞颂而从来没有讨论的事情一样。但是如果从一个活的信仰如何约束行为这个意义来说，那么他们所信仰的那些教义只不过是达到他们的目的并起到作用的那一点。如果在那些教义在其完整无缺的情形下，他们以之攻击敌人，则是大有用处的；如果有人做出了他们认为可以表扬的事情，也要（在可能的时候）把那些教义搬出来作为理由，这更是不用说了。但是假如有人竟去提醒他们说，那些格言还要求他们去做连想都没有想到的无数事情，那人将一无所获，只有被划入那种好胜于他人而不合众意的角色行列罢了。这就是说，在普通的信徒那里，教义没有根深蒂固，在他们心中教义并不能成为一种力量。只是对于那些教义的声音，他们有着一种习惯性的敬意，也没有字面所指事物的感受，也不能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式。总之，当涉及行为的时候，他们就病急乱投医，随便找个人来指导他们要服从基督到什么程度。

但我们可以确信，在早期的基督徒那里，事情并非这样。假如事情曾是这样，那么基督教也绝不会由几个被鄙视的希伯来人（hebrew）组成的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教。以前，当他们的敌人说到“看那些基督徒如何彼此互爱”的时候（这句话现在大概不会有人再说了），他们那时对于自己信条的意义无疑是有着极其深刻的感受的，而以后就大大削弱了。大概主要就是出于这个原因，因此现在基督教在扩张领域方面就取得了很少的进展，而在十八个世纪之后还几乎仅仅局限在欧洲人和欧洲人后裔的范围之内。

现在，即使是严格的基督教徒，即使是那些对于教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人，在他们的心中，比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文（calvin）、诺克斯（knox），或者那些在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西。至于耶稣本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，其产生的效果也不过像去聆听一些温和可亲的语句所产生的效果一样。说到“为什么作为某一教派所独有的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留更多的生命力”，“为什么所从事传教的人们要对后者保持其意义的深刻性就感到更困难”，这无疑有许多理由；但确定的一个理由是，凡是独特的教义都会遭到很多诘难，都必须比较经常地在反驳者面前公开地为自己辩护。而一旦到战场上，在已经没有敌人的时候，无论是教者还是学者，就都到他们的岗位上休息去了。

一般地说，对于所有的传统教义，比如有关生活智慧和生活知识以及道德方面或宗教方面，上述道理同样也是正确的。所有文章和言语中都充满着有关生活的一般议论，这些议论既讲到生活是什么，也讲到在生活中应该如何做人；关于这些论调是每个人都应知道的，是每个人都一再陈述或者闻而默许的，也是大家都当做自明的真理予以接受的，但大多数人却只是在切身体验——一般是痛苦一类的体验——感受到教义的意义时才开始真正学到了它的意义。一个人常常在受到某种出乎意料的不幸或失望的重创之后才会想到他一生中一直习闻的那些格言或谚语，对于这些格言或谚语，他如果很早就能像事后那样感到其意义，就会使他免遭这场灾难了——这种情况是屡见不鲜的。因此有这种情况，除了缺乏讨论之外还有其他许多理由：有许多真理如果没有亲身体验便不能充分认知其深刻意义。但是针对这种真理，一个人只要经常听到内行人对它进行辩论，对其意义也会了解很多，而所了解到的东西也会深刻地印入心中。人类一见到事物没有疑问就会放弃思考，这个致命的习惯是他们所犯的多数错误的原因。现代一位作家曾经说到“既定意见的沉睡”，这句话真是一语中的。

这是什么话!人们也许会问：难道正确的认识是以存在反对意见为必要条件吗？难道为了使人们能够认知真理就让一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一旦被一般人所接受就失去其意义和生命力了吗？一个命题果真是只有疑问才能被人彻底理解和彻底感受到吗？这是不是在说，一旦人类一致地接受了某个真理，在他们当中那个真理就消亡了呢？大家一直都思考着，改进知识的最高目标和最好结果就是在一切重要真理的认定上把人类结合得越来越好；难道说只有在没有达到知识的目标的时候，它才确实存在吗？难道征服的果实却会因胜利的完全而遭到毁灭吗？

我并没有肯定那种说法。随着人类的进步，没有争执或者没有存疑的教义在数目上会越来越多；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用目前无可争辩的真理的数量和重量来衡量。诸多问题上的严重争论被一个接着一个地停止，这是意见凝固化过程中必有的阶段之一；这种凝固化，对于正确意见当然是有益的，但对于错误意见却必然是危险和有害的。所以，虽说分歧的范围在逐渐缩小，但这种缩小不可避免也不可缺少，并且有其必要性，但我们却不能就此得出结论，说它的所有结果都一定是有益的。在对于一条真理的聪明且深刻的领会方面，丢掉一个像被迫依据真理向反对者解释和进行辩护那种重要的助力，这个损失与这个真理所取得普遍承认的利益相比较，纵然不足以压倒后者，却也是一个不小的砝码。所以到了这种助力不能再有的时候，我承认我愿意看到人类的传教者努力找一个代替物出来；也就是说，总要想些办法把问题的难点呈现在学习者的面前，就像一个找到不同论据就急于把它们提到反对者面前那样的急于取胜的人一样。

可是，人们不但没有寻求到解决此目的的办法，还把以前他们使用过的办法都丢了。像在柏拉图对话中所示的那种雄伟的苏格拉底式的辩论法，就是在这里我所说的这种办法。那主要是关于生活中和哲学上一些重大问题的一种反面的讨论，虽然有其登峰造极的技巧指导，但是目的则在说服那种仅仅使用公认意见的一些陈词滥调的人，让他知道自己并没有弄懂那个题目，也让他知道他对自己所信奉的教义还没有理解到一定的意义；这样，在他认识到自己的无知以后，就能把他放在一条可以达到稳固信仰的道路上，使这个信仰处在对于教义本身以及教义证据的意义方面都可以明白领会的基础上。再说到中世纪的学院论战，那也多多少少有着共同的目标。那是意在明确学生懂得他自己的意见，也（必然相关联地）懂得与之相反的意见；既能够加强前者的根据，也有利于驳倒后者的根据。

这种学院论战固然有其不可救药的缺点，即使是它所依靠的前提仍是来自权威而不是来自自己的理性；而当做对心灵的训练来讲，诚然它也在各个方面都不及于形成所谓的“苏格拉底之毒”同等智力的那种有力的辩论法；但是事实上，它也和后者一样在远远超过一般人所愿意承认的程度上，对近代人的心灵训练有所贡献；而在现代的教育方式上，却没有任何东西能在最小的程度上填补二者之中的任何一个地位。一个专从教师或书本中获得一切教训的人，纵然逃离了包围上来要使自己满足于生搬硬套的引诱，也不会被迫去兼听双方，因而（甚至在所谓的思想家之中）也就远远不会经常在兼知双方方面有所成就；他在为自己的意见辩护中所讲到的最弱部分，经常就是他本来想要答复敌方的东西。目前时兴的做法是贬抑反面的逻辑——这种逻辑只是指出实践中的错误或理论中的弱点，而不从正面论证真理。

这样一种反面的批判，作为一个最不可能的结果来说，的确是远远不够的；但是如果作为达致名副其实的正面知识或信念的一个手段来说，那是实至名归的；可以说，除非人们能够有机会再度有系统地受到这种逻辑训练，否则很少会出现真正的大思想家，而在除了物理和数理部门之外的任何思想方面，也只能出现较低的一般智力水平。而在其他任何题目上，没有一个人的意见能称得上是知识，除非他受到别人的强迫或出于由衷而经历过的一些类似于与反对者积极争论之类的精神活动过程。如此说来，对于这样一个东西，在没有它时会感觉到如此地不可缺少，又是如此地难于创造；而当它自己自动出现在人类面前时，人类却对它加以摒弃，这不是十分荒唐吗？所以，倘若有人对公认意见加以争议，或者倘若有人只要在法律或舆论允许时就对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们，我们要敞开心扉倾听他们的反对意见以及论据，还要为此而感到高兴，因为有人替我们做了那些应当由我们自己做（只要我们对自己信念的意义或生命力还有所关心的话）而且有可能会更加费力的事情。

以上就是意见分歧的益处，罗列其主要原因（这将继续下去，直到人类在知识的历程中前进到另一阶段，但在现在看来还有不可计算的距离），现在还剩下一条要阐明。迄今为止，我们只考虑过两种可能性：第一是假定公认意见为谬误，从而使某些其他的意见成为正确的；第二是假定公认意见为正确的，那么它与对立错误之间的冲突便可有助于对其正确性的深入领会和深刻感受。但是还有一种比这两种更加常见，那就是两种相互冲突的教义，不是此为正确而彼为谬误，而此种真理是介于二者之间的；公认的教义不仅体现真理的一部分，而且需要不合的意见来补足其缺憾。在非感官所能接触的题目上，流行的意见往往是正确的，但很少是或者从来都不是全部的真理。它们是真理的一部分（有时候是较大的一部分，有时候是较小的一部分），但总是被歪曲、被夸张，并被从其他一些应当相伴随、相制约的真理中脱离出来。

在另一方面，异端的意见一般是某些被忽视、被压制的真理，突然摆脱了束缚它的锁链，不是谋求调和通行意见中所含的真理，而是把它摈为敌方并以同样的排他性自立为全部真理。后一种事情是迄今为止最常见的，因为在人类的心灵方面，片面性永远都是规律，而多面性则是一种例外。所以，即使在意见的旋转运动过程中，常常也是真理的一部分落下去而另一部分随即又升起来。甚至在前进运动中，本应是累加性的，大部分也都是由一个偏而不全的真理去替代另一个偏而不全的真理；而进步之处主要在于新的真理片段比它所代替的东西更符合时代的需求罢了。即使是站在正确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，因此我们应当珍视那些为通行意见所略去而本身却又多少体现部分真理的意见，不管其真理当中可能有多少错误和混乱交织着。没有一个人类事务的清醒判断者会因为使我们注意到易忽略的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理，就感到不能抑制的愤怒。他宁愿想，正因为流行的意见还只是片面性的，就更要欢迎那些非流行的真理方面的片面性的主张者；因为这样通常最有活力，最能迫使人们针对那些片面主张者所号称的完整而实际是片段的智慧勉强予以注意。

例如，在十八世纪，几乎一切有学养的人以及尾随其后的无学养者都热衷于赞叹所谓的文明，赞叹近代科学、哲学、文学的各项奇迹。在他们既大大高估了现代人与古人不同的程度，还滥信全部不同的都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（rousseau）的一些似是而非的议论是如何像炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性的意见之中的：它改变了其原来的部位，迫使其中的分子在新的分子揳入之下重新组合出更好的形式，从而起到了有益的震撼作用。那些流行的意见并不是整体看来比卢梭的意见离真理更远，恰恰相反，它们更近于真理，有更多的正面真理，同时也很少有错误。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的在流行意见中所缺少的真理，它们被卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则突现出留在其后面的宝藏。比如，生活的简朴有着更加高贵的价值，虚伪的社会罗网和伪善有着耗费精力和败坏风气的恶果，这些是从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；虽然说在今天和在任何时候，它们随时产生的应有的效果一样需要大力主张，并且还需要用事实来加以主张，因为语言在这个题目上已经竭尽全力了。

这在政治方面，几乎已成为老生常谈：一个党要求稳定和秩序，而另一个党要求改革或进步，二者均成为政治生活中健康状态的必要因素，直到其中任意一党能扩大其理解力，知道并善于辨别哪些宜于保存，哪些应当扫除，从而成为一个既重秩序又重进步的政党。这两种思想方式各借对方的缺陷突显自己的功用，也在很大程度上靠对方的反对才把自己一方保持在健康和理性的范围之内。关于民主政体和贵族政体、财产和平等、合作和竞争、奢侈和节约、社会性和个人性、自由和纪律等问题，两方都各自有其利己的意见，在实际生活中的其他问题上也都有着互相反对的主张；只要所有意见都以同等自由被发表，并且都凭借同样的精力和才能得到主张并受到辩护，那么两方的因素就都没有机会各得其所，就必定在权衡之下会此升彼降。

在生活中的一些重大实践问题上，在很大程度上，真理是对立物的协调和结合的问题，而人们很少有足够恢弘公正的心胸使其调整到近乎正确，因此只有在敌对旗帜下，通过交战双方展开斗争的粗暴过程才能够做到。在上面所列举的任何一个重大公开的问题上，在两种意见中倘若有一方得势，那么，不仅应予以宽容而且应予以赞助和鼓励的倒是在特定时间和地点居于少数地位的那一方。因为在当时，那个意见代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉没有得到所应得之虞的一面。在我国，我知道对于上述那些题目持有不同的意见的多数人并没有什么不宽容的地方。我之所以要列举出它们，目的在于借这些可用的例子来表明这样一个普遍性的事实，即在人类智力的现有状态下，如果要实现想使真理的各个方面得到公平比赛的机会，就只有通过意见分歧才能实现。假如发现在什么问题上有些人成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面的，那些少数异议者也总有值得一听的为他们自己辩说的东西，如果他们缄口不言，那么真理必定会有所损失。

有人曾反对说：“有些公认的原则，特别是关于最高和最重要问题的公认原则，的确不止是半真理的。比如基督教的道德就是在道德问题上的全部真理，而假如有人教导一种和它有出入的道德，他就会陷于完全的错误。”这在实践方面本来是最重要的一件事情，没有比它更适合考验普遍性格言的了。但是在断言基督教道德是什么或不是什么以前，最好先确定所谓的基督教道德是指什么。假设它是指《新约》的道德，我就不明白从这本书得出这种认识的人，怎么会以为书中是把它宣称为或者要使它成为道德方面的一套完整教义的。福音书中常常征引先前的道德，却把自己的训条仅限制在某些特定事项上，而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德； 并且它的表达形式又是出自最宽泛的、不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，不如说具有雄辩或诗篇的感染性。

要由此提出一套道德教义，如果不从《旧约》那里有所采补就永远也不可能，也就是说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面仍是为野蛮人而设的道德体系那里来借得补助。公开敌视这种犹太教式地解释主的教义并充填其架构的是圣保罗，他也同样假设一种先在的道德，即罗马人和希腊人的道德；而他对基督徒的劝告，在很大程度上是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至会达到公然认可奴隶制的地步。现在所谓的基督教的道德——实际上不如称为神学的道德——并非是基督本人或者基督使徒的作品，而是由以后很远的时期，头五个世纪中的天主教会逐渐建造起来的。到了近代人和新教徒那里，尽管没有毫无疑问地予以采纳，但是变更也不多，远远不到可以期待他们的程度。事实上，他们中的大部分只满足于把中世纪中所增加的东西取消掉，而每一教派又各自把适应于自己倾向和性格的新东西增添进去。

对于这样一种道德以及它的早期宣教者，我虽然不赞同那些否认其也大大有惠于人类者，但是我还是要毫不犹豫地说：它在许多重要点上是不完备和片面性的，如果不是有些不为它所认可的情绪和观念也曾对欧洲人的生活和品质的形成有贡献，那么人类事务就会处于更坏的地步。基督教道德（姑且用此名）具有反激运动的一切性质，大部分都是对异教精神的抗议。它的理想与其说是积极的、主动的、力致崇高、殚精求善的，不如说是消极的、被动的、但求无罪、竭力戒恶的。总之，有人说得好：在它的训条里面，“你不该”的字样不适当地掩盖了“你应该”的字样。具体地说，它害怕纵欲，所以崇奉禁欲主义为偶像，这在后来逐渐被调和为律法主义的一种。它揭橥出作为指派天堂的希望和地狱的威胁是道德生活中专有的动机：在这里，它远远落后于古代圣贤，这是在其含义中赋予人类道德的一种自私的性质，这是因为把每个人的义务感和同胞们的利害分离出来，除非有己身利害为诱导，否则不会考虑到它们。

在本质上，它又是一种被动服从的教义，谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；这固然不是说当他们发出宗教所禁的乱命时也必须积极服从，但对于加诸我们自己身上的任何冤屈都不容许有所抗拒，更不能说反叛。讲到对国家的义务问题，当然在道德方面，最好的异教国族已把这一义务提高到了比重不相称的地位。当提升至侵害个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门几乎没有得到承认或者受到注意。我们曾读到这样一句格言：“统治者委任某人担任某职时，如果其领土之内还有其他人更适合此职位，那就算对上帝和国家犯了罪”——这句话是出自《古兰经》，而不是出自《新约》。如果说在近代道德中“公众的义务”这个概念还得到一点点承认，那也是引自希腊和罗马，而不是基督教。同样，在私人生活道德方面，如果还存在任何所谓恢弘气度、高尚心胸、荣誉之感、个人尊严等品质，那也得自我们教育中纯人事的部分，而不是得自宗教部分。在一种宣称只把服从作为唯一价值的伦理标准的情况下，绝不可能产生出那些品质来。

和任何人一样，我不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的情况下，是基督教伦理必然固有的；我也不想硬说，一个完备的道德教义所必须具有而基督教伦理却未包含的东西就不能和它调和在一起。我更不想拿这些来讽刺基督本人的教义和训条。我相信，凡是基督所说的话语都是有证据证明是有意那样说的；我相信，所有基督所说的话语和所有周赡详备的道德所需要的东西都是可以调和起来的；我确信，所有伦理当中最好的东西都可以用到基督的话语里面，并且不致对其词句有多大的触犯，正如曾试图从那里演绎出实际的行为体系的人们不曾对它有多大的触犯一样。

然而，与此毫不矛盾，我也相信基督本人的训条和教义只包含而且也只想包含有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素是存在于另一些东西之中的，有关基督教创始人的有记录的讲话未具见也不曾想具见，后来以那些讲话为基础所建立的伦理体系也完全被抛到九霄云外了。情况既已如此，假如硬要从基督教的教义当中找出一套完整规则来作为我们的指导，而在教义中这种规则是欲使其裁准实施然而只有一部分是作为规则提供的，那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在演变成一个严重的实际祸患，被道德训练和道德教导的价值大大损毁了，而在今天，这种价值是多少有头脑的人所力求增进的。我很担心，像人们这样力图在单纯宗教模型上铸造人的情感和心灵，却弃置那些一向与基督教伦理并存且为之补充的世俗标准（因为没有更好的名字姑且用此称），只接受它的一种精神，又把自己的精神注入一些，结果将会产生，甚至现已产生了一种低贱卑屈而富于奴性的品性，擅自屈于它所估定的“最高意志”，却不能上升到或共感于“最高善”的概念。

我坚信一定还有一种不是单从基督教源泉所引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我坚信基督教体系也不能独立于这样一条规律——在人类心灵未臻完善的状态下，有意见的分歧同样是真理的利益需要的。当然，在不抹杀基督教所不包含的真理时，并不一定要抹杀它所包含的真理。如果竟然发生这样的忽视或偏见，那将完全是一种祸患；但这确实是我们不能指望永远免除的祸患，我们应该把它看成为了一种无可估计的好处而应支付的代价。部分真理排他性地冒称自己为全部真理，这种行为是必须也应当予以抗议的；但是假如这种反击的动力又让抗议者失其公正，那么，对于这个片面性和那个片面性是一样的，都是可悲叹的，但是必须予以宽容。假如基督徒教导非教徒对于基督教应该公正，他们自己就应当对于不信教这件事公正。凡是对以文字记载的历史有最普通认识的人都知道，在最高尚和最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且还排斥了它；我们如果闭眼不看这个事实，对真理是不会有什么帮助的。

我也不想坚持说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗派主义在宗教上或哲学上的祸害。所有容量狭隘的人相对于真理一旦认真起来，必定会竭力主张，反复教导，甚至采用多种方法将其付诸行动，俨然世界上再无其他真理，或者无论如何也没有一条真理能够制约或者限制第一条真理。我承认，一切意见都要变成宗派性的趋势，当然不会因展开讨论而获得挽救，即使是最自由的讨论，也会因此增高并加剧，因为那个应当被看到而实际上没被看到的真理会因其出自被认为是反对的人之口而遭到更加猛烈的排斥。

但是必须知道，这种意见冲突的有益效果在情绪愤激的偏党者身上本不应该发生，而应发生在比较冷静、超然的旁观者身上。可怕的祸患不在于部分真理之间的猛烈冲突，而在于半部真理的平静压熄。也就是说，人们只要还被迫兼听双方，就总会有希望；而人们一旦只偏注于一方，错误往往会硬化为偏见，而真理本身也由于被夸大而变成谬误，不再有真理的效用。我们知道，类似这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，仅仅面对一方辩护者的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其少见的；既然如此，那么在涉及真理时，除非在其各有比例的方面，除了体现任何部分真理的每一种意见之外，不仅都能找到自己的辩护人，而且还能找到被人倾听的辩护——真理除非这样，否则是没有机会的。

说到这里，我们已经从四点根据上清楚地认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（精神福祉是人类一切其他福祉的基础）；现在再把这四点依据简单扼要地重复一下。

第一点，据我们所知，如果有什么意见被迫缄默下去，那个意见极有可能是正确的。这一点如果被否认的话，就是假定了我们自己的不可能错误性。

第二点，即使被迫缄默的意见是一种错误，它也可能，而且通常总是含有部分真理的；另一方面，任何问题上的普遍意见（得势意见）也很难是或者从来不是全部真理：既然如此，只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理找到补足的机会。

第三点，即使公认的意见不但是真理而且是全部真理，如果不容许它去遭受却实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数会持有这个意见，如同持有一个偏见那样，就会很少感认或领会它的理性依据。

第四点，教义的意义本身也会有所丧失或减弱，并且也会有失去其品性行为的重大作用的危险，教条因为已经变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效的，它妨碍人们去寻求依据，并且还阻挡着从理性或亲身经验中得来任何真实的、有感于衷的信念。

在将意见自由这个题目撇开以前，我们还需要再关注一下这样一种说法：一切意见均应该被允许自由发表，但前提是在方式上应有所节制，不要越出公平讨论的界限。谈及规定把所设想的界限全部摆在哪里的不可能性，这里有许多理由可以讲。假如说测验之法是看对于意见受到攻击者有无触犯，我想经验会告诉我们，所有攻击有力而动听的都算是有了触犯；也就是说，只要反对者在这个问题上表现出了任何强烈的情感，把对方逼得很紧以至于难以作答，那么，在对方看来，他就是一个无节制的反对者。这一点，尽管从实践观点来看是一个重要的考虑，但在一种更基本的反对意见面前就不算什么了。毫无疑问，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会惹人反感，因此招致严厉的谴责也是很自然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类中，而是在那种只能借着偶然自欺才能把论断弄妥帖的某些错误做法中。

其中最严重的一些是：对事实或论据予以压制，似是而非地进行论证，把案情的各项因素列举错误，或者把反对方的意见表述错误。尽管如此，所有这些事情，甚至在最大的程度上，都是一些并不被，也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中不断地做出来的，所以我们不大可能从良心上以恰当的根据把这种错误的表述鉴定为在道德上也可以加以责难的事；至于法律，当然更不能随便干涉这种论战上的错误行为。再看一般所谓无节制的讨论的意思——讥刺、谩骂、人身攻击以及诸如此类的言行。有关这一点，如果在谴责这些武器时曾经同等地建议双方都停止使用，那就值得给予较多的同情了；然而人们只是在对待得势意见时限制使用，至于使用它们去对待不得势的意见时，则不仅不赞成，而且还让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等称誉。

但是这些武器的使用不论会发生什么祸害，最大的祸害总是发生在把它们用于对待较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不管找出什么不公平的便宜，这种便宜几乎总是独归于公认意见的这一方。在这一类触犯中，论战者所犯的最坏的一种触犯是把持有相反意见者诋毁为坏的或者是不道德的人。在这种诽谤面前，特别突出而易受攻击的是持有不通行意见的人们，因为一般来说，他们总是少数，又没有势力，而且除他们自己外没有人会关心他们是否会受到公正的对待；可是如果有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在事情的性质上是用不得的：第一，他不能确保自己能安全地使用它；第二，即使他能够安全地使用，这样做也只会使自己的论据萎退。一般来说，与公认意见相反的意见假如想求得一听，那只能使用经过探究的平和谦逊的语言，并且尽量避免不必要地触犯别人——只要一有触犯，哪怕是很小的，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方假如进行没有分寸的辱骂，就真能吓住人们，使他们不敢宣扬相反的意见，也不敢倾诉宣扬相反意见者的宣传。

这样一来，为了正义和真理的利益，限制使用辱骂性的言语实际上比限制使用其他武器还要重要得多。如果说限制还必须有所区别的话，那么，举例来说，对于不信教的触犯性的攻击比对于宗教的触犯性攻击更加需要挫折。但是不管要限制哪一方，显然法律和权威都总是无分的；对于意见，则应在每一个审判中根据个别案件的情况来加以裁断；总之，对于每个人而言，不管他自居于辩论的哪个方面，只要其在声辩方式中缺乏公正或者在情绪上表现出恶意、执迷和不宽容，都要遭到谴责，但是不能让其在问题上所选定的方面来推断出那些败德，纵使其选择与我们相反的方面；在另一方面，对于每个人来说，不管他持有什么意见，他只要能够冷静地去看，诚实地来说他的反对者以及他们的意见，既不夸大以至于损害他们信用的东西，也不掩饰以至于为他们辩护的东西，那就应当给予应得的尊敬。这就是公众所讨论的真正的道德；倘若还常常有人违犯它的话，那么我更乐于想到：有很多争辩家已经在很大程度上开始注意遵守它，而且还有更多的人从良心上正在朝这个方面努力。

第三章 论人类福祉的因素之一——个性

形成意见并且无保留地发表是人类应当享有的自由，其具体的理由我们已经在前面的章节详细地阐述过。这个自由如果不被承认，或者不考虑规则地过度主张这种自由，那么不仅仅是在人的智性层面，在人的德行层面都会产生致命的影响，这我们也已经在前面的章节详细地阐述过。现在，接下来的第二步，我们就需要调查清楚前面阐述的理由是否也要求人们应当有自由去依照其意见而行动，意思就是要在生活中实践其意见，只要风险和危难是由他们自己来承担的，就不应受到来自同人们的物质方面或道德方面的阻碍。反之，就会受到人们的阻碍。不会有人顽固地坚持行动应当如意见一样自由。相反，即便是意见本身，发表意见的情况如果足以使意见的发表积极煽动某种祸害发生，其特权也将失去。

比如有一种意见认为粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者认为私有财产是掠夺的一种，如果它们的流传形式仅限于报纸，是不应该被妨害的，但是，如果是以口头方式进行宣讲，或者以标语的方式宣传，并且对象是一大群麇聚在粮商门前的激愤的群众，对其施加惩罚就是正当的。无论是何种行动，若没有正常的理由而去贻害他人，就可以借人们不谅的情操甚至是借用人们的积极干涉对其予以控制。对于比较重要的事情，更要这样做。必须将个人的自由限制在这样一个界限上：就是自己绝对不能成为他人的妨碍。但是若他在涉及他人的事情上不会有碍于他人，而只是在涉及自己的事情上，依照自己的意向和判断而行动，则凡能够证明意见应有自由的，也一样应当证明他可以被准许在某种程度上牺牲自己，将其意见付诸实践而不受妨害。

前章所提到的某些原则，比如，人类是有可能犯错误的；人类大部分的真理只是半真理；意见的统一是无可取的，除非是所有对立意见经过最充分和最自由的较量的结果，而意见的分歧也并非坏事而倒是好事，至少在人类未达到远比今天更能认识真理的一切方面之时是这样——上面提到的原则都可以适用于人们行动的方式，其适用度不比适用于人们的意见低。不同意见的存在在人类尚未完善时是大有用处的，在生活方面亦可以说：生活应当存在许多种不同的试验；只要对他人没有损害，各式各样的性格可以自由发展；应当用实践证明不同生活方式的价值，只要有人认为应当拿来一试。总之，个性应当维护自己的权利，当然，前提是在并非主要涉及他人的事情上。在以他人的传统或习俗为行为的准则，而不是以本人自己的性格为准则的地方，就缺少个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素，而这个因素同时也是人类幸福的主要因素之一。

在主张这条原则时一定会遭遇的最大困难，在于人们一般对于这个目的本身漠不关心，而不在于人们必须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的。如果大家都已感到福祉的首要要素之一是个性的自由发展；如果大家都已感到这是文明、教化、教育、文化等一切东西的必要部分和必要条件，而不仅仅是与其并列的一个因素；那么，自由就不可能被低估，而个人自由与社会控制二者之间的界限的调整也就不会有太大的困难，问题就在于，个人自动性具有什么内在价值，在一般的想法中很难见到。

大多数的人不能领会为什么人类现有的那些办法对每人说来还不够好，就在于他们满足于那些现有的办法（因为它们做成现在的样子，正是这大多数人的功劳）；甚至在多数道德改革家和社会改革家的心目中，当他们用嫉恨的眼光看时，自动性就被看做一种麻烦的甚至是叛逆性的障碍物，妨碍着大众普遍接受他们自己认为对人类最好的办法，而并不将他们看做理想的一部分。甚至对于像一位杰出的学者兼政治家——洪堡（wilhelm von humboldt）作为一篇论文主题来表述的一个教义，它的意义也只有少数出自德国的人能领会到——大意是说：“人的目的，不是那些由模糊短暂的欲望所提示的，而是由永恒不易的理性诏谕所指令的目的，是要最高度和最调和地发展各种能力，使其成为一个完整而一贯的整体”，所以，“每人所应一直为之努力，尤其是意在影响同人的人应该永久注视的目标，应该是能力和发展的个人性”；而这便需要两个层面的要素，就是“自由的多样化和境地的多样化”，二者一经结合就产生了“个人的活力和繁复方面的分歧”，而这些东西又自相结成“首创性”。a

虽然像洪堡所讲的那种教义人们很少听闻，并且还会诧异于听说个性有那样崇高的价值，但是我们必须意识到，这个问题只存在程度之别。没有人会坚持认为人们行为中的美德只是彼此照抄。也不会有人认为，人们在自己的生活中和仅仅与自身有关的行为中不应该有自己的判断或自己的个性的任何一点痕迹。此外，若硬说人应当像他们出世以前对世界一无所知那样，或者好像经验至今还未表明某种生存方式或行为方式比他种较为可取那样行事，是很荒谬的。所有人都赞同人在年轻时就应受到这样的教育和训练，以便他能够知晓并受益于人类经验已经证实的结果。但是要知道，当一个人的能力已臻成熟的时候，就应该让他按照自己的办法对经验加以运用和解释，这既是人的正当条件，也是人的特权。应该由他自己去找，他记录下的经验中有哪些可以恰当地适用于他自己的情况和性格。在某种程度上，他人的传统和习俗，只是表明这些人的经验教过他们什么东西的证验；而证验是可以例推的，因而就要求他来遵从。然而问题在于：第一点，这些经验所涉及的范围也许没有那么深广，或者他们也许根本就没有正确理解它。

第二点，他们也许正确理解了经验，但是这些经验却不适合他们。合乎习俗的情况和性格造成习俗，而他们的情况或性格也许不合乎习俗。第三点，即使习俗既适合他们又是好习俗，但若他们仅仅是因为其为习俗而遵从它，那并不会使他的作为人类专有禀赋的任何属性有所发展，也不会对他有所教育。人类的觉知力、判断力、辨别感、智力活动，甚至道德取舍等，只有在进行选择时才会被运用。凡因其为习俗就照着做的人就不会作任何选择。因而他在辨别或者要求最好的东西方面都不会得到实习。和肌肉的能力一样，智力的和道德的能力也是只有经过使用才会得到提高的。而一个人做一件事如果只是因为他人也做了那件事，那和相信一个东西只是因为他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。因此，如果说，若是对于自己的理性来说，一个意见的根据还不足以当结论，但他却采纳了这个意见，这只能减弱他的理性，而不能加强他的理性；因此也可以说，如果导出一项行动的并不是与本人情感上和性格上吻合无间的东西（在与喜好或他人的权利没有关系的时候），这不会使他的情感和性格变得活跃而富有精力，反而会促使它们趋于怠惰和迟钝。

..a 见洪堡所著《政府的范围与义务》（the sphere and duties of government），德文本第11~13页。

有的人让世界或者他所属于的那部分世界为自己选定生活方案，那么，他就不需要任何其他能力，而只需要人猿般的模仿力。有的人自己选定生活方案，这就要调用他的一切能力了。他必须借助观察力去看，借助推论力和判断力去预测，借助活动力搜集作决定需要用的各项材料，然后通过思辨力来作出决定。在作出决定之后，在坚持自己考虑周详的决定时，还必须借助毅力和自制力。随着行为中按照自己的判断和情感来决定的部分逐渐增大，他相应地需要并运用那些属性。即使那些东西一点儿也没有，他也可能会被引上某种好的道路而避开有害的途径。

但是一个人的相对价值又是怎样的呢？真正重要的不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人。在人类正当地使用自己的生命以求其完善化和美化的工作当中，人本身无疑居于第一重要的地位。假如有一批机器人，盖好了房子，种出了谷物，打完了仗，审问了案件，甚至把教堂也建立起来，而且连祈祷文都念过了；假如我们要把一些现在居住在比较文明的一部分世界之中但依然只是自然界能够和将要产生的饿殍的标本人类换成这样的机器人，那还会有可观的损失。人性不是一架能按照一个模型铸造出来的机器，能够在造好后分毫不差地去做替它规定好了的工作；它更像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长并发展。

大家或许会认同这一点：人对其理解力的运用是可取的；对于习俗，要进行有头脑的遵循，有时甚至可以作有头脑的分歧，这也好过盲目的和单纯机械般的附从。总之，理解力应当属于我们自己，人们在某种程度上认可这一点。但是如果说欲望和冲动也应当属于我们自己，如果说保有我们自己的带有任何力量的冲动绝非什么危机和陷阱，人们就不那么愿意认同了。可是完善人类的组成部分中确实包括欲望和冲动，它们与信赖和约束地位相同。强烈的冲动在没有恰当地得到平衡的时候，即只在一组目的和意向已发展成为力量而另一些应当与之并立的东西却还处于微弱而不活跃的状态的时候，才具有危险性。人们之所以做出恶劣的行为，是因为他们的良心弱，而不是因为他们的欲望强。良心弱与欲望强这二者之间并没有自然的联系。自然的联系是另外一种样子。若在欲望和情感方面，说某一个人比另一个人较为强烈和较为多样，只意味着他具有较多的人性原料，所以就可能有能力做较多的祸害别人的事情，同样，也会有能力做较多的好事。

强烈的冲动只不过是精力的另一种说法。精力当然可以被导向坏的用途；但是一个无精神无感觉的人永远没有一个富有精力的人做出的好事多。凡是自然情感丰富的人也是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。一种强度的感受力可以使个人冲动生动有力，最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制也正是源于此。只有通过培育这些东西，社会才算既保其利益又尽其义务，才不会因为不知怎样制作英雄而将其材料丢弃。一个人，欲望和冲动是归属于他自己的——这些是他通过教养将自己的本性加以发展和校改的表现——因此便具有了一个性格。若欲望和冲动不是他自己的，也就没有性格，比如一架蒸汽机就没有性格。一个人的冲动如果除了是自己的之外，还是强烈的，并且又被一个强烈的意志管制着，那么他就算有一个富有精力的性格。凡是认为不应对欲望和冲动的个人性加以鼓励使之展开的人，也一定会认为社会不需要强有力的人性，一定会认为若有不少富有性格的人存在于社会中并不见得较好，一定会认为精力方面的一般的高度水平也是无足取的。

在以前的某种社会状态下，欲望和冲动等力量可能而且确定曾经过远地超越于在当时社会所保有的训练和控制它们的力量的前头了。有一段时期，自动性和个人性的成分过多，社会的原则与其进行了艰苦的斗争。当时遇到的困难是引导身心俱强的人们服从一些规则，从而使他们控制冲动。为了克服这个困难，一种凌驾于个人整体的权力就要由法律和纪律（像教皇们对皇帝们的斗争）确定下来，要求控制他的全部生活进而控制他的性格——当时社会还不曾找到任何其他足够的手段来束缚那性格。但现在，社会已经很能战胜个性了；现在威胁着人性的危险是个人的冲动和择取失于不足，而不是失于过多。从前，有些某位置上或者个人禀赋上的强者，其过激情绪已造成了惯于违法抗命的状态，这就需要对他们严加枷锁，以使其锋芒可及的人们还能享有点滴的安全保障。可是现在，事情已经大变了。在我们的时代里，从社会的最低级到最高级，每个人都像生活在一双有敌意的目光的可怕的检查之下。

这不仅仅是在涉及他人的事情上，即使是在仅关自己的事情上，一个人或者一个家庭之间也从来不自问一句：什么合于我的性格和气质？ 我择取什么？或者，什么能让我公平地发挥我身上最好和最崇高的东西，使它生长并茂盛起来？他们问自己的是：什么适合于我的地位？和我位置相同、经济情况相同的人们通常做的是什么？或者（还要更糟），位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？ 通过上面的举例，我的意思是相比于合乎习俗的事情，他们宁愿选择合乎自己意向的事情。他们并非本心愿意这样；他们根本只是趋向合乎习俗的事情，此外便别无任何意向。故而，他们是心灵本身屈伏在枷锁之下了。他们甚至在玩乐的事情上，也会首先想到投众合时；他们喜欢在人群之中；他们只是在一般常做的事情之中自行选择。行为上的怪僻性，趣味上的独特性，与犯罪一样，都是要竭力避免的。这样下去，由于他们不许随循其本性，造成的结果就是他们没有本性可以随循了。他们的人类性能枯萎了：他们已没有能力再有生来的快乐和任何强烈的愿望，一般也没有是本属各人自己、各人自生自长的意见和情感。这样的人性的情况是可取呢，还是不可取呢？

按照嘉尔文学派的理论，这是可取的。该学说认为自我意志乃是人的一项大罪行。人类力所能及的一切善行都能包括在“服从”二字上。你没有选择，必须这样做，没有别的：“凡不是义务的就是罪恶”。任何人除非灭尽本性就无所谓赎罪，因为人性根本就是坏的。压毁人类任何官能、能力和感受力等，对抱持这种人生论的人来说，都不算是罪恶：人除开向上帝意志投降的能力外，本不需要能力；人们对自身官能的使用，除旨在更有效地执行那个假想意志外如果还有任何其他目的，那这个官能还不如没有好。上述就是嘉尔文主义的理论。有许多不认为自己是嘉尔文主义者的人也用一种温和的形式主张这个理论。这种温和在于较少禁欲性地解释所断言的上帝意志；力言上帝的意志也要让人类餍足他们的一些意向；不过当然是要遵循服从的途径，而不是要照他们自己所择取的样子，也就是说，要遵循权威指定给他们的途径。情事的必要条件既是如此，那对所有的人都是同样的。

目前对于这种狭窄的人生论以及它所奖助的那类捏瘦和抽紧了的人类性格，在类似的狡诈形式之下，颇有一种强烈的趋向。无疑，有许多人真诚地认为，是造物者设计这样收小和锉短人类的；正如有许多人认为的，自然所给的本来面目，远没有树木剃了平头或者剪作动物形状之后好看。

但是，假如人是由一个善的存在造出来的，这一观点被任何一部分宗教相信，那么，就应该相信，与此信条更一致的想法，将一切官能赋予人类，不是要让它们尽被铲除，概归消灭，乃是要让它们受到培养，可以舒展；还该相信，这位存在是欢喜他所创造的人类的领会能力、行动能力，以至于享受能力的每一点增长，欢喜他们步步接近于体现在他们身上的理想概念。另有一类关于人类优异性的想法，它不同于嘉尔文主义，认为人类之受得其秉性自非只为遭受否定而是别具目的。正和“基督教的自我否定”一样，“异教的自我主张”同为人类价值的因素之一。a 还有一种希腊型的自我发展的理想，基督教的和柏拉图的自我管制的理想并没有取而代之，而是与它交织起来，我以为，与做一个阿尔西巴德（alcibiades）相比，做一个约翰·诺克斯（john knox）要好一些，而比起这两者，做一个帕吕克里斯（pericles）要更好；当然假如我们在这些日子里曾有过帕吕克里斯这个人的话，也应该是有约翰·诺克斯所有的好处的。

人类要成为思考中高贵而美丽的对象，要靠在他人权利和利益所允许的限度之内把它培养并发扬出来，而不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨平，进而千篇一律。由于这工作还一半牵连着做此工作的人的性格，所以借由这一过程，人类的生活就变得不仅能供给高超思想和高尚情感以更丰足的养料，令人有生气、多样、丰富，还加强着那条将每个人和本民族联结在一起的纽带，因为这个过程也壮大了一个民族，使其更加值得个人来做它的成员。对应于自己个性的发展，每人对于自己更有价值，也变得对于他人更有价值。他在自己的存在上获得了更大程度的生命的充实；当更多的生命存在于单位中时，自然也就有更多的生命存在于由单位组成的群体中。当然，一定程度的压制还是必不可少的，以防止人性的较强标本侵蚀他人的权利：但是，即便从人类发展的观点来看，这样所得也是足以厚偿所失的。

个人主要以他人的发展为代价而得回了那些因被阻遏不得餍足其损害他人的意向而失去的发展手段。甚至就他本人来说，得失之间也是足以充分相抵的，因为约束了他本性中自私性部分的发展，才使其社会性部分可能有更好的发展。一个人因为他人的原因而受制于正义的严格规律，这正可以促使他以他人的利益为自己的目标的情感和能力得到发展。但是如果在某些事情上只因为他人不高兴而受到束缚，而这些事情并不影响他人的利益，那么，任何有价值的东西都得不到发展，反而是性格中那种不会伸展自己去反抗束缚的力量得以发展。人如果在这种情况下妥协，就会使自己全部的本性迟钝模棱起来。要想给每个人公平发展其本性的机会，那么，容许不同的人过不同的生活就是最重要的。在任何时代里，单看这一项独立自由运用到什么样的程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得后代所注视。只要人的个性在专制制度下还存在一天，专制制度就不算产生了它的最坏结果；反之，压毁人的个性的行

a 见斯德林（sterling）的论文集。为，不论叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令，都是专制。

前文已说明只有培养个性才能够产生出发展得很好的人类，也已说明个性与发展乃是一回事，在这里我就可这样结束这个论证了：关于人类事务的情况，已说人类自身被它带到更近于他们所能做到的最好的东西，没有比这个更多或更好的事可说了；说到对于好事的妨碍，没有比阻碍这事更坏的事可说了；那些最需要说服的人无疑还不能被这些考虑说服；还有必要进一步说明，对于尚未发展的人来说，发展了的人还有哪些用处，这就是要对那些不想受自由之惠也不要自由的人指出，如果他们不阻碍他人利用自由而是予以容许，他们也会以某些不难理解的方式得到报酬。

第一点，我想提示一下，他们可能会从那些得到了发展的人那里学到些东西。所有人都承认，首创性是人类事务中一个有价值的因素。不但需要有些人指出过去的真理在什么时候已不是真理，发现新的真理，而且还要开创一些人类生活中的新的做法，并做出更好的趣味与感会的例子和更开明的行为。任何人都不能反驳这一点，只要他还不相信这世界在一切办法和做法上已臻尽善尽美。诚然，并非每个人都能同样做出这种惠益：在与整个人类相比之下，只是少数人的生活试验被他人采纳，可能会改进一点行之有效的做法。但是这些少数人就像是地上的盐，如果没有他们，人类的生活就会变成一池死水。不仅那些前所未有的好事物要靠他们来倡导，就连保持已有事物中的生命，也要依靠他们。

人类智慧岂不是会因为没有新的事物要做而变得不必要了吗？一个仍然习惯于做陈事的人会忘掉为何要做它们，并且做起来又不像人而只像牛，这岂不是一个理由吗？向机械性退化的趋势在最好的信条和最好的做法中，只嫌太大了；这样死的东西就不能抵抗任何真正活的东西的最小一点震撼，也就没有理由说文明为什么不会像在拜占廷帝国（byzantine empire）那样消亡下去了，除非有一连串的人以其不断产生的首创性来阻止那些信条和做法的根据变成仅是传袭的。为了拥有天才，必须保持能让他们生长的土壤，即使有天分的人乃是而且大概永远是很少的少数。

天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，比其他任何人更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格的麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束，因为他们在字义的命定下比任何人都有较多个性。假如他们因怯懦而成为那些模子中的一个，听任其在压力下不能扩展的一切个人部分不予扩展，那么社会也不会因有他们而变好多少了。如果他们的性格太强，将身上的枷锁打碎了，他们就变成社会要压为凡庸而没能成功的一个标志，就像有人会埋怨尼亚加拉河（niagara），怪它不像荷兰的运河受两岸的约束而平静地流去一样，以严正警告的意味指斥这些打碎枷锁的人为“野人”“怪物”以及诸如此类的称号。

我这样强调坚持天才的重要性，坚持必须让它在思想上和实践上自由舒展的必要性，我深知实际上几乎每个人都对它漠不关心，虽然在理论上没有人会否认这个立场。人们想，天才如果能使人画出一幅好画或者作出一首动人的好诗，那的确是很好的东西；但是一说到思想上和行动上的首创性，一说到它的真义，几乎每个人心里都在想，没有它，我们也能干得很好，即使没有一个人明说那不是什么可赞美的东西。不幸的是，这一点太自然而不足为怪了。无首创性的心灵是不会感到首创人生的用处的。他们看不到首创性会为他们做些什么——他们怎么能看到呢？假如他们能看到首创性会为他们做些什么，它也不成其为首创性了。把他们的眼睛打开，是首创性为他们服务的第一件事；经过这件事情之后，他们便有机会使自己成为有首创性的人了。同时，人们都要记住，现有的一切美好事物都是首创性所结的果实，没有一件事不是由某一个人第一个做出来的；既然如此，那么就请大家都以足够的谦虚来提醒自己，自己愈少意识到缺乏首创性就愈多需要首创性；还请大家也以足够的谦虚来相信，这里还剩有一些事情要由首创性去完成。

说句清醒的真话，现在满世界中的事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力，不论怎样宣称对实在的或设想的精神优异性予以崇敬，甚至实际予以崇敬。无论在古代历史上，还是在中世纪间，以及以逐渐减弱的程度在由封建社会到当前时代的漫长过渡中，个人自身就是一种势力；如果他具有宏大的才智或者拥有崇高的社会地位，那么他就将会是一种可怕的势力，但是现在，个人却在人群之中消失了。在政治上，若还有人说现在统治着世界的是什么公众意见，那他说的就几乎是废话了。只有群众的势力，或者是作为表达群众本能或群众倾向的机关的政府的势力，才是唯一实称其名的势力。这一点，在公众事务中和在私人生活方面的道德关系及社会关系中是一样真实的。有些人以公众意见的名义实施自己的意见，而这些公众并非总是同一类；在英国，他们所谓的公众主要是中等阶级；在美国，则只是全体白人。但他们却永远是集体中平凡的人们。

还有更怪的怪事，现在群众并不从公认的领袖那里或者书本当中，也不从教会或国家的贵人那里形成自己的意见。一些和他们很相像的人来代他们思考，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，以他们的名义发言或者向他们发言，我并不是在埋怨这一切。根据一般的规律进行推论，我并不能肯定地说任何较好的事物都可以和现在人心的这种低下状态相容并立。但是那并不足以阻挡平凡性的统治成为平凡的统治。除非最高统治阶级中的多数人能接受具有较高天赋并有较高教养的一个人或少数人的指导（他们在自己最好的时候总是这样做），否则一个民主制或多数贵族制的政府永远不会升高到平凡性之上，不论在它所培育的意见、品质以及心灵情调方面，或者是在它的政治行动方面。凡一切聪明的或高贵的事物最初也必出自某一个人，且其发端也必出自一些人。一般人的名誉和光荣，他能够从内心对那些聪明和高贵的事物有所反应，并且在清醒的状态下被引向它们，就在于他能跟随这个发端。

我决不是在鼓吹那种“英雄崇拜”，奖励有天才的强者以强力抓住世界的统治，使世界不顾自身而唯他之命是从。指出道路的自由是他所能要求的一切。至于强迫他人走上那条道路的权力，与一切他人的自由和发展相矛盾，并且对这个强者自己来说也足以使他腐化，看来，在当前这种一般群众的意见已成为或正在成为支配势力的情况下，平衡这种倾向的力量和矫正它的方法，就在于使那些在思想方面处于较高层面的人们越来越多地发挥其断然的个性。在这种环境中，那种突出的个人应当受到鼓励去做，而不应当受到吓唬不去做与他人不同的行动。在其他时候，他们这样做，不仅要与他人不同，而且还要比他人好，才算有些益处。在现在这个时代里，仅仅是不屑苟同的一个例子，拒绝向习俗屈膝，就是一个贡献。怪僻性已经被意见的暴虐当成了一个谴责的对象，所以为了突破这种暴虐，人们的怪僻才更为可取。怪僻性在性格力量丰足的时候和地方同样丰足；在一个社会中，怪僻性的数量与天才异禀、精神力量和道德勇气的数量，一般成正比。表明这个时代主要危险的标志，正是今天敢于独行怪癖的人如此之少。

前文讲到为了随时可以看到不合习俗的事物中有哪些事物宜于转成习俗，要尽可能给予这些事物以最自由的发展余地，这是很重要的。但是蔑视习俗以及独立行动之所以值得鼓励，不是说只有具有确定的精神优异性的人们才可以正当要求按照自己的道路生活；也不是只因为它们能够给较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗提供脱颖而出的机会。没有理由说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型中构造出来。一个人只要保有一定数量的常识和经验，他自己所规划的存在方式就总是最好的，因为这是他自己的方式，而不是因为这方式本身是最好的。即使是羊，也不是只只一样而无从辨别的，况且人并不像羊一样。

一个人除非量了自身的尺寸来定做，或者有满满一堆栈的货来供他挑选，否则他是得不到一件合身的外衣或一双可脚的靴子的；难道说与给这个人一件合适的外衣相比，给他一个合适的生活更容易些，或者说与人们彼此之间在脚形上的相同比，人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同会多些吗？就像给他一个合适的生活比给他一件合适的外衣还容易些吗？只是人们具有多种不同的嗜好这一点，就足以说明不能试图用一个模子来铸造他们。而这不亚于各种各样的植物不能健康地生存于同一物质的空气和气候之中，不同的人也不能健康地生存于同一道德的空气和气候之中；不同的人需要不同的条件来发展其精神。一些事物，对于一个人在培养其较高本性方面是障碍，而对于另一个人则是助益。同一种生活方式，对于一个人会成为徒乱人意的负担，足以停滞或捣碎一切内心生活，而对于另一个人则是一种健康的刺激，足以使其行动和享受的一切官能得到最适当的应用。

人类中在痛苦的感受性上，在快乐的来源上，以及在不同物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多的不同，所以人类在精神方面、道德方面和审美方面就不能成长到他们本性能够达到的体量，也不能获得其公平的一分愉快，除非在其生活方式方面也相应地有如此多的不同。

这样看来，专就公众情操来说，有些生活嗜好和生活方式由为数众多的依附者强要他人勉从，为什么宽容还应当仅仅施及它们？当然，除了在某些僧院组织中，没有哪里会完全不承认嗜好的分歧：例如一个人可以爱好划船、抽烟、音乐、体操、下棋、打纸牌等事物，或是研究什么东西等，并不会受到什么责难，这是因为爱好和不爱好以上这些事物的人都为数太多以至于无法压倒。但是有些能被指控不为“尽人之所为”或是为“尽人之所不为”的男人或女人——女人尤其如此——仍然是众所贬议的话题，贬议的程度就好似犯了某种严重的道德过失一样。人们需要拥有品位（或他人对于品位的看法）上的某种标志，或者拥有一个尊号，才能稍稍为所欲为但是不会影响别人对自己的评价。对于稍稍为所欲为，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种为所欲为，就要遭受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定精神错乱而被夺去财产，并将其财产交付给他们的亲属的危险境地呢。a

当前公众意见的方向中有一个特别适于使它不能宽容个性的任何显著表现的特点。人类中的中材一般在智力和意向方面是平庸的：他们并不希望做些什么不平常的事，因为没有足够强烈的嗜好或愿望驱使着他们，因而他们也不理解有那种嗜好和愿望的人，而径直把那种人划归到他们向来鄙视的野性难驯和不知节制的一类。现在，我们只需在这个普遍的事实上面，再设想插进来一个旨在改进道德的强烈运动，而这明显是我们所必须期待的。在这些日子里，果然插进来了这样一个运动，它已经实际在加重挫折行为过度性、行为规则性的道路上作出了很多成绩。而同时为了实施一种慈悲为怀的精神，与改进我们同胞的道德和智虑这件事相比，自然没有别的事更能招徕它了。公众比在以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使每个人都适合于被认可的标准，这一切正是因为这个时代的趋势。而这个标准，不管是不言而喻，还是明言昭示，其目的都是要对任何事物都不存强烈的欲望。其性格的理想是要没有任何显著的性格；是要用压束的办法，斫丧人性中每一点突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成平庸之辈，就像中国妇女裹脚一样。

既然理想常把可取的事物一半排除在外，那么现在的嘉奖标准就只能对那另一半产生一个更次的模仿。这个嘉奖标准发挥作用的结果，是微弱的情感和微弱的精力，而在良心意志有力控制之下的有力情感没有了，在有力理性指导之下的宏大精力也没有了，这当然就能保持表面上合乎规律而内在没有任何意志的或理性的力量。富有精力的人物在任何宏大的规模上都已经变成仅是因袭性的了。精力在现在这个国度里很少有什么出路，而生意则刚好相反，花费在它上面的精力还可以说是很可观的。这样某种日常爱好的事

..a 近年来，任何人都可被法庭裁断为不配处理自己的事务，进而只要付得出课于财产本身的诉讼费用，就可以抹杀掉他死后对自己财产的处分。在这种案件中作证的情况是既令人惊讶又令人鄙夷的。通过低中最低的感觉官能和描述官能，对他日常生活中的一切微末细节加以探查，只要发现任何一点与绝对惯例不尽相像的现象，就作为精神错乱的证据被拿到陪审官面前，可笑的是这些证据往往有效，因为陪审员庸俗无知的程度与见证人相差无几，如果还差一点的话，而裁判官往往帮着误引他们，因为他们异常缺乏人性和人生的知识（这种使我们惊慌的无知至今仍存在于英国法律人士中）。这些审判连篇累牍说明着俗人关于人类自由的意见和情感状态。

裁判官和陪审员们远不尊重个人在无所谓的事情上按照自己的判断和意向行动的权利，远不知道个性有何价值，竟然想不到在精神健全的状态下，一个人会向往这种自由。在往日，慈悲的人士常常提议不如把无神论者放进疯人院中，彼时大多数人都主张烧死他们；想到这里，那么我们在今天，看到有人做了同样的事，而这个人却因采取了这样人道的和基督教的方式，而没有进行宗教迫害来对付这些不幸之人而自我称赞，并在不言之中又深以他们由此受到应得的惩罚而感到满足，也就不是值得奇怪的事了。情，则花费了使用之余还剩下的一点精力；但这总只是一件事，而且一般还是一件不成大器的事，即使这可能是一个有用的甚至慈善性的嗜好。英国的伟大现在全在集体，以个人论则是渺小的，看来我们之所以能做些伟大的事情，只是因为我们能够联合的习惯，而这正是我们的道德的和宗教的慈善家们所感到完全满足的。但是要知道，现在要阻止英国的衰落所需要的一流人，正是使英国成为过去的英国的另一流的人们，而不是这些人。

因为习俗的专制和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的，所以在任何地方，它对于人类的前进都是一个持久的障碍。根据各种情况，那种要胜过习俗的趋向，可以叫做前进精神，或者叫做自由精神，或者叫做进步精神。进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民，所以进步精神并不总是等于自由精神；而自由精神也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来，从而抵抗这种企图。因为一且拥有自由，有多少个人就可能有多少个独立的进步中心，所以进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由。但是不论是在爱好自由还是在爱好进步的哪一种形态之下，前进的原则与习俗统治总是处于敌对地位，至少含有要从那个束缚下解放出来的意思。这二者之间的斗争构成人类历史中的主要矛盾。一般说来，习俗专制十足，所以世界的大部分地区都没有历史。比如整个东方就是这样。在整个东方，一切事情最后都取决于习俗，符合习俗的也就是所谓的公正的、正确的。以习俗为论据，没有人还会想到抗拒，除非是沉醉于权力的暴君。

而我们已经看到其结果了。那些国族并不是一出场就生活在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切都是他们自己创造出来的，他们必定是曾经有过首创性，因而在当时也就成为了世界上最伟大和最有势力的民族，然而现在，他们却成为另一些民族的臣民或依附者。当前者的祖先早已拥有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，对于另一些民族的祖先而言，习俗对他们只施行了与自由和前进平分下来的部分统治，他们还处于“筚路蓝缕，以启山林”的阶段。如此看来，在一定的时期里，一族人民会在前进一段随后又在个性已经不复存在的时候停止下来。假如类似的变化会落到欧洲各国族的身上，形态不会正好相同，这些国族所遭受习俗专制的威胁也不会正好是静止状态。在这里，习俗专制对于变易并不妨阻，只要大家一齐变易即可，因为习俗专制所禁止的乃是独异性。例如，我们每人还必须穿得和他人一样，尽管我们都早已抛弃了祖先的固定服装；但样式则可以一年有一两次变易。

据此我们就能注意到，即使有变化，也不是出于什么美观或方便的观念，而是为变化而变化；因为同一方便或美观的观念不会在同一时刻打动全世界，而在另一个时刻又被全世界同时抛弃。但我们是既能前进又能变化的：在政治方面、教育方面、甚至道德方面，我们急于有所改进；在机械的东西方面，我们也不断做出新的发明，并把它们保存着直到有更好的发明取而代之。在最后一点上，所谓改进的观念，主要是劝说或强制他人要像我们自己一样的好方法。我们并不反对前进，还自夸说我们是前所未有的最能前进的人民。我们力争用以反对的是个性。我们会想，倘若我们已经使自己成为和大家全部一样的，那才是建立了不世奇功；可是我们却忘记了，最能吸引双方注意的事情，是一个人和另一个人不一样。使他们既注意到他人那一类的优越性，又注意到自己这一类的不完善，或者还注意到集合二者的优点而产生比二者都好的事物的可能性。

中国人是一个在某些方面富有智慧和才能的民族，在早期就备有一套特别好的习俗，因为他们运气太好了，即使最开明的欧洲人在某种范围内，在一定限制下也必须尊称他们为圣人和智者，而这套特别好的习俗就是这些人的功劳。还有值得重视的一点，那就是他们有一套极其精良的工具，用以保证最能称此智慧的人得到有荣誉、有权力的职位，并且尽可能把他们所保有的最好智慧深深地刻印于群体中每一个人的心灵上。毫无疑义，做到这个地步的人民必定已经保持自己稳稳站在世界运动的前列的地位，因为他们已经发现了人类前进性的奥秘。

可是相反，几千年来他们却一直将在原地，已变成静止的了；他们必定要依靠外国人才能有所改进。他们在使一族人民成为大家一样，都用同一格言、同一规律来管制自己的思想和行为方面，也就是我们英国慈善家们所正努力达到的那个方面，已经达到出乎慈善家们的希望之外的程度；但结果却是这样。近代公众意见的王朝，与中国那种教育制度和政治制度没有太大的区别，只不过前者采取了无组织的形式而后者采取了有组织的形式罢了。要反对这个束缚，除非个性能够成功地肯定自己，不然欧洲纵然有其高贵的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。在这一点上，我们必须以中国为鉴。

是什么东西使得欧洲的民族大家庭没有成为人类中静止的一部分而成为进步的一部分呢？ 是什么东西使得欧洲至今没有步入中国那种静止不前的命运呢？ 是他们性格上及教养上的显著差异，而不是这些国族内的什么优异美德，即使那种美德存在，也不是作为原因存在而是作为结果存在的。阶级之间，国族之间，个人之间，都是极不相像的：他们闯出了通向某种有价值的东西的各种各样的道路；每人都想强迫其余的人走上自己的道路，认为这才是再好不过的事，可是由于他们相互阻挠，这些努力很少有持久的成功，虽然走在不同道路上的人们在每个时期都曾彼此不相宽容，但是每个人最终都认可并接受了他人所提供的好处。据我看来，完全是因为道路太多，欧洲才得以有前进的和多面的发展。但是，它正朝着那种要使一切人都成为一样的中国式理想断然前进。它保有的这项惠益，也已经达到一个可观的程度上了。

在托克维尔的（m．de tocqueville）最后一部重要著作中，我们可以看到他曾评论今天的法国人之间的相像程度甚至比前一代的法国人的相象程度还要高。我看还可以在更大程度上来对英国人作这一评论。在前文所引的一段文字中，洪堡指出了两样东西，那就是自由和境地的多样化，它们是人类发展所必要的条件，因为要使人们彼此相异就一定需要它们。在这个国度里，这两个条件中的第二个正在逐日减少着。围绕着不同阶级和个人并形成其性格的各项情况正日益趋于同化。现在不同的行业和职业、不同的邻居、不同的品位的人，在很大程度上生活在相同的世界里，而在以前，他们可以说是生活在不同的世界里。比较来说，他们现在听相同的东西，去相同的地方，看相同的东西，读相同的东西，握有主张那些东西的相同的手段，享有相同的权利和自由，所抱有的希望和恐惧是指向相同的对象的。尽管他们还存在着地位上的区别，但和已经消失的相比就不算什么了。现在，这种同化还在进行中。

因为时代中的一切政治变化都趋向把低的提高而把高的降低，所以所有这些变化都在促进着同化。因为教育把人们置于共同的影响之下，给予人们以通向一般事实和一般情操的总汇的手段，因而每一扩展都在促进同化，因为交通工具的改善，使分处远地的居民有了亲身接触，又引起一个易地移居的急流，故而它也在促进同化。商业和制造业的增加也在促进同化，因为这种增加把野心奢望的一切目标甚至最高的目标都开放给普遍竞争，把舒适环境的好处散布得更加广泛，因而向上爬的欲望就成为一切阶级的性格，而不再只是一个特定阶级的性格。还有一个甚至比所有那些因素都更有力的动力来促成人类普遍同化，那就是在我国和其他自由国度里，公众意见已在国家中确立了完全的优势。当现实中的政治家们知道了公众有一个意志而连抗拒公众意志的观念都逐渐消失的时候，当社会上让人们能够据以筑堡自守而无视大众意见的各种不同的高地逐渐被夷平的时候，社会上就再也不存在对于不屑苟同的支持。也就是说，社会上那种基于自身反对数目优势而产生的保护与公众意见和趋向有所出入的那些意见和趋向的实质性力量已经完全不存在了。

上述所有这些原因合在一起，就形成了一大群与个性为敌的强大势力，这种势力强大到不易看出个性怎样还能保住它的根基。除非我们能做到让公众中有头脑的一部分人感到个性的价值，让他们看到个性是有好处的，否则个性要保住它的根基，将有越来越大的困难。不仅不能不同得更好，甚至在他们看来或许有些还会不同得更坏。现在正当那种强行同化还大有所缺而没有完成的时候，正是对个性的权利加以主张的时候。只有在较早阶段，对侵蚀作任何抵抗才能够成功。那个使所有他人都像我们自己的要求是要靠饲养它的东西来生长的。倘若要等到生活几乎已经磨成一个一致的类型之后再进行抵抗，一切超出那个类型的生活最终一定会被认为是不敬神、不道德，甚至怪异和违反本性的。人们在经过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会把歧异忘得一干二净了。

第四章 论社会凌驾于个人的权威的限度

现在看来，个人应该以什么为正当的限制统治自己的主权？社会的权威又从哪里开始？人类生活中个性和社会的数量应该怎样分配？

倘若它们各有特别关涉自己的方面，它们就将得到自己应该得到的那一份。所有主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，所有主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。

尽管社会并不是构建在一种契约上面，尽管一定要发明一种契约以便从中推理出社会义务也不会实现什么好的目标，但既然每个人都接受着社会的保护，每个人也就应该对社会有一种报答；既然事实上每个人都生活在社会中，那么每个人对于其他人也就必须遵守某种行为准则，这也是必不可少的。这种行为准则，首先是彼此互不损害对方的利益，彼此互不损害那些或在法律明文中或在默喻中规定的应当被认作权利的某些相当确定的利益；其次，在一种公正原则的规定下，在人们为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中，每个人都要承担他自己的一份责任。如果有人想逃避而不肯做到这些条件，社会就要强制他执行，不管付出什么代价。

社会可做的事还不止于此。个人会有有害于他人的某些行为，或缺乏对他人的福利应有的考虑，可是又不到冒犯别人去获得任何权利的程度。这时，这些人虽然不会受到法律的惩罚，但是会受到舆论的惩罚。总之，一个人的行为的任何部分一旦到了对他人的利益产生有害影响的时候，社会就对它有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获得增进就成为公开讨论的问题了。然而当一个具有正常理解力的成年人的行为并没有对自己以外的任何人的利益产生影响的时候，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时，那就根本没有任何蕴蓄这类问题的余地。在所有这类事情上，每个人都应当享有实施行动的完全自由，也享有承担行动的后果的法律上和社会上的完全自由。

对于这个教义，常常产生这样的误解：有人认定它是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说法，认定它一定要说人类在生活中的行为彼此之间各不相干，一定要说每个人除非牵涉到自己的利害就不应当干涉他人的善行或福祉。毫无疑问，为了他人的好处，无私效劳是需要大大增加，而绝不需要有任何减少的。但是能够找到其他工具劝使人们得到好处的应该是无私的慈善，而不必使用鞭子或板子，无论是就文字的实际意义来说，或者是借作比喻来说的鞭子或板子。如果说有谁低估个人道德，那么我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于社会道德，假如还能用次于来比较。教育的任务也是要对二者作同等的培养。

但是即便是教育，也有运用辩服的方法，运用劝服的方法，以及运用强制办法的区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应用辩服的办法来进行的。人类彼此之间应当相互帮助以辨别好坏，应当通过相互鼓励来选取好的而避开坏的。他们还应当永远相互砥砺，使他们的较高的官能获得越来越多的运用，使他们的情感和志趣越来越指向聪明的而不是愚蠢的、升高的而不是堕落的目标和计划。然而，无论是一个人还是多数人，都无权告诉另一个成年人，为了他个人的益处，他不能用他的一生去做某件他所选定要用其一生去做的事。一个人对于自己的福祉，是关切最深的；任何他人对于一个人的福祉所怀有的关切，相对于他自己所怀有的关切，都是微薄而肤浅的。

除了在一些与私人联系很强的事情上外，除开他对他人的行为，社会对于作为个人的他所怀有的关切总是部分的，并且完全是间接的；而本人对于自己的情感和情况，即使是最普通的男人或妇女也自有其认识的方法，不知要胜过任何他人所能有的多少倍。社会在个人只与自己有关的事情上要强使个人一反自己的判断和目的，其依据是一般的臆断，但是这种臆断可能完全错误，而且即使是对的，恐怕也还是不可由一些人错误地应用于那些个别事情，这些人对于某些个别事情的情况只不过有着仅仅从外表看来的一点认识。这样看来，在人类事务的这一部类中，是有个性应有的活动场所的。人们在彼此相对的行为中，必须注意和遵守一般规律，以便人们可以知道他们抱以怎样的期待；但是在只涉及自己的事情中，每个人都有权要求自由运用个人自动性。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，都可由别人提供给他，甚至强塞给他；但是，最后的裁夺者应该是他本人。要知道，一个人因为不听劝告和警告而犯的所有错误，如果和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相比较，后者远远比前者重得多。

我的意思并不是说，不管某人个人方面的品质或缺陷怎样，也不应影响他人对他的观感。这一点既是不可能的，也是不可取的。倘若他在有利于自己好处的品质方面有突出的地方，理所当然他在这点上就是值得赞美的对象。他就和人类本性的理想的完善比较接近。倘若一个人在那些品质方面有重大的缺陷，别人自然就会随之产生一种与赞美相反的情操。倘若一个人表现出某种程度的愚蠢，表现出某种程度的所谓的趣味低下和堕落（虽然这个措辞很容易遭到人的反对），这些特点即使不能成为他人加害于他的正当借口，也一定会使他成为一个被人厌恶的对象，甚至在极端的情况下，他还会成为被人鄙视的对象：一个具有相当强的相反品质的人肯定会对他怀有这些观感的。即一个人没有做过对不住什么人的事情，也会让我们不得不觉得他是一个呆子，判定他是一个次等的人物；当然，这个判定和观感都是他不希望出现的事情，因而预先警告他不要再造成他容易遭受的其他不愉快的后果，也就算给他一个帮助。

如果能突破现在的一般客气观念，这种有益的效劳做得会比现在随便得多，倘若一个人能老老实实地向另一个人说出他看出他有的缺点，而不至于被认为无礼或冒失，那实在是极好的事。我们还有权利以各种不同的办法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，既不致压抑他的个性，却又能运用我们的个性。比如说，我们并不是非和他合群不可；我们有不与他合群的权利（虽然不必大肆夸耀这种躲避），因为我们有权利选择与我们最能相合的群。假如我们认为他的榜样或谈话对于和他结交的人大概会产生有害的结果，我们有权利，并且也许是我们的义务，去警告他人不要这样做。

在一些随意的有益效劳方面，除了专为帮助他自我改善的那种效劳外，我们也可以不选择他而优先选择他人为对象。在这些不同方式之下，一个具有某些只与自己有关的缺点的人可以受到他人极其严酷的惩罚；但是他受到的这些惩罚只是那些缺点本身的后果，而不是谁为了达到惩罚的目的而施罚于他。一个人表现鲁莽、刚愎、自高自大，不能在不多不少的生活资料下生活，不能约束自己以避免有害的放纵，追求兽性的快乐却牺牲情感和智慧上的快乐，这样的人不能指望被人看高，不能指望人们对他有较多的良好观感；但他是没有权利抱怨这点的，除非他以特殊优越的社会关系赢得人们的好感，从而具备博取为人们有益效劳的资格，而不受他自身缺点的影响。

在这里，我所争论的一点是，如果一个人只是在涉及自己的好处，但是没有影响到与他发生联系的他人的利益的这部分，从而导致行为和性格上给他人造成观感不佳的判定，为此，他应承受的唯一后果只是与那种判定联系密切的一些不便。至于对他人有损害的行动，那就需要采用完全不同的对待方式了。侵蚀他人的权利，在自己的权利上没有正当理由却强给他人造成损失或损害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平或者不厚道地以优势凌人，以致自私地不肯保护他人使之免于受到损害，所有这些都是应该接受道德谴责的恰当对象，在严重的情况下，甚至可以成为道德报复和道德惩罚的对象。不仅这些行动如此，正当说来，就是致使这些行动的性情也是不道德的，也应当是人们不赞同甚至表示憎恶的东西。

性情的残忍、狠毒和乖张是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西，妒忌、虚伪和不诚实，没有充分理由却易暴怒，不称于刺激的愤慨，喜欢压在他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做“伤廉”），借压低他人来满足自己的自傲，把“我”及与“我”所关的东西当做重于一切的，并专从对自己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义。所有这一切构成道德上的邪恶，形成一个恶劣而令人憎恶的道德性格。这与前面一节所列举的只和自己有关的那些缺点是不一样的。正当说来，那些缺点不能算是不道德，而且不论达到怎样的高度也不会构成毒恶。它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严和自重的征证；但是它们只有在个人必须为他人自爱而不知自爱，因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象。所谓对自己的义务，就是说对社会不负有责任，除非在特殊情况下，它同时也成为对他人的义务。倘若除了所说的自慎之外，这个名词还有什么更多的意义，那就是指自重或自我发展。没有人需要为了这些向同胞交代，因为它们都不是为了人类的好处而必须由本人负责向他们交代的事情。

一个人应当遭受到谴责，原因是在自慎或个人尊严上具有缺点从而招致他人感观方面的损失和触犯他人的权利。这二者之间的区别并不仅仅是名义上的区分。在我们想到我们有权控制他这件事情上，他使得我们不高兴；在我们知道我们无权控制他这件事情上，他使得我们不高兴。这在我们的情感上，以及我们对待他的行为上，有极大的不同。如果他使我们不高兴，我们可以表示对他的厌恶，也可以如同躲避一个讨厌的东西一样远远地避开他，但我们却不会因此就感到把他的生活弄得不舒服是我们的使命。我们会想到，他已经受到或者将要受到因为自己的过失而带来的全部惩罚。倘若因处置欠妥，他破坏了自己的生活，那么我们也不会因为这个原因而更进一步去破坏它，我们不愿意再去惩罚他，反而会借此指引他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸，从而减轻他即将受到的惩罚。

他在我们面前或许是怜悯的对象，或许是讨厌的对象，但不会是愤怒或愤慨的对象。我们不会把他当做敌人来对待，我们会想我们有理由可以对他做的最坏程度就是随他自己去。倘若我们不想借着向他指明利害关系来作什么好意干涉的话，倘若他不论是个人地还是集体违犯了为保护其同胞而所必须遵守的规律，那种情况就不可一概而论了。这时，他的行动带来的罪恶后果就会落在他人身上而不是落在他自己身上。社会作为其全体成员的保护者，必须对他施以惩罚，而且必须清楚地为着惩罚的目的而给他以痛苦，还必须保证使这些惩罚达到足够严厉的程度。总之，在这件事情中，他成为我们法庭上的一个犯人，我们不但有坐下来审判他的使命，而且无论在哪种情况下都要执行我们自己的判决书。然而在别的事情中，我们则没有任何权力去对他施加任何痛苦，除了在我们行使我们所有并且他也同样享有的规定自己事务的自由时，偶然招来的一些使他感到痛苦的事情。

有很多人会拒不承认这里指出的一个人生活中只跟自己有关的部分和涉及他人的部分之间的区分。他们会问：无论社会中哪一个成员的哪一部分行为，对其他成员来说怎么可能是毫不相干的事呢？没有一个人是完全孤立存在的，如果一个人做了什么严重有害或永久有害于自己的事，那么他造成的祸害就不可能不牵连他左右的亲人，甚至往往连累亲人以外的人。倘若他毁了他自己的财产，此举对那些直接或间接依赖其资助的人就造成了损害，并且通常也在数量上多少减少了群体的总资源。倘若他毁伤了自己的肉体或精神上的功能，此举不仅给所有依赖他取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也丧失了自己为同胞服一般所应服的劳役的资格，或许还给他们的好感或善心造成了负担。倘若这种行为频繁发生，的确比任何罪行都会更严重地减损善的总量。最后，人们还会说，纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的，如果我们为那些一看到就知道他的行为会学坏或者误入歧途的人们着想，就更应当强迫他控制自己。

人们还会进一步说，那些错误行为的后果即使能够局限于邪恶或没有思想的个人自身，难道社会就该听任那种显然不配指导自己的人为所欲为吗？倘若大家承认应当对儿童和未成年人给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已经成年可是同样没有能力管理自己的人们，社会不也同样有义务给予他们这种保护吗？倘若说赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲及不讲清洁等行为和法律所取缔的多数或大多数行为同样对幸福有害，同样严重有碍于进步，那么，在既合于实际可行又合于社会利便的条件下，法律为什么不力图把它们也取缔了呢？法律总是有些不可避免的缺点的，为了弥补这些缺点，难道舆论不应当至少组织一支强大的“警察”队伍来反对那些恶行，并对那些所有被查出有恶行的人们施以严厉的社会惩罚吗？可以这样说，所谓束缚个性或妨害生活中新的和首创性的尝试等问题在这里并不存在。这里所要禁止的只是从开天辟地到今天早已经过尝试并被判决的一些事情，只是早已被经验证明为对任何人的个性都不会有用或者不能适合的一些事情。只有在经过一段时间并在积累起一定数量的经验之后，一种道德上或智力上的真理才可以被认为已经树立起来，而人们所要求的只是防止一代又一代的后人在他们的先人曾经失足致死的悬崖边上再次坠落下去。

我非常认可，一个人对于自己所做的祸害会对其亲近的人们造成严重的影响，也会在较小的程度上影响到社会，其伤害或影响的方式就是通过其亲近的人们的交感作用或利害关系。当一个人由于这种行为而背弃了对一个或多个他人的明确并可指定的义务时，这件事就被划在了只关己身这类事情之外，从而应当在道德的不谅解面前接受质问。例如，倘若一个人由于不知节制或挥霍无度而导致无力偿还债务，或者因为已负有一个家庭的道德责任而无力教育和赡养，受到谴责便是理所当然的，就是对他施以惩罚也算正当。但是谴责或惩罚的原因不在于他的挥霍浪费，而在于他背弃了对债主或家庭的义务。倘若一笔应当专归他们的款项因被移作一项最审慎的投资而有去无回，在道德上，这也同样可施以谴责。乔治·巴恩韦尔被处以绞刑，因为他替夫人谋财而害了叔叔的命，倘若他是为在生意中有所建树而做此事，也会有同样的下场。

再看，一个人往往因沉溺于恶劣习惯从而给全家带来苦恼，他因其刻薄或忘恩负义而遭受指责是应当的，即使他培养的某些习惯本身并不邪恶，但和他共同生活的人或者因私人关系而依赖他来享安乐的人以此引为痛苦的话，他也同样会受到谴责。所有人如果既不是迫于某些更具必要性的义务，又没有在择取方面说得过去的正当理由，却失虑于他人的利益和情感，那么他就成为道德不能谅解的对象，但这不是为了有失考虑的原因，更不是为了某些只关自身、可能引为遥远导因的过失，而是为了有失考虑这一点。同样的道理，倘若一个人纯粹因为只关己身的行为毁伤了自己因而失去为公众尽某种确定的义务能力，那他便是犯了一桩社会性的罪行。没有一个人应当仅仅为喝醉了酒而受惩罚，不过一名警察或一位士兵应当为其在执行任务时喝醉了酒而受惩罚。总之，事情一旦到了对个人或公众有了确定的损害的时候，一旦到了担心有确定的损害的时候，它就被划到自由的范围之外而被划进道德或法律的范围之内了。

但是，倘若一个人的行为既没有违反公众的任何特定义务，也没有对除自己以外的任何人产生任何可以察觉得到的伤害，而由这种行为产生出来的对社会的损害也只是偶然的，或者可以说是推定的性质，那么，为着人类自由的更大利益的缘故，社会是能够承受这一点点不便利的。倘若一个成年人因不能正当照管自己应受到惩罚，那我宁愿说这是为他自己，而不愿找个借口说这是为了阻止他损毁自己的能力以致不能贡献于社会——这贡献是社会并未冒称自己而有权谋求的。但我却不能认可以此来论证此点，这就仿佛说社会除等待较弱成员做出什么不合理的事后对其施以法律或道德的惩罚之外，便没有别的办法把他们的行为提高到合理的普通标准。在人们存在的全部早期当中，社会是有绝对的权力来左右人们的：社会可以尝试是否能使人们在整个一段儿童时期和未成年时期的生活中有能力做合理的行为。所以，现在的一代对未来的一代来说，既是施行训练的教官，也是全部环境的主导者。

诚然，这一代并不能使下一代的人们变得十分聪明、十分优秀，因为他们自己也正是这样可悲地缺乏着善和智，而他最好的努力在一些个别事情上也未必就是最成功的努力，但是他还总是能够完全使下一代方兴，作为一个整体来说，使下一代和他自己一样好，并且还要比他自己更好一些。倘若社会让其为数可观的成员长成之后，如同一些孩子而没有能力接受就遥远动机所作合理考虑的作用，这种后果是要由社会本身来承担的。社会不仅仅被一切教育力量所武装，而且它还被公认的优势权威所武装，那些不配自作判断的人永远被这种权威左右着。社会也拥有一种助力，就是人们借厌恶或鄙视而加于所识者身上的一种阻挡不住的自然惩罚，如果想让社会不必再僭称，还需要在只关乎个人自身的事情上有发布命令并强制人们服从的权力。从正义和政策的一切原则来说，在那种事情上，总是应当由承担其后果的个人自己来作决定。凭借较坏的办法去影响行为，没有比这更会把较好的办法也弄得失去信用和效力的了。

倘若被强迫要审慎的人们的性格中，或者要有节制的人们的性格中，含有任何一点壮大的气势和独立精神的材料，那么他们就决不会不反抗这个压力。这样的人永远不会感到他人有权利控制自己的事情，就像他们有权利阻止他损害自己的事情那样，而且这样的人还很容易认为这是有精神、有勇气的表现，并故意在这种篡得的权威面前走动，以矜持的姿态做出和它的命令恰恰相反的事情，查尔斯二世（charles ii）时代，继清教徒在道德上不宽容的热狂而掀起的那种粗野风气就是这样。至于说到有必要保护社会，避免邪恶或自我放纵的人给他人树立坏榜样，这是因为坏榜样的确会起毒害作用，特别是做了对不住人的事而本人却没有罪恶感这个坏榜样最严重。现在我们所谈的是一种并没有对不住他人但假定对自己大有害的行为，因而除认为这种事整体上是利多于害的榜样外，我就看不出相信有这种事的人怎么还有其他想法，因为倘若这事暴露出错误的行为，那么也就显露出只要对那种行为加以公正的谴责就可假定在全部或大多数事情上必定伴随着痛苦或败坏名誉的后果。

反对公众干涉纯粹私人行为的一切论据中，最有力的一点就是，倘若公众真去干涉私人行为，在多数情况下他们是作了错的干涉，或干涉错了地方。在社会道德和对他人的义务的问题上，虽然公众的意见即被压制的多数意见常常会错，但是它们大多数时候会是对的，因为在这类问题上，他们仅仅需要判断对他们自己的利害关系，仅仅需要去判断倘若任某种行为实行出来将会怎样影响到他们自己。但是在只关乎个人自身行为的问题上，如果把一个多数的意见作为法律强加于少数人，那么，对错大概各居一半，因为在这类事情上，所谓公众的意见也只不过是某些人提出的关于他人善恶祸福的意见，甚至往往连这个都不是，它不过是公众掠过他们所非难的对象的快乐或便利以完完全全的漠不关心而专门去考虑自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。有很多人视他们自己所厌恶的任何行为都是对自己的一种伤害，并且愤恨它，就好像它对于他们的情感是一种暴行。我们常能看到这样一种情形，当一个宗教执迷者被谴责为蔑视他人的宗教情感时，他总是会反唇相讥，说正是由于他人坚持其可恶的崇拜或信条而对他的宗教情感产生了蔑视。

一个人坚持其意见的情感和另一个人因前者坚持那个意见是他感到愤怒的情感，这两种情感之间是毫无相似之处的，就好像窃贼想偷取一个钱袋而物主想保护自己的钱袋这两种毫无相似之处的欲望一样。一个人的趣味嗜好就像他的意见或钱袋，特别是与他自己本身息息相关的事情。一个理想的公众是很容易被任何人想象到的，在一切事情未定的情况下概不过问个人的自由和选择，只不过要求他们戒免那些早已被普遍经验所禁止的行为方式。

但是，我们又在什么地方曾看到在其检查公众任务时划定过这样一个限度呢？又在什么时候公众曾操心过所谓的普遍经验呢？实际上，在干涉私人行为时，公众很少能想到什么别的东西，想到的只不过是凡异于他们自己的想法或做法是怎样的罪大恶极罢了。而这个判断标准，经过一道薄薄的化妆，又由90％的道德家和思辨家把它当做宗教和哲学的诏谕交与人类。他们教导人类说，因为事物是对的，所以它们也是对的，并且我们感觉到它们也是这样。他们告诉人们，要在自己的脑中和心中搜寻行为的法则以束缚自身并束缚其他人。这样一来，可怜的公众还能怎么办呢？ 假如他们之间是相当一致的话，他们只有把这些教诲应用起来，并把他们自己私人的善恶之感作为义务性的东西加诸整个世界。

这里的祸害并非仅仅是指存在于理论中的祸害。或许，在这里可以指望我举一些例子来说明这个时代和这个国家的公众是如何不恰当地在他们自己所择取的东西上强加上道德法则的性质。我并不是在专写一篇关于当前错乱的道德情感的论文，然而这样一个具有很重分量的题目显然又不能以插句表明和例证的方法来加以论证。但是为了表明我并不是在防御假想的灾祸，我所主张的原则确实具有实际并且严肃的重要性，还是有必要举些实例的。以丰富的事例证明：扩展所谓道德警察的界限直到侵及最无疑义的个人合法自由时才会停止，这是全人类最普遍的自然倾向之一。

作为第一个事例，让我们想一想在人们看到他人的宗教意见与自己的不同，对于自己的宗教仪式不奉行，特别是在违反自己的宗教饮食和戒律的时候，他们会怀有怎样的反感。再引述一个可称得上是琐细的例子，在基督徒的信条和行事中足以使回教徒产生憎恨的事情莫过于吃猪肉。在基督徒和欧州人中，很少有什么行动能够激起他们这等朴实无饰的唾弃，就像回教徒对待这个特定的解饿方式那样。首先，这触犯了他们的宗教，但这一点绝不能够解释他们这种邪恶的种类和程度，因为他们的宗教也是禁酒的，谁参加饮酒就会被全体回教徒指为错误，可是却不像前者那样厌恶。对于这“不洁之兽”的肉的厌恶，他们颇有如同一种本能反感的特殊性质。

这不洁的观念一旦彻底浸入情感之中，就会不断激动着人们，甚至是那些个人习惯绝不拘泥于洁净的人，印度多神教徒强烈表现出来的宗教性的不单纯的情操就是这种本能反感的其中一个例子。现在让我们设想一下，有一族人民，其中多数为回教徒，于是这多数就坚持在本国境内禁吃猪肉，然而这在回教国中并不是什么稀奇的事。a试问，说这是公众意见的道德权威的合法运用可以吗？如果不可以的话，那为什么不可以？对那样的公众来说这个吃法实在是悖逆的，并且他们也的确真诚地认为这是上帝所恶所禁的。它在起源上也许是宗教性的，但我们不能说是对宗教的迫害，因为并没有一个宗教规定以吃猪肉为义务，所以不能把这个禁令当做宗教迫害来谴责。这样看来，谴责它的唯一站得住脚的依据就是：公众无须干涉个人的趣味嗜好和只关己身的事情。

再来看看距离家门较近的一个例子：在西班牙，如果有人不按照天主教的样式来崇拜那至高的存在，多数人就会认为是最大不敬，被认为是对他的最大的触犯；而且在那里也没有其他的公开崇拜是合法的。在全部的南欧洲，在人们看来，一个结婚的教士不仅亵渎宗教，而且还不成体统、淫荡逾闲、粗野鄙俚、令人嫌恶。对于这些完全真诚的情感以及使用这些情感来反对非天主教的尝试，新教徒们又是怎么想的呢？假如说人类应当有理由在无关他人利害的事情上干涉彼此的自由，那么按照什么原则来排除这类事情而不至于陷于自相矛盾呢？谁又能因为人们要压制他们在上帝和人看来认为是败坏名誉的事情而去责怪他们呢？在禁止什么被认为私人不道德的事情方面，最严厉的事情莫过于这样做是为了某些人心目中认为邪恶而加以压制；除非我们愿意采用迫害者的逻辑，说我们可以迫害他人是因为我们对，对他们而言，不能迫害我们是因为他们错，我们就必须小心留意，不要承认那种法则，它应用到我们自己身上时就会被认为是十分不公正的，从而引起愤慨。

有人可以对前面举的几个事例强词夺理地进行，说那些事情在我们这

..a 在这一点上，可把流居孟买（bombay）的巴锡族（parsee）的情况作为一个古怪的从事贸易的例子。作为波斯拜火教徒的后裔，巴锡族是一个富有进取精神又吃苦耐劳的部落。当他们为逃避“开利发”的统治而离开祖国被迫跑到西印度时，印度当局不但对他们很宽容，而且还容许他们居住下来，条件是不许他们吃牛肉。当那些地区后来落到回教徒征服者的统治之下后，巴锡族又从他们手里继续得到了恩遇，这次的条件是戒食猪肉。开始是为服从权威而遵守的戒律后来竟然变成了第二天性，至今巴锡族还既戒食牛肉又戒食猪肉。这样的双重戒律虽并不是他们的宗教所要求的，但是积久了却变成他们部落的习俗；而在东方，习俗就等于宗教。里不大可能发生；在我国，舆论大概还不至于达到实施肉食的戒律，还不至于因见人们依照其信条或意向有所崇拜以及结婚或不结婚而对其生活横加干涉。举一个干涉自由的例子说明绝不能说我们已经过了那段危险期了。

比如在新英格兰以及在共和时代的大不列颠，无论在哪里，只要清教徒具有足够的势力，他们都曾企图（而且也有不小的成功）取消公众和私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏，或者其他以消遣为目的的聚会，以及演剧。即便是在现在的我国，还有很多大型团体存在，这些团体根据他们的道德观念和宗教观念，认为这些娱乐消遣都是应予以谴责的。具有这种道德观念和宗教观念的人主要是中等阶级，他们在王国目前的社会情况和政治情况下有占上风的势力，所以迟早有一天他们有可能在议会中掌握到多数。

现在试想来，一批加料的嘉尔文主义者和监理会教徒的宗教情操及道德情操怎么能限制住群体中其余部分人快要到手的娱乐呢？而这些人又怎么会愿意呢？他们一定会以相当坚定的态度要求这批敬神而近于冒昧的社会成员想想他们自己的事务，的确，倘若遇到任何政府或公众僭称不许有人享受它所认为不对的快乐，都会说这句话。但倘若承认了它所据以肆行僭越的原则，那就只有同意它对国内多数人或者其他优势力量的情绪施加影响，而且类似新英格兰早期定居者所持的一种宗教信仰竟然有一天能像所谓衰落中的宗教那样成功地夺回它所失去的阵地，这样一来，我们大家只好准备接受一个像他们所理解的基督教国家的观念。

还可以想象一件可能存在的事情，也许比刚才说的那一件事更会变成现实。近代世界中明白地有一种颇为强烈倾向于社会的民主组织的趋势，不论是否有民主的政治制度。有人肯定地说，可以说美国是社会和政府都最能被民主的国家，它在这个趋势实现得最完备。看见有人过着自己没有希望比得过的铺张讲究的生活，多数人就觉得讨厌，他们怀有一种情绪，这种情绪颇像一条关于费用开支的有效法律在起作用，使得一个在合众国中许多地方拥有很大收入的人很难想出要花掉这笔收入而不致引起公众非难的方式。虽然从现存事实的表述来看，这类说法无疑有很多夸大之处，但从这种民主情绪并结合到认定公众有权否定个人用钱的方式这一观念来看，他们所描画的事态已经不止是或许会有的结果，还可能是可以意想的和可能的结果。

我们还可以进一步想象，倘若社会主义者的意见已有相当的传播，拥有很多财产或者不是靠双手劳动挣得收入这件事就会在大多数人心目中变得非常不光荣。原则上，和这些意见相同的意见已经在技工阶级中被广泛接受，并且对于那些主要地服从那个阶级的意见的人们，也就是本阶级的成员产生重大的影响。大家知道，在许多工业部门的操作中占多数的坏工人都坚决主张，他们和好工人同样应当得到相同数量的工资；无论是采取计件制，还是采取其他办法，都不应当允许具有较高技巧或凭辛勤努力劳动的人挣到的工资比那些既没有技巧也不努力工作的人挣得的工资多。而且这些坏工人还使用道德警察的力量，有时也将这种力量变成一种物质警察的力量，去阻止有技巧的工人和他们的雇主因为获得较有用的服务而接受或付出较高的酬金。倘若公众对私事应当有管辖权的话，那我就看不出这些人还有什么不对之处；当某一个人的特有公众要对他的个人行为行使权威时，这种权威和一般公众所行使于一般人们的一样，我也就看不出如何还能去责难它。

更进一步来说，不必细论那些假设的事情，我们还可以看一看，在我们自己的今天，一些对于私人生活自由的重大侵占行为已经在实际实行着；还有一些更重大的侵占行为正在威胁着我们的生活，带着可能成功的趋势；还有一些意见已经被提出来，这些意见不仅主张公众要有利用法律来禁止一切所认为错误的事情的无限权利，而且为了不漏掉法律所认为错误的事情，也要禁止一切法律认为无辜的事情。

以防止纵饮烈酒的名义，法律已经禁止一个英属殖民地的人民和差不多半个合众国的人民使用酒类，这个法律是这样规定的：除了用于医疗，不得使用任何经过发酵的饮料；禁止发售酒类。即使这个法律难以推行，使得有些采用过它的省份，其中还包括用这个法律命名的那个省份，不得不再度将其废止，可是我们这里仍然有人努力发动，并且还有许多自命为慈善家的人以非常大的热情推进这个法律，要在我国也鼓动出一个同样的法律。为此目的而组织的协会（其自称“联盟”)已经获得了一些声誉，因为它公开了联盟书记与那些为数极少的主张政治家的意见应当根据原则的英国公众人物之一的通信内容。

史丹雷勋爵（lord stanley）参加这次通讯，估计会增强人们已经寄托在他身上的希望，人们是指那些深知像他在某些公开状态中所显出的一些品质竟不幸出于政治生活中头面人物之身是怎样稀罕难得的人们，据称，联盟的机关“深以承认任何可被曲解来替执迷和迫害作辩解的原则为可悲”，因此就指出协会的原则与那种原则之间的“一条不可逾越的鸿沟”。他说：“我看，在立法范围之外的是所有关于思想、意见、良心的问题；在立法范围之内的是所有属于社会行动、社会习惯、社会关系这些只应服从于国家所秉有而不是个人所秉有的抉择权力的问题。”这里却没有提到第三类，它与二者都不相同，即是个人的行动和习惯，而不是社会的。饮用发酵饮料的行动无疑属于第三类。售卖发酵饮料是贸易，而贸易则是社会行动。

由此可见，这里所控诉的是侵犯了购买者和消费者的自由，不是侵犯了售卖者的自由，因为国家故意使他没有地方买得到酒就是禁止他饮酒。但是这位书记先生说：“作为一个公民，只要我的社会权利被人以社会行动加以侵犯，我就要求有权利用立法手段来限制他。”现在来看，所谓的“社会权利”是怎样定义的。“倘若有什么事侵犯了我的社会权利，那么那种事无疑指的是出售烈性饮料。这件事破坏了我首要的安全权利，因为它经常制造和促进社会紊乱；这件事侵犯了我的平等权利，因为它从制造穷困中博取利润，而所造成的穷困却要由我用纳税的形式来资助；这件事还妨害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的发展道路四周布满了危险，它削弱了社会力量，败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的。

”请看这样一套“社会权利”的理论（与它相似的理论大概以前还没有在语言文字上表述得这样清楚的呢），其内容不过是说：无论是谁，只要在最小的细节方面稍有所失，就是破坏了我的社会权利，因而我就有权向立法机关要求解除这种不平之苦，因为每个个体都具有绝对的社会权利，要求另外的每个人在每一方面都做得像他所应当做的一模一样。这样一条怪异的原则实在和任何一桩干涉自由的个别行动比起来都要危险得多：它把每一桩破坏自由的行动都解释为正当；它不承认有权利要求任何一点自由，或许只有暗持意见永不宣布的自由可以除外，因为所有属于我认为有害的意见一旦从任何人之口说出，就是侵犯了联盟赋予我的一切“社会权利”。这个教义又如同派定全体人类彼此之间都秉有一种相互关切的原则，对于他人来说，每个人都是要求者，每个人都要用自己的标准规定他人追求道德上的、智力上的，甚至躯体上的完善。

关于非法干涉个人合法自由，还有个重要事例是关于历行安息日制度的立法。这个制度的干涉已经不仅仅是在威胁中的干涉，而是久已见诸实行并且取得胜利结果了。毫无疑问，只要生活急务许可，要在每周中有一天摒绝日常业务，这的确是一种高度有益的风俗，虽然除犹太人之外还没有国家把它当做宗教义务来束缚任何人。而且，因为这个风俗如果不在工业阶级间取得普遍赞同就不能得到遵守，因此在有些人一工作就会迫使他人也必得工作的情况下，为着对每个人保证他人也遵守这个习俗，法律就规定较大的工业活动在特定的时间停工一天，这是可以的，而且也是对的。但是这个停工一天的理由是以他人直接关心每个人是否遵守这一习惯为依据的，因此如果把这法律应用于个人可以自愿使用其休假时间的自由职业就不合适了。

至于要通过法律来限制娱乐，即便是在最小程度上也说不过去了。的确，另外一些人一天的工作是某些人一天的娱乐；但是，多数人的快乐（暂且不提这又是很有用的休养生息）也就值得少数人为之劳动，前提是这个职业是自由选择也是能够自由放弃的。厂工们会想，倘若大家都在星期日工作，就等于得六天的工资却要做七天的工作，这完全是对的；但是既然大量的服役事项已经不再进行，那些为他人享乐而仍须工作的少数人所获得的收入就应该按比例增加；而且如果他们宁愿休假而不愿领取补贴的话，他们也不是有义务必须从事那些职业的。倘若还要找进一步的补救办法，也可以通过风俗为那些工作特殊的人在一周中单独规定一天为假日。

这样看来，要替在星期日限制娱乐这件事作辩护，唯一的依据只能是说那种娱乐在宗教上是错误的；而无论怎样予以抗议，这样一个立法动机都是不嫌过于认真的。这真是所谓“关心上帝倒成为对上帝的伤害了”。要报复在我们人类并无伤害而假定对全能上帝有所触犯的事情，是社会或其任何成员从上面接受下来的一个使命，这一点还有待证明。认定每人有义务使他人信奉宗教这个观念，正是历来一切宗教迫害的基础，接受了这种观念，就等于充分证明宗教迫害是正当的。现在有人一再企图在星期日停止火车运行，有人一再抗拒在星期日开放博物馆，还有很多此类的事；这些事情中所迸发的情感虽然没有过去迫害者的残忍性，但其中折射出来的心理状态基本上是一样的。那就是决不容许他人做他们的宗教所许可的事，仅仅因为这些事不是迫害者的宗教所许可的。这种想法来源于深信上帝不仅憎恶信仰有误的人的行动，而且来源于认为我们不对其加以阻挠也就不能免于罪戾的想法。

在上文所举那些的一般轻视人类自由的事例之外，我还要加述一种纯粹迫害的言论，每当感到要去注意摩门教主义（mormonism）的可注意的现象时，这种言论就出现于我国报章杂志上。这是意料之外也颇有教益的事实，有一种明言直陈的新启示和建立在它上面的一个宗教，完全出于明显的欺骗，甚至连创始人也没有什么特别品质足以立“威望”而做支柱，竟然在今天这个报纸、铁路以及电报的时代里被千百万人所信仰，并且成为建立一个社会的基础，关于这些情况可说的很多。

在这里，我们关心的是，像其他的和更好的宗教一样，这个宗教也有其殉教者；它的先知兼创始人竟然因为它的教义的缘故被一群暴民处死；它的其他许多附从者也因为遭到同样无法无天的强暴而送掉性命；他们集体被强行驱逐出他们成长的祖国；现在，当他们已经被驱入沙漠当中的荒凉巢穴之后，我们国内竟然还有许多人公开宣布应当（不过不方便）派遣一支远征军去对付他们，用武力强迫他们与他人的意见一致。之所以摩门教主义激起这种冲破宗教宽容的通常约束而迸发出强烈的反感，主要是因为在其教义条款中认可了一夫多妻制的存在；这个婚姻制度即使被回教徒、印度人和中国人接受，但在使用英国语言和自认为基督教徒的人们看来也会激起不能压熄的深恶痛绝之情。说到摩门教的这个制度，我相信没有人能胜过我对它的反感程度。这是因为，除了其他缘故外，主要是它远远不是自由原则所能赞许的，它是对自由原则的直接破坏，因为它不过是扣紧钉牢群体中一半人身上的枷锁，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来。

可是我们仍必须记住，和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，这种关系是有关的可能被它所苦的女人单方面自愿的事；并且不论这个事实看来怎样不可思议，它到底在世人的普通观念和习俗中有其理由，那就是说，因为世人教导女人把结婚看做一件必要的事，所以许多女人宁愿为诸妻之一，也聊胜于不得为妻。对于其他国家，当然不一定要求它们也承认这种结合为合法，或者根据摩门教的意见解除部分居民遵守本国的法律的义务。但是，当这些倡导者已经在他人的敌对情操面前作了让步，这种让步远远超过所能合理要求于他们的；当他们已经离开了与他们的教义不能相容的国土，在大地上一个遥远的角落首先开辟出一块人类可以居住的地方并把自己安置下来之后，我就的确难于看出，除根据暴虐原则外，人们不能根据任何原则再去阻挡他们在自己所欢喜的法律之下在那里居住下去，前提是他们既不侵略其他国族，又允许所有不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由。

最近有一位在某些方面颇有名望的作家，他建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付那个多妻制的群体，从而结束掉在他看来是文明中的倒退现象。当然，这种现象在我看来也是倒退，但是我理解不了任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。除非坏法律下的受难者向别的群体乞求援助，那我一天也不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，只因远在数千里之外的、没有关联的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束。

假如他们高兴，他们可以派遣传教士去用说教的办法反对这种制度；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口并不是一个公平的手段）反对在本国人民间宣传相同的教义。倘若文明还在野蛮称霸世界的时候就战胜它，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。倘若一种文明竟能这样简单地衰败于自己已经征服的敌人面前，那一定是它本身已经变得退化堕落，以致它的指定牧师和宣教者或者其他一切人都已经没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身战斗。倘若真是这样，那么这种文明就该停止前进，而且越早越好。即使它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生为止，就像西方帝国那样。

第五章 论自由原则的应用

我们首先必须从大体上承认前文所述的各项原则在细节讨论中的基础地位，其次再力图把它们应用于政府和道德这两个方面，使不同部门期望从中得益。这里在细节问题上所作的几点评议仅作为上述原则的示例，而非就细节问题本身进行结论的探寻。我在这里所提供的，与其说是若干应用，不如说是如何应用的标本。对于合成本文全部教义的两条格言而言，它们既有助于弄清格言的意义和界限，也能在人们遇到某些事情时却不知道应用哪一条时提供判断及平衡两者的帮助。

这两条格言分别是：其一，只要个人的行动不涉及他人的利害，个人就不必向社会负责及交代。如果他人为自身利益认为有必要涉及他人利害，便可对他进行忠告、劝说、指教甚至远而避之，而这正是社会对其行为表示不满或非难时所只能采取的正当步骤。其二，假如社会认为需要用某种惩罚保护社会自身，那么对于损害他人利益的行动，个人应当负责及交代，并且应接受社会或法律的惩罚。

首先必须指出的是，我们绝不可假设，单纯以对他人利益的伤害或可能伤害这一点就单独构成社会干涉的正当理由，因此无时无刻不能将这种干涉解释成正当行为。个人在各种事情中追求某一个合法目标时，不可避免且合法地造成他人的痛苦或损失，或劫去他人本有希望得到的好处。这种个人之间的利益冲突往往出现在坏的社会制度之下，只要该制度多存在一天，就会多过一天无法避免这种冲突的日子；但还有一些利益冲突则会在任何制度下都会出现。比如说，要是谁在某一人浮于事的职业上或在某一竞选中取得了成功，抑或在竞取某一共同要求的对象中超越他人而被选中，那么他就免不了要从他人的损失、徒然的努力和失望中获得利益。然而大家普遍承认，为了人类的普遍利益，还是要以这种结果去追求他们的目标而不加以阻止比较好。换言之，对于那些失望的竞争者，社会在法律或道德上并不承认他们享有免除这些痛苦的权利；社会也不觉得自己有予以干涉的使命，只有成功者使用了背信、欺诈和强力等非为普遍利益所容许的方法时才有例外。

再者，贸易是一种社会行动。任何人从事向公众出售货物的行业时，不论出售的是什么样的货物，他都相当于做了能影响他人利益和社会一般利益的事，因而在原则上，他的行为也进入了社会管辖的范围。正因为如此，曾经一度有人表示，政府有义务在所有被认为重要的事情上限定某种商品价格并按规定制定程序。然而经历了一段长期斗争之后，现在大家才认识到，要做到物美价廉，最有效的办法还是为生产者和销售者提供完全的自由，并仅仅通过购买者随意选购的同等自由来制约生产零售商。这就是所谓的自由贸易教义。这一教义和本文所主张的个人自由的原则都建立在各不相同但同等坚实的基础之上。对贸易和以贸易为目的生产的限制诚然都是拘束，而所有的拘束，则必是罪恶。

但是这种拘束只是专门针对应由社会予以拘束的部分行为产生的影响，如果说有误，只因为它们并没有真正产生有待它们产生的结果。既然个人自由的原则并没有涉及自由贸易的教义，因此这一原则也没有涉及有关该教义的大多数限制性的问题，如防止借用掺杂的办法进行欺诈，这一行为可以允许公众控制到什么程度；又如工厂中的卫生预防措施或危险作业工人的保护办法可以强使厂主实行到什么程度。如果说这类问题涉及自由问题，那也只能说，在其他条件相同的情况下，任凭人们按自己的想法去做总比按对他们加以控制略胜一筹。至于为了那些目的而要对人们加以控制，谁也不能否认这种行为在原则上的合法性。另外，也有一些干涉贸易的问题在本质上就属于自由问题，像上文所提到的梅恩省禁酒法，又比方禁止对中国输入鸦片、禁止出售毒药等，总之，但凡是以使人们不可能得到或很难得到某一货物为目标的干涉都属于这一类。这类干涉所值得反对的地方不在于其侵犯了生产者或销售者的自由，而在于其侵犯了购买者的自由。

在上面的几个例子中，限制出售毒药一事又引出了一个新的问题，那就是所谓的警察职能的恰当限度的问题，即为防止犯罪或事故发生可以侵犯自由到什么程度而又不失为合法。正好比侦查和惩罚犯罪于既成之后，采取步骤以防犯罪于未发之前无疑是政府的不容争辩的职能之一。但是，这种预防性职能往往比惩罚性职能更容易被滥用，以至于伤及自由，因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不允许被公平地表述为增加了某种过失的便利条件。但是，如果一个公共权威甚至某一个人看到有人准备进行一项犯罪，那么他们不应该坐视罪行的得逞，而是应该对其进行干涉和防止。假设购买或使用毒药除了犯谋杀罪行之外别无其他目的，那么禁止制造和销售就是合法的。然而，需要毒药的人不仅可能是为了无辜的目的，同时也可能是为了有用的目的，而限制购买和使用毒药则不可能只施加于某一方面的事情却没有妨碍另一方面的事情。再者，防止事故发生也是公共权威所应有的职责。

无论是一位公务人员，还是其他任何一个人，倘若看到有人要走上一座已确知不安全的桥梁，而这个危险又来不及警告他，他们可以将他抓回，这不算是真正侵犯了这个人的自由。因为自由在于一个人做他想做的事，而他并不希望自己掉到河里。可是，有时候祸患还没有得到证实而只存在危险时，除本人外便没有人能够判断自己的动机是否足以促使自己冒险一试。我想，在这种事情中，人们对他（除非他是一个小孩，或是一时神经错乱，或是正处于不适合充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）应当只发出危险警告，而不应该以强力阻止他去涉险。如果将与此相类似的考虑应用于类似出售毒药的那种问题中，我们就能以一些可能的规限方式判定哪种方式违反了自由原则。拿药品为例来说，如通过贴签上的字句标明药品危险的性质，这类预防方法就可以实行而又不违犯自由，因为购买者绝对不会不愿意知道他所保有的东西具有任何毒质。但如果不分情况，一律要求出示开业医师的证件，那就会使需要利用此种药品进行合法操作的人费尽周折，有时甚至还不可能得到这种药品。

依我所见，如果想既在使用毒药进行犯罪的途径上布下层层困难，又不侵犯甚至还能照顾到需要正当使用毒药的人的自由，唯一的方法是创备如边沁（bentham）所说的“预设的证据”。 订立契约中的所有人都熟知这种办法。当双方建立契约关系时，法律通常有一个合法正当的要求作为这一行为生效的条件，双方必须遵行某些形式化的手续，比如当事人的签名盖章，见证人的证实以及其他诸如此类的事情。倘若事后发生争执，双方便有证据证明这一契约关系确已成立，没人能使它在法律上归于无效。手续的作用成立于订立假契约的事情遭到巨大的障碍，或者假如契约被人知道则其有效性质会被破坏的情况。预防这种性质的步骤，也可以在出售适用为犯罪工具的问题上实行。比如说，可以要求卖主进行售货登记，注明买卖的准确时间，买主的姓名、住址，售出货物的准确质量和数量，还要求他可以问明买主的使用目的，并把所有的答复都记录下来。在没有医师处方时，还可以要求第三者通过证实这项买卖确实属于某人所为，以备事后再遇到怀疑该物品系犯罪工具的时候提供反驳的指证。这类规限办法一般不会对物品的购得构成实质的障碍，但对逃避侦查而做不正当行为的使用者则会构成很大的实质性障碍。

社会既有其固有的通过借事预防的办法排除犯罪行为的权利，这对我的第一条格言划出了明显的界限，即对于纯粹关乎个人错误的行为也有通过防止或惩罚加以正当干涉的途径。比如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰当问题；但如果有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致定下罪名，这时法律便要对他加以特殊的限制，使他知道倘若以后再被发现喝醉则将无法免除处罚，而且倘若他再因喝醉而犯罪，则要接受更重的处罚。我认为这种做法是完全合法的。一个喝醉就要伤人的人让自己喝醉，相当于对他人犯下了罪行。同样地，再说到懒惰，就算将有公众津贴的人及因懒惰而构成背毁契约的事排除在外，那么作为法律惩罚的问题，懒惰也不失于暴虐。但如果有人因懒惰或其他可以避免的缘故不履行其对他人的法律义务，比如抚养子女的义务，那就可以强迫他人履行该义务，在没有其他办法可用的时候，甚至也可用强制劳动的办法要求其履行义务，这当然并不算是暴虐。

再者，还有很多行动的直接损害只涉及本人自身，因此不应当遭到法律的禁止，但如果该行为公开做出就会破坏良好的社会风气，就可以将此行为划入犯及他人利害的范畴，并予以禁止，这并不失为正当。所有所谓有伤体统的行动都属于这一类型。没有必要对这一点加以深究，也不能说并非直接与我们的题目相联系，因为有许多本身丝毫不值得谴责也无人以为可谴责的行动同样也是与公开性强烈相违的。

而另一个问题就必须求得与已定原则相一致的解答。有些私人行为并非没有可加责难的地方，但因直接得出的恶果只会落到本人身上，为尊重自由，社会就不应该予以防止或惩罚。在这种事情中，本人可以自由去做自己想做的事，那么他人是否也同样可以自由地劝促或教唆呢？这个问题回答起来不免有些困难。一个人敦促另一个人做出某一行为，严格来说这不能算是只关注自身的行为。对他人提出劝告或予以诱导，是一种社会行动，因此正如一般人认为的应该把影响他人的行为归于社会控制一样。但是稍加深思就又需要纠正前一想法，因为严格来说，这个事情固然不在个人自由范围之内，可是个人自由的原则所根据的种种理由却仍然可以适用于它。假如说，必须允许人们在只关注他们自己应做的事情上，在他们自己承担风险的条件下，采取他们自己所认为的最佳行动，那么，就必须允许他们有相互商量应该做的事，彼此交换意见，互相提出和接受彼此提议的自由。凡是允许做的事，也必须允许去做。

这个问题唯一的疑义之处就在于，教唆者要从他的敦劝中取得自己的利益，以此作为博得豢养或金钱收入的职业，促进了被社会和国家视为祸害的事情的发生。这里的确又给问题的复杂性引进了一个新的要素：社会中存在着这样一些人，其生活方法靠与公共安宁相反的活动，其利益与公共安宁背道而驰。这是否应当加以干涉呢？例如，通奸是可以容忍的，赌博也一样，但是否应当让一个人拥有当蓄妓老鸨或开设赌场的自由呢？这正是那些恰好站在两条原则分界线上的事情之一，很难一下子就看清应当归两条中的哪一条。双方也各有其论据。主张宽容的一方讲，以某种事情作为职业，借以谋取生活或利益，这种事情如果不是本身作为职业便可允许去做，从而也不能将其变为有罪行为。他们说，对于一个行动，不应当惯性地只予以许可或只加以禁止，倘若我们一直辩护的原则是正确的，那么社会就没有任务去判定一切只关乎个人的事情是否错误。这事不能超出劝止的限度，而既然一个人有自由去劝止，那么同样地，另一个人也有自由去劝行。

与此相对立的一方则反驳道，尽管公众或国家没有资格为了达到压制或惩罚的目的，以其权威的地位就某种仅仅影响个人利益的行为好坏进行判定，但是它们却有充分的理由来假定他们所视为“坏”的那个行为是否真的“坏”，而这至少还是一个值得争论的问题。这一点既经设定后，他们又说，因此公众或国家力图排除那些绝非一无所图或公正无私的教唆者的敦劝的影响，而那些教唆者都在某一个方面有其个人的直接利益，且那个方面正是国家深信是错误的方面，且他们又公然只是为着个人目标而促进那个方面发展，这种行为绝不能算是错误的。他们坚持说，要把事情安排得让人们都在自己的敦促下或智或蠢地作出自己的选择，尽可能地脱开那些以个人企图为目的而引动他们意向的计谋，这确定不会有什么损失，也不会牺牲任何一点儿好处。所以，他们说，有关非法游戏的成文律尽管绝对不可能再有辩护的余地，任何人尽管都有自由在自己或对方的家里赌博，甚至在他们自己捐资设立，只对会员及其访客开放的任何聚会场所里赌博，但是公共的赌场还是不被许可的。

他们还说，这个禁令的确永远也不会有效，不管把多少暴虐权力交付警察，赌场也能够在其他伪装掩护下继续存在。然而，这毕竟可以迫使人们把自己的活动做到有某种秘密性和神秘性的程度，除了专门寻找这些活动的人之外，便没有人知道关于它们的任何消息。更进一步说，社会对此也不应该予以关注。我认为，一方面，这些论据也有其可观之处。不过这等于承认了要惩罚从犯而必定让主犯逍遥法外，要以罚锾或监禁的方式处治妓院老板而不处治嫖客，处治赌场老板而不处治赌徒。至于这些论据是否能把这种违反道德的事情解释成正当有理的行为，我还不想贸然予以判定。至于要以类似的依据来干涉普通的买卖活动，就更不对了。几乎每一件流通于买卖中的物品都可以使用逾分，而售卖者正是通过鼓励这种逾分的使用企图收获个人利益。尽管如此，还是没有人能以此为依据，比如，我们可以为梅恩省的禁酒法作一些有利的论证。尽管销售烈性饮料的商贩以其逾分滥用为牟利之道，但毕竟在它们的合法使用方面还是不可或缺的。可是，商贩贪利所促发的纵饮烈酒行为倒成为了一桩真正的祸害，这就使国家有理由对其加以限制并要求对其作出保证。然而要知道，这种做法只因那个正当理由才不算侵犯合法自由。

进一步而言，还有一个问题值得思考：国家对于它视为违反当事人最好利益的事情，在予以许可的同时是否仍应予以某种间接性的打击？仍然以酗酒这事作为例子，国家是否应当对此采取一些步骤，增加喝酒的费用，或者通过限制酒店数目使买酒的途径更加难以实现。这个问题和大多数其他的实际问题一样，必须进行分别讨论。纯粹为使人更难购得兴奋饮料而采取征税的办法和完全禁止流通该饮料只在程度上有所差别，因而只有当把后者视为正当行为时，方能使前者被视为正当行为。某项事物的费用一旦增加，对于财力不及已涨物价的人们来说，这实际上就相当于禁止使用；而对于那些财力能及的人们来说，这则是对其特殊嗜好的餍足所施加的一项罚款。

按照自由原则分析，人们在履行其对于国家和个人道德义务和法律义务之后，如何选择快乐，如何花用进款，都是他们的私事，都取决于他们自己的判断。这些说法初看上去像是对国家为国库收入而使用以兴奋饮料作为征税特别对象的办法有所非难。但是必须强调的是，为了财政目的而征税是绝对不可避免的事情。而在大多数国家里，大部分税收又必定是间接税。所以，国家就不免要在某些消费品的使用上设立所谓罚款，而这对于某些人而言，可能是有禁用的性质。因此国家也负有某种义务，在规定征税时考虑到哪些货物是消费者能忽略不用的，当然还要有充分理由优先选定那种倘若使用超过有限数量就会产生有害作用的物品。这样一来，对兴奋饮料的征税，足以构成国库收入中的最大数目（假如国家需要这种全部收入），这是应当予以允许和赞成的。

至于说要把这类货物的承销做成带有排他性质的特权，这些问题则要依据实施限制目的的不同而作出不同的解答。一般来说，所有公众常聚的场所都需要警察来约束，因为扰害社会的那些事情特别容易发生在这类地方。所以，可以把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）限定给一些众所周知或信誉度高而且行为可敬的人，还可以就营业启闭的钟点作一些规限，务必让公众更易于监视。如果由于店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁的事情，或者出现把店铺变成制造和准备犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销店主的营业执照，这些限制办法都是适当的。至于更进一步的限制，在我看来，它们便不能在原则上被称为正当行为了。比如说，为了使人们更难得到啤酒和酒精并减少这种诱惑场合的出现，于是限制啤酒店和酒精店的数目，这就相当于因某些人滥用便利而使大家都陷于不便的处境。

不仅如此，这种办法根本只适合于另一种社会情况，即公然将劳动阶级当做小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们进行教育，使他们能够与将来许给他们的自由特权相适应。至于在任何自由的国家里，这绝不是经公然承认的管治劳动阶级的原则。并且，凡是能对自由作出正确评价的人，都不愿意接受这样的管治，除非用竭尽一切的努力教育他们自由，并把他们当做自由人来管治，之后确定地证明只能将他们当做小孩子进行管治。只需把这两种非此即彼的情况陈述一下就足以表明，如果有人以为我们曾在任何事情上作出过这种培养自由能力的努力，而且必须考虑此处，那简直就是荒诞之谈。在我们的国家里，只因许多制度实质上是一大堆矛盾，因此一方面既有众多专属于专制政府或所谓世袭政府体系的东西掺杂到我们的日常生活之中；另一方面，制度中的一般自由又阻碍了我们在通过约束进行真正有效的道德教育中运用必要数量的控制。

本书的前面部分已经指出，所谓在只关乎个人的事情上的个人自由，其含义也相应地包括几个人在只关乎他们而不关乎他人共同事情方面经相互同意来共同规定的若干自由。参加者的意志只要始终不变，在解决这个问题时就不会出现很大的困难；但由于意志容易变更，因此即使在只关乎他们自己的事情上，也往往有必要在彼此间订立一个定约。而当他们这样做了以后，按照一般规律，便应该遵守那个定约。然而，也许在每个国家的法律中，这个一般规律也存在某些例外。不仅有可能不责成遵守违犯第三方面的权利的定约，而且在某种定约有害于双方时，也可能足以成为解除定约的充分理由。比如，在我国和大多数其他的文明国家里，一个卖身为奴或允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的，不管是法律还是舆论都不能强制其实行。这样限制一个人自愿处置其命运的权力，其依据很明显，尤其可以在这一极端的事例中看得清清楚楚。原来，之所以除为他人之故以外，不允许干涉一个人的自愿行动，原因是考虑到他的自由。

他的自愿选择已证明，他自愿选定的事物对他确实有可取之处，或者至少是能忍受的。大体来说，最能形成好处的办法也是让他采取自己的追求方法。然而，卖身为奴之举实属是放弃其自由的行为，是除此一举之外便永远放弃使用其他任何自由的行为。这样一来，他就等于在自己的举动中破坏了原来要让他处置自己的目的。他已不再是自由人，从此以后，他便居于因为自愿留居其中并再也不会有什么有利推测的某种地位。自由原则不能承认一个人拥有不要自由的自由。一个人被允许割让其自由的行为算不上所谓的自由。这些理由的力量在这一特殊事情中表现得特别突出，而这显然还可以应用到更为宽广的范围。可是它们也不免随处都要受到限制，因为生活上的种种必要不断地要求我们，当然这不是要求我们放弃自己的自由，只不过是同意限制某些自由。不过，所谓当事人在只关乎自身的事情上应有不受控制的行动自由的这条原则，仍需要让有拘束彼此的合约双方在与第三者无关的事情上能解除该项定约。

甚至可以这么说，如果不允许自愿解除实现，恐怕就不会有什么契约或定约存在于世，只有关于金钱或金钱价值的问题是个例外，那恐怕这是没有任何退约自由的。洪堡在前文引用的那篇出色论文中陈述了他的信念，他说，但凡涉及私人关系或服务的定约，其在法律上的拘束力绝不能超过某一个有限时间。他还提到，这类定约中最重要的是婚姻关系，他认为它的特点在于倘若双方情感有所不谐，那么结合的目标便已消失，因而双方便只有宣布解散这一条解决的途径。这个题目说来可能比较重要且比较复杂，不能在一个插句中讨论，我也只能为说明问题谈到所需达到的必要程度。我想洪堡这篇论文的概括性并没有使他在这一点上无须讨论而只满足于单纯宣告结论的话，那么他无疑会意识到，这个问题根本不能用像他所限用的那些简单根据来加以论定。

无论是通过诺言还是行为，只要一个人鼓励了另一个人继续某种行动，并对他作出指望和打算，并计划把自己的部分生活建立在那个假定上面，那么一系列新的道德义务就是他对那个人应负的，他可能决意丢弃这些义务，但是绝不能对此忽略不理。至于，如果因缔约双方之间的关系而对他人引起若干的后果，造成第三方面的某种特殊处境，甚至像在结婚关系中所引起的第三方面的存在，那么对那些第三方面的人，缔约双方便必须负有义务，而这种义务的履行或者履行方式又必定会对缔约双方在原有关系的继续或中断上产生重大影响。

但这并不等于说，这些义务要求缔约的一方无论如何勉强也非要以牺牲一切幸福为代价履行契约，但无论如何，这是该问题中必须考虑的因素。即使如洪堡所说，在法律上的解除定约的自由不应影响到双方（我也认为不应有太大的影响），但这也必然要大大地影响到双方在道德上的自由。一个人在决定采取某项对他人利益有如此重大影响的步骤前，有义务把这所有的情况都列入考虑范围之内。他倘若对那些利益不给予应有的重视，就应因其错误承担相应的道德责任。我之所以作出如此浅显的评议，是为了更好地说明自由的一般原则，而非因有必要强调这一特定的问题。关于这个问题，通常讨论起来总会把孩子的利益视为一切，从而忽视了大人的利益。

我在之前也已经说过，由于缺少一种公认的普遍原则，人们往往会在不适合给予自由的地方给予了某些自由，而又往往没有在应当给予自由的地方给予适当的自由。近代欧洲的世界中，往往人们会对某一事情抱有强烈的自由情操，而在我看来，这是完全摆错了地方。就一个人而言，他应当有操纵自己行为的自由，自己喜欢怎么做就怎么做，但不应该以他人的事情就是自己的事情为借口而同样地要求自己喜欢怎样就怎样去代替他人做。从国家方面而言，一方面，国家应当尊重任何人在关乎其个人事情方面的个人自由；另一方面，也有义务对任何人施于他人的权力保持一种监督性的控制。然而在家庭关系问题上，国家竟几乎完全忽视了它的这项义务，就拿家庭关系问题对人类幸福的直接影响来说，它却比所有其他问题加在一起还要严重。

丈夫对妻子享有几乎可称为专制的权力，这已无须在此细细说明了，因为如果要完全消除这个罪恶，最需做的事情莫过于让妻子也享有和别人相同的权利，也同样受到法律的保护；同时，替这种既成的不公平现象作辩护的人们并非是以自由为借口，而是公然地站在权力拥护者的立场进行辩护。而在子女问题上所误用的自由概念却真正地成为了国家履行其义务的障碍之一。人们在思想上几乎认定子女是（而不是从譬喻的意思说来是）其父母的一部分，只要法律稍稍干涉到家长对子女不容外人过问的绝对控制，就会表现出特别的关切和不安，甚至严重到当他们自己的行动自由受到干涉时所表现出的情绪。往往人类对自由的珍重总是远远比不过对权力的珍重。

以教育为例，国家应当要求并强迫它的每个公民都要受到一定程度的教育，难道这几乎不是一条自明的公理吗？然而，试问有哪个人不害怕承认并主张这个真理呢？不错，并没有人否认，做父母的既然让一个人出生在世上，就应当让他受教育，使他一生都能很好地对他人和自己尽到自己的本分，这乃是为父母的人（或者按照现存的法律和习惯来说，只是父亲的）最神圣的义务之一。但是，尽管大家都一致宣称做父亲的负有这个义务，却没人能忍受强迫他去履行这个义务的要求。人们不但不要求他作出任何努力或牺牲以求得孩子的教育，就算有免费的教育摆在面前，人们还是会任凭他自由选择接受与否。大家都还没意识到，如果一个人只顾把孩子生育出来，只能喂养他的身体，而不能把他的心灵教育好，那么这对那个不幸的后代以及整个社会而言都是一种道德上的犯罪。大家还没有意识到，倘若做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监管，务必尽可能地保证父母去履行这项义务。

如今，国家应当教些什么、应当如何进行施教等难题已经被人们转化成党派论战的主题，并且应当用在实施教育上的时间和劳力被人们徒然地消耗在关于教育的争吵上。其实只要人们承认了强行普遍教育的义务，这些难题就可以一概告终。政府只要决心要求每个儿童都受到良好的教育即可，并不需要自己操心去筹办教育事业。做父母的喜欢让子女在哪里受到怎样的教育，都可以由他们自己决定，国家只需要帮助家境困难的儿童来支付学费，对完全无人监护的儿童代付全部入学的费用即可。由国家亲自指导教育完全不同于由国家强制教育，人们所举的反对国家教育的一切理由只适用于前者而并不适用于后者。如果说把人民的教育全部或大部分都交到国家手里，我的反对绝不亚于其他人。前文已说过，性格的个人性、意见及行为方式的歧异都很重要，所有这些都连带说明了教育的歧异也同样地具有不可言喻的重要性。

要由国家来主持一般教育，这无非是用同一个模子将人们都铸成同一个模样；而这个模子又必定是政府中有势者（无论是君主、牧师、贵族，还是现代的多数人民）所乐取的，于是不免随其有效和成功的程度而相应地形成对人心的某种专制。就算这种由国家设置和控制的教育还有存在的余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，同时也只能通过示范和鼓舞其他教育机关来达到某种优良标准为目的进行。这样来说，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办任何教育机关，而非由政府负担起这项事业不可时，在“两害相权取其轻”的前提下，方可让政府主持学校业务。这就如同倘若一国之内没有某种形态的私人企业可以担负起工业方面的某些重大工作时，政府就可以自己举办联合股份公司的业务一样。然而一般来说，假如国内不乏拥有在政府维护之下举办教育事业的资格的人士，那么只要法律规定实行强迫教育，国家又支付贫寒子弟助学金以保证办学得以获得报酬，他们就会也能够情愿从自愿原则出发来办一种同样良好的教育。

这项法律规定实行的工具只能是公开考试，考试必须涉及所有儿童，并从少年开始。可以规定某一开始受试的年龄，以断定每个儿童是否已有阅读能力。倘若某个孩子还不能阅读，作为其父亲的人就应被处以一笔适中的罚款，除非他有可以得到原谅的充足理由，必要时还可要求他用自己的劳动筹措缴纳，并由他负担孩子上学的费用。每过一年应该举行一次新的考试，并逐渐扩展考试科目的范围，这样就能从实际上强制所有的儿童能接受一定的最小限度的普通知识。在这个最小限度之外，还应当举行各种科目的自愿考试，凡精通程度达到一定标准的人都可以在通过考试后要求颁布发证书。为防止国家通过这些安排对人们的意见施加不正当的影响，所有考试所测验的知识（除那部分工具性的知识，比如各种语言文字及其用法之类不计之外）都应严格限制在事实和实证科学的范围之内。有关政治、宗教或其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪的考试，而只应当是测验事实知识，比如说某某作家、某某学派或某某教会曾经依据何种理由主张何种意见。

在这种制度下，方兴的一代在一切有争论的真理方面并不会和现在的一代一样陷入比较困难的处境，他们和后者一样仍然可以被培育成奉国教或不奉国教的人，国家只是照管他们成为有教养的人。国家也不阻挡他们在受到各种其他教育的同一所学校中接受出自其父母意愿的宗教教育。倘若国家试图让自己的公民在有争论的问题上倾于一方的结论，那么这就是一种罪恶；但是如果国家确保一个人在其对任何所设的值得注意的问题上作出结论时拥有相关的必需知识，那么却是很正当的。

一个攻读哲学的学生，不论他信服的是康德（kant）还是洛克（locke），或者甚至谁都不信服，如果他能既经得起关于康德的考试，又经得起关于洛克的考试，那就足矣。同样，如果对一个无神论者给予有关基督教的考试，只要不要求他宣称相信宗教，那反对这一行为的理由就没有。至于较高级的各部门知识的考试，我认为是应当出于完全的自愿。如果让政府掌握这样的权力，说某人不够资格，因而就不能得到职业，那么即使不能得到教书的职业，那也未免过于危险了。我和洪堡的意见一样，认为对所有测验及格的人，都应当授予学位或者其他和学问成就及职业成就有关的官方证书。然而，这类证件除了受到公众意见对其证言的重视之外，绝对不能在职业竞争中成为超越他人的优越条件。

如果把自由的概念用错了地方，就会使人们认识不到父母最有理由承担的道德义务，也会阻碍国家赋予人们某些应有的法律义务。不止在教育问题上如此，造成一个人存在的事实本身就是人类生活范围中最应负有责任的行动之一。不管是福是祸，谁授予了一个人的生命，谁就要承担相应的责任，除非被授予生命的人将来至少会有取得称意生存的一般机会，否则就可谓是一种犯罪行为。在一个人口过多或面临人口过多问题的威胁的国家里，倘若每年依然有众多的孩子出生，便会带来因竞争激烈而降低劳动报酬的后果，这对于一切依靠劳动报酬维持生活的人而言也是一大严重的侵犯。欧洲大陆的许多国家在法律中规定，所有男女双方若没有维持一家生活的正当手段，便不得结婚，这一规定并没有逾越国家合法权力的范围。

无论这种法律合宜与否（这个问题主要需视当地的情况和情绪而定），都不能将其视为违犯自由的规定而加以反对。这种法律是国家为禁止有害行动而作出的相应干涉，既然这种行动危害了他人，就算它还不宜施以法律惩罚，也应当受到社会的谴责。然而，目前流行于世的自由观念却是：一方面，当人们看到某人在只关乎自身利益的事情上遭到真正侵犯时，竟然很容易屈从于此；另一方面，当人们任凭那人的意向纵情行动，结果将不幸堕落的生命加于后代，且又通过任何方式对所涉及的许多旁人带来多种祸害的时候，他们反倒会对其施加任何方式的约束。人类既如此奇怪地尊重自由，又如此奇怪地缺乏对自由的尊重，我们只要把这两个方面对照一下，就可以知道，一个人竟然享有一种危害他人的必备权利，但丝毫没有只求自娱自乐而无伤于人的权利。

最后，我还要保留一些篇幅，以便谈谈有关政府干涉的限度问题，这类问题即使与本文的主题密切相连，严格地来说也不在它的范围之内。有些事情不容许政府干涉，其理由并不涉及自由原则，而它们的问题也不在于拘束了个人的行动，而是在于帮助他们行动。也就是说，政府是否应当为了人们的好处而替人们办些事情或者要求人们办些事情，而不要一概把所有的事情都留给人们自己去办，无论是各自去办还是众多人自愿联合起来一起去办。

不涉及侵犯自由问题而又反对政府干涉的情况可有三种。

第一种情况是事情由个人来办会比由政府来办更胜一筹。一般来说，凡是办理或者决定由谁如何办理某一项事业，最适宜的人定非与该事业有切身利害关系的人莫属。这条原理实际上已经判定：立法机关或政府官员不应当如往常盛行的行为那样对普通的工业生产过程进行干涉。这部分问题已经有政治经济学家作过充分详细的讨论，而且和本文所提的原则也没有什么特别的联系。

第二种的反对则比较贴近我们的主题。有许多事情，虽然表面看上去由个人操办未必比得上由政府官员操办的效果好，但是仍适合由个人而非政府来操办。因为就个人精神教育的手段和方式而言，这样可以加强他们主动获取才能的积极性，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在自己需要对付的课题上获得熟习的知识。人们主张陪审制度（在非政治性案件上）的原因，是因为他们还在主张自由平等的城市地区实行自治，主张由自愿的联合组织来兴办工业和慈善事业，这一点虽然不是唯一的理由，但也算是主要理由。这些并非是自由问题，只是在遥远的趋势上和自由问题有关，其实它们实为发展问题。在另一场合，这些问题还可以作为国民教育的一部分加以细论。

其实也就是说，它们是为公民所提供的特种训练，是自由人民在政治教育中的实践部分，它们足以把他们从个人和家庭的自私性这一狭小的圈子中拔出来，足以使他们习惯于领会共同利益，习惯于管理共有的事情，即习惯于从公或半公的动机出发予以行动，并促进彼此的联合，而不是导致彼此的孤立，以此来指导自己的行为。一个自由组织如果缺乏这些习惯和力量，就不能发起活动，同时也不能维持下去。可以证明此观点的例子就是，如果国家的政治自由不充分，地方自由在建筑基础上便只是昙花一现。纯粹地方性的事务应由地方来管理，巨型工业企业应当由出资者自愿联合进行管理，这两点值得推荐的理由，源于其更进一步的理由，那就是本文前面已提出的发展之个别性和行动方式之歧异性所具有的各种优点。政府的工作趋于同一化，而相反，个人和自愿联合的组织则会做出各种不同的实验，得出多样化的经验。政府能做的无非是作为一个集中保管者，积极地把多种试验所得的多样化经验分发并传播出去。政府的任务在于使每个实验者都能够从其他实验者那里获得教益，而并非只许自己实验，不容许别人实验。

第三种主张限制政府干涉的理由也是最有力的理由——不必要地增加政府的权力，将会带来更大的祸患。在政府现有的职能之外增加一项职能，都足以加重对人们的希望和恐惧心理的影响，足以使活跃而富有进取性的部分公众越来越成为政府或旨在组成政府的某党派的依存者。比如铁路、公路、银行、保险机关、大型合股公司、大学以及各种公共慈善机关等都变成了政府的分支机构，再比如市政公会、地方议事会及现在传留给它们的一切也都变成了中央行政系统的分支部门；又比如所有这些不同事业的从业人员都由政府任用和支付薪金，其生活上的每一项提高都需祈求政府的赐予；那么，即使有所谓的出版自由和平等的立法组织，也不足以使这个国家成为一个名副其实的自由之国。同时，这种行政机器构造得越高效率和科学化，网罗操纵这个机器的高手的方法越巧妙，产生的隐患就越大。在英国，近来有人建议，政府行政的相关职员一概应以竞试的方式进行选取，以便尽可能求得那些最有智力和教养的人士。赞成和反对这一建议的对立两派都有不少言论和文章。

反对一方最坚持的论据之一是：担任国家永久公仆的职业在薪金报酬和显要地位上都没有吸引从事高才的前景，高才们往往会在其他各种职业或者在公司和其他公众团体的职务中得到更诱人的职业生涯。我想，如果维护这个命题的朋友用这种论据来答复对于它的主要质难，人们就不会感到惊异。现在这种论据竟然出自反对者之口，这就很奇怪了。这里所提出的作为反对那个建议的制度的说法恰巧就成为它的保险闸。倘若一国的所有高才竟然都能被吸入政府的职务中，那么一个趋向这种结果的建议才能真正引起不安。试想，假如所有需要组织协调或广大全面的见解的社会事业，它的各个部分都被政府掌握；又假如政府的职司普遍都由最能干的人来担任，那么，除了那些纯粹思考性的智慧以外，一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，势必都会集中在某一个多人参与的官僚机构之中，而群体中其余的人势必只会注意在它身上谋求一切。在一般情况下，群众要做什么，都需要请求它来指导和指挥；有能力、有大志的人则会向它谋求个人的升进。于是，大家进取的唯一目标便是谋求钻进这个官僚机构，钻进后又谋求步步高升。

在这种政制下，不单单外边的公众因缺少实践经验而没有资格批评或制约这个官僚机构的工作，就算在专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用之下，抑或使某些有志改革的统治者掌握大权，也不敢实施与这个官僚机构利益相反的改革。从一些有充分机会观察的人所记载的文字来看，造成俄罗斯帝国的可悲情况就是这个原因。沙皇本人也没有权力反对当时的那个官僚集团，虽然他能把那个集团中的任何一人放逐到西伯利亚，但是他不能脱离那个集团或者在统治时违反那个集团的意志来统治。

官僚集团对于沙皇的每项诏令都有不声不响的否决权，其实，集团只要不把诏令付诸实施即可达到目的。在较为文明和拥有较强反抗精神的国家里，一般公众习惯于指望国家替他们代办一切，或至少习惯于在国家没有强调让做什么、怎么做的情况下，他们便都不为自己的事情操劳，这样一来，他们自然就要认定：凡降临到他们身上的灾祸应一律由国家负责，而当灾祸超过他们的忍耐限度时，他们就会反抗政府，从而形成所谓的“革命”。于是，无论有没有向国族取得合法的权威，总有另外一个人会跃上统治者的席位，继而又对那个官僚机构发布自己的命令。于是一切事态仍与以前没有差别，那个官僚机构也未曾改变过，也没有其他东西能够对它取而代之。

然而，在惯于自己处理自己事务的人民之中，景况就截然不同了。在法国，大部分人民曾从事于兵役，其中很多人至少担任过下士级军官的职务，所以在任何一次平民起事当中，总有一些人能够胜任领导一职，并能临时作出相当像样的行动计划。法国人在军事方面如此，而美国人则表现在各项行政事务方面。就算突然没有政府来管理他们，美国人的任何团体都能马上组成临时政府，凭借足够的智慧、秩序和果断来有条不紊地进行所有的公共事务。所有自由的人民都应如此，而所有能够如此行为的人民必定都是自由的；这样的人民永远不会因为什么人或什么团体抓住并控制了中央管理机构而让自己成为他们的奴役。

对于这样的人民，没有一个官僚机构有希望强迫他们去做他们不喜欢做的事情。可是，如果在凡事都必须经过官僚机构来办的地方，只要这件事被官僚机构所真正反对，就不可能办得通。为了对其余人进行管治，这种国度的结构把该国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，这个组织越是完善，它就越能成功地从群体各等级中吸收并训练为己所用的最能干的人员，那么它就更加完整地束缚了包括这个官僚机构成员在内的一切人。管治者自己也成为其组织和纪律的奴隶，这一点也不亚于被管治者之所以成为管治者的奴隶。中国的大官和最卑下的农夫一样，都是被专制政体所利用的工具和仆役。耶稣会的每个个别会友就是这个社团里最卑微的奴隶，尽管这个社团的存在是为了成员们的集体权力和地位。

还有一点也应该记住：倘若把一国中的主要能手全部吸收到管治团体之内，迟早会对那个团体自身的智力活动和进步带来致命性的后果。既然他们结成了一个队伍，运用着一个和所有制一样必然要在很大程度上依靠定则进行的制度，那么这个官吏团体便不免会在经常性的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中。或者，倘若他们有时也厌恶了那种老马推磨的作风，他们可能又会猝然地陷入这个团体的某一领导成员所偶然想出的某一个没有完全经过证验、不成熟的见解里面。要遏止这两种貌似相反实则密切联系的趋势，并刺激这个团体的能力使其保持在较高的水准，好好应对这个团体以外的有同等能力的监视、批评和负责是唯一的条件。所以，要想在政府之外保有某些手段，从而形成这种能力并提供必需的机会和经验，以便对重大实际事务作出正确的判断，这是必不可少的。倘若我们还想永久保有一个有效率、有技巧的工作团体，尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体，倘若我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构，那么，就切不可让这个团体垄断所有容易扭转成为管治人类所需的工具的职业。

想判断那些阻碍人类自由和进步的可怕灾祸究竟是从哪一点就开始发生，或者更明确地说，想判断那些灾祸究竟到哪一点就会压过在社会公认的领袖之下集体应用社会力量以排除社会福祉的障碍获得的好处而开始成为灾祸。如何尽量集中权力和智慧的优点而又不至于过量地将一般活动转入政府方面，是政治艺术中最困难、复杂的问题之一。这个问题在很大程度上仍是一个细目问题，必须从多种不同的角度来考虑，而无法定出一条绝对的规则。但是据我相信，就此问题而言，有一条妥当的实践原则，一个应存于心中的理想，一个足以测定旨在克服困难的一切安排的标准，这些可以用以下的字句表述出来：要最大限度地符合效率原则的权力分散，但也要尽可能最大限度地集中情报，还要尽最大可能地把情报由中枢散播出去。

比如说，在内政的行政管理方面（比如新英格兰诸省），凡是不适合由直接相关的人办理的各项事务，都应该细加分类，各设官职，其中的相关办事人员则应由各个地方自行选出。此外，中央还应在地方事务的每一个部门中设立一个监督机关，形成一般政府的部门之一。监督机关的职能是把各地方在各部门工作中所得的各种情报和经验，把外国类似工作中所得的各种情报和经验，以及政治科学一般原则中的所有情报和经验，像集中在一个焦点那样全部都集中起来。中央机关应当有权了解所有做过的事情，其特殊义务在于使一个地方所得出的知识能被其他地方所利用。因为它所处的地位高，观察范围较广，不易被一个地方的琐细偏见和狭隘眼光所局限，因此它的通报自然带有很大的权威。作为一个永久性的设置，我认为它的实际权力应当仅限于强迫地方官员服从为指导他们而制定的法律。所有没有在一般法规中预先规定的事，一律应由地方官员自行裁处，但地方官员必须对他们的选民负责。

如果他们违犯法规，就应对法律负责，而法规本身也应由立法机关来制定。中央行政权威只应关注法规的执行，倘若发现法规没有得到正当实行，应视事件的性质，要么向法院起诉要求强制执行，要么向原选机构提出罢免不按照立法精神执行法规的工作人员。依照它的一般概念来说，英国的中央救济会试图施加给全国救济税管理人员的监督就是这样的。就算它所行使的权力超过了这个限度，在那种特殊情况之下，为了在深刻影响各个地方以及整个群体的事情上纠正一些积习较深的不良管理，这也是正当和必要的。因为，任何地方都不容许有这样一种道德权利，可以由于管理失当而把自己变成一个贫民窝巢，以致必然流向其他的地方，从而对整个劳动群体的精神状况和物质状况有所损害。

中央救济会之所以保有这种实行行政强制和制定附属法规的权力（但是出于这个问题的舆论情况，他们很少会行使这些权力），在有关全国利益的头等事情上，这固然不失为正当，但如果监督的是纯属地方利益的事情，那它就完全不适当了。然而，在一切行政部门中，一个为各地提供情报并进行指导的中央机关也同样是有价值的。只要不妨碍而是帮助和鼓舞个人的努力与发展，一切政府的活动都是不厌其多的。

可是，如果政府不发挥个人和团体的活动与力量，却是以自己的活动代替个人或团体的活动；如果政府没有对他们进行指教、劝导或指摘，而是让他们在束缚中工作，或者让他们退立一旁，自己代替他们工作，那么，危害就开始发生了。从长远来看，归根结底，组成国家的价值的全体个人的价值就是国家价值。如果一个国家只求在管理技巧或事务细节实践上表现得稍好一些，而把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来；如果一个国家使人们成为它手中较易制驭的工具，阻碍了他们的发展（即使是为着有益的目的），那么，它终将会看到，小的人不能真正做出大的事。更重要的是，它终将也会看到，它不惜牺牲一切所求得的机器的完善，却会因为机器的较易使用而宁愿撤去机器的基本动力，其结果将会使它一无所用。