分类： 自然科学

导 言

维特根斯坦先生的《逻辑哲学论》，不管它是否证明就其考察的问题提供了最后的真理，由于它的广度、视界和深度，确实应该认为是哲学界的一个重要事件。它从符号系统的原则和任何语言中词和事物之间必须具有的关系出发，将这种考察的结果应用于传统哲学的各个部分，并在每一种情形下都表明，传统的哲学和传统的解决是怎样由于对符号系统原则的无知和对语言的误用而产生出来的。

首先涉及的是命题的逻辑结构和逻辑推论的性质，然后我们依次经由知识论、物理学原则和伦理学，最后达到神秘之物（das Mystische）。

要理解维特根斯坦先生的这本书，必须清楚他谈的是什么问题。 在涉及符号系统的这一部分理论中，他谈的是一种逻辑上完善的语言 所必须满足的条件。关于语言有各种各样的问题。第一，当我们使用 语言打算以它来意指某种东西时，我们心中实际出现的是什么的问 题；这个问题属于心理学。第二，在思想、词或句子和它们指称或指 谓的东西之间存在着什么关系的问题；这个问题属于认识论。第三， 使用一些语句来表达真的而不是假的东西的问题；这属于阐述这些语句的论题的专门科学。第四，还有一个问题：一个事实（比如一个语 句）要能够成为另一个事实的符号，它与后者必须具有什么关系？最 后的这个问题是一个逻辑问题，维特根斯坦先生所谈论的就是这个问题。他谈到了精确的符号系统的条件，即在符号系统中，一个语句要 “意指”某种完全确定的东西的条件。实际上，语言总或多或少是模 糊的，因此，我们所断言的东西从不是十分精确的。这样，关于符号 系统逻辑上就有两个问题需要研究：（1）符号的结合成为有意义而不 是无意义的条件；（2）在符号或者符号的结合中指称或意味的唯一性的条件。一种逻辑上完善的语言具有防止无意义的句法规则，而且具 有其意指总是唯一确定的单一符号。维特根斯坦先生谈的是一种逻辑 上完善的语言的条件——并非任何语言都是逻辑上完善的，或者我们 相信此时此地我们就能建造一个逻辑上完善的语言，但是语言的全部 职能就是有所意指，而且只能在它接近我们所假设的理想语言的程度 上来履行这一职能。

语言的基本职能是断言或者否认事实。给定一种语言的句法，只 要知道各组分语词的意指，一个语句的意指即随之确定。为使某个语 句能断言某个事实，不论语言如何构成，在语句的结构和事实的结构 之间必须有某种共同的东西。这也许是维特根斯坦先生的理论中最根 本的主题。而且他争辩说，那种必定是语句和事实之间的共同的东西 本身反过来是不能在语言中被说出来的。按照他的用语，它只能被显 示，而不能说出，因为无论我们说什么，仍然需要有这同样的结构。

理想语言的第一个要求是每个简单物都有一个名称，而且两个不同的简单物绝不能有同一个名称。一个名称是一个简单的符号，是就 其没有本身就是符号的部分这个意义上而言的。在一种逻辑上完善的语言中，非简单物不会有简单的符号。代表整体的符号是一个包含代表各个部分的所有符号的“复合物”（complex）。说到“复合物”， 如下面将表明的，我们就违反了哲学语法的规则，但这在开始时是不 可避免的。“关于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是 无意义的。因此，我们根本不能回答这类问题，而只能确定它们的无意义性。哲学家们的大多数问题和命题，都是因为我们不懂得我们语 言的逻辑而产生的。它们都是像善是否比美更为同一或者更不同一之 类的问题”（4.003）。世界上的复合物是一个事实，那些不是由其它 事实组成的事实，就是维特根斯坦先生所称为的Sachverhalte（事 态） ， 而一个也许由两个或更多的事实组成的事实，则称为 Tatsache（事实）：因此，例如“苏格拉底是聪明的”是一个 Sachverhalt，也是一个Tatsache，然而“苏格拉底是聪明的且柏拉图是他的学生”则是一个Tatsache而不是一个Sachverhalt。

他把语言的表达式比作几何学中的投影。一个几何图形可以用许 多方式来投影：其中每一种方式相当于一种不同的语言。但是不管采 用哪种方式，原有图形的投影性质仍保持不变。如果命题是断言事实，那么在他的理论中，这些投影性质就相当于对命题和事实必须为 共同的东西。

在某些基本的方面，这当然是明显的。例如，不使用两个名称就 不可能作出一个关于两个人的陈述（此刻我们假定人可以作为简单物 来对待），而且如果你要断言这两个人之间的一种关系，那么你于其 中作出断言的句子，就必须在这两个名称之间建立一种关系。假如我 们说“柏拉图爱苏格拉底”，在“柏拉图”这个词和“苏格拉底”这 个词之间出现的“爱”这个词，就在这两个词之间建立了一定的关 系，而且由于这个事实，我们的句子才能够断言用“柏拉图”和“苏 格拉底”这两个词来命名的两个人之间的一种关系。“我们必不可 说 ， 复 合 记 号 ‘aRb’ 说 的 是 ‘a 和 b 处 在 关 系 R 中 ’ ， 而 必 须 说，‘a’和‘b’处于某种关系中这一事实，说的是aRb这一事实” （3.1432）。

维特根斯坦先生用这一陈述（2.1）来开始他的符号系统的理论： “我们给我们自己建造事实的图像”。他说，图像是实在的模型，图 像的要素对应于实在中的对象：图像本身是一个事实。事物彼此具有 一定关系这个事实，被图像中它的要素彼此具有一定关系这个事实所 描绘。“在图像和被图示者中必须有某种同一的东西，因此前者才能 是后者的图像。图像为了能以自己的方式——正确地或错误地——图 示实在而必须和实在共有的东西，就是它的图示形式”（2.161， 2.17）。

当我们想要意指的只是在任何意义下作为一种图像本质上应该具 有的相似性，也就是说，想要意指的仅限于逻辑形式的同一性时，我 们就谈到了实在的逻辑图像。他说，事实的逻辑图像是Gedanke（思 想）。图像可以与事实符合或者不符合，与此相应地可以为真或者为 假，但是在两种情形下它都与事实共享逻辑形式。他所说的图像的意 思，可由他的如下的陈述来说明： “留声机唱片，音乐思想，乐谱， 声波，彼此之间都处在一种图示的内在关系之中，这就是语言和世界 之间具有的关系。它们的逻辑结构都是共同的。（就像童话里的两个 少年，他们的两匹马和他们的百合花，在某种意义上他们都是同一 的）”（4.014）。命题描绘事实的可能性是以对象在命题中为记号所 描绘这一事实为基础的。所谓逻辑“常项”则不为记号所描绘，而是 和在事实中一样，自己在命题中表现出来。命题和事实必须呈现出同 样的逻辑的“多样性”，而这一点本身是不能被描绘的，因为它必须 是事实和图像之间共同的东西。维特根斯坦先生强调，任何真正是哲 学上的东西，都属于只能显示的东西，属于事实与它的逻辑图像之间 共同的东西。由此得出，在哲学中不能说出任何正确的东西。每一个 哲学命题都是坏的文法，通过哲学讨论我们所能希望达到的最好结 果，不过是使人们看出，哲学讨论乃是一种错误。“哲学不是自然科 学之一。（‘哲学’一词所指的东西，应该位于各门自然科学之上或 者之下，而不是同它们并列。）哲学的目的是从逻辑上澄清思想。哲 学不是一门学说，而是一项活动。哲学著作从本质上来看是由一些解 释构成的。哲学的成果不是一些‘哲学命题’，而是命题的澄清。可 以说，没有哲学，思想就会模糊不清：哲学应该使思想清晰并为思想 划定明确的界限”（4.111和4.112）。按照这个原则，为了引导读者 理解维特根斯坦先生的理论所必须说的东西，全都是这个理论本身斥 之为无意义的东西。我们将带着这项限制条件来尽力表达出那幅看来 是他的体系基础的世界图画。

世界由事实组成：严格地说，事实是不能定义的，但是我们可以说，事实是那使得命题为真或为假的东西，以此来表明我们所说的意思。事实可以包含本身也是事实的组成部分，或者不包含这样的部 分；例如： “苏格拉底是一个聪明的雅典人”，由两个事实组成，即 “苏格拉底是聪明的”和“苏格拉底是雅典人”。一个不以一些事实 为组成部分的事实，维特根斯坦先生称为一个事态。这就是他所称为 的原子事实。原子事实虽然不包含一些事实作为组成部分，但它还是 包含一些组成部分。假如我们可以认为“苏格拉底是聪明的”是一个 原子事实，我们就看出它包含“苏格拉底”和“聪明的”两个成分。 如果一个原子事实被尽可能地（指理论的而不是实际的可能性）完全 地分解，最终达到的成分就可称为“简单物”或者“对象”。维特根斯坦并非坚持我们能够事实上分离出这种简单物或者得到关于它的经验知识。这就像电子一样，是一种理论上所要求的逻辑的必需。他坚持必须有简单物的理由，是每个复合物都以一个事实为前提，无须假定事实的复合性是有限的；即使每一个事实由无数的原子事实组成，而且每一个原子事实由无数的对象组成，也仍然有对象和原子事实（4.2211）。断言一定的复合物存在，归结为断言它的一些成分以一 定的方式发生关系，也就是断言一个事实：因此，如果我们给予复合物一个名称，这个名称仅仅由于一定命题、即断言该复合物各成分之间关系的命题的真理性才具有意义。这样，复合物的命名要以命题为前提，而命题又以简单物的命名为前提。由此，简单物的命名在逻辑 学中就表现为逻辑上的起点。

假如所有的原子事实都已知道，同时还知道一件事，即这些就是 原子事实的全部，世界就能被完全地描述出来。仅仅为世界中的所有 对象命名还不能描述世界；还必须知道以这些对象为成分的原子事 实。给出这种原子事实的总体，每一个真的命题，不管多么复杂，理 论上都可以推论出来。断言一个原子事实的命题（为真或为假）称为 一个原子命题。所有原子命题逻辑上都是彼此独立的。没有一个原子 命题蕴涵任何别的原子命题，或者同任何别的原子命题发生矛盾。因 此逻辑推论的全部工作仅涉及非原子命题。这种命题可以称为分子命 题。

维特根斯坦的分子命题理论依赖于他的真值函项结构的理论。

命题p的真值函项是一个包含p的命题，而且其真或假仅仅依赖于p 的真或假，同样地，p、q、r……多个命题的真值函项，是一个包含 p、q、r……的命题，它的真或假仅仅依赖于p、q、r……的真或假。 乍一看来，除了真值函项以外，好像还存在别的命题函项；例如“A相 信p”就是这种情形，因为一般说来，A会相信一些真命题和一些假命 题：除非他是一个具有特殊天赋的人，我们不能从他相信p这点推出p 为真，或者从他不相信p这点推出p为假。还有一些其它的明显的例 外，如“p是一个十分复杂的命题”或“p是一个关于苏格拉底的命 题”。可是，由于下面就会谈到的一些理由，维特根斯坦先生坚持认 为，这些例外只是表面上的，每个命题函项实际上都是真值函项。由 此得出，如果我们能够一般地定义真值函项，我们就能借助原子命题 的初始集合而得到一个一切命题的一般定义。维特根斯坦着手做的就 是这件事情。

舍菲尔博士曾经指出（《美国数学学会会刊》，XIV卷，）：一组已知命题的所有真值函项，可以由“非p或非q”或者“非p和非q”这 两种函项中的一种来构成。维特根斯坦应用了后一种函项，看来他对舍菲尔的工作是了解的。别的真值函项由“非p和非q”来构成的方法很好理解。“非p和非p”等值于“非p”，因此借助于我们的初始函 项，我们得到了关于否定的定义：由此我们可以定义“p或q”，因为 这就是我们的初始函项“非p和非q”的否定。关于从“非p”和“p或 q”扩展出其它的真值函项，在《数学原理》[1]的开始部分给出了详 细的说明。当作为我们的真值函项的主目的命题已由列举而给定时， 这就提供了我们所需要的一切。可是维特根斯坦通过非常有趣的分析，成功地将这一过程推广到一般性命题，即推广到作为我们的真值 函项主目的命题不是由列举来给出，而是由所有那些满足某种条件的 命题来给出的情况。例如，设fx是一个命题函项（即该函项的值都是 命题），如“x是人”——那么fx的不同的值构成一个命题集合。我们可以推广“非p和非q”的观念，以应用于同时否定所有作为fx的值的那些命题。这样我们就得到了一个在数理逻辑中通常是用“fx对于x的所有值为假”这句话来表述的命题。这个命题的否定就是命题“至少 有一个x使得fx为真”，它用“（Ǝ x）・fx”来表示。如果我们从非fx而不是从fx出发，我们就会得到命题“fx对于x的所有值为真”，它 用“（x）・fx”来表示。维特根斯坦处理一般性命题〔即“（x）・ fx”和“（Ǝ x）・fx”〕的方法不同于前述方法之处，在于概括仅 在确指有关的命题集合时出现，这样做了以后，真值函项的建立，完 全就像列举的主目p、q、r……为有限个数的情形那样进行。

维特根斯坦关于他的符号系统的解释，在这一点上原文中没有充 分地展开。他所用的符号是下面是对这个符号的解释：

表示所有的原子命题。

表示任何一个命题集合。

N（ ）表示对构成 的所有命题的否定。

整个符号 表示用如下方法所得到的任何东西：选取任何一 组原子命题，全部否定它们，然后选取任何一个现在所得命题的集合，加上原有的任何命题，如此等等以至无穷。他说，这就是一般的真值函项，也是命题的一般形式。它所意味的东西，并不像看起来那 样复杂。这个符号是想描述一种方法，给出原子命题，所有其它命题 都可以借助这种方法构造出来。这方法依赖于：

（1）舍菲尔所证明的，所有真值函项都能从同时否定得到，即从 “非p和非q”得到；

（2）维特根斯坦先生从命题的合取和析取推导出一般性命题的理 论；

（3）断言一个命题只有作为真值函项的主目才能在另一个命题中 出现。给定这三个基础，就可从中得出：所有非原子命题都能够用一 个统一的方法从这些原子命题推导出来，这就是维特根斯坦先生的符 号所指示的方法。

从这种统一的构成方法，我们达到了推理理论的惊人的简化，同 时也得到了属于逻辑的那类命题。刚才所描述的这个生成方法，使得 维特根斯坦可以说，所有命题都能以上述方式由原子命题构成，而且 这样一来，命题的总体也就确定了。（前面提到的那些明显的例外， 是用我们下面将要考察的方式来处理的。）现在维特 根斯坦可以断 言：命题就是从原子命题的总体（加上这就是它们的总体这个事实） 所得到的全部东西；一个命题总归是若干原子命题的一个真值函项； 而且如果p是从q得来，则p的意义包含在q的意义之中，由此就当然得 出结论，从一个原子命题不可能演绎出任何东西来。他坚持认为，所 有逻辑命题都像“p或者非p”那样，是重言式。

从一个原子命题不可能演绎出任何东西，这一事实，例如在因果 性上，得到了有趣的应用。在维特根斯坦的逻辑中，是不能有任何像 因果联系这种东西的。他说，“未来的事件不能从现在的这些事件推 出来。相信因果联系是迷信。”太阳明天会出来是一个假设。我们事 实上不知道它是否会出来，因为没有一种强制性使得因为另一事物发 生了这一事物就必须发生。

让我们现在来谈另一个问题——关于名称的问题。在维特根斯坦 的理论逻辑语言中，只有简单物才赋予名称。我们不给一个事物以两 个名称，或者给两个事物以一个名称。依照维特根斯坦，我们没有任 何方法可以用来描述可被命名的事物的总体，换句话说，即世界上存 在的事物的总体。要能这样做，我们必须知道由于逻辑必然性而必定 属于每一事物的某种属性。人们曾经试图从自身同一性那里找到这种 属性，但是同一性概念却遭到了维特根斯坦的看来是无可避免的毁灭 性的批判。用无差别的同一给同一性下的定义被拒绝了，因为无差别 的同一似乎不是一条逻辑上必然的原则。根据这条原则，如果x的每个 属性也是y的一个属性，x和y就是同一的，但是两个事物恰好具有同样 的属性在逻辑上毕竟是可能的。如果这种情况事实上并未发生，那只 是世界的一个偶然的特征，而不是逻辑上必然的特征，而世界的偶然 特征当然不容许进入逻辑结构之中。由此维特根斯坦先生就排除同一 性而采取了不同字符意指不同事物的约定。实际上，在一个名称和一 个摹状词之间，或者在两个摹状词之间，是需要有同一性的。像“苏 格拉底是那位饮了毒芹汁的哲学家”或“1后面的下一个数是偶素数” 这样的命题，就需要有同一性。关于同一性的这种用法，就维特根斯 坦先生的系统是不难加以规定的。

排斥了同一性就失去了一个谈论事物总体的方法，而且会发现任 何其它可以设想出来的方法，也同样是错误的：至少维特根斯坦这样 主张，而我认为他是对的。这就导致说“对象”是一个虚假概念。说 “x是一个对象”等于什么也没有说。由此得出，我们不能作出像“世 界上有三个以上的对象”，或“世界上有无数的对象”这样的陈述。 只有同某种确定的属性相联系才能谈到对象。我们可以说“有三个以 上是人的对象”，或者“有三个以上是红色的对象”，因为在这些陈述中，“对象”一词可以用逻辑语言中的变项来代替：在第一个陈述 的情形下，变项是满足函项“x是人”的项；在第二个陈述的情形下， 则是满足函项“x是红色的”的项。而当我们试图说“有三个以上的对 象”时，关于“对象”一词的这种变项代换就成为不可能了，因此这 个命题被看作为是没有意义的。

这里我们接触到了维特根斯坦的基本论点的一个实例，即不能说 关于世界作为一个整体的任何事情，能够说的必须是关于世界的有限 部分。这一观点也许本来是由记号法提示出来的，如果是这样，那就 于它大为有利，因为一种好的记号法具有精巧性和启发性，有时几乎 就像一位机敏的教师。记号法的不规范往往是哲学错误的先兆，而完 善的记号法则会成为思想的替代物。不过，虽然也许是记号法首先向 维特根斯坦先生提示了，逻辑只局限于世界内部的事物以对立于作为 整体的世界，但是这个观点一旦提出来，人们就发现它还有许多其它 值得介绍的地方。它是否为最后真理，就我这方面而言，我不敢说已 经知道。在这篇导言里，我所做的只是说明这个观点，而不是对它加 以评论。根据这个观点，只有假如我们可以处在世界之外，也就是 说，假如世界对于我们已不再是整个的世界时，我们才能谈论关于世 界作为一个整体的事情。我们的世界对于某个能从上面来俯视它的超 越的存在者来说，也许是有界限的，但是对于我们来说，不管它怎样 有限，它却不可能有边界，因为没有什么东西在它之外。维特根斯坦 用视场来作类比。我们的视场对我们来说是没有视觉界限的，正是因 为没有什么东西在视场之外；同样地，我们的逻辑世界也没有逻辑的 界限，因为我们的逻辑不知道有什么东西在它之外。这些思考将他引 到关于唯我论的多少有些奇特的议论。他说，逻辑充满着世界。世界 的界限也就是逻辑的界限。因此，在逻辑中我们不能说，世界里有这 个和这个而没有那个，因为这样说显然是以我们排除掉一定的可能性 为前提，而这种情形是不可能的，因为这就要求逻辑必须越出世界的 界限，好像它也能够从界限的另一方来考察这些界限。我们不能想的 东西我们就不能想，因而我们也不能说我们所不能想的东西。

他说，这就提供了理解唯我论的钥匙。唯我论所意指的东西是完 全正确的，但是这不能说，它只能显示出来。世界是我的世界，表现 在语言（我所懂得的唯一语言）的界限指示着我的世界的界限这一事 实之中。形而上主体不属于世界，而是世界的一个界限。

下面我们应当讨论一下如“A相信p”这样的分子命题的问题，初 看起来这类命题并非它们所含命题的真值函项。

维特根斯坦在陈述他的主张，即所有分子命题都是真值函项时， 提出了这个论题。他说（5.54），“在一般的命题形式中，命题只是 作为真值运算基础而出现于别的命题之中。”他接着解释说，初看起 来好像一个命题也可能以别种的方式出现，如“A相信p”。这里表面 看来，好像命题p处在对对象A的某种关系之中。“但是很清楚，‘A相 信p’，‘A思考p’，‘A说p’都是‘p说p’的形式；这里我们涉及到 的不是一个事实和一个对象的相关，而是借助于其对象相关的诸事实 的相关”（5.542）。

维特根斯坦先生这里所谈到的东西，他说得这样简短，那些不了 解他所涉及的争论的人，可能不大清楚其中的论点。他所不同意的理 论可以从我在《哲学文集》和《亚里士多德学会会报》（1906—1907 年）上写的论真和假的性质的文章中找到。引起争论的是关于相信的 逻辑形式，即表示一个人在相信时发生了什么事情的思想图式的问 题。当然，这个问题不仅适用于相信，它同样也适用于可以称为命题 态度的许多其它精神现象，如怀疑、考虑、期待等等。在所有这些场 合，好像很自然地就用“A怀疑p”、“A期望p”等等的形式来表述这 种精神现象。这种形式使人觉得我们像是在处理一个人和一个命题之 间的关系。这当然不可能是最后的分析，因为除非在它们本身就是独 立的事实这个意义上这些人是虚设的，这些命题也是如此。作为本身 是一个独立的事实来考虑的命题，可以是一个人对自己说出来的一套 语词，一个复杂的意象，一列闪过他心头的意象或者一套开始发生的 身体的动作。它可能是无数种不同事情之一。这个本身是独立事实的 命题，比如一个人对自己说出来的实在的一套词语，是与逻辑无关 的。与逻辑有关的是所有那些事实之间共有的因素，如我们所说的， 这种共有的因素使他能够意指该命题所断言的事实。当然，很多东西 与心理有关，因为一个符号不能单单由于逻辑关系，而且还要由于意 向、联想或诸如此类的心理联系，才能意指它所标记的东西。不过意 义的心理部分是与逻辑学家无关的，在信念这个问题上与逻辑学家有 关的是逻辑的图式。很清楚，当一个人相信一个命题时，为了说明发 生了什么事情，并不非要假定这个作为形而上主体的人。必须说明的 是一套词语，即本身作为独立事实考虑的命题，同使命题成真或成假 的“客观”事实之间的关系。这就最后归结为命题意义的问题，也就 是说，命题的意义仅仅属于信念分析问题中的非心理部分。这个问题 不过是两个事实之间的关系，即相信者所使用的一串词语与使这些词 语成真或成假的事实之间的关系问题。一串词语是一件事实，正如使 它成真或成假的是一件事实一样。这两个事实之间的关系并非不可分 析的，因为命题的意义来自它的组成部分的词语的意义。作为一个命 题的一串词语的意义是各分离的词语的意义的函项。因此，在说明一 个命题的意义时，命题作为一个整体并未真正成为必须说明的东西。 如果说在我们所考虑的情形下，命题是作为事实出现，而不是作为命 题出现，这也许有助于提示我所试图指明的观点。不过这一陈述必须 不要过分从字面上来理解。真正的要点在于，在相信、期望等等中， 逻辑上基本的东西是看作为事实的命题与使之成真或成假的事实之间 的关系，以及两个事实的这种关系可以化归为它们的组成部分的关 系。因此该命题确实不是以它出现于真值函项中的同样意义而出现 的。[2]

在我看来，维特根斯坦先生的理论有些方面还需要有较大的技术 上的发展。特别是他的数论（6.02及以下），像现在这样就只能处理 有限整数。任何逻辑除非表明它能够处理超穷数，就不能认为是充分 的。我觉得在维特根斯坦先生的体系中没有任何东西使他不能弥补这 个缺陷。

比这些较为细节的问题更为有趣的是维特根斯坦先生对待神秘之 物的态度，这态度是从他的纯逻辑的学说中自然地产生出来的。根据 这一学说，合逻辑的命题是事实的图像（真的或假的），而且与事实 共有某种结构。正是这一共同的结构使它能够成为事实的图像，但是 这结构本身不能用语词来表述，因为它既是一些语词的结构，也是这 些词所指谓的事实的结构。因此，包含在语言表达性这个观念中的所 有东西，必定不能在语言中表达出来，因此，在完全确切的意义上 说，它们是不可表达的。依照维特根斯坦先生，这种不可表达的东西 包括整个的逻辑和哲学。他说，教哲学的正确方法应当使自己只限于 以最大可能的清晰性和准确性陈述出来的科学命题，把哲学的断言留 给学习者，并且向他证明，不管他何时作出这些断言，它们都是无意 义的。的确，试图采用这种教学方法的人，也许会遭到苏格拉底的命 运，但是如果这是唯一正确的方法，我们就不应被那种恐惧吓退。并 非这一点使人们不顾维特根斯坦先生用来支持其主张的有力的论据， 而在接受他的主张时引起某种犹豫。引起犹豫的是这一事实，即归根 到底维特根斯坦先生还是在设法说出一大堆不能说的东西，这就使持 怀疑态度的读者想到，可能有某种通过语言的等级系统或者其它的出 路找到逃遁办法。例如，关于伦理学的全部论题，被维特根斯坦先生 置于神秘的不可表达的范围之内，然而他还是能够传达他的伦理学见 解。他会申辩说，他所称为的神秘之物虽然不能说，却是可以显示 的。也许这种申辩是恰当的，但是，就我而言，我承认它使我产生某 种理智上不快的感觉。

有一个纯粹的逻辑问题，对于这个问题这些困难显得特别尖锐。 我指的是概括的问题。在概括的理论中，必须考虑fx形式的所有命 题，这里fx是一给定的命题函项。根据维特根斯坦先生的体系，这属 于可以表达的逻辑部分。但是看来应该包括在fx形式命题总体中的x的 可能值的总体，维特根斯坦先生却不承认是在可说的事物之列，因为 这正好就是世界上事物的总体，因而含有把世界作为整体来设想的企 图；“把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的”；故而x的值的总体 是神秘的（6.45）。当维特根斯坦先生否认我们能够作出关于世界上 有许多事物，例如有多于三的事物的命题时，就清楚地表明了这个意 思。

这些困难使我想到如下这种可能性：每一种语言，如维特根斯坦 先生所说的，具有一种结构，关于这结构在该语言中是一点也不能说 的，但是可以有另外一种论述第一种语言结构的语言，它本身具有新 的结构，而且这种语言的等级系统可以是无限的。维特根斯坦先生当 然会回答说，他的整个理论可以无须改变地应用于这种语言的总体。 唯一的反驳是否认有任何这样的总体。然而维特根斯坦先生主张逻辑 上不能说的这个总体，却被他认为是存在的，并且是他的神秘主义的 主题。由我们的等级系统而来的总体不仅逻辑上不可表达，而且是一 种虚构和纯粹的幻想，这样一来，所假想的神秘领域就会消失。这样 一种假设是非常困难的，而且我能看到反对它的理由，对此我暂时还 不知道如何回答。然而我也看不出任何一种比较容易的假设怎样能够 逃脱维特根斯坦先生的结论。即使这一非常困难的假设证明是成立 的，关于维特根斯坦先生的理论也还有很大一部分仍完好无损，虽然 这也许不是他本人所希望特别强调的部分。作为一个对于逻辑学的困 难和一些看起来无可辩驳的理论的不可靠性具有长期经验的人，我觉 得自己不能仅仅根据我未能看出一个理论的错误之处而确信它的正确 性。但是建造出一个在任何点上都没有明显错误的逻辑理论，就是完 成了一件极其困难而且重要的工作。依我看来，维特根斯坦先生的这 本书就具有这种价值，因而使它成为一本任何认真的哲学家都不能忽 略的书。

 柏特兰・罗素 1922年5月

【注释】

[1]《数学原理》（Principia Mathematica），罗素与怀特海合著， 1910年至1913年出版。

[2]这句结论性的话同罗素上文所作的分析是矛盾的。依据上文所说， “A相信p”这类命题的意义问题，“仅仅属于信念分析问题中的非心 理部分。这个问题不过是两个事实之间的关系，即相信者所使用的一 串词语与使这些词语成真或成假的事实之间的关系问题。”那么就只 能得出维特根斯坦的结论：在“A相信p”这类命题中，p也同样是以真 值基础的意义出现的。

前 言

这本书也许只有那些自己本身已经一度思考过这本书中表达的思想或至少类似这一思想的人才会理解。——因此它不是一本教科书。——如果它使读懂了它的人觉得满意，它的目的也就达到了。

这本书讨论哲学问题，并且表明，——我相信——这些问题之所以提出，乃是基于对我们语言逻辑的误解。这本书的全部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。

因此本书想要为思想划一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是 为思想的表达划一个界限：因为要为思想划一个界限，我们就必须能 够想到这界限的两边（这样我们就必须能够想那不能想的东西）。

因此这界限只能在语言中来划分，而处在界限那一边的东西就纯 粹是无意义的东西。

我的努力与别的哲学家符合到何种程度，我不想加以判定。的确，我在这里所写的在细节上并不要求创新；而我之所以没有指明思想来源，是因为我思考的东西是否已为别人先行思考过，于我是无关紧要的事情。

我只想提到，我受惠于弗雷格的巨著和我的朋友贝特兰・罗素先生的著作，它们在颇大程度上激发了我的思想。

如果这本书有一点价值，就在于两点：第一是书中表达了一些思想，因此这些思想表达得愈好——愈能说到点子上——它的价值也愈大。——这里我意识到离可能做到的还相差很远。这完全是因为我的能力太小，不足以完成这项任务。——希望有别人来完成得更好些。

另一方面，这里所传达的思想的真理性，在我看来是无可辩驳的和确定的。因此我认为，问题从根本上已获致最终的解决。而且，如 果我这样认为没有错，那么这本书的价值所在的第二点就是，它表明了当这些问题获致解决时，所做的事情是多么地少。

 路・维 1918年，维也纳

1 [1]　　世界是一切发生的事情。

1.1　 　世界是事实的总体，而不是事物的总体。

1.11　　世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定。

1.12　　因为事实的总体规定那发生的事情，也规定那所有未发生的 事情。

1.13　　在逻辑空间中的诸事实就是世界。

1.2　 　世界分解为诸事实。

1.21　　每项事情可以发生或者不发生，其余的一切则仍保持原样。

2　　　 发生的事情，即事实，就是诸事态[2]的存在。

2.01　 事态是对象（事物）的结合。

2.011　 事物的本质在于能够成为事态的组成部分。

2.012　 逻辑中没有偶然的东西：如果一个事物能够出现在一个事态 中，那么该事态的可能性必定已经预含于该事物之中。

2.0121　如果一个事物本身能够独立存在，那么后来的适合于它的状 况看来就是一种偶然的事情。 如果事物能够出现于事态之中，那么这一可能性必定一开始就已 经存在于事物之中。 （在逻辑中没有纯粹是可能的事情。逻辑涉及每一种可能性，而 一切可能性都是逻辑的事实。） 正如我们根本不能在空间之外思想空间对象，或者在时间之外思 想时间对象一样，离开同其他对象结合的可能性，我们也不能思想一 个对象。 如果我能够思想在事态中结合的对象，我就不能离开这种结合的 可能性来思想对象。

2.0122　事物就其能够出现在一切可能的状况中而言是独立的，但是 这种独立性的形式是一种与事态相联系的形式，即一种依赖的形式。 （词以两种不同的方式——单独地和在命题中——出现是不可能 的。）

2.0123　假如我知道一个对象，我也就知道它出现于诸事态中的所有 可能性。 （每一个这种可能性必定在该对象的本性中。） 之后不可能发现新的可能性。

2.01231　如果我要知道一个对象，虽然我不一定要知道它的外在性 质，但是我必须知道它的一切内在性质。

2.0124　如果给出所有的对象，那么同时也就给出了所有可能的事 态。

2.013　 每个事物都像是在一个可能事态的空间里。我可以设想这个 空间是空的，但是我不能设想没有这空间的事物。

2.0131　空间对象必须处在无限的空间之中。（一个空间点就是一个 主目位置。） 视域里的一个斑块，虽然不一定是红的，但它必须有某种颜色： 所以说它被颜色空间［Farbenraum］所包围。音调必须具有某种高 度，触觉对象必须具有某种硬度，等等。

2.014　 对象包含着一切状况的可能性。

2.0141　对象出现在诸事态中的可能性就是对象的形式。

2.02　　对象是简单的。

2.0201　每一个关于复合物的陈述可以分解为关于其各组成部分的陈 述，分解为完全地描述该复合物的一些命题。

2.021　 对象构成世界的实体。因此它们不能是复合的。

2.0211　假如世界没有实体，那么一个命题是否有意义就依赖于另一 个命题是否为真。

2.0212　在这种情况下就不可能勾画出世界的任何图像（真的或假 的）。

2.022　 显然，一个想象的世界，无论它怎样不同于实在的世界，必 有某种东西——一种形式——为它与实在的世界所共有。

2.023　 正是诸对象构成这种不变的形式。

2.0231　世界的实体只能规定一种形式，而不能规定任何物质的属 性。因为物质的属性只有通过命题来表述——只有通过对象的配置来 构成。

2.0232　顺便说一下，对象是无色的。

2.0233　如果两个对象具有相同的逻辑形式，除了它们外在性质的差 异之外，它们之间唯一的区别就是：它们是不同的。

2.02331　或者一个事物具有别的任何事物都没有的属性，这时我们可 以直接用一个描述使它同别的事物区分开来并指谓它；或者另一种情 形，有好几个事物，它们的全部属性都是共有的，这时就完全不可能 从它们之中指出某一个来。 因为如果没有任何东西来区分一个事物，我就不能区分它，不然 的话它总是会被区分开来的。

2.024　 实体是独立于发生的事情而存在的。

2.025　 它是形式和内容。

2.0251　空间、时间和颜色（有色性）是对象的形式。

2.026　 如果世界要有一个不变的形式，就必须要有对象。

2.027　 不变者、实存者和对象是一个东西。

2.0271　对象是不变的和实存的；它们的配置则是可变的和不定的。

2.0272　对象的配置构成事态。

2.03　　在事态中对象就像链条的环节那样互相勾连。

2.031　 在事态中对象之间以一定的方式相互关联。

2.032　 对象在事态中发生联系的一定的方式，即是事态的结构。

2.033　 形式是结构的可能性。

2.034　 事实的结构由诸事态的结构组成。

2.04　　存在的事态的总体即是世界。

2.05　　存在的事态的总体也规定哪些事态不存在。

2.06　　事态的存在和不存在即是实在。（我们还把事态的存在称为 肯定的事实，把事态的不存在称为否定的事实。）

2.061　 事态相互间是独立的。

2.062　 从一个事态的存在或不存在不能推出另一个事态的存在或不 存在。

2.063　 全部实在即是世界。

2.1　　 我们给我们自己建造事实的图像。

2.11　　图像描述逻辑空间中的情况，即事态的存在或不存在。

2.12　　图像是实在的一种模型。

2.13　　在图像中图像的要素与对象相对应。

2.131　 在图像中图像的要素代表对象。

2.14　　图像的要素以一定的方式相互关联而构成为图像。

2.141　 图像是一种事实。

2.15　　图像的要素以一定的方式相互关联，这表明事物也是以同样 方式相互关联的。 图像要素的这种关联称为图像的结构，而这种结构的可能性则称 为图像的图示形式。

2.151　 图示形式是这种可能性，即事物之间的联系方式和图像要素 之间的联系方式是相同的。

2.1511　图像就是这样依附于实在的；它直接触及实在。

2.1512　它就像一把衡量实在的标尺。

2.15121 只有分度线的端点才真正接触到被测量的对象。

2.1513　按照这种理解，图像也应包含使之成为图像的图示关系。

2.1514　图示关系是由图像要素和事物之间的相关构成的。

2.1515　这些相关像是图像要素的触角，图像通过这些触角而接触实 在。

2.16　　事实要成为图像，它和被图示者必须有某种共同的东西。

2.161　 在图像和被图示者中必须有某种同一的东西，因此前者才能 是后者的图像。

2.17　　图像为了能以自己的方式——正确地或错误地——图示实在 而必须和实在共有的东西，就是它的图示形式。

2.171　 图像能够图示其形式为图像所具有的一切实在。空间图像能 够图示一切空间的东西，颜色图像能够图示一切有色的东西，等等。

2.172　然而图像不能图示它的图示形式；图像显示它的图示形式。

2.173　 图像从外部表现它的对象。（它的观点就是它的表现形 式。）因此图像会正确地或错误地表现它的对象。

2.174　 然而图像本身不能处在它的表现形式之外。

2.18　　任何图像，无论具有什么形式，为了能够一般地以某种方式 正确或错误地图示实在而必须和实在共有的东西，就是逻辑形式，即 实在的形式。

2.181　 若图示形式为逻辑形式，图像即称为逻辑图像。

2.182　 每一个图像同时也是一个逻辑图像。（另一方面，例如，并 非每一个图像都是一个空间图像。）

2.19　　逻辑图像可以图示世界。

2.20　　图像和被图示者共有逻辑图示形式。

2.201　 图像用表现事态存在和不存在的可能性来图示实在。

2.202　 图像表现逻辑空间中的一种可能状况。

2.203　 图像包含它所表现的状况的可能性。

2.21　　图像与实在符合或者不符合；它是正确的或者错误的，真的 或者假的。

2.22　　图像通过图示形式表现它所表现的东西，而与图像本身为真 或为假无关。

2.221　 图像所表现的东西是图像的意义。

2.222　 图像的真或假就在于它的意义与实在符合或者不符合。

2.223　 要能看出图像的真假，必须将它同实在比较。

2.224　 单从图像自身不能看出它的真假。

2.225　 没有先天为真的图像。

3　　　 事实的逻辑图像是思想。

3.001　“事态是可以思想的”，意思是说，我们自己可以构造事态的 图像。

3.01　　真的思想的总体就是一幅世界的图像。

3.02　　思想包含它所思想的情况的可能性。可以思想的东西也就是 可能的东西。

3.03　　我们不能思想非逻辑的东西，否则我们就必须非逻辑地思 想。

3.031　 常言道，上帝能够创造一切，只是不能创造违反逻辑规律的 东西。这就是说，我们不能说一个“非逻辑的”世界会是什么样子。

3.032　 在语言中不能表现任何“违反逻辑”的东西，就像在几何学 中不能用坐标来表现违反空间规律的图形，或者给出一个并不存在的 点的坐标一样。

3.0321　虽然我们能在空间上表现一个违反物理规律的事态，但是我 们不能在空间上表现一个违反几何规律的事态。

3.04　　如果一个思想是先天地正确的，那么它就是一个其可能性即 保证了其真理性的思想。

3.05　　仅当一个思想的真从它自身（无须同任何东西比较）就能看 出时，我们才有关于一个思想为真的先天的知识。

3.1　　思想在命题中得到了一种可由感官感知到的表达。

3.11　 我们用命题中的可由感官感知的记号（声音的或书写的记号等 等）作为可能情况的投影。 投影的方法就是思考命题的意义。

3.12　 我们用以表达思想的记号我称为命题记号。一个命题就是一个 处在对世界的投影关系中的命题记号。

3.13　 命题包括投影所包括的一切，而不包括被投影者。因此命题包 括的是被投影者的可能性，而不是被投影者本身。 因此命题中也不包含命题的意义，而只包含表达其意义的可能 性。 （“命题的内容”是指有意义的命题的内容。）命题中包含命题 意义的形式而非其内容。

3.14　 命题记号的构成，在于其中的要素（语词）是以一定方式相互 关联的。 命题记号即是事实。

3.141　命题不是词的混合。——（就像音乐的主旋律不是音调的混合 一样。） 命题是可以有节奏地说出的［artikuliert］。

3.142　只有事实才能表达意义，一组名称不能表达意义。

3.143　虽然命题记号即是事实，但是这一点却被通常的书写和印刷的 表达形式所掩盖。 因为，例如在一个印刷出来的命题中，命题记号和词之间看起来 并没有重大差别。 （这可能就是使弗雷格把命题称为复合名称的原因。）

3.1431　如果我们设想一个命题记号是由一些空间对象（例如桌子、 椅子和书本）组成，而不是由一些书写记号组成，它的本质就会看得 很清楚。 于是这些东西的空间分布就表达出这个命题的意义。

3.1432　我们必不可说：“复合记号‘aRb’说的是a和b处在关系R 中”，而必须说：“‘a’和‘b’处于某种关系中这一事实说的是， aRb这一事实。”

3.144　 情况可以描述，但是不能命名。 （名称像是一些点；命题像是一些箭头——它们具有意义。）

3.2　　 在命题中思想可以这样来表达，使得命题记号的要素与思想 的对象相对应。

3.201　 我称这些要素为“简单记号”，称这命题为“完全分析了 的”命题。

3.202　 命题中使用的简单记号称为名称。

3.203　 名称意指对象。对象是名称的指谓。(“A”和“A”是同一个 记号。)

3.21　　简单记号在命题记号中的配置，对应于对象在情况中的配 置。

3.22　　名称在命题中代表对象。

3.221　 对象只能被命名。记号是对象的代表。我只能谈到对象，而不能用语词说出它们来。命题只能说事物是怎样的，而不能说它们是 什么。

3.23　　要求简单记号的可能性，就是要求意义的确定性。

3.24　　关于复合物的命题与关于其组成部分的命题有一种内在的关系。复合物只能通过对它的描述而给出，这描述可以是正确的或错误 的。说到一个复合物的命题，如果这个复合物不存在，那么这个命题 不是无意义的，而只是假的。 当一个命题要素标示一个复合物时，可以从它在其中出现的命题 的不确定性看出来。我们知道，这种情形下这个命题有些东西是没有规定的。（概括性记号总是包含一种原型。） 把复合物的符号压缩为简单符号，可以用定义来表达。

3.25　　命题有一个而且只有一个完全的分析。

3.251　 命题以确定的可以清楚陈述的方式表达它所表达的东西：命题是可以有节奏地说出的。

3.26　　名称不可用定义来作任何进一步的分析：名称是一种初始记 号。

3.261　　每个被定义的记号通过那些定义它的记号而起标示作用；定义则指明这一途径。 两个记号，如果一个是初始记号，而另一个是用一些初始记号定义的记号，则二者不能以相同的方式起标示作用。名称不能用定义来 分解。（任何一个自身独立地具有指谓的记号也是如此。）

3.262　　记号不能表达的东西，其应用显示之。记号隐略了的东西，其应用清楚地说出之。

3.263　　初始记号的指谓可以通过解释来说明。解释就是包含初始记 号的命题。所以只有已经知道这些记号的指谓，才能理解它们。

3.3　　　只有命题才有意义；只有在命题的联系关系中名称才有指 谓。

3.31　　 命题中表征其意义的每个部分我都称为表达式（或符号）。 （命题本身是一个表达式。） 凡是能够为诸命题所共有、对于命题的意义具有本质重要性的， 都是表达式。 一个表达式标志一个形式和一个内容。

3.311　　表达式以它能够在其中出现的所有命题的形式为前提。它是 一类命题的共同特征的标记。

3.312　　因此表达式表现为它所表征的那些命题的一般形式。事实上，在这一形式中表达式为常项，而其余的一切都是变项。

3.313　　因此表达式为一变项所表现，这变项的值就是那些包含该表达式的命题。 （在极限情况下，变项成为常项，表达式成为命题。） 我称这样一种变项为“命题变项”。

3.314　　表达式只有在命题中才有指谓。所有变项都可理解为命题变项。 （连变名也一样。）

3.315　　如果我们把命题的一个组成部分改为变项，就有了一类命题，它们全都是由此得来的变项命题的值。这个类一般还依赖于我们按任意约定所给予的原来命题各组成部分的指谓。但是，如果把其中已任意规定了指谓的所有记号都改为变项，仍然会得到一个这样的 类。这个类不再依赖于任何约定，而仅仅依赖于命题的本性。它相应 于一种逻辑形式——一种逻辑原型。

3.316　　一个命题变项可以取一些什么值是某种被规定了的东西。值的规定即是变项。

3.317　　规定命题变项的值就是给出以这变项为共同特征的那些命题。规定就是描述这些命题。 因此规定只涉及符号，而不涉及它们的指谓。对于规定来说唯一重要的事情在于，它仅仅是对符号的描述，而 对符号所标示的东西不作任何陈述。命题的描述如何产生，那是不重要的。

3.318　　像弗雷格和罗素一样，我把命题看成是其中包含的表达式的 函项。

3.32　　 记号是一个符号中可以被感官感知到的东西。

3.321　　故同一个记号（书写记号或声音记号等等）可以为两个不同的符号所共有——这时两者是以不同的方式在标示。

3.322　　如果我们应用同一个记号，而以不同的标示方式来标示两个 不同的对象，这样做决不能指示这两者有一个共同的特征。当然，这 是因为这记号是未加规定的。因此我们可以选用两个不同的记号，这 样，标示者一方还保持有什么共同点呢？

3.323　　在日常语言中经常碰到同一个词有着不同的标示方式——因 而属于不同的符号——，或者有着不同标示方式的两个词以表面上相似的方式应用于命题之中。 就如“是”（ist）这个词既作为系词，也作为相等的记号和存在的表达式[3]出现；“存在”（existieren）作为像“去”（gehen） 一样的不及物动词出现；“同一的”（identisch）作为一个形容词出现；我们说到某事，同时也意味着说到某事的发生。 （在命题“Grün ist grün”[4]中，第一个词“Grün”是一个人 的专名，最后一个词“grün”是一个形容词，这两个词不仅具有不同的指谓，而且它们是不同的符号。）

3.324　　这样就容易发生最根本的混淆（整个哲学充满着这类混 淆）。

3.325　　为了避免这类错误，我们必须使用一种能够排除这类错误的 记号语言，其中不将同一记号用于不同的符号中，也不以表面上相似 的方式应用那些有着不同的标示方式的记号：也就是说，要使用一种 遵从逻辑语法——逻辑句法——的语言记号。 （弗雷格和罗素的概念记号系统就是这样的一种语言，诚然它也 还未能排除一切错误。）

3.326　　为了通过其记号来辨识一个符号，我们必须在有意义的使用中观察它。

3.327　　记号只有结合它的符合逻辑句法的应用才能规定一种逻辑形式。

3.328　　如果一个记号是无用的，它也就是无指谓的。这就是奥卡姆准则[5]的要旨。 （如果一切情况都表明一个记号具有指谓，那么这个记号就是具 有指谓的。）

3.33　　 在逻辑句法中，记号的指谓决不应起任何作用。逻辑句法应该无须提到记号的指谓而建立起来；它仅仅以表达式的描述为前提。

3.331　　根据这一见解我们回过来看罗素的“类型论”：罗素的错误显然在于，他在建立记号的规则时必须提到记号的指谓。 3.332　　没有一个命题能够作出关于自身的陈述，因为一个命题记号 不能包含于它自身之中（这就是全部的“类型论”）。

3.333　　一个函项所以不能成为它自身的主目，因为函项的记号已经包含着其主目的原型，而且它不能包含自身。 让我们假设函项F（fx）可以成为它自身的主目，这时就会有一个 命题“F（F（fx））”，其中的外函项F和内函项F必定有不同的指谓 ，因为内函项具有φ（ fx ）的形式，而外函项则具有 ψ（φ（fx））的形式。只有字母“F”对于两个函项是共同的，但是 字母本身不标示任何东西。如果我们把“F（F（u））”写作“（Ǝ φ）：F（φu）・φu＝ Fu”，这一点就立刻清楚了。 这样罗素的悖论就消解了。 3.334　　只要我们知道每一个别记号如何起标示作用，逻辑句法的规 则就应当是自明的。

3.34　　 命题具有本质特征和偶然特征。 偶然特征是随同产生命题记号的特定方式而来的特征，本质特征 则是命题为了能够表达其意义所必不可少的那些特征。

3.341　　因此一个命题中本质的东西，是所有能够表达相同意义的命题共有的东西。 同样地，一般说来，一个符号中本质的东西，是所有能够达到同 一目的的符号共有的东西。

3.3411　 因此可以说：一个对象的真正的名称，是所有标示这个对象的符号共有的东西。由此可以依次得出，任何一种组合对于一个名称 都不是本质的。

3.342　虽然我们的记号系统中确有某种随意的东西，但是如下这一点却不是随意的：即只要我们随意地规定了一个东西，某种其它的东西 就必然要发生。（这一点来自记号系统的本质。）

3.3421　 一种特定的标示样式也许是不重要的，但它是一种可能的标示样式，这一点永远是重要的。在哲学中一般地正是这样：个别的情 形总是一再表明是不重要的，但是每一个别情形的可能性都揭示了关 于世界本质的某种东西。

3.343　 定义是从一种语言翻译为另一种语言的规则。凡是正确的记号语言都应该按照这种规则可以翻译为任何其它一种语言：这一点是 一切正确的记号语言所共有的。

3.344　 在一个符号中起标示作用的东西，是依据逻辑句法规则可以代换这个符号的一切符号所共有的东西。

3.3441　例如我们可以这样来表述所有真值函项记号系统共同的东西：它们的共同之处在于，比如说，它们每一种都能够用“～p” （“非p”）和“p∨q”（“p或q”）构成的记号系统来替换。 （这就表明了一种特定记号系统的可能性如何能够揭示某种一般 东西的方式。） 3.3442　复合物记号在分析中不能这样随意地分解，以致在不同的命 题结合中它的每一次分解都不相同。

3.4　　 一个命题规定逻辑空间中的一个位置。命题的各组成部分的存在——有意义的命题的存在，即保证了这种逻辑位置的存在。 3.41　 命题记号加上逻辑坐标，即是逻辑位置。

3.411　几何位置和逻辑位置的一致之处在于，二者都是某物存在的可能性。

3.42　 一个命题虽然只能规定逻辑空间中的一个位置，然而整个逻辑空间也应该已经由它而给出。 （不然的话，通过否定、逻辑和、逻辑积等等就会在坐标上不断引入新的要素。）（围绕着一个图像的逻辑脚手架规定着逻辑空间。一个命题有贯 通整个逻辑空间的力量。）

3.5　　被使用的、被思考的命题记号即是思想。

4　　　思想是有意义的命题。

4.001　命题的总体即是语言。

4.002　人有能力构造语言，可以用它表达任何意义，而无须想到每一个词怎样具有指谓和指谓的是什么。——就像人们说话时无须知道每个声音是怎样发生的一样。日常语言是人的机体的一部分，而且也像机体那样复杂。 人不可能直接从日常语言中懂得语言逻辑。 语言掩饰着思想。而且达到这种程度，就像不能根据衣服的外形 来推出它所遮盖的思想的形式一样；因为衣服外形的设计不是为了揭 示身体的形状，而是为了全然不同的目的。 理解日常语言所要依赖的种种默契是极其复杂的。

4.003　关于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是无意义 的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确定它们的无意义性。 哲学家们的大多数命题和问题，都是因为我们不懂得我们语言的逻辑 而产生的。 （它们都是像善是否比美更为同一或者更不同一之类的问题。） 因而用不着奇怪，一些最深刻的问题实际上却根本不是问题。

4.0031 全部哲学都是一种“语言批判”。（当然不是在毛特纳的意义 上的批判。）罗素的功绩在于指明了一个命题表面的逻辑形式不一定 就是它真正的逻辑形式。

4.01　 命题是实在的图像。 命题是我们所想象的实在的模型。

4.011　乍看起来，一个命题——例如印在纸上的某个命题——不像是 它所论及的实在的一个图像。但是书写的音符乍看起来也不像是一首 乐曲的图像，我们的声音记号（字母）也不像是我们口语的图像。 然而，即使在通常的意义下，这些记号语言也证明是它们所表现 的东西的图像。

4.012　显然，一个“aRb”形式的命题使我们产生一个图像的印象。 这种情况下这个记号显然是被标示者的一个相像物。 4.013　如果我们深入到图像特性的本质，就会看到，这种特性并不因 表面的不规则性（如乐谱中使用＃和b）而蒙受损害。 因为就是这种不规则性也图示它们想要表达的东西；不过用的是 另外一种方式。

4.014　留声机唱片、音乐思想、乐谱、声波，彼此之间都处在一种图 示的内在关系之中，这就是语言和世界之间具有的关系。 它们的逻辑结构都是共同的。 （就像童话里的两个少年，他们的两匹马和他们的百合花。在某 种意义上，他们都是同一的。）

4.0141 有一条总的规则，使得音乐家能从总谱读出交响乐，使得我们 能够通过唱片的沟纹放出交响乐来，而且应用原规则还可以从交响乐 重新推得总谱。这些看起来完全不同的东西之间的内在相似性正在于 此。这条规则就是将交响乐投射到音符语言上去的投影法则，也是把 这种音符语言翻译为唱片语言的规则。

4.015　所有的比喻以及所有的表达方式的图示性质，其可能性都是基 于图示的逻辑。

4.016　为了理解命题的本质，我们可以看一看象形文字，它图示着它 所描述的事实。 从象形文字发展而来的字母文字，并未失去图示的本质。

4.02　我们看出这一点是基于如下事实：无须向我们解释我们就理解 命题记号的意义。

4.021　命题是实在的图像：因为当我理解一个命题，我就知道它所表 述的情况，而且无须向我解释其意义，我就理解这个命题。

4.022　命题显示其意义。 命题显示当它为真时事情是怎样的，而且宣称事情就是这样的。

4.023　命题对实在的确定必须达到二者取一：是或者否。 为此命题必须完全地描述实在。 命题是对事态的描述。 正如一个对象是通过给出其外部属性来加以描述一样，命题是通 过实在的内部属性来描述实在的。 命题借助一种逻辑的脚手架来构造一个世界，因此如果一个命题 为真，就可从中看出所有合乎逻辑的东西是怎样的。人们可以从假的 命题作出推论。

4.024　理解一个命题意味着知道若命题为真事情该是怎样的。 （因此，不知道一个命题是否为真也可以理解它。）理解一个命 题的组成部分也就理解这个命题。

4.025　把一种语言翻译为另一种语言时，我们并不是把一种语言的每 一个命题翻译为另一种语言的命题，而是只翻译命题的组成部分。 （字典不仅翻译名词，也翻译动词、形容词和连接词等等，它以 同样方式对待所有这些词。）

4.026　必须向我们解释简单记号（词）的指谓，我们才能理解它们。 但是我们可以用命题清楚地表达自己的意思。

4.027　命题能够传达新的意义，这一点属于命题的本质。

4.03　命题必须用已有的表达式来传达新的意义。 命题传达情况，因此它必定在本质上与情况有关联。 而这种关联恰恰在于，命题是情况的逻辑图像。 命题仅仅在它是一个图像时才能陈述某种东西。

4.031　在命题中情况就像是用试验的方法组合起来的。可以径直说：“这个命题表述如此这般的情况”，而不说：“这个命题有如此这般 的意义”。

4.0311　一个名称代表一个事物，另一个名称代表另一个事物，而且它们是彼此组合起来的；这样它们整个地就像一幅活的画一样表现一 个事态。

4.0312　命题的可能性建立在对象以记号为其代表物这一原理的基础上。 我的一个基本的思想是： “逻辑常项”不是代表物，事实的逻辑 是不能有代表物的。

4.032　只有当一个命题是合乎逻辑地组合起来的才是一个情况的图像。 （甚至命题“Ambulo”[6]也是组合的，因为它的词干配合另一种 词尾，或它的词尾配合另一种词干，都会产生不同的意义。）

4.04　 在一个命题和它所表述的情况中，应该恰好具有同样多的可以 区分开来的部分。 两者必定具有同样的逻辑（数学）的多样性。（参照赫兹的《力 学》论动力学模型。）

4.041　这种数学的多样性本身当然不能再被图示，因为图示时不可能 摆脱这种多样性。

4.0411　例如，如果我们想把“（x）・fx”所表达的东西，通过在“fx”前面加上一个附标来表达，如写作“Alg・fX”[7]，那是不恰 当的：我们会不知道那个附标概括的是什么。如果想用一个下标“a” 来标示，如写作“f（xa）”，也不恰当：我们会不知道那个概括记号的范围。 如果试图在主目位置上引入一个标记来表达，如写作“（A， A）・F（A，A）”，仍然不恰当：我们会不能确立诸变项的同一性， 如此等等。 所有这些标示方式都不恰当，因为它们没有必需的数学多样性。 4.0412 同样的道理，唯心主义者以“空间眼镜”解释空间关系的视觉 是不恰当的，因为它不能解释这些关系的多样性。

4.05　 实在是与命题相比较的。

4.06　 命题只因为是实在的图像，才能为真或者为假。

4.061　决不可忽略命题有一种独立于事实的意义，否则就很容易认为 真和假是记号和它们所标示的东西之间具有同等地位的关系。 例如，这时人们就可以说，“p”以真的方式标示“～p”以假的 方式所标示的东西，等等。

4.062　我们能否用假命题——只要我们知道它们被认为是假的——来表达自己，就像我们一直用真命题表达自己一样呢？不能！因为如果 我们用一个命题来说一些事物处于一定情况，而且它们确实如此，则 这个命题为真；如果我们用“p”意指“～p”，而且情况确如我们所 指的那样，那么在新的理解下“p”为真而不为假。 4.0621 然而记号“p”和“～p”能说同样的东西，这一点很重要，因 为它表明实在中没有与记号“～”相对应的东西。 一个命题中出现的否定，不足以表征这个命题的意义（～～p＝ p）。 命题“p”和“～p”具有相反的意义，但是和它们相对应的是同一个实在。

4.063　可用一个比喻来说明真这个概念：设想白纸上有一个黑斑块： 通过指明这纸上的每一点是黑的还是白的，就可描述这个斑块的形 状。一个点是黑的事实，相应于一个肯定的事实，一个点是白（非 黑）的事实，则相应于一个否定的事实。如果我在纸面上指出一个点 （即弗雷格所谓的真值），这就相应于一个为判断而提出的假定，如 此等等。 但是为了能够说出一个点是黑的或者白的，我必须首先知道一个 点在什么情况下称为黑的和在什么情况下称为白的：为了能够说“p” 为真（或者假），我必须规定在何种情况下我称“p”为真，并由此而 规定这命题的意义。 这一比喻的不足之处在于：即使我们不知道什么是黑的和白的， 我们也可以指出纸上的一点；但是如果一个命题没有意义，是没有什 么东西与它相对应的，因为它并不标示一个具有可以称为“假”或 “真”这种属性的东西（即真值）。一个命题的动词，并非如弗雷格 所认为的，“为真”或者“为假”，而是“为真”的东西必须已经包 含着动词。

4.064　每个命题必须已经具有一个意义：肯定并不能给命题以意义， 因为所肯定的东西正好就是命题的意义。这一点同样也适用于否定， 等等。 4.0641 可以说，否定必定已经与被否定命题所规定的逻辑位置有关。 否定命题规定一个不同于被否定命题所规定的逻辑位置。 否定命题借助被否定命题的逻辑位置来规定一个逻辑位置，因为 它是在后者逻辑位置之外来描述后者的。 被否定命题可以再被否定，这本身就表明，被否定者已经是一个 命题，而不仅仅是命题的某个起始部分。

4.1　 命题表述事态的存在和不存在。

4.11　真命题的总体就是全部自然科学（或各门自然科学的总体）。

4.111 哲学不是自然科学之一。 （“哲学”一词所指的东西，应该位于各门自然科学之上或者之 下，而不是同它们并列。）

4.112 哲学的目的是从逻辑上澄清思想。 哲学不是一门学说，而是一项活动。 哲学著作从本质上来看是由一些解释构成的。 哲学的成果不是一些“哲学命题”，而是命题的澄清。可以说，没有哲学，思想就会模糊不清：哲学应该使思想清晰， 并且为思想划定明确的界限。

4.1121 心理学不比任何其它自然科学更为接近哲学。 知识论是心理学的哲学。 我对记号语言的研究，和哲学家们认为对逻辑哲学如此重要的那 种思想过程的研究，难道不是一致的吗？只是在大多数情形下，他们 都纠缠于一些非本质的心理学考察，在我的方法这里也有类似的危险。

4.1122 达尔文的理论不比自然科学中任何其它一种假设更与哲学有关。

4.113　哲学为自然科学划定可以在其中进行争论的范围。

4.114　哲学应当为能思考的东西划定界限，从而也为不能思考的东西划定界限。 哲学应当从内部通过能思考的东西为不能思考的东西划定界限。

4.115　哲学将通过清楚地表达可说的东西来指谓那不可说的东西。

4.116　凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。

4.12　 命题能够表述全部实在，但是不能表述它们为了能够表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式。 为了能够表述逻辑形式，我们必须能够和命题一起置身于逻辑之外，也就是说，置身于世界之外。

4.121　命题不能表述逻辑形式：后者反映于命题之中。 自行反映在语言中的东西，语言不能表述。 语言中表达了自己的东西，我们不能用语言来表达。 命题显示实在的逻辑形式。 命题展示出这种逻辑形式。

4.1211 因此，一个命题“fa”显示：对象a出现在该命题的意义中： 两个命题“fa”和“ga”则显示：二者说的是同一个对象。 如果两个命题互相矛盾，则它们的结构显示这一点；如果其中一 个从另一个推导出来，也由其结构显示出来。如此等等。

4.1212 能显示出来的东西，不能说出来。

4.1213 现在我们也理解了我们的这种感觉：只要我们的记号语言中一 切都得到正确处理，我们也就有了一个正确的逻辑观点。

4.122　在某种意义上我们可以谈对象和事态的形式属性，或者，对事 实而言，谈它们的结构属性，以及在同一意义上谈它们的形式关系和 结构关系。 ［我也可以不说“结构属性”而说“内部属性”；不说“结构关 系”而说“内部关系”。 我引入这些表达式，是为了指明在哲学家当中广为流行的混淆内 部关系和真正的（外部）关系的根源。］ 不过，这些内部属性和关系的存在不能通过命题来断言，而是在 表述有关事态和涉及有关对象的命题中它们自己显示出来。

4.1221 事实的一个内部属性也可以称为这个事实的一个特征（如在我 们所说的面部特征的意义上。）

4.123　一个属性，如果不能设想它的对象不具有它，它就是一个内部 属性。 （因此，这个蓝色同那个蓝色处在浅些或者深些的内部关系中。 这两个对象不处在这种关系中是不可设想的。） （在这里，“对象”一词的变化不定的用法和“属性”、“关 系”这两个词的变化不定的用法是一致的。）

4.124　一个可能情况的某个内部属性的存在，不是用命题来表达，而 是在表述这个情况的命题中，通过该命题的一个内部属性自己表达出 来。 断言命题具有一种形式属性和否认它具有一种形式属性，同样是 无意义的。

4.1241 说一种形式具有这种属性而另一种形式具有那种属性，是不可 能把两种形式彼此区分开来的：因为这样就要假定二者之中任一属性 归属任一形式是有意义的。

4.125　可能情况之间的某种内部关系的存在，通过表述这些情况的命 题之间的某种内部关系在语言中自己表达出来。

4.1251 这里我们就得到了关于“是否所有关系都是内部的或者外部 的”这个争论不休的问题的回答。

4.1252 一个按照内部关系依次序排列的系列，我称为形式系列。数列 不是按照外部关系，而是按照内部关系依次序排列的。 命题系列也是如此： “aRb” “（Ǝ x）：aRx・xRb” “（Ǝ x，y）：aRx・xRy・yRb”如此等等。 （如果b对a处在上述关系之一，我称b为a的一个后继。） 4.126　现在我们也可以在形式属性的意义上来谈形式概念。 （我引入这个表达式，是为了弄清楚那贯穿于整个传统逻辑中的 混淆形式概念和真正概念的根源。） 当某种东西归入形式概念而成为后者的一个对象，这一点是不能 用命题来表达的，而是在这个对象的记号自身中显示出来。（一个名 称显示它标示一个对象，一个数的记号显示它标示一个数，等等。） 形式概念确实不能和专有概念一样用函项来表述。 因为它们的特征，即形式属性，是不能用函项来表达的。形式属 性的表达式是一定符号的特征。 因此，代表一个形式概念特征的记号，是其指谓属于该概念的所 有符号的特有特征。 因此，一个形式概念的表达式是一个以这种特有特征为唯一常项 的命题变项。

4.127　命题变项标示形式概念，命题变项的值标示属于该形式概念的 对象。

4.1271 每一个变项都是一个形式概念的记号。 因为每一个变项都表示一个为它的所有值具有的不变形式，而这 一形式就可以看作为这些值的形式属性。

4.1272 因此变名“x”就是对象这个伪概念的专有记号。 凡属正确地使用“对象”（“事物”、“物”，等等）一词的地 方，在概念记号系统中总是用变项名称来表达的。 例如，在命题“有两个对象，它们……”中，就用“（Ǝ x，y） …”来表达。 一旦以别种方式来使用这个词，如把它作为专有概念词使用，就 只能造成无意义的似是而非的命题。 因此，例如，不能像说“有一些书”那样，说“有一些对象”。 同样也不能说“有100个对象”，或者，“有χ0[8]个对象”。 因而说对象的总数是无意义的。 这一点同样适用于“复合物”、“事实”、“函项”、“数”这 些词，等等。 它们全都标示形式概念，因而在概念记号系统中用变项来表述， 而不是（如弗雷格和罗素所认为的）用函项或者类来表述。 诸如“1是一个数”，“只有一个零”以及一切类似的表达式，都 是无意义的。 （说“只有一个1”就和说“2＋2在3点钟的时候等于4”一样是无 意义的。）

4.12721 一个形式概念是随着属于它的任何一个对象的给定而立即给 定的，因此，不能把属于一个形式概念的对象和这个形式概念本身一 起作为初始观念引入。因此，比如说，不能如罗素那样，把函项概念 和特定的函项两者一起作为初始观念引入；或者，把数的概念和确定 的数两者一起作为初始观念引入。

4.1273　如果我们要在概念记号系统中表达一般命题“b是a的一个后 继”，就需要有一个形式系列的一般项的表达式： aRb， （Ǝ x）：aRx.xRb， （Ǝ x，y）：aRx.xRy.yRb， …… 一个形式系列的一般项必须用变项来表达，因为“该形式系列的 项”这个概念是一个形式概念。（这一点为弗雷格和罗素所忽略：因 此他们用以表达上述那种一般命题的方式是不正确的，其中包含着一 种恶性循环。） 我们可以通过给出第一项和由前一命题产生下一项的运算的一般 形式来规定形式系列的一般项。

4.1274　问一个形式概念是否存在是无意义的，因为不可能有一个命 题是对这个问题的回答。 （因此，例如，不能提问“是否存在不可分析的主谓式命题？” 这种问题。）

4.128　 逻辑形式是无数的。 因此在逻辑中没有特殊的数，因此也没有哲学的一元论和二元论 的可能性。等等。

4.2　　 命题的意义是它与事态的存在和不存在的可能性符合和不符 合。

4.21　　最简单的命题，即基本命题，断言一个事态的存在。

4.211　 不可能有基本命题同它相矛盾，这是一个基本命题的标志。

4.22　　基本命题由名称组成。它是名称的一种关联，一种联结。

4.221　 显然，对命题的分析必须达到由名称的直接结合而组成的基 本命题。 这就发生了一个问题：命题的结合是怎样产生的？ 4.2211　即使世界无限复杂，因此每个事实都是由无限多个事态组 成，而且每个事态又都是由无限多个对象组合起来，那也仍然必须有 诸对象和事态。

4.23　　名称只有同基本命题发生关联才能在命题中出现。

4.24　　名称是简单符号，我用单个的字母（“x”、“y”、“z”） 来表示。 我把基本命题写作名称的函项，所以它们具有“fx”，“φ（x， y）”的形式，等等。 或者我用字母p，q，r来表示它们。

4.241　 当我使用的两个记号具有同一指谓时，我就在它们之间放入 记号“＝”来表达这一点。 因此“a＝b”就意味着记号“b”可以替换记号“a”。 （如果我用等式引进一个新记号“b”，规定它可用以替换已知记 号“a”，那么，像罗素那样，我把这个等式（定义）写成“a＝bDef. [9]”的形式。定义就是一条记号规则。）

4.242　 因此，“a＝b”形式的表达式不过是一种表述的辅助手段。 关于记号“a”和“b”的指谓，它们并没有陈述什么东西。

4.243　 如果不知道两个名称是标示同一个事物还是标示两个不同事 物，我们能够理解这两个名称吗？——如果不知道在一个命题中出现 的两个名称的指谓是相同还是不同，我们能够理解这个命题吗？ 假如我知道一个英文词和一个具有相同指谓的德文词的指谓：那 么我就不可能不知道二者是具有相同指谓的；我必定能把其中一个翻 译为另一个。 像“a＝a”这样的表达式以及从中推得的那些表达式，既不是基 本命题，也不是另一类有意义的记号。（下面将会表明这一点。）

4.25　 若一个基本命题为真，事态就存在；若一个基本命题为假，事 态就不存在。

4.26　 若列举出所有为真的基本命题，就完全地描述了世界。世界通 过列举所有的基本命题加上列举其中哪些为真哪些为假而被完全地描 述。

4.27　 关于n个事态的存在和不存在，有 种可能性。 这些事态的任何一种组合都可存在而同时别的组合不存在。

4.28　 和这些组合相应的即是同等数目的关于这n个基本命题的真 （和假）的可能性。

4.3　　基本命题的真值可能性意指事态存在和不存在的可能性。

4.31　 我们可用如下这种图式（见第57页）来表述真值可能性。 （“W”指“真”，“F”指“假”；在基本命题行下面的“W”和 “F”的各行，以易于理解的方式标明各种真值可能性。）

4.4　　命题是与基本命题的真值可能性符合和不符合的表达式。

4.41　 基本命题的真值可能性是命题真和假的条件。

4.411　这也许立即使人想到，引入基本命题乃是理解所有其它命题的 基础。的确，对一般命题的理解显然是依赖于对基本命题的理解的。

4.42　 关于一个命题与n个基本命题的真值可能性符合和不符合，有 种可能情况。

4.43　 在图式中我们可用与真值可能性相关的标记“W”（为真）来 表达与真值可能性的符合。 没有这个标记就意指不符合。

4.431　与基本命题的真值可能性符合和不符合的表达式，表达命题的 真值条件。 命题即是其真值条件的表达式。 （因此，弗雷格在解释他的概念记号系统的记号时以真值条件为 出发点，是完全正确的。但是弗雷格对真值概念的解释是错误的：如 果“真”和“假”真的是对象，而且是～p等等中的主目，那么依照弗 雷格的方法，～p的意义就根本是未确定的。）

4.44　 由标记“W”与真值可能性相关而产生的记号，就是一个题记 号。

4.441　很清楚，关于记号“F”和“W”的复合物，并没有对象（或对 象的复合物）与之相对应；正好就像没有任何对象与横线、竖线或括 号相对应一样。——不存在“逻辑对象”。 当然，这也同样适用于所有和“W”与“F”的图式表达的东西相 同的记号。

4.442　例如，以下就是一个命题记号： （弗雷格的“断定号”“├”逻辑上是完全无指谓的：在弗雷格 （和罗素）的著作中，它不过表示作者主张用这个记号标记的命题是 真的。因此，“├”不是命题的组成部分，就像命题的编号不是命题 的组成部分一样。一个命题不可能宣称自己为真。） 如果一个图式中真值可能性的排列次序是由组合规则一次性地固 定好的，那么最后一列本身就是一个真值条件的表达式。将这一列写 成为一行，上述命题记号就成为： “（WW—W）（p，q）” 或者，更清楚一点： “（WWFW）（p，q）”。 （左边括号中的位数由右边括号中的项数决定。）

4.45　 对于n个基本命题有Ln组可能的真值条件。 从一定数目基本命题的真值可能性得来的真值条件组，可以排成 一个系列。

4.46　 在可能的真值条件组中有两种极端情况。一种情况是，一个命 题对于所有基本命题的真值可能性都为真。我们称该真值条件是重言 式的。 第二种情况是，一个命题对于所有真值可能性都为假：该真值条 件是矛盾的。 在第一种情况下，我们称这命题为重言式，在第二种情况下，称 这命题为矛盾式。

4.461　命题显示它们所说的东西，重言式和矛盾式则显示它们什么也 没有说。 重言式没有真值条件，因为它无条件地为真；而矛盾式则不在任 何条件下为真。 重言式和矛盾式是缺少意义的。 （就像两个箭头由此指向相反方向的一个点。） （例如，当我知道或者下着雨或者没有下雨时，关于天气我就什 么也不知道。）

4.4611 但是，重言式和矛盾式不是无意义的。它们是符号系统的一部 分，正如“0”是算术符号系统的一部分。

4.462　重言式和矛盾式不是实在的图像。它们不表述任何可能情况。 因为前者容许每一种可能情况，后者则排除任何一种可能情况。 在重言式中，与世界符合的条件——表现关系——互相抵消，以 致它与实在没有任何表现关系。

4.463　命题的真值条件规定它给事实留出的范围。 （一个命题，一个图像或者一个模型，在否定的意义上就像一个 固体，限制着其它物体的活动自由；在肯定的意义上就像用固体物质 围住的一片空间，其中有一个物体活动的场所。） 重言式为实在留出了全部——整个无限的——逻辑空间；矛盾式 则占满了全部逻辑空间，一点也没有留给实在。因而二者都不以任何 方式规定实在。

4.464　重言式的真是确定的，命题的真是可能的，矛盾式的真是不可 能的。 （确定的，可能的，不可能的：这里就有了我们在概率论中所需 要的最重要的分度标志。）

4.465　一个重言式和一个命题的逻辑积，与这个命题说的是同一回事 情。因此，这积与这命题是同一的。因为没有改变一个符号的意义就 不能改变它的本质。

4.466　记号的一定的合乎逻辑的结合，对应着其指谓的一定的合乎逻 辑的结合。能与每一种任意的结合对应的只能是非结合的记号。 换句话说，对于每一种情况都为真的命题，根本不可能是记号的 结合；因为，如果它们是记号的结合，就只能有对象的一定的结合与 它们相对应。 （而不合乎逻辑的结合是没有一种对象的结合与之相对应的。） 重言式和矛盾式是记号结合的极限情形：即记号结合的解体。

4.4661 当然，在重言式和矛盾式中，记号也是互相结合着的，即它们 彼此之间有一定的关系；但是这些关系是无指谓的，对├而言它们不 是本质的东西。

4.5　　看来现在可以给出最一般的命题形式：即给出一个关于任何一 种记号语言的命题的描述，使得每一种可能的意义都能够用适合这种 描述的符号来表达，而且，在适当地选择名称指谓的前提下，每一个 适合这种描述的符号都能表达一种意义。 显然，在这种描述中只能包含对于最一般的命题形式为本质的东 西，否则，它就不会是最一般的形式。 一般的命题形式的存在，为以下事实所证明：即没有任何一个命 题，其形式是不能预知（即构造）的。命题的一般形式是：事情是如 此这般的。

4.51　 假如向我给出了所有的基本命题：那么问题就只在于我能用它 们构造出一些什么命题。这样我就有了全部命题，而且这就确定了这 全部命题的界限。

4.52　 命题包括从所有基本命题的总体（自然，也从其确实是所有基 本命题的总体）中所能得出的一切。（因此，在一定的意义上可以 说，一切命题都是基本命题的概括。）

4.53　 一般的命题形式是变项。

5　　　命题是基本命题的真值函项。 （基本命题是自身的真值函项。）

5.01　 基本命题是命题的真值主目。

5.02　 函项的主目很容易和名称的附标相混淆。因为从主目和附标我 都能看出包含它们的那些记号的指谓。 例如，当罗素写“＋c ”时，其中“c”就是一个附标，它指明整 个记号是用于基数的加号。但是这种标记法是一种任意约定的结果， 因而完全可能选择一个简单的记号来代替“＋c”；可是，在“～p” 中，“p”不是附标而是主目：除非已经先理解了“p”的意义，“～ p”的意义就不可能理解。（在名称尤利乌斯・恺撒中，“尤利乌斯” 是一个附标。附标总是对对象的描述的一部分，我们把它附加到对象 的名称上面：例如尤利乌斯家族中的这位恺撒。） 如果我没有弄错，弗雷格关于命题和函项的指谓理论，就是建立 在混淆主目和附标的基础之上的。弗雷格认为逻辑命题是名称，而它 们的主目则是这些名称的附标。

5.1　　真值函项可以排成系列。 这是概率论的基础。

5.101　一定数目的基本命题的真值函项，可以按以下这种图式 列出： （WWWW）（p，q） 重言式（如果p则p，且如果q则q。） （p⊃p・q⊃q） （FWWW）（p，q） 用话来说：非p且q两者。（～（p・q）） （WFWW）（p，q） 用话来说：如果q则p。（q⊃p） （WWFW）（p，q） 用话来说：如果p则q。（p⊃q） （WWWF）（p，q） 用话来说：p或q。（p∨q） （FFWW）（p，q） 用话来说：非q。（～q） （FWFW）（p，q） 用话来说：非p。（～p） （FWWF）（p，q） 用话来说：p或q，但非p且q。（p・～q：∨：q・ ～p） （WFFW）（p，q） 用话来说：如果p则q，且如果q则p。（p≡q） （WFWF）（p，q） 用话来说：p。 （WWFF）（p，q） 用话来说：q。 （FFFW）（p，q） 用话来说：既非p亦非q。（～p・～q或p︳q） （FFWF）（p，q） 用话来说：p且非q。（p・～q） （FWFF）（p，q） 用话来说：q且非p。（q・～p） （WFFF）（p，q） 用话来说：p且q。（p・q） （FFFF）（p，q） 矛盾式。（p且非p，和q且非q）（p・～p・q・～ q） 我将用命题的真值基础这个名称来称呼其真值主目使该命题为真 的那些真值可能性。

5.11　 如果为一定数目的命题所共有的真值基础，同时也是某个命题 的真值基础，那么我们就说，这个命题的真是从另外那些命题的真得 来的。

5.12　 特别是，如果命题“q”的所有真值基础也是命题“p”的真值 基础，那么命题“p”的真就是从“q”的真得来的。

5.121　一个命题的真值基础包含在另一个命题的真值基础之中：p从q 得出来。

5.122　如果p从q得出来，则“p”的意义包含在“q”的意义之中。

5.123　如果上帝创造一个世界，其中某些命题为真，那么由此它也就 创造了一个世界，其中所有从这些命题得出来的命题也同样为真。同 样，它也不可能在创造出一个命题“p”为真的世界的同时，而不创造 出这个命题的所有对象。

5.124　一个命题肯定每一个从它得出来的命题。

5.1241 “p・q”既是肯定“p”的命题之一，也是肯定“q”的命题之 一。 两个命题，如果没有一个有意义的命题肯定它们两者，它们就是 彼此反对的。 凡与另一个命题矛盾的命题，都否定这个命题。

5.13　 一个命题的真从另一些命题的真得出来，这一点我们可以从这 些命题的结构看出来。

5.131　如果一个命题的真从另一些命题的真得出来，这一点为这些命 题的形式相互之间的关系所表达：我们无须通过把这些命题结合成为 一个单独的命题，来建立起它们之间的这些关系；相反地，这些关系 是内在的，它们的存在是这些命题存在的一个直接结果。

5.1311 当我们从p∨q和～p推出q时，命题形式“p∨q”和“～p”之 间的关系在这里被我们的标示方式所掩盖。但是，例如，若将 “p∨q”写为“p︳q・︳・p︳q”，将“～p”写为“p︳p”（p︳q＝ 既非p也非q），其内在联系就显而易见了。 （从（x）・fx可以推出fa，这表明符号（x）・fx本身也包含着 概括。）

5.132　如果p从q得出来，则我能作出从q到p的推论，即从q推出p来。 单从这两个命题即可了解推论的特性。 只有这两个命题本身才能证明此推论的正确。 如弗雷格和罗素著作中用以证明推论为正确的“推演律”是缺少 意义的，因而是多余的。

5.133　一切演绎推理都是先天形成的。

5.134　一个基本命题不能从另一个基本命题推演出来。

5.135　从一种情况的存在无法推论出另一种完全不同的情况的存在。

5.136　没有证明这样一种推论为正确的因果联系。

5.1361 我们不能从现在的事件推出将来的事件。相信因果联系是迷 信。

5.1362 意志自由在于不可能知道尚属未来的行为。仅当因果性像逻辑 推论一样是一种内在的必然性，我们才能知道这些行为。——知与所 知的联系是逻辑必然性的联系。 （如果p是重言式，则“A知道p是发生的事情”便是缺乏意义 的。）

5.1363 如果不能从一个命题对于我们是自明的而推出它为真，则它的 自明性就不能保证我们相信它为真是正确的。

5.14　 如果一个命题是从另一个命题得出来的，那么后者所说较前者 为多，前者所说较后者为少。

5.141　如果p从q得出来且q从p得出来，则二者为同一个命题。

5.142　重言式从一切命题得出来：它什么也没有说。

5.143　矛盾式是没有一个命题与其它命题共有的命题共性，重言式是 彼此间没有任何共同东西的所有命题的共性。 可以说，矛盾式隐迹于一切命题之外；重言式则隐迹于一切命题 之内。 矛盾式是命题的外部界限；重言式则是居于诸命题中心的非实在 的点。

5.15　 如wr是命题“r”的真值基础数，wrs是同属命题“s”和“r” 的真值基础数，则我们称比值wrs∶wr为命题“r”给予命题“s”的概 率度。

5.151　在如上述5.101那样的图式中，设wr是命题r的“w”数，wrs是 和命题r的那些“w”同列的命题s的“w”数。则命题r给命题s以概率 wrs∶wr。

5.1511 没有概率命题特有的特殊对象。

5.152　彼此之间没有共同的真值主目的命题，我们称它们是相互独立 的。 两个基本命题彼此给予概率 。 如果p从q得出来，则命题“q”给与命题“p”概率1。逻辑推论的 确实性是概率的一种极限情况。 （应用于重言式和矛盾式。）

5.153　就其自身而言，一个命题既不是概率的也不是非概率的。一个 事件或者发生，或者不发生：没有中间状况。

5.154　设在一个罐子里有相等数量的白球和黑球（且没有任何别种颜 色的球）。我一个一个地取出球来，又将它放回罐里。用这种试验我 能够确定，随着不断地这样做下去，取出来的黑球数和白球数是彼此 接近的。 所以这不是一个数学的真实。 如果我说： “我取到一个白球的概率和取到一个黑球的概率是相 等的”，这就意味着，我所知道的全部情况（包括作为假设的自然 律）给予一个事件发生的概率不大于另一个事件发生的概率。也就是 说，正如从以上的说明所不难理解的，给予每个事件以概率 。 通过试验我能够确认的是：这两个事件的发生是独立于我并不详 细知道的种种情况的。

5.155　概率命题的最小单元是：诸情况——我对它们别无所知——对 一特定事件的发生给予某一概率度。

5.156　由此可见，概率是一种概括。 它包含着对一种命题形式的一般的描述。 仅当缺少确定性时我们才使用概率——虽然我们关于一个事实的 知识是不完全的，但是关于它的形式我们确实知道某种东西。 （一个命题也许是一定情况的不完全的图像，但它总归是某种东 西的完全的图像。） 一个概率命题是另外一些命题的一种摘要。

5.2　　命题的结构之间具有内在的关系。

5.21　 为了在我们的表达方式中突出这些内在关系，可以把一个命题 表现为一个运算的结果，这个运算通过另外一些命题（即该运算的基 础）而产生出这个命题来。

5.22　 运算就是其结果和基础两者结构之间关系的表达式。

5.23　 必须对一个命题施以运算才能产生出别的命题来。

5.231　当然，这要依赖于它们形式的属性，依赖于它们形式的内在相 似性。

5.232　整编成一个系列所依赖的内在关系，等价于一个从一项产生出 另一项来的运算。

5.233　运算只能出现在一个命题以逻辑上有意义的方式产生于其它命 题的地方，也即命题的逻辑构造开始的地方。

5.234　基本命题的真值函项是以基本命题为基础的运算的结果（我称 这些运算为真值运算。）

5.2341 p的真值函项的意义是p的意义的真值函项。否定、逻辑加、逻 辑乘等等都是运算。（否定将命题的意义反转。）

5.24　 运算显示于变项中，它显示我们怎样可以从命题的一种形式得 到另一种形式。 运算表达形式之间的差异。 （运算的基础与其结果之间所共有的恰为这些基础本身。）

5.241　运算标志的不是一种形式，而是一种形式之间的差异。

5.242　从“p”产生“q”的运算，同样也从“q”产生“r”，如此等 等。表达这一点的唯一方式是：“p”、“q”、“r”等等必须是为一 定的形式关系给出一般表达式的变项。

5.25　 运算的出现并不表征命题的意义。 的确，运算是无所陈述的，只有它的结果才有所陈述，而这又依 赖于运算的基础。 （运算和函项决不能互相混淆。）

5.251　一个函项不可能是它自身的主目，然而一个运算的结果可以成 为该运算自身的基础。

5.252　只有这样，从一个形式系列中的一项到另一项（在罗素和怀特 海的等级系统中是从一个类型到另一个类型）的推移才是可能的。 （罗素和怀特海不承认这种推移的可能性，但是他们自己却一再地利 用这种可能性。）

5.2521 一个运算重复地应用于其自身的结果，我称之为运算的连续应 用（“o’o’o’a”是三次连续应用运算“o’ξ”于“a”的结 果。） 我也在同样的意义上谈到连续应用几个运算于若干个命题。

5.2522 因此我把形式系列a，o’a，o’o’a，……的通项记为 “［a，x，o’x］”。这个括起来的表达式是一个变项：其中第一项 是形式系列的首项，第二项是系列中任意选取的项x的形式，第三项是 系列中紧接x之后的那一项的形式。

5.2523 连续应用一个运算的概念和“如此等等”这个概念是等价的。

5.253　一个运算可以取消另一个运算的作用，运算可以互相抵消。

5.254　运算可以消失（如在“～～p”中的否定：～～p＝p）。

5.3　　所有命题都是基本命题的真值运算结果。 真值运算是从基本命题产生出真值函项的方法。 依据真值运算的本性，就如从基本命题产生出它们的真值函项一 样，以同样的方法也可以从真值函项产生出新的真值函项。当一个真 值运算施用于基本命题的真值函项，总是产生出基本命题的另一个真 值函项，即另一个命题。对基本命题真值运算的结果再作一次真值运 算，其结果总可等同于对基本命题施用某一单独的真值运算。 每个命题都是对基本命题作真值运算的结果。

5.31　 即使“p”、“q”、“r”等等不是基本命题，4.31的图式也 是有指谓的。 容易看出，即使“p”和“q”是基本命题的真值函项，4.442中的 命题记号也仍然是表达基本命题的一个真值函项。

5.32　 所有真值函项都是把有限数量的真值运算连续应用于基本命题 的结果。

5.4　　这就表明，没有（在弗雷格和罗素的意义上的）“逻辑对象” 或“逻辑常项”。

5.41　 因为：所有的对于真值函项的真值运算结果，只要它们是基本 命题的同一个真值函项，就都是等同的。

5.42　 显然，∨、⊃等等不是右和左等等那种意义上的关系。 弗雷格和罗素的逻辑“初始记号”的交叉定义已足以表明，它们 不是初始记号，更不是关系的记号。 显然，通过“～”和“∨”定义的“⊃”和在“∨”的定义中与 “～”一起出现的那个“⊃”是等同的；而且后面这个“∨”与前一 个“∨”也是等同的，如此等等。

5.43　 从一个事实p会得出无数其它事实，即～～p，～～～p等等， 这看起来有点令人难以置信。同样使人惊讶的是，无数的逻辑（数 学）命题是从半打“初始命题”得出来的。 但是一切逻辑命题之所说都是相同的，即什么也没有说。

5.44　 真值函项不是实质函项。 例如，肯定可以由双否定产生，因此否定是否在某种意义上就包 含在肯定之中呢？“～～p”是否定～p，还是肯定p，还是两者都是 呢？ 命题“～～p”并不是把否定作为一个对象而与之相关；而另一方 面，否定的可能性在肯定中又是早就预定了的。 而且，如果存在一个称为“～”的对象，那么就会得出，“～～ p”说了某种不同于“p”所说的东西。这是因为一个命题涉及 “～”，而另一个命题则否。

5.441　这些表面的逻辑常项的这种消失，也发生于“～（Ǝ x）・～ fx”的情形，它与“（x）・fx”的所说是一样的；或者也发生于 “（Ǝ x）・fx・x＝a”的情形，它与“fa”说的是一回事情。

5.442　如果给定一个命题，那么以它为基础的一切真值运算的结果也 随之给定。

5.45　 如果有了逻辑的初始记号，那么任何正确的逻辑就必须能够清 楚地表明这些记号彼此之间的相对地位，并证明它们存在的合理性。 以其初始记号为基础的逻辑的构造，必须是清楚的。

5.451　如果逻辑有一些初始概念，它们就应该是互相独立的。如果引 入了一个初始概念，那么在它出现的一切结合里，它都是应该是已经 引入了的。因此，它不能先对一种结合引入，尔后又对另一种结合再 次引入。例如，一旦引入了否定，我们就应该既在“～p”形式的命题 中理解它，也在“～（p∨q）”、“（Ǝ x）・～fx”等等这样的命 题中同样地理解它。我们不应先对一类情况引入它，然后又对另一类 情况引入它，因为这样一来，它的指谓在两类情况中是否相同，就值 得怀疑，而且没有理由在两类情况下应用同一种记号结合方式。 （简言之，弗雷格（在《算术的基本定律》中）关于通过定义引 入记号的意见，经过适当的修改，也适用于初始记号的引入。） 5.452　在逻辑的符号系统中引入任何一种新的手段都必然是一个重大 事件。在逻辑中，一种新的手段不能以所谓漫不经心的态度在括号或 者脚注中引入。 （如在罗素和怀特海的《数学原理》中就出现了用文字表达的定 义和初始命题。为什么这里忽然出现文字呢？这是需要说明理由的， 但是没有提出理由，也必然提不出理由，因为这种程序事实上是非法 的。） 但是，如果证明在某处引入一种新的手段是必要的，我们就应立 即追问：这种手段在哪些地方是必须用到的？必须弄清楚它在逻辑中 的地位。

5.453　在逻辑中一切数都需要说明理由。 或者不如说，必须弄清楚，逻辑中是没有数的。 不存在特别的数。

5.454　逻辑中没有并列，也不可能有分类。 逻辑中不可能有普遍和特殊的区分。

5.4541 逻辑问题的解决必定是简单的，因为它们设立了简单性的标 准。 人们一直猜想，必定有一个领域，其中对问题的回答对称地—— 先天地——结合着而构成一个自足的系统。 这个领域遵从如下规则：简单性是真理的标志。

5.46　如果我们恰当地引入逻辑记号，那么我们也就同时引入了它们 的一切结合——不仅“p∨q”，也有“～（p∨～q）”等等——的意 义。同时我们也就引入了括号的一切可能结合的效用；因此很清楚， 真正一般的初始记号不是“p∨q”、“（Ǝ x）・fx”等等，而是它 们的结合的最一般形式。 5.461 和真实的关系不同，像∨和⊃这种逻辑的伪关系是需要用到括 号的，这一点看起来不太重要，事实上却具有重大意义。 的确，对这些表面上的初始记号使用括号，本身即已表它们不是 真正的初始记号。当然没有人会认为，括号具独立的指谓。

5.4611 逻辑运算的记号是标点符号。

5.47　 很清楚，关于一切命题的形式，凡是我们事先可以说的，我们 必须能够一下子都说出来。 实际上基本命题自身已经包含了全部逻辑运算。因为“fa”与 “（Ǝ x）・fx・x＝a”所说的完全一样。 凡有组合的地方，就有主目和函项，而有了这些就已经有了全部 的逻辑常项。 可以说，唯一的逻辑常项就是一切命题根据它们的本性所彼此共 有的东西。 而这就是一般的命题形式。

5.471　一般的命题形式是命题的本质。

5.4711 给出命题的本质，意味着给出一切描述的本质，也即给出世界 的本质。

5.472　描述最一般的命题形式，就是描述逻辑中那个唯一的一般的初 始记号。

5.473　逻辑必须照顾自己。 如果一个记号是可能的，它就应该能起标示作用。凡在逻辑中为 可能的都是容许的。（“苏格拉底是同一的”之所以不意指什么，是 因为没有称为“同一的”这种属性。这个命题所以无意义，是因为我 们无法作出一种任意的规定来，而不是因为这符号本身是不容许 的。） 在一定的意义上，我们不可能在逻辑上犯错误。

5.4731 由于语言本身能防止各种逻辑错误，所以罗素多次说到的自明 性才会在逻辑中成为多余的。——逻辑之所以是先天的，就在于不可 能非逻辑地思考。

5.4732 我们不能给予一个记号以错误的意义。

5.47321 奥卡姆法则当然不是一条随意的规则，也不是一条因其在实 践上的成功而获得了证明的规则：它表明，记号语言中非必要的单位 不指谓任何东西。 满足一个目的的记号逻辑上是等价的；不满足任何目的的记号逻 辑上是无指谓的。

5.4733　弗雷格说：每一个合法则地构造的命题都应当具有意义；而 我说：每一个可能的命题都是合法则地构造的，而且，如果它没有意 义，那只能是因为我们未能给予它的某些组成部分以指谓。 （尽管我们认为自己已经这样做了。） 因此，“苏格拉底是同一的”之所以什么也没有说，是由于我们 没有给予“同一的”这个词以任何形容词的指谓。而当它作为同一性 记号出现时，它是以完全不同的方式——另外一种标示关系——来标 示的，因而在这两种情况下的符号也是完全不同的：这两个符号不过 偶然地具有共同的记号。

5.474　必要的基本运算的数目唯一地取决于我们的记号系统。

5.475　这只是构造一个具有一定度数，即一定的数学多样性的记号系 统的问题。

5.476　很清楚，这里涉及的不是必须给以标示的一定数目的初始概 念，而是一项规则的表达式。

5.5　　每一个真值函项都是连续应用运算“（……W）（ξ， ……）”于基本命题的结果。 这个运算否定右边一对括号里的全部命题，我称之为这些命题的 否定。

5.501　一个以命题作为项的括号表达式，如果括号里各项的次序是无 关紧要的，我就用一个“（ ）”形式的记号来表示。“ξ”是一个变 项，它的值是括号表达式的各个项。变项上画的横线表示，它代表括 号里变项所有的值。 （例如，若ξ有三个值P、Q、R，则（ ）＝（P，Q，R）。）变项 的值是规定了的。 这规定就是对变项所代表的命题的描述。 括号表达式中各项的描述是怎样产生的，这一点无关紧要。 我们可以区分三种描述：1.直接列举，这时可以简单地用作为变 项取值的常项来代换变项。2.给出一个函项fx，它对所有x值的取值即 为要描述的命题。3.给出一个决定命题构成的形式规则，这时括号表 达式中的各项就是一个形式系列的所有的项。

5.502　 因此，我写作“N（ ）”以代替“（……W）（ξ， ……）”。 N（ ）是对命题变项ξ所有的值的否定。

5.503　显然，我们不难表达：命题如何可以用此运算来构成和如何不 可以用它来构成；故而为此必可找到一个精确的表达式。

5.51　 如果ξ只有一个值，则N（ ）＝～p（非p）；如果它有两个 值，则N（ ）＝～p・～q（既非p也非q）。

5.511　包容一切而反映着世界的逻辑之所以能够运用这种特别的钩子 和装置，是因为它们全都彼此结合着成为一张无比精细的网——一面 巨大的镜子。

5.512　若“p”为假，则“～p”为真。因而，在真命题“～p”中， “p”是一个假命题。那么波线“～”怎样能使“p”与实在相符合 呢？ 但是在“～p”中起否定作用的并不是“～”，而是这个记号系统 中所有否定p的记号共有的东西。 也就是说，是构成“～p”、“～～～p”、“～p∨～p”、“～ p・～p”等等（以至无穷）所遵循的共同规则，这一共同的因素反映 着否定。

5.513　可以说，肯定p和q两者的一切符号所共同的东西，就是命题 “p・q”；而肯定p或者q的一切符号所共同的东西，就是命题 “p∨q”。 同样可以说，两个命题如果彼此之间没有任何共同的东西，它们 就是互相反对的，而且每个命题只有一个否定，因为只有一个命题完 全在它之外。 因此在罗素的记号系统中也同样表明，“q∶p∨～p”和“q”说 的是一回事情，“p∨～p”则什么也没有说。 5.514　 一个记号系统一旦建立起来，其中就有一条用以构造一切否 定p的命题的规则，一条用以构造一切肯定p的命题的规则，一条用以 构造一切肯定p或q的命题的规则，等等。这些规则等价于一些符号， 它们的意义就反映在符号之中。

5.515　 在我们的符号中必须表明，只有命题才能相互之间用 “∨”、“・”等等结合起来。 情况的确如此，因为“p”和“q”的符号本身已假定了“∨”、 “～”等等。如果在“p∨q”中记号“p”不代表一个复合记号，那么 它自身单独地就不能有意义：而在这种情况下，和“p”具有相同意义 的记号“p∨p”、“p・p”等等也就不能有意义。而如果“p∨p”没 有意义，“p∨q”也就不可能有任何意义。

5.5151　一个否定命题的记号必须要用肯定命题的记号来构成吗？为 什么不能用一个否定的事实来表达一个否定命题呢？（例如，设“a” 不处在对“b”的一定关系之中，就可以说为：aRb不是实情。） 但是即使在这里，否定命题其实也是间接地用肯定命题来构成 的。 肯定命题必须以否定命题的存在为前提，反之亦然。

5.52　 若ξ的值是函项fx对于所有x值的全部取值，则N（ ）＝～ （Ǝ x）・fx。

5.521　我把所有这个概念同真值函项分离开来。 弗雷格和罗素是联系逻辑积或逻辑和而引入概括的。这样就难以 理解隐含着这两个概念的命题“（Ǝ x）・fx”和“（x）・fx”。

5.522　概括记号的特点在于，第一，它指示一个逻辑原型；第二，它 突出了常项。

5.523　概括记号是以主目的身份出现的。

5.524　如果给出了一些对象，那么同时也就给出了所有对象。 如果给出了一些基本命题，那么同时也就给出了所有基本命题。

5.525　像罗素那样将命题“（Ǝ x）・fx”译述为“fx是可能的”， 是不正确的。 一种情况的必然、可能或者不可能，不是用命题来表达，而是由 表达式是一个重言式、一个有意义的命题或者一个矛盾式来表达。 我们常常要援引的惯例必须已经存在于符号本身之中。 5.526　我们可以用完全概括的命题，即不必首先把每个名称对应于一 个特定的对象，来完全地描述世界。 然后，为了达到习惯的表达方式，我们只需在“有一个而且只有 一个x，使得……”这个表达式后面加上一句话：“而且x是a”。

5.5261 一个完全概括的命题，像每个其它命题一样，是组合的。（这 一点为我们在“（Ǝ x，φ）・φx”中必须分开地提及“φ”和 “x”这一事实所表明。两者都独立地处在对世界的标示关系中，就像 非概括命题的情形一样。） 组合符号的标志是：它和别的符号有某种共同的东西。

5.5262 每一个命题的真或假都在世界的一般构造中引起某种改变。而 且基本命题的总体为世界的构造所留下的可能范围，正好就是所有的 概括命题所界定的范围。 （如果有一个基本命题为真，那就意味着无论如何有多于一个的 基本命题为真。）

5.53　　我用记号的同一，而不是用等号，来表达对象的同一。对象 的不同则用记号的不同来表达。

5.5301　显然，同一不是对象之间的一种关系。例如，只要考察一下 “（x）：fx・⊃・x＝a”这个命题，这一点就很清楚了。这个命题只 是说，只有a满足函项f，而不是说，只有对a具有一定关系者满足函项 f。 当然，也可以说，只有a才对a具有这种关系；但是为了表达这 点，就需要同一记号本身。

5.5302　罗素的“＝”的定义是不充分的，因为我们不能根据它说两 个对象共有它们的一切属性。（即使这个命题绝非正确的，它也仍然 具有意义。）

5.5303　大致说来：说两个东西是同一的，这是无意义的，而说一个 东西和它自身同一，就是根本什么也没有说。

5.531　因此我不写“f（a，b）・a＝b”，而写“f（a，a）”或者 “f（b，b）”。不写“f（a，b）・～a＝b”，而写“f（a，b）”。

5.532　以此类推：我不写“（Ǝ x，y）・f（x，y）・x＝y”，而写 “（Ǝ x）・f（x，x）”；不写“（Ǝ x，y）・f（x，y）・～x＝ y”，而写“（Ǝ x，y）・f（x，y）”。 （这样，罗素的“（Ǝx，y）・fxy”就成为： “（Ǝx，y）・ f（x，y）・∨・（Ǝx）・f（x，x）”。），

5.5321　因此，例如，我们不写“（x）：fx⊃x＝a”，而写“（Ǝ x）・fx⊃・fa：～（Ǝ x，y）・fx・fy”。 因而，命题“只有一个x满足f（ ）”将读作“（Ǝ x）・fx： ～（Ǝ x，y）・fx・fy”。

5.533　所以，同一记号不是概念记号系统的必要组成部分。

5.534　现在我们看到，在一个正确的概念记号系统中，像“a＝a”， “a＝b・b＝c・⊃a＝c”，“（x）・x＝x”，“（Ǝ x）・x＝a”等 等伪似命题是根本不能写的。

5.535　这也就消解了所有和这类伪似命题联系在一起的问题。 至此，罗素的“无穷公理”所带来的一切问题都已获致解决。 无穷公理所要说的，可以通过存在无限多个具有不同指谓的名 称，在语言中自行表达出来。

5.5351 在某些情形下，人们情不自禁地要使用“a＝a”或者“p⊃p” 之类形式的表达式。当人们想要谈论原型，即命题、事物等等时，就 出现这种情形。所以，在罗素的《数学原则》中，“p是命题”——这 是无意义的——被翻译为符号“p⊃p”，而且把它作为假设置于某些 命题前面，以保证处在这些命题主目位置上的只能是命题。 （把假设p⊃p置于一个命题前面，以保证它的主目具有正确形 式，这是无意义的，因为对于以非命题为主目这个假设不是假的而是 无意义的，而且因为错误种类的主目也使得这个命题本身成为无意义 的，所以在防止错误的主目这一点上，命题本身和为此目的而附加的 无意义的假设是同样地有用，或者说，是同样地无用。）

5.5352 同样地人们想用“～（Ǝ x）・x＝x”来表达“没有事物”。 但是，即使这是一个命题，如果确实“有一些事物”，但这些事物与 自身不是同一的，这个命题不也同样为真吗？

5.54　 在一般的命题形式中，命题只是作为真值运算基础而出现于别 的命题之中。

5.541　初看起来，一个命题也可能以别种方式在另一个命题中出现。 特别是在某些心理学的命题形式中，如“A相信p是真的”，或者 “A思考p”等等。 这里如果只是肤浅地考察，就好像命题p同对象A处在某种关系之 中。 （在当今的知识论中（罗素、摩尔等），正是这样来理解这些命 题的。）

5.542　但是很清楚，“A相信p”，“A思考p”，“A说p”都是 “‘p’说p”的形式：这里涉及到的不是一个事实和一个对象的相 关，而是借助于其对象相关的诸事实的相关。

5.5421 这也表明，没有像当今肤浅的心理学中所设想的心灵——主体 等等——这类东西。 的确，一个组合的心灵就已经不再是心灵了。

5.5422 对命题形式“A判断p”的正确解释必须表明：使判断成为一种 无意义是不可能的。（罗素的理论不满足这个条件。）

5.5423 感知一个复合物的意思就是感知到它的各组成部分以如此这般 的方式互相关联着。 这也能很好地解释，为何有两种可能的方式把如下图形看成为立 方体；以及所有类似的现象。因为我们确实看到两个不同的事实。 （如果我先看定诸a角，对诸b角只是瞥及，于是诸a角显得在前； 反之则诸b角显得在前。）

5.55　现在我们必须先天地回答关于基本命题的一切可能形式的问 题。 基本命题由名称组成。可是我们既然不能给出具有不同指谓的名 称的数目，我们也就不能给出基本命题的组成。

5.551　我们的基本原则是：凡一般地可以由逻辑决定的问题，必须能 够当即决定。 （如果我们处在必须通过观察世界来回答这类问题的境地，那就 表明我们已经陷入了完全错误的思路。）

5.552　我们为了理解逻辑所需要的“经验”，不是某物是如何如何 的，而是某物存在：但这恰恰不是经验。 逻辑先于任何经验——某物是如此这般的。 逻辑先于关于“如何”的问题，而不先于关于“什么”的问题。

5.5521　如果不是这样，我们怎么能够应用逻辑呢？也可以这样说： 假如即使没有世界也有一个逻辑，那么，为何有了一个世界就有一个 逻辑呢？

5.553　罗素说，在事物（个体）的不同数目之间存在着简单的关系。 但是，在什么数目之间？又如何断定这种关系？——依靠经验吗？ （没有地位特殊的数。）

5.554　任何特殊形式的提出都是完全任意的。

5.5541 例如，我能否处于一种需要27位关系的记号来标示某种事物的 状况，应该可以先天地回答这个问题。

5.5542 但是，我们真的可以这样来提问吗？我们能够建立一种记号形 式而不知道是否有任何东西与之对应吗？ 能否有意义地提问：为有某事发生，必须存在什么东西？

5.555　显然，关于基本命题，我们具有某种与其特定的逻辑形式无关 的概念。 但是，当有一个系统使我们得以建造符号时，那么这个系统，而 非单个的符号，才是逻辑上重要的东西。 不管在逻辑中我是否要处理我所创造的形式，我都必须处理那使 我能够创造这些形式的东西。

5.556　 不可能有基本命题形式的等级系列。我们只能预见我们自己 构造的东西。

5.5561　经验的实在受到对象总体的限制。这种限制也在基本命题的 总体中表现出来。 等级系列是独立于实在的，而且必须独立于实在。

5.5562　如果我们根据纯粹逻辑的理由知道必须有基本命题，那么， 凡是理解具有未分析形式的命题的人也必定知道这一点。

5.5563　事实上，我们日常语言中的所有命题，正如它们本来的那 样，在逻辑上是完全有条理的。——我们必须在这里提及的最简单的 东西，不是类似于真，而是完整的真本身。 （我们的问题不是抽象的，而且也许是所有问题中最为具体 的。）

5.557　 逻辑的应用决定有什么样的基本命题。 逻辑不能预期属于其应用的东西。 显然，逻辑不能与其应用冲突。 但是逻辑必须同其应用接触。 因此，逻辑不能和其应用互相重叠。

5.5571　如果我不能先天地举出有一些什么基本命题，那么要举出它 们就必定会导致明显的无意义。

5.6　　 我的语言的界限意味我的世界的界限。

5.61　　逻辑充满世界：世界的界限也就是逻辑的界限。 所以在逻辑上我们不能说：世界上有这个和这个，而没有那个。 因为这看来就假定了我们会排除某些可能性，而这是不可能的事 情，不然逻辑就必须超出世界的界限；因为只有超出世界的界限它才 也能从另外一边来察看这些界限。 我们不能思考我们所不能思考的东西；因此我们也不能说我们所 不能思考的东西。

5.62　　这一段话为解决唯我论中有多少真理的问题提供了钥匙。 唯我论者意味的东西是完全正确的，不过它不能说，而只能自己 显示出来。 世界是我的世界：这表现在语言（我所唯一理解的语言）的界限 就意味我的世界的界限。

5.621　 世界和人生是一回事。

5.63　　我是我的世界。（小宇宙。）

5.631　 没有思考着或想象着的主体这种东西。 如果我写一本书叫做《我所发现的世界》，我也应该在其中报道 我的身体，并且说明哪些部分服从我的意志，哪些部分不服从我的意 志，等等。这是一种孤立主体的方法，或者不如说，是在一种重要意 义上表明并没有主体的方法；因为在这本书里唯独不能谈到的就是主 体。——

5.632　 主体不属于世界，然而它是世界的一个界限。

5.633　 在世界上哪里可以找到一个形而上主体呢？ 你会说这就正好像眼睛和视域的情形一样。但是事实上你看不见 眼睛。 而且在视野里没有任何东西使得你能推论出那是被一只眼睛看到 的。

5.6331　视域肯定不具有如图这样的形式：

5.634　 与此有联系的一点是，我们的经验中也没有一部分同时是先 天的。 我们看到的一切也可能是别种样子。 我们通常能够描述的一切也可能是别种样子。 没有先天的事物秩序。

5.64　 这里可以看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论是一致的。 唯我论的自我收缩为无广延的点，保留的是与它相关的实在。 5.641　因此，确实有一种意义使哲学可以用非心理学的方式来谈论自 我。 由于“世界是我的世界”而使自我进入哲学之中。 哲学上的自我并不是人，也不是人的身体或者心理学所考察的人 的心灵，而是形而上主体，是世界的界限——而不是它的一个部分。

6　　　真值函项的一般形式是： 这也是命题的一般形式。

6.001　它只是说明：每个命题都是连续应用运算N（ ）于基本命题 的结果。

6.002　如果有了怎样构成一个命题的一般形式，那么也就随之有了怎 样通过一个运算可以从一个命题产生出另一个命题的一般形式。

6.01　 因此运算Ω’ ）的一般形式是： 这是由一个命题过渡到另一个命题的最一般的形式。

6.02　 由此我们就达到了数。我给出如下定义： x＝Ω0’x Def.Ω’Ωυ’x＝Ωυ＋1’x Def. 　并且 这样，根据这些记号规则我把系列 x，Ω’x，Ω’Ω’x，Ω′Ω′Ω′x，…… 　写作： Ω0’x，Ω0＋1’x，Ω0＋1＋1’x，Ω0＋1＋1＋1’x，…… 因此，我不写作“［x，ξ，Ω’ξ］”，而写作： “［Ω0’x，Ωυ’x，Ωυ＋1’x］” 而且我给出如下定义： 　　　0＋1＝1　Def. 　 0＋1＋1＝2　Def. 0＋1＋1＋1＝3　Def. （以及依次类推） 6.021　数是一个运算的阶次。

6.022　数的概念不过是一切数所共有的东西，即数的一般形式。 数的概念是变数。 数相等的概念就是一切特定的数相等情形的一般形式。

6.03　 整数的一般形式是：

6.031　类的理论在数学中完全是多余的。 与此相关联的一点是：数学中所需要的概括，不是偶然的概括。

6.1　　逻辑命题是重言式。

6.11　 因此，逻辑命题什么也没有说。（它们是分析命题。）

6.111　凡是使一个逻辑命题显得像是具有内容的理论都是假的。例 如，人们也许认为，词“真”和“假”标示着和其它属性一起的两种 属性，于是，每个命题都具有这两种属性之一，看起来就是一个很奇 怪的事实。按照这种理论，这个事实看起来绝不是自明的，正如命题 “所有玫瑰花不是黄的就是红的”一样，即使它为真，也不是自明 的。的确，这使得逻辑命题获得了自然科学命题的全部特征，而这也 就肯定地标志着逻辑命题遭到了误解。

6.112　要正确地说明逻辑命题，就必须在所有命题中给与它们以独特 的地位。

6.113　逻辑命题的特有标志是，仅仅从符号人们就能认出它们为真， 这个事实包含着全部的逻辑哲学。 因此，一个同样也是非常重要的事实是：非逻辑命题的真或假不 能单从命题本身看出来。

6.12　 逻辑命题是重言式，这显示语言和世界的形式的——逻辑的 ——属性。 命题成分以这种特定方式联结起来构成重言式，这就表明了这些 命题成分的逻辑特征。 如果一些命题以一定方式联结起来构成重言式，那么它们必定具 有一定的结构性质。所以，当它们以这种方式结合起来而构成重言式 时，就表明它们具有这些结构性质。

6.1201 例如，命题“p”和“～p”在结合“～（p・～p）”中构成一 个重言式，这就表明它们是互相矛盾的。命题“p⊃q”、“p”、 “q”在形式“（p⊃q）・（p）∶⊃∶（q）”中互相结合起来构成一 个重言式，这就表明q从p并且p⊃q得出来。“（x）・fx∶⊃∶fa”是 一个重言式，就表明fa从（x）・fx得出来，等等。

6.1202 很清楚，用矛盾式取代重言式也能达到同样的目的。

6.1203 为了看出一个表达式是重言式，在其中没有概括记号出现的情 形下，可以应用如下的直观方法：我将“p”、“q”、“r”等等，写 为“WpF”、“WqF”、“WrF”等等。用括号来表达真值组合，如： 并且用线段表示整个命题的真或假与其真值主目的真值组合之间 的相关，方式如下： 这样，如上述这个记号就表述命题p⊃q。现在我想以举例的方式 来考察一下命题～（p・～p）（矛盾律），看它是否为重言式。在我 们的记号法中，形式“～ ”写为： 形式“ ・η”则写为： 因而，命题～（p・～q）就表为： 如果在这里我们用“p”代换“q”，并考察最外层的W和F与最里 层的W和F的结合，那么就得出，整个命题的真相关于其主目的一切真 值组合，而其假则不与其主目的任何真值组合相关。

6.121　逻辑命题通过把一些命题结合成为什么也没有说的命题而展现 这些命题的逻辑性质。 这种方法也可称为置零法。在逻辑命题中各命题之间达到平衡， 而这种平衡状态则指明这些命题在逻辑上必须怎样构成。

6.122　由此得出，不用逻辑命题也行；因为在一个合适的记号系统 中，我们只需仔细考察命题本身就能看出命题的形式属性。

6.1221 例如，若两个命题“p”和“q”在组合“p⊃q”中构成重言 式，那么很清楚，q是从p得来的。 例如，我们从这两个命题本身看出：“q”从“p⊃q・p”得出 来，但是我们同样也可以用如下方式来表明这一点：我们将其结合为 形式“p⊃q・p：⊃：q”，并且表明这是一个重言式。

6.1222 这就颇有启发地说明，为何逻辑命题不可被经验确证，就像它 不可被经验驳倒一样。一个逻辑命题不仅必须不被任何可能的经验驳 倒，它也必须不被任何可能的经验确证。

6.1223 现在清楚了，为什么人们常觉得好像我们要“设立”“逻辑真 理”。道理就在于，我们可以要求设立逻辑真理，就如我们可以要求 设立一种合适的记号系统一样。

6.1224 现在也清楚了，逻辑为何被称为形式和推论的理论。

6.123　很清楚，逻辑规律不能反过来又遵从逻辑规律。 （并不像罗素所认为的，每个“类型”都有一个特殊的矛盾律； 一个规律就够了，因为它不应用于自身。）

6.1231 逻辑命题的特征不是普遍有效性。普遍不过意味着偶然地适合 于一切事物。非概括命题和概括命题一样，也可以是重言式的。 6.1232 逻辑的普遍有效性同“凡人皆有死”这类命题的偶然的普遍有 效性相对比，可以称为本质的普遍有效性。如罗素的“可归约性公 理”这类命题不是逻辑命题，这就说明了我们的这种感觉：即使这些 命题为真，也只能是一件碰巧的偶然事情。

6.1233 可能设想一个世界，其中可归约性公理是无效的。因此很清 楚，我们的世界实际上是否也像这样的，这个问题同逻辑毫无关系。 6.124　逻辑命题描述世界的脚手架。或者不如说，它们展示世界的脚 手架。它们不“论及”什么。它们假定名称具有指谓。基本命题具有 意义，这就是它们同世界的联系。显然，符号——它们本质上具有确 定的特性——的一定结合是重言式，这种情况必定指示着关于世界的 某种东西。这是关键所在。我们说过，在我们使用的符号中，有些东 西是随意的，有些东西则不是随意的。逻辑中只表达后者，这就意味 着，逻辑领域不是我们借助记号来自由表达的地方，而是绝对必要的 记号自身表现其本性的地方。如果我们知道任何一种记号语言的逻辑 句法，那么也就有了所有的逻辑命题。

6.125　即使按照旧逻辑的观点，事先描述所有的“真”逻辑命题，也 是可能的。

6.1251 因而在逻辑中绝不可能有出乎意料的东西。

6.126　通过对符号的逻辑属性的演算，可以演算一个命题是否属于逻 辑命题。 当我们“证明”一个逻辑命题时，就是这样做的。因为无须关心 意义和指谓，我们只是应用处理记号的规则来从其它命题构造逻辑命 题。 逻辑命题的证明过程如下：我们连续应用总是由初始的重言式重 又生成重言式的一定运算来从别的逻辑命题产生出待证明的逻辑命 题。（而且，事实上从一个重言式只能得出重言式来。） 当然，这种指明逻辑命题是重言式的方法，对于逻辑是完全不重 要的，因为作为证明的出发点的那些命题，必定无须任何证明就表明 自己是重言式。

6.1261 在逻辑中，中间过程和结果的地位是等同的。（因此没有出乎 意料的东西。）

6.1262 逻辑中的证明只是一种使得在复杂的情况下易于辨识重言式的 机械的便利方法。

6.1263 如果一个有意义的命题可以逻辑地证明是从一些别的命题得 来，一个逻辑命题也是如此的话，那就的确太奇怪了。一开始就很清 楚，一个有意义的命题的证明和逻辑中的证明必然是根本不同的两回 事情。

6.1264　有意义的命题陈述某件事情，它的证明表明确是如此。 在逻辑中每个命题都是一种证明的形式。 每个逻辑命题都是一个用记号表示的modus ponens[10]。（而 modus ponens不能用一个命题来表达。）

6.1265 对逻辑始终可以这样来理解：每个逻辑命题都是它自身的证 明。

6.127　所有逻辑命题都是同等地位的：其中并没有本质上为初始命题 和本质上为派生命题之分。 每个重言式本身表明它是一个重言式。 6.1271 很清楚，“逻辑的初始命题”的数目是任意的，因为可以从单 独一个初始命题，例如，从弗雷格的那些初始命题简单地构成的一个 逻辑积，推演出逻辑来。（弗雷格也许会说，这样我们就不再有一个 直接自明的初始命题了。但是一位像弗雷格这样的严谨的思想家竟会 援引自明的程度作为逻辑命题的标准，那是很奇怪的。）

6.13　 逻辑不是一种学说，而是世界的一个映象。 逻辑是先验的。

6.2　　数学是一种逻辑方法。 数学命题是等式，因此都是伪命题。

6.21　 数学命题不表达思想。

6.211　在现实生活中我们要得到的并非数学命题；或者说，我们应用 数学命题只是为了从一些不属于数学的命题推论出另一些同样也不属 于数学的命题。 （“我们使用这个词或者这个命题究竟为了什么？”这个问题在 哲学中往往导致有价值的领悟。）

6.22　 逻辑命题在重言式中显示的世界的逻辑，数学在等式中显示出 来。

6.23　 如果两个表达式用等号连接起来，这就意味着它们可以彼此代 换。但是事实是否如此，两个表达式本身必可显示出来。 两个表达式可以彼此代换，这表明它们的逻辑形式的特征。

6.231　肯定可以看作双重否定，这是肯定的一个性质。 “1＋1＋1＋1”可以看作“（1＋1）＋（1＋1）”，这是“1＋1 ＋1＋1”的一个性质。

6.232　弗雷格说，上述两个表达式有相同的指谓，但是有不同的意 义。 但是对于等式来说，具有根本意义的一点是：为了显示用等号连 接的两个表达式有相同的指谓，等式并非必要，因为这一点从两个表 达式本身即可以看出来。

6.2321 而数学命题证明的可能性，不过意味着数学命题的正确性可以 直接察知，而无须将它们表达的东西本身同事实比较以确定其正确 性。

6.2322 两个表达式指谓的同一是不能断言的。因为，为了能够断言关 于它们指谓的任何东西，我就必须知道它们的指谓，而一旦知道了它 们的指谓，也就知道了它们所指的是否相同。

6.2323 等式不过标志我考察两个表达式的角度，即它们的指谓相等的 角度。

6.233　在解决数学问题中是否需要直觉，这个问题应该这样回答：这 里语言已经提供了必需的直觉。

6.2331 演算过程正好引进了这种直觉。 演算并非试验。

6.234　数学是一种逻辑的方法。

6.2341 数学方法的本质特征在于它是用等式来工作的。正是由于这种 方法，每个数学命题本身必须足以表明自己的成立。

6.24　 数学用来得到等式的方法是代换法。 因为等式表达两个表达式的可代换性；我们从一定数目的等式出 发，按照等式的条件，通过代换不同的表达式而推进到新的等式。

6.241　因此，命题2×2＝4的证明进行如下： （Ωv）μ’χ＝Ωv×μ’χ Def.， Ω2×2，χ＝（Ω2）2’χ＝（Ω2）1＋1’χ ＝ Ω2’Ω2’ ＝ Ω1 ＋ 1’Ω1 ＋ 1’χ ＝ （Ω’Ω）’（Ω’Ω）’χ 　　　　 ＝Ω’Ω’Ω’Ω’χ＝Ω1＋1＋1＋1’χ＝Ω4’χ。

6.3　　逻辑的探究就是对所有符合规律性的东西的探究。逻辑之外的 一切都是偶然的。

6.31　 所谓的归纳律不可能是一条逻辑规律，因为它显然是一个有意 义的命题。——因此它也不可能是一条先天的规律。

6.32　 因果律不是规律而是一种规律的形式。

6.321　“因果律”是一个通名。正如在力学中有一些“极小原理”， 如最小作用律，在物理学中也有一些因果律，即具有因果形式的规 律。

6.3211 的确，人们在精确地知道怎样表述“最小作用律”以前，就已 经猜测到应该有一个这样的规律。（在这里，像通常那样，一定的先 天的东西被证明是某种纯属逻辑的东西。）

6.33　 我们并非先天地相信一种守恒律，而是先天地知道一种逻辑形 式的可能性。

6.34　 如充足理由律、自然界的连续性原理和最小耗损原理等等，所 有这些命题都是关于科学命题可能的规范形式的先天领悟。 6.341　例如，牛顿力学给世界的描述提供了一种统一的形式。让我们 设想一个上面有着一些不规则黑斑的白色表面。于是我们可以说，不 管这些斑块构成一种什么图像，只要用一张足够精细的方格网覆盖住 这个表面，然后说出每一个方格是黑的还是白的，我就总是能够使对 这个表面的描述达到任意程度的近似。用这个办法我就给这个表面的 描述提供了一种统一的形式。这种形式是任意选择的，因为我可以用 一张三角形格子或者六角形格子的网来达到同样的效果。也许用三角 形格子的网会使描述更为简单：也就是说，用较稀的三角形网格也许 比用较密的四方形网格能够更精确地描述这个表面（或者相反），如 此等等。不同的网相当于不同的描述世界的系统。力学规定了一种描 述世界的形式：它指出，所有描述世界的命题都必须以一定的方式从 若干给定的命题——力学公理而得到。这样它就提供了建筑科学大厦 的砖块，而且指出：不管你想建筑怎样的大厦，你总得必须使用而且 只能使用这些砖块。 （正如借助数字系统我们能够写出任何数目一样，借助力学系统 我们也应该能够写出任何物理学命题。）

6.342　现在我们可以看出逻辑和力学的相对地位。（这张网也可由不 止一种形状的网眼组成：例如，我们可以用三角形和六角形两种网 眼。）以一种给定形式的网来描述一个如上所述的图像，这一可能性 关于这图像本身并无所说。（因为这种可能性对于所有这类图像都是 有效的。）但是，这图像能够用具有特定大小网眼的特定的网来完全 地描述，这件事确实说明了这图像的特征。 同样，世界可以用牛顿力学来描述，这关于世界并无所说；但是 恰如实际上所用的描述世界的这种确定方式，却告诉了我们关于世界 的某些东西。用一种力学可以比用另一种力学更为简单地描述世界， 也告诉了我们关于世界的某些东西。

6.343　力学是一种按照单一的计划来构造我们描述世界所需的全部真 命题的尝试。

6.3431 物理学定律借助其全部的逻辑机制而间接地说及世界的对象。

6.3432 我们不应忘记，力学对世界的描述都是完全一般的描述。例如，它从不提到特定的质点：它只是谈论任何一个不论怎样的质点。 6.35　 虽然我们上述图像中的斑块是几何图形，但是几何学显然根本 不能谈论它的实际形状和位置。而网是纯粹几何学的，它的全部属性 可以先天地给出来。 像充足理由律等等这样的定律，涉及的是网而不是网所描述的东 西。

6.36　 要是有因果律，也就可以说“有自然律”。不过，这当然不可 说，而是自己显露出来的。

6.361　可以用赫兹的话来说：只有遵从规律的联系才是可以思考的。

6.3611 我们不能将一个过程和“时间之流”——不存在这种东西—— 相比较，而只能将它同另一个过程（如计时器的运行过程）相比较。 因此，我们只有依靠另外一种过程才能描述一段时间的经过。 对于空间也有完全类似的情形。例如，当人们说，两个（相互排 斥的）事件中一个也不能发生，因为没有任何东西导致发生一个事件 而不发生另一个事件，这实际上是由于，除非有某种不对称，我们就 不能描述这两件事当中的一件。而如果有这种不对称，我们就可以认 为它是一件事发生而另一件事不发生的原因。

6.36111 康德的关于右手和左手不能使之重合的问题，在平面中就已 经存在，甚至也存在于一维空间中： …o——×…×——o… 　　a　　　　b 如其中两个全等的图形a和b，除非越出这个空间，就不能使之重 合。右手和左手事实上是真正地全等的，人们不能使它们重合与这一 事实没有关系。 假如能够在四维空间中旋转，右手套就可以戴到左手上面。

6.362　凡能描述的就能够发生；而为因果律所排除的东西是不可描述 的。

6.363　归纳程序的实质在于，我们承认能够同我们的经验协调的最简 单的规律为真。

6.3631 但是这种程序只有心理的依据而没有逻辑的依据。 很清楚，相信实际上只会发生最简单的可能事件是没有根据的。

6.36311 太阳会在明天出来是一个假设：这意味着我们不知道 它是否会出来。

6.37　 由于另外某个事件的发生，一个事件就必定发生，这种强制性 是没有的。只有一种逻辑的必然性。

6.371　整个现代的世界观都建立在一种幻觉的基础上，即认为所谓的 自然律是自然现象的解释。

6.372　所以，当代人们站在自然律面前，就像古代人们站在神和命运 面前一样，把它视为某种神圣不可侵犯的东西。 事实上他们两者都是正确的，也都是错误的：虽然古代人们的观 点更为清楚一些，因为他们承认有一个明白的界限，而现代的系统则 力求显得似乎一切东西都已经得到解释。

6.373　世界是独立于我的意志的。

6.374　即使我们所希望的一切都会发生，这也只能说是命运的恩赐， 因为在意志和世界之间没有保证这一点的逻辑的联系，而假定的物理 的联系又不是我们自己所能意愿的东西。

6.375　正如只有逻辑的必然性一样，也只有逻辑的不可能性。

6.3751 例如，在视域的一个位置上同时显现两种颜色是不可能的，而 且是逻辑上的不可能，因为它为颜色的逻辑结构所排斥。 让我们设想这种矛盾在物理学中是如何表现的：大体上是这样的 ——一个质点不可能同时具有两个速度；也就是说，它不可能同时处 在两个位置；也就是说，同一时刻处在不同位置的质点不可能是同一 的。 （很清楚，两个基本命题的逻辑积可以既不是重言式也不是矛 盾。说视野中的一个点同时具有两种不同颜色，这个陈述是一个矛 盾。）

6.4　　所有命题都是同等价值的。

6.41　 世界的意义必定在世界之外。世界中一切事情就如它们之所是 而是，如它们之所发生而发生；世界中不存在价值——如果存在价 值，那它也会是无价值的。 如果存在任何有价值的价值，那么它必定处在一切发生的和既存 的东西之外。因为一切发生的和既存的东西都是偶然的。 使它们成为非偶然的那种东西，不可能在世界之中，因为如果在 世界之中，它本身就是偶然的了。 它必定在世界之外。 6.42　 所以也不可能有伦理命题。 命题不能表达更高的东西。

6.421　很清楚，伦理是不可说的。 伦理是超验的。 （伦理和美学是同一个东西。）

6.422　当列出一个“你应该……”形式的伦理规范时，人们首先的一 个想法就是：如果我不这样做又怎么样呢？可是很清楚，伦理与通常 意义下的奖和惩没有什么关系。所以关于行为后果的问题必定是不重 要的。——至少那些后果不是重大事件。但是这问题的提出必有某种 正确的东西。确实应该有某种伦理的奖励和伦理的惩罚，但是这些必 须就包含在行动本身之中。 （同样也很清楚，奖励应该是某种愉快的东西，而惩罚应该是某 种不愉快的东西。）

6.423　作为伦理主体的意志是不可说的。 而作为一种现象的意志只有心理学才感到兴趣。

6.43　 如果善的意志或恶的意志可以改变世界，那么它只能改变世界 的界限，而不能改变事实，即不能改变可以用语言表达的东西。 简言之，其结果必然是世界整个地变成另外的样子。也就是说， 世界必定作为整体而消长。 幸福者的世界不同于不幸者的世界。

6.431　同样地，在死这一点上，世界不是改变，而是终止。

6.4311 死不是生活里的一件事情：人是没有经历过死的。 如果我们不把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间 性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。 人生之为无穷，正如视域之为无限。

6.4312 不仅人的灵魂在时间上的不灭，或者说它在死后的永存，是没 有保证的；而且在任何情形下，这个假定都达不到人们所不断追求的 目的。难道由于我的永生就能把一些谜解开吗？这种永恒的人生难道 不像我们此刻的人生一样是一个谜吗？时空之中的人生之谜的解答， 在于时空之外。 （所要解答的肯定不是自然科学的问题。）

6.432　世界上的事物是怎样的，对于更高者完全无关紧要。上帝不在 世上现身。

6.4321 事实都只算是提出问题，而非问题的解答。

6.44　 世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘 的。

6.45　 用永恒观点来观察世界，就是把它看作一个整体——个有界限 的整体。 把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。

6.5　　若解答不可说，其问题也就不可说。 谜是不存在的。 当一个问题可以提出，它也就可能得到解答。

6.51　 怀疑论不是不可反驳的，而是因为它试图在不能提出问题的地 方产生怀疑，所以显然是无意义的。 因为怀疑只能存在于有一定问题的地方，一定问题只能存在于有 一定解答的地方，而解答则只能存在于有某种东西可说的地方。

6.52　 我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全 没有触及到人生问题。当然那时不再有问题留下来，而这也就正是解 答。

6.521　人生问题的解答在于这个问题的消除。 （有些人在长期怀疑之后发现他们明白了人生的意义，但是又不 能说出来这意义究竟是什么，不就是这个道理吗？）

6.522　确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。

6.53　 哲学中正确的方法是：除了可说的东西，即自然科学的命题 ——也就是与哲学无关的某种东西之外，就不再说什么，而且一旦有 人想说某种形而上学的东西时，立刻就向他指明，他没有给他的命题 中的某些记号以指谓。虽然有人会不满意这种方法——他不觉得我们 是在教他哲学——但是这却是唯一严格正确的方法。

6.54　 我的命题应当是以如下方式来起阐明作用的：任何理解我的 人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是 无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉。） 他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。

7　　　对于不可说的东西我们必须保持沉默。

【注释】

[1]标记各个命题的十进数表明这些命题的逻辑重要性和在我的叙述中 对它们的强调。命题n.1，n.2，n.3等等是对命题n的评注；命题 n.m1，n.m2等等是对命题n.m的评注；余类推。 [2]“Sachverhalt”一词较早的英译文中都按照罗素的用语译为“原子事实”（atomic fact）。鉴于维特根斯坦对该词的使用与罗素的用 语意思不全相同，因此在这里按照《逻辑哲学论》较新的英译本 （1961年D.F.皮尔斯和B.F.麦克吉尼斯译）译为“事态”（State of affairs）。 [3]德语“ist”一词也可用作表示“存在”、“有”。 [4]“格林是不成熟的。” [5]指奥卡姆的名言：“如无必要，勿增实体”；哲学史上称之为“奥卡姆剃刀”。[6]拉丁文动词“ambulare”的第一人称、现在时，意为：我走路、我 散步。 [7]“Alg”是“Allgemeine”（一般、普遍）的缩写，本条下面的下 标“a”和主目位置的“A”也是该词的缩写。 [8]“χ0”希伯来文字母，表示数学上的无穷数。[9]“Def.”为“Definition”（定义）一词的缩写。[10]modus ponens，假言推理的肯定式。

目录

序言：论科学认识

〔一、当代的科学任务〕〔1．真理之为科学的体系2．当代的文化3．真理之为原则及其展开〕

〔二、从意识到科学的发展过程〕〔1．绝对即主体的概念2．知识的生成过程3．个体的教养〕

〔三、哲学的认识〕〔1．真实与虚假2．历史的认识和数学的认识3．概念的认识〕

〔四、哲学研究中的要求〕〔1．思辨的思维2．天才的灵感与健康的常识3．结语，作者与读者的关系〕

导论

甲、意识

第一章感性确定性；这一个和意谓

第二章知觉；事物和幻觉

〔一、事物的简单概念〕

〔二、事物的矛盾概念〕

〔三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动〕

第三章力和知性；现象和超感官世界

〔一、力与力的交互作用〕

〔二、力的内在本质〕

〔Ⅰ．超感官世界〕〔1．内在核心，外表现象，知性或理智2．超感官世界即现象界3．规律作为现象的真理〕

〔Ⅱ．规律作为差别与同一〕〔1．特定的规律与普遍的规律2．规律与力3．说明或解释〕

〔Ⅲ．关于纯粹差别的规律〕

〔三、无限性〕

乙、自我意识

第四章意识自身确定性的真理性

〔Ⅰ．自我意识自身〕

〔Ⅱ．生命〕

〔Ⅲ．自我与欲望〕

一、自我意识的独立与依赖；主人与奴隶

〔Ⅰ．双重的自我意识〕

〔Ⅱ．对立的自我意识的斗争〕

〔Ⅲ．主人与奴隶〕〔1．统治2．恐惧3．培养或陶冶〕

二、自我意识的自由；斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识

〔Ⅰ．斯多葛主义〕

〔Ⅱ．怀疑主义〕

〔Ⅲ．苦恼的意识，坏的主观唯心主义〕

〔1．变化的意识 2．不变的形态 3．现实与自我意识的统一——（1）纯粹的意识（2）个别的本质与现实性，虔敬的意识的活动（3）自我意识达到了理性〕

丙（甲）、理性

第五章理性的确定性与真理性

〔Ⅰ．唯心主义〕

〔Ⅱ．范畴〕

〔Ⅲ．空虚的主观唯心主义的知识〕

一、观察的理性

（a）对自然的观察

〔Ⅰ．对无机物的观察〕〔1．描写 2．特征 3．规律的发现——（1）概念与规律经验（2）实验（3）物质〕

〔Ⅱ．对有机物的观察〕〔1．一般规定——（1）有机物与自然原素（2）理性本能所理解的目的概念（3）有机物的行动及其内在与外在的方面 2．有机物的形态——（1）有机属性与有机系统（2）内在方面的诸环节相互关联（3）内在与外在方面的关系 3．关于有机物的思想——（1）有机的统一（2）规律的扬弃（3）整个有机物，它的自由与规定性〕

〔Ⅲ．将自然当作一有机整体来观察〕〔1．无机物的组织：比重，凝聚性，数 2．有机物的组织：类属，种，单一性，个体 3．生命，偶然的理性〕

（b）对自我意识的纯粹自身及其与外在现实的关系的观察；逻辑规律与心理学规律

〔Ⅰ．思维规律〕

〔Ⅱ．心理学的规律〕

〔Ⅲ．个体性的规律〕

（c）对自我意识与其直接现实的关系的观察；面相学与头盖骨相学

〔Ⅰ．器官的面相学的含义〕

〔Ⅱ．这种含义的双义性〕

〔Ⅲ．头盖骨相学〕〔1．头盖骨作为精神的外在现实2．头盖骨的形状与个体性的关系3．潜在与现实结束语〕

二、理性的自我意识通过其自身的活动而实现

〔Ⅰ．自我意识的直向运动；伦理世界〕

〔Ⅱ．自我意识的反向运动；道德世界〕

（a）快乐与必然性

〔Ⅰ．快乐〕

〔Ⅱ．必然性〕

〔Ⅲ．自我意识里的矛盾〕

（b）心的规律和自大狂

〔Ⅰ．心的规律和现实的规律〕

〔Ⅱ．将心置入于现实〕

〔Ⅲ．个体性的自大狂〕

（c）德行与世界进程

〔Ⅰ．自我意识与普遍的关联〕

〔Ⅱ．世界进程是普遍在个体性里的现实性〕

〔Ⅲ．个体性是普遍的实在性〕

三、自在自为地实在的个体性

（a）精神动物的王国和欺骗，或事情自身

〔Ⅰ．个体性的概念作为实在的个体性〕

〔Ⅱ．事情自身与个体性〕

〔Ⅲ．相互欺骗与精神实体〕

（b）立法的理性

（c）审核法律的理性

丙（乙）、精神

第六章精神

一、真实的精神；伦理

（a）伦理世界；人的规律和神的规律，男人和女人

〔Ⅰ．民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律〕〔1．人的规律2．神的规律3．个体的权利〕

〔Ⅱ．两种规律的运动〕〔1．政府，战争；否定力量2．作为兄弟与姐妹的男性与女性之间的伦理关系3．神的规律与人的规律双方互相过渡〕

〔Ⅲ．伦理世界之为无限或整体〕

（b）伦理行为；人的知识和神的知识；罪过与命运

〔Ⅰ．伦理本质与个体性之间的矛盾〕

〔Ⅱ．伦理行为中的对立〕

〔Ⅲ．伦理本质的消亡〕

（c）法权状态

〔Ⅰ．个人的有效性〕

〔Ⅱ．个人的偶然性〕

〔Ⅲ．抽象的个人；世界主宰〕

二、自身异化了的精神；教化

a．异化了的精神的世界

（a）教化及其现实王国

〔Ⅰ．教化是自然存在的异化〕〔1．善与恶；国家权力与财富2．自我意识的判断：高贵意识与卑贱意识3．服务与建议〕

〔Ⅱ．语言是异化或教化的现实〕〔1．阿谀2．表示分裂的语言3．教化的虚假性〕

（b）信仰与纯粹识见

〔Ⅰ．信仰的思想〕

〔Ⅱ．信仰的对象〕

〔Ⅲ．纯粹识见的合理性〕

b．启蒙

（a）启蒙与迷信的斗争

〔Ⅰ．识见对信仰的否定态度〕〔1．纯粹识见的传播2．识见反对信仰3．识见是对它自己的误解〕

〔Ⅱ．启蒙的原理〕〔1．启蒙对信仰的颠倒2．启蒙的肯定命题3．有用是启蒙的基本概念〕

〔Ⅲ．启蒙的正当权利〕〔1．思维的自身运动2．对信仰的诸论点的批判3．信仰变为空无内容〕

（b）启蒙的真理性

〔Ⅰ．纯粹思维与纯粹物质〕

〔Ⅱ．功利世界〕

〔Ⅲ．自身确定性〕

c．绝对自由与恐怖

〔Ⅰ．绝对自由〕

〔Ⅱ．恐怖〕

〔Ⅲ．自由主体性的觉醒〕

三、对其自身具有确定性的精神、道德

（a）道德世界观

〔Ⅰ．义务与现实之间被设定的和谐〕

〔Ⅱ．神圣的立法者和不完全的道德自我意识〕

〔Ⅲ．论道德世界观〕

（b）倒置

〔Ⅰ．道德世界观里的矛盾〕

〔Ⅱ．道德转化为它的反面〕

〔Ⅲ．道德自我意识的真理性〕

（c）良心，优美灵魂，恶及其宽恕

〔Ⅰ．良心是在自己本身内的自我的自由〕〔1．良心作为义务的现实2．对信念的承认3．信念的绝对自由〕

〔Ⅱ．良心的普遍性〕〔1．信念的无规律性2．信念的语言3．优美的灵魂〕

〔Ⅲ．罪恶及其宽恕〕〔1．真诚与伪善的冲突2．道德判断3．宽恕与和解〕

丙（丙）、宗教

第七章宗教

一、自然宗教

（a）光明之神

（b）植物和动物〔崇拜〕

（c）工匠

二、艺术宗教

（a）抽象的艺术品

〔Ⅰ．神像〕

〔Ⅱ．赞美歌〕

（Ⅲ．崇拜〕

（b）有生命的艺术品

（c）精神的艺术品

〔Ⅰ．史诗〕〔1．它的伦理世界2．人与神3．诸神自身间的关系〕

〔Ⅱ．悲剧〕〔1．合唱队的、悲剧英雄的、神圣力量的不同个体性2．个体性的意识的双重含义3．个体性的没落〕

〔Ⅲ．喜剧〕〔1．自然存在的本质2．神的抽象个体性之无本质性3．确知自己即绝对本质的个别自我〕

三、天启宗教

〔Ⅰ．天启宗教概念的前提〕

〔Ⅱ．绝对宗教的简单内容：上帝化身的现实性〕〔1．神圣的自我意识的直接存在2．最高本质的概念因个别自我使得抽象性与直接性同一而达到完成3．玄思知识是绝对宗教的社团的表象〕

〔Ⅲ．绝对宗教的概念的发展〕〔1．在自身中的精神；三一体2．外在化的精神；圣子的王国3．在自己的充实状态中的精神；圣灵的王国〕

丙（丁）、绝对知识

第八章绝对知识

〔一、确知自己是存在的”自我”的简单内容〕

〔二、科学即对自我自身的概念式的理解〕

〔三、达到概念式理解的精神向着特定存在的直接性的返回〕

序言：论科学认识

一、当代的科学任务

1．真理之为科学的体系

在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。

相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。但在哲学序言：论科学认识里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。

同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。

对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要任务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力于事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。——因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。——同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。——对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。

在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。但是，文化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身；而如果另一方面，概念的严肃性再同时深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们应有的位置。

只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。知识必然是科学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。但是，外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式来理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在于时间呈现它自己的发展环节时所表现的那种形态里。因此，如果能揭露出哲学如何在时间里升高为科学体系，这将是怀有使哲学达到科学体系这一目的的那些试图的唯一真实的辩护，因为时间会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就把它实现出来。

2．当代的文化

当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性时，或者换句话说也一样，当我断言真理的存在要素只在概念之中时，我知道这看起来是与某一种观念及其一切结论互相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念同样是一个直接的断言而已。这就是说，如果说真理只存在于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在（不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在）的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样的东西而存在着的，那么按照这种观念就等于说，为了给哲学作系统的陈述我们所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观。

对于这样的一种要求，如果我们从它的较为一般的关联上来理解它的出现，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来予以考察，我们就会发现自觉的精神已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了它因在意识上确信本质与本质的内在和外在的普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和安全。自觉的精神不仅超出了实质的生活进入于另一极端：无实质的自身反映，而且也超出了这种无实质的自身反映。它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到了它这种损失和它的内容的有限性。由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充实性恢复起来。为了满足这种需要，据说哲学不必那么着重地展开实体的重封密锁，并将实体提高到自我意识的水平上，不必那么着重地去把混乱的意识引回到思想的整齐和概念的单纯，而倒反主要地在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉体会。据说哲学不必那么着重于提供洞见而主要在于给予启发或启示。美、神圣、永恒、宗教与爱情都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望；保持并开拓实体的财富所依靠的力量，据说不是概念而是喜悦，不是事实自身冷静地循序前进的必然性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情。

适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，要想将人类从其沉溺于感激的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光远瞻星辰；仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥土和水来自足自娱似的。从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的现实存在里，而是越出于它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的现实存在。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世；费了很长时间才把上天独具的那种光明清彻引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执着于世俗事物了，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。从精神之如此易于满足，我们就可以估量它的损失是如何巨大了。

然而这种感受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不合于科学的性质。谁若只寻求启示，谁若想把他的生活与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的一些地方去寻找；他将很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具。但哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西。

这种放弃科学而自足自乐的态度，更不可提出要求，主张这样的一种蒙昧的热情是什么比科学更高超一些的东西。

这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定和确切，故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样。但是，既然有一种空的广阔，同样也就有一种空的深邃；既然有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万象里去而没有力量把它们团聚在一起，同样也就有一种无内容的深度，它表现为单纯的力量而没有广延，这种无实体的深度其实与肤浅是同一回事。精神的力量只能象它的外在表现那样强大，它的深度也只能象它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃。

而且，如果这种无概念的实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辨，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅没皈依于上帝，反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而以自己的任意武断加之于上帝。——由于这样的精神完全委身于实质的毫无节制的热情，他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；但正因为这样，事实上他们在睡眠中所接受和产生出来的，也不外是些梦而已。

3．真理之为原则及其展开

此外，我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着。但是，犹如在母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。

但这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实。这一点十分要紧，必须牢牢记住。首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概念。我们不能说一个建筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能把对于一个全体所获得的概念视为是该全体自身。当我们盼望看见一棵身干粗壮枝叶茂密的橡树，而所见到的不是橡树而是一粒橡实的时候，我们是不会满意的。同样，科学作为一个精神世界的王冠，也决不是一开始就完成了的。新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走完各种错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价。这个开端乃是在继承了过去并扩展了自己以后重返自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念。但这个单纯的全体，只在现在已变成环节了的那些以前的形态，在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并取得新形态时，才达到它的现实。

由于一方面新世界的最初表现还只是隐藏在它的单纯性中的全体，或者说，最初所表现的还只是全体的一般基础，所以另一方面过去的生活里的丰富内容对意识来说还是记忆犹新的。在新出现的形态里，意识见不到内容的展开和特殊化的过程了，但它更见不到的，则是将诸差别加以准确规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程。没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍理解的可能性，就仿佛只是少数个别人的一种内部秘传的东西；我们所以说是一种秘传的东西，因为在这种情况下科学仅只才存在于它的概念或内在本性里；我们所以说它是少数个别人的，因为在这种情况下科学还没广泛地出现，因而它之客观存在是个别的。只有完全规定了的东西才是公开的、可理解的，能够经学习而成为一切人的所有物。科学的知性形式是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性以求达取理性知识乃是向科学的意识的正当要求；因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性的东西则是已知的东西和科学与非科学的意识共有的东西，非科学的人通过它就能直接进入科学。

科学既然现在才刚开始，在内容上还不详尽，在形式上也还不完全，所以免不了因此而受谴责。但是如果这种谴责进而涉及到科学的本质，那就很不公平了，这就犹如不愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是一样的。这两方面〔谴责科学不完全与反对科学继续发展〕的对立，显然是科学文化上当前所殚精竭虑而还没取得应有的理解的最主要的关键所在。一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。不论是纯然由于真理的力量，还是也同时慑于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上自觉为对方所压倒，却并未因此而停止他们的上述要求；因为那些要求是正当的，而还没得到满足。前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则是由于厌倦和冷淡；当诺言不断地引起期待而又始终不得实现时，通常总是产生厌倦和冷淡的。

后一派的人有时确实也非常方便地在内容上作出巨大的开展。他们的办法就是把大量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的领域里来；而且由于他们专门爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更好象是已经掌握了人类业已有所认知的一切其余的材料，同时还占有了尚未整理就绪的材料；这样，他们就把一切都归属于绝对理念之下，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并已成功地发展成为一门开展了的科学。但仔细考察起来，我们就发现他们所以达到这样的开展，并不是因为同一个理念自己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一律地重复出现；只因为它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个开始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么这就象对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。这种形式主义之所以能使内容有差别，仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。

同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对；并断言凡不满足于这种普遍性的人，都是由于没有能力去掌握和坚持于这种绝对的观点。如果说在从前，用另一方式来想象某一东西的那种空洞的可能性，曾经足够用以驳倒一种观念，而空洞的可能性，即，普遍性的思想，又曾具有现实知识的全部积极价值，那么现在，我们同样地看到，这种非现实的空洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值；

而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者换句话说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊（这既不是发展出来的结论也不是本身自明的道路），就等于是思辨的方法。现在，考察任何一个有规定的东西在绝对里是什么的时候，不外乎是说：此刻我们虽然把它当作一个东西来谈论，而在绝对里，在a＝a里，则根本没有这类东西，在那里一切都是一。无论是把”在绝对中一切同一”这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知识空虚的一种幼稚表现。——形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学里面再生了出来，可见它的缺点虽然已为众所周知，但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失掉的。——由于我们考虑到，一般的概念先行出现，关于一般概念的阐述发挥随后出现，将使这种阐述易于理解，所以我们觉得在这里指出这个一般概念的梗概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式予以破坏，因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。

二、从意识到科学的发展过程

1．绝对即主体的概念

照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。——如果说，上帝是唯一实体①这个概念曾在它被宣布出来时使整个时代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这样的概念里自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性②。而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合为一体的并且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身③。

①指斯宾诺莎哲学。——拉松版编者

②指康德和费希特哲学。——拉松版编者

③指谢林哲学。——拉松版编者

而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样一个园圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。

上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏；但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至于沦为一种无味的举动。

这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。但是，这种自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被忽视了。正因为形式被宣布为等于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个大大的误解。正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西，所以不应该把本质只理解和表述为本质，为直接的实体，或为上帝的纯粹自身直观，而同样应该把本质理解和表述为形式，具有着展开了的形式的全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理解和表达为现实的东西。

真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、或自我形成。不错，把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以揭示。开端、原则或绝对，最初直接说出来时只是个共相。当我说”一切动物”时，这句话并不能就算是一部动物学，那么同样，我们都很明白，上帝、绝对、永恒等字也并不说出其中所含的东西，事实上这样的字只是把直观当作直接性的东西表述出来。比这样的字更多些的东西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化（这个转化而成的他物还必须重新被吸收回来），或一个中介。而这个中介却为人嫌恶，仿佛如果承认中介不仅限于表明它自己不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就等于放弃了绝对知识。

但事实上人们所以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的性质。因为中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而言，它是单纯的形成过程。这个中介、自我、一般的形成，由于具有简单性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。——因此，如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一种误解。正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，而同时却又将结果与其形成过程之间的对立予以扬弃；因为这个形成过程同样也是单一的，因而它与真理的形式（真理在结果中表现为单一的）没有区别，它勿宁就是这个返回于单一性的返回过程。诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实。但这结果自身却是单纯的直接性，因为它是自觉的自由，它静止于自身，并且它不是把对立置于一边听其自生自灭，而是已与对立取得了和解。

上面所说的话还可以表示为：理性乃是有目的的行动。过去有人误解了自然也错认了思维，把自然高举于思维之上，特别是否认外在自然中含有目的性，因而使一般的目的形式处于很不名誉的地位。但是，亚里士多德曾规定自然为有目的的行动，同样我们认为，目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是主体。它引起运动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是开端，只因为开端就是目的；或者换句话说，现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着”自身”（dasselbst）或纯粹的现实。

实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这个运动就是”自身”，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是”自身”，而”自身”就是自相关联的同一性和单纯性。

由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等。在这样的命题里，真理只直接被当作主体，而不是被表述为自身反映运动。在这样的命题里，人们从上帝这个词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无意义的声调？但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。但同时须知这个主体只是被揣测到的。揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动；但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。按照这个运动的发生经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能是别的，而只能是外在的。因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实却是自身运动。

在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张或意见编造出来的。所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否定方面没意识它的发展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。——

真正地展开开端固然是对开端的一种肯定的行动，同时却也是对它的一种否定的行动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。因此，人们也同样可以说展开或实现乃是对体系的根据（grund）的一种反驳，但比较正确的观点是把开端的展开视为一种表示，它表明体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。

说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西；——或者说，它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在，它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。当对象的精神内容是由对象自己所产生出来的时候，对象只对我们而言是自为的；但当它对它自身而言也是自为的时候，这个自己产生，即纯粹概念，就同时又是对象的客观因素，而对象在这种客观因素里取得它的具体存在，并且因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的对象。——经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。

2．知识的生成过程

在绝对的他在中的纯粹的自我认识，——这样的以太（ather）本身①，乃是科学或普遍性的知识的根据和基地。哲学的开端所假定或需要的意识正是处于这种因素里的意识。但这种因素只在它的形成运动中才达到完成并取得它的透明性。它是纯粹的精神性，纯粹精神性作为普遍的东西具有着简单的直接性的样式；——这种简单的东西，当它作为简单的东西而存在着的时候，乃是科学的基地，即只存在于精神中的那种思维。由于这种因素，精神的这种直接性是精神的一般的实体，所以这种直接性也就是纯化了的本质性，也就是反映，也就是存在；因为反映是简单的、自为的直接性本身而存在是在自身中的反映。科学从它自己这一方面出发，要求个体的自我意识去超越这种以太，以便能够与科学一起生活，能够生活在科学里，并且真正地生活。另一方面，个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子并且给他指明这种立足点就在他自身。个体所以有权提出要求，是以他的绝对自主性为根据的；他知道在任何形态下他的知识里都具有自主性，因为不论他的知识形态是否为科学所承认，不论其内容是什么，在任何一种形态下的知识里个体都是绝对的形式，即是说，他总是他自己的直接确定性，假如大家喜欢另一个名词那么还可以说，他总是无条件的存在。如果说，当意识把客观事物理解为与它自己对立，并把自己理解为与客观事物对立的时候，意识所处的立足点是科学的对立：在这个科学的对立中意识只知道自己在其自身，这勿宁是完全丧失了精神；那么反过来说，科学的因素乃是意识的一个辽远的彼岸：在这辽远的彼岸里意识不再占有它自己。这两方面的任何一方，在对方看起来都是真理的颠倒。朴素的意识将自己直接托付给科学，这乃是它的一个尝试，它不自知其受什么力量的驱使而也想尝试一次头朝下来走路；驱使意识采取这种异乎寻常的姿势来行动的那种势力，是意识必须竭力加以抑制的、一种既无准备又显然并无必要的强制力量。——无论科学自身是什么样子，但当它与直接的自我意识关联起来时，它就呈现为一种与后者正相反对的东西；或者换句话说，由于朴素的意识以它自己的确定性为它的现实性的原则，科学就取得了一种非现实性的形式，因为现实性原则就它自身来说是在科学之外的。因此，科学必须将这样的因素跟它自己结合起来，或者甚至于它必须指明这样的因素是以及如何是属于它自己的。由于缺乏这样的现实性，科学就仅只是自在着的内容，内在着的目的，它还不是精神，而仅仅才是精神的实体。这个自在的东西必须将自己加以外化，必须变成自为的，这等于说，这个自在的东西必须使自我意识与它自己合而为一。

这部《精神现象学》②所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了成为真正的知识，或者说，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路。——这条形成的道路，犹如在它的内容上以及在它表现的各种形态上所将展示出来的那样，将不是人们首先会想到的、引导不科学的意识使之进入科学的那样一种科学入门；它也将不是对科学基础的一种说明；当然更不是一种象手枪发射那样突如其来的兴奋之情：一开始就直接与绝对知识打交道，对于其他观点认为只宣布一律不加理睬就算已经清算了。

①在《耶拿时期的逻辑》（手稿）〔拉松版《黑格尔全集》第18卷，197页〕里，黑格尔曾说：”以太是与自身相关的绝对精神，但这绝对精神却不自知其为绝对精神”。——法文译者

②第一版对《精神现象学》有一按语：”科学的体系的第一部”，后来的版本中黑格尔删去此句。——英文译者

3．个体的教养

引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任务，我们应该在它的一般意义下来理解这个任务，并且应该就个体的发展形成来考察普遍的个体，有自我意识的精神。——谈到特殊的个体与普遍的个体的关系，那是这样的：每个〔特殊的〕环节都以其所取得的具体形式和独有的形态在普遍的个体里显现出来。特殊的个体是不完全的精神，是一种具体的形态，统治着一个具体形态的整个存在的总是一种规定性，至于其中的其他规定性则只还留有模糊不清的轮廓而已。因为在比较高一级的精神里，较为低级的存在就降低而成为一种隐约不显的环节；从前曾是事实自身的那种东西现在只还是一种遗迹，它的形态已经被蒙蔽起来成了一片简单的阴影。每个个体，凡是在实质上成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的，而他穿过这段过去，就象一个人要学习一种较高深的科学而回忆他早已学过了的那些准备知识的内容时那样，他唤起对那些旧知识的回忆而并不引起他的兴趣使他停留在旧知识里。各个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知识领域里，我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的知识现在已经降低为儿童的知识，儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将在教育的过程里认识到世界文化史的粗略轮廓。这种过去的陈迹已经都成了普遍精神的一批获得的财产，而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它显现于个体之外又构成着个体的无机自然。——这种意义下的发展形成，如果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有。但如果从普遍精神方面来看，既然普遍精神就是实体，那么这个发展过程就不是别的，只是实体赋予自己以自我意识，实体使它自己发展并在自身中反映。

科学既要描述这种形成运动的发展经过及其必然性，又要描述那种已经沉淀而为精神的环节和财产的东西所呈现的形态。目标在于使精神洞悉知识究竟是什么。没有耐心就会盼望不可能的事，既盼望不以手段而达取目的。要有耐心，一方面，这是说，必须忍耐这条道路的辽远，因为每个环节都是必要的；另方面，这是说，必须在每个环节那里都作逗留，因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。——由于不仅个体的实体，甚至于世界精神，都具有耐心来经历漫长的时间里的这些形式，并有耐心来担当形成世界历史的艰巨工作（在世界史的每个形式下世界精神都曾就该形式所能表现的范围内将它整个的内容体现出来），又由于世界精神在达到它的自我意识时也没能轻而易举，所以按照事情的性质来说，个体要想把握它的实体是不可能有捷径可走的；不过虽然如此，个体的任务的艰巨性却已经减小了，因为一切都是自在地已经完成了的〔史实〕，内容已经不是现实性，而是被扬弃为可能性了的现实性，或被克服了的直接性；〔旧的〕形态已经变成了形态的缩影，变成了简单的思想规定。内容既然已经是一种在思想中的东西，所以就是实体的财富；个体不再需要把具体存在转化为自在存在的形式，而仅只需要把已经呈现于记忆中的自在存在——既不只是原始的，也不是沉没于具体存在中的自在存在——转化为自为存在的形式。这种行动的情况，应该加以详细叙述。

从我们现在开始这个运动的这一观点来看，我们整个地可以节省的一个过程，是对具体存在的扬弃过程。但不能节省的而必须加以比较高度改造的，则是我们关于各个形式的表象（vorstel－lung）以及对这些形式的熟悉（bekanntschaft）。被收回到精神实体里去的具体存在，通过上述的第一个否定，仅只是被直接地搬进自我的因素里去；因此，自我所获得的这份财富，还具有着与没经理解的直接性、不动的无差别性等相同的性质，如同具体存在自身一样；具体存在只是这样地过渡到表象里去而已。同时，由于进入了表象，具体存在就成了一种熟知的东西，对于这样的一种东西，具体存在着的精神已经不再理会，因而对它也不复有什么活动和兴趣了。如果说，已经不再理会具体存在的那种活动，本身只是不对自己进行概念把握的特殊精神的运动，那么正相反，〔真正的〕知识则是把矛头指向这样构成的表象、指向这种熟知的东西的！它是普遍自我的行动和思维的兴趣。

一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。这样的知识，既不知道它是怎么来的，因而无论怎样说来说去，都不能离开原地而前进一步。主体与客体，上帝与自然，以及知性与感性等等都被不加考察地认为是熟悉的和有效率的东西，既构成固定的出发点又构成固定的归宿点。这些据点停滞不动，而认识运动往来进行于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已。在这种情况下，所谓理解和检验，也就是去看看关于这些东西的说法是否在每个人的观念里都有，是否每个人都觉得它是这个样子，真正认识到它是这个样子。

对于一个表象的分析，就过去所做的那样来说，不外是扬弃它的熟悉形式。将一个表象分解为它的原始因素就是把它还原为它的环节，这些环节至少不具有当前这个表象的形式，而构成着自我的直接财产。这种分析诚然只能分析出思想来，即，只能分析出已知的固定的和静止的规定来。但这样分解出来的、非现实的东西，是一个本质性的环节；因为只有由于具体的东西把自己分解开来成为非现实的东西，它才是自身运动着的东西。分解活动就是知性［理解］的力量和工作，知性是一切势力中最惊人的和最伟大的，或者甚至可以说是绝对的势力。圆圈既然是自身封闭的、自身依据的东西并且作为实体而保持其环节于自身内，它就是一种直接的关系，因而是没有什么可惊奇的关系。但是，偶然的事物本身，它离开它自己的周围而与别的东西联结着并且只在它与别的东西关联着时才是现实的事物，——这样的东西之能够获得一个独有的存在和独特的自由，乃表示否定物的一种无比巨大的势力，这是思维、纯粹自我的能力。死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而这种魔力也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自己的因素里的规定性以具体存在时，就扬弃了抽象的、也就是说仅只一般地存在着的直接性，而这样一来它就成了真正的实体，成了存在，或者说，成了身外别无中介而自身即是中介的那种直接性。

这样，表象中的东西就变成纯粹自我意识的财富；但这种变为一般的普遍性的上升过程还只是精神发展的一个方面，这还不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造出了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西（共相）制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反，在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。但要使固定的思想取得流动性却比将感性存在变成流动的要困难得多。其原因就是上面说过了的那些：思维的规定都以自我、否定物的力量或纯粹现实为实体和它们的存在因素，而感性的规定则只以全无力量的抽象的直接性或存在自身为其实体。

思想要变成流动的，必须纯粹思维，亦即这种内在的直接性认识到它自己是环节，或者说，必须对它自己的纯粹确定性进行自身抽象；——确定性的这种自身抽象，不是自身舍弃和抛弃，而是对它的自身建立中所含的固定性的扬弃，既扬弃作为纯然具体的东西而与不同的内容相对立的那种自我自身的固定性，也扬弃呈现于纯粹思维的因素之中因而分有自我的无条件性的那些不同内容的固定性。通过这样的运动，纯粹的思想就变成概念，而纯粹思想这才真正是纯粹思想、自身运动、圆圈，这才是它们的实体，这才是精神本质性（geistigewesenheiten）。

纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运动，就其为它的内容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的必然的发展运动。由于这种运动，到达知识的概念的那条道路也同样成了一条必然的完全的形成道路。因此，这段知识的准备过程就不再是一种偶然的哲学思考了，偶然的哲学思考总是偶然地与不完全的意识的这些或那些对象、关系以及思想结合在一起，或者试图从特定的思想出发，通过循环往复的推理、推论和引伸来论证真理。而这条达到知识的道路将通过概念的运动而在它的必然性里包括着意识的整个客观世界。

而且，这样的一种系统陈述之所以是科学的第一部分，是因为精神的实际存在作为最初的东西不是别的，仅仅是直接性或开端，而开端还不是向开端的返回。因此直接的实际存在这个因素就是科学的这一部分所据以有区别于其他部分的规定性。而叙述这种区别，就不能不讨论一些在这方面通常出现的固定观念。

三、哲学的认识

1．真实与虚假

精神的直接的实际存在作为意识具有两个方面：认识和与认识处于否定关系中的客观性。精神自身既然是在这个意识因素里发展着的，它既然把它的环节展开在这个意识因素里，那么这些精神环节就都具有意识的上述两方面的对立，它们就都显现为意识的形象。叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科学；实体和实体的运动都是作为意识的经验对象而被考察的意识所知道和理解的，不外乎是它的经验里的东西；因为意识经验里的东西只是精神的实体，即只是作为经验的自我的对象。但精神所以变成了对象，因为精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动。而经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。

在意识里发生于自我与作为自我的对象的实体之间的不同一性，就是它们两者的差别，一般的否定性。我们可以把否定性视为两者共同的缺陷，但它实在是两者的灵魂或推动者。正是因为这个理由，有些古代哲学家曾把空虚理解为推动者；他们诚然已经知道推动者是否定的东西，但还没有了解它就是自身（selbst）。——如果这个否定性首先只表现为自我与对象之间的不同一性，那么它同样也是实体对它自己的不同一性。看起来似乎是在实体以外进行的，似乎是一种指向着实体的活动，事实上就是实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体。当实体已完全表明其自己即是主体的时候，精神也就使它的具体存在与它的本质同一了，它既是它自己又是它自己的对象，而知识与真实性之间的直接性和分裂性所具有的那种抽象因素于是克服了。存在于是被绝对中介了，成了实体性的内容，它同样是自我的财产，是自身性的，或者说，就是概念。到这个时候，精神现象学就终结了。精神在现象学里为自己所准备的是知识因素，有了这种知识因素，精神的诸环节现在就以知道自身即是其对象的那种单一性的形式扩展开来。这些环节不再分裂为存在与知识的对立，而停留于知识的单一性中，它们都是具有真理的形式的真理，它们的不同只是内容上的不同而已。它们在这种知识因素里自己发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑或思辨哲学。

现在，由于精神的那个经验体系仅只包括精神的现象，好象这个体系对于具有真理形态的真理科学纯然是一种否定的东西，因而人们也许会不愿意去和这否定的东西即虚假的东西找麻烦而要求直捷了当地立即走向真理；因为，与虚假的东西打交道有什么好处呢？——上面曾经提出过这个论点，认为应当立即从科学本身开始，对于这个问题，要从这方面来回答：即作为虚妄的东西的否定物到底具有什么性质。与此有关的观念，特别阻碍着通往真理的道路。因此，我们将讨论一下数学知识，数学知识通常被非哲学的知识视为是哲学所应该争取而一直徒劳地没能达到的理想。

真实与虚妄通常被认为是两种一定不移的各具有自己的本质的思想，两者各据一方，各自孤立，互不沟通。与这种看法相反，我们必须断言真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用①。同样地，既不是现成地有一种虚假也不是现成地有一种过恶。过恶与虚假确实不是象魔鬼那样的坏，因为如果作为魔鬼，过恶与虚假就甚至于被当成特殊的主体了；而作为过恶与虚妄，则它们仅是些普遍，不过各有自己的本质性而已。——虚妄（因为我们在这里只讨论它）应该是实体的他物或否定物，因为实体作为知识的内容是真实的东西。但是，实体自身本质上也是否定的东西，一部分由于它是内容的区别和规定，一部分由于它是一种单纯的区别，即，它是一般的自我与知识。我们很可能做出错误的认识。某种东西被认识错了，意思就是说，知识与它的实体不同一。但这种不相等正是一般的区别，是本质的环节。从这种区别里很可能发展出它们的同一性，而且发展出来的这种同一性就是真理。但这种真理：不是仿佛其不等同性被抛弃了，犹如矿渣从纯粹金属里被排除了那样，或工具被遗留在造成的容器以外那样，而勿宁是，不同一性作为否定性，作为自身还直接呈现于真理本身之中。不过，我们却不能因此而说虚假的东西是真实的东西的一个环节或甚至于一个组成部分。在”任何虚妄的东西里都含有些真实的东西”这句话里，真实与虚妄是被当作象水和油那样只能外在联合而不能混合的东西看待的。正是为了使意义明确，为了专门用以指明完全的他物这种环节，真实与虚妄这两个名词不应该在它们的对方或他物已经被扬弃了的时候还继续使用。所以，就象主体与客体、有限与无限、存在与思维等的统一体这个名词之不尽适当那样，（因为客体与主体等等名词意味着在它们的统一体之外的客体与主体等等，因而当说它们在统一体之中时它们已不是它们的名词所说的那种东西了，）同样，虚妄的东西也不再是作为虚妄的东西而成为真理的一个环节的。

①勒新：《先知拿丹》卷四，第6页：”仿佛真理是钱币一样的东西”。——原编者

知识里和哲学研究里教条主义的思想方法不是别的，只是这种见解：以为真理存在于表示某种确定结果的或可以直接予以认识的一个命题里。对于象”凯撒生于何时？””一个运动场要有多少尺长？”这类问题，诚然应该给予一个明确的简捷的答复。同样，直角三角形斜边的平方等于其余两边的平方之和，也确定是真的。但这样的所谓真理，其性质与哲学真理的性质不同。

2．历史的认识和数学的认识

在历史真理方面，如果为论述简便只就其纯粹历史性的东西而言，则人们很容易承认历史真理所涉及的是个别的客观存在，是一种带有偶然性和武断性的内容，是这种内容的一些非必然的规定。——

但即使象上面引述的这样赤裸的真理，也不是全不需要自我意识的运动的。为了认识一条这样的真理，就得与很多其他的真理进行比较，参考很多书籍，或不管采取什么方式来加以分析研究；甚至于对于一种直接去直观的东西，也只于理解了它的理由根据以后这直观得来的知识才可被视为是某种有真实价值的东西，虽然严格说来在这里人们所要关心的仿佛只是那赤裸的结果。

谈到数学的真理，我们更不会把这样的人当作一位几何学家，他能外在地知道（熟记）欧几里得的定理，而不懂它们的证明，或者如果人们可以对比起来说的话，而不内在地知道（理解）它们。同样的，如果一个人通过对很多直角三角形的测量而得知它们的各边相互之间有那个著名的比率，那我们也会认为这样的知识是不能令人满意的。不过，证明在数学知识里虽然已是本质的东西，但即使在数学知识里，证明也还没取得其为结果自身之一环节的意义和性质；事实上当证明得出了结果，证明倒反已成过去而归于消失。几何定理作为结果，诚然是一条已被审查承认为真的定理。但这种审查承认纯然是定理以外附加进来的事情，并不涉及定理的内容，仅只涉及它对认识主体的关系。数学证明的运动并不属于证明的对象，而是外在于对象的一种行动。譬如，直角三角形的性质自身并不分解其自己，并不按照证明直角三角形各边比率定理所需要的那种几何作图而自行分解；结果的整个产生过程只是认识的一种过程，认识的一种手段而已。——在哲学知识里，实际存在作为实际存在其形成也是与本质或事物的内在本性的形成不同的。但是第一，哲学知识包含着两种形成，而数学知识则只代表着实际存在的形成，即是说，只代表着在认识里事实的性质的存在本身的形成。第二，哲学知识还把这两种特殊的形成运动结合起来。内在的发生过程或实体的形成过程乃是不可分割的、向外在的东西或实际存在或为他存在的过渡过程；反过来，实际存在的形成过程也就是将其自身收回于本质的过程。这个运动是整体的双重形成过程：每个环节都同时建立另一环节，而因此每个环节又将两者作为两个方面而包含于其自身；它们共同构成全体，因为它们消溶其自身并使自身成为全体的环节。

在数学知识里，审查考核是在事实以外的一种行动；由于这种行动是事实以外的，真正的事实就被它改变了。尽管在进行审核时所使用的工具，以及作图和证明都包含着真命题，但我们仍然应该说内容是虚假的。因为上述例子里的三角形被拆碎了，它的各部分被变成为因在它上面作图而发生的其他图形的构成部分。被审核证明的这个三角形，直到最终才被重新建立起来，在证明过程中它自身是消失了的，它只还散见于构成着其他图形的那些片断里。——于是我们看到，在这里出现的这种内容的否定性，犹如概念的运动里的确定思想的消失一样，应该也可以称之为内容的虚假性。

但这种知识的真实缺点，既与认识过程自身有关也与它的材料有关。——就认识过程而言，首先，它的缺陷在于，作图的必然性没受到审核。这种必然性并不是从定理的概念里产生出来的，而是给规定下来的；人们必须盲目地遵守这种规定而恰恰作出这些线条来，虽然本来可以作出无数其他的线条；人们别的什么也不知道，只相信这样的作图会有助于或适合于进行证明。这种适合性即使事后得到了证实，它也只是一种外在的，因为它只于事后在证明过程里才显现出来。——同样，这种证明从随便一个什么地方起始前进，而证明的人却还不知道这个起点与应该产生的结果究竟有什么关系。证明的过程采取这些规定和关系而放弃别的规定和关系，证明的人却并不直接明白这是出于什么必然性。这个运动是受一种外在的目的支配着。

数学以这种有缺陷的知识的自明性而自豪，并且以此而向哲学骄傲；但这种知识的自明性完全是建筑在它的目的之贫乏和材料之空疏上面的，因而是哲学所必须予以蔑视的一种自明性。——数学的目的或概念是数量，而数量恰恰是非本质的、无概念的关系。因此，数学知识的运动是在表面上进行的，不触及事情自身，不触及本质或概念，因而不是一种概念性的把握。——数学给人们提供可喜的真理宝藏，这些真理所根据的材料乃是空间和一。空间是这样的一种实际存在，概念把它的差别登记到这种实际存在里就象登记到一种空虚的、僵死的因素里去一样，而在这种空虚的僵死的因素里概念的差别也同样是不动的和无生命的。现实的东西不是象数学里所考察的那样的一种空间性的东西；象数学事物这样的非现实的东西，无论具体感性直观，或是哲学，都不去跟它打交道的。在这样非现实的因素里，也就只有非现实的真理，换句话说，也就只有些固定的、僵死的命题；在每一个命题那里都能够停住，随后的命题自己再从新开始；而并不是从前一个进展到后一个去，更不是因此而通过事物自身的性质产生出一种必然的关联来。而且，由于它出于这样的原则和要素——数学自明性的形式性就在于这里——所以数学知识也就是沿着同一性的路线进行的，因为死的东西，自身不动的东西，到达不了本质的差别，到达不了在本质上对立或不同一的东西，因而到达不了对立面向对立面的过渡，到达不了质的、内在的运动，到达不了自身运动。因为数学所考察的只是数量，或非本质的差别。数学根本不关心什么依靠概念来分析空间为空间向度，来规定各向度之间和各向度内部的联系这一事实。比如说，它并不考察线与面积的关系；

而当它比较直径与圆周的关系时，它就遭遇到这两者的不可通约的关系，换句话说，就遭遇到一种概念的关系、一种数学不能予以规定的无限的东西。

内在的数学，或所谓纯粹数学，也并不把时间作为时间而与空间对置起来，并不当作它自己的第二种研究题材。应用数学固然研究时间，也研究运动以及其他现实事物，但应用数学只从经验里接纳一些综合命题，即接受那些通过事物概念而规定了的现实事物关系的命题，并且只在这个前提上应用它这些公式。对于这样的一些命题，例如关于杠杆平衡的，关于落体运动中空间时间关系的等等，应用数学所作的，以及它认为是证明的那些所谓证明，其本身只是一种证明，证明知识是如何地需要得到证明，因为这表示当它得不到真正的证明时，就连空的假的证明也受到重视，也使之聊以自慰。

如果人们能对这种证明加以批判①，将是一件既值得注意又富有教益的事情，这可以一方面将数学里的这种伪误的粉饰洗刷清净，另方面指明数学的界限，并从而指明另外一种知识的必要性。——至于谈到时间，人们曾认为它和空间配成一对，是构成纯粹数学的另一题材的东西，其实它就是实际存在着的概念自身。数量的原则，即无概念的差别的原则和同一性原则，即抽象的无生命的统一性原则，既然不能够掌握生命的和绝对区别的纯粹变动性，因而这种变动性、否定性就只得变成瘫痪了的静止的东西，即变成数学认识的第二种材料：这种数学认识是一种外在的行动，它把自身运动着的东西降低为材料，以便以之为自己的一种不相干的、外在的、无生命的内容。

①黑格尔在《哲学全书》第267节里曾就此处的论点对落体运动进行详细讨论（见德文本《哲学文库》第33卷，第229页）。——原编者

3．概念的认识

与此相反，哲学并不考察非本质的规定，而只考察本质的规定；它的要素和内容不是抽象的或非现实的东西，而是现实的东西，自己建立自己的东西，在自身中生活着的东西，在其概念中实际存在着的东西。哲学的要素是那种产生其自己的环节并经历这些环节的运动过程；而这全部运动就构成着肯定的东西及其真理。因此，肯定的东西的真理本身也同样包含着否定的东西，即也包含着那种就其为可舍弃的东西而言应该被称之为虚假的东西。正在消失的东西本身勿宁应该被视为本质的东西，而不应该视之为从真实的东西上割除下来而弃置于另外我们根本不知其为何处的一种固定不变的东西；同样，也不应该把真实的东西或真理视为是在另外一边静止不动的、僵死的肯定的东西。

现象是生成与毁灭的运动，但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭，它是自在地存在着的，并构成着现实和真理的生命运动。这样，真理就是所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮，而因为每个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。在上述运动的审判面前，个别的精神形态诚然象确定的思想一样并不会持续存在，但它们正象它们是否定的和正在消失着的环节那样，也都是肯定的必然的环节。——在运动的整体里（整体被理解为单纯的静止），那种在运动中区别出自己并使自己取得特殊的实际存在的东西，是作为这样的一种东西被保存下来，这种东西，回忆其自己，以对自己的知识为它的实际存在，而这种对自己的知识本身也同样是直接的实际存在。

有关这种运动的或有关科学的方法的许多主要之点，看来也许需要先行予以说明。但这个方法的概念早已包含在我们上面讲过的东西里了，而真正对这个方法的陈述则是属于逻辑的事情，或甚至于可以说就是逻辑自身。因为方法不是别的，正是全体的结构之展示在它自己的纯粹本质性里。不过，谈到这一点至今流行的意见，我们必须意识到，就连与哲学方法有关的那些观念所构成的体系，也只是一种已成过去的文化。——如果说我这种说法有些危言耸听或带有革命语气（其实我是知道避免这种语气的），那么我们必须考虑到，数学遗赠给我们的科学体制，即由说明、分类、公理、一系列定理及其证明、原则和结论及其推论等等所构成的科学体制，至少在流行意见自身看来也是已经过时了的。即使那种科学体制的无用性还没清晰地显露出来，至少它已是不再有用或用处不大的了；即使它本身还没遭到非难，至少它已不是被喜爱的了。对于优秀的东西，我们必须抱有这样的成见，相信它会使它自己有用并为人所喜爱。但是，我们不难看出，象提出一个命题，替它找出理由根据，并以理由来驳斥反对命题这样的做法，并不是表达真理的方式。真理是它在其自身中的运动；但上述的方法却是外在于材料的一种认识。因此，这种方法是数学所独有的方法，并且必须听任数学自己去使用它；因为数学，如我们所已注意到的，是以数量的无概念的关系为其原理，并以僵死的空间和同样僵死的一为其材料的。这种方法当然也可以采取一种比较自由的方式，即是说，采取一种夹杂着更多的任意和偶然的方式，继续保存在日常生活里，继续保存在一席谈话或象一篇序言那样的能满足好奇而不大能提供知识的历史教训里。在日常生活里，意识以知识、经验、感性的具体事物、以及思想、原理诸如此类的现成的东西或固定的静止的存在或本质作为它的内容。

有时候意识是跟随着它的内容而前进不已，有时候却对这样的内容任意妄为打断其关联，自己俨然以内容的一个外在的决定者和处理者自居。意识总是把这种内容归结到某种它所确知的东西上，哪怕只是一时的感觉之类的东西；而当信念达到了一个它自己熟知的休息所时，它就满足了。

但是，如果概念的必然性排斥日常谈话里松散的推理过程和科学里学究式的严格推理过程，那么前面已经提到过，代替这种推理过程的不应该是取得灵感和预感时的那样全不凭借方法，也不应该是预言家说话时的那种任意武断，预言不仅蔑视上述的那种科学性，而且根本蔑视一切科学性。

康德的三一体，在康德那里还只是由本能刚才重新发现出来的，还是死的。还是无概念的。如果在这种无概念的三一体被提升到了它的绝对意义的程度，因而真正的形式同时在它真正的内容里被展示了出来，科学的概念也呈现了出来，如果在此以后，象上述那样使用这种形式，那么对这种方式的使用，同样也还不能视为是什么科学的东西。因为通过使用，我们眼见这种形式被降低成为无生命的图式，成为一种真正的幻象，同时科学的有机组织也被降低成为图表了。——这种形式主义，上面已经一般地谈到过，现在我们还想详细地叙述它的作风；它认为只要它把图式的某一个规定当作某一个形态的宾词表述出来，就算是已经对该形态的性质和生命作了概念的把握和陈述；——这个宾词可能是主观性或客观性，可能是电、磁等等，也可能是收缩性或膨胀性、东方或西方以及诸如此类，这是可以无限增多的，因为按照这种方式，每个规定或形态在别的规定或形态那里都可以重新被当作图式的形式或环节使用，因而每一个都可以出于感激而同样地为别一个服务；这是一个相互为用的圆圈，通过这个圆圈，人们无法知道事情自身究竟是什么，既不知道互相作用着的这一个，也不知道别一个究竟是什么。当这种形式主义这样地把捉和陈述形态的性质和生命的时候，有时是从通常的直观中吸取一些感性规定，这些规定应该是除它们所说出的之外另有含义的；有时就不加审查不加批判地直接使用本身具有含义的、纯粹的思想规定，如主体、客体、实体、原因、普遍性等，犹如在日常生活里直接使用强和弱、膨胀和收缩等表象那样。因此，这样的形而上学就和这些感性的表象一样地是非科学的了。

这样，被表述出来的，就不是内在生命及其实际存在的自身运动；按照一种表面的类比而表述出来的，勿宁是关于直觉即关于感性知识的这样一种单纯规定性，而对公式的这种外在的空洞的应用，则被称之为构造。——不过，这种形式主义的情况是和任何一种形式主义一样的。一个人如果在一刻钟之内不能搞清楚一种理论①，不能了解有衰弱病、亢进病和间接衰弱病以及这些病各有治疗的药方，如果他不能希望在这样短暂的时间内能够从一个只知墨守成规的人变成具有医学理论的医生（因为上述的那样一种课程不久前还曾使人达到过这一目的），那么这个人该是多么愚蠢呢？如果自然哲学的形式主义教导人们说，知性是电，或动物是氮气，或它等于南方或北方等，或它代表南方或北方，无论在教导的时候是象我们此地所说的这样赤裸裸的或是还有其他名词混杂在一起，既然这种说教是用一种力量把相隔遥远的表面现象捏合在一起，并且静止的感性的东西因这种捏合而感受暴力，而这暴力又因此而给予感性的东西以一个概念的假象，而不给它主要的东西，即不表述概念自身或感性表象的意义，那么，对于这种力量和暴力，一个没有经验的人就会惊羡不已，就会崇拜之为一种深刻的天才之作，就会因这样的一些规定的那种兴高采烈（因为这些规定以直观的东西代替了抽象概念并使之更加令人喜悦）而感到愉快；并且就会由于感觉到在精神上与这样光辉的行动具有亲合关系而为自己额手称庆。这样一种智慧所行使的伎俩，由于它容易行使，立即就被学会了；而当它已是众所熟知了的时候还去重复它，那就象重复一种己被看穿了的戏法一样的无聊。这种单调的形式主义所用的乐器人们要去掌握它，并不比掌握这样的一种绘画调色板还更困难些，在这种调色板上，只有，比如，红绿两种颜色，要画历史画就调用红色，要画风景画就调用绿色。——一切东西，无论在天上的，在地上的以及在地底下的，一律用这样的颜料加以涂抹，这是件很畅快的事情，同时，以为这种颜料是对任何东西都能使用的妙品，这是需要想象的；如果有人问究竟是这种畅快还是这种想象更大些，这倒是难以决定的；两者是彼此互相支持的。这种方法，既然它给所有天上的和地上的东西，所有自然的和精神的形态都粘贴上普遍图式的一些规定并这样地对它们加以安排整理，那么这种方法所产生出来的就至多不过是一篇关于宇宙的有机组织的明白报道②，即是说，不过是一张图表而已，而这张图表等于一具遍贴着小标签的骨架，或等于一家摆着大批贴有标签的密封罐子的香料店，图表就象骨架和香料店一样把事情表示得明明白白，同时，它也象骨架之没有血肉和香料店的罐子所盛的东西之没有生命那样，也把事情的活生生的本质抛弃掉或掩藏了起来。——关于这种作风，它如何由于以图式的诸差别为羞耻而把它们当作反思的东西沉没于绝对的空虚性里去，因而它同时就把自己构成为一幅单色的绝对的图画，以便纯粹的同一性、无形式的白色得以建立起来，凡此种种，我们在上面都已经提到过了。图式及其无生命的规定的那种一色性，和这种绝对的同一性，以及从一个到另一个的过渡，都同样是僵死的知性或理智，同样是外在的认识。然而优秀的东西不但逃脱不了它的命运，注定了要被夺去生命夺去精神并眼看着自己的皮被剥下来蒙盖在毫无生命的、空疏虚幻的知识表面上；而我们还可以认识到，就在这种注定的命运本身之内，优秀的东西也在对于心情，如果不说是对于精神，施加着强力，同时还可以认识到，优秀的东西的优秀形式所具有的普遍性和规定性，就在这种注定的厄运里也正在展开形成着，而且唯其正在展开形成，这种普遍性才有可能被使用到表面上去。

①所谓勃郎主义：参看勃郎于1780年出版的《医学原理》。——原编者

②这个措词是故意用来嘲笑费希特的，因为他有一篇著作，名为：《就新哲学的真正本质向读者的明白报道》（1801年）——原编者

科学只有通过概念自己的生命才可以成为有机的体系；

在科学中，那种来自图式而被从外面贴到实际存在上去的规定性，乃是充实了的内容使其自己运动的灵魂。存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于其自身，即是说，把它自己变成一个环节并简单化为规定性。在前一种展开运动中，否定性使得实际存在有了区别并建立起来，而在后一种返回自身运动中，否定性是形成被规定了的简单性的功能。

就是通过这种方式，内容显示出它的规定性都不是从另外的东西那里接受过来外贴在自己身上的，而是内容给自己建立起规定性来，自己把自己安排为环节，安排到全体里的一个位置上。图表式的知性，把内容的必然性和概念都掩蔽起来，即把构成具体事物、构成现实、构成它所安排处理的事物的活生生的运动的那种东西掩蔽起来；或者毋宁说，知性并不是把这种东西掩蔽起来，而是根本不知道这种东西，因为如果它有此洞见，它该早就把这种洞见的能力表示出来了。它甚至连知道需要有此洞见都不知道，因为否则它就会早已放弃它的图式化，或至少就会不再满足于那种仅仅是内容目录式的知识；因为，它给予我们的，仅只是内容的目录，内容自身它是不提供的。——一种规定性，即使象磁性这样的一种规定性，如果它是一种本身具体的或现实的规定性，它就会被降低而成为一种僵死的东西，因为它只变成了另外一种存在的宾词，而没有被认为是这种存在的内在生命，或者，是这种存在所具有的独特和固有的自我产生和自我呈现。主要之点，形式的知性自己没办到，只得留待别人来补充了。——

形式的知性并不深入于事物的内在内容，而永远站立在它所谈论的个别实际存在之上综观全体，这就是说，它根本看不见个别的实际存在。但科学的认识所要求的，毋宁是把自己完全交付给认识对象的生命，或者换句话说，毋宁是去观察和陈述对象的内在必然性。科学的认识既然这样深入于它的对象，就忘记了对全体的综观，而对全体的综观只是知识脱离了内容而退回到自己的一种反思而已。但是，科学的认识则是深入于物质内容，随着物质的运动而前进，从而返回于其自身的；不过它的这种返回于自身，不是发生于内容被纳入于自身中之前，相反，内容先把自己简单化为规定性，把自己降低为它自己的实际存在的一个方面，转化为它自己的更高的真理，然后科学认识才返回于其自身。通过了这个过程，单纯的、综观自身的全体本身，才从本来好象已把这个全体的反思淹没了的财富中浮现出来。

一般说来，由于象上面说过的那样，实体本身就是主体，所以一切内容都是它自己对自己的反思。一个实际存在物的持续存在或者说，实际存在物的实体，乃是一种自身同一性；

因为如果它与自身不同一，它就会陷于瓦解。不过自身同一就是纯粹的抽象，而纯粹的抽象就是思维。当我说质的时候，我是在说单纯的规定性；一个实际存在所以与另一个不同，或它所以成为一个实际存在，就在于有质。实际存在为它自己而存在着，换句话说，它存在着乃是由于它跟它自身有这种单纯性。但是，这样一来，实际存在从本质上说就是思想了。——在这里人们已经理解到存在即是思维了；在这里也已透露出一种总与通常关于思维与存在的同一的那种无概念的说法互相分歧的洞见。——可是，这样一来，即是说，实际存在物的持续存在，既然就是自身同一性或纯粹的抽象，那么，它的持续存在就是它对其自身的抽象，或者说，它的持续存在而不瓦解，就是它与它自身的不同一，就是它的瓦解，——就是它固有的内向和返于自身，——就是它的形成。——由于存在的东西具有这样的性质，而且存在的东西的这种性质又是对认识而言的，所以认识不是把内容当作一种外来物对待的活动，不是从内容那里走出来而返回于自身的反思；科学不是那样的一种唯心主义，这种唯心主义以一种提供保证的或确信其自身的独断主义来代替那作出断言的独断主义，而勿宁是，由于认识眼看着或任凭内容返回于它固有的内在本性，所以认识的活动就同时既是深入于内容又是返回于自身，说深入于内容，是因为认识活动是内容的内在的自己，说返回于自身，是因为认识活动是在他物里面的纯粹的自身同一性。因此，认识的活动是这样的一种诡计：它自己好象并不活动，却眼看着规定及规定的具体生命恰恰在其自以为是在进行自我保持和追求特殊兴趣的时候，适得其反，成了一种瓦解或消溶其自身的行动，成了一种把自己变为全体的环节的行动。

如果说以前所讲的是从实体的自我意识这一方面论述了知性的意义，那么刚才所说的，则从存在着的实体的规定这一方面阐明了知性的意义。——实际存在是质，是自身同一的规定性或规定了的单一性、规定了的思想；这就是实际存在的知性。因为这样，实际存在就是，阿那克萨哥拉当年作为第一个认识到本质的人所说的那种心灵（nus）。在阿那克萨哥拉以后，实际存在的性质就更加确切地被理解为eidos或idea，即规定了的普遍性或类。表面看起来，类这个名词对于表达现时流行的美、神圣、永恒等观念似乎有点太通俗太不够味。但事实上观念所表示的不多不少恰恰就是类。可是我们现在时常看到，一个名词，确切地标示着一个概念，反为人所舍弃，而另外一个名词，即使仅仅由于它是从一个外国语里借用来的，因而把概念弄得含含糊糊，听起来好象意味更为深远，就为人所喜爱。——正是因为实际存在被规定为类，实际存在就是一种单一的思维；而心灵，或单一性，就是实体。至于实体，由于它具有单纯性或自身同一性，就表现为固定的和持续存在的。但是，这种自身同一性同样又是否定性；由于这样，那种固定的实际存在就过渡到它的瓦解或消溶。规定性之所以初看起来是这个样子，只因为规定性总是与他物联系着的，而且规定性之所以运动，似乎是它受了一种外来势力的结果。但是，它的他物就在它自身之内以及它的运动是自身运动，这一点恰恰在那个思维的单一性里就已经包含着了。因为单一性就是使其自己运动并将其自己加以区别的那个思想，就是固有的内在本性，就是纯粹的概念。那么因此，理知性就是一种形成过程，而它作为这种形成过程，也就是合理性。

一般说来，逻辑必然性就在于事物的存在即是它的概念这一性质里。只有逻辑的必然性才是合理的东西，才是有机整体的节奏；它是内容的知识，正如内容是概念和本质一样，——换句话说，只有它才是思辨的东西。——具体形象在使自己运动的同时使自己变成为单纯的规定性；从而把自己提高为逻辑的形式，并存在于它自己的本质性之中，形态的实际存在仅仅就是这个运动，并且直接就是逻辑的实际存在。因此，根本不需要给具体的内容外加上一个形式主义；具体内容本身就是向形式主义的过渡，不过这里，形式主义不再是那种外在的形式主义了，因为形式就是具体内容自身所本有的形成过程。

科学方法的这种性质，即，一方面是方法与内容不分，另一方面是由它自己来规定自己的节奏，这种性质，就象我们已经提到过的那样，在思辨哲学里才获得它真正的表述。至于这里所说的，固然也表达概念，但只能算是一种预先的断言。科学方法的真理性，并不寄托在这种带有一部分叙述的断言里，因此，即使提出了相反的断言：无论是把已经成为现成的和众所周知的真理的那些旧有观念予以旧话重提，或是从内心的神圣直观的宝库里搬出新的法宝，从而断言事情不是如此这般，而是如何如何，它的真理性也同样是不会被驳倒的。——这样的一种接纳事物的态度，乃是科学当初在遇到不知道的东西时所惯常采取的第一个反应，这是为了借以挽救科学自由，挽救自己的看法，并在外来权威面前（因为现在刚才被接纳的东西是以这种权威姿态出现的）挽救自己的权威，同时，这也是为了消除羞耻，因为据说接受了或学习了某种不知道的东西就算是一种可耻的事情。同样的，这样的一种接纳事物的态度，这样的反应，也表现在对某种不知道的东西的欢呼喝采热烈接受里，例如，对于那种在另外一个领域里曾经是极富革命性的言论和行动的东西的接受。

四、哲学研究中的要求

1．思辨的思维

因此，在科学研究里，重要的是把概念的思维努力担负起来。概念的思维努力要求我们注意概念本身，注意单纯的规定，注意象自在的存在、自为的存在、自身同一性等等规定；因为这些规定都是这样的一些纯粹自身运动，我们可以称之为灵魂，如果它们的概念不比灵魂这个名词表示着更高些的东西的话。概念的思维打断以表象进行思维的习惯，这无论对于表象思维习惯来说，还是对于那种在非现实的思想里推论过来推论过去的形式思维来说，都同样是件讨厌的事情。表象思维的习惯可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在。与此相反，另一种思维，即形式推理，乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲；而在这里，真正值得骄傲的是努力放弃这种自由，不要成为任意调动内容的原则，而把这种自由沉入于内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动。因为，避免打乱概念的内在节奏，不以任意武断和别处得来的智慧来进行干涉，象这样的节制，本身乃是对概念的注意的一个本质环节。

在形式推理里，有两个方面应该加以进一步的注意，在这两个方面上，概念思维与形式推理是互相对立的。——就一方面说，形式推理否定地对待所认识的内容，善于驳斥和消灭这种内容。可是看出内容不是这样，这种看法本身只是空洞的否定；这空洞的否定本身乃是一种极限，它并不能超越其自己而达到一种新内容，相反地，它为了重新获得一个内容，必须从别的不管什么地方取来另外某种东西以为其内容。这种推理，乃是返回于空虚的自我的反思，乃是表示自我知识的虚浮。——这种虚浮都不仅表示这种内容是空虚的而已，并且也表示这种看法本身是虚浮的，因为这种看法是看不见在其自身中具有肯定的东西的一种否定的东西。这种反思既然不以它自己的否定性本身为内容，它就根本不居于事物之内，而总是漂浮于其上；它因此就自以为它只作空无内容的断言总比一种带有内容的看法要深远一层。与此相反，在概念的思维里，如前面所指出的那样，否定本身就是内容的一部分；无论作为内容的内在运动和规定，或是作为这种运动和规定的全体，否定也就是肯定。因为就其为结果而言，否定乃是从这种运动里产生出来的东西：规定了的否定，所以同样也是一种肯定的内容。

但如果我们考虑到，这样的推理思维，不论以表象为内容，或以思想为内容或以两者的混合物为内容，总有一个内容，那么它就还有另外一个方面了；它因有这个方面就难于进行概念的理解。这个方面的独特性质是与上述的理念的本质密切结合着的，或者还不如说，它表述着理念，而理念是作为进行思维地把捉的那种运动而出现的。——如果说，在推理思维的上述否定活动里，推理思维自身乃是内容要返回的那个自身，那么与此相反，在它的肯定认识里，自身乃是一个想象出来的主体，内容作为偶性和宾词就是与这个主体联系着的。这个主体充当基础，以供内容和它相结合并让运动在它上面往复进行。在概念的思维里，情况就不是这样。由于概念是对象所本有的自身，而这个自身又呈现为对象的形成运动，所以对象的自身不是一个静止的、不动的、负荷着偶性的主体，而是自己运动着的并且将它自己的规定收回于其自身的那种概念。在这个运动里，那种静止的主体自身趋于崩溃；它深入于各种区别和内容，可以说构成着规定性，即是说，构成着有区别的内容以及这种内容的运动，而不再与运动彼此对立。因此，推理思维在静止的主体那里所找到的坚固基地动摇了，而只有这个运动本身，成为它的对象。主体充实着内容，它不再超越内容，不能再有别的宾词或别的偶性。反之，这样一来，分散的内容就在这个自身之下集结起来，不是可以脱离主体而分属于许多东西的那种共相或普遍了。事实上，内容不再是主体的宾词，它就是实体，就是所谈的东西的本质和概念。表象思维，由于按它的本性来说是以偶性或宾词为依据而进行思维的，并且有权超越它们，因为它们不过是偶性或宾词而已，所以当具有命题里的宾词形式的东西即是实体自身的时候，表象思维的进行就受到了阻碍。我们甚至可以想象它遭到了反击。因为它从主体出发，仿佛主体始终可以作为基础，可是当宾词即是实体的时候，它发现主体已经转化为宾词，因而已经被扬弃了；而且，好象是宾词的东西既然已经变成了完整的和独立的物体，思维就不能再自由地到处漂流，而是被这种重力所阻滞而停顿下来了，——通常总是首先把主体作为对象性的固定的自身确立为基础；从这个基础上开始进行那种向各种各样的规定或宾词发展的必然运动；现在，代替那种主体而出现的，是从事于认识的自我本身，是各种宾词的结集点，是一种保持着各种宾词的主体。但由于第一个主体深入于各种规定本身里去，成了它们的灵魂，所以第二个主体，即，从事于认识的主体，虽然愿意了结与第一个主体的关系，并超过它而返回于自身，却发现它还在宾词里面；第二个主体不能在宾词的运动里作为进行推理的行动者，以推断哪一种宾词应该附加于第一个主体，它勿宁还必须与内容的自身继续打交道，它不应该自为地存在，而应该与内容的自身同在一起。

以上所说的，可以正式地表示为：判断或命题一般地说是在自身中包含着主词和宾词的差别的，命题的这种性质已被思辨命题所破坏，而由思辨命题所变成的同一命题，包含着对上述主词与宾词关系的反击。——一般命题的形式与破坏着这种形式的概念统一性之间的这种冲突，颇类似于音节与重音之间在韵律上所发生的那种冲突。韵律是从音节和重音之间的音差中数与两者的合成中产生出来的结果。所以在哲学命题里主词与宾词的同一也不应该消灭命题形式所表示的那种主词与宾词的差别，相反地，主词与宾词的统一应该表现为两者的一种和谐。命题的形式，乃是特定意义的表现，或者可以说是区别命题内容的重音；但是宾词表述实体，而主词自身又属于共相或普遍，这就是在其中听不见重音了的统一。

为了说明以上所说的，我们可以举这个命题为例：上帝是存在。在这个命题里，宾词、存在，具有着主词熔化于其中的那种实体性的意义。在这里，存在不应该是宾词，而应该是本质；这样一来，上帝就好象不再是它因命题里的位置而取得的那种身分，即是说，它不再是固定的主词了。——

思维并不是继续在从主词向宾词过渡，而勿宁由于主词的丧失而感到受了抑制，并且因为它失掉了主词而感到被抛回于主体的思想；换句话说，由于宾词本身被表述为一个主体，表述为存在，表述为穷尽主体的本性的本质，思维就发现主体直接也就在宾词里；现在，思维不但没有在宾词中返回于自身，取得形式推理的那种自由态度，它反而更深地沉浸于内容，或者至少可以说，它被要求深入于内容之中。——那么，如果说：现实就是普遍，同样地，作为主词，现实就消失在它的宾词里。普遍不应该只具有宾词的意义，以致命题所表述的是”现实是普遍的”，相反，普遍应该表述着现实的本质。——因此，思维既在宾词中被抛回于主体，又同样地丧失了它在主体中曾经具有的那个坚固的对象性的基地；并且在宾词中思维不是回到自身，而是回到内容的主体。

人们通常抱怨说，即使一个人具备了理解哲学著作的一切其他文化条件，仍然感到哲学著作不好懂，象这样的抱怨所以产生，绝大部分是由于上述的那种很不习惯的阻抑。我们从以上所说的里面，也可以看出人们为什么时常对哲学著作提出极端确定的责难，指责它们之中有很多是必须经过反复阅读，然后才能获得理解的，——这样的一种责难，应该说含有不太恰当和趋于极端的东西，仿佛只要承认是有根据的，就再也不容任何辩解了。——其实，事情的真实情况，上文已经闸明了：哲学命题，由于它是命题，它就令人想起关于通常的主宾词关系和关于知识的通常情况的见解。这种知识情况和关于这种情况的见解，却为命题的哲学内容所破坏了，旧日的见解现在经验到，情况与它原来所以为的大不相同；而旧的见解既已作了这种修正，知识于是就不得不回到命题上来，以与从前不同的方式来把握命题。

如果我们对一个主词所表述的，在一个时候意味着主词的概念，而在另一个时候，又仅只意味着它的宾词或偶性，因而将思辨和推理这两种方式予以混淆，那就要造成一种应该加以避免的困难情况。——思辨的与推理的方式是互相干扰的，惟有上面谈到过的那种哲学表述的方式，才会具有伸缩性，从而严格地排除一个命题的两部分之间的那种通常的关系。

事实上，非思辨的思维也有它的权利，只是这种权利虽然有效，而在思辨命题的方式里却没得到注意。命题的形式，决不能仅仅以直接的方式予以扬弃，即是说，命题的形式之被扬弃，不应该仅只通过命题的内容而已；这个相反的扬弃的运动，也必须被表示出来，这个运动不应该仅限于是那种内在的阻抑而已，概念的这个返回自身的运动也必须被表述出来。这个担当着通常应由证明来担当的任务的运动，就是命题自身的辩证运动。惟有这个运动才是现实的思辨的东西，只有对这个运动的叙述才是思辨的陈述或外现。作为命题，思辨的东西仅只是内在的阻抑，仅只是本质的一种非实际存在着的自身返回。因此，我们发现我们时常被哲学的表述引导了去进行这种内在的直观，并因而不再去陈述这个辩证运动，而陈述这个辩证运动，乃是我们当初所要求的。——诚然，命题应该表述真理，但真理在本质上乃是主体；作为主体，真理只不过是辩证运动，只不过是这个产生其自身的、发展其自身并返回于其自身的进程。——在通常的认识里，构成着内在性的这个外在陈述方面的是证明。但在辩证法与证明分开了以后，哲学证明这一概念，事实上就已经丧失了。

关于这一点，可以加以提醒的是：辩证的运动也同样是以命题为其组成部分或原素的；因此，上面所揭示出来的那种困难似乎是要永远不断地重新出现的，似乎是一种属于事情本身的困难。——这种情况与通常在证明里所发生的下列情况颇相类似：证明要使用根据，而这根据本身又需要一个根据，根据还要根据，前进不已，以至于无穷。但这种形式的寻求根据和提供条件，是属于与辩证的运动全然不同的那种证明的，因而是属于外在的认识的。至于辩证的运动本身，则以纯粹的概念为它自己的原素；它因此具有一种在其自身就已经彻头彻尾地是主体的内容。因此，根本就不发生这样的一种内容：仿佛这种内容是与充当基础或作为根据的主体关联着的，并且仿佛它只因为是这个主体的一个宾词，才具有意义；就其直接性而言，命题是一种纯粹空洞的形式。——

在这里，表示着纯粹主体的，表示着空洞的无概念的一的东西，除去在感性上直观到的或想象出的自身之外，主要就是作为名称用的那种名称。基于这个理由，如果人们避免使用例如上帝这样的名称，可能是有好处的，因为这个词汇并不同时也直接就是概念，而仅仅是个道地的名称，是充当基础的主体的一个稳固的安身之所；而且因为，例如存在或一、个别、主体等等词汇，则与上帝的情况相反，本身同时也直接就指示着概念。——至于前一种主体，如上帝，即使说出了关于它的一些思辨的真理，这些真理的内容毕竟还是缺乏内在概念的，因为这种内容只是作为静止着的主体存在着，而由于这种情况，关于它的那些真理也就很容易取得纯然属于启示性的形式。——因此，从这一方面看，通常把思辨的宾词按命题的形式不理解为概念和本质的那种习惯所造成的阻碍，也将可能因哲学论述上的过失而为之增大或减小。哲学的陈述，为了忠实于它对思辨的东西的本性的认识，必须保存辩证的形式，并且避免夹杂一切没被撕念地理解的和不是概念的东西。

2．天才的灵感与健康的常识

对于哲学研究来说，不进行推理而妄自以为占有了现成的真理，这也和专门从事推理的那种办法同样是一种障碍。这种占有者以为根本不需要再回头来对现成的真理进行推理，而直接就把它们当作根据，相信他自己不但能够表述它们，并且还能根据它们来进行评判和论断，从这一方面来看，重新把哲学思维视为一种严肃的任务，乃是特别必要的。在所有的科学、艺术、技术和手艺方面，人们都确信，要想掌握它们，必需经过学习锻炼等等多方努力。在哲学方面，情况却与此相反，现在似乎流行着一种偏见，以为每个人虽然都生有眼睛和手指，但当他获得皮革和工具的时候并不因为有了眼和手就能制造皮鞋，反倒以为每个人都能直接进行哲学思维并对哲学作出判断，因为他在他天生的理性里已经具有了哲学判断的标准，仿佛他不是在他自己的胸上同样已经具有了鞋的标准似的。——占有哲学，似乎恰恰由于缺少知识和缺乏研究，而知识和研究开始的地方，似乎正就是哲学终止的地方。哲学时常被人视为是一种形式的、空无内容的知识；人们完全没认识到，在任何一门知识或科学里按其内容来说可以称之为真理的东西，也只有当它由哲学产生出来的时候，才配得上真理这个名称；人们完全没认识到，其他的科学，它们虽然可以照它们所愿望的那样不要哲学而只靠推理来进行研究，但如果没有哲学，它们在其自身是不能有生命、精神、真理的。

至于在真正的哲学方面，我们看到，神的直接启示和既没通过别的知识也没通过真正哲学思维而得到锻炼和陶冶的那种普通人的常识，认为它们自己简直就完全等于或至少可以很好地代替漫长的文化陶冶道路以及精神借以求得知识的那种既丰富又深刻的发展运动，这就如同苦蕒之自誉为可以代替咖啡一样。事实上，当我们注意到，有些根本不能思维一个抽象命题更不能思维几个命题的相互关联的人，他们的那种无知无识的状态，他们的那种放肆粗疏的作风，竟有时说成是思维的自由和开明，有时又说成是天才或灵感的表现，诸如此类的事实，是很令人不快的。哲学里现在流行的这种天才作风，大家都知道，从前在诗里也曾盛极一时过；但假如说这种天才的创作活动还具有一种创作意义的话，那么应该说，创作出来的并不是诗，而是淡而无味的散文，或者如果说不是散文，那就是一些狂言呓语。同样地，现在有一种自然的哲学思维，自认为不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自称是一种直观的和诗意的思维，给市场上带来的货色，可以说是一些由思维搅乱了的想象力所作出的任意拼凑——一些既不是鱼又不是肉，既不是诗又不是哲学的虚构。

可是反过来说，流驶于常识的平静河床上的这种自然的哲学思维，却最能就平凡的真理创造出一些优美的词令。如果有人指责说，词令是无关重要的东西，那么它就会相反地提出保证说，在它内心里确实体会到了意义和内容，而且相信别人的内心里一定也是这样，因为它以为一提到心的天真和纯洁等等就已经说出了既不能反驳也不能补充了的最后的东西。但是，我们的问题关键，本在于不让最好的东西继续隐藏在内部，而要让它从这种矿井里被运送到地面上显露于日光之下。至于那种隐而未显的最后真理，本来早就可以不必花费力气去表述，因为它们早就包含在象答问式的宗教读本里以及民间流行的谚语里面了。——事实上，要在它们的不确定和不端正的形式下去意识这样的真理是不困难的，甚至于指明在对这样的真理的意识里有时包含着恰恰相反的真理，也是容易事情。但当意识力图摆脱它本身的混乱的时候，它将陷于新的混乱之中，并且很可能将坚决表示：事情肯定是如此这般，至于以前的说法都是诡辩——诡辩乃是常识反对有训练的理性所用的一个口号，不懂哲学的人直捷了当地认为哲学就是诡辩，就是想入非非。——常识既然以情感为根据，以它的内心的神谕为根据，它对持不同意见的人就没有事可办了；它对那种在自己内心里体会不到和感受不到同样真理的人必须声明，它再也没有什么话好说了。换句话说，常识是在践踏人性的根基。因为人性的本性正在于追求和别人意见的一致，而且人性只存在于意识与意识所取得的共同性里。违反人性的东西或动物性，就在于只以情感为限，只能以情感来进行彼此的交往。

如果有人想知道一条通往科学的康庄大道，那么最简便的捷径莫过于这样的一条道路了：信赖常识，并且为了能够跟得上时代和哲学的进步，阅读关于哲学著作的评论，甚至于阅读哲学著作里的序言和最初的章节；因为哲学著作的序言和开头，是讲述与一切问题有关的一般原则，而对哲学著作的评论，则除介绍该著作的经过之外还提供对该著作的评判，而评判既是一种评判，谈论的范围，就甚至于超越于被评判的东西本身以外去。这是一条普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的，但在另有一条道路上，充满了对永恒、神圣、无限的高尚情感的人们，则是要穿着法座的道袍阔步而来的——这样的一条道路，勿宁说本身就已经是最内心里的直接存在，是产生深刻的创见和高尚的灵感的那种天才。不过，创见虽深刻，还没揭示出内在本质的源泉，同样，灵感虽闪烁着这样的光芒，也还没照亮最崇高的穹苍。真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。只有概念才能产生知识的普遍性，而所产生出来的这种知识的普遍性，一方面，既不带有普通常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性，而是形成了的和完满的知识，另方面，又不是因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性，而是已经发展到本来形式的真理，这种真理能够成为一切自觉的理性的财产。

3．结语，作者与读者的关系

由于我认定科学赖以存在的东西是概念的自身运动，又由于我注意到，就我已经谈到的和其他还未谈到的方面来说，现时流行的关于真理的性质和形态的见解和我的看法很有出入，甚至于完全相反，所以我感觉到以我的看法来陈述科学体系的这一试图，是不会受到读者欢迎的。但同时我又想到，比如说，虽然有的时候人们认为柏拉图哲学里优秀的东西就是他那些毫无科学价值的神话，究竟也还有过另外的时期，在这些甚至可以称之为狂热时期的年代里，亚里士多德哲学由于它思辨的深刻而受到重视，柏拉图的《巴门尼德篇》——这可以说是古代辩证法的最伟大的作品——也被认为是对神圣生活的真实揭露和积极表述，而且不管狂热所产生出来的东西如何幽暗，这种被误解了的狂热本身事实上应该说不是别的，正是纯粹概念；

我又想到，当代哲学里优秀的东西，是自认为它的价值在于它的科学性里的，并且，不管别人的看法如何，事实上优秀的东西所以被人承认为优秀的东西，完全由于科学性。因此，我也就可以希望，我想从概念里产生出科学来并以科学特有的原素来陈述科学的这一试图，或许能够由于事情的内在真理性而替自己开辟出道路来。我们应该确信，真理具有在时间到来或成熟以后自己涌现出来的本性，而且它只在时间到来之后才会出现，所以它的出现决不会为时过早，也决不会遇到尚未成熟的读者；同时我们还必须确信，作者个人是需要见到这种情况的，为的是他能够通过读者来考验他的原属他独自一人的东西，并且能够体会到当初只属于特殊性的东西终于成了普遍性的东西。但就在这里，我们时常要把读者和自命为读者的代表和代言人的那些人区别开来。两者在很多方面的作风不同，甚至于彼此相反。如果说，读者当遇到一本哲学著作与自己的意见不相投合的时候，勿宁总是好心地归咎于自己，那么相反，这些代表和代言人们则由于深信他们自己的裁判能力，把一切过错都推诿到作者身上。哲学作品对读者所生的实际效用，比起这些死人在埋葬他们的死人时①的行动来，是和缓得多的。如果说，一般的见解现在比较有修养了，它对于新事物比较敏感了，它下判断比较快了，因而抬你出去的人们的脚已经到了门口②，那么，我们必须从这里时常把比较缓慢的那种效用区别开来，作品的比较缓慢的效用，对动人的言词所引起的那种重视以及对旨在制造蔑视的那种谴责，都起纠正作用，并且只在一个相当时间之后才使一部分作品享有一批广大读者，而另外的一部分则流行一时以后，再也找不到继起的读者了。

①见《马太福音》第8章第22节。——原编者

②见《使徒行传》第5章第9节。——原编者

此外，在我们现在生活着的这一个时代里，精神的普遍性已经大大地加强，个别性已理所当然地变得无关重要，而且普遍性还在坚持着并要求占有它的整个范围和既成财富，因而精神的全部事业中属于个人活动范围的那一部分，只能是微不足道的。因为这种情况，作者个人就必须如科学的性质所已表明的那样，更加忘我，从而成为他能够成的人，做出他能够做的事！但是，正如个人对自己不作奢望，为自己不多要求一样，人们对于作者个人也必须力避要求过多。

精神现象学导论

如果有人觉得在哲学里在开始研究事情本身以前，即在研究关于绝对真理的具体知识以前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具，或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一种很自然的想法。这样一种想法或考虑，显然是有理由的，一方面，这是因为可以有各种各样的认识，有的种类可以比别的种类更适宜于达到我们的终极目的，而因此就有可能在它们中间作出错误的抉择，另一方面，这也是因为既然认识是一种属于一定种类具有一定范围的能力，那么对于它的性质和界限如果不加以比较确切的规定，则通过它而掌握到的，就可能是些错误的乌云而不是真理的青天。这种想法甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。因为如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。再或者说，如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是象它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子。在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来；或者勿宁可以说，我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。不错，这种不利的情况，似乎可以通过我们对工具的作用的认识而得到补救，因为认清了工具的作用以后，我们就有可能把我们通过工具而获得的关于绝对的观念里属于工具的那一部分从结果里抽出去，从而获得关于绝对的纯粹真理。但是，这种补救的办法，事实上只能把我们引回到我们原来所在的地方去。因为，如果我们用工具将某一个东西加以改造，然后又把工具所作的改变从这个改变了的东西那里予以取消，那么这个东西—— 在这里是指绝对——对我们来说就不多不少重新恢复了它没经过这一度多余的麻烦以前的样子。或者，如果说绝对并不因工具而发生什么改变，只是被吸引得靠近我们一些，就象小鸟被胶竿吸引过来那样，那么绝对假如不是本来就在并且就愿意在我们近旁，它就一定要嘲笑这样的一种诡计；因为在这种情况下，认识就是一种诡计。为什么呢？因为认识通过它的多方面的辛勤努力，装出一副神情，令人觉得它的努力完全不是仅仅去产生直接的、因而毫不费力的关系而已。再或者，如果我们研究我们将其想象为一种媒介物的认识，从而认清了这媒介物对光线的折射规律，然后把光线的折射从结果里抽除出去，那么这样地抽除折光作用的办法也完全是无用的；因为认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？

同时，如果说这种害怕犯错误的顾虑，是对那种完全无此顾虑而直接开始工作并实际进行认识的科学所采取的一种不信任，那么我们就不理解，为什么不应该反过来对这种不信任采取不信任，即是说为什么这种害怕犯错误的顾虑本身不已经就是一种错误？事实上这种顾虑乃是把某些东西，真正地说，是把很多东西，假定为真理，并以此为根据，产生许多考虑，得出许多推论，而这样被假定的东西，本身究竟是不是真理，倒是应该先行审查的。更确切地说，它假定着将认识视为一种工具和媒介物的观念，它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识站在另外一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理以外，却还具有真理性——这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理。

我们所以得出这样的结论，乃是因为只有绝对是真的，或只有真理是绝对的。不同意这个结论的人，当然可以作出这种区别，硬说一种认识虽然不象科学所愿望的那样认识绝对，却也还是真的认识，硬说一般的认识虽然没有能力把握绝对，却可能有能力把握别种真理。但是，我们终究要看到，发表这样议论的人都是由于他们作了一种模模糊糊的区别，认为有一种绝对的真理和一种别样性质的真理；同时我们也将看到，象绝对、认识这样的词汇，它们都假定着一种意义，而这种意义则正是现在才应该去努力获取的。

我们根本不必去操心考虑，象这样的一些把认识当作一种用以把握绝对的工具或我们赖以窥见真理的媒介物等等无用的观念和说法（可以说一切关于与绝对不相关联的认识的观念和关于与认识不相关联的绝对的观念，都归结于工具和媒介物等等关系上）；我们也完全无需去注意那些借口，它们都是没有能力从事于科学的人从假定这样一些关系中所找到的借口，借以逃避科学研究的辛勤劳动，同时还借以装出一副严肃认真和奋勉努力的样子；同样地，我们也用不着费心替这一切一切去寻找答案，因为它们都是会被当作偶然的和任意的概念而抛弃掉的，而且甚至于使用这些字眼，如绝对、认识、客观与主观，以及其他无数的、被假定大家都已熟知其意义的那些字眼，就可以被认为是一种欺骗。因为，佯言它们的意义已为众所周知以及每个人本身都具有着关于它们的概念等等，这似乎勿宁只是一种计谋，想逃避其主要任务，即是说，想借以免除提供这种概念的任务。其实，与此相反，另外的一种工作倒应该说是更有理由予以免除，即，我们大可不必去注意那些足以根本否定科学的观念和说法，因为这些观念和说法只构成一种空的知识现象，当科学出现时，空的知识现象就会立即消逝的。但是，正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象；科学的出现，还不是真正的、实现了和展开了的科学自身。所以无论我们鉴于科学与另外一种知识并列在一起从而把科学也想象为现象，或是把那另外一种不真实的知识称之为科学的现象，都是没有什么差别的。不过科学毕竟必须摆脱这种现象；而它要想做到这一点，就只有转过来面对着这种现象。因为，科学要抛弃或驳斥一种不是真理的知识，说它是对事物的一种庸俗见解，则不能全凭断言，断言自己是完全另一种性质的知识，至于那种庸俗的见解在自己看来一文不值等等；也不能全凭揣想，说在这种不真的知识本身存在着一种较好知识的朕兆。如果只作断言，那么科学等于声明它自己的价值与力量全在于它的存在，但不真的知识恰恰也是诉诸它的存在而断言科学在它看来一文不值的；一个赤裸的枯燥的断言，只能跟另一个断言具有完全一样多的价值而已。我们说科学更不能凭借对一种较好知识的揣想，认定它存在于不真实的知识里而又是在这里指示着真实的科学，乃是因为如果这样，那么从一方面说，科学又同样诉之于一种赤裸的存在了，而从另一方面说，它之诉诸它自身，并不是它自在自为地存着的自身，而勿宁是存在于不真实的知识里的，即它的一种坏的存在方式，它的现象。

由于这个原故，我们在这里应该将正在显现为现象的知识加以陈述。

现在，既然这个陈述只以正在显现为现象的知识为对象，它本身就似乎不是那种在其独有的形态里发展运动着的自由的科学；而从这个观点上看，这种陈述勿宁可以被视为向真知识发展中的自然意识的道路，或灵魂的道路；灵魂在这个道路上穿过它自己的本性给它预定下来的一联串的过站，即经历它自己的一系列的形态，从而纯化了自己，变成为精神；

因为灵魂充分地或完全地经验了它自己以后，就认识到它自己的自在。

自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识。但由于它直接把自己视为实在的知识，于是在它看来这条道路就具有否定的意义，概念的现实化对它而言就勿宁成了它自身的毁灭；因为它在这条道路上丧失了它的真理性。

因此，这条道路可以视为是怀疑的道路，或者说得更确切些，是绝望的道路；因为在这里所发生的不是通常的所谓怀疑；通常的怀疑乃是对某种假定的真理的一种摇动，在摇动之后，怀疑重新消失而原来的真理重新出现，于是终于事情又恢复到怀疑以前的样子。相反地，这里的这种怀疑，乃是对现象知识的非真理性的一种自觉的洞见，对于这种怀疑而言，勿宁只有真正没现实化的概念才是最实在的东西。因此，这种彻底的怀疑主义也不是严肃地追求真理和从事科学的人所自以为业已具备了的那种决心，即，决心在科学里不因权威而听从别人的思想，决心亲自审查一切而只遵从自己的确信，或者说得更好些，决心亲自产生一切而只承认自己的行动是真实的。意识在这条道路上所经历的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。上述的决心把这个发展形成的过程以决心的简单方式呈现出来，当作是直接已经完结了和实现了的东西；但是，与这种不真实的情况相反，这条怀疑的道路乃是一个现实的形成过程。遵从自己的确信，诚然要比听从别人的权威高强些，但从出于权威的意见转变为出于自信的意见，意见的来源虽有转变，并不必然地就使意见的内容也有所改变，并不一定就会在错误的地方出现真理。如果我们执着于意见和成见的系统，那么究竟这样意见来自别人的权威或是来自自己的信心是没有什么差别的，唯一的差别是后一种方式下的意见更多一种虚浮的性质罢了。相反地，只有对显现为现象的意识的全部领域都加以怀疑，只有通过这样的怀疑主义，精神才能善于识别真理，因为它已不复寄望于所谓自然的观念、思想和意见，不管它们是自己的或是别人的。至于径直地就想去识别和审查的那种意识，由于它本身还充满和纠缠着这些自然的观念、思想和意见，事实上就没有能力做它想做的事情。

不实在的意识的各个形态，由于它们之间有依序前进的必然性和互相关联的必然性，将自己发展出完整的形态体系来。为了便于明了这一点，我们可以暂且一般地指出：把不真实的意识就其为不真实的东西而加以陈述，这并不纯然是一种否定的运动。一般地说，自然的意识对这种陈述所持的见解，就是这样的一种片面的见解；而一种知识，如果它以这种片面性为本质，它就是不完全的意识的形态之一，这种形态的意识投身于形成发展的过程，并将在过程中呈现出来。

因为这种片面的见解就是怀疑主义，怀疑主义永远只见到结果是纯粹的虚无，而完全不去注意，这种虚无乃是特定的虚无，它是对于结果之所自出的那种东西的虚无［或否定］。但事实上，如果虚无是对结果之所自出的东西的虚无，那它就纯然是真实的结果；它因而本身就是一种特定的虚无，它就具有一种内容。终止于虚无或空虚的抽象性上的怀疑主义，是不能超越这抽象性而继续前进的；它必须等待着看看是否有什么新的东西显现出来，以便它好投之于这同一个空虚的深渊里去。相反，当结果被按照它真实的情况那样理解为特定的否定时，新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡；有了这种过渡，那穿过意识形态的整个系列的发展进程，就将自动地出现了。

正如发展进程的序列一样，目标也是知识所必需确定的；

目标就是知识不需要再超越它自己的那个地方，就是它找到了它自己的那个地方和概念符合于对象、对象符合于概念的那个地方。趋向这个目标的发展进程，因而也就是前进无已、不可遏止的，不以目标以前的任何过站而满足的。凡只局限于度过着一种自然的生活的东西，就不能够由它自己来超越它的直接的实际存在；但它会被另外一种力量迫使它超出它自己，而这个被迫超出自己就是它的死亡。但是意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越；有了个别的存在，也就同时在意识里有了彼岸，即使这种彼岸只是并存于界限的旁边，象在空间直观里那样。因此，意识感受着从它自身发出的这种暴力，一定要败坏它整个的有限满足。当意识感受到这种暴力的时候，恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。

但是，恐惧的意识是不可能宁静下来的：首先，尽管它想安居于无思虑的懒惰中，它的思想却在干犯着这种无思无虑，它的心神不宁却在扰乱着这种懒散；其次，尽管它把自己巩固起来，成了一种心情，在这种心情之下，它确信一切东西就其自己的类属而言都是好的，但有这样的确信的意识也同样地感受暴力，它感受从理性方面来的暴力，因为理性正是认为某个东西之所以不好是由于它只是一个类属。或者再换一方面说害怕真理的意识也很可能躲在一个幌子下面自欺欺人，认为害怕真理毕竟还比任何自己杜撰出来或从别人那里学来的思想要聪明些；而其挂在外面的幌子则仿佛在说，正是由于有了对真理的热烈渴求，才使它自己很难于，甚至不可能找到别的真理，而只能找到虚浮的意识所取得的真理；这种虚浮，善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉于会瓦解一切思想却不会从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力中，——这种虚浮，乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。

关于进程的方式和必然性，我们暂时地一般地谈了这些，现在我们再来谈谈关于系统陈述的方法，可能也有些用处。这种陈述，既然被想象为科学对待现象知识的一种行动和对认识的实在的一种考察与审查，那么不先作一种假定，不先设立尺度以为根据，显然是无法进行的。因为审核考查就在于使用某种已被承认了的尺度，就在于产生被考查的东西与尺度之间的相等或不相等以决定其对与不对；因而一般地说，尺度，以及科学也一样，如果科学是尺度的话，在进行考查时是被当作本质或自在物而承认了的。但是在这里，科学刚才出现，所以无论是科学自身，或是任何其他的尺度，都还没证明其自己是本质或自在的东西；而没有这样的一种东西，审查就显然不可能进行。

这是一个矛盾。如果我们注意一下在意识里知识的抽象规定是什么和真理的抽象规定是什么，则这个矛盾和这个矛盾的消除就将表现得更加确切。因为，意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的；或者用流行的话说，这就是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是知识。但是我们把自在的存在跟这种为一个他物的存在区别开来；同样地，与知识发生了关联的存在也跟它区别开来并且被设定为也是存在于这种关联之外的，这个自在的存在的这一方面，就叫做真理。至于这些规定的真正内容是什么，在这里与我们毫不相干，因为既然显现为现象的知识是我们讨论研究的对象，那么它们的规定也就是首先被按其直接对我们呈现的那样接受下来了的；而它们对我们的呈现，则正是象我们方才说过的那样。

如果我们现在来研究知识的真理，这就好象我们要研究知识的自在存在。可是在这种究研里，知识是我们的对象，它是为我们的存在；而这样一来，知识的自在勿宁就成了知识的为我们的存在了；我们所认为是它的本质的东西，勿宁就会不是它的真理而仅仅是我们关于它的知识了。本质或尺度就将存在于我们这里，而那种应该与尺度相比较并通过这种比较而予以决定的东西，就不是必然地要去承认这个尺度。

但是，这种分离或这种分离和假定的现象，已由于我们所研究的对象的本性而得到了克服。意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较；因为上面所作的那种区别并不超出于意识以外。意识在它自身就是为一个另外的意识的意识，或者说，它一般说来在其自身就具有着知识环节的规定性；同时，这另外的一个，对意识而言不仅是为它［意识］的，而且也存在于这个关联之外，也是自在的，即是说，也是真理环节。因此，被意识宣布为它自身以内的自在或真理的那种东西，就是我们所用的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识。如果我们把知识称为概念，而把本质或真理称为存在物或对象，那么所谓审查考核就是去看看概念是否符合于对象。但如果我们反过来把对象的本质或自在称为概念而另一方面把作为对象的概念理解为对象，即是说，把概念理解为为他的，那么审查考核就是去看看对象是否符合于它自己的概念。显而易见，这两个过程乃是一回事情。可是具有本质重要性的是，我们在整个考察研究过程中必须牢牢记住，概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内，因而我们不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想：由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在的和自为的样子来考察它。

但是，就概念和对象、衡量的尺度和被衡量的东西都已现成存在于意识自身之内这一方面来看，不仅我们的任何额外的行动是多余的，而且我们也根本不需要去比较它们和认真地考查它们；因此，同样就这一方面来看，既然意识是自己在考查它自己，那么我们还能做的也就只有单纯的袖手旁观了。因为意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于对它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理的知识的意识。既然两者都是为意识的，所以意识本身就是它们两者的比较；它的关于对象的知识之符合于这个对象与否，乃是对这同一个意识而言的。

诚然不错，对于意识来说，对象就只是象意识所认识它的那个样子，意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在，因而也就不能根据对象来考查它的知识。但是，意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识，或者说，是对象的为意识的存在。根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象；但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。

意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来就仅只是对它［意识］而言的自在。当意识在它的对象上发现它的知识不符合于这个对象时，对象自身就保持不下去，换句话说，当尺度所考查的东西在考查中站立不住时，考查所使用的尺度自身也就改变；而考查不仅是对于知识的一种考查，而且也是对考查的尺度的一种考查。

意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。在这里我们应该把刚才谈到的那个运动过程中的一个环节更加确切地指出，以便我们能以一道新的光线照明下面的陈述的科学方面。

意识知道某种东西，这个东西、这个对象是本质或自在；但它也是为意识的自在；因此，在这种真理上就出现了双重意义。我们看到，意识现在有了两种对象，一种对象是第一个自在，另一种是这个自在的为意识的存在。后者初看起来好象只是意识对其自身的反映，不是一种关于对象的表象，而是一种关于意识对前一种对象的知识的表象。但是如同我们前面所指出的那样，前一种对象在运动中改变了自己；它不复是自在，它已被意识到它是一种只为意识的自在；而这样一来，这个自在的为意识的存在就是真实的东西，但这又等于说，这个自在的为意识的存在就是本质，或者说，就是意识的对象。这个新的对象包含着对第一种对象的否定；新对象乃是关于第一种对象的经验。

在我们对经验过程的这个陈述里，有一个环节似乎使这里所说的经验与通常所理解的经验不尽一致。在这里，从第一种对象以及从这种对象的知识发展到另一种对象，即，发展到人们称之为经验的那种对象，其间的过渡被说成为：对第一种对象的知识，即，第一种自在的为意识的存在，本身变成了第二种对象。与此相反，通常所理解的情况则好象我们是从一种另外的对象上经验到我们的第一种对象的非真实性的，而这另外的一种对象，是我们偶然地从外面找到的对象；因而归根到底我们所有的对象，只是那种对自在而自为的东西的单纯的把握。但按照上述的那种看法，新对象的出现显然是通过一种意识本身的转化而变成的。象这样地来考察事物，乃是我们的额外做法，通过这种考察，意识所经历的经验系列，就变成一个科学的发展进程；只是，这种考察并不考察我们正在考察着的那种意识。但我们在这里的情况，也就跟我们在前面讨论这种陈述与怀疑主义的关系时所说的是同一个情况，即是说，从一个不真实的知识里产生出来的任何一次结果，都不会变成一个空无所有，而必然地要被理解为对产生结果的那个东西的否定；每一次的结果，都包含着以前的知识里所包含着的真理。这种情况在这里表现成这样：由于当初作为对象而出现于意识之前的东西归结为关于这个对象的一种知识，并且由于自在变成了自在的一种为意识的存在，变成了一种新的对象，因而也就出现了一种新的、具有不同于以前的本质的意识形态。这种情况，就使意识形态的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过，这种必然性，或者说，新对象的出现——新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前——在我们看起来，仿佛是一种暗自发生于意识背后的东西。因此，在意识的运动过程里就出现了一种环节，即自在的存在或为我们的存在，这种存在是为我们的，〔我们研究意识过程的人，知道它出现，〕而不是为意识的，〔意识并不知道它的出现，〕因为意识正在聚精会神地忙于经验自身。然而这种为我们而出现的存在，它的内容却是为意识的，我们只另外把握了它的形式，亦即它的纯粹的出现；所以就它是为意识的而言，这种新出现或新发生的东西只是一种对象，而就它是为我们的而言，它就同时又是一种形成运动。

由于这种必然性，这条达到科学的道路本身已经就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。

意识对其自身的经验，按其概念来说，是能够完全包括整个意识系统，即，整个的精神真理的王国于其自身的；因而真理的各个环节在这个独特的规定性之下并不是被陈述为抽象的、纯粹的环节，而是被陈述为意识的环节，或者换句话说，意识本身就是出现于它自己与这些环节的关系中的；因为这个缘故，全体的各个环节就是意识的各个形态。意识在趋向于它的真实存在的过程中，将要达到一个地点，在这个地点上，它将摆脱它从外表上看起来的那个样子，从外表上看，它仿佛总跟外来的东西，即总跟为它〔意识〕而存在的和作为一个他物而存在的东西纠缠在一起；在这个地点上，现象即是本质；因而恰恰在这个地点上，对意识的陈述就等于是真正的精神科学；而最后，当意识把握了它自己的这个本质时，它自身就将标示着绝对知识的本性。

第一章 感性确定性；这一个和意谓

感性确定性的这种具体内容使得它立刻显得好象是最丰富的知识，甚至是一种无限丰富的知识。对于这种无限丰富的内容，无论我们追溯它通过空间和时间而呈现给我们的广度，或我们从这种丰富的材料中取出一片断，通过深入剖析去钻研它的深度，都没有极限。此外感性确定性又好象是最真实的知识；因为它对于对象还没有省略掉任何东西，而让对象整个地、完备地呈现在它面前。但是，事实上，这种确定性所提供的也可以说是最抽象、最贫乏的真理。它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着。而它的真理性仅仅包含着事情的存在。另一方面，在这种确定性里，意识只是一个纯自我，或者说，在这种认识里，我只是一个纯粹的这一个，而对象也只是一个纯粹的这一个。这一个我之所以确知这一个事情，并不是因为作为意识的我在确知这事情中发展了我自己，并且通过多种方式开动脑筋去思索这事情。也并不是因为我所确知的这件事情，由于它具有诸多不同的质，本身具有丰富的自身关联，或者对别的事物有着多方面的关系。感性确定性的真理和这两种情况都不相干；自我和事情〔对象〕在这里都没有多方面的中介性的意义，自我没有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情并不意味着质的多样性。毋宁说只是：事情存在着〔或有这么一回事〕，而这个事情之所以存在，仅仅因为它存在。它存在——这对感性知识说来，就是本质的东西，而这个纯粹的存在或者这个单纯的直接性便构成感性确定性的真理性。同样就确定性之作为关联而言，〔如对于某种东西的确信，〕也只是直接的纯粹的关联：意识是自我，更不是别的什么东西，只是一个纯粹的这一个，个别的〔自我〕知道纯粹的这一个，或者个别的东西。

那最初或者直接是我们的对象的知识，不外那本身是直接的知识，亦即对于直接的或者现存着的东西的知识。我们对待它也同样必须采取直接的或者接纳的态度，因此对于这种知识，必须只象它所呈现给我们那样，不加改变，并且不让在这种认识中夹杂有概念的把握。

但是构成这种感性确定性的本质，并且被宣称为感性确定性的真理性的这种纯有，如果我们试仔细看一下，就可以看出在这种纯有中还包含着更多的别的东西。一个现实的感性确定性不仅仅是这种纯粹的直接性，而乃是这种直接性的一个例子。在这里所出现的不可胜数的差别之中，我们随处都看到那主要的差别，即在这种直接感性确定性里纯有立刻就分裂为前面已提到的两个”这一个”：作为自我的这一个和作为对象的这一个。我们对于这个差别试加以反思，便可以看出，无论作为自我或者作为对象的这一个都不仅仅是直接的、仅仅是在感性确定性之中的，而乃同时是间接的；自我通过一个他物，即事情而获得确定性，而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性。

这种本质和例子、直接性和间接性的差别，并不仅仅是我们所造成的，而乃是我们在感性确定性本身内所发现的；并且我们还必须承认这种差别，象它在感性确定性的形式中那样，而不能象我们刚才对它所规定的那样。在感性确定性中所设定的一方是简单的、直接的存在着的东西或本质，即对象。而所设定的另一方便是那非自在存在，而要通过一个他物才得存在的那种非本质的、间接的东西，即自我，自我是一种认识作用，它之所以知道对象，只是因为对象存在，而这能认识的自我则是可以存在也可不存在的。但对象却存在，它是真实、是本质。不论对象是被知道或者是不被知道，它一样地存在着。即使它没有被知道，它仍然存在着；但是如果没有对象，便不会有知识。

因此我们必须考察：究竟事实上，对象，在感性确定性本身中，是否真象感性确定性所表明的那样的本质；究竟对象是本质这一概念是否和它在感性确定性中的地位相符合。

我们的目的并不在于反复思考对象真正地是怎样，而只是要考察感性确定性所包含的对象是怎样。

因此感性确定性应该对它自身提出这样的问题：什么是这一个？让我们试就这一个的双重的存在形式这时和这里来看，则它所包含的辩证法将具有一种和这一个本身一样的可以理解的形式。因而对于这问题：什么是这时？譬如说，我们就可以这样答复：这时是夜晚。为了证明这个感性确定性的真理性，一个简单的试验就足够了。我们写下这一真理；一条真理是不会由于写下来而失掉其真理性的；正如它不会由于我们保持它而失掉其真理性一样。如果我们隔些时候，到了这时是正午时，再去看那条写下来的真理，那么我们必须说，它已经陈旧过时了。

把”这时是夜晚”，写下来加以保持，这就是说，它是怎样，就把它当成怎样，把它当成存在着的东西来对待。但是它却被证明为一个不存在的东西。这时本身诚然还保持为这时，不过保持下来的乃是一个不是夜晚的这时。同样在白天，”这时是白天”的这时也保持为这时，不过保持下来的不是作为白天的这时，换句话说，所保持下来的这时乃是一个一般的否定的东西了。这个自身保持着的这时因此不是一个直接的东西，而乃是一个间接的东西；因为它之所以被规定为一个长在的和保持着的东西，乃由于它不是别的东西，例如它不是白天和夜晚。这样一来，它仍然还是象以前那样的单纯的这时，并且在它这种单纯性里，它对任何仍然同它相联属的东西都是漫无差别的；”这时”既不是夜晚和白天，同样它也是白天和夜晚；它一点也不受它的这种他在的影响。一个这样的，通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个、也不是那一个，而是一个非这一个，同样又毫无差别地既是这一个又是那一个，——象这样的单纯的东西我们就叫做普遍的东西；因此普遍的东西事实上就是感性确定性的真理性。

当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的。我们所说的是：”这一个”，这就是说，普遍的这一个，或者当我们说：它存在时，亦即是说一般的存在。

当我们这样说时，心中当然没有表象出一个普遍的这一个或一般的存在，但是我们说出来的却是普遍的东西；换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西。但是，我们将可看到，语言是较真的东西：在语言中我们自己直接否定了我们的意谓；并且既然共相是感性确定性的真理，而语言仅仅表达这种真理所以要我们把我们所意谓的一个感性存在用语言说出来是完全不可能的。

就”这一个”的另外一种形式”这里”而论，情形将会是一样的。譬如说，这里是一棵树。我转一下身，则这一真理就消失了，而转变到它的反面了：这里不是一棵树，而乃是一所房子。这里本身并没有消失；而它是长存于房子、树木等等的消失之中，并且无差别地同样是房子、树木。”这一个”因而又表明自身为中介了的单纯性或普遍性。

由于感性确定性自己本身证明共相是它的对象的真理性，所以纯存在就仍然是它的本质，不过这纯存在不是一种直接的东西，而是一种以否定性和间接性为本质的东西，因而它不是我们所意谓的存在，而是具有抽象性和纯粹普遍性的规定的存在，而我们的意谓，既然并不以感性确定性的真理为共相，便只有与这个空洞的或无差别的这时和这里相对立了。

我们试比较一下认识和对象最初出现的关系与两者在这种结果中所处的关系，就可以看见，它俩的关系恰好倒转过来了。那本来据说是本质的东西，现在却成为感性确定性中的非本质的东西；因为对象所变成的共相，对感性确定性已不复是本质的东西，像对象对于它那样，反之感性确定性现在却存在于对立面，即存在于前此不是本质东西的认识方面。

感性确定性的真理性乃在于作为我的对象的对象中，或者说，在我的意谓中：这对象存在，因为我知道它。这样，感性的确定性诚然是从对象中驱逐走了，但是它却并不因此而被取消了，而乃仅仅是被迫使回到自我里去了。我们还要看一看，关于感性确定性的这种真实性，经验将会向我们表明什么。

因此感性确定性的真理的力量现在就在自我之内了，就在我的直接的视、听等等之内了；我们所意谓的个别的这时和这里就由于自我坚执着它们而不至于消失了。”这时是白天”，因为我看见它；”这里是一棵树”也同样因为我看见它。

不过，在这一情况下感性确定性经历了象在前一情况下同样的辩证法。我、这一个我看见那树木，并且肯定这里是一棵树木；但另外一个我看见那所房子，并且肯定这里不是一棵树木，而是一所房子。两条真理都有同样的可靠性，都有亲眼看见的直接性，两者都有从各自的认识得来的确信和确定性；但是一个确定性却消失在另一个确定性中。

在这一认识过程中没有消失的就是那个作为共相的我，而这个我的看见，既不是对于树木的看见，也不是对于房子的看见，而是一个单纯的看见，这个单纯的看见是通过对于这一树木、这一房子等等的看见的否定而建立起来的，在这样的过程中，它同样单纯地、无差别地对待一切和它相联属的东西：房子、树木等。自我仅仅是共相，正如一般的这时、这里、这一个是共相一样。无疑地我意谓一个个别的自我，但是正如我不能说出我所意谓的这时、这里，同样我也不能说出我所意谓的自我。当我说：这一个、这里、这时或者一个个别的东西时，我说的是一切的这一个、一切的这里、这时、个别的东西；同样当我说我、这一个个别的我时，我是一般地说的，一切的我。每一个我所说的我，都是我、这一个个别的我。如果对于科学提出这样一个要求作为它的试金石，——这是科学所不可能经得起的考验——即要求科学”推演出”、”构造出”、”先验地寻找出”（或者任便怎样说法，）

一个所谓”这一个东西”或”这一个特殊的人”，那么提出这个要求的人就应该说出它所意谓的是哪一个东西，或者哪一个自我；但是要说出这点是不可能的。

因此感性确定性经历到：它的本质既不在对象里也不在自我里，它所特有的直接性既不是对象的直接性也不是自我的直接性。因为在双方面，自我所意谓的都是一种非本质的东西，并且对象和自我都是共相，在共相里，我所意谓的这时、这里和这一个都是不能持久的，或者，都不存在。于是我们就达到这样的结果，我们必须把感性确定性的整体设定为它的本质，而不只是它的一个环节，不要象前面两种情况那样，首先把与自我对立的对象，其次把与对象对立的自我认作是它的实在性。因此只有整个感性确定性本身才作为直接性坚持在那里，并因而便把前面发生的一切对立都从自身中排除掉了。

因而这种纯粹直接性与作为树木的”这里”过渡到非树木的”这里”的他物，不复相干，并与作为白天的”这时”过渡到作为夜晚的”这时”，不复相干，或者说，它与以某种别的东西为对象的另一个自我，不复相干。这种纯粹直接性的真理性老是保持其自身为自我等同的关系，这种关系在自我与对象间不作出本质与非本质的区别，因此一般讲来，区别也不能浸透到这种自我等同的关系里。我、这一个〔主体〕因而就肯定这里是树木，并且我不转身，以免这里对于我会转变成一个非树木。并且我也不注意到：另外一个自我把这里看成非树木，或者我自己在另外一个地方或时候会把这里看成为非树木，会把这时看成为非白天；而这样的我只是纯直观：我单独地在那里坚持着，这时是白天，或这里是树木，我也不把这里和这时本身加以相互比较，而我只坚持于一个直接的关系：这时是白天。

如果我们使”这时是白天”这种感性确定性注意到一个是夜晚的这时，或一个把这时看成夜晚的自我，那末这种确定性就不复存在了，既然这样，就让我们走到它那里，指出它所肯定的这时。我们必须让我们把这时指出来；因为这个直接关系的真理性是把它自己限制在一个这时或一个这里上面的这一个自我的真理性。如果我们后来才来检验这一真理或者站在距它遥远的地方或时间来看，则这一真理就完全没有意义了；因为我们就会取消对于它有着本质的重要性的直接性了。因此我们必须进入同一的时间点或空间点，把它们指给我们看，这就是说，使得我们成为那同于这一个具有确定的〔感性〕识知的这一个自我。于是我们就可以看见，那指出给我们看的直接知识有什么样的性质。

我们指出”这时”〔或现在〕，这一个这时。这时；当它一经被指出时，它已经停止其为这时了。而正存在着的这时已经不是我们所指出过的这时了，并且我们看见，这时恰恰是这样一种东西，当它存在时，它已经不复存在了。指出给我们的那个这时已经是一个过去了的东西，而过去〔或曾经存在〕就是这时〔或现在〕的真理；这时没有存在的真理性。

不错，这时诚然曾经存在过。但是，凡是曾经存在过的东西，事实上都不是真实的；它已不存在了，而我们原来的问题是要找寻存在。

因此在这种指出的过程里，我们仅仅看见如下的一个运动和过程：（一）我指出这时，并肯定它是真的；但是我指出它是过去了的东西或者是被扬弃了的东西，因而扬弃了前一条真理，于是（二）我现在肯定第二条真理，即这时是过去了、是被扬弃了。（三）但是过去了的东西现在不存在；于是我们就扬弃了那过去了的存在或被扬弃了的存在，亦即扬弃了第二条真理，这样一来我就否定了对于这时的否定，于是就回复到第一个肯定，即这时存在。因此这时和对这时的指出，其性质都不是一个直接的单纯的东西，而是一个包含着不同的环节于其中的运动；建立起这一个，但反而是建立起另一个，或者是扬弃了这一个。而这个另一个或者第一个的扬弃本身又要被扬弃，于是就又回复到第一个。但是这个回复到自己的第一个已经不完全确切地象它最初那样是一个直接性的东西了；而乃是一个回复到自身的或者在它的对方中保持着它自己的简单的东西了。它是一个这时，一个包含着无数这时的这时。这就是真正的这时，这样的这时作为简单的白天，就包含着许多这时——钟头——在自身内；这样的这时，作为一个钟头，就包含着许多分钟在自身内，而每一分钟作为这时也同样包含着许多这时等等。因此指出这时本身就是说出这时之所以为这时的真理的过程，即是说，一个结果或者一个由许多这时集积而成的复多体；指出这时也就使我们经验到这时是一个共相。

指出了的那我所坚持的这里也同样是这一个这里，它事实上又不是这一个这里，而是一个前面和后面，一个上面和下面，一个右面和左面。上面本身同样是这一个上面、下面等等多方面的他物。那被指出的这里，消失于别的许多这里之中，而这些这里也同样要消失；那被指出的、坚持着的、保持着的只是一个否定的这一个，这个否定的这一个之所以能持续存在，只是因为它一方面把诸多这里认作象它们应该被认作那样，而一方面又使它们在它那里互相扬弃掉；它乃是一个单纯的诸多这里的复合体。至于那被意谓的这里应该是一个点；但是，点是不存在的；反之，当点被指出为存在着的东西时，对于点的指出本身就表明了指出不是直接性的认识，而是一个运动，一个从被意谓的这里，通过诸多个这里，成为一个普遍的这里的运动，这个普遍的这里〔或作为共相的这里〕正如白天是诸多这时的简单复合体那样，乃是诸多这里的简单复合体。

由此足见，感性确定性的辩证发展不外是它的运动或者它的经验的简单历史，而感性确定性本身只不外是这个历史。

因此朴素的意识总是进展到这一结果，进展到感性确定性里的真的东西，并且通过这种过程造成它的经验。不过意识总是经常一再忘记了它的经验，每每从头重新经历同样的过程。

因此这就令人惊异了，竟有人反对这种〔辩证〕经验，提出所谓”普遍经验”（并且还当作一种哲学的主张，甚至当作怀疑主义的结果而提出来），认为：作为这一个的外在事物或感性事物的存在或实在对于意识具有绝对的真理性。持这种主张的人真是不知道他所说的是什么，不知道他所说的正是他想要说的东西的反面。感性的这一个对于意识的真理性据说是一种普遍的经验；但是，它的反面才正是普遍经验。每一个意识都一再扬弃了它所建立的，例如”这里是一棵树”，或者”现在是白天”这样的真理，并且说出与之相反的话：”这里不是一棵树，而是一所房子”；而在这个扬弃了第一个肯定的肯定里，仍然是一个感性的、个别的肯定，仍然是这一个，它也同样立刻就要被扬弃的。在一切感性确定性里，如我们所看见的，真正讲来，只得到这样的经验：即这一个是一个共相，它正是刚才那种把它认作普遍经验的说法反面。——

于提到这种诉诸普遍经验的同时，让我们提前讨论一下有关实践范围的问题。就这一点而论，对那些断言感官对象的实在具有真理性和确定性的人，可以对他们说，他们最好是回到那最低级学派的智慧，回到那古代爱留西谷神和酒神的神秘；他们还须在那里先学习吃饭和饮酒的秘密。因为对于那些进入了这种神秘的人不仅仅达到了对感官事物的存在的怀疑，而且甚至对于它们的存在感到绝望，他们一方面否定了感官事物，一方面他们也看见感官事物否定其自身。即使动物也并不是不懂得这个智慧，甚至表现出他们深深懂得这种智慧。因为动物并不把感官事物当作自在的存在，对它们抱静止不动的态度，而是对它们的实在性感到绝望，有充分信心把他们消灭，他们〔动物〕毫不客气地去对付它们，把它们吃掉。整个自然界，也象动物一样，都在宣扬这些公开的秘密，这些神秘教导人们什么是感官事物的真理性。

但是按照上面所指出的看来提出这种说法的人们，恰好说出了和他们所意谓的直接相反对的东西，——这一个现象也许最足以促使他们对感性确定性的性质加以思索。他们说到外界对象的存在，这些外界对象还可以更确切地被规定为现实的、绝对个别的、完全属于个人性质的个体事物，而每一个这样的个体事物都找不到一个和它绝对相同的东西；而且据他们说，这样的存在却具有绝对的确定性和真理性。他们意谓我正在写字的或者宁可说我曾经写字于其上的这一张纸；但是，他们并不说出他们所意谓的。如果他们真正想要说出他们所意谓的这一张纸，而且他们想要那样说出，但这是不可能的，因为那感性的”这一个”是语言所不能达到的，而语言是属于意识范围，亦即属于本身是共相或具有普遍性的范围。在真正要说出”这张纸”的尝试中，”这张纸”因而就会被揉碎了；那些开始描述它的人，不能完成他们的描述，而必须先把它交给别的人，而这些人最后自己也将会承认他们要述说的东西不存在。他们所意谓的诚然是这里的这一张纸，这一张纸是完全不同于那里的那一张纸的；但是他们在说着”现实的事物、外界的或感性的对象、绝对个别的存在”等等，这就是说，他们关于它们所说的仅仅是它们的普遍的东西或共相。因此凡是被称为不可言说的东西，不是别的，只不过是不真实的、无理性的、仅仅意谓着的东西。——

如果对于某种东西我们除了说它是一个现实的东西、一个外界的对象外，什么也说不出来，那么我们只不过说出它是一个最一般的东西，因而也就只说出它和一切东西的相同性，而没有说出相异性。当我说：这是一个个别的东西时，则我毋宁正是说它是一个完全一般的东西，因为一切事物都是个别的东西；同样这一个东西也就是我们所能设想的一切东西。更严密讲来，就这一张纸来说，则一切的纸和每一张纸都是这一张纸，因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或共相。但是如果为了辅助语言——由于语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西〔即共相〕，因而使意谓根本不能用语言来表达——我就〔用手〕指着这一张纸，于是我就得到这样一种经验，认识到事实上感性确定性的真理是什么：我指出我的感性确定性是一个”这里”，而这个”这里”又包含着许多别的这里，或者它本身就是许多”这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；于是我就把它看成它真正是那样〔即共相〕，这就是说，我不是在认识一个直接性的东西，而是在知觉。

第二章 知觉；事物和幻觉

直接的确定性还没有认识到它自己的真理，因为它的真理是共相；而它想要认识的是这一个。反之，知觉便把对它存在着的东西认作是普遍性的东西。由于一般讲来普遍性是知觉的原则，所以知觉中的直接互相区别的各环节也是以普遍性为原则：我是一个共相，对象也是一个共相。于是普遍性的原则对我们说来就出现了，因此我们对于知觉的认识也不再是个别的、偶然的认识，象感性确定性那样，而是一个具有必然性的过程了。在普遍性原则出现的同时就出现了两个环节，这两个环节只是作为现象冒出在我们前面：一个环节是指出的过程，另一环节仍然是同一过程，不过被认作简单的东西；前者是知觉，后者是对象。按本质说来，对象与过程是同一的，过程是两个环节的展开和区别开的运动，对象是两个环节之被认作一个结合体。就我们说来或者就它本身说来，作为原则的共相是知觉的本质，对这个抽象的本质说来，那区别开的两个方面——能知觉者和被知觉者——都是非主要的。但是，事实上，因为两者本身都是共相或本质，所以两者都是主要的。不过两者是处于相互对立的关系，所以在这种关系中只可有一方面是主要的，在它们之间必须作出主要的与非主要的的区别。那被规定为简单的一方面——

对象——是主要的，是本质，不管它被知觉或不被知觉都是无差别的；但是知觉作为认识过程不是经常的，可以有知觉，也可以没有知觉，所以它是非主要的。

对于这个对象我们现在必须加以较确切的规定，只能根据已获致的结果对于对象的规定性加以简短的发挥；要作出较详细的发挥不属于这里的任务。既然对象的原则——共相——在它的简单性里是一个间接性的原则，那么它必须表示出这具有间接性的共相就是它的内在本性；这样一来，于是对象就被表明为它自身是具有许多特质的事物。感性知识的丰富内容只属于知觉而不属于直接的确定性，在直接感性确定性里丰富内容只是作为个别地平列在那里。因为只有知觉才包含着否定性、差别性、多样性为其本质。

一、事物的简单概念

在知觉里，”这一个”就被设定为非这一个或者为被扬弃了的，因而它就不是无，而是一个特定的无，或者一个具有内容之无，亦即这一个无。在这里感觉成分仍然存在着。但是已经不象在直接确定性那里，作为被意谓的个别东西，而是作为共相或者作为特质而存在着。扬弃在这里表明它所包含的真正的双重意义，这种双重意义是我们在否定物里所经常看见的，即：扬弃是否定并且同时又是保存；无，作为这一个的无，保存着直接性，并且本身是感性的，但却是一个具有普遍性的直接性。但是这样的存在乃是一个普遍的东西，因为它包含着间接性和否定物在自身内。当它在它的直接性里表示普遍性的时候，它就是有差别的、特定的特质。这样就建立起众多这样的特质，每一个特质都是另一个特质的否定者。当它们通过共相的简单性而表示出来时，这些规定性真正讲来是通过进一步加在一起的规定才成为特质的，它们是自己与自己相关联，它们相互间是不相干的，每一个都是独立的，每一个都不受对方束缚的。但是那单纯的、自身同一的普遍性本身又是同它的这些规定性区别开的，并且是不相连属的；这普遍性是纯粹的自我关联或媒介，在这媒介里所有这些规定性都取得存在，在这媒介里所有这些规定性就象在一个单纯的统一里，它们互相贯穿，但是又互不相干涉；

因为正由于它们参加在这个普遍性之中，它们才各自互不相干。——这个抽象的普遍的媒介，亦即我们可以叫做事物一般或叫做纯粹本质的东西，不是别的，就是被表明为众多成分之单纯的集合体这里和现在；不过这里的众多，就其规定性本身说来，每一个都是一个单纯的共相。盐是一个单纯的这里，并且同时又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形状，又有一定的重量等等。所有这些众多的特质都存在于这一个简单的这里，它们并且在这里互相贯穿起来；

没有一种特质具有异于另一种特质的另一个这里，而每一种特质随便在何处都同别的特质一样存在于同一这里之中；并且同时它们并没有由于不同的这里把它们分离开，在这种贯穿在一起的情况下，它们又彼此互不相影响；盐的白色不影响或改变盐的方形，盐的白色和立方形两者又不影响或改变盐的咸味，既然由于每一特质本身都是简单的自我关联，它们互不干扰对方，它们彼此间只是通过那漫无差别的又联系起来。因此这个又就是那纯粹共相自身，或者是那把它们那样互不相干地联在一起的媒介——事物一般。

在已经出现的这种关系里，只有那肯定的普遍性的特性才被我们观察到并发挥出来。不过这里还有另一方面也必须加以阐述的。这就是，如果这些众多被规定的特质是绝对彼此互不相干，而它们只是完全自己与自己本身相关联，那么它们就不是被规定了的，因为只有当它们之间有了区别，并且当它们彼此间处于相对立的关系时，它们才会是被规定了的。但是有了这种对立的关系，它们就不能在它们的媒介之单纯的统一性里集合在一起，而这种统一性对它们说来是与否定性有同样的重要性的。对这些特质加以区别的过程因而就会落在这种单纯的媒介之外，因为区别的过程使得诸多特质不是互不相干的，而是互相排斥的、彼此互相否定的；并且这个媒介因此也不仅仅是一个又，一个无差别的统一，而且又是单一、具有排他性的统一。——单一是否定性的环节，因为它是以单纯的方式自己与自己相关联并排斥对方，而事物性（dingheit）是通过单一才被规定为事物（ding）的。在特质那里，否定性是直接地和存在的直接性同一的规定性，而存在的直接性由于与否定性的同一，就是普遍性；但是当否定性摆脱了它与对方的这种统一而自在自为地存在着时，它就是单一。

综合这几个环节来看，事物之完成为知觉的真理的过程，在这里已作了必要的发挥。第一，事物是无差别的被动的共性、是诸多特质之机械的集合（仅仅用”又”来联系），或者亦可说是物质（或物质成分）之集合在一起；第二，事物同样是单纯的否定性，是单一，是对于相反的特质之排斥；第三，事物即是诸多特质自身，亦即前面两个环节的联系，它就是与无差别的成分相关联，并从而发展成为诸多差别的那种否定性，它就是通过持存物的媒介，向众多差别照射的那个个别性的光点。一方面，这诸多的差别属于那无差别的媒介，它们本身就是有普遍性的，它们只是自己与自己相关联，而不互相影响；另一方面，它们具有否定的统一性，它们同时是互相排斥的，不过它们——作为有差别的特质——必然具有对立的关系，它们除了以”又”联合在一起的关系外，还有其各别的存在。所以感性的共性或存在与否定性的直接统一，就只是特质，因为单一和纯共性都是从特质里发展出来并且相互区别开的，而且也是在特质中单一和纯共性彼此结合起来。只有当这种直接统一与那些纯粹主要环节的联系完成了，才达到事物。

二、事物的矛盾概念

知觉中的事物的性质就是如此。以事物作为它的对象的意识，就被规定为知觉的意识。它只须接受对象，采取纯粹觉察的态度；通过这种过程所获得的，就是真理。如果知觉的意识于接受对象时，有所活动，那么通过这种活动而有所增加或减少，它就会改变那真理。对象既然是真理和共相、自身等同者，而意识本身是变化无常的和非主要的东西，那么意识就有可能错误地认识对象，因而陷于错觉。知觉的意识是具有陷于错觉的可能性的意识；因为在那作为原则的共性里，知觉者是直接地意识到对方本身，不过把它当作被消灭的、当作被扬弃的。因此知觉者的真理标准是自身等同，他的态度是把那呈现在他面前的东西当作自身等同的东西予以把握。同时既然他所认识的对象是多样性的质，他的态度就是把他所认识的多样性的环节加以相互联系。但是在这种比较的过程中，如果出现了不相等同的情况，这并不是由于对象的不真实，（因为对象是自身同一的），而是由于知觉的不真实。

现在我们可以看到，意识在它的现实的知觉过程中形成了什么样的经验。这经验对我们说来已经包含在刚才所提示的对象的发展过程中和意识对待对象的态度中，而经验仅不过是出现于其中的矛盾之发展罢了。——我所认取的对象呈现为一个纯粹的单一体；但是我又将觉察到，那对象的特质却是普遍的，这样一来，它就超出了个别性。那客观实在的最初的存在作为一个单一的东西因此并不是它的真实存在；

既然对象是真实的，那么不真实性就应属于主体方面，而认识便是错误的。由于特质的普遍性我必须把客观实在毋宁认作一般的共同体。现在我进一步知觉到特质是被规定了的，与他物相对立的，并且排斥他物的。因此我对于客观实在的认识事实上是不正确的，当我把它规定为和他物的一种共同体或者把它规定为连续体，而且由于特质的规定性，我必须分割开这连续体，并把它设定为排他的单一体。在分割开的单一体上面，我发现许多这样的特质，它们彼此互不影响，并且是互不相干；因此当我把对象看成一个排他的东西时，我对它的知觉并不是正确的，反之对象正如它从前只是一般的连续体，所以现在它只是一个普遍的共同的媒介，在这种媒介之中诸多特质作为感性的普遍性而存在着，每一个特质孤立存在，并且作为特定的物质而排斥他物。于是我所知觉的简单的和真实的东西也就不是一个普遍的媒介，而是孤立的个别的特质了，而这种个别的特质却既不是特质也不是一个特定的存在了；因为它现在既不是属于一个单一体，也和他物没有联系。但是特质之所以是特质，只是由于它从属于一个单一体，而且只是由于它和他物有联系，它才是一个特定的、有规定性的特质。作为这种纯粹的自我关联它只能是一般的感性的存在，因为它已不复具有否定性的特性在它身上了。而现在那以感性存在为对象的意识也仅仅是一种意谓，这就是说，意识已完全脱离了知觉而仍然退回到它自身了。不过感性存在和意谓本身又过渡到知觉；于是我又退回到开始的地方，并且又绕同样的一个大圈子，这个圈子的每一个环节并且作为整体都要被扬弃掉。

于是意识又必须重绕一次这样一个圈子，但是同时其方式和上一次却不一样。因为它曾经形成了关于知觉的经验，它认识到知觉的结果和真理即是它的解体，即是从知觉的真理回返到它自身。这样一来，意识就明确了，它的知觉的性质主要地不是一个简单的纯粹的认识，而是在它的认识里，同时是从真实超出来，回返到意识自身。意识的这种回返到它自身是直接包含在纯粹的认识过程之中的，因为这种回返表明了对于知觉是很重要的，不过这种回返却改变了真实。意识同时也认识到这一方面是它自己的，并且也接受这方面于自身内，由于这样它就可以达到纯粹的真实对象。——这样一来，象在感性确定性阶段所发生的情形一样，现在在知觉里也出现这样一方面，即意识被迫而回返到它自己，不过首先其意义却与前一阶段不同，好象知觉的真理性落在意识自身之内；而现在意识却认识到，在知觉过程中的错误或非真理性乃落在意识自身之内。但是有了这种知识，意识同时就能够扬弃这种非真理性；它就区别开在知觉中它的认识的真理性和非真理性，纠正其非真理性，并且只要意识能够担负起纠正错误的责任，那么，真理性，作为知觉的真理性无疑地就会落在意识之内。因此现在我们要考察的意识的态度其性质就是这样：意识不再仅仅知觉〔对象〕，而它又意识到它自己回返到自身，亦即意识到它自己的反思，而且把这种反思和单纯的认识本身区别开。

所以首先我将觉察到事物作为单一体，并且以这种真的规定性把它固定下来。如果在知觉的过程中，有某种东西出现和它相矛盾，那么我就认为这是由于我的反思。现在在知觉中又出现许多不同的特质，这些特质看来是事物的特质。但是事物是单一体，一有这样的多样性，它就停止其为单一体了，于是我们就意识到，这种多样性是落在我们之内。所以事实上这物由我们的眼睛看来只是白的，由我们的舌头尝来又是咸的，由我们的触觉感到，又是立方形的。这些方面的整个多样性我们不是从事物得来，而是从我们得来。我们发现这诸多特质彼此不同，由于它们接触到我们的器官彼此不同，譬如，眼睛就完全不同于舌头。这样看来，我们才是这些环节在其中相互分离、各自独立着的那种共同的媒介。由于我们看出来使我们具有共同媒介这一特性的，乃是我们的反思，我们就保持住事物的自我等同性、及其作为单一体的真理性。

但是，意识当作是属于它的这些不同的方面，就它们处在共同媒介中看来，是各自独立的，是具有特殊的规定性的。

白只是与黑等等相对立，事物之所以是单一体正由于它与他物相对立。但是只要它是单一的，它就并不能排斥他物于外，——因为所谓单一体，就是普遍的自我关联，也就由于它是单一的，所以它毋宁和一切等同，——它排斥他物乃是由于它的规定性。所以事物本身是自在自为地具有规定性的。

事物具有特质，通过这些特质它们把它们和别的东西区别开。

由于事物的特质是事物自己特有的质，或者事物本身具有的规定性，所以它有诸多的特质。因为首先事物是真实的，它是本身自在的；凡是在它之内的，都是在它之内作为它自己的本质，而不是为了别的东西。因此第二，那些被规定的特质并不仅是为他物的、为了别的东西而存在的，而是存在于它自身内；但是它们是在事物内的被规定的特质，只因为它们是诸多的相互有差别的特质。第三，当它们这样在事物内时，它们是自在自为的并且彼此互不相干的。由此可见，真正讲来，那白的，并且又是立方的、又是咸的东西就是事物本身，或者说，事物就是又的集合体，或者说，事物就是那共同的媒介，在其中那诸多特质彼此相外地持存着，彼此互不干扰、互不取消。这样看事物就是把事物看成真实的〔——这就是知觉的认识方式〕。

现在在这种知觉的认识过程里，意识同时觉察到，它自己又回返到它自己，亦即它自己又反思它自己，并且觉察到，在知觉中那与又相对立的环节出现了。而这个环节就是事物和它自身的统一性，各种统一性从自身中排斥了差别性。因此统一性就是意识必须算作属于自己的东西，因为事物自身是诸多不同的和独立的特性之持存。所以关于事物我们可以说：它是白的，它又是立方形的，并且又是咸的等等。但是把这些特质设定为一只是属于意识的活动，而意识又不让这些特质在事物中混而为一。归根到底，意识作出一种区别，通过各种区别，一方面它把诸多特质相互区别开，另一方面它又把事物看成诸多特质的集合体。可以很切当地说，事物的统一性最初是由意识这样担负起来的，即那被称为特质的东西被意识表象为”自由的物质”①。在这种方式下，事物就被提高为真正的集合体，而既然被认作一种物质或质料的集合体，那末事物就不是单一体，而成为仅仅集合或包括诸多特质的一种外壳。

①”自由的物质”是黑格尔当时物理学的一个术语。——译者

如果我们试回顾一下，什么是意识以前算作属于自己的东西，什么是意识现在算作属于自己的东西；什么是意识以前认为属于事物的东西，什么是意识现在认为属于事物的东西，那末我们就会看出，意识以交替的方式，时而把它自身时而又把事物认作这两方面：时而认作纯粹的、不包含众多的单一体，时而又认作一个消融为诸多独立的质料或特质的集合体。通过各种比较于是意识就发现：不仅它自己对真理的认识里，包含着向外把握与返回自身这两个不同环节，而且毋宁真理或事物也以这两种不同的方式呈现其自身。因而我们就获得这样的经验，事物以一定的方式对那认识的意识呈现其自身，但是同时通过呈现其自身给意识的方式，它就返回到它自身，换句话说，事物在它自身中有一个包含对立面的真理性。

三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动

于是意识又超出对待知觉的这个第二种态度，这种态度认为事物是真正地自身等同的，而认意识自身为自身等同的反面，为脱离自身等同的事物而返回到自身。而现在对于意识来说，对象就是这整个运动，这个运动以前被认为一部分属于对象，一部分属于意识。事物是单一体，它是回返到自身的；它是自为的，但它又是为他的，这就是说，不仅对他物说，它是一个他物，即对它自己说，它也是一个他物。因此事物是自为的，但又是为他的，它有双重的不同的存在，但是它又是单一体。但是它的单一性与它这种多样性相矛盾；因此意识又必须把事物之被设定为单一体，归因于自己，并且把这单一体的设定与事物划分开。意识因而必须说，只要事物是自为的，它就不是为他的。不过统一性也属于事物本身象意识所经验到的那样。事物本质上是返回到自身的。因此，那一个又一个的集合或者那各不相干的差别固然同样可以既出现于事物中也出现于统一性中，但是由于事物与统一性毕竟是不同的，所以它们就不出现于同一事物中，而出现于不同的事物中。一般客观存在中所包含的〔统一与差别〕的矛盾就被分配给两个对象上。因此事物诚然是自在自为的、自身等同的，但是这种自己和自己的统一将会为别的事物所打破；这样事物的统一性就保持住了，而同时事物以外的他物和意识以外的他物也保持住了。

现在虽说客观存在的矛盾这样被分配给不同的事物，不过那孤立的个别事物本身仍然是有区别的。因而不同的事物被设定为自为的。事物之间相互的冲突是这样的，即每一事物不是不同于自身，而只是不同于他物。但是这里每一事物本身被规定为一个异于他物的东西，在它里面包含有与他物的本质的差别，但是这种与他物的本质差别却不会是它自身中的对立，而毋宁对它乃是简单的规定性，这种规定性构成了使得它与他物相区别的本质的特性。事实上由于差别性是在事物之内，所以差别性必然是事物内部诸多特质的真实区别。但是因为规定性构成事物的本质，由于本质，事物才是自为的，并与他物相区别，所以另外那些诸多的特质就是非本质的。因此事物的统一性的意义无疑地包含着两方面的限制，而这两方面限制却带有不相等的价值，通过这种限制因而这个对立就不会成为事物本身真实的对立；但是当事物通过它的绝对区别而处于对立状况时，它便与一个外在于它的他物相对立。当然那另外的多样的特质在事物内也仍然是很必要的，所以它们是不能从事物里排除去的，不过它们对于事物乃是非本质的。

构成事物的本质的特性并把事物从一切他物区别开的这个规定性现在被认定为这样的，即：由于规定性事物便与他物相对立，但是即在与他物的对立中事物才会自为地保存住自己。不过事物之所以为事物或者事物之所以是一个自为的存在着的单一体，只因它与他物没有对立的关系；因为一陷入这种对立的关系，毋宁就和他物建立了联系，而和他物有了联系就是自为存在的终止。正由于这种绝对特性和它与他物的对立，它才与他物发生关系，而且它本质上就是这个关系，而且仅仅是这个关系，但是发生关系就是它的独立自在之否定，因而毋宁可以说，事物通过它自己的本质的特性而趋于毁灭。

意识〔在它的发展过程中〕所经验到的必然性，即事物正好由于构成它的本质和自为存在的规定性而趋于毁灭，可以按照这种必然性的简单概念，短简地这样来考察。事物是被设定为自为存在、或者为一切他物的否定，因此它乃是仅仅自己与自己相关联的绝对否定；但是那自己与自己相关联的否定就是它自身的扬弃，换言之，它的本质乃在他物之中。

事实上，就它自身演变的结果看，对象的概念并不包含别的；对象本应是一个本质的特质，这个本质的特质构成它的简单的自为存在，但在这种简单的自为存在里却又具有多样性在它自身内，这些多样的特质诚然是必要的，不过不构成本质的规定性。但是这乃是仅仅存在于字面上的一种区别。

那非本质的却同时又据说是必要的，实无异于取消了它自身，换言之，也可以叫做自身的否定。

这样一来，那分隔自为的存在和为他的存在之最后一个”只因”〔或条件〕就完全撤消了。毋宁就一个、而且同一个角度看来，对象是它自身的反面：它是自为的，只因它为他物，它为他物，只因它是自为的。它是自为的，它自己返回到自己，它是单一体；但是这种自为、返回自己、单一体是和它的反面，和为他物而存在是分不开的，因而只是被设定为被扬弃的环节；换句语说，这种自为存在与那最初被认作仅仅是非本质的一面即与他物发生关系乃同样是非本质的。

通过这种过程，对象在它的纯粹规定性中或在那据说是构成它的本质的规定性中同样是被扬弃了，正如它在它的感性存在中成为一个被扬弃之物一样。从感性的存在出发对象成为一个共相；但是这个共相由于是从感性的东西出来的，本质上受到感性的东西的制约，因此一般讲来，它并不是真正自身等同的共性，而是受到一个对立面的感染的共性，因而这种共性就被分离为个别性和普遍性、诸多特质的同一和自由物质的并存两极端。这些纯粹的规定性似乎表示了本质特性，但是它们只是一个带有为他存在的自为存在；但是为他存在与自为存在既然两者本质上都是在一个统一体中，那么现在那无条件的、绝对的共性就出现了，在这里意识才真正地进入知性的领域。

这样，感觉的个别性就消失在直接确定性的辩证运动中，而成为共性，但只是感觉的共性。意谓的阶段消失了，代之而起的是知觉。知觉把对象认作自在之物，或者把对象认作共相一般。因此在知觉里，个别性表现为真实的个别性，表现为单一体之自在存在或者为返回到自己本身的存在。但是它还是一个被制约的自为存在，在它旁边还出现了另一个自为存在同它并列，——一个与个别性相对立并受到个别性制约的普遍性；不过这两个矛盾着的极端，不仅是彼此并列，而乃是在一个统一体中，或者同样的意思，两极端的共同体——

自为存在——一般地是带着有对立面的，这就是说，它同时又不是一个自为存在。知觉玩弄了一点诡辩伎俩想要来拯救它这两个环节使不陷入相互矛盾，并且想要通过作出两种看法的区别，和用”又”或”只因”等语词，把这两个环节保留并固定下来，最后想要通过区别开非本质的一面和与它相对立的本质的一面以把握真理。不过这些救急的办法不唯不能解除知觉认识中的幻觉，毋宁正表明它自身是虚幻的。知觉通过这种逻辑〔辩证发展〕所获得的真理，正证明其自身即使从同一个角度来看，也是与预期相反的结果——因而这种真理是以无差别性和无规定性的普遍性为其本质的。

个别性、与个别性相对立的普遍性、与非本质的成分联系着的本质、以及虽非本质但同时却又是必要的一种非本质的东西——所有这些空泛抽象的东西都是些力量，这些力量的交互作用或相互转化，就构成知觉的知性，亦即通常所谓人的健康理智。这种健康理智总是把自己认作坚实而有真实内容的意识，但在知觉阶段却只是这些抽象观念的相互转化；

当它自以为它是最丰富时，而一般它总是最贫乏。当它被这些抽象虚妄的观念所播弄，由这一个观念被迫而转到另一个观念时，它便凭借它的诡辩伎俩努力交替地时而坚持并肯定这一观念，时而又坚持并肯定正相反对的那一观念，它自己处处与真理作对，它反而以为哲学仅仅是从事于这类”思想的东西”，或仅仅是观念的玩弄。事实上哲学确是在从事于”思想的东西”的研究，并且认识到它们是纯粹本质、是绝对的力量和因素；不过哲学也同时认识到它们的规定性〔局限性〕，因而成为它们的主人，而那个知觉的理智却把它们当作真理，并且被它们驱使着由一个错误到另一个错误。它自己没有意识到有那么一些单纯的本质特性支配着它，而它总是以为它所涉及的是完全坚实的材料和内容，正如感性确定性不知道它自己的本质是空泛抽象的纯有一样。但是事实上知觉的理智通过一切的材料和内容并且寻来寻去，所依据的也就是这些抽象的东西。它们就是它联结和支配一切材料和内容的原则，只有它们才被意识当作感性事物的本质（这本质是规定感性事物对意识的关系的），并且它们是知觉的运动和知觉所包含的真理在其中得以进行的媒介。这个过程，亦即对于真理的规定和对于这种规定的扬弃经常循环往复的过程，真正讲来，构成了知觉的理智或者那自以为在真理中运动的意识之日常的、经常的生活和活动。在这个过程里，它立即毫不停顿地导至对于一切的本质特性或规定性皆同等予以扬弃的后果，但是在每一个别的时段里只是这一个规定性被意识到作为真理，而在另一个别的时段里，又以另一个正相反对的规定性作为真理。知觉的理智诚然也怀疑过这些规定性的非本质性；为了把它们从这种威胁着的危险中拯救出来，它就采取了诡辩的办法，把它刚才认作不真的东西，现在却肯定它们是真的。真正讲来，这些不真的东西的本性要迫使那知觉的理智去做的，乃在于把这种种对立观念加以结合，并因而把它们加以扬弃，如：普遍性和个别性的观念、杂多和单一的观念、与一个非本质的东西必然相联系着的本质性和一种具有必要性的非本质的东西的观念，——以上种种对立的虚妄不实的观念其本性就要求知觉的理智把它们加以结合，从而把它们加以扬弃，然而它却不这样做，它却求助于语词的限制和不同角度的看法，或者凭借把一个观念算作属于意识自身，以便把另一观念分离开，把它当作包含真理。

但是这些抽象观念的本性由于自身的辩证法就把它们自己结合起来了。而所谓健康的理智却剥夺了抽象观念自身结合起来的辩证法，这个辩证法曾经迫使知觉的理智循环往复地在诸对立的抽象观念之间绕圈子。当健康的理智想要通过这样的方式给予那些抽象观念以真理性时，它时而把抽象观念的不真算作由于自身〔认识上的错误〕，但时而又把幻觉说成是由于那不可靠和不确定的事物的假相，并且有时又把本质的东西和那非本质的却又是必要的东西分别开，而坚持前者为它们的真理以与后者对立，——当理智这样作时，它并没有获得关于那些抽象观念的真理，但它却证明了它自身的非真理性。

第三章 力和知性；现象和超感官世界

在感性确定性的辩证过程中，意识发现听、看等感觉消失了，并且在知觉阶段中它达到了一些观念，但这些观念最初被它概括为无条件的共相。这个无条件的共相，如果被当作静止的单纯的本质看来，本身不是别的，只是自为存在的极端那一面；因为与它相对立的，正是非存在。但是如果那无条件的共相与非存在相联系，那它自身就会成为非本质的，而意识便不能从知觉的幻觉中解脱出来，但是这种共相证明了它自己是曾经从有条件的自为存在中解脱出来，并返回到它自身的东西。——这个今后是意识的真正对象的无条件的共相，仍然是意识的对象；因为意识还没有把它的概念作为概念来掌握住。意识与对象两者间本质上必须加以区别。对意识说来对象从同他物的关系中返回到自身，因而它成为自在的概念；但是意识还不是自为的概念，因此它在那返回到自身的对象中认识不到自己。就〔分析认识过程的〕我们看来，这个对象通过意识的运动而成为自在的对象，然而在对象的发展过程中，意识也牵连在里面，因此两方面的返回自身——对象返回自身成自在之物，意识返回自身成自在之我——乃是同一的或者只是一个过程。不过因为在这个运动里意识只以客观的东西而不是以意识本身作为它的内容，所以意识对所得的结果必须给予客观的意义，意识还须从所形成的成果中退出来，所以对意识说来，那对象是客观的东西、是本质。

这样一来知性诚然扬弃了它自己的不真以及对象的不真；它由此所达到的真理的概念，只是作为自在地存在着的真理，还不是概念，换言之，这种真理还缺乏意识的自为存在：知性虽承认这种真理的效准，但是还不能在其中认识到它自身。这种真理独自实现它自己的本质，所以意识好象对于它的自由实现没有参与，而只是在旁静观它，把它的自由实现认作纯粹的事实。因此我们于分析这一认识过程时首先还必须站到意识的地位，以”概念”自居，因为概念能够掌握全体，并能够把包含在结果中的东西发挥出来；有了这种得到全面发挥的对象，这对象作为一个存在着的东西呈现在意识前面，则意识就第一次成为形成概念的意识或者能用概念来把握对象的意识。

所达到的结果就是无条件的共相，最初是在否定的和抽象意义下的共相，在此意义下，意识否定了这共相所包含的许多片面的概念，并对它们加以抽象理解，亦即放弃了它们。

但是这结果自在地具有肯定的意义，在肯定意义下，结果中自为存在和为他存在的统一便建立起来了，或者说，绝对对立的东西便直接地被建立为同一的东西了。最初看来好象这只涉及各个环节相互间的形式；但是自为存在和为他存在同样是内容本身，因为这种对立真正讲来除了在结果中所达到的以外并不能有别的性质，——这结果是这样的：那在知觉中被认作真实的内容事实上只属于形式，并且消失在它的统一性中。这种内容同时是有普遍性的；这里不可能有别的内容，它可以凭借它的特殊性质避免返回到那个无条件的共性。

假如有那样一种内容的话，它必定要在某种方式下为自己而存在，并与他物有关联。但是为自己而存在和与他物有关联一般地就构成它自己的本性和本质，而它的本性和本质的真理就是那无条件的共相；所以结果纯全是普遍性的。

不过由于这个无条件的共相是意识的对象，所以形式和内容的区别就出现在它里面；这些环节，在内容的形态下，当它们最初呈现出来时，看起来好象一方面是许多持存的质料之共同的媒介，另一方面好象是返回到自身的单一体，在其中它们的独立存在却被取消了。前者是事物之独立存在的消解，或者表明事物之为他物而存在的被动性，后者是事物的自为存在。我们可以看到，这些环节如何表现其自身于它们的本质——无条件的共性之内。很显然，首先由于它们只是存在于这无条件的共性之内，一般地它们不复处于彼此外在的情况中，而本质上它们本身毋宁都是一些自身扬弃的方面，被建立起来的只是它们彼此的相互过渡。

一、力与力的交互作用

于是其中的一个环节表现为被抛在一边的本质、为共同的媒介，或者为独立的质料之持存。但这些质料的独立性不是别的，只是这种媒介；换言之，这个共相完全是这样一些不同的共相之复多性。但是说共相本身与这种复多性有不可分离的统一，就意味着：这些质料每一个都是由于他一个之存在而存在；它们是互相浸透的，但彼此又没有接触，因为反过来说，那具有诸多差别的东西，也同样是独互的。因此同时这些质料之纯粹可浸透性，或它们之被扬弃的事实也就是肯定的了。再则它们的被扬弃或者这种差异性之归结为纯粹的自为存在，也不外是这媒介本身，而媒介又不外是诸多不同的成分的独立性。换句话说，那被设定为独立的成分直接地过渡到它们的统一性，而它们的统一性直接地过渡到展开为复多，而复多又被归结为统一。但是这种运动过程就叫做力：力的一个环节，即力之分散为各自具有独立存在的质料，就是力的表现；但是当力的这些各自独立存在的质料消失其存在时，便是力本身，或没有表现的和被迫返回自身的力。但是第一，那被迫返回自身的力必然要表现其自身；第二，在表现时力同样是存在于自身内的力，正如当存在于自身内时力也是表现一样。

当我们这样把两个环节保持在它们直接的统一性时，真正讲来这乃是知性的作用：力的概念是属于知性的，而知性亦即把不同的环节作为不同的环节而统摄起来的概念；因为这些不同的环节就它们本身来说，是没有区别开的，所以它们的差别只存在于思想内。换句话说，上面所建立起来的，只是力的概念，不是力的现实性。但是事实上力就是那个无条件的共相，这个共相当它为他物而存在时，也正是为自己而存在；或者说，这个共相具有差别性于自身之内，因为它不是别的，只是那为他物而存在的东西。因此真正的力必须完全从思想中解放出来，并被建立为诸多差别的实体，这就是说，首先必须把实体设定为本质上自在自为地持存着的整个力，其次必须把力的诸多差别设定为实质性的或者为自身持存着的诸环节。力本身或者被迫返回到自身的力因而自为地就是一个排他的单一，对它说来那诸多质料的展开只是另一个持存的东西；这样就有两个不同的独立面被建立起来。但是力又是全体，换言之，它老是按照它的概念持存着；这就是说，它的差别老是纯粹的形式，表面的消失着的环节。那被迫返回自身的真正力的诸差别和那诸独立质料的展开同时将不会存在，如果它们不能持存的话，或者说，力将不会存在，如果它不是以对立的方式存在着；但是说力以对立的方式存在也不外说两个环节本身同时独立存在着。所以我们所考察的就是这种两个环节之经常独立存在化和自身扬弃其独立存在的过程。

大体讲来很显然，这种运动也即是知觉的过程，这里能知觉者和被知觉者两个方面就其同属于认识真理的过程而言，是同一而不可分的，而在这一过程中，每一方面都同样返回到自身，换言之，又各是自为的。在这里，这两方面就是力的两个环节；这两个环节既在这统一性中，也同样即是这统一性，这统一性对那自为存在着的两极端显得是中项，它总是分裂其自身成这两极端，由于这种分裂过强，这两极端才存在。因此这个以前被表明为矛盾着的概念之自身毁灭的运动在这里就具有对象性的形式，并且就是力的运动，而且由于力的运动的结果，那无条件的共相作为事物之非对象性的或内在的东西就出现了。

象这样规定的力，既然它是被认作力本身或者返回到自身的力，这乃是它的概念的一方面，不过是被设定为一个实体化了的一面，并且具有单一的规定性一面。由于这样，那些展开了的质料之持存就被排除在它外面，成为在它外面的他物。既然力本身必然要成为这种持存，或者它必定要外在化它自己，于是它就以为它自己的外在化或表现好象是上述的那个他物，这个他物从外面到它这里，并且对它起诱导作用。但是事实上力既然必然地外在化它自己，则它在自身中已具有那被设定为他物的东西了。我们必须撤消以前的那种设定，以为力是一个单一体，而力的本质、力的表现，乃是一个他物，乃是从外面到它这里来的。可是力本身毋宁就是那些作为质料的诸多环节借以持存的共同媒介；换句话说，力已经外在化它自己，而那据说是从外面诱导它的他物，实际上就是力自身。所以力现在作为发挥了的质料之媒介而存在。

但是它立刻本质上又具有持存着的质料之被扬弃的存在形式，换言之，它本质上是单一的，这种单一性因而现在就是力的他物，因为现在力是被设定为诸多质料的媒介，而力的这个本质就外在于力了。但是力必然要成为它还没有被建立成为的那个东西，所以就有这个他物前来，诱导它返回它自身，或者扬弃它的外在化。但是事实上力本身就是这种返回到自身或这种外在化的扬弃过程。单一性当它一出现时，立即就消失成为一个他物了，力就是这个他物本身，力就是返回到自身的力。

那作为他物而出现的并且作用于它既诱导它外在化自己又诱导它返回到自己的东西，象刚才所表明那样，就是力的本身；因为他物同样表明其自身为共同的媒介和单一的东西，所以每一个这种形态都同时只表现为消失着的环节。因此由于力就是一个它为他物、他物为它的东西，一般讲来它就还没有从它的概念里发挥出来。但这里同时有了两种力，这两种力的概念诚然是同一的，但是却从它的统一性过渡到它的二分性。这对立本质上并不是仍然完全只属于一个环节的地位，而它似乎通过这种二分裂为已经成为完全独立的力，并且不受统一性的支配。至于这种独立性所造成的情况是什么样子，我们将进一步较确切地看到。首先那作为能诱导的第二种力，亦即按它的内容说作为共同的媒介的东西走出来与那个被认作被诱导的力相对立；不过，既然第二种力本质上是这两个环节的交替，而且本身即是力，所以事实上只有当它同样是被诱导来作为共同媒介时，它才是共同的媒介；并且同样它之所以是消极的统一性，能诱导力返回自身，也只是因为它是被诱导到那样作的。由于这样在那能引诱的与那被诱导的两个环节之间发生的差别也就起了变化，两者间的规定性都发生相互的转换。

这样一来，这两种力的交互作用包含着：两者的这种相反的规定、两者在这种规定中的彼此互为对方而存在，以及这些规定之绝对的直接的转换——亦即包含着这样一种相互的过渡，只有通过这种过渡，使得两种力看起来好象是独立的那些规定才有其存在。譬如，那能诱导的力被设定为共同的媒介，而反之那被诱导的力被设定为被迫返回自身的力；但是前者之所以是共同的媒介，只是由于它的对方是被迫返回自身的力；换句话说，对前者说来，后者毋宁是能引诱的力，并且只有它才使得前者成为共同的媒介。前者只有通过它的对方才获得它的规定性，并且前者之所以是能诱导者只因为它被对方诱导到那样，亦即由于它被诱导到成为能诱导者；它同样立即丧失掉这种被给予的规定性，因为这个规定性要过渡到对方，或者毋宁它已经过渡到对方了，那异己的（fremd）能诱导者出现为共同的媒介，但这只因为这能诱导者是被力诱导到这样作的。但是，这就是说，是力使它能够诱导的，而力本身毋宁本质上就是共同的媒介，力所以能使那能诱导者具有这样的规定，乃是因为这个另外的规定在本质上是属于力的，这就是说，因为这个另外的规定毋宁就是力本身。

为了使我们对这一过程的概念得到更完备的理解，还必须注意：差异的本身表现出双重的形式，一方面表现为内容的差异，因为一个极端是返回自身的力，而另一极端是诸质料的共同媒介；另一方面表现为形式的差异，因为其一是能引诱的，其他是被诱导的，前者是能动的，后者是被动的。按照内容的差异来看，它们是一般地或者对我们来说有差异的；

但按照形式的差异来看，它们是独立自存的，它们之间存在着相互离异、相互对立的关系。至于说这两方面的极端不是本身固定不移的，反之这据说是包含着本质差别的两方面仅仅是行将消失的环节，而且每一方都要立刻过渡到它的反面的，——这是知觉那力的运动过程的意识所可觉察到的。但是，象上面所说那样，就〔分析这一过程的〕我们来说，还必须注意到这点，即作为内容的差异与形式的差异之差异本身却消失了，并且就形式的一面按本质来说，那能动的、能诱导的或者自为存在着的力与就内容的一面作为被迫返回自身的力其实乃是同一的；那被动的、被诱导的或者为他而存在着的力就形式方面说与那就内容方面说作为诸多质料的共同媒介的力表明为同一的东西。

由此足见，力这一概念是通过分为两种力而成为现实的，我们并且看见了它成为现实的过程。这两种力作为自为存在的东西而存在；但是它们的存在是这样一种相互间的辩证运动：它们的存在纯粹是一种被对方所建立起来的存在，这就是说，它们的存在纯粹具有消失的意义。它们作为两极端，并不是本身固定不移的东西，它们只是通过外表的接触凭借共同的媒介相互把一个外表的特质转移给对方；而它们之所以存在，只因为它们存在于这种媒介中，存在于它们的这种相互接触中。在这里立刻同时就有了力之被迫返回自身或自为存在以及力的表现，能诱导的力以及被诱导的力。因此这些环节并不是分割为两独立存在的极端，每一极端与对方只是处于尖锐的对立；反之，它们的本质纯全在于：每一方都通过对方而存在，而每一方这样通过对方而达到的存在，却立即又不再存在，因为每一方也就是对方。因此，事实上它们并没有任何原来支持或保持它们的特有的实体了。而力这一概念只有在它自己的现实性〔或外在化〕本身中才保持其自身作为本质；那作为现实的力只纯全在于表现中，而力的表现不是别的，只是自身的扬弃。这种被表象为没有表现的、自为存在的现实的力就是那被迫而返回到自身的力；但是这一规定性本身事实上被证明为仅仅是表现的一个环节。因此力的真理只不过是力的思想或观念；力的诸环节的现实性，它们的实体性和它们的运动不停顿地一起冲向一个无差别的统一性中，这个统一性不是被迫返回自身的力（因为这种力本身只不过是那统一性的一个环节），而这个统一性却正是力的概念本身或真正概念。因此力的实现同时就是实在性的散失；

在实现的过程中力毋宁完全成为另外一个东西，即成为这个共性，知性首先或者直接地就把这个共性看作力的本质，而且这个共性自身也在应当是力的实在性中、在力的现实的实体性中表明它是力的本质。

二、力的内在本质

我们既然把那第一个共相看作知性的概念，在这里力还不是自为的存在，那么那第二个共相现在就是力的本质，就力之被表明为自在自为的存在而言。或者反过来，如果我们把第一个共相看作直接的东西，这东西应该作为意识的现实的对象，那么这第二个共相就应该被认作那感性的、客观的力之否定；它就是力的真实本质，只是作为知性的对象的力；

前者就会是被迫返回自身的力或者作为实体的力；而后者就是事物的内在核心，这内在核心与概念本身是同一的东西。

Ⅰ．超感官世界

1．内在核心，外表现象，知性或理智

现在事物的真实本质就这样被认作不是意识的直接对象，而意识对于它的内在核心有一间接的关系，并且意识作为知性通过力的交互作用的媒介，深入观认到事物的真实背景。那把知性和事物的内在核心两个极端结合起来的媒介或中项，是力之发展了的存在，这种存在对知性本身说来现在和今后都是一个消失着的过程。因此它就被称为现象，因为一个本身直接就是一个非有的有或存在，我们便叫做假象。

但是它不仅仅是一个假象，而乃是现象、是假象的整体。这个作为整体的整体或共相就是构成事物内在核心的东西，亦即通过力的交互作用而返回到自身的力。在这整体里，意识以客观的方式把知觉的对象设定为它们本身那样，亦即把它们设定为没有停息地、和没有独立存在地直接转化到对方的环节，单一直接转化到普遍，本质的东西直接转化为非本质的东西，反之亦然。因此力的交互作用就是发展了的否定；但是力的交互作用的真理却是肯定，亦即共相，那自在地存在着的对象。

这个对象的存在对意识说来是通过现象的运动而间接达到的，在现象的运动中知觉的存在内容和感性的对象事物一般说来只有否定的意义，因而意识便由此返回到自身，当作返回到真理；但是就意识作为意识来说，它又把这真理当作对象事物的内在核心，并且把事物的返回自身和它自己的返回自身区别开，——正如那中介的运动对于意识仍然同样是一个客观过程一样。因此对意识说来，这内在核心是与它相对立的一个极端；但是正因为如此，内在核心对于意识是真理，因为它在内在核心中就象在事物自身中，它同时获得了对它自己的确定性、或者认识到它自己的自为存在那一环节；

但是它还没有意识到它的自为存在的根据，因为那被当作具有内在核心于自身内的自为存在并不是别的东西，只是否定过程；不过这否定过程对意识说来，还只是对象性的、消逝着的现象，还不是它自己特有的自为存在；因此对意识说来，事物的内在核心诚然是概念，但是它还不认识概念的本性。

这个内在真理、这个绝对普遍的东西消除了普遍与个别的对立，并且成为知性的对象，在它里面现在首先启示了超出感官世界和现象世界之外有一个超感官世界作为真的世界，超出消逝着的此岸，有一个长存着的彼岸，——一个自在的世界，这个世界是理性的第一次表现因而亦即不完善的表现，换言之，它只是真理借以表现其本质的纯粹素质。

因此现在我们的对象就是一个三段论式的推论，这个推论以事物的内在核心和知性为两极端（两项），而以现象界为中项；不过这个推论的过程又提供了知性通过中项深入观察内在核心的进一步规定，并且提供了知性对于推论中诸环节相互结合、相互推移的关系的经验。

2．超感官世界即现象界

事物的内在核心对于意识还是一个纯粹的彼岸，因为意识在内在核心里还不能找到它自己；它〔内在核心〕是空的，因为它仅仅是现象的否定，就肯定方面说，它只是一单纯的共相。这种关于内在核心的想法显然立刻可得到某些人的赞同，当这些人说，事物的内在核心是不可认识的；不过他们提出这种说法的理由我们必须从别的意义上去了解。关于刚才这里所说的内在核心诚然还没有知识出现，但是这并不是由于理性太短视了，或者受到限制了，或者任何别的理由（关于这一点现阶段知道得还很少，因为我们还没有深入到这点），而是为了对象本身性质的单纯，即因为在空虚中什么也不会被知道，或者从另一方面说来，就因为它恰好被规定为意识的彼岸。——其结果真正讲来是一样的，如果你把一个盲人放进一个内容丰富的超感官世界里（如果超感官世界有了这样丰富的内容，不管这内容是它自己所有的独特的内容，或者意识本身就是这内容），并且如果你把一个有视觉的人放进绝对黑暗之中，或者，听你的便，把他放进纯粹光明之中，并假定超感官世界就是这种纯粹光明或绝对黑暗。这个有视觉的人在纯粹光明中与在绝对黑暗中，皆同样什么也看不见，那么情形与此完全相同，一个盲人站在一个内容丰富的世界前面，也同样什么都看不见。如果通过现象意识对于事物内在核心和与它内在联系着的东西什么也看不见，那么它就只好停止在现象前面，这就是说，把现象当作某种真的东西，而对于这东西我们又知道它不是真的；换句话说——由于这样意识仍然陷于空虚之中，当然这空虚首先是被看成空无客观事物的空虚性，但是由于它是自在的空虚性，所以它就被认作空无一切精神的关系的意识本身的种种差别的空虚性，然而在这种完全空虚并被称为圣洁的世界里，却又不能不有某种东西，——于是意识就用它自身所制造出来的种种梦想、幻象去充满它；这个超现象的空虚世界不得不满意于它所受到的这样恶劣的待遇，既然梦幻都比它这个空虚世界要更好一些，那末它还配享什么更好的待遇呢！

但是那内在世界或者那超感官的世界是出现了，它是从现象界出来的，而现象界就是它出现的中介；换句话说，现象界就是它的本质，并且事实上就是它的充实。超感官界是被设定为感官事物和知觉对象的真理，但是感官事物和知觉对象的真理却是现象。那超感官界因此乃是作为现象的现象。

但如果就这样想，以为超感官世界因此就是感官世界或者就是直接感官确定性和知觉所认识的世界，那么这就未免错误理解上面这段话的意思。因为现象界并不是感性认识和知觉的世界被设定为存在着的世界，而乃是把它设定为被扬弃了的世界或者真正的内在世界。人们常常说，超感官界不是现象界；但这里所了解的现象界不是现象界，而毋宁是当作本身真实的现实性的感官世界。

〔3．规律作为现象的真理〕知性——这是我们这里考察的对象——现在正处于这样的地位，对于它那内在世界虽说出现了，但首先只是作为一般的、还没有实现的自在性；力的交替作用也仅有这种消极的意义，即不是自在的东西，如果它有积极的意义，那就仅在于它是中介的东西但却在知性之外。但是知性通过中介对内在世界的关系，就是它自己的运动，通过这种运动这内在世界就充满了内容。——力的交替作用对知性是直接的；但是对于知性那单纯的内在世界才是真的；因此力的运动同样只是作为单纯的东西一般地才是真的。不过从这种力的交替作用我们已经看见它有这样一个特性：那被另一个力所诱导而运动的力，也同样对另一个力来说是诱导者，那个能诱导者只有通过被诱导才成为能诱导者。这里就同样有了那规定性之仅仅的直接的交替或绝对的交换，这种规定性构成出现着的力的唯一内容，这内容不是共同的媒介就是消极的统一。在它以特定的形式出现时，它本身立即停止它出现时的原有形式；通过它的特定形式的出现，它诱导对方，而对方就通过它的诱导而表现它自身，这就是说，后者现在立刻就具有前者原来具有的形式。这两方面，诱导的关系与特定的相反的内容的关系，每一方面本身都是绝对的颠倒和交换。然而这两种关系本身又是同一的；而它们形式上的差别，作为被诱导者与能诱导者的差别，和内容上的差别，作为被诱导者亦即被动的媒介与那能诱导者、那能动的、否定的统一或单一之间的差别也是同一的。这样一来那出现在这个运动中的特殊的力，一般讲来相互间的一切差别便都消失了，因为这种特殊的力只是建筑在那些差别上面的。而且随着这两种关系的差别之消失，那两种力的差别也同样仅只混而为一了。因此既没有力、没有能诱导和被诱导的力、也没有规定性、没有作为持存着的媒介和作为返回自身的统一的规定性，既没有某种独立的个别的东西，也没有种种不同的对立，而那存在于这种绝对变化之中的只有那作为普遍差别的差别，或者那许多对立都已经消除了的差别。

所以这种普遍差别是力的交替作用本身中的单纯成分，而且是力的交替作用中的真理；这就是力的规律。

这绝对变化着的现象界通过它与内在世界的单纯性和知性所认识的单纯性的联系便成为单纯的差别。这内在世界最初只是潜在的共相；然而这潜在地单纯的共相本质上同样是绝对地普遍的差别；因为它是变化本身的产物，换言之，变化就是它的本质，——但是当变化被设定为在内在世界之内作为真正的变化时，于是它就被吸收进内在世界之内作为同样绝对的、普遍的、静止的、自身等同的差别。换句话说，否定是共相的主要环节；否定或中介过程在共相中因而就是普遍的差别。这普遍差别就用规律的形式表达出来作为不稳定的现象界之持久的图象。于是那超感官的世界就是一个静止的规律的王国，当然是在知觉世界的彼岸，——因为知觉只是通过经常的变化来表达规律，——然而却同样现存于知觉世界之中，作为它的直接的、静止的模写。

Ⅱ．规律作为差别与同一

1．特定的规律与普遍的规律

这一规律的王国诚然是知性所能认识的真理，这真理又以包含在规律中的差别为内容；不过同时这规律的王国只是知性的初步真理，并没有充实那现象界。规律虽体现在现象界中，但却没有全部体现出来；它在不同的情况下老是有不同的体现或现实性。因此现象仍保留有一个独立自为的一面，这一面还不在内在世界之中；换句话说，现象界真正进来还没有被建立为现象界，为扬弃了的自为存在。规律的这种缺点也必须在规律自身中揭示出来。规律所包含的缺点正在于它所具有的差别只是一般性的、不确定的的差别。但是只要它不是一般的规律，而是一个特定的规律，则它必定包含有规定性在内；这样就会出现诸多不确定的规律。然而这种复多性本身就是一个缺陷；因为它违反了知性的原则，对于作为认识那单纯内在世界的知性来说，只有那自在的普遍的统一性才是真理。因此知性必定要让诸多法则结合为一个法则，例如，石头往下落所依据的规律和天体运动所依据的规律必须被理解为一个规律。不过由于诸多规律彼此合并为一个规律的情形，规律便失掉了它的确定性；规律就永远成了空泛表面的东西，因而事实上我们所得到的，不是这些确定的规律之统一，而乃是一些丧失了确定性的规律；这正如把物体下堕到地上的规律和天体运动的规律联合在一起的一个规律事实上就不能表明两个法则那样。把一切法则联合成万有引力规律除了只表示本身的单纯概念并认这概念为存在着的外，并不更表示别的内容，万有引力律只不过说，一切东西对一切别的东西都有一个恒常的差别。知性以为通过这一概念就发现了可以表示普遍现实性本身的一个普遍的规律；然而它所发现的事实上只是规律概念本身，虽说借此它同时可以宣称：一切现实事物本身都是合乎规律的。因此万有引力这一术语就它足以反对那无思想性的表象而言，是有其很大的重要性的，因为从表象看来，一切东西都表现为偶然性的形态，一切规定性都采取感性的独立性的形式。

所以万有引力的规律或纯粹概念与特殊的规律相对立。

只要这纯粹概念被认作本质或真的内在核心，那么特殊的规律的特殊规定性便仍然属于现象界或毋宁属于感性的存在。

但是规律的纯粹概念不仅超出了规律（这规律由于本身是一特殊的规律与别的特殊规律相对立），而且超出了规律本身。

这里所提到的规定性真正讲来本身只是一个消失着的环节，它在这里已不复能够作为纯本质（wesenheit）而出现，因为它在这里只是出现为当作为真理的规律；但是规律的概念却转而反对规律本身。这就是说，在规律中差别本身直接地被认识到，并且被包括进共相之中，这样一来就使得各个环节（这些环节的关系便是那规律所要表示的）持存着作为各不相干的和独立存在的纯本质。但是规律中差别的这些部分同时本身就是特殊的方面；那作为万有引力的规律的纯粹概念其真正意义必须这样加以理解，即：在这种纯粹概念中存在于规律本身内的诸差别，作为绝对单纯的东西，又回到那内在世界作为单纯的统一性；这个统一性就是规律的内在必然性。

2．规律与力

由此规律就表现为两重的方式：一方面表现为法则，在其中诸差别被表明为独立的环节；另一方面表现为单纯的回返到自身的存在，这种存在又可以叫做力，不过这并不是那被迫返回到自身的力，而是一般的力，或者力的概念，一种引力，——一种把能吸引和被吸引的东西的差别都消融在自身内的力。这样例如单纯的电力就是一种力，然而要表示电力的差别却属于规律范围：这差别就表现为阳电和阴电。在下落物体的运动里力就是单纯的因素，重力，重力的规律是：在运动中的不同物体的体积与所费的时间和所经过的空间的相互关系是方根与平方的关系。电力本身并不包含差别，换言之，在它的本质里电力并不包含阳电和阴电双方面的存在在内；因此人们常说，它具有以这样的方式存在的规律，或又说，它具有这样表现它自身的特质。这种特质诚然是这种力的本质的或独特的特质，换言之，这特质对力来说是必然的。但是必然性在这里只是一个空名词：力必定要那样双重地表现它自身，因为它必定要那样。当然如果阳电被设定了，则阴电本身也必然存在着；因为阳电只是作为与阴电相关联而存在的，换句话说，阳电在自身内就包含着自己和自己的差别，正如阴电亦同样在自身内就包含着自己和自己的差别。但是电之区分为这两方面，本身并没有什么必然性。电作为单纯的力对于它的规律——亦即对于它是阳电和阴电是漠不相干的。如果我们把前者叫做它的概念，而把后者叫做它的存在，那么它的概念对它的存在就是漠不相干的。它只是具有后者这种特质，这就是说，这对于它并不是本身必然的。这种漠不相干会采取另外一种形式，如果我们说，阴和阳是包含在电的定义之中，或者说，阴和阳简直是电的概念和本质。因为这就意味着，电的本身就是它的存在一般；但是在那个定义里并不包含它的存在的必然性；电的存在或者是因为人们发现它存在，这无异于说，它的存在是完全没有必然性的，或者是电的存在是由于别的力使然，这就无异于说，它的存在的必然性是一种外在的必然性。然而由于必然性具有为他物而存在这一规定性，于是我们又回返到特殊规律的复多性，这是我们为了考察作为规律的规律时所刚才离开了的课题。只有对于这种规律，我们才可以比较它的作为概念的概念或必然性，而这种必然性在所有这些形式中已经表明了还只是一个空名词。

规律与力、或概念与存在的漠不相干除了上面所提到的方式外，还有另外一种表现方式。例如在运动的规律里，运动之分割为时间和空间，或又分割为距离和速度，这是必然的。既然运动只是这些环节的关联，那么在这里运动、共相无疑地是在自身内分割成不同部分。但是现在这些部分：时间和空间或距离和速度在它们本身内并不能表示它们是从一个根源派生出来；它们彼此之间是漠不相干的；可以没有时间设想空间，可以没有空间设想时间，并且至少可以没有速度设想距离，——同样它们的大小也是彼此互不相干的，并且由于它们之间的关系不象阴与阳、肯定与否定那样，因此它们相互间没有本质上的联系。在这里，分割成为部分的必然性固然是有的，但是各部分本身之间却没有必然性。因而那首一种必然性（即分割的必然性）也就仅仅是一种虚构的虚假的必然性了。因为运动并没有被表象为单纯的东西或纯粹本质，而是被表象为已经分割了的东西；时间和空间被当出运动的独立自存的部分，或者自身存在的本质，或者把距离和速度看成存在的方式或表象的方式，其一没有其他也仍然能够存在，因此运动就被看成仅仅是它们的外表的联系，而不是它们的本质。如果把运动表象为单纯的本质或力，那么无疑地运动就是重力，但重力一般并不包含这些差别在内。

3．说明或解释

因此在两种情形下，差别都不是自己本身的差别。或者共相、力对于被分割成部分（这些部分就是规律里面所包含的差别）表示漠不相干，或者诸差别，规律中所包含的部分，被此之间漠不相干。知性虽说具有这个差别本身的概念，正由于这样，规律才部分地是内在世界或自在存在着的东西，但是在它里面同时具有诸差别。至于这个差别所以是一种内在的差别，这乃由于规律是单纯的力，或者规律是作为差别的概念，因而亦即概念的差别。但是这种差别最初还只是知性所作出的，还没有建立在事情本身之内。

知性所说出的必然性因而只是它自己的必然性，知性之所以作出这种区别，只是为了它同时可以用文字把它表达出来，并使得这种差别不是事情本身的差别。这种仅仅存在于字面上的必然性因而只是把构成必然性的整个过程的诸多环节加以列举；这些环节诚然是被区别开了，不过同时它们的差别已经被明白宣称并不是事情本身的差别，因而便立刻又被扬弃掉了。这种过程就叫做解释。这样，一个规律就宣告成立。规律的自在的普遍因素或根据亦即力就与规律区别开了；但是，关于这个差别，有人说，这种差别没有差别，反而说根据是一种其性质完全与规律相同的东西。例如象闪电这样的个别事实被认作普遍的现象，而这种普遍的现象便被宣称为电的规律：这个解释因而就把规律归结为力，以力作为规律的本质。于是这个力的性质就是这样，即当它表现它自身时，就有相反的电出现，而又相互消失在对方中，这就是说，力的性质恰好与规律相同；因此有人说，两者完全没有差别。这差别的双方，就是力之纯粹的、普遍的表现，或者规律和纯粹的力；不过两者都具有相同的内容，相同的性质；因而内容上的差别或实质上（亦即事情本身）的差别也就又被抹煞了。

象上面所指出，在这种同语反复的过程里，知性坚持着它的对象之静止的统一，而这种同语反复过程只属于知性自身，不属于对象本身。这过程是一种说明，不过它不唯毫无所说明，而且很显然，它自诩要说出某些不同于已经说过的东西，而实际上毫无所说，只是重复那同样的东西。通过这种说明的过程，在事情本身内任何新东西也没有发生，它只是被当作知性的运动罢了。但是在这种说明的过程内我们现在正认识到我们在规律中所没有认识到的东西，即绝对转化的本身；因为如果加以仔细考察，这个过程直接地就是它自己的对立面。因为它建立一种差别，这个差别不惟对于我们没有差别，它自身反而取消了这个差别。这和上面所表明的力的交替作用的转化乃是同样的变化。在力的交替作用里有能诱导的力与被诱导的力的差别、有表现自身的力与被迫返回自身的力的差别，——但是这些差别事实上并不存在，而且这些差别自己也就因而立即又取消了它们自身。这不仅是因为有了单纯的统一性，所以没有差别可以建立起来，而乃是因为这种说明过程，虽说无疑地作出一个差别，但是因为它不是差别，它又被取消了。——因此在这说明的过程里，那前此在内在世界之外，只存在于现象界的转化和变化现在就透进那超感官世界本身了。然而我们的意识却从作为对象的内在世界进到另一方面，进到知性，并且在知性中发现转化的过程了。

Ⅲ．关于纯粹差别的规律

这个转化因而还不是事情自身的转化，毋宁正表明其自身为纯粹的转化，因为转化的各个环节的内容仍然是一样的。但是知性的概念作为概念既然是和事物的内在核心是一样的，所以对知性说来这个转化就是内在世界的规律。于是知性就体会到这乃是现象界本身的规律：即建立差别实际上没有差别，换句话说，凡是自身同一的也就是自身排斥的，并且知性同样体会到，在现象界中真正讲来差别是不存在的，并且是自身扬弃的，换句话说，那自身不同一的东西却互相吸引。知性又体会出第二种规律，它的内容与前此所谓规律即不变的、长住的、自身等同的差别之规律正相反对；因为这个新的规律毋宁表明了等同者之成为不等同，不等同者之成为等同。概念要求那还没有达到思维阶段的意识把两个规律结合起来，并且要意识到它们的对立。这第二个规律当然也是规律，或者一个内在的自身同一的存在，但是也可说是一个不等同性之自身等同性、无永久性之永久性。在力的交替作用里，这一规律正表现为这种绝对的过渡和纯粹的转化。那自身同一的东西、力，分裂成为它的对方，它的对方首先表现为一个独立的区别于它的他物，然而两者的这个差别事实上被证明为没有差别；因为它是自身同一的东西，亦即是自己排斥自己的东西，因此这个被排斥的东西本质上又吸引自身，因为它是同一的。这样作出来的差别，既然没有差别，因此它又取消了它自己。在这里，差别就被表明为事情本身的差别，或绝对差别，而这种事情本身的差别并不是别的东西，实即是那曾经自己排斥了自己的自身同一者，因此在这里差别这一概念只是建立了一个对立，而这个对立又不是对立。

通过这个原则那第一个超感官世界、那静止的规律的王国、那知觉世界的直接的模写就反而转到它的反面了。规律一般地和它的差别一样是被认作自身等同的。但是现在却设定了：两者都各自是它自身的反面；那自身等同的却排斥它自身，而那自身不等同的东西却被设定为自身等同的。事实上只因具有这种特性，差别才是内在的差别或自己本身的的差别，因为那等同的是自身不等同的，那不等同的却是自身等同的。——按照这种方式，这第二个超感官世界就是颠倒了的世界，并且既然一方面已经出现在第一个超感官世界内，所以这第二个超感官世界就是颠倒了的第一个超感官世界。

因此内在世界就是完成了的现象界。因为第一个超感官世界只不过是知觉世界之直接地提高到普遍的成分；它在知觉世界中有它的必然的相对应的图象，而知觉世界还独立地保持着转化和变化的原则；那第一个规律的王国却没有这个原则，但是它却保持这原则当作颠倒了的世界。

因此按照这个颠倒了的世界的规律，那在第一个世界内是自身等同的东西，就是不等同于它自身的，而在第一个世界中不等同的东西是同样不等同于它自身，或者它将成为等同于它自身。在一定的阶段里会得出这样的结果，即按照第一个世界是甜的东西，在这个颠倒了的自在世界里是酸的，在前一世界里是黑的东西，在后一世界里是白的。就磁石来说，按照第一个世界的规律是北极，而按照另一个超感官的自在世界（即在地球里）来说则是南极；而在那个世界是南极的地方，在这个世界却是北极。就电来说，同样，按照第一个世界的规律是氧极，而在另一个超感官的本质世界中却是氢极；反之，在那个世界是氢极，在这个世界却是氧极。在另一个范围里，例如对于敌人的报仇，按照原始的朴素的规律，在受伤害的个人来说是最高的满足。然而这条规律对于那不把我当成独立的人对待的人，向他表示我自己是站起来了的人，并且把他作为人的资格予以取消，——然而这条规律却为另一个世界的原则所颠倒过来，变成与它自己相反的规律了，即已从为恢复自我而摧毁别人〔报复〕变成别人的自我摧毁〔惩罚〕了。现在如果把这种表现在惩罚罪行方面的颠倒过程制成规律，则这条规律也只是属于这样一个世界的规律，这个世界具有一个颠倒了的超感官世界和它相对立，在这个超感官世界里，凡是前一世界里受轻视的东西便受到尊重，而在前一世界受尊重的东西便遭受轻蔑。按照前一个世界的规律，惩罚使人耻辱，并且毁灭人，而在与它相反的世界里，惩罚便转变成一种宽恕的恩典，这恩典保存了他的性命并给他带来了光荣。

从表面上看来，这个颠倒了的世界正是前一个世界的反面，因为它认为前一世界在它的外面，并且把前一世界从它自身排斥开，并把它当作一个颠倒了的现实界，因为前一个是现象世界，另一个是自在世界，前一世界之存在是为另一世界而存在，反之另一世界却是自为的世界。这样试再用上面的例子来说，凡尝着是甜味的东西，真正讲来或者就内在本质说，在事物中是酸的；或者就属于现象界的现实的磁针是北极的地方，而就内在的或本质的存在说就会是南极。凡在现象界的电里表明为氧极的东西，在非现象界的电里就会是氢极。或者说，一个行为在现象界里是犯罪，而在内在世界里却可以成善良的行为（一个坏的行为也可以有好的动机），惩罚只是在现象界是惩罚，而它本身或者在另外一个世界里却可以对于那犯罪者是一件好事。但是象把内与外、现象界与超感官界当作两种现实性那样的对立这里却不再有了。那互相排斥的差别也不重新被分为两个那样的实体，每个都带着这些差别，并赋予它们以分离和独立的持久存在，以致知性将又从内在世界出来，退回到它原来的地位。一个方面或实体将又会是知觉的世界，在其中那两个规律中的一个将起着作用，而与它相对立的内在世界，和前一个世界一样正是一个感性的世界，不过是在观念中的世界；这个世界是不能够指明的、不能够看见的、听见的、尝到味道的感性世界，但是它却被设想为那样一个感性的世界。但是事实上如果那一个被设定的世界是一个知觉的世界，而它的自在世界作为它自身的颠倒或反面，同样是一个被设想的感性世界，那么酸的东西就会是甜的东西的自在物；黑的东西就会是白的东西的自在物，并且是真正的黑的东西；北极就会是南极的自在物，并且是在同一磁针内出现的北极；氧极，作为氢极的自在物，就是同一个化电堆的现存着的氧极。但是那现实的罪行有其颠倒了的一面和它的自在本性在动机本身内作为一种可能性，不过不是在一个好的动机内；因为动机的真理性只是在行为本身内。然而罪行按它的内容说来在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或颠倒了的一面。在这里法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后，现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面，即因它是法律的一种实现，通过这种实现，那法律对罪行施加惩罚的活动就扬弃了它自身，于是那正在实施的法律就又成为静止的、有效的法律，而个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。

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三、无限性

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由此足见，颠倒这个观念构成了超感官世界的一个方面的本质，我们必须从颠倒这个观念里排除掉那把诸多差别固定化在一个不同的持存性的要素内的感性的看法，而差别的这个绝对概念作为内在的差别必须纯粹表明为并且理解为自身同一者本身与它本身的排斥和不等同者本身与它本身的等同。这里我们所必须加以思维的乃是纯粹的变化、自身之内的对立或矛盾。因为在一个作为内在差别的差别里，那对立的一面并不仅仅是两个之中的一个，——如果这样，那差别就不是一个对立的东西，而是一个存在着的东西了；——而乃是对立面的一个对立面，换句话说，那对方是直接地现存于它自身之内。当然我把对立面放在这里，而把和它对立的对方放在那里；因而我就把对立面放在一边好象没有对方而独立自存。但是正因为我在这里把对立面当作独立自存，它才是它自己的对立面，或者说，事实上它把对方直接地当作在它之内。——所以那颠倒了的超感官世界是同时统摄了另一世界的，并且把另一世界包括在自身内。它自己是意识到它自己是颠倒了的世界，这就是说，它意识到它自己的反面；

它是它自己和与它对立的世界在一个统一体中。只有在这个意义下，它才是内在差别的差别或自身差别，或者说它才是无限性。

通过无限性我们就看见规律完成其自身而达到内在必然性，而现象界的一切环节都被吸收到内在世界里面去了。说规律的单纯本质就是无限性或必然性，根据上面的分析看来，就是说：（甲）规律是一个自我等同的东西，但却包含差别在自身内，换言之，规律是自己排斥自己、自己分裂为二的自身同一的东西。那所谓单纯的力双重化它自身并由于它的无限性而是法则。（乙）那被分裂为二的（entzweite）成分，亦即被表象为构成规律中的诸部分，便被表明为有持存性或实体性的东西；如果脱离了内在差别的概念来考察这些部分，那么那些表现为重力的诸环节：空间和时间或者距离和速度，它们彼此之间以及它们对于重力本身，都是漠不相干没有必然性，同样这个单纯的重力对于它们或者单纯的电对于阳电和阴电都是漠不相干的。（丙）但是由于内在差别的概念则这个不等同、不相干的成分，空间和时间等，就成为无差别的差别或者只是一个等同的东西的差别，而它的本质是统一性；它们便作为肯定与否定、阴与阳互相激励，而它们的存在毋宁在于设定自身为非存在并扬弃自身于统一体中。有差别的双方都持存着，它们是潜在的，它们是潜在的对立面，这就是说，它们是它们自身的对立面，它们拥有它们的对方于自身之内，并且它们只是一个统一体。

这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉，它弥漫于一切事物中，它的行程不是任何差别或分裂所能阻碍或打断的，它本身毋宁就是一切差别并且是一切差别之扬弃，因此它自身象血脉似的跳动着但又没有运动，它自身震撼着，但又沉静不波。它是自身等同的，因为它里面的诸差别是循环往复的；它们是差别，但是又没有差别。因此这种自身等同的本质只是与自身相关联。与自身；足见自身是一个他物须得加以关联，而与自身相关联毋宁也就是分裂为二（entzweien）；换句话说，这种自身等同性正是内在的差别。这些分裂开的成分因而都是独立自在的，每一个都是一个对立面——一个对方；所以只消提到一方，则它的对方同时必然已经包含在内。或者说，一方不是一个对方的对立面，而只是纯粹的对立面；这样每一方本身就是它自己的对立面。或者说，一般讲来每一方并不是一个对立面，而乃是一个纯粹的自为存在，一个纯粹的自身等同的本质，它里面不包含任何差别：那么我们就用不着问，更用不着把劳费精神于这样的问题看作哲学了，或者甚至把它认作哲学所不能回答的问题，——差别或他物如何会从这个纯粹本质中出来，或者差别和他物如何会从它里面派生出来。因为分裂的过程业已发生，差别已被排除于自身等同的东西之外，并且被放在它的另一边；那应该是自身等同的东西已经成为分裂的方面之一，而不是那绝对的本质了。因此那自身等同的东西分裂自身就同样意味着，它扬弃自身作为已经分裂的东西，它扬弃自身作为他物。人们常常说的，差别不能自其中产生出来的统一性事实上本身仅仅是分裂过程的一个环节；这种统一性不过是那与差别相对立的单纯性之抽象罢了。但是既然这种统一性是抽象，它只是相对立的双方的一方面，这就等于说，统一性是分裂为二的过程；因为如果统一性是一个否定性的东西，是一个对立的方面，那么它就恰好被设定为包含对立在自身内的东西。因此分裂为二过程和自身等同过程同样仅是一种自身扬弃的过程；因为那最初自己分裂自己并过渡到它的反面的自身等同的东西既然只是一个抽象，或者本身已经是一个分裂了的东西，那么它的分裂过程因而就是它的分裂为二的存在之扬弃。那自身等同的过程同样是一个分裂为二的过程；那成为自身等同的东西因而就与那分裂为二的过程相对立；这就是说，它自己把自己放在一边，或者说，它毋宁成为一个分裂为二了的东西。

无限性或者这种纯粹的自身运动的绝对的非静止性，在某种方式下，被规定为，譬如说，存在，它母宁可以说正是这个规定性的反面，诚然已经是一切前此所经历过各阶段的灵魂，然而只有在内心界中它自身才自由地出现。现象界或力之交替作用的世界已经显示了它的活动，但是它首先自由地出现为说明；并且由于它归根到底是意识的对象，意识能够认识它象它本来那样，于是意识就成为自我意识。知性的说明首先只是作出什么是自我意识的描述。知性扬弃了那些存在于规律之中、已经成为纯粹的、但仍然是各不相干的差别，并且把它们设定在一个统一体、力之内。然而这种等同化的过程同样直接地是一个分裂为二的过程；因为知性之所以能扬弃这些差别，并建立起力的单一性，只由于它造成一个新的差别，即关于法则与力的差别，然而这个差别却同时又没有差别。并且虽说两者的差别同时没有差别，知性仍然进行分析这个差别，并且又将这个差别加以扬弃，因为知性认为力的性质是和法则的性质相同的。但是这样的运动和必然性仍然是知性的运动和必然性，换言之，运动本身并不是知性的对象；反之它却以阳电和阴电、距离、速度，引力以及千百个别的东西作为它的对象，这些对象构成运动的各个环节的内容。也正由于这样，知性未免太自我满足于它的”解释”了，因为在解释之中，也可以说，意识是在和它自己作直接的自我交谈，它只是欣赏它自己。诚然在解释中，意识仿佛是在认识某种别的东西，然而事实上它只是在认识它自己。

在那相反的规律里，亦即在前一规律颠倒过来的规律里，或者说，在内在差别里，无限性本身诚然是知性的对象，但知性仍然没有把握住无限性的真性质，因为它又把内在的差别，自身同一的东西之自身排斥，不等同的东西之相互吸引，分割成两个世界，或者两个实体性的要素。这种运动在这里，从知性看来，象它在经验中那样，只是一种发生着的事变，等同和不等同只是谓词，这些谓词的本质乃是一个存在着的基质。同一个东西在知性看来是一个具有感性外表的对象，而在我们看来，却是在它的本质形态下的纯粹概念。对于差别的这种理解象它真正那样，或者对无限性本身的这种理解是就我们对它看来如此或就它本身潜在地如此而言。对无限性这个概念的阐定属于科学〔逻辑学〕范围。但是意识，当它直接拥有这个概念时，又出现为意识特有的形式或新的形态，这个新的形式或形态在上面经历的过程里认识不到它的本质，反而把它看成某种完全不同的东西。

当这种无限性的概念成为意识的对象时，于是意识就是差别的意识同时又立即是扬弃了差别的意识。它是本身自为的，它是对无差别若划分差别，换言之，它是自我意识。我把我自己同我本身区别开，在这里我直接意识到，这种差别是没有差别的。我，自身同一者，自己排斥自己；然而这个与我相区别的东西，这个被建立起来的不等同于我的东西当它被区别开时，即直接地对我没有差别。一般讲来，这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然地是自我意识、是意识返回到自身、是在它的对方中意识到它自身。这种从前一种意识的形态的必然进展，（前一种意识形态以自身以外的一个事物、一个他物为它的真实内容，）正表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的，而且表明了只有自我意识才是前一个意识形态的真理。但是只有就〔考察这一认识过程的〕我们看来，这个真理才是现实了的，对于意识说来，它还不是如此。而自我意识总是首先成为自为的，它还没有成为与一般意识的统一。

我们看见，在现象界的内在核心里，真正讲来知性所认识的除了现象本身外，并没有某种别的东西，不过不是现象界作为力的交替，而是力的交替在它的绝对普遍的环节里和在这些环节的运动里，事实上知性所认识的只是它自己。一经提高到知觉之上，意识通过现象作为中介便被表明为和超感官界结合起来了；通过现象，意识就可以直观进现象界背后的超感官界。这两个极端，一端是纯粹的内在世界，另一端是直观这纯粹内在世界的内在世界，现在合拢在一起了，它们两方面作为两个极端以及作为不同于它们两极端的中介，现在都消失了。这个遮蔽着内在世界的帘幕因而就撤消了，而出现的乃是内在世界对于内在世界的直观，但是这种直观那无差别的自身等同的东西的过程（这种无差别的自身等同的东西自己排斥自己，把自己建立为有差别的内在世界）对于那有差别的内在世界而言，同样直接地就是两者的无差别，——这就是自我意识。这就表明了，在这个据说遮蔽着内在世界的所谓帘幕之后，什么东西也看不见，除非我们自己走进它的后面，同样也要有某种的确可以看得见的东西在它后面，我们才可以看得见。然而同时也很明显，人们并不是不经历任何困难笔直就可以走进那后面去的。因为这种关于什么是现象界观念和它的内在世界观念的真理的知识，本身是经历过长远曲折的途程所达到的结果，通过这个过程，意识的诸方式：意谓、知觉和知性都逐渐消失；并且同样也很明显，要认识当意识知道它自身时，它知道什么，还需要更多的条件、更长远曲折的途程，这就是下面所要讨论和发挥的。

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第四章 意识自身确定性的真理性

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确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。但这个真理的概念在我们经验到、认识到它的过程中便消失了。就对象是直接地自在而言——不论这对象是感性确定性的存在知觉的具体事物、或知性的力——

它毋宁被表明为真正地并不存在，而这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在的一个方式；这种抽象的、自在的对象的概念扬弃其自身于现实的对象中，或者说，那最初的直接的观念扬弃其自身于经验到、认识到它的过程中；而这种确定性消失其自身于真理性中。但是在前此各个阶段所没有的情况，现在却发生了，即现在我们达到了一种确定性，这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理。无疑地这里面也还是有一个他物；因为意识区别出这样一种东西，这东西对于它同时又是没有差别的。如果我们称知识的运动为概念，而称那作为静止的统一或自我的知识为对象，那么我们就会看见，不仅就我们说来，而且就知识本身说来，对象都是符合于概念的。或者用另一个方式来说，如果我们称自在的对象为概念，而称那与主体相对立或者为一个对方而存在的东西为对象，那么很明显，那自在的存在和为他物而存在乃是同一的；因为那自在的就是意识；而意识同样又是这样的东西，对于它一个他物（即自在的东西）存在着；并且只是对于意识说来，对象的自在和对象为他物而存在才是同一的；自我是这种关系的内容并且是这种关联过强的本身；自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。

Ⅰ．自我意识自身

到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了。我们要看一看，自我意识这一形态最初如何出现。如果我们把知识的这种新形态，即对于自己本身的知识，与前面的那种知识，即对于一个他物的知识联系起来考察，那么诚然可以说对于他物的知识是消失了，不过这种知识的各个环节同时却仍然保存着，而损失在于它们只是潜在地现存在这里。意谓阶段的单纯的存在，知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性，以及知性的对象空虚的内在世界都不复被当作本质，而只是作为自我意识的诸环节，这就是说，作为一些抽象的东西或有差别的东西，这些东西对意识本身同时是没有存在的或者没有差别的和纯粹消失着的东西。由此看来只是那主要环节本身，亦即对于意识的单纯的独立长存性是失掉其存在了。但是事实上，自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。作为自我意识它是运动；然而由于它只是把自己本身同自己区别开，所以对于自我意识这个作为一个他物的差别立刻就被扬弃了；差别是不存在的，自我意识只是”我就是我”的静止的同语反复；因为在自我意识看来，如果差别也不具有存在的形态，则它就不是自我意识。因此对自我意识来说，他物也被当作一个存在，或者当作一个有差别的环节。但是自我意识本身和这个有差别的环节的统一对它说来也是第二个有差别的环节。就具有前一环节而言，自我意识就是意识，感性世界的整个范围都被保持着作为它的对象，不过同时只是作为与第二个环节，即意识与其自身的统一相联系。因此感性世界对自我意识说来是有持存性的，不过只是现象或异于自我意识而本身没有存在和东西。然而自我意识的这种现象和真理性的对立只是以真理性，亦即以自我意识和它自身的统一为它的本质。自我意识必须以这种统一为本质，这就是说，自我意识就是欲望一般。意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。

Ⅱ．生命

但是对自我意识是否定的东西的那个对象就它那一方面说来，在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身，正如就另一方面说来，意识是返回到它自身一样。

通过这种返回到自身，对象就成为生命。那被自我意识当作异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下欲望的对象即是生命。因为知性对事物的内在本性的关系之真正性质或一般结果就是对不能区别的东西加以区别，换言之，就是有差别的东西的统一。

这个统一，象我们所看见那样，同样是自己对自己的排斥；于是这个概念就分裂为自我意识与生命的对立：前者是这样的统一：诸多差别的无限统一是对它而存在着的；而后者则仅仅是这个〔无限〕统一本身，所以这个统一同时不是自为地存在着。因此意识具有多少独立性，它的对象自身也同样具有多少独立性。一个绝对自为地存在的自我意识，立刻就会赋予它的对象以否定的特性，或者说，如果自我意识首先是欲望，因而它就会经验到它的对象的独立性。

生命这一规定，象我们于进入这一阶段时从生命的概念或一般结论所得来的，已可以充分表明它的本性，用不着进一步予以发挥了。生命的发展过程包含如下诸环节。它的本质是扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身，是时间的单纯本质，这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态。但是这些差别在这个简单的普遍的媒介中同样保持其差别，因为这个普遍的流动性具有否定的本性，只由于它是诸多差别的扬弃。但是如果它没有持存性，它就不能扬弃那些差别。这个流动性，作为自身等同的独立性，本身正是诸多差别环节的持存或实体，在这里面它们因而就是有差别的关节和有自为存在的部分。在这里，它们的存在已不复是抽象意义的存在，它们的各个环节、纯粹的本质性也不带有抽象普遍性的意义了；反之它们的存在正是那在自身内的纯粹运动之简单的流动的实体。然而这些关节相互间的差别作为差别一般地不包含任何别的规定性，只包含无限性的诸环节或纯粹运动本身的规定性。

这些独立的关节是各个自为的；不过这种自为存在既同样直接地是它们的返回到统一，也是统一之分裂为两个独立的形态。这个统一是分裂为二了，因为它是绝对地否定的或无限的统一；又因为它是持存的，所以差别也只有在它之内才有独立性。各个形态的这种独立性好象是一个特定的、为他的东西，因为它们是分裂出来的，又因为这种二元性的扬弃是要通过他物才能实现。但是，这种扬弃仍然同样是在它自身之内的；因为那种流动性正是各个独立形态的实体；但这个实体是无限的；因此各个形态即在它们的持存中，便包含着分裂或它们的自为存在之扬弃。

如果我们把这里所包括的诸环节加以较确切的区别，则我们就可看见，第一阶段我们就得到各个独立形态的持存，或者差别本身所具有的性质的压制，亦即各个形态之无自在性、无持存性的克服。但第二阶段就是各个形态的那种持存性之被克服在差别的无限性之下。在第一阶段里，那持存着的形态：作为自为存在着的或者在其规定性中的无限实体，它走出来反对那普遍的实体，它否认这实体的流动性和它同这实体的连续性，并且坚持它自己不被消融在这个普遍的实体之中，反而企图通过脱离它的这种无机的本性，并通过消耗它的这种无机本性以保持其自身。生命在这种普遍的流动的媒介中静默地展开着形成着它的各个环节，它正是通过这一过程成为这诸多环节或形态的运动或者过渡到作为过程的生命。这种单纯的普遍的流动性是自在之物，而那有差别的诸多形态则是他在之物。但是这个流动性本身将会通过这种差别成为他在之物，因为它现在是为那差别而存在着，而这差别本身却是自在自为的东西，因而是无限的运动（那个静止的媒介是为这无限的运动所消耗着），——亦即是作为活生生的过程的生命。——但是这种颠倒过程因而也就是〔事物的〕颠倒性本身；那被消耗了的是这样一种本质，即个体性，这个个体性牺牲普遍性来保持它自身，并获得一种与它自身相统一的感情，正由于这样，它取消了它同它的对方的对立，而唯有通过它的对方它才是它自己。个体性所获得的与它自身的统一恰好是诸差别的流动性或者诸差别的普遍的解体。

但是，与此相反，那个体的实体性的扬弃却正是个体的持存性的创获。因为那个别形态的本质、那普遍的生命、和那自为存在的东西自身既然是简单的实体，所以当个别的形态扬弃了那建立对方于自身内的简单的实体性或者扬弃了它的本质时，这就意味着，它分裂了那简单的实体性，而这种对无差别的流动性的分裂却正是个体性的建立。生命的这种简单的实体性因此就是把它自身分裂成诸多形态并且同时就是这些持存着的诸差别的解体；而分裂过程的解体也同样是一种分裂或肢解的过程。这样一来，那被区别开的整个运动的两个方面，即那在有独立性的普遍媒介中静止地彼此并列着的各个形态与生命的过程就合而为一了。后者——生命的过程——固然是扬弃个别形态的过程，也同样是个别形态形成的过程；前者固然是区别开个别形态的过程，也同样是扬弃个别形态的过程。那流动的、连续的成分本身只是本质的一种抽象，换句话说，它只有作为一个形态才是现实的；当它分化它自身时，它又是那些分化了的环节之分裂或解体。这整个圆圈式的途程构成了生命，生命既不是，象最初所表示的，它的本质之直接的连续性和坚实性，也不是那持存着的和自为存在着的各个分离的形态，也不是这些分离的形态之纯粹的过程，也更不是这些环节之简单地结合在一起。生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。

Ⅲ．自我与欲望

既然我们从最初的直接的统一出发，通过形态的形成和运动的诸环节而达到这两个环节的统一，于是又返回到那最初的简单的实体，那么这个返回了的统一是不同于那最初的统一的。这第二个统一既然与那直接的统一相反对，或者作为一个已经表示出来了的存在，就是一个普遍的统一，这个普遍的统一包含所有这些环节作为被扬弃了的成分在它之内。它是简单的类，这个类在生命自身的运动过程中不是作为这种简单的类而独立存在；而是在这个结果中，生命指向着一个它自身以外的他物，亦即指向着意识，对于意识生命是作为这种统一或类而存在着。

但是这另一个生命（类的本身是对它而存在，而它本身也是类，即自我意识），最初只是作为这种简单的本质而存在，而且以纯粹的自我作为对象；在它的经验中（这经验就是我们现在所要考察的），这个抽象的对象对于它将要更加丰富，并且将要得到一种开展，象我们在生命那里所看见的那样。

这简单的自我就是这个类或简单的共相，对于它诸多差别是不存在的，只由于它是那些被形成的独立的环节之否定的本质；因而自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方对于它被表明是一个独立的生命）才能确信它自己的存在；自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。

但是在自我意识的这种满足里，它经验到它的对象的独立性。欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的；为了要扬弃对方，必须有对方存在。因此自我意识不能够通过它对对象的否定关系而扬弃对象；由于这种关系它毋宁又产生对象并且又产生欲望。欲望的对象事实上是不同于自我意识，欲望的本质；通过这种经验自我意识便认识到这个真理了。但是，同时，自我意识仍然是绝对自为的，而它要获得绝对的自为存在，只有通过扬弃对象，它的满足必须建筑在对象的扬弃上，因为这就是真理。由于对象的独立性，因此只有当对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足；对象必须自己否定它自己，因为它潜在地是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在。由于对象本身是否定性的，因而它同时是独立的，所以它是意识。

就意欲的对象——生命来说，否定或者是来自一个对方，亦即出于欲望，或者是以一个殊特形式与另外一个不相干的形态相反对，或者是以生命的无机的普遍本性的形式来否定生命。但是这个普遍的独立的本性，在它那里否定是绝对的，就是类的本身或作为自我意识的类。自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。

自我意识的概念首先在这三个环节里得到完成：（甲）纯粹无差别的自我是它的最初的直接的对象。（乙）但是这种直接性本身就是绝对的间接性，它只是通过扬弃那独立自存的对象而存在，换言之，它就是欲望。欲望的满足诚然是自我意识返回到自己本身，或者是自我意识确信它自己变成了〔客观的〕真理。（丙）但是它这种确信的真理性实际上是双重的反映或自我意识的双重化。意识拥有一个对象，这对象自己本身把它的对方或差异者设定为不存在的，因而它自己是独立存在的。这个差异者也只能是一个有生命的形态，在生命本身的过程里诚然也要扬弃它的独立自存性，但是它同它的差异者已不复是原来的样子；而自我意识的对象在这种自身的否定性中同样是独立的；因此它自己本身就是类，就是它自己独立存在的独特性中之普遍的流动性或连续性；它是一个有生命的自我意识。

这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真实的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了〔即不是与它相对立的现象了〕；但是欲望的对象之所以是独立的，只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。

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一、自我意识的独立与依赖；主人与奴隶

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自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。它的这种在双重性中的统一性的概念，亦即在自我意识中实现着其自身的无限性的概念是多方面的，它里面的各个环节具有多层的意义：一方面，这个概念的各个环节彼此之间保持着严格的差别和界限，另一方面在这种差别中同时它们又被认作没有差别，或者总是必须从相反的意义去了解它们。有差别的方面的这种双重意义即包含在自我意识的本质里，而它的本质即是无限的，或者即是直接地被设定为自我意识的规定性〔或有限性〕的反面。对自我意识在这种双重性中的精神统一性概念的发挥，就在于阐明这种承认的过程。

Ⅰ．双重的自我意识

自我意识有另一个自我意识和它对立；它走到它自身之外。这有双重的意义，第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。

它必定要扬弃它的这个对方；这个过程是对于第一个双重意义的扬弃，因而它自身就是第二个双重意义；第一，它必须进行扬弃那另外一个独立的存在，以便确立和确信它自己的存在；第二，由此它便进而扬弃它自己本身，因为这个对方就是它本身。

这个对于它的双重意义的对方之双重意义的扬弃同样是一种双重意义的返回到自己本身。因为第一通过扬弃，它得以返回自己本身，因为通过扬弃它的对方它又自己同自己统一了；第二但是它也让对方同样地返回到对方的自我意识，因为在对方中它是它自己，于扬弃对方时它也扬弃了它自己在对方中的存在，因而让对方又得到自由。

但是自我意识与另一自我意识相关联的这种运动在刚才这种方式下是被表象为一个自我意识的活动；不过一方面的活动本身即具有双重意义，它自己的活动也同样是对方的活动。因为对方同样是独立的，封闭在自身之内的，在对方里面没有什么东西不是通过它自己而存在的。那第一个自我意识所遇着的对象并不仅仅是被动的象欲望的对象那样，而乃是一个自为地存在着的独立的对象，对于这样一个对象，因此，如果这对象自己本身不做它（前者）对它所做的事，则它对它的对象再也不能为所欲为。所以这个运动纯全是两个自我意识的双重运动。每一方看见对方作它所作的同样的事。

每一方作对方要它作的事，因而也就作对方所作的事，而这也只是因为对方在作同样的事。单方面的行动不会有什么用处的，因为事情的发生只有通过双方面才会促成的。

因此行动之所以是双重意义的，不仅是因为一个行动既是对自己的也是对对方的，同时也因为一方的行动与对方的行动是分不开的。

在这个运动里，我们看见，那表明为力的交替的过程又重复出现了，不过现在是在意识中出现罢了。在前一过程里只是〔就分析认识过程的〕我们看来如此，而在这里却是两个极端或对立的双方自己意识到如此。自我意识是中项，它自己分化成两个极端；每一极端都和对方交换它的规定性，并且完全过渡到它的对方。当然每一方作为意识都是在自身外的；然而在它的在自身外的存在中它同时即返回到自己，是自为的，而它的在自身外乃是对意识而言的。就意识看来，它立刻是、又不是另一个意识；并且同样，这另一意识是自为的，只因为它扬弃了它的自为存在，而且只有在对方有自为存在的情形下，它才有自为存在。每一方都是对方的中项①，每一方都通过对方作为中项的这种中介作用自己同它自己相结合、相联系；并且每一方对它自己和对它的对方都是直接地自为存在着的东西，同时只由于这种中介过程，它才这样自为地存在着。它们承认它们自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己。

①”中项”是一逻辑名词，在这里初看很费解，把”中项”了解为”中介”、媒介”或”桥梁”，意思就更清楚了。——译者

我们现在要考察承认的这种纯粹概念或自我意识在它的双重化的统一性中的纯粹概念，看它的这种过程如何表现在自我意识前面。首先我们要阐述双方的非等同性或者双方从中项走出过渡到极端的过程，而这两极端，作为极端相互对立着，一方只是被承认者，而另一方只是承认者。

Ⅱ．对立的自我意识的斗争

自我意识最初是单纯的自为存在，通过排斥一切对方于自身之外而自己与自己相等同；它的本质和绝对的对象对它说来是自我；并且在这种直接性里或在它的这种自为的存在里，它是一个个别的存在。对方在它看来是非本质的、带有否定的性格作为标志的对象。但是对方也是一个自我意识；这里出现了一个个人与一个个人相对立的局面。就当下出现的情况看来，它们彼此都以普通对象的姿态出现。它们都是独立的形态，是沉陷在生命的一般存在之中的意识形态，——因为在这里那存在着的对象是被规定为生命——这些意识形态彼此相互间还没有完成绝对的抽象过程的运动：没有根除一切直接的存在并且成为自我同一的意识之纯粹否定的存在，换句话说，它们相互间还没有表明它们为纯粹的自为存在或自我意识。每一方虽说确信它自己的存在，但不确信对方的存在，因而它自己对自己的确信也就没有真理性了。因为它的真理性将会仅仅是这样：即它自己特有的自为存在将会被表明为对它是一个独立的对象，或者同样的意思，对象将会被表明为它自身的这种纯粹确信。但是根据承认这一概念看来这是不可能的，只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的。

但是要表明自身为自我意识的纯粹抽象，这在于指出它自身是它的客观的形式之纯粹的否定，或者在于指出它是不束缚于任何特定的存在的，不束缚于一般存在的任何个别性的，并且不束缚于生命的。这种表明过程是一个双重的行动：

对方的行动和通过自身的行动。就它是对方的行动言，每一方都想要消灭对方，致对方于死命。但这里面又包含第二种行动，即通过自身的行动；因为前一种行动即包含着自己冒生命的危险。因此两个自我意识的关系就具有这样的特点，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位。只有通过冒生命的危险才可以获得自由；只有经过这样的考验才可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是象最初出现那样的直接的形式，不是沉陷在广泛的生命之中，反之自我意识毋宁只是一个纯粹的自为存在，对于它没有什么东西不是行将消逝的环节。一个不曾把生命拿去拚了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。同样每一方必定致对方于死命，正因它自己为此而冒生命的危险，因为它不复把对方看成是它自己〔的一部分〕；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它的外在存在。对方是一个极其麻烦的、存在着的意识，它必须把它的外在存在看成纯粹的自为存在或绝对的否定。

但是这种通过生死的斗争来证明自身存在的过程既扬弃了由此所获得的真理，同样也因而又扬弃了对它自身一般的确信；因为正如生命是意识之自然的肯定，有独立性而没有绝对的否定性，同样死亡就是意识之自然的否定，有否定性而没有独立性，因而这种独立性就没有得到承认所应有的意义。通过生死的斗争无疑地获得了这样的确定性，即双方都曾经拚过性命，对于自己的性命以及对于对方的性命都不很重视；不过对于那亲身经历这场生死斗争的人说来却没有这样的确定性。它们扬弃了这种在异己的存在中，亦即在自然的存在中建立起来的它们的意识，换句话说，它们扬弃了它们自己，并且提高到各自寻求其自为存在的两极端。但是这样一来，由于变换的辩证过程，这本质的环节就消失了，并分裂成具有正相反对的规定性的两个极端，而中项就堕落成死气沉沉的统一体，这个统一体分裂为死气沉沉的、单纯地存在着而不对立着的两极端。并且这两方面并不相互地通过意识彼此有所予、有所取，反之只是各自让对方自由自在，互相漠不相干地把对方当作”物”。它们的行动是抽象的否定，不是意识的否定，意识的扬弃是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去。

在这种经验里自我意识就认识到，生命与纯粹的自我意识对它都有同等的重要。在直接的自我意识里那单纯的自我是绝对的对象，不过这种对象就我们说来或者就它本身说来是绝对的中介，并且以实体性的独立存在为它的主要环节。那种单纯的统一性之解体是初次经验的结果；通过这次经验一个纯粹的自我意识和一个不是纯粹自为的，而是为他物的意识就建立起来了，这就是说，作为一个存在着的意识或者以物的形态出现的意识就建立起来了。两个环节都是主要的，因为它们最初是不等同的并且是正相反对的，而它们之返回到统一里还没有达到，所以它们就以两个正相反对的意识的形态而存在着。其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。

前者是主人，后者是奴隶。

Ⅲ．主人与奴隶

1．统治

主人是自为存在着的意识，但已不复仅是自为存在的概念，而是自为存在着的意识，这个意识是通过另一个意识而自己与自己相结合，亦即通过这样一个意识，其本质即在于隶属于一个独立的存在，或者说，它的本质即属于一般的物。主人与这两个环节都有关联，一方面与一个物相关系，这物是欲望的对象，另一方面又与意识相关联，而这个意识的本质却是物或物性。由于主人第一作为自我意识的概念是自为存在的直接的关联，但第二现在同时作为中介或作为自为存在，而这种自为存在只是通过对方的媒介才成其为自为存在的，所以主人第一就直接地与双方相关联，第二间接地通过对方与每一方相关联。主人通过独立存在间接地使自身与奴隶相关联，因为正是在这种关系里，奴隶才成为奴隶。这就是他在斗争所未能挣脱的锁链，并且因而证明了他自己不是独立的，只有在物的形式下他才有独立性。但是主人有力量支配他的这种存在，因为在斗争中他证明了这种存在对于他只是一种否定的东西。主人既然有力量支配他的存在，而这种存在又有力量支配它的对方〔奴隶〕，所以在这个推移过程中，主人就把他的对方放在自己权力支配之下。同样主人通过奴隶间接地与物发生关系。奴隶作为一般的自我意识也对物发生否定的关系，并且能够扬弃物。但是对于奴隶来说，物也是独立的，因此通过他的否定作用他不能一下子就把物消灭掉，这就是说，他只能对物予以加工改造。反之，通过这种中介，主人对物的直接关系，就成为对于物的纯粹否定，换言之，主人就享受了物。那单纯的欲望所未能获得的东西，他现在得到了，并把它加以享用，于享受中得到了满足。光是欲望并不能获得这些，因为物亦有其独立性。但是主人把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。

在这两个环节里，主人是通过另一意识才被承认为主人的，因为在他们里面，后者是被肯定为非主要的，一方面由于他对物的加工改造，另一方面由于他依赖一个特定的存在，在两种情况下，他都不能成为他的命运的主人，达到绝对的否定性。于是在这里关于承认就出现了这样的一面：那另一意识〔奴隶〕扬弃了他自己的自为存在或独立性，而他本身所作的正是主人对他所要传的事。同样又出现了另外的一面：

奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所作的事，真正讲来，就是主人所作的事。对于主人只有自为存在才是他的本质，他是纯粹的否定力量，对于这个力量，物是无物。因此在这种关系中，他是纯粹的主要的行动，而奴隶就不是这样，他只是一个非主要的行动。但是为了达到真正的承认还缺乏这样一面：即凡是主人对奴隶所作的，他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对主人那样作。

由此看来这里就发生了一种片面的和不平衡的承认。

在这种情况下，那非主要的意识是主人的对象，这对象构成他对他自身的确信的真理性。然而显然可见，这个对象并不符合他的概念，因为正当主人完成其为主人的地方，对于他反而发生了作为一个独立的意识所不应有之事。他所完成的不是一个独立的意识，反而是一个非独立的意识。因此他所达到的确定性并不是以自为存在为他的真理；他的真理反而是非主要的意识和非主要的意识之非主要的行动。

照这样看来，独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性。

2．恐惧

我们只看见了奴隶对主人的关系。但是奴隶是自我意识，现在还要进一步考察一下奴隶自在自为地是什么。首先就奴隶来说，主人是本质。因此独立的自为存在着的意识是他的真理，不过这个真理对奴隶说来还不是本身固有的。但是事实上奴隶却包含有这种纯粹否定性和自为存在的真理在自身内，因为他曾经在自身内经验到这个本质。因为这种奴隶的意识并不是在这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难，而是对于他的整个存在怀着恐惧，因为他曾经感受过死的恐惧、对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体，并且一切固定规章命令都使得他发抖。这个纯粹的普遍的运动、一切固定的持存的东西之变化流转却正是自我意识的简单本质、是绝对的否定性、是纯粹的自为存在，这恰好体现在这种意识里。纯粹自为存在的这一环节也是这种意识的对象，因为主人是以纯粹自为存在为他的对象的。再则，这种奴隶意识并不一般地仅仅是这种普遍的转化，它乃是在服务中现实地完成这种转化的。在这种过程中在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然的存在的依赖性，而且他用劳动来取消自然的存在。

3．培养或陶冶

但是一般的绝对权力之感以及特殊地表现在服务中的绝对权力之感只是潜在的消融，虽说对于主〔或主人〕的恐惧是智慧的开始，但在这种恐惧中意识自身还没有意识到它的自为存在。然而通过劳动奴隶的意识却回到了它自身。当行动符合于主人的意识的时候，对于物的非主要的关系这一面诚然显得是落在服役者的意识身上，因为在这一关系里物仍然保持其独立性。欲望却为自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因为这样，这种满足本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的一面或持久的实质的一面。与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。

但是对于事物的陶冶不仅具有肯定的意义，使服役的意识通过这种过程成为事实上存在着的纯粹的自为存在，而且对于它的前一个环节，恐惧，也有着否定的意义。因为在陶冶事物的过程中，它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此它自己本身便成为一个自为存在着的东西。在主人面前，奴隶感觉到自为存在只是外在的东西或者与自己不相干的东西；在恐惧中他感觉到自为存在只是潜在的；在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身；因为这形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。因此正是在劳动里（虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向），奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。——在这自己返回自己的过程中，两个环节：恐惧的环节和一般服务以及陶冶事物的环节是必要的，并且同时两个环节必须以普遍的方式出现。没有服务和听从的训练则恐惧只停留在外表形式上，不会在现实生活中震撼人的整个身心。

没有陶冶事物的劳动则恐惧只停留在内心里，使人目瞪口呆，而意识也得不到提高与发展。如果没有最初的绝对的恐惧，意识就要陶冶事物，那么它只能是主观的、虚妄的偏见与任性；

因为它的形式或否定性并不是否定性自身或真正的否定性，它对于事物的陶冶因此并不能给予意识自身以意识的本质。

如果意识没有忍受过绝对的恐惧，而只是稍微感到一些紧张或惊惶，那么那否定的存在对于它还是一个外在的东西，它的整个灵魂还没有彻头彻尾受到对方的感染或震撼。它的自然意识的全部内容既然没有动摇，则它本身仍然还有一种特定的存在，〔也就还有任性和偏见，而〕任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向，——是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的处境之内。对于这种意识，纯粹形式不可能成为它的本质，特别是就这种纯粹形式之被认作弥漫于一切个体的普遍的陶冶事物的力量和绝对的概念而言，不可能成为它的本质；反之这种意识毋宁是一种小聪明，这种小聪明只对于某一些事象有一定的应付能力，但对于那普遍的力量和那整个客观的现实却不能掌握。

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二、自我意识的自由；斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识

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一方面只有纯粹抽象的自我才是独立的自我意识的本质，另一方面，当这个抽象的自我发展它自己并分化它自己时，则这种分化出来的东西不会成为自我意识的客观的自在的真实本质。因此这个自我意识不会成为一个在它的单纯性里真实地分化其自身的自我，或者不会成为一个在这种绝对的差别中能保持自身等同的自我。反之那被迫而返回到自身的意识在陶铸事物的过程中却以自身为对象，这就是说，它以被陶铸的事物的形式为对象，同时在主人身上他看见自为存在的意识。但是对于服役的意识本身而言，如下这两个环节是分裂开的：即以它自己本身为独立的对象这一环节和以这个对象为意识，因而为自己固有的本质这一环节。不过既然形式和自为存在不论就我们说来或者就它本身说来都是一样的，并且既然就独立的意识这一概念说来，自在的存在就是意识，所以在劳动中接受陶铸所加给它的形式的自在存在或物，除了是意识外更不会是别的实体了。这样，一种新形态的自我意识、一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识就出现在我们前面了。这是一个能思维的或自由的自我意识。因为思维并不是指抽象的自我，而是指这样的自我，它同时具有自在存在的意义，它以它自身为对象，换句话说，它与客观存在有这样的联系，即后者具有以它为对象的那个意识的自为存在的意义。在思维里，对象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，这就是说，在思维里，对象是以一个异于意识的自在存在的身分直接地作为意识的对象，但又与意识没有差别。那被表象的东西、形象化的东西、存在着的东西所具有的形式一般是某种异于意识的东西。然而一个概念同时就是一个存在着的东西，概念与存在的差别，就其是意识自身所作出的差别而言，即是概念自身一定的内容。但是在这里，由于这内容同时是一个被概念把握了的内容，意识自身就直接意识到它和这个确定的、有差别的存在着的东西的统一性；但是在表象里情形就不是这样，在表象里意识所首先特别感觉到的，就是表象乃是它的（存在着的东西的）表象；而概念对我说来直接地就是我的概念。在思维里，我是自由的，因为我不是在他物中，而纯全保持在我自身中，并且那对我是客观存在着的对象也是为我而存在的，与我有不可分离的统一。在概念思维中的我的运动即是在我自身中的运动。——所以在这一形态的自我意识的规定主要地是必须牢记：它是一般的思维意识，或者说它的对象是自在存在与自为存在之直接的统一。那自身同一并自己排斥自己的意识现在成为自在存在着的因素了。不过这种因素本身只是最初大体上作为一般的存在而出现，还没有作为客观的存在之多方面丰富内容的发展和运动而出现。

Ⅰ．斯多葛主义

自我意识的这种自由，就其出现在人类精神的历史上作为一个自觉的现象而言，大家都知道，叫做斯多葛主义。它的原则认为：意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质，并且认为：任何东西只有当意识作为思维的存在去对待它时，它对于意识才是重要的或者才是真的和善的。

生命之多方面的自身分化的广大领域以及生命之个体化、复杂化的过程是欲望和劳动的活动所对付的对象。这种多方面的活动现在缩小成为在思维的纯粹运动中所找到的简单的差别。有实在性的东西，在它看来，不是特定事物，或一个特定的自然存在的意识，也不是对特定事物和自然存在的情感、欲望或目的，——不论这些东西是由自己的意识或由一个异己的意识建立起来的差别都是没有实在性的，反之只有思想内的差别或者与自己没有直接差别的差别，才被认为是有实在性的。因此这个意识对主人与奴隶都采取消极的态度。在主人地位时，它的行动也不以奴役奴隶而获得真理性，在奴隶地位时，它的行动也不以听从主人的意志、替主人服务而获得真理性，反之不论在宝座上或在枷锁中，在它的个体生活的一切交接往来的依赖关系之中，它都是自由的、超脱的，它都要保持一种没有生命的宁静，这种没有生命的宁静使它经常脱离生存的运动、脱离影响他人与接受影响的活动而退回到单纯的思想实在性之中。主观的刚愎任性是这样一种自由，它执着于个别的东西，并且仍然停留在奴隶意识之内，但斯多葛主义的自由却不是这样，这种自由是直接从奴隶意识超脱出来的，已经返回到思想的纯粹普遍性，并且作为世界精神的普遍形式，它只有在存在着普遍的恐惧和奴役的时代才能够出现，而且也要在一个有普遍教养——而且这教养已经提高到思想的水平——的时代才能够出现。

虽说这个自我意识现在并不以它自身以外的他物为本质，亦不以纯粹抽象的自我为本质，而乃是以一个包含对方在内——不过这对方是一个与它有差别的思想性的东西——

的自我为本质，所以在它的对方中它立刻返回到它自己；然而它的这个本质同时只是一个抽象的本质。自我意识的这种自由对于自然的有限存在是漠不关心的，因而它同样对于自然事物也听其自由，不予过问；这样，自身返回就成为双重的。单纯思想中的自由是只以纯粹思想为它的真理，而纯粹思想是没有生活的充实内容的，因而也只是自由的概念，并不是活生生的自由本身。因为这种自由首先只是以一般的思想为本质，这只是一种〔抽象〕形式，它脱离了独立存在的事物而返回到自己本身。但是既然作为有行动的个人应该表现得活泼泼地，换言之，作为能思维的个人应该把活生生的世界理解为一个思想的体系，那么在思想本身内就应该具有这样广阔的内容，对于生活方面善的东西，对于世界里面真的东西都具有思想的形式，这样一来，所有一切意识的对象就彻头彻尾地除了概念——而概念是意识的本质——以外就没有别的内容了。但是概念在这里既然是抽象的，它就脱离了事物的多样性，它本身内就没有内容，而只有一个被给予的内容。意识的内容既然是思维的对象，当然它取消了作为异己存在的内容，不过这概念既是特定的概念，而概念的这种特定性就是它里面所包含的异己成分。因此斯多葛主义对于回答什么是一般真理的标准（象这个名词当时所表示那样），亦即真正讲来什么是思想本身的内容这一问题时，就处于困惑的境地。对于什么是真的和善的这个问题，它也只能以没有内容的思想本身作为回答说，真和善是包含在合理性中的。但是思想的这种自身同一又只是一个纯粹的形式，里面什么确定的东西也没有。因此斯多葛主义所宣扬的一些普遍名词：真与善，智慧与道德，一般讲来，无疑地是很高超的，但是由于它们事实上不能够达到任何广阔的内容，它们不久也就开始令人感到厌倦了。

这种能思维的意识，就其具有抽象的自由的特性而言，因而就只是对于外在存在之不完全的否定。脱离了有限存在而仅仅退回到自身，它并不曾在自身内完成了对有限存在的绝对否定。内容诚然被它认作只是思想，不过内容又认作是特定的思想，因而同时就带有一种特定性或局限性。

Ⅱ．怀疑主义

怀疑主义就是那在斯多葛主义那里仅仅是概念的东西之实现，并且是什么是思想的自由之现实的经验；它本身是否定的，并且必须表明其自身为否定的。随着自我意识之返回到单纯的对它自身的思想，与此相反，事实上独立的有限存在或持存的特殊性就脱离了无限性。在怀疑主义里，现在这个有限存在或特殊性的一面对意识说来就成为完全没有重要性和独立性的东西了；思想完全成为一种否定的思维，否定了那多方面地有规定性的世界，而自由的自我意识的否定性在生活的这种多样性形态中成为真实的否定性。

由此可以明白看见，正如斯多葛主义与表现在主人和奴隶关系里的独立的自我意识的概念相符应，所以怀疑主义就与主人和奴隶关系之实现于对对方、对欲望和劳动采取否定的态度相符应。但是如果欲望和劳动不能为自我意识发挥其否定作用，则这种对多样性的独立存在的事物采取攻击或否定的态度反而会得到成功，因为它是以预先就完成了的自由的自我意识的身分转而去反对它们的，确切点说，因为它在自己本身内就拥有思维或无限性，从思维或无限性的原则看来，那些与它有差别的种种独立事物，都只是行将消逝的东西。那些有差别的事物，在自我意识的纯粹思维里仅仅是有差别的事物的抽象，而在怀疑主义这里却成为一切的差别事物，并且一切有差别的存在都成为自我意识的一个有差别的存在。

这样一来，大体上对怀疑主义的行动和怀疑主义的形态就有了明确的规定。怀疑主义指出了由感性确定性、知觉到知性的辩证运动，它又指出那在主人和奴隶关系中被抽象思维本身认为是确定了或固定了的东西之非本质性。主人与奴隶的关系自身同时包含着一个确定的〔意识〕形态，按照这种形态说来这里也有道德律作为主人的命令；但是抽象思维中的规定本来是科学的概念，而形式的、没有内容的思维却伸展进这种概念，事实上，它只是以一种外在的方式，将一种独立于概念的存在赋予概念，而只认特殊的确定的概念为有效准，虽说这些概念仍然是一些纯粹抽象的东西。

辩证法作为否定的运动，象它直接地存在着那样，对于意识说来显得首先是意识必须向它屈服而且它是不通过意识本身而存在着的东西。反之在怀疑主义里，辩证法是自我意识的一个环节，自我意识在这种否定过程里不仅发现它的真理性和实在性消失了，而不自知其如何消失的，而且于确信它自己的自由时，使得那给予的被认作真实的他物也随之消失，换言之，在怀疑主义面前，所消失的不仅是客观事物本身，而且自我意识认客观事物为客观的和有效准的根本态度也消失了，这也就是说，它的知觉，以及它对于它有失掉的危险的东西加以稳定下来的努力，它的诡辩，和由它自身规定的并固定下来的真理也都一起消失了。通过这种自觉的否定过程，自我意识为它自身争取到它的自由的确定性，创获到达到那种自由的经验，并且从而把这种经验提高到真理的地位。凡是确定的或有差别的东西，不管这些东西以什么方式、由什么原因而被肯定为固定不变的东西，都一概消失了。

确定的、有差别的东西本身没有永久性，必定要在思维面前消失净尽，因为有差别的东西正是不在自身之内，而它的本质只是在他物之内；而思维就是洞观到有差别的事物的这种本性；思维是单纯事物的否定的本质。

于是怀疑的自我意识就在一切想要在它面前固定其自身的事物之迁流变化中经验到它自己特有的自由，并把这自由认作是它自己给予的和凭借它自己而获得的；这样的自我意识本身就是思维自身中的这种宁静，它自己本身的不变的真正的确定性。这种确定性并不是由一个外在的异己的把它的多面的发展包藏在自身中的东西所产生出来的结果，而这结果又是脱离了它的生成发展的过程的抽象结果。而那意识本身毋宁就是绝对的辩证的不安息，一种感觉和思维的表象的混合体，这些表象的差别会混而为一，而这些表象的同一又同样会分解其自身为多，因为这种同一与不同一对立起来，本身就是一种规定性，换言之，它并没有把不同一包摄在它自身内。事实上这种意识在这里不唯不是一个自身同一的意识，而只是一个纯全偶然的混沌体，一种永远在制造紊乱的摇摆不定的东西。真正讲来，这就是它的本来面目；因为它自己带来并保持着这种自相矛盾的紊乱。因此它自己也承认这一事实，它自己承认它是一个完全偶然的、个别的意识，——

一个这样的经验的意识，它所追求的是对它没有实在性的东西，它所听从的是对它没有本质性的东西，它所作的和它所实现的是对它没有真理性的东西。但是同样，在这种方式下，一方面它承认个别的偶然的甚至事实上动物的生活和丧失了自我的意识为有价值，另一方面它又对所有一切的事物予以漫无差别的看待。因为它是对所有一切个别事物和所有一切差别事物的全盘否定。从这种漫无差别、等同一切的态度或者毋宁说在它自己本身内，它又退回到前面提到的那种偶然性和紊乱里面，因为这种自身运动着的否定过程所对待的只是个别事物，所周旋的只是偶然性的东西。因此这种形态的意识乃是一种无意识的摇摆不定，从自身同一的自我意识一端到偶然的、紊乱模糊的意识一端，往来反复摇摆不定。它自己对它自己本身这两个思想就始终结合不起来：一方面它认识到它的自由在于超出有限存在中的一切紊乱和一切偶然性，而另一方面它又同样自己承认自由在于退回到非本质的东西并徘徊周旋于这些非本质的东西里面。它让非本质的内容在它的思想内消失掉，但是正由于这样，它就成为一种非本质东西的意识。它口头上宣称一切事物的绝对消失，然而这种口头上的宣称存在着，而这种意识就只是口头上所宣称的消失：它口头上宣称所看见、所听见的东西不存在，然而它自己本身却看见了、听见了；它口头上宣称伦理原则不存在，然而它自己却仍然把这些伦理原则当作支配它的行为的力量。它的行为和它的言词永远是矛盾着的，而它自身内也具有自身同一和不变与偶然性和不同一性两重矛盾着的意识。但是它把它自身这种矛盾的两方面分离开，而它对于这种矛盾的态度，完全象对待它在纯粹的否定运动里那样。对于这种怀疑的自我意识，如果你向它指出事物的同一性，那末它就会向你指出其不同一性；对于它刚才所宣称的不同一性，如果现在你再向它提出来，那末它立刻就会转而指出其同一性。它所说的话事实上就好象顽皮任性的小孩子的吵闹，一个说甲，另一个就说乙，一个说乙，另一个就说甲，而他们通过这样的互相反对争辩，借以获得彼此处于矛盾争辩状态中的乐趣。

在怀疑主义里，意识真正讲来经验到它自己是一个自身矛盾着的意识。从这种经验出发，它又进展到一个新的形态，这个新的形态把怀疑主义分离开了的两个思想结合起来了。

那对自身缺乏〔辩证〕思想的怀疑主义必定要消逝，因为事实上它是包含着这两种方式在自身内的一个意识。因此这个新的形态自己意识到它是双重的意识，一方面意识到它是自己解放自己的、不变的、自身同一的意识，另一方面又意识到它是绝对自身紊乱的和颠倒错乱的意识，亦即意识到自己的矛盾的意识。

在斯多葛主义里，自我意识是单纯的自身自由。在怀疑主义里，自由得到了实现，自我意识否定了另一方面即确定的有限存在这一面，但是这正所以双重化自身，而它自身现在就成为两面的东西。这样一来，那过去划分为两个个人——

主人与奴隶——的两面性，现在就集中在一个人身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼的意识，苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。

Ⅲ．苦恼的意识，坏的主观唯心主义

这个苦恼的自身分裂为二的意识，因为它的本质的这种矛盾是包含在一个意识里，于是在一个意识里必定永远也有另外一个意识，所以当每一方面自以为获得了胜利、达到了安静的统一时，那末，它就立刻从统一体中被驱逐出来。但是苦恼的意识之真正回返到自身或者它同它自己的和解，将要表明那具有生命并且进入现实存在的精神的概念，因为在它本身内已经包含着它是一个未经分裂的意识这种双重的形态。它自己本身就是一个自我意识之直观到另外一个自我意识，而它自己兼有两方面，而两者的统一也是它自己的本质；不过就它自己本身说来，它还没实现它的这种本质，它还没有实现这两方面的统一。

1．变化的意识

由于它最初只是两方面之潜在的直接的统一，因而对它说来这两方面并不是一样的，而是互相反对的，所以它就认其中的一个方面，即单纯的不变的那一方面为本质，而认另一方面，即杂多的变化的一面为非本质的。

在它看来两方面都是彼此外在的生疏的存在。因为它自己本身是这种矛盾的意识，于是它就把自己放在变化的意识那一方面，而自认自己是非本质的，然而就它作为不变的、单纯的本质而言，它自己同时必须进而把它自己从非本质的一面，亦即从它自己本身中解救出来。因为虽说，在它自己看来，它诚然只是变化的一面，而那不变的一面对它是生疏异己的东西，然而它本身究竟是简单的从而亦即不变的意识，并且意识到这不变的意识是它的本质，但是尽管如此它本身究竟还不是这个本质。因此它所给予两方的地位是不能彼此漠不关心的，这就是说，它自己是不能对那不变的意识漠不关心的；

而它自己本身同时就是两方面，不过就它看来，两方面的关系是本质与非本质的关系，所以后者是应该加以扬弃的。但是既然就它说来两方面都是同等重要并且是矛盾着的，那末它就只是一矛盾着的运动，在这个运动里对立面在它的对立面里是不能得到安息的，而只有作为对立面在它的对立面里重新创造自己。

这里于是就出现一场对敌的斗争，在这场斗争里对敌的胜利毋宁是一种失败，获得一个东西毋宁意味着与它的对方失掉了同一的东西。对于它的生命、它的存在和活动的意识只是对于这种存在和活动感到痛苦，因为在这里它只意识到它的反面才是它的本质并且意识到它自己的虚妄不实。于是它就超出这种境地过渡到不变的意识。但是这个提高仍然是这个意识本身；因而这种提高立刻就是对于对方的意识，亦即意识到它自身的个别性。正因为如此，那进入意识的不变的东西同时就为个别性所感染，而且只是以充满着个别性的形态而出现。在不变的意识里个别性不惟没有被取消，而它只是在那里继续不断地出现。

2．不变的形态

但是在这运动里意识就正好经验到个别性出现在不变者之中和不变者出现在个别性之中。于是意识就大体上认识到个别性在不变的本质之内，并且同时在不变的本质之内认识到它自己的个别性。因为这个运动的真理正是这种双重意识的统一。不过这种统一最初对于它仍然是这样一种统一，在其中两方面的差异性还占着统治地位。由于这样，在意识前面，个别性与不变的本质相结合就有了三种不同的方式：第一，意识本身又表现为与那不变的本质相对立，并且退回到斗争开始的情况，这种斗争始终是整个关系的主要原则。第二，意识又发现那不变的本质以个别性的形式出现在它里面，于是个别性就成为不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了。第三，意识发现它自身是不变的本质中之个别东西。那第一个不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判的态度。

由于在第二方式里，不变的本质只是个别性的一个形态，象意识自身那样，所以在第三方式里，意识就发展为精神，它以在精神中发现它自身为愉快，并且意识到它的个别性和普遍的东西得到了统一。

这里所陈述的不变的意识的形态和关系事实上就是那分裂为二的（entzweite）自我意识在它的苦恼中所经历过的经验。现在这种经验当然不是它的单方面的运动，因为它自己本身就是不变的意识，而不变的意识同时也是个别的意识，并且这个运动也同样是不变的意识的运动，这个不变的意识和它的对方——个别的意识都同样多地出现在这个运动里。因为这个运动是通过这样三个环节而进行的：首先不变的意识与一般的个别意识相对立，其次个别意识本身与另外一个个别意识相对立，而最后个别意识与不变的意识合而为一。不过这种看法，就它是我们的看法而言，在这里是不适时的，因为直到现在为止，我们所讨论的不变只是关于意识的不变，这种不变还受一个对立面的牵制，因而还不是真正的、自在自为的不变。因此我们还不知道那自在自为的不变是什么情形。

我们这里所获得的结果仅仅是这样，即就我们所研究的对象意识说来，上面所指出的这些特性是表现在不变的意识里了。

因此基于这种理由，那不变的意识在它所表现的形态中本身也保有分裂为二的存在与自为的存在的特性和基本特征以与个别的意识相反对。所以从个别意识一般看来，说不变的意识也具有个别性的形态，乃是一种重要的事变；这正如个别意识也只是〔偶然〕发现它与不变的意识相对立，因而认为由于本性它具有这种关系；最后，它在不变的意识中发现了自己，这事在它看来一部分无疑地是由它自己本身作出来的，或者这事之所以发生是因为它本身是个别的，但是它之所以获得这种统一，无论就这种统一的起源或存在来说，一部分又是属于那不变的意识；并且这个对立仍然存在于这种统一自身内。事实上由于不变的意识表现为具体形态，彼岸这一环节不惟仍然保持着，却毋宁反而还更固定了。因为一方面那渺远的彼岸世界既然取得了个别现实性的形态，它似乎诚然是距个别意识更近了，但另一面它今后却以一个暗淡的感性的单一体的身分，并且具有现实事物的整个坚实性来与个别意识相对立。要想和这样的单一体合而为一的希望必定会永远只是一个希望，这就是说，永远也得不到满足或实现。因为在希望和希望的满足之间恰好存在着绝对的偶然性或不可动摇的漠不相干，这种偶然性或漠不相干性即包含在特殊形态本身内，而这种特殊形态的本身正是引起希望的基础。由于这个存在着单一体的本性，由于这个单一体既披上了现实性的外衣，那末它必然要在时间中消逝，要在空间中变得很遥远，并且永远保持遥远的距离。3．现实与自我意识的统一

如果最初那分裂的意识的单纯概念具有这样的特性，即它要扬弃它自己作为个别的意识，并且要想成为不变的意识，那末它今后努力的方向可以说是在于扬弃它对那未表现为具体形态的纯粹的不变意识的关系，而只是效忠诚于对那已表现成形态的不变意识的关系。

因为个别意识与不变意识的统一是它今后的本质和对象，正如在它的单纯概念里它的主要的对象只是无形相的抽象的不变意识；它的单纯概念所包含的这种绝对分裂的关系，现在正是它所要避免的。但是最初把表现成形态的不变意识当作一个异己的现实东西的那种外在关系，它必须把它提高到绝对的合而为一。

那非本质的意识努力以求达到统一的运动，按照它与那表现为形态的彼岸的三重关系，本身也具有三个环节：第一，作为纯粹的意识，第二，作为个别的存在，这存在以欲望和劳动的形式对待现实性，第三，作为对它自己的自为存在的意识。现在我们就要看一看，它的存在的这三种形态如何表现在那个总的关系中，并且具有什么样的特性。

（1）纯粹的意识

首先就它被认作纯粹的意识而言，那表现为形态的不变意识，由于它是纯粹意识的对象，似乎是被建立象它自在自为的本身那样。但是它自在自为的本身是什么样子，象已经提到过那样，这是还没有实现出来的。如果它自在自为的本身是在意识内，那这无疑地必须从那不变的意识出发，而不是从意识出发。但是尽管如此，它在这里的这种出现最初只是片面地通过意识而出现，正因为这样所以它是不完善的、不真实的，而总是为不完善性或为一个对立物所重压着。

但是虽说苦恼意识不享有真实的、完善的、不变的意识之出现，而它同时却已经超出了纯粹思维，因为纯粹思维是完全脱离了个别性的、抽象的斯多葛主义的思维，并且是怀疑主义的单纯的不安息的思维——事实上怀疑主义只是把个别性当作无意识的矛盾和这种矛盾之不停息的运动的思维。

所以苦恼意识超出了这两派思想，它把纯粹思维和个别性结合起来并保持起来了，不过还没有提高到那样一种思维，在它那里意识个别性和纯粹思维本身得到了和解。它可以说是站在一个中间地点，在那里抽象思维接触到意识的个别性本身了。它本身就是这个接触点；它是纯粹思维与个别性的统一；它又意识到这个思维的个别性或纯粹思维，并且意识到那不变的意识本身本质上乃是个别性。但是它还没有意识到，它的这个对象，那在它看来本质上具有个别性形态的不变意识即是它自己本身，即是它自己这种意识的个别性本身。

因此就它被我们认作纯粹意识的这第一种形态而言，它对它的对象的态度不是思维的，但是由于它自身当然潜在地是纯粹思维着的个别性，而它的对象正是这种纯粹思维，然而它们本身彼此的关系又不是纯粹思维，因此可以说，它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默祷的默想。它的思维不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕，换言之，只不过是一种音乐式的思想，而没有达到概念的水平，只有概念才是唯一的、内在的、客观的思维方式。这种无限的、纯粹的、内心的情调当然有它的对象，不过这个对象不是以概念的形式出现，而是以一个外在的、异己的东西出现。于是这里我们就有了纯粹心情的内在运动，这种心情感觉到自身，不过感觉到自身处于痛苦的分裂状态中，而它的运动是一种无限的仰慕之情，这种仰慕之情确信它的本质是那样一种纯粹的心情、纯粹的思维，它把自己设想为个别的东西，——这种仰慕之情并且确信它会被这个对象所认识并承认，正因为它把它自己设想为个别的东西。但同时这个本质是一个不可企及的彼岸，这个彼岸当你到达时，它立即就飞离开，或者毋宁说，当你达到时，它已经飞离开了。因为一方面它自身就是被设想成个别东西的不变意识本身，因此当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把捉住本质，而只是抓住了非本质的东西。正如意识一方面虽努力要达到本质，但只抓住了自己分裂了的现实状态，所以另一方面它就不能够掌握住对方〔即本质〕作为个别的东西或现实的东西。

它在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸，被认作不能够找到的东西。如果把本质当作个别东西去寻求，那末它就不是一个有普遍性的、被思维的个别性，不是概念，而是作为对象的个别东西，或现实东西，直接的感性确定性的对象，正因为如此，所以它只是这样一种已经消逝了的东西。因此意识只能够达到它自己的生命的坟墓。但是因为生命的坟墓本身是一种现实性，要想现实性提供一种永久性的财产，那是违反它的本性的；所以即使坟墓的到达，也只应是艰苦费力的斗争的结果，而这个斗争注定是要失败的。但是既然意识通过经验认识到（1）它的现实的不变的本质之坟墓并没有现实性，（2）那消逝了的个别性，既然是消逝了的，就不是真正的个别性，那末它就会放弃把不变的个别性当成现实的东西去寻求，或者它就会不再坚持那已经消逝了的不变的个别性了。只有这样它才能够找到真正的个别性或具有普遍性的个别性。

（2）个别的本质与现实性，虔敬的意识的活动

但是首先心情之返回到自身必须认作是具有现实性的个别存在。它是纯粹的情调，这种情调就我们或就它本身来说，都得到了实现和满足；因为虽说它在它的情绪中意识到它同本质分离开了，但这种情绪本身就是自我情绪，它曾经感觉到它的纯粹情绪的对象，而这个对象就是它自身；因此在这里它就作为自我情绪或独立存在着的现实的东西而出现。这种返回到自身在我们看来就是它的第二种态度，即欲望和劳动的态度，劳动对于意识证实了对它自己本身的内在确定性，这种确定性，我们看见，是通过扬弃和享受异己的存在，亦即通过扬弃和享受以独立事物的姿态出现的异己的存在而达到的。但是苦恼的意识发现它自己只是在欲求着和劳动着；它自己并没有意识到，发现它自己在这样欲求着和劳动着的境地即包含着它的内在确定性的根据，而它对本质的情绪即是这种自我情绪。由于它自己本身没有意识到这种确定性，所以它的内心生活仍然对它自身还保持着一种苦恼失望的确定性；它通过劳动和享受所可获得的证实，因而也同样是苦恼失望的证实，换句话说，它自己本身必须否定这种证实，以便在其中发现这种保证诚然是一种保证，但只是关于它的自为状态亦即关于它之分裂为二的证实。

欲望和劳动所指向的现实性，对这个意识来说，已不复是一个本身虚无的东西，对它只消加以扬弃和消灭就行，而是一个象意识本身一样的东西，一个分裂为二的现实性，这种现实性只在一方面是本身虚无的，而另一方面却又是一个神圣的世界。这种分裂为二的现实性是不变的意识的一个形态，因为不变的意识曾经保有个别性在自身内，并且因为它是不变的所以它就是普遍的，它的个别性一般讲来都具有一切现实性的意义。

如果意识是自为的独立的意识，而现实性对它是自在自为地虚无的，那末在劳动和享受中，它就可以达到独立性之感，从而它自身就会是能够扬弃现实性的东西。但是这种现实性既然被意识认作是不变的本质的一个形态，那末它就不能通过它自身扬弃这种现实性。反之既然意识能够消灭这现实性并加以享受，那末，对它说来，这主要是由于那不变的本质自己放弃了它的形态，任凭意识去享受它。在这里，意识就它那方面说，同样作为现实的东西而出现，不过同时作为内在地破裂了的现实东西而出现，而这种分裂为二在它的劳动和享受之中，分裂为对现实性或自为存在的态度和一个自在存在本身。前一种对现实性的态度是改变或行动的态度，是一种属于个别意识本身的自为存在。但是在这里它也是自在存在；而自在存在这一面属于不变的彼岸；这一面包含才能和能力，这些东西是被认作由不变的本质授予意识的一种外来的恩赐，以供意识使用的。

照这样看来，意识在它的行动里首先就有了两个极端相反的态度；一方面它采取能动的此岸的态度，有一个被动的现实性与它相对立，两者有着相互关系，但是〔另一方面〕两者又都回到不变的本质，并坚持其自身。因此从两方面都只是分离出了一个表面的部分彼此互相反对，而每一方的表面部分于矛盾运动的过程里，走向与对方的表面部分相对立。现实性的这一面被能动的那一面所扬弃，但是现实性这一面之所以能够被扬弃，只有因为它自己的不变的本质把它扬弃了，它的不变的本质自己排斥自己，并把那排斥掉的东西授予那能动的一面。这能动的力量看来就是现实性赖以解体的威力；

由于这样，这种表现在能动性方面的威力是意识——这意识以自在存在或不变的本质为外在的他物——自己的彼岸。因此通过意识的行动，不惟没有返回到自身、不惟没有对自己证实自己的存在，它反而把这种行动的运动反射到对立方面，这方面从而就被认为纯粹普遍的东西、为绝对的威力，从这个威力出发向各方面展开运动，这威力并且是那自身分裂的两个方面的本质——既是它们最初出现的阶段，也是它们矛盾、变化过程的本质。

当不变的意识否定并放弃它自己的表现形态时，而个别的意识便表示感谢，这就是说，它否认它获得自己独立性的意识的满足是由于它自己的努力，并且把它自己行动的本质归功于彼岸，通过两方面相互放弃其自身给对方的这两个步骤，于是无疑地就产生了意识与不变的本质的统一。不过这种统一同时包含着分裂，在自身内又分裂为二，于是从这个统一中又发生普遍与个别的对立。因为意识在表面上诚然不承认它的自我情绪的满足，但是它获得了自我情绪的真实满足，因为它经历过欲望、劳动和享受诸过程；作为意识，它曾经欲求过、工作过和享受过。同样，它对对方的感谢，承认对方是它的本质，并且扬弃自己，这本身就是它自己特有的行动，这个行动平衡并补偿了对方的行动，并且对于对方所赐予的福利以一种对等的行动去报答它。如果前者（不变的本质、彼岸）只把它表面的东西授予意识，而意识也一样地感谢它，犹如对方放弃了它的本质那样，因此真正讲来意识比那只放弃表面部分的对方，在行动上有了较多较好的表现。所以整个运动之返回到个别性这一方面不仅在现实的欲求、劳动和享受之中，而且甚至在对那看来不值得感谢的赐予表示感谢之中。在这里面意识感觉到自己是这种个别的东西，也不让自己为它的自身否定的假象所欺骗，因为它的自身否定的真理即在于它并没有放弃它自己。这里所发生的情况，只是两个对立方面之各自返回其自身；其结果就是把相反对的不变的意识与同它相对立的意识，亦即意志、工作、享受和自身否定或否定其一般自为存在着的个别性意识的分裂过程重演一遍。

（3）自我意识达到了理性

于是我们就进入意识的运动的第三种态度，这个意识继第二种态度而出现，它已经通过它的意志和工作证明自己真正是独立的。在第一态度里它只是现实意识的概念或者是在行动和享受方面还没有实现的内部心情。在第二态度里，这种心情已经实现为外部的行动和享受。但是由这个阶段它就返回到这样一种意识，这个意识经验到自己是现实的并起着作用的意识，或者是自在自为地真实的意识。但是在这里敌人现在就以它最特殊的形态出现了。在心情的斗争里，个别意识只是一个音乐式的抽象的环节。在劳动和享受里，它只是这种非本质的存在之实现，它可以立刻忘掉它自身，并且在这种实现的过程中，它的这种意识到的特性，由于它以感谢之忱承认对方的赐予就被否定了。但是这种否定真正讲来乃是意识之返回到它本身，并且是返回到它的真实的现实性的自身。

这第三种态度，在其中这种真实的现实性成为一个〔与普遍本质对立的〕对立面，对于这种现实性与普遍本质的关系的看法，在于认现实性只是虚幻不实。对于这种关系的发展过程，我们还须加以考察。

首先就意识的对立关系而论，在这个关系中意识把它的实在性直接地认作虚幻不实，因而它的实际的行动也成为毫无行动，它的享受也成为对它自己的苦恼的感觉。这样一来，行动和享受就失掉了一切普遍的内容和意义，因而它们就会具有自在存在和自为存在的性质，并且双方面都会退回到一种意识企图要加以扬弃的个别性。意识发现它自己作为这种现实的个别性，是在动物性的活动之中，这些动物性的活动并不是不自觉地或自然地作出来，当作一种本身虚幻不实的、对精神没有什么重要性和本质性的东西，由于在这些动物性的活动里表明了敌人特有的形态，于是它们就反而成为意识严肃地费力对待的对象，并且恰好成为最重要的东西。但是既然这个敌人是在它被打倒的情况下创造出来的，并且由于这个敌人是意识自身确立并固定下来的，所以意识不惟不能驱除敌人，反而老是和敌人纠缠在一起，并且看见自己不断地为敌人所玷污，同时它努力从事的内客不惟不是有重要性的东西，反而是最卑贱的东西，不惟不是有普遍性的东西，反而是最个别的东西，所以我们往这里只是看见这样一种人格，它局限在自己狭隘的自我和琐屑的行动中，它老是怀念忧虑着自己不幸的和贫乏得可怜的处境。

但是意识对于两者，对它自己苦恼不幸的情绪和它的行动的贫乏可怜，都同样把它与不变的本质的统一相联系起来。

因为它所企图的对它的现实存在加以直接的毁灭是以不变的本质的思想为中介的，而且是在这种中介的关系中才作到对它的现实存在的毁灭。这个中介的关系构成意识自己反对它的个别性之否定运动的本质，但是它的个别性作为自在的关系同样是肯定的且并将为它自身实现它的这种统一。

因此这个中介的关系是一个推论（schluss），在这个推论里，那最初确立起来认为与自在的本质相对立的个别性，只是通过一个第三者才与它的对立面结合起来。通过这个中项或第三者，不变的意识那一个极端也是为它的另一极端非本质的意识而存在，而同时非本质的意识也同样只是通过这个中项为不变的意识而存在。于是这个中项就成为把两个极端互相介绍给对方，并且是依次代表每一方向另一方交涉的服务员。这个中项本身就是一个有意识的存在，因为它是一个对意识本身起中介作用的行动；这个行动的内容是意识对它的个别性所采取的否定或消灭的过程。

因此在中项里意识就不把行动和享受看作它自己的行动和享受；它不承认它的意志的本质是自为存在着的一项，并且把它的独特和自由的决定归给中项或服务员身上，从而也就把它的罪过归给中项或服务员。这个中介者，由于和不变的本质有直接的联系，便尽义务劝导人关于什么是正当的。这样产生的行为既然是出于听从他人的劝导，就主观方面亦即就行动和意志方面来说，便停止其为它自己的行为了。但是它的客观方面，亦即劳动的成果和享受却仍然留给那非本质的意识。对于这些成果和享受，意识因而亦同样加以排斥，正如它放弃了它的意志那样，它同样也否定或放弃它在劳动和享受中所获得的现实性。它放弃这些东西一部分是把它们当作它自身意识到的独立性所达到的真理而放弃，因为它所作为的都是一些对它极其生疏不相干的东西，它所想的和所说的都是对它没有意义的东西；一部分是把它们当作外在的财产而放弃，因为它是把它通过劳动赢得的财产丢掉一些；另一部分是放弃它所获得的享受，因为当它在绝食和苦行中它也是弃绝这种享受的。

通过这些步骤：首先放弃自作决定的权利与自由，其次放弃从劳动得来的财产和享受，最后通过一个肯定的步骤，作自己所不懂得的事，说自己所不懂得的话，意识可算得真正地、完全地放弃了它内心的和外在的自由或者放弃了作为它的自为存在的现实性。意识已经确信真正地外在化它的自我，并且把它的直接的自我意识弄成一个事物、一个对象性的存在。

只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝。因为只有这样才可以消除一种存在于通过心情、意向和语言以表示对于感谢之内心承认中的欺骗性：当意识这样承认感谢时，它无疑地否认自己有独立存在的任何力量，并且把它自己的力量归诸上天的恩赐，但是欺骗性即包含在这种否认本身中，因为在它所没有放弃的财产中，它保持着自身的外在特性，并且在它所作出的决定的意识中，以及在它自身规定的内容的意识中（而这内容不是由外来的异己的东西所给予的，也不是为毫无意义的观念和言语所充满的）它还保持着自身的内在特性。

在这种实际的完成了的牺牲里，意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，但另一方面意识也就自在地消除了它的苦恼。至于这种苦恼之自在地消除，乃是出于这个推论中的另一项的行动，即自在存在着的本质的行动。但是同时非本质的那一项的那种牺牲却不是单方面的行动，而包含着对方的行动在自身内。因为放弃自己的意志只是就一方面说是消极的，但是按照它的概念说或就它本身说，它同时又是积极的，因为在放弃意志的过程中同时就肯定意志作为一个他物，肯定意志的本性不是个别的而是一个有普遍性的东西。就这个意识看来，那消极地设定的个别意志之积极的意义乃是另外一个方面的意志，这个意志由于是意识的对方，它不是通过自身，而是通过第三者、中介者，以劝导的形式出现。因此对意识来说，它的意志无疑地是一种普遍的和自在地存在着的意志，但是它自己本身不是这种自在存在。放弃它自己的个别的意志，在它看来，本质上还不是普遍意志之积极的环节。同样它对财产和享受的放弃也只有相同的消极的意义，并且那对它成为中介者的普遍的东西，在它看来，也不是它自己特有的行动。这种客观存在和自为存在的统一虽说是包含在行动的概念之内，并且因而也将成为意识的本质和对象，——但是由于意识没有把这个统一认作它的行动的概念，所以这个统一也没有成为意识的对象——直接地或通过它本身。它反而让那起中介作用的服务员说出它这种本身还摇动着的确信，即确信：它的苦恼自在地正是它的反面，这就是说，它的苦恼在它的行动中自在地会带来自我满足的行动或幸福的享受，同样它的贫乏可怜的行动也自在地是它的反面，亦即绝对的行动，并且确信，按照概念来说，一个行为只有当它是某种个别的行动时一般讲来才是真正的行动。

但是就苦恼意识自身来说，行动和它的实际行动仍然是贫乏而无意义的，它的享受仍然是一种痛苦，并且对这些情况加以扬弃，就其积极意义来说，仍然是达不到的彼岸。但是在这个对象里，在它看来，作为这种个别意识的它的行动和存在，是自在的存在和行动，于是对它说来就出现了理性这一观念，出现了意识确信在它的个别性里它就是绝对自在的存在，或者它就是一切实在这一观念。

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第五章 理性的确定性与真理性

小.说.t|xt.天+

当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时，意识便返回到了它自身。对于苦恼的意识来说，自在的存在乃是它自己的彼岸。但是这个意识的运动已经使它在自身中得到了这样的变化：它将充分发展了的个别性，或者说，将现实的意识这个个别性，当作它自己的否定物，即当作和它对立的极端；或者说，它将自己的自为的存在发挥出来作为一个客观的存在；并且，就在它的这个运动中，意识也自觉它与这个共相或普遍的东西已形成了统一，这个统一在我们看来，不再落于意识以外，因为被扬弃了的个别的意识就是这个普遍的东西，同时，因为意识既然保持自己于它的这个否定性之中，这个统一对意识自身而言就是它的本质，意识的真理性即是在具有绝对分立的两极端的推论过程里表现为中项的那个东西，它对不变的意识表示个别的意识已经否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已不再是它的一个极端，而已与它和解为一。这个中项就是直接认知两极端并联系两极端的统一，它对意识因而对自己所表述的关于两极端的统一的意识，就是它自己即一切真理这个确定性。

Ⅰ．唯心主义

自我意识既然就是理性，那末它一向对于他物〔或对方〕的否定态度就转化而为一种肯定态度。在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自由，为了拯救和保持其自身，曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。但是，现在作为理性，本身既有了保证，它就感觉到自己与它们之间有了和平，能够容忍它们；因为它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在；因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。当它采取这种态度以后，仿佛世界现在才第一次成了对于它的一个世界；在此以前，它完全不了解这个世界；它对世界，有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身，而为自己取消世界，并将作为意识的它自身也一并取消——将关于世界即本质的意识以及关于世界的虚无性的意识，一并予以取消，予以否定。现在，在它的真理性丧失了坟墓，在它的实在性否定了它对自己的否定，而意识的个别性成了它自身的绝对本质以后，它才第一次发现世界是它自己的现实世界，它才对世界的持续存在感觉兴趣，至于以前，它的兴趣只在于世界的消失。因为世界的持续存在对于它来说现在成了它自己的真理性和现在性；它确知只在这里才经验到自己。

理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性；唯心主义正就是这样地表述理性的概念的。作为理性而出现的意识直接地自身具有这种确定性，同样地，唯心主义也直接地表述着这种确定性：我即是我，意思就是说，作为我的对象的”我”是唯一的对象，是意识到再没有其他任何对象存在的对象，它即是一切实在与一切现在；它既不是一般的自我意识里的那种对象，也不是自由的自我意识里的那种对象，前者只是一个空虚的一般对象，后者只是一个从其他还与它并存着的对象那里退回自身的对象。但是自我意识不仅自为地是一切实在，而且自在地是一切实在，它之所以既是自为的又是自在的实在，是因为它变成了这个实在或更确切地说证明了自己是这样的实在。它循着这个道路证明了自己：首先，作为自在的存在的他物，消失自己于意谓、知觉和知性的辩证运动之中；然后，仅为自我意识而存在的他物，为自我意识而消失自己于通过主奴意识的独立、自由思想、怀疑的解除、分裂的意识的绝对解放斗争种种过程的一种运动之中。于是有两个方面先后出现，在一个方面中，本质或真理对于意识具有存在的规定性，在另一方面中，本质具有只为意识而存在的规定性。但是这两者归结为一个真理，即：存在的或自在的东西只于它为意识而存在时存在，而那为意识而存在的东西也就是自在的存在。达到了这个真理的意识是已经走过这条道路的，而当它直接地出现为理性时，它却已经忘记这条道路，或者说，这个直接出现的理性只作为这个真理的确定性而出现。它只保证它即是一切实在。但并不理解这个保证，因为那条被遗忘了的道路正就是对于直接表述了出来的这个保证或肯定的理解。同样的，没走过这条道路的人，尽管在具体的经验中他自己也会作出此种肯定，而当他听到这个〔抽象的〕单纯形式下的肯定时是不能对它理解的。

因此，凡本身并不表述达取此种肯定的那条道路而只从这个肯定开始的那种唯心主义，也就是一个既不了解自己又不能使自己为别人所理解的单纯的保证而已。它所表述出来的是一个直接的确定性，与这一个直接确定性对立着的还有其他的只在那条证明道路上才自己消失掉的直接确定性。因而除了那个确定性的保证之外，还有其他确定性的保证也同样有权要求自己与它并存。理性的基础在于各个意识的自我意识：我即是我，我的对象和本质就是我；没有哪一个意识将会否认理性有这个真理性。但是既然它凭借这个根据而承认这一个真理性，它也就承认其他确定性的真理性，即是说，它也承认：对我有他物存在；我以外的他物是我的对象或本质，或者说，我之所以是我自己的对象和本质，只因为我从他物一般中将我撤回而作为一个实在出现于他物一般之旁。——只有理性超脱这个对立的确定性而作为一种反思出现的时候，它的自我肯定才不仅仅是确定性和保证，而是真理；才不是与其他真理并存的，而是唯一的真理。真理的直接出现乃是它的现成的存在的抽象，而此现成存在的本质和自在存在，则是一个绝对的概念，即是说，是它的形成的存在的形成运动。——意识将以不同的方式决定它自己与他物或其对象之间的关系，其决定全看它正处于在发展过程中逐渐意识着它自身的世界精神的哪一阶段上。在每个阶段上，世界精神怎样直接发现和决定它自己和它的对象，或世界精神怎样自为地存在着，视它已经成为了什么或它已经自在地是什么而定。

Ⅱ．范畴

理性就是确知自己即一切实在这个确定性。

但是这种自在或这种实在，还完全是一个一般的东西，还是实在的纯粹抽象。它是自在的自我意识所自为地成为的第一个肯定性，所以自我只是存在物的纯粹本质性或单纯范畴。范畴本来的意义是指存在物的本质性，但并不确定是一般存在物的还是与意识相对的存在物的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在物的本质性或单纯统一；或者说，范畴意味着：存在与自我意识就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是比较地相同，而是就其本身说根本是一个东西。只有坏的、片面的唯心主义才重新将这个统一作为意识摆在一边，而另将一个自在摆在另一边与它对立起来。——

但是这个范畴，即这个自我意识与存在的单纯的统一，现在在其自身就有差别，因为范畴的本质正就在于：它于他物中或绝对差别中直接与自身相同。因此，差别是存在的，但又是完全透明的，它同时是一个差别而又不是一个差别。它呈现为范畴的一种众多性。唯心主义将自我意识的单纯统一表述为一切实在，并直接将它作成本质，而没有先将它当作绝对否定的东西来理解（唯有这个绝对否定的东西自身才具有否定性、规定性或差别），如果说这是不可理解的，那么更不可理解的则是唯心主义认为范畴的诸区别或诸类属存在于范畴之中的论点。它的这个〔关于范畴〕一般的保证，如同关于任何某几种范畴的保证一样，是一个新的保证，但这个新保证自身就意味着人们不应该再将它认为是一个保证。因为既然在纯自我里，在纯粹知性自身，就已开始了差别，那就等于确认在这里直接性、保证和汇〔现成事物的〕发现已经被放弃而概念的理解已经开始。但是唯心主义无论以哪种方式重新将诸范畴的众多性当作一种发现物看待，比如说，当作从不同的判断中得来的发现物看待，并以这样地看待它而自满，这实际上应该说是对于科学的一种诽谤；知性即是纯粹的必然性，如果说知性在其自身还不能表现出一种必然性来，那么它在什么地方还能表现呢？

因为照这样说来，事物的纯粹本质性以及它们的差别既然都属于理性，那么真正说来我们就根本不能再谈到事物，就根本不能再谈到只是意识自身的否定物这类东西了。因为诸多范畴都是纯粹范畴的类属。即是说，纯粹范畴还是诸多范畴的种或本质，而不是与它对立的东西。但是它们本身就已经是歧义的东西，它们在其众多性中同时就含有与纯粹范畴相对立的他物。由于这个众多性，它们事实上就与纯粹范畴互相矛盾，而纯粹的统一就必须在自身中扬弃这个众多性并从而将自己构成为诸差别的否定的统一。不过，作为否定的统一，它即排斥诸差别于自身以外，亦排斥最初的直接的纯粹的统一于其自身以外，那末这个作为否定统一的纯粹范畴即是个别性。——一个新的范畴，这是一种排斥的意识，即是说，有在它以外的一个他物存在这样的意识。个别性是范畴从它的概念转化为一个外在实在的过渡，纯粹的图式。它既是意识，又是对于一个他物的指示，因为意识就是个别性和排斥的”单一”。但是这个新范畴的这个他物只是最初的那些其他范畴，即，纯粹本质性和纯粹差别。在这个范畴中，即恰恰在他物的建立中，或者说，在这个他物自身中，意识也就是他物自身。这些不同环节中的任一环节都指示着另一环节，但同时它们自己又不成为一个他物。纯粹范畴指示着类属，类属转化为否定范畴或个别性，但后者又转回头来指示着前者：因为它本身是纯粹意识，它在每个类属中总意识到与它自身的明确统一，但是这个统一同样地又指示着一个他物，这他物当其存在时已消失而当其消失时已再生。

Ⅲ．空虚的主观唯心主义的知识

我们在这里见到双重意义下的纯粹意识：在一种情形下，它是往复运行于它的一切环节中的不安静的运动。在这些环节中它见到浮现于其面前而于把捉过程中又被扬弃了的他物；在另一种情形下，它是确知它的真理性的静止的统一。对于这个统一来说，那个不安静的运动是他物；而对于那个运动来说，这个静止的统一又是他物。意识和对象就在这两种相互规定中彼此更替。因此，有的时候意识自身是往复不已的寻求，它的对象是纯粹的自在和本质；而在另外的时候意识是单纯范畴，对象是差别的运动，但是作为本质的意识乃是这整个运动的过程自身；

它从作为单纯范畴的自身出发向个别性和对象过渡；又在对象中直观这个过程，将对象作为一个区别物予以扬弃而吸收为己有；并且宣布自己为这个确定性：它自己即是一切实在、既是它自身又是它的对象。

意识的第一个陈述仅仅就是这末一句抽象的空洞的话：

一切都是它的。因为确信自己即是一切实在这个确定性最初是个纯粹的范畴。空洞的唯心主义所表述的正就是在对象中认识其自身的这个最初的理性，因为它仅仅将最初的理性作为理性；而由于它指明在一切存在中有这个意识的纯粹我性（mein）并从而将事物表述为感觉或表象，于是他就自以为已经指明了我性即是完全的实在。所以这种唯心主义就不得不同时是一个绝对的经验主义。因为，为了充实这个空虚的我性，即为了空虚的我性的差别、发展及其体现，它的理性就需要一种外来的冲击，因为感觉或表象的多样性是寄托在外来的冲击里的，这个唯心主义于是就正如怀疑主义一样是一种自相矛盾的歧义的东西，所不同者，怀疑主义是以否定的方式表示自己而唯心主义是以肯定的方式表示自己而已；但是它恰恰和怀疑主义一样，完全不能综括它那些关于纯粹意识为一切实在而外来的冲击或感觉与表象又同样为一个实在等等矛盾思想，它徘徊摇摆于两者之间，终于陷入于坏的、即感性的无限之中。既然它之认为理性即一切实在是指抽象的我性而说的，而他物是与我性不相干的客体，那么它在这里所确认的正就是那种属于理性的一个他物的知识，即属于前面出现过的那些意谓（meinen）、知觉和概括所见与所知的知性的知识，但按照这种唯心主义的基本概念自身来说，这样的一种知识是被肯定为不是真实的知识的；因为只有统觉（apperzeption）的统一才是知识的真理性。因此，这种唯心主义的纯粹理性，由于要达取他物，由于要达取那个对它来说是本质的，即自在的，但又非它自身所具有的他物，就被它自身摒斥为一种不是真实知识的知识了；它就这样明知而甘愿地判定自己为一种不真的知识，而不能摆脱对它来说毫无真理性的意谓和知觉了。它在肯定一种双重的根本对立的东西为本质的时候，即肯定统觉的统一和事物两者为本质的时候，它自陷于直接矛盾之中，因为无论事物被叫做外来的冲击，或经验性和东西或感性或物自身，按照它的概念来说，事物总是事物，它总是外来的不属于那个统一的东西。

这种唯心主义是摆脱不了这种矛盾的，因为它肯定理性的抽象概念是真理。这样一来，在它面前，一方面有实在直接地出现在那里，而它却不是属于理性的实在，另方面又以为理性即是一切实在；理性于是始终成了一个永不安静的寻求，而在寻求历程自身之中它又宣称求而有获是不可能的。——但是，现实的理性并不是象所说的这样的毫无成果，当它首先仅仅是确信自己即一切实在这个确定性时，它在这个概念中意识到，作为确定性，作为我它还并不真正地即是实在，因而它已被迫将它的确定性提高为真理性，并已被迫将空虚的我性予以充实。

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一、观察的理性

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我们看到，这个意识，即存在因它而取得一”他性”的这个意识，不错，现在又重新进入了意谓和知觉，但意谓和知觉却不是确信有一个他物而已的那种确定性，而毋宁是，这个意识已经具有确知它自己即是这个他物的确定性了。在此以前，去知觉和经验事物里的一些东西，对于意识而言，只是适逢其会的或偶然的事情，而现在，它自己运用起观察和经验来了。以前，只就我们来说意谓和知觉是被扬弃了的，而现在乃是就它们自身来说它们是被意识扬弃了；理性的任务，在于知道真理，在于将意谓和知觉所当作一种事物的东西作为概念把它寻找出来，即是说，它要在事物性中仅仅寻找出它自己的意识。因此，理性现在对世界感到一种普遍的兴趣，因为它确知它自己就在世界里，或者说，它确知世界的现在是合乎理性的。它寻找它的他物，因为它知道在他物中所有的不是别的，正是它自身；它只是在寻找它自己的无限性。

理性起初仅仅揣测它自己在实在中，或仅仅一般地知道实在是属于它的，现在在这种意义下它就进而普遍地占领本来就已知道是属于它的那些财产，而满山遍谷插上它的所有权的标志了。但是这个表面的我性还不是它最后的兴趣所在；

当它这样兴高采烈地进行普遍占领的时候，它发现在它财产里还有外来的他物，还存在着抽象理性在其自身中所没有的他物。理性揣测自己是比纯我之为纯我更加深刻的一种东西，因而它必须要求将差别、丰富多样的存在变成属于纯我自己的东西，因而它必须要求，将纯我自身作为现实而予以直观，并发现其自身即是现存着的形象和事物。但是，如果理性掘开事物的一切内脏，打开其一切血管，希望自己能够跳出事物以外来，它就将达不到这个幸运的目的；相反的，它必须首先在其中完成它自己，以便随后能够经验到它自己的完成。

意识进行观察，这意味着什么呢？这是说，理性要想发现它自己就是存在着的对象，就是在现实的、感性现在的方式下存在着的对象，并自认为是自己的这样的对象。这个观察的意识自以为而且自称它不是要想发现或经验其自身，而是相反地要想经验事物之所以为事物的本质。我们所以说这个意识是自以为和自称它不是要想经验其自身，乃是因为这个意识即是理性，而理性自身对于它来说还不是对象。假如意识已经知道理性既是事物的又是它自己的本质，知道理性只能够在意识里以它自己独有的形象而现在着，那末它就勿宁会沉入于它自身的深处，在那里寻找理性而不在事物里寻找了。假如它已经在它的自身深处找到了理性，那末它就会将理性重新从那里推向现实，以便在现实里直观理性的感性外表，而立即将这种感性表现基本上当作一种概念看待。可是，当理性只作为它即是一切实在这个意识确定性而直接地出现的时候，理性是将它的实在性当作存在的直接性看待的，同样它是将自我与这个客观的东西的统一视为一种直接的统一的。在这种统一中理性还没将存在的环节与我的环节分开以后再重新统一起来，或者说，它还根本没认识到这种统一。

因此理性，作为观察的意识，就走向事物，自以为它所认识的事物都是感性的，与我相对的事物；其实仅仅它的实际行动即已显然与这种自以为的想法互相矛盾，因为它认识事物，这就是它将事物的感性改变为概念，就是恰恰将它们改变为同时又即是我的一种存在，从而将思维改变为一种存在着的思维，或将存在改变为一种被思维的存在，并且事实上它肯定事物只作为概念才具有真理性。在这个历程中，就观察的理性看来，所认识的仅仅是事物，但就我们看来，所认识的是意识自身；而它的运动的结果，将是〔这个观察的意识〕从它是自在的变成是自为的。

那末我们现在可以在观察的理性的各运动环节里来考察理性的观察行动了，看它如何将自然、精神以至于自然与精神的关系都作为感性的存在来理解，并看它如何在这个运动历程中寻找作为存在着的现实的它自身。

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（a）对自然的观察 Ⅰ．对无机物的观察

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1．描写

如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅触的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。而且这种规定，对于意识来说，其重要性至少不在那种感觉之下。同时也必须承认，这个意识并非仅仅一般地知觉一下而已，比如我看见在烟盒旁的这把小刀，这样的感觉，并不算是一种观察。因为被知觉的东西，其含义应该至少是一个普遍（或共相）而不是一个感性的这个。

这个普遍因而首先只是持续自身等同；它的运动只是同一个行动的同样的反复。当意识只在对象里找到普遍性或抽象的我性时，它是必须将对象自己的运动由自身承当起来的，而因为它还不是对这个对象的理解，那么它至少必须是对这个对象的记忆，而所谓记忆，就是将那种在现实里只以个别的形式现成存在着的东西以普遍的形式表述出来。这种使感性的个别事物从个别性里摆脱出来的超脱，以及仅止容纳了感性物而并未使感性物本质变成普遍物的那种同样表面的普遍性，即，这种对于事物的描写，还并不是一种在对象自身里的辩证运动；这运动毋宁只存在于这种描写里。因而对象一旦被描写了，它就丧失了兴趣；于是描写了一个之后，就必须再去描写另一个，并且永远寻找对象，以便永不休止地描写下去。当不容易发现整个的新事物的时候，就必须回到已经发现过了的事物上来，将它进一步分割拆散，以便在它们身上再发掘出事物性的新的方面来。这个永不休止永不安静的本能，是永远不会缺乏材料的。当然，如果能发现一个新的突出的种，或者甚至于能发现一颗新的星体（星体虽是一个个体，却有普遍或共相的性质），那不能不承认是好运气。

但是，就象大象、檞树、黄金等等所标明的那些种和类，它们的界线也是通过许多层次，通过对于混乱一团的动物、植物、矿物以及经人工技术提炼而成的金属与土壤等等的无穷分化而过渡的。在这个普遍的无规定性的广大领域里，分化又重新接近于个别化，有时也重新完全下降于个别化，而在这个广大领域里，蕴藏着有观察和描写的无尽宝藏。但是就在观察和描写面临着一片茫无涯际的原野时，即当描写站立在普遍的边界上时，描写所能够发现到的却并不是一宗不可衡量的财富，而只是自然和它自己行动的局限；它不再能够知道那看起来好象是自在存在的东西究竟是否不是一个偶然；至于事物形象自身还带有混乱的或不成熟的、软弱和尚未摆脱其初步的无规定性标志的东西，那就连被描写也无权要求的。

2．特征

如果这种寻求和描写看起来好象仅只与事物有关涉，那么我们须知，寻求和描写并不是顺着感性知觉的道路一直走下去，就观察和描写来说，事物所赖以被认知的东西毋宁比其余的那些感性的属性还更为重要；其余的那些感性属性，诚然是事物自己所不可缺少的，但不是意识所绝对必要的。通过对于本质的与非本质的这个区别，于是就从感性的茫然无绪中涌现出了概念来，而认识就从而宣称，认识它自己至少与认识事物是同样本质的。面对着这个双重的本质性，认识乃陷于一种徬徨状态，不知究竟对于认识是本质而必要的东西是否对于事物也是同样的。一方面，特征应该只为认识服务，使它据以区别事物；但另一方面，所认识的应该不是事物的非本质的东西，而应该是事物自己赖以将自身从一般存在的普遍连续性中分离出来的东西，应该是事物赖以将自己从他物中分离出来而成其为自为的存在的东西。特征应该不仅与认知有本质的关系，而且也应该与事物的本质规定性有关；而且，人为的系统应该符合于自然的系统，并且只表述自然的系统。按照理性的概念来说，这一点是必要的；而理性的本能（因为在这种观察里理性仅仅是以本能自居的），在它的系统里也已经获得了这种统一，即是说，在系统里面，理性所构成的对象，在它们自身中都具有一个本质性或一个自为的存在，而不仅仅是此时或此地的偶然。比如说，动物的特征在于爪牙，这是因为事实上不仅认识要依靠爪牙的不同来区别此一动物与彼一动物，而且动物自己也赖此以分隔其自身；动物全靠这种武器以自为地保持其自身，并从普遍中分化出来。至于植物，根本还不成为一种自为的存在，而仅只接触到了个体性的边缘，在这个边缘上，它表示出了两性差异现象，因而也就靠这个性别来被认识和被区别了。但是更低级一些的东西，就再也无法从别的同类中区别出自己；它在进入对立以后，就完全泯没消失了。静止的存在与在关系中的存在是互相对立互相争斗着的；在关系中的事物与静止着的事物有所不同，因为所谓个体，就是在与其他事物的关系中保持其自身的那种事物，但是，凡不能这样在关系中保持其自身的事物，凡在经验的方式下是一事物而在化学的方式下变为另一不同事物的事物，就使认识陷于混乱，发生争斗，不知究竟自己应该坚持于哪一方面，因为事物本身既然不是保持等同的东西，就有两个方面从它那里分裂出来。

因此，在普遍的自身等同的这样一种系统里，自身等同具有双重含义。它既是认识或知识的自身等同又是事物的自身等同。不过，每个保持等同的规定性，固然都在从容地描写着它的发展顺序，以便各得其所，各随其性，但本质地说来，这些保持等同的规定性，经过这样一扩张，就一定要转入它们的反面，导致这些规定性陷于混乱。因为特征，普遍的规定性，乃是对立物的统一，是规定了的东西与自身普遍的东西的统一，因此，它必然地分裂开来成为这个对立。如果现在按照一方面说，规定性战胜了它自己的本质之所寄的那个普遍，那么反过来，在另一方面，普遍同样地也继续在统治着规定性，将规定性推向它的边缘，使它的差别与本质性在那里归于混淆。观察自以为是将差别与本质性清清楚楚分别开来的，并自以为在它们那里找到了什么固定不移的东西，现在却发现一个原理又套上另一个原理，重重叠叠，到处是互相过渡，到处是零乱混淆；并且发现在它们那里本来以为分离了的，现在联结到了一起，本来可以联结着的，现在分离了开来；而这样一来，这种对于静止的、自身等同的存在的规定和坚持，在这里，就恰恰在它最普遍的规定里，比如在动植物的本质特征里，不得不感到随处遭受驳斥；因而它的一切规定都被剥夺了去，它先前所取得的普遍性被迫而归于沉默，而它自己则被逐回而重新成为无思想的观察和描写。

3．规律的发现

（1）概念与规律经验

这样的观察，既然只以简单的东西为对象，或者说，既然它以普遍来约束感性上的杂乱现象，那么它就一定在其所观察的对象中发现它自己的原理是混乱的，因为被规定的东西由于其本性如此，是一定要消失在它的反面之中的；因此，理性勿宁要离开那种看起来保持不变的惰性的规定性，进而在它的真理性中即在它与其反面的关联中对规定性进行观察。至于那些所谓本质标志，都是静止的规定性，而静止的规定性既然表示自己是简单的而且也被理解为简单的，就根本不代表那种构成它们的本性的东西，按照它们的本性来说，它们都是返回自身的辩证运动的一些趋向于消失或保持不住的环节。现在理性本能既然着手探索那种不失其本性的规定性，即寻找那种本质上不是自为的而是向其反面过渡的规定性，那么它所寻求的就是规律和规律的概念了；当然它在寻求规律及其概念时也把它们当作存在着的现实来寻求，但事实上存在着的现实将在理性本能面前趋于消失，规律的各个方面将变成一些纯粹环节或抽象，因而规律就具有着概念的性质，而概念则是已经把无关重要的感性现实的存在从自身中清除了的。

在观察的意识看起来，规律的真理性也象感性存在之是为意识的对象那样，存在于经验里，而不是自在和自为的东西。但如果说规律的真理性不存在于概念里，那么规律就是一种偶然的东西，而不是一种必然性，因而事实上就不是规律了。但是，我们说规律本质上就是概念，这不但与它之为观察对象不相冲突，反而恰恰因此而具有必要的现实存在，成为观察的一种对象。所谓是理性普遍性的那种普遍或共相，也就是概念本身所含的那种普遍，即是说，普遍是为意识的、作为现在的和现实的东西而呈现着的，或者换句话说，概念是以事物的和感性存在的方式而呈现着的；只是并不因而丧失其本性，以至堕落为惰性的常住不变或毫不相于的连续出现而已。凡普遍有价值的，也是普遍有效率的；凡应该存在的，事实上也是存在的，但仅只应该存在而并不存在的东西，就没有任何真理性。理性本能之坚持于这一点，那是具有充分理由的；理性本能不为思想里的事物所迷惑，因为思想里的事物仅仅应该存在并且作为应该而应该具有真理性，而事实上却并不存在，是在经验里找不到的东西；理性本能决不让自己受各种假设以及从应该里滋长出来的一切其他非现实的东西所误导，因为理性恰恰就是相信自己具有实在这个确定性，凡对意识来说不是一个自我本质（selbstweser）的东西，即是说，凡不自我显现的东西，在意识看来就根本什么也不是。

说规律的真理性本质上即是它的实在性，这对于这个停留在观察阶段上的意识说来又成了一种与概念和自在的普遍互相对立的说法，或者换句话说，在这个意识看起来，象它的规律一类的东西不是一种理性的本质，它认为在这里面含有某种外来的东西。但是，意识自己所表现的事实就驳斥了它这种见解，因为事实上意识本身也并不认为为了证明规律的真理性必须一切个别的感性事物都在它面前显示了规律现象，这才算是具有普遍性。比如说，被举离地面的石头松手以后堕落地面，这条规律决不要求把所有的石头都拿来做过这个实验以后才成立。意识也许会说，这条规律的成立，必须至少先用大量的石头做过了实验，然后才能根据最大的或然性或充分的权利以类比法推论其余的石头也是如此。但是类比法不仅不给予任何权利作此推论，而且由于它的本性的关系它时常反对以类比法来做推论，类比法毋宁是不容许据以得出任何结论的一种方法。类比法的结果，归根到底只是或然性，但无论较大的或然性也好，较小的或然性也好，一旦与真理性对待起来看，其大点小点就可说毫无差别了；不管它有多大，只要它是或然性，它与真理性比较起来就算不得什么了。然而事实上理性本能是把这样或然的规律当作真理看待的，它只于找不到规律中的必然性时，才来这样地加以区别，把事物的真理性本身降为或然性，用以表示还没认识到纯粹概念的意识所承认的那种真理性是不完全的；因为对于还没认识到纯粹概念的意识来说，普遍性就只是简单的、直接的普遍性而已。但同时正是由于这种简单的直接的普遍性，规律才对意识具有真理性；因为石头堕地之所以对意识来说是真的，乃是因为石头对它而言直接是重的，这就是说，石头在其重量自身就具有着它自己与地面的本质关系，重量里自在自为地就包含着”堕地”。因此，意识经验到规律就是存在，但同样地也经验到规律就是概念，而只在这两种情况相结合时，即既是存在又是概念时，规律对于意识才是真的；

规律所以为规律，因为它既显现为现象，同时自身又是概念。

（2）实验

由于规律同时也自在地就是概念，这种意识的理性本能就必然地但不自觉地要去纯化规律及其环节，使之成为概念。理性本能对规律进行实验。最初显现出来的规律是很不纯粹的，是纠缠在个别的感性存在里的，构成着规律的本性的概念是沉浸在经验材料里面的。理性本能在做试验的时候，要想发现在什么情况下会发生什么现象，因此从表面上看，好象规律只会因实验而愈来愈深地沉入于感性存在里去；但感性存在毋宁在试验过程中消失了。因为，这种实验的内在意义在于发现规律的纯粹条件，而所谓发现规律的纯粹条件是什么意思呢？尽管说这句话的意识可能以为这句话另有含义，但实际上这只不过是说，实验是要把规律整个地纯化为概念形式的规律并将规律的环节与特定的存在之间的一切关联完全予以消除而已。举个例子，阴电当初被认为是么什树脂电，阳电被认为是玻璃电，经过实验以后，树脂电和玻璃电的原义完全丧失，变成不再属于任何一种特殊物体的、纯粹的阴电和阳电了：同时也不能再说有专属于阳电的物体和另外专属于阴电的物体了。同样地，酸性和碱性的关系及其相互运动所构成的规律，也是一条以物体来表现其对立关系的规律。不过，被分解出来的这两类东西并没有现实性；我们可以用暴力把它们分离开来，但不能阻止它们不立即重新出现于一个化学过程；因为它们仅仅就是这个对立关系；它们不能象一颗牙齿或一只脚爪那样自为地存在着，我们也无法这样地指示出它们来。它们以直接过渡为一个中立性产物为它们的本质，这就说明它们的存在是一种自身扬弃了的存在或一种普遍的存在；而酸性和碱性只作为两个普遍的存在才具有真理性。所以，正如树脂和玻璃都既能是阳电的又能是阴电的一样，酸性和碱性也都不是附着于任何一种现实的属性，任何东西都只相对地是酸的或碱的；我们以为绝对酸性的东西或绝对碱性的东西，在所谓搀合作用①里对于另外一种东西来说可以具有完全相反的性质。——这样，实验的结果就把作为一定物体的属性的那种环节扬弃了，就使宾词从它们的主词那里解放出来了。按照它们的真实情况来说，这些宾词都仅只是作为普遍的东西而存在着的；由于它们具有这种独立存在，它们就获得了一种称号；不叫物体，也不叫属性，而叫物质；象氧气（酸性的物质）这类东西，以及阴电阳电和热等等，人们通常都避免把它们称为物体。

①搀合作用（synsomatien），是化学家文特尔（winterl）在十九世纪初年表示介乎物理的混合与化学的化合两者之间的那种拼合现象时所用的名词。这种所谓搀合作用，使物体发生颜色、密度、以至重量上的变化，这些变化都是在混合作用里不发生的，但还不能算是化学变化。比如水和酒精的搀合，就是搀合现象的常见的例子。——译者

（3）物质

与物体对照着说，物质不是一种存在着的东西，而是一种象共相那样的存在或象概念之为存在那样的存在。理性作了这样一个正确的区别。可是当还没超过本能阶段的理性作此区别的时候，它并没意识到，它利用一切感性存在来试验规律，结果它所扬弃的竟恰恰是规律的感性存在，它也并没意识到，由于它把规律的环节理解为物质，这些环节的本质性已经变成了普遍或共相，而既然称为共相，就可以说是一种非感性的感性存在，一种非物体性的却倒是对象性的存在。

现在我们可以看到，理性本能的活动结果产生了什么样的转变以及它的观察是以什么样的新形态出现了。我们看到，这个从事于实验工作的意识，它的真理性就是要从感性的存在中解放出纯粹的规律来，我们看到，规律就是概念，就是寄寓于感性存在之中却又在其中独立自存、自由活动的概念，就是沉浸于感性存在之中而又不受其约束的那种简单的概念。这个真正是结果和本质的东西，现在自己出现在意识面前了，但它是作为一种对象而出现的，而由于这种对象在意识看来不是结果，与意识以前的活动没有关系，所以它是作为一种特别类型的对象而出现的；意识对这特种对象的关系就成了另外一类的观察。

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（a）对自然的观察 Ⅱ．对有机物的观察

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1．一般规定

一种对象，如果在它自身中具有着概念的单一性过程，这样的对象就是有机物。有机物可以说是一种绝对的溶液，在这种溶液中，一个对象会因之而只成为为他存在的那种规定性就完全消溶了。所以如果说无机物以规定性为它的本质，因而它只与一个另外的事物一起才构成概念环节的完整性，因而它一进入运动就自行消灭，那么相反，在有机物那里，一切使它成为敞开的为他存在的规定性，全都在有机的单一的统一性之下联结起来了；而凡是自由地与他物发生关联的规定性，就不是本质的规定性；所以说，有机物在它与外物的关联中促持着它自身。

（1）有机物与自然原素

根据上面的规定，可见理性本能在这里进行观察的两个规律方面，首先就是互相联系着的有机自然和无机自然这两个方面。无机自然，与有机自然的单一的概念相反，其特征在于它的规定性自由散漫，这些自由散漫的规定性，就是个体自然一方面自身消溶于其中而同时又按照它们的因果联系而分离出来成为自为存在的那些规定性。空气、水、土、地区和气候，都是象这样的一般原素，这些原素构成着个体的无规定的单一本质，而个体又同时在这些原素中返回于自身。无论是个体，还是原素，都不是完全自在自为的；它们虽然在观察时看来仿佛是自由地互相对立着，却同时在独立自由中又表现彼此有本质上的关系；不过它们虽然彼此有本质关系，而其主导情况仍是各自独立互不相干，这种各不相干的情况只是部分地转入抽象了。

因此，在这里所观察到的规律就是自然原素对于有机物之形成的关系，有机物有时将自然原素置于自己之外与自己对立起来，有时又将自然原素呈现在它自己的有机反映或有机结构里。但是象这样的规律，比如说空中的动物具有鸟的性质，水里的动物具有鱼的性质，北极圈里的动物都生有厚毛等等，象这样的规律都具有一种贫乏性，这种贫乏性与有机物的多样性是很不相称的。我们且不说有机物是有自由的，能够躲开这些规定，自由地形成它们的形态，从而给这些规律或规则——随便人们叫它什么都可以——到处造成例外；事实上即使对于那些服属于这些规律之下的动物来说，这也还是一种非常肤浅的规定，肤浅到这样程度，以至于就连规律的必然性这个名词也不能不是肤浅的，也不能不仅仅表示自然原素对有机物具有巨大影响而已；况且我们根本不知道哪些会产生哪些不会产生这种影响。所以，象有机物与自然原素之间的这类关系，事实上就不能称为规律，一方面这固然因为这样的一种关系，如上所述，就其内容而言决不穷尽有机物的关系的全部，但另一方面，也因为这种关系的两个环节自身是互不相干的因而并不表示必然性。在酸性概念里含有着碱性概念，在阳电概念里含有着阴电概念，但厚毛的兽皮与北极，鱼的身体结构与水，鸟的身体构造与空气，象这样的两端环节不论是怎样地时常在一起出现，究竟北极概念里并不含有厚毛兽皮的概念，海水概念里并不含有鱼的身体结构概念，空气概念里也并不含有鸟的身体结构概念。由于关系的双方各自保有这种自由，所以也有陆上的动物具有着空中动物鸟的或水中动物鱼的本质特性。必然性既然不能被理解为内在于事物的必然关系，它也就不再具有感性的现实存在，不再能够根据现实而予以观察，相反，它已离开了现实。既然它不存在于现实事物自身，那么它就成了在关系者之外的因而勿宁是与规律的性质正相反对的一种关系，这种关系就是平常所说的目的性的关系。这是一种完全摆脱了必然性的思想，这种思想超脱了必然性，而自为地翱翔于其上方。

（2）理性本能所理解的目的概念

如果说前面接触到的那种有机物对自然原素的关系并不表示有机物的本质，那么相反，有机物的本质可以说就包含在目的概念里。诚然，照观察的意识看来，目的概念不是有机物自身的本质，而是在有机物以外的，因而只是上述的那种外在的、目的论的关系。但是，根据前面对有机物所下的定义来看，有机物事实上正就是实在的目的自身，因为它既然保持自身于其对他物的关系中，它就恰恰是这样的一种自然事物：在这种自然事物里自然是通过概念来反思自身，而从必然性里分解出来的原因与效果、施为与忍受等等环节也都在这里合而为一，因而在这里出现的就并不仅仅是必然性的结果而已，而相反，由于结果是反回于自身，那么结果，或者说最后的，也就是最初的，就是产生运动的起因，就是它所实现了的目的。有机物并不产生什么东西，它仅仅是自我保持，或者说，它所产生出来的东西，既是产生出来的，也是本来已有的。

我们必须进一步详细讨论这种规定，看它自在着是个什么和为理性本能又是个什么，以便了解理性本能如何在这种规定中发现它自己而又在其所发现的之中认识不出它自己。

目的概念既然已被观察的理性所达到，于是它就既是理性所意识了的概念，同样又是呈现于理性之前的一种现实的东西，并且不仅是现实东西的一种外在关系，而且是它的内在本质。

这种现实的东西本身就是一个目的，所以它按照目的与概念发生关系，这就是说，它与概念的关系是一种偶然的关系，是一种按照双方之直接是什么而发生的关系；而双方直接是什么呢？它们是彼此独立各不相干。但是，它们的关系的本质却与表面看起来的这个样子完全是另一回事，它们的行动或作用也具有另一种意义，不同于感性知觉所直接看到的那样；

必然性在发展历程中是隐藏着的，只在终点才显现出来，但这样，正是这个终点，表明必然性也曾经是起点。终点为什么表明它自己也就是起点呢？这是因为行动所造成的变化并不产生什么与原来不同的东西出来。或者，如果我们从起点开始，那么这个起点也只是在终点上或在它的行动的结果上返回其自身而已；而惟其如此，起点就表明自己是一种以其自身为终点的东西，因此，它作为起点就已经是回到了自身的，或者换句话说，它是自在而自为的。因此，它通过它的行动的运动而达到的不是别的，只是它自己；而它仅仅达到它自己，这就是说它感觉它自己，这就是它的自我感觉。这样一来，诚然是出现了它现在是什么与它所追求的是什么之间的差别，但是这只是一种差别的假象，因而它可以说自身就是一个概念。

但自我意识也是以同样方式产生出来的：它将自身跟它自身加以区别，而同时又产生不出任何区别来。自我意识在观察有机物时所发现的因而不是别的，就是这种东西（wesen），它发现自己是一种事物，是一个生命，却还在它自己与它所发现的之间建立起一种不是区别的区别来。动物的本能，寻找食料和吞食食料，并不因此产生出别的东西而只生长它自己，同样，理性的本能在它的寻找中也只能找到它自己。不过，动物终止于自我感觉，而理性本能则同时又是自我意识；但由于理性的本能只是本能而已，于是就被放置在意识的一旁，与意识对立起来。由于这个对立，理性本能的满足就被分成两半，理性本能既发现了自身，即，发现了目的，又发现这个目的是事物；但是第一，这个目的在它看来是存在于显现为目的的那种事物之外的，第二，这个目的作为目的同时又是对象性的，因此，在理性本能看来，目的并不落在它的意识里，而是落在另外一种知性里。

如果仔细考察起来，我们会发现所谓它本身即是目的这一规定同样地也存在于事物的概念里。因为事物是保持自身的，这同时就是说，事物的本性，在于把必然性加以隐蔽而使之显现为偶然的关系；因为事物的自由或事物的自为存在，正就是说，事物违反着它自己的必然性而以一种漠不相干的偶然的东西自居的；事物把自己呈现为这样的东西，它的概念居于它的存在以外。同样，理性也必须把必然性，把它自己的概念视为是在它自身之外的东西，从而视为是事物，视为是一种这样的事物：理性对这种事物，以及这种事物对理性和对它自己的概念，通统是漠不相干的。理性作为本能也就继续停滞在这种存在或漠不相干之内，而在理性本能看来，表示概念的事物始终是概念的一个他物，而概念也始终是事物的一个他物。因此，对理性而言，有机物之所以是目的自身或在其自身中的目的，只是因为，由于行动着的有机物以一种漠不相干的自为存在自居，所以暗含在有机物的行动里的必然性是落于有机物自身以外的。——但由于这种作为在其自身中的目的的有机物不可能表现为别的，而只能成为一个有机物，所以它之即是在其自身中的目的，也就是显现着的感性现象，并作为现象而被观察。在被观察的时候，有机物表明自己是一种保持自身的、返回自身的并且回到了自身的存在。但是，在这种存在里，观察的意识看不到目的概念，或者说，它并不知道目的概念不在别处的一个什么知性里而正就在这里作为一个事物存在着。观察意识把目的概念作一方与自为存在和自我保持作另一方加以区别，作出一种不是区别的区别来。观察意识并不知道这不是一种区别，相反，它发现一方面有一种与行动的结果漠不相干或只有偶然关系的行动，而另一方面又有使行动与行动的结果两相结合的统一性，所以在意识看来，前一种行动和后一种目的，彼此无关完全不是一回事。

（3）有机物的行动及其内在与外在的方面

从这个观点看来，属于有机物自身的，就是那处于它的起点与终点之间的行动，因为这种行动本身具有个别的性质。但是如果一种行动具有普遍的性质，而且行动者与行动所产生的结果是同一的，则这种目的性的行动就不应该说是属于有机物的。而仅只是一种手段的那种个别行动，由于它具有个别的性质，乃是被一种完全个别的或偶然的必然性所决定着的。因此有机物为了保持其自身为一个个体或一个类属而发生的行动，按照这个直接内容来说，乃是完全无规律的，因为在这种行动里没有共相，没有概念。如果照这样说法，有机物的行动就简直成了在自身中空无内容的作用；而这种作用就会连一架机器的作用都不如，因为机器有一个目的，因而机器的作用还具有一定的内容。如果这样地全无普遍性，则它就是仅属于一个存在着的存在者的活动，即是说，它就是一种象酸性或碱性的作用那样并不同时反映于其自身之中的活动；这样空无内容的作用，就不能摆脱其直接的实际存在〔或实存〕，就不能扬弃对立关系中趋于消失的东西而又保持其自己本身。但是发生我们在这里所讨论的这种作用的存在，是一种能在它与其对立面的对立关系中保持自己的事物。活动本身不是别的，只是这种事物的自为存在的纯粹无本质的形式，而这种活动的实体不仅是特殊的存在而且是普遍的东西，所以这种活动的实体或目的不在它自身以外；它是在其自身中返回自己的活动，而不是被一个什么外来的东西导回自身的活动。

然而普遍性与活动的这个统一不是这个观察的意识所能理解的，因为这个统一在本质上是有机物的内在运动，它只能被作为概念来理解；而观察的意识所寻求的环节却是些存在着的和持续不变的东西；又因为有机整体本质上并不包含这种持存的不变的环节，不容许发现有这些环节在其自身以内，于是当意识进行观察的时候，它就将普遍与活动的对立改变成为一种符合于它自己的观点的对立。

这样，出现在观察意识面前的有机物就成了两个存在着的和固定不变的环节之间的一种关系或一种对立，这对立的双方，从形式上看好象是已经出现于观察意识面前了，而从其内容上看，它们所表示的是有机物的目的概念与现实之间的对立；但由于概念自身在这里已被消除了，它们所表示的目的概念与现实之间的对立只是模糊而肤浅的，因为在这里思想已下降成了表象。因此，我们在这里所见到的目的概念是指事物的内在；而现实则是指事物的外在而言；并且两者构成这样的规定：外在是内在的表现。

如果我们仔细考察事物的内在和外在以及两者的相互关系，我们就发现规律的两个方面不复是它们在以前的规律里那样了，首先，在以前的规律里它们都是独立的事物，各表现为一个特殊的物体，其次，在那里普遍或共相是存在于存在着的东西以外的一个什么地方的。与此相反，有机物这一个分不开的整体是内在与外在的内容，是两者的同一基础。因此，这里的对立只还是一个形式的对立。它的两个实在的对立面都以同一个自在为其本质，但同时，由于内在与外在又是两个相反的实在，在观察中又各呈现为一个不同的存在，于是在观察意识看来它们就好象各有自己独特的内容。但这种独有的内容既然就是同一个实体或有机统一体，事实上就只能是同一个实体或有机统一体的一个不同形式；而关于这一点，观察的意识已经以外在只是内在的表现这个规律，暗示出来了。——对立关系的这种性质，即差别物的彼此各不相干的独立性，以及在独立性中的那使差别物归于消失的统一性，我们在讨论目的概念时也已经见到过了。

2．有机物的形态

（1）有机属性与有机系统

我们现在应该进而看看内在与外在各具有什么样的存在形态。内在本身，虽说是事物的内的方面，必须也有一个外表的存在和一个形态，正如外在本身之具有外表存在与形态一样，因为它是作为对象或甚至于作为存在着的东西呈现在观察面前的。

有机实体作为内在的实体乃是单一的灵魂，纯粹的目的概念或共相，即使当它分为不同原素时，也仍然不失其为普遍的流动性，因而在它的存在中它呈现为那趋于消失的现实的行动或运动。而另一方面，与这样存在着的内在相反，外在的实体乃是存在于有机物的静止的存在里的。因此，表述这种内在与这种外在的关系的规律，其内容一方面体现于普遍的环节或单一的本质原素里，另一方面又体现在实现了的本质原素或形象里，属于前一类的所谓单一的有机属性，——姑且这样称呼吧——是感受性、激动性和再生性。不过这些属性，至少其中的第一二两种，似乎并非属于所有的有机物，而只属于动物性的有机物。因为事实上植物性的有机物所表现的只是尚未充分发展其环节的那种简单的有机物的概念而已；因此，在考察这些有机环节的时候，如果说应该去考察它们，那末我们就必须只限于观察那种已经充分发展了这些环节的有机物。

谈到这些环节本身，它们都是直接从自身目的这个概念里产生出来的。因为感受性所一般表示的是有机的自身反映这一简单概念，或者说，这个概念的普遍的流动性。激动性所表示的，乃是在自身反映中同时进行着反应的那种有机的弹性和正与第一种安静的自身存在相反的实现化。就在这种实现化里，抽象的自为存在成为一个为他的存在。而再生性就是这个整个的反映于自身的、作为自身目的或类属的有机物的这样一种动作，通过它的这种动作或活动，个体从自己本身脱落出来，以便或者产生它的有机部分，或者重复地产生整个的个体。在一般的自我保存这个意义下，再生性所表示的，乃是有机物的形式概念或感受性。但真正地说来，它乃是现实的有机概念，或整体，这种整体如不是作为个体通过它自己的个别部分的产生而返回其自身，就是作为类属通过整个的个体的产生而返回其自身。

这些有机原素，在另一种意义下，即当其为外在的原素时，就是它们所体现的形体；在形体里，它们是作为现实的但同时也作为普遍的有机部分或有机系统而呈现着的；比如说，感受性相当于神经系统，激动性相当于肌肉系统，再生性相当于个体保存和种属保存的内脏系统。

依上所述，可见有机物所独有的关于有机物环节的关系的那条规律，乃是就这些环节的双重意义而言的，一种意义下的环节是有机形体的一个部分，另一种意义下的环节是通行于上述一切系统的那种普遍的流动的规定性。因此，在表示这样的规律时，比如，作为整个有机物的一个环节的某种感受性，也许是与表现在确定地形成了的神经系统里，也许表现在某种个体有机部分的再生或整个有机物的繁殖里，等等。这样一种规律的两个方面都是可以观察的。所谓外在，按其概念来说，是一种为他的存在；比如以感受性为例，其直接实现出来了的方式是能感觉的神经系统；但作为普遍的特质或属性的感受性，它同样也还有一个外在方面，同样也还是一个可以观察的对象。有机物的内在方面，也有它自己的外在方面，这个外在方面不同于有机物的整个的外在方面。

一条有机规律的两个方面，照上面的说法诚然可以说都是可以观察的，但表示两方面的关系的规律却不是观察之所能及的；有机规律之所以不能观察，并非由于观察意识过于眼光短浅，而规律不能根据经验只能从观念上出发等等；因为这样的规律，既然是一种实在的东西，仿佛事实上它就必须现实地呈现着；相反，这种规律之所以能进行观察，乃是由于关于这种规律的思想表明自己根本不具有真理性。

（2）内在方面的诸环节相互关联

前面说过，如果普遍的有机属性在一个有机系统里将自己变成事物，并在其中构成关于它自身的映象，因而它一方面呈现为普遍的环节，另一方面又呈现为具体事物，并且这两者在本质上是同一个东西，那么在这种情况下，两者所发生的关系，就是一条规律。

但除此而外，内在的一方面本身也是一个多方面的关系，因而首先在这里就发生一种思想，仿佛普遍的有机活动或属性相互之间的关系也可以说是一条规律。究竟这样的一种规律是否可能，这就必须取决于这种属性的性质。但是这样的一种属性，既然是一种普遍的流动性，那么从一方面说，它就不一定要按照事物的方式，保持其所以构成有机形体的具体差别；比如说，感受性就是越出于神经系统之外而流行于有机物的一切系统之中的；从另一方面说，象感受性这样的属性乃是普遍的环节，它在本质上是与激动性和再生性没有分离也不可分离的。因为感受性既是自身反映，则在其本身之内本来就已包含着了反应。仅仅反映于自身，乃是一种被动性僵死的存在，不算是一种感受性；同样，一个动作或反应，如果没有自身反映，也就不是一种激动性。在动作或反应中的反映和在反映中的动作或反应，这两者的统一构成有机物，而这两者的统一就与有机物的再生性，其含义完全相同。由此可见，在每一个方式的现实里，都必然具有同等数量的感觉性与激动性，——因为我们首先来考察感受性与激动性的相互关系，——而且任何一个有机现象都同样可以按照两者中的任一属性予以把握，予以规定，或如果我们愿意这样说，予以说明。同一个现实，这个人认为是高度感受性，另一个人可以很有理由地认为是高度激动性，而且是一个同样高度的激动性。如果我们称它们为因素，而如果这样称呼又不是一句无意义的空话，这就无异于说它们都是概念的环节，而以此概念为本质的实在的对象就同样地包含它们两者于其自身以内，所以一个对象按其一方面而被规定为很敏感的，则它同样地也可以按其另一方面而说是很易激动的。

如果说感受性与激动性是有区别的，而且这样区别是必要的，那末它们的区别是按照概念说的区别，它们的对立是质的对立。但除此真正的区别以外，它们还可以从另外观点上认为互不相同，那就是说，作为存在着的，对于思想而言，也是彼此不同的，比如它们就可能各为规律的一面；可是它们这样所表现的不同乃是量的不同。它们的独特的、质的对立，于是进入数量，因而发生比如说这样的一条规律：”感受性与激动性在分量上互成反比例，所以当一方增加另一方就减少”，或者为了更清楚些而直接以分量自身为内容来说：

“某物的大增加了，它的小就减少”。——但是，如果这条规律加上一定的内容，变成比如这样的规律：一个洞的填塞物愈减小则洞的面积愈增大，那末这个反比例就同样可以变成一个正比例，比如这样说：洞的大小与被挖出去的东西的数量成正比例地增加；——这是一个同语反复的命题，可以用正比例说，也可用反比例说，其结果只是说如果一个数量增加这个数量就增加而已。洞与洞的填塞物或挖去物是在质上对立着的，但两者的实际内容及其具体大小则是同一个东西，大的增加与小的减少也是同一回事情，所以它们毫无意义的对立就变成了一句同语反复。同样的，上述的两个有机环节在其实际内容上以及由此实际内容所代表的具体数量上也是不可分离的；这一个减少那一个才减少，这一个增加那一个才增加，因为这一个之所以有意义根本就是由于另一个的存在；或者还可以进一步说，将一个有机现象当作感受性或当作激动性，根本是无所谓不相干的事，一般地说是如此，就其大小分量上说也是如此：正如我们说洞的面积的增大是它的空虚处增大或它的挖去物增多是同样地无所谓不相干。或者，再举个数目做例子，比如说三，无论说正三或负三，三还是一样大，如果我把三增大为四，那末无论正的或负的都变为四，——这正如一个磁场的南极恰恰和它的北极同样强，或者一个阳电与它的阴电完全同样强，或者酸性和与它相对应的碱性恰恰同样强是一样的情形。——一个数量象上面说的数目三，或一个磁场等等，乃是一个有机的实际存在，可以增减，如果增加，它的一对因素都增加，就象磁场的两极或阴阳两电都跟着一个磁场或一个电流加强而加强一样。——说两者不可能在内涵与外延上彼此不同，不可能一方面在外延上减少而在内涵上增加而另一方面反过来在内涵上减少而在外延上增加，象这种说法，事实上都出于这同一个空的不实在的对立概念；实在的内涵总与外延一样大，反过来也一样。

照上面所阐明的看来，这样建立起来的规律，产生这样的情况：起初感受性和激动性构成具有一定内容的有机对立；

但随后这个内容丧失，而对立就变成数量的增减上或不同的内涵与外延上的形式对立。——这一种对立对于感受性和激动性的本性不再有什么相干因而也不再对它们有所表示了。

因此，这样建立起来的规律，与有机环节不相关联，可以随便应用于任何地方任何事物，其所以搞出这种空无内容的游戏，根本是由于对这些对立的逻辑性质的无知。

最后，如果不用感受性与激动性来建立规律，而将再生性与感受性或激动性联结起关系来，可否建立规律呢？我们认为这根本无从谈起，因为再生性与这两种环节之间并不象它们彼此之间那样存在着对立，而建立这条规律既然以对立为根据，所以就连仿佛可以试图建立的假象也不存在的。

上面刚才讨论的那种规律里所包含的有机物的区别，是有机物的概念环节所表示的区别，所以这种规律真正应该说是一种先验的规律。但这里面本质上含有这样的思想：概念环节的差别也有外在呈现着的差别方面，而只会从事观察的意识则一定是观察这些差别的外在方面的。有机物的现实里必然也有它的概念里所表示的那样一种对立，这种对立可以规定为激动性与感受性的对立，也可以呈现为它们两者与再生性的对立。——我们在这里讨论有机概念的环节时所说的外在方面，乃是指有机的内在自己的直接的外在方面，而不是指整个的外在，整个的外在是有机物的形象，它以后将与内在联系起来加以考察。

但如果我们以概念环节的外在方面的对立为环节的对立，则感受性、激动性和再生性就下降而为普通的属性，成为象比重、颜色、硬度等等互不相干的普遍性了。在这个意义下，当然可以观察出一个有机物比另一个更敏感或更易激动或再生力更强，也可以观察到，某一类有机物的感受性等等与另一类有机物的感受性有所不同，某一类有机物对待某种刺激的行为与别类有机物对待该种刺激的行为不同，比如马对待燕麦与对待干草的行为不同，狗对待这两者的行为又不同；这种不同之能被观察，正如一个物体比另一个物体更为坚硬等等之可以观察一样。——然而象硬度、颜色这样的感性属性，以及对燕麦的感觉力对沉重负担的激动力〔反应力〕或能生育多少个和什么样的幼子的再生力，诸如此类的现象，如果被联系起来加以比较和观察，则我们须知这些属性和现象本质上是与规律不相容的。因为它们的感性存在的规定性，说明它们是完全互不相干地存在着的，说明它们所表述的毋宁是自然之摆脱概念羁绊的自由，而不是一种关系的统一，它们所玩弄的毋宁是概念环节同偶然的数量上的排比，而不是对这些环节本身的理性观察。

（3）内在与外在方面的关系

只有在另一方面把有机概念的简单环节跟有机形态的环节进行比较，只有按照这一方面，才会建立起真正的规律，以说明真实外在是内在的表现。——但由于那些简单环节都是到处渗透的流动的属性，所以它们在有机物体里没有一个分化出来的实在的代表，象可以称之为个别系统那样的东西。而且，如果说有机物这一观念真正可以用上面所说的那三个环节表示出来，因为它们都不是什么固定的东西，而仅仅是概念和运动的环节，那末情况相反，有机物的形态则不能依靠解剖学分解出来的那三个固定的系统来加以把握。而且尽管这些系统据说是从实际中发现出来的，已通过实际发现取得了它们的合法地位，我们却同时必须记住，解剖学所例举出来的并不止这三个系统而已，为数已比三个多得多了。——况且即使撇开这一点不谈，一般地说来，感觉系统根本不同于所谓神经系统，激动系统根本不同于肌肉系统，再生系统也与内部生殖器官完全不同。根据形态系统来理解有机物，乃是就其抽象的僵死的存在来理解的；在这样理解之下，有机物的环节是解剖学与僵死的尸体上的东西。在这样的形态系统里，有机环节毋宁已经停止存在了，因为它们已不再是历程。有机物的存在，从本质上说，乃是普遍性或反映于自身，所以无论它的整个存在或它的个别环节都不能是一个固定的解剖系统，它们所实际表现于外的，毋宁只是流行于形态各个部分中的一种运动，在这运动中，被割裂出来被固定为个别系统的都以本质上是流动性的环节而出现；因此，不是解剖学所发现的那种现实而是作为运动历程的那种现实才能说得上是它们的真实存在；事实上也只有在这种运动过程中各解剖部分才有意义。

由此可见，有机物的内在的诸环节本身根本不能成为一条关于存在的规律的诸方面，因为在这样的规律里它们就可能各被表述为一种实际存在，彼此不同，因而是不能互相换用名称的东西。此外，我们还看到，被放置在一方面的这些环节，并不能在另一方面的某一个固定系统里找到它自己的体现，因为固定的系统不但不是内在环节的表现，而且本身根本没有有机的真理性。因此我们可以说，有机的本质，要求有机环节是流行运动的过程，换言之，是在现实中普遍的东西，正如有机物自身之为普遍或共相那样，它并不企图在一个孤立的事物上给普遍〔或共相〕找到一幅固定的图象。

3．关于有机物的思想

（1）有机的统一

这样一来，在有机物里规律可以说根本不能设想了，因为规律想把对立理解和表述为两个静止方面的对立，并作为静止的对立面的相互关系来理解和表述它们的规定性。构成规律的两个相应方面，内在和外在，即，表现于历程中的普遍性和静止的有机形体的各个部分，如果这样分裂开来单独看待，就根本丧失了它们的有机意义。而规律观念的根据却正在于规律的双方各自有一个互不相干的持存，而同时又有彼此相应的关系，所以它们都有一种双重规定性。有机物的每一面，实际上可以说本身就是一切规定都消溶于其中的那种简单的普遍性，同时又是这个规定性消溶的运动过程。

如果我们看出这种规律与以前各式规律的差别，那末这种规律的性质就完全显露出来了。让我们回顾一下知觉过程和在知觉中进行自我反映从而规定其对象的知性过程。我们曾看到，知性不以存在于其对象中的普遍与个别、本质与外表等等抽象规定的关系为对象，知性自身是从一个规定到另一个规定的过渡。而这种过渡本身对知性来说并不成为对象性的东西。与此相反，这里所说的有机物的统一性，或者确切些说，那些对立物的关系，本身就是对象；而这种关系乃是纯粹的过渡。当这种过渡在其单一性中时，它直接就是普遍性；而当普遍性在规律所要表达的差别中时，那个过渡的环节就成了现在这种意识的普遍对象，而表示过渡的规律就叫做外在是内在的表现。知性在这里已把握到规律思想本身了，因为在此以前，知性只是一般地在寻找规律，浮现在知性面前的是作为一定内容的规律环节，而不是规律这个思想。——就内容来说，此处所说的规律，不应该是静止地把存在着的差别接纳于普遍性的形式中而已，而应该在这种差别里也直接掌握概念的不停活动，从而同时占有双方关系的必然性。然而正因为对象、有机统一体，直接联合着存在与静止的存在的无限扬弃或绝对否定，并且因为本质上环节都是纯粹的过渡，所以根本就找不出象规律所需要的那种存在着的方面。

（2）规律的扬弃

为了取得这样的方面，知性必须立足于有机关系的另一环节上，即必须根据有机物是自身反映了的存在这一事实。但是这种存在已完全反映到了自身，以致它连一点与他物相对的自己的规定性都没剩余了。直接的感性存在已与规定性本身直接地合而为一，因而其自身已经成了一种质的差别，如蓝与红，酸与碱等等。但返回到自身了的有机存在却是与他物完全漠不相干的、它的实际存在乃是简单的普遍性，观察不出它有任何持存不变的感性差别，换句话说，只能看到它的本质规定性是存在着的规定性的变动不居。因此，当差别表明自己为一存在着的差别时，它恰好表明了它是一种漠不相干的差别即数量〔或分量〕上的差别。

而在这里，概念被消除了，必然性也消失了。——但如果我们把这种漠不相干的存在的内容，感性规定的变动与更替，通统归结于一个有机规定的单一性中，那末这就等于同时说，内容恰恰是没有这种规定性——直接属性的规定性，而质也就如上所述只好落入数量了。

虽然被理解为有机规定性的客观对象在其自身中含有概念，因而与知性的对象有所不同，因为知性在理解它的规律内容时所采取的方式是单纯的知觉，但是，这种把客观对象理解为有机规定的理解方式，最终也还是完全倒退到知性的那种单纯的知觉原则和方式上去了，因为这样被理解的东西被应用为规律的环节了，而这样一来，被理解的东西就变成了一种固定的规定性，一种直接的属性或一种持存不变的现象，从而进一步被接纳于数量的规定之中，于是概念的本性就被压抑了。——因此从一个单纯地被知觉的东西换成一个已反映于自身的东西，从一个单纯的感性的规定性换成一个有机的规定性，这样的变换，也就重新丧失意义了，因为，知性还没有把规律扬弃掉。

为了用几个例子将这种变换加以比较，比如说我们可以把在知觉看来是一种具有强大肌肉的动物规定为一种具有高度激动力的动物有机物，或者把在知觉看来是一种高度微弱的状态规定为一种具有高度感受力的状态，或如果我们愿意的话，还可以把它规定为一种异乎寻常的激情，并且确切地规定之为感受力向更高强度的一种提高，一种”加方”或”升幂”（这个说法为的是不把感性的东西转译为概念而转译为一种条顿拉丁文）。说动物具有强大肌肉，也可以由知性改说为动物具有一种强大的肌肉力，同样，高度的微弱也可以改说为一种渺小的力。用激动力来进行规定比以力来进行规定优越，因为力只表示无规定的自身反映，而激动力则表示有规定的自身反映，肌肉所独有的力正就是激动力；而激动力这一规定性也比强大肌肉之作为规定性较为优越，因为在激动力里，如同在力里一样同时已经包含有自身反映了。同样的，微弱或渺小的力以及有机的被动性等等则都是感受力的一种特殊的或有规定的表示方式。但是，如果这个感受力这样自为地规定和确定了，并与数量的规定结合起来，成为较大的或较小的感受力，正如较大的或较小的激动力那样，则这样的感受力或激动力又完全降低为感性因素变为一种普通形式的特质或属性，它们的关系就不是概念，而是数量，而对立关系既然陷入于数量，就变成一种无思想的差别了。如果说，在力、强、弱这类名词里本来就没有无规定性，可是现在较高的或较低的感觉力和激动力的相互对立，以及它们的互相消长，同样不是空虚无规定的玩艺。较强的或较弱的感觉力和激动力，正如强与弱之为感性的无思想的规定那样，也是一种无思想地理解了并同样无思想地陈述了的感性现象。出而替换那些非概念性的名词的，不是概念，而是以规定充实了自己的强和弱，强和弱用以充实自己的规定，就其本身而言是以概念为根据并以概念为内容的，但它已完全丧失了它的这个原始性质。——这种内容是以简单性和直接性的形式被当作规律的一个方面的，而这样的一些规定性，其差别是由数量构成的；由于简单性和直接性的缘故，同时又由于数量的缘故，原来作为概念而存在着并被当作概念看待的东西，就保留着感性知觉的方式而距离〔理性〕认识很远，就象以力的强弱或以直接的感性特质来进行规定之远远不是认识那样。

（3）整个有机物，它的自由与规定性

现在有待于考察的还有有机物的外在自己本身是怎样的东西以及这个外在的内外两面怎样地彼此对立的问题；外在有内外对立，正如我们前此已经考察过的内在之有自己的内外关系一样。

就其本身来看，外在就是有机的一般形态，就是将自己变成存在原素之一部分的那个生命系统，而本质上同时也可以说就是有机物的为他存在，或在其自为存在中的对象性本质。——这个外在首先是作为它的外在的无机物而出现的。

如果从一个规律的关系上考察，如上所述，这种无机物并不构成一个规律的方面以与有机本质相对立，因为有机物既是绝对自为的，同时又与无机物保有一种普遍的和自由的关系。

但如果就有机形态本身来详细规定这两方面的关系，则我们看到，有机物的形态一方面是与无机物相对立的，而另一方面又是自为的反映于其自身的。现实的有机物乃是一个中项，它将生命的自为存在与一般的外在或自在存在结合在一起。——但自为存在这一端是内在亦即无限的单一，它使形态的环节自身从它们的持存中亦即从环节与外在的联系中返回于它自身，同时自为存在这一端是无内容的东西，它在形态中取得它自己的内容并在其中表现为形态的运动过程。

在这个极端里，亦即在简单的否定性或纯粹的个别性里，有机物是绝对自由的，由于它有绝对自由，它才自觉安全，而与为他存在和形态环节的规定性各不相干。这种自由同时也是环节自身的自由，有此自由，环节才有表现和被理解为客观存在着的东西的可能性；而且在这个自由中，环节与环节也就各自独立互不相干，如同它们之对待外在那样，因为这种自由的单一性就是存在，因而就是它们的单一的实体。不论形态或为他存在会怎样地变化多端，这个概念或这个纯粹的自由乃是一个而且是同一个生命；对这个生命之激流而言，究竟它所推动的是那一种水磨，那是完全不相干的事。——

现在我们首先必须注意，这个概念在此地不能被理解为过程或有机环节的发展，象在以前讨论有机物的内在时所理解的那样，我们要把它理解为单一的内在，这个单一内在就是与现实的生动的东西相对待的那个纯粹普遍的方面，或者说，我们要把它理解为有机形态的客观存在着的肢体之所赖以持存的原素，因为我们在此处所讨论的是有机物的形态，对有机形态而言，生命的本质就是持续存在的单一性。其次，必须注意为他存在，或现实形态的规定性，当它被接纳到这个单纯的普遍性中亦即它的本质中时，它同样是一个单纯的普遍的非感性的规定性，这样的规定性可以说就是数。——数是有机形态的中项，它结合着无规定的生命和现实具体的生命，象前者一样的单纯又象后者一样的有规定。在整个有机物的内在里表现为数的这个方面，整个有机物的外在就必然会按照这里的方式表现为各式各样的现实，如生活方式，如颜色等等，总之，就必然表现为生命现象中所展示出来的全部差别。

如果我们比较整个有机物的两大方面的内在方面，有机物的一大方面是内在，另一大方面是外在，而内在与外在自身又各有一个内在方面与外在方面，我们就看到，内在的内在方面是活动不已的抽象，亦即概念，而外在的内在方面则是持存不变的普遍性和这普遍性里的持存不变的规定性，亦即数。因此如果说前者〔内在的内在方面〕，由于有概念在它那里发展着它的环节，好象环节之间的关系具有必然性，因而幻想着要去建立规律，那么后者〔外在的内在方面〕，由于数是它的规律的一个方面的规定性，就立即放弃这种想法。因为数恰恰是一种完全不动的、僵死的、漠不相干的规定性，在这里，一切运动和关系都已消灭，它已拆断了它通往情欲的生动表现、具体生活、和其他一切感性现实的桥梁。

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（a）对自然的观察 Ⅲ．将自然当作一有机整体来观察

小，说，t，xt，天，堂

1．无机物的组织：比重，凝聚性，数

考察有机物的时候，外部只考察其形态，内部只考察形态的内在方面，这样的考察办法，事实上已不复是一种对有机物的考察。因为，那应该具有相互关系的两个方面只被设定为各不相干的，因而使那构成有机物的本质的自身反映，被扬弃掉了。我们在这里要做的毋宁是把已经试验过的内外比较法应用到无机物上来；在无机物里，无限的概念只是内在的本质，它潜藏于内部，或者外落于自我意识之中，而不再象在有机物那里一样具有它的客观呈现了。

因此，这种内在与外在的关系还应该在它自己的领域里予以考察。

首先，有机物的形象的内在方面，在一个无机物这里就是简单的个别性：比重。作为一种简单的存在，比重也象它的唯一规定性、数那样可以被观察，或者更明确地说，可以通过观察比较而被发现，因而似乎可以构成规律的一个方面。

而形状、颜色、硬度、韧性以及无数的其他特质将会共同构成规律的外在方面，作为内在规律性、数的外在表现，这样，两方面就可以互为映象。

可是由于否定性在这里不是被了解为过程或运动，而被理解为静止的统一或简单的自为存在，所以这个否定性就毋宁呈现为这样的东西：事物因它而反抗运动，并因它而保持自己于其自身，与运动过程漠不相干。但是，由于这个单一的自为存在是一个与其他自为存在漠不相干的静止的东西，比重于是就成了与其他属性同时并存的一个属性；而既然同时并存，它与这些属性之间的一切必然关系或一切规律性也就一律不存在了。——比重作为这样的单一的内在，在其自身中是没有差别的，或者说，它只有非本质的差别；因为它的纯粹的单一性把一切本质的区别都取消了。因此，这种非本质的差别，亦即数量或大小，就必须在对方中即在其他属性的复多性中建立它的映象或他物，以便因此而成为一个区别。如果这个复多性本身综合起来被规定为对立的单一性，或凝聚性因而这个凝聚性成为在他物中的自为存在，就象比重之为纯粹的自为存在那样，那么第一，这个凝聚性乃是不同于前一规定性的、纯粹的、建立在概念里的规定性，而建立规律的办法因此也将是在前面讨论感受性对激动性的关系时已经谈到过了的那种办法。——其次，在这种情况下，这个凝聚性作为在他物中的自为存在的概念，仅只是与比重相对的那一方面的抽象，其本身并无存在。因为在他物中的自为存在是这样的一个过程：在这个过程里，无机物要把它的自为存在表示为一种自我保存，它就依靠这自我保存而不至于成为这个过程的一个产物。但这恰恰是违背无机物的本性的，它的本性里本来没有目的或普遍性。它的过程勿宁只是它的自为存在，是它的比重赖以扬弃其自身的那种特定的行为。而它的凝聚性会在其中达成其真实概念的这个特定的行为和它的比重的特定的大小或数量，这两者乃是完全互不相干的两个概念。如果我们完全撇开行为的种类不管而考虑数量观念，也许我们会想到比如这样的一种规定：作为一较高的自在存在、较大的比重比较小的比重更会拒绝参入于过程。但是相反的，自为存在的自由则只在轻便中才能与一切事物发生关系而又保持自身于事物的多样复杂之中。只有内涵而没有关系的外延，乃是一种空无内容的抽象，因为外延构成内涵的实存（或实际存在）。但无机物之保存自我于其关系中，前面已经说过，并不是自我保存的本性，因为无机物本身没有运动原理，或者说无机物的存在并不是绝对的否定性和概念。

反之，如果不把无机物的这另一方面视为〔运动〕过程而视之为固定不变的存在，那么这个另一方面就是普通所说的凝聚性。凝聚性是一种单一的感性特质，它的对方是松散了的环节，它分散而为许多互不相干的特质或属性，而又象比重那样归属于凝聚性之下；于是许许多多互不相干的属性结合一起就构成凝聚性的对方。但在这里，正如在别处一样，数是唯一的规定性，数这个唯一的规定性不仅不表示这些属性相互的关系和过渡，却恰恰表示根本就没有任何必然关系，按照它的本性说，它代表一切规定性的消灭，因为它所代表的规定性乃是一种非本质的规定性。因此，可以说，一系列的物体，如果它们之间的差别在于它们的比重上的数的差别，而另一系列的物体，其间差别在于属性的不同，那么这两系列的物体就决不互相平行，即使为了把事情化繁为简而只选取其中的一两个，情况也并无改变。因为事实上构成这个平行之另一面的，只能是这一整束的属性。为了把这一整束安排整齐，使之连成单一的整体，观察意识随手可以现成取得这些属性的数量大小不等的规定性，但这是一方面，另一方面呢，它们的区别又表现为质的区别。现在，在这一大团里，那应该被称为肯定的或否定的并且会互相扬弃的东西——一般即指公式的繁密结合在一起的内部组成与外在展开，——

乃是属于概念的；而概念则恰恰通过属性因之而被视为单纯的存在物的那同一条道路已被排除掉了。在这种存在里，任何属性都不具有对其他属性的否定性质：每一个属性也都如其他属性同样地存在着，而且它也不以什么其他方式指明自己在整体内部组成上的地位。——在一个依照平行的差别排列起来的系列里（姑且设想其关系是两方面同时增加或者仅只一方增加而另一方减少），其中要紧的表现，只是这个集合体，即构成规律之一方面以与比重相对待的那个整体的最后的那个简单表现。但是这一方面，就其为存在着的结果而言，也不过就是前已提到过的那种个别的属性罢了；比如说，就象普通凝聚性这样的东西，在这种个别属性之旁，还有包括比重在内的许多其他的各不相干的属性，它们之中的每一个都可以同样地完全有权，也可以说同样地完全无权被选为整个另一方面的代表，每一个都仅仅代表其本质，用德国话说，仅仅把本质呈现出来，而并不就是事情本身。因此，前面那种企图，想发现一些物体系列，其两个方面平行地前进，而又按照包括这两方面的一条规律来表述物体的本性，那样的企图，就必须被视为是一种不知道它自己的任务和达成其任务之手段的想法。

2．有机物的组织：类属，种，单一性，个体

前面我们曾把呈现于观察意识面前的有机形态的内外两面的关系立即转移或者说应用到无机物范围里去。现在我们可以较详细地说明所以这样做的原因，并从而看到这种关系的另外一种形式。在有机物里，根本就不象在无机物里那样，有什么好象令人可以进行这样一种内外关系之比较的东西。无机物的内在是一个简单的内在，它在知觉面前呈现为存在着的属性，因此它的规定性本质上就是数量或者说大小，它作为一种存在着的属性是与外在或许多其他的感性属性互不相干的。但有机物的自为存在却不象这样出现在它的外在的对面，而是在其自身以内就包含着他物或对方的原理。如果我们把自为存在定义为简单的保存其自身不变的自身关系（einf ache sic her halt ende beziehungaufsichselbst），则它的他物或对立就是简单的否定性，而有机物的统一体就是自身持存不变的自身关联与简单的否定性这两者的统一。这个统一，就其为统一而言，是有机物的内在，有机物因此内在而本身是普遍的，或者说，它因此就是类属。类属对于它的现实，类属有自由，比重对于形体，比重有自由，但两种自由不同。比重对形体的自由是一种存在着的自由，或者说，它是作为特殊的属性而站在一方面的。但因为它是存在着的自由，它就也仅仅是本质上属于这个形态的一个规定性，换句话说，它是这个形态作为本质因之而成为一有规定的本质的那样一种规定性。但是，类属的自由乃是一个普遍的自由，它与这个形态或它的现实是各不相干的。因此无机物的自为存在本身所有的那个规定性，在无机物那里只归属于它的存在，而在有机物这里则归属于它的自为存在了。因此，虽然无机物那里规定性已经同时仅仅是属性，但究竟它还具有本质的身分，因为它是作为简单的否定物与那作为为他存在的实际存在互相对立着的，而这个简单的否定物归根结底就其最后的个别规定性而言乃是一个数。但是有机物是一个个别性，个别性自身是纯粹的否定性，因而它已将固定的数规定性从其自身中予以消除，因为固定的数规定性是属于漠不相干的存在的。所以，只要有机物在其自身含有漠不相干的存在环节并从而含有数这个环节，那么数就只能被视为在它那里的一个偶然的东西而不能被视为它生命性之本质。

但是现在，虽然我们已经指出纯粹的否定性亦即过程的原理并不落于有机物以后，并且说明有机物并不在其本质中把纯粹否定性当作一种规定性，而毋宁个别性自身本来是普遍的，但这个纯粹的个别性却并不因为它的环节仿佛总是抽象的或普遍的而其本身在有机物里面就能说是得到了发展的、现实的。相反，这种得到了发展的环节出现于那种倒退为内在性的普遍性之外；而居于现实或形态亦即自身发展着的个别性与有机共相或类属之间的是规定了的共相，这种有规定的共相就是种。共相或类属的否定性所达到的那种存在，只是一种流行于存在着的有机形态的不同部分中的过程的充分发展了的运动而已。如果类属在其自身，作为静止的简单性，就已具有了不同的部分，如果因此它的简单的否定性本身同时就是运动，就是那种流行于既简单而又直接于其本身中普遍的那些部分之间的运动，而那些部分就是在这里实现存在着的那些环节，那么，有机类属就是意识。可是虽说如此，简单的规定性，作为种的规定性，乃是以一种毫无思想的方式而出现于类属之中的；具体现实是从类属开始，换句话说，在具体现实中出现的不是类属自身，即是说，根本不是思想。这个类属，作为现实的有机的东西，仅仅是由一位代理人代表着的。但这位代表，在这里说就是数，它好象在指明着从类属到个体形态的过渡，并且把必然性的两个方面呈现于观察之前，有时把它呈现为简单的规定性，有时把它呈现为一种充分发展了的复杂多样的形态，可是这个代表，这个数，事实上所指明的毋宁是普遍性与个别性之间的互不相干与独立自由；类属虽然使个别性委身听命于无本质的数量差别，而个别性自己作为一种活的东西却表明自己也是与这种数量差别各不相干的。真正的普遍性，按照它之被规定的情况来说，在这里只是内在的本质；作为种的规定性的普遍性，乃是形式的普遍性，面对着形式的普遍性，真正的普遍性是站在个别性那一面的；因为如此，个别性就成了一种活的个别性，并且由于它的内在的本质，它就抬高自己而不理会它那作为种的规定性了。但是，这个活的个别性并非同时就是一个普遍的个体，即是说，并非同时就是普遍性在其中同样也得到外在实现的那种普遍的个体，而普遍的个体是落于有机的活的个体以外的。可是这个普遍的个体，就其直接地是具有自然形象的个体而言，并不是意识自身；如果它是意识，那它的实际存在，作为个别的有机的活的个体，就一定不会落于它以外了。

3．生命，偶然的理性

我们因此看到了一个三段论式，它的一项是那作为普遍物或类属的普遍生命，而其另一项是那作为个别物或普遍的个体的普遍生命，其中项则是由这两端所合成的：前一项作为有规定的普遍性或作为种参加着中项，后一项则作为独特的或个别的个别性参加着中项。——而由于这个推论式整个是属于有机形态方面的，所以其中也同样包含着被区别为无机物的东西。

现在，因为普遍的生命作为类属的简单本质从它自己这方面发展着概念的差别并且必须把这些差别表述为一个简单规定性的系列，那末这个系列就是由不相干的差别所构成的一个系统，或一个数的系列。如果说，以前曾把有机物在个别性的形式下与这个既不表示又不包含有机性质的无本质的差别互相对立起来，如果说，就其从它的很多属性中发展出来的整个具体存在来考虑，对于无机物而言必须承认其情况恰恰一样，那么现在必须予以考察的乃是普遍的个体，它不仅完全没有类属的分化，而且还是控制类属的势力。类属或者按照数的普遍规定性将自身分化而为种，或者以它的实际存在的个别规定性如形状、颜色等为根据来进行它的分化。可是当它安静地进行这一业务活动的时候，它是遭受着来自普遍的个体亦即地球那方面的暴力的。普遍的个体，作为普遍的否定性，建立着在地球中本有的那些差别，——就这些差别所隶属的实质来看，它们的性质与类属的差别的性质是不同的，——并使这些差别胜过类属的系统化过程，因此，类属的这项业务活动就大受限制，它只可在那些强有力的原素之内从事于它的经营，而由于原素的势力的任意干扰，它的系统化工作就到处中断，残缺不全。

由于上述种种，在有机的实际存在里观察之所能及的只是作为生命一般的理性，而生命一般，在分的分化过程里，并不实际含有合乎理性的排列与组织，并不是一个在其自身中建立起来的形态系统。——如果有机形态的三段论式里的中项，即种及种的实现落于其中而成为个别的个体性的那个中项，自身中就有内在普遍性与普遍个体性这两项，那么这个中项就应该会在其实现运动中具有普遍性的外表与性质，就会是系统化其自身的那个发展运动。——这样，意识就以意识形态的系统当作介乎普遍精神与其个别性或感性意识之间的中项，这个中项，这个意识形态系统，作为精神生命依次排列的整体，就是我们在本书中要考察的那个系统；因为作为世界历史，它有它的客观存在。但是，有机物并没有历史，它是从它的普遍、生命直接落到具体存在的个别性里去的；而在这一实现中联合起来了的简单的规定性的环节与个别的生命性的环节所产生的生成变化，仅只是一种偶然的运动，在此偶然运动中每一环节各在其自己的部位上有所活动而整体则保持不变；但是，这个活动性是为其自身而仅限制于它自己的定点以内的，因为在它的定点以内没有整体，而整体所以不在其内，因为它在这里不是作为整体而自为地存在着。

因此，观察的理性在观察有机物时所直观到的事实上仅仅是作为普遍生命一般的理性自身；而且，它之所以能直观这普遍生命的发展与实现，仅仅因为它是根据着那些完全普遍地区别了的系统，这些系统的规定与本质是不存在于有机物本身，而存在于普遍的个体、地球中的；而在地球的这些差别之中，它之所以能直观这普遍生命的发展与实现，又完全因为它是根据着类属所企图建立的那些系列。

由于有机生命的普遍性在它的实现中没有任何真正自为存在着的中介，而是让其自己直接地降落到另一极端、个别性上的，所以观察的意识所观察到的事物就仅仅是一种意谓；

而即使理性能有闲情逸致去观察意谓，它也只限于描写和记述这种关于自然的意谓而已。不错，意谓的这种毫无精神的自由，将会到处呈现为规律的萌芽，必然的迹象，秩序和系列的征兆，以及很有趣味的表面关系；但是，在有机物与无机物的具体差别如原素、区域、气候等等之间的关系里，观察所能达到的，说不上什么规律和必然性，仅止于所谓巨大影响而已。同样的，另一方面，当个体性不具有地球的意义而具有内在于有机生命中的一的意义时（这个一，固然与普遍直接统一而构成类属，但正因为如此，它的简单的统一就仅只被规定为数，而质的现象因而一概消失），观察所能达到的也不过是找出一些机智的意见，有趣的关联，和发现有某种对概念友好的迎合情况而已。但是机智的意见并不是必然性的知识，有趣的关联终归不过有趣而已，并没超出兴趣以外，而兴趣仅止是理性的意谓，至于说一个个体具有暗示一个概念的友好性，这乃是一种天真的友好性，如果它自以为自在地和自为地有点什么价值，那它就不是太天真，而是太幼稚了。

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（b）对自我意识的纯粹自身及其与外在现实的关系的观察；逻辑规律与心理学规律

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在观察自然的时候，观察的意识发现在无机物中有实现了的概念，也发现一些规律，它们的环节是具体事物而事物同时又以抽象自居；但这种实现于无机自然中的概念，不是一种反映于自身的简单性。与此相反，有机物的生命则恰恰是这种返回于自身的简单性；生命自身中的普遍性与个别性的对立，在这种生命的本质里并不彼此分离；因为本质不是类属，类属才在它的无差别的原素里进行分化运动并在它分化出来的对立中保持自身为未分化无差别的。自由的概念具有普遍性，而它的普遍性自身以内也绝对包含着发展了的个别性；这样的自由概念，只能在作为概念而存在着的概念里观察到，即是说，只能在自我意识里观察到。

Ⅰ．思维规律

观察的理性既然返回其自身而把矛头指向作为自由的概念而现实存在着的概念，于是它首先就发现到思维的规律。思维规律都是这样的一种个别性，它是在其自身中的思维，是一种抽象的、完全返回于简单性中的否定运动；思维规律都居于实在以外。——说规律没有实在，这无异于说规律没有真理性。规律虽说不是整个的真理，毕竟还应该说是形式的真理。但没有实在的纯粹形式乃是思想事物或没经分裂的空虚的抽象，因为没有分裂就是没有内容。——但是从另一方面看，思维规律既然是纯粹思维的规律，纯粹思维是自在的共相，因而是一种具有直接的存在并在其存在中具有一切实在的知识，那么这些规律就是些绝对概念，从而必然地既是形式的又是事物的本质性。由于在自身中运动着的普遍性就是已经分裂为二的简单概念，那末经过分裂的概念就在自身中有内容，而且是这样的一种内容：它是一切内容，但唯独不是一种感性存在。感性存在是一种内容，它不但不与形式相矛盾，并且根本与形式没分离，而毋宁本质上就是形式自身；因为形式只不过是将自身分裂为其纯粹环节的那种普遍或共相。

但这种形式（也可以说内容）既然是为观察的，它就获得一种内容的规定，它就是一种被观察到的，给定了的，亦即仅仅存在着的内容。它就成为许多关系或大量分化了的必然性的一个静止的存在，这些关系或必然性作为一种固定的内容在它们的规定性里本来就应该具有真理性，因而在事实上都是摆脱了形式的东西。——但固定的规定性或各种各样的规律的这种绝对真理性，是与自我意识的统一性矛盾的，换言之，是与思维和形式根本矛盾的。那说得上是固定的、自身持存着的规律的东西，只能是那反映于自身的统一性的一个环节，只能是作为一种不能持存的数量而出现的东西。然而当我们考察这些规律，从而把它们从运动的关联里拆散开来个别地予以对待时，它们所缺少的不是内容，因为它们都有一个规定了的内容，它们所缺乏的毋宁是形式，形式才是它们的本质。事实上，这些规律之所以不是思维的真理，与其说是因为它们据说只是没有内容的形式，倒不如说是出于相反的理由，因为它们之成为某种绝对的东西，就其规定性来说，恰恰是一种没有形式的内容。在它们的真理性里，它们作为思维统一性里不能持存的环节应该被视为认知或思维运动，而不应该被视为知识的规律。但观察并不是也不认识知识自身，它只把知识的本性颠倒或转化为一种具有形态的存在，换句话说，它把知识的否定性理解为知识的规律。——

在这里我们根据事情的一般性质揭示出所谓思维规律的无效，已经够了，至于详尽的发挥，那是思辨哲学的事情。在思辨哲学里，这些规律都将显现它们的本来面目，它们将表明自身是些个别的消逝的或不能持存的环节，不能持存的环节只以思维运动的整体亦即知识自身为其真理。

Ⅱ．心理学的规律

思维的这种否定的统一是纯然为它自己的，甚至可以说思维的否定统一就是自为性，就是个体性原理，它的实在就是一种行动的意识。因此，按照事情的性质，观察的意识就被引导了去观察思维规律的实在，即观察行动的意识。但由于观察的意识并不知道这种关联，它就以为它一方面还保有停留在思维规律里的思维，而另一方面它又在它现在的对象里获得另外一个存在，即行动的意识；行动的意识纯然是自为的，因为它扬弃对方并以对它自身亦即对否定性的这种直观活动为其现实。

于是在意识的行动现实里现在开辟出了一片新的观察园地。心理学包括一批心理规律，根据这些规律，精神以不同的态度对待它自己的不同方式的现实，不同地对待当前已有的他物。有时候，精神采取接受现实的态度，使自己适应于现有的风俗习惯伦理道德以及以精神自身为对象的那些思维方式等等；有时候精神持反对现实的态度，进行独立思考，根据自己的兴趣情感来挑选其中特别为它自己的东西，使客观事物适应于它自己。前一种态度是否定地对待自己的个别性，后者是否定地对待自己的普遍性。——在前一情况下，独立性（个体）仅只一般地赋予当前已有的东西以有意识的个体的形式，至于内容方面则仍然不超出于现在已有的普遍现实的范围；但在后一种情况下，独立性至少给现实作出一定的并不违反其本质内容的修改，有时甚至于也作出修改，使个体自己作为特殊的现实和独特的内容跟普遍的现实对立起来；如果个体只个别地扬弃客观现实，这种对立就造成违法犯纪的行为，如果他普遍地并且是为一切人而这样做，这种对立就整个扬弃现在已有的，从而产生另外一个世界，另外的法权、法律和道德。

观察的心理学起初只叙述它所观察到的，行动意识所表现的，一般方式下的知觉，随后却发现有各式各样的能力、兴趣和情感，简直是一个集合体，而由于它在叙述这个集合体的时候并不能忘记自我意识是具有统一性的，于是它就不得不感到惊讶，居然在精神里面如同在一个口袋里一样，竟能同时并存着这么样种类繁多偶然凑合在一起的东西，特别是，它们都表明自己不是僵死的静物而是些不停的运动。

在对这各种能力的叙述中，观察是站在普遍性的一边的；

而这各种能力的统一体则是这个普遍性的对面，是现实的个体性。——然而现在在理解各个现实的个体时，重新采取叙述的办法，说某人比较爱好这样东西，另外某人比较喜欢那样东西，某人的理解力比别人强，另外某人的情感比别人丰富等等，这实在是一种比列举昆虫苔藓的种类科属还更为无关重要的事情；因为动植物的类属本质上是些偶然的个别的原素，它们本身就使观察有权这样个别和无思想地对待它们，但把有意识的个体也这样无思想地当作个别的存在着的现象来观察，则不免自相矛盾，因为有意识的个体性是以精神的普遍性为本质的。不过，既然在这样理解的过程中，同时也把个体性纳入于普遍性的形式，找出了个体性的规律，那么这种行动看起来现在就好象是合理的而且必要的了。

Ⅲ．个体性的规律

构成个体性规律之内容的环节，一边是个体自身，另一边是个体所面对着的普遍的无机自然界，如当前的环境，形势，风俗，道德，宗教等等；特定的个体就要根据这些情况才可理解。它们既包含着特定的或有规定的东西也包含着普遍或公共的东西，并且同时又是一种现成存在的东西，这现成存在的东西一方面把自己直接呈示在观察面前，另方面又以个体性的形式把自己表现出来。

有关这双方关系的规律于是就必须包含和表明这些特定的环境究竟对个体性发生什么作用和影响。但这种个体性一方面由于它本身也是普遍的东西，因而就以一种直接的冷静的方式混合或融化到外在的普遍的东西，如伦理道德风俗习惯等等里面去，并使自己适应于它们，而另一方面它又反对它们甚至于颠倒或改造它们；此外，在个别情况下它也完全不加可否地对待它们，既不接受它们的影响也不去影响它们。

因此，究竟外在的普遍的东西对个体发生什么影响和发生哪一种影响，——其实这是一个意思——完全取决于个体自身；因而当我们说这个个体是由于这个或那个原因才成为它这个特定的样子的时候，只不过是说它本来已经就是这个样子罢了。环境、形势、道德等等，一方面都被表明为客观现存的东西，另一方面又都显示在这种特定的个体里，而事实上它们所显示的只是个体性的那种无关紧要的并不代表其本质规定性的东西而已。当然，如果根本没有这些社会环境、思想观念、风俗道德、一般的世界情况。个体就不会成为它现在所是的这个样子，因为包括于一般的世界情况里的一切东西，构成着这个普遍的实体。——但是，世界情况既然已在这个个体（这正是要去理解的个体）里特殊化了它自己，那它就应该自在自为地在它自身也已特殊化了它自己，并且已经以特殊化后取得的规定性影响了一个个体；因为只有这样，才能说世界情况使个体变成了它现在所是的这个特定的个体。如果外在原素自在自为的本来面目就象它在个体性那里所显现的那样，那么个体性应该说是可以通过世界情况而得到理解的。因为世界与个体仿佛是两间内容重复的画廊，其中的一间是另外一间的映象；一间里陈设的纯粹是外在现实情况自身的规定性及其轮廓，另一间里则是这同一些东西在有意识的个体里的翻译；前者是球面，后者是焦点，焦点自身映现着球面。

但是球面亦即个体的世界直接具有双重含义，它既是自在而自为地存在着的世界和现实情况，又是个体的世界。它之所以说是个体的世界，可以是就它与个体汇合为一而言的，在这个意义下，个体仅仅把它照它本来的样子接纳到自身中来，而个体自身仍然以一种形式的意识自居与它相对，但它所以是个体的世界，也可以就另外一种意义说，因为它是经个体颠倒了或者说改造过了的外在现实。——由于个体具有这种自由，现实世界就有可能具有这双重意义，而由于现实世界可能有这两种意义，个体的世界就只能根据个体自身来理解；心理学所设想的那种自在而自为地存在着的现实世界，是对个体发生影响的，但由于个体有这种自由，现实对个体的影响就有绝对相反的两种情况，个体既可以听任现实的影响之流对自己冲击，也可以截住它，颠倒它或改变它。然而这样一来，所谓心理学的必然性，就变成了一句空话，空到这样程度：一个个体据说应该受有某种影响，可是它也有绝对的可能性，根本没能感受到这种影响。

因此，构成心理规律的一个方面并且是构成其普遍性方面的那种自在而自为的存在，就消失掉了。个体性不是别的，正就是属于它自己的那个世界，即是说，正就是个体性的世界；个体性本身是它自己的行动范围，在这里面，它把自身呈现为现实，它自身就是现成的存在与制造出来的存在的统一体；这个统一体的两个方面并不象心理学规律所设想的那样作为自在地现成的世界和自为地存在着的个体性彼此分裂开来；换句话说，如果把它们各作一个方面看待，在它们之间的关系里也并不存在有必然性和规律。

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（c）对自我意识与其直接现实的关系的观察面相学与头盖骨相学

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心理学的观察既然发现在自我意识与现实亦即和自我意识对立的世界之间的关系里并没有规律，双方是各不相干的，于是不得不退回现实的个体上来观察现实个体自己的规定性。现实的个体是既自在而又自为的，也就是说，它所包含的自在存在与自为存在的对立是已经在两者的绝对中介中消除了的对立。它现在开始成为观察的对象，换句话说，观察现在开始以它为对象。

个体是自在的又是自为的：它是自为的，这也就是说，它是一个自由的行动；但它也是自在的，这就是说，它自身具有一个原始的特定的存在，——个体的这一规定性，按照概念来说，正就是心理学当初以为可以在个体以外找得到的那种东西。这样，个体自身以内就出现了对立，它既是意识的运动，又是一种显现为现象的固定的现实存在；这个现实存在，在个体那里是直接属于它〔个体〕的；这个存在，既然是特定的个体的身体，所以是个体的原始性，或者说，是个体的未经制造的东西。但是，由于个体同时又仅只是它自己制造出来的东西，所以它的身体也就是由它自己所产生出来的关于它自身的一种表示，或一种符号，既是一种符号，那就不再是一种直接的事实，而纯然是个体借以显示其原始本性的东西。

如果我们用以前的观点来考察我们此处的环节，那么可以说以前所谈的是普遍的或一般的伦理习俗和文化教育，现在所涉及的则是人类的一般的形象，或至少也是指一种气候里、一个大陆上、一个民族里的人的一般形象。此外，在前面谈到的普遍的现实存在以内还有特殊的环境和情况，而在我们现在所考察的环节上，这种特殊的现实就是指个体形象上的特殊结构。——而在另一方面，前面所考察的是个体的自由行动，以及被设定为与客观既存的现实相对待的个体自己的现实，而现在考察的则是作为个体自我实现之表示的那种形象，亦即个体的活动本质所表现的特征与形式。但是，无论普遍的现实也好，特殊的现实也好，以前的观察认为是存在于个体以外，而现在就是个体自己的现实，就是它的天生的躯体；至于属于个体行动的那种表示，现在也同样落在个体的躯体上来。在心理学的考察里，认为自在而自为地存在着的现实与特定的个体性是彼此关联着的；但是在这里特定的整个个体就是观察的对象，而对象的两个对立面都在这个整体自身。因此，个体的整个外在，不仅包含着原始的存在，亦即天生的躯体，而且也包含着内部活动所形成的部分；身体可以说是非形成的与形成的存在的统一体，是被自为存在渗透了的个体现实。个体的这个既包含着特定的原始固定部分又包含着只通过行动才能形成的特征的整个外在，是客观存在着的，而这个存在则是个体的内在的一种表示，换句话说，就是所谓意识和运动的一种表示。——同样，这个内在，也不再是形式的无内容的或无规定的自发活动了，活动的内容与规定性也不再象以前那样居于外界环境里了；相反，个体的内在乃是自在地规定了的、原始的、只以活动为其形式的那种个性。现在我们就来考察一下，看这两方面之间的关系具有怎样的规定性，并且看看所谓在外在里面的内在的表示究竟是什么意思。

Ⅰ．器官的面相学的含义

这个外在首先只作为器官而表示着内在，使内在成为看得见的东西，或根本使它成为一种为他的存在；因为就其存在于器官中而言，内在就是活动自身。说话的口，劳动的手，还有走路的腿，如果我们愿意添加上去的话，都是实现内在和完成内在的器官，所以它们本身就含包着行动自身或内在自身；内在通过这些器官而获得外在性，成为外在行为，而行为却是一种从个体分离出来了的现实。语言和劳动都是外在的东西，在这种外在的东西里，个体不再保持它的内在于其自身，而毋宁是让内在完全走出自身以外，使之委身于外物。因此，人们既可以说，这些外在的东西已将内在表示得太多了，同样也可以说，表示得太少了。说太多了，乃是因为在它们那里内在自身根本破灭了，再没有它们与内在之间的对立了；它们不仅把内在的一种表示交出去而且直接地把内在自身也交出去了。至于说太少了，乃是因为语言和行为中的内在，自身已变成了一种另外的东西①：它将自己委弃于变化因素，听任变化因素将说出了的语言和做出了的行动加以颠倒改变，造成别的什么东西，使这些语言和行为自在自为地不复是这个特定的个体的语言和行为。行动的结果，不仅因为有其他个体的影响而产生的这种外在性，因而不复是一种与别的个体性相对立而自身持存的东西，而且，行动的结果既然把它们自身中所包含的内在，当作分离独立了的、漠不相干的外在看待，它们作为内在，也就可能因为个体自身的缘故而是跟它们的外在表现全不相同的另外一种东西。我们说因为个体自身的缘故，意思是说，或者是由于个体蓄意要把它们表现为与它们本性不同的另外的东西，也或者是由于个体太拙笨了，它不会按照自己的意愿替它自己制造一个外在方面，不会把制造出来的外在方面加以巩固使它自己的行动结果可以不为别的个体所颠倒改变。因此，行为作为已经实现了的行动结果，可以说具有两种相反的含义：它可能是内在个体性而不是内在个体性的外表，也可能是一种脱离了内在而完全不同于内在的外在现实。——由于行动结果在含义上有这种模棱两可性，我们就不得不来考察那尚在个体自身中的内在，看看在个体自身中而仍可以看得见的内在是个什么样子。至于在器官里的内在，作为直接的行动自身，则已经实际上变成行动自身的外在性、行为，而行为则既可以表示内在也可以不表示内在。考虑到这种对立情况，那么器官就不是这里所寻求的那种表示了。

①参看席勒：”灵魂刚一说话，哎呀，灵魂已经不再是它了”以及”我们的行为当它在我们的胸膛以内，还是我的；一旦离开它的出生地，离开在我心里的安全角落，投入生命的异乡，它就属于完全与人的艺术陌生的那种刁顽势力了”。——黑格尔原注

如果现在说，外在形象，只当它不是器官也不是行动而是持存着的整体时，它才能够表示内在个体性，那么它就要以一种持存的事物自居，而将内在当作一种外来物接纳到它自己的被动的客观存在里，从而自身变成这个内在的一个符号；——这种符号乃是一种外在的、偶然的表示，因为它的现实方面本身是毫无意义的，——这仿佛是一种语言，它的音调以及音调联接都与事情自身本不相干，而只是被武断任意地与它结合起来的，所以对它来说都是些偶然的东西。

这样的一些互为外物的东西之间的这种任意的关联，当然并不构成规律。但是，面相学据说与这些毫无希望的研究有所不同，因为面相学考察特定的个体，是就其内在与外在亦即有意识的本质与具体存在着的形象之间必然的对立关系中来考察的，并且它所以连结这内外两个环节使之发生关系，也是因为按它们的概念来说它们本来互相关联着的，因为它们必然构成一种规律的内容。反之，在星象学，手相学等等学问里，发生关系的双方似乎只是一个外物与另一个外物，一种东西与一种对它完全陌生的东西。个体出生时的某种星象座位，或者为了使这种外物更接近于人的躯体本身，例如说，手纹的某些特征等等，对于一个人的年寿长短和命运休咎，都是外来的环节。它们作为互相外在的东西，彼此各不相干，没有必然的关系，象一个内在与一个外在之间应有的必然关系那样。

诚然，对于命运来说，手好象不能说完全是外在的东西，倒不如说它是命运的内在。因为归根到底命运也还只是一种外在现象，它表现着自在的特定个体的内在的原始规定性。——为了认识自在的个体，手相家和面相家走了一条捷径，举例说吧，比索伦的办法就较为直接，因为索伦认为必须根据整个生活经历才能推知命运；所以他是考察现象，而手相家和面相家则是考察自在。就命运方面来说，手之所以一定代表或呈现个体的自在，很容易从下面这个事实看出来：

除语言器官以外，手是人类最多地用以显现和实现其自身的一个器官。它是人创造自己的幸福的一个被赋予灵感的创造者；我们可以说，它就是人的行动的结果；因为手作为人的自我实现的活动器官，本身体现着作为灵感的赋予者的人，而既然人本来就是他自己的命运，那么手就将表示这个命运，表示这个自在。

上面说过，活动器官同时既是一个存在又是它自身所包含的行动，或者说，它既是它自身中现在着的内在的自在存在，又具有一个为他的存在，那么根据这个规定，我们可以对器官产生一种与前不同的看法。因为如果说，器官之所以不能被视为是内在的一种表示，是因为在器官里现在着的是：

作为行动的行动，至于那作为行为〔完成了的行动〕的行动，对器官来说只是一种外在的东西，因此内在与外在互相分离，彼此互为或可以互为外来物，那么，即使按照这个规定来说，器官也还必须被视为两者的中项；这恰好是因为这样：行动在器官那里现在着，同时构成器官的外在性，而行动所构成的这种外在性不同于行为之为外在性，因为行动作为外在性仍然停留在个体与器官里。——这个内在于外在的中项和统一体自身最初也是外在的；然而随后这个外在性同时又被归入于内在，成为单一的外在性而与散乱的外在性相对立，而散乱的外在性，可以只是一种个别的外在性亦即对整个个体而言纯属偶然的行为成就或状态，但也可以是整个的外在性亦即那分散为众多行为成就和状态的命运。因此，手上的简单特征、声调和音量等语言上的个人特点，以及文字方面个人字体或笔迹的特点（文字是语言通过手比通过声音而获得的一种更为固定的存在），——所有的这一切，都是内在的一种表示，而这种表示作为单一的外在性，又与行为和命运的复多的外在性相对立，把复多的外在性当作外在，而自己则以内在自居。——因此，如果我们首先把个体的特定的本性以及与生俱来的和后天获得的特性当作它的内在，视之为行为和命运的本质，那么这种内在本质，首先就以个体自身的口、手、声音、字体和其他各种器官以及器官的固定规定性当作它自己的现象和外在性，在此以后，它才更进一步把自己表示于外，以它自己在世界里的实现当作自己的外在性。

现在，由于这个中项首先把自己规定为外在性，而同时又把这个外在性收回于内在一方面去，所以这个中项的具体存在就不仅仅是直接的行动器官，而毋宁是面部上和整个形象上的那些毫无作用的运动和形式了。这些特征及其运动与形式，就这个概念来说，是保留于个体之内含蓄未发的行动，就个体与实际行动的关系来说，则是个体对它自己的行动的考察和观察，换句话说，这种外在表现乃是对于现实的外在表现的一种反映。——个体对于它的外在行动不是缄默的，因为，当它行动的时候它同时已反映于其自身，而且它把这种自身反映，表示于外；这个理论的行动，即是说，个体就它自己的实际行动和它自己本身所作的谈话，别人也能听得到，因为它本身是一种外在表现。

Ⅱ．这种含义的双义性

这样，从这种内在里，即是说，从这种在其外在表现中仍然不失其为内在的东西里，我们已观察到个体对它自己的现实反映；我们还应该看看，这种统一体——反映里所包含的必然性，究竟是怎样的性质。——首先，这种反映跟实际的行动自身不是一回事情，因而它可以是并且可以被认为是不同于实际行为的某种另外的东西；比如我们可以根据一个人的面部，看他所说的或所做的究竟是否出于他的真诚。——但是反过来，反映是内在的一种表示，却同时也是一种存在着的表示，它本身因而就降为一种存在，成为一种对有自觉的个体纯属偶然的东西。因此，这个反映固然是一个表示，但同时又仅仅象一个符号一样，因而赖以把内在表示出来的这个符号，在性质上，就与被表示的内容完全不相干。在这个现象里内在诚然成了一种可以看得见了的看不见的东西，但它并没与这个现象联结为一：这个内在固然能表现在另外一个现象里，另外一个内在也能表现在这个现象里。——可见李希屯伯格①是说对了；他说：”要承认相面家真能通过相面而理解人的内在，并不困难，只要勇敢地决心使自己重新成为千百世代所不能理解的人物就行了。”——在前面讨论心理规律时所说的那种情况下，摆在面前的环境是一种存在着的东西，从它那里个体取得其能够取和愿意取的，对它既可以屈从，也可以违抗，因为这个原故，这种存在并不包含必然性和个体本质。同样，在现在讨论的这种情况下，个体性所表现出来的直接存在是这样的一种存在，它既可以表明是个体之从现实中反映于自身，是个体的自身存在，也可以仅仅是对于个体的一种符号，而这种符号与它所指的东西漠不相干因而真正说来它毫无所指；它既可以是个体的真实面目也可以是它随便可以丢掉的面具。——个体性渗透着或体现于形象，在形象里运动，在形象里说话；但是，这整个的具体存在——形象，同样可以转变为一种与意志和行动漠不相干的存在；个体性把这个存在以前所具有的意义取消掉，使它不再含有个体性的自身反映或真正本质，反而把这种本质放到意志和行为里去。

①李希屯伯格（lichtenberg）：《论相面学》，第二版，哥廷根，1778年，第35页。——黑格尔原注

个体性于是放弃它在形象的特征中表示了出来的那种自身反映，而把它自己的本质放进它的行动的结果、事业里去。

在这样做的时候，个体性实在是违背了负责观察有自我意识的个体性的那个理性本能为个体的内在与外在所设定下来的那种关系。不过从这个观点出发，我们就可以进而了解相面科学——如果我们愿意称之为科学的话——的真正的思想基础。在这里呈现在观察面前的对立，就其形式来说，乃是实践与理论的对立（两者实在又都在实践这个范围之内），这就是说，这种对立是在行为中（这是指最广义的行为）实现其自身的那个个体性同既在行为中同时又反映于其自身而将行为当作自己的对象的那个个体性之间的对立。这种观察所见到的对立，是跟现象里的对立恰恰颠倒着的。这种观察认为行为自身及其所成就的事业，无论是属于语言的或是属于一种更加固定的现实的，都是非本质的外在，而个体性的自身存在则是本质性的内在。在实践的意识本身具有的这内外两个方面之间，在意图与行动之间，亦即是在对于行为的意谓或揣度与行为自身之间，观察选择了前者当作真正的内在；而内在的比较非本质的外在表现，是在行为里，其真正的外在表现，则在个体的形象里，真正的外在表现就是个体精神的感性的现前存在；真正的内在性就是意图方面的独特性和自为存在的个别性：两者合起来就是主观上所意谓或揣度的那个精神。因此，观察乃是以一种意谓出来的现实存在为自己的对象，并且从中寻找规律。

天然的或日常习用的相面学，就是对意谓中的精神现实的直接意谓，因为普通相面，就是要一眼看上去立即对于个体的内在本性及其外在形象的性格作出判断，作这种意谓判断，须有这样的一种对象，这种对象的本质表明它自己真正说来是某种不同于纯属感性的直接存在的东西。而现前存在着的，也正是这种存在于感性之中而又超离感性反映于自身的东西，作为观察对象的那种可见性，也正是不可见的东西的可见性。但是，恰恰这种感性的直接的现前存在，是一种精神的现实，是一种只属于意谓的东西；从这个观点出发，于是观察就专门与它所意谓的具体存在，例如面貌、字体、声调等等打起交道来。——于是观察就把这样的一些它所意谓的具体存在跟同样是它所意谓的内在联系起来。观察所要认识出来的不是强盗和小偷，而是那能当强盗和小偷的能力。固定的抽象规定性是迷失在个别的个体之具体的无限的规定性之中的，而描写具体的无限的规定性所要求的技巧则要比前面那类固定的抽象规定性更加巧妙。通过这样的巧妙描写，诚然会比通过”强盗”、”小偷”或”善良”、”纯洁”等等品质说出更多的东西来，但要想达到描写的目的，即是说，要想形容出它所意谓的存在亦即个别的个体性来，毕竟是远远不够的，其不够的情况，正如仅仅描绘宽额头、高鼻梁等等之不足以说是描绘了形象一样。因为个别的形象也如个别的自我意识那样，作为一个意谓的存在，是不可以言语形容的。因此，那研究属于意谓或揣度的人的所谓识人科学①，以及研究属于意谓的现实并想将日常面相术的那些不加思索的判断提升为科学知识的相面科学，都是一种既无目的又无基础的东西，它永远不能说出它所意谓的东西，因为它仅只在进行意谓，它的内容仅只是一种属于意谓的东西。

①这是指拉瓦特（lavater）的主张，他的著作叫做《促进人的认识和相爱的一些相面学的片断》，莱比锡，1775-8年。——英文本译者注

这个科学企图去寻求的规律，实际上都是它所意谓的这两个方面之间的一些关系，因而本身只不过是一种空的意谓罢了。再者，由于这种自命是研究精神现实的科学，已经认识到精神是跳出它的感性的具体存在而反映自己于其自身的东西，因而有规定的具体存在都是一种与精神漠不相干的偶然性，那么这种科学就一定懂得它所发现的规律什么也没说，真正讲来只是一些纯粹的空谈，或者说，只是说出了关于自己的一种意见罢了；——我们使用这样一个名词，其真理性在于指明：说出它的意见，和不说出事情本身而仅只提出了关于自己的一种意见，是一回事情。但就内容来说，这些观察结果跟下述两种意见在价值上不能有任何差别：小贩说，”我们每逢年会都下雨”；家庭妇女说，”可不也是，每次我晾晒衣服都下雨”。

李希屯伯格除了这样描写了面相学的观察之外，还说了这样的话：”如果有人说，你的行动诚然象是一个忠厚老实人，但我从你的面貌上看出来，你是在做作，你在内心里是一个流氓坏蛋；毫无疑问，象这样的一种讲话，直到世界的末日，任何一个规矩人，都会报之以耳光”。——这个耳光所以打得好，乃是因为它驳斥了这样一种意谓的科学的第一条假定，即认为人的现实就是他的面貌等等。——真正地说，人的真正的存在是他的行为；在行为里，个体性是现实的，而且那把所意谓的东西就其两个方面而予以扬弃的，也正是人的行为。

首先一方面，那意谓的东西是一种躯体的静止的存在；在行为里个体性呈现为否定性的东西，它扬弃了躯体的存在才显出自己来，或者说，它自己才有存在。其次，行为又扬弃了对具有自我意识的个体性的意谓的不可形容性，因为在意谓里，个体性是一种有无限规定和可以无限规定的因而不可形容的东西，而在实现了的行为里，这种坏的无限性则已经被扬弃掉了。行为是一种简单规定了的东西，普遍的东西，可以在一种抽象中予以把握的东西；它是一件杀人罪行，一件偷窃行为，或一件慈善行为，一件义勇行为等等；总之我们可以说出它是什么。行为就是这个行为，它的存在不仅仅是一个符号，而是事情自身。行为就是这个行为，有什么样的行为就有什么样的个人；在这个”就有”或”存在”的简单性里，个别的人对于别人而言，乃是存在着的、普遍的东西，不再仅仅是一种意谓中的东西。不错，他在这里并不是被认定为精神，但是既然这里所谈的是他的作为存在的存在，既然从一方面来说，他的形象和行为这个双重存在是互相对立着的，两者都主张自己是他的现实，那么，这就毋宁只能肯定行为是他的真正存在；——而形态不是他的真正存在，因为形态所表示的，乃是他以为他的行为所表达的那种东西，或是别人以为他不能不去做的那种东西。同时从另一方面来说，既然他的行为结果或者说事业，是跟他的内在可能，能力或意图对置起来的东西，那么，同样就只有他的行为成就可以被视为他的真正的现实，尽管他也许会在这一点上发生错觉，从它的行为回到自身以后误以为他在内心里跟他在行为里不一样。诚然，一个个体性，当他变成行为的结果，从而把自己交托给客观的因素的时候，它是可以被改变和被颠倒的。但是，一个行为的性格完全取决于：这个行为究竟是一种持存的、现实的存在呢，或者仅仅是一种不能持存的意谓中的东西。行为的对象性并不改变行为本身，它只表明行为究竟是什么，换句话说，只表明它究竟是什么或者什么也不是。——

至于要想把现实的存在分解为象意图之类精微细致的玩艺，从而将现实的人，亦即人的行为，回过头来解释为一种意谓的存在（就象个人自己也许会给他自己的现实设想出一些特殊意图来那样），象这样的分解工作，我们必须留给擅长意谓揣度的懒汉去做。这种人，如果他想发挥他那无为而治的智慧，想否认行为动作有理性的性质，从而轻视它，说它不是人的存在，反而把形象、面貌和特征说成人的自在存在，那么，他就应该接受上述的那个回敬、耳光，因为这个耳光向他证明：面貌并不是自在，而毋宁是一种可以采取行动的对象。

Ⅲ．头盖骨相学

如果我们现在检查一下，看是否在自我意识的个体性与它的外在之间的全部可供观察的关系里，还遗留了什么尚待观察的东西，那我们就将发现还有一项关系必须由观察当作自己的对象来加以观察。在心理学里，事物的外在现实据说是把精神当作它自己的有意识的对方或映象，而精神可以在事物的外在现实里得到理解。但在面相学里，精神则据说可以在它自己的外在里得到认识，它的外在是一种象语言这样的存在，它以一种可以看得见的看不见的东西为本质。那么，现在剩余下来的还有这样的一个现实方面有待规定，在这一方面，个体性据说是在它的直接的、坚固的、纯然具体存在着的现实里表示着它的本质。——最后这一种表现与本质的关系，不同于面相学里的关系，其不同之处在于：在面相学里，外在现实是个体的一种说话的或传情达意的现前存在；在个体的行动性的表现里同时也包含着它的自我反映和自身考察的表现，所以这样的一种外在表现本身是一种运动，却又是一些固定不变的特征，特征就本质上说是一种中介了的存在。但在尚待考察的规定里，精神的外在方面终于是一种完全固定不变的现实了，它自身不是一种传情达意的符号，它与自觉的运动完全无关，而只自为地呈现为一种赤裸的纯粹的事物。1．头盖骨作为精神的外在现实

首先，就精神的内在与它的这一种外在的关系而言，事情很明显，这种关系似乎必须被当作因果关联来理解，因为一个自在存在着的东西与另一自在存在着的东西的关系，既然是一种必然关系，就一定有因果关联。

现在，精神的个体性既然对肉体发生影响，则它，作为原因，就必须自身也是肉体的。但是个体作为原因而在其中发生作用的那种肉体的东西乃是器官，这种器官不是对付外在现实的行动器官，而是自我意识的本质在其自身中的行动器官，如果可以说到它对付外界，那也仅只是对付它自己的身体而已；所以人们在立刻之间是看不出来究竟这些器官是些什么器官的。如果只一般地想到器官，那么容易想到的当然会是一般的运动器官，以及同样的，性器官等等。不过，这样的器官应该被视为工具或被视为部分，它们是精神作为一个极端跟另一个极端，外在对象之间的中项或桥梁。但是在这里，这种器官则必须被了解为这样的东西：在这种东西里，具有自我意识的个体，作为一个极端，面对着与它自己相对立着的、它自己的现实，作为另一极端，自为地保持着自身；

同时一方面这个个体不是转身向外的，而是在它的行动里反映到了自身的，而另一方面，在这里，即在存在的一方面，不是一种为他的存在。在面相学里的关系里，器官诚然也被当作反映于其自身的，并对行动进行评论的具体存在；但这种存在是一种对象性的存在，而面相学的观察结果，指明自我意识正是把它的这个观察当作某种漠不相干的东西与自身对立起来的。一旦这个反映于自身的东西本身发生作用，这种漠不相干就自行消失，因为发生了作用以后，那种漠不相干的具体存在就与它取得一种必然的关系。但是如果说它真是对具体存在发生作用，它本身就必须是一种存在，虽然不必是真正的对象性存在，而且它就应该可以被指明即是这样一种器官。

在日常生活里，比如说，愤怒，作为这样的一种内在的东西、行动，大家认为是属于肝脏的。柏拉图甚至认为肝脏的作用，还不止于愤怒而已，还有人甚至于简直认为它是最高的东西，说它就是预言器官，或就是以非理性的方式表达神圣和永恒的那种才能之所寄。但是，个体的肝脏运动、心脏运动等等，不能视为是个体的完全反映于自身了的运动，真正地说，在肝脏心脏里的运动已经转化为个体的躯体，变成了一种动物性的、反应外界现实的具体存在。

反之，神经系统乃是有机物在它的运动中的直接静止。各种神经虽然也已经是那具有对外倾向的意识的器官，但大脑和脊髓却可以视为是自我意识的自身持存的（即是说，非对象性的，也不脱离自身的）直接的现前存在。这种器官的存在环节如果是一种为他的存在或实际存在，那么它就是一种死的存在，就不再是自我意识的当前呈现。但按照概念来说，这种存在于自身中的存在是一种流动体，在这流体中，一切外加进去的区域范围都自行消溶，没有任何区别表现为存在着的区别。同时，既然精神自身不是一种抽象单一的东西，而是一个运动系统，在这个运动系统里精神既区别自身为不同环节而又自由超脱于这个区别之外，既然精神把它的身体一般地分化为不同的机能，并且规定身体的每一个别的部分只具有一种机能，那么同样，人们就可以设想，它的即在自身（insichsein）的流动性的存在一定也是一种分化为不同部分的存在；而且似乎还非这样设想不可，因为精神在大脑里的自身反映的存在本身又仅仅是它的纯粹本质与它的分化了的肢体之间的一个中项，既是一个中项，它就必然含有两端的性质，因而由于后者亦即分化了的肢体的缘故，它本身也就一定含有存在着的分化。

精神的有机的存在，同时也有一个静止不变的具体存在作为它的必然方面。前者必须作为自为存在的一个极端退回自身，而以后者为另一极端与自己相对，使之成为对象，然后自己就作为原因而对此对象发生作用。如果现在说大脑和脊髓是精神的身体性的自为存在的前一极端，那么头盖骨和脊椎骨就是那分离出去的另一极端，即固定的静止的事物的那一极端。——但是既然任何人一想到精神的具体存在的真正所在地就总是只想到头脑而不想到脊椎，那么当我们分析一种象我们现在分析的这样知识时，我们就大可满足于以此理由为根据——对当前的问题来说，这还不是太坏的理由——从而只把头盖骨当作精神的这种具体存在。也许有人会想到脊椎是精神的所在地，因为他觉得有的时候知识和行动确实也是有的被它吸入，有的从它那里发出，但这种论据，对于证明脊髓一定也要被视为精神的居住地而脊椎一定要被视为与之对应的具体存在，可以说完全无用，因为这样，可以证明的东西就太多了，因为人们同样可以想到，还有别的外在途径也适宜于影响精神活动，无论是去激动它或抑制它。——因此脊椎骨就可以，如果人们愿意的话，名正言顺地撇开不谈了；至于说头盖骨并不是含有精神的器官（但包含它的具体存在），这也象很多别的自然哲学学说一样是理由充足言之成理的。因为前面已经把器官排除于这个关系的概念之外，所以头盖骨过去总认为是具体存在。或者有人会说，我们不应该专就事情的概念上着想，可是，日常经验总在教导着我们：人们以眼睛为器官观看事物；却并不能同样地以头盖骨为器官来杀人、偷窃、赋诗等等。——所以我们随后还要谈到头盖骨的时候，也不应该使用器官这个名称来表示它的含义。因为尽管人们经常说，对于有理性的人，要紧的不是言词而是事实，这句话却不允许我们使用一种与事实不符合的言词去指示这一事实：因为这样做就同时既是愚蠢又是欺骗，这样愚蠢地进行欺骗的人自以为是，并且佯言只是由于没找到适当的言词，其实他是掩饰他根本没把握到事情，没把握到概念；如果确实有了概念，那么概念就自然会有它正确的名称。——那么在这里，暂且规定了的只有这么一点：

大脑是活的头，头盖骨是死的头。

2．头盖骨的形状与个体性的关系

于是大脑的精神活动及其有规定的样式就应该在这个死的存在里有所显现，显现为外在的现实，虽说这种外在现实仍然是在个体的自身以内。精神活动与头盖骨亦即本身并不含有精神的那个死的存在之间出现的头一种关系，乃是上面所规定的那种外在的机械关系，由于它们之间有这种机械关系，真正的器官——它们都在大脑里面，——就在此一处把头盖骨鼓成圆的，在彼一处把它压得很平，或者挤得很扁，或者还有其他的说法，可以用来表示这种影响。但是，既然头盖骨是有机物的一部分，那就必须设想，就在头盖骨里也有一种活的自我形成作用，正如在任何一种骨骼里的情形一样；因此，如果从这一观点来考虑，则头盖骨毋宁是从它这一方面在对大脑施加压力，在替大脑规定外部界限，而且它作为比较坚硬的一方面也确实有这种能力如此做。可是在这种情况下，头盖骨与大脑的相互活动方面应该说始终还保持着同一种关系，因为无论头盖骨是规定者也好或是被规定者也好，对于双方之有因果关联，是根本无所改变的，如果有所改变，那只是在此情况下，头盖骨成了自我意识的直接器官，因为作为原因的那个自为存在就在它那里面。不过由于自为存在作为有机物的生命性，同样地落于头盖骨与大脑两个方面，所以两者之间的因果关联事实上就丧失掉了，但虽然失去了因果关联，两方面的形成发展却会在内部互相关联着而成为一个有机的预定的和谐，这种和谐听任彼此关联的两个方面各自独立，听任每一方面具有其独特的形象而不强使另外的形象必须与之配称；而且不仅如此，形象与质之间也是各自独立的，正如葡萄的形状与葡萄酒的味道之各自独立一样。——但是，既然自为存在的规定落到了大脑那一方面，而具体存在的规定落到了头盖骨一方面，那么在有机的统一体以内，这两方面也还可以建立一种因果关联，一种必然关系，关系的双方就象是两个互相外在的方面那样，这就是说，这种关系自身就是一种外在的，通过这种外在的关系，两方面的形象就互受对方所规定。

但是，关于自我意识的器官是它的对方的一种主动原因这类规定，人们实在可以提出各式各样的说法；因为这里所谈的是这样一种原因的性质，这种原因，须根据它的漠不相干的具体存在亦即它的形状和大小来考察，而它的内在和自为存在则是一种与直接的具体存在无所关涉的东西。第一，头盖骨的有机的自我形成对待机械的影响是漠不相干的，而且这两种关系之间的关系，由于前者是自身与自身相关，正就是这种无规定性和无限制性自身。第二，即使我们承认大脑把精神的区别当作存在着的区别接收过去，自身变成了一大堆各占一个不同空间的、内在的器官——这当然是与自然相矛盾的，自然让概念的环节各有一个独自的具体存在，从而把有机生命的流动的单一性清清楚楚地放在一边，而把存在于它的区别中的它的分化和区分放在另一边，以便这些区别能象此处所应理解的这样各显现为一特殊的解剖学上的事物，——即使我们这样承认，也还完全不能确定，究竟一个精神环节按其原来的强弱，应该在一个什么情况下占有一个比较扩张的而在另外一个什么情况下占有一个比较收缩的脑器官，还是恰恰相反。同样不能确定的还有：究竟大脑的形成发展会使器官扩大呢，还是使之缩小，究竟它把器官弄得更沉重呢，还是更轻巧，由于究竟原因是怎么一回事始终是个未确定的问题，于是究竟头盖骨上所受的影响是怎么一回事也就同样地成为未确定的问题，因而不知道这种影响究竟是一种扩张，还是一种压缩和收拢。如果我们把这种影响规定为比一种激动更高贵些的作用，那么究竟它象一种芫青药膏那样起鼓胀作用还是象一种酸醋那样起收敛作用呢，这仍然是未确定的问题。——诸如此类的每一种想法，都可以言之成理持之有故，因为同样也在发生着影响的那个有机关系，使各种理由都一样地能够自圆其说，对一切这样的理解是无所轩轾一视同仁的。

不过，观察意识所想作的事，并不是去规定这个关系。因为立于关系之一方的本来不是作为动物身体之一部分的大脑，而是作为有自我意识的个体性的存在的大脑。——个体性，作为持存不变的个性和运动着的意识行为，是自为的而且是自在的。与这个自为而自在的存在对立着的是它的现实及其为他的存在，自为而自在的存在是本质和主体，它在大脑那里具有这样一种存在，这种存在统摄于本质之下并且只通过内在的含义才取得它的价值。至于自我意识的个体性的另一方面，即它的特定存在的那方面，则是独立着的存在和主体，换句话说，是一种事物，更确切地说，就是一块骨骼。

人的现实和特定存在就是人的头盖骨。——这就是这个关系的双方在对它们进行观察的意识里所具有的相关情况和意义。

观察意识现在要来考察这两方面的更确切的关系。一般地说，头盖骨的含义诚然就是精神的直接现实，但精神的多面性就使它的特定存在也具有一种相应的多义性。观察意识所要做的，就是去规定这个特定存在所划分出来的个别地区或个别位置的含义，并且去看看，这些个别位置怎么样在自身中包含着对于这种含义的指示。

头盖骨既不是一种行为活动的器官，也不是一种说话的或传情示意的运动。因为人们不是以头盖骨来进行偷窃、杀人，同时，在偷窃杀人的时候头盖骨丝毫不动声色，因而它也不能算是一种言语表情。——甚至这种存在着的东西连一个符号的价值都没有。一个表情，手势，声调，以及竖立在荒岛上的一根柱子，一个木桩，都立即指明它们在直接地仅仅是这些东西之外还意味着什么别的东西。它们既然在自身中含有这样一种规定性，这种规定性因本来不是它们本身的规定性就指示着什么别的东西，那么它们就立即表明自己是一种符号。当然，象汉姆莱特对于约里克的头盖骨那样①，人们也能因一个头盖骨而发生种种联想，但是头盖骨自身究竟是一种漠不相干、天真无私的东西，从它那里直接地看不到也想不出它自身以外的任何其他的东西。它诚然也令人想到大脑及其规定性，想到别种样式的头盖骨，但它不能令人想到一种有意识的运动，因为它既没在它上面印下面部表情和手势，也没留下其他什么足以表明自己是一种意识运动的遗迹的东西。因为它是那样的一种现实，那种现实，呈现在个体性里，将是如此另外的一方面：它不再是反映自己于自身的存在，而是纯粹直接的存在。

①见莎士比亚：《汉姆莱特》，Ⅵ。——黑格尔原注

另外，由于头盖骨对自身也没有感觉，似乎它反而还可能有一种更为确切的意义，因为，有某些确定的感觉发生在头盖骨邻近，那么也许可以通过邻近关系而从这些确定的感觉里认识到头盖骨的含义。这就是说，一种有意识的精神样式既然在头盖骨的一个确定位置上产生它自己的感觉，那么转过来，也许头盖骨的这个位置就会以它的形状暗示出这个精神样式的特性。比如有很多人在努力思考或即在一般地思考的时候就觉得头里的什么地方有一种胀痛感觉，同样，也许可以设想，象偷窃、杀人、赋诗等等也各有一种独自的感觉伴随着，而且这种感觉还一定有它特殊的位置。大脑上的这个位置既然受到感动比较大，所作的活动比较多，很可能也就使邻近的头骨发育得比较充分；也或者，这邻近位置上的头骨由于同情或适应，也就不甘寂寞，跟着扩大自己，或缩小自己，或者以其他随便什么方式来形成它自己。——可是，这种假说是显然站不住的，因为一般的感觉乃是一种无规定性的东西，头脑里亦即感觉中心里的感觉，也许是任何感觉或疼痛都会引起的一种普遍的感觉，因而与小偷，强盗，诗人的头疼混杂在一起的可能还有别的感觉，而这些感觉很难互相区别，也很难与那些所谓纯粹的身体感觉区别开来，其难以区别的情况，就象笼统地根据头痛的病征，如果我们只就其身体上的意义而言，无法确定究竟是什么疾病一样。

事实上，无论我们从事情的哪一方面来看，双方之间的一切必然的相互关系以及任何通过这种关系而表现出来的相互指示，都消失了。如果说两者之间毕竟还有关系，那么这种关系就只能是而且必然是双方的相应规定性之间的一种无概念的、自由的、预定的和谐罢了，因为其中有一方面应该是一种无精神的现实、单纯的事物。——这样一来，排在一边的是一批静止的头盖骨上的位置。排在另一边的是一批精神属性；精神属性的多寡和性质，取决于心理学的情况。心理学里关于精神的表现愈贫乏，从这一方面说，事情就愈简易；因为第一，精神属性就愈少，第二，它们就愈分离，愈固定，愈硬化，因而就与头骨的性质或规定愈近似，愈可以互相比较。不过，虽然由于精神表象的贫乏而事情简易了很多，两方面终究都还是很大的一批；而且它们之间的关系，对于观察而言，仍旧是完全偶然的。如果要将细致一些的心理学和”识人学”所惯常谈论的每一种心灵能力，每一种激情（这是必须同样在这里加以考察的）以及各种各样的品性，都在头盖骨上指定它们的位置和骨骼形状，那么这就是十分莫须有和十分武断的玩艺了，这正象要给那些与海滨沙数相当的以色列①儿童每人各指定一颗沙粒为其符号并叫它们各自从海滨捡出代表其自己的那颗沙粒来一样。——强盗的头盖骨上所有的，不是器官，也不是符号，而是这种隆起的骨节；

但强盗还有很多别的精神属性，也还有很多别的突出骨节，并且既有突出的骨节也就还有深陷的凹窝。在很多隆起与很多洼窝之中，人们就很有选择余地了。而且他的强盗的精神属性固然有可能与此一隆起或彼一隆起、此一洼窝或彼一洼窝相联系，而隆起和洼窝也有可能与此一属性或彼一属性互相联系；因为强盗既不仅只具有一个强盗的精神属性，也不仅只具有一个隆起和一个洼窝而已。因此，在这方面进行的观察，其所得结果或价值就一定象赶集的小贩或晒洗衣服的家庭妇女每次都遇到的下雨的情况一样。那位小贩和家庭妇女当初同样也可能做出观察，说每当某个邻人从门口路过或者家里吃猪肉排的那天总是落雨的。正象落雨与诸如此类的情况完全无关一样，就观察来说，精神方面的这一规定性与头盖骨上的这一特定的存在，也是漠不相干的。因为这种观察的两个对象之一是一个干巴巴的自为存在，一个僵化了的属性，而其另一对象则是一个同样干巴巴的自为存在。一个僵死的事物，象这两个对象这样，对于一切别的东西都是完全漠不相干的；对隆起的骨头而言，有一个强盗在它的邻近与否，和对强盗而言，有一个扁平骨头在他的旁边与否一样是漠不相干的。

①《创世记》第二十二章，十七节：”我将使你的后代，象天上的星辰，象海滨的沙粒一样多”。——译者

当然，人们仍然可能说，头盖骨的某个位置上的一个隆起的骨头是与某一种品质或情感等等有联系的。人们尽可以想象，强盗的隆起是在头盖骨的这一个位置上，小偷的隆起则在另一位置上等等。其实从这方面来说，头盖骨相学应该还大有扩展余地，因为一望而知，它所指出的都还只限于同一个个体的某一个隆起与某一种属性的联系，头骨和属性还都是属于同一个人的。但是，天然的头盖骨相学——因为既有天然的面相学，一定也有这样一种天然的骨相学——事实上早已超越了这个限制，比如说，它不仅断定一个狡猾的人在自己耳朵后面总生有一个拳头大小的隆起，并且认为不忠实于丈夫的妻子所生的隆起，不是在她自己的前额上，而是在她的配偶的前额上。——人们同样还可以想象，与强盗住在同一个房子里的人，或者也可以说他的邻人，乃至于更进一步说他的同胞等等，都总在头盖骨的某个位置上生有高出来的疙瘩，人们可以作这样的想象，正如人们之可以想象一头飞牛，先被骑在驴身上的巨蟹所温存抚摩，然后又如何如何一样。——但是，如果可能性不是指想象的可能性，而是指内在的可能性或概念的可能性，那么对象就是这样的一种现实，它确实是而且应该是纯粹的事物，内中不包含任何只在想象中才有的意义。3．潜在与现实

既然观察者不考虑双方互不相干的情况，而一方面以外在是内在的表现这个普遍的理性原理为根据，另一方面应用动物头盖骨与其性格之间的关系的类比（动物所可能有的性格诚然比人所有的要简单些，但同时，要说出究竟动物有些什么性格则也比较困难些，因为并不是每一个人都能那么容易通过自己的想象体会出一个动物的性格），直接着手规定双方的关系，从而创造规律，那么观察者所以如此信心十足，也许因为他自以为找到了一种区别，足以作为辩护他所建立的规律的绝妙论据；这种区别，我们在这里也不得不加以讨论。——照这种人说，精神的存在；至少不能简单地视为是固定的和不可变动的东西。人是自由的，这就等于承认人的原始的存在只是一些潜在〔或天赋〕；只有潜在还不够，在潜在的基础上，人可以起很大的作用；或者说，人的潜在必需有利的环境才能得到发展；这也就是说，精神的一种原始的存在，同样又可以说是一种并不实际存在的存在。因此，假定观察的结果跟随便一个什么人所信以为真的规律发生了矛盾，比如说吧，假定年会或晒洗衣服的那天是爽朗的晴天，小贩和家庭妇女就尽可以说，本来应当下雨的，虽未下雨，而可能下雨的潜在却是现成存在着的；同样，头盖骨相学也可以说，这个个体本来应该是象头盖骨按照规律所指示的那个样子的，他有一种原始的潜在，只是没发展出来而已；这种潜在着的性质诚然并不是实际存在着，但它是应该可以实际存在的。——规律和应该，根据的是观察到了的实在的雨和观察到了的实在的某一头盖骨规定性，可是当没有这种现实存在的时候，空虚的可能性就和现实一样，可以代替现实。——这种空虚的可能性亦即这样建立起来的规律的不现实性，以及违反规律的观察结果，它们之所以必不能免，一定会发生，正是因为，个体的自由和发展变化着的环境都是与一般的存在漠不相干的，无论就其为原始的内在的存在或是外在的硬化或骨化的存在而言；而且，不仅如此，还因为个体也可以不同于它内在原始本性，更不同于一块骨头，而是什么别的东西。

因此，我们得到了这样的可能性：头盖骨上的这种隆起或洼窝，既指示某种现实存在，又只指示一种潜在，而由于潜在不确定将成为什么东西，所以等于说隆起既指示现实的东西又指示非现实的东西。在这里和在到处一样，我们看到了一种坏的遁词所产生的结果：它自身被用以反对它要去支持的东西了。我们看到，由于事实的本性，坚持意谓的人竟不加思索地自己说出它的主张的反面来了；——竟说，头盖骨指示点什么，但同样也不指示什么。

当坚持意谓的人使用这种遁词的时候，他心目中浮现着的倒是一种真实的足以破除意谓的思想，他真正意识到象这样的存在根本不是精神的真理性。既然潜在已经是一种并不参预精神活动的原始的存在，那么骨骼，当然更是这样的一种存在。没有精神活动而存在着的东西，对意识而言是一个事物，它不是意识的本质，而勿宁是意识的反面，因为意识正是要通过对这种无精神的存在的否定与破除才是现实的。——由此可见，说一种骨骼是意识的现实的存在，这简直可以说是对于理性的一种彻头彻尾的否定；而这就是把头盖骨当作精神的外在以后的必然结论，因为外在恰恰就是存在着的现实。也许有人会说，我们只是根据这种外在来推想内在罢了，内在是另外一种东西，外在不是内在自身，只是它的表现。但这种解释是毫无用处的，因为在双方的相互关系里，规定属于内在方面的正是自身思维着的和被思维着的现实，而规定属于外在方面的则是存在着的现实。——因此，如果我对你说：你（你的内在）所以是这个样子，因为你的头盖骨是这样长的，那么这无异于说，我把一种骨骼当作是你的现实。在上面讨论面相学时曾谈到用打耳光来给这样的判断以回敬，那只不过初步地给他头部的柔软部分改变一下面貌和位置，从而证明它们不是真正的自在，不是精神的现实；——在骨相学这里，这个回敬真正地说来应该更进一步，应该把作这样臆断的人的头盖骨打碎，以便也象他的智慧那样实事求是地向他表明，对人而言一种骨骼不是什么自在的东西，更不是人的真正现实。

有自我意识的理性，将以它没有受过教养的本能毫无考虑地来驳斥它自己的这另一种观察本能——头盖骨相学。理性的这种观察本能已发展到知道有认识问题，却只以外在为内在之表现这样无精神的方式理解了认识。但是，愈是坏的思想，它的坏处确切在什么地方有时愈是不显明，因而就愈不容易加以分析。因为所谓一个思想愈坏，就是说它以之为本质的那种抽象愈纯粹和愈空虚。但头盖骨相学里的对立，一面是有自我意识的个体性，另一面是外在——已完全变成了事物的抽象，这也就是，精神的内部存在被理解为固定的无精神的东西而与精神的内部存在相对立。——但是到达这里，似乎观察的理性的发展也已登峰造极，现在它必须抛弃它自己而彻底转变；因为只有完全坏透了的东西本身才含有向其反面转变的直接必然性。——这就好象犹太民族一样，它可以说是从来最遭天谴的民族，正因为它已直接站立于上帝的门前。犹太民族并不意识到，它的自在而自为的东西亦即这个自身的本质性，就是它自身，它反而使之成为它自己的彼岸；可是它通过这个外化，如果它真能将它的对象重新收回于其自身，它就有可能使自己成为一种比它如果始终停留于存在的直接性以内更为高级的实际存在。因为精神愈从比较大的对立中返回自身，就愈为伟大；然而这种对立，要靠精神扬弃它自己的直接统一和外化它的自为存在才得建立起来。但是，如果这样一种意识并不自我反映，或者说并不返回自身，那么本来含有这种意识的那个中项，由于应该回来充实它的东西变成了一个固定的极端，就成了悲惨的无救的空虚。因此，观察的理性的这个最后阶段乃是它的最坏的阶段，但唯其如此，它就需要作一百八十度的转变。结束语

当我们回顾至今讨论过的、构成观察之内容和对象的这一系列的关系的时候，我们发现，早在第一种样式的观察里，即在对无机物的关系的观察里，感性存在已经就消失掉了。无机物的关系的环节，在观察面前，都成了些纯粹的抽象，单一的概念，它们本来应该是与事物的感性存在牢牢结合着的，但感性存在既已丧失，关系的环节就只落得是一种纯粹的运动和一种普遍或共相了。这个自由的、自身完成了的过程虽仍保有其为一种客观事物的意义，但它现在却作为一个一而出现。在无机物的过程里，一是并不实际存在的内在，但如果过程作为一而存在着，它就是有机物。——单一，作为自为存在或否定本质，是与普遍对立着，自为地保持着自身的独立自由，因此，那只实现于绝对个别化的要素里的概念，在有机存在里就找不到它的真正的表现，即是说，概念并不是作为一种普遍而存在于有机物里，它仍然是有机物的一个外在，或者，其实都是一回事，是有机物的一个内在。——有机的过程只自在地是自由的，但它的自由并不是自为的。它的自由的自为存在，出现于目的中，在那里表现为一种另外的本质，一种居于过程以外而对自由有所意识的智慧。于是，理性的观察活动就转向这个智慧，转向精神，转向作为共相而存在着的概念或作为目的而存在着的目的；而理性自己的本质，现在就变成了它的观察对象。

理性首先注意的对象是它的纯粹的本质。但由于理性把在自身的差别中运动着的对象，理解为一种存在着的东西，于是它也就觉得思维规律都是持存的东西与持存的东西之间的关系。但由于这些思维规律都只以环节为内容，它们就通统汇入于自我意识的单一。——单一，这是一个新的观察对象，就其同样为一种存在着的东西而言，它就是个别的、偶然的自我意识。因此，观察就只在理性所意谓的或猜度的精神以内，只在有意识的现实对无意识的现实的偶然关联以内进行活动。就其本身来说，精神就仅仅是这种关系的必然性；所以观察活动就鞭辟入里，步步紧逼，将精神的有愿望和有行动的现实跟它的反映于自身而从事思索考察的、亦即客观的现实对立起来，加以比较研究。这个客观现实或外在，固然是个体的一种语言，是个体自身所具有的东西，但作为一种符号，它同时却是与它要去指示的内容漠不相干的东西，正如任何一个符号所代表的东西也总与这个符号漠不相干那样。

因此，观察就终于从这种变化无定的语言回到固定不变的存在上来，并且根据它的概念而宣称：精神的外在和直接现实不是器官，也不是语言和符号，而是僵死的事物。最初在观察无机物的时候，曾经把概念可以作为事物而现成存在着的观念扬弃了，可是最后在这个观察阶段里，却把这个想法重新建立起来，把精神的现实自身说成了一种事物，或者颠倒过来说，给僵死的存在赋予了精神的意义。——于是观察终于达到我们最初关于观察所持的那种概念，宣称理性的确定性在寻找它自己，将自己作为对象性的现实。——诚然，人们并不以为一说精神是由头盖骨表象着的，就等于说精神是一种事物；在这个思想里，据说并不包含任何所谓唯物主义，而精神毋宁仍然是与头盖骨很不相同的东西。但是既说精神存在着，这就无异于说，它是一种事物。如果精神以真正的存在或事物性的存在为宾词，那么，真正的说法应该就是说，精神是象一块骨骼那样的一种东西。我们应该认为找到了真正的说法，以明确地表示精神是存在着的，这乃是一件极端重要的事情。因为如果说，当平常人们谈到精神是存在着的，它有一个存在、它是一个事物、它是一个个别的现实的时候，人们心目中所意谓的并不是某种人可以看得见、拿得到、碰得着的东西，但事实上所说出的却就是这样的一种东西；真正说出来的，于是可以表示为：精神的存在就是一块骨骼。

这个结果现在具有双重的含义。就其真正含义而言，它是自我意识至今所经历的运动的结果的一个补充。不幸的自我意识放弃了它的独立，外化了它自己，把它的自为存在转变为事物。这样它就从自我意识又退回为意识，重新以存在、事物为对象。——但是这种作为对象的事物，就是自我意识；

所以就是自我与存在的统一体、范畴。当意识具有这样规定的对象的时候，意识具有理性。意识，以及自我意识，本来自身就是理性，但只有以范畴为对象的那种意识，我们才能说它具有理性；——不过，它具有理性还是与它知道理性是什么有所不同的。——范畴是存在与”自我”（seinundseinen）的直接的统一体，它必须贯穿着这两种形式；而有意识的观察，则正是观察以存在的形式出现的范畴。其结果，这种观察的意识就以命题的形式把意识本来无意识地确信的东西予以表述。命题是保存于理性的概念里的；自我是一种事物这一命题，乃是无限的判断，这是一种扬弃自身的判断。——通过这个结果，范畴于是取得了新的规定性，它就是这种自己正在扬弃自己的对立了。纯粹的范畴，亦即以存在的形式或直接性的形式出现于意识面前的那种范畴，乃是尚未中介的，仅仅现成已有的对象，而意识是一种同样尚未中介的行为。上述的那种无限的判断，则是从直接性向中介性或否定性过渡的环节。这样一来，现成已有的对象，就被规定为一种否定的对象，而与它对立着的意识，则被规定为自我意识或范畴，范畴在观察里曾以存在的形式出现，而现在则在自为存在的形式之下出现了；意识不再想直接找到自己，而想通过它自己的活动来创造自己。它以它自身为它的行动目的，至于在观察里，它只以事物为目的。

结果的另一个含义，是已经考察过了的、无概念的观察的含义。无概念的观察不是别的，只是一种以骨骼为自我意识之现实的观察，骨骼是自我意识的现实，同时是在意识面前并不丧失其对象性的感性事物。然而当无概念的观察表示骨骼是自我意识的现实时，它对于它之这样表述却无明确的意识，它对它的这个命题，并不是在命题的主词和宾词的规定性以及两者之关系的规定性中理解，更不是在自身消解着的无限判断和概念的意义下理解。——毋宁说，观察利用精神的更深刻的自我意识在这里所显现的那一种天然的诚实性，就在自身中把以骨骼为自我意识之现实的那种无概念的、赤裸的思想的丑恶性隐藏起来，并且还以无思想性自身来粉饰这种无思想的、赤裸的命题，即是说，它将一些在此处毫无意义的因果关系、符号、器官等等都拉扯进来，并利用它们所含的区别来掩盖它的命题的荒唐。

大脑纤维一类的东西，作为精神的存在，已经就是一种设想的、假设的现实，而不是实际存在着的现实，不是感觉得到、看得见的现实，一句话，不是真实的现实。如果它们实际存在在那里，如果它们是看得见的，那它们就是僵死的对象，因而就不再是精神的存在。但是，真正的对象性或客观性必须是一种直接的，感性的存在，因此，在这种死的客观性里的精神（因为骨骼可说是在活的东西自身中的死的东西），就被认为是客观的现实。——这种思想里所含的概念，乃是在说，理性自身是一切事物性，甚至于是纯粹客观的事物性。但是在概念中理性才是一切事物性，或者说，只有这种概念才是理性的真理性；而概念自身愈纯粹，就愈下降而成为愚昧无知的表象，假如它的内容不是概念而是表象的话，或者，假如自我扬弃着的无限判断并不意识到它的这种无限性，而是被当作一种一成不变的命题，而命题的本来应该不分彼此的主词和宾词竟是各为自己的、自我固定为自我、事物固定为事物的话。——理性，本质上亦即概念，直接被分裂为它自身与它对方的对立，而这个对立，正因为是直接分裂出来的也就同样直接被扬弃。但如果我们把理性视为它自身和它的对方，如果我们把它固定在这个对立的个别环节里，那么可以说，这就是非理性地理解了理性；而这种对立的诸环节愈是纯粹，这种或者只为意识所自觉或者只由意识坦率表述出来的内容，其外在表现就愈是荒唐。——精神从内心里发挥出来的这种深刻性（但仅仅达到它的表象意识为止），和这种意识对它自己所说的东西的那种无知，深刻与无知，乃是高级与低级的结合，就象在生物身上自然所坦率地表现出来的生物最高完成器官、生殖器官与低级的小便器官之结合在一起是一样的。——无限的判断，作为无限的东西，可说是有自我理解的生命的最高完成；但无限判断的停留于表象中的意识，则相当于小便。

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二、理性的自我意识通过其自身的活动而实现

（小／说／t／xt｜天｜堂）

自我意识发现事物即是它，它即是事物；这就是说，它明确意识到它自身即是客观现实这一事实了。自我意识已不再是确知它自己即是一切实在的那个直接的确定性，而已是这样的一种确定性：对于它，直接的东西一般具有着一种被扬弃的东西的形式，因而这种直接的东西的客观性〔或对象性〕只还算是个表面，其内在和本质则是自我意识自己。——

因此，自我意识与之积极发生关系的对象，就是一个自我意识；这个对象是事物性的，即是说，它是独立的；但自我意识确知这个独立的对象对它说来不是什么外来的东西，它因而知道它自己本来是这个对象所承认了的；因此，它是这样的一种精神，这种精神具有确定性，确信它与它自身的统一存在于它的自我意识的双重性和两个自我意识的独立性中。

现在，这个确定性对于它应该提高为真理性；对它有效准的这一事实：自我意识是自在的并且是在它的内在确定性中的，现在应该进入它的意识，应该成为为它的。

Ⅰ．自我意识的直向运动；伦理世界

这个实现〔历程〕的一些普遍阶段将是什么样子，一般说来，只要比较一下它以前走过的道路就可以看出来了。从前观察的理性在范畴的要素里重复了意识的运动：即感觉确定性，知觉和理解，现在，这个理性也将重新通过自我意识的双重运动，从独立过渡到它的自由。首先，这个行动的理性，意识到它自己仅是一个个体，而作为一个个体它必须在别的个体中要求并产生出它的现实来；然后，个体的意识既然被提高为普遍性，个体就变成了普遍的理性，并意识到它自己就是理性，意识到它自己就是一种已经自在自为地被承认了的东西，而这被承认了的东西在它的纯粹意识里统一着一切自我意识。个体乃是单一的精神本质，而由于它同时成了意识，它就是以前的各种形式返归于其中的那个现实的实体；各种形式都以此现实的实体为它们的本原，它们都只是本原的发展过程的个别环节，它们虽然互相分离并表现出各自的形态，但事实上它们仅只是由这实体所支持着的实际存在和现实；只当它们存留于实体自身中时，它们才取得它们的真理性。

如果我们把这个终极目标在它的现实里考察，——这个目标乃是已经出现在我们面前的那种概念，亦即是取得它自己的确定性于另一个自由的自我意识中、并恰恰在这另一个自由的自我意识中取得其真理性的那个被承认了的自我意识，——或者说，如果我们把这个内在而尚未外显的精神呈现为已经发展成具体存在的实体，那么我们就会看到，在这种概念里，有一个伦理世界展开来了。因为，伦理只不过是各个个体的本质在个体各自独立的现实里的绝对的精神统一，是一个自身普遍的自我意识；这个普遍的自我意识意识到它在另一个意识里是这样现实的：以至于这另一个意识具有完全的独立性，或者说，成了对于它的一个独立事物，并且普遍的自我意识正是在这个完全的独立性里意识到自己与另一意识的统一。它只在它与这个客观本质的这个统一里才是自我意识。这个伦理的实体，在普遍的抽象里，只是思维出来的规律，但它同样直接地即是现实的自我意识，或者说，它就是礼俗伦常。反之，个别的意识，当它在它的个别性中意识到普遍的意识即是它自己的存在时，当它的行动与实际存在即是普遍的伦常礼俗时，它只是这种存在着的一而已。

事实上，自我意识的理性的实现这个概念——所谓自我意识的理性的实现，即指它在另一意识的独立性中直观自己与这另一意识的完全统一，或者说，是指它将现成地出现于我之前的、而是我自己的否定物的这种自由的事物性，当作我的为我存在，当作我的对象，——是要在一个民族的生活里才找得到它的完成了的实在。理性乃是作为流动的、普遍的实体，作为不变的、简单的事物性而出现。这种事物性就象光之散为无数发光体、星星那样散为很多完全独立的存在，而这些独立的存在不仅自在地而且自为地消溶于简单的、独立的实体里。它们意识到，它们所以是这些个别的独立的存在，是由于它们牺牲了它们的个别性，而以这个普遍的实体为它们的灵魂和本质；并且，是由于这个普遍的东西又是它们这些个别的东西的行动或它们所创造出来的事业。

个体的纯个别的行动和作为是与个体作为自然物。即作为存在着的个别性所具有的种种需要关联着的；如果说，就连它这些最普通的机能都不是空无的，而是有其现实性的，那么这就是因为得力于普遍的稳定的媒介，即得力于整个民族的力量。——不过，在普遍的实体里个体所取得的，不仅是它的行动的这个持存的形式一般而已，而且它还同样地取得其持存的内容；一个个体所做的，就是一切个体的普遍的共同的技巧与伦常。个体的行动内容，当其完全个别化了的时候，它是在它的现实里交叉于一切个体的行动中的。个体满足它自己的需要的劳动，既是它自己的需要的满足，同样也是对其他个体的需要的一个满足，并且一个个体要满足它的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足的目的。——个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动，那么同样，他另外也还当作他自己的有意识的对象来完成着普遍的劳动；这样，整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身。——在这里，所谓整体，不是什么仿佛非相反相成的东西，在整体里，个体的独立性并非在它的自为存在的消溶中，在它自身的否定中不赋予它自己以积极意义，即是说，并非不肯定它自己是自为而存在着的。为他的存在（或向着事物的转化）与自为的存在的这个统一体，这个普遍的实体，在一个民族的伦常礼俗与法律里述说着它的普遍的语言；但这种持存不变的东西并不是别的，而只是好象与普遍的实体相对立的那种个别的个体性自己的言词表示而已。法律表示着每一个体之所以为个体以及其所作所为；个体不仅认识法律，知道法律就是它自己的普遍的客观事物性，而且同样也在事物性中认识它自己，或者说，作为个别化了的事物性，它同样也在它自己的个体性里和它的每一个同胞那里认识它自己。因此，在普遍的精神里，每人都仅只具有他自己的确定性，即是说，他确知在存在着的现实里所找到的只不过是他自己罢了；每个人又象确知他自己那样确知别人。——我在所有的人那里直观到，他们就其为自身而言仅仅是这些独立的本质，如同我是一个独立的本质一样；我在他们那里直观到我与别人的自由统一是这样的：这个统一既是通过我而存在的，也是通过别人自己而存在的；——我直观到，他们为我，我为他们。

在一个自由的民族里，理性因而就真正得到了实现。它此时是一个现在着的活的精神，在这个活的精神里，个体不仅找到它那表示了出来而作为事物性现存着的规定或使命或它的普遍与个别的本质，而且它自己已经就是这个本质，它也已经达到了它的规定或达成了它的使命。所以，古代最明智的人们曾创出格言说：智慧与德行，在于生活合乎自己民族的伦常礼俗。

Ⅱ．自我意识的反向运动；道德世界

但是，自我意识，它首先只按概念来说直接是精神，现在它已从它达到了它的规定并按此规定而生活的这一幸运中走了出来；或者，我们也可以说，自我意识根本还没取得过这种幸运；因为这两种说法同样都可以。

理性必须从这个幸运中走出来。因为一个自由民族的生活只自在地或直接地是实在的伦常。换句话说，实在的伦常乃是一种存在着的伦常，因而这个普遍的精神自己也就是一个个别的精神，而伦常和法律的整体就是一个特定的伦理实体。一个特定的伦理实体，只在更高级的环节里，即在关于它自己的本质的意识里才破除了限制，并且也只在这个认识里，而不是直接在它的存在里，它才取得它的真理性。一方面，在它的存在里，它是一个有限制的伦理实体，另方面，绝对限制的含义正是说：精神在这里是具有着存在的形式的。

因此，进一步说，个别的意识，既然它直接以实在的伦常亦即民族的生活为它的生存，它就是一个具有坚实信心的个别意识。精神还并没因这个信心而将自身溶解为它的抽象环节，个别意识因而也就没想到自己是一个纯粹自为的个别性。但是当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么它与精神的这个直接的统一或它在精神中的存在，它的信心，就通统丧失了。此时，个别的意识是自为而孤立的，它就是它自己的本质，而普遍的精神不再是它的本质了。自我意识的这个个别性环节，诚然是存在于普遍精神自身之内，但在那里它仅只是一种不能持存的数量，它一旦自为地出现，也就立即消溶于这个精神之中，并且它只是作为信心而进入意识。由于自我意识的个别性环节这样固定了下来（其实任何环节，既然是本质的环节，自己就必须达到能将自己表现为本质），个体就进而与法律和伦常对立起来了。于是法律和伦常就被认为只是一种没有绝对本质性的思想、一种没有现实性的抽象理论；但是个体，作为这一个特殊的我，在它自己看来乃是活的真理性。

或者，我们也可以说，自我意识还没有达到它即是伦理的实体、民族的精神这个幸运。因为，从观察回到自身，精神还没有立即通过它自身的活动而实现为精神，它只被设定为内在的东西，亦即被设定为抽象。——或者说，精神起初是直接地存在着的。但由于是直接存在着的，它是个别的。它是实践的意识，实践意识进入它所找到的现成的世界，目的在于在个别性这个规定性里将自身加以双重化，这就是说，它想将自身创造为既是这个个别性又是它的存在着的对应象，并想意识到它自己的现实与客观世界的这个统一。实践的意识具有关于这个统一的确定性。它认为，这个统一，即它自身与事物性的一致，已是现成就有的，只是在它看来还要通过它自己而予以实现，或者说，它认为它创造这个统一同时也就是它寻获这个统一。由于这个统一又名为幸运，于是这个个体就可以说从它的精神那里被送到世界里去寻找它的幸运。

因此，如果对于我们而言这个理性的自我意识的真理性就是伦理的实体，那么对于这个自我意识而言这里只是它的伦理的世界经验的开始。如从理性的自我意识还没有成为伦理实体这一方面来看，这个运动是在向伦理实体推动着；而在这个运动中所扬弃了的，是自我意识认为孤立地有效的那些个别的环节。它们就象是一种直接的意愿或自然冲动，冲动得到了满足，满足自身又成了一个新冲动的内容。——但是如从另一方面来看，认为自我意识已经失掉了它存在于实质中这一幸运，那么这些自然冲动就与它们的目的即真正的使命、规定和本质这一意识关联起来了。伦理实体就下降而成为无主的宾词，这个无主的宾词的活的主词，乃是尚待通过自身以充实其普遍性并必须由其自身来完成其使命的那些个体。——那么在前一种意义下，意识的这些形态都是伦理实体的形成或实现过程，它们走在伦理实体之前；在后一种意义下，它们跟随在伦理实体之后，并向自我意识披露什么是它的使命或规定。按照前一方面说，自然冲动在那向意识揭示它们的真理性的运动过程里丧失掉它们的直接性或朴质性，它们的内容就过渡成一种更高级的内容。但照后一方面说，所丧失掉的是意识的错误表象，意识是把它自己的规定放置到自然冲动里去的。按照前一方面说，它们所争取的目标是直接的伦理实体，但照后一方面说，其目标是对于这种实体的意识，而这个意识是这样的，它意识到这伦理实体是它自己的本质；而且在这个意义下，这个运动应该说是道德的形成或实现过程，所谓道德，乃是一种比伦常更高的意识形态。不过这些形态同时仅只构成道德形成的一个方面，即，属于自为存在的那一面，或意识在其中扬弃了它的目的的那一面；它们并不构成道德形成的另一个方面，即，道德在其中摆脱伦理实体而独立出现的那一面。由于这些环节还没有取得被当作与已丧失了的伦常相对立的那些目的的含义，它们在这里所以有效就纯然是由于它们的天真的内容；而它们所追求的目标就是伦理的实体。但是，既然这些环节在意识丧失了它的伦理生活以后所显现的那种形式，更接近于我们这个时代，而且意识在寻找其伦理生活时所重复的也正是那些形式，那么，这些环节就应该更可以按后一种说法予以表象。

自我意识首先只是精神的概念，它走上这条道路时所具有的规定性是：作为个别的精神，它是它自己的本质；因而它的目的是：将自身作为个别的意识而予以实现并在这个实现中作为个别的意识而自我享受。

作为自为存在物，自我意识对它自己而言是本质。在这样一种规定之下的自我意识，乃是他物的否定性。因而，在它的意识里，自我意识自己作为一个肯定性，出而与一个虽然存在但自我意识认为不是一自在存在物的东西对立起来；意识于是分裂为两半，既显现于这个现成已有的现实里，又显现于目的里，而目的乃是意识要通过对现实的扬弃而求其实现的，它不是现成的现实，而是要被造成为现实。但自我意识的第一个目的，是要直观它的直接的抽象的自为存在，换句话说，是要直观到自身是在另一个自我意识里的这一个个别的自我意识，或直观到另一自我意识即是自身。关于这个目的的真理性的认识经验，抬高了自我意识，自此以后，自我意识自身就是目的，因为它同时既是普遍的自我意识又直接在它自身中具有着法则。但在实施它内心法则时，它经验到，个别的本质并不能同时被保存下来，只有通过对个别本质的牺牲，善才能得到实行；而自我意识于是变成德行。德行所取得的经验，只能使它认识到：它的目的本来就已经是实行了的，快乐直接就在行动本身以内，而行动本身就是善。这整个领域的概念，即，事物性是精神自身的自为存在这个概念，现在对自我意识变成了事实。既然自我意识已经找到了这个概念，于是它就意识到自己是实在、是直接地表现其自身的个体性；这种个体性不再遭有一个对立着的现实的抵抗，对它而言，只有这个自我表现本身才是对象和目的。

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（a）快乐与必然性

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自我意识，它意识到自己根本就是实在，它的对象就在它自身以内，不过，它所具有的这个对象首先只是自为的，还不是存在着的。存在是作为另一个现实而与它对立着的，因为这现实是属于它的一个现实。自我意识的目的就在于实现它的自为存在，从而将它自身看成为另一个独立的存在。它这第一个目的，是要意识到它自己是在另外一个自我意识里的一个个别的存在，或使另外的这一个自我意识成为它自己；

它具有这样的确定性：确信另外的这一个本来或自在地已经就是它自己。——当它从伦理的实体和思维的静止存在中上升而成为它的自为存在时，它已将伦常方面和具体存在里的规律、理性观察所得的知识以及理论等等象一种灰暗的、正在消失着的阴影一样抛到自己身后；因为这些东西，乃是关于这样的一种东西的知识，这种东西，它的自为存在和现实与自我意识的自为存在和现实是另一回事。进入而充实着这个自我意识的，不是天上的精神、不是知识和行动里的普遍性的精神（在这种精神里，个别性的感觉和享受陷于沉寂），而是地上的精神，地上的精神认为只有象个别意识的现实这样的存在，才算是真正的现实。

它蔑视科学和知性，

这人类至高的才能——

它奔降于魔鬼的麾下

而终必归于沉沦。①

①黑格尔引哥德《浮士德》第一部学生一场的诗句大意。——原编者

自我意识投身到生活里去，将它出现时所带来的那个纯粹的个体性予以充分发挥。它并不那么注意去创造它自己的快乐，而毋宁是直接地取而享受之。惟一存在于它与它自己的现实之间的那些关于科学、规律和原理的阴影，象一层气息奄然的薄雾一样正在趋于消散，根本不能与确信其实在的它那种确定性相抗衡；它为自己去取得生活，就如同去摘取熟透了的果实一样，刚动手去摘取，果实自己也已经落到手里来了。

Ⅰ．快乐

仅只就一个方面来说，自我意识的行动才是一种欲望行动；它的目的不在于消灭整个的客观存在，它的行动只涉及到它自己的他在的形式或独立性的形式，这种形式是一种无本质的假象；因为自我意识认为它的他在本身就是这个客观本质或就是它自己的本性或自我性（selbstheit）。如果欲望和欲望的对象在一种原素里是各自独立的，这种原素乃是活的具体存在；可是如果这种原素属于欲望的对象，那么当这个欲望获得享受时，原素就被扬弃了。

但是现在，使双方分离而各为一个独立现实的这个原素是范畴，是一种存在，这种存在本质上是一种表象的东西；因此，这个原素是对于独立性的意识，不管它是天然的意识也好或是发展成为一种规律体系的意识也好，总之，保持个体各自为一独立的个体的，就是这个意识。就事情本身来说，这样的一种分离不是对自我意识的，因为自我意识知道别的自我意识即是它自己固有的本性。自我意识于是达到了这些：享受了快乐，意识到了它自己在一个独立显现着的意识里的实现，直观了两个独立自我意识的统一。自我意识达到它的目的，并且正是在它达到目的的时候它经验到了它的目的的真理性。它理解它自身是这个个别的、自为存在着的本质，但这个目的的实现却要靠这个目的的扬弃；因为它意识到成为自己对象的不是这个个别的自我意识，而毋宁是它自己与别的自我意识的统一体，因而是扬弃了的个别，或是普遍。

Ⅱ．必然性

享受过了的快乐固然具有肯定意义，即，它自己成了客观的自我意识，但也同样具有否定意义，即，它已扬弃了它自己。自我意识既然只在肯定意义下理解它自己的实现，那么它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实性眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性的一种力量。这种否定的本质不是别的，就是这个个体性本身的概念。但这个个体性还是自我实现着的精神的最贫乏的形态，因为它对它自己而言才是理性的抽象或自为存在与自在存在的直接统一体；因而它的本质仅只是抽象的范畴。不过，它又不再象在观察的精神面前那样是直接的、简单的存在的形式；在观察的精神面前，它是抽象的存在，或当它被设定为外来物的时候，它是事物性一般。而现在在这里，自为存在和中介性都进入到这种事物性里了。因此，这个个体性就出现而为一个以简单本质性的已经发展了的、纯粹的关系为其内容的圆圈。因此，当我们说这个个体性已获得了实现，这只不过意味着，它已将这一圆圈的抽象性从简单的自我意识的封闭中抛出去，而将它们投入于”为它〔意识〕的存在”或客观扩展的原素里去。

因而在享受着的快乐里，对于自我意识而言，作为它的本质而成为对象的，即是这些空虚的本质性，如纯粹统一性、纯粹差别及其关系的扩展；除此而外，个体性当作它的本质而经验到的那种对象，再也没有内容。这个内容就是被称为必然性的那个东西；因为所谓必然性、注定的命运等等，正是无法说其究竟做什么，无法说其特定规律和肯定内容是什么的这种东西，因为这种东西就是绝对的、被直观为存在的、纯粹的概念自身，就是简单而空虚的、但又不可遏止不可阻挠的、只以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。必然性就是这个坚固结实的关联，因为关联着的东西是纯粹的本质性或空虚的抽象性。统一性，差别，关系都是些这样的范畴，它们各个并不是什么自在自为的东西，它们只存在于与其反面的关系中，因而不能脱离关系而独立。它们由于它们的概念而互相关联起来，因为它们都是纯粹的概念自身；而这个绝对的关系和抽象的运动，构成着必然性。仅仅个别的个体性，即首先仅仅以纯粹的理性概念为其对象的个体性，因而并不是走出了死的理论而投身于生命里去，而毋宁只是投身于对它自己的无生命性的意识里去，它意识到自己只是个空虚的和外来的必然性，只是个死的现实。

Ⅲ．自我意识里的矛盾

这是一个过渡，从单一的形式过渡到普遍性的形式，从一个绝对的抽象性过渡到另一个绝对的抽象性，从切断与别的存在的一切联系的、纯粹的自为存在，过渡到纯粹的反面，即过渡到因此而同样抽象的自为存在。这种情况因而表现成这个样子：个体干脆地化为无有，而个别性的绝对的脆弱性则在同样坚硬但绵延持续的现实性那里归于粉碎。——既然个体，作为意识，是它自己与它的反面的统一，那么这个过渡就不是这个个体所意识的；而它的目的和它的实现，以及它以前所以为是本质的东西与自在地是本质的东西之间的矛盾，统通还是这个个体所意识的；——个体体验到在它所做的事情里面，即，在它已经获得了它的生命这一事实里面，有这样的双重意义：它〔当时〕是去寻求生命，但它所获得的毋宁是死亡。

从它的活的存在走向无生命的必然性这个过渡，因而对它就显得是一个不通过任何中介的逆转。作为中介的东西，一定是被中介的双方在它那里合而为一的那种东西，因而一定是在一个环节中认识另一环节的意识，意识在它的命运里认识它的目的和行动，在它的目的和行动中认识它的命运，在这个必然性里认识它自己的本质。但是这个统一性对于这个意识而言正是快乐自身，或简单的、个别的情感，而从它这个目的的环节到它真正本质的环节的过渡，对它来说则是向其反对方面的一个纯粹的飞跃。因为这两个环节不是包含在并结合于情感里，而只存在于纯粹的自身里的；纯粹自身乃是一个普遍或思维。意识经验到，对它来说它的真理性应该实现；通过它这个经验，于是意识毋宁对它自己变成了一个不可解的谜；它的行为的后果，在它看起来竟不是它的行为自身。在它那里所发生的，对于它而言不是关于它之自在的经验，过渡不是同一个内容和本质的一种简单的形式变换，并不是有时被表象为意识的内容和本质而另外的时候被表象为它自己的对象或被直观了的本质。这样，抽象的必然性就成了粉碎个体性的那个仅仅否定的、未被理解的普遍性的势力。

这种形态下的自我意识的显现，一直发展到这里。它的存在的最后环节，是它自己丧失于必然性中这个思想，或它自己是一个对它自己来说绝对外来的东西这个思想。但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹的普遍性是它自己的本质。意识的这个自身回复，即知道必然性是它自身，乃是意识的一个新的形态。

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（b）心的规律和自大狂

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必然性真正在自我意识那里的情况，就是必然性对于自我意识这个新形态的情况；在新的形态里，自我意识知道自己是必然的东西；它知道，它在其自身中直接具有着普遍或规律；而这一种规律，由于它直接存在于意识的自为存在中这一规定性，就称为心的规律。自我意识的这个新形态，自为地，作为个别性，也象以前的形态一样地是本质，但是由于它的规定，它却比以前的形态更为丰富；接照它的规定，这个自为存在对于它而言算是必然的或普遍的。

因此，那直接即是自我意识固有的规律的规律，或在其自身中具有着一个规律的那一个心，乃是这个自我意识所要实现的目的。那么现在有待于看清的是，究竟它的实现是否符合于这个概念，以及究竟它在这个实现中是否意识到它这个规律就是本质。

Ⅰ．心的规律和现实的规律

有一个现实与这个心对立着。因为在心里的规律首先只是自为的，尚未实现的，因而也就是一种与概念不同的东西。这东西因为与概念不同，于是就把自己规定成一个现实，它是要去实现的东西的反对物，从而是规律与个别性之间的矛盾。这样的现实，于是一方面是一种规律，是个别的个体性受其压制的那一种规律，是与心的规律互相矛盾的那一种强制性的世界秩序；而另一方面，它又是在强制性的世界秩序下的人类，人类不是遵守着内心的规律而是屈服于一个外来的必然性的。——这里已经看得很明显，出现于意识的现在的新形态之对面的这个现实只不过是前面所说的那个个体性与它的真理性相分裂的关系、一个残酷的必然性压抑个体性的关系而已。在我们看来，以前的那个运动所以出现而与新的形态对立，因为新形态是从它那里产生出来的，它既然是新形态所自出的那个环节，它就必然是为这个新形态的。不过，在新形态看来，这个环节仿佛是一种它所偶然碰到的东西，因为自我意识的新形态对于它自己的起源毫无意识，它认为它的本质毋宁在于它是为自己的，或在于它是这个肯定的自在存在的否定。

这个个体性于是处心积虑要扬弃这个与心的规律矛盾着的必然性以及必然性所带来的痛苦。个体性因而不再是以前只追求个别快乐的那个形态那样轻浮粗率，而成了一种高尚目的那样的庄严诚挚，它在展示它自己的高贵本质和创造人类福利中寻找它的快乐。个体性所实现了的东西本身就是规律，因而它的快乐同时也是一切人心的普遍的快乐。对它而言，两个东西乃是不可分的：它的快乐就是规律性的东西，而普遍的人类规律的实现又给它提供个别的快乐。因为在它自身以内个体性和必然性直接就是一个东西；规律乃是心的规律。个体性还没有离开它的位置，两者的统一还没有通过统一应有的中介运动而实现，也还没有通过教养而建立起来。直接的、未受教养的本质的实现，就被当作这种本质的高贵性的展示和人类福利的显露。

相反的，与心的规律对立着的规律是与心分离开来、自为而自由的。受制于这种规律的人类，并不是生活在规律与心的那种令人快乐的统一性里的；人类的生活，如果说不是残酷的分裂和痛苦，至少是于服从规律时缺乏对它自身的享受，于逾越规律时缺乏对它自己的高贵性的意识。由于这种强有力的、神的和人的规律是与心分离开来的，它就被心认为是一个假象，而这个假象被认为应该丧失其还与它联系在一起的东西，即应该丧失其力量与现实性。人和神的规律诚然可以在它的内容上偶然地与心的规律互相一致，从而可能被心的规律所赞同或默许，但对于心来说，本质不在于单纯的规律性本身，而在于它在服从规律性中取得关于它自身的意识，在于它在服从规律性中使自己获得满足。但是如果普遍的必然性的内容与心不相一致，则普遍的必然性，就它的内容来说，自身就什么也不是，而必须让路给心的规律。

Ⅱ．将心置入于现实

个体于是就实施它的心的规律；

心的规律变成了普遍的秩序，而快乐变成了一个自在自为地合乎规律的现实。但在这个实现过程里，规律事实上已经脱离了心，它直接变成了应该予以扬弃的关系。心的规律恰恰由于它自己的实现而不再是一个心的规律，因为它在这个实现过程里获得了存在的形式，变成了普遍的势力，对于存在的形式或普遍的势力来说，这个〔特定的〕心就漠不相干了。

这样，个体正因为是它建立了它自己的秩序，发现它自己的秩序不再是属于它的了。通过它的规律的实现，个体因而不是建立了它的规律（因为这个实现就其自身来看可以说是属于个体的，但对于个体来说却是一个外来的），而仅仅是把它自身卷入于现实的秩序里去；而且它被卷入了进去的这个现实的秩序是一个对它既陌生又有敌意的高压势力。——个体通过它自己的行为把自己放进存在着的现实的普遍原素里去，或者更可以说，它把自己当作了存在着的现实的普遍原素；它的行为，即使按照它自己所赋予的意义来说，也应该具有一种普遍的秩序的价值。但是这样，个体就离开了它自己，继续自为地发展成普遍性，并从自身中清除了个别性；个体是只愿意在它的直接的自为存在的形式下去认识普遍性的，因此，它在这个自由的普遍性里就认识不出它自己来，虽然它同时就属于这个自由的普遍性，因为，事实上这个自由的普遍性就是个体的行动。个体的这种行动于是有了颠倒了的含义：一方面它与普遍的秩序相矛盾，因为个体的行为应该是个体的个别的心的行为，而不是自由的普遍的现实；但同时个体又事实上承认了普遍的现实，因为所谓行动，意思就是要把它的本质变为自由的现实，也就是说，要承认现实就是它的本质。

个体已经通过它的行动的概念详细规定出，它如何使自己隶属于现实的普遍性，而现实普遍性又如何与它相反对。它的行为，作为现实，是属于普遍的；但行为的内容却是它自己的个体性，而个体性由于是个别的，就想保持自身而与普遍性相对立。不过，这里所谈的并不是建立某一个特定的规律问题，而问题是，个别的心与普遍性直接统一这一思想已经提高成了应该遵守的规律，而按照个别与普遍统一这一思想，每个心就必然在普遍规律里认识到它自己。但是这个心，在它的行为里建立起它的现实，使它的行为表示着它的自为存在或快乐，它只是某一特定的个体的心。它的行为只是被它直接看成或当作普遍的东西，这就是说，它本来是一种特殊的东西，仅只具有普遍性的形式而已：它的特殊的内容，作为特殊的内容，只是被它当作了普遍性的东西。因此，别的个体在这个内容里找不到它们自己的心的规律，所找到的，毋宁只是一个别人的心的规律；而且，正是按照每一个体都应该在普遍规律里找到它自己的心这一普遍规律，别的个体现在转而反对这个个体所建立起来的现实，就象这个个体反对它们的现实那样。个体当初只发现僵硬的规律是可厌恶的，同样，它现在发现别的人们的心本身是与它的高尚意图相反，是可厌恶的。

因为这种意识首先只认识在直接的普遍性形式下的普遍性，只认识在心的必然性形式下的必然性，它就根本不懂实现性和有效性的性质；它根本不知道，有效的实现，作为存在物，真正讲来，乃是自身普遍的东西；它根本不知道，意识的个别性本来为了能够作为这一特定的直接的个别性而存在，将自己委托给实现，竟反而在这个自身普遍的东西里把自己毁灭掉了；它因而并未达到它的这种存在，而毋宁是在存在里完成了它自身的异化。不过，意识在其中认识不出它自己来的那种现实，并不是死的必然性，而是通过普遍的个体性而成为活生生的必然性。这种神的和人的秩序，现在意识发现它是有效的，〔以前，〕意识却把它当作是一种死的现实，在这种死的现实里不仅它自己，（它将自身确定为这个特定的自为存在着的、与普遍对立着的心，）而且同样隶属于这种法则的别人，都不具有关于其自己的意识；但是现在，意识却发现这个死的现实因一切人的意识而成为活生生的了，发现它成了一切心的规律。于是意识通过这样的经验而认识到，现实即是活生生的法则，而它取得这一经验，正是由于它实现了它自己的心的规律。因为这不意味着别的，而恰恰就是说，个体性变成了它自己的以普遍的形式出现的对象，而在这个对象中它却认识不出它自己来。

Ⅲ．个体性的自大狂

因此，自我意识的这种形态根据它自己的经验认为是真理的东西，是与这种形态本来的或自为的情况互相矛盾的。但是当它的自为的情况被当作具有绝对普遍性的形式时，这就是心的规律与自我意识直接地合而为一。同时，持存的活的秩序又同样是自我意识自己的本质和事业，自我意识所创造的不是别的，正是这种持存的活的秩序；这种秩序与自我意识有直接的统一性。这样一来，自我意识就分属于两种相反的本质性，就在其自身中发生了矛盾，而且在它最深的内部瓦解了。这一特定的心的规律本来只是自我意识在其中认识出它自己来的那种规律，但由于这种规律的实现，普遍的、有效的秩序对于自我意识来说也同样变成了它自己的本质和它自己的现实；因而在它的意识里自相矛盾的两方面，对它来说，都是以它的本质和它自己的现实的形式而出现。

自我意识既然宣示了关于它的自觉的毁灭这个环节，并从而表达了它的经验的结果，那么它就表明它自身乃是它自己的这个内在的颠倒，乃是意识的疯狂①；对于这种疯狂的意识，它的本质直接地成为非本质，它的现实直接地成为非现实。——在这里，可不能把疯狂理解为这样：仿佛一般地将非本质的东西当作了本质的，将非现实的东西当作了现实的；

因而对于此一人是本质的或现实的东西对于另一人会不是本质或现实的，以及关于现实性的和非现实性的意识或关于本质性的和非本质性的意识会互相分离开来。——如果事实上某种东西对于意识一般是现实的和本质的，而对于我不是这样，那么我在对它的非现实性的意识里同时也就具有对它的现实性的意识，因为我也就是意识一般，——而既然它们两者都是〔在我之中〕固定了下来的，那么这就是一个统一体，这个统一体即是疯狂一般。不过在这个状态下，颠狂了的只是意识的一个对象，而不是自在自为着的意识自身。相反的，在已经在此显现了出来的经验的结果中，意识是在它的规律里意识到了它自身即是这种现实性的；而且同时，由于这同一个本质性、同一个现实性对它来说已经异化了，那么它，作为自我意识，作为绝对的现实性，就意识到它自己的非现实性了；换句话说，这两方面，在它们的互相矛盾之下，对于它都直接算是它的本质，而它这个本质于是在它最深的内部里颠狂错乱了。

①黑格尔在这一段里用”疯狂”（verücktheit）这一名词来加重并形象化地表示自我意识在这里所陷入的矛盾和颠倒的情况。读者须从矛盾颠倒来了解”疯狂”的意义。——译者

为追求人类福利的那种心情的跳动，因而转化为疯狂自负的激情，转化为维护它自己不受摧毁的那种意识的愤怒，而所以发生这种转化，乃因为意识自己本是颠倒，而现在却不承认自身就是这种颠倒，反而竭力把它视为并说成一个另外的东西。于是意识就把普遍的秩序说成是对它的心的规律和它的幸运的一种颠倒歪曲（verkehrung），说这种颠倒歪曲是由狂热的传教士们、荒淫无度的暴君们以及企图通过屈辱和压迫以补偿它们自己所受到的屈辱的那些臣仆们为了致使被欺压的人类陷于无名的苦难而发明出来的。——意识在它自己的这个颠狂错乱中将个体性表述为颠倒的和被颠倒的东西，但这是一种外来的和偶然的个体性。但是，心或意识的直接想变成普遍的那种个别性自身，即是这个现在颠倒的又被颠倒了的东西自身，并且它的行动仅只是使得心自己意识到这个矛盾。因为在它看来，真的东西首先是心的规律，——

这是一种单纯臆造的东西，它不象持续不变的秩序那样经历得住天日的考验，而它毋宁是一遇天日就归于毁灭。它这个规律是应该具有现实性的；成为现实、成为有效秩序的规律，对它来说乃是目的和本质；但另一方面，现实以及成为有效秩序的规律，对于这个心毋宁直接是个虚无、非现实。——

同样的，它自己的现实，亦即意识的个别性的心自身，对它自身来说成了本质；但它的目的是要使这个个别性成为存在着的；于是那非个别性的它的自身就毋宁对它来说直接是本质，或者说，那作为规律或普遍性（在它的意识自身看来，它即是普遍性）的它的自身毋宁对它来说成为了目的。——它这个概念，〔即，以为它自身即是普遍性这一想法，〕通过它的行动变成了它的对象；它于是经验到它的自身反而是不现实的东西，而非现实的东西却是它的现实。于是，颠倒的和被颠倒了的东西，并不是一个偶然的和外来的个体性，而从一切方面看来，这个心的本身恰恰就是那颠倒的和被颠倒了的东西。

不过，直接普遍的个体性既然是颠倒的和被颠倒了的东西，那么这种普遍的秩序，作为一切心的规律，即作为颠倒了的意识的规律，其自己本身就是颠倒了的东西，正如愤怒的疯狂所宣布的那样。一方面，在一个特定的心的规律在其他的个体那里所遇到的抵抗里，这种普遍秩序，证明自己是一切心的规律。持存的规律总受到保护，以反对任何个体的规律，因为持存的规律并不是空的死的无意识的必然性，而是精神的普遍性和实体；精神的普遍性所赖以作为它自己的现实的那些东西，都作为个体而生活在它里面并在它里面意识它们自己。因此，即使它们抱怨这个普遍的秩序违反了它们的内在的规律，即使它们违背着这个普遍秩序而坚持它们的心的意见或愿望，事实上，它们终究是和它们的心一起附着在这个普遍秩序上并以之为它们的本质的，如果从它们那里去掉这个普遍秩序或它们自己置身于这秩序以外，它们就失掉一切。既然这是公共秩序的现实性和力量，那么公共秩序自身就是本质，就是自身等同而普遍的活生生的本质，而个体性就是这公共秩序的形式。——但另一方面，这公共秩序同样又是颠倒了的东西。

因为，既然公共秩序是一切心的规律，而一切个体直接就是这种普遍秩序，那么在此情况之下，这种秩序就仅只是一种自为存在着的个体性或心的现实。这样，当意识建立它自己的规律时，它就经验到从别的意识那里来的抗拒，因为它的规律与它们的心的同样个别的规律发生矛盾；而这些别的意识在它们的抗拒中所做的，恰恰也就是建立它们的规律并使之生效。现成已有的那个普遍，因而只不过是大家相互之间的一种普遍的抗拒和搏斗而已，在这一团混战中，大家各自努力维护其自己的个别性，但大家同时又都做不到这一点，因为每个个体性都受到同一样的抗拒并相互地为别的个体性所消溶。一般人所看到的公共秩序于是就是这样的一个普遍的混战，在这场混乱里各人各自夺取其所能夺取的，对别人的个别性施以公平待遇以图巩固其自己的个别性，而他自己的个别性则同样因别人的公平待遇而归于消失。这个秩序就是世界进程（weltlauf），它看起来好象是一种持存的进程，实则仅只是一个臆想的普遍性，它的内容毋宁是个别性的建立与消溶的无本质的游戏而已。

如果我们把普遍秩序的这两方面对照起来考察，我们就看到，后一种普遍性是以不安静的个体性为它的内容，而对不安静的个体性来说，意见或个别性是规律，现实是非现实，非现实是现实。但它同时又是普遍秩序的现实性方面，因为个体性的自为存在属于这个方面。——前一方面的普遍秩序，乃是一种静止的本质，但唯其如此，它是一种内在的东西；它并非什么都不是，但毕竟不是现实性；而且它只有扬弃了曾经自称为现实性的那个个体性，自己才能变成现实的。

这个形态的意识，已经确知在规律里，在自在的真与善里它自己不是个别性而仅只是本质，但另一方面它知道个体性是颠倒的和被颠倒了的东西，因而它必须牺牲意识的个别性；这个形态的意识，就是德行。

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（c）德行与世界进程

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Ⅰ．自我意识与普遍的关联

在活动的理性的第一种形态下，自我意识自觉它自身是一个纯粹的个体性，与纯粹的个体性对立着的是一个空虚的普遍性。在第二种形态下，对立的双方面各自具有着规律和个体性这两个环节；不过心这一对立面是两个环节的直接统一，而另外一个对立面是它们两者的对立。而现在，在德行与世界进程的关系里，两个关系者中的每一个则同时是这两个环节的统一和对立，或者说，都是规律与个体性之间的运动，却是两个相反对的运动。

对于德行的意识来说，规律是本质的东西，个体性是要扬弃的东西，而且既要在德行意识自身里又要在世界进程里予以扬弃。在德行的意识那里，各人私有的个体性必须接受普遍、自在的真与善的训练约束。但仅仅接受训练约束，它仍然是私人的意识；只有整个人格的牺牲、舍弃才是真正的训练约束，才足以保证自我意识已不再执着于个别性了。而通过这种个别的舍弃，个体性也就同时从世界进程里清除了，因为个体性也是一个简单的、双方共有的环节。——在世界进程里，个体性的态度与它在德行意识里的态度恰好相反，它现在把自己当成本质而使自在的善和真屈服于自己之下。——

而且，同样的，对于德行来说，世界进程也不仅仅是这个被个体性颠倒了的普遍秩序而已，绝对的秩序同样也是共有的环节；只是，在这个共有的环节上，世界不是现存于意识之外的存在着的现实，而是意识的内在本质。因此，真正说来，绝对的秩序不是通过德行才显露出来的，因为所谓显露，作为一种行动，乃是个体性的意识，而个体性却是要被扬弃的东西。然而惟有通过个体性的扬弃，世界进程的本体或自在仿佛才有它自在自为地进入实际存在的行动余地。

现实的世界进程的一般内容已经将其自身显现出来了；

如果仔细考察起来，那么它还只不过是前面那两种自我意识的运动罢了。德行这一形态就是从那两种运动里发展出来的；

既然它们是德行的来源，它们就先于德行而存在；但德行的目的，在于扬弃它的来源而实现其自身，或者说，在于变成自为的。这样，世界进程，从一方面说，是寻求快乐和享受的个别的个体性，个体性在寻求快乐和享受的过程中找到了它自己的复灭，并从而满足了那普遍的东西。但这个满足自身，以及这个关系的其余的环节，乃是普遍的东西的一个颠倒了的形态和运动。现实性只是快乐和享受的个别性，至于普遍的东西，则是与这个个别性对立着的，它是一个必然性；

而这种必然性仅只是普遍的东西的空虚形态，只是一种消极的反作用和无内容的行动。——从另一方面说，世界进程的另一环节乃是这样的一种个体性，它想要自在自为地成为规律，并且由于这种妄想而破坏着现存有效的秩序。普遍的规律实在可以说成功地避免了这种狂妄自大的破坏，因为它不再出现为一种与意识对立的东西和空的东西，它不再出现为一种死的必然性，相反，它出现为在意识自身中的必然性。但是，当它作为在意识中的绝对矛盾的现实关系而存在时，它是疯狂；当它作为对象性的现实而存在时，它是一般的颠倒。

因此，在这两种情况下，普遍的东西固然都是把它自己呈现为致使它们运动的力量，但这种力量之表现或存在所采取的形式，则仅只是一种普遍的颠倒。

Ⅱ．世界进程是普遍在个体性里的现实性

现在，普遍应该从德行那里取得它真正的现实性，即通过对个体性的扬弃亦即通过对颠倒原则的扬弃以取得其现实性。德行的目的，在于通过这种扬弃而将颠倒了的世界进程重新颠倒过来，并从而显露出它真正的本质。这种真正的本质，在世界进程那里，还只是潜在的，它还不是现实的，因此德行对于这种真正的本质仅只有一种信仰罢了。德行要把这种信仰提高为直观，而不享受它自己的工作和牺牲的果实。因为德行，当它是个体性的时候，它是它对世界进程的斗争行动，但它的目的与真正本质，则在于克服世界进程的现实性；可是因克服了世界进程的现实性而使善取得其现实存在，这就同时使德行的行动或个体性的意识归于停止。——这种斗争的结果如何，在斗争中德行取得什么经验，是否由于德行已作了牺牲因而世界进程就战败而德行就胜利，所有这一切，都必须由斗争者双方所使用的活的武器的性质来决定。因为武器不是别的，只是斗争者自身的本质；而这种本质，仅只对斗争者双方相互呈现。所以它们的武器的性质，从这种斗争本身所包含的性质里就已经显现出来了。

对于德行的意识，普遍只在信仰中或潜在地是真的，但它还不是现实的普遍性，还是一个抽象的普遍性。它在这种德行意识自身那里，是作为目的而存在，在世界进程那里，是作为内在的东西而存在。正是由于它的这个规定性，普遍于是即使在德行那里也显示它自己是为世界进程而存在的；因为德行刚刚才想去实行善，它自己还并未认为善已是现实。这个规定性也还可以这样地予以考察：善，既然它出现于对世界进程的斗争中，它就已经把它自己呈现为另一个善而存在着的东西，它就已经把它自己呈现为一种不是自在而存在也不是为其自己而存在的东西，因为否则它就不会想通过它对它的对立面的克服才去建立它自己的真理性。当我们说，善首先仅只是为另一个的，这话的意思与以前从相反的方向对善进行考察时所得到的那个结论是一样的，那个结论是说，它首先是一个抽象，这抽象自在自为地就没有实在性，只在关系中才有实在性。

善或普遍，照它现在所呈现的情况说，就是被称为天赋、才能、能力的那种东西。这是一种方式下的精神性事物，在这种方式下，精神性的东西被表象为一种普遍的东西，这种普遍的东西为了它自己取得生命，能够运动，就需要个体性原则，并在个体性原则中取得它的现实性。可是当这个原则在德行意识那里时，这个普遍的东西就是被这个原则正确地应用着，而当这个原则在世界进程那里时，这个普遍的东西就是被这个原则错误地使用着；——这个普遍的东西乃是一个被动的工具，它被掌握在自由的个体性的手里，无论个体性怎样使用它，它都漠不关心毫无所谓，甚至于它可以被误用去创造一种意味着它自己的破灭的现实；它是一种无生命的、缺乏自己独立性的质料，这种质料可以被做成这个形式，也可以被做成另外一个形式，甚至可以被做成一个使它自己归于败坏毁灭的形式。

既然这种普遍的东西同样地听从德行意识和世界进程使用，那么就不能预料究竟这样武装起来的德行是否将战胜罪恶。武器都是同一样的；它们都是这些才能和能力。诚然不错，由于德行相信它的目的与世界进程的本质两者的原始统一性，德行的确已经把它对这统一性的信仰暗自埋伏了下来，以便这信仰在战斗期间从敌后进行攻击，使它自己的目的得以自在地完成；可是这样一来，对于德行的武士来说，他自己的行动和斗争事实上真正只是一种假装的战斗罢了。对于这一假装的战斗，他不能够认真进行，因为他把他的真正实力建筑在：他相信善是自在而自为的，即，善会完成其自身。

对于这一假装的战斗，他也不可以任其弄假成真，因为他所用以投掷敌人以及发现敌人用以投掷自己的那种东西，和他在其自己以及敌方都有可能使之用坏和受损的那种东西，不应该就是善本身；因为他的战斗，正是为了保全善和完成善。

他冒着损坏危险而被用于战斗的，只是那些无所偏袒的才能和能力而已。可是事实上这些才能和能力又不是别的，正就是要通过战斗以求保全和实现的那种无个体性的普遍。——

但是这个普遍同时又通过战斗这个概念本身而直接地已经实现了；它是潜在、普遍；而它的实现，只意味着它同时又是为对方而存在的普遍。上面谈过的那两个方面，即普遍曾分别地在它们那里变成一个抽象性的那两个方面，现在不再是分开来的了，现在，在战斗里，并通过战斗，善同时在两种方式下被建立起来。——但当德行意识出来与世界进程开始战斗的时候，它是把世界进程当作一种与善对立的东西的，而在战斗期间，它发现世界进程是一个普遍，并且不仅仅是抽象的普遍，而且是一种因个体性而取得了生命的、为对方而存在着的普遍，或者说，就是现实的善。于是当德行去和世界进程作斗争时，它到处所遇到的地方尽是善本身的一些具体存在；善，作为潜在于世界进程里的东西，是不可分解地交织在世界进程的一切现象里，并在世界进程的现实里取得了它自己的实际存在。德行因而发现世界进程是不可损害的。

而善的这样一些具体存在以及种种不可损伤的关系正就是德行自己所要孤注一掷地予以牺牲舍弃的那一切环节。因此，这种战斗只能摇摆于保全与牺牲之间，或者说得更确切些，这种战斗既不能牺牲自己也不能损伤敌人。德行不仅象是这样的一位斗士，他在决斗中所唯一关心的是保持其宝剑的光亮，而且德行所以要开始决斗，也正是为了要保全武器；并且，它不仅能够不使用它自己的武器，它还必须使敌人的武器也不受折损并保护敌人使其不受它自己的攻击，因为所有这一切都是它为之而奋起作战的那个善的高贵的部分。

相反，这个敌人却不以潜在性而以个体性作为本质。这个敌人的力量因而是一种否定的原则，对于这否定原则而言，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险并承担一切事物的任何损失。这样一来，它的胜利是一定了，它一定会取得胜利，这既是由于它自己的本性，也同样是由于它的敌人所纠缠着的那种矛盾。凡在德行那里是自在〔或潜在〕的东西，在世界进程这里就仅只是自为或现实的东西；世界进程摆脱了一切固定的与德行密切结合着的环节。只有一种环节是被世界进程掌握在它的权力之下的，那只是因为这样一种环节对于它来说是既可以被它扬弃也同样可以保留下来；因此，与这环节牢牢结合在一起的道德武士也同样被掌握于它的权力之下。道德武士不能象脱掉一件外衣那样把这环节解开丢掉，从而取得自己的自由，因为这环节是它抛弃不了的本质。

最后谈一谈埋伏问题。据说善的自在〔或潜在〕会狡诈地从埋伏里出来袭击世界进程的侧背，其实这个希望本身就是空的。世界进程是确知其自己的、觉醒的意识，它决不容许从它背后偷袭，而是处处面对着敌人的；因为世界进程是这样的东西：一切都是为它的，一切都立于它的面前。但潜在的善呢，如果它是为它的敌人而存在的，那么它就存在于我们已经谈过了的那种斗争中；可是当它不是为它的敌人而是潜在着的时候，它是才能和能力的被动工具、无现实性的质料。而如果把它设想为具体存在，那它就该是一种昏睡的、呆在后面谁也不知是什么地方的意识了。

Ⅲ．个体性是普遍的实在性

德行于是被世界进程克服了，因为事实上德行的目的是抽象的非现实的本质，并且因为从现实性看来，它的行动是以仅只表现于言词里的区别为根据的。德行当初想舍弃个体性而使善成为现实性，但现实性根本不是别的，本身就是个体性。善本来被当作是自在或潜在的东西，与存在着的东西相对立，但自在或潜在，从它的实在性和真理性上看，毋宁就是存在本身。潜在首先是与现实性相反对的本质抽象性；但抽象性却正是那种不真正地存在、而仅只为意识而存在的东西，而这也就是说，它本身就是现实的东西，因为现实的东西就是那种本质上为一他物而存在的东西，或者说，它就是存在。但德行的意识是以自在与存在的这个区别为根据的，而这个区别并没有真理性。——世界进程本来被当作是善的反面，因为它以个体性为它的原则；但个体性是现实性的原则，因为恰恰个体性是这样的一种意识，通过这种意识，自在存在的东西同样也是为他存在的东西。世界进程把不可变化的东西加以颠倒或转化，但它事实上是把它从抽象性的无颠倒成为现实性的有或存在。

世界进程于是战胜了与它自己对立着的德行，战胜了以无本质的抽象性为本质的德行。但是，它并没战胜什么实在的东西，相反，它只战胜了本来不是差别的差别虚构，战胜了一些堂皇的议论：如什么人类的至善，什么人性的压抑，什么牺牲为善，什么误用才能，如此等等；——象这样的一些理想和目的，归根结蒂，只是一些空话，它们使心地高尚，使理性空疏，它们努力建设，但是毫无建树；这些夸夸之谈，只说出了这样的一个内容：那自以为其行为符合于这样高贵目的的、沉溺于使用这样优美词句的个体，是把它自己当成了一个优秀的本质；——这是一种吹嘘，这使自己和别人都为之冲昏头脑，而冲昏头脑总是出于一种空的傲慢自负。——

古代的德行，本有它一定的可靠的含义，因为它在人民的实体里有它内容丰富的基础，并以一种现实的善，已经实际存在着的善作为它的目的；因而它当时也不是旨在反对现实性，并不是把现实性当作一种普遍的颠倒错乱来反对，也不是旨在反对一个世界进程。但现在所考察的德行却与此不同，它已脱离了实体，它是一种无本质的德行，它是一种只属于缺乏任何内容的观念和词句的德行。——这些与世界进程进行斗争的议论，只要请它们说出它们的词句究竟有什么含义，它们的空洞性就会立即暴露出来；正因为这样，所以这些含义总是被假定为众已熟知。对于请说出这种熟知的东西来的要求，其应付的办法是，或者另提出一批新的词句来，或者反过来要求大家诉之于自己的内心，说内心会以内在的方式说出它们的含义；这两种办法，其实等于说它们已经供认它们没有能力以行动或从实际上说出含义来。——我们这个时代有教养的人，显然已经，即使是不自觉地，确信这些高谈宏论是空虚无物，因为对于这整堆词句的内容以及其发表的方式，谁也不感到任何兴趣；人们之对它们失掉兴趣，这具体表现在，它们成了仅仅令人无聊的东西。

于是，从这种对立中产生出来的结果是：意识摆脱了它关于一种潜在的、还没取得现实性的善的想法，就象它脱去一件外衣那样。意识在它的斗争中已经取得经验，知道世界进程并不象它当初看起来那样坏；因为世界进程的现实性就是普遍的东西的现实性。这个经验同时又表明，通过牺牲个体性以求善的显现这种办法是行不通了；因为个体性正就是潜在着的或普遍的东西的现实化；而颠倒也就不再可以说是对于善的一种颠倒，因为这种颠倒勿宁恰恰是把善从一种单纯的目的转化为现实性；个体性的运动就是普遍的东西的实现。

但事实上，这样一来，作为世界进程而当初与自在存在亦即德行的意识相对立着的那种东西，现在也同样地被克服而消逝了。个体性的自为存在当初在那里是与本质或普遍对立着并作为一种与自在存在分开来的现实性而出现的。但既然现在已经表明，现实性与普遍的东西是在分不开的统一体里，那么世界进程的自为存在也就证明自己只不过是〔统一体的〕一个方面（ansicht），正如德行的潜在或自在存在（ansich）也仅只是一个方面。世界进程的个体性很可能以为自己的行为是自为的或自私的；但它比它所以为的那样是好些的，因为它的行动同时就是自在存在着的、普遍的东西的行动。如果说它是自私自利地行动，那只是它不知道它的所作所为；而如果它肯定一切人都自私自利地行动，那它只是肯定了一切人对于他们的行动都毫无所知而已。——而如果它是自为地行动，那么，这正是使那仅只才自在存在着的东西变为现实。

于是，自为存在（自为存在以为自己与自在存在相对立）的目的，它的挖空心思的诡计，以及它到处去指明一切人都自私自利所用的那些精致的说明，也就象自在存在的目的和自在存在的高谈宏论那样，终都归于消逝。

所以，个体性的行动和作为就是自身的目的；通过力量的发挥运用，向外表现，自在性或潜在性就不是死的，而是活的，有生命的。自在性并不是一种尚未展开的没有具体存在的抽象的普遍；它本身直接就是个体性的历程的现在和现实。

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三、自在自为地实在的个体性

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现在，自我意识已经把握到了它自己的概念，即把握到了当初只是我们对它所有的那种概念；它现在确信它自身即是一切实在，而它的目的与本质则是普遍（天赋与才能）与个体性的一种运动着的渗透或统一。——这个完成和渗透过程的各个个别环节，在它们汇合于统一性以前，就是前此所考察的那些目的，现在它们作为抽象和幻想都一律消逝了；这些抽象和幻想本来是属于精神的自我意识最初的那些外表的形态方面的东西，它们的真理性只存在于心、想象、言词等等臆造的存在之中，而不在理性之中。这个理性现在则自在自为地确知它自己的实在，它不再把自己当作与直接存在着的现实相对立的目的然后才设法使自己得到实现，相反，它现在是以范畴本身为它的意识对象了。——这是因为，理性当初出现于其中的那种自为存在着的或否定的自我意识的规定性，已经得到了扬弃；当初摆在这个自为存在着的意识面前的那一种现实，好象是它自己的否定物，它必须通过对这种现实的扬弃，才能实现它自己的目的。但是，既然现在目的和自在存在已经显示其自身即是为他的存在和在当前的现实，那么真理性就不再与确定性彼此分开，我们可以把设定的目的当作关于目的的确定性，而把目的的实现当作真理性，我们也可以把目的当作真理性而把现实性当作确定性。但无论如何，自在自为的本质和目的自身就是直接的实在的确定性自身，就是自在存在和自为存在、普遍性和个体性的渗透或统一；行动本身即是它的真理性和现实性，而对个体性的发挥或表达，就是行动的自在自为的目的。

达到了这样的概念，于是自我意识就从相反的规定性里返回到自身，而这些相反的规定性，乃是自我意识起初作为观察的自我意识和后来作为行动的自我意识时范畴对它所呈现的以及它与范畴的关系中所具有的那些规定性。自我意识现在以纯粹范畴本身为它的对象，或者说，它现在就是这种已经意识到它自己的范畴。这样一来，自我意识跟它以往的各种形态的账目就结算清楚了。前此各种形态已被置入于遗忘之宫，不再作为它的现成的世界呈现于它的对面，而只还作为一些透明的环节在自我意识自身中发展着。不过在它的意识里，它们倒是仍然作为一种包含着不同环节而还没有结合成为统一实体的运动而各自分离开来。但在所有这些环节里，自我意识总坚定把捉住存在与自身两者的简单的统一，这个统一乃是它们的类。

意识摆脱了所有的对立和一切限制其行动的条件以后，就轻松愉快地从自身开始做起，不再鹜心于他物，而专诚致力于自己。因为个体性自身既然就是现实，那么，个体的活动实质和行动目的就全在行动自身之中。因此，行动就好象是一个自身循环的圆圈运动，这个圆圈在太空之中自由旋转，无拘无束，时而扩大，时而缩小，而以游戏于自身为无上愉快，以只与自身遨游为至高满足。所以，个体性借以显现它自己的形态的原素，没有别的意义，只不过是对这个形态的一种纯粹的摄取；这种原素可以说是白昼，意识想借此白昼的日光把自己显露出来。行动并不改变什么，也不反对什么；

它只是一种使没被看见的东西变成被看见的东西的纯粹的翻译形式。而它所揭露出来和显示出来的内容，也不是别的，只是这个行动在其自身中潜在地本有的东西。这种本有的东西是潜在的，因为它以思维中的统一为形式；它也可以说是现实的，因为它以存在着的统一为形式；至于说它自身就是内容，这是只就它的简单性的规定而言，而不是就它的过渡与它的运动的规定而言。

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（a）精神动物的王国和欺骗，或事情自身

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上述的这种本身实在的个体性，首先又是一种个别的和特定的个体性；个体性知道自身是绝对的实在，这种绝对的实在，由于已为个体性所意识，于是就成为抽象的普遍的实在，它没有充实内容，只是这个范畴的空洞的思想。——我们应该看看，本身实在的个体性这一概念究竟是怎样地在它的诸环节中规定着它自己，个体性所有的这个关于它自身的概念究竟是怎样进入个体性的意识。

Ⅰ．个体性的概念作为实在的个体性

这个个体性，当它自身自为地即是一切实在时，它的概念首先还只是一种直接的结果；它还没有将它的运动过程和实在呈现出来，它在这里是被直接地建立为简单的自在存在。但是否定性既然就是显现为运动的那种东西，那么它就是这简单的自在存在的规定性；而存在或简单的自在，就成了一个规定了的存在范围。因此，个体性就出现而为一种原始地规定了的本性；说它是原始的本性，乃因为它是自在地存在着的，说它是原始地规定了的本性，乃因为否定物即在自在里面，而在自在里的否定物就是一个质。不过，存在方面的这个限制并不能限制意识的行动，因为意识的行动在这里是一个完全的对自身的关系；而可以限制行动的那种对他物的关系则已经扬弃掉了。因此，本性的原始规定性只是一种简单的原则，只是一种透明的普遍原素，在这种原素里，个体性既是自由地保持其自身同一，又畅行无阻地发展着它的差别，还于它的自身实现中与它自身进行着纯粹的交互作用。这种情况，正如无规定的动物生命一样，动物生命将它的生命嘘气灌输在比如说水、空气或土等等原素里，并且进一步灌输到这些原素以内的更加分化的原则里，以便生命的每一环节都浸润于其中，各得以特定的原素具体呈现出来，但是，尽管有原素方面的限制，生命却仍然将它的环节控制于它自己的势力之下，保持其自身为一个单一体，并且作为这种特殊的有机结构而始终不失为同一个普遍的动物生命。

意识的这种特定的原始的本性，即意识在其中保持自由和完整的那种特定的原始的本性，显示其自身就是个体的目的所具有的那种直接的唯一的和独特的内容。这个内容诚然是特定的内容，但当我们孤立地考察自在存在时，它也只一般地是内容而已。但是，真正说来，它是一种充满了个体性或为个体性浸透了的实在，它是这样的一种现实，它只初步被设定为存在着的，还没有被设定为行动着的，如同个别意识自身所有的那种现实一样。但对于行动来说，本性的原始规定性并不是行动总想逾越的那样一种限制，其所以不是这种限制，一部分因为被视为是存在着的质的那种规定性，乃是行动活动于其中的那种原素的单纯色彩，但另一部分因为否定性只是在存在中的规定性，而行动自身不是别的，正就是否定性。因此，在行动着的个体性那里，规定性就消溶而成为一般的否定性，或一切规定性的总和。

简单的原始的本性现在按照行动本身的差别，区别出行动和行动的意识来。行动最初出现为对象，当然还是一种属于意识的对象，亦即是说，最初出现为目的，因而，是一种与现存着的现实对立的东西。行动的第二个环节是被想象为静止不动的目的的运动，是目的的实现。即是说，是目的与纯形式的现实之间的关系，因而也可以说是一种过渡，或达取目的的手段。最后，第三个环节是那已经不再是目的的对象，这种对象，不再是行动者的意识中的目的，它已经离开了行动者，而成了行动者的一个他物。——但这几个不同方面，必须按照这种意识的概念这样地确定下来：这几个方面虽说不同，但它们的内容仍然是同一个内容，在内容上它们没有任何差别。无论个体性与一般存在，或是目的与作为原始本性的个体性与现存的现实，或是手段与绝对目的，或是创造出来的现实与目的或原始本性或手段，都没有差别。

因此，最初，个体性的原始规定性亦即它的直接的本质，还没被设定为发生行动的东西，因而只称为特殊的能力、才能、品质等等。精神的这种独特的色彩，应该被视为是目的本身的唯一内容，唯一的实在。如果有人把意识想象为一种跨过这种内容而想实现别的内容的东西，那么他就是把意识想象为一种由虚无出发向虚无追求的东西。——而且，这个原始的本质不仅是目的的内容，而且潜在地也就是实现，它通常表现为行动的一种给与了的质料，表现为现成存在的但须在行动中予以铸成的现实。由于行动只是从尚未显现的存在的形式向显现了的存在的形式的一种纯粹的过渡，与意识相对立的那种现实的自在存在，因而就下沉而成为单纯的空虚的假象。这种意识，既然规定自己要行动，于是就不受现存的现实的空虚假想所迷惑，并且必然地不再在空虚的思想和目的中兜圈子，而集中于它自己的本质的原始内容上。——不错，这个原始的内容，最初只是一种为意识而存在的东西，因为是意识把它实现了的；但是，这样一种为意识而只在意识内部存在的东西，与一种在意识以外而自在的存在着的现实之间的差别根本已经破除掉了。——单单为了要使自己的潜在性成为现实性，意识就必须行动，或者说，行动正是作为意识的精神的生成过程。所以说，意识要根据它的现实性，才知道它自己的潜在性。因此，个体在通过行动把自身变成现实以前，不可能知道它是什么。——但这样一来，似乎个体在行动以前不能规定它的行动目的，但是同时，既然它是意识，它又必须在行动未发生以前就已经有这个行为摆在自己面前，当作完全是它自己的行为，或者说，当作它自己的目的。因此，要开始去行动的个体，好象处于一个圆圈之中，在这个圆圈中，每一个环节都已假定别的环节为前提，因而好象不可能找到起点；因为，它的目的必然即是它的原始本质，它只能从行为里认识出它的原始本质，但是它为了要行动，又必须先有目的。但唯其如此，它又必须立即开始，而不管情况如何，不考虑什么是起点、中点①、终点，直接进入行动；因为它的本质和自在存在着的本性乃是起点、中点、终点一切归一。作为起点，这个自在存在着的本性已经现存于行动的环境里了；而个体对某种事物所发生的兴趣，也已经是该时该地应否和如何行动的问题的现成答案。因为看起来好象是一个外在现实的那种东西，本来就是它的原始本性，只不过具有一个存在的假象罢了；这种假象，本是包含在自行分裂的行动这一概念里的，但它却在个体在原始本性中所感到的兴趣里把自身表示为个体自己。——同样，如何表示自己或用什么手段表示自己，也是本身自在就规定了的。才能，就其为内在的手段或从目的到现实的过渡来说，也同样不是别的，只是规定了的原始的个体性。但现实的手段和真实的过渡，却是才能与现存于兴趣中的事物本性的统一体；在手段里，才能被认为属于行动的一面，本性被认为属于内容的一面，两者都是渗透着存在与行动的个体性本身。因此，最初出现的是外在的环境，环境是外在于个体的，但潜在地却是个体的原始本性；其次出现的是兴趣，兴趣把环境恰恰当作属于它自己的东西或当作目的；最后则是这两个对立面在手段中的结合和扬弃。这个结合本身还是发生在意识以内的，刚才考察的那个全体还是一个对立的一个方面。还有待于消除的这个对立的假象，现在通过过渡自身或手段于是得到了扬弃；因为手段是内在与外在的统一，是规定性（规定性是手段自己的内在手段，亦即才能）的反面；手段于是扬弃这个规定性，并将其自身，即将这个行动与存在的统一体同样地建立为外在的东西，成为现实了的个体性，即是说，这个个体性被建立为为个体性自身的一种存在物。这样，这整个的行动，无论作为环境，或作为目的，或作为手段，或作为所完成的作品或事业，始终没超出它自身以外。

①中点（mittel）兼有中点和手段双重意义。——译者

不过，随同着事业或作品，似乎就出现了原始本性的差别。作品正如它所表示着的原始的本性一样，是一种特定的东西，因为它被行动解放出来，并成为存在着的现实，而否定性，作为一种质，便包含在作品里面。但意识把自身规定成一种与作品相对立的东西，它所具有的规定性是否定性一般，是行动。因此，意识乃是与作品的规定性相对立的普遍；

它于是能将一个作品与另外的作品进行比较并从而认识到诸个体性自身是不同的个体性；比如，它能理解到在其作品中涉及的范围比较广大的个体是比较坚强的意志力，或比较丰富的本性，即是说，这种本性，其原始规定性所受的局限比较小；而相反，它理解到另外一个个体是一个比较软弱比较贫乏的本性等等。

与大小〔分量〕所表示的这种非本质的差别相反，好坏应该会表示出一种绝对的差别来；但绝对差别在这里并不发生。不论采取那一方式去行动，行动总同样是一个行动，总同样是一个个体性的自身呈现和自身表示，因此，总是好的；

而且真正说来，也许根本就不能说什么是”坏”。可以叫做坏作品的东西，乃是那将其自身实现于这个作品中的一个特定的本性的个别的生命；它只是由于比较的思想才被败坏为一个坏的作品，而比较的思想是一种空洞的东西，因为它撇过作品本质（这是个体性的一种自身表示），而另外去寻求谁也不知其为何物的别的东西。——比较对照的思想，只能产生出前面谈过的那种差别来；而那种差别，作为大小或数量的差别，按其本性说，是一种非本质的差别；它在这里所以确定地是非本质的，乃因为那互相比较的是一些不同的作品或不同的个体性，它们各不相涉，它们各自只与其自身相关。只有原始的本性，才是自在的东西或可以被当作判断作品之尺度的东西，反过来说，只有作品才是判断原始本性的尺度。但两者互相配应：没有哪一种为个体性而存在的东西而不是通过个体性的，或没有哪一种现实不是个体性的本性和行动，同时反过来说，也没有哪一个个体的本性和行动不是现实的。只有这些环节可以互相比较。

因此，在这里根本既没有发生激怒，也没有发生抱怨，也没有发生悔恨的余地；因为这类不愉快的情感都出自于这样的一种思想，即总以为在个体的原始本性及其在现实中的表现以外，还有另外一种内容和另外一种自在。其实，说个体自在地是什么，不外乎指它的动作行为是什么，而个体所面临的外在环境，也不外乎是它所作所为的后果，并且可以说就是个体自身。个体所意识到的，只能是它自身的纯粹的转变，即从可能性的黑夜到现实性的白昼、从抽象的自在到现实存在的意义的那一纯粹的转变或翻译，而个体所确信的，只能是确信在白昼里显现于它自己面前的东西都是本来就在黑夜里昏睡着的那种东西。对这个统一性的意识，诚然也同样可以说是一种比较，但是，被比较的东西却只具有对立的假象；这种对立是一种关于形式的假象，它对于理性的自我意识而言，只不过是虚假的对立罢了，因为理性的自我意识知道个体性在其自身即是现实性。那么个体，既然它知道它在现实里所能找到的只不过是它自己与现实的统一性，或它自己即在现实的真理性中的确定性，同时它知道它因而总能达得到它的目的，所以个体就只能在它自身体验到愉快。

Ⅱ．事情自身与个体性

这就是确信它自己即是个体性与存在的绝对渗透的那个意识所构成的关于它自身的概念。现在让我们看看，究竟这个概念是否已通过意识的经验而证实了自己，究竟意识的实在是否与这个概念一致。完成了的事业或作品，是意识为它自己所创造的实在。惟有在作品里，意识才意识到个体自在地存在着时是什么情况，并且这样一来，意识到个体即在作品之中的那个意识，已不是特殊的意识而是普遍的意识了；因为它已经将它表现于作品中的自身根本转移到外面，置入于普遍性的原素里，置入于存在的无限规定性的领域里了。这个从自己的作品中超脱出来的意识，作为普遍的意识（因为它是绝对的否定性亦即行动这一对立面），事实上已与它的作品，作为特定的意识，互相对立。这个意识因而超越作为作品的它自身，本身就是那个没经它的作品充实过的无规定性的领域。如果说以前在概念里意识和作品曾保持过统一，那么须知其所以如此，恰恰是因为作品，作为存在着的作品，当时已被扬弃了。但作品应该存在着，而我们现在应该看看，在作品的存在中个体性将如何取得其普遍性，将如何满足它自己。

首先，必须从其自身来考察已完成了的作品。作品吸取了个体性的整个本性，因而它的存在本身就是一种行动，在这种行动中一切差别都互相渗透而归于消溶。作品于是就变成为一种持续的存在，在这种持续存在中，事实上，原始本性的规定性就转而与其他的规定性相对抗，与它们互相干犯，而终于作为消逝的环节在这个普遍的运动中自己归于消失。

如果说在自在自为地实在的个体性的概念以内，一切环节如环境、目的、手段和实现过程等都彼此是一样的，如果说原始的特定的本性只算是一种普遍的原素，那么与此相反，这种原素既然变成了客观存在，它的规定性本身就在作品里显现出来，并在它的消溶中取得它的真理性。更确切地说，这个消溶是这样的：在这个规定性里，个体作为这一特定的个体，是变成现实的了；但这个规定性不仅是现实的内容，而且也同样是现实的形式，或者说，这个现实本身根本就恰恰是这个规定性，即是说，这个现实正是一个与自我意识相对立的东西。从这一方面来看，这个现实显然是从概念里消失了的、只被发现为现成存在着的一种外来的现实。所谓作品存在着，意思是说，作品为别的个体性存在着，而且它对于别的个体性而言是一个外来的现实，而别的个体性必定要建立它们的现实来代替这个现实，以便通过它们的行动使自己意识到它们与现实的统一。换句话说，它们由于它们的原始本性的缘故对这个作品所发生的兴趣，是不同于这个作品自己的兴趣的，而这样一来，作品也就被理解为一种不同于作品本身的别的东西了。因此，作品可以说是一种变幻不居的东西，它因别的力量与兴趣的敌对作用，可以归于消灭，它所呈现的个体性的现实勿宁是不能持存的，不是最后完成了的。

意识于是在它的作品中感觉到发生了行动与存在的对立，在意识的前此各种形态下这个对立同时既是行动的起点又是它的结果，而现在则只是一个结果。不过，当意识作为自在地实在的个体性开始行动的时候，这个对立事实上也已经被当作行动的根据了；因为行动假定特定的原始本性是自在的东西，而且为实行而实行的那个纯粹的实行是以这个原始本性为内容的。可是纯粹的行动是自身同一的形式，因此它与原始本性的规定性是不一致的。当然，在此处象在别处一样，两者之中谁被称为概念谁被称为现实，是无所谓的事情。我们可以说，原始的本性是与行动相对的思想的东西或自在的东西，而只有行动才赋予它以现实性；或者也可以说，原始的本性既是个体性本身的存在又是作为作品的个体性的存在，至于行动则是原始的概念，是一种绝对的过渡或变成过程。在意识的本质里包含着的概念与实在之间的这个不相配称性，意识现在在它的作品里体验到了；这样，意识在它的作品里意识到它真正是个什么东西，而它所具有的、关于它自身的空洞概念就消失了。

由于作品是自在地真实的个体性的真理性，于是，在作品的这种基本矛盾里，个体性的一切方面又显现出来而互相矛盾着。这就是说，作品是整个的个体性的内容发出为行动而表现为存在的结果，而行动是一个否定的统一，它曾包含着过一切环节，所以现在作品就把这些环节都释放出来；在持续存在的原素里，这些环节就彼此各不相干。概念与实在因而互相分离，分别成为目的和原始本质性。至于目的之能具有真正本质，或自在存在之被当成目的，则都是偶然的事情。同样的，概念与实在又互相分离，分别成为转入现实的过渡和目的；换句话说，选择什么以为达到目的的手段，也是偶然的事情。而且最后，这全部内在的环节（不管它们是否会结合成为一个统一体），即整个的个体行动，跟一般的现实之间的关系，也是偶然的；一个决定坏了的目的和选择坏了的手段，固然可以招致不幸，也同样可以遇到幸运。

如果现在说，在意识的作品里所含着的意愿与实行、目的与手段，以及这全部内在的东西与外在现实自身之间的对立，已经在意识面前显现出来了（一般说来，这个对立本身代表意识的行动的偶然性），那么应该说，这行动的统一性和必然性也已同样地在意识面前显现出来了；而且这后一方面还超过那前一方面，所以关于行动的偶然性的经验本身只是一种偶然的经验而已。行为的必然性在于：目的本来就是与现实关联着的，而且目的与现实的这个统一性就是行动的概念；行为之所以发生，乃是因为行动自在自为地即是客观现实的本质。作品里诚然是有偶然性，这是已完成的东西之不同于意愿与实行的地方；而这个关于偶然的经验，看起来好象必然是真理，实则与我们上述那个关于行为的概念互相矛盾。而且，如果我们从这个经验内容的完满性来考察，我们就发现这个经验的内容是消逝着的作品；自身保持不是消逝，相反，消逝本身是现实的，是与作品结合着的，并随作品之消逝而消逝的；否定物是肯定物的否定，而否定物自身却与肯定物同归于尽。

这种消逝之消逝，是包含在自身真实的个体性的概念本身的。因为，作品消逝于其中的，或者说，在作品中所消逝了的那个东西，就是客观的现实〔或对象性现实〕，而且使前面被称为经验的那种东西得以胜过个体性所具有的个体性概念的，也就是这个客观的现实。但客观的现实就在这个意识中也已是一种不再具有独立自为的真理性的环节。真理性只存在于意识与行动的统一性中，而且真正的作品只是行动与存在、意愿与实行的统一体。因此，由于意识的行为所根据的意识确定性的缘故，意识就觉得那个与意识确定性相对立的现实本身就是一种只为意识的东西。对于返归自身的自我意识来说，一切对立都已消逝，所以当意识是自我意识的时候，对立就不能再以现实与自为的意识相对立这一形式而出现了；相反，出现于作品中的对立和否定性，却不仅涉及作品的内容或者还涉及意识的内容而已，它并且涉及现实本身，更从而涉及只通过现实只在现实那里才呈现出来的对立，以及作品的消逝。这样，意识就从它的变幻不居的作品里返回于其自身，并肯定它的概念和确定性是与关于行动的偶然性的经验相反的一种存在着的和持存的东西，事实上意识经验到了它的概念，在它的概念里现实只是一个环节，只是一种为意识的东西，而不是什么自在自为的东西；它经验到现实是一种消逝的环节，因而对于它来说现实只是一般的存在，一般存在的普遍性与行动乃是同一个东西。这个同一体，这个统一体，就是真正的作品，真正的事业；真正的作品或事业乃是事情自身，事情自身在一切情况下都坚持其自身并令人感觉到它是独立不改的持存的东西，它完全不受事情的影响，即是说，它与个体行动本身的偶然性以及环境、手段和现实的偶然性没有关系。

事情自身，只当这些环节被当作孤立地发生作用的东西时，才跟这些环节互相对立，但本质上它作为现实性与个体性的渗透者乃是这些环节的统一体。同样，事情自身又是一个行动，并且就其为行动而言，它既是纯粹的行动一般，又因此而同样是特殊个体的行动；而且既然它还是属于个体而与现实对立的，它就又算是目的。同样，事情自身又是从这一规定性转向相反的规定性的过渡，而最后，它又是一个现存于意识面前的现实。这样一来，事情自身就表示了精神的本质性，在这种精神的本质性中，这一切自为地孤立地发生作用的环节都被扬弃掉了，因而发生作用的只有那些普遍的环节；在这种精神的本质中，意识对其自身的确定性，本身成了意识的一个事情，一个对象性的东西；而这个因自我意识而诞生的、属于意识的对象，仍然不失其为一个〔不属意识的〕自由的、真正的对象。——现在，属于感性确定性和知觉阶段的事物，对于自我意识才有它的意义，而且仅仅通过自我意识才有它的意义。一个事物和一个事情的区别就在这个地方。——这里所通过的这个运动过程与感性确定性和知觉阶段的运动过程是相应的。

自我意识于是在事情自身中意识到了它对它自身的真正概念，或者说，它在事情自身中，即在已经对象化了的个体性与对象性的渗透或统一中，意识到了它的实体。同时，自我意识，就它现在的情况而言，乃是对它的实体的一个刚才达到的、因而是直接的意识；而这是个特定的方式，在此方式下，精神的本质是呈现出来了，却还没达到真正实在的实体。事情自身在这个对实体的直接意识里，是以一种简单的本质的形式而出现的，这种简单的本质，作为一种普遍性的东西，包含着它的一切不同环节于其自身并隶属于它们，但它同时又漠不相干地对待它们这些特定环节而保持自身于独立自由，而且它，作为这个自由的简单的、抽象的事情自身，就成了〔它们的〕本质。各种的环节，包括特定个体的原始规定性或事情，它的目的、手段、行动和现实在内，就一方面说，对于这个意识，都是个别的环节，所以意识可以为了事情自身而舍弃它们；但另一方面，它们所以都把事情自身当作本质，乃是因为它可以作为它们的抽象的普遍而遍在于它们这些不同环节之中并可以是它们的宾词。事情自身还不是主词；而那些环节却被当作主词，因为环节都属于个别性那一边，而事情自身现在才仅只是简单的普遍性。事情自身是类，类遍在于作为它的种的这一切环节里，而同样又独立于它们之外。

Ⅲ．相互欺骗与精神实体

意识被称为诚实的意识，这是因为一方面它达到了事情自身所表述的这种理想主义，另一方面它又以事情自身这个形式普遍性为真理。诚实的意识永远只求达到事情自身，因而总在事情自身的各个环节或种里反复追寻；而当它在一个环节里或在一个意义下没得到事情自身时，它却恰恰由于在这一个环节里没得到而能在别一个环节得到，因此事实上它永远享有着这个意识按其概念所应该享有的满足。无论在任何情况下，它总是完成和达到了事情自身，因为事情自身，作为各环节的普遍的类，是所有各环节的宾词。

举例说吧，如果意识没能把一种目的变成现实，那末在这种情况下它毕竟是曾想把它变成现实，而这就是说，它已经使目的成为目的，已经使什么也没做的纯粹行动成为事情自身，并且它还可聊以自慰地说无论如何总算已经做了点什么了。因为普遍既然连否定或消逝都包含在内，那么作品的自身扬弃或否定也就算是它的行动了。它促使对方来否定它的现实，而它却在它的现实的消逝中感到满足，如同调皮捣乱的小孩在被打耳光时还满心高兴，得意其自己是使人打耳光的原因。或者让我们另举一种情况为例，比如说，它甚至从来也没有试图去实现事情自身，并且根本什么事也没做过，那么这就是它没有想望或愿意这样去做；而事情自身对它来说同样是它的决意与实在的统一；在它看来现实不是别的，正就是它自己的愿望。——最后，假定竟然没经过它参与行动也出现了什么对它有兴趣的东西，那么在这种情况下，由于它在其中感到了兴趣，这个现实对它来说就是事情自身，虽说这个现实根本不是由它产生出来的；它适逢其会地遇到的这个现实如果是一件令人满意的事情，它固然要认定是它自己的事业和功绩，而即便是一件与它完全不相干的普通事件，它同样也可以当成是属于它自己的，因为它把一种没有参加任何行动的兴趣当成它赞成或反对和支持和抵制的一种表示立场的行动由此可见，意识的这种诚实性，以及它在任何地方都感到的那种满足，显然是由于它没把它关于事情自身的各个思想结合在一起。在意识看来，事情自身，或者是它自己的事情，而完全不是一种作品，否则就是纯粹的行动和空虚的目的，再不然就是一种不行动的现实；它把一个接一个的意义当成这个宾词的主词，并且把它们一个接一个地忘掉。现在我们看到，在仅仅愿望过（或者也包括没曾愿望过）的情况下，事情自身，在意识看来，就是那种空虚的目的和愿望与现实在思想里的统一。另外，在虽然愿望过或者说采取过纯粹行动而目的没能实现的情况下，意识所以能得到慰借，以及它所以能因促使别人采取行动从而得到满足，则在于它把纯粹的行动或完全坏的作品或事业当成了本质，因为根本不是作品的那种作品，只应该叫做坏的事业或作品。最后，在幸运的情况下，即是说，当它遇到了现成的现实的时候，这个没经它参加任何行动而出现的存在就是事情自身。

但这个诚实性并不象它看起来那样真正是诚实的。因为事实上它不可能那么无思想地觉得这些不同环节真是各自独立互不相干的，相反，它必然直接意识到诸环节的互相对立，因为这些环节是绝对地互相关联着的。纯粹的行动本质上就是特定的个体的行动，而这种行动本质上又同样是一个现实或一个事情。反过来说，现实本质上只是个体的行动和行动一般；并且个体的行动同时也仅只是行动一般；因而它同样也是现实。因此，当个体看起来好象是只与作为抽象的现实的事情自身打交道时，它同时会发现这个事情自身也就是它自己的行动。但同样，当它觉得只与行动发生关涉的时候，它会意识到这不是认真的情况，反之，它知道与它发生关涉的真正说来是一个事情，并且是它自己的事情。最后，当它似乎只愿望它自己的事情和它自己的行动时，它所愿望的却又是事情一般或自在自为地持存的现实。

事情自身和它的各个环节既然在这里表现为内容，它们同样也就必然在意识里表现为各种形式。它们之作为内容而出现，只是为了消逝，每一个环节都要消逝以便让位于别的环节。因此，它们出现时的规定性必然是一种被扬弃了的东西的规定性，但惟其如此，它们就是意识自身的诸方面。事情自身就呈现为自在或意识的自身回返；而诸环节之互相排除，在意识里的表现就是：它们之被建立在意识里，不是自在地，而只是为了另外的意识。意识把内容的环节之一显露出来，将它表象为为他的；但同时意识就从这个环节里返回其自身，而在它自身中同样把相反的环节呈现出来，并保留为它自己的环节。不过同时必须注意到，意识并不是把任何一个环节单独地只放置于外而把某一别的只保留于内；相反，意识是轮流交替着对待它们，因为意识必须把它们每一个都造成为既是自为的又是为他的本质。整体乃是个体性与普遍性互相渗透的运动；但由于这种整体在这个意识看来只是简单的本质并因而只是事情自身的抽象，于是这个整体的环节作为分别的环节就落于事情自身之外，而且此一环节落于彼一环节之外；而整体自身则全靠它的环节的轮流更替地呈现与保留才能全部表现出来。由于在这个呈现与保留的更替过程中意识只把一个环节当作为它自己的，当作它的自身返回中的本质的东西，而其他环节虽说也存在于它自身却是外在的或为他的，于是在个体性与个体性之间就出现了一种互相欺骗的游戏，每个个体性都自欺也欺人，都欺骗别人也受人欺骗。

因此，一个个体性，总在设法实现些什么东西，它好象也确乎因此而把某种东西搞成了事情；它的行为动作，而就在它的行为动作里它成了为他的；并且好象它与之打交道的是一种客观现实。因此，其他的个体也就把这个个体的行动当作是对事情本身的一种兴趣，并且以为它的行动目的在于使事情自身得以实现，至于由上述那一个个体还是由它们这些其他个体使之实现，是无关重要的事。可是，当其他的个体指出这个事情早已由它们弄成为现实了的时候，或者如果它们还没弄成为现实的话，那么当它们提供它们的援助并实际进行援助以求这个事情实现的时候，它们竟发现上述的那一个意识已经不在它们以为它所在的那个地方，换句话说，那一个意识在事情中感到兴趣的，〔并不是事情本身，〕而是它自己的行为动作；而当它们知道了它的行为动作就是当初的事情自身时，它们于是就觉得自己受了欺骗。——但事实上，它们当初之急忙去援助，也不是为了别的，只不过想看看和表现一下它们自己的行动，而并不是为了事情自身；换句话说，它们当时正是想以它们所抱怨的那种受骗的方式去欺骗别的意识。——现在既然已经真相大白，充当事情自身的是意识自己的行为动作，是它自己的力量的游戏，或表演，于是好象意识对它自己的本质的所作所为就纯然是为它自身的，而不是为其他意识的，好象它只关心它自己的行动而不关心作为别人的行动的那一种行动，因而好象它对别人的行动绝不过问，听任它们自由行事。但是它们是再度看错了；意识已经不在它们以为它所在的那个地方。意识所关心的，已不是作为它的这个个别的事情的事情，而是作为事情的事情，而是为一切意识所共有的一种普遍。因此，意识是在干涉别人的行动和事业，而如果说它现在已不再能直接左右已在它们别人手里的事业或作品，那么至少它表示对此感兴趣，通过它有兴趣于对别人的作品下判断来进行干涉；因为，如果它给作品打上赞成和赞扬的烙印，那么这意味着它不仅赞扬作品本身，并且同时也赞扬它自己的慷慨大度和自我克制，因为它竟然没用它自己的非难疵议而使作品为之败坏。当它喜欢某一作品时，它固然从中享受它自己；同样，当它不赞成一件作品时，它也欢迎这个作品，因为它可以通过它对作品的非难而享受它自己的行动。然而那些自认为或自称是因这种干预而受骗了的意识，自己当初却曾想以这同样方法去欺骗别人。它们自称它们的行为动作是一种只为它们自身的东西，它们的行动只以它们自身和它们的本质为目标。但当它们做出或实现了某种东西，从而表现了自己，将自己显露于日光之下时，事实上它们就直接与它们的自许矛盾起来，因为按它们自许，它们是想排除日光自身，排除普遍的意识，并排除一切人的参与，而所谓实现则可以说正是将属于它自己的东西陈列于普遍的原素之中，以便它自己的事情变成并且一定变成一切人的事情。

因此，如果有人自称他只与纯粹的事情有所关涉，那他就既是自欺，又是欺人。一个意识，当它展出或实现了一件事情时，它自己就会经验到，其他的意识都象苍蝇之群趋于新挤出来的牛奶那样急忙凑拢过来想插手参与这件事情；而这些其他的意识也会从它那里经验到，它所展出的，不是作为对象的事情而是它自己的事情。反之，当这个意识行动的时候，如果它自以为本质的东西只是行动自身，只是力量与才能的发挥运用，或只是这一特定个体性的自我表现，那么它们其他意识也会反而经验到：它们每一个都是心情激奋，准备随时应邀参与其事，而且知道原来那个意识所展出或实现出来的，并不是一种纯粹的行动，或一种个别的独有的行动，而勿宁同样是一种为他的东西或一个事情自身。上述两种不同情况，发生的结果是相同的。即是说，意识经验到的意义都不同于当初所设想的和认以为真的那种意义。意识经验到，事情与行动这两个方面同样是本质的环节，事情自身按其本性来说，既不只是事情也不只是行动，因为事情仿佛与一般行动和个别行动相对立，而行动则作为独立于它的种的环节之外的类而与持续存在相对立；事情自身勿宁是这样一种本质，这种本质的存在是个别的个体和一切个体的行动，这种本质的行动是直接为他的存在或是一种事情，因为只有事情才可以说是每个个体和一切个体的行动；这种本质，是一切本质的本质，是精神的本质。意识经验到，上述的那些环节都不是主体，它们都消溶于普遍的事情自身之中；个体性的诸环节，在这个意识的无思想阶段曾经先后充当主体，现在则结合成为简单的个体性，而简单的个体性，作为某个特定的个体性，同时又直接是普遍的。这样一来，事情自身就丧失了它作为宾词的关系以及它作为无生命的抽象普遍性的规定性：它勿宁是为个体性渗透了的实体；它就是主体，在这种主体中个体性既是作为它自己，换句话说作为某个特定的个体，又是作为一切的个体；它就是普遍，普遍作为每个个体和一切个体的这种行动时乃是一个存在；它就是现实，每个意识都知道这种现实是它自己的现实又是一切意识的现实。这样，纯粹的事情自身就是上面被规定为范畴的那种东西，即是说，它是存在，而这个存在即是自我（ich），或，它是自我，而这个自我即是存在；但这样它就等于被规定为一种与现实的自我意识还有所区别的思维；不过在这里我们须知，现实的自我意识的诸环节，如目的、行为、现实既然被我们称为意识的内容，而自为存在与为他存在又被我们称之为意识的形式，那么现实的自我意识的环节就已经与简单的范畴本身合而为一，即是同一个东西，所以简单的范畴同时即是一切内容。

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（b）立法的理性

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精神的本质，就其简单的存在来说，是一种纯粹的意识和某个特定的自我意识。个体的原始的特定的本性已经丧失了它的积极意义，已不再潜在地是个体活动的原素和目的；它仅仅是一扬弃了的环节，而个体则是一个自我（selbst），一个普遍的自我。反过来看，形式的事情自身却在行动着的自身区别着的个体性那里获得了它的完满实现；因为这个个体性的诸差别构成那个普遍自我的内容。范畴是自在的，因为它是纯粹意识的普遍；它又是自为的，因为意识的自我同样也是它〔范畴〕的环节。范畴是绝对的存在，因为它的那个普遍性乃是存在的简单的自身等同性。

这样，凡对意识而言是对象的东西，就意味着是真实的东西，真实的东西是存在着的和有效准的，意思是说它自在而自为地存在和有效；它是绝对的事情，它不再受确定性及其真理性、普遍与个别、目的及其现实等等的对立所困惑，它的实际存在就是自我意识的现实和行动；因此，这个事情就是伦理的实体；而对这个事情的意识就是伦理的意识。对伦理的意识而言，它的对象同样也是真实的东西，因为它把自我意识与存在在一个统一体里统一了起来；它成了绝对的东西，因为自我意识不能也不想再去超越这个对象，因为在对象中自我意识就是在其自身中。自我意识所以不能，乃因为对象是一切存在和一切力量，它所以不想，乃因为对象是自我，或自我的意愿，对象在作为对象的它自身那里，是真实的对象，因为它自身里含有着意识的区别；它将自己划分成一些集团，这些集团就是绝对的本质的一些特定的规律。但这些集团并不使概念模糊不清，因为存在、纯粹意识和自我这种种环节都继续包含在概念之内，——概念是一个统一体，它构成这些集团的本质，并且在这种区别中不让这些环节再分离开来。

伦理实体的这些规律或集团都是直接被承认了的；人们不能去追问它们的起源和论据，也不能去寻找一种别的起源和论据，因为一种不同于这自在而自为地存在着的本质的东西，只能是自我意识自身；但自我意识不是别的只是这个本质，因为它自身就是这个本质的自为存在，而这个自为存在之所以是真理，恰恰因为它既是意识的自我又是意识的自在或纯粹的意识。

由于自我意识知道自己是这个实体的自为存在这一环节，于是它就把在它自身中的规律的实际存在表述为：健康的理性直接知道什么是对的和什么是好的。健康的理性是直接知道规律，同样，规律对健康的理性也是直接有效准，理性直接地说：这个是对的和好的。而且它所着重说出的是：这；

这是指那些特定的规律，这是指充满了内容的事情自身。

这样直接地给予的东西，必须同样直接地予以接受和考察。对于感性的确定性，我们曾经考察它所直接表述为存在物的东西是什么性质，现在对于这个伦理的确定性，也同样必须考察它所直接表述的存在，亦即伦理实体的直接存在着的各个集团，是什么性质。为了了解这种情况，我们只要分析几个这类规律的例子就够了。至于它们作为直接的道德规律所必须具备的那种环节，由于我们承认它们都是健康的理性自己明白知道的诫律，我们在这里就无须再先行提出讨论的。

“每个人都应该说真话。”——在这个无条件地宣布了的义务里，我们须立即承认这样一个条件：如果这人知道什么是真话。因此，这条诫命现在就得这样说：”每个人都应该按照当时他对真理的知识和信心来说真话”。健康的理性，即这个伦理的意识，既然直接知道什么是对的和什么是好的，它也就将声明这个条件本来就是和它的普遍诫律密切联合着的，因而它心目中的诫命实在从来就是象后来说的这个样子。

但这样一来，它毋宁等于事实上承认在它宣布这个诫命的同时已经直接地破坏了这个诫命；它说的是每个人都应该说真话；但它心中想的是，每个人都应该按照他对于真理的认识和信心来说真话；这就是说，他所说的与他所想的不同；而说不同于其所想的话，这就叫做不说真话。这句假话或笨话，加以改善，现在就得这样说法：每个人都应该按照他当时对真理的认识和信心来说真话。——但这样一来，命题所想表述的那自在地有效准的东西，普遍的必然性，就转化为一种纯粹的偶然性了。因为我说的是否是真话，全视我是否对真话有认识和是否我能对它深信无疑这个偶然事实而定；而这只不过是说，一个人所说的真话和假话是分辨不清的，真假决定于这个人对于它的认识、看法和理解。内容上的这种偶然性只在那表示偶然内容的命题形式上具有普遍性，但是，作为伦理的诫律，一个命题必须具有一种普遍和必然的内容，而由于它的内容的偶然性，于是它就与自身矛盾起来。——最后，如果我们把命题再加以改善：把认识和信心这两个偶然性的条件从命题里除去，另外加上说真话的人应该知道它是真话等字样；可是，这样，命题就变成一个与当初出发点正相矛盾的诫律了。当初说，健康的理性应该首先直接能够说出真话来，而现在却说，健康的理性应该知道真话，这就等于说，它并不会直接地说出真话来。——如果从内容方面来考察，那么在”人应该知道真理”这个要求中内容已经被撇掉了；因为人应该知道真理里的知道是一般的知道：人应该知道；因而这里所要求的，毋宁是一种摆脱了一切确定内容的东西，而我们当初讨论的原是一种确定的内容，原是伦理实体里的一种差别。不过伦理实体的这种直接的规定是这样的一种内容，这种内容本来只是一种完全的偶然性，而当我们把它提升为普遍性和必然性之后，即当我们根据知道〔对内容的认识〕来创立规律的时候，它毋宁已完全消逝。

另一条著名的诫律是”爱你的邻人如爱你自己”。这条诫律是对那与别人发生交往关系的个别的人而说的，而这种关系则被理解为一种个别的人对个别的人的关系，或一种情感上的关系。一种有所作为的爱，——因为一种无所作为的爱是没有存在的，所以也不是这里所讨论的，——无非是要减除人的痛苦而增加人的安适。为此，就必须辨别什么是他的痛苦，什么是这种痛苦的反面，他的安适，以及什么是他一般的福利之所在；这就是说，我必须以理智来爱他；非理智的爱也许比恨对他更为有害。但理智的、本质的善行，在它最丰富和最重要的形式下，乃是国家的有理智的普遍善行；与国家的这种普遍行动比较起来，一个个别的人的个别行动根本就显得渺乎其小，微不足道。而国家的行动则具有极其巨大的威力，一旦个人的行动跟它发生抵触，那么无论是由于自己有所贪图而径直地违法乱纪，或者是为了偏爱于某人而想对法权的普遍性以及法权加之于那个人的义务进行欺骗，这种行动就一定无用并且不可抗拒地被它摧毁。因此，属于情感关系的一切善行，仍然都只具有一种纯粹个别性的行动或一种临时的援助的意义，它既是偶然的又是一时的。不仅这种善行的时机取决于偶然，而且究竟这种善行是不是一个事业，以及是否不立即复归于消溶甚至变为过恶，也都取决于偶然。这样，这种有益于别人的行为，虽被说成是必然的，事实上却是这样：它也许能够成立，但同样也许不能；如果偶然地成立了，它也许是一事业，也许是好的，但同样也许不是。这种规律因而也象前面讨论过的那第一条同样不具有普遍的内容，它同样不象一条绝对的道德律所应该做的那样表述出一种自在自为的东西。或者换句话说，这样的一种规律只停留于应该，而并没有现实；它们不是规律，而仅只是诫命或诫律。

不过事实上，事情自身的性质已经显然地表明，我们非放弃其对一种普遍的绝对的内容的要求不可。因为对于简单的实体而言，——它的本质恰恰就在于是简单的——任何外加给它的规定性都是不适合的。规律自身，在它的简单的绝对性中，表述着直接的伦理存在；在这种存在里呈现着的差别，是一种规定性，因而是一种内容；不过这种内容是掩盖在这种简单的存在的绝对普遍性底下的。而我们既然必须放弃一切绝对内容，那么诫律所能有的就只有形式的普遍性了，即是说，它只是与其自身不相矛盾了，因为无内容的普遍性就是形式的普遍性，而一个绝对的内容就等于一种没有差别的差别，或等于无内容。

除掉一切内容之后，剩下来用以创立法律的就只还有普遍性的纯粹形式，或者说，就只还有意识的同语反复。意识的同语反复是与内容对立的，它是一种知道，但不是知道存在着的或真正的内容，而只是知道内容的本质或内容的自身同一性。

因此，伦理的本质自身并不直接是一种内容，而只是一种尺度，它根据是否自相矛盾来判定一种内容能否成为规律或法律。创立法律的理性，于是下降而为一种仅仅审核法律的理性。

（c）审核法律的理性

简单的伦理实体里的任何一种差别，对于实体来说都是一种偶然性，我们在特定的诫律里曾看到它出现为知道、现实和行动种种方面的偶然性。我们曾把那简单的存在跟与之并不对应的规定性进行了比较，在这种比较中，简单的实体被表明为形式的普遍性或纯粹的意识，它不含有内容，而与内容对立，它是关于一定内容的一个知道。这样，这种普遍性就仍然是当初的事情自身，但到了意识里以后，它就是另外一回事了，它不再是无思想无行动的类，而与特殊关联在一起，并构成特殊的力量和真理。——这个意识起初好象在进行着与我们以前所进行的相同的审核，它的行动好象也不外乎如以前已做过的那样，把普遍与特殊作一番比较，从而指出它们彼此的不相对应性。但在普遍已取得另外一种意义之后，内容与普遍的关系就与前不同了；普遍现在是一种形式的普遍性，这是特殊内容只可能具有的一种普遍性，因为我们考察内容只是在这种形式普遍性中考察内容的自身关系罢了。当我们以前审核比较的时候，存在着的普遍的实体是一方，已经发展成为实体意识的偶然性的那种规定性是另一方。现在，比较的一方已经消失；普遍已不再是存在着的和有效准的实体或自在自为的法权，而是一种简单的知道或形式，这种知道，在比较一种内容时只比较它与它自身，在考察一种内容时只看它是否是一个同语反复。法律或规律现在不再是被制定，而仅只是被审核；对于审核的意识而言，法律是已经制定了的；审核的意识只按照其本来的简单状态把法律的内容接受下来，不象我们以前所做的那样去考察那与实际内容相结合着的个别性和偶然性，相反，审核意识的审核工作，止于诫律本身，它对待这种诫律的态度是简单的，正如诫律之简单地即是它自己的尺度那样。

但这样一来，这种审核工作就不能深入下去，因为审核的尺度既然是同语反复，既然与内容漠不相干，那么它就不仅适用于某一正面的内容，也同样能适用于反面的内容。——假定我们提出这样的问题，财产私有制应该不应该无条件地成为法律呢？这里所谓无条件地，意思是说，不管它对其他目的有用与否；其实伦理的本质性正是说，伦理规律只与其自身同一，并因此以自己的本质为根据而不以他物为条件。我们看，财产私有制本身并不自相矛盾；它是一个孤立的规定性，或者说，它是一个被设定为仅与自身等同的规定性。财产非私有制，财产无主制或财产公有制，也同样完全不自相矛盾。因为说某种东西不属任何人所有，或说属于任何使用它的人，或说按照需要或平均分配的原则而属于一切人，这都是一种简单的规定性，一种形式的思想，正如它的对立面财产私有制那样。——但如果我们真正把这种无主的事物理解为生活必需品那样的东西，那么这无主之物就一定要成为某一个个人的所有物；因而如果要想把这样的东西的自由〔或无主〕建立为规律，那就会是矛盾的。所谓事物的无主，当然也不是说绝对的无主，它还是应该按照个别人的需要而归人所有，只是归人所有并非为了保存起来，而是为了直接被使用罢了。但是，这样完全偶然地满足需要，则与这里所讨论的这种有意识的存在的本性又是互相矛盾的，因为有意识的存在必然把它的需要想象为普遍性的需要，必然关心它的整个生存，它所争取的必然是一种持久的财产。而这样一来，认为一个事物将按照需要偶然地被分配给最需要它的那个有自我意识的生物所有的那种想法，也是自相矛盾的。——在财产公有制之下，各人的需要应该是以普遍和持久的方式来满足，各人的配给额，应该不是按照各人的需要，就是按照平均原则；可是如果按需要分配，那么这种不平均性就与那以个人平等为原则的意识在本质上互相矛盾；而如果按后一原则平均分配，那么配给额就与需要不发生关系，而配给额这一概念却恰好是建立在它与需要的关系上的。

不过，如果说照这样看来，非私有财产显然是自相矛盾的，那么它所以自相矛盾，完全是因为它不仅仅是一个简单的规定性。私有财产，如果我们把它分解为环节，它也是同样是自相矛盾的。比如说，某一个别的东西是我的私有财物，既然说是我的私有财物，这就表示它具有一种普遍的、固定的、持存的东西的价值，而这就与它的本性相矛盾，因为就其本性来说，它是一种要被使用掉的、自行消逝的东西。同时，我的东西也是自相矛盾的。说属于我的，这表示一切别人都承认是我的，它排除了一切别人，是别人所不得染指的东西。但是，在我被别人所承认这一事实里也就包含着我与一切别人的同一性，而同一则是排除的反面。——我所占有的东西总是一个事物，事物是一种一般地为他的存在，因而它只是完全一般地无规定地是为我的存在；因此，说我占有一个事物，这就与事物的一般事物性发生矛盾。所以私有财产和非私有财产，从一切方面看都同样是自相矛盾的，它们在自身中都具有个别性和普遍性这两个互相反对互相矛盾的环节。但是私有财产和非私有财产，如果简单地予以表象，只当成两个规定性而不进一步发展，则它们两者同样是简单的规定性，都不自相矛盾。——因此，理性自身所有的那种用以审核规律的尺度，就同样适合于任何规律，因而事实上等于不是尺度了。——同语反复，矛盾律，对于理论的真理的知识来说，既然已被认为是一种纯粹形式的标准，即是说，一种对真理与非真理完全不相干的东西，那么如果有人说它对于实践的真理的知识还会是比形式标准更多点价值的什么东西，那将也是一件希奇的事情。

在上面所讨论的、填充本来空虚的精神本质的那两个环节里，那种想在伦理实体中建立直接规定性的企图，以及想知道究竟这些规定性是不是规律的企图，都已扬弃了自己。因此，结果似乎是，既不能产生一定的规律或法律，也不能得到关于法律的知识。然而伦理实体是自知其为绝对本质性的那种自我意识，因而它既不能舍弃本质性里的差别，也不能舍弃其对于差别的知识。法律的创立与法律的审核，都已扬弃了自身，这件事实意味着，这两个环节个别地和孤立地说来都仅只是一种捉摸不定的伦理意识，而两者赖以呈现其自身的这个运动过程，则具有形式的意义，因为通过这个运动过程，伦理实体已表明其自身为意识。

如果这两个环节是事情自身的意识的两个比较确切的规定性，那我们就可以把它们视为是诚实性的两个形式；诚实性以前总是悉心从事于它的形式环节，现在，则竭力寻求其据说是善良而公正的内容环节，并对这样的固定真理进行审核，它以为伦理诫律的力量和效力就在健康的理性和理智的洞见之中。

但没有这种诚实性，法律就不成其为意识的本质，法律的审核也不成其为意识内部的行动；而且毋宁就出现这样的情况：当这两个环节各自直接地出现而为现实时，其一所表示的是实际法律的一种无效力的存在，其另一所表示的是实际法律的一种同样无效力的自由或解脱。法律，作为一定的法律，总有一个偶然的内容，——这话的意思是说，它总是根据对一个任意的内容所生的一个个别意识而制成的法律。

因此，直接出现的立法，乃是一种武断的胡作非为，它把任意武断当成为规律，把伦理道德说成为对那些仅只是法律而不同时是伦理诫律的规律的一种服从。同样，第二个环节，亦即法律的审核，如果它孤立地出现，则是好象认为不能动的东西在运动那样的一种武断的认识，这种武断的认识，硬说自己已摆脱了绝对规律，并把绝对规律都当作与它自己毫无关涉的外来的一种任意武断。

在这两种形式下，这两个环节都是对于伦理实体或者说对于真实的精神本质的一种否定关系；换句话说，在这两种形式下，伦理实体还没有取得它的实在性，它还只包含在意识自身的直接性里，它还刚才是这个个体的一种意志和意识，或者说，它还刚才是一个不现实的诫命里的应当和对形式的普遍性的一个知道而已。但是，既然现在这些方式都已被扬弃了，那么意识就返归于普遍而那些对立也就消失了。精神本质所以是现实的实体，正是因为这些方式已经不再是存在着的个别的方式而只是已被扬弃的方式了，这些方式都只作为环节而属于一个统一体，这个统一体就是意识的自我：意识的自我于是在精神本质里被建立了起来，使精神本质成为现实的、充实了的、和有自我意识的东西。

这样一来，首先，精神本质对自我意识来说是一种自在地存在着的规律；审核过程中出现的那种形式的、并非自在地存在着的普遍性，已经被扬弃了。其次，精神本质又是一个永恒的规律，永恒规律不以某一特定的个体的意志为基础，它独立自存，具有直接存在的形式，是一切个体所共有的绝对的纯粹意志。而这种绝对的纯粹的意志又不是一种诫律，因为诫律仅只应当存在，它则实际存在着并且具有实际效力；它是范畴的普遍的自我，普遍的自我直接就是一个现实，并且世界也仅只就是这个现实。但既然这种存在着的规律是绝对有效的，那么自我意识对此规律的遵从也就算不得是对于一个主人的服役，——因为如果是服从主人的命令，则在主人任意武断的命令中自我意识就认识不出自己来。恰恰相反，这些规律乃是自我意识自己的绝对意识本身所直接具有的一些思想。自我意识并不相信它们，因为信仰不免也要直观本质，但被直观的总是一种外来的本质。伦理的自我意识，由于它的自我的普遍性的缘故，是直接与本质合而为一的；而信仰则从个别的意识开始，它是个别意识永远趋赴于这个统一而又永远达不到它自己的本质的那个运动过程。——但这样的个别意识，已经由它自己扬弃掉了，这种合而为一的中介已经完成了，而且只因为已经完成了这种中介，个别意识才成为伦理实体的直接的自我意识。

因此，自我意识与本质之间的差别是一种完全透明的差别。而这样一来，本质自身中的差别也就不是些偶然的规定性，相反，由于本质与自我意识（这里是唯一也许有可能发生不同一性的地方）的统一，它们就都是从那个被它们自己的生命渗透了的统一体中划分出来的集团（massen），都是些自身清彻的未曾破裂的精灵，都是些毫无瑕疵的天上的形象，这些形象在它们的差别中包含着它们的本质的纯洁无辜与和谐一致。——不仅本质如此，自我意识也同样是对这些差别〔不同的法律〕的一种简单的清彻透明的关系。它们存在着，就只是存在着，——这就是自我意识就它自己与它们的关系所具有的意识。所以索夫克勒①所写的《安提贡》把它们当作神立的、虽不成文而明确可靠的法律。

①索夫克勒（sophokles）的悲剧《安提贡》（antigone）中第456，457两句。——黑格尔原注

可以说，它不是今天和昨天，而是从来和永远

生活在那里，没有人知道，它是从何时开始出现。

它们存在着。如果我追问它们的发生并把它们限制于它们的起源上，那么我自己，则已经在那里超越了它们，因为此时我是普遍的，而它们则是被制约的和有限制的东西。如果说它们应该得到我的意见的赞同，这就等于说我已经动摇了它们的坚定不移的自在存在，并把它们视为一种对于我也许真也许不真的东西。而伦理的思想，正在于毫不动摇地坚持于正确的对的东西，而避免对合法的对的东西作任何变动、动摇和变更。——让我们假定，由我代人保管一项存款。这项存款是别人的所有物，〔或者说，它作为别人的所有物存在着，〕而我所以承认它是别人的所有物，因为它是如此存在着，并且我毫不动摇地保持着我与存款的这种关系。可是如果我把这代人保存的款项据为己有，那么按照我的审核原则、同语反复来说，我也丝毫不发生什么矛盾；因为到这时候我已经不再把它视为一个别人的所有物了；把我并不视之为别人的所有物的东西据为己有，是完全说得通的。看法上的改变并不是矛盾；因为这里所说的不应该自相矛盾，只是指对象和内容而不是指看法。正如我在赠送东西给别人时能把我的观点从这是我的所有物改变成这是别人的所有物，而并不因此自陷于矛盾那样，我也能反过来把我的观点从这是别人的所有物改变为这是我的所有物。——所以，某种事物是对的，并不是由于我发现它有什么不自相矛盾的东西，它所以是对的，就因为它是对的。某种东西是别人的所有物，或它作为别人的所有物存在着，这个是或存在，乃是一切的基础；对于它，我既不必去进行讨论，也不必去寻找各种各样的思想关联；我固然不必去考虑法律的制定，同样，我也不必去考虑它们的审核；通过我的这样一些思维活动，我曾颠倒过那种关系，因为事实上我曾完全可以随意使关系的反面同样良好地适合于我那无规定的同语反复的知识并从而将其建立为法律。但这个规定和与它相反的规定究竟哪一个是对的，这是自在而自为地规定了的；就我来说，我完全可以把我所愿意的一切东西都立为法律，同样我也可以说不能把任何东西立为法律，而且，当我开始审核的时候，我已经是走上不合伦理的道路。我所以居于伦理的实体之中，是因为对的事情对我来说是自在而自为存在着的；所以，伦理的实体是自我意识的本质；而自我意识则是伦理实体的现实和实际存在，是它的自我和意志。

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第六章 精神

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当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神①。——前面经历过的最后一个运动阶段，曾表明过精神的形成情况，因为在那个运动阶段中，意识的对象，亦即纯粹范畴，曾上升为理性的概念。在从事于观察的理性中，自我（ich）与存在、自为存在与自在存在的这种纯粹统一，已被规定为自在或存在，而且理性的意识已发现了自己。但是，理性的观察，真正说来与其说是在从事发现，倒不如说是在扬弃直接发现其对象的这种本能，扬弃观察理性的这种无意识状态。被直观了的范畴，被发现了的事物，是作为”我”的自为存在而进入意识里的，此时的我，已知道它自己在客观本质中乃是自我〔主体〕。但是，范畴之被规定为与自在存在相对立的自为存在，也同样是片面的，是一个正在自身扬弃的环节。因此，范畴，对意识而言，就按其普遍真实意义而被规定为自在而又自为存在着的本质。这种仍然是抽象的、却构成着事情自身的规定，才是精神性的本质，而关于精神本质的意识，则是关于精神本质的一种形式知识，尽管这种形式知识，也到处接触到精神本质的各种内容。事实上，这种意识，作为一种个别事物，与普遍实体还是有区别的，它不是任意地制定武断的法律，就是以为法律都是象它们自在自为的那个样子具备于它自己的知识本身之中；并且，它还认为自己是有权审断这些法律的仲裁人。——或者，如果再从实体这一方面来说，那么，实体就是还没有意识到其自身的那种自在面又自为地存在着的精神本质。至于既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前〔意识到了其自身〕的那种自在而又自为地存在着的本质，就是精神。②

①黑格尔把客观的真理性与主观的确定性对立起来，从这个意义上说，精神就是理性的真理性，就是具体的理性，就是客观的精神世界，包括从最低形式的家庭直至最高形式的家教。我们通常所说的民族精神、文化精神、时代精神，也就是这里说的这种精神。它是由本书上卷讨论的意识、自我意识、理性进一步发展从而客观化而成的。——译者

②在开头这一段，黑格尔概括地回顾了精神由理性发展形成的过程。首先，理性在自在存在元素中发展了范畴（存在与我的统一体），〔见本书上卷161-232页〕；然后，又在自为存在元素中发展了范畴〔上卷232-260页〕；最后，理性把范畴当作自在面自为的本质据而有之〔上卷260-290页〕。但理性当时还只是实体，等到这实体变为主体（自我），它就成了精神。——译者

它的精神性的本质，在前面已被叫做伦理实体；但精神本身则是伦理现实。精神是这样一种现实意识的自我，这种现实意识与精神是对立着的，或者更应该说，现实意识与它自己，与作为客观现实世界的它自己，是对立着的，不过这样一来，客观现实世界对自我而言已完全丧失其为有异于自我的一种外来物的意义，同样，自我对客观现实世界而言也已完全丧失其为脱离了世界的一种独立或非独立的自为存在的意义。精神既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点，——而且是一切个人的目的和目标，因为它是一切自我意识所思维的自在物。——这个实体又是一切个人和每一个人通过他们的行动而创造出来作为他们的同一性和统一性的那种普遍业绩或作品，因为它是自为存在，它是自我，它是行动。作为实体，精神是坚定的正当的自身同一性；但实体即是自为存在，它就是已经解体了的、正在自我牺牲的善良本质，每一个人都分裂这个善良本质的普遍存在，从中分得他自己的一份，从而成全其自己的业绩。本质的这种解体和分化，正是〔形成〕一切个人的行动和自我的环节；这个环节是实体的运动和灵魂，是被实现出来的普遍本质。但恰恰因为这个实体是在自我中解体了的存在，所以它不是死的本质，而是现实的和活的本质。

这样，精神就是自己支持自己的那种绝对实在的本质。以前的一切意识形态都是精神的抽象物，它们之所以成为那个样子，都是由于精神对自己进行了分析，区别了自己的环节，就停留于这些环节上了。这些环节的这种孤立化，乃以精神本身为其前提，并赖精神本身而得以持存，换句话说，它们只是在实际存在着的精神之中才表现为孤立存在的。这些孤立的环节，如果从外表上看，仿佛它们确实是些孤立存在的东西；但它们之向其本源和向其本质前进和归返，就说明它们只不过是一些环节或正在消逝的东西；而且这个本源和本质恰恰即是这些环节的这种运动和消解。在这里，精神，或者说，这些环节的反思，既已确立于其自身之中，那么，我们〔研究现象学的人〕的反思，就可以就这一方面简略地对它们加以回顾了：它们曾是意识、自我意识和理性。因此，当精神在自我分析中停留于这样一个环节：认为，它自己是一种客观的、存在着的现实并忽视这种现实之为它自己的自为存在时，精神就是本身包含着感觉确定性、知觉和知性的一般意识。反之，当精神停留于另一分析环节，认为它的对象是它的自为存在时，精神就是自我意识。但作为对自在而又自为的存在的直接意识，作意识与自我意识的统一体，精神就是具有理性的意识：这种意识就在具有这个词的本义下具有它的对象，而它的对象是自在地含有理性的性质或范畴的价值的，只是这个对象对精神的意识而言还没具有范畴价值而已。此时的精神，就是我们刚刚在前章中考察过的那种意识〔——理性〕。当精神所具有的这个理性最后作为一种理性而为精神所直观时，当它是存在着的理性时，或者说，当它在精神中是一现实并且是精神世界时，精神就达到了它的真理性：它即是精神，它即是现实的、伦理的本质。

当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——

这个个体是一个世界——的伦理生活。它必须继续前进以至对它的直接状态有所意识，它必须扬弃美好的伦理生活并通过一系列的形态以取得关于它自身的知识。不过这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态。

活的伦理世界就是在其真理性中的精神①。一旦精神抽象地认识到它自己的〔伦理〕本质，伦理就在法权的形式普遍性中沉沦了②。此后精神既已自身分而为二（entzweite），它就一方面在自己的客观元素亦即坚硬的现实上刻画出它的两个世界之一、文化世界或教化王国（reichderbildung），另一方面在思想元素上刻画出它的另外一个、信仰世界亦即本质王国（reichdeswesens），③然而这两个世界，在摆脱了自身分裂的损失而重新进入自身的那个精神用概念加以把握之后，由于出现了识见，由于发生了启蒙（启蒙运动即在于传播识见，）都被弄得颠倒错乱；而分裂并扩展成此岸与彼岸的那个世界，则归返于自我意识。这个自我意识现在在道德中将自己理解为本质性，并将本质理解为现实的自我：它现在不再把世界以及世界本原〔或根据〕安置于它自身之外，而是让一切都消解于其自身之内，并且，作为良心，它就是对它自己有了确信的精神。

①”在其真理性中”，就是说在其客观性中；在这个美好的伦理世界里，实体与自我互相渗透而无对立，黑格尔将把它当成精神发展的第一环节，直接性环节。这个环节，在历史上，黑格尔认为相当于古希腊的城邦社会。——译者

②这一环节，历史上相当于罗马帝国时代；在罗马的法权社会中，伦理的直接性破裂，形成了自我与其实体的对立。——译者

③教化的和信仰的这两个世界，在黑格尔心目中，相当于从欧洲诸民族的形成到法国大革命止这一段历史时期。——译者

因此，伦理世界，分裂成此岸与彼岸的那个世界，以及道德世界观，乃是这样一些个别形态的精神：它们将继续进行其向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的归返运动，它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识。

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一、真实的精神①；伦理

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精神在它的单纯的真理性中本是意识，它现在把它自己的环节拆散开来。行为将它分解为实体与对实体的意识；并且既分解了实体又分解了意识。实体，一面作为普遍的本质和目的，一面作为个别化了的现实，自己与自己对立起来了；

其无限的中项，乃是自我意识，这个自我意识自在地本是它自己与实体的统一体，而现在则自为地成为其统一体；它统一普遍本质及其个别化了的现实，使后者上升为前者，以成全伦理的行为，并使前者下降为后者，以求那只被思维了实体亦即目的见诸实行；它创造出它的自我与实体的统一体，使之成为它的业绩〔或作品〕从而成为现实。在意识这样分裂的过程中，单纯的实体一方面获得了它与自我意识的对立性，另一方面它因此在它自己身上也同样表现出了意识在其自身中自行分裂的本性，使自己成为一个分化为各个范围的世界。

因此，实体成了一种自身分裂为不同方面的伦理本质，它分裂为一种人的规律和一种神的规律。同样，与实体对立着的自我意识，也按其本质而将被分配给这两种势力之一，并作为知识而将自己分裂为对其行动的无知和对其行动的有知，而这种有知，因此当然是一种骗人的知识。这样，自我意识就在它的行动中认识到实体所分裂而成的那两种势力的矛盾，认识到它们的相互摧毁，认识到它关于它的行为的伦理性质的知识与自在自为的伦理之间的矛盾，并因此而感受到它自己的毁灭。不过事实上，伦理实体已通过这种运动变成现实的自我意识，换句话说，这个〔个别的〕自我〔或个体〕已变成自在而又自为存在着的东西；但正因为这样，伦理就沉没了、消灭了。

①derwahre geist，意思是说”客观的精神”。——译者

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（a）伦理世界；人的规律和神的规律，男人和女人

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Ⅰ．民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律

精神的单纯实体，作为意识，是在自行分化。或者具体地说，正如关于抽象存在、感性存在的意识之转化为知觉那样，关于实际的伦理存在的直接确定性也转化为知觉；而且正如对感性知觉而言简单的存在是一个具有多种属性的事物那样，对伦理的知觉而言简单的行为也是一个具有多种关系的现实。

不过，对于前种知觉，多种不必要的属性归结为个别性与普遍性的本质对立，而对于后种知觉，情况更进一步，伦理知觉既然是纯化了的实体性的意识，多种的伦理环节就归结为由一种个别性的规律和一种普遍性的规律构成的二重奏。但〔伦理〕实体的这两个方面的任何一个都仍然是整个的精神；

如果说在感性知觉中事物所具有的实体不是别的只不过是个别性和普遍性这两种规定，那么在这里，在伦理知觉中，相反，这两种规定仅只表示着双方之间的表面对立而已。

1．人的规律

个别性，在我们此处所要论述的本质中，有着一般的自我意识的含义，不是随便一个什么个别的意识。因此，伦理实体，在这种规定下，是现实的实体，是在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神；这个规定下的绝对精神，即是公共本质〔或共体〕①，它，在我们考察一般理性的实际形成时，对我们来说，本是绝对的本质，而现在，在它的真理性中，对它自己来说，则已成为有意识的伦理的本质，而且对于我们现在所论述的这种意识来说，已出现而为〔这种意识的〕本质。这个共体或公共本质是这样一种精神，它是自为的，因为它保持其自身于作为其成员的那些个体的反思之中，它又是自在的，或者说它又是实体，因为它在本身内包含着这些个体。作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民。这种意识，其本质是在单纯的精神中，其自我确定性是在这种精神的现实中亦即在整个民族中；而且其真理性也直接就在这里，所以它的真理性不在某种没有现实性的东西里，而在一种实际存在着的和有效准的精神中。

①gemeinwesen，”共体”，也有译为”共同体”的。在本书里黑格尔用以泛指与个体相对立的各种范围、各种性质的”社团”，以至整个社会。——译者

这种精神可以称之为人的规律，因为它本质上是对其自身有所意识的现实。在普遍性的形式下，它是众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗，在个别性的形式下，它是一般的个体对其自身所具有的现实确定性，而就它之为一个单一的个体性对其自身的确定性而言，它乃是政府；它的真理性在于它的公开明显的有目共睹的有效准性〔或权威性〕；它是这样一种实际存在（existenz）：对于直接确定性来说，它是以一种不受约束的独立自由的特定存在（dasein）的形式出现的。

2．神的规律

但这种伦理力量和这种公开性却有另一种力量、神的规律与之对立。因为国家这一伦理力量，作为有自觉的行动的运动，发现伦理的简单的和直接的本质是它的对立面；作为现实的普遍性，它这国家权力是一种与个别的自为存在相敌对的势力；而作为一般的现实，它发现在内在的本质中还有另一种异己的东西。

我们前面已经提到过，伦理实体借以实际存在的两种对立方式中的每一方式，本身都包含着整个伦理实体及其内容的全部环节。因此，如果伦理实体是共体或公共本质，而这是以有自我意识的现实行动为其存在形式，则它的对方，就是以直接的或存在着的实体为其存在形式。这后一形式下的实体，一方面，是一般伦理的内在概念和普遍可能性，另一方面，又在它那里同样含有自我意识的环节。这个环节，它既然在这种直接性元素或直接存在中表现着伦理，换句话说，它既是一个在对方之中对于自己的直接的意识（意识到自己既是本质又是这个自我），也就是说，它既是一个天然的伦理的共体或社会，那么显然，这个环节即是家庭①。家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实的元素，与民族本身相对立，作为直接的伦理的存在，与通过争取普遍目的的劳动以建立和保持其自身的那种伦理相对立，——家庭的守护神与普遍精神相对立。虽然我们把家庭这一伦理存在规定为直接的存在，但它之所以在其本身之内是一伦理的本质，并非由于它是它的成员们的自然的关联，换言之，并非由于它的成员之间的关系是个别的现实之间的直接关系。因为，伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。现在让我们来看看它这种伦理的独特处究竟在哪里。——首先，因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。但是，这个〔家庭〕整体的行动所具有的有意识的目的，就其只关涉这个整体自身而言，它本身仍然是个别的东西。权力和财富的追求和保持，从一方面说，仅在于满足需要，仅只是欲望范围以内的事情，从另一方面说，在它们的较高的规定中它们就成了某种仅属过渡的仅有中介意义的东西。这种较高的规定，并不在于家庭自身之内，而是关涉着真正的普遍物亦即共体的；这种规定勿宁对家庭是一否定作用，它要排除个体于家庭之外，压迫他的天然性和个别性，并导致他实践道德、赖普遍物和为普遍物而生活。家庭所固有的、肯定的目的是个体本身。所以，为了要使这种关系成为伦理的，个体，无论他是行为者或是行为所关涉的对方，都不能以一种偶然性而出现于这种关系中，例如在随便帮助别人一下或替别人办点事情时那样。伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。而关于这一点，我们又不能这样理解，以为伦理行为好象是替别人办事那样一种劳务，其促进这个人的整个的幸福只是想象中的事情，而事实上这种劳务既然是一种直接的或现实的行为，它就仅只涉及到他的某些个别方面而已；——我们也不能以为伦理行为也象教育那样现实，以为它也把某一个整个的个体当作对象，通过一系列的努力，把他创造培养出来，成为一件作品，因为在教育里，除去那对家庭有否定作用的目的外，现实的行为就只还有一点有限的内容了；——最后，我们同样也不能将伦理行为理解为在紧急时机事实上拯救了整个个体的一种援助，因为援助本身是一种完全偶然的行为，需要援助的时机是一种日常的普通的现实，可以有也可以没有。因此，一种行为，如果它只涉及血缘亲属的整个存在，而不涉及公民，因为公民不属于家庭，也不涉及那种应该成为公民从而应该不再是这种个体〔家庭成员〕的人，如果它专以这种属于家庭的个别的人，专以扬弃了感性现实亦即个别现实的普遍的本质为其关涉的对象和内容，那么这种行为，就不再涉及活着的人，而只涉及死了的人，死了的人已经摆脱了他一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态，已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静。——因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影②。

①家庭也可以说是自我意识，不过，是在存在元素中的自我意识。黑格尔在耶拿时的realphilosophie，中曾将家庭视为精神的一个前奏。——译者

②黑格尔认为活着的时候，个体属于城邦〔国家〕更多于其属于家庭；死了的时候它才重新回到家庭；家庭的重要任务是保证个体的埋葬；因此黑格尔随后就要表明，家庭将使死亡不成为一个自然现象，而成为一个精神事件。——译者

3．个体的权利

个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡；这是直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动。因此，家庭成员的义务，就在于把〔意识的行动〕这个方面添加进去，以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然，也不始终仅只是一种非理性的东西，而成为一种由行动创造出来的东西，并使意识的权利在这种由行动创造出来的东西中得到确认。或者换个说法，由于具有自我意识的本质的安宁和普遍性真正说来并不属于自然，〔并不是自然的行动结果，〕所以行为的意义毋宁就在于它破除假相而使这样一条真理得以真相大白：

自然虽然自命为这样一种行动的行动者，其实那只是表面现象而已。——自然在个体身上的所作所为，只是这样一个方面：使一个个体之变为普遍的存在看起来象是由于这个存在者的运动。诚然，存在者的运动本身也在伦理共体的范围之内，并且以此伦理共体为目的；死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体〔或社会〕进行的最高劳动。但是，个体只要本质上是一个个别的人，那么他的死亡与他为普遍整体所进行的劳动之直接发生关联以及他的死亡之为他的此种劳动的结果，就是偶然的：这是因为，就一部分说，如果他的死亡是他的劳动的结果，那么死亡就是自然的否定性，就是作为存在者的个体的这样一种运动：意识在这种运动过程中并不返回自身，并不变成自我意识；或者再就另一部分说，如果存在者的运动扬弃存在者并使之成为自为存在，那么，死亡就是这样一种分裂，在这个分裂过程中，存在者所达成的自为存在是一种别的东西，它不同于当初进入运动的那个存在者。——因为伦理是精神在其直接的真理性中，所以由精神的意识分裂而成的两个方面也有着这个直接性的形式，而个别性就转变成这样一种抽象的否定性，它自己本身没有任何安慰与和解，本质上它必须借助于一种现实的和外在的行为才能得到一点慰藉。因此，血亲关系就以下述办法补充抽象的自然的运动：就是，它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来，或者说得更清楚些，它由于认出毁灭亦即变为纯粹存在这一过程是必然的、无可逃避的，于是它自己就把毁灭行动承担起来。——这样一来，就连死了的存在、普遍的存在，也成为一种返回于自身的存在、一种自为的存在，换句话说，毫无力量的和个别的纯粹的个别性也就上升为普遍的个体性。由于死者已把他的存在从他的行动或者说从他否定的单一性中解放出来，所以死者是空的个别性，只是一种被动的为他的存在，完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者〔无理性的个体性〕由于它所具有的生命，后者〔抽象物质的力量〕由于它们的否定性质，现在都比他〔死者〕本身强有力些。死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里；家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员，而这个共体反而把曾想脱离死者和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来。

这最后的义务于是就构成完全的神的规律，或者说，构成对于一个个体的肯定的伦理的行为。对于个体的一切其他关系，凡非局限于爱情而具有伦理性质的，都属于人的规律，都有否定的含义，即是说，它们都是要使个体超越于他作为现实的个体所隶属的那个自然共体的约束之外。但是现在，虽然人的权利以现实的、有自我意识的伦理实体亦即整个的民族为其内容与权力，而神的权利和规律以在现实之彼岸的个体为其内容与权力，但这个在现实以外的个体却并不是没有权力的；他的力量在于抽象的纯粹的普遍物，在于自然的或基本的个体，这种个体把摆脱了自然元素而构成着自觉的民族现实的个体性夺取回来，并将此个体性送回纯粹的抽象亦即他的本质中，因为他的本质正是个体性的根源。——至于这种权力怎样在民族自己的身上表现出来，则还有待我们进一步加以阐发。

Ⅱ．两种规律的运动

这两种规律的任何一种里，现在也都还存在着差别和阶段。因为两种本质既然在它们本身都含有意识环节，那么在它们自己的内部就一定要发展出差别；而这正是它们的运动和它们的固有生命之所在。考察这些差别，可以看出伦理世界这两种普遍本质的活动样式与自我意识的样式，以及它们之间的相互联系和过渡。

〔1．政府，战争；否定力量〕共体，亦即公开显示其效力于日光之下的上界的规律，是以政府为它的现实的生命之所在，因为它在政府中是一整个个体。政府是自身反思的、现实的精神，是全部伦理实体的单一的自我。这个单一的力量诚然也许可〔公共〕本质扩展为它的组成部分，并使每一部分各自独立，成为一个真正的自为存在；因为这样，精神就得到它的实在或特定存在，而家庭就是它赖以成为特定存在的原素。但是，精神同时又是这样一种整体的力量，它重新把这些部分联结为对它们否定着的统一体，它使它们感觉到它们自己没有独立性，并使它们意识到只在整体中它们才有生命。因此，共体一方面可以把自己组织为有关个人所有权和个人独立性的制度，有关人身法权和物权的制度，另一方面又可以把首先是追求个人目的——获得和享受——的各式劳动划分为各行业自己的组合，使它们各自独立。普遍组合的精神就是这些分离孤立的制度的单一性和它们的否定本质（否定原理）。为了不让这些制度根深蒂固地这样孤立下去，不让它们因孤立而瓦解整体，涣散精神，政府不得不每隔一定时期利用战争从内部来震动它们，打乱它们已经建立起来的秩序，剥夺他们的独立权利；对于个人也是这样，个人因深深陷于孤立而脱离了整体，追求他们神圣不可侵犯的自为存在和个人安全，政府就必须让他们在交付给他们的战争任务中体会到他们的主人、死亡。精神就是通过这样打破固定存在形式的办法来保卫伦理的存在使之不致堕落为自然的存在，保持它的意识的自我，并将这个自我提高为自由和它自己的力量。——否定性本质表明自己是共体或社团所固有的权力和它赖以自我保存的力量；所以，共体或社团是在神的规律的本质中和阴间的或地下的王国中取得它的真理性，并在其中加强它的权力。

2．作为兄弟与姐妹的男性与女性之间的伦理关系

至于主宰着家庭的神的规律，在它这一方面，本身同样也含有差别，它的现实的活的运动就是由这些差别之间的关系构成的。但在丈夫与妻子、父母与子女、兄弟与姐妹这三种关系中，首先夫与妻的关系是一个意识承认自己即在另一个意识之中的直接的自我认识和对这种相互承认的认识。因为这个自我认识是自然的，不是伦理的，所以它只是精神的意象和表象，不是现实的精神本身。——但意象或表象是在一种不同于它自身的他物中得到它的现实，所以夫妻关系不是在它自身中而是在子女中得到它的现实；子女是一种他物，夫妻关系本身就是这种他物的形成，并在此他物的形成中归于消逝。而且，这种生成消逝世代交替，也并非没有它的持续存在，它的持续存在就是民族。——因此，夫与妻的相互怜爱（pietat）混杂着有自然的联系和情感，而且夫妻关系的自我返回并不实现于其自身。第二种关系，父母与子女的相互怜爱，情况也是这样，父母对子女的慈爱，正是从这种情感产生出来的：他们意识到他们是以他物〔子女〕为其现实，眼见着他物成长为自为存在而不返回他们〔父母〕这里来；他物反而永远成了一种异己的现实，一种独自的现实。但子女对他们父母的孝敬，则出于相反的情感：他们看到他们自己是在一个他物〔父母〕的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全由于他们与根源〔父母〕分离，而根源经此分离就趋于枯萎。

上述两种关系，双方总是互相过渡，总是不相平衡的。——但兄弟与姐妹之间的关系，则是一种彼此毫无混淆的关系。他们同出于一个血缘，而这同一血缘在他们双方却达到了安静和平衡。因此，他们并不象夫妻那样互相欲求，他们的这种自为存在既不是由一方给与另一方的，也不是一方得之于另一方的，他们彼此各是一个自由的个体性。因此，作为姐妹的女性，对伦理本质具有最高度的预感，但并不对它具有意识，并没使它达到现实，因为家庭的规律对她来说是自在存在着的、内含着的本质，它并不公开显现于意识的日光之下，而始终只是一种内在的情感和摆脱了现实的神圣事物。女性就是与这些家庭守护神（pensten）联系着的。女性既把他们视为她的普遍实体，又把他们视为她的个别性，不过她与这种个别性的关系并非同时一定就是自然的关系、快感的关系。——作为女儿，那么女性眼看着父母日渐消逝，在天性上固然不能无所感动，但在伦理上又不能不逆来顺受，处之泰然，因为全靠这种关系的消除她才能达到她所能达到的自为存在；因此，她从她父母身上看出她自己的自为存在，并不是以积极的肯定的眼光看的。——作为母亲和妻子，女性的伦理关系一部分是以属于快感的某种自然的东西为其个别性，一部分是以只会在此关系中趋于消逝的某种否定的东西为其个别性，而唯其如此，就另一部分说，其个别性又是可以由别的个别性加以替换的某种偶然的东西。在伦理的家庭里，女性的这两种关系并不是建立在这个〔个别的〕丈夫、这个〔个别的〕孩子身上，而且是建立在一个一般的丈夫、一般的孩子们身上，不是建立于情感，而是建立于普遍。女性的伦理跟男性的伦理不同，其差别就在于：女性，按其规定来说，是为个别性的，是涉及快感的，但她又始终保有直接的普遍性，并对欲求的个别性保有外来物的地位；与此相反，在男性那里，这两个方面〔个别与普遍〕是互相分离的，而且，男性，作为公民，既然拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量，他就以此为资本替自己谋取欲求的权利，而同时对此欲求又保持自己的自由。由于妻子的关系中混杂有个别性，所以它的伦理性质不是纯粹的；但只要它还具有伦理性质则其中的个别性就是漠不相干的东西，而妻子总是缺乏这样的认识环节：她不认识自己即是在一个对方之中的这个〔个别的〕自我。——但是弟兄，对姐妹说来，则是一种宁静的等同的一般本质，姐妹对他们的承认是纯粹伦理的，不混杂有自然的〔快感的〕关系；因此，在弟兄与姐妹之间的关系里个别性的漠不相干及其在伦理上的偶然性质是不存在的；相反，承认者和被承认者的个别的自我这一环节，在这里倒可以保持住它的〔存在〕权利，因为它是与血缘上的平衡和彼此无所欲求相联结着的。所以弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。①

①参看索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，第910行。”一个丈夫死了，可以另嫁一个，一个儿子死了，别人能让我再生第二个，但我不能希望再有一个弟兄降生人世”。——译者

3．神的规律与人的规律双方互相过渡

这种关系同时又是一条界限，越过这条界限，自身封闭着的家庭就归于瓦解，不成其为家庭了。在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝向着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的的、现实的伦理。

弟兄是从他本来生活于其中的神的规律向着人的规律过渡。而姐妹则将象妻子本来一直就是的那样也变成家庭的主宰和神圣规律的维护人。这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。伦理世界的这两种普遍的本质于是就以自然不同的〔两种〕自我意识当作他们各自特定的个体性，因为伦理精神是〔伦理〕实体与自我意识直接的统一体，而这统一是这样的直接，以至从实在上和差异上同时看来统一体都显得它是一种自然差别物的客观存在。——这就是前面讨论自身实在的个体性那一形态时①在精神本质的概念中把自己呈现为原始地规定了的自然的那个方面。这个环节丧失了那时候它还具有的无规定性和天赋与能力上偶然的差别。它现在是两性的特定的对立面，而两性在其自然性之外同时又取得了它们在伦理规定上的意义。

①指”精神动物的王国和欺骗或事情自身”那一形态而言，参看本书中译本上卷第262页以下各页。——译者

但两性差别以及两性的伦理内容上的差别在实体的统一体里是始终不变的，而且它的运动正就是这个实体的持续的形成发展。男性被家庭精神赶到共体〔社团生活〕里去，并在那里找到他的有自我意识的本质；于是，正如家庭之以共体为其普遍实体和持续存在那样，共体则反过来以家庭为它的现实性之形式原素，以神的规律为它的力量和证实。两种规律的任何一种，单独地都不是自在自为的，都不自足；人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的，有效于地上的是从有效于地下的出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接的是从直接的出发的，而且它最后还同样要返回于其原出发地①。与此相反，地下的势力却在地上得到了它的现实；它通过意识而成为特定存在，成为有效活动。

①”最后”是指死的时候。黑格尔认为，个体死了就是了结了他作为公民的普遍生活而复归于家庭元素中。——译者

Ⅲ．伦理世界之为无限或整体

所以，各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体；诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。现在我们看到，伦理世界的这种内容就是以前那些无实体的意识形态所悬想的目的的实现；以前理性只视之为对象的东西，现已变成自我意识，而以前自我意识只在它自己本身以内所有的东西，现已变成客观存在着的真正现实。——观察〔理性〕以前所认识到的那种没经自我〔主体〕参与的、现成存在着的东西，在这里就是现成存在着的伦理，但这种天然的伦理，就其为一种现实而言，既是发现者所发现的既成事实，同时又是发现者自己创造的作品。——个人，在他为他的个体享受寻求快乐时，发现快乐是在家庭之中，而个人快乐之所以消逝的必然性①则在于他自己意识到自己是他的民族〔国家〕的公民；——换句话说，在于它自己意识到他的心的规律②是一切心的共同规律，他的自我意识是公认的普遍秩序；——这种自我意识就是德行③，德行享受它自我牺牲的成果，把它所企求的目的实现出来，即是说，把本质显现为当前现存着的现实；而德行的享受，就是过这种普遍性生活。——最后，事情自身④的意识就在肯定地保持和包含着那种空虚范畴的抽象环节的实在实体中获得满足。事情自身在诸伦理势力那里获得一种真正的内容，一种足以代替健康理性⑤曾想给予并想认识的那些无实体的诫命的内容；——并且从而获得一种内容丰富的、即在内容本身规定了的审查尺度——这种尺度当然不是用以审查规律而是用以审查创造出来的东西。

①参看本书上卷239页以下。

②参看本书上卷244页以下。

③参看本书上卷252页以下。

④参看本书上卷262页以下。

⑤参看本书上卷279页以下。

整体是所有部分的一个隐定的平衡，而每一部分都是一个自得自如的精神；这精神不向其自己的彼岸寻找满足，而在其本身即有满足，因为它自己就存在于这种与整体保持的平衡之中。诚然，这种平衡之所以是有生命的平衡，是由于在它里面一方面产生着不平等而另一方面此不平等又由正义使之复归于平等。但是，正义既不是一种存在于彼岸的异己的本质，也不是象尔虞我诈、背信弃义、忘恩负义等等不配称之为正义的某种现实，虽然这样的现实作为一种未经理解的关联和一种无意识的行动或无意识的不行动，有时也会偶然地〔并非有意地〕符合于法律公正。相反，正义既是保障人的法权的正义，既然迫使破坏〔整体〕平衡的自为存在亦即独立的阶层和个体重新返回于普遍，那么它就是民族的统治力〔政府〕，就是普遍本质所自我呈现着的个体性和一切个人所自我意识着的、自己的意志。——但是正义，既然也抑制那对个体日益取得优势的普遍，使之复归于平衡，它就同样是那遭受不公正待遇的个体的单一的精神而不是在他那里分裂成为一个遭受不公正待遇的个体和一个处于彼岸的本质；个人本身就是地下王国的势力，进行复仇的正是他的哀伦妮①；因为他的个体性、他的血缘将在他家里继续活下去；

他的实体有着一个绵延不绝的现实。个人在伦理世界里可能被外加于其身的那种不公正，只是对他说来某种纯粹偶然发生的事物而已。将这种不公正施加于个别意识、使之成为纯粹事物的那种势力乃是自然；这不是共体的普遍性，而是〔纯粹〕存在的抽象的普遍性；并且个别的人消除其遭受的不公正时所反抗的不是前者，而是后者，因为他并没遭受前者的不公正待遇。由此可见，具有个体血缘的意识，其消除这种不公正的办法，是把他偶然遭受到的偶发的事物视为他自己创造的东西，这样一来，存在、最后的东西，就也是他所愿意有的因而令人愉快的东西了。

①衷伦妮（erinnye），希腊神话中的复仇女神。——译者

这样，伦理王国在它的持续存在里就始终是一个无瑕疵、无分裂而完美纯一的世界。同样，它的运动也是由它自己的一种势力向另一种势力平静的转化，因而每一种势力其本身都包含着和创造着另一种势力。诚然，我们也看到伦理王国本身分裂成为对立的两种本质以及它们的现实；但它们的相互对立，毋宁说是它们的相互证实，而且它们的中项和原素就是它们的直接渗透，因为它们在证实中是作为现实的东西彼此直接接触到对方的。其中一个端项，亦即普遍的对本身有所意识的精神，跟它的另一个端项，跟它的力量和它的原素亦即无意识的精神之结合起来，是通过男人的个体性。与此相反，神的规律之达到它的个体化，或者说，个别的无意识的精神之获得它的特定存在，则是通过女性；以女性为中项，无意识的精神就从非现实升入现实，从既不认知也不曾被知的状态升入有意识的王国。男性与女性的联合统一，构成着整体的活动中项，并且构成着虽然分裂为神的规律和人的规律这两个端项而同时却又是它们两者的直接统一的那种原素；而且，原素这个直接统一，既把前面那两个联结（schlusse）汇合为同一个联结（schluss），又把现实的两个反对方向运动联合为同一个运动：一个是从现实降为非现实，是将本身分化为独立环节，是去经受死亡危险和死亡考验，即，是属于男性的、人的规律的下降运动，另一个是从昏暗升入日光，从非现实升入现实，升入有意识的客观存在，即，是属于女性的、地下规律的上升运动。

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（b）伦理行为；人的知识与神的知识；罪过与命运

小,说t,xt,天,堂

Ⅰ．伦理本质与个体性之间的矛盾

但在上述这个伦理王国里，既然还有对立，自我意识就还没有取得它的权利去以个别的个体性的形式出现。个体性在这个王国里，一方面只出现为普遍的意志，另一方面则出现为家庭的血缘；这样的个别的人，只算得是非现实的阴影。——这里还不曾有所行为；只有有所行为才是现实的自我。——行为（tat）破坏着伦理世界的安定组织和平稳运动。在这个伦理世界里表现为伦理世界的两个互相证实和互相补充的本质之间的协调一致的东西，由于已有了行为，于是就变成两个互相反对的本质之间的一种过渡，在这种过渡中，每一本质与其说表明自己在证实它自身和证实另一本质，倒不如说是在消灭它自身和消灭另一本质；——由于有了行为的缘故，和协一致就变成了悲惨命运的否定运动或永恒必然性，而这种否定运动，使神的规律，人的规律，以及两种势力以之为它们的特定存在的那两种自我意识，统统被吞没于命运的简单性的无底深渊之中，——而在我们看来这就是向着纯粹个别的自我意识的绝对自为存在的过渡运动。①

①在这一段里，黑格尔概述了”伦理行为”整节的大意。在古希腊和谐的伦理世界里，家庭与城邦社会本是相生相成的，但伦理行为（应从索福克勒斯的悲剧的情节来理解这里的伦理行为）打乱了这伦理秩序，神的和人的规律互相冲突，家庭和城邦互相对立。两种规律都屈服于命运。但是，命运的真理性，其体现者，乃是人，人从其在悲剧中的潜伏状态中作为现实的自我显现出来，于是本来的阴影上升为现实，成了自在自为的个人；从而，希腊家庭的地位为个人所取代，城邦为罗马帝国所取代。——译者

这种运动所自出的和它所依附的根据，是伦理王国；但是这个运动中的活动（tatigkeit），则是自我意识。自我意识作为伦理的意识乃是趋赴伦理的本质性的那种单一的纯粹的〔活动〕方向，换句话说，这个自我意识就是义务。在它那里，没有任意武断，没有冲突斗争，也没有犹豫不决，因为它已放弃了法律的制定与审核，相反，对它来说，伦理的本质性是直接的、毫无动摇的、绝无矛盾的东西。因此，这里既没有那种发生于情感与义务的冲突中的悲剧（dasschlechte schauspiel）场面，也没有发生于义务与义务冲突中的喜剧场面，——其实，从内容上说，义务与义务的冲突跟情感与义务的冲突原是同一回事；因为情感也同样可以被想象为义务，因为当意识退回于其自身，脱离了义务的直接的实质的本质性时，义务就成了形式的普遍物，可以同样适用于任何内容，象我们前面所见的那样。不过，义务与义务之间的冲突是喜剧性的，这是因为它所表现的矛盾是一对相反的绝对之间的矛盾，即是说，矛盾的一方是一个绝对，而另一方又直接是这个所谓绝对或义务的虚妄（nichtigkeit）。——但伦理的意识知道它自己应该做什么；并且它是决定了的，要么属于神的规律，要么属于人的律规。它的决定所表现的这种直接性是一种自在的存在，因而同时也意味着一种自然的存在，正如我们所见的那样；因为把一种性别指定给一种规律、把另一性别指定给另一规律的，是自然而不是环境上或抉择上的偶然，——或者反过来说，是两种伦理势力自己使自己分别在两种性别的一种性别中获得其个别的特定存在和实现的。

现在，由于一方面，本质上伦理构成于这种直接的决定，因而只有一种规律对意识而言是本质，而另一方面，两种伦理势力在意识的自我之中都是现实的，因此，两种势力就获得了这样的意义：互相排斥和互相敌对；——它们在伦理王国中都是自在的，而现在它们在自我意识中都是自为的。伦理的意识既然坚定地隶属于两种规律中的一种规律，它本质上就是个性；对它来说并不是两种规律都有同样的本质性；因此对立只是义务与没有正义的现实之间的一种不幸的冲突。

在这种对立中，伦理意识是作为自我意识而出现的，作为自我意识它不是力图以暴力使这种敌对的现实屈服于它自己所隶属的规律之下，就是用诡计对现实进行迷惑。由于它只承认一方公正，而对方总是不公正，所以这双方中属于神的规律的那一方就认为对方是人世的偶然的暴力强制；而属于人的规律的那一方则认为对方是内心的自为存在的桀傲不驯；

因为政府的命令都是普遍的公开于白昼中的公意，而另一规律的意志则是地下的隐蔽于内心的私意，就这后者的特定存在来说，它是个别的意志，当它与前者相矛盾时，它就是无法无天。

这样，在意识里就产生了被知的东西与没被知的东西的对立，象在实体里曾有有意识的与无意识的的对立那样；而伦理的自我意识的绝对权利于是跟〔伦理〕本质的神圣权利发生冲突。对于作为意识的自我意识而言，客观现实本身具有本质；但按其实体来说，这种自我意识是它自身与这个对立面的统一；而伦理的自我意识乃是实体的意识；因此，对象，作为与自我意识对立的东西，就完全丧失了它自为地具有本质的意义。正如对象在其中只是一个事物的那些〔意识生活〕领域之早已消失了那样，现在这样一些领域，即意识在其中从它本身固定下来某种东西、并把一个个别环节当成本质的这样一些领域，也同样消失了。对抗这样的片面性，现实有它自己的力量；它跟真理联合一致来对抗意识，只将合乎真理的东西才呈现给意识。但伦理的意识已经借用绝对实体的酒杯喝得酩酊大醉，把自己存在的片面性、它自己的目的和独有的概念统统遗忘了，并且因此同时把客观现实的一切真正本质性和一切独立意义都溺死于这条冥河的水流里了。它的绝对权利因而就是这样一点：它由于遵照伦理规律行事，就认为它这样做不是任何别的什么而只是这种规律本身的实现，认为这样的所作所为不表示什么别的只表示伦理的行动。——伦理，既然同时是绝对本质和绝对势力两者，它就不会遭受任何对它内容的颠倒。假如它只是绝对本质而不同时是绝对势力，它也许还会被个体性所颠倒；但个体性作为伦理意识已经放弃片面的自为存在，从而拒绝进行任何颠倒了；反之，假如它单单是势力，而势力还是这样一种自为存在，它也许会为本质所颠倒〔但它是势力和本质的统一〕。

由于这个统一的缘故，个体性就是实体亦即内容的纯粹统一形式，行动就是从思想到现实的过渡；不过这只是一种无本质的对立面的过渡运动，因为对立两环节并没有各自的互不相同的内容和本质性。因此，伦理意识的绝对权利就是这样一点：它的行为，它的现实的形态，不是别的，只是：它知道。

Ⅱ．伦理行为中的对立

但是，伦理本质已将自身分裂为两种规律，而意识作为一种遵守规律的专一的态度，则只遵守一种规律。这种单一的意识坚持它的绝对权利，认为在它这伦理意识面前显现的本质即是自在的本质，相反，这种本质却坚持它的实际权利，认为它有双重性。然而本质的这种权利同时又并不与自我意识相对立，并不是仿佛存在于自我意识之外，它其实即是自我意识自己的本质；它只在自我意识中才有它的特定存在和它的势力，而它的对立面乃是自我意识的所作所为。因为自我意识既然本身既是自我又采取行动，它就超脱了自己的简单的直接性而自身一分为二。自我意识按伦理规定性而言，本是对直接真理性的单纯确定性，而由于它的所作所为的缘故它就放弃了它这一伦理规定性，而把它本身分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。自我意识于是就因它自己的所作所为而变成过失。因为所作所为都出于它的行动（tun），而行动则是它最真切的本质。而且过失也获得了罪行的意义，因为自我意识，作为单纯的伦理意识，是遵守一种规律而反对另一种规律的，并且由于它的所作所为实际上已触犯了这另一种规律。——过失并不是漠不相干的模棱两可的东西（wesen），即是说，公开实现了的现实的所作所为并不是可以出之于过失自身的行动，也可以不是出之于过失自身的行动，仿佛行动可以与某种外在的偶然的不属于行动本身的东西纠缠在一起，而从这偶然的外在的一方面来看，行动本身仿佛就是无过失的了。相反，行动本身是这样一分为二的：自己把自己建立起来，并面对自己建立起一个异己的外在的现实；其所以有这样一个现实，正是行动本身的事情，正是它自己的结果。因此，只有不行动才无过失，就象一块石头的存在那样，甚至一个小孩的存在，也已不能说无过失。——不过按其内容来说，伦理行为（handlung）本身就具有罪行的环节，因为它并没扬弃掉两种规律分别隶属于两种性别这一自然的分配，反而作为遵守规律的单一方向〔片面态度〕始终停留于自然的直接性之内，并且作为行动它竟使这种片面性变成这样的过失：只偏袒本质的一个方面而对其另一方面采取否定态度，即是说，它破坏其另一方面。在普遍的伦理生活中，过失和罪行、行动和行为究竟将取得什么地位，随后我们再详细阐述，现在，这一点是说明了的，即，有行动和有过失的不是这个〔个别的〕个人；因为它作为这个〔个别的〕自我只是非现实的阴影，或者还不如说，他现实地只是一个普遍的自我而已，而且个体性纯然是行动的一般的形式环节，它以法律和伦常习俗为内容，如果确而言之，对个别的人来说，它以与个人身份有关的法律和伦常习俗为内容；个人是作为类的实体，类固然由于它的规定性的缘故变成种，但种同时还保有类的普遍。在民族生活的范围内，自我意识只从普遍下降为特殊性（besonderheit），并不一直下降为个别的个体性（in dividuali btat），因为个体性总要因它的行动而建立起一个排他的自我，一个对自己否定的现实；相反，自我意识是以对整体的不可动摇的信心为其行为的根据的，在坚定不移的信心中，不夹杂有任何外来的东西，既无恐惧，也无仇恨。

伦理的自我意识，无论它是遵守神的规律还是遵守人的规律，现在在它自己的所作所为中经验到现实的行为的充分性质了。在自我意识面前显现了的规律，在本质里是跟与之相反的规律结合在一起的；本质是两种相反的规律的统一体；

不过所作所为只实现了其中之一，但两者既在本质中是互相结合着的，一个规律的实现就引出另一规律，并且，由于所作所为的缘故，其所引起的这另一规律就成为一种受了损害、陷于敌对、从而蓄意报仇的东西。在决意行动时，行为者所昭然明了的一般只是决意的一个方面；但是决意自在地是一种否定物，因为它本身虽是有明白认识的，却有一个自己不认识的，异己的，陌生的东西同自己对立着。因此，现实总隐藏着认识以外的不知道的那一个方面，不把自己按照其自在自为的本来面目呈现于意识之前，——不让儿子意识到他所杀的那个冒犯者即是他父亲，——不让他知道他娶为妻子的那位皇后即是他母亲。①伦理的自我意识背后就这样地埋伏着一个畏惧光明的势力，一直到行为发生了以后，它才从埋伏中一跃而出，揪住这个完成了行动作为的伦理自我意识。

因为行为的完成，乃是知道情况的那个自我和它反面的现实之间的对立的扬弃。行为者不能否认他的罪行和过失；——

行为乃是这样一种东西，它使没运动的运动起来，使当初仅只封闭于可能性中的实现出来，并从而把不知道的与知道的、不存在的与存在的结合起来。所以，实现了的行为就在这样的真理性中水落石出，真相大白；——原来它是这样一种东西：被认识了的与没被认识的、自己的与外来的在它那里联结在一起；原来它是一种分为两面的东西：意识发现它有另外的一面，并且发现这另一面也是意识自己的势力，不过这是曾为它所损害，因而怀有敌意的一种势力。

①所指的是希腊神话中底比斯的国王俄狄浦斯。——译者

事实很可能是这样：那在背后埋伏着的正义始终不将其自己独特的形态暴露于行动的意识之前，而只自在地存在于〔行为者的〕决意与行为所内含的过失之中。但是，如果伦理意识事先就已认识到它所反对的、被它当成暴力和非正义、当成伦理上的偶然性的那种规律和势力，并象安提戈涅那样明知而故犯地作下罪行，那么，伦理意识就更为完全，它的过失也就更为纯粹。完成了的行为改变了伦理意识的看法；行为的完成本身就表明着凡合乎伦理的都一定是现实的；因为目的的实现乃是行为的目的。行为恰恰在于表明现实与实体的统一，它表明现实对本质而言不是偶然的东西，而毋宁是与本质相关联的：没有任何不是真正正义的东西会与本质联在一起。由于这种现实的缘故，而且也由于它自己的行动的缘故，伦理意识必须承认它的对立面是它自己的现实，它必须承认它的过失；

因为我们遭受痛苦的折磨，所以我们承认我们犯了过错。①这种承认，表示伦理目的与现实之间的分裂已经扬弃掉了；它表示回到了这样的伦理意境②，即它知道除正义而外没有任何东西能算得了什么。但这样一来，行为者就抛弃了他的性格（charakter）及其自我的现实，而完全毁灭了。因为，行为者之所以是这个行为者，在于他隶属于他的伦理规律，以此伦理规律当成他的实体；但他于今既然承认相反的规律，他原来所从属的规律就不再是他的实体了；而且他所获得的就不再是他的现实，而是一种非现实，一种〔消极的、伦理的〕意境了。——不错，在个体性那里实体是作为个体性的悲怆情素③出现的，而个体性是作为实体的生命赋予者出现的，因而是凌驾于实体之上的；但是，实体这一悲怆情素同时就是行为者的性格；伦理的个体性跟他的性格这个普遍性直接地自在地即是一个东西，它只存在于性格这个普遍性中，它在这个伦理势力因相反的势力的缘故而遭到毁灭时不能不随之同归于尽。

①索福克勒斯：《安提戈涅》，第926行。——原编者

②意境，gesinnung，是一种思想感情，一种看法。这里表示的是一种消极的、不再发生行动的伦理态度。——译者

③悲怆情素，（pathos），与passion的现代含义不同。在黑格尔的美学著作中，指渗透个体的整个存在的、决定着他的必然命运的一种感情因素。——译者

但是这个个体性却从中得到了确定性，它于今确知那个个体性、即以这个相反的势力为其情感因素的那一个个体性所遭受的一切厄运全部是它自己所嫁予的。两种伦理势力之间，以及赋予它们以生命并使之发生行动的两种个体性之间的相互运动，只在此时，即只在双方都同归于尽时才达到真正的终止。因为两种势力的任何一方都不比其对方较为优越，能够成为实体的较为本质的环节。它们的本质程度之相等和它们之互不相干双双并存，意味着它们都是没有自我的存在；

在实现了的行动（tat）中它们都是具有自我的东西，但双方各有一个不同的自我；这就与自我的统一性相矛盾，并使它们成为非法的而必然毁灭。性格的情况也是一样，性格，一方面，按其悲怆情素或实体来说，它固然只属于两种伦理势力之一，但另一方面，按知道与不知道来说，则无论属于哪一伦理势力的性格本身又分裂为一个有意识的和一个无意识的：同时，由于是每一性格自己引出这种对立，并且它由于采取了行动竟连不知道的那一方面也视为自己的行动结果，自己的事业，于是它就陷于过失而终于为过失所吞蚀。因此，一种势力及其性格的胜利和另一种势力及其性格的失败，仅只是事业之未完成的一部分；这未完成的事业势不可遏地向前迈进，直至双方势均力敌。只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。

Ⅲ．伦理本质的消亡

这两种势力，如果都从它们特定的内容以及其内容的个体化方面来看，它们的冲突就呈现出一幅个体化了的冲突图景。就其形式而言，这个冲突是伦理〔原则〕和自我意识为一方与无意识的自然和此自然所表现的偶然性为另一方的冲突，后者完全有权反对前者，因为前者只是真正的精神〔客观精神〕，只是与它的实体的直接的统一；而就其内容而言，这个冲突就是神的规律与人的规律之间的冲突。——一个青年人离开无意识的本质，摆脱家庭的精神，变成了共体中的个体性，但是，他仍旧保有他所摆脱的那个自然；这一点由这样的事实表明出来：他进入共体的时候仍旧带着偶然性，因为他偶然是两弟兄①之一，两弟兄具有同等权利来统治这个共体，至于他们出生迟早的不同对于他们已进入共体的伦理本质的两弟兄来说是无关紧要的，因为那是自然方面的差别。但是，政府，作为民族精神的单一的灵魂或自我〔即主体〕，不能容许个体性有这样一种二重性；而自然呢，作为众多所体现的偶然性，却与这种单一所要求的伦理必然性对立着。这两弟兄于是乖离不和，而且他们在国家权力上的同等法权对双方都起着摧毁作用，因为他们双方都是不对，都不合法。事情如果从人的方面来看，那么两弟兄中没实际占有共体因而对这以对方为首的共体进行攻击的那一个，是犯法的，相反，懂得把对方视为仅仅是一个脱离了共体的个别人，并在对方这样被认为并无任何权力的身份下对他进行迫害的那一个，则是合法的；因为他所触犯的只是个体本身，不是共体，不是人的法权的本质。共体受空虚的个别性所攻击，又由空虚的个别性来保卫，共体本身是保持住了，两弟兄则由于互相攻讦而两败俱伤；因为个体性既然为了自己的自为存在而使整个共体陷于危险，实际上就已把自己排除于共体之外，并使自己消毁于自身之中。然而两弟兄之一，即站在共体这一面的那个人将受到共体给予的荣宠，而另一人，即扬言要踏平城墙的那个人，将受到政府亦即重新建立起来的共体的单一主体所施加的惩罚，被剥夺去最后的荣誉；谁敢于冒犯意识的最高精神，冒犯共体，谁就一定被剥夺去他整个的完全的本质所应享受的荣誉，被剥夺去那死亡了的精神所应享受的荣誉。②

①埃特奥克来斯和波里尼西斯，见《奥迪布斯在科伦奴斯》。——译者

②参看《安提戈涅》悲剧。——译者

但是，如果说普遍就这样轻而易举地撞掉了它的金字塔的塔尖，压服了家庭这一叛逆的个别性原则，从而确实取得了胜利，倒不如说这样一来，普遍跟神的规律、有意识的精神跟无意识的精神，才真正展开了斗争；因为后者，无意识的精神，是另一种本质势力，它仅只因此而为前者所侮辱，却并没有被前者所摧毁。然而，无意识的精神，在强大的白日的规律的压制之下，要取得现实的展现，只能借助于无血无肉的阴影。因此，它作为软弱的和黑夜的规律，起初是屈服于白日的和强大的规律的，因为它这种势力只能有效于地下而不能有效于地上。不过，现实的一方既然把内在的一方的荣誉和势力剥夺了，它自己的本质也就因之而损耗了。公开的精神，其所以有力量是因为它的力量的根源在于地下世界：

一个民族对其自身力量与安全所持的深信不疑的确定性，即确信它的誓约能把全民族团结成为一人，这个确定性之所以真实，完全由于全民族所有的成员都具有着不言语的无意识的实体，完全由于他们都浸润着遗忘的泉水。所以公开的精神，实现了以后，就转化为它自己的反面，它发现它的至公正，正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败。被杀害的死人，由于他的〔生命〕权利受了侵害，他就懂得如何使用与杀害他的势力同样现实和同样强有力的势力为工具以从事复仇。这些势力乃是另外的一些共体，在那里，死者的尸体遭到狗噬或鸟啄，它们祭坛受到玷污，但尸体并不因为这样理所当然地还原为基本个体而就超升成为无意识的普遍性，相反，它仍然停留于地上的现实王国，而且，作为神的规律的力量，它现在毋宁取得了一种具有自我意识的现实的普遍性。这些势力于是就群起而攻之，把侮辱了家庭的虔敬、破坏了自己的力量的那个共体，予以摧毁。

在这样的表述之下，人的规律和神的规律就通过诸个体把它们的运动的必然性表示出来了：在诸个体那里，普遍〔共体〕表现为一种悲怆情素，运动的活动表现为个体的行动，而由于它表现为个体的行动，这就使它的必然性看起来好象是偶然性，但是个体性和行动构成着一般的个别性原则，而个别性原则，在纯粹的普遍性形式下，曾经被叫做内在的神的规律。神的规律，现在作为公开的共体的组成环节，它就不仅具有以前那样的地下效力，或者说，不仅具有一种在它自己的客观存在中的外在效力，而且还具有一种在民族的现实中也同样公开、具体、现实的存在和运动。在这种形式下，当初曾被表象为个体化了的情感因素的单一运动的那种东西，就获得了一种另外的面貌；而犯罪行为以及据此而宣判的什么对共体的破坏危害等等，就取得了它们的客观存在的真正形式。——至于人的规律，就其普遍的客观存在来说，是共体，就其一般的活动来说，是男性，而就其现实的活动来说，是政府；人的规律之所以存在、运动和能保存下去，全是由于它本身消除或消溶了家庭守护神的分裂支解倾向，或者说，由于它消除了由女性所领导的家庭中出现的独立自主倾向，它把这种倾向消溶于它自己的流体的连续性中。然而家庭一般说来同时又是它的原素，个别的意识又是它的普遍的活动的基础。由于共体之所以能继续存在下去，全靠它破坏了家庭幸福，把自我意识消溶于普遍之中，所以它就给自己制造了内在敌人，即是说，它把它所压制的而同时又从属于它的本质的东西、一般的女性，造成为它自己的内在敌人。

女性，——这是对共体的一个永恒的讽刺，——她竟以诡计把政府的公共目的改变为一种私人目的，把共体的公共活动转化为某一特定个体的事业，把国家的公共产业变换为一种家庭的私有财富。通常，成年人由于具有审慎的严肃的考虑，不复重视欢乐、享受和现实活动之类的个别性，而比较专心致志于公共本质方面的普遍性；女性就嘲笑成年人的这种练达老成而欣赏年轻人的放浪不羁，蔑视成年人的深思熟虑而钦佩青年人的热情激荡，处处推崇青年人的力量，认为青年人了不起：她们称颂儿子，说儿子是他母亲给自己生的主人，称颂弟兄，说弟兄是姐妹们所能找到的与她们自己平等的男人，称颂年轻小伙子，说小青年是女儿赖以摆脱她对娘家的依存关系从而取得妻子的享受和身份的人物。——但是共体只能通过压制这种个别性精神来保持自己，而且，因为个别性精神是共体的本质环节，所以共体实际上也同时在制造个别性精神，因为它通过它自己所采取的高压态度就把个别性精神造成为一种敌对原则。不过，这种敌对原则，既然离开公共目的就只是邪恶和虚无，那么假如共体本身不承认青年力量亦即不承认尚未成熟、尚在个别性范围之内的男性为整体的力量，它〔敌对原则〕就不会有所作为就将一事无成。因为整体、共体，是一个民族，它本身就是一个个体性；而且它所以是个体性，所以是自为的，乃因为从本质上说别的个体性都是为它而存在的，因为它排除别的个体性于自己之外，并觉得自己独立于它们之上。共体，或者说公共本质有它的否定方面，即，它对内压制个体的个别化倾向，但对外又能独立自主的活动；而它实现这个否定方面正是以个体性作为它的武器。战争是这样的一种精神和形式：伦理实体的本质环节，亦即伦理主体（selbstwesen），其不受一切特定存在约束的绝对自由，只在战争之中才是一个现实，才显示出它的价值。因为，一方面，由于战争使个别的财产体制和个人的独立自由以及个别的人格本身都亲切体会到否定力量，另一方面，正是这个否定本质，在战争中，一跃而成为了整体的捍卫者；勇敢的、年轻力壮的、为女性所喜爱的人，即是说，一向受压制的那个破坏原则，此时扬眉吐气，耀武扬威起来。

那么现在，是什么在决定着伦理本质的特定存在和精神必然性呢？是自然力量〔体力〕和幸运之类偶然性了。伦理本质的特定存在既然是建立在强有力和幸运上的，这就已经注定了它的毁灭了。——从前，只是诸家庭守护神毁灭于民族精神之中，现在，同样，活生生的诸民族精神，由于它们的个体性的缘故也在一种普遍的共体中消灭了；这种普遍的共体就它的单纯的普遍性来说，它是无灵魂无生命的，而当它作为个别事物，当它是个别的个体时，它是活生生的，有生命力的。这样，伦理的精神形态消逝了，另一形态就代之而起了。

所以，伦理实体之被注定或被规定要这样消亡，要这样过渡为另一形态，乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的。而这里直接性这一规定意味着自然一般已进入了伦理的行为。伦理行为的实现，只是把伦理精神的优美和谐与稳定平衡恰恰因其优美和稳定而具有的矛盾和破坏萌芽暴露了出来；因为直接性含有互相矛盾着的意义，它既是自然无意识的稳定，又是精神有意识的不稳定的稳定。——由于这种自然性的缘故，这样的伦理民族乃是一个由自然所规定了的因而是有限的个体性，并且它因此而发现它自己是在被另一种个体性扬弃着。但是，这种规定性，固然是被设定于客观存在中的一种限制，却同时又是一般的否定物和个体性的主体，那么当这种规定性消失了的时候，精神的生命以及在其一切组成个体中都意识到其自身的这种实体，也就丧失了。这种实体，作为自己的一切组成个体的一种形式的普遍性，已析出于它们之外，不再作为一种活的精神内在于它们之中了；而实体的个体性，本是坚如磐石地团结一致的，现在毋宁已分崩离析，破裂成了众多的点。

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（c）法权状态

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Ⅰ．个人的有效性

个体性和伦理实体的活的直接的统一体所倒退而成的普遍的统一体，乃是一种无精神、无生命的共体，这种共体现在已不再是诸个体的无自我意识的实体，而毋宁是，个体在它那里都是有效准的，都按它们的自为存在各算是一个〔有自我的〕主体（selbstwesen）和实体。

普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等〔原则〕，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人（person）。①——伦理世界里被称为隐蔽的神的规律的东西，事实上已摆脱它的内在性而成了现实；当初在伦理世界里，个别的人只在他作为家庭的普遍血缘时才有效准，才是现实的。在那种情况下的个别的人，乃是无自我的、死亡了的精神；但是现在，他已摆脱了他的非现实性而成为现实的了。因为，伦理实体仅仅是真实的〔客观的〕精神，所以个别的人就倒退为一种对自身的确定性；他所以是伦理实体，那是因为他是作为一种肯定的普遍物，但他所以有现实性，则在于他是一个否定的普遍的自我（selbst）。——我们前面曾看见，伦理世界的种种势力和形态都在空虚的命运的单纯必然性中消逝了。现在看到，伦理世界的这一种势力，作为实体，正在返归于他自己的单一性。但是，返回自身的绝对本质，即，上述那种空虚的命运的必然性，并不是什么别的，只不过是自我意识的我（ich）。

①由伦理实体的统一性分裂而成的这些个人，既是些独立实体、个体原子，而作为法人，又具有合法性，普遍性；既众多，又单一。个人的一与多的辩证逻辑形式，互见于黑格尔《逻辑学》，商务版，上卷第三章。这样的法权社会，历史上初见于罗马帝国时代，可参看黑格尔《历史哲学》，三联版，三部三篇一章。——译者

从此以后，这个我于是就被承认为自在而又自为的存在物；这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不容触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我。

这样，从伦理实体的生活中就产生出了个人人格；人格是意识的现实而有效准的独立性。这种独立性如果脱离了现实，就变成关于独立性的一种不现实的思想，古代出现过的斯多葛主义的自我意识就是这样的思想；斯多葛主义的不现实的独立思想产生于主人和奴隶这一自我意识的直接存在，而人格则产生于一切人普遍具有的统治欲和服从心这一直接精神。在斯多葛主义那里，那仅只处于抽象中的自在存在，现在则是现实世界。斯多葛主义不是什么别的，只不过是这样一种意识：它给法权状态的基本原则，亦即毫无精神的独立性，提出了一个抽象形式；它由于逃避现实，所以只达到了关于独立性的思想；它是绝对自为的，因为它不把它的本质跟任何一种特定存在结合起来，相反，它想抛弃一切特定存在而把它的本质置于纯粹思维的统一性中。同样，个人法权也既没有结合于一般个体的一种更为丰富或更强有力的特定存在，又没有结合于一个普遍的活的精神，反而跟精神的抽象现实的纯粹的一，或者换句话说，跟一般自我意识这样的一，结合起来了。

Ⅱ．个人的偶然性

可是正如斯多葛主义的抽象的独立性曾经得到实现和表达那样，现在这后一种独立性、个人的人格，也将重复那前一种形态的运动过程。斯多葛的意识曾转化为怀疑主义的混乱意识，变成一种否定一切的空谈，从存在与思维的这一个偶然性中走出来，又颠三倒四地迷失于另一个偶然性；它诚然，也曾在绝对的独立性中把这些偶然消除掉，但同样又把它们一再地制造出来，并且事实上它本身恰恰就是意识的独立与不独立所形成的一个矛盾。——同样，法权阶段的个人的独立性毋宁也还是这同一样的普遍混乱和相互消除。因为，被承认为绝对本质的东西就是作为个人的纯粹而空虚的一的那个自我意识。与这个空虚的普遍性相反，〔伦理〕实体的形式里面是具有充实的内容的，而且现在这充实的内容是完全自由散漫、杂乱无章；因为当初管制它并把它约束在自己的统一性里的那个精神已经瓦解，已不复存在了。——因此个人的这种空虑的一，就其实在性而言，乃是一种偶然的特定存在，一种无本质的运动或行动，它不会有持续存在的。所以正如怀疑主义那样，法权的形式（forbmalismus），按其概念来说，也没有自己的特殊内容，它是把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物、或者说财产，象怀疑主义那样给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性，如此而已。然而如果说在怀疑主义中象这样地规定的现实曾被一般地称之为假象，因而只有否定的价值，那么它在法权中则具有肯定的价值。其所以说前者只有否定的价值，是因为在那里现实的东西是指那作为思维、作为自在普遍物的自我，但后者之所以有肯定的价值，是因为在这里现实的东西是一种得到承认的实实在在的效准，是用范畴来表示的”我的”（mein）。——两者是同一个抽象的普遍。”我的”的具体内容或者说”我的”的规定性无论是外在所有物也好或者是精神或品质上的内在富有或贫乏也好，并不是包含在这个空的形式里的，它与形式各不相干。内容显然隶属于一个特殊的势力，这个势力是不同于形式的普遍物的另一种东西，是偶然和武断。——因此，法权意识就在它自己被承认为有实际效准时，反而认识到它自己的实在性的丧失，认识到它是完全没有本质的东西，并且，把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示。

Ⅲ．抽象的个人；世界主宰

内容这一自由势力，规定其自己如下：无限众多的个体原子〔或原子式的个人〕一方面是分散的，同时由于它们这个分散的性质它们又集结为一个既有异于它们而又毫无精神的单一的点；这个单一的点，一方面跟个体原子的不可触犯的人格同样是纯粹个别的现实，但另一方面与个体原子的空虚的个别性相反又意味着它是一切内容，从而是所有个体原子的实在本质，而且与个体原子以为自己具有的那种绝对的但实际上无本质的现实相反，它是普遍势力和绝对现实。这位世界主宰这样一来就自觉他是绝对的、本身同时包含着一切存在的、意识不到另有任何比自己更高的精神的个人。他也跟别人一样是一个个人，但他是一个孤独的个人，他跟所有的人对立着；而这与他对立的一切个人构成着这个个人的有实效的普遍性；因为，单独的个别的人，从其本义来说，只在他是体现着〔一切〕个别性的普遍的众多时才是真实的；离开这个众多，则孤独的自我事实上是一个非现实的无力量的自我。——同时，这孤独的个人，作为意识，意识到了与上述那个普遍的人格相对立的内容。但是，他所意识到的这种内容摆脱了它的否定势力以后就成为一团混乱的精神势力，这些摆脱了羁绊成了基本本质〔独立个体〕的精神势力彼此肆无忌惮地疯狂地互相摧残；而它们的虚弱无力的自我意识成了本身不起作用的疆界，成了供它们骚扰撕杀的场地。于是，这个世界主宰，由于意识到自己是这一切现实势力的总和（inbegriff），就成了一个自视为现实上帝的巨大的自我意识；但由于他只是形式的自我，并无能力对这些势力进行任何约束，所以他自己的行为活动与自我享受又是一个同样巨大的荒唐放纵。①世界主宰对于他自己是怎样的一种势力具有了确实的意识，他现在确实意识到，在他用以对付跟他对立着的有自我性的臣民的摧毁性暴力中，他是普遍的现实势力。因为，他这个势力并不是什么精神上的融洽一致，仿佛他所统辖的个人都能把他视为他们自己的自我意识，相反，他们在这里勿宁各是自为的个人，排斥他们跟别人的连续性，保持他们跟别人绝对互不干扰的间断性〔或独立性〕；因此无论在他们彼此之间或是在他们与作为他们的关联或连续性的他这位世界主宰之间，只存在着一种否定性的关系。作为个人之间的连续性，世界主宰是他们这种形式主义的内容和本质，但是对他们来说他是异己的内容和敌对性的本质，因为这种本质可以说恰恰扬弃了充当他们的本质的那种空无内容的自为存在；——而且作为他们的个性或人格的连续性，他恰恰是在摧毁他们的个性或人格。可是，既然异己的内容在他们那里成了有效准的东西，而且这异己内容之所以在他们那里有效准是因为它是他们的实在，那么，法权上的人格、法人，就毋宁体会到了自己的无实质性，知道自己是毫无实质的东西。另一方面，在这无本质的基地上从事摧毁行动的势力却意识到它自己的无上威力；但自觉为无上威力的这个自我〔主体〕，是纯粹的摧毁作用，因而是只起作用于它自己以外的，因而勿宁说，它是它自己的自我意识的抛弃。

①指罗马皇帝的无上权势。上引《历史哲学》560页上说：”在整个已知的世界上，任何意志都被假定为隶属于罗马皇帝的意志下面”。——译者.

这就是作为绝对本质的自我意识之成为现实的经过情况。但是，意识在从这种现实被逐回到自身之后，就思维它的这个非本质性，把它的非本质性当作一种思维对象；我们以前曾经看到，斯多葛主义的纯粹思维的独立性，通过怀疑主义，终于在苦恼意识中达到了自己的真理性，即，认识了苦恼意识就是它的自在而自为的存在。如果说这种认识在当时只表现为由一种意识所见到的意识的片面见解，那么我们看到这片面见解的现实的真理性现在出现了。这现实的真理性表明：自我意识的这种普遍的效准、客观有效性，即是从自我意识异化而成的实在性。普遍的客观效准是自我的普遍现实，但这种普遍现实却同样又直接是它自己的反面；自我的普遍现实就是自我的本质的丧失。——在伦理世界里还没有出现的自我的现实，现在由于自我已返回于个人，自我就赢得了这个现实；当初在伦理世界中是单一或统一的东西，现在以分化发展了的形式出现了，但发展了，也就是异化了。

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二、自身异化了的精神；教化

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伦理实体所保有的对立，曾是严密地保持在它的简单的意识之内的，而且，这简单的意识和它自己的本质曾是一个直接的统一体。因此，对于直接指向着本质、并把本质当成自己的伦常的那个意识而言，这本质具有存在的简单规定性；

意识既不把自己看成这种排他性的自我，实体也并不意味着是一种被排除于意识之外的特定存在，即是说，并不是仿佛意识只有通过它自身的异化才会跟这种存在合而为一，才会同时把那个实体产生出来。但是，那样一种精神，即，它的自我是绝对分立的东西的那种精神，发现它的内容是一种与它相对立的同样坚硬的现实世界，并且在这里，世界具有作为一种外在的东西、自我意识的否定物的规定或特性。然而这个世界是精神的东西，它本身是存在与个体性两者溶合而成的东西。它的这种特定存在既是自我意识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实，这种陌生的现实有其独特的存在，并且自我意识在其中认识不出自己。这个世界就是法权的外在本质和自由内容。但是这个法权世界的主人所统辖的这种外在现实，不仅仅是偶然出现在自我面前的外在的原始的存在，而且又是自我的劳作，不过不是他的肯定的而是他的否定的劳作罢了。这个外在现实是由于自我意识自己的外在化和放弃其本质而获得其存在的，这种外在化的过程，看起来好象是由各种漫无约束的因素在支配着法权世界的那种扰乱破坏的状态中以外在暴力强加给自我意识的。其实这些漫无约束的因素，就它们本身来说，只是纯粹的扰乱破坏和它们自身的解体。但是它们的这种解体、它们的这种否定的本质，正是自我；自我是它们的主体、它们的行动和生成过程。但是实体赖以成为现实的这种行动和生成过程，就是个人〔人格〕的异化；因为那直接的、亦即没有异化的、自在自为的有效准的自我，是没有实体性的，并且是那些外在的激荡因素的玩物。因此，自我的实体就是它本身的外在化，而外在化就是实体，换句话说，就是将自身形成为一个有秩序的世界、并且从而使自身得以保存的那些精神力量。

在这种方式下，实体就是精神，就是自我和本质的自觉的统一体；不过自我和本质两者也具有彼此互为对方的异化的意义。精神是对一个独立的客观现实的意识；但是自我和本质的那种统一体与这种意识相对立，亦即纯粹的意识与现实的意识相对立。一方面现实的自我意识通过它的外在化转化为现实的世界，并且反过来现实世界又转化为自我意识；但另一方面，恰恰这种现实，无论它是个人或是客观的东西，就被扬弃了；它们都成了纯粹的普遍物。它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。当前的现实直接以它的彼岸，亦即以它的思维和思维的产物为对立面，反之，思维则以此岸，亦即以它自己异化出来的现实为对立面。

因为这样，这个精神所形成的就不是仅仅一个单一的世界，而是一个分离的、对立的、双重的世界。——伦理精神的世界是精神自己固有的当前现实；这个世界的每一势力因而都处于当前现实这个统一体之中，而且虽然两种势力是彼此分开的，它们各自仍然跟整体保持着平衡。没有任何东西具有自我意识的否定物的意义；甚至连已死的精神也还是当前现存于亲属的血液、家庭的自我〔主体〕之中，而政府的普遍权力（macht）则是意志、民族的自我。但是在这里，当前现存着的东西只意味着以意识为其彼岸的那种对象性的现实；每个个别环节，作为本质，都从另一个环节那里取得当前存在并从而取得现实，而只要它是现实的，它的本质就是不同于它的现实的另一环节。没有任何东西具有一种以自身为根据并内在于本身的精神，相反，任何东西都是在自己以外的一种异己的东西之中；——整体的平衡不是在自身内保持不变的统一，也不是这种统一返归其自身以后的宁静，相反，整体的平衡是建立于对立物的异化上的。因此，正如每个个别环节一样，整体也是一个自身异化了的实在；它分裂为两个王国：在一个王国里，自我意识本身及其对象都是现实的，而另一个王国则是纯粹意识的王国，处于前者的彼岸，不是当前现实的，而是在信仰之中。于是，正如伦理世界之从其分为神的规律和人的规律及两者的不同形态的分裂出发，以及这个伦理世界的意识之从有知与无知的分裂出发，返归于意识的命运，返归于作为这两个对立面的否定势力的自我，现在，异化了的精神的这两个王国也返回于自我；但如果说前者是第一个直接有效准的自我，是个别的个人，那么后者，这第二个，这从其外化中返归其本身的普遍的自我，将是把握概念的意识，而且这两个精神世界，亦即其所有环节都坚持自己各是一个固定的现实和无精神性的存在的这两个精神世界，则将瓦解于纯粹的识见（reine einsicht）之中。

这种识见，作为自己把握其自己的自我，就达到和完成了教化；它不把握任何别的，只把握自我，并且它将一切都当作自我来把握，即是说，它对一切都进行概念的理解，剔除一切客观性的东西，把一切自在存在都转化为自为存在。当它转而反对信仰，亦即反对异己的、外方的、彼岸的本质王国时，它就是启蒙。启蒙也在这个王国里完成异化，因为异化了的精神把这个王国当作和本身均衡的宁静意识而逃避进去以求托庇安全；启蒙扰乱了精神在这信仰王国里所作的家务安排，因为它把此岸世界的什物携带了进来，而此岸世界的什物，精神又无法否认是它自己的财产，因为精神的意识也同样是属于这个世界的。——在这种否定的活动中，纯粹的识见同时也就把自己实现了，并且产生出它自己〔固有的〕的对象（不可认知的绝对本质）和有用的东西。由于现实这样一来就丧失了一切实体性，它本身中再也没有什么自在的东西，于是信仰的王国以及现实世界的王国就都崩溃了，而且，这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回于其本身了：离开这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。

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A．异化了的精神的世界

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异化了的精神的世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界。这后一纯粹意识的世界虽与前一世界亦即精神的异化相对立，但正因为它与异化相对立，它就不能不与异化有关，它只是另一形式的异化而已，而这一形式的异化，其特点恰恰在于对两个不同的世界有所意识，它包含两者于其自身之内。因此，这里所谈的不是什么自在自为的绝对本质的自我意识，不是宗教，而是信仰，如果信仰是指对现实世界的逃避，而不是指什么自在自为的东西的话。所以，对当前现实世界的这种逃避，其本身就直接是一个双重性的。纯粹意识是精神上升后所达到的领域，但纯粹意识却不仅是属于信仰的，而且同样也是属于概念的领域。因此两者在其中总是双双出现，而信仰永远只被我们当作是与概念相对立的东西。

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（a）教化及其现实王国

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这个世界的精神是为一种自我意识所渗透了的精神本质，这种自我意识知道自己作为这种自为存在着的本质是当下现存着的，并且知道本质作为一个现实是与自己对立着的。

但这个世界的客观存在，以及自我意识的现实，其所以出现，完全取决于这样的运动：这个自我意识把它自己的人格外化出来，从而把它的世界创造出来，并且把它创造的世界当作一个异己的世界看待，因而，它现在必须去加以占有。但是去否定它的自为存在即是去创造现实，并且通过这种否定与创造，自我意识也就直接占有了现实。——或者换另一个说法，自我意识只有当它异化其自身时，才是一种什么东西，才有实在性；通过它的自身异化，它就使自己成为普遍性的东西，而它的这个普遍性即是它的效准和现实性。因此，自我与一切自我的这种平等，已不是以前那种法权上的平等，自我意识不是象以前那样，仅只因为自己是存在的，就直接得到承认和有效准；相反，其所以有效准，是由于它通过异化这一中介过程已使自己变为符合于普遍的东西了。法权的那种无精神的普遍性，承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利，但在这里，有效准的普遍性则是发展变化而成的，而且因此它是现实的。

Ⅰ．教化是自然存在的异化

因此，个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。个体真正的原始的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神。因此，这种自然存在的外化既是个体的目的又是它的特定存在；它既是由在思维中的实体向现实的过渡，同时反过来又是由特定的个体性向本质性的过渡。这种个体性将自己教化为它自在的那个样子，而且只因通过这段教化它才自在地存在，它才取得现实的存在；它有多少教化，它就有多少现实性和力量。虽然自我作为特定的个体在这里也知道它自己是现实的，但它的现实性毕竟完全在于扬弃它的自然的自我；经过扬弃，原始的特定自然就降低为量的大小，降低为意志力的强弱这样一些非本质的差别。但是自我的目的和内容则完全属于普遍的实体本身，只能是一种普遍的东西。一个自然的特殊性，如果竟然成为目的和内容的话，那也只能是无力量的和不现实的东西，这种特殊性是一个样子，它总是徒然而且可笑地拚命要自我显现；它竭力要使特殊的东西取得现实性，而现实性直接是普遍的东西，所以它就陷于自相矛盾。因此，如果个体性被错误设定为由自然和性格的特殊性构成的，那么在实在世界里就没有一个一个的个体性和性格，而所有的个体就都具有彼此一样的存在了；象这样误以为的个体性，纯然是臆想的东西，它在只有自身外化着的东西因而只有普遍的东西才具有现实性的世界里是没有地位、不能存留的。——因此，臆想的东西只算是象它那样的东西，只算是一个样子。德国字”样子”（art）跟法国字”样子”（espèce）并不完全是同一个意思，法国话里的”样子货”是”一切绰号中最可怕的一个；因为它表示平庸，它意味着最大的蔑视”。①但是在德国话里说”象样子的”和说”好样的”，都包含有真诚说好的一面，仿佛并不意味着是那么坏的，或者也可以说，事实上在德语里使用这个词时，关于什么是”样子”，什么是教化和现实，还没有明确的意识。

①引自狄德罗的对话：《拉摩的侄儿》，歌德译。——原编者

就个别的个体来说，个体的教化乃是实体本身的本质性环节，即是说，教化乃是实体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡，或者说，是实体的简单的灵魂，而借助于这个简单的灵魂，自在存在才得以成为被承认的东西、成为特定存在。因此，个体性的自身教化运动直接就是它向普遍的对象性本质的发展，也就是说，就是它向现实世界的转化。现实世界虽是通过个体性而形成的，在自我意识看来却是一种直接异化了的东西，而且对自我意识来说它有确定不移的现实性。但是自我意识尽管确信这个世界是它自己的实体，却同时又须去控制这个世界；它所以能有统治这个世界的力量，是因为它进行了自我教化，从这一方面来看，教化的意思显然就是自我意识在它本有的性格和才能的力量所许可的范围内尽量把自己变化得符合于现实。在这里，表面看来好象是个体的暴力在压制着实体从而消灭着实体，实际上个体的暴力正也就是实体赖以实现的东西。因为，个体的力量在于它把自己变化得符合于实体，也就是说，它把自己从其自身中外化出来，从而使自己成为对象性的存在着的实体。因此，个体的教化和个体自己的现实性，即是实体本身的实现。

1．善与恶；国家权力与财富

自我只于它作为经过了扬弃的自我时才意识到自己是现实的。因此，自我并不是它自己的意识和对象的统一体；对自我来说，对象毋宁只是它的否定物。——通过作为灵魂的自我，于是实体就在它的一切环节中发展和形成为这样：对立的一方赋予另一方以生命，每个对立面都通过自己的异化使其对方取得持续存在，并且反过来也同样从对方的异化中获得自己的持续存在。同时，每个环节，就它的规定性来说，各有一个不可克服的价值〔或效准〕，并且相对于对方来说，各有一个固定的现实性。思维于是把它们的这种差别以最普遍的方式加以固定，那就是，固定为绝对对立的善与恶，而善与恶被看成是天壤悬殊、绝对不能变成同一个东西的。但是这种固定的存在却以向对方直接过渡为其灵魂；特定存在勿宁即是每个规定性变为自己对方的那个转变，而且只有这个异化才是整体赖以保存的本质。我们现在必须来考察这个赋予各环节以精神从而使之实现的运动过程；我们会见到，异化又将异化它自己，而整体则将通过异化把它的全部内容收回于它自己的概念之中。

一开始，必须考察简单的实体本身，必须从它的特定存在着的、尚无精神的环节的直接组织中来考察它。我们在这里要考察的东西跟自然有同样的情况。自然分解为许多普遍元素——气、水、火、土。空气是持存不变的、纯然普遍的、透明的本质；水是永远被牺牲的〔或被消除的被废弃的〕本质；火是它们的有灵魂的统一体，它永远在消除它们的对立，同时又永远在把它们的简单统一分裂为彼此对立；而土则是这些元素的坚固枢纽，这些本质及其过程的主体，它们的出发点和归宿地。同样，内在的本质，或者说，具有自我意识的现实中的简单精神，作为一个统一的世界，也分解为象自然所分解的那样一些普遍的、但具有精神的元素或质体（masse）：其中第一种是自在普遍的、自身等同的精神本质；

第二种是自为存在着的、已变得自身不等同了的、正在自我牺牲和自我献身的本质；第三种，作为自我意识，是一种本身直接具有火的力量的主体。在第一种情况下，它意识到它自己是自在存在，在第二种情况下，它牺牲了普遍而又变成自为存在。但精神本身则是整体的自在而又自为的存在，这个整体一方面将自己分裂为持续不变的实体和自我牺牲的实体，同时另一方面又重新将两种实体收回于它自己的统一体中，它的统一体就既是爆发出来的、烧毁实体的火焰，又是实体持续不变的形态。——在这里我们看到，这些本质相应于伦理世界里的共体〔社团〕和家庭，但并不具有它们本身原有的那种精神；相反，如果命运对这种精神来说是外来的陌生的东西，那么在这里自我意识则是并且自知其是这些本质的现实力量。

这些环节必须加以考察。我们既要就它们首先在纯粹的意识中呈现为思想或自在存在的本质时来考察，又要就它们在现实的意识中呈现为对象性的本质时来考察。——在这种单纯性的形式下，第一种本质，亦即一切意识的自身等同的、直接的连续不变的本质，是善，善是自在存在的独立的精神力量，而自为存在的意识在这里所进行的活动仅只是附带的。

相反，另一种本质，由于它牺牲自己并且让个体在它那里意识到它们自己的个别性，则是被动的精神本质或普遍的东西，是虚无的本质，是恶。——本质的这种绝对瓦解〔为其环节的现象〕本身是持存不变的。如果说第一种本质是个体的基础、出发点和发展结果，而且在这里个体都是纯粹普遍的，那么相反，第二种本质一方面是进行着自我牺牲的为他存在，另一方面恰恰因为这个缘故又是个体归返其作为个别的人的本身的那种不断的返回运动和它们永远趋向于自为存在的变化过程。

但是善与恶这些简单思想也同样都直接地自身异化了；

它们都成了现实的，在现实的意识中都表现为对象性的环节。

就这个意义说，第一种本质即是国家权力，另一种本质即是财富。——国家权力固然是简单的实体，也同样是普遍的〔或共同的〕作品——绝对的事情自身，事情自身使个体意识到它们的本质都在这里充分表达出来了，而且他们的个别性归根结蒂就只是对他们的普遍性的意识；——国家权力同样又是作品和简单结果，其所以说是简单结果，是因为这个结果虽系出于所有个体的行动，但这一事实已经从这个结果中消逝不见了；它只落得是所有他们的行动的绝对基础和持续存在。——他们的生活中的这种单一的、精纯的实体，由于被这样规定为持存不变的自身等同性，于是就具有存在的性质，并且因此只是一种为他存在。因此，它〔单一的实体〕自在地直接地即是它自己的对方：财富。财富虽然是被动的或虚无的东西，但它也同样是普遍的精神的本质，它既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中，个体性固然成了自为的或者说个别的，但这个享受本身却是普遍的行动的一个结果，而且反过来，又是促成普遍行动和大家享受的原因。现实的东西完全具有这样的精神意义：即，它直接地是普遍的。每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为的，并从而认为财富不是精神性的东西。然而即使只从外表上看，也就一望而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真实地做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情。

2．自我意识的判断：高贵意识与卑贱意识

自我意识于是在这两种精神力量中认识到它自己的实体、内容和目的；它在这两种精神力量中直观到它的双重本质：从一种力量见到它的自在存在，从另一力量见到它的自为存在。——

但是自我意识，作为精神，同时又是一种否定的统一体，它把个体性与普遍物或现实与自我的互相分离否定地统一于一身。因此，统制和财富，个体都当成是现成存在于他面前的对象，即是说，个体知道自己对于这些对象是保有充分自由的，认为自己能在它们之间进行挑选，甚至能对它们中的任何一个也不挑选。作为这种自由而纯粹的意识，个体就把本质当作一种仅仅为他〔个体〕而存在的东西看待。于是他就把本质当作是在他自身之内的本质。——在这种纯粹意识中，实体的环节对他〔个体〕来说就不是国家权力和财富，而是关于善和恶的思想。——但是进一步说，自我意识是个体的纯粹意识对个体的现实意识、思维物对客观本质的关系；它因此从根本上说乃是一种判断。——诚然，对于现实本质的两个方面来说，究竟哪个是善和哪个是恶，这一点从它们的直接规定中已经就表明了；国家权力是善，财富是恶。然而这个初步判断不能视为是一种精神性的判断；因为在这种判断中，一个方面只被规定为自在存在或肯定的东西，而另一个方面只被规定为自为存在或否定的东西。但是，作为精神本质，它们之中的每一个方面都是双方的渗透，所以上述那两种规定不能全部表述出它们的性质来；而且，自我意识既然关涉到它们双方，本身就是自在而又自为的；自我意识因而必须以这种双重的方式跟每一方面发生关联；只有这样，它们之各是自身异化了的规定这一性质，才会显现出来。

现在，自我意识这样判断善与恶：凡它发现其中有它自己在内的那种对象，它就认为是好的和自在的，凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象，它就认为是坏的；善即是它与客观实在的同一（gleichheit），恶即是它与客观实在的不同一（ungleichheit）。同时，凡对它而言是好的或坏的，其本身也自在地是好的或坏的；因为正是在它这里”自在地是”和”对它而言是”亦即自在的存在和对它的存在这两种环节乃是同一回事，也就是说，它是客观本质的现实精神，而判断则是精神的力量在这些客观本质身上所作的显示，因为正是它的力量致使它们象它们自在地那样。善与恶的真实性的标准，不在于客观本质本身究竟直接是同一的东西还是不同一的东西，即，不在于它们究竟是抽象的自在存在还是抽象的自为存在，而在于精神究竟对它们保有什么样的关系，即，在于它们跟精神究竟是同一还是不同一。既然这些客观本质首先被设定为〔精神的〕对象，然后通过精神而变成自在存在的，那么当精神同它们发生关系时，精神同它们的关联，同时就成了它们的自身返回，于是这种返回，它们才获得现实精神的存在；并且同时，它们的精神〔实质〕，也就显现出来。但是，正如它们的第一种直接规定之不同于精神跟它们的关联那样，第三种规定，它们的固有的精神，也不同于它们的第二种规定。——首先，由于精神跟它们的关联而产生出来的它们这第二种自在存在，一定就已经与直接的自在存在大不相同了；因为精神的这个中介过程毋宁已使直接的规定性发生变动，使之变成了某种别的东西。

这样一来，自在自为存在着的意识，现在发现国家权力固然是它的简单本质和一般存在，但不是它的本然的个体性，固然是它的自在存在，但不是它的自为存在，它毋宁发现在国家权力下，它的行动，作为个人的行动，已经受到拒绝、压制而不得不变为服从。个体于是在这种权力的压制下返回自己本身；国家权力对它来说已是一种压迫性的本质、坏的东西、恶；因为权力已不是与个体性同一的东西而是完全不同一的东西了。——相反，财富是好的东西、善；它提供普遍的享受，它牺牲自己，它使一切人都能意识他们的自我。它自在地即是普遍的善行，如果说在某种情况下它并未实现某一件善举，并未满足每一个需要，那么这只是一种偶然，无损于它的本质；它的普遍的必然的本质在于：将自己分配给一切个人，做一个千手的施予者。

这两种判断使关于善的和关于恶的思想各产生一种新的内容，恰恰与它们原来对我们来说所具有的那种内容性质相反。——但自我意识跟它自己的对象的关联还不算完满，即是说，它仅只从自为存在的角度或尺度上跟它的对象发生了关联。但是，意识同样也是自在存在着的本质，它必须同样把这一方面也当成发生关联的尺度，只有这样，精神性的判断才算完满。国家权力按照这一个方面说，表达了自我意识的本质；国家权力一部分是静止的法律，一部分是规定着普遍行动的诸个别过程的指示和命令（regierungund be bfehl）；其一〔部分〕是简单的实体本身，其另一〔部分〕是实体鼓舞并保持其本身和一切个体的那种行动。因此，个体发现在国家权力中他自己的根源和本质得到了表达、组织和证明。——与此相反，在财产的享受中个体体会不到他的普遍本质，关于他自己他只能获得一些倏忽即逝的意识，感受到自己是一种自为存在着的个别性，认识出自己与自己的本质的不同一性。——因此，善与恶的概念现在获得了跟以前的性质相反的内容。

这两种方式的判断各有自己的同一和不同一。在第一方式的判断下，意识认定国家权力是与自己不同一的，财富享受是与自己同一的；而在第二方式的判断下，前者被认定是与意识同一的，后者是与意识不同一的。现在出现了两种同一性的认定和两种不同一性的认定，对上述那两个现实的本质〔权力和财富〕出现了两种相反的关系。——我们必须对这两种不同的判断本身进行判断，而在判断时我们必须应用前面建立的那个标准或尺度。如果按照前面建立的尺度，那么判定或认出同一性来的那种意识关系就是善，认出不同一性来的那种意识关系就是恶；而且这两种方式的意识关系从此以后就可以被视为两种不同的意识形态。意识由于采取了不同的方式对待现实本质，所以它本身也就有了不同的规定，或者是好的或者是坏的。但它之是好的还是坏的，并不取决于它以自为存在为原则还是以纯粹的自在存在为原则，因为这两者是对它同样重要的环节。上面考察过的那种双重判断，是把〔自为和自在〕两个原则看成是分离开的，所以只含有两种抽象的判断。至于现实的意识，则同时含有两个原则于一身；如果说现实的意识也有形式上的差别，那么差别就完全起于它的本质，即是说，完全出于它自己与实在的〔不同〕关系。①

①这个新的辩证发展，将引导出两种自我意识：一是按其自在存在作判断的，一是按其自为存在作判断的。前者的特点是自己与权力和财富这些精神现实很合适，从而承认社会秩序，叫做高贵意识；后者的特点是自己与精神世界不相适应，所以既反抗权力又反对财富，叫做卑贱意识。黑格尔的方法总是把抽象的两个对立面加以个体化，使之集于一身，使之成为两种自我意识形态。上卷主人与奴隶的意识形态就曾是这样发展形成起来的。——译者

这种关系有两个性质相反的方式；在一个方式下，这种关系是把国家权力和财富都当作一种〔与自己〕同一的东西对待，在另一个方式下，这种关系是把两者都当作一种〔与自己〕不同一的东西对待。——认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识。高贵意识在公共权力中见到有与自己同一的东西：它认为这种权力即是它自己的简单的本质及其具体实现，并且对它这本质，不惟内心里矢志忠诚，实际上也听从驱使，百依百顺。同样，它在公共财富中也见到有与自己同一的东西，因为正是财富使它意识到自己的另一个本质方面，自为存在；因此，它同样把财富视为是和自己有关系的本质性的东西，并把自己享受其实惠的那种财富视为是施予者，衷心感激。

反之，发现另一种关系的、认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识。卑贱意识视国家的统治力量为压迫和束缚自为存在的一条锁链，因而仇视统治者，平日只是阳奉阴违，随时准备爆发叛乱。——

卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但他同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。既然财富只使它意识到它的个别性和享受的变灭性（ver bganglichkeit）使它既贪爱财富又鄙视财富，那么随着享受消逝，随着日益损耗中的财富的消逝，它认为它与富人的关系也已消逝。①

①高贵意识与卑贱意识将构成黑格尔所说的辩证发展的两极，而卑贱意识将是高贵意识的真理性，正如奴隶曾是主人的真理性那样。——译者

这两种关系现在所表达的仅仅才是判断，判断规定了作为意识对象的两个本质〔国家权力和财富〕对意识而言是什么，还没有规定它们自在自为地是什么。在判断中呈现出来的反思（关系），一方面，仅只对我们〔研究现象学的人〕而言才是对此一规定和彼一规定的肯定，因而实际上对于两者同样都是一个否定，所以这种反思还不是意识本身对它们所作的反思。另一方面，它们都仅仅才是直接的本质，直接本质既不是形成起来的东西，也不是它们的自我意识；意识到它们之存在的那个东西〔自我意认〕，还不是它们的生命原则；

它们都是宾语，宾语本身都还不是主语。由于这种分离的缘故，精神性判断的整体也还是分离开的，分别隶属于各在一个片面规定之下的两种意识。——异化本来有两个互不相干的方面：一方面，纯粹意识的自在存在，亦即关于善与恶的特定观念，另一方面，它们的特定存在，亦即国家权力和财富；异化曾把它这两个方面的互不相干上升为两个方面的互相关联，上升为判断，同样，现在，这种外在关联也必定进一步上升为内在统一，或者说，它作为思维中的关联也必定上升为现实，而且，两类判断的精神也一定要显现出来。要实现这一点，只要判断发展成为推论，发展成为中介运动，使判断的两个方面的必然关联和中项得以在这个中介运动中显现出来，就行了。

3．服务与建议dienstund rat

因此，在判断中高贵意识发现自己与国家权力的关系是这样的：国家权力诚然还没有成为一个自我〔或主体〕，仅仅才是普遍的实体，但高贵意识却已意识到了这个普遍实体，视之为它自己的本质，视之为目的和绝对内容。高贵意识既然与普遍实体发生肯定关系、以这样肯定态度对待普遍实体，于是就以否定态度对待它的固有目的、它的特殊内容和特定存在，并使它们归于消逝。高贵意识是服务的英雄主义（heroism us des dien bstes），——它是这样一种德行，它为普遍而牺牲个别存在，从而使普遍得到特定存在，——它是这样一种人格，它放弃对它自己的占有和享受，它的行为和它的现实性都是为了现存权力（vorhandene macht）的利益。

通过这个运动，普遍就变得跟特定存在一般地结合起来了，正如特定存在着的意识之通过这个外化而把自己教化、形成为本质性一样。特定存在着的意识在服务中异化了自身，而它所异化的乃是它那沉浸于特定存在中的意识；但是那自身异化的存在乃是自在存在；它通过这个教化形成过程于是就获得它自己以及别人对它的尊重。——但是国家权力，原来仅只是被思维的普遍，仅只是自在存在，现在则也通过这个运动而变成存在着的普遍，变成现实的权力了。它只在现实的服从中才是现实的权力，而它所以能获得这种现实的服从，是由于自我意识作了判断，判断出〔这种权力〕是本质，并由于自我意识自由地作了自我的牺牲。这种使本质与自我〔或自我意识〕互相结合的行动，产生了双重的现实：使自我意识本身成了真正的现实，并使国家权力成了真正的有效准的东西。

但通过这种异化，国家权力还不是一种知道自己是国家权力的自我意识；有效准的东西只是它的法律或它的自在存在而已；它还没有特殊的意志；因为服务的自我意识还没有外化它的纯粹自我，从而赋予国家权力以精神，而仅仅以它〔自己〕的存在使国家权力取得生命；它为国家权力所牺牲的只是它的特定存在而不是它的自在存在。——这样的自我意识，其价值在于它符合于本质，它之被承认则是由于它的自在存在的缘故。别的〔自我意识〕发现在它那里活动着的是它们的本质而不是它们的自为存在，——它们发现在它那里完成的是它们的思维或纯粹意识，而不是它们的个体性。因此，这种自我意识是在它们的思想里有效准和享有荣誉。这样的自我意识是高傲的封臣，臣属的活动总是为了国家权力的利益，但国家权力不是君主个人的意志，而是本质性的意志，而且臣属的重要，也只在于他这样取得的荣誉之中，即是说，只在于他按照本质表达了普遍意见，而不在于他以感恩之情表达了个体性，因为他并没帮助个体性〔君主〕，使之成为自为存在。国家权力的个人意志此时还没有形成起来，假如说这种自我意识同个人意志是有关联的，那么他的语言毕竟具有建议的性质，是他为了普遍利益而提出来的建议因此国家权力对于建议还处于无意志状态，在各种不同的有关普遍福利的意见中还不能起裁决的作用。它还不是政府（regierung），因而真正说来还不是真实的国家权力。——自为存在、那还没作为意志被牺牲掉的意志，乃是各社会阶层内在的怀有二心的精神，这种精神尽管口头上侈谈什么普遍福利，骨子里却保留着它自己的特殊利益，并且倾向于把侈谈普遍福利的语言当作追求普遍福利的行动的代替品。在服务中特定存在总要有所牺牲，有时甚至牺牲生命，所以服务中的牺牲诚然是非常彻底的；但在经常的死亡危险中得以幸存下来的残余，仍是一定的特定存在，因而仍是一种特殊的自为存在，而这种死里余生的自为存在就使那为普遍福利提出的建议具有模棱两可令人怀疑的性质，并且事实上它总是在国家权力之外还保留着它自己的意见和特殊的利益。因此，它同国家权力还不是一致的，它还不免于卑贱意识的规定，经常处于蹶起反叛的状态中。

自为存在必须予以扬弃的这种矛盾，是这样一种形式矛盾：自为存在与国家权力的普遍性互不一致，彼此对立。可是这一形式的矛盾同时又表现为另一形式的矛盾，即，特定存在在死亡中所完成的那种外化，本身乃是一种存在着的外化，并不返回于意识的外化，——因为，意识并不是得免于外化的、自在而自为的东西，它毋宁是在过渡为它的不可协调的对立面。因此自为存在的真正牺牲固然就象牺牲生命那样彻底，但是在这一外化中它又保持其自身；它因这种外化而现实地成为它自在地本来就是的那种东西，成为它的自身与它的反面彼此同一的统一体。由于隐蔽的内在的精神、本质的自我〔或自我意识〕显现出来并且自身异化了，于是国家权力也就同时上升为它自己的自我〔或主体〕了；假如没有这种自身异化，则荣誉的事迹，高贵意识的行动，以及根据它的见解所作的建议，都会继续是用意不清的东西，骨子里都还含有特殊意图和个人私心。

Ⅱ．语言是异化或教化的现实

不过这种异化只发生于语言中，而在这里出现的语言，具有它独特的意义。——

在伦理世界里语言表示着规律和命令，在现实世界里它只表现为建议，在这两种世界里语言以本质为内容，而语言本身则是本质的形式。但现在，语言却以它自己这个形式为内容，并且作为语言而有效准；实现那必须予以实现的东西，其所依靠的力量就在于说话，在于说话本身。因为语言是纯粹自我本身的特定存在；在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定存在，这样，这种个体性才是为他的存在。我（ich），作为这样的纯粹的我，除了在语言中以外，就不是存在在那里的东西；在任何其他的表现中，它都沉沦为这样一种现实、具有这样一种形态：即，它可以重新从其中倒退出来；它曾从它的行动中倒退出来，也曾从它的面相学的表现中倒退出来，以返回于其自身，使这样不完全的特定存在只落得是一种它在其中既是太多又是太少的无灵魂的东西。①但语言则包含着纯粹的我，只有语言表述着我、表述着我自身。自我的这种特定存在，作为特定存在，是一种本身具有我的真实本性的对象性。自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍的我；它的显现，既直接是特殊的我的外化和消逝，同时又因此是普遍的我的保持和持存。我，它既然表述它自己，它就是作为我而被听到、被领会了的；它是一种传染，通过这种传染它就直接过渡到与那些认识到有我之存在的人归于统一，成为普遍的自我意识。——当着它被别人听到、领会了的时候，它的特定存在本身就直接沉寂无声了；

它的这种他在（anderssein）就被收回于其自身了；而且它的特定存在，作为被自我意识到了的现在（jetzt），恰恰是这样的：当它存在在那里时，不是存在在那里，而当它消逝了时，则因为这个消逝而是存在在那里。因此，这个消逝本身直接就是它的持存；它是它自己对它自身的知识，而它所自知的自身则是已直接过渡为别的自我、被别人听到了领会了的普遍的我。

①关于我的这种表现，可参看本书上卷206页。——译者

精神所以在这里获得这种现实，乃是因为它作为统一体所包含的各端项也都直接具有它们即是各自的现实这一规定。它们的统一体是分裂为严格的两个方面的，每个方面都是对方的现实对象，都是被排除于对方之外的对象。因此，统一体是作为一个中项出现的，它被排除于分离的两方面的现实之外，不同于它们的现实；它本身因而具有一种现实的、与它所包含的两方面不同的对象性，它本身是为它们的，即是说，对它们而言它是一种存在在那里的东西。精神实体只由于它能把下述这样的意识当作它的两个方面才作为精神实体而取得实际存在（existenz）：这些意识既知道这种纯粹的自我是直接有效准的现实，又从而直接知道它们自己只有通过这种异化的中介才是这样的东西。由于前者，诸环节才被纯化为知道其自身的范畴，并且从而纯化到成为精神的环节；由于后者，精神才进入特定存在成为精神性的东西。——这样，精神就是中项，它以那两个端项为前提条件，并从它们的特定存在中产生出来，——不过它又是出现于两端项之间的精神整体，它将自己分裂为两个端项，而每一个端项都因与整体发生这样的接触才产生出其自己的原则。——两个端项自在地就已经是被扬弃和被分解了的，这一事实于是产生出它们的统一；而它们的统一乃是结合两者、交换两者的规定，并且确切地说乃是在每一个端项中把两者结合起来的那种运动。这种中介运动，于是把每一个端项的概念置入于该端项的现实中，予以现实化，也就是说，它把每一个端项的自在变成为该端项的精神。

国家权力和高贵意识这两个端项都被后一端项分裂了，其结果，国家权力的两个分裂而是被人遵从的抽象普遍，和自为存在着的、其本身却还没有隶属于这抽象普遍的那种意志；——高贵意识的两个分裂而是扬弃了个体存在以后所表现的服从或者说自尊和荣誉的自在存在，和尚未扬弃掉的、纯粹的自为存在或者说始终还在幕后潜伏着的那种意志。两个端项纯化出来的两个环节，因此也可以说是语言的两个环节，一个是叫做公共福利的那种抽象普遍，另一个是为了服务已舍弃其自己而沉浸于各种特定存在中的意识的那种纯粹自我。在概念中，两者乃是同一个东西，因为纯粹的自我正就是抽象的普遍；因此它们的统一性就被设定为它们的中项。但是，自我首先只在意识端项中才是现实的，——而自在则在国家权力端项中才是现实的；意识的缺点在于，它不仅要国家权力作为荣誉过渡到它这里来，而且要国家权力实际上过渡到它这里来，——国家权力的缺点在于，它不仅要意识把它当作所谓公共福利来遵从，而且要意识把它当作意志来遵从，换言之，它的缺点在于它是具有决定作用的自我〔或主体〕。从概念上说，两者是统一的，因为国家权力尚在概念之中，而意识已把自己纯化为概念；而概念的这种统一性，在以语言为其单一特定存在、为其中项的中介运动中达到了现实。——不过这种统一性的两个端项还不是两个作为自我而出现的自我；因为国家权力是首先通过精神的作用才成为自我〔或主体〕的。因此这种语言还不是精神，如果精神是指那具有完全的自知并能将自己充分表现出来的东西的话。

1．阿谀

高贵意识，由于它是自我这个端项，它就成了关系双方借以各自形成为一个有灵魂的整体的语言之所自出的那种东西。——不声不响的服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义。服务的这种非缄默的有语言的反思，构成着精神性的、自身分裂着的中项，它不仅使它自己这一端项返回于自身，而且使普遍势力（allgemeinegewalt）那一端项也返回于它的这个自身，它并且使首先只是自在存在的普遍势力变成自为自在，使之取得自我意识的个别性。通过这个过程，国家权力所内含的精神就出现了，这是一个威权无限的君主；——其所以是无限的，是因为阿谀的语言已把这种权力抬高，使之达到了纯粹的普遍性；——这个环节，作为已纯化为精神的特定存在亦即语言的产物，乃是一种纯粹的自身同一性；——其所以是一个君主，是因为语言同样地把个别性抬高到了顶点，就单纯的精神的统一性的这一方面来看，高贵意识所外化所舍弃的环节，是它的思维的纯粹自在，或它的自我本身。更确切地说，阿谀的语言已通过下面的办法把个别性（否则个别性只是一种意想的东西）抬高到它作为特定存在物的最纯粹的地步：即，它给予了君主以自己的姓名①，因为只有在姓名中，个别的人与一切其他人的区别才不是意想的、以为的，而是由一切人所实际造成的；有了姓名，一个人就不复只在他自己的意识中觉得是一个纯粹的个别人，而且在一切人的意识中也算得上是一个纯粹的个别人了。于是，由于姓名的缘故，君主就完成了一个从一切人那里分离出来的、排除出来的孤家寡人；在姓名中它是一个原子，原子是不能将其本质向别人作任何传达的，是没有任何东西与它相等的。——因此，这个姓名乃是自身反映，或者说，是普遍权力在其自己本身内所有的现实；普遍权力因这姓名而是君主。反过来，君主这个特殊的个别人之所以知道自己这个特殊的个别人即是普遍权力，②乃是因为贵族们不仅乐愿为国家权力服务效劳，而且侍立于王座周围充当他的仪仗，并且，因为他们永远向高踞宝座的人说，他是一位什么人物。

①如一些法国诗所歌颂的”路易十四”。——译者

②”朕即国家”（”letateestmoi．”）。——译者

这样，他们的赞美语言就成了使两个端项在国家权力本身中彼此结合为一的那种精神；这种语言使抽象权力返回自身，并且给它带来另一个端项的环节，有自己意志的和有决定作用的自为存在，以及由此而自我意识了的客观存在；或者说，这个个别的现实的自我意识由于这样就确信不疑地知道自己即是至高权力：而这个权力乃是这样一种自我的中心点：诸多分散的自我中心点都于外化了或舍弃了它们对其自己的内在确信之后集结到它这里来。——但是既然国家权力的这种固有精神之所以能取得它的现实性并得以维持不殆，全在于它牺牲了高贵意识的行动和思维，那么国家权力就是自身异化了的独立性；高贵意识，亦即自为存在那一端项，收回了现实的普遍性这一端项，以取代它所外化出去的思维的普遍性；国家权力就过渡到了高贵意识。国家权力只有在高贵意识那里才真正地行动起来；在高贵意识的自为存在中，国家权力就不再象它作为抽象的自在存在那个端项时那样只是一种惰性的本质了。——就其自在看来，所谓返回于自身的国家权力，或变为精神的国家权力，不是什么别的，只不过意味着它已变成自我意识环节，也就是说，它之仍然为一国家权力只是作为已被扬弃了的。因此，它现在是这样的一种本质：其精神在于被牺牲和被消耗；换句话说，它现在是作为财富而存在着。——国家权力按其概念来说永远要变为财富，相对于财富而言，它固然始终还保持其为一种现实，但这种现实，其概念正是这个转化运动，正在于通过权力之所赖以成为权力的那种尊敬和服务而向它的反面亦即向权力的外化过渡。因此就其自为看来，国家权力的意志亦即独特的自我通过它对高贵意识的抛弃，已变成自身外化着的普遍性，变成一种屈服于任何更强有力的意志之前的、完全的个别性和偶然性；这个自我所继续保有的那种普遍认识的和不可中介的独立性，只是空的姓名。

所以，如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的东西，那么它的真实本性却毋宁在于当它为普遍权力服务时，也保留它自己的自为存在，而当它真正舍弃它自己的人格时，也实际上扬弃和摧毁着普遍实体。它的精神是一种完全不一致的态度或关系：一方面，在它享受它的荣誉的同时，它保留着它自己的意志，另一方面，在放弃它自己的意志的同时，第一，异化它自己的内在本性，使它自己同自己达到最大的不一致，第二，制服和占有普遍实体，造成普遍实体同它自己的完全不一致。——显而易见，这样一来，它这种意识赖以在判断中有别于所谓卑贱意识的那个规定性，就消逝了，而且因此卑贱意识也跟着消逝了。卑贱意识的目的就在于使普遍权力受制于自为存在，现在这个目的已经达到。

这样，通过普遍权力而丰富了自己之后，自我意识就出现而为普遍的恩惠（all gemeine wohltat），或者从另一方面来说，普遍权力就成了其本身又重新是意识的对象的那种财富。因为，财富对于意识来说固然是一种已经屈从于意识的普遍物，但这普遍物通过这第一个扬弃还并没绝对返回于自身。——自我还没有以作为自我的自己本身为对象，而只以扬弃了的普遍本质为对象。但是由于这对象刚才形成为对象，所以在这里意识对对象的关系首先是直接的关系，也就是说，意识还没有表示出它自己与对象的不一致性；它是这样一种高贵意识：它从已经变成非本质的普遍物那里获得它的自为存在，因而承认对象〔财富〕并对恩惠施与者知所感激。

财富在其本身已经就含有自为存在的环节。财富不是国家权力的无自我的普遍物，或者说，不是精神的无机而素朴的自然；就国家权力之依赖意志来对抗那企图占有和享受其自己的那种〔个别〕意志以求自我保持这一点而言，财富毋宁就是国家权力。但是，财富既然只具有本质的形式，那么这种不是自在存在却倒又是被扬弃了的自在存在的片面的自为存在，就是个体在自己的享受中所实现的无本质的自身返回。因此，财富本身还需要取得生命；而它取得生命的自身返回运动意味着，它这单纯的自为存在变成自在而又自为的存在，它这被扬弃了的本质变成本质；这样，它就在其本身之中具有它自己的精神了。——因为这种运动的形式我们在上面已经作过分析，所以在这里再对它的内容加以规定，也就可以了。

高贵意识在这里因而与那一般地作为本质的对象根本没发生关系；那对高贵意识说来是一种外来物或对象的，毋宁就是自为存在本身。高贵意识发现它自己的自我是在它以外现成存在着的异化了的自我，是一种对象性的坚固的现实，是它必须从某一别的坚固的自为存在那里接受过来的东西。它的对象是自为存在，因此是属于它的东西；但属于它的东西既然是对象，也就同时直接是一种不属于它的、外来的异己的现实，这种异己的现实有其自己的自为存在，有其自己的意志，这即是说，它眼见它的自我受着一个异己的意志力量的支配，它能不能获得它的自我全取决于这个异己的意志愿不愿意。

自我意识能够摆脱任何个别的方面，因此，它即使跟某一个方面发生关联，也仍然能被承认为并自在地称得上是自为存在着的东西（本质）。不过在这里，它从它的最固有的最纯粹的现实或它的”我”（ich）这一方面来看，它发现自己在它自己之外，受制于一别的自我意识，它发现它的人格本身受制于一别人的偶然的人格，取决于某一时刻的、某一任意决定的、或某一最不相干的环境的偶然性。——在法权状态中，处于对象性本质的势力支配之下的那个方面，乃是一种可以予以摆脱的、偶然的内容，至于自我，就其本身而言，是不受客观势力的影响的，相反，自我到不如说是得到承认了的。不过在这里，自我看出它对自己所怀抱的确信作为确定性来说是最没有本质的东西，看出它的纯粹人格是完全没有人格的东西。因此它的感激精神既是出于这种最沉重的背离抛弃的情感，又是出于最深刻的激怒叛逆的心理。由于纯粹的我见到自己在它自己以外，并且是支离破碎的，于是在这个支离破碎中，一切具有连续性和普遍性的东西，一切称为规律、善良和公正的东西同时就都归于瓦解崩溃；一切一致的同一的东西都已解体，因为，当前现在的是最纯粹的不一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是自外存在（aussersichsein）；纯粹的我本身已绝对分裂。

因此，这种意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并且扬弃了这种对象性，它却不仅仍象前面的〔自身〕返回那样在概念上没有达到完成，而且它本身也并不感到满意；

在这个返回中，自我既然感觉它自己是一种对象性的东西，那么在纯粹自我本身之中就设定了直接矛盾。但是作为自我，这种意识同时又高居于这个矛盾之上，成为绝对的伸缩性，而既是伸缩性，它就重新扬弃这个自我之被扬弃，重新抛弃它的自为存在之变为一种异己物这一被抛弃，它就反抗它自己本身之这样被接受，而且在被接受的过程本身之中是自为的。①

①黑格尔在这里描述并将继续分析的这种精神分裂的现象，是以狄德罗所著经歌德译成德文的小说《拉摩的侄儿》为背景的。在这种精神看来，社会的一切固有价值，特别是与卑贱意识相对立的高贵意识所视为有价值的东西，统统崩溃了。可以说是对法国大革命前的精神状态的写照。——译者

2．表示分裂的语言

这样一种意识、其行为态度既然含着这种绝对分裂性，于是它作为高贵意识所赖以有别于卑贱意识的那种区别就从它的精神中消逝，而两种意识就是同一种意识了。——但嘉惠于人的财富所体现的精神，仍然可以有所区别于那接受施惠的意识所表现的精神，并且在这里应该对这种区别加以特别考察。——财富所体现的精神，本来是无本质的自为存在，是被抛弃了、被分配给人的东西；

但通过它之被分配给人，现在变成了自在存在；由于它已完成了自我牺牲的使命，它就扬弃了它那只为自己享受的个别性；而既然它的个别性已被扬弃，它就是普遍性或本质。——

它所分配出去的，它所给予别人的，乃是它的自为存在。但当它把自己给予出去的时候它并不是作为一种无自我的自然，一种随便把自己牺牲了的生活条件，而是作为一种具有自我意识的、为自己而保持自己的本质；它不是被那接受它的意识视为自在的消逝物的那种无机的原素权力，而是一种高居于自我〔或个人〕之上的权力；高居于自我之上的权力，一方面知道自己是独立而有意志的，同时又知道它所施予出去的乃是属于一别人的自我。——财富于是使享受它的主顾也从它这里得到被抛弃之感；不过在这里出现的不是激怒叛逆心理，而是傲慢放肆态度。因为一方面它和它的主顾都知道自为存在是一种偶发的事物，而另一方面它自己又即是这种偶发性，人格是处于它这偶发性的势力支配之下的。财富以为自己给人一顿饱餐就赢得了一个异己的自我（ichselbst），从而就使这个异己的自我的最内在的本质虚心下气俯首贴耳，于是产生出傲慢放肆的态度；当它这样傲慢放肆的时候，它忽略了这个异己的自我的内心激怒反抗，它忽略了他对一切现存关系的彻底否定；这种彻底否定是一种纯粹崩溃，纯粹分裂，在这种纯粹分裂中既然自为存在的自身同一性或自身一致性已经成为绝对不一致的，那么一切等同一致的，一切持存不变的东西就统统归于分裂瓦解；因此这种纯粹分裂也就首先把一般人对施予者的观感和看法破坏了。财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在这个无底深渊中一切依据一切实体都消逝得荡然无存，它看到在这个无底深渊中所唯一仅有的只是一种卑鄙下流的事物，一种喜笑怒骂的游戏，一种随心所欲的发作。它的精神只落得是完全无本质的意见，是精神丧失后遗留下来的躯壳。

自我意识当初在对待国家权力时有它自己的语言，换句话说，精神当初曾出现于自我意识与国家权力这两个端项之间成为一个现实的中项，同样，自我意识现在在对待财富时也有它自己的语言，而且更进一步，它在对待财富的时候是由它的激怒出来发言。但使得财富意识到它的本质性并从而使自己制服财富的那种语言，也同样是阿谀的语言，不过，那是不高贵的阿谀语言；——因为它把它明明知道是可以随便舍弃的、不是自在地存在着的本质当成本质来说。但是阿谀的语言，象前面提到过的那样，还是一种带有片面性的精神的语言。因为，那通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我，和那统辖此自我的权力的自在存在，固然都是这种尚属片面的精神的环节；但简单自我和自在存在，亦即前者纯粹的自我和后者纯粹的本质或思维，这两个环节在其中即是同一个东西的那个纯粹概念，或者说，这两个彼此交互作用着的方面的那个统一性，还并没有为这种语言所意识到；对这种语言的意识说来，对象还只是与自我〔主体〕相对立的自在存在，换句话说，对象还并不同时即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的语言乃是表示这整个教化世界最完全的语言，乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。产生了想抛弃其所遭受的被抛弃状态的反抗心理的这种自我意识，直接是绝对分裂中的绝对自身同一，是纯粹自我意识与其自己的纯粹中介。它是同一判断的同一性，在同一判断中同一个人格既是主词又是宾词。但是，这种同一判断同时又是无限判断；因为，这个人格已绝对分而为二（entzweit），主词和宾词是绝对互不相干的存在物，彼此各不相涉，没有必然统一性，甚至主词和宾词各是其自己的一个独立人格的势力。自为存在是以它自己的自为存在为对象，它这作为对象的自为存在是一种绝对的他物（对方）而同时又直接是自己本身，——自己本身就是一个他物，并不是说这个他物另有一个别的什么内容，相反，其内容就是这同一个自我，只不过这个自我是以绝对对立和完全独特的存在的形式出现的而已。——因此，这个现实的教化世界在这里表现出来的精神，已经是对它自己的真理性和概念有所意识了的精神。

对其自己的概念有所意识了的精神，就是现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒和异化；它就是纯粹的教化。人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识、高贵意识与卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的对方。——

普遍的权力，它由于通过个体性原则取得了自己的精神性，它就是实体，而它虽是实体，当它接受自己所具有的自我〔主体〕时，它是只把这个自我〔主体〕当作它的空名字看待的，而且它虽是现实的权力，却勿宁是毫无力量的、必须自我牺牲的本质；——但是这种被牺牲了的、无自我〔无主体〕的本质，换句话说，这种变成了事物的自我，事实上反倒是本质向其自己本身的返回；它是自为存在着的自为存在，是精神的特定存在。——同样，属于这些本质的思想，善的思想和恶的思想，他都在这个运动中颠倒了，被规定为好的成了坏的，被规定为坏的成了好的。这些环节的意识，即人们称之为高贵意识和卑贱意识的，真正说来也同样都变成它们这些规定的应有含义的反面，高贵的意识变成卑贱的和被鄙弃的意识，反之，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最有教化的、自由的自我意识。——从形式方面看，一切事物，就其外在而言，也都是它们自为的内在之反面；而且反过来，它们内在地自以为是某种东西，实际上并不是那种东西而是不同于它们所愿望的某种别的东西；自为存在倒反是自身丧失，而自身异化倒反是自我保全。——因此在这里出现的情况是这样：所有的环节彼此之间都在进行着普遍的公平对待，每一环节都是一方面就其本身实行自身异化，另一方面又把自己注入于它的对方使对方也颠倒为其自己的对方。——但是真正的〔客观的〕精神正就是绝对的分裂环节的这种统一性，确切地说，真正的精神正是通过这些无自身的端项以之为中项的那种自由的现实才达到客观存在的。真正精神的客观存在就是普遍的述说和分裂性论断，在这种述说和论断面前，一切算得上是真实本质和可以当成整体的现实成分的那些环节，都陷于瓦解，而且，它们甚至跟自己也玩弄同样的手法，从而使它们本身也陷于瓦解。因此这种论断和述说是真实的和不受任何控制的东西，而又是统摄一切的东西；它们是这种现实世界里唯一真正重要的东西。在它们〔述说和论断〕之中，这世界的每一部分都感到自己的精神得到了表达，或者说，都感到自己被在论断时也涉及了精神，在被述说时所述说的确是它所是的东西。——诚实的意识把每一个环节都当成一个常住不变的本质，所以它是没有受过教化的无思想的意识，它不知道它也同样在做着颠倒了的反面的事情。但分裂意识则是颠倒的意识，而且这颠倒是绝对的颠倒；

在分裂意识那里占统治地位的是概念，概念把那些在诚实意识看来相距很远毫不相干的思想都联系到一起，所以分裂意识的语言是富于精神的，机智的。

3．教化的虚假性

因此，精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理，这种话语就是下述的音乐家所说的狂言呓语，这位音乐家，①”他曾把三十种各式各样风格的歌曲，意大利的，法兰西的，悲剧的，喜剧的，都杂拌在一起，混合起来；他忽而使用一种深沉的低音，一直低沉到鬼神难辨，忽而又捏住嗓子以一种尖锐的假音怪叫得惊天动地，忽而狂暴，忽而安祥，忽而装腔作势，忽而喜笑怒骂。”——对于一位沉静的意识、即对于那真心诚意地以声音的谐和亦即以韵调的纯一为真与善的旋律的那种意识看来，这样的话语简直是”明智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观念、既是完全情感错乱和丑恶猥亵，而又是极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物。宁静的意识将不能不跟随着这一切高低音调为之抑扬上下，将不得不遍历一切等级的情感，下至最大尖刻的蔑视和鄙弃，上至最高诚挚的钦佩和崇拜；在后一心情中，将浸透着一种滑稽可笑的情调，败坏着它们的本性，使之不成其为崇敬的情感”；在前一心情中〔即在蔑视和鄙弃时〕，它们的直言不讳包含着一种和解的气氛，它们的尖酸刻薄也将使精神不失其庄严的风度。

①指狄德罗《拉库的侄儿》中的主人公。参看《狄德罗哲学选集》，1959年商务印书馆版，第275页。——译者

如果我们对照这种明明知道自己充满了混乱的精神所发表的言论来考察一下那种只知道真与善的简单意识所发表的言论，我们就发现简单意识的言论在跟受了文化教养的精神的那种坦率的自觉的雄辩相比时只能算是单一音节的话语；

因为简单意识不能向有教养的精神说出任何后者自己所不知道和说不出的东西。如果它不限于说些单一音节而超越这个范围，那么它所说的就只不过是有教养的精神所说的那些话，但它在这样说的时候还将表现出莫大的愚蠢，因为它将以为自己说出了些什么新颖的与精神所说的有所不同的东西。其实就连它的无耻的、卑鄙的这类音节或字眼，也都已经就是这种愚蠢，因为有教养的精神说出这音节是就它自己本身说的。这种精神在它的言论里把一切只有一个音调的东西加以颠倒，那是因为这些自身同一的东西只是一种抽象，实际上它们就是其自己本身的反面或颠倒；相反，戆直意识（或简单意识）则保护善良的东西和高贵的东西，即是说，它保全那种在其外在表现中保持其自身同一的东西，也就是说，它以此地唯一可行的办法，使这种善的东西不因曾经跟恶的东西有所联系或混合一起而丧失其本身的价值；因为恶的东西正是善的东西的条件和需要，而且自然的智慧就在于此；——可是这种戆直意识，当它想要出语矛盾致使前言不对后语时，实际上它只不过是以一种平凡的方式把精神所说的话语的内容结合在一起而已，而这种平凡的方式，由于把高贵的和善良的东西的对方当成高贵的和善良的东西的条件和需要，却无思想地（愚蠢地）以为所说的是些什么别的话，而不正是这样的话：被称为高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的反面或颠倒物，反之亦然，恶的坏的东西正是善良的优秀的东西。

简单意识如果把这种无精神的思想代替之以优秀的东西的现实，即是说，如果它给优秀的东西提出一个虚构事件作为例证，或者甚至援引一个真实轶事作为例证，从而表明这优秀的东西并不是空的名字，而是当前存在的事实，那么，这颠倒了的行动的普遍的现实就与整个实在世界陷于对立了，因为在这整个现实世界中，这个事例只构成某个完全个别的东西、一个样品（espéce）而已；而把善良与高贵的特定存在表述为一件个别的轶事，不论是虚构的或是真实的，这总归是对与善良与高贵所能说的话中最令人痛苦的事情。——

最后，如果简单意识要求这整个颠倒世界归于瓦解，那么它是不能要求个人摆脱这个颠倒世界的，因为就连退隐于木桶里的第欧根尼也还是受这颠倒世界制约着的，而且要求个别的人摆脱这个世界恰恰就是要求他去做一件可以称之为坏事的事情，即是说，这等于要求他关心作为个别人的自己本身。

但是，如果把这要求指向普遍的个体性提出，要求普遍的个体性摆脱颠倒的世界，那么这个要求就不能意味着要求理性重新放弃它自己所已经达到了的那种精神的、有教养的意识，使它的诸环节的已展开的财富重新沉入于自然心灵的简单性，退回于也可以称之为天真的那种动物性意识的野蛮状态；

相反，这种瓦解，只能要求于有教化修养的精神本身，要求精神摆脱它的混乱而重新返回于它作为精神的自身，要求它这样地获得一种更高的意识。

但事实上精神已经自在地完成了这个上升运动。对自己的分裂性既有清晰认识又在明白表显着的意识分裂，乃是对于特定存在、对于整体的混乱〔状态〕以及对于自己本身的一番讥讽嘲笑；同时也是正在消逝的这整个混乱状态的一缕尚能听到的残响余音。——关于一切现实和一切确定概念的这种自己能够感觉到的虚光浮影（eitelkeit），乃是在世界对其自己本身的双重反映：一方面是在意识的这个自我亦即个别性中的反映，另方面是在意识的纯粹普遍性亦即思维中的反映。照前一方面说，那返回到自己本身的精神，是把眼光射入于现实世界，并且还以这个现实世界当作它自己的目的和直接内容；但照另一方面说，它的目光一部分仅只指向自己本身，并且否定地对待现实世界，一部分干脆就离开现实世界而转向上天，以现实世界的彼岸当作它的对象。

从返回于自我那一方面看，一切事物的虚妄性（eitelkeit）是其自己固有的虚妄性，或者说，它本身是虚妄的。它是自为存在着的自我，它不仅知道判断一切和议论一切，而且它还知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现实本质以及判断所设定的种种坚固的规定来，而这种矛盾就是它们的真理。——从形式方面看，它知道一切都是自身异化了的：自在存在是与自为存在分离了的，想望中的目的是与真理分离了的；它并且知道为它存在又是与上述两者分离了的，冠冕堂皇的理由又是与真实本意和真正的事情和意图分离了的。——因此，它知道如何正确地说出每一个环节都与一切别的环节相反对，一句话，它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒；它知道每个环节之所以为每个环节比该环节自己所知道的还更清楚些，不论这个环节怎么规定怎么样构成的。由于它在认识实体性的东西时不是从这种一致方面来认识，而是从它本身包含着的不一致和矛盾性方面来认识，所以它非常善于对实体性的东西下判断，但善于判断，却丧失了把握的能力。——这种虚妄性同时需要一切事物的虚妄性，以便从事物那里取得对自身的意识，因此它是自己在创造一切事物的虚妄性，并且本身就是这虚妄性所赖以支持的灵魂。权力和财富是自我的两个最高努力目的，自我知道它通过自己的舍弃和牺牲把自己教养形成为普遍的东西，进而占有普遍性，并且由于占有了普遍性就具有普遍效准，因为权力和财富是两种现实的普遍承认的力量。但是自我的这种效准本身是虚妄的，而且正是由于自我占有了权力和财富，所以它知道它们都不是什么自身本质或主体（selbstwesen），它知道它自己倒反是支配它们的力量，而它们本身则是虚妄的、空的。自我之这样既占有它们两者又超脱于两者之外，乃是自我用充满精神的机智的语言所表述的内容；因此，以机智的语言表述这种情况乃是自我的最高兴趣，也是整体的真理之所在；在这种语言中，这个〔个别的〕自我，本来是纯粹的、既与现实的规定无关也与臆想的规定无关的自我，于是就自觉地变成精神的、真正普遍有效的自我了。这个自我乃是使自己本身跟一切关系归于分裂的那种自然本性，乃是对一切关系的有意识的分裂〔作用〕；但只有当它是反叛的自我意识时它才知道它自己的分裂性，并且当它知道自己的分裂性时它已经把自己高举于分裂性之上，超越了分裂状态。在前述那种〔自觉的〕虚妄性中，一切内容都变成一种再也不能加以肯定把握的否定物，唯一肯定性的对象是纯粹的我本身，并且分裂了的意识自在地就是已返回于自身的自我意识的这种纯粹自身等同。

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（b）信仰与纯粹识见

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i．信仰的思想

自身异化的精神以教化世界当作它的特定存在；但是由于这个精神整体已经完全自身异化，所以存在于教化世界之彼岸的就是纯粹意识或思维这一非现实的世界。非现实的世界的内容是纯粹的被思维物（gedachte），它的绝对元素是思维。但是由于这个世界的元素首先只是思维，所以意识只才具有这些思想，还并没思维它们，或者说，还不知道它们就是些思想；对意识来说它们勿宁都带有表象的形式。因为，意识诚然是在从现实跨入纯粹意识，但是它本身基本上还是在现实这个领域和规定性之中。分裂了的意识之是纯粹意识的自身等同，只才是就其自在〔的状态〕而言的，是我们〔研究精神现象学的人〕才觉得它如此，而不是它自己也已知道它如此。因此，它的上升仅只是直接的、还没有在其自身中完成的上升，它因受其制约而得以出现的那种对立的原则仍然包含在它自身之中，并没有通过中介运动而变成为那对立的原则的主宰者。所以对它来说，它的思想的本质，并不算是一种只在抽象自在的形式之下的本质，勿宁是在一种普通现实事物的形式之下的本质，而所谓普通现实事物乃是这样一种现实，它只已上升为另外一种元素，却并没有在该元素中失掉它原是一种没被思维的现实的规定性。——这样一种思想的本质，应该同构成斯多葛式的意识之本质的那种自在有根本的区别；对斯多葛式的意识有效准的东西，只是思想的形式本身，至于思想的内容，则是从现实中随便取来的一种不属于思想的东西；但对于上述的那种意识而言，有效准的东西就不是思想的形式；——同样，〔这样一种本质也有别于〕构成有德行的意识之本质的那种自在，对于有德行的意识而言，本质固然与现实关联着，固然就是现实自身的本质，却才仅只是一种非现实的本质；——但对于上述的那种意识而言，本质虽然处于现实的彼岸，则算得是一种现实性的本质。同样，制定法律的理性〔所建立〕的那种自在的公正与善良，以及审核法律的意识所作的普遍性〔的行动〕，都没有现实的规定性。——所以，如果在教化世界自身以内，纯粹思维曾是异化的一个方面，即是说，曾是判断中抽象的善恶标准，那么它由于通过了这整个的运动现在因为有了现实环节并因现实而有了内容环节就大大丰富起来了。但是本质的这种现实，同时又只是纯粹意识的一种现实，而不是现实意识的一种现实；这种现实固然已经上升为思维的元素，但对现实意识而言还不算是一种思想，它勿宁是在现实意识自己固有的现实的彼岸；因为它是从这后一种现实中逃避出来的。

宗教——因为我们所谈的显然就是这个东西——在这里出现了，不过它是作为教化世界里的信仰而出现的，还不是以它自在自为的样子出现的。——在以前，我们看到，宗教已经以别的规定性出现过，比如说，作为苦恼意识，作为意识自身的一种无实体的运动形态。——在伦理实体中，宗教也曾作为对地下世界（阴间）的信仰出现过，但死去了的精神的意识，严格说来并不是信仰，并不是被置于现实彼岸的纯粹意识的元素中的本质，毋宁是，信仰在那里有它自己的直接现在；它的元素是家庭。——但在这里，宗教就一部分说，是从实体中产生出来的，而且就是这实体的纯粹意识；就另一部分说，这个纯粹意识已经异化而有异于其自己的现实意识，本质已经异化而有异于其自己的特定存在。因此，宗教固然已经不复是意识的无实体的运动，①可是仍然有着对立规定性，它既一般地与作为这个现实的现实相对立，又特殊地与自我意识的现实相对立；它因而本质上说来只是一种信仰〔行动〕。

①这里说的宗教信仰，与前述的苦恼意识（本书上卷140页），两者的主要区别在于，苦恼意识是无实体的，纯主观的，而这里说的信仰则是有实体的，是实体的思想，是客观的，不曾成为自我意识的对象。在本书末尾《天启的宗教》一节里，黑格尔谈到宗教的真正概念，说宗教是苦恼意识与这教化世界的信仰的结合为一。——译者

绝对本质的这种纯粹意识是一种异化了的意识。我们应该详细看看作为它的对方的那种意识究竟有什么样的规定性，并且我们只能结合着这个对方来考察它。最初看起来好象这种纯粹意识只有现实世界跟自己对立着；但由于它是对现实世界的逃避，并且因此而以对立为规定性，所以它在其自己本身中就有着现实世界；因此，纯粹意识从本质上说是在它自己本身中自身异化了的，而且信仰只构成着它的一个方面。但是，另一个方面同时也就已经在我们面前显现出来了。因为纯粹意识在下述情况下是对教化世界的反映，这种情况是：教化世界的实体以及教化世界所由组成的各种集团，都显现出了它们自在地本来所是的样子，都把自己显现成了一些精神的本质性，显现成了绝对无止无息的运动或直接在它们自己的对方中把自己扬弃了的那样一些规定。它们的本质，亦即单纯意识，因而就是绝对差别的简单性，而绝对差别就其直接性说来并不是差别。因此，单纯意识的本质就是纯粹的自为存在，不过这纯粹的自为存在并不是这个个别的自我，而是这样一种本身普遍的自我，这种普遍的自我，作为一种无止无息的运动，不断攻击着和渗透着〔实际〕事情的静止的本质。于是，在这个自我中就出现了这样的确定性：

它直接确信自己即是真理，确信纯粹思维即是处于自己的否定性势力中的绝对概念，而这否定性势力是排除一切可以与意识对立的对象性本质并把这本质转化为一种意识存在的。——这种纯粹意识同时也同样是简单的、未分化的，因为它的差别同样不是差别。但作为这种形式的简单自身反映，它〔纯粹意识〕是信仰的元素，而在这种信仰的元素中，精神具有与上述自我意识的自为存在相对立的那种肯定的普遍性、自在存在的规定性。——被迫从无本体的，只在自身消溶着的世界那里退返于自身之后，精神，按其真理性看来，在没有分裂的统一性中，乃既是否定它自己的表显（或现象）的绝对运动和否定性，又是这否定性的运动在自身中满足了的本质，及其肯定性的静止。但是这两个环节，尽管一般地都属于异化这个规定性，却彼此分离开来，就象一个双重意识一样。前一环节是纯粹的识见，是集中于自我意识中的这样一种精神过程，这种过程以肯定性事物的意识、以对象性或表象的形式为自己的对方，并且将自己跟这种对方对立起来；

但是，纯粹识见自己所固有的对象，只是纯粹的自我。——

反之，肯定的东西或静止的自身等同的东西的简单意识，则是以那作为本质的内在本质为对象。因此，纯粹识见起初在其自己本身中并没有内容，因为它是否定性的自为存在；相反，信仰则有内容而无识见。如果说前者并不超出于自我意识以外去，那么后者的对象也同样是在纯粹的自我意识的元素以内，不过，是在思维而不是在概念以内，是在纯粹意识而不是在纯粹自我意识以内。这样，信仰事实上即是对本质的一种纯粹意识，亦即对简单内在的纯粹意识，并且因此即是思维，——思维乃是信仰的本性中通常总被忽视了的主要环节。①本质是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因为信仰的对象即是本质，也就是说，即是纯粹的思想（纯粹被思维物）。但是，一旦思维进入了意识，或纯粹意识进入了自我意识，这种直接性就获得了一种对象性存在的含义，意味着是一个处于对自我的意识之彼岸的对象性存在。纯粹思维本来具有的直接性和简单性，既然在意识中取得了这种新的含义，于是，信仰的本质就从思维下降为表象（观念），就变成了真正说来乃是自我意识的对方这样一种超感性世界。——相反，在纯粹识见中，纯粹思维进入意识这个过渡活动所取得的规定是一种与上述相反的规定，对象性一变而意味着是一种纯然否定的、自身扬弃的、向自我返回的内容，即是说，只有自我才真正是它自己的对象，也就是说，对象只当它具有自我（或主体）这个形式时才有真理性。

①《哲学全书》第554节：”信仰是一种知识。”——英文本译者j．b．baillie的注。——译者

Ⅱ．信仰的对象

正如信仰和纯粹识见两者同属于纯粹意识的元素那样，它们两者也同是〔精神〕从现实的教化世界那里的返回。因此，它们两者都是按照下列三个方面显现着自己：第一，它们各自处于一切关系之外，是自在而自为的；第二，它们各自跟那与纯粹意识相对立的现实世界发生关联；第三，它们各自在纯粹意识以内跟自己的对方发生关联。

在信仰意识里，自在而自为的存在的方面，是信仰的绝对对象；这绝对对象的内容和规定已经显现过了，因为，按照信仰这一概念说来，信仰的绝对对象不是什么别的，正是已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界。因此，后者〔实在世界〕的结构也构成着前者〔信仰的对象〕的组织，只有一点不同，即，在信仰世界里，各组成部分，当它们精神化的时候，并不异化其自身，而勿宁是，它们各是自在自为地存在着的本质，各是返回到了自身并自己保持不变的精神①。——所以它们的过渡运动，只对我们〔研究这种形态的人〕而言，才是一种规定性的异化，才是它们借以互相区别的规定性的一种异化，只对我们而言，才是一种必然的系列；

但对于信仰来说，它们的区别则是一种静止的差别性，它们的运动则是一种偶然的事件。

①指三位一体的”人”（person）。——译者

如果简单地就它们的形式的外在规定来称呼它们，象在教化世界里那样把国家权力或财富说是第一性的环节，那么在这里，第一性的环节就是绝对本质，就是自在而自为存在着的精神，如果精神是简单的永恒的实体①的话。但在实体概念实现为精神的过程中，实体过渡成为为他的存在，其自身等同性变成现实的、自我牺牲着的绝对本质；本质变成自我②，不过所变成的自我是可以毁灭可以消逝的自我。因此，第三个环节就是这种异化了的自我和贬低〔为人〕了的实体之向其最初的简单性的返回；只有这样之后，实体才被表象为精神。③

①指超越的上帝、作为实体的上帝、作为圣父的上帝。——译者

②这里”本质”即实体；下面所谓可以毁灭的自我，是指基督教神学中变成肉身的上帝、基督。——译者

③指绝对精神，作为圣灵的上帝。——译者

这些有区别的本质，当它们被思维从现实世界的变化流转中收回于自己本身时，它们都是一些常住不变的永恒的精神，即是说，这些精神都以对它们所构成的统一体进行思维为它们的存在。可是这些本质虽然被推移于自我意识以外，却仍然干预着自我意识；因为，假如〔绝对〕本质坚定不移地始终保持于其最初的简单实体的形式中，那它就该始终是自我意识的异己物。但是，这种实体的外化，以及外化以后它的精神，本身之中就包含有现实环节，并且因此而使自己干预着信仰的自我意识，或者还可以说，信仰意识隶属于实在世界。

按照这第二种关系，信仰意识一方面以实在的教化世界为它自己的现实，而自己则构成着教化世界的精神及其特定存在，这是已经考察了的；但另一方面，它又与它自己的这个现实相对立，视此现实为虚幻的东西，并且本身就是扬弃这种虚幻现实的一种运动。这种运动之所以发生，并非由于信仰意识已对实在世界的颠倒情况有了一种富有精神的意识；因为，信仰意识是一种简单朴素的意识，在它看来富有精神的东西是虚幻的东西，因为富有精神的东西还以实在世界为自己〔要去达到〕的目的。相反，〔这种运动之所以发生，倒是由于，〕与信仰意识的思维的静止王国相对的那个现实是一种无精神的存在，因此有必要通过一种外在的方式去克服这种无精神的存在。感性的知识和行动扬弃了之后，就出现了出于崇拜①和赞颂的听从心理，而这种听从就产生出一种与自在自为存在着的本质相统一的意识，不过，这种统一不是一种直接看到了的现实的统一，毋宁说，这种崇拜只是一种继续不断永无止境的创造〔统一的〕过程，它所追求的目标是在当前现实中不能完全达到的。当然，对于〔崇拜上帝的〕社团来说，这个目标是达到了的，因为这样的社团乃是普遍的自我意识；但对于个别的自我意识来说，纯粹思维的王国必然始终是它的现实的一个彼岸，或者更进一步说，既然这个彼岸由于永恒本质的外化而进入了现实，那么这个现实就是一种没被把握的感性的现实；但一个感性的现实永远是与另一感性的现实各不相干、彼此外在的，因而彼岸之成为彼岸，就只还获得了时间和空间上〔无限〕远离这一规定②。——但是，概念，亦即精神对其自己本身所显现的现实，在信仰意识中，始终是内在的东西，它即是一切并且对一切发生作用，但自己并不显现出来。

①”崇拜”原文是dienst，有不同的含义。在前面教化世界里，此字译为”服务”服侍），是与”阿谀”对应的，在这里译为崇拜（礼拜）是与赞美歌颂相应的。——译者

②参看本书上卷143页，苦恼意识。——译者

Ⅲ．纯粹识见的合理性

相反，在纯粹识见中，概念则是唯一现实的东西；而信仰的这个第三方面，即，信仰之作为纯粹识见的对象这个方面，乃是在这里信仰出现于其中的一种独特的关系。——纯粹识见本身，也与信仰的情况一样，可以一方面就它自在自为的本身来考察，一方面就它与现实世界的关系来考察，如果现实世界还是以肯定的方式，或者说作为虚幻意识而呈现着的话，而另一方面，还可以就它与信仰的上述关系考察。

关于自在自为的纯粹识见，我们已经考察过了；正如信仰之是精神亦即本质的一种安静的纯粹意识那样，纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识；它因此并不知道本质即是本质〔实体〕，而是把本质认作一种绝对的自我〔主体〕。于是它就从事于扬弃一切不同于自我意识的独立自存的东西，不论是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以扬弃，并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一确定性；而且它知道它自己是这种确定性。

但是当纯粹识见的概念才刚一出现的时候，概念还是没有现实的。因此，关于这种概念的意识，还只表现为一种偶然的、个别的意识，而那对这种意识说来是本质的东西，还只表现为它要去求其实现的目的。它的意图才刚刚在于把纯粹识见变成为普遍的，即是说，把一切现实存在着的东西都变成为概念，并且变成为存在于一切自我意识中的同一个概念。意图是纯粹的，因为它以纯粹识见为内容；这种识见也同样是纯粹的，因为它的内容只是绝对概念，而绝对概念既不与一个对象相对立，也不在自己本身内有什么限制。没有限制的概念，直接包含着两个方面，一个方面是，一切对象性的东西都只意味着是自为存在、自我意识，另一个方面是自为存在、自我意识又意味着是一种普遍性的东西，也就是说，纯粹识见变成为一切自我意识所共有的财产。意图的这第二个方面，乃是教化的结果，因为在教化中，无论是对象性精神的种种区别，这精神世界的种种部分以及判断这精神世界的种种规定，或是那些原本特定的自然物所表现的种种差别，统统都消溶瓦解了。天才，才能，以及一般说来各种特殊能力，都是属于现实世界的东西，因为现实世界本身中还含有这样一方面，即，它还表现为精神的动物王国，而在这个王国里，为了取得实在世界的种种本质，精神动物是处于暴行和混战之中，互相斗争互相欺骗的。——毫无疑问，上述的那些差别，作为一些真正的”样子”（或品种），在这个世界里已不复存在；个体性既不满足于非现实的事情自身，也没有特殊的内容和固有的目的；相反，它只算得是一种普遍有效的东西，一种培养教化出来的东西；而且区别就只归结为能力大些或能力小些，归结为一种大小上的区别，即是说，归结为非本质的区别。但这种非本质的差别性就一个意义说来已经消失了，因为在意识完全分裂了的状态中区别已转化为绝对属于质的区别。在那里，对于自我说来是对方或他物的东西，只是自我本身。在这种无限的判断中，原始的自为存在的一切片面性和独特性都被消除了；自我知道它自己作为纯粹的自我即是它自己的对象；而且，两个方面的这种绝对同一乃是纯粹识见的元素。——因此，纯粹识见是自身中全无区别的简单本质，并且同时又是〔属于一切的〕普遍绩业〔或作品werk〕和普遍财产。在这种简单的精神实体中，一方面，自我意识在一切对象里都使自己意识到它自己的这种个别性或行动，另一方面，正相反，自我意识的个体性在这里是与自己本身同一的，是普遍的。——因此这种纯粹识见是这样一种精神，它向一切意识呼吁道：你们要在为你们自己时是所有你们在你们自己中时所是的那样，都要是有理性的①。

①读《精神现象学》的人或许要问：黑格尔既然认为逻辑发展与历史发展是一致的，为什么他在这里没谈宗教改革这一历史过程呢？其实关于宗教改革的讨论已经寓于他对纯粹识见的讨论之中。教化世界的信仰，已不再是中世纪那种朴素的主观的信仰。黑格尔在他的《信仰与知识》中说过，基督教（宗教改革后的新教）的信仰已把有限与无限分开来对待，因而新教的行动可以比作十八世纪以前的一种启蒙行动。所以黑格尔在这里紧接着就讨论启蒙。——译者

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B．启蒙

小?说?txt?天堂

纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特的对象是信仰，即是说，是那与纯粹识见处于同一元素之中而又与之互相对立的纯粹意识形式。但同时，纯粹识见也与现实世界有着关系，因为它与信仰一样是从现实世界那里返回到纯粹意识中来的。应该首先让我们来看看，纯粹识见为反对现实世界里那些混杂不纯的意图和颠倒错乱的识见而进行的活动是怎样构成的。

我们在前面已经提到过与这种在自己本身中瓦解自己而又重新产生自己的激流旋风相对立的安静意识；就是这种安静的意识，它构成着纯粹识见与纯粹意图这个方面。这种安静意识，如我们以前所见的那样，不含有任何关于教化世界的特殊识见；有关教化世界的特殊识见勿宁本身就包含有对其自身的最痛苦的情感和最真实的识见，其所以有最痛苦的情感，是因为它感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解，所有它赖以存在的环节都遭到践踏，所有的筋骨都砸得粉碎；而且，其所以是最真实的识见，是因为它又是表达这种情感的语言和评述它的全面处境的富有精神的〔机智的〕议论①。因此，纯粹识见在这里不可能有它自己的活动和内容，它所能采取的态度只能是对于关于世界的这种机智的独特识见以及表示这种识见的语言进行一种形式的忠实的领会或理解。由于这种语言是一些零星片断杂乱无章的表述，论断也是一些临时感发转瞬即忘的空谈，要构成一个全面的整体就要依靠一个第三意识，所以这第三意识要标明自己是纯粹识见，就只能是这样的：它把上述的那些零星散乱的迹象汇集为一幅完整的画图，然后再把它们构成为一个概观一切的识见②。通过这个简单手段，纯粹识见就将消除这个世界的混乱。因为，大家已经见到，各种集团也好，特定的概念也好，各种个体性也好，都不是这个现实的本质，事实毋宁是，这个现实是只以那作为判断和讨论而存在着的精神当作它的实体和依据的，并且，完全是想给这种推论和空谈找到一个内容的那种兴趣，它把整体及其所由组成的种种集团保存下来的。在识见〔所采用〕的这种语言中，识见的自我意识认为自己还是一种自为存在的东西，还是这个个别的东西；但是内容的虚妄，同时也就是知道内容之虚妄的那个自我虚妄。现在，既然那对于这整个的富有精神的机智的狂言空论安静地进行把握或理解的意识，已把最精彩最中肯的对事情剖析得最透辟的见解都搜集起来成为一个汇编，那么，一直还在保存着整体的那个灵魂，富有精神的、机智的论断的那种虚妄性，就把实际存在的一切其余的虚妄性彻底戳穿了。这个汇编给大多数人指出了一种更好的机智，或者至少说，它给所有的人指出了一种比他们自己的更为繁复的谐谑或机智；它向他们指明了，更好的知识和论断一般说来是某种普遍性的东西，因而是众所周知的公认东西：这样，当初留存下来的那个唯一的兴趣，就消除掉了，而个别的见解就消溶而成为普遍的识见了。

①这里指的是以”拉摩的侄儿”为典型的精神状态。——译者

②这里黑格尔心目中要说的应是伏尔泰，应是象哲学词典之类的著作。——译者

但是，在虚妄的知识之上，关于本质的知识仍然在屹立不动，而纯粹识见，只当它与信仰对立起来时，才表现出它的真正的活动。

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（a）启蒙与迷信的斗争

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Ⅰ．识见对信仰的否定态度

不论怀疑主义的意识，或是理论的和实践的唯心主义的意识，它们的各种不同方式的否定态度，如果同纯粹识见以及传播纯粹识见的启蒙的否定态度比较起来，都只是些低级形态的否定态度；因为纯粹识见是从〔精神〕实体诞生出来的，它知道意识的纯粹自我是绝对的，它与一切现实的绝对本质的纯粹意识，进行对抗较量。——信仰和识见虽然是同一个纯粹意识，但按照形式来说是彼此对立的，对信仰而言，本质是思想而不是概念，因而是一种与自我意识完全相反的东西，而对纯粹识见而言，本质是自我〔主体〕；因此，它们相互之间的关系是，每一方都是另一方的绝对否定物。——在双方对立的情况下，一切内容都属于信仰，因为在信仰的安静的思维元素里，每一环节都赢得其持续存在；——而纯粹识见，最初是没有内容的，并且勿宁可以说它纯然是内容的消失；但是，它通过它对它的否定物的否定运动，将使自己实现出来并将取得一种内容。①

①黑格尔在这里对他前节所说的作了补充；信仰是唯一有内容的思想，而识见是唯一否定性的思想；他现在指出发展的意义在于：识见将取得一种内容，识见的肯定性的东西（十八世纪的哲学）即将出现。——译者

1，纯粹识见的传播

纯粹识见知道信仰是与它自己、与理性和真理，正相反对的东西。在它看来，信仰一般地说是一团迷信、偏见和谬误的大杂烩，同样，对它说来，把握着这种内容的意识又更进一步地把自己组织成为一个谬误王国，在这个王国里，谬误的识见，一方面，就是意识的直接的、天真朴素的、并没自身反思的一般群众（all gemeine masse），但另一方面，它本身又包含有与天真朴素性分庭抗礼的自身反思或自我意识这样的环节，这后一种自身反思的环节，作为躲在背后的、为自己而坚持存在下来的识见和恶意，愚弄着那前一种直接的、天真的识见。一般群众于是成了这样一种教士阶层欺骗的牺牲品，这种教士阶层，其所作所为，无非是要满足其妄想永远独霸识见的嫉妒心以及其他自私心，并且，它同时还与专制政体一起阴谋活动，狼狈为奸。而专制政体作为实在王国与这个理想王国的无概念的综合统一体——一个矛盾百出的希奇古怪的东西——高高君临于群众的坏识见与教士的坏意图之上，并且还进一步鄙视它们，将两者联合于其本身之中，利用民众的愚蠢和混乱，凭借教士们的欺骗手段，坐收渔人之利，实现他太平无事的统治，满足它的私欲和专断；但是，同时它也表现出识见的这同一愚蠢性，它也同样是迷信和谬误。

对付这三方面的敌人，启蒙并不是不加区别的；因为它的本质既然是纯粹识见，既然是自在自为地普遍的东西，那么它与它的对手的真正关系就是这样一种关系，即，在这种关系中它〔只〕与两个方面共有的同一的东西打交道。至于从普遍的意识中分离孤立出来的个别性方面，乃是它的对立面，它是不能直接去触动的。因此，欺骗人的教士阶层和压迫人的专制暴君这两者的意志，不是它的行动的直接对象；它的行动所直接指向的对象，勿宁是并没个别化为自为存在的那种无意志的识见，毋宁是有理性的自我意识的那种虽然具体存在于群众之中却还没在群众中已形成为概念的概念。但是，当纯粹识见把这种诚实识见及其天真的本质从偏见和谬误中拯救了出来时，它就从恶意的手中将其欺骗的实在性和力量摘除掉了；恶意的王国是以一般群众的无概念的意识为它的基地和素材，——自为存在一般地以简单的意识为它的实体。

现在纯粹识见与绝对本质的天真意识之间的关系有了两个方面，一方面，纯粹识见自在地与天真意识即是同一个东西，但另一方面，天真意识听任绝对本质及其部分都在它自己的思想的简单元素中自然发展，让它们取得持续存在，并且让它们只充当它的自在存在，只以对象的方式出现，却否认在这种自在存在中含有它的自为存在。——只要是，按照第一方面，信仰自在地对纯粹意见而言是一种纯粹的自我意识，而且只要是，信仰仅只自为地就成为一种纯粹的自我意识，那么，在信仰这个概念中，纯粹识见，而非谬误识见，就找到了自我实现的元素。

从这一方面来看，既然关系双方在本质上即是同一个东西，既然纯粹识见的关系是通过同一元素并即在同一元素中发生的，那么，它们之间的传达就是一种直接的传达，而它们的给予和接受就是一种畅行无阻的交流。无论另外还会有什么样的锲子打进意识里来，意识自在地总是这样一种简单性，在这里一切都被消溶，都被遗忘，都成为天真纯朴，这种简单性因而对概念是绝对易于吸收接受的。因此，纯粹识见的传达可以比为一股香味在畅行无阻的空气里悄悄的扩散或传播。它是一种渗透性的传染，传染并不是作为一种与它要去感染的那种无差别的元素相反对的东西预先就能被注意到的，所以它是不能防范的。直到传染已经扩散开来，它才是为意识的，它才被当初对它漫不经心的意识注意到。因为，这种意识当初接受到自己本身中来的，固然是自身等同又和意识等同的简单本质，但同时又是已返回于自身的否定性的简单性，〔因为〕这种简单性后来也按照自己的本性〔否定性〕发展成为相反的或对立的东西，而这就使意识回想起这反面的东西当初的存在方式；这样的简单性就是概念，概念是这样的简单知识，它既知道自己本身同时又知道它的对方，只不过，它所知道的对方，是在它自身内已经扬弃了的对方。

因此，当纯粹识见是作为意识对象的时候，当它被意识所知道的时候，它早已经传播开了；对它进行斗争，说明传染已经发生了；斗争已是太迟了，一切治疗都只会使病情更加沉重，因为疾病已经感染了精神生活的骨髓，即是说，损害了在自己的概念中的意识，或者说，侵袭了意识的纯粹本质自身；于是这种意识就没有可以战胜疾病的力量。因为疾病是在本质自身，所以它的一些还没有集中发作的零星表现就可以克服下去，表面症候就可以抑制下去，不显得那么严重。这是对它最有利的情况，因为它此时既无需徒劳地浪费力量，也不表明自己并没具有按它的本质所应有的价值，——当它以症候和个别的发作而与信仰的内容及其外在现实的关联相对抗时，是会出现上述情况的。而现在，它作为一种不显形迹的和不受注意的精神，悄悄地把高贵的部分都到处渗透，随后彻底地把全无意识的神像的一切内脏和一切肢体都掌握起来，”在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是唏哩！哗啦！神像垮在地上了”。①——在一个晴朗的早晨，连当天中午都不见血迹了，因为病的感染把精神生活的一切器官都已渗透；到这个时候，只有记忆还保留着以前的精神形态的死去了的样式，成了一段过去了的历史，而谁也不知道是怎么过去了的；于是新的抬上来供人崇拜的智慧之蛇，就这样毫无痛苦地蜕去了一层枯萎的旧皮。

①《拉摩的侄儿》：”自然王国静静悄悄地巩固着自己，我的三位一体的王国，地狱的大门面对着这个三位一体什么也不能做。真，它是圣父，圣父产生善，善是圣子，圣子产生美，美是圣灵。这个外邦的上帝（神）谦虚地坐到祭坛上本地神像的旁边。它越来越占有了地位，而在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是唏哩！哗啦！神像垮在地上了。”——荷夫麦斯特的编注。（狄德罗的这段话，原是描绘耶稣会士对无信仰的人的宣传说教的成果的，但在这里，正相反，黑格尔是借以隐喻基督教信仰本身的。参看《拉摩的侄儿》，商务印书馆版，第274页。——译者）

2．识见反对信仰

但是，隐瞒着自己的行动的精神，在它自己的实体的简单内在中所进行的这种不声不响的活动，只起纯粹识见的实现的一个方面。纯粹识见的传播，并不仅仅在于相同的东西与相同的东西互相投合；它的实现并不仅仅是一种畅行无阻的扩散。相反，否定的本质的行动，本质上也是一种发展了的、进行着自身区别的运动，这种运动作为有意识的行动，必须在特定的有目共睹的实际存在中把它的各个环节摊列出来，必须表现为两军对垒下的一种战鼓喧天兵戎相见的暴力斗争。

我们因而必须看看，纯粹识见和纯粹意图是怎么样以否定的态度来对付它所遇到的与自己相对抗的对方的。——抱有否定态度的纯粹识见和纯粹意图，由于其概念即是一切本质性，而不是其本身以外的什么东西，所以只能自己是自己本身的否定物。因此，它作为识见，就成为纯粹识见的否定物，就成非真理和非理性，而它作为意图，就成为纯粹意图的否定物，就成为谎言和目的不纯。

纯粹识见之所以卷入于这个矛盾里来，是因为它参加了一场争执，并且以为自己在反对着什么其他的东西（或他物）。——它所以以为如此，只是因为它的本质，作为绝对的否定性，正在于在它自身中含有着他物。绝对概念就是范畴；

它的含义是，知识与知识的对象即是同一个东西。因此，纯粹识见所说的他物或对方，它所说的谬误或谎言，不是什么别的正是它自己；它只能惩处即是它自己的那种东西。凡是不合理性的东西，它就没有真理，换句话说，凡没经概念把握的东西，就不存在；因此，当理性谈论不同于它自己的一个他物时，它所说的事实上只是它自己本身；所以在这里它并没跳出它自己以外去。——这场与对方的斗争，因此本身就兼含着这样的意义：它的斗争也就是它的实现。因为所谓实现，恰恰就是把环节发展出来再把它们接收回去这样一个运动；这个运动的一个部分乃是进行区别，在区别运动中那进行理解的识见把自己树立为对象；而当它停留在这个〔对象〕环节中时，它就自身异化了。作为纯粹识见，它是没有任何内容的；它的实现运动就在于：它自身变成自己的内容，因为，既然它是范畴的自我意识，就没有任何他物可以变成它的内容。但是，由于它最初在对方中所识见到的对象，它只认为是对象，而还不知道那即是它自己本身，所以它就在对方中错认了自己，无视了自己。因此，所谓纯粹识见的完满实现，意思就是说，它认识到它起初所认为是对象的那个内容即是它自己的内容。但这样一来，纯粹识见〔发展完成〕的结果，就将既不是它所反对的那些谬误的重建或恢复，也不仅仅就是它最初的概念，而是这样一种识见：认识到它自己的绝对否定物即是它固有的现实，即是它自己本身，或者说，即是它那认识自己本身的概念。——启蒙对种种谬误所进行的斗争的这种性质，即，它反对在谬误之中的它自己本身并谴责在谬误中的它自己所主张的东西，这样一种斗争的性质，乃是为我们的，〔是我们考察这个运动的人所认识到的〕，或者说，这种情况对启蒙本身及其斗争来说是自在的。

但是，启蒙斗争的第一个方面，即是说，启蒙之因对它的自身等同的纯粹性采取否定性态度而变为不纯粹，成了对象，乃是为信仰的，〔是信仰所认识到的〕；信仰于是认为启蒙是谎言、非理性和坏意图，正如启蒙认为信仰是谬误和成见一样。——就其内容而言，启蒙起初是毫无内容的识见，在这空的识见看来，启蒙的内容好象是一种外在的他物；因此，当启蒙发现还不是属于启蒙的内容这一形态的内容时，内容还是一种与启蒙完全独立无涉的特定存在，还是在信仰里的东西。

3．识见是对它自己的误解

所以，启蒙在理解它自己的对象时，首先而且一般地是把它的对象当成为纯粹识见，并且由于对自己本身不认识，就把这对象宣布为谬误。在识见本身中意识是这样理解一个对象的，即，对象成为了意识的本质，或者说，成为了被意识所渗透的一种对象，在这种对象中，意识保持着自己，保持自己为自己本身，保持自己为呈现于自己面前的东西，并且，还创造或产生着这种对象，因为意识就是这种对象的运动。启蒙正确地把信仰宣布为正是这样的意识，因为它在谈论信仰时说道，那对信仰而言是绝对本质的东西，乃是信仰自己的意识的一个存在，乃是信仰自己的思想，乃是一个由意识创造出来的东西。①启蒙于是宣称信仰是一种谬误，认为信仰关于启蒙自身是什么所说的话纯然是一种瞎扯。——启蒙尽管自以为是在向信仰讲述些新的智慧，但在它这样做时它所说的完全不是什么新东西；因为，信仰的对象，在信仰看来，也恰恰就是这个东西，确切地说，也恰恰就是信仰自己的意识的纯粹本质，所以这个意识之将自己安置到它的对象中，并不是把自己当成已被否定已经丧失了的，相反，它勿宁非常信任它的对象，这就是说，它恰恰认为它自己作为这个意识，或者说作为自我意识就在它这个对象身上。当我信任一个人时，我所信任的这个人对他自己的确信〔或确定性〕，就是我对我自己的确信或确定性；我从它身上认识到我的为我存在，我认识到，他承认我的为我存在并且我的为我存在就是他的目的和本质。但是信任就是信仰，因为信仰的意识是把自己直接关联着它的对象的，因而也就直观到：它与它的对象是合而为一的，它就在它的对象之中。——此外，既然我在其中认识我自己的那个东西，对我说来，是一个对象，那么在这个对象中，我，对我说来，也就同时是另外一种自我意识，具体说来，是这样一种自我意识：它在这个对象中已经自身异化，已经摆脱了它自己特殊的个别性，或者说，已经摆脱了它的自然性和偶然性，但是一方面它在这个对象中继续是自我意识，而另一方面它还是在这同一个对象中，却是一种象纯粹识见这样的本质性的意识。——识见这个概念，不仅含有下列这个意思：意识在它自己所见识到的对象中认识到自己本身并即在对象中直接地（无须先离开被思维的东西然后再返回自身）具有着自己本身；并且还有这样的含意，即，意识还知道它自己也是中介运动，还知道它自己也是行动或产生，因为这样，所以在思想中意识的自我与对象的这种统一，是为它〔意识〕的〔换句话说，这种统一，意识是知道的〕。——恰恰这种意识也就是信仰；服从和行动是那对绝对本质中的存在的确定性（确信）之所以能产生的一种必要环节。信仰的这种行动，不错，看起来好象并不是绝对本质自己赖之以产生的那种行动。但是，信仰的绝对本质；从本质上说，它并不是在信仰意识的彼岸的那种抽象的本质；相反，它是〔宗教〕社团的精神，它是抽象本质与自我意识的统一体。〔当我们说〕信仰的绝对本质是社团的精神，在这里是说，社团的行动乃是一个本质性的环节；这种精神只是通过了意识的产生活动才成其为精神的，——或者更确切些说，它不是没通过意识而产生出来的；因为，尽管这个产生活动是非常本质的，但它从本质上说毕竟不是〔绝对〕本质的唯一根据，它只是一个环节而已。〔绝对〕本质同时既是自在的又是自为的。

①可参看费尔巴哈在《基督教的本质》中关于上帝的看法。——译者

从另一方面看，纯粹识见的概念认为自己是不同于它自己的对象的一种别的东西〔他物〕；因为正是这个否定性规定，构成着对象。这样，纯粹识见又从另一方面表述了信仰的本质，它把信仰的本质说成是一种不属于自我意识本身的异己物，而既然是异己物，所以不是它〔信仰〕的本质，而好象是暗暗地塞进它肚子里来的一个怪胎。但是启蒙在这里完全是一个傻子；信仰体验到，启蒙是这样一种言论，它完全不知道它所说的是什么，并且当它谈到什么僧侣的欺骗和群众的迷惑时它完全不懂那是怎么一回事。照启蒙的这个说法，仿佛有某种外来的东西和别的东西通过玩魔术的传教师的一种变戏法被当作本质暗中填进了意识里来，而它同时却又表示，这某种东西就是意识的一个本质，意识信仰它、信任它、并力图使它投合于自己；这就是说，启蒙宣称，意识把这个东西既看成它的纯粹本质同样又着成它的个别的和普遍的个体性，并且是通过它自己的行动把它的自身和它的本质结合起来产生了这种统一。一句话，启蒙直接宣称它自己明明说是一种不属于意识本身的异己物是意识的最固有的本性。——

那么，它怎么能够谈论欺骗和迷惑呢？既然它自己关于信仰所说的话正是它所认为的信仰的情况的反面，那么它倒不如说向信仰表明它自己是有意识的谎言。意识既然在它的真理性中直接有着对它自己的确定性，意识既然在它的对象中占有它自己，换句话说，既发现到又产生出它自己来，那么在这种情况下如何还会发生欺骗和迷惑呢？区别已不复存在，甚至在词句中也不再有什么区别了。——人们曾提出过下述这个一般性问题：是否有可能迷惑或欺蒙一个民族①，其实这个问题的答案应该是，问题根本是废话；因为一个民族在这种事情上是不可能欺蒙的。——用黄铜混充黄金，用仿造的膺币混充真正的货币，可以使少数人受到欺骗，把一场败北的战役说成一场大捷的战役，也可以使多数人受到蒙蔽，还有诸如此类的一些关于感性事物和个别事件的谎言，都可以在一定长的时期内使人信以为真；但是，在关于本质知识中，在这里既然意识有着对它自己的直接的确定性，欺骗蒙混的思想是完全没有存在余地的。

①1778年由菲特列大帝提出来的柏林科学院的悬赏求答的问题。——原编者

Ⅱ．启蒙的原理

让我们现在进一步再来看看，信仰在它的意识——上述的看法只才涉及到信仰意识一般——的不同环节中是怎样被启蒙〔错误〕看待的。这些环节是：首先，纯粹思维，或者就其作为对象来说，自在自为的绝对本质；其次，信仰意识对绝对本质的关系作为一种知识的关系，亦即它的信仰的根据，最后，信仰的意识在它的行动中或者说在它的礼拜中对这个绝对本质的关系。正如在信仰一般中纯粹识见把自己误解了否定了那样，在信仰的这些环节中它的做法看法也同样是颠倒错乱的。

1．启蒙对信仰的颠倒

纯粹识见以否定态度对待信仰意识的绝对本质。这个本质就是纯粹思维，而纯粹思维是在它自己本身以内被设定为对象，或被设定为本质；在信仰意识里，思维的这种自在存在就同时取得了对自为存在着的意识来说一种对象性的形式，不过这对象性形式也仅只是空的形式①；思维的自在存在于是具有了一种作为表象而呈现出来的东西的规定。但是由于纯粹识见按自为存在着的自我〔或主体〕这个方面来说是纯粹意识，所以在纯粹意识看来，这种他物就好象是自我意识的一种否定物。至于这种否定物，当然也还可以或者被当成思维的纯粹自在存在或者被当成感性确定性〔经验方面〕的存在。但是，既然这个否定物同时是为自我的，是自我的对象，而且这个自我作为自我具有一个对象，是一种现实的意识，那么纯粹识见自己固有的对象，本身就是一种属于感觉确定性的、存在着的普通事物。纯粹识见的这个对象以信仰的表象的形式呈现于纯粹识见的面前。纯粹识见咒骂信仰的表象，并咒骂在这表象中它自己的对象。但是它对待信仰的不公正态度，就在它对信仰的对象的看法中已经表现出来了，因为信仰的对象就是它自己的对象。它于是在谈论信仰时就说，信仰的绝对本质是什么一块石头，一块木头，虽有眼睛而看不见东西，或者说是什么一块馒头，一块面团，本来生长在田里，经人加工改变了形象之后又被扔回田里去，——再不然就以另外的什么方式说，信仰把〔绝对〕本质拟人化了，搞成对象性的和可以表象的东西了。

①照上一节所说，〔绝对〕本质是作为对象呈现于信仰之前的，这对象虽然是一种空的形式，但识见却只考虑这个对象性的形式，而且由于识见本身是现实的自我，在现实的自我看来，对象性形式就只能是感性存在。所以，识见就只把信仰的本质看成象石头、面包、偶像之类的感性东西。——译者

启蒙，自称是纯粹性的东西，在这里把精神所认为的永恒生命〔永生〕和神圣精神〔圣灵〕都当成一种现实的、无常的事物，并以属于感性确定性的一种本身毫无价值的看法加以沾污，——这种看法是那祈祷崇拜的信仰〔意识〕所根本没有的，所以纯然是由启蒙诬栽给它的。——信仰所崇拜的东西在信仰看来既不是石头也不是木头也不是馒头，更不是什么别的有限时间里的感性事物。如果启蒙觉得应该说，信仰的对象毕竟也是象石头木头馒头这样的东西，或者甚至说自在地和真正地就是这类东西，那么信仰，从一方面说，诚然也并不是不认识这个也是，但它认为这个也是是在它崇拜以外的东西，而另一方面，在它看来，它的对象自在地根本不是什么一块石头等等的东西；在它看来，它的对象自在地只是纯粹思维的本质。

第二个环节是信仰作为一种具有知识活动的或认知着的（wissenden）意识与这个绝对本质的关系。信仰作为一种具有思维活动的纯粹意识，它对这个本质的关系是直接的。但是这纯粹意识〔或信仰〕同样也是确定性对真理的一种间接的〔中介了的〕关系；而这样一种间接的关系就构成信仰的根据。这样，在启蒙看来，这种根据就成了一种关于偶然事件的偶然知识。但是，知识的根据，乃是具有知识活动的普遍物，而且如就这具有知识活动的普遍物的真正含义而言，知识的根据就是绝对精神，当它作为抽象的、纯粹的意识或思维本身时，只是绝对本质，但当它作为自我意识时，则是关于自己的知识。纯粹识见同样又把这个具有知识活动的普遍物亦即简单的、认知着自己本身的精神，当成一种自我意识的否定物。诚然，纯粹识见自身确是纯粹的、中介了的思维，或者说，自己中介着自己的思维，它确是纯粹的知识；但是，既然它是这样一种纯粹识见、纯粹知识，即，它还不知道自己本身，换句话说，关于纯粹识见即是这个纯粹的、中介的运动这一点它还不知道，那么在它看来，这个纯粹的中介的运动，也如一切即是它自己的那些东西一样，显得不是它自己而是一个他物。因此，当它实现自己的时候，它就发展了这个对它说来是本质性的环节；但这个环节，在它看来却好象是属于信仰的东西，并且由于这个环节具有是它的一个他物这一规定性，就好象是一种关于通俗意义下的实际历史事实的偶然的知识。于是它在这里就对宗教信仰向壁虚构了，比如，瞎说宗教信仰的确定性是建筑在一些个别的历史见证上的，而它们作为历史见证，能给人们提供的关于它们的内容的确定性还达不到报纸新闻给人们提供的关于任何一项事件的确定性那样的程度；——又比如，瞎说宗教信仰的确定性还依靠这些见证偶然的保存传留，一方面是文件的留传保存，另一方面是辗转传抄的准确与忠实，最后还有对这些死文字的含义的正确理解都有偶然性。但是事实上信仰并不想把自己的确定性寄托在这样一些历史见证和偶然条件上；信仰，在自己的确定性中，乃是对它的绝对对象的一种纯真自然的关系，乃是关于绝对对象的一种纯粹的知识，这种知识并不容许什么词句、文献和抄写人等等因素混杂到它对绝对本质的意识中来，并不让自己由这样一些事物来中介。这种意识勿宁说即是它的知识的自身中介着的根据；它即是精神自身，而精神既是从个别意识的内心深处自己见证自己，也是通过一切人所普遍表现出来的对它的信仰而自己见证自己。如果信仰想当真地以历史事实为根据给自己的内容提供象启蒙所说的那种论据，或者退一步说提供证明，仿佛关键确实就在这里，那么，它就是已经上了启蒙的当；而且它以这种办法来论证自己或巩固自己的种种努力，只不过是一些见证，证明它已经受了启蒙的传染。

现在，我们有待考察的还有一个第三环节，即，意识与绝对本质在行动上的关系。这种行动，在于扬弃个体的特殊性或者说扬弃个体的自为存在的自然方式，通过扬弃，个体就产生确定性，确信自己在行动之后是一个纯粹的自我意识，也就是说，确信自己作为一个自为存在着的个别的意识，是与绝对本质合而为一的。——由于在行动中合目的性和目的已区别开来，又由于纯粹识见对待这个行动也是采取了否定态度，如同它在别的环节中之否定它自己本身那样，所以纯粹识见，从合目的性这方面来看，必然显得自己是愚蠢的、不可理喻的，因为照它看，见解和意图的结合，目的和手段的一致，成了一种他物，甚至成了它的对立物，——但从目的方面来看，它必然把坏东西、享受和占有当成目的，从而表明自己是最不纯粹的意图，因为纯粹的意图，作为他物，也就是不纯粹的意图了。

因此，从合目的性方面看，我们发现，怀有信仰的个体之因它真实地舍弃自然享乐从而取得了解脱自然享乐的桎梏的较为高尚的意识，以及它之通过实际行动来证明它对自然享乐的蔑视并不是一句谎言而确是真心实意，如此等等，启蒙都认为是愚蠢不智——同样，有信仰的个体通过放弃它的财产，来摆脱它之作为一个排斥一切其他个体而独占自己财产的绝对个别的个体这样一个规定性，在启蒙看来，也是愚蠢不智的；启蒙认为，该个体这样的行动，实际上表明它并没有当真地进行它的解脱，毋宁只表明它超脱了自然的必然性：即，超脱了使它自己个别化、并在这样绝对地使自己的自为存在个别化的过程中否认别的个体与它自己同是一样的东西这样一种自然必然性而已。——纯粹识见认为这两种情况都是既不合目的又不正当的。——它认为，为了表明自己解脱了享乐和占有因而拒绝享乐，抛弃财产占有，这是不合目的的；那么，反过来说，它将宣称那为了要吃饭而采取实际可吃的东西的人是傻瓜了。——它又认为，抛弃一顿饭菜不拿奶油鸡蛋换取金钱或拿金钱换取奶油鸡蛋而恰恰相反地不取代价白白送掉这类东西，这也是不正当的；它宣称，一顿饭菜和占有饭菜之类的东西，都是一种自身目的，而这样一来，它实际上等于宣布它自己是一个非常不纯粹的意图了，因为它已把享乐和占有视为完全本质性的东西。另外，它作为纯粹识见，又主张有必要去超脱自然存在物和超脱那追求这种自然存在物的贪欲；只是它认为，通过实际行动来证明这种超脱，乃是愚蠢的，不正当的。换句话说，这种纯粹识见真正说来是一个欺骗，它标榜和倡导一种内心的超脱，而同时却认为，认真地这样做，把这种超脱实际地实行起来以证明其真理性，乃是多余的，愚蠢的，甚至不正当的。——

因此可以说，它既否认自己是纯粹识见也否认自己是纯粹意图，说它否认是纯粹识见，乃因为它否定直接合目的的行动，说它否认是纯粹意图，乃因为它否定去证明自己摆脱了个别性目的的那种意图。

2.启蒙的肯定命题

这就是启蒙让信仰看到的它自己的情况。启蒙所以表现得这样不好，是因为它恰恰从它对一个他物的关系上取得了一种否定的实在，或者说，把它自己表述成了它自己的反面；但纯粹识见和纯粹意图必然要取得〔其对一个他物的〕这种关系。因为这就是它们的实现。——这个实现看来主要是否定性的实在。也许它的肯定性的实在情况比较好些；那么让我们来看看它的肯定性的实在是个什么样子。——如果说一切偏见和迷信都已排除掉了，那么不免要问：现在下一步是什么呢？启蒙不传播偏见和迷信，它究竟传播了什么样的真理呢？——其实这个肯定性的内容它早在它排除谬误时就已经说出来了，因为它自己的那个异化同样也就是它的肯定性实在。——在那对信仰而言即是绝对精神的东西那里，它把它从中所发现到的规定都理解为木头、石头等等，理解为一种个别的现实事物；由于它以这个方式把绝对精神的一切规定性亦即一切内容一般地都理解为一种有限性，理解为人的本质和人的表象，于是在它看来绝对本质就成了一种真空，任何规定、任何宾词都附加不上去。假如附加什么规定、宾词到这上面来，那将是根本不可原谅的事；而恰恰由于这种附加，于是产生出了大量的迷信。理性，纯粹识见，本身当然不是空虚的，因为它自身的否定物就是它的对象，它的内容；相反，它倒是内容丰富的，但是它之丰富，只是富于个别性和限制性；它表现它有眼光有见识的地方，就在于它既不让个别性限制性这类东西归属于绝对本质，也不把它们附加到绝对本质上来，而因为这样，所以它懂得如何把它自己和它的有限性财富都安排到它们应有的位置上，懂得如何尊严地对待绝对。

与这个空虚的本质相对立而作为启蒙的肯定性真理的第二环节的，是那属于意识和一切存在而被排除于一个绝对本质之外的个别性一般，也就是说，是绝对的自在而又自为的存在。现在，那就其最初的现实而言本是感性确定性和意见的意识，在遍历了它的全部经验路程以后又返回到了它最初出发的这个地方来，重新成了一种关于它自己的纯粹否定物的知识，或者说，成了一种关于那些与它的自为存在截然对立的感性事物亦即存在着的事物的知识。但是它在这里已不是一种直接的自然的意识，而是为它自己而变成这样一个意识的了。当初，它由于它自己的发展实现而陷入于各种纠纷之中不能自拔，现在，让纯粹识见把自己导回于它的最初形态，因而它已经取得了经验，深知这最初的形态是发展的结果了。这种感性确定性，因以识见为根据，知道一切其他意识形态亦即感性确定性的一切彼岸都是等于零的虚无，就不再是意见，而是绝对真理了。所有超脱了感性确定性的那些意识形态所共有的这种虚无性，真正说来，仅只是这种真理的一个消极的证明，除此而外它是别无所能的，因为感性确定性自己的肯定性真理，正就是作为对象的并且确切说来作为他在的那种概念本身的无中介的〔直接的〕自为存在；——

〔概念本身的无中介的自为存在，作为他在，或者说以他在的形式出现，其所以说是肯定性真理，乃是因为：〕它之存在着，别的现实事物之在它以外，以及它象这些现实事物一样处于它自己的自然的存在之中时就是自在自为的或者说是绝对的，如此等等，对于任何一个意识而言都是绝对确定无疑的。

最后，启蒙的第三个真理环节是诸个别本质对绝对本质的关系，也就是说，第一和第二两个环节之间的关系。识见，作为同一物或无限物的纯粹识见，也越出于差别物亦即有限的现实以外；换句话说，也越出于作为单纯他在的它自己以外。单纯他在的彼岸，在它看来就是空虚，于是它就把感性的现实跟空虚联接起关系来。不过，并不是关系双方都作为内容而进入于这个关系的规定之中：因为一方是空虚，因而只是由于另一方即感性现实的那一方的缘故关系才有内容。

但是，由于在关系的规定中自在这一方也参与其事，所以关系的形式是可以任意形成的；因为形式是自在否定物，从而是自身的反对物；它既是有也是无；它既是自在也是对方，或者换个说法也一样，现实与作为彼岸的自在的关系既是对现实的一个否定也是对现实的一个设定〔或肯定〕。有限的现实于是真正可以说就是通常人们使用的那种东西了。因此，现在感性事物与作为自在的绝对，发生了肯定的关系，而且感性的现实本身就是自在的；它由绝对创造着，养育着，照护着。可是同时，它也与作为对方、作为它的非存在的绝对发生着否定的关系，在这种关系中，它不是自在的，而是为一个他物的。如果说在前一个意识形态中，对立的〔两个〕概念曾把自己规定为善和恶，那么现在相反，在纯粹识见这里，它们变成自在的存在和为一个他物的存在〔两个〕更加纯粹的抽象了。

3．有用是启蒙的基本概念

但是有限事物对自在存在的肯定关系和否定关系，这两种考察方式，事实上同样是必要的，因而一切东西都既是自在的又是为一个他物的，换句话说，都是有用的。——一切东西都献身于别的东西，都让自己为别的东西使用，都是为它们的；而现在，它们如果可以这样说的话，腰杆重新挺硬起来，虎视耽耽，使别的东西望而生畏，都是自为的或为自己的，而且转过来利用别的东西。——人是意识到了这种关系的东西，所以人的本质和人的地位就从这里产生出来了。人，就其直接性而言，作为一种自然的意识，他是自在的，好的，作为一种个别的意识，他是绝对的，而别的一切都是为他的，更确切地说，由于各环节在人这种有自我意识的动物看来都有普遍性的意义，所以一切都是为了他的愉快和欢乐而存在的，而他，就象刚从上帝手中制造出来的天之骄子，逍遥于世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。——他一定也从善恶的知识之树上摘取过果实；这棵树上的果实对他有一项用处，那就是，足以使他与一切别的东西有所区别，因为他那天生善良的本性碰巧也有这样的性质：欢乐过度就对它的本性有损，或者更确切地说，他的个别性本身也包含着它的彼岸，可以越出于自己本身以外去毁灭自己。为了防止这种情况，他发现理性倒是一种有用的工具，可用以适度地约束这种逾越，或者更确切地说，可用以在逾越了规定的限度的时候维护自己本身；因为这就是意识的力量。有意识的和自在地普遍的本质，无论从繁复性上或从持续性上说，它的享乐都必须是普遍的，而不是一种有规定有限度的东西；因此，尺度的规定就在于防止享乐在繁复性和持续性上受到阻挠或限制；这就是说，尺度的规定是无尺度〔或无限度〕。——正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的，而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。他照料自己多少，他必须也照料别人多少，而且他多么照顾别人，他也就在多么照顾自己；一只手在洗涤另一只手。但是他在哪里，哪里就是他适当的位置；他利用别人，也为别人所利用。

不同的东西互相有用的方式也不同；但所有的东西都因为它们自己的本质的缘故，也就是说，都因为是在双重方式下与绝对发生着关系的缘故而具有这种相互为用的性质，——就其以肯定方式与绝对发生关系而言，一切事物都是自在自为的，就其以否定方式与绝对发生关系而言，一切事物都是为他的。所以，与绝对本质发生关系，或者说宗教乃是一切有用之中最有用的东西；因为它是纯粹的有用本身，它是使一切事物所以站得住的东西，亦即它们的自在自为的存在，它是使一切事物所以倒下去的东西，亦即它们的为他的存在。

毫无疑问，对信仰说来，启蒙的这种肯定性结果也象它对信仰的否定性态度〔关系〕一样是极端讨厌的。这样的识见，即，认为在绝对本质中没有任何别的，有的只不过是绝对的本质、最高的存在（êtresuprême）或至大的空虚，——

这样的意图，即，认为一切事物在其直接的特定存在中都是自在的或好的，并且最后认为，个别的有意识的存在对绝对本质的关系，或者说宗教，可以由有用性概念加以表述而穷尽无遗，所有这些看法，对信仰说来，都是绝对可恶的东西。

同时，启蒙的这种独特的明智之见，在信仰看来必然又是平庸之见，甚至还是它对自己之平庸的招供；因为启蒙之所以是这种见解，就在于它对绝对本质什么也不知道，或者换个说法也一样，它对绝对本质只知道这样一种完全平凡的真理，那就是，绝对本质仅仅就是绝对的本质而已，相反，它只对有限事物有所知道，而且更确切地说，它知道有限事物是真实的东西，并且认为这种关于有限事物亦即关于真实东西的知识是最高的知识。

Ⅲ．启蒙的正当权利

信仰有权利反对启蒙，这权利是神圣的权利，是绝对自身等同或纯粹思维的权利，而且信仰认为它所受启蒙的对待是完全不公正的，没有任何权利的；

因为启蒙把它的一切环节都歪曲了，把它们歪曲成一些与它们在信仰中的真实情况大不相同的东西；而启蒙之反对信仰以及坚持其自己的真理，则只有人世的权利；因为启蒙所做的不公正的事情，所进行的颠倒和改变，乃是不平等的一种权利，这种权利是属于那与简单本质或思维相对立的自我意识的本性的。但是，既然启蒙的权利是自我意识的权利，那么启蒙就将不仅限于主张它自己也有权利，以便让两种精神权利仿佛可以互相对峙各不相下，相反，它将主张它的绝对权利，因为自我意识是概念的否定性，而这种否定性不仅是自为的，并且也是干预其对方〔意识〕的；而且由于信仰就是一种意识，所以信仰就将不能拒绝承认启蒙有它的权利。

1．思维的自身运动

因为，启蒙对待信仰意识所根据的并不是启蒙自己特有的原则，而是信仰意识本身中原有的原则。启蒙只不过把信仰意识自己的一些不自知地分散孤立着的思想联系到一起呈现给信仰意识而已；启蒙只不过使信仰意识根据自己的某一个思想环节去回想也是其自己本来就有的、但一想到这一环节就总被忘掉了的那些别的思想环节而已。启蒙通过这样的事实向信仰意识表明自己是纯粹识见：那就是，它能在某一个特定的环节上见到全体，它能找出与该环节联系着的对立面，并能使一个转化为别一个从而产生出这两个思想环节的否定性本质、概念。这样一来，启蒙在信仰看来就成了一种歪曲和谎言，因为它把信仰的诸环节的他在（anderssein）揭示出来了；它因此好象把信仰的环节都直接搞成不同于它们在其个别性中时的某种别的东西了；但是，这种别的东西也同样是本质的，并且真正说来是信仰意识在其本身中本来就有的，只不过没曾被信仰意识想起过而被保存于什么别的地方了的；因此，这种别的东西，既不是信仰意识以外的什么异己物，也不能为信仰意识所否认。

但是，启蒙虽然提醒了信仰，使之注意其自己的那些孤立的没联系到一起的环节，但对它自己本身却也还同样是没有启开蒙昧、同样是认识不清的。它以纯粹否定的态度对待信仰，只因为它把它的内容排除于它的纯粹性之外，把它的内容当成它自身的否定物。因此，它既没有在这种否定物中、在信仰的内容之中认识自己本身，它因此也没有把它所提供的思想跟它提供出来的思想所反对的那种思想两者结合起来，联系起来。由于它没认识到，它所谴责的在信仰方面的那种东西直接就是它自己的思想，所以它自身总是处于两种〔思想〕环节的对立之中，它只承认两种环节之一，具体说，它每次都只承认那与信仰相对立的一个环节，而另外一个环节，它就使之与前一环节分离开来，恰恰象信仰的做法一样。

因此它并不统一两者从而创造出两者的统一体、概念，而勿宁是，概念在它面前出现是自为地发生出来的，换句话说，它只是发现到现成存在着的概念而已。因为，纯粹识见的实现〔运动〕，从本质上说，恰恰是这样的：首先，那以概念为本质的纯粹识见自己本身异化为一个绝对的他物，否认了自己，（因为概念的对立是绝对的），然后再从这个他物回到自己本身，也就是说，回到它的概念。——但启蒙仅只就是这个运动，它是纯粹概念的一种还没有被意识到的活动，这种活动诚然达到了它的对象，也就是说，达到了它自己本身，但是它把对象亦即它自己当成了一个他物，并且它也不认识概念的性质，即是说，它也不知道，那无差别的东西就是绝对分裂着自己的东西。——因此，纯粹识见在反对信仰时所以是一种概念势力，乃是因为它是把信仰意识中各自孤立的环节联系到一起去的运动，而由于这么一联系，信仰各环节之间的矛盾就显现出来了。纯粹识见所以能对信仰施加暴力，其绝对权利就在这里；但是，识见所以能使这种暴力成为现实，产生实效，则恰恰在于这样的事实：即，信仰意识本身即是概念，而且本身承认了纯粹识见给他找出的那个对立面。纯粹识见于是保有了它反对信仰的权利，因为它使信仰本身所必要的和信仰本身所已有的东西在信仰那里成了有效准的东西。

2．对信仰的诸论点的批判

首先，启蒙坚持主张概念〔这个环节〕乃是意识的一种行动；它违反着信仰的看法，坚持主张信仰的绝对本质是信仰者亦即一个自我的意识的本质，换句话说，绝对本质是由意识创造出来的。在信仰意识看来，它的绝对本质固然对它而言是自在的东西，同时却不是一个什么异己的东西，如果说是自在的但又是异己的东西，那就仿佛说，这东西却是在那里，而人们却不知道是怎么样和从哪来进来的；事实上勿宁是，它所信任就在于发现它自己作为这一个〔特殊的〕个人的意识即在绝对本质之中，而它所以要顺从和礼拜，就在于要通过它的行动使绝对本质成为它的绝对本质。关于这一点，真正说来，启蒙只是对信仰提醒一下而已，因为信仰曾毫不含糊地宣称绝对本质的自在〔存在〕是在意识的行动的彼岸。——但是，启蒙即使针对着信仰的片面性提出了一个与信仰在这里所思维的唯一环节——与存在正相对立的环节——信仰的行动，但它本身既然同样没有把它的思想结合到一起，那么它就是在孤立信仰的行动这个环节，而把信仰的自在宣布为仅只是意识的一个产品。但是，被孤立了的，与自在相对立的行动，是一种偶然的行动，而且，它，作为一种起表象作用的行动，是虚构——

表象的一种产生〔活动〕，而表象都不是自在的东西；这些就是启蒙对信仰内容的看法。——但是反过来，纯粹意见同样也说反面的话；比如说，当它强调概念本身所具有的那种他在环节时，它声称信仰的本质是一种与意识无干的、在意识之彼岸的、为意识所不认识的异己的本质。就信仰来说，情况也是这样，一方面，信仰信任它的本质，并因信任它的本质而取得对它自身的确信，另一方面，在它看来，它的本质的通路是不可探索的，它的本质的存在是不可达到的。

其次，启蒙所以坚持认为它有权利反对信仰意识，其根据又在这里，即，当它把信仰意识所崇拜的对象看作石头和木头之类的一种有限的拟人的规定性时，信仰意识自己对这个看法也是接受的，承认的。因为，由于信仰意识是这样一种分裂为二的意识，它既有一个现实的彼岸又有这个彼岸的一个纯粹的此岸，所以事实上信仰意识本身对它所崇拜的对象也抱有这种感性事物的看法，即是说，也认为这是自在而自为地有效准的东西；不过信仰意识并没有把关于自在而自为存在着的东西的两种看法，亦即有时认为是纯粹本质而有时又认为是一个普通的感性事物这两种看法，结合到一起。——甚至连它自己的纯粹意识也不免受这后一种看法的影响；因为，由于它的超感性世界里没有概念，所以它这超感性世界的诸差别就是一系列独立的形态，而它们的活动就是一种不期然而然的偶发事件，换句话说，超感性世界的诸差别都只是属于表象方面的东西，它们本身都具有着感性存在的样态①。——至于启蒙呢，在它这一方面也是一样，它同样把现实孤立为一种被精神遗弃了的本质，把规定性孤立为一种固定不移的有限物，仿佛既不是本质的精神活动中的一个环节，又不是无，也不是一种什么自在自为地存在着的东西，而勿宁是一种消逝着的东西。

①这里谈到，信仰意识把”圣父”、”圣子”、”圣灵”想象为三个截然不同的境界，使它们都具有表象的样态；于是精神的必然性降为事件的偶然性。——译注

显而易见，知识的根据方面的情况也是这样。信仰意识自己承认着一种偶然的知识；因为，它与偶然性事物保有关系，而且在它看来绝对本质自身就是一种表象化了的普通现实；这样，信仰意识就也是一种在自己本身中没有真理的确定性〔确信〕，而且它就坦率招认自己是这样一种处于那确信着自己并证实着自己的精神之此岸的、非本质的意识。不过，信仰意识在它关于绝对本质的直接的精神性的知识中，把这个环节忘掉了。——但是，启蒙固然记住了这个环节，却又只想到偶然知识而忘掉了他物，——启蒙只想到那通过一个异己的第三者参与而发生的中介过程，而忘掉了这样一个中介过程：在这个中介过程里，直接的东西本身就是它自己借以与他物亦即与自己本身发生中介的那个第三者。

最后，就对于信仰〔意识〕的行动的看法来说，启蒙认为，舍弃享受和牺牲财产是既不公正而又不合目的的。——

在信仰的行动的不公正性问题上，启蒙是和信仰意识意见一致的，一致之处就在于，信仰意识本身也承认占有财产、保持财产和享受财产这个现实；信仰意识在保卫其财产时越是坚决和顽强，在放弃其享受时也就越是粗野和狠心，因为它放弃财产享受的这个宗教行动，关涉着这个现实的彼岸，能够替它换取在那现实之彼岸的自由。牺牲自然欲望和放弃享受的这种礼拜〔行动〕，由于现实与彼岸的对立，事实上就没有任何真理性；保存是与牺牲双双并存着的；这样的牺牲只不过是一种姿态，它只在一个很小的部分里完成了真正的牺牲，因而事实上只是作了象征性的牺牲。

在信仰的行动的合目的性问题上，启蒙认为，抛弃一笔财产以便让自己感觉到并向别人显示出自己一概摆脱了财产，戒绝一种享受以便让自己感觉到并向别人表示出自己一概超脱了享受，这乃是笨拙的、不合目的的做法。信仰意识本身把绝对的行动当成一种普遍的行动；在它看来，不仅对它的绝对本质亦即对它的对象的行为，显然是一种普遍的行为，就连个别的意识也应表明自己完完全全摆脱了它的感性本质。但是，对一笔个别的财产的舍弃或者对一种个别的享受的戒绝，却并不是这样的普遍的行为。而且由于在行为里，目的是一种普遍的东西，而实行是一种个别的东西，所以在意识看来，行为从本质上说总不能不包含着目的与实行这两者的不协调、不对应；而因为这个缘故，这种行为就表明自己是一种没经意识参加过或过问过的行为了，更进一步说，这种行为真正说来是太朴素以至根本不能算是一种行为了；为了证明自己并不贪求口腹之乐而进行绝食，为了证明自己并不沈湎于其他肉体快乐而象奥里根①一样废除一切肉体的享受，这实在是太朴素、太天真了。行为本身表明自己是一种外在的和个别的行动；但贪欲则有内在的根源，是一种普遍的东西；贪欲的乐趣既不会随同寻乐工具的消逝而消逝，也不会因戒绝了个别欲求而消逝。

①奥里根（origenes，185-254）是早期的天主教神学家。——译者

但是启蒙一方面呢，它现在把内在的东西、非现实东西孤立起来以与现实性相对立，正如它以前在信仰的直观和虔诚方面把事物性、外在性孤立起来以与信仰的内在性相对立那样。它把本质之点放在意图上、思想上，并且因此认为，旨在解脱自然目的的具体实行，是不必要的；相反，这种内在性本身是形式性的东西，它要在自然冲动中才能得到实现，而自然冲动所以被认为是正当的，正因为它们都是内在的，正因为它们都属于普遍的存在，都属于自然。3．信仰变为空无内容

启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。如果我们仔细考察这种力量的后效，则我们看到，它对信仰所采取的反对行为好象是在分裂着信心（或信任vertrauen）与直接确定性之间美满的统一，好象是在以感性现实的低级思想沾污着信仰的精神性的意识，好象是在以理智的、自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。然而事实上启蒙给信仰带来的并不是这些，而勿宁说，启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。信仰意识使用的是双重的衡量尺度，它有两种眼睛，两种耳朵，两种口舌和语言，它使一切表象都成为双重的，却并不把这种双重性的东西进行对照。换句话说，信仰是生活在两种知觉中，一种是纯然生活于无概念的思想中的意识的昏睡着的知觉，另一种是单纯生活于感性现实中的意识的觉醒的知觉，而且信仰在这两种知觉中分别过着互不相干的各自的生活。——启蒙以感性世界的表象来启发那个天堂世界，给天堂世界展示出信仰所不能否认的这个有限〔世界〕；信仰之所以无法否认，乃是因为信仰是一种自我意识，因而是这样一种统一体：上述两种表象同属于这个统一体，而且两者在这统一体里是结合在一起两不分离的；其所以两不分离，则是因为它们都隶属于信仰所过渡而成的那同一个不可分割的简单的自我。

这样一来，信仰就丧失了充实着它的元素的那种内容，并沉沦为这样一种精神状态，在此状态下，精神只在其自身中进行着沉闷的编织〔活动〕。信仰已被排除出它自己的王国，或者说，这个王国已被抢劫走了，因为，觉醒的意识已把这个王国的一切区别和扩展都抢劫到自己这里来，将其一切部分都当成大地〔人世〕的财产索取回来，归还给了大地。但是，信仰并没有因此而感到满意，因为经过这样的启发之后，它发觉，到处呈现出来的都只是个别的本质，以至于能对精神有所激发的，就只是无本质的现实和丧失了精神的有限事物了。——由于信仰已没有内容而又不能甘居于这种空虚之中，换句话说，由于它超越这个即是它唯一内容的有限世界之后所找到的只是空虚，所以它就成了一个纯粹的眷望，它的真理就成了一个不复容有任何适当内容存在其中的空虚的彼岸，因为一切一切都已另作安排使用了。——这样，信仰事实上就变成了与启蒙同样的东西，即是说，变成了使自在存在着的有限事物与那不曾认识也不可能认识因而不具任何宾词的绝对发生关系的意识；其不同处只在于，启蒙是满足了的启蒙，而信仰则是没有满足的启蒙。不过启蒙是否能继续心满意足下去，马上就将从它自己身上发现出来；那因失掉了它的精神世界而忧伤抑郁的精神所怀抱的眷望之情，仍然潜伏在背后。甚至启蒙自己身上就有着没有满足的眷望这一污点，这个污点，——在启蒙的空虚的绝对本质那里，表现为一种纯粹的对象，——在超过启蒙的个别本质以趋赴空虚彼岸的超越中，表现为一种行动和运动，——在有用事物的无我性（selbst losigkeit）中，表现为一种有内容的对象。启蒙将要消除这个污点；而只要仔细考察一下被启蒙视为真理的那种肯定性结果，我们就会看到，这个污点自在地已经取消掉，扬弃掉了。

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（b）启蒙的真理性

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精神再也不能从中作出任何区别的那种沉闷的编织〔活动〕，于是进入自己本身，居于意识的彼岸，而意识反倒变得对其自己有了明白了解。这种明白了解的第一个环节，就其必然性和条件说来，是由这个事实所规定的，即：纯粹识见，或者说，其本身自在地即是概念的那种识见，自己实现了自己；说它实现了自己，是由于它把他在或者说把规定性设置于它自己之中。这样，它就是否定性的纯粹识见，也就是概念的否定；概念的否定，同样是纯粹的；这样一来，就出现了纯粹事物、绝对本质，而这种东西是没有任何进一步规定的。如果加以进一步规定，那么，识见，作为绝对概念，就是对于不复是区别的那些区别的一种区别〔活动〕，就是对于自己不复支持自己而只靠整个运动来支持和区别自己的那些抽象或纯粹概念的一种区别〔活动〕。这种对于无区别的东西的区别〔活动〕，确切说来就是这么一回事：绝对概念把自己本身造成为自己的对象，并且相对于上述那个运动把自己设定为本质。这本质于是就缺少一个让诸抽象或诸区别在其中被分别开来的方面，因而就成了作为一种纯粹事物的纯粹思维。——这就是我们前面说过的、信仰于失掉它的有区别的内容时沉沦而成为的那个精神状态，即，精神于其自身中进行着的那种沉闷的无意识的编织；——这同时也就是纯粹自我意识的上述那样一种运动，对该运动说来，本质应该是绝对异己的彼岸。因为，这种纯粹自我意识既然是进行于诸纯粹概念亦即并没有区别的诸区别之间的一种运动，那么，纯粹自我意识事实上就崩溃而成为无意识的编织，即是说，崩溃而成为纯粹的感觉或者说纯粹的事物性（dingheit）。——但是自身异化了的概念，由于此时还正处于异化阶段，就不认识自我意识的运动和自我意识的绝对本质这两个方面的同一个本质，就不认识事实上即是它们双方的实体和持存的这个双方的同一本质。这种异化了的概念，由于不认识这个统一体，所以在它看来，本质只算是一种对象性的彼岸，而造成这种区别的意识，（在此情况下，其自在是在其本身以外），只算是一种有限的意识。

在这个绝对本质问题上，启蒙自己分裂为两派互相争执起来，如同它从前与信仰争执过的那样。一派所以能证明自己是胜利的一派，只是因为它本身又已分裂成为两派：因为，它从这个分裂中表明它在它自己本身中含有着它从前所反对的原则，并从而表明它已经扬弃了它从前出现时所带有的片面性。从前，兴趣是由它和对方分而有之的，现在，兴趣完全落到它一派身上，而忘掉了另一派，因为兴趣现在发现，自己所关注的那种对立，即在它这一派自身之中就有。同时这种对立已经上升于更高级的胜利的元素之中，并在这高级元素中，以纯化了的方式呈现出来。因此，在一派中发生的这种分裂，表面上是一种不幸，其实倒反是这一派的一个大幸。

i．纯粹思维与纯粹物质

纯粹本质自己在其本身中并没有任何区别，因此，纯粹本质之所以有区别，乃是由于在意识面前出现了这样两种纯粹本质，或者说，由于出现了两种关于纯粹本质的意识。——纯粹的绝对本质只存在于纯粹的思维中，或者更确切地说，它就是纯粹思维本身，因而根本是处于有限事物、自我意识的彼岸，并且只是否定性的本质。但是既然这样，它恰恰就是存在，就是自我意识的否定物。作为自我意识的否定物，它也是与自我意识关系着的；它是外在的存在，这外在的存在，由于与那能作出区别和规定的自我意识关系着，其本身也就有了因被尝到或被看到等等而产生的种种区别；而这种关系，就是感性的确定性和知觉这样的关系。

如果我们从上述否定性的彼岸所必然过渡成为的这个感性的存在出发，而同时抽除其与意识的这些特定方式的关系，则我们看到，余留下来的只是物质，只是在自己本身中进行着的沉闷的编织和运动。在这个地方应加注意的首要之点是，纯粹的物质只是我们抽除了观看、感受、品味等等活动之后剩余下来的那种东西，即是说，纯粹物质并不是所看见的、所感受的、所尝到的等等东西；被看见了的、被感受了的、被尝到了的东西，并不是物质，而是颜色、一块石头、一粒盐等等；物质勿宁是纯粹的抽象；而这样一来，思维的纯粹本质，就昭然若揭了，思维的纯粹本质，或者说，纯粹思维自身，乃是自身无区别，无规定、无宾词的绝对。

一派的启蒙，把当初以之为出发点的、处于现实意识的彼岸、而存在于思维之中的那个无宾词的绝对，称之为绝对本质；——而另一派，则称之为物质。假如它们被区别成为自然和精神或上帝，那么自然，作为在自己本身中进行无意识的编织，就会缺少发挥展开的丰富生活，而精神或上帝，就会缺少对其自身进行区别的意识。两者，诚如我们已经看到的那样，完全是同一个概念；它们的区别并不在于事情本身，而纯粹只在于，两派思想形成的出发点不同，并且两派在思维运动中各自停留于自己的一个定点上原地不动。假如它们越出它们的定点，它们就会走到一起，并且认识到，那在一派看来据说是一种可恶的而在另一派看来是一种愚蠢的东西者，乃是同一个东西。因为，对于一派来说，绝对本质是存在于它的纯粹思维之中或者说是直接为纯粹意识〔所知觉〕的，是存在于有限意识以外的，是有限意识的否定性的彼岸。

假如这一派反思一下这样一个事实：一方面，思维的那种简单的直接性并不是别的，正就是纯粹的存在，另一方面，那对意识说来是否定的东西，同时也和意识发生着关系，因为否定判断中的系词”是”是既使主宾两词分离同样也把分离开来的两词联系到一起的，而假如注意到了这一点，那么，这个彼岸，作为一种外在地存在着的东西，就会与意识发生关系，并且，这个彼岸既然是以外在存在物的规定而呈现出来的，它与那被称为纯粹物质的就会是同一个东西；现前存在所缺少的环节，也就会有了。——另一派的启蒙，从感性存在出发，然后抽除味觉、视觉等等的感性关系，使之成为纯粹的自在，成为绝对的物质，成为既没被感觉也没被品尝的那种东西；这样一来，这种存在就变成了无宾词的简单东西、纯粹意识的本质；它是自在地存在着的纯粹概念，或在自己本身之中的纯粹思维。这种识见，并不在它的意识〔活动〕里向反对方向迈步前进，它并不从存在着的东西（这是纯粹的存在物）走向被思维的东西（这与纯粹的存在物是同一个东西），或者说，它并不从纯粹肯定物走向纯粹否定物；不过虽然如此，肯定物之所以是纯粹的，却完完全全是因为通过否定，因为，纯粹否定物既然是纯粹的，它就是自身等同的，而恰恰由于是自身等同的，它就是肯定的。——换句话说，两派启蒙都没有达到象笛卡尔那样的形而上学概念，都没理解，存在和思维两者自在地即是同一个东西，都没想到，存在、纯粹的存在不是一种具体的现实，而是纯粹的抽象，并且反过来说，两派都没有看到，纯粹的思维、自身等同性或本质，一方面，是自我意识的否定物，因而是存在，另一方面，作为直接的简单性，也同样不是什么别的，正是存在；思维就是物性（dingheit），或者说，物性就是思维。

Ⅱ．功利世界

本质之所以到现在本身一分为二（entzweiung），乃是因为它受了两种不同方式的考察；一方面，本质必定本身中具有区别，另一方面，正是在这种区别中，两种考察方式又合而为一；因为，纯粹存在和否定物两者所赖以互相区别的那些抽象环节，随后在这两种方式所考察的对象中又联合起来了。——它们共有的普遍物就是纯粹的自身颤动或纯粹自身思维的抽象。这种以自己为轴心的单向自转运动，必然把自己抛散，化为诸多环节，因为，只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动，把不动的东西〔本质〕，当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种空壳，抛在身后；因为这种区别运动，作为差别，乃是一切内容。但是这种区别运动，既然把自身置于上述统一性之外，那么，它就是诸环节的先后交替，就是自在存在、为它存在和自为存在这些环节的一种不向自身返回的先后更替；——它就是纯粹识见的现实意识以之为对象的那种现实，——功利（或有用性，nutzlichkeit）。

功利，在信仰看来，或在情感看来，或在那专为自己制造自在存在而称自己为思辨的抽象看来，尽管是那么丑恶，但它毕竟是这样一种东西，在这里，纯粹识见使自己得到实现并以自己本身为对象，在这里，纯粹识见不复否认它的对象，而且也不认为它的对象只具有空洞无物或纯粹彼岸的价值。

因为，纯粹识见，为我们已见到的那样，就是存在着的概念自身，或者说，就是这样一种自身等同的纯粹的人格，这种人格之自己区别自己，只是使每个被区别的环节本身成为一个纯粹概念，也就是说，成为简直不是什么有区别的东西；它是一种简单的纯粹的自我意识，这种自我意识不仅自在地而且自为的存在于一种直接的统一性中。因此，这种自我意识的自在存在，不是一种长存不变的存在，相反，当它有了区别时它就立即停止其为某种东西了；但是这样一种简直没有停留不能持续的存在，就不是自在的，从本质上说勿宁是为一个他物的，而这个他物，正是吸取它或吞食它的那种势力。

但是这个与第一环节亦即自在存在相反的第二环节，也象第一环节一样，立即归于消逝；或者说得更确切些，它作为一种仅仅为他的存在，勿宁即是消逝〔过程〕本身，而这样一来，返回自身的存在、自为存在就设定起来了。可是这种简单的自为存在，作为自身等同的东西，又勿宁是一种存在，因而是为一个他物的存在。——纯粹识见，当它发展出了它的环节时亦即当它作为对象时所具有的这种本性，表现于外，就是有用的东西（dasnutzliche）。有用的东西是一种自在的持存或事物，这种自在存在，同时又只是一种纯粹环节；它因而是绝对为一个他物的，但它之所以是为一个他物的，又恰恰只因它是自在的；这两个相反的环节，于是返回于自为存在的不可分割的统一性中。但是，有用的东西虽然表述着纯粹识见的概念，它却并非即是纯粹识见一般，而勿宁只是作为表象和作为其自己的对象的那种纯粹识见；它只是上述那些环节的不断更替，其中有一个环节，本身固然即是已经返回于自己本身的存在，但也仅只是作为自为存在，即是说，仅只作为一种抽象的、出现于一方而与另外一方相反对的环节。

有用的东西本身并不是这样一种否定本质，即是说，它并不是把这些环节当作互相对立的环节同时又以同一个观点或态度不加分别地看待它们，或者把它们一律当作一种自在的思维（就象它们作为纯粹识见时那样）来看待。有用的东西本身固然保有自为存在环节，但自为存在环节在它这里并不干涉自在存在和为他存在这两个环节，假如那样，自为存在就该是自我（或主体）了。因此，纯粹识见在有用的东西这里，就把存在于其诸纯粹环节中它自己的概念当成对象；它是对这种形而上学的意识，但还不是对这种形而上学的概念理解；

它还没有达到存在与概念的统一性。因为有用的东西仍然保有其作为纯粹识见之对象这一形式，所以纯粹识见固然已经不再保有一个自在而自为地存在着的世界，但它毕竟还保有着一个与它自己有所区别的世界。不过，既然对立都已发展到了概念这个尖端上来，那么在紧接着的下一阶段，这些对立就将瓦解，而启蒙则将收获它的行动的果实。

Ⅲ．自身确定性

如果我们联系着〔精神生活的〕整个领域来考察已经达到的对象，则我们发现现实的教化世界已把自己归结为自我意识的虚妄（eitelkeit），——归结为这样一种自为存在，这种自为存在，仍然以教化世界的混乱为自己的内容，仍然是个别概念，而还不是自为的普遍概念。但是这种个别的概念，返回自身之后，就是纯粹识见，——而纯粹识见就是作为纯粹自我或否定性的那种纯粹意识，正如信仰之就是作为纯粹思维或肯定性的那种纯粹意识那样。信仰发现，上述〔纯粹〕自我是使它趋于完满的补充环节；——

但是信仰既然由于这一补充而趋于消灭，那么现在，我们要想看到〔互相补充〕两个环节，一个作为绝对本质，亦即肯定性的存在着的东西，那就只能就纯粹识见来考察了。——

纯粹识见虽然完满，但作为自我意识；仍然缺少虚妄的意识所具有的那种现实——世界，思维当初就是把自己从这个现实、这个世界上升到思维高度上来的。就一个意义说，纯粹识见所缺少的这种东西，已经在功利中获得了补充，因为它在功利中达到了肯定的对象性；纯粹识见因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。这种对象性，现在，构成着纯粹识见的世界；纯粹识见已成为了观念的世界和实在的世界、亦即所有的先行世界的真理性。精神的第一个世界，是由它的分散着的特定存在以及对它自身的个别确定性构成起来的广阔王国；正如自然将自己的生命分散为无限繁多的形态那样，它虽有多种形态，却没有各该形态的类型①。第二世界含有类型，是自在存在的王国或者说是与上述确定性相对立的真理性的王国②。但第三世界是功利王国，在这里，有用性就是真理性，而真理性同样也就是自身确定性。信仰的真理性王国，缺少现实性原则，或者说，缺少这个个别的人的自身确定性。但是，现实性，或者说，这个个别的人的自身确定性，则又缺少自在存在。在纯粹识见的对象中，这两个世界已结合起来。有用的东西，就是对象，这是因为，自我意识透视对象，并且从对象那里得到它自身的个别确定性，得到它的享受（它的自为存在）；自我意识以这种方式洞察对象，而这种洞察或识见，包含有对象的真正本质（对象的真正本质，是一种被透视了的东西，或者说，是为一个他物而存在的）；因此，这种识见本身就是真正知识，而自我意识，在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识，在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世③。

①第一个世界指教化世界，它是孤立分散的自我迷失了的精神的世界。——译者

②第二个世界指信仰世界，它是本质的世界，普遍物的世界，但它没有自我意识的现实确定性；只有在功利或有用性中，两者才合而为一，构成第三个，为自我意识的世界。——译者

③这个转化过渡，预示着法国大革命、”绝对自由”的到来。自我意识已使现实确定性和真理性两个环节归于和解，结合成为它自己的世界；它现在只还有待于在它自己的世界中实现它自己。它的这个世界既是自在存在，又是现实确定性，既是天国，又是人世。黑格尔的这个意思，可参看他的《历史哲学》，三联版，485页起论法兰西大革命的部分。——译者

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（c）绝对自由与恐怖

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i．绝对自由

意识在有用性中找到了它的概念。但是，意识的这个概念，一方面，还是一个对象，而另一方面，正因为是对象，所以还没有为意识所直接占有，还是一个目的。

有用仍然是对象的一个宾词，还不是主体自身，换句话说，还不是主体的直接和唯一的现实。这同以前我们所见到的是同一种情况，以前我们见到，自为存在还没有表明自己即是其余各环节的实体，而由于这个缘故，有用的东西直接即是意识的自我，并且因此已为意识所占有。——但是，〔意识既以有用性为概念〕，有用的东西的对象性形式，事实上已经自在地被收回、被取消了，而且由于这种内在方面的变革，于是出现了现实方面的实际变革，出现了新的意识形态、绝对自由。

这是因为，事实上呈现在这里的，只还不过是一个分割着自我意识与其占有物的对象性假象。因为，就一方面来说，现实的和被信仰的世界，其特定组成部分的一切持存性与有效性，根本都已返归于这个简单的规定，作为返归于它们的本原与精神；而就另一方面来说，这种简单规定已经再也没有什么是它自己的独有物了，它勿宁已是一种纯粹的形而上学，一种自我意识的纯粹概念或知识。这就是说，意识从作为对象的有用的东西的自在而自为存在那里已经认识到，它的自在存在，本质上是一种为他存在；自在存在，作为无自我的或无主体的东西，真正说来，是被动的东西，或，是为另外一个自我而存在的东西。然而对象在意识看来，正是具有纯粹自在存在这一抽象形式，因为，意识是一种纯粹的识见，而这种纯粹识见的诸区别，都具有纯粹概念的形式。——

但是，自为存在，即，为它存在返回于其中的那种自为存在，那种自我（selbst），并不是一个与我（ich）有所区别的自我，并不是那被称为对象的东西自己所独有的一种自我；因为意识，作为纯粹识见，并不是这样一个个别的自我，仿佛对象同样作为一个个别的自我，可以与之相对立；相反，它是纯粹概念，是自我对自我的直观，是对自己本身的双重绝对观看；它的确定性是普遍的主体，它的认知着的概念是一切现实的本质。因此，如果说有用的东西曾经只是诸环节的一种不向它自己的统一性返回的更替〔运动〕，因而还只是认知的一个对象，那么现在，它就不再是这样的东西了；因为认知本身就是那些抽象环节的运动，它就是普遍的自我，既是它自己的自我又是对象的自我，而且，作为普遍的东西，它就是这种运动的向其自己返回的统一性。

这样，精神就作为绝对自由而呈现出来了；它现在是这样一种具有自知之明的自我意识，它知道它对它自己的确定性乃是实在世界以及超感觉世界的一切精神领域的本质，或者反过来说，它知道本质和现实乃是意识对它自己的知识。——这种意识，对于它自己的纯粹人格以及其中的一切精神实在，是有所意识的，而一切实在都只是精神性的东西；

对它而言，世界纯然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。①更确切地说，普遍的意志并不是由默自表示或由代表所表示出来的赞同所表达的那种关于意志的空洞思想，而是实在的普遍意志，换句话说，是一切个别人的意志本身。因为，意志自在地就是对人格的或者说对每一个个别人的意识，并且，它作为这种真正的实际的意志，应该是一切人格和每个人格的一种有自我意识的本质，以至于每一个人所采取的行动，都永远是没有分解的全体的行动，而那作为整体的行动而出现的行动，又是每一个人的直接的有意识的行动。

①这段话是对新的意识形态的特性的一个概括。前引《历史哲学》489页上说：”感觉，感官性、冲动也是内在生活用来实现它自己的方式，但……它们是意志的不稳定的内容。至于公平和道德是……普遍的意志。……只有当意志不欲望任何别的……而只欲望它自己时，……意志才是自由的。绝对的意志，就是欲望成为自由的意志。自己欲望自己的意志，乃是一切权利和义务的基础”。——译者

绝对自由的这种没有分解的实体，登上了世界的宝座，没有任何一种势力可以与它抗衡。因为，既然意识真正说来就是诸精神本质或精神势力从中取得其实体性的唯一元素，那么，一旦意识认识到对象除自我意识本身而外别无本质，或者说，一旦意识认识到对象绝对地就是概念，则精神势力当初通过分解为各个集团而组织起来并保存下来的它们那整个体系，就瓦解崩溃了。当初，概念之所以成为一种存在着的对象，乃是由于对象被分解或区别成为一些孤立的有持续性的集团；但现在，对象既然变成概念，那么在它那里就再也没有什么有持续性的东西了；否定性已渗透了它的一切环节。

现在，对象是这样客观存在着：每个个别的意识，都从自己当初被分配指派于其中去的那个领域里将自己超脱出来，不再把这些特殊的集团当成它的本质和它的作品或事业，而把它的自身理解为意志的概念，把所有的集团都理解为这个意志的本质，而且因此只能在一种其本身即是整体劳动的劳动中实现它自己。于是，在这种绝对自由中，由整体分解而成的那一切精神本质，也就是说，一切社会阶层，就消除了；当初曾隶属于一个这样的集团并在其中行使意志和获得完成的那种个别的意识，于是扬弃了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。

对象和区别，现在丧失了它们那曾是一切实际存在的宾词的有用性含意；意识所据以开始它的运动的对象，现在不是它当初从其中返回于它自身去的那样一个异己物，相反，在它看来，对象就是意识自身；因此现在的对立，只存在于个别的意识和普遍的意识的差别里；但是个别的意识自己就知道，它本身直接就是曾经有过纯系对立假象的那种东西，它就是普遍的意识和意志。它的这种实在的彼岸，现在飘浮于实际的存在或信以为的存在所原有而现已消逝了的那种独立性的尸体的上空，只还好象是空虚的”最高存在”（êtresuprême）散发出来的一缕乏味的气息。

Ⅱ．恐怖

在有区别的诸精神集团扬弃了之后，在诸个体的局限生活扬弃了之后，并且在这生活的两个世界也扬弃了之后，现在呈现出来的就只有普遍的自我意识在其自己本身中的运动了，这种运动，乃是具有普遍性形式的意识与私人的意识之间的一种交互作用；普遍的意志集结于自身，成为一个与普遍的法律和事业相对立的个别的意志。但是这个个别的意识，对于它自己同样是一个普遍的意志这一点是直接意识到了的；它意识到它的对象就是它自己制定的法律和它自己完成的事业；因此，当它向运动过渡以创造对象性或者说客观性时，它所完成的不是什么个别的东西，勿宁只是一些法律和国务活动。

这种运动因而是意识对它自己的交互作用；意识在它的这种运动中并不把任何作为一种自由的与它相对立的对象的东西抛弃掉。因为这个缘故，意识并不能达成任何肯定性事业，它既不能达成语言上的普遍事业，也不能达成现实上的普遍事业，既不能完成有意识的自由所制定的法律和规章，也不能完成有意志的自由所实现的行动和事业。——有意识的自由，假如说它能够完成某种事业的话，那么它所完成的事业就该无非是这样：它作为普遍的实体使自己成为一种对象和一种常住不变的存在。那么这种他物，该是自由本身之中的区别，按照区别，自由把自己分解为多种持存的精神集团和不同的权力的部门；就一部分说，这些集团该是立法、司法、行政各种分立的权力的思想事物；但就另一部分说，它们该是呈现于现实文化世界中的那些实在本质；而假如更多地从普遍行动的内容上着眼，则它们该是再进一步就被分化为更加专门的社会阶层的那些特殊的劳动集团。——普遍的自由，假如它真是这样地分化成为它自己的环节，并且真是由此而变成存在着的实体了，那么，它就会因此而摆脱个别的个体性，并且把大批的个体分配到它的不同环节中去。但这样一来，人格就会感觉自己的行动和存在被限制到整体的一个分枝中，被限制于一种的行动和存在了；人格在被置入于存在元素中以后，就会意味着是一个特定的人格；它就会不再真正是普遍的自我意识。普遍的自我意识是不会上当的，无论它对于它部分地参与了的那些自己制定的法律所怀抱的服从观念，无论制定法律和采取普遍行动时它所享有的代表性，都不能使它受骗而放弃现实，——这里说的现实，是指亲自去制定法律，亲自去完成普遍的而不是个别的事业；因为，当自我只是被代表着和观念地被呈现着时，它就不是现实的；它在哪里有代表，它就不在哪里。

个别的自我意识并不存在于作为实际存在着的实体的绝对自由的这种普遍的事业中，同样，它也并不存在于绝对自由的一些独特的行动和个别的意志行为中。普遍的东西要想成为一个行动，它就必须把自己集结起来，形成个体性那样的单一性，并且将一个个别的自我意识安置于领导地位；因为普遍的意志，只有在一个单一性的自我之中，才是一种现实的意志。但这样一来，一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外，而对这个行动只有局部的参与了，其结果，这个行动就该不是一种现实的普遍的自我意识的行动。——所以，普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。

但是，最高的、与普遍自由最相对立的现实，或者更确切地说，那唯一还能为自由所意识到的对象，乃是现实自我意识本身的自由和个别性。因为，那种普遍性，即，不让自己取得有机组合的实在性而以保持自己不失其无分割的连续性为目的的那种普遍性，事实上在其本身中也同时正在区别着自己，因为它就是运动或意识一般。确切地说，它由于它自己的抽象作用的缘故，正在把自己分裂成同样抽象的极端：

分裂成简单的，不可屈挠的，冷酷的普遍性，和现实自我意识所具有的那种分立的、绝对的、僵硬的严格性和顽固的单点性（punktualitat）。现在，它已完成了对有组织的实在的破除，它孤独地自为地存在着，这就是它的唯一对象；——这种对象，再也没有任何别的内容、别的占有物、别的客观存在和外在广延，它仅仅就是知道自己是绝对纯粹的、自由的、个别的自我这一知识。这种对象，我们可以根据什么来理解呢，唯一的根据就是它的抽象的特定存在一般。——因此，这两者之间的关系乃是一种完全直接的、无中介的纯粹否定，即是说，是作为存在事物的个别的东西在普遍的东西中的否定；

因为两者都直接是绝对自为的，不能插入任何东西为中项使两者结合起来。于是，普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内含、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。

在这个无所表示的简单音节的平淡之中，就包含着政府、普遍意志借以完成其自身的那种智慧、理智。政府本身不是什么别的，只不过是一个自己确立自己的点，或普遍意志的个体性。政府，作为从一个点出发的一种愿望和实现〔活动〕，它同时也愿意并实现着一种特定的意旨和行为。它于是一方面排除其余的个体，使之不得参与它自己的行动，另一方面，把自己构成为这样一种政府：其本身是一特定意志，从而与普遍意志相对立；因此，它完全没有别的选择，而只能把自己呈现为一种派别。我们称之为政府的，只是那胜利了的派别，而正是由于它是一个派别，这就直接孕育着它的倾覆的必然性；而且反过来说，它既是一个政府，这就使它成为一个派别，使它有罪过。如果说，普遍意志保持自己于政府的现实行为中，换句话说，保持自己于政府对它（普遍意志）所犯的罪行中，那么相反，政府却没有任何特定的和外在的东西可以让那与它（政府）对立的意志借以表现其罪过；

因为那与作为现实的普遍意志的政府相对立的，只是非现实的纯粹意志、〔内心〕意图。因此，有嫌疑就代替了有罪过；

或者说，有嫌疑，就有犯了罪的意义和效果，而且为对付这种深藏于单纯内心意图中的现实而采取的外在行动，就是干脆地把这种存在着的自我或个人消除掉，这种自我除了它的存在本身而外，是没有任何别的东西可供消除的。

Ⅲ．自由主体性的觉醒

绝对自由在它这种独特的事业中成了它自己的对象，而自我意识体验到了这种绝对自由是个什么东西。就其自在而言，绝对自由正是清除了自身中一切区别和一切有区别事物的这种抽象的自我意识。就其作为抽象的自我意识而言，绝对自由是它自己的对象；死亡的恐怖就是绝对自由的这种否定性本质的直观。但是，绝对自由的自我意识发现，它的这种实在与这种实在当初对其自己所抱有的概念，是完全不同的，即是说，按照当初的概念，普遍意志只是人格的肯定性本质，人格知道自己在普遍意志中只是肯定的或被保持着的。而现在呢，绝对自由的自我意识所见到的已完全不同，它作为纯粹识见，已把自己的肯定本质和否定本质绝对地分割开来，换句话说，它已把无宾词的绝对迳直地分割为纯粹思维和纯粹物质，所以现在呈现在它面前的乃是那实现了的、从一个本质向另一个本质的绝对过渡。——普遍意志，作为绝对肯定的、现实的自我意识，由于它即是这种已上升为纯粹思维或抽象物质的、有自我意识的现实，于是就转化为否定的本质，表明自己同时又是自我思维（或自我意识）的扬弃。

绝对自由，作为普遍意志的纯粹自身等同，于是，本身就包含着否定，但因此也就包含着区别一般，并且发展着这种区别，使之重新成为现实的区别。因为，纯粹的否定性，在自身等同的普遍意志那里，有着它自己的诸环节所赖以实现的那种持存元素或实体，有着它可以将其转化为它的规定性的那种物质；而且一旦这实体表明自己是对个别意识的否定物，各种精神集团就重新组织形成起来，而大批的个体意识就分别归属于这些集团里去。这些个体意识在感觉到他们的绝对主人的、死亡的可怕的时候，就重新屈从于否定和区别，自行归属于各个集团，返回到一种局部的有限的事业上来，不过这样一来，他们也就返回到了他们的实体性现实。

精神也许会从这种骚乱中被抛回于它的出发点，被抛回于伦理世界和实在的教化世界（伦理世界和教化世界只会因受那重新进入心灵里来的对主人〔死亡〕的恐惧心理所激励而变得活力充沛，青春焕发，精神也许会不得不重新开始并永远重复环行这个必然性的圆圈，假如发展的结果只是自我意识与实体两者完全渗透的话，即是说，假如结果是这样一种渗透：自我意识，由于认识到了它的普遍本质乃是与它自己相反对的否定力量，从而愿意把自己不视为这个特殊物而只视为一种普遍物，并且因此而也能忍受得住把它当作特殊物加以排斥的那普遍精神的客观现实的话。——但是，发展的结果并不是这个样子，因为在绝对自由中，无论是已沉沦为各种各样特定存在的或固看于自己特定的目的和思想的那个意识，不论是属于现实或属于思维的一个外在的有效准的世界，都没有交互作用互相渗透；其结果勿宁是，世界，作为普遍意志，完全以意识的形式出现，而自我意识，也摆脱了一切有广延的特定存在或各种各样的目的和判断，而集结为简单的自我。自我意识与上述本质（普遍意志）交互作用而达成的文化或教化，因而是最高的和最后的文化，从这种教化的观点上看，自我意识的纯粹的简单的现实，已直接消逝，已过渡为空虚的无有①。在教化世界本身中，自我意识直观不到它在这种纯粹抽象的形式下的否定或异化；它的否定勿宁是内容充实的否定，是它异化了它的自身而换取来的荣誉或财富；或者说，是分裂意识所达到的精神和识见的语言；再或者，是信仰意识的天界或启蒙〔阶段〕的有用性（功利）原则。所有这些规定，都跟随着自我〔或个人〕在绝对自由中所遭受的损失而丧失了；它的否定是毫无意义的死亡，是那本身不含任何肯定性东西、不含任何充实内容的否定物的纯粹恐怖。——但同时，这种否定，就其现实性而言，并不是一种外来物；它既不是位于彼岸的、伦理世界在其中归于消灭的那种普遍的必然性，也不是分裂意识休戚所系的私有财产之个别的偶然〔有无〕或财产所有者之兴致的偶然〔高低〕，它勿宁是普遍的意志；普遍的意志，在它自己这种最后的抽象中，不具有任何肯定性东西，因而不能从牺牲中取回任何代价；——但唯其如此，它与自我意识直接即是一个东西，或者说，它是纯粹的肯定物，正因为它是纯粹的否定物；而自我或个人的毫无意义的死亡、空无内容的否定性，就在内在的概念中转化为绝对的肯定性。对于意识说来，自我与普遍意志的直接统一，自我之要求知道它自己是普遍意志中的这个特定的中心点，这样的经验都转变成了绝对相反的经验。在这种新经验中，意识觉得消逝了的东西，乃是抽象的存在，或无实质的点的直接性，而且这种消逝了的直接性乃是意识现在知道它本身正就是的那种普遍性，因为它是扬弃了的直接性，因为它是纯粹知识或纯粹意志。这样一来，意识知道这种纯粹意志就是它自己本身，它自己本身就是本质，不过它并不知道这个本质就是直接存在着的本质；这就是说，并不知道纯粹意志就是革命政府或力图创立无政府体制的无政府状态，也不知道它自己就是这一个派别的中心点或那一个相反派别的中心点，相反，普遍意志勿宁即是它〔意识〕的纯粹的知识和意愿，而它意识勿宁就是作为这种纯粹的知识和意愿的普遍意志。在这里它并没有失掉自己本身，因为如果说原子式的意识点是它，那么纯粹的知识和意愿就更加是它。因此，它是纯粹意识与其自己的交互作用；纯粹知识，作为一种本质，乃是普遍意志；但这种本质完全只是纯粹意识。因此，自我意识就是关于那作为本质的纯粹知识的纯粹知识。此外，它〔自我意识〕，作为个别的自我，仅仅是当作形式而被它知道了的那种主体或实际行动的形式；而客观的现实、存在，对它说来，也是形式，却是一种绝对无自我的形式；因为，客观现实、存在，是没有被知道的东西；但这种知识知道知识是本质。

①指康德的”自在之物”或”物自体”。——译者

因此，绝对自由已经把普遍意志和个别意志的对立同它自己本身协调起来了；自身异化了的精神，即，达到了自己的对立的顶峰、从而纯粹意愿和纯粹意愿两者在其中还互有区别的那种精神，已把这种对立降低为一种透明的形式，并在其中发现自己本身。——正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样，绝对自由也从它那摧毁着自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神的王国，在这里，绝对自由带着这种非现实性被看成了真理；而精神，既然它现在是并且继续是思想，既然它知道这种封闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质，它就因为这种有关真理的思想而元气恢复，活力重振。这就产生了新的意识形态，道德精神。

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三、对其自身具有确定性的精神、道德

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伦理世界曾表明，在它那里只好死掉了的那种精神，即是说，个别的自我，乃是它的命运和它的真理。但这种法权的个人，其实体和内容是在它自己以外的。教化世界和信仰世界的运动扬弃了〔法权的〕个人的这种抽象性，而通过完成了的异化，通过最高度的抽象，精神的自我或主体发现实体首先变为普遍意志而最终竟变成了它自己的财产或所有物。于是知识现在终于显得与它的真理性完全一致了；因为它的真理性就是这个知识本身，双方的一切对立都已消逝；而且这些对立不仅对我们〔研究精神现象学的人〕而言或自在地是消逝了，而且对于自我意识本身而言也是消逝了。这就是说，自我意识已经成了高居于意识自身的对立之上的主人。

意识是建立在它的自身确定性与对象的对立上的；但是现在，对它说来，对象就是它自身的确定性，就是知识——它的自身确定性本身现在不再具有自己的目的，因而也不再具有规定性，所以勿宁是纯粹知识。

自我意识因而现在把它自己的知识当成实体本身。在自我意识看来，这种实体，在一个没有分割的统一体中，既是直接的又是绝对中介了的。这种实体之所以是直接的，乃是因为自我意识象伦理意识那样，本身知道义务，履行着义务，并且以之为它自己的本性而隶属于这种义务；但它毕竟不象伦理意识那样是一种性格（charakter），伦理意识，由于其直接性的缘故，乃是一种特定的精神，只隶属于各伦理本质性中的一种本质性，本身包含着没有自觉的知识这样一个方面。——这种实体的意识之所以是绝对的中介，乃是因为它象文化意识和信仰意识那样，本质上是自我的扬弃其直接定在的抽象性并使自己变成为普遍的东西的那种运动；但它所以有这种发展运动，并不是由于它使它的自我和现实经历了纯粹的异化和割裂，也不是由于它对现实作了逃避；相反，它勿宁是带着它的实体而直接呈现于自己面前的，因为实体就是它的知识，实体就是它直观了的纯粹自身确定性；而且，恰恰即是它的独有现实的这种直接性，乃是一切现实，因为，直接的东西乃是存在自身，作为纯粹的、通过绝对否定性而纯化了的直接性，乃是纯粹存在，乃是存在一般或一切存在。

因此，绝对本质，就其规定而言，并不仅限于是简单的思维本质，它勿宁是一切现实，并且是只作为知识而存在着的现实。任何东西，假如是意识所不知道的，对于意识来说，就该没有任何意义，没有任何力量；一切客观性和全部世界，都已退回到了意识的认知着的意志之中。意识是绝对自由的，因为它知道它的自由，而它对它的自由的这种知识，正是它的实体，它的目的，它的唯一内容。

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（a）道德世界观

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Ⅰ．义务与现实之间被设定的和谐

自我意识知道义务是绝对本质；它只受义务的约束，而这种实体就是它固有的纯粹的意识；因为义务不能以自我意识的一种异己物的形式出现。但是，象这样地封闭于自身内，道德的自我意识就还没有被看作意识。对象是一种直接的知识，而这样完全为自我所渗透的对象，就不是对象。但是，自我意识既然本质上即是中介与否定，它的概念里就含有它与一个他在的关系，从而它就是意识。由于义务构成着自我意识唯一的本质性的目的与对象，所以就一方面说，这个他在对自我意识而言是一种完全无意义的现实。但由于这种意识是如此地完全封闭于自身内，所以它与这个他在的关系是完全自由而各不相干的，而且因此，就另一方面说，他在乃是一种完全从自我意识解放出来的、因而只与自己发生关系的特定存在；自我意识愈自由，它的意识的否定性对象也就愈自由。这样一来，对象就是一种在本身中完成了自己个体性的世界，是具有自己固有规律的一个独立整体，也是这些规律的一种独立进程和自由实现，——是一种自然一般，这种自然，其规律与行动，都隶属于它本身，而它本身，作为一种本质，对道德自我意识漠不关心，正如道德自我意识之对它漠不关心那样。①从这个规定开始，一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德（道德的目的和活动）彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述两种完全矛盾的假定的关系之中。

①道德自我意识只有唯一的一个目的和对象，那就是义务；但它既是意识，它就与一个他在、自然发生关系，正如康德在《实践理性批判》所设定的那样。而由于这种双重性、二元性，就产生出了康德的乃至费希特的道德世界观。——译者

于是，首先假定了道德意识一般；这道德意识一般是现实的和能动的，它在它的现实和行动中履行着义务，它把义务当成本质。但同时，这道德意识也假定着自然的自由，换句话说，它从经验中知道，自然对于它之意识到它的现实与自然的现实的统一性与否是漠不关心的，并且知道，自然也许让它幸福也许不让它幸福。相反，不道德的意识也许偶然会得到实现，在这种情况下，道德的意识就只能见到有采取行动的动因，却不能因采取了行动而获得实现的幸福和分得完成实践所应得的享受。因此，道德意识勿宁具有充分理由来抱怨它本身与特定存在之间存在的这种不相对应和不公正的情况，在这种不公正的情况下，道德意识只可具有它作为纯粹义务的对象，却不得看到它的对象，和它实现了的自我或自身。

道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。那被表述为纯粹义务的目的，从本质上说，本身就有必要包含着这种个别的自我意识；因为个体的信念和关于这种信念的知识，本来就构成着道德的一个绝对环节。在对象化了的目的中亦即在已经履行了的义务中的这个环节，就是对于实现了的自我进行直观的那个个别的意识，换句话说，这个环节就是享受，享受固然不直接包含于作为一种意向的道德概念中，却包含于作为一种实现的道德概念中。但是这样一来，享受也就包含于作为意向的道德中了，因为道德并不力图保持自己为一个与行为相对立的意向，而勿宁力图有所行为，换句话说，力图实现自己。因此，目的，作为被表述成为对它所含的诸环节有所意识的那种整体，就有这样的含义：履行了的义务既是纯粹的道德行为，也是体现了的个体性，而且自然，作为与抽象目的相对立的个别性方面，也是与这种目的结合为一的。——这两方面的不和谐，其所以在经验上必然表现出来，这是因为，自然固然是自由的，然而义务同样也是唯一本质性的东西，至于自然，与义务相反，则是无自我的东西。由双方的和谐所构成的上述那种整个目的，其自身中就包含着现实本身。这种目的同时就是现实的思想。道德与自然之间的和谐，——或者换个说法，因为只当意识经验到了它自己与自然的统一时自然才成为考虑的对象，让我们把自然换成幸福来说——道德与幸福之间的和谐，是被设想为必然存在着的，或者说，这种和谐是被设定的。因为设定或要求，意思就是说，有某种尚非现实的东西被设想为存在着的；这里表现出来的这种必然性，并不是那作为概念的概念方面的必然性而是存在方面的必然性。但是，必然性本质上同时也是由概念产生出来的关系。因此被要求或被设定的存在，不是属于偶然意识的表象的东西，而是包含在道德概念本身之中的东西，而道德概念，其真正内容就是纯粹意识与个别意识的统一；个别意识应该看出，这种统一对它来说就是一种现实，这种现实，作为目的的内容，就是幸福，作为目的的形式，就是特定存在一般。——所以，这里所要求的这种特定存在或两者的统一，并不是一种愿望，或者如果把它当作目的来说，它不是一种好象能否实现还在不确定之中的目的，相反，它这样的目的，勿宁是理性的一种要求，或者说，是理性的一种直接确定性和先决条件。

上述的那第一种经验和现在谈到的这种设定（或公设postulat），并不是唯一的经验和唯一的公设；而是有一整系列的公设，现在展现出来了。因为自然不仅只是这种完全自由独立的外在的〔存在〕方式，或者说，它不仅是仿佛意识必须凭以实现它自己的目的的一种纯粹的对象。意识，就其自身而言，本质上是这样一种东西，即，是为它才存在着这另一种自由独立的现实，这就是说，它本身是一种偶然的和自然的东西。这种自然，这在意识看来是属于意识的自然，乃是以意愿的形态、作为冲动和情欲而出现的感性，而感性自为地有着一种为它自己所固有的特定的本质性，也就是说，有着个别目的；因此，它是与纯粹意志和它的纯粹目的相对立的东西。但是，对纯粹意识而言，本质与其说是双方的这种对立，倒不如说是感性对纯粹意识的关系，是感性与纯粹意识的绝对统一。纯粹思维与意识的感性，两者自在地是同一个意识，而且，正是对纯粹思维而言并且正是在纯粹思维之中，存在着这种纯粹的统一；但是，当纯粹思维作为意识的时候，对它而言，就存在着它自己与冲动的对立。在理性与感性这样冲突的情况下，对理性说来，本质的事情是：冲突消除，统一出现，而且作为消除冲突的结果的这种统一，并不是由于双方同在一个个体中的那种原始的统一，而是由于知道了两者的对立才产生出来的统一。象这样的统一，才是现实的道德，因为这种统一里包含有对立，通过这种对立，自我才是意识或者说才是一种现实的和事实上的自我并同时是一种普遍的东西；换句话说，因为在这种统一中，才显示出来我们认为对道德有着本质重要性的那种中介。——由于在对立的两个环节中，感性完全是他在或否定物，而义务的纯粹思维是本质，其中没有任何可加以放弃的东西，所以看来好象只有通过扬弃感性这一条道路才能达到已经产生了的那种统一。然而感性本身既然是这种实现过程的一个环节，现实环节，那么人们将不得不暂时权且说这种统一是感性对道德的符合一致。——这种统一同样也是一种被设立的存在，它不是实际地存在着的；因为实际地存在着的东西是意识，换句话说，是感性与纯粹意识的对立。但是，这种统一同时又不是一个自在存在，象第一种公设那样，在第一种公设中，自由独立的自然构成着一个对立面，因而作为对立面的自然与道德意识之间的和谐是出现于后者亦即道德意识之外的；而在这里，情况相反，自然即在道德意识本身之中；而且我们在这里所考察的是道德本身，是行动着的自我所固有的一种和谐；因此，意识必须自己来创造这种和谐，必须在道德中永远向前推进。但是，道德的完成是可以推之于无限的；因为，假如道德真是出现了，则道德意识就会把自己扬弃掉。因为道德只是一种作为否定性本质的道德意识，对于道德意识的纯粹义务而言，感性只具有否定的意义，只是一种〔与纯粹义务〕不符合不一致的东西。但是在道德的和谐中，道德，作为道德意识或者作为道德现实，就消逝了，正如在道德意识中或者在道德现实中道德的和谐消逝了那样。因此，道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的一种绝对任务，即是说，一种永远有待于完成的任务。同时，这种任务的内容，却又可以被设想为绝对不能不存在的，因而它不会永远只是任务；不管在达到了这种道德目标的时候，人们究竟想象以为道德意识完全被扬弃了也好，或者没有扬弃也好；反正真实的情况究竟是怎么个样子，由于目标的达到要推之于无限渺茫的辽远，那么在这样模糊的无限辽远中是不再可以明确分辨了。真正讲来，我们将不得不说，对上述特定的想象或”以为”，人们是不会感兴趣的，而且也不会是人们所寻求的，因为如果这样做去，那就一定导致矛盾：——

这就是包含在一种任务里的矛盾，这种任务既应该是永远完成不了的，却又应该是已经完成了的；这也就是包含在一种道德里的矛盾，这种道德〔作为一种现实的道德意识〕应该不再是一种意识，不再是现实的。可是假如我们接受了这种看法，承认完满实现了的道德中包含有一种矛盾，那么道德本质性的神圣性质就势必遭受玷污，而绝对义务势必显得好象是某种不现实的东西。

第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；因此第一个公设是在自在存在的形式下的和谐，另一个公设是在自为存在的形式下的和谐。但是，把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行为的运动本身。这是两种和谐，它们各包含着差别的环节，不过这些环节在其抽象的差别性中都还没有相互成为对象；只有在现实里才出现这种情况，因为在现实里，不同方面都于真正的意识中呈现出来，每一方面都呈现为对方的对方。这样产生出来的公设就跟以前的公设不同，以前的两种公设只分别地包含着自在存在着的和谐和自为存在着的和谐，而现在，则包含着自在而且自为存在着的和谐。

Ⅱ．神圣的立法者和不完全的道德自我意识

道德意识，作为纯粹义务的简单知识和简单意愿，在行为的过程中，跟那与它的简单性相反的对象亦即跟复杂多样的现实发生了关联，从而取得了一种复杂多样的道德关系。现在，从内容方面说，就出现了许许多多的一般规律，从形式方面说，就出现了属于认知着的意识与属于无意识的东西的互相矛盾着的势力。——首先，在众多的义务方面，对于道德意识一般而言有效准的，只是众多义务中的纯粹义务；至于众多义务，既然是众多的，就只是些特定的义务，而既然是特定的义务，因此对道德意识说来就不是什么神圣的东西。但同时，通过行为的概念，这些众多的义务又必然地要被视为自在而且自为存在着的，因为行为本身包含着多种多样的现实从而包含着多种多样的关系。此外，由于它们只能存在于一个道德意识里，所以它们同时都存在于与前一道德意识不同的另外一种道德意识里，在这另一道德意识看来，只有纯粹义务作为纯粹的义务才是自在而自为的和神圣的义务。

这样，另外一种意识的存在，就设定了，正是这另一意识，使众多的义务神圣化，或者说，把它们当作一些义务予以认识和愿望。第一种意识认为纯粹义务与一切特定的内容漠不相干，而且义务正就是对特定内容的这种漠不相干性。但另外一种意识，则对行为保持着同样重要的关系并承认特定内容的必要性；既然种种义务都是作为特定的义务才对这另一意识有效准的，那么内容本身，对这另一意识来说，也就象内容赖以成为义务的那形式一样具有本质重要性。因此，这另一意识就是这样一种意识，在它这里，普遍与特殊完全合而为一，它的概念却是道德与幸福彼此和谐的概念。因为这种对立，同样显示了自身等同的道德意识与那作为复多存在而与义务的简单本质互相冲突着的现实之间的分割。但是，如果说当初第一种公设只表示了道德与自然之间的存在着的和谐，因为在那里，自然是自我意识的否定物，是存在环节，那么现在相反，在这里，本质上这种自在〔和谐〕则被设定为一种意识。因为，存在着的东西现在取得了义务内容的形式，换句话说，成了在特定的义务那里的规定性。自在〔和谐〕因而就是由思维本质性组成的统一体，作为简单的本质性的这些思维本质性，都只会存在于一个意识中。这个意识于是现在成了一个世界主人和统治者，它使道德与幸福达成和谐，同时并将诸义务作为复多的义务而加以神圣化。把诸多义务加以神圣化，含有这样的意思：在纯粹义务的意识看来，特定义务不能直接是神圣的；但是特定义务，既然为了实际行动（实际行动也是一种特定的东西）的缘故，也同样是必要的，那么特定义务的必要性，就超出上述那个意识，落入于另外一种意识里，而这另一意识于是就是特定义务与纯粹义务的中介意识，就是特定义务所以能有效准的根据。

但在实际行为中，意识是把自己当作这个〔特定的〕自我，当作一种完全个别的意识的；它是针对着现实本身、并以现实为目的的；因为它盼望实际上有所完成。义务一般于是落到它〔这现实意识〕以外的另一本质中，而这另一本质，乃是纯粹义务的意识和神圣立法者。行动着的意识，因为它在实际行动着，于是只把（纯粹义务的）对方或他物看作是直接有效准的东西，因此纯粹义务是属于另外一个意识的内容，只是间接地被行为着的意识看作是神圣的，其所以间接，是因为它是属于另一意识的。

这样一来，义务作为自在自为的神圣的东西，其效准性既然被设定为落到现实意识以外了，那么因此，现实意识，作为不完全的道德意识，就是只站在一方的，片面的。从其知识方面说，不完全的道德意识知道自己的知识和信心是不完善的和偶然的，同样，从其意愿方面说，它也知道自己的目的是受感性所影响的。由于它的价值不高的缘故，它就不能把幸福视为必然的，而只能视为一种偶然的东西，并且只能指望因恩赐而获得幸福。

不过，尽管不完全的道德意识的现实是不完全的，它的纯粹的意志和知识却把义务当作本质；因此，在概念中，在与现实相对立的意义下的概念中，或者说在思维中，它是完全的。但是，绝对本质正是这种被思维的东西，被设定于现实之彼岸的东西；因而它是这样一种思想，在这种思想中，道德上不完全的知识和意愿被当成完全的知识和意愿，而且在这种思想中，正因为这不完全的知识和意愿被当成是最重要的东西，所以它也就按照高尚的道德价值，也就是说，按照这不完全的道德意识所应得的评价，给予幸福。

Ⅲ．论道德世界观

道德世界观到这里是完成了。因为，在道德自我意识的概念中，纯粹义务和现实这两个方面都被安置到一个统一体里，因而任何一方都不是自在自为地存在着的，勿宁都是作为一个环节或作为被扬弃了的东西。这一点，在道德世界观形成的最后阶段，意识是认识到了的；意识把纯粹义务安置到不同于它自己的另外一种本质里，即是说，它一方面设定纯粹义务为一种被表象了的〔观念性的〕东西，另一方面将其设定为一种不是自在自为地有效准的东西，反而认为非道德的东西算是完善的。同样，意识又把自己设定为这样一种意识：即它的与义务不相符合的现实，已经扬弃掉了，而且作为扬弃了的现实，或者说，在绝对本质的表象〔或观念〕中的现实，跟道德已不再矛盾了。

不过，对于道德意识自己来说，它的道德世界观却并不意味着它在它这个道德世界观中已发展了它自己的概念并使它的概念成为它的对象，它对无论形式方面的或内容方面的对立都没有任何意识，它并没把对立的双方联系起来加以比较，它并不是结合着对立环节的概念，反而自己则在不断地发展前进。因为它只知道，纯粹本质或对象，如果对象是指义务，如果对象是指它的纯粹意识的抽象对象的话，是一种纯粹知识或者说是它自己本身。它所进行的活动因而只是在思维，而不是在概念地理解。因此，对它说来，它的现实意识的对象，还不是透明的，还没有透辟地理解；它不是绝对概念，只有绝对概念才把他在本身或它的绝对对方理解为它自己本身。它自己的现实，以及一切客观现实，在它看来，固然都是非本质的东西；然而它的自由，却是纯粹思维的自由，因此，与纯粹思维的自由相对立的自然，同时就出现而成为一种同样自由的东西。因为存在的自由和存在之局限于意识中，两者是以同样方式存在于它之内，所以它的对象就成了一种既是存在着的同时又只是被思维的对象；在它的道德世界观的最后阶段里，内容已基本上被这样设定：它的存在是一种被表象了的存在；而存在与思维的这种联合，则已按其实际情况被表述为表象作用（dasvorstellen）。

既然我们在考察道德世界观时认识到，道德世界观的这种客观方式不是什么别的，只是道德自我意识本身的概念，只不过道德自我意识把它自己的概念弄成对象性的东西而已，那么由于有了关于道德世界观的起源形式的这种意识，现在就产生出了另外一种有关道德世界观的表述形态。——第一个亦即由之出发的命题是：现实地存在着道德自我意识，或者说，的确有这样一种东西。因为，概念设定道德自我意识含有这样的规定：它认为一切现实一般地都只在其符合于义务的时候才有本质，而且概念还设定这种本质即是知识，这就是说，还设定这种本质是与现实的自我直接合为一体的，直接处于统一体中的；因此，这种统一体本身就是现实的，就是一个现实的道德意识。——现实的道德意识，作为意识，现在就把它自己的内容看成对象，即看成世界终极目的、看成道德与一切现实的和谐。但是由于它把这种统一体表象为对象，而对象还不是那具有超越对象本身的能力的概念，所以在它看来这种统一体是自我意识的一个否定物，换句话说，这种统一体是在它自己以外的，是它的现实的一个彼岸，但是这个彼岸，同时也是存在着的东西，不过只是被思维为存在着的而已。

道德自我意识，作为自我意识，既然是不同于对象的另外一种东西，那么在它那里余留下来的就只是义务意识与现实之间、更确切地说，就只是义务意识与它自己的现实之间的不和谐了。因而现在出现了这样的命题：没有道德上完成了的现实的自我意识；——而且，由于道德的东西只在其完成了的时候才是道德的东西，因为义务是没有任何夹杂的纯粹的自在，而道德只因与这种纯粹自在相一致才成其为道德，所以第二个命题就变成了这样：没有道德上现实的东西。

但是由于，第三，道德自我意识是一个自我〔或主体〕，所以它自在地是义务与现实的统一；这种统一于是变成它的对象，成为完成了的道德，——但是这完成了的道德同时又是它的现实的一个彼岸，——不过这个彼岸倒应该是现实的。

在前两个命题的综合统一这一终极目标中，无论是有自我意识的现实，或是义务，都只被设定为一种扬弃了的环节；

因为它们都不是个别的，孤立的，但是，按照它们的本质规定，它们都该是摆脱了对方的，既然现在在统一中每一个环节都不再是脱离了对方的，所以每一个环节都是被扬弃了的；

而且，从内容方面说，它们作为扬弃了的环节，都变成了对象，它们中的每一个都对对方有效准，而从形式方面说，它们这种互为对方之对象的情况同时又只是呈现于表象中的。——或者还可以说，实际上不道德的东西，因为它也是一种纯粹思维，并且超越于其现实之上，所以它在表象〔或观念〕中倒是道德的，并且被当成是完全有效准的。这样一来，第一个命题”存在着一个道德自我意识”就建立起来了，但它是与第二个命题”不存在任何一个道德自我意识”结合着的；这就是说，存在着一个，但这一个只存在于表象或观念中；或者说，诚然是不存在任何一个，但另外一种意识却又证明和承认存在着这么一个道德意识。

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（b）倒置①

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①倒置（verstellung）有颠倒了位置或放错了位置的意思，在下文为了行文方便有时译为颠倒、倒置、废置、甚至否定。原意在指出康德道德观的矛盾。此字德文原文又有做作、假装、蒙混的意思。故本节结尾时谈到由道德的倒置而导致伪善。——译者

在道德世界观里，一方面，我们看到意识自己有意识地创造它自己的对象；我们看到，它的对象既不是一种现成存在着的异己的东西，也并不是在它不知不觉中出现在它面前的。而它勿宁到处都是在按照根据进行推理，从而设定这对象性本质或客观本质。因此，它知道客观本质即是它自己本身，因为它知道它自己即是产生对象的那个能动的东西（dastatige）。因此，在这里意识似乎达到了它的安宁与满足，因为，它只能在它不需要再超出它的对象时才感到满足而安静下来，因为在这个时候它的对象已不再超出它了。但是另一方面，我们看到，意识勿宁是自己把它的对象设置在它自身以外，当作它自己的一个彼岸的。不过这个自在自为的存在物，同时又被设定为一种并非脱离自我意识独立自存，而是为了自我意识和由于自我意识而存在的。

i．道德世界观里的矛盾

道德世界观因而事实上不是别的，只不过是这个基本矛盾向自己的各个不同方面的充分发展；如果使用康德的说法来说——这个说法在这里使用非常合适——，它乃是整个的一窝①无思想的矛盾。意识在这个发展中的作法是：它先确立一个环节，然后立即转向另一环节，并把第一环节扬弃掉；但当它现在刚刚建立起第二个环节时，它又重新推翻或颠倒了这第二环节，反而以其对立面为本质。同时，它对于它的矛盾和颠倒〔行动〕也是明明知道的，因为当它从一个环节转向其对立环节时它是直接联系着这个环节本身的；正因为一个环节对它说来没有实在性，它就恰恰要把这个环节设定为实在的，或者换个说法也一样，为了主张一个环节是自在存在着的，它就主张其对立环节是自在存在着的环节。这样，它就等于招认它事实上根本没有认真对待这两个环节中的任何一个。而这一点我们可以从这个颠倒的〔有欺骗性〕的运动的诸环节中加以详细的考察。

①康德称宇宙论的证明为”整个一窝的辩证的〔矛盾的〕僭妄主张”。

（《纯粹理性批判》，哲学丛书第37卷，第9版，第524页，第18行。）——原编者

首先我们让”存在着一个现实的道德意识”这一前提假定以自身为根据，因为这个假定直接同以前的什么东西并没有联系，然后我们来考察道德与自然两相和谐这个第一公设。

道德与自然之间的和谐应该是自在的〔或潜在的〕和谐，不为现实意识所知的和谐，不呈现于意识中的和谐，相反，呈现于意识中的，倒不如说只是道德与自然两者之间的矛盾。就呈现于意识中的情况来说，道德被当成为现成存在的东西，而现实则被认定为与道德不相和谐的。但是现实的道德意识是一种行动着的意识，而且正因为它是行动着的，所以它的道德才有现实性。但是在行动或行为本身之中，上述那个位置被直接颠倒了；因为行为只不过是内心道德目的的实现，只不过是去产生出一种由道德目的所规定的现实，或者说，只不过是去制造出道德目的现实本身的和谐。同时，行为的完成也是意识所知道的，它是现实与目的的这种统一性在意识中的当前现在；而且因为在完成了的行为中，意识已把自己实现为这种个别的意识，或者说，意识看到它自己已取回了客观存在，而且享受也就寓于这种取回之中，所以道德目的的实现同时也就包含着被称为享受和幸福的那种道德目的的实现。——于是事实上，行为就把当初被当成不能实现的、只算是一种公设、只算是一个彼岸的那种东西，直接实现出来。

意识于是通过它的所作所为表明，它并没有认真地对待它的公设，因为这样一来行为的意义勿宁在于使不会当前呈现的东西当前呈现。而且由于和谐是为了行为而设定的——因为任何东西，凡通过行为而变成为现实的，它必须自在地〔或潜在地〕本是这个东西，否则它就不可能成为现实，——所以行为和公设的关联就成了这样：为了行为的缘故，即是说，为了目的与现实达到现实的和谐的缘故，这种和谐被设定为非现实的，彼岸的。

既然有了行为，那么目的与现实的不相适应的情况，就根本没有什么严重，而相反，行为本身倒似乎应予以严肃对待了。但是，现实的行为事实上只是个别意识的行为，因为行为本身只不过是一种个别的东西，而它所产生出的事业（或作品）只不过是偶然的东西。可是理性的目的，作为无所不包的普遍目的，则丝毫也不小于整个世界；这是一个终极目的，终极目的超出于个别行为的内容之外，因而根本应被设置于一切现实的行为之上。因为普通的至善有待于实现，所以没有什么善的东西能得到实行。但事实上，现实行为的虚无性，以及直到现在才设定的这整个目的的实在性，无论从任何方面说，也已重新被倒置。道德行为不是什么偶然的和有限的东西，因为它以纯粹义务为本质；纯粹义务构成着唯一的整个的目的；而且不论内容上另有什么样的限制，行为既然作为目的的实现，那么它总是整个的绝对的目的的完成。

或者，让我们重新假定；现实既是自然，而自然有它自己的规律，是与纯粹义务相反的东西，因而义务不能在它这里实现其自己的规律，那么情况怎么样呢？那就是，既然义务本身即是本质，事实上这就与构成整个目的的那上纯粹义务之完成与否毫不相干；因为所要完成的目的就将不是纯粹义务，而勿宁是与义务相反的东西、现实了。但是，与现实无干这一点重被颠倒了；因为按照道德行为的概念来说，纯粹义务本质上就是行动的意识；因此，无论如何应该有所行为，绝对义务应该在整个自然中表现出来，道德规律应该成为自然规律。

因此，如果我们让这个最高的善充当本质，那么意识根本不是在严肃地对待道德。因为在这个最高的善里，自然并不是于道德规律之外另有一种别的规律。而这样一来，道德行为本身就消失了，因为只在假定有一种需要行为去克服的否定物的前提之下，才有行为。但是如果自然是合乎道德规律的，那么通过行为，通过对现有的存在物的克服扬弃，道德规律岂不就被破坏了。——因此，这种假定就等于承认了这样一种本质状态：在这种状态中，道德行为成了多余的，甚至根本没有道德行为可言。因此，道德与自然两相和谐（这种和谐是通过使两者趋于一致的道德行为的概念设定下来的）这一公设，也只好从这一方面表述如下：因为道德行为即是绝对目的，所以绝对目的就意味着：道德行为根本不存在。

如果我们将意识在它自己的道德表象中借以发展前进的这些环节汇合在一起，我们就看得很清楚，意识把每个环节都在它的对立面中重新扬弃掉了。由此可见，在意识看来，道德与现实并不和谐；但是它又并不是严肃认真地对待这种不和谐，因为在行为里道德与现实的和谐对意识说来是当前存在着的。但由于行为是一种个别的东西，意识也不是严肃认真看待这种行为的；因为它有最高的善这样一个崇高目的。但是，这也只不过是再一次对事情的一个颠倒，因为在这里一切行为和一切道德都该是归于消失。或者说，意识并不是真正严肃地看待道德的行为，勿宁认为最值得期望的、绝对的情况是：最高的善得到实现而道德行为成为多余的。

Ⅱ．道德转化为它的反面

从这个结果出发，意识必须继续进行它的矛盾运动，并且必然地要再度废置它对道德行为的扬弃。道德是自在的；要想它实现出来，世界的终极目的就不能是已经实现了的，道德意识就必须是自为的，并且必须有一个与它对立着的自然。但是道德意识必须是在其自身中已经完成了的。这就导致出第二个公设：道德意识与直接在其自身中的自然亦即感性相和谐。道德自我意识设定它自己的目的是纯粹的、与欲求和冲动独立无涉的，所以在它的目的里感性的目的已经都清除掉了。——可是它刚刚建立起来的这个对感性本质的扬弃，它又立即废置了。它行动起来使它的目的成为现实，而这个应该已被扬弃了的有自觉的感性却正是纯粹意识与现实之间的这个中项，就是纯粹意识为实现自己而用的工具或器官，也就是所谓冲动、欲求。因此，意识并不是认真地在扬弃欲求和冲动，因为，欲求和冲动正就是自身实现着的自我意识。但是欲求和冲动也不应该被压抑掉，而应该符合于理性。它们也确实是合乎理性的，因为道德行为不是什么别的，只不过是自身实现着的亦即给予自己以一种冲动形态的意识，这就是说，道德行为直接就是冲动和道德间的实现了的和谐。但是事实上冲动也并不只是空虚的形态，仿佛它本身中除了自己以外还另有弹簧来推动它。因为感性是一种自然，这种自然本身中就有它固有的规律和弹簧；因此不能认真地把道德看作冲动的发动弹簧、欲求的调整角尺。因为，既然冲动和欲求都有它们自己固定的规定性和独特的内容，那么与其说它们符合于意识，倒不如说是意识符合于它们；而这后一种符合，乃是道德的自我意识所不可以做的。因此，双方之间的和谐只是自在的和设定的。——刚刚在道德行为中设定起来的道德和感性之间的当前现在着的和谐，而现在又被否定或废置了；和谐竟是在意识的彼岸，在一个朦胧的远方，在那里既不能再作任何确切区别也不能再作任何明确把握，因为我们刚才曾试图把握这种统一，而结果证明这是办不到的。——但是在这种自在〔和谐〕之中，根本上意识已将自己完全抛弃了。这种自在〔和谐〕乃是意识的道德完成，在这种完成了的状态中，道德与感性的斗争已经停息，感性已以某种不可捉摸的方式符合于道德。——这样一来，这种完成又只是对事情的一个颠倒，因为事实上在这种完成中抛弃了自己的勿宁正是道德本身，因为道德只是绝对目的、纯粹目的亦即与一切其他目的相对立的目的的意识；道德既是这种纯粹目的的活动，同时又是这样的意识：它意识到它上升于感性之上，它意识到感性混进它自身中来，它并且意识到它是与感性对立着斗争着。——意识之没有认真地看待道德的完成，可以直接从意识自己的行动中看出来，因为，意识已把道德的完成颠倒移置到无限里去，即是说，它认为道德的完成是永远达不到的。

因此对于意识而言能够算得上有效准的东西，倒反是这样一种并没有完成的中间状态，这种中间状态虽然并未完成却至少是应该趋向于完成的一种前进过程。但是这种中间状态同样也不能是前进；因为在道德里的前进，将是一种向着道德消亡的迈进。因为这样的迈进，将以道德与意识本身的上述虚无或消灭为目标；而永远一步一步地走近虚无，则叫做减退。而且还有一层，前进，一般说来也象减退一样，将承认道德上有数量大小的差别，但在这个领域里，大小差别是根本谈不上的。在道德里，在以伦理目的为纯粹义务的意识里，人们根本不能设想有差别，尤其不能设想有数量大小这样肤浅的差别；只有一个德行，只有一个纯粹义务，只有一个道德。

那么，既然意识并不是认真看待道德的完成，倒反认真看待中间状态亦即我们刚才讨论的那种非道德〔状态〕，于是我们就从另一个方面又回到第一个公设的内容上来了。因为我们看不出我们何以能为了道德意识的尊严或价值的缘故替这种道德意识要求幸福。道德意识明明知道它自己没有完成，所以事实上它要求幸福不能是由于它仿佛有资格享有某种报酬，而勿宁只能是出于一种自由的恩赐，即是说，它所能要求的幸福是自在而自为的幸福本身（alssolche）；并且它期待幸福的来临不能有什么绝对根据，而只能出于偶然与任意。——非道德〔状态〕在这里恰恰显露出本性来了：它原来并不是道德，而是那与道德无关的自在而自为的幸福。

通过道德世界观的这第二方面，还有第一方面的另一个断言，即假定着道德与幸福不相和谐的那一断言，也随同被扬弃了。——人们会自以为经验事实是这样的：在我们当前的世界里有道德的人时常遭逢不幸，而不道德的人反而时常是幸运的。但是，已经表明自己具有本质重要性的那种尚未完成的道德中间状态，清楚地指明这种看法和所谓经验只是事情的一种颠倒。因为，既然道德是没有完成的东西，即是说，既然事实上没有道德，那么关于道德遭逢不幸这样的经验能有什么意义呢？——由于事实真相同时又表明这里涉及的是自在而自为的幸福，所以这一点也很明显：在人们提出”不道德的人生活得很好”的论断时，人们心目中所指的并不是会在这里实际发生的那样一种不公正、不道德。既然道德一般说来是没有完成的，那么称某人为一个不道德的人这种说法自在地就归于消失，从而也就只具有一种任意武断的理由根据。因此，这项经验论断的内容含义只不过是说，有些人不该得到自在自为的幸福，这就是说，这种论断的真正含义是一种披上了道德外衣的嫉妒。可是人们又说有另外一些人该当获得所谓幸运，其理由何在呢？这其实是出于良好的友谊，由于友好，所以竞然愿望他们那些人和自己都能享有这种恩赐，这种机遇。

Ⅲ．道德自我意识的真理性

道德因此在道德意识中是没有完成的。这一点现在已经设定了。但是，道德的本质却只在于它是完成了的纯粹的东西；因此没有完成的道德是不纯粹的道德，也可以说是不道德。因此道德本身是在不同于现实意识的另一种本质里，这种本质乃是一位神圣的道德规律制定者或道德立法者。——在意识里没完成的道德，亦即作为这个公设的根据的那种道德，起初具有这样的含义：道德，既然在意识里被设定为现实的，就是与一个他物、一个特定存在关联着的，因而自己本身中就包含有他物或差别，而由于它本身中含有他物或差别，所以就产生出许许多多的道德诫命。但是道德的自我意识同时又认为这许许多多的义务都是非本质的，不重要的；因为本质的、重要的问题只在于一个纯粹的义务，而这许多义务，对它而言，既然都是特定的，不纯粹的，就没有任何真理性。它们因而只能在一个他物那里获得它们的真理性，它们在道德自我意识看来本不是神圣的，只是由于一位神圣的立法者的缘故才是神圣的。①——但是，这种情况本身再度不过是事情的一个颠倒。因为，道德自我意识是它自己的绝对，而义务则仅仅是它所知道的那种义务。可是它只知道纯粹义务是义务；它认为不神圣的东西，自在地就是不神圣，而自在地不神圣的东西，不能因神圣本质的缘故而神圣化。其实道德意识根本也不是认真地要让不神圣的东西通过它自己以外的另一种意识而得到神圣化；因为它认为只有那种在他看来是通过自己本身并且即在其自身之内而神圣的东西才是神圣的。——因此，它看待”这另一个本质是一个神圣的本质”这件事也同样不是那么严肃认真，因为有些在道德意识看来本来没有本质性的东西，在这另一本质中竟会取得本质性。

①康德自己就曾说过：”道德规律……导致宗教，这就是说，它们使人认识到一切义务都是神圣的诫律，不是……而乃是每个自由意志本身的本质性规律，但这些规律则应该被看作最高存在的诫律。”参考《实践理性批判》，商务版，132页。——译者

于是，如果神圣本质当初被设定为这样：在它这里具有有效性的义务不是纯粹义务而是许许多多特定的义务，那么，这个设定也必定是又被推翻了，而且那另一本质，也必定只在这样一种情况下，即，只当在它那里唯有纯粹义务具有有效性时，才是神圣的。事实上纯粹义务也确实是只在另一本质中具有有效性，而不是在道德意识里具有有效性。在道德意识里虽然好象纯粹道德是唯一有效的，然而道德意识毕竟必须以另外的方式来加以设定才行，因为它不仅是道德的意识同时也是自然的意识。道德，在它〔道德意识〕这里是为感性所激发，因感性之制约而产生的，所以不是自在自为的，而是自由意志的一种偶然结果；不过，在它这里，如果它作为纯粹意志，则道德就是知识的一种偶然结果；所以，道德不在它这里而只在另一本质里才是自在而自为的。

这样，这个本质现在即是纯粹完满的道德，因为在这一本质里道德同自然和感性不发生任何关系。但是，纯粹义务所以有实在性，就在于它在自然和感性中得到了实现。道德意识认为它自己的不完满性就在于在它那里道德同自然和感性保有一种肯定的关系，因为在它看来，道德之同自然和感性仅只保有一种否定的关系才算得是道德的本质环节之所在。纯粹的道德本质却与此相反，它因为超越于对自然和感性的斗争之上，所以同自然和感性不是保有否定的关系。因此，它与它们之间事实上就只还余有一种关系、肯定的关系，这即是说，余留给它的关系正是刚才称之为未完成的非道德的那种东西。但是纯粹的道德，既然与现实完全隔离，以致与现实完全不发生肯定关系，那就该是一种无意识的、不现实的抽象，而在这种抽象中，道德，它是对纯粹义务的一种思维和一种意志和行动，它的概念就该已被完全扬弃。所以，这个如此纯粹的道德本质，也不过是事情的一种颠倒，也必须予以抛弃。

但在这个纯粹的道德本质中，这个综合的表象作用曾在其中反来复去运动的那个矛盾的各个环节，彼此接近起来了；

同样，这个综合的表象作用并没使之结合起来而却使之（先后）相继出现并且不断使之为其反面所代替的它这些对立思想、这些”也”字，也彼此接近起来了；它们彼此接近得如此之紧密，以至意识现在不能不抛弃其道德世界观而逃归于自身。

道德意识所以认识到它的道德是未完成的，乃是因为有一个与道德相反对的感性和自然影响了它，感性和自然一方面混浊了道德本身使之不成纯粹的道德，一方面搞出一批义务来使道德意识在实际行为的具体事件中陷于困惑；因为，每一事件都是许多道德关系的一个辐集点，就象每一知觉对象都是包含许多属性的一个事物一样；而且既然特定的义务是目的，那么它就有一个内容，它的内容就是目的的一部分，因而道德就不纯粹。——道德于是就是自在而自为的，——是自为的，意思是说，它是一个意识的道德，是自在的，意思是说，它有特定存在和现实性。——在第一种未完成的意识中，道德没有实行出来，它在那里是一个自在存在，意思是说，它是一种思想事物，因为它同自然和感性，同存在的现实和意识的现实结合在一起，以此现实为它的内容；而自然和感性则是道德上的无物。——在第二种意识中，道德出现为完成了的而不是出现为一种没有实行的思想事物。但是这种完成恰恰在于，道德在一个意识中有了现实，并且有了自由的现实，有了一般的特定存在，因而道德不是空虚的东西，而是内容充实的东西；——这就是说，道德的完成在于刚才被规定为道德上的无物的那种东西是遍在于道德的浑身内外。道德于是有时据说要完全作为纯粹抽象的非现实的思想事物才有有效性，但有时据说正是在这种情况下它完全没有有效性；它的真理性忽而在于它与现实相对立、在于它完全摆脱了现实，忽而又在于它即是现实。

这些矛盾以前在道德世界观中经过区别分解、运动展开，曾是纷然杂陈、集矛盾之大成；现在，这纷然杂陈的一堆矛盾自行消失了。因为，诸矛盾所赖以成立的那种区别，本来是不能不那么设想、是不得已而设定起来、同时确实又是非本质的区别，现在这样的区别已变成为一种哪怕在语言字句之中都不复存在的区别了。其结果，被设定为具有差别性的东西，无论作为等于零的无物还是作为实在事物，乃完全是同一个东西，乃是特定存在和现实；而那应该绝对只作为现实存在和现实意识的彼岸、同时又绝对只存在于道德意识之中、并且作为一个彼岸而应该是一无物的那种东西，乃是纯粹义务和关于”纯粹义务即是本质”的知识。意识，它作了这种不是区别的区别，它宣称现实同时既是无物又是实在事物，它表示纯粹道德既是真正本质而同样又是全无本质的东西，这个意识，现在把它以前所分解区别的那些思想集合在一起说出来了，并且它亲自表明，它之对待这种规定以及关于自我和自在存在这两个环节的区分都不是郑重其事严肃认真的，相反，它勿宁把被它宣称为绝对的在意识以外存在着的事物保有于自我意识的自我之内，并且因此而把被它宣称为绝对的思想事物或绝对的自在的东西当作一种没有真理性的东西。——意识现在明确认识到，把这些环节区别开来，分别安置，乃是事情的一个颠倒混乱，如果它真是继续颠倒下去，那它就是伪善。但是它，作为道德的纯粹自我意识，现在抛开了它的表象作用与它的本质之间的这种不同一性，抛开了它把它认为不真实的东西宣称为真实的东西的这种非真理性，怀着厌恶逃回自身来了。它是纯粹的良心，良心鄙视这样一种道德世界观；它是在自己本身中的简单的自身确信的精神，这种精神无需通过上述表象的中介而直接地凭良心行动，并且它的真理性就在这种直接性之中。——但如果这个真伪颠倒的世界不是别的，正是道德自我意识在它自己的环节中的发展，从而即是它的实在，那么按照它的本质来说，它之返回于自身也将不会变成什么别的；它返回于自身，勿宁只意味着它已经意识到：它的真理性是一个假冒的真理性。

可是它又不能不始终用这个假冒的真理性混充它的真理性，因为它不能不一方面把自己表述和呈现为对象性的表象但同时又明明知道这样做只是一个蒙混、颠倒；它因此事实上就是伪善，而且对于上述颠倒蒙混所采取的那种鄙视态度，已经就是伪善的初步表现。

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（c）良心，优美灵魂，恶及其宽恕①

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①从”良心”到”优美灵魂”再到”恶及其宽恕”，是黑格尔心目中德国道德哲学发展的三部曲。从康德、费希特的道德主义，到席勒、诺瓦里斯、谢林、施莱马哈等人的浪漫主义，表明那以居于彼岸的纯粹义务为其本质的道德意识（良心），发展到了道德上的”慧心”、优美灵魂；个体与普遍要联合，私意与公心要一致，有时个体占优势，有行动，有时普遍居主导，只静观。再进一步发展，就到了黑格尔认为比道德较高的宗教阶段。”恶及其宽恕”，表明在天启的基督教那里义务与冲动、理性与感情都辩证地取得了和解，达到了具体的统一。——译者

道德世界观的二律背反，即，既存在着一种道德意识，又不存在任何道德意识，或者换句话说，义务的效准既存在于意识的彼岸，又相反地只存在于意识以内，象这样二律背反的环节，前面已经总结成为这样一种观念，在这种观念里，非道德的意识俨然成了道德的，它的偶然知识和意愿被当成了充分重要的，它由于恩赐而获得了幸福。这样自相矛盾的表象，观念，道德自我意识并没接纳到自己身上，而是把它安置到它以外的另一个本质里。但道德自我意识这样把它不能不认为是必要的东西安置到它自己以外去，从形式上看，这本身也就是一个矛盾，正如从内容上看这样做法之是一个矛盾一样。但是，显然自相矛盾的东西，和道德世界观在其分割与消溶中反来复去兜圈子的那种东西，自在地就是同一个东西，因为纯粹义务作为纯粹知识不是什么别的正是意识的自我（或主体），而意识的自我不是什么别的正是存在和现实，同样，那据说是在现实意识之彼岸的东西，不是什么别的正是纯粹思维，因而事实上即是自我；因为这个缘故，所以自我意识，无论在我们看来或者自在地，就返回其自身，并知道作为其自身的那个本质，知道在那个本质中现实的东西同时也就是纯粹知识和纯粹义务。自我意识把它自身当成是在它的偶然性中有充分效准的东西，它，作为在其偶然性中有效准的东西，知道它的直接的个别性就是纯粹的知识和行为，就是真正的现实和和谐。

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I．良心是在自己本身内的自我的自由

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这种良心的自我，亦即对其自身之即是绝对真理和存在具有直接确信的精神，乃是第三种自我。①这种自我，正如我们所见的那样是从第三种精神世界中发展出来的，现在请让我们拿它跟以前两种自我作一简单比较。整体或现实，它曾表现为伦理世界的真理性，那是个人的自我；个人的特定存在是得到承认了的存在。个人是没有实质的自我，所以它的这个特定存在也是抽象的现实；个人是有效准的，而且是直接有效准的；自我是在它自己的存在元素中静止不动的点；这个定点没有同它的普遍性分割开来，所以〔它这个定点和它的普遍性〕两者并没有相互运动和相互关系；普遍是无区别地存在于这个定点之中的，它不是自我的内容，而自我也没有把自己充实起来。——第二种自我是已经达到了自己的真理性的教化世界的自我，或者说，是一分为二之后重建起来的精神，是绝对自由。在这种自我中，个别性与普遍性最初的直接统一，趋于分裂；普遍性，虽然继续是纯粹的精神本质、被承认的存在、或普遍的意志和知识，同时却是自我的对象和内容，是自我的普遍现实。但普遍性并不具有脱离了自我的特定存在的形式；因而它在这种自我中没有得到具体充实，没有取得积极内容，没有成为世界。道德自我意识虽然也让它的普遍性自由独立出来，使之成为一种独自的自然，可是它同时又坚持将它的普遍性保留于其本身中，当成扬弃了的环节。但是实际上，它这只不过是玩弄了一个将这两种规定互相替换的颠倒手法。只作为良心，有了它的自身确定性，道德的自我意识这才取得内容以充实以前那种空虚的义务和空虚的权利以及空虚的普遍意志；而且，因为它这种自身确定性同样是直接的东西，所以它有了自身确定性也就有了特定客观存在本身。

①第三种精神世界即指道德世界，其中的主体为道德的自我。又第一种精神世界为伦理社会，其自我是法权状态下的原子式个人；第二种精神世界为教化世界，第二种自我是经过启蒙而反宗教、重功利、争自由的自我；这两个阶段的主体有别于讲道德、重义务的这”第三种自我”即道德自我。——译者

1．良心作为义务的现实

道德自我意识达到了它的这种真理性之后，于是就抛弃或者勿宁说扬弃它本身中导致颠倒的那种分裂；也就是说，扬弃自在与自我之间的、作为纯粹目的的纯粹义务与作为一种跟纯粹目的相对立的自然和感性的现实之间的分裂。道德自我意识在这样返回于自身之后，就成了一种具体的道德精神，它不把纯粹义务的意识当成它自己的一种与现实意识相对立的空虚尺度；相反，纯粹义务正如那与之相对立的自然一样也是被扬弃了的环节；具体的道德精神，在一种直接统一性中，是一种自身实现着的道德的本质，而行为，则直接是一种具体的道德的形态。

让我们假定现在有一件行为，这件行为对于认知着的意识说来是一个对象性的或客观的现实。认知着的意识，作为良心〔或良知〕，直接具体地认知这件行为，同时这件行为只于认知着的意识认知它时才存在着。在这种情况下，如果知识是不同于知识对象的另外一种东西，则知识就是偶然的了；

但是对其自身具有确定性的精神，已不复是这样一种偶然的知识，已不复是由思想自己所产生的、仿佛与现实完全不同的东西，相反，既然自在与自我的分离已经扬弃了，那么这件行为直接在知识的感性确定性中是个什么样子也就是象它自在的那个样子，它自在地是个什么样子也只是它在这种知识中的那个样子。——这样一来，行为，作为实现〔运动〕，就是纯粹形式的意志；也就是说，行为就是单纯的转化〔运动〕，就是由一种存在着的现实变为一种被实行了的现实、由单纯关于对象的知识变为关于意识产物那样的现实的知识的一种单纯转化运动。正如感性确定性之直接地被接受于、或者说得更确切些，直接转化为精神的自在那样，这里所说的转化，也是简单的不经任何中介的，这乃是一种通过纯粹概念而不改变内容的过渡，至于内容，那是由认知内容的那个意识的兴趣来规定的。——此外，良心并不把行为的各种情境区分为各个不同的义务。良心并不以一种肯定的普遍的媒介自居；假如它以这样的媒介自居，那么在它这里，各种不同的义务就会各自取得一种不可改变的实体性，而这样则势将不出下列两种情况之一，或者是，根本不能有所行为，因为每一件具体行为都包含着一般的对立，每一件道德行为都包含着诸义务的对立，那么按照行为的规定说来就总有一个方面、一种义务会受到损害；或者是，能够有所行为，那么互相对立的诸义务之一就会出现实际遭受损害的情况。良心，真正说来，乃是清除了这些不同道德实体的那种否定的单一或绝对的自我；它是合于义务的一种简单行为，作为行为，它并不履行这一义务或那一义务，却在认知和实行具体的正义事情。因此一般说来，良心只在这个时候才是行为，才是道德的行为，才是先前阶段的无所行动的道德意识过渡成为的道德行为。——一个行为，其具体形态可以由有区别能力的意识加以分析，区别出不同的特性，在我们此处那就是说，区别出不同的道德关系，而且，这些道德关系既可以各被宣称为绝对有效准的，（如果它们各是一个义务，那就必然如此）

也可以经受比较和审核。但在良心所发动的简单的道德行为里，各种义务都是搅拌在一起的，以致所有这些个别本质都被打乱了，因而在良心的不可动摇的确定性中，义务根本就不发生经受审核的问题。

同样，在良心中也不存在上述意识的徘徊动摇的不确定性，那种意识时而把所谓纯粹道德安置于自己以外的另一个神圣本质里，自视为不神圣的东西，时而又反过来把纯粹道德安置到自己本身中，认为另外那一本质是感性与道德的结合体。

良心拒绝采取道德世界观所有这些忽而设置或肯定下来忽而又加以否定或废置的做法，因为它根本拒绝那认为义务与现实互相矛盾的意识。在那认为义务与现实互相矛盾的意识看来，说我正在道德地行为着，乃是因为此时我只意识到我在完成纯粹义务，而没意识到任何别的什么，这事实上就是说，我正在道德地行为着，是因为当时我不行为。但是，当我实际行为着的时候，我是意识到有一个别的、一个现实现成存在着，而且意识到有一个东西是我想使之实现的，我怀有一个特定的目的，履行着一个特定的义务；在这里显然有一个与纯粹义务不同的东西，尽管纯粹义务据说是行为的用意之所在。——与此相反，良心则是这样一种意识，它知道当道德意识说纯粹义务是其自己的行为的本质时，其所说的这种纯粹目的乃是对事情的一种颠倒；因为事情自身是这样的：纯粹义务是由纯粹思维的空虚的抽象构成的，它只以一种特定的现实为它的实在和内容，而这种特定现实，乃是意识自身的现实，更确切地说，这个意识乃是作为一个个别事物而非作为一个思想事物的意识。——良心，对其自己来说，其真理性就在它的自身直接确定性那里。这种对它自身的直接的具体的确定性，就是本质；如果按照意识所包含的对立来考察这种直接确定性，则固有的直接的个别性就是道德行动的内容；而道德行动的形式，正是作为纯粹运动、亦即作为知识或自己的信念的这个自我。

如果就其统一性和环节的意义来仔细考察这个自我，则我们发现，道德意识只把它自己了解为自在〔存在〕或本质；

但当它作为良心，它就了解到它的自为存在或它的自我。——道德世界观的矛盾自行消溶，意思就是说，道德世界观的矛盾所根据的区别，已经表明自己不是区别，区别归结为纯粹的否定性；但纯粹否定性恰恰就是自我；这是一种简单的自我，它既是纯粹的知识，又是关于它自己这个个别意识的知识。这个自我于是成为以前的空虚本质的内容，因为它是现实的东西，这个现实不再意味着是一种对本质而言外来的并具有自己的规律的独立的自然。这个自我，作为否定性，是纯粹本质的区别，是一种内容，确切地说，是一种自在而自为地有效准的内容。

此外，这个自我，作为纯粹自身等同的知识，就是绝对的普遍，所以正是这个知识，作为它自己的知识，作为信念，构成着义务。义务已不再是出现于自我之对面的普遍，勿宁已被认识到在这种分割之中是无效准的东西。现在是，规律为了自我而存在，而不是自我为了规律而存在。但是这样，规律和义务就不仅意味着是自为存在，而且意味着是自在存在；

因为这种知识由于它的自身等同性的缘故正就是自在存在。

这种自在存在在意识中也把它自己从上述它与自为存在的直接统一那里分离出来；在这样分离对立的情况下，它就是存在，就是为他存在。——正是在这个时候，义务，作为被自我所抛弃的义务，被认识出只是一个环节；它本来意味着是绝对本质，现在已下降而成为这样一种存在，这种存在不是自我，不是自为的，这就是说，它已下降为一种为他存在。但是这种为他存在始终还是一种本质性的环节，这是因为，自我，作为意识，构成着自为存在与为他存在的对立；而现在义务，既然它本身直接是现实的东西，就不再仅仅是抽象的纯粹意识。

2．对信念的承认

因此，这种为他存在就是自在地存在着的、与自我〔或主体〕有所区别的实体。良心并没扬弃掉纯粹义务或抽象自在存在，而纯粹义务倒是本质性环节，在对待别的环节时是以普遍性自居的。良心是不同的自我意识的公共元素，而这个公共元素乃是行动在其中可以取得持续存在和现实性的实体；它也是被别人承认的那个环节。道德自我意识并不具有被承认这一环节，并不具有特定存在着的纯粹意识这一环节，所以它根本不是一种有所行动的意识，不是一种有所实现的意识。它的自在存在，对它说来，要么是抽象的非现实的东西，要么是一种无精神的现实、存在。但良心所具有的存在着的现实，则是这样一种现实，这种现实是一个自我，这就是说，它是对自己有所意识的特定存在，它是受到承认这一精神元素。行动因而只是一种翻译，只是把它的个别的内容翻译成为对象性的元素，而在这种对象性元素中，个别的内容成了普遍的和得到承认的，而且，正是由于内容得到了承认，所以行为才成为现实。行为所以是被承认的从而是现实的，乃是因为特定存在着的现实是直接与信念或知识结合着的，换句话说，有关一个人的目的的知识直接就是特定存在元素，就是普遍承认。因为，行为的本质、义务，是由良心对义务的信念构成的；这种信念正是自在存在本身；所以行为的本质就是自在地普遍的自我意识，换句话说，就是得到承认从而就是现实。根据对义务的信念而做出来的行为，因而直接是一种具有持续存在和特定存在的东西。

因此在这里，根本再也不能说什么善意没得实现或好人遭遇厄运等等了；相反，被认识出是义务的东西得到了完成、成为了现实，因为符合于义务的东西正是一切自我意识所共有的普遍的东西，被承认的东西，因而是存在着的东西。但是如果割裂开来不连同自我的内容而单独看待，那么这种义务就是为他存在，透明的东西，透明的东西只意味着是一般的空无内容的本质性。

如果我们回头来看看精神的实在初次出现时的那个领域，我们就发现，当时的概念是：对个体性所作的表述，就是自在而自为的存在。但是，当时直接表述这个概念的那种意识形态是诚实的意识，诚实的意识当时是跟抽象的事情自身打交道的。这种事情自身在那里只是一个宾词；它只在良心这里才第一次是一个主词，其所以是主词，因为它已设定它具有一切意识环节，并且在它看来，所有这些意识环节，诸如实体性一般、外在的客观存在和思维的本质，统统都包含在它对它自身的这种确定性之中。事情自身在伦理中是实体性一般，在教化中是外在的客观存在，在道德中是认知着自身的思维本质性；而在良心这里，事情自身就是主体，亦即主词，主体知道这些环节都在它自己本身中。如果说诚实意识所把握的永远只是空虚的事情自身，那么相反，良心所赢得的则是由它充实了的事情自身。良心所以是这样的力量，乃是由于它知道意识的这些环节只是些环节，而它〔良心〕作为它们〔这些环节〕的否定性本质统治着它们。

3．信念的绝对自由

如果我们结合着显现于行为中的对立所包含的种种个别规定来考察良心，——并且如果我们考察良心对这些个别规定的性质所具有的意识，那么我们就会发现，良心在对待行为发生于其中的那种情况的现实时，首先是以一种认知着的知识自居的。只要普遍性这个环节呈现于这种知识面前，那么，对于摆在面前的现实进行彻底详尽的把握，从而对情况作确切的认识和考虑，就是属于良心行为这个知识的分内之事。但是，这种知识，由于它认识到普遍性是一个环节，所以它是这样一种有关这些情况的知识，即，它自知并不是在把握这些情况，或者说，它自知在把握这些情况时并不是那么真心实意，本诸良心。知识的真正普遍而纯粹的关系，乃是它与一种并不同它相对立的东西的关系，乃是它与自己本身的关系；但是行为，由于它本身包含着对它说来具有本质重要的对立的缘故，它就总是关系到意识的一种否定物，关系到一种自在地存在着的现实。与纯粹意识的简单性相反，这种现实，作为绝对的他物，或者说，作为各种各样的自在，乃是情况的一种绝对复多性，绝对复多的情况，自己无限地分裂和扩散，向后面扩散，就表现为它的条件，向旁边扩散，就涉及于它的并存事物，向前方扩散，就产生出它的后果。——本诸良心的意识对事情的这种性质以及它对待事情的态度都是有所意识的，它知道，它在认识它于其中行动的那种事件时它不是按照这里所要求的这种普遍性来认识的，它知道，它佯言对一切情况都作这样本诸良心的认识与考虑只是一句空话。然而对一切情况的这种认识与考虑，倒也并不是根本不存在的，只不过它们是作为一种环节，作为某种仅只为他物而存在的东西存在着而已；而这种本诸良心的意识，就把它的不完全的知识当成一种充分的完全的知识，因为这种不完全的知识是它自己的知识。

同样，在本质的普遍性方面，换句话说，在纯粹意识所作的内容规定方面，情况也是这样。——正在朝着采取行动的方向前进的良心，是同事件的许多方面发生着关系。事件分裂为许多部分事件，同样，纯粹意识与事件的关系也分裂为许多部分关系，这样一来，事件的多样性也就是义务的多样性。——良心知道它必须在各式各样的义务中进行抉择，作出决定；因为从其规定性上说或从其内容上说它们任何一种义务都不是绝对的，只有纯粹义务才是绝对的。但是这个抽象物已经在它的实在性中获得了它即是有着自我意识的”我”这样的意义。对其自身有确信的精神，作为良心，静止于其自身中，而它的实在的普遍性或它的义务，则存在于它对义务的纯粹信念之中。这种纯粹的信念本身就同纯粹义务是一样的空虚，其所以说是纯粹的，乃因为义务在它那里不是任何东西、不是任何有规定的内容。但是行动是必须采取的，个体必须为行动而进行规定；并且，对其自身有确信的精神，亦即自在存在在其中获得它即是有着自我意识的”我”这一意义的那种精神，知道这种规定和内容就在其自身直接确定性中。自身直接确定性，作为规定和内容，就是自然的意识，就是冲动和欲求。——良心不承认任何内容对它说来是绝对的，因为它是一切被规定的东西的绝对否定。它完全由自己本身来进行规定；但是，自身中接纳规定性本身的那个圈子或领域，乃是所谓感性；所以要想从自身直接确定性中取得任何内容，那就除了感性之外什么也找不到的。——所有的一切，在前此的形态中曾表现为善或恶、表现为法律和法权的那些东西，统统是不同于自身直接确定性的一种他物、别的东西；所有这些东西都是一种普遍的东西，而普遍的东西现在是一种为他的存在；或者另换一个观点来说，所有这些东西都是这样一种对象，这种对象在中介着意识与它自身时，出现于意识与它自己的真理性之间，不但不构成意识的直接性，反倒使意识脱离自己。——但是对于良心来说，自身确定性就是纯粹的直接的真理性；而且因此，这种真理性就是良心的被当成内容呈现出来的自身直接确定性，或者一般说来，这种真理性就是个人的任意性和个人的无意识的自然存在的偶然性。

这种内容同时却又算得是道德的本质性或算得是义务。

因为纯粹义务，象前面考察审核法律的理性时所表明的那样，是对任何内容都绝对一视同仁，对一切内容都可以容纳或适应。在这里，纯粹义务同时具有着自为存在的本质形式，并且这种形式的个人信念不是别的，正就是对纯粹义务的空虚性的意识，意识到：纯粹义务只是一个环节，这个环节就其实体性来说乃是一个宾词；而宾词是以个体为它的主词〔即主体〕的，主体可以任意给予纯粹义务以什么内容，可以把任何内容与这种形式结合起来，可以使任何内容具有出诸良心的性质。——让我们设想有一个人在以某种方式发财致富；每一个人都要维持他自己以及他家庭的生活，也同样都要积蓄可能性以便成为对别人有用的人，给需要援助的人做些有益的事，这是一种义务。关于这是一种义务这一点这个人是有所意识的，因为这个内容是直接包含在他的自身确定性中的；并且这个人还认识到他在这件事例中是在履行这种义务。别的人也许认为〔他以发财致富作为履行义务〕这一方式乃是骗局；他们坚持于这件具体事例的一些别的方面，但这个人所以坚持他的这一方面，是因为他意识到发财致富乃是一种纯粹的义务。——所以，别的人称之为强横不义的行为，在这个人看来正是履行义务，以保持自己的独立性而不听人摆布；别的人称之为怯懦退缩的行为，在这个人看来正是完成义务以保全生命和保持可能性以便造福于别人；相反，别的人称之为勇敢的行动，在他看来反倒是大大有损于上述两种义务。但是，怯懦退缩当然不可以达到这样拙劣的地步，以至于不知道保全生命和使自己有可能造福于别人都是义务，——以至于对它的行为之合乎义务性没有信念，以至于不知道其合乎义务性是出于上述认识；假如一个人怯懦到果真没有这种信念和认识，那就等于说怯懦已拙劣到了不道德的地步。道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识，那么被称为怯懦的行为，将也象被称为勇敢的行为一样，并不缺少这种意识；因为义务这个抽象的东西，既然能够接纳各种各样的内容，它也就能够接纳怯懦这个内容。——因此，只要采取行动的人知道他的所作所为是义务，而且只要一方面他知道这一点，另一方面既然对义务的信念也即是合乎了义务，那么，他就是得到了别人的承认；

他的行为就因此而有效准，因此而有了现实存在。

随便哪一种内容都完全可以和别的内容一样毫无限制地任意自由地把自己安排到纯粹义务和知识这一普遍的被动的媒介里去，这种自由是无法反对的，即使有人主张另外一种内容应该被安排到那里面去，也并不能有助于否认这种自由；

因此无论哪一种内容，只要它是内容，本身就具有规定性的污点，这种污点是纯粹知识本来所没有的，是纯粹知识既可以接受也可以鄙弃的。一切内容之所以是内容都因为它是一个有规定的东西，所以任何内容就这一点而言都是与别的内容站在同一个平面上的，虽然这样说来好象使人觉得各个内容所含的特殊的东西都被扬弃掉了似的。可能出现这样的情况：义务既然在实际事例中一般总是一分为二，形成对立，并因此而形成个别性与普遍性的对立，那么，以普遍性自身为内容的那种义务本身直接就该具有纯粹义务的性质，而且它的形式与内容因而就该彼此完全符合。因此，比如说，为普遍的善的行为就好象比为个别的善的行为更为可取些。然而，这种普遍的义务，根本是作为自在自为地存在着的实体、作为法权和法律而现成存在着的那种东西，是不依赖于知识和信念、不依赖于个别人的直接兴趣而独自有效准的东西；而这样的东西恰恰就是道德一般曾经把反对的矛头指向着它的形式的那种东西。不过，谈到它的内容，既然普遍的善与个别的善是对立的，那么它的内容就也还是一种特定的内容；因此，它的规律就是这样一种规律，对于这种规律，良心知道自己完全不受约束，完全独立自由，并且自己拥有绝对权力，予以任意增减，任意取舍。——不仅如此，上面对于为个别物而尽的义务与为普遍物而尽的义务所作的那种区别，按照对立的一般性质说来也就完全不是什么固定的区别了。情况勿宁是，个别人为他自己所做的事，对于普遍物、多数人也有好处；他关心他自己愈多，他有益于别人的可能性也就愈大；而且，他所以有现实性，本身恰恰就在于他同别人共同生存和共同生活；他的个别享受本质上就意味着他为别人而牺牲他自己的享受，从而帮助别人获得他们的享受。因此在完成对于个别亦即对于自己的义务时，也就在完成着对于普遍的义务。——所以这里进行的这种对义务的权衡和比较，如果真会出现的话，最后就会演变成为对于一件行为能给普遍物提供多少利益的估量和计算；但是这种情况是不会发生的，因为从一方面说，如果这样，道德就会必然地湮没于见识的偶然性之中，从另一方面说，良心的本质正在于去除这种计算和权衡，不根据任何这样的理由而直接凭它自己来作出决定。

良心于是就这样地行动并且这样地保持自己于自在存在和自为存在的统一之中，保持自己于纯粹思维和个体性的统一之中；良心于是就是自身确信的精神，而自身确信的精神本身就包含着它自己的真理性，它的真理性就在它的自身中，就在它的知识中，并且所谓在它的知识中意思就是说在关于义务的知识中。这种精神所以保持自己于关于义务的知识中，正是因为，那在行为中的肯定性的东西，即，义务的内容和形式以及关于义务的知识，都是隶属于自我、隶属于它的确定性的；而凡是要想作为一种具有自己的自在存在而出现在自我面前与自我对立的东西，则不作为真实的东西、而只作为一种被扬弃了的东西、只作为一个环节而有效准。因此，有效准的东西并不是普遍的知识一般，而是它的知识、它就情况所取得的知识。自我把它从它的自然的个体性中取来的内容放置到义务亦即普遍的自在存在中去；因为内容是在它自己本身现成存在着的内容；这种内容通过自己存在于其中的普遍媒介而变成自我所履行的义务，并且正是因为这样，空虚的纯粹义务就被设定为一种扬弃了的东西、一种环节；这种内容就是纯粹义务的被扬弃了的空虚性，换句话说，就是纯粹义务的充实。——但是良心同时又根本不含有任何内容；它超身于任何要想充当规律的特定义务之外；在它的自身确定性的力量中，它拥有可合可分的绝对权力的至高尊严。——因此，这种自身规定直接就是绝对符合于义务；义务就是知识本身；不过，这种简单的自我性（selbstheit）就是自在存在；因为自在存在就是纯粹的自身等同；而自身等同则在这种意识之中。

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Ⅱ．良心的普遍性

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这种纯粹知识直接是一种为他存在；因为作为纯粹的自身等同，它就是直接性，或者说就是存在。但这种存在同时是纯粹的普遍性，一切个人的自我性；

换句话说，行为是得到了别人承认的，因而是现实的。这种存在是这样一种元素：良心通过这种元素而直接与一切自我意识立于等同的关系中；并且这种等同关系并不意味着是无自我的规律，而勿宁是良心的自我（或主体）。

〔1．信念的无规律性〕但是良心所做出来的这种正义的事情既然同时是一种为他存在，那么在良心这里似乎就出现了一种不等同性。良心所实行的义务是一种特定的内容；特定的内容诚然就是意识的自我，从而就是意识关于它自己的知识，就是意识同它自己的等同。但是这种等同，既然已经实现，已经被放置到存在这个普遍媒介中，那么这种等同就不再是一种知识，就不再是这样一种既作出区别而又立即扬弃其区别的那种区别活动；而勿宁是，区别是被设定为在存在中持存着的区别，而行为乃是一种特定的行为，它与一切个人自我意识的元素并不等同，因而并不是必然地得到承认。

两个方面，一方面，行为着的良心，另一方面，承认这种行为是义务的那个普遍意识，都同样摆脱了这种行动的规定性。

由于这样摆脱了规定性的缘故，两者在它们互相关联的共同媒介中所处的关系，就勿宁是一种完全不等同的关系；因此，那知道行为的意识，对于那行为着的、具有自身确定性的精神就完全没有确定性，处于无确定性中。自身确信的精神，行动着，把一种规定性建立为存在着的东西；别的意识则把这种存在当作它的真理性，并由此取得对它的确信；它已通过其行动表示出了它所当成义务的那种东西。不过，自身确信的精神并不包含有任何一种特定的义务；它已经越出了这样的境地，在那个境地中，别的意识以为它是现实的；而且对它说来，存在这一媒介本身，以及作为自在存在物的义务，都只算得是一种暂时的环节。因此它给它们设置起来的，它又重新予以废置，甚至应该说它已立即废置了。因为对它说来它的现实性并不是这种设置或建立起来的义务和规定，而是它在绝对自身确定性中所具有的那种义务和规定。

别的意识因而并不知道究竟这个良心在道德上是善的还是恶的，甚至于可以说，它们不仅不能知道这种良心究竟是善是恶，而且它们必须把它也当成是恶的。因为正如良心之并不受任何义务的规定性的束缚，也不把义务当作自在的存在物那样，它们也不受良心的拘束。良心给它们设置或提供出来的东西，它们自己知道如何去废置掉；良心是这样一种东西，它所表示的只是一个人的自我，而不是它们自己的自我；它们知道它们不仅不受良心的束缚，而且它们必须在它们自己的意识中把它消溶掉，通过判断和解释把它化为无有，从而保持它们自己的自我。

但是良心的行为并不仅仅是这种被纯粹自我抛弃了的存在规定而已。那应该作为义务而有效准并被承认的东西，其所以能够成为那样的东西，完全是由于有了关于它即是义务的信念和知识，由于有了关于它的自我即在实际行动之中的知识。实际行动（dietat）一旦不再含有这种自我，它也就不再是唯一构成着自己的本质的那种东西了。假如实际行动失掉了这种关于自我的意识，则它的特定存在就将只是一种普通的现实，而在我们看来行为就将仿佛是自我的兴趣和欲望的一种实现活动。凡是实际地存在着的东西，其所以现在具有本质性，完全是因为它是被知：它被知道是一种自己表述着自己的个体性；并且这种被知道的东西即是被承认的东西，而作为被承认的东西，即是应该具有实际存在的东西。

自我进入实际或特定存在，成为自我（或主体）自身确信的精神实际存在着，成为为他的、为别人承认的精神；它的直接的行为不是有效准的和现实的东西；并非特定的东西、自在存在着的东西即是被承认的东西，相反，只有那知道其自己的自我本身的才是被承认了的东西。持续存在的元素是普遍的自我意识；行为的效用不是能够进入这种持续存在元素的东西；在持存元素中行为的效用是保持不住的，不能继续存在的；只有自我意识，是被承认了的东西，具有现实性。

2．信念的语言

在这里我们于是再一次见到了作为精神的特定存在的语言。语言是为他的、为别人而存在着的自我意识，而这种自我意识是作为自我意识而直接现成存在着的，并且作为这一个自我意识就是普遍的自我意识。语言是一种能把自己从自己本身分离开来的自我，这种自我，作为纯粹的”我＝我”，变成为自己的对象，却又在这种对象性中保持自己为这一个自我，并且直接与别的自我汇合一起成为它们的自我意识；这种自我当别的自我对它有所知觉时，也对自己有所知觉，而这个知觉本身正是变成了自我的那种特定存在。

在这里，语言所获得的内容，已不再是教化世界中颠倒着的、颠倒了的、分裂了的那种自我，而是已返回到本身、确信自己、在其自身中确信自己的真理性或确信自己的承认活动、并作为这种知识而被承认了的那种精神。伦理精神的语言是规律和简单命令以及作为对必然性所挥洒的眼泪的抱怨：与此相反，道德意识还是封闭于它自己的内心深处而沉默无言的，因为在道德意识那里自我还没具有特定存在，而勿宁说特定存在与自我才刚刚发生外在的关系。语言只是作为独立的自我意识与被承认的自我意识之间的中项而出现的，而特定存在着的自我直接就是普遍的、复多的、而且既复多又简单的被承认的东西。良心的语言所包含的内容，则是知道自己即是本质的那种自我。良心的语言仅只表述这一点，而这种表述乃是行动的真正实现和行为的实际效准。意识表述它的信念；只有在这种信念中行为才是义务；行为之所以算得是义务，又只因为信念得到了表述。因为，普遍的自我意识，跟那仅仅存在着的特定的行为，是独立无涉的；对于普遍的自我意识而言，这种行为，作为特定存在，是算不得什么东西的，只有认为这种行为即是义务的那种信念，才算得是有效准的东西；而且这种信念在语言中是现实的。——在这里，所谓把一项行为实现出来，并不意味着要把这个行为的内容从目的或自为存在的形式中转变到抽象的现实的形式中去，而是意味着要把这项行为的内容从确定性的形式中转变到保证的形式中去，确切地说，行为的实现意味着把知道自己的知识或自为存在即是本质的那种自身直接确定性，转化为对于意识之对义务深信无疑及其自主地认识到义务即是良心的那种深切保证；因此，这种保证就在于保证意识已经深信它自己的信念是本质的东西。

那么现在可能发生这样的一些疑问：确实根据对义务的信念而行动的这种保证是真的吗？实现出来的行为真正是义务吗？其实这样的疑问对良心提出来是毫无意义的。——因为，当你提出保证真不真那一个疑问时，你已经假定内心的意图是与摆在外面的意图不相同的，换句话说，这个疑问必须预先假定，个别自我或个人所怀抱的意愿能够从义务、从普遍的和纯粹的意识所具有的意志那里分离开来；假如真是这样，则普遍意识的意志将只是言词而个别自我的意愿才真正是行为的推动力。但是，普遍意识和个别自我之间的这种区别乃是一种已经被扬弃了的区别，并且扬弃这种区别正是良心的作用。具有自身确定性的自我，其直接知识就是法律和义务；而它的意图，唯其是它自己的意图，就是正义的东西：唯一有待于做的事情只是：这个自我必须知道这一点，必须说出它深信它的知识和意愿是正义的东西。当自我说出这种信念或保证时，它同时也就把它身上的特殊性扬弃掉了；因为在述说中它已承认了自我的必然普遍性；当自我把自己叫做良心的时候，它就在把自己叫做自身知识和纯粹抽象意愿，这就是说，它把自己叫做一种普遍的知识和意愿，而普遍的知识和意愿，既承认别的自我，又为别的自我所承认，因为它与别的自我是等同的，而这又是因为它们也同样都是这种纯粹的自身知识和意愿。正义的事情的本质就是寄寓在具有自身确定性的自我的意愿中的，就是寄寓在自我即是本质这一知识中的。——因此，谁说他自己是根据良心行动的，谁就是在说真话，因为他的良心是认知着和意愿着的自我。但是他必须表述或说出这一点，这是具有本质重要性的，因为这个自我同时也必须是一个普遍的自我。自我的普遍性并非存在于行为的内容中，因为，行为内容由于自己的规定性的缘故天然与普遍性无干；普遍性勿宁存在于行为的形式中；正是这种形式，才可以被设定为现实的；形式乃是这样一种自我，它作为自我或主体，在语言中是现实的，它宣称自己是真理的，而且因为这样，它承认一切自我并为一切自我所承认。3．优美的灵魂①

良心因而就凭它凌驾于一切特定法律和义务内容之上的至高尊严而把随便一种什么内容安置到它的知识和意愿里去；良心就是这样一种创造道德的天才，这种天才知道它自己的直接知识的内心声音即是上帝的神圣声音，而且由于它本着这种知识同样直接地知道它的特定存在，所以它是一种以其概念为生命力的那神圣创造力。这种道德天才同时又是自己本身中的上帝崇拜；因为它的行为就是它对自己的这种神圣性的直观。

①在早期神学著作里，黑格尔把优美灵魂说成是一种想要逃避命运摆布而创造上帝无限爱情的内心世界的精神。他承认”这样一种高度被动的主观性并不能逃脱世俗的干扰”。在这部《现象学》里，优美灵魂仍然是孤芳自赏，静观自己的纯洁，不采取任何足以造成局限性的行动，只在语言中表现自己。黑格尔在这里似主要在评述耶可比。——译者

这种内心的孤独的上帝崇拜，从本质上说同时也就是一个〔宗教）社团的上帝崇拜，而纯粹的内心的对于自己本身的知识和知觉，进一步发展就成为一种意识环节。良心对于自己的直观就是它的对象性存在，而这种对象性元素就是它那作为一种普遍物的知识和意愿的表述。通过这种表述，自我就成为实际有效准的东西，行为就成为有所作为的行动。它的行动所具有的现实和持存，就是普遍的自我意识；但是良心，在得到了表述时，就把它的自身确定性设定为纯粹的自我并从而设定为普遍的自我；别的人由于有了自身被表述和承认为本质这一言词，就承认行为是有效准的东西。于是，别的人所赖以结合成为社团的那种精神和实体，就是他们之间对他们之本乎良心和怀有善意的相互保证，就是因相互之间这种目的的纯洁性而产生的喜悦，就是对这样纯洁高尚的东西的认知和表述、关怀和维护中表现出来的光明磊落所产生的愉快。——只要这种良心还把它的抽象的意识同它的自我意识加以区别，则它的生活就仅只是隐藏在上帝之内的；上帝固然直接呈现于它的精神和心灵之前，于它的自身之前，但是启示于外的东西，即是说，它的现实意识及其中介活动，对它说来，毕竟是不同于那种隐藏于内的东西，毕竟是不同于当前现在的本质的直接性。不过，当良心完成了的时候，它的抽象意识和它的自我意识之间的区别就自行扬弃了。良心知道抽象的意识恰恰就是这个自我，就是这个对它自己具有确信的自为存在：它知道差别性已在自我与自在存在之间的关系的直接性中被扬弃了，至于自在存在，它在被置于自我之外之后乃是抽象本质，乃是对它而言隐藏未显的东西。因为，当关系者不是同一种东西而彼此互为他物并只在一个第三者中才合而为一时，它们所构成的那种关系乃是一种间接的关系；但直接的关系则事实上意味着不是别的，只是关系者的统一。当意识超越了无思想性，即，当它不再把这些并非差别的差别当做差别时，它就认识到本质在它那里呈现时的直接性乃是本质与它的自我的统一，它因而就认识到它的自我乃是有生命的自在，并且认识到它的这种知识乃是宗教，而宗教作为直观了的知识或实际存在着的知识，就是〔宗教〕社团对其自己的精神所作的语言表述。

因此我们现在看到自我意识返回它自己的最深的内在本质中去了，它的一切外在现象作为外在的东西都消逝了，这就是说，自我意识已返回”我＝我”的直观中去了，在这种直观中我乃是一切本质性和特定存在。自我意识已沉没在关于它自己的这种概念之中了，因为，它已走到了它的极端的顶点，而且达到了这样程度：它所赖以成其为实在或保持其仍为意识的那些不同环节，都不仅对我们而言是这些纯粹的极端，而且，对其自己而言它所是的那种东西、以及它认为是自在存在的东西和它认为是客观存在的东西，统统都蒸发消散，成为对这种意识本身而言再也没有根据再也没有实体的一些抽象了；并且意识过去一直认为是本质的那一切一切，现在也都返回成为这样的抽象了。——纯化到了这样纯粹的程度之后，意识就成为它最贫乏的形态，而且意识唯一所有的这种贫乏，本身就是一种消逝；实体已消溶为绝对的确定性，而这种绝对确定性就是自行崩溃着的绝对非真理性；这就是意识沉没于其中的那种绝对自我意识。

如果我们从自我意识自己内部来考察这种沉没，我们就发现，自在地存在着的实体，对意识说来，乃是知识，乃是它的知识。作为意识，自我意识分裂成为它自己与被它视为是本质的那种对象，两者对立着；但是这种对象恰恰是完全透明的东西，是它的自我，而它的意识则只是它关于它自己的知识。一切生命活动和一切精神本质性都已返回到这种自我并丧失掉它们与我本身的差别。意识的环节因而都是这样一些极端的抽象，它们之中没有任何一个是站立得住的，相反，任何一个都丧失于别的之中，并产生着别的。这就是苦恼意识同它自己的更替过程，但是这一次，这个更替是自我意识自己知道的，是在它自身以内进行的，自我意识知道它自己即是理性概念，至于前述苦恼意识，则只自在地是理性概念。因此，自我意识的这种绝对确定性，对它自己作为意识说来，直接转化为沉寂了的响声，转化为它的自为存在的对象性；但是这样制造出来的世界，就是它又直接地听到了的它自己所说的话语，它这种话语的回声只返回到它自己这里来。这种返回因而并不意味着自我意识是自在而自为地在这里；因为对它说来本质并不是自在存在，而是它自己；同样，自我意识也并不具有特定存在，因为对象性的东西并不能成为现实自我的一个否定物，正如自我之不能成为现实一样。自我意识缺乏外化的力量，缺乏力量把自己变为事物并承受住存在。自我意识生活在恐惧中，深怕因实际行动和实际存在而沾污了自己的内在本心的光明磊落；并且为了确保内心的纯洁，它回避与现实接触，它坚持于无能为力之中，认为自己无力拒绝它那尖锐化到了最终抽象的自我，无力给予自己以实体性，或者说，无力把自己的思维转化为存在并无力信赖思维与存在的绝对差别。它自己所创造的空虚对象，于是使它充满了空虚感；它的行动成了这样一种渴望，这种渴望是不能不在其自身变成无本质的对象的过程丧失掉的，并且等到超过了这个丧失过程而堕回于本身时，就发现自己只不过是一种已丧失了的东西；——在它的地环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂，逐渐熄灭，如同一缕烟雾，扩散于空气之中，消逝得无影无踪。

Ⅲ．罪恶及其宽恕

但是，蒸发消散了的生命的虚弱无力的诸本质性之这样无声无息地融汇合流，我们还需要从良心的现实的另一意义上并从良心的运动的现象上来予以把握；而且还应把良心当作行为来加以考察。——照上文所说，这种意识里的对象性环节曾被规定为普遍的意识；对自己有所认识的知识，作为这个自我，是与别的自我有所区别的；语言，（在其中一切自我都互相承认为凭良心而行为者），这种普遍的等同性，分解成为个别的自为存在的不等同性，每个意识又都脱离其普遍性而完全返回于其自身；因此，就必然出现个别与个别以及个别与普遍的对立，而这种对立关系及其运动，也应该加以考察。——或者还可以说，这种普遍性和义务具有完全相反的意义，即是说，义务意味着是摆脱了普遍性的、特定的个别性，对于这样的个别性说来纯粹义务作为普遍性只不过是游离于表面和转身而外向的普遍性：义务仅只是寄托于言词中的东西，只不过是一种为他的存在。良心，由于它最初只与这个特定的现成的义务保有否定的关系，所以它知道它自己是与义务独立无涉的；但是由于它从它自身拿出一种特定的内容来充实了空虚的义务，它就肯定地意识到，是它自己，作为这个自我，在构成着它自己的内容；它的纯粹的自我，作为空虚的知识，是没有内容没有规定的。它给自己提供的内容，是从它的自我亦即从这个特定的自我中得来的，是从它作为自然的个体性那里得来的，并且当它述说它的行为之如何真诚如何本诸良心时，它所意识到的诚然是它的纯粹自我，但是在它的行为的目的中亦即在现实的内容中它所意识到的自己则是这个特殊的个别存在，则是这样的对立，即，它的自为存在和它的为他存在之间、普遍性或义务和它之离开义务而返回自身之间的对立。

1．真诚与伪善的冲突

如果说良心在采取行动时所达到的对立是表现于良心的内心生活中的话，那么这种对立同时也表现于外，是特定存在元素中的不一致性，是它的特殊的个别性和其他的个别性的不一致性。——良心的特殊性在于，构成着它的意识的两个环节，亦即自我与自在存在，在它这里具有两种不相等的价值，具体地说，具有着这样的规定：即，它的自身确定性是本质，而自在存在或普遍物则只算得是环节。这样，这个内在的规定就与客观存在元素或普遍意识形成对立，因为对于普遍意识而言，普遍性或义务反倒是本质，而那与普遍物相对立而自为地存在着的个别性，则只算得是被扬弃了的环节。在这样坚持义务立场的意识看来，第一种意识是恶，因为它表示它的内心生活与普遍物是不一致的；并且，由于它又宣称它的行动是与它自己的本心是一致的，是出自义务感和本诸良心的，所以是伪善。

这种对立的运动，最初只是形式地建立起了那本身内在是恶的东西与它对外所宣称的东西之间的一致性；那么，这就必须进一步阐明，它本质上是恶的而且正因为它是恶的它的本质才与它的客观存在相一致的，伪善必须揭露出来。——伪善中所蕴藏着的不一致性，这样地向一致性返回或转化，并不是通过人们惯常所说的那种办法就能得到实现，人们通常总说，伪善由于它承认义务和德行的虚假表象并用以当作掩饰它自己的意识和外来的意识的假面具，就算已经证明它是尊重义务和德行的了；仿佛就在它这样地口头上对其对方的承认中它就自在地含有同一性和一致性了。——但是当它口头上这样承认的时候它同时就已放弃了这种承认而返回了自身；并且它把自在存在着的东西只用以充当一种为他的存在，这一作法本身就已包含它对于自在存在的东西的真正蔑视，就已包含它要向一切人把这种自在存在表述为无本质的东西。因为，凡是可以被用为一种外在工具的东西，就表明是一种本身并没有真正分量的东西。

另外，伪替中所蕴藏的不一致性既不能通过恶的意识之片面坚持其自身而达到一致性，也不能通过普遍意识的判断而达到一致性。——如果恶的意识否认自己违反义务意识，硬说义务意识所称为坏的、与普遍意识绝对不一致的东西是符合于内在规律和良心的行为，那么，在它对一致性的这种片面保证中也还存在着它与别的意识的不一致性，因为别的意识并不相信和承认它的这种保证。——或者反过来说，如果恶的意识取消了它对一个极端的片面坚持，那么它固然因此而招认自己是恶的，但在它招认它是恶的时候也就该直接扬弃了自己而不会是伪善，更不会揭露自己是伪善的了。事实上，它既然硬说自己违反公认的普遍意识而是依照它的内在规律和良心而行动的，它就招认自己是恶的了。因为假如这种规律和良心不是出自它的个别性和任意性的规律，那就不能说这是什么内在的、独有的而勿宁是普遍的公认的东西了。因此当一个人说他依照他自己的规律和良心来对待别人时，他事实上是在说他虐持别人。但是现实的良心并不是这样地坚持按照那与普遍的东西相对立的知识和意志而行事的，相反，它的特定存在的元素勿宁就是普遍的东西，它的语言勿宁就在于宣布它的行为是普遍承认了的义务。

同样，伪善也不是只靠普遍意识坚持它的判断就能揭露和清除的。——当普遍意识斥责伪善是坏的、卑鄙等等时，它的这种判断正如恶的意识之依靠其自己的规律一样所依据的也只是它自己的规律。因为它的规律既然呈现出来与恶的意识的规律相对立，就也是一种特殊的规律；因而并不比恶的意识的规律具有什么优越之处，反而使恶的意识的规律成为合法的。普遍意识本着它这种消除伪善的热情所做出来的事情，恰恰是它想做的事情的反面，——即是说，它坚持其自己的判断，结果，竟把它称之为真正义务的东西和应该被普遍承认的东西表明为一种没有被承认的东西，从而给了恶的意识以同样成为自为存在的权利。

2．道德判断

但是普遍意识的这种判断同时还有另外一个方面，从这一方面出发，就能导致消除现存的对立。——普遍意识相对于恶的意识，并不是以一种现实的和行动的意识自居，——因为事实上恶的意识才是现实的意识，——与恶的意识正相反，是以这样一种东西自居，这种东西并不纠缠于行为里所出现的个别性与普遍性的对立之中。普遍意识停留在思想的普遍性里，只限于进行理解，它的首要行为就只是判断而已。——通过这种判断，它现在就象我们刚才指出的那样把自己同那前一种意识并列起来、等同起来，而且由于彼此具有这样的等同性于是它就开始在这前一种意识中直观它自己本身。因为义务意识所采取的态度是被动的、理解的态度；但由于它只限于被动的理解，它就陷于与它自己之作为绝对的义务意志、作为绝对自身规定着的东西的自相矛盾之中。它确实是很好地保全了纯洁性，因为它并不行动；它是这样一种伪善，这种伪善只想把判断当作实际行动，只以表述卓越心意的言词而不以行动来证明其正直性。因此义务意识就其实际情况来说，同人们指责其只把义务放在口头上的那种意识完完全全是一个样子。在这两种意识中，现实方面同样都不同于它们的口头方面，在一种意识中现实所以不同于口头上的说话，是因为它的行为具有自私的目的，在另一种意识中现实所以不同于口头上的说话，是因为它根本不发生行动，但行动的必要性就包含于对义务的谈论本身，因为空谈义务而没有行动，义务就没有任何意义。

但是判断也应该被视为一种积极的思想行动，并且它也具有一种积极的内容；由于这个方面，理解的意识中现有的矛盾以及理解意识和行为意识的一致性、等同性就变得更加完全。——行为的意识声称它的这种特定行为就是义务，而判断的意识则不能拒绝它这个说法；因为义务是一种本身没有任何内容却能容纳一切内容的形式，——换句话说，具体的行为，由于它的方面很多所以本身是千差万别的，它既具有一个被称之为义务的普遍方面同样也具有一个构成个人利益和享受份额的特殊方面。现在，判断的意识并不停留在义务的那一方面了，并不满足于行为的知识：关于这就是它的义务这就是它的现实性的地位和关系之类的知识了；相反，它已站到另一方面，通过行为去窥测内心，并根据与行为本身完全不同的那种内心意图和自私动机，来说明行为。正如每一个行为都能从它的义务性来考察那样，每一个行为也都能从另一个观点，从它的特殊性来考察，因为行为既然是行为，它就总是一个个人的现实。——这种判断意识于是把行为从它的特定存在回溯到行为意识的内心方面去，或者说，追溯到个人的特殊性形式中去。——比如说，当某一行为带有名誉的时候，判断意识就认定这个行为的内在方面是一种沽名钓誉的意图；——当某一行为合于个体的社会身份而并无潜越、却表明该个体性所具有的身份地位并非附加于其身的外在规定而只是由其自己实行而赢得的一种普遍性、从而显示该个体性有能力享有一个更高的身份地位时，判断意识就认定这个行为的内在方面是一种好大喜功的野心等等。当行为者在一般行为中能就它的对象性来直观他自己，或者说，能就他的特定存在取得对他自己的自我感受时，判断意识就认定内在方面是一种追求个己幸福的冲动，不管这种幸福只不过是指内心的道德虚荣，还是指自己的优秀品质在意识上的享受，还是指对某一幸福抱有希望而预感的乐趣。——没有任何行为能够逃脱这样的判断，因为象为义务而义务这样的纯粹目的，是没有现实的东西；目的如果有现实，它的现实就在个体性的行动中，所以行为本身包含有特殊性方面。——谚语说，”侍仆眼中无英雄”；①但这并不是因为侍仆所服侍的那个人不是英雄，而是因为服侍英雄的那个人只是侍仆②，当英雄同他的侍仆打交道的时候，他不是作为一位英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人，总而言之，英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。同样，在判断意识看来，没有任何行为它不能从中找出个人的个别性方面以与行为的普遍性方面相对立，不能以道德的侍仆身份来看待行为者。

①这是一句法国的成语：”iln cyapasdehérospourlevaletdecham bre。”——原编者

②歌德于1809年曾采纳黑格尔这个思想。（ottilienstagebuch，wahlverwandtschaften，2teil，5kapitel．）——原编者

这种判断意识，因此，其本身就是卑鄙的，因为它把行为割裂开来，制造出行为自身的不一致性并坚持如此。而且，这种判断意识又是伪善，因为，它不认为这样的判断是作恶的另一种方式反而硬说是对行为的正确意识，因为在它吹嘘其良好和较好知识的这种非现实性和虚妄性中它把自己吹捧得远远高出于受到鄙视的实际行动之上，并且因为它硬要把它的毫无行动的空话当成一种卓越的现实。——由于它这样把自己同它所判断的那种行动意识放到同一个水平上，它就被行动意识认为是和其自己一样的东西。行动意识不仅知道它自己被判断意识理解为一种外来的和异己的东西，并且从它这一方面看，反而觉得判断意识就其本性而言是和它自己等同的、一样的。行动意识于是向判断意识坦白招认它看到了也说出了这种等同性，并且盼望那已把自己同它放到同一水平上去的判断意识也能用它所说的这种话语来回答它，也能在答话里表示出它这种等同性来，从而出现一个互相承认的局面。它的坦白招认并不是它对判断意识的一种屈辱、丢脸、泄气；因为它的这种说话并不是一种片面的说话，会导致出它与对方的不等同性，相反，它这样说话，完全是为了表示它认识到对方和它自己的等同性。它通过它的坦白招认，从它这一方面，说出了它们的等同性或一致性；而它所以要说出这种等同性，乃是因为语言就是精神亦即直接的自我的特定存在；所以它盼望对方也从对方那一方面对这种特定存在作出贡献。

但是尽管恶的意识坦白招认：”我就是这个样子”，对方却没有在回答中作出这同样的招认。上述那只作道德判断的意识，压根儿就没曾那么想过；情况恰恰相反！它拒绝承认在本性上的这种共同性，它是一付硬心肠，它是自为的，维护它自己而抛弃它与对方的连续性。——这样一来，场面就倒转了。那坦白招认了的意识，发现自己碰了钉子，发现对方是很不公正的；因为对方拒绝把自己的内心生活表现出来使之成为言语这样的特定存在，竟而夸耀自己灵魂的优美，以示不同于恶的意识，竟而摆出”坚贞不屈”的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默寡言以对抗别人的坦白认错。在这里，我们看到具有自身确定性的精神已达到了最高度的激怒；因为它直观地认识到自己乃是这种在对方之中的自我的单纯知识，具体地说，它认识到即便从外形上说这个对方或他物也不象在财富中那样是一种无本质的东西、一种事物，相反，这个和它相对立的他物就是思想，就是知识自身；可是恰恰这个纯粹知识的绝对流动的连续性却拒绝同它沟通交往，——尽管它在它的坦白招认中早已放弃了孤立的自为存在，破除了它的特殊性，从而使自己与对方有了连续性，有了共同的东西。但是对方，竟在自己本身方面保留着它那不进行沟通交往的自为存在，同时认为在坦白认错的意识方面还保留着已被认错意识抛弃了的东西。这样，对方（判断的意识）就表明自己是一种既被精神遗弃又遗弃了精神的意识；因为它没认识到，精神在其绝对自身确定性中乃是凌驾于一切行动和一切现实之上的主宰，能够抛弃它们并且能使它们根本不发生。同时还因为它没认识到它已陷于自相矛盾之中，因为，它一方面不把在语言中实际做了的那种抛弃当成真正的抛弃，另一方面它本身以为它的精神的确定性不在实际行为中而是在它的内在本性中，而它的内在本性的特定存在又是表述它的判断的那种语言，这是一个自相矛盾。因此，它自己在阻碍着它的对方使之不能从实际行为返回于语言这一精神性的特定存在，使之不能与精神达到一致，并且正是由于这种生硬态度它才又制造出本来还存在着的不一致性。

现在，具有自身确定性的精神，作为优美的灵魂，既然还没有力量把关于它自身的、坚持不移的知识加以外化，它就不能同那遭受拒绝的意识达到一致，因而就不能达到它自己与别的意识在直观上的统一，不能达到特定存在；因此这时候所达到的一致只是消极的，只是一种无精神的存在。这种没有现实性的优美灵魂于是就处于矛盾之中，处于坚持不移的对立的直接性之中；这里所说的矛盾，是指它的纯粹自我与纯粹自我之必须外化为存在和必须转化为现实这个必然性之间的矛盾，这里所说的直接性，是指对立中的直接性，这种直接性是发展到了纯粹抽象程度的对立中的惟一沟通和解的中项，是纯粹存在或者说纯粹虚无。而在这种情况下的优美灵魂，由于意识到了它的这种没有得到和解的直接性中的矛盾，就使精神错乱陷于疯狂，并且忧伤憔悴抑郁而死。①这样一来，它就事实上抛弃了它对它的自为存在的顽强坚持，但它造成的结果呢，则只是无精神的抽象存在的统一性而已。

①按这是指当时浪漫主义的代表人物诺瓦里斯本人的情况（novalis，1772-1801）而言。——译者

3．宽恕与和解

双方之间真正的亦即自觉的和现实的和解，按其必然性来说，早在先前的意识中就包含着了。使硬心肠折服并使之上升为普遍性的那种运动正就是在坦白招认的意识那里表现过了的运动。医治精神的创伤，不留丝毫疤痕。已实践了的行为，并不是什么一成不变不可消失的东西，精神已经把它撤消了，收回于其自身中去了；实践了的行为中的个别性方面，不论作为意图或是作为意图的实际否定和限制，乃是直接消逝着的东西。有所行为以求实现的自我〔恶的意识〕，或者说，精神的行为的形式，只不过是整体的一个环节；同样，那通过判断而对行为进行规定并对行为的个别方面和普遍方面进行区别的知识，也只不过是整体的一个环节。前者，恶的意识，由于它从对方中直观地认识了自己，被诱致采取了实际认错的行动，可以说已对其自身或自己进行了这种外化运动，已使自己外化为环节。但是后者，对方，正如前者之抛弃其片面的没有得到承认的、处于特殊的自为存在状态中的特定存在那样，也必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断；而且就象前者已显示精神力量是在它的现实之上那样，它也必须显示精神力量是在它的特定概念之上。

但是后者，对方，其所以抛弃它的分解剖析的思想并且抛弃这种思想中的自为存在的坚固性质，乃是因为事实上它在前者之中直观地认识了它自己。这后一意识，既然抛弃了它的现实，并使自己成为扬弃了的这个特殊物，它事实上就已经把自己呈现为一个普遍物；它已从它的外在现实返回于自身，返回于本质；因为这样，所以普遍意识就能在它那里认识到其自己。——它对前一意识所表示的宽恕，实际上就是它对它自己的放弃，对它的非现实的本质的放弃；因为它把当初曾是现实的行为的那一意识同它的非现实的本质等同起来，并把那曾被称为恶的东西——行为在思想中曾取得恶的东西这一规定——当作好的东西予以承认，或者说得更明确些，因为它就象作为它的对方的那另一意识之放弃其对行为所作的自为着的规定活动那样，放弃了它在被规定的思想与它的起规定作用的自为着的判断活动之间所作的区别。——和解这个词就是这样一种实际存在着的精神，这种精神在它的对方中，亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中，直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识，——这种精神就是一种相互承认，也就是绝对的精神。

绝对精神只在最高点上才进入实际存在，即是说，只当它的纯粹自身知识即是它与它自身的相互对立和相互交替时才进入实际存在。绝对精神，对于它的纯粹知识之是抽象本质是有所认知的，因而它是这样一种认知着的义务，它与另一种知识绝对对立，而这另一种知识乃是知道它自己这个自我的绝对个别性即是本质的知识。前一种知识是普遍物的纯粹连续性，它知道那知道自己是一本质的个体性自在地说来是无物，是罪恶。但后一种知识则是绝对间断性，它知道它自己在它的纯粹单一中是绝对的，并且知道上述普遍物是非现实的东西，只是为他而存在的东西。双方都净化到了这样的纯粹地步，以至它们都不复含有无自我的实际存在，都不复含有意识的否定物，而勿宁说，在这种纯粹状态下，前者，认知着的义务，乃是精神的自身知识的自身等同性格，而后者，恶的意识，也同样以它的自身存在（insichsein，内心意图）当作它的目的，以它的话语当作它的现实；这种话语的内容乃是精神赖以存在下去的实体；话语本身乃是精神之相信自己在其本身之中这一确定性的保证。——这两种对其自身具有确定性的精神，除它们的纯粹自我外别无目的，同样，除它们的这个纯粹自我外别无实在性和实际存在。但是它们毕竟还是互有差别，而且它们的差别是绝对的，因为它们的差别是包含于这种纯粹概念的元素之中的。并且，它们的差别不仅是对我们（考察此处精神现象的人）而言的差别，而且也是对这样对立着的概念本身而言的差别。因为，这两个概念固然是彼此对立的特定概念，但同时又自在地是普遍的概念，所以它们两者构成着全部范围的自我，而这个自我除了它的这种既不多于其自己也不少于其自己的规定性而外别无任何内容；因为，一个规定性、绝对普遍性，正如另一规定性、个别性的绝对间断性一样，也是纯粹自身知识，而且两者都仅仅是这种纯粹的自身知识。因此两种规定性都是这样的认知着的纯粹概念：这纯粹概念，其规定性本身就是直接知识，换句话说，其联系和对立就是我（ich）。这样，它们彼此看来都是这种绝对对立的东西；这样同自己对立并进入实际存在的东西，乃是完全内在的东西；它们所构成的纯粹知识，由于有这种对立，就被设立为意识。但意识还不是自我意识。它要在这种对立所经历的对立中才实现为自我意识。

因为这种对立倒不如说本身就是”我＝我”的无间断的连续性和同一性；而且，每个我恰恰由于它的纯粹普遍性的矛盾而自为地在其本身中把自己扬弃掉了，至于我的纯粹普遍性所以有矛盾，那是因为这纯粹普遍性虽然一方面意味着它与对方的同一性而另一方面却还违抗它与对方的同一性而从对方分离出来。通过这个外化运动，这种在其实际存在中一分为二的知识就复归于自我的统一；它就是现实的我，就是在其绝对对方中、在自身存在着的知识中的普遍的自身知识，而自身存在着的知识，由于其分离出来的孤立的自身存在所具有的纯粹性的缘故，本身乃是完全普遍的东西。两个我都是在和解性的”是的”（ja）中抛弃它们互相对立着的实际存在的，这个”是的”就是发展到了一分为二的那个我的实际存在，而这一分为二的我在它的这个实际存在中则保持着自身同一并在它的完全外化和它的对方中取得它对其自身的确定性；——这个我，就是出现于知道自己是纯粹知识的那些自我之间的上帝。

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第七章 宗教

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在前此所讨论过的诸形态里（这些形态我们大略区别为意识、自我意识、理性和精神），无疑地，宗教也曾经作为对绝对本质一般的意识出现过，不过，那是从以绝对本质为认识对象的那种意识的观点出发而言；自在自为的绝对本质本身、精神的自我意识，却没有出现在那些形式里。

即在意识阶段，就意识作为知性而言，已经有了关于对象性定在的超感官或内在本质的意识。但是超感官的东西、永恒的东西或者无论人们对它如何称谓，总是没有自我性的。它仅只是普遍，这普遍距那自己知道自己是精神的精神还很远。——其次，那在苦恼意识的形态中得到它的完成的自我意识，也只是精神再次努力企求客观化其自身但又未能达到自身的客观化而感到的痛苦。个别自我意识在这阶段与其不变的本质的统一，因此对它来说仍然是达不到的彼岸。——

那在我们看来从痛苦的形态中产生出来的理性之直接的特定存在和理性所特有的形态是没有宗教的，因为理性的自我意识是在直接的现在中认识或寻求它自身的。

反之在伦理世界中我们看见了一种宗教，一种阴间的宗教。这种宗教是一种相信命运之恐怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神能够复仇的信仰；——前者是具有普遍性形式的纯粹否定性，后者则是在个别性形式中的纯粹否定性。因此绝对本质在后面这一形式里无疑地就是自我〔或主体〕，并且就是现存的东西，因为自我除了是现存的之外并不会是别的东西。不过个别的自我就是把它自己同普遍性，亦即命运，分离开了的这一个个别阴影。这一个个别阴影既然是一个阴影，一个被扬弃了的这一个，因而即是普遍的自我；但是前一种否定的意义还没有转化成后一种肯定的意义，因此那被扬弃了的自我同时还直接意味着这一个特殊的东西和无本质的东西。而那没有自我的命运仍然是没有意识的、没有达到自身内的差别、也是没有达到自己认识自己的明晰性的黑夜。

这种关于毫无内容的必然性和阴间的信仰就会变成对于天的信仰，因为那死去了的自我必须和它的普遍性相结合，必须在普遍性中把它所包含的东西展开出来，并因而明白了解它自身。但是我们曾看见这个信仰的王国仅只在〔抽象〕思维的要素中，而不是在概念中展开了它的内容，因此，它就在它的命运中，亦即在启蒙的宗教中消逝了。在这种启蒙的宗教里，知性的超感官的彼岸又恢复了，不过，是在这样一种情况下而恢复的，即自我意识却满足于现世世界，并且既不把那超感官世界，那空虚的、不可知的、也无可怕的彼岸世界认作自我，也不认作力量。

在道德的宗教里，最后，绝对本质重新恢复了作为一个肯定的内容；不过这个内容既是一个回复到自我，并被包括在自我之中的存在，同样也是一个具有差别性的内容，这个内容的诸部分在它们的差别一建立起来时，立即就被否定了。

但是这种矛盾的运动所陷入于其中的命运，乃是一个意识到它自身是本质性和现实性的命运的自我。

自己知道自身的精神在宗教里直接就是它自己的纯粹的自我意识。我们所已经考察过的精神的那些形态，如真实的精神、自身异化的精神和自身确信的精神，一起构成精神自己的意识，精神的这种意识与它自己的世界对立着，不能在这对立着的世界中认识它自己。但是在良心里，精神使它的对象性世界，以及它的表象和它的特定的概念服从它自己，而它现在就是存在于自身内的自我意识了。在这种自我意识里，精神，作为被表象的对象，对自己说来，具有普遍精神的意义，这个普遍精神包含着一切本质和一切现实在自身内，不过自己却不是采取自由的现实性或独立外在的自然界的形式。普遍精神诚然具有存在的形态或形式，因为它是它自己的意识的对象，但是因为它自己的意识在宗教里是被设定具有自我意识这一本质规定的，所以这种意识所采取的形态完全是自身透明的；而精神所包含的现实性是被包括在精神里面的，并且被扬弃在精神里面的，犹如我们说精神是”一切现实性”那样；而一切现实性就意味着被思维的普遍的现实性。

因此既然在宗教里，精神的真正意识的特性不具有自由独立的异在的形式，所以精神的特定存在是与它的自我意识有差别的，而它的真正的现实性是落在宗教之外的。当然这乃是一个精神的两个方面，不过精神的意识并不一下就包括两个方面，宗教表现精神的特定存在、行动、努力那一方面，而精神的另一方面则是在它的现实世界中所经历的生活。就我们现在所知道，在它自己的世界中的精神，和作为意识到它自身作为精神的精神或者在宗教中的精神，乃是同样的东西，所以宗教的完成在于这两个形式彼此是同一的，即不仅精神的现实性为宗教所把握，而且与此相反，精神作为意识到它自身的精神成为现实的精神，成为它自己的意识的对象。——就在宗教中精神把自己表象给自己而言，它无疑地是意识，而那包括在宗教中的现实性就是精神自己的表象的形态和外衣。不过现在性在这个表象里并没有享受到充分的权利，这就是说，它不只是精神的外衣，而应是独立自由的存在。反之，因为现在性在表象中没有得到完成，所以它只是一个特定的形态，这个形态没有达到它应该表现那样，亦即没有达到意识到自身的精神。由于精神的形态应是表达精神自身的，则这形态本身除了是精神外将不会是别的东西，而精神将表现它自身，象它在它的本质中那样。不过这样一来它就会达到——似乎与所要求的相反——这样的情况，即它的意识的对象同时会具有自由独立的现实性的形式；但是只有那以自身为对象的作为绝对精神的精神才既意识到自己是一个自由独立的现实性，又能在现实性中意识到它自身。

首先由于自我意识与实际的意识，宗教与存在于世界中的精神或精神的特定存在是有差别的，所以后者包含在精神的全体之内，因为精神的诸环节是各个分离的和每一个环节各自表现其自身的。但是精神的诸环节：意识、自我意识、理性和精神，——末一环节（精神）作为直接的精神，还不是对于精神的意识。精神诸环节合在一起来看的全体构成精神在世界中总的现实的存在；精神这一阶段本身包含着前此各形态的一般规定，即刚才所提到的各个环节。宗教以这些环节的经历过程为前提，并且是这些环节之单纯的全体或绝对的自我或灵魂。——其次，这些环节所经历的过程与宗教的关系是不可以被认作在时间中的。只有整个精神才是在时间中，而且那些作为整个精神本身的诸形态才表现出一个接一个的次序。因为只有全体才真正具有现实性，因而也只有全体对其他东西来说，才具有纯粹自由的形式，这形式就被表述为时间。但是全体的各个环节：意识、自我意识、理性和精神，因为它们仅只是环节，相互间却没有分离的存在。——

正如精神与它的环节是区别开的，所以第三，我们还必须把这些环节本身和它们的特殊的个别的规定区别开。我们看见，这些环节中的每一个环节本身在它自己的发展过程里又可区分为若干环节和不同的形态：例如，在意识阶段，就可区分为感性确定性和知觉两个形态。后面这两方面在时间上分别出现，并属于一个特殊的全体。——因为精神由它的普遍性降下来通过规定而成为个别性。这种规定或中介的环节就是意识、自我意识等等。但是个别性是由这些环节的诸形态构成的。因此这些形态就表现了精神的个别性或现实性，并且彼此在时间中有了差别，不过虽说有差别，后面的形态却保有先行的形态在它自身内。

因此既然宗教是精神〔发展过程〕的完成，精神的个别环节：意识、自我意识、理性和精神必须回归到并且曾经回归到宗教作为它们的根据，所以它们一起构成整个精神的特定存在着的现实性，而整个精神之所以存在，只由于它是它的这些方面从它自身区别开并回归到它自身的运动。宗教一般的发展过程就包含在这些普遍环节的运动里。但是由于这些属性中的每一个属性之被表述出来，并不仅是象它一般被理解那样，而是象它是自在自为的那样，这就是说，象它在它自身中作为整体经历的进程那样，所以这里所产生的也不仅是一般宗教的发展，而且是精神的上述个别方面所经历的那些完整的过程同时就包含着宗教自身的种种规定性。精神的整体、宗教中的精神，重新又经历从它的直接性进而达到对于它的自在状态或直接状态的知识的过程，并且通过这一过程达到这样一种形态，在这种形态里，它表现为它自己的意识的对象，它完全与它的本质相等同，并且直观到它自己的本来面目。——在这个发展过程里，于是精神本身就取得各种特定的形态，这些形态构成这个运动的不同阶段：同时特定的宗教就因而同样具有一个特定的现实的精神。因此如果意识、自我意识、理性和精神属于那自己知道自己的精神一般，那么这些在意识、自我意识、理性和精神每一阶段之内特殊发展出来的特定形式就是属于那自己知道自己的精神的特定形态。宗教的特定形态，从它的每一个环节的诸形态中，采取一个适合于它的形态，当作它的现实的精神。宗教的这种单一的规定性贯穿到它的现实存在的一切方面，并且加给它们以这个共同的烙印。

在这种方式下于是前此出现的那些形态现在被安排的次序就不同于它们原来出现时的次序了。关于这点我们还须首先简单指出那值得注意的地方。——在我们考察过的系列里，每一环节自己不断深入到自身中，依据自己特有的原则发挥成为一个全体；而认识就是〔整个过程的〕深邃本质或者精神，那些单独就自身来说没有持续存在的环节便把它当作它们的实体。但是这个实体现在是表现出来了；它就是自身确信的精神的深邃本质；它不容许个别原则把自身加以孤立并把自身当成全体，反之它把所有这些环节集中并保持在自身内，它在它的这个现实精神的全部丰富内容里迈步前进，而且所有它的特殊环节也共同地采取和吸纳全体的同一个规定性于自身之内。——这个自身确信的精神和它的运动就是属于每个个别环节的真正的现实性和自在自为的存在。——

因此如果说前此的单线式的系列，在它的进展里，在结节点上曾表现出倒退，不过在倒退之后，它仍然又重新沿着单线前进，那末它现在似乎是在这些结节点上，在这些普遍的环节上，被打断了，并且被打碎成许多直线了，当这些直线被合并成为一束的时候，它们就同时对称地自行联结起来，于是每一条线在其自身内各自形成起来的那些相同的差别，就会合在一起了。——此外，从整个论述看来这里所提示的这些普遍方向的排列应如何理解，是不言而喻的。不用多说即可理解到，这些不同的形态本质上必须只认作是发展过程的环节，而非孤立的部分。这些环节在现实精神那里是它的实体的各种属性，而在宗教那里却只是主体的各个谓语或宾词。

同样一切形式或形态一般讲来，无论就它们本身说或者就我们说，诚然都包含在精神内并且包含在每一个精神内。但是就精神的现实性来说，最重要的只在于精神在它的意识里具有什么样的规定性，在什么样的规定性里精神表现了它自己本身，或者在什么形态下精神认识到它的本质。

现实的精神和自己知道自己是精神的精神之间，或者作为意识的精神和作为自我意识的精神之间前此的差别，就在那真正知道自己的精神中被扬弃了；精神的意识和精神的自我意识就是一致的。不过由于宗教在这里还只直接的，这种差别还没有返回到精神里〔达到统一〕。在这里宗教的概念只是初步被建立起来；在宗教的概念里，本质就是自我意识，而自我意识就意识到自己是一切真理，并且在真理中包含有一切实在。这个自我意识，既然是意识，就以自身为对象；因此那最初直接认识自己的精神对它自己说来就是在直接性的形式下的精神，而精神在其中表现其自身的形态的规定性也就是存在的规定性。这种存在诚然既不以感觉或各种质料为内容，也不以其他的片面的环节、目的和规定为内容，但却以精神为内容，并且自己意识到自己是一切真理和实在。这种内容，在这种方式下，是和它自己的形态不同一的；也就是说，精神，作为本质，是和它的意识不同一的。精神，只有当它在它自身的确定性中，亦即在它自己的真理性中时，或者当它作为意识而分裂成两个极端，在精神形态中具有互为对方而存在的关系时，它才真实地是绝对精神。精神作为它的意识的对象而采取的形态仍然是以精神的确定性亦即实体为内容。通过这种内容，则对象之被降低为纯粹的对象性、为自我意识的否定性形式的情况就消逝了。精神同它自身的这种直接统一性是意识在其中分裂成它的组成部分〔主体与对象〕的基础或者纯粹意识。在这种方式下，被关闭在它自己的纯粹自我意识里，精神在宗教里并不作为一般自然界的创造者而存在；而它在这种运动里所产生出来的乃是精神性的东西即它自己的形态，这些形态合在一起构成它的现象的全体；而这运动本身乃是通过它的个别方面或者它的种种不完善的实现而发展出它的完善的实现过程。

精神最初的实现是宗教本身的概念，亦即直接的或自然的宗教。在这里，精神认识到它自身在直接的和自然的形态下，但是精神的第二现实必然是这样的精神，作为自己的对象。它认识到它自己是在一种被扬弃了的自然性形态内，或者在自我的形态内的。这就是艺术的宗教。因为，这个形态由于意识的创造活动而提高到自我的形式，于是意识就可以在它的对象中直观到它自己的活动或者自我。最后，精神的第三现实性扬弃了前两个现实性的片面性；自我既是一个直接的东西，而直接性也同样是一个自我。如果精神的第一现实性可以说一般是在意识的形式内，第二现实性是在自我意识的形式内，那末，精神的第三现实性就是在前两者的统一形式内；精神具有自在和自为存在的形态，而且既然它被表现为象它是自在自为的那样，那末，它就是天启的宗教。虽说精神在这里诚然达到了它的真实形态，不过这个形态本身和它的表象形式还是一个没有被克服的方面，精神还须从这一方面过渡到概念，以便在概念中完全消除对象性的形式，而概念是同样包含它的对方在它自身内的。这时，精神就把握住了它自身的概念，象只有我们〔研究精神现象的人〕才把握住它的概念那样；而它的目的的形态或它的定在要素（由于这个要素或形态是概念），就是它自身。

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一、自然宗教①

小,说t,xt,天,堂

①主要指东方的宗教。——译者

那认知着精神的精神就是意识到自身的精神，并且自己以对象性的形式出现在自己面前；精神存在着，并且同时是自为的存在。精神自为地存在着，它是属于自我意识一面，因而它是与它的意识一面处于对立的关系，换言之它自己以自己为对象。在精神对它自身的意识里面存在着对立，因而就存在着形态的规定性，精神表现在这些规定性里并通过它们认识自己。在考察宗教时我们所要考察的就只是这些特定的形态。因为精神的未成形态的本质或它的纯粹概念已经在前面阐述过了。而意识和自我意识的区别同时都发生在自我意识范围之内。宗教的形态并不包含脱离了思想的自然、也并不包含脱离了存在的思想那种意义下的精神的特定存在。反之宗教的形态乃是包含在思维内的一种定在，同时也是一种存在在那里的思想内容。——按照精神借以认识自己宗教的形态之不同的规定性，一个宗教便与另一个宗教可以区别开。

不过必须指出，于按照个别的规定性以表述精神对其自身的知识时，事实上并没有穷尽现实宗教的全体。那些将要被陈述的一系列的不同的宗教同样也只不过重新表现一个唯一的宗教、甚或每一个个别的宗教之不同的方面罢了。而且那些似乎足以标志出一个现实宗教不同于另一个现实宗教的种种观念也出现在每一个宗教里面。不过这种差异性（verbschiedenheit）也必须看成宗教的差异性。因为当精神处在它的意识和它的自我意识有差别（unterschied）的境地时，则它的运动的目的就在于扬弃这种主要差别，并赋予意识对象的任何形态以自我意识的形式。但是这种差别并不仅由于意识所包含的诸形态，也具有自我这一环节在内和上帝被表象为自我意识就算是已经被扬弃了。被表象的自我并不是真实的自我；被表象的自我为了也会象这个形态的任何其他较确切的规定那样，属于这一形态，那么，一方面它就必须通过自我意识的活动投入这种形态里去，另一方面较低的规定必须表明自己已为较高的规定所扬弃和把握。因为被表象的东西之所以停止其为被表象的东西和为知识所不能把握的东西，只是由于自我曾经产生了它，并且自我因而把对象的规定看作它自己的规定，所以在对象中直观到自己。——通过这种活动那较低的规定〔即被表象的东西〕，同时就消逝了。

因为〔意识的〕这种活动是否定性的，而这种否定过程是由于否定了对方而实现出来的。如果说还有低级的规定出现，则它便已经退居于非本质的地位了。正如在相反的情况下，当较低的规定还处于支配地位，而高级的规定却已经出现时那样，较高者便作为无自我性的东西与较低的规定一起并存着。

因此，虽说个别宗教内的不同表象表述了它的诸形式的整个运动，而每一个宗教的性格却为意识和自我意识的特殊统一性所规定，这就是说，为这种情况所规定：自我意识已经把意识的对象的规定吸取进自身内，通过自己的行为已把这个规定完全化为己有，并且知道这个规定和其他规定比较起来是本质性的规定。——对于宗教精神的某一个规定的信仰，其真理性显示在这一事实里：现实的精神具有象它在宗教里借以直观它自身的那种形态所具有的同样性质，因此，譬如，出现在东方宗教里的上帝变成肉身的信仰，就是没有真理性的，因为东方宗教中的现实的精神是没有上帝变成肉身这种观念所包含的神人和解的原则的。——这里不打算从〔宗教精神的〕诸规定的总体回到个别的规定，并且指出在什么形态下其余规定的全体是包含在它〔个别规定〕里面和它的特殊宗教里面。那较高的形式如果倒回去放在较低形式之下，那它对于已有自我意识的精神说来就会没有意义，而只是表面上属于精神而且只属于精神的表象范围。较高的形式必须按照它自己特有的意义来考察，必须就它是这个特殊宗教的原则并就它为它的现实精神所证实等等方面来考察。

（a）光明之神①

①指波斯的袄教或拜火教而言。德文为lichtwesen，意指”光明之神”，英译作”godaslight”。直译为”光明本质”。在宗教章节中，”本质”一般指神而言。——译者

精神作为本质，即自我意识，或者具有自我意识的本质，——这本质是一切真理并且知道一切现实性即是它自己本身——在它的意识的运动中所获得的实在性，首先只是它的概念。而且这个概念对这种意识自身的运动和开展之白天来说，乃是它的内在本质之黑夜、而且对这种意识的各个环节作为独立的形态的特定存在来说，这个概念乃是它的诞生之创造性的秘密。这个秘密启示自己在它自身内；因为这些环节的特定存在在这个概念内有它的必然性（因为这概念是自己知道自己的精神），所以在概念的本质内就具有成为意识并把自己的环节表象为自己的对象的能力。——这是纯粹的自我，这自我于外在化自身的过程中，看见自身作为普遍的对象时，就具有自身的确定性，换言之，这个对象对这个纯粹自我来说，乃是一切思维与一切现实性的渗透。

在这个自己知道自己的绝对精神之最初的直接的一分为二（entzweiung）的过程中，它的形态具有属于直接意识或感性确定性的那种规定。绝对精神在存在（sein）的形式内直观到自己，但却并不是在属于感性确定性阶段的无精神性的、充满了感觉的偶然规定的那种存在内，而是在充满了精神的存在内。绝对精神同样也包含有在直接的自我意识阶段上曾经出现过的形式：主人与奴隶对立的形式，这主人作为直接的自我意识是与那从自己的对象那里返回自身的精神的自我意识相对立的。——这种充满了精神的概念的存在因此就是精神自己与自己简单地相联系的形态，或者无形态性的形态。

由于这种特性，这一形态就是东方宗教中对纯粹的包含一切、充满一切的光明之神，这种光明保持它自身于它的无形式的实体性中。光明的对方也同样是它的简单否定物——黑暗；它自身外在化的过程，它在它的对方的无抵抗的要素内的创造活动就是光明的放射；这种简单的光明的放射，同时就是从它的特定存在和返回自身的过程和烧毁它的具体形态的火流。光明对它自身所作出的差别无疑地在它的特定存在的实在的实体中增长下去，并且形成自然界的各种形式。但是光明的思维在本质上的单纯性，飘忽无定地和莫明其妙地浮泛在各种形式之中，无限度地扩大它的界限，并使它提高到辉煌灿烂的美也消失在它的崇高性之中。

这种纯存在〔光明〕所发展出来的内容或者它的知觉活动因此就是对这样一个实体的一种不涉及本质的枝节的把捉，这实体只是上升起来在那里，而没有深入到自身成为主体，并且通过自我来固定它的各个差别。这个实体的诸规定只是一些属性，这些属性不能够达到独立性，而仍然只是具有多名的太一的各种名字。这个太一穿上了特定存在的多样性力量和现实性诸多形态的外衣就象戴着一个没有灵魂的装饰品一样。它们只是宣扬它〔太一〕的力量，显示它的光荣的现象，传达它的赞颂的声音，而没有自身意志的一些使徒。

但是〔太一的〕这种朦胧沉醉的生活必须规定自身为自为存在，并且给予它的不断消逝着的形态以持久的存在。直接的存在（在其中太一把它自己和它的意识对立起来）本身就是消除它的各个差别的否定性的力量。所以真正讲来，它就是自我。因而精神就向着在自我的形式下自己认识自己的方向过渡。纯光明把它的简单性分散成无限多的形式，它牺牲它自己借以达到自为存在，使个体可以拥有其实体的持久存在。

（b）植物和动物〔崇拜〕①

①主要指印度的原始宗教。——译者

具有自我意识的精神超出无形式的本质回到自身，或者把它的直接性提高到自我的水平，于是它就使得它的简单性成为自为存在的杂多性，并且成为精神性的知觉的宗教，在这种宗教里精神分散为无数多的或弱或强、或丰富或贫乏的精灵。这种泛神论，亦即这些原子式的精灵由最初安静的持存状态，然后过渡为它们自身的敌对运动。那天真的花草宗教〔或植物宗教〕，只不过是无自我观念的自我，过渡具有严肃性的斗争生活之有罪恶的动物宗教，也就是静止无力的直观着的个体性过渡到具有破坏性的自为存在。——从种种知觉的东西那里把抽象性的死亡排除掉，并把它们提高到精神性的知觉的存在，这并没有什么帮助；赋有生命的精神王国本身就包含有死亡，由于它具有的规定性和否定性，打乱了各种植物的天真的无差别状态。由于这种规定性和否定性，〔精神之〕分散成众多的静止的植物形态过程就成为一个敌对性的运动，在这个运动中这些植物形态的自为存在之间的恨就被激荡起来，因而损坏了它们的自为存在。——这种分散了的精神之现实的自我意识就是一大群个体化了的敌对的民族精灵，这些民族精灵由于它们之间的恨，相互作殊死的斗争，并且意识地承认特定形态的动物作为它们的本质〔或神灵〕，因为它们不外是相互分离的、意识不到它们的普遍性的动物生活的动物精灵。

但是这纯粹否定的自为存在的规定性在这种互恨之中就抵消掉了或被扬弃了。通过这种概念的运动精神就进入了另一种形态。那被扬弃了的自为存在就是对象的形式，这形式是由自我产生出来的东西，或者也可以说是自己产生的自我、自身扬弃着的自我，这就是说，成为事物的自我。因此这劳动着的自我对于那些只是互相摧毁的动物精灵就占了上风，它的行动不仅是消极的，而乃是安定的和积极的。精神的意识因此现在既是超出那直接的自在存在又是那超出抽象的自为存在的运动。既然自在存在由于受到对立面的否定，被降低为一个特定的形态，它就不复是绝对精神的特有形式，而只是一个由它自己的意识发现在那里，作为一个普通的特定存在，同它自身相对立，并为它自身所扬弃的现实性罢了，并且同时这种意识不仅只是这个扬弃着的自为存在，而且又产生它自己这样的表象，即由自为存在发挥成为对象形式的存在的表象。但这种产生还不是完善的活动，而乃是一个受制约的活动、一种对现成材料的加工使成定形。

（c）工匠①

①指古埃及的宗教。——译者

于是，在这一阶段，精神就表现为工匠，并且通过它的行为，它使它自己成为对象，但是它还没有把握住它自己的思想，所以它的行为乃是一种本能式的劳动，就象蜜蜂构筑它们的蜂房那样。

第一种形式由于是直接形式，所以它具有理智的抽象性。

而它所完成的工作也还没有充满了精神的意义。金字塔和方尖石柱的结晶体、直线与平匀的平面和同等匀称的部分的简单结合（这种结构丢掉了拱形建筑的不匀称性），就是这种工匠按照严格的〔几何学〕形式搞出来的作品。由于这种单纯的理智的形式，它并不能表现形式本身真正的意义，它不是精神的主体或自我。因此这些作品之接受精神：或者只是当作一个异已的、死去了的精神而接受到自身内，这精神已放弃了它同现实性活生生的渗透，本身就是死的、进入了这些没有生命的结晶体，或者它们〔这些作品〕和精神只有外在关系，把精神当作某种本身外在的东西而不是作为精神在那里〔起作用〕，——它们和精神的关系就象和东方升起的阳光那样，这阳光把它的意义放射给它们。

这个作为工匠的精神是从自在存在（这是工匠所加工的材料）与自为存在（这属于工匠的自我意识一方面）的分离出发，而这种分离在它的作品里得到客观化。它的进一步的努力必定趋向于取消这种灵魂和肉体的分离，对灵魂本身赋予物质的外衣和形状，而对肉体则赋予灵魂。这两个方面，由于它们被弄得相互更接近了，因而彼此保持着在表象中的精神与其周围外壳两相对立的规定性。精神和它自身的统一包含这种个别性和普遍性的对立。既然〔工匠的〕作品的两方面彼此愈益接近，所以同时就发生另外一件事情，即作品愈益接近那劳动着的工匠的自我意识，而自我意识在这工作中就愈能达到对它自己的真正面貌的知识。但是这样一来这作品首先只构成精神的活动的抽象方面，这方面的活动还不知道它自身活动的内容。工匠自身、整个精神还没有显现出来，而还是一个潜藏着的内在本质，这本质作为整体只是出现在分裂成能动的自我意识和它所产生的对象里面。

因此周围的住所、外在的现实，只是最初提高到理智的抽象形式的东西，被工匠修饰成具有灵魂的形式。为了达到这个目的，他应用植物，植物现在已不复象在前此的软弱的泛神论那里那样是神圣的了，而是被他这个认识到自己是自为存在的工匠当成某种可以使用的东西，并且把它降低为外表的方面和装饰品。但是他利用植物并不是丝毫不加以改变，而这具有自我意识形式的工匠同时否定了作为直接存在的植物生命本身所带有的暂时性，并且使得它的有机形式更接近那些较严格、较普遍的思想形式。那在特殊性中听其自由伸长的有机形式，一方面被思想的形式所约束，另一方面把这些直线的和平面的形象提高到有灵魂的圆形。——这是一种混合，这种混合是自由建筑的根源。

这种建筑（它表现了普遍要素或精神的无机自然的一面）现在又包括有一种个别性的形式在自身内。这种个别性的形式就使得从前和存在分离开的精神、外在或内在于存在的精神更接近于现实，从而使得那艺术品更符合于能动的自我意识。工匠最初抓住一般自为存在的形式、抓住动物的形态。至于他不复在动物生活里直接地意识到他自己，可以通过这一事实来表明，即他认为他是动物生活的产生的力量，并且他知道在动物生活中，即是在他自己的作品中，这样一来，动物形态同时就是一个被扬弃了的形态，而成为另一种意义的象形文字，一种思想的具体象征。因此这动物形态也不复单独地、完全地为工匠所利用，而是和思想的形态、和人的形态混合使用①。但是这个作品里还缺乏自我本身存在于其中的形态和体现。这种作品还缺乏在它自身内表达出它自身即包含着一种内在意义的东西；这就是说，它缺乏语言，而语言是足以表达它本身所包含的意义的一种因素。因此这样的作品，即使完全清除掉动物的形态，而且单独具有自我意识的形态，仍然还是沉默无声的形态，仍然还需要初升的红日的光明以便引起声音，这声音是由光明造成的，也只是声响而不是语言，它所表示的只是一种外在的自我，而不是内心的自我。②

①指古埃及的许多半人半动物的神像而言。——译者

②指古埃及的一种叫做麦姆农（memnon）的）的神像而言，这种神像于日出之时能发出一种音乐式的声音。——译者

和这种外在自我的形态相对立的，就有另外一种表明其自身具有内在意义的形态。那间复到它的本质的自然把它那活生生的、个体化其自身的、在运动中自身陷于迷乱的杂多性降低为一个非本质的躯壳，这躯壳是它的内在本质的掩盖。

而这内在本质仍然不过是单纯的黑暗，无运动的、黑色的无形式的石头。①

①指在伊斯兰教圣地麦加的一块黑石头而言，这块黑石至今仍受到信徒礼拜。——译者

这两种表达方式包含有内在意义和外在体现，——这是精神的两个环节，而两种表达方式同时在对立的关系中包含着两个环节：即自我作为内心的以及外在的两方面。两方面必须结合起来。——那具人形的雕像的灵魂还不是从内在本质发出，还不是语言，还不是内在本质自身的外在表现。——

而且由多种形式表现出来的内在本质还是无声的、没有自身区别的，并且还是同具有一切差别的它的外部存在相分离的。

因此工匠在混合自然形态和自我意识形态的过程中把两者结合起来，而这种意思双关的、自身带有神谜性的本质：有意识的一面与无意识的一面相挣扎、简单的内在本质与多种形态外在表现相伴随、思想的暗昧性与表现的明晰性相并行，所有这些情况都迸发在一种深刻的难于理解的智慧之语言里①。

①这是指古埃及的狮身人面的神像（sphinx）而言。这和下面第221页所讲古希腊神话中斯芬克斯怪物须区别开。——译者

在这种作品里已不复有与自我意识相对立的、创造出没有意识的作品的本能活动了。因为在这里出现了自我意识的工匠的活动面对着一个同样具有自我意识的、能自己表达自己的内在本质。在他的作品里，他曾经努力工作使得他的意识分而为二（entzweiung），从而使得精神与精神相遇合。

在这有自我意识的精神和它自身的统一里，因为它意识到它是它自己的意识的形态和对象，于是它就清除了以无意识的方式混合在一起的那些直接的自然形态。这些具有形状、语言和行动的巨大怪物于是就消解为〔或转化为〕精神性的形态，即变为一种回复到了自身的外在现象或一种从自身出发并在自身内表现着自己的内在本质；亦即变为这样一种思想，这思想自己产生自己，保持一种适合于它自身的形态，并且是一种明晰的特定存在。这样，精神就是艺术家。

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二、艺术宗教①

?小xiaoshuo说txt天堂

①德文为kunstreligion，指古希腊的宗教而言。——译者

精神把它在它自己的意识中呈现出来的形态提高到意识自身的形式，并且把这样的意识形式提到自己前面，工匠放弃了综合性的工作，即放弃了把思想和自然这两种不同性质的形式混合在一起的工作。当精神的这种形态赢得了具有自我意识的活动的形式时，它就成为精神的工人。

因此如果我们问，那在艺术宗教里能意识到它自己的绝对本质的现实精神是什么，那末我们可以得到这样的回答：它是伦理的或者真实的精神。它不仅只是一切个体的普遍实体，而且由于这实体对那现实意识来说具有意识的形态，这就无异于说，这实体是个体化了的，它被那些个体认识到作为它们固有的本质和自己的成就。所以实体对那些个体来说，既不是光明之神，在光明之神的统一性里自我意识的自为存在只是消极地、只是暂时地被包含着，并且直观着它的现实性主宰；也不是那些互相仇视的不停息地互相消耗或毁灭的各民族；也不是把各个民族压迫在等级制之下的暴力，等级制虽可构成一个完整的全体的假象，但却缺乏个人应享有的普遍的自由。反之，这精神乃是一个自由的民族，在这个民族生活中，伦理构成一切人的实体，这伦理实体的实现和体现，每个人和一切人都知道是他们自己的意志和行为。

但是伦理精神的宗教是伦理精神之提高到超出它自己的现实性，并且是从它的真理性里返回到对它自身的纯粹知识。

由于伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，所以这种民族宗教在它的完成形式里首先表现为同它的持久存在之分离。

因为一方面伦理实体的现实性建筑在它的静止的不变性上面、不同于自我意识之在绝对运动中，因而也就是建筑在这个事实上面，即自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身，另一方面伦理实体复建筑在它的一套权利和义务的组织形式，以及民众之划分成等级和各个等级的特殊活动（这些活动合起来形成一个整体）上面，因而也就是建筑在这一事实上面，即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对〔伦理〕实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，并引回到自身信赖和确信所包含的那一套权利和义务以及那些特殊的、有限制的活动，乃是伦理实体的一种辩证运动，正如存在于诸多事物和它们的不同规定中的辩证运动那样——这种辩证运动，只有在自身确信的精神的简单性里才获得它们的安静和固定性。——因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理神精的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体，而且完全确信其自身，达到了无限制的快乐和最自由的自身享受。

精神自身的这种简单的确信具有双重意义：既是静止、稳定的存在和固定的真理，又是绝对的不安定和伦理生活的消逝。

但是精神的简单确信转化为后者〔伦理生活的松懈或消逝〕；

因为伦理精神的真理只有当自我不知道它自身是自由的个体性时，它才仍然是这种实体性的本质和信赖，因此这实体性的本质和信赖在自我的这种内在性和变为自由的情况下就走向崩溃了。于是由于信赖破坏了，民族的〔伦理〕实体本身被打碎了，所以精神本来是〔维系那〕无持久存在的两极端的中项现在就变成了一个极端，变成了把自己理解为本质的自我意识。这种自我意识就是自身确信的精神，它悲哀于失掉了它的世界，现在从它的纯粹自我里产生它的本质并提高它自身超出现实性。

在这样的时代里就出现了绝对的艺术。在早些时候艺术表现为本能式的劳作，这种艺术劳作曾沉入于特定存在之中、从实际存在里面走出来，并且浸透到特定存在的深处。艺术劳作并不以自由的伦理生活为实体，因此从事艺术劳作的自我也没有自由的精神活动。

稍后，精神超出了艺术以便赢得它的较高的表现：即它不仅是从自我中生长出来的实体，而且在它的表现里就是这个自我的对象；精神不仅是从它的概念里产生出来，而且是使它的概念本身具有形象，这样概念和创造出来的艺术品就可以相互认识到彼此是同一的东西。

由于伦理实体既然从它的外在体现里退回到它的纯自我意识，所以自我意识就属于概念主动性这一面，而精神就凭借这种主动性以使其自身成为对象。伦理实体于是就成了纯粹的形式，因为个人在从事伦理的服从和服务时已经摆脱了伦理实体的无意识的特定存在和固定死板的规定，正如伦理实体本身已变成流动而不确定的东西那样。这种〔个人〕形式就是这样一种黑夜，在其中实体曾被背叛，而使自身成为主体。从这种纯粹的自身确信的黑夜里，伦理精神作为从自然和精神自己的直接存在里摆脱出来的形态就兴起了。

精神跳出它自己的有形体的表现而进入的这种纯粹概念，其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人遭受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受这种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。不过那种共性的支配性的权威力量便被作为否定力量的个人的纯粹自我所克服。这种纯粹的主动性意识到它自身的不可剥夺的力量，同那还没有取得具体形态的本质相挣扎。在成为这种本质的主人时，这种否定性的主动性曾经把受难的情调变为它的材科，并且赋予自身以内容，而这种统一性表现成为作品，就是个体化了的和被表象出来的普遍精神。

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（a）抽象的艺术品

．小．说．．t．xt．天．堂．

最初的艺术品，由于是直接性的，就是抽象的、个别的艺术品。就艺术品这方面来说，它必须从直接方式和对象性的方式里超拔出来向着自我意识运动。同时就自我意识这方面来说，自我意识本身企图在崇拜的仪式里消除那种差别，它自己最初提出来以与它自己的精神相对立的，并借此以产生出自身充满了生命的艺术品。

Ⅰ．神像

最初的方式是直接性的，在其中艺术的精神使它的对象性形态和它的能动的意识彼此间有最远的距离，甚至可以说它的形态就是一般存在在那里的东西。——

这种直接方式的艺术品分裂为个别性与普遍性两方面的差别，个别性一面具有自我的形态，普遍性一面表现为与自我的形态相联系的无机存在，作为自我的环境和住所。这种普遍性的形态通过把全体提高到纯概念而赢得它属于精神的纯形式。它既不是象征理智的水晶，这水晶提供死的东西以住处，或者为外在的灵魂所照耀；也不是最初从植物中产生出来的自然形式和思想形式的混合物，在其中思想的活动还只是一个模仿。而它毋宁说是一种概念，这概念把那些还紧附着诸形式的根蒂和枝枝叶叶剥除掉，并且把那些形式纯化成图形，在其中那水晶的直线和平面被提高成不匀称的关系以致有机体的生命力被吸收进入理智的抽象形式，而同时它的本质、它与理智之间的不匀称的关系仍旧保持着。

但是那居住在内的神乃是从动物圈槛中提取出来的、为意识之光所浸透的黑石头。①人的形态剥掉了曾经与它混合在一起的动物性格。动物只是神的一种偶然的外衣，动物只伴随着神的真形态而出现，②并且已不复有本身价值，而乃被降低到〔仅仅〕对于他物有意义、降低到单纯的符号的地位。

正由于这样，神的形态本身也去掉了动物存在的自然条件的缺陷，暗示着有机生命的内部结构是熔合在神的外表方面的，并且是直属于这个外表方面的。——但是神的本质乃是自然界的普遍存在和自我意识着的精神的统一，〔虽说〕这精神在它的现实性里显得是和自然的普遍存在相对立的。同时由于神首先是一个个别的形态，所以它的存在就是自然界的一个因素，正如它的自我意识着的现实性乃是一个个别的民族精神。③不过前者〔自然因素〕在这个统一体中是回返到精神的因素，是被思想照亮了的、并且是和自我意识着的生命相结合的自然。因此这种神灵的形态是把它的自然因素当作在它里面的被扬弃了的东西，一个暗淡的回忆罢了。这些各自自由存在着的因素之杂乱的存在和彼此之间混乱的斗争、众巨灵之非伦理性的王国被克服了并被放逐到自身透明的现实性的边缘，到在精神中可以寻得的、和自身安静的世界的昏暗的边境去了。这些古代的神灵，光明和黑暗结合的最早产物：

天、地、海洋、太阳、地球上盲目的飓风似的火等等，就为这样一些形态所代替，这些形态对那些巨灵只有一点暗淡的回忆的声响，并且已不复是自然的存在，而是自我意识着的民族之明晰的伦理的精灵或神灵。

①参看上文第194页及注②。——译者

②例如，希腊神话把鹰当作”宙斯之鸟”，因而也被看成是神圣的。——译者

③例如希腊的雅典娜女神。——译者

因此这种简单的形态在自身内消除了无穷的，不安息的个体化，（既消除了在自然因素里的个体化，这种自然因素只有作为普遍的本质才是必然的，但在它的存在和运动里却是偶然的；又消除了在民族生活里的个体化，而民族生活是分散为特殊活动的范围和自我意识的个别的点，具有多样性的意义和行为的特定存在）而达到一种安静的个体性。因此一个不安息的环节即自我意识就与这种静止的个体性或本质对立着。而自我意识，作为这种静止的个体性的根源，除了是纯粹的活动外，并没有为自身剩下任何东西。凡是属于实体的东西，艺术家完全把它带进了他的作品，但他本人，作为一个特定的个体性〔或个性〕，却在他的作品中实现。他只有通过抛弃他自己的特殊性，并剥掉自己的内容实质、提高到纯粹行动的抽象性时，它才能给予他的作品以完善性。——

在这种最初的、直接的〔艺术〕创造里，他的作品和他的自我意识的活动之间的分离还没有得到重新结合。因此那艺术作品就它本身说并不是真正有生命的东西，而只有结合到它的生成过程一起来看，它才是一个整体。艺术作品中的普通因素：如它是意识内创造出来的、并且是人的双手制造成的等，乃是作为概念存在着的概念环节，是同艺术品处于对立着的地位。并且如果概念这一环节，作为艺术家或观赏者，足够无私到宣称这艺术品本身就是绝对有生命的，并且忘记了自己是能动者和观赏者的地位，那末正与此相反，精神的概念必定得到坚持，〔因为〕精神是不可能缺少意识到自身这一环节的。但是自我意识这一环节是和艺术品对立的，因为精神在它的这种最初的一分为二〔entzweiung〕的过程里分别给予两方面以它们的抽象规定：即行动的规定和事物的规定，而它们之返回到它们所出发的统一体却还没有成为事实。

艺术家因而就体会到，在他的作品里，他并没有产生出一个和他等同的东西。诚然从他的作品所引起的反应里，他会感到这样一种意识，即一批赞赏的群众把他的作品尊崇为能够体现他们的本质的一种精神。不过，群众对艺术品的这种生命化〔或精神化〕，反应给艺术家本人的自我意识上的，既然只是一种赞赏，那么，艺术品的这种生命化就毋宁向艺术家供认了这艺术品与艺术家本身并不是同一的东西，由于艺术品所带回给艺术家的反应只是一般的喜悦，所以艺术家便从其中感受不到他的塑造和创作的艰苦，也感受不到他的劳动的紧张，无论群众另外还怎样评价那作品，或者怎样向它膜拜献礼或者以任何方式把他们的意识放进它里面，——

如果人们凭借他们的知识高傲地低估这作品，则艺术家知道他的行动〔艺术实践〕比起他们的理解和议论来，有着丰富得多的内容；如果他们虚心玩味这艺术品，并在它里面认识到他们自己的主导的本质，则他就知道他是这个本质的工匠〔创造者〕。

Ⅱ．赞美歌

因此艺术品要求一种别的因素来表达它的存在，神要求另外一种方式来体现它的本质，而不需要原先那样的方式，在那种方式里，神是从它创造力的黑夜的深处堕落到它的对方、外在性，堕落到无自我意识的物的规定中。这种较高的因素就是语言，——语言是一种特定存在、一种具有直接自我意识的实际存在。正如个别的自我意识只是存在于语言里面，同样它也直接是一种普遍性的感染。〔在语言里〕自为存在的完全特殊化，同时即是众多自我的流通性和普遍传达的统一性；语言就是作为灵魂而存在着的灵魂。所以，以语言作为表达神的形态的媒介就是自身具有生命的艺术品，这艺术品在神的存在里直接具有纯粹的活动性，这活动性和那作为”物”而存在着的神相对立。换句话说，自我意识在它的本质变为客观对象的过程中正是直接地和自身相同一。当自我意识在它的本质里和自身相同一时，它就是纯思维或默祷，它的内在性同时便在赞美歌里面有其具体表现。

赞美歌内保持着自我意识的个别性，而同时这种个别性又在那里作为普遍的东西被感知，在群众中燃烧起来的默祷崇拜之忱是一条精神的洪流，这洪流在众多不同的自我意识里被意识到作为所有的人的共同行动和单一存在。精神作为所有的人的普遍的自我意识既保有它的纯粹内在性，又保有个别意识的为他存在和自为存在在一个统一体里。

这种语言区别于神的另一种语言，即不是普遍的自我意识的语言。艺术宗教以及前此各种宗教的神谕都是神的必然的最初的语言。因为神的概念中即包含有神同时既是自然又是精神的本质，因而神不仅具有自然存在而且具有精神存在。

只要精神这一环节仅仅包含在神的概念中；还没有在宗教里实现出来，那末这语言对宗教的自我意识说来〔就只〕是一种异己的自我意识的语言。那对它的〔宗教〕社团还感到陌生的、异己的自我意识就还没有在那里存在着，象它的概念所要求的那样。自我是简单的自为存在，并且因而是纯全普遍的自为存在。但是那从社团的自我意识分离开了的自我只不过是一个个别的自我罢了。——这种特有的、个别的语言的内容是从这样一种普遍的规定性里产生出来的，这规定性一般被认为是绝对精神在它的宗教里所具有的。——因此那还未特殊化其存在的东方宗教的普遍精神就用语言说出了一些关于本质〔指神〕的同时既简单又普遍的命题，这些命题的内容实质，就其简单的真理性而言，是崇高的，但是由于它的这种普遍性，对那在继续向前进展着的自我意识来说，它就同时显得渺小了。

那向前发展了并把自身提高到自为存在的东方宗教自我克服了实体的纯粹情调，克服了那光明之神的对象性，并且知道那普遍真理的简单性乃是自在地存在着的东西，不具有由一种异己的非自我意识的语言而来的那种偶然存在的形式，而乃是确定的、不成文的神灵的法则，这法则永恒地活着，谁也不知道它起于何时。正如光明之神启示出的普遍真理在这里深入到内面或下面，因而取消了偶然现象的形式那样，所以与此相反，在艺术宗教里，因为神的形象曾经采取了意识的形式，从而亦即采取了一般的个体性的形式，那代表伦理的民族精神之神所特有的语言就是神谕，神谕知道这民族的特殊事件，并且宣示出对这些事件有用的话。但是反思的思维自诩能解说那些普遍〔抽象〕的真理，因为它们是已被人们认知了的〔民族生活中〕自在地存在着的真理，而表达这些真理的语言对于它〔反思的思维〕便不复是生疏外在的，而是自己特有的了。正如古希腊的一个哲人①在他自己独自的思维里寻求什么是善和美的知识，反之对于〔生活中的〕琐屑的、偶然的知识内容，如象同这人或那人来往对他是不是好，或者作这一次旅行对于一个朋友是不是好，类似这种没有什么重大意义的事情，他都让他心中的”灵异”（dabmon）去认知和决定；同样普遍的意识便从雀鸟，或者从树木，或者从发酵的土地（土地的湿气据说可以夺去自我意识的清醒头脑）那里去寻求关于偶然事情的知识。因为偶然的东西是未经思虑的、生疏外在的，因而伦理的意识也象掷骰子那样，凭借一种无思虑的，生疏外在的方式来决定偶然的事情。

如果个人通过他的理智来决定，通过深思熟虑来选择什么是对他有用的东西，那末这种自我决定是以他的特殊性格的规定性为根据的；这种规定性本身就是带有偶然性的，而理智据以提供的什么对于人有用的知识，因此也正和关于神谕、关于抽签的知识一样都同样是偶然的。所不同的仅在于那求神谕或者求签的人，对偶然的东西表示出一种伦理的中立情绪，反之，那用理智思考的人，则把本身偶然的东西当作思维和认识的主要兴趣来对待。但是比这两者较高的方式固然要对关于偶然行动的神谕加以思虑，但又须认识到这种经过思虑的行动本身就是偶然的，因为它是和特殊的东西相关联，而它的用处也是偶然的。

①联系下文谈到”心中的灵异”来看，显然指苏格拉底而言。——译者

精神在语言里（这语言不是生疏外在的、因而也就不是偶然的，不是无普遍性的自我意识的语言）所获得的真正具有自我意识的特定存在，就是我们前此所看见过的艺术品。这种艺术品和表现为物的形式的雕像相对立。雕像是静止的存在，前一种艺术品则是消逝着的存在。在雕像里对象性得到表现，没有表露出自己的直接自我，反之在语言的艺术品里则对象性过多地和自我或主体相联结，过少地得到形象化的表现，而且就象时间一样，当它刚是在那里时，立刻就不再在那里。

Ⅲ．崇拜

崇拜包含着两方面的运动：一是在自我意识的纯感觉因素中运动的神的形象方面，一是在事物性的因素中静止的神的形象方面，这两方面在运动中相互放弃它们的不同的规定，并使两者的统一性亦即它们的概念得到特定存在。在崇拜中自我使得它自身意识到神圣本质从其彼岸性下降到它自身，这样一来，神圣本质从前是非现实性的并且只是对象性的，就获得了自我意识所特有的现实性。

崇拜这一概念已经潜在地包含在并出现在赞美歌曲的川流里了。这种祷祝的赞美歌是自我通过自身并且在自身内所得到的直接的纯粹满足。这种崇拜是净化了的灵魂，这灵魂由于它的抽象性，还不是把它那种自己的对象从本身区别开的那种自己意识，因此只是一种存在的黑夜，只是为神圣形象的出现作准备的场地。因此抽象的崇拜把自我提高为这种纯粹的神圣的因素。灵魂有意识地完成了这种纯洁化；不过灵魂还不是下降到自己深处、并知道自身是恶的那样的自我，而乃是一种存在物，这样一种灵魂，它用水洗净自己的外部，并且给它穿上洁白的外衣，而它的内在本质却经历了一条在观念中的劳动、惩罚和奖赏的道路，灵魂正是通过这条道路而达到幸福之家和幸福的共同生活的。

这种崇拜最初只是一种秘密的行动，这就是说，只是在一种观念性的、非现实性的行动中完成的。崇拜必定要是现实的行动才行，一个非现实的行动是和崇拜本身相矛盾的。真正的意识通过行动才能提高它自身到它的纯粹的自我意识。

本质①在这种意识里面具有一个自由对象的意义；通过现实性的崇拜，对象返回到自我，——因为这个对象在纯粹意识里具有纯粹的、在现实性的彼岸居住着的本质的意义。这个本质，通过〔崇拜的〕中介过程，从它的普遍性下降到个别性，因而就和现实性相结合。

①按从这里起，”本质”（daswesen）一词出现许多次。本质在这里是指作为崇拜对象的外在客观的神或神圣本质而言，英译本在多处把它译成”绝对本质”。——译者

至于这两个方面如何出现在行动中，可以这样规定：即对自我意识这方面来说，只要它是现实的意识，本质就表现其自身为现实的自然。一方面，现实的自然属于自我意识作为它的财产和所有物，并且被当作一种没有自在存在的东西；

另一方面，自然又是自我意识自己特有的直接现实性和个别性，而这种现实性和个别性也同样被认作非本质的、被扬弃了的。不过同时对它的纯粹意识说来，那个外部的自然具有相反的意义，即具有自在存在着的本质的意义，对于它，自我牺牲了自己的非本质的一面。这样的行动之所以是精神的运动，即因为它是这样一种双重扬弃的过程：一方面扬弃本质的抽象性（象在崇拜中所规定的对象那样），并使得它成为现实的〔具体的〕东西，另一方面，扬弃现实性的东西（象行动的主体规定它的对象和规定它自身那样），并把它提高到普遍性。

所以宗教崇拜的行动本身开始于纯粹放弃某种所有物，这物的所有者似乎把它当作对他完全没有什么用处的东西而奉献出去，或者把它泼洒在地上，或者把它烧毁成灰烬让它升起烟雾。在这种行动中，在他的纯粹意识里的本质或神前面，他放弃占有和享受他的财产的一切权利，并且放弃自己的人格，不把自己的行动归功于自己，反而把自己的行为归给普遍物或反射给本质，而不归给自身。——但是正与此相反，在这个自我放弃的过程中，那存在着的本质也同样消灭了。在崇拜仪式中被牺牲的动物就是神的象征，贡献给神的水果就是活着的谷物之神（ceres）①和酒神（bacchus）本身。在动物的牺牲里，具有血肉和现实生命的上界法则的力量〔奥林巴斯诸神〕死亡了，而在水果的供奉里，无血无肉而具有秘密的、诡诈的下界〔阴间〕法则的力量〔复仇之神〕死亡了。——神圣实体的牺牲，就这种牺牲是行动说来，是属于自我意识方面的行动，至于这种现实的行动之所以可能，必定由于那本质自始就已经潜在地牺牲了它自身。它作出这种牺牲，即由于它曾经赋予它自身以特定的存在，并使得自身成为个别的动物和水果。因此在行动中牺牲自己的自我把本质已经潜在地完成了的自身弃绝在特定存在里表现出来，并提到他的意识前面，而且以较高的、亦即以他自身的现实性去代替本质的那种直接的现实性。因为由扬弃两方面的个别性和分离状态的结果而产生的统一并不仅只是消极的〔被毁弃掉的〕命运，而且是具有积极的意义的。只有对于抽象的阴间的本质所奉献的牺牲品才是完全毁弃掉了的，因而把个人的所有物和个人的独立存在归属于或反射给普遍的本质，就表明了那些东西是和自我本身有所区别的。不过同时这只是很微小的一部分，而别的牺牲活动只是毁弃掉一些无用的东西，其实无异于把牺牲的物品②作为宴席的准备，而宴饮欢乐〔的积极意义〕已经表明所谓牺牲行为的消极意义的欺骗性了。那献出牺牲品的人在那种最初的牺牲物品里保留最大的一份，并从中挑出最有用的物品供他自己享受。这种享受是扬弃本质以及个别性的否定的力量，同时这种享受也是肯定的现实性，在其中本质的对象性的存在被转化为有自我意识的存在，而自我也就意识到它和本质统一。

①谷物之神（ceres）简称”谷神”，是希腊的诸神之一，土地上的农作物和果蔬的保护女神，因此又称为土地之神或地母，下一节里也提到这神。——译者

②这里所提到的牺牲物品一般也叫做”祭品”。——译者

再则这种宗教崇拜诚然是一种实际的行为，不过它的意义却大部分只包含在默祷里。那属于默祷的东西还没有对象性地产生出来，正如〔在宴饮中〕所享受的结果本身也被剥夺了它的外在存在。所以崇拜仪式前进一步并弥补这种缺陷，首先就要对默祷给予一种对象性的持久存在〔修建庙宇〕。由于崇拜仪式是一个共同的活动或事情，也可以说是每个人都要参加的个别的事情或劳动，这种劳动目的是为了神的光荣，给神修建庙宇并加以辉煌的装饰。这样一来，雕像的对象性就一方面被扬弃了，因为通过把他的礼物和劳动成果贡献给神，劳动者使得神对他有好感，并且把自己看成是附于神的。

一方面这种崇神的行为也不是艺术家个别的劳动，反之，特殊性却已消融在普遍性之中了。但是这里所出现的，并不仅只是神的光荣，而神的好感或恩典也不只是从观念或想象里偿赐给劳动者或信奉者，这和前面那种外在化（entaausserung）①自己、崇拜生疏异己的（fremde）神的宗教形式对比起来却有正相反对的意义。神的庙宇和厅堂是拿来供人们享用的，而且在庙宇中所保存着的宝物，在需要的时候也是属于人的。在艺术装饰中神所享有的光荣就是富于艺术天才和宏伟气概的民族的光荣。同样在节日庆祝里，这个民族也用漂亮的装饰品以打扮人民自己的住宅和衣服，正如用华丽的器物以装饰庙宇和神像那样。在这种方式下这个民族的人民从他们对于神的献礼中获得了那值得感恩的神的报答，并且获得神对他们的好感〔或恩典〕的证明，在这一过程中，一个民族便通过它的劳动而与神相结合，不在于空洞的希望和推迟到渺茫的未来的现实性，而在于为神争光和对神献礼的实际考验中直接享受这个民族自己的财产和装饰。

①”外在化”这里应作”异化”或”放弃”来理解。——译者

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（b）有生命的艺术品

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一个通过艺术宗教的崇拜去接近神的民族是一个伦理的民族，它知道它的国家和国家的行动都是它自己本身的意志和成就。因此这个与有自我意识的民族相对立的精神不是光明之神，这种神是没有自我的，不包含个别自我的确定性在自身内的，而只是众多个别自我的普遍本质和个别自我消失于其中的统治着的力量。因此这种简单的无具体形态的本质的宗教崇拜，大体来讲，对于它的信奉者只给予这样的酬答，即他们是他们所信奉的神的人民。神只能使他们获得一般的持久存在和简单实体，但并不为他们争取到他们的现实的自我，而现实的自我毋宁是被神抹煞了的。因为他们只是把神作为空洞的高深莫测的东西，而不是作为精神来尊崇。但是另一方面艺术宗教的崇拜却没有属于本质所具有的那种抽象简单性，因而也就没有它的那种抽象的高深性，但是那与自我直接地结合为一的本质自在地就是精神和认知着的真理，虽说还不是被认知了的或者在自己的深邃处认识到自身的真理，因为在这里本质具有自我在自身内，所以它的显现对意识说来是友好的、不是生疏外在的，在崇拜仪式中意识不仅获得它的持久存在的一般保证，而且在本质内又获得它自身的自觉的存在。同样，反过来说，本质并不体现在一个被抛弃、被轻蔑的民族里（这民族的实体仅只是〔形式上〕被承认的，仅只具有无自我的现实性），而乃体现在这样的民族里，这民族的自我是被承认为活跃在它的实体内的。

于是，从崇拜仪式里，在本质〔或神〕中得到满足的自我意识就摆脱出来了，而那进入了自我意识的神就好象进入了它自己固有的圣地。这个圣地，就它自身来说，是实体的黑夜，或者实体的纯粹个体性，但已不复是艺术家的紧张的个体性，即还没有同它的在对象化过程中的本质相和解的个性，而是得到满足的实体或黑夜，这实体具有它自己的情调（pathos）在自身内，无求于外，因为它是从直观里、从扬弃了的对象性里返回来的。——这种情调本身就是日出的本质〔东方的光明之神〕，但这个本质现在已到日落了或自身消亡了，并且包含它的消亡、〔它的否定、〕自我意识在自身内，因而也就包含特定存在和现实性在自身内。——在这里，本质经历了它的自我实现的运动。从它自己的纯本质性里堕落为对象性的自然力量和自然力量的表现，它就成为为他物、为自我而存在的东西，并且被他物或自我所消灭或扬弃。那无自我性的自然之沉静的本质就赢得这样的阶段作为它的成果，在这阶段里，自然自身给有自我性的生命提供准备的条件和被消化的材料。自然由于它的被利用，亦即提供被吃掉被喝掉的材料而达到它的最高完满性。因为在这里面自然具有一种较高存在的可能性并且接近到精神存在了。——地球精神（erdgeist）在它形态变化过程中，一方面变为沉静的充满力量的实体，但另一方面又变成精神酵素；前者变为养育万物的阴性原则，后者又发展为有自我意识的存在的富于自身推动力的阳性原则。

在这种享受里，于是那个东方的光明之神①的真实性质就透露出来了：享受就是对光明之神的神秘经验。因为神秘的东西并不是隐藏秘密或莫名其妙，而是包含着自我自身知道他与本质为一，因而本质也就启示出来了。不过，只有自我才启示给自己，或者说，所启示出来的东西只是在自我的直接确定性里。但是在这种直接的确定性里通过宗教崇拜那简单的本质就建立起来了。这个本质作为有用的东西不仅具有看得见、感得到、嗅得到、尝得到的实际存在，而且又是欲望的对象，并且通过实际的享受与自我合而为一，这样本质就完全透露给自我并启示给自我了。——当人们提起某种东西说：它是启示给理性、启示给内心了时，事实上它还是秘密的，因为它还缺乏直接特定存在的实际确定性；它既缺乏对象方面的确定性，又缺乏享受方面的确定性，而这种确定性在宗教里不仅是无思想性的直接的东西的，而且同时是自我的纯粹认知着的确定性。

①参看第188页译者注。——译者

这样通过宗教崇拜启示给有自我意识的精神自身内的东西，就是简单的本质，这种启示过程一方面是从它的黑夜的隐晦处向上进入到意识里作为静默地培育着意识的实体，但另一方面同样又沉陷在阴间的黑夜里、在自我里，并且只是以静默地切望回到母亲怀里的心情期待着到上界来。但是纯洁的冲动就是有着许多不同名称的东方的光明之神，而且它的蹒跚上升着的生命，在同样脱离了它的抽象的存在之后，最初体现其自身于土地上果实的对象性存在里，然后寄托其自身于自我意识的方式，而在自我意识中达到真正的现实性①，——现在，它象一大群狂热的妇女欢欣跳跃那样，作为具有自我意识形式的自然，肆无拘束的纵酒狂欢②。

但是这里透露给意识的还只是作为这种简单本质的绝对精神，还不是作为精神本身的绝对精神，这就是说，只是直接的精神、自然的精神。因此这简单本质的具有自我意识的生命，只是表现在面包和酒的神秘崇拜仪式中、表现在谷神和酒神的神秘崇拜中，而不表现在其他的、真正较高的神灵的神秘之中，这些较高神灵的个体性已包含着自我意识本身作为主要环节。所以精神作为具有自我意识的精神还没有把自身献给那简单本质，而且那面包和酒的神秘崇拜还不是血和肉的神秘崇拜。

①象在祭酒神的神秘崇拜仪式里那样。——译者

②指酒神崇拜中的狂欢境界；狂欢的大群妇女指参加酒神神秘崇拜的女信徒和女祭司，参看优里披底斯：《酒神侣伴》一剧。——译者

这种在祭神仪式中的不稳定持久的狂欢必须以对象的形式固定下来，而那没有达到意识的狂热情感必须产生出一种艺术作品，——这作品与狂热情感的关系就象前一阶段的雕像与艺术家的灵感的关系那样，仍然同样作为一种完成了的作品，但对意识说来，不是一个无生命的东西，而是一个有生命的自我。——这样的宗教崇拜是人为了他自己特有的光荣所举行的庆祝仪式，不过还没有赋予这种宗教崇拜以绝对本质的意义。因为首先启示给人的只是本质，还不是精神——

还不是一种本质上采取人的形式的存在。不过这种崇拜仪式为这种精神启示奠立基础，并且把精神启示的各个环节彼此一个一个地展现开。所以在这里我们获得本质〔神〕活生生的有形体的体现之抽象的环节，正如在前一阶段里我们在无意识的狂热信仰中获得两个环节的统一那样。于是人就把他自身作为达到了受过教养、受过陶冶的形象的完全自由的运动来代替雕像，就象雕像表示完全自由的静止那样。当每一个个人至少作为火炬的高举者知道如何表现他自身时，其中一个人就会突出地涌现出来，这个人就是这一运动的体现者、就是所有一切成员之顺畅的展开和流动的力量，他就是一个富于灵魂的活生生的作品，这个艺术品既美丽又坚强有力；对于这样一个人就给予他以〔隆重的〕装饰作为对他的伟大力量和光荣的赞扬，就象〔在前一种宗教里〕制作雕像以表示崇敬那样，并且归给他在他的人民中以这样的光荣，——不是把他崇敬为石头的神，而是把他当作整个民族的本质之最高的肉体的表现。

在刚才所出现的两种艺术宗教的表现里，已经存在着自我意识和精神本质的统一；不过两者间还缺乏平衡。在酒神崇拜的狂欢热情里，自我是自在自身之外，而在美的有形体的体现里，精神本质却又在自身之外。前者〔酒神崇拜〕的蒙昧意识及其狂热的模糊的语言必须吸取前者的内在性。完善的要素，在其中内在性同样是外在的，外在性同样是内在的，仍然是语言。但这里所说的语言既不是其内容极其偶然和个别的神谕式的语言，也不是出于情感的、只是歌颂个别神灵的赞歌那样的语言，更不是那狂热的酒神崇拜中内容模糊不清的语言，而乃是赢得了清楚的普遍的内容的语言；这种语言之所以有清楚的内容是因为艺术家已经从前一种实体性的狂欢热情里超拔出来把自己创造成〔明晰〕形象，这形象是他自己独特的，在他的一切活动里，为自觉的灵魂所浸透，并且是与之有共同生命的特定存在；——它所以具有普遍的内容，是因为在崇拜的盛典里（这盛典的举行标志着人的光荣）那些只包含一个民族精神、只体现神的一种特定性格的雕像的片面性消逝了。那美丽的战士雕像诚然是他的特殊民族的光荣；但他只是一个有形体的个别性，在其中丰富、严肃的意义和精神（精神在这里包含一个民族的特殊生活、愿望、需要和风俗习惯）的内在性格都失掉了。在这种外在化其自身为完全具体形体的过程里，精神抛弃了它作为民族的现实精神所包含在自身内的本性之特殊的痕迹和声调。因此它的民族在这种精神里所意识到的不复是它的特殊性，而毋宁是它的特殊性的抛弃和人的特定存在的普遍性。

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（c）精神的艺术品

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那些意识到它们的本质体现在一个特殊动物形象里的民族神灵就汇合到一起。于是那些特殊的美丽的民族神灵联合成一个万神殿，而构成万神殿的要素和寄托之所的便是语言。

对民族精神自身加以纯粹直观，所看见的就是普遍人性。这种纯粹直观所看见的普遍人性，当民族精神得到实现时，就取得了这样的形式，即：一个民族精神由于自然或自然条件而同其他民族精神联合起来，从事于一个共同的事业，并且为了这个工作或事业，形成一整个民族，亦即形成一整个天地。但精神在它的特定存在中所达到的这种普遍性却只是初级的普遍性，这种普遍性才开始从伦理生活的个体性出发，还没有克服它的直接性，还没有从这些分散的民族形成一个国家。现实民族精神的伦理生活一方面依靠个人对民族整体的直接信赖，一方面依靠所有的人，不管其地位差别如何，都参加到政府的决定和行动中去。在这种联合里，首先不是要联合起来建立一个有永久性的秩序，而只是为了一个共同的行动，所有的人和每一个人参加的自由必须暂时抛在一边。这种最初的共同生活因此乃是众多个人的集聚，而不是有什么抽象思想在支配，抽象思想将会剥夺掉个人自觉自愿地参加到全体意志和行动中去的自由。

i．史诗

1．它的伦理世界

民族精灵的集合过程构成一系列的形态，这一系列的形态在这里包括整个自然以及整个伦理世界在内。这两个世界也只是服从一个〔最高本质的〕最高命令，而不是服从它的最高统治。真正讲来，它们乃是具有自我意识的本质自身及其所作所为的两个普遍的实体，但是这个具有自我意识的本质构成〔推动的〕力量，至少首先构成联系的中心，为了这中心那两个普遍本质劳作着，而这中心最初好象只是在偶然的方式下才把它们所完成的工作联结起来。但是神圣本质之返回到自我意识，就已经包含着自我意识形成那些神圣力量的中心的根据，并且在两个世界之友好的、外在的联系形式下潜藏着它们的本质上的统一。

这个内容所具有的普遍性也必然为这个内容所赖以显现的意识形式所同样具有。这意识形式不复是崇拜仪式中的现实的动作，而是这样一种动作，这动作虽说还没有提高到概念，但却已经首先提高到表象、到有自我意识的存在与外部的存在之综合的联结了。这种表象的客观表达，语言，即是最初的语言，这就是史诗，史诗包含有普遍的内容，至少是以世界的完全性，虽说还不是以思想的普遍性作为它所表象的内容。史诗的歌唱者是个别的和现实的人，而史诗也就是从作为这个世界的主体的歌唱者那里创造出来并传播开来的。他所表现的情调不是使人惊愕若失的自然力量，而是对于已往直接的伟大的传奇人物之记忆、回想、追念并使其在内心中活着。他是一个消失在他所歌唱的内容中的工具；他自己本人是无足轻重的，主要的乃是他的缪斯〔诗神〕、他的普遍性歌唱。但是，事实上这里所体现的，乃是一个推论①，在其中普遍性（诸神的世界）与个别性（歌唱者）这两个极端（extrem）通过特殊性〔歌唱的史诗内容〕作为中项就结合起来了。这里的中项是民族中的英雄，这些英雄也同歌唱者一样都是个别的人，不过只是被表象出来的〔作为代表或典型〕，因而就同时是普遍的人，象普遍性的自由那一极端——神灵那样。

①推论即三段式（schluss），这里应了解为对立面的结合或三一体，即普遍性、个别性与特殊性的结合。——译者

2．人与神

在这种史诗里，那潜在地出现在崇拜里的东西、神与人的关系一般地就呈现在意识前面了。其内容是一个具有自我意识的本质的行为。这行动扰乱了〔伦理〕实体的安静，并且激动了本质，从而使得这本质的简单统一性分裂成若干部分，并由此展开出各种自然力量和伦理力量的世界。这行动是对安静大地的破坏。这伦理实体的安静大地乃是一座坟墓，而史诗式英雄人物对它的破坏，正是一种掘墓行动。这坟墓由于活生生的掘墓人物的牺牲和破坏行动而洒上了鲜血，从而有了生气，唤醒着那业已死去的、而渴望着重获生命的精灵，使它们在自我意识的行动里获得了生命。

这种普遍的活动所努力的事业具有两个方面：一是属于自我的一面，即是为许多现实的民族的全体和以各民族中出类拔萃的人物为代表所完成的部分；一是属于普遍性的一面，就是为各民族的实体性的力量所完成的部分。但是两个方面的联系，就其性质来说即是普遍与个别的综合的结合，换句话说，即是通过表象过程，对于这个世界的评判都是以这种特定结合的性质为依据的。因此，这两方面的关系乃是一种混合，在混合过程中，具有统一性的行动被不合理地分割开，并且这一方的行为不必要地被归给另一方。各种普遍的力量采取个体性〔个人〕的形式，从而这些力量就具有行动的原则；

因此当它们要完成任何事情的时候，它们似乎象一般人一样，完全由它们自己去做，而且是自由地做出来的。因此神灵和人们所作的乃是同样的事情。那些神圣的力量象煞有介事地进行活动的严肃态度，实际上是可笑而无必要的，因为事实上神圣的力量是行动着的个人的推动力量。而个人的紧张和劳作也同样是无用的努力，因为神圣的力量在支配主宰一切。——那些过分紧张努力的、注定要死的凡人，虽说算不得什么东西，但同时都是坚强有力的自我，能够制服那普遍的本质、冒犯那些神灵，并且使得神灵好象具有现实性并有所作为。正与此相反，那些没有力量的普遍性、神灵，要依赖人们的献礼来养活自己，并且要通过人们才有事可作，但是它们都是一切事变的自然本质和素材并且是一切行动的伦理质料和情调。如果它们的原始本性要通过个人的自由的自我才能够得到实现并发挥实际作用的话，那末也可以说，在同样程度内，它们仍然是这样的共性，这共性摆脱了现实活动的纠缠，它的本性不受限制，并且由于共性的统一具有高度伸缩性，它消除了个别活动和各个形态的孤立散漫并保持其自身的纯粹性，而且在它的流动性里消融一切个别的东西使归于统一。

3．诸神自身间的关系

这些有普遍性的神灵，一方面和对立着的个别的自我性陷入矛盾的关系，另一方面它们的普遍性也同样与它们自己特有的规定以及这种规定与他物的关系发生冲突。它们是永恒优美的个体，这些个体自身安静地存在着，永不消逝，并且不受异己力量的支配。——但是它们同时是特定的要素、特殊的神灵，这些神灵就他物发生关系。不过这种与他物的关系（由于包含对立，就与他物相冲突），却是它们的永恒本性之可笑的自身忘怀。——它们的这个特性是植根于它们的神圣的持存中，而且由于持存的局限性，就具有整个个体性的独立性。由于这种自我忘怀，它们的性格同时就失掉其尖锐的独特性，并模糊地混合在一起。——这些神灵活动的目的和它们的活动本身，既然是针对着他物而发，从而亦即针对着一个不可战胜的神圣力量而发，便只是一个偶然的虚假的耀武扬威，这种虚假的威武夸耀也随即化为乌有，而且行为上伪装的严肃性立即转化为毫无危险的、自身确信的游戏，既无结果，也无成效。但是如果在诸神灵的神圣本性里，其否定的因素或规定性〔局限性〕只是表现为它们的活动的不一贯或者目的与成效间的矛盾，并且如果那独立的自身确信取得胜过那特定的因素的优势，那末，正由于这样，那否定的因素的纯粹力量就会走出来反对它们的自然本质和本性，并且这否定力量，是否定它们〔诸神灵〕的神圣性的最后力量，是它们所无法超过的。它们对那些注定要死的人的个别自我来说是普遍的和肯定的东西，它们的力量是个别的注定要死的人所无法反抗的。但是普遍的自我因此就作为空虚的、非概念的必然性，浮游于它们〔诸神灵〕上面，并且浮游于全部内容所属的整个表象世界①上面。——它们只能以无自我的、悲哀的态度对待这一事变，因为在这种纯粹性里这些特定的本性是不能被找到的。

但是这种必然性是概念的统一性，而个别环节的矛盾着的实体性是受这个概念的统一性支配的，在这个统一性里个别环节的行为的不一贯之处和偶然性得到有秩序的调整，而这些个别环节的行为的游戏性质便具有概念的严肃性和价值在它们自身中了。那表象世界的内容或材料各自松懈散漫地在中介里进行其运动，围绕着某一英雄的个性集聚起表象的材料，但是这个英雄却感觉到他生命的力量和华美遭受破坏，并且眼看着自己的死亡就要过早地到来而感到悲伤。因为那自身固定的和现实的个性是〔被孤立了〕、被排斥到极端了，并且被分裂成两个彼此还没有发现并联合起来的环节。其中一个环节亦即那抽象的非现实的东西乃是一个没有参加到中介性的生活里的必然性，同样那另一个环节那现实的个体、歌唱者，当他自己置身于表演的内容实质之外，并沉没在他的表象或演唱之中时，也没有参加到中介性的生活里。两个极端必须都向内容靠近；那一方面、必然性方面必须用〔表象〕内容来充实自身，那另一方面、歌唱者的语言方面必须参加在表象内容里面；而那前此一直独立自存的内容则必须在其自身中保持着否定的东西的确定和固定的特性。

①这里多次所说的表象世界含有形象或想象世界的意思。——译者

Ⅱ．悲剧

这种较高的语言——悲剧——就把本质的、行动的世界中分裂了或分散了的环节更密切地结合起来。神圣的东西的实体按照概念的本性分化成它的各个形态，而这些形态的运动也同样是依照概念进行的。就形式来看，悲剧的语言不复是〔史诗式的〕叙说故事，这由于它已进入了内容，正如悲剧的内容已不复是一种想象的东西了。英雄本人是自己的代言人，而悲剧的表演所表现给听众（而听众同时又是观众）看的乃是些有自我意识的人，这些人知道他们的权利和目的，即他们的权力和意志的规定性，并且知道如何把这些东西说出来。他们是艺术家，他们的语言不同于伴随着现实生活里的通常行为的语言，他们不是不自觉地、自然地、朴素地说出他们开始在作和决定要作的东西的外表方面，反之他们乃是要表达出支配着他们的”思想感情”（pathos），摆脱偶然的情况和关涉个人的特殊小节，而突出地表达出这些思想感情的普遍的个体性。最后，具体体现在这些悲剧里的英雄人物的乃是现实的人，这些人扮演悲剧英雄，正如人们的双手塑造对雕像来说是主要的，同样，演员对于他的假面具来说也是主要的，从艺术观点看来，演员并不是一个可以抽掉的外在的条件；或者说，如果演员的作用可以从艺术中抽掉的话，那末我们可以说，这艺术还没有在它里面包含着真正的固有的自我或主体。

1．合唱队的、悲剧英雄的、神圣力量的不同个体性

这些从概念产生出来的形态的运动所由以发生的共同基础，就是对那最初表象式的语言和它的无自我性的，互不相关联的内容的意识。那由年长者组成的合唱队中用语言所表达出的智慧一般讲来是普通人民的智慧；普通人民即以此软弱无力的合唱队为其代表，因为普通人民本身只构成与他们相对立的统治者的个体性之传统的和被动的材料。缺乏否定的力量，普通人民就不能够把神圣生活的丰富性和多样性的内容保持住并联结起来，反而让它们散漫无归，在代表普通人民态度的合唱的颂诗里，时而赞美这个环节、时而又赞美那个环节，把每一个环节当作一个独立的神。但是每当普通人民觉察到概念的严肃性并察见到概念，如何破坏各个形态而阔步向前迈进时，每当他们逐渐见得，他们所歌颂的神灵试图在为概念所支配的基地上行事，是怎样地陷于不好的下场时，这时普通人民自身就不是用行动去干与事态的否定的力量，而是保持其自身在关于那种否定力量之无自我性的思想里、在关于异己的命运的意识里，并且带来一种要求安静的空洞愿望和寻求安慰的软弱的空话。由于对那些作为实体的直接助手之较高力量的恐惧，对这些力量间相互斗争的恐惧，以及对必然性的简单自我（这必然性的简单自我不仅摧毁那些与较高力量结合着的活生生的人，而且也摧毁那些较高力量本身）的恐惧；又由于对这些活生生的人（因为同时知道他们也同自己一样是人）的同情，所以，就普通人民来说，面对着这种过程，所感到的就只能首先是目瞪口呆的震惊，然后是无可奈何的怜悯，最后是空虚的平静，即听命于必然性摆布的平静。这种必然性所产生的作用既不被认作人物性格的必然的行动，也不被认作绝对本质在自身内的行为。

在这种旁观的意识里，亦即在漠不关心的表象或表演基础上，精神并不以它分散的多样性方式出现，而是在概念的简单的一分为二（entzweiung）中出现。因此精神的实体只表现为分裂成它的两个极端的力量。这些基本的普遍的本质同时是一些有自我意识的个体性——英雄，这些英雄把他们的意识投进这两个力量中的一个，就在这个力量中找到他们的性格的规定性〔或局限性〕，并且使得他们发挥作用和得到实现。——这种普遍的个体化，象我们指出的那样，还要下降为特殊存在本身的直接现实性，并且在一群观众面前表演，而这些观众在合唱中看到他们自己的反影，或者也可以说，他们自己的观念在其中得到了表达。

这里作为自身对象的精神，其内容和运动已经被看成伦理实体的本性和实现。精神，在它的宗教形式里，达到对自身的意识，或者说，它在较纯粹的形式和较简单的形态里呈现它自身于它的意识前面。因此，如果说伦理的实体由于它自己的概念，按照它的内容，把它自身分裂为两个力量，这两个力量被称为神的法则和人的法则或者下界法则和上界法则——前者是支配家族，后者是支配国家权力的法则——两者中前者带有女性的性格，后者带有男性的性格，那么那前此且有多种形式并具有游移不定的特性的各派神灵也就同样归属到这两种力量之内，而这两种力量通过这种规定也就更接近真正的个体性了。因为前此全体分化为多方面的、抽象的、看来是实体化了的力量，乃是主体的解体，而主体只是把这些抽象的力量看成它自身内的诸环节，因此个体性只是那些本质〔或力量〕的表面形式。与此相反，比刚才所提到的各种性格〔即人物〕更进一步的区别，必须算成是偶然的和自在地外在的人格。

2．个体性的意识的双重含义

同时〔伦理实体的〕本质按照它的形式或者按照知道与否来说又区分为二。那行动的精神作为意识就和它的行动所指向的对象相对立，从而对象便被规定为这能知的主体的否定物。这行动的主体因而就发现他自身陷于知道和不知道的对立。他由他的性格决定他自己的目的，并且知道这目的是符合于伦理本质的。但是由于性格的规定性〔局限性〕，他知道伦理实体的一个力量，而另一个力量对他是潜藏着的。因此那客观的当前的现实，一方面是自在的东西。另一方面是对意识而存在的东西；那上界的法则和下界的法则，在这个关系里，就意味着那知道的、启示给意识的力量与那自身潜藏着的、在后面隐伏待发的力量。一个力量是光明面、是颁发神谕的神，这神就它的自然一面〔光明〕说来是从那照耀一切的太阳产生出来的，知道一切、启示一切的太阳（phobus）和宙斯（zeus），后者是前者的父亲。不过这个说出真理之神的命令和它对存在着的事物的宣示，却是有欺骗性的。因为这种知识按它的概念〔本质〕说，简直就是无知，因为在行动中的意识本身就是这种〔知与无知的〕对立。那有力量解答斯芬克斯（sphinx）之谜的人①俄狄浦斯和那天真地信赖神灵的人②都由于神灵所启示给他们的话而导致毁灭。那美丽的神借以宣示意旨的女祭司③并无异于用双关的话预言命运的女巫④，这些女巫，用她们的预言导致人犯罪，她们说出好象有确定性的话，由于其双关性或可以容许两种不同的解释，就欺骗了那个信赖其表面意义的人。因此有一种意识，⑤它比那相信女巫的意识更为纯洁，比那信赖女祭司和美丽的神的意识更为清醒、更为彻底，它对于父亲自身的鬼魂所作的关于杀他的罪行的启示，不忙于立即采取报仇行动，而还须寻求别的证据，——所以这样做是因为这个启示的鬼魂也可能是魔鬼。

①斯芬克斯是古希腊神话中狮身女面的怪物，它曾在忒拜城外的山上出谜给过路的人，凡不能解答的人，都被它吃掉。俄狄浦斯（ordipus）解答了它的谜，被忒拜人立为国王。但他由于无知，陷于杀死他的父亲、娶了他的母亲的悲剧。——译者

②指古希腊悲剧中的人物奥勒提斯（orestes）而言。奥勒提斯天真地听信神的话，陷于杀死母亲的悲剧。——译者

③指古希腊德尔斐祭坛通过女祭司以宣示阿波罗颁发的神谕而言。——译者

④指莎士比亚悲剧《马克白斯》中的女巫。——译者

这种〔对于启示的〕不信赖是有理由的，因为那能知的意识设定确信自身和确信对象性本质的对立。伦理实体的正义性既然坚持现实在与绝对法则的对立中本身是毫不足道的，它就会发见它的知识是片面的，它的法则只是它的性格的法则，并且它只是抓住了〔伦理〕实体的一个力量。行为自身就是一种转化的过程，把它主观知道的东西转变为它的对方，转化为客观的存在，把性格和知识上的正义转化为相反的客观的正义，即转化到与伦理实体的本质相联系的正义，——转化成另外一个激动的满怀敌意的力量和性格——

复仇女神。这种下界的正义同宙斯并列一起坐在宝座上，并且同启示的和全知的神享受同等的尊敬和威望。

合唱队的神灵世界就被那行动着的个体性限制在这三个〔超自然的〕本质上面。一个就是〔伦理〕实体，它既是看管灶炉的力量和维护家庭孝道的精神，又是支配国家和政府的普遍的力量。由于这种区别属于实体本身，它并没有在表象里个体化成两个不同的形态，但在现实里却具有它的性格的两种代表人物。反之那知与无知的区别却落在每一个现实的自我意识身上，——只有在抽象里、在普遍性的范围里，它才被区分为两个个别的形态。因为英雄的自我〔或主体〕只是作为整个意识而存在，因而本质上包含着属于形式方面的整个区别；但是英雄的自我的实体是有局限的，只有区别开的内容的一个方面才是属于他的。于是那在现实中并没有分离开的各自独特的个体性的两个意识方面，在表象里就各自获得其特殊的形态：一个具有能给予人们以启示的神的形态，另一个具有保持其自身潜藏着的复仇女神的形态。一方面两者都享受同等的光荣，另一方面那实体，宙斯，所具的形态乃是两者相互关系中的必然性。实体是这样的关系：〔1〕知识是自为的〔即不为他人所知的〕，但是它的真理却表现在简单的语言里；〔2〕现实的意识所赖以存在的区别却以要消灭这区别的内在本质为根据；〔3〕对确定性的明白的确信只有在忘怀〔一切区别〕中才可得到证实。

3．个体性的没落

意识通过行动揭开了这一对立；按照由启示得来的知识而行动的意识认识到这种知识的欺骗性，并且就内容看来，它①对实体的一个属性尽忠，却损害了实体的另一个属性，从而使得后者有权利来反对它自身。当它听从那给予它知识和启示的神时，它所抓住的，并不是启示给它的知识，它因错信了对它说来也具有双关意义的知识（由于双关意义乃是这种知识的本性）而受到了惩罚，而它必须对这种知识保持警惕。女祭师的谵语、女巫的非人的形象、树的声响、鸟的语音、梦中的暗示等等并不是真理赖以表达的方式，反而是令人警惕的欺骗的信号，也是缺乏清醒头脑和信赖零碎和偶然知识的标志。或者换句话说，那被（意识亦即悲剧英雄）所触犯的反对方面的力量是作为明文的法令和有效准的正义而出现，不论是作为家庭规则或是作为国家的法律而出现。与此相反，意识（悲剧英雄）所听从的只是它自己固有的知识，反而把那启示出来的东西掩蔽住了。但是内容与意识这两种互相反对力量的真理性是这样的结果：即两者都同样是正当的，而在由行动所产生的它们的对立中，两者都同样是错误的。行为的运动表明了在两种力量和两个有自我意识的人物之相互毁灭中有其统一性。对立面的自身和解就是死后在下界中的”忘记之川”（lethe），或者以宽宥的形式表现在上界〔或世间〕的”忘记之川”，并不是宽宥罪责，因为意识业已有了行为，它是不能否认罪责的，所须宽宥的乃是它的罪行，使它的赎罪心情得到慰安。两者都是忘记，所谓忘记即指：实体的各个力量的现实性和行动的消失，以及体现各种力量的个体性②的消失，善和恶的抽象思想的力量的消失。因为它们之中没有一个单就其本身可以说是本质，而本质乃是全体在自身内的静止、命运的无运动的统一、家庭和政府之静止的存在，从而亦即其无活动性和无生命性、阿波罗和复仇女神爱伦尼的同等光荣，从而亦即其同等的非现实性和它们的精神生活与活动完全地简单地返回到宙斯。

①指意识，实即指悲剧中的人物，下同。——译者②个体性，这里指悲剧中的一个一个的人物、个人或神灵。——译者

这种命运使得天界的神灵越来越少，使得那个体性与〔神圣〕本质之无思想性的神人混合物越来越少。这种神人的混合使得那〔神圣〕本质的行为成为不一贯的、偶然的、有失神灵尊严的东西。所以古希腊哲学家要求把这样一些非本质的表象〔或形象〕排除掉，而这种排除工作其实一般讲来在悲剧里就已经开始了，这表现在：实体的区分是受概念支配的，因而个体性就是本质的个体性，而各种规定都是一些绝对的性格。悲剧里所表现的自我意识，因而只知道并且只承认一个最高的力量——宙斯，而且只知道和只承认这个宙斯是支配国家或家庭的力量，而且从知识的对立上来看，自我意识只知道并且只承认这最高力量是正在形成中的知识、关于特殊的东西的知识的父亲，——而且同时它又承认这最高力量是宣誓和复仇所呼吁的宙斯、是普遍的东西或潜藏于内心中的东西的宙斯。反之，那些进一步从概念发出、分散为表象形式的诸环节（这些环节的效准一个继一个地为合唱队所承认），并不表示悲剧英雄的思想感情（pathos），而是使得英雄陷于激情、陷于偶然的非本质的环节，对于这些环节，合唱队当然仍予以赞扬，不过它们是不能构成英雄们的性格的，而且也不被英雄们所重视，并认为足以表达他们的本质。

此外，神圣本质自身的诸化身以及它的实体的诸性格也都溶合在一起成为无意识的简单性。与自我意识相反，这种必然性具有所有出现的各个形态的否定力量的特性，在这个力量里，这些形象不惟不能认识自己，反而在其中毁灭了自己。自我只表现为被分配给各个英雄人物的东西，而不是出现在运动中起中介作用的因素。但是自我意识，自我的简单的确定性，事实上就是那否定的力量，是宙斯的实体性的本质的和抽象必然性的统一：这就是一切事物所要返回的精神的统一。因为现实的自我意识仍然与实体和命运是有区别的，所以一方面，它〔现实的自我意识〕就是合唱队或者毋宁是观赏的群众，他们把这种神圣生活的运动当作异己的东西而充满了恐惧，或者把这个运动当作切身的东西，但只引起了一种无所行动的同情心的感动。另一方面，虽然意识参加行动并与悲剧人物有联系，但这种联合是外在的，并且是一种伪装，因为这里面还没有真正的联合，还没有自我、命运和实体的联合。那出现在观众面前的英雄分裂为他的假面具和演员，剧中人和现实的自我。

悲剧中的主人公的自我意识必须从它的假面具里显露出来，并且表现其自身为知道它自己既是合唱队的神灵的命运又是诸绝对力量自身的命运，并且不复同合唱队、普遍意识相分离。

Ⅲ．喜剧

于是喜剧首先具有这样一个侧面，即把现实的自我意识表述为神灵的命运。这些原始的神灵作为普遍的环节，不是自我，也不是现实的。它们诚然具有个体性的形式，但是这种形式只是想象加给它们的，并不真正适合它们本身。那现实的自我并不以一个这样抽象的环节作为它的实体和内容。因此，现实的自我，主体，就被突出出来，超过这样的抽象环节，就象突出一个个别的特质那样，并且戴上突出这一特质的假面具，这样就说明了这个个别特质过分夸张，独自地要成为某种伟大东西所应招致的讽刺。抽象的普遍本质〔神灵〕的这种夸张和大吹大擂在现实的自我这里就被揭露出来了。正当普遍本质想要作出某种神圣正大的事情时，它却被表明为世俗的现实所束缚住，并摘下了假面具。

那带着假面具作为有重大意义的现实东西，在这里登台的自我，扮演着它一度想要充当的人物；但是它同样很快又摆脱了这种假象，而表露出它自己赤裸裸的平常面目，它并且表明它的赤裸裸的平常面目与真正的自我、演员以及观众是没有差别的。

当这种体现在个体形态中的本质性整个解体时，如果它的内容越是严肃、越是具有必然性意义的话，那末这种解体现象也就越富于恶作剧和辛辣的讽刺意味。神圣的实体在自身内便包含有自然的和伦理的本质性的意义。

1．自然存在的本质

就自然事物看来，当现实的自我意识在利用自然事物来装饰自身、来修建住宅等等，并且利用自己的供品大张筵席的时候，现实的自我意识就已经表明自己是这样的一种命运：它已识破了〔自然的〕秘密，知道它和自然的独立自在性究竟是怎么一回事。在敬献面包和酒的神秘仪式里，自我意识使得这些自然事物的独立自在性以及它们的内在本质的意义一起成为自己所有；而在喜剧里，它就意识到这种意义所包含的讽刺性。——现在就这个意义具有伦理的性质来说，一方面自然事物的本质意义就是具有国家或真正的人民（demos）与个人的家庭生活这两个方面的民族，而另一方面它就是普遍体之自觉的纯粹知识或理性思维。——人民，即一般群众，知道自己是〔国家的〕主人和统治者，同时也知道自己的理智和见解应该受到尊重，于是他们就忘其所以，对国家施加压力，看不见自己的现实的特殊性所包含的局限；因而表现出他们自己对自己的看法与他们的直接存在，他们的必然性与偶然性、他们的普遍性与卑鄙性之间的可笑的对照或矛盾。如果从普遍性分离了的个别性原则以现实性的特有形式出现，公开地把持并管理国家（而个别性原则正是国家的隐患），那末这就更加直接地暴露出作为〔抽象〕理论的普遍体与实践有关的普遍体的对照或差异了，这也显示出直接个别性的目的摆脱普遍秩序而获得的完全解放和直接的个别性对于普遍秩序的嘲笑。①

①参看阿里斯多芬的喜剧《骑士》对当时雅典民主派领袖、典型政治煽动家克勒翁能言善辩、欺骗人民种种行径的讥刺。——译者

2．神的抽象个体性之无本质性

理性的思维取消了神圣本质的偶然形态，与合唱队的无概念性的智慧（这种智慧提出了各式各样的伦理格言并且认为一大堆道德规则、特定义务和正义概念有权威性）相反，它把这些东西提高为美和善的简单理念。这个抽象的〔思维〕运动就是对包含在这些格言和规则内的辩证法意识，从而也就是对这些格言和规则以前所具有的绝对权威性的消失的明白意识。由于表象赋予那些神圣本质性的偶然的规定性和肤浅的个体性消失了，这些神圣本质性就它们的自然一面看来便只剩下它们赤裸裸的直接存在了，于是它们就成为”云”①，一种消逝着的烟雾，就象它们的那些表象一样。按照它们的被思维所规定的本质性，它们就成为美和善的简单思想，于是这些关于美、善抽象的简单思想，人们就可以用任何内容去填补。辩证知识的力量使得行为的特定格言和规则成为情欲和为情欲所引入迷途的青年的轻浮性格所任意歪曲利用，而且对于由日常琐屑生活的束缚而感到苦闷和烦恼的老年人来说，这无异于把欺骗的武器放在他们手里。美和美的纯思想因而表现出一出滑稽的戏剧：由于它们从意见中解放出来了——这意见既包含着它们在内容上的规定性，也包含着它们的绝对规定性，意识〔对它们〕的坚执，——它们就成为空虚的东西，而且正因为这样它们就变成偶然的个人意见和任性的玩物。

①”云”（wolken），参看阿里斯多芬的喜剧《云》，此剧用夸张手法嘲笑苏格拉底，借以反对当时社会上利用诡辩和雄辩以取得政治权力和诉讼胜利的风气，并借用苏格拉底的口来破除传统宗教对神灵的迷信。黑格尔这里的意思是说，喜剧标志着个人意识的提高，伦理格言，神灵信仰的烟消云散，向天启宗教过渡。——译者。

3．确知自己即绝对本质的个别自我

于是前此没有意识的、持存于单纯的静止和忘记之中的、与自我意识分离的命运，在这里就和自我意识相结合了。个别的自我〔在喜剧里〕乃是一种否定的力量，由于这种力量并且在这种力量支配之下，诸神灵以及它们的各环节——特定存在着的自然和关于自然的诸规定的思想——都消失了；同时个别的自我并不是消失为空无，而是保持其自身于这种空无之中，坚持自身并且是唯一的现实性。艺术的宗教在个别的自我里完成其自身并且完善地返回到自身。由于具有自身确信的个别意识就是这种绝对力量，因而这绝对力量便失掉其为一个与一般意识相分离、相疏远的想象的东西的形式了，——就象雕像那样、也象有生命的美的形体或者象史诗的内容和悲剧中的诸较高力量与人物那样。再则，这里所达到的统一也不是崇拜和神秘仪式中不自觉的统一，而是戏剧演员本人和他所扮演的人物之融合为一，正如观众对表演给他们观赏的人物，感觉非常熟悉，就象看到他们自己在表演一样。这个自我意识所观看到的就是那原来采取本质性的形式与自我意识处于反对地位的东西，现在在他的思想、存在和行动里，却被消融了，并可以受他支配了；这是一切普遍的东西之返回到自身确信，有了这种自身确信，一切异己的东西就完全不显得可怕并失掉其独立存在，而且这种确信也是意识的一种健康状态，和自安于这种健康状态，这是在喜剧以外没有别的地方可以找到的。

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三、天启宗教

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通过艺术的宗教，精神便从实体的形式进展到主体的形式了；因为艺术的宗教产生出精神自己的形态并且赋予它的行动或自我意识，而自我意识只是消失在令人恐怖的实体里，在对神的简单信赖里又不能理解其自身。这种神圣本质之变成肉身从雕像开始，在雕像里只具有自我的外在形态，但自我的内在本质、它的能动性却落在它的外面。但是在崇拜的仪式里两方面就合而为一，在艺术宗教的结果里这种统一性达到了完成，同时又过渡到自我这一方面〔占优势〕；在个别意识完全回到自身确信的精神里，一切〔外在的〕本质性〔或实体性〕都沉没不见了。这个命题最足以表达这种轻松之感：自我是绝对的本质。那曾经把自我当作它的偶性的本质或实体，现在被降低为谓语了，而精神，在这种自我意识里，没有任何具有本质形式的东西与它相对立，它包含着这种对立的意识也就消失了。

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I．天启宗教概念的前提

大;学，生，小，说’网

自我是绝对本质这一命题显然是属于那非宗教的、现实的精神的；必须回忆一下，能说出这一命题的，是什么样的精神形态。这形态同时将包含把那个命题加以颠倒、把自我降低为谓语并把实体提高为主体的运动过程。这个过程必须这样来理解，即那颠倒过来的命题并不是自在地或者对我们〔研究精神现象的人〕来说，把实体转化为主体，或者换句话说，把实体加以那样的恢复，以致使得精神的意识返回到它的开端、返回到自然的宗教，而是对于自我意识来说，并且通过自我意识本身使这种颠倒成为事实。既然这个自我意识是有意识地放弃其自身，所以它就将会在它的外在化中保持其自身，并且仍然是实体的主体，但是正因为它是外在化了的东西，所以它同时具有这个实体的意识。换言之，既然自我意识由于牺牲了自己，才产生了作为主体的实体，所以这个主体仍然保持它原有的自我。试就两个命题来看，在第一命题里，主体只是消失在实体性中，而在第二命题里，则实体只是谓语，因而两方面都以相反的不同等的价值出现在每一方中，——这样得来的结果就会出现两种本性〔主体与实体〕的联合和渗透，在这种联合和渗透的情况里，两方面以同等的价值既都是同样的重要，但又只是同样作为环节。这样一来，精神既是把自身当作自己的对象性实体的意识，又同样是一种保持在自身之内的简单的自我意识。

艺术的宗教属于伦理的精神，这种精神在前面我们看到曾堕落在法权状态中，可以归结为这个命题：自我本身、抽象的个人①就是绝对的本质。在伦理生活里自我沉浸在民族精神之中，自我是充满了内容的普遍性。但是简单的个别性从这个内容里脱离出来，它的轻率意识把这种个别性纯化为个人、为抽象的普遍性的权利。在抽象的权利观念里伦理精神的实在性就丧失了，民族英雄的空无内容的精灵被集聚在一个万神殿里，——并不是集聚在一个富于形象（vorstelblung）的万神殿里，这些形象的淡薄无力的形式可以容许各人自由想象，而是集聚在抽象普遍性、纯粹思想的万神殿里，这种纯粹思想使得那些精灵无血无肉，并且给予那无精神性的自我、个别的个人以自在自为的存在。

①个人原文是person，译为人格、人身都不切当。抽象的个人，黑格尔用来指谓罗马帝国时期注重个人抽象的法律上的权利的那种意识形态。——译者。

但是这个自我，由于它是空虚的，便失掉了内容；这种意识仅仅在自身内是本质。它自己特有的定在，法律上对个人的承认，是一个没有内容的抽象物。因而它毋宁仅具有它自身的思想，或者说，由于它是在那里并且知道自身作为对象，所以它是非现实的东西。因此它只是斯多葛式的思维的独立性，而思维的独立性通过怀疑意识的运动，便发现它的真理性在那样一种被称为苦恼意识的形态里。

苦恼意识知道抽象的〔法律上的〕个人的现实价值是怎样一回事，也同样知道在纯粹思想里的抽象个人的价值是怎样一回事。它知道要求那样一种价值毋宁意味着完全丧失掉真正的价值。苦恼意识本身正是意识到了自身的这种丧失，并且放弃了关于自身的知识。——我们看到，这种苦恼意识正好构成了那自身充分快愉的喜剧意识的反面和补充。一切神圣本质都返回到喜剧意识里，换言之，喜剧意识是实体的完全外在化。反之，苦恼意识与此相反却是应该自在自为地存在的自身确信的悲剧的命运。在它的这种确信中，它是丧失了一切本质性〔一切价值和意义〕，甚至是丧失了自己关于本质性的这种自身知识的意识，——换言之，它是丧失了实体和自我〔主体〕的意识；苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。①

①”上帝已经死了”是黑格尔这书中的名言。现代存在主义者抓住这句话大做文章。黑格尔这里只是在表述苦恼意识这一独特意识形态有”上帝死了”的想法，并不表明他自己主张无神论。——译者

因此在法权状态下伦理的世界和伦理世界的宗教就消失在喜剧的意识里，而苦恼意识就是整个这种丧失的知识。苦恼意识既丧失了〔作为法权状态下的个人〕它的直接人格的自身价值，又丧失了它的间接反映在思想中的〔象斯多葛式的〕人格的价值。同样对神灵的永恒法则的信赖也消沉了，正如那指导人知道在特殊事情上如何做的神谕也沉默了一样。

神灵的雕像现在变成了死尸，因为它们已经没有了有生气的灵魂，而颂神诗的歌词里已经没有了真诚的信仰。敬神的餐桌上已经没有陈设精神性的食品和饮料了，从节日和舞蹈里，人们的意识已经不能回复与神圣本质为一体的快愉的心情了。艺术的作品缺乏当初由于神灵与英雄的毁灭的悲剧而产生出自身确信来的那股精神力量了。它们现在就是它们为我们所看见的那样，——是已经从树上摘下来的美丽的果实：

一个友好的命运把这些艺术品传递给我们就象一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆。所以我们欣赏这些艺术品的行动并不是对神灵的崇拜，通过这种崇拜我们的意识可以达到完备的并在其中得到充分满足的真理，反之，却只是外在的行动，类似从这些果实中擦去雨点，扫除灰尘，并且不去掌握那围绕着、创造着和鼓舞着伦理生活的现实性的内在因素，而去建立它们的外部存在、语言、历史等僵死因素之烦琐冗长的架格，不是为了自己生活寝馈于其中，而只是为了把它们加以表象式的陈列。但是正如那个把摘了下来的水果捧出给我们的少女超过那直接生长出水果的自然界：自然的条件和因素、树木、风雨、日光等等；因为她是在一个较高方式下通过自我意识的眼光和她呈献水果的姿态把这一切予以集中的表现；所以同样提供我们那些艺术品的命运的精神超过那个民族的伦理生活和现实；因为这精神乃是在它们那里还以外在的方式表现出来的精神在我们内心中的回忆，——它是悲剧命运的精神，这命运把所有那些个体的神灵和实体的属性集合成一个万神殿，集合成自己意识到自己作为精神的精神。

精神出现的一切条件都具备了，而这些条件的全体构成精神的成长、概念或自在存在的出现。——艺术创造的各个阶段所形成的圆圈〔或整体〕，包括了绝对实体外在化自身的各个形式。绝对实体体现在个体性的形式中是作为一件物品，作为感性意识的存在着的对象、作为纯粹的语言或者作为一种形态的变化过程，这种形态的特定存在并不越出自我之外，而只是一个纯粹消逝着的对象，——作为同在热情鼓舞中的普遍的自我意识的直接统一，并且作为在崇拜的行动里被中介了的统一，作为具有自我形象的美的形体，并且最后作为提高到了表象的实际存在，以及由这种存在扩大而成的一个世界，这世界最后被总结成为普遍性，这普遍性同样是对自身的纯粹确信。——这些形式，以及另一方面的诸形式，如个人的和权利的世界，脱离了内容的掠夺粗野意识，以及斯多葛主义的抽象思维的个人和怀疑主义意识之无休止的不安息，构成诸形态的圆圈式的整体。这些形态都企望着，涌挤着以便走进那逐渐取得自我意识的精神的周围而吸取新的生命。而浸透苦恼的自我意识一切痛苦和渴望就是它们的中心点，也是精神赖以出现的共同的分娩阵痛，——这个精神是一个包含那些形态作为它的各个环节的简单、纯粹的概念。

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Ⅱ．绝对宗教的简单内容：上帝化身的现实性

（小／说／t／xt｜天｜堂）

精神在它之内有着两个方面，象上面作为两个相反的命题所表明那样：一个命题说，实体外在化它自身而成为自我意识，与此相反，另一命题说，自我意识外在化它自身而成为事物性或普遍的自我。在这种方式下，两方面相互遇合，从而产生了它们的真正结合。实体的外在化、实体之变成自我意识表明了它过渡到它的反面，表明了必然性的无意识的过渡或者表明了实体潜在地就是自我意识。反之，自我意识的外在化表明了它潜在地就是普遍的本质，或者说，——因为自我是纯粹自为的存在，它在它的对方里即仍然是在它自身里，——这表明了实体之所以是自我意识，正由于，实体是精神，这是自我意识说的。因此关于这种精神，它曾经放弃了实体的形式而且以自我意识的形态取得定在，我们可以这样说——如果我们愿意引用适合于自然产生的名词的话，——精神有一个现实的母亲，但是却有一个潜在的父亲。

因为现实性或自我意识和作为潜在性的实体是精神的两个环节，通过两者的相互外在化，每一方变成另一方，精神就以作为它们的统一而有其定在。

1．神圣的自我意识的直接存在

只要自我意识仅仅片面地理解它自己的外在化，虽说它的对象因而对它来说既是存在又是自我，而且它知道一切定在都是精神的东西，然而真正的精神却还没有成为它的对象，即因为存在一般或实体本身没有从它那一方面出发同样地外在化它自身而成为自我意识。因为在那样情形下，一切定在只是从意识的立场看来才是精神的东西，而它本身并不是如此。照这样看来，精神只是一种想象的定在。这种想象即是狂诞情绪，它给自然和历史、给世界和早期宗教的神秘观念附加上另外一种不同的内心意义①，既不同于在现象上它们直接呈现给意识那样，而且特别在宗教那里，也不同于自我意识在宗教中所知道的那样，殊不知宗教乃是自我意识的宗教。但是这种意义乃是假借来的，是一件不能遮掩那赤裸裸的现象的外衣，因而不能赢得人们的信仰和尊敬，仍然不过是意识的阴沉沉的黑夜和特有的狂诞憧憬罢了。

①这是对新柏拉图主义那种妄诞的忘怀自我与神为一的神秘主义的简单评述。——译者

因此，客观的东西的这种意义，如果不是单纯的想象或幻想的话，则它必须有其自在的本来的意义，这就是说，首先它必须对意识来说是从概念发生并且以必然性的方式而出现的。这样那自己认识的精神就对我们发生出来了，它是通过对直接意识的认识、或者通过对存在着的对象及其必然的运动的意识的认识而出现的。第二，这个概念，由于是直接的概念，也以直接性的形态为它的意识的对象，它自在地亦即按照概念的必然性而具有自我意识的形态，象存在或直接性（直接性就是感性意识的没有内容的对象）外在化其自身，并对意识说来成为自我那样。——但是直接的自在存在或存在着的必然性本身是和思维着的自在存在或对必然性的认识有区别的，——但这一区别同时又不存在于概念之外；因为概念的简单统一性就是直接存在本身。概念既是自身外在化的东西或被直观到的必然性之〔向主观〕转化，它也同样是在必然性内即是在自身内，并且知道并把握这必然性。——

那采取自我意识形态的精神之直接的自在存在并不是别的东西，而即是现实的世界精神达到了这种关于自身的知识。然后这种知识才又进入它的意识，并且作为真理而进入它的意识。至于这情况如何发生的过程，上面已经阐述过了。

绝对精神自在地从而也就自觉地取得了自我意识的形态，——现在看来这一事实，成为世界的信仰了，精神作为一个自我意识亦即作为一个现实的人存在在那里了，精神成为直接确信的对象了，信仰的意识看到、感到和听到这个神圣性了①。这样一来，神圣性已不是幻想或想象，它是现实地在人的信仰意识中了。于是意识不再从它的内心、从思想出发，把神的思想和存在在自身内溶合在一起，而是从直接当前的存在出发，并在其中认识神。——直接存在这一环节是这样地出现在概念的内容中：即，宗教的精神在一切本质性返回到意识时变成了简单的肯定的自我，正如现实的精神本身在苦恼意识里也是这种简单的有自我意识的否定性那样。特定存在着的精神的自我因而具有完全直接性的形式。它既不被认作被思维的或被表象的东西，也不被认作被产生的东西，象部分地在自然宗教里、部分地在艺术宗教里所看见的直接的自我的情形那样。反之这个神乃是通过感性直接地被直观为自我、为一个现实的个别的人；只有这样，神才是自我意识。

①这是指神化身为人的天启宗教——基督教的出现而言。——译者

2．最高本质的概念因个别自我使得抽象性与直接性同一而达到完成

这种神圣本质之变成肉身，换句话说，神圣本质直接地本质上具有自我意识的形态，就是绝对宗教的简单内容。在绝对宗教里，神圣本质被认识到即是精神，换句话说，绝对宗教就是神圣本质对自己的意识，意识到自己是精神。因为精神就是在自己的外在化中对自身的认识，也是在它的异在（anderssein）中保持与自身相等同的运动的神圣本质。但是这个本质就是实体，这是因为实体在它的偶然性里也同样返回到它自己，而不是把偶然性当成一个非本质的漠不相干的东西去对待，因而觉得自己好象处在一种异己的东西内，而勿宁是在异己的东西内即是在自身内，亦即因为实体即是主体或自我。——因此在这种宗教里神圣的本质就被启示出来了。它的被启示显然意味着它的本质是被知道了。但是它的被知道正由于它是作为精神、主要地作为自我意识这样的本质而被知道的。——当对象对意识来说是一个他物或异己的东西时，并且当意识并没有认识到那对象即是它自身时，则对意识来说，在它的对象里就存在着某种秘密的东西。当作为精神的绝对本质成为意识的对象时，这种秘密就停止其为秘密的或神秘的东西了。因为这个对象在其和意识的关系中，是作为自我而存在的；这就是说，意识在对象中直接认识到自己，或者意识在对象里启示给它自己。意识启示给它自己，只有在它自己对自身的确信里。意识的那种对象就是自我，但自我不是异己的东西而是和自身不可分离的统一、而是直接的普遍体。自我是纯概念、纯思维或自为存在。自为存在即是直接的存在因而亦即为他物的存在，并且作为这种为他物的存在，它立刻又返回到自身并存在于自身内。因此自我就是真正的和唯一的启示出来的东西。仁慈者、公正者、圣洁者、天地的创造者等等都是一个主体的谓语，都是些普遍环节，这些普遍环节都以主体为它们归宿的中心点，并且只有当意识在返回到思维时，它们才有其存在。——当它们只是被知道时，它们的根据、本质、主体本身还没有启示出来，并且同样普遍体的诸规定还不是这个普遍体本身。但主体本身，从而亦即这个纯粹普遍体，被启示为自我；因为自我正是这返回到自身的内在本质，而这内在本质直接存在在那里，并且是知道它直接存在在那里的那个自我的固有的确信。因此按照它的概念来说，它之被启示出来，就是精神的真实形态；并且唯有这个形态、概念，才是精神的本质和实体。精神是作为自我意识而被知道，并且是直接地启示给自我意识的，因为它就是自我意识本身。神的本性与人的本性是同样的东西，而现在直观到的就是这种统一性。

因此，在这里，意识，或者说，本质如何意识到它自己本身的方式，亦即本质所体现的形态，事实上与本质的自我意识是同一个东西。这个形态本身就是一个自我意识，因而它同时就是一个存在着的对象，而这个存在同样直接具有纯粹思想、绝对本质的意义。——作为一个现实的自我意识存在在那里的绝对本质，似乎是从它的永恒简单性里下降到较低的地位了，但是事实上只有那样它才第一次达到它的最高本质。因为只有当本质的概念达到它的简单的纯粹性时，它才既是绝对抽象（这绝对抽象是纯粹思维，因而亦即自我的纯粹个别性），并且由于它的简单性，又是直接的东西或存在。——所谓感性意识也正是这种纯粹的抽象；感性意识就是以存在、直接的东西为对象的一种思维。因此最低的东西同时就是最高的东西；那完全出现在表面上的启示，其中正包含着最深刻的东西。说最高的本质可以作为一个存在着的自我意识而看得见、听得到等等，事实上这就是最高本质的概念的完成；并且通过这种完成那最高本质就直接地作为真正的最高本质存在在那里（istda）①。

①按本书译者试把dasein一字一般译成”特定存在”，简称”定在”，指在特定空间、时间内，有一定的质和量的存在。在这里黑格尔曾多次把dasein一字拆开为”istda”（是存在在那里）使用，足见黑格尔强调dasein是特定地方的存在之意，亦即当作感性存在之意。常有人把dasein（定在或特定存在）误译成有必然性、现实性的”客观存在”，又有人把dasein译成对立统一，杂多统一，具有丰富内容、属于理性认识的”具体存在”，似不了解黑格尔对dasein一词的用法和确切意义。——译者

3．玄思知识是绝对宗教的社团的表象

这个直接存在在那里或定在不仅仅单纯是直接的意识，而同时又是宗教的意识。这种直接性不仅是不可分离地具有一个存在着的自我意识的意义，而且又具有纯粹在思维中的或绝对本质的意义。我们〔作为哲学家〕在我们的概念里所意识到的，即认存在是〔最高〕本质，也就是宗教意识所意识到的东西。存在和本质与思维（这思维直接地是特定存在）的这种统一性，固然是这种宗教意识的思想或间接知识，同样也是这种宗教意识的直接知识。因为存在和思维的这种统一性是自我意识，并且是真实存在在那里的，换言之，思维的统一性同时具有存在的统一性这种形态。因此神在这里正象它存在着那样被启示了；神存在那里正象它自在存在着那样。神作为精神存在在那里。神只有在纯粹玄思的知识里才可以达到，并且神只是在玄思知识里、只是玄思知识本身，因为神是精神；而这种玄思知识就是天启宗教的知识。玄思知识认识到神是思维或纯本质，认识到这种思维是存在、是特定存在，并且认识到特定存在是它自身的否定，从而是自我、这一个〔个别的〕和普遍的自我。天启的宗教所知道的正是这种自我。——

前此世界的希望和愿望都急迫指向着这种启示进展、洞见到什么是绝对本质，并且在绝对本质中找到了这些希望和愿望的寄托。这种在绝对本质中直观到自身的欢乐情绪，在自我意识中得到实现，并且激动了整个世界。因为绝对本质是精神，它是那些纯粹〔抽象〕环节的简单运动，这运动表明了，绝对本质只有当它被直观着作为直接的自我意识时，它才被认识为精神。

自己知道自身是精神的这种精神概念本身仍然是直接的、还没有得到发展的概念。〔绝对〕本质是精神，或者说，它是显现出来了，它是启示出来了。这种最初的启示本身仍然是直接的；但是直接性同样是纯粹的间接性〔或中介性〕或思维，因此直接性必须在自己范围内阐明思维这一环节。——更确切地来考察，就可看到，精神，在自我意识的直接性中，只是这一个个别的自我意识，是和普遍性相反对的；它是一个排他性的一，它作为意识的对象而存在在那里，对意识说来是一个还在未经溶解的形式中的感性的他物。这个他物还不知道精神就是它的精神，换句话说，精神既是个别的自我，就还不是同样存在那里作为一个普遍的自我、作为一切自我。或者说，精神所采取的形态还没有概念的形式，这就是说，还没有普遍自我的形式；而这种普遍自我在它的直接现实性里，同样是〔辩证地〕被扬弃了的自我，它是思维、普遍性，而在普遍性中却又并不失掉其直接现实性。——

但是这种普遍性的最初的、直接的形式还不就是思维自身的形式或作为概念的概念的形式，而乃是现实性的普遍性、个别自我的总体，和定在之提高为表象；正如一般讲来，并且为了举出一个特定的例证来表明，那经过了扬弃的感性的这一个最初只是知觉的”物”，还不是知性的普遍。

因此这一个个别的人①，就是绝对本质的启示，在他身上作为个别的人，完成了感性存在的运动。它是直接当前存在的神；这样一来，他的存在就过渡到已经存在（gewesensein）。那在感性上感到的神的当前存在的意识，便不复是正在听到神、正在看到神了。它是已经看见神，听到神了；只是因为它已经看见神，听到神，它本身才成为精神性意识，换言之，有如神从前作为感性的存在出现在意识前面那样，现在已是出现在精神里了。——因为那在感性上看见、听见神的意识本身只是直接的意识，它没有扬弃与对象的不同一性、没有使之返回到纯粹思维，而只是知道这一个对象性的个体是精神，但不知道它自身即是精神。在那个被知道作为绝对本质的直接定在的消逝里②，直接意识便取得它的否定的环节；精神仍然是现实性的直接的自我，不过已是作为〔宗教〕社团（gemeinde）③的普遍的自我意识，而这普遍的自我意识是它自己固有的实体的主体，正如这实体在普遍的自我意识中是普遍主体那样。这种普遍自我意识并不单单是个别的主体，而是个别主体同宗教社团的意识在一起的，而就普遍自我意识对这个社团的关系来说，它就是个别主体的完善的全体。

①这是指基督教中认作上帝变成肉体、绝对本质的启示的耶稣而言。——译者

②这是指耶稣之死。——译者

③dasgemeinde我们一致译作”社团”或”宗教社团”，实际上是指后来制度化、权威化的教会。——译者

但是过去和距离只是借以表达直接性方式如何被中介、或如何被设定为普遍性的不完善的形式；而直接性方式只是肤浅地被列入普遍性思维的要素内，作为感性的直接性保存在其中，并且被认作和思维的本性本身不是同一的。这只是〔从感觉〕被提高到表象范围，因为表象是感性的直接性和它的普遍性或思维的综合的〔外在〕联合。

这种表象的形式构成着规定性，通过这规定性精神意识到了它自己是在这个宗教社团之中。这种表象形式还不是达到作为概念的概念的精神的自我意识，中介的过程还没有完成。因此在存在与思维的这种联合里就出现了这样的缺点，即精神本质在此岸和彼岸世界上还沾染有不可调和的（entzweiung）的形式。内容是真理的内容，但是它的各个环节在表象的范围内表达出来，便具有没有经过概念式的理解的性格，而只是表现为完全独立的外在地互相联系的各个方面。至于为了要使真的内容也对意识保持它的真的形式，那末就必须给予意识以较高的教养，把它对绝对实体的直观提高到概念，并且对它自身来说，把意识提高到自我意识的水平，象这个过程对我们〔哲学者〕说来，或自在地发生了那样。

这个内容必须按照象它存在于它的意识里那样的方式予以考察。绝对精神是内容，所以体现这内容的形态应是真理。

但是它的真理不仅是宗教社团的实体或者宗教社团的自在存在，也还不仅是从这种内在性上升为表象的对象性，而是在于成为现实的自我、自己返回到自己、成为一个主体。这就是精神在它的宗教社团中所实现的运动，或者说，这就是精神的生活。因此究竟这个自身启示的精神自在自为地是什么，看来并不是通过把它在宗教社团中的丰富生活加以解开，并且把它追溯到它的原始的线索，多少有点象追溯到原始不完善的宗教社团的观念，甚或一直追溯到那个现实的人所说过的话①，就可以掌握到的。这种追溯是建筑在寻求概念解释的本能的基础上的；但是它混淆了作为第一次历史上的出现的直接定在的本源和概念的简单性。这样，把精神的生活加以贫困化，把社团的观念，以及社团对它这个观念所采取的行动一概丢掉，则所产生出来的将不是概念，而只是单纯的外在性和个别性、直接现象的历史方式和对一个个别的臆想中的形象及其过去缺乏精神性的回忆。

①”所说过的话”指耶稣说教的词句。——译者

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Ⅲ．绝对宗教的概念的发展

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精神是它的意识的内容，首先，是在纯粹实体的形式内，换言之，精神最初是它的纯粹意识的内容。〔其次，〕思维这个要素是它〔由普遍性〕下降到特定存在或个别性的运动。它们两者之间的中项就是它们的综合的联结，即转化到他物的意识，或者表象过程本身。——第三个环节是从表象和他物的回归，亦即自我意识自身这个要素。——这三个环节构成精神；精神在表象中分离开来，即由于它存在于它以一个特定的方式而存在，但这种特定性不是别的东西只是它的一个环节。因此它的实现运动就在于在它的每一个环节中亦即每一个要素中展开它自己本性的运动。由于每一个这种运动的圆圈都是自身完整的，则它的这种返回自己同时又是向另一个圆圈的过渡。表象构成纯思维和自我意识本身之间的中项，并且只是诸规定性中的一个；但同时，如已经指出的那样，表象的这种作为综合的联结的特性，散布在所有这些环节里，并且是它们的共同的规定性。

我们要加以考察的那个内容自身，已经部分地出现过作为苦恼意识和信仰的意识的表象了。但是在苦恼意识里，它具有这样的特性，即它是从意识里产生出来的并且是渴望着〔彼岸〕的内容，在这种内容里精神既得不到满足也得不到安定，因为精神的内容还不是自在存在，或者说，还不是以精神的实体作为精神的内容。反之在信仰意识里，内容是被认作世界的无自我性的本质，或者主要地被认作表象所给予的对象性内容，而表象一般是不能达到现实性的，从而也就没有自我意识的确信，这种确信由于一方面作为一种虚幻的知识，一方面作为一种纯粹的识见，是和内容相分离的。——

与此相反，宗教社团的意识则以〔精神的〕内容为它的实体，而内容就是宗教社团对它自己的精神所具有的确信。

1．在自身中的精神；三一体

精神最初被表象为在纯粹思维要素中的实体，因而它就直接是简单的、自身同一的永恒本质，但这永恒本质并没有本质的这种抽象意义，而是具有绝对精神的意义。不过精神并不是意义，也不是内在的〔本质〕，而是现实的东西。因为简单、永恒的本质，如果老停留在简单、永恒的本质的表象和名词里，则它只有按照空洞的名词说来才是精神。但是简单的本质因为是一个抽象，事实上它本身就是否定的东西，当然它是思维的否定性或自在的本质中的否定性，换言之，它是自己与自己的绝对区别或自己纯粹转化为他物。这简单的本质作为本质只是自在的或为我们而存在的。但是既然这种纯粹性正是抽象性或否定性，所以它就是自为的或者说它就是自我、概念。——这样它就是对象性的；并且由于表象把刚才所说及的概念的必然性理解为并表达为一个事变（geschehen），因此可以说，那永恒的本质为自己产生了一个他物。但是在这个他物内它同样直接地返回到自己；因为这区别是自身的区别，这就是说，它是直接地只是从它自身区别开，因而它就是那返回到自身的统一性。

这样就可以区分为三个环节：（1）本质的环节，（2）自为存在的环节（这一环节是本质的他物或对方、本质是为他物或对方而存在的）和（3）在他物中认识自身的环节或在他物中自为存在的环节。本质只是在它的自为存在中直观到它自身；它在这种外在化中只是在自身内；那把自己从本质排斥开的自为存在即是本质对它自身的知识；这种知识〔好象〕是说出来的话①，这话对说话人是外在化了、是脱离那说话的人了，但是同样这话立即就被听见了，并且只有这种听见自身的过程才是这话的存在。所以，当区别一经作出时，同样于作出之时，区别立刻就被消除了，并且当区别一经消除时，同样它立刻就被作出了，而真理和现实正是这种回到自身的圆圈式〔辩证〕运动。

①”话”（daswort）在这里也含有希腊原字logos（真理、道）的意思。——译者

这种在自身内的〔辩证〕运动表明了绝对本质是精神。那没有被把握为精神的绝对本质只是抽象的空虚，同样那没有被把握为这种〔圆圈式〕运动的精神也只是空话或空的名词。

当精神的诸环节在它们的纯粹性里被把握住时，这些环节就是不安息的概念，这些概念只有在对方中才是它们真正的自身，并且只有在全体中才得到安息。但是宗教社团的表象意识却并不是这种概念式的思维，它所有的乃是没有思维的必然性的内容，它并不是把概念的形式，而是把父与子的自然关系带进纯粹意识的领域内。当它这样进行表象式的认识时，诚然本质也还是启示给它了，不过本质的各个环节，由于这种〔外在的〕综合的表象认识的缘故，一方面分离开来，彼此各不相干，以致它们不能够通过它们固有的概念彼此相互联系，另一方面，表象活动总是从它的这种纯粹对象往后退〔以致不能深入对象，〕只是外在地与对象相联系。对象是由一个异己的东西启示给表象意识的，并且在精神的这种思想里，表象不能认识到它自身、认识不到纯粹自我意识的本性。

就表象的形式和基于自然事物的关系而来的认识方式必须被超出而言，特别是就构成精神的运动的各个环节被当作孤立的、不可动摇的实体或主体，而不当作过渡的环节的看法必须被超出而言，则这种超出必须被看成概念的〔辩证〕逼迫，象我们前面在谈这个问题的另一方面时所曾经提到过那样；

但是由于它只是本能，它错认了自己，它把内容也同形式一起予以排斥，这就无异于说，把内容降低到一个历史的形象〔或表象〕和由传统遗留下来的宝贝。在这里面所保存的只是信仰范围内的纯粹外在的东西，因而亦即一个缺乏知识内容的死东西，而信仰中的内在本质却消失了，因为内在本质将会是知道自身作为概念的概念。

2．外在化的精神；圣子的王国

那被表象为纯粹本质的绝对精神诚然不是抽象的纯粹本质，反之，后者正由于只是精神的一个环节，便被降低为精神的一个组成因素。不过在这一因素中，精神的表述过程，就形式来说，本身就具有本质作为本质所具有的同样的缺点。本质是抽象的东西，因而它就是它的简单性的否定面、一个他物；同样在〔纯粹〕本质这一因素中，精神就是简单统一性的形式，这形式也同样主要地是一个转化为他物的过程。——或者换句话说，永恒本质对它的自为存在的关系是纯粹思维之直接的简单的关系；在这种在他物中对自身的简单直观里，因而并没有设定他物本身的〔独立〕存在；这种异在是一种差别，而这种差别如在纯粹思维里那样直接又是无差别，——一种爱的承认，在爱中爱者与被爱者本质上并不是彼此对立的。那在纯粹思维因素中表达出来的精神主要地即不仅在纯思维之内，而乃是现实的，因为在它的概念内即包含着它的异在，这就是说，即包含着对纯粹的、仅仅在思维中的概念之扬弃。

纯粹思维的因素，因为它是抽象的东西，所以本身毋宁正是它的简单性的他物〔或反面〕，因而必定要过渡到真正的表象的因素，——在这个表象因素中，纯粹概念的诸环节既各自取得一个实体性的定在彼此相互反对，同时它们又都是主体，这些主体不为第三者而彼此互不相干地存在，而是从彼此分离和彼此对立的状态中各自返回到自身。

（1）世界

因此那仅仅永恒的或抽象的精神将会变成自身的一个他物，换言之，将会进入定在并且立即进入直接的定在。它因而创造一个世界。这种创造就是用表象的语言按照概念的绝对运动去表达概念本身；或者表达这样的事实：那被表述为绝对抽象的简单的东西亦即纯思维，因为它是抽象的东西，就可以说是否定的东西，并因而是与自己相对立的东西，或者他物。——或者用另一方式来陈述同样的意思，还可以说，纯思维之所以是一个他物，是因为那被设定为本质的东西乃是简单的直接性或直接的存在，但是它作为直接性或存在，是缺乏自我的、或缺乏内在性的因而就是被动的或为他物而存在的。——这个为他物的存在同时就是一个世界；那具有为他物而存在这个特性的精神就是前此包括在纯思维中的诸环节的静止的持续存在，因而也就是这些环节的简单普遍性之消除和它们之分散成它们各自的特殊性。

但是，世界并不仅仅是这样一种彼此外在地被抛掷在全体中及其外在秩序中的精神而已，勿宁相反，由于精神本质上是简单的自我，所以世界里也同样存在着自我：世界是特定存在着的精神，这种精神是具有意识并且把自身同作为他物或者世界的自身区别开来的那种个别的自我。——当这个个别的自我最初那样直接地被设定时，它还不是自为的精神；

因而它就不作为精神而存在，它可以叫做天真的，但还不能严格地叫做善的。它为了在事实上成为自我和精神，它首先必须成为它自身的他物，正如那永恒的本质被表述为在它的对方〔或异在〕中与自身同一的运动那样。由于这个精神最初是被规定为直接地存在着的，或者被分散为它的各式各样的意识的，所以它的变成他物一般就是深入于自身。直接的定在转化为思想，或者说，仅仅感性的意识转化为思想的意识；而且由于这种思想是从直接性来的或者是有条件的思想，它就不是纯粹的知识，而是有着对方或异在的自身内的思想，并且因而是有善与恶的对立的自身内的思想。”人”被宗教意识加以这样神话式的表述，即：有了这样的事情发生，——

这个事件的发生并不当作有必然性的，——人由于摘食了善与恶的知识之树的果子，就失掉了自身同一的形式，并且从天真意识的境界、从不待操劳就自行提供享受的自然界、从天堂中、从众多生物的园囿中被驱逐出来。

（2）善与恶

由于特定存在着的意识的这种自身深入直接在自身内引起自己的不同一，所以看来恶就成为意识自身深入的第一个特定存在了。并且因为善和恶的思想是完全对立的，而这种对立还没有消除，所以这个意识本质上只是恶的意识。但同时正由于这个对立，那反对恶的意识的善的意识也就出现了，而它们两者的相互关系也就建立起来了。——既然直接的定在转化为思想，而且，既然一方面意识的深入自身本身即是思想，而另一方面本质之变成他物这一环节，因而得到更确切的规定，所以〔意识之〕变成恶也可以进一步从外部的存在世界回溯并转移到那最初的思维领域里去。因此人们可以这样说，那光明之神的第一个儿子当他深入于自身时，便堕落了，但立刻就有另外一个儿子产生出来代替他的地位。而且，那些属于单纯的表象形式而不属于概念的形式，象”堕落”以及”儿子”等名词，也同样把概念的环节倒过来降低为表象，或者说，把表象带进到思想的领域。——即使把各式各样的别的形象〔如天使之类〕附会到永恒本质的异在（anderssein）这一简单思想上去，并且也转而从这些形象深入自身，这也同样是无关重要的。同样这种附会必会受到称赞，因为这样一来，异在这一环节正如它应该那样，同时就可以表述为差异性（unterschiedenheit），当然并不表述为一般的复多性（vielheit），而乃同时表述为特定的差异性，从而一方面是简单地自己知道自己即是本质的圣子，而另一方面是个人外在化〔或放弃〕其自为存在，即放弃自己的独立存在而只知生活于对本质的颂扬中；于是就连外在化了〔放弃了〕的自为存在的重新返回以及恶之深入自身也都可以被归属于自为存在的外在化〔放弃〕这一方面去。就神圣本质的异在之分裂为二而言，则精神的诸环节，如果要加以计数的话，将可以更确切地被算作”四位一体”，或者由于这个数目自身又分裂为两部分；一部分仍然保持为善，一部分成为恶，因而简直可以表述为”五位一体”。——但是对这些环节加以计数一般说来可以被看成无益之事，因为，一方面，那有区别的东西本身既只是一个单一的东西，即是说，只是关于区别的思想，而这关于区别的思想只是一个思想，同样它又是这一个特定的、与第一种有区别的东西相对立的第二种有区别的东西。但是，另一方面，计数之所以是无益之事，因为那种把多理解为一的思想必须从它的一或普遍性中分解出来，并且区别为多于三个或四个有区别的东西；这个普遍性与抽象的一、数的原则的绝对规定性对比起来，显得同数的关系本身说来，是无规定性的，从而这里所指的只是一般的数，这就是说，并不是指一定数目的区别。因此这里一般讲来纯从数目和计算着想完全是多余的，正如在别的场合下，单纯量和数的差别是没有思想性的、是无所谓的。

善与恶曾是思想所具有的确定的区别。只要它们的对立还没有消除，它们被表象为思想的本质，每一个是各自独立的，则人就是无本质的自我，并且是善与恶的定在和斗争的综合基地。但是这些善与恶的普遍力量同样隶属于自我，或者说，自我就是善与恶的实际体现。根据这一点就可得出这样的看法，正如恶不是别的，只是精神的特殊自然存在之深入自身，与此相反，善便是进入现实生活，并表现为一个特定存在着的自我意识。——在纯思维的精神里只是一般地被暗示为神圣本质的异在的〔或转化为他物〕东西，在这里，对表象说来，便更接近于它的实现。这种实现在表象看来包含在神圣本质的自我贬谪里，放弃它自己的抽象性和非现实性。

那另一方面——恶的一面，便被表象当作一个异于、外在于神圣本质的事变；把神圣本质中的恶理解为上帝的忿怒，是那自身挣扎着〔以求解除自己的局限性〕的表象作用所能作的最高的、最严厉的努力，这种努力由于缺乏概念，仍然是无成果的。

于是神圣本质的异化就表明有双重的方式：（1）精神的自我和（2）精神的简单思想就是这两个环节，它们的绝对统一就是精神自身。精神的异化在于两者彼此相外，其一对于其他具有不同等的价值。这种不等同因而具有双重的特性；并且引起了两种联合，这两种联合以刚才所提到的两个环节为它们的共同环节。在一种联合里，神圣的本质被当作本质的一面，而自然的存在和自我被当作非本质的和即将被扬弃的一面。与此相反，在另外一种联合里，自为存在被当作本质的一面，而简单的神圣的本质被当作非本质的一面。两者的尚属空洞的中间环节就是一般的特定存在，亦即这两种联合中的两个环节之单纯的共同性。

（3）得救与和解

这种对立的解除并不是通过这被表象为彼此分离的、各自独立的双方的斗争即可作到。正由于它们的独立性，每一方必定自在地通过自己的概念在自身内消解自己。这个斗争最初只发生在这样的地方，在那里两方面皆停止其为思想和独立定在的混合体，而只是作为思想而相互对立着。因为在这样情况下，它们本质上只是作为特定的概念而处于对立的关系中；反之，作为独立的东西，则它们除了对立之外还有其本质性；它们的运动因而是它们自由的和自己固有的运动。双方的运动之所以都是自在的运动，这是因为这运动可以就双方和本身来加以考察，因此这种运动是从两者中被规定为自在存在着而与对方相反那一方开始。这样的运动就被认作自由的行动。但是，自在存在物的外在化的必然性即包含在这样一个概念里，那就是：自在存在物只有在对立中才获得它的规定性，正由于这样，它就没有真正的持存性。因此那没有自为存在，而以简单的东西当作本质的东西，它就必定外在化自身，走向死亡，并且通过死亡使得自己和绝对本质异化其自身，它具有自然的定在和个别自我的现实性。它的这种异在或它的感性的当前存在，就由于这第二次变为异在〔或第二个否定〕而返回到自身，并且被设定为扬弃了的、普遍的东西。这样一来，本质在它的感性的当前定在里就成为它自身；现实性的直接定在对本质已不复是异己的、外在的了，由于它是被扬弃了的、有普遍性的东西。因此这种死亡正是它作为精神的诞生。这种有自我意识的本质之扬弃了的、直接的当前存在，就是作为普遍的自我意识的本质。扬弃了的个别自我（这就是绝对本质）这一概念，因而直接地表明了前此只是停留在表象中的一个〔宗教〕社团的结构，现在作为自我返回到自身了；从而精神便从它的规定的第二个因素——表象——过渡到第三个因素——自我意识本身了。我们试再考察一下那种表象在它的进程中所采取的方式，那末我们就会首先看到表象用这样的方式说说神圣的本质具有人性。在这话里就已经说出了神和人本来就是没有分离的，正如说”在神圣本质从开始就在外在化它自身，它的定在深入自身并且成为恶”这句话里，虽并没有明说、但却包含了这样的意思，即这种恶的特定存在对神圣本质来说，本来并不是异己的东西；如果绝对本质真正地存在着一个外在于它的他物，如果它真的有所谓堕落，那末它就会只有绝对本质这个空名词。所以在自身这一环节毋宁正构成精神的自我的主要环节。——至于在自身内存在，从而亦即最初走向现实性，是属于神圣本质自身的，这对我们〔哲学者〕来说是概念，即因其对我们来说是概念，所以对表象〔或形象〕意识来说，就显得是一种不可理解的、非概念所能把握的事变。自在本性对表象意识采取了外在的漠不相干的存在的形式。但是认那两个看来互相背离的环节，绝对本质与自为存在着的自我，不是分离的这个思想，也表现在这种表象〔意识〕前面（因为表象〔意识〕具有真实内容），但这个思想只是到后来当神圣本质的外在化即神变成肉身时才表现在这一表象面前。这个表象在这种方式下还是直接的，因而还不是精神的，换言之，只是把神圣本质的人的形象看成是一个特殊的、而还不是普遍的东西，——这个表象，在这个意识看来，当它在形象化了的或取得人的形象的神圣本质重新抛弃它的直接的形象或存在，并返回到本质去的运动中时，它就成为精神的了。只有返回到自身的本质才是精神。——因此，总的讲来，神圣本质同对方的和解，特别是同对方的思想、同恶的和解，在这里就以表象的方式表述出来了。——如果按照概念的方式来表述这种神人的和解〔或统一〕的话，就应该说，神圣本质和整个自然界本来是同一的，正如自然界与神圣本质分离开只是无物那样，——当然这可以被看成非精神性的表述方式，这种表述方式必然会引起误解。既然恶与善是同一的，则恶就不是恶，而善也不就是善，毋宁两者都被扬弃了：一般的恶即在自身内（存在着）集中的自为存在，一般的善即忘我无私的简单意识。由于两者都是这样按照概念的方式表述的，所以同时也就昭示出两者的统一性；因为在自身内存在着的自为存在是简单的知识，而那无私忘我的简单意识也同样是纯粹在自身内存在着的自为存在。因此，如果必须说，善与恶，按照善与恶这个〔辩证〕概念看来，亦即按照它们不是善和恶这一点看来，它们是同一个东西，那么，同样也必须说，它们不是同一个东西，而纯全是不同的；因为简单的自为存在，或者也可以说纯粹知识，同样都是纯粹的否定性，或者是它们自身的绝对区别。只有这两个命题一起才对全体有了完成的表述，而且前一命题的断言和确说必须以不可克服的顽固性坚持它的对方〔即后一命题〕与它相对立。由于两个命题都是对的，所以两个命题都是错的，它们的错误在于把那些抽象的形式，如等同与不等同，同一性与非同一性当作某种真实的、固定的、现实的东西，并把它们当作根据。单是一方或对方都不具有真理性，真理性乃是双方的〔辩证〕运动，在这个运动里简单的同一是抽象，从而也是绝对区别，而绝对区别即自身区别、自己从自己区别开，因而就是自身同一。神圣本质一般讲来与自然，特别讲来与人性的同一性的情形也正是这样：神圣本质，就它不是本质而言，即是自然；自然，就它的本质而言，也是神圣的。但是只有在精神里，这两个抽象的方面才达到它们的真理性，即被设定为被扬弃了的环节，——这种设定是不能用判断及其无精神性的联系词”是”来表述的。

同样，自然在它的本质之外是无物；但是这个无物本身同样也是有物，因有与无本身是同一的；它是绝对的抽象，因而是纯粹思维或在自身内存在，并且作为与精神统一性相反对的环节而言，它就是恶。对一般人来说，这个概念所产生的困难乃由于固执着抽象的联系词”是”，而忘记了思维〔的辩证性〕，在思维里，这两个环节既是也同样不是，——它们是一个运动，这个运动就是精神。——这种精神的统一性，或者说，其中差别只作为扬弃了的环节的这种统一性，对表象意识说来，就是上面所提到过的〔神与人的〕和解了，而且由于这种统一性是自我意识的普遍性，所以自我意识也就停止其为表象的意识了；思维的运动已通过表象而返回到自我意识了。

3．在自己的充实状态中的精神；圣灵的王国

因此精神就被设定在第三种要素、普遍的自我意识中了；精神就是它自己的宗教社团（gemeinde）。这个社团的运动作为自我意识的运动（而自我意识自身是和它的表象有区别的），就是把已经成为潜在的东西实现出来的过程。那死去了的神性的人或人性的神潜在地就是普遍的自我意识；他必须把这个潜在的普遍意识实现出来作为这种自我意识的对象。换句话说，由于自我意识构成表象所包含的对立的一个方面，亦即恶的一方面，这一方面把自然的定在和个别的自为存在当作本质，所以，恶这一方面（由于它被当作独立的一面，还没有被看成是一个环节），为了〔克服〕它的独立性起见，就必须自在自为地把它自身提高到精神的高度，或者说，就必须在它自身提高或克服恶的过程中去阐明精神的运动。

这种恶的一面的自我意识是自然的精神；自我必须从这种自然性退回到自身并深入到自身，这就是说，它必须变成恶。但是自然性已经潜在地是恶了；因此深入自身就包含着使自身深信那自然的定在就是恶。在表象意识看来，世界之变为恶和有恶的存在，是实际存在着的事实，同样，绝对本质与人之得到和解也是实际存在着的事实；但是对自我意识本身，按照形式说来，这种表象中的恶就只是一个扬弃了的环节——因为自我是一个否定的原则，——因而是一种知识，而知识乃是意识在自身内的一种纯粹活动。——同样，按照内容说来，这个否定的环节也必须得到表达。既然如上面所说，绝对本质已经自在地是同自身相和解并且是精神的统一体，在其中表象的诸部分是扬弃了的或者只是环节，所以这就表明了：表象的每一部分在这里都具有与它前此所有不相同的、相反的意义，由于这样，每一意义补充了它对方的意义，并且由于这样，内容才是一个精神的内容。既然每一方的规定性同样是它的相反的规定性，那在异在〔或对方〕中的统一性即精神的本质就完成了。正如在以前，两个相反的意义，对我们〔哲学者〕来说，或者就其本身来说，是结合着的，甚至等同与不等同、同一性与非同一性等抽象形式也是扬弃了的。

因此如果在表象意识里，自然的自我意识的内在化是实际存在着的恶，那末在自我意识范围内的内在化就是关于恶的知识作为某种自在地属于实际存在的东西。这种知识无疑地是一种变成恶的过程，不过只是变成恶的思想的过程，因而被承认为和解的第一环节。因为知识作为从自然的直接性（而自然的直接性是被认作具有恶的规定性的）返回自身，乃是对于自然的直接性的离弃和罪恶的消亡。并不是自然存在本身被意识离弃了，所离弃的乃是那同时被知道是恶的自然存在。那深入自身的直接运动也同样是一个中介运动，——

它自己以自己为前提或者说它是它自己的根据；意识所以要深入自身的根据，即因为自然已经是自在地深入自身了。由于有了恶，人必须深入自身，而恶本身就是一种深入自身的过程。——正由于这样，这第一个运动本身只是直接的，或者只是它的简单的概念，因为它和它的根据是同一的东西。因此〔辩证〕运动或者向对方转化还必须在它较特殊的形式下才出现。

因此，除这种直接性外，表象意识的中介作用也是必要的。关于自然（作为精神的非真实存在）的知识，以及自我在自身内发生出来的这种普遍性自在地都是精神同它自身的和解。这种自在性，从那种未达到概念知识的自我意识看来，具有一种存在着和通过表象呈现给它的形式。因此这种把握（begreifen），对这种自我意识来说，还不是对于这样一种概念的抓住（ergreifen），这概念不仅认识到被扬弃了的自然性是普遍的，从而是同它自身相和解的，而乃是抓住了那样一种表象，在这种表象里，神圣本质通过它自己外在化的事变、通过它变成肉身的过程和它的死，它便同它自己的实际存在相和解了。——更确切点说，现在对于这种表象的抓住，表述出从前在表象形式内叫做灵魂的复活的事实，或者神圣本质的个别自我意识转变成普遍体或宗教社团的过程。——神性的人之死，作为死而言，是抽象的否定性，是这样一种运动的直接结果，这运动只是以达到自然的普遍性而告终。在精神的自我意识里，死便失掉其自然的意义，换句话说，它转化成刚才所提到的概念。于是死就从它的直接意义，就从这一个个别的人之不存在被美化成一种精神的普遍性，这精神①生活在它的宗教社团中，它在宗教社团中天天死去，也天天复活。

①这里所谓”精神”与基督教术语”圣灵”是一个字”geist”。——译者

那属于表象要素的看法，即认绝对精神，作为一个个别的人，或者更确切些说，一个特殊的人，在它的特定存在里所表象的就是精神的本性，——这种基于表象的看法现在因而就转移到自我意识本身、提高到在它的异在〔或对方〕中保持着自己的知识了。所以这个自我意识实际上并没有死，并不象那个特殊的个人被表象为实际上死了那样，实际上乃是他的特殊性消亡在他的普遍性里，这就是说，消亡在他的知识里，这知识就是那自己与自己和解的本质。因此那最初先出现的表象的要素在这里就被设定为扬弃了的东西，换言之，被设定为返回到自我、返回到概念了；那在表象看来只是存在着的东西，现在转变成主体了。正由于这样，那表象因素，纯粹思维和纯粹思维中的永恒精神也不复在表象意识之外，更不在自我之外了；反之全体返回到自身的真正意义正在于包含所有各环节在自身内。那为自我所抓住或掌握的中介者之死，即意味着他的对象性或他的特殊的自为存在的被扬弃，这个特殊的自为存在变成了普遍的自我意识。——另一方面，正由于这样，普遍就是自我意识，而单纯思维的纯粹的或非现实的精神就变成现实的了。中介者之死并不只是他的自然的一面或他的特殊的自为存在之死，死去的不只是脱离了本质的死躯壳，而且是神圣本质的抽象方面。因为只要他的死还没有完成〔神与人的〕和解，则这个中介者就是片面性的，他只知道把与现实性相对立的、思维的简单抽象当作本质；自我这一极端与本质还没有同等的价值；只有在精神里，自我才达到这一点。因此，被表象的这个中介者之死，同时即包含着那没有被设定为自我的神圣本质的抽象物之死。

这样的死正是那感到上帝自身已经死了的苦恼意识①所深切感觉到的痛苦。这种沉痛的语言正表达了最内在的、简单的自我知识，也表达意识之返回到自我＝自我的黑夜的深处，这种自我同一的黑夜在它自身以外更不知道、也区别不出来任何东西。因此，这种〔痛苦的〕感觉，事实上，意味着丧失了实体，并丧失了实体与意识相对立的对象性。但是同时，这种感觉乃是实体的纯粹的主观性或对它自身的纯粹确信，而这种自身确信是实体作为对象或作为直接的、纯粹的本质所缺乏的。因此这种知识是一种精神化的过程，通过这一过程，实体变成了主体，实体的抽象和无生命性消亡了，因而它就变成现实的、简单的和普遍的自我意识了。

①请参看本卷第231页及译注。——译者

所以精神就是自己知道自己的精神；它知道自己；凡是是精神的对象的东西就存在，换言之，凡呈现在精神的表象中的就是真实的绝对的内容。这内容，我们看到，表现了精神自身。同时它不只是自我意识的内容，并且不只是自我意识的对象，而且它又是现实的精神。精神所以是现实的精神，因为它经历过它的本性的三个要素；这种自己通过自身的运动构成精神的现实性。凡是自己运动的东西，这就是精神。精神是运动的主体，同样精神也是运动自身，或者说，精神是为主体所贯穿过的实体。当我们进入宗教〔领域〕时，我们曾看到，精神这一概念是如何发展出来的，即作为一种有自身确信的精神的运动，这精神宽恕了恶，从而也同时抛弃了它自己固有简单性和生硬的不变性，换句话说，精神是：绝对对立的东西认识到自己与对方是同一的运动，而这种认识是打破两个极端之间的对立而达到的”一致”①——那获得神圣本质的这种启示的宗教意识直观到〔精神的〕这一概念，并且扬弃了它的自身和它所直观到的对象之间的区别；这种宗教意识由于是主体，所以也是实体，并且正因为或者只由于它是这种〔辩证〕运动，所以它本身就是精神。

①这里的”一致”二字，原文作”ja”，直译应作”是”或”是的”，是指对立面的和解，对话或统一，兹译作”一致”，使得文字较顺。俄文译本作”de”（那里），显然是错误的。——译者

不过，这种宗教社团在它的这种自我意识里还没有得到完成。一般讲来，它的内容是在表象的形式下作为它的对象，而这种宗教社团的现实的精神性，从它的表象〔形式〕到它自身的回归，都感受到二分化（entzweiung）的侵袭，正如纯思维要素的本身也曾陷于二元化那样。这种宗教社团也没有意识到它自身的性质；它是这样一种精神性的自我意识：自己不以自己为对象，或者自己还没有发展到自己意识到自己的过程；不过就它是意识而言，它就具有曾被考察的那些表象。——我们看见，自我意识在它的最后的转折点上，有着自身内在化的过程，并且达到在自身内存在的知识；我们看见，自我意识抛弃（entauβern）它的自然定在，而达到纯粹的否定性。不过，这种否定性的肯定意义在于：这种否定性或知识的纯粹内在性，同样也是自身同一的本质，——换句话说，实体在这里已变成了绝对的自我意识，而这绝对的自我意识，在虔敬的意识看来，却是一个〔外在的〕他物。虔敬的宗教意识把知识的纯粹内在化之自在地即是绝对简单性或实体这一方面，理解为这样一种东西的表象，这东西并非按照概念看来是如此，而是当作一种外来的、异己的善良的恩赐行为。换言之，它并没有意识到，纯粹自我的这种深邃性是这样一种〔否定性的〕威力，由于这威力的作用，那抽象的本质就从它的抽象性里被拖下来，并且通过这种纯粹虔敬的力量而被提高为自我。——这样一来，自我的行动就对抽象本质保持着一种否定的意义，因为实体这一方面的外在化或放弃其自身对自我来说还是潜在的东西，而自我也同样还没有把握或理解它，换言之，没有在自我的行动本身内找到这实体或本质。——由于本质和自我的这种统一〔只是〕潜在地得到实现，所以意识对于它〔同本质〕的和解的观念也还停留在表象阶段。意识获得满足，是由于它外在地给它的纯粹否定性附加上它同本质的统一性这一肯定的意义；因而它的满足本身仍然带有一种远在彼岸与它对立的色彩。因此，它自己固有的和解，出现在它的意识内作为一个遥远的东西，作为一个在遥远的将来的东西，正如别的自我所达到的和解是表现为一个在遥远的过去的东西那样。正如那个别的神性的人只有一个潜在的父亲和一个现实的母亲，同样那普遍的神性的人、宗教社团，便以它自己特有的行动和知识为父亲，而以永恒的爱为母亲，这永恒的爱，它只是感觉到，但没有作为现实的直接的对象在它的意识内直观到。因此它的和解只是在它的内心里，但同它的意识还是分而为二的，并且它的现实性还是破碎而不完整的。那出现在它的意识中作为潜在性或纯粹中介性的一面，就是远在彼岸世界的和解；但是那出现在它的意识中作为当前现在、作为直接性和特定存在的一面，却是那还有待于神圣化的世界。当然这个世界潜在地是同〔神圣〕本质相和解的；当然神圣本质知道，它不复把对象当作自身的异化，而是当作在它的爱中与自己同一的。

但是对自我意识来说，这个直接的当前存在还不具有精神的形态。这样，那宗教社团的精神，在它的直接意识里，就是与它的宗教意识相分离的；这宗教意识诚然宣称它们两者潜在地不是分离的，不过所说的不分离只是潜在的，不是实现了的，换言之，同样还没有成为绝对的自为存在。

第八章 绝对知识

一、确知自己是存在的”自我”的简单内容

天启宗教的精神还没有克服它的意识本身，或者这样说也是一样，它的现实的自我意识还不是它的意识的对象；一般讲来，天启宗教的精神本身以及在它里面互相区别着的诸环节，都归属于表象范围并具有对象性的形式。表象的内容虽是绝对精神，不过还须进一步扬弃这种单纯的形式，或者毋宁说，因为这种形式是属于意识本身的，那末它的真理必定在意识所经历过的诸形态中显示过了。——对于意识的对象的这种克服〔或扬弃〕，不应当片面地理解，以为对象是指向自我回复的东西，而应当更确切地理解为为对象本身表明了自己对于自我说来是消逝着的东西；还应当理解为：正是自我意识的外在化建立了事物性，并且这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，不仅对于我们或者自在地有肯定意义，而且对于自我意识本身也有肯定意义。对象的否定或对象的自我扬弃对于自我意识所以有肯定的意义，或者说，自我意识所以认识到对象的这种虚无性，一方面，是由于它外在化它自己；因为它〔自我意识〕正是在这种外在化过程里把自身建立为对象，或者说把对象——为了自为存在的不可分割的统一——建立为它自身。另一方面，这里同时还包含另一环节，即自我意识又同样扬弃了这种外在化和对象性，并把这种外在化和对象性收回到它自身中，因而它在它的异在（amderssein）本身里就是在它自己本身里。——

这就是意识的〔辩证〕运动，而意识在这个运动里就是它的各个环节的全体。——意识必须同样按照对象的各个规定的全体去对待对象，并且按照全体规定中的每一规定去把握对象。对象的各个规定的全体使对象自在地成为精神性的东西，而对于意识来说，对象之所以成为精神性的东西，真正说来是由于意识把全体规定中的每一个别的规定都理解为自我，或者说是由于意识采取了刚才上面所说的对待各个规定的那种精神的态度。

因此，第一，对象是直接的存在或事物一般。——这相当于直接的意识；第二，对象是向对方的转化（anderswerden），它和意识的关系，（或为他存在和自为存在），即受到意识规定而有了规定性（bestimmtheit），——这相当于知觉；第三，对象是本质或作为普遍的东西——这相当于知性。对象作为全体乃是由普遍通过规定到个别性的推论①〔推移〕或运动，以及相反地，从个别性通过扬弃了的个别性或者通过特殊规定到普遍的推论或运动。——因此，意识依据这三个规定必定知道对象即是它自身。可是，我们这里所说的这种知识还不是关于对象的纯概念式的理解那样的知识；而是说，这种知识应当只在其发展中，或者说，应当在它的各个环节中，按其属于意识本身这一方面来加以表述，而真正的概念或纯粹知识的各个环节，则应当在意识诸形态的形式中表述出来。因而，在意识阶段中对象还没有表现为如象我们刚才所说的那样的精神性的东西；而意识对于对象的态度既不是就这种全体本身，也不是就这种全体的纯概念形式来考察它；相反，意识对待对象的态度，一方面，是把对象当作意识形态一般来看待，另一方面，是把对象当作我们集聚起来多种这样的意识形态来对待，而在这些意识形态中，对象的环节和意识态度的环节的全体，（只有当这全体消解为它的各个环节时）才能被揭示出来。

①”推论”或三段式（derschlubβ），黑格尔在这里用来表示一个环节到另一个环节更到第三环节的推移、过渡和辩证运动。——译者

因此，就对于对象这方面的理解，象它是在意识形态中那样，只须回忆起先前那些已经出现过的意识形态就够了。——至于对象，就它是直接的，是一漠不相干的存在来说，那末，我们曾经看到，观察的理性就是在这种漠不相干的事物中寻找和发现它自己的，这就是说，观察的理性意识到它的活动也是一外在于自己的活动，正如它意识到对象只是一直接的对象一样。——我们也曾经看到，观察的理性在其最高阶段曾把它的规定表述在这样的无限判断中：我的存在是一事物。——而且还是一感性的直接的事物（如果把自我称为灵魂，那末它虽然也被表象为事物，但却是一不可见的、不可感觉到的等等的事物，因而事实上就不是直接的存在，不是人们在事物一词下所意指的那种东西）。——上述那一判断，如果直接从它的词句看来，它是无精神性的，或者宁可说它就是没有精神的东西本身。但是，按照它的概念来说，这个判断实际上是最富于精神的东西，而它的这个还没有在判断里明白出现的内在本质，正是另外两个必须予以考察的环节所要表达的。

事物就是我；在这个无限判断里事物事实上是被扬弃了；

事物并不是自在的东西；事物只有在关系中，只有通过我以及它与我的关系，才有意义。——这个环节在纯粹的识见和启蒙思想中就已出现在意识之前了，事物纯全是有用的，并且只可从它们的效用性去考察它们。有教养的自我意识，经历了自身异化了的精神的世界，通过它的外在化创造了作为它自身的事物，因而，在事物中还保持着它自己，并且知道事物的非独立性，换言之，知道事物本质上只是为他的存在；

或者说，如果对关系，亦即对在这里唯一构成对象的本性的东西加以完满的表述，那末，在有教养的自我意识看来，事物就是一种自为存在着的东西，有教养的自我意识，把感性确定性宣称为绝对真理，却反而把这个自为存在本身宣称为一个只是消逝着的环节，并且向它的对立面转化，即转化为听凭对方支配的为他存在的环节。

但是，对于事物的知识到此还没有完成；我们必须不仅按照存在的直接性和按照规定性来认识事物，而且也必须把事物作为本质或内在的东西，作为自我来认识。这种知识出现在道德的自我意识里面。道德的自我意识知道它的知识是绝对的本质性，或者，知道存在纯全是纯粹的意志或知识；道德的自我意识不是别的什么，它只是这个意志和知识；别的东西都只具有非本质的存在，即不是自在存在着的东西，只具有存在的空的外壳。因为道德的意识在其世界表象中把定在从自我之内排斥出去，让它暂时独立，同样它又重新把定在收回到它自己里面。最后，道德的意识，作为良心，就不再是交替地设置和颠倒定在和自我的过程了，它知道，它的特定存在本身就是它自身的这种纯粹确定性；道德的意识在行为时把自己设置在外面的对象性因素，无非就是自我关于自己的纯粹知识。

这些就是构成精神与其真正的意识相和解的各个环节；

这些环节就其自身说都是个别的，惟有它们的精神的统一体才是形成这种和解的力量。但是，这些环节的最后一环必然是这个统一体本身，并且，很明显，这个统一体实际上是把一切环节都结合在自身之内的。在它的定在中确信它自己的精神，不是以别的东西而只是以这种关于自己的知识作为定在的要素；精神宣称它的所作所为都是以义务的信念为依据的，它的这种语言就是它的行为的效准，——行为是概念的简单性的第一个自在存在着的分离，又是从这种分离中的回复。前一个运动〔分离〕所以转变为第二个运动〔回复〕，是因为要求承认的因素把自己设定为关于义务的简单知识，以与差别和分裂为二（entzweiung）相对立，而分裂为二是包含在行为本身中的，并且在这种方式下形成了铁一般的现实以与行为相对立。不过，我们在宽恕〔过恶〕中就曾看到了，这种坚硬性是如何自身消溶和被抛弃了的。因此，在这里对于自我意识说来，现实既是作为直接的定在，这样除了是纯粹的知识以外，便没有别的意义；同样地，现实又是作为特定的存在或者作为关系，这样，它就是自相对立着的东西，也是一种知识，一方面是关于这个纯粹个别的自我的知识，一方面是关于作为普遍知识的那种知识。在这里同时便设定了第三环节，这个环节即普遍性或本质，对于对立双方的每一方来说，都只是被当作知识才有效；并且对立双方终于也扬弃了那还剩下的空洞的对立，而成为”我＝我”的知识；这个个别自我就是直接地纯粹的知识或普遍的知识。

因此，意识与自我意识的这种和解的成立表明来自两方面：一方面是在宗教的精神里，一方面是在意识本身里。这两方面彼此之间的区别在于：前者是自在存在形式中的和解，后者是自为存在形式中的和解。正如我们所看到那样，它们最初是彼此分离的；意识在意识诸形态借以出现在我们面前的顺序中，一方面，达到了这个顺序中的各个个别的环节，一方面，远在宗教也赋予它的对象以现实的自我意识的形态以前，就达到了各个环节的结合。这两方面的结合还没有被揭示出来；正是这个结合结束了精神的诸形态的系列；因为在这个结合中精神达到了自我认识，精神不仅知道它自在地或按其绝对的内容说是怎样的，也不仅知道它自为地按其无内容的形式说或从自我意识方面看是怎样的，而且知道它自在和自为地是怎样的。

但是，这种结合业已自在地发生了，特别是在宗教、在表象向自我意识的回复中，不过这种结合还不具有本来的形式，因为宗教这一方面是”自在”的方面，而”自在”的方面是同自我意识的运动相对立的。因此，结合〔不属于自在的方面〕而相反地属于另一方面，即自身回复的一方面，这方面在自身中就包含着它自己和它的对立面，而且不仅是自在地或以一种一般的方式，并且还是自为地或以发展了的和有差别的形式包含着它们。内容，以及具有自我意识的精神的另一方面，只要它是另一方面，它就是完满地现存着的并且被揭示出来了的；那尚未实现的结合乃是概念的简单的统一性。概念在自我意识本身这方面也已经是现存着的；但是正如在前面出现的那些形态那样，概念也和其余的那些环节一样，都是一种特殊的意识形态的形式。——因此，概念是自己确知自己的精神的形态这样一部分，这部分仍然停留在它的概念里并被称为美的灵魂（dieschoneseele）。美的灵魂即是自我确知的精神在其纯粹透明的统一性中关于它自身的知识，——即自我意识，这自我意识知道关于纯粹的在内在自身的这种纯粹知识就是精神，知道它不仅是对于神的直观，而且是神的自我直观。——由于这种概念坚持把它自己跟它的实现化对立起来，它就是片面的形态，我们既曾经看见这种片面的形态消逝为空虚的泡影也曾经看到它的肯定的外在化和前进的运动。通过这种实现化，这种无对象的自我意识的自身固执性，概念与其充实内容相对立的规定性就被扬弃了；概念的自我意识获得了普遍性的形式，而它保留下来的则是它的真实的概念或已经得到了实现的概念，也就是关于纯粹知识的知识，不过这种纯粹知识不是象义务那样的抽象的本质，而是象本质那样的知识，这一种本质知识，就是一种纯粹的自我意识，而这一种自我意识同时就是真实的对象；

因为真实的对象就是自为存在着的自我。

这个概念，一方面在行动着的自身确定的精神中，另一方面在宗教中，使自己得到了实现；在后一种形态〔宗教〕中，概念获得了绝对内容作为内容，换句话说，获得了处于表象的形式中，即处于对意识说来是异在的形式中的内容。与此相反，在前一种形态〔精神〕中，形式就是自我自己，因为形式包含行动着的自身确定的精神，自我是在履行着绝对精神的生活。象我们看见的那样，这种形态就是上述简单的概念，不过这概念放弃了自己的永恒的本质，而在那里存在着或者行动着。正是在概念的纯粹性中，包含着上述简单概念的分裂为二或表现于外，因为这种纯粹性就是绝对的抽象性或否定性。同样，正是在纯粹知识本身中，具有简单概念的现实性的要素或它所包含的存在的要素，因为这种纯粹知识就是简单的直接性，而这直接性既是存在（sein）和特定存在（dasein），又是本质；前者是否定的思维，后者则是肯定的思维本身。最后，这个特定存在同样是从纯粹知识——正如它既是特定存在又是义务那样——回复到了自己的存在或恶的存在。这种步入自身（insichgehen）构成概念的对立，从而是关于本质的非行动着的、非现实的纯粹知识的出现。但是，它〔纯粹知识〕出现在这种对立中，就是参加这种对立；

本质的纯粹知识自在地放弃了它的简单性，因为它就是分裂为二或否定性，而分裂为二或否定性就是概念。就这种分裂为二是变成自为（fursichwerden）的过程而言，它就是恶；就它是自在存在而言，它就是持续的善。——现在，那最初是自在地发生的东西，同时也是为意识而发生的，而为意识的东西本身就具有二重性：它既是为意识的，又是它的自为存在或它自己的活动。因此，那已经自在地被设定了的同一个东西，现在重复地把自己既作为意识关于它自己的知识，又作为有意识的活动。每一方都为了对方而放弃了它据以出来反对对方的那种规定性的独立性。这种取消〔独立性〕的活动就是对自在地构成开端的那种概念的片面性的同一个放弃活动；不过现在这是它自己的放弃活动，正如它所放弃的概念是它自己的概念一样。——开端的那种自在的东西，作为否定性，真正说来同样是中介性的东西；因而，它现在把自己设定为它真正是的那样，而否定的东西则是每一方为了对方而有的规定性，并且自在地是自我扬弃着的东西。对立双方的一方是在自身内存在，亦即在它的个别性存在对普遍性的不等同性，另一方是在自身内存在的抽象的普遍性对自我的不等同性；前一方听任它的自为存在消亡，并且外在化自己，自己承认自己〔的局限性〕；后一方放弃它的抽象普遍性的坚硬性，并从而听任它的无生命的自我和它的不动摇的普遍性消亡；于是，前一方通过作为本质的普遍性环节补充了自己，后一方通过作为自我的普遍性补充了自己。通过行动的这种运动，精神——精神之所以是精神，只是由于它在那里存在着，由于它把它的定在提升为思想并从而提升为绝对的树立对立面的活动，并且从这种树立对立面的活动中回复自身，而这种回复正就是通过这种树立对立面的活动和在这种活动本身中进行的——就作为知识的纯粹的普遍性（这种知识就是自我意识），作为自我意识（这个自我意识就是知识的简单的统一性）而出现了。

因此，在宗教里曾经是内容或者是表象他物的一种形式的东西，在这里就是自我自己的行动，正由于概念在起着结合作用，所以内容就是自我自己的行动；因为这个概念，正如我们看到的那样，就是知道自我在自身内的行动即是一切本质性和一切特定存在的知识，就是关于这个主体即是实体的知识，和关于实体即是这种对于主体的行动的知识的知识。——我们在这里所增加的东西，一方面，只是把各个个别的环节集合起来，这些环节中的每一个就其原则来说都表现着整个精神的生命；另一方面，是在概念的形式中把概念坚持下去，其实概念的内容应该说早已在上述各个环节中被揭露了，而概念本身应该说早已出现在一种意识形态的形式中了。

二、科学即对自我自身的概念式的理解

这个最后的精神形态——这个精神赋予它的完全而真实的内容以自我的形式，从而就同时实现了它的概念，并且它在这个实现化过程里仍然保持在它的概念之中——就是绝对知识；绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神，换言之，是〔精神对精神自身的〕概念式的知识。真理在这里不仅自在地完全等同于确定性，而且也具有自身确定性的形态，或者说，真理是在它的特定存在中，这就是说，它是在自己知道自己本身的形式下成为能知的精神的对象。真理是这样的内容，这内容在宗教中还不等同于它的确定性。可是，当内容获得了自我的形态时，它就等同于它的确定性了。由于这样，本质自身，即概念，就成为特定存在的要素，或者，对于意识具有对象性的形式。在这种特定存在的要素中显现在意识面前的精神，或者在这里换个说法也是一样的：意识在这种要素中产生出来的精神，就是科学。

因此，这种知识的本性、各个环节和运动已经表明它就是自我意识的纯粹的自为存在；这种知识就是我，就是这个我，而不是别的我，但它同时直接地是中介了的或被扬弃了的普遍的我。——这个我具有一个内容，它把这个内容同自己区别开；因为它就是纯粹的否定性或自己分裂为二的活动；

它就是意识。这个内容在其差别中本身就是我，因为内容是自身扬弃的运动，或者，是那和我同一的纯粹否定性。我在作为有差别的内容中返回到自身；而内容只是由于我在它的异在里就是在它自己那里，才得到概念式的把握。这个内容，更确定地说来，无非就是刚才说过的运动本身；因为内容就是贯穿自身而且是作为精神而自为地贯穿自身的精神，所以如此，是由于，内容在其对象性中就具有概念的形态。

至于说到这个概念的特定存在，那末，科学是不会在精神达到关于自己的这种意识以前，出现在时间和现实中的。作为知道它是什么精神，只有在精神完成了它的工作以后才会存在，而且除去在它完成它的工作的地方以外，也绝不会在别的地方存在的，它的这个工作就是：克服它的不完善的形态，促使它自己意识到它自己的本质的形态，并这样地使它的自我意识和它的意识相调和。——自在自为地存在着的精神，就它在它的各个环节中是有差别的而言，就是自为存在着的知识，就是一般的概念式知识，这样的概念式知识本身还没有达到实体，换言之，它本身还不是绝对知识。

实际上，认知着的实体先于其形式或概念形态就在那里存在着①。因为实体是还没有发展的自在存在，或者说，是在还没有展开其运动的简单性中的根据或概念，因而是内在性或还没有在那里存在着的精神的自我〔或主体〕。凡在那里存在着的东西，就是还没有发展的简单的东西和直接的东西，或者，是一般表象意识的对象。既然认识是精神的意识，而在这种意识看来，那自在地存在的东西，只当它是为自我的存在，是自我的存在，或者，是概念时，才是存在的，基于这个理由，认识的活动起初只具有一个贫乏的对象，跟这个对象对照起来，实体和对实体的意识是更为丰富些。实体在这种意识里是启示了的，不过这种启示事实上却是隐蔽；因为实体还是无自我的存在，而启示了的只是对它自身的确定性。因此，最初属于自我意识的只是有关实体的各个抽象的环节；但是，由于这些环节是作为纯粹的运动而继续推进自己，所以自我意识就愈益丰富其自身，一直到它从意识那里夺取了整个的实体，把实体的各个本质性的整个结构吸收到自身之内，而且——因为对待对象性的这种否定的态度同样是肯定的，是一种设定，——把实体从自身中产生出来，并从而为意识重新建立起实体。因此，在知道自己是概念的概念中，各个环节先于实现了的全体而出现，而那些环节的运动就是这个全体的形成过程。相反地，在意识中则是全体——不过是未经概念理解的全体——先于各个环节而出现。——时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身；所以精神必然地表现在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭〔扬弃〕，它就会一直表现在时间中。时间是外在的、被直观的、没有被自我所把握的纯粹的自我，是仅仅被直观的概念；在概念把握住自身时，它就扬弃它的时间形式，就对直观作概念的理解，并且就是被概念所理解了的和进行着的概念式的理解的直观。——因此，时间是作为自身尚未完成的精神的命运和必然性而出现的，而这个必然性就意味着必然使自我意识在意识里面具有的那一部分丰富起来，必然使自在存在的直接性——这是实体在意识中具有的形式——运动起来，或者反过来说：必然使被认作内在东西的自在存在、使起初是内在的那种东西实现出来和启示出来，这就是说必然促使自我意识能达到自身确定性。

①这里所谓”在那里存在着”（istda）和下面的”没有在那里存在着”，都是指”dasein”（定在或特定存在）而言，是表象意识的对象。——译者

基于这个理由就必须说，没有什么被认识了的东西不是在经验中的，或者同样的意思也可以表述为：没有什么被认识了的东西不是作为被感觉到的真理、作为在内心中被启示的永恒的东西、作为被信仰的神圣的东西或作为任何可以说出来的东西而出现的。因为经验正在于：内容——而内容就是精神——自在地就是实体，因而也就是意识的对象。但是，这个本身即是精神的实体，就是它变成它自在地是那个东西的过程；而且只有作为自己回复到自己的变化过程、精神自身才真正是精神。精神自在地就是运动，就是认识的运动，——就是由自在转变为自为，由实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，这就是说，转变为同时又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动。这个运动是向自己回复的圆圈，这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端。——因此，既然精神必然是自身内的区别过程，所以它的全体，在被直观时，就同它的简单的自我意识相对立；

又因为全体是有差别的东西，所以全体本身又区别为它的被直观了的纯粹概念，时间，与内容或自在存在。实体作为主体，本身就具有最初的内在必然性，必然把自己表现为它自在地所是的那个东西，即把自己表现为精神。只有完成了的对象性的表现才同时是实体回复到自身的过程，或者是实体变成自我〔或主体〕的过程。——因而在精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。因此，宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。

推动精神关于自己的知识的形式向前开展的运动，就是精神所完成的作为现实的历史的工作。宗教的社团，就其最初是绝对精神的实体说，乃是一种粗糙的意识，这种意识的内在精神越是深刻，它就具有越野蛮的和严酷的定在，而它的蒙昧的自我对于它的本质、对于它的异己的意识内容，就要担负越来越艰苦的工作。只有意识放弃了以一种外在的、即异己的方式来扬弃异己存在（fremdsein）的希望以后，意识〔因为被扬弃的异己的方式就是向自我意识的回复〕才转向它自己，转向它自己的世界和现在，才发现这世界是它的财产，从而迈出了从理智世界下降的第一步，或者毋宁说，才以现实的自我来使理智世界的抽象要素具有生命或精神。意识通过观察，一方面发现了定在是思想而且对定在有了概念式的理解，同时反过来，它在它的思维中看见了定在。①当意识首先这样抽象地表述了思维与存在、抽象的本质与自我的直接统一，当它以更纯粹的方式把最初的光明本质表述为广延与存在的统一（因为广延是比光明更相似于纯粹思维的简单性），并从而使东方的实体在思想中重新苏醒②同时，精神却在这个抽象的统一性，这个无自我的实体性面前畏缩倒退，而坚持个体性以与实体性相对立。③然而，只有当精神在教养中把个体性外在化，从而使个体性成为定在并把个体性贯穿在一切定在中，只有当精神达到了效用的思想，④并且在绝对自由的原则下把定在理解为它的意志之后，⑤精神才把它的最内在深处的思想揭示出来，并且把本质表述为”我＝我”。⑥但是，这个”我＝我”乃是自身反回到自身的运动；因为，既然这个等同性作为绝对否定性是绝对的差别，所以”我”的自身等同性就和这个纯粹的差别相对立，而这个差别既是纯粹的，并且对于认识自己的自我来说同时又是对象性的差别，它就必须被表述为时间，这样一来，正如从前本质曾被表述为思维与广延的统一，现在本质就应被理解为思维与时间的统一；但是，孤立的差别，听其自身不静止、不停顿的时间，反而会陷于自身崩溃；时间是广延的对象性的静止，而广延则是纯粹的自身等同性，即我。——或者可以说，我（ich）不仅仅是自我（dasslbst），而且它是自我的自身等同性；不过，这个等同性是完全的和直接的自身统一性，换言之，这个主体同样是实体。实体就其自身说似乎只是空无内容的直观，或者，是对这样一种内容的直观，这个内容作为特定的内容，只会具有偶然性而没有必然性；只有当实体被设想为或被直观为绝对的统一性时，它才会被认为是”绝对”，而一切内容，就其多样性而言，都必定会在实体之外而被归入于不属于实体的反思，因为实体不是主体，不是反思自己和在自身中反思自己的东西，也就是说，实体没有被理解为精神。如果真的要谈到某种内容的话，那末情况就会是这样：一方面，内容的存在好象是为了被投到”绝对”的空虚的深渊里似的，另方面，内容好象是外在地从感性知觉那里袭取而来的。知识仿佛是达到了事物，达到了与知识本身不同的事物，并且达到了多样性的事物的差别，不过谁也不理解，这一切是怎样和从哪里来的。⑦

①笛卡尔。——原编者

②斯宾诺莎。——原编者

③莱布尼兹。——原编者

④”启蒙主义”的原则。——原编者

⑤康德。——原编者

⑥费希特。——原编者

⑦谢林。——原编者

但是，精神已向我们表明，它既不仅是自我意识退回到它的纯粹内在性里，也不是自我意识单纯地沉没到实体和它的无差别性里，而是自我的这种运动：自我外在化它自己并自己沉没到它的实体里，同样作为主体，这自我从实体〔超拔〕出来而深入到自己，并且以实体为对象和内容，而又扬弃对象性和内容的这个差别。那从直接性超拔出来的第一个反思，就是主体自身同它的实体区别开的过程，或者是概念的自身分而为二〔entzweiung〕、纯粹自我的深入自身和变化过程。由于这个区别是”我＝我”的纯粹活动，所以概念就是特定存在的必然性和上升，这个特定存在是以实体为其本质，并且是自为地持存着的。但是，特定存在的自为地持存，乃是被设定具有特定形式或规定性的概念，因而同样是概念自身的内在运动，即概念下降到简单的实体里的运动，而实体则只有作为这种否定性和经历否定运动才成为主体。——

一方面，我既无须固执自我意识的形式而与实体性和对象性的形式相对立，仿佛它害怕它的外在化似的，——精神的力量不如说正是在它的外在化中始终保持其自身等同，而且作为自在自为地存在着的东西，精神把自为存在和自在存在都同样只设定为环节；另一方面，我也不是把各种差别都抛回到”绝对”的深渊里并且宣称这些差别在绝对里都是同一的那样的一个第三者；相反，知识毋宁是好象并不活动，它只是在观察那些有差别的东西是如何在它自身中运功，和如何返回到它的统一的。

三、达到概念式理解的精神向着特定存在的直接性的返回

因此，精神在〔绝对〕知识中结束了它形成形态的运动，尽管精神在这些形态形成的过程里是同意识的已经得到①克服的〔主客〕差别或对立相伴随的。精神已获得了它的特定存在的纯粹要素，即概念。内容就其存在的自由而言，即是自身外在化的自我或自我知识的直接统一。这种外在化的纯粹运动，如果我们从内容方面来考察它的话，构成着内容的必然性。杂多性的内容，作为特定的内容，是在关系中而不是自在的，并且是使得它扬弃它自身的不安静，或否定性；因此，必然性或杂多性，正如自由的存在一样，也是自我〔或主体〕；而具有这种自我的形式的内容——具有这种形式的定在直接地就是思想——就是概念。因而，当精神达到概念时，它就在其生命的这种以太中展开它的定在和运动，而这就是科学。在科学中，精神运动的各个环节不再表现为各种特定的意识形态，而是由于精神的差别已经返回到了自我，它的各个环节就表现为各种特定的概念及这些概念的有机的、以自身为根据的运动。如果说在精神现象学中每一环节都是知识与真理之间的差别和差别得到自身扬弃的运动，那末，相反地，科学并不包含这种差别及其扬弃，而是由于每个环节具有概念的形式，它〔概念〕就把真理的对象性形式和认识着的自我的对象性形式结合为直接的统一体。每一环节不是作为从意识或表象到自我意识以及相反地从自我意识到意识或表象的反复往来的运动而出现，而是作为纯粹的、即摆脱了它的意识中的现象的形态，即纯概念而出现，而纯概念的前进运动只是依赖于它的纯粹的规定性。相反地，一般讲来，科学的每一抽象的环节总有一个表现着精神的形态跟它相对应。正如特定存在着的精神②并不比科学更为丰富，所以同样，特定存在着的精神就其内容而言也不是更为贫乏。以意识形态的形式去认识科学的诸纯概念，这就构成它们〔纯概念〕的实在性的方面；按照这一方面，科学的本质、概念——

概念在科学里是被当作为思维简单中介作用的，——就在于把这种中介过程的各个环节加以分解和拆开，并且按照内在的对立，对它们加以阐述。

①按”已经得到克服”，原文为uberwundene，贝利的英译本和什彻特的俄译本均作”不可克服”，不知有何根据，存此供参考。——译者

①指在历史上实际出现的特定的精神现象或意识形态。——译者

科学本身内就包含着纯粹概念抛弃其自身的形式的必然性和由概念向意识过渡的必然性。因为自己知道自己的精神，正由于它把握了它自己的概念，所以才是直接的自身等同性。

这种等同性就在其差别性来看，便是关于直接东西的确定性，或我们开始由以出发的感性意识。这种把自己从其自身的形式中解放出来的过程，就是最高的自由和自己对自己有了确实可靠的知识。

可是，这个外在化〔或放弃〕还是不完全的；外在化表达了自身确定性对于对象的关系，而对象正因为处在关系中，它就还没有获得充分的自由。知识不仅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味着知道牺牲自己。这种牺牲就是这样一种外在化过程，精神在这种过程中，以自由的偶然的事件的形式，表现它成为精神的变化过程①，把它的纯粹的自我直观为在它外面的时间，把它的存在同样地直观为空间。②精神的这个最后过程，自然界，是它的活生生的直接的变化过程；自然界，外在化的精神，就其〔在时空中的〕实际存在来看，无非是永恒地放弃或外在化它的持续存在的过程和重建主体的运动。

①”daswerden”，另有生成，变易，形成等不同译法。这里译为”变化”或”变化过程”，黑格尔这里是说精神、历史、自然都有发生发展的变化过程。——译者

②参阅：《小逻辑》第224节和《自然哲学》导言。——译者

但是，精神的变化过程的另一方面，历史，是认识着的、自身中介着的变化过程——在时间里外在化了的精神；不过，这种外在化也同样是对外在化自己本身的外在化；否定者即是对它自己本身的否定者。这个变化过程呈现一种缓慢的运动和诸多精神前后相继的系列，这是一个图画的画廊，其中每一幅画像都拥有精神的全部的财富，而运动所以如此缓慢，就是因为自我必须渗透和消化它的实体的这全部财富。因为精神的完成在于充满地知道它是什么，知道它的实体，所以这种知识就是它的深入自身过程，在这一过程里它抛弃了它的现时存在（dasein）并把它的形态交付给回忆。精神在深入自身时曾经沉陷在它的自我意识的黑夜里，不过它的消逝了的定在是保存在这个黑夜里的；而这个被扬弃了的定在——

先前有过的然而又是从知识中新产生出来的定在——是新的定在，是一个新的世界和一个新的精神形态。精神在这里必须无拘束地从这种新的精神形态的直接性重新开始，并再次从直接性开始成长壮大起来，仿佛一切过去的东西对于它来说都已经丧失净尽，而且似乎它从以前各个精神的经验中什么也都没有学习到。但是，回忆（erinnerung）①把经验保存下来了，并且回忆是内在本质，而且事实上是实体的更高的形式。因此，虽然这个精神看起来仿佛只是从自己出发，再次从头开始它的教养，可是它同时也是从一个更高的阶段开始。在实际存在中，这样形成起来的精神王国，构成一个前后相继的系列，在这里一个精神为另一个精神所代替，并且每一个精神都从先行的精神那里接管〔精神〕世界的王国。这种代替和接管过程的目标是”秘奥”②的启示，而这种”秘奥”就是绝对概念；因此，这种启示就是绝对概念的”秘奥”的扬弃，或者说，就是绝对概念的广延，亦即这个在自身内存在着的”我”的否定性，而这否定性就是绝对概念的外在化或实体，——而且这种启示是它〔绝对概念〕在时间中的体现，即是说，这个外在化是在它自身内外在化自己的，从而，这个外在化存在于它在自己的〔空间的〕广延中，也存在于它的秘奥它的自我中。目标、绝对知识，或知道自己为精神的精神，必须通过对各个精神形态加以回忆的道路；即回忆它们自身是怎样的和怎样完成它们的王国的组织的。对那些成系列的精神或精神形态，从它们的自由的、在偶然性的形式中表现出的特定存在方面来看，加以保存就是历史；从它们被概念式地理解了的组织方面来看，就是精神现象的知识的科学。两者汇合在一起，被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西；惟有从这个精神王国的圣餐杯里，他的无限性给他翻涌起泡沫。③

①德文erinnerung原是”回忆”、”记忆”的意思，但erinnerung在这里有”使内在化”，提高为”内在东西”的意义，黑格尔在这里是指把经验总结、提高、上升为内在的逻辑规律。——译者

②秘奥（dietiefe）直译应作”深处”或”深奥”。——译者

③按这两行诗是从席勒所写《友谊》一诗摘引而来，又改动了几个字。原诗共十节，这两行诗是引的最末一节的最末两行，因比较费解，兹将这节诗全文译出如下：

伟大的世界主宰，

没有朋友，深感欠缺。

为此他就创造出诸多精神，

反映自己的幸福，以求心赏意悦

这最高的本质，不曾找到

任何东西和他品级相若。

从整个灵魂王国的圣餐杯里，

无限性给他翻涌起泡沫。

结合全节来看，可以比较明了黑格尔引用这两行诗句的意思：1．伟大的世界主宰就是诗中所谓”最高的本质”，也就是黑格尔所谓绝对精神；

2．绝对精神、世界主宰或上帝也有缺陷，没有朋友，感到孤寂，换言之，绝对精神、上帝也有矛盾，为了解除矛盾，它不得不外在化它自己，创造一序列的精神或精神形态，这就是他所谓的”精神王国”作为它的幸福的反映。以求心赏意悦。

3．这种认上帝、世界主宰也有矛盾，也逃不出辩证法的规律，而上帝创造世界是由于自身有了矛盾和缺陷，对基督教神学的传统，真可说是离经叛道。但是，说上帝是绝对精神，说它创造和主宰的世界，是一个”精神王国”，（实是资产阶级王国），充分暴露了黑格尔的客观唯心主义。

4．在这个精神王国的海洋中（即指圣餐杯中）翻腾起一浪接一浪的波涛（即指诗句中所谓泡沫），有矛盾发展的辩证过程，也表明黑格尔的辩证观点。

5．黑格尔把原诗句中的灵魂王国改为精神王国，是与席勒的原诗句所谓”创造出诸多精神”的意思相符合。这里精神王国就是指一序列的世界精神或精神形态的总体。从历史的保存来看，已经过去了的精神形态就是绝对精神的回忆，陈列骨董存放骨灰盒的墓地；另一方面，从概念式地理解绝对精神矛盾发展无限的长河来看，还会在它面前翻腾起无限的泡沫或浪涛。——译者

第一版序言

为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见，我愿意让这个对于哲学全部轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。

本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的内容予以详尽发挥，而且又特别紧缩了关于理念的系统推演的发挥。而系统的推演必定包含有我们在别的科学里所了解的证明，而且这种证明是一个够得上称为科学的哲学所必不可缺少的。

《哲学全书纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别节目的发挥，尚须留待口头讲述。

但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排列，象对于已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。所以也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情况容许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先行有了详尽的著作发表，有如我对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑学》，曾贡献给公众那样。但无论如何我相信，在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限制，但就诸过渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的发展〕而产生的中介作用——看来，至少可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。

我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪明智巧，加以奇异的拼凑成平和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之平缓松懈，而且引起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证明作为形式的知识，没有权力去过问。

刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱点。

但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一种哲学兴趣，以及对于高深知识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣诚不免大都以直接知识或情感的形式表现出来，但这也足以表明寻求理性的识见的内在的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表示轻视的理智论证，却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣，我奉献这种尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。

海得尔堡，1817年5月

第二版序言

敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有许多部分曾经重新改写，并且曾经以较细密的规定予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并附加详尽而较通俗的“说明”，使得抽象的概念更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲要，就须将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须由口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这书名看来，科学方法在开始的时候似乎本可以不必太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的内容实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础。

也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我的哲学思想对时代文化精神工作和“无精神工作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作的事。因为这种工作，虽说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也不容许进入哲学，而是从外面引进的，并且是对外行人说的一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏远的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明和讨论并不需要为求真知所不可少的理解力。不过谈论一些现象也许不无用处，不无需要。

我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是一条极艰难的道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有兴趣。当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展过程表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内容，我们的思想最初向外离开并超出这内容，正是为了恢复精神最特有的最自由的素质。

有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状况，恰好才过去不久。在这状况中哲学与别的科学和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以满足理智的需要和宗教的信仰。

同样，天赋人权说与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采取了自然哲学的名称。但这种和平实在是表面极了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实上都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种矛盾。所以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉饰这些矛盾而已。以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辩理念的自身。它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念。

一般科学教育的理智导至一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予以证明。这就是说，应用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。

“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一切内容的思维关系的本性和价值罢了。

这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受歪曲了。这种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辩哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。但知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辩哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大家共同接受的名词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，那么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二截化（为的是不要引起误会），以及对同一性被确认为思辩哲学的原则〔相反中的联系〕，便不能了解。

他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具体的精神的统一体本身是无规定的，并且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对象，有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。

由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险结论”，（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。（注一）哲学对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例子。在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同的——

这可以说是最坏方式的“统一”，这种同一完全够不上称为思辩哲学，惟有粗糙的思维才会应用这类观念。就这种说法而论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二（entzweiung）。因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。

再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。他的体系从这方面看来，理论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的时候，本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样（参看§50的说明），从他的观点看来简直是空无。但假如我们更注意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。莱辛当时曾说过，“人们对待斯宾诺莎好象对待一条死狗”，即在现代我们也很难说，人们对于斯宾诺莎主义及一般的思辩哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辩哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。

哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（j．j．brucker）著的哲学史其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。但这种方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辩精神的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片段，并将这片段或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那样），便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、分离的、坏的理智来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用j．波麦（j．bobhme）的话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”（qualiert）〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。

哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬其它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。

但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”（herz）打交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这信仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学学说精神的扩大是对立的。（注二）但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理智，精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。——说到这里，我不禁要从巴德尔先生《知识的酵素》（eermentis cognitionis）一书第五卷（1823）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。

他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值得尊重的东西。所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（amor genero sus）的宗教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你的反对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理论乃不可能的事情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过问。”（注三）

就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比（jacobi）所急切需要的那样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言§64说明）。但在科学以前即有百年千年的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的陈述，仅为别人所拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是弗兰兹.冯.巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辩的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。

他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”（philosoa phus teutonicus）的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到理性的最高问题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。

因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体的模型），创造了人的精神以及一切事物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐硝等质，苦酸等味），归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前提来解释、论证和辩驳。（注四）

关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，即见到哲学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有作科学思考的能力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。再则，一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。

思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中，如我们在这篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。凡从前当作是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然是神奇奥妙的），都是启示出来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对权利去坚持其顽强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与思想，正解放内容与思想。如果一个旧的思想——

这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么理念这一形式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我们回忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，并不在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就可完事。

关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辩别错误的标准（index sui et ealsi）。”

但从错误的观点出发，就不知道什么是真理。所以，我们可以说，概念了解它自己本身又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。

柏林，1827年5月25日

（注一）这是托鲁克先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，1825〕，第13页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。他说：“知性仅能在下列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根个原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。

（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来（著者自己划的重点号），善与恶是同等的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。虽说托鲁克先生在该书第14页提到一些精神性的人（geister），这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二命题（这也就是前面所说的第一命题），但又提出消融一切对立物的一种无差别的原始存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有说，那无差别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们必须能够用精神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我没几句多余的话，凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面虽因为他具有深邃的情感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为深邃意义的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而是内容实质的本身，这实质就是思辩的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，深邃的思想在理念里绝不可以错认的。

但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛神论。关于泛神论，我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之一边，他后来于第33页及38页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派〔socinianer，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉几派〔pelagianer，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有无限的上帝，而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其固有的存在和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一很大数目的冲灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存在）都是神灵了。因此只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，才可以明白说是泛神论，而不是前面那一边。因为在前面一边，他既明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。

（注二）让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔1825〕，我刚好读到这书），最足以表示他缺乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位一体说》〔1826〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。

他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院哲学的为早。不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士多德哲学的影响方面（第41页）。但从《论罪恶的学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第220页）。是的，我们甚至必须应用那名词（第219页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象站立在精神的沙滩上？）有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第221页，提到三位一体说时，便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的东西，不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？（假如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”，如何会具有比道德的或异教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨论。托鲁克先生老是引导他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣灵的来降。和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。

罪恶的惩罚在托鲁克看来（第119页以下）是一种有重负的自我意识，和与之相联结的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思考的。（说到这里，于是他又考虑到，如第120页所昭示的，甚至人的命运也是从上帝的本性流出的。）这种罪恶惩罚的命运，即是人们所谓罪恶的自然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体说）也就是托鲁克先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的上议院否决了一个处罚“单一宗”〔基督教中相信惟一上帝，不信三位一体说的宗派〕的法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的信徒徒数目之多，并附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是同义的。”

神学家们应能决定，托鲁克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。

（注三）托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》（traktat cur deus homo）的话，并于第127页称赞为：“这个伟大思想家深邃的卑谦。”但何以没有考虑到并引用同书另一地方（《哲学全书》§77曾引用过），即：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果当我们业已承认一个信仰，而不努力去理解我们所信仰的对象。”——如果信条仅缩减为一些少数的条款，则须要理解的材料已所余无几，并且很少是从知识里出来的。

（注四）我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的内容，与他书中所提及的许多我说过的话，两者间甚相契合。对于他所争辩的大部分甚至全部，我不难予以同情的理解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解并没有什么出入。仅有一点小疵，在《论现时一些反宗教的哲学思想》一书（1824，第5页，并比较第56页以下各页）里出现，我愿意说几句，在那里面他说到一种哲学，这哲学“是从自然哲学学派里产生出来的，它提出一种错误的物质观念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无常的本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消逝的过程，即是上帝永恒的外流（外在化）永远制约着他的永恒的回归（作为精神）”。就这个观念的第一部分，就物质之自上帝产生出来（“产生”一般地是一个我不大喜欢应用的范畴，因为它只是一个图画式的名词，而不是一哲学的范畴）而论，我以为这一命题没有别的意思，只是含有上帝即是世界的创造者之意。但就另一部分而论，即就上帝永恒的外流制约着上帝的永恒的回归（作为精神）而论，则巴德尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里本身不配合，而且我绝少在这方面应用过的范畴。这就使我记起了我上面所说的关于思想范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会引起一些极其形式的定义。巴德尔先生在第54页以下所提出的物质观念，据我看来，与我的说法并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用什么方法可以完成那绝对的课题，将世界的创造作为概念来把握，在概念里即包含有巴德尔先生（第58页）所指出的“物质并非统一体的直接产物，而是它的一些原则（它的全权代表），叫做“埃洛希姆（elohim）的产物。”

他这话的意思是不是说（因为就文法的构造看来，他的话意思并不很清楚），物质是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃洛希姆创造的，而埃洛希姆自身又是由这些原则产生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物质这一整个圈子）一起都必须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插进了埃洛希姆便无法说明了。

柏林，1827年5月25日

第三版序言

在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。

自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的东西的。西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。”（cicero: tuscul. quaest. Ⅰ. Ⅱ.）。所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微——的知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。

不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。

但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确地讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个起人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》7、20）：“汝须其他们的果实去认识他们”，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！”那些自诩并自信其独占有基督教，并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反之，宁可说，他们这样的人，正如相信其雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯躁地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并叽嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可成为真理。耶稣说（《约翰福音》7、38）：“任便谁人相信我，从他的腹中将会流出活水的江河来。”这话下面§39立即有解释和说明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真理的本身。在§39里，信仰是这样被规定的，即这话是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为耶稣尚未得到光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以肉身出现在时间里的，或者（同样的内容），即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使他自身与上帝和解，世人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的信仰即包括有这一切在内。无论如何，这个绝不缺乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最初即应接受圣灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们违反了圣经的教训，只是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。

宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学。这种自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那第一条件——

信仰的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内容本身便成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因为基督教的社团必须为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无生命的理智主义的一般性的抽象的思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。

所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只能碰见些不愉快和无益的东西。

人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识（兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它并不需要哲学来满足那种兴趣。它甚至以为，并且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持自己，反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体自身。当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德所说理论是能给人以最高福祉者，是有价值的事物中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的人，就可以知道，他们所享有的，也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从事哲学研究就愈少。所以愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。

哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业（sache），只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长其埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。

此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。本书第二版能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外，还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这一新版所期望的。

柏林，1830年9月19日

一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞

诸位先生：

今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学履行哲学教师的职务。请让我先说几句话，就是我能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职位，我感到异常荣幸和欣愉。

就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而这几乎很消沉的科学也许可以重新提其它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已渐减轻，日尔曼民族已经把他们的国家，一切有生命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已经到来，在国家内，除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明。特别是我们现在所寄托的这个国家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现实世界和政治事件中，就力量和独立性来说，已经和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于同等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即是国家生活中一个主要的环节。我们这个大学既是大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理的中心，哲学，必须尊重其地位，优予培植。

不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。

而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的时代了。

我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养其哲学的发展。这种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是一普遍的要求。一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种要求乃是日尔曼精神的固有财产。就日尔曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论，哲学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存着，但意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消失了，以致几乎连对于它的记忆和预感一点儿也都没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日尔曼人这里了，并且还要继续生活于日尔曼人之中。保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的使命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质的自觉熄灭了，沦落了。

但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感、和预感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精神界的真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东西，换言之，真理不可知，只有那不真的，有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。——一方面属于知识范围的，仅是那些外在的，历史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态度很有些象拜拉特的态度，当他从耶稣口里听到真理这名词时，他反问道：真理是什么东西？他的意思是说，他已经看透了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教上和伦理上的轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然自得地自认其无能，并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种无知，这种浅薄空疏都被宣称为最优秀的，为一切理智努力的目的和结果。

不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西，——只去认识虚浮的东西，这种虚浮习气在哲学里已经广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极为矛盾。对于这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这种精神我所能作的，仅在于此：因为我曾经主张哲学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸君前面发挥出来。

但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。

我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可以赢得并值得诸君的信任。但我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。

那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。

对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。

导言

• 1

哲学缺乏别的科学所享有的一种优越性：哲学不似别的科学可以假定表象所直接接受的为其对象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与上帝（即二者的真理）的关系。所以哲学当能熟知其对象，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。

但是既然要想对于事物作思维着的考察，很明显，对于思维的内容必须指出其必然性，对于思维的对象的存在及其规定，必须加以证明，才足以满足思维着的考察的要求。于是我们原来对于事物的那种熟知便显得不够充分，而我们原来所提出的或认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。

但是，同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现了。因为如果以一个当前直接的东西作为开端，就是提出一个假定，或者毋宁说，哲学的开端就是一个假定。

• 2

概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。如果说“人之所以异于禽兽在于他能思维”这话是对的（这话当然是对的），则人之所以为人，全凭他的思维在其作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。这种区别又与这一事实相联系，即：基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。

〔说明〕说人之所以异于禽兽由于人有思想，已经是一个古老的成见，一句无关轻重的旧话。这话虽说是无关轻重，但在特殊情形下，似乎也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代，就流行一种成见，令人感到有记起这句旧话的必要。这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者彼此对立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧途，甚至可以被思维所消灭。

依这种成见，宗教和宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位置。作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。

那些坚持宗教和思维分离的人，心目中所谓思维，大约是指一种后思（nachdenken），亦即反思。反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想。忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区别，以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。须知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能思维的存在，他才有宗教、法律和道德。所以在这些领域里，思维化身为情绪，信仰或表象，一般并不是不在那里活动。思维的活动和成果，可以说是都表现和包含在它们里面。不过具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方式加以“后思”所产生的思想，就包含在反思、推理等等之内，也就包含在哲学之内。

忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别，还常会引起另一种误会：误以为这类的反思是我们达到永恒或达到真理的主要条件，甚至是唯一途径。例如，现在已经过时的对于上帝存在的形而上学的证明，曾经被尊崇为欲获得上帝存在的信仰或信心，好象除非知道这些证明，除非深信这些证明的真理，别无他道的样子。这种说法，无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前，我们就不能饮食；而且要等到我们完成了解剖学和生理学的研究之后，才能进行消化。如果真是这样，这些科学在它们各自的领域内，与夫哲学在思想的范围里将会赢得极大的实用价值，甚至它们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。反之，也可以说是，所有这些科学，不是不可少，而是简直不会存在了。

• 3

充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感觉着，或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一种形式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内容了。

〔说明〕我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。象这样的表象，一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。

这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难，一部分由于他们不能够，实即不惯于作抽象的思维，亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想，并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感觉上和精神上的材料的外衣，混合在这些材料里面，而难于分辩。在后思、反思和推理里，我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。（譬如在一个纯是感觉材料的命题里：“这片树叶是绿的”，就已经参杂有存在和个体性的范畴在其中。）但是把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象，却又是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难，是由于求知者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。所以假如有一个意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了思维那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思，普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。

意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。因此最易懂得的，莫过于著作家、传教师和演说家等人所说的话，他们对读者和听众所说的，都是后者已经知道得烂熟的东西，或者是甚为流行的，和自身明白用不着解释的东西。

• 4

对于一般人的普通意识，哲学须证明其特有的知识方式的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需要。对于宗教的对象，对于真理的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的观念之间出现了差异，哲学必须辩明它的各种规定何以异于宗教观念的理由。

• 5

为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解，（即认为意识的真实内容，一经翻译为思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反而能更正确的认识的见解），有一初步的了解起见，还可以回想起一个旧信念。这个信念认为要想真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索（nachdenken）。而对于情绪、表象等加以反复思索，无论如何，至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。

〔说明〕哲学的职责既以研究思维为其特有的形式，而且既然人皆有天赋的思维能力，因此忽视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲学为难懂的看法，恰好相反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易，他们虽从未致力于哲学，然而他们可以高谈哲学，好象非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准备，然而他们可以毫不迟疑地，特别当他们为宗教的情绪所鼓动时，走出来讨论哲学，批评哲学。他们承认要知道别的科学，必须先加以专门的研究，而且必须先对该科有专门的知识，方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子，必须有鞋匠的技术，虽说每人都有他自己的脚做模型，而且也都有学习制鞋的天赋能力，然而他未经学习，就不敢妄事制作。唯有对于哲学，大家都觉得似乎没有研究、学习和费力从事的必要。——对这种便易的说法，最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观去求知识的学说，去予以理论的赞助。

• 6

以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来，同样也须注重的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。简言之，哲学的内容就是现实（wirklichkeit）。

我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世界的经验的观察来看，也已足能辩别在广大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。

在我的《法哲学》的序言里，我曾经说过这样一句话：

凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。

这两句简单的话，曾经引起许多人的诧异和反对，甚至有些认为没有哲学，特别是没有宗教的修养为耻辱的人，也对此说持异议。这里，我们无须引用宗教来作例证，因为宗教上关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨了。就此说的哲学意义而言，稍有教养的人，应该知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正地现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说来，一部分是现象，仅有一部分是现实。在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。

但是当我提到“现实”时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而，“实存”以及其他范畴，也加以准确的区别。

认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。因为一般的表象，一方面大都认理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已；另一方面，又认理念与理想为太高尚纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自身。但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。

• 7

由此足见后思（nachdenken反复思索）——一般讲来，首先包含了哲学的原则（原则在此处兼有原始或开端的意义在内）。而当这种反思在近代（即在路德的宗教改革之后），取得独立，重新开花时，一开始就不是单纯抽象的思想，如象希腊哲学初起时那样和现实缺乏联系，而是于初起之时，立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲学一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中，寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规律与必然性所得来的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容，同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和知觉。

〔说明〕这种经验的原则，包含有一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致和相结合。我们必须与对象有亲密的接触，不论用我们的外部感官也好，或是用我们较深邃的心灵和真切的自我意识也好。——这个原则也就是今日许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲学，我们却叫做经验科学，因为它们是以经验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要目标，所欲创造的主要成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简言之，在于求得关于当前事物的思想。所以，牛顿的物理学便叫做自然哲学。又如，雨果格老秀斯（hugo grotius）搜集历史上国家对国家的行为加以比较，并根据通常的论证予以支持，因而提出一些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的哲学。在英国，直至现在，哲学一名词通常都是指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词，将凡不能用电磁赅括的种种仪譬如寒暑表风雨表之类，皆叫做哲学的仪器。不用说，木头铁器之类集合起来，是不应该称为哲学的仪器的。真正讲来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。

又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学或理智的国家经济学，在英国亦常被称为哲学。

• 8

这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求：第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、精神和上帝。这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，并不是由于它们与经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都是可以经验的。

这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。

〔说明〕有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（nihil est in intellectu，quod noneuerit in sensu．）”如果思辩哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（nihil est in sen－su，quod non euerit in intellectu）。”这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是说心灵（vovhs）或精神（精神表示心灵的较深刻的意义），是世界的原因。就狭义讲来（参看上面§2），这话是说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，——其内容都只是以思维为根源和基地。

• 9

第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看§1）。然而在一般经验科学的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辩的思维，亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辩思维所特有的普遍形式，就是概念。

〔说明〕思辩的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：

思辩科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。由此看来，哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辩的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。

对于思辩意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辩意义的概念。

• 10

上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不过只是一套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。

〔说明〕康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质等问题之前，先对于认识能力本身，作一番考察工夫；看人是否有达到此种知识的能力。他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，假如工具不完善，则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够在别种方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。

莱茵哈特见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思考，以作哲学的开端，借以补救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不知道如何进行），直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，他的方法并没有超出普通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确包含有正确的见解。但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以表明那种方法的不完善。

• 11

更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精神，作为感觉和直观，以感性事物为对象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象。但就精神相反于或仅是相异于它的这些特定存在形式和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在性——思维——的满足。而以思维为它的对象。这样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自己本身了。因为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身子思想的坚固的“不同一”中，因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅是抽象理智的思维所达到的结果，复引起的超出这种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续忠于它自身，力求征服它的对方，即在思维自身中以完成解决它自身矛盾的工作。

〔说明〕认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解，构成逻辑学上一个主要的课题。当思维对于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方式或形态〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解决或满足。但思维的这种消极态度，每每会引起一种不必要的理性恨（misologie），有如柏拉图所早已陈述过的经验那样，对于思维自身的努力取一种仇视的态度，有如把所谓直接知识当作认识真理的唯一方式的人所取的态度那样。

• 12

从上面所说的那种要求而兴起的哲学是以经验为出发点的，所谓经验是指直接的意识和抽象推理的意识而言。所以，这种要求就成为鼓励思维进展的刺激，而思维进展的次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因此首先对经验开始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足。这理念（绝对或上帝）多少总是抽象的。反之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富的经验内容仅当作直接、现成、散漫杂多、偶然而无条理的材料的知识形式，从而把此种内容提高到必然性——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与仅仅是可能的满足里超拨出来，进而依靠自身去发展。这种发展一方面可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。

〔说明〕对于直接性与间接性在意识中的关系，下面将加以明白详细的讨论。不过这里须首先促使注意的，即是直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不可缺一，而且有不可分离的联系。——所以关于上帝以及其它一切超感官的东西的知识，本质上都包含有对感官的感觉或直观的一种提高。此种超感官的知识，因此对于前阶段的感觉具有一种否定的态度，这里面就可以说是包含有间接性。因为间接过程是由一个起点而进展到第二点，所以第二点的达到只是基于从一个与它正相反对的事物出发。但不能因此就说关于上帝的知识并不是独立于经验意识。其实关于上帝的知识的独立性，本质上即是通过否定感官经验与超脱感官经验而得到的。——但假如对知识的间接性加以片面的着重，把它认作制约性的条件，那末，我们便可以说（不过这种说法并没有多少意义），哲学最初起源于后天的事实，是依靠经验而产生的（其实，思维本质上就是对当前的直接经验的否定），正如人的饮食依靠食物，因为没有食物，人即无法饮食。就这种关系而论，饮食对于食物，可以说是太不知感恩了。因为饮食全靠有食物，而且全靠消灭食物。在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。〔因为思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。〕但是思维因对自身进行反思，从而自身达到经过中介的直接性，这就是思维的先天成分（das apriorische），亦即思维的普遍性，思维一般存在它自身内。在普遍性里，思维得到自身的满足，但假如思维对于特殊性采取漠视态度，从而思维对于它自身的发展，也就采取漠视态度了。正如宗教，无论高度发达的或草昧未开的宗教，无论经过科学意识教养的或单纯内心信仰的宗教，也具有同样内在本性的满足和福祉。

如果思维停留在理念的普遍性中，有如古代哲学思想的情形（例如爱利亚学派所谓存在，和赫拉克利特所谓变易等等），自应被指斥为形式主义。即在一种比较发展的哲学思想里，我们也可以找到一些抽象的命题或公式，例如，“在绝对中一切是一”、“主客同一”等话，遇着特殊事物时，也只有重复抬出这千篇一律的公式去解释。为补救思维的这种抽象普遍性起见，我们可以在正确有据的意义下说，哲学的发展应归功于经验。因为，一方面，经验科学并不停留在个别性现象的知觉里，乃是能用思维对于材料加工整理，发现普遍的特质、类别和规律，以供哲学思考。那些特殊的内容，经过经验科学这番整理预备工夫，也可以吸收进哲学里面。另一方面，这些经验科学也包含有思维本身要进展到这些具体部门的真理的迫切要求。这些被吸收进哲学中的科学内容，由于已经过思维的加工，从而取消其顽固的直接性和与料性，同时也就是思维基于自身的一种发展。由此可见，一方面，哲学的发展实归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由（思维的先天因素）。哲学又能赋予科学以必然性的保证，使此种内容不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。

• 13

上面所讨论的可以说是纯粹从逻辑方面去说明哲学的起源和发展。另外我们也可以从哲学史，从外在历史特有的形态里去揭示哲学的起源和发展。从外在的历史观点来看，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好象纷然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。当它（精神）自身这样成为思65导言维的对象时，同时它自己就因而超出自己，而达到它自身存在的一个较高阶段。哲学史上所表现的种种不同的体系，一方面我们可以说，只是一个哲学体系，在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支罢了。

那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。

〔说明〕鉴于有如此多表面上不同的哲学体系，我们实有把普遍与特殊的真正规定加以区别的必要。如果只就形式方面去看普遍，把它与特殊并列起来，那么普遍自身也就会降为某种特殊的东西。这种并列的办法，即使应用在日常生活的事物中，也显然不适宜和行不通。例如，在日常生活里，怎么会有人只是要水果，而不要樱桃、梨和葡萄，因为它们只是樱桃、梨、葡萄，而不是水果。但是，一提到哲学，许多人便借口说，由于哲学有许多不同的体系，故每一体系只是一种哲学，而不是哲学本身，借以作为轻蔑哲学的根据，依此种说法，就好象樱桃并不是水果似的。有时常有人拿一个以普遍为原则的哲学体系与一个以特殊为原则，甚至与一个根本否认哲学的学说平列起来。他们认为二者只是对于哲学不同的看法。这多少有些象认为光明与黑暗只是两种不同的光一样。

• 14

在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对。关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。

〔说明〕哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。所谓体系常被错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则。

• 15

哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。

• 16

本书既是全书式的，则我们对它的特殊部门将不能加以详细的发挥，但将仅限于对这几门特殊科学的端绪及基本概念加以阐述。

〔说明〕究竟需要多少特殊部分，才可构成一特殊科学，迄今尚不确定，但可以确知的，即每一部分不仅是一个孤立的环节，而且必须是一个有机的全体，不然，就不成为一真实的部分。因此哲学的全体，真正地构成一个科学。但同时它也可认为是由好几个特殊科学所组成的全体。——哲学全书与一般别的百科全书有别，其区别之处，在于一般百科全书只是许多科学的凑合体，而这些科学大都只是由偶然的和经验的方式得来，为方便起见，排列在一起，甚至里面有的科学虽具有科学之名，其实只是一些零碎知识的聚集而已。这些科学聚合在一起，只是外在的统一，所以只能算是一种外在的集合、外在的次序，〔而不是一个体系〕。由于同样的原因，特别由于这些材料具有偶然的性质，这种排列总是一种尝试，而且各部门总难排列得匀称适当。而哲学全书则不然。

第一、哲学全书排斥只是零碎的知识的聚集，例如，文字学似属于此类的知识。第二、哲学全书还排斥基于武断任意而成立的学科，例如纹章学。这类的学科可以说是完全是实证的。第三、也有别的称为实证的科学，但有理性的根据和开端。这类科学的理性部分属于哲学，它的实证方面，则属于该学科特有范围。这类科学的实证部分又可分为下列各种：

（一）有的学科开端本身是理性的，但在它把普遍原则应用到经验中个别的和现实的事物时，便陷于偶然而失掉了理性准则。在这种变化性和偶然性的领域里，我们无法形成正确的概念，最多只能对变化的偶然事实的根据或原由加以解释而已。例如法律科学，或直接税和间接税的系统，首先必需有许多最后准确决定的条款，这些条款的设定，是在概念的纯理决定的范围以外。因此颇有视实际情形而自由伸缩的余地，有时，根据此点，可以如此决定，根据彼点，又可以另作决定，而不承认有最后确定的准则。同样，如“自然”这个理念，在对它进行个别研究时，亦转化为偶然的事实。如自然历史、地理学和医学等皆陷于实际存在的规定，分类与区别，皆为外在的偶然事实和主观的特殊兴趣所规定，而不是由理性所规定。历史一科也属此类，虽说理念构成历史的本质，但理念的表现却入于偶然性与主观任性的范围。（二）这样的科学也可以说是实证的，由于它们不认识它们所运用的范畴为有限，也不能揭示出这些有限的范畴和它们的整个阶段进展到一个较高阶段的过渡，而只是把这些有限的范畴当作绝对有效用。此种实证科学的缺陷在于形式的有限，正如前一种实证科学的缺陷在于质料的有限。（三）与此相关的，另有一种实证科学，其缺陷在于它的结论所本的根据欠充分。这类的实证知识大都一部分基于形式的推理，一部分基于情感、信仰和别的权威，一般说来，基于外界的感觉和内心的直观的权威。例如，许多建筑在人类学、意识的事实（心理学）、内心直观和外在经验上面的哲学，便属于这类实证科学。此外还有一种科学，即仅仅这门科学的叙述的形式是经验的，而把仅仅是现象材料的感性直观加以排列整理，使符合概念的内在次序。象这样的经验科学，把聚集在一起的杂多现象对立化，而扬弃制约它们那些条件的外在偶然的情况，从而使得普遍原则明白显现出来。——依这种方法，实验物理学和历史学等将可阐述成为以外在形象反映概念自身发展过程的科学，前者为认识自然的理性科学，后者为理解人事以及人类行为的科学。

• 17

谈到哲学的开端，似乎哲学与别的科学一样，也须从一个主观的假定开始。每一科学均须各自假定它所研究的对象，如空间、数等等，而哲学似乎也须先假定思维的存在，作为思维的对象。不过哲学是由于思维的自由活动，而建立起自身于这样的观点上，即哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学上的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。

换句话说，科学的概念，我们据以开始的概念，即因其为这一科学的出发点，所以它包含作为对象的思维与一个（似乎外在的）哲学思考的主体间的分离，必须由科学本身加以把握。简言之，达到概念的概念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。

• 18

对于哲学无法给予一初步的概括的观念，因为只有全科学的全体才是理念的表述。所以对于科学内各部门的划分，也只有从理念出发，才能够把握。故科学各部门的初步划分，正如最初对于理念的认识一样，只能是某种预想的东西。但理念完全是自己与自己同一的思维，并且理念同时又是借自己与自己对立以实现自己，而且在这个对方里只是在自己本身内的活动。因此〔哲学〕这门科学可以分为三部分：

1．逻辑学，研究理念自在自为的科学。

2．自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。

3．精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。

上面§15里曾说过，哲学各特殊部门间的区别，只是理念自身的各个规定，而这一理念也只是表现在各个不同的要素里。在自然界中所认识的无非是理念，不过是理念在外在化的形式中。同样，在精神中所认识的，是自为存在着、并正向自在自为发展着的理念。理念这样显现的每一规定，同时是理念显现的一个过渡的或流逝着的环节。因此须认识到个别部门的科学，每一部门的内容既是存在着的对象，同样又是直接地在这内容中向着它的较高圆圈（kreis）〔或范围〕的过渡。所以这种划分部门的观念，实易引起误会，因为这样划分，未免将各特殊部门或各门科学并列在一起，它们好象只是静止着的，而且各部门科学也好象是根本不同类，有了实质性的区别似的。

逻辑学概念的初步规定

• 19

逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是思维的最抽象的要素所形成的理念。

〔说明〕在这部分初步论逻辑学的概念里，所包含对于逻辑学以及其他概念的规定，也同样适用于哲学上许多基本概念。这些规定都是由于并对于全体有了综观而据以创立出来的。

我们可以说逻辑学是研究思维、思维的规定和规律的科学。但是只有思维本身才构成使得理念成为逻辑的理念的普遍规定性或要素。理念并不是形式的思维，而是思维的特有规定和规律自身发展而成的全体，这些规定和规律，乃是思维自身给予的，决不是已经存在于外面的现成的事物。

在某种意义下，逻辑学可以说是最难的科学，因为它所处理的题材，不是直观，也不象几何学的题材，是抽象的感觉表象，而是纯粹抽象的东西，而且需要一种特殊的能力和技巧，才能够回溯到纯粹思想，紧紧抓住纯粹思想，并活动于纯粹思想之中。但在另一种意义下，也可以把逻辑学看作最易的科学。因为它的内容不是别的，即是我们自己的思维，和思维的熟习的规定，而这些规定同时又是最简单、最初步的，而且也是人人最熟知的，例如：有与无，质与量，自在存在与自为存在，一与多等等。但是，这种熟知反而加重了逻辑研究的困难。因为，一方面我们总以为不值得费力气去研究这样熟习的东西。另一方面，对于这些观念，逻辑学去研究、去理解所采取的方式，却又与普通人所业已熟习的方式不相同，甚至正相反。

逻辑学的有用与否，取决于它对学习的人能给予多少训练以达到别的目的。学习的人通过逻辑学所获得的教养，在于训练思维，使人在头脑中得到真正纯粹的思想，因为这门科学乃是思维的思维。——但是就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种有用的东西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不过它的用处，却不仅是对于思维的形式练习，而必须另外加以估价。

附释一：第一问题是：什么是逻辑学的对象？对于这个问题的最简单、最明了的答复是，真理就是逻辑学的对象。真理是一个高尚的名词，而它的实质尤为高尚。只要人的精神和心情是健康的，则真理的追求必会引起他心坎中高度的热忱。但是一说到这里立刻就会有人提出反问道：“究竟我们是否有能力认识真理呢？”在我们这些有限的人与自在自为存在着的真理之间，似乎有一种不调协，自然会引起寻求有限与无限间的桥梁的问题。上帝是真理；但我们如何才能认识他呢？这种知天求真的企图似乎与谦逊和谦虚的美德相违反。但因此又有许多人发出我们是否能够认识真理的疑问，其用意在于为他们留恋于平庸的有限目的的生活作辩解。类似这种的谦卑却毫无可取之处。类似这样的说法：“象我这种尘世的可怜虫，如何能认识真理呢？”可以说是已成过去了。代之而起的另一种诞妄和虚骄，大都自诩以为直接就呼吸于真理之中，而青年人也多为这种空气所鼓舞，竟相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理。从同样的观点，特别又有人说，所有那些成年人大都堕落、麻木、僵化于虚妄谬误之中。青年人所见的有似朝霞的辉映，而老辈的人则陷于白日的沼泽与泥淖之中。他们承认特殊部门的科学无论如何是应该探讨的，但也单纯把它们认为是达到生活的外在目的的工具。这样一来，则妨碍对于真理的认识与研究的，却不是上面所说的那种卑谦，而是认为已经完全得到真理的自诩与自信了。老辈的人寄托其希望于青年的人，因为青年人应该能够促进这世界和科学。但老辈所属望于青年人的不是望他们停滞不前，自满自诩，而是望他们担负起精神上的严肃的艰苦的工作。

此外还有一种反对真理的谦逊。这是一种贵族式的对于真理的漠视，有如我们所见得，拜拉特（pilatus）对于基督所表示的态度。拜拉特问道：“真理是什么东西？”意思是说，一切还不是那么一回事，没有什么东西是有意义的。他的意思颇似梭罗门所说的：一切都是虚幻的——这样一来，便只剩下主观的虚幻了。

更有一种畏缩也足以阻碍对于真理的认知。大凡心灵懒惰的人每易于这样说：不要那样想，以为我们对于哲学研究是很认真的。我们自然也乐意学一学逻辑，但是学了逻辑之后，我们还不是那样。他们以为当思维超出了日常表象的范围，便会走上魔窟；那就好象任他们自身漂浮在思想的海洋上，为思想自身的波浪所抛来抛去，末了又复回到这无常世界的沙岸，与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓，毫无所得。

这种看法的后果如何，我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技能，可以成为循例办公的人员，也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。但人们，培养自己的精神，努力从事于高尚神圣的事业，却完全是另外一回事。

而且我们可以希望，我们这个时代的青年，内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣事物的渴求，而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。

附释二：认思维为逻辑学的对象这一点，是人人所赞同的。但是我们对于思维的估价，可以很低，也可以很高。一方面，我们说：这不过是一个思想罢了。——这里的意思是说，思想只是主观的，任意的，偶然的，而并不是实质本身，并不是真实的和现实的东西。另一方面，我们对于思想，也可以有很高的估价，认为只有思想才能达到至高无上的存在、上帝的性质，而其感官则对上帝毫无所知。我们说，上帝是精神，我们不可离开精神和真理去崇拜上帝。但我们承认，可感觉到的或感性的东西并不是精神的，而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为感觉（例如在宗教里），但感觉的本身，或感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一事。感觉的本身一般是一切感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。这种感觉的形式也许可以把握最具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到精神内容的最低级形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最高方式，严格说来，是唯一方式。

对于以思想为对象的科学，也是和思想一样，有很高或很低的估价。有人以为，每个人无须学习逻辑都能思考，正如无须研究生理学，都能消化一样。即使人研究了逻辑之后，他的思想仍不过与前此一样，也许更有方法一些，但也不会有多大的变化。如果逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外，没有别的任务，则逻辑对于我们平时已经同样能够作的思维活动，将不会带来什么新的东西。其实旧日的逻辑也只有这种地位。此外，一方面，对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动），逻辑也会占有很高的地位。所以，如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物（而思维并不是没有内容的活动，因为思维能产生思想，而且能产生它所需要的特定思想），那么逻辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。数学研究数和空间的抽象对象。数学上的抽象还是感性的东西，虽然是没有特定存在的抽象的感性东西。思想甚至于进一步“辞别”〔或脱离〕这种最后的感性东西，自由自在，舍弃外的和内的感觉，排斥一切特殊的兴趣和倾向。对于有了这样基础的逻辑学，则我们对于它的估价，当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。

附释三：认识到比起那单纯形式思维的科学具有更深意义的逻辑学的需要，由于宗教、政治、法律、伦理各方面的兴趣而加强了。从前人们都以为思想是无足重轻，不能为害的，不妨放任于新鲜大胆的思想。他们思考上帝、自然和国家，他们深信只是通过思想，人们就可以认识到真理是什么，不是通过感官，或者通过偶然的表象和意见所能达到。当他们这样思想时，其结果便渐渐严重地影响到生活的最高关系。

传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威。国家的宪章成为思想的牺牲品，宗教受到了思想的打击；许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多人心中，传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊，哲学家起来反对旧式宗教，因而摧毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教，动摇政治，而被驱逐被处死的事，因为宗教与政治本质上是联系在一起的。这样，思维便在现实世界里成为一种力量，产生异常之大的影响。于是人们才开始注意到思维的威力，进而仔细考察思维的权能，想要发现，思维自诩过甚，未能完成其所担负的工作。思维不但未能认识上帝、自然和精神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维的效果或效用，加以辩护，所以考察思维的本性，维护思维的权能，便构成了近代哲学的主要兴趣。

• 20

试从思维的表面意义看来，则（α）首先就思维的通常主观的意义来说，思维似乎是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过思维活动的产物，思想的形式或规定性一般是普遍的抽象的东西。思维作为能动性，因而便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实现的普遍体。

就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体的简称就叫做我。

〔说明〕这里和下面几节所提出的一些规定，决不可认为是我个人对于思想的主张或意见。但在这些初步的讨论里，既不能说是有严格的演绎或证明，只可算作事实（eacta）的陈述。换言之，在每个人的意识里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可经验地发现他的思想具有普遍性和下面的种种特性。当然，要正确地观察他的意识和他的表象中的事实，就要求他事先对注意力和抽象力具有相当的训练。

在这初步的陈述里已经提到感觉、表象、与思想的区别。

这种区别对于了解认识的本性和类别最关紧要。所以这里先将这个区别提出来促使人们注意，以便有助于他们的了解。——要对感性的东西加以规定，自应首先追溯其外在的来源，感官或感觉官能。但是，只是叫出感觉官能的名称，还不能规定感官所感到的内容。感性事物与思想的区别，在于前者的特点是个别性的。既然个别之物（最抽象的个别之物是原子）也是彼此有联系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（aussereinander）的个别东西，它们确切抽象的形式，是彼此并列（nebeneinander）和彼此相续（nacheinander）

的。至于表象便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为在我之内，具有我的东西的规定，因而也具有普遍性，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容而外，表象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表象，甚至关于思维自身的表象。要划分这些表象与对于这些表象的思想之间的区别，却并不那么容易。因为表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性为在我之内的任何内容所必具，亦为任何表象所同具。但表象的特性，一般讲来，又必须在内容的个别性中去找。诚然，法律、正义和类似的规定，不存在于空间内彼此相外的感性事物中的。即就时间而言，这些规定虽好似彼此相续，但其内容也不受时间的影响，也不能认为会在时间中消逝和变化。

但是，这样的一些潜在的精神的规定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的较广基地上，也同样地个别化了。在这种个别化的情形下，这些精神规定都是简单的，不相联系的；例如，权利、义务、上帝。在这种情形下的表象，不是表面上停留在权利就是权利，上帝就是上帝等说法上，就是进而提出一些规定，例如说，上帝是世界的造物主，是全知的，万能的等等。象这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与效果等关系，从而使表象的孤立化的表象规定有了必然性的联系。反之，表象便只能让这些孤立化的规定在模糊的意识背景里彼此挨近地排列着，仅仅凭一个又（auch）字去联系。表象和思想的区别，还具有更大的重要性，因为一般讲来，哲学除了把表象转变成思想——当然，更进一步哲学还要把单纯抽象的思想转变成概念——之外，没有别的工作。

我们在上面曾经指出，感觉事物都具有个别性和相互外在性，这里我们还可补说一句，即个别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的东西。在逻辑学中将指出，思想和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方逃出其范围。由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。但语言既只能表示共同的意谓，所以我不能说出我仅仅意谓着的。而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时，我所说的这些都是普遍性的。一切东西和任何东西都是“个别的”、“这个”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此时”。同样，当我说“我”时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”，但是我所说的“我”，亦即是每一个排斥一切别的事物的“我”。

康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，“我”伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行为等等。“我”是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，不过是普遍性的一种外在形式。一切别的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”是属于我的东西，就作为抽象的我来说，“我”是纯粹的自身联系。在这种的自身联系里，“我”从我的表象、情感，从每一个心理状态以及从每一性情、才能和经验的特殊性里抽离出来。“我”，在这个意义下，只是一个完全抽象的普遍性的存在，一个抽象的自由的主体。因此“我”是作为主体的思维，“我”既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，是一个贯串在这一切规定之中的范畴。

附释：当我们一提到思维，总觉得是指一种主观的活动，或我们所有的多种能力，如记忆力、表象力、意志力等等之一种。如果思维仅是一种主观的活动，因而便成为逻辑的对象，那么逻辑也将会与别的科学一样，有了特定的对象了。但这又未免有些武断，何以我们单将思维列为一种特殊科学的对象，而不另外成立一些专门科学来研究意志、想象等活动呢？思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利，其理由也许是基于这一件事实，即我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实本性，为划分人与禽兽的区别的关键。而且即使单纯把作为主观活动的思维，加以认识、研究，也并不是毫无兴趣的事。对思维的细密研究，将会揭示其规律与规则，而对其规律与规则的知识，我们可以从经验中得来。从这种观点来研究思维的规律，曾构成往常所谓逻辑的内容。亚里士多德就是这门科学的创始人。他把他认为思维所具有的那种力量，都揭示出来了。我们的思维本来是很具体的，但是在思维的复杂的内容里，我们必须划分出什么是属于思维本身的或属于思维的抽象作用的。思维的作用，一种微妙的理智的联系，综合其思维所有的内容，亚氏把这种理智的联系，这种思维形式的本身，特别突出起来加以规定。亚里士多德这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑，经过中世纪的经院哲学家虽有所推衍，却没有增加什么材料，只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。近代人关于逻辑的工作，可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德及经院哲学家所传袭下来的许多逻辑规定，一方面又掺进去许多心理学的材料。这门科学的主旨在于认识有限思维的运用过程，只要这门科学所采取的方法能够适合于处理其所设定的题材，这门科学就算是正确的。从事这种形式逻辑的研究，无疑有其用处，可以借此使人头脑清楚，有如一般人所常说，也可以教人练习集中思想，练习作抽象的思考，而在日常的意识里，我们所应付的大都是些混淆错综的感觉的表象。但是在作抽象思考时，我们必须集中精神于一点，借以养成一种从事于考察内心活动的习惯。人们可以利用关于有限思维的形式的知识，把它作为研究经验科学的工具，由于经验科学是依照这些形式进行的，所以，在这个意义下，也有人称形式逻辑为工具逻辑。诚然，我们尚可超出狭隘的实用观点说：研究逻辑并不是为了实用，而是为了这门科学的本身，因为探索最优良的东西，并不是为了单纯实用的目的。这话一方面固然不错，但从另一方面看来，最优良的东西，也就是最有用的东西。因为实体性的东西，坚定不移的东西，才是特殊目的的负荷者，并可以促进和实现这些特殊目的。人们必不可将特殊目的放在第一位，但是那最优良的东西却能促进特殊目的的实现。譬如，宗教自有其本身的绝对价值，但同时许多别的目的也通过宗教而得到促进和支持。基督说过：“首先要寻求天国，别的东西也会加上给你们。”只有当达到了自它自为的存在时，才可以达到特殊的目的。

• 21

（β）在前面我们既认思维和对象的关系是主动的，是对于某物的反思，因此思维活动的产物、普遍概念，就包含有事情的价值，亦即本质、内在实质、真理。

〔说明〕在§5里曾提及一种旧信念认为所有对象、性质、事变的真实性，内在性，本质及一切事物所依据的实质，都不是直接地呈现在意识的前面，也不是随对象的最初外貌或偶然发生的印象所提供给意识的那个样子，反之，要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思。惟有通过反思才能达到这种知识。

附释：甚至儿童也已经多少学到一些反思的能力。例如，儿童首先须学习如何把形容词和实物名词联接起来。这里他必须注意观察并区别异同。他必须紧记一条规则，并把它应用于特殊事物。这规则不是别的，即是一普遍的东西。儿童也会使特殊东西遵循这个普遍规则。再如在生活中我们有了目的。于是我们便反复思索达到这个目的的种种方法。在这里目的便是普遍，或指导原则。按照目的，我们便决定达到这目的的手段或工具。同样，反思在道德生活里也在起作用。

在这里反思是回忆正义观念或义务观念，亦即回忆我们须要当作固定的规则去遵循以指导我们在当前特殊情形下的行为的普遍。这个普遍规定必须包含在我们特殊行为里，而且是通过特殊行为可以认识的。又如在我们对自然现象的研究里，也有反思作用在活动。例如我们观察雷和电。这是我们所极熟习的现象，也是我们常常知觉到的事实。但人们对于单纯表面上的熟习，只是感性的现象，总是不能满意，而是要进一步追寻到它的后面，要知道那究竟是怎样一回事，要把握它的本质。因此我们便加以反思，想要知道有以异于单纯现象的原因所在，并且想要知道有以异于单纯外面的内面所在。这样一来，我们便把现象分析成两面（entzwei），内面与外面，力量与表现，原因与结果。在这里，内面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非这一电闪或那一电闪，非这一植物或那一植物，而是在一切特殊现象中持存着的普遍。感性的东西是个别的，是变灭的；而对于其中的永久性东西，我们必须通过反思才能认识。自然所表现给我们的是个别形态和个别现象的无限量的杂多体，我们有在此杂多中寻求统一的要求。因此，我们加以比较研究，力求认识每一事物的普遍。个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。自然律也是这样，例如关于星球运行的规律。天上的星球，今夜我们看见在这里，明夜我们看见在那里，这种不规则的情形，我们心中总觉得不敢于信赖，因为我们的心灵总相信一种秩序，一种简单恒常而有普遍性的规定。心中有了这种信念，于是对这种凌乱的现象加以反思，而认识其规律，确定星球运动的普遍方式，依据这个规律，可以了解并测算星球位置的每一变动。同样的方式，可以用来研究支配复杂万分的人类行为的种种力量。在这一方面，我们还是同样相信有一普遍性的支配原则。从上面所有这些例子里，可以看出反思作用总是去寻求那固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则。这种普遍原则就是事物的本质和真理，不是感官所能把握的。例如义务或正义就是行为的本质，而道德行为所以成为真正道德行为，即在于能符合这些有普遍性的规定。

当我们这样规定普遍时，我们便发现普遍与它的对方形成对立。它的对方就是单纯直接的、外在的和个别的东西，与间接的、内在的和普遍的东西相对立。须知普遍作为普遍并不是存在于外面的。类作为类是不能被知觉的，星球运动的规律并不是写在天上的。所以普遍是人所不见不闻，而只是对精神而存在的。宗教指引我们达到一个普遍，这普遍广包一切，为一切其他的东西所由以产生的绝对，此绝对也不是感官的对象，而只是精神和思想的对象。

• 22

（γ）经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思作为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识前面。

附释：凡是经反思作用而产生出来的就是思维的产物。例如，梭伦为雅典人所立的法律，可说是从他自己的头脑里产生出来的。但反之另一方面，我们又必须将共体〔如梭伦所立的〕这些法律，认作仅仅的主观观念的反面，并且还要从这里面认识到事物本质的、真实的和客观的东西。要想发现事物中的真理，单凭注意力或观察力并不济事，而必须发挥主观的〔思维〕活动，以便将直接呈现在当前的东西加以形态的改变。这点初看起来似乎有些颠倒，而且好象违反寻求知识的目的。但同样我们可以说唯有借助于反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西，这是一切时代共有的信念。到了近代才有人首先对于此点提出疑问，而坚持思维的产物和事物本身间的区别。据说，事物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。这种将思想与事物自身截然分开的观点，特别是康德的批判哲学所发挥出来的，与前些时代认为事情（sache）与思想相符合是不成问题的信心，正相反对。这种思想与事情的对立是近代哲学兴趣的转折点。但人类的自然信念却不以为这种对立是真实的。在日常生活中，我们也进行反思，但并未特别意识到单凭反思即可达到真理；

我们进行思考，不顾其他，只是坚决相信思想与事情是符合的，而这种信念确是异常重要。但我们这时代有一种不健康的态度，足以引起怀疑与失望，认为我们的知识只是一种主观的知识，并且误认这种主观的知识是最后的东西。但是，真正讲来，真理应是客观的，并且应是规定一切个人信念的标准，只要个人的信念不符合这标准，这信念便是错误的。反之，据近来的看法，主观信念本身，单就其仅为主观形式的信念而言，不管其内容如何，已经就是好的，这样便没有评判它的真伪的标准。——前面我们曾说过，“人心的使命即在于认识真理”，这是人类的一个旧信念，这话还包含有一层道理，即任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身的真相，必然是思维所思的那样，所以思维即在于揭示出对象的真理。哲学的任务只在于使人类自古以来所相信于思维的性质，能得到显明的自觉而已。所以，哲学并无新的发明，我们这里通过我们的反思作用所提出的说法，已经是人人所直接固有的信念。

• 23

（δ）反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产物，就我作为能思的主体，就我作为我的简单的普遍性而言的产物，也可以说是完全自己存在着的我或我的自由的产物。

〔说明〕我们常常听见为自己思考的说法，好象这话包含有重大的意义似的。其实，没有人能够替别人思考，正如没有人能够替别人饮食一样。所以这话是重复的。在思维内即直接包含自由，因为思想是有普遍性的活动，因而是一种抽象的自己和自己联系，换言之，就思维的主观性而言，乃是一个没有规定的自在存在，但就思维的内容而言，却又同时包含有事情及事情的各种规定。因此如果说到哲学研究上的谦逊或卑谦与骄傲，则谦逊或卑谦在于不附加任何特殊的特质或行动给主观性，所以就内容来说，只有思维深入于事物的实质，方能算得真思想；就形式来说，思维不是主体的私有的特殊状态或行动，而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识，并且只是让普遍的东西在活动，在这种活动里，思维只是和一切个体相同一。在这种情形下，我们至少可以说哲学是摆脱掉骄傲了。——所以当亚里士多德要求思想须保持一种高贵态度时，他所说的高贵性应即在于摆脱一切特殊的意见和揣测，而让事物的实质当权。

• 24

思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想，甚至那些最初在普通形式逻辑里惯于只当作被意识了的思维形式，也可以算作客观的形式。因此逻辑学便与形而上学合流了。形而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表达事物的本质性的。

〔说明〕关于思想的某些形式如概念、判断和推论与其他的形式如因果律等等的关系，只是在逻辑学本身内才能加以研究。但现时至少有这样多是可以清楚看见的，就是当思想对事物要形成一个概念时，这概念及其最直接的形式判断和推论，决不会是由一些生疏的、外在的规定和关系所形成的。

反思，有如上面所说，能深入于事物的共性，而共性本身即是概念的一个环节。说知性或理性是在世界中，同样地说出了客观思想所包含的相同的意义。这种说法也仍然有些不方便，因为一般的习惯总以为思想只是属于精神或意识的，而客观一词最初也只是用来指谓非精神的东西。

附释一：当我们说思想作为客观思想是世界的内在本质时，似乎这样一来就会以为自然事物也是有意识的。对此我们还会感觉一种矛盾，一方面把思维看成事物的内在活动，一方面又说人与自然事物的区别在于有思维。因此我们必须说自然界是一个没有意识的思想体系，或者象谢林所说的那样，自然是一种顽冥化的（ver－steinerte）理智。为了免除误会起见，最好用思想规定或思想范畴以代替思想一词。——据前面所说，逻辑的原则一般必须在思想范畴的体系中去寻求。

在这个思想范畴的体系里，普通意义下的主观与客观的对立是消除了的。这里所说的思想和思想范畴的意义，可以较确切地用古代哲学家所谓“nous（理性）统治这世界”一语来表示。——或者用我们的说法，理性是在世界中，我们所了解的意思是说，理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。举一个切近的例子，如我们指着某一特定的动物说：这是一个动物。动物本身是不能指出的，能指出的只是一个特定的动物。动物本身并不存在，它是个别动物的普遍本性，而每一个存在着的动物是一个远为具体的特定的东西，一个特殊的东西。但既是一个动物，则此一动物必从属于其类，从属于其共性之下，而此类或共性即构成其特定的本质。譬如，把狗的动物性去掉，则〔狗便失其为狗〕，我们就无法说出它是什么了。任何事物莫不有一长住的内在的本性和一外在的定在。万物生死，兴灭；其本性，其共性即其类，而类是不可以单纯当作各物共同之点来理解的。

思想不但构成外界事物的实体（subatanz），而且构成精神性的东西的普遍实体。在人的一切直观中都有思维。同样，思维是〔贯穿〕在一切表象、记忆中，一般讲来，在每一精神活动和在一切意志、欲望等等之中的普遍的东西。所有这一切只是思想进一步的特殊化或特殊形态。这种理解下的思维便与通常单纯把思维能力与别的能力如直观、表象、意志等能力平列起来的看法，有不同的意义了。当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了。我们可以首先把认思维为nous这种对思维的客观意义的看法，和什么是思维的主观意义相结合。我们曾经说，人是有思想的。但同时我们又说，人是有直观、有意志的。就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。

动物也是具有潜在的普遍的东西，但动物并不能意识到它自身的普遍性，而总是只感觉到它的个别性。动物看见一个别的东西，例如它的食物或一个人。这一切在它看来，都是个别的东西。同样，感觉所涉及的也只是个别事物（如此处的痛苦，此时感觉到的美味等）。自然界不能使它所含蕴的理性（nous）得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的时候，当我说我时，我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人。其实我这里所说出的，并没有什么特殊关于我自己的东西。因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我自己称自己为“我”时，虽然我无疑地是指这个个别的我自己，但同时我也说出了一个完全普遍的东西。因此我乃是一纯粹的“自为存在”（eubrsichsein），在其中任何特殊的东西都是被否定或扬弃了的。这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹的东西。我们可以说：我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别事物的普遍者，但同时一切事物又潜伏于其中。所以我不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。

平常我们使用这个“我”字，最初漫不觉其重要，只有在哲学的反思里，才将“我”当作一个考察的对象。在“我”里面我们才有完全纯粹的思想出现。动物就不能说出一个“我”字。只有人才能说“我”，因为只有人才有思维。在“我”里面就具有各式各样内的和外的内容，由于这种内容的性质不同，我也因而成为能感觉的我，能表象的我，有意志的我等等。但在这一切活动中都有我，或者也可以说在这一切活动中都有思维。因此人总是在思维着的，即使当他只在直观的时候，他也是在思维。假如他观察某种东西，他总是把它当作一种普遍的东西，着重其一点，把它特别提出来，以致忽略了其他部分，把它当作抽象的和普遍的东西，即使只是在形式上是普遍的东西。

我们的表象表现出两种情况；或者内容虽是一个经过思考的内容，而形式却未经过思考，或者正与此相反，形式虽属于思想，而内容则与思想不相干。譬如，当我说，忿怒、玫瑰、希望等词时，这些词所包含的内容，都是我的感觉所熟习的，但我用普遍的方式，用思想的形式，把这些内容说出来。这样一来，我就排斥了许多个别的情况，只用普遍的语言来表达那个内容，但是那个内容却仍然是感性的。反之，当我有上帝的表象时，这内容诚然是纯思的，但形式却是感性的，象我直接亲自感觉到的上帝的形式那样。所以在表象里，内容不仅仅是感性的，象在直观里那样，而且有着两种情况：

或者内容是感性的，而形式却属于思维；或者正与此相反，内容是纯思的，而形式却又是感性的。在前种情况下，材料是外界给与的，而形式则属于思维，在第二种情况下，思维是内容的泉源，但通过感觉的形式这内容表现为给与的东西，因此是外在地来到精神里的。

附释二：逻辑学是以纯粹思想或纯粹思维形式为研究的对象。就思想的通常意义来说，我们所表象的东西，总不仅仅是纯粹的思想，因为我们总以为一种思想它的内容必定是经验的东西。而逻辑学中所理解的思想则不然，除了属于思维本身，和通过思维所产生的东西之外，它不能有别的内容。

所以，逻辑学中所说的思想是指纯粹思想而言。所以逻辑学中所说的精神也是纯粹自在的精神，亦即自由的精神，因为自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。所以思想与冲动不同。在一切冲动中，我是从一个他物，从一个外在于我的事物开始。在这里，我们说的是依赖，不是自由。只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。那只是被他自己的冲动所决定的自然人，并不是在自己本身内：即使他被冲动驱使，表现一些癖性，但他的意志和意见的内容却不是他自己的，他的自由也只是一种形式上的自由。但当我思维时，我放弃我的主观的特殊性，我深入于事情之中，让思维自为地作主，倘若我参杂一些主观意思于其中，那我就思维得很坏。

如果依前此所说，认为逻辑学是纯粹思维规定的体系，那末别的部门的哲学科学，如象自然哲学和精神哲学，似乎就是应用的逻辑学，因为逻辑学是自然哲学和精神哲学中富有生气的灵魂。其余部门的哲学兴趣，都只在于认识在自然和精神形态中的逻辑形式，而自然或精神的形态只是纯粹思维形式的特殊的表现。譬如，我们试取推论来说（不是指旧形式逻辑的三段论法，而是指真正的推论），我们可以看见推论是这样的一个规定，即特殊是普遍与个别这两个极端结合起来的中项。这种推论的形式，就是一切事物的普遍形式。因为一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。但自然软弱无力使得它自身不能够纯粹地表述出逻辑的形式。自然所表述的软弱无力的推论，可用磁力为例来说明。在磁针的中间或无差异点，把它的两极结合起来，这两极虽说彼此有差别，但直接地就被这磁针结合为一。物理学也可教我们从自然中认识到共性或本质。物理学与自然哲学的区别，只在于自然哲学能使我们在自然事物里意识到概念的真正形式。——由此可见逻辑学是使一切科学生气蓬勃的精神，逻辑学中的思维规定是一些纯粹的精神力量。这些思维规定就是事物内在的核心，但是它们同时又是我们常常挂在口边上的名词，因此又显得是异常熟知的东西。但是这类熟知的东西往往又是我们最无所知的东西。例如，存在就是一纯粹思维规定，但我们平时决没有想到把存在或是作为考察的对象。大家平时总以为，绝对必远在彼岸，殊不知绝对却正在目前，是我们凡有思想的人所日用而不自知的。所有这类的思维规定大都包含在语言里面，所以儿童学习文法的用处，即在于使儿童不自觉地注意到人们平日思维中的种种区别。

人们惯常说，逻辑只是研究形式，它的内容却来自别处。

其实，我们可以说，逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内容比起逻辑思想来，却反而只是〔缺乏实质的〕形式。逻辑思想是一切事物的自在自为地存在着的根据。要有相当高教养的人，才能够把他的兴趣指向这种逻辑的纯粹规定。对这些逻辑规定加以自在自为的考察，还有一层较深远的意义，即在于我们是从思维的本身去推演出这些思维的规定，并且即从这些思维规定的本身来看它们是否是真的。我们并不是从外面把它们袭取而来，并勉强给予定义，我们也不见把它们拿来与它们出现在我们意识中的形态漫加比较而指出其价值和有效性。因为如果这样做，我们就会从观察和经验出发，例如，这样说：“力”这个范畴有效，是由于我们习惯于在某种情形下和在某种意义下使用力这个词。只要这个定义与我们对于通常呈现在我们意识中的对象的表象相符合，这样的定义也可说是正确的。在这种方式下，一个概念的规定，并不是按照它的自在自为的本质，而是按照一个〔外在的〕前提，这前提将会成为判断这一概念正确与否的标准和尺度。但在逻辑学范围内，我们用不着这类外在的标准，我们只须让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展。

关于思想规定真与不真的问题，一定是很少出现在一般意识中的。因为思想规定只有应用在一些给予的对象的过程中才获得它们的真理，因此，离开这种应用过程，去问思想规定本身真与不真，似乎没有意义。但须知，这一问题的提出，正是解答其他一切问题的关键。说到这里，我们首先必须知道，我们对于真理应该如何理解。通常我们总是认为我们的表象与一个对象相符合叫做真理。这说法预先假定有一个对象，我们的表象应与这对象相符合。但反之，从哲学的意义来看，概括地抽象地讲来，真理就是思想的内容与其自身的符合。所以这与刚才所说的真理的意义，完全是另一种看法。但同时，即在平常习用的言语中，已经可以部分地寻得着较深的（哲学的）意义的真理。譬如我们常说到一个真朋友。所谓一个真朋友，就是指一个朋友的言行态度能够符合友谊的概念。同样，我们也常说一件真的艺术品。在这个意义下，不真即可说是相当于不好，或自己不符合自己本身。

一个不好的政府即是不真的政府，一般说来，不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾。

对于这样一种不好的对象，我们当然能够得着一个正确的观念或表象，但这个观念的内容本身却是不真的。象这类正确的同时又是不真的观念，我们脑子里面可以有很多。——唯有上帝才是概念与实在的真正符合。但一切有限事物，自在地都具有一种不真实性，因为凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在总不能与概念相符合。因此，所有有限事物皆必不免于毁灭，而其概念与存在间的不符合，都由此表现出来。个别的动物以类为其概念，通过个别动物的死亡，类便从其个别性里解脱出来了。

在刚才所解释的意义下，把真理认作自身的符合，构成逻辑学的真正兴趣。因为在通常意识里，关于思维规定的真理问题就完全不会发生。因此，逻辑学的职务也可以说是在于考察思维规定把握真理的能力和限度。这问题于是归结到这里：什么是无限事物的形式，什么是有限事物的形式，在通常意识里，我们对于有限的思维形式从来没有怀疑过，而是听任其无条件地通行有效。但按照有限的规定去思维和行动，就是导致一切幻觉和错误后果的来源。

附释三：我们可以用种种不同的方式去认识真理，而每一种认识的方式，只可认作一种思想的形式。我们总是首先通过经验去认识真理，但经验也只是一种形式。一说到经验，一切取决于用什么样的精神（sinn）去把握现实。一个伟大的精神创造出伟大的经验，能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。理念是当前存在的，也是现实的，并不是某种远在天外隐在物后的东西。伟大的精神，譬如象歌德这类的精神，静观自然，透视历史，能创造伟大的经验，能洞见理性原则，并把它发抒出来。此外还有一种认识真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的关系来规定真理。但这两种方式还不是表述自在自为的真理的真正形式。认识真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式。人采取纯思维方式时，也就最为自由。

认为思维的形式是最高的形式，认为思维的形式可以把握绝对真理的本来面目，是一般哲学通有的信念。要证明这信念，其意义首先在于指出认识的其他形式都是有限的形式。

那高超的、古代的怀疑主义，当它指出所有那些有限的认识形式本身都含有矛盾时，也曾完成了这项工作。但当古代的怀疑主义在攻击理性时，也须采取一些理性的形式，而且首先把某些有限的东西掺杂在理性的形式之中，以便把握住它们。有限思维的全部形式将会在逻辑发展的过程中依次出现，而且是依必然的次序而出现。这里在导言部分，只得权且以非科学的方式把这些形式当作给予的材料。在逻辑研究本身，不仅要指出这些形式的否定方面，而且要指示出它们的肯定方面。

当我们把认识的各种形式加以互相比较，第一种形式，直接知识，容易被看成最适宜、最美和最高的一种形式，这种形式包括道德观点上所谓天真，以及宗教的情绪，纯朴的信赖，忠、爱和自然的信仰。其他两种形式，首先反思认识的形式，其次，哲学的认识，就超出了那种直接的天籁的和谐。

由于这两种形式有这种共同点，所以通过思维以把握真理的方式，容易被看成是人类一种骄傲，一种全凭自己固有的力量以认识真理的骄傲。但这种观点包含一种普遍的分离（trennung），这种分离的观点当然会被认为是一切罪恶的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，达到和解，似乎非放弃思想，摒绝知识不可。这里所说的离开了自然的统一〔或谐和〕，自古以来，各民族的先哲，早已意识到这种精神上的奇异的分裂。在大自然里，这样的内心的分裂没有出现，自然事物也不知道作恶。

关于人的堕落的摩西神话，对于这种分裂的起源和后果曾经给了我们一个古老的观念。这个神话的内容形成了宗教信仰的理论基础，即关于人的原始罪恶及人有赖于神力的解救之必要的学说。在逻辑学的开端，对人的堕落这个神话加以考察，也许是很适宜的事，因为逻辑学以知识为研究的对象，而这个神话也牵涉到知识的起源与意义的问题。而且哲学不应回避宗教的问题，也不应放弃自己批评的职守，好象只要宗教对哲学取容忍态度，哲学便自觉满意，一切可不闻不问似的；同样，另一方面，哲学也不可抱这样的看法，以为这类神话和宗教观念既已受了各民族数千年的尊敬，似乎已经毫无问题，可以置之不理。

试就人类堕落的神话加以仔细考察，便可看出，有如上面所说，这神话却表达了知识和精神生活间的普遍关系。精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维本身。这就是“击伤的是他的手，医伤的也是他的手”的意思。

神话中曾经这样说：亚当和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一个果园里面，园中有一棵生命之树，有一棵善与恶知识之树。据说，上帝曾告诫过他们，禁止摘食知识之树的果子。关于生命之树暂且不提。这里所表示的意思，显然是说人不应寻求知识，而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里，我们也发现有同样观念，认为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的。这种看法，就其认为“分裂状态”（entzweiung）是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。精神不只是直接的素朴的，它本质上包含有曲折的中介的阶段。婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我们注意，使我们知道这天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。基督曾说过：“如果你不变成同小孩一样”等语，足见他并不是说我们应该长久作小孩。

再则，在摩西的神话里，使人离开那原始的谐和的机缘，乃是一外在的诱力（即蛇的引诱）。其实，个人进入对立面，即是人本身意识的觉醒，这种受外力引诱是每个人所不断重演的历史。所以蛇的引诱象征善恶的分别，也包含在神性之内。而这种对于善恶的知识，实际上也是人所分享的。当人分有了这种知识时，他便享受了禁果，而与他自己的直接的存在破裂了。对自己的觉醒意识的初次反思，人们发现他们自身是裸体的。赤裸可以说是人的很朴素而基本的特性。他认裸体为可羞耻包含着他的自然存在和感性存在的分离。禽兽便没有进展到有这种分离，因此也就不知羞耻。所以在人的羞耻的情绪里又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适应单纯物质上的需要，倒反而只居于次要地位。

其次，尚须提一下上帝加诸世人的所谓谴责或灾难。天谴观念所着重之点，即在于指出天谴主要的关涉到人与自然的对立。男子应该汗流满面去劳动，女子应该忍受痛苦去生育。此种劳动，细究起来，一方面固是与自然分裂的结果，一方面也是对于这种分裂的征服。禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满足其需要手段，必须由他自己去制造培植。所以，即就他对于外界事物的关系来说，人总是通过外物而和他自身相联系。

摩西的神话，并不以亚当和夏娃被逐出乐园而结束。它还意味着更多的东西：“上帝说，看呀，亚当也成为相似于我们当中的一分子了，因为他知道什么是善和恶。”这些话表明知识是神圣的了，不似从前那样，把知识认为是不应该存在的东西了。在这里还包含有对于认为哲学只属于精神的有限性那样说法的一种显明的反驳。哲学是认识，也只有通过认识，人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现。这个神话又说到：上帝把人从伊甸园里驱逐出去了，以便阻止他吃那生命之树。这话的真义即在于指出就人的自然方面来说，他确是有限的，同时也是有死的，但就他在认识方面来说，他却是无限的。

教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这个说法，我们必须放弃一种肤浅的观念，即认原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种看法。只要就人作为自然的人，就人的行为作为自然的人的行为来说，他所有的一切活动，都是他所不应有的。精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。与这个有深刻意义的教会信条原始罪恶说正相反对的，便是近代启蒙时期兴起的一个学说，即认人性是善的，因此人应忠于他的本性。

人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。这种人与自然分离的观点（standpunkt der trennung）虽属于精神概念本身的一个必然环节，但也不是人应该停留的地方。因为人的思维和意志的有限性，皆属于这种分裂的观点（standpunkt der entzwieung）。在这有限的阶段里，各人追求自己的目的，各人根据自身的气质决定自己的行为。当他向着最高峰追求自己的目的，只知自己，只知满足自己特殊的意欲，而离开了共体时，他便陷于罪恶，而这个罪恶即是他的主观性。在这里，初看起来我们似乎有一种双重的恶，但二者实际上又是一回事。就人作为精神来说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。因此自然性可以更确切地说是具有这样的规定，即自然人本身即是个别人，因为一般说来，自然即是个别化的纽带。所以说人志在作一自然人，实无异于说他志在作一个个别的人。和这种出于冲动和嗜欲、属于自然的个别性的行为相反对的，便是规律或普遍的原则。这规律也许是一外在的暴力，或具有神圣权威的形式。只要人老是停留在自然状态的阶段，他就会成为这种规律的奴隶。在自然的本能和情感里，人诚然也有超出自己的个别性的善意的、社会的倾向，同情心，爱情等等。但只要这些倾向仍然是出于素朴的本能，则这些本来具有普遍内容的情欲，仍不能摆脱其主观性，因而总仍不免受自私自利和偶然任性的支配。

• 25

根据上节所说，客观思想一词最能够表明真理，——真理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对象。但客观思想一词立即提示出一种对立，甚至可以说，现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。如果所有思维规定都受一种固定的对立的限制，这就是说，如果这些思维规定的本性都只是有限的，那末思维便不适合于把握真理，认识绝对，而真理也不能显现于思维中。那只能产生有限规定，并且只能在有限规定中活动的思维，便叫做知性（就知性二字严格的意思而言）。而且思维规定的有限性可以有两层看法。第一、认为思维规定只是主观的，永远有一客观的〔对象〕和它们对立。第二，认为各思维规定的内容是有限的，因此各规定间即彼此对立，而且更尤其和绝对对立。

为了说明并发挥这里所提示的逻辑学的意义和观点起见，对于思维对客观性的各种态度将加以考察，作为逻辑学进一步的导言。

〔说明〕在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（dialektik）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性（也就因为这个缘故，在那本书出版的时候，我把它当作科学体系的第一部分。）因此哲学的探讨，不能仅停留在单纯意识的形式里。因为哲学知识的观点本身同时就是内容最丰富和最具体的观点，是许多过程所达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提。意识发展的过程，最初似乎仅限于形式，但同时即包含有内容发展的过程，这些内容构成哲学各特殊部门的对象。但内容发展的过程〔在逻辑上〕必须跟随在意识发展的过程之后，因为内容与意识的关系，乃是潜在〔与形式〕的关系。因此对于思维形式的阐述，较为烦难，因为有许多属于哲学各特殊部门的具体材料，都部分地已经在那作为哲学体系的导言里，加以讨论了。本书的探讨，如果只限于用历史的和形式推理的方式，那就会有更多的不方便之处。但本书主要的是在发挥一种根本见解，即指出，一般人对于认识、信仰等等的本性的观念，总以为完全是具体的东西，其实均可回溯到简单的思想范畴，这些思想范畴只有在逻辑学里才得到真正透彻的处理。

思想对客观性的第一态度 形而上学

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思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度，它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信，只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真实性质呈现在意识前面。有了这种信仰，思想进而直接去把握对象，再造感觉和直观的内容，把它当作思想自身的内容，这样自以为得到真理，而引为满意了。一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰而生活下去。

• 27

这种态度的思维，由于它没有意识到自己的对立，就内容言，既可成为真正玄思的哲学学说，同样也可老停滞在有限的思维规定里，亦即老停滞在尚未解除的对立里。现在在这导言里，我们的兴趣只在于观察这种思想态度的限度，并进而首先考察代表这种思想态度的最近的哲学系统。最明确而且与我们相距最近的例证，当推过去的形而上学，如康德以前的那些形而上学。但这种形而上学只有就哲学史来说才可以说是某种过去了的东西；就其本身来说，即单纯用抽象理智的观点去把握理性的对象，却仍然一般地总是出现的。因此，对于这种思想态度的外表面貌和主要内容加以细密的考察，同时也有其切近现实的兴趣。

• 28

康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。因此其立脚点好象比稍后的批判哲学还更高深一些。但是，（1）它们认为抽象的孤立的思想概念即本身自足，可以用来表达真理而有效准。

这种形而上学大都以为只须用一些名词概念〔谓词〕，便可得到关于绝对的知识，它既没有考察知性概念的真正内容和价值，也没有考察纯用名言〔谓词〕，去说明绝对的形式是否妥当。

〔说明〕用来说明绝对的概念或谓词，例如存在用在“上帝有存在”这个命题里。又如有限或无限用在“世界究竟是有限或无限”这个问题里，再如简单或复杂用在“灵魂是简单的”这个命题里。又如物是单一的或是一全体等等。人们既没有考察究竟这些谓词是否具有独立自存的真理，也没有考察一下，究竟命题的形式是否能够表达真理的正确形式。

附释：旧形而上学的前提与一般素朴信仰的前提相同，即认为思想可以把握事物的本身，且认为事物的真实性质就是思想所认识的那样。人的心灵和自然是变化莫测的精怪，须有一种切近的反思，才可以发现呈现在当前的事物并非事物的本身。——这里所提到的旧形而上学的观点，恰好与康德的批判哲学所达到的结果相反。这结果，我们很可以说，乃是教人单凭秕糠去充食物。

今试进而细察旧形而上学的方法，便可看出这种形而上学并未能超出单纯抽象理智的思维。它只知直接采取一些抽象的思维规定，以为只消运用这些抽象规定，便可有效地作为表达真理的谓词。须知，一说到思维，我们必须把有限的、单纯理智的思维与无限的理性的思维区别开。凡是直接地、个别地得来的思维规定，都是有限的规定。但真理本身是无限的，它是不能用有限的范畴所能表达并带进意识的。无限思维一词，对于那坚持新近一种看法，认为思维总是有限制的人们，也许会显得惊异。但须知，思维的本质事实上本身就是无限的。就形式上讲来，所谓有限之物是指那物有它的终点，它的存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，因而受对方的限制时，它的存在便告终止。所以有限之物的持存，在于与它的对方有联系，这对方就是它的否定，并表明它自己就是那有限之物的界限，但是思维却是自己在自己本身内，自己与自己本身相关联，并且以自己本身为对象。当我以一个思想作为思考的对象时，我便是在我自己的本身内。

因此，我、思维，是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对象就是我自己本身。一般讲来，对象就是我的对方，我的否定者。但当思维思维它自己本身时，则思维的对象同时已不是对象了。换言之，此对象的客观外在性已变成被扬弃了的、观念性的东西了。因此纯粹思维本身是没有限制的。思维是有限的，只有当它停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限的或思辩的思维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的缺陷。所以无限并不似通常所想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸张，而是即如上面所说那样简单的方式。

旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。譬如，就“上帝有存在吗？”一问题而言，旧形而上学家便认这里的存在为一纯粹肯定的、究竟至极的、无上优美的东西。但以后我们便可看到，存在并不单纯是一种肯定的东西，而是一太低级的规定，不足以表达理念，也不配表达上帝。又如再就世界是有限或无限这一问题而言，他们也以为这里的有限与无限是固定对立的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。

但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。在同样情形下，当我们问及：“灵魂是简单的或复杂的？”一问题时，他们还是认为“简单”是一个足以表示真理的最后规定。但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、片面的规定，我们往后便可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会被这种抽象看法说成仅是片面的和有限的了。

由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理。

尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。无疑地，对有限事物必须用有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功能的处所。知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力与表现的关系，如果用这些规定去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷。

• 29

类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、自然、精神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为这些谓词既是称谓一个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内容而言，它们又是有差别的，所以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏有机联系。

〔说明〕对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当他们在规定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应该是无限多。

• 30

（2）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。

但形而上学家把这些对象从表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的规定去处理它们。这些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当和是否充分足以表达理性的对象。

• 31

灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实的据点。但其实不然，不仅掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异常纷歧的意义，所以它们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一个须通过谓词（即在哲学上通过思维范畴）以说明什么是主词或什么是最初的表象的命题里，均可看见思维的活动使表象的意思更为明确的事实。

〔说明〕在这样一个命题，如“上帝是永恒的”里面，我们从上帝的表象开始，但还不知道上帝究竟是什么，还须用一个谓词，才能把上帝是什么说出来。因此，在逻辑学里，其内容须纯全为思想的形式所决定，如果将这些范畴用来作为上帝或较宽泛的绝对这类主词的谓词，不但是多余的，而且还有一种弱点，就是会令人误以为除了思想本身的性质之外，尚另有别的标准。不仅如此，命题的形式，或确切点说，判断的形式，不适于表达具体的和玄思的真理（真理是具体的）。因为判断的形式总是片面的，就其只是片面的而言，它就是不真的。

附释：这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让客体自由地从自己本身来规定其自身，而把客体假定为现成的。——说到自由思想，我们必须承认希腊哲学代表典型的自由思想，而经院哲学则否，因为经院哲学，正如这种形而上学，也同样接受一种现成给予的东西，亦即由教会给予的信条为其内容。我们近代的人，通过我们整个文化教养，已经被许多具有丰富深邃内容的观念所薰陶，要想超出其笼罩，是极其困难的。而古代希腊的哲学家，大都自觉他们是人，完全生活于活泼具体的感官的直观世界中，除了上天下地之外，别无其他前提，因为神话中的一些观念已早被他们抛在一边了。在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能返回到自己本身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制。这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立在那里沉思默想。

• 32

（3）这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的本性，这种形而上学的思想必须于两个相反的论断之中，如上面那类的命题所代表的，肯定其一必真，而另一必错。

附释：独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者，对于只要持有特定学说的任何哲学，都概称为独断论。在这样的广义下，怀疑论者对于真正的思辩哲学，也可加以独断论的徽号。至于狭义的独断论，则仅在于坚执片面的知性规定，而排斥其反面。独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽。玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来的全体，而独断论则坚持各分离的规定，当作固定的真理。

在哲学中常有这种情形，把片面性提出来与全体性并列，而固执一种论断、一种特殊的、固定的东西，以与全体对立。

但事实上，片面初东西并不是固定的、独立自存的东西，而是作为被扬弃了的东西包含在全体内。知性形而上学的独断论主要在于坚执孤立化的片面的思想规定，反之，玄思哲学的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面性。所以唯心论可以说：灵魂既非仅是有限的，也非仅是无限的，但本质上灵魂既是有限，也是无限，因此既非有限，也非无限。换言之，这类孤立化的规定是应加扬弃的一偏之见，不适于表达灵魂的性质。即在我们通常的意识里，也已经随处表现出这种唯心论。譬如对于感性事物，我们说它们是变化的。所谓变化的，就是说它们是“有”，同时也是“非有”。但对于知性的规定，我们似乎比较固执一些。

我们总把它们当作固定的，甚至当作绝对固定的思维规定。我们认为有一无限深的鸿沟把它们分离开，所以那些彼此对立的规定永不能得到调解。理性的斗争即在于努力将知性所固执着的分别，加以克服。

• 33

形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。对于这些规定的多样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。所以这些规定必须经验地和偶然地漫无次序地列举出来，而它们的详细内容，只能以表象以字义或字根为根据去说明，宣称某些字有某种含义，故可用来表示某种内容。因此，这部门的形而上学只能寻求经验的完备性，和符合语言习惯的字面分析的正确性，而没有考虑到这些规定自在自为的真理性和必然性。

〔说明〕关于存在、定在、或有限性、单纯性、复合性等等本身是否真的概念这一问题，那些相信只有一个命题才有真错，只能问一个概念加在一个主词上是真是错的问题的人，定会觉得奇怪，因为他们认为真与不真只取决于表象的主词与用来称谓主词的概念之间有了矛盾。但概念是具体的，概念自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是许多不同规定的统一体。因此如果真理除了没有矛盾外别无其他性质，则对于每一概念首先必须考察就它本身说来是不包含这样一种内在矛盾。

• 34

形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的本性，亦即把精神当作一个实物去研究。

〔说明〕这种研究要想在复合性、时间性、质的变化、量的增减的定律支配的范围内去寻求灵魂不灭。

附释：这部分的心理学之所以称为理性的，用意在表示它和对灵魂外化现象的经验研究相对立。理性心理学通过抽象思维的规定去研究灵魂的形而上的本性。这门学问的目的在于认识灵魂的内在本性，灵魂自身，灵魂被思想所把握的真面目。——现时，哲学里很少谈到灵魂了，而主要的是在谈精神。精神是和灵魂有区别的，灵魂好象是肉体与精神之间的中介，或者两者之间的联系。精神沉浸在全身内为灵魂，灵魂是使身体有生命的原则。

旧形而上学把灵魂理解为物（ding）。但“物”是一个很含混的名词。所谓物首先是指一个当前实存着的物而言，是我们感官所能表象的一种东西，于是人们也就在这一意义下，说灵魂是感官所能表象之物。所以人们会发生灵魂所寄居的地方问题。灵魂既有居住的地方，当然是在空间中，可以用感官去表象的。同样，既认灵魂为一个物，因此便可问灵魂是单纯的还是复合的了。这个问题对于灵魂不灭特关重要，因为灵魂的不灭是被认为以灵魂的单纯性为条件的。但是事实上，抽象的单纯性这一规定和复合性一样，都不符合灵魂的本质。

说到理性心理学与经验心理学的关系，前者显然比后者较为高深些，因为前者的任务在通过思维以认识精神，并进而证明这种思想内容的真实性，而经验心理学则以知觉为出发点，只限于列举并描述知觉所供给的当前事实。但我们既然以精神为思考的对象，就不可太回避精神的特殊现象。精神是主动的，这里所谓主动的意义与经院哲学家曾经说上帝是绝对的主动性的意义是相同的。但由于精神既是主动的，则精神必会表现其自身于外。因此我们不能把精神看成一个没有过程的存在（ens），象旧形而上学的办法，把精神无过程的内在性和它的外在性截然分开。我们主要的必须从精神的具体现实性和能动性去考察精神，这样就可以认识到精神的外在表现是由它的内在力量所决定的。

• 35

形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。

〔说明〕宇宙论中所认为绝对对立的，主要有下列各范畴：

偶然性与必然性；外在必然性与内在必然性；致动因与目的因，或因果律一般与目的；本质或实体与现象；形式与质料；

自由与必然；幸福与痛苦；善与恶。

附释：宇宙论研究的对象，不仅限于自然，而且包括精神、它的外在的错综复杂的关系。精神的现象一般说来，宇宙论以一切定在、一切有限事物的总体为其研究的对象。但是宇宙论并不把它的对象看成是一个具体的全体，而是只按照抽象的规定去看对象。因此它只研究这类的问题，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配这世界？这世界是永恒的抑或是被创造的？这种宇宙论的主要兴趣只在于揭示出所谓普遍的宇宙规律，例如说，自然界中没有飞跃（sprung）。飞跃在这里是指没有经过中介性而出现的质的差别及质的变化而言，与此相反，量的逐渐变化显然是有中介性的。

关于精神如何表现其自身于世界中的问题，宇宙论所讨论的主要是关于人的自由和恶的起源问题。无疑地这些是人人极感兴趣的问题。但要想对这些问题提出一个满意的答复，最紧要的是我们切不可把抽象的知性规定坚执为最后的规定，这意思是说，不可认为对立的两个规定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者认为任何一方在其孤立的状态下就有其实体性与真理性似的。但康德以前的形而上学家，却大都采取这种固执孤立的观点，所以他们在宇宙论的讨论里，便不能达到他们想要把握世界现象的目的。譬如，试看他们如何把自由与必然区别开，以及如何应用这些规定来讨论自然和精神。他们总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思，例如在有限的力学里，一个物体只有在受到另一物体的撞击时，才有运动，而且运动所循的方向也是被另一物体的撞击所决定的。但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。

同样，善与恶的对立也是这样。善与恶的这种对立，在近代世界中可以说是愈益深刻化了。假如，我们认恶为本身固定，认恶不是善，这诚然完全是对的，它们两者之间实有相反处。即使那些认为善恶的对立只是表面的或相对的人，也并不承认善与恶在绝对中是同一的，有如近来许多人所常说的，一物之所以成为恶，只是由于我们的〔主观的〕看法有以使然。但如果我们认恶为固定的肯定的东西，那就错了。因为，恶只是一种否定物，它本身没有持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的绝对假象。

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形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。

〔说明〕（a）从知性的观点去探讨上帝，其主要的目的在于寻求哪些谓词适合或不适合于表达我们表象中的上帝。因此实在性与否定性的对立出现在这里便成为绝对的。这样一来，这为知性所坚持的上帝概念，最后便只是一个空洞抽象的无确定性的本质，一个纯粹的实在性或实证性，——这就是近代启蒙思想的一种毫无生命的产物。

（b）用有限认识去证明上帝的存在总会陷于本末倒置：

目的在寻求上帝存在的客观根据，而这客观根据又被表述为是以另一物为条件的一种东西。这种证明是以知性的抽象同一为准则，陷于由有限过渡到无限的困难。其后果或者是不能将上帝从存在世界无法逃避的有限性中解放出来，从而将上帝认作这有限世界的直接的实体——这就会流入泛神论；

或者是认上帝为永远与主体对立的客体，这样一来，上帝也是有限的——这就陷于二元论。

（c）上帝的特性，本应是多样的，而且也应是确定的，然而照这种看法也就难免沉陷于纯粹实在或不确定的本质的抽象概念中。但如果把有限世界认作真实的存在，把上帝看成与它对立，就又会引起认为上帝与世界有种种不同的关系的看法。这些不同的关系就被认作上帝的特性，一方面它们必须是对于一切有限情况的关系，其本身即是有限的性格。（例如说：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它们同时又必须是无限的。按照这个观点，对于这种矛盾，只能通过各种特性之量的增加的办法得到一个模糊溶解，而将上帝的各种特性引到不确定的惝恍迷离的至高无上的感觉（sensum eminentiosem）之中。

附释：旧形而上学中的理性神学部分，其目的在于确定理性的本身究竟能够认识上帝到什么限度。无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。宗教最初所包含的都是些关于上帝的表象。这些表象汇集为信条，自幼便传授给我们当作宗教的教义。只要个人相信这些教义，觉得它们是真理，他便算具有作一个基督徒应有的条件。但神学是研究这种宗教信仰的科学。但如果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种神学尚不得称为科学。即以现时极盛行的单纯对于宗教对象的历史的研究而论（例如关于这个或那个神父所说的话的报告），也还不能使神学具有科学性。要想使神学成为科学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了。所以真正的神学本质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教哲学。

试对旧形而上学中的理性神学细加考察，便可看出这种神学不是探讨上帝的理性科学，而只是知性科学，其思维仅仅活动于抽象的思想规定之中。这里所要探讨的是上帝的概念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标准。但思维必须在自己本身内自由运用，不过同时却须注意，自由思维的结果与基督教的教义应该是一致的，因为基督教的教义就是理性的启示。但理性的神学却说不上达到了这种一致。因为理性神学所从事的，在于通过思维去规定上帝的表象，因此所得到的关于上帝的概念只是些肯定性和实在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界说为一切存在中的最真实的存在。但是任何人也易于看出，说这个万有中的最真实的存在没有任何否定性，恰好是他应当如此，和知性以为他是如何的反面。他不仅不是最丰富最充实的存在，由于这种抽象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。人的性灵很正当地要求具体的内容。但这种具体内容的出现，必须包含有规定性或否定性在自身内。如果上帝的概念只是被认作抽象的或万有中最真实的存在，则上帝将因而对于我们只是一缥缈的他界，更说不上对于上帝可能有什么知识。因为如果没有规定性，也就不可能有知识。纯粹的光明就是纯粹的黑暗。

理性神学的第二问题涉及到上帝存在的证明。这问题的主要之点，就是按照知性的观点所谓证明，指此一规定依赖另一规定而言。在知性的证明里，先有一个固定的前提，从这一前提推出另一个规定，因此必须指出某一规定依赖某一前提。如果用这种方式去证明上帝的存在，这意思就是说，上帝的存在是依赖另一些规定，这些规定构成上帝存在的根据。

我们立即会觉得这显然有些不对，因为上帝应是一切事物的绝对无条件的根据，因此绝不会依赖别的根据。由于这种缘故，所以近代有人说，上帝的存在是不能〔用理智〕证明的，而须直接体认。但理性，甚至健康的常识所了解的证明与知性所了解的证明，完全两样。理性的证明诚然仍须以一个不是上帝的“他物”作出发点，不过在证明的进程里，理性不让这个“他物”作为一个直接的东西、存在着的东西，而是要指出，这个出发点乃是一个中介的东西和设定起来的东西，因而最后归结到同时认为上帝是自己扬弃中介、包含中介在自身内、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我们说：“试向外谛观自然，自然将会引导你到上帝，你将会察见绝对的天意。”“这话并不是说，上帝是从自然里产生出来的，而是说，这只是我们凭借一有限事物以达到上帝的进程，在这进程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同时又是先于有限事物，而为它的绝对根据。因此二者的地位便恰好颠倒。那最初好象是在后的，经揭示出来成为在先的根据，而那最初好象是在先的根据，经指明而降为在后的结果了。理性证明的进程也是这样。

根据前此的一番讨论，试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质，本身仍然只是有限之物，因为它把特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那里得来的。在思辩的哲学里，知性也是必不可少的一个“阶段”（moment）或环节，但这个环节却是不能老伴滞不前进的“阶段”。柏拉图并不是这种〔抽象的独断的〕形而上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。

思想对客观性的第二态度 Ⅰ. 经验主义

• 37

为补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体的内容，以补救知性的抽象理论，因为知性自身无法从它的抽象概念进展到特殊的规定的事实。

另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在抽象的知性范围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能性。

这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。

附释：经验主义的起源，是由于上述两种要求具体内容和坚实据点的需要，而这种需要非抽象的知性形而上学所能满足。这里所涉及的具体内容一般是指意识的诸对象必须认为是自身规定的，而且是许多有差别的规定的统一。但我们已经知道，在知性形而上学里，按知性的原则来说，却并不是这样。那单纯抽象的知性思维局限在抽象共相的形式里，不能进展到对这种共相的特殊化。譬如就发生关于灵魂的本质或根本性质的问题，旧形而上学便通过抽象思维的作用，得到灵魂是单纯的答案。这里所指的灵魂的单纯性，意思是指抽象的不包含区别的单纯性而言。区别性被看成是复合性，是肉体以及物质一般的根本规定。不用说，这种抽象的单纯性乃是一个异常贫乏的规定，绝不能据以把握灵魂或精神的丰富内容。当这种抽象的形而上学思维表明其自身不能令人满足时，人们便感到有逃避到经验的心理学去求援救的必要。理性物理学的情形与此正好相同。譬如说，空间是无限的，自然界没有飞跃等等抽象的说法，显然太不能道出自然的充实丰富和生机洋溢之处，因而无法令人满意。

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在某种意义下，经验主义与形而上学有一个相同的源泉。

一方面，形而上学为其界说（包括它的前提和它更确定的内容）寻求根据起见，须从表象里，亦即首先从经验流出的内容里去求保证。另一方面，须知个别的知觉与经验有别，而经验主义者将属于知觉、感觉、和直观的内容提升为普遍的观念、命题和规律。但经验主义者把这类具体的内容抽象化，只有在这种条件下，这些抽象的原则或概念（如物理学中力的概念）在其所从出的知觉印象范围之外，便没有更广的意义和效用，而且除了在现象中即可说明的〔因果〕联系外，也没有别的联系或规律可以认为是合法的。所以经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自己的确定性和直接当前的可靠性。

〔说明〕经验主义中有一重大的原则，即凡是真的，必定在现实世界中为感官所能感知。这一现实原则正好与应有相对立。凭借应有的原则能作反省思考的人，常以矜骄的态度提出一〔理想的应当的〕彼岸观念，而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。而这种彼岸的观念也只有在主观的理智里才有其地位和定在。与经验主义一样，哲学也只认识什么是如此（参看§7），凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲学并不过问。再则，就主观方面来看，同样必须承认经验主义中还包含有一个重要的自由原则，即凡我们认为应有效用的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。

经验主义的彻底发挥，只要其内容仅限于有限事物而言，就必须否认一切超感官的事物，至少，必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能性，因而只承认思维有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本的错觉，他应用物质、力、以及一、多、普遍性、无限性等形而上学范畴，更进而依靠这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这些情形下，他不知道，经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。

附释：从经验主义发出这样的呼声：不要驰骋于空洞的抽象概念之中，而要注目当前，欣赏现在，把握住自然和人类的现实状况。无人可以否认这话包含有不少真理。以此时，此地，当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，当然是很合算的交易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或无限原则。

知性仅能摭拾一些有限范畴。有限范畴本身就是无根据的、不坚实的，建筑在它们上面的结构，必然会塌毁。寻求一个无限的原则，可以说是理性的通有的驱迫力，但是要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理性的驱迫力便捉住这此时、此地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无限的形式的，不过它们并非无限形式的真正实际存在。那外在世界本身是真实的，因为真理是现实的，而且是必定有实际存在的。所以理性所寻求的无限原则是内在于这世界之中的，不过在感官所见的个别形象里，不足以表现其真正面目罢了。

尤有进者，经验主义者以知觉为把握当前实事的形式。这就是经验主义的缺点之所在了。因为知觉作为知觉，总是个别的，总是转瞬即逝的。但知识不能老停滞在知觉的阶段，必将进而在被知觉的个别事物中去寻求有普遍性和永久性的原则。这就是由单纯知觉进展到经验的过程。

为了形成经验起见，经验主义必须主要地应用分析方法。

在知觉里，我们具有一个多样性的具体的内容，对于它的种种规定，我们必须一层一层地加以分析，有如剥葱一般。这种分解过程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的规定，除了我们主观的分解活动外，不增加任何成分。但分析乃是从知觉的直接性进展到思想的过程，只要把这被分析的对象所包含的联合在一起的一些规定分辩明白了，这些规定便具有普遍性的形式了，但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：

它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。这样一来，那有生命的内容便成为僵死的了，因为只有具体的、整个的才是有生命的。不用说，要想把握对象，分别作用总是不可少的，而且精神自身本来就是一种分别作用。但分别仅是认识过程的一个方面，主要事情在于使分解开了的各分子复归于联合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能联合的阶段，下面所引的诗人的一段话，其足以表明其缺点：

化学家所谓自然的化验，不过是自我嘲弄，而不知其所以然。

各部分很清楚地摆在他面前，可惜的，就是没有精神的系联。

（见歌德著《浮士德》第一部，书斋）

分析从具体的材料出发，有了具体的材料，自然比其旧形而上学的抽象思维似略胜一筹。分析坚持着事物的区别，这点关系异常重要。但究其实，这些区别仍然只是一些抽象概念，这就是说，是一些思想。当这些思想被认作对象的本身时，这就又退回到形而上学的前提，认为事物的真理即在思想中了。

让我们现在进一步比较经验主义与旧形而上学的观点，特别就两派的内容来看，就可以发现如前面所看见的，后者以有普遍性的理性对象、上帝、灵魂和世界为其内容。而这内容却是从流行的表象接受来的，哲学的任务即在于把这些内容归结为思想的形式。这与经院哲学的方法颇为相同。因为经院哲学接受基督教教会的信条，把它们作为不容怀疑的内容，其任务即在用思维对于这些信条加以较严密的规定和系统化。经验主义也接受了一种现成的内容作为前提，不过与经院哲学所接受的内容不同类罢了。经验主义所接受的前提乃是自然的感觉内容和有限心灵的内容。换言之，经验主义所处理的是有限材料，而形而上学所探讨的是无限的对象。

但这无限的对象却被知性的有限形式有限化了。在经验主义里，其形式的有限性，与形而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出发点，它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识是不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为后来所叫做的唯物论。唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。然而，抽象的物质观念却被认作一切感官事物的基础，——被认作一般的感性的东西，绝对的个体化，亦即互相外在的个体事物的基础。只要经验主义认为感官事物老是外界给予的材料，那末这学说便是一个不自由的学说。因为自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种“内容”，这内容就是我自己。再则，从经验主义的观点看来，理性与非理性都只是主观的，换言之，我们必须接受外界给予的事实，是怎样就是怎样，我们没有权利去追问，究竟这种给予的东西是否合理或在何种程度内它本身才是合理的。

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关于经验主义的原则，曾经有一个正确的看法，就是所谓经验，就其有别于单纯的个别事实的个别知觉而言，它有两个成分。一为个别的无限杂多的材料，一为具有普遍性与必然性的规定的形式。经验中诚然呈现出很多甚或不可胜数的相同的知觉，但普遍性与一大堆事实却完全是两回事。

同样，经验中还呈现许多前后相续的变化的知觉和地位接近的对象的知觉，但是经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍性与必然性便会成为不合法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如此，也可以不如此的。

〔说明〕这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律、以及宗教上的信仰都显得带有偶然性，而失掉其客观性和内在的真理性了。

休谟的怀疑论，也就是上面这一段想法所自出的主要根据，却与希腊的怀疑论大有区别。休谟根本上假定经验、感觉、直观为真，进而怀疑普遍的原则和规律，由于他在感觉方面找不到证据。而古代的怀疑论却远没有把感觉直观作为判断真理的准则，反而首先对于感官事物的真实性加以怀疑。

（对于近代怀疑论与古代怀疑论的比较，请参看谢林、黑格尔合编的《哲学评论杂志》1802年第1卷第1期。）

思想对客观性的第二态度 Ⅱ. 批判哲学

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批判哲学与经验主义相同，把经验当做知识的唯一基础，不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于现象的知识。

批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素即感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点。

一方面承认上节所提到的那个看法，认为知觉本身所包含的只是些个别的东西，只是些连续发生的事情。一方面同时又坚持普遍性与必然性对于构成我们所谓经验也有其主要的功能。因为这有普遍性和必然性的成分，是不能从经验的或感觉的成分产生的，所以是属于思维的自发性，或者说，是先天的。思维的范畴或知性的概念构成经验知识的客观性。它们一般包含有联系作用，凭借这些范畴或概念的联系作用，形成了先天的综合判断，这就是说，形成了对立者的原始的联系。

〔说明〕知识中有普遍性与必然性的成分的事实，就是休谟的怀疑论也并不否认。这一事实即在康德哲学中也仍然一样地被认为是前提。用科学上普遍的话来说，康德只不过是对于同一的事实加以不同的解释罢了。

• 41

批判哲学于是首先进而对形而上学以及别的科学上和日常观念中所用的知性概念的价值加以考察。然而这种批判工作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系，而只是按照主观性与客观性一般的对立的关系去考察它们。这种对立，就这里所了解的，涉及上节所说的经验内的两种成分的区别。这里所谓客观性是指那有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范畴的本身或所谓先天的〔成分〕。但批判哲学把主观的对立扩大了，它所谓主观性包括经验的总体，换言之，把经验的两个成分都包括在内，除了物自体以外，更没有别的与主观性相对立的客观性了。

思维的特殊的先天形式虽说具有客观性，但仍然只是被认作主观的活动，用一种系统化的方式列举了出来，而这些系统化的范畴，只是建筑在心理的和历史的基础上的。

附释一：对于旧形而上学上的范畴加以考察，无疑地是一步很重要的进展。素朴的意识大都应用一些现成的自然而然的范畴，漫不加以怀疑，也从来没有追问过，究竟这些范畴本身在什么限度内具有价值和效用。前面我们已经说过，自由的思想就是不接受未经考察过的前提的思想。由此可见，旧形而上学的思想并不是自由的思想。因为旧形而上学漫不经心地未经思想考验便接受其范畴，把它们当作先在的或先天的前提。而批判哲学正与此相反，其主要课题是考察在什么限度内，思想的形式能够得到关于真理的知识。康德特别要求在求知以前先考验知识的能力。这个要求无疑是不错的，即思维的形式本身也必须当作知识的对象加以考察。但这里立即会引起一种误解，以为在得到知识以前已在认识，或是在没有学会游泳以前勿先下水游泳。不用说，思维的形式诚不应不加考察便遽尔应用，但须知，考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的“矛盾发展”（dialektik），往后我们将加以特殊探讨，这里只消先行指出，矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的，而毋宁是即内在于思维范畴本身内。

由此可见，康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。现今我们已超出康德哲学，每个人都想推进他的哲学。但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到旧形而上学的窠臼外，并无别的，只不过是照各人的自然倾向，往前作无批判的思考而已。

附释二：康德对于思维范畴的考察，有一个重要的缺点，就是他没有从这些思维范畴的本身去考察它们，而只是从这样一种观点去考察它们，即只是问：它们是主观的或者是客观的。所谓客观在日常生活习用的语言中，大都是指存在于我们之外的事物，并从外面通过我们的知觉而达到的事物。康德否认思维范畴，如因与果，具有刚才所说的客观性的意义，换言之，他否认思维范畴是给予知觉的材料。反之，他认为思维范畴乃属于我们思维本身的自发性，在这个意义下，乃是主观的。但他却又称有普遍性和必然性的思想内容为客观的，而称那只是在感觉中的材料为主观的。康德似乎把习用语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来，因此有人责备康德，说他紊乱了语言的用法；但这种责备是很不对的。仔细考量一下，实际情形正是这样的。通常意义总以为那与自己对立、感官可以觉察的（如这个动物、这个星宿等），是本身存在，独立不依的，反过来又以为思想是依赖他物，没有独立存在的。但真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。

因此康德把符合思想规律的东西（有普遍性和必然性的东西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。从另一方面看来，感官所知觉的事物无疑地是主观的，因为它们本身没有固定性，只是漂浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久性和内在持存性。这里所说的康德对于客观和主观所作的区别，现在即在受过高等教育的人的思想中，也成为习用语。譬如，在评判一件艺术品时，大家总是说，这种批评应该力求客观，而不应该陷于主观。这就是说，我们对于艺术品的品位，不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好，而是基于从艺术的普遍性或〔美的〕本质着眼的观点。在同样意义下，对于科学的研究，我们也可据以区别开客观的兴趣和主观的兴趣之不同的出发点。

但进一步来看，康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（an sich），或对象性的东西的本质——客观与主观乃是人人习用的流行的方便的名词，在用这些名词时，自易引起混淆。根据上面的讨论，便知客观性一词实具有三个意义。第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。

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（a）理论的能力——论知识之所以为知识。

康德的批判哲学指出，自我在思想中的原始的同一性，（即自我意识的先验的统一性）就是知性概念的特定根据。通过感觉和直观所给予的一些表象，就其内容看来，乃是杂多的东西。而且就其形式看来，就其在感性中的互相外在，在时间和空间两个直观形式中来看，所有一切表象也同样是杂多的东西。虽说空间与时间本身，作为直观的普遍形式，却是先天的。感觉和直观的这种杂多东西，由于自我把它同自己相联系，并且把它联系在一个意识（即纯粹统觉）中，于是便得到同一性或得到一个原始的综合。自我与感觉的杂多事物相联系的各种特定方式就是纯知性概念范畴。

康德有一个很方便的法门可以发现那些范畴，这是人们很熟知的事。自我，自我意识的统一，既是很抽象，又是完全无规定性的，于是问题便发生了，我们如何得到自我的规定或范畴呢？很幸运的是，在普通逻辑学里，已经根据经验揭示出各种不同的判断了。但判断即是对于一个特定对象的思维。那已经列举出来的各种判断的形式因此也就同时把思维的各种范畴告诉了我们。——费希特的哲学却有一个大的功绩，他促使我们注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然性，并主要地推演出范畴的必然性来。——费希特的哲学对于逻辑的方法至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，或只是根据经验去处理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够证明什么东西是真的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人如何证明，那么，逻辑必须首先能够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然性。

附释一：康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于自我。我们试观察近在眼前的事物，则所得的尽是些杂多的东西，而范畴却是些简单的〔格式〕，这些杂多事实，皆可分别归于其中。感性的事物是互相排斥，互相外在的。这是感性事物所特有的基本性质。譬如说，“现在”只有与过去和将来相联系，才有意义。同样，红之为红，只有与黄和兰相对立才显明。但这个他物乃外在于感性之物，而感性之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。但思想或自我的情形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。当我说“我”时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉（reine appera ception），以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化（vermeinigen）〔外物〕的能动性。

无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本性了。人的努力，一般讲来，总是趋向于认识世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同时还须注意，那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好象是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。

附释二：康德所用的名词，如“自我意识的先验统一”，看起来好象很严重，就好象那后面藏匿着有什么巨大的怪物似的，但其实，意义却异常简单。康德所说的“先验的”的意义，可从他所划分的“先验的”和“超越的”区别，绎出来。所谓“超越的”是指超出知性的范畴而言，这种意义的用法，最初见于数学里面。譬如，在几何学里，我们必须假定一个圆周的圈线，是由无限多和无限小的直线形成的。在这里，知性认为绝对不相同的概念，直线与曲线，要假设为相同，〔这便是超越知性的看法了〕。这种意义的“超越”，那本身无限，自己与自己同一的自我意识，也是有的。因为自我意识有别于〔或超出了〕受有限材料限制的普通意识。但康德认为自我意识的统一只是“先验的”，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。

附释三：认范畴为只是属于我们的，只是主观的，这在自然意识看来，必定觉得很奇怪，无疑地，这种看法确有些欠妥。范畴绝不包含在当前的感觉里，这诚然不错。例如，我们试看一块糖。这块糖是硬的、白的、甜的等等。于是我们说，所有这些特质都统一在一个对象里，但这统一却不在感觉里。同样的道理，当我们认为两件事实彼此间有了因果的关系时，我们这里所感到的，只是两件依时间顺序相连续的个别的事实。至于两件事之中，一件为原因，一件为结果，换言之，两件事的因果联系，都不是感觉到的，而只是出现在我们思维内的。这些范畴，如统一性、因果等等，虽说是思维本身的功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的形式，又供给认识的材料。认识的形式作为能思之我，而认识的材料则作为感觉之我。

关于康德的主观唯心论的内容，此处毋庸赘述。初看或以为对象的统一性既然属于主体，这样一来，对象岂不失掉实在性了么？如果，只是说，对象有存在，这于对象和主体双方均毫无所得。主要的是要说明对象的内容是否真实。只是说事物的存在，对于事物的“真实性”并无帮助。凡是存在的，必受时间的限制，转瞬可以变为不存在。人们也可以说，主观唯心论足以引起人的自我夸大的心理。但假如他的世界只是一堆感觉印象的聚集体，那么他就没有理由以这种世界自豪。所以，我们最好抛开主观性和客观性的区别，而着重对象内容的真实性，内容作为内容，既是主观的，又是客观的。如果只是〔在时间上〕存在便叫做客观实在，那么，一个犯罪的行为也可说是客观实在，但是犯罪的行为本质上是没有真实存在的，由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在。

• 43

一方面，通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观性或经验，但另一方面，这些概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，本身是空的，而且只能在经验之内才可应用有效。而经验的另一组成部分，感觉和直观的诸规定，同样也只是主观的东西。

附释：说范畴本身是空的，在某种意义下，这话是没有根据的，因为这些范畴至少是有规定的，亦即有其特殊内容的。范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内的。但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。这种意义的内容（即不是感官可见，不在时空内的内容），即在通常意识里，也早已得到承认的。譬如，当我们说一本书或一篇演说包含甚多或内容丰富时，大都是指这书或演说中具有很多的思想和普遍性的道理而言。反之，一本书，或确切点说，例如一本小说，我们决不因为书中堆集有许多个别的事实或情节等等，就说那本书内容丰富。由此可见，通常意识也明白承认，属于内容的必比感觉材料为多，而这多于感觉材料的内容就是思想，这里首先就指范畴了。但说到这里，另有一面必须注意的，就是认范畴本身是空虚的这一说法，也还是有它的正确意义。因为这些范畴和范畴的总体（即逻辑的理念）并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。

• 44

由此看来，范畴是不能够表达绝对的，绝对不是在感觉中给予的。因此知性或通过范畴得来的知识，是不能认识物自体的。

〔说明〕物自体（这里所谓“物”也包含精神和上帝在内）表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的想想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸（cqaput mortum），仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观念。这种抽象的同一性作为对象所具有的否定规定性，也已由康德列在他的范畴表之中，这种否定的规定性正如那空虚的同一性，都是大家所熟知的。当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。

• 45

发现经验知识是有条件的，那是理性的能力，——理性即是认识无条件的事物的能力。至于这里所谓理性的对象，无条件的或无限的事物，不是别的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思维中的自我之原始同一性。理性就是把这纯粹的同一性本身作为对象或目的之抽象的自我或思维（请参看前节的说明）。这种完全没有规定性的同一性，是经验知识所不能把握的，因为经验知识总是涉及特定的内容的。如果承认这种无条件的对象为绝对、为理性的真理、（为理念），那就会认为经验知识不是真理，而是现象了。

附释：康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，他确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。（因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理性的理念为观念。）但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。

认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。常识（即感觉与理智相混的意识）总认为人们所知道的对象都是各个独立自存的。如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、互相影响的事实时，则他们也会认为这些对象的互相依赖只是外在的关系，而不属于它们的本质。与此相反，康德确认，我们直接认知的对象只是现象，这就是说，这些对象存在的根据不在自己本身内，而在别的事物里。于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”是指的什么东西。照康德哲学来说，我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身却总是我们所不能达到的彼岸。这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西，只是我们的，只是我们主观设定的，难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上，真正的关系是这样的：我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲学那种的主观唯心论，而应称为绝对唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识，但就其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治。

• 46

但单说有理性的对象存在，尚不能令我们满足。求知欲使我们不能不要求去认识这自我同一性或空洞的物自体。所谓认识不是别的，即是知道一个对象的特定的内容。但特定的内容包含多样性的东西结合在它自身内，而且这种结合是建筑在与许多别的对象的联系上的。如今要想规定那无限之物或物自体的性质，则理性除了应用它的范畴外，就会没有别的认识工具了。但如果设法应用范畴去把握无限，则理性便成为飞扬的或超越的了。

〔说明〕说到这里，就进到康德理性批判的第二方面了，这一方面就其本身而论，较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴都以自我意识的统一性为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包含任何客观性，即在前面（§40和§41）所归给范畴的客观性，也只是主观的了。所以，如单就这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容，只是列举一些主观性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主观方面，认主观性为最后的绝对肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理性应用范畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的对象，亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在这里将略加叙述和批判。

• 47

（a）康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂〔参看上面（§34）〕。他指出，在我的意识里，我总是发现：（1）我是一个能规定的主体；（2）我是单一的东西或抽象地简单的东西；（3）在我的一切杂多的意识经验中，我意识着就是同一的、一而不二的；（4）我是能思维的，我是与一切外在于我的事物有区别的。

康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的规定，用思维规定或相应的范畴去代替，于是产生了下面四个新的命题：（1）灵魂是一实体；（2）灵魂是一简单的实体；

（3）灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；

（4）灵魂和空间有关系。

由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背理的论证（para－logismus）。康德认为由经验的规定推到思想的范畴，用思维范畴以代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。

我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面§39所说的休谟的观点，即认为思维的范畴总是具有普遍性与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。

〔说明〕如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件，那末无疑地就必须能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯性，自我同一性，且与物质世界接触仍能保持其独立性起见，康德于批判形而上学的心理学时，特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不完全相同。

但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都是经过思想的知觉所构成。换言之，他将原来属于知觉的规定，转变成思维的范畴。

康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于精神的哲学研究从灵魂是实物，从思想的范畴，因而从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。这种种形式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法不是因为这些形式不是思想，而是因为这种思想的本身并不包含真理。

如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自由选择，究竟是两者中的哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理性的世界而论，他把这种缺陷归之于思想。

他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想〔的范畴〕不适合于把握知觉或把握限于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却并没有提到。

附释：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起来，其错误在于将两个前提中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理性心理学所采取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的本质。无疑地康德是很对的，他说简单性、不变性等谓词是不能应用在灵魂上面的。但所以如此的道理，却不是象康德所提示的，理性超出了特定的范围那个理由所能解释。真正的原因，乃在于这些抽象的知性范畴本身太拙劣，不能表达灵魂的性质，而灵魂的内容远较那只是简单性、不变性等等所指谓的更为丰富。所以，譬如说，一方面自须承认灵魂是简单的自我同一性，但同时另一方面也可说灵魂是能动的，自己区别自己的。凡属“只是”的，或抽象地简单的，可以说即是死的东西。康德在攻击旧形而上学时，把这些抽象的谓词从灵魂或精神中扫除净尽，可以看作一个大的成就。至于他所陈述的理由，却是错的。

• 48

（b）第二个无条件的对象就是世界（参看§35）。理性在试图认识世界时，便陷于矛盾〔antinomie二律背反〕。这就是说，对于同一对象持两个相反的命题，甚至必须认为这两个相反的命题中的每一个命题都有同样的必然性。世界既有这种矛盾的规定，由此可见世界的内容不能是自在的实在，只能是现象。康德所提出的解答认为这矛盾并不是对象自己本身所固有，而仅是属于认识这对象的理性。

〔说明〕因此他便提出引起矛盾的是内容自身或范畴本身的说法。康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。恐怕没有人能够否认现象界会呈现许多矛盾于观察的意识之前。——这里所谓现象界指表现在主观的心灵，表现在感性或知性之前的世界而言。但当把世界的本质与心灵的本质比较时，我们真会觉得奇怪，何以竟会有人那样坦率无疑地提出，并有人附和这种谦逊的说法，即认为那本身具有矛盾的不是世界的本质，而是思维的本质，理性。虽转了一个说法，谓只有在应用范畴〔去把握世界〕时才陷于矛盾，也不足以纠正上说之偏。因为既坚持范畴的应用是必然的，而理性在求知时除了应用范畴外并无其他认识的规定。其实认识就是规定着的和规定了的思维；如果理性只是空洞的、没有规定的思维，则理性将毫无思维。所以如果最后将理性归结为一种空虚的同一性（参看下节），则最后理性只有轻易牺牲一切的内容和实质，以求倖而换取自身矛盾的解除。

还须注意，康德对于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列举了四种矛盾。他提出这四种，正如对所谓背理的论证的讨论那样，是以他的范畴表为基础的。他照他后来所喜爱的办法，应用他的范畴表，不是从一个对象的概念去求出对象的性质，而只是把那对象安排在现成的图式之内。康德对于理性矛盾发挥的缺点，在我的《逻辑学》里，我曾顺便有所阐述。主要之点，此处可以指出的，就是不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节（das dialektische moment）。

附释：按照旧形而上学的观点看来，如果知识陷于矛盾，乃是一种偶然的错差，基于推论和说理方面的主观错误。但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的本性里便有陷于矛盾（二律背反）的趋势。在上节的说明里，已经附带指出，就康德理性矛盾说在破除知性形而上学的僵硬独断，指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看成是哲学知识上一个很重要的推进。但同时也须注意，就是康德在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种抽象的方法所得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然性的说法，去加以否定。当他列举理性的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们是否要设想这世界为限制在时空中的问题。在第二种矛盾里，他讨论到一种两难的问题。须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自由与必然的对立，他特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定在世界中有自由的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两难问题：究竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？

康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所致。但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知性所呆板地分开了的范畴之间的实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空的连续性，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只有特定的时空（如此时此地）才是真实的，而且规定性即包含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别的理性矛盾。譬如以自由与必然的矛盾为例。真正讲来，知性所了解的自由与必然实际上只构成真自由和真必然的抽象的环节，而将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失其真理性了。

• 49

（c）第三个理性的对象就是上帝（§36）。上帝也是必须认识的，换言之，也是必须通过思维去规定的。从知性的观点看来，对于单纯的同一性，一切规定都只是一种限制，一种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于是这一切实在的总体或最真实的存在——上帝，便成为一单纯的抽象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对抽象的规定性叫做存在了。抽象的同一性（在这里也叫做概念）和存在就是理性想要加以统一的两个环节。完成它们两者的统一，就是理性的理想。

• 50

要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从存在开始，由存在过渡到思维的抽象物，或者，相反地，可以从抽象物出发而回归到存在。

今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。——康德对于整个这种思想过程的批判，其主旨在于否认这是一种推论或过渡。康德认为，知觉和知觉的聚集体或我们所谓世界，其本身既然不表现有普遍性（因为普遍性乃是思想纯化知觉内容的产物），可见通过这种经验的世界观念，并不能证实其普遍性。所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，显然是违反休谟的观点的（如在背理论证中所讨论的那样，参看§47）。照休谟的观点，不容许对知觉加以思维，换言之，不容许从知觉中去绎出普遍性与必然性。

〔说明〕因为人是有思想的，所以人的常识和哲学，都决不会让他放弃从经验的世界观出发并超出它以提高到上帝的权利。这种提高的基础不外是对于世界的思维着的考察，而不仅是对它加以感性的动物式的考察。惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的。所谓对于上帝存在的证明，真正讲来，只应认作是对于整个能思的心灵思索感官材料过程的描述和分析罢了。思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的钡链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高的过程，那应说是没有思想。事实上，禽兽便没有这种过渡；

它们只是停滞在感性的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。

对于思维的这种提高作用的批判，无论一般地和特殊地讲来，有两点必须注意。第一、就形式而论，这种提高表现为推论的形式（亦即所谓上帝存在的证明），则这种推论的出发点，自不免认世界为一种偶然事变的聚集体，或者为种种目的和有目的性的诸多相互关系的聚集体。这种出发点，就仅作三段论式的推论的思想家看来，似乎是很坚实的基础，并且始终保持在经验的范围内。这样，出发点与所要达到的终结点的关系，将被看成只是肯定的，即是由一个存在而且保持存在之物推论到另一物，而此物亦一样地存在。但这种推论的重大错误，即在于以为只在这种抽象理智的形式里即可认识思维的本性。殊不知，对经验世界加以思维，本质上实即是改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西——

共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动；感性材料经过思维或共性加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。对于外壳加以否定与排斥，则感性材料的内在实质，即可揭示出来了（参看§13和§23）。对于上帝存在的形而上学证明，所以只是对于精神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这个证明里，未能将精神的提高过程里所包含的否定环节显著地表达或者突出出来。因为如果世界只是偶然事变的聚集体，则这世界便只是一个幻灭的现象的东西，其本身即是空无的。精神的提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实存在，非绝对真理，而且表明绝对真理只在超出现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。精神的提高固然是一种过渡和中介的过程，但同时也是对过渡和中介的扬弃。因为那似乎作为中介可以达到上帝的世界，也由此而被宣示为空无了。只有通过否定世界的存在，精神的提高才有了依据，于是那只是当作中介的东西消逝了，因此即在中介的过程中便扬弃了中介。当耶柯比反对理智的证明时，他心目中所要反对的，主要也只是指把这种否定性的中介关系看成两个存在物间平列互依的肯定的关系而言。他公允地攻击那种由有条件的事物（世界）去寻求无条件的上帝，因而认无限的上帝为有所依赖、有所根据的那种证明方法。然而在那种精神的提高里便校正了这种假相，也可以说，精神提高的整个意义即在于校正这个假相。但耶柯比没有认清本质的思维的真实性质，即在中介的过程中便扬弃了中介本身。因此他的批评如仅用以攻击反思式的理智证明，倒还恰当，但如用来攻击整个的思想，特别是理性的思想，那就陷于错误了。

为了说明对于思想中否定环节的忽视，可用一般人认斯宾诺莎学说为泛神论和无神论的攻击，作为例证。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而上帝应该界说为绝对精神，乃是正当的要求。但当斯宾诺莎的界说被认为将上帝与自然及有限世界相混，并且使世界与上帝同一，这就假定了认为有限世界具有真正的现实性和肯定的实在性。如果承认这个假定，则上帝与世界合而为一，是不啻将上帝纯然有限化了，贬低成为一个仅属有限的存在之外在的复合体了。从这点看来，我们必须注意：斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体（物质世界）的统一。即使我们接受他对于统一原来那种异常笨拙的说法，他也只是认这世界为现象，并没有现实的实在性，所以他的体系并不是无神论，宁可认为是无世界论（akosmismus）。一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学，至少是不应被称为无神论的。何况对于许多把猴猿、母牛、石像、或铜像等当作神灵去崇拜的民族，我们尚且承认其有某种的宗教。但常人的想象总深信这叫做世界的有限事物的聚集体，是有真实存在的。要他放弃这种信念，他们是决不愿意的。如果要说没有世界，他们很容易认为那是不可能的，至少他们会觉得相信没有世界，比相信没有上帝的可能性还少。人们总是相信（这对他们并不是很光荣的事）一个体系要否认上帝远较否认世界为容易。大家总是觉得否认上帝远较否认世界为更可以理解。

第二点值得注意的是关于对上述那种思想提高所赢得的内容的批判。这些内容如果只包含一些说上帝是世界的实体，世界的必然本质，或主导并主宰世界的目的因等规定，当然不适合于表达我们所了解或我们所应了解的上帝的性质。但除了可将这种对于上帝的普通观念作为初步假定，并根据这种假定以评判其结果外，则刚才提到的那些规定仍然有很大的价值，而且是上帝的理念中所包含的必然环节。所以，如果我们要想这样用思维去明白认识上帝的真理念而把握其内容的真性质，那么，我们切不可采取较低级的事物为出发点。

世界中单纯偶然的事物，只是一种异常抽象的规定，不足以作为理解实在的出发点。有机的结构和其互相适应的目的性虽属于较高的、生命的范围。但是除了对有生命的自然和当前事物与目的的种种联系的看法，都由于目的之琐屑不足道，甚或由于对目的和目的与手段的联系的许多幼稚的说法，会玷污了目的论之外，即单就有生命的自然本身来说，事实上还是不足以表达上帝这一理念的真实性质。上帝不仅是生命，他主要是精神。如果思维要想采取一个出发点而且要想采取一个最近的出发点，那么，惟有精神的本性才是思维绝对〔或上帝〕最有价值和最真实的出发点。

• 51

达到思维和存在的统一，并借以实现理性的理想之另一途径，是从思维的抽象物出发，以达到明确的规定。为了达到这个目的，便只剩下存在这个概念比较合用了。这就是对于上帝存在的本体论的证明所取的途径。在这里出现的对立，便是思维与存在的对立，而在前一途径里，存在是对立的双方所共同的，其对立所在，仅在于个体化的存在与普遍性的存在的对立。知性据以反对这第二个途径的理由，与上面提到过的反驳第一途径的理论本质上相同，即知性认为在经验事物中寻不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包含有特定事物。所谓特定事物即指这里的存在。换言之，从概念中推不出存在来，也分析不出存在来。

〔说明〕康德对于本体论证明的批判之所以如此无条件地受欢迎和被接受，无疑地大半是由于当他说明思维与存在的区别时所举的一百元钱的例子。一百元钱就其在思想中来说，无论是真实的或仅是可能的，都同是抽象的概念。但就我的实际的经济状况来说，真正一百元钱在钱袋中与可能的一百元钱在思想中，却有重大的区别。没有比类似这样的事更显明的了，即我心中所想的或所表象的东西，决不能因其被思想或被表象便认为真实；思想、表象、甚或概念还不够资格叫做存在。姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元钱的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能“设想为存在着”，上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。

如果上帝的性质就象这里所说的这样，则我们对于上帝只算得到一形式的界说，这界说实际上只包含着概念本身的性质。即就概念最抽象的意义而言，它已包含有存在在自身内，这是显而易见的事。因为无论概念的别的性质如何，它至少是由于扬弃了间接性而成立的，所以概念自身即具有与它自身直接的联系；但所谓存在不是别的，即是这种自身联系。我们很可以说，精神的最深处，概念，甚至于自我或具体的大全，即上帝，竟会不够丰富，连象存在这样贫乏的范畴，这样最贫乏、最抽象的范畴，都不能包含于其中，岂非怪事。因为就内容而论，思想中再也没有比存在这个范畴更无足重轻的了。只有人们最初当作存在的东西，如外界感性存在，我面前的一张纸的存在，也许还比存在更是无足重轻。

但关于有限的变灭事物的感性存在，谁也不愿无条件地说它存在。此外，康德书中关于“思维与存在的差别”的粗浅的说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的过程，最多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。这种基于上帝的思想和他的存在绝对不可分的过程，也就是近来关于直接知识或信仰的学说所要重新恢复其权威的。关于此点，下面将有讨论。

• 52

在这种方式下，思维的规定性即在它的最高点，也总有某种外在的东西。这种思维的方式，虽说也老是叫作理性，但只是彻头彻尾的抽象思维。这样，其结果，理性除了提供简单化系统化经验所需的形式统一以外，没有别的，在这样的意义下，理性只是真理的规则，不是真理的工具。理性只能提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论。这种批判，分析到极至，可以总结在这样一句断语里：即思维本身只是一种无规定性的统一，或只是这个无规定性的统一的活动。

附释：康德诚然曾经认理性为〔理解〕无条件的事物的能力。但如果理性单纯被归结为抽象的同一性，则理性不啻放弃其无条件性，事实上，除了只是空疏的理智以外，没有别的了。理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。但康德却明白宣称，理性的活动只在于应用范畴把知觉所供给的材料加以系统化，换言之，使它有一种外在的条理，而系统化或条理化知觉材料所依据的原则仍不过仅仅是那个不矛盾的原则。

• 53

（b）实践理性——康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。这样就假定了思维为一种在客观上决定着的活动（换言之，思维事实上是一种理性），这样就有理由认为通过经验可以证明实践的自由，换言之，即有通过自我意识的现象以证明实践的自由。与此相反，决定论者则同样根据经验中重复多次出现的事实，特别是对人类所认作权利和义务（即对客观上应如此的自由规律）根据杂多纷歧的事实去归纳出怀疑性的（亦即休谟式的）决定论的观点。

• 54

实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：“于自己决定时不得有矛盾”一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。

但这种实践理性设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理性之所以成为真正的实践的理性，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观性。关于实践理性的这种要求或公设（postulate），下面再讨论。

附释：康德否认了理论理性的自由自决的能力，而彰明显著地在实践理性中去予以保证。康德哲学的这一方面特别赢得许多人盛大的赞许，诚然不无理由。要想正确地估量康德在这方面的贡献，首先必须明了盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义（eudaemo nismus）。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足而言。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义，康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。上面几节所讨论到的理论理性，据康德看来，只是认识“无限”的消极能力，既然没有积极内容，故其作用只限于揭穿经验知识的有限性。反之，对于实践理性，康德却显明地承认其有积极的无限性，认为意志有能力采取普遍方式，亦即依据理性思维着以决定自身。无疑地，意志诚然具有这种自决的力量，而且最要紧的是要知道惟有具有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自由的。但虽承认人有这种力量，然而对于意志或实践理性的内容的问题却仍然还没有加以解答。因此，当其说人应当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定性问题。只是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。

• 55

（c）判断力批判——康德认为反思的判断力是一种直观的理智的原则。这就是说，特殊，对抽象共相或抽象同一性来说，只是偶然的，是不能从共相中推演出来的，但就直观的理智看来，特殊是被普遍本身所规定的。——这种普遍和特殊的结合，在艺术品和有机自然的产物里一般是可以体察到的。

〔说明〕康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的性质，使我们对理念有了表象，甚至有了思想。直观的理智或内在的目的性的观念，提示给我们一种共相，但同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的思想里，康德哲学才算达到了思辩的高度。席勒以及许多别的人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象的具体统一中寻得一摆脱割裂了的理智之抽象概念的出路。另有许多人复于一般生命（无论自然的生命或理智的生命）的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的；但康德于其所设定的自然或必然性与自由目的的谐和，于其所设想为实现了的世界目的时，曾发挥出内容极其广泛的理念。不过由于所谓思想的懒惰，使这一最高的理念只在应当中得到一轻易的出路，只知坚持着概念与实在的分离，而未能注重最后的目的的真正实现。但这在思想中所未能实现的东西，反而在有机组织和艺术美的当前现实里，感官和直观却能看见理想的现实。所以康德对于这些对象的反思，最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念。

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这里康德就提出了关于知性的普遍概念与感性的特殊事物之间的另外一种关系的思想，——不同于理论理性和实践理性所依据的对于普遍与特殊关系的学说。但这种关系的新看法，并没有明确承认普遍与特殊统一的关系为真正关系、甚或为真理本身的见解。他毋宁只承认这种统一是存在于有限的现象中，而且只是在经验中得到体现。主体具有这种经验，一方面是出于天才，创造美的理念的能力。所谓美的理念即是出于自由想象力的表象，这些表象有助于暗示理念，启发思想，但其内容并未用概念的形式表达出来，而且也不容许用概念去表达。美的经验另一方面则系出于趣味判断（geschmacksurteil），一种对于自由的直观或表象和理智的匀称合度之间的适当配合的敏感。

• 57

再则，反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。

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有了这样的理念，知性所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬弃了。但康德至此又不免陷于矛盾，因为目的的理念又仅仅被解释为一种实存并活动着的一个原因，这原因又仅仅被看作表象，亦即主观的东西，于是目的性又被解释为仅属于我们知性的品评原则。

〔说明〕当批判哲学得到了理性只能认识现象的结论之后，这时我们至少对于有机的自然可以在两个同等主观的思想方式之间选择一个。而且即使按照康德自己的陈述，也不得不承认要想认识自然产物，单纯依照质量、因果、组合和组成部分等范畴是不够的了。内在目的这一原则，如果坚持加以科学的应用和发挥，对于观察自然，将可以导致一种较高的而且完全不同的方式。

• 59

如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那末，由理性所规定的普遍性，绝对目的，或善，就会在世界中实现了。而且甚至是通过一个第三者，一个建立并实现这最后目的的力量——上帝而实现的。于是在上帝中，在绝对真理中，那些普遍与个体，主观与客观的对立都被解除了，而且被解释为既不坚定，也不真实了。

• 60

但这被建立为世界最后目的的“善”，一直就只是作为我们的善，只是作为我们的实践理性所规定的道德律。这样一来，则刚才所提及的统一，除仅限于使世界情况和世界进程与我们的道德观念相一致外，并没有别的东西。此外即使加上这层限制，那最后目的或善，仍然只是一个没有规定性的抽象概念，正如实践理性中的义务观念那样。更进一步，这种和谐又会重新唤起或引起一种对立，这种对立的内容本身即被设定为不真实的。因此这种和谐只被认作主观的东西，——一种只是应该存在，亦即同时并无实在性的东西，或者只被认作一种信仰，只具有主观的确定性，但没有真实性，换言之，没有具有符合那个理念的客观性。这种矛盾似乎可以有办法加以掩蔽，即将理念实现的时间推迟到将来（因为在将来，理念也会存在的）。但一个象时间这样的感性的条件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是这种矛盾之无穷的重演而已。

〔说明〕关于认识的性质，批判哲学所达到的结果，几乎已经成为当时共信的成见或普遍的前提。对于这个结果，我们还想提出一个概括的评论。

在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣称为独立自在、不可能联合之物时所产生的不一致里看得出来。即当一方面宣称那联合之物为真实时，一方面即又说这有联系的两个环节，于其联合中并无独立自存的真理性，惟有于其分离中，才具有真理性和实在性。象这种哲学思想缺少一种简单的认识，它没有意识到象这样反复往返即足以表明单是两者中的任一环节均不能令人满足。其缺陷是由于没有能力将两个思想（因为就形式看来，只有两个思想）联系在一起。因此这实在是一个很大的矛盾，一方面承认知性仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对性，如谓“认识至此止步”，“这就是人类知识之自然的绝对限度”。自然事物诚然是受限制的，而且自然事物之所以为自然事物，也只是由于它们不自知其普遍限制，并且由于它们的规定性只是从我们的观点，不是从它们自己的观点才是一种限制。当一个人只消意识到或感觉到他的限制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍地具有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自身内。因此在否定其自身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中。但也只有由于在同一主体里包含有两个方面：生命情调的普遍性与否定这生命情调的个别性，这种矛盾才存在于它们自身中。同样，认识的限度或缺陷之所以被规定为限度、缺陷，也只是由于有了一个普遍的理念，一个全体或完整的理念在前面与它相比较。因此，只是由于没有意识才会看不到，正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无限或无限制东西的真实现在的证明。这就是说，只有无限的东西已经在我们意识里面时，我们才会有对于限制的知识。

康德关于认识的学说，其结果还可引起另外一种的评论，即是说康德哲学对于科学的研究没有什么影响。他的认识论使得认识的范畴与一般认识的方法各不相涉。也许偶然于当时科学著作的开首几页里，我们或可发现引用康德哲学几句话，但从全部著作看来，便可看出所引用康德那几句话，只是些装点门面的多余的话。而且即使把那开首几页删节掉了，也不会丝毫影响那本书的实际内容。

试以康德哲学与形而上学化的经验论细加比较：那素朴的经验论虽坚持感性知觉，但还同样承认精神的现实性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出于幻想、单就形式而论，这种超感官世界的内容有一种基于心灵的权威而来的证据，正如经验的知识有一种基于外界知觉而来的证据。但这种反思的，逻辑上有了一贯原则的经验论，就要反对这种有最后最高内容的二元论，并且否认思想原则和从思想中发展出来的精神世界的独立性。所以唯物论，自然主义就是经验论的一贯地发挥出来的体系。康德的哲学提出一思想的原则和自由的原则，以反对这种经验论而赞成第一种素朴的经验论，而且对这种素朴经验论的普遍原则从未稍有违背。所以在康德哲学中仍保留有二元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知性世界。他虽宣称这是现象世界，但这不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经验论大体上都是一样。

另一方面有独立的、自己理解自身的思想，或自由的原则。这种思想或原则在康德哲学中，仍与前此一般形而上学相同，但扫空了一切内容，而又未能加进一些新的内容。这种思维（此处叫做理性）没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。

康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识，或思想的绝对内在性。虽说过于抽象，既未能使这种内在性得到充分的规定，也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则；但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这却有重大的意义。自此以后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。

附释一：批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性。然而依康德看来，我们思想的内容之所以有错误，是因为我们自己在思维。——康德哲学的另一缺点，在于它对思维活动只加以历史的叙述，对意识的各环节，只加以事实的列举。他所列举的各项诚然大体上是对的，但他对于这样根据经验得来的材料并没有说明其必然性。

他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是现象”一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法，都是对的，则他这种结论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。

附释二：因为在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先发现这种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样作过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。这样便将自我认作与非我处于一种关系中，通过这种关系才激励其自我的自身规定的活动，于是在这种情形下，自我只是自身不断的活动，以便从外来刺激里

思想对客观性的第三态度 直接知识或直观知识

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批判哲学认为思维是主观的，并且认为思维的终极的、不可克原的规定是抽象的普遍性、形式的同一性。于是就把思维当作是与真理相反对的，因为真理不是抽象的普遍性，而是具体的普遍性。在思维的这种最高规定即理性里，范畴没有得到重视。——与此正相反对的观点便认思维只是一种特殊的活动，因此便宣称思维不能够认识真理。

• 62

依照这种理论，思维既然是特殊的活动，就只能以范畴为其整个的内容和产物。但范畴既然是知性所坚持的，所以就是受限制的规定，是认识有条件的、有中介性的、有依赖性的东西的形式。象这样受限制的思维是说不上认识无限，认识真理的。因为这种思维是不能从有限过渡到无限的（它是反对关于上帝存在的证明的）。这些思维范畴也叫做概念。按照这种说法，要把握一个对象，不外用一个认识有条件的、有中介性的事物的形式去认识那个对象。因此只要对象是真理、无限、或无条件的东西，就只有用我们的范畴把它改变成一个有条件、有中介的东西。在这样的方式下，我们不但没有用思想掌握住真理，反而把它歪曲成为不真的了。

〔说明〕这就是唯一简单的论证，提出来支持对于上帝和真理只有直接知识或直观知识的说法的。在从前，各式各样关于上帝的所谓拟人的观念，都当作只是有限的，不配认识无限而予以排斥。因此，上帝便成为一异常空洞的存在了。但那时还没有将一般的思维规定认作属于“拟人”的观念之列。无宁是说，人们相信思维的作用在于扫除绝对中的许多表象的有限性。——这种信念颇符合于上面（§5）所提及的一切时代所共有的成见，即我们只有通过反思才可达到真理。

但到现在，思维规定最后也一概被认作是拟人主义，甚至思维也被宣称为只是一种有限化的活动。——耶柯比在他讨论斯宾诺莎学说的书信第七篇“补录”里对于这种评论，曾加以最明确的陈述。他应用斯宾诺莎哲学里得来的论证，来攻击一般的知识。在他对于知识的抨击里，他将知识认作仅是对于有限事物的知识，认作仅是由一系列有限事物到有限事物的思想进程，其中每一有限之物与另一有限之物彼此互为条件。依此看法，解释与理解只是通过他物为中介以说明某物的间接过程。因此一切知识的内容只是特殊的、依赖的和有限的。无限、真理、上帝则在这些机械联系之外，而认识便局限在这种范围之内。——最可注意的，就是康德哲学肯定范畴的有限性主要仅在于它们的主观性的形式规定方面，在这个评论里，是就范畴的规定性加以讨论，认为即就范畴本身来说，它们也是有限的。耶柯比心目中所特别着重的，乃是当时的自然科学（精确科学）在认识自然力量和自然规律时所取得的灿烂的成就。当然，在这种有限事物的基础上，人们是无法寻找到内在于其中的无限者的。诚有如拉朗德所说，他曾〔用望远镜〕搜遍了整个天宇，但没有寻找到上帝（参看§60说明）。在这种自然科学的范围里，所可得到的普遍性，亦即科学知识的最后成果，只是外界的有限事物之无确定性的聚集，换言之，物质而已。耶柯比很正确地看到了这种只是中介性的知识进程没有别的出路。

• 63

与此同时，耶柯比主张真理只能为精神所理解，认为人之所以为人，只是由于具有理性，而理性即是对于上帝的知识。但因间接知识仅限于有限的内容，所以理性即是直接知识、信仰。

〔说明〕知识、信仰、思维、直观，便是在这一派的观点里所时常出现的范畴。耶柯比既假定这些范畴是人人所熟知的，因而就常常仅按照心理学的单纯表象和区别，加以武断的使用，而对其最关重要的本性和概念，却漫不加以考察。因此我们常常发现，知识总是与信仰对立，而同时又把信仰规定为直接的知识，所以我们也要承认信仰是一种知识。再则，这也是经验的事实：即凡我们所信仰的，必在我们意识中，这就是说，对于我们确信的东西，我们至少对它必有所知。还有我们经常看见，思维与直接知识和信仰对立，而且特别与直观对立。但如果直观可以规定为理智的直观的话，那么理智的直观只能叫做思维着的直观，除非我们对于以上帝为对象的理智的直观有别的不同理解，想要把它理解为想象中的影象或表象。在耶柯比哲学的语言里，信仰一词也可以用来指谓呈现在当前感性里的日常事物。耶柯比说，我们相信我们有身体，我们相信感性事物的实际存在。但是，当我们说对于真理或永恒有信仰，或说上帝在直接知识或直观中启示给我们时，我们所说的并不是感性的东西，而是一个本身具有普遍性的内容，只是能思的心灵的对象。再则，当个体是指自我、人格，而不是指经验的自我或特殊的人格时，特别当我们心目中所想到的是上帝的人格时，我们所说的乃是指纯人格，本身具有普遍性的人格而言。象这样的纯人格即是思想，而且只是指思想。——而且纯直观与纯思想只是完全同一的东西。直观和信仰最初总是表示普通意识所赋予这些字眼的特定意义，因而直观和信仰实与思想有区别，而它们之间的这种区别，也差不多是尽人皆知的。但是如今我们要就信仰和直观的最高意义来看，即是把它们作为对上帝的信仰、作为理智的直观来看，这就是说，我们要排除直观、信仰与思想之间的区别来看。直观和信仰一旦被提升到这种较高的领域里，便无法再去说它们与思想的区别了。然而人们总以为有了这些空洞的字面的区别，他们就说出重要的真理了，殊不知他们所攻击的种种说法，与他们所坚持的都是同样的东西。

耶柯比所用的信仰一词却具有特别的便利，因为一提到信仰一词，便令人想起对于基督教的信仰，令人觉得信仰一词似乎包含基督教信仰，甚至以为就是指基督教的信仰。于是，耶柯比的信仰哲学看来本质上好象是虔诚的，而且具有基督教虔诚的热忱。基于这种虔诚，他便得着特殊自由，更可以自负和权威的态度任意下断语。但我们切不可仅因字面上偶尔相同的假象便被欺骗，而须紧记两者间的区别。一则，基督教信仰包含有教会的权威在内，而基于这种哲学立场的信仰，却只是凭借个人主观的启示的权威。再则基督教的信仰是一个客观的、本身内容丰富的、一个具有教义和知识的体系。而耶柯比这种信仰本身却并无确定的内容，既可接受基督教的信仰作为内容，又可容许任何内容掺入，甚至可以包括相信达赖喇嘛，猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内。这样一来，他所谓信仰便只限制于以单纯空泛的神、最高存在为内容了。于是，信仰一词就这种自命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了，也不过只是一个可以应用来指谓许多异常不同的事物的纯粹形式的范畴，无论就在信仰者心灵内的信仰而言，或者就圣灵内在于人心中而言，或就内容充实的神学理论而言，都决不可把它与具有丰富的精神内容的基督教信仰混为一谈。

耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。所有这些形式，都同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。

• 64

这种直接知识确认它所知道的东西是存在的，即在我们观念之内的无限、永恒、上帝，也是存在的。这就是说，它确认：在意识内，它们的存在的确定性，同这个观念直接地、不可分离地联系在一起。

〔说明〕要反对这直接知识的原则恐怕是哲学家们很少想到的事。他们反倒会感到欣幸，当他们看见这些足以表示哲学的普遍内容的古老学说，虽说是在这种非哲学的方式下，在某种限度内，会成为这时代的普遍信念。人们倒是会感到惊异的，即何以竟会有人以为这些原则——真理内在于人心，人心可以把握真理（参看§63），——是违反哲学的。从形式的观点看来，上帝的存在与上帝的思想，客观性与思想所首先具有的主观性有直接而不可分离的联系这一原则，特别令人感到兴趣。甚至还可以说，直接知识的哲学不仅以为单独关于上帝的思想是与存在不可分的，而且还认为甚至在直观中，存在这一规定与人们对于自己的身体以及外界事物的观念也有不可分离的联系。——如果哲学的职责在于努力证明，亦即揭示这种思维与存在的统一，即包含在思想的本性或主观性本身内就是与存在和客观性有不可分离的关系，那末不管这些证明的性质如何，价值多高，无论如何，当哲学看见它的原则被证明，而且被揭示出也是意识中的事实，因而与经验相符合时，它必然会感到异常满意的。至于哲学与直接知识的说法的区别，只在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度。

但是当笛卡儿提出他的可以说是转移近代哲学兴趣的枢纽的“我思故我在”（cogito，ergo sum）这一原则时，他也是用直接自明的真理方式说出来的。如果有人把笛卡儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。因为在这个命题内，你从哪里去找中项（medius terminus）呢？而且中项在三段式推论中，较之那一个“故”字，却远为主要。如果我们一定要用“推论”这个词，把笛卡儿这类概念的联合叫做“直接的推论”，那么，这多余的一种推论形式，只不过是把不同的规定加以完全没有中项作媒介的联合吧了。照这样说来，则持直接知识说者所表述的，认存在与我们的观念相联系的原则，也不多不少地是一种推论了。——我从何佗（hotho，e．g．）先生于1826年出版的《关于笛卡儿哲学》的论文中，借用他所引用笛卡儿的一些文句，以表明笛卡儿自己的说法，即他那“我思故我在”的命题，并不是三段式推论。（散见于《答第二反驳》（见《沉思录》），《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第118页等处。）从第一段落里我引用下面一句最切要的话。笛卡尔首先说，我们是能思的存在，这“乃是一种本原的概念，并不是从三段式推论出来的”。他接着又说“当一个人说我思故我在或者我思故我存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推出存在来”。笛卡儿知道三段式的推论所须具备的条件，所以他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前提：“凡能思者都在或者都存在”一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演绎出来。

笛卡儿关于我的思想与我的存在不可分离这一原则的种种说法，如果说这种我思与我在的联系即呈现于并涵蕴于意识的简单直观里，又谓这种联系是绝对的第一，是最确定、最明白的原则，因此无法设想任何极端的怀疑思想可以不承认这一原则。——他这种种说法是如此明晰而确定，致使近代耶柯比等人关于直接联系的许多言论，只可以当作笛卡儿的原则之多余的重述。

• 65

这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识不能够把握真理为满足，而其特点在于坚持单是孤立的直接知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤立的排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里，亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则尚未达到。但关于此点，让我们此刻勿庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为一种事实，在此处的导言里，我们也只能按照这种外在的反思去考察它。至于直接知识的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。但象刚才这种外在的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念，因为这种考察将会引导我们到中介性，甚至于使我们达到知识。故真正的、基于逻辑立场的考察，必须在逻辑学本身以内去寻求。

〔说明〕《逻辑学》的整个第二部分，关于本质的学说，便是主要地对直接性与中介性自己建立起来的统一性的考察。

• 66

所以我们就只能在这里停留住，权且把直接知识当作一种事实。但这样一来，我们的考察便导致经验的范围、一种心理的现象。照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通不过的经验，即许多真理我们深知系由于极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果却毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。数学家，正如每一个对于某一门科学有训练的人那样，对于许多问题得到直接当下的解答，然而他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人，大都具有许多普遍的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。

〔说明〕同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。

胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直接的、创始的存在。不过胚种和父母的存在虽说是直接的，但它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。譬如，我在柏林，我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，是有中介性的，即由于我走了一段旅程才来到这里的。

• 67

就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这里面包括有从别的方面看来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极其通的经验：

即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过发展，才能够达到自觉，也可以说才能达到柏拉图所谓“回忆”。（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包含有进一步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教养的过程而言。

〔说明〕主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为互相排斥的对立所支配，即双方都认为某些普遍规定和心灵在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另一种由外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引起的联合之间，有了坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。因为这里所说的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。

附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并不排斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一种中介的过程。同样的道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不过是潜伏的观念，必须看成是人所固有的秉赋。

• 68

在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的对象中去寻求真理。这种联结最初虽仅不过是外在的经验的联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地将被认为是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好。这种提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。所以这种信仰就是直接知识和确定性。

但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。

〔说明〕我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充分而正确的表现。

• 69

直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到〔客观的〕存在的过渡（有如上面§64所表明的那样），并断言理念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身内也是包含有中介过程的。而且在它的这种〔中介性〕的规定里，它既然是真实的，并不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在自己本身内的中介过程。

• 70

这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想的理念，或者作为单纯的自为存在，都不是真理；——一个仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只有由于不用思想才会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。——或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事实，对于这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也不会出来反对。只有通常的抽象的理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。

• 71

直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论之外，其要点尚须略加指出。第一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在人人意识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。

〔说明〕从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”（con－sensus gentium）的论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的必然，这乃是极自然而且又很容易的事。

但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，这就是，个人的意识同时是一特殊的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不将意识中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，如果思想的要求，在于从普遍常见的事物中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决不足以满足这种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没有对于上帝的信仰。

但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知这内容是真的，并且宣称这确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种办法更简捷便易的了。

• 72

第二，认直接知识为真理的标准还可引起另一种结果，即把一切的迷信和偶像崇拜均可宣称为真理，并且对任何毫无道理并违反道德内容的意志要求，均可进行辩护。印度人就不根据我们所说的中介性的知识，不根据理论和推理，而是信仰母牛、猿猴、或婆罗门、喇嘛为神。但自然的意欲和倾向都自发地寄托其兴趣于意识之内，而那些违反道德的目的也完全直接出现在意识之内。无论善的品性或恶的品性都会表示意志的特定的存在，而意志的特定存在，又会在兴趣和目的中被认识，甚至是最直接地被认识。

• 73

第三、对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在，而没有告诉我们上帝是什么。因为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此，直接知识论就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。

〔说明〕如果真正有必要，只须能办到并且保持一个神存在的信仰，或者甚至能创造一个神存在那样的信仰，便算满足，那么我们对于这个时代的贫乏，不能不感到惊异。这个时代竞以赢得一些浅陋的宗教知识为无上收获，并且在教堂的神龛中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉过的生疏〔异己〕的神！

• 74

我们还须对于直接性的形式的一般性质略加说明。因为直接性的形式本身是片面性的，致使其内容本身也带有片面性，并且因而成为有限的。直接性使共相成为片面的抽象性，而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自己在自己本身内，自己和自己中介而言。只有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是精神。象这样知道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。第二、直接性的形式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的规定。但正因为这样特殊事物自身是与外在于它自己的他物相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设定为绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容都抱中立态度，正因为如此，它也可以接受任何不同的内容。

所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有限性与非真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。

那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一性，却仍然不免直接地以直接性或抽象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标准。抽象的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识的形式）实是同一的东西。

附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。大体说来，直接性即是抽象的自我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能具有完全无规定性的存在的意义。象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和与他物的区别，因此即包含有中介性在内。

• 75

要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本身所直接表明和承认的方式。直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他物没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是错误的。同样，又宣称：思想只是通过其他中介性的（有限的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。

但是要指出事实上有一种知识的进展，既不起于直接性，也不起于间接性，这就须以逻辑学自身和全部哲学作为样本。

• 76

假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到笛卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：

（1）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我思故我在”（cogito ergs sum），与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。（同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。（见《哲学原理》第一章第九节）。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明的）原理和最确定的知识。

（2）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，换言之，上帝的观念决不能没有存在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。

（3）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除了指感性的意识外，没有别的了。意思是说，我们具有这种感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，而感性事物本身是没有真实性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。

• 77

但是这两种观点之间也有一些差别：

（1）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的前提出发，进而达到更扩充发展的知识，这样一来，便促进了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看§62），却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽象的信仰阶段。

（2）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象与确信之狂妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。

• 78

所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、无法与直接性联合的中介性之间的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意的武断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或出于思维，都须在走进哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身的意义和种种对立，也须加以理解。

〔说明〕怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否定性科学，也可以作为一个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本身就是一个积极的科学的主要环节。再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑主义有其需要，犹如坚持科学的研究必须先有普遍的怀疑，或者完全不需任何前提。真正讲来，在要求纯粹思维的决心里，这种需要实通过自由而达到完成了。所谓自由，即从一切“有限”事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。

逻辑学概念的进一步规定和部门划分

• 79

逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辩的或081第一部逻辑学肯定理性的方面。

〔说明〕这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是每一逻辑真实体的各环节，一般说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节。它们可以全部被安置在第一阶段即知性的阶段，如是，则它们便被认作彼此孤立，因而不能见到它们的真理性。

我们此处所提出来的关于逻辑学的规定和部门的划分，在现阶段同样只能说是预拟的和历史性的叙述。

• 80

（a）就思维作为知性〔理智〕来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。

附释：当我们说到思维一般或确切点说概念时，我们心目中平常总以为只是指知性的活动。诚然，思维无疑地首先是知性的思维。但思想并不仅是老停滞在知性的阶段，而概念也不仅仅是知性的规定。知性的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知性对于它的对象既持分离和抽象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，而且始终停留在具体性里。

许多常常一再提出来的对于思维的攻击，都可说是和理智与感觉的对立有关，这些对于思维的攻击大都不外说思维太固执，太片面，如果加以一贯发挥，将会导致有危害的破坏性的后果。这些攻击，如果其内容有相当理由的话，首先可以这样回答说：它们并没有涉及思维一般，更没有涉及理性的思维，而只涉及理智的抽象思维。但还有一点必须补充，即无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。

先就认识方面来说，认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特性。在这里，思维是作为分析的理智而进行，而知性的定律是同一律，单纯的自身联系。也就是通过这种同一律，认识的过程首先才能够由一个范畴推进到别一个范畴。譬如，在数学里，量就是排除了它的别的特性而加以突出的范畴。所以，在几何学里，我们把一个图形与另一个图形加以比较，借以突出其同一性。同样，在别的认识范围里，例如在法学里，也是主要地依据同一律而进行研究。在法学里，我们由一条特殊的法理推到另一条特殊的法理，这种推论，也是依据同一律而进行的。

在理论方面，理智固属重要，在实践方面，理智也不可少。品格是行为的要素，一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中有确定的目标，并且坚定不移地以求达到他的目标。一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东西感觉兴趣，我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专注于一事，而不可分散他的精力于多方面。同样，无论于哪一项职业，主要的是用理智去从事。譬如，法官必须专注于法律，按照法律判决案件，不可为这样那样的考虑而迟疑，不可左顾右盼而有所宽宥。此外，知性又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊的印象为满足，他必力求把握现象，而得其固定的规定性。反之，一个缺乏教养的人，每每游移不定，而且须费许多麻烦才能理解他所讨论的是什么问题，并促使自己集中视线，专注于所讨论的特定论点。

按照前面的讨论，逻辑的思维一般地讲来，并不仅是一个主观的活动，而是十分普遍的东西，因而同时可以认作是客观的东西。这种说法，现在在这表示逻辑真理之第一形式的理智里，却得到一适当的应用或说明。在这里，理智的意义约略相当于我们所说的上帝的仁德，就上帝的仁德被了解为赋予有限事物以存在或持续存在而言。譬如，在自然界，我们可以认识到，上帝的仁德在于对一切不同种类的动物和植物，凡为了保持其存在，增进其生活所必需的一切东西，皆一律供应。对于人类，上帝也一视同仁。无论就个人或整个民族而言，凡是对人类的维持和发展所需要的东西，一部分如当前直接的环境、气候、土壤的性质和出产等，一部分如人所具有的禀赋和才能等，皆出于上帝的恩赐。象这样的理智，可以说是表现在客观世界的一切领域里。而且一个对象完善与否，完全视其能否满足理智的原则为准。譬如，一个国家就是不完善的，如果这个国家还没有达到等级与职业的明确区分，而且如果在这个国家里那些性质上各不相同的政治的和行政的功能，并没有发展出特殊的机构去加以治理，如象高度发展的动物的机体，均有特殊的机构以行使感觉、运动、消化等功能那样。

从前此的一番讨论，我们还可以看出，即按照通常的观念，以为距知性最远的活动范围里，如在艺术、宗教和哲学的领域里，理智也同样不可缺少。如果这些部门愈益缺乏理智，则将愈有缺陷。例如，在艺术里，那些在性质上不同的美的形式，如得到严格的区别和得到明白的阐述，这都有理智活动在起作用。即就每一件艺术品而论，理智的活动情形亦复相同。因此一出剧诗的完美，在于不同的剧中人的性格的纯粹性与规定性得到透彻的描绘，而且在于对各人所以要如此行动的不同目的和兴趣加以明白确切的表达。其次，试再就宗教领域而论。希腊神话较优于北欧神话之处（除了题材和认识方面的其他异点而外），主要在于希腊神话中的每一神灵都有极清楚的雕像式的刻画，而北欧神话中的诸神灵，则是模糊不清的，彼此混淆的。末了，试就哲学来说，经过上面这一番讨论之后，哲学不可缺少理智，似已用不着特加论述了。在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分准确地把握住，而决不容许有空泛和不确定之处。

再则，也常有人说，理智不可太趋于极端。这话也是正确的。因为理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了顶点，必定转化到它的反面。青年人总喜欢驰骋于抽象概念之中，反之，有生活阅历的人决不容许陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。

（b）在辩证的阶段，这些有限的规定扬其它们自身，并且过渡到它们的反面。

〔说明〕（1）当辩证法原则被知性孤立地、单独地应用时，特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时，就形成怀疑主义。怀疑主义，作为运用辩证法的结果，包含单纯的否定。

（2）辩证法通常被看成一种外在的技术，通过主观的任性使确定的概念发生混乱，并给这些概念带来矛盾的假象。从而不以这些规定为真实，反而以这种虚妄的假象和知性的抽象概念为真实。辩证法又常常被认作一种主观任性的往复辩难之术。这种辩难乃出于机智，缺乏真实内容，徒以单纯的机智掩盖其内容的空疏。——但就它的特有的规定性来说，辩证法倒是知性的规定和一般有限事物特有的、真实的本性。反思首先超出孤立的规定性，把它关联起来，使其与别的规定性处于关系之中，但仍然保持那个规定性的孤立有效性。反之，辩证法却是一种内在的超越（immanente hinausgehen），由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃其自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里，一般才包含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。

附释一：正确地认识并掌握辩证法是极关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。

同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。在通常意识看来，不要呆板停留在抽象的知性规定里，似乎只是一种公平适当的办法。就象按照“自己生活也让别人生活”（leben und leben las－sen）这句谚语，似乎自己生活与让别人生活，各有其轮次，前者我们固然承认，后者我们也不得不承认。但其实，细究起来，凡有限之物不仅受外面的限制，而且又为它自己的本性所扬弃，由于自身的活动而自己过渡到自己的反面。所以，譬如人们说，人是要死的，似乎以为人之所以要死，只是以外在的情况为根据，照这种看法，人具有两种特性：有生也有死。但对这事的真正看法应该是，生命本身即具有死亡的种子。凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。

又辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于孤立起来看事物，把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的，只要这样的规定能够带来个人当时特殊情形下的利益。

如，我生存和我应有生存的手段本来可说是我的行为的一个主要动机。但假如我单独突出考虑我个人的福利这一原则，而排斥其他，因此就推出这样的结论，说为维持生存起见，我可以偷窃别人的物品，或可以出卖祖国，那么这就是诡辩。同样，在行为上，我须保持我主观的自由，这意思是说，凡我所作所为，我都以我的见解和我的自信为一个主要原则。但如果单独根据这一原则来替我的一切自由行为作辩护，那就会陷于诡辩，会推翻一切的伦理原理。辩证法与这类的行为本质上不同，因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。

此外，辩证法在哲学上并不是什么新东西。在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。辩证法在苏格拉底手中，与他的哲学探讨的一般性格相一致，仍带有强烈的主观色彩，叫做讽刺的风趣（die lronie）。苏格拉底常运用他的辩证法去攻击一般人的通常意识，特别攻击智者派。当他同别人谈话时，他总是采取虚心领教的态度，好象他想要向别人就当时所讨论的问题，求得一些更深切的启示似的。根据这种意向，他向对方发出种种疑问，把与他谈话的人引导到他们当初自以为是的反面。譬如当智者派自诩为教师时，苏格拉底便通过一系列的问题使得有名的智者普洛泰戈拉自己也必须承认一切的学习只是回忆。在他的较严格的纯哲学的对话里，柏拉图运用辩证法以指出一切固定的知性规定的有限性。譬如，在《巴曼尼得斯普》中，他从一推演出多，但仍然指出多之所以为多，复只能规定为一。柏拉图处理辩证法，大都是采用这种宏大的方式。在近代，主要的代表人物是康德，他又促使人们注意辩证法，而且重新回复它光荣的地位。他指出辩证法是通过我们上面已经提及的（§48）对于理性矛盾〔二律背反〕的发挥。在理性矛盾的讨论里，他并不只是在揭示出两方论据的反复辩驳，或评论两方主观的辩难；而他所研讨的、宁可说是，在于指出每一抽象的知性概念，如果单就其自身的性质来看，如何立刻就会转化到它的反面。

无论知性如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以它物为其自身，由于内在的矛盾而被迫超出当下的存在，因而转化到它的反面。在前面（§80）我们曾经说过，知性可以认作包含有普通观念所谓上帝的仁德。现在我们可以说，辩证法在同样客观的意义下，约略相当于普通观念所谓上帝的力量。当我们说，“一切事物（亦即指一切有限事物）都注定了免不掉矛盾”这话时，我们确见到了矛盾是一普遍而无法抵抗的力量，在这个大力之前，无论表面上如何稳定坚固的事物，没有一个能够持久不摇。虽则力量这个范畴不足以穷尽神圣本质或上帝的概念的深邃性，但无疑的，力量是任何宗教意识中的一个主要环节。

此外，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。例如，在天体的运动里，一个星球现刻在此处，但它潜在地又在另一处。由于它自身的运动，使得它又存在于另一处。同样，物理的元素也是矛盾进展的，同样气象变化的过程也可说是它的内在矛盾的表现。同一矛盾原则是构成其他一切自然现象的基本原则，由于有了内在矛盾，同时自然被迫超出其自身。就辩证法表现在精神世界中，特别是就法律和道德范围来说，我们只消记起，按照一般经验就可以表明，如果事物或行动到了极端总要转化到它的反面。这种辩证法在流行的谚语里，也得到多方面的承认。譬如在summum jus summa injuria（至公正即至不公正）

一谚语里，意思是说抽象的公正如果坚持到它的极端，就会转化为不公正。同样，在政治生活里，人人都熟知，极端的无政府主义与极端的专制主义是可以相互转化的。在道德意识内，特别在个人修养方面，对于这种辩证法的认识表现在许多著名的谚语里：如“太骄则折”、“太锐则缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心灵方面也有它们的辩证法。最熟知的例子，如极端的痛苦与极端的快乐，可以互相过渡。心情充满快乐，会喜得流出泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。

附释二：怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑〔或绝望〕所引起的心境，是一种不可动摇的安定和内在的宁静。这是古代的高尚的怀疑主义，有如塞克滔斯.恩披里库斯（sextus empira icus）的著作所陈述的那样。在晚期的罗马时代，这种怀疑主义被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派加以系统化，成为他们的独断体系的补充。这种古代的高尚的怀疑主义切不可与前面（§39）所提到的近代怀疑主义相混淆。后者是一方面先于批判哲学，一方面又出自批判哲学的怀疑主义，其目的仅在于否认超感官事物的真理性和确定性，并指出感官的事实和当前感觉所呈现的材料，才是我们所须保持的。

即在今日，怀疑主义还常被认作寻求一切实证知识的一个不可抗拒的仇敌，因此又被认作以考察实证知识为任务的哲学的仇敌。但必须指出，事实上，只有抽象理智的有限思维才畏惧怀疑主义，才不能抗拒怀疑主义。与此相反，哲学把怀疑主义作为一个环节包括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能象怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。

因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方〔否定〕在自身内，没有对方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有逻辑真理的第三形式，即思辩的形式或肯定理性的形式。

• 82

（c）思辩的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。

〔说明〕（1）辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对于某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。（2）由此可知，这结果是理性的东西，虽说只是思想的、抽象的东西，但同时也是具体的东西，因为它并不是简单的形式的统一，而是有差别的规定的统一。所以对于单纯的抽象概念或形式思想，哲学简直毫不相干涉，哲学所从事的只是具体的思想。（3）思辩逻辑内即包含有单纯的知性逻辑，而且从前者即可抽得出后者。我们只消把思辩逻辑中辩证法的和理性的成分排除掉，就可以得到知性逻辑。这样一来，我们就得着普通的逻辑，这只是各式各样的思想形式或规定排比在一起的事实纪录，却把它们当作某种无限的东西。

附释：就其内容来说，理性不仅是哲学所特有的财产，无宁应该说，理性是人人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所以自古以来，人就被称为理性的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去认知理性的对象，最初得到的不外是成见和假定；而理性事物的性格，根据前面的讨论（§45）一般是一个无条件的东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义下，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。在同样意义下，一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。

再则，思辩的真理不是别的，只是经过思想的理性法则（不用说，这是指肯定理性的法则）。在日常生活里，“思辩”一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。譬如，当大家说到婚姻的揣测或商业的推测（han－dels－spekulation）时，其用法便是如此。但这种日常用法，至多仅可表示两点意思：一方面，思辩或悬想表示凡是直接呈现在面前的东西应加以超出，另一方面，形成这种悬想或推测的内容，最初虽只是主观的，但不可听其老是如此，而须使其实现，或者使它转化为客观性。

前些时候所说的关于理念的话，很可以适用于“思辩”一词的普通用法。于此尚须补充一点，就是许多自命为有学问的人，当他们说到“思辩”时，甚至也明确把它只当作单纯主观的意义。他们总以为关于自然或心灵的现象或关系的某种理论，单就其为纯粹的思辩或悬想而论，也许很好、很对，但与经验不相符合，事实上这类的理论却无法可以接受。对于这种看法，我们可以说，思辩的真理，就其真义而言，既非初步地亦非确定地仅是主观的，而是显明地包括了并扬弃了知性所坚持的主观与客观的对立，正因此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辩的真理也是决不能用片面的命题去表述的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然不免于片面，因为这里只说到绝对的统一性，也只着重绝对的统一性，而忽略了，事实上在绝对里主观与客观不仅是同一的，而又是有区别的。

思辩真理，这里还可略加提示，其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近。但在现时，一说到神秘主义，大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同的估价。虔诚信教的人大都信以为真实无妄，而在思想开明的人，却又认为是迷信和虚幻。关于此点，我们首先要指出，只有对于那以抽象的同一性为原则的知性，神秘的真理才是神奇奥妙的；而那与思辩真理同义的神秘真理，乃是那样一些规定的具体统一，这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知性来说才是真实的。如果那些承认神秘真理为真实无妄的人，也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西，因而只让知性一面大放厥词，以致思维对他们来说也同样只有设定抽象同一性的意义。因此，依他们看来，为了达到真理，必须摒弃思维，或者正如一般人所常说的那样，人们必须把理性禁闭起来。但我们已经看见，抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辩真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是说，理性真理完全非思维所能接近和掌握。

• 83

逻辑学可分为三部分：

1．存在论。

2．本质论。

3．概念论和理念论。

这就是说，逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：

1．关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。

2．关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概念的学说。

3．关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。

附释：这里所提出的逻辑学的分目，与前面关于思维的性质的全部讨论一样，只可当作一种预拟。对于它的证明或说明须俟对于思维本身的性质加以详细的发挥时才可提出。

因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此，是如何地由于自身的本性有以使然。这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段，其彼此的关系可以这样去看：只有概念才是真理，或更确切点说，概念是存在和本质的真理，这两者若坚持在其孤立的状态中，决不能认为是真理。——一经孤立之后，存在，因为它只是直接的东西；本质，因为它最初只是间接的东西，所以两者都不能说是真理。至此，也许有人要提出这样的问题，既然如此，为什么要从不真的阶段开始，而不直接从真的阶段开始呢？我们可以回答说，真理既是真理，必须证实其自身是真理，此种证实，这里单就逻辑学范围之内来说，在于证明概念是自己通过自己，自己与自己相联系的中介性，因而就证明了概念同时是真正的直接性。这里所提出的逻辑理念中三个阶段的关系，其真实而具体的形式可以这样表示：上帝既是真理，我们要认识他的真面目，要认识他是绝对精神，只有赖于我们同时承认他所创造的世界，自然和有限的精神，当它们与上帝分离开和区别开时，都是不真实的。

第一篇 存在论 （Die Lehre vom Sein）

• 84

存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存在论的范围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬其存在的直接性或扬弃存在本来的形式。

• 85

存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界说。然而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畔则表示由分化而回复到简单的自身联系。因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里；但是逻辑学却包括了一切具有思想形式的思想。反之，第二范畴则表示一个范围内的分化阶段，因此只是对于有限事物的界说。但当我们应用界说的形式时，这形式便包含有一种基质（substrat）浮起在我们观念中的意思。这样一来，即使绝对——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴——与用来界说上帝的谓词或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一意谓的思想，一本身无确定性的基质罢了。因为这里所特别讨论的思想或事情，只是包括在谓词里，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西（比较§31和下面讨论判断的章节〔§166以下〕）。

附释：逻辑理念的每一范围或阶段，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体，或者为绝对理念的一种表述。譬如在“存在”的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段。质首先就具有与存在相同一的性质，两者的性质相同到这样程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存在。譬如，一所房子，仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红色，无论深一点或浅一点。尺度第三阶段的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量。一切事物莫不有“尺度”，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们的存在。不过这种“不影响”同时也是有限度的。

通过更加增多，或更加减少，就会超出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些事物。于是从尺度出发，就可进展到理念的第二个大范围，本质。

这里所提及的“存在”的三个形式，正因为它们是最初的，所以又是最贫乏的，亦即最抽象的。直接的感性意识，因为它同时包含有思想的成分，所以特别局限在质和量的抽象范畴。这种感性意识通常被认作最具体的，因而同时也常被看成是最丰富的。但这仅是就其材料而言，倘若就它所包含的思想内容来看，其实可以说是最贫乏的和最抽象的。

质（Die QualitaBt） Ⅰ. 存在（Sein）

• 86

纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。

〔说明〕只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提出来反对用抽象空洞的存在或有作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”，为绝对无差别性或同一性等等。只要感觉到有从绝对确定性，亦即自我确定性开始，或从对于绝对真理的界说或直观开始的必要，则这些形式或别的同类的形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含着中介性，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”，甚或理智的直观真的被认作只是最初的开端，则它在这单纯的直接性里仅不过是有罢了。反之，纯有若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯思维或纯直观。

如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“绝对就是有”。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最抽象也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，认上帝是一切实在的总和。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在。如果实在已包含有反思在内，那么，当耶柯比说斯宾诺莎的上帝是一切有限存在中的存在原理时，就已经直接说出这种看法了。

附释一：开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的“有”。这种“有”是不可感动，不可直观，不可表象的，而是一种纯思，并因而以这种纯思作为逻辑学的开端。本质也是一无规定性的东西，但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。

附释二：在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的否定的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那末，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。

这有两方面的解释：第一、每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二、每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”，他说：

“惟‘有’在，‘无’不在”。这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。

人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的客观对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“有”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西也“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是无。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只是从一个表象的东西，而非从一个思想开始：而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

• 87

但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。

〔说明〕（1）由此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是无。其实，这个界说所包含的意思不外说：物自身是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的。或是说，上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因为这实无异于说，上帝仍然只是同样的否定性。那些佛教徒认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也是同样的抽象体。

（2）如果把这种直接性中的对立表述为有与无的对立，因而便说这种对立为虚妄不实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质，以防止它过渡到“无”。为达到这目的起见，我们的反思作用自易想到为“有”去寻求一个确定的界说，以便把“有”与“无”区别开。

譬如，我们认“有”为万变中之不变者，为可以容受无限的规定之质料等，甚或漫不加思索地认“有”为任何个别的存在，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西。但所有这些对“有”加以进一步较具体的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那时直接性的纯有。只有就“有”作为纯粹无规定性来说，“有”才是无——一个不可言说之物；它与“无”的区别，只是一个单纯的指谓上的区别。

凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的范畴只是些空虚的抽象物，有与无两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即具体的意义的必然性。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的思维过程。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于绝对的一个更确切的规定和更真实的界说。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“自由”。这种自由，虽是一种否定，但因为它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

附释：“有”与“无”最初只是应该有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只是潜在的，还没有真正发挥出来。一般讲来，所谓区别，必包含有二物，其中每一物各具有一种为他物所没有的规定性。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有精神存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那末，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也可以将“有”表象为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹熬了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由。

• 88

如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西。因此“有”与“无”的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易（das werden）。

〔说明〕（1）有即是无这命题，从表象或理智的观点看来，似乎是太离奇矛盾了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难作到的事。因为“有”与“无”就其整个直接性看来，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有设定任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也包含有一共同的规定（即无规定性）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是分析的。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或必然性的话，只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的发挥罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”也是绝对于同的，一个不是另一个，都一样是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那末，它们的区别，真正讲来，是不可言说的，只是指谓上的区别。

（2）用不着费好大的机智，即可以取笑“有即是无”这一命题，或可以引伸出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管它们存在（有）或不存在（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有或无，对他有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，便因而与别的存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断一个特定内容的有或无是否也是一样的。这样一来，一个充满内容的区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主要的目的、绝对的存在和理念用单纯的有与非有的范畴去说明。但这种具体的对象不仅是存在着或者非存在着，而另有其某种别的较丰富的内容。象有与无这样的空疏的抽象概念，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的真理远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的表象。

（3）也许有人会这样说：我们不能形成有与无统一的概念。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念，比真正的概念所包含的意义还更广泛些。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个表象而言。他以为这样的概念是可以作为一个具体的事例表达出来的，而这种事例也是思想于普通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚执持抽象思想而不混之以感觉，或不习惯于掌握思辩的真理，那末，只须说哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或表象有与无的统一，那末这话事实上并不可靠，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。足以表示有无统一的最接近的例子是变易（das werden）。人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是一个表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个表象，包含有有的规定，同时也包含与有相反的无的规定；而且这两种规定在变易这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一。——另一同样浅近的例子就是开始这个观念。当一种事情在其开始时，尚没有实现，但也并不是单纯的无，而是已经包含它的有或存在了。开始本身也是变易，不过“开始”还包含有向前进展之意。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯思维的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论。

（4）还有一点须得注意，就是“有与无是同样的”，或“有无统一”这种说法，以及其他类似的统一体，如主客统一等，其令人反对，也颇有道理。因为这种说法的偏颇不当之处在于太强调统一，而对于两者之间仍然有差异存在（因为，此说所要设定的统一，例如，有与无的统一），却未同时加以承认和表达出来。因此似乎太不恰当地忽视了差异，没有考虑到差异。其实，思辩的原则是不能用这种命题的形式正确表达的。因为须通过差异，才能理解统一；换言之，统一必须同时在当前的和设定起来的差异中得到理解。变易就是有与无的结果的真实表达，作为有与无的统一。变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息，——这种统一不仅是没有运动的自身联系，而且由于包含有“有”与“无”的差异性于其内，也是自己反对自己的。——反之，定在就是这种的统一，或者是在这种统一形式中的变易。因此定在是片面的，是有限的。在定在中，有与无的对立好象是消失了，其实，对立只是潜在地包含在统一中，而尚未显明地设定在统一中罢了。

（5）有过渡到无，无过渡到有，是变易的原则，与此原则相反的是泛神论，即“无不能生有，有不能变无”的物质永恒的原则。古代哲学家曾经见到这简单的道理，即“无不能生有，有不能变无”的原则，事实上将会取消变易。因为一物从什么东西变来和将变成什么东西乃是同一的东西。这个命题只不过是表现在理智中的抽象同一性原则。但不免显得奇异的是，我们现时也听见“无不能生有，有不能变无”的原则完全自由地传播着，而传播的人毫没有意识到这些原则是构成泛神论的基础，并且也不知道古代哲学家对于这些原则已经发挥尽致了。

附释：变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念，反之，有与无只是空虚的抽象。所以当我们说到“有”的概念时，我们所谓“有”也只能指“变易”，不能指“有”，因为“有”只是空虚的“无”；也不能指“无”，因为“无”只是空虚的“有”。所以“有”中有“无”，“无”中有“有”；但在“无”中能保持其自身的“有”，即是变易。在变易的统一中，我们却不可抹熬有与无的区别，因为没有了区别，我们将会又返回到抽象的“有”。变易只是“有”按照它的真理性的“设定存在”（gesetztsein）。

我们常常听见说思维〔思〕与存在〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取反思对于存在所下的界说，那末，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。

故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其具体的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个抽象规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于上帝存在（上帝是本身无限具体的存在）的问题也就没有什么意义了。

变易既是第一个具体的思想范畴，同时也是第一个真正的思想范畴。在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶阶的逻辑理念。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”时，他已经道出了变易是万有的基本规定。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“有”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特于是进一步说：

“有比起非有来并不更多一些”。这句话已说出了抽象的“有”之否定性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“无”在变易中所包含的同一性。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在生命里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的概念并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在精神中的变易。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。

质（Die QualitaBt） Ⅱ. 定在（Dasein）

• 89

在变易中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消逝着的东西。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一。由此所得的结果就是定在〔或限有〕。

〔说明〕在这第一个例子里，我们必须长此记住前面§82及说明里所说的话。要想为知识的进步与发展奠定基础，唯一的方法，即在于坚持结果的真理性。（天地间绝没有任何事物，我们不能或不必在它里面指出矛盾或相反的规定。理智的抽象作用强烈地坚持一个片面的规定性，而且竭力抹煞并排斥其中所包含的另一规定性的意识。）只要在任何对象或概念里发现了矛盾，人们总惯常作这样的推论，说：这个对象既然有了矛盾，所以它就不存在。如芝诺首先指出运动的矛盾，便推论没有运动。又如古代哲学家根据太一〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为生与灭，作为变易的两方面，是虚妄的规定。这种辩证法仅注意到矛盾过程中否定的结果，而忽略了那同时真实呈现的特定的结果，这个结果是一个纯粹的无，但无中却包含有，同样，这个结果也是一个纯粹的有，但有中却包含无。因此第一，限有〔或定在〕就是有无的统一。有无两范畴的直接性以及两者的矛盾关系，皆消逝于这种统一中。在这个统一体中，有无皆只是构成的环节。第二，这个结果〔限有〕既然是扬弃了的矛盾，所以它具有简单的自身统一的形式，或可说，它也是一个有，但却是具有否定性或规定性的有。换言之，限有是变易处在它的一个环节的形式中，亦即在“有”的形式中。

附释：即在我们通常对于变易的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相扬弃。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种抽象的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的概念〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和否定性相同一的有，我们叫做限有或定在。

限有最初显然表示经过变易或变化的意思。

• 90

（α）定在或限有是具有一种规定性的存在，而这种规定性，作为直接的或存在着的规定性就是质。定在返回到它自己本身的这种规定性里就是在那里存在着的东西，或某物。——由分析限有而发展出来的范畴，只须加以简略地提示。

附释：质是与存在同一的直接的规定性，与即将讨论的量不同，量虽然也同样是存在的规定性，但不复是直接与存在同一，而是与存在不相干的。且外在于存在的规定性。——

某物之所以是某物，乃由于其质，如失掉其质，便会停止其为某物。再则，质基本上仅仅是一个有限事物的范畴，因此这个范畴只在自然界中有其真正的地位，而在精神界中则没有这种地位。例如，在自然中，所谓原素即氧气、氮气等等，都被认为是存在着的质。但是在精神的领域里，质便只占一次要的地位，并不是好象通过精神的质可以穷尽精神的某一特定形态。譬如，如果我们考察构成心理学研究对象的主观精神，我们诚然可以说，普通所谓〔道德上或心灵上〕的品格，其在逻辑上的意义相当于此处所谓质。但这并不是说，品格是弥漫灵魂并且与灵魂直接同一的规定性，象刚才所说的诸原素在自然中那样。但即在心灵中，质也有较显著的表现：

即如当心灵陷于不自由及病态的状况之时，特别是当感情激动并且达到了疯狂的程度时，就有这种情形。一个发狂的人，他的意识完全为猜忌、恐惧种种情感所浸透，我们很可以正确地说，他的意识可以规定为“质”。

• 91

质，作为存在着的规定性，相对于包括在其中但又和它有差别的否定性而言，就是实在性。否定性不再是抽象的虚无，而是一种定在和某物。否定性只是定在的一种形式，一种异在（anderssein）。这种异在既然是质的自身规定，而最初又与质有差别，所以质就是为他存在（sein－eubr－anderes），亦即定在或某物的扩展。质的存在本身，就其对他物或异在的联系而言，就是自在存在（ansich－sein）。

附释：一切规定性的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：

“一切规定都是否定”omnis determinatio est negatio）。缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的，并且坚持特定的事物只属于存在的形式之下。但是有了单纯的“存在”，事情并不是就完结了，因为我们在前面已经看到，单纯的存在乃是纯全的空虚，同时又是不安定的。此外，如果象这里所提及的那样，把作为特定存在的定在与抽象的存在混淆起来，虽也有正确之处，那就是因为在定在中所包含的否定成分，最初好象只是隐伏着的。只有后来在自为存在的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那末我们就可以得到人们所了解的实在。譬如，我们常说到一个计划或一个目标的实在，意思是指这个计划或目标不只是内在的主观的观念，而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下，我们也可以说，肉体是灵魂的实在，法权是自由的实在，或普遍地说，世界是神圣理念的实在。此外我们还用实在一词来表示另外一种意思，即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。譬如，当我们说：“这是一真正的〔或实在的〕事业”，或“这是一真正的〔或实在的〕人”。这里“真正”〔或实在〕并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其概念。照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”（eubrsichsein）的形式为我们所熟识。

• 92

（β）离开了规定性而坚持自身的存在，即“自在存在”（ansich－sein），这只会是对存在的空洞抽象。在“定在”里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被设定为否定性而言，它就是一种限度、界限。所以异在并不是定在之外的一种不相干的东西，而是定在的固有成分。某物由于它自己的质：第一是有限的，第二是变化的，因此有限性与变化性即412第一部逻辑学属于某物的存在。

附释：在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，这个否定性就是我们所说的限度。某物之所以为某物，只是由于它的限度，只是在它的限度之内。所以我们不能将限度认作只是外在于定在，毋宁应说，限度却贯穿于全部限有。认限度是定在的一个单纯外在规定的看法，乃基于混淆了量的限度与质的限度的区别。这里我们所说的本来是质的限度。譬如，我们看见一块地，三亩大，这就是它的量的限度。但此外这块地也许是一草地，而不是森林或池子，这就是它的质的限度。——一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的存在〔存在在那里dasein〕，为达此目的，他必须限制他自己。凡是厌烦有限的人，决不能达到现实，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以终其身。

如果我们试进一步细究限度的意义，那末我们便可见到限度包含有矛盾在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成限有或定在的实在性，另一方面限度又是定在的否定。

但此外限度作为某物的否定，并不是一个抽象的虚无，而是一个存在着的虚无，或我们所谓“别物”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问某物与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种同一性，在拉丁文便用aliud－aliud〔彼—此〕来表示。与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。

当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的有限性。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（igjδieρgj）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。

——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的变化。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般表象的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的可能性，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的概念自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于生命本身即包含有死亡的种子。

• 93

某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。

• 94

这种无限是坏的或否定的无限。因为这种无限不是别的东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃。换句话说，这种无限只不过表示有限事物应该扬弃罢了。这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展。

附释：如果我们将定在的两个环节，某物与别物，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起变化，如此递进，以至无穷。这种情形从反思的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的无穷进展，并不是真正的无限。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己”。对于真正无限的概念有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到空间和时间的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，此时——现在——，于是我们便进而超出此时的限度，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的思维必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。

置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开有限事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那末，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是自由的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有抽象的否定的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世界的东西打交道。哲学所从事的，永远是具体的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“非有限”，那末就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是否定之否定，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

这里所讨论的反思中的无限只可说是达到真无限的一种尝试，一个不幸的、既非有限也非无限的中间物。一般说来，这种对于无限的抽象看法，就是近来在德国甚为通行的一种哲学观点。持这种观点的人认为，有限只是应该加以扬弃的，无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。在这种“应该”里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近理性律令的公设，就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设，人们又去证明灵魂的不灭。

• 95

（γ）事实上摆在我们前面的，就是某物成为别物，而别物一般地又成为别物。某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是别物），因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是和它自身在一起罢了。而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是真正的无限。或者从否定方面来看，凡变化之物即是别物，它将成为别物之别物。所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性，而成为自为存在（eubrsichsein）。

〔说明〕认为有限与无限有不可克服的对立的二元论，却没有明了这个简单的道理，因为照二元论的看法，无限只是对立的双方之一方，因而无限也成为一个特殊之物，而有限就是和它相对的另一特殊之物。象这样的无限，只是一特殊之物，与有限并立，而且以有限为其限制或限度，并不是应有的无限，并不是真正的无限，而只是有限。——在这样的关系中，有限在这边，无限在那边，前者属于现界，后者属于他界，于是有限就与无限一样都被赋予同等的永久性和独立性的尊严了。有限的存在被这种二元论造成绝对的存在，而且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限，如果与无限接触，将会销融于无形；但二元论决不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法渡越的鸿沟，无限坚持在那边，有限坚持在这边。主张有限与无限坚固对立的人，并不象他们想象的那样，超出了一切形而上学，其实他们还只是站在最普通的知性形而上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的：有时他们承认有限不是自在自为的，没有独立的现实性，没有绝对存在，而只是一种暂时过渡的东西；但有时他们又完全忘记这些，而认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来，思想就可以提高到无限，殊不知，适得其反。因为这样，思想所达到的无限，其实只是一种有限，而思想所遗留下来的有限，将会永远保持着，被当作绝对。

当我们经过上面这番考察，指明了知性所坚持的有限与无限的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》，当不无益处），我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是一回事，则真理或真正的无限就须宣称并规定为无限与有限的统一。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和错误，有如前面关于有无统一所指出的那样。此外，这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被扬弃了的。——或则，我们试略加反思，有限既被设定为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好象碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样），同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为否定性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的抽象、片面的无限性，的确发生过这样的变化。但真正的无限并不单纯象那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。

在自为存在里，已经渗入了理想性这一范畴。定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有实在性（§91），所以有限性最初即包含在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其理想性。同样的道理，知性的无限，即与有限平列的无限，本身只是两个有限中之一种有限，或是理想的有限，或是不真实的有限。这种认为有限事物具有理想性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主义。但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此，关于这点区别，这里才加以长期讨论，借以促其注意。哲学的基本概念，真正的无限，即系于这种区别。这个区别通过本节前面所讲的一些反思给弄清楚了，这些反思是十分简单的，因而似乎不甚重要，却是无可反驳的。

质（Die QualitaBt） Ⅲ. 自为存在（EuBrsichsein）

• 96

（α）自为存在，作为自身联系就是直接性，作为否定的东西的自身联系就是自为存在着的东西，也就是一。一就是自身无别之物，因而也就是排斥别物之物。

附释：自为存在是完成了的质，既是完成了的质，故包含存在和定在于自身内，为其被扬弃了的理想的环节。自为存在作为存在，只是一单纯的自身联系；自为存在作为定在是有规定性的。但这种规定性不再是有限的规定性，有如某物与别物有区别那样的规定性，而是包含区别并扬弃区别的无限的规定性。

我们可以举出我作为自为存在最切近的例子。我们知道我们是有限的存在，首先与别的有限存在有区别，并且与它们有关系。但我们又知道这种定在的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。当我们说我时，这个“我”便表示无限的同时又是否定的自我联系。我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是“我”，这就无异于说，自然事物没有达到自由的“自为存在”，而只是局限于“定在”〔的阶段〕，永远只是为别物而存在。——再则，自为存在现在一般可以认为是理想性，反之，定在在前面则被表述为实在性。实在性与理想性常被看成一对有同等独立性，彼此对立的范畴。因此常有人说，在实在性之外，还另有理想性。但真正讲来，理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显然在于作为实在性的真理。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便可证明实在性本身即是理想性。因此，当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足，于实在性之外尚须承认理想性时，我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。象这样的理想性，在实在性之旁，甚或在实在性之外，事实上就只是一个空名。惟有当理想性是某物的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。一般人区别自然与精神，认为实在性为自然的基本规定，理想性为精神的基本规定，这种看法，并不大错。但须知，自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，惟有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。说到这里，我们顺便须记取德文中aueheben（扬弃）一字的双层意义。扬弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有保持或保存之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有思辩的精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。

• 97

（β）否定的东西的自身联系是一种否定的联系，也是“一”自己与自己本身相区别，“一”的排斥，或许多一的建立。按自为存在的直接性看来，这些多是存在着的东西，这样，这些存在着的“一”的排斥，就成为它们彼此的相互排斥，它们这种排斥是当前的或两方相互的排除。

附释：只要我们一说到“一”，我们常常就会立刻想到多。

这里就发生“多从何处来？”的问题。在表象里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从概念来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有设定其自身为多的必然性。因为，自为存在着的“一”并非象存在那样毫无联系，而是有近似定在那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为某物与别物的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是否定的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是多。我们可以用一个形象的名词斥力来表示自为存在这一方面的过程。“斥力”这一名词原来是用来考察物质的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是排斥者，“多”是被排斥者；

毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——引力。

• 98

（γ）但多是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它们是同一的东西。或者试就斥力本身来看，斥力作为许多“一”彼此相互的否定联系，同样也就本质上是它们的相互联系。因为一于发挥其斥力时所发生联系的那些东西，仍然是一个一个的“一”，所以在这些一中，“一”就与其自身发生联系了。因此斥力本质上也同样是引力；排他的一或自为存在扬弃其自身。质的规定性在“一”里充分达到其自在自为的特定存在，因而过渡到扬其了的规定性〔或质〕，亦即过渡到作为量的存在。

〔说明〕原子论的哲学就是这种学说，将绝对界说为自为存在，为一，为多数的一。在一的概念里展示其自身的斥力，仍被假定为这些原子的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是引力，而是偶然，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。虚空，所谓原子的另一补充原则，实即是斥力自身，不过被表象为各原子间存在着的虚无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或分子而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——象近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然完全确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为具体而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的形而上学原理》里，也未能加以廓清。——

在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要。

照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则。个人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。

附释一：原子论的哲学在理念历史的发展里构成一个主要的阶段，而这派哲学的原则就是在“多”的形式中的自为存在。现今许多不欲过问形而上学的自然科学家，对于原子论仍然大为欢迎。但须知，人们一投入原子论的怀抱中，是不能避免形而上学的，或确切点说，是不能避免将自然追溯到思想里的。因为，事实上原子本身就是一个思想。因此认物质为原子所构成的观点，就是一个形而上学的理论。牛顿诚然曾经明白地警告物理学，切勿陷入形而上学的窠臼。但同时我们必须说，他自己却并没有严格遵守他的警告，这对他乃是很荣幸的事。唯一纯粹的物理学者，事实上只有禽兽。

因为唯有禽兽才不能思想，反之，人乃是能思维的动物，天生的形而上学家。真正的问题，不是我们用不用形而上学，而是我们所用的形而上学是不是一种正当的形而上学，换言之，我们是不是放弃具体的逻辑理念，而去采取一种片面的、为知性所坚持的思想范畴，把它们作为我们理论和行为的基础。

这种责难才是恰中原子论哲学弱点的责难。古代的原子论者认万物为多（直至今日原子论的继承者仍然持此种见解），而认偶然为浮游于空虚中的原子聚集起来的东西。但众多原子彼此间的联系却并不仅是单纯偶然的，反之，有如上面所说，这种联系乃基于这些原子本身。这不能不归功于康德，康德完成了物质的理论，因为他认为物质是斥力和引力的统一。他的理论的正确之处，在于他承认引力为包含在自为存在概念中的第一个环节，因而确认引力为物质的构成因素，与斥力有同等重要性。但他这种所谓力学的物质构造，仍不免有一缺陷，那就是，他只是直接假定了斥力与引力为当前存在的，而未进一步加以逻辑的推演。有了这种推演，我们才可以理解这两种力如何并为什么会统一，而不再独断地肯定它们的统一了。康德虽曾明白地再三叮咛说，我们决不可认物质为独立存在，好象只是后来偶然地具有刚才所提及的两种力量，而是须将物质认作纯全为两种力的统一所构成。德国的物理学家在有一个期间内，也曾接受了这种纯粹的动力学。但近来大多数德国物理学家似乎又觉得回复到原子论的观点较为便利，并且不顾他们的同道、即已故的开斯特纳的警告，而认物质为无限小的物质微粒叫做原子所构成。这些原子于是又被设定为通过属于它们的引力和斥力的活动，或任何别的力的活动而彼此发生联系的。这种说法也同样是一种形而上学，由于这种形而上学的毫无思想性，我们才有充分的理由加以提防。

附释二：前面这一节所提示的由质到量的过渡，在我们通常意识里是找不到的。通常意识总以为质与量是一对独立地彼此平列的范畴。所以我们总习惯于说，事物不仅有质的规定，而且也有量的规定。至于质和量这些范畴是从何处来的，它们彼此之间的关系如何，又是大家所不愿深问的。但必须指明，量不是别的，只是扬弃了的质，而且要通过这里所考察过的质的辩证法，才能发挥出质的扬弃。我们曾经首先提出存在，存在的真理为“变易”，变易形成到定在的过渡，我们认识到，定在的真理是“变化”（verabnderung）。但变化在其结果里表明其自身是与别物不相联系的，而且是不过渡到别物的自为存在。这种自为存在最后表明在其发展过程的两个方面（斥力与引力）里扬弃其自己本身，因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一抽象的无，也非一同样抽象而且无任何规定性的“有”或存在，而只是中立于任何规定性的存在。存在的这种形态，在我们通常的表象里，就叫做量。我们观察事物首先从质的观点去看，而质就是我们认为与事物的存在相同一的规定性。如果我们进一步去观察量，我们立刻就会得到一个中立的外在的规定性的观念。按照这个观念，一物虽然在量的方面有了变化，变成更大或更小，但此物却仍然保持其原有的存在。

量（Die QuantitaBt） Ⅰ. 纯量（Reine QuantitaBt）

• 99

量是纯粹的存在，不过这种纯粹存在的规定性不再被认作与存在本身相同一，而是被认作扬弃了的或无关轻重的。

〔说明〕（一）大小（grobβe）这名词大都特别指特定的量而言，因此不适宜于用来表示量。（二）数学通常将大小定义为可增可减的东西。这个界说的缺点，在于将被界说者重复包含在内。但这亦足以表明大小这个范畴是显明地被认作可以改变的和无关轻重的，因此尽管大小的外延或内包有了增减或变化，但一个东西，例如一所房子或红色，房子却不失其为一所房子，红色却不失其为红色。（三）绝对是纯量。这个观点大体上与认物质为绝对的观点是相同的，在这个观点里，诚然仍有形式，但形式仅是一种无关轻重的规定。量也是构成绝对的基本规定，如果我们认绝对为一绝对的无差别，那末一切的区别就会只是量的区别。此外，如果我们认实在为无关轻重的空间充实或时间充实，则纯空间和时间等等，也都可以当作量的例子。

附释：数学里通常将大小界说为可增可减之物的说法，初看起来较之本节所提出的对于这一概念的规定，似乎是更为明晰而较可赞许。但细加考察，在假定和表象的形式下，它包含有与仅用逻辑发展的方法所达到的量的概念相同的结论。换言之，当我们说大小的概念在于可增可减时，这就恰好说明大小（或正确点说，量）与质不同，它具有这样一种特性，即“量的变化”不会影响到特定事物的质或存在。至于上面所提及的通常关于量的界说的缺点，细加考察乃在于增减只是量的另一说法。这样一来，量就会只是一般的可变化者。但须知，质也是可变化的，而上面所说的量与质的区别，就在于量有增加或者减少。就是由于这种差别，无论量向增的一方面或向减的一方面变化，事情仍保持它原来那样的存在。

还有一点这里必须注意的，即在哲学里我们并不仅仅寻求表面上不错的界说，更不仅仅寻求由想象的意识直接感到可以赞许的界说，而是要寻求验证可靠的界说，这些界说的内容，不仅是假定为一种现成给予的东西，而且要认识到在自由思想中有其根据，因而同时是在其自身内有其根据的。现在试应用这一观点来讨论量的问题，无论数学里通常对于量的界说如何不错，如何直接自明，但它仍未能满足这样一种要求，即要求知道在何种限度内这一特殊思想（量的概念）是以普遍的思想为根据，因而具有必然性。此外尚另有一种困难，如果量的概念不是通过思想的中介得到的，只是直接从表象里接受过来的，则我们便易陷于夸张它的效用的范围，甚至于将它提高到绝对范畴的地位。事实上实有陷于这种观点的情形，例如认为只有那些可以容许数学计算其对象的科学才是严密的科学的看法，就是这样。于是，前面（§98附释）所提到的那种以片面抽象的知性范畴代替具体理念的坏形而上学就又在这里出现了。如果类似自由、法律、道德，甚至上帝本身这样的对象，因为无法衡量，不可计算，不能用数学公式来表达，就都被认作非严密的知识所能达到，于是我们只好以模糊的表象为满足，而让它们的较详细特殊的内容，听任每一个人的高兴，加以任意的揣测或玄想，这对于我们的认识会有不少害处。这种理论对于实际生活的恶劣影响，也可以立即看出。仔细看来，这里所说的极端的数学观点，将逻辑理念的一个特殊阶段，即量的概念，认作与逻辑理念本身为同一的东西，这种观点不是别的，正是唯物论的观点。这样的唯物论，在科学思想史里，特别在十八世纪中叶以来的法国，得到了充分的确认。在这种抽象的物质里，诚然是有形式的，不过形式只是一外在的、不相干的规定罢了。

这里所提出的说法，将会大大地被误解，如果有人以为这种说法，会损害数学的尊严，或由于指出量仅是一外在的不相干的范畴，便以为会使懒惰和肤浅的求知者得以妄自宽解，说我们对于量的规定可以置之不理，或我们至少用不着加以精密的研究。无论如何，量是理念的一个阶段，因此它也有它的正当地位，首先作为逻辑的范畴，其次在对象的世界里，在自然界以及精神界，均有其正当地位。但这里也立即表现出一种区别，即量的概念在自然界的对象里与在精神界的对象里，并没有同等的重要性。在自然界里量是理念在它的“异在”和“外在”的形式中，因此比其在精神界或自由的内心界里，量也具有较大的重要性。我们诚然也用量的观点观察精神的内容，但立即可以明白看见，当我们说上帝是三位一体时，这里三这个数字比起我们考察空间的三度或三角形的三边，说三角形的基本特性是三条线所规定的片面具有远较低级的意义。而且即使在自然界之内，量的概念也有较大或较小的重要性之别。在无机的自然里，较之在有机的自然里，量可以说是占据一较重要的地位。甚至在无机的自然之内，我们也可以区别机械的范围和狭义物理学的与化学的范围，而发现量在两者之间也有不同的重要性。力学乃公认为最不能缺少数学帮助的科学，在力学里如果没有数学的计算，真可说寸步不能行。因此，力学常被认为仅次于数学的最严密的科学。这种看法又使我们须得重新谨记着上面因唯物论与极端的数学观点相符合而提出的警告。总结上面所说的一切，为了寻求严密彻底的科学知识计，我们必须指出，象经常出现的那种仅在量的规定里去寻求事物的一切区别和一切性质的办法，乃是一个最有害的成见。无疑地，关于量的规定性精神较多于自然，动物较多于植物，但是如果我们以求得这类较多或较少的量的知识为满足，不进而去掌握它们特有的规定性，这里首先是质的规定性，那么我们对于这些对象和其区别所在的了解，也就异常之少。

• 100

就量在它的直接自身联系中来说，或者就量为通过引力所设定的自身同一的规定来说，便是连续的量；就量所包含的一的另一规定来说，便是分离的量。但连续的量也同样是分离的，因为它只是多的连续；而分离的量也同样是连续的，因为它的连续性就是作为许多一的同一或统一的“一”。

〔说明〕（一）因此连续的和分离的大小必不可视作两种不同的大小，好象其一的规定并不属于其他似的；反之，两者的区别仅在于对同一个整体，我们有时从它的这一规定，有时又从它的另一规定去加以说明。（二）关于空间、时间、或物质的两种矛盾说法（antinomie），认它们为可以无限分割，还是认它们为绝不可分割的“一”〔或单位〕所构成，这不过是有时持量为连续的，有时持量为分离的看法罢了。如果我们假设空间、时间等等仅具有连续的量的规定，它们便可以分割至无穷；如果我们假设它们仅具有分离的量的规定，它们本身便是已经分割了的，都是由不可分割的“一”〔或单位〕所构成的。两说都同样是片面的。

附释：量作为自为存在发展的最近结果，包含着自为存在发展过程的两个方面，斥力和引力，作为它自身的两个理想环节，因此量便既是连续的，又是分离的。两个环节中的每一环节都包含另一环节于自身内，因此既没有只是连续的量，也没有只是分离的量。我们也可以说两者是两种特殊的彼此互相反对的量；但这只是我们抽象反思的结果，我们的反思在观察特定的量时，对于那不可分的统一的量的概念，有时单看它所包含的这一成分，有时又单看它所包含的另一成分。譬如，我们可以说，这间屋子所占的空间为一连续的量，而集合在屋子内的一百人为分离的量。但那屋子的空间却同时是连续的又是分离的。因此我们可以说空间点，并且可以将空间加以区分，譬如，将它分成某种长度，若干尺若干寸等，这种做法只有在空间潜在地也是分离的这前提之下，才是可能的。在另一方面，同样，那由一百人构成的分离之量同时也是连续的，而其连续性乃基于人所共同的东西，即人的类性，这类性贯穿于所有的个人，并将他们彼此联系起来。

量（Die QuantitaBt） Ⅱ. 定量（Quantum）

• 101

量本质上具有排他的规定性，具有这种排他性的量就是定量，或有一定限度的量。

附释：定量是量中的定在，纯量则相当于存在，而下面即将讨论的程度则相当于自为存在。由纯量进展到定量的详细步骤，是以这样的情形为根据，即在纯量里连续性与分离性的区别，最初只是潜在着的，反之，在定量里，两者的区别便明显地确立起来了。所以现在，量一般地是表现为有区别的或受限制的。但这样一来，定量也就同时分裂为许多数目不确定的单位的量或特定的量。每一特定的量，由于它与其他的特定的量有区别，各自形成一单位，但从另一方面看来，这种特定的量所形成的单位仍然是多。于是定量便被规定为数。

• 102

在数里，定量达到它的发展和完善的规定性。数包含着“一”，作为它的要素，因而就包含着两个质的环节在自身内：

从它的分离的环节来看为数目，从它的连续的环节来看为单位。

〔说明〕在算术里各种计算方法常被引用来作为处理数的偶然方式。如果这些计算方法也具有必然性，且具有可理解的意义的话，则必须基于一个原则，而这原则只能在数的概念本身所含的规定中去寻求。兹试将此种原则略加揭示：数的概念的规定即是数目和单位，而数本身则是数目和单位二者的统一。但单位如果应用在经验的数上，则仅是指这些数的相等。所以各种计算方法的原则必须将数目放在单位与数目的比例关系上，而求出两者的相等。

多数的一或数本身是彼此互不相干的，因此由数得出的单位，一般表现为一种外在的凑合。所以计算（rechnen）实即是计数（zabhle）。各种不同的计算方法的区别，只在于所合计的数的性质不同，决定数的性质的原则就是单位和数目的规定。

计数是形成一般的数的最初方法，就是把任意多的“一”合在一起。但作为一种计算方法却是把那些已经是数，而不再是单纯的“一”那样的东西合计在一起。

第一，数是直接的，和最初完全不确定的一般的数，因此一般是不相等的。这些数的合计或计数就是加法。

第二，计数的另一种规定是：数一般都是相等的，因此它们便形成一个单位，于是我们便得到当前这些单位的数目；

对于这种数加以计算便是乘法，在相乘的过程里，不论数目和单位的规定如何分配于两个数或两个因素，不论以哪一数为数目，或以哪一数为单位，其结果都是一样的。

最后，计数的第三种规定性是数目和单位的相等。这样确定的数的合计就是自乘，首先是自乘到二次方。（求一个数的高次方，就是这个数的连续自乘，这种自乘是有公式的，可以重复进行到不定多的次数。）在这第三种规定里，既然达到了数的唯一现有区别的完全相等，亦即数目和单位的区别的完全相等，因此除了这三种计算方法外，更没有别的了。与数的合计相对应，按照数的同样的规定性，我们便得到数的分解。因此除了上面所提到的三种方法，也可称为肯定的计算方法以外，还有三种否定的计算方法。

附释：数一般讲来既是有完善规定性的定量，所以我们不仅可以应用这个定量来规定所谓分离之量，而且也同样可以应用它来规定所谓连续的量。因此即使几何学，当它要指出空间的特定图形和它们的比例关系时，也须求助于数。

量（Die QuantitaBt） Ⅲ. 程度（Grad）

• 103

限度与定量本身的全体是同一的。限度自身作为多重的，是外延的量〔或广量〕，但限度自身作为简单的规定性，是内涵之量〔或深量〕或程度。

〔说明〕连续的量和分离的量区别于外延的量和内涵的量，这种区别就在于前者关涉到一般的量，后者则关涉到量的限度或量的规定性本身。外延的量和内涵的量同样也不是两种不同的量，其一决不包含其他的规定性；凡是外延的量也同样是内涵的量，凡是内涵的量也同样是外延的量。

附释：内涵的量或程度，就其本质而论，与外延的量或定量有别。因此象经常发生的那样，有人不承认这种区别，漫不加以考虑就将这两种形式的量等同起来，必须指出那是不能允许的。在物理学里，对此二者是不加区别的，例如，物理学解释比重的差别时说，一个物体如有两倍于另一物体的比重，则在同一空间内所包含的物质分子（或原子）的数目将会二倍于另一物体。关于热和光的比重，情形同样如此，如果是用较大或较小数目的热和光的粒子（或分子）去解释不同程度的温度或亮度的话。采取这种解释的物理学家，当他们的说法被指斥为没有根据时，无疑地常自己辩解说，这种说法并不是要对那些现象后面的（著名的不可知的）“自在”〔之物〕作出决定，他们之所以使用上面这些名词，纯粹是由于较为方便的缘故。所谓较为方便，系指较容易计算而言；但我们很难明白，为什么内涵的量既同样有其确定的数目，何以不会和外延的量一样地便于计算。如果目的纯在求方便的话，那末干脆就不要计算，也不要思考，那才是最方便不过了。此外，还有一点足以反对刚才所提及的物理学家的辩解，即照他们那种解释，无论如何已经超越知觉和经验的范围，而涉及形而上学和思辩的范围了，而思辩有时被他们宣称是无聊的甚或危险的玄想。在经验中当然可以看到，如果两个装满了钱的钱袋，其中的一个钱袋比另一个钱袋重一倍，这情形必定因为一个钱袋中装有二百元，另一个仅装有一百元。这些钱币我们可以看得见，并可以用感官感得到。反之，原子和分子之类是在感官知觉的范围以外，只有思维才能决定它们是否可被接受，有何意义。但是（正如上面§98附释所提及的），抽象的理智把自为存在这一概念中所包含的复多这一环节，固定成原子的形态，并坚持作为最后的原则。同一抽象理智，在当前的问题中，与素朴的直观以及真实具体的思维有了矛盾，认外延之量是量的唯一形式，对于内涵的量不承认其特有的规定性，而根据一种本身不可靠的假设，力图用粗暴的方式，将内涵的量归结为外延的量。

对于近代哲学所提出的许多批判中，有一个比较最常听见的责难，即认为近代哲学将任何事物均归纳为同一。因此近代哲学便得到同一哲学的绰号。但这里所提出的讨论却在于指出，唯有哲学才坚持要将概念上和经验上有差别的事物加以区别，反之，那号称经验主义的人却把抽象的同一性提升为认识的最高原则。所以只有他们那种狭义的经验主义的哲学，才最恰当地可称为同一哲学。此外，这个说法是十分正确的，即认为没有单纯的外延的量，也没有单纯的内涵的量，正如没有单纯的连续的量，也没有单纯的分离的量，并认为量的这两种规定并不是两种独立的彼此对立的量。每一内涵的量也是外延的，反之，每一外延的量也是内涵的。譬如，某种程度的温度是一内涵的量，有一个完全单纯的感觉与之相应。我们试看体温表，我们就可看见这温度的程度便有一水银柱的某种扩张与之相应。这种外延的量同时随温度或内涵的量的变化而变化。在心灵界内，也有同样的情形：一个有较大内涵的性格，其作用较之一个有较小内涵的性格也更能达到一较广阔的范围。

• 104

在程度里，定量的概念便设定起来了。定量就是自为中立而又简单的量，但这样一来，量之所以成为定量的规定性就完全在它的外面，在别的量里了。这是一个矛盾，在这种矛盾里，那自为存在着的、中立的限度是绝对的外在性，无限的量的进展便设定起来了。——这是一个由直接性直接转变到它的反面、转变为间接性（即超出那个方才设定起来的定量）的过程，反之，这也是一个由间接性直接转变到它的反面，转变为直接性的过程。

〔说明〕数是思想，不过是作为一种完全自身外在存在着的思想。因为数是思想，所以它不属于直观，而是一个以直观的外在性作为其规定的思想。——因此不仅定量可以增加或减少到无限，而且定量本身由于它的概念就要向外不断地超出其自身。无限的量的进展正是同一个矛盾之无意义的重复，这种矛盾就是一般的定量，在定量的规定性发挥出来时就是程度。至于说出这种无限进展形式的矛盾乃是多余的事。

关于这点，亚里士多德所引芝诺的话说得好：“对于某物，只说一次，与永远说它，都是一样的。”

附释一：如果我们依照上面（§99）所提出的数学对于量的通常界说，认量为可增可减的东西，谁也不能否认这界说所根据的看法的正确性，但问题仍在于我们如何去理解这种可增可减的东西。如果我们对于这问题的解答单是求助于经验，这却不能令人满意，因为除了在经验里我们对于量只能得到表象，而不能得到思想以外，量仅会被表明是一种可能性（可增可减的可能性），而我们对于量的变化的必然性就会缺乏真正的见解。反之，在逻辑发展的过程里，量不仅被认作自己规定着自己本身的思维过程的一个阶段，而且事实也表明，在量的概念里便包含有超出其自身的必然性，因此，我们这里所讨论的量的增减，不仅是可能的，而且是必然的了。

附释二：量的无限进展每为反思的知性所坚持，用来讨论关于无限性的问题。但对于这种形式的无限进展，我们在前面讨论质的无限进展时所说过的话，也一样可以适用。我们曾说，这样的无限进展并不表述真的无限性，而只表述坏的无限性。它绝没有超出单纯的应当，因此实际上仍然停留在有限之中。这种无限进展的量的形式，斯宾诺莎曾很正确地称之为仅是一种想象的无限性（ineinitum imaginationis）。有许多诗人，如哈勒尔及克罗普斯托克常常利用这一表象来形象地描写自然的无限性，甚至描写上帝本身的无限性。例如，我们发现哈勒尔在一首著名的描写上帝的无限性的诗里，说道：

我们积累起庞大的数字，一山又一山，一万又一万，世界之上，我堆起世界，时间之上，我加上时间，当我从可怕的高峰，仰望着你，——以眩晕的眼：

所有数的乘方，再乘以万千遍，距你的一部分还是很远。

这里我们便首先遇着了量，特别是数，不断地超越其自身，这种超越，康德形容为“令人恐怖的”。其实真正令人恐怖之处只在于永远不断地规定界限，又永远不断地超出界限，而并未进展一步的厌倦性。上面所提到的那位诗人，在他描写坏的无限性之后，复加了一行结语：

我摆脱它们的纠缠，你就整个儿呈现在我前面。

这意思是说，真的无限性不可视为一种纯粹在有限事物彼岸的东西，我们想获得对于真的无限的意识，就必须放弃那种无限进展（progressus in ineinitum）。

附释三：大家知道，毕泰哥拉斯曾经对于数加以哲学的思考，他认为数是万物的根本原则。这种看法对于普通意识初看起来似乎完全是矛盾可笑（paradox），甚至是胡言乱语。

于是就发生了究竟什么是数这个问题。要答复这问题，我们首先必须记着，整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。但数无疑是一思想，并且是最接近于感官事物的思想，或较确切点说，就我们将感官事物理解为彼此相外和复多之物而言，数就是感官事物本身的思。因此我们在将宇宙解释为数的尝试里，发现了到形而上学的第一步。毕泰哥拉斯在哲学史上，人人都知道，站在伊奥尼亚哲学家与爱利亚派哲学家之间。前者，有如亚里士多德所指出的，仍然停留在认事物的本质为物质（jbfη）的学说里，而后者，特别是巴曼尼得斯，则已进展到以“存在”为“形式”的纯思阶段，所以正是毕泰哥拉斯哲学的原则，在感官事物与超感官事物之间，仿佛构成一座桥梁。

由此我们可以知道何以有人会以为毕泰哥拉斯认数为事物的本质之说显然走得太远。他们承认我们诚然可以计数事物，但他们争辩道，事物却还有较多于数的东西。说事物具有较多于数的东西，当然谁都可以承认事物不仅是数，但问题只在于如何理解这种较多于数的东西是什么。普通感官意识按照自己的观点，毫不犹豫地指向感官的知觉方面，去求解答这里所提出的问题，因而说道：事物不仅是可计数的，而且还是可见的、可嗅的、可触的等等。用近代的语言来说，他们对于毕泰哥拉斯哲学的批评，可归结为一点，就是他的学说太偏于唯心。但根据我们刚才对于毕泰哥拉斯哲学在历史上的地位所作的评述，事实上恰好相反。我们必须承认事物不仅是数，但这话应理解为单纯数的思想尚不足以充分表示事物的概念或特定的本质。所以，与其说毕泰哥拉斯关于数的哲学走得太远了，毋宁反过来说他的哲学走得还不够远，直到爱利亚学派才进一步达到了纯思的哲学。

此外，即使没有事物自身存在，也会有事物的情状和一般的自然现象存在，其规定性主要也建立在特定的数和数的关系上。声音的差别与音调的谐和的配合，特别具有数的规定性。大家都知道，据说毕泰哥拉斯之所以认数为事物的本质，是由于观察音调的现象所得到的启示。虽说将音调的现象追溯到其所依据的特定的数，对于科学的研究极关重要，但也绝不可因此便容许将思想的规定性全认作仅仅是数的规定性。人们诚然最初有将思想最普遍的规定与最基本的几个数字相联系的趋势，因而说一是单纯直接的思想，二是代表思想的区别和间接性，三是二者的统一。但这种联系完全是外在的，这些数的本身并没有什么性质足以表示这些特定的思想。人们愈是进一步采用这种傅会的方法，特定数目与特定思想的联系就愈会任性武断。譬如人们可以认4为1与3之合，也为这两种数的思想的联合，但4同样也可说是2的两倍。同样9也不仅是3的平方，而又是8与1、7与2等等的总合。认为某种数目或某种图形有特大的重要性，如近来许多秘密团体之所为，这一方面固然无妨作为消遣的玩艺，但另一方面也是思想薄弱的表征。人们固然可以说在这些数字及图形的后面，含有很深的意义，可以引起我们许多思想。但是在哲学里，问题不在于我们可以思维什么，而在于我们现实地思维什么。思想的真正要素不是在武断地选择的符号里，而是只须从思想本身去寻求。

• 105

定量在其自为存在着的规定性里是外在于它自己本身，它的这种外在存在便构成它的质。定量在它的外在存在里，正是它自己本身，并自己与自己相联系。在定量里，外在性（亦即量）和自为存在（亦即质）得到了联合。定量这样地在自身内建立起来，便是量的比例，——这种规定性既是一直接的定量，比例的指数，作为中介过程，即某一定量与另一定量的联系，形成了比例的两个方面。同时，比例的这两个方面，并不是按照其直接〔数〕值计算的，而其〔数〕值只存在于这种比例的关系中。

附释：量的无穷进展最初似乎是数之不断地超出其自身。

但细究起来，量却被表明在这一进展的过程里返回到它自己本身。因为从思想看来，量的无穷进展所包含的意义一般只是以数规定数的过程，而这种以数规定数的过程便得出量的比例。譬如以2∶4为例，这里我们便有两个数，我们所寻求的不是它们的直接的值，而只是这两个数彼此间相互的联系。

但这两项的联系（比例的指数）本身即是一数，这数与比例中的两项的区别，在于此数（即指数）一变，则两项的比例即随之而变，反之，两项虽变，其比例却不受影响，而且只要指数不变，则两项的比例不变。因此我们可以用3∶6代替2∶4，而不改变两者的比例，因为在两个例子中，指数2仍然是一样的。

• 106

比例的两项仍然是直接的定量，并且质的规定和量的规定彼此仍然是外在的。但就质和量的真理性来说：量的本身在它的外在性里即是和它自身相联系，或者说，自为存在的量与中立于规定性的量相联合，——这样的量就是尺度（maβ）。

附释：通过前面所考察了的量的各环节的辩证运动，就证明了量返回到质。我们看见，量的概念最初是扬弃了的质，这就是说，与“存在”不同一的质，而且是与“存在”不相干的，只是外在的规定性。对于量的这个概念，如象前面所说过的，乃是通常数学对于量的界说，即认量为可增可减的东西这一看法的基础。初看起来，这个界说似乎是说，量只是一般地可变化的东西（因为可增可减只是量的另一说法），因而也许会使量与定在（质的第二阶段，就其本质而言，也同样可认作可变化者）没有区别。所以对量的界说的内容可加以补充说，在量里我们有一个可变化之物，这物虽经过变化，却仍然是同样的东西。量的这种概念因此便包含有一内在的矛盾。而这一矛盾就构成了量的辩证法。但量的辩证法的结果却并不是单纯返回到质，好象是认质为真而认量为妄的概念似的，而是进展到质与量两者的统一和真理，进展到有质的量，或尺度。

这里我们还可以说，当我们观察客观世界时，我们是运用量的范畴。事实上我们这种观察在心目中具有的目标，总在于获得关于尺度的知识。这点即在我们日常的语言里也常常暗示到，当我们要确知事物的量的性质和关系时，我们便称之为衡量（messen）。例如，我们衡量振动中的不同的弦的长度时，是着眼于知道由各弦的振动所引起的与弦的长度相对应的音调之质的差别。同样，在化学里我们设法去确知所用的各种物质相化合的量，借以求出制约这些化合物的尺度，这就是说，去认识那些产生特定的质的量。又如在统计学里，研究所用的数字之所以重要，只是由于受这些数字所制约的质的结果。反之，如果只是些数字的堆集，没有这里所提及的指导观点，那末就可以有理由算作无聊的玩艺儿，既不能满足理论的兴趣，也不能满足实际的要求。

尺度（Das Maβ）

• 107

尺度是有质的定量，尺度最初作为一个直接性的东西，就是定量，是具有特定存在或质的定量。

附释：尺度既是质与量的统一，因而也同时是完成了的存在。当我们最初说到存在时，它显得是完全抽象而无规定性的东西；但存在本质上即在于规定其自己本身，它是在尺度中达到其完成的规定性的。尺度，正如其他各阶段的存在，也可被认作对于“绝对”的一个定义。因此有人便说，上帝是万物之尺度。这种直观也是构成许多古代希伯来颂诗的基调，这些颂诗大体上认为上帝的光荣即在于他能赋予一切事物以尺度——赋予海洋与大陆、河流与山岳，以及各式各样的植物与动物以尺度。在希腊人的宗教意识里，尺度的神圣性，特别是社会伦理方面的神圣性，便被想象为同一个司公正复仇之纳美西斯（nemesis）女神相联系。在这个观念里包含有一个一般的信念，即举凡一切人世间的事物——财富、荣誉、权力、甚至快乐痛苦等——皆有其一定的尺度，超越这尺度就会招致沉沦和毁灭。即在客观世界里也有尺度可寻。在自然界里我们首先看见许多存在，其主要的内容都是尺度构成。例如太阳系即是如此，太阳系我们一般地可以看成是有自由尺度的世界。如果我们进一步去观察无机的自然，在这里尺度便似乎退到背后去了，因为我们时常看到无机物的质的规定性与量的规定性，彼此显得好象互不相干。例如一块崖石或一条河流，它的质与一定的量并没有联系。但即就这些无机物而论，若细加考察，也不是完全没有尺度的。因为河里的水和构成崖石的各个组成部分，若加以化学的分析，便可以看出，它们的质是受它们所包含的原素之量的比例所制约的。而在有机的自然里，尺度就更为显著，可为吾人所直接察觉到。不同类的植物和动物，就全体而论，并就其各部分而论，皆有某种尺度，不过尚须注意，即那些比较不完全的或比较接近无机物的有机产物，由于它们的尺度不大分明，与较高级的有机物也有部分的差别。譬如，在化石中我们发现有所谓帆螺壳（am－monshobrner），其尺度之分明，只有用显微镜才可认识，而许多别的化石，其尺度之大有如一车轮。同样的尺度不分明的现象，也表现在许多处于有机物形成的低级阶段的植物中，例如凤凰草。

• 108

就尺度只是质与量的直接的统一而言，两者间的差别也同样表现为直接形式。于是质与量的关系便有两种可能。第一种可能的关系就是：那特殊的定量只是一单纯的定量，而那特殊的定在虽是能增减的，而不致因此便取消了尺度，尺度在这里即是一种规则。第二种可能的关系则是：定量的变化也是质的变化。

附释：尺度中出现的质与量的同一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出来。这就是说，这两个在尺度中统一起来的范畴，每一个都各要求其独立的效用。因此一方面定在的量的规定可以改变，而不致影响它的质，但同时另一方面这种不影响质的量之增减也有其限度，一超出其限度，就会引起质的改变。例如：水的温度最初是不影响水的液体性的。但液体性的水的温度之增加或减少，就会达到这样的一个点，在这一点上，这水的聚合状态就会发生质的变化，这水一方面会变成蒸气，另一方面会变成冰。当量的变化发生时，最初好象是完全无足重轻似的，但后面却潜藏着别的东西，这表面上无足重轻的量的变化，好象是一种机巧，凭借这种机巧去抓住质〔引起质的变化〕。这里包含的尺度的两种矛盾说法（antinomie），古希腊哲学家已在不同形式下加以说明了。

例如，问一粒麦是否可以形成一堆麦，又如问从马尾上拔去一根毛，是否可以形成一秃的马尾？当我们最初想到量的性质，以量为存在的外在的不相干的规定性时，我们自会倾向于对这两个问题予以否定的答复。但是我们也须承认，这种看来好象不相干的量的增减也有其限度，只要最后一达到这极点，则继续再加一粒麦就可形成一堆麦，继续再拔一根毛，就可产生一秃的马尾。这些例子和一个农民的故事其有相同处：据说有一农夫，当他看见他的驴子拖着东西愉快地行走时，他继续一两一两地不断增加它的负担，直到后来，这驴子担负不起这重量而倒下了。如果我们只是把这些例子轻易地解释为学究式的玩笑，那就会陷于严重的错误，因为它们事实上涉及到思想，而且对于思想的性质有所认识，于实际生活，特别是对伦理关系也异常重要。例如，就用钱而论，在某种范围内，多用或少用，并不关紧要。但是由于每当在特殊情况下所规定的应该用钱的尺度，一经超过，用得太多，或用得太少，就会引起质的改变，（有如上面例子中所说的由于水的不同的温度而引起的质的变化一样。）而原来可以认作节俭的行为，就会变成奢侈或吝啬了。同样的原则也可应用到政治方面。在某种限度内，一个国家的宪法可以认为既独立于又依赖于领土的大小，居民的多少，以及其他量的规定。譬如，当我们讨论一个具有一万平方英里领土及四百万人口的国家时，我们无庸迟疑即可承认几平方英里的领土或几千人口的增减，对于这个国家的宪法决不会有重大的影响。但反之，我们必不可忘记，当国家的面积或人口不断地增加或减少，达到某一点时，除开别的情形不论，只是由于这种量的变化，就会使得宪法的质不能不改变。瑞士一小邦的宪法决不适宜于一个大帝国，同样罗马帝国的宪法如果移置于德国一小城，也不会适合。

• 109

就质与量的第二种可能的关系而言，所谓“无尺度”（das ma－βlose），就是一个尺度〔质量统一体〕由于其量的性质而超出其质的规定性。不过这第二种量的关系，与第一种质量统一体的关系相比，虽说是无尺度，但仍然是具有质的，因此无尺度仍然同样是一种尺度〔或质量统一体〕。这两种过渡，由质过渡到定量，由定量复过渡到质，可以表象为无限进展，表象为尺度扬弃其自身为无尺度，而又恢复其自身为尺度的无限进展过程。

附释：有如我们曾经看见过的那样，量不仅是能够变化的，即能够增减的，而且一般又是一个不断地超出其自身的倾向。量的这种超出自身的倾向，甚至在尺度中，也同样保持着。但如果某一质量统一体或尺度中的量超出了某种界限，则和它相应的质也就随之被扬弃了。但这里所否定的并不是一般的质，而只是这种特定的质，这一特定的质立刻就被另一特定的质所代替。质量统一体〔尺度〕的这种变化的过程，即不断地交替着先由单纯的量变，然后由量变转化为质变的过程，我们可以用交错线（knotenline）作为比喻来帮助了解。

象这样的交错线，我们首先可以在自然里看见，它具有不同的形式。前面已经提到水由于温度的增减而表现出质的不同的聚合状态。金属的氧化程度不同，也表现出同样的情形。音调的差别也可认为是在尺度〔质量统一体〕变化过程中发生的，由最初单纯的量变到质变的转化过程的一个例证。

• 110

事实上这里所发生的，只是仍然属于尺度本身的直接性被扬弃的过程。在尺度里，质和量本身最初只是直接的，而尺度只是它们的相对的同一性。但在“无尺度”里，尺度显得是被扬弃了；然而无尺度虽说是尺度的否定，其本身却仍然是质量的统一体，所以即在无尺度里，尺度仍然只是和它自身相结合。

• 111

无限，作为否定之否定的肯定，除了包含“有”与“无”、某物与别物等抽象的方面而外，现在是以质与量为其两个方面。而质与量（a）首先由质过渡到量（§98），其次由量过渡到质（§105），因此两者都被表明为否定的东西。

（b）但在两者的统一（亦即尺度）里，它们最初是有区别的，这一方面只是以另一方面为中介才可区别开的。（c）在这种统一体的直接性被扬弃了之后，它的潜在性就发挥出来作为简单的自身联系，而这种联系就包含着被扬弃了的一般存在及其各个形式在自身内。——存在或直接性，通过自身否定，以自身为中介和自己与自己本身相联系，因而正是经历了中介过程，在这一过程里，存在和直接性复扬弃其自身而回复到自身联系或直接性，这就是本质。

附释：尺度的进程并不仅是无穷进展的坏的无限无止境地采取由质过渡到量，由量过渡到质的形式，而是同时又在其对方里与自身结合的真的无限。质与量在尺度里最初是作为某物与别物而处于互相对立的地位。但质潜在地就是量，反之，量潜在地也即是质。所以当两者在尺度的发展过程里互相过渡到对方时，这两个规定的每一个都只是回复到它已经潜在地是那样的东西。于是我们现在便得到其规定被否定了的、一般地被扬弃了的存在，这就是本质。在尺度中潜在地已经包含本质；尺度的发展过程只在于将它所包含的潜在的东西实现出来。——普通意识认为事物是存在着的，并且依据质、量和尺度等范畴去考察事物。但这些直接的范畴证实其自身并不是固定的，而在过渡中的，本质就是它们矛盾进展（dialektik）的结果。在本质里，各范畴已不复过渡，而只是相互联系。在存在里，联系的形式只是我们的反思；反之，在本质阶段里，联系则是本质自己特有的规定。在存在的范围里，当某物成为别物时，从而某物便消逝了。但在本质里，却不是如此。在这里，我们没有真正的别物或对方，而只有差异，一个东西与它的对方的联系。所以本质的过渡同时并不是过渡。因为在由差异的东西过渡到差异的东西里，差异的东西并未消逝，而是仍然停留在它们的联系里。譬如，当我们说有与无时，“有”是独立的，而“无”也同样是独立的。

但肯定与否定的关系便完全与此不同。诚然，它们具有“有”和“无”的特性。但单就肯定自身而言，实毫无意义；

它是完全和否定相对待、相联系的。否定的性质也是这样。在存在的范围里，各范畴之间的联系只是潜在的，反之，在本质里，各范畴之间的联系便明显地设定起来了。一般说来，这就是存在的形式与本质的形式的区别。在存在里，一切都是直接的，反之，在本质里，一切都是相对的。

第二篇 本质论（Die Lehre vom Wesen）

• 112

本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的，还没有完全返回到概念本身；因此，在本质中概念还不是自为的。本质，作为通过对它自身的否定而自己同自己中介着的存在，是与自己本身相联系，仅因为这种联系是与对方相联系，但这个对方并不是直接的存在着的东西，而是一个间接的和设定起来的东西。在本质中，存在并没有消逝，但是首先，只有就本质作为单纯的和它自身相联系来说，它才是存在；第二、但是存在，由于它的片面的规定，是直接性的东西，就被贬抑为仅仅否定的东西，被贬抑为假象（schein）。——因此本质是映现在自身中的存在。

〔说明〕绝对是本质。——这一界说与前面认“绝对是存在”那一界说是相同的，这都是因为存在同样地是单纯的自我关系。不过这一界说同时比前面的那一界说又较高些，因为本质是自己过去了的存在，这就是说，本质的简单的自身联系是被设定为否定之否定，并且是以自己为自己本身的中介的联系。但是，当绝对被界说为本质时，这界说所包含的否定性往往被了解为只是抽象意义的，没有任何特定谓词的之内，而本质自身就只是一个没有前提的结论，一个抽象的死躯壳（caput mortunm）。但是这种否定性既不是外在于存在，而是存在自身的辩证法〔矛盾进展〕，因此，本质是存在的真理，是自己过去了的或内在的存在。反思作用或自身映现构成本质与直接存在的区别，是本质本身特有的规定。

附释：当我们一提到本质时，我们便将本质与存在加以区别，而认存在为直接的东西，与本质比较看来，只是一假象（schein）。但这种假象并非空无所有，完全无物，而是一种被扬弃的存在。本质的观点一般地讲来即是反思的观点。反映或反思（reelexion）这个词本来是用来讲光的，当光直线式地射出，碰在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做反映。在这个现象里有两方面，第一方面是一个直接的存在，第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。当我们反映或（象大家通常说的）反思一个对象时，情形亦复如此。因此这里我们所要认识的对象，不是它的直接性，而是它的间接的反映过来的现象。我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。

我们又常说：凡物莫不有一本质，这无异于说，事物真正地不是它们直接所表现的那样。所以要想认识事物，仅仅从一个质反复转变到另一个质，或仅仅从质过渡到量，从量过渡到质，那是不行的；反之事物中有其永久的东西，这就是事物的本质。至于就本质一范畴的别种意义及用法而论，我们首先须指出，在德文里当我们把过去的sein（存在）说成gewesen（曾经是）时，我们就是用wesen（本质）一字以表示助动词sein（“是”或“存在”）的过去式。语言中这种不规则的用法似乎包含着对于存在和本质的关系的正确看法。因为我们无疑地可以认本质为过去的存在，不过这里尚须指出，凡是已经过去了的，并不是抽象地被否定了，而只是被扬弃了，因此同时也被保存了。譬如我们说，凯撒曾经到过高卢，这话所否认于凯撒的，只是这事的直接性，但并没有根本否认凯撒曾驻扎过高卢。因为驻扎过高卢才是这句话的内容，而这内容这里便表述为被扬弃了的。在平常生活里，当我们说到wesen时，这个词大都是指一总合或一共体的意思。譬如我们称新闻事业为zeitungs－wesen，称邮局为postwesen；称关税为steuerwesen。所有这些用法其意义大都不外说，这些事物不可单一地从它们的直接性去看，而须复合地进一步从它们的不同的关系去看。语言的这种用法，差不多包含着我们所用的本质一词的意义了。

我们又常说到有限的本质，而称人为一有限的本质。但单就本质一词而言，即已包含有超出有限的意义，故谓人为有限的本质，实欠恰当。又有人说，有一个最高的本质，因而上帝便应称为最高的本质。对于这种说法必须指出两点：第一、“有这样一个事物”的说法，就暗示那种事物只是有限的。

譬如我们说，有好多好多的星球，或说有某种性质的植物，又有别种性质的植物。在这些情形下，我们所说的有某种事物，还另有别的事物在它之外或是在它之旁。但上帝作为绝对无限却不是这样一种事物，这种事物只是存在着，在它之外或在它之旁还有别的本质。如果在上帝之外还有别的事物，则这些事物在它们与上帝分离的状态中，就不会具有本质；甚至可以说，它们在孤立状态中，只能认为是无支柱的和无本质的东西，是单纯的假象。但这里就含蕴着我要指出的第二点：即仅称上帝为最高的本质，实在是很不能令人满意的说法。这种说法所应用的量的范畴，事实上只有在有限事物的领域内才有其地位。譬如，当我们说这山是地球上最高的山时，我们这时已有了一个观念，认为除了这个最高的山之外，同样地还有别的高山。当我们说某人是这一国最富有的人或最有学问的人时，亦复如是。但上帝并不仅是一本质，甚至也不仅是一最高的本质，而是唯一的本质。但在这里也须立刻指出，这种对于上帝的看法，虽说是在宗教意识发展里构成一重要而必然的阶段，却并没有穷尽基督教中上帝一观念的深度。假如我们仅仅单纯地认上帝为本质，并且仅至此为止，则我们只知道他是普遍而不可抵抗的力量，换言之，他只是主。现在，对于主的畏惧固然是智慧的开始，但也只是智慧的开始。最初有犹太教，后来又有穆罕默德教将上帝认作是主，并且本质上是唯一的主。这些宗教的缺点，一般讲来，在于未能给有限以应有的地位，因为异教以及多神教的特点就在于孤立地坚持有限事物（不论自然事物也好，或者有限的精神事物也好）。此外还有一个常常听见的说法，说上帝既是最高的本质，因此上帝不可知。这一般是近代启蒙思想，确切点说，抽象理智的看法，这种看法只以说出：ily a unétre suprehme（天地间有一至高无上的存在），便算满足，而不更加深究。如果照这样说来，上帝只被认作是一至高的、远在彼岸的本质，那就会将这直接的眼前的世界，认作固定的、实证的事物，而忘记了本质正是对一切直接事物的扬弃。假如上帝是抽象的、远在彼岸的本质，一切的区别和规定性均在上帝之外，那么上帝事实上就会徒具空名，仅是抽象理智的一个单纯的caput mortunm（死躯壳）。因此对于上帝的真知识是起始于知道任何事物在它的直接存在里都是没有真理性的。

不仅关于上帝，即就别的对象而言，人们也常常将本质一范畴予以抽象的使用，而于观察事物时，将事物的本质认作独立自存，与事物现象的特定内容毫不相干。譬如，人们常习惯于这样说，人之所以为人，只取决于他的本质，而不取决于他的行为和他的动作。这话诚然不错，如果这话的意思是说，一个人的行为，不可单就其外表的直接性去评论，而必须以他的内心为中介去观察，而且必须把他的行为看成他的内心的表现：但是不可忘记，本质和内心只有表现成为现象，才可以证实其为真正的本质和内心。而那些要想从异于表现在行为上的内容去寻求人的本质的人，其所基以出发的用意，往往不过是想抬高他们单纯的主观性，并想逃避自在自为地有效的东西。

• 113

本质阶段中的自身联系就是同一性或自身反思的形式。

同一性或自身反思在这里便相当于“存在”阶段中的直接性的地位。直接性和同一性两者都同是抽象的自身联系。

无思想性的感性把任何有限和受限制之物当作存在着的东西，因而就过渡到固执的知性，把有限之物认作一个自身同一的，不自相矛盾的东西。

• 114

这种同一性既是从存在中出来的，最初似乎只具有存在的诸规定，这些规定与存在的关系似乎只是外在关系。这种外在的存在，如果认作与本质分离，它便可叫做非本质的东西，〔但这却是错误的〕，因为本质是在自身内的存在（in－sich－sein），而本质之所以是本质的，只是因为它具有它自己的否定物在自身内，换言之，它在自身内具有与他物的联系，具有自身的中介作用。因此本质具有非本质的东西作为它自己固有的假象。但区别即包含有假象或中介性在内，而且既然凡是被区别开之物，一方面与它所从出的同一性有区别，因为它不是直接的同一性，而是同一性的假象；一方面它自身也仍然是一种同一性，所以它仍然采取存在或自身联系的直接性的形式。因此本质的范围便成为一个直接性与间接性尚未完全结合的范围。在这种不完全的结合里，每一事物都是这样被设定为具有自身联系，但同时又超出这自身联系的直接性。本质是一个反思的存在，一个映现他物的存在，也可以说，一个映现在他物中的存在。所以，本质的范围又是发展了的矛盾的范围，这矛盾在存在范围内还是潜伏着的。

〔说明〕因为那唯一的概念构成一切事物的实质，所以在“本质”的发展里出现了和在“存在”的发展里相同的范畴，不过采取反思的形式罢了。所以，在存在里为有与无的形式，而现在在本质里便进而为肯定与否定的形式所替代。前者相当于无对立的存在的同一性，后者映现其自身，发展其自身成为区别。这样，变易就立即进而发展为定在的根据，而定在当返回其根据时，即是实存（existenz）。

本质论是逻辑学中最困难的一部门。它主要包含有一般的形而上学和科学的范畴。这些范畴是反思的知性的产物，知性将各范畴的区别一方面认作独立自存，一方面同时又明白肯定它们的相对性，知性只是用一个又字，将两方面相互并列地或先后相续地联合起来，而不能把这些思想结合起来，把它们统一成为概念。

本质作为实存的根据 Ⅰ. 纯反思规定（die reine re elexionsbest immungen）

（1）同一（identitabt）

• 115

本质映现于自身内，或者说本质是纯粹的反思；因此本质只是自身联系，不过不是直接的，而是反思的自身联系，亦即自身同一。

〔说明〕这种同一，就其坚持同一，脱离差别来说，只是形式的或知性的同一。换言之，抽象作用就是建立这种形式的同一性并将一个本身具体的事物转变成这种简单性形式的作用。有两种方式足以导致这种情形：或是通过所谓分析作用丢掉具体事物所具有的一部分多样性而只举出其一种；或是抹煞多样性之间的差异性，而把多种的规定性混合为一种。

如果我们将同一与绝对联系起来，将绝对作为一个命题的主词，我们就得到：“绝对是自身同一之物”这一命题。无论这命题是如何的真，但它是否意味着它所包含的真理，却是有疑问的，因此至少这命题的表达方式是不完满的。因为我们不能明确决定它所意味的是抽象的知性同一，亦即与本质的其他规定相对立的同一，还是本身具体的同一。而具体的同一，我们将会看见，最初〔在本质阶段〕是真正的根据，然后在较高的真理里〔在概念阶段〕，即是概念。——况且绝对一词除了常指抽象而言外，没有别的意义。譬如绝对空间、绝对时间，其实不过指抽象空间、抽象时间罢了。

本质的各种规定或范畴如果被认作思想的重要范畴，则它们便成为一个假定在先的主词的谓词，因为这些谓词的重要性，这主词就包含一切。这样产生的命题也就被宣称为有普遍性的思维规律。于是同一律便被表述为“一切东西和它自身同一”；或“甲是甲”。否定的说法：“甲不能同时为甲与非甲”。这种命题并非真正的思维规律，而只是抽象理智的规律。这个命题的形式自身就陷于矛盾，因为一个命题总须得说出主词与谓词间的区别，然而这个命题就没有作到它的形式所要求于它的。但是这一规律又特别为下列的一些所谓思维规律所扬弃，这些思维规律把同一律的反面认作规律。——有人说，同一律虽说不能加以证明，但每一意识皆依照此律而进行，而且就经验看来，每一意识只要对同一律有了认识，均可予以接受。但这种逻辑教本上的所谓经验，却与普遍的经验是相反的。照普遍经验看来，没有意识按照同一律思维或想象，没有人按照同一律说话，没有任何种存在按照同一律存在。如果人们说话都遵照这种自命为真理的规律（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），简直应说是笨拙可笑。这才可算得普遍的经验。只强调这种抽象规律的经院哲学，早已与它所热心提倡的逻辑，在人类的健康常识和理性里失掉信用了。

附释：同一最初与我们前面所说的存在原是相同之物，但同一乃是通过扬弃存在的直接规定性而变成的，因此同一可以说是作为理想性的存在。对于同一的真正意义加以正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏的哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想和意识，是一个很高的范畴。我们可以说，对于上帝的真正知识开始于我们知道他是同一——是绝对的同一的时候。因为这即包含有认识世界上的一切力量和一切光荣在上帝面前尽皆消失，它们只不过是他的力量和他的光荣之映现罢了。再就同一作为自我意识来说，也是这样，它是区别人与自然，特别是区别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即未达到认识其自身为自己与自己的纯粹统一的境界。更就同一和在思维的联系方面的意义而言，最要紧的是不要把存在及其规定作为扬弃了东西包含于自身内的真同一与那种抽象的、单纯形式的同一混淆起来。凡是从感觉和当下直观的立场所经常提出的那一切对于思维的攻击，如说思想偏执、僵硬、毫无内容等等，都是基于一个错误的前提，即认为思维的活动只在于建立抽象的同一，而形式逻辑在提出我们上面曾讨论过的那条所谓思维的最高规律时，正好确认了这一前提。如果思维活动只不过是一种抽象的同一，那末我们就不能不宣称思维是一种最无益最无聊的工作。概念以及理念，诚然和它们自身是同一的，但是，它们之所以同一，只由于它们同时包含有差别在自身内。

（2）差别（der unterschied）

• 116

本质只是纯同一和在自己本身内的假象，并且是自己和自己相联系的否定性，因而是自己对自己本身的排斥。因此本质主要地包含有差别的规定。

异在（anderssein）在此处已不复是质的东西，也不复是规定性和限度，而是在本质内，在自身联系的本质内，所以否定性同时就作为联系、差别、设定的存在、中介的存在而出现。

附释：如果有人问：同一如何会发展成为差别呢？他在这个问题里便预先假定了单纯的同一或抽象的同一是某种本身自存之物，同时也假定了差别是另一种同样地独立自存之物。然而这种假定却使得对于上面所提出的问题的解答成为不可能。因为如果把同一认作不同于差别，那末我们事实上只能有差别，因而无法证明由同一到差别的进展。因为对那个提出如何进展的问题的人，进展的出发点根本就不存在。因此，这个问题，试细加思考，将会证明为完全没有意义。而且对于提出这个问题的人将会首先引出另一问题，即是他所设想的同一究竟是什么？其结果是他所设想的同一，的确毫无内容，而同一对他只不过是个空名罢了。再则，象我们曾经看到那样，同一无疑地是一个否定的东西，不过不是抽象的空无，而是对存在及其规定的否定。而这样的同一便同时是自身联系，甚至可以说是否定的自身联系或自己与自己的区别。

• 117

首先，差别是直接的差别或差异（die verschiedenheit）。所谓差异〔或多样性〕即不同的事物，按照它们的原样，各自独立，与他物发生关系后互不受影响，因而这关系对于双方都是外在的。由于不同的事物之间的差别对它们没有影响，无关本质，于是差别就落在它们之外而成为一个第三者，即一个比较者。这种外在的差别，就其为相关的事物的同一而言，是相等；就其为相关的事物的不同而言，是不相等。

〔说明〕这些规定经知性加以区分到了如此固定的地步，以致比较相等及不相等时，虽说有同样的基础，而相等与不相等也应是在同一基础之上的不同的方面或观点；但知性总是坚持：相等本身只是同一，不相等本身只是差别。

关于同一，有“同一律”，关于差异，也同样有“相异律”的提出，说：“凡物莫不相异”，或者说：“天地间没有两个彼此完全相同之物”。于是任何事物皆可依相异律加上一个差异的谓词，这和依同一律可以给予任何事物以同一的谓词正相反对。因此任何事物皆可加一条与同一律相矛盾的规律。

但凡物莫不相异之说，既仅是由外在的比较得来，则任何事物的本身应只是自我同一，因而人们便可以说，相异律与同一律间并无矛盾。但相异既不属于某物或任何物的本身，当然也不构成任何主体的本质规定；这样，所谓相异律是无法加以表述的。假如依照相异律说某物本身即是相异，则其相异乃基于它的固有的规定性。这样，我们所意谓的就不再是广泛的差异或相异，而是指谓一种特定的差别。——这也就是莱布尼茨的相异律的意义。

附释：当知性对于同一加以考察时，事实上它已经超出了同一，而它所看见的，只不过是在单纯差异或多样性形式下的差别。假如我们依照所谓同一律来说：海是海、风是风、月是月等等，那么，这些对象在我们看来，只是彼此毫不相干的，因此我们所看到的，不是同一，而是差别。但我们并不停留在这里，只把这些事物认作各不相同，就算完事，反之，我们还要进一步把它们彼此加以比较，于是我们便得到相等和不相等的范畴。有限科学的职务大部分就在于应用这些范畴来研究事物。我们今日所常说的科学研究，往往主要是指对于所考察的对象加以相互比较的方法而言。不容否认，这种比较的方法曾经获得许多重大的成果，在这方面特别值得提到的，是近年来在比较解剖学和比较语言学领域内所取得的重大成就。但我们不仅必须指出，有人以为这种比较方法似乎可以应用于所有各部门的知识范围，而且可以同样地取得成功，这未免失之夸大；并且尤须特别强调指出，只通过单纯的比较方法还不能最后满足科学的需要。比较方法所得的结果诚然不可缺少，但只能作为真正的概念式的知识的预备工作。

此外，比较的任务既在于从当前的差别中求出同一，则我们不能不认数学为最能圆满达到这种目的的科学。其所以如此，即由于量的差别仅是完全外在的差别。譬如，在几何里一个三角形与一个四角形虽说有质的不同，但可以忽略这种质的差别，而说它们彼此的大小相等。数学具有这种优点，我们在前面（§99附释）已经说过，无论从经验科学或是从哲学来说，都用不着羡妒，因为这种优点是从我上面所说的单纯的知性的同一而来的。

据说莱布尼茨当初在宫廷里提出他的相异律时，宫庭中的卫士和宫女们纷纷走入御园，四处去寻找两片完全没有差别的树叶，想要借以推翻这位哲学家所提出的相异律。毫无疑问，这是对付形而上学的一个方便法门，而且即在今天也还是相当受人欢迎的方便法门。但就莱布尼茨的相异律本身而论，须知，他所谓异或差别并非单纯指外在的不相干的差异，而是指本身的差别，这就是说，事物的本身即包含有差别。

• 118

相等只是彼此不相同的，不同一的事物之间的同一。不相等就是不相等的事物的关系。因此两者并非彼此毫不相干的方面或观点，而是一方映现在另一方之中。所以差异只是反思的差别、潜在的差别或特定的差别。

附释：一方面单纯的差异的事物虽表明为彼此不相干，但另一方面，相等与不相等却是一对密切相互联系的范畴，没有这一范畴，便无法设想另一范畴。这种从单纯的差异发展到对立的过程，即在我们通常的意识里业已存在，只要我们能承认惟有在现存的差别的前提下，比较才有意义；反之，也惟有在现存的相等的前提下，差别才有意义。因此假如一个人能看出当前即显而易见的差别，譬如，能区别一枝笔与一头骆驼，我们不会说这人有了不起的聪明。同样，另一方面，一个人能计较两个近似的东西，如橡树与槐树，或寺院与教堂，而知其相似，我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。但在经验科学领域内对于这两个范畴，时常是注重其一便忘记其他，这样，科学的兴趣总是这一次仅仅在当前的差别中去追溯同一，另一次则又以同样的片面的方式在同一中去寻求新的差别。这种情形在自然科学里特别显著。因为自然科学家的工作首先在于不断地发现新的和越来越多的新的元素、力、种或类等等，或者从另一方面，力求证明从前一直被认为单纯的物体，乃是复合的，所以近代的物理学家和化学家可以嘲笑那些古代哲人，仅仅满足于以四个并不单纯的元素去解释事物。其次，他们心目中的同一，仍然是指单纯的同一而言。譬如，他们不仅认电和化学过程本质上是相同的，并且将消化和同化的有机过程也看成单纯的化学过程。前面已经说过（§103附释），近代哲学常被人戏称为同一哲学，殊不知，揭穿了脱离差别的单纯知性的同一是虚妄不实的，恰好就是这种同一哲学，特别是思辩逻辑学，而这种新哲学也曾确实竭力教人不要自安于单纯的差异，而要认识一切特定存在着的事物之间的内在统一性。

• 119

差别自在地就是本质的差别，即肯定与否定两方面的差别：肯定的一面是一种同一的自身联系，而不是否定的东西，否定的一面，是自为的差别物，而不是肯定的东西。因此每一方面之所以各有其自为的存在，只是由于它不是它的对方，同时每一方面都映现在它的对方内，只由于对方存在，它自己才存在。因此本质的差别即是“对立”。在对立中，有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的〔本质〕规定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的对方的对方。

〔说明〕差别的本身可用这样的命题来表达：“凡物莫不本质上不同”。换句话来说，“在两个相反的谓词中，只能使用一个谓词以规定一物，不能有第三个谓词。”这条对立律最显明地与同一律相矛盾。按照同一律，一物只是自己与自己相联系，但按照“对立律”，则一物必须与它的对立的别物相联系。这表示抽象思维之特别缺乏识见，把这样两个相反的原则并列起来作为规律，却并未细加比较。排中律是进行规定的知性所提出的原则，意在排除矛盾，殊不知这种办法反使其陷于矛盾。说甲不是正甲必是负甲；但这话事实上已经说出了一个第三者即甲，它既非正的的，亦非负的，它既可设定为正的，亦可设定为负的。譬如，正西指西向六英里，负西指东向六英里，如果正负彼此相消，则六英里的路程或空间，不论有没有对立，仍然保持原来的存在。即就数的单纯的加减或抽象的方向而言，我们也可以说以零为它们的第三者，但不容否认，知性所设定的加减之间的空洞对立，于研究数目、方向等抽象概念时，也有其相当的地位。

在矛盾概念的学说里，譬如蓝的概念（因为在这样的学说里，即使感性的表象如颜色也称为概念），它的对方为非蓝的概念。所以这蓝的对方不会是一肯定的颜色，譬如说黄色，而只应被坚持为抽象的否定的东西。而这否定的东西本身同样是肯定的（参看下节），这个原理已包含在“与一个他物相对立的东西，即是它的对方”那句话里面了。所谓矛盾概念的对立的虚妄性充分表现在可说是普遍规律的堂皇公式上，这个公式说：每一事物对于一切对立的谓词只可具有其一，而不能具有其他。依此说来，则精神不是白的就是非白的，不是黄的就是非黄的，如此类推，以至无穷。

因为忘记了同一与对立本身即是对立的，于是，对立的原则在矛盾律的形式下甚至被认为是同一律，一个概念对于两个正相反对的标志，两未具有或两皆具有，在逻辑上也被解释为错误的，例如一方形的圆，虽说一个多角的圆形和一个直线的弧形也一样地违背这一规律，但几何学家决不迟疑将圆形当作许多直线的边构成的一个多角形去看待。但象圆形这类的事物（就它的单纯的规定性或表面的界说来说）还不能说是概念。在圆形的概念里，中心和边线都同等重要，而且同时具有这两种标志。但是中心和边线却是彼此对立的、矛盾的。

在物理学中所盛行的两极观念似乎包含了关于对立的比较正确的界说。但物理学关于思想的方式却仍遵循通常的逻辑。假如物理学将它的两极观念发挥出来，充分发展两极所含蕴的思想，那末，它一定会感到惊骇。

附释一：就肯定性作为较高真理的同一性而言，肯定即是自己与自己同一的关系，同时也表示肯定并不是否定。孤立的否定性不外是差别本身。同一性本身实即是无规定性的；

反之，肯定是自身的同一，而被认作与另一物相反；否定是具有非同一的规定的差别。故否定乃是差别自身内的差别。

人们总以为肯定与否定具有绝对的区别，其实两者是相同的。我们甚至可以称肯定为否定；反之，也同样可以称否定为肯定。同样，譬如说，财产与债务并不是特殊的独立自存的两种财产。只不过是在负债者为否定的财产，在债权者即为肯定的财产。同样的关系，又如一条往东的路同时即是同一条往西的路。因此肯定的东西与否定的东西本质上是彼此互为条件的，并且只是存在于它们的相互联系中。北极的磁石没有南极便不存在，反之亦然。如果我们把磁石切成两块，我们并不是在一块里有北极，在另一块里有南极。同样，在电里，阴电阳电并不是两个不同的独立自存的流质。在对立里，相异者并不是与任何他物相对立，而是与它正相反的他物相对立。通常意识总是把相异的事物认作是彼此不相干。

譬如，人们说，我是一个人，并且在我的周围有空气、水、动物和种种别的东西。这样，每一事物都在别的事物之外。与此相反，哲学的目的就在扫除这种各不相涉的〔外在性〕，并进而认识事物的必然性，所以他物就被看成是与自己正相对立的自己的他物。譬如无机物便不仅认作是有机物以外的某种别的东西，而须认作是有机物的必然的对立者。两者之间彼此皆有本质的关系。两者之中的任何一方，只有由于排斥对方于自身之外，才恰好借此与对方发生联系。同样，自然不能离开精神而存在，精神不能离开自然而存在。当我们在思想里停止说：“此外也还有别的东西是可能的”一类的话时，我们的思想便算得前进了一重大步骤。因为当人们说那样的话时，他们便陷入了偶然性之中。反之，有如前面所说那样，一切真的思想都是必然性的思想。

在近代自然科学里，最初在磁石里所发现的两极性的对立，逐渐被承认为浸透于整个自然界的普遍自然律。这无疑必须看成是科学的一个重大进步，只消我们不要在对立观念之外随便又提出单纯的差异的观念，认作同等有效。譬如，常有人有时很正确地认为颜色在两极性的对立中是彼此相反的，叫做所谓补充颜色，但有时又把颜色认作不相干的，只有量的差别的东西，如红、黄、绿等等。

附释二：代替抽象理智所建立的排中律，我们无宁可以说：一切都是相反的。事实上无论在天上或地上，无论在精神界或自然界，绝没有象知性所坚持的那种“非此即彼”的抽象东西。无论什么可以说得上存在的东西，必定是具体的东西，因而包含有差别和对立于自己本身内的东西。事物的有限性即在于它们的直接的特定存在不符合它们的本身或本性。譬如在无机的自然界，酸本身同时即是盐基，这就是说，酸的存在仅完全在于和它的对方相联系。因此酸也并不是静止地停留在对立里，而是在不断地努力去实现它潜伏的本性。

矛盾是推动整个世界的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。

这句话的正确之处只在于说，我们不能停留在矛盾里，矛盾会通过自己本身扬其它自己。但这被扬弃的矛盾并不是抽象的同一，因为抽象的同一只是对立的一个方面。由对立而进展为矛盾的直接的结果就是根据，根据既包含同一又包含差别在自身内作为被扬弃了的东西，并把它们降低为单纯观念性的环节。

• 120

肯定的东西是那样一种差异的东西，这种差异的东西是独立的，同时对于它与它的对方的关系并非不相干。否定的东西也同样是一种独立自为的否定的自身关系、自为存在，但同时作为单纯的否定，只有在它的对方里它才有它的自身关系，它的肯定性。因此肯定与否定都是设定起来的矛盾，自在地却是同一的。两者又同是自为的，由于每一方都是对对方的扬弃，并且又是对它自己本身的扬弃。于是两者便进展到根据。——或者直接地就是本质的差别，作为自在自为的差别，只是自己与自己本身有差别，因此便包含有同一。所以在整个自在自为地存在着的差别中既包含有差别本身，又包含有同一性。作为自我联系的差别，同时也可说是自我同一。所谓对立面一般就是在自身内即包含有此方与其彼方，自身与其反面之物。对本质的内在存在加以这样的规定，就是根据。

（3）根据（grund）

• 121

根据是同一与差别的统一，是同一与差别得出来的真理，——自身反映正同样反映对方，反过来说，反映对方也同样反映自身。根据就是被设定为全体的本质。

〔说明〕根据的规律是这样说的：某物的存在，必有其充分的根据，这就是说，某物的真正本质，不在于说某物是自身同一或异于对方，也不仅在于说某物是肯定的或否定的，而在于表明一物的存在即在他物之内，这个他物即是与它自身同一的，即是它的本质。这本质也同样不是抽象的自身反映，而是反映他物。根据就是内在存在着的本质，而本质实质上即是根据。根据之所以为根据，即由于它是某物或一个他物的根据。

附释：当我们说根据应该是同一与差别的统一时，必须了解这里所谓统一并不是抽象的同一，因为否则，我们就只换了一个名字，而仍然想到那业已认作不真的理智的抽象同一。为了避免这种误解，我们也可以说，根据不仅是同一与差别的统一，而且甚至是异于同一与差别的东西。这样，本来想要扬弃矛盾的根据好象又发生了一种新的矛盾。但即就根据作为一种矛盾来说，它并非静止地坚持其自身的矛盾，毋宁要力求排除矛盾于自身之外。根据之所以是根据，只是因为有根据予以证明。但由根据所证明的结果即是根据本身。这就是根据的形式主义之所在。根据和根据所证明的东西乃是同一的内容，两者的区别仅是单纯的自我关系和中介性或被设定的存在的形式区别。当我们追问事物的根据时，我们总是采取上面所提到过的（参看§112附释）反思的观点。我们总想同时看见事物的双方面，一方面要看见它的直接性，一方面又要看见它的根据，在这里根据已不复是直接的了。这也就是所谓充足理由律的简单意义，这一思维规律宣称事物本质上必须认作是中介性的。形式逻辑在阐明这条思维规律时，却对于别的科学提出一个坏的榜样。因为形式逻辑要求别的科学〔须说出根据〕，不要直接以自己的内容为可靠，但它自己却提出一个未经推演、未经说明其中介过程或根据的思维规律。如果逻辑家有权利说，我们的思维能力碰巧有这样的性质，即我们对于一切事物必须追问一个根据，那末，一个医学家答复为什么人落入水中就会淹死的问题时，也同样有权利说，人的身体碰巧是那样构成的，他不能在水中生活，或者一位法学家答复为什么一个犯法的人须受处罚时，他同样有权利说，市民社会碰巧是那样组成的，犯罪的人不可以不处罚。

但是即使逻辑可以免除为充足理由律说出理由或根据的义务，它也至少总应该答复“根据究竟应该怎样理解”这一问题。照通常的解释，“根据即是有一个后果的东西”，初看起来，这个解释较之上面所提及的逻辑的定义似乎更为明白易解。但试进一步问什么叫做后果，则所得的答复说，后果即是有一个根据的东西，这足以表明这种解释之所以明白易解，仅在于它已预先假定了我们前此思想过程所产生的结果。

但逻辑的职务只在于表明单纯被表象的思想，亦即那些未经理解、未经证明的思想，仅仅是构成自己规定自己的思想的一些阶段，因此即在思想的自己规定自己的发展过程中，那些未经理解和证明的思想便可同时得到理解和证明。

在日常生活里以及在有限科学里，我们常常应用这种反思式的思想方式，意在对于所要考察的对象与日常生活的真切关系有所了解。对于这种认识方式，只要其目的可以说是仅在于求日常浅近的知识，当然无可非议，但同时必须注意，这种认识方式，无论就理论或就实践来看，都不能予人以确定的满足。其所以这样，乃由于这里所谓根据还没有自在自为地规定了的内容；因此当我们认为一物有了根据时，我们不过仅仅得到了一个直接性和中介性的单纯形式差别罢了。

譬如，我们看见电流现象，而追问这现象的根据〔或原因〕，我们所得的答复是：电就是这一现象的根据。所以这种根据只不过是把我当前直接见到的同一内容，翻译成内在性的形式罢了。

再则，根据并不仅是简单的自身同一，而且也是有差别的。对于同一的内容我们可以提出不同的根据。而这些不同的根据，又可以按照差别的概念，发展为正相对立的两种形式的根据，一种根据赞成那同一内容，一种根据反对那同一内容。譬如，试就偷窃这样的行为而论，这一事实便可区分为许多方面。这一偷窃行为曾侵犯他人的财产权；但这个穷困的偷窃者也借此获得了满足他的急需的物资，并且也可能是因为这被窃的人未能善于运用他的财产。诚然不错，在这里侵犯财产权比起别的观点来是决定性的观点，但单靠充足理由律却不能决定这个问题。诚然，照一般对于充足理由律的看法，这条规律不是空泛的理由律，而是充足的理由律，因此我们可以解释说，象刚才所举的偷窃例子，除了举出侵犯财产一点外，还可以举出别的一些观点作为根据，不过不能说是充分根据罢了。但须注意，既说充分根据，则“充分”一词不是毫无意义的废话，就是足以使我们超出根据这一范畴本身的词。“充分”二字，如果只空泛地表示提出根据的能力，那便是多余的或同语反复的字眼，因为根据之所以是根据，即因为它有提出理由的能力。如果一个士兵临阵脱逃以求保持生命，他的行为无疑地是违反军法的，但我们不能说，决定他这种行为的根据不够充分，否则他就会留守在他的岗位上。

此外还有一层须说明的，即是一方面，任何根据都是充足的，另一方面，没有根据可以说是充足的。因为如上面所说的，这种形式的根据并没有自在自为地规定了的内容，因此并不是自我能动的和自我产生的。象这种自在自为地规定了的，因而自我能动的内容，就是后面即将达到的概念。当莱布尼茨说到充足理由律劝人采取这个观点考察事物时，他所指的，正是这种概念。莱布尼茨心目中所要反对的，正是现时仍甚流行的、许多人都很爱好的、单纯机械式的认识方法，他正确地宣称这种方法是不充足的。譬如，把血液循环的有机过程仅归结为心脏的收缩，或如某些刑法理论，将刑罚的目的解释为在于使人不犯法，使犯法者不伤害人，或用其他外在根据去解释，这些都可说是机械的解释。如果有人以为莱布尼茨对于如此贫乏的形式的充足理由律会表示满意，这对他未免太不公平。他认为可靠的思想方式正是这种形式主义的反面。因为这种形式主义在寻求充分具体的概念式的知识时，仅仅满足于抽象的根据。也就是从这方面着想，莱布尼茨才区别开causas of eicientes （致动因）与causas einales（目的因）彼此间不同的性质，力持不要停留于致动因，须进而达到目的因。如果按照这种区别，则光、热、湿平等虽应视为植物生长的致动因，但不应视为植物生长的目的因，因为植物生长的目的因就是植物本身的概念。

还有一点这里必须提及的，即在法律和道德范围内，只寻求形式的根据，一般是诡辩派的观点和原则。一说到诡辩我们总以为这只是一种歪曲正义和真理，从一种谬妄的观点去表述事物的思想方式。但这并不是诡辩的直接的倾向。诡辩派原来的观点不是别的，只是一种“合理化论辩”（rabsonnement）的观点。诡辩派出现在希腊人不复满意于宗教上和道德上的权威和传统的时代，当时希腊人感觉到一种需要，即凡他们所承认为可靠的事物必须是经过思想证明过的。为了适应这一要求，诡辩派教人寻求足以解释事物的各种不同的观点，这些不同的观点不是别的东西，却正是根据。

但前面已经说过，这种形式的根据并无本身规定了的内容，为不道德的违法的行为寻求根据，并不难于为道德的合法的行为寻求根据。要决定哪一个根据较优胜，就必须每个人主观自行抉择。要作这种抉择又须视各个人的意向和观点。于是人人所公认的本身有效的标准的客观基础便因而摧毁了。正是诡辩派这种否定的方面，理应引起上面所提及的坏名声。如世所周知，苏格拉底对于谁辩派曾到处进行斗争，但他并不只是简单地把权威和传统，与诡辩派的合理化论辩或强辩对立起来，而毋宁是辩证地指出形式的根据之站不住脚，因而将正义与善、普遍的东西或意志的概念之客观标准重新建立起来。即在现时，不仅在世间事物的论辩里，即在宗教的演讲里，采用合理化的方式以自圆其说，也是常有之事。譬如，为了引起听众的宗教信仰，牧师们不惜找出一切可能的根据，以教导世人对于上帝的恩典应有感谢之忱。对于这类论辩，苏格拉底和柏拉图当不惜称之为诡辩。因为诡辩者并不深究所要辩护的东西的内容，（这种内容很可能是真的，）他只求说出根据的形式，通过这些理由或根据，他可以替一切东西辩护，但同时也可以反对一切东西。在我们这富于抽象反思和合理化的论辩的时代，假如一个人不能对于任何事物，即使最坏或最无理的事物说出一些好的理由，那末真可说他的教养还不够高明。世界上一切腐败的事物都可以为它的腐败说出好的理由。当一个人自诩为能说出理由或提出根据时，最初你或不免虚怀领受，肃然其敬。但到了你体验到所谓说出理由究竟是怎样一回事之后，你就会对它不加理睬，不为强辞夺理的理由所欺骗。

• 122

本质最初是自身映现和自身中介；作为中介过程的总体，它的自身的统一便被设定为差别的自身扬弃，因而亦即是对中介过程自身扬弃。于是我们又回复到直接性，或回复到存在，不过这种直接性或存在是经过中介过程的扬弃才达到的。

这样的存在便叫做实存（existenz）。

〔说明〕根据还没有自在自为地规定了的内容，也不是目的，因此并无能动性，也无创生力，而只是从根据出发产生了一个实存。因此这种特定的根据只是形式的。任何一个规定性，只要这规定性和它相联属的直接实存的关系，被认作自身联系，或被认作是一肯定的东西，都可叫做根据。只要可以说是根据的，便可说是好的根据，因为这里所谓“好的”乃是极抽象的用法，其实亦即是肯定的意思。而任何一个只要可以明白宣称为肯定的理由，都可说是好的。因此我们可以为任何事物寻出和提出根据，并且一个好的根据（譬如指导行为的一个好动机）可以产生某种实效，也可以不产生某种实效；可以有某种后果，也可以无某种后果。一个行为的推动根据〔或动机〕，要发生某种实效，譬如说，它必须被纳入于意志之内，只有这样，意志才能使它成为能动的，并成为一个原因。

本质作为实存的根据 Ⅱ. 实存（Die Existenz）

• 123

实存是自身反映与他物反映的直接统一。实存即是无定限的许多实际存在着的事物，反映在自身内，同时又映现于他物中，所以它们是相对的，它们形成一个根据与后果互相依存、无限联系的世界。这些根据自身就是实存，而这些实际存在着的事物同样从各方面看来，既是根据复是依赖根据的后果。

附释：实存一词（从拉丁文existere一字派生而来）有从某种事物而来之意。实存就是从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在。本质作为被扬弃了的存在，最初已经表明为自身映现，而且这种自身映现的范畴有三：同一、差别和根据。根据既是同一和差别的统一，所以根据同时又是与它自己本身的差别。但这种出自根据的差别，绝不只是单纯的差别，正如根据自己不只是抽象的同一那样。根据便是对它自身的扬弃，根据扬弃其自身的目的、根据的否定所产生的结果，就是实存。这种由根据产生出来的实存，也包含有根据于其自身之内，换言之，根据并不退藏于实存之后，而正只是这自身扬弃的过程，并转变其自身为实存。这个道理即在我们通常意识里也可以表明，当我们寻求某一事物的根据时，我们并不把根据认作一种抽象的内在之物，而是仍然把它认作一个实际存在着的东西。譬如，走电使得一所房子失火，我们就把走电认为是燃烧的根据。又譬如，一个民族的伦理传统和生活方式常被看成一国宪法的根据。一般讲来，根据是实际存在着的世界呈现在反思里的形态，这实存着的世界是无定限的许多的实存着的事物的自身反映，同时反映他物互为对方的根据和后果。这个以实存着的事物为其总和的、表现得花样繁多的世界里，一切都显得只是相对的，既制约他物，同时又为他物所制约，没有什么地方可以寻得一个固定不移的安息之所。我们反思的知性便把去发现、去追踪所有各方面的联系作为其职务。但关于这些联系的最后目的问题却没有得到回答，因此那要理解根本要义的理性的要求，便超出这种单纯的相对性观点进而寻求逻辑理念的较高的发展。

• 124

但是实际存在着的东西反映在他物内与反映在自身内不可分。根据就是这两方面的统一，实存就是从这种统一里产生出来的。因此实存着的东西包含有相对性，也包含有与别的实存着的东西多方面的联系于自己本身内，并且作为根据反映在自身内。这样，实存便叫做“物”或“东西”（das ding）。

〔说明〕康德哲学中著名的“物自身”（das ding-an-sich）一概念在这里便显示出它的起源了。所谓物自身只是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包含任何有差别的规定。

一般讲来，物自身只是坚持着这些规定的空洞基础而已。

附释：说物自身不可知，在某种意义下是可以承认的。因为如果知是指理解一对象的具体规定性而言，则物自身总的说来，只是极端抽象、毫无规定性的东西，当然是不可知。既然可说物自身，我们也同样有理由说“质自身”、“量自身”以及任何别的范畴。这意思就是单就这些范畴的抽象的直接性来说，而不过问它们的发展过程和内在规定性。假如我们只坚持着物自身〔而不问其他〕，这只能认为是我们知性的一种任性或起见。此外自身一词又常用来指谓自然界和精神界的内容，譬如，我们常说“电自身”，“植物自身”，甚或说“人自身”或“国家自身”。这里所谓自身，是指这些对象的真正的、固有的性质而言。这一意义的“自身”与物自身的意义，并无不同，且甚接近，所以当我们停留在这些对象的单纯自身时，那么我们便没有认识对象的真理，而仅仅看见片面的单纯抽象的形式。譬如说，“人自身”就是指婴儿而言。婴儿的目的就在于超出他这抽象的未充分发展的“自在”或潜在性，而是把最初只是自在的东西，也变为自为的，作一个自由而有理性的人。同样，国家自身是尚未充分发展的家长式的国家，涵蕴在国家这一概念内的各种政治功能还没有达到符合它的概念的宪政机构。在同样意义下，种子即可认作植物自身〔或潜在的植物〕。从这些例证看来，就可以知道，当我们以为事物自身或物自身是我们的认识所不能达到的某种东西时，我们便陷于错误了。一切事物最初都是在自身〔或潜在〕的，但那并不是它们的终极，正如种子是植物自身，只不过植物是种子的自身发展。所以凡物莫不超出其单纯的自身，超出其抽象的自身反映，进而发展为他物反映。于是这物便具有特质（eigenscha eten）了。

本质作为实存的根据 Ⅲ. 物（Das Ding）

• 125

物或事物就是根据与实存这两个范畴由对立发展而建立起来的统一的全体。就它反映他物这一方面而言，物具有差别在自身内，因此它是个有规定性的具体的物。（a）这些规定性是彼此不同的。它们获得它们的自身反映并不是在于它们自身，而是在于“物”上。它们是“物”的特质（eigenschaeten），它们与物的关系就是在于为物所具有。

〔说明〕物与特质便由“是”（sein）的关系进而为“有”（haben）的关系。诚然，某物也具有许多质（qualitten）在内，但这种由“是”到“有”的过渡是不够严密的。因为规定性作为质，是直接与某物为一，当某物失掉其质时，亦即失掉其存在（sein）。但“物”乃是自身反映，作为与差别、与它的诸规定也是有差别的同一体。——在许多语言里，“有”字都是用来表示“曾经”或“过去”。所以我们很可以正当地说，过去是被扬弃了的存在，精神是被扬弃了的、过去的存在的自身反映。惟有在精神中，过去还能继续持存，但精神却又能在它之内把这被扬弃了的存在同它自己区别开。

附释：在“物”里一切反映的规定都作为实存着的东西而重现。所以“物”最初作为“物自身”，乃是自身同一的东西。但我们业已表明，同一不能离开差别而孤立，而物所具有的各种不同特质则是在差异形式下实存着的差别。前面早已表明差异的东西是彼此互不相干的，它们彼此之间除了由外在的比较而得到的关系外，没有别的关系。于是在“物”里我们便有了一个纽带，把那许多差异的特质相互联系起来。但特质出（eigenschaet）与质（qualitabt）却不可混淆。诚然我们也说某物有某些质。但这话却欠恰当，因为当我们说某物“有”某些特质时，这“有”字表示某物的独立性，但与它的质却是直接同一的某物，却还不具有这种独立性。某物所以为某物，只是由于其“质”，反之，“物”之所以是实存，诚然只是由于其特质，但它的实存却决不与此一特定的特质或彼一特定的特质有不可分离的关系，因此即或失掉了某一特质却并不失掉其所以是某物的存在。

• 126

（β）但甚至在根据里，他物反映也直接地是自身反映。因此“物”的许多“特质”不仅是彼此相异，而且又是自身同一的，独立的，并可脱离与“物”的联属的。但它们既是“物”彼此相异的、作为自身反映的规定性，则它们自身还不是具体的“物”，而只是自身反映的实存作为抽象的规定性——这就是质料（materien）。

〔说明〕质料，例如磁或电等质料，还没有被称为“物”。——所谓质料即是真正的质，是与它的存在为一的，作为一个反映的存在（sein），达到了直接性的规定性，是实存。

附释：将“物”所具有的特质独立化，使之成为物所由以构成的质料或质素，这当然是以“物”的概念为根据的，因而也是可以在经验中找到的。但是，把物的某些特质，如颜色或臭味等，解释为特殊的颜色质料或臭味质料，于是就得出结论说一切自然研究均告完成，而要发现事物的真正秘密，除了将这些特质分解成各种组成的质料以外，便无他事可作，那么，这也同样是违反我们的经验和思想的。把特质分解成独立的质料，只在无机的自然里有其一定的地位。例如，化学家将食盐或石膏分解为它们的质料，发现盐是由盐酸及硷构成的，石膏是由硫酸及窤e构成的，这是很对的。又如地质学家认花岗石是由石英、肉色石、金星石合成的，也是很对的。构成“物”的这些质素本身，有一部分仍然是“物”，这些物还可再分解为更抽象的质素，例如硫酸就是硫磺及氧的化合物；但由于这些质素或质料事实上既可解释成独自存在的东西，于是我们便常看见有人把许多没有这种独立性的特质也认作特殊的质料。譬如常有人说热的质素，电的质料或磁的质料。其实这些质素或质料只可认作是吾人知性的单纯虚构。一般说来，抽象反思知性的方式，就在于任意抓住个别范畴，把所要考察的一切对象，都归结到这些范畴。其实这些范畴只有作为理念发展的某些特定阶段，才有它们的效用；这种办法据说是为了便于作出解释，然而却与毫无成见的直观和经验相矛盾。甚至有人还将这种认为物的持存是由独立的质素所构成的理论常常应用到这种理论不再有任何效用的领域去。即在自然之内，把这些范畴应用于有机生命方面，也是显得不够用的。我们当然可以说，这一动物是由骨骼、筋肉、神经等所构成。但很明显，在这里我们用构成一词，与前面所说花岗石是由某些质素构成的，其意义大不相同。因为在花岗石里，各种质素的联合完全不相干，即使不联合在一起，各个质素仍可独立存在。反之，有机体的各部分、各肢节只有在它们的联合里才能存在，彼此一经分离便失掉其为有机体的存在。

• 127

这样看来，质料是抽象的、无规定的他物反映，或者说，同时是特定的自身反映。因此质料就是特定存在着的或定在的物性（dingheit），或物的持存性。这样，“物”在“质料”里有其自身反映（与§125相反）。物的持存不是在其自己本身内，而是由质料构成的，并且只是各质料的表面的联系，只是一种外在的结合。

• 128

（γ）质料作为实存与它自身的直接统一，对于规定性也是不相干的。因此许多不同的质料都结合为一个质料，结合为在反思的同一性范畴中的实存。反之，那些不同的规定性和它们彼此隶属于“物”的外在联系就是形式（eorm）。——

这形式是有差别的反思范畴，但这种差别是实存着的并且是一全体。

〔说明〕于是这一个没有特质的质料也就与物自身是一样的了。所不同的，只不过在于物自身本身就是一个极其抽象的东西，而这种质料则是本身也为他物而存在的、首先是为形式而存在的东西。

附释：构成“物”的各种不同的质料自在地彼此都是相同的。因此我们得到一个一般的质料。在这种质料里，差别被设定为它的外在的差别，即单纯的形式。认为一切事物皆以同一的质料为基础，它们的关系单纯是外在的，按照它们的形式，全是不同的，——这种看法，在抽象反思的意识里最为流行。依这个看法，质料本身是漫无规定性的，但可以接受一切规定，同时质料又是有永久性的，在一切变化和更迭中仍同样维持其不变。质料这种中立于一切特定形式的特点，在有限事物里的确可以见到。譬如一块大理石，无论给予这一种雕像或那一种雕像的形式，或给予柱石的形式，这于它是不相干的。但我们不可忽视，象大理石这样的质料，只是相对地（与雕刻家相对）与形式不相干，并不是绝对没有形式。所以矿物学家便把这相对地没有形式的大理石认定为一特定的石的结构，有别于其他特定类型的石如沙石或云斑石。因此，我们说把质料孤立起来，认作一种无形式的东西，仅是一种抽象理智的看法，反之，事实上，在质料概念里就彻底地包括有形式原则在内，因而在经验中也根本没有无形式质料出现。认质料为原始存在的、本身无形式的看法历史甚长，远在古希腊，我们就已经遇见过。首先是在神话形式的混沌说里，混沌被想象为现存世界的无形式的基础。这种观念导致的结论，在于不认上帝为世界的创造主，而只把他认作世界的范成者或塑造者。与此相反，认上帝由无中创造世界的观点，则较为深刻。因为这个观点一方面表示质料并无独立性，另一方面指出形式并不是从外面强加于质料的，而是作为全体即包括有质料原则在自身内。这种自由的无限的形式，我们下面即可接触到，就是概念。

• 129

这样，“物”便分裂为质料与形式两方面，每一方面都是“物”的全体，都是独立自存的。但质料既是肯定的、无规定性的实存，作为实存既包含反映他物，也包含自身独立的存在。因此就质料作为这两种规定的统一来说，它本身就是形式的全体。但是形式已经作为这两种规定的全体，既包含自身反映，或者作为自身联系的形式，当然也会具有构成质料的规定。两者自在地是同一的。两者的这种统一性，一般被设定为质料与形式的联系，两者的这种联系，同样也正是它们的差别。

• 130

“物”作为这种的全体，就是矛盾。按照它的否定的统一性来说，它就是形式，在形式中，质料得到了规定，并且被降低到特质的地位（§125）；而同时物又由许多质料所构成，这些质料在返回到物自身过程中，既同样是独立的，也同时是被否定的。于是“物”作为一种在自己本身内扬弃自己的本质的实存，——这就是现象（ergcheinung）。

〔说明〕在“物”里面所设定的对质料的独立性的否定，在物理学里便叫做多孔性（porositabr）。这些质料中的每一种（色素、味素以及别的质素，如有些人所相信的声素，甚至包括热素，电质料等等），也是经过否定的。在这些质料的互相否定里或在它们的细孔里，我们又可发现许多别的独立的质料，而这些质料既同样有细孔，于是又留出空隙让别的质料可以交互存在。这些细孔并不是经验的事实，而是理智的虚构，理智利用细孔这概念来表示独立的质料的否定环节，用一种模糊混乱的想法以掩盖这些矛盾的进一步的发挥，按照这种想法一切皆独立，一切皆互相否定。在心理方面，如果用同样的方式把各种能力和活动皆加以实物化，它们的有机统一就会同样地变为它们彼此的互相作用的一团紊乱。

这些细孔（这里所谓细孔并不是指有机体如树木或皮肤的细孔道或空隙，而是指所谓质料的细孔，如色素、热素或金属、结晶体内的细孔）是不能用观察加以证实的。同样，质料本身以及与质料分离的形式，首先是物以及用质料构成的物的持存，或就物作为本身独立自存，并具有某些特质，这一切都是抽象反思或理智的产物。这种抽象理智自诩要观察事实，且扬言要记述其穷尽观察所得的东西，但反而产生出一种形而上学。这种形而上学在各方面都充满了矛盾，却仍然为理智所不自知觉。

现象（Die Erscheinung）

• 131

本质必定要表现出来。本质的映现（scheinen）于自身内是扬弃其自身而成为一种直接性的过程。此种直接性，就其为自身反映而言为持存、为质料，就其为反映他物，自己扬弃其持存而言为形式。显现或映现是本质之所以是本质而不是存在的特性。发展了的映现就是现象。因此本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的东西，实际存在就是现象。

附释：实存被设定在它的矛盾里就是现象。现象却不可与单纯的假象相混。假象是存在或直接性最切近的真理。直接性并不是指独立自倚之物而言。反之，直接性只是一种假象，既是假象，它就概括地被看成是本质单纯的自身存在。本质最初是映现在自身内的全体，但它并不停留在这种内在性里，而是作为根据进展到实存，而这个实存的根据又不在其自身内而在他物内，也只是现象。当我们说到现象时，我们总联想到一堆不确定的具有杂多性的实际存在着的事物，它们的存在纯粹是相对的，因而没有自身的基础，只能算作一些过渡的阶段。由此即可同时看出，本质并不徘徊于现象之外或现象之后，无宁可以说，本质似乎以它无限的仁惠，让它的假象透露在直接性里，并予以享受定在的欣幸。于是这样建立起来的现象便不站在自身的脚跟上，它的存在便不在自身而在他物。作为本质的上帝，当他让其自身显现在不同阶段的实存中，也可以说具有创造世界的大仁，但同时他又是超出于这世界的大力量，并且又是正义，可以使得这个实存世界的孤立自存的内容，表现为只是单纯的现象。

现象当然是逻辑理念的一个很重要的阶段。我们可以说哲学与普通意识的区别，就在于哲学能把普通意识以为是独立自存之物，看出来仅是现象。问题在于我们必须正确地理解现象的意义，以免陷于错误。譬如，当我们说某物只是现象时，也许会被误解为，与单纯的现象比较，那直接的或存在着的东西，好象要高一级似的。事实上恰与此相反，现象较之当前的单纯存在反而要高一级。现象是存在的真理，是比存在更为丰富的范畴，因为现象包括自身反映和反映他物两方面在内，反之，存在或直接性从是片面的没有联系的，并且似乎只是单纯地依靠自身。再则，说某物只是现象，总暗示着那物有某种缺点，其缺点即在于现象自身有了分裂或矛盾，使得他没有内在稳定性。比单纯现象较高一级的范畴就是现实（wirklichkeit），现实就是本质范围内第三阶段的范畴，稍后即将予以讨论。

在近代哲学史里，康德是第一个有功绩将前面所提及的常识与哲学思想的区别使之通行有效的人。但是康德只走到半路就停住了，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外，而正由于把世界降低到仅仅的现象的地位，从而表现其为本质。一般人的朴素意识，在要求达到对全体的知识时，对于这种主观唯心论的说法，认我们所知道的仅只是现象，会抱怀疑不安的态度，那也是无可责难的。不过，素朴意识亟欲拯救知识的客观性时，很易于退回到抽象的直接性，不加深究，坚持以为当前所给予的这些抽象直接的东西就是真理和现实。费希特有一本小书，名叫《昭如白日的解说——对公众谈谈关于最新哲学的真正性质，一个逼着读者去理解的尝试》，用著者与读者对话的通俗方式去讨论主观唯心论与素朴意识的对立，以证明主观唯心论的立场的正确性。在这个对话里，读者向著者诉苦说，他实在没有法子使他采取主观唯心论的立场，他一想到围绕着他的事物都不是真实事物，而只是现象，便使得他感到怅惘而无安慰。读者的这种苦恼，实在无可责怪，因为我们想要他把自己看成是被禁锢于一个无法穿透的单纯主观观念的包围中。可是另外，撇开这种纯主观的现象观不论，我们不能不说，我们有一切理由足以感到欣慰，这是因为我们所须应付的围绕着我们的那些事物，并不是些坚固不摇、独立不倚的实际存在，而只是一些现象，假如真是象那种情况，那么，我们的身体以及精神，都会立即死于饥饿。

现象 Ⅰ. 现象界（Die Welt der Erscheinung）

• 132

凡现象界的事物，都是以这样的方式存在着的：它的持存直接即被扬弃，这种持存只是形式本身的一个环节；形式包含持存或质料于自身内作为它自己的规定之一。这样，那现象界的事物，便以这形式亦即它的本质、它的有别于其直接性的自身回复当作它的根据，但是，这样一来，它就只是以形式的另一种规定性当作它的根据罢了。它的这个根据仍然同样是一现象界的东西，于是，现象便继续前进，成了由形式来中介持存，亦即由“非持存”来中介持存的一种无限的中介过程。这种无限的中介，同时也是一种自身联系的统一，而实际存在便因此发展成为一个现象的整体和世界，为一个自身回复了的有限性的整体和世界。

现象 Ⅱ. 内容与形式（Inhalt und Eorm）

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现象界中相互自外的事物是一整体，是完全包含在它们的自身联系内的。现象的自身联系便这样地得到了完全的规定，具有了形式于其自身内，并因为形式在这种同一性中，它就被当作本质性的持存。所以，形式就是内容，并且按照其发展了的规定性来说，形式就是现象的规律。但就形式不返回到自身来说，则这样的形式就成为现象的否定面，亦即无独立性的和变化不定的东西。这种形式就是〔与内容〕不相干的外在的形式。

〔说明〕关于形式与内容的对立，主要地必须坚持一点：

即内容并不是没有形式的，反之，内容既具有形式于自身内，同时形式又是一种外在于内容的东西。于是就有了双重的形式。有时作为返回自身的东西，形式即是内容。另时作为不返回自身的东西，形式便是与内容不相干的外在存在。我们在这里看到了形式与内容的绝对关系的本来面目，亦即形式与内容的相互转化。所以，内容非他，即形式之转化为内容；

形式非他，即内容之转化为形式。这种互相转化是思想最重要的规定之一。但这种转化首先是在绝对关系中，才设定起来的。

附释：形式与内容是成对的规定，为反思的理智所最常运用。理智最习于认内容为重要的独立的一面，而认形式为不重要的无独立性的一面。为了纠正此点必须指出，事实上，两者都同等重要，因为没有无形式的内容，正如没有无形式的质料一样，这两者（内容与质料或实质）间的区别，即在于质料虽说本身并非没有形式，但它的存在却表明了与形式不相干，反之，内容所以成为内容是由于它包括有成熟的形式在内。更进一步来看，我们固然有时也发现形式为一个与内容不相干、并外在于内容的实际存在，但这只是由于一般现象总还带有外在性所致。譬如，试就一本书来看，这书不论是手抄的或排印的，不论是纸装的或平装的，这都不影响书的内容。但我们并不能因为我们不重视这书的这种外在的不相干的形式，就说这书的内容本身也是没有形式的。诚然有不少的书就内容而论，并非不可以很正当地说它没有形式。

但这里对内容所说的没有形式，实即等于说没有好的形式，没有〔名实相符的〕正当形式而言，并不是指完全没有任何形式的意思。但这正当的形式不但不是和内容漠不相干，反倒可以说这种形式即是内容本身。一件艺术品，如果缺乏正当的形式，正因为这样，它就不能算是正当的或真正的艺术品。

对于一个艺术家，如果说，他的作品的内容是如何的好（甚至很优秀），但只是缺乏正当的形式，那么这句话就是一个很坏的辩解。只有内容与形式都表明为彻底统一的，才是真正的艺术品。我们可以说荷马史诗《伊利亚特》的内容就是特洛伊战争，或确切点说，就是阿基里斯的忿怒；我们或许以为这就很足够了，但其实却很空疏，因为《伊利亚特》之所以成为有名的史诗，是由于它的诗的形式，而它的内容是遵照这形式塑造或陶铸出来的。同样，又如莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》悲剧的内容，是由于两个家族的仇恨而导致一对爱人的毁灭，但单是这个故事的内容，还不足以造成莎士比亚不朽的悲剧。

进一步就内容与形式在科学范围内的关系而论，我们首先须记着哲学与别的科学的区别。后者的有限性，即在于，在科学里，思维只是一种单纯形式的活动，其内容是作为一种给予的〔材料〕从外界取来的；而且科学内容之被认识，并不是经过作为它所根据的思想从内部自动地予以规定的，因而形式与内容并不充分地互相浸透。反之，在哲学里并没有这种分离，因此哲学可以称为无限的认识。当然，哲学思维也常被认作是单纯的形式活动，特别是逻辑，其职务显然只在于研究思想本身，所以逻辑的无内容性可算得是一件公认的既成的事实。如果我们所谓内容只是指可以捉摸的，感官可以知觉的而言，那么我们必须立即承认一般的哲学，特别是逻辑，是没有内容的，这就是说，没有感官可以知觉的那种内容。不过好在通常意识以及一般的语言惯例所了解的内容，却并不仅限于感官上的可知觉性，也不仅限于单纯的在时空中的特定存在。

大家都知道，一本没有内容的书，并不是指没有印得有字的一册空白纸，而是一本其内容有等于没有的书。而且经过仔细考察和深入分析，我们就可见得，对于一个有教养的人说来，所谓内容，除了意味着富有思想外，并没有别的意义。但这就不啻承认，思想不可被认作与内容不相干的抽象的空的形式，而且，在艺术里以及在一切别的领域里，内容的真理性和扎实性，主要基于内容证明其自身与形式的同一方面。

• 134

但直接的实存是持存自身的规定性，也同样是其形式的规定性。因此直接实存对于内容的规定性也同样是外在的，尽管内容由于它的持存环节而得到的这种外在性，对于它〔内容〕仍然是主要的。经过这样设定起来的现象就成为关系（verhabltnie），在这种关系里，同一个东西，即内容，作为发展了的形式，是既作为独立实际存在的外在性和对立性，又作为它们的同一性的联系（bezie－hung），而惟有在这种同一性的联系里，这有差别的两方面才是它们本身那样。

现象 Ⅲ. 关系（Das VerhaBltnis）

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（α）直接的关系就是全体与部分的关系；内容就是全体，并且是由（形式的）诸部分、由它自己的对立面所构成。这些部分彼此是不同的，而且是各自独立的。但只有就它们相互间有同一联系，或就它们结合起来而构成全体来说，它们才是部分。但是结合起来就是部分的对立面和否定。

附释：本质的关系是事物表现其自身所采取的特定的完全普遍的方式。凡一切实存的事物都存在于关系中，而这种关系乃是每一实存的真实性质。因此实际存在着的东西不是抽象的孤立的，而只是在一个他物之内的。唯因其在一个他物之内与他物相联系，它才是自身联系；而关系就是自身联系与他物联系的统一。

只要全体与部分这种关系的概念〔名〕和它的实在性〔实〕彼此不相符合，这种关系便是不真的。全体的概念必定包含部分。但如果按照全体的概念所包含的部分来理解全体，将全体分裂为许多部分，则全体就会停止其为全体。确有许多事物处于上述这样的关系中，但也正是由于这种原因，这些事物只是低级的不真的存在。在这里，一般地必须记着，在哲学讨论里“不真”一词，并不是指不真的事物不存在。一个坏的政府，一个有病的身体，也许老是在那里存在着。但这些东西却是不真的，因为它们的概念〔名〕和它们的实在〔实〕彼此不相符合。

全体与部分的关系作为一种直接的关系，乃是反思的理智所非常容易理解的，而因此之故每当事实上我们在寻求较深邃的关系时，反思理智也常会以这种直接关系为满足。譬如，一个活的有机体的官能和肢体并不能仅视作那个有机体的各部分，因为这些肢体器官只有在它们的统一体里，它们才是肢体和器官，它们对于那有机的统一体是有联系的，决非毫不相干的。只有在解剖学者手里，这些官能和肢体才是些单纯的机械的部分。但在那种情况下，解剖学者所要处理的也不再是活的身体，而是尸体了。这倒并不是说科学家这种分解工作不应该有，这只是说，如果我们要真正认识有机体的生命，单凭生命体与部分之间的外在的机械的关系是很不够的。——如果应用这种外在的机械的关系去研究精神和精神世界的各种较高形态，当必更远为不够了。在心理学里虽还没有人明白提到灵魂的部分或精神的部分，但单纯用理智的抽象方法去研究这门学问的人，总不免同样以这种有限的关系的观念为基础。至少当他们列举并描述精神活动的各种形式，并孤立地分解成某些所谓特殊力量和性能时，他们所采取的就是这种外在的机械的关系的观点。

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（β）因此上述那种全体与部分的关系中的唯一和同一的东西，即出现在那种关系中的自身联系，乃是一种直接的否定的自身联系，而且也可说是一种自身中介的过程，在这过程里，那唯一和同一的东西（即自身联系）本是与差别不相干的。可是这自身联系既是否定的自身联系，它就对自己本身作为自身反映而形成的差别持排斥态度。并且把自己设定为反映他物而实存着的东西，而且反过来，又把这种反映他物引回到自身关系和无差别。这就发展到力和力的表现。

〔说明〕全体与部分的关系是直接的，因而是无意义的〔机械的〕关系，并且是一种将自身同一性转化为差异性的过程。在这转化过程里，全体过渡为部分，部分过渡为全体，而且在这一方面，便忘记了它与那一个方面的对立，因为每一方面，无论全体一面，或个别一面都各自被认为是独立存在。

换言之，如认部分持存于全体内，并以全体为部分所构成，则我们一时便会认全体为持存的，另一时又会认部分为持存的，同时每一方都认它的对方为不重要。机械关系的肤浅性一般即在于各部分既彼此独立，而部分又离全体而独立。

这种无聊的两方面循环往复的抽象关系也可以采取递推至无穷的方式。物质可分性无穷进展的关系就是如此。一个东西在某时被认作全体，于是我们便进而作部分规定，而这个规定旋即被忘记，反而认这部分为全体，于是又重新发生规定部分的工作，如此递推以至无穷。但如果将这种无穷递推的过程认作是否定的东西——它本是否定的东西——那么它就是这两方关系中的否定的自身联系，它就是力，一个作为自在存在的自身同一的全体。同时它又自己扬弃其内在存在并且表现其自身于外，这就是力的表现。反过来，这力的表现又消逝了而回复到力。

力虽说具有这种递推的无限性，但也是有限的。因为〔力的）内容，或力及其表现的唯一和同一的东西，首先只潜在地是这种同一性；因为关系的两个方面的每一方面本身都还不是关系的具体同一性，都还不是全体。所以它们是彼此相异的，而它们的关系也是一种有限的关系。因此，力需要外在的诱导，它是盲目地起作用，而且由于这样地缺乏形式，所以内容也是受限制的、偶然的。它的内容与形式还没有真正的同一性，还不是自在自为地规定了的概念和目的。——

这种区别有高度的重要性，却不易了解。要到以后讨论目的概念本身时，才作较细密的规定。若忽视这个区别，就会引起混乱，误认上帝为力，赫尔德的上帝观就特别犯了这种毛病。

常有人说，力本身的性质还不知道，知道了的只是它的表现。须知，一方面，力的整个内容规定与力的表现的内容规定正是同一个东西；因此用一种力以解释一个现象，只是一空洞的同语反复。所以一般人以为无法知道的东西，实仅不过自身反映的空洞形式，惟有通过这种空洞的形式，力和它的表现才有区别，而这种空洞的形式同样是某种熟知之物。

这种形式对于那只能从现象中得到认识的内容和规律，却毫无增益。到处也都有人肯定地说，使用这种形式并不会对力的性质提出什么说明；因而我们真无法看出当初为什么会把力的形式引进到科学里面来。但另一方面，力的性质当然是一个还没有被知道的东西，因为，无论就力的内容在它自己本身内如何必然地联结一起，无论力的内容自身如何受到限制，因而它的规定性必须以外在于它的他物为中介，才会联结在一起，——对这些我们都是仍然缺乏理解的。

附释一：力与力的发挥的关系，和全体与部分的直接关系相比较，可认作是无限的关系。因为在力与力的发挥的关系里，两方面的同一是明白建立起来的，而在全体与部分的关系里，双方的同一则只是潜在的。全体虽为部分所构成，但全体一经分割成部分，便失其为全体。但力之为力则全靠其发挥，唯有经过发挥，力才返回其自身，而力的发挥亦即力的本身。但细究之，这种关系仍然是有限的，其所以有限，即在于它的中介存在。正如全体与部分的关系之所以有限，即在于它的直接性。力及力之发挥的中介关系的有限性，最明显的证明即在于每一种力都是受制约的，都需要其自身以外的别种东西以维持其存在。例如，磁力，如众所熟知，需要有铁才能发挥出来。至于铁的别种特质，如颜色、比重、或与酸的关系，却和铁与磁力的关系不相干。同样，别的力也始终必须经过自身以外的别的事物的制约和中介。另外，力的有限性也表明力需要外在的诱导才能发挥出来。而这诱导力的东西自身也仍是力的发挥，而这一力的发挥又同样需要诱导。这样我们所得到的，或者是复演那无穷的递推，或者是诱导的力与被诱导的力之相互为用。在任何一种情形下，我们都得不到运动的绝对开始，即国力不象目的因，尚没有内容自己规定自己本身的力量。力的内容是一种特定的被给予的东西，所以当力发挥出来时，正如一般人所常说的那样，它的效力是盲目的。从这里就可以理解到抽象的力的发挥和有目的行动之间的区别。

附释二：那常被人重复提出的说法，即力的本身不可知，只有力的发挥方可知的说法，必须被斥为没有根据。因为力之所以为力，只在于它向外发挥，而我们从力的全部发挥里所得到的规律，同时就是对于力的本身的认识。但从认力之本身为不可知的说法里，却已正确的预示着力与力的发挥的关系仅是有限的关系了。就力之各种各样的发挥看来，最初好象只是一些杂多的没有规定性的东西，而且单就力的每一个别的发挥看来，也好象只是偶然的发动。直至我们把这种杂多归结为它的内在的统一，而予以“力”的名称，并在那好象是偶然的发挥中认识其支配着的规律时，我们便可意识到它的必然性了。但各种不同的力自身仍是杂多的东西，而且表现为彼此单纯地纷然杂陈，也好象是偶然的。因此在经验的物理学里，我们说引力、磁力、电力等等，同样在经验的心理学里，我们说记忆力、想象力、意志力以及其他的心理力量。于是又重新引起把这些不同的力量归结为统一的全体的需要，而这种需要，即使我们能将这多种不同的力归结为一个共同的原始的力，仍不能得到满足。因为这种原始的力气实只是一个空洞的抽象东西，正如抽象的物自体一样，没有内容。并且力及力的发挥的相互关系，本质上仍然是一种中介性的〔互相依赖的〕关系。如果认力为原始的、独立不倚的，这未免与力的概念或定义相矛盾了。

根据这番对于力的性质的讨论，我们虽勉强可以承认称这实存着的世界为神圣的力的表现，但我们反对认上帝为一单纯的力，因为力仅是一个从属的有限的范畴。在文艺复兴时期，许多自然哲学家曾把自然界的各种现象追溯到一植基于各现象后面的力。这种说法被当时的教会斥责为无神论，实不为无因。大概教会以为，如果认为天体运行是由于引力，植物生长是由于生力等等，那就没有什么化育须由天意主宰，而上帝只好被贬抑成为各种自然力运行的一个悠闲的静观者。

诚然，许多自然科学家，特别是牛顿，当他们用抽象的力的范畴来解释自然现象时，皆曾明白保证，他们的学说绝不会损害作为世界的创造者和主宰者的上帝的尊荣。但这种用力的观念来解释自然的办法，其逻辑的结果就是这样的：抽象的理智据以推论，就会执着每一个别的力本身，并且将这有限性的力坚持当作究竟至极者，和这种有限化了的独立的力和质素构成的世界相反，便只好用抽象的无限性去规定上帝，说他是不可知的、最高的、远居彼岸的存在了。这就是唯物论和近代启蒙思想的立场，它们对于上帝的看法，只限于表面上承认上帝的存在，而忽视了上帝之所以存在。所以在这场论辩里，教会和宗教思想在某意义下却站在较正确一边。因为那有限的理智的思想方式，对于认识自然界，以及精神世界的诸形态的真理，皆不能予人以充分满足。但另一方面我们却不能忽视经验有理由争取对于现存世界以及它各方面的内容的规定性予以思维的理解，并且进一步去寻求比只是抽象地相信上帝是世界的创造者和主宰者更深彻的智慧。当受到教会权威支持的宗教意识告诉我们说上帝以其全能的意志创造世界，上帝指导星球在轨道上运行，并赋予万有以存在及幸福时，尚剩下一个“为什么？”的问题没有答复。解答这个为什么的问题，一般就构成科学、经验科学以及哲学科学的共同任务了。当宗教意识拒绝承认科学哲学有权负起解答这问题的任务，并拒绝科学哲学提出这为什么的问题，而借口神圣之谜不可思议的说法以资搪塞时，则它的立场仍然与上面所提及的单纯的抽象的启蒙思想的立场初无二致。而且这种借口与基督教企求在精神和真理去认识上帝的明白的命令相违背，恐怕只是一种任意的独断，这种独断并不是基于基督徒的卑谦，而是出于高傲的狂热和顽固。

• 137

力是一个自身即具有否定性的联系于其自身内的全体，因为是这样的全体，所以它自己不断地排斥它自己，表现它自己。但这种“他物反映”，亦即同样是“自身反映”，（相当于前两节所说的全体与部分之间的区别）因此力的这种表现亦即力借以回复其为力的中介过程。力的表现本身即是出现在这种关系里两个方面的差异性的扬弃，和自在地构成力的内容的同一性的建立。因此，力及力的表现的真理性只是被区别为内与外两方面的关系。

• 138

（γ）内即是根据，而根据乃是现象和关系的一个方面的单纯形式。换言之，内即是“自身反映”的空洞形式。与“内”相对的为外，外是这样一种存在，这种存在同样是关系的形式，不过它是关系的具有“反映他物”的空洞规定的另一个方面的形式。内与外的同一性，就是充实了的同一性，就是内容，就是在力的运动中建立起来的自身反映与反映他物的统一。内与外都是那同一个全体性，而这统一体便以全体性为内容。

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由此足见，第一，外与内首先是同一个内容。凡物内面如何，外面的表现也如何。反之，凡物外面如何，内面也是如何。凡现象所表现的，没有不在本质内的。几在本质内没有的，也就不会表现于外。

• 140

第二，但就内与外作为两个形式规定来说，两者仍是正相反的，甚至是彻底相反的。内表示抽象的自身同一性，外表示单纯的多样性或实在性。但就内与外作为一个形式的两个环节来说，它们本质上是同一的，所以凡最初仅仅在一个抽象中被设定起来的东西，便立刻也仅仅是在另一个抽象中设定了的。因此，凡只是在内者，也只是外在的东西，凡只是在外者，也只是内在的东西。

〔说明〕反思的通常错误，即在于把本质当成单纯内在的东西。如果对本质单纯采取这样的看法，我们也可以说，这种看法本身就纯粹是一种外在的看法，而被这样看待的本质，也仅是空洞的、外在的抽象。

有一个诗人说：

没有创造的精神，浸透进自然的内心；

谁只要了解它的外表，他真是异常幸运。

我们甚至必须说，如果有人把自然的本质规定为内在的东西，那么，他也只是知道自然的外壳。——因为一般在存在里或甚至在单纯的感官知觉里，概念才是单纯在内的东西，因此概念在这阶段里只是一种外在于存在的东西，一种主观的没有真实性的存在或思维。——无论在自然界或在精神界，只要概念、目的或规律仅只是些内在的潜伏性或纯粹的可能性，那么它们才仅只是一种外在的无机的自然，一位第三者的知识，异己的力量等等。——唯有当一个人有了外在的表现，这就是说，表现在他的行为里，（当然这并不只是他的肉体的外面），他才算得有了内心。假如他仅只有内心的倾向，譬如说只在动机方面在意向方面他是良善的，有道德的，而他外表的行为并不和它相符合，则他的外面与他的内面都同样地空虚不实。

附释：内与外的关系作为前面两种关系的统一，同时就是对单纯的相对性和一般现象的扬弃，但只要理智坚持内与外的分离，则它们便成为一对空虚的形式，彼此皆同样地陷于空无。无论在自然界以及精神界的研究里，对于内与外的关系的正确认识，有很大的重要性，特别须避免认内为本质的，为根本所系，而认外为非本质的，为不相干的错误。当我们习于以内与外的抽象区别来解释精神与自然的区别时，我们常遇见这种错误。就自然来说，无疑地大体上是外在的，不仅是对精神来说是外在的，甚至就它本身来说，也是外在的。但这里所谓大体上却并不是指抽象的外在性而言，因为天地间并没有抽象的外在性；宁可说，作为自然和精神的共同内容的理念在自然界里只得到外在的表现，但也就是由于这个原因，理念体现在自然界里仅仅是内在的，〔或潜在的〕。

习于“非此即彼”方式的抽象理智，姑无论如何竭力反对这样的自然观，但在别的意识里，特别在宗教意识里，却仍可显然见到。按照宗教的观点，自然也同样是上帝的启示，并不亚于精神世界。两者彼此的区别，在于自然尚未能明白自觉其神圣本质，而精神（特别有限精神）的任务即在于使其神圣本质得到自觉。那些认自然的本质为单纯的内在性，因而非我们所能达到的人，适与认神灵为有嫉妒情绪的古希腊观点相同，而这种观点早已由柏拉图和亚里士多德明白驳斥了。上帝是什么，他必显示出来、启示出来，并且首先通过自然，在自然内显示并启示出来。

再则，一个对象的缺点或不完善之处，即在于它只是内在的，因而同时也只是外在的。或者同样可以说，即在于它只是外在的，因而同时也只是内在的。譬如一个小孩，一般就他是一个人来说，他当然是一个有理性的存在，但真正讲来，小孩的理性最初只是内在的，只表现为禀贩或志愿等。而他这种单纯的内在的理性，也有其单纯的外表形式，即表现在这小孩的父母的意志里，老师的学识里，以及围绕着这孩子的理性世界里。一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦即是为他的（为成年人的），也将成为自为的。那最初对小孩来说只是内在可能性的理性，通过教育得以实现于外。反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、宗教、科学等等，经过教育之后，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。在小孩是这样，在成人也是这样，只要他违反了他的使命，他的理智和意志老是被束缚于自然状态之下，也会是这样。例如一个罪犯所受的处罚，诚然是外在暴力所加的，但真正讲来，这处罚只是他自己的犯罪意志的表现。

根据上面这番讨论，假如一个人作事有过失或错误，他根据内外的区别，诉说他的动机和意向是如何良好，那么，我们就会知道如何去平衡他了。生活里的确常有个别情形，由于恶劣的外在环境使得良好的动机成为泡影，使得有良好目的的计划在实行的时候受了阻碍。但一般讲来，即在这里内与外本质上的统一性仍然是有效准的。因此我们必须说：人的行为〔外〕形成他的人格〔内〕。对于那些自恃内在的优越性而虚骄自欺的人，可举出福音中一句名言去驳斥他：“汝须从行为的果实里去认识人”。这一伟大的名言，最初本来应用在道德和宗教生活方面，但进而仍可应用在科学和艺术的工作方面而有成效。一个有锐敏眼光的教师察出学生中有特殊秉赋的人，他可以表示他的意见，说某生是将来的拉斐尔或莫扎特，这也只有考验将来的结果，才可以证实他的话有无根据。但一个低能的画家或一个拙劣的诗人夸大他们内心充满了高尚的理想而自慰，那么这种安慰便是虚妄无谓的。如果他们坚决要求，须以他们主观的意向和理想作为评判他们实际作品的标准，那么我们有正当理由可以拒绝这种虚妄无理的要求。有时又常有另一种相反的情形发生。对于有良好而伟大成就的人，人们又常根据一种错误的内外的区别去加以不同情的判断。人们说，凡别人所完成的事业都仅只是外在的表现，而他们内心中却另为不良的动机所推动，如满足虚荣或私欲等。这可以说是嫉妒之心的表现。有嫉妒心的人自己不能完成伟大事业，便尽量去低估他人的伟大，贬抑他人的伟大性使之与他本人相齐。说到这里，让我们记起歌德的嘉言：“对于他人的伟大优点除了敬爱以外，没有别的适宜办法。”人们想用怀疑别人动机、诬蔑别人伪善的办法去剥夺别人可敬佩的成就，但必须注意，人诚然在个别事情上可以伪装，对许多东西可以隐藏，但却无法遮掩他全部的内心活动。在整个生活进程（decursus vitae）里任何人的内心也不可避免地必然要流露出来。所以即在这里，我们仍然必须说，人不外是他的一系列行为所构成的。

近代特别有所谓“实用主义的”写历史的办法，即由于错误地把内心和外表分离开，于论述伟大历史人物时常常陷于罪过，即由于抹煞了并歪曲了对于他们的真实认识。不满意于其实地叙述世界史英雄所完成的伟大勋绩，并承认这些英雄人物的内心的内容也足以与其勋业相符合，这种实用主义的历史家幻想着他有理由并且有责任去追寻潜蕴在这些人物公开的显耀勋业后面的秘密动机。这种历史家便以为这样一来，他愈能揭穿那些前此被称颂尊敬的人物的假面具，把他们的本源和真正的意义贬抑成与凡庸的人同一水平，则他所写的历史便愈为深刻。为了达到这种实用主义的历史写法的目的，人们就常常鼓励对于心理学的研究，因为大家相信，心理学研究的结果，可以使我们看见支配人类行为的真实动机。但这里所说的心理学不过是对于人情的一些支节知识，它不求对于人性有普遍的和本质的理解，而主要地仅以特殊的、偶然的、和个别化的本能、情欲等等为观察的对象。但这种实用主义的心理学方法，至少应让那寻求伟大行为背后的动机的历史家有一个选择：即一方面在实质性的兴趣如爱国心、正义感、宗教真理等，另一方面在主观的形式的兴趣，如虚荣心、权力欲、贪婪等之间有所选择。但实用主义的心理学家必会认后一类动机为真正的推动力量，因为不如此他们便无法坚持内（行为的动机）与外（行为的内容）之间的对立的假定了。但真正讲来，内与外具有同一的内容，所以，为了反对这种学究式的小聪明，我们必须明白肯定地说，如果历史上的英雄仅单凭一些主观的形式的兴趣支配行为，那么他们将不会完成他们所完成的伟大事业。如果我们重视内外统一的根本原则，那我们就不得不承认伟大人物曾志其所行，亦曾行其所志。

• 141

使一个同一的内容还停留在〔对立的〕关系中的那些空虚的抽象〔观念〕，都在直接的过渡里扬弃其自身：一方过渡到对方。这内容的本身不是别的，即是对立两方的同一（§138）。这抽象的对立双方就是本质的假象设定起来作为假象的。通过力的表现，内便设定为“实存”。但这种设定乃是通过种种空虚的抽象而起的中介作用；这种中介过程在自己本身中消逝成为一种直接性，在这种直接性里，内与外是自在自为地同一的，内外的区别仅被规定为一种设定起来的东西。这种内外的同一就是现实（wirklichkeit）。

现实（Die Wirklichkeit）

• 142

现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身。所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西。也可以说，只有当它有了直接的外部的实存时，现实事物才是本质性的东西。

〔说明〕前面，存在和实存曾出现为直接事物的两个形式。

存在一般讲来，是没有经过反思的直接性，并且是转向对方的过渡。实存是存在和反思的直接统一，因此实亦即是现象，它出于根据并回到根据。现实事物是上述那种直接统一的设定存在，是达到了自身同一的关系；因此，它得免于过渡，并且它的表现或外在性即是它的内蕴力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身的表现，而非他物的表现。

附释：现实与思想（或确切点说理念）常常很可笑地被认作彼此对立。我们时常听见人说，对于某种思想的真理性和正确性诚然无可反对，但在现实里却找不着，或者再也无法在现实里得到实现。说这样的话的人，只表明他们既不了解思想的性质，也没有适当地了解现实的性质。因为这种说法，一方面认为思想与主观观念、计划、意向等类似的东西同义，另一方面又认为现实与外在的感性存在同义。在日常生活里，我们对于范畴及范畴所表示的意义，并不那么准确认真看待，也许勉强可以这样说，也许常有这样的情形发生，譬如说，某项计划或某种征税方法的观念本身虽然很好、也很适用，但这类东西在所谓现实里却找不到，而且在某些特定条件下，也难以实现。但抽象理智一抓住这些范畴，就夸大现实与思想的差别，认为两者之间有了固定不移的对立，因而说：在这现实世界里，我们必须从我们的头脑里排除掉观念。对于这种看法，我们必须用科学和健康理性的名义断然的予以驳斥。因为一方面观念或理念并不是仅藏匿在我们的头脑里，理念一般也并不是那样薄弱无力以致其自身的实现与否，都须依赖人的意愿。反之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全现实的。另一方面现实也并不是那样地污浊、不合理，有如那些盲目的、头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。现实就其有别于仅仅的现象，并首先作为内外的统一而言，它并不居于与理性对立的地位，毋宁说是彻头彻尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得认作现实。在一般有教养的语言习惯里，我们也可察出与此种看法相符合的说法，譬如对于那没有作出真正显示才智的贡献和扎实的业绩的诗人或政治家，人们大都拒绝承认他是真实的诗人或真实的政治家。

从刚才所提及的误认那直接看得见摸得着的为现实的通常看法里，我们也可以进一步找出关于柏拉图哲学与亚里士多德哲学的关系问题上很流行的成见的来源了。依这种成见，柏拉图与亚里士多德的区别，在于前者承认理念并且只承认理念为真理，反之，后者否认理念，而与现实保持接触，因此被认作经验主义的奠基人和领袖。但须知，现实无疑是亚里士多德哲学的基本原则，不过他所谓现实不是通常所说的当前直接呈现的材料，而是以理念为现实。亚里士多德批评柏拉图之点，确切点说，仅在于他认为柏拉图的理念只是一种潜能（δjdαβιs），但亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才是真理，他所不同于柏拉图之处，即在于认为理念本质上是一种动力（edeρeiα），换言之，是完全发扬于“外”的“内”，因而是内外的统一或现实，也就是这里所说的加重意义的，名符其实的现实。

• 143

现实，作为具体的范畴，包含有前面那些范畴及它们的差别在内，也因此就是它们的发展。所以那些范畴在现实里只被规定为一种假象（schein），一种设定起来的东西（§141）。

（a）作为一般的同一性，现实，首先只是可能性，——是一种自身反映，它被设定为与现实事物的具体统一性相反的、抽象的非本质的本质性。可能性对于现实性说来诚属本质的东西，但这不过表明，现实性同时也只是可能性。

〔说明〕也许即由于可能性一范畴的重要性促使康德将它连同必然性和现实性一起当作属于样式的三个范畴。“因为这些范畴并不能使作为客体的概念丝毫有所增加，而只不过表示了概念与知识能力之间的关系。”事实上，可能性就是自身反映的空虚抽象，也就是以前所说的“内”，只不过现在它被规定为扬弃了的、仅仅设定起来的、外在的“内”。象这样的可能性无疑地又可以被设定为一种单纯的样式、一个无内容的抽象、或者更具体说来，被设定为只是属于主观思维的东西。与此相反，现实性和必然性，真正讲来，绝不是指仅仅为他物而存在的形态或样式，事实上恰与此相反，必然性和现实性也是设定起来的，但它们不是抽象地设定起来的，而是自身完成的具体的东西。

因为可能性首先与具体的现实相反，只是一种自身同一的单纯形式，所以关于可能性这一范畴的规则就只应是：“一切不自相矛盾的东西都是可能的”；而照这样讲来，便可说，一切都是可能的；因为抽象思想可以给予这种同一性的形式以任何内容。但是，也可以说，一切事物都同样是不可能的。

因为在每一内容里（内容必是具体的）其规定性皆可认为是特定的对立，因而也可认为是矛盾。——因此再也没有比关于这种可能和不可能的说法更空无意义的了。特别在哲学里，必不可说：“这是可能的”或“这里还有另一种可能”，或如大家常说的，“这是可以设想的”一类的话。对于这些业经指明为本身不真的范畴，我尤其愿意劝告历史家不要滥用。但在大多数情况下空疏锐敏的理智，总喜欢去凭空揣想可能性，而且揣想相当多的可能性。

附释：最初在想象里，我们总以为可能性是较丰富较广阔的范畴，而现实性则是较贫乏较狭窄的范畴。因此人们说：

一切都是可能的，但不能说，凡是可能的因而也是现实的。但事实上，也就是说，根据思想来考察，现实性倒是较广阔的范畴，因为作为具体思想的现实性是包含可能性在自身内作为一个抽象环节的。这点即在通常意识里也可以看到，因为当我们谈到可能的事物与现实的事物须区别开，我们说：“这仅仅是可能的东西”之时，我们已感到现实性较高于可能性了。一般人总常常认为可能的即是可以设想的。但这里所说的可设想性，只是指用抽象同一的形式去设想任何内容而言。

既然任何内容都可用抽象的形式去设想，现在只消把一个内容从它所有的许多联系里分离出来，即可设想一可能的东西了。因此任何内容，即使最荒谬、最无意识的东西，均可看作是可能的。月亮今晚会落到地球上来，这也是可能的。因为月亮是与地球分离的物体，很可能落到地球上来，正如一块抛在空中的石头会落在地上一样。又如土耳其的皇帝成为教皇也是可能的。因他既是一个人，就可能转而皈依基督教，可能成为天主教的僧侣等等。象这类的关于可能性的说法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。依此，可以说：任何事物都是可能的，只要你为它寻得出一个理由。一个人愈是缺乏教育，对于客观事物的特定联系愈是缺乏认识，则他在观察事物时，便愈会驰鹜于各式各样的空洞可能性中。譬如，在政治范围里，政客揣想出来的无奇不有的“马路新闻”，就是这种可能性的例子。再则，在实际生活中，恶意和懒惰即常常潜匿在可能性这一范畴后面，借以逃避确定的义务。对于这种不负责任的行为，刚才所说的那种充足理由律也可同样应用到。明智的和有实践经验的人，决不受那种可能性的骗（正因为那只是可能的），而坚持要掌握现实，不过所谓现实并不是指当前的此时此地的特定存在而言。在日常生活里，很有不少的谚语，足以表示轻视抽象的可能性的意思。譬如说：“一个麻雀在手中比十个麻雀在屋顶上要好些。”

再则，凡认为是可能的，也有同样的理由可以认为是不可能的。因为每一内容（内容总是具体的）不仅包含不同的规定，而且也包含相反的规定。譬如，我们可以说，没有比“我在”更不可能的事了。因为“我”既是单纯的自身关系，同时又是与他物相联系。对于自然界、精神界中任何一个事物，也都可同样如此说。可以说，物质是不可能的，因人物质是引力与斥力的统一。同样也可以说，生命、法律、自由，尤其是真正的三位一体的上帝是不可能的。因为依启蒙时期的抽象理智的原则，三位一体的上帝的概念在思想上是矛盾的，应予否认的。大体讲来，这都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。而哲学对于这些问题的任务，只在于指明这些说法的空虚无内容。

①一个事物是可能的还是不可能的，取决于内容，这就是说，取决于现实性的各个环节的全部总合，而现实性在它的开展中表明它自己是必然性。

• 144

（β）但现实事物就其有别于那作为自身反映的可能性来说，本身只是外在的具体的东西、非本质的直接的东西。换言之，现实事物作为这样的直接的东西，就其最初（§142）

是内与外的简单的直接统一来说，它就是一种非本质的外在物，因之同时（§140）它又是单纯的内在物或抽象的自身反映；而现实事物自己也因此仅可认作是一种单纯的可能性。现实事物如果与单纯的可能性处于同等地位，则它便成为一偶然的东西。反过来说，可能性也就是单纯的偶然性本身。

• 145

可能性与偶然性是现实性的两个环节，——即内与外，作为被设定起来的两个单纯的形式，这些形式构成现实事物的外在性。它们在自身规定了的现实事物里或内容里，以它们的自身反映作为它们本质性的规定的根据。因此足见，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基于把形式规定与内容分离开了。所以某物是否偶然的和可能的全取决于内容。

附释：可能性既只是现实性的单纯的内在性，正因为这样，它又只是外在的现实性或偶然性。偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言。现实性呈现于人们意识前面，最初大都是采取偶然性的形式，而这种偶然性常常被人们同现实性本身混淆起来了。但偶然事物仅是现实事物的片面的形式——反映他物的那一面或现实事物被认为单纯的可能事物那一面。因此我们认为偶然的事物系指这一事物能存在或不能存在，能这样存在或能那样存在，并指这一事物存在或不存在，这样存在或那样存在，均不取决于自己，而以他物为根据。概括讲来，一方面认识的任务同样在于克服这种偶然性。另一方面在实践范围内，行为的目的也在于超出意志的偶然性或克服任性（willkubr）。同样特别在近代常有人将偶然性过分地予以提高，且既在自然界又在精神界都曾给予偶然性以事实上不配有的一种价值。首先就自然而论，人们赞美自然，每每主要地仅因其品汇的繁多和丰富。这种丰富性，除了其中所包含的理念的展现之外，并不能提供给我们以较高的理性的兴趣，而且这些庞大繁多的有机和无机的品汇也仅供给我们以一种消失在纷纭模糊中的偶然性的观感而已。无论如何，那些受外在环境支配的五花八门的动物植物的个别类别，以及风、云状态的变幻多端，比起心灵里一时触发的奇想，和偏执的任性来，并不值得我们予以较高的估量。对于这种变化无常的现象加以赞美，乃是一种很抽象的心理态度，必须超出这种态度，进一步对自然的内在和谐性和规律性有更确切的识见。

特别重要的，是对于意志方面的偶然性必须予以适当的估价。当我们说到意志的自由时，大都是指仅仅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。诚然，就任性作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）；不过，任性却不是自由的本身，而首先只是一种形式的自由。那真正的自由意志，把扬弃了的任性包括在自身内，它充分意识到它的内容是自在自为地坚定的，同时也知道它的内容是完全属于它的。那停留在任性阶段的意志，即使它的决定，就内容看来，是符合真理和正义的，但它总不免有一种虚幻的感觉，以为如果它高兴的话，它当时仍然可以作出别种决定。若加以细究，便可看出，任性只要包含有矛盾，则它的内容与形式就是彼此对立的。任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而是被意识到以外在环境为根据的。就这种给予的内容来说，自由只在于选择的形式，这种表面上的选择，也只是一种形式上的自由，因此也可看成只是一种主观假想的自由。试加以最后的分析，便可看到，那同样的外在环境，即那引起意志作任性的决定的环境，也必须认作是使意志所以恰好作出这样决定而不作那样决定的原因。

从上面的讨论看来，虽说偶然性仅是现实性的一个片面环节，因此不可与现实性相混，但作为理念的形式之一，偶然性在对象性的世界里仍有其相当的地位。首先，在自然里，偶然性有其特殊作用。在自然的表面，可以说，偶然性有了自由的施展，而且我们也须予以承认，用不着象有时错误地赋予哲学那样的使命：即自命想要寻求出只能是这样，不会是那样的原因。同样，偶然性在精神世界也有其相当地位，如前面所说，意志在任性的形式下即包含有偶然性，但同时把它作为扬弃了的一个环节。但关于精神和精神的活动，也如关于自然一样，我们必须预先提防，不要被寻求理性知识的善意的努力所错引，想要对于具有显著的偶然性的现象界，去指出其必然性，或如一般人所常说的，要想对于现象界予以先验的构造。同样，譬如在语言里（虽说语言好象是思想的驱体），偶然性仍然无疑地占很重要的地位，偶然性与艺术及法律制度的关系亦复相同。科学、特别哲学的任务，诚然可以正确地说，在于从偶然性的假象里去认识潜蕴着的必然性。

但这意思并不是说，偶然的事物仅属于我们主观的表象，因而，为了求得真理起见，只须完全予以排斥就行了。任何科学的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、单求必然性的趋向，将不免受到空疏的“把戏”和“固执的学究气”的正当的讥评。

• 146

细究起来，上面所说的现实事物的外在性，其含义是这样的：就偶然性作为直接的现实性、作为自身同一性而言，它本质上只是一种设定的存在，但这种设定的存在，亦即是被扬弃了的东西，所以是一种存在在那里的外在性。这样，这外在的、特定存在着的偶然性便是一种预先设定了的东西，它的直接定在同时即是一种可能性，而且就其规定来说，也是被扬弃了的，于是偶然性就是另一事物的可能性，也可以说是另一事物可能的条件。

附释：偶然性，作为直接的现实性而言，同时即是另一事物的可能性，但并不是象我们最初所讲的那种单纯的抽象的可能性，而是存在着的可能性，而这种作为存在的可能性即是一种条件。我们所说的，一个事物的条件，含有两种意义，第一是指一种定在，一种实存，简言之，指一种直接的东西。第二是指此种直接性的东西的本身将被扬弃，并促成另一事物得以实现的命运。——一般讲来，直接的现实性本身，并不是象它所应是的那样，而是一个支离破碎的、有限的现实性，而它的命运就在于被消毁掉。但现实性还有另一方面，那就是，它的本质性。这本质性首先即是它的内在的方面，但内在方面作为单纯的可能性，也注定了要被扬弃。这种被扬弃了的可能性即是一种新的现实性的兴起，而这种新兴的现实性便以那最初直接的现实性为前提、条件。从这里我们便可看出，条件一概念所包含的交替性了，一物的条件最初看来好象完全是单纯无偏似的。但事实上那种直接的现实性却包含转化成他物的萌芽在自身内。这种他物最初也仅是一可能的东西，然后它却扬弃其可能性形式而转变为现实性。这样新兴起来的现实性就是它所消耗了的那个直接的现实性所固有内在本质。这样，完全另外一个形态的事物就产生了，但它又并不是一个另外的事物，因为后者即是前面的直接现实性的本质的发展。在后一新兴的现实里，那些被牺牲了、被推翻了、被消耗了的条件，达到和自己本身的结合。——现实性矛盾发展的过程大致如此。现实并不仅是一直接存在着的东西，而且，作为本质性的存在，是其自身的直接性的扬弃，因而达到与其自己本身的中介。

• 147

（γ）当现实性的这种外在性这样发展成为可能性与直接现实性两个范畴，（彼此互为中介）的圆圈时，一般说来，便是真实的可能性。再则，作为这样一个圆圈，它就是一全体，因而就是内容，就是自在自为地规定了的实质。同样，按照这两个范畴在这统一体中的差别看来，就是形式本身具体的全体，亦即由内在到外在，由外在到内在的直接自身转化。形式的这种自身运动即是能动性（tabtigkeit），亦即实质证实其自身为一真实的根据，这根据复扬弃其自身而进为现实性，并且将偶然的现实性，或那些在前的条件予以证实，亦即将偶然的现实性或条件的自身反映或自身扬弃证实为另一现实性，为实质的现实性。如果一切条件均齐备时，这实质必会实现，而且这实质本身也是条件之一，因为实质最初作为内在的东西，也仅是一种设定的前提。发展了的现实性，作为内与外合而为一的更替，作为内与外的两个相反的运动联合成为一个运动的更替，就是必然性。

〔说明〕必然性诚然可以正确地界说为可能性与现实性的统一。但单是这样空洞的说法，便会使必然性这一规定〔或范畴〕显得肤浅，因而不易了解。必然性是一个很困难的概念，其所以困难是因为必然性即是概念本身，但必然性概念所包含的各环节仍然被认为是些现实事物，而这些现实事物同时又只能被认为是些自身破裂的、过渡着的形式。因此，在下面的两节里，对于构成必然性的各个环节，将予以更加详尽的发挥。

附释：当我们说某物是必然的时，我们首先总要问为什么？我们总以为必然的事物必是被设定起来的，是一个有前提的经过中介的事物。但假如我们停留在单纯的中介过程里，那么我们就还没有理解必然性的真正意义。那仅仅是通过中介派生出来的事物，其存在取决于他物，而非取决于自己，因而它仍然仅是偶然的东西。与此相反，我们所要达到的必然性，即一物之所以是一物乃是通过它自己本身，这虽然可以说是中介性的，但它却同时能扬弃其中介过程，并把它包含在自身之内。因此对于有必然性的事物我们说：“它是”，于是我们便把它当成单纯的自身联系，在这种自身联系里，它受他物制约的依他性也因而摆脱掉了。

常有人说必然性是盲目的。这话可说是对的，如果意思只是说，在必然性的过程里目的或目的因还没有自觉地出现。

必然的过程开始于彼此不相干、不相联的孤立散漫的情况的实际存在。这些情况乃是一个自身崩溃的直接现实性，由于这种否定就发生了一种新的现实性，这里我们便得到一种具有双重形式的内容：一方面作为已经实现的实质的内答，一方面作为孤立散漫的情况的内容，这些情况好象是一肯定的内容，而且最初令人觉得它们好象确是那样的肯定的内容。后一种内容本身实系空无的，因而转变为它自身的否定面，这样就成为已经实现了的实质的内容。这些直接的情况自身瓦解为形成他物的条件，但同时又被保持其为较高实质的内容。

于是我们便说，从那样的情况和条件里，某种别样的事物产生了，因此我们又称这样的过程的必然性是盲目的。反之，我们试考察一下目的性的活动，在这里我们便早已认识到有一个目的作为内容，于是这种活动就不是盲目的，而是有识见的了。当我们说世界是受天意的支配时，这意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是预先独立自主地决定了的，所以由此而产生出来的事物，是与前此自己预先知道了的、和意愿了的目的相符合的。

无论如何，我们须认识那认世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。按照思想或理论看来，神圣天意的基础，我们此后即将指出，即是概念。概念是必然性的真理，它包含有扬弃了的必然性在自身内。反过来，同样可以说，必然性是潜在的概念。必然性只有在它尚未被理解时才是盲目的。因此假如把以认识人类事变的必然性为历史哲学的课题的学说，斥责为宿命论，那实在是再谬误不过了。由此足见，真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义。有许多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事实上是通过这些抽象想法把天意降低为一盲目的、无理性的妄作威福的偏心。平素的宗教意识常说到上帝的永恒不变的命令，这里即包含着明白承认必然性是属于上帝的本质。由于人在脱离了上帝的情况下，有他自己的特殊意见和愿望，大都感情用事，任性妄为，k于是他就会碰到这样的事情，他的行为所产生的结果总是与他的本意和愿望完全不同。正与人相反，上帝知道他的意志是什么，在他的永恒的意志里，他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右，因此凡是天意所向的，也必然会坚定不爽地得到完成。

一般讲来，必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。当我们把人世的事变认作有必然性时，初看起来，我们好象是处于完全不自由的地位。如所周知，古代人认必然性为命运（schicksal）。与此相反，近代人的观点则认必然性为一种安慰（trost）。安慰的意思是说，如果我们放弃我们的目的和利益，接受必然性的支配，我们之所以这样去作，是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿。反之，命运是不能给人以安慰的。但如果我们细察古代人对于命运的信念，则这种命运观不但不会予人以不自由的直观，反而足以示人以自由的洞见。因为前面说过，不自由是基于不能克复一种坚固的对立，亦即由于认为是如此的事和实际发生的事与应如此的事和应该发生的事，处于矛盾之中。反之，古代人的态度却是这样的：因为某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事应如此。在这里他们并没有发现对立，因而也就不感到不自由、痛苦、或悲哀。对于命运的这种态度，如前面所说，无疑地是没有安慰的，但这种意态也不感到需要安慰，因为在这里主观性还没有达到无限的意义。这一观点，于比较古代的与近代的基督教的态度时，有决定的重要性，必须特别注意。

如果所了解的主观性是指那单纯的有限的直接的主观性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的内容，一般说来，即人们所叫做“人”（person），以别于“事”（sache）

（在“事”这个词的强调意义下，有如我们通常正确地使用这字，说这是关于“事”的问题，不是关于“人”的问题）的主观性而言，那末，我们不能不称赞古代人这种沉静的委诸命运的态度，并承认这种态度较之近代人的态度尤为高尚而有价值。因为近代人偏执地追逐其主观的目的，当他们被迫而放弃达到目的的愿望时，只以可能有获得另一种形式的补偿的展望聊自安慰。再则，主观性一词并不仅限于指那与客观实质或事情（sache）对立的坏的有限的主观性而言。反之，真正讲来，主观性是内在于客观事情的，因此这种意义的无限的主观性，就是客观事情本身的真理。照这样看来，则近代人安慰的观点就有了较新较高的意义了。并且在这种意义下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可说是求绝对安慰的宗敬。如人们所熟知，基督教包含有上帝愿人人都得到解救的教义。这就明白宣称，主观性有一种无限的价值。至于基督教之所以富于安慰的力量，是因为在基督教里，上帝被认识到为绝对的主观性。但主观性既包含有特殊性这一环节在内，则我们的特殊性也不得单纯地当作须予以完全否定的抽象东西，而须同时承认为一种应予保持的东西。古希腊人的神灵虽说同样地被认为是有人格的，但宙斯及阿波罗等诸神的人格并不是真实的人格，而只是一种想象的人格，换言之，这些神灵只是些人格化的产物，这样的产物自身并不自知，只是被知道而已。这种古代神灵的缺陷所在和薄弱无力，可以在当时希腊人的宗教信仰中寻出证据。按照他们的信仰不仅人，甚至神也认作是同样受命运（被注定的或被分配的命运）的支配。这种命运，人们必须认为是一种未揭发的必然性，因此也必须表象为完全非人格的、无自我的、盲目的。反之，基督教的上帝不仅是被知者，而且完全是自知者。他不仅是人心中的观念，而且是绝对真实的人格。

对于这里所提到的几点的详细发挥，只好归诸宗教哲学，不过现在尚须顺便提请注意的，就是一个人对于他的一切遭遇，如果能本古谚所谓“每个人都是他自己的命运的主宰者”的精神去承当，确属异常重要。这意思就是说，凡人莫不自作自受。与此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，归咎环境的不利，或向别的方面推卸责任。这也就是不自由的观点，同时就是不满足的源泉。反之，假如一个人承认他所遭遇的横逆，只是由他自身演变出来的结果，只由他自己担负他自己的罪责，那么他便挺身作一自由的人，他并会相信，他所遭遇的一切并没有冤枉。一个在生活中得不到偏安，并且不满意于他的命运的人，遭遇着许多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心怀错误的观念，总以为别人害了他，或对不其他。诚然，我们日常所遭遇的有许多事情，无疑地是偶然的。但偶然的遭遇也基于人的自然性。只要一个人能意识到他的自由性，则他所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的谐和与心情的偏安。所以必然性的观点就是决定人的满足和不满足，亦即决定人的命运的观点。

• 148

必然性的三个环节为：条件、实质、和活动。

（a）条件是（1）设定在先的东西。作为仅仅是设定起来的东西，条件只是与实质联系着的，但它既是在先的，它便是独立自为的，便是一种偶然的、外在的情况，虽与实质无有联系，而实际存在着；但带有这种偶然性既然同时与这作为全体性的实质有联系，则这设定在先的东西便是一个由诸条件构成的完全的圆圈。（2）这些条件是被动的，被利用来作为实质的材料，因而便进入实质的内容；正因为这样，这些条件便同样与这内容符合一致，并已经包含有这内容的整个规定在自身内。

（b）实质也同样地是（1）一种设定在先的东西。就它是被设定的而言，它才只是一内在的可能的东西，就它是在先的而言，它乃是一独立自为的内容。（2）由于利用各种条件，实质取得了它的外在的实存，它也取得了它的各种内容规定的实现，这些内容规定与那些条件恰好相互符应，所以它（实质）依据这些条件而证实其自己为实质，而且同样也可说，实质是由这些条件产生出来的。

（c）活动也同样是（1）独立自为地实存着的（如一个人，一个性格），同时活动之所以可能，仅由于有了种种条件并有了实质。（2）活动是一种将条件转变成实质、将实质转变成条件，亦即转变到实存一边去的运动。或者也可以说，活动仅是从各种条件里建立其实质（实质本来是潜在于这些条件里）的运动，并且是通过扬弃诸条件所具有的实存，而给予实质以实存的一种运动。

就这三个环节彼此各有独立实存的形态而言，这种过程就是一外在的必然性。——这种外在的必然性是以一种有限制的内容为它的实质。因为，实质是一种具有简单规定性的整体；但这整体既然就它的形式说来是外在的，那么它因此就其自己本身来说，以及就其内容来说也是外在的。并且实质的这种外在性，即是实质的内容的限制。

• 149

因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而内容丰富的本质，这本质在其自身内的映现是这样的：它的各个差别环节都具有独立的现实的形式，同时这种自身同一的东西作为绝对的形式，即是扬弃其自身的直接同一性使成中介性，并扬弃其中介性使成直接性的活动。——凡必然的事物，都是通过一个他物而存在的，这个他物，则分裂而成为其中介作用的根据（实质和活动），并分裂而成为一个直接的现实性，或一个同时又是条件的偶然事物。必然的事物，既是通过一个他物而存在的东西，故不是自在自为的而是一种单纯设定起来的东西。但这种中介〔过程〕正是对其自身的直接的扬弃；根据和偶然的条件被转变成直接性，经过这样的转变，那设定起来的东西便被扬弃而成为现实性，而实质也就同它本身结合起来了。在这种自身返回里，必然的事物就绝对地存在着，作为无条件的现实性。——必然的事物之所以是这样，是因为通过一连串的情况作为中介而成的，换言之，它是这样，因为一连串的情况是这样，而在一种情况下，它是这样：未经过中介，那就是说，它是这样，因为它是这样。

现实（Die Wirklichkeit） Ⅰ. 实体关系（Das Substantialita）

• 150

必然的事物本身是绝对的关系。这就是说，它是（如上面各节所说）发展的过程，在这种过程中，关系也同样扬弃其自身而过渡到绝对的同一性。

必然的事物，在其直接形式下，就是实体性与偶然性的关系。这种关系的绝对自身同一性，就是实体本身，而实体，作为必然性，乃是对这种内在性形式的否定，它因而设定其自身为现实性，但它又是对这种外在事物的否定。在这否定的过程里，现实的事物作为直接性的，只是一种偶然性的东西，而偶然性的东西使通过它的这种单纯的可能性过渡到一个别的现实性。这个过渡就是作为形式活动〔或矛盾进展〕（§148及§149）的实体同一性。

• 151

因此，实体就是各个偶性的全体，它启示，在各个偶性中，作为它们的绝对否定性，（这就是说，作为绝对的力量），并同时作为全部内容的丰富性。但这内容不是别的，即是这种表现的本身，因为那返回到自身成为内容的规定性本身，只是形式的一个环节，这个环节在实体的力量支配下，将过渡〔到另一环节〕。实体性乃是绝对的形式活动〔或矛盾进展〕，和必然性的力量，而一切内容仅是唯一隶属于这个过程的环节，——这个过程，乃是形式与内容相互间的绝对转化。

附释：在哲学史里我们遇见实体为斯宾诺莎哲学的原则。

对他的哲学有人极端称赞，也有人肆意诋毁，其价值和意义如何，从他在世的时候起，即有了很大的误解，也引起了很多的争辩。斯宾诺莎体系中，常被人们提出来攻击的主要之点，为他的无神论，甚至进而攻击他的泛神论。其所以被攻击的原因，真正讲来，是由于他认为上帝是实体，而且仅仅是实体。我们对于这些攻击的看法，首先要依据实体在逻辑理念的体系里所占的地位。虽说实体是理念发展过程中的一个重要阶段，但还不是理念本身，不是绝对理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝诚然是必然性，或者我们也可以说，上帝是绝对的实质，但他同时又是绝对的人格。认上帝为绝对的人格一点，就是斯宾诺莎所未达到的。因此我们不能不承认，他的哲学未能见到构成基督教意识内容的上帝的真性质。斯宾诺莎就血统讲来，是一个犹太人。大体看来，东方人的观点多认一切有限的事物仅是奄忽即逝，不能长存，这种东方人的世界观在斯宾诺莎的哲学里得到一种思想性的表述。这种东方的实体统一性的观点无疑地可以形成一切真正哲学进一步发展的基础，但不可停留在那里，不予以较高的推进。斯宾诺莎的哲学所缺少的，就是西方世界里的个体性的原则。这原则与斯宾诺莎主义同时代，在莱布尼茨的单子论里以哲学的形式首先出现。

从这里出发我们再回头来看那认斯宾诺莎哲学为无神论的批评，便可明白看出这种指斥是没有根据的。因为他的哲学不但不否认上帝，并且承认上帝为唯一的真实存在。我们也不能说，斯宾诺莎虽认上帝为唯一的真实存在，但他的上帝却非真正的上帝，因此有了这样一个上帝，也和没有上帝差不多。如果这种批评正确的话，则一切别的哲学家，在他们的哲学理论里把上帝降到低于理念的地位，不仅那些只知道将上帝认作“主”的犹太教徒和回教徒，甚至连那些将上帝仅认作至高无上的，彼岸的、不可知的存在的许多基督教徒，都可和斯宾诺莎一样被指责为无神论者了。细察一下，攻击斯宾诺莎哲学为无神论，归结起来，实系指斥他未能将差别或有限性的原则给予正当的地位。接照斯宾诺莎的学说，真正讲来，既然没有世界，——意思是说没有积极的存在着的事物，那末，他的体系就不应称为无神论，而毋宁应反过来称为无世界论（akosmismus）。由此又可得到对于他的泛神论的攻击应持的态度。如果照通常的看法，泛神论是认有限事物的本身或有限事物的复合为上帝的学说，那么我们也不能不说斯宾诺莎的哲学逃脱了泛神论的攻击。因为照斯宾诺莎看来，有限的事物或世界一般是完全没有真理的。反之，正因为他持无世界论，所以他的哲学才确实是泛神论。

刚才这样由内容着眼而寻出的缺点，同时也足以表明就是形式方面的缺点。虽然斯宾诺莎将实体放在他的系统的顶点，将实体定义为思想与广延的统一，但他却未阐明他如何发现两者的差别，并如何追溯出两者复归于实体的统一。他对于内容的进一步处理，是根据所谓数学方法进行的。即先提出界说和公理，接着就列出一系列的命题，并根据那些未经证明的前提，依据知性形式的推理，以证明这些命题。所以甚至有许多反对斯宾诺莎体系的内容和结论的人，都常常对于他的方法的严密次序予以高度赞扬。但真正讲来，这种无条件地承认他的形式或方法和无条件地反对他的内容，都是同样没有根据的。他的体系的内容的缺点在于并未认识到形式内在于内容里，而只是以主观的外在的形式去规定内容。

他的实体只是直观的洞见，未先行经过辩证的中介过程。所以他的实体只是直接地被认作一普遍的否定力量，就好象只是一黑暗的无边的深渊，将一切有规定性的内容皆彻底加以吞噬，使之成为空无，而从它自身产生出来的，没有一个是有积极自身持存性的事物。

• 152

按照上述这一环节来说，实体作为绝对力量是自己与自己联系着的力量，（这种力量只是一内在可能性）并因而是决定着其自身成为偶性的力量，同时由偶性而设定起来的外在性又与这种力量有所区别，则这种力量，（正如它在必然性的第一种形式中，乃是实体那样）。现在就是真正的关系，——

这就是因果关系。

现实（Die Wirklichkeit） Ⅱ. 因果关系（Das KausalitaBts-V）

• 153

实体在如下情形下，即是原因：即当实体在过渡到偶性时，反而返回到自身，并且，因而是原始的实质，但同时又扬其它的自身返回或扬其它的单纯可能性，以设定其自身为它自身的否定者，从而产生出一种效果，产生出一种现实性。

这种现实性虽然只是设定起来的东西，却通过产生效果的过程而同时又是必然的东西。

〔说明〕原因，作为原始的实质，具有绝对独立性和一种与效果相对而自身保持其持存性的规定或特性，但原因只有在其同一性构成原始性本身的必然性中才过渡到效果。假如我们重新想要谈论一种特定的内容，可以说，我们找不到一种只存在于效果里而不存在于原因里的内容；——上述那种同一性就是绝对内容本身；但它也同样是形式规定。原因的原始性在效果里被扬弃了。它在效果里使自己成为一设定的存在了。但原因并不因此而消逝，现实的东西并不因此好象只是效果。因为这被设定的存在也同样直接地受到扬弃，甚或可说被设定就是原因的自身返回，就是它的原始性。只有在效果里，原因才是现实的，不是原因。因此原因，真正讲来，即是自因（causa sui），耶柯比由于对中介坚持片面的看法，曾在他讨论斯宾诺莎的书信里，（第二版，第416页），把自因（自果也是同样的），这一有关原因的绝对真理仅仅当成一种形式主义。他复指出，上帝不可定义为根据，本质上须定义为原因。因此，只消对于原因的性质予以透彻的考察，就可以看出，他这种办法没有达到他的意图。

即使在有限的原因和有限的原因的观念里，也可看出因果内容具有这种同一性。雨、原因，和湿、效果，两者都是同一实际存在着的水。就形式讲来，原因（雨）是消失在效果（湿）里面了，但这样一来，效果也随之消失了，因为没有原因，也就没有效果，便只剩下非因非果的湿了。

在通常意义的因果关系里，只要原因的内容是有限的（正如实体是有限的那样），只要原因与效果被认作两个不同的独立的存在，（但如果我们把两者的因果关系抽掉，它们就只是两个独立存在了）原因便是有限的。因为在有限的抽象思想里，我们总是固执着两个范畴在联系中的区别，所以我们也可以颠倒过来，将原因界说为一种被设定的东西或效果。

这个作为效果的原因又有另一原因；依此递进，由果到因，以至无穷。同样，也可有一递退的过程，因为效果既与原因同一，故自身也可认作一原因，同时，也可认作另一足以产生别的效果的原因，如此递退，由因到果，以至无穷。

附释：知性愈是习于反对实体这一概念，则它便愈是常常运用因果的关系。当它要把一个内容当作必然的事实来研究时，这抽象的理智便特别喜欢去追溯因果关系。诚然，因果关系无疑地是属于必然性的，但这种关系只是必然过程的一个侧面。这个必然过程同样必须扬弃那包含在因果关系里的中介性，并须表明其自身为简单的自身关系。如果我们固执着因果关系的本身，则我们便得不到这种关系的真理性，而只看见有限的因果性，而因果关系的有限性即在于坚持因与果的区别。但这两者并不仅是有区别，而且又是同一的。即在通常意识里，我们也可以看出这种同一性。我们说一物为因，仅因其有果，说一物为果，仅因其有因。由此足见，因果两者具有同一的内容，而因与果的区别主要只是设定与被设定的区别。而这种形式的区别也同样又扬弃其自身，因为原因不仅是一个他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同时，效果也不仅是一个他物的效果，而且又是它自己本身的效果。依此看来，事物的有限性即在这里：因与果按概念说，虽是同一的，但这两种形式却表现出在如下方式上是分离开的，即因虽又是果，果虽又是因，但因却不在同样联系内是因，而果也不在同样联系内是果，这样，于是又发生无穷递进的情形：——无穷系列的因同时又表现为一无穷系列的果。

• 154

果是与因有区别的：果之为果在于设定它的原因，但这种设定性也同样是自身反映和直接性。只要我们执着于因果间的区别，则原因的作用，或原因所设定的后果，同时也就是原因的前提。于是另有一实体出现，在它上面发生效果。这实体既是直接的，便不是自己与自己联系着的否定性，不是主动的而是被动的。但作为实体，它同样也是主动的，它扬弃那设定在先的直接性和那设定给它的效果；它作出反应，换言之，它扬弃那第一个实体的活动。但这第一个实体的活动也同样是对它自己的直接性或对设定给它的效果的扬弃，从而它便扬弃了另一实体的活动，并作出反应。于是因果关系便过渡为〔主动与反作用的关系或〕相互作用（wechsel-wirkung）。

在相互作用里，因果关系虽说尚未达到它的真实规定，但那种由因到果和由果到因向外伸展直线式的无穷进程，已得到真正的扬弃，而绕回转变为圆圈式的过程，因而返回到自身来了。直线式的无穷进程的圆圈化而绕圆为一自成其结的关系也如一般随处皆有的简单返回一样，即上面所说的那种无思想性的重复之中，只是一和同一的东西，也就是此一因与另一因以及两者彼此的联系。但此种联系的发展，相互作用，本身即是区别的变换，不过不是原因与原因的互换，而是因果关系中两环节的互换，就每一环节各个独立自为，又按照两者的同一性来说，原因之所以为原因，由于是效果的原因，反之，效果之所以为效果，由于是原因的效果，——

而由于两者的这种不可分离性，所以设定其一环节，同时也就设定其另一环节。

现实（Die Wirklichkeit） Ⅲ. 相互作用（Die Wechselwirkung）

• 165

在相互作用（die wechselsirkung）里，被坚持为有区别的因果范畴，（α）自在地都是同样的，其一方面是原因，是原始的、主动的、被动的等等，其另一方面也同样如此。同样，以对方为前提与以对方为所起作用的后果，直接的原始性与由相互作用而设定的依赖性，也是一样的东西。那以为是最初的第一的原因，由于它的直接性的缘故，也是一被动的，设定的存在，也是一效果。因此，所谓两个原因的区别乃是空虚的。而且原因自在地只有一个，这一个原因既在它的效果里扬弃自己的实体性，同样又在这效果里，它才使自己成为独立的原因。

• 156

（β）但上述这种因果统一性，也是独立自为的。因为这整个相互作用就是原因自己本身的设定，而且只有原因的这种设定，才是原因的存在。区别的虚无性并不只是潜在的或者只是我们的反思（见前一节）。而且相互关系本身就在于：将每一被设定起来的规定又再加以扬弃，使之转化为相反的规定，因而把诸环节的潜在的空虚性都设定起来了。在原始性里被设定有效果，这就是说，原始性被扬弃了，原因的作用变成反作用了，等等。

附释：相互作用被设定为因果关系的充分的发展，同时也表明那抽象反思常利用来作护符的因象关系，也有其不满足之处，因为反思习于从因果律的观点来观察事物，因而陷于上面所说的无穷递进。譬如，在历史研究里，首先便可发生这样的问题：究竟一个民族的性格和礼俗是它的宪章和法律的原因呢，或者反过来说，一个民族的宪章和法律是它的性格和礼俗的原因呢？于是我们可以进一步说，两者，一方面民族性或礼俗，一方面宪章和法律，均可依据相互的联系的原则去了解。这样一来，原因即因其在这一联系里是原因，所以同时是效果，效果即因其在这一联系里是效果，所以同时是原因。同样的观点，可以适用于自然研究，特别适用于有生命的有机体的研究。有机体的每一个别官能和功能皆可表明为同样地处于彼此有相互影响的关系中。相互作用无疑地是由因果关系直接发展出来的真理，也可说是它正站在概念的门口。但也正因为如此，为了要获得概念式的认识，我们却不应满足于相互关系的应用。假如我们对于某一内容，只依据相互关系的观点去考察，那么事实上这是采取了一个完全没有概念的态度。我们所得到的仅是一堆枯燥的事实，而对于为了应用因果关系去处理事实所首先要求的中介性知识，仍然得不到满足。如果我们仔细观察应用相互作用一范畴所以不能令人满足的缘故就可见到，相互关系不但不等于概念，而且它本身首先必须得到概念的理解。这就是说，相互关系中的两个方面不可让它们作为直接给予的东西，而必须如前面两节所指出那样，确认它们为一较高的第三者的两个环节，而这较高的第三者即是概念。例如，认斯巴达民族的风俗为斯巴达制度的结果，或者反过来，认斯巴达的制度为他们的风俗的结果，这种看法当然是不错的。不过这种看法不能予人以最后的满足，因为事实上，这种看法对于斯巴达民族的风俗和制度并没有概念式的理解。而这样的理解只在于指出这两个方面以及一切其他足以表现斯巴达民族的生活和历史的特殊方面，都是以斯巴达民族的概念为基础。

• 157

（γ）

这种自己与自己本身的纯粹交替，因此就是显露出来的或设定起来的必然性。必然性本身的纽带就是同一性，不过还只是内在的和隐蔽的同一性罢了。因为必然性是被认为现实事物的同一性，而这些现实事物的独立性却正应是必然性。因此实体通过因果关系和相互作用的发展途程，只是这样一个设定：即独立性是一种无限的否定的自身联系，——

一般说来，所谓否定的联系，是说在这种联系里，区别和中介成为一种与各个独立的现实事物彼此相独立的原始性，——其所以说是无限的自身联系，是因为各现实事物的独立性也只是它们的同一性。

• 158

因此必然性的真理就是自由，而实体的真理就是概念——这是一种独立性概念，其独立性，在于自己排斥自己使成为有区别的独立物，而自己作为这种自身排斥却与自身相同一，并且，这种始终在自己本身之内进行的交替运动，只是与自己本身相关联。

附释：必然性常被称作坚硬的，单就必然性的本身，或就必然性的直接形态而言，这话诚然不错。这里我们有一种情况，或一般讲来，一种内容，具有一种独立自存性。必然性首先包含着这样的意思：即一个对象或内容骤然遭遇着某种别的东西的阻碍，使得它受到限制，而失掉其独立自存性。

这就是直接的或抽象的必然性所包含的坚硬的和悲惨的东西。在必然性里表现为互相束缚，丧失独立性的两方面，虽有同一性，但最初也只是内在的，还没有出现在那受必然性支配的事物里。所以从这种观点看来，自由最初也只是抽象的，而这种抽象的自由也只有通过放弃自己当前的存在情况和所保有的东西，才可得到拯救。此外我们前此已见到，必然性发展的过程是采取克服它最初出现的僵硬外在性，而逐渐显示它的内在本质的方式。由此便可表明那彼此互相束缚的两方，事实上并非彼此陌生的，而只是一个全体中不同的环节。而每一环节与对方发生联系，正所以回复到它自己本身和自己与自己相结合。这就是由必然性转化到自由的过程，而这种自由并不单纯是抽象的否定性的自由，而反倒是一种具体的积极的自由。由此也可看出，认自由与必然为彼此互相排斥的看法，是如何地错误了。无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚且可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正的内容充实的自由，有别于从刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。一个罪犯受到处罚，他可以认为他所受的惩罚限制了他的自由。

但事实上，那加给他的惩罚并不是一种外在的异己的暴力，而只是他自己的行为自身的一种表现。只要他能够认识这点，他就会把自己当作一个自由人去对待这事。一般讲来，当一个人自己知道他是完全为绝对理念所决定时，他便达到了人的最高的独立性。斯宾诺莎所谓对神的理智的爱（amor intela lectualis dei）也就是指这种心境和行为而言。

• 159

这样一来，概念就是存在与本质的真理，因为返回到自己本身的映现（scheinen），同时即是独立的直接性，而不同的现实性的这种存在，直接地就只是一种在自己本身内的映现。

〔说明〕概念曾经证明其为存在和本质的真理，而存在和本质两者在概念里就象返回到它们的根据那样，反过来说，则概念曾从存在中发展出来，也就象从它自己的根据中发展出来那样。前一方面的进展可以看成是存在深入于它自己本身，通过这一进展过程而揭示它的内在本性。后一方面的进展可以看成是比较完满的东西从不甚完满的东西展现出来。

由于只是从后一方面来看这样的发展过程，所以就会引起人们对于哲学的责难。这里关于不甚完满与比较完满的肤浅思想，其较确切的内容即在于指出作为与其自身直接统一的存在与作为与其自身自由中介的概念之间的区别。由于存在既经表明自己是概念的一个环节，则概念也因此证明了自己是存在的真理。概念，作为它的自身返回和中介性的扬弃，便是直接的东西的前提，——这一前提与返回到自身是同一的，而这种同一性便构成自由和概念。因此，如果概念的环节可叫做不完满的，则概念本身便可说是完满的，当然也可以说，概念是从不完满的东西发展出来的，因为概念本质上即在于扬其它的前提。但是也惟有概念设定它自身，同时也设定它的前提，正如在讨论因果关系时一般地指出，而在讨论相互关系时确切地所明白指出那样。

这样，就概念与存在和本质的联系来说，可以对概念作出这样的规定，即：概念是返回到作为简单直接的存在那种的本质，因此这种本质的映现便有了现实性，而这本质的现实性同时即是一种在自己本身内的自由映现。在这种方式下，概念便把存在作为它对它自己的简单的联系，或者作为它在自己本身内统一的直接性。存在是如此贫乏的一个范畴，以至可以说，它是最不能揭示概念中所包含的内容。

由必然到自由或由现实到概念的过渡是最艰苦的过程，因为独立的现实应当被理解为在过渡到别的独立现实的过程中并且在它与别的独立现实的同一性中，才具有它的一切实体性。这样一来，概念也就是最坚硬的东西了，因为概念本身正是这种同一性。但是那现实的实体本身，那在它的自为存在中不容许任何事物渗入的“原因”，即已经受了必然性或命运的支配，并且必定要过渡到被设定的存在。而这种受必然性或命运的支配，才应说是最坚硬的事实。反之，对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性的消解。因为思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，而这种解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结在一起，但又不把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫做爱；就其为高尚的享受而言，便叫做幸福——斯宾诺莎关于实体的伟大直观只是对于有限的自为存在的自在的解放；但是只有概念本身才自为地是必然性的力量和现实的自由。

附释：如这里所说，我们把概念认作存在和本质的真理，也许不免有人要问，为什么不把概念作为逻辑的开端呢？对这问题可以这样解答：逻辑的目的既在于求思想性的或概念式的知识，正因为这样，就不能自真理开始，因为真理，如果一开始就直说出来，也不过只是提出些单纯的论断而已。而建立在思想上的真理，则由思维予以证明和检验。如果我们将概念放在逻辑学的顶点上，并且就内容看来，完全是正确的，象把概念界说为存在与本质的统一那样，那么，就会引譬如下的问题：我们须如何去思维存在和本质的内容呢？这两者又如何能够在概念的统一里综贯起来的呢？但如果我们一开始就解答了这些问题，而还说这不是自概念开始的，那就会只是按名词来说，而不是按照实质来说。真正的开始将会从存在出发，正象本书所采取的步骤也是自存在开始那样。

但是有这么一点区别，即按某种做法，存在以及本质的种种规定或范畴，就仿佛都可以从表象那里直接地接受过来似的，与此相反，我们在本书里却考察了存在与本质自己辩证发展的过程，并且认识了它们如何扬弃其自身而达到概念的统一。

第三篇 概念论 （Die Lehrevom Begriee）

• 160

概念是自由的原则，是独立存在着的实体性的力量。概念又是一个全体，这全体中的每一环节都是构成概念的一个整体，而且被设定和概念有不可分离的统一性。所以概念在它的自身同一里是自在自为地规定了的东西。

附释：概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识，因为哲学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物，却只认为是构成概念的一个理想性的环节。在“知性逻辑”（verstandeslogik）里，概念常被认作思维的一个单纯的形式，甚或认作一种普通的表象。为情感和心情辩护的立场出发所常常重复说的：“概念是死的、空的、抽象的东西”这一类的话，大概都是指这种低视概念的看法而言。其实正与此相反，概念才是一切生命的原则，因而同时也是完全具体的东西。概念的这种性质是从前此的整个逻辑运动发展而来的，因而这里用不着先予以证明。至于刚才提到的以各概念只是形式的那种想法，是由于固执内容与形式的对立，而这种对立已经和反思所坚持的一些别的对立范畴，全都得到辩证地克服了，亦即通过它们自身矛盾发展的过程得到克服了。换言之，正是概念把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内了。概念无疑地是形式，但必须认为是无限的有创造性的形式，它包含一切充实的内容在自身内，并同时又不为内容所限制或束缚。同样，如果人们所了解的具体是指感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那末，概念也可以说是抽象的。概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了。可是如前面所说，概念同时仍然是真正的具体东西。这是因为概念是“存在”与“本质”的统一，而且包含这两个范围中全部丰富的内容在自身之内。

假如我们象早已提过的那样，把逻辑理念的各阶段认作一系列的对于绝对的界说，那么现在所得的界说应该是：绝对就是概念。这样我们当然就必须把概念理解为另一较高的意义，异予知性逻辑所理解那样，把概念仅只看成我们主观思维中的、本身没有内容的一种形式。至此，也许有人还会问，如果“思辩逻辑”给予概念一词以特殊意义，远不同于通常对这一术语所了解的，那么为什么还要把这一完全不同的术语也叫做概念，以致引起误会和混淆呢？对这问题可以这样回答：形式逻辑的概念与思辩的概念的距离虽然很大，但细加考察，即可看出概念较为深刻的意义，并不象初看起来那样太与普通语言的用法相疏远。我们常说，从概念去推演出内容，例如从财产的概念去推演出有关财产法的条文，或者相反，从这些内容去追溯到概念。由此就可看出，概念并不仅是本身没有内容的形式。因为假如概念是一空无内容的形式的话，则一方面从这种空形式里是推不出任何内容来的，另一方面，如果把某种内容归结为概念的空形式，则这内容的规定性将会被剥夺掉，而无法理解了。

• 161

概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映现于他物内，而是一种发展。因为在概念里那些区别开的东西，直接地同时被设定为彼此同一、并与全体同一的东西。而每一区别开的东西的规定性又被设定为整个概念的一个自由的存在。

附释：过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程，映现在他物内是“本质”范围内的辩证过程。反之，概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现。在自然界中，只有有机的生命才相当于概念的阶段。譬如一个植物便是从它的种子发展出来的。种子已包含整个植物在内，不过只是在理想的潜在的方式下。但我们却不可因此便把植物的发展理解为：似乎植物不同的部分，如根干枝叶等好象业已具体而微地、真实地存在于种子中了。这就是所谓“原形先蕴”的假设，其错误在于将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在。反之，这个假设的正确之处在于这一点即概念在它的发展过程中仍保持其自身，而且就内容来说，通过这一过程，并未增加任何新的东西，但只是产生了一种形式的改变而已。概念的这种在过程中表示其自身为自我发展的本性，也就是一般人心目中所说的先天观念，或者即是柏拉图所提出的，一切学习都是回忆的说法了。但这种说法的意思并不是指经过教育而形成的一切特定意识内容，前此就早已一一具体而微地预先存在于意识内。

概念的运动好象是只可以认作一种游戏：概念的运动所建立的对方，其实并非对方，〔而是在它自己本身内〕。这个道理在基督教教义中是这样表述的：上帝不仅创造了一个世界，作为一种与他相对立的他物，而且又永恒地曾经产生了一个儿子，而上帝，作为精神，在他的儿子里即是在他自己本身里。

• 162

关于概念的学说可分为三部分：（一）论主观的或形式的概念。（二）论被认作直接性的概念或客观性。（三）论理念，主体和客体、概念和客观性的统一，绝对真理。

〔说明〕普通逻辑仅包括有这里所提出的全系统的第三部分的一部分材料，此外还包括有上面所讨论过的思维的定律。在应用的逻辑学里复有一些关于认识论的材料。这里面还参杂有许多心理学的，形而上学的以及各种经验的材料。其所以要参杂这许多经验材料进去，是因为感到那些思维的形式自身最后并不充分足用。但这样一来，逻辑学便失掉它的坚定的方向了。而那些至少是属于真正逻辑范围内的形式，却仅当作被意识着的思维的范畴，而且仅当作知性思维的范畴而非理性思维的范畴。

前面所讨论过的逻辑范畴，即“存在”和“本质”的范畴，诚然不仅是思想的范畴，它们在它们的过渡、辩证环节、和返回自身和全体的过程里，却能证明其自身为概念。但它们只是特定的概念（参看§84和§112），自在的概念，或换句话说，是对我们来说的概念。由于每一范畴所过渡的，所映现于其中的对方，只是相对的东西，既未被规定为特殊的东西，而作为两者之合的第三者，也未被规定为个体或主体，也未明白设定每一范畴在它的对方里得到同一，得到它的自由，因为它不是普遍性。——通常一般人所了解的概念只是一些理智规定或只是一些一般的表象，因此，总的说来只是思维的一些有限的规定（参看§62）。

概念的逻辑通常被认作仅是形式的科学，并被理解为研究概念、判断、推论的形式本身的科学，而完全不涉及内容方面是否有某种真的东西；殊不知关于某物是否真的问题完全取决于内容。如果概念的逻辑形式实际上是死的、无作用的和无差别的表象和思想的容器的话，那么关于这些形式的知识就会是与真理无涉的、无聊的骨董。但是事实上，与此相反，它们（逻辑形式）作为概念的形式乃是现实事物的活生生的精神。现实的事物之所以真，只是凭借这些形式，通过这些形式，而且在这些形式之内才是真的。但这些形式本身的真理性，以及它们之间的必然联系，直至现在还没有受到考察和研究。

主观概念（Der Subjektive Begriee） Ⅰ. 概念本身（derbegrie ealssolcher）

• 163

概念本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二、特殊性、亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。

〔说明〕个体事物与现实事物是一样的，只不过前者是从概念里产生出来的，因而便被设定为普遍的东西，或自身否定的同一性。现实的事物，因为它最初只是存在和本质之潜在的或直接的统一，故能够发生作用。但概念的个体性是纯全起作用的东西，而且并不复象原因那样带有对另一事物产生作用的假象，而却是对它自己起作用。——但个体性不可以了解为只是直接的个体性，如我们所说个体事物或个人那样。这种意义的个体性要在判断里才出现。概念的每一环节本身即是整个概念（§160），但个体或主体，是被设定为全体的概念。

附释一：一说到概念人们心目中总以为只是一抽象的普遍性，于是概念便常被界说为一个普遍的观念。因此人们说颜色的概念，植物动物的概念等等。而概念的形成则被认为是由于排除足以区别各种颜色、植物、动物等等的特殊部分，而坚持其共同之点。这就是知性怎样去了解的概念的方式。人们在情感上觉得这种概念是空疏的，把它们只认为抽象的格式和阴影，可以说是很对的。但概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存的特殊事物相对立的共同的东西，而毋宁是不断地在自己特殊化自己，在它的对方里仍明晰不混地保持它自己本身的东西。无论是为了认识或为了实际行为起见，不要把真正的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈，实极其重要。从情感的观点出发的人常常对于一般思维，特别对于哲学思维所加的抨击，以及他们所一再断言的思维太遥远、太空疏的危险性，都是由于这种混淆而引起的。

普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，我们必须说，费了许多千年的时间，思想才进入人的意识。直到基督教时期，思想才获得充分的承认。在别的文化部门方面有了高度造诣的希腊人，对于神和对于人的真正普遍性皆没有充分意识到。希腊人的神灵只是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，对于雅典人说来，还是一个隐蔽的上帝。同样对于希腊人来说，他们与野蛮人之间也有一个绝对的鸿沟。对于人的本身也还未被他们承认有无限的价值和无限的权利。常有人提出问题，为什么奴隶制度在近代欧洲会消灭？于是他们时而援引某种特殊情况，时而又援引另一种特殊情况来解释这一现象。但基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，而应从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当作人，有其无限性和普遍性。奴隶所缺乏的，就是对他的人格的承认，而人格的原则就是普遍性。主子不把奴隶当作人，而只当作一种没有自我的物品。而奴隶也不把他自己看成是“我”，他的“我”就是他的主子。

上面所提到过的单纯的共同点与真正的普遍之间的区别，在卢梭著名的《民约论》中却有恰当的表述。他说，国家的法律必须由公意或普遍的意志（volontégénérale）产生，但公意却无须是全体人民的意志（volontéde tous）。

卢梭对于政治学说将会有更深邃的贡献，如果他心目中能够老是保持着这种区别。公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。

附释二：关于知性逻辑所常讨论的概念的来源和形成问题，尚须略说几句，就是我们并不形成概念，并且一般说来，概念决不可认作有什么来源的东西。无疑地，概念并不仅是单纯的存在或直接性。概念也包含有中介性。但这种中介性即在它自身之内，换言之，概念就是它自己通过自己并且自己和自己的中介。我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念，——

这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正的在先的。

事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想出现在宗教意识里，我们是这样表达的：上帝从无之中创造了世界。或换句话说，世界和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。由此必须承认：思想，准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的、创造的活动，它无需通过外在的现存的质料来实现其自身。

• 164

概念是完全具体的东西。因为概念同它自身的否定的统一，作为自在自为的特定存在，这就是个体性，构成它〔概念〕的自身联系和普遍性。在这种情形下，概念的各环节是不可分离的。那些反思的范畴总会被认为各个独立有效，可以离开其对方而孤立地理解的；但由于在概念里它们的同一性就确立起来了，因而概念的每一环节只有直接地自它的对方而来并和它的对方一起，才可以得到理解。

〔说明〕普遍性、特殊性、个体性，抽象地看来，也就相同于同、异、和根据。但普遍性乃是自身同一的东西，不过须明白了解为，在普遍性里同时复包含有特殊的和个体的东西在内。再则，特殊的东西即是相异的东西或规定性，不过须了解为，它是自身普遍的并且是作为个体的东西。同样，个体事物也须了解为主体或基础，它包含有种和类于其自身，并且本身就是实体性的存在。这就表明了概念的各环节有其异中之同，有其差别中的确立的不可分离性（§160）。——

这也可叫做概念的明晰性，在概念中每一差别，不但不引起脱节或模糊，而且是同样透明的。

我们最常听见的说法，无过于说，概念是某种抽象的东西。这话在一定范围内是对的，一方面是因为概念指一般的思想，而不以经验中具体的感官材料为要素，一方面是因为概念还不是理念。在这种意义下，主观的概念还是形式的。但这也并不是说，概念好象应该接受或具有它自身以外的内容。

就概念作为绝对形式而言，它是一切规定性，但概念却是这些规定性的真理。因此，概念虽说是抽象的，但它却是具体的，甚至是完全具体的东西，是主体本身。绝对具体的东西就是精神（参看§159末段）。——就概念作为概念而实存着来说，它自己区别其自身于客观性，客观性虽异于概念，但仍保持其为概念的客观性。一切别的具体事物，无论如何丰富，都没有概念那样内在的自身同一，因而其本身也不如概念那样具体。至于我们通常所了解的具体事物，乃是一堆外在地拼凑在一起的杂多性，更是与概念的具体性不相同，——至于一般人所说的概念，诚然是特定的概念，例如人、房子、动物等等，只是单纯的规定和抽象的观念。这是一些抽象的东西，它们从概念中只采取普遍性一成分，而将特殊性，个体性丢掉，因而并不是从特殊性、个体性发展而来，而是从概念里抽象出来的。

• 165

个体性这一环节首先建立起概念中各环节的区别。由于个体性是概念的否定的自身反映，所以个体性最初是概念的自由区分〔或自我分化〕，它就是对概念的第一否定。这样一来，概念的规定性便建立起来了，但这是作为特殊性而建立起来的。这就是说，第一、这些区别开的东西只表示概念各环节彼此间的规定性；第二，各环节间的同一性（即这个就是那个），也同样建立起来了。这种建立起来的概念的特殊性就是判断。

〔说明〕通常将概念分为清楚的、明晰的、和正确的三种的办法，不属于概念的范围，而属于心理学的范围。在心理学里清楚和明晰的概念皆指普通观念或表象而言。一个清楚的概念是指一个抽象的简单的特定的表象。一个明晰的观念除具有简单性外，但尚具有一种标志，或某种规定性可以特别举出来作为主观认识的记号。真正讲来，没有什么东西比标志这一为人们喜爱的范畴，更足以作为表示逻辑的衰败和外在性的标志了。正确的观念比较接近概念，甚至接近理念，但是它仍然不外仅表示一个概念甚或一个表象与其对象（一个外在的事物）之间的形式上的符合。——至于所谓从属的概念与对等的概念的分别，实基于一种对普遍与特殊的无意义的区别，并且也是基于以外在的反思方式去看两者的相互关系。又如列举相反的与矛盾的观念，肯定的与否定的观念等，也不过是对于思想的规定性偶有所见，而对于这些形式本身应属于存在和本质的范围，则是前此业已讨论过的，而且它们与概念的规定性本身实毫不相干。——把概念真正地区别为普遍的、特殊的、个体的三个环节，也可以说，是构成概念的三个样式，但也只有当外在的抽象思想将它们彼此分开后，才可以那样说。对概念加以内在的区别和规定，就是判断。因为下判断，就是规定概念：

主观概念（Der Subjektive Begriee） Ⅱ. 判断（das urteil）

• 166

判断是概念在它的特殊性中。判断是对概念的各环节予以区别，由区别而予以联系。在判断里，概念的各环节被设定为独立的环节，它们同时和自身同一而不和别的环节同一。

〔说明〕通常我们一提到判断，就首先想到判断中的两极端，主词与谓词的独立性，以为主词是一实物，或独立的规定，同样以为谓词是一普遍的规定，在那主词之外，好象是在我们脑子里面似的。于是我们便把主词与谓词联接起来而下一判断。由于那联系字“是”字，却说出了谓词属于那主词，因而那外在的主观的联属便又被扬弃了，而判断便被认作对象的自身规定了。——在德文里判断（urteil）有较深的字源学意义。判断表示概念的统一性是原始的，而概念的区别或特殊性则是对原始的东西予以分割。这的确足以表示判断的真义。

抽象的判断可用这样的命题表示：“个体的即是普遍的”。

个体与普遍就代表主词与谓词最初彼此对立的两个规定，由于概念的各环节被认作直接的规定性或初次的抽象。（又如“个体的即是特殊的”和“特殊的即是普遍的”等命题，则属于对判断更进一步的规定。）最值得惊异的缺乏观察力之处，即在许多逻辑书本里并未指出这样一件事实：即在每一判断中都说出了这样的命题：如“个体是普遍”，或者更确切点说：

“主词是谓词”（例如，上帝是绝对精神）。无疑地，个体性与普遍性，主词与谓词等规定之间也有区别，但并不因此而影响一件极为普遍的事实：即每一判断都把它们表述成同一的。

那联系字“是”字是从概念的本性里产生出来的，因为概念具有在它的外在化里与它自己同一的本性。个体性和普遍性作为概念的环节，是不可能彼此孤立的两种规定性。前面所讨论到的反思的规定性，在它们的相互关系中也彼此有互相联系，但它们的关系只是“有”的关系，不是“是”的关系，这就是说，不是一种明白建立起来的同一性或普遍性。

所以，判断才是概念的真正的特殊性，因为判断是概念的区别或规定性的表述，但这种区别仍然能保持其普遍性。

附释：判断常被认为概念的联结，甚或认为是不同种类的概念的联结。就其认概念为构成判断的前题和在判断中以差别的形式出现而言，这种判断论当然是对的。不过如果说概念有种类的不同，那就错了，因为概念，虽说是具体的，但就其为概念而言，本质上仍然是一个概念，而概念所包涵的各个环节也不可认作种类的不同。如果说成是把判断的两边加以联结，也同样是错的。因为一说到联结，就令人误以为那被联结的双方会独立存在于联结之外。这种对于判断的性质的外在的看法，当人们说判断的产生是由于把一个谓词加给主词时，就更明确了。照这种看法，主词便是外在的独立自存之物，而谓词就被认为只是从我们脑子内找出来的东西。

但是主词与谓词关系的这种看法，却与联系词“是”字相矛盾。当我们说，“这朵玫瑰花是红的”或者说“这幅画是美的”时，我们这里所表达的，并不是说我们从外面去把红加给这朵玫瑰花，把美加给这幅画，而只是说红美等是这些对象自身特有的诸规定。形式逻辑对于判断的通常看法还有一个缺点，按照这种逻辑，判断一般好象仅只是一个偶然的东西，而从概念到判断的进展过程也没有得到证明。但须知，概念本身并不象知性所假想的那样自身固执不动，没有发展过程，它毋宁是无限的形式，绝对健动，好象是一切生命的源泉（punctum saliens），因而自己分化其自身。这种由于概念的自身活动而引起的分化作用，把自己区别为它的各环节，这就是判断。因此判断的意义，就必须理解为概念的特殊化。

无疑的，概念已经是潜在的特殊性。但是在概念本身内，特殊性还没有显著地发挥出来，而是仍然与普遍性有着明显的统一。例如前面所说（§161附释），植物的种子诚然业已包含有根、枝、叶等等特殊部分，但这些特殊的成分最初只是潜在的，直至种子展开其自身时，才得到实现。这种自身的开展也可以看成是植物的判断。这个例子还可用来表明，何以无论概念也好，判断也好，均不单纯是在我们脑子里找出来的，也不单纯是由我们造成的。概念乃是内蕴于事物本身之中的东西；事物之所以是事物，即由于其中包含概念，因此把握一个对象，即是意识着这对象的概念。当我们进行判断或评判一个对象时，那并不是根据我们的主观活动去加给对象以这个谓词或那个谓词。而是我们在观察由对象的概念自身所发挥出来的规定性。

• 167

判断通常被认为是一种主观意义的意识活动和形式，这种活动和形式仅单纯出现于自我意识的思维之内。但在逻辑原理里，却并没有作出过这种区别。因为按照逻辑原则，判断是被认为极其普遍的：“一切事物都是一个判断”，这就是说，一切事物都是个体的，而个体事物又是具有普遍性或内在本性于其自身的；或者说是，个体化的普遍性。在这种个体化的普遍性中，普遍性与个体性是区别开了的，但同时又是同一的。

〔说明〕按照对于判断的单纯的主观解释，好象是由我附加一个谓词给一个主词，但这却正好与判断的客观表述相矛盾：在“玫瑰是红的”，“黄金是金属”等判断里，并不是我首先从外面附加给它们某种东西。——判断与命题是有区别的；命题对主词有所规定，而这个规定与主词并无普遍关系，只不过表述一个特殊状态，一种个别行动等等类似的东西。譬如，凯撒某年生于罗马，在高卢地区进行了十年战争，渡过了鲁比康河等等只能算是命题，而非判断。又如说，“我昨晚睡得很好”，或说，“举枪！”等话，均可转变成判断的形式，也未免空无意义。只有这样一个命题如“一辆马车走过去了”，也许可以算作一判断，但至多也只是一个主观的判断，如果我们怀疑那走过去的东西是否马车，或者我们怀疑究竟是对象在动呢，还是观察者在动。总之，只有当我们的目的是在对一个尚没有适当规定的表象加以规定时，才可说是在下判断。

• 168

判断所表示的观点是有限的观点。从判断的观点看来，事物都是有限的，因为事物是一个判断，因为它们的特定存在和它们的普遍本性（它们的肉体和它们的灵魂）虽是联合在一起的，（否则事物将为无物），但它们的这些环节仍然是不同的，而且一般说来又是可以分离的。

• 169

在“个体是共体”这一抽象的判断里，主词是否定地自身联系的东西，是直接具体的东西，反之，谓词则是抽象的、无规定性的、普遍的东西。但这两个成分却被一个“是”字联在一起，所以那具有普遍性的谓词也必然包含有主词的规定性，因而是特殊性。而特殊性就是主词与谓词确立了的同一性。特殊性就其中立于主词、谓词形式上的差别而言，就是内容。

〔说明〕主词必先通过谓词的规定才具有其明确的规定性和内容，因而孤立的主词本身只是单纯的表象或空洞的名词。

在类似“上帝是最真实者”或“绝对是自身同一者”等判断里，上帝和绝对只是单纯的名词；主词的内容只有借谓词表述出来。主词作为一具体的事物在别的方面的内容如何，这一判断毫未涉及（参看§31）。

附释：如果我们说：主词就是对它有所说的某物，谓词就是说出来的东西，那么这个说法未免失之琐屑。因为这种说法对于两者的差别毫未切实道及。按照它的思想来说，主词是个体，谓词是共体。在判断的更进一步的发展过程中，主词便不单纯是直接的个体，而谓词也不单纯是抽象的共体。于是主词便获得特殊性和普遍性的意义。谓词也获得特殊性和个体性的意义。所以判断的两方面虽有了主词与谓词两个名称，但在发展的过程中，它们的意义却有了变换。

• 170

现在更进一步讨论主词与谓词的特性。主词，作为否定的自我关系（参看§163及§166的说明），是谓词的稳固基础。谓词持存于主词里，并理想地包含在主词里。也可以说，谓词内蕴在主词里。再则由于主词一般直接地是具体的，故谓词的某种特殊内容仅表示主词的许多规定性之一，于是主词便较谓词更为丰富，更为广大。

反之，谓词作为共体，它是独立自存的，而且与主词的存在与否不相干。谓词超出主词，使主词从属在它的下面，因此，就它的这一方面来说，谓词又较主词更为广大。只有谓词的特定内容（§169）才构成两者的同一。

• 171

主词、谓词和特定内容或主客的同一之间的关系所形成的判断里，最初仍然是被设定为相异的，或彼此相外的。但就本质上说，亦即按照概念的观点来看，它们是同一的。由于主词是一具体的全体，这就是说，主词不是任何某种不确定的杂多性，而只是个体性，即特殊性与普遍性在同一性中。——同样，谓词也是这样的统一性（§170）。再则设定主词与谓词的同一性的联系字，最初也只是用一个抽象的“是”字去表述。依这种同一性看来，主词也须设定具有谓词的特性，从而谓词也获得了主词的特性，而联系字“是”也就充分发挥其效能了。这就是判断通过内容充实的联系字而进展到推论的过程。判断的进展最初只是对那抽象的感性的普遍性加以全、类、种等等规定，更进而发展到概念式的普遍性。

〔说明〕有了对判断进一步加以规定的知识，我们便可于通常所列举的判断的种类里，发现一种意义和联系。我们更可看出，通常对于判断的种类的列举不但十分偶然，显得肤浅，而且所提出的一些区别也有些杂乱无章。譬如，肯定判各种不同的判断不能看作罗列在同一水平，具有同等价值，毋宁须把它们认作是构成一种阶段性的次序，而各种判断的区别则是建筑在谓词的逻辑意义上的。至于判断具有价值的区别，甚至在通常意识里也一直可以找到。譬如，对于一个常常喜欢提出“这墙是绿色的”，“这火炉是热的”一类判断的人，我们决不迟疑地说他的判断力异常薄弱。反之，一个人所下的判断多涉及某一艺术品是否美，某一行为是否善等等问题，则我们就会说他真正地知道如何去下判断。对于刚才所提到的第一种判断，其内容只形成一种抽象的质，要决定它是否有这质，只须有直接的知觉即可足用。反之，要说出一件艺术品是否美，一个行为是否善，就须把所说的对象和它们应该是什么样的情况相比较，换言之，即须和它们的概念相比较。

（1）质的判断（qualitatives urteil）

• 172

直接判断是关于定在的判断。直接判断的主词被设定在一种普遍性里，把普遍性作为它的谓词，这个谓词是一种直接的质，因而亦即感性的质。质的判断可以是（一）一肯定的判断：个体是特殊。但个体并不是特殊，或确切点说，这种个别的质并不符合主词的具体的本性。这样的判断就是（二）否定的判断。

〔说明〕认为这玫瑰花是红的，或不是红的，这类质的判断包含有真理，乃是一个最主要的逻辑偏见。至多可以说：这类判断是不错（richtig）的。这就是说，在知觉、在有限的表象和思维的限定的范围内，这些话是不错的。其错或不错，须取决于其内容，而这内容也同样是有限的，单就其自身来说，也是不真的。但真理完全取决于它的形式，亦即取决于它所确立的概念和与概念相符合的实在。但这样的真理在质的判断里是找不到的。

附释：在日常生活里，“真理”与“不错”常常当作同义的名词。因此当我们的意思本想说某句话不错时，我们便常说那句话是真理。一般讲来，“不错”仅是指我们的表象与它的内容有了形式上的符合，而不问这内容的其他情形。反之，真理基于对象与它自己本身相符合，亦即与它的概念相符合。

譬如说，某人病了，或某人偷窃东西，这些话尽可以说是不错的，但这样的内容却不是真的。因为一个有病的身体与身体的概念是不一致的。同样，偷窃行为与人的行为的概念也是不相符的。从这些例子可以看出，一个直接的判断，关于某一个别事物的某种抽象的质有所表述，无论这质的判断如何不错，却不能包含真理，因为这种判断里的主词与谓词彼此的关系，不是实在与概念的关系。

我们还可以说，直接判断之所以不真，即由于它的形式与内容彼此不相符合。当我们说，“这玫瑰花是红的”时，由于有联系字“是”作为媒介，就包含主词与谓词彼此符合一致。但玫瑰花是一个具体的东西，它不单纯是红的，而又有香气，还有特定的形状和其他别的特性，都没有包含在谓词“红”之内。另外，谓词作为一个抽象的共体，也不仅单独适合于这一主词。再则还有许多别的花和一般别的东西，也同样是红的。所以在直接判断里，主词与谓词似乎彼此间只在一点上接触，它们彼此并不相吻合。概念的判断情形便与此不同。当我们说这个行为是善的时，我们便作出一个概念的判断。我们立即可以看出，在这里主词与谓词间的关系便不是松懈外在，象直接判断那样。因为在直接判断里，谓词乃是一种抽象的质，这质可以隶属于主词，亦可以不隶属于主词。反之，在概念的判断里，谓词好象是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的。

• 173

在这种质的否定，即作为初次的否定中，主词与谓词的联系是仍然保持着的。谓词因此便是一种相对的普遍性，只是它的某一特质被否定了。（说玫瑰花不是红的，即包含它还是有颜色的，不过是具有另一种颜色罢了。但这只表明它又是一种肯定的判断。）但个别的事物也不是一种普遍性的东西。因此（三）判断自身便分裂为两个形式：（a）为一种空洞的同一关系，说：个体就是个体，——这就是同一的判断；或（β）为一种主词与谓词完全不相干的判断，这就是所谓无限的判断。

〔说明〕无限判断的例子，有如“精神不是象”，“狮子不是桌子”等等。类似这种命题是不错的，但正和同一性的命题一样毫无意义，如说：“一个狮子是一个狮子”，“精神是精神”。这些命题虽然是直接的或所谓质的判断的真理性，但一般讲来，它们并不是判断，仅会出现在坚持任何一个不真的抽象观念的主观思维里。——客观地看来，这些判断表达了存在着的东西或感性事物的性质，如刚才所说它们陷于分裂，一方面成为空的同一性，另一方面成为充满一切的关系，但这种关系是相关的双方之质的异在，彼此完全不相干。

附释：主词与谓词毫无任何联系的这种否定的无限判断，在普通形式逻辑里常被引用单纯当作毫无意义的玩艺儿。但事实上，这种无限的判断却不仅是主观思维的一个偶然形式，而且它还引出前面的直接判断（肯定的和简单否定的直接判断）之最近的辩证发展的结果，在其中直接判断的有限性和不真性就明白地显露出来了。犯罪一事可以认作否定的无限判断的一个客观的例子。一个人犯了罪，如偷窃，他不仅如象在民事权利争执里那样，否定了别人对于特定财物的特殊权利，而且还否认了那人的一般权利。因此他不仅被勒令退还那人原有的财物，而且还须受到惩罚。这是因为他侵犯了法律本身的尊严，侵犯了一般的法律。反之，民事诉讼里对于法权的争执，只是简单的否定判断的一个例子。因为那犯法的一方只是否定了某一特殊法律条文，但他仍然承认一般的法律。简单否定判断的意义与这种情形颇为相似：这花不是红的，——这里所否定于花的只是它的这一种特殊的颜色，而不是否定花的一般的颜色。因为这花尚可能是蓝的、黄的或别种颜色的。同样，死亡也是一种否定的无限判断，它是与作为单纯的否定判断看待的疾病有所区别的。在疾病里，只是人的生命中此种或彼种功能受妨碍了或被否定了。反之，在死亡里，如我们所常说那样，肉体和灵魂分离了，这就是说，主词与谓词完全隔绝了。

（2）反思的判断（das reelexions－urteil）

• 174

个体在判断中被设定作为（返回到自己）的个体，就有一个谓词，而与这谓词相对的主词，作为自己与自己相联系的东西，同时仍然是谓词的对方。——在实存里，这主词不复是一个直接的质的东西，而是与一个他物〔对方〕或外部世界有着相互关系和联系。这样一来，谓词的普遍性便获得这种相对性的意义。（例如，有用的或危险的；重量或酸性；

又如本能等等，均可当作相对性谓词的例子。）

附释：反思判断不同于质的判断之处，一般在于反思判断的谓词不复是一种直接的抽象的质，而是这样的，即主词通过谓词而表明其自身与别一事物相联系。譬如，我们说，这玫瑰花是红的，我们是仅就主词直接的个体性来看，而没有注意到它与别的东西的联系。反之，如果我们下这样的判断：

“这一植物是可疗疾的”，则通过谓词，可疗疾的性能，便与别一事物（利用此植物去治疗疾病）联系起来了。同样，象“这一物体是有伸缩性的”，“这工具是有用的”，“这种刑罚有恐吓人的作用”等判断，也都是反思的判断。因为这些判断里的谓词，一般都是些反思的规定。通过这样的反思规定，谓词诚然超出了主词的直接的个体性，但对于主词的概念却仍然还没有提示出来。通常抽象理智式的思维最喜欢运用这种方式的判断。所考察的对象愈是具体，则这种对象就愈可以提供更多的观点给反思思维。但是通过反思的思维决不能穷尽对象的固有本性或概念。

• 175

第一、主词，作为个体的个体（在单一判断里），是一个共体。第二、在这种关系里，主词便超出了它的单一性。主词的这种扩大乃是一种外在的主观反思，最初只是一不确定的特殊性。（在直接的判断即否定又肯定的特殊判断里；个体自身区分为二，一方面它自己与自己相联系，一方面它与他物相联系。）第三、有一些东西是普遍性，于是特殊性便扩大为普遍性；或者普遍性被主词的个体性所规定而成为全体性（共同性，通常的反思的普遍性）。

附释：当主词在单一判断里被认作有普遍性时，从而主词便超出其仅为一单纯的个体性的地位。当我们说，“这植物是可疗疾的”时，意思并不只是指仅仅这一单独的植物是可疗疾的，而且指一些或几个这样的植物都有这种效能。于是我们便进而得到特殊判断（有一些植物是可疗疾的，有一些人是有发明能力的等等）。那直接的个体性通过特殊性便失掉其独立性，进而与别的事物联系在一起。人作为这一个人来说，便不复仅是这一个别的人，而是与别的人站在一起，因而成为众人中的一分子。正由于这样，他便又属于他的普遍性，因而他就提高了。——特殊判断既是肯定的，又是否定的。如果只是一些物体是有伸缩性的，那末很明显，别的许多物体便是没有伸缩性的。

这样，于是又进展到第三种形式的反思判断，这就是全称判断（凡人皆有死；凡金属皆传电）。全体性是反思式的思想首先习于想到的一种普遍性。以个体事物作为反思的基础，我们主观的思维活动，便把那些事物综括起来，而称之为“全体”。在这里普遍性只表现为一种外在的联结，这种联结作用把独立自存的和互不相干的个体事物总括起来。然而真正讲来，普遍性才是个体事物的根据和基础，根本和实体。譬如，我们试就卡尤斯、提图斯、森普罗尼乌斯以及一个城市或地区里别的居民来看，那么他们全体都是人，并不仅是因为他们有某些共同的东西，而且是因为他们同属一类（gata tung）或具有共性。要是这些个体的人没有类或共性，则他们就会全都失掉其存在了。反之，那种只是表面地所谓普遍性，便与这里所讲的类或共性大不相同；事实上这种表面的普遍性只是所有的个体事物被归属在一起和它们的共同之点。有人曾说过，人之所以异于禽兽，由于人共同具有耳垂。然而如果这人或那人没有耳垂，很明显这决不会影响他别方面的存在，他的性格和才能等等。反之，如果假定卡尤斯根本不是人，却说他有勇气、有学问等等，那便是荒谬之至了。个体的人之所以特别是一个人，是因为先于一切事物，他本身是一个人，一个具有人的普遍性的人。这种普遍性并不只是某种在人的别的抽象的质之外或之旁的东西，也不只是单纯的反思特性，而毋宁是贯穿于一切特殊性之内，并包括一切特殊性于其中的东西。

• 176

由于主词也同样被规定为普遍的东西，因此主词与谓词的同一性便建立起来了，从而判断形式的划分也就显得无关重要了。主词与谓词间的这种内容的统一（内容即是与主词的否定的自身回复相同一的普遍性），使得判断的联系成为一种必然的联系。

附释：从反思的全称判断进展到必然判断，也曾在我们的通常意识里可以看见：譬如，当我们说，凡属于全体的即属于类，因而即是必然的。当我们说：所有的植物，所有的人等等与说人，植物等等，完全是一样的。

（3）必然的判断（urteil dernotwendigkeit）

• 177

必然的判断，作为在内容的差别中有同一性的判断，有三种形式：（一）在谓词里一方面包含有主词的实质或本性，具体共相（共体）或类（die gattung）；一方面由于共体里也包含有否定的规定性在自身内，因而这谓词便表示排他性的本质的规定性，即种（die art）。这就是直言判断。

（二）按照主词和谓词的实质性，它们双方都取得独立现实性的形态，而它们的同一性则只是内在的。因此一方的现实性同时并不是它自身的现实性，而是它的对方的存在。这就是假言判断。

（三）在概念的这种外在化的过程里，它的内在的同一性同时也建立起来了。所以共性就是“类”，“类”在它排斥他物的个体性里，是自身同一的。这种判断，它的主词和谓词双方都是共性，这共性有时确是共性，有时又是它排斥自身的特殊化过程的圆圈。在这个圆圈里，“不是这样就是那样”，以及“既是这样又是那样”，它都代表类，这样的判断就是选言判断。普遍性最初是作为类，继而又作为它的两个种在绕圈子。这样的普遍性便被规定并设定为全体性。

附释：直言判断（如“黄金是金属”，“玫瑰花是一植物”）是直接的必然判断，约相当于本质范围内的实体和偶性的关系。一切事物都是一直言判断，亦即一切事物皆有构成其坚定不变的基础或实体本性。只有当我们从类的观点去观察事物，并认事物必然地为类所决定时所下的判断，才算是真正的判断。如果有人把类似“黄金是昂贵的”，“黄金是金属”这两种判断，认为是平列于同一阶段，那就表明他缺乏逻辑训练。“黄金是昂贵的”，只涉及黄金与我们的嗜好和需要的外在关系，并涉及要获得黄金的费用以及其他情形。黄金仍能保持其为黄金，即使那种的关系改变了或取消了。反之，金属性却构成黄金的实体本性，没有了金属性，则黄金以及一切属于黄金的特质，或一切可以描写黄金的词句，将无法自存。同样，当我们说，“卡尤斯是一个人”时，情形也是如此。我们所要表述的意思即在于：不管他一切别的情形怎样，只要它们符合他作为一个人的实体本性，它们才有意义和价值。

但直言判断甚至在一定限度内还是有缺点的，在直言判断里特殊性那一方面便没有得到应有的地位。譬如，黄金固然是金属，但银、铜、铁等等也同样是金属。而金属性作为金属的类，对于它所包含的种方面的特殊的东西是漫无差别的。为了克服这种缺点，这就使得直言判断进展到假言判断。

假言判断可以用这样的公式表达：如果有甲，则有乙。这种由直言判断进展到假言判断的过程与前面本质范围内所讨论的由实体与偶性的关系进展到因果关系的过程，其矛盾进展的情形是相同的。在假言判断里，内容的规定性表现为中介了的，依赖于对方的。这恰好就是因与果的关系。一般讲来，假言判断的意义，即在于通过假言判断，普遍性在它的特殊化过程中就确立起来了。这样便过渡到必然判断的第三种形式，即选言判断。甲不是乙必是丙或丁；诗的作品不是史诗必是抒情诗或剧诗；颜色不是黄的必是蓝的或红的等等。选言判断的两方面是同一的。类是种的全体，种的全体就是类。

这种普遍与特殊的统一就是概念。所以概念现在就构成了判断的内容。

（4）概念的判断（das urteildes begriees）

• 178

概念的判断以概念、以在简单形式下的全体，作为它的内容，亦即以普遍事物和它的全部规定性作为内容。概念判断里的主词，（一）最初是一个体事物，而以特殊定在返回到它的普遍性为谓词。换言之，即以普遍性与特殊性是否一致为谓词，如善、真、正当等等。这就是确然判断。

〔说明〕象这样的判断，说一个事物或行为是好或坏、真、美等等，甚至在普通生活里我们也称为判断。我们决不会说一个人有判断力，如果他只知道作肯定的或否定的判断如：这玫瑰花是红的，这幅画是红的、绿的、陈旧的等等。

确然判断，虽说一般社会不承认它自称为有何独立的可靠性，但是由于近来主张直接知识和直接信仰的原则的流行。

甚至在哲学里也被发挥成为独特的重要形式的学说了。我们可以在主张这种原则的许多所谓哲学著作里，读到千百次关于理性、知识、思想等等的论断或确信，因为外在的权威此时反正已没有多大效力了，于是这些论断便想通过对于同一原则之无穷地一再申述，以求赢得对它们的信仰。

• 179

确然判断在它最初的直接主词里，还没有包含谓词所须表达的特殊与普遍的联系。因此确然判断只是一主观的特殊性，因而为一个具有同样理由，或者毋宁说同样没有理由的另一相反的论断所反对。因此它就立即只是（二）一种或然判断。但是当客观的特殊性被确立在主词之内，主词的特殊性成为它的定在本身的性质时，这样（三）主词便表达了客观的特殊性与它的本身性质、亦即与它的“类”之间的联系，因而亦即表达出构成谓词的内容的概念了（参看§178）。如：

这一所（直接的个体性）房子（类或普遍性），具有一些什么样的性质（特殊性），是好的或坏的。这就是必然判断。——

一切事物皆是一类（亦即皆有其意义与目的），皆是在一个具有特殊性质的个别现实性中的类。至于它们之所以是有限的，是因为它们的特殊性可以符合共性，或者也可以不符合共性。

• 180

这样，主词与谓词自身每一个都是整个判断。主词的直接性质最初表明其自身为现实事物的个别性与其普遍性之间的中介的根据，亦即判断的根据。事实上这里所建立起来的，乃是主词与谓词的统一，亦即概念本身。概念即是空虚的联系字“是”字的充实化。当概念同时被区分为主词与谓词两个方面，则它就被建立为二者的统一，并使二者的联系得到中介，——这就是推论。

主观概念（DerSubjektiveBegri e e） Ⅲ. 推论（der schluss）

• 181

推论是概念和判断的统一。推论是判断的形式差别已经返回到简单同一性的概念。推论是判断，因为同时它在实在性中，亦即在它的诸规定的差别中，被设定起来了。推论是合理的，而且一切事物都是合理的。

〔说明〕人们通常习于把推论〔即三段论式〕认作理性思维的形式，但是只认作一种主观的形式，在推论形式与别的理性的内容，例如理性的原则，理性的行为、理念等等之间，不能指出任何一种联系。我们一般时常和多次听见人说起理性，并诉诸理性，却少有人说明理性是什么，理性的规定性是什么，尤其少有人想到理性和推论的联系。事实上，形式的推论是用那样不合理的方式去表述理性，竟使得推论与理性的内容毫不相干。但是既然这样的理性内容只有通过思维所赖以成为理性的那个规定性，才能够成为理性的，所以这种内容之所以能够成为理性的，只有通过那种推论〔或三段论式〕的形式才行。但推论不是别的，而是（如上节所述那样）概念的实现或明白发挥（最初仅在形式上）。因此推论乃是一切真理之本质的根据。在现阶段对于绝对的界说应是：绝对即是推论，或者用命题的方式来表述这原则说：一切事物都是一推论。一切事物都是一概念。概念的特定存在，即是它的各环节的分化，所以概念的普遍本性，通过特殊性而给予自身以外在实在性，并且因此，概念，作为否定的自身回复，使自身成为个体。——或反过来说，现实事物乃是个体事物，个体事物通过特殊性提高其自身为普遍性，并且使自身与自身同一。——现实事物是一，但同时又是它的概念的各环节之多，而推论便表示它的各环节的中介过程的圆圈式行程，通过这一过程，现实事物的概念得以实现其统一。

附释：推论正如概念和判断一样，也常常单纯被认作我们主观思维的一个形式。因此推论常被称为证明判断的过程。

无疑地，判断诚然会向着推论进展。但由判断进展到推论的步骤，并不单纯通过我们的主观活动而出现，而是由于那判断自身要确立其自身为推论，并且要在推论里返回到概念的统一。细究之，必然判断构成由判断到推论的过渡。在必然判断里，我们有一个体事物，通过它的特殊性，使它与它的普遍性即概念联系起来。在这里，特殊性表现为个体性与普遍性之间起中介作用的中项。这就是推论的基本形式。这种推论的进一步发展，就形式看来，即在于个体性和普遍性也可以取得这种中介的地位，这样一来，便形成了由主观性到客观性的过渡。

• 182

在直接推论里，概念的各规定作为抽象的东西彼此仅处于外在关系之中。于是那两个极端，个体性和普遍性，和作为包含这两者的中项的概念，均同样只是抽象的特殊性。这样一来，这两个极端彼此之间，以及其对它们的中项的概念之间的关系都同样被设定为漠不相干地独立自存着。这种推论即是形式的理智推论，这种推论虽可说是理性的，但没有概念。在这种推论里，主词与一个别的规定性相联系，或者说，普遍性通过这个中介过程包括一个外在于它的主词。反之，在理性的推论里，主词通过中介过程，使自己与自己相结合。这样，它才成为〔真正的〕主体，或者说，主体本身才成为理性推论。

〔说明〕在下面的考察里，对于理智的推论，按照通常的意义，予以主观方式的表述。即按照我们作抽象的理智的推论时所采取的那种主观方式去表述。事实上，这只是一种主观的推论。但这种推论也有其客观的意义：它仅足以表达事物的有限性，不过是根据思维形式在这里所达到的特定方式去表达出来罢了。在有限事物里，它们的主观性，作为单纯的事物性（dingheit），与它们的特质、它们的特殊性是可以分离的，同样，它们的主观性与它们的普遍性也是可以分离的，只要当这种普遍性既是事物单纯的质，和此一事物与别的事物的外在联合，而且又是事物的类和概念时，也是可以分离的。

附释：依据上面所提及的认推论为理性的形式的看法，于是有人便将理性本身界说为进行推论的能力，同时又将知性界说为形成概念的能力。除了这种说法是基于一种肤浅的精神观念，即把精神仅仅当作是许多彼此并立的力量或能力的总合以外，对于这种将知性与概念排列在一起，将理性与推论排列在一起的办法，我们还必须注意到：正如概念决不可仅只看作知性的规定，同样推论也决不可毫无保留地认为是理性的。因为，一方面形式逻辑在推论的学说里所常讨论的，事实上除了单纯是一种理智的推论外，并不是别的东西。这种推论实在够不上享受“理性形式的美名”，更够不上享受“代表一切理性”的尊荣；另一方面真正的概念亦不单纯是知性的形式。甚且还可以说，概念之所以被贬抑为知性的形式，乃是抽象的理智在其作用。因此又有人常习于将单纯的知性概念与理性概念区别开，但这却不可了解为有两种不同的概念，而毋宁必须认识到这只是表示我们的〔认识〕活动或者仅停留在概念的否定的和抽象的形式里，或者按照概念的真实本性把概念理解为同时既是肯定的又是具体的东西。例如，如果我们把自由看成必然性的抽象的对立面，那么，这就是单纯的自由的概念。反之，真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内。同样，所谓自然神论提出的对于上帝的界说，也仅仅是上帝的知性概念，反之，那认上帝为三位一体的基督教便包含了上帝的理性概念。

（1）质的推论（qualitativer schluss）

• 183

第一种推论，如前节所指出，就是定在的推论或质的推论。其形式（一）为e—b—a。〔e代表个体性（einzelnheit），b代表特殊性（besonderheit），a代表普遍性（allgemeinheit）〕。这就是说，作为一个个体的主词通过一种质〔特殊〕与一种普遍的规定性相结合。

〔说明〕不用说，主词（小项）除个体性外尚有别的特性，同样，另一极端（结论里的谓词或大项）除了单纯的普遍性外，也还有别的特性，这里都不加考察，只着重论述它们所借以作出推论的那些形式。

附释：定在的推论是单纯的理智推论，至少就在定在推论中，个体性、特殊性及普遍性各自处于抽象对立的情况来说，它确是一种抽象的理智推论。所以这种推论可以说是概念的高度的外在化。这里我们有一个直接的个体事物作为主词；于是从这主词里挑出任何一特殊方面，一种特质，并且通过这种个别特质就来证明这一个体事物是一个普遍的东西。譬如，当我们说：这玫瑰花是红的；红是一种颜色，故这玫瑰花是有颜色的。通常逻辑著作所讨论的大都是这类形式的推论。从前大家认这种推论为一切知识的绝对规则，并认为一切科学的论断，只有经过这种推论加以证明，才算是可靠的。相反地，现今三段论法的各种形式，除了在逻辑教科书外已不易遇见，而且对于这种推论形式的知识已被认作空疏的学院智慧，对于实践的生活以及科学的研究都没有更多用处。对此，我们首先要指出，如果我们每一认识场合，都要炫耀这一全套形式的推论，实属多余，且有学究气。但推论的各种形式却又同时在我们的认识活动中不断地在起作用。譬如，当一个人于冬天清晨听见街上有马车辗轧声，因而使他推想到昨夜的冰冻可能很厉害。这里他也可算是完成了一种推论的活动。这种活动我们在日常多方面的复杂生活中不知要重复多少次。一个作为有思想的人，在他的日常行为里，力求明白意识到这类推论形式当属不无兴趣，犹如我们研究我们有机生活中的各种机能，如消化、营养、呼吸等机能，甚或研究那围绕着我们的自然界的事变和结构，也公认为极有兴趣一样。但我们无疑地也须承认，我们无需先研究解剖学和生理学，然后才能适当的消化和呼吸；同样，我们也并无须先研究逻辑，然后才可作出正确的推论。

亚里士多德是观察并描述三段论法的各种形式（所谓推论的诸式）的主观意义的第一人。他作得那样严密和正确，以致从来没有人在本质上对他的研究成果有任何进一步的增加。我们对亚里士多德的这项成就虽然给予很高评价，但是不要忘记了他在他自己的哲学研究里所应用的思维方式，却并不是理智推论的诸形式，也不是一般有限思维的形式（参看§189说明）。

• 184

第一、这种推论中的各项是完全偶然的。因为那作为抽象特殊性的中项只是主词的任何一种特性。但这直接性的主词，亦即具有经验的具体性的主词，尚有许多别的特性。因此它同样可以与许多别的普遍性相联系。同样，个别的特殊性也可具有许多不同的特性，所以主词可以透过这同一中项以与别的一些不同的普遍性相联系。

〔说明〕形式的推论之所以失其效用，由于流行的风气使然者多，由于洞见其错误者少，而且还由于人们无意于用论证方式去辩明形式的推论所以无用的缘故。此节及下节即在于指明这类的推论对于求真理是空疏无用的。

依上文所说，即可看出，利用这类的推论可以“证明”（象一般人所叫做的“证明”）许多极不相同的结论。只须随便拾取一个中项，即可根据它过渡到〔或推论出〕所欲达到的结论。但假如从另一中项出发，也可根据它来“证明”另一个东西，甚至与前此相反的某种东西。一个对象愈是具体，它所具有的方面就愈多，亦即属于它的、足以用来作为中项的东西就愈多。要在这些方面之中去决定哪一方面较另一方面更为主要，又须建立在这样一种推论上：而这种推论坚持着某一个别的特性，而且同样也很容易为这同一个特性寻出某一方面或某一理由，据此去证明它确可以算是必然的和重要的。

附释：虽说我们很少在日常的生活交往里时常想到理智的推论，但它仍不断地在实际生活中发生作用。譬如，在民事诉讼里，辩护律师的职务就在于强调那对当事人有利的法律条文使之有效。从逻辑观点看来，这种法律条文不过是一个中项罢了。在外交交涉中情形亦复相同，譬如，当各个强国都要求占有同一块土地时，在这种争执中，继承权，土地的地理位置，居民的祖籍和语言，或任何别种理由，均可提出加以强调，作为中项。

• 185

第二、不仅如前节所说这种推论中的各项是偶然的，而且由于它在各项的联系中的形式，这种形式推论也同样是偶然的。按照推论的概念看来，真理在于通过中项来联系两个不同的事物，这中项就是两者的统一。但用中项来联系两极端（所谓大前提和小前提），在推论里毋宁是一种直接的联系。

换言之，它们中间并没有可以作为联系的真正的中项。

〔说明〕推论的这种矛盾又通过一种〔新的〕无限进展表现为这样一种要求：即两个前提中的每一前提，都同样地要求一新的推论加以证明，然而，由于后一推论又同样具有两个直接的前提，于是又重新需要两个推论予以证明。所以，这直接的前提又重复其自身，而且永远有要求双重推论的需要，直至无穷。

• 186

这里为了表明经验的重要性所指出的（一般人以为绝对不错的形式）推论的缺点，在对推论的进一步规定中必定会自己扬弃其自身。因为我们现在已进入概念的范围，正如在判断里那样，相反的特性不单纯是潜在的，而且是明白建立起来时，所以要分析出推论逐渐进展的过程，我们只须接受或承认推论在它的每一阶段里通过自身建立起本身的过程。

通过直接推论，（一）e—b—a，个体性，（通过特殊性）与普遍性相结合，并且建立一个有普遍性的结论。所以那个个体的主词，本身就是一普遍性，因而便成为两极端的统一或中介者。这样便过渡到第二式的推论，（二）a—e—b。

这第二式的推论便表达出第一式的真理：即中介过程只是在个体性里面发生，因此便是偶然的。

• 187

第二式将普遍性和特殊性结合起来。这普遍性是在前一式的结论里，通过个体性的规定，而过渡到第二式，于是就取得直接主词的地位。因此这普遍性便通过这一结论而被建立为特殊性，因而成为两极端的中介，而这两极端的地位现在则为别的两项（特殊性与个体性）所占据。这就是推论的第三式：（三）特殊——普遍——个体（b—a—e）。

〔说明〕所谓推论的诸式（亚里士多德很正确地只举出三式；第四式是多余的，甚至可说是近代人的无聊的附加），在通常的研究方式里只是依次列举出来，极少有人想到指出它们的必然性，更少人想到指出它们的意义与价值。因此无怪乎这些式后来仅被当作空疏的形式主义来处理。但是它们却具有一个很重要的意义，这意义建立在这样的必然性上面：即每一环节作为概念规定本身都有成为全体并且成为其中介作用的根据的必然性。——至于欲寻出命题的哪一种形态（如究竟是普遍命题或否定命题等等），才可以使得我们在各式的推论里推绎出正确的结论，这乃是一种机械的研究，由于这种研究的无概念k的机械性和无有内在的意义，理应被人们忘掉。那些以这类研究和对理智推论的研究为异常重要的人，恐怕很难引起亚里士多德的垂青，虽然他曾经描述过这些推论形式以及别的无数的精神和自然的形式，并曾经考察过表述过这种种形式的特性。但是在他的形而上学的概念k以及他关于精神及自然的概念里，他离开以理智的推论的各式作为基础或标准的办法实异常之远，我们可以说，如果他接受理智的抽象法则的束缚的话，则他的这些概念将没有一个会产生出来，或者会被留存下来。至于亚里士多德对于分类描述和抽象分析，虽说有不少的特有贡献，但他的哲学的主导原理仍永远是思辩的概念，至于他最初曾有过那样确定地表述的理智推论，他决不让它闯进这种思辩概念的领域里。

附释：推论的三式的客观意义一般地在于表明一切理性的东西都是三重的推论。而且，推论中的每一环节都既可取得一极端的地位，同样也可取得一个起中介作用的中项的地位。这正如哲学中的三部门那样：即逻辑理念，自然和精神。

在这里首先，自然是中项，联结着别的两个环节。自然，直接〔呈现在我们前面〕的全体，展开其自身于逻辑理念与精神这两极端之间。但是，精神之所以是精神，只是由于它以自然为中介。所以，第二、精神，亦即我们所知道的那有个体性、主动性的精神，也同样成为中项，而自然与逻辑理念则成为两极端。正是精神能在自然中认识到逻辑的理念，从而就提高自然使回到它的本质。第三、同样，逻辑理念本身也可成为中项。它是精神和自然的绝对实体，是普遍的、贯穿一切的东西。这三者就是绝对推论中的诸环节。

• 188

既然每一环节都可以依次取得中项和两极端的地位，因此它们彼此间的特定的差别便被扬弃了。这种各个环节之间的无差别形式的推论，首先就以外在的理智的同一性或等同性作为它的联系。这就是量的或数学的推论。如两物与第三者相等，则这两物相等。

附释：这里所提及的量的推论，人人皆熟知，在数学上叫做公理，与别的公理一样，据说它们的内容是不能证明的，但是由于它既是直接自明之理，也就无需乎证明。其实这些数学的公理不是别的，而是一些逻辑的命题，这些命题只要能表达特殊而确定的思想，就可以从普遍的和自身规定着的思维中推演出来。推演这些命题的过程，也可以看成是对它们的证明。数学上所提出的作为公理的量的推论，情形便是如此。量的推论实际上是质的推论或直接推论的最切近的结果。——总之，量的推论是完全没有形式的推论，因为在量的推论里，概念所规定的各环节之间的差别已被扬弃了。究竟哪些命题应作为量的推论里的前提，这取决于外在环境。因此当我们应用这种推论时，我们就以那已经在别的地方被确立了并证明了的东西作为前提。

• 189

这样一来，首先在形式方面就产生两个结果：第一、每一环节既已一般取得中项的特性和地位，因而即取得全体的特性和地位，因此便自在地失掉其抽象的片面性了（§182和§184）。第二、中介过程已经完成了（§185），同样也只是自在地完成的，换言之，也只是圆圈式的彼此互相以对方为前提的中介过程。在第一式的推论个体——特殊——普遍里，“个体是特殊”和“特殊是普遍”两个前提，还没有得到中介。

前一前提要在第三式里，后一前提要在第二式里才可得到中介。但这两式中的每一式，为了使它的前提得到中介，同样须先假定其他两式。

依此看来，概念的中介着的统一不复被设定为抽象的特殊性，而是被设定为个体性与普遍性的发展了的统一，甚至首先可以说是被设为这两个规定的反思的统一，即个体性同时可以被规定为普遍性。这种的中项便发展出反思的推论。

（2）反思的推论（reelexions－schluss）

• 190

如果中项首先不仅是主词的一个抽象的特殊的规定性，而且是同时作为一切个别的具体的主词，这些主词也是与别的主词一样，都同具有那种规定性，那么我们就得到（一）全称的推论。但这种推论的大前提，以特殊性，中项，即全体性为主词，却已先假定了结论，其实结论本应先假定大前提才对。因此（二）全称的推论便建立在归纳上面。在这种归纳式的推论里，中项就是所有个体的完全的列举，甲乙丙丁……等。但由于直接的经验的个体性与普遍性总有差距，因此对于所有个体的完全列举决不能满足。于是归纳的推论又建筑在（三）类推上面。类推的中项是一个个体，但这个个体却被了解为它的本质的普遍性、它的类或本质的规定性。——为了得到中介，第一种全称推论就引向第二种归纳推论，而归纳推论又引向第三种推论，即类推。但是当个体性与普遍性两个外在关系的形式，都经历过了反思推论中的各式之后，类推仍同样需要一个自身规定的普遍性，或者作为类的个体性。

〔说明〕有了全称的推论，上面§184所指出的理智推论的基本形式所具有的缺点，便可以得到改进了，不过这又引起一新的缺点。这缺点即在于大前提先假定了结论所应有的内容，甚至因而先假定了结论作为一个直接的命题。凡人皆有死，故卡尤斯有死，凡金属皆传电，故例如铜也传电。为了能够说明这些大前提（这些大前提里所说的“凡”是指直接的个体，而且本质上应当是经验的命题）起见，首先必须确认关于卡尤斯个人和关于个别事物铜的命题是正确的。——无怪乎每个人对于“凡人皆有死，卡尤斯是人，故卡尤斯有死”一类的推论，不仅令人感到学究气，甚至令人感到一种毫无意义的形式主义。

附释：全称的推论会指引到归纳的推论，在归纳推论里，个体构成联结的中项。当我们说：“凡金属皆传电”，这乃是一经验的命题，是对所有各种个别的金属进行实验后所得到的结论。于是我们便得到下列形式的归纳推论：

特殊b 个体eee……

普遍a 金是金属，银是金属，同样铜、铅等等皆是金属。这是大前提。于是小前提随着产生：所有这些物体皆传电。由此得到一条结论：所有金属皆传电。所以在这里有联结功用的是作为全体性的个体性。但这种推论又立即指引到另一种推论。这种推论以全部个体作为它的中项。这先假定，在某种范围内观察和经验是完备无遗的。但这里所处理的对象是个体事物，于是我们又陷于无穷的进展（e，e，e……）。因为在归纳过程里我们是无法穷尽所有的个体事物的。当我们说：

所有金属，所有植物时，我们只是意谓着：直至现在为止，我们所知道的所有金属，所有植物而已。因此每一种归纳总是不完备的。我们尽管对于这个和那个作了许多的观察，但我们总无法观察到所有的事例，所有的个体，归纳推论的这种缺点便可导至类推。在类推的推论里，我们由某类事物具有某种特质，而推论到同类的别的事物也会具有同样的特质。例如这就是一个类推的推论：当我们说：直至现在为止，我们所发现的星球皆遵循运动的规律而运动。因此一个新发现的星球或者也将遵循同样的规律而运动。类推的方法很应分地在经验科学中占很高的地位，而且科学家也曾按照这种推论方式获得很重要的结果。类推可说是理性的本能。这种理性本能使人预感到经验所发现的这个或那个规定，是以一个对象的内在本性或类为根据，并且理性本能即依据这个规定而作进一步的推论。此外，类推可能很肤浅，也可能很深彻。譬如当我们说：卡尤斯这人是一学者，提图斯也是一个人，故提图斯大概也是一学者。——象这样，无疑地是一个很坏的类推。这是因为一个人的有无学问并不是无条件地以他所属的类为根据。但类似这样的肤浅的类推，我们却常可以遇到。

所以常有人这样推论说，例如：地球是一个星球，而且有人居住；月球也是一个星球，故月球上很可能也有人居住。这一类推较之上面所提及的类推，一点也不更好。因为地球所以有人居住，这并不只基于它是一个星球，而是建立在别的条件上，如为大气所围绕，与此相联系就存在着水与空平等等。而这些条件，就我们现在所知，正是月球所没有的。近来我们所称为自然哲学的，大部分都是用一些空疏外在的类推来作无聊的游戏。这样的类推把戏还要自诩为高深玄妙，结果适足以使对于自然界的哲学研究受到轻蔑。

（3）必然的推论（schlussdernotwendigkeit）

• 191

必然的推论，就它的单纯的抽象的特性看来，以普遍性为中项，犹如反思的推论以个体性为中项一样，——后者属于推论的第二式，前者属于推论的第三式（§187）。在这里普遍是明白设定为本质上具有特殊性的。（一）首先，就特殊被理解为特定的类或种而言，则特殊就是两极端之间其中介作用的规定〔中项〕。——直言推论就是这样。（二）就个体是指直接的存在而言，则个体既是起中介作用的中项，也同样是被中介了的极端。——假言推论就是这样。（三）把有中介作用的普遍设定为它的特殊环节的全体，并设定为个别的特殊事物或排他的个体性。——选言推论就是这样。所以选言推论中的诸项，只是表示同一个普遍体的不同的形式罢了。

• 192

推论是被认作与它所包含的差别相一致的。这些差别的发展过程所取得的一般结果，即在于它们自己扬弃自己并扬弃概念在自身之外的存在。并且我们看到，（一）每一环节皆表明其自身为各环节的全体，因而为整个的推论。所以它们（各个环节）彼此是自在地同一的。（二）对各环节之间的差别的否定，和对它们的中介过程的否定，构成它们的自为存在，所以那存在于这些差别的形式之中的，以及那建立它们的同一性的，也还是那同一个普遍体或概念。在各环节的这种理想性里，推论的活动可以说是本质上保持否定它在推论过程中所建立的规定性那种规定，换言之，推论的活动也可说是扬弃中介性的过程。——也可认作使主词不与他物相结合，而与扬弃了的他物相结合，亦即与自身相结合的过程。

附释：在普通逻辑教本里，关于推论的学说常被认作第一部分或所谓初步理论（要素论）的结束。第二部分随着就是所谓方法论。方法论所要指明的，即是初步理论研究的思维形式如何可以应用到当前的客体，以便产生出全部科学知识。但当前的这些客体是从哪里来的？客体一般讲来与思想的客观性之间的关系究竟怎样？对于这些问题，知性逻辑却不能进一步给予任何解答。k在知性逻辑这里，思维被认为是一种单纯主观的和形式的活动，而客观的东西则和思维相反，被认为是固定的和独立自存的东西。但这种二元论并不是真理，并且武断地接受主观性与客观性两个规定而不进一步追问起来源，乃是一种没有思想性的办法。不论主观性或客观性，两者无疑地都是思想，甚至是确定的思想。这些思想必须表明其自身是建立在那普遍的和自身规定的思维上面的。就主观性而论，这里初步是作到了。我们已经认识到，主观的概念（包括概念本身，判断及推论）乃是逻辑理念最初两个主要阶段（即存在和本质两阶段）的辩证发展的结果。说概念是主观的或只是主观的，在一定程度内是对的，因为概念无论如何总是主观性本身。至于判断和推论，其主观的程度当然不亚于概念。判断和推论以及所谓思维规律（同一律，相异律，及充足理由律）构成普通逻辑学里所谓初步理论的内容，也同样是主观的。但我们还须进一步指出的，就是这里所谓主观性和它的规定、概念、判断、推论等内容，都不可认作象一套空架格似的，要先从外面去找些独立自存的客体加以填满。反之，我们应该说主观性自身既是辩证发展的，它就会突破它的限制，通过推论以展开它自身进入客观性。

• 193

在概念的这种实现的过程里，共体就是这一个返回到自己的全体，这全体中有差别的各环节仍然同样是这一全体，并且这全体通过扬弃中介性被规定为直接的统一性。——概念的这种实现就是客体。

〔说明〕这种由主体、由一般的概念，确切点说由推论发展到客体的过渡，初看起来，好象很奇怪，特别是当我们只看见理智的推论，并且把推论只当作是一种意识的活动时，我们愈会觉得奇怪。但我们却并不因这种奇怪之感而将这种由主体到客体的过渡说得使通常的表象感到好象有道理。我们只须考虑，我们通常对于所谓客体的表象是否大致符合于这里所理解的客体。但是通常一般人所了解的客体，并不单纯是一抽象的存在，或实存的事物，或任何一般现实的东西，而是一具体的自身完整的独立之物，这种完整性就是概念的全体性。至于客体又是与我们对立的对象和一个外在于他物的东西，俟后面讲到客体与主体的对立时，将有较详的说明。目前单就概念由于它的中介过程而过渡到客体来说，这客体仅是直接的朴素的客体，同样，概念也只有在与客体对立之后，才可具有主体的规定性。

再则，一般说来，客体是一个本身尚未经规定的整体、整个客观的世界、上帝、绝对客体。但客体自身内也具有差别性，也分裂为无数不确定的杂多性（作为客观世界）。而且它的每一个个体化了的部分也仍是一个客体、一个自身具体的、完整的、独立的定在。

正如客观性曾用来与存在、实存和现实性相比较，同样，到实存和现实性的过渡（不说到存在的过渡，因为存在是最初的、最抽象的、完全直接的东西），也可以与向客观性的过渡相比较。实存所自出的根据、一种扬弃自身而过渡到现实性的反思关系，不是别的，只不过是尚未充分实现的概念。换言之，它们只是概念的抽象方面，——根据只是概念的本质性的统一，关系只是仅仅应该返回自身的真实方面的联系。概念是两者的统一，而客体不仅是本质性的，而且是自在的普遍性的统一，不仅包含真实的差别，而且包含这些差别在自身内作为整体。

此外很明显，在所有这些过渡里，其目的不仅在于一般地指出思维与存在或概念与存在的不可分离性。常常有人说，存在只不外是简单的自身联系，而且这种贫乏的范畴当然包括在概念里，或者也包括在思想里了。这些过渡的意义，并不是仅将那包含在里面的各种规定或范畴予以接受（如象关于上帝存在的本体论证明那样，认为存在只是许多实在中之一），便算了事。这些过渡的意义乃在于理解概念作为概念本身所应有的规定性（那远为抽象的存在，或者甚至客观性，与这种概念还并不相干），并且单就概念本身所应有的规定性来看这规定性能否并如何过渡到一种不同于属于概念并表现在概念中的规定性的形式。

如果我们将这种过渡的产物，客体与概念（这概念，按照它特有的形式来说是消失在客体中的）建立在关系之中，那么，对于所得结果我们可以很正确地这样表述：概念（或者也可说是主观性）与客体潜在地是同一的。但是同样，我们也可以很正确地说，概念与客体是不同的。既然这两种说法都同样正确，也同样都不正确。因此，这类的说法是不能表达真实关系的。这里所说的“潜在”乃是一种抽象，比起概念自身来还更为片面，而这种片面性，当概念扬弃其自身而发展为客体、为正相反对的片面性时，一般说来，它就在这过程中被扬弃了，因此这种潜在性，也必须通过否定其自身，而被规定为实在性。无论何处，思辩的同一，决不是刚才所说的那种肤浅的主体与客体的潜在的同一。——这个意思我们已经重说过多少遍，但如果想要根本消除对于这种肤浅思辩同一性陈腐的完全恶意的误解，无论重说多少遍也不能说是太多，——因为要想消除这种误解，是很难有合理的希望的。

如果完全一般地去了解概念与客体的统一，不管统一的潜在存在的那种片面形式，那末，这种统一，如众所熟知，即是上帝存在的本体论证明的前提，甚且被认作最完善的统一性。就首先提出本体论证明这一非常值得注意的思想的人安瑟尔谟（anselm）看来，无疑地他原来的意思仅论及某种内容是否在我们思维里的问题。他的话简略地说是这样的：“确定无疑的，那个对于它不能设想一个比它更伟大的东西，不可能仅仅存在于理智中。因为如果它仅仅存在于理智中，我们就可以设想一个能够在事实中存在的比它更伟大的东西。

所以如果那个不能设想一个比它更伟大的东西，仅仅存在于理智中，那末它就会是这样一种东西，对于它可以设想一个比它更伟大的东西。但确定无疑的，这是不可能的。〔因此，那个对于它不能设想一个更伟大的东西，必定既在理智中，又在实在中。〕”——按照这里所提出的说法，有限的事物的客观性与它的思想，这就是说，与它的普遍本性，它的类和它的目的是不一致的。笛卡尔和斯宾诺莎等人曾经很客观地说出了概念与客体的统一。但那些坚持直接确定性或信仰的原则的人，却较多地按照安瑟尔谟原来的主观方式去了解这种统一，即认为上帝的观念与上帝的存在在我们的意识里有不可分离的联系。持信仰说者甚至认为外界的有限事物的存在与它们的被意识或被知觉也有不可分离的联系，因为在直观里，事物与实存这一规定是联系着的。这种说法当然是不错的。但是如果以为有限事物的存在与我们对于有限事物的观念在我们意识里联系着，其联系的情形与上帝的存在和上帝的观念，在我们意识里联系着的情形是同样的，那就会太缺乏思想性了。因为这样一来，就会忘记了有限事物乃是变化无常飘忽即逝的。这就是说，实存与有限事物的联系仅是暂时的，即不是永恒的，而是可分离的。总之，按照我们在这里所用的范畴或术语说来，说一物有限，即是说它的客观存在与它的思想、它的普遍使命、它的类和它的目的是不相协调的。所以安瑟尔谟不管出现在有限事物中那样的统一，而仅宣称惟有最完善者才不仅有主观方式的存在，而且同时也有客观方式的存在，这确有其相当的理由。表面上人们无论如何高叫反对所谓本体论的证明，并反对安瑟尔谟对最完善的存在的规定，其实仍无济于事。因为本体论的证明仍然原样地潜存于每一素朴的心灵中，并且不断返回到每一哲学中，甚至为它自身所不知道，并违反它的意愿，正如在直接信仰的原则里那样。

安瑟尔谟论证的真正缺点，也是笛卡尔和斯宾诺莎以及直接知识的原则所共有的缺点，就在于他们所宣称为最完善者或主观地当作真知识的统一体只是预先假定的，这就是说，只被认作潜在的。思维与存在的这种抽象的同一，立刻就可由于两个规定的不同而对立起来，即如老早以前所提出的对于安瑟尔谟的批评，正是如此。这就是说，事实上把有限事物的观念和存在与无限的东西对立起来了。因为正如前面所指出那样，有限的事物具有这样一种客观性，这客观性与它的目的、本质和概念并不同时相符合，而是有了差异的。换言之，它是那样一种观念或一种主观的东西，其本身并不包含存在。这种分歧和对立只有这样才能解除，即指出有限事物为不真，并指出这些规定，在自为存在〔分离〕中乃是片面的虚妄的，因而就表明了它们的同一就是它们自身所要过渡到的，并且在其中可得到和解的一种同一。

客体（Das Objekt）

• 194

客体是直接的存在，由于在它里面差别是已当作被扬弃了的，所以客体对差别来说，是漠不相关的。此外客体本身又是一全体，同时因为这种同一性仅是它的各环节之潜在的同一，所以对于客体的直接的统一说来，它同样是漠不相干的。它于是便分裂为许多有差别的事物，其中每一事物本身又是一全体。因此客体就是杂多事物的完全独立性、与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。

〔说明〕“绝对是客体”这一界说可说是最明确地包含在莱布尼茨的“单子”论中，每一单子都是一客体，但它是一个潜在地表象着世界的客体，甚至是世界表象的全体。在单子的简单统一性里，一切的差别只是观念性的，非自身独立的东西，没有任何东西从外面进入单子里面。单子就是整个概念的本身，其差别所在只取决于这概念自己较大或较小的发展。这个简单的全体同样分裂为无穷复多的差别体，从而每一差别体都是一独立的单子。在单子中之单子和它们内在发展的预定的谐和里，这些实体又同样归结为非自身独立性和观念性。所以莱布尼茨的哲学代表完全发展了的矛盾。

附释一：如果认绝对（上帝）为客体，并且停止在那里，那么正如新近费希特所正确地强调的那样，这种看法一般地代表了迷信和奴隶式的恐惧的观点。无疑地上帝是客体，并且甚至可说是绝对的客体，与这客体比起来，我们特殊的主观的意见和意志，是没有真理和没有效力的。但即使作为绝对的客体，上帝也并不是当作一个黑暗的与主观性相对立的敌对的力量而毋宁是包含着主观性在内作为他自身的主要环节。这个道理基督教的教义表示得最明白，如说：上帝愿意所有的人皆得救，上帝愿意所有的人皆有幸福。人之得救，人之有福，这是由于人能达到与上帝合一的意识，于是上帝对人便停止其为外在的单纯的客体，因而不再是一畏惧和恐怖的对象，特别是如象神对于罗马人的宗教意识那样。再则，在基督教里上帝又被理解为“爱”，而且上帝启示其自身于他的儿子里，他的儿子与他为一，这样，上帝，即作为个别的人启示其自身给人类，由此人类就获得到解救。这就无异于宣称，客观性与主观性的对立便自在地被克服了。至于如何去分享这种解救，如何放弃我们直接的主观性（摆脱掉那旧的亚当），并证悟到上帝即是我们真实的本质的自我，那就是我们自己的事情了。

正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，特别是哲学，除了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务。认识的目的一般就在于排除那与我们对立的客观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世界有如回到老家之感。这就无异于说，把客观的世界导回到概念，——概念就是我们最内在的自我。从这一番讨论里也可懂得，认主观性和客观性为一种僵硬的抽象的对立，是如何地错误了。两者完全是辩证的。概念最初只是主观的，无须借助于外在的物质或材料，按照它自身的活动，就可以向前进展以客观化其自身。同样，客体也并不是死板的、没有变动过程的。反之，它的过程即在于证实它自身同时是主观的，这种过程形成了向理念进展。任何人由于不明白主观性和客观性两范畴〔的辩证关系〕，想要抽象地坚执着这两个范畴，他就会不自知觉地猝然发现这些抽象的范畴会从他的手指间溜走，而他所说的话恰好会是他想要说的话的反面。

附释二：客观性包含有机械性、化学性和目的性三个形式。机械性的客体就是直接的无差别的（indi e eerente）客体。

诚然，机械的物体包含有差别，不过这些机械物体的差别彼此是漠不相干的（gleichgultig），而它们的联系也只是外在的。反之，到了化学性的阶段，客体本质上表现出差别，即客体之所以如此，只是由于他们彼此的关系，而这种差别构成它们的质。客观性的第三形式，目的的关系，这是机械性和化学性的统一。目的，也如机械的客体那样，是一个自成其结的全体。但又被从化学性中展开出来的质的差别的原则所丰富了，这样，目的便使它自身与和它对立的客体相联系了。所以目的的实现就形成了到理念的过渡。

客体 Ⅰ. 机械性（Der Mechanismus）

• 195

客体（1）在它的直接性里只是潜在的概念，客体最初总是把概念看成是外在于它的主观的东西，客体的一切规定性也是外在地被设定起来的东西。因此作为许多差别事物的统一，客体是一个凑合起来的东西，是一个聚集体。它对于别的事物的作用仍然只是外在的关系。——这就是形式的机械性。这些客体虽然保持在这种外在关系和无独立性里，但仍然同样是独立的、彼此外在地互相抵抗着。

〔说明〕压力和冲力就是机械关系的例子。又如由死记得来的知识也可说是机械的，因为死记着的那些字眼对于我们没有意义，而是外在于感官、表象和思维的。而且这些字眼的本身也同样是外在的，一串没有意义的文字之连属在一起。

行为及宗教上的虔诚也同样是机械的：如果一个人的行为、宗教信仰等等纯是为仪式的法规或由一个良心的顾问所规定的，如果他所做的事，他自己的精神和意志都不贯注在他的行为里，那末这些行为对于他便是外在的，也就是机械的。

附释：机械性，客观性的第一个形式，又是一个在观察客观世界时首先呈现其自身于反思里，并常常停留在反思里的范畴。但机械性却是一肤浅的、思想贫乏的观察方式，既不能使我们透彻了解自然，更不能使我们透彻了解精神世界。

在自然里，只有那完全抽象的纯惰性的物质才受机械定律的支配。反之，凡是可以叫做狭义的物理的现象和过程（例如光、热、磁、电等现象），便不是单纯的机械的方式（即压力、冲力、各部件的机械替换等等）所能解释的。把机械的范畴转用到有机的自然里，将更显得不充分，因为这里的问题是要理解有机自然界的特殊性质，如植物的生长、营养或者甚至是动物的感觉。我们必须认为这是近代自然研究的一个本质的以至主要的缺陷：即本当用与单纯机械性范畴不同的较高的范畴去理解之时，却仍然固执地坚持着单纯用机械的范畴去解释，不顾这些机械范畴与朴素的直观所提供的情况相矛盾，因而阻碍了对于自然获得正确知识的道路。即以探讨精神世界的各种形态而论，机械观的应用也常常超出了它应有的范围。试举一例，譬如说，人是由灵魂和肉体所构成。在这句话里，灵魂和肉体好似两个各个自存之物，它们之间只有一种外在的联系。同样的机械看法，将灵魂认作仅仅是一堆彼此各个独立自存的力量和性能，彼此并列在一起的复合体。

所以一方面我们必须坚决地拒绝机械的考察方式，因为它走上来，冒充为代替了概念性认识的地位，并将机械性当作绝对范畴。但另一方面我们又须明白承认机械性具有一种普遍逻辑范畴的权利和意义。因此也不可将机械性仅仅限制在它由之得名的自然领域之内。譬如，即使我们越出机械学〔力学〕固有的范围，而在物理学和生理学里着眼于机械的活动（如重力、杠杆等类的作用），亦未始不可。但我们却不可忽视一点，即在这些范围之内，机械定律已不复是决定性的东西，而只是居于从属的地位。说到这里，还有一点须得指出，即在自然界里，当较高级的或有机的功能的正常作用遭受任何方式的扰乱或妨碍时，则原来处于从属地位的机械性便会立即占优势。譬如，一个胃弱的人只消吃少量的食物，胃里就会感得一种压力，而别的消化机能健全的人即使吃一样多的食物，却不会感到什么压力。同样，身体健康情况不佳的人，也会普遍地感到四肢沉重。即在精神世界内，机械性也有它的地位，不过仅仅具有从属的地位罢了。人们很正确地说到机械的记忆，以及各式各样的机械行动如机械的读书，机械的写字，机械的玩弄乐平等等。特别就记忆而论，机械式的活动可以说是属于它的本质。忽视了这一事实，对于青年人的教育常引起很不良的后果，这是由于近代教育家过分热心于理智的自由发展，而忘却了机械的记忆有时也有其必需。如果一个人纯粹依据机械定律去解释记忆的性质，并径直应用机械定律去研究灵魂，那么，他将会是一个笨拙的心理学家。记忆的机械之处仅在于用纯全外在的联系以认识某些记号、声调等等，而且即在这联系里重现所记忆的东西，而无须注意到所记着的这些东西的意义和内在联系。要想认识这种机械记忆的情形，并不需要进一步去研究力学，况且力学的研究对于心理学本身也不能有什么推进。

• 196

客体之所以有忍受外力支配的那种“非独立性”，（依上节所说）只是由于它有了独立性。客体既然被设定为潜在的概念，则它的诸规定中的一个规定（如独立性）决不能扬弃其自身于它的对方（非独立性）里，反之，客体由于否定它自身（即由于它的非独立性），就会与它自身相结合，所以它才是独立的。同时客体区别于它的外在性，并在它的独立性里否定了这种外在性，所以客体就是这种和它自身的否定的统一性，中心性，主观性。这样一来，客体自身便指向着并联系着外在事物了。但这种外在事物也同样是一自身中心，同样只与别的中心相联系，它的中心也同样在别的事物之中。这就是（2）有差别的（dieeerenter）机械性（可用引力、意欲、社交本能等等为例）。

• 197

上面所说这种关系的充分发展便形成一种“推论”（schluss）。

在这种推论里，内在的否定性，作为一个客体（抽象的中心）的中心个体性，通过一个中项与一些作为另一极端的非独立的客体相联系，而这中项结合起这些客体的中心性和非独立性于自身内，而成为一相对的中心。这就是（3）绝对的机械性。

• 198

刚才所提到的推论（个体——特殊——普遍）是三重推论的结合。那些非独立的客体的不真实的个体性，亦即在形式的机械性阶段所特有的客体，由于它的非独立性，也同样是普遍性，不过只是外在的普遍性罢了。因此这些客体也是绝对中心和相对中心之间的中项（其推论的形式为：普遍——

个体——特殊）；因为由于没有独立性，这两者才彼此分离并形成两极端，而同时又彼此互相联系。同样，绝对中心性作为实体性的普遍物（例如长久保持同一性的重力），并且作为纯粹的否定性，同样包括有个体性在内，就是相对的中心和无独立性的客体间的中介，其推论形式为：特殊——普遍——

个体。就它的内在的个体性来说，它同样主要地是一个分离的力量，正如就它的普遍性来说，它又是同一东西的结合体和宁静的自在存在。

有如太阳系那样，又如在实践的范围内的国家也是具有三个推论的体系：（1）个别的人（个人）通过他的特殊性（如物质的和精神的需要等等的进一步发展，就产生公民社会）与普遍体（社会、法律、权利、政府）相结合。（2）意志或个人的行动是起中介作用的东西，它使得在社会、法律等方面种种需要得到满足，并使得社会和法律等等得到满足和实现。（3）但普遍体（国家、政府、法律）乃是一个实体性的中项，在这个中项内，个人和他的需要的满足享有并获得充分的实现、中介和维持。三一式中的每一规定，由于中介作用而和别的两极端结合在一起，同时也就自己和自己结合起来，并产生自己，而这种自我产生即是自我保存。——

只有明了这种结合的本性，明了同样的三项的三一式的推论，一个全体在它的有机结构中才可得到真正的理解。

• 199

客体在绝对机械性里所具有的实际存在的直接性也就自在地被否定了。这是由于它们的独立性通过它们彼此的关系，也就是通过它们的无独立性的中介过程而被否定了。所以我们必须设定客体在它的实际存在里与它的对方是有差别的，或者说〔有亲和力的，有倾向的〕。

客体 Ⅱ. 化学性（Der Chemismus）

• 200

有差别的〔或有倾向的〕客体具有一种内在的构成它的本性的规定性。根据这种规定性，它就有了它的实际存在。但是作为概念的设定起来的全体性，客体就是它的这种全体性与它的实际存在的规定性之间的矛盾。因此客体不断地努力去扬弃这矛盾，并使得它的特定存在符合于它的概念。

附释：化学性是客观性的一个范畴，这范畴通常并未得到特殊的注重，而且大体上都被合并在机械性里一起来了解，并且在机械关系的共同名称之下，经常被提出来以与目的性相反对。其所以有这种看法，是因为机械性与化学性至少彼此有一共同之点，即它们首先只是自在地实存着的概念，反之，目的便被看成是自为地实存着的概念。这诚然不错，不过机械性与化学性彼此之间也有很确定地不同之处：机械式的客体本来只是彼此互不相干的自身关系，与此相反，化学性的客体则显得完全与他物相联系。无疑地，即，当机械性发展其自身时，已经出现了与他物的联系。但机械性的客体彼此之间的联系，最初只是一种外在的联系，所以那些彼此相联系的机械式的客体尚保留着独立的假象。譬如，在自然界里，形成我们太阳系的不同的星球彼此处于运动的关系中，由于运动而显示出它们彼此间有联系。运动作为空间和时间的统一，然而只是完全外在的和抽象的关系。因此看起来就好象这些彼此处于外在关系的星球，即使脱离了它们之间的这种相互关系，也可以保持它们的原状似的。反之，化学性却与此大不相同。化学上有差别的〔有倾向的〕对象其所以如此，显然是仅由于它们有差别性〔或倾向性〕。因此化学性的客体即是使彼此相互联系，各自完整的绝对动力。

• 201

因此化学过程的产物就是潜在于两个紧张的极端中的中和性的东西。概念或具体的普遍性，通过诸客体的差别性〔或倾向性〕、特殊性，便与个体性〔即化合的产物〕相结合，但在这一过程中正是它与它自身相结合。同样，在这种过程里也包含有别的推论〔或结合的方式〕。作为活动的个体性以及具体的普遍性，均同样是起中介作用的东西。具体普遍性即是两个紧张的极端的本质，这本质在化合的产物里达到它的特定存在。

• 202

化学性作为客观性的反思式的关系，不仅须以客体之有差别的〔或并非漠不相关的〕本性为前提，同时又须以这些客体之直接的独立性为前提。化学的过程即是从这一形式到另一形式变来变去的过程，而这些形式仍然是彼此外在的。——在中和的产物里，那两极端所保有的彼此不同的确定特质便被扬弃了。这产物虽说符合概念，但因为它沉陷在原来的直接性里，便没有分化作用的诱导原则存在于其中。因此这中和物仍是可以分解开的。但那能分解中和物使它还原到有差别性〔倾向性〕的紧张的两极端，与夫那能使得无差别性的客体彼此有差别性〔亲和力〕和诱导力的判断原则，以及那有紧张性的分解过程，均不存在于最初那种化学过程之内。

附释：化学过程仍然只是一有限的受制约的过程。只有概念本身才是这过程的内在核心，但在化学性的阶段，概念还没有达到它自己本身的实际存在。在中和的产物内化学过程业已消失，而那诱导的原因却落在这过程的外面。

• 203

将有差别〔有倾向性〕的东西归结为中和的东西的过程和将无差别的东西或中和的东西予以分化的过程中，好象每一个过程让它们〔有差别的、无差别的或中和的东西〕显得彼此各自独立，互不相干似的。但是由于这两个过程的外在性〔即缺乏内在联系〕，在向产物过渡的过程中，却表现了它们的有限性，因为在过渡为产物的过程中，它们〔的自在自为性〕就被扬弃了。另一方面这过程表示那有差别〔有倾向〕的客体作为假定在先的直接性，乃是不真实的。——通过对作为客体的概念所陷入的外在性和直接性的否定，于是概念便得到解放，回复其独立性，并且超出其外在性和直接性，因而被设定为目的了。

附释：由化学性到目的关系的过渡，即包含在化学过程的两个形式的彼此相互的扬弃里。由于这样产生的结果，就是那原来仅潜在于机械性和化学性中的概念便得到了解放。

由于这样而达到独立实存着的概念，便是目的。

客体 Ⅲ. 目的性（Die Teleologie）

• 204

目的是由于否定了直接的客观性而达到自由实存的自为存在着的概念。目的是被规定为主观的。因为它对于客观性的否定最初也只是抽象的，因此它与客观性最初仍只是处于对立的地位。但它的这种主观的性质与概念的全体性比较起来，却只是片面的，并且是为它自身的，因为就目的本身而言，一切片面的特性，均设定为被扬弃在它自身里面。所以那假定在先的客体对于目的也只是一种观念性的自在的不实的东西。目的虽说有它的自身同一性与它所包含的否定性和与客体相对立之间的矛盾，但它自身即是一种扬弃或主动的力量，它能够否定这种对立而赢得它与它自己的统一，这就是目的的实现。在这个过程里，目的转入它的主观性的对方，而客观化它自己，进而扬弃主客观的差别，只是自己保持自己，自己与自己相结合。

〔说明〕目的这一概念一方面固然是多余的，但另一方面也很正当地被称为理性的概念，以与知性的抽象普遍相对立。

抽象的普遍仅形式上概括了特殊，但并不以特殊为它的内在性质。〔而作为目的的概念却包含特殊性，亦即主观性，因而包含更进一步的差别在自身之内，作为它自己固有的性质。〕——再则，关于作为目的因的目的与单纯的致动因，亦即通常所谓原因的区别，却极为重要。原因属于那尚未揭示出来的盲目必然性。因此原因便会过渡到它的对方，从而失掉其原来的原始性而成为设定的存在，且须依赖它的对方。

只有就其潜在性来说或就我们看来，才可说原因唯有在效果里才成为原因，才回复它的自己。反之，目的便被设定为包含它的规定性或还表现在那里作为它的异在，即效果在它本身之内。目的既包含效果在自身内，因此在效果里目的并没有过渡到外面，而是仍然保持其自身，这就是说，目的仅通过效果而实现其自身，而且它在终点里和它在起点或原始性里是一样的。由于目的有了这种自我保持性，所以它才是真正的原始的东西。——我们须从思辩的观点来理解目的，须将目的理解为概念，这概念在它自己的各种规定的统一性和观念性里包含有判断或否定，包含有主观与客观的对立，并且也同样是对这种否定和对立的扬弃。

一提到目的，我们必不可立即想到或仅仅想到那单纯存在于意识之内的、以〔主观〕观念的形式出现的一种规定。康德提出了内在的目的性之说，他曾经唤醒了人们对于一般的理念，特别是生命的理念的新认识。亚里士多德对于生命的界说也已包含有内在目的的观念，他因此远远超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那种的目的论了。

人们的需要和意欲可说是目的的最切近例子。它们是人的机体内：感觉到的矛盾，这矛盾发生于有生命的主体本身的内部，并引起一种否定性的活动，去对这种还是单纯的主观性的否定性〔或矛盾〕加以否定。需要和意欲的满足恢复了主观与客观之间的和平。因为那客观的事物，只要这矛盾尚存在，或只要这意欲尚未满足，虽仍站在对方或外面，但通过与主观性相结合，便同样会扬其它的片面性。对那些大谈有限事物以及主观事物和客观事物的固定性和不可克服性的人来说，每一个意欲的活动都可以提供相反的例证。意欲可以说是一种确信，即确信主观性同客观事物一样，也并不仅仅是片面的，没有真理的。意欲复进一步充分实现了这种确信；因为意欲的活动使得对这种片面的有限性的扬弃，并使得对主观的就仅仅是并永远是主观的，客观的就仅仅是并永远是客观的这种对立的扬弃，能成为事实。

说到目的的活动，有一层还须注意，即在表示目的活动的推论里，目的通过实现的手段作为中介与其自身相结合，而主要的特点则是对两极端的否定。这种否定性即是刚才所提到的否定性，它一方面否定了表现在目的里的直接的主观性，另一方面否定了表现在手段里或作为前提的客体里的直接的客观性。这种否定性与下述的精神所运用的否定性是一样的：即当精神提高到神性时，它一方面超出〔否定〕了世间的偶然事物，一方面超出〔否定〕了它自身的主观性。用知性推论的形式去证明上帝存在，便忽视并丢掉了对于这种精神提高的阐述（如在导言里和§192里所提到的），亦即忽视并丢掉了这种精神提高性质的推论和否定。

• 205

直接的目的关系最初只是一种外在的合目的性，在这个阶段里，概念与那假定在先的客体是对立的。因此目的是有限的，一方面由于它的内容〔是主观的〕，一方面由于有一个现成的当前的客体作为它〔目的〕实现的材料或外在条件。在这种情形下，它的自身决定性只是形式的。直接性的目的还有一个特点，即它的特殊性或内容（即目的的主观性是作为形式规定而出现的）是反思自己的，因而它的内容表现出异于它的形式的全体，异于它的潜在的主观性，或概念。这种差异构成目的自身内的有限性。这样，目的的内容便是受限制的、偶然的、给予的、正如目的的客体是特殊的、现成的。

附释：一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。

这就是一般的实用的观点。这种观点前些时候即在科学范围内，也曾占很重要的地位，但后来却得到应得的轻视，因为大家看出了实用的观点不足以达到对于事物本性的真切识见。无疑地，有限的事物正当地应被看成非究竟的，指向于超出自身以外的。但同时须知，有限事物的否定性就是它们自己的辩证法，为了认识事物的内在辩证法，人们首先必须注意它们的积极的内容。目的论的看法常基于一种善意的兴趣，想要揭示出上帝的智慧特别启示于自然中。但必须指出，即这种寻求目的的方式，将事物作为达到目的的工具的看法，不能使我们超出有限界，而且容易陷于贫乏琐碎的反思。譬如，我们仅从葡萄树对于人们熟知的用处的观点来研究葡萄树，而且又去考察一种其皮可制软木塞的橡树，并研究这树譬如何可以剥下来作为木塞以封酒瓶。过去曾有不少的书是根据这样的作风写成的。很容易看出，这种办法既不能增进宗教的真正兴趣，也不能增进科学的真正兴趣。外在的目的性直接站在理念的门前，但仅站在门前或门外总是很不够的。

• 206

目的的关系是一推论〔或三段式的统一体〕。在这推论或统一体内，主观的目的通过一个中项与一外在于它的客观性相结合。这中项就是两者的统一：一方面是合目的性的活动，一方面是被设定为直接从属于目的的客观性，即工具。

附释：由目的到理念的发展须经历三个阶段：第一、主观的目的；第二、正在完成过程中的目的；第三、已完成的目的。首先，我们得到主观的目的，主观目的，作为自为存在着的概念，其本身就是概念的各环节的全体。其中第一环节就是一个自身同一的普遍性，就好象那中和性的最初的水一样，这里面包含着一切，但是还没有任何东西区分开来。第二环节为这种普遍体的特殊化，通过这种特殊化过程，它就有了特定的内容了。当这特定的内容由于普遍体的活动过程而得到确立时，这普遍体便通过这种过程而回归到它自己，并且自己和它自己相结合。因此当我们提出一个目的在前面时，我们又说，我们决定要做某件事，我们从而首先好象把我们看成是开阔的，我们可以接受这一规定或那一规定。同样，我们有时进一步说，我们决心要作某件事，这意思是说，主体从它单纯自为存在着的内在性向前走出来，要与那在外的与他对立的客观性打交道。于是就形成了由单纯的主观目的到那转向外面的合目的的活动的进展。

• 207

（1）主观目的是一推论〔或三段式的统一体〕，在这推论里，普遍性的概念通过特殊性与个体性获得这样的结合，使得具有自我决定力的个体性成为一个能下判断的主体。这就是说，个体性于下判断时不仅特殊化那尚无确定性的普遍概念，使之具有确定的内容，而且建立起主观性与客观性的对立，同时它自己又返回到它自己。因为它分析出，那同客观性对立的主观的概念与那自身结合一起的全体比较起来是有缺陷的，因此它自身同时要转向外面。

• 208

（2）这种转向外面的活动就是个体性。因为个体性在主观目的阶段与特殊性是同一的，在特殊性以及它的内容之内，也包括有外在的客观性。这转向外面的活动是这样的个体性，它首先直接指向客体，把捉住客体，把它作为自己的工具。概念就是这种直接的力量（macht），因为概念是和它自身同一的否定性，在这种否定性里，客体的存在仅仅完全是观念性的。——于是整个中项成为概念的这种内在的活动力量。由于具有这种活动力量，客体才作为工具，直接与概念相结合，并从属于概念的活动力量。

〔说明〕在有限的合目的性里，中项分裂为两个彼此外在的环节，即（a）活动与（b）那用作工具的客体。目的作为力量与那客体相联系，和对象之受到目的的支配是一种直接的过程（对象受目的支配即是整个推论中的第一前提），因为只要在这阶段的概念或目的性里，客体只是一种自为存在的观念性，它的本身就是被设定为不实的东西。这种关系或第一前提本身成为中项，这中项同时即是推论自己，因而目的通过它包含在其中并起主导作用的这种关系、它的活动便同客观性结合起来。

附释：目的的贯彻，即是在中介方式下实现目的。但是目的的直接实现也有同样需要。目的直接地抓住客体，因为目的就是支配客体的力量，因为在目的里即包含有特殊性，而在特殊性里又包含有客观性。——有生命的存在具有一个肉体，灵魂控制住肉体，并直接客观化其自身于肉体内。为了使它的肉体成为它的工具，人的灵魂有许多工作可做。人似乎首先就须占领或控制住他的肉体，从而他的肉体才可作为他的灵魂的工具。

• 209

（3）目的性的活动和它的工具仍然是指向外面的，因为目的仍然还没有与客体达到同一，因此它还必须利用客体为工具以求达到目的。工具作为客体在这第二前提里是与三段式中的另一极端，即假定在先的客观性、材料有了直接的联系。这种联系就是现在能服务于目的的机械性和化学性的范围，这个目的就是它们两者的真理性和自由的概念。这样，那作为支配机械和化学过程的力量的主观目的，在这些过程里让客观事物彼此互相消耗，互相扬弃，而它却超脱其自身于它们之外，但同时又保存其自身于它们之内。这就是理性的机巧（die list der vernunet）。

附释：理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他〔上帝〕的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。

• 210

实现了的目的因此即是主观性和客观性的确立了的统一。但这种统一的主要的特性是：主观性和客观性只是按照它们的片面性而被中和、被扬弃。但客观性却以目的为它的自由概念，为高于它自身的力量，因而屈服于目的并遵循目的。目的则保持其自身，反对客观事物并在客观事物之内。因为除了目的是片面的主观性，或特殊性外，它又是具体的普遍性，是主客两面之潜在的同一。这种具体的普遍性，作为简单的自身返回，是通过了推论的三项及其运动，而仍能保持它自身同一性的内容。

• 211

但在有限的目的性里，甚至业已达到了的目的，本身也仍然是如此残缺不完的东西，正象它是中项和起始的目的那样。在这里我们所得到的，仅是一种从外面提出的、强加在那现成的材料之上的形式，这种形式由于目的的内容受到限制，也同样是一种偶然性的规定。因此那达到了的目的只是一个客体，这客体又成为达到别的目的的手段或材料，如此递进，以至无穷。

• 212

〔有限目的的活动，就其仅为主观性和客观性的相对的全体而言，又陷于无穷的递进，由于这种活动即是一种矛盾，它使它在活动过程里所扬弃的主客对立，又重新产生出来。〕但在目的实现的本身所产生的结果是：片面的主观性和那当前的客观独立性与主观性相对立的假象，都同样被扬弃了。在把捉工具的过程中，概念建立起自身为客体的自在存在着的本质。在机械和化学的过程中，客体的独立性业已自在地消逝了。而且在它们受目的支配的发展过程中，它们的独立性的假象，或对概念的否定性也被扬弃了。但就那实现了的目的仅仅被规定为手段或材料的事实看来，则这目的所追求的客体，立刻就被设定为一个本身不实的，只是观念性的东西。

这样一来，形式与内容的对立也随之而消失了。当目的由于扬其它的形式规定〔的片面性〕而与它自身相结合时，它那自身同一的形式因之便成为有内容的了，所以那作为形式自身活动力量的概念，仅以它自身为内容。通过这种过程，目的这一概念的性质一般便确立起来了，主观性与客观性的自在存在着的统一，现在就被设定为自为存在着的统一了。这就是理念。

附释：目的的有限性在于当实现目的时，那被利用来作为手段的材料，只是外在地从属于目的的实现，成为遵循目的的工具。但事实上客体就是潜在的概念，当概念作为目的，实现其自身于客体时，这也不过是客体自身的内在性质的显现罢了。这样看来，客观性好象只是一个外壳，这里面却隐藏着概念。在有限事物的范围内，我们不能看见或体察出，目的是真正达到了的。无限目的的实现这一看法的好处只在于去掉一种错觉：即人们总以为目的好象老没有实现似的。善，绝对的善，永恒地在世界上完成其自身，其结果是，善或至善用不着等待我们去实现它，它就已经自在并自为地在世界上实现其自身了。我们总是生活在这种错觉中，但这错觉同时也是一种推进力量，而我们对这世界的兴趣即建筑在这种力量上面。理念在它发展的过程里，自己造成这种错觉，并建立一个对立者以反对之，但理念的行动却在于扬弃这种错觉。只有由于这种错误，真理才会出现。而且在这一事实里面复包含有真理与错误，无限性与有限性的和解。扬弃了的错误或异在，本身即是达到真理的一个必然的环节，因为真理作为真理，只是由于它自身造成它自己的结果。

理念（Die Idee）

• 213

理念是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一。理念的理想的内容不是别的，只是概念和概念的诸规定；理念的实际的内容只是概念自己的表述，象概念在外部的定在的形式里所表现的那样。而且概念还包括这种外部形态于它的理想性中，使它受自己的支配，从而保持它自身于其中。

〔说明〕“绝对就是理念”这一界说，本身即是绝对的。前此的一切界说，都要归结到这一界说。理念就是真理；因为真理即是客观性与概念相符合。——这并不是指外界事物符合我的观念。因为我的观念只不过是，我这个人所具有的不错的观念罢了。理念所处理的对象并不是个人，也不是主观观念，也不是外界事物。但是一切现实的事物，只要它们是真的，也就是理念。而且一切现实事物之所以具有真理性，都只是通过理念并依据理念的力量。个体的存在只是理念的某一方面，因此它还需要别的现实性，而这些现实性，同样也好象特别地有它们的独立存在似的。只有在现实事物的总合中和在它们的相互联系中概念才会实现。那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的；它的特定存在的这种局限性构成它的有限性并且导向它的毁灭。

理念本身不可了解为任何某物的理念，同样，概念也不可单纯理解为特定的概念。绝对是普遍的和唯一的理念，这理念由于判断的活动特殊化其自身成为一些特定理念的系统，但是这些特定理念之所以成为系统，也只是在于它们能返回到那唯一的理念，返回到它们的真理。从这种判断的过程去看理念，理念最初是唯一的、普遍的实体，但却是实体的发展了的真正的现实性，因而成为主体，所以也就是精神。

由于理念不以实存为其出发点，又不以实存为其支撑点，因此便常常被当作单纯是一种形式的逻辑的东西。人们一方面把实际存在着的事物以及许多尚未达到理念的范畴，均给予所谓实在或真正现实性的徽号；另一方面又以为理念仅仅是抽象的。其实这两种意见都是错误的，必须放弃的。就理念作为能消溶或吞并一切不真之物而言，它诚然是抽象的。但理念自身本质上却是具体的，因为它是自己决定自己，从而自己实现自己的自由的概念。如果概念，作为理念的原则，仅被当作是抽象的统一，而不是象它本来应该那样，被认作是经过否定的过程而回归其自身的主观性，那么，理念也会只是抽象的形式。

附释：人们最初把真理了解为：我知道某物是如何存在的。不过这只是与意识相联系的真理，或者只是形式的真理，只是“不错”罢了。按照较深的意义来说，真理就在于客观性和概念的同一。譬如，当我们说到一个真的国家或一件真的艺术品，都是指这种较深意义的真理而言。这些对象是真的，如果它们是它们所应是的那样，即它们的实在性符合于它们的概念。照这样看来，所谓不真的东西也就是在另外情况下叫做坏的东西。坏人就是不真的人，就是其行为与他的概念或他的使命不相符合的人。然而完全没有概念和实在性的同一的东西，就不可能有任何存在。甚至坏的和不真的东西之所以存在也还是因为它们的某些方面多少符合于它们的概念。那彻底的坏东西或与概念相矛盾的东西，因此即是自己走向毁灭的东西。惟有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原则，或者用宗教上的语言来说，事物之所以是事物仅由于内在于事物的神圣的思想、因而亦即创造的思想有以使然。

一说到理念，我们用不着想象一些遥远的和超越人世的东西。理念毋宁是彻底地现在的，甚至即存在于每一个人的意识里，无论他的意识是如何混乱衰退。我们设想这世界是上帝所创造的伟大的整体，而且由于世界是这样被创造的，所以上帝即在这世界内显示其自身给我们。同样，我们认为这世界是由神意所主宰，这就包含着这样的意思，即世界内那些彼此分离的外在的事物，将永恒地从统一中发展出来并返回到统一，遵循着统一。——自来哲学的工作即在于对理念予以思维的掌握。k凡是配得上哲学这一名称的学说，总是以绝对统一的意识为基础，这种统一的意识只有在理智看来才是分离开的。——要求为“理念就是真理”这一命题寻求证明，并不须等待到现在才提出来的；前此全部思维的一切发挥和发展，都包含着对这一命题的证明。理念就是这全部过程的进展的成果。这并不是说理念似乎只是一个通过自身以外的他物而发展出来的中介性的东西。反之，理念乃是它自己发展的成果，因为如此，它既是直接的，又是经过中介的。k前面所考察过的存在和本质以及概念和客观性这些阶段，它们的这种差别，并不是固定的，也不是以自身为基础的东西，而是证明其自身为辩证的，并且它们的真理只在于它们是理念的各个环节。

• 214

理念可以理解为理性（即哲学上真正意义的理性），也可以理解为主体——客体；观念与实在，有限与无限，灵魂与肉体的统一；可以理解为具有现实性于其自身的可能性；或其本性只能设想为存在着的东西等等。因为理念包含有知性的一切关系在内，但是包含这些关系于它们的无限回复和自身同一之中。

〔说明〕知性很不费力就可以指出一切关于理念所说的话都是自相矛盾的。但这种指斥是可以予以同样的回击的，甚或可以说，在理念里已经实际上予以回击了。而这种回击的工作就是理性的工作，当然不象知性的工作那样容易。知性当然可以举出种种理由来证明理念是自相矛盾的，因为譬如说：主观的仅仅是主观的，老是有一个客观的东西和它相对立，存在与概念完全是两回事，因而不能从概念中推出存在来。同样有限的仅仅是有限的，正好是无限的东西的对立面，因而两者不是同一的。对于其他一切规定也都是这样。但是逻辑学所推出的毋宁正是上述说法的反面，即：凡仅仅是主观的主观性，仅仅是有限的有限性，仅仅是无限的无限性以及类似的东西，都没有真理性，都自相矛盾，都会过渡到自己的反面。因此在这种过渡过程中和在两极端之被扬弃成为假相或环节的统一性中，理念便启示其自身作为它们的真理。

用知性的方式去了解理念，就会陷于双重的误会。第一、它不是把理念的两极端（叫做两极端也好，无论怎样说，只要了解它们是在统一中就行），正当地了解为具体的统一，而是把它们了解为统一以外的抽象的东西。即使它们的关系得到明白的表述，知性也仍然会误解这种关系。譬如，知性甚至忽视了判断中的联系词的性质，这联系词表明个体即是主体，又同样不是个体，而是共体。但是，第二、知性总以为它的反思——即认那自身同一的理念包含着对它自己的否定或包含着矛盾——仅是一外在的反思，而不包含在理念自身之内。但事实上这种反思也并非知性特有的智慧，而是理念自身就是辩证法，在这种辩证过程里，理念永远在那里区别并分离开同一与差别、主体与客体、有限与无限、灵魂与肉体，只有这样，理念才是永恒的创造，永恒的生命和永恒的精神。但当理念过渡其自身或转化其自身为抽象的理智时，它同样也是永恒的理性。理念是辩证法，这辩证法重新理解到这些理智的东西、差异的东西，它自己的有限的本性，并理解到它的种种产物的独立性只是虚假的假相，而且使得这些理智的、差异的东西回归到统一。这种双重的运动既不是时间性的，也不是在任何方式下分离了的和区别开的，——

否则它又会只是抽象的理智作用，而不是辩证发展，——所以理念即是在他物中对自身的永恒直观；亦即曾经实现其自身于它的客观性内的概念，亦即具有内在的目的性和本质的主观性的客体。

对于理念的各种方式的理解，如认理念为观念与现实，有限与无限，同一与差别等等的统一，都多少不免是形式的。因为它们仅表示特定的概念的某一阶段。惟有概念本身才是自由的，才是真正的共体。因此在理念里，概念的规定性同样只是概念本身，——一种客观性，在其中作为共体的概念借以继续维持其自身，只有在客观性中概念才具有它自己的全部规定性。理念是一无限的判断，这判断中的每一方面均各自为一独立的全体。正由于这样，所以每一方面既达到其自己的充分发展，也同时过渡到对方。除了概念本身和客观性外，没有任何别的特定的概念在这两方面都能达到完成的全体。

• 215

理念本质上是一个过程，因为只是就理念的同一性是概念的绝对的和自由的同一性来说，只是就理念是绝对的否定性来说，因此也只是就理念是辩证的来说，〔它才是个过理念的运动过程是这样的：即概念作为普遍性，而这普遍性也是个体性特殊化其自己为客观性，并和普遍性相对立，而这种以概念为其实体的外在性通过其自身内在的辩证法返回到主观性。

〔说明〕因为理念（a）是一过程，所以通常用来表述绝对的一些说法：谓绝对为有限与无限的统一，为思维与存在的统一等等都是错误的。因为这种统一仅表示一种抽象的、静止的、固定的同一性。因为理念（b）是主观性，从另一方面看来，上面那个说法也同样是错误的。因为刚才所提及的统一，仅表达真正的统一的自在性、实体性。按照这种看法，无限与有限，主观与客观，思维与存在，好象只是中和了似的。

但是在理念的否定的统一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客观性。理念的统一是思维、主观性和无限性，因此本质上须与作为实体的理念相区别，正如这统摄着对方的思维、主观性、无限性必须与那由判断着、规定着自身的过程中被降低成片面的思维、片面的主观性、片面的无限性相区别。

附释：理念作为过程，它的发展经历了三个阶段。理念的第一个形式为生命，亦即在直接性形式下的理念。理念的第二个形式为中介性或差别性的形式，这就是作为认识的理念，这种认识又表现为理论的理念与实践的理念这双重形态。认识的过程以恢复那经过区别而丰富了的统一为其结果。

由此就得出理念的第三个形式，即绝对理念。这就是逻辑发展过程的最末一个阶段，同时又表明其自身为真正的最初，并且只是通过自己本身而存在着。

1. 理念 Ⅰ. 生命（Das Leben）

• 216

直接性的理念就是生命。概念作为灵魂，而实现在肉体里，灵魂是凭借肉体的外在性，以直接地自己和自己加以联系着的普遍性。肉体同样也是灵魂的特殊化，所以肉体除了表示在它那里的概念规定外，不表示任何别的差别。最后，肉体的个体性作为无限的否定性，乃是它的彼此外在存在着的客观性的辩证法，这客观性从独立持存的假相返回到主观性。

所以肉体内一切器官肢体，均彼此在不同时间内互为目的，互为手段。所以生命既是开始的特殊化作用，又是达到否定的自为存在着的统一的结果，因而生命在它的肉体里只是作为辩证的过程和它自身相结合。所以生命本质上是活生生的东西，而且就它的直接性看来，即是这一活生生的个体。在生译者命范围里，有限性的特点即由于理念的直接性的缘故，灵魂与肉体才是可分离的，这就构成了有生命者之有死亡性。但只有当有生命者死亡时，理念的这两方面，灵魂与肉体，才是不同的组成部分。

附释：肉体上各个器官肢体之所以是它们那样，只是由于它们的统一性，并由于它们和统一性有联系。譬如一只手，如果从身体上割下来，按照名称虽仍然可叫做手，但按照实质来说，已不是手了。这点亚里士多德早已说过。从理智的观点出发，人们常把生命认作是个神秘的甚或不可思议的东西。这足以表示理智或知性自己供认它的有限性和空疏性。事实上生命不仅不是不可思议的，甚至可说，在生命里，我们即可看到概念本身，或确切点说，可看到作为概念存在着的直接的理念。这样也就同时说出了生命的缺陷之所在了。生命的缺陷即在于概念和实在尚未达到真正的彼此符合。生命的概念是灵魂，而灵魂则以肉体作为它的实在或实现。灵魂好象是贯注于它的肉体内，在这种情形下，灵魂才是有感觉的，但尚未达到自由自觉的存在。生命进展的过程于是就在于克服那还在束缚其自身的直接性，而这个过程本身又是三重性的，其发展的结果就出现在判断形式中的理念，亦即作为认识的理念。

• 217

有生命之物是一推论，〔即包含有三个成分的矛盾统一体〕，这统一体里面，各环节本身又各自成一体系和推论〔或统一体〕（参看§198、§201、§207各节）。它们是主动的推论、〔或推移〕过程，而在有生命之物的主观统一性内只是一个过程。所以有生命之物乃是自己与自己结合的过程，这个结合过程本身又经历了三个过程。

• 218

（1）第一过程就是有生命之物在它自身内部的运动过程。

在这过程里它自身发生分裂，它以它的肉体为它的客体，为它的无机本性。这种无机性，作为相对的外在性，分化为它的各环节的差别与对立，这些不同的对立的环节彼此互相争夺，互相同化，在不断地自身产生着的过程中而保持自身。但有生命之物的各肢体官能的这种活动，只是那有生命的主体的一个活动，这个活动的各种产物，必须回复到主体的活动，以致在这种内部过程中，只是产生了有生命的主体，换句话说，只是那主体自身在再生。

附释：有生命之物自身的内部过程在自然界又可分为三种形式，即敏感、反感和繁殖。作为敏感，有生命之物是直接简单的自我关系，即灵魂，灵魂到处瀰漫内在于它的肉体内，肉体各部分的彼此外在，对灵魂来说，已根本没有真理性了。在反感过程时，有生命之物表现自身有了分裂，到了再生或繁殖的阶段则它便从它的各肢体各官能的内在差别里继续不断地恢复其自身。有生命之物仅恃自身内部这种不断地更新的过程而持续其存在。

• 219

（2）但是概念的判断为了自由地前进，便放任客观的无机体，使其成为一个离它而独立的全体，并且使有生命之物对自身的否定联系，成为直接的个体性，成为与它自己对立的无机自然的前提。有生命之物的自身否定，正是它的概念本身的一个环节，这就表示它与它的概念（同时是一具体的普遍）相比较便有了缺陷。扬弃那自在地带有虚幻性的客体的辩证法，乃是一自身确信的有生命之物的能动性，这有生命之物于反抗它这种无机自然的过程里因而保持、发展并客观化其自身。

附释：有生命之物与一个无机的自然相对立，它是后者的主宰力量，并同化后者以充实自身。这种过程所获得的结果，并不象在化学过程里那样只是一种中和的产物，在这个产物里，那互相对立、彼此独立的两方面都同样被扬弃了。反之，那有生命之物却表明自己是统摄着它的对方的，而它的对方却不能抵抗它的力量。k被有生命之物所征服的无机自然之所以忍受这种征服，就是因为无机自然是自在的生命，而生命则是自为的无机自然。所以有生命之物在对方里只是和它自身相结合。当灵魂离开了肉体时，客观性的那些基本力量就开始发挥它们的作用了。这些力量可说是不断地在准备着飞跃，以求在有机的肉体里开始其过程，而生命便不断地在那里与无机力量作斗争。

• 220

（3）有生命的个体，在第一过程里居于主体和概念的地位，在第二过程里，它同化它的外在的客观性，因而它自身便取得一种真实的规定性，于是它现在就成为潜在的族类（gattung）、实体性的普遍性。“族类”的特殊化就是一个有生命的主体与另一同类的主体的联系，判断就是“族类”与这些彼此对立的特定“个体”的相互关系。这就是性的差别（geschlechtsdieeerenz）。

• 221

“族类”的发展过程使它成为自为存在。因为生命还只是直接的理念，它就分裂成两方面：一方面那最初被假定为直接性的东西，现在就作为一中介性的、被产生的东西出现了。

但另一方面，有生命的个体性由于它最初的直接性的缘故，与普遍性处于否定的关系中，便沉没在这个有较高力量的普遍性里。

附释：有生命之物要死亡，因为生命就是矛盾：它自在地是族类，是普遍性，但直接地却仅作为个体而存在。在死亡里，族类表明其自身为支配那直接的个体的力量。就动物来说，族类的过程乃是它的生命力的顶点。但生物在它们的族类里并不能达到自为的存在，而是屈服于族类的力量。在族类的过程里，直接的有生命之物有了自身的中介，并提高其自身以超出其直接性，但只是为了不断重新又沉陷在直接性里。因此生命最初只是没完没了地走向坏的无限进展的过程。但从概念看来，生命的过程所获得的结果，即在于扬弃并克服尚束缚在生命形态中的理念的直接性。

• 222

但是生命的理念因而不仅必须从任何一个特殊的直接的个体性里解放出来，而且必须从这个最初的一般的直接性里解放出来。这样，它才能够达到它的自己本身，它的真理性。

从而，它就能进到作为自由的族类为自己本身而实存。那仅仅直接的个体的生命的死亡就是精神的前进。

1. 理念 Ⅱ. 认识（Das Erkennen）

• 223

理念自由地自为地实存着，因为它以普遍性作为它的实存的要素，或者说，理念是作为概念的客观性本身，即理念以它自身为对象。理念作为被规定为普遍性的主观性，是在它自身内的纯粹差别，——是直观，这直观在这种同一的普遍性内保持其自身。但理念作为特定的差别，就是进一步的判断，它把作为全体性的自身从自身中排斥出去，因而首先假定其自身为一外在的宇宙。于是便有了两个判断，这两个判断虽潜在地是同一的，但还没有实现其同一性。

• 224这两个理念，就其潜在地和作为生命来说是同一的，但它们的关系却是相对的，而这种相对性便构成它们在这个范围内的有限性的规定。这就是反思关系，由于在反思关系里，理念在它自身内的区别中只是第一判断，即一种前提，还不是把它当作一种设定。因此对主观理念来说，客观性就是那直接出现在面前的世界，或者作为生命的理念就是个体的实存的现象界。同时只要一个判断是理念在它自身内的纯粹区别（参看上节），那么理念实现其自身与实现其对方，便是一回事。所以理念深信它能实现这个客观世界和它自身之间的同一性。——理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。理性复具有一种内在的冲力，把那据它看来本来是空无的对立，复证实其为空无。
• 225

这种过程概括说来就是认识。在认识过程的单一活动里，主观性的片面性与客观性的片面性之间的对立，自在地都被扬弃了。但是这种对立最初只是自在地被扬弃了。因此，认识过程的本身便直接染有这个范围的有限性，而分裂成理性冲力的两重运动，被设定为两个不同的运动。认识的过程一方面由于接受了存在着的世界，使进入自身内，进入主观的表象和思想内，从而扬弃了理念的片面的主观性，并把这种真实有效的客观性当作它的内容，借以充实它自身的抽象确定性。另一方面，认识过程扬弃了客观世界的片面性，反过来，它又将客观世界仅当作一假象，仅当作一堆偶然的事实、虚幻的形态的聚集。它并且凭借主观的内在本性，（这本性现在被当作真实存在着的客观性）以规定并改造这聚集体。前者就是认知真理的冲力，亦即认识活动本身——理念的理论活动。后者就是实现善的冲力，亦即意志或理念的实践活动。

（1）认识

• 226

认识的普遍有限性，即存在于一个判断中，存在于对立面的前提里（§224）的有限性，对于这种前提，认识活动的本身便包含有对它的否定。认识的这种有限性更确切地规定其自身于它自己的理念内。这种规定过程，使得认识的两个方面取得彼此不同的形式。因为这两个方面都是完整的，于是它们彼此便成为反思的关系，而不是概念的关系。因此将材料当作外界给予的予以同化，好象是接受那材料使它进入于同时外在于它的范畴，这些范畴同样显得是彼此各不相同的。这种认识过程实即是作为知性而活动的理性。因此这种认识过程所达到的真理，也同样只是有限的。而概念阶段的无限真理只是一自在存在着的目的，远在彼岸非认识所能达到。但即在认识的这种外在的活动里，它仍然受概念的指导，而概念的原则则构成认识进展的内在线索。

附释：认识的有限性在于事先假定了一个业已先在的世界，于是认识的主体就显得是一张白纸（tabula rasa）。有人说这种看法系出自亚里士多德，但其实除亚里士多德外没有人更远离这种对于认识的外在看法了。这种认识方式自身还没有意识到它是概念的活动，换言之，概念的活动在这种外在的认识过程里只是自在的，还不是自为的。一般人总以为这种认识过程是被动的，但事实上却是主动的。

• 227

当有限的认识把区别于它的对象当作一个先在的与它对立的存在着的东西，当作外界的自然或意识的多样性的事实时，它首先假定（1）它的活动形式是形式的同一性或抽象的普遍性。所以它的活动即在于分解那给与的具体内容，孤立化其中的差别，并赋予那些差别以抽象普遍性的形式；或者以具体的内容作为根据，而将那显得不重要的特殊的东西抛开，通过抽象作用，揭示出一具体的普遍、类、或力和定律。

这就是分析的方法。

附释：人们常说到分析方法和综合方法，就好象这全凭我们的高兴，随便用这个或那个方法都可以似的。但事实上却并不如此。这完全取决于我们要认识的对象本身的性质，才可决定在两种从有限认识的概念产生出来的方法中，哪一种较为适用。认识过程最初是分析的。对象总是呈现为个体化的形态，故分析方法的活动即着重于从当前个体事物中求出其普遍性。在这里思维仅是一抽象的作用或只有形式同一性的意义。这就是洛克及所有经验论者所采取的立场。许多人说，认识作用除了将当前给予的具体对象折碎成许多抽象的成分，并将这些成分孤立起来观察之外，没有别的工作可做。

但我们立即可以明白看见，这未免把事物弄颠倒了，会使得那要理解事物的本来面目的认识作用陷于自身矛盾。譬如，一个化学家取一块肉放在他的蒸馏瓶上，加以多方的割裂分解，于是告诉人说，这块肉是氮气、氧气、炭气等元素所构成。但这些抽象的元素已经不复是肉了。同样，当一个经验派的心理学家将人的一个行为分析成许多不同的方面，加以观察，并坚持它们的分离状态时，也一样地不能认识行为的真相。用分析方法来研究对象就好象剥葱一样，将葱皮一层又一层地剥掉，但原葱已不在了。

• 228

这种普遍性（2）又是一种经过规定的普遍性。在这里，认识的活动随顺着概念的三个环节而进展。这概念在有限的认识里尚未达到它的无限性，这就是经过理智的规定的概念。

将对象接受在这种形式的概念里，这便是综合方法。

附释：综合方法的运用恰好与分析方法相反。分析方法从个体出发而进展至普遍。反之，综合方法以普遍性（作为界说）为出发点，经过特殊化（分类）而达到个体（定理）。

于是综合方法便表明其自身为概念各环节在对象内的发展。

• 229

（一）当对象在认识过程中首先被带到特定的一般概念形式内，从而这对象的类和它的普遍的规定性得到明白的表述时，于是我们便有了界说。这界说的材料和证明都是由于运用分析方法得来的（§227）。但这界说里所表述的普遍规定性仍然只是一个标志，这就是说，对于对象只说出其外在标志，而所得到的只是主观的认识。

附释：界说本身包含有概念的三个环节：普遍性或最近的类（genus proximum），特殊性或类的诸特性，和个体性或被界说的对象本身。界说所引起的第一个问题就是：界说是从何处来的？对这问题一般的回答是，界说是由分析的方式得来的。但这又会引起关于所提出的界说的正确性的争论。

要解答这种争论又要看我们下界说是以什么知觉为出发点，和我们心目中所采取的是什么观点。要下界说的对象的内容愈丰富，这就是说，它提供我们观察的方面愈多，则我们对这对象所可提出的界说也就愈有差异。譬如说，关于生命、关于国家等较复杂的对象，便可有许多不同的界说。反之，几何学可以下许多好的界说，因为，它所研究的对象一空间，是一个异常抽象的对象。再则，就须下界说的对象的内容来说，也没有什么必然性。我们只须承认，有空间、有植物、有动物等等即行，几何学、植物学、动物学等等，并没有义务去证明这些对象所以存在的必然性。就这种情形看来，无论综合方法或分析方法，皆同样不适用于哲学。因为哲学首先要做的工作，就是要证明它的对象的必然性。但哲学上曾有过不少的运用综合方法的尝试。斯宾诺莎就是从界说开始的，譬如他说：实体即是自因之物。他的许多界说留下了不少最富于思辩的真理，但只是用论断的形式表述出来的。这些话也同样适用于谢林。

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（二）对于概念的第二环节的陈述，亦即对普遍事物的规定性作为特殊化加以陈述，就是根据某一外在的观点去进行分类。

附释：关于分类据说必须求其完备。这样又须寻求分类所依据的原则或根据。这个原则必须相当赅括，庶几根据它来分类才可以涵盖界说所包含的全部范围。但进一步的要求是，分类的原则必须从被分类的对象本身绎出来。这样一来，分类才是很自然的，而不单纯是矫揉造作的，换言之，不是武断的。譬如，在动物学里，关于哺乳动物的分类所采取的原则，是以动物的牙齿和趾爪为准的。这个办法是可以理解的，因为哺乳动物彼此间的区别是基于它们身体上的牙齿和趾爪这些部分的。以这些作为关键去追溯，便不难察出不同类哺乳动物的普遍类型。一般讲来，真正的分类必须以概念为准则。而概念又包含三个环节，因此分类一般首先分为三部分。但就特殊性表现为两个方面而言，所以采取分而为四的分类法也未尝不可。在精神的范围内，应以分为三部分为主，这一点我们不能不说是康德的功绩，他曾首先促使人注意到精神应分而为三的事实。

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（三）在具体的个体性里，当界说中简单的规定性被认作一种关系时，这对象便是许多有差别的规定的综合联系。——这就是一个定理。这些规定因为是不相同的，故它们之间的同一性是一种经过中介的同一性。要提供材料来构成中介环节，那就是“构造”的任务。而认识所赖以达到那种联系的必然性的中介过程本身就是证明。

〔说明〕按照通常所作出的关于分析方法和综合方法的区别，究竟要用哪一方法，好象可以完全任意选择似的。如果我们试假定从综合方法所表明为结果的具体东西开始，则我们可以从它分析出许多抽象的命题作为结论，而这些命题便构成证明的前提和材料。这样，代数关于曲线的定义，在几何学方法里就成为定理。同样，即如毕达哥拉斯的定理，如果用来作为直角三角形的界说，也可得出几何学中早经通过分析予以证明的一些定理。两个方法其所以可任意选择之故，即基于两者都是从一个外在的前提开始的。就概念的本性看来，分析方法是在先。盖因首先须将给予的具体经验的材料提高成一般的抽象概念的形式，而这些抽象概念又首须在综合方法里先行提出来作为界说。

这些方法在它们自己范围内无论如何重要，如何有辉煌的成效，但对于哲学认识却没有用处，这是自明的，因为它们是有前提的，它们的认识方式是抽象理智的方式，是按照形式的同一性而进行的。斯宾诺莎主要应用几何方法，虽说是用来表达思辩的概念，但这个方法的形式主义却很显明。乌尔夫的哲学，发挥几何方法到了学究气的极峰，即就它的内容来说，也只是理智形而上学。继几何方法及其形式主义被滥用于哲学与科学之后，在近代又有所谓构造方法的滥用代之而起。康德曾经使得下面这句话异常流行：数学构造它的概念。这句话的意思不外是说，数学所研究的不是概念，而是感性直观的抽象规定。此后，“概念的构造”一词曾经用来指谓过从知觉里抽象出来的感性特质的陈述，未经过任何概念的规定；并用来指谓将哲学和科学的对象依照某种预先设定的方式（但其余方面便以个人的任意和高兴为准）加以分类，列成一表格。这都表明了康德式的一种形式主义。在这些作法的后面，无疑地隐约提示了关于理念、概念与客观性的统一，以及理念是具体的等想法。但所谓构造这种把戏，实远未能表达出这种统一性，而只有概念才是那样的统一性。而且那种直观的感性具体性也不能表述出理性和理念的具体性。

因为几何学所研究的对象是感性的然而又是抽象的空间的直观，所以它可以毫无阻碍地用抽象的理智在空间里建立某些简单的规定。因此有限认识的综合方法，惟有在几何学里才达到它的完满性。但最值得注意的是，在综合方法的进程里，一遇到那不可衡量的和不合理的量时，便碰了壁。因为在这里要想进一步予以规定，便超出了理智原则的范围。这也足以表明“合理”和“不合理”二词常常被颠倒使用的一个例子：通常总是把“合于理智〔常识〕的东西，认为是合理的，反而把具有合理性的开端和迹象的东西认为是不合理的。别的许多科学所研究的对象即远不象空间或数那样简单，它们会常常地而且必然地达到抽象理智的进展的限度，但它们却很轻易地便渡过了这难关了。它们打断了推演进程的顺序，于方便时随其所需接受一些外在的条件，甚至不惜违反它们所出发的前提，另外采取意见、表象、知觉或别的外在东西作为出发点。这种有限的认识自己意识不到它的方法的限度和它对于认识的内容或对象的关系，使得它既不能认识在界说分类等过程里它已是必然地接受了概念规定的指导，又不能看到什么地方是它的限度，更不知道，当它超越了它的限度时，它已经进入了一个新的范围，在这里知性的规定已不复有效用，但仍然在那里以粗疏的方式被使用着。

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有限的认识在证明过程中所带来的必然性，最初也只是外在的、为了主观的识见而规定出来的必然性。但在真正的或内在的必然性里，认识本身便摆脱了它的前提和出发点、它的现成的和给予的内容。换言之，真正的必然性自在地是自己与自己联系着的概念。这样，那主观的理念便自在地达到了那自在自为地规定了的，非给予的，因之亦即内在于主体的东西。于是它便过渡到意志的理念。

附释：认识作用通过证明而达到的必然性，正是构成认识的出发点的反面。认识在它的出发点内有一个给予的偶然的内容。但到了它的运动的结束时，它却知道这内容是有必然性的，而且这种必然性是通过主观的活动的中介才达到的。

同样，最初这主观性是异常抽象的，是一张单纯的白纸。但现在却证明其为一能决定的主导的原则了。这就是由认识的理念过渡到意志的理念的关键。细究起来，这个过渡的意义即在于表明，真正的普遍性必须理解为主观性、为自身运动的、能动的和自己建立规定的概念。

（2）意志

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主观的理念，作为独立自决的东西和简单的自身一致的内容，就是善。由于善有了实现自身的冲力，它的关系与真理的理念便恰好相反，所以善趋向于决定当前的世界，使其符合于自己的目的。——这个意志一方面具有藐视那假定在先的客体的确信。但另一方面，作为有限的东西，它又同时以善的目的只是主观的理念并且以客体的独立性为前提。

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意志活动的有限性因此是一种矛盾：即在客观世界的自相矛盾诸规定里，那善的目的既是实现了的，也是还没有实现的，既是被设定为非主要的，又同样是主要的，既是现实的，同时又仅是可能的。这种矛盾就被表象为善的实现的无限递进，而在这种过程里，善便被执着为仅仅是一种应当。k 但是就形式看来，这种矛盾的消除，即包含有意志的活动扬弃了目的的主观性，从而即扬弃了客观性，并扬弃了使得两者皆成为有限的那种对立；而且不仅扬弃了这一个主观性的片面性，而且扬弃了一般的主观性；（因为另一个这种新的主观性，亦即一个新创造出来的对立，与前面的一个被认为是应当存在的主观性，是没有区别的。）这种回归到自身，同时即是内容对自身的回忆，这内容就是善与主客两方面自在的同一性，——亦即回忆到认识的理论态度的前提（§224），即：客体自身就是真的东西和实体性的东西。

附释，理智的工作仅在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。那直接的、当前给予的东西对于意志说来，不能当作一固定不移的存在，但只能当作一假象，当作一本身虚妄的东西。说到这里。就出现了使抽象的道德观点感到困惑的矛盾了。这个观点就其实际联系说来，就是康德的哲学甚至还是费希特的哲学所采取的观点。他们认为：善是应该得到实现的，我们必须努力以求善的实现，而意志只是自身实现着的善。但是，如果世界已是它应该那样，则意志的活动将会停止。因此意志自身就要求它的目的还没有得到实现。这样便已经正确地说出意志的有限性了。但我们却又不能老停留在这种有限性里，因为意志的过程本身即是通过意志活动将有限性和有限性所包含的矛盾予以扬弃的过程。要达到这种和解，即在于意志在它的结果里回归到认识所假定的前提，换言之，回归到理论的理念和实践的理念的统一。意志知道，目的是属于它自己的，而理智复确认这世界为现实的概念。这就是理性认识的正确态度。那虚幻不实、倏忽即逝的东西仅浮泛在表面，而不能构成世界的真实本质。世界的本质就是自在自为的概念，所以这世界本身即是理念。一切不满足的追求都会消逝，只要我们认识到，这世界的最后目的已经完成，并且正不断地在完成中。大体讲来，这代表成人的看法，而年轻的人总以为这世界是坏透顶了，首先必须予以彻底的改造。反之，宗教的意识便认为这世界受神意的主宰，因此它的是如此与它的应如此是相符合的。但这种存在与应当的符合，却并不是死板的、没有发展过程的。因为善，世界的究竟目的，之所以存在，即由于它在不断地创造其自身。精神世界与自然世界之间仍然存在着这样的差别，即后者仅不断地回归到自身，而前者无疑地又向前进展。

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把善的真理设定为理论的和实践的理念的统一，意思就是自在自为的善是达到了的，而客观世界自在自为地就是理念，正如理念同时也永恒地设定其自身作为目的，并通过它的活动去促使目的的实现。这种由于认识的有限性和区别作用而回归到自身，并通过概念的活动而与它自身同一的生命，就是思辩的理念或绝对理念。

理念 Ⅲ. 绝对理念（Die absolute Idee）

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理念作为主观的和客观的理念的统一，就是理念的概念。——这概念是以理念本身作为对象，对概念说来，理念即是客体。——在这客体里，一切的规定都汇集在一起了。因此这种统一乃是绝对和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念。

附释：绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一，因此同时也是生命的理念与认识的理念的统一。在认识里，我们所获得的理念是处于分离和差别的形态下。认识过程的目的，即在于克服这种分离和差别，而恢复其统一，这统一，在它的直接性里，最初就是生命的理念。生命的缺陷即在于才只是自在存在着的理念，反之，知识也同样是片面的，而且只是自为存在着的理念。两者的统一和真理，就是自在自为存在着的理念，因而是绝对理念。在这以前，我们所有的理念，是经过不同的阶段，在发展中作为我们的对象的理念，但现在理念自己以它本身为对象了。这就是jóησιsigηbσeωs，（纯思或思想之思想），亚里士多德早就称之为最高形式的理念了。

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绝对理念由于在自身内没有过渡，也没有前提，一般地说，由于没有不是流通的和透明的规定性，因此它本身就是概念的纯形式，这纯形式直观它的内容，作为它自己本身。它自己本身就是内容，因为只有当它在观念里，它才把自己和自己区别开来。这样区别开来的两方面中的一个方面，就是一个自我同一性，但在这种自我同一性中却包含有形式的全体，作为诸规定内容的体系。这个内容就是逻辑体系。在这里作为理念的形式，除了仍是这种内容的方法外没有别的了，——这个方法就是对于理念各环节〔矛盾〕发展的特定的知识。

附释：一说到绝对理念，我们总会以为，现在我们总算达到至当不移的全部真理了。当然对于绝对理念我们可以信口说一大堆很高很远毫无内容的空话。但理念的真正内容不是别的，只是我们前此曾经研究过的整个体系。按照这种看法，也可以说，k绝对理念是普遍，但普遍并不单纯是与特殊内容相对立的抽象形式，而是绝对的形式，一切的规定和它所设定的全部充实的内容都要回复到这个绝对形式中。在这方面，绝对理念可以比做老人，老人讲的那些宗教真理，虽然小孩子也会讲，可是对于老人来说，这些宗教真理包含着他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。

同样，人的整个生活与构成他的生活内容的个别事迹，其关系也是这样。所有一切的工作均只指向一个目的，及当这目的达到了时，人们不禁诧异，何以除了自己意愿的东西以外，没有得到别的东西。意义在于全部运动。当一个人追溯他自己的生活经历时，他会觉得他的目的好象是很狭小似的，可是他全部生活的迂回曲折都一起包括在他的目的里了。同样，绝对理念的内容就是我们迄今所有的全部生活经历（decur sus vitae）。那最后达到的见解就是：构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程。我们甚至可进一步说，真正哲学的识见即在于见到：任何事物，一孤立起来看，便显得狭隘而有局限，其所取得的意义与价值即由于它是从属于全体的，并且是理念的一个有机的环节。由此足见，我们已经有了内容，现在我们还须具有的，乃是明白认识到k内容即是理念的活生生的发展。而这种单纯的回顾也就包括在理念的形式之内。我们前此所考察过的每一个阶段，都是对于绝对的一种写照，不过最初仅是在有限方式下的写照。因此每一阶段尚须努力向前进展以求达到全体，这种全体的开展，我们就称之为方法。

• 238

思辩方法的各环节为：（α）开始。这就是存在或直接性；

它是自为的，简单的理由，因为它只是开始。但从思辩理念的观点看来，它是理念的自我规定。这种自我规定，作为概念的绝对的否定性或运动，进行判断，并设定对它自己本身的否定。那作为开始的存在，最初似乎是抽象的肯定，其实乃是否定，是间接性，是设定起来的，是有前提的。但是存在作为概念的否定（概念能在它的对方得到自身的同一性和自身的确定性），便是尚没有设定为概念的概念，亦即自在的概念。因此这种存在便是尚没有经过规定的概念，亦即只是自在的直接的特定概念，也同样可以说是普遍的东西。

〔说明〕如果方法意味着从直接的存在开始，就是从直观和知觉开始，——这就是有限认识的分析方法的出发点。

如果方法是从普遍性开始，这是有限认识的综合方法的出发点。但逻辑的理念既是普遍的，又是存在着的，既是以概念为前提，又直接地是概念本身，所以它的开始既是综合的开始，又是分析的开始。

附释：哲学的方法既是分析的又是综合的，这倒并不是说对这两个有限认识方法的仅仅平列并用，或单纯交换使用，而是说哲学方法扬弃了并包含了这两个方法。因此在哲学方法的每一运动里所采取的态度，同时既是分析的又是综合的。

哲学思维，就其仅仅接受它的对象、理念，听其自然，似乎只是静观对象或理念自身的运动和发展来说，可以说是采取的分析方法。这种方式下的哲学思考完全是被动的。但是哲学思维同时也是综合的，它表示出它自己即是概念本身的活动。不过哲学思维为了要达到这一目的，却需要一种认真的努力去扫除自己那些不断冒出来的偶然的幻想和特殊的意见。

• 239

（β）进展。进展就是将理念的内容发挥成判断。直接的普遍性，作为自在的概念就是辩证法，由于辩证法的这种作用，概念自己本身就把它的直接性和普遍性降低为一个环节。因此它就成为对“开始”的否定，或者对那最初者予以规定。这样，它便有了相关者，对相异的方面有了联系，因而进入反思的阶段。

〔说明〕这种进展也同样既是分析的，由于通过它的内在的辩证法只是发挥出那已包含在直接的概念内的东西；又是综合的，因为在这一概念里，这些差别尚未明白发挥出来。

附释：在理念的进展里，“开始”表明其自身还是自在的东西，换言之，它是被设定的，中介性的，既不是存在着的，也不是直接性的。只有对那本身直接意识说来，自然才是开始的、直接性的东西，而精神是以自然为中介的东西。但事实上自然是由精神设定起来的，而精神自身又以自然为它的前提。

• 240

进展的抽象形式在“存在”的范围内，是一个对方并过渡到一个对方；在“本质”范围内，它是映现在对立面内，在“概念”范围内，它是与个体性相区别的普遍性，继续保持其普遍性于与它相区别的个体事物之中，并达到与个体事物的同一性。

• 241

在第二范围里，那最初自在存在着的概念，达到了映现；

所以它已经是潜在的理念了。这一范围的发展成为到第一范围的回归，正如第一范围的发展成为到第二范围的过渡一样。

唯有通过这种双重的运动，区别才取得它应有的地位，即被区别开的双方的每一方就它自己本身来看，都完成它自己到达了全体，并且在全体中实现其自身与对方的统一。唯有双方各自扬弃其片面性，它们的统一才不致偏于一面。

• 242

在第二范围里，有差别的双方的关系发展到它原来那个样子，即发展到矛盾自己本身。这矛盾表现在无限进展里。这种表现在无限递进中的矛盾，只有在目的里才得到解除。

（γ）目的。惟有在目的里，那相区别的事物才被设定为象它们在概念里那样。目的是对最初的起点〔开始〕的否定，但由于目的与最初的起点有同一性，所以目的也是对于它自身的否定。因此目的即是一统一体，在此统一体里，这两个意义的最初作为观念性的和作为环节的，作为被扬弃了的，同时又作为被保存住了的就结合起来了。概念以它的自在存在为中介，它的差异，和对它的差异的扬弃而达到它自己与它自己本身的结合，这就是实现了的概念。——这就是说，这概念包括着它所设置的不同的规定在它自己的自为存在里。

这就是理念。对作为绝对的最初（在方法里）的理念来说，目的的达到只是消除了误认开始似乎是直接的东西，理念似乎是最后成果那种假象。——这就达到了“理念是唯一全体”的认识了。

• 243

由此足见，方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。方法与内容的区别，只在于概念的各环节，即使就它们本身、就它们的规定性来说，也表现为概念的全体。由于概念的这种规定性或内容自身和形式要返回到理念，所以理念便被表述为系统的全体，这系统的全体就是唯一的理念。这唯一理念的各特殊环节中的每一环节既自在地是同一理念，复通过概念的辩证法而推演出理念的简单的自为存在。在这种方式下，〔逻辑〕科学便以把握住它自身的概念，作为理念之所以为理念的纯理念的概念而告结束。

• 244

自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。但是作为直观的理念通过外在的反思，便被设定为具有直接性或否定性的这种片面特性。

不过享有绝对自由的理念便不然，它不仅仅过渡为生命，也不仅仅作为有限的认识，让生命映现在自身内，而是在它自身的绝对真理性里，它自己决定让它的特殊性环节，或它最初的规定和它的异在的环节，直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然。

附释：我们从理念开始，现在我们又返回到理念的概念了。这种返回到开始，同时即是一种进展。我们所借以开始的是存在，抽象的存在，而现在我们达到了作为存在的理念。

但是这种存在着的理念就是自然。

引言

(本书第一版面世前关于“物种起源”思想的发展过程)

在正文之前，我想扼要谈谈有关“物种起源”思想的发展过程。

一直到最近，绝大多数博物学者仍然相信物种是由造物主一个一个造出来的，而且这些物种一经造出，便不再变化。其他许多作者也支持这种观点。但另一方面，也有为数不多的博物学者认为物种在变，现存的物种不过是过去物种的后代。古代学者[1]对这个问题只有些模糊认识，姑且不论；近代从科学角度讨论物种的，布丰当为第一人。然而，在不同时期他的观点变动很大，而且他也没有论及物种变异的原因和途径，所以我就不打算在此详细讨论了。

在物种起源问题上进行过较深入探讨并引起广泛关注的，应首推拉马克。这位著名的博物学者在1801年首次发表了他的基本观点，随后在1809年的《动物学的哲学》和1815年的《无脊椎动物学》中进行了进一步发挥。在这些著作中，他明确指出，包括人类在内的一切物种都是从其他物种演变而来的。

拉马克的卓越贡献就在于，他第一个唤起人们注意到有机界跟无机界一样，万物皆变，这是自然法则，而不是神灵干预的结果。拉马克物种渐变的结论，主要是根据物种与变种间的极端相似性、有些物种之间存在着完善的过渡系列以及家养动植物的比较形态学得出的。至于变异的原因，他认为有些与生活条件有关，有些与杂交有关，但最重要的还在于器官的使用与否，即生活习性的影响。在他看来，自然界一切生物对环境美妙绝伦的适应现象，都是器官使用程度的结果。例如长颈鹿的长脖子就是由于它经常引颈取食树叶的结果。然而，他也相信生物进步性发展的法则。既然生物都有进步性变化的趋势，所以为了解释现在还存在着简单生物，他便坚持认为目前仍在不断自发地产生着新的简单生物。[2]

据圣提雷尔的儿子为他所做的传记记载，早在1795年圣提雷尔便开始推测，我们所说的物种是由过去同一物种繁衍而来的各种产物。但直到1828年他才正式发表他的观点，即所有物种自形成以来并非一成不变。至于变异的原因，圣提雷尔认为生活环境是主要因素。然而他在做结论时极为谨慎，而且认为现存物种并未变异。正如其子补充的那样：“假如将来一定要讨论这个问题的话，那就留给未来去讨论吧。”

1813年威尔斯博士在皇家学会宣读了一篇论文，题目是《一个白人妇女的皮肤与黑人局部相似》。然而，这篇文章直到1818年他那著名的“关于复视和单视的两篇论文”问世时才得以发表。在这篇文章里，他已清楚地认识到自然选择的原理，这是对这一学说的首次认识。但他的自然选择只限于人类，而且只限于人类的某些性状特征。

他在提到黑种人和黑白混种人都具有某些热带疾病免疫功能这一事实之后指出： 首先，所有的动物都具有变异的趋向；其次，农学家利用选种的方法进行家畜的品种改良。接着他又补充指出：“跟家畜的人工选择一样，自然界也在缓慢地改造人类以形成几个不同的人类变种，使他们适应各自的居住领地。起初散居在非洲中部的居民中，有少数可能产生了偶然的人类变种，其中有些有更强的抗病能力。结果，该种族便繁衍增多；而其他种族则减少，因为他们既不能抵抗疾病，也不能与强壮的邻族竞争。如前所述，这个强壮的种族当然是黑人。在这个黑肤种族中，变异继续发展，便产生了更黑的种族。肤色愈黑，便愈能适应当地的气候。结果，肤色最黑的类别，即使在当地不是唯一的类别，也是最繁盛的一支。”他还用同样的观点，讨论了居住在寒冷地带白种人的情况。我十分感谢罗莱先生，是他通过白莱斯先生唤起我注意到威尔斯以上论述的。

后来曾任曼彻斯特区教长的赫巴托牧师，在1822年出版的《园艺学会记录》第4 卷， 以及1837 年发表的《石蒜科研究》一文中指出：“园艺实验已经无可辩驳地证明了植物学上的物种，只不过是较高级而较稳定的变种而已。”他还将该观点引申到动物界。他认为每一属内独立的物种，都是在原有变异可塑性极大的情况下创造出来的。这些被创造出来的物种，主要是通过杂交和变异形成的。于是便一步步产生了我们今天所有的物种。

1826年，格兰特教授在他的一篇著名的《淡水海绵》论文的结尾处，明确地表述了他的观点。他认为物种是由别的物种衍传而来的，并且可因变异而改进。他的这一观点，在他1834年发表的第55次演讲录中(刊于医学周刊)被再次提及。

1831年，马修先生在其《造船木材及植树》一文中关于物种起源的观点，与我和华莱士先生在《林奈学会杂志》上发表的观点（下详），以及本书将进一步陈述的思想完全一致。遗憾的是，马修先生的论述过于简略，且又散见于一篇与该论题不大相关的著作的附记之中。因而，直到1860年，经马修本人在《园艺家时报》上重新提出之后，才引起人们的关注。马修先生的观点与我的观点大同小异。他认为地球上的生物曾经历过数次绝灭和复苏；他还认为，即使没有“先前生物的模型和胚芽”，也能产生出新类型。在我看来，他的理论似乎特别重视生活条件的直接影响。但无论如何，他已看清了自然选择的整体力量。

著名地质学家和博物学家冯布赫在其《加那利群岛自然地理志》这一优秀论著中明确指出，变种可以渐变为恒定的物种，而且一旦成种之后，便不能再进行杂交了。

1836年，拉弗勒斯克在其《北美洲新植物志》一书第6页上曾指出：“一切物种，可能都经历过变种阶段；而许多变种，很可能通过逐渐获得固定特征之后而演化成物种。”然而，他在第18页却补上一：“属的原型和祖先例外。”

1843-1844年间，哈德曼教授从正反两方面的观点介绍了物种形成和变异的理论，他本人似乎倾向于物种变异的理论。该文发表于美国《波士顿博物学杂志》(第4卷，第468页)。

1844年，无著者名的《创造的遗迹》一书出版。在1853年第10次增订版中有这样一段话：“经过仔细考虑之后，我们认为，生物界的各系列，从最简单最原始的生物到最高级最近代的生物，都是按上帝的旨意，由两种冲动力形成的。第一种冲动力赋予生物类型。它们在一定时期通过生殖的方式，经历级级递进，从最低等生物进化成最高等的双子叶植物和脊椎动物。这类生物级次不多，而且在生物性状上常有间断，使我们较难决定它们之间的亲缘关系。第二是与生命力有关的冲动。它在世代演变中受各种环境因素如食物供应、居所和气候等的影响，并引起形态构造的变化，这便是‘自然神学家’的所谓‘适应’。”该书作者显然相信生物体制的演化是突变的、跳跃式的，但他也相信生物受环境作用而发生的变化是逐渐进行的。他依据一般的理由，极力主张物种决非不变。但是，很难搞清他所谓的两种冲动力，如何在科学意义上解释自然界众多奇妙的适应现象。例如，我们很难运用他的理论去阐明啄木鸟是如何演变而适于它特有的生活习性的。

该书最初的几版错讹较多，极不科学严谨，但由于风格犀利而优美，所以广为流传。依我看，此书在英国有过很大的贡献，它唤起人们对生物演变的注意，使人们抛弃成见，以接受类似的进化理论。

1846年，经验丰富的地质学家德马留斯·达洛在布鲁塞尔皇家学会公报上发表了一篇短小精悍的论文。他认为，新物种由演变而生的理论应比分别创造出来的理论更为可靠。他这一看法早在1831年就曾经发表。

1849年，欧文教授在《附肢的性质》第86页中写道：“从生物体的各种变化来看，原型的概念，在我们这个地球上，远在那些动物被证实存在之前就存在了。但靠什么自然法则或次生原因使它发展成生物，尚不得而知。”1858年，他在不列颠科学协会演讲中谈到“创造力连续作用或生物按既定法则而形成的原理”(第51页)。接着在第90页又在谈到生物的地理分布之后说：“这些现象，使我们关于新西兰的无翼鸟和英格兰的红松鸡是各自在这些岛上被创造出来的以及它们是专为这些岛而分别创造出来的信念，发生了动摇。此外，应牢记，动物学家所谓‘创造’的意思是，‘他不知道这是一个什么样的过程’。”他还进一步发挥说，当红松鸡这样的例子“被动物学家举出当作专门在这些岛上并专门在这些岛上被创造出来的证据时，主要是想表示出，他并不知道红松鸡如何会产在那里，且只产在那里。从动物学家这种表示无知的方式看，他是想表达这样的信念，即鸟和岛的起源，皆因一个伟大而初创的原因所致”。如果我们将他同一演讲中前后言辞进行比较，可以看出，这位著名的哲学家在1858年并不知道无翼鸟和红松鸡在其各自故乡产生的原因，或者说，他不知道这个过程是“什么”，因而感到信念动摇了。

欧文教授的演讲，发表于我下面即将提到的华莱士与我在林奈学会宣读《物种起源》之后。当本书首次出版时，我和许多人都被欧文教授所谓“创造力连续作用”所迷惑，以为他跟其他古生物学家一样坚信物种不变。但是，按他在《脊椎动物解剖学》第三册第796页的文字，我似乎又觉得自己弄了个可笑的误会。所以，我在本书最近一版，曾根据他在《脊椎动物解剖学》第一册上有关“模式型”的一段话推测他的观点，认为欧文教授亦承认自然选择作用与新种的形成关系密切。现在看来，我的这个推测是合理的。然而，按该书第三册第798页的文字，又觉得该推测不对。最后，我又援引了欧文教授与伦敦评论报记者的通讯。从这篇通讯中，我本人和该报记者都觉得欧文教授在表示，他已先于我发表了自然选择学说。对他的这一申明，我既高兴，又惊愕。然而，据我了解到他最近发表的某些章节(同书第三册第798页)时，我感到我的判断大概又错了。但有一点令我聊以自慰，就是别人也都跟我一样，对欧文教授前后矛盾的说法感到难以理解和迷茫。当然，至于在自然选择理论的发表问题上，欧文教授是否在我之前，那无关紧要。因为在本章前面提到，远在我们之前，已有马修和威尔斯二人占先了。

1850年，小圣提雷尔在演讲中很简明扼要地阐述了他的观点(演讲摘要刊于1851年1月出版的《动物学评论杂志》)：“在相同环境条件下，物种的特征固定不变；但环境变了，则能引起变异。”他还说：“总之，对野生动物的观察，已证明物种具有有限的变异性。而野生动物变成家养，或家养再度返回野生，则更进一步证明了这一点。这些经验表明，如此发生的差异可以达到属级特征的水平”。在1859年的《自然史通论》(第二卷第430页)，他对上述思想又做了进一步的阐发。

从最近发行的一本小册子上知道，弗莱克博士早在1851年就在《都柏林医学报》发表了他关于物种起源的观点。他认为，所有的生物类型，都是从最初一种原始生物传衍下来的。然而，他所依据的理由和探索的方式，与我十分不同。现在他又发表了《从生物的亲缘关系解释物种起源》(1861年)。于是，我就没有必要在此花费笔墨详述他的观点了。

1852年，斯宾塞先生在《领导者报》上撰文(此文1858年重刊于他的论文集中)，对生物特创论和演化论进行了详细的对比。基于家养生物性状的比较、众多物种胚胎发育过程中的变化、物种与变种间的难辨识性，以及物种演化的级进原理，他认为物种都发生过变异，其变异的原因是由环境改变造成的。这位作者1855年还根据智力和才能是逐渐获得的原理讨论过心理学。

1853年，著名的植物学家劳丁先生，在一篇关于物种起源的卓越论文中(起初发表于《园艺论评》第102页，后重刊于《博物院新刊》第一卷171页)，明确表示，物种的形成与栽培植物变种的情形相似。

他将后者归于人工选择的力量，然而却没有说明自然选择有何作用。与赫巴托教长一样，他认为新生物种的可塑性较大。他十分强调所谓目的论：“一种无法描述的神秘力量，对一些人来说是命运，而对另一些人则是上帝的意志。这种力量对世界上的生物不断起作用。为了维系整个系统的秩序和运转，便决定了每个生物的形态、体积和寿命。就是这种力量 将个体协调于整体之中，使其在整个有机界发挥自己应有的作用。这正是它得以存在的缘由。”[3]

1853年，著名地质学家凯塞林伯爵指出(《地质学会汇报》第二编第十卷第357页)，如果一种由瘴气引起的新疾病能发生并传播全球的话，那么，在某一时期某一物种的胚芽便可能受到周围环境中某种分子的化学作用，而产生新的物种。

同在1853年，沙夫豪生博士发表了一本优秀论著。他主张地球上的生物类型都是发展变化的。他推测，多数物种可在长时期保持不变，但少数物种则会发生变异。在他看来，因中间过渡类型的灭亡，而使物种间的区别变得日益显著。现存的动植物并不是通过创新而与过去绝灭生物相分隔，而不过是古代生物连续繁衍下来的子孙后代。

法国著名植物学家勒谷克，在其1854年出版的《植物地理学》第一册第250页中提到：“我们关于物种是固定不变还是不断变异研究的结果，与圣提雷尔和歌德这两位名人的思想吻合。”但散见于他这部巨著中其他章节中的文字却使人稍存疑虑。他对物种变化的观点未作充分的阐发。

1855年，鲍威尔博士在《论世界的统一性》一文中，对“创造哲学”有很精辟的论述。其中最引人注目的一点，是认为新种的产生，是“有规则的，而非偶然现象”。这恰如赫谢尔爵士所说的，这是“一种自然的、而非神秘的过程”。

《林奈学会杂志》第3卷，在1858年6月1日刊载了华莱士先生和我在该会同时宣读的论文。正如本书绪论中指出的那样，华莱士对自然选择学说作了清晰的、有说服力的阐述。

1859年，在动物学界备受尊敬的冯贝尔曾表明他的观点(参阅瓦格纳教授的《动物学的人类学研究》，1861年第51页)。他认为，现在完全不同的生物类型，皆源出于一个祖型。他的结论主要基于生物地理分布的法则而得出。

1859年6月，赫胥黎教授在皇家学院做了一个题为《动物界中的持久型》的报告。就此，他说：“假若动植物中的种和不同类群是由于创造力的作用在不同时期安置在地球上的话，那么就很难理解这些持久型的含义了。只要我们沉下心来认真想一想，就知道，这种假定既不合传统，也不合天启精神，更与一般自然推理法则相抵触。相反，如果我们设想各时代的物种都是先前物种渐变的结果，并以此假说来看待持久型动物的话(物种渐变假说虽说尚未得到证明，而且还受到某些支持者的可悲损害，但它毕竟是生物学[physiology]所能支持的唯一假说)，那么这正好说明，生物在地质时期所发生的变异量，只是其整个系列变化中的一小部分。”

1859年12月，胡克博士的《澳洲植物志导论》问世。在这部伟大著作的第一部分，他便承认物种的遗传和变异是真实存在的，而且还举出许多事实，以支持这一学说。

1859年11月24日，本书第一版问世；1860年1月7日，第二版刊行。

[1] 亚里士多德在其所著《听诊术》第二册第8章第2页说道： 降雨并不是为了使谷物生长，也不是为了毁坏农民户外脱了粒的谷物。接着他将同样的观点应用于生物体，他说(这些话是格里斯翻译并首先告诉我的)：“于是，没有什么东西能阻止身体各部分发生自然界中的偶然巧合现象。例如，因为需要便长出了牙齿，门齿锐利，适于切割，臼齿钝平，适于咀嚼；但它们并不是为了这些功能而形成的，这只不过是偶然的结果罢了。身体的其他部分也是这样，它们的存在似乎要适应某种目的似的。于是，身体上所有构造，都好像是为着某种目的而形成，再经过内在自发力量而适当地组合之后，便被保存下来了。如果不这样组合而成，便会灭亡或已经灭亡”。从这里，我们可以看到自然选择原理的萌芽，然而亚里士多德对这一原理认识粗浅，从他对牙齿形成的看法便可窥见一斑。

[2] 我所记得拉马克学说首次发表的日期，是根据小圣提雷尔1859年出版的《博物学通论》第2卷第205页。

这是一部讨论本题历史的优秀论著，对布丰的观点也有详细的记载。奇怪的是，我的祖父伊·达尔文医生早在1794年出版的《动物学》里便已经阐发了与拉马克极其相似的错误见解。据小圣提雷尔、歌德也极力主张这一观点；尽管他在1794年和1795年著作的导言中提出了这些主张，但这些书却很晚才发表。又据梅定博士的《作为博物学家的歌德》第34页，歌德主张，今后博物学家要研究的问题是： 牛是如何获得牛角的，而不是如何使用牛角的。很有意思的是，在1794至1795年间，德国的歌德、英国的达尔文和法国的圣提雷尔皆对物种起源提出相同的看法。

[3] 据布隆的《演化规律之研究》所引参考文献，可以看出，著名的植物学家兼古生物学家翁格在1952年曾著文认为物种是发展变化的。道尔顿和潘德尔合著的《树懒化石》一文也持同一观点(1821年)。欧根在《自然哲学》上也赞成此说。从戈特龙所著《物种论》的参考文献看，圣芬森特、波达赫、波雷特和弗利斯等人也都主张物种是连续产生出来的。

我得补充一点，本章所列 34位作者，都认为物种是可变的，或者至少不承认物种是分别被创造出来的。这些人当中，有27位对博物学和地质学都有过专门的著述。

绪论

关于物种起源问题，可以想象，一个博物学家对生物间的亲缘关系，胚胎关系，其地理分布、地质演替关系等问题进行综合考虑之后，不难得出这样的结论： 物种不是被分别创造出来的，而是跟变种一样，由其他物种演化而来。

当我以博物学者的身份参加贝格尔号皇家军舰（1828-1831年，达尔文在剑桥大学上学时结识了学问广博的植物学教授亨斯洛。毕业前夕，亨斯洛教授推荐他以博物学家的身份随贝格尔号舰环球航行。环球航行正是达尔文儿时的梦想。五年航行中的所见所闻所思，最终改变了他的神学自然观，并由此改变了整个人类的自然观）游历世界时，在南美洲观察到有关生物地理分布以及现代生物和古生物的地质关系的众多事实，使我深为震动。正如本书后面各章将要述及的那样，这些事实对于解译物种起源这一重大难题提供了重要证据——物种起源曾被一位大哲学家认为是神秘而又神秘的难题。归国之后，于1837年我便想，如果耐心搜集和思考可能与这个难题有关的各种事实，也许会得到一些结果。经过五年工作，我潜心思索和推论，写出一些简要笔记。1844年我又将它扩充为一篇纲要，以记载我当时的结论。从那时以来，我一直在探索这个问题，从未间断。请读者原谅我作如此琐屑的陈述。其实，我只想说明，我今天所得出的结论，并非草率而成。

现在(1859年)，我的工作已接近完成，但要全部完成，还需许多年月。而我的健康状况不佳，有人便劝我先发表一个摘要。还有一个特别的原因也促成本书的问世，那就是，正在研究马来群岛自然史的华莱士先生对物种起源研究所做的结论，几乎与我完全一样。1858年，他寄给我一份关于物种起源的论文，嘱我转交给莱伊尔爵士。莱伊尔爵士将这篇论文送给林奈学会，并刊登在该会杂志的第3卷上。同时，莱伊尔爵士和胡克博士都了解我的工作；而且后者还读过我1844年写的纲要。承蒙他们盛意，认为我应该将我原稿中的若干摘要，与华莱士先生的卓越论文同时发表。

我目前发表的这个摘要，肯定还不够完善。在此，我无法为我的论述都提供参考资料和依据，但我觉得自己的论述是正确的。虽然我一贯严谨审慎，只信赖可靠的证据，但错漏之处，在所难免。对我得出的一般结论，只援引了少数事例进行说明；我想，在大多数情况下，这样做就够了。我比任何人都能深切地感到，有必要将支撑我的结论的全部事实和参考资料详尽地发表出来，我也希望能在将来一部著作中实现这一愿望。因为，我清楚地认识到，本书中所讨论的任一点都必须用事实来支撑，否则便会引出与我的学说完全相反的结论来。只有对每一问题正反两方面的事实和证据进行充分的叙述，权衡正误，才能得出正确的结论。当然，由于篇幅所限，在这里不可能这样做。

许多博物学家都给我以慷慨的帮助，其中有些人甚至从未谋面。十分抱歉，由于篇幅所限，不能在此一一致谢。但我必须借此机会对胡克博士表示深切的感谢。近15年来，他以丰富的学识和卓越的判断，尽一切可能给我以帮助。

关于物种起源问题，可以想象，一个博物学家对生物间的亲缘关系，胚胎关系，其地理分布、地质演替关系等问题进行综合考虑之后，不难得出这样的结论： 物种不是被上帝分别创造出来的，而是跟变种一样，由其他物种演化而来。尽管如此，这种结论即使有根有据，如若不能说明这世界上无数物种是如何发生变异才获得令我们惊叹不已的构造及其适应特征，也仍难令人满意。博物学家常以食物及

气候等外部环境条件的变化作为引起变异的唯一原因。从部分意义上

看，这可能是对的，这一点以后还要讨论到。但若以外部环境条件来

解释一切，那就不对了。比如说，只用环境条件变化解释啄木鸟的

足、尾、嘴和舌等构造何以能巧妙地适应取食树皮下的虫子，恐怕难

以奏效。又如槲寄生，它从树木吸取养料，靠鸟类传播种子。作为雌

雄异花植物，它还需昆虫才能传粉受精。假若我们仅靠外部环境或习

性的影响，抑或植物本身的什么倾向来解释这种寄生植物的构造特征

以及它与其他生物间的关系，肯定于理不通。

因此，搞清生物变异及相互适应的具体途径，是极其重要的。当

我观察研究这个问题的初期，觉得要解决这一难题，最有效的途径便

是从家养动物和栽培植物入手。结果的确没让我失望。虽然我常觉得

由家养而引起变异的知识尚不完善，但总算为我们处理各类复杂事件

提供了最好、最可靠的线索。此类研究虽常为博物学家们所忽视，但

我敢担保，其价值重大。

正因为如此，我将本书第1章专门用来讨论家养状态下的变异。这

样，我们至少能看到大量的遗传变异。同样重要或更加重要的是，我

们还能看到，人类通过不断积累微小变异进行选种的力量何其巨大。

接着，我们便将讨论物种在自然状态下的变异。然而在本书中我只能

简略地进行讨论。因为要想深入探讨，必需长篇大论，附以大量事

实。但无论如何，我们还是能讨论什么样的环境条件对变异最为有

利。第3章要讨论世界上一切生物的生存斗争，这一现象是生物按几何

级数增加的必然结果。这正是马尔萨斯理论在动植物界的具体应用。

由于每种生物繁殖的个体数，远远超出其可能生存的个体数，因而常

常会引起生存斗争。于是，任何生物的变异，无论如何之微小，只要

它在复杂多变的生活条件下对生物体有利，能使生物获得更多的生存

机会，因而便被自然选择上了。由于强有力的遗传原理，任何被选择

下来的变种，将会繁殖其新的变异了的类型。

自然选择这一基本论题，将在第4章进行详细的讨论。在此，我们

将会看到，自然选择如何几乎不可避免地导致改进较小的生物大量灭

亡，并且导引出我所谓的性状分歧。在第5章，我将讨论复杂的、至今

仍知之甚少的变异法则。此后接下来的五章，将对阻碍接受本学说的

最显著、最重要的难点一一进行探讨： 第一，转变的困难，即简单的

生物或器官，如何通过变异而转变成高度发展的生物或复杂的器官；

第二，本能问题或动物的“智力”问题；第三，杂交问题，即种间杂

交不育性和变种杂交可育性；第四，地质记录的不完备。第11章要讨

论生物在时间上的地质演替关系。第12和13两章，则讨论生物在空间

上的地理分布。第14章论述生物的分类或相互间的亲缘关系，包括成

熟期及胚胎状态。最后一章，我将对全书进行扼要的综述，并附简短

的结语。

如果我们能正视我们对于周围生物之间的相互关系知之甚少的事实，那我们便会毫不奇怪，人类对物种和变种起源的认识仍处于不甚明了的状态。谁能清楚地解释，为什么某一物种分布广、数量多，而其近缘物种却分布窄、数量极少呢?然而，这些关系又至关重要，因为它们不仅决定着世界上一切生物现象的盛衰，而且我还以为也决定着它们未来的成功和变异。至于对地史时期无数生物间的相互关系，我们所知便更少了。尽管许多问题仍模糊不清，而且在今后很长时间还会模糊不清。但经过深入研究和冷静地判断，可以肯定，我过去曾接受而现在许多博物学家仍在坚持的观点——即每一物种都是分别创造出来的观点，是错误的。我坚信，物种是可变的；那些所谓同属的物种都是另一个通常已灭绝物种的直系后代，正如某一物种的变种都公认是该种的后代一样。此外，我还认为，自然选择是形成新物种最重要的途径，虽然不是唯一的途径。

第1章 家养状态下的变异

变异的原因——习性和器官使用与不使用的效应——相关变异——遗传——家养变种的性状——区别物种与变种的困难——家养变种起源于一个或多个物种——家鸽的品种，它们的差异和起源——古代的选择原理及其效果——未知起源的家养生物——有计划选择和无意识选择——人工选择的有利条件

变异的原因

仔细审看历史悠久的栽培植物和家养动物，将同一变种或亚变种中的各个体进行比较，其中最引人注目的就是，家养生物间的个体差异，比起自然状态下任何物种或变种间的个体差异都要大。形形色色的家养动、植物，经人类在极不相同的气候等条件下进行培育而发生

变异。由此 ，我们必然得出结论，这种巨大的变异，主要是由于家养

的生活条件，远不像其亲种在自然状态下那样一致。奈特认为，家养

生物的变异，与过多的食物有关，这可能也有道理。显然，生物必须

在新的生活条件作用下，经过数个世代，方能发生大量变异；而且，

一旦生物体制发生了变异，往往会在后续若干世代不断地变异下去。

一种能变异的生物，经培育后又停止变异的情况，尚未见有报道。最

古老的栽培植物，比如小麦，目前仍在变异产生新变种；最古老的家

养动物，目前也仍在迅速改进或变异。

经过长期研究，我觉得，生活条件通过两种方式起作用： 一是直

接作用于生物体的整体机制或局部构造，二是间接影响到生殖系统。

关于直接作用，正如魏斯曼(Wismann)教授最近强调指出，我以前在

《家养状态下的变异》中也偶尔提到的，它应包括两方面因素，即生

物本身的性质和外部条件的性质。而且，生物本身的内因比条件外因

更为重要。因为在我看来，一方面，不同的外部条件可产生相似的变

异，另一方面，不同的变异可在相似的条件下发生。生活条件造成后

代的变异，可以是一定变异，也可以是不定变异。所谓一定变异，是

指在某种条件下，一切后代或近乎一切后代，能在若干世代按相同的

方式发生变异。然而对这种一定变异，很难确定其变化的范围，当

然，下述细微变异例外： 食物供应的多寡引起生物体大小的变异，食

物的性质导致肤色的变异，气候的变化引起皮毛厚薄的变异等等。我

们在鸡的羽毛上看到无数变异，每一变异必有其具体原因。如果用同

一因素作用于众多生物体，经历若干世代，则可能产生相同的变异。

产生树瘤的昆虫的微量毒汁一旦注入植物体内，便会产生复杂多变的

树瘤。这一事实表明，植物体液如果发生化学变化，便会产生何等奇

异的变形。

球胸鸽/“如果这些家鸽品种不是变种，而且不是从岩鸽演化而来，那么它们一定分别源出于七八个原始种。因为目前已知众多的家鸽类型，绝不可能只由少数种杂交而来。比如球胸鸽，如果它的祖先之一，不具有特有的硕大嗉囊，那何以能通过杂交产生现代品种的特殊性状呢？”

与一定变异相比，不定变异更多的是由于条件改变了的结果。它对于家养品种的形成，可能更为重要些。在无数微小特征中我们看到了不定变异，这些微小特征使同一物种内的不同个体得以区别。我们不能认为这些不定变异是从父母或祖先那里遗传下来的，因为即使是同胎或同一蒴果种子所产生的幼体中，也可能产生极其明显的差异。

在同一地方，用同一饲料喂养，但经过很长时期以后产生的数百万个体中，也偶然会引起构造上的显著变异，以致被认为是畸形；但畸形与较轻变异之间，并无明显界线。所有这一类的变异，出现在一起生活的众多个体之间，无论是细微的，还是显著的，都应该认为是环境条件对个体引起的不定变化的效果。这正如寒冷天气可以使人咳嗽、感冒、患风湿症或引起各种器官的炎症，其效应因各人体质而异。至于条件改变所引起的间接作用，即对生殖系统所起的作用，我们可以推想，它能从两方面引起变异。一方面是生殖系统对外界条件的变化极为敏感；另一方面，正如凯洛依德(K?lreuter)所指出的，在新的非自然状态下的变异有时会跟异种杂交所引起的变异非常类似。

许多事实表明，生殖系统对环境条件的改变极为敏感。驯养动物并不

难，但要让它们在栏内交配、繁殖并非易事。有不少动物，即使在其

原产地，并在近乎自然状态下饲养，也无法生育。过去，人们将原因

归于生殖本能受到伤害，其实不对。许多栽培植物生长茂盛，但很少

结籽，或根本不结籽。在少数场合，条件些许变化，比如在某一特殊

阶段，水分多一点或少一点，便会足以影响到它会不会结籽。关于这

个奇妙的问题，我搜集的许多事例已在别处发表，在此不再赘述。但

这里只想说明圈养动物生殖法则是何等的奇特。例如肉食兽类，即使

从热带迁到英国圈养，除熊科动物例外，其余皆能自由生育。与此相

反，肉食鸟类，除极少数外，一般很难孵化出幼鸟。许多外来植物，

其花粉同不能繁育的杂种一样，毫无用处。所以，一方面我们看到家

养动植物，虽然柔弱多病，但仍能在圈养状态下自由生育；另一方

面，幼年期从自然状态下取来饲养的生物，虽然健壮长寿(我可以举出

许多例证)，但其生殖系统受到未知因素的影响而失灵。于是，当看到

生殖系统在圈养状态下失去常规，且产出与其父母不大相似的后代

时，我们也就不以为怪了。我还得补充一点，有些动物在极不自然的

生活状态下(如在笼箱里饲养雪貂和兔)，也能自由繁育，这说明其生

殖器官未因此而受影响。所以，有些动、植物能够经受得住家养或栽培，而且极少变异，其变异量并不比在自然状态下大。

有些博物学家主张，一切变异都与有性生殖有关。这种看法显然不对。我曾在另一著作中，将园艺学家称之为“芽变植物(sporting　plant)”列成了一张长长的表。这类植物能突然生出一个芽，它与同株其他的芽的特征明显不同。这种芽变异，可用嫁接、扦插，有时甚至还可用播种的方法使其繁殖。这种芽变现象，在自然状态下极少发生，但在栽培状态下则并不罕见。在条件相同的同一树上，每年生出数千个芽，其中会突然冒出一个具有新性状的芽。另一方面，在不同条件下的不同树上，有时竟然能产生几乎相同的变种来，比如从桃树的芽上长出油桃(nectarine)，在普通蔷薇上的芽生出苔蔷薇(moss　rose)。因此，我们可以清楚地看出，在决定变异的特殊类型上，外因条件与生物本身内因相比，仅居次要地位。

习性和器官的使用与不使用的效应；相关变异；遗传习性的变化可以产生出遗传效应，例如植物从一种气候迁到另一气候，其开花期便会发生变化。至于动物，身体各部构造和器官的经

常使用或不使用，则效果更显著。例如，我发现家鸭的翅骨与其整体

骨骼的重量比，要比野鸭的小；而家鸭腿骨与其整体骨骼的重量比，

却比野鸭的大。无疑，这种变化应归因于家鸭飞少而走多之故。“器

官使用则发达”的另一个例子是： 母牛和母山羊的乳房，在经常挤奶

的地方总比不挤奶的地方更为发育。我们的家养动物，在有些地区其

耳朵总是下垂的。有人认为，动物耳朵下垂是因为少受惊吓而少用耳

肌之故，此说不无道理。

支配变异的法则很多，可我们只能模模糊糊地看出有限的几条。

这些将在以后略加讨论，这里我只想谈谈相关变异。胚胎和幼体如果

发生重要变异，很可能要引起成体的变异。在畸形生物身上，各不同

构造之间的相关作用，是十分奇妙的，关于这一点，小圣提雷尔的伟

大著作中记载了许多事例。饲养者们都相信，四肢长的动物，其头也

长。还有些相关变异的例子，十分古怪。比如，毛白眼蓝的猫，一般

都耳聋，但据泰特先生说，这种现象仅限于雄猫。色彩与体质特征的

关联，在动植物中都有许多显著的例子。据赫辛格报道，白毛的绵羊

和猪吃了某些植物会受到伤害，然而深色的绵羊和猪则不会。韦曼教

授(prof. Wyman)最近写信告诉我一个很好的例子。他问弗吉尼亚的农

民，为何他们的猪都是黑色的。回答说，猪吃了赤根(Lachnanthes)，

骨头就变成红色，而且除了黑猪之外，猪蹄都脱落了。该地一个牧人

又说：“我们在一胎猪仔中，只选留黑色的来饲养，因为只有黑猪，

才有好的生存机会。”此外，无毛的狗，其牙也不全；毛长而粗的动

物，其角也长而多；脚上长毛的鸽子，其外趾间有皮；短喙鸽子足

小，而长喙者足大。所以，人们如果针对某一性状进行选种，那么，

这种神奇的相关变异法则，几乎必然在无意中会带来其他构造的改

变。

各种未知或不甚了解的变异法则造成的效应，是形形色色、极其

复杂的。仔细读读几种关于古老栽培植物如风信子(hyacinth)、马铃

薯、甚至大理花的论文，是很值得的。看到各变种和亚变种之间在构

造特征和体质上的无数轻微差异，的确会使我们感到惊异。这些生物

的整体构造似乎已变成可塑的了，而且正以轻微的程度偏离其亲代的

体制。

各种不遗传的变异，对我们无关紧要。但是，能遗传的构造变异，不论是微小的，还是在生理上有重要价值的，其频率及多样性，的确无可计数。卢卡斯(Lucas)的两部巨著，对此已有详尽的记述。对

遗传力之强大，饲养者们从不置疑。他们的基本信条是“物生其

类”。只有空谈理论的人们，才对这个原理表示怀疑。当构造偏差出

现的频率很高，而且在父代和子代都能见到这种偏差时，那我们只能

说这是同一原因所致。但有些构造变异极为罕见，且由于众多环境条

件的偶然结合，使这种变异既见于母体，也见于子体，那么这种机缘

的巧合也会迫使我们承认这是遗传的结果。大家想必都听说过，在同

一家族中的若干成员都出现过白化症、皮刺或多毛症的事例。如果承

认罕见而怪异的变化，确实是遗传的，那么常见的变异无疑也应当是

可遗传的了。于是，对这个问题的正确认识应该是： 各种性状的遗传

是通例，而不遗传才是例外。

支配遗传的法则，大多还不清楚。现在还没有人能说清，为什么

在同种的不同个体之间或异种之间的同一性状，有时能够遗传，而有

时又不能遗传；为什么后代常常能重现其祖父母的特征甚至其远祖的

特征；为什么某一性状由一种性别可以同时遗传给雌、雄两性后代，

有时又只遗传给单性后代，当然多数情况下是遗传给同性别的后代，

尽管偶尔也遗传给异性后代。雄性家畜的性状，仅传给雄性，或大多

传给雄性，这是一个重要事实。还有一种更重要的规律，我以为也是

可信的，就是在生物体一生中某一特定时期出现的性状，在后代中也

在同一时期出现(虽然有时也会提早一些)。在众多场合，这种性状定

期重现，极为精确。 例如牛角的遗传特性，仅在临近性成熟时才出

现；又如蚕的各种性状，也仅限于其幼虫期或蛹期出现。遗传性疾病

及其他事实，使我相信，这种定期出现的规律适用的范围更宽广。遗

传性状何以定期出现？虽然其机理尚不明了，但事实上确实存在着这

种趋势，即它在后代出现的时间，常与其父母或祖辈首次出现的时间

相同。我认为，这一规律对于解释胚胎学中的法则是极其重要的。以

上所述，仅指性状“初次出现”这一点，并不涉及作用于胚珠或雄性

生殖质的内在原因。比如，一只短角母牛如果跟长角公牛交配，其后

代的角会增长。这虽然出现较晚些，但显然是雄性生殖因素在起作

用。

上面讲到返祖现象，现在我想提一下，博物学家们时常说，当我

们家养变种返回野生状态后，必定渐渐重现其祖先的性状。因此有人

据此认为，我们不能用家养品种的研究，来推论自然状态下物种的情

况。我曾试图探求这些人如此频繁而大胆地作出这种判断的理由，皆

未成功。的确，要证明这种推断的真实性是极其困难的。而且，我可

以很有把握地说，许多性状最显著的家养变种，将不能在野生状态下

生存下去。而且，我们并不知道许多家养生物的原种是什么，因而无

法判断返祖现象是否能完全发生。为了防止受杂交的影响，我们必须

将试验的变种单独置于新地方。虽如此，家养变种有时确能重现其祖

先的若干性状。比如，将几种甘蓝(cabbage)品种种在贫瘠土壤中，经

过数代，可能会使它们在很大程度上恢复到野生原种状态(不过，此时

贫瘠土壤也会起一定的作用)。这种试验，无论成功与否，于我们的观

点无关紧要，因为试验过程中，生活条件已经发生了变化。假如谁能

证明，把家养变种置于同一条件下，且大量地养在一起，让它们自由

杂交，以使其相互混合，从而避免构造上的任何微小偏差，此时要是

仍能显示强大的返祖倾向——即失去它们的获得性状，那么，我自当

承认不能用家养变异来推论自然状态下的物种变异。然而，有利于这

一观点的证据，连一点影子也未见到。如要断言，我们不能将驾车马

和赛跑马、长角牛和短角牛、鸡以及各类蔬菜品种无数世代地繁殖下

去，那将是违反一切经验的。

家养变种的性状；区别变种与物种的困难；家养变种起源于一个或多个物种

如果观察家养动植物的遗传变种或品种，并将其与亲缘关系密切

的物种进行比较时，我们便会发现，如上所述，各家养变种的性状，

没有原种那么一致： 家养变种常具有畸形特征。也就是说，它们彼此

之间，它们与同属的其他物种之间，虽然在一些方面差异很小，但是

总在某些方面表现出极大的差异，尤其是将它们与自然状态下的最近

缘物种相比较时，更是如此。除了畸形特征之外(以及变种杂交的完全

可育性——这一点将来还会讨论到)，同种内各家养变种之间的区别，

与自然状态下同属内各近缘种之间的区别，情形是相似的，只是前者

表现的程度较小些罢了。我们应该承认这一点是千真万确的。因为许

多动植物的家养品种，据一些有能力的鉴定家说，是不同物种的后

代，而另一些有能力的鉴定家说，这只是些变种。假如家养品种与物

种之间区别明显，那便不会反复出现这样的争论和疑虑了。有人常

说，家养变种间的差异，不会达到属级程度。我看，这种说法并不正

确。博物学家们关于生物的性状，怎样才算是达到属级程度，各自见

解不同，鉴定的标准也无非凭各自的经验。待我们搞清自然环境中属

是如何起源时，我们就会明白，我们不应企求在家养品种中能找到较

多属级变异。

在试图估算一些近缘家养品种器官构造发生变异的程度时，我们

常陷入迷茫之中，不知道它们是源于同一物种，还是几个不同的物

种。若能真搞清这一点，那将是很有意思的。比如，我们都知道，细

腰猎狗(greyhound)、嗅血警犬、(terrier)、长耳猎狗(spaniel)和逗

牛狗(bull-dog)皆能纯系繁育。假若能证明它们源出一种，那就能使

我们对自然界中许多近缘物种（如世界各地的众多狐种）是不改变的

看法，产生很大的怀疑。我不相信，上述几种狗的差异都是在家养状

态下产生的，这一点下面将要谈及。我以为，其中有一小部分变异是

由原来不同物种传下来的。但是，另外一些特征显著的家养物种，却

有证据表明它们源自同一物种。

人们常常设定，人类总选择那些变异性大且又能忍受各种气候的

动植物作为家养生物。对此我不反对，这些性能确能增进我们家养生

物的价值。然而，那些未开化的蛮人何以知道它的后代能发生变异、

能忍受别的气候呢?驴和鹅变异性小，驯鹿耐热力差，普通骆驼耐寒力

也差，难道这些性质能阻止它们被家养吗?我相信，假如现在从自然状

态下取来一些动植物，在数目、产地及分类纲目上都与现代家养生物

相当，并假定也在家养状态下繁殖同样多的世代，那么，它们将平均

发生与现存家养生物的亲种所曾经历过那样大的变异量。

多数从古便开始家养的动植物，到底是由一种还是多种野生动植

物传衍下来，现在还不能得出明确的结论。相信多源论的人们，其主

要依据是，古埃及石碑及瑞士湖上住所里所发现的品种，已十分繁杂

多样了，而且有许多与现在的相似甚至相同。但这不过证明人类的文

明史更久远，人类对物种的驯养，比我们过去想象的更早而已。瑞士

湖上居民曾种植过好几种大麦、小麦、豌豆、制油用的罂粟和亚麻，

家畜也有好几种。他们还与其他民族通商。诚如希尔所说，所有这些

都表明，在那样早的时期，他们便已有很进步的文明了；同时也暗示

出，在此之前，更有一段较低的文明时期，在那时各地民族所豢养的

动物已经开始变异并形成不同的品种了。所有地质学家都相信，自从

世界上许多地方发现燧石器以来，原始民族便已有了久远的历史。我

们知道，现在没有哪个民族原始得连狗都不会饲养。

大多数家养动物的起源，也许永远也不会搞清。但是我得指出，

关于全世界的狗类，我做过仔细研究，并搜集了所有已知事实，得出

这样一个结论： 犬科中曾有几个野生种被驯养过，它们的血在某些情

形下混合在一起，并流淌在现在家养狗的血管里。至于绵羊和山羊，

我尚无肯定的结论。布里斯(Blyth)写信告诉我，印度产的瘤牛，从其

习性、声音、体质及构造几方面看，差不多可以断定它与欧洲牛源出

于不同的祖先，而且，一些有经验的鉴定学家认为，欧洲牛有两个或

三个野生祖先(但不知它们是否够得上称作物种)。这一结论，以及瘤

牛与普通牛的种级区别的结论，其实已经被吕提梅尔(Rütimeyer)教授

值得称道的研究所证实。关于马，我与几位作者的意见相反。我基本

上相信所有的品种都属于同一物种，理由无法在此陈述。我搜集到所

有的英国鸡种，使它们繁殖和杂交，并且研究了它们的骨骼，几乎可

以断定，它们都是印度野生鸡的后代。至于鸭和兔，尽管有些品种彼

此区别很大，但证据清楚地表明，它们都是分别源于普通的野生鸭和

野兔。

有些作者坚持若干家养品种多源论，荒谬地夸张到极端的地步。

他们以为，凡是能够纯系繁殖的品种，即使其可相互区别的特征极其

微小，也各有不同的野生原型。如照此估计，仅在欧洲，便至少有20

种野牛，20种野绵羊，野山羊也有数种，甚至在英国这个小地方，亦

该有几个物种。还有一位作者，竟主张过去英国特有的绵羊野生种便

达11个之多!我们不应忘记，目前英国已没有一种特产哺乳动物；法国

也只有少数哺乳动物与德国不同；匈牙利、西班牙等国的情况也是如

此。但是，这些国家却各有好几个特有的牛、羊品种。所以，我们只

得承认，许多家畜品种必然起源于欧洲，不然，它们从哪里来呢?印度

的情形也是这样。甚至全世界的家狗品种(我承认它们是几种野狗传下

来的)，无疑也存在着极大的可遗传的变异。因为意大利细腰猎狗、嗅

血警犬、逗牛狗、巴儿狗(pug-dog)或布莱海姆长耳猎狗(Blenheim

spaniel)等与所有野生犬科动物相差甚远，很难相信曾在自然状态下

生存过与它们极其相似的动物。有人常随意地说，我们现在所有狗的

品种都是由过去少数原始物种杂交而成。然而，杂交只能得到介于双

亲之间的一些类型。因此，如果用杂交这一过程来说明现有狗品种的

来源，那么我们必须承认，曾在野生状态下一定存在过一些像意大利

细腰猎狗、嗅血警犬和逗牛狗等这样的极端类型。何况我们将由杂交

过程产生不同品种的可能性过分夸张了。我们常见到这样的报道，通

过偶然的杂交，并辅以对所需性状进行仔细的人工选择，我们便可以

使一个品种发生变异。但是，要想通过两个很不相同的品种，得到一

个中间状态的品种，则极其困难。希布莱特爵士(Sir J. Sebright)曾

为此做过试验，结果没能成功。将两个纯种进行杂交(如我在鸽子中所

见那样)，其子代的性状相当一致，似乎结果很简单。但让这些杂交后

代彼此交配，经过几代之后，情况便变得极为复杂，几乎没有两个个

体是相似的了。

家鸽的品种，它们的差异和起源

我觉得最好的办法，是选特殊的类群来进行具体研究。经过慎重

考虑之后，便选用了家鸽。凡是能设法搞到的或买到的，我都尽力收

齐；而且，我还从世界各地得到惠赠的各种鸽皮，尤其是艾略特

(Elliot)从印度和摩雷(Hon. C. Murray)从波斯寄来的标本。人们关

于鸽类研究，由各种文字撰写的论文很多。其中有些年代很早，因而

极其重要。我曾与几位有名的养鸽家交往过，并参加了伦敦的两个养

鸽俱乐部。家鸽品种繁杂，着实令人吃惊。从英国信鸽(carrier)与短

面翻飞鸽(short-faced tumbler)的比较中，可以看出其喙差异很大，

并由此导致头骨变异。信鸽，特别是雄性的，头皮上有奇特发育的肉

突，与此相伴的还有很长的眼睑、宽大的外鼻孔以及阔大的口。短面

翻飞鸽的喙形与鸣鸟类相像。普通翻飞鸽有一种奇特的遗传习性，就

是它们常在高空密集成群翻筋斗。西班牙鸽体形硕大，喙粗足大；其

中有些亚品种颈项很长；有些翼长尾也长，而另一些尾极短。巴巴鸽

(barb)和信鸽近似，但喙短而阔，不如信鸽那样长。球胸鸽(pouter)

的身形、翼和腿皆长，嗉囊也极发达，当它得意时，会膨胀，令人觉

得怪异而可笑。浮羽鸽(turbit)喙短、呈圆锥形，胸部有一列倒生的

羽毛；它有一种习性，可使食管上部不断微微胀大起来。凤头鸽

(jacobin)颈背上的羽毛，向前倒竖，形似凤冠；按身体的比例说，其

翼尾皆长。喇叭鸽(trumpeter)和笑鸽(laughter)的鸣声，诚如其名，

而与其余品种相别。扇尾鸽(fantail)的尾羽，可多达30至40，而其余

所有鸽类尾羽的正常数是12至14根。当扇尾鸽的尾羽展开竖立时，优

良的品种可头尾相触。此外，扇尾鸽的脂腺极其退化。我们还可举出

一些差异较小的品种来。

就骨骼而言，这些品种面骨的长度、宽度及曲度皆差别很大；下

颚支骨的形态、长度及宽度变异十分显著；尾椎与荐椎的数目互异；

肋骨的数目、相对宽度及有无突起等方面，亦有差异；胸骨上孔的大

小和形态，变异很大；叉骨两支的角度和相对长度也是如此。口裂的

相对阔度、鼻孔、眼睑及舌(并不总与喙的长度密切相关)的相对长

度、嗉囊的大小和食管上部的大小，脂腺的发育程度，第一列翼羽和

尾羽的数目，翼与尾的相对长度，及其与身体的相对长度、腿与足的

相对长度，趾上鳞片的数目和趾间皮膜的发育程度等等，都是极易发

生变异的地方。羽毛长成所需的时间和初生雏鸽的绒毛状态，皆会变

异，卵的形状和大小各不相同。飞翔的姿势及某些品种的鸣声、性情

也都互有显著差异。最后，有些品种的雌雄个体间也有区别。

假定我们选出20个以上品种的家鸽，让鸟类学家去鉴定，并告诉

他，这些都是野鸟，那他一定会将它们定为界线分明的不同物种。而

且，我想在这种情况下，任何专家都会把英国信鸽、短面翻飞鸽、西

班牙鸽、巴巴鸽、球胸鸽和扇尾鸽置入不同的属，尤其是让他看上述

品种中的那些纯系遗传亚种(当然他一定会称之为不同物种的)，更是

如此。

虽然各种家鸽品种间的差异如此之大，但我完全相信博物学家们

的共同看法是正确的： 即它们都是由野生岩鸽(Columba livia)传衍

下来的。岩鸽，包括几个彼此差别微小的地理品种或亚种。由于使我

赞成上述观点的一些理由，在一定程度上也可应用于其他场合，所以

我想在此概要地讨论一下。如果这些家鸽品种不是变种，而且不是从

岩鸽演化而来，那么它们一定分别源出于七八个原始种。因为目前已

知众多的家鸽类型，绝不可能只由少数种杂交而来。比如球胸鸽，如

果它的祖先之一，不具有特有的硕大嗉囊，那何以能通过杂交产生现

代品种的特殊性状呢？这七八个想象中的原始种，应该都属岩鸽类，

它们不在树上生育，也不在树上栖息。然而，除了这种岩鸽及其地理

亚种外，所知道的其余野生岩鸽只有两三种，而且它们皆不具有家鸽

的任何性状。因此，这些想象中的原始种的下落不外两种情况： 一是

它们仍在最初家养的地方生存着，可现在鸟类学家尚未发现；二是它

们都灭绝了。然而，从其大小、习性和别的显著特征来看，它们至今

仍未被发现，似乎极不可能，而且第二种情况也是不可能的。因为生

活在岩壁上，而且善于飞翔的鸟类，似乎不至于灭绝。与家鸽习性相

同的岩鸽，即使生活在英国一些小岛及地中海沿岸，也都没有灭绝。

因此，假定众多与岩鸽习性相似的种类已经灭绝，可能失之轻率。而

且，上述各品种已经被运往世界各地，其中肯定有些要被带回到其原

产地。然而，除了鸠鸽(dovecot pigeon)(一种略为变异了的岩鸽)在

一些地方返回野生之外，其余皆未变为野生类型。此外，一切经验表

明，使野生动物在家养状况下自由繁育是十分困难的。可是，按照家

鸽多源假说，则必须假定至少有七八个物种曾被半开化人饲养，并在

笼养状态下大量繁殖。

还有一个很有说服力的论证(该论证也可适用于其他场合)，就是

上述许多鸽类品种在总体特征、习性、声音、颜色及其大多数构造

上，虽与岩鸽一致，但仍有部分构造高度异常。我们在整个鸽科中，

无法找到像英国信鸽、短面翻飞鸽和巴巴鸽那样的喙、像凤头鸽那样

的倒生毛、像球胸鸽那样的嗉囊、像扇尾鸽那样的尾羽。于是，假如

要我们承认家鸽的多源说的话，那必须先假定古代半开化人不仅能成

功地驯化好几种野生鸽，而且能有意或无意选择出非常特别的种类，

而且这些种类自此便绝灭了或不为人类所知。显然，这一连串奇怪的

事情是不会发生的。

关于鸽类的颜色，有些事实很值得考究。岩鸽是石板蓝色的，腰

部白色；而印度产的亚种，即斯特利克兰的岩鸽的腰部却为浅蓝色。

岩鸽的尾端有一暗色横纹，外侧尾羽的外缘基部呈白色。翼上有两条

黑带；在一些半家养和全野生的岩鸽品种中，翼上除了两条黑带之

外，还杂有黑色方斑。这些特点，在本科中任何其他物种，不会同时

具备。相反，在任何一个家鸽品种中，只要繁育得好，上述所有斑

纹，甚至连外尾羽上的白边，皆可见及。而且，当两个或几个不是蓝

色，也没有上述斑纹的家鸽品种进行杂交后，其杂种的后代却很容易

突然获得这些性状。我现在将我观察到的几个实例试列举如下： 我用

极纯的白色扇尾鸽与黑色巴巴鸽杂交(巴巴鸽极少有蓝色变种，就我所

知，在英国尚未见及)，结果其杂种的子代有黑色的、褐色的和杂色

的。我又用巴巴鸽同斑点鸽(spot)杂交(众所周知，纯系斑点鸽为白

色，具红尾，额部有一红色斑点)，其杂种后代却呈暗黑色并具斑点。

接着，我再用巴巴鸽和扇尾鸽的杂种，与巴巴鸽和斑点鸽的杂种进行

杂交，产生了一只鸽子，具有野生岩鸽一样美丽的蓝色羽毛、白腰、

两条黑色翼带，并且具有条纹和白边尾羽!如果我们承认一切家鸽品种

都起源于岩鸽的话，那么，根据我们所熟知的祖征重现原则，上述事

实是顺理成章，极易理解的。但是，如果我们要否认“一切家鸽都源

出于岩鸽”的话，那我们只能接受下列两种极不合情理的假设。一是

我们得假设所有想象中的原始种，都具有和岩鸽相似的颜色和斑纹。

只有这样，才能使每一品种都有重现这种颜色和斑纹的趋向。然而，

现存其他鸽类物种，没有一种具备这些条件的。另一个假设是，各品

种，即使是最纯的，也必须在12代，或最多在20代以内与岩鸽曾杂交

过。我这里之所以说12代或20代之内，是因为还不曾有一个例子表明

能重现20代以上消失了的外来血统祖先的性状。只发生过一次杂交的

品种，重现由这次杂交所得到的任一性状的趋向，自然会愈来愈小，

因为每隔一代，这外来血统会逐渐减少。但是，要是没有发生杂交，

这个品种便有重现前几代中已经消失了的性状的趋向。因为我们知道

这一趋向与前一趋向恰好相反，它可以不减弱地遗传到无数代。这两

种不同的返祖现象，常被讨论遗传问题的人搞混淆了。

最后，根据我本人对极不相同的品种所做的有计划的观察结果，

可以断定，一切家鸽品种间杂交所形成的后代都是完全能育的。但另

一方面，两个很不相同的动物种杂交所得杂种，现在几乎没有一个例

子能证明，它们是完全能育的。有些学者认为，长期连续家养，能够

消除种间杂交不育性的强烈趋向。从狗和其他一些家养动物的演化历

史来看，将上述观点应用于亲缘关系密切的物种，应该是十分正确

的。但如果引申得过远，硬要假定那些原来便具有像现代信鸽、翻飞

鸽、球胸鸽及扇尾鸽那样显著差异的物种，在杂交后仍会产生能育之

后代，那就未免太轻率了。

概括一下，上述几条理由包括： 人类不可能在过去驯养七八种假

定的原始鸽种，并使它们在家养状态下自由繁殖；这些假定的鸽种从

未有野生类型发现，也未曾在什么地方见有回归野生的事实；这些假

定物种虽在许多方面与岩鸽极相似，但与鸽科其他种相比较，却表现

出极为变态的性状；一切品种，无论是纯种还是杂种，都偶有重现蓝

色和黑色斑纹的现象；最后一点，杂种后代完全能育。综合上述种种

理由，我们可以很有把握地得出结论： 一切家鸽品种，都是从岩鸽及

其地理亚种传衍下来的。

为了进一步论证上述观点，我再补充几点。第一，已经证明野生

岩鸽可以在欧洲和印度家养，其习性和许多构造和一切家养品种相一

致。第二，尽管英国信鸽与短面翻飞鸽的若干性状与岩鸽差别甚大，

但若对这两个品种中的几个亚品种进行比较，尤其是对从远处带来的

一些亚品种细加比较，我们便可以在它们与岩鸽之间排成一个近乎完

整的演变序列。在其他品种中也有类似情况，当然不是一概如此。第

三，每一品种最为显著的性状，往往就是该品种最易变异的性状，例

如信鸽的肉垂和长喙，以及扇尾鸽尾羽的数目。对于这一事实的解

释，等我们讨论到“选择”时就会明白了。第四，鸽类一直受到人类

的保护和宠爱。世界各地养鸽的历史，亦有数千年。据莱卜修斯教授

(Prof. Lepsius)告诉我，最早的养鸽记录是在埃及第五王朝，大约在

公元前3000年。但据伯齐先生(Mr. Birch)告诉我，在更早一个朝代的

菜单上已有鸽的名字了。据普林尼(Pling)记述，在罗马时代，鸽子的

价格很贵，“而且他们已达到这种地步，可以评估鸽子的品种和谱系

了”。印度的阿克巴可汗(Akbar khan)极看重鸽子，大约在1600年，

养在宫中的鸽子不下两万只。宫廷史官写道：“伊朗和都伦的国王曾

送给他一些珍稀的鸽子”，还记述：“陛下让各品种杂交，从而获得

惊人的改良；这种办法，前人从未用过。”几乎在相同时代，荷兰人

也像古罗马人一样宠鸽。上述这些考古，对于我们解释鸽类发生大量

变异，十分重要。对此，待我们后面讨论“选择”时便会明白了。同

时，我们还能搞清，为何这几个品种常有畸形性状。家鸽配偶能终身

不变，这是产生各类品种一个十分有利的条件，因为这样，就能将不

同品种共养一处而不致混杂了。

上面我对家鸽的可能起源途径作了些论述，但仍不够充分，因为

当我开始养鸽进行观察时，清楚地知道各品种在繁育时能保持极为纯

化，从而觉得它们很难同出一源，这正如博物学家们对各种雀类或其

他鸟类所作的结论一样。有一点使我印象极深，就是几乎所有的各种

动植物的家养者(我曾与他们交谈过或拜读过他们的著作)，都坚信他

们所培育的几个品种是从各不相同的原始物种传下来的。不信请你问

问一位叫赫尔福特的知名饲养者(我曾请教过他)，问他的牛是否源出

于长角牛或与长角牛同出一源，其结果必招嘲笑。在我碰到的养鸽、

养鸡、养鸭或养兔者中，没有一个不认为其各主要品种都是从一个特

殊物种传下来的。范蒙斯(Van Mons)在其关于梨和苹果的著作中，断

然不信像利勃斯顿·皮平(Ribston Pippin)苹果和科特灵(Codlin)苹

果等这样的品种能从同一棵树的种子里传衍下来。其他类似的例子，

举不胜举。我想，原因很简单： 长年不断的研究，使他们对各个品种

的差别，印象极为深刻；另外，他们明知每一品种变异微小，而且还

由于利用这些微小变异选育良种而获奖，但他们对一般的遗传变异法

则，全然不知，而且也不愿动脑筋综合性地想一想，这些微小变异是

如何逐渐积累增大的。现在有些博物学家，他们对遗传法则知道得比

养殖家更少，对于长期演化谱系中的中间环节的知识，懂得也不多，

可他们却承认许多家养品种都源于同一亲种。当这些博物学家嘲笑自

然状态下的物种是其他物种的直系后代这一观点时，的确应该学一学

什么叫“谨慎”。

古代所依据的选择原理及其效果

现在让我们简要地讨论一下，不同家养品种从一个原始种或多个

近缘种演化出来的步骤。有些效果可归因于外界条件直接和定向的作

用，有些则可归因于习性。但是，如果有人根据这些作用来解释驾车

马和赛跑马的差异、细腰猎狗与嗅血猎狗的差异、甚或信鸽与翻飞鸽

的差异，那就未免太冒失了。家养动植物品种最为显著的特色之一，

是其适应特征常不符合它们自身的利益，而是适合于人类的使用要求

和爱好。有些对人类有用的变异，大概是突然发生的，或者说一步跃

进完成的。例如，许多植物学家都认为，具刺钩的起绒草(Fuller’s

teasel)( 这种刺钩的作用远非任何机械所能及) 是野生川续断草

(Dipsacus)的一个变种；而这种变异很可能是在幼苗上一次突然完成

的。矮脚狗和我们的安康羊(Ancon sheep)的出现，大概也是如此。但

是，另一方面，当我们比较驾车马和赛跑马、单峰骆驼和双峰骆驼、

分别适于耕地和适于山地牧场放牧，以及毛的用途各异的绵羊时，当

我们比较对人类有不同用途的狗品种时，当我们比较善斗鸡与非斗

鸡、比较斗鸡与不孵卵的卵用鸡、比较斗鸡与娇小美丽的矮腿鸡时，

当我们比较无数的农艺植物、菜蔬植物、果树植物以及花卉植物时，

就会发现，它们在不同季节和不同目的上于人类极为有益，或者因其

美丽非凡而使人赏心悦目。我想，对这些情况，不能仅用变异性来解

释，它还应有别的原因。我们不能想象，上述所有品种是一次变异突

然形成的，而一形成就像现在这样完美和有用。的确，在许多情况

下，其形成历史不是这样的。问题的关键在于人类的积累选择作用。

大自然使它们连续变异，而人类则按适合人类需要的方向不断积累这

些变异。从这个意义上说，是人创造了对自己有用的品种。

这种选择原理的巨大力量绝不是臆想出来的。确实有几个优秀的

饲养者，仅在其一生的时间内，便大大地改进了他们的牛羊品种。要

想充分认识他们的成就，就必须阅读有关这个问题的论著，并对这些

动物作深入的观察研究。饲养家常爱说动物机体好像是件可塑性的东

西，几乎可以随意塑造。假如篇幅允许的话，我能引述权威作者关于

这一效应的大量事实。对农艺家们的工作，尤亚特(Youatt)可能最为

了解，而他本人还是一位资深的动物鉴定家。他认为人工选择的原

理，“不仅使农学家改良了家畜的性状，而且能使之发生根本性变

化。‘选择’是魔术家的魔杖，有了它，可以随心所欲地将生物塑造成

任何类型和模式。”索麦维尔爵士(Lord Somerville)谈到养羊者的成

就时，曾形象地说：“好像他们预先在墙上用粉笔画一个完美的模

型，然后让它变成活羊”。在撒克逊尼，人工选择原理对于培养美利

若绵羊(Merino sheep)的重要性，人们已有充分的认识，以至人工选

择被当作一个行业。他们将绵羊放在桌子上研究，就像鉴赏家鉴赏绘

画一样。他们每隔几个月举行一次，如此进行三次；每次都在绵羊身

上做标记并进行分类，以便最终遴选出最优品种进行繁殖。

英国饲养者所取得的实际成就，可以从其优良品种高昂的价格得

到证明。这类优良品种，曾被运送到世界各地。这种改良，一般都不

是靠品种杂交获得的。一流的育种家都强烈反对用杂交法，仅偶尔实

行极近缘的亚品种的杂交。即便杂交进行后，遴选过程也将比普通情

况下更为严密。假如选择作用，仅在于分离出某些独特的变种以使其

繁殖，那么选择原理便不值得我们认真研究了。人工选择的重要性正

在于将变异按一定方向，累代聚积，以使它产生巨大效果。这些变

异，都是极微小的，未经训练的人，极难察觉。我曾尝试过，终未能

察觉出这些微小变异。千人当中，难得有一个人，其眼力及判断力能

使他有望成为一位大养殖家。纵使他真有此天赋，仍需坚持数年，潜

心钻研，然后方可成功，造就伟业，不然，必定失败。人们都相信，

即使当一位熟练的养鸽者，也必须既有天赋，而且还需多年的努力和

经验积累。

园艺家也依照同样的原理工作。不过，植物比动物的变异通常要

更突然些。没有人认为，我们所精选出来的产物，是从原始种仅由一

次变异而成。在若干场合下，我们有精确的记录可以作证，如普通鹅

莓逐渐增大，便是一个具体的例证。如果将现在的花朵，同二三十年

前所画的花进行比较，我们便会发现，花卉栽培家对此已有惊人的改

进。当一个植物品种育成之后，育种者并不是通过采选那些最好的植

株继续繁殖，而只是拔除那些不合标准的所谓“无赖汉”。对于动

物，实际上人们也采用类似的选择方法。无论何人，都不会愚蠢到拿

最劣的动物去繁育。

还有一种方法，可以观察植物变异的累积效果： 在花园里，比较

同种内不同变种花的多样性；在菜园里，观察植物的叶、荚、块茎或

其他有价值的部分相对于同变种的花所表现出来的多样性；在果园

里，观察同种的果实相对于同种内一些变种的叶和花所表现出来的多

样性。试看甘蓝的叶子如何之不同，而其花又何其相似；三色堇的花

如何之不同，而其叶又如何之相似；各品种鹅莓果实的大小、颜色、

形状及茸毛变异颇大，但其花则很相似。列举上述各点，并不是说，

凡是变种某一点发生显著变异时，而其他各点便无任何变异。恰恰相

反，据我观察，这是极少见的现象。我们不可忽视相关变异法则，它

能保证产生些有关的变异。可是毫无疑问，按照一般法则，对细微变

异进行连续不断的选择，无论是在花、叶，还是在果实方面就能产生

出互不相同的新品种来。

有计划地按选择原理进行工作，不过是近75年的事情。对这种说

法，也许有人不赞成。近年来，对人工选择的确比以前更为注重了，

成果和论著不断出现，既迅速又重要。但是，要说这个原理是近代的

发现，那未免与事实相去甚远。我可以引用古代著作中的若干例证说

明，人们早就认识到选择原理的重要性了。在英国历史上的蒙昧未开

化时代，已开始精选动物输入，并明令严禁输出。法令还规定，马类

的体格大小在某一尺度以下时，需予以灭绝，这恰如园艺家拔除植物

中的“无赖汉”一样。我也看到一部中国古代百科全书中清楚地记载

着选择原理。罗马时代的学者已明确拟定了选择法则。据《创世纪》

记载，那时人们已经注意到家养动物的颜色了。现代未开化人有时让

他们的狗与野生狗杂交，以求改良品种；据普林尼的书中介绍，古时

的未开化人也是这么干的。非洲南部的未开化人，常依据畜牛的颜色

进行交配，有些爱斯基摩人对于他们的拖车狗，也是如此。李文斯顿

(Living Stone)说，非洲内地的黑人从未与欧洲人有过交往，但他们

也极重视家畜的优良品种。这些事实虽不能表明古代已有真正的人工

选择，但显示了古人已重视家畜的繁育；即使现代最野蛮的人也同样

注意到这一点。既然优、劣品质的遗传如此之明显，假如只管饲养，

而不注意选择，那才是一件令人奇怪的事情。

无意识的选择

现代一些杰出的育种专家都根据明确的目标，进行极有计划有步

骤的人工选择，以求培育出国内顶尖的新品种或亚品种。然而，在我

们看来，还有一种更为重要的选择方式，即所谓的无意识选择。每个

人都想拥有最优良的动物个体并繁育它们，这就产生了这种选择方

式。例如，饲养大猎狗(pointer)的人，无疑会竭尽全力获求最优良的

狗，并以此进行繁育；但他这么做，并不企图持久地改变这一品种。

不过，如果这一过程继续数百年的话，终究会导致品种的改良，正如

贝克韦尔(Bakewell)和柯林斯(Collins)所得的结果一样。贝、柯二氏

依据同样的方法，不过计划较周密，因而就在他们有生之年，已大大

改变了他们牛的形态和品质。在很久以前，只有对无意识选择的品种

进行正确的计量或仔细的描绘，以供比较，才能辨识出缓慢而不易觉

察的变化。然而，在某些情况下，同一品种在文明落后的地区改进极

少；其个体极少变异甚至没有变化的情况也是存在的。有理由相信，

查尔斯王的长耳狗，从那一朝代起，在无意识选择下已发生了巨大变

化。有几位权威学者认为，侦察犬是长耳狗的直系后代，很可能是逐

渐形成的。我们知道，英国大猎狗在上世纪曾发生了重大变化，一般

都认为主要是与猎狐狗杂交所致。但在这里我们应注意的是，这种变

化虽是无意识地，缓慢进行着的，然而其效果却非常显著。先前的长

耳狗( 又称西班牙猎狗) 的确来源于西班牙； 但据博罗先生(Mr.

Borrow)告诉我，他从未在西班牙看到一只本地狗与英国猎狗相像的。

经过类似的选择程序和严格的训练，英国赛跑马在速度和大小上

都超过了其亲种阿拉伯马。因而，按照古德伍德赛马规则，阿拉伯马

的载重量可以减轻了。斯宾塞爵士等学者都曾指出，英国的牛与过去

相比，在重量和早熟性上都大大提高了。如把各种旧论文中论述不列

颠、印度、波斯的信鸽和翻飞鸽过去的状态与现在的状态进行比较，

我们便可以追踪出它们逐渐经历了若干不易察觉的演变阶段，以至最

终达到与岩鸽如此不同的地步。

尤亚特举了一个绝好的例子，来说明一种选择过程的效果；这便

可以看做是无意识选择，因为饲养者事先不曾预期和盼求的结果产生

了，也就是说，选择的结果产生了两个不同的品系。他说，巴克利先

生(Mr. Buckley)和布尔吉斯先生(Mr. Burgess)所养的两群莱斯特绵

羊，“都是花费了50年以上的时间，从贝克韦尔先生的原品种纯系繁

育而来的。凡是对此事熟悉的人都不会怀疑，这二人所养的羊血统与

原品种绝对一致；但是现在他们的绵羊彼此之间却已十分不同，以至

其外貌恰如两个完全不同的变种。”

即使现在有一种未开化人原始得从不考虑其所养家畜后代的遗传

性状，但他们也会在遇到饥荒或其他灾害时，为了某一特定目的，将

某些特别有用的动物细心地保存下来。如此选出来的动物比起劣等动

物来，会产生更多的后代。于是，他们便在进行无意识选择。我们知

道，火地岛的野蛮人是如此之珍视他们的动物，以至在饥荒之年，他

们宁肯杀吃年老妇女也舍不得杀狗；在他们看来，这些年迈妇女的价

值不比狗高。

在植物方面，也是通过不断偶然保存最优良的个体而获得品质改

进的，不管它们刚出现时是否达到了变种的标准，也不管是否由于两

个或多个物种或品种的杂交混淆而成，我们都能清楚地看出这种逐渐

的改进过程，正如我们看到的三色堇、蔷薇、天竺葵、大理花等植物

变种，在大小和美观方面都比原品种或物种有了改进。事先没有人想

到要从野生三色堇或大理花的种子里产生出上等的三色堇或大理花，

也无人希求从野生梨的种子里培育出上等软梨来，即使他可能将从果

园品系得来的野生瘦弱梨苗育成佳种。虽然梨的栽培古已有之，但据

普林尼记述，那时果实的品质极差。园艺书籍中常对园艺者的技巧表

示惊叹，因为他们能从如此低劣的材料中培育出如此佳品。然而，其

技术却相当简单；就其最终结果看，可以说几乎是无意识的。其作法

就是： 毫无例外地取最有名的品种来种植，当碰巧出现更好的变种

时，再选出种植。如此反复，不断继续下去。我们今天的优良品种，

虽然在某种较小程度上得助于他们对最好品种的自然选取和保存，但

当他们在种植他们所得到的最好梨树时，却不曾料想到我们今天能享

受到何等美味的梨。

大量的变异，就是这样极缓慢地不知不觉地积累起来的。我想，

这正好解释了如下熟知的事实： 在许多情况下，我们对花园内或菜园

内种植的历史悠久的植物，已无法辨别出其野生原始物种了。许多植

物能改变成今天对人类有用的程度，已经历了数百乃至数千年。这

样，我们不难理解，为何在澳大利亚、好望角等未开化人所居住的地

方，竟没有一种能供我们栽培的植物。在这些地方，天然植物种类繁

多，并不缺乏形成有用植物的原始种类，而只是由于没有坚持连续选

优，以使品种得以改良并达到古代文明发达地方家养植物的完善程

度。

在谈到未开化人的家养动物时，有一点不能忽视，就是在某些季

节，动物本身要为自己的食物而斗争。在环境殊异的两个地方，在体

质或构造上稍有差异的同种个体，常常在某一地方比在另一地方生活

得更好些；于是，由于后面要讲的自然选择的作用，便会形成两个亚

品种。这种情况也许可以部分解释一些作者曾提到的事实，即未开化

人所养之变种，常较文明国度里所养之变种具有更多的真种性状。

根据人工选择所起的作用，我们能马上明白，为什么家养品种在

构造和习性上都特别适合人类的需要和爱好；同时，也能使我们容易

理解，为什么家养品种常有畸形出现，为什么外部性状差异如此巨

大，而内部构造却变异甚微。其实，人类极难甚至几乎不可能对内部

构造的变异进行选择。一方面，是人类不大注意内部构造的性状，另

一方面，从外部也不容易观察到内部构造的变异。要不是一只鸽子的

尾巴出现了异常状态，决没有人去尝试将它育成扇尾鸽；要不是能看

到一只鸽子的嗉囊已经异常膨大，也无人会想到将它育成球胸鸽。任

何性状，最初出现时愈是异常，则愈能引起人们的关注。但是，我认

为，人类一直在有意识地试图培养出扇尾鸽的说法是不对的。最初选

出一只尾羽稍大一些的鸽子的人，决不会梦想到那只鸽子的后代经过

长期连续、半是无意识半是有计划的选择，最终到底会变成什么样

子。也许，一切扇尾鸽的始祖，与现代爪哇扇尾鸽一样，仅有14根略

能展开的尾羽，或如其他特殊品种，已具17根尾羽；也许最早的球胸

鸽，其嗉囊膨胀仅与现在浮羽鸽食管膨胀情形相仿；而这种食管膨胀

的习性，已不为现代鸽迷所注意，因为它不是这个品种的主要特点。

不要以为只有构造上的明显差异，才能引起鸽迷的注意；他能觉

察出十分微小的差别，因为人类的天性就在于他对自己物品的任何新

奇之点，不论如何微小，也会予以足够的重视。我们决不能用几个品

种形成之后的现今价值标准，去评判同种诸个体以前微小变异的价

值。我们知道，现在家鸽也偶有微小变异出现，不过，这些变异被认

为是品种的缺点，或者偏离了完善标准，而被摒弃了。普通鹅并没有

产生过任何显著的变异；因而，图卢兹鹅(Toulouse)尽管与普通鹅只

在颜色上有所不同，而且该性状还极不稳定，但近来却被当作不同品

种在家禽展览会上展出了。

这些观点可以很好地解释下述不时为人们谈起的一种说法： 即我

们几乎不知道任何家养品种的起源和演化历史。实际上，生物品种与

方言一样，很难说清它们的起源。人们保存并选育了一些构造上少有

差异的个体，或者特别注意他们最优个体的交配，这样，便改进了它

们，因而使这些动物逐渐扩散到邻近地区。但是，它们极少有确定的

名称，而且对它们的价值也并不重视，以致其演变历史被人们忽视。

此后，该动物继续同样缓慢而渐进的改良，并传播得更为广远；此

时，其特点和价值才开始被人们认识，才有了个地方性名称。在半文

明国度里，因交通不便，新品种的传播是极缓慢的。一旦品种的价值

得到公认，该品种的特点，不论属于什么性质，都会按照上述无意识

选择原理，逐步得以发展。当然，品种的盛衰要依各地居民的时尚而

定，可能在某一时期养得多些，在另一时期养得少些；依照居民的文

明状态，可能某些地方养得多些，而在另一地方养得少些。但无论如

何，这些品种的特征总会慢慢地得到加强。然而，不幸的是，由于改

进过程极其缓慢，又时常改变方向，而且不易觉察，因而极少有机会

记录并保存下来。

人工选择的有利条件

现在我想简要谈谈人工选择的有利条件和不利条件。高度变异性

显然是利于人工选择的，因为它能提供丰富的选择材料，使选择工作

顺利进行。即使这种变异是单个的，也不能言其少；因为只要注意，

便可以使变异量在任何我们期望的方向上积聚起来。明显对人有用或

为人类所钟爱的变异，即便偶尔出现，但如大量饲养，也会增大这种

变异出现的机会。于是，个体数量是人工选择成功最重要的条件。依

据这一原则，马歇尔(Marshall)曾就约克郡一些地方的绵羊说过这样

的话：“它们永无改良的可能，因为这些羊群一般为穷人所养，而且

大都是小群的”。相反，园艺家们栽培着大量的同种植物，所以他们

在培育新的有价值的新变种方面，就远较一般业余者更易获得成功。

只有在有利于繁育的地方，才能培育大群动植物个体。如果个体太

少，结果不论其品质如何，让其全部繁育，势必有碍选择。当然，最

重要的因素是，人类必须高度重视动、植物的价值，以至对其品质和

构造上的微小差异都能予以密切关注；假如不如此认真注意，则选择

成效不大。我曾见有人严肃地指出，正当园艺者开始注意草莓的时

候，它便开始变异了，这的确是极大的幸运。草莓被栽培以来，无疑

时常发生变异，不过对微小的变异人们不曾留意罢了。一旦园艺者选

出一特殊个体植株，如果实稍大些的、稍早熟些的或果实更好些的，

然后由此培育出幼苗，再选出最好的幼苗进行繁育(同时辅以种间杂

交)。于是，众多优良草莓品种就这样育成了。这是近半个世纪的事。

在动物方面，防止杂交是培育新品种的重要因素，至少，在已存

在其他品种的地方是如此。因此，圈养是有效的。流动的未开化人和

开阔平原上居民所养的动物，在同种内，常品种单一。家鸽因配偶终

生不易，故而众多品种可杂居一处，仍保持纯种甚至能改良品种；这

对于养鸽者以极大方便，并有利于新品种的育成。此外，鸽类可迅速

大量繁殖，其劣等个体可供食用，自然就被淘汰了。与此相反，猫有

夜游习性，不易控制交配；虽然妇孺宠爱，但很少能看到一个独特的

品种可长久保存下去。我们有时见到的特殊品种，几乎都是外国进口

的。虽然我不怀疑，某些家养动物的变异性小于其他动物，但是像

猫、驴、孔雀、鹅等动物，之所以品种少或根本没有特殊品种，其主

要原因则是选择未发生作用： 猫，是由于难于控制交配；驴，是由于

数量少，且为穷人所养，多不注意选种；不过近来在西班牙和美国等

地，已有人注意选择，使这种动物有惊人改进；孔雀，是由于不易饲

养，且数量较少；鹅，由于其用途仅限于肉和羽毛，一般人对其特异

品质不感兴趣；我还在别处讲过，家养状态下的鹅，即使有轻微变

异，但其品质特征似乎很难发生变化。

有些作者认为，家养生物的变异很快便达到了一定限度，此后便

不再增加。无论如何，作此断然结论，未免有些轻率，因为所有家养

动植物，在近代差不多在各方面都有巨大改良，这表明它们仍在变

异。如果断言，现在已经达到极限的那些特点，经过数百年定型之

后，即使置于新的生活环境之中也不发生改变，那也是轻率的。正如

华莱士先生指出的那样，变异的极限无疑最终会达到的，此话不假。

例如，陆上动物运动的速度，必有限度，因为其速率是受它们的体

重、肌肉伸缩能力及摩擦阻力所限制的。但是，与我们讨论问题有关

的事实是，同种家养变种在受到人类注意而被选择的几乎每一个性状

上的差异，总要比同属异种间的彼此差异为大。小圣提雷尔就体形大

小证明了这一点，在颜色和毛的长度方面也是如此。至于速率，则取

决于许多身体特征，如伊克里普斯(Eclipse)马跑得最快，拖车马体格

最强壮，这两种不同的性状，是马属中另两个自然种所无法比拟的。

植物的情况也如此，豆或玉米的种子在大小上的差异，在这两科中大

概超过了任何一属的种间差别；李子各变种的果实，情形也相同；甜

瓜的变异更为显著；此外，类似情况不胜枚举。

现在，我们可以对家养动植物的起源作一小结。生活条件的变

化，对生物变异十分重要： 它既可直接作用于生物的构造体制，又可

间接影响到生殖系统。要说变异在一切情况下都是天赋的和必然的，

也并不大确切。遗传性及返祖性的强弱，决定着变异能否继续下去。

变异性受控于许多未知定律，其中最重要的是相关生长律。其中部分

地可归因于生活条件的作用，但程度如何尚不得而知。器官的使用与

否对变异有作用，也许还相当巨大。于是，最终的结果，将变得极为

复杂。有些例子表明，不同原种杂交可形成现有品种；在任何情况

下，当品种形成后再行杂交，并通过人工选择，无疑对形成新亚种很

有助益。但在动物和种子植物中，杂交育种的重要性曾被过分夸大

了。对于靠插枝、芽接等方法进行临时性繁殖的植物，杂交自然十分

重要，因为栽培者此时可以不必顾虑杂种和混种的极端变异性和不育

性；可是，这类不以种子繁殖的植物，对我们的选择不大重要，因为

其存在只是暂时的。人工选择的累积作用，不论它是有计划而快速进

行的，还是无意识地、缓慢但更有效地进行的，都超出所有这些变异

原因之上，它一直是形成新品种最主要的动力。

第2章 自然状态下的变异

变异性——个体间的差异——可疑物种——分布广、扩散大的常见物种极易发生变异——各地区较大属内的物种比较小属内的物种更易变异——大属内各物种间的情况与物种内各变种间的情况相似，它们都彼此程度不等地密切相关，而且其分布都存在局限性

在将从上一章推衍出来的原理应用到自然状态下的生物之前，我

们应概略地讨论一下自然状态下的生物是否容易发生变异。但要搞清

这个问题就得列举大量枯燥乏味的实例，于是只好把它们留待将来另

文讨论。此外，我也不打算在这里讨论物种这一术语的各种不同定

义，因为没有一种定义能使所有博物学家都满意；而且每个博物学家

在谈到物种这一术语时也都是含糊其辞的。一般说来，物种这个术语

含有某种未知的创造行为之意。对于变种这个术语，也同样难以下定

义。这里虽然没有提供什么证明，但变种一般被理解为含有共同祖先

的意思。此外，所谓畸形也难以定义，不过畸形已逐渐为变种一词所

替代。我认为畸形是对某个物种有害或无用的发育异常的构造。有些

学者把变异这一术语用于一种专门的意义，即专门指那种由生活的自

然条件直接引起的变异，而且认为这种变异是不能遗传的。但是谁能

说波罗的海半咸水中贝类变短，阿尔卑斯山顶植物的矮小或者极北地

区动物的厚毛在某些情况下不会遗传若干代呢?我认为在这种情况下的

生物类型应该称为变种。

在一些家养生物，尤其是植物中，我们偶然会发现一些突然出现

的构造上的显著差异；这些差异，在自然状态下是否永久传下去，是

值得怀疑的。几乎所有生物的每一个器官，都完美地适应于其生活的

环境条件，所以任何器官都不会突然就完善地产生出来，正如人类不

可能一下子发明出复杂完善的机器来一样。在家养状态下有时会产生

一些畸形，这些畸形却与其他种类动物的正常构造相似。例如，猪有

时会生下有长鼻子的小猪来。如果同属的任何野生物种曾自然地长有

长鼻，这种长鼻猪也许是以一种畸形出现的；但是努力搜寻后 我没有

找到与近缘种类的正常构造相似的畸形例证，而这正是问题的关键。

如果在自然状态下这种畸形类型确曾出现并能繁殖(往往不能繁殖)，

那么，由于这种畸形是极少的或单独的出现，它们必须依靠异常有利

的环境才会保存下来。此外，这种畸形在头一代和以后各代都会与普

通类型杂交，这样它们的变异特征几乎不可避免地要失掉。在下一

章，我还要再谈单独或偶然出现的变异的保存与延续的问题。

无柄花栎/“越是人们熟知的物种越具有较多的自发变种和亚变种。例如 ，夏栎有28个

种，除了其中6个外，其余变种的特征都环绕在有柄栎、无柄花栎和毛栎这三个亚种的周

围。”

个体间的差异

同一父母的后代之间会有许多微小的差异。设想栖息在同一有限

地区的同种个体，也是同一祖先的后代，在它们中间也会观察到许多

微小的差异，这些差异可以称为个体间的差异。谁也不会设想同种的

一切个体会像一个模型铸造出来的一样。差异是非常重要的，因为众

所周知，差异常常是可以遗传的；因为能遗传，个体间的差异就为自

然选择作用和它的积累提供了材料。这种自然选择和积累与人类在家

养生物中朝着一定方向积累个体差异的方式是一样的。个体间的差异

一般发生在博物学家认为不重要的器官上，但我可以通过很多事实，

证明同种个体间的差异，也常发生于那些无论从生理学，还是从分类

学来看，都很重要的器官。我以为，最有经验的博物学家，只要像我

多年来一直做的那样去认真观察，便会发现，生物发生变异，甚至重

要构造器官上的变异，其数量多得惊人。应该指出的是，分类学家并

不喜欢在重要特征中发现变异；而且很少有人愿意下工夫去检查内部

重要的器官，并在众多同种标本之间去比较它们的差异。可能没有人

会料到，昆虫的大中央神经节周围的主要神经分支在同一物种里也会

发生变异。或许人们通常认为这类性质的变化只能缓慢进行。但是卢

布克爵士(Sir Lubbock)曾经指出，介壳虫(Coccus)主要神经分支的变

异达到了有如树干的分支那样全无规则的程度。这位博物哲学家还指

出，某些昆虫幼体内肌肉的排列也很不相同。当一些学者声称重要器

官从不变异时，他们往往采用了一种循环推理的论证法，因为这些学

者实际上把不变异的部分列为重要器官，(他们中有的人也承认这一

点)；当然，按这种观点，重要器官发生变异的例证当然不会找到。但

是，如果换一种观点，人们肯定能举出许多重要器官也会发生变异的

例子来。

有个与个体变异有关的问题，使人感到特别困惑，那就是在所

谓“变型的”或“多型的”属内，物种的变异达到异常多的数量。对

于其中的许多类型，究竟应列为物种还是变种，难得有两位博物学家

意见相同。可以举出的例子有植物中的悬钩子属(Rubus)、蔷薇属

(Rosa)和山柳菊属(Hieracium)及昆虫类和腕足类中的一些属。大部分

多型属里的一些物种有固定的特征，除了少数例外，一般在一个地方

为多型的属，在另一个地方也是多型的。从古代腕足类的研究中也会

得出同样的结论。这些事实令人困惑，因为它们表现出的这些变异，

似乎与生活条件没有关系。我猜想，因为这些变异，至少在某些多型

属内对物种本身并无利害关系，所以自然选择既没有对它们起作用，

也没有使这些特征固定下来。对此，我将在后文再做解释。

我们知道，同种的个体之间在身体构造上，还存在着与变异无关

的巨大差异。如在各种动物的雌雄个体之间，在昆虫的不育雌虫(即工

虫)的二、三个职级间，以及许多低等动物的幼虫和未成熟个体之间所

显示的巨大差异。又如，在动物界和植物界，都存在着两型性和三型

性的实际情况。华莱士先生近来注意到了这个问题，他指出，在马来

群岛某种蝴蝶的雌性个体中，存在着两种或三种有规则并显著差异的

类型，但是不存在连接这些类型的中间变种。弗里茨·缪勒(Fritz

Müller)在描述巴西的某些雄性甲壳类动物时，谈到了类似但更为异常

的情况。例如，异足水虱(Tanais)经常产生两种不同的雄体，其中一

种有形状不同的强有力的螯足，而另一种则有布满嗅毛的触角。在动

植物所呈现的这两三种不同类型之间，虽然目前已找不到可以作为过

渡的中间类型，但是以前可能有过这样的中间类型。以华莱士先生所

描述的某一岛屿的蝴蝶为例，这种蝴蝶的变种很多，以至于可以排成

连续的系列；而此系列两端的类型，却和马来群岛其他地区的一个近

缘双型物种的两个类型极其相似。蚁类也是如此，几种工蚁的职级一

般说来是十分不同的；但在随后要讲的例子中可以看到，这些职级是

由一些分得很细的中间类型连接在一起的。我自己从某些两型性植物

中也观察到这种情况。例如，一只雌蝶竟然能够同时生产出三个不同

的雌体和一个雄体后代；一株雌雄同体的植物竟然可在一个蒴果内产

生出三种不同的雌雄同株个体，而这些个体中包含有三种不同的雌性

和三种或六种不同的雄性个体。这些事实初看起来确是奇特，但实际

上它们不过是一个寻常事实的典型代表而已。即是说，雌性个体可以

生产出具有惊人差异的各种雌雄两性后代。

可疑物种

有些类型在相当程度上具有物种的特征，可是它们又与别的一些

类型非常相似，或者有一些过渡类型把它们与别的类型连接起来，这

样博物学家们就不愿把它们列为不同的物种。从几个方面来看，这些

连续性类型对于论证我们的学说极其重要，因为我们有充分理由相

信，很多这种分类地位可疑而又极其相似的类型，已经长期地保持了

它们的特征。就我们所知，它们能够像公认的真正物种一样长期地保

持其特征。其实，当博物学家利用中间环节连接两个类型时，他实际

上已把其中一个当作另一个的变种。在分类时，我们将最常见或最先

记载的一个当作物种而把另一个当作变种。不过即便在两个类型之间

找到了具有杂种性质的中间类型，要决定应否把一个类型列为另一类

型的变种往往也是很困难的。然而有很多时候，一个类型被认为是另

一类型的变种，并不是因为在它们之间已经找到了过渡类型，而是因

为构造上的类比，使观察者推想这种中间环节现在一定存在于某处或

过去曾出现过。但这样推想难免为怀疑与猜测敞开了大门。

因而，把一个类型列为物种还是变种，应该由经验丰富、具备良

好判断力的博物学家来决定。当然在很多场合，我们也依据大多数博

物学家的观点来作决定，因为显著而为人熟知的物种，往往都是由若

干有资格的鉴定者定为物种的。

毫无疑问，性质可疑的变种是非常普遍的。比较一下各植物学家

所著的大不列颠的、法国或美国的植物志吧，你就会发现有数量惊人

的类型，被这个植物学家确定为物种，而又被另一个植物学家列为变

种。华生先生(Mr. H. C. Watson)曾多方面协助我而使我心怀感激；

他曾为我列出182种现在公认是变种的不列颠植物，而这些变种都曾被

某些植物学家列为物种。华生先生排除了许多曾被某些植物学家列为

物种的无足轻重的变种。此外，他还完全删除了一些显著的多型性的

属。在类型最多的属里，巴宾顿先生(Mr. Babington)列举了251个物

种，而本瑟姆先生(Mr. Bentham)只列举了112个物种，这就意味着有

139个可疑物种的差距!在每次生育都必须进行交配而又极善运动的动

物中，有些可疑类型，被一个动物学家列为变种而被另一动物学家列

为物种。这样的可疑类型在同一地区很少见，但在彼此隔离的地区却

极为普遍。在北美和欧洲，有多少差异细微的鸟类和昆虫，被一个著

名学者定为不容置疑的物种，而被另一学者列为变种，或被称为“地

理族”。华莱士先生在他的几篇关于动物的很有价值的论文中说，栖

息在大马来群岛的鳞翅类(Lepidoptera)动物可以分为四类： 变异类

型、地方类型、“地理族”(或地理亚种)和有代表性的真正物种。作

为第一类的变异类型在同一个岛屿上变异很大。地方类型在本岛上相

当固定，但是各个隔离的岛上则互不相同。但是如果把各岛上的一切

类型放在一起比较，除了在两极端的类型间有足够的区别，其他类型

间的差异小得几乎难以辨识。地理族(或亚种)是有固定特征的隔离地

方类型，而在显著重要的特征方面它们之间没有差异，所以“除了凭

个人意见之外不可能通过测试来确定，哪个类型为物种，哪个类型为

变种”。最后看看那些有代表性的物种吧，在各岛的生态结构中，它

们占据的位置与地方类型和亚种相当。只因为它们之间的差异，比地

方类型间和亚种间的差异大得多，博物学家才几乎一致地把它们分别

列为真正的物种。以上是引述的一些分类方法，但要提出确切的标准

来作为划分变异类型、地方类型、亚种或有代表性物种的依据是不可

能的。

多年前我曾比较过加拉帕戈斯群岛中各邻近岛屿上的鸟类，我也

见到其他学者进行过类似的比较，结果我吃惊地发现，所谓物种与变

种间的区别是非常模糊和随意的。在沃拉斯顿先生(Mr. Wollaston)的

大作中，小马德拉群岛的小岛上许多昆虫被分类为变种，但这些昆虫

肯定会被其他昆虫学家列为不同的物种。甚至一些普遍被列为变种的

爱尔兰动物，也曾被动物学家定为物种。一些有经验的鸟类学家认

为，英国红松鸡只是挪威种的一个特征显著的族，可是大多数学者却

把它列为大不列颠特有的无可争议的物种。两个可疑类型，常因其产

地相距遥远而被博物学家列为不同的物种；但人们不禁要问，其距离

到底要多远才足以划分成不同的种?如果说美洲与欧洲间的距离足够

远，那么欧洲与亚速尔群岛、马德拉群岛和加那利群岛之间的距离，

或这些群岛的诸岛之间的距离是否足够远呢?

美国杰出的昆虫学家华尔什先生(Mr. B. D. Walsh)，曾把吃植物

的昆虫，称为植食性(Phytophagic)物种和植食性变种。大多数植食性

昆虫常食某一种或某一类植物，但有些昆虫不加区别地食用多种植物

却并不发生变异。然而华尔什观察到，在一些场合，吃不同植物的昆

虫在幼虫或成虫期，或在两个时期，在色彩、大小或分泌物性质等方

面都表现出微小而固定的差异。这些差异有时仅限于雄体，有时则在

雌雄两体均能看到。如果这类差异非常明显而又同时发生于雌雄两体

和成幼各期，则所有昆虫学家都会把具有这些差异的不同类型确定为

名副其实的物种。但是对于哪一类型应列为物种、哪一类型应列为变

种的问题，即便每一观察者可以做出自己的决定，他却不能替别人去

做判断。华尔什先生把那些假定能自由杂交的类型列为变种，而把那

些似已丧失此能力的类型列为物种。因前面所述的差异，是由昆虫长

期食用不同植物所致，所以不能期望在若干类型中找到中间过渡类

型，因此，博物学家们也就失去了决定把可疑类型列为物种还是变种

的最好依据。此种情况，必然存在于不同大陆或岛屿上的相似生物

中。另一方面，遍布在同一大陆或同一群岛的一种动物或植物，如果

在各地都有不同类型，人们就会有机会，找到两个极端类型间的中间

环节，而这样的类型就会被降为变种。

少数博物学家坚持认为动物没有变种，于是他们把极小的差异也

看做是种别的特征。如果在两个远离地区或两个地层中发现了两个相

同类型，他们仍相信那只是外观相同的不同物种。于是，物种这个术

语就成了一个无用的抽象名词，它只意味着假定的独立创造作用。当

然，确有一些性状与物种类似的类型，被一些权威鉴定家列为变种，

而又被另一些权威鉴定家列为物种。但是，在对物种和变种这些术语

的定义取得一致意见之前，去讨论它们究竟应列为哪一类是徒劳无功

的。

现在，有许多明显的变种和可疑的物种很值得考察，因为为了给

它们分类，人们已经从地理分布、相似变异和杂交等几个方面展开了

有趣的讨论，因为篇幅所限不在此详谈。周密的考察往往可以使博物

学家在可疑类型的分类方面取得一致意见。然而必须承认，对一个地

区研究得越透彻，我们在那里发现的可疑类型就越多。使我感触很深

的一个事实是： 人们普遍记载了那些自然界中对人类非常有用处，或

使人类特别感兴趣的动植物的变种，而这些变种又常被某些学者列为

物种。看看普通的栎树(oak, 又名橡木)吧，它们已被研究得非常仔

细，然而一位德国学者竟从其他植物学家几乎都认为是变种的类型

中，确定出12个以上的物种；在英国，也可以举出一些权威的植物学

家和普通植物工作者来证明，对于有柄和无柄栎树，既有人认为它们

是明显的物种，也有人认为它们仅仅是变种。

这里我要提一下德康多尔最近发表的关于全世界栎树的著名报

告。从来没有人在区别物种方面占有像他那样丰富的材料，或像他那

样热心、敏锐地研究这些材料。首先，他详细地举出若干物种在构造

上的许多变异情况，并且用数字计算出变异的相对频率，他甚至能在

同一枝条上分出或因年龄，或因生长条件，或起因不明的共12种以上

的变异特征。这样的特征当然没有物种的价值；但正如阿沙·格雷

(Asa Gray)在评论这篇报告时说，这些特征一般都被列入物种的定义

中了。德康多尔接着说，他把某一类型定为物种是因为这一类型具有

在同一植株上永不变异的特征，并且在此类型与其他类型之间没有中

间环节的联系。这正是他努力研究的成果。此后德康多尔强调

说，“有人一直认为大部分物种都有明确的界限，而可疑物种只是极

少数，这是错误的。只有在我们了解甚少，仅凭少数标本来确定物种

的属内才有这种情况，因为在这些属内物种是暂时假定的。随着我们

对这些属了解得越来越多，中间类型就会不断涌现，对于物种界限的

怀疑也就增加了。”他又说，越是人们熟知的物种越具有较多的自发

变种和亚变种。例如 ，夏栎有28个种，除了其中6个外，其余变种的

特征都环绕在有柄栎、无柄花栎和毛栎这三个亚种的周围。现在连接

这三个亚种的中间类型是比较少的，那么，正如阿沙·格雷所说，一

旦这些稀少的中间连接类型完全绝迹，这三个亚种间的关系，就完全

和紧密围绕在典型夏栎周围那四五个假定物种间的关系一样了。最

后，德康多尔承认他在“绪论”中所列举的300种栎科物种中，至少有

2/3是假定的物种，因为人们不知道它们能否完全满足前面所述真物种

定义的要求。还应指出的是，德康多尔已不再相信物种是不变的创造

物，他的结论是，物种进化论符合自然规律，“而且是与古生物学、

植物地理学、动物地理学、解剖学和分类学等各方面已知的事实最为

符合的学说。”

一个青年博物学者开始研究一类他不熟悉的生物时，首先感到困

惑的是，什么样的差异可以当作物种级差异，什么样的差异只可以当

作变种级差异，因为他不了解这类生物经常发生变异的种类和数量；

当然这也至少说明某些变异是非常普遍的。但是，如果他把注意力集

中于一个地区的一类生物，他很快就能决定如何去排列大部分的可疑

类型。起初，他往往会定出很多物种来，因为和爱养鸽和家禽的人一

样，他在研究中遇到的各类型间大量的差异给他留下了深刻的印象。

再说，他也没有可以用来校正最初印象的、有关其他地区其他生物相

似变异的一般知识。随着观察范围的扩大，他会遇到更多的困难，因

为他会遇到更多的近似类型。如果观察范围进一步扩展，最终他将会

作出自己的决定。不过要做到这一点，他先得承认变异的大量存在。

而承认这个真理又会遇到其他博物学家的争辩。如果他研究的近似类

型来自一些相互分隔的地区，在这种情况下，不能指望找到各类型间

的中间过渡类型。那么，他几乎就得完全靠类推的方法，而这时，他

的研究就到了极端困难的时候。

在物种和亚种之间确实没有明显的界限可分。某些博物学家认

为，亚种就是那些接近物种而没有完全达到物种等级的类型。同样，

在亚种和显著的变种之间，或在不显著的变种和个体差异之间也没有

分明的界限。这些差异错杂在一条不易察觉的系列中，而正是这样的

系列，使人们意识到生物实际演化的进程。

因此，虽然分类学家对个体差异兴趣甚少，我则认为它们是非常

重要的、迈向轻微变种的最初步骤；这些如此轻微的变种，几乎被认

为不值得记载于自然史著作中。进而我认为，任何程度上较为显著和

固定的变种，是迈向更显著更固定变种的步骤，接着是走向亚种，最

后发展为物种。差异从一个阶段发展到另一个阶段，在很多情况下，

可能是生物的本性和所处自然条件长期作用的直接后果。但是关于那

些从一个阶段发展到另一阶段的，更重要更有适应性的特征，用自然

选择的积累作用和器官的使用与不使用的结果来解释，则更能确保无

误。所以，一个显著的变种可以称作初期的物种；这是一个信念，它

的正确与否还要通过本书所提供的事实和有分量的论证来作出判断。

不要认为一切变种或初期物种都能发展成为物种，它们可能会绝

灭或长期保持为变种。沃拉斯顿先生列举的马德拉群岛陆地贝类变种

的化石和加斯东·得沙巴达(Gaston de saporta)所列举的植物变种等

例子，都可证明这一点。如果一个变种很繁盛，以至于超过了亲种的

数量，它就会被定为物种，而原来的真物种将被列为变种；或者变种

取代并消灭了亲种，或者两者并存均为独立的物种。这个话题以后再

谈。

综上所述可以看出，为了论述方便，我主观上给一类非常相似的

个体加上了物种这个术语；而把变种这个术语用于那些容易变化的而

差异又不显著的类型。其实，物种和变种并没有根本的区别。同样，

也是为了方便，变种这个术语是用来与个体差异形成对比的。

分布广、扩散大的常见物种极易发生变异

依据理论上的指导，我曾想到过，如果把几本优秀的植物志中所

有的变种排列成表，在各个物种的关系和性质方面，一定会得到有趣

的结果。初看起来，这似乎是件简单的工作，但是，华生先生使我相

信这会有许多困难。在这个问题上，我感谢他的帮助和忠告。后来胡

克博士也这样说，而且更强调了这种困难。在以后的著作中，我将讨

论这些困难和按比例列出的变异物种表。在仔细阅读了我的手稿，审

查了我的各种图表后，胡克博士允许我补充这一点，而且他认为下面

的论述是可以成立的。要论述的问题是相当复杂的，并且会涉及以后

才讨论的“生存斗争”“性状分歧”及其他一些问题，但在此只能简

单叙述一下了。

德康多尔和其他学者曾证明，在分布很广的植物中一般会出现变

种。人们也许会想到这一点，因为分布广的植物处于不同的自然条件

下，而且要和各种不同的生物进行生存斗争(以后我们会看到这一点与

自然环境条件同样重要或者更重要)。我的图表进一步显示，在任何一

个有限的地区内，最常见的物种(即个体最繁多的物种)和在这一地区

扩散最大的物种，(扩散大与分布广含义不同，与常见的含义也略有不

同)，往往最能产生值得植物学家记载的显著物种。因此，正是那些最

繁盛的种，也就是被称为优势种的物种(它们分布广、扩散大、个体

多)，往往产生显著的变种，或是初期物种。这种情况也是可以预料到

的，因为变种只有通过与当地其他生物的斗争，才能在某种程度上永

远保存下去，那么已经取得优势的物种必然会产生最具优势的后代，

即便后代与亲种稍有差异，它们也必然会继承那些使亲种战胜同一地

区其他生物的优点。这里所说的优势是指相互竞争中不同类型生物具

有的优点，尤其是指生活习性相似的同属或同类生物个体的优点。关

于个体的数目多少或是否是常见的，仅是在同类生物中比较而言。例

如，当一种高等植物在个体数量和扩散程度上都超过同一地区、相同

生活条件下的其他植物时，它就具有了优势。尽管在同一地区的水

中，水绵(conferva)或几种寄生菌类个体更多、扩散更大，这种高等

植物仍不失其优势。但如果水绵和寄生菌在上述各方面都超过了它们

的同类，则水绵和寄生菌在同类中就具有了优势。

各地区较大属内的物种比较小属内的物种更容易发生变异

如果把任何植物志中记载的某个地区的植物分为两群，每群内属

的数目相同，但其中一群为大属(包含物种多的属)，另一群为小属，

这时就可看出，含大属的群里有较多常见的扩散大的优势物种。这是

预料之中的事情，因为一个属在一个地区有众多物种的事实，就能证

明在这个地区存在着有利于这个属的有机或无机的条件，所以在物种

数多的大属内，可望找到较大比例的优势物种。但是许多原因使这个

对比的结果不如预期的那样显著。比如，令人吃惊的是，我们图表所

显示的结果，是大属所具有的优势物种仅略占多数。这里我不妨指出

两个原因： 淡水植物和咸水植物一般都是分布广、扩散大的，但这似

乎只与它们生长环境的性质有关，而与所归的属的大小没什么关系；

又如，低等植物本来就比高等植物更为扩散，这与属的大小也没有密

切关系。低等植物分布广的原因，将在地理分布一章内进行讨论。

把物种看做仅仅是特征显著、界限分明的变种的观点，使我推想

到各地区内大属比小属更易出现变种。因为在任何已经形成多种近缘

物种(即同属内的物种)的地区，按一般规律现在应当有许多变种或初

期物种正在形成，正如在许多大树生长的地方，可望找到许多幼苗一

样。凡是在一属内因变异而形成许多物种的地方，曾经有利于变异的

各种条件一般将继续对变异有利。相反，假如认为每一物种都是一次

单独的特别创造行为，我们就很难说明，为什么物种多的生物群会比

物种少的生物群产生更多的变种。

为了检验这个推想是否正确，我曾把取自12个地区的植物和两个

地区的甲虫，分为大致相等的两组进行对比研究，把大属的物种列在

一组，把小属的物种列在另一组。结果证明，大属组里比小属组里有

较大比例的物种产生了变种；而且，大属组里产生变种的平均数也比

小属组里的变种平均数大。如果改变分组方法，把含一至四个物种的

小属除去，则仍能得到上述两个结果。显然，这些事实对于说明物种

不过是极显著的永久变种这一观点很有意义，因为在同属里形成许多

物种的地方，或者说，在“物种制造厂”过去活跃的地方，通常现在

仍然是活跃的，因为我们有充足的理由相信，新物种的制造是一个缓

慢过程。如果把变种看做是初期的物种，以上观点则肯定正确，因为

我的图表清楚地显示出一个普遍规律，即如果一个属产生的物种数

多，那么这个属内的物种产生的变种(即初期物种)也较多。这并不是

说，一切大属现在都呈现大量变异，都在增加种数，或者说小属全不

变异，没有物种数的增加。假如果真是那样，我的学说就会受到致命

的打击，因为地质学清楚地显示出，随着时间的推移，小属内的物种

也曾大量增加过，而大属常常在达到顶点时便开始衰落以至消亡。我

要阐明的仅是： 在曾经形成许多物种的属内，一般说来，仍有许多新

物种在不断形成中。

与物种内各变种间的情况相似，一个大属内的许多物种也都彼此程度不等地密切相关，而且在分布上都有局限性

在大属内各物种及其变种之间还有些关系值得注意。我们已经知

道，在区别物种和显著变种时并没有确实可靠的标准，所以在可疑类

型间找不到中间环节时，博物学家只得根据它们之间的差异量来作决

定，通过类推来判断，是否有足够的差异量，把其中一类或两类列为

物种。因此，在决定把两个类型列为物种或变种时，差异量是一个极

其重要的标准。当弗利斯(Fries)在谈到植物以及韦斯特伍德(West-

Wood)在谈到昆虫时，两人都指出大属中物种间的差异量往往是非常小

的。我曾试图用平均数字来检验这种说法是否正确，所得的结果证明

这一观点是正确的。我还咨询过一些敏锐而有经验的观察家，他们在

深思熟虑之后，也都同意这种说法。由此可见，与小属内的物种比起

来，大属内的物种倒更像变种。还有另一种办法来说明这种情况，那

就是，在大属内不但有多于平均数的变种(或初期物种)在形成，就是

在已形成的物种中，也有许多物种在一定程度上与变种相似，因为这

些物种间的差异量，比通常认为的物种间的差异量要小。

更进一步说，大属内物种间的关系，与任何物种的变种间的关系

是一样的。任何博物学家都不会说，同属内的一切物种彼此间的区别

是相等的，所以，一般被分为亚属、组或更小的单位。弗利斯说得很

清楚，小群的物种总是像卫星一样丛生于其他物种周围。那么，什么

是变种?变种不就是那些环绕在亲种周围的，彼此间关系亲疏不等的成

群类型吗?当然，物种与变种之间是有重要区别的，那就是变种之间、

或是变种与亲种之间的差异量比同属内物种之间的差异量要小得多。

当本书讨论到我称为“性状分歧”的原理时，我将解释这一点。我还

要解释较小的变种间的差异是如何发展成为较大的物种间的差异的。

还应注意的一点是，变种的分布范围通常很受限制。这该是不言

而喻的道理，因为如果变种的分布比其假定的亲种分布还要广，那

么，它们就应该互换名称了。但是有理由相信，那些与其他物种非常

接近、类似于变种的物种分布也是极受限制的。例如，华生先生从精

选的《伦敦植物名录》(第四版)中，曾为我指出63种植物，它们被列

为物种，但因与其他物种非常相似，他认为这些物种的地位值得怀

疑。华生把大不列颠划分为许多省，在这些省中，上述63个可疑物种

的平均分布范围为6.9省；在同一书中记载着公认的53个变种，它们的

分布范围为7.7省；而这些变种所在的物种的分布达14.3省。看起来，

公认的变种和近缘类型(可疑物种)有极其相似的有限分布范围；但这

些可疑种都被英国植物学家定为真正的物种了。

摘要

除下述情况之外，变种无法与物种互相区别： 第一是发现了中间

过渡类型；第二是两者间有若干不定的差异量。因为如果差异微小，

即便两个无密切关系的类型也会被列为变种。那么，多大的差异量才

足以将两个类型列为物种呢?这一点是很难限定的。在任何地区，在物

种超过平均数的属内，物种的变种也会超过平均数。大属的物种间有

程度不等的密切关系，它们形成一些小群，环绕在其他物种周围。显

然与别的物种密切相似的物种，其分布范围是有限的。从上述各方面

来看，大属内的物种和变种非常类似。如果物种曾经就是变种，并逐

渐由变种发展而来，我们就能完全理解物种与变种之间的类似；假如

物种都是被上帝一个一个分别创造出来的，那么上述的类似性就很难

解释了。

我们还知道，各个纲里各大属最繁盛的物种或者优势物种，平均

产生的变种也最多；而变种，以后我们会看到，有演变为新的不同物

种的倾向。因此，大属将变得更大；自然界中现在占优势的生物类

型，由于产生的变异量大，其后代将更占优势。但是，以后要进一步

说明的是，经过某些步骤，大属会分裂成许多小属。这样，世界上的

生物类型，就一级一级地不断分下去。

第3章 生存斗争

生存斗争与自然选择的关系——广义的生存斗争——生物按几何级数增加的趋势——驯化动植物的迅速增加——控制生物数量增加的因素——生存斗争中动植物间的复杂关系——同种个体间和变种间生存斗争最为激烈，同属内各物种间的生存斗争也很激烈——生物之间的关系在一切关系中最为重要

在论述本章主题之前，我得先谈谈生存斗争对自然选择学说的意

义。在上一章，我们已经证明生物在自然状态下会发生某种变异。诚

然，我原不知关于这一点还发生过争论。对我们来说，许多可疑类

型，究竟应称为物种还是亚种(或变种)并不重要，就像英国植物中有

两三百个可疑类型，它们究竟应列为哪一类型并不重要一样，只要承

认显著变种的存在就行了。但是，仅靠作为本书基础的个体变异和显

著变种的存在，还是不能使我们理解自然界中的物种是如何产生的。

各类生物之间的相互适应，它们对生活环境的适应，以及单个生物与

生物之间的巧妙适应关系，何以能达到如此完美的程度?我们处处能看

到这些巧妙的互相适应关系。首先是啄木鸟和槲寄生的关系，其次是

依附于兽毛或鸟羽中的低等寄生虫，潜水甲虫的构造及靠微风吹送的

带茸毛的种子的关系等等。总之巧妙的适应关系存在于生物界的一切

方面。

此外我们还要问，那些被称为初期物种的变种，是如何最终发展

成为明确的物种的呢?显然大多数物种间的差异，比同种内各变种间的

差异要明显得多，而构成不同属的物种间的差异，又大于同属内物种

间的差异，而这些种类又是如何产生的呢?可以说，所有这一切都是生

存斗争的结果，在下一章里，我将详细地讨论这个问题。由于生存斗

争的存在，不论多么微小的，或由什么原因引起的变异，只要对一个

物种的个体有利，这一变异就能使这些个体在与其他生物斗争和与自

然环境斗争的复杂关系中保存下去，而且这些变异一般都能遗传。由

于任何物种定期产生的众多个体中，只有少数能够存活下去，所以那

些遗传了有利变异的后代，就会有较多的生存机会。我把这种每一微

小有利的变异能得以保存的原理称为自然选择，以示与人工选择的不

同。但是斯宾塞先生常用的“适者生存”的说法，使用起来同样方便

而且更为准确。我们知道，利用人工选择人类能获得巨大效益，即通

过积累“自然”赋予的微小变异使生物适合于人类的需要。但是，我

们将要论及的自然选择，是永无止境的，其作用效果之大远远超出人

力所及，两者相比，犹如人工艺术与大自然的杰作之比，其间存在着

天壤之别。

非洲象/“在所有已知的动物中，大象是繁殖最慢的，我曾仔细地估算过它自然增长率的最低限度。最保守地说，假定大象寿命为100岁，自30岁起生育直到90岁为止，这期间共产6仔，（如果所有幼仔都能成活并繁殖后代的话）那么，在740-750年后，这对大象就会繁衍出1900万头后代……”

现在集中谈谈生存斗争的问题，但更详细的论述还将见诸于以后

的著作。老德康多尔和莱伊尔两位先生，曾富有哲理地详尽说明一切

生物都卷入到激烈的竞争之中。曼彻斯特区的赫巴特(W. Herbert)教

长以植物为例对这一问题所作的极为精彩的论述得益于他颇深的园艺

学造诣。口头上承认普遍存在着生存斗争这一真理并不难，难得的是

时时把这一真理记在心中。在我看来，只有对生存斗争有深刻的认

识，一个人才能对整个自然界的各种现象，包括生物的分布、稀少、

繁多、绝灭及变异等事实，不致感到迷惘或误解。例如，当我们看到

极为丰富的食物时，我们常欣喜地看到自然界光明的一面，而没有看

到或者忘记了那些自由歌唱的鸟儿，在取食昆虫或植物种子时，却在

不断地毁灭另一类生命；可能我们还忘记了，这些“歌唱家”们的卵

或雏鸟是如何大量地被其他食肉鸟或兽所毁灭的。我们也不应该忘

记，尽管目前食物丰富，但并不是年年季季都如此。

广义的生存斗争

应先说明的是，作为广义和比喻使用的生存斗争不但包括生物间

的相互依存，而且更重要的是还包括生物个体的生存及成功繁殖后代

的意义。在食物缺乏时，为了生存两只狗在争夺食物，可以说它们真

的是在为生存而斗争。可是生长在沙漠边缘的植物，与其说是为了生

存而与干旱作斗争，不如说它们是依靠水分而生存。一株年产1000粒

种子的植物，平均只有一粒种子可以开花结籽。确切地说，它在和已

经遍地生长的同类和异类植物相斗争。槲寄生依附于苹果树和其他几

种树木生活，说它们是在和寄主作斗争，也是说得过去的。因为如果

同一棵树上槲寄生太多，树木就会枯萎死去。如果同一树枝上密密缠

绕着数株槲寄生幼苗，说这些幼苗在相互斗争倒更确切。因为槲寄生

靠鸟类传播种子而生存，各类种子植物都得引诱鸟类前来吞食和传播

它的种子。用比喻的说法，各种植物之间也在进行生存斗争。以上几

种含义彼此相通，为了方便起见，我就使用了一个概括性的术语——

生存斗争。

生物按几何级数增加的趋势

一切生物都有高速率增加其个体数量的倾向，这必然会导致生存

斗争。在自然生命周期中要产生若干卵或种子的生物，往往在生命的

某一时期，某一季节，或某一年里肯定会遭受灭亡。否则，按照几何

级数增加的原理，这种生物的个体，将因数量的迅速增加而无处存

身。由于生产出的个体可能多于存活下来个体间的数目，那么自然界

中将不可避免地要发生生存斗争： 同物种内个体与个体间的斗争，或

是不同物种间的斗争，或是生物与其生存的自然环境条件斗争。其实

这正是马尔萨斯(Malthus)的学说。此学说应用于整个动植物界时具有

更强大的说服力，因为在自然界里，既没有人为的食物增加，也没有

严谨的婚姻限制。虽然某些物种目前是在或多或少地增加个体数量，

但并非所有的物种都如此，否则这世界将容纳不下它们了。

毫无例外，如果每一种生物都高速率地自然繁殖而不死亡的话，

即便是一对生物的后代，用不了多长时间也会将地球挤满。就是生殖

率低的人类，人口也可在25年内增加一倍，按这个速率计算，用不了

一千年，其后代将在地球上无立足之地了。林奈(Linnaeus)曾计算

过，如果一棵一年生的植物只结两颗种子(实际上没有这样少产的植

物)，其幼苗次年再各结两颗种子，以此类推，那么20年内就会有100

万株这种植物生长着。在所有已知的动物中，大象是繁殖最慢的，我

曾仔细地估算过它自然增长率的最低限度。最保守地说，假定大象寿

命为100岁，自30岁起生育直到90岁为止，这期间共产6仔，（如果所

有幼仔都能成活并繁殖后代的话）那么，在740-750年后，这对大象就

会繁衍出1900万头后代。

关于这个问题，除了单纯理论上的计算，我们还有更好的证明，

那就是在自然状态下，许许多多动物在接连两三个有利于生长的季节

里，迅猛繁殖的记载。尤其使人惊异的是， 有许多家养动物，在世界

上某些地区繁殖之快，甚至失去控制。例如，牛和马的生殖速率本来

是极慢的，但是在南美洲及最近在澳洲，若不是有确实证据，其增加

速度之快，简直令人难以置信。植物也是如此，以引入英伦诸岛的植

物为例，不到十年工夫，它们就遍布全岛而成为常见植物了。有几种

植物， 如拉普拉它(Laplata) 的刺菜蓟(Cardoon) 和高蓟(tall

thistle)，它们原是由欧洲大陆传入的物种，而现在它们在南美洲的

广大平原上，已成为最常见的植物了，往往在数平方英里的地面上，

几乎见不到其他的植物杂生。福尔克纳(Falconer)博士告诉我，自美

洲被发现后， 从美洲输入印度的植物现在已从科摩林角(Cape

Comorin)到喜马拉雅(Himalaya)山下，遍布整个印度了。看到这些例

子和其他无数类似的例子时，谁也不会认为这是因为动植物的繁殖能

力会突然明显增强的结果。显然，正确的解释应该是： 生存条件对它

们非常有利，老、幼者皆很少死亡，几乎所有的后代都能成长而繁

殖，以几何级数增加的原理，就是对这些生物在新的地方迅猛增殖并

广泛分布的简明解释。无疑，几何级数增加的后果总是惊人的。

在自然状态下，成年的植株几乎年年结种子，大多数的动物也是

年年交配。因此我们可以断定，所有动植物都有按几何级数增加的倾

向——迅速挤满任何可以赖以生存的地方；但是，这种以几何级数增

加的倾向，会在生存的某一时期，因个体数量的减少而受到抑制。人

们可能误以为大型家养动物不会遭到大量死亡的威胁。但是，每年都

有成千上万的牲畜因供食用而被屠宰，在自然状态下也因种种原因有

同样数量的牲畜死亡。

有的生物每年能产上千的种子或卵，有的则极少繁殖，两者间的

差距仅在于： 生殖率低的生物在有利条件下，需更长时间才能布满一

个地区(假设这个地区较大)。秃鹰(condor)年产两卵，鸵鸟年产20个

卵，然而在同一地区秃鹰可能比鸵鸟多得多。管鼻鹱(Fulmar petrol)

仅产一卵，但人们相信这是世界上最多的鸟。一只苍蝇可产数百只

卵，虱蝇(hippobosca)仅产一卵，可这种差异并不能决定同一地区内

两种生物个体的多少。有些生物赖以生存的食物在数量上经常波动。

对于这样的生物而言，大量产卵是很重要的，因为在食物充足时，它

们的个体数量能迅速增加。但是大量产卵的真正意义，在于补偿某一

生命期内个体的大量减少。对绝大多数生物来说，这个时期是生命的

早期。如果一种动物能以某种方式保护自己的卵或幼体，则少量的繁

殖即可保持它的平均数量，如果卵或幼体死亡率极高，则必须多产，

否则这种生物就会绝灭。假设有一种树可以活一千年，千年中只结一

粒种子，假如这粒种子不会毁灭，肯定能够发芽的话，这就足以保持

这种树的数量。总之，在任何情况下，动植物个体的平均数量与其卵

或种子的数量，仅有间接的依存关系。

在观察自然界时，我们应时时记住上述观点——每一生物都在竭

尽全力地争取个体数量的增加；每一生物在生命的一定时期必须靠斗

争才能存活；在每一代或每隔一定时期，生物中的幼体或衰老者难免

遭受灭亡。减轻任何一种抑制生殖的作用，或是稍微减少死亡率，这

一物种个体的数量就会立即大增。

抑制生物数量增加的因素

个体数量增加是每一物种的自然倾向，能控制这一自然倾向的因

素很难解释清楚。那些极兴旺的物种，它们已经增加，并且今后的趋

势仍将是继续大量增加。但是我们竟然不能举出任何例子，来确切说

明是什么因素抑制其大量的增加。其实这并不奇怪，因为在这个问题

上我们就是如此无知，甚至对人类本身，我们也同样无知，尽管我们

对人类的了解远远超出对任何动物的了解。曾有数位学者讨论过抑制

个体数量增加的问题，我打算在将来的著作中对这一问题，尤其是关

于南美洲的野生动物再作详细地讨论。在此，我只提出几个要点以引

起读者注意。卵以及非常幼小的动物最易受害，但并非一概如此。对

于植物来说，种子所受的损害是大的，但是据我观察，在长满其他植

物的土地上，新生的幼苗受到损害最大。此外，幼苗也常大量地遭受

各种敌害的毁灭。我曾在一块3英尺长2英尺宽的土地上翻土除草，以

便种植的新生幼苗不受其他植物的排挤。青草出苗后，我在所有的幼

苗上作了记号，结果357株草中，至少有295株受伤害，主要是被蛞蝓

和昆虫所毁坏的。如果让各种植物在经常刈割或经常放牧的草地上任

意生长，结果较弱的植物，即使已经长成，也会逐渐被较强的植物排

挤而死亡。例如，在一块割过的长4英尺宽3英尺的草地上，有自然长

出的20种杂草，结果有9种因受其他繁盛植物的排挤而死亡。

食物的多少对每一物种的增加所能达到的极限，理所当然地起着

控制作用。但是，一个物种个体的平均数目，往往不是取决于食物的

获得情况，而是取决于被其他动物捕食的情况。所以毫无疑问，在任

何大块田园里鹧鸪(partridges)、松鸡(grouse)和野兔的数量，主要

取决于消灭其敌害的程度。假如在英国，今后20年内没有一只供狩猎

的动物被人类射杀，而同时也不驱除它们的敌害，那么20年后，猎物

的数量说不定比现在的还少，即使现在每年有数十万只猎物被人类射

杀。但与此反，还有另一种情况，例如，大象很少受到猛兽的残杀，

即便是印度的老虎，也很少敢于攻击母象保护下的小象。

气候在决定物种个体总数方面起着重要的作用；那些周期性的极

为寒冷和干旱的季节，似乎最能有效地控制生物个体数量的增加。在

春季鸟巢的数量大量减少，根据这种情况，我估计在1854-1855年冬

季，在我居住的这一地区，死亡的鸟类达4/5。与人类相比，这是一种

巨大的死亡，因为人类在遇到最严重的传染病时，死亡率也只有

1/10。气候的主要作用是使食物减少，某种食物的缺少会使赖以生存

的同种或异种个体间的生存斗争加剧。即便在气候直接起作用时，如

严寒到来时，首当其冲的仍是那些最弱小的或在整个冬季里获食最少

的个体。当我们从南到北，或从湿地往干燥的地方旅行时，会看到有

些物种逐渐减少以至趋于绝迹。由于整个旅程中气候的变化非常明

显，我们常误以为物种个体减少，是由于气候直接影响的结果。但这

是一种错误的观点，因为我们不应忘记，就是在某种生物非常繁盛的

地方，在某些时期，这种生物也会因敌害或因争夺同一地盘与食物而

遭受重大减灭，如果这些敌害或竞争者，因气候对它们稍稍有利而增

加了数量，那么原来大量生存在此地的其他生物的数量就会减少。如

果我们向南旅行看到的是某一物种个体数量逐渐减少，那么可以确

信，那是因为别的物种处于优势而使此物种受到损害。向北旅行时也

同样会看到生物数量减少的现象，但不如向南旅行时看到的情况明

显，那是因为向北行进时，所有物种都在减少，竞争者也就随之减

少。所以向北走或是爬上高山时，比向南走或者下山时更常见到矮小

的生物，这才是有害气候直接造成的后果。在北极地区、雪山之巅或

荒漠之中，生存斗争的对象几乎完全是自然环境了。

许多移植在花园里的植物可以适应当地的气候，可是它们却永远

不能归化，因为它们竞争不过当地的植物，也不能抵御当地动物的侵

害。由此可见，气候主要是间接地有利于其他物种，而引起对这种物

种不利的后果。

如果某一物种特别适应某个环境，可能在一小块地区内大量繁

殖，但这又往往引起传染病流行，至少在狩猎动物中常能发现这种情

况。这是一种与生存斗争无关的对生物数量限制的因素。有些传染病

是由寄生虫引起的，可能是动物的密集造成了有利于寄生虫传播的条

件。这样，寄生虫与寄主之间也存在着生存竞争。

但就另一方面说，在许多情况下，一物种个体的数量必须大大超

过它们被敌害毁灭的数量，它才能得以保存。人们能够从田间收获谷

物及油菜籽等，那是因为这些种子在数量上远远超过了前来觅食的鸟

儿。在这食物过剩的季节里，鸟类却不能按食物的比例而大大地增

加，因为到了冬天，它们的数量仍要受到限制。谁要是在花园里试种

过少数几株小麦或此类植物谁就知道，在这种少量种植的情况下，要

想收获种子是多么不容易。我曾尝试过，结果颗粒无收。同种生物只

有保持大量的个体，才能使该物种得以保存，这个观点可以用来解释

自然界的某些奇怪现象。例如，某些稀少的植物在它们可以生存的少

数地区却能异常繁盛；又如，丛生的植物在它们分布的边界地区也仍

然保持丛生。于是我们有理由相信，只有当生存条件有利于一种植物

成群地生长在一起时，这种植物才能免于绝灭。还应补充说明的是，

杂交的积极效果和近亲交配的不良影响，无疑在许多情况下起作用，

不过在这里，我不打算详谈这几方面的情况了。

生存斗争中动植物间的复杂关系

许多报道的事例都可证明，同一地区内互相斗争的生物间，存在

着十分复杂和出乎预料的抑制作用和相互关系。仅举一个简单但我觉

得极为有趣的例子： 在斯塔福德(Staffordshire)郡我亲戚的一片土

地上，我曾作过仔细的调查，那里有一大片从未开垦过的荒地，还有

数百英亩性质完全相同的土地，在25年以前曾围起来种植苏格兰冷

杉。在种植过的这片土地上，原来的土著植物群发生了极大的变化，

就是在两块土质不同的土地上也看不到这么大的差别。和荒地比起

来，这里植物的比例完全改变了，而且这里还繁茂地生长着12种荒地

上没有的植物(不计草类)。植树区内昆虫受到的影响可能更大，有6种

在人造林带中常见的食虫鸟类在荒地上没有，而经常光顾荒地的两三

种食虫鸟，在人造林中也没有见到。当初把种植区围起来是为了防止

牛进去，此外并无其他任何措施，可见引进一种树竟产生了这么巨大

的影响。但是在萨利(Surrey)的法汉姆(Farnham)，我也曾清清楚楚地

看到对荒地进行人工圈围作用的重要影响。在那片宽广的荒地上，原

先只有远处小山顶上有几片老苏格兰冷杉林。在最近十年内，有人把

这里大块大块的荒地围起来，结果使在围地中的冷杉自行繁殖，无数

的小杉树长出来。在确信这些小树并非人工种植时，我对这些小杉树

的数量之多感到惊奇。于是我又观察了几处地方，发现在上百英亩未

圈围的荒地上，除了以前种的老冷杉树外简直找不到一株新生的苏格

兰冷杉树。但是当我仔细观察荒地上的树干时，发现无数的杉树苗和

幼树都被牛吃掉而长不起来。在距一片老冷杉树数百码远的地方，我

从一平方码的地面上数出了32株小冷杉树，其中一株有26圈年轮了，

但是多年来它始终不能把树干长得比荒地上的其他树木高。怪不得荒

地一旦围起来，立刻就会长满生机勃勃的小冷杉呢。可是谁能想到，

在这荒芜辽阔的地面上，牛会如此仔细而有效地搜寻冷杉树苗当作自

己的食物呢。

在这个例子中，我们看到牛完全控制着苏格兰冷杉的生存。然而

在世界的某些地方，昆虫又决定着牛的生存，在这一方面，巴拉圭

(Paraquay)的例子是最稀奇的了。该地从未有牛、马、狗变成野生的

情况，虽然该地区的北面和南面，都有这些动物在野生状态下成群地

游荡着。阿萨拉(Azara)和伦格(Rengger)曾指出，在巴拉圭有一种

蝇，数量极多，而且专把卵产在刚初生动物的肚脐中。这种蝇虽多，

但它们的繁殖似乎受到某种限制，可能是别的寄生昆虫吧。因此，在

巴拉圭如果某种食虫鸟减少了，这些寄生昆虫就会增加，在脐中产卵

的蝇就会减少，那么牛和马就会变成野生的，而这肯定又会极大地改

变植物界(在南美的部分地区我确曾见过此类现象)。接下去植物的变

化又会影响昆虫；而后，正如我们在斯塔福德郡看到的那样，受影响

的将是食虫鸟类，以此类推，复杂关系影响的范围就越来越广了。其

实自然状态下动植物间的关系远比这复杂。一场又一场的生存之战此

起彼伏，胜负交替，一点细微的差异就足以使一种生物战胜另一种生

物。但是最终各方面的势力会如此协调地达到平衡，以至于自然界在

很长时间内会保持一致的面貌。可是对于这一切，人们往往知之甚

少，而又喜好作过度的推测。所以在听到某一种生物绝灭时，不免感

到惊奇，在不知绝灭的原因时，便用灾变来解释世界上生命的毁灭，

或者编造出一些法则来测定生物寿命的长短。

我想再举一例，以证明在自然分类上相距甚远的动植物，是如何

由一张错综复杂的关系网联系在一起的。在我的花园里，昆虫从不造

访一种外来的墨西哥半边莲(Lobelia fulgens)。结果，因这植物的构

造奇异，它在我们的花园里就不能结籽，以后我还会有机会再来说明

这种情况。几乎所有的兰科植物都需要昆虫传授花粉才能受精。试验

中，我发现三色堇(heartsease, viola tricolor)的受精，必须靠野

蜂(humble-bees)完成，因为别的蜂不去采这种花粉。我还发现某些三

叶草(clovor) 的受精也离不开蜂来传播花粉。例如， 白三叶草

(Trifolium repens)的20串花序可结2290颗种子，但另外20串花序被

遮盖住，不让蜂类接触，于是一颗种子也不结。又如，100串红三叶草

(Trifolium pratense)可结种子2700颗，而遮盖起来同样多的花序也

是一籽不结。只有野蜂会来光顾红三叶草，因为别的蜂压不倒它的花

瓣而采不到它的花粉。有人以为蛾类也可能使三叶草受精，但我怀疑

此事，因为蛾的重量，不能把三叶草花瓣压下去。这样我们就能很有

把握地推论，如果整个属的野蜂在英国绝迹或变得非常稀少，三色堇

和红三叶草也会相应变少甚至绝迹。在任何地方，野蜂的数量与田鼠

的多寡关系密切，因为田鼠会毁坏蜂房和蜂窝。纽曼(Newman)上校对

野蜂的习性进行过长期的研究，他认为英国有2/3以上的野蜂窝是被田

鼠毁坏的。谁都知道田鼠的数目取决于猫的数目，因此纽曼上校

说：“在村庄和城镇附近发现的野蜂窝比别的地方多，我认为那是因

为大量的猫消灭了田鼠的缘故。”因此完全可以相信，如果一个地区

有大量的猫，通过猫对田鼠，接着又是对蜂的干预作用，就可以知道

这一地区内某些花的数量是多少。

每一物种的兴衰在生命的不同时期，不同季节或不同年份，都受

到不同因素的制约作用。一般说来，其中有一种或数种因素的制约作

用最大，但一个物种的平均数量甚至能否生存，则是由所有因素综合

决定的。有时候，同一物种在不同地区，受到的制约作用也极不相

同。当我们看到河岸上繁茂的树木及灌木丛时，常会以为它们的种类

和数量比例纯属偶然。其实，这种看法是大错特错的。谁都听说过，

在美洲一片森林被砍伐以后，那里会长出不同的植物群落。但是，看

看美国南部的古代印第安废墟吧!当初那里的树木一定会被完全清除

过，可是现在，废墟上生长着的美丽植物与周围原始森林中的植物，

在物种的多样性和数量比例方面完全一致。在过去悠悠岁月中，在那

些年年播撒成千种子的树木之间，昆虫之间有激烈的生存斗争；在昆

虫、蜗牛、小动物与鸷鸟猛兽之间也有激烈的生存斗争!一切生物都力

求繁殖，而它们又彼此相食，有的吃树，吃它们的种子和幼苗，有的

吃那些刚长出地面会影响树木生长的其他植物。如果我们将一把羽毛

扔向空中，羽毛会依一定法则散落到地上。要弄清楚每支羽毛应落在

何方，这的确是个难题。但是这个难题与数百年来动植物间是如何作

用，以至最终决定了古印第安废墟上今日植物的种类和数量比例的问

题相比较，那可就显得简单多了。

在亲缘关系上相距很远的生物之间一般会出现某种依存关系，如

寄生生物与寄主之间的关系；但严格地说，远缘生物之间有时也会发

生生存斗争，如蝗虫和食草动物之间的关系。不过，最激烈的生存斗

争几乎总是发生于同种的个体之间，因为它们生存于同一地区，需要

同样的食物，遭受同样的威胁。同一物种内各变种间的斗争几乎也同

样激烈，而且有时短期内即见分晓。例如，把小麦的几个变种混合后

播种在一块土地上，然后把它们的种子再混合播种在一起，结果那些

最适合该地区土质和气候的变种或繁殖力最强的变种就会结籽最多，

数年后就会战胜并取代其他变种。即使在极为相似的变种间情况也是

如此。如，混合种植的不同颜色的芳香豌豆(sweet peas)必须分别收

获，再按一定比例混合后进行播种，否则较弱的变种会逐渐减少以至

消失。绵羊变种中也有类似的情况，据说某一种山地绵羊会使另一种

山地绵羊饿死，所以它们不能放养在一起。在合养不同变种的医用蚂

蟥(Medicinal leech)时也有过同样的情况。如果让家养的动植物在自

然状态下去自由竞争，每年也不按一定比例把种子或幼体保存下来，

那么六年后这个混合群体(阻止杂交)中的各种动植物，能否完全保持

原来的体力、体质及习性和原来的数量比例呢?恐怕很难。

同种个体间和变种间生存斗争最为激烈

同属的物种之间在构造上总是相似的，而且一般说来(虽不绝对如

此)在习性和体质上也是相似的，因此它们之间的生存斗争比异属物种

间的斗争更为激烈。例如，近来在美国的一些地方，一种燕子分布范

围的扩大使另一种燕子数量减少。又如，在苏格兰一些地方，近来吃

槲寄生果实的槲鸫(missel-thrush)数量增加，结果引起歌鸫(songthrush)

数量的减少。我们常听说由于气候的极端不同，一种鼠会代替

另外一种鼠。在俄罗斯，亚洲小蟑螂(cockroach)入境之后，到处驱赶

原有的同属大蟑螂；在澳洲，蜜蜂的引进，很快就使当地的无刺小蜂

绝迹；一种野芥菜(charlock)能取代另一种芥菜等等。由此我们已能

隐约感悟到，在自然生态中，地位相近的近缘物种间生存斗争非常激

烈的原因，可是我们还不能确切地阐明，为什么在生存大战中一个物

种能战胜另一物种。

综上所述，可以得出一个极为重要的推论，即每一生物的构造都

与其他生物的构造有着必然的关系，但这种关系常常不被人们察觉。

依靠这种关系它才能与其他生物争夺食物或住所，或是避开它们的捕

食，或是捕食它物。虎牙、虎爪的构造，以及依附在虎毛上的寄生虫

的足和爪的构造，都能说明这个问题。蒲公英美丽的带茸毛的种子和

水生甲虫(water-beetle)扁平的带缨毛的足，初看起来只与空气和水

有关系，但实际上带茸毛种子的好处，是在陆地已长满其他植物的情

况下，可以更广远地传播开去，落到植物稀少的土地上繁衍。水生甲

虫足的构造非常适合潜水，使它能和其他水生昆虫竞争，使它能猎取

食物并逃避其他动物的捕食。

初看起来，许多植物种子中贮藏的养料与其他植物没有什么关

系。但是，像豌豆、蚕豆这类的种子，即便被播种在茂密的草丛中，

从种子里也能长出茁壮的幼苗。这使人想到种子里养料的主要作用，

就是帮助幼苗生长，使幼苗能和周围繁茂的其他植物竞争。

观察一下某种生长在其分布范围的中间地带的植物，为什么它的

数量不能增加到两倍或四倍呢?据我们所知，这种植物完全有能力分布

到其他一些稍热、稍冷、稍潮湿或稍干燥的地方去，因为它能适应一

些稍热、稍冷、稍潮湿或稍干燥的生存环境。在这种情况下，我们容

易理解，假如要使这种植物有增加个体数量的能力，就必须使它形成

若干优势，使它可以压倒竞争对手，或有能够对付吃它的动物的本

领。假如在分布范围的边缘地带，这种植物因气候而发生了体质上的

变化，当然这对它数量的增加是有利的。但是有理由相信，能分布过

远的动植物只是极少数，因为绝大多数都要被严酷的气候所毁灭。也

许没有达到生存范围的极限，如在北极地区或在荒漠的边缘时，生存

斗争是不会停止的。但即使在极冷或极干旱的地方，也有少数物种之

间，或者同种的个体之间，为了争得更温暖或更潮湿一些的生存环境

而发生彼此的争斗。

可见一种植物或动物，如果到了一个新的地方，进入新的竞争行

列，即便气候不变，其生活条件也会发生根本的变化。如果要使一种

植物的总体数量在新的地方有所增加，就得用新的方法来改进它，而

不能用在它原产地使用过的方法。必须设法使这一植物具有优势条

件，使它能对付一系列新竞争者和敌害。

幻想创造条件以使一种生物具有超出其他生物的优势，固然是个

好主意，但实际上我们却找不到任何具体操作的办法。这使我们懂

得，我们对一切生物间的相互关系知之甚少。我们有搞清楚生物间关

系的信念是必要的，但却难以做到。我们能够做到的是牢牢记住： 每

一种生物都在努力以几何级数增加其个体的数目；每一生物在生命的

某一时期、在某一年中的某个季节，在每一代或间隔一定时期，都不

得不为生存而斗争，而且随时都可能遭到重大毁灭。说到生存斗争，

我们聊以自慰的信念是： 自然界的斗争不是无间断的，我们不必为之

感到恐惧，死亡的来临通常是迅速的，而强壮、健康、幸运的生物不

但能生存下去，而且必能繁衍下去。

第4章 自然选择即适者生存

自然选择——自然选择与人工选择的比较——自然选择对次要性状的作用——自然选择对不同年龄和不同性别生物的作用——性选择——同种个体间杂交的普遍性——杂交、隔离、个体数量等对自然选择结果的有利和不利因素——自然选择的缓慢作用——由自然选择造成的生物绝灭——与小区域生物的分异和驯化作用相关的性状超异——自然选择通过性状趋异和绝灭对共祖之后裔的作用——自然选择对生物分类的解释——生物结构等级的进步——低等生物的保存——性状趋同——物种繁衍的程度——摘要

上一章所简要讨论过的生存斗争，到底对物种的变异有什么影响

呢?在人类手中产生巨大作用的选择原理，能适用于自然界吗?回答是

肯定的。我们将会看到，在自然状态下，选择的原理能够极其有效地

发挥作用。我们必须记住，在自然状态下的生物也会产生如家养生物

那样无数的微小变异和个体差异，只是程度稍小些而已。此外，还应

记住的是遗传倾向的力量。在家养状况下，整个身体构造都具有了某

种程度的可塑性。但是，正如胡克和阿沙·格雷所说，在家养生物

中，我们普遍看到的变异，并不是由人类作用直接产生出来的；人类

既不能创造变异，也不能阻止变异发生，人类只是保存和积累已发生

的变异。当人类无意识地把生物置于新的、变化着的生活条件中时，

变异就产生了；但类似的生活条件的变化，在自然状态下确实也可能

发生。我们还应记住，一切生物彼此之间及生物与其自然生活条件之

间有着多么复杂密切的关系；因而，那些构造上无穷尽的变异，对于

每一生物，在变动的环境下生存，可能是很有用处的。既然家养生物

肯定发生了对人类有益的变异，难道在广泛复杂的生存斗争中，对每

一个生物本身有益的变异，在许多世代相传的历程中就不会发生吗?由

于繁殖出来的个体比能够生存下来的个体要多得多，我们可以毫不怀

疑地说，如果上述情况的确发生过，那么具有任何优势的个体，无论

其优势多么微小，都将比其他个体有更多的生存和繁殖的机会。另一

方面，我们也确信，任何轻微的有害变异，最终都必然招致绝灭。我

把这种有利于生物个体的差异或变异的保存，以及有害变异的毁灭，

称为“自然选择”或“适者生存”。无用也无害的变异，则不受自然

选择作用的影响，它们或者成为不固定的性状，如在某些多型物种里

所看到的性质一样，或者根据生物本身和外界生存环境的情况，最终

成为生物固定的性状。

动物演化分叉树图/达尔文主义的核心思想就是认为地球上所有的物种都是由其他物种逐步演变而来，而且万物共祖。达尔文于1837年在他的第一本“物种起源”笔记本中勾画出最早的“动物演化分叉树图”表达了他的进化思想。22年后《物种起源》正式出版时，这幅图规范了许多。

对于使用“自然选择”这个术语，有的人误解，有的人反对，有

的人甚至想象自然选择会引起变异。其实自然选择的作用，仅在于保

存已经发生的对生活在某种条件下的生物有利的变异。没有人反对农

学家们所说的人工选择的巨大效果。但即便是人工选择，也必须先有

自然形成的个体差异，人类才能够依照某种目的加以选择。还有人反

对说，“选择”一词含有被改变动物自身的有意识选择之义，既然植

物没有意志作用，“自然选择”对它们是不适用的!从字面上看，“自

然选择”肯定是不确切的用语；但是谁能反对化学家在描述元素化合

时用“选择的亲合力”这一术语呢?虽然某种酸并不是特意选择某一种

盐基去化合的。有人说我把自然选择说成是一种动力或神力；可是有

谁反对过某学者的万有引力控制行星运动的说法呢?人们都知道这些比

喻所包含的意义，为了简单明了起见，这种名词也是必要的。此外，

要想避免“自然”一词的拟人化用法也是很难的，但是我所指的“自

然”，是指许多自然法则的综合作用及其后果，而法则指的是我们所

能证实的各种事物的因果关系。只要稍微了解一下我的论点，就不会

再有人坚持如此肤浅的反对意见了。

为使我们完全明白自然选择的大概过程，最好研究一下某个地

区，在自然条件轻微变化下发生的事情。例如： 在气候变化的时候，

当地各种生物的比例数几乎立刻也会发生变化，有些物种很可能会绝

灭。我们知道，任何一个地区的生物，都是由密切复杂的相互关系连

接在一起的，即使不因气候的变化，仅仅是某些生物比例数的变化，

就会严重影响到其他生物。如果一个地区的边界是开放的，新的生物

类型必然要迁入，这就会严重扰乱原有生物间的关系。我们曾指出，

从外地引进一种树或一种哺乳动物会引起多么大的影响。如果是在一

个岛上，或是在一部分边界被障碍物环绕的地方，新的善于适应环境

的生物不能自由地进入这里，原有自然生态中出现空隙，必然会被当

地善于发生变异的种类所充填。而这些位置，在迁入方便的情况下早

就被外来生物所侵占了。在此种情况下，凡是有利于生物个体的任何

微小变异，都能使此个体更好地去适应改变了的生活条件，这些变异

就可能被保存下来，而自然选择就有充分的机会去进行改良生物的工

作了。

正如第1章所指出的，我们有足够的理由相信，自然条件的变化可

能使变异性增加。外界环境条件发生变化时，有益变异的机会便会增

加，这对于自然选择显然是有利的。如果没有有益变异的产生，自然

选择也就无所作为。说到“变异”，不应忘记的是，变异中也包括个

体差异。既然人类能在一定方向上积累个体差异，而且在家养的动植

物中效果显著，那么，自然选择也能够而且更容易做到这一点，因为

它可以在比人工选择长久得多的时间内发挥作用。我认为不必通过巨

大的自然变化，如气候的变化，或通过高度隔绝限制生物迁移，便可

使自然生态系统中出现某些空白位置，以使自然选择去改进某些生物

性状，使它们填补进去。因为每一地区的各种生物是以极微妙的均衡

力量在进行竞争，当一种生物的构造或习性发生微小变化时，就会具

有超过其他生物的优势，只要此种生物继续生活在同样的环境条件

下，以同样的生存和防御方式获得利益，则同样的变异将继续发展，

此物种的优势就会越来越大。可以说没有一个地方，那里的生物与生

物之间，生物与其生活的自然地理条件之间，已达到了适应的完美程

度，以至于任何生物都不需要继续变异以适应得更好一些了，因为在

许多地区，都可以看到外地迁入的生物迅速战胜土著生物,从而在当地

获得立足之地的事实。根据外来生物在各地仅能征服某些种类的土著

生物的事实，我们可以断定，土著生物也曾产生过有利的变异以抵抗

入侵者。

通过有计划的或无意识的选择方法，人类能够产生并确实已经产

生极大的成果，那么自然选择为什么就不能产生如此效力呢?人类仅就

生物外部的和可见的性状加以选择，而“自然”(请允许我把“自然保

存”或“适者生存”拟人化)并不关心外表，除非是对生物有用的外

表。“自然”可以作用到每一内部器官、每一体质的细微差异及整个

生命机制。人类仅为自己的利益去选择，而“自然”却是为保护生物

的利益去选择。从选择的事实可以看出，每一个被选择的性状，都充

分受到“自然”的陶冶；而人类把许多不同气候的产物，畜养于同一

地区，很少用特殊、合适的方式去增强每一选择出来的性状。人类用

同样的食料饲养长喙鸽和短喙鸽，也不用特殊的方法，去训练长背的

或长脚的哺乳动物，人类把长毛羊和短毛羊畜养在同一种气候下，也

不让最强壮的雄性动物通过争斗获得雌性配偶。人类也不严格地把所

有劣等动物淘汰掉，反而在各个不同的季节里，利用人类的能力不分

良莠地保护一切生物。人类往往根据半畸形的生物，或至少根据能引

起他注意的显著变异，或根据对他非常有用的某些性状去进行选择。

在自然状态下，任何生物在构造上和体质上的微小差异，都能改变生

存斗争中的微妙平衡关系，并把差异保存下来。与自然选择在整个地

质时期内的成果比较起来，人类的愿望与努力，只是瞬息间的事，人

类的生涯是多么短暂，所获得的成果也是多么贫乏!“自然”产物的性

状，比人工产物的性状更加“实用”，它们能更好地适应极其复杂的

生活条件，能更明显地表现出选择优良性状的高超技巧，对此，难道

我们还会感到惊奇吗?

打个比喻说吧，在世界范围内，自然选择每日每时都在对变异进

行检查，去掉差的，保存、积累好的。不论何时何地，只要一有机

会，它就默默地不知不觉地工作，去改进各种生物与有机的和无机的

生活条件的关系。除非标志出时代的变迁，岁月的流逝，否则人们很

难看出这种缓慢的变化，而人们对于远古的地质时代所知甚少，所以

我们现在所看到的，只是现在的生物与以前的生物不同而已。

要形成一个物种就要获得大量的变异，因此在这个变种一旦形成

之后，可能经过一个长时期，再经历一次变异，或是出现与以前相同

的有利个体的差异，而这些差异必须再次被保存下来，这样一步一步

地发展下去才行。由于相同的个体差异时常出现，我们便不能认为，

上述设想是毫无根据的假设。但它是否正确，还要看它能否符合并合

理解释自然界的普遍现象来进行判断。另一方面，通常有人认为可能

发生的变异量是十分有限的，这也纯粹是一种设想。

虽然，自然选择只能通过给各种生物谋取自身利益的方式而发挥

作用，因此我们看到，即便是我们认为不重要的性状和构造，自然选

择的结果，对生物来说也很重要。当我们看到食叶的昆虫呈绿色，食

树皮的昆虫呈灰斑色；在冬季，高山上的松鸡呈白色，而红松鸡的颜

色呈石南花色时，我们一定会相信，这些颜色是为了保护这些鸟与昆

虫，使其免遭危害。松鸡如果不在生命的某个时期死亡，它们的数量

就会无限量地增加，人们知道，大多数松鸡是受食肉鸟的捕食而死亡

的。鹰是靠视力来捕捉猎物的，鹰的视力极强，以至于欧洲大陆某些

地区的人们被告诫不要养白鸽，因为白鸽最易受害。所以自然选择就

有效地给予每一种松鸡以适当的颜色，而这些颜色一旦获得就被持续

不变地保存下来。不要以为偶然杀害一只颜色特别的动物不会产生什

么影响，要记住，在白色羊群中除去一只略显黑色的羔羊是何等重

要。前面已经谈到在弗吉尼亚，有一种吃“色根”(paintroot)的猪，

食了以后是死是活，全由猪的颜色来决定。就拿植物来说，植物学家

认为果实的茸毛和果肉的颜色是极不重要的，但优秀的园艺学家唐宁

(Downing) 说， 在美国无毛的果实比有毛的果实容易受象鼻虫

(Curculio)的危害，紫色的李子比黄色李子容易染上某种疾病，黄色

果肉的桃子比其他颜色果肉的桃子更易受一种疾病的侵害。如果通过

人工选择的种植方法来培育这几个变种，小的变异就会形成大的变

异；但在自然状态下，这些树木得与其他树木及大量敌害作斗争，那

么各种差异将有效地决定哪一个变种能够获胜，是果实有毛的还是无

毛的，是黄色果肉的还是紫色果肉的。

就我们有限的知识来判断，物种间有些微小差异似乎并不重要，

但不要忘记，气候、食物等等因素无疑要对这些小小差异产生直接影

响。还应注意的是，根据器官相关法则，一个部分发生变异而且变异

被自然选择进行积累时，其他想象不到的变异将随之产生。

正如我们所看到的，在家养状态下，在生命某一时期出现的变异

可能在其后代的同一时期出现，例如，许多食用和农用种子的形状、

大小及味道，蚕在幼虫期和蛹期的变种，鸡卵和雏鸡绒毛的颜色及牛

羊在成熟期前生出的角。同样地，在自然状态下，通过积累某一阶段

的有益变异和在相应阶段的遗传，自然选择也能在任何阶段对生物进

行作用并使之改变。如果植物的种子被风吹送得越远，对它就越有

利，自然选择定会对此发生作用，而且这并不比棉农用选择法来增加

棉桃或改进棉绒更困难。自然选择能使昆虫的幼虫变异以适应可能发

生的事故，而这些事故，与成虫期所遇到的截然不同。通过相关的法

则，幼虫期的这些变异反过来会影响到成虫的构造，成虫期的变异也

反过来会影响幼虫的构造。不过在所有情况下，自然选择都将保证这

些变异是无害的，否则这个物种就会绝灭了。

自然选择可以根据亲体使子体的构造发生变异，也能根据子体使

亲体的构造发生变异。在群居的动物中，如果选择出来的变异有利于

群体，自然选择就会为了整体的利益改变个体的构造。自然选择不可

能在改变一个物种的构造时不是为了对这一物种有利而是为了对另一

物种有利。虽然在自然史著作中有对此种作用的记载，但是我们没有

见到一个能经得起检验的实例。自然选择可以使动物一生中仅用一次

的重要构造发生极大变化，例如： 某些昆虫专门用于破茧的大颚或雏

鸟破卵壳用的坚硬的喙尖。有人说，优良的短喙翻飞鸽死在蛋壳里的

数量比能破壳孵出的多，所以养鸽者必须帮助它们孵出。假如为了这

种鸽自身的利益，自然选择使这种成年鸽具有极短的喙，必定是一个

非常缓慢的变异过程，而在这个严格选择的过程中，那些在蛋壳内具

有强有力喙嘴的雏鸟将被选择出来，因为弱喙的雏鸟必然死在蛋壳

内，或者蛋壳较脆弱易破碎的，也可能被选择出来，因为和其他构造

一样，蛋壳也是能够变异的。

可以说，一切生物都会遭受意外死亡，但这并不会影响或极少影

响自然选择的进行。例如： 每年大量的种子和卵会被吃掉，如果它们

发生了某种可免遭敌害吞食的变异，通过自然选择它们就会改变这种

情况。如果不被吞食，由这些卵和种子长成的个体，可能比偶然存活

下来的个体更能适应其生活条件。同样，无论能否适应生活条件，大

量成年的动植物每年也会因偶然原因死亡，而这种死亡并不因它们在

其他方面可能具有对生物有利的构造和体质有所减轻。但是，不论遭

受多么大的毁灭，只要一个地区的动物没有完全被消除，只要卵和种

子有百分之一或千分之一能够生长发育，在这些幸存者中最能适应生

活环境的个体，就会通过有利的变异，比那些适应较差的个体繁殖出

更多的后代。如果一种生物因上述原因被全部绝灭(事实上常有此等情

况发生)，那么，自然选择就不能再在有利生物的方向上发生作用了。

但不会因为这一点而使我们怀疑，自然选择在其他时期、以其他方式

产生的效果，因为没有任何理由，可以设想许多物种，是在同一时

间、同一地点发生变异的。

性选择

在家养状态下，有些特征往往只见于一个性别，并只通过这个性

别遗传；在自然状态下无疑也有这种情况。因此，通过自然选择作

用，有时雌雄两性个体在不同生活习性方面都能发生变异，或者更常

见的是某一性别对另一性别的关系发生变异。这促使我必须谈一下所

谓“性选择”的问题。性选择的形式，并不是一种生物为了生存而与

其他生物，或与外界自然条件进行的斗争，而是在同一物种的同一性

别的个体间，一般是雄性之间，为了获得雌性配偶而发生的斗争。这

种斗争的结果，不是让失败的一方死掉，而是让失败的一方不留或少

留下后代，所以性的选择不如自然选择那样激烈。一般来说，最强壮

的雄性，是自然界中最适应的个体，它们留下的后代也最多。但往往

胜利并不全靠体格的强壮，而是靠雄性特有的武器。如无角雄鹿和无

距(spur)(雄鸡爪后面像脚趾似的突出部分——译者注)公鸡就难留下

很多后代。由于性选择可以使获胜者得到更多繁殖的机会，所以和残

忍的斗鸡者挑选善斗的公鸡一样，性选择可以赋予公鸡不屈不挠斗争

的勇气、增加距的长度和在争斗时拍击翅膀以加强距的攻击力量。我

不知道在动物的分类中，哪一类动物没有性选择的作用。有人曾描述

说，雄性鳄鱼(alligator)在争取雌性时会像美洲印第安人跳战斗舞蹈

那样吼叫并旋绕转身；雄鲑鱼(salmon)整天彼此争斗；雄性锹形虫

(stag-beetle)的大颚常被其他雄虫咬伤。非凡的观察家法布尔(M.

Fabre)曾多次见到一种膜翅目昆虫(hymenopterousinsect)为了争夺雌

虫而发生争斗，雌虫似乎漠不关心地观战，最后随着胜利者而去。这

种争斗，可能在“多妻”的雄性动物中最为激烈，而这种雄性常有特

殊的武器。食肉动物原来就已具备良好的战斗武器，性选择又使它们

和别的动物一样，又具备了更特殊的防御手段，例如雄狮的鬃毛，雄

鲑鱼的钩形上颚等等。要知道，为了在战斗中取胜，盾的作用和矛、

剑是同等重要的。

就鸟类来说，这类争斗要平和得多。研究过这一问题的人都相

信，许多鸟类的雄性间最激烈的斗争，是用歌唱去吸引雌鸟。圭亚那

(Guiana)的岩鸫(rook-thrush)、极乐鸟(birds of paradise)及其他

鸟类常常聚集一处，雄鸟一个个精心地以最殷勤的态度显示它们艳丽

的羽毛，在雌鸟面前做出种种奇特的姿态，而雌鸟在一旁观赏，最后

选择最有吸引力的雄鸟做配偶。仔细观察过笼养鸟的人，都知道鸟有

各自的爱憎。赫龙爵士(Sir R. Heron)曾描述他养的斑纹孔雀是如何

极为成功地吸引了所有的雌孔雀。这里虽不能叙述详情，但是可以说

人类能在很短时间内按自己的审美观标准，使矮脚鸡具有美丽、优雅

的姿态。毫无疑问，在数千代的相传中，雌鸟一定会根据它们的审美

标准，选择出声调最动听、羽毛最美丽的雄鸟，并产生了显著的性选

择效果。在生命不同时期出现的变异，会在相应时期单独出现在雌性

后代或者雄、雌两性后代身上，性选择会对这些变异起作用；用这种

性选择的作用，可以在一定程度上解释雄鸟和雌鸟的羽毛为何不同于

雏鸟羽毛的著名法则，在此就不详细讨论这个题目了。

因此任何动物的雌雄两体，如果它们的生活习性相同而构造、颜

色或装饰不同，可以说这些差异主要是由性选择造成的，即： 在世代

遗传中，雄性个体把稍优于其他雄性的攻击武器，防御手段或漂亮雄

壮的外形等特点，遗传给它们的雄性后代。不过，我们不应该把所有

性别间的差异，都归因于性选择，因为在家养动物中，有些雄性专有

的特征并不能通过人工选择而扩大。野生雄火鸡(turkey-cock)胸间的

丛毛，其实并无用处，而在雌火鸡眼里，也很难说这是一种装饰；说

实在的，如果这丛毛出现在家养动物身上，就会被视为畸形。

自然选择，即适者生存作用的实例

让我设想一两个例子，来说明自然选择是如何起作用的吧。以狼

为例，在捕食各种动物时，狼有时用技巧，有时用力量，有时则用速

度。假设一个地区由于某种变化，狼所捕食的动物中，跑得最快的鹿

数量增加或其他动物数量减少，这是狼捕食最困难的时期，在这种情

况下，当然只有跑动最敏捷、体型最灵巧的狼才能获得充分的生存机

会，从而被选择和保存，当然它们还必须在各个时期总能保存足够的

力量去征服和捕食其他动物。人类为了保存最优良的个体，(并非为了

改变品种)在进行仔细有计划的或无意识的选择时，能提高长嘴猎狗

(灵)的敏捷性。毫无疑问，自然选择也会产生如此效果。顺便提一

下，根据皮尔斯先生(Mr. Pierce)所说，在美国的卡茨基尔山脉

(Catskil Mountains)栖息着两种狼的变种，一种形状略似长嘴猎狗，

逐鹿为食，另一种则躯干较粗而腿较短，常常袭击牧人的羊群。

请注意，在上述例子中，我说的是那些体型最灵巧的狼能被保存

下来，并不是说任何单个的显著变异都被保存下来。在本书的前几版

中，有时我曾说过单个显著变异的保存是常常发生的。因为过去我认

为个体差异非常重要，并因此详细谈论人类无意识选择的结果，这种

选择是靠保存一切或多或少有价值的个体及除去不良个体而进行的。

以前我也曾观察到，在自然状态下，任何偶然发生的构造差异，都是

很难被保存下来的。比如一个大而丑的畸形，即便在最初阶段被保存

下来，而其后由于持续地与正常个体杂交，其特性一般都会消失。但

是，直到我读了刊登在《北英评论》(North British Review, 1867)

上的一篇很有价值、很有说服力的文章后，我才明白了单独的变异，

不论是细微的还是显著的，都难以长久保存下去。这位作者以一对动

物为例，说明虽然这对动物一生可产200个仔，但由于种种原因造成的

死亡，平均仅有两个仔可以存活下来并繁殖后代。对于大多数高等动

物来说，这是一种极端情况的估计，但对于许多低等动物来说情况绝

非如此。此作者指出，如果一个新出生的幼体因某方面的变异可获得

优于其他个体两倍的存活机会，但因死亡率太高，其结果存活下去仍

会困难重重。文章指出，假设它能生存并繁殖，并且有半数的后代遗

传了这种有利变异，其后代也只是具有稍强一点的生存和繁殖的机

会，而这种机会在以后历代还会减少下去。我想这些论点无疑是正确

的。如果一种鸟因长有弯钩的喙而容易获得食物，假使这种鸟里有一

只生来就有极为弯钩的喙，并因此免于毁灭而繁殖。尽管这样，这只

鸟要排除普通类型而永久独自繁殖下去的机会还是很少的。根据在家

养动物中所观察到的情况，可以肯定地说，如果把大量的、多少有点

弯钩喙的个体一代又一代地保存下来，把直喙的个体大量地除去，必

然能达此目的。

不应忽视的是，由于相似的组织结构受到类似的作用，使一些显

著的变异会屡次出现，这些变异不应仅仅被视为个体差异，从家养生

物中可以找到很多此类证据。在这种情况下，即使变异的个体，起初

没有把新获得的性状传给后代，只要生存条件保持不变，无疑它将会

把同样方式的更强变异遗传给后代。毫无疑问，这种依同样方式变异

的倾向，往往非常强烈，可使同一物种的所有个体，可以不经任何选

择作用便产生相似的变异；或者是一个物种的1/3、1/5或1/10的个体

受到这样的影响。关于这种情况，可以举出若干实例。例如，格拉巴

(Graba)估计在法罗群岛(Faroe Islands)约有1/5的海鸠(quillemot)

属于一个显著的变种，这个变种以前被列为一个独立的物种而被称为

Uria Lacrymans。在这种情况下，如果变异是有利的，根据适者生存

的原理，原有的类型很快就会被变异了的新类型所取代。

以后我还要谈到，杂交有消除各种变异的作用。在此要说明的

是，大多数动物和植物都固守本土，一般都不做不必要的流动。甚至

迁徙的鸟类，也常常返回到它们的原住地。因此每一个新形成的变

种，起初一般都生活在原产地区，这似乎是自然状态下变种的普遍规

律。这样，许多发生相似变异的个体，很快就会聚成小的群体，共同

生活共同繁殖。如果新变种在生存斗争中获胜，它便会从中心区域慢

慢扩散，在不断扩大的区域边缘和那些没有改变的个体进行斗争并征

服它们。

再举一个较复杂的例子来说明自然选择的作用吧。有些植物分泌

甜汁，这显然是为了排除体液内的有害物质。例如某些豆科植物

(Leguminosae)从托叶基部的腺体排出分泌物，普通月桂树(laurel)从

叶背分泌液体。这种甜汁量虽少，却被昆虫贪婪地寻求着，然而这些

昆虫的来访，对植物本身并无任何益处。假如甜汁是从一种植物的若

干植株的花里分泌出来的，寻找这种甜汁(花蜜)的昆虫会沾上花粉，

并把花粉从一朵花传到另一朵花上去，这样同种的两个不同个体，就

可以进行杂交，从而产生强壮的幼苗，并使幼苗得到更好的生存和繁

殖机会。这些情况极为常见。那些花蜜腺体最大的植株，分泌的花蜜

最多，最常受到昆虫的光顾，因而获得杂交机会也就最多。长此以

往，它们就会占有优势并形成一个地方变种。有些花的雄蕊和雌蕊所

处的位置能适合前来采蜜昆虫的大小和习性，这在一定程度上有利于

昆虫传授花粉，这样的花同样也会受益。如果一只来往于花间的昆虫

并不采蜜而专采花粉，这种对花粉的破坏显然是植物的一种损失，因

为花粉是专为受精用的。可是如果因这一昆虫的媒介作用，少量的花

粉由一朵花传到另一朵花，最初可能出于偶然，尔后就可能形成习

惯，这种情况促进了植物的杂交，即使9/10的花粉损失掉了，对于花

粉被盗的植物来说，结果仍然是非常有利的。因而，那些产花粉较多

的、粉囊较大的个体将被选择出来。

如果上述过程长期继续下去，植物就将变得很能吸引昆虫，昆虫

也就不自觉地在花间规律而有效地传递花粉。这方面突出的例子很

多。现举一例，这个例子同时还能说明植物雌雄分株的步骤。有些冬

青树(holly-tree)只生雄花，每花有四枚含少量花粉的雄蕊和一枚不

发育的雌蕊；另一雌冬青树只生雌花，每花有一枚发育完全的雌蕊和

四枚粉囊萎缩的雄蕊，且雄蕊上无一粒花粉。在距一株雄冬青树60码

的地方，我找到一株雌冬青树并从不同枝干上采下20朵花，当我把雌

花柱头放在显微镜下观察时，发现所有柱头上毫无例外地都沾有几粒

花粉，有的还相当多。那几天风是从雌树的方向吹往雄树，所以这些

花粉不是由风力传送的；虽然天气很冷并有暴风雨，(这对蜂类不利)

但是我检查的所有雌花都因在花间寻找花蜜的蜂而有效地受精了。现

在再回过头来谈一下我们想象的情况： 一旦植物变得很能吸引昆虫，

以至昆虫在花间规则地传递花粉，另一个步骤可能就开始了。博物学

者们都不怀疑所谓“生理分工”的益处，因此我们相信，一树或一花

只生雄蕊而另一树或另一花只生雌蕊对植物是有利的。栽培的植物和

被置于新的生活环境的植物雄性器官，有时是雌性器官的功能会有所

减退。在自然状态下，这种情况也会发生，即使程度极其轻微。既然

花粉已经能在花间有规律地传递，既然“生理分工”的原理显示，更

完全的性别分离对植物更为有利，那么雌雄分离的倾向越显明的个

体，将会不断受益并被选择，直到雌雄两体最终完全分离。许多植物

的雌雄分离显然正在进行之中。如果要说明植物如何通过二形性和其

他手段来达到雌雄分离的不同步骤，那是要花费很大篇幅的。这里我

只补充一点，即根据阿沙·格雷的研究，在北美有几种冬青树确实处

于一种中间状态，正如他所说的，是一种或多或少的“异株杂性”。

现在谈谈吃花蜜的昆虫。假如一种普通的植物因连续的选择作用

而使花蜜逐渐增加，而某种昆虫又是以这种花蜜为食的。我能举出多

种例子说明蜂是如何急于采蜜而设法节省时间的。例如，一些蜂习惯

于在花的基部咬一口来吸食花蜜，而本来它们稍费点劲就能从花的开

口部位钻到花里去。想到这些情况，我们就会相信，那些容易被忽视

的微小个体差异，如口吻的长度、弯曲度等等，在一定条件下，对于

蜂和其他昆虫是有利的。因此有些个体能比其他个体更快地获得食

物，它们所属的群体能够繁盛，而从它们分出去的许多蜂群也都继承

了同样的性状。普通红三叶草和肉色三叶草(T. incarnatum)的管形花

冠，粗看上去长度并无差异，但蜜蜂可以轻易地吸取肉色三叶草的花

蜜却不能吸到红三叶草的花蜜；能采红三叶草花蜜的只有野蜂。蜜蜂

不能享受遍布田野的红三叶草花蜜，但它们肯定是喜好这种花蜜的，

因为我曾多次观察到，只有在秋季，众多蜜蜂才能通过野蜂在红三叶

草基部咬破的孔道吸取花蜜。这两种三叶草花冠的长度决定着蜜蜂能

否采蜜，但其差异一定十分微小，因为有人肯定地说，红三叶草在收

割后第二季作物开的花要小一点，而那时蜜蜂就来采蜜了。不知此说

是否准确，也不知另外一篇发表的文章是否可信。那篇文章说，意大

利种的蜜蜂可以吸取红三叶草的花蜜，而这种蜂一般认为是普通蜂的

变种，而且与普通蜂可以自由交配。可以说，在长满红三叶草的地

方，具有略长或不同形状吻的蜂能够获得好处。从另一方面来说，由

于红三叶草完全靠能来采花蜜的蜂受精，如果一个地区的野蜂少了，

则花冠较短或分裂较深的植株，将会得到好处，而蜜蜂也就可以采这

种红三叶草的花蜜了。现在，我们理解了蜂与花是如何通过不断保存

结构上互相有利的微小差异，同时发生或先后发生变异以达到完美的

相互适应了。

我知道，用上述想象的例子来说明自然选择的原理，是会遭到反

对的，正如莱伊尔爵士最初“用地球近代的变迁来解释地质学”时遇

到反对一样。不过现在再运用仍然活跃的一些地质作用来解释深谷和

内陆崖壁的形成时，很少再有人说那是微不足道或毫无意义了。自然

选择的作用，仅在于把每个有益的微小遗传变异保存和积累起来。近

代地质学已经抛弃了那种一次大洪水就能凿出一个大山谷来的观点，

同样地，自然选择学说也将排除那种以为新生物类型能连续被创生，

或者生物的构造能够突然发生大变异的观点。

个体杂交

关于这个题目先从侧面讲几句吧。除了人们不太了解的奇特的单

性生殖以外，很明显，凡是雌雄异体的动植物，每次生育都必须交配

才行。可是对雌雄同体的生物而言，这种情况就很不明显。不过有理

由相信，一切雌雄同体的个体，会偶然地或是习惯性地两两结合以繁

衍其类。很久以前，斯普兰格尔(Spreagel)、奈特和凯洛依德就曾含

蓄地提出了这样的观点。下面我们就要谈到这一观点的重要性。对于

这个题目我准备了许多材料足以详加讨论，但我还是不得不力求简

略。一切脊椎动物、昆虫及其他大类的动物，都必须交配才能生育。

近代研究的结果，使过去认为是雌雄同体的生物数目，已大为减少。

至于真正雌雄同体的生物，大部分也必须两两结合。也就是说，为了

繁殖，两个个体要进行有规律的交配，这正是我们所要讨论的问题。

至于那些不经常交配的雌雄同体动物和大多数雌雄同体的植物，我们

有什么理由想象它们必须通过交合而繁殖呢?对于此等情况肯定不能一

一详谈，只是讲个大概而已。

首先，我已搜集了大量事实，做了许多实验，证明不同变种间的

杂交或同一变种内不同品系个体间的杂交，可以使动植物的后代变得

强壮并富于生殖力，这与养殖家们的普遍信念是一致的；反之，近亲

交配必定减弱个体的体质和生殖力。这些事实使我相信自然界的法则

是： 靠自体受精，生物不可能世代永存，与其他个体偶然或每隔一定

时期进行杂交是必不可少的。如果把这一观点当作自然法则，我们就

能理解下述几大类事实，否则用其他任何观点都是解释不通的。凡是

培养杂交植物的人都知道，花暴露在雨下是非常不利于受精的。可实

际上雌雄蕊完全暴露的花何等之多!这里只有用异体杂交的必要性，才

能解释雌雄花蕊完全暴露的情况，也就是说那是为了让其他花的花粉

能够自由进入的缘故(尽管花朵内雌雄蕊排列的极近，便于自花受

精)。此外还有许多花，例如蝶形花科即豆科的花，它们的结籽器官是

紧紧包裹起来的，但这些花对于昆虫的来访几乎都有完美而奇巧的适

应。蝶形花必须通过蜂的媒介授粉，如果阻止蜂的来访，这些花的结

籽能力就会大受影响。昆虫从一朵花飞到另一朵花，肯定要传带着花

粉，这使植物大受其益。昆虫的作用就像一把驼毛刷子，只要先触一

下这朵花的雄蕊，再触一下那朵花的雌蕊，受精就可大功告成了。但

是不要错误地认为，蜂的传粉作用，可以在不同作物中产生许多杂交

品种，因为在同一雌蕊上，同种植物的花粉比异种植物的花粉具有更

强大的优势，以至于完全可以消除异种植物花粉的影响，格特纳

(G?rther)就曾指出过这一点。

有时，花内的雄蕊会突然弯向雌蕊，有时也会一枚一枚地慢慢弯

向雌蕊，这些“机关”好像专门为了保证自花授粉而互相配合似的，

不过雄蕊的颤动往往还可借助昆虫的一臂之力。凯洛依德曾指出刺蘖

［小蘖、伏牛花(barberry)］就是这种情形。这个属内的植物几乎都

有这种特别有利于自花传粉的机能。但是，众所周知，把近缘的物种

或变种种植在彼此靠近的地方，就难以培育出纯种的幼苗，因为它们

会大量地自然杂交。在其他一些情况下，自花授粉的条件是很不利

的，某些特殊机制会有效地阻止雌蕊接受自花的花粉。斯普林格尔和

其他作者的著作中都谈到过这一点，我个人也观察到这种情况。例

如，亮毛半边莲(Lobelia)就有一种美丽精巧的机构，能够在雌蕊准备

受粉以前把无数的花粉从粉囊中全部散放出去，至少在我的园中，昆

虫从来不造访这种花，所以它也就不结籽。但是当我把一花的粉放在

另一花的柱头上，它就能结籽并可从中育出幼苗。而我园中另一种常

有蜂来造访的半边莲就很容易结籽。在没有特殊构造阻止雌蕊自花授

粉的情况下，我本人、斯普林格尔以及最近的希得伯朗(Hildebrand)

及其他人，都能证实这些花或者在雌蕊准备授粉前粉囊就已破裂，或

者虽然雌蕊已经可以授粉了但花粉尚未成熟，所以这种所谓两蕊异熟

的植物，实际上与雌雄异体的植物一样，都得经过杂交才会授粉。前

面讲过的二形性或三形性的植物也属此种情况。这些事例是多么奇特

啊!同一花内花粉与柱头的位置靠得那么近，好像是专门为自花授粉而

生似的，可实际上却又彼此都用不上。这些现象似乎令人费解，但

是，如果我们用偶然的异体杂交的优越性和必然性，来解释这些情

况，却又是何等简单!

如果把甘蓝、萝卜、洋葱及其他植物的一些变种，种植在彼此挨

近的地方，便会发现所得种子育出的幼苗大部分都是杂种。例如，几

个甘蓝的变种生长在相互挨近的地方，我从它们的种子中培育出233株

幼苗，便发现能保持原变种性状的只有78株(其中有几株还不太纯)。

可事实是每一朵甘蓝花的雌蕊都被同一朵花的六个雄蕊和同株植物上

的其他花朵的雄蕊包围着，而花内的花粉不需要昆虫便可落在雌蕊柱

头上(因我曾看到未经昆虫传粉的花也能结籽)。上面提到幼苗中有如

此多的杂种，这一事实只能说明不同变种的花粉比同花花粉有更强的

授精能力，也进一步证明了同种异体杂交具有优势这一普遍法则的正

确性。如果用异种进行杂交，情况正好相反，因为同种花粉几乎总是

比异种花粉的受精能力强，这个问题在下一章还要作进一步讨论。

对于一株开满花的大树，假如认为花粉通常只在同树的花间传递

而极少传到另一树，那就不对了；我们也不应认为，只有在某种特定

前提下，同树的花才能被看做不同个体。自然界就是这样，它使同一

树的花雌雄分异，此时，虽然雌花、雄花同生一树，花粉也必须由一

花传到另一花；如果是这样的话，那么花粉也肯定能从一树传到另一

树。一切属于“目”一级的树，雌雄分化现象通常比其他植物多，在

英国就有这种情况。应我的要求胡克博士把新西兰的树木列成表格，

阿沙·格雷博士把美国的树也排列成表，所显示的结果与我推断的一

致。不过胡克博士告诉我，这一规律却不适合澳洲的情况。但是我

想，如果澳洲的树木属于雌雄异熟型，那与雌雄分离所产生的后果是

一样的。在此，我特别以树木为例进行讨论，目的是为了引起人们对

这个问题的注意。

现在让我们简要地谈谈动物方面的情况吧。尽管很多陆生动物是

雌雄同体的，(如陆生软体动物和蚯蚓等)但它们都需要交配方可授

精。目前还找不到一种陆生动物是能够自体受精的。这一显著的事实

与陆生植物形成了强烈对比，但根据偶然杂交的必要性原理，就可完

全理解这个事实。由于受精体制不同，陆生动物除了两体相交，不可

能像植物那样借助虫媒、风媒及其他手段进行偶然杂交。水生动物中

有一些雌雄同体者是能够自体受精的，但水流显然可使它们获得杂交

的机会。我曾向权威学者赫胥黎教授(Prof. Huxley)请教，世上是否

存在某种雌雄同体动物，它的生殖构造完全封闭在体内，不需要与外

界沟通，其受精过程也不会受到其他个体的影响；他告诉我，正如在

花类找不到这种例子一样，在动物中也找不到这样的例子。上述情况

使我很长时间难以解释蔓足类(Cirripedes)的受精过程，幸好，一个

偶然的机会使我能够证明两个自体受精的个体，有时确实能进行杂交

的。

有些同科甚至同属的动、植物，尽管在整体构造机制上非常一

致，可是有些是雌雄同体，有些却是雌雄异体，这一定使许多博物学

家感到惊异。但是，如果一切雌雄同体的物种都能偶尔进行杂交，那

么它们与雌雄异体者在机能方面也就没有多大差别了。

根据上述理由及我搜集的大量事实(在此不能一一列出)，不同

动、植物个体间的偶然杂交，即使不是绝对的，那也是一个非常普遍

的自然规律。

通过自然选择产生新类型的有利条件

这是一个较为复杂的问题。显然，包括个体差异在内的大量差

异，对形成新的生物类型都是有利的。在一定时期内，如果个体数量

多，出现有利变异的机会也随之增多，这可以补偿每一个体变异量较

少之不足，而这一点正是导致自然选择成功的重要因素。虽说自然选

择是在长时间内起作用的，但这时间长度并不是无限的，因为一切生

物都力求在自然体系中争占一席之地，如果一种生物不能随它的竞争

者发生相应的改变和改进的话，它就会被消灭掉。如果有利变异不能

遗传，自然选择也就不能发挥作用。尽管返祖倾向往往会抑制或阻止

自然选择的工作；但是，既然这种倾向没有能阻止人类通过选择培育

出各个家养品种来，它又怎么能阻止自然选择的作用呢。

在有计划的人工选择中，饲养者为了某种目的而进行选择，如果

任凭个体自由杂交，他的选择工作就不能成功。但是许多人并不蓄意

改变品种，他们只是以近乎相同的标准追求完善，试图获得最优良的

个体来繁衍后代。所选的个体即便未形成新品种，这种无意识的选择

过程也一定能导致它们缓慢的改进。自然状态下的选择也是如此。在

一个有限地区内，有些地方的自然体系中尚存一些空位，那么所有向

着正确方向变异的个体，尽管变异程度不同，都将被保存下来。如果

在一个很大的地区内，各小区域之间的生活条件必有不同，结果同一

物种便会在不同区域内发生变异，而新形成的变种则将在各区域的边

界地带互相杂交。本书第6章将告诉我们，生长在中间地区的中间型变

种最终要逐渐被邻近地区的一个变种所取代。杂交主要影响那些流动

性大、生育率低、每育必交配的动物。所以，正如我实际上看到的那

样，具有这种特性的动物，如鸟类，它们的变种一般仅存在于隔离的

地区内。对于偶然杂交的雌雄同体生物和流动性差、繁殖率高、每育

必交配的动物来说，新改良的变种在任何地方都能迅速形成。它们先

在那里聚集成群，然后才传播开去。这样，新变种的个体才能在一起

进行大量交配。根据这个原理，育苗人总是在大群的植物中留存种

子，因为在大群中杂交的机会减少了。

甚至对于那些每育必交、繁殖不快的动物来说，自由杂交也不能

够消除自然选择的效果。我能提供大量事例证明： 由于栖息于不同场

所，各自繁殖于稍不相同的季节及偏爱与同种个体交配等原因，同一

地区内同一物种的两个变种可以长期保持性状的不同。

杂交可使同物种或同变种的个体保持性状的纯正和一致，这是杂

交在自然界中的重要作用，对于每育必交的动物来说，这种作用更为

有效。前面已经讲过，所有动、植物都会偶然杂交，即便间隔很长时

间才杂交一次；杂交的后代也比自体受精的后代更强壮、更富于生殖

力，以至于获得更好的存活和繁殖的机会。所以，从长远看，哪怕极

为罕见的杂交都会造成极大的影响。至于那些最低等的生物，它们不

进行有性繁殖，没有个体的结合，也不可能进行杂交，但在相同生活

条件下要保持性状的一致，只能靠遗传和通过自然选择，除去那些与

原种有偏离的个体。如果生活条件变了，个体形式也变了，靠自然选

择保存相似的有利变异可以使变异了的后代获得一致的性状。

隔离是通过自然选择产生物种变异的又一重要因素。在一个不太

大的有限或隔离的地区内，有机和无机的生活条件几乎是一致的。在

这里，自然选择倾向于以同样的方式去改变同一物种内的一切个体，

这些生物与周边地区生物的杂交也会受到抑制。关于这个问题最近华

格纳(Moritz Wagner)发表的一篇很有意义的文章表明，隔离在阻止新

变种进行杂交方面所起的作用比我原先设想的还要大。可是由于前面

所提到的原因，我无论如何也不能同意这位博物学家的观点。当气

候、陆地的高度等自然条件变化后，隔离所起的重要作用，就是阻止

外地适应能力更强的生物移入这个地区，因此在这个地区的自然生态

体系中就空出一些新位置，以待原栖息于此地的生物变异后填充进

来。最终，隔离为缓慢形成的新生变种提供了时间。当然，有时隔离

可能是很重要的。但是如果这个隔离区很小，或者周围有障碍物，或

者自然条件极为特殊，生物的总数就会很少，这样就会减少产生有利

变异的机会，所以通过自然选择形成新种的过程也就延迟了。

对于自然选择来说，流逝的时间本身并不起什么作用，它既不推

动又不妨碍自然选择。我做这样的说明，是因为有人错误地说我认为

时间在改变物种方面起非常重要的作用，好像一切生物由于内在的规

律必然要发生变异似的。时间的重要作用仅在于： 它使有利变异的发

生、选择、积累和固定获得较好机会。此外时间能增进自然环境对每

一物种的形成所起的直接作用。

如果我们到自然界中去检验一下这些观点是否正确，观察一下任

何一个隔离的小地区(例如海洋中的岛屿)，就会发现虽然岛上的物种

数目很少(在地理分布一章将要谈这个问题)，但在这些物种中，大部

分都是本地种，也就是说它们仅生于此地而不生长于世界上任何别的

地方。所以初看起来，海洋中的岛屿非常有利于新种的产生，但这会

使我们自欺，因为要确定究竟是一个小的隔离区，还是一个像大陆那

样的大的开放地区，更有利于生物新类型的产生，我们应该在相等的

时间内进行比较，而那是我们无法做到的。

隔离对新物种的产生十分重要，但总的来说，我还是相信地域宽

广，对新种的产生更为重要，对于那些生存期长，分布广的物种尤其

如此。广大开放的地区可以容纳同一物种的大量个体，这就增加了产

生有利变异的机会，而且栖息于一地的大量物种，也使这里的生存条

件更为复杂。如果大量物种中的一部分发生了变异或改进，其他物种

势必也要在相应程度上发生改进，否则它们就会被绝灭。每一新类型

极大地改进后，就会向着开放的毗邻地区扩散，去与其他类型竞争。

此外，因过去的地面升降运动，目前连接着的广大地区，过去一定曾

处于互不连接的状态，因此隔离对新种产生所起的良好作用，一定在

某种程度上发生过。最后，我的结论是： 在某些方面，小的隔离区对

新种的产生是非常有利的，但是一般来说，变异过程还是在广大的地

区进行得快；更重要的是，那些已经战胜过许多竞争对手而从大地区

产生的新类型，一定会分布得更广远，产生更多的新变种和新物种，

从而在生物界发展史上占有更重要的位置。

根据以上观点，我们就可以理解某些事实(在地理分布一章中还要

再讲到这些事实)。例如，与欧亚大陆比起来，在地域较小的澳洲上的

生物就相形见绌了。又如，大陆上的生物在各处的岛屿上都能驯化。

小岛上生存斗争不太激烈，也就少有变异，少有灭亡。因此，我们也

可以理解，为什么希尔(Oswald Heer)说，马德拉的植物区系在一定程

度上很像已消亡的欧洲第三纪植物区系。一切池塘湖泊等淡水盆地合

并起来，与海洋和陆地比较，也只是个小小地区，所以淡水生物间的

生存斗争，不如海洋里的激烈，新类型的产生和旧类型的消亡也都缓

慢。硬鳞鱼(Ganoid fishes)曾经是一个占优势的目，现在仅从淡水盆

地中找到这个目留下来的七个属。目前世界上几种形状最奇特的动

物，如鸭嘴兽(Ornithorh ynchus)和美洲肺鱼(Lepidosiren)只能在淡

水中找到。它们能像化石一样，把今日自然分类中相隔很远的目在一

定程度上联系起来。这些异常的生物被称为活化石，它们生活在局限

的地区内，那里生存斗争不那么激烈，因而较少发生变异。

现在，让我们在错综复杂的问题所允许的范围内，总结一下经过

自然选择作用，所产生新物种的有利和不利条件。我认为，对于陆地

生物来说，地面多次发生升降变迁的宽广地区，最有利于许多新生物

类型的产生，这些生物既能长久地生存又能广泛分布。如果这个地区

是一片大陆，那里生物的个体和种类就非常之多，而且置身于激烈的

生存斗争之中。如果因地面下沉，这个地区变成分隔的大岛，每一个

岛上同种的个体仍然很多，可是在分布的边缘地区新种的杂交会受到

限制。因移入被阻断，每一自然条件改变后，各岛上自然生态体系中

的新位置，就只能由旧物种产生的变异类型来填充，漫长的时间能使

各岛上的变种进行充分的改进和完善。如果地面再又升高，这些岛又

能连接成大陆，生存斗争又会激烈起来，最占优势、最完善的变种将

能够扩散，而不够完善的类型将遭绝灭。在重新连接的大陆上，各种

生物的相对比例数目将再度发生变化。自然选择将有充分的机会去进

一步改良旧物种、创造新物种。

我完全承认，自然选择作用过程大多是非常缓慢的。只有当现存

生物的变异更适合一个地区自然生态体系中的一些位置时，自然选择

才能发生作用，而这些位置的出现，有赖于自然条件的缓慢变化和阻

止更适应的生物从外界的迁入。当旧物种变化后，它们与其他生物间

的关系就被打乱，新的位置又将出现，以待更适应的类型去占领；但

所有这一切都是非常缓慢地进行的。尽管同种个体间都存在轻微的差

异，但要经过漫长的时间，才能使它们身体构造的各部分表现出相当

显著的差异；自由杂交还会阻碍这种结果的产生。人们一定会说，这

几种因素足以抵消自然选择的力量，可我不相信情况会这样。另一方

面，我确实相信自然选择一般是极其缓慢的，在很长时间内仅对同一

地区的少数个体起作用的。我还相信，这些缓慢的断断续续的选择结

果，与地质学所告诉我们的世界上生物变化的速度和方式是非常一致

的。

如果人工选择的有限力量都能大有作为，那么，尽管自然选择的

过程十分缓慢，但在漫长的岁月中，通过适者生存的法则，一切生物

之间，生物与其自然生活条件之间的相互适应关系，一定会无限制地

向着更完美、更复杂的方向发展变化。

自然选择造成的绝灭

在地质学一章里将充分讨论这个问题，但因它与自然选择很有关

系，所以在此有必要提一下。自然选择的作用只是通过保存在某些方

面的有利变异，使这些变异能持续下去。由于一切生物都以几何级数

增加，致使每一地区都充满了生物；随着优势类型个体数目的增加，

劣势类型的个体数就要减少以至稀少。地质学告诉我们，稀少就是绝

灭的前奏。我们知道，任何个体数量少的类型在季节气候发生重大变

动时，或在敌害数量暂时增多时，极有可能遭到灭顶之灾。进一步

说，如果我们承认物种类型不可能无限地增多的话，那么，随着新类

型的产生，必然导致众多旧类型的消亡。地质学明确显示，物种类型

的数目从来没有无限地增加过。现在我们来说明一下，为什么世界上

的物种数量不能无限地增加。

我们知道，在任何时期，个体最多的物种可获得最好的机会以产

生有利变异，对此我们是有证据的。第2章提到的事实显示，正是那些

常见的，广泛分布的或占优势的物种，产生了最多的有据可考的变

种。因此，在任何时期，个体稀少的物种，发生变异和改良速度较慢

的物种，在生存斗争中，它们很容易被已变异和改良过的常见物种的

后代击败。

根据这些分析，结果必然是： 随着时间的推移，通过自然选择，

新物种产生了，而其他物种将变得越来越稀少以至最终绝灭。并且，

那些与正在变异和改良的类型进行最激烈斗争的类型将最先灭亡。在

生存斗争一章中我们已经知道，由于具有近似的结构、体质及习性，

最近缘的类型(同种的各变种，同属或近属的各物种)之间竞争最为激

烈。其结果是，在每一变种或物种形成的过程中，它们给最近缘种类

造成了最大的威胁，以至于往往最终消灭它们。在家养动物中，通过

人类对改良类型的选择，也会出现同样的消亡过程。许多具体的例子

可以说明，牛、羊及其他动物的新品种和花草的变种，是多么迅速地

取代了旧的低劣种类的。在约克郡人们都知道，古代的黑牛被长角牛

取代，长角牛又被短角牛所排挤。用一老农的话说：“简直就像被残

酷的瘟疫一扫而光。”

性状趋异

这个术语所包含的原理是很重要的，许多现象都可以用它来解

释。首先，即便是那些多少已经具有物种特征的显著变种，与明确的

物种比起来，彼此间的差异还是小得多，因而在很多场合很难对它们

进行分类；但我还是认为，变种是形成过程中的物种，我称之为初期

物种。那么变种间的较小差异是如何扩大为物种间的较大差异的呢?自

然界中无数的物种呈现显著的差异，而变种是未来显著物种的原型和

亲体，在它们之间仅呈现出微小而不确定的差异，由此，我们可以推

论，较小差异向较大差异变化的过程是经常发生的。可以说，仅仅出

于偶然变异，变种才与亲体之间有了某种性状的不同，后来这一发生

变异的后代又与亲体在这同一性状方面产生了更大的不同。然而，仅

此并不能解释同属异种间常见的巨大差异。

按照惯常的做法，我到家养动植物中去寻求对此事的解释，因为

在它们中可找到一些相似的情况。人们会承认，彼此差异极大的品

种，如短角牛与黑尔福德牛，赛跑马和拖车马及鸽子的不同品种等

等，绝不可能仅仅是在世代相传中靠偶然积累相似变异产生出来的。

在实践中，有的养鸽者喜爱短喙鸽，有的却喜欢长喙鸽。一个公认的

事实是，鸽迷们喜欢极端的类型而不喜欢中间类型。他们继续选择和

饲养那些喙较长的或较短的鸽，就像人们培育翻飞鸽的亚品种那样。

此外，我们可以设想，在历史初期，一个国家或地区的人需要快跑的

马，另一个国家或地区的人需要强壮的高头大马，随着时间的流逝，

一方不断地选择快马，另一方则不断地选择壮硕的马，这样原来差异

甚小的两种马会逐渐变为两个差异很大的亚品种，最终在几个世纪之

后，亚品种就转变为两个界线分明的不同品种了。当两者之间的差异

继续增大时，那些既不太快又不太壮的中间性状的劣等马就不会被选

来配种，因此这种马也就逐渐消亡了。从这些人工选择产物中可以看

到能造成差别的所谓趋异原理的作用，它使最初难以觉察的差异逐渐

扩大，使品种彼此间以及品种与其亲体间的性状发生分异。

那么能否把类似的原理应用于自然界呢?我认为这一原理可以非常

有效地应用于自然界(虽然经过很长时间我才弄清楚该怎样应用)，因

为任何一个物种的后代越是在结构、体质和习性上分异，它就越能占

据自然体系中的不同位置，因而数量会大大增加。

从习性简单的动物中，我们可以清楚地看到这种情况。以食肉的

哺乳动物为例，在任何可以容身的地方，哺乳动物的数量早就达到了

平均饱和数。如果在一个地区，生活条件不发生改变而任其自然发

展，只有那些发生变异了的子孙们，才能获取目前被其他动物占据着

的一些位置。例如，它们有的能获取新的猎物，不管是死的还是活

的；有的能生活在不同的场所，能上树或能下水；有的能减少食肉习

性等等。总之，食肉动物的后代越能在身体构造和习性方面产生分

异，它们能占据的位置就越多。如果这一原理可应用于一种动物，那

么，它就可以应用于一切时期的一切动物。也就是说，只要它们变

异，自然选择就会起作用；如果不变异，选择就无所作为。植物界的

情况也是如此。实验证明，如果一块地上只播种一种草，另一块大小

相等的地上播种多种草，则后一块地上所得的植株数量和干草的重量

都比前者要多。如果把小麦的变种分成单种和多种两组，并在同样大

小的土地上种植，也会得到相同的结果。因为只要任何一种草仍在继

续变异，哪怕差异十分微小，这些彼此不同的变种就能像不同的物种

或属那样，以同样的方式继续被选择。于是，这一物种的大量个体，

连同它的变种，都将成功地在同一块土地上存活下去。每年草类中的

各个物种和变种都要撒下无数的种子，在追求最大限度地增加个体的

数量方面，可以说是竭尽全力；因此，在万千世代相传的过程中，只

有那些草类最显著的变种，能够有机会增加个体数目并排除那些变异

不够显著的变种。当各个变种变异得彼此截然不同时，它们就跻身于

物种之列了。

身体构造上的多样性，可使生物最大限度地获得生活空间，许多

自然环境中的情况，都显示出这一原理的正确性。在一个对外开放、

可以自由迁入的极小地区，个体之间的生存斗争一定非常激烈，生物

间的分异也会非常之大。例如，一块生活条件多年相同的3英尺宽4英

尺长的草地，在这里生长的20种植物分属于8个目的18个属，可见这些

植物之间的差异有多么大。在地质构造一致的小岛上或是小小的淡水

池塘里，植物与昆虫的情况也是如此。农民发现轮种不同科目的作物

收获最多，自然界所遵循的则是所谓的同时轮种。假设一个没有什么

特殊情况的小地方，密集在这里的大部分植物都可以生存，或者说是

在为生活挣扎。按照一般规律，我们应该看到在生存斗争最激烈的地

方，由于构造分异和习性、体质趋异，必然导致了这样一种情况，即

彼此倾轧最激烈的，正是那些所谓异属和异目的生物。

植物经人类作用可以在异地归化，这一事实也同样证明了这一原

理。或许有人以为，能在任何一块土地上归化的植物，一定与当地植

物近缘，因为人们一般认为当地植物都是专为适应这块土地而创造

的，而能归化的植物一定属于那些特别能适应迁入地区某一地点的少

数几类植物，但实际情况并非如此。德康多尔在他的大作中明确指

出，与本地植物属与种的比率相比，经归化而增加的植物中属的数目

要多于种的数目。例如，阿沙·格雷在他的《美国北部植物志》最近

一版中列举了260种归化植物，它们属于162个属。由此可见，归化植

物的趋异性非常之大。归化植物与本地植物有很大程度的不同，因为

在162个属中，外来的不少于100种，因此现在生存在美国的植物中，

属的比率大大地增加了。

考察一下那些在任何地方都能战胜土著生物并得以归化的动、植

物，从它们的性质就可以了解到土著生物该如何变异，才能获得超越

这些外来共生者的优势。至少我们可以推论，能弥补与外来属之间差

距的构造分异，对它们肯定是有利的。

实际上，同一地区生物构造分异带来的优势，就如体内各器官生

理分工所带来的优势一样，爱德华兹(Milne Edwards)曾详细讨论过这

种情况。生理学家都相信，适合素食的胃从素食中获取的营养最多，

适合肉食的胃从肉食中获取的营养最多。因此，在某一地区总的自然

体系中，如果动、植物的生活习性分歧越广泛和越完善，那么该地区

所能容纳的生物个体数量就越多。一个身体构造很少分异的动物群，

是难以和身体构造分异完善的动物群竞争的。例如，澳洲的有袋动物

可以分为几类， 但各类间的差异很小。华特豪斯先生(Mr.

Waterhouse)及其他人曾指出，即便这几类有袋动物勉强可以代表食肉

类、反刍类和啮齿类的哺乳动物，很难相信它们能和那些非常进步的

各目动物进行竞争而获取胜利。我们看到在澳洲哺乳动物中，分异的

进程仍然处在早期的和不完全的发展阶段中。

通过性状趋异和绝灭，自然选择对共同祖先的后裔可发挥作用

通过以上简要的讨论，我们可以认为，某一物种的后代越变异，

就越能成功地生存，因为它们在构造上越分异，就越能侵入其他生物

所占据的位置。现在让我们看一看，这种从性状分异中获利的原理，

与自然选择原理及绝灭原理，是如何结合起来发挥作用的。

下面的图表，可以帮助我们理解这个复杂的问题。图中从A到L代

表某地一个大属的各个物种，它们彼此之间有不同程度的相似(自然界

的情况普遍如此)，所以在图中各字母之间的距离不相等。在第2章我

们知道，大属中变异的物种数和变异物种的个体数量平均比小属要

多；我们还知道，最常见、分布最广泛的物种，比罕见且分布范围狭

小的物种所产生的变异要多。假设图中A代表大属中一个常见的、广泛

分布的、正在变异着的物种，从A发出的长短不一的、呈树枝形状的虚

线是它的后代。假设变异的分异度极高但程度甚微，而且变异并非同

时发生或是常常间隔很长时间才发生，发生后能持续的时间也各不相

同，那么，只有那些有利变异才能被保存下来，即被自然所选择。这

时就显示出性状分异在形成物种上的重要性，因为只有性状分歧最大

的变异(由图中外侧的虚线表示)才能通过自然选择被保存和积累。图

中虚线与标有小写字母和数字的横线相遇，说明充分积累的变异已经

形成了一个能在分类志上记载的显著变种。

图中每两条横线间的距离，代表一千代或更多的世代。假定一千代以后，(A)物种产生了两个显著的变种，即a1和m1，这两个变种处于与它们的亲代变异时相同的生活条件中，它们本身具有遗传得来的变异倾向，所以它们很可能以它们亲代变异的方式继续产生变异。此外，这两个稍微变异的变种，还继承了它们亲代的和亲代所在属的优点，那些优点，曾使它们的亲代(A)具有更多的个体，曾使它们所在的属成为大属，所有这些条件无疑都是有利于产生新变种的。

如果这两个变种继续发生变异，最显著的性状变异将在下一个千

代中被保存，这段时间过后，假定由图中的a1产生出a2，由趋异原理可

知，a2与(A)的差异一定大于a1与(A)的差异。设想m1产生了两个变种：

m2和s2，它们彼此不同，与它们的共同祖先(A)更不同。按照同样的步

骤，这个过程可以无限地延续下去，每经过一千代，有的变种仅产生

一个变种，随着自然条件的变化，有的可产生二至三个变种，有的也

许不能产生变种。这样，由共同祖先(A)所产生的变种，即改变了的后

代的种类数目不断增加，性状会不断变异，从图中可看到，这个过程

仅列到第一万代，再往后则用虚线简略表示直到一万四千代。

但是我必须指出，变异过程并非如图所示这样规则地(图表本身已

能反映一些不规则)或连续地进行，而很可能一个变种长时间内保持不

变，而后又发生变化。我也不能断言，最分异的变种必然会被保存下

来，有时中间类型也能持续很长时间，并能产生多种后代，因为自然

选择是按照自然体系中未占据或占据不完全位置的性质来发挥作用

的，而且也是与许多复杂的因素相互关联的。不过按照一般规律，任

何物种的后代性状越分异，它们所能占据的位置越多，所拥有的变异

后代也就越多。在我们的图中，连续的系统每隔一定距离，就规则地

被一个小写字母所中断，那是表示此类型已经发生了充分变异，可以

标记为一个变种。但这种间断完全是想象的，实际上只要间隔的时间

长度足以使变异大量地积累起来，这种表示变种形成的间断，是可以

出现在任何位置上的。

大属内广泛分布的常见物种所产生的变异后代，大都从亲代那里

继承了相同的优势，这种优势使它们的亲代成功地生存，一般也会使

这些后代继续增加个体数量和性状变异的程度。图中从(A)延伸出来的

数条分支虚线就表示了这一情况。图中几条位置较低没有达到上端线

的分支虚线，表示早期的改进较小的后代，它们已被较晚产生的、图

上位置较高的、更为改进的后代所取代并绝灭。在某些情况下，变异

仅限于一条支线，这样，虽然分歧变异的量在不断扩大，而变异后代

的个体数量却没有增加。如果把图中a1至a10的支线留下，而去掉其他

由A发出的各条虚线，这种情况就清楚地反映出来了。英国赛跑马和向

导狗显然就属于这一情况，它们的性状慢慢地改进了，可是并没有增

加新品种。

假定一万代后，由物种(A)产生出三个类型： a10、F10和m10，由于

历代性状的分异，它们之间，以及它们与祖代之间的差异虽不相等，

但一定非常之大。假定在图中每两条横线之间的变异量是极其微小

的，这三个类型仅仅是三个显著的变种，假定在变异的过程中，步骤

很多且变异量很大，这三个变种就会转为可疑物种，进而成为明确的

物种。这样，此图就把区别变种的较小差异是如何上升为区别物种的

较大差异的各个步骤，清楚地表示出来了。如果这一过程如图中简略

部分所示，以同一方式继续进行下去的话，那么，更多世代后便可得

到如图上所标出的a14和m14之间的几个物种，它们都是由(A)传衍下来

的后代。我相信物种就是这样增加的，属也是这样形成的。

在大属内，可能发生变异的物种不止一个，假设图表上的物种

(Ⅰ)以同样的步骤，在万代以后也产生了两个显著的变种，或根据图

中横线所代表的变异量，产生了两个物种(w10和z10)，而一万四千代以

后，便可获得如图所示的由n14到z14的六个物种。某一属里具有极大差

异的物种，可能产生的变异后代也会更多，因为它们有最好的机会去

占据自然体系中新的不同位置。所以在图中，我选择了一个极端的物

种(A)和另一个近乎极端的物种(Ⅰ)，因为它们已经大量变异并已产生

了新变种和新物种。而同属内的其他九个物种(图中用大写字母表示)

也能在长度不等的时间内，继续繁育它们的无变化的后代，对此情

况，在图中用向上的长度不等的虚线来表示。

此外，如图所示，在变异过程中还有另一个原理，即绝灭的原理

也起着重要的作用。在充满生物的地方，自然选择的作用体现在被选

取保留的类型，它们在生存斗争中具有超出其他类型的优势。任何物

种的变异后代在繁衍发展的各个阶段都可能取代并排除它们的前辈或

原始祖代。因为我们知道，在那些习性、体质和构造上彼此最近似的

类型中，生存斗争最为激烈。因此介于早期和后期的中间类型，即处

于改进较少和改进较多之间的类型，以及原始亲种本身，都可能逐渐

趋向消亡。甚至生物系统中有些整个分支的所有物种，都会被后起的

改进类型排除而至绝灭。不过，如果变异的后代迁入另一个区域并迅

速适应了新的环境，则后代与祖代之间竞争消除，二者可各自生存下

去。

假定图中表示的变异量相当大，则物种(A)和它的早期变种都会绝

灭，代之而起的是a14至m14的八个新物种和n14至z14物种(Ⅰ)的六个新

物种。

进一步说，假如原来同一属的物种彼此相似的程度不同(这是自然

界中的普遍情况)，物种(A)与B、C和D之间的关系比它与其他种的关系

更近；物种(Ⅰ)与G、H、K和L之间的关系之密切超出它与其他物种的

关系；假如(A)与(Ⅰ)是两个广泛分布的常见物种，它们本身就具备超

越大部分其他物种的优势，那么，它们的变异后代，如图所示，即一

万四千代之后产生的那十四个新物种，很可能既继承了它们祖代的优

势，又在发展的不同阶段中进行了不同程度的分异和改进，已经适应

了这个地区自然体系中的许多新环境，因此很有可能，它们不但取代

并消灭它们的祖代(A)和(Ⅰ)，而且可能消灭了与它们祖代近缘的那些

原始种。所以说，只有极少数原始物种能够传到一万四千代。在原始

物种中那两个与其他九个种最疏远的物种，如图所示即(E)和(F)中，

假设只有一个(F)可以将后代延续到最后阶段。

在图表中，由原来11个物种传下来的新物种已达到15个。由于自

然选择的分异倾向，新种中两个极端物种a14与z14间的差异量，比原始

种中两个极端物种间的差异量要大得多。新种间的亲缘关系的远近程

度也很不相同。在(A)的八个后代中，a14、q14和p14之间的关系较近。

因为它们是近期由a10分出来的；b14和F14是较早期由a5分出，所以它们

与前面三个物种有一定程度的差别；最后的三个种，o14、i14和m14彼此

之间亲缘关系很近，由于它们是从变异开始时期就分化出来，所以它

们与以上五个物种差异非常大，它们可形成一个亚属或者形成一个特

征显著的属。

从(Ⅰ)传下来的六个后代，可形成两个亚属或两个属。因为原始

种(Ⅰ)与(A)本来就很不相同。在原属中，(Ⅰ)几乎处于另一个极端，

仅仅由于遗传的原因，(Ⅰ)的六个后代与(A)的八个后代，就会有相当

大的差异；再说，我们可以设想两组生物变异的方向也不相同。还有

一个重要因素是，那些曾连接这些原始种(A)和(Ⅰ)的中间种，设想除

了(F)以外，全部绝灭了，而且没有留下后代，这样，(Ⅰ)的六个新物

种，以及(A)的八个后代物种，就势必被列为不同的属，甚至被列为不

同的亚科。

由此我认为，两个或更多的属是通过后代的变异，由同属的两个

或更多的物种中产生出来的；而这两个或更多的亲种，可以假定是由

较早的属里某一个物种传衍下来的。图中各大写字母下面的虚线，就

表示这种情况。这些虚线聚集为几个支群，再向下归结到一点。假定

这一点代表一个物种，那么它就可能是上面提到的新亚属或者新属的

祖先。

新物种F14的特性很值得一提。假定这个物种保持着(F)的形态，

(即使改变也非常轻微)，性状也没有大的分异，这样它与其他14个新

物种之间，就有了一种奇特而间接的亲缘关系。假定这个物种的祖

先，是位于已绝灭而又不被人知道的两个早期物种(A)和(Ⅰ)之间的一

个类型，那么，这个物种的性状，就属于(A)和(Ⅰ)的两组后代的中间

类型。由于这两种后代在性状上与亲种已经分异，新物种F14并不是直

接介于各新物种之间，而且介于两个大组之间的中间类型，每一个博

物学家都应该想到这样的情况。

在这个图中，每一横线代表一千世代，当然也可假定每一横线代

表一百万或更多世代，或者代表含有已绝灭生物遗体的连续地层中的

一段。这个话题在地质学一章还要再谈，那时我们将看到这个图表可

以说明那些已绝灭物种间的亲缘关系。从中还可以看出，虽然它们与

现存物种同目，同科或同属，但在性状上它们却多少表现为现存物种

间的中间型。这一点完全可以理解，因为那些已绝灭的物种曾生活在

各个不同的遥远时代，那时生物系统的分异还很少。

我想上述变异的演化过程，不应仅限于用来解释属的形成。假定

图中虚线表示的各个连续变异组代表的变异量很大，a14至p14，b14至

F14和o14至m14这三群类型将形成三个极分明的属。假定物种(Ⅰ)也传下

来两个很不同的属，它们与(A)的后代差别极大，可以按照图中所表示

变异量的大小，将这两个属可以组成两个不同的目或不同的科。于是

我们可以说，这两个新科或新目，是由同属的两个物种变异而来；而

那两个物种，又是从更遥远的古代和不被人知的类型变异而来的。

我们已经知道，不论在什么地区，大属内的物种容易产生变种(初

期物种)，因为只有当一个类型在生存斗争中，比其他类型占有优势

时，自然选择才起作用，尤其是对已经具备了明显优势的物种起作

用；某一生物群之所以能成为大群，就是因为它们从共同的祖先那里

继承了共同的优点。所以在产生新的变异后代方面，大的生物群之间

经常会发生斗争，因为它们都在努力增加自己的个体数量。一个大的

生物群会逐渐战胜另一个大群，通过减少后者的个体数量，以减少它

变异改良的机会。在同一个大的类群中，后起的比较完善的亚群，在

自然体系中不断分异，不断占据许多新位置，也就能不断地排挤、消

除那些早期改良较少的亚群，最终使那些小的、衰弱的群或亚群绝

灭。展望未来，可以预言，现在获得胜利的大生物群，因不易受损毁

而极少遭受灭绝之灾，将在一个很长的时期内继续增加数量；但是很

难预料，未来究竟是哪一个物种能占上风，因为据我们所知，过去许

多非常发达的生物群，现在都已经绝灭了。再向更遥远的将来展望，

可以预言，大生物群持续稳定地增加数量，最终将导致许多小的生物

群绝灭，而且不留下任何变异的后代。所以说，在任何时期的物种

中，能把后代一直传到遥远未来的，确实寥寥无几。《分类》一章中

还将讨论这个问题，在此只是借以说明，只有极为少数的远古物种能

延续到今日。这样我们就可解释，为什么由同一物种后代所形成的

纲，在动植物界中是如此之少。尽管从远古时代早期的物种留传下来

的变异后代非常少，但是，我们可以想象到，在远古地质时期，地球

上一定也和今天一样，存在着许多形形色色的属、科、目、纲的生

物。

生物体制进化可达到的程度

自然选择专门保存和积累那些在生命的各个时期，在各种有机和

无机生活条件下，都对生物有利的变异。最终的结果将是，每一生物

与生活条件之间的关系，越来越得到改善，而这种改善，必将使世界

上更多生物的体制逐渐进步。这样，问题就出来了： 什么是体制的进

步?对此，博物学家还没有给出一个让大家都满意的解释。在脊椎动物

里，智慧的程度和躯体构造上向人类靠近，显然标志着进步了。人们

可能认为，从胚胎发育为成体的过程中，身体各部分，各器官所经历

的变化量，可以作为比较的标准。但有时候，有些成熟的动物构造并

不如幼体更高级，如一些寄生的甲壳动物，它们成年后身体的某些部

分反而更不完善了。冯贝尔(Von Baer)先生提出的标准可能是最好的

且广为采用的标准。他把同一生物(成体)各器官的分异量和功能的专

门化程度，也就是爱德华兹所说的生理分工的彻底性程度作为标准。

可是，观察一下鱼类，就能看出这个问题并不那么简单。因为有的博

物学家把最接近两栖类的类型(如鲨鱼)作为最高等的鱼，而另一些人

却把硬骨鱼(teleostean fishes)类列为最高等，因为它们保持着最典

型的鱼的形状而与其他脊椎动物最不相像。再看看植物界，也会发现

这个问题确实棘手，在这个领域，智力的标准显然是用不上的。有的

植物学家把花朵的各器官(花萼、花瓣、雄蕊和雌蕊等)发育完全的植

物列为最高等；而另一些植物学家则把花的器官变异增大而数目减少

的植物列为最高等，我想也许后者更正确些。

如果把成年生物体器官的分化和专门化(包括导致智力发达的脑进

化)当作高级体制的标准，自然选择显然向着这个标准进化： 因为生

理学家一致认为，器官的专门化可以使器官更好地发挥其功能，这对

每一生物都是有利的，因此向专门化方向积累变异，是在自然选择作

用范围之内的。但是另一方面，还应注意一切生物都努力以高速率增

加个体数量并去占据自然体系中空余或不易占据的位置；自然选择倾

向于使某种生物适应某种环境。在这个环境中，某些器官是多余、无

用的，这样在构造等级上不免要出现退化现象。从总体上说，生物体

制是否是从远古地质时期向现代进化呢?这个问题放在《地质时期古生

物的演替》一章中进行讨论，可能会更方便些。

对以上问题持否定答案的人会说，如果说生物发展的倾向是在等

级上不断提高，但是世界上为什么还存在着那么多低等类型的生物呢?

为什么在一个大的纲内，一些生物类型要比另外一些类型发达得多?为

什么高度发达的类型在各个地方都没能把低等类型排挤并绝灭掉?拉马

克先生相信，一切生物都有天赋的必然倾向趋于机体构造的完善化，

而这使他在回答上述问题时遇到了极大困难，于是他就只好假设新的

简单的类型是不断自发地产生出来的。可是到目前为止，科学并没有

证明此说的正确性，将来能否证明，也未可知。而根据我们的理论，

低等生物的持续存在并不难理解，因为自然选择，或适者生存的原

理，并不包含持续发展之意，它只是保存和积累那些在复杂生活关系

中出现的有利于生物的变异。试问，高级的构造对一种浸液小虫

(infusorian animalcule)、对肠寄生虫及某种蚯蚓来说究竟有什么好

处?如果改进并无好处，在自然选择中，这些类型就会不加改变或很少

改变地保留下来，以现在的低等状态保持到永远。地质学告诉我们，

一些如浸液虫和肉足虫(rhizopods)这样的最低等的类型，在相当长的

时期内，一直保持现在的状态。不过，要是认为现存的低等类型自有

生命以来毫无进步，那也太武断了。凡是解剖过低等生物的博物学

者，一定对它们奇特、美妙的构造都留下了深刻印象。

类似的观点可以用来解释同一大类群中具有不同等级的生物。例

如，在脊椎动物中，哺乳动物与鱼类并存；在哺乳动物中，人与鸭嘴

兽并存；在鱼类中，鲨鱼与文昌鱼(Amphioxus)并存(现在的分类学已

经将文昌鱼从鱼类中分出来而归属于头索动物——译者注)，后者的构

造极其简单，与无脊椎动物的一些类型十分接近。但哺乳动物与鱼类

彼此几乎没有什么竞争，整个哺乳纲或纲内某些成员进化到最高等级

也不会取代鱼类。生理学者认为，热血流经大脑才能使它活跃，而这

就要求呼吸，所以栖息于水中的温血哺乳动物必须经常到水面呼吸，

这对它们是不利的。至于鱼类，鲨鱼科的成员不会排挤文昌鱼。我听

米勒说， 在巴西南部荒芜的沙岸边， 只有一种奇特的环节动物

(annelid)，是文昌鱼唯一的伙伴和竞争对手。哺乳类中最低等的三个

目，有袋类、贫齿类和啮齿类的动物，在南美洲能与许多猴子共存，

彼此之间似乎极少冲突。总的来说，世界上生物体制可能曾经有过进

化，而且还在继续进化，但在结构等级方面，永远会呈现各种不同程

度的完善，因为某些纲或纲内某些成员的高度进步，无须使那些和它

们没有竞争关系的生物类群趋于绝灭。我们还会看到，在某些情况

下，栖息于有限或特殊区域的低等生物，因那里生存斗争不激烈、个

体数量又稀少，产生有利变异的机会被抑制，因而使它们一直延续至

今。

总之，低等生物能在地球各个地方生存，是由各种因素造成的。

有时是因为没有发生有利的变异或个体差异致使自然选择无法发挥作

用和积累变异。这样，无论在什么情况下，它们都没有足够的时间，

以达到最大限度的发展。在少数情况下，还由于出现了退化。但主要

原因是，高级的构造在极简单的生活条件中没有用处，甚或是有害

的，因为越精巧的构造，越容易出毛病，受损伤。

让我们再看看生命初期的情况吧。那时一切生物的构造都极其简

单。那么，各部分器官的进化或分异的第一步是如何发生的呢?斯宾塞

先生是这样回答的。当简单的单细胞生物一旦成长或分裂为一个多细

胞的集合体时，或者附着在任何一个支撑面上时，按照斯宾塞的法

则，将发生的情况是： 任何等级的相似单元，要按照它们与自然力的

关系，有比例地发生变化。但是此说并无事实依据，仅作为对这一题

目的猜想，似乎没有什么用处。另一种观点认为，没有众多类型的产

生，就不会有生存斗争，也就不会产生自然选择，这种观点也是错误

的。因为生活在隔离地区的单一物种，也可能会发生有利变异，从而

使整个群体发生变化，甚至会产生出两个不同的类型。正如我在本书

前言将结束时所说，如果我们承认，对目前世界上生物间的相互关系

所知道的实在太少，对过去生物的情况更是十分无知，那么，在物种

起源方面仍有许多难以解释的问题，是丝毫也不奇怪的。

性状趋同

华生先生尽管也相信性状趋异的作用，但认为我对其重要性估计

过高，他认为性状趋同也同样起一定的作用。如果两个近缘属的不同

物种，都产生了许多分异的新类型，设想它们彼此非常相似，以至于

可以划为一个属。这样，异属的后代就合并为同一属了。但是，在大

多数情况下，只因构造上的接近或一般类似，就把极不相同类型的后

代视为性状趋同，这未免过于轻率。结晶体的形状，完全是由分子的

结合力来决定的，所以不同物质有时呈现相同的形状也就不足为奇

了。但在生物中，每一类型都依存于无限复杂的关系，既包括已发生

的变异(变异的复杂原因又难以说明)；还依存于这些曾被保存、被选

择的变异之性质(与周围的自然地理条件有关系，更重要的是与同它进

行竞争的周围生物有关系)；最终，还要归结到无数代祖先的遗传(遗

传本身也是一种变动的因素)，而每一代祖先的类型也都是通过同样复

杂的关系才被确定下来的。所以很难相信，两种差别极大的生物，其

后代能够在整体构造上趋于接近以至相同。如果此事确实发生过，在

相隔很远的地层中应该能够找到非遗传关系造成的相同类型。但考察

有关证据，所得出的结论正和此观点相反。

华生先生反对我的学说的一个观点是，自然选择的连续作用和性

状不断趋异，会使物种无穷尽地增加。因为就无机条件来说，相当数

量的物种很快就能适应各种不同的温度、湿度等条件。我认为，生物

间的相互关系比无机条件更重要。随着各地区物种数量的增加，有机

的生活条件一定会变得更复杂。初看起来，生物构造上有利变异的产

生，似乎是无限的，因而物种的产生可能也是无限的。我们不知道，

生物最繁盛的地区，是否已挤满了物种；尽管好望角和澳洲容纳的物

种数量多得确实惊人，但许多欧洲的植物仍能在那里归化。可是，地

质学家告诉我们，自第三纪早期以来，贝类物种就没有大量增加；自

第三纪早期，哺乳动物的物种没有大量增加或根本没有增加。是什么

因素阻止了物种数量的无限增加呢?一个区域能容纳的生物个体数量

(非物种数量)是有限的，这与当地的自然地理条件有极大的关系。因

此，如果在一个地区生活着许多物种，则代表每一物种的个体数量就

很少。当季节气候或敌害恶化时，这样的物种极易被绝灭，而在这种

情况下，绝灭的过程是极快的，新物种的产生却是很缓慢的。设想一

种极端的情况吧： 在英格兰，如果物种数与生物个体数量一样多，在

第一个严寒的冬季或酷热的夏季，成千上万的物种就会绝灭。在任何

地区，如果物种无限制地增加，每一物种都会成为稀少物种。如前所

述，稀少物种产生的变异少，结果产生新物种的机会也就少了。一旦

任何物种变为稀少物种时，近亲交配又会加速它的绝灭。学者们认

为，以上观点可以用来解释立陶宛的野牛(Aurochs)、苏格兰的赤鹿及

挪威的熊等等的衰亡现象。最后，我认为优势种是最重要的因素。一

个在本土已打败了许多竞争对手的优势种，必然会扩展自己并排挤其

他物种。德康多尔曾证明广泛分布的物种，往往会更为广泛地扩展地

盘，它们会在一些地方排挤绝灭一些物种，这就限制了地球上物种的

大量增加。胡克博士最近指出，来自世界各地的大量物种，从澳洲东

南端侵入，这使澳洲本土的物种大为减少。在此，我不想妄评这些观

点的价值，但归纳起来可以看出，在任何地区，这些因素都会限制物

种的无止境增加。

摘要

在变化的生活条件下，几乎生物构造的每一部分都会表现出个体

差异；由于生物以几何级数增加，在生命的某一年龄，在某一年、某

一季节都会出现激烈的生存斗争，这些都是无可争辩的事实。各生物

之间，生物与生活条件之间，无比复杂的关系会引起在构造、体质和

习性上对生物有利的无限变异；所以，如果有人说，有利于生物本身

的变异，从未像人类本身经历过许多有利变异那样地发生过，那就太

奇怪了。如果对生物有利的变异的确曾发生，具有此特性的生物个

体，就会在生存斗争中获得保存自己的最佳机会；根据强有力的遗传

原理，它们便会产生具有相似特性的后代。我把这种保存有利变异的

原理，或适者生存的原理，称为自然选择。自然选择导致生物与其有

机和无机的生活条件之间关系不断得以改善。在许多情况下，它能使

生物体制进化。但如果低等、简单的类型能很好地适应其生活环境，

它们也可以长久地生存下去。

根据生物的特性在适当年龄期遗传的原理，自然选择可以像改变

成体那样，很容易地改变卵、种子和幼体。在许多动物中，性选择有

助于普通选择，它保证最健壮、适应力最强的雄性可以多留后代。性

选择还能使雄体获得与其他雄体斗争、对抗的有用性状。根据一般的

遗传形式，这些性状可遗传给同性别的后代或者雌雄两性后代。

根据下一章的内容和例证，可以去判断自然选择是否真的能使各

类生物适应它们的生活条件和场所。目前我们已经知道自然选择是怎

样引起绝灭的。地质学可以显示，在世界历史上绝灭所起的作用是多

么的巨大。自然选择导致性状分异，因为生物在构造、习性和体质上

越分异，一个地区所能容纳的生物数量就越多；对任何小地区的生物

和在外地归化的生物进行观察，就可以证明这一点。因此，在任何物

种后代的变异过程中，在一切生物努力增加个体数量的斗争中，后代

的性状越分异，它们就越能获得更好的生存机会。于是在同种内，用

以区别变种的小差异，一定会逐渐扩大为区别同属内物种的大差异，

甚至发展为区别属的更大的差异。

每一纲的大属中，那些分散的、广泛分布的常见物种最易变异，

而且能把使它们在本土占优势的长处传衍给变异了的后代。如前所

述，自然选择可导致性状趋异和使改良不大的中间类型大量绝灭。世

界上各纲内无数生物之间的亲缘关系和它们彼此间所具有的明显差

异，都可以用以上的原理加以解释。令人称奇的是，一切时间、空间

内的动植物，竟然都可以归属于不同的类群，在群内又相互关联。也

就是说，同一物种内的变种间关系最密切，同一属内各物种间的关系

较疏远且关联程度不等，它们构成生物的组(section)和亚属；异属物

种间的关系则更疏远些；各属之间的关系亲疏不等，它们形成亚科、

科、目、亚纲和纲。上述情况随处可见，看惯了就不会感到新奇了。

任何纲内总有若干附属类群，不能形成单独的行列，它们围绕着某些

点，这些点又环绕另一些点，如此等等，以至无穷。如果物种都是单

个被上帝创造出来的话，上述分类情况则无法解释；这种情况，只有

通过遗传，通过图表中所显示的造成绝灭和性状分异的自然选择的复

杂作用，才能得以解释。

同一纲内生物间的亲缘关系，可以用一株大树来表示，我认为这

个比喻很能说明问题。绿色生芽的树枝，代表现存的物种；过去年代

所生的枝条，代表那些长期的、先后继承的绝灭物种。在每一生长期

内，发育的枝条竭力向各个方向生长延伸，去遮盖周围的枝条并使它

们枯萎。这就像在任何时期的生存斗争中，一些物种和物种群征服其

他物种的情况一样。在大树幼小时，现在的主枝曾是生芽的小枝；后

来主枝分出大枝、大枝分出小枝。这种由分枝相连的旧芽和新芽的关

系，可以代表所有已绝灭的和现存的物种在互相隶属的类群中的分类

关系。当大树还十分矮小时，它有许多繁茂的小枝条，其中只有两三

枝长成主枝干，它们一直支撑着其他的树枝并存在至今。物种的情况

也是如此，那些生活在远古地质时期的物种中，能够遗传下现存的变

异后代的，确实寥寥无几。从大树有生以来，许多主枝、大枝都枯

萎、脱落了，这些脱落的大小枝干，可以代表那些今天已没有遗留下

存活的后代、而仅有化石可作考证的整个的目、科和属。有时，也许

看到一条细而散乱的小枝条，从大树根基部蔓生出来，由于某种有利

的条件，至今枝端还在生长，这就像我们偶然看到如鸭嘴兽或肺鱼那

样的动物一样，它们可以通过亲缘关系，哪怕是以微弱的程度，去连

接两条生物分类的大枝。显然，这些低等生物是因为生活在有庇护的

场所，才得以从激烈的生存斗争中存活下来的。这棵大树不断地生长

发育，从旧芽上发出新芽，使强壮的新芽能生长出枝条向四处伸展，

遮盖住许多柔弱的枝条。我想，代代相传的巨大生命之树也是如此，

它用枯枝落叶去填充地壳，用不断滋生的美丽枝条去覆盖大地。

第5章 变异的法则

环境改变的影响——用进废退与自然选择，飞翔器官与视觉器官——适应性变异——相关变异——生长的补偿与节约——非相关性——多重构造、退化构造及低级构造易于变异——发育异常的构造极易变异——种级特征较属级特征易于变异： 副性征易于变异——同属内不同物种常发生类似的变异——远祖性状的重现——摘要

环境改变的影响

我在前面提到，在家养状况下生物的变异十分常见，而且多种多

样，而在自然状况下变异的程度却稍差些。我在阐述这些变异时，使

人觉得它们好像是偶然发生的，显然这种理解是错误的。然而，我们

又不得不承认，对各种变异所发生的具体原因我们的确毫无所知。有

些学者认为，个体之间的差异或在形态构造上的微小变化，正如孩子

与其父母之间的微小差别那样，是由于生殖系统的机能所致。然而，

事实表明，家养状况下所出现的变异和畸形，要比自然状况下更加频

繁，而且分布广的物种要比分布狭窄的物种更易变异。由此可以看

出，变异性通常与每种生物历代所处的生活环境有关。在第1章里，我

曾试图说明，环境的变化既可直接影响生物体的全部或部分，也可间

接影响其生殖系统。在生物界中，存在着两种引起变异的因素，一种

是生物体本身，一种是外界环境，两者之中以前者更为重要。环境变

化的直接结果，可使生物产生定向或不定向变异。在不定变异中，生

物体构型呈可塑状态，其变异性很不稳定。而在定向变异中，生物易

于适应一定的环境，并且使所有个体或差不多所有个体，都以同样的

方式发生变异。

环境变化因素，如气候、食物等等，对生物变异作用的大小，是

很难确定的。但我们有理由相信，随着时间的推移，我们会发现，环

境的作用效应实际上比我们根据明显证明所观察到的效应要更大。另

一方面，我们也可有把握地断言，在自然界中各类生物之间所表现出

来的构造上无数复杂的相互适应，决不能仅仅简单地归因于外界环境

的作用。下面的几个例子表明，环境条件已产生了某种轻微的一定变

异作用。福布斯(E. Forbes)认定，生长在南方浅水中贝类的色彩，均

较生长在北方或深水中的同种个体色彩鲜艳，当然这也未必完全如

此。古尔德(Gould)相信同种鸟类，生长在陆地空旷大气中的，要比靠

近海岸或海岛上的色彩更为鲜艳。而沃拉斯顿确信近海滨环境，对昆

虫的颜色也有影响。穆根-唐顿(Moquin-Tandon)曾列举一大串植物以

证明，生长在近海岸的植物，其叶片肉质肥厚，而生长在别处的则相

反。这些现象之所以有趣，就在于它们的定向性，即生活在同样环境

条件下的同一物种的不同个体，常常呈现出相似的特征。

如果变异对生物用处不大，我们就很难确定，这种变异有多少起

因于自然选择的累积作用，有多少是由于生活环境的影响所致。同种

动物越靠近北方，其毛皮就越厚。然而，我们很难搞清，造成这种毛

皮差异，到底归因于自然选择对皮毛温暖动物体的变异积累作用，还

是严寒气候的影响。很显然，气候对家养四足兽类的毛皮质量会有直

接影响。

许多例子可以表明，生活在不同环境条件下的物种，能产生相似

的变种；也有些生活在相同环境条件下的物种，却产生了不相似的变

种。此外，一些物种虽然在恶劣的气候条件下生存，但仍能保持纯种

或根本不发生变异。这些事实使我意识到周围环境条件对变异的直接

影响，比起那些我们尚不知晓的生物本身的变异趋势，其重要性要小

些。

就某种意义而言，生活环境不仅能直接或间接地引起变异，而且

也可对生物进行自然选择。因为生活环境能决定哪个变种得以生存。

但是当人类是选择的执行者时，我们就可明显地看出上述两种变化因

素的差别，即先有某种变异发生，尔后人类再按照自己的意愿将其变

异朝着一定的方向积累。后一作用相当于自然状况下适者生存的作

用。

用进废退与自然选择，飞翔器官与视觉器官

根据第1章所列举的许多事实，我毫不怀疑家养动物的某些器官因

经常使用而会加强、增大，因不用而减缩、退化；并且这些改变可以

遗传给后代。但在自然状况下，因为我们不知道祖先的体型，所以就

没有用来比较长期连续使用或不使用器官的标准。然而，许多动物的

构造是能以不常使用而退化作为最适当的解释的。正如欧文教授所

说，自然界中最异常的现象，莫如鸟之不能飞翔了。然而有几种鸟的

确是这样。南美洲大头鸭的翅膀几乎与家养的爱尔斯柏利鸭

(Aylesbury duck)一样，只能在水面上拍动它的翅膀。据克宁汉先生

(Mr. Cunningham)所说，这种鸭在幼时会飞，长成后才失去飞翔能

力。因为在地面觅食的大型鸟类，除逃避危险之处，很少用到翅膀。

所以，现今或近代生长在海岛上的几种鸟类，翅膀都不发达，可能是

岛上没有捕食的猛兽，因不用而退化了。鸵鸟是生活在大陆上的，它

不能靠飞翔来逃避危险，而是像许多四足兽类那样用蹄脚来有效地防

御敌害。我们相信鸵鸟祖先的习性与鸨类相似，但随着鸵鸟的体积和

体重在连续世代中增大，脚使用得多，翅膀则用得少，终于变得不能

飞翔了。

克尔比(Kirby)说过(我也观察到过同样的事实)，许多雄性食粪蜣

螂的前足跗节常会断掉。他就所采集的17块标本加以观察，所有的个

体都不见其痕迹。有一种蜣螂(Onites apelles)，因其前足跗节常常

断掉，所以已被描述为不具跗节了。其他属的一些个体，虽有跗节，

也发育不良。埃及人奉为神圣的甲虫蜣螂，其跗节也是发育不良的。

目前还没有明确的证据证实肢体偶然残缺能否遗传。但我们也不能否

认布朗西卡(Brown Sequard)所观察到的惊人例子： 豚鼠手术后的特

征能够遗传。因此，蜣螂前足跗节的完全缺失或在其他属中的发育不

良，并不是肢体残缺所造成的遗传，而是由于长期不使用而退化的结

果，这种解释也许最为恰当。因为许多食粪类的蜣螂，在生命的早期

都失去了跗节，所以，这类昆虫的跗节应是一种不重要或不大使用的

器官。

在某些情况下，我们往往把全部或主要由自然选择引起的构造变

化，误认为是不使用的缘故。沃拉斯顿先生发现，栖居在马德拉群岛

的550种甲虫(目前所知道的更多)中，有200种因无翅而不能飞翔。在

本地特有的29个属中，至少有23个属也是如此。世界上许多地方的甲

虫，常常会被风吹入海中葬身碧波。而沃拉斯顿所观察的马德拉甲

虫，在海风暴起时能够很好地隐蔽，直到风平浪静时才出来；在无遮

蔽的德塞塔什(Desertas)岛，无翅的甲虫要比马德拉本土多。此外，

沃拉斯顿很重视某些必须飞翔的大群甲虫，在马德拉几乎未见踪影，

而在其他地方却数量很多。上述几件事实使我坚信马德拉许多甲虫不

能飞的原因，主要是由于自然选择的作用以及翅膀不使用造成的退化

作用。翅膀退化丧失了飞翔能力，可以使甲虫避免被风吹入海中的危

险；而那些喜爱飞翔的甲虫则相反。

在马德拉，还有些昆虫不在地面觅食，如取食花朵的鞘翅目和鳞

翅目昆虫。它们必须使用翅膀。据沃拉斯顿推测，这些昆虫的翅膀非

但没有退化，反而更加发达，这是自然选择的结果。当新昆虫来到海

岛时，自然选择作用可使昆虫的翅膀退化或发达，而翅膀的发育程度

能够决定该昆虫的后代是必须与风斗争，还是靠少飞或者不飞得以生

存。

鼹鼠和若干穴居啮齿类动物的眼睛，都不发达，有些甚至完全被

皮毛遮盖，这可能是不使用而逐渐退化的缘故，当然自然选择也参与

了作用。南美洲有种穴居的啮齿类叫吐科(tuco-tuco)，它的穴居习性

较鼹鼠强。一个常常捕获此类动物的西班牙人告诉我，它们的眼睛常

常是瞎的。我曾有过一头活着的这类动物，经解剖检查，得知它的眼

瞎是因瞬膜发炎所致。眼睛时常发炎，对任何动物都是有害的。然

而，营地下生活的动物，则不需要眼睛。因此，这类动物的眼睛因不

用而变小，眼睑皮并合，其上生长丛毛，这样对它们更有利。如果是

这样，自然选择则对不使用的器官发生了作用。

众所周知，生活在卡尼俄拉(Carniola)和肯塔基(Kentuky)洞内的

几种动物，虽然分属几个不同的纲，但它们的眼睛都是瞎的。有些蟹

类，它们虽然丧失了双眼，但眼柄却依然存在，就像望远镜的玻璃片

已经消失但镜架还存在的情形。生活在黑暗中的动物，眼睛虽然无

用，但不会有什么害处。因此，眼睛丧失的原因可以认为是不使用而

退化的结果。西利曼教授(Prof. Silliman)在离洞口半英里的地方(并

不是洞内的最深处)，捕获两只盲目动物——洞鼠(Neotama)，并发现

它们两眼具有光泽，而且很大。他告诉我，若让该鼠在逐渐加强光线

的环境中生活，大约一月以后，它们便可朦胧地看见周围环境了。

很难想象，还有比相近气候条件下石灰岩深洞中更相似的生活环

境了。根据旧观点，瞎眼动物是分别从欧美各山洞创造出来的，可以

预料这些动物的构造和亲缘关系都应十分相近。若我们将两处洞穴内

的动物群相比较， 情况却并非如此。仅就昆虫而言， 喜华德

(Schi?dte)曾经说过，“我们不能用纯粹的地方性观点来解释这所有

现象，马摩斯洞和卡尼俄拉各洞虽有少数相似的动物，也只表明欧洲

与北美动物区系之间存有一定的相似性而已。”依我看来，我们必须

假定美洲动物都具有正常的视力，后因若干世代慢慢迁入肯塔基洞穴

深处生活而改变了习性，正如欧洲动物迁入欧洲洞穴内生活一样。有

关这种习性的渐变，我们也有若干的证据。如喜华德所说：“我们把

在地下生活的动物，看做是受邻近地方地理限制的动物群的小分支。

它们迁入地下在黑暗中生活，并逐渐适应了黑暗环境。然而，最先迁

入地下生活的动物，与原动物群差别不大。它们首先要适应从亮处到

暗处的环境转变，然后再适应微光，最后则完全适应黑暗环境，它们

的构造也因此变得十分特殊。”我们应该理解喜华德这些话是针对不

同种动物，并非同种动物。一种动物迁到地下最幽深的地方生活，经

过若干世代，它的眼睛会或多或少地退化，而自然选择又常常引起其

他构造的变化，来补偿失去的视觉器官，如触角或触须的增长等等。

尽管存在这些变化，但我们仍能看出美洲大陆动物与美洲穴居动物，

欧洲大陆动物与欧洲穴居动物之间的亲缘关系。据达那教授(Prof.

Dana)所说，美洲某些穴居动物的情况也是如此。欧洲洞穴内的昆虫，

有些与周围种类关系密切。如果依照它们是被上天独立创造出来的观

点，我们就很难合理地解释两大陆上盲目的穴居动物与本洲其他动物

之间的亲缘关系了。根据欧美两大陆上一般生物间的关系，我们还可

以推测两大洲几种洞穴动物的关系是相当密切的。有一种盲目埋葬

虫，多数在离洞穴很远的阴暗岩石上生活。因此，该属内穴居种类视

觉器官的消失，似乎与黑暗环境无关。因为它们的视觉器官已经退

化，更容易适应于洞穴环境。据墨雷先生观察，盲目的盲步行属

(Anophthalmus)也具有这种显著的特征。该属昆虫除穴居处，还未在

他处发现过。现今在欧美两洲的洞穴里，有不同种类的动物，可能是

这些动物的祖先在视觉丧失之前，曾广布于两大陆上。不过，现在多

数都已灭绝，只留有隐居洞穴的种类。有些穴居动物是非常特别的，

但并不足为奇，如阿加西斯(Agassiz)说过的盲鱼及欧洲的爬行动物

——盲目的盲螈(Proteus)(现代生物学已将它划归两栖类——译者

注)。我唯一感到惊奇的是古代生物的残骸保存的不多，也许是由于栖

居在黑暗环境里的动物稀少，彼此竞争不激烈的缘故。

适应性变异

植物的习性是遗传的，如开花时间，休眠时期，种子发芽所需要

的雨量等等。我在这里要简略谈一谈适应性变异。对同属内不同种植

物来说，有的生长在热带，有的则生长在寒带。如某一个属的所有物

种，确是从一个亲种传衍下来的，那么适应性变异就必定会在长期的

传衍过程中发生作用。众所周知，每一物种都能适应本土气候，但寒

带或温带的物种则不能适应热带气候。相反，也是如此。同样，许多

肉质植物也不能适应潮湿气候。我们可以从以下的事实看出，人们往

往过高地估计一种生物对所在地气候的适应程度。如我们事先并不了

解新引进的植物，能否适应这里的气候，以及从不同地区引进了的动

植物，能否在这里健康成长。我们有理由相信，在自然状况下，物种

间的生存斗争，严格地限制了它们的地理分布，这种生存斗争与物种

对特殊气候的适应性很相似，或前者的作用更大些。尽管生物对气候

的适应程度很有限，但我们仍可证明一些植物能适应不同的气候环

境，即适应性变异或气候驯化。胡克博士曾从喜马拉雅山脉的不同高

度，采集了同种松树和杜鹃花的种子，经在英国种植后，发现它们具

有不同的抗寒能力。色魏兹先生(Mr. Thwaites)告诉我，他在锡兰岛

也看到同样的事实。华生先生曾把亚速尔岛生长的欧洲植物带到英国

进行观察，结果也类似。此外，我还可以举出一些例子。关于动物，

我们也有若干事实证明： 有些分布很广的类型，在一定的历史时期，

曾从温暖的低纬地带迁徙到寒冷的高纬地域生活。当然，也有反向迁

徙的类型。然而，我们并不了解这些迁徙动物是否严格适应它们本乡

土的气候环境，以及它们在迁徙之后能否较本乡土更适应于新居地的

气候环境。

我们之可以推断家养动物最初是由未开化人类培育出来的，一方

面是因为它们对人类有用，另一方面是因为它们能在家养状况下繁

殖，并不是因为它们可以被运到更远的地方去。因此，家养动物都具

有在不同气候条件下生存、繁衍的能力。据此，我们可以论证现代自

然状况下生活的动物，有许多类型能够适应各种气候环境。然而，我

们不能把前面的论题扯得太远，因为家养动物可能起源于多种野生

种。例如，家犬可能具有热带和寒带狼的血统。鼠和鼹鼠并不是家养

动物，但它们常常被带到世界各地。它们的分布范围，目前已超过任

何其他的啮齿类。它们既适应北方法罗群岛寒冷的气候环境，也能在

南方福克兰群岛及许多热带岛屿上的生活。多数动物对特殊气候的适

应，可以被看做是动物天生就容易适应气候的能力。基于此点，人类

和家养动物都具有对各种不同气候环境的忍受能力。已灭绝的大象和

犀牛，都能忍受古代的冰川气候；而现存的种类，却具有在热带和亚

热带生活的习性。这是生物本身的适应性在特殊情况下所表现出来的

例子。

物种对特殊气候的适应程度，是取决于生活习性，还是对具不同

构造的变种的选择作用，或是上述两者的共同作用，这是一个不易搞

清楚的问题。根据类推法及从许多农业著作中和中国古代全书的忠告

中得知，动物从一地区运往其他地区时必须十分小心。因此，我相信

习性对生物会有若干影响。人类并非一定能成功地选择出特别适应于

生物本身生存环境的品种和亚品种，我认为这一定是由于习性的原

因。另一方面，自然选择肯定也倾向于保存那些生来就最能适应居住

环境的个体。据多种栽培植物论文的记载，某些变种较其他变种更能

忍受某种气候。这种观点在美国出版的有关果树著作中得到了进一步

证实，他们并据此推荐哪些变种更适宜在北方或南方生长。由于许多

变种都是在近代育成的，因此，它们本身的差异并不能归因于习性的

不同。菊芋(Jerusalem artichoke)的例子曾被提出作为物种对气候变

化不发生适应性变异的证据。因为菊芋在英国不能以种子进行繁殖，

所以不能产生新变种。它的植株总是那样柔弱。同样，菜豆(kidney bean)的例子也常常被人们引证，而且很有说服力。毫无疑问，如果有人要做这样的实验： 提早播种菜豆，并使其大部分为寒霜冻死，然后从少数生存的植株上收集种子，再行种植。每次都留心，以防止偶然杂交，如此经过二十代后，才能说这个实验做过了。我们不能假定一

些菜豆幼苗的本身没有差异，因为曾有报告谈及一些幼苗较其他幼苗

更具抗寒能力。我自己就看到过一些明显的事例。

综上所述，我们可以得出结论： 生物的习性和器官的用进废退，

都对生物体构型及构造变异有着重要的影响。这些影响和自然选择一

起发生作用，有时并为其所控制。

相关变异

相关变异是指生物体各部分在生长和发育过程中彼此联系密切，

如果一部分发生轻微变异，随着自然选择的积累，必然有其他部分发

生变异。相关变异是一个极其重要的问题，也是了解得最少、最容易

使各种截然不同的事实互相混淆的问题。我在下面将谈到单纯的遗传

会常常表现出相关变异的假象。动物幼体或幼虫的构造，如果发生变

异，动物成体的构造自然会受到影响，这是相关变异最明显的实例。

动物身体上若干同源构造，在胚胎早期，构造相同，所处的环境又大

致雷同，似乎最易发生相同的变异。我们可以看到身体的右侧和左

侧，变异方式往往相同；前足和后足，甚至颚与四肢都同时发生变

异，因为一些解剖学家认为下颚与四肢是属于同源构造。我毫不怀

疑，变异的方向会或多或少地受自然选择所控制。例如，曾有一群雄

鹿，仅在一侧长角，倘若这对雄鹿的生活用处很大，自然选择就会使

它长久保存下来。

有些学者讲过，同源构造有结合的趋势。这在畸形的植物中可以

看到。正常构造中，同源部分结合最常见的例子就是诸花瓣结合成管

状。生物体中的硬体构造，似乎能影响相邻软体部分的形状。某些学

者认为，鸟类骨盆的形状不同能引起其肾脏形状的显著差异。还有些

学者认为，人类产妇的骨盆形状，由于压力会影响婴儿头部的形状。

据斯雷格尔(Schlegel)所说，蛇类的体形和吞食方式可决定其几种重

要器官的位置和形状。

这种相关变异的性质，我们并不十分清楚。小圣提雷尔曾强调指

出，我们还不能解释有些畸形构造为什么常常共存，而有些却很少共

存。以下是几个相关变异的奇特例子： 就猫而言，体色纯白而蓝眼

的，与耳聋有关；体呈龟壳色的，与雌性有关。在鸽子中，足长羽

的，与外趾间蹼皮有关；刚孵出的幼鸽绒毛之多寡，与将来羽毛的颜

色有关，以及土耳其裸犬的毛与其齿之间的关系。上述这些奇妙的关

系一定包含同源的影响。从毛与齿相关的观点来看，哺乳动物中皮肤

特别的鲸目与贫齿目的牙齿异常，并非出于偶然。但是，正如米瓦特

(Mivart)先生所说这一规律也有许多例外。所以，它的应用范围不

大。

据我所知，菊科和伞形科植物在花序上内外花的差异，更易于说

明相关变异规则的重要，而与用进废退及自然选择作用无关。众所周

知，雏菊边花与中央花的差异，往往伴随着生殖器官而部分或完全退

化。有些种子的形态和纹饰也有差别，这也许是因为总苞对边花的压

力或是它们彼此间具有压力的结果。某些菊科边花种子的形状就足以

说明这一点。胡克博士告诉我，在伞形科植物中，花序最密的种往往

内外花差异最大。我们可以设想，边花得以发育是靠生殖器官送给养

料，这样可以造成生殖器官发育不良。但是，这并不是唯一的原因。

因为在一些菊科植物中，它们的花冠虽然相同，但其内外花的种子却

有差别。这些差别可能与养料流向中心花和边花的多寡有关。至少我

们知道，在不整齐的花簇中，那些距花轴最近的花，最易变成整齐花

了。关于这一点，我再补充一个事实以作为相关变异的实例： 在许多

天竺葵属(Pelargomum)植物中，如果花序的中央花上边两花瓣失去浓

色的斑点，那么所附着的蜜腺也会完全退化；如果两花瓣中只有一瓣

失去斑点，所附着的蜜腺就不会完全退化，只是缩得很短而已。

就花冠的发育而言，斯普兰格尔先生的观点是可信的。他认为边

花的作用是引诱昆虫，这对植物花的受精是极为有利和必需的。倘若

如此，自然选择可能已经发挥作用了。就种子而言，它们在形状上的

差异并不总是与花冠的不同有关，因而没有什么益处可言。但在伞形

科植物中，上述的差异却显得十分重要。该科植物的种子，有在外花

直生而在内花弯生的，老德康多尔先生往往根据这些特征来确定该科

植物的主要分类标准。因此，分类学家认为极有价值的构造变化，可

能完全受变异和相关法则所支配。但据我们的判断，这对物种本身没

有任何用处。

一群物种所共有的、遗传下来的构造，也常常被人们误认为是相

关变异的作用所致。因为它们的祖先可能通过自然选择获得了某种构

造上的变异，而且经过数千代后，又获得了其他不相关的变异。如果

这两种变异能同时遗传给不同习性的所有后代，那么我们就会考虑它

们在某些方面必有内在的联系。此外，还有其他相关变异的例子，显

然是自然选择作用的结果。例如，德康多尔观察过，不开裂的果实，

在里面从未见过具翼的种子。我对此现象的解释是： 除非果实开裂，

否则种子就不会因自然选择的作用而逐渐长翼。只有在果实开裂的情

况下，适于被风吹扬的种子，才有相对更大的生存机会。

生长的补偿与节约

老圣提雷尔和歌德几乎同时提出了生长补偿法则或生长平衡法

则。依照歌德的说法：“为了要在某一方面消费，自然就不得不在其

他方面节约”。我认为此种说法对一定范围内的家养动物是适用的。

如果养料过多地输给某一构造或某一器官，那么输给其他构造或器官

的养料势必会减少，至少不会过量。所以，要养一头多产奶、同时身

体又肥胖的牛是困难的。同一甘蓝变种，不能既长有茂盛而富于营养

的菜叶，又结出大量含油的种子。种子发生萎缩的果实，其体积就会

增大，而品质也会得到相应的改进。头上戴有大丛毛冠的家鸡往往都

长有瘦小的肉冠。而那些颚须多的家鸡，肉垂则很小。生长补偿法则

很难普遍应用于在自然状况下生长的物种。然而，许多优秀的观察

者，特别是植物学家都相信该法则的真实性。我不想在此列举任何实

例，因为我很难用方法来区分哪一构造只是由于自然选择作用而发达

的，而另一相关构造却因自然选择作用或因不使用而退化的；也难搞

清某一构造的养料被剥夺，是否由于相邻构造的过度生长所致。

我认为前人所列举的补偿实例以及其他若干事实，都可用一个更

普遍的规律来概括，即自然选择常常使生物体各部分不断地趋于节

约。生物本身原来有用的构造，随着生活环境的改变，而变得用处不

大时，此构造就会萎缩，这对生物个体是有利的，因为这样可以使养

料消费在更有用的构造上。据此，我才能理解当初观察蔓足类时曾使

我惊奇的事实： 一种蔓足类若寄生在另一蔓足类体内而得到保护时，

它的外壳或背甲几乎完全消失。这种相似的例子还很多。例如，四甲

石砌属(Ibla)的雄性个体就是这样，寄生石砌属(Proteolepas)的个

体，更是如此。所有其他蔓足类的背甲都发育得很好，都是由头部前

端三个重要的体节组成，并具有大的神经和肌肉。而寄生的石砌属，

因寄生和被保护的缘故，头的前部都显著退化，仅在触角的基部留有

痕迹。对于每一物种的后代来说，节省了不用的大型复杂构造是十分

有益的。因为每种动物都生活在生存斗争的环境中，它们仍以节省的

养料来供给自己，以获得更好的生存机会。

任何构造成为多余时，自然选择作用都会使它废退，但不会引起

其他构造的相对发育。反之，自然选择使某一器官特别发育时也不需

要邻近构造的退化作为补偿。

多重构造、退化构造及低级构造易于变异

小圣提雷尔曾注意过，在物种和变种中，同一个体的任何构造或

器官(如蛇的脊椎骨、多雄蕊花中的雄蕊等)，如果重复多次，它重复

的次数就容易变异；反之，同样的构造或器官，如果重复次数较少，

就会保持恒久。小圣提雷尔及一些植物学家们进一步指出，多重构造

也是最易发生变异的，欧文教授称这为“生长的重复”，并认为是低

级生物所具有的特征。因此，在自然界中，低级生物比高级生物更易

变异。关于这一点，我们与博物学家的意见是一致的。这里所谓的低

级是指生物的一些构造很少因特殊功能而专用。一般是同一构造或器

官具有多种功能，这样就易于发生变异。因为自然对这种器官的选择

不及对专营一特殊功能的器官严格，就像用途很广的刀子，可以有多

种形状，但用于某一特殊目的刀子，必须具有特殊的形状。因为自然

选择只有在对生物有利的情况下才发生作用。

一般认为，退化构造易于高度变异，我们以后还要讨论这个论

题。这里我仅补充一点，即退化构造的变异是由于不使用的缘故，使

自然选择对这些变异无法实施作用。

发育异常的构造极易变异

几年前，华特豪斯关于发育异常的构造极易高度变异的论点曾引

起了我的极大注意。欧文教授也得出了类似的结论。要使人们相信上

述结论的真实性，就必须列举我所搜集到的一系列事实，但我不能在

这里一一列出，我只能说这个结论是一个普遍的规律。我已考虑过可

能发生错误的种种原因，但已设法避免。必须了解，这一规律并不适

用于任何生物构造，只有在与近缘物种同一构造相比较时，异常发育

的构造才能应用这一规律。例如，蝙蝠的翅，是哺乳动物中最异常的

构造。但这一规律在这里并不适用，因为所有的蝙蝠都长有翅。如果

某一物种与同属其他物种相比较，而具有显著发育的翅膀时，这一规

律才可应用。此外，副性征无论以何种方式出现，这一规律的应用都

是十分有效的。亨特(Hunter)所用的副性征是指雌性或雄性的性状，

与生殖作用无直接关系。这一规律对雌雄两性均可适用，但对雌性则

应用得很少，因为它们的副性征往往不明显。副性征无论以什么方式

出现，都最易变异，我毫不怀疑这一点。不过，这一规律的应用范围

不仅限于副性征，而且在雌雄同体的蔓足类中也证实了这一点。我在

研究该目动物时，特别注意华特豪斯的结论，并发现这一规律在这里

几乎完全适用。我将在另一部著作中，列出所有很好的例子。这里我

仅举一个例子，用以说明此规律可广泛应用。无柄蔓足类的厣甲，从

各方面来讲都是非常重要的构造，在不同的属中，它们差别极小。但

在四甲藤壶属(Pyrgoma)的几个种中，这些同源的厣甲却呈现出很大的

差异，它们的形状完全不同，而且在同种的不同个体之间，也有很大

的差异。所以，我们毫不夸张地说，这些重要的器官在同种内的各变

种间所呈现的差异，超过了异属的种间差异。

我曾仔细观察过某一地区同种个体的鸟类，它们的变异极小。上

面所讲的规律似乎在鸟纲中非常适用，但在植物中还没有得到证实。

植物的变异性并非很大，这样对植物变异的相对程度是难以比较的。

如果是这样，我就会动摇对此规律真实性的信心。

如果我们看到某一物种的任何构造或器官发育显著，便会认为它

对该物种是十分重要的，这也正是这种构造最容易发生变异的原因。

为什么会这样呢?根据各物种被独立创造出来的神创论观点，各物种的

所有构造都像我们现在所看到的一样，对此我们则无法解释。但依照

各群物种是从其他物种传下来并通过自然选择发生了变异的观点，我

们就会获得一些有益启示。让我先说明几点。如果我们对家养动物的

构造或个体不加以注意，不加以选择，那么这部分构造(例如金鸡的

冠)或整个品种就不会有一致的性状，可以说这个品种已趋于退化。在

退化器官、很少有特殊目的特化的器官或在多型性生物群里，我们可

以看到类似的情况。因为在这种情况下，自然选择没有或没有完全发

挥作用。所以，生物体还保持变动不定的状态。我们应该特别注意那

些家养动物的构造，由于连续选择而现今已变化得很快，实际上这些

构造也是最容易发生变异的。在对同品种鸽的个体观察中可以发现，

翻飞鸽的喙、信鸽的喙与肉垂、扇尾鸽的姿态与尾羽等等，它们的差

异很大，而这些正是英国养鸽家目前主要关注的几项构造。要培育一

只短面翻飞纯种鸽是非常困难的。因为它们的许多个体都不符合纯种

鸽的标准。我们可以确切地说，有两方面的力量一直在作较量，一方

面是驱使物种回到非完善状态，以使物种本身产生的新变异；另一方

面是要保持物种的纯洁性。虽然后者终究要占主导地位，但从优良短

面翻飞鸽品种中，仍能有育出普通粗劣翻飞鸽的可能。总之，在对物

种保纯的同时，可以有许多新的变异发生。

现在让我们看一看自然界中的情况。任何物种的构造，如果较同

属其他物种发育得更显著的话，我们就可以说，该构造自从本属各物

种的共同祖先分出以来，已经发生了巨大的变异，并且经历的时间不

会很长，因为一个物种很少能延续生存到一个地质纪以上。异常的变

异常是指通过自然选择能积累对物种有利的、异常的和持久的变异。

发育异常的构造或器官都具有很大的变异，这些变异在不甚久远的时

期内可保持很久。按照一般的规律，这些器官比那些长时期内未发生

变异的器官有更大的变异性。我深信事实就是这样，一方面是自然选

择，另一方面是趋于返祖和变异，两者之间的斗争经过一段时间会停

止下来，发育最异常的器官也会稳定了，对这一点我深信不疑。所

以，一种器官，无论发育得怎样异常，都会以同样的方式遗传给许多

变异了的后代。如蝙蝠的翅膀，依照我们的理论，它必须在长时期内

保持相同的状态，这样就不会比其他构造更易发生变异。只有在变异

是近期发生的，而且是非常巨大的情况下，我们才能看到所谓高

度“发生着的变异性”仍旧存在。因为这时还未按所需要的方式和程

度对生物个体进行选择，以及对返祖倾向的个体进行取舍，因而变异

性很难稳定下来。

种级特征较属级特征更易变异

上一节所讨论的规律，也可适用于本题。众所周知，种级特征较

属级特征更易变异。现举一个简单的例子来进一步说明。在一个大属

的植物中，有几种开蓝花，有几种则开红花。花的颜色只是物种的特

征。人们对蓝花种变成开红花的种或红花种变成蓝花种的现象并不为

怪。但若属内的所有物种都开蓝花，这种颜色便成为属的特征。属的

特征发生变异则是一件不同寻常的事。我之所以选这个例子，是因为

许多博物学者所提出的解释在这里不能应用。他们认为种征较属征更

多变异的原因，是由于在生理上，种征没有属征显得重要。我认为这

种解释是片面的，或只是部分合理的。因此，这一点我在后面分类的

一章中还要谈到。至于引用证据来证实种征较属征更易变异，纯属多

余。不过关于重要的特征，我已在自然史著作中多次提到。有人很惊

奇地谈及一些重要器官或构造性质，在大群物种中是稳定的，而在亲

缘关系密切的物种中却差异很大，甚至在同物种的个体之间，也常会

发生变异。这一事实表明，属级特征降为种级特征时，虽然其生理重

要性不变，但它却是易于变异的了。同样的情况也可应用于畸形。至

少小圣提雷尔深信，一种器官在同群的不同物种中表现得差异愈大，

在个体中就愈易发生畸形。

依据物种是分别被创造出来的观点，显然无法解释同属内各物种

间，构造上彼此相异的部分为什么较彼此相同的部分更易变异。但按

照物种只是特征明显、固定的变种的观点来看，我们就可以预计在近

期内变异了的、彼此有差异的那部分构造，还将继续变异。或者换句

话说，同属内所有物种在构造上彼此相似，而与近缘属在构造上有所

差别的特征，称为属的特征。这些特征应该来自于同一个祖先，因为

自然选择难以使不同的物种以同样的方式发生变异，来适应不同的生

活环境。所谓属的特征是指在各物种由共同祖先分出之前就已具有的

特征，这些特征经历了数代没有变异，或仅有少许变异，时至今日它

们可能也不会再变异了。相反，同属内各物种间彼此不同的各点称为

种的特征。这些特征从各物种的共同祖先分出以后，就常会发生变

异，致使各物种间彼此有别；即使到了目前，仍在变异之中，至少应

比那些长时期保持不变的生物构造更易发生变异。

副性征易起高度变异这已为博物学者所公认，在此，我无需详

述。在一群生物中，各物种所呈现的副性征差异，常较其他构造的差

异要大，这也为人们所公认，并可用比较副性征明显的雄鸡之间与雌

鸡之间的差异量来说明。副性征易于变异的原因，我们并不清楚。但

我们能够了解副性征之所以不能像其他特征那样稳定和一致，是因为

性选择积累的缘故。性选择一般不及自然选择严格，它并不能引起死

亡，只是使占劣势的雄性少留些后代而已。不管副性征易变异的原因

如何，由于它们极易变异，性选择就有了广阔的作用范围，并可使同

群内各物种在这方面的差异量较其他方面要更大些。

同种两性间副性征的差异，常常表现为同属各种间相同构造的差

异。我想举出我表中开头的两个例子来加以说明。甲虫足部跗节的数

目，是多数甲虫所具有的特征，但是在木吸虫科中，正如韦斯特沃特

所说，跗节的数目变异很大，即使在同种的两性之间也有差别；翅脉

是土栖蜂类最重要的特征，这一特征在大部分土栖蜂类中并无变化，

但某些属内的各种之间，以及同种的两性之间却出现了差异。上述两

个例子中的差异性质很特殊，它们的关系也绝非出于偶然。卢布克爵

士(Sir J. Lubbock)最近指出，有些小型甲虫的例子，都能为这一规

则做极好的说明。他说：“在角镖水蚤属(Pontella)中，性征主要通

过前触角和第五对附肢表现出来，而种间的差异也主要表现在这些器

官的差异上。”这种联系，对我下面的观点有着实际意义。我认为同

属内的所有物种与各物种雌雄两性的个体一样，都来自于一个共同的

祖先。这个祖先或它的早期后代，在某些构造上发生了变异，并很可

能为自然选择和性选择所利用，以使它们更适应于自然环境，并可使

同种的雌雄两性彼此更加和谐或使雄性个体在与其他雄性的竞争中取

胜而获得雌体。

综上所述，物种的特征(区别各物种的特征)较属的特征(属内一切

物种所共有的特征)更易于变异；一群物种所共有的特征(无论构造如

何发育异常)都较少变异；副性征的变异性很大，并在近缘的物种中差

异亦大，副性征的差异和普通的物种间的差异一般都能通过生物的相

同构造表现出来。上述种种规则都是密切相关的，这主要是因为同一

群物种都来自于一个共同祖先，并且通过遗传得到了很多相同的物

质；与遗传已久而未曾变异的构造相比，近期内发生变异的构造更易

变异；随着时间的推移，自然选择已或多或少地完全抑制返祖和进一

步变异的趋势；性选择没有其他选择那样严格；同一构造的变异能为

自然选择和性选择所积累，因此，它既可作为副性征，又可作为一般

特征。

不同的物种会呈现类似的变异，所以一个变种常常会具有其近缘

种的特征或重现其祖先的若干特征。对这些主张，我们通过观察家养

品种便可以容易了解。鸽子中的特殊品种，在隔离很远的地域内，所

分化出的亚变种中有头上生倒毛的，足上长羽毛的，这些特征都是原

始岩鸽所不曾有过的。因此，这些特征就是两个或两个以上品种所呈

现的类似变异。球胸鸽常有14或16根尾翎，可以认为是一种变异，这

种特征也是另一品种即扇尾鸽所具有的正常构造。上述这些类似变

异，都是由于几个鸽品种从一个共同的祖先遗传了相同的构造和变异

趋势，受到了相似的未知因素的影响所致，这一点我想不会有人怀

疑。在植物界里，也有类似变异的例子，如瑞典芜菁(turnip)和芜青

甘蓝(Ruta baga)膨大的茎部(俗称为根)。几位植物学家都认为这两类

植物来自于同一祖先，经过栽培而成为两个变种。但假如这种看法是

错误的，这便成为两个不同种所呈现的类似变异的例子了。此外，普

通的芜菁也可作为类似变异的例子。如果依照每一物种都是被独立创

造出来的观点，人们势必要将这三种植物具有粗大茎的相似性，归因

于三次独立而密切相关的创造作用，而不归因于来自一个共同祖先或

以同样方式变异的结果。劳丁先生曾在葫芦科中发现很多类似变异的

例子，许多学者在谷类中也发现了类似的情况。最近，华尔什先生曾

详细讨论过昆虫类似变异的现象，并将其概括在他的“均等变异法

则”之中。

然而，在鸽子中还有另外一种情况，就是在各个品种中，都有石

板蓝色的品种不时出现，它们的翅膀上有两条黑带，白腰，尾端有一

黑条，外尾近基部呈白色。所有这些都具有岩鸽远祖的特征。因此，

我认为这无疑是一种返祖现象，并不是新出现的类似变异。我们由此

可以相信以下结论： 在两个颜色各异品种的杂交后代中，上述岩鸽远

祖的特征颜色频繁出现，说明它们仅仅受遗传法则杂交作用的影响，

而外界条件并未起作用。

有些特征在失去许多世代或数百世代后还能重现，无疑是很奇异

的事。但是，当一个品种仅一度与另一品种杂交，它的后代则在以后

的许多世代(有人说12代或20代)中都会偶尔具有外来品种的某些特

征。一般的说法是，来自同一个祖先的血，在经历了12世代后，其比

例为2048比1。人们相信返祖现象是对外来血残留部分的保留。对一个

未曾杂交过的品种来说，它的双亲虽然已经失去了祖代的某些特征，

但正如前面所说，这些特征的重现会或多或少地遗传给无数的后代，

尽管我们所看到的事实并非完全如此。一个品种中，已经失去的特征

在许多世代后重现，最合适的解释是： 失去了数百世代的特征，并不

会为某一个个体突然获得，而是这种特征在每一世代都潜伏存在着，

碰到了有利的条件才可再现。例如，在巴巴鸽中，很少见有蓝色的品

种，但是在每一世代中，都有产生蓝色品种的潜在因素，并可通过无

数世代遗传下去，这种遗传与无用或退化器官的遗传相比，在理论上

可能性会更大。不过，退化器官的再现，有时的确是由这种遗传造成

的。

我们假定同属内的所有物种都来自一个共同的祖先，那么这些物

种就随时会以类似的方式发生变异，并致使两个或两个以上物种所产

生的变种彼此相似，或一物种的某一变种与另一物种在某些特征上有

些相似。按照我们的观点，这另一个物种只是一个特征显著的永久变

种而已。仅由类似变异所产生的特征，其性质并非重要。因为一切功

能上重要的性状特征的保存，须依物种的不同习性，并通过自然选择

来决定，而且同属的物种偶尔也会重现远祖的特征。可是我们对任何

自然生物群的祖先情况不明，所以也无法辨别重现特征和类似变异的

特征。例如，如果我们不了解亲种岩鸽是不具毛腿的和倒冠毛的，我

们就不能断定家养品种中这些特征的出现，到底是返祖现象，还是类

似变异的结果。不过，我们可以从色带的数目来推断，蓝色羽毛的出

现是一种返祖现象。因为鸽子的色带与这种色泽有关，而色带又不能

在一次简单的变异中一起出现。特别是不同颜色的品种杂交时，常出

现蓝色与若干色带的品种，这更使我深信上述推断。在自然状况下，

我们虽分不清哪些是祖代特征的重现，哪些又是新的、类似的变异，

但根据我们的理论，会发现一物种变异着的后代具有同群其他物种相

似的特征，这一点是无可怀疑的。

变种与同属其他物种的特征相像，这是识别变异物种的困难所

在。另外，在两个可疑物种之间，还存在着许多中间类型，这表明在

变异时它们已经获得了其他类型的某些特征。当然，我们决不会把这

些极相似的生物列为是分别被创造出来的物种。然而，特征稳定的构

造或器官偶尔也会发生变异，并在某种程度上变得与近缘种的同一构

造或器官相似，这是类似变异的最有力证据，我搜集了许多这样的例

子，但限于篇幅，不能在此列举。我只能反复地说，这样的事实的确

存在，而且很值得注意。

现在我要举一个奇异而复杂的例子，此例发生在家养状况下或自

然界中同属的若干物种内，这是一个生物的重要特征不受影响及返祖

现象的实例。驴腿上有时有明显的横纹，与斑马腿上的条纹相似。有

人认定幼驴腿上的条纹最为明显，据我的考察，这是事实。驴肩上的

条纹有时成双，并在长度和轮廓上有很多的变异。据记载，有一头未

患白肤症的白驴，其脊背上和肩上都未见条纹，而这种条纹在深色驴

身上有时也不明显，甚至完全消失。据说在骞驴肩上可以看到成双的

条纹。布里斯先生曾见过一块具有明显肩纹的野驴标本，尽管这种肩

纹它本应没有。普勒上校(Col. Poole)告诉我，这种野驴幼驹的腿上

都有明显的条纹，而在肩上的条纹却很模糊。斑驴(quagga)的上体常

具明显的斑马状条纹，而在腿上却没有。但在阿沙·格雷博士绘制的

标本图上，却在斑驴后足踝关节处，有极显著的斑马状条纹。

关于马，我已在英国收集到许多不同品种和不同颜色，并有肩上

生有条纹的例子；在腿上生有条纹的暗褐色和鼠褐色的马也不少见，

在栗色马中也有一例。暗褐色的马有时在肩上生有条纹，在一匹赤褐

色马的肩上，我也看到过条纹的痕迹。我儿子对褐色比利时拖车马进

行了仔细观察，并为我画了一张草图，该马的双肩上各有两条并列的

条纹，腿部也有条纹。我亲眼见过一匹灰褐色德文郡小马的双肩各长

有三条平行的条纹。威尔士小马(welsh pong)也曾被人们描述过在肩

上生有三条平行的条纹。

印度西北部的凯替华马(Kattywar breed)一般都生有条纹，但据

普勒上校讲，他曾为印度政府检查过该品种的马，此马脊背上、腿上

和肩上都生有条纹，有时在肩上有两条或三条条纹，甚至在面部的两

侧偶尔也有条纹。如果马身上具有条纹，则被认为是纯种马。不过，

这种条纹在幼驴身上明显，在老马身上有时则完全消失。普勒上校也

见过灰色和赤褐色的凯替华马在初生时都有条纹。根据爱德华兹所给

的报告，我认为英国赛跑马脊背上的条纹在幼时比成年时更常见。我

自己最近养了一匹小马，它是由赤褐色雌马(土耳其雌马和法来密斯雄

马的后代)和赤褐色英国赛跑马所在。这匹幼驹在产下一周时，在身体

后部的1/4处和前额都生有无数极窄的暗色斑马状条纹，而腿部的条纹

并不明显。所有这些条纹随后不久便完全消失了。在此，我不想详细

讨论。但我可以说，在一些国家我已搜集了各种马的腿纹和肩纹的例

子，这些国家包括西自英国，东至中国，北起挪威南至马来半岛。在

世界各地，具有这种条纹的，以暗褐色和鼠褐色的马最多。暗褐色的

颜色范围颇广，包括黑褐色到近乳酪色之间的所有颜色。

史密斯上校(Col. H. Smith)曾就这个问题写过论文，他认为马的

这些品种特征，来自于若干祖种，其中的一个祖种就是暗褐色、具条

纹的。他也相信上述马的外表特征，都是由于古代曾和这暗褐色马种

杂交而产生的。对此论点，我们可以反驳，因为那些壮硕的比利时拖

车马，威尔士矮种马，短腿的挪威马和瘦长的凯替华马，它们都生活

在世界相隔甚远的区域，倘若它们都必须曾与一假想的祖种杂交，显

然是不可能的。

现在，让我们看一看马属中几个物种的杂交情况。波林(Pollin)

认定，驴和马所生的骡子，在其腿部常常具有明显的条纹。据戈斯先

生(Mr. Gosse)所说，在美国某些地区，十分之九的骡子在腿部都有条

纹。我曾见过一匹骡子，腿上的条纹非常多，足以使任何人都相信它

是斑马的杂种。在马丁先生(Mr. Martin)所著的马书中，也绘有一幅

这种骡子图。我还见过驴与斑马所生杂种的四张彩图，它们在腿上的

条纹比身体其他部分的明显，其中一幅具有两条并列的肩纹。莫登爵

士(Lord Morton)所畜的有名杂种，为栗色雌马与雄斑驴所生。它和栗

色雌马与黑色阿拉伯雄马所生纯种的后代在腿上的条纹，都比纯种斑

驴明显得多。此外，还有一个值得注意的例子。格雷博士曾绘画过驴

与骞驴所生的杂种图(他告诉我，他还知道另一件这样的例子)。图中

所示的杂种在四条腿上都生有条纹，并与德文郡褐色马及威尔士小马

一样，在肩部还生有三条短条纹，甚至在面部的两侧也生有斑马状的

条纹。我们知道，驴只是偶然在腿上生有条纹，而骞驴在腿上没有条

纹，更没有肩纹。就面部条纹而言，我深信这杂种面部每一条斑纹的

出现都并非偶然。我曾为此事问过普勒上校，凯替华马的面部是否有

条纹，他的回答是肯定的。

对于以下几项事实，我们该怎样解释呢?我们可以看到，马属中的

不同品种，由于简单变异，而在腿上长有斑马状条纹或在肩上出现和

驴一样的条纹。在马属中，这种条纹是以在暗褐色品种中出现的可能

性最大——暗褐色接近该属其他物种普遍所具有的颜色。条纹的出现

并不伴生形态上的任何变化或其他新特征的出现。我们还看到这种条

纹出现的趋势，在不同物种所产的杂种中，表现得更为强烈。现在，

看一看几个鸽种的情况。这几个品种是由一个祖种(包括两三个亚种或

地理种)传下来的，该祖种体呈蓝色，并具一定的条纹或其他标志。如

果任何鸽种由于简单的变异，而体呈蓝色时，上述条纹及其他标志就

会重新出现，但形态和其他特征都不会有任何变化。若具不同颜色的

最原始的、最纯的鸽种进行杂交，其后代最容易重现蓝色和条纹及其

他标志特征。我曾说过，重现祖先特征的合理解释是： 每一世代的幼

体，都有产生久已失去特征的趋势，而且由于未知原因，这种趋势有

时会占优势。我们在前面已经谈到，在马属的若干物种中，幼马较老

马身上的条纹更明显或更常见。我们若把各种家鸽——其中有些保持

纯种达数百年之久——认为是种，那么马属内的物种也与之相似。我

敢大胆地追溯到千万代以前，存在着一种具有斑马状条纹的动物（或

许在其他方面有着不同的构造），它就是今日的家养马（不论是来自

一个或多个野种）、驴、骞驴、斑驴和斑马的共同祖先。

“马属内各物种是被上帝独立创造出来的”，持这种观点的人必

将主张，每一物种被创造时就有一种趋势，就是在自然界或家养状况

下，按照一种特殊的方式进行变异，以使创造出来的物种像马属中其

他物种一样具有条纹；而且，每一物种被创造时还有一种极强的趋

势，即这些物种与世界各地的物种杂交后，它们的后代并不像其父

母，而与同属中的其他物种相似，即多具条纹。假如承认这种观点，

就等于否认了真正的事实，而去接受虚假的或不可知的原因，这种观

点使上帝的作用只是模仿和欺骗。假若接受这种观点，我只能与老朽

无知的神创论者们一起来相信，贝类化石从未生存过，它们只是从石

头中被创造出来，以模仿今日生活在海边的贝类而已。

摘要

我们深深地感到对变异的法则知之甚少。我们能解释各构造变异

原因的，还不到百分之一。但我们应用比较的方法可以看出，不论是

同种中各变种的较小差异，或是同属中各物种的较大差异，似乎都受

着同样的法则支配。环境的改变通常造成变异性的不稳定，有时也产

生直接的和定向的变异，并随着时间的推移，这些变异将会更加显

著。不过对于这一点，我们还没有充分的证据。生活习性能产生特殊

的构造，经常使用的器官能增强 ，不用的器官会减弱或缩小，这些结

论在许多场合都是非常适用的。同源构造往往发生相同的变异，并有

彼此结合的趋势。硬体构造及外部构造的改变，有时能影响相邻软体

部分或内部构造。特别发育的构造，可以从相邻构造汲取营养；而多

余的构造，可以被废退。个体生命早期的构造变化，可能会影响以后

的构造发育。虽然我们还不了解许多相关变异事实的性质，但它们无

疑是会发生的。重复构造在重复次数和构造特征方面易于变异，也许

因为这部分构造很少因特殊功能而专用的缘故。因此，它们的改变，

不受自然选择的支配。也许是由于同样的原因，低级生物较高级生物

有更多的变异。退化构造易于变异，自然选择对它们的改变也无法实

施作用。种征较属征更易变异。所谓种征是指区别同一属内各物种的

性状特征，这些特征从各物种的共同祖先分出以后，就常常发生变

异。属征是指遗传已久而没有发生变异的特征。我们从观察中推知，

在近期变异了的、彼此有差别的部分构造，还将继续变异。这个推论

也适用于整个群体，我曾在第2章中谈到过。我们发现，在某地有许多

同属的物种，这表明以前在这里曾发生过很多的变异和分化，并有新

种的形成。因此，平均而论，现在我们在这里发现各物种会有很多的

变种。副性征易于高度变异。同属内各物种呈现的副性征差异常较其

他构造的差异要大。同种两性间副性征的差异常常表现为同属各物种

间相同构造的差异。与近缘种相同构造比较，发育异常的器官构造极

易高度变异，因为自该属形成以来，它们就发生了巨大的变异，而且

这种变异是长期的、缓慢的，自然选择还没有足够的时间来抑制变异

的趋势和阻止变异的进程。一物种具有特别发育的器官，并已成为许

多变异后代的祖先(据我们看来，这过程进行得极缓慢，需时极久)，

自然选择必定使这器官的特征保持不变，不论发育如何异常。许多物

种，若是从一个共同祖先继承下来大致相同的结构，并处在相似的环

境条件下，便容易发生类似的变异，有时还可以重现祖先的某些特

征。虽然返祖现象与类似变异不能引起重要的新改变，但是这些变化

也可增进自然界的美丽和协调的多样性。

在后代与亲代之间都存在着微小的差异，每一差异，必定有它的

起因。我们有理由相信： 一切与物种习性相关的、在构造上重要的变

异，都是由有利变异缓慢积累而成的。

第6章 本学说之难点及其解绎

遗传变异学说的疑难——过渡变种的缺乏——生活习性的转变——同一物种内习性的趋异——与其同类习性极不相同的物种——极完美器官——转变方式——疑难实例——自然界没有飞跃——次要器官——器官不是在任何情况下都完美无缺——自然选择学说中的体型一致律和生存条件律

在本章之前，读者早就遇到了许多疑难问题。其中有些还是相当难的，以致现在令我一想到它们还不免有些踌躇。然而，以我看来，其大部分难点都只是表面的。而那些真正的难点，也不会使这一学说受到致命的影响。

这些疑难和异议，可归纳为以下几点：

第一，如果物种是由其他物种经过细微的渐变演化而来的，那么，为什么我们并没有处处见到大量的过渡类型呢?为什么自然界的物种，如我们见到的那样区别明显，而不是彼此混淆不清呢?

第二，一种动物，例如具有蝙蝠那样的构造和习性，能由与其构造和习性极不相同的其他动物渐变而来吗?我们能够相信自然选择既可以产生很不重要的器官，如只能用作驱蝇的长颈鹿的尾巴，又可产生像眼睛那样奇妙而重要的器官吗?

第三，本能可由自然选择作用而获得和改变吗?蜜蜂筑巢的本能，

确实发生在被精深数学家发现之前，对此我们该如何解释呢?

第四，我们怎么解释种间杂交不育或产生的后代不育，而种内变

种杂交育性却很正常的现象呢?

这里先讨论前两个问题，下一章讨论一些杂题，接着用两章分别

讨论本能和杂种性质。

过渡变种的缺乏

因为自然选择只保存有利于生存的变异，所以在生物稠密的地

方，每种新的类型都有取代并最终消灭比自己改进较小的祖先类型和

在竞争中较为不利的其他类型的趋势。因此，绝灭和自然选择是同时

进行的。所以，如果我们把每一物种看做是由某种未知类型繁衍而来

的话，那么通常在这一新种形成和完善的过程中，其亲本种和过渡变

种便被消灭了。

Parus major/“英国有一种大山雀（Parus major），几乎像旋木鸟一样在树枝上攀行，有时又像伯劳似的啄小鸟的头部，来杀死小鸟。我多次看到或听到它击打紫杉枝上的种子，像鸟似的把种子打开。”

按此理论，无数过渡类型一定曾经存在过。那么，我们为什么没有发现它们大量地埋于地壳里呢?在“论地质记录之不完整”一章中讨论这一问题会更为方便些。在这里只声明，我相信这一问题的答案，

主要在于地质记录比一般想象的还要不完全得多。地壳里一个庞大的

博物馆，这种自然收集是不完整的，并且在时间上空缺很大。

如果现在若干个亲缘极近的物种栖息在同一地区，这时我们本应

该能看到许多过渡类型，然而事实并非如此。让我们举一个简单的例

子，当我们从大陆的北部向南旅行时，一般在各段地带都会发现，近

缘的或代表性物种显然占据着自然条件几乎完全相同的位置。这些代

表性物种经常相遇，而且混合存在；并且随着一个物种的数量越来越

少，另一物种的数量则会越来越多，最终一个物种替代了另一物种。

但是，倘若我们把混合地带的这些物种作一对比，便会发现，像从各

物种栖息的中心地带取来的标本一样，它们在每一构造细节上都显示

出彼此不同。根据我的学说，这些近缘种是由一个共同的亲本种传衍

而来的；在演化的过程中，每一物种都已适应了各自地域的生活条

件；并且已经取代和消灭了它原来的亲种类型以及连接它过去与现在

之间的所有过渡变种。因此，尽管这些过渡变种必定曾经存在过，也

可能以化石的状态埋藏在那里，但是我们不应期望今天在各地都能大

量地见到它们。然而，在具有中间生活条件的种间交接区，为什么我

们现在见不到密切相连的中间变种呢?这一疑难在很长时期内使我颇为

困惑，但是我认为这基本上是能够解释的。

根据一个地域现在是连续的，便认为过去它也一直是连续的，作

这样的推论时应当极为慎重。地质学使我们相信，即使在第三纪末

期，大多数陆地还被分隔为许多岛屿。区别明显的物种可能是在这样

的岛屿上分别形成的，因而不可能有中间地带的中间变种。由于气候

和地貌的变化，现在连续的海域，在不久以前，一定远不如现在这样

的连续和一致。但我不愿借此来回避这一难点，因为我相信，许多完

全不同的物种原本就是在严格连续的地域形成的。但我并不怀疑，以

前分隔而现在连续的地域，在新种形成中，尤其是在自由交配和漫游

动物的新种形成中，起着重要的作用。

在观察现今分布广阔的物种时，我们常会发现，它们在一个大的

范围内分布的数量相当大，而在其边缘，就会逐渐变得愈来愈稀少，

直至绝迹。因此，两个代表种之间的中间地带，与它们各自占有的区

域相比，往往是狭窄的。在登山时，我们可以看到与德·康多尔观察

到的同样事实： 有时相当明显，一种普通的高山种类突然便绝迹了。

福布斯在用拖网探察深海时，也曾注意到同样的事实。这些事实，肯

定会使那些视气候和生活的自然条件为生物分布的决定因素的人感到

奇怪，因为气候与高度或深度的变化，都是难以觉察的渐变着。但

是，我们得明白，几乎每一物种在它的中心区域，倘若没有其他竞争

物种，其数量便会极大地增加。我们也得明白，几乎每种生物不是捕

食其他生物，便是被其他生物所捕食。总之，每种生物都以最重要的

方式与其他生物直接或间接地相联系。于是我们便知道，任何地方的

生物分布范围绝不会是只取决于难以觉察的逐渐变化的自然条件，而

主要决定于其他物种的存在。这些物种或是它生活所必需的，或是它

的敌害，或是它的竞争者。既然这些物种已经是界限分明，不会相互

混淆，那么任何一个物种的分布范围，将由其他物种的分布所决定，

其界限也十分明确可辨。每一物种在其分布边缘存在的数量已经减

少，加之由于天敌和它所捕食的生物数量的波动以及季节的变化，极

易使生活在边缘地带的个体完全覆灭，因此，种的地理分布界限就变

得愈加明显了。

栖息于连续地域的近缘种或代表性物种，一般各自都有一个大的

分布区。在这些分布区之间，存在着比较狭窄的中间地带。在中间地

带，这些物种的个体突然变得愈来愈稀少。由于变种和物种之间没有

本质上的区别，因此这一规律对两者都可适用。如果我们以一个栖息

地域非常之大且正在变化着的物种为例，那么势必有两个变种分别适

应于两个大的地区，而第三个变种适应于狭窄的中间地带。这个中间

变种，由于栖息地狭小，其数量必然也较少。实际上，据我了解，这

一规律是广泛适用于自然状态下的变种的。在藤壶属中，明显可辨的

变种和中间类型的变种的分布，便是我见到的这一规律的显著例证。

沃森(Watson)先生，阿沙·格雷博士和沃拉斯顿先生给我的资料表

明，当介于两个变种之间的中间变种存在时，通常它的数量要比它所

相连接的两个变种少得多。如果我们相信这些事实和推论，并承认连

接两个变种的中间变种，一般要比其相邻的变种数量少的话，那么我

们现在便能理解，中间变种之所以不能长期存在的原因，这就是它们

常常比它原先连接起来的那些类型灭绝和消失得早的原因。

如前所述，任何一个数量较少的类型要比数量较多的类型灭绝的

机会更大，并且在这种特定的条件下，中间类型极易受到它两边存在

的近缘类型的侵害。但还有更为重要的深层次的原因： 假设经过进一

步的演变，两个变种变为两个明显不同的物种。在这种演化的过程

中，个体较多且栖息地较大的两个变种，必然比生活在狭小的中间地

带、数量较少的中间类型的变种具有更大的优势。因为在任何时期，

个体多的类型比个体少的类型都有更多的机会产生出更有利于自然选

择的变异。因此，数量大的普通类型，在生存竞争中，便会压倒和取

代稀有的类型，因为后者的变化和改进总是比较缓慢的。我认为同样

的原理可以解释在第2章所讲的情况，即每一地方的优势种要比稀有种

平均出现显著特征的变种要多。通过下面的例子可阐明我的意思。假

设某种绵羊有三个变种，一个适应于广大的山区，一个适应于比较狭

窄的丘陵地区，而第三个适应于广阔的平原；并假定这些地区的居民

以同样的决心和技能，通过人工选择来改良它们的种群。在这种情况

下，拥有大量羊群的山区和平原居民，比狭小的中间丘陵地带拥有较

少羊群的居民，有更多有利的选择机会。他们羊的品种改良的速度，

也要比拥有较少羊群的丘陵地区居民的品种改良得快。结果，改良了

的山区或平原的品种会很快取代改良较少的丘陵品种；于是，两个原

来数量较多的品种便会彼此衔接，而已被取代了的中间丘陵地带的变

种便不复存在了。

总而言之，我相信物种会成为界限分明的实体，而且在任一时

期，都不会与各种变异着的中间环节构成一种混乱状态。这是因为：

第一，由于变异是一个缓慢的过程，新变种的形成非常缓慢。自

然选择只有在有利变异个体产生后，并且在该地区的自然结构中的一

个位置被一个或多个有利变异个体较好地占据之后，才能发挥作用。

这种新位置的产生决定于气候的缓慢改变或新个体的偶然迁入。也许

原有生物的某些个体经逐渐演化产生了新的类型，新旧类型彼此作用

与反作用，是新的位置形成的更重要的因素。所以，在任一地区、任

一时间，我们只能见到少数几个物种在构造上表现出比较稳定的轻微

变异，并且我们的确看到了这一情形。

第二，现今连续的地域，在距今不远的时期，往往是彼此分隔

的。在这些分隔的地方，许多类型，特别是需交配繁殖和漫游甚广的

动物，也许已经各自变得十分不同，足以成为代表性物种了。在这种

情况下，几个代表性物种和它们共同祖先种之间的中间变种，以前一

定在各分隔的地区存在过，但是在自然选择的过程中，这些中间变种

已被取代而灭绝，所以就不会再看到它们了。

第三，如果在一个完全连续地域的不同地区，已经形成了两个或

多个变种，那么，中间类型的变种，起初也许在中间地带已经形成，

只不过它们存在的时间一般较短。由于已经讲过的原因(近缘种、代表

种以及已认可的变种实际分布的情况)，这些在中间地带的中间变种，

要比它们连接的那些变种数量小。仅此原因，中间变种便很容易偶然

灭绝；并且，在自然选择引起的进一步变异的过程中，它们被其所连

接的类型击败和取代几乎是必然的。由于后者的数量大，总体变异

多，通过自然选择进一步地改进，必然获得更大的优势。

第四，如果我的学说是正确的，不是从某一个时期而是从全部时

期来看，那么，把同一类群的所有物种连接起来的无数中间变种肯定

曾经存在过。但是，正如多次提到的那样，自然选择往往具有消灭亲

本类型和中间连接类型的倾向。因此，它们以前存在的证据，只有在

化石中才能找到。然而，地壳保存的化石，如我们在后面的章节中将

要论证的那样，是极不完全和断断续续的记录。

具有特殊习性和构造之生物的起源和过渡

反对我的观点的人曾问道： 例如，一种陆栖性食肉动物如何能够

转变为水栖性食肉动物?其过渡状态如何生活?要证明现在仍存在着从

严格的陆栖到水栖动物之间的各级中间类型的食肉动物并不困难。由

于每种中间类型的动物都是通过生存斗争而生存着。很显然，它一定

对它在自然界中所处的位置适应得很好。看看北美洲的水貂(Mustela,

vison)，它的脚有蹼。它的皮毛，短腿和尾巴的形状都很像水獭。夏

天，这种动物在水中捕食鱼类，但在漫长的冬季，它离开冰水，像其

他鼬鼠一样，捕食鼠类和其他陆地动物。假若反对我的人问另一种情

况，一种食虫的四足兽怎么能够转化为飞翔的蝙蝠，这个问题就难回

答得多。

这同其他场合一样，对我很不利。因为，从我所收集的众多显著

实例中，我只能在近缘物种中拿出一两个过渡习性和结构的例子；并

且在同一物种内的多样化的习性中，只能举出暂时的或永久习性的例

子。依我看来，对任何一个像蝙蝠这样特殊的例子，似乎得列出一长

串过渡类型的例子，方可给以较满意的解释。

试看一下松鼠科的情形。从只具微扁平的尾巴的松鼠，到如理查

逊(J. Richardson)爵士所说的身体后部比较宽且双侧皮肤比较松弛的

松鼠，直到所谓飞鼠之间的极其精细的中间等级的实例。飞鼠的四

肢，甚至尾巴的基部都与宽大的皮肤连为一体，起着降落伞的作用，

可使飞鼠在一树与另一树之间进行空中滑翔。其滑翔距离之远令人吃

惊。我们相信，各种松鼠的特定结构在其栖息地区都是有益的，能够

使它们逃避飞禽走兽的捕食，更快地觅食，而且还能减少偶然跌落摔

伤的危险。但是不能根据这一事实便认为，每种松鼠的特征构造，在

一切可能的条件下，都是所能想象出来的最完美的构造。假若气候和

植被发生变化，假设与其竞争的其他啮齿类或新的捕食它的兽类迁

入，或原有兽类的变异，若它们的构造不能以相应的方式得以改进，

我们相信： 至少有一些类型的松鼠其数量会减少，甚或灭绝。特别是

在生存环境变化的条件下，便不难理解，那些腹侧膜变得越来越大的

个体被继续保存下来的原因，其每一步的变化大都是有益的，都得到

了传衍。由自然选择过程的累积效应，终于形成了一种完全的所谓飞

鼠。

现在看一看猫猴(Galeopithecus)，即所谓飞狐猴，以前被列为蝙

蝠类，现在却认为它属于食虫类。它那极宽大的腹侧膜，从颚角起一

直伸展到尾巴，并包含了具有长爪的四肢，膜内还生有伸张肌。虽然

现在并没有连接猫猴与其他食虫类构造的适于在空中滑翔的各级过渡

构造的动物，然而不难设想，这类连接的中间类型在以前曾经存在

过，而且每种连接体都以不完全滑翔的松鼠那样的方式逐渐出现。各

级中间构造对这些动物自身都曾经是实用的。现在我们可以进一步相

信，连接猫猴趾和前臂的膜，由于自然选择已大大地伸长了。同理，

就飞翔器官看来，这种过程便可能将食虫类的动物转变为蝙蝠。某些

蝙蝠的翼膜，从肩端一直伸展到尾部，并把后肢也包含在内。我们从

它们身上可以看到，原先适于空中滑翔，而不是飞翔的器官的痕迹。

如果大约有12个属的鸟类已经灭绝，谁还敢贸然推测，下列这样

的鸟还会存在呢?像呆鸭，翅膀的功能只能用作拍击的鸟；如企鹅，翅

膀在水中作为鳍而在陆地上作为前腿的鸟；如鸵鸟，翅膀作为风篷的

鸟；以及像无翼鸟，翅膀没有功能的鸟。然而上述各种鸟的构造，在

其面临的环境条件下，对它们都是有利的，因为每种鸟必须在斗争中

求生存。但这样的构造，未必在所有条件下，都是最好的。更不可由

这些论述便推论，这里所提到的翅膀构造的任何一个等级便表示了鸟

类实际获得它全飞翔功能过程中所经历的各阶段的构造。实际上，它

们可能是由于不使用的结果。但是它们却表明至少可能有多种过渡的

方式。

看到在像甲壳动物(Crustacea)和软体动物(Mollusca)这类营水中

呼吸的动物中，有少数类型可以适应陆地生活；也看到飞禽、飞兽、

各式各样的飞虫以及古代飞行的爬行类动物；便会推想，借助于鳍的

猛击而稍稍上升，旋转在空中滑翔很远的飞鱼，也可能会演变为翅膀

完善的飞行动物。若果真如此的话，谁还能够想象到，它们在早期的

过渡状态曾是大洋中的居民呢?谁又会想到，它们起初的飞行器官，如

我们所知，是专门用来逃避其他鱼类的吞食呢?

当我们看到适于任一特殊习性而达到高度完善的构造，如鸟用于

飞行的翅膀，我们必须记住，具有早期各级过渡构造的动物，很少能

生存到现在，因为它们已被由自然选择变得更完善的后继者所取代。

我们可进一步断言，适应于极其不同生活习性的构造之间的过渡类

型，在早期很少大量产生，也很少出现许多次级类型。再回到我们想

象中的飞鱼的例子。因此，真正能飞的鱼，似乎大概直到它们的飞翔

器官达到高度完善的阶段，使它们在生存斗争中具有压倒其他动物的

优势时，才从许多次级类型中发展起来，才具有在陆地上和水中以多

种方式捕捉多种动物的能力。因此，要在化石中发现各级过渡构造类

型的机会总是很小的，因为它们曾经存在的数量本来就少于那些在构

造上充分发达的种类。

现在再举两三个例子，来说明同一物种不同个体的习性的改变和

趋异。无论是习性的改变或趋异，自然选择都容易使动物的构造适应

于其改变的习性，或专门适应数种习性中的某一种习性。然而，我们

难以确定，究竟是习性的变化先于构造的变化，还是构造的轻微变化

引起了习性的改变。但这对我们无关紧要。两者大概往往是几乎同时

发生的。关于习性改变的实例，只要提到英国的昆虫习性改变的情况

就足够了。许多英国昆虫现在却以外来的植物为食，或专门靠人工食

物生活。关于习性趋异，可以举出无数的例子。我在南美洲时，常常

观察一种霸鹟(Saurophagus sulphuratus)，它像隼一样，在某地的高

空盘旋一阵之后，又飞至另一地的上空。在其他时间，它却像食鱼貂

一样，静呆在水边，然后猛然钻入水中，向鱼扑去。英国有一种大山

雀（Parus major），几乎像旋木鸟一样在树枝上攀行，有时又像伯劳

似的啄小鸟的头部，来杀死小鸟。我多次看到或听到它击打紫杉枝上

的种子，像鸟似的把种子打开。赫尔恩(Hearne)在北美洲曾看到黑熊

在水里游泳几个小时，像鲸鱼一样张大嘴巴捕捉水中的虫子。

有时，我们会见到，有些个体所具有的一些习性与同种和同属其

他个体所固有的习性很不同。于是我们便想，这样的个体或许将能形

成新种；这种新种会具有异常的习性，其构造也会或多或少地发生改

变。在自然界的确有这种实例。还能举出一个比啄木鸟能攀登树木并

在树皮缝中觅食虫子的适应性更加动人的例子吗?然而在北美洲，有些

啄木鸟主要吃果实。而另一些生有长翅的啄木鸟，却在飞行中捕食昆

虫。拉普拉塔(La plata)平原几乎不长一棵树，那里有一种啄木鸟

(Colaptes campestris)，其两趾朝前，两趾向后，舌长而尖。它的尾

羽细尖而坚硬，虽不如典型的啄木鸟那么坚硬，却足以使它在树干上

作直立的姿势。它有一个挺直而强有力的嘴，虽不如典型的啄木鸟的

嘴那样笔直而强有力，但也足以在树木上凿洞。因此，这种鸟全部基

本构造仍属啄木鸟，甚至在那些不重要的特征上，如颜色，粗糙的音

调，起伏的飞翔等，也明显地表现出与英国普通啄木鸟有密切的亲缘

关系。不但从我的观察，而且从阿萨拉的精确观察中就可以断定： 在

某些开阔的地区，它不爬树，而是把巢筑在堤岸的洞穴中!然而在别的

一些地方，据哈德逊(Hudson)先生讲，就是这种鸟，却常出入于树

林，并在树干上凿洞为巢。我还可以举一个这一属鸟习性改变的例

子，即德沙苏尔(De Saussure)描述的墨西哥啄木鸟，它在坚硬的树木

上啄洞，以贮藏橡子果。

海燕是最具空栖性和海洋性的鸟类。但是在火地岛(Tierra, del

Fuego)恬静的海峡间，有一种叫倍拉鹱(Puffinuria berardi)的鸟，

它的一般习性，惊人的潜水能力，游泳和飞翔的方式，都会使人把它

误认为是一种海雀或一种。尽管如此，它实际上是一种海燕。但

是，涉及其新的生活习性的许多机体部分，却已发生了显著的改变。

而拉普拉塔的啄木鸟，其构造只发生了轻微的变化。河鸟，就连最敏

锐的观察家通过对它的尸体检查，也决不会怀疑它是半水栖习性的鸟

类。然而，这种鸟在起源上却与鸫科相近，靠潜水生存。在水下用爪

抓住石子，并鼓动它的双翅。膜翅类(Hymenopterous)是昆虫的一个大

目，除卢布克爵士发现的细蜂属(Proctotrupes)的习性是水栖的外，

其余全是陆栖的。细蜂属的昆虫经常进入水中，潜水用翅而不用脚，

在水面下能逗留四小时之久。然而，它在构造上却没有随着这种异常

的习性而改变。

相信生物一被创造出来，就是今天这个样子的人，当他们遇到一

种动物所具有的习性与其构造不一致时，一定会感到惊奇。还有什么

比鸭和鹅用作游泳而形成的蹼足更明显的例子呢?然而生活于高原地区

具有蹼足的鹅却很少接近水边。除奥杜邦(Audubon)外，没有人看见过

四趾有蹼的军舰鸟降落在海面上。与此相反，和大，它们仅在趾

的边缘上长有膜， 但却是显著的水栖鸟。还有什么比涉禽目

(Grallatores)的鸟类，为了涉足沼泽，在浮于水面的植物上行走而形

成长而无膜的足趾更明显的例子呢?但是这一目内的苦恶鸟和秧鸡的习

性则大不相同。前者几乎和骨顶鸡一样是水栖性鸟类，后者几乎和鹌

鹑或鹧鸪一样是陆栖鸟类。像这样的事例，还可以举出许多，都是习

性已经发生了改变而相应的构造却没有变化。高原鹅蹼足虽然在构造

上还未变化，但可以说它几乎已成为残留器官了。至于军舰鸟足趾间

深凹的膜，则表明构造已开始变化。

信奉生物是经多次分别被上帝创造出来的人会说，这类情况是造

物主故意让一种类型的生物去取代另一类型的生物。但以我看来，我

只不过是从维护其尊严的角度，把他们的观点重述了一遍而已。相信

生存斗争和自然选择学说的人都会承认，各种生物都在不断地力图增

加其数量，并承认，如果一种生物无论在习性上或在构造上，即使发

生很小的变化，便会优于该地的其他生物；它就能占领其他生物的领

地，不管这一领地与它原来的领地有多么的不同。所以，他们对下列

的事实： 长蹼足的高原鹅却生活于干燥的陆地，有蹼足的军舰鸟却很

少接触水，长有长趾的秧鸡却生活于草地而不是沼泽，某些啄木鸟却

生活在几乎不长树木的地方，鸫和膜翅目的一些昆虫却可以潜水以及

海燕却具有海雀的习性等，便不足为奇了。

极完美而复杂的器官

像眼睛那样的器官，可以对不同的距离调焦，接纳强度不同的光

线，并可校正球面和色彩的偏差，其结构的精巧简直无法模拟。假设

它也可以通过自然选择而形成，那么我坦白地说： 这听起来似乎是极

度荒谬的。当最初听说太阳是停止的，地球绕着太阳转时，人类曾经

宣称，这一学说是错误的。所以，像每个哲学家所熟知的古谚，“民

声即天声”，在科学上却是不可信的。理性告诉我，如果可以显示，

由简单而不完善的眼睛到复杂的完备的眼睛之间存在着的无数中间等

级，且每一等级对动物都是有益的(实际上确实如此)；进一步假设，

眼睛是可变异的，且其变异是可遗传的(事实的确如此)；如果这样的

变异对生活在环境变化中的任何动物都是有利的；那么，虽然我们很

难用自然选择的学说来论证极复杂而完善的眼睛的形成过程，但我相

信，却不至于能否定我的学说。一根神经如何变得对光有感觉，和生

命是如何起源的问题一样，与我们这里讨论的问题无关。不过我可以

指出，一些最低等的生物体内虽找不到神经，却具有感光的能力。因

此，它们原生质中的某些感觉物质会聚集起来发展为神经，从而赋予

了这种特殊感觉的能力，这似乎并非是不可能的。

在搜寻任何动物器官不断完善过程中的中间过渡类型时，我们本

该专门观察它的直系祖先，但这几乎是不可能的。于是我们便不得不

去观察同类群中其他种或属的动物，即同祖旁系的后裔，以便了解可

能存在的逐级变化情况，也许还有机会看到一些传衍下来而没有改变

或改变很小的中间类型。但是，不同纲内动物的相同器官的状况，偶

尔也可能提供该器官所经历的演化步骤。

可以称之为眼睛的最简单的器官，是由一根被色素细胞围绕并为

半透明皮肤覆盖的感光神经所组成，而没有任何晶状体或其他折光

体。然而根据乔登(M. Jourdain)的研究，甚至还可追索出更低级的视

觉器官，它只是着生在肉胶质组织上的一团色素细胞的聚集体；虽没

有任何神经，却分明起着视觉器官的作用。上述这样简单性质的眼

睛，缺乏清晰的视觉能力，只能辨别明亮与黑暗。根据乔登的描述，

在某些海星中，包围神经的色素层上有小的凹陷，里面充满着透明的

胶状物质，表面向外凸起，如高等动物的角膜，他认为这种结构不能

成像，仅能聚合光线，使它们更容易感光。光线的聚集是成像型眼睛

形成的一步，也是最重要的一步。因为只要具有裸露的感光神经末

梢，在一些较低等的动物中，它埋于身体的深部，而在有些动物中，

它接近于表面，当它与聚光机构的距离适中时，在它上面便可形成影

像。

在关节动物(Ariculata)这一大纲里，人们见到最简单的视觉器官

是仅被色素覆盖的单根感光神经。这种色素有时形成一种瞳孔，但缺

乏晶状体或其他光学装置。至于昆虫，现已知道，巨大复眼的眼膜上

的无数小眼形成了真正的晶状体，而且这种视锥体包含着奇妙变化的

神经纤维。但是在关节动物中，这些视觉器官趋异很大，穆勒将其分

为三大类和七亚类，此外还有包括第四大类聚生单眼。

如果我们回想一下上面极简要地介绍的这些事实，即低等动物眼

睛构造变化之多，差异之大和中间类型之繁多；如果我们还记得，现

存生命的形式与已灭绝的相比，其数量是何等的小，那么相信自然选

择作用会将一根神经，即被色素包围和被透明膜覆盖的简单装置演变

成为如任何一种关节动物所具有的那样完备的视觉器官，就不会有多

大困难了。

读完此书，便会发现： 大量的事实只能用对变异进行自然选择的

学说，才能得到圆满的解释。于是，我们就应当毫不犹豫地进一步承

认甚至像鹰的眼睛那样完美的构造，也只能是这样形成的，尽管对其

演变的过程并不清楚。有人曾反对说，既要改进眼睛，还要把它作为

完备的器官保存下来，同时还必须产生许多变化，认为这是自然选择

不可能做到的。但正如我在论述家养动物变异的著作中所指出的那

样，如果变异是极细微的渐变，便没有必要假设它们都是同时发生

的。正如华莱士(Wallace)先生所说的，“如果一晶状体所具有的焦距

太短或太长，便可通过曲度或密度的改变而得到改进。如果曲度不规

则，光线则不能聚于一点，那么只要增加曲度的整齐性，便可得到改

善。所以，虹膜的收缩和眼肌的运动，对于视觉并不是最重要的，它

们只不过是在眼睛演化过程中某一阶段的补充和完善而已。”在动物

界最高级的脊椎动物中，我们可以从极简单的眼睛开始，如文昌鱼的

眼睛，仅由一个透明皮肤小囊和一根盖有色素的神经组成，再没有别

的装置。在鱼类和爬行类中，如欧文所说，“屈光构造的诸级变化范

围是很大的。”根据权威人士微尔和(Wirchow)的卓见，甚至人类，其

美丽的晶状体也是在胚胎期由表皮细胞集聚形成的，位于囊状皮褶

中；而玻璃体则是由胚胎的皮下组织形成的；这是具有重要意义的事

实。然而，要对如此奇异而并非绝对完美无缺的眼睛的形成作出公正

的结论，就必须以理性战胜想象。但我已深感这是极其困难的。所以

把自然选择的原理延伸到这样远时，我能理解为什么会使别人在接受

这一理论时感到犹豫不决。

人们免不了要将眼睛和望远镜相比较。望远镜是人类以最高的智

慧，经长期不断地研究而得以完善的。因此，我们很自然地推论，眼

睛也是由类似的过程形成的。这种推论是否太主观了呢?我们有权假

设“造物主”也是以和人类一样的智力来工作的吗?如果我们一定要把

眼睛和光学仪器作比较的话，就应该想象到眼睛有一层厚的透明组

织，其空间里充满着液体，下面有对光敏感的神经。并假设这层组织

的各部分的密度都在不断地慢慢发生着变化，结果造成各层的密度和

厚度不同，各层间的距离也彼此不同，各层表面的形状也慢慢地发生

改变。我们还必须进一步假设，有一种力量，就是自然选择作用或最

适者生存，它一直密切注视着这些透明层中发生的每一个微小的改

变，并把在不同条件下，以任何方式或任何程度上所产生的每一个与

众不同的有利变异都能仔细地保存下来。我们还必须假定，这些被保

留的新产生的动物都可大量地增殖，直到产生更好的新动物类型后，

旧的类型便被消除。在现存的生物中，变异会导致微小的改变，繁殖

会使它们的数量增至极大。而自然选择会准确无误地挑选每一个有利

的改进。这种自然选择过程会持续千百万年，每年又都作用于千百万

不同类型的个体，难道我们还不相信，这样形成的活的光学仪器不会

优于玻璃仪器吗?难道我们还要相信“造物主”的作品会优于人类的作

品吗?

过渡的方式

假如可以证明，任何复杂的器官，不可能通过大量的、连续的和

细微的改进而形成，那么我的学说便会彻底被粉碎。然而，我却找不

到这样的例证。无疑，许多现存的器官，我们并不知道它们过渡的中

间诸级类型。尤其是当我们考察那些非常孤立的物种时，根据本学

说，它周围原有的许多过渡类型大都已经绝灭了。我们再拿一个纲内

所有动物共有的一个器官来说吧，它原来形成的时期一定非常遥远，

此后该纲的各种动物才发展起来。因此，要揭示该器官早期经过的各

级过渡类型，就必须观察那些早已绝灭了的非常古老的原始类型。

当我们要断言，一种器官的形成不可能经过某种中间过渡类型

时，必须十分谨慎。在低等动物中，可以举出大量的关于同一器官执

行着完全不同功能的例子。例如，在蜻蜓的幼虫和泥鳅(Cobites)中，

消化道同时具有呼吸、消化和排泄功能。水螅(Hydra)可将身体内层翻

向外面，用其外表面进行消化，而用胃进行呼吸。原来明显具有两种

功能的器官，若在行使一种功能中获得了优势，则自然选择便可使该

器官的全部或一部分在不知不觉中逐渐特化，从而大大地改变了它的

本能。已知许多植物经常同时产生不同形态的花。如果仅产生一种形

态的花，则该物种花的形态，便会相当突然地发生大的改变。然而，

同一植株产生的两种花形，很可能是经过许多微小而逐渐的步骤分化

而来的。这些微小的步骤，在某些少数情形下，还在继续变化着。

另外，两种不同的器官，或两种形态极不相同的同功器官，可以

在同一个体上同时行使着同一功能。这是极为重要的过渡方法。例

如，鱼类用鳃呼吸溶解于水中的空气，同时用鳔呼吸游离的空气。鳔

由充满血管的多个隔膜将其分隔成多个部分，并有一个鳔管来提供空

气。再举一个植物界的例子，植物攀缘的方式有三种，螺旋状的缠

绕，用有感觉的卷须卷住支持物和形成气根。这三种方式，常发现存

在于不同的植物类群中，但某些少数植物的个体却具有两种或三种攀

缘方式。在所有这些情形里，两种器官中的一种可能容易改变并完

善。在改善的过程中，由于另一器官的辅佐，使这一器官可承担这一

功能的全部工作，而另一器官则可能改为执行别的十分不同的用途，

否则便会完全消失。

鱼类的鳔是一个很好的例子，因为它明确地向我们表明一个极为

重要的事实： 原先用作漂浮的器官可以转变为与原来功能极不相同的

呼吸器官。在某些鱼类中，鱼鳔对听觉具有辅助的功能。生理学家公

认，在结构和位置上，鱼鳔与高等脊椎动物的肺是同源的或极其相似

的。因此，不容置疑，鱼鳔实际上已经转变为肺，即专营呼吸的器

官。

按此观点可以推论，一切具有真正肺的脊椎动物，都是由未知的

原型动物一代一代衍变而来的，这种原型动物具有漂浮器官，即鳔。

正像我根据欧文对这些器官有趣的描述所推论的，我们便可以理解这

样奇异的事实，我们咽下的每一点食物和饮料都必须通过气管上的小

孔，尽管那里有一种完美的装置可以使声门紧闭，但仍有掉进声门的

风险。较高等的脊椎动物的鳃已完全消失，然而在它们的胚胎中，颈

旁的裂隙及弧形的动脉仍标志着鳃原先的位置。可以想象现今已完全

消失的鳃，也许由于自然选择的作用逐渐被改用于不同的目的。例

如，兰度伊斯(Landois)曾指出，昆虫的翅膀是由鳃气管发展而来的。

因此很可能，在这一大纲里，曾经作为呼吸的器官，现已转变为飞翔

的器官了。

在考虑器官的过渡时，要记住器官的功能是可能改变的，这一点

极为重要。所以我要举另一个例子，有柄蔓足类具有两块很小的皮

褶，我称它为“保卵系带”。它分泌一种黏液，把卵粘在袋中，直到

卵孵化为止。这些蔓足动物没有鳃，但它们的身体和卵袋的整个表面

以及系带都具有呼吸的功能。藤壶科或无柄蔓足类则不然，它们没有

保卵系带，卵松弛地处于袋的底部，用壳紧裹着。但在相当于保卵系

带的部位却有宽大多皱的膜，与袋和身体内的循环腔隙自由相通，所

以博物学家认为这类膜具有鳃的功能。现在，我想再没有人会对这一

科里的保卵系带与那一科的鳃严格对等提出争议。实际上，它们之间

是逐渐地转变的。所以无须怀疑，原先作为保卵系带，同时也兼有轻

微呼吸作用的这两块小皮褶，由于自然选择，仅仅通过将它们的体积

增大和使黏液腺的消失，便逐渐地把它们转变成为鳃。有柄蔓足类比

无柄蔓足类更易绝灭，如果所有的有柄蔓足类已经绝灭，谁还能想

到，无柄蔓足类的鳃原本是用来防止卵被冲出袋外的一种器官呢?

另一种可能的过渡方式，是通过生殖期的提前或推迟而实现的。

这是美国的科普教授和一些人新近提出和主张的过渡方式。现在知

道，有些动物在非常早的时期，即它们的特征没有完全发育成熟之

前，便能生殖。如果这种过早的生育能力，在一个物种中已充分发

展，则该物种发育的成年阶段便可能迟早要消失。在这种情况下，尤

其是幼体和成体的形态差别很大时，该物种的特征便会发生很大的改

变或退化。另外，并非少数动物在达到成熟之后，几乎在一生中还在

不断地改变它们的特性。例如哺乳动物脑壳的形状随年龄递增而变化

很大。关于这一点，穆利(Murie)博士曾就海豹举出了若干显著的例

子。众所周知，鹿角分枝数随年龄的增大而增多。一些鸟类的羽毛随

年龄的增加，其色彩变得愈益精美。科普(Cope)教授讲，某些蜥蜴的

牙齿形状，也随年龄的增长变化很大。据穆勒记载，甲壳类动物在成

熟以后，不仅许多微小的，而且一些重要的部分，还会呈现出新的特

征。在全部的这些例子中，还可以举出许多，如果生殖年龄延迟了，

那么该物种的特征，至少其成年期的特征，便会改变。在有些情况

下，发育前期和早期阶段很快结束而至最终消失，也并非是不可能

的。至于是否物种常常通过或曾经通过这种比较突然的过渡方式而改

进，我还不能断言。然而，如果这种情况曾经发生过，那么幼体与成

体间以及成体与老年体之间的差异，最初很可能还是一步一步逐渐获

得的。

自然选择学说的特殊难点

虽然我们在武断任何器官不可能由许多微小的、连续的过渡类型

逐渐形成的时候，必须十分谨慎。然而，我们仍不免还会有一些严重

的难点。

最严重的疑难之一便是那些中性昆虫，它们的构造常与正常雄体

和能育雌体很不相同。这种情况将在下一章讨论。另一个特别难于解

释的例子是鱼类的发电器官，因为我们无法想象，这些奇异的器官，

是经过怎样的步骤形成的。这也并不奇怪，因为我们甚至还不了解它

们的功能。电鳗(Gymnotus)和电鳐(Torpedo)的发电器官，无疑是防卫

的有力工具，也可能具有捕食的作用。然而，据马泰西(Matteuci)观

察，鳐鱼(Ray)的尾部也有类似的器官，产生的电却很少。甚至被激怒

时，这点电几乎起不到任何防卫和捕食的作用。又据麦克唐纳(Mc

Donnell)博士的研究，在鳐鱼的头部附近还有一个器官，已知它不发

电，却似乎与电鳐的发电器官是真正同源的器官。就其内部构造、神

经分布以及对各种刺激的反应方式来看，一般认为这些器官与普通肌

肉非常相似。还应当特别注意，当肌肉收缩时，伴随着一个放电的过

程。拉德克利夫(Radcliffe)博士认为“电鳐的发电器官在静止时的发

电，似乎与肌肉和神经在静止时的充电过程完全相同。电鳐的放电，

也没有什么特别之处，只不过是肌肉和神经活动时另一种放电形式而

已。”除此之外，我们现在不可能有别的解释。由于我们现在对这些

器官的功能了解甚少，而且对这些发电鱼类的始祖的习性和构造也毫

不了解，在这种情况下便断言，这些器官不可能经过有利的过渡类型

而逐渐形成，就未免太冒昧了。

初看起来，这些发电器官好像给我们带来另一个更加严重的难

点，因为它们见于约十二种鱼中，其中好几种鱼的亲缘关系相距甚

远。在同一纲中，若具有同样器官而生活习性大不相同的生物，往往

被认为它们是由同一祖先传衍而来的。同一纲中不具备这一器官的生

物，则认为是由于长期不用或自然选择作用而丧失了这种器官的结

果。因此，这些发电器官若由某一原始祖先传衍而来，我们便会想

到，所有的发电鱼类彼此间都该有一定的亲缘关系。但事实并非如

此，地质上根本没有任何证据会使我们相信，大部分鱼类原先就具有

发电器官，而它们变异了的后代现已丧失了这类器官。然而，当我们

更详细地考察这一问题时，便会发现： 在具有发电器官的若干鱼类

中，其发电器官在身体上的部位和构造皆不相同，如电板的排列组合

的方式不一样，而且据佩西尼(Pacini)讲，这些发电器官的发电过程

和方法也彼此各异。最后一点，也许是最重要的一点，即这些发电器

官的神经来源也不相同。因此，在这些具有发电器官的鱼类中，不能

认为它们的发电器官都是同源的，而只能说它们在功能上是相同的。

所以我们便没有理由假设它们是由同一个共同的祖先传衍下来的。因

为假若如此，它们在各方面就应当极其相像。于是，关于表面相同，

实则起源于若干亲缘关系很远的物种之器官，这一疑难便不复存在

了。剩下的是次要的然而仍是极难的问题，即在这些不同类群的鱼

中，它们的这些器官是经过怎样的步骤逐渐形成的呢?

在分属于亲缘相距甚远的不同科的几种昆虫中，它们身上不同部

位所具有的发光器官，在我们对其还缺乏了解的情况下，却给我们提

出了一个和鱼类发电器官几乎一样的难题。我们还可以举出一些与此

类似的例子。例如在植物中，有一种使一团花粉粒着生在具有黏液腺

的足柄上的奇妙装置， 它们在红门兰属(Orchis) 与马利筋属

(Asclepias)中，构造上显然是相同的。然而，在显花植物中，这两属

亲缘关系相距最远，这种类似的装置并非同源。在所有分类地位相距

极远，却具有特殊而类似的器官的生物中，尽管这些器官的一般形态

和功能相同，但总可以发现它们之间的基本区别。例如，头足类或乌

贼的眼睛与脊椎动物的眼睛异常相像，在系统发育上相距如此远的两

类动物中，相似的部分不可能归因于一个共同祖先的遗传。米瓦特

(Mivart)先生曾提出，这种情况也是特殊难点之一。但我并看不出有

多么困难。一个视觉器官必然由透明的组织所形成，也必须含有某种

晶状体，把物影投射到暗室的后方。除了这种表面上的相似之处，乌

贼和脊椎动物的眼睛之间再没有任何真正相似之处。这一点，只要看

一看亨森(Hensen)先生关于头足类眼睛的精辟的研究报告就可以明白

了。我不想在这里详加说明，仅指出其中几点不同。较高等乌贼的晶

状体由两部分组成，就像一前一后的两个透镜，这两部分的构造和位

置皆与脊椎动物的截然不同。其视网膜与脊椎动物相比，也完全不

同，主要部件实际上是颠倒的，眼膜内还包含有一个大的神经节。肌

肉间的关系和其他一些特点也极不相同。于是在描述乌贼与脊椎动物

的眼睛构造时，甚至将同一术语究竟用到怎样的程度，也难以确定。

当然，在这两个例子中，谁都可以否定任何一种眼睛是通过对连续的

微小变异的自然选择作用而逐渐形成的观点。但是，一旦接受一种眼

睛是自然选择作用形成的，那么很清楚，另一种眼睛也可能如此。按

此观点，可以预料到，这两大类动物的视觉器官会在结构上表现出基

本的不同。正如两个人有时可以分别研究出同一发明一样。在上述几

例中，自然选择在为每一生物的利益工作着，选留所有的有利变异，

也可以在不同的生物中产生功能上相似的器官，而这些器官在构造上

不是由共同祖先遗传来的。

穆勒为了验证这一结论，极谨慎地给出了几乎完全相同的论据。

甲壳纲有好几个科，只包括少数几个物种，它们具有一种呼吸空气的

装置，适于水外生活。其中有两个科，穆勒进行了特别详细地研究。

这两科的关系很近，各物种的所有重要特征几乎完全一致或很接近。

它们的感觉器官、循环系统、复杂的胃中的毛丛的位置以及营水呼吸

的鳃的全部构造，甚至用以洗刷鳃的微钩都几乎是完全相同的。由此

可想到，这两个科中的少数几个营陆生的物种，其同等重要的呼吸空

气器官，也应该是相同的。因为一切其他的重要器官都十分相似或完

全一致，为什么单让具有同样功能的呼吸器官的构造不同呢?

穆勒根据我的观点，认为构造上这么多的密切相似，必然由共同

的祖先遗传所致。但是，上面两科中大多数物种，以及大多数甲壳动

物都是水栖性的，所以它们共同的祖先不可能是适应呼吸空气的。于

是，穆勒在呼吸空气的物种中，仔细检查了其呼吸器官，发现在若干

重要点上，如呼吸孔的位置，开闭的方式，以及若干其他附属构造

上，都是有差异的。假设这些不同科的动物是各自慢慢地变得日益适

应于水外呼吸空气生活的，那么那些差异是可以理解的，甚至是可以

预料的。因为这些物种属于不同的科，不免有某种程度上的差异，同

时根据每种变异的性质依赖于生物本身和所处的环境两种因素的原

则，所以它们的变异不会完全相同。因此，自然选择要达到相同的功

能，就必须在不同的变异材料上进行工作，由此所产生的构造势必有

差别。如果根据物种是分别被创造出来的特创论，那全部事实都无法

理解。这样的论证过程使穆勒接受了我在本书中所主张的观点，应该

是很具说服力的。

另一位卓越的动物学家，已故的克拉帕雷德(Claparède)教授，应

用同样的方式推论，得到的结果相同。他指出，隶属于不同亚科和科

的寄生螨(Acaridae)都具有毛钩。这些毛钩必然是分别发展而成的，

因为它们不可能由一个共同的祖先传衍而来；在不同类群中其起源各

异，有些由前腿，有些由后腿，另一些由下颚或唇，还有一些由身体

后部下方的附肢变化而成。

由前面事例，我们从全然没有亲缘关系或只有遥远的亲缘关系的

生物中，看到外观密切相似的器官，尽管起源不同，达到的目的和所

起的功用却相同。另一方面，通过多种方式可以达到相同的目的，甚

至密切相近的生物也是如此，这是贯穿整个自然界的共同规律。鸟的

羽翼和蝙蝠的膜翼，在构造上是何等的不同；蝴蝶的四翅、蝇类的双

翅及甲虫的鞘翅在构造上的差别更大。双壳类(Bivalve)的壳能开能

合，但铰合的结构，从胡桃蛤(Nucula)的一长行交错的齿到贻贝

(Mussel)的简单的韧带，中间有许多不同的形式。植物的种子构造精

致，有的借荚转变成轻的气球状被膜来传播；有的种子包含于由不同

部分形成的果肉内，以其丰富的养分和鲜艳的色泽吸引鸟类吞食而传

播；有的长有种种钩和锚状物，以及锯齿状的芒，以便附着于走兽的

毛皮上；还有生着各种形状和构造精巧的翅和毛，以便随微风飘扬。

我还要举一个例子，以多种方式可达到相同的结果。这一问题的确应

引起注意。有些学者主张，以多种方式所形成的各种生物，几乎好像

商店里的玩具一样，仅仅是为了显示花色品种不同而已，但这种自然

观念并不可信。性别分离的植物，甚至两性花的植物，花粉也不能自

然地散落在柱头上，需借助某种外力来完成授精作用。这种外力有好

几种，有的植物的花粉粒轻而松散，可随风飘荡，仅靠机遇到达雌蕊

的柱头上，这是可想象的最简单的方法。另一种同样简单却极不相同

的方法，见于许多植物，它们的对称花分泌一些花蜜，招引昆虫，由

昆虫把花粉从花药带到柱头上。

从这简单的阶段起，我们便可认识到，不同植物为了同一目的，

以基本相同的方法，产生了无数的装置，引起花的每一部分发生变

化。花蜜可贮藏在各种形状的花托内，雌蕊和雄蕊形态变化很大，有

时形成陷阱似的形状，有时能随刺激性或弹性而进行巧妙的适应运

动。从这样的构造直到克鲁格(Crüger) 博士最近描述的盔兰属

(Corganthes)那样异常适应的例子，不一而足。这种兰花的唇瓣即下

唇有一部分向内凹陷形成一个大的水桶状，在它的上方有两个角状构

造，分泌近乎纯净的水滴，不断地滴入桶内；当桶内的水半满时，水

便从一边的出口溢出。唇瓣的基部在水桶的上方，也凹陷成一个小

窝，两侧有出入孔道，窝内有奇异的肉质稜。即使最聪明的人，如果

他不曾亲眼目睹那里发生的情形，也永远无法想象这些构造的作用。

克鲁格博士曾看到许多大土蜂，成群光顾这巨大的兰花；但它们不是

为了采蜜，而是为了啃食水桶上方小窝内的肉质稜；因此常常相互拥

挤而跌进水桶里。它们的翅膀被水浸湿，无法起飞，于是不得不从那

个出水口或水溢出的孔道爬出。克鲁格博士曾见到许多土蜂这样被迫

洗过澡后排队爬出的情形。这孔道很狭小，上面盖有雌雄合蕊的柱状

体，因此土蜂用力向外爬出时，首先便把它的背擦着胶粘的雌蕊柱

头，随后又擦着花粉块的粘腺。这样，首先爬过新近张开的花的孔道

时，土蜂便把花粉块粘在它的背上带走了。克鲁格寄给我一朵浸在酒

精里的花，其中有一只土蜂，是在将要爬出孔道时弄死的，花粉块还

粘在它的背上。带着花粉的土蜂，再飞临此花或另一朵花时，被它的

同伴挤入水桶里，而经过孔道爬出的时候，背上的花粉块必然首先与

胶粘的柱头接触，并粘在其上，于是花便受精了。现在我们终于清楚

了此花每一部分构造的充分功能，如分泌水的角状体，盛水半满的

桶，它们的作用是为了阻止土蜂飞走，迫使它们从孔道爬出，并使它

们擦着生在适当位置上的黏性花粉块和黏性柱头。

另一近缘的龙须兰属(Catasetum)的兰花，其花的构造虽起着同一

作用，却十分不同，也是相当奇妙的。蜂光顾它的花，像光顾盔兰属

的花一样，是为了咬吃花瓣的；当它们这样做的时候，便不免与一长

而尖细的，感觉敏锐的突出物接触，我把这突出物叫做触角。触角一

被碰着，就会把感觉即振动传到一种膜上，该膜立即破裂，由此释放

出一种弹力，把黏性花粉块如箭一般地射出，正好使胶粘的一端粘在

蜂背上。这种兰花是雌雄异株的，雄株花粉块就这样被带到雌株的花

上，在那里碰到柱头，柱头上的粘力足以撕裂弹性丝，留下花粉进行

受精。

也许有人要问，在上述及其他无数的事例中，我们如何能理解为

了达到同一目的的这种复杂的逐渐分级步骤和各式各样的方法呢?这一

问题的答案，正如前面讲过的，无疑是： 彼此已有稍微差异的两个类

型在发生变异时，它们的变异属性不会完全相同，因此为了同一目的

通过自然选择所得到的结果也不会相同。我们还应记住，各种高度发

达的生物必然经过许多变化；而且每种变化了的构造都有被遗传下来

的倾向，所以每个变异不会轻易地丧失，仅会一次又一次地进一步变

化。因此，每一物种的各部分构造，无论其作用如何，都是许多遗传

下来的变化的总和。通过这一过程，该物种不断适应变化的生活习性

和生活条件。

最后应该指出的是，尽管在许多情况下，要推测器官经过了哪些

过渡的形式而达到现在的状态是极其困难的。然而，考虑到现生的和

已知的类型，比起已灭亡的或未知的类型要少得多，因而人们很难指

出某个器官是未经过渡阶段而形成的。好像为了特殊目的而创造出的

新器官，很少或从未出现过。这的确是真的，正如自然史里那句古老

的但有些夸张的格言所指出的：“自然界没有飞跃”。几乎所有有经

验的博物学者的著作中都承认这一观点，米尔恩·爱德华兹(Edwards)

说得好，自然界的变异是十分慷慨的，但革新却是吝啬的。假如特创

论是对的话，那为什么变异那么多，而真正的创新却又如此之少呢?许

多独立生物，既然是分别创造出来以适合于自然界的特定位置，为什

么它们的各部分器官，却这样普遍地被众多逐渐分级的步骤连接在一

起呢?为什么从一种构造变成另一种构造时自然界不采取突然的飞跃

呢?依照自然选择的理论，我们便可容易理解自然界为什么没有飞跃，

因为自然选择只能利用微小而连续的变异发生作用，她从来不采取大

的突然的跳跃，而是以小而稳的缓慢步骤前进的。

自然选择对次要器官的影响

由于自然选择是一个使适者生存，不适者淘汰的生死存亡的过

程。这就使我在理解次要器官的起源或形成时，有时感到很为难；其

难度几乎同理解最完美和最复杂的器官的起源问题一样，虽然这是一

种很不相同的困难。

第一，由于我们对任何一种生物的全部构造所知甚少，还不能说

什么样的轻微变异是重要的或是不重要的。在前面的一章里，我曾举

出很次要的一些性状，如果实上的茸毛，果肉的颜色，以及兽类皮和

毛的颜色。它们或与体质的差异有关，或与昆虫是否来侵害有关，必

定能受到自然选择的作用。比如长颈鹿的尾巴，宛如人造的蝇拂，初

看起来似乎很难使人相信，它现今的功能，也是经过连续细微的变

异，越来越适于行使驱蝇这样的小功能。然而，即使如此，我们在肯

定之前也应加以考虑，因为我们知道在南美洲，家畜与其他动物的分

布和生存完全决定于它们防御昆虫侵害的能力。那些无论用什么方

法，只要能防御这些小敌害侵袭的个体，就能扩展到新的牧区而获得

极大的优势。体型较大的四足兽(极少数例外)实际上不会被蝇类消

灭，而是持续地受搅扰，体力下降，结果较易生病，或在饥荒时不能

那么有效地寻找食物或逃避猛兽的攻击。

现在不重要的器官，有些对于早期的祖先也许是至关重要的。这

些器官在早先的一个时期经过逐渐地完善之后，尽管现在用途不大，

仍以几乎同样的状态遗传到现存的物种；但是，它们现今构造上向任

何有害的偏离，当然要受到自然选择的抑制。看到尾巴对大多数水生

动物是何等重要的运动器官，于是便可解释为何这么多陆栖动物(陆生

动物的肺和变化了的鳔表示它们是水栖起源的)普遍有尾巴，而且有多

种用途。在水生动物里所形成的很发达的尾巴，后来可转变为各种用

途，如拂蝇器，执握器，或像狗尾那样帮助转身；但尾巴在帮助野兔

转身上用处很小，因为野兔几乎没有尾巴，却能很快地转身。

第二，有时我们容易误认为某些性状重要，并错误地相信这些性

状是经自然选择而发展形成的。我们千万不可忽视： 生活条件的改变

所引起的明显作用效果；似乎与环境条件关系不大的所谓自发变异的

效果；复现久已消失性状的倾向所产生的效果；复杂的生长规律，如

相关作用、补偿作用、一部分压迫另一部分等等所产生的效果；最

后，还有性选择所产生的效果，通过这一选择，某一性别常常获得一

些有利性状，并能将其或多或少地传递给另一性别，尽管这些性状对

另一性别毫无用处。但是这样间接获得的构造，虽然起初对一个物种

并没有利益，以后却可能被它变异了的后代在新的生活条件下和新获

得的习性所利用。

如果只有绿色啄木鸟生存着，而我们并不知道有许多黑色的和杂

色的啄木鸟，那我敢说我们一定会以为绿色是一种最美妙的适应，它

使频繁出没于树林间的鸟得以隐匿于绿阴中而逃避敌害；因此，就会

认为这是一种重要性状，而且是通过自然选择作用获得的；其实，这

种颜色可能主要是由性别选择获得的。马来群岛有一种藤棕榈

(frailing palm)，由于枝端丛生着一种结构精巧的刺钩，能攀缘耸立

的最高树木。这一构造对该植物无疑有极大用途。但是，我们在许多

非攀缘的树上也看到几乎同样的刺钩，并且从非洲和南美洲生刺物种

的分布情况看，有理由相信这些刺钩的作用是用来防御草食兽的。所

以藤棕榈的刺最初可能也是为了这种目的而发展的，后来该植物进一

步变异并成为攀缘性时，刺钩便被改良和利用了。兀鹫(Vulture)头上

的秃皮，普遍认为是为了沉迷于取食腐尸的一种直接适应；这或许是

对的，但也可能是由腐败物质直接作用所致。但是，在我们作任何这

样的推论时，都应当十分谨慎，因为我们知道吃清洁食物的雄火鸡

(Turkey)头皮也是这般秃顶。幼小哺乳动物头骨上的裂缝被认为是有

助于产出的美妙适应，毫无疑问这能使生产变得更容易，也许是为了

生产所必需的。然而，幼小的鸟类和爬行类是从破裂的蛋壳里爬出来

的，而它们的头骨也有裂缝，所以我们可以推想这种构造最初产生于

生长法则，以后才被用于较高等动物的分娩中。

我们对各种微小的变异或个体差异产生的原因根本不知道；我们

只要想一下各地家养动物品种间的差异——特别是在文化较不发达的

地方，那里还很少实行有计划的选择——就会立即了解这一点。各地

未开化人所养的动物，往往必须为自身的生存而斗争，并且在一定程

度上受自然选择作用，那些构造上稍有不同的个体，便会在不同的气

候下得到最大的成功。牛对于蝇类侵害的敏感性，像对被植物毒害的

敏感性一样，与体色有关，所以甚至颜色也得服从自然选择的作用。

一些观察者确信潮湿气候影响毛的生长，而角又与毛相关。山区品种

总是与低地品种不同。在山区使用后肢较多，因此可能对后肢有影

响，甚至会影响到骨盆的形状。依据同源变异的法则，前肢和头部也

可能受到影响。骨盆形状的改变，对子宫产生的压力，还可能影响到

胎体某些部分的形状。我们有可靠理由相信，在高地呼吸很费力，会

使胸部有增大的倾向；而胸部的增大，又会引起其他相关效应。少运

动加上丰沛的食物，对整个体制的影响可能更为重大；那修西亚斯(H.

Von Nathusius)最近在他卓越的论文中指出，这显然是猪的品种发生

巨大变异的一个主要原因。可是我们对于一些已知的和未知的变异原

因的相对重要性了解得太少了，无法加以讨论。我这样讲，仅在于表

明，尽管一般都认为家养品种是由一个或少数亲种经过许多世代才发

生的。但是如果我们不能解释它们性状差异的原因，那么我们便不该

过于强调还不了解的真正物种间微小相似差异产生的真实原因。

功利说有多少真实性： 美是怎样获得的

前面的论述，使我对有些博物学者最近就功利说提出的异议，得

再说几句。他们反对功利说主张的所产生的构造上的每一细节，都是

为了生物本身的利益。他们相信所形成的许多构造都是为了美，为了

取悦于人类或“造物主”(但“造物主”超出了科学讨论的范围)，或

者仅是为了出新花样。对这一点上面已经讨论过。要是这些理论正确

的话，我的学说就完全不能成立。我完全承认，有许多构造现在对生

物本身已没有直接的用处，并且对它们的祖先也许不曾有过任何用

处，但这并不能证明它们的形成完全是为了美观或出新花样。毫无疑

问，条件改变的明确作用，以及前面列举各种变异的原因，不管由此

获得何种利益，都能产生效果，也许是巨大的效果。但更重要的是，

要考虑到每种生物的主要部分都由遗传而来。因此，虽然每一生物的

确能适合它们在自然界的位置，但有许多构造已与现在的生活习性密

切相关了。因此，我们简直难以相信高原鹅和军舰鸟的蹼足对于它们

有什么特别的用处；猴的手臂、马的前肢、蝙蝠的翅膀、海豹的鳍足

都具有类似的骨骼构造，我们也不能相信，它们对这些动物到底有什

么特殊的用途。我们有把握地认为，这些构造都是遗传而来的。但是

蹼足对高原鹅和军舰鸟的祖先，无疑是有用的，正如蹼足对于大多数

现生的水禽十分有用一样。所以，我们也会相信海豹的祖先并非长有

鳍足，而是具有五趾，适于行走或抓握的脚。而且我们更可相信，

猴、马、蝙蝠的几根肢骨，最初是依功利的原则，可能是由该全纲的

某种古代鱼型的祖先鳍内的众多骨头，经过减少而发展成的。对于外

界条件的一定作用，所谓自发的变异以及复杂的生长法则等引起变化

的原因，应当占多大的分量，还不能确定。但是除了这些重要的例

外，我们可以断言，每一生物的构造，现在或过去，对它的所有者而

言总有某种直接或间接的用途。

至于说生物是为了取悦于人类才被创造得美观，这一信念曾被宣

告可以颠覆我的全部学说。我首先指出，美的感觉显然决定于心理素

质，而与被鉴赏物的实质无关；并且美的观念也不是天生的或一成不

变的。例如，不同种族的男子对女人的审美标准就完全不同。如果说

美的生物是完全为了供人欣赏才被创造出来，那么在人类出现之前，

地球上的生物，就应该没有人类出现后那么美好。照此说来，那始新

世美丽的螺旋形和圆锥形贝壳，以及第二纪（即中生代——译者）形

成的有精致刻纹的菊石，难道是为了在许多年代之后人类在室内鉴赏

它们而提前被创造出来的吗?很少有比硅藻的微小硅质壳更美丽的了，

难道它们也是早就创造好了，以待人类在高倍显微镜下观察和欣赏的

吗?其实硅藻以及许多其他生物的美，显然完全是由于对称生长的缘

故。花是自然界最美丽的产物，因为有绿叶的衬托，更显得鲜丽艳美

而易于招惹昆虫。我作出这样的结论，是由于看到一个不变的规律，

即风媒花从来没有华丽的花冠。有好几种植物通常开两种花，一种是

张开而有颜色的，以招引昆虫；另一种是闭合而没有色彩，也不分泌

花蜜，从不被昆虫所光顾。所以我们可以断言，如果地球上不曾有昆

虫的发展，植物便不会生有美丽的花朵，而只能开不美丽的花，如我

们看到的枞树、栎树、胡桃树、榛树、茅草、菠菜、酸模、荨麻等一

样，它们全都靠风媒而授精。同样的论点也可以应用于果实。成熟的

草莓或樱桃，既悦目又适口，卫矛的华丽颜色的果实和枸骨叶冬青树

的猩红色浆果都很美丽，这是任何人都不可否认的。但是这种美，只

供招引鸟兽吞食其果实，以便使成熟的种子得以散布。凡是被果实包

裹的种子(即生在肉质的柔软的瓤囊内)，如果果实是色彩艳丽或黑色

夺目的，总是这样散布的，这是我所推论出的规律，还未曾发现过例

外。

从另一方面讲，我要承认大多数雄性动物，如一切漂亮的鸟类，

鱼类，爬行类及哺乳类，以及各种华丽彩色的蝴蝶等，都是为了美观

而变得漂亮的；但这是通过性选择而获得的。就是说，雌性喜欢连续

选择更漂亮的雄性个体，而不是为了取悦于人。鸟类的鸣声也是如

此。我们可从一切这类情形来推论： 动物界的大多数动物，对于美丽

的色彩和动听的音响，都有相似的嗜好。雌性和雄性长得一样美丽，

这在鸟类和蝴蝶中并不少见，这显然是把由性选择所获得的色彩遗传

给两性而不只是雄性的缘故。最简单形式的美感，就是说对于某种色

彩、声音或形状所得到的特殊的快感，最初怎样在人类及低等动物的

心理发展的呢?这确实是一个很难解答的问题。假若我们要问，为什么

某些香气和味道可以给予快感，而其他的却会引起不悦之感呢?这是同

样难以解答的问题。在这一切情形里，习惯似乎在一定程度上发挥作

用；但在每个物种的神经系统的构造方面，必定还有某种基本的原

因。

在整个自然界中，虽然一个物种不断地利用其他物种的构造并获

得利益；但自然选择的作用不可能使一个物种产生的所有变异，专供

另一物种利用。然而，自然选择却能够而且的确常产生出直接有害于

其他动物的构造，如我们所看到的蝮蛇的毒牙，姬蜂的产卵管(通过它

能把卵产在别种活昆虫的身体里)。假若能证明任一物种的构造的任何

部分是专为另一个物种形成的，那便会彻底摧毁我的学说，因为通过

自然选择不可能产生出这类构造。虽然在论自然史的著作中可以发现

许多有关这一效果的论述，但我觉得没有一个是有分量的。响尾蛇的

毒牙被认为是为了自卫和杀害猎物的；但有些作者却认为它的响器同

时具有对它不利的一面，即会使它的猎物产生警戒。其实，我很难相

信，猫捕鼠准备越跃时尾端的蜷曲，是为了使厄运将至的老鼠警戒起

来。但更可信的观点是： 响尾蛇用它的响器，眼镜蛇膨胀颈部，蝮蛇

在发出很响而粗糙的嘶声时把身体胀大，都是为了恐吓那些甚至对于

最毒的蛇也会发起攻击的鸟和兽。蛇的这些行为和母鸡看到狗在逼近

她的小鸡时便把羽毛竖起、两翼张开的原理是一样的。动物设法把它

们的敌害吓跑的方法很多，但受篇幅的限制，不能详述。

自然选择决不会使一个生物产生对本身害大于利的任何构造，因

为自然选择完全是根据各生物的自身利益而起作用的。正如佩利

(Paley)所说： 没有一种器官的形成是为了给生物本身带来痛苦或损

害的。如果公平地衡量每个部分产生的利和害，那么可以发现，从总

体上来说，每个部分都是有利的。随着时间的推移，生活条件的变

迁，如果任何部分变为有害，那么这部分就要改变，否则该生物就要

绝灭，如无数已经灭绝的生物一样。

自然选择的作用只是有助于使每一种生物与栖息于同一地方的、

和它竞争的其他生物一样完善，或更加完善一些。我们可以看到，这

就是在自然界中所得到的完善化标准。例如，新西兰的土著生物彼此

相比都是完善的，但大批引进欧洲的动植物后，它们便迅速地被征服

了。自然选择不能产生绝对完善的生物。就我们的判断来说，在自然

界里我们也见不到这样高的标准。甚至像人类眼睛这样最完善的器

官，穆勒说，对光线收差的校正也不是完善的。人们不会反对赫姆霍

尔兹(Helm holtz)的判断，他用最有力的词语描述了人眼奇异的能力

之后，又说了以下值得注意的话：“我们发现在这种光学机构和视网

膜的影像里也存在不精确和不完善的情形。但这不能与我们刚才遇到

的感觉领域内的各种不调和相比较。可以说自然界乐于积累矛盾，以

改变内外界之间已存在的和谐的基础。”如果理性使我们热情地赞美

自然界中无数不可模仿的创造的话，那么理性还会告诉我们，某些其

他的创造还是不尽完善的，纵然我们在这两方面都易犯错误。如蜜蜂

的尾刺由于上面倒生的小锯齿，在刺入敌体之后，不能抽回，因此自

己的内脏也被拉出，不免引起自身死亡。像这样的结构，我们能够认

为它是完善的吗?

如果我们把蜜蜂的尾刺看做是在其遥远的祖先那里就存在的一种

锯齿状的钻孔器具，像该大目中的许多蜂类一样，后来为了现在的用

途而发生了变异，但还不够完善。它的毒汁原先适作别用，如产生树

瘿，后来才变得强烈。这样，我们大概会理解为什么蜜蜂用它的尾刺

时就往往引起本身的死亡。若从整体看，尾刺的作用对蜜蜂的社群有

利，虽然引起少数个体死亡，却可以满足自然选择的整体要求。如果

我们赞叹昆虫确实神奇的嗅觉能力，许多昆虫的雄虫凭此可找到它们

的雌虫；那么，仅为了生殖便在蜂的社群中产生了数千只雄蜂，它们

对该群并无任何用处，日后被勤劳而不育的姊妹工蜂所屠杀，我们对

此也要赞叹吗?这也许不值得赞叹。但是我们应当钦佩蜂王野蛮而本能

的仇恨，这种仇恨驱使她在自己的女儿——幼小的蜂王刚刚出生时就

把她们消灭了，要不然在竞争中自己就要灭亡。毫无疑问，这对于整

个蜂群是有利的。不论母爱还是母恨，虽然母恨的情形十分罕见，对

于自然选择的无情的原理都是同样的。如果我们赞赏兰科和其他许多

植物由昆虫授粉的若干种花的巧妙构造，那么，枞树产生出大量的密

云似的花粉，任风飘扬，其中只有少数几粒碰巧落在胚珠上，我们也

能认为它是同样完善的吗?

提要： 自然选择学说所包括的体型一致律和生存条件律

在本章里，我们已经把可以用来反对这一学说中的一些难点和异

议讨论过了。其中许多是严重的；但是我认为在讨论中已有许多事实

得到了解释。依据特创论的观点，这些事实是绝对弄不清的。我们已

看到，物种在任何时期，变异都不是无限的，也没有被无数种中间过

渡类型将其连接起来。一部分原因是： 自然选择的过程总是十分缓慢

的，而且在任何时候只对少数类型发生作用；一部分原因是，自然选

择过程本身就是不断排除和灭绝其先驱和中间过渡类型的过程。现存

的连续地域的近缘种，往往是这一地域还没有连接起来以及生活条件

彼此不同时，就已经形成了。当两个变种在连续地域的两个地区形成

的同时，常有适合于中间地带的中间变种形成。但是根据已讲过的理

由，中间变种的数量通常要比它所连接的两个变种都少。于是，这两

个变种，由于个体数量多，便比个体数少的中间变种具有更强大的优

势，因此，便会把中间类型排斥和消灭掉。

我们在本章已经看到，在断言极不相同的生活习性不可能彼此转

化时，譬如蝙蝠不能通过自然选择作用从一种最初只能在空中滑翔的

动物而形成，我们必须十分谨慎。

我们已经知道，在新的生活条件下一个物种会改变它的习性，或

者会具有多种习性，有些习性与它最近的种类极不相同。因此，只要

我们记住，各种生物都一直在力图使自己适应于任何它可以生活的地

方，便可以理解为什么会产生脚上有蹼的高原鹅，陆栖性的啄木鸟，

会潜水的鸫和具有海雀习性的海燕。

像眼睛那样完善的器官，要说是由自然选择作用所形成的，可足

以使任何人踌躇；但是不论何种器官，只要我们知道其一系列逐渐复

杂化的过渡形式，而每一形式对于生物本身都是有利的，那么，在生

活条件变化的情况下，这些器官通过自然选择，可达到任何可以想象

的完善程度；这在逻辑上并不是不可能的。在我们还不知道中间状态

或过渡状态的情况下，要断言这些阶段并不存在时，必须极其慎重，

因为许多器官的变态表明： 功能上奇妙的改变至少是可能的。例如，

鳔显然已改变为呼吸空气的肺了。执行多种不同功能的同一器官和同

时执行同一功能的两种不同的器官，都会大大地促进器官的过渡，前

者部分地或全部地转化为执行一种功能，而后两者中一个在另一个的

帮助下而得到完善。

我们也看到，在自然系统中彼此相距很遥远的两种生物里，执行

同样功能而外表又十分相似的器官，可能是分别独立地产生的；但当

对这类器官仔细考察时，几乎总会发现它们在构造上有本质的不同，

这很符合自然选择的原理。另一方面，整个自然界的普遍规律是以无

限多样性的构造而达到同一结果，这当然也符合自然选择的原理。

在许多情形里，由于我们知道得太少，便认为生物的某一部分或

某一个器官对物种的生存无关紧要，其构造上的变化也不可能通过自

然选择的过程慢慢积累起来。在许多其他的情形里，变异可能是变异

法则或生长法则的直接结果，所以与由此所得到的利益无关。但是，

即使是这些构造，后来在新的条件下，为了物种的利益，也常常被利

用，并且还要进一步地变异下去，我们觉得这是可以确信的。我们还

相信，从前极重要的部分，虽然已变得无足轻重，以至在目前状态

下，已不可能由自然选择作用而获得，但往往还被保留着，如水栖动

物的尾仍存在于它的陆栖后代中。

自然选择作用不能在一个物种中产生出专门有利或有害于另一物

种的任何构造，虽然它能够有效地产生出对另一物种极其有用的，甚

至是不可缺少的，或者对另一物种极其有害的部分、器官和分泌物。

但无论如何，该构造对该生物本身总是有用的。在生物丰沛的地方，

自然选择通过栖息者间的竞争而起作用，结果，只能根据当地的特定

的标准，使其在生存斗争中获得成功。所以，通常一个较小地方的栖

息者往往屈服于另一个较大地方的栖息生物。因为在较大的地区内，

个体较多，形式也更多样，而且竞争更激烈，所以完善化的程度也就

更高。自然选择作用未必能够导致绝对的完善，凭我们有限的认知能

力，绝对的完善化，也不是随地都可以判定的。

根据自然选择学说，我们便能清楚地理解自然史中“自然界没有

飞跃”这一古代格言的充分含义。如果我们仅看到世界上现存的生

物，这一格言并不是严格正确的；但如果把过去的，无论是已知的或

未知的全部生物都包括在内，再按自然选择学说来审看，这一格言一

定是严格正确的。

一般公认，一切生物都依照两大规律，即体型一致律和生存条件

律而形成的。所谓体型一致，就是说，凡属同一纲的生物，不论生活

习惯如何，它们在构造上基本一致。根据我的学说，体型一致可以由

遗传来解释。著名的居维叶(Cuvier)一贯坚持的生存条件的说法，可

完全包括于自然选择的原理之中。自然选择的作用，既可使每一生物

现在正在变异的部分逐渐适应于其有机和无机的生活条件，当然也可

使它们在过去适应于其生活的条件。适应，在许多情况下，受到器官

使用增多或不使用的帮助，受到外界生活条件直接作用的影响，而且

在任何情况下都受着生长和变异规律的支配。所以实际上，生存条件

律是一个较高级的法则，因为通过以前的变异和适应的遗传，它把体

型一致律也包括在内了。

第7章 对自然选择学说的各种异议

长寿——变异未必同时发生——表面上没有直接用处的变异——进步的发展——作用小的性状最稳定——想象的自然选择不能解释有用构造的初期阶段——妨碍自然选择获得有用构造的原因——构造级进同功能变化——同纲成员极不相同的器官来自同一起源——巨大而突然变异之不可信的理由

本章将专门讨论那些反对自然选择学说的各种杂议，以使前文的一些讨论更加清晰。但无需对每个异议都加以讨论，因为其中许多是由于作者缺乏认真的思考而提出来的问题。例如，一位著名的德国博物学者曾断言，我的学说最脆弱的一点是： 我认为所有的生物都是不完善的。其实我说的是，所有生物对它们所处的环境来说还不是尽善尽美的。世界上许多地方的土著生物都让位于外来的入侵者，便证明了这一情形。没有那种生物，纵使过去完全适应其生活条件，但当条

件改变了时，如果不跟着变化，还能继续完全适应新环境的。并且，

一致公认，每个地方的物理条件和所栖息生物的种类和数量，都经历

过多次变动。

近来有位批评家，为了炫耀他数学上的正确性而坚决主张，长寿

对于所有的生物都具有巨大的利益，于是相信自然选择学说的人，就

应该将生物系统发生树按后代寿命比祖先长的方式进行排列!我们的批

评家难道没有想到，两年生的植物或低等动物，分布于寒冷地方时，

逢冬即死，但通过自然选择所获得的种子或卵子，却能年年存活吗?兰

克斯特(Lankester)先生最近讨论了这一问题，并总结说，这一问题的

极其复杂性使他形成一个判断，一般说来，寿命与各物种在体制系统

等级中的标准，以及在生殖和通常活动中的能量消耗有关。而且这些

条件可能主要是通过自然选择来决定的。

有人争辩说，埃及的动植物，就我们所知，三四千年来一直未发

生变化，于是认为世界上所有地方都可能是如此。但是，如刘易斯

(Lewes)所说，这种论点未免太过分了。由刻在埃及石碑上的，或保存

为干尸状的古代家畜来看，它们与现在的家畜十分相像，甚至相同；

然而，所有博物学者都认为，这些品种是由原始类型的变异而产生

的。有许多动物，自冰河期开始以来，一直保持不变，这是一个更加

有力的例子，因为它们曾遭受过气候的剧烈变化，并经过长途迁徙。

而在埃及，据我们所知，数千年来，生活条件一直保持不变。自冰河

期以来，生物很少或没有变化的事实，用以反对那些相信天生的和必

然的发展规律的人们，是有效的，然而用来反对自然选择即最适者生

存的学说，却是没有力量的。这一学说是指，当有利的变异或个体差

异发生时，将会被保存下来，但这只有在某些有利的环境下才能实

现。

著名的古生物学家布朗，在他译的本书德文版的后面问道：“按

照自然选择的原理，一个变种怎么能同其亲种一起生活?”如果两者都

能适应稍微不同的生活习性或环境，或许可以生活在一起。假若我们

把多态种(其变异性似乎具有特别的性质)和所有暂时性的变异，如个

体大小、白化症[1]等放在一旁不说，据我所知，其他较稳定的变种，

一般都栖息于不同的地点，如高地与低地，干地与湿地等。而那些流

动性大的和自由交配的动物的变种，似乎通常都各自局限于不同的地

区。

长颈鹿/“极高的身材，很长的颈、前腿和舌，它的整个构造框架，非常适于取食较高的树枝。因此它可以获得同一地区其他有蹄类不可及的食物。这在饥馑时期，对长颈鹿是大有好处的。”

布朗还认为，不同的物种，绝不是在单一性状上，而是在许多方

面都有区别。于是他便问，体制上的许多构造如何同时通过变异和自

然选择作用而改变的呢?但是，我们无需设想每一生物的各部分都同时

发生变化。如前所述的，能很好适应某种目的的最显著的变异可能是

连续变异的。它们很轻微，且起初在一部分，然后在另一部分，由如

此不断地变异而逐步获得。由于这些变异都是一块儿传递的，所以使

我们看起来好像是同时发生的。然而，对上述问题的最好回答，当首

推那些家养动物品种，它们是为了某种特殊的人类需求靠人工选择的

力量而改变形成的。试看赛跑马和拉车马，细腰猎狗和獒，它们的整

个身躯，甚至心理特征都已改变了。但是，如果我们能够查出它们变

化史的每一步骤（至少最近的几个步骤是可以查出的），那么我们将

看不出巨大的和同时的变化，而只能看出首先是这一部分，然后是另

一部分轻微的变化和改进。甚至在人类只对某种性状进行选择时，如

栽培植物时，我们会看到，无论是花、果实或叶子，都已发生了巨大

变化，则几乎所有的其他部分也必然随之发生微小的变异。这可以部

分地用“相关生长”，部分地用所谓“自发变异”的原理来解释。

更严重的异议是由布朗和布罗卡(Broca)提出的，即许多性状对生

物本身似乎毫无用处，因而这些性状不可能受到自然选择的影响。布

朗列举了不同种山兔和鼠的耳和尾的长度，许多动物牙齿上珐琅质的

复杂皱褶， 以及多种类似的情形作为例证。关于植物， 奈格利

(N?geli)在一篇精辟的文章中已讨论过了。他承认自然选择作用很

大，但他主张植物各科间的差异主要在形态性状上，而这类性状对于

物种的利益似乎无关紧要。于是，他相信生物有一种内在的倾向，使

它朝着进步和更完善的方向发展。他特别指出了组织中细胞的排列以

及茎轴上叶子的排列，不可能受到自然选择作用。此外，还有花的各

部分的数目，胚珠的位置，以及在传播上没有任何作用的种子形状等

等。

上面的异议颇有力量。尽管如此，第一，当我们判定什么构造对

物种现在有用或以前曾经有用时，还应十分谨慎。第二，必须经常记

住，一部分发生变化，其他部分亦会发生改变，其原因尚不明了。比

如，流到一部分去的养料的增加或减少，各部分间的相互压迫，先发

育的部分对后发育的影响等等，以及其他导致许多我们毫不理解的相

关神秘情形产生的原因。为简便起见，这些作用都可包括于生长律之

内。第三，我们还必须考虑生活条件的改变所产生的直接的和确定的

作用以及所谓自发变异的作用。在自发变异中，环境的性质显然起着

极次要的作用。芽变，如普通蔷薇上出现的苔蔷薇，或桃树上出现的

油桃，都是自发变异的极好例子。但即使在这些情况下，如果我们记

住昆虫类的一小滴毒液在产生树瘿上的力量，我们便不应该太肯定，

上面所说的变异不是由于环境改变，而使树液的性质发生局部变化所

致。每一微小的个体差异，以及偶然发生的较显著的变异，必有其充

分原因。如果这种不明的原因持续地发生作用，那么该物种的一切个

体都会产生类似的变化。

现在看来，在本书的最初几版中，对于自发变异的频度和重要

性，可能估计得太低了。但我们也不可能把对于每个物种生活习性适

应得这样微妙的一切构造，都归于这个原因，我不相信这一点。对适

应得很好的赛跑马和细腰猎狗，在人工选择的原理尚未了解之前，曾

使一 些前辈的博物学者深感惊异，我不相信这也能用自发变异来解

释。

上述的一些论点，还值得举例来说明。关于假定的许多构造或器

官缺乏功用的问题，无须多举，甚至在最熟悉的高等动物中的许多构

造十分之发达，以至无人怀疑其重要性。但是它们的功用至今还未确

定，或仅在最近才被确定。布朗举出若干鼠类的耳朵和尾巴的长度，

作为构造上没有特殊功用却呈现了差异的例子。虽然是不重要的例

子，但我可以指出，据薛布尔(Sch?bl)博士的研究，普通鼠的外耳上

具有很多以特殊方式分布的神经，它们无疑是作为触觉器官用的。因

此，耳朵的长度十分重要。我们还将看到，尾巴对某些物种来说是一

种十分有用的把握器官，因而其功用就要受到长度的影响。

关于植物，因为已有奈格利的论文，我将仅做以下说明。人们会

承认兰科的花有多种奇异的构造。几年前，人们还认为这没有什么特

别功能，只不过是形态上的差异而已。但现在知道，这些构造通过昆

虫的帮助，对受精是十分重要的，并且可能是经自然选择获得的。过

去，人们一直不知道二型性和三型性植物的雌蕊和雄蕊长度不同、排

列各异有什么作用，但现在搞清楚了。

在植物的某些整个类群中，胚珠是直立的，在别的类群中则是倒

挂的。也有少数植物，在同一子房内一胚珠直立而另一胚珠倒挂。这

种现象，初看似乎只是形态上的差别，而没有生理功能意义。但是，

胡克博士告诉我，在同一子房内，有些只有上方的胚珠受精，有些只

有下方的胚珠受精。他认为这大概取决于花粉管进入子房的方向。

属于不同目的若干植物，经常产生两种花： 一种是普通结构的开

放花，另一种是关闭的不完全花。有时，这两种花的结构差别很大，

然而在同一植株上也可以看出它们是逐渐地相互转变而来的。普通的

开放花可以营异花受精，并由此保证获得异花受精的利益。然而关闭

的不完全花也是十分重要的，因为它们只需极少的花粉，便可以稳妥

地产生大量的种子。如前所述，这两种花的构造往往大不相同。不完

全花的花瓣几乎总是发育不全的，其花粉粒的直径也小。有一种桂芒

柄花[2](Ononis columnae), 其5 本互生雄蕊均已退化。在堇菜属

(Viola)的好几个物种里，3本雄蕊退化，其余2本雄蕊，虽仍保持着原

有的机能，但却很小。一种印度堇菜(因为我从未见到其完全的花，故

其学名无法知道)，30朵花中，有6朵花的萼片从正常的5片退化为3

片。据米西厄(Jussieu)的观察，金虎尾科(Malpighiaceae)中的一部

分物种，关闭的花有更进一步地变异，即和萼片对生的5本雄蕊都已退

化，只有与花瓣对生的第6本雄蕊是发达的；而这些物种的普通花，却

没有这一雄蕊存在，其花柱发育不全，子房由3个退化为2个。虽然自

然选择的力量足以阻止某些花的开放，并可使闭合起来的花中多余的

花粉量减少，但是对上面所讲的各种特殊变异，是难以由此来决定

的，而应该认为是受生长律支配的结果。在花粉减少和花闭合起来的

过程中，某些部分在功能上的不活动、亦包括于生长律之内。

我们必须意识到生长律的重要作用，所以我要再举另外一些例

子，以示同一部分或同一器官，由于在同一植株上的着生部位不同而

有所不同。据萨奇特(Schacht)观察，西班牙栗树和某些冷杉树的叶

子，在近乎水平的和竖立的枝条上，其分杈的角度有所不同。在普通

芸香及其他一些植物中，中央或顶端的花常先开，其萼片和花瓣皆为5

个，子房也为5室，而其他部位的花，却概以4数组成。英国的五福花

属(Adaxa)，其顶花一般只有2个萼片，而其他部分的花则是4数的，周

围的花除萼片数为3 外， 其他部分皆是5 数的。在许多菊科

(Compositae)、伞形花科以及若干其他植物中，其周围花的花冠，远

比中央花的花冠发达，而这大概与它们生殖器官的退化相关联。还有

一件前边已讲到的更奇妙的事实，即外围的和中央的瘦果和种子在形

状、颜色及其他性状上，往往也大不相同。在红花属(Carthamus)和一

些其他菊科植物中， 只有中央的瘦果具有冠毛； 而在猪菊苣属

(Hyoseris)中，同一头状花序上生有三种不同形状的瘦果。据陶施

(Tausch)的观点，伞形科的某些植物，外花的种子是直生的，而中央

花的种子是倒生的；德康多尔认为这一性状，在其他物种中，在分类

上十分重要。布朗(Braun)教授提及紫堇科的一个属，其穗状花序下部

的花产生卵形的、有棱的、含一粒种子的小坚果，而上部的花则结披

针形的、2个蒴片的、含2粒种子的长角果。在这几种情形里，除了可

吸引昆虫的十分发达的小边花外，自然选择不能起什么作用，或只能

起十分次要的作用。所有这类变异，都是由于各部分的相对位置及其

相互作用的结果。几乎无可置疑，若同一植株上的全部花和叶，如在

某些部位上的花和叶一样，都享受相同的内外条件，那么它们都会以

同样的方式变化。

在无数其他的情形中，我们发现，那些被植物学家认为具有高度

重要属性的构造变异，只发生在同一植株的某些花，或发生在同一外

界环境中密集生长的不同植株上。因为这些变异对植物似乎没有特殊

的用途，所以它们不会受到自然选择作用的影响。由于我们对这些变

异的原因知之甚少，甚至不能像上一类例子中将其归因于相对位置一

样，而将它们归于任何类似的原因。这里我只想举几个例子。在同一

植株上开有4数的或5数的花，是极为常见的，无需举例。但是，在花

的部件数目较少的情况下，其数目上的变异也较为罕见，所以我想谈

谈下面的情况。据德康多尔讲，大红罂粟(Papaver bract-eatum)的

花，具有2个萼片4个花瓣(这是罂粟属的普通类型)，或3个萼片6个花

瓣。在许多植物中，花瓣在花蕾中的折叠方式，是一种十分稳定的形

态学性状，但阿沙格雷教授说，沟酸浆属的一些物种，其花瓣的折叠

方式，像喙花族的和像本属的金鱼草族的方式的机会几乎相同。希莱

尔(Aug. St. Hil-aire)曾举出以下例子： 芸香科(Rutaceae)具有单

一子房，但本科的花椒属(Zanthaxylon)中的某些物种的花，却发现在

同一植株上，甚至在同一圆锥花序上，既有含一个也有含两个子房

的。半日花属(Helianthemum)的蒴果，有1室的，也有3室的；但变形

半日花(H. mutabile)则“在果皮与胎座之间，有一个稍微宽广的薄

隔” 。根据马斯特斯(Masters) 博士的观察， 肥皂草(Saponaria

afficinalis)的花既具有边缘胎座的，又具有游离的中央胎座的。希

莱尔在油连木(Comphia oleaeformis)分布区域的近南端处，发现两种

类型，起初他毫不怀疑地认为是两个不同的种，但后来他看到，它们

生长在同一灌木上，于是他便补充说：“在同一个体上的子房和 花

柱，有时生在直立的茎轴上，有时却生在雌蕊的基部。”

由上所述，我们可知，许多植物形态上的变化，都可归因于生长

律和各部分间的相互作用，而与自然选择无关。但是奈格利的学说认

为，生物有朝着完善或进步发展的内在倾向，那么在这等显著变异的

情形中，能够说这些植物是在朝着较高级的发展状态前进吗?恰恰相

反，仅从同一植株上花的各部分不同或差别很大这一事实，我便可推

断，这类变异，不管在分类上有多么重要，而对于植物本身却是无关

紧要的。一个无用部分的获得，决不能说成是提高了生物在自然界的

等级。对于上述的不完全的、闭合花的情形，无论用任何新的原理来

解释，它必然是一种倒退，而不是进步；许多寄生的和退化的动物，

亦是如此。我们对引起上述特殊变异的原因虽不了解，但是，如果这

种未知的原因是在几乎一致地、长期地发生作用，我们便可推论，其

结果也会是几乎一致的；并且在这种情况下，该物种的所有个体会以

相同的方式发生变异。

上述对物种生存无关紧要的性状所发生的任何轻微的变异，都不

会通过自然选择的作用被积累和增大。一种经长期连续选择而发展起

来的构造，一旦对物种无效时，便易于发生变异。如我们知道的残迹

器官那样，因为它已不再受原来的选择力量所支配。但是，如果由于

生物和环境的性质引起了对物种生存无关紧要的变异，则这些变异可

以，而且显然常常以几乎原样的状态，遗传给无数在其他方面已变异

了的后代。对许多哺乳类、鸟类或爬行类，是否生有毛、羽或鳞，并

不十分重要；然而毛已几乎传给了一切哺乳类，羽已传给所有鸟类，

鳞也传给了一切真正的爬行类。一种构造，不论它是什么构造，只要

是许多近似类型所共有的，我们就把它看做是在分类上具有高度的重

要性，结果往往假定它对物种具有生死攸关的重要性。所以我便倾向

于相信，我们所认为属于形态上重要的差异，如叶的排列，花或子房

的区别，胚珠的位置等等，最初大多是以不稳定的变异而出现的，以

后或迟或早通过生物的和周围环境的性质，或通过不同个体间的互

交，才变得稳定的。它们不是自然选择作用的结果。由于这些形态性

状不影响物种的利益，所以它们任何细微的变化，便不受自然选择的

支配和积累。于是我们便得出一种奇异的结论，即： 那些对物种生存

无关紧要的性状，对于分类学家却是最重要的。但是，在我们以后讨

论分类的遗传学原理时，会知道它决不像初看时那样地矛盾。

虽然还缺乏有效的证据，以证明生物具有一种朝着进步发展的内

在倾向，但如我在第4章中试图指出的那样，这是通过自然选择连续作

用的必然结果。关于生物发展的高低标准的最好定义，是各部分特化

或分化所达到的程度；而自然选择就是促使各部分朝着特化或分化的

目标前进的，所以能够使各部分更有效地行使它们的功能。

杰出的动物学家米瓦特先生，最近把我和别人反对由华莱士先生

和我所提出自然选择学说的所有异议搜集起来，并且以高超的技巧和

力量加以说明。那些异议一经这样整理，便形成了一种可怕的阵容，

由于米瓦特并未计划把那些和他结论相反的各种事实和推论都列出

来，所以读者要权衡双方的证据，就必须在推理和记忆上付出极大的

努力。在讨论特殊情形时，米瓦特又把生物各部分增强使用与不使用

的效果忽略不谈，而这一点我一直认为它十分重要，并在我著的《家

养条件下的变异》一书中，进行了详细的讨论，自信为任何其他作者

所不及。同时，他还常常认为，我忽视了与自然选择无关的变异。相

反，在上述一书中，我搜集了很多确切的例子，其数量超过了其他任

何我所知道的著作。我的判断并不一定可靠，但是细读米瓦特的书

后，把他的每一部分与我在同一题目中所讲的加以比较，使我更加坚

定地相信，本书所得的结论具有普遍的真实性，当然，在这样复杂的

问题上，难免产生一些局部的错误。

米瓦特先生所提的全部异议，有些已经讨论了，有些将要在本书

内加以讨论。其中已打动了许多读者的一个新观点是：“自然选择不

能解释有用构造的初始阶段。”这一问题和常常伴随着机能变化的性

状的级进变化密切相关。例如，在前章有两节所讨论的由鳔到肺的转

变。尽管如此，我还想在这里对米瓦特先生所提的一些问题作详细的

讨论。由于受篇幅的限制，我只能选择最有代表性的几个问题，而不

能对所有问题都加以讨论。

长颈鹿，极高的身材，很长的颈、前腿和舌，它的整个构造框

架，非常适于取食较高的树枝。因此它可以获得同一地区其他有蹄类

不可及的食物。这在饥馑时期，对长颈鹿是大有好处的，南美洲的尼

亚塔牛(Niata cattle)的情况表明，构造上很小的差异，在饥馑时

期，也会对保存动物的生命产生巨大的差别。这种牛与其他牛一样地

吃草，但由于它的下颌突出，逢到不断发生干旱的时节，便不能像普

通牛和马一样，可以吃树枝和芦苇等食物，此时，若主人不饲喂，则

会死亡。在未讨论米瓦特的异议之前，最好再讲一下自然选择在通常

情形中是如何发生作用的。人类已改变了一些动物，而并没有照顾到

其构造上的某些特点，例如对赛跑马和细腰猎狗，只把跑得最快的个

体加以保存和繁育；对斗鸡，只选斗胜者加以繁育。在自然状态下，

对于初始阶段的长颈鹿也是一样，在饥馑时期，那些取食最高的，哪

怕比其他个体高一或二英寸的个体，都会被自然选择所保存，因为它

们会游遍整个地区搜寻食物。在同一物种的个体之间，身体各部分的

相对长度，往往都有细微的差别，这在许多自然史的著作中都有论

述，并给出了详细的度量。这些由生长律及变异律所引起比例上的微

小差别，对于大多数物种是没有丝毫用处的。但是这对初期阶段的长

颈鹿，考虑到它当时可能的生活习性，却是另一回事，因为那些身体

的某一部分或某几部分比普通个体稍长的个体，往往就能生存下来。

存活下来的个体间交配，产生的后代，或可获得相同的身体特征，或

具有以同样的方式再变化的趋势。而在这些方面较不适宜的个体，便

易于灭亡。

在自然状态下，自然选择可保存一切优良个体，并让它们自由交

配，而把一切劣等个体消灭掉，不必像人类那样有计划地隔离繁育。

这种自然选择的过程长期连续地作用，与我称之为人工无意识的选择

过程完全一致，并且无疑以极其重要的方式与肢体增强使用的遗传效

应结合在一起，我想不难使一种普通的有蹄类逐渐转变为长颈鹿。

对此结论，米瓦特先生提出两点异议，一点是： 身体的增大显然

需要食物供给的增多。他认为：“由此产生的不利，在饥荒时期，是

否会抵消由此所获得的利益，便很成问题”。但是现在非洲南部确有

大量的长颈鹿生存着。还有某些世界上最大的，比牛还高的羚羊，在

那里也为数不少。那么，就体形大小而言，我们为什么还怀疑，曾经

历过像目前一样严重饥荒的中间过渡类型原先在哪里存在过呢?长颈鹿

在体形增高的各个阶段，就使它能够取食当地其他有蹄类不能吃到的

食物，这对初始阶段的长颈鹿肯定是有利的。我们也不要忽视这一事

实，即身体的增大可以防御除狮子外几乎所有的猛兽。就是说，对于

防范狮子，它的颈也是越长越好，如赖特(Wright)所说的，可以作为

瞭望台之用。所以贝克(Baker)爵士说，要偷偷地走近长颈鹿，比走近

任何其他动物都更困难。长颈鹿也可用它的长颈，猛烈地摇动生有断

桩形角的头，作为攻击或防御的工具。一个物种的生存不可能仅由任

一优势所决定，而是由其一切大大小小优势的联合作用所决定的。

米瓦特先生然后问(这是他的第二点异议)，如果自然选择有这么

大的力量，如果高处取食有这样大的利益，那么为什么除了长颈鹿和

稍矮一些的骆驼、羊驼(guanaco)和长头驼(macrauchenia)以外，没有

任何其他的有蹄类，能获得那样长的颈和那样高的身材呢?又为什么有

蹄类的任何成员没有获得长吻呢?因为在南美洲，从前曾经有许多群长

颈鹿栖息过，回答这一问题并不困难，而且可通过一个实例便能给以

最好的解答。在英格兰，凡是长有树的草地上，我们都能见到被修剪

为同等高度的矮的树枝茬，它们是由马或牛咬吃过的。比如，生活在

那里的绵羊，如果获得稍长的颈，那么它还会有什么优势呢?在各地，

几乎肯定有一种动物比其他动物取食都高，而且几乎同样肯定，只有

这种动物，能够通过自然选择的作用和增加使用的效果，为了取更高

的食物的目的使颈加长。在南非洲，为了吃到金合欢属及其他植物的

上层枝叶，所进行的竞争必然发生在长颈鹿之间，而不是在长颈鹿和

其他有蹄类动物之间。

在世界其他地方，属于此目的的许多动物，为什么没有获得长颈

或长吻的问题，不可能解答清楚。然而，期望明确解答这一问题，就

如同期望明确解答人类历史上某些事件为什么发生于某一国而不发生

在另一国的问题一样，是没有道理的。我们并不了解决定每一物种数

量和分布的条件是什么，我们甚至不能推测，什么样的构造变化，对

于它在某个新地域的增殖是有利的。但是，我们大体上可以看出影响

长颈或长吻发展的各种原因。有蹄类动物，要取食相当高的树叶，由

于其构造极不适于爬树，势必增大它们的躯体。我们知道在某些地

区，例如南美洲，虽然草木繁茂，却很少有大型四足兽。而在南非

洲，大型兽之多，无可比拟。为何如此，我们不知。为什么第三纪后

期比现在更有利它们的生存?我们也不知道。无论原因如何，但我们可

以知道，某些地区和某些时期，总会比其他地区和其他时期，更加有

利于像长颈鹿那样巨大的四足兽发展。

一种动物为了获得某种特别的构造，并得到巨大地发展，许多其

他的部分几乎不可避免地也要发生变异和共适应。虽然身体各部分都

有轻微地变化，但是必要的部分并不一定总是按照适当的方向和适当

的程度发生变异。就不同物种的家养动物而言，我们知道： 它们身体

的各部分变异，其方式和程度各不相同，而某些物种比其他物种更容

易变异。即使的确产生了适宜的变异，自然选择不一定会对它们起作

用，而形成显然对该物种有利的结构。例如，一个物种在某地区的个

体数量，如果主要是由食肉兽的侵害，或内部和外部寄生虫等的侵害

情况来决定的（情况确常常如此），那么，对于该物种在取食上任何

特殊构造的变异，自然选择所起的作用便很微小甚或大大地阻碍这种

变异的发展。而且，自然选择是一种缓慢的过程，因此要产生任何显

著的效果，有利条件必须长期持续不变。除了这些一般的和不大确切

的理由之处，我们实在不能解释，为什么世界上许多地方的有蹄类，

没有获得很长的颈或用其他方式来取食较高的树枝。

许多作者都曾提出了和上面性质相同的问题。在每种情形中，除

了刚讲过的一般原因外，可能还有种种原因，会妨碍通过自然选择作

用获得对某一物种认为是有利的构造。有一位作者问，鸵鸟为什么没

有获得飞翔的能力呢?但是，只要略加思索便可知道，要使这样庞大的

沙漠鸟类在空中飞翔所需的力量，所消耗的食物量该是何等的巨大。

海岛[3]栖息有蝙蝠和海豹，但没有陆栖的哺乳类。然而，这些蝙蝠中

有些是特殊的物种，它们一定从很早以前就一直生活在海岛上。因

此，莱伊尔爵士曾问： 为什么这些海豹和蝙蝠不在这些岛屿上产生出

适合于陆地上生活的生物呢?并且还提出了一些理由来解答。但是若可

能的话，海豹首先会转变为相当大的陆栖食肉类动物，而蝙蝠首先变

为陆栖的食虫动物。对于前者，岛上缺乏被捕食的动物；对于蝙蝠，

倒是可以地面上的昆虫为食，但是它们早已被先移居到大多数海岛上

来的数目繁多的爬行类和鸟类大量地吃掉了。只有在某些特殊的情况

下，自然选择才会使构造的级进变化，在每一阶段都对变化着的物种

有益。一种严格的陆栖动物，最初只在浅水中偶尔猎取食物，然后逐

渐进入小溪或湖，最后才可能变为敢进入大海的、彻底的水栖动物。

但是海豹在海岛上找不到有利于它们逐渐重新转变为陆栖动物的条

件。至于蝙蝠，如前面讲的，它们翅膀的形成，也许最初像所谓飞鼠

一样，在空中由一树滑翔到另一树，以逃避仇敌，或避免跌落。可是

一旦获得真正的飞翔能力后，至少为了上述的目的，决不会再变回到

效力较低的空中滑翔能力上去。蝙蝠的确也可像许多鸟类一样，由于

不使用，会使翅膀变小，或完全失去；但在这种情况下，它们必须首

先获得只用自己的后腿在地面上迅速奔跑的能力，以便可与鸟类或其

他的地上动物竞争；但是这种变化对蝙蝠特别不适合。上述这些推想

只是为了表明，构造的转变，要对每一阶段都有利，实在是一桩极其

复杂的事情；同时在任何一种特定的事例中，没有发生构造转变，毫

不为奇。

最后，不止一个作者问道，既然智力的发展对一切动物都有利，

那为什么有些动物的智力比其他动物的智力发达得多呢?为什么猿类没

有获得像人类那样发达的智力呢?对此可以说出各种原因，不过都是推

想的，并且不能衡量它们的相对可能性，所以在此不予讨论。我们不

要期望有确切的解答，因为还没有能解答比此更简单的问题，即在西

族未开化的人中，为什么一族的文明水平会比另一族的高，这显然意

味着智力的提高。

我们再来看米瓦特先生的其他异议。昆虫为了保护自己，使自己

与许多物体相似，如绿叶、枯叶、枯枝、地衣、花朵、棘刺、鸟粪以

及其他活昆虫，关于最后一点，以后再讲。这种相似往往惟妙惟肖，

不只限于体色，而且延及形状，甚至支持自己身体的姿态。以灌木为

食的尺蠖，常常把身子翘起，一动也不动，活像一根枯枝，这是一种

模拟的极好例子。而模拟像鸟粪那样物体的例子是少见的和特殊的。

对这一问题，米瓦特先生说：“根据达尔文的学说，生物具有一种永

恒的不定变异的倾向，而且由于微小的初始变异是多方向的，那么这

些变异势必彼此抵消，且开始形成的是不稳定的变异。如果这是可能

的话，那么就难以理解，这么极其微小的初始的不稳定的变异怎么达

到与叶子、竹子或其他物体充分相似，可为自然选择所利用和长久保

存的地步。”

但是，在上述的一切情形中，这些昆虫的原来状态往往和它们所

处环境中的一种常见的物体，无疑有一些约略的和偶然的类似性。考

虑到各式各样的昆虫的形态和颜色以及周围无数的物体，则这种说法

并不是完全不可能的。这种大体的相似性，对于最初的开端是必须

的，因此我们便可理解，为什么较大的和较高等的动物(据我所知，有

一种鱼是例外)，为了保护自己而没有能和一种特殊的物体相似，只是

与周围的表面上，而且主要是在颜色上的相似。假设有一种昆虫，原

先偶然出现与枯叶或枯枝有某种程度的相似，并且在多方面起了轻微

变化，那么在这些变异中，只有能使这种昆虫更加像枯枝或枯叶的，

因而有利于避开敌害的变异会被保存下来，而其余变异就被忽略而最

终消失。或者，如果某些变异使昆虫更加不像所模仿的物体，也会被

消除掉。对于上述的相似性，如果我们不用自然选择的作用来解释，

而仅用不稳定变异来解释，那么米瓦特先生的异议确实是有力的，但

事实并非如此。

华莱士先生举了一个拟态的例子， 一种竹节虫(Ceroxylus

laceratus)很像“一枝生满鳞苔的棍子”，这种类似是如此真切，致

使当地的带亚克(Dyak)人竟坚持认为这棍上的叶状赘生物是真正的

苔。米瓦特先生对这种“登峰造极的拟态妙技”感到难以理解。对此

非难，我看不出有何力量。捕食昆虫的鸟类和其他天敌，它们的视力

可能比我们更敏锐，所以昆虫任何程度的拟态，只要能瞒过敌害的眼

睛，便有被保存下来的趋势。因此这种拟态愈完美，对昆虫则愈有

利。试考虑一下竹节虫这一类群昆虫种间变异的性质，这种昆虫表面

的无规则变异以及或多或少地具有绿色，不是不可能的。在每一类群

的生物中，几个物种间不同的性状最容易变异；而属的性状，即该属

各物种共同的性状，则最稳定。

格陵兰鲸鱼是世界上最奇异的动物，最大的特征是它的鲸须或鲸

骨。鲸须生在上颌的两侧，各有一行，每行大约有300须片，很紧密地

对着嘴的长轴横排着。在主行须片之内还有些副行。所有须片的末端

和内缘都磨损成为硬的须毛，遮蔽着整个巨大的颚、作为滤水之用，

由此获取这种巨型动物赖以为生的微小生物。格陵兰鲸鱼的最长须片

可达10英尺，12英尺，甚至15英尺。但不同物种的鲸，其须片的长度

等级不同。据斯科雷斯比(Scoresby)说，有一种鲸鱼的中间须片长4英

尺，另一种长3英尺，还有一种仅长18英寸的，而在长吻鳁鲸中，其长

度只有9英寸左右。鲸骨的性质也随物种而异。

关于鲸须，米瓦特先生讲，当它“一旦达到有用的大小和发展程

度时，自然选择才会在这有用的范围内促进它的保存和增大。但是达

到这一有用范围的开始状态是如何得到的呢”?在回答时，是否可以

问，具有鲸须的鲸鱼的早期祖先的嘴，为什么不能像鸭嘴那样具有栉

状片呢?鸭与鲸鱼相似，通过滤去泥和水而取食的，所以这一科有时又

被称为筛口禽类(Criblatores)。我希望不要误认为我说的是，鲸鱼祖

先的嘴确实和鸭子的嘴构造相似。我只是想表明这并非是不可思议

的。也许格陵兰鲸鱼巨大的须片，是最初从栉状片经过了许多微小的

渐进步骤发展而成的，每一步骤对该动物本身都是有用的。

琵琶嘴鸭(Spatula clypeata)嘴的构造，比鲸鱼的嘴更为巧妙复

杂。根据我检查的标本，在其上颌的两侧各有一行由188枚富有弹性的

薄栉片组成的栉状构造。这些栉片对着嘴的长轴横生，斜列成尖角

形。它们都由颚生出，靠一种韧性膜附着于颚的两侧。位于中央附近

的栉片最长，约为1/3吋，突出边缘下方约0.14英寸长。在它们的基

部，另有一些斜着横排的隆起，构成一个短的副行。在这几方面，都

与鲸鱼的鲸须相似。但是在鸭嘴的端部却大不相同，因为鸭嘴的栉片

是向内倾斜，而不似鲸鱼向下垂直的。琵琶嘴鸭的整个头部，虽不能

和鲸相比，但和须片仅9英寸长的，中等大小的长吻鳁鲸相比，约是它

头长的十八分之一。如果把琵琶嘴鸭的头放大到这种鲸头那么长，则

它的栉片便有6英寸长，相当于这种鲸须长度的2/3。琵琶嘴鸭的下颌

也有栉片，长度与上颌的相等，但较细；这些与鲸鱼的下颌大不相

同，鲸鱼的下颌没有鲸须。另一方面，它的下颌的栉片顶端磨损为细

须状，却又和鲸须异常相似。锯海燕属是海燕科的一员，它也只在上

颌上生有很发达的栉片，伸出颌缘之下，这种鸟的嘴在这一点上和鲸

鱼的嘴相类似。

根据萨尔文(Salvin)先生给我的资料和标本，我们可以就滤水取

食的适应，从高度发达的琵琶嘴鸭的嘴的构造，经过湍鸭(Marganetta

armata)并在某些方面经过鸳鸯，一直追踪到普通家鸭，其间并没有大

的间断，家鸭嘴内的栉片比琵琶嘴鸭的要粗糙得多，并且牢固地附着

在颌的两侧，每侧大约50枚，也并未伸过嘴缘的下方。它们的顶端呈

方形，边上镶有半透明的坚硬组织，似乎具有磨碎食物的功用。下颌

边缘上横生着无数微微隆起的小细稜。这种嘴作为过滤器来说，虽然

远不如琵琶嘴鸭的嘴，但是我们都知道，家鸭经常用它滤水。萨文尔

先生告诉我，还有一些别的物种，它们的栉片更不如普通鸭的发达，

但我不知道是否把它们作滤水之用。

现在来谈此科内的另一类动物。埃及鹅(Chenalapex)的嘴和普通

家鸭的嘴极相似，不过它的栉片没有那么多、那么彼此分明、那么向

内突出。但据巴特利特(Bartlett)先生告诉我，这种鹅“像家鸭一

样，用它的嘴把水从口角排出”。但是它的主要食物是草，吃草的方

式和普通家鹅一样。家鹅上颌的栉片比家鸭的要粗糙得多，每侧27

个，近乎彼此混生，上部末端成齿状结节。颚部也布满坚硬的圆形节

结。牙齿在下颌边缘呈锯齿状，比鸭嘴更突出、更粗糙、更锐利。家

鹅的嘴不滤水，而完全用于撕裂或切断草类。它的嘴十分适于这种用

途，几乎比任何其他动物更能靠近根部切断草类。听巴特利特讲，还

有一些鹅种，它们的栉片更不如家鹅发达。

可见在鸭科中，一种具有普通鹅那样结构的嘴，仅适于吃草的物

种，或一种甚至具有更不发达栉片的嘴的物种，通过小的连续变异，

也许会转变为像埃及鹅那样的物种，进而转变为像普通家鸭那样的物

种，最后转变为像琵琶嘴鸭那样的物种，而具有几乎完全适应于滤水

的嘴。这种禽除了嘴端的钩尖之外，嘴的其他部分几乎不能啄食或撕

碎食物。我还可补充一点，家鹅的嘴，也可能不断通过微小的变异，

而演变为像同一科的秋沙鸭(Merganser)那样，具有突出而带回钩的牙

齿，其作用却大不相同，是用来捕捉活鱼的。

回头再谈鲸鱼。无须鲸鱼(Hyperoodonbidens)缺乏有效的真正牙

齿。但据拉塞佩德(Lacepède)说，它的颌是粗糙的，具有小而不等的

坚硬的角质尖头。因此，可以假设，某些原始的鲸类，颌上也生有类

似的角质尖头，不过排列得稍微整齐一些，像鹅嘴上的结节一样，用

以帮助攫取和撕裂食物。假若如此，那么便难以否认，这类角质尖

头，可能通过变异和自然选择，演变为像埃及鹅那样的十分发达的栉

片，具有捕物和滤水两种功能，然后再演化为像家鸭那样的栉片。这

样连续演变，直到产生像琵琶嘴那样的栉片，形成专供滤水用的构

造。从栉片长达长吻鳁鲸须片的2/3这一阶段起，经现在我们可以看到

的一些中间过渡类型，可使我们过渡到格陵兰鲸鱼的巨大的须片。没

有丝毫理由怀疑，古代鲸鱼器官演化的每一步骤像鸭科现在的不同物

种的嘴的逐级进化一样，对处于发展进程中器官功能正在缓慢变化的

生物，都是有用的。我们必须记住，每一种鸭都处在剧烈的生存斗争

中，而且它身体的每一部分构造必定都能很好地适应它的生活条件。

比目鱼科(Pleuronectidae)以身体不对称著名，它们靠一侧躺下

休息，大部分物种是靠左侧，但也有一些靠右侧的，间或也有相反的

个体出现。下侧面，即卧着的一侧，初看起来与普通鱼的腹面相似，

呈白色，在许多方面都不如上侧的发达，侧鳍往往较小。它的眼睛尤

为特别，都长在头的上侧。在幼小的时候，两眼左右两侧相对，整个

身体完全对称，两侧颜色也相同。不久之后，下侧的眼睛便慢慢地绕

着头部移到上侧，但并不是以前认为的那样直接穿过头骨的。显然，

如果下侧的眼睛不是沿头移动的，在鱼以习惯的姿势靠一边躺卧时，

便不能使用这只眼睛。下侧的眼睛也易受到底部沙子的磨损。比目鱼

体形扁平和不对称的构造，对于它的生活习性，适应得极为巧妙。这

种情况在好些物种，如鳎、鲽等中都极为普遍。由此获得的主要利

益，似乎在于能防避敌害，而且易于在海底取食。然而据希阿特

(Schi?dte)讲，本科许多不同的物种“从孵化后形态没有任何明显改

变的庸鲽(Hippoglossus pinguis)，直到完全侧卧的鳎为止，其逐渐

过渡的类型，可以列一长系列的物种”。

米瓦特先生对这种情形提出质疑说，比目鱼眼睛位置的突然自发

转换是难以令人置信的。对此，我也有同感。他又说：“如果这种转

移是逐渐的，那么在一只眼睛向头的另一侧转移的过程中，极小的位

置变化，对生物究竟有何利益可言，实在难以搞清。这种刚开始的转

移，与其说有利，毋宁说有害。”可是在马姆(Malm)1867年所发表的

杰作中，他已找到了这一问题的答案。当比目鱼很幼小且身体还对称

时，它们的两眼尚分立于头的两侧，由于身体过高，侧鳍过小，又没

有鳔，所以不能长久保持直立姿势。于是不久便疲倦，侧身掉入水

底。在侧卧情况下，据马姆的观察，那下侧的眼睛往往向上转动，以

便看上面的物体。由于转动眼睛用力很大，使眼睛紧抵着眼眶的上

侧。结果使两眼间的额部的宽度暂时缩小，这是可以清楚地看见的。

一次，马姆看到一只幼鱼将其下眼提高和下压所经过的角距可达70°

左右。

我们应当记住，幼年时的头骨具有软骨性和可屈性，所以易受肌

肉运动的牵制。而且我们知道，高等动物，甚至在早期的幼年之后，

如果因疾病或某种意外事故，使皮肤或肌肉长期收缩，也会使头骨形

状改变。如果长耳兔的一只耳朵向前或向下垂，耳朵的重量就能牵动

这一边的所有头骨向前倾斜，我还对此绘过一幅图。马姆讲，鲈鱼、

鲑鱼和好几种其他的对称鱼，其新孵化的幼鱼偶尔也有侧卧于水底的

习性。他还观察到，这时它们牵动下方的眼睛向上看，致使头骨出现

弯斜，然而这些幼鱼不久就能保持直立姿势，所以不会由此产生永久

性的效果。但比目鱼则不同，由于年龄愈大，身体愈扁平，向一边侧

卧的习惯愈甚，因此对于头的形状和眼的位置便会产生永久性效果。

用类推的方法可以判断，这种扭曲的倾向，无疑可通过遗传原理被逐

渐加强。希阿特与某些博物学者相反，他相信，比目鱼甚至在胚胎期

已不十分对称。假若如此，我们就能理解，为什么有些物种的幼鱼习

惯于向左倒下休息，而另一些物种的幼鱼却习惯右侧着地休息。马姆

为了证实上述观点， 又说： 不属于比目鱼科的北粗鳍鱼

(Trachypterus arctics)的成体，也是左侧着底而卧，而且在水中斜

向游泳，据说这种鱼头的两侧有点不相像。我们的鱼类学大权威京特

博士在摘述马姆的论文之后，加以评论：“作者对比目鱼科鱼的异常

状况，给了一个非常简明的解释。”

由此可见比目鱼的眼睛由头部的一侧移向另一侧的最初阶段，米

瓦特先生认为这是有害的，但这也可归因于侧卧于水底时眼睛尽力向

上看的习性，而这种转移的最初阶段无疑对个体和该物种都是有利

的。有好几种比目鱼，嘴向下侧面弯曲，头的无眼的一侧上的颚骨比

另一侧的要强而有力，据特蕾奎尔(Traquair)博士推想，这是为了便

于在水底取食。我们可以把这种事实归因于使用效果的遗传所致。另

一方面，包括侧鳍在内的整个下半身比较不发达的状态，可以解释为

是不使用的结果。虽然耶雷尔(Yarrell)认为下侧鳍的缩小，对鱼是有

益的，因为“下侧鳍的活动空间要比上侧大的鳍活动空间小得多”。

斑蝶(Plaice)两颚骨上半边仅有4到7个牙齿，但下半边却有25到30个

牙齿，在此比例中，上半边较少的牙齿数，也可由不使用来解释。从

大多数鱼类和许多其他动物的腹部都没有颜色的情况看来，我们有理

由推断，比目鱼的下侧，无论是左侧还是右侧，没有颜色，都是由于

缺乏光线的缘故。但是如鳎鱼上侧很像沙质海底的奇异斑点，如波歇

(Pouchet)最近指出的，有些种类具有根据周围表面而改变它们颜色的

能力，或者如大菱鲆(turbot)身体上侧具有的骨质结节，却不能推测

是由于光的作用引起的。在这里，自然选择大概在起作用，正像自然

选择使这些鱼类一般的体形和许多其他特征适应于它们的生活习性一

样。我们必须记住，如我以前所主张的，各部分增强使用或不使用的

遗传效果，都会由自然选择的作用所加强。因为朝着正确方向发生的

一切自发变异会这样被保存下来，这和任何部分的增强使用和有利使

用的效果被最大限度地继承下来的那些个体会被保存下来是一样的。

在每种特定的情形中，到底有多少应归因于使用的效果，多少应归于

自然选择的作用，似乎是不可能确定的。

我可再举一例来说明，一种构造显然应该把它的起源归功于使用

或习性的作用。某些美洲猴的尾端，已变成一种极完善的攫握器官，

并可作为第五只手来用。一位甚至在每个细节上都完全赞同米瓦特先

生论点的评论家，关于这种构造说：“不论这种攫握倾向始于什么年

代，要说那些最初稍微有点攫握倾向的个体，就会有助于它们获得生

存和繁育后代的机会，是令人难以相信的。”但是，这样的信念，并

非必要。习性几乎意味着能够由此获得或大或小的利益，习性很可能

足以行使这种作用。布雷姆(Brehm) 曾看到一种非洲猴

(Cercopithecus)的幼猴，一方面用双手抓着母猴的腹面，同时还用它

的小尾巴钩着母猴的尾巴。亨斯洛(Henslow)教授饲养过一种欧洲田鼠

(Musmessorius)，这种鼠的尾巴在构造上没有攫握的功能，但是他常

常看到它们用尾巴绕着放在笼子里的一丛小树枝，以此帮助它们攀

缘。我还从京特博士那里得到了一个类似的报告，他曾看见一只鼠用

尾巴把自己挂起。假若这种欧洲田鼠有更严格的树栖习性，那么它的

尾巴会就像同一目内某些其他种类一样，也许在构造上已具有攫握

性。考虑到非洲猴的尾巴在幼猴期具有这种习性，那么为什么后来却

未能变为攫握的工具呢?这是难以讲清的。但是很可能这种猴的长尾

巴，在巨大的跳跃时，用作一种平衡器官比用作攫握器官更有用。

乳腺是哺乳纲一切动物所共有的，也是它们生存不可缺少的，所

以它们必定在极其久远的时代就已经发展了。而有关乳腺的发展经

过，我们的确一点也不知道。米瓦特先生问：“能够想象任何一种动

物的幼仔，偶然从它的母亲膨胀的皮腺上吸了一滴不甚滋养的液体，

便能死里得救吗?即使一个动物是如此，那么有什么可能使这种变异永

久存在呢?”显然，这一问题提得并非合理。大多数进化论者都承认哺

乳动物都是一种有袋类动物的后裔，果真如此，则乳腺最初一定是在

有袋类动物的育儿袋内发展的。在海马属(Hippocampus)的鱼中，卵的

孵化和幼体一定时期的哺育就是在这种性质的袋中进行的。一位美国

的博物学者洛克伍德(Lockwood)先生根据他对海马幼鱼发生的观察，

相信它们是由此袋内皮腺的分泌物来养育的。哺乳动物早期的祖先，

几乎在它们可被称为哺乳动物之前，其幼体难道不可能用类似的方式

来养育吗?而且在这种情况下，那些分泌带有乳汁性质的，并且在某种

程度或方式上是最有营养的液汁的个体，比那些分泌液汁较差的个

体，终究会养育更多数目的营养良好的后代。因此，与乳腺同源的皮

腺，便会被改进或变得更有效。根据广泛应用的特化原理，袋内特定

部位的腺体会较其余的腺体变得更为发达，于是便形成了乳房。但是

开始缺乏乳头，就像我们在最低等的哺乳动物鸭嘴兽中所见到的一

样。究竟是什么作用使得特定部位的腺体变得比其余的更特化，是否

部分地由于生长的补偿作用，使用的效果，或是自然选择的作用，我

还不敢断定。

如果幼仔不吃这种分泌物，乳腺的发展便没有什么用处，自然选

择也不会对它的发展起什么作用。要理解哺乳动物的幼仔，如何本能

地懂得吸乳，不比理解未孵化的雏鸡，如何懂得用特别适应的嘴轻轻

敲破蛋壳，或刚出蛋壳几小时后，怎样懂得啄吃谷粒，更困难。对这

些情形最可能的解释是，这种习性起初是年龄较大的个体通过实践获

得的，其后便传递给年龄较小的后代。但是据说幼小的袋鼠并不吸

乳，只是用嘴紧贴着母亲的乳头，全靠母兽将奶汁射进幼仔无能的、

半成形的口中。对此问题，米瓦特先生说：“假若没有特别的设施，

小袋鼠一定会因射入气管的乳汁而窒息。但是，特别的设施是有的，

它的喉头很长，一直通到鼻管的后端，因此便能够使空气自由进入肺

脏，而乳汁可安全地从这加长了的喉头两边通过，到达位于其后的食

管。”米瓦特先生然后问： 自然选择如何除去成年袋鼠(和大多数其

他哺乳动物，假若它们的祖先是一种有袋类的话)中“这种至少是完全

无益又无害的构造呢”?可以这样答复： 发声对许多动物是极其重要

的，只要喉头通入鼻管，便不能用全力发声。并且弗劳尔教授对我

说，这种构造对动物吞咽固体食物，是大有妨碍的。

现在我们略谈一下动物界中比较低等的门类。棘皮动物(如海星、

海胆等等)具有一种引人注意的器官，称为叉棘。生长良好的叉棘呈三

叉钳形，即由三个锯齿状的臂组成。三个臂精巧地搭配在一起，位于

一个可以伸屈的，由肌肉牵动的柄的顶端。这些钳子可牢固地铗住任

何东西。亚历山大·阿加西斯曾看到，一种海胆(echinus)快速地把排

泄物的细粒由一个钳子传到一个钳子，沿身体上特定的几条线路传递

下去，以免弄污了它的外壳。但是除了移去各种污物以外，无疑叉棘

还有其他的用处，其中之一显然是防卫。

关于这些器官， 米瓦特先生又像以前许多次的情况那样，

问：“这样的构造，在其最初的萌芽阶段能有什么用处呢?而这种最初

的萌芽是怎样保护了一个海胆生命的呢?”他又补充说：“纵使这种钳

状物的作用是突然发展的，如果没有自由运动的柄，这种作用也不可

能是有利的。同样，如果没有铗物的钳，这种柄也是无效的。然而这

些复杂而协调的构造，不可能由细微的而仅是不定的变异使其同时逐

渐形成，如果否认这一点，就等于肯定了一种惊人的自相矛盾的谬

论。”在这一点上，米瓦特先生好像是自相矛盾的，而某些海星确实

具有基部固定不动的，但却具有铗物功能的三叉棘，容易理解，至少

它们的部分功能是作为一种防卫的工具。对此问题，承蒙阿加西斯给

我提供很多资料，十分感激。他告诉我，有些别的海星，三支钳臂中

一支已经退化成为其余两支的支柱。另外，在其他属里发现第三支钳

臂已经完全失去。根据佩雷尔(Perrier) 先生的描述， 斜海胆属

(Echinoneus)动物的壳上有两种叉棘，一种和刺海胆属(Echinus)的叉

棘相似，一种和蝟团海胆属(Spatangus)的相似。这类事实总是令人感

兴趣的，因为它们给人们提供了一个器官显著的突然过渡的方式，即

可通过一个器官的两种状态之一的消失来实现。

关于这些奇异器官演化的步骤，阿加西斯根据自己的和穆勒先生

的研究推断，海星和海胆的叉棘被认为是变化了的棘。这可以从它们

个体发育的方式，从不同物种和不同属的完整的一系列的逐级变化，

即从简单的颗粒棘到普通棘，直到完全的三叉棘，而推断出来。逐级

演变甚至涉及普通棘和具有石灰质支柱的叉棘与壳体连接的方式。在

某些海星属中，可以发现，正是那些必要的连接表明，叉棘不过是变

化了的分支棘。所以我们已经知道了一种固定的棘，它具有三个等距

离的，锯齿形的，可动的分支，连接在它们的近基部处，在同一个棘

的更高一些的地方，还有三个可动的分支。如果上面的三个可动的分

支在一个棘的顶端，实际便成为一种简陋的三叉棘了，这种情况可以

在具有三个较低分支的同一个棘上看到。所以叉棘的钳臂与棘的能动

的分支，在本质上是等同的，这是清楚无误的。一般公认，普通棘起

着防卫作用，如果这样，那就没有理由怀疑那些具有锯齿的而且能动

的分支的棘也具有同样的功用。而且一旦三个分支接合在一起作为抓

握或铗钳的工具，则就更加有效了。所以，从普通固定的棘到固定的

叉棘所经过的每一个过渡形式都是有用的。

有些海星属的这类器官，并不是固定的或着生在不动的支柱上，

而是着生在能伸屈的具有肌肉的短柄上。这样的构造，除了防御之

外，也许还有其他的功用。海胆类中，由固定的棘变到连接于壳上而

成为能动的棘，所经历的各步是可以弄清的。可惜限于篇幅，对阿加

西斯先生关于叉棘发展的有意义的观察资料，不能在此作更充分地摘

述。据他说，在海星的叉棘和棘皮动物另一类群海蛇尾类的钩刺之

间，可以找到一切可能的中间过渡类型。在海胆类的叉棘与同一大纲

的海参类(Holothuriae)的锚状针骨之间，也可发现同样的情形。

某些称之为植虫或苔藓虫的群体动物，具有一种奇异的器官，叫

鸟头体。各种苔藓虫的鸟头体的构造很不相同。在发育最完善的情况

下，它们与兀鹫的头和嘴出奇地相像，着生在颈上并能动。我见过一

种苔藓虫，同一枝上的所有鸟头体，常常同时前后运动，历时约5秒

钟，同时张大下颚，呈90°的角，并且它们的运动引起了整个群栖虫

都发生颤动。如果用一根针去触它的颚时，针便会被牢牢地咬住，该

枝也会因此而摇动。

米瓦特先生引用此例，主要是由于他认为像苔藓虫的鸟头体和棘

皮动物的叉棘这类器官，在“本质上是相似”的，难以设想自然选择

的作用在动物界相距这样远的门类中使这类器官得到发展。但仅对构

造而言，我看不出三叉棘和鸟头体之间的相似性。鸟头体却更像甲壳

类的螯，而米瓦特先生也可能同样合适地举出这种相似性，甚至认为

它们与鸟的头和嘴的相似性，作为特别的难点。巴斯克(Busk)先生，

史密特(Smitt)博士和尼采(Nitsche)博士都是仔细研究过这一类群的

博物学者，他们都认为鸟头体与单虫体以及组成植虫的虫房是同源

的，虫房能动的唇或盖相当于鸟头体的下颚。但巴斯克先生并不知道

单虫体和鸟头体之间现存的任何过渡类型，所以不可能设想通过什么

样的有用的过渡类型使这个能变为那个，不过我们不能因此便认为这

样的过渡类型从来就没有存在过。

由于甲壳类的螯在某种程度上与苔藓虫类的鸟头体相似，二者都

是作为钳子来用的，所以值得指出，至今还存在着一长系列有用的过

渡形式。在最初和最简单的阶段，其肢的末端一节向下闭合时要么抵

住宽阔的倒数第二节的方形顶端，要么抵住整个一侧，这样便能抓住

碰到的物体。但是，这种肢仍然是一种运动器官。下一阶段，我们发

现，那宽阔的倒数第二节的一个角稍微有些突起，有时还带有不规则

的牙齿，末端一节向下闭合时便抵住这些牙齿。随着这种突起的增

大，它的形状以及顶节也都有微小的变化和改进，于是使这种钳变得

愈来愈完善，最终一直演变为像大螯虾的螯一样有效的工具。凡此一

切过渡阶段，实际上都是可以追踪出来的。

苔藓虫除了鸟头体外，还有一种称为震毛的器官，一般由一些能

运动而易受刺激的长刚毛组成。我曾观察过一种苔藓虫，其震毛微微

弯曲，外缘镶有锯齿；而且同一苔藓虫体上的所有震毛常常同时运

动；因此，它们的一枝，如长桨似的，从我的显微镜的物镜下飞快地

擦过。如果把一枝面朝下放着，震毛便纠缠在一起，于是它们便竭力

挣脱，使它们彼此分开。一般设想这些震毛具有防护功用，并且如巴

斯克先生说的，可以看到它们“慢慢地静静地在苔藓虫的表面擦过，

当它们伸出触毛时，便会把对有害于虫房中娇嫩的栖息者的东西擦

掉”。鸟头体与震毛相似，也许起着防护的功用，但是它们还可以捕

杀小动物。人们相信，被杀死的小动物在单虫体触毛所及的范围之内

便可被震毛冲擦掉。有的苔藓虫的物种既具有鸟头体又具有震毛，而

有的物种则只有震毛。

在外观上还要比刚毛(即震毛)与像鸟头似的鸟头体之间差别更大

的两种东西，是不容易想象出来的。然而它俩几乎肯定是同源的，而

且是由一个共同的根源，即单虫体及其虫房，发展而来的。因此我们

可以理解，如巴斯克先生告诉我的，这些器官在某些情形下是如何逐

渐地形成各自的状态的。膜胞苔虫属(Lepralia)有几个物种，它们的

鸟头体能动的颚十分突出，而且与刚毛极其相似，以至只能根据上边

固定的嘴才可以决定它们实质上是鸟头体。震毛可能是由虫房的唇片

直接演变而来的，未经过鸟头体的阶段。但是它们经过此阶段的可能

性似乎更大，因为在转变的早期阶段，含有单虫体虫房的其他部分不

可能立即消失。在许多情况下，震毛的基部有一个带沟的支柱，似乎

相当于固定的鸟嘴状构造，但也有些种不具备这种支柱。这种震毛发

展的观点也很有趣，因为假定所有具有鸟头体的物种都已绝灭，那么

最富想象力的人也绝不会想到，震毛原来也是一种类似鸟头式的器官

的一部分，或像不规则的盒子或兜帽状器官的一部分。看到差异这样

大的两种器官，竟会从一个共同的起源发展而来，的确有趣。因为虫

房的可动的唇片对于单虫体起着保护作用，便不难相信，由唇片首先

能变为鸟头体的下颚，然后转变成长刚毛，其经历的一切过渡类型，

同样会以不同的方式和在不同的环境下行使保护作用。

在植物界，米瓦特先生只提到两种情况，就是兰花的构造和攀缘

植物的运动。关于兰花，他说：“对于它们构造起源的解释，全然不

能令人满意，——对于其构造初期的，最微小的开端的解释，极不充

分，因为这些构造只有在相当发达时才有效用”。由于对此问题我在

另一著作中已作了详细的讨论，在这里仅对兰科植物花的最显著的特

性，即花粉块，略加详细地讨论。高度发达的花粉块由一团花粉粒，

连接花粉团的具有弹性的柄即花粉块柄，和连接此柄的一小块极胶黏

的物质所组成。由于花粉块有黏性物质，昆虫便可将其由一花转送到

另一花的柱头上去。某些兰花植物，其花粉块没有柄，花粉粒仅由许

多细丝联结在一起。但由于这种情况不只限于兰科植物，故在此无需

考虑。然而我却要提及兰科植物中最低等的杓兰属(Cypripedium)，因

为我们从它可以看到，这些细丝最初可能是怎样发展起来的。在一些

别的兰科植物中，这些细丝粘着于花粉团的一端，这就是花粉块柄最

初形成的痕迹。即使在花粉块柄已相当长和高度发达的兰科植物中，

花粒块柄也是这样起源的，因为我们有时还可以在发育不全的花粉粒

团里，发现埋藏于其中央的坚硬部分，这便是很好的证据。

关于花粉块的第二个主要特征，即附着在柄端的那一小块黏性物

质，可以举出它经过的许多过渡形式，且每种形式都对植物有用的例

子。其他目的植物的大多数花，柱头分泌很少的黏性物质。在某些兰

科植物中，分泌的黏性物质相似，但在三个柱头中，只有一个分泌的

量特别多。这个柱头，也许由于分泌过盛，而成为不育的了。当昆虫

来采蜜时，便擦去一些黏性物质，同时也就带走了一些花粉粒。从这

种与大多数普通花差别不大的简单情形起，经过那些其花粉团连接在

一个很短的独立花粉块柄上的物种，直到那些其花粉块牢固地附着在

黏性物质上且不育的柱头于是便有了很大变异的物种，其间存在着无

数的过渡类型。在最后一种情况中，花粉块已是最高度发达和完善的

了。只要对兰花亲自仔细研究的人，便不会否认上述一系列过渡类型

的存在——从一团花粉仅由一些细丝联系在一起，其柱头和普通花的

柱头差别不大起，到高度复杂的花粉块，奇妙地适应于昆虫的传粉。

而且他也不会否认在那几个物种中的所有过渡类型，都巧妙地适应了

使各种昆虫能够让每种花的一般构造都得到受精。也许还可以进一步

追问，花的柱头如何变得有黏性。但由于我们对任何一类生物的整个

发展史都不了解，这种问题，因为没有希望得到解答，所以问也无

用。

现在该讨论攀缘植物了。从简单地缠绕一个支柱的植物，到我称

之为爬叶的植物，再到有卷须的植物，可以排成一长系列。后两类植

物的茎大都(虽非全部)失去了缠绕能力，尽管它们保留着旋转的能

力，但这种能力也是卷须所赋予的。从爬叶植物到有卷须的植物之间

的一些过渡类型极其接近，其中某些植物简直可以任意列于两类之

一。在由单纯的缠绕植物上升到爬叶植物的过程中，增加了一种很重

要的特性，即对接触的感应性，通过这种感应性，无论是花柄或叶

梗，还是它们演变成的卷须，受到刺激后都能弯曲围绕并抓住所接触

的物体。凡是读过我论述这些植物的研究论文(即攀缘植物的运动和习

性)的人，我想都会承认，在单纯的缠绕植物和具有卷须的攀缘植物之

间，所有这许多在功能上和构造上的过渡类型，都是对各物种十分有

利的。例如，缠绕植物演变为爬叶植物，显然对于缠绕植物是十分有

利的；而且，任何一种具有长叶梗的缠绕植物，一旦叶梗稍微具有一

点爬叶植物所必需的对接触的感应性，便可能发展为爬叶植物。

由于缠绕是攀缘支柱的最简单的方法，也是攀缘植物系列中最下

级的形式，那么自然要问： 植物最初是如何获得这种能力的，此后自

然选择才能使其改进和增强。缠绕的能力，第一，依赖于茎幼嫩时的

极度可绕性(但这也是许多非攀缘植物共有的一种特性)；第二，依赖

茎枝以同一顺序逐次沿着圆周的各点不断弯曲。依靠这种运动，茎枝

才能向各个方向弯曲一圈一圈地缠绕下去。茎的下部一旦碰到物体而

停止缠绕时，而茎的上部仍然弯曲盘旋，于是必然会缠绕着支柱继续

上升。每一个嫩茎在初期生长之后，便停止盘绕运动。由于在许多亲

缘相距甚远的不同科的植物里，都是单个的种或属具有盘绕能力，而

变为缠绕植物的。因此它们必定是独立地获得这种能力的，而不可能

是从一个共同的祖先遗传来的。所以我可预言，在非攀缘植物中，稍

具这种运动倾向的植物，也并非不常见，并且这就为自然选择提供了

作用和改进的基础。我在作此预言时，只知道一个不完全的例子，即

轻微地和不规则旋转的毛籽草(Maurandia)的幼嫩花梗，很像缠绕植物

的茎，但这种习性并没有被该植物所利用。其后不久缪勒便发现了一

种泽泻(Alisma)和一种亚麻(Linum)，二者并不是攀缘植物，且在自然

系统中相距甚远，它们的嫩茎虽然旋转得不规则，却明显地可以旋

转。并且他说，他有理由猜测某些别的植物也有这种情形。这种轻微

的运动对于我们所讨论的植物，看来并没有用处。无论如何，这些植

物至少没有采用这种方式攀缘，这一点是我们所关心的。尽管如此，

我们还可以看出，如果这些植物的茎已经具有可绕曲性，如果在它们

所处的环境下，这种特性有利于它们攀高，那么这种轻微地不规则地

旋转的习性，便可能会被自然选择作用所增强和利用，直到它们转变

为十分发达的缠绕植物。

关于叶柄、花梗和卷须的感应性，几乎同样可用于说明缠绕植物

的盘绕运动。由于大量的物种，分属于一些大不相同的类群，都赋予

了这种感应性，因此在许多还没有变为攀缘植物的物种中，应当看到

这种性能的初期状态。事实就是这样： 我看到上述毛籽草的幼嫩花

柄， 往往向所接触的一侧微微弯曲。摩伦(Morren) 在酢浆草属

(Oxalis)的好几个物种里发现，如果叶和叶柄被轻轻地、反复地触

碰，或摇动植株，叶和叶柄便会运动，尤其是在烈日下曝晒之后。我

对该属其他几个物种反复观察的结果也是如此。其中有些运动是很明

显的，但在嫩叶中看得最清楚，而在另一些物种中却极微弱。更重要

的一个事实是，根据权威学者霍夫曼斯特(Hofmeister)所说，一切植

物的幼茎和嫩叶被摇动后都能运动。至于攀缘植物，我们知道，只有

在生长的初期阶段，其叶柄和卷须才有敏感性。

幼期的植物和正在生长中的器官，因触碰或摇动而产生的微弱的

运动，恐怕在机能上对它们不可能有什么重要性。但是植物对付各种

刺激所具有的运动能力，对植物本身显然是十分重要的，例如植物对

于光的向性和较为罕见的背性，以及对地心引力的背性和较罕见的向

性等。动物的神经和肌肉受到电流或由于吸收了马钱子碱的刺激而引

起的运动，可称为偶然的结果，因为神经和肌肉并不是为了专门感受

这些刺激的。对于植物似乎也是如此，由于对某些刺激具有运动的能

力，所以它们受到触碰或摇动的刺激后，便会以偶然的方式产生运

动。因此，我们不难承认在爬叶植物和具卷须的植物的情形中，通过

自然选择作用所利用和增加的就是这种倾向。但是根据我的研究论文

中所列举的各项理由，这种情况只有对那些已经获得了盘曲能力的植

物才能发生，并且由此逐渐地使它们变为攀缘植物。

我已尽了最大的努力来解释一种普通植物如何变为一种攀缘植物

的，即通过不断地增强植物最初所具有的轻微的、不规则的、开始并

无用处的盘曲运动的倾向而逐步实现的。这种最初的运动以及由触碰

或摇动引起的运动，都是运动能力的偶然结果，并且是为了其他的和

有利的目的而被获得的。在攀缘植物逐步发展的过程中，使用的遗传

效果是否帮助了自然选择的作用，我还不敢断定；但是我们知道，某

些周期性的运动，如植物的所谓休眠，却是由习性所支配的。

对于一位老练的博物学家精心挑选的、用以证明自然选择学说不

能解释有用构造的初期阶段的一些事例，我已给予了足够的、也许是

过多的讨论。并且我已指出，如我希望的那样，在这一问题上并没有

多大的难点。然而，由此却给我提供了一个很好的机会，使我能够对

往往伴随机能变化的构造演变的各个阶段，得以略加补述。而这一问

题在本书的前几版中，却没有做过详细的讨论。现在，我把上述的问

题作以简要地回顾。

关于长颈鹿，在某些已经绝灭了的能触及高处的反刍类动物中，

凡是颈和腿等都最长，而可取食略高于平均高度的枝叶的个体，便被

不断地保存下来；而那些不能取食那样高的食物的个体、则被不断地

淘汰，这样便可足以形成这种奇异的四足兽了。但是所有这些部分的

长期使用和遗传的作用结合在一起，也必定曾大大地增进了各部分的

互相协调。关于模拟各种物体的许多昆虫，我们不能不相信，昆虫与

某一普通物体的相似，在每种情形中都曾是自然选择发生作用的基

础，此后经过对这种拟态又更加拟态的微细变异的偶然保留，才使这

种拟态渐臻完善。只要昆虫不断地发生变异，只要愈来愈完善的拟态

可使它们逃避目光敏锐的敌害，这种作用便不会停止。在某些种鲸鱼

里，颚上具有生长不规则角质小尖的倾向，这些角质尖首先变成为像

家鹅那样的栉片状结节或齿，而后变成为像家鸭那样的短形栉片，再

变为像琵琶嘴鸭那样完善的角质栉片，直到最后成为像格陵兰鲸口中

那么巨大的须片。所有这些有利变异的保存，似乎全都在自然选择作

用的范围之内。在鸭科里，栉片起初被用作牙齿，以后部分地用作牙

齿，部分地用作滤器，而最后几乎完全当作滤器用了。

就我们所能判断，习性和使用，对上述如角质栉片或鲸须这等构

造的发展，很少或没有起作用。另一方面，如比目鱼下侧的眼睛向头

的上侧的转移，以及某些哺乳动物具有攫握功能的尾的形成，却几乎

完全是长期使用以及遗传的结果。至于高等动物乳房的起源，最合理

的设想是，有袋类的袋内表面最初布满着皮腺，可分泌一种营养液，

通过自然选择作用使这些皮腺在功能上得到改善，并使其集中在一定

的区域内，于是便形成了乳房。要理解某些古代棘皮动物用作防卫的

分支刺，怎样通过自然选择作用而变为三叉棘的，也比较容易；而要

理解甲壳动物原先仅用作移动的肢的末端一节和倒数第二节，怎样通

过微小的有用的变异而发展成为螯的，则较为困难。苔藓虫的鸟头体

和震毛，使我们知道，外观上极不相同的器官却可来自同一根源，而

且通过震毛，我们便可以理解，震毛发展的各相继阶段可能有怎样的

用处。对于兰科植物的花粉块的起源，我们可由最初连接各花粉粒的

细丝起，追溯其粘集成为花粉块柄的全过程。也同样可以追溯出由黏

性物质演变到附着于花粉块柄游离末端而形成胶黏体所经历的各个步

骤。由普通花的柱头分泌的黏性物质与胶黏体都具有虽不完全一样，

但大致相同的功用。所有这些演化类型对于相应的植物都是显著有利

的。至于攀缘植物，刚在前面讲过，无需重述。

常有人问： 自然选择既然如此有力，为什么显然对某物种有利的

这样或那样的构造，反而没有被该物种获得呢?期望对这类问题有一个

确切的回答是不合理的，因为我们既不知道每一物种过去的历史，也

不知道现今决定它们数量和分布的条件。在大多数情形中，只能举出

一般的理由，但在某些少数情形中，却可给出具体的理由。要使一个

物种适应新的生活习性，许多相应的变异几乎是不可缺少的，而那些

必要的部分却往往不会以正确的方式或适当的程度发生变化。一些破

坏性的力量肯定能阻止许多物种数量的增加。这种情况与某些构造无

关，即使这些构造看起来好像是对该物种有利的，使我们误以为它们

是通过自然选择获得的。在这种情况下，由于生存斗争不依赖于这类

构造，这类构造便不可能通过自然选择而获得。在许多情形中，一种

构造的发展，需要复杂的、长久持续的特殊条件，而所需的这些条件

很难同时发生。我们往往错误地认为，凡是对物种有利的任一种构

造，在一切情况下都是通过自然选择作用而获得的，这种想法与我们

所能理解自然选择作用的方式正好相反。米瓦特先生并不否认自然选

择有一些效力，但他认为我用它的作用所解释的那些现象，“例证还

不够充分”。对他的主要论点，我们刚才已讨论了，其他的论点以后

再讨论。依我看来，他的这些论点似乎很少有例证的性质，与我所主

张的自然选择的力量，以及经常指出的有助于自然选择作用的别的力

量相比，就显得没有什么分量了。我必须补充一点，我在这里所用的

事实和论点，出于同样的目的，有些已经在最近出版的《医学外科评

论》上的一篇论文中讨论过了。

现今，几乎所有的博物学者都承认某种形式的进化，而米瓦特先

生却相信，物种的变化是由于“内在的力量或倾向”引起的。然而这

种内在的力量究竟是什么，却又全无所知。所有的进化论者都承认物

种具有变化的能力；但依我看，除了普通变异性的倾向之外，似乎没

有再主张任何内在力量的必要。普通变异性的倾向，在人工选择的帮

助下，已经产生了许多适应良好的家畜品种，而且它在自然选择的帮

助下，经过逐渐变化的步骤，会同样好地产生自然的族或物种。最终

的结果，我上面已经讲过，一般是生物构造的进步，但在某些个别的

情况下，却是构造的退化。

米瓦特先生进一步认为，新种可“突然出现，而且由突然变异而

产生”。还有一些博物学者附和这一观点。例如，他设想已灭绝的三

趾马(Hipparion)和马之间的差异是突然发生的。他认为，鸟类的翅

膀“除了通过具有显著而重要性质的比较突然的变异而发展起来的以

外，其他任何方式的形成都令人难以相信”。显然他把这一观点也扩

展到了蝙蝠和翼手龙翅膀的形成。这一结论意味着进化系列中存在着

巨大的断裂或不连续性。依我看，这是极不可能的。

任何相信缓慢而逐渐进化的人，当然都会承认物种的变化也可以

是突然的和巨大的，有如我们在自然界，或甚至在家养情况下所见到

的任何个别的变异一样。但是由于驯养和栽培条件下的物种要比它们

在自然状况下更易发生变异，因此在自然状态下，不可能像家养条件

下那样，经常产生巨大而突然的变异。家养下的变异，有些可归因于

返祖遗传。这些重现的性状，许多最初也可能是逐渐获得的。还有更

多的巨大而突然的变异，一定称为畸形，如六指人、箭猪人、安康羊

和尼亚塔牛等，由于它们与自然种的性状相差太大，因此与本问题关

系不大。除了上述的突然变异之外，其余的少数突然变异，如果见于

自然状态，充其量形成了与其亲本类型密切相关的可疑种。

我怀疑是否自然物种会像家养物种那样突然地偶然发生的变异，

我也完全不信米瓦特先生所说的它们是以奇异的方式变化，其理由如

下。根据我们的经验，在家养的生物中，突然而极显著的变异，往往

是单独地而且要相隔很长的时间才发生一次。如果这类变异发生于自

然状态下，如前面讲的，由于偶然的破坏性因素和后来个体间的互交

作用，而易于丢失。即使在家养状况下产生的这种突然的变异，如果

没有在人的精心照管下，给以特别的保护和隔离，也会同样被丢失

的。因此，如果一个新种会以米瓦特先生所说的那种方式突然出现，

那么，几乎有必要相信，有不少奇异的个体，也会在同时同地出现。

然而这是和一切推理相违背的。就像人类无意识选择的情形中的一

样，如果根据逐渐进化的学说，即通过逐渐保存那些向着任何有利方

向变异的大量个体和不断淘汰那些向相反方向变异的大量个体，这一

难点便可以避免了。

几乎无可怀疑，许多物种都是以极其渐变的方式进化的。许多自

然大科里的物种甚至属，彼此是这样密切地类似，以致它们中有不少

都难以区别。在每个大陆上，从北向南，由低地到高地，我们都会遇

到许多很接近的或者有代表性的物种。就是在不同的大陆上，我们有

理由相信它们先前曾是连接的，也可以看到同样的情形。但是在作这

些叙述时，我不得不把以后要讨论的一些问题在这里先提一提。看一

看远离大陆周围的岛屿，岛上的生物，能上升到可疑种的生物能见到

多少呢？如果我们观察过去的时代，而且把刚刚消逝的物种与该地区

的现生种相比较，或者把埋存于同一地层的不同亚层中的化石物种相

比较，也会发现同样的情形。显然，许多化石物种与现生种或近期绝

灭的物种关系是极密切的，很难说这些物种是以突然的方式发展起来

的。不要忘记，如果我们观察的是近缘物种，而不是明显不同物种

时，便可发现大量的极细微的过渡型构造，它们能将很不相同的构造

彼此连接起来。

许多大的生物类群中的事实，只有根据物种逐渐进化的原理才可

以理解。例如这一事实： 大属内的物种比起小属内的物种，在彼此关

系上更为密切，而且变种的数目也更多。大属内极为密切的物种又可

聚集为许多小簇，像变种围绕着种的情况一样。还有一些类似于变种

的其他情况，已经在第2章说明了。根据同一原则，我们能够理解，为

什么种的性状比属的性状更易发生变异，为什么以异常的程度或方式

发展形成的构造要比该物种别的构造更易变异。在这一方面，还可以

举出许多类似的事实。

虽然许许多多物种的产生所经历的步骤，几乎肯定不比产生那些

区别微小的变种所经历的步骤大，但还可以认为有些物种是由一种不

同的和突然的方式发展起来的。不过要证实这一点，还应该有强有力

的证据。用一些模糊的并且在若干方面错误的类比，如赖特先生所举

的那样，来支持突然进化的观点，例如无机物质的突然结晶，或具有

刻面的球体上的一个小面落到另一小面等，这些类比几乎没有讨论的

价值。然而有一类事实，如在地层内新的明显不同的生命形式的突然

出现，初看起来似乎能支持突然发展的信条，但是这种证据的价值，

完全取决于地球史的远古时代的地质记录的完整性。如果地质记录像

许多地质学者正确断言的那样，是支离破碎的，那么，新类型似乎是

突然形成的说法，便毫不为奇了。

如果我们不承认生物演变会如米瓦特先生所主张的那样巨大，如

鸟类或蝙蝠的翅膀是突然产生的，或三趾马突然变成普通马，那么突

然变异的观点，对于地层内相继环节的缺乏，也不会提供任何启示。

但是对于这种突然变化的信念，在胚胎学上却提出了强有力的反对。

众所周知，鸟和蝙蝠的翅膀，马或其他四足兽的四肢，在胚胎早期都

没有什么区别，其后经过不可觉察的微细步骤而分化了。各种胚胎学

上的相似性，以后我们可以看到，是由于现存物种的祖先，在幼年期

之后才发生变异，而在相当大的年龄时，才将它们新获得的性状传递

给它们的后代。因此，其胚胎几乎不受影响。这可作为物种过去存在

情形的记录。所以，现在的物种在它们胚胎发育的早期阶段，往往与

同一纲的古代已绝灭的生物类型相似。根据这种胚胎学上相似性的观

点，动物会经历上述那样巨大而突然的转变都是不可信的，何况在胚

胎状态下，不具有任何突然变异的痕迹，而其构造上的每一变化细

节，都是经不可觉察的微小步骤而逐渐发展起来的。

凡是相信某种古代生物是通过一种内在的力量或倾向而突然转变

为如具有翅膀的动物，那么，他就不得不违反一切推理，而假设许多

个体是同时发生变异的。他也不能否认，这类构造上突然而巨大的变

化是与大多数物种显然经历的变化极不相同的；他进而还得认定，对

自身所有其他部分以及对周围条件做出美妙适应的许多构造，也都是

突然产生的。那么，他对于这种复杂而奇异的相互适应，便不能作任

何解释了。他还得假设，这些巨大而突然的转变都没有在胚胎上留下

任何痕迹。依我看来，这一切假定都远离了科学的领域，而完全走进

了神秘的王国。

[1] 白化症并不是暂时性的。——译者注。

[2] Ononis pusilla, 英果植物。——译者注。

[3] 距大陆极远的岛屿。——译者注。

第8章 本能

本能与习性的起源不同——本能的级进——蚜虫和蚂蚁——本能是变异的——家养生物的本能及其起源——杜鹃、牛鸟、鸵鸟和寄生蜂的自然本能——养奴隶的蚁类——蜜蜂营造蜂房的本能——本能与构造的变化未必同时发生——自然选择学说用于本能的疑难——中性的或不育的昆虫——摘要

许多本能是如此之不可思议，以致它们的发展在读者看来大概是足以推翻我整个学说的难点。在此，我先声明，我不打算讨论智力的

起源，正如未曾讨论生命本身的起源一样。我们要讨论的，只是同纲

动物的本能和其他智力的多样性问题。

我不想给本能下任何定义。容易证明，这一名词通常包含若干不

同的智力行为。当人说到本能驱使杜鹃迁徙，并把卵产在其他鸟类的

巢内时，谁都理解这是什么意思。一种行为，人们需要经验才能做

到，而由一种动物，尤其是缺乏经验的幼小动物，并不知道为了什么

目的，却能按照同样的方式完成某一功能时，一般被称为本能。但我

能够证明，这些性状无一个具有普遍性。正如休伯(Huber)所说，这常

常是少许的推理和判断在起作用，即使自然系统中的低级动物也是如

此。

弗·居维叶(Frederick Cuvier)和好几位较老的形而上学者，曾

把本能和习性加以比较。我认为这种比较，对完成本能行为时的心理

状态，提供了一个精确的观念，但未必涉及它的起源。许多习惯行为

是在无意识中进行，而且不少是与我们的意志相反!然而意志和理性却

可能使它们改变。在某一特定时期，习性容易受到其他习性以及身体

状态的影响。习性一旦获得，便可终生保持不变。我们可以指出本能

与习性之间的其他若干类似之点。像反复唱一首熟悉的歌曲，直观上

看，也是一种短的有节奏的行为接着另一个行为。如果一个人在唱歌

或背诵死记硬背的东西被打断时，通常便不得不从头开始，以重新找

到习惯性的思路。休伯发现一种毛虫也是这样，它可以建造一种很复

杂的茧床。如果一只毛虫在建造其茧床已到了构造的第六阶段时，把

它取出，放入只完成到第三阶段的茧床里，它仅重筑第四、第五和第

六阶段的构造。但是，如果把一个建造到第三阶段的毛虫从茧床取

出，放入已经完成到第六阶段的茧床中，这时由于它为它的茧床已做

了不少工作，而并未由此得到任何利益，令它十分失措。于是为了完

成它的茧床，似乎不得不再第三阶段开始，去试图完成实际上已经完

成了的工作。

杜鹃幼鸟/寄生在其他鸟类巢中的杜鹃幼鸟长得比鸟巢还大。“我们可以相信，这样育成的幼鸟，通过遗传易于具有它们亲鸟的偶然而反常的习性，便有把卵产于其他鸟类巢中的倾向，使它们的幼鸟孵育得更加成功。通过这种自然的连续过程，我们相信便会产生杜鹃的这种奇特的本能。”

如果我们假定任何习惯性的行为都是可遗传的，可以证明有时的

确可以发生这种情况，那么一种习性和一种本能之间原来存在的相似

便变得如此密切，以至无法加以区别。如果莫扎特(Mozart)[1]不是经

过少许练习在三岁时便会弹钢琴，而是根本没有练习，居然就能弹奏

一曲，那真可以说他是出于本能了。但是，假定大量的本能由某一代

中的习性而获得的，然后通过遗传传递给后代，那就大错特错了。可

以清楚地证明，我们所熟悉的最奇妙的本能，如蜜蜂和许多蚁类的本

能，不可能是由习性而获得的。

普遍承认，本能对于在其所生活的条件下的每一物种的生存，具

有同肉体构造同样的重要性。在生活条件改变了的情况下，本能的轻

微变异至少对物种可能是有益的。如果可以证明，本能的确可以变

化，不论如何微小，那么，在自然选择可以保存本能的变异，并不断

将其积累到任一有利的程度这一问题上，我认为便没有什么疑难。我

相信，所有最复杂的和最奇妙的本能都是这样起源的。由于身体构造

的变异，是由使用和习性引起和增强的，是由不使用而缩小或丢失

的，所以我并不怀疑本能也是如此。但我相信，在许多情况下，习性

和自然选择对所谓本能的自发变异的作用相比，习性的作用是次要

的。自发的本能变异，同样是由引起身体构造上产生微小偏差的未知

原因所引起的变异。

自然选择，除了通过将许多微小而有利的变异缓慢逐渐地积累

外，便不可能产生出任何复杂的本能。所以像身体构造上的情形一

样，我们在自然界里并不能找到，获得每一种复杂本能所经历的实际

过渡类型，——因为这些类型，只能见于各物种的直系祖先中——但

是我们应该从旁系系统中找到这些类型的一些证据；或者至少能够证

明某些过渡类型的存在是可能的。我们肯定能做到这一点。关于动物

的本能，除在欧洲和北美洲外，还很少观察过，并且对已绝灭物种的

本能，更是毫无所知。在这种情况下，对于导致最复杂本能形成的中

间过渡类型，能够这样广泛地被发现，将使我感到十分惊奇。同一物

种的生物，在一生的不同时期，或一年的不同季节，或被置于不同的

环境下等等，都可能具有不同的本能，这种现象有时会促进本能的变

化。在这种情况下，自然选择作用便会将某种本能保留下来。并且我

们可以举出自然界中存在着同一物种内本能多样性的实例。

和身体构造的情形一样，每一物种的本能对该物种本身是有利

的。就我们所能判断，它从来没有专为其他物种的利益产生过，这也

符合我的学说。据我了解，一种动物的行为显然是专为另一种动物利

益的一个最有力的例子，便是休伯首先观察到的，蚜虫自愿为蚂蚁分

泌甜汁。它们出于自愿，可由下列事实证明。我把一株酸模植物上与

一群约12只蚜虫在一起的所有蚂蚁捉走，并在数小时内不准蚂蚁接触

这些蚜虫。此后，我确实觉得蚜虫该要分泌了，便用放大镜注视着它

们，竟未发现一个分泌的。于是我用一根毛发，尽量像蚂蚁用触角触

动它们那样地，去轻轻地触动和拍打蚜虫，也没有一只分泌。随后我

让一只蚂蚁去接近它们，从蚂蚁急切地奔跑的方式看，似乎它已清楚

地意识到已经发现了多么大的一群蚜虫，于是它开始用触角拨蚜虫的

腹部，先是拨这一只，然后拨下一只，每只蚜虫一感觉到触角，便立

即举起它的腹部，分泌出一滴澄清的甜液，蚂蚁便急忙把它吞食了。

即使是十分幼小的蚜虫也表现出同样的行为，表明这种行为是本能

的，而不是经验所致。根据休伯的观察，蚜虫对蚂蚁肯定没有任何嫌

恶的表示。如果没有蚂蚁在场，蚜虫最终不得不排出它们的分泌物。

但是，由于这种分泌物极其黏稠，将其除去无疑对蚜虫的活动是有利

的，因此，它们的分泌也许并非只为了蚂蚁的利益。虽然还没有证据

可以证明任何一种动物所进行的某种活动是完全为了另一物种的，然

而每一物种却力图利用其他生物的本能，像利用其他物种较弱的身体

构造一样。因此某些本能也不能认为是绝对完善的。由于并无必要详

细讨论这一点及其他类似之点，故在此可以省略不谈。

由于自然状态下本能可发生一定程度的变异，以及这类变异的遗

传，是自然选择作用所不可缺少的，所以应该尽可能多举一些例子，

但受篇幅所限，不能如愿。我只能断言，本能一定是可变的。例如迁

徙的本能，不但在迁徙的范围和方向上有变异，甚至可以完全丧失这

一本能。鸟巢也是如此，它部分地因所选择的位置，栖息地区的自然

条件和气候而发生变异，但变异往往是由我们全然未知的原因所引起

的。奥杜邦曾就一种鸟在美国的南部和北部所筑的巢不同，举出了好

几个显著的例子。曾有人问： 既然本能是可变的，那么为什么“在蜡

质缺乏时，没有给蜂赋予使用别种材料的能力呢?”但是，蜂还能够用

别的什么自然材料呢?我见过，它们可以用加有硃砂而变硬的蜡或加了

猪油变软的蜡进行工作。奈特曾观察到，他的蜜蜂并不积极采集树

蜡，而去用它涂于去皮树木上的一种蜡和松脂的黏结物。最近，有人

发现，蜜蜂不去寻找花粉，而喜欢采用一种十分不同的叫燕麦粉的物

质。如巢中的雏鸟对任何敌害的恐惧，必然是一种本能。通过经验，

以及通过亲眼看到其他的动物惧怕这种敌害，可以使这本能增强。荒

岛上栖息的各种动物，像我在别处指出的，对人类的惧怕却是逐渐获

得的。甚至在英国，我们可以看到这样的事例，大型鸟类比小型鸟类

更害怕人，因为大型鸟最易遭到人类的残害。我们可以稳妥地把大鸟

更怕人归于这个原因。因为在荒岛上，大鸟并不比小鸟更惧怕人。喜

鹊在英国对人很警惕，但在挪威却与人相处得很好，有如小嘴乌鸦在

埃及那样。

有许多事实可以证明，在自然状态下出生的同种动物的精神性能

差别很大。还有若干事实也可以证明，野生动物某些偶然的、奇特的

习性，如果对该物种有利，通过自然选择的作用，可以形成新的本

能。但是我清楚地意识到，这些缺少具体事实的一般叙述，在读者的

脑海中只能产生极淡薄的印象。但我只能重复我的保证，我不会说缺

乏可靠证据的话。

家养动物的习性或本能之遗传变异

只要稍微考虑一下家养下的几个例子，便可加强对自然状态下的

本能可能、甚至确实会发生遗传变异的认识。由此我们可以看到，对

习性和所谓自发变异的选择，在改变家养动物的精神性能上所起的作

用。家养动物精神性能变化之大是众所周知的，例如猫，有的生来就

是捉大鼠的，有的生来就是逮小鼠的，我们知道这种特性是遗传的。

据圣约翰(St. John)说，有一只猫常把猎鸟捕回家来，另一只则喜欢

捕捉野兔或家兔，还有一只却在沼泽地行猎，几乎每夜都要捕捉丘鹬

和沙锥。可以举出许多奇异而真实的例子，来说明与一定的心态或一

定的时期有关的各种性情、嗜好以及怪癖都是遗传的。让我们来看一

看我们熟悉的各种狗的例子。无可怀疑，第一次把很幼小的向导狗带

出去，它们有时不但可引导，甚至还会援助其他的狗。这种动人的例

子，我曾亲眼见过。衔物狗确实在某种程度上可以遗传衔物的特性，

牧羊犬不在羊群中而在羊群周围环跑的倾向一定也可以在不同程度上

遗传。我不理解这些行为，为什么没有经验的小狗，个个会以几乎相

同的方式去完成，而且每个品种在不知道这样做的目的时，又急切地

乐意去完成——幼小的向导狗并不知道它的作为是在帮助主人，正像

菜白蝶不知道为什么要把卵产在甘蓝的叶子上——我实在是看不出这

些行为在本质上与真正的本能有什么区别。如果我们再观察一种狼，

当它还很幼小而没有受过任何训练时，它一旦嗅到猎物，便停立不

动，有如塑像，然后以一种特殊的步态慢慢地爬过去；而另一种狼遇

到鹿群，却不直冲过去，而是环绕追逐，将其赶到远处。我们必然会

将这些行为称为本能。称之为家养下的本能确实远不如自然状态下的

本能稳定，它们所受的选择也远不严格，而且是在较不固定的生活条

件下，且相对短的时期内被遗传下来的。

狗通过不同品种间的杂交，便可很好地显示出这些家养下的本

能、习性和癖性的遗传是多么强，并且它们配合得是多么奇妙。我们

知道，用牛头犬和细腰犬杂交，前者的勇敢顽强性可对后者影响多

代；牧羊犬与细腰犬杂交，前者的所有后代都会获得猎野兔的倾向。

这些家养下的本能，当用杂交的方法试验时，便和自然本能相似，都

能按照同样的方式奇妙地混合在一起，并且能在很长时期内表现出双

亲本能的痕迹。例如勒罗伊(Le Roy)描述过一只狗，它的曾祖父是一

只狼，使它不时表现出野性祖先的痕迹，即听到呼唤时，它不是以直

线走向主人。

家养下的本能有时被认为是，完全由长期连续的和强迫养成的习

性遗传而来的行为，但这不符合实际。从来没有人想到去教，或者可

能教过翻飞鸽子翻飞。据我观察，从未见过翻飞的幼鸽也可以进行翻

飞。我们可能相信，曾有过一只鸽子表现出这种奇异习性的微小倾

向，并且在后继的世代中对具有这种倾向的最优个体进行长期连续的

选择，乃形成像现在那样翻飞的鸽子。据布伦特(Brent)先生告诉我，

格拉斯哥附近有一种家养翻飞鸽，若不颠倒飞则飞不到18英寸高。如

果未曾有过一只天然具有指示猎物倾向的狗，那么便可怀疑，是否有

人能想到训练一只狗来指示猎物的方向。我们知道自然出现这种指向

倾向的现象偶然可以发生，我便见到一只纯种狗就是如此。这种指示

猎物方向的动作，如许多人所认为的，大概只不过是动物准备扑向猎

物前的一种停顿姿态的延长而已。当这种初期指向的倾向一旦出现

时，人类在以后的各世代中有计划的选择和强制训练的遗传效果，便

会很快培养出这种指向狗。由于每个人都试图获得那些最善于指向和

捕猎的狗，而本意不在改良品种，因此无意识选择仍在继续进行。另

一方面，在某些情况下，仅习性便足够了。几乎没有任何动物比小野

兔更难驯化的了，也很少有任何动物比小家兔更易驯服的了。但是我

很难设想，难道对家兔经常进行的选择，仅仅是为了温顺吗!因此，我

们必须把从极野性的到极驯服的遗传变异，至少大部分应归因于习惯

和长期连续的严格圈养。

自然本能在家养下可以掉丢失掉，最明显的例子是某些品种的鸡

变得很少或干脆不孵卵了，即它们根本不愿意卧在它们的卵上。仅由

于司空见惯，使我们看不出家养动物的心理变迁是多么巨大和持久。

狗对人类的亲昵已成了本性，这已无可置疑。所有的狼、狐、豺以及

猫属的物种，纵使在驯养后，仍喜欢攻击鸡、羊和猪。从火地岛和澳

洲等地带回家的小狗，其野性是无法矫正的，这些地方的土著人并不

饲养这些家养动物。另一方面，已经开化了的狗，甚至在十分幼小的

时候，也没有多大必要去教它们不要攻击家禽、羊和猪等!毫无疑问，

它们偶尔也会发出攻击，但会遭到鞭打，如果还不改，它们便会被处

死。这样，习惯和某种程度的选择，通过遗传，便同时使我们的狗失

去了野性。另一方面，完全出于习惯小鸡失去了它们原先怕狗和猫的

本能。赫顿告诉我，由一只家鸡抚养的原鸡(印度野生鸡，Gallus

bakkiva)的雏鸡，起初时野性很大。在英国由母鸡抚养的小雉鸡也是

如此，但是小家鸡并未失去一切恐惧，只是不怕猫和狗而已，因为如

果母鸡发出危险的警告声，在它翼下的小鸡(尤其是小火鸡)便纷纷逃

出，躲藏于周围的草或灌丛里。这显然是一种本能，正如我们在野生

地栖的鸟中所见到的一样，目的是为了让它们的妈妈能够飞走。但是

家养的小鸡所保留的这种本能，已变得毫无用处，因为母鸡的飞翔能

力，由于不使用而已基本丧失了。

因此我们可以断言，动物在家养后，可能获得一些新的本能，也

可丧失一些原有的自然本能。这一部分是由于习性，一部分则由于人

类对特殊的精神习性和行为，在后继各世代中进行连续选择和积累的

结果。而这些特殊的精神习性和行为的最初出现，我们常出于无知而

称之为是意外的事。在某些情形下，只是强制性习惯便足以产生可遗

传的心理变化，而在另一些情形下，强制性习惯却又不起作用，一切

都是由于有计划的和无意识选择的结果。但是在大多数情况下，习性

和选择可能共同发生作用。

特殊本能·杜鹃的本能·养奴本能·蜜蜂筑巢的本能

通过分析几个实例，大概就能彻底理解在自然状态下，自然选择

作用是如何改变本能的。我只举三个例子，即： 杜鹃在别的鸟巢内产

卵的本能；某些蚁类养奴隶的本能；以及蜜蜂筑房的能力。后两种本

能，通常被博物学家很恰当地认为是一切已知本能中最奇异的本能。

杜鹃的本能 一些博物学者设想，杜鹃把卵产在别的鸟巢里的本

能，其直接的原因是，它不是每天产卵，而是隔两三天产一枚卵。因

此，如果它自己筑巢和孵卵，那么开始产的卵，得待一个时期才能

孵，使得同一巢内会有不同龄期的卵和雏鸟。如果是这样，那么产卵

和孵化便会耽误很长时间。特别是雌鸟迁徙得很早，势必就要由雄鸟

单独喂养最初孵出的小鸟。而美洲的杜鹃就是处于这种困境，因为它

既要为自己筑巢，同时还要产卵和孵育相继出壳的雏鸟。有人说美国

杜鹃偶尔也把卵产于别种鸟的巢内，赞成和否认这种说法的都有。但

是我最近从衣阿华的梅丽尔(Merrell)博士那里听到，他有一次在伊里

诺斯州看到，一只小杜鹃与一只小松鸦同栖息在蓝松鸦的巢内，而且

这两只小鸟的羽毛几乎都已生满，所以鉴别不会有错。我还可以举好

几个不同的鸟类，也偶尔把卵产到其他鸟巢内的例子。现在让我们假

设，欧洲杜鹃的古代祖先也具有美洲杜鹃的这一习性，也会偶尔在别

的鸟巢内产卵。如果由于这偶然的习性，通过能使老鸟早日迁徙或通

过其他因素而有利于老鸟，假若由于利用另一物种的错误本能，而能

使其幼鸟比它们的雌性亲鸟哺养得更为强壮，因为母鸟必须同时照顾

不同龄期的卵和小鸟，势必受到牵累，因此母鸟和被误养的小鸟都会

得到益处。只要由此类推，我们可以相信，这样育成的幼鸟，通过遗

传易于具有它们亲鸟的偶然而反常的习性，便有把卵产于其他鸟类巢

中的倾向，使它们的幼鸟孵育得更加成功。通过这种自然的连续过

程，我们相信便会产生杜鹃的这种奇特的本能。最近，缪勒以充分的

证据确定，杜鹃偶尔也会把卵产在空地上，并在那里孵化和哺育雏

鸟。这种稀有的事实，可能是一种久已丧失的原始筑巢本能的重现。

有人反对说，我并未注意到杜鹃的其他有关的本能和适应性，说

它们必然是相互关联的。但是在所有的情形中，只在一个单独的物种

中对一种已知的本能的推测，是毫无用处的，因为迄今还没有可供比

较的事实。直到最近我们所知道的只有欧洲杜鹃和非寄生的美洲杜鹃

的本能。现在，由于拉姆齐(Ramsay)先生的观察，我们知道了有关三

种澳洲杜鹃的一些情况，这三种杜鹃也将卵产于其他鸟类的巢内。有

关杜鹃这种本能，主要有三点： 第一，普通杜鹃，除了很少例外，都

在一个巢中产一枚卵，这样可使硕大而贪食的幼鸟获得丰沛的食物。

第二，其卵相当小，不比云雀的卵大，而云雀只有杜鹃的1/4大小。我

们由非寄生的美国杜鹃产的大卵的事实可以推知，小卵确是一种适应

性特征。第三，小杜鹃孵出后不久，便具有一种本能和力量，以及恰

当的背部形状，能将它的义兄弟挤出巢外，使其冻饿而死，这曾被大

胆地称为仁慈的安排。因为这样既可使小杜鹃得到充足的食物，又可

使义兄弟在感觉尚未发达之前便无痛苦地死去!

现在来看澳洲的杜鹃，虽然它一般在一个巢中只产一枚卵，但在

同一巢中产二枚或三枚卵的也不少见。古铜色杜鹃卵的大小变化很

大，长度从八英分到十英分。假若产的卵比现在的更小，对该物种更

有利，因为这更易使代养母鸟受骗，或更可能使孵化期缩短(据说卵的

大小和孵化期的长短之间存在着正相关)，那么便不难相信，由此可形

成产卵愈来愈小的品种或种，因为小型卵孵化和养育都比较安全保

险。拉姆齐先生说，有两种澳洲杜鹃，当它们在没有掩蔽的巢里产卵

时，特别喜欢选择那些巢内卵的颜色与自己卵的颜色相似的鸟巢。欧

洲的杜鹃显然表现出一些与此本能类似的倾向，但也有不少例外，它

把自己暗灰色的卵产于具有鲜蓝绿色卵的篱莺巢内。如果欧洲杜鹃总

表现出上述本能，那么在那些假设一起获得的所有本能中，无疑还应

加上这一种本能。据拉姆齐先生讲，澳洲古铜色杜鹃卵的颜色变化极

大，所以自然选择对卵的颜色的作用，如同对卵大小的作用一样，也

会把任何有利的变异保存和固定下来。

至于欧洲杜鹃，在孵化出壳后三天之内，养父母自己的雏鸟通常

都被逐出巢外，因为小杜鹃这时还处于最无能的状态。所以古尔德

(Gould)先生以前倾向于相信，这种排逐行为是出于其养父母的。但

是，他现在已得到了一个可靠的报告，有人确实看见，一只小杜鹃在

还未睁开眼甚至连头都不能抬起时，便能把它的义兄弟排出巢外。观

察者把排出的一只雏鸟重新放入巢中，结果又被挤出。至于获得这种

奇怪而可憎本能的方法，如果对于小杜鹃出生后很快就能尽可能多地

获得食物具有很重要的作用(事实也可能如此)，那么我认为，在连续

的世代中杜鹃逐渐获得为排逐能力所需要的盲目欲望、力量以及构

造，是不会有什么特别困难的。因为具有这种最发达的习性和构造的

小杜鹃，将会得到最安全的养育。获得这种特殊本能的第一步，也许

是年龄和力气稍大一些的雏鸟无意识的乱动，以后这种习性得到了发

展，并传递给年龄更小的后代雏鸟。我看这种本能的获得，不会比其

他鸟类的幼鸟在出壳前获得破壳的本能更困难，或者如欧文所说，幼

蛇为咬透坚韧的蛋壳，上颚获得暂时的锐齿更困难。如果身体的各部

分在各龄期都易于单独地发生变异，而且这些变异具有在相应的或更

早的龄期被遗传的倾向，这是无可争议的问题，那么幼体的本能和构

造肯定和成体的一样，能够缓慢地改变，这两种情形一定与自然选择

的全部学说存亡与共。

牛鸟属(Molothrus)是美洲鸟类中变异甚广的一属，和欧洲的椋鸟

(Starling)相似，其中某些物种像杜鹃一样具有寄生的习性，并且它

们表现出在完善它们本能的过程中的有趣的级进情形。哈德生先生，

一个杰出的观察家说，褐牛鸟(Mlolthrus badius)的雌鸟和雄鸟，有

时成群混居，有时配对生活。它们或者自己筑巢，或者强占某种别的

鸟类的巢，偶尔还会把陌生者的雏鸟抛出巢外。它们或在据为己有的

巢内产卵，或很奇怪地在这巢的顶上为自己另造一巢。它们通常孵自

己的卵和抚养自己的幼鸟。但哈德生先生说，它们也可能偶尔具有寄

生的习性，因为他曾看到这种鸟的幼鸟追随着不同种的老鸟，喧鸣着

要求老鸟喂食。牛鸟属的另一种鸟，多卵牛鸟(M. bonariensis)的寄

生习性比上述牛鸟更为发达，但仍不完善。已知这种鸟具有在别种鸟

巢里产卵的固定不变的习性。但值得注意的是，有时数只鸟合筑一个

共同的巢时，其巢筑得既不规则又不干净，而且位置也选得极不合

适，如筑在大蓟的叶子上。然而哈德生先生认为，它们从来不会完成

自己的巢。它们在别种鸟的同一巢内产的卵多达15-20枚，结果可能孵

化的卵很少或根本没有。此外，它们还有在卵上啄孔的怪习性，无论

是它们自己产的还是所强占的巢中的养父母产的卵，它们一概都啄。

它们也将许多卵丢弃在光地上，由此造成报废。第三个物种，北美洲

的单卵牛鸟(M. pecoris)，却已获得像杜鹃那样完美的本能，因为它

在一个寄养的巢内从不产一个以上的卵，所以保障了幼鸟的哺育。哈

德生先生是一位坚决不相信进化论者，但是他对于多卵牛鸟的不完全

的本能，似乎大有触动，于是便引证我的话，并问：“是否我们必须

把这些习性，认为不是天赋的或特创的本能，而认为是一种普遍的定

律即过渡形成的小小结果呢?”

有多种鸟，如上所述，偶尔会把卵产在别种鸟的巢里。这种习性

在鸡科内并非不普遍，并且有助于阐明鸵鸟奇特的本性。在鸵鸟科

里，好几只母鸟一起先在一个巢中产几枚蛋，然后再于另一巢中产几

枚蛋，而这些蛋由雄鸟孵化。这种本能也许可以由下述事实来解释，

即雌鸟产的蛋很多，而且像杜鹃一样，每隔两三天才产一枚。然而美

洲鸵鸟的本能和多卵牛鸟的情况类似，还未达到完善的地步，因为它

们把大量的卵散产在平地上，因此在我打猎的一天中，便捡到不下20

枚遗弃和报废的蛋。

许多蜂是寄生的，而且习惯于把它们的卵产入别种蜂的窝内。这

种情形比杜鹃更为奇异，因为不仅它们的本能，而且它们的构造也都

随寄生习性而发生了改变。由于它们不具备采集花粉的器具，如果它

们要为自己的幼蜂贮备食物，那么这种器具是必不可少的。形似胡蜂

的泥蜂科(Sphegidae)中，有几种亦是寄生的。法布尔最近提出令人信

服的理由，尽管小唇沙蜂(Tachytes nigra)通常自己挖穴为自己的幼

虫贮存瘫痪了的捕获物，然而当它们发现其他泥蜂储有食物的现成的

巢时，也会加以利用，成为临时的寄生者。这种情形与牛鸟和杜鹃相

同。我认为如果一种临时的习性对物种有利，同时被害的蜂类，也不

致因巢和储藏物被无情地夺去而灭绝。这便不难理解，自然选择能够

使这种临时的习性变成永久性的。

养奴本能 这种奇怪的本能，是由休伯首先在红蚁［Formica

(Polyerges) rufescens］中发现的，他是比他著名的父亲更优秀的一

位观察家。这种蚂蚁完全依赖奴隶而生活，要是没有奴隶的帮助，该

物种在一年之内就一定要绝灭。雄蚁与可育雌蚁都不做任何事，工蚁

即不育雌蚁，虽然在捕捉奴隶时极为英勇，但也不做其他工作。它们

不会造自己的窝，也不会哺育自己的幼虫。当旧窝不适合，不得不迁

徙时，也得由奴隶决定，并且实际上由奴隶们用它们的颚把主人衔

走。主人们是如此无能，以至当休伯把30个关在一起，没有一个奴

隶，尽管供给它们最喜爱的丰沛的食物，为刺激其工作又放入了它们

自己的幼虫和蛹，但它们仍然什么都不做，甚至不能自行取食，许多

蚂蚁就此饿死。休伯然后引入一只奴蚁，即黑蚁(F. fusca)，奴蚁立

即开始工作，饲喂和抢救那些幸存者，并筑造几个蚁房，照顾幼虫，

把一切整理得井井有条。还有什么能比这些确实有据的事实更奇异的

呢?假若我不知道任何别的养奴的蚂蚁，便无法想象，如此奇异的本

能，到底是怎样发展完善起来的。

另有一种血蚁，也是由休伯首先发现的一种养奴的蚁类。这种蚂

蚁分布于英国的南部，大英博物馆的史密斯(Smith)先生曾研究过它的

习性。承蒙史密斯先生给我提供了有关此问题和其他问题的资料，在

此深表感激。虽然我充分相信休伯和史密斯先生的资料，但我仍抱着

怀疑的态度来研究这一问题。像这样异乎寻常的养奴本能，任何人对

其存在有所怀疑是可以理解的。因此，我想较详细地谈一谈我所作的

观察。我曾掘开14处血蚁的巢穴，并发现所有的巢穴中都有少数奴

蚁。奴蚁原社群中的雄蚁和可育的雌蚁，只见于它们自己固有的社群

中，从未在血蚁的巢中发现过。奴蚁是黑色，身体还没有它们红色主

人的一半大，所以两者外形差异甚大。当巢稍受扰动时，这些奴蚁们

便不时出来，如它们的主人一样地焦急，一样地防卫巢穴。如果巢穴

受损很大，幼虫和卵都暴露出来时，奴蚁和主人一齐奋力工作，把它

们转移到一个安全的地方。因此，很清楚，奴蚁感到像在自家一样，

相当舒适和满足。在连续三年的六七月间，我在萨立和萨塞克斯，曾

对好几个巢都观察过好几个小时，但从未见到一个奴蚁出入巢穴。这

两个月内奴蚁很少，因此我想在奴蚁多的时候，它们的表现可能不

同。但是史密斯告诉我，他曾于五、六及八月间在萨立和汉普郡注意

观察了蚁巢，观察时间长短不等。虽然八月份奴蚁数量很大，但也从

未看到它们出入巢穴。因此他认为它们是严格的持家奴隶。而它们的

主人，经常可以见到把营巢的材料和各种食物搬进巢内。然而，在

1860年7月，我遇见一个奴蚁很多的蚁群，我看见有几个奴蚁和它们的

主人一起离开巢穴，沿着同一条路向着距巢约25码远的一株高的苏格

兰冷杉行进，它们一起爬上树去，大概是为了寻找蚜虫或胭脂虫的。

休伯曾多次观察过，他说，在瑞士，奴蚁们往往和主人一起营造巢

穴。早晚门户开放，只由奴蚁们管理。休伯还明确地指出，奴蚁的主

要职务是寻找蚜虫。两个国度中的主奴两蚁的普通习性存在这么大的

差别，大概仅仅由于在瑞士捕捉的奴蚁数量比在英国多的缘故。

有一天，我幸好看见血蚁迁居，看到主人们小心地把奴隶衔着搬

迁，真是有趣的奇观，并不像红蚁主人由奴隶搬运。另一天，20个左

右的血蚁在同一地点徘徊，显然它们不是寻找食物，这引起了我的注

意。它们逼近一个独立的奴蚁(黑蚁)群，却遭到猛烈地抵抗，有时候

三个奴蚁揪住一个养奴血蚁的腿不放，血蚁凶残地杀死这些小抵抗

者，并把它们的尸体搬到29码远的巢内作为食物，但是它们想掠夺奴

蚁的蛹来培育成奴隶的行为却被制止了。于是我在另一个奴蚁的巢

内，挖出了一团黑蚁的蛹，放在了该战场附近的一处空地上，这些暴

君便迫不及待地把它们抓住并拖走，暴君们也许以为它们终究在最后

的战斗中获胜了。

同时，我又把另一物种，黄蚁的一小团蛹放在同一地方，其上还

有几只附着在巢的碎片上的小黄蚁。如史密斯先生所述，黄蚁有时也

会被用作奴隶，尽管非常少见。这种蚁的身体虽然很小，但却骁勇异

常。我曾见过它们凶猛地攻击其他蚁类。一次，我发现一块石头下有

一独立的黄蚁群，处于养奴血蚁的巢下，这使我十分惊奇，当我偶然

扰动了这两个巢时，这些小黄蚁便以惊人的勇敢去攻击它们的大邻

居。当时我好奇地想确定血蚁是否能够辨别被捕作奴隶的黑蚁蛹与很

少被捕捉的小而勇猛的黄蚁蛹。显然它们的确能立即加以区别，因为

它们一看到黑蚁的蛹便马上将其抓住，而遇到黄蚁的蛹，或甚至遇到

黄蚁巢上的泥土时，便惊慌失措，回头便跑。但是，在大约一刻钟之

后，待所有的小黄蚁离开之后，它们才鼓足勇气，把蛹搬回。

一天傍晚，我去观察另一种血蚁，发现许多血蚁，衔着黑蚁的尸

体和无数的蛹，正在归巢(说明不是迁徙)。我跟着一长列满载战利品

的蚁队逆向追踪，大约有40码之遥，到了一石南丛莽下，才看见最后

一只血蚁，衔着蚁蛹出现。但我未能在石南丛中找到被破坏了的蚁

巢。然而这巢一定就在附近，因为有两三只黑蚁极度张皇地冲出来，

有一只嘴里还衔着一枚自己的卵一动不动地停在石南的小枝顶上，并

且对被毁的家表现出绝望的神情。

这些都是有关养奴的奇异本能的事实，无需我来证实。这些事实

使我们看到，血蚁的本能习性和欧洲大陆上的红蚁的本能习性，是何

等的不同。红蚁不会造巢，不能决定迁徙，不为自己和它们的幼虫采

集食物，甚至不会自己取食，完全依赖大量的奴蚁而生活。而血蚁则

不同，它们的奴蚁很少，在初夏则更少。它们自己决定筑巢的时间和

地点，迁移时主蚁还把奴隶衔着走。瑞士和英国的奴蚁似乎是专门侍

候幼蚁的，主人单独出外掠奴。在瑞士，主蚁和奴蚁共同工作，筑巢

和搬运筑巢的材料；主奴共同地，但主要是奴蚁在照料它们的蚜虫，

并进行所谓的挤乳；主奴也共同为本群采集食物。在英国，主蚁们单

独出外采集筑巢材料和食物，供自己、奴蚁及幼虫食用。所以英国的

奴蚁为主人所服的劳役，要比瑞士的少得多。

血蚁的这种本能到底是经由怎样的步骤起源的，我不想妄加臆

测。但是，我见到不养奴蚁的蚁类，如果其他蚁种的蛹散落在它们巢

的附近，也会被衔入巢内，这种原是贮作食物的蛹，可能在巢内发育

为成虫。这样，由无意中养育的外来蚁类，便会遵循它们固有的本

能，做它们所能做的工作。如果它们的存在，对捕获它们的蚁种确实

有利，如果掠捕工蚁比生育工蚁也更有利，那么，这原是搜集蚁蛹作

食用的习性，便可由自然选择作用而强化，并变为永久性的、非常不

同的养奴目的。这种本能一旦获得，即使甚至远不如我们所见到的英

国血蚁的作用广，英国血蚁比瑞士血蚁受奴蚁的帮助更少，自然选择

作用也会增强和改变这种本能。我们常常假设每一变异对物种有益的

话，自然选择作用可使这种本能达到像红蚁那样卑鄙的完全依靠奴隶

来生活的蚁种。

蜜蜂筑巢的本能 对此问题我不想在此详加讨论，只想把我得到的

结论简略地谈一谈。凡观察过蜂房的，对于它的精巧的构造如此巧妙

地适应它的目的，除非是笨人，无不给以热情的赞赏!我们听数学家

说，蜜蜂实际上已解决了一个深奥的数学问题，它们所造的适当的蜂

房形状，既可最大限度地容纳蜜量，又尽可能少地消耗贵重的蜡质。

曾有人说，即使熟练工，用合适的工具和计算器，也很难造出真实形

状的蜡房来，但是这却是由一群蜜蜂在黑暗的蜂箱内造成的。不管你

认为是什么本能，初看起来似乎不可思议，它们怎么能造出所有必要

的角和面，或者甚至怎样能觉察出蜂房造得是否正确。但是疑难并不

像初看起来那么大，我认为，这一切美妙的工作，由几个简单的本能

就可以说明。

我研究此问题是受了华特豪斯先生的影响。他指出，蜂房的形状

与接邻的蜂房的存在密切相关。下面的观点大概只能认为是对这一理

论的修正。让我们看一看伟大的级进原理，看看大自然是否向我们揭

示了它的工作方法。在一个简短系列的一端，是土蜂，它们用自己的

旧茧来贮蜜，有时在茧上加有蜡质短管，而且也会造成分隔的，很不

规则的圆形蜡质蜂房。在这一系列的另一端，则是蜜蜂的蜜房，双层

排列。众所周知，每个蜂房都是六棱柱体，六个面的底缘斜倾地连接

成由三个菱形组成的倒锥体。这些菱形都具有一定的角度，在蜂巢的

一面，构成一个蜂房锥体底面的三条边，正好形成反面三个连接的蜂

房的底部。在这一系列里，处于极完善的蜜蜂蜂房和简单的土蜂蜂房

之间的中间类型，是墨西哥蜂(Melipona domestica)的蜂房。休伯曾

仔细地描述和绘制过这种蜂房。墨西哥蜂的身体构造也介于蜜蜂与土

蜂之间，但更接近土蜂。它能够营造由柱形蜂房组成的，近乎规则的

蜡质蜂巢。在这些蜂房里，孵化小蜂，另有若干大型蜡质蜂房，用以

储藏蜂蜜。这些大型蜂房接近球形，且大小几乎相等，聚合成不规则

的团块。但是，有一点很重要，值得注意，这些蜂房彼此之间靠得很

近，如果造成球形的，蜂房要靠得这么近，便势必彼此交叉或穿透。

然而这是绝不容许的，因为，这些蜂会在球形彼此交叉处建造起完整

的蜡质的平壁。因此，每一个蜂房是由一个外部球形的和两个、三个

或更多的平壁组成，平壁的个数由相邻接的蜂房个数来决定。当一蜂

房与其他三个蜂房相连时，由于其球状蜂房大小几乎相同，这三个平

壁往往或必然组成一个棱锥体，而且这棱锥体，如休伯所说，显然与

蜜蜂蜂房底部的三边锥体大体相似。与蜜蜂蜂房相似，这里任何一个

蜂房的三个平面都是相邻的三个蜂房的组成部分。墨西哥蜂用这种方

式营造蜂房，显然节省了蜡质，更重要的是节省了劳力，因为相邻蜂

房间的平壁不是双层，其厚度和外部球形部分相同，但却构成了两个

蜂房的共同部分。

考虑到这种情形，我想墨西哥蜂的球形蜂房，若能造得相互间距

离一致，大小相等，以对称的双层排列，其结果的构造必与蜜蜂的巢

一样完美了。于是，我根据米勒(Miller)教授的资料，形成了我的见

解。我写信告诉他，这位剑桥的几何学家认真地看后，认为我的下面

的表述是完全正确的。

假若画若干相等的球，将它们的球心置于两个平行层上，每一球

心与同层环绕它的6个球心的距离皆等于或稍小于半径乘，即半径乘

1.41421(或更小一点距离)，并与另一平行层上相连接的球心距离相

等。如将这两层的每两球的交叉面都画出来，就会构成双层六面柱

体，其底部由三个菱形所组成的角锥体的底面相互连合而成。这些菱

形和六面柱体的面所夹的角，与经精确测量蜜蜂蜂房所得的角度完全

相同。但是怀曼教授告诉我，他曾做过许多仔细的测量，蜜蜂所作蜂

房的精确度曾被过分地夸大，所以，无论蜂房的典型形状如何，要真

的达到这样的精确度，也是很少的。

因此，我们可以有把握地推断，如果能够把墨西哥蜂已有的并非

很完善的本能稍微改变一下，那么这种蜂便会营造出如蜜蜂那样奇妙

而完美的构造。我们一定能料想到，墨西哥蜂具有能够将其蜂房营造

为真正球状且大小均等的能力，这是不足为奇的，因为我们已看到在

一定程度上，它已能够做到这一点。同时我们还知道许多昆虫，也能

在树木中营造很完善的圆柱形孔道，这显然是依一个固定点旋转而成

的。我们一定也可以想象到，墨西哥蜂也有能力把它们的蜂房排成平

层的，因为它们已经能够将圆柱形蜂房这样排列。我们还可以进一步

设想，这是最困难的一点，即它们已具有一定的判断能力，当数只蜂

同时营造数个球形蜂房时，它能够判断与同伴的蜂房应该保持多大的

距离。然而它已经能够很好地判断这种距离，因为它老是将它的球形

造得在一定程度上相互交叉，然后由一完整的平面将交叉点全部连接

起来。本身并非十分奇异的本能，——并不比鸟类筑巢的本能奇异，

——经这样的变异之后，我相信通过自然选择的作用，蜜蜂便可获得

它那不可模拟的建巢能力。

这一理论可由实验加以证明。我曾仿照泰盖特迈耶(Tegetmeier)

的实验，把两个蜂巢分开，中间放一块长而厚的长方形蜡板，蜜蜂便

随即在蜡板上开始钻凿圆形的小凹穴，随着小穴的加深，小穴变得愈

来愈宽，直到成为与蜂房直径大体相同的浅盆形，看来好像真正的一

个球体的一部分。最有趣的是，当数个蜂彼此靠近而一起开始凿蜡板

时，它们会在彼此相隔这样的点上开始工作，在盆形凹穴达到上述的

宽度(即大约有一个正常蜂房的宽度)时，这时的深度达到盆形凹穴所

具有的球体直径的1/6，这时盆形凹穴的边便彼此交切，或彼此穿通。

这种情况一旦发生，蜜蜂便停止往深处凿掘，并开始在盆边交切处筑

起平面蜡壁，因此每一个六面柱体，便被建造在平滑的扇形边缘上，

而不像普通蜂房是建造在三边角锥体的直边上。

我然后把一块又薄又狭的，其边缘如刀刃的蜡片，涂上朱红色，

放入蜂箱内，代替以前所用的长方形厚蜡板。蜜蜂即刻在蜡板的两面

彼此相近的部位，像以前那样，开始凿掘盆形小穴。但由于蜡片很

薄，若要凿挖到上面实验的深度，势必穿透蜡片。然而蜂不会让这种

情形发生，当到适当的时候，它们便停止凿掘，因此，只要盆形小穴

稍深一些，其底部便变为平的。这些未被咬去而剩下薄的朱红色蜡质

平盆底，用眼睛来看，恰位于蜡片反面浅盆之间想象上的交切面处。

不过在不同的部位，两面盆形小穴之间，所遗留的菱形板有大有小，

可见，在非自然的状态下，蜜蜂的活做得并非十分精致。尽管如此，

这些蜜蜂必定是以几乎相同的速率，从朱红色蜡板的两面，环绕地咬

凿和挖掘深盆形小穴，以便正好在交切面处停止工作，在盆穴间凿下

平面。

鉴于薄蜡片非常柔软，我想在蜡片两面工作的蜜蜂，不难觉察到

咬到适当厚度时，便应停止工作。对于正常的蜂巢，依我看来，在两

面筑房的蜜蜂，似乎并非总是以准确相同的速率进行工作的。因为我

曾发现，一个蜂房底部完成一半的菱形板，向另一面稍微凹进，我想

这是由于在这里工作的蜜蜂速率太快的缘故，而另一面稍微凸出，是

由于在这一面的蜜蜂工作进度稍慢的结果。另一个显著的事例是，我

把这个蜂巢又放回蜂箱，让蜜蜂继续工作一段时间后，取出检查，我

发现菱形壁已经完成，并已完全变为平的。这小壁极薄，要将凸起咬

平，是绝不可能的，我猜想这种情形，必是在反面的蜜蜂把凸出的一

方加以推压所致，因可塑的微热的蜡易于推压到中间适当的位置(我曾

试验过，这是很容易的)，而将其弄平。

由朱红色蜡条的试验我们可以看出，如果蜜蜂要想为它们自己建

造一个薄蜡壁，那么就要彼此相距适当的距离，以同样的进度，尽量

凿挖成大小相等的球穴，并决不让它们彼此穿透，这样便能够造成适

当样式的蜂房。如果检查一下正在建造的蜂巢的边缘，便会清楚地看

到，蜜蜂先在蜂巢的整个周围，先造成一个粗糙的围墙或边缘，然后

它们从两面咬凿，总是环绕地工作，把每一个蜂房凿深。蜂房的三面

角锥体的整个底部不是同时造的；最先造的，是正在增长的最边缘的

一块或两块菱形板，这要根据情况而定。并且，菱形板的上部边缘，

要等到六面的壁开始建造后，方得完成。这些叙述，与享有盛誉的老

休伯先生所讲的，有一些不同，但我相信自己的叙述是正确的，如果

有篇幅，我可以说明这些事实是符合我的学说的。

休伯说，最初的第一个蜂房，是由侧面平行的蜡质小壁掘成的。

就我的观察，这并不完全准确，因为最初往往有一个小蜡兜，但我并

不想在此详述。我们已看到，挖凿对于蜂房的建筑起着多么重要的作

用，但如果设想蜜蜂不能在适当的位置，即沿着两个毗连的球形的交

切面处建造起一个粗糙的蜡壁，那便是一个极大的错误。我有好几个

标本清楚地表明，蜜蜂能做到这一点。甚至在增长着的蜂巢周围的粗

糙的边缘或围墙中，有时也可以看到若干挠曲，位置相当于未来蜂房

底面的菱形壁板的位置。不过这种粗糙的蜡墙，总得从两面咬掉许多

蜡质后，才能变得精致光滑。蜜蜂这种造房的方式是奇异的，它们总

是先造成粗糙的墙，其厚度是咬光后，最终剩留的薄的蜂房壁厚度的

10~20倍之多。要理解蜜蜂是如何工作的，不妨设想工人开始用水泥堆

起一堵宽阔的墙基，然后从接近地面处，从两边削去相等的水泥，直

到中间留下一堵很薄而光滑的墙为止。这些工人总是把削下来的水

泥，加上新鲜水泥，又堆在墙壁的顶上，这样薄墙在逐渐地加高，但

上面总是有一个厚大的顶盖。因此，一切蜂房，无论是刚开始营造的

还是已经完成的，都有这样一个坚固的蜡盖。于是蜜蜂便可在其上聚

集和爬行，而不致损坏薄的六面壁。米勒教授已为我弄清，蜂房壁的

厚度差异很大，靠近巢边缘进行的12次量度的平均厚度为1/352英寸，

而底部的菱形板较厚，比值接近3∶2，21次量度所得的平均数为1/229

英寸。采用上面这种奇特的建造方法，消耗的蜡最少，便可使蜂巢不

断地加固。

许多蜂一起工作的情况下，要理解它们是怎样营造蜂房的，初想

起来，似乎更加困难。一只蜜蜂往往在一个蜂房工作片刻后，便转到

另一个蜂房工作，因此如休伯所说，甚至第一个蜂房开始建造时，就

先后有20个左右的个体在此工作过。实际上，我能够证明这一事实。

在一个蜂房的六面壁上，或正在筑建的蜂巢的外端边缘上，涂上极薄

的一层熔化了的朱红色蜡。我们总是发现，这颜色被极细腻地分布开

来，细腻得就像漆匠用漆刷过的一样，这是由于蜜蜂已经把有色的蜡

质微粒，从原来涂的地方，拿来加工到所有周围正在建造的蜂房壁上

的结果。这种建造工作，在许多蜜蜂间好像有一种均衡的分配，它们

都彼此间保持同样的距离，先开掘大小相等的球穴，然后建造起，或

留下来咬的，各球间的交切面。真正奇异的是注意到它们在困难的情

形下，如有两个蜂窝以一个角度相接触时，常常将已建好的接触处的

蜂房拆除，并以不同的方法重建，但有时重建的和最初拆掉的形状相

同。

当蜜蜂碰到一个地方，可以站在适当位置在上面筑巢时，例如有

一块木片，恰好位于正在向下方建造的一个蜂巢的正下方时，那么这

个蜂巢就不得不建造在这块木片的上方一面。在这种情况下，蜜蜂便

会在最适当的位置，铺设新的六面体的一个壁的基础，使其伸出其他

已建成的蜂房之外。只要能使蜜蜂彼此之间，以及最后完成蜂房的壁

之间，保持适当的距离就可以了，那么蜜蜂通过凿掘想象的球体，便

可以在毗邻两球之间造起一个壁来。但是就我所知道的，如果那个蜂

房以及与它相邻接的蜂房的大部分都还未建成，则蜜蜂决不会咬去和

修光蜂房角的。在某些情况下，蜜蜂能在两个刚开始的蜂房之间的适

当地方，建造起一个粗糙的壁。这种能力是很重要的，因为它涉及一

个事实，即，黄蜂巢最外边缘上的蜂房，有时也是严格的六边形的，

初看起来似乎可以推翻上述的理论，但我没有篇幅来讨论这个问题。

我并不觉得由单一的一只昆虫，如一只黄蜂的后蜂，建造六边形的蜂

房会有多大的困难。只要它在两三个同时动工的蜂房内外交互地工

作，并且在开始建造时能使这些蜂房保持适当的距离，凿掘球体或圆

柱体，并建起中间的壁就行了。

既然自然选择的作用，仅仅在于对构造上或本能上微小的，然而

对生物所处的生活条件下却是有利的每一变异的积累，那么便有理由

问，在蜜蜂构巢本能的变异这一很漫长和渐变的过程中，所有向着现

在这样完美构造的变异，是怎样有利于蜜蜂的祖先的?我想回答这一问

题并不困难： 因为像蜜蜂或黄蜂所造的蜂房既坚固，又大大地节省了

劳力、空间和造房材料。至于蜡质，我们知道，必须获得足够的花

蜜，这对蜜蜂往往负担很重。据泰盖特迈耶先生告诉我，经实验证

明，一窝蜜蜂分泌一磅蜡质，需要消耗12至15磅干糖，因此一箱蜜蜂

要分泌它们造巢所需的蜡质，就必须采集和消耗大量的液体花蜜。更

有甚者，许多蜂在分泌期间，许多天都不得不停止工作。储备大量的

蜂蜜，是维持一大群蜜蜂越冬所不可缺少的，并且我们知道一群蜂维

持的数量越大，其蜂群越安全。因此，节省蜡质，便是大量地节省了

蜂蜜和采集蜂蜜的时间，这必然是任何一个蜜蜂家族成功的重要因

素。当然这一物种的成功，还可能取决于天敌或寄生物的数量，或其

他各种因素，所有这些都与蜜蜂所能采集的蜜量无关。但是，如果我

们假设，所能采的蜜量往往能够决定一种与土蜂同源的蜂是否能够在

某一地方大量存在。还譬如，这群蜂要度过冬天，因此需要储存蜂

蜜，在这种情况下，毫无疑问，如果我们想象的这种土蜂的本能稍有

变异，使它造的蜡质蜂房靠在一起，并略有交切。那么这样便对这种

土蜂有利，因为甚至两个邻接的蜂房共同一个壁，也会节省一点劳力

和蜡质。所以如果它们蜂房造得愈来愈规则，愈接近，如墨西哥蜂那

样而集成一团，则这种土蜂便可不断地获得愈来愈多的利益。因为在

这种情况下，各蜂房的界面大部分被用作邻接蜂房的共用界壁，于是

便可大大地节省劳力和蜡。另外，由于同样的原因，如果墨西哥蜂把

蜂房造得比现在更相近一些，并且在各方面更规则一些，这对于它则

是更有利的；因为正如我们前边讲过的，这样将使蜂房的球面完全消

失，而被平面所代替；这样墨西哥蜂将它的蜂巢造得如蜜蜂的一样完

美。自然选择不可能产生超越这样完美的构造；因为就我们所知，蜜

蜂的蜂巢在节省劳力和蜡质上已达到了极端完美的地步了。

因此我相信，一切已知的最奇异的本能，比如蜜蜂的本能，可以

解释为自然选择保留了由较简单的本能所产生的那些大量的、连续

的、微小的有利变异。经过缓慢的过程，自然选择能够越来越完善地

使蜜蜂在双层上建造彼此保持一定距离的、大小相同的球体，并可沿

交切面凿掘和建造蜡壁。当然，蜜蜂并不知道它们是在彼此保持一个

特定的距离挖掘球体，正如它们不知道六面柱体及底部菱形板的几个

角有多少度一样。自然选择过程的动力，在于使蜂房的构造建得具有

应有的强度，适当的大小和符合幼虫生活的形状，同时，要实现这一

点还必须尽可能多地节约劳力和蜡。凡是能够用最少的劳力，在分泌

蜡上消耗最少的蜂蜜，可营造最好的蜂房的蜂群，便可获得最大的成

功。而且还会把它们新获得的节约的本能，传递给新的蜂群，使它们

在生存斗争中亦将获得最大成功的机会。

反对把自然选择学说应用于本能上的理由： 中性的和不育的昆虫

对上述本能起源的观点，有人曾提出反对说：“构造和本能的变

异必定是同时发生，并且是彼此密切协调的，若一方发生变异，而另

一方没有立即发生相应的变化，则会产生致命的后果。”这种异议的

力量完全是建立在构造和本能上的变化都是突然发生的这一假设上

的。现以前章谈到的大山雀为例加以说明。这种鸟常在树枝上用双足

夹住紫杉的种子，用喙去啄，直到啄出核仁。自然选择通过保留喙在

形状上的一切有利而微小的变异，使喙愈来愈适应于啄破这类种子，

直到形成一种如那样地适应这种目的的完美构造的喙。与此同时，由

习性，或强制，或嗜好的自发变异，使这种鸟日渐成为一种食种子的

鸟。用自然选择学说这样进行解释，还会存在什么特别的困难呢?在本

例中，设想先有习性或嗜好的缓慢变化，然后通过自然选择，喙才慢

慢地发生相应的变化。而设想大山雀的足由于和喙相关联，或由于其

他未知的原因而变大，这种变大的足可能使这种鸟攀缘的能力越来越

强，直至获得像那样显著的攀缘能力和本能。在本例中，设想是由于

构造的逐渐变化导致了本能习性的改变。再举一个例子： 东方岛屿上

的雨燕(swift)，完全由浓缩的唾液造巢，很少有比这种本能更奇异的

了。有些鸟类用泥巴筑巢，相信其中混有唾液。北美洲一种雨燕，我

看到，用唾液将小枝黏结起来筑巢，甚至把碎枝屑沾上唾液来造巢。

那么，通过对分泌唾液越来越多的雨燕个体的自然选择，最终便可产

生一种具有专用浓缩的唾液而不用其他材料造巢本能的物种，这难道

是极不可能的吗?其他的情形又何尝不是如此?然而必须承认，在许多

事例中，我们实在还无法推测，究竟是本能还是构造先发生了变异。

无疑，有许多非常难以解释的本能可能是与自然选择学说对立

的。例如有些本能，我们不可能弄清它是如何起源的；有些本能，不

知道中间过渡状态是否存在；有些本能极不重要，自然选择难以对它

们发生作用；在自然系统上相距极远的动物中，有些本能竟几乎完全

相同，使我们不能用出自共同祖先的遗传来解释，只好认为是分别通

过自然选择而独立获得的。我不想在此讨论这些情形，而要集中讨论

一个特别的难点。这一难点在我当初看来，似乎是不能克服的，并且

认为对我的全部学说的确是致命的。我所指的就是昆虫社会里的中性

的即不育的雌虫，因为这些中性个体无论在本能上还是在构造上都与

雄虫和可育雌虫大不相同，而且由于它们不育，也便不能繁殖它们的

种类。

这一问题很值得加以详细讨论，但在这里我只想举一个例子，即

不育的工蚁。工蚁如何变成不育的，是一个难点，但不会比任何一种

显著的构造变异更难，因为可以证明，有些昆虫和其他节肢动物，在

自然状态下偶尔也会变为不育的。如果这些昆虫是群居的，每年产生

若干能工作而不能生殖的个体对该社群有利的话，那么我看这是由于

自然选择的结果，便不会有什么特别的困难。最大的难点在于，工蚁

与雄蚁和可育的雌蚁在构造上的大不相同，如胸部的形状，没有翅

膀，有时还没有眼睛，而且在本能上也不同。单就本能而论，工蚁和

完全的雌蚁之间显著的差异，蜜蜂便是较好的例子。若工蚁或其他中

性昆虫是一种普通的动物，我便会毫不犹豫地设想，它的一切性状都

是通过自然选择作用逐渐获得的，也就是说，由于生下来的个体就具

有微小而有利的变异，这种变异又由后代遗传下来，而且后代又会发

生变异，又被选择，如此继续不断。但是对于工蚁则大不相同，由于

它和亲本差异极大，又是绝对不育，因此它绝不会把历代获得的结构

上或本能上的变异传递给它的后代。于是当然要问，这种情况怎么可

能符合自然选择的学说呢?

首先，我们应当记着，无论在家养的生物，还是自然状态的生物

中，我们都有无数的例子，可以表明被遗传的各种各样的构造上的差

别，都与一定的年龄或性别有关。我们已知有的差别，只与一种性别

有关，而且只表现在生殖系统最活跃的那一较短的时期内，如许多鸟

类交配季节所特有的婚羽及雄鲑的钩颚。我们知道不同品种的公牛，

经人工阉割后，角的形状也表现出微小的不同，在某些品种中，去势

公牛角的长度与同一品种的正常公牛和母牛相比，要比其他品种的去

势公牛的角更长。因此我想在昆虫社会里，某些成员的任何性状变得

与它们的不育状态有关，并不存在多大的难点。难点却在于理解这种

相关的构造上的变异怎样通过自然选择的作用慢慢地积累起来的。

这一难点，虽然看来似乎不可克服，但只要清楚选择作用不但适

用于个体，而且也适用于整个家系，而且由此可得到所需要的结果，

那么这一难点便会减轻。或如我相信的，难点便会消失。养牛者希望

牛的肉和脂肪交织得像大理石的纹理，具有这种特征的牛被屠宰了。

但养牛者相信可以从这牛的原种育出，结果获得成功。这种信念是基

于这样的选择能力，只要细心选择什么样的公牛和母牛交配，会产生

最长角的去势公牛，也可能便会培育出总是产生异常长角的去势公牛

的一个品种，虽然从没有一只去势公牛繁殖过自己的种类。这里有一

个更好而确切的例证，据弗洛特(Verlot)讲，一年生重瓣紫罗兰的某

些变种，经长期地和仔细地选择到适当的程度时，所产生的幼株，大

部分往往开的是重瓣而不育的花，但它们也产生一些单瓣和可育的植

株。这单瓣可育的植株，即该变种赖以繁衍的植株，可以比作可育的

雄蚁和雌蚁，而重瓣不育的植株则可以比作同一社群中那些中性的工

蚁。无论是对于紫罗兰的这些变种，还是社会性昆虫进行选择以达到

有利的目的，不是作用于个体，而是作用于整个家系。因此我们可以

断言，与社群中某些个体的不育状态相关的构造上或本能上的微小变

异，证明都是对该社群有利的，结果使这些获利的可育雌体和雄体得

以兴盛，并且可以将产生具有同样变异的不育成员的这一倾向传递给

它们的可育后代。这样的过程必定已重复了好多次，直到同一种内的

可育的和不育的雌体之间产生巨大的差异，正如我们在许多社会性昆

虫中所见到的那样。

但是我们还未接触到这一难点的顶峰： 就是在几种蚂蚁中，中性

个体不但与该群中可育的雌体和雄体不同，而且它们彼此间也不同，

有时甚至达到令人几乎不能相信的程度，由此可将其分为两级甚至三

级。而且，这些级彼此间区别很明显，往往缺乏渐进的象征，彼此间

的区别有如同属中的任何两个种，或者像同科中的任何两个属。例如

埃西顿(Eciton)蚁的中性蚁又可分为工蚁和兵蚁两种，它们的本能以

及颚都极不相同。隐角蚁(Cryptocerus)的工蚁，只有一个级，头上具

有一种奇异的盾，其作用还不清楚。墨西哥壶蚁(Myrmecocystus)，有

一个级别的工蚁，它们从不离开巢，而由另一级别的工蚁来喂养，并

且它们具有一个发育得很大的腹部，可分泌一种蜜汁，以代替其蚜虫

的分泌物。这些蚜虫作为能提供食源的“奶牛”，欧洲的蚁类常把它

们看守和圈养起来。

如果我不承认这类奇异而确实的事实可以立刻摧毁我的学说时，

必然会有人认为，我对自然选择的原理是太自负、太自信了。在比较

简单的中性昆虫只有一个级的情形中，我相信这种中性个体与可育的

雄性和雌性个体之间的差别，是由于自然选择作用产生的。由一般的

变异类推，我们便可断言，那些连续的、微小的、有利的变异最初只

发生在个别的中性个体上，并非该窝中所有的中性个体上。由于这样

的社群，它的雌体能产生最多的具有有利变异的中性工蚁，能得以幸

存，才使一切中性个体最后成为具有相同变异的特征。按照这一观

点，我们便应该在同一窝中偶尔可以发现那些表现出不同级进构造的

中性昆虫，这一点我们确实已发现。由于欧洲以外的中性昆虫很少进

行过仔细研究，这种情况甚至可以说并非罕见。史密斯先生已经证

明，有好几种英国蚂蚁的中性个体彼此间在体形大小上，有时在颜色

上表现出惊人的差异，而且两种极端的类型可由同一窝的一些个体将

其连接起来。我亲自比较过这种完整的级进类型，有时可看到，大型

的或小型的工蚁数目最多，或这两种都很多，而中间大小的个体极

少。黄蚁有较大的和较小的工蚁，而中间大小的则很少。据史密斯先

生观察，在这一物种中，较大的工蚁的单眼虽小，却很明显，而较小

的工蚁的单眼却是痕迹状的。我已仔细地解剖过这类工蚁的若干标

本，可以确证这些较小工蚁的单眼是高度退化的，用按体形比例缩小

是不可解释的。我虽不敢太肯定，但深信，中间大小的工蚁的单眼恰

好处于中间状态。所以在同一窝中便有两种体形不育的工蚁，其差别

不仅在体形的大小上，而且在它们的视觉器官上，而且这些差别由少

数中间状态的个体将其连接起来。现在我还想补充，假若小型工蚁对

该社群最有用，则那些可以生殖越来越多小型工蚁的雄蚁和雌蚁，必

然不断地被选择保留下来，直到所有的工蚁皆处于较小的体型状态为

止。于是便形成了这样一个蚁种，它的中性个体几乎与褐蚁属中的中

性个体一样。尽管褐蚁属的雄蚁和雌蚁的单眼十分发达，而其工蚁甚

至连残迹的单眼也不复存在。

我再举一例： 我曾很有信心地期望能有机会在同一种内不同级的

中性个体之间，找到它们重要构造的中间过渡类型，因此我十分高兴

采用史密斯先生所提供的取自西非洲驱逐蚁(Anomma)的同窝中的许多

标本。我不想通过列举实际测量的数据，而是通过一个确切的事例来

说明这些工蚁之间的差异量，也许读者更易了解些。这些差异，如同

我们看到一群正在建筑房屋的工人，其中有许多人高5英尺4英寸，也

有许多人高16英尺的。另外我们还必须假设，那些大个子工人的头要

比小个子的头不止大三倍，而要大四倍，而颚近乎五倍。几种大小不

同的工蚁间，不仅其颚在形状上，而且其牙齿在数量和形态上的差异

都是惊人的。但对我们来说重要的事实是，虽然这些工蚁按体形大小

可分为不同的几级，但彼此之间的逐渐变化是难以觉察的，就连差别

极大的颚的构造也是如此。我有把握谈论工蚁的颚，是因为卢布克爵

士曾把我所解剖的几种大小不同的工蚁的颚，用描图器逐一绘了图。

贝茨(Bates)先生在他的有趣的著作《亚马逊河上的博物学者》里，也

描述了一些类似的情形。

有我面前的这些事实，我相信自然选择，通过作用于可育的蚁即

亲本蚁，便可形成一物种，习惯产体形大而具有某种形态颚的中性

蚁；或习惯产体形小而具有很不相同颚的中性蚁；或者习惯于能同时

产生两群大小和构造皆很不相同的工蚁；最后一点虽是最难搞清的，

但是像驱逐蚁的情形一样，最先形成的是一个级进系列，然后由于它

们的亲本得以生存，这一系列的两极端类型产生的愈来愈多，终至具

有中间型构造的个体不再产生。

华莱士和缪勒两位先生曾对同样复杂的例子分别提出了类似的解

释。华莱士的例子是，马来亚的某些蝶类的雌体，往往表现为两种甚

或三种明显不同的类型。缪勒所举的是巴西的某些甲壳动物的雄体，

也有两种大不相同的类型。但这个问题无需在此讨论。

现在我已经解释了，如我相信的，在同一窝内存在着两种截然分

明的不育的工蚁，它们不但彼此间，而且与亲本之间都很大的不同，

这种奇异的事实是怎样发生的。我们可以明白，这种情形的产生对蚁

类社群有用，正如分工对文明人类有用的原理一样。不过蚁类靠遗传

的本能和遗传的器官或工具而工作，但人类却依赖所获得的知识和人

造的器具来工作。但我必须承认，尽管我对自然选择作用深信无疑，

然而若没有这些中性昆虫的事实，引导我得出这一结论，我决不会料

到这一原理竟是如此高度地有效。为了证明自然选择作用的力量，同

时也因为这是我的学说所遇到的最严重的难题，因此我对这种情形讨

论得稍多，但还很不够。这种情形也十分有趣，因为它证明无论在动

物里还是在植物里，任何变异量，都是通过积累无数微小的、自发

的，而且在任何方面都是有利的变异而实现的，而没有训练或习性的

作用。因为工蚁即不育的雌蚁所特有的习性，无论经历了多么长的时

期，也不可能影响专事繁殖后代的雄蚁和可育雌蚁。我感到很奇怪，

为什么迄今没有人用这种中性昆虫的明显实例，去反对众所熟知的拉

马克所提出的“获得性遗传”的学说。

摘要

我已尽力在本章简略地阐明了家养动物的智力性能是变异的，而

且这些变异是可遗传的。我又力图更简要地阐明本能在自然状态下也

会发生轻微的变异。本能对任何动物都极为重要，这是无人争辩的。

因此，在变化的生活条件下，自然选择作用可将任何有用的微小的本

能上的变异积累到任何程度，并没有什么真正的困难。在许多情形

中，习性或器官使用和不使用可能在起作用。我不敢说本章所举的事

实大大地加强了我的学说，但是据我判断，却没有任一困难能够摧毁

我的学说。另一方面，本能也不总是绝对完美无缺的，而是易出错误

的。尽管动物可以利用其他动物的本能，但没有一种本能是专为其他

动物的利益而产生的。自然史上的格言“自然界没有飞跃”不但适用

于身体构造，同样也适用于本能。这句格言可简单明了地解释上述的

观点，否则便不能解释。所有这些事实都进一步巩固了自然选择的学

说。

还有几个有关本能的事实，也加强了这个学说，如亲缘很近的不

同物种，栖息于世界上相距很远的地方，生活在远不相同的生活条件

下，却往往保持着几乎相同的本能这一常见的事实。例如，根据遗传

的原理，我们可以理解，为什么南美洲热带的鸫，会和英国的鸫一样

的奇特， 用泥来涂抹它们的巢； 为什么非洲和印度的犀鸟

(Hornbill)，具有同样奇异的本能，用泥将树洞封住，把雌鸟关在洞

内，在封口处留一小孔，以便雄鸟从这里来饲喂雌鸟及孵出的幼鸟；

为什么北美鹪鹩(Troglodytes)和欧洲的鹪鹩一样，都由雄鸟筑“雄

巢”来栖息，这是与其他已知的鸟类完全不同的一种习性。最后，这

也许是不合逻辑的推理，但据我的想象，这种看法会更加令人满意，

即把这些本能，如幼小的杜鹃把义兄弟挤出巢外、蚂蚁的养奴、姬蜂

的幼虫寄生在活的毛虫体内等等，不是看做为天赋的或特创的本能，

而是看做为导致一切生物演进的一个普遍法则——即繁衍、变异，让

最强者生存或最弱者死亡——的小小的结果。

[1] 奥地利天才的作曲家。

第9章 杂种性质

初始杂交不育性和杂种不育性的区别——不育性的程度，不育性并非绝对普遍，近交对其影响，家养对它的消除——支配杂种不育性的规律——不育性不是一种特别的天赋，而是其他差异的附带产物，它不能通过自然选择而积累——初始杂交不育性和杂种不育性的起因——交互的两型性和三型性——并非所有变种杂交和其混种后代都是可育的——除育性外，杂种和混种的比较——摘要

博物学者们普遍认为，种间杂交时，便专门赋予了不育的特性，以阻止物种间的混杂。初看起来这种观点似乎很对，因为生活在一起

的物种若能自由交配，它们之间便几乎不可能有区别。这一问题在许

多方面对我们都是重要的，特别是因为初始杂交的物种不育性和它们

的杂种后代的不育性，如我以后要说明的，是不可能通过保留各种程

度的、连续的、有利的不育性所能获得的。不育性是由亲本物种生殖

系统中的差异所产生的一种附带的结果。

在论述这一问题时，往往有两类根本不同的事实被混为一谈，这

就是： 初始杂交时物种的不育性，以及它们产生的杂种的不育性。

纯粹的物种当然具有完备的生殖器官，然而当种间杂交时，往往

不产生后代或产生很少的后代。而杂种则不同，它们的生殖器官在功

能上是无效的，这可从植物和动物的雌性生殖质的状态上清楚地看

出，虽然它们生殖器官本身的构造，在显微镜下看来仍是完善的。前

一种情形中，形成胚胎的雌、雄生殖质都是完善的；在后一种情形

中，它们不是完全不发育，便是发育不完全。这种区别，在必须考虑

这两种情形共同的不育原因时，便显得十分重要。由于往往把这两种

不育看做为一种特别的天赋，超过了我们理解能力的范畴，因此它们

的区别很可能被忽视了。

变种，往往被认为是由一个共同的物种传下来的不同形式，不同

变种间杂交的可育性，以及它们混种后代间杂交的可育性，根据我的

学说，是与种间不育性具有同等重要的意义，因为它们似乎成为变种

和物种间一个显著的区别。

西番莲属植物/“文殊兰属的这个例子却使我联想到另一个奇妙的事实，这便是半边莲属、毛蕊花属、西番莲属的某些物种的植株，易于被不同物种的花粉受精，而同株的花粉却不能使之受精，虽然这些同株花粉是完全可育的，因为它们可使不同株或不同种的植物受精。”

不育性的程度

首先来看物种间杂交的不育性和它们的杂种后代的不育性。凯洛

依德和格特纳这两位忠诚而可敬的观察家，几乎以毕生的精力致力于

这一问题的研究，凡是读过他们几篇研究报告和专著的，不可能不深

深感到某种程度的不育性是极为普遍的，凯洛依德并把这一规律普遍

化了。他列举了十个例子，大部分作者认为属于不同的物种，但他发

现其中有两种，一起杂交后是相当可育的，于是他以快刀斩乱麻的手

段，毫不犹豫地把它们列为变种。格特纳也将这一规律同样地普遍化

了，而他对凯洛依德的十个例子中的完全可育性提出质疑。但是为了

表明在这些和许多其他的例子中，存在着任何程度的不育性，他不得

不仔细地统计种子的数目。他总是把两个物种初始杂交所产生的最大

的种子数以及它们杂种后代产生的最大种子数，与自然状态下两种纯

粹的亲本种所产生的平均种子数进行比较。但是这导致他产生严重错

误，原因是： 被杂交的植物必须取掉雄蕊，并且更重要的是必须将其

隔离，以防止昆虫带来其他植物的花粉。但是格特纳进行实验的植

物，几乎全是盆栽的，并将其全放在他家的一间房子里。无疑这些做

法常常会损害植物的可育性。因为对他给出的大约20种已去雄的植

物，用它们自身的花粉进行人工授精，除了一切难于操作的豆科植物

外，其中一半植物的可育性受到了一定程度的损害。而且格特纳对某

些植物， 如普通红花海绿(Anagallis arvensis) 和蓝花海绿

(Anagallis corerulea)，这些被最杰出的植物学家认为是变种的植

物，经反复进行杂交，发现它们都是绝对不育的。因此我们便会怀

疑，是否许多物种杂交时，会像他认为的那样，真的是如此的不育。

事情确是如此，一方面，各物种杂交不育性程度各不相同，而且

其间的递变差异是难以觉察的；另一方面，纯种的可育性，是这样地

容易受到不同环境的影响，以至为了各种实践上的应用，很难说出完

全可育的终端与不育的开端在何处。关于这一点，我想再也没有比这

两位最有经验的观察家凯洛依德和格特纳所提出的证据更好的了。他

们对某些完全一样的类型，却得出了恰恰相反的结论。关于某些可疑

的类型究竟应列为种还是变种的问题，将我们这两位最杰出的植物学

家所提出的证据，与不同的杂交工作者根据可育性所提出的证据，或

同一观察者根据不同年份所作的实验提出的证据加以比较，也是很有

启发的。可惜因篇幅有限，我在此不能详加说明。由此可以表明，无

论是不育性还是可育性，都不能明确地区分种和变种。从这方面得来

的证据越来越少，并且与从其他体质和构造上的差别所得出的证据一

样地可疑。

关于杂种在后继世代中的不育性，虽然格特纳谨慎地防止了一些

杂种与其任一亲本种的杂交，这样把它们培育了六代或七代，其中一

个甚至到了十代，但是他肯定地说，杂种的可育性从未提高，反而往

往是大大地降低。对于这种可育性的降低，开始可能注意到的是，当

杂种的两个亲本种都在构造或体质上具有任何偏差时，便往往以扩增

的方式传递给后代，并且杂种植物的两性生殖质在某种程度上已受到

影响。但我相信，在几乎所有这些例子中，育性的降低是由另外一种

原因，即由于交配亲本的亲缘太近所引起。我已做过很多实验，也搜

集了大量的事实，表明： 一方面，偶尔与一不同的个体或变种杂交，

能增强其后代的生活力和育性；另一方面也表明： 亲缘很近的交配能

使其后代的生活力和育性降低。这一正确的结论，我是无法怀疑的。

实验者们很少培育出大量的杂种，并由于其亲本种，或其他近缘的杂

种一般都生长在同一植物园内，所以在开花季节，必须严格地防止昆

虫的传粉。如果把杂种隔离，则每一世代便会自花授粉。因此便可能

使它们原本由于起源于杂种而已降低的可育性，受到损害。格特纳反

复提到的一个引人注意的叙述： 甚至对育性较差的杂种，如果用同类

杂种的花粉进行人工授粉，尽管由操作常常带来不良影响，但其育性

有时却明显地得到提高，而且逐代不断地提高。这一叙述加强了我的

上述信念。在人工授精的过程中，随机取自另一朵花的花粉，同来自

本朵花的花粉，参与授精的机会是均等的(据我自己的经验，可知如

此)。因此两朵花的杂交，尽管往往可能是在同一植株上，却由此受到

影响。此外，无论何时进行复杂的实验，都应该像格特纳那样仔细地

取掉杂种的雄蕊，这便可以保证每一世代用不同花的花粉杂交，这不

同的花或是同一植株，或者来自杂种性质相同的另一植株。因此，人

工授精的杂种的育性代代增高，而与自发地自花受精的结果恰好相

反，我认为这种奇怪的事实可以解释为，是由于避免了过于近缘杂交

的结果。

现在让我们来看第三位最有经验的杂交工作者赫伯特牧师所得的

结果。他在其结论中强调，有些杂种，和它的纯种亲本的育性一样，

是完全可育的。有如凯洛依德和格特纳强调不同物种之间存在不同程

度的不育是普遍的自然法则一样，他实验所用的有些植物与格特纳用

的完全相同。但他们的结果却不同，我想这部分地可解释为，由于赫

伯特具有极熟练的园艺技能和一个由他掌握的温室的缘故。在他的许

多重要的陈述中，在这里我只想举出一项为例，即：“在长叶文殊兰

(Crinum capense) 的一个荚内的每个胚珠上授以卷叶文殊兰(C.

revolutum)的花粉，产生了一个在它自然授精情形下我们从未见过的

植株。”因此，我们在这个例子中，看到了两个不同的物种初始杂交

时，也会产生完全的或甚至比通常更完全的育性。

文殊兰属的这个例子却使我联想到另一个奇妙的事实，这便是半

边莲属、毛蕊花属、西番莲属的某些物种的植株，易于被不同物种的

花粉受精，而同株的花粉却不能使之受精，虽然这些同株花粉是完全

可育的，因为它们可使不同株或不同种的植物受精。希得伯朗教授在

朱顶红属(Hippeastrum)和紫堇属(Corydalis)里，斯科特(Scott)先生

和缪勒先生在各种兰科植物中，都发现一切植株都具有这种特殊的情

形。因此，一些物种的某些异常个体，某些物种的所有个体，实际上

更易杂交，因为这些植株都不容易被同株花粉受精!现举一个例子，一

种朱顶红(H. aulicum)的一个球茎上有四朵花，赫伯特用它们自己的

花粉授精了三朵，然后用由三个物种杂交所得的一个复合杂种的花粉

使第四朵花受精。其结果为：“前三朵花的子房很快就停止生长，几

天后完全枯萎，而由杂种受精的荚果，则生长旺盛，并迅速达到成

熟，结出的种子良好，易于生长。”赫伯特先生将类似的实验做了多

年，所得的结果总是相同。这些例子表明一个物种育性的高低，有时

取决于何等细微而不可捉摸的原因。

园艺工作者的试验，虽缺乏科学上的精确性，但也值得注意。众

所周知， 在天竺葵属、倒挂金钟属(Fuchsia) 、蒲包花属

(Calceolaria)、矮牵牛属(Petunia)、杜鹃花属等属内的物种之间，

曾进行过十分复杂方式的杂交，而所产生的这些杂种，有许多都可大

量结籽。例如赫伯特肯定地说，由两个一般习性大不相同的物种，皱

叶蒲包花(C. integrifalia)和车前叶蒲包花(C. plantaginea)得到的

杂种“却完全能够自身繁殖，就像是来自智利山上的一个自然物种一

样”。我曾苦心探究过杜鹃花属某些复合杂种的育性程度问题。我可

以确定地说，其中不少是完全可育的。诺布尔(Noble)先生告诉我，他

曾把小亚细亚杜鹃植物(Rhododendron ponticum)和北美山杜鹃(R.

catawbiense)的杂种嫁接在他所栽培的砧木上，产生的杂种“可结出

我们能够想象的大量种子”。杂种若处理得适当，如格特纳所认为的

那样，则杂种的育性在每一后继世代都会不断地降低，那么这一事实

必然会引起园艺工作者们的注意。园艺工作者们把同一杂种培植于广

大的园地上，这才是适当的处理，因为这样便可借昆虫的媒介作用，

使若干个体间可以彼此自由地交配，从而防止了极近的近亲交配带来

的有害影响。只要检查一下杜鹃花属的那些较为不育的杂种的花，任

何人都会立即相信昆虫媒介作用的效力，因为这些花不产生花粉，但

却会发现在它们的柱头上存在着从其他花带来的大量花粉。

对动物所进行的仔细实验，远比植物的为少。如果我们的分类系

统是可靠的，就是说，如果动物各属间的区别像植物各属间的一样明

显，那么我们便可推论出，在自然系统上区别较大的动物，比植物更

易杂交。但是我认为，其杂种本身则更加不育。然而应该记住，由于

没有几种动物在圈养条件下能正常繁殖的，因此便没有很好地进行过

几个实验。例如，用九种不同种的鸣雀和金丝雀杂交，然而由于这些

雀没有一种在圈养下能正常生育，所以我们便不可能期望这些鸟之间

的当代杂交，或它们的杂种是完全可育的。此外，至于较为可育的杂

种动物在后继世代中的育性问题，我几乎连一个例子也不知道： 由不

同的亲本同时建立起相同杂种的两个家系，以便避免由过近的杂交引

起的不良效应。相反，动物的同胞兄妹间的交配在每一世代中却常常

发生，这却与一切育种家反复不断地告诫的情况相反。在这种情况

下，杂种固有的不育性会继续提高，这是毫不为奇的。

尽管我还未听说过任何被充分证实的完全可育的杂种动物的例

子，但我却有理由相信，凡季那利斯羌鹿(Cervulus vaginalis)和列

外西羌鹿(Reevesin)之间的杂种，以及东亚雉(Phasianus colchicus)

和环雉(P. torquatus) 之间的杂种都是完全可育的。奎特伦费吉

(Quatrefages)说，在巴黎已经证明，两种野蚕(Bombyx cynthia和

arrindia)的杂种自行交配八代之久仍然可育。最近又有人断言，像野

兔和家兔这样不同的两个物种，若放在一起也能得到杂种后代，并且

用后代与任一亲本种交配，亲种后代都是高度可育的。欧洲的普通鹅

与中国鹅(A. cygnoides)是很不同的两个种，一般都被列为不同的属

内。然而在英国，它们的杂种与任一亲本种的交配，往往是可育的，

并且在一个唯一的例子中，杂种间的相互交配是能繁殖的。这是艾顿

先生的成果，他培育的两只杂种鹅是来自同一父母本的、不同的孵化

窝别。由这两只杂种鹅，他又育出了一窝八只杂种鹅(是原先纯种鹅的

孙代)。然而在印度，这些杂种鹅可育性一定更高，因为两个杰出的鉴

赏者布里斯先生和赫顿大尉告诉我： 印度各地都成群地饲养这种杂种

鹅，而且养杂种鹅更营利，而纯种亲本鹅已不复存在，可知这些杂种

鹅必定是高度或完全可育的。

至于我们的家养动物，不同品种间相互杂交，都是相当可育的。

然而家养动物中，有许多是由两个或两个以上的野生种杂交繁衍而来

的。根据这一事实，我们便可断言： 要么那些土著的野生亲本种开始

便可杂交产生完全可育的杂种，要么杂种是在后来家养条件下变为可

育的。后一种情况首先是由帕拉斯(Pallas)提出的，似乎是最可能

的，也是难以怀疑的。例如，几乎可以肯定，我们的狗是由好几种野

生动物繁衍而来的，大概除了南美洲某些土生的家狗，所有的家狗相

互交配都是相当可育的。但类似的推理使我产生了很大的怀疑： 是否

这几种野生的物种起初在一起就能正常的繁殖，就能产生相当可育的

杂种。最近我又获得了一个明确的证据，即印度瘤牛与普通牛杂交的

后代，互相交配是完全可育的。据吕提梅尔对这两种牛骨骼的观察结

果，发现有重要的不同。据布里斯观察，它们在习性、声音、体质等

方面也都不同，所以必须认为这两种牛是真正不同的物种。家猪的两

个主要的品系情形也与此类似。因此，我们要么必须放弃种间杂交普

遍不育这一信念，要么必须承认动物种间不育不是一种不可消除的特

性，而是在家养条件下能够除去的一种特性。

最后，考虑到动植物种间杂交的所有这些确凿的事实，便可得出

下面的结论： 物种间杂交的和杂种的某种程度的不育性是一种极普通

的现象，但另一方面根据我们现在知道的情形，却不能认为这是绝对

普遍的。

支配杂种不育性的规律

我们现在要略加详细地考虑支配初始杂交的和杂种的不育性规

律。我们的主要目的是想看一看，这些规律是否一定赋予了物种不育

性，以防止物种间杂交而混淆不清。下面的结论主要是从格特纳可称

道的植物杂交工作中得出来的。我曾费了不少心思来确定这些结论对

于动物究竟能适用到什么程度 。尽管我们对杂种动物了解甚少，但我

惊奇地发现，同样的规律竟是如此普遍地适用于动植物界。

已经说过，初始杂交的和杂种的可育性程度，都是由零逐渐地变

化到完全可育的。令人惊奇的是，这种逐渐的变化可由很多奇妙的方

式表现出来。但是在此我只能给出这些事实的概要。如果把某一科植

物的花粉置于另一科植物的柱头上，则所产生的影响无异于无机的灰

尘。从这种绝对不育性为零算起，把不同物种的花粉放于同一属的某

一物种的柱头上，便会在所结种子的数量上产生一个完整的逐渐变化

的系列，直到几乎完全可育甚至完全可育。在某些异常的例子中，像

我们已经看到的，出现超常的育性，即超过了自身花粉授精所产生的

育性。杂种也是如此，有些杂种，即使用其纯种亲本的花粉，也从未

产生过，而且大概也决不会产生一颗可育的种子。但在有些例子中，

却可以看出可育性的最初痕迹，若授以纯种亲本的花粉，便可使这朵

杂种的花比未经如此授粉的花凋谢得早些。众所周知，花的早谢是初

期受精的一种征兆。我们有从这种自交极度不育性的杂种起，到产生

愈来愈多种子的，直到完全可育杂种的各种事例。

凡是很难杂交又很难产生后代的两个物种，一旦产生杂种，则杂

种一般是很不育的。有两种事实： 种间难于杂交和产生的杂种不育，

一般被混为一谈，但这两者之间的平行性绝不是严格的。对此我有许

多例子，如毛蕊花属，两个纯粹物种间的杂交异常容易，并可产生大

量杂种后代，然而这些杂种是显著不育的。与此相反，有些物种之间

很少能够杂交，或者极难杂交，但若一旦产生了杂种，杂种却非常可

育。甚至在同一属内，例如在石竹属(Dianthus)内，这两种相反的情

形都同时存在。

无论是初始杂交的可育性还是杂种的可育性，比之纯种的可育

性，更易受不良条件的影响。但是初始杂交的可育性本身也是可变

的，因为当相同的两个物种在同样的环境下杂交，其可育的程度并非

总是相同，这部分地取决于随机选取的用于做试验的个体的体质。对

于杂种也是如此，同一蒴果的种子，在同样条件下培育出的几个个

体，它们的育性程度往往变化很大。

分类系统上的亲缘关系一词，是指物种之间在构造上和体质上的

总体相似性。物种间杂交的和由它们产生的杂种的育性，主要是由它

们分类系统上的亲缘关系决定的。一切被分类学家列为不同科的物种

之间，从来不会产生杂种；反之，亲缘关系极近的物种间一般说来容

易得到杂种，这便清楚地证明了这一点。但是分类系统上的亲缘关系

和杂交的难易性之间的一致性，并非绝对是严格的。可以举出许多例

子来说明，非常近缘的物种间不能杂交，或极难杂交；反之，很不同

的物种间却容易杂交。在同一科内，也许在同一属内，如石竹属内，

许多物种间却极易杂交。而另外一属，如麦瓶草属(Silene)内，在极

其接近的种间杂交，虽经不懈地努力，却未产生一个杂种。甚至在同

一属内，也会遇到同样不同的情形，例如烟草属(Nicotiana)的许多物

种几乎比其他任何属的物种之间更易杂交；然而格特纳却发现智利尖

叶烟草，虽并非是特别不同的一个物种，却极难杂交，曾用烟草属的

八个物种的花粉试验，皆未使其受精；也不能使其他物种受精。类似

的事实还可以举出很多。

对任何可识别的性状，没有人能指出，究竟什么样的差异类型或

多么大的差异量，才能足以防止两物种间的杂交。但却可以发现，习

性和一般表型差异很大，而且花的各部分，甚至花粉、果实、子叶等

都极其显著不同的植物，是能够杂交的。一年生和多年生植物，落叶

和常绿植物，生长在不同地点而且适应于极其不同气候的植物，也常

常是容易杂交的。

两物种间的互交，我解释为这种情形： 例如，先以母驴和公马杂

交，再用母马与公驴杂交，于是便说这两个物种已经互交了。进行互

交的难易性上，常常可能存在着极大的差异。这类情形十分重要，因

为它们可以证明，任何两个物种的杂交能力，往往和它们在系统上的

亲缘关系完全无关，也就是说，除了它们生殖系统上的差异外，与它

们构造上或体质上的任何差异无关。相同两个物种间的互交结果不

同，凯洛依德很早以前就发现了。现举一例，长筒紫茉莉(Mirabilis

longi flora)的花粉很容易使紫茉莉(M. jalapa)受精，而且所产生的

杂种是充分可育的。但是，凯洛依德用了八年时间作了200多次反交，

企图用紫茉莉的花粉使长筒紫茉莉受精，却彻底失败了。还可以举多

个同样显著的例子。瑟伦(Thuret)在某些海藻，即墨角藻属(Fuci)

里，曾观察到同样的事实。另外，格特纳发现，互交的难易程度不同

是极为普遍的。他甚至在亲缘很近的植物， 如一年生紫罗兰

(Matthiola annua)和无毛紫罗兰(M. glabra)，被许多植物学家认为

仅是不同变种的植物之间，也曾观察到这种情形。还有一个值得注意

的事实，便是由互交产生的杂种，尽管是由两个完全相同的物种合成

的，不过是一个物种先作为父本而后作为母本而已，虽然它们在外部

性状上很少有差异，然而在育性上一般都有差异，有时差异还很大。

由格特纳的工作还可得出几条其他奇妙的规律。例如，有些物种

具有特别能与其他物种杂交的能力；而同属中另一些物种却具有特别

能使它们的杂种后代与它们相像的能力；但是这两种能力不一定总伴

随在一起。有的杂种，不具有通常的双亲的中间性状，而总是与其中

的一个亲本十分相像；而且这类杂种，虽在外表上极像它们纯粹的亲

本种，但除了极少数例外，都是极端不育的。此外，在那些通常具有

双亲中间构造的杂种之间，有时也会产生出一些例外的和异常的个

体，它们与纯粹的亲本种之一十分相像；而且这些杂种几乎总是完全

不育的。这些事实表明，一个杂种的育性可能完全与它和任一纯粹亲

本外表的相似性无关。

现在综合考虑上述的几个支配初始杂交的和杂种可育性的规律，

我们便会看到，凡被认为是真正不同的物种之间进行杂交时，它们的

育性是由零逐渐变化到完全可育，或在某些条件下，甚至超过完全可

育；它们的育性，除了很易受到环境条件优劣的影响外，本身也是可

变的；育性的程度，无论是在初始杂交中还是在由此杂交所产生的杂

种中，绝不会总是相同的；杂种的育性，和它们在外观上与任一亲本

的相似程度无关；最后，任何两物种初始杂交的难易程度，并非总是

决定于它们系统上的亲缘关系或彼此相似的程度。最后这一点是，两

个物种互交的结果常常不同；因为把一个物种或另一物种作为父本或

母本，在杂交的难易上，一般都有差别。此外，有时存在着很大的差

别。此外，互交所产生的杂种往往在育性上也各不相同。

那么，这些复杂而奇妙的规律是否表明了赋予物种的不育性，只

是为了阻止它们在自然界中变成混淆不分吗?我认为没有。因为假若避

免物种混为一体对各物种都是同等重要的话，那么为什么各种不同物

种之间杂交，所产生的不育程度的差别会如此之大呢?为什么同一物种

的个体间，可育的程度还会是可变的呢?为什么一些易于杂交的物种，

杂交产生的杂种却极为不育；而另一些物种极难杂交，却产生完全可

育的杂种呢?为什么同样两个物种之间互交的结果会常常有如此之大的

不同呢?甚至还可以问，为什么还允许杂种产生呢?既然赋予物种产生

杂种的特殊的能力，而又要通过不同程度的不育，制止杂种进一步繁

殖，并且这种不育程度又与杂种亲本初始杂交的难易程度并无多大的

关系，这似乎是一种奇怪的安排。

相反，上述的规律和事实，据我看来，却清楚地表明，初始杂交

的和杂种的不育性，仅是附随于，或者取决于它们的生殖系统中未知

的差异。这种差异具有如此特殊的和严格限定的性质，以至在同样的

两个物种的互交中，一物种的雄性生殖质，虽然能完全地作用于另一

物种的雌性生殖质，但反过来却不能起作用。最好通过一个例子，才

能较充分地解释我所谓的不育性是其他差异所附属的，而不是特赋的

一种性质。例如，一种植物能够嫁接或芽接到另一种植物上，这对于

它们在自然状态下的生存并不重要。我敢断定没有一个人会设想，这

种能力是特赋的一种性质，但却会承认这是由这两种植物生长律上的

差异而产生的。有时从树木生长的速率、木质硬度、树液流动周期以

及树液性质等上的不同，我们可以知道为什么一种植物不能嫁接在另

一种植物上的原因，但是在很多情形下，我们却说不出任何原因来。

两种植物，并不会因它们大小差异悬殊，或一个是木本而另一个是草

本，或一个是常绿的而另一个是落叶的，以及所适应的气候极不相

同，便能够永远阻止它们嫁接在一起。和杂交的情况一样，嫁接的能

力也是受系统上的亲缘关系所限制的，因为还没有人能够将属于十分

不同科的树嫁接成功的。而相反，亲缘接近的物种，以及同一种的不

同变种，虽不一定统统能够，但常常能够嫁接成功。但与杂交一样，

这种能力决不会完全由系统上的亲缘关系所决定。尽管对同一科内许

多不同属的植物已经嫁接成功，但在另一些情况下，同一属内一些不

同的物种，却不能彼此嫁接。例如，梨树嫁接到不同属的榅桲树上，

反比嫁接到同一属的苹果树上容易得多。甚至梨树的不同变种，嫁接

于榅桲树上的难易程度也不相同。杏和桃树的不同变种在某些李子树

的变种上的嫁接，也是如此。

格特纳发现，同样两个物种的不同个体杂交，其结果有时也会有

很大的不同；塞奇雷特(Sageret)相信，对于同样两个物种的不同个体

的嫁接，也是如此。正如在互交中，两种杂交的难易程度常常很不相

同；有时在相互嫁接中也是这样。例如，普通鹅莓(Gooseberry)不能

嫁接在红酸莓上；而红酸莓，虽然困难，但却能够嫁接于普通鹅莓

上。

我们已经知道，生殖器官不健全的杂种的不育和生殖器官健全的

两个纯种之间难于杂交的不育，是两回事，然而这两类不同的情况，

却在很大程度上是类似的。在嫁接中也有类似的情况，索因(Thouin)

发现刺槐属(Robinia)的三个物种，在本根上可大量结籽，它们若嫁接

于第四种刺槐上，也不太难，但由此却不能结籽。相反，花楸属

(Sorbus)的某些物种，若被嫁接于别种花楸树上时，结的果实是本根

上的两倍。这一事实使我们想到了朱顶红、西番莲等属的不寻常的情

形，这些植物由不同物种的花粉受精所结的种子，要比由本株花粉受

精所结的种子，多得多。

由此可见，虽然枝干愈合的嫁接和雌雄生殖质的结合，在生殖作

用上存在着明显而巨大的差别，但由不同物种嫁接和杂交所得的结

果，却大致类似。既然我们把支配树木嫁接难易的奇异而复杂的规

律，认为是伴随于它们营养系统间的一些未知差异而产生的，那么我

们就应当相信，决定初始杂交难易更复杂的规律是伴随着它们生殖系

统间的一些未知的差异而产生的。在这两个系统中的差异，如所预料

的，在一定程度上是遵循分类系统上的亲缘关系法则的。系统的亲缘

关系，可用来表明一切生物之间各种相似和相异的情况。这些事实似

乎都没有表明，不同物种杂交或嫁接上困难的大小，是一种特别的天

赋；虽然在杂交中，这种困难对物种形态的维持和稳定具有重要的意

义，而在嫁接的情况下，这种困难对它们的生存利益并不重要。

初始杂交不育性和杂种不育性的起因

在过去一个时期，我曾和其他人一样，以为初始杂交以及杂种的

不育性，可能是通过自然选择作用把可育性的程度逐渐减低而慢慢获

得的；并以为轻微的育性减低，像任何其他变异一样，在一个变种的

某些个体和另一变种的某些个体杂交时，能自发地产生。现在看来，

情况并非如此。对两个变种或初始种，若能使它们彼此不混杂，显然

对它们都是有利的。根据同样原理，人们若对两个变种同时选择时，

就应该把它们隔离。第一，可以看出，栖息在不同地域的物种间杂

交，往往是不育的；那么，使这些隔离的物种相互杂交而不育，对这

些物种显然没有什么利益可言。因而，杂交不育不可能通过自然选择

而产生。这也许表明了，如果一个动物与某一同胞种可以产生不育，

那么它必然与其他物种也会产生不育。第二，在互交中，第一种生物

的雄性生殖质对第二种生物完全不起作用，而与此同时，第二种生物

的雄性生殖质却能使第一种生物大量受精，这种情形既违反特创论又

违反自然选择的学说，因为生殖系统这种奇异的状态，对双方生物几

乎都没有任何利益。

在认为自然选择可能在使物种彼此不育方面起作用时，便会发

现，其最大的难点在于从轻微减少的不育性到完全不育性之间，还应

存在着许多逐渐演化的步骤。一个初期种，当与它的亲本种或某一其

他变种杂交时，如果使其具有某种轻微程度的不育，那么便可认为这

对一个初期种是有利的，因为这样便可少产生一些不纯的和退化的后

代，以减少它们的血统与正在形成过程中的新种相混合。但是，谁要

是不怕麻烦来思考这些步骤，即从最初程度的不育性，通过自然选择

而逐渐提高，达到许多种共同具有的，以及已分化为不同属和不同科

的物种所具有的高度不育性，他便会发现这一问题是异乎寻常的复

杂。经过深思熟虑之后，我认为通过自然选择作用似乎不可能产生不

育。现以任何两个物种杂交可产生少数不育的后代为例，偶然赋予一

些个体稍微高一些的不育性，并由此向完全不育逼近了一小步，这对

于那些个体的生存究竟有什么好处呢?如果认为自然选择的学说在此可

起作用的话，那么这种提高必定在许多物种里会不断地发生，因为许

多物种彼此是相当不育的。至于不育的中性昆虫，我们有理由相信，

它们在构造和育性上的变异是通过自然选择作用慢慢地积累起来的，

由此使该社群间接地获得比同种其他社群更大的优势。但是一个不营

社群生活的动物与其他某一变种杂交，若使它稍微不育，那么它本身

由此并没有获得任何利益，也不会间接地给同一变种的其他个体带来

什么好处，而使它们更能够保存下来。

但是，没有必要再详细地讨论这一问题了，因为对于植物，我们

已经确凿地证明： 杂交物种的不育性必定是由与自然选择无关的某种

原理引起的。格特纳和凯洛依德业已证明，在含有许多物种的属内，

不同物种间杂交，根据结子的数量，可形成一个由逐渐变小直到不结

一粒种子的系列，但后者可受某些其他物种花粉的影响，使其子房膨

大起来。很显然，要选择比那些业已不结子的个体更为不育的个体，

是不可能的。因此，这种极端的不育性，只是影响了胚胎，因而是不

可能通过选择作用获得的。而且由于支配各种不育程度的规律在动植

物界是如此一致，所以我们便可推断不育性的起因，无论它是什么，

在一切情形下，都是相同的或近乎相同的。

现在我们来较仔细地探讨一下物种之间所存在的，那些可引起初

始杂交和杂种不育的差异之可能的性质。在初始杂交中，显然有好几

种原因，决定着杂交和获得后代的难易程度。有时由于雄性生殖质的

一种天然因素，使其不可能达到胚珠。例如具有太长雌蕊的植物，使

花粉管不能到达子房，就是如此。也已经观察到，当把一物种的花粉

放在另一远缘物种的柱头上时，虽然花粉管可以伸出，但不能穿透柱

头表层。此外，雄性生殖质虽可到达雌性的生殖质，但却不能使胚胎

发育。瑟伦对墨角藻所做的实验，似乎也有这种情形。这类事实和为

什么某些树不能嫁接在另一些树上一样，不可能给以解释。最后一种

情况是，胚胎可能发育，然后早期死亡。这一情况还未引起足够的注

意，但根据在雉和家鸡的杂交上颇有经验的休伊特(Hewett)先生告诉

我他所作的观察。我相信胚胎早期死亡，是初始杂交不育的一个十分

常见的原因。最近萨尔特(Salter)先生给出了他的一个实验结果，由

鸡属三个不同的种和它们的杂种之间的各种杂交产生了约500枚卵，其

中大多数都已受精。其中大部分受精卵，要么其胚胎发育到中途死

亡，要么虽发育接近成熟，而雏鸡不能啄破卵壳。在孵出的雏鸡中，

在最初几天或最迟到几个星期内死亡的便占4/5以上。“没有任何明显

的原因，虽然只是由于生命力的缘故”。因此，由这500枚卵中，只育

成了12只鸡。对于植物，杂交的胚胎往往会以同样的方式夭折。至少

已经知道，由很不同的物种产生的杂种，有时是衰弱和矮小的，而且

会早期死亡。关于这类事实，马克斯·威丘拉(Max Wichura)最近提供

了杂种卵的一些显著的例子。在此值得注意的是孤雌生殖的某些情

况。未受精的蚕娥的卵，其胚胎像不同物种杂交的胚胎一样，在早期

发育后随即死亡。在没有了解这些事实以前，我一直不愿相信杂种的

胚胎常会早期死亡，因为杂种一旦产生，如我们看到的骡子的一般情

形一样，往往是健壮而长寿的。然而杂种在它出生前后，所在的环境

有所不同，若出生和生长在双亲生活的地方，其环境条件往往对它们

是适宜的。但是，一个杂种只有一半的属性和体质是来自母本的。因

此在出生之前，还在母本的子宫内，或在母本所产生的卵或种子内被

养育的时候，可能已处于不适宜的条件之下，于是就易于在早期夭

折。尤其是一切极其幼小的生物，对于有害的或不正常的生活状态，

是极其敏感的。但是总的看来，胚体早夭的原因，更可能在于原先受

精作用中的某些缺陷，致使胚胎不能完全发育，这比它此后所处的环

境条件更为重要。

至于两性生殖质发育不完全的杂种之不育性，情况则颇为不同。

我曾不止一次地列举大量事实，以说明动植物若离开它们的自然条

件，它们的生殖系统便极易受到严重的影响。实际上这也是动物驯化

的一个极大的障碍。在由此诱发的不育性和杂种的不育性之间，有许

多相似之点。在这两种情况中，不育性和一般的健康状况无关，而且

不育的个体往往长得硕大或极为茂盛。在这两种情形中，不育性的程

度都不同，一般情况下雄性生殖质最易受到影响，但有时也有雌性生

殖质受影响更大的。此外，在这两种情形中，这种不育的倾向在一定

程度上与物种在系统上的亲缘关系有关，因为，由同样异常的条件可

使整个类群的动物或植物全部变为不育；并且整个类群的物种都有产

生不育杂种的倾向。另一方面，有时一个类群中的一个物种可以抵抗

巨大的环境条件变化，而不影响其育性；并且在一个类群中，亦有某

些物种会产生异常能育的杂种。若未经试验，没有人可以断定，任何

一种特定的动物能否在圈养状态下繁殖，或任何一种外来植物在栽培

条件下能否正常结子。也没有人在未做试验前可以断定，同一属的任

何两个物种杂交后，是否会产生或多或少不育的杂种。最后，若生物

连续数代都处于非正常的环境条件下，那么这些生物就易产生变异。

它们的生殖系统已受到特别的影响似乎是产生这一现象的主要原因之

一，虽然它在此的影响不如对在不育发生时的影响大。对于杂种也是

一样，因为，如每一个实验工作者所观察的，它们的后代在后继的世

代中也很易发生变异。

由此可知，当生物处于新的异常条件下时，当由两个物种勉强地

杂交产生杂种时，生殖系统都以很相似的方式蒙受影响，而与一般的

健康状态无关。在前一种情况下，生物的生活条件受到了扰乱，虽然

往往影响很小，使我们不可觉察；在后一种情况下，外界条件虽保持

不变，但由于杂种是由两种不同的构造、体质以及生殖系统混合而成

的，所以其体制受到了扰乱。由于杂种是由两个不同体制组合而成

的，因此在其发育上，周期性活动上，以及不同部分和器官对另一体

制的部分和器官或对生活条件的相互关系上，不产生某种扰乱是几乎

不可能的。如果杂种间可自行交配生殖，它们便可把同样组合的体制

一代一代地传递给它们的后代。因此，它们的不育性，虽然有某种程

度的变化，但不会消失，甚至还有增高的倾向，这是不足为奇的。不

育性的提高，如以前解释的，是由于过近的近亲繁殖所引起的普遍后

果。上述的杂种不育性是由两种体质合二为一所引起的观点，受到了

马·威丘拉的大力支持。

然而，必须承认，依据上述的或其他的观点，我还无法理解有关

不育性的一些事实。例如，互交产生的杂种，其育性并不相等；或

如，偶然地或例外地与任一亲本种极为相似的杂种，其不育性却有所

增高。我不敢说上述的论点已接触到问题的根源。为什么一种生物在

异常的条件下会变得不育?对此还不能提出任何解释。我前边企图说明

的，只不过是在两种情形中的某些类似之点，不育性就是其共同的结

果，只不过在一种情形中是由于生活条件的扰乱引起的，在另一种情

形中，是由于二种体制组合为一的扰乱而引起的。

同样的平行现象也适用于类似的、但却很不相同的一些事实。生

活条件的轻微变化，对于所有的生物都是有利的，这是一种古老而近

乎普遍的信念，它是建立于大量的证据上，我在别处已给出了相关证

据。我们知道农民和园丁就是这样做的，他们常常把不同土壤和不同

地方的种子及块茎之类，相互交换，然后再换回来。在动物病后恢复

的过程中，几乎任何生活习性上的变化，对于它们都会带来很大的利

益。此外，无论是对于植物还是动物，都有最明确的证据表明，同一

物种内具有一定程度差异的个体间的杂交，可使后代的生命力和育性

增强；与此相反，最近的亲属之间连续数代的近交，即是生活条件保

持不变，几乎总是引起身体变小，衰弱或不育。

因此，一方面，生活条件的稍微改变对一切生物都会带来益处，

而另一方面，轻微的杂交，即经历稍微不同的生活条件的，或已有微

小变异的同一物种的雌雄个体之间的杂交，会增强后代的生命力和育

性。但是，像我们已经看到的，凡是长期习惯于自然状态下某种一致

的环境的生物，一旦处于变化十分大的环境时，如在圈养下，便常常

变得不大生育。而且我们还知道，两种类型的生物，如果血缘上相差

很远，或具有种级差异时，则杂交产生的杂种，几乎总会具有某种程

度的不育。我充分相信，这种双重的平行关系，绝非是出于偶然，也

绝非是一种错觉。凡是能够解释，为什么大象和许多其他动物在它们

本地若只是在不完全圈养的条件下，便不能繁殖，那么他便自然可以

解释，杂种为什么如此普遍不育的根本原因；同时也能够解释，为什

么常常处于新的和不一致的条件下的某些家养动物的品种在杂交时却

相当可育。虽然它们是由不同的物种传下来的，而这些物种在最初杂

交时，大概可能是不育的。上述二组平行的事实似乎由某种共同的未

知的纽带联结在一起，这种纽带在本质上是和生命的原理有关的。根

据斯宾塞(Spencer)先生说的，这一原理是，生命决定于或存在于各种

力量的不断作用和反作用，这些力量在整个自然界中，总是趋向于平

衡的；当任何变化轻微地扰乱了这一平衡时，生命力便会有增强作

用。

交互的两型性和三型性

这里对此问题进行简要讨论，便会发现对杂种性质的理解将有所

补益。属于不同目的若干植物，表现出两种类型，即两型性，它们数

量大体相等，并且除生殖器官外，没有任何不同；一种类型的雌蕊

长、雄蕊短，另一种类型雄蕊长、雌蕊短；而且两种类型的花粉粒的

大小也不同。至于三型性植物，在雌蕊和雄蕊的长短上、花粉粒的大

小和颜色上以及在其他方面也有三种不同的类型；并且每一类型都有

两组雄蕊，所以三种类型共有六组雄蕊和三种雌蕊。这些器官彼此在

长度上是如此匀称，两种类型的一半雄蕊与第三种类型的雌蕊的高度

恰好相同。我曾已阐明，也已被其他观察者所证实，要使这些植物得

到充分的可育，那么用一种类型对应高度的雄蕊上的花粉对另一种类

型的柱头授精是必要的。所以对于二型性的物种，有两种结合，是合

理的，是充分可育的。而另两种结合，是不合理的，是多少不育的。

对于三型性物种，则有6种结合是合理的，即充分可育的；而有12种结

合是不合理的，即多少不育的。

若各种不同的二型性和三型性植物进行不合理的授粉时，即用与

雌蕊高度不相配的雄蕊上的花粉授粉时，便可以观察到其不育性的程

度变化很大，一直到绝对的、完全的不育；恰好与不同物种杂交中的

情形相同。由于在后一种情形中，不育的程度决定于生活条件的适宜

程度，因此我认为对于不合理的结合，也是如此。众所周知，若将不

同物种的花粉放于一花的柱头上，随后，甚至过相当长的一段时间

后，把自身的花粉再放到这个柱头上，它的作用优势是如此强有力，

通常可以歼灭外来花粉的作用。这也适于同一物种的不同类型的花

粉。当把合适的花粉和不合适的花粉放在同一柱头上时，前者比后者

具有更强大的优势。我通过对好几朵花的授粉以确证这一点，首先进

行不合适的授粉，24小时后，再用一个具有特殊颜色的变种的花粉，

进行合适的授粉，结果所有的秧苗都表现为与其类似的颜色。这表

明，合适的花粉，尽管在24小时之后才施用，仍能完全破坏或阻止先

前施用的不合适花粉的作用。又如相同的两个物种进行互交，有时可

得到很不同的结果，三型性植物也产生同样的情况。例如，紫色千屈

菜(Lythrum salicaria)的中花柱类型，用短花柱类型的长雄蕊上的花

粉进行不合适授粉，却极易受精，而且可产生许多种子。但是当用中

花柱类型的长雄蕊上的花粉来使短花柱类型的植株受精时，却完全不

能产生种子。

在所有这些方面，以及在还可补充的其他方面，同一物种的不同

类型间的不合适结合，表现的方式与两种不同物种杂交中的情况完全

相同。这使我对由几种不合适的结合产生的许多幼苗，仔细地观察了

四年。其主要结果是，这些称为不合适的植株，都不是充分可育的。

我们能够由二型性的物种培育出长花柱型和短花柱型的不合适的植

物，也可由三型性的植物培养出所有三种不合适的类型。培育出的这

些类型都能够以合适的方式很好地彼此结合。若做到了这一点时，那

么这些植物所产生的种子便不可能比它们双亲在合适受精时所产生的

种子多，便显然可以理解了。但情况并非如此，这些植株都具有不同

程度的不育；有些是如此极端的和无法矫正的不育，以至在四年中未

曾产生过一粒种子，甚至一个空蒴。当这些不合适的植株，彼此进行

合适地结合时，它们的不育性完全与杂种相互杂交时杂种的不育性，

是严格一致的。从一方面来看，若一杂种与任一纯亲本种杂交，其不

育性往往大为降低；若一种不合适的植株同一种合适植株受精，其结

果也是如此。像杂种的不育性与它的两个亲本种初始杂交的难易性并

非总是平行的一样，某些不合适的植物具有不寻常大的不育性，但产

生它们的那一种结合的不育性却不一定很大。来自同一蒴果的杂种之

间的不育性程度存在着固有的差异，对不合适的植物，显然也是如

此。最后，许多杂种花繁而持久，而其他的不育性较大的杂种，不但

开花很少，而且格外弱小，各种两型性和三型性的不合适后代，也产

生完全相似的情形。

总之，在“不合适”植物和杂种之间，无论在性状上还是在行为

上都极为相同。即使认为“不合适”的植物就是杂种，也并非过分，

只不过这样的杂种，是由同一种内的某些类型的不适当的结合而产生

的，而普通杂种是由所谓的不同物种间不适当的结合产生的。我们也

已看到，在初始不合适的结合与不同物种初始杂交之间，在各个方面

都存在着密切的类似性。这一点，通过一个例子，也许会更加清楚；

我们可假设，有一位植物学家发现了三型性紫色千屈菜的长花柱类

型，有两个很显著的变种(实际确实如此)，并决定用杂交的方法，来

确定它们是否是不同的物种。那么他也许会发现，它们所产生的种子

大约只有正常数量的1/5，并且在上述的其他方面表现出，好像是两个

不同的物种。但是要肯定此情况，他还应当把假设杂交的种子培育为

植株，那么他便会发现，这些植株矮小得可怜并极其不育，而且在其

他各方面表现得与普通杂种相同。于是他便会坚决认为，根据一般的

标准，已经确实证明了这两个变种，与世界上任一物种一样，是真正

的不同物种。然而，他却完全错了。

上述的关于两型性和三型性植物的事实都很重要，因为第一，它

们向我们表明，对初始杂交以及杂种育性下降的生理测验，不能作为

区别物种的可靠标准；第二，因为我们可以断定，存在着某种未知的

纽带，把不合适结合的不育性与它们不合适后代的不育性连接起来，

而且使我们把同样的观点引申到初始杂交和杂种的不育性上；第三，

依我看，这一点似乎特别重要，因为我们知道，同一物种可能存在着

两种或三种不同的类型，从它们与外界环境的关系上来看，无论是在

构造上，还是在体质上，都没有什么不同之处，然而若以某些方式结

合，则是不育的。因为我们必定还记得，不育的产生，就是由于相同

类型个体的雌雄生殖结合的结果，如两个长花柱类型植株的雌雄生殖

质的结合；而可育的产生，却是两个不同类型个体的雌雄生殖质，特

定结合的结果。因此，这种情形初看起来，似乎与同种个体的一般结

合以及不同物种杂交中的情况，恰好相反。然而是否真的如此，值得

怀疑，但对此含糊不清的问题，我不想再加详述。

然而从对两型性和三型性植物的分析，我们可以推断，不同物种

杂交的不育性和它们杂种子代的不育性，可能只决定于两性生殖质的

性质，而与它们构造上和一般体质上的任何差异无关。通过对互交的

分析，也可使我们得出同样的结论。在互交中，一个物种的雄性不

能，或很难与第二个物种的雌性杂交，而其相反的杂交却极易进行。

那位卓越的观察家格特纳也得出了同样的结论： 种间杂交的不育性，

仅仅是由于它们生殖系统上的差异所引起的。

并非所有变种杂交和其混种后代都是可育的

由于无可辩驳的论证，使我们必须承认，在种和变种之间一定存

在着某种本质上的区别。因为变种，无论彼此在外表上差异有多大，

却十分容易杂交，并可产生完全可育的后代。除了即将要讲的几个例

外，我充分相信这是规律。但是，还有一些难点笼罩着这一问题，因

为面对着自然状态下产生的变种，当向来被认为是变种的两种生物在

一起时，若发现任何程度的不育，大多数博物学家便立即把它们列为

物种了。例如，红色和蓝色两种蘩萎(Pimpernel)，大多数植物学家认

为是变种，据格特纳说，它们之间的杂交是相当不育的。于是他便将

其列为无可置疑的物种。若我们照此循环论证下去，势必承认自然状

态下所形成的一切变种都是可育的了。

现在我们回到家养状态下所产生的，或假设是在家养下产生的一

些变种，我们仍有一些疑点。因为，譬如谈到某些南美洲土著家狗与

欧洲狗不易交配时，人人都会这样解释，因为这些狗本来就是由不同

的土著种传下来的，这可能是一真实的解释。然而许多家养的品种，

尽管外表上彼此差异很大，却是完全可育的，例如鸽子的许多品种，

或甘蓝的许多品种，便是显著的事实；尤其是当我们想到，有那么多

的物种，虽彼此极为相像，但相互杂交时，却都是极其不育的。然而

通过下面几点分析，便可知道家养变种的育性并不那么出人意料。首

先，可以看出，两物种外表的差异量并不是它们彼此不育程度的可靠

指标，所以对于变种的情形，外表的差异也不是可靠的指标。对于物

种，其原因肯定完全在于它们生殖机构上的差异。改变家养动物和栽

培植物的环境条件，能够引起相互不育的生殖系统的变化，却是很

小。这使我们有理由承认与此正好相反的帕拉斯(Pallas)的学说，即

家养环境一般具有可以消除不育的倾向。因此，在自然状态下杂交也

许具有某种程度不育的物种，它们的家养后代的交配，却会变为完全

可育的。对于植物，栽培避免了不同物种之间产生不育的倾向，但在

已经提过的若干确实有据的例子里，某些植物却受到相反方式的影

响，因为它们已变为自交不育，同时却仍然保留着能使其他物种受

精，或能被其他物种受精的能力。如果我们接受帕拉斯的经过长期连

续的家养便可消除不育性的学说(实际上这是很难否定的)，那么，类

似的长期一致的环境也可诱发不育性的倾向便成为极不可能的了，尽

管在某些情形下，具有特殊体质的物种，偶尔也会因此产生不育性。

于是我相信我们能理解，为何家养的动物中，没有产生彼此不育的变

种；为何植物中，如我即将谈到的，只见到极少数这种情形。

据我看来，该问题中真正的困难，似乎还不是为什么家养变种在

杂交时没有变为彼此不育，而是自然变种经过长久的变异，一旦足以

成为物种时，为什么不育性竟发生得这么普遍。我们还远远不知道其

真正的原因，但是，当我们看到我们对生殖系统的正常作用和异常作

用还是如此的一无所知时，便不足为奇了。但是我们可以想象，自然

物种由于要同无数的竞争者进行生存斗争，长期处于比家养变种更为

一致的环境中，这便使两者的结果大不相同。因为我们知道，野生动

植物，当离开它们的自然环境而让其处于人工条件下时，便会普遍使

其变为不育的；而且一直生活在自然环境下的生物，它们的生殖功能

对于非自然的杂交所产生的影响，可能也是极为敏感的。而已经驯化

了的生物则不同，如由它们在家养下仅有的事实所显示的那样，它们

对生活条件的变化已经不那么高度敏感了，而且现在普遍可以抵抗反

复变化的环境条件，而不降低其可育性。并且可以预计家养条件下产

生的变种，在与家养条件下起源的其他变种杂交时，它们的生殖力很

少会受到这种杂交作用的有害影响。

至今我还没有说到，同一物种的变种之间杂交似乎总是可育的问

题。但是在下面将要简述的几个例子中，某种程度不育性存在的证据

是无可置疑的。这种证据至少和我们相信的在许多物种中的不育性的

证据一样有效。这些证据也是反对者所提出来的，他们在其全部例子

中，把可育性和不育性作为区分物种的可靠标准。格特纳把矮秆黄籽

粒玉米和高秆红籽粒玉米在他的植物园内种植了数年，并且相距很

近。尽管这两种植物都是雌雄异花，但它们之间从未发生过杂交。于

是他便用一种玉米的花粉对另一种玉米的13个花穗授粉，结果只有一

个果穗结籽，而且只结了5颗籽粒。由于这些植物是雌雄异花，那么在

这种情形下的人工授粉便不可能产生损害。我相信没有人会怀疑，这

两个玉米的变种是属于不同的物种；而更重要的是要看到，这样培育

的杂种本身是完全可育的；因此，就连格特纳也不敢贸然认为这两个

变种就是不同的物种。

别沙连格(Buzareingues)曾对三个葫芦的变种进行杂交，葫芦与

玉米一样是雌雄异花。他断定，相互受精的难易程度是由它们之间的

差异程度决定的，差异愈大则愈不易受精。我不知道这些实验的可信

性如何，但是塞奇雷特主要根据不育性试验的分类方法，把实验的这

几种葫芦都列为变种，而且劳丁(Naudin)也得出了同样的结论。

下面的情形更加值得注意，虽然初看似乎难以置信。但是，这却

是最优秀的观察家和极其坚决的反对者格特纳先生，用了多年的时

间，对九种毛蕊花物种做的无数试验所得的结果，即黄色和白色变种

的杂交产生的种子，要比同一物种的同色变种杂交产生的种子少。他

还进一步断定，当用一个物种的白色变种和黄色变种与另一物种的白

色和黄色变种杂交时，由同色花杂交产生的种子要比由异色花杂交产

生的种子多。斯科特先生也对毛蕊花属的物种和变种进行了试验，虽

未确证格特纳关于不同物种杂交的结果，但却发现同一物种的不同花

色变种的杂交，要比同花色变种杂交结的种子少，其比例为86∶100。

然而这些变种，除了花色以外，再无任何不同；而且有时由某一变种

的种子可以产生出另一变种来。

凯洛依德工作的准确性，已被后来的每个观察者所证实。他曾证

明了一个值得注意的事实，即普通烟草中有一个特殊的变种，当与一

极不相同的物种杂交时，比其他变种更加可育。他对公认为是变种的

五种烟草进行了实验，他采用最严谨的、即互交的方法对其进行了测

验，并发现它们的杂种后代都是完全可育的。但是，若用这五个变种

与另一称为黏性烟草(Nicotiana glutinana)的物种杂交时，其中一个

变种无论是用作父本还是母本，所产生的杂种的不育性都要比其余四

个变种产生的不育性低。因此这个变种的生殖系统，必然已经具有某

种方式和某种程度的变异。

根据这些事实便不能再坚持变种间杂交总是相当可育的观点了。

要确定自然状态中变种的不育性非常困难，因为一个被信以为真的变

种，一旦证明具有任何程度的不育性，便几乎毫无例外地要被列为一

个物种。人们对他们的家养变种也常只注意其外部性状，并且这些变

种并没有经历很长时期的一致的生活环境。考虑到以上几点，我们便

会得出这样的一个结论： 杂交的可育性不能作为区别变种和种的基本

依据。种间杂交的普遍不育性，不能看做是一种特赋的或特别获得的

属性，而可以有把握地认为是伴随它们雌雄生殖质中一种未知性质的

变化而产生的属性。

除育性外，杂种和混种的比较

物种杂交的后代和变种杂交的后代，除了育性之外，我们还可进

行其他几方面的比较。格特纳渴望能够在种和变种之间画出一条明显

的界线，然而他在种间的杂种后代和变种间的混种后代之间，只能找

到很少的，在我看来似乎并不十分重要的区别。相反，它们在许多重

要方面却是密切一致的。

我在这里将极简要地讨论一下这个问题。其最重要的区别是，在

第一代中，混种比杂种更不稳定。但是格特纳认为，由长期栽培的物

种杂交产生的杂种，在第一代常常发生变异；而且我自己也曾看到这

种事实的明显的一些例子。格特纳进一步认为，亲缘很近的物种间的

杂种，要比那些显著不同的物种间的杂种更易于变异；这表明变异性

程度上的差异可以逐渐地消失。在混种和育性较大的杂种各自繁殖数

代时，众所周知，两种后代中的变异量都是极大的。还可以举出几个

杂种和混种长期保持一致性状的例子。然而，混种在后继世代中的变

异性，也许要比杂种的大。

混种的变异性比杂种的大，似乎毫不为奇。因为混种的双亲都是

变种，而且基本上都是家养的变种(很少用自然变种做实验)，这便意

味着变种的变异性是近期出现的，往往还会继续变异下去，并且还会

增强由杂交作用而产生的变异。杂种在第一世代微小的变异性与在后

继世代中较大的变异性形成明显的对照，这种奇异的事实值得注意。

因为这与我提出的引起普通变异性的一种原因有关；就是说，由于生

殖系统对于变化了的生活环境极为敏感，因此在这种情况下，便不能

执行其正常的功能，产生出在各方面都与亲本类型极其类似的后代。

由于亲本物种(除过长期培养的物种)的生殖系统未曾受过任何影响，

故所产生的第一代杂种，是不变异的；但是杂种本身的生殖系统已经

受到了严重的影响，所以它们的后代便会发生高度的变异。

现在来看混种和杂种的比较。格特纳说，混种比杂种更易重现任

一亲本的类型。若果真如此，肯定只不过是程度上的差异。格特纳还

特意强调，长期栽培植物的杂种，要比它们在自然状态下产生的杂种

易于返祖。这也许可以解释，为什么不同的观察者所得的结果大不相

同。威丘拉曾用野生的柳树作过实验，他对杂种是否可以恢复其亲本

类型，表示怀疑。相反，劳丁却以最强硬的措辞坚持认为，杂种的返

祖几乎是一种普遍的倾向，而他的实验对象主要是栽培植物。格特纳

进一步认为，任何两个十分相近的物种，若分别与第三个物种杂交

时，所产生的杂种彼此差异很大；然而同一物种的两个十分不同的变

种，若与另一物种分别杂交，所产生的杂种却没有多大的差异。但是

这一结论，据我所知，是建立在单个实验的基础上的；似乎和格特纳

多次实验的结果正好相反。

在杂种和混种植物之间，格特纳所能指出的，只不过是这些不重

要的差异。另一方面，混种和杂种与它们各自亲本相像的程度和性

质，按照格特纳的同样规律，尤其在亲缘接近的物种产生的杂种中，

表现更为突出。当两个物种杂交时，有时其中一个物种具有优先将自

己的特点遗传给杂种的能力。对于植物的变种，我相信也是如此；对

于动物，一种变种相对于另一变种，肯定往往也具有这种优先遗传的

能力。由互交产生的杂种植物，通常彼此都十分相像；对于互交产生

的混种植物，也是如此。无论是杂种还是混种，通过在后继世代中与

任何一纯粹的亲本连续杂交，都会使其逐渐变为该亲本类型。

上述几点显然也适用于动物；但是，对于动物，这一问题便变得

相当复杂，一个原因是由于动物具有次级性征；特别是当两个物种杂

交，或两个变种杂交时，一种性别比另一种性别更加具有强烈地优先

遗传本身特征的能力。例如，那些主张驴比马更具有优先遗传能力的

学者，我认为他们是正确的，因此它们的杂种骡子和都更像驴。但是

公驴的优先遗传能力比母驴更强，所以骡子，即公驴与母马的子代，

要比，即母驴与公马的子代，更加像驴。

有些学者非常强调这样的事实，即混种后代不具有中间性状，而

只是与一个亲本十分相似；这种情形有时的确也存在于杂种中，不过

我承认比在混种里发生的要少得多。看一下我所搜集的有关杂种动物

和一个亲本密切相似的事实，其相似之点似乎主要局限于性质上近乎

畸形，而且是突然出现的那些性状。例如白化症和黑化症，缺尾或缺

角，多指及多趾等，而且都与那些通过自然选择作用逐渐获得的性状

无关。突然完全重现任一亲本性状的倾向，也可能发生在混种里，而

且要比杂种中发生的可能性大得多，因为混种往往是由突然产生的具

有半畸形性状的变种传下来的，而杂种是由缓慢而自然形成的物种传

下来的。总之，我完全同意鲁卡斯博士的观点，他在分析整理了有关

动物方面的大量事实之后，得出了这样一个结论： 无论双亲彼此差异

大小如何，即无论是同一变种的，或是不同变种的，还是不同物种的

个体间的交配，其子代像亲本的规律都是相同的。

除了可育性和不育性的问题以外，无论是物种杂交的还是变种杂

交的后代，在其他各方面似乎普遍存在着密切的相似性。如果我们把

物种看做是上帝特别创造出来的，而把变种看做是由次级法则产生出

来的话，那么这样的相似性便成为令人惊讶的事实。但是这和物种与

变种之间并没有本质区别的观点完全相符。

摘要

足以清楚无误地被列为不同物种的生物之间的初始杂交，以及它

们的杂种的不育性是非常普遍的，但并非全部不育。不育性具有各种

程度，而且往往相差甚微，就是最细心的实验者们，根据测验的结

果，在分类上，也会得出完全相反的结论。在同一物种的不同个体之

间，不育性本身就是可变的，而且对优劣环境的作用也极其敏感。不

育的程度并非严格地遵循系统上的亲缘关系，而是受若干奇妙而复杂

的规律所支配。在同样两个物种的互交中，不育性一般都不同，而且

有时大不相同。无论是在初始杂交中，还是由此产生的杂种中，不育

性的程度并非总是相等的。

在树木的嫁接中，一物种或变种嫁接于另一种树上的能力，决定

于两者之间营养系统上性质不明的差异。与此相同，在杂交中，一物

种与另一物种杂交的难易程度，决定于两者之间生殖系统上未知的差

异。因此，再没有理由认为，在自然界中，为了阻止物种间的杂交和

混淆，而特别赋予物种各种不同程度的不育性；也没有理由认为，为

了防止树木在森林中彼此接枝，而特意赋予它们各种各样、程度不等

的嫁接障碍。

初始杂交不育性和它们杂种子代的不育性不是经过自然选择作用

而获得的。初始杂交的不育性似乎由好几种情况所决定，在某些情况

下主要决定于胚胎的早期死亡。杂种的不育性，显然是由于它们是由

两种不同的生物类型组合成的，从而打乱了它们整个体制的组成而引

起的。这种不育性，与纯粹物种在新的和异常生活环境下受到影响而

产生的不育性非常类似。凡能解释后一不育性的人，便能够解释杂种

的不育性。另一种平行的事实有力地支持了这一观点。这种平行的现

象是： 第一，生活环境条件的轻微改变，可增加所有生物的生命力和

可育性(繁殖力)；第二，处于稍微不同生活环境下的，或稍有变异的

生物类型的杂交，对于它们后代的个体大小，生命力和可育性等都是

有利的。所列举的有关两型性和三型性的不合理结合的不育性和它们

的不合理后代的不育性的事实，也许可以表明，在所有的情形中，可

能有某种未知的纽带，把初始结合的可育性程度和它们后代的可育性

程度联系在一起。考虑到有关二型性的事实以及互交的结果，显然会

得出这样的结论： 物种生殖质的差异是引起杂交物种不育性的主要原

因。但是，在不同物种杂交时，为什么性生殖质如此普遍地发生程度

不等的变异，从而引起它们相互不育，其原因我们还不知道。但是这

似乎与物种长期处于近乎一致的生活环境有某种密切的关系。

任何两个物种杂交的困难和它们杂种后代的不育性，在大多数情

况下，即使起因不同，也应当是一致的。这不足为奇，因为两者都是

由杂交物种间的差异量所决定的。初始杂交的难易程度，所生杂种的

可育性，以及彼此嫁接在一起的能力，尽管嫁接能力显然是由极不同

的情形决定的，但都在一定程度上与实验所用生物在分类系统中的亲

缘关系的远近相对应。这也并不奇怪，因为系统上的亲缘关系包括了

各式各样的相似程度。

已知是变种的，或足以相像到可以认为是变种的不同类型的生物

间的初始杂交，以及它们混种后代，一般都是可育的，但不像经常说

的那样，一律都是可育的。如果我们还记得，我们是多么容易用循环

论证法来确认自然状态下的变种；如果还记得，更多的变种是在家养

状况下，仅凭对外部差异的选择而产生的，且没有经历长久一致的生

活环境；那么，变种具有这样普遍的和完善的可育性，便不足为奇

了。我们还应该特别记住，长期连续的家养具有消除不育性的倾向，

因此也几乎不可能诱发不育性。杂种和混种之间，除了育性问题之

外，在其他各方面都存在着最密切的、普遍的相似性；如在变异性

上，连续杂交的相互结合的能力上，对两亲本的性状的遗传上，都极

为相似。最后，虽然我们既不知道为什么动植物离开它们自然环境后

就变为不育，也不了解初始杂交和杂种不育性的确切原因，然而本章

所列举的事实，依我看来，似乎与物种原本是变种的信念是一致的。

第10章 地质记录的不完整

现代生物中缺乏中间变种——已绝灭的中间变种的性质及其数量——从沉积速率和剥蚀程度来推测时间的进程——从年代上估算时间进程——古生物化石标本的贫乏——地层的间断性——花岗岩地区的剥蚀——任何一套地层中都缺失众多中间变种——整群相关物种的突然出现——整群物种在已知最古老的含化石地层中突然出现——地球早期的生物

在第6章里，我列举了与本书立论相冲突的一些主要论点，到目前

为止我已经讨论了其中的大部分。但是，有一个重要难点还未能解

决，那就是物种间何以如此界限分明，而没有发现众多过渡类型将它

们彼此混淆起来。在广阔连续的大陆上，自然地理条件的逐渐变化，

十分有利于过渡类型的存在，但为何现在人们没有发现这些过渡类型

呢?对此，我曾有过说明。我着重指出，每个物种的生存，对其他生物

类型的依赖程度，要胜过对气候的依赖。所以真正控制生存的条件，

不是像温度或湿度那样一些不知不觉渐变的条件。我还强调指出，中

间变种的数量，往往比与它们有关系的亲种要少一些，所以在变异和

进化过程中，常易遭到淘汰或绝灭。然而，无数中间类型未能普遍存

在的主要原因还是由于自然选择的作用。在自然选择过程中，新的变

种常会不断地代替并且排挤了它们的亲种类型。既然大量的物种绝灭

了，按其比例便可推知先前肯定存在过数目庞大的中间变种。既然如

此，为何在一大套地层或某一个地层中，却没有发现这些中间类型的

大量存在呢?地质学确实未能证实有这种微小差异的中间类型存在，这

也许是反对自然选择学说的最明显、也是最有力的异议。不过我相

信，地质记录的极端不完整性能够解释这一点。

首先，应该牢牢记住，根据自然选择的学说，哪些类型的中间变

种才是先前确实存在过的。当观察任意两个物种的时候，人们会不由

自主地联想直接介于各物种之间的中间类型，其实这是大错特错的。

我们要找寻的正确的中间类型，应该是介于两个物种和它们未知的共

同祖先之间的那些类型，而这祖先在某些方面又和变异了的后代有区

别。试举一个简单的例子： 扇尾鸽(Fantai pigeon)和球胸鸽(Pouter

pigeon)都是岩鸽(Rock-pigeon)传下来的后代，如果我们能找到过去

存在的一切中间变种的话，我们就会在两种后代鸽和岩鸽之间，各自

建立起一个连续的、差异极小的递变系列。但决不存在直接介于扇尾

鸽和球胸鸽之间的中间变种，例如，找不到某个变种兼有两种后代鸽

的特征，也就是说，不存在既有略张的尾部，又有略大嗉囊的鸽子。

而且，这两种后代鸽发生了巨大的变异。假如我们在追溯它们的起源

时，没有其历史演化的和其他间接证据的话，仅仅凭着它们和岩鸽在

构造上的比较，恐怕无法搞清楚它们究竟是由岩鸽(C. liva)传下来

的，还是由另一种相似的野鸽(C. oenas)传下来的。

始祖鸟化石/“最近又有一种奇怪的鸟，名叫始祖鸟，长着像蜥蜴一样的长尾巴，尾上

每节有一对羽毛，翅膀上长着两个可以活动的爪子，是在索伦霍芬的鲕状灰岩里发现的。几乎

没有什么近代的发现比始祖鸟更有力地表明了我们对这世界上以前的生物，知道得实在太少

了。”

自然界的物种也是如此，如果我们所见到差别较大的生物类型，

例如马和貘(tapir)，我们就没有理由认为，曾有直接介于马与貘之间

的中间类型存在。但我们可以设想，马或貘与它们未知的共同祖先之

间各自都存在着某些中间类型，它们的共同祖先在整体构造上大致与

马和貘相似，但在个别构造上可能与二者存在较大的差异，这些差异

甚至可以比马与貘间的差异还要大。因此，在所有这些情况下，除非

我们同时掌握了一套几乎完整的中间递变类型锁链，否则是不可能辨

认出任何两个物种或多个物种的共同祖先，纵使我们曾严格地比较了

祖先与已变异后代的构造，也是枉然。

根据自然选择的学说，假如说某一种现存的生物，可能由另一种

现存的生物传衍而来，例如马来源于貘。在这种情况下，应该有直接

的中间类型介于马与貘之间。不过，这种情况意味着这种生物(貘)很

长时期保持不变，而它的子孙在这期间却发生了很大的变化。然而这

种情况是极其罕见的，因为生物与生物之间，子种与祖种之间的生存

斗争规律，使一切情况下新的改良过的生物类型，都有排除旧的未改

良类型的倾向。

根据自然选择学说，一切现存的物种，都曾与本属的祖种有联

系，它们之间的差异并不比现在我们看到的同一物种的自然变种和家

养变种之间的差异更大；这些祖种，目前一般都已经绝灭了；它们同

样地和更为古老的类型相联系。以此类推，一直可以追溯到每一个大

类的共同祖先。因此，在一切现存物种和已绝灭物种之间的中间过渡

类型，必定多得让人难以置信。如果自然选择学说是正确的话，那么

这无数的中间过渡类型必定在地球上生存过。

从沉积速率和剥蚀程度来推测时间的进程

除了我们未曾发现这众多中间类型的遗骸化石外，另一反对意见

则认为没有足够的时间来完成这么巨大的生物演化，因为所有的生物

变化都是非常缓慢的。如果读者不是一个有实践经验的地质学家，我

将很难引导他考虑许多事实，以便使他对时间的进程有所了解。查理

• 莱伊尔爵士的伟大著作《地质学原理》(Principles of Geology)被

后代历史学家认为是自然科学上的一大革新。凡是读过该书而又不承

认过去的时代是极为久远的人，请立即合上书吧!然而仅仅是阅读《地

质学原理》一书，或是阅读其他观察者写的有关各地层的专著，并且

注意到每位作者对各种大小地层所经历的时间所作的不完全的估计，

也是不够的。只有我们弄清楚发生地质作用的各种动力，研究了地面

被侵蚀了多深，沉积物堆积了多厚之后，我们才能对过去地质时间的

长短有深刻的认识。正如莱伊尔所说过的，某地区沉积层的广度和厚

度就是地壳上另一地区遭受侵蚀的结果和数量。所以，人们只有亲自

去考察大片重叠的地层，观察带走泥土的小溪流和波浪侵蚀掉的海岸

悬崖等这些时间标志，才能理解过去时间的久远性。

我们不妨沿着不很坚硬的岩石所构成的海岸散步，随途观察海岸

被剥蚀的过程。在多数情况下，到达海岸悬崖的海潮每天仅有两次，

为时短暂，而且只有携带沙砾和碎石的波浪，才对悬崖产生侵蚀作

用，因为许多例证表明，清水对侵蚀悬崖是无效的。最终，海岸悬崖

的底部被凿空，巨大的石块从上面坠落下来，停留在岸边，然后一点

一点被冲蚀掉，直到体积减小到能让波浪把它们冲转时，就更为迅速

地磨碎成鹅卵石和沙泥。然而，我们常见到在后退的海岸悬崖下，有

许多被磨圆的巨石，海岸生物密布其上，说明了这种巨石很少被水磨

蚀，也很难被波浪冲转。此外，如果我们沿着剥蚀的海岸悬崖走上几

英里路时，就可以看到现在正被剥蚀的悬崖只是其中很短的一段，或

是只在海角周围，星星点点地分布着，而其余的海岸悬崖，地表和植

被的外貌特征告诉我们，它们已经多年未受到海水的冲刷了。

然而，我们已从许多优秀的观察家——朱克思(Jukes)、盖基

(Geikie)、克罗尔(Croll)等人以及他们的先驱者拉姆塞(Ramsay)的观

察里，知道了地表剥蚀作用(即风化作用)比海岸边波浪的作用更为重

要。整个陆地表面都暴露在空气和溶解有碳酸的雨水的化学作用之

下。在较寒冷的地方，还受冰霜作用。已经破碎的物质，即使在平缓

的斜坡上，也会被大雨冲下来。特别是在干燥的地方，被风卷去的碎

屑之多，超出人们的想象。这些被冲下的碎屑，又被大大小小的溪流

运走；湍急的河流使河床加深，并把碎屑磨得更细。在下雨的时候，

即便是在缓坡地方，我们也可看见地表剥蚀的效果——混浊的水流，

沿着每个斜坡而下。拉姆塞和维特克(Whitaker)先生介绍过一个令人

印象深刻的观察——威尔顿(Wealden)地区和横贯英格兰的巨大陡崖

(escarpment)线。以前认为它们是古代海岸，其实它们不是在海边形

成的，因为每个陡崖都由同一种地层构成，而英格兰的海边悬崖则处

处是由不同地层交切而成的。如果真是这种情况的话，我们就不得不

承认这种陡崖的形成，主要原因是构成它们的岩石比周围地表岩石有

更强的抗风化能力，于是当周围地表遭剥蚀而逐渐降低时，便遗留下

由坚硬岩石所构成的凸起的陡崖线。按照我们的时间观念，没有其他

事情比用风化作用为例来推证时间的久远性更有说服力的了，因为风

化作用的力量是那么小，作用的进程又那么慢，但却产生了如此巨大

的效应。

当有了“陆地是在风化作用和海岸作用之下缓慢地剥蚀”这样的

观念时，再要了解过去时间的久远性，最好的方法是一面考察广大区

域上被移走的岩石，另一面去考察沉积层的厚度。我记得曾看到火山

岛而大为惊讶。此岛被波浪冲蚀，四面削成高达一两千英尺的直立悬

崖；因为当初火山喷出的熔岩流(Lave-stream)是液态，凝结成缓缓的

斜坡，表明了坚硬的岩层曾一度向大洋延伸得多么遥远。断层的变迁

可更加清晰地表明相似的风化剥蚀作用。沿着那些巨大的裂隙，地层

在一边隆起，而在另一边陷下，其高度或深度可达数千英尺；自从地

壳断裂以来，不管地面隆起是突然发生的，还是如多数地质学家相信

是由多次震动而逐渐隆起的，并无太大的差别。如今地面已完全平

坦， 从前巨大的断层错位， 外貌上已无任何痕迹。例如克拉文

(Craven)断层上升达30英里；沿着断层面，地层垂直错位约600～3000

英尺。拉姆塞教授曾发表文章，说在安格尔西(Anglesea)地层下陷达

2300英尺。他还告诉我，他对美里奥内斯郡(Merionethshire)的一个

断层陷落12000英尺深信不疑。然而就是在这些地方，地表并没留下这

种巨大运动的痕迹，断层两边的石堆已被夷为平地了。

另一方面，世界各地的沉积层都是非常之厚的。我曾在科迪勒拉

山(Cordillera)测量过一片砾岩，其厚度达10000英尺。虽然砾岩的堆

积比致密的沉积岩要快些，然而砾岩是由磨蚀成圆形的卵石所构成；

而每一块卵石都标志着耗费了很长时间，故而它们可以表示出一块砾

岩的积成是何等的缓慢。拉姆塞教授把英国各地区的连续地层的最大

厚度告诉我，大多数情况是实测记录，其结果如下：

古生代地层(火成岩除外) 57154英尺

中生代地层 13190英尺

第三纪地层 2240英尺

共计72584英尺，约合13.75英里。有些地层，在英国是一薄层，

而在欧洲大陆上却有数千英尺厚。而且，据多数地质学家的意见，在

各个连续的地层之间，还有极长的间断时期。所以对于英国高耸的沉

积岩层，其堆积所花费的时间，也只代表了地质历史时期的一部分。

仔细考虑这种种事实，会使我们觉得，地质历史之久远，实难准确把

握，恰如我们无法把握“永恒”这个概念一样。

然而，这种想法还不十分全面。克罗尔先生曾发表一篇有趣的文

章，他说我们所犯的错误，并不是“地质时期过长”的概念，而是错

在以“年”为计时单位。当地质学家观察了巨大而复杂的地质现象

后，再看到几百万年的估算数字，立刻就会断定这个估算数字太小

了，因为二者留给他的是完全不同的印象。关于风化剥蚀作用，克罗

尔先生根据某些河流的流域面积，估算出每年冲下来沉积物的数量，

表明1000英尺的坚硬岩石逐渐剥蚀，需要600万年的时间才能把整个面

积的平均水平线以上部分剥蚀掉。这似乎是一个十分惊人的结果，某

些研究使人怀疑这个数字太大了，可即便将该数字减到1/2或是1/4的

话，也还是个惊人的数字。但是，我们只有少数人知道一百万年的真

正含义。克罗尔曾作了以下说明： 如果拿一张83英尺4英寸长的窄纸

条，沿着一间大厅的墙壁悬挂起来，然后在一端1/10英寸的地方做记

号，这1/10英寸代表100年，整张纸条才代表100万年。我们要记住用

这种计量办法所表示的100年，在这样一个大厅里，实在是渺小得微不

足道，但对于本书所讨论物种变异而言却很重要。有几位优秀的育种

家，在他们的有生之年，就大大地改变了某些高等动物的特征(而高等

动物的繁殖率要比大多数低等动物的小)，这样，他们就培育了应该称

为新亚种的动物。只有极少数的人能够花费50年以上的时间去仔细研

究某一个品种，因此100年时间可以代表两个育种家连续工作的时间。

我们不能认为在自然状态下物种的改变，可以像家养动物在有计划的

选择之下改变得那么快。把自然状态下物种的改变，和人类无意识选

择所产生的效果进行类比，也许更为合适。所谓无意识的选择，是指

人类只保留那些最有用或最美丽的动物，而无意改变那个动物的品

种。但是，即使这种无意识的选择，在两三百年时间里，许多动物品

种还是发生了很大的改变。

然而物种的改变可能更为缓慢，在同一地域内只有少数的物种会

同时发生变化。之所以如此缓慢，是因为同一地域内的一切生物，早

已彼此很好地适应了，使得自然系统中已经没有新物种的位置。除非

经过很长时间之后，由于自然条件的改变或是新类型生物的迁入，才

能引起生物的改变。何况在环境改变后，一些生物适应新环境的变异

或个体之间的变异，通常也不是马上就会发生的。遗憾的是，我们无

法以年代为标准来测定改变一个物种，究竟需要多长时间。但是有关

时间的问题，我们肯定还会再讨论的。

古生物化石标本的贫乏

现在让我们看看地质博物馆的情况，即使是收藏最丰富的博物

馆，人们所见到的陈列品，也是少得可怜!人人都承认我们搜集的化石

标本极不完全。我们永远不会忘记著名古生物学家爱德华兹·福布斯

的话，即许多化石物种都是根据某个地点的少数标本，甚至单个的、

而且常是破损的标本而被发现和命名的。地球上只有很少一些地方作

过地质学上的挖掘，而且没有一处地方的发掘是详尽的。欧洲每年都

有重要化石发现，便是发掘采集不完全的例证。没有骨、壳构造的软

躯体生物都不能保存下来。有骨骼和贝壳的生物，若是落到海底，如

果没有沉积物掩埋的话，也会腐烂而消失了。我们可能接受了一个十

分错误的观点，以为整个海底都有沉积物在沉积，而且沉积的速度快

得足以埋藏和保存生物的遗骸。绝大部分的海水呈现亮蓝颜色，说明

海水是纯净的。文献记载下来的许多情况，是某个地层在经过长时期

的间断后，又被另一个晚期地层所覆盖。而在沉积期间，下面的一层

未受到任何磨蚀破坏。这种情况，也只有用海底长期保持不变的观

点，才能解释得通。生物和遗体，如若被沙砾掩埋，也常会在地层上

升之后，会因含有碳酸的雨水渗透而被溶解消失。生存在海边高潮与

低潮之间的各种动物，一般都难以保存下来。例如，有几种藤壶亚科

(Chthamalinae，无柄蔓足类的一个亚科)动物，遍布于全球海滨岩石

上，它们个体众多，密密麻麻地丛生着，是典型的海滨动物。虽然目

前人们已经知道藤壶属在白垩纪曾经生存过，但是至今除了在西西里

岛所发现的唯一生存在地中海深水里的一种外，在整个第三纪地层

里，始终再未发现过其他种类的藤壶亚科类化石。最后，还有许多巨

厚的沉积层，需要很长时间堆积而成，但全都没有生物的遗骸，其原

因何在?我们难以解释。其中最突出的一个例子是复理石(Flysch)地

层，它由页岩和砂岩组成，厚达数千英尺，有的地方竟达6000英尺，

从维也纳到瑞士，至少绵延300英里。然而，这么巨厚的岩层，经过详

细的考察，除了极少数植物遗骸外，竟未发现任何其他化石。

关于中生代和古生代生存过的陆相生物，我们所得到的证据十分

有限，无法多加论述。例如，除了莱伊尔和道森博士(Dr. Dawson)在

北美洲石炭纪地层中发现过的一种陆相贝壳化石外，直到最近在中生

代和古生代这两大段时代的地层里，尚未发现其他种类的陆相贝壳(不

过刚刚在下侏罗纪地层中已发现了新的陆相贝壳化石)。至于哺乳动物

的化石，只要瞧一下莱伊尔手册上的历史年表，便会比翻阅连篇详细

的资料更清楚地了解事实真相——被保存下来的哺乳动物化石，是多

么偶然，多么稀少啊!然而，哺乳动物化石的稀少并不足怪，因为我们

记得第三纪哺乳动物的遗骨多是在洞穴或湖泊的沉积物里发现的，而

中生代或古生代地层中却没有洞穴或真正的湖相沉积地层。

但是，造成地质记录不完整的主要原因并非上述理由，而是由于

各个地层之间存在长时间的间断。这种看法为许多地质学家和古生物

学家(包括那些和福布斯先生一样根本不相信物种会变化的学者)所认

同。在我们看到一些著作中有关地层的图表时，或是我们从事野外实

际考察时，都难以相信各个地层不是相互连续的。但是，我们从莫企

逊(R. Murchison)先生关于俄罗斯的伟大著作中，可以知道那个国家

重叠的地层之间有很长的间断，在北美洲及世界很多地方也有同样的

间断。最有经验的地质学家，如果他的研究范围只局限于这些大的地

域，那他就根本不会想到，就在他家乡地层处于沉积间断的“空

白”时期，却在世界其他地方堆积起了大规模的、含有新的特殊类型

生物的沉积物。如果我们对每一个分隔地区的连续地层不能建立起时

间序列的话，那我们就可以推论，在其他地方也不能确立起这个序

列。组成连续地层的矿物成分常常发生了巨大的变化，这通常暗示着

周围地区在地理上发生了巨大的变迁，因为沉积物是从周围地区汇集

来的，这和各连续地层之间曾有极长时期沉积间断的观点是一致的。

我想，我们能理解各区域的地层为什么必定有沉积间断，也就是

说为什么各个地层不是紧密连续的。当我沿着南美洲数百英里的海岸

考察时，最令我惊讶的是，这海岸在近期内升高了数百英尺，却没有

见到任何近代沉积物能展延很广而不被磨蚀掉。整个西海岸都有特殊

的海相动物栖息着，但那里的第三纪地层却很不发育，致使这种特殊

的海相动物化石，未能连续地、长久地保持下来。我们只要稍加思

考，便会根据海岸岩石大量崩落和河流入海带去的泥土来解释这一现

象——虽然有长期充足的沉积物供给，为何沿着南美西部升高的海

岸，却没能保留下含有近代的或第三纪遗迹的巨大地层呢?唯一的解释

是： 当海岸和近岸的沉积物被缓慢而逐渐升高的陆地带到海岸波浪冲

蚀作用的范围之内时，就会不断地被侵蚀而冲刷掉。

我想，我们可以断定： 只有当沉积物形成极厚、极坚实或极大地

堆积时，才能使它在最初抬升时和后来水平面连续上下波动时，抵抗

住波浪不断地磨蚀作用及其后地面的风化剥蚀作用。有两种方式可以

形成如此又厚又广的沉积物： 一种是在深海底形成的，在这种情况

下，因深海底的生物种类与数目不像浅海那么多，因此当这种地层上

升之后，它所包含的生物化石记录相对于地层堆积期间生存在它周围

的生物而言，是极不完整的。第二种是在浅海底形成的，如果浅海底

陆续缓慢下沉的话，沉积物就可堆积成巨大的厚度和广度。在后一情

况下，如果海底下沉的速度和沉积物的供给速度接近平衡时，那么海

洋就一直是浅的，有利于很多不同种类生物的保存。这样，就会形成

富含化石的地层，而且在它上升变为陆地后，它巨大的厚度也足以抵

抗强烈的侵蚀作用。

我确信，凡是富含化石的古代地层，都是在这种海底下沉期间形

成的。自1845年我发表了这一看法后，就一直关心地质学的发展。使

我感到惊奇的是： 一个又一个的专家，在讨论这个或那个巨大的地层

时，都得出了一致的结论，即它们是在海底下陷期间形成的。我可以

补充说明： 南美西海岸唯一的第三纪地层，就是在海底下沉时堆积而

成的，具有相当大的厚度，能够抵抗住它所经受的岩石崩塌作用。不

过这个地层也难以维持到今后更久远的地质时代。

所有的地质事实都明确告诉我们，每一个地区都曾经历了多次缓

慢的上下颤动，每一次颤动所影响的范围也很广。结果，凡是化石丰

富，广度和厚度也足以抵抗以后各种侵蚀作用的地层，是在发生下沉

的广大地区的特定地方形成的。也就是说，只在那些下沉期间沉积物

有充分的供给，足以保持海水的浅度和足以使生物遗骸在腐烂之前就

已经将其埋藏和保存下来的地方形成的。相反，海底若是保持静止不

动，那么最适宜生物生存的浅海，就不可能有很厚的沉积。在交替上

升期间，沉积得更少，或者说得更确切一些，即已经堆积起来的海底

地层，在上升进入海岸作用范围内时，通常就被毁坏掉了。

上述分析主要是针对海岸和近海岸的沉积而言。在广阔的浅海情

况下，例如马来群岛的大部分，海水深度在30或40至60之间，当海底

上升时，就可以形成大范围的地层。同时由于海底缓缓上升，所受到

的侵蚀也不至于过大。不过这种地层的厚度可能不会很大，因为地层

的上升运动，使地层的厚度要比它所形成地方的海水深度小。由于上

升运动，也使地层沉积物堆积得不太坚固；它的层面上也不会有其他

地层覆盖，这样在以后海底上下颤动时，就很容易遭受风化剥蚀和海

水的冲蚀。然而，根据霍普金斯先生(Mr. Hopkins)的意见，如果某一

区域在上升后尚未遭受剥蚀就已下沉，那么它在上升时所形成的沉积

层，即便不厚，也能够得到此后新沉积物的保护而长期保存下来。

霍普金斯先生还说，他相信面积广阔的沉积层很少会全部破坏掉

的。除了少数地质学家相信现在的深成岩浆岩和变质岩曾是组成地球

核心的物质以外，绝大多数的地质学家都认为岩浆岩外层很大部分已

经被剥蚀掉了。因为这类岩石，如果没有地层覆盖，是很难凝固结晶

的。但是，如果在深海底发生了变质作用，岩石原来的保护地层就不

会很厚。如果我们承认片麻岩、云母片岩、花岗岩、闪长岩等曾经一

度被覆盖过，那么，对于目前这类岩石在世界很多地方大面积地裸露

出来的现象，我们除了确信它们原有的覆盖层已经完全被剥蚀了，还

能再作何解释呢?这类岩石大面积存在是不容置疑的： 根据洪堡

(Humboldt)的叙述，巴赖姆(Parime)的花岗岩地区，至少是瑞士面积

的19倍。在亚马逊河南面，布埃(Boue)曾划出一块相当于西班牙、法

国、意大利、德国的一部分及英国各岛面积总和的花岗岩区域。这块

地方尚未详细考察过，但是根据旅行家的一致证明，可知这花岗岩面

积是很大的： 例如根据冯·埃什维格(Von Eshwege)绘制的详细地

图，花岗岩地区自里约热内卢延伸至内地，直线距离达260海里；我又

朝着另一方向走了150海里，沿途所见除了花岗岩外，别无其他： 从

里约热内卢附近起直到拉普拉它河口为止。整个海岸长1100海里，我

沿途采集了许多标本。经我鉴定都是花岗岩类。沿着整个拉普拉它河

北岸穿过内地，我所看到的，除了近代第三纪地层外，只有一小片轻

变质岩，可能是原来覆盖这片花岗岩区唯一剩下的部分。谈到我们所

熟悉的地区，例如美国和加拿大，按照罗杰斯教授(Prof. H. D.

Rogers)精美的地图，我用剪出图纸称重量的方法来估计各类岩石面

积，发现变质岩(半变质岩除外)和花岗岩的比例为19∶12.5，二者之

和超过了全部晚古生代地层的面积。在很多地区，变质岩和花岗岩的

实际范围，要比它出露的部分大得多。如果把覆盖在它上面的所有不

整合沉积岩层移去的话，便可证实。而沉积岩层也不可能是结晶花岗

岩的原始覆盖物。由此可知，世界上某些地区整个沉积地层可能都被

剥蚀掉了，没有留下丝毫痕迹。

这里，还有一点值得注意。在上升期间，陆地和附近浅海滩的面

积都将扩大，经常会形成新的生物生存场所。正如前所述，新场所的

一切环境条件都有利于新变种和新种生物的形成。不过，在这段时间

里地质记录往往是空白的。与之相反，在下沉期间，生物分布的面积

和生物数目都将减少(除了大陆海岸最早分裂出的海岛外)。因此，在

这期间虽然有许多生物绝灭了，但少数新变种和新种生物则会应运而

生。富含化石的沉积物，也是在这种下沉期间堆积而成的。

任何一套地层中都缺失众多中间变种

由于上述的种种情况，就整体而言，地质记录确实是极不完整

的。但是，假如我们只注意到某一个地层，那就难以理解，为什么在

这个地层里，在始终共同生存的近缘物种之间，却找不到与它们关系

密切、递变的中间变种呢?在同一地层的上部和下部，同一个物种出现

好几个变种的情况，倒是有过记载： 例如特劳希勒(Trautschold)曾

举出菊石(Ammonites) 中有此情况的一些例子； 又如黑尔干道夫

(Hilgendorf) 在瑞士连续沉积的淡水地层内发现多形扁卷螺

(Planorbis multiformis)有十种递变类型的奇异事情。虽然每一地层

的沉积肯定需要极其漫长的年代，但对始终生存在那里的物种而言，

为何地层中普遍没有它们之间的递变连锁系列呢?对此，有几种理由可

以解释。不过我对下面所讲的理由，也不能给予恰当的评价。

虽然每一地层可以表示经历了极其漫长的年代，但是与一个物种

演变为另一个物种所需要的时间相比，可能还是显得短些。我知道两

位古生物学者布隆和伍德沃德(Woodward)的意见是值得我们重视的。

他俩曾断言，每个地层的平均年龄约为物种平均年龄的两倍或三倍。

然而我们认为还有难以克服的困难，使我们无法对这种意见做出恰当

的评论。当我们在某个地层的中间部位首次看到一个物种时，就推测

它不会在别的地方更早地存在了，这种做法过于轻率。还有，当我们

看到某个物种在一个沉积层尚未结束就已消失了时，也会同样轻率地

假定该物种已经绝灭了。我们忘记了，欧洲的面积与世界其他地区相

比是多么之小，而整个欧洲同一地层的几个阶段也不能完全准确地相

互对比。

我们可以谨慎地推测，由于气候和其他因素的变化，所有的海相

动物都曾作过大规模的迁移。所以，当我们在某个地层内首次发现一

个物种，很可能它就是在那个时候刚迁入这个地区的。例如，众所周

知，有几个物种在北美古生代地层出现的时间要比在欧洲的早，这显

然是因为它们从北美海洋迁徙到欧洲海洋，需要相当长时间的缘故。

在世界各地考察现代沉积物时，处处可以看见至今仍然生存的少数物

种，在沉积岩内普遍存在着，但是在周围的海洋里，这些生物却已绝

迹。或者与此相反，有的物种，在周围海域里极其繁盛，而在沉积岩

里却很稀少或根本没有。探查一下冰河时期(这只是地质时期的一部

分)欧洲生物实际的迁移量，同时也探查一下这个时期海陆的升降变

迁，气候的极端变化，时间的悠久历程，是很有益处的。然而，在整

个冰河期内，世界各地含有化石遗骸的沉积层，是否一直在该地区连

续地沉积，很值得怀疑。例如，密西西比河口附近的海水，正处在海

相动物最繁盛的深度范围以内，但那里的沉积物，恐怕不是在整个冰

期内连续堆积起来的。因为我们知道，在美洲的其他地方，在这一期

间曾发生了巨大的地理变迁。如果在冰期的某一段时间里，密西西比

河口附近的浅水中沉积了这种地层，而在向上升起时，则因地理变迁

和物种的迁移，会造成生物的遗骸在不同地层里开始出现和消失。在

遥远的将来，如果有位地质学家研究这种地层，可能会被迷惑而作出

结论，认为那些化石生物的平均生存期比冰期短；然而，实际情况却

远比冰期要长，因为这些生物从冰期以前一直延续到今天。

要在同一地层的上下部分得到两个物种之间的全部递变类型，该

地层必须持续不断地进行堆积，其时间之长，足够使生物缓慢的变异

过程不断进行。因此，这沉积地层肯定是极厚的，而产生变异的各个

物种也必须始终生存在这同一区域内。但是我们已经知道，一套很厚

而全部含化石的地层，只有在下沉时期才能堆积起来，并且所供给的

沉积物的量必须与下沉量相平衡，使海水的深度大致保持不变，这样

同种海相生物才能够在同一地点持续生存。但是，这种下沉运动将导

致沉积物来源的地区也会浸泡在水中；在连续下沉运动的时期，沉积

物的供给量自然也就减少了。实际上，沉积物的供给量和地面下沉量

之间很难保持平衡，许多古生物学家都观察到在极厚的沉积层里，除

了顶、底界面附近的部位，其余部分往往是没有生物遗骸的。

和任一地区的整套地层相似，每一个单独地层的堆积，也常有间

断。当我们看到(也确实是经常看到的情况)某个地层内的各层次由完

全不同的矿物构成时，我们就有理由去推测沉积过程或多或少是间断

的。即使我们对某一地层进行了极其详细的考察，也无法得知这个地

层的沉积，到底耗费了多少时间。许多事例表明，只有数英尺厚的岩

层，却代表了其他地方厚达几千英尺并需要很长时期堆积的地层。一

个不了解这一事实的人，将会怀疑这样薄的地层却代表着长久的时间

过程。还有许多这样的例子： 一个地层的底部在升起后被剥蚀，再下

沉，然后被同层的上面岩层所覆盖。这些事实，表明地层的堆积期

间，存在容易被人忽视的长久间断。在另一种情况下，我们能看到最

明显的证据： 巨大的树木化石依旧像活着的时候那样直立着，这证明

了在沉积过程中，有许多很长的间断和水平面的升降变化，要是没有

这种树木被保存下来，大概不会有人想到这些。例如莱伊尔爵士和道

森博士曾在新苏格兰发现了厚1400英尺的石炭纪地层，其中含有古代

树根的层位，彼此相叠，至少有68个不同的层面。因此，如果同一个

物种的化石在某个地层的底部、中部和上部都有发现时，可能说明在

整个地层沉积期间，这个物种不仅没在同一地点生存，而且还经历了

多次的绝迹和重现。因此，如果在任一地层的沉积期间，某个物种发

生了显著的变异，是不会在地层剖面中找到所有理论上应该存在的、

有细微变化的中间递变类型的。然而那些突然变异的形体(虽然变异可

能是极细微的)，却可以保存下来。

最重要的是要记住： 博物学家并没有金科玉律来区分物种与变

种。他们承认各个物种间都有微小差异，但是当他们碰到任意两个类

型存在较大的差异，又缺少中间递变类型把它们连接的时候，就会把

两者都定为物种。由于上面所讲的理由，我们难以希望在任何地层的

断面中都有中间递变类型存在。假定B和C是两个物种，另有第三个物

种A发现于较老的下部岩层，在这种情况下，即便A确定是B、C两者的

中间类型，但若没有过渡变种把它和B、C二者或其中之一连接起来

时，人们就会简单地将A列为第三个不同的物种。不能忘记，我们前面

说过，A可能是B、C两者的真正原始祖先，也不必在各方面都严格呈现

二者的中间性状。因此，我们有可能在同一套地层的底部和顶部找到

一亲种和它的几种变异的后代，除非我们同时找到多个中间过渡类

型，否则我们就无法辨认它们的血缘关系，从而把它们列为不同的物

种。

一种广为采用的不明智的做法是，许多古生物学家在确定种别

时，只依据非常微小的差异，尤其是当这些标本采自同一地层不同层

位时，他们会更轻率地将它们列为不同的物种。一些有经验的贝类学

家，已将多比内(D’ Orbigny)和其他学者划分过细的许多物种改降为

变种，这种观点为我们提供了物种演变的理论证据。再来看看第三纪

末期沉积层里的许多贝类，多数博物学家都认为和现代生存的物种是

相同的；但是某些著名的博物学家，如阿加西斯和皮克特(Pictet)却

主张所有第三纪的物种，尽管和现存物种的差别甚微，也应该列为不

同的物种。所以在此情况下，如果我们相信这二位著名博物学家的判

断是正确的话，也就是说，我们和多数博物学家的意见相反，承认这

些第三纪的物种和现代种确实不同，这样就可以找到我们所需要的物

种频繁发生细微变异的证据了。假如我们观察一下较长的间隔时期，

即观察一大套地层内相互连接的不同层位，我们看到其中所埋藏的化

石，虽然公认是不同的种，但若和相隔更远地层中的物种相比较，同

套地层生物间的关系却要密切得多了。所以在这里，我们再次得到渐

进演化理论所需要的物种演变的确凿证据，关于这个问题，我将在下

一章再讨论。

正如前面我们已经讲到过的，我们可以合理地推测： 凡是繁殖迅

速而迁徙少的动植物，其变种最初都发生在局部地方，直到它们在相

当程度上完全变异之后，这种局部性的变种才能广为分布，进而排挤

掉它们的祖种。根据这种观点，想要在任一地区的地层中，找出两个

物种之间的一切早期过渡类型，机会是很小的，因为连续的变异被假

定为地方性的或是被限定于某一个地点。大多数海相动物都有着广泛

的分布区域。我们已经知道，就植物而言，那些分布最广泛的种类，

最常产生变种。所以分布最广泛、远远超出已知欧洲的地层范围之外

的贝类和其他海相动物最易产生变种，起初是地方性变种，最后才形

成新的物种。所以我们要在任一地层中找寻物种过渡阶段演变痕迹的

机会又大大地减少了。

最近，由福尔克纳博士(Dr. Falconer)进行了一项更为重要的研

究，也得出了同样的结论。他认为每个物种变异所经历的时间，如果

以年代计算是很长的，但若与它们没有发生变化的时间相比较，可能

又是短暂的。

我们不该忘记，即便在今天，我们拥有精美的标本做研究，也很

难用中间变种把两个类型连接起来，因此要想证明两个类型属于同一

个物种，我们只有从很多地方采集了标本后才行，然而，在化石物种

的采集方面，我们却是难以办到的。也许我们要把两个物种用大量细

微变异的中间类型化石连接起来确实是不可能的。为了更好地理解这

种不可能性，我们是否问一下自己，例如： 将来某个时代的地质学家

能不能证明牛、羊、马和狗的不同品种变种，是从一个或是几个原始

祖先传下来的呢?又例如北美海滨生存的某些海蛤，究竟是一个物种的

变种，还是代表不同的物种?有的贝类学家则认为它们和欧洲的代表种

不同，被列为物种；而其他一些贝类学家则认为只是变种。这些问

题，未来的地质学家只有发现大量中间过渡类型的化石后，才能得出

结果，而这种成功的可能性实在太渺茫了。

相信物种不会演变的学者们反复强调地质学上找不到中间过渡类

型，我们将在下一章论述这种论调的确是错误的。正像卢伯克爵士所

说的：“每一个物种都是其他近缘类型的中间环节类型。”如果一属

内有20个物种(包括现存的和已绝灭的)，假如4/5被毁坏了，那么没有

人去怀疑余下的物种之间的差异将会更明显。如果这个属的两个极端

类型偶然毁灭了，那么这个属与其他近缘属之间的差异也就更大了。

地质研究尚未发现的是： 以前曾有无数中间递变类型存在过，它们就

像现代的变种一样有细微的变异，可以把一切现存的和已绝灭的物种

连接起来。虽然这是没有指望做到的事，却被反复地提出来，作为反

对我观点的最有力证据。

我们不妨用一个假设的例子把上述地质记录不完整的各种原因作

一小结。马来群岛的面积大致相当于欧洲的面积，即从北角(North

Cape)到地中海及从英国到俄罗斯的范围内。除了美国的地层外，马来

群岛的面积也和全世界所有精确调查过的地层面积总和相等。我完全

同意戈德温-奥斯汀先生(Mr. Godwin Austen)的观点，他认为现代马

来群岛的无数大岛屿被广阔的浅海所隔开，这种情况可能和地层沉积

时代远古时期的欧洲相类似。马来群岛是世界上生物最繁盛的地区之

一，然而，如果把曾经生存在这里的所有物种都搜集起来，作为全世

界自然历史的代表，那将是何等地不完全!

然而我们仍有种种理由相信，在我们假设的马来群岛沉积地层

中，该群岛的陆相生物，肯定保存得极不完全。真正的滨海动物，或

是在海底裸露岩石上生存的底栖动物，能被埋藏在那里的也不会很

多，而且那些埋藏在砾石和沙子里的生物也不能保存到久远。在海底

没有沉积物堆积，或是沉积物堆积速度太慢不能保护生物免于腐烂的

地方，都没有生物遗骸保存下来。

类似过去中生代的地层，马来群岛那些富含生物化石的、厚度巨

大到足以延续至久远时代的地层，只有在地面下沉时期才可形成。在

地面下沉的各个时期之间，都有长久的时间间隔；在间隔时期内，地

面或是保持静止，或是上升；在上升的时候，靠近陡峭海岸的化石

层，一边堆积一边又被不息的海岸波浪作用所毁坏，且二者的速度几

乎相等，就和现在我们在南美洲海岸所见到的情况一样。在上升时

期，即使在整个马来群岛的广阔浅海里，沉积层也难以堆积得很厚，

并且也难以被后来的沉积物所覆盖保护，因此也就不能持续到久远的

将来。在下沉时期，可能有很多生物绝灭；在上升时期，可能有很多

生物产生变异，然而这个时期的地质记录就更不完全了。

整个群岛或其中某一部分下沉所经历的漫长时间(同时也是沉积物

堆积的时间)，是否会超过一个物种平均生存的时间，实在是一个疑

问。但是这两种事件在时间上的配合，对任意两个或多个物种之间的

所有中间递变类型的保存却是绝对必要的条件。如果这些中间递变类

型没有全部保存下来，那残存的中间变种，可能会被当成许多新的、

近缘的物种。每一个漫长的下沉时期，都可能被水平面的颤动所间

断，同时在这漫长的时期内，气候也难免有轻微变化，在这种情况

下，群岛里的生物将向外面迁移，于是在任何地层里也无法保存生物

变异的详细记录。

这个群岛的多数海相生物，现在已经超越了群岛的范围而分布到

数千英里以外的区域；以此类推，我们相信最常产生新变种的，主要

是这些分布最广泛的物种，虽然它们是物种的一部分。起初这些新变

种是地方性的或被限制在某一地方，但当它们拥有某种决定性的优势

或者经过进一步的变异改良时，它们就会逐渐扩散，并排挤掉它们的

祖种。当这些变种重新回到它们的原产地时，由于它们与祖种的性状

已有不同(虽然差异很小)，而且它们和祖种是在同一套地层的不同亚

层里发现的，所以根据许多古生物学家遵循的原则，这些变种将被列

为新的不同的物种。

如果上面所说的话在某种程度上是真实的，我们就不能指望在地

层里找到无数个差异很小的中间类型。按照我的学说，这些中间类型

能够把所有同一群的物种(包括过去的和现存的物种)连成一条长而分

支的生命锁链。我们应该只期盼找到少数的生命锁链，我们也确实找

到了这样的锁链，链中的物种彼此间的关系有的较疏远，有的较密

切。然而这些锁链中的物种，即使曾是关系密切的，如果在同一套地

层的不同层位发现，仍然会被许多古生物学家列为不同的物种。我不

能说假话，要不是每个地层的初期和末期所生存的物种之间缺少无数

中间过渡类型，使我们学说受到如此严重的威胁的话，我会怀疑在保

存得最好的地质剖面中，化石记录还是那么贫乏。

整群相关物种的突然出现

有些古生物学家，例如阿加西斯、皮克特和赛德威克(Sedgwick)

曾反复强调某些地层中突然出现整群物种的事实，以此做主牌来反对

物种演化的理论。假如同属或同科的众多物种果真在同一时刻产生的

话，那么这将对以自然选择为依据的进化学说，确实是一个致命的打

击。因为，按照自然选择演化的理论，凡是同类的生物，都是从同一

个原始祖先传下来的，它们的演化必定是一个极其缓慢的过程，而且

这原始祖先肯定是在变异了的后代出现之前的遥远时期就已存在了。

然而，我们往往对地质记录的完整程度估计过高，常会因为某属某科

不在特定的时期出现，就错误地认为它们没有在那个时期生存过。经

验常常提醒我们，在一切情况下，肯定性的古生物证据是绝对可靠

的；而否定性的证据则是没有价值的。我们常会忘记，整个世界和那

些曾详细调查过的地层相比，是多么广大；我们还忘记了，某些物种

群在蔓延到古代欧洲和美国的群岛之前，可能在别的地方已经生存了

很久并逐渐繁衍起来了。我们也没有考虑到许多情况下，连续地层之

间的间断时期可能比每个地层沉积的时间还要长久。这么长的间断时

期，已足够使一亲种繁衍出许多子种，而在后来形成的地层里，这些

物种成群出现，就像是突然创造出来似的。

这里，我将回顾一下以前的话，即某种生物要适应一种新的特别

的生活方式，例如要适应空中飞翔的生活，可能需要一个漫长连续的

时期，这就使得它们的中间过渡类型在某一区域内留存很久，可是这

种适应一旦成功，并且有少数的物种由于获得这种适应就比别的物种

有了大得多的生存优势，那么许多新的，变异的类型就会在较短的时

间内产生出来，并迅速地传播，遍及全世界。皮克特教授在对本书所

做的出色评论里，谈到了早期的过渡类型，他以鸟为例指出，他看不

出假设的原始型鸟的前肢连续不断的变异对鸟有什么好处。我们可以

观察一下南极的企鹅，它的前肢不正是处在“既不是真正的臂，也不

是真正的翅膀”的中间状态吗?就是这种鸟，在生存斗争中成功地占领

了它们的地盘，繁衍了无数只个体，也形成了许多种类。虽然我不敢

推断，在企鹅的身上我们看到了鸟翅演变所经历的真实的中间过渡阶

段。但是，我们并不难相信，翅膀的演变可能确实对企鹅变异了的后

代有好处，他们很可能先变得像呆鸭一样能沿着海面拍打翅膀，最终

便可离开海水飞入空中滑翔了。

现在我要举几个例子说明前面的论述，同时也要说明整群的物种

会突然产生的假设会导致我们犯多么严重的错误。皮克特在他古生物

巨著中，从第一版(1844-1846)到第二版(1852-1857)之间短短的几年

里，便对几个动物群开始出现和最后消失时间的结论，作了较大的更

改，而在第三版里可能还要做更大的修改。我可再回顾一件众所周知

的事实，在几年前出版的地质论文里，一致认为哺乳动物是在第三纪

的早期突然出现的。然而，在目前已知的含哺乳动物化石最丰富的沉

积物中，有一处是属于中生代中期的；并且在靠近中生代初期的新红

砂岩中，也发现了真正的哺乳动物。居维叶一再强调，在任何第三纪

地层里没有猴子化石出现。然而如今，印度、南美洲、欧洲都发现了

埋藏在更古老的第三纪中新世地层里的猴类绝灭种。如果没有在美国

的新红砂岩中找到偶然被保存下来的足印化石，有谁会想到那个时代

至少有30种似鸟的动物(其中不乏体形巨大的)存在呢?不过在这些岩层

中，尚未发现似鸟动物的遗骸。不久以前，有些古生物学家主张整个

鸟纲都是在始新世突然出现的。但是现在，根据欧文教授权威性的意

见，我们知道在上绿砂岩层沉积期间确实有一种鸟类存在了。最近又

有一种奇怪的鸟，名叫始祖鸟，长着像蜥蜴一样的长尾巴，尾上每节

有一对羽毛，翅膀上长着两个可以活动的爪子，是在索伦霍芬的鲕状

灰岩里发现的。几乎没有什么近代的发现比始祖鸟更有力地表明了我

们对这世界上以前的生物，知道得实在太少了。

我可以再举一个亲眼看到的、印象深刻的例子。在我的一部关于

无柄蔓足类化石专著中曾说过，由于现存的和绝灭的第三纪物种数目

很多；由于分布在全世界、从两极到赤道、从高潮线到50各个不同深

度的许多种生物的数目非常庞大；由于标本在第三纪地层里保存得极

完整的状态，由于标本(甚至是一个破碎的瓣壳)很容易识别，使我做

出了这样的推论： 如果中生代就已经存在无柄蔓足类动物的话，必定

会保存下来并会被发现的。但是由于在这个时代的岩层里连一个无柄

蔓足类的物种也没有找到，我就断定这一大群动物是在第三纪初期突

然发展起来的。这件事使我感到困惑，因为当时我想，又增加了一个

大型物种群突然出现的例子。然而，就在我的著作即将出版的时候，

一位杰出的古生物学家波斯开(Bosquet)寄给我一张他亲手在比利时白

垩纪地层里采到的无柄蔓足类动物化石标本的完整图形。这张图深深

触动了我。无柄蔓足类属于藤壶属，是一种极普通、分布很广的大

属，而该属种的化石，在第三纪以前的任何地层中从未发现过。最近

伍德沃德先生又在上白垩纪地层里发现了无柄蔓足类另一亚科的四甲

藤壶(Pyrgoma)。因此，我们目前已有充分的证据，证明这类动物在中

生代曾经生存过。

经常被古生物学家提起的整群物种突然出现的一个例子，就是硬

骨鱼类。按照阿加西斯的说法，它们最早是在白垩纪出现的。硬骨鱼

类包含现存的大部分鱼类。但是，有些侏罗纪和三叠纪的类型，现在

也公认是硬骨鱼类，甚至还有些古生代的类型，也被一位权威古生物

学家列入硬骨鱼类。假如硬骨鱼类果真是在北半球的白垩纪初期突然

出现的话，那是值得高度注意的事。不过，这并没有造成无法解决的

难题，除非有谁能够证明，在白垩纪初期硬骨鱼类也在世界其他地区

突然一起出现了。目前在赤道以南地区尚未发现任何鱼类化石，对此

就不必多说了。在读了皮克特的古生物学之后，才知道在欧洲好几套

地层里仅发现了很少几种硬骨鱼化石。现在有少数几个鱼种，分布在

有限的区域里。以前硬骨鱼类也有可能分布在局限的区域里，待到它

们在某一个海域里发展繁盛之后，才广泛扩散到各个海域。我们没有

权利假设，过去地球表面的海洋，与现在的情况一样从南到北一直都

是连通的。即便是在今天，假如马来群岛变成陆地，那么印度洋的热

带区域，将会变成完全封闭的巨大海盆，任何大群的海相生物都能在

这海盆里繁衍起来，他们最初局限在这个范围内，待到一部分物种能

适应较冷的气候时，就能绕过非洲或澳洲的南角，到达其他更远的海

洋里去。

考虑到这种种事实，以及我们对欧洲和美国以外其他地方地质知

识的贫乏，加上近十多年来的发现引起了古生物学知识的更新，我认

为，要对全世界生物的继承问题做出武断的结论，似乎太轻率了，好

像一位博物学家在澳洲的荒原上只呆了五分钟，就打算讨论那里的生

物数量和分布范围一样。

整群物种在已知最古老的含化石地层中突然出现

还有一些类似的棘手难题。我所指的是动物界的几个主要物种，

在已知的最古老的含化石岩层中突然出现的事情。前面大多数论证使

我相信，同群的一切现存物种都是从一种原始祖先传衍下来的，这同

样也适合于最早出现的已知物种。例如所有寒武纪的三叶虫类

(Trilobites)，无疑是从某一种甲壳类演化而来，这种甲壳类肯定生

存在寒武纪之前久远的时代，而且和所有已知的动物全然不同。有些

最古老的动物，像鹦鹉螺(Nautilus)、海豆芽(Lingula)等，和现代物

种并没多大差别。根据我们的学说，这些古老的物种不能作为一切后

来同类物种的原始祖先，因为它们没有任何中间性状特征。

因此，如果我们的学说是正确的，那么远在寒武纪的底层沉积之

前，应当经历了一个很长的时期，这个时期可能和从寒武纪到现在的

整个时期一样长，说不定还要更长些。在这样长久的时期里，生物已

经遍布全世界。这里我们又遇到一个难以对付的问题，即地球在适合

生物居住的状态下所经过的时间是否足够久远，似乎是有疑问的。根

据汤普森爵士(Sir W. Thompson)的结论，地壳凝固时间不会小于两千

万年，也不会大于四亿年，可能是在九千八百万年到二亿年之间。这

么大的时间范围，说明这些数字是很可疑的，况且还有其他因素插到

这个问题里来。克罗尔先生估计从寒武纪到现在大约经过六千万年。

然而，自打冰期开始以来，生物的变化就很小，这与从寒武纪以来生

物确实发生的多次巨大变化相比较，六千万年似乎太短；而寒武纪以

前的一亿四千万年，对寒武纪已经存在的许多生物的早期演化而言，

也是不够的。如汤普森爵士所说，在极远古时代，自然条件的变化可

能比现在更加迅速而剧烈，因此这种自然变化应该引发当时生存的生

物以相应的高速度发生变异。

至于为什么在最早的寒武纪以前的时期里没有找到富含化石的沉

积物，我无法给予圆满的答复。以莫企逊爵士为首的几个著名的地质

学家，直到最近还相信我们在寒武纪底部所见到的生物遗迹，是生命

的开始。其他一些鉴定权威，如莱伊尔和福布斯对此结论还有异议。

我们不能忘记，世界上只有一小部分地区曾经精确地调查过。不久以

前，巴兰得(M. Borrande)在当时所知道的寒武纪地层下面，又发现了

更低的地层，层里含有丰富而奇特的物种。现在希克斯先生(Mr.

Hicks)在南威尔士下寒武统地层的下面，又找到富含三叶虫、各种软

体动物和环节动物的岩层。甚至在某些最下面不含生物的岩层中，也

有磷酸盐结核和沥青物质，从而暗示了那时候可能存在生命。在加拿

大的劳伦纪(即前寒武纪——译者注)地层里曾存在始生虫(Eozoon)，

这已是人们所公认的。加拿大寒武系的下面有三大系列地层，在最下

面的地层里曾有始生虫发现。洛根爵士(Sir. W. Logan)说过：“这三

大系列地层的总厚度可能远比从古生代底部到现在的所有后来岩石的

厚度之和都大得多。这样，即使是巴兰得所谓的原生动物出现的遥远

时代，也就是古生代开始的时代，但若与三大系列岩层所代表的冥冥

无期的时间相比较， 原生动物的出现就好像最近发生的事情似

的。”始生虫是所有动物纲中最低等的，但在原生动物分类里它又是

高级的；它曾有无限数目的个体存在过，正如道森博士所说的，这种

动物肯定以捕食其他微小生物为主，而这些微小生物也一定是大量存

在的。所以我在1859年所写的关于生物远在寒武纪以前就已经存在的

推断，和后来洛根爵士所说的话几乎是一样的，现在已经证明是正确

的了。虽然如此，困难还是很大的，我们还是没有充足的理由，来解

释寒武纪以前为什么没有富含化石的巨厚地层。要是说那些最古老的

岩层已经被侵蚀得完全消失，或是说岩层所含的化石经受变质作用而

全部毁坏，似乎是不可能的，因为倘若如此的话，我们就会在它紧邻

的上覆地层中发现一些呈现局部变种的、细小的化石残余。对于“越

是古老的地层，遭受的侵蚀和变质作用越大”的论调，根据俄罗斯和

北美广大的寒武纪地层的记录，并未得到支持。

现在还无法解释这种情况，因此这也就成为反对本学说的一个有

力论据。为了表示这个问题今后可以解释，我将提出下述假说。因为

欧洲和美国一些地层里的生物遗骸的性状，似乎不是深海动物；因为

组成地层的沉积物，有些竟达数英里厚，我们可以推测那些供给沉积

物的大岛或大陆，在沉积期间一直是处于现在欧洲和北美洲大陆附

近。这种观点，后来得到阿加西斯及其他人的支持。但是，我们还不

了解在几个连续地层的间断时期里，情况到底如何，欧洲和美国在这

种沉积间断时期里的状态，究竟是干燥的陆地，还是没有沉积物的近

陆浅海底，或是广阔的深不可测的深海底，皆不得而知。

看一看现在的海洋，其面积约是陆地的三倍，其中散布着许多岛

屿；然而除了新西兰以外(如果新西兰可以称为真正的海岛)，几乎没

有一个真正的海岛，存在一点点古生代或中生代地层的残片。由此我

们可以推论： 在古生代和中生代期间，在我们现代的大洋范围内没有

大陆和大陆型岛屿；因为，假如有大陆和大陆型岛屿的话，肯定就会

存在由它们剥蚀、崩裂的沉积物形成的古生代和中生代地层；在这样

漫长的时期内难免会有水平面的上下颤动，起码会有一部分地层隆起

来。假如我们可以从这个事实进行推测的话，那么今日是海洋的地

方，自远古以来就一直是海洋；相反，今日是大陆的地方，自远古以

来就一直是大陆，且从寒武纪以来肯定遭受了海平面的巨大变动。在

我的一本关于珊瑚礁的书中，所附的彩色地图提示我作出如下的结

论： 目前各大洋仍然是主要的下沉区域，各大群岛仍然是水平面上下

颤动的区域，各大陆仍然是上升区域。然而我们没有理由设想，从一

开始世界就一直是这个样子的。大陆的形成，可能是在多次水平面颤

动时，上升的力量占优势所致；但是，在漫长的时间里，这些优势运

动的地区难道就没有变更过?也许在寒武纪以前的遥远时代里，大陆曾

处在现代海洋的位置，当时清澈广阔的海洋也可能处在现在是大陆存

在的位置上。

我们不能设想，如果太平洋海底现在变为一片陆地，我们就可以

找到比寒武纪更老的可以辨认的沉积层(假如它是以前沉积而成的)。

因为这种地层，可能会下沉到离地心数英里的地方，承受着上覆海水

的巨大压力，所受到的变质作用强度，可能比近地表的地层要大得

多。世界上某些地区，如南美洲，有大面积裸露的变质岩层，肯定曾

经历过高温高压作用，我总觉得对这种地区，要给予特别的解释。我

们也许可以相信，在上述广大地区里，我们看到了远在寒武纪以前的

地层经历了完全变质及侵蚀后的状况。

本章内所讨论的几个难点是： (1) 我们虽然在地层中发现了很多

介于现存物种和以往曾存在物种之间的过渡类型，但是未发现能把它

们联系起来的那些大量的细微变异的环节类型。(2) 在欧洲的地层

中，有几个成群的物种突然出现。(3) 据现在所知，在寒武纪地层以

下几乎完全没有富含化石的地层。所有这些难点性质的严重性，是显

而易见的。我们看到最优秀的古生物学家们，像居维叶、阿加西斯、

巴兰得、皮克特、福尔克纳、福布斯等，以及所有最伟大的地质学

家，像莱伊尔、莫企逊、赛德威克等，过去都曾反复地强调物种不变

的观点。但是现在莱伊尔爵士已经以他权威学者的身份，转而支持相

反的观点了，其他多数的地质学家和古生物学家，也大大地动摇了他

们原有的信念。只有那些相信地质记录十分完整的人，确实还会反对

这个学说的。就我个人而言，按照莱伊尔的比喻，则把地质记录看成

是一部保存不完整的、用不断变化的方言写成的世界历史；我们仅有

这部书的最后一卷，所讲到的也只有其中两三个国家。在这最后一卷

里，在这里或那里保存了几篇零碎的章节，每页书只有寥寥数行文

字。这不断变化的方言的每一个字，在前后各章内意义也有些不同，

这些字可以代表在连续地层里被误认为是突然出现的生物类型。依据

这样的观点，上面所讲的几个难点，便可以大大地减小，甚至不复存

在了。

第11章 古生物的演替

新物种陆续缓慢出现——生物演化速率不等——物种一旦绝灭便不再重现——成群物种出现与消亡的规律与单个物种相同——绝灭现象——全世界生物演化的同步性——绝灭物种间的亲缘关系及其与现生生物间的亲缘关系——古生物的发展——同一地域内同一类型生物的演替——上一章及本章的摘要

现在让我们看一下，有关生物在地质上演替的几种事实和法则，

究竟是和物种不变的传统观点相同呢，还是和物种经过变异与自然选

择，而不断缓慢演替的观点相一致。

一个接着一个新物种的出现，不管是在陆地还是在水里，都是很

缓慢的。莱伊尔曾指出，在第三纪的几个时期里，在这方面存在不可

反驳的证据；而且每年都有新的物种发现，有助于把各个时期之间的

空白填充起来，使已绝灭的和现存的物种之间形成渐进的协调关系。

在某些最新的地层中(如果以年为单位计算，无疑属于很古的时代)，

只有一二个物种是绝灭了的，同时也有一二个新物种，或者是地方性

的在该处首次出现，或者据我们所知是在整个地球表面上首次出现。

中生代的地层间断比较多，但是，正像布朗所说，埋藏在各个地层里

众多物种的出现和消失都不是同时的。

不同纲和不同属的物种，其变化的速度和程度都各不相同。在第

三纪较老的地层里，在许多已绝灭的种属中，还可以找到少数今日尚

存的贝类。福尔克纳曾举出一个这种相似情况的典型例子，就是有一

种现存的鳄鱼和许多已绝灭的哺乳动物、爬行动物一起在喜马拉雅山

下的沉积物中被找到。志留纪的海豆芽和该属现存的物种之间差异极

少，然而志留纪其他软体动物和一切甲壳动物，都已发生了极大的变

化。陆相生物的变化速率好像比海相生物的变化速率大，这种生动的

例子曾在瑞士看到过。有一些理由使我们相信，高等生物要比低等生

物变化快得多，虽然这一规律也有例外情况。正如皮克特所说的，生

物的变化量在各个连续的地层里是不相同的。然而，如果我们把任何

有密切关联的地层对照一下，就会发现一切物种都经过了某些改变。

当一个物种一旦在地球表面绝迹的时候，我们没有理由相信会有同样

的类型重现。对于后一条规律， 巴兰得所谓的“ 殖民团体

(Colonies)”是一个明显的例外，这种“殖民团体”在某一时期侵入

到较古老的地层里，使得过去存在的动物群重新出现；然而，莱伊尔

则说，这是从不同地区暂时迁入物种的一个情形，这似乎是令人满意

的解释了。

大懒兽骨架复原/“有人开玩笑地问，我是否可以假设以前在南美洲生存的大懒兽及其

他相似的巨大怪物，曾经遗留下它们退化了的后代，像树懒、犰狳、食蚁兽等等。这是绝对不

能认同的。因为这些巨大动物没有留下后代就已全部灭绝了。”

这几种事实都与我们的学说一致。学说里不包括神创论那些一成

不变的规律，即不主张某个地区内所有的生物一律突然地、或者同时

地、或者同样程度地发生变异。变异的过程必定很缓慢，通常在一个

时期内，受到影响的物种只有少数几个，因为每个物种的变异性是独

立的，与其他一切物种的变异性没有关系。至于物种所发生的变异或

是个体间的差别，是否会经过自然选择作用或多或少地积累起来，成

为永久性变异，却要取决于许多复杂的偶然因素——取决于变异的性

质是否对生物有利、自由交配的难易程度、地方性自然地理条件的缓

慢变化、新物种的迁入，并且取决于和这个变异物种相竞争的其他生

物的性质。所以，一个物种保持原状态的时间要比其他物种保持的时

间长得多，或者，即使有变化，改变的程度也较其他物种小，这是毫

不奇怪的。在各个不同的地区，我们可以在现存生物中看到这种类似

的情况；例如，马特拉岛陆相贝类和鞘翅类昆虫，与欧洲大陆上它们

的近亲相比较，差异相当大；而该岛海相的贝壳和鸟类却没有改变。

按照前章的解释，高等动物和它们周围有机的和无机的生活条件之间

关系比较复杂，我们也许能够明白为何高等生物和陆相生物的变异，

显然要比海相生物或低等生物要快得多。当任一地区的多数生物已经

发生了变异和改良的时候，我们根据竞争的原理和生物之间生存斗争

的重要关系，就可以理解，不管什么生物，若是不发生某种程度的变

异和改良时，可能难免要绝灭。所以，假如我们在一个地区内观察了

足够长的时间，就可以明白，为什么一切物种迟早都要变异，因为如

不变异就要灭亡。

同一纲的各个物种，在同样长的时期里，发生的平均变异量近似

相同。但是，由于富含化石、历时久远的地层的形成，取决于大量沉

积物在地面下沉地区的堆积情况，所以现在的地层，几乎都是经过长

期而又不相等的时间间隔才堆积起来的，结果就造成了埋藏在连续地

层内的化石物种，表现出不相等的变异量。依据这个观点，每个地层

所代表的不是一种完整的新创造，只不过像一出缓缓改变的戏剧中，

偶然出现的一幕似的。

我们完全理解，为何一个物种一经绝灭，尽管再遇到一模一样的

有机和无机的生活条件，它也决不会再出现了。因为一个物种的后

代，虽然能够适应另一物种的生活条件，而占据了它在自然界中的位

置并排挤了它(不容怀疑，这种情况曾发生过无数次)；但是这新的和

老的两种类型决不会完全相同，因为它们肯定已从各自不同的祖先那

里继承了不同的特征，既然两种生物本身各不相同，它们变异的方式

自然也不相同。例如，假如我们所有的扇尾鸽已经绝灭了，养鸽人可

能培养出一个新品种，和这种扇尾鸽几乎没有差异；然而，如果原种

岩鸽也同样绝灭时，我们有充分的理由相信，在自然条件下，改良过

的后代鸽终会替代原种岩鸽，使之绝灭。因此，要从任何其他鸽种，

或者从任何品种十分稳定的家鸽中，培育出与现存扇尾鸽相同的品

种，是令人难以置信的，因为连续的变异在某种程度上肯定有所不

同，而新育成的变种，可能已从它祖先那里继承了某些特有的差异。

物种的集合，即为属和科，它们的出现和绝灭所依据的规律，和

单个物种相同，它们的变异有快有慢，变异程度也有大有小。一个物

种群，一旦绝灭后就决不能再现；这就是说，物种不论延续了多长时

间，总是连续存在的。对于这条规律，我知道有些明显的例外，可是

这例外少得惊人，就连福布斯、皮克特和伍德沃德(虽然他们竭力反对

我所主张的观点)都承认这一规律是正确的!而这一规律又和自然选择

的学说完全符合。因为同一群的所有物种，不论延续了多长时间，都

是出自同一个祖先的代代相传的改变了的后代。例如海豆芽属，从早

寒武世到现在，各个地质时期都有该属的新物种出现，这就必然有一

条连续不断的世代顺序把它们连接在一起。

上一章里我们已经谈过，成群物种有时会呈现出突然发展的假

象，对此我已经解释过了。这种事情如果是确实的话，对我的学说将

是致命的打击。不过这些事情确是例外。通常的规律是，物群的数

目，先是逐渐增加，待达到最大限度时，(时间上或早或迟)又逐渐减

少。如果把一属内物种的数目与存在时间、或是一科内属的数目与存

在时间，用一条线段来表示： 线段的长度表示物种或属出现的连续地

层，线段的粗细表示物种或属的多寡；然而有时这线段下端起始处会

给人以假象，表现出不是尖细的而是平截的；随后其线段上升并逐渐

加粗，同一粗度往往可保持一段距离，最后在上面地层中逐渐变细而

消失，表示此物种或属逐渐减小，以至最后绝灭。某个类群的物种数

目在这种情况下逐渐增加，是和我们的学说完全符合的，因为同属的

种或同科的属，只能缓缓地，累进地增加。变异的进行和一些近缘物

种的产生，必然是缓慢和渐进的过程——一个物种最初产生二个或三

个变种，这些变种慢慢形成物种，既成物种后又经过同样缓慢的步骤

产生其他变种，依此类推下去，直到变成大群，就像一棵大树最初是

从一条树干上抽出许多枝条一样。

绝灭

我们在上面的论述中曾附带地谈到了物种和物种群的消失。根据

自然选择学说，旧物种的绝灭和改良过的新物种的产生，是密切相关

的。认为地球上所有生物，在前后相连续的时代里，曾因多次灾变而

几度消失的旧概念，现在已普遍放弃了，就连埃利·得博蒙(Elie de

Beaumont)、莫企逊、巴兰得等地质学家也放弃了这种概念，依照他们

平素所持的观点，大概会自然而然地得出这个结果。与此相反，从第

三纪地层的研究中，我们有各种理由，相信物种和物种群都是一个接

一个地、逐渐消失的： 最初是在一个地点，尔后在另一地点，最后波

及全世界。但是，在少数情况下，例如由于地峡的断裂而使许多新的

生物侵入邻海，或者由于海岛的下沉，绝灭的过程可能是很快的。无

论是单一的物种，还是成群的物种，它们持续的时间极不相同；正像

我们所见到的，有些物种群从已知最早生命开始的时代起，一直延续

到今天还存在，也有些物种群在古生代末就已经消失了。好像没有一

定的规律来决定某一种或某一属能够延续多长时间。我们有理由相

信，整个物种群全部绝灭的进程要比它们产生的过程慢一些。假如用

前面所讲的粗细不等的线段来表示物种群的出现和消失时，那么这条

线段的上端逐渐变尖细的速度(表示物种绝灭的过程)，要比线段的下

端变尖的速度(表示该物种最初出现和早期数目的增加)缓慢。然而，

在某些情况下，成群物种的绝灭，就像菊石在中生代末期的绝灭那

样，令人惊奇地突然发生了。

以前，物种的绝灭曾陷入莫名其妙的神秘之中。有的学者甚至假

定，生物个体既然有一定的寿命，物种的存在也应当有一定的期限。

恐怕没有人比我对物种的绝灭感到更为惊奇的了。当我在拉普拉它发

现乳齿象(Mastodon)、大懒兽(Megatherinm)、箭齿兽(Toxodon)及其

他已绝灭的奇形怪状动物的遗骸，竟然和一颗马的牙齿埋藏在一起，

而且这一奇特的动物组合又是和现代生存的贝类在最近的地质时代里

一起共存，这真使我惊愕不已；因为自从西班牙人把马引进南美洲以

后，马就变成了野生的，并以极快的速度繁衍增长，分布遍及整个南

美洲。于是我问自己，在这样极其适合马生存的环境条件下，为什么

以前的马就会消亡呢?然而我的惊愕是没有理由的。很快，欧文教授就

识别出这个马齿虽然和现代生存的马很接近，实际上却是一种已经绝

灭了的马牙。假如现在仍有极少数量这种马存在，大概任何博物学家

也不会惊奇它的数量之少，因为无论在什么地方，所有各纲都难免只

有数量极少的物种存在。如果我们要问，为什么这个物种或那个物种

的数量极少呢?我们的回答是，因为它的生活条件中有某些不利的因

素。然而究竟是什么不利的因素，我们却难以答出。假如那种化石马

现在仍以稀少物种的形式存在，我们根据它与别的哺乳动物的类比，

包括与繁殖很慢的象作类比，根据南美洲家马的驯化历史，肯定会认

为它若处于更合适的环境条件下，不出几年时间，便会遍布整个美洲

大陆。然而，我们无法说出究竟是什么阻止了它的繁衍，是一种还是

几种偶然的因素起作用，是在马有生之年的哪一个时期起作用；也不

知道各因素作用的程度等。如果这些因素变得愈来愈不利，不管这变

化多么慢，我们的确也未觉察出来，然而这种化石马必然会日益减

少，以至最后绝灭!它在自然界中的位置，就会被生存竞争的胜利者所

取代。

有一点人们很容易忘记，就是每一种生物的繁衍，经常要受到看

不见的无形的不利因素的制约。这种无形的因素足以使物种变得稀

少，直到最后绝灭。人们对这个问题所知甚少，我经常听到有人对体

型巨大的怪物，如乳齿象和更古老的恐龙的绝灭表示十分惊奇，好像

只要有庞大的身体，就能在生存斗争中取得胜利似的。恰恰相反，正

如欧文所说，在某些情况下，由于身体庞大，需要大量的食物，反而

会招致它很快的绝灭。在印度和非洲尚无人类出现之前，肯定有若干

原因阻止了现代象继续繁衍。很有能力的分类学家福尔克纳博士，相

信阻止印度象繁衍的原因主要是昆虫没完没了地折磨，使象趋于衰

弱。布鲁斯(Bruce)对于阿比西尼亚的非洲象观察中，也得出相同的结

论。在南美洲的几个地区，昆虫和吸血的蝙蝠确实控制了那些适宜当

地水土的，体型庞大的四足兽类的生杀大权。

在较近代的第三纪地层里，我们可以看到许多先稀少尔后绝灭的

情况。同时我们也知道，由于人类作用，一些动物在某个地方或在全

世界绝灭的情况也是如此。这里，我要重述一遍我在1845年发表的观

点，即承认物种在绝灭之前，先逐渐变得稀少。我们对一个物种的稀

少并不感到惊奇，而当它绝灭时却又大为惊异，这就和承认疾病为死

亡的先驱，当人有病时并不觉得奇怪，而当病人死亡时却感到惊奇，

甚至怀疑他是死于横祸的情况一样。

自然选择学说是以下面信念为基础的： 每个新变种，最后成为一

个新物种，其所以产生和延续下来，是因为比它的竞争者占有某些优

势；而居劣势物种的绝灭，似乎是必然发展的结果。家养动物的情况

也是一样的，当培育出一个稍有改良的新变种后，最初它要排挤掉周

围改进较小的变种，待新种大有改进后，才能传播到远近各地，就像

我们的短角牛那样，被运送到各个地方，取代当地原来的品种。因

此，新类型的出现和旧类型的消失，不论是自然产生的还是人为的，

都是联在一起的。在一定时期内，繁盛的物种群里产生的新物种数目

要比绝灭的旧物种数目多。然而我们知道，物种并不是无限制地增

加，起码在最近的地质时代里是如此。观察一下近代的情况，我们可

以相信，新类型的产生导致了类似数目旧类型的绝灭。

一般而言，竞争进行得最激烈的是在各方面彼此最相似的类型，

这在前面已经举例说明过。因此某物种的改良变异过的后代，通常会

招致亲种的绝灭；而且如果许多新类型是由某一个物种发展而来，那

么与这个物种亲缘最近的物种，即同属物种，最容易绝灭。同样，我

相信由一物种传下来的许多新物种所组成的新属，将会排挤掉同科内

原有的属。但是，也常有这样的事情发生，即某一群的一个新种，取

代了另一群的一个物种而使它绝灭。如果很多近似的类型是从成功的

入侵者发展而来的，则必有很多类型同时被排挤并失去它们的地位，

尤其是那些相似的类型，由于共同继承了祖先某种劣性特征而最受排

挤。然而，被入侵的改良物种所取代的那些生物，不管是同纲还是异

纲，总还有少数受害物种可以延续很长一段时间，这是因为它们适应

于某种特殊的生活，或者生活在遥远而隔离的地区，逃避了剧烈的生

存斗争。例如，中生代贝类的一个大属——三角蛤属(Trigonia)，它

的某些物种仍残存在澳洲海洋里。又如硬鳞鱼类(Ganoidfishes)，曾

是将要绝灭的一群，但其中少数物种至今在淡水中仍生存着。由此可

见，一个物种群的完全绝灭，一般比它们的产生要慢些。

至于整科或整目物种的突然绝灭，例如古生代末期的三叶虫和中

生代末期的菊石等，我们肯定记得前面已讲过的话，就是在连续地层

之间可能有长久的间隔时间，而在这些间隔时间里，物种绝灭的速度

可能非常缓慢。此外，当一个新物种群里的许多物种，在突然迁入某

地或异常快速发展而占据了某个地区时，多数老物种就会以相应的速

率而绝灭，这些被排挤而让出地盘的老类型，通常是带有共同劣性的

近似物种。

因而，就我的看法，单一物种和成群物种的绝灭方式都是和自然

选择的学说完全吻合的。我们不必对物种的绝灭产生惊异。如果真要

惊异的话，还是对我们自己凭借一时的想象，自以为弄明白物种生存

所依赖的各种复杂、偶然因素的做法惊异吧!每个物种都有繁衍过度的

倾向，同时也经常存在着我们觉察不到的抑制作用。如果我们一时忘

记这一点，那就完全无法理解自然界生物组合的奥秘。无论将来什么

时候，也就是当我们能确切地解释为何这一物种的数目比那一物种

多，为何这一物种能在某地区驯化而另一种不能时，才会由于我们解

释不了单一或整群物种的绝灭而感到惊异!

全世界生物演化几乎同步发生

几乎没有任何一个古生物学的发现，比全世界生物几乎同步演化

的事实更认人激动的了。因此，即便是在相距遥远的、气候差异极大

的地方，如北美洲、南美洲的赤道地区、火地岛、好望角和印度半

岛，尽管那里连白垩矿物的碎块也未找到，我们却能辨认出与欧洲白

垩纪相当的地层。因为在这些遥远的地方，某些地层里的生物遗骸与

欧洲白垩纪地层中所见到的，有明显的相似性。这并不是说见到了相

同的物种，因为在某些情况下连一个真正相同的物种也没有，但它们

是同科、同属、同亚属的物种，有时只有很微小的相同点，如表面上

的装饰之类。此外，在欧洲白垩纪地层的下伏和上覆岩层中找到的生

物类型(欧洲白垩纪地层中未有)，在这些遥远的地方，也按同样的顺

序依次出现。在俄罗斯、西欧和北美古生代的连续地层中，好几个权

威学者都观察到生物的相似平行发展的现象；据莱伊尔所说，欧洲和

北美洲的第三纪沉积地层也是如此。即使我们把欧洲和北美洲共有的

少数化石物种不算在内，古生代和第三纪各时代相继出现的生物序列

也有明显的普遍的平行性，因而各个地层间的相互关系也就很容易地

确定下来。

然而，这些观察都是和全世界的海相生物有关的。对相隔遥远的

陆栖生物和淡水生物而言，我们还没有充分的资料可以判断它们是否

有平行演变现象。我们可以怀疑它们是否有过这样的平行演变： 如果

把大懒兽、磨齿兽(Mylodom)、长头驼(马克鲁兽)和箭齿兽从拉普拉它

迁移到欧洲，而不说明它们在地质上的位置，可能没有人会想到，它

们曾和现代仍生存的海相贝类同时存在，也曾和乳齿象、马同时存

在，因此起码我们可以推测它们曾经在晚第三纪时存在过。

我们说海相生物曾在全世界同时发生演变，这决不意味着“同

时”就是指同一年或同一世纪，或是含有严格的地质等时意义；因为

若要把现代生存在欧洲的和在更新世(如果以年来计算，这是一个包括

整个冰期在内的远古时期)生存在欧洲的一切海相动物和南美洲、澳洲

的现代海相动物比较，即使最富经验的博物学家也难以辨认与南半球

的动物最为相似的，究竟是欧洲的现代动物，还是欧洲更新世的动物?

还有几位高明的观察家认为，美国的现代生物和欧洲晚第三纪生物之

间的关系，要比它们与欧洲现代生物之间的关系更为密切；如果这是

事实的话，北美洲海岸沉积的化石地层，明显地将要和欧洲较老(晚第

三纪)的化石地层划为同类。然而，假如我们能够看到遥远的未来时，

可以肯定，一切近代的海相地层，即欧洲、南北美洲和澳洲的上新世

的上部地层，更新世和真正的现代地层，由于它们都含有相当类似的

化石遗骸，它们也都未发现较老的下层里的化石类型，所以就地质学

意义上讲，它们都应划为同一时代的地层。

上面所述在世界各个相距遥远的地方，生物发生广义的同时演变

的事实， 曾使像德· 万纳义(MM. de. Verneuil) 和达尔夏克(d’

Archiac)等优秀的观察家非常激动。他们在谈到欧洲各地古生代生物

的平行演变现象之后说：“如果我们对这种奇特的顺序有兴趣，而把

注意力转到北美洲，并在那里也发现一系列类似的现象时，我们就可

断定，物种的一切变异、绝灭及新物种的产生，显然不只是海流的改

变或其他局部的、暂时的原因，而是由于支配整个动物界的总法则所

致。”对此，巴兰得先生也曾持完全相同的观点。确实，如果把洋

流、气候或其他物理条件的变化，当作世界各个气候极不相同地区生

物类型发生巨大变化的原因，是很不恰当的。正如巴兰得所说，我们

必须寻找某些特殊的规律。当我们谈到生物的现代分布情况，看到各

地区的自然地理条件与生物本性之间只有极微小的关系时，我们便可

以更清楚地理解上述观点。

全世界生物发生平行演化这一重要事实，可用自然选择学说进行

解释。新物种的形成，是因为它们比旧物种有某些优势，这些在自己

地盘上已占据优势地位的，或比其他物种有某些优势的物种，便会产

生最大数目的新变种或早期的新物种。对于这一点，我们可以从植物

中找到明显的证据： 占优势地位的植物，通常是那些最普通、分布最

广、产生变种最多的植物。这也是非常自然的现象。对于那些占优势

的、变异的、分布广远而已经侵入了其他物种领域的物种，必将有最

好的机遇，再向外扩展，并在新的区域里产生出新变种和新物种。向

外扩展的过程往往非常慢，因为这要依赖于诸多因素，如气候与地理

的变化，偶然的事变、物种向外扩展时对新地区各种气候逐渐地适应

等等。但是占优势的物种，一般都会随着时间的推移，逐渐扩散，取

得分布上的成功。在分隔的大陆上，陆相生物的扩散可能比生活在连

通的海洋里的生物扩散得慢些。所以，我们可以推测，陆相生物的演

替平行程度，可能没有海相生物那么密切，而我们发现的情况也正是

如此。

因此，据我看来，生物类型的平行发展性，就是指全世界生物类

型有广义的同时演变的次序，这和新物种的形成是因为优势物种分布

广、变异多的原理完全吻合。这样产生的新物种，本身就带有优势，

因为它们已经比曾占优势的亲种和其他物种，具备了某些更加优越的

条件，因而也就会进一步向外扩展，继续变异，再产生更新的类型。

那些失败的和给新的胜利者让出地盘的旧类型，可能都是些近似的种

群，继承了某种共同的劣性。所以，当新的改良了的物种群分布遍于

全世界时，旧的物种群则消失了。因此，各地生物类型的演替，从开

始出现到最终绝灭都往往同步进行。

有关这个问题，还有一点值得注意，我有理由相信，大多数富含

化石的巨厚地层，是在下沉时期内所沉积的；而不含化石空白极长的

间断时期，是在海底静止或上升时，以及沉积的速度不足以埋藏和保

存生物遗骸的时期出现的。在这极长的空白时期，我猜测每一地区的

生物，肯定有大量的变异和绝灭，也有很多从其他地方迁移来的物

种。我们有理由相信，广大的地区可能受到同一个地质运动的影响，

所以在世界上相同情况的地区，在广阔空间里可有同时沉积的地层。

然而我们没有任何理由断定这是一成不变的情况，也不能断定广大地

区总是受到同样的地质运动的影响。如果在两个地区里有两个地层几

乎是同时沉积(但不是绝对同时沉积)，根据前面几节所述理由，在这

两个地层里应该找到相同的生物类型的演替情况。

我想欧洲会有这种情况。普雷斯特维奇先生(Mr. Prestwich)在有

关英法两国始新世地层的优秀专著中，曾发现两国连续地层之间有密

切的总体平行现象。但是，当他把英国的某些地层和法国的某些地层

进行对比时，看到两地同属的物种数目虽然一致，可是具体物种类型

却有不同。除非我们假设有一海峡把两个海隔离开来，使两个海中有

不同的动物群同时生存着，否则，就英法两国距离之近而言，实难解

释这种差异。莱伊尔对第三纪晚期地层，也做了类似的观察。巴兰得

也指明，在波希米亚和斯堪的纳维亚志留纪的连续地层之间，有明显

的总体平行现象，不过他也发现了两地物种之间有巨大差异。假如这

几个地区的地层不是绝对同时沉积的——这个地区的地层正在形成，

而那个地区却处在空白的间断——而且，如果两地区物种也在地层沉

积期间和长久的间断期间缓慢地交替变化着。在这种情况下，两地区

的各个地层可按照生物类型总的演替状态，大致排列出同样的顺序，

这个顺序表现出绝对平行的假象。尽管如此，两地的各地层相应的层

次明显相同，但其中所包含的物种却不一定是完全相同的。

绝灭物种之间的亲缘关系及其与现存物种之间的亲缘

关系

现在我们就绝灭物种与现存物种之间的亲缘关系进行探讨。所有

的物种都可归纳到几个大纲里，根据生物传衍的原理，可以解释这一

事实。根据一般规律，愈是古老的物种，和现存物种之间的差异也就

愈大。但是，正像巴克兰(Buckland)在很久以前讲的那样，绝灭的物

种不是归到现在类群里，就是归到绝灭与现存之间的类群里去。绝灭

的生物类型，可以填充现存的属、科、目之间的空隙，这是确实的。

然而这一说法常被人们忽略甚至否定，所以举例说明一下这个问题是

有好处的。假如我们只注意到同纲里现存的和绝灭的物种时，所得到

的各自生物系列的完整程度就不如将两者结合在整个系统里的好。在

欧文教授的论文里， 我们经常看到， 对绝灭的动物用概括型

(Generalized forms)一词来称呼；在阿加西斯的论文里，则用预示型

或综合型(Prophetic or Synthetic types)等词，实际上，这些用词

所指的都是中间类型或环节类型。还有一位杰出的古生物学家戈德里

(M. Gaudry)以最有说服力的方式指出他在阿提卡(Attica)发现的很多

哺乳类动物化石是介于现存属之间的类型。居维叶曾把反刍类

(Ruminant)和厚皮类(Pachyderm)列为哺乳动物中差异最大的两个目。

然而根据挖掘出的许多过渡类型化石，欧文不得不更改了原有的整个

分类法，并将部分厚皮类归并到反刍亚目中去。例如，他用中间递变

类型充填取消了猪和骆驼之间很大的间隔。有蹄类(Ungulata，或是长

蹄的四足兽)，现在分为偶蹄和奇蹄两类，而南美洲的长头驼在某种程

度上把二大类连接起来了。三趾马(Hipparion)是现代马和古代有蹄类

的中间类型，已经没有人再否认了。哺乳动物中最奇特的环节类型，

是杰尔韦教授命名的南美洲印齿兽(Typotherium)，它不能归纳在任何

一个现存的目中去。海牛类(Sirenia)是哺乳动物中很特殊的一群，现

存的儒艮(Dugong)和泣海牛(Lamentin)最显著的特征是根本没有后

肢。但是据弗劳尔(Flower)教授说，绝灭的哈海牛(Halitherium)却有

骨质成分的大腿骨和“骨盆内很明显的杯形窝绞合成的关节”。这

样，它就和有蹄的四足兽比较近似。而就身体的其他构造方面来说，

海牛类原来就与有蹄类近似。还有，鲸鱼类和其他所有的哺乳动物有

很大差别。但是第三纪的械齿鲸(Zeuglodon)和鲛齿鲸(Squalodon)被

几个博物学家列为单独一目，而且赫胥黎教授认为它们肯定是鲸

类，“而且和海相食肉类形成相接的过渡环节类型。”

赫胥黎还曾指出，鸟类和爬行类之间的巨大间隔，也以出人意料

的方式部分地连接起来了，——一边是鸵鸟和已绝灭的始祖鸟，另一

边是恐龙类中的细颈龙(Compsognathus)。——恐龙类包括了陆地上最

大的爬行类。对于无脊椎动物而言，最有权威的巴兰德说，他每天都

受到启发，虽然古生代动物的类别确实可以归入到现存的类群中去，

但在这么老的时代里，各类群之间的差别并不像现在那么明显。

某些学者反对把已经绝灭的物种或物种群，当作现在某两个物种

或物种群的中间类型。如果“中间类型”一词的含义，是指一个绝灭

类型在所有性状上都在两个现存的物种或物种群之间的话，这种反对

可能是有道理的。然而在实际分类系统中，有许多化石物种的确是介

于现存物种之间的，还有某些绝灭的属介于现存的属之间，甚至还有

的介于不同科的属之间。最常见的情况——在差异很大的物种群中发

生的情况，例如鱼类和爬行类之间，若假定这两个物种群现在在20个

特征上有区别，而在古代它们之间有区别的特征就要少些，所以这两

个物种群之间的关系，古代的要比现代的更近些。

人们普遍相信，生物类型越是古老，它的某些特征把两个现存

的、差异很大的物种群连接起来的可能性就越大。毫无疑问，这个规

律只限于那些在地质时代中变化很大的物种群；然而要想证实这规律

的正确性却是很难的，因为即使是现存的动物，例如美洲肺鱼，也会

不时地发现它与几个差异较大的物种有亲缘关系。可是，假如我们把

古代的爬行类、两栖类、鱼类、头足类以及始新世的哺乳类，分别和

各纲的现代种属进行比较时，我们就会确信这规律是正确的。

现在我们来看一下上述的事实和推论，与生物的遗传演化理论有

多少一致的地方。由于这个问题较棘手，我们必须请读者参阅第4章里

的图。我们假定标有数字的斜体字母表示属，从表示属的字母画出来

的虚线表示属里的各个物种。当然这个图形过于简化了些，所画出的

属和种的数目也太少，不过这对我们是无所谓的。如果图中的横线代

表连续的地层，凡是最高横线下面的所有类型都是已绝灭的物种。三

个现存的属，a14、q14、p14组成一个小科；b14、F14是一个近缘的科或

亚科；而o14、e14和m14则组成第三个科。这三个科和许多已经绝灭的

属，都是画在从共同的祖种(A)所分出的几条线上的，可以组成一个

目，因为它们都从共同祖先那里继承了某些共同特征。按照前面此图

所表示过的遗传的性状不断产生分歧的原理，不论什么类型的生物，

越是近代的类型和它古代原始祖先之间的差异也就越大。所以，我们

可以明白这条“最古老的类型和现存类型之间差异最大”的规律。但

是我们不能因此而设想性状分歧是必然发生的，这完全取决于某个物

种的后代是否能在自然组合中获得更多的不同的位置。因而，某个物

种随着生活环境的轻微改变而略有改变，并在极长的时期内保持着它

原有的一般特征，是很可能的，好像我们在志留纪所看到的某些类型

一样。图内的F14就是这样情况的代表。

正如上面所说，所有从(A)衍传下来的多个物种，不论是已经绝灭

的还是现存的，共同组成了一个目；这个目又因有不断绝灭的物种和

遗传性状分歧而形成若干科和亚科；在这些科或亚科中，可以假定有

些已经陆续绝灭了，有些则一直存留到现在。

再观察一下第4章的图，我们就会看到： 如果埋藏在一套地层里

的多个已绝灭的类型，是在这套地层下部的几个点上发现的，那么这

地层最上面的三个现存科之间的差异就会少些。例如，如果a1、a5、

a10、F8、m3、m6、m9等属已经被挖掘出来了，那么现存的三大科就可以

密切地联系起来了，甚至可以合并成一个大科，就和反刍类和某些厚

皮类的情况类似。但是有人否认绝灭属的中间性质，反对用绝灭属把

三大现存科连接起来，这种意见有部分道理，因为这些绝灭属并不是

直接的中间类型，而是通过许多差异很大的类型迂回连接起来的。如

果许多绝灭的类型在该图的一条横线上(即某个地层上)发现，例如在

第六条横线上面，而这条横线之下(或这个地层之下)什么类型也没发

现，这样的话，就只有左边a14等属和b14等属的两个科可以合并为一大

科，原来的三个科就成了两个科，这两科之间的差异就比原来没有发

现化石时要少些。还有，如果在最上面那条线上，由八个属(a14到m14)

形成了三个现存科，它们之间假定有六个主要特征可相互区别，那么

在第六横线所代表的地质时期，它们相互区别的特征数目要少于六，

因为它们在进化的早期，从共同的祖先分出之后，分歧的程度要小

些。因此，古老的和绝灭的属或多或少地在性状上介于它们已经变异

的后代或旁系亲族之间。

在自然界，物种群演化的过程比图上所表示的要复杂得多，因为

实际物种群的数目要比图上多得多，而且它们持续的时间极不相等，

变异的程度也极不相同。由于我们得到的地质记录只有最后一册，而

且是极不完整的，因而除了极个别的情况，我们不能指望把自然界中

的广大间隔都充填起来，使不同的科或目彼此相连。我们能指望的只

是那些在已知地质时代中发生过很大变化的物种群，它们在较老的地

层中相互间的差异略小些。所以，在同一物种群的各个类型中，较老

类型之间的性状差异要比现存类型的少。对此种情况，我们最优秀的

古生物学家一致证明是经常发生的。

这样，根据生物遗传演化的学说，有关绝灭类型之间，绝灭类型

与现存类型之间的亲缘关系的重要事实，都得到了圆满的解释，而其

他学说则是根本无法解释的。

显然，按照同一学说，在地球历史上任何一个长的地质时期内生

存的动物，在一般特征上将是该时期以前和以后动物群的中间类型。

因此，在第4章的图中，在第六时期(第六横线)生存的物种，是第五时

期物种已变异的后代，又是第七时期变异更多的物种的祖先，所以它

们的性状特征无疑是介入前后两者之间的。然而，我们也必须承认有

这样一些情况发生： 某些早先的类型已经完全绝灭了；在任何地区都

难免有别处迁来的新类型；在连续地层之间的长期间断中，物种可以

发生大量的变异。以上述各种情况为先决条件，每个地质时期动物群

的性状特征肯定是介于前后时期动物群之间的。我只要举出一个例子

就可说明，即： 当初发现泥盆系地层时，古生物学家们立刻辨认出这

个系的化石性状特征是介于上覆的石炭系化石和下伏志留系化石之间

的。不过，每一时期的动物群并不一定呈现出绝对的中间性，因为在

连续的地层中有不相等的间断时间。

就整体来说，每个时代的动物群在性状上介于前后时期的动物群

之间，是无可辩驳的事实，尽管有些属会出现例外的情况。例如，福

尔克纳博士曾把乳齿象和普通象类按两种方法进行排列： 第一种排列

是根据它们相互间的亲缘关系，第二种排列是根据它们生存的时代，

结果二者并不吻合。具有极端性状的物种，不一定就是最老的或最近

的物种；具有中间性状的，也不一定是中间时期的物种。但是，在某

种相同情况下，假如物种最初出现和最后绝灭的记录是完全的(实际不

会出现这种情况)，我们也没有理由相信，先后相继产生的各种类型会

有相等的延续时间。一个非常古老的类型有时可能比别的地方后起类

型延续的时间更长些，特别是在隔离地区生活的陆相生物。我们可举

出一个小例子来说明这个大道理： 假如把家鸽现存的和绝灭的主要品

种按亲缘关系排成谱系时，这种排列的顺序可能和各个品种出现的顺

序并不吻合，和它们的绝灭顺序就更不吻合了，因为祖种岩鸽至今仍

存在，而许多岩鸽和信鸽之间的变种却已绝灭了。鸽喙的长短是鸽子

重要的性状特征，喙最长的极端类型信鸽要比喙最短的极端类型短嘴

翻飞鸽出现的时间更早。

还有一种意见，是所有古生物学家都承认的，并与中间地层里的

生物遗骸具有若干中间性状的观点有密切关系的，那就是两个连续地

层里的化石间的关系，要比相距甚远的两个地层里的化石间的关系密

切得多。皮克特举了一个众人皆知的例子，即白垩纪各个时期地层里

的生物遗骸，虽然物种不同，但大致类似。仅仅是这一事实，由于它

的普遍性，似乎使皮克特教授动摇了物种不变的信念。凡是熟悉地球

上现存物种分布的人，对于紧密相连的地层中不同物种非常相似的情

况，决不会用古代各地区自然地理条件相似的理由去作解释。我们要

记住，生物(至少是海相生物)几乎同时在全球发生变化，所以这些变

化是在极不相同的气候等条件下发生的。细想一下，整个冰期都处于

更新世时期，气候变化非常大，可是观察到更新世的海相生物，所受

到的影响却是微乎其微。

紧密相连地层中的化石遗骸，虽然被列为不同物种，但彼此间也

呈现出密切的相似性。按照遗传演化的学说，其意义是显而易见的。

因为各个地层的堆积常有中断。连续地层之间也存在着长期空白间

断。正如我在前章所叙述的那样，我们不能指望在任何一二个地层

中，找到最初和最后出现物种之间的一切中间变种；不过我们可在间

断时间之后(用年为单位计算时间是很长的，但用地质时期计算并不太

长)，应该能找到非常近似的类型，或是被某些学者称为代表种的类

型，这是我们一定会找到的。简而言之，正像我们所期望的那样，我

们已经找到了物种缓慢的、难以觉察的变异证据。

古代生物的进化状况与现代生物的比较

在第4章里，我们已经知道生物成熟之后各器官的分化和专门化的

程度，是衡量生物进化高低与完善程度的最好标准。我们还知道，器

官的专门化对每一生物都有益处，因此自然选择就使得每一生物的构

造越来越趋向专门化与完善。就这个意义上说，它们更趋向高等化

了。虽然自然选择也使许多生物保持了它们简单而未改良的器官，以

适应简单的生活方式，甚至在某些情况下，器官会退化或简单化。然

而这种退化生物也能够适应于它们的新生活。另外更普遍的现象是新

物种比它们的祖先更优良，因为在生存斗争中，新物种必须战胜一切

与之关系密切的老物种。因此我们可以得出结论，假如气候条件相似

的话，始新世的生物与现存生物进行竞争，前者肯定会被后者打败或

灭绝，正如中生代的生物要被始新世的生物打败或灭绝，古生代的生

物要被中生代的生物打败或灭绝一样。这样，根据生存斗争中成败的

基本测验和根据器官专门化的标准，我们就可以从自然选择学说推论

出近代类型的生物应当比古老类型的生物更加高等。事实真是这样的

吗?大多数古生物学家都会做出肯定的答复，尽管难以进行验证，我们

也必须承认这一回答是正确的。

自很古的地质时期以来，某些腕足类只发生了微小改变；某些陆

栖和淡水贝类从我们知道它们最初出现之后，几乎保持原状，然而这

种情况和上面的结论并没有真正的冲突。正如卡彭特博士(Dr.

Carpenter)的观点，从劳伦纪(前寒武纪的某一段时期——译者注)以

来有孔虫类(Foraminifera)的构造就没有进化过。对这个问题不难解

释，因为这些生物必须一直保持它们适应简单生活方式的构造。为了

这个目的，还有什么比那些低等构造的原生动物更加适合呢?如果把构

造的进化作为一种必要条件，那么上面的事实对我的学说将是致命的

一击。再例如： 如果可以证明上述的有孔虫类是劳伦纪开始的，或者

上述的腕足类是在寒武纪开始的，那么这些异议也同样会给我的学说

以致命打击，因为在这种情况下，这些生物尚无足够的时间进化到当

时的标准。根据自然选择学说，凡是进化到某个特定的标准，便无需

再进化了，虽然在其后各个连续时代里它们可略有变异，以适应稍微

变化的环境条件、保住它们的地位。上面所说的几个事实的关键在于

另外一个问题，就是： 我们是否真的知道这世界的年龄?各种生物究

竟是什么时候开始出现的?这些问题可能会引起很大的争论。

从整体来看，生物的构造是否进化，这在许多方面都是一个异常

复杂的问题。任何时代的地质记录都不完全，这样也就无法追溯到远

古，于是也就难以准确无误地证实生物的构造在已知的地球历史中确

实发生了很大的进化。即便现在，博物学家们对于同纲的各个类型，

到底应该把谁列为最高等，也存在着很大的争议。例如，有人根据板

鳃类(Selaceans)即鲨鱼类有某些重要构造和爬行类一致，就把它们看

做是最高等的鱼类；另外的一些人则把硬骨鱼列为最高等的鱼。硬鳞

鱼的地位介于鲨鱼和硬骨鱼之间。目前，硬骨鱼的数目是最多的，但

以前却只存在鲨鱼和硬鳞鱼两类。在这种情况下，由于所选择的标准

不同而产生了不同的结论，或是认为鱼类的构造进化了，或是认为退

化了。要想对不同大类之间的成员进行等级高低的比较，几乎是不可

能的，谁能够决定乌贼是否比蜜蜂高等呢?——伟大的学者冯贝尔认

为，蜜蜂这种昆虫“虽属另一种类型，实际上要比鱼的构造更高

等。”可以相信，在复杂的生存斗争中，在本纲地位并不太高的甲壳

类，一定会打败软体动物中最高等的头足类；尽管这种甲壳动物没有

高度进化，但是如果用所有检验中最有权威性的优胜劣汰法则来衡

量，甲壳类在无脊椎动物中占有很高的地位。当要判断哪些类型的构

造最为进化时，我们不应该只把两个时代某个纲中最高等级的成员进

行比较(虽然这肯定是判断高低的一个要素，也许是最重要的因素)，

我们应该把两个时期内的一切成员，不管是高等还是低等，一起加以

比较。在古代，软体动物中最高等的头足类和最低等的腕足类都很繁

盛，(现代生物学认为腕足类应单独列为一个门，不包括在软体动物门

中——译者注)，而现在这两类都大为减小，其他具有中间构造的种类

却大大增加；因此，有的博物学家认为从前的软体动物比现在的进

化。另一方面也有人举出有说服力的例子，证实腕足类的数目已大为

减少，现存的头足类数目虽然不多但结构却比古代的头足类进化多

了。我们还应该比较两个时期高等和低等动物在全世界所占的比例。

例如，现在有五万种脊椎动物生存着，假如已知过去某个时期只存在

一万种，那么我们就应该把高等动物的增加(这意味着低等动物的减

少)作为世界上生物构造决定性的进化标志。因而我们会明白，在这种

极端复杂的关系下，要想对各时期一知半解的动物群，完全正确地比

较它们构造上的高低，是多么难啊!

如果再看一下现存的动物群和植物群，我们就能对上述的困难有

更明确的认识。近年来，欧洲的生物在传入新西兰之后，传衍极快并

占据了许多土著生物所在的地方，由此我们肯定会相信，要是把英国

所有的动植物都迁移到新西兰任其自由生存，其中必有许多生物随着

时间的推移而在新西兰完全适应，并使许多土著类型绝灭。另一方

面，由于尚无一种南半球的生物曾在欧洲任一地区成为野生种的事

实，我们很可怀疑，如果把新西兰的所有生物迁移到英国去，它们是

否也会有许多生物能够夺取英国生物占据的地方呢?从这点来看，英国

生物的等级远比新西兰的生物高。然而，即便是最有经验的博物学

家，在研究两个地区的物种时，也不会预料到这种结果的。

阿加西斯和其他几个有才能的学者曾断言，古代生物的胚胎与现

代同纲动物的胚胎存在某种程度的相似性；而绝灭物种在地质上的传

衍情况与现存物种胚胎发育情况近似平行。这个观点，和我们的学说

完全吻合。在下一章里，我们将说明生物的成体与胚胎有差异，是因

为变异不在胚胎发育的早期发生，而是在相应的年龄阶段，遗传因素

才显现出来之故。这个过程使胚胎几乎保持不变，而使生物成体在传

衍的世代中不断地逐渐增大差异。因此，胚胎好像是自然界保存下来

的一幅图画，描绘出物种在以前变异较少时的状况。这种观点可能是

正确的，但永远无法证实它。例如，看看那些已知是最古老的、确实

是属于哺乳类、爬行类和鱼类等纲的化石，虽然它们之间的差异比现

存同类典型代表的差异要小些，但要想找到具有脊椎动物共同胚胎特

征的动物，恐怕难以奏效，除非等到在寒武纪地层的最底部找到富含

化石的地层才行，但是发现这种化石层的机会是很小的。

晚第三纪同一地区同一类型生物的演替

克利夫特先生(Mr. Clift)在多年前就说过，在澳洲山洞里找到的

哺乳动物化石和该洲现存的有袋类非常相似。在南美洲，显然也存在

相同的情况，在拉普拉它河谷几处地方找到的巨大兽甲，和犰狳类

(Armadillo)的甲片相似，这一点甚至连从未受过训练的人也会看得出

来。欧文教授曾生动地指出： 拉普拉它地区所埋藏的无数哺乳动物的

化石，大都属于南美洲类型。伦德(M. Lund)和克劳森(Clausen)在巴

西山洞里采集到大量骨骼化石标本，从中可以更清楚地看到这种相似

关系。这些事实，都给了我深刻的印象，在1839年和1845年，我都明

确提出“类型演替规律”，即“同一大陆上绝灭的物种和现存物种之

间存在着奇妙的相似关系。”后来欧文教授把这规律推广应用到欧洲

的哺乳动物中，并且利用这个规律复原了新西兰已绝灭了的巨鸟。巴

西山洞里的鸟类化石，也有同样的情况。伍德沃德先生也表明，这个

规律同样适合于海相贝类，只不过大多数软体动物分布广泛，致使这

个规律不太明显罢了。还可以列举其他的例子，比如马德拉地区陆相

贝类的绝灭种和现存种之间的关系，亚拉尔里海咸水贝类的绝灭种与

现存种之间的关系。

同一地区同一类型生物的继承发展这一引人注目的规律，究竟意

味着什么呢?如果有人把处于同一纬度的澳洲和南美洲部分地区的气候

进行比较后，就打算用自然地理条件不同来解释两大洲生物的差异；

或者反过来，又用相同的自然地理条件来解释第三纪末期，各个大陆

上同一类型生物的一致性，这就未免太冒失了。当然也不能设想有袋

类仅产于或主要产于澳洲，贫齿类和其他美洲型动物唯独南美洲才

有，是一成不变的法则。因为我们知道，许多有袋类在古代欧洲存在

过，我在上面的文章中也曾指出，美洲的哺乳动物，从前和现在的分

布情况是不相同的。以前北美洲的生物群，具有现代南美洲的特征；

以前南、北美洲生物群的关系，要比现在的更为密切。按照福尔克纳

和考特利(Cautley)的发现，我们还可以知道，印度北部和非洲所产的

哺乳动物，从前比现在的关系更为密切。在海相动物分布方面，也有

一些类似的事例。

按照遗传演化的学说，我们立刻就能解释同一地区同类型生物持

久地(而不是永久不变地)继承演化这一重要规律。因为世界各地的生

物，在其后连续的时间里，都有把与它们近似但又略有变异的后代留

下来的明显倾向。如果从前两个大陆上的生物差异本来就很大，那么

它们变异了的后代将会以同样的方式和同样程度发生更大的变异。然

而经过很长时间后，尤其是经过巨大的地理变迁，并发生大量的生物

相互迁移之后，那些弱小的类型便会让位于入侵的优势类型，因此生

物的分布便不是一成不变的了。

有人开玩笑地问，我们是否可以假设以前在南美洲生存的大懒兽

及其他相似的巨大怪物，曾经遗留下它们退化了的后代，像树懒、犰

狳、食蚁兽等等。这是绝对不能认同的。因为这些巨大动物没有留下

后代就已全部灭绝了。不过在巴西的山洞里，发现另外许多绝灭的物

种，在个体大小和其他所有特征上，与南美洲现存的物种非常相似，

其中可能有些物种就是现存物种的真正祖先。请不要忘记我们学说的

观点，同属的一切物种，都是某一个祖种的后代。所以，如果在某个

地层里有六个属，每个属又有八个种，而在该地层之后的连续地层

内，又发现六个相似的代表属，每属也同样有八个种。这样，我们就

可以推断： 一般情况下，一个老属里只能有一个物种留下变异了的后

代，形成含有几个新种的新属，其余各个老属里的七个物种则全部绝

灭而没有留下任何后代。实际上，而更为普遍的情况则是： 六个老属

里可以有两个或三个属、每属又可以有两个或三个物种会成为新属的

祖先，其余的老属和物种会全部绝灭。那些不繁盛的目，如南美洲的

贫齿类，其属和物种的数目会逐渐减少，只有极个别的属或物种能够

留下变异了的嫡系后代。

上一章与本章摘要

我已试图说明，地质记录是极不完整的，地球上只有极少地方做

过详细的地质调查。只有几个纲的生物，以化石的形式大量保存下

来。现在我们博物馆里收藏的标本和物种的数目，即便只和一个地层

形成所经历的世代生物数量相比，也少得几乎为零。在多数连续地层

之间肯定存在着长期的间断，因为只有在海底下沉时期，才会形成富

含多种化石物种的、达到相当厚度的、足以能经受住未来侵蚀作用的

沉积地层。在海底下沉时期可能绝灭的物种较多；在海底上升期间，

物种变异较多，但地质记录保存得更加不完整。每个单一的地层都不

是持续不断沉积的；各个地层持续的时间可能要比物种的平均寿命短

些。在任何地区或任何一个地层中，新类型的最早出现往往和生物的

迁徙有重要关系。分布最广的物种是变异最频繁、经常产生新种的那

些物种。变种最初是地方性的。最后一个要点是： 每一物种的形成必

须经过无数中间过渡阶段。这些演变的过渡时期，如果用年代来计算

是很长久的，但若与物种保持不变状态的时间相比，则又是很短的。

如果把上述种种因素综合起来，我们就可以很好地说明，为什么没有

找到无数的中间变种(虽然已找到许多环节类型)，使所有绝灭的和现

存的物种之间用差异细微的递变类型连接起来。我们还应牢记的是，

人们可能会发现两个类型之间的任何环节类型，但若未发现整个演化

链条，这个中间环节类型就会被当作新的物种看待，因为我们尚无任

何正确的标准用来区别物种与变种。

凡是不同意“地质记录不完整”的观点的人，当然也不会同意我

的全部学说。因为他会徒劳地询问，那些曾在同一套地层的各连续层

位里，发现的近缘的或代表物种组成的无数中间过渡类型究竟在哪里?

他不会相信在连续的地层之间曾有极长的间断时期。当他研究任何一

个大的地层时(例如欧洲的地层)，忽视了生物迁徙起着多么重要的作

用。他也会强调成群生物是明显地突然(这往往是假象)出现的。他还

会询问： 在寒武纪沉积之前，曾生存过的无数生物的遗骸又在哪里?

现在我们已经知道，在当时至少有一种动物存在过。不过，对最后一

个问题，我只能根据以下的假设来回答，即现在是海洋的地区，很久

以前就存在海洋了；现在能够上升、下降的大陆地区，自寒武纪开始

以来就已经存在了。而在寒武纪之前的元古界，世界的景观和现在完

全不同。至于更为古老的大陆，组成它的地层或者已成为变质岩遗留

下来，或者仍埋没在海洋底下。

如果克服了这些困难，其他古生物学上的主要事实，都和经过变

异和自然选择的遗传演化学说十分吻合。因此我们可以明白，新物种

为什么会缓慢而不断地产生，为什么不同纲的物种不一定同时、同速

度、同等程度地发生着变异。然而在很长时期内，所有的物种终究都

产生了某种程度的变异。老类型的绝灭几乎是新类型产生的必然结

果。我们也可以明白，为什么物种一旦绝灭之后，就再也无法重现。

物种群的数目是缓慢增加的，它们延续的时间也不相等，因为变异的

过程肯定是缓慢的，并受到很多复杂偶然事件的影响。凡是属于优势

的大物种群里的优势物种，倾向于传衍许多变异后代以组成新的亚群

和新物种群。当这种新物种群形成之后，处于劣势群里的物种，由于

从一个共同的祖先那里遗传了劣性，将会全部绝灭，世界上不会留下

它们变异的后代。然而成群物种的完全绝灭，是个非常缓慢的过程，

因为常有少数后代居留在被保护和隔离的地方残存下来。如果一个物

种群一旦完全绝灭，就不再重现，因为世代传衍的锁链已经断掉了。

我们能够明白，为什么分布广而变种多的优势类型，有以它们相

似而变异的后代布满全世界的倾向，因为这种后代在生存斗争时，通

常能打败劣势物种群并取而代之。所以经过很长时间后，世界上的生

物就好像同时发生了变化似的。

我们也明白，为什么古代的和现在的一切生物总共只归纳为很少

的几个大纲。我们还明白，由于不断发生性状分歧，为什么越是古老

的类型，与现存类型之间的差异就越大；为什么常有古老绝灭的类型

能把现存类型之间的形态学差异充填起来，使两个物种群的关系更为

接近，甚至还可使原先认为不同的两个物种群合并为一。类型越是古

老，它们在现存不同物种群之间，处于中间地位的程度就越高，因为

类型越古老，就和现在差异极大的物种群的共同祖先的亲缘关系越接

近、性状也就越相似。很少有已绝灭的类型直接处于现存类型之间

的，而是间接地通过其他绝灭类型迂回地介于现存类型之间。我们可

以清楚地知道，为什么密切相连的地层中生物遗骸非常相似，是因为

世世代代的遗传演化把它们紧紧地联系起来了。我们还能更清楚地知

道，为什么中间地层里的生物遗骸具有中间性状。

在地球的历史上，各个连续时期的生物，在生存斗争中打败了它

们的祖先，因此后代一般比祖先更高等，构造上也变得更加专门化，

这就可以解释许多古生物学家都相信生物的构造总体上是进化的原

因。绝灭的古代动物在某种程度上和近代同纲动物的胚胎相似，这种

奇怪的事实，按照我们的学说，可以得到很简单明了的解释。在较晚

的地质时代中，同一地区、同一类型生物构造的遗传演化已不再神

秘，按照继承原理是很容易理解的。

如果许多人相信地质记录不完整，或者至少可以确认这记录无法

更加完整的话，对于自然选择理论的主要异议就可以大为减少，甚至

消失。另一方面，我认为一切古生物学的主要规律都清楚地指出，物

种是经过普通的生殖方式产生出来的。老类型被改良过的新类型所取

代，因为改良过的新类型是变异的产物，是最适合生存的。

第12章 生物的地理分布

现在的生物地理分布状况无法从自然地理条件上得到合理的解释——生物传播障碍物的重要性——同一大陆上生物间的亲缘关系——生物起源中心论——气候的变迁、大陆的升降及其他偶然因素所引起的生物传播——冰期时生物的传播——南北冰期的交替

当谈到地球表面生物的分布时，第一件使我们惊奇的大事，就是

各地生物的相似与否无法从气候和其他自然地理条件上得到圆满的解

答。近年来几乎所有研究这个问题的学者都得出这样的结论。仅仅以

美洲情况而言，几乎就能证明这结论的正确性，因为除了北极和北温

带以外，所有的学者都认为，美洲和欧洲之间的区别，是地理分布上

最主要的区别之一。然而，如果我们在美洲广阔的大陆上旅行，从美

国的中部到它的最南端，我们会遇到各种各样的自然地理条件： 有湿

地、干燥的沙漠、高山、草原、森林、沼泽、湖泊和大河，差不多各

种气候条件应有尽有。凡是欧洲有的气候和自然地理条件，在美洲几

乎都有同样的情况存在，至少有适合同一物种生存需要的非常相似的

条件。无疑，在欧洲可以找出几个小地方，它们的气候比美洲任何地

方都热，但是在这里生存的动物群和周围地区的动物群并没有什么两

样，因为一群动物只生存在某个稍微特殊的小块地区里的情况，是很

罕见的。虽然欧洲和美洲两地的自然条件总体上相似，但两地的生

物，却很不相同。

在南半球，如果我们把处在纬度25°-35°之间的澳洲、南非洲和

南美洲西部广阔的大陆进行比较，我们会看到某些地方在所有自然条

件上都十分相似，可是它们动植物群之间的差异程度，大概再也没有

别处能和这三大洲相比了。或者，我们再把南美洲南纬35°以南的生

物和南纬25°以北的生物进行比较，两地之间有10°的距离，自然条

件也很不相同，然而两地的生物都比气候相似的澳洲或非洲的生物关

系要近得多。我们还可举出一些海相生物类似的事例来。

三趾鸵/“在麦哲伦海峡附近的平原上，生存着美洲鸵属的一种鸵鸟，叫三趾鸵，而北

面的拉普拉达平原上则有同属的另一种鸵鸟。这两种鸵鸟与同纬度的非洲、澳洲存在的真正鸵

鸟或鸸鹋都不一样。”

通常我们回顾生物的地理分布时，使我们惊异的第二件大事就是

障碍物。无论是哪一种障碍物，只要能够妨碍生物自由迁徙的，对于

各个地区生物的差异都有着密切的关系。我们可以从欧洲和美洲几乎

所有的陆相生物的悬殊性状中看出这一点。不过在两大洲的北部却是

例外，那里的陆地几乎是相连的，气候仅略有差别，北温带的生物可

以自由地迁徙，就像现在北极的生物一样。从处于同一纬度下的澳

洲、非洲和南美洲生物之间具有极大的差异中，我们可以看到同样的

事实，因为这三个地区之间的隔离程度是世界之最。在每一个大陆

上，我们也看到了同样的情况： 在巍峨连绵的山脉、大沙漠、甚至是

大河两边，我们可找到不同的生物。显然，山脉、沙漠等障碍不像海

洋隔离大陆那样难以跨越，也不如海洋存在了那么长的时间。所以，

同一大陆上生物间的差异，远比不同大陆生物间的差异要小。

再看看海洋的情况： 也有同样的规律。南美洲东西两岸的海相生

物，除了极少数贝类、甲壳类和棘皮动物是两岸共有之外，其余生物

皆不相同。但是京特博士最近指出，在巴拿马地峡两边的鱼类，约有

30%是相同的，这个事实使许多博物学家相信这个地峡以前曾是连通的

海洋。美洲海岸的西边是一望无际的太平洋，没有一个岛屿可供迁徙

的生物歇脚，这是另一种障碍物，一旦越过大洋，我们就会遇到太平

洋东部各岛上截然不同的动物群。所以，共有三种不同的海相动物群

系(一种南美洲东岸大西洋动物群，一种南美洲西岸太平洋动物群，一

种是太平洋东部诸岛动物群)从最南面到最北面形成气候相似而彼此相

距不远的平行线。可是，由于不可逾越的障碍物(大陆或是大洋)的阻

隔，这三种动物群系几乎完全不同。与此相反，如果从太平洋热带部

分的东部诸岛向西行进，不仅没有不可逾越的障碍物，还有无数的岛

屿可供歇脚；或者有连绵不断的海岸线，一直绕过半个地球直达非洲

海岸；在这广阔无垠的空间，没有遇到截然不同的海相动物群。虽然

在上面所说的美洲东、西两岸及太平洋东部诸岛这三个动物群系中，

只有少数几种共有的海相动物。然而从太平洋到印度洋，许多鱼类却

是共有的，即使在几乎相反的子午线上——太平洋东部诸岛和非洲东

部海岸，也存在着许多共有的贝类。

第三件大事，其中在上面已经叙述过，尽管物种类型因地而异，

但同一大陆或同一海洋的生物都有亲缘关系。这是一条最普遍的规

律，每一个大陆都有无数实际的例子。例如，一位博物学家从北向南

旅行时，不能不被近缘而又不同物种生物群的顺次更替而惊奇。他会

听到类似而不同种的鸟发出几乎一样的鸣叫声，会看到鸟巢的构造虽

然近似但绝不雷同，鸟卵的颜色也有近似而不相同的情况。在麦哲伦

海峡附近的平原上，生存着美洲鸵属的一种鸵鸟，叫三趾鸵，而北面

的拉普拉达平原上则有同属的另一种鸵鸟。这两种鸵鸟与同纬度的非

洲、澳洲存在的真正鸵鸟或鸸鹋都不一样。在同一拉普拉它平原上，

我们看到习性与欧洲的野兔和家兔差不多、同是啮齿目(Order of

Rodents)的刺鼠(agouti)和绒鼠(bizcacha)，它们的构造是典型的美

洲类型。我们登上高高的科迪勒拉山，可以找到绒鼠的一个高山种。

我们观察流水， 只能看到南美型的啮齿目的河鼠(Coypu) 和水豚

(Capybara)，而看不到海狸(beaver)或麝鼠(musk-rat)。我们还可举

出无数个这样的例子。如果我们考察一下远离美洲海岸的岛屿，不论

它们的地质构造有多大的差别，它们的生物类型是多么独特，但那里

的生物却都属于美洲型。我们可以回顾一下过去时代的情况，正如上

一章所讲的，那时在美洲大陆上和海洋里占优势的物种都是美洲型。

我们看到的这种种事实，与时间和空间、同一地区的海洋和陆地深深

地有机地联系起来，而与自然地理条件无关。这种有机联系到底是什

么?博物学家如果不是傻瓜，肯定是会追究的。

这种联系很简单，那就是遗传。正如我们确实知道的，仅仅是遗

传这一个因素，就足以形成彼此十分相似的生物，或者是彼此相似的

变种。不同地区生物之间的差异，主要是由于变异和自然选择作用引

起的改变造成的，其次可能是自然地理条件的差异发挥着一定影响

力。不同地区生物变异的程度，取决于过去相当长时期内，生物的优

势类型从一个地方迁徙到另一个地方时受到了多少有效障碍，取决于

原先迁入者的数量和性质，还取决于生物之间斗争所引起的各种变异

性质的不同保存情况。在生存斗争中，生物与生物之间的关系，是所

有关系中最重要的，正如我们上面经常提到的那样。由于障碍物妨碍

生物进行迁移，于是它就起了特别重要的作用，就像时间对于生物经

过自然选择的缓慢变异过程而起的重要作用一样。凡是分布广的物

种，个体数量也很多，已经在它们自己扩大的地盘上战胜了许多竞争

者。当它们扩张到新地区时，就有最好的机会去夺取新的地盘。它们

在新地盘里会处于新的自然条件下，常常发生进一步的变异改良。它

们将再次获得胜利，并繁衍出成群的变异了的后代。根据这种遗传演

化的原理，我们可以理解，为什么有些属的部分物种，甚至整个属、

整个科都会只局限在某一地区分布，而这也正是普遍存在的、众所周

知的情况。

上一章已经叙述过，我们没有证据可以证明存在着某种生物演化

必须遵循的定规。因为每一个物种的变异都有其独立性，只有在复杂

的生存斗争中，当某种变异对每个个体都有益处时，才会被自然选择

所利用，所以每个物种产生变异的程度是不一致的。如果有一些物

种，在它们老地盘上彼此竞争已久，然后全体迁徙到一个新的与外界

隔绝的地方，那么它们很少有变异的可能，因为迁徙和隔绝本身对它

们没有任何效果。这些因素只有使生物之间建立起新的关系，而且生

物与周围新环境条件关系较小的时候，才会起作用。正如我们上章所

讲的，某些生物从远古的地质时期以来就保持了几乎相同的性状特

征，所以也许有某些物种经过了极远的迁徙后，性状特征没有发生重

大变化甚或一点变化也没有。

依据这个观点，同属的物种，显然最初必定起源于同一地点。尽

管这些物种现在散居于世界各地，相距甚远，但它们都是从一个共同

祖先传下来的。至于那些经历了整个地质时期却很少变化的物种，不

难相信它们都是从同一地区迁徙来的。因为自远古以来所发生的地理

和气候的巨大变化，使任何大规模的迁徙都成为可能。不过在许多其

他情况下，我们有理由相信，同一属的各个物种，是在较近的时期产

生的，这样，假如它们的分布相隔很远，就难以解释了。同样明显的

是，同一物种的每一个体，虽然现在分布在相隔遥远的地区，但它们

必定来自其父母最初产生的地方，因为前面已经说过，从不同物种的

双亲产生出同种的个体是难以置信的。

物种单一起源中心论

现在我们探讨一下博物学家们曾详细讨论过的一个问题，就是物

种是在地球表面的某一个地方、还是在多个地方起源的。同一物种怎

样从某一地点迁徙到现在所在的那些遥远而隔离的地方，的确是极难

弄清楚的。但是最简单的观点，即每一物种最初是在一个地点产生的

观点，却又最能令人信服。反对这种观点的人，也就会反对生物常见

的世代传衍和其后迁徙的事实，而不得不借助某种神奇的作用来解

释。人们都承认，在大多数情况下，一个物种生存的地方总是相连

的。如果有一种植物或动物，生存在彼此相距甚远的两个地区，或者

生存的两地区中间隔着难以逾越的障碍时，那就是不寻常的例外了。

陆相哺乳动物无法跨过大海迁徙的情况也许比其他任何生物更为明

显，因此到目前为止，尚未发现有同种哺乳动物分布在世界相距遥远

的地方而使我们无法解释的情况。英国和欧洲其他地区都有同样的四

足兽类，对此没有一个地质学家觉得有什么难解释的，因为英国和欧

洲一度曾是连接在一起的。然而，如果同一物种能在两个隔开的地方

产生，那么，为什么我们在欧洲、澳洲及南美洲的哺乳动物中，找不

到一种是共有的呢?这三大洲的生活条件几乎是相同的，所以有许多欧

洲的动植物可以迁入美洲和澳洲驯化。而且，在南北两半球相对遥远

的地方，即南北极附近，生长着某些完全相同的原始植物。我认为这

答案是，某些植物有很多传播方式，可以越过广大的中间隔离地带迁

徙，而哺乳动物则无法越过这些障碍而迁徙。各种障碍物的巨大而明

显的作用，只有当在障碍物的一边产生很多物种而无法迁徙到另一边

的时候，才可清楚地了解。有少数的科，较多的亚科和属，更多数量

属内的部分物种，都局限在一个地区内生存。根据几位博物学家的观

察，凡是最天然的属，或是各物种彼此间关系最密切的属，其分布大

都局限在同一个区域内，即使它们占有广泛的分布区域，这些区域也

必定是相连的。如果我们观察在生物分类系统中再降低一级，也就是

降低到同一物种内的个体分布时，如若它们最初不是局限在某一个地

方出现，而是受着什么相反的分布法则的支配时，那可真是极端反常

的怪事了!

因此，我的观点，和其他许多博物学家的观点相同，都认为最可

能的情况是，每一物种最初只在一个单独的地方产生，然后再依靠它

的迁徙和生存的能力，在过去和现在所许可的条件下，再从最初的地

方向外迁徙。毫无疑问，在很多情况下，我们尚无法解释一个物种是

如何从一个地方迁徙到另一个地方的。但是，地理和气象条件在最近

的地质时期内肯定发生过变化，这就会把许多物种从前是连续的分布

区域破坏成不连续的了。因此，这就迫使我们考虑，是否有很多这种

例外的连续分布的情况，它们的性质是否很严重，以至于会使我们放

弃“物种从一个地方最初产生，其后尽可能的向外迁移”这个合理的

信念。要想把现在分布于相距遥远而隔离的同一物种的所有例外情况

都加以讨论，实在是不胜其烦；况且有一些例子，我们也难以解释。

但是，在上面几句序言之后，我将对几个最显著的实例加以讨论。首

先讨论相隔遥远的山顶上和在南北两极区域里生存着同一物种的问

题，第二，讨论淡水生物的广泛分布(放在下章讨论)，第三是关于同

一个陆栖物种同时在大陆上和相距该大陆数百英里外的海岛上都存在

的问题。对于同一物种在地球表面相距遥远而分离的地方生存的事

例，如果能够根据“物种由一个原产地向外迁徙”的观点来解释的

话，那么由于我们对过去的气候和地理变迁及生物迁移的方式等等知

之甚少而为难时，那么相信“物种最初只有一个原产地”的规律，则

是较为妥当。

在讨论这个问题的时候，我们还要同时考虑另一个同样重要的问

题，这就是按照我们的学说，从一个共同祖先传下来的同一属里的各

个物种，是否都是从某一个地区向外迁移，并且在迁移的过程中同时

又发生了变异呢?如果某一地区的大多数物种，和另一地区里的物种虽

然非常相似却又不相同时，我们要是能够证明在过去某一时期曾经发

生过物种从一个地区迁移到另一地区的事情，那就会大大巩固我

们“单一地点起源论”的观点，因为按照遗传演化的学说，这种情况

可以得到明确的解释。例如，在离大陆几百英里之外的海上，隆起形

成了一个火山岛，经过相当长时间之后，可能有少数物种从大陆上迁

移到岛上生存。虽然它们的后代已经发生了变异，但是由于遗传的原

因，仍然和大陆上的物种有亲缘关系。这种情况的例子是很多的，如

果按照物种独立创生的理论，则是解释不通的，这个问题我们以后还

会讨论。这一地区的物种和另一地区物种有关系的观点，和华莱士先

生的观点没有什么不同，他曾经断言：“每个物种的产生都应该和过

去存在的相似物种在时间上和空间上是吻合的。”现在当然很清楚

了，华莱士先生认为的吻合，是由于遗传演化的原因造成的。

物种是在一个地方还是多个地方产生的问题，与另一个类似的问

题是有区别的，这个问题就是： 所有同种的个体，都是由一对配偶或

是由一个雌雄同体的个体传衍下来的呢?还是像某些学者想象的那样，

是从同时创生出来的许多个体传衍下来的呢?对于那些从不交合的生物

(如果这种生物存在的话)，每一个物种一定是从连续变异的变种传衍

而来的。这些变种，彼此相互排斥，但绝不与同种的其他个体或变种

个体相混合，因而在连续变异的每一个阶段，所有同一类型的个体必

然是从同一个亲体传下来的。但是在大多数情况下，必须由雌雄两性

交配或偶然进行杂交而产生新的后代，这样在同一地区、同一物种的

每一个体，会因相互交配而几乎保持一致。许多个体会同时产生变

异，而且每一时期变异的全量不只是来自单一的亲体。可以举例说明

我的意思： 英国的赛马和其他任何品种的马都不相同，但它的这种不

同和优良性状并不只是来自一对父母亲体的遗传，而是由于世世代代

对许多个体不断地仔细选择和加以训练的缘故。

我在上面所提出的三个事实，可能是“物种单一起源中心论”最

难解释的问题，在讨论它们之前，我一定要先叙述一下物种传播的方

式。

生物传播的方式

莱伊尔爵士和其他学者就这个问题已进行了很精辟的论述，我在

这里只是简要地举出一些比较重要事实。气候的变化，肯定对生物的

迁移有重大的影响，某一个地方，就现在的气候条件而言，使某些生

物迁徙时不能通过，然而在气候与今不同的从前某个时期，也许曾经

是生物迁徙的大路。这一问题将在下面进行较仔细地讨论。陆地水平

面的升降变化，对生物迁徙必定也有重大影响，例如，现在有一个狭

窄的地峡，把两种海相动物群隔离开来，然而一旦这条地峡被海水淹

没过了，或者过去已经被海水淹没了，那么两种海相动物群必然会混

合在一起，或者说过去就已经混合过了。今日海洋所在之处，过去可

能有陆地存在，使大陆和海岛连接在一起，这样，陆相生物就可以从

一个地方迁徙到另一地方。在现代生物存在期间，陆地水平面曾发生

过巨大的变迁，对此没有一位地质学家有疑问。福布斯先生认为，大

西洋的一切海岛，在近期内肯定曾和欧洲或非洲相连接。同样欧洲也

曾与美洲相连接。其他学者更是纷纷假定过去各个大洋之间都有陆路

可通，而且几乎各个海岛也都和大陆相连。假定福布斯的论点是可信

的话，那就必须承认，在近期内几乎没有一个海岛不和大陆相连接。

这种观点可以很干脆利落地解释了同一物种分散于极遥远地方的问

题，消除了许多难点。但是，就我所做出的最合理的判断，无法承认

在现代物种存在期间，会发生如此巨大的地理变迁。我的意见是，我

们虽然有大量证据表明海陆的沧桑变化极大，但并没有证据表明我们

各个大陆的位置和范围会有这么巨大的变迁，以至于使大陆与大陆相

连，大陆与海岛相连。我可以直爽地承认，过去的确曾有许多供动植

物迁徙时可以歇脚的岛屿现在已沉没了。在有珊瑚形成的海洋里，就

有这种下沉的海岛，上面可有环形的珊瑚礁作为标志。将来总会有那

么一天，“各物种是从单一源地产生的”规律会被人们完全承认，我

们也会更确切地了解生物传播的方式，那时我们就可以安然无虑地推

测过去大陆的范围了。然而我并不相信，将来会证明我们现在完全分

离的多数大陆，在近代曾经相连接或是几乎相连接，并且还和许多现

存的海岛相连接（板块构造和大陆漂移理论已证实，这种情况的确存

在着——译者注）。有几个生物分布方面的事实，——例如，几乎每

个大陆两侧的海相动物群都存在着巨大的差异，——有几处陆地和海

洋的第三纪生物与该处现代生物之间有密切的关系，——海岛上生存

的哺乳动物与距离最近的大陆上的哺乳动物之间的相似程度，部分地

取决于二者之间海洋的深度(以后还会论述)等等，——这些和其他类

似的事实都与福布斯及其追随者的近代曾发生过巨大的海陆变迁的观

点正相反。海岛上生物的特征及相对比例也与海岛以前曾与大陆相连

接的观点相矛盾。何况所有这些海岛，几乎全是由火山岩所组成，也

无法支持它们是由大陆沉没后残留物组成的观点。假如它们原来是大

陆的山脉，那么，至少应该有一些海岛是由花岗岩、变质片岩，古代

含化石的岩石或其他和大陆山脉相同的岩石所组成，而不仅仅是由火

山物质堆积而成的。

现在，我们必须就“偶然”的含义说几句话，也许把它称为“偶

然的传播方法”更为恰当些。在这里我只谈有关植物的事。在植物学

的著作里，经常提到不适宜于广泛传播的某种植物，但是完全不了解

这些植物通过海洋传播的难易情况。在贝克莱先生(Mr. Berkeley)帮

助我做了几个试验以前，根本不知道植物种子对海水的侵蚀作用有多

大的抵抗力。我惊奇地发现，在87种植物种子里竟有64种在盐水中浸

泡28天之后仍能发芽，还有少数种子，在浸泡137天之后仍能存活。值

得注意的是，有些目的种子，受到海水的侵蚀比别的目严重些，例如

我曾对九种豆科植物的种子做过试验，只有一种例外，其余的都不能

较好地抵抗盐水侵蚀。与豆科近似的田基麻科(Hydrophyllaceae)和花

葱科(Polemoniaceae)的七种植物种子，经过一个月盐水的浸泡后全部

死掉了。为了方便起见，我主要用不带荚和果实的小型种子做实验，

它们浸泡数天后就全都沉到水底，所以无论它们是否会受到海水的侵

蚀损害，都不能漂浮越过广阔的海洋。后来我又试着用一些较大的有

果实和带荚的种子实验，其中有些竟然在水面上漂浮了很长时间。众

所周知，新鲜木材与干燥木材的浮力有很大差别，我想起在发洪水的

时候，常有带着果实或荚种的干燥植物或枝条被冲到大海里去。受这

种想法启发，我把94种带有成熟果实枝条的植物进行干燥，然后放在

海水里去实验。结果大部分枝条很快就沉到水底，但也有小部分，当

果实是新鲜的时候，只能在水面上漂浮很短时间，而在干燥后却能漂

浮很长时间。例如成熟的榛子入水就会下沉，但是干燥后却可以漂浮

90天，以后种在土里还能够发芽。带有成熟浆果的天门冬(Asparagus)

新鲜时能漂浮23天，干燥后可漂浮85天后仍然能够发芽。刚成熟的苦

爹菜(Helosciadium)种子，浸泡两天后便沉入水底，但干燥后大约能

漂浮90天，而且以后还可发芽。总计这94种干燥的植物中，有18种可

以在海面上漂浮28天，其中包括可以漂浮更长时间的几种。在87种植

物种子里面，有64种在海水里浸泡28天之后，还保存发芽繁殖的能

力。在和上述实验的物种不完全相同的另一实验中，94种成熟果实的

植物种子经干燥后，有18种可以在海水里漂浮28天以上。因此，如果

根据这些不多的实验我们可以做出什么推论的话，那就是： 在任何地

区的植物种子，可有14%能在海水中漂浮28天后，仍然保持着发芽的能

力。在约翰斯顿(Johuston)的《自然地理地图集》里，有几处标着大

西洋海流的平均速度，为每昼夜33英里，有些海流的速度可高达每昼

夜60英里。以海流的平均速度计算，某个地区的植物种子入海后，可

有14%漂过924英里的海面到达另一地区。在搁浅之后，如果有向陆地

吹的风，还可以把它们带到适宜的地点，还会发芽成长。

在我们的实验之后，马滕斯(M. Martens)也做了相似的实验，他

改进了实验的方法，把许多种子放到一个盒子里，投到真正的海洋

里，使盒子里的种子有时浸到水里，有时又暴露于空气中，就像真的

漂浮中的植物一样。他一共做了98类植物种子的实验，大多数和我做

实验时用的植物种类不同，他选用的多为大果实的和海边植物的种

子，这样或许会延长它们漂浮的时间和增加对海水侵蚀的抵抗力。另

一方面，他没有预先晒干这些植物或是带有果实的枝条，正如我们已

经知道的，干燥可以使某些植物漂浮的时间更长些。马滕斯实验的结

果是，在98类不同的植物种子里，有18种漂浮了42天后仍不失去发芽

的能力。然而，我不怀疑，暴露在波浪中的植物所漂浮的时间，会比

我们实验中免受剧烈颠簸影响的种子漂浮的时间短。因此，我们可以

更加谨慎地假设： 一个地区的植物，可有10%类型的种子在干燥时能

漂浮过900英里宽的海面后仍保持了发芽的能力。比较大型的果实，往

往比小型果实漂浮的时间更长久，这真是有趣的事实。按德康多尔的

说法，具有大型果实的植物，分布的范围通常会受到限制，因为它们

难以由其他任何方法来传播。

有的时候，植物的种子还要靠别的方法传播。漂流的木材经常被

波浪冲到许多海岛上，甚至会被冲到最广阔的大洋中心的岛屿上去。

太平洋珊瑚岛上的土著居民，专门从这种漂流植物的根部搜集所挟带

的石块来做工具，这种石块竟成为贵重的皇家税品。我发现有些不规

则形状的石块卡在树根中间时，石子和树根之间的小缝隙里经常挟带

着小块泥土，充填得非常严密，虽然经过海上长途漂流也不会冲掉一

点儿。曾有一棵生长了50年的橡树，其根部有完全密封的小块泥土，

取出后有三棵双子叶的植物种子发出芽来，我确信这个观察是可靠

的。我还可以说明，漂浮在海上的鸟类尸体，有些时候没有立刻被别

的动物吃掉，这死鸟的嗉囊里可能有许多类型植物的种子，长期保持

着发芽的活力。例如只要把豌豆和巢菜的种子在海水里浸泡几天就会

死掉，但若把它们吞食到鸽子的嗉囊里，再把死鸽放入人工海水中浸

泡30天后取出嗉囊里的种子，使我感到惊奇的是这些种子几乎全部都

能够发芽。

活着的鸟类是传播种子最有成效的动物，我可以列举出许多事

实，证明有多种鸟类被大风吹带着飞越远洋。在这种情况下，我们可

以谨慎地估计鸟的飞行速度经常是每小时35英里。还有的学者估计的

数字比这高得多。我从来没有看到过，营养丰富的种子能够通过鸟的

肠子而排出，但是那些果实内有硬壳的种子，甚至能够通过火鸡的消

化器官而完好无损。在我的花园里，两个月内我曾从小鸟的粪便里捡

出12类植物的种子，表面上看来都是完好的，我试着种植了一些，都

还能发芽。下面的事实更重要： 鸟的嗉囊不能分泌消化液，正像我试

验的那样，丝毫不会使种子的发芽能力受到伤害。这样，鸟类在找到

并吞食了大量食物之后，我们可以肯定在几个小时甚至18个小时内，

它所吃的谷粒尚未全部进入嗉囊，而在这段时间内，这只鸟儿可以很

容易地顺风飞行到500英里以外的地方。我们知道老鹰是以寻找飞倦的

鸟儿为食的，于是这只鸟儿被撕开的嗉囊里所存的种子，被这样轻易

地散布出去。有的老鹰和猫头鹰把捕获的猎物整个吞下，经过10至20

个小时的间隔，吐出小团食物残渣，根据动物园所做的实验，我知道

这小团残渣内含有能发芽的种子。燕麦、小麦、粟、加那利草

(Canary)、大麻、三叶草及甜菜的种子，在不同食肉鸟的胃里停留12

～21小时之后，都能够发芽。甚至有两粒甜菜的种子，在胃里停留了2

天又14个小时之后还发芽生长。我发现，淡水鱼类吞食多种陆生和水

生植物的种子，鱼又经常被鸟吃掉，因而植物的种子，就可以从一个

地方传播到另一个地方。我曾经把各种植物种子装到死鱼胃里，再把

鱼拿给鱼鹰、鹳(Stork)和鹈鹕(Pelican)等鸟吃，隔了好些小时之

后，这些鸟类把种子作为小团块的残渣从嘴里吐出来或是跟着粪便排

泄出来。这些被鸟排出的种子里有一些还具有发芽的能力，但也有一

些种子经过鸟类的消化过程而死亡了。

有时候，飞蝗会被风吹到离大陆很远的地方。我曾亲自在远离非

洲海岸370英里之外的地方捉到一只，还听说有人在更远的地方也捉住

过飞蝗。罗夫牧师(Rev. R. T. Lowe)告诉莱伊尔爵士，在1844年11

月，马德拉岛上空飞来大群飞蝗，其数目之多，就像暴风雪的雪片一

般，遮天蔽日，蝗群一直延伸到要用望远镜才能看到的高处。在两三

天时间里，蝗群一圈又一圈地飞着，渐渐形成一个直径至少有五六英

里的巨大椭球形，在夜晚时降落，高大的树木上全被它们遮满了。后

来，他们就像来的时候那样，突然在海上消失了，以后也没有再在岛

上出现过。现在，非洲南部纳塔尔(Natal)地区的一些农民虽然证据不

足，却都相信，大群的飞蝗常常飞到那里，它们所排泄的粪便中有植

物的种子，致使有害的植物传播到他们的牧场上。韦尔(Weale)先生相

信这种情况是真实的，曾在信封内附寄给我一小包蝗虫的干粪便，我

在显微镜下检出几粒种子，播种后长出了7棵草，归类于两个物种两个

属。因此，像突然飞袭马德拉岛的那种蝗虫群，很可能是几种植物传

播的方式，这样，它们的种子可以轻易地被传播到远离大陆的海岛上

去。

虽然，鸟类的喙和爪常常是干净的，但有时也难免沾上泥土。有

一次我从一只鹧鸪的脚上取下61喱重的干黏土；另一次，则取下22

喱，并在泥土中找到一块像巢菜种子一样大小的碎石块。还有更有意

思的事情： 一位朋友曾寄给我一条丘鹬(Woodcock)的腿，胫部粘着一

块9喱重的干土，里面包着一粒蛙灯心草(Juncusbufonius)的种子，播

种后发了芽， 开了花。布来顿(Brighton) 地区的斯惠司兰先生

(Swaysland)四十年来一直专心观察英国的候鸟，他对我说，他常常乘

着鹡鸰(Motacillae)、穗(Wheatear)和欧洲石(Saxicolae)等鸟类初到

英国海滨尚未着陆之前，就把它们打下来，有多次他看到鸟的爪上粘

有小块泥土。有许多事实可以证明，这种含有种子的小泥块是极其普

通的现象。例如，牛顿教授(Prof. Newton)曾寄给我一条受伤无法飞

翔的红足石鸡(Cuccabisrufa)的腿，上面粘着一团泥土，约有6.5盎司

重，这块泥土曾保存了三年，后来把它打碎，放在玻璃罩内加水，竟

然从土里长出82棵植物来，其中有： 12棵单子叶植物(包括普通的燕

麦草和一种以上的茅草)，其余70棵是双子叶植物，从它们的嫩叶形状

来判断，至少有三个不同的品种。许多鸟类，每年随大风远涉重洋，

逐年迁徙，例如，飞越地中海的几百万只鹌鹑(Guail)，它们会把偶然

粘在喙和爪上泥土中的几粒种子传播出去，面对着这些事实，我们还

能有什么疑虑吗?就这个问题，我还要在后面讨论。

正如我们所知道的，冰川(冰山)有时挟带着泥土、石头，甚至挟

带着树枝，骸骨和陆栖鸟类的巢等等。毫无疑问，正如莱伊尔所说的

那样，在北极和南极地区，冰川偶尔也会把植物的种子从一个地方运

到另一个地方。而在冰河时代，即便是现代的温带地区，也会有冰川

把种子从一个地方运到另一个地方。亚速尔群岛上的植物与欧洲大陆

植物的共同性，要比其他大西洋上更靠近欧洲大陆的岛屿上植物与欧

洲植物的共同性高。引用华生先生的话就是： 按照纬度进行比较，亚

速尔群岛的植物，带着较多的北方植物特征。我猜想，亚速尔群岛上

部分植物的种子，是在冰河时期由冰川带去的。我曾请莱伊尔爵士写

信给哈通先生(Mr. Hartung)，询问他在亚速尔群岛上是否看到过漂

石，他回答说，曾见到花岗岩和其他岩石的巨大碎块，而这些岩石是

该群岛原来所没有的。因此，我们即可稳妥地推测，以前的冰川把所

负载的岩石带到这个大洋中心的群岛上时，至少也把少数北方植物的

种子带到这里。

仔细考虑上述的各种传播方式和有待发现的其他传播方式，一年

又一年地经过了多少万年的不断作用，我想假如许多植物的种子没有

用这些方式广泛地传播出去，那倒真成了怪事!人们有时称这些传播方

式是偶然的，实在不确切；洋流方向不是偶然的，定期信风的风向也

不是偶然的。人们应该观察到，任何一种传播方式都难于把种子散布

到极远的地方去，因为种子在海水的长期作用下，就会失去它们发芽

的活力，种子也不能在鸟类嗉囊或肠道里耽搁过久。但是，利用这些

传播方式，已足能使种子通过几百英里宽的海洋，或者从一个海岛传

播到另一个海岛，或者从一个大陆传播到附近的海岛，只是不能从一

个大陆传播到距离极远的另一个大陆罢了。距离极远的大陆上的植物

群，不会因为这些传播而相互混合，它们将和现在一样，各自保持着

独自的状态。从海流的方向可知，种子不会从北美洲带到英国，但却

可以从西印度把种子带到英国的西海岸，只是那种子即使没有因长期

被海水浸泡而死去，也不一定会忍耐住欧洲的气候。几乎每年都有一

二只陆鸟，从北美洲乘风越过大西洋，来到爱尔兰或英格兰的西部海

岸。但只有一个方法可以使这种稀有的漂泊者传播种子，即黏附在它

们喙上或爪上的泥土中，这是极其稀罕偶然的事。而且在这种情况

下，要使种子落在适宜的土地上，生长至成熟，其机会又是多么小啊!

但是，如果像大不列颠那样生物繁盛的岛，在最近几百年里，已知没

有因偶然的传播方式从欧洲大陆或其他大陆上迁来植物(此事难以证

明)，因而就以为那些缺乏生物的贫瘠的海岛，离大陆更远，也不能用

类似的方法传入移居的植物时，那就大错而特错了。如果有100种植物

种子或动物，移居到一个海岛上，尽管这个岛上的生物远远没有不列

颠的那样繁茂，而且能够适应新家园、可被驯化的只是一个物种。但

在悠久的地质时期里，如果那个海岛正在升起，岛上尚没有繁多的生

物，这种偶然的传播方法的效果，不能没有根据地予以否认。在一个

几近不毛之地的岛上，很少有或根本没有害虫或鸟类，几乎每一粒偶

然落到这里来的种子，只要有适宜的气候，可能都会发芽和生存的。

冰期时的传播

由数百英里宽的低地分隔开的一些高山顶上，生长着许多完全相

同的植物和动物。由于高山物种是不能在低地生存的，因而我们便难

以理解，为何同一物种能生活在相距较远而隔离的地方，因为我们还

没有关于它们能从一个地方迁徙到另一个地方的生动事例。我们看

到，在阿尔卑斯山和比利牛斯山(Pyrenees)的积雪地带，以及欧洲最

北面的地区有许多相同的植物存在，这确实是值得注意的事实。而美

国的怀特山(White Mountains)上的植物和拉布拉多(Labrador)的植物

完全相同，正如阿沙格雷说的，它们又和欧洲最高山顶上的植物几乎

是一模一样的，这更是一件值得人们注意的事情了。早在1747年，葛

美伦(Gmelin)就这同样的事实下过断言，说同一物种，可以在许多相

距遥远的不同地方分别创生出来。要不是阿加西斯和其他学者提醒人

们注意在冰河时代的生物分布，我们可能仍然保持着过去的观点。冰

河时期，正像我们立刻就会看到的，可以给这些事实一个简明的解

释。我们有各种可以相信的证据，包括有机的和无机的证据，证实最

近的地质时期内，欧洲中部和北美洲都曾处于北极型气候下。苏格兰

和威尔士的山岳，从它们山腰的冰川划痕、光滑的表面和摆放在高处

的漂石，表明在最近的地质时期里山谷曾充满了冰川。这些痕迹比着

火后房屋废墟更清楚地表明了以前的经历，欧洲气候变化非常剧烈，

在意大利北部古冰川所遗留下的巨大冰碛石上，现在已经长满了葡萄

和玉米。在美国的大部分地区，都能看到冰川漂石和有划痕的岩石，

清楚地表明以前那里有一个寒冷的时期。

根据福布斯的解释，以前的冰期气候对欧洲生物的分布，可有如

下的影响： 我们假设有一个新冰期，缓缓地到来，接着又像以前的冰

期那样逐渐地过去，这样我们就更容易体会到它们的各种变化。当严

寒来临时，处于南方各地区的气候，变得适宜于北方生物的生存，北

方的生物必然向南迁移，占据以前温带生物的位置。同时温带的生

物，也会一步一步地向南迁移，除非有障碍物将它们阻挡而死亡。这

时的高山将被冰雪覆盖，原来的高山生物，向山下迁移到平原地区。

当严寒达到极点时，北极地区的动物群，遍布于欧洲中部，并一直向

南延伸分布到阿尔卑斯山及比利牛斯山，甚至延伸到西班牙。现在美

国的温带地区，当时也同样遍布北极型的动物和植物，而且和欧洲的

动植物种类基本相同，因为上面我们假设北极圈里的生物要向南迁

移，所以不论在地球的哪一处，生物类型是相同的。

当温暖的气候逐渐回转时，北极型的生物可能要向北退却，接踵

而来的是温带地区的生物也北移。当山上的积雪开始由山脚下融化

时，北极型生物便占据了这个解冻的空旷地带。随着温度逐渐增高，

融雪也逐渐向山上移动，北极型生物也渐渐移到高山上去，这时它们

同类型的一部分生物则逐渐向北退去。因此，当温度完全恢复为正常

时，原先曾在北美及欧洲平原的北极型同种生物，一部分回到欧洲和

北美洲北部的寒冷地区，另一些就留在相距甚远而又隔离的高山顶上

了。

这样，我们就可知道，为什么在相距遥远的地区，例如北美和欧

洲的高山上，会有那么多的相同植物。我们还可以知道，为什么每个

山脉的高山植物，和它们正北方或近似正北方的植物，有更特殊的密

切关系。因为严寒来临时开始向南迁移和气候转暖时向北退却，迁移

的路线通常是正南或正北的。例如华生先生所说的苏格兰的高山植

物，以及雷蒙德先生所说的比利牛斯山的植物和斯堪的纳维亚北部的

植物特别相似；美国和拉布拉多的高山植物类似；西伯利亚高山上的

植物和俄国北极区的相似。这些观点，是以过去确实存在的冰期为依

据的。所以我认为，它能非常圆满地解释现代欧洲和美洲的高山植物

及北极型植物的分布情况。当我们在其他地区相距很远的山顶上找到

同种生物时，就是没有别的证据，我们也可以断定，从前这里有过寒

冷的气候，使这些生物迁徙时通过高山之间的低地，但现在这些低地

变得温度太高，不适宜寒冷植物生存了。

由于北极型生物开始向南迁移，后来又向北退回，都是随着气候

的变化进行的，因此在它们的长途迁徙时，没有遇到温度的剧烈变

化，又因为这些生物是集体进行迁徙的，致使它们之间的相互关系也

没什么大变动。所以，按照本书反复论证的原理，这些类型不会发生

较大的改变。然而高山植物在温度回升的时候就相互隔离了，开始是

在山脚下，最后留在山顶上，但其具体情况也会有些差别，因为并不

是所有同种的北极型生物都能遗留到各个相距甚远的山顶上且长期生

存下去。况且还有冰期以前就生存在山顶上，在冰期最严寒时暂时被

驱逐到平原上来的古代高山物种，可能与这些新遗留的北极型物种相

混合，它们还会受到各山脉之间稍有不同的气候的影响。因此，这些

遗留下的物种之间的相互关系，多多少少受到了扰动，因而也很容易

产生变异。实际上，它们确已发生了变异： 若是以欧洲几大山脉现今

存在的所有高山动物和植物相互比较时，可以看到，虽然还有许多相

同的物种，可是有些却成为了变种，有些成为可疑的物种或亚种，甚

至有些已经成为近缘而不同的物种，构成各个山脉特有的代表物种

了。

在上述的说明中，我曾假定这种设想的冰期在刚开始时，环绕北

极地区的北极型生物，是和现在我们所见到的情况十分一致。不过我

们还得假定，当初地球上的亚北极和少数温带生物也是相同的，因为

现在生存在较低山坡和北美洲、欧洲平原上的物种，也有一部分是相

同的。可能有人要问，在真正的大冰期开始的时候，该怎样解释全世

界亚北极生物和温带生物相同的程度呢?现今美洲和欧洲亚北极带和温

带的生物，被整个大西洋和北太平洋隔开了。在冰期中，这两个大陆

生物栖息地的位置在现今栖息地的南方，彼此之间肯定被更广阔的大

洋所隔开。所以，人们会有疑问： 同一物种怎样在冰期或在冰期之前

进入这两个大陆的?我相信问题解释的关键是在冰期开始之前的气候特

征。在晚上新世时期，地球上大多数生物种类与现在相同，我们有充

足的理由相信，当时的气候比现在温暖。因此，我们可以假定，现在

生活在北纬60°以南的生物，在上新世时却生活在更北方的66°至

67°之间，即更靠近北极圈的地方；而现在的北极生物，那时则生活

在十分靠近北极点的各个小陆块上。如果我们观察一下地球仪，就可

看到在北极圈内，从欧洲西部，穿过西伯利亚直到美洲东部，陆地几

乎是相连接的。这种环形陆地的连续性，使生物可以在适宜的气候下

自由地迁徙。这样，欧洲和美洲亚北极生物和温带生物在冰期之前是

相同的假设就有了理由。

据上述种种理由我们可以相信，尽管海平面有巨大的上下颤动，

但我们各个大陆的相对位置长期以来几乎没有任何变化。我愿意引申

这一观点，以便推论更早更温暖时期的情况。例如，较老的上新世，

有大量相同的植物和动物，在几乎连续的环极陆地上生存；临近冰期

到来之前，随着气候逐渐变冷，无论是在欧洲还是美洲生存的动植

物，就开始慢慢地向南迁移。正如我所认为的那样，现在我们在欧洲

中部和美国所看见的它们的后代，多数已发生了变异。依据这种观

点，我们能够理解北美洲与欧洲的生物为什么很少是完全相同的。如

果考虑到这两个大陆相距之远，中间又有整个大西洋相隔时，这种关

系就格外令人注意。对于几个观察家所提出的另一个奇特事实，我们

也有了进一步的理解，这就是欧美两大洲晚第三纪生物之间的关系，

比现在更为密切，其原因是晚第三纪较温暖的时期，欧美两大洲的北

部陆地几乎相连，作为陆桥使两洲生物迁徙，后来因为严寒降临，该

处不能通行了。

当上新世温度渐渐降低时，在欧洲和美洲生存的相同物种，很快

都从北极圈向南方迁徙，这样，两大洲的生物之间便断绝了联系。在

两大洲较温暖地区的生物，必定在很久以前就发生了这种隔离。这些

北极动植物向南迁移，在美洲必然会与美洲土著动植物混合而产生生

存斗争；在另一大陆欧洲，也发生了同样的事情。因此，一切情况都

有利于它们产生大量的变异，其程度远非高山生物可比。高山生物只

是被隔离在欧洲和美洲的高山顶上和北极地区，而且时代也近得多。

所以，若将欧洲和美洲两大陆现代温带生物进行比较时，我们只能找

到少数相同的物种。(尽管阿沙格雷近期指出，两洲相同种类的植物，

比我们以前估计的要多。)但是，我们发现每一个纲里都有很多类型在

分类上引起争执，并被不同的博物学家要么列为地理亚种，要么干脆

列为不同的物种。当然也有许多非常相近的或代表性类型被博物学家

们一致公认是不同的物种。

海水中和陆地上的情况一样，在上新世，甚至在更早的时期，海

洋生物几乎一致地沿着北极圈内连续的海岸慢慢向南迁移，按照变异

的学说，我们可以解释为什么完全隔离的海洋里会有很多非常相似的

生物类型存在。同样，我们也可以解释，为什么在北美洲东西两岸的

温带地区里，已绝灭的和现存生物之间存在密切相似的关系。我们还

可解释一些更奇怪的事情，例如地中海和日本海的许多甲壳类(如达纳

的优秀著作中所描述的)、某些鱼类及其他海相动物都有密切的关系，

而现在地中海和日本海已经被整个亚洲大陆和宽广的海洋隔开了。

对于那些有关物种之间有密切相似关系的事实——现在和以前在

北美洲东西两岸海洋的生物；地中海和日本海的生物；北美和欧洲温

带陆栖生物间的密切相似关系等等，都无法用创造学说来解释。我们

不认为，这些地区的自然地理条件类似，就一定能创造出相似的物种

来。因为如果我们把南美洲的某些地区和南非洲或者澳洲的某些地区

进行比较，我们就可看到在自然地理条件相似的地区里生存着颇不相

同的生物。

南北冰期的交替

现在我们必须转而讨论更直接的问题。我确信，福布斯的观点可

以广泛应用。在欧洲，我们从不列颠西海岸到乌拉尔山脉，南至比利

牛斯山，都能见到以前冰期留下的最明显的证据。我们可以从冰冻的

哺乳动物和山上植物的性状来推断西伯利亚也曾受到类似的影响。按

照胡克博士的观察，在黎巴嫩(Labanen)永久性的积雪曾经覆盖了那里

山脉的中脊。它所形成的冰川，从400英尺的高度直倾泻到山谷里。最

近胡克在非洲北部的阿特拉斯(Atlas)山脉的低地，发现了冰川遗留下

的大堆冰碛物。沿着喜马拉雅山，在相距900英里远的地方，尚有冰川

以前下泻的痕迹。胡克博士在锡金(Sikkim)还看到古代留下的巨大冰

碛物上长着玉米。从亚洲大陆向南，直到赤道的另一边，根据哈斯特

博士(Dr. J. Haast)和赫克托博士(Dr. Hector)杰出的研究，我们知

道在新西兰以前也有过冰川流到低地的情况。胡克博士在这个岛上也

发现相距甚远的山上，长着相同的植物，说明这里以前曾有寒冷时期

的经历。从克拉克牧师(Rev. W. B. Clarke)写信告诉我的事实来看，

好像澳洲东南角的山上也有以前冰川活动的痕迹。

再看看美洲的情况： 在北美洲的东侧，向南直到纬度36°-37°

的地方；在北美洲的西侧，从现在气候有很大差别的太平洋沿岸起，

向南直到纬度46°的地方，皆发现了冰川带来的冰碛物。在落基山

上，也曾见到漂石。在南美洲的科迪勒拉山，几乎就位于赤道上，冰

川曾一度远远地伸展到目前的雪线以下。在智利中部，我曾调查过一

个由岩石碎块(内含大砾石)堆成的大山丘，横在保地罗(Portillo)山

谷里。毫无疑问，那里曾一度形成过巨大的冰碛堆积。福布斯先生曾

告诉我，他在南纬13°-30°之间，高度约12000英尺的科迪勒拉山

上，发现与挪威相似的有很深擦痕的岩石和含有带凹痕小砾石的大碎

石堆。在整个科迪勒拉山地区，即使在最高处，现在已经不再有真正

的冰川了。沿着这个大陆的两侧再向南，即从南纬41°到大陆的最南

端，我们可以看到以前冰川活动的最明显证据，那里有无数从很远的

地方运过来的巨大漂石。

基于下列的这些事实： ——由于冰川作用曾遍及南北两个半球；

——由于两半球的冰期从地质意义上说，都属于近代的；——由冰期

所引起的效果来看，南北半球的冰期持续时间都很长——最后，由于

在近代冰川曾沿科迪勒拉山的走向向下延伸至低地平面——我曾做出

这样的结论： 全球的温度，在冰期曾同时降低。现在，克罗尔先生在

一系列优秀专著里，试图说明冰河气候是各种物理原因造成的后果，

而这些物理原因是由于地球轨道离心率的增加而引起的。所有的原因

都导致了同一个后果——冰期形成，而其中最主要的原因，则是地球

轨道的离心率对海流的间接影响。据克罗尔先生的说法，每隔一万年

或一万五千年，冰期就会有规律地循环发生一次。在长久的间冰期之

后，这种严寒由于某种偶然事件，会极端严酷。这些偶然事件中最重

要的，就是莱伊尔先生所说的海陆的相对位置变化。克罗尔先生相信

最近一次冰期发生在24万年以前，持续了大约16万年，其间气候仅有

轻微变化。对于更古老的冰期，几个地质学家则根据直接证据，相信

在中新世和始新世也曾有过冰期。至于更久远的，就无需再提了。但

是克罗尔所得出的结论中，对我们最重要的就是： 当北半球经受严寒

的时候，南半球由于海流方向的改变，温度实际上是升高了，冬季也

变得温暖了。相反，当南半球经历冰期时，北半球的情况也是如此。

这个结论，对说明冰期生物的地理分布极有帮助。对此我坚信不疑，

不过，我要先列举几个需要解释的实例来。

胡克博士曾经指出，在南美洲火地岛的开花植物(它们在当地贫乏

的植物中占据不少的部分)中，除了许多极其相似的物种之外，尚有四

五十种和北美洲与欧洲的完全相同。我们知道，这几处地方彼此相距

遥远，且处于地球相反的两个半球上。在美洲赤道地区的高山上，有

大群独特的属于欧洲属的物种。加得纳(Gardner)在巴西的奥更山

(Organ Mountains)的植物中发现有少数欧洲温带属、某些南极属和某

些安第斯山(Andean)的属，都是山脉之间低凹热带地区所未有的植

物。在加拉加斯(Caraccas)的西拉(Silla)，著名的洪堡先生早就发现

了归类于科迪勒拉山特有属的一些物种。在非洲的阿比西尼亚山上，

生长着几种欧洲特有的类型和少数好望角植物的代表类型。在好望

角，可以相信有非人为引进的少量欧洲物种，在山上也有一些不是非

洲热带地区的欧洲代表类型。胡克博士也在最近指出，几内亚湾内高

耸的费尔南多波(Fernado Po)岛高地和相邻的喀麦隆山上，有几种植

物与阿比西尼亚山上的和欧洲温带的植物有密切的关系。我听胡克说

过，有几种相同的温带植物已经被罗夫牧师在弗得角群岛上找到了。

相同的温带类型几乎沿着赤道横穿过整个非洲大陆，延伸到弗得角群

岛的山上，这是自有植物分布记录以来最令人吃惊的事实了。

在喜马拉雅山和印度半岛各个隔离的山脉上，在锡兰(现称斯里兰

卡——译者注)高地以及爪哇的火山顶等地方，有很多完全相同的植

物。或者某一地方的植物既是那一地方的代表种类，但同时又都是欧

洲植物的代表类型，即各山脉之间低凹炎热地区所没有的植物。在爪

哇高山上所采集的各属植物的名单，竟好像是欧洲丘陵上所采集植物

名单的复制品。更让人惊奇的是，有些婆罗洲(又名加里曼丹——译者

注)山顶上生长的植物，竟然代表了澳洲的特有类型。我听胡克博士

说，这些澳洲植物有的沿马六甲半岛高地向外延伸，一些稀稀落落地

散布于印度，另一些则向北延伸到日本。

米勒博士曾在澳洲南部的山上，发现过一些欧洲的物种，而在低

地上也发现生长着非人为引进的其他类型的欧洲物种。胡克博士告诉

我，在澳洲所发现的欧洲植物的属可以列成一长串名单，而这些都是

两大洲之间的热带地区所没有的植物。在令人称赞的《新西兰植物导

论》一本书中，胡克对这个大岛上的植物，列举了类似的奇特事实。

因此，我们可以看到，全世界热带地区的高山上生长着的某些植物，

和南北温带平原上的植物要么是同一物种，要么是同一物种的变种。

然而我们应该观察到，这些植物并不是真正的北极类型，因为按照华

生所说的“从北极向赤道地区迁移时，高山或山地植物群的北极特征

实际上变得越来越少了”。除了这些完全相同的和非常类似的类型

外，还有很多现在中间热带低地所没有的植物属，生长在这些同样遥

远而又隔离的地区。

这些简单叙述仅就植物而言，但在陆相动物方面，也有少量的类

似事实。海相生物也存在类似的情况。我可以引用最高权威达纳教授

的叙述为例子，他说：“新西兰的甲壳动物和大不列颠的非常相似，

而这两地却处在地球上正相反的位置上，这确实是一件令人惊奇的事

情。”理查森爵士也说过： 在新西兰和塔斯马尼亚岛(Tasmania)的海

岸边，有北方的鱼类出现。胡克博士还告诉我，新西兰和欧洲有25种

海藻是相同的，但在它们中间的热带海洋里却没有这些藻类。

按照上面所叙述的事实，温带型的生物存在于下列地方： 横穿非

洲的整个赤道地区，沿着印度半岛直到锡兰和马来群岛。此外，温带

生物还不太显著地穿过了南美洲广阔的热带地区等等。可见，在以前

的某个时期，无疑是在冰河期达到鼎盛的时候，有相当数量的温带类

型生物曾迁移到这些大陆赤道地区的各个低地上生存。那时候，赤道

地区海平面上的气候，可能和现在同一纬度五六千英尺高的地方相

同，说不定还要更冷些。在最严寒的时期，热带植物和温带植物混杂

丛生着布满了赤道地区的低地。就像胡克所描述的现代喜马拉雅山四

五千英尺高的低山坡上混生的植物一样，只是温带类型可能更多一

些。与此相同，在几内亚湾里的费尔南多波海岛的山上，曼先生发现

欧洲温带类型的植物大约在5000英尺高的地方开始出现。西曼博士

(Dr. Seemann)在巴拿马2000英尺高的山上就发现了和墨西哥类似的植

物，“热带型植物与温带型植物协调地混合着”。

现在，让我们看一下克罗尔先生做出的结论： 当北半球经受大冰

期严寒的时候，南半球实际上是暖和的。这对于现在无法解释的两半

球的温带地区和热带高山地区植物的分布，给了某种清楚的解释。冰

期，如果以年代计算，必然极长久。但是当我们记起在几百年时间

里，有些动植物在驯化后又扩散到多么广大的地区时，那么冰期时间

之长，对于任何数量生物的迁移都是足够的。当寒冷越来越严酷的时

候，我们知道，北极型生物便侵入了温带地区。按照上面所讲的事

实，某些较健壮的、具有优势、分布又广的温带生物必定会侵入赤道

地区的低地，而热带低地的生物必然同时也向着南方的热带及亚热带

地区迁移，因为当时南半球是比较温暖的。当冰期即将结束时，由于

南北两半球慢慢恢复了原来的温度，生活在赤道低地的北温带生物要

么被驱逐回原来的家乡，要么就趋于灭亡，而被由南方返回来的赤道

类型生物所代替。然而，肯定有些北温带的生物在撤退时登上了某些

邻近的高原。如果这些高原有足够的高度，它们就会像欧洲山顶上的

北极类型那样永久地生存在那里。即便是气候不完全适宜，它们也能

继续生存，因为温度的升高肯定是很缓慢的，而植物确实也有一定的

适应新气候的能力，它们会把这种抵抗冷和热的不同的能力遗传给后

代，就证明了这一点。

按照事物的正常发展规律，在轮到南半球遭受严酷的冰期时，北

半球则变得温暖些，于是南温带的生物就侵入到赤道低地。以前留在

高山上的北方类型，这时也向山下迁移而同南方类型混合在一起。当

温度回转，南方类型必然要回到以前的家乡去，也会有少数物种遗留

在高山上，而且挟带着某些从山上迁移下来的北温带类型，一起返回

南方。因此，在南北温带地区和中间热带地区的高山上，会有极少数

的物种是完全相同的。但是这些长期留在山上或是留在另一半球的物

种，不得不和许多新类型竞争，并处在与家乡稍许不同的自然地理条

件下。所以这些物种非常容易发生变异，以至它们现在以变种或代表

种形式存在，实际情况也的确如此。我们必须记住，南北两个半球以

前都经历过冰期。只有这样，才能用相同的原理来解释，在相同自然

条件而又相距甚远的南北半球的温带地区，生存着中间热带没有的、

彼此又不大相同的许多物种的事实。

有一件值得注意的事实，就是胡克和德康多尔分别对美洲和澳洲

的生物研究后，都坚定地认为，物种(不论相同的还是稍有变异的)从

北向南迁移时，要比从南向北迁移得多。但无论如何，我们在婆罗洲

和阿比西尼亚的山上还是看到少数南方类型生物。我推测，从北向南

迁移的物种之所以占多数，是因为北方陆地范围比较广，北方类型在

北大陆的家乡生存的数量较多；其结果是，经过自然选择和生存竞

争，它们就比南方类型进化的完善程度更高，或占有更优势的力量。

因此，当南北冰期交替的时候，南北两大类型在赤道地区相混合，北

方类型的力量较强，能够保住它们在山上的地盘，以后又能和南方类

型一同向南迁移，然而，南方类型却不能这样对付北方类型。今天仍

存在同样的情况，我们看到许多欧洲的生物长满了拉普拉它和新西兰

的地面，在澳洲也是如此(程度稍弱一点)，它们排挤了那里的土著生

物。另一方面，虽然有容易黏附种子的皮革羊毛及其他物品在近两三

百年以来从拉普拉它大量运往欧洲；在最近四五十年以来，从澳洲运

往欧洲的也很多；但是，仅有极少数南方类型能在北半球的某个地方

被驯化。然而，在印度的尼尔盖利山(Neilgherrie Mountains)却出现

了某些例外。我听胡克博士说，在那里的澳洲类型繁殖很快，已经被

驯化了。毫无疑问，在最后的大冰期到来之前，热带高山上生长着土

著高山类型植物，但是后来这些类型几乎在各个地方，都向占据更广

阔地区、繁殖率更高的，有更大优势的北方植物让出了自己的地盘。

许多海岛上土著植物的数量，和入侵者差不多相等，或许更少些，这

是它们趋向灭亡的第一阶段。山岳是陆地上的岛屿，山上的土著生

物，已向北方广大地区繁衍的生物让位，就像真正海岛上的土著生物

处处向北方入侵者让出自己的地盘，并将继续向由人类活动驯化的大

陆型生物让出自己的地盘一样。

在北温带、南温带和热带山上的陆相动物和海相生物，都适用同

样的原理。在冰期最严酷的时候，洋流方向和现在的不一样，有些温

带海洋的生物可以到达赤道，其中可能有少数生物能够立即顺着寒流

继续向南迁移，剩下的则留在较冷的深海里生存，一直轮换到南半球

受到冰期气候影响时，它们才得以继续前进。就像福布斯所说的，这

种情况就和现在北极的生物仍在北温带海洋深处个别地方生存的现象

如出一辙。

我虽不能回答，现在相距遥远的南方、北方、有时还在中间高山

上生活的同一物种和近缘物种，在其分布和亲缘关系上的一切难题，

但都可以运用上述观点来概要解释；我们尚无法指出它们迁徙的实际

路线；我们更不能说明，为什么有些物种迁徙了，而另一些却没有迁

徙；为什么有些物种产生了变异并形成了新类型，而其他物种却保持

不变。我们没有期望能够解释这些事实，除非我们有能力解释下面的

问题时才有可能。为什么某一物种在异地由人类活动驯化而其他物种

则不能?或者为什么一个物种的分布比本乡的另一物种广阔二至三倍，

数量上也多二至三倍呢?

尚有各种各样的难题等待解决。例如，胡克博士所指出的同种植

物在克尔格伦岛(Ker Guelenland)、新西兰和弗纪亚(Fuegia)这样相

距遥远的地方都有生存。不过按照莱伊尔的观点，可能是冰山同这些

植物的分布有关系。更值得注意的是，在南半球的这些地方和其他遥

远的地方，生存着虽不同种却又完全是南方属的生物。这些物种之间

的差异很大，以至于使人难以想象它们自最后一次大冰期开始后，能

有足够的时间供它们迁徙和其后再发生如此程度的变异。这些事实似

乎说明，同一属的各个物种是从一个中心点向外辐射迁移的。我倒是

倾向于认为南半球和北半球情形一样，在最后冰期到来之前，曾有一

个温暖时期。现在覆盖着冰雪的南极大陆，那时候会有一个和外界隔

绝又非常特殊的植物群系。我们可以假设，当最后一次冰期尚未绝灭

这个植物群之前，已有少数类型借助偶然的传播方法，经过那些当时

尚未沉没的岛屿作为歇脚点，朝着南半球各地方广泛地散布开了，所

以美洲、澳洲和新西兰的南岸等地，都有稀疏分布的这种特殊类型的

生物了。

莱伊尔在一篇十分有说服力的文章里，用和我几乎相同的说法，

推测了全球气候大变化对生物地理分布的影响。现在我们又看到了克

罗尔先生的结论： 一个半球上逐次发生的冰期，恰是另一半球上温暖

的时期。这个结论和物种缓慢演变的观点结合在一起，可以对相同的

或相似的生物散布于全球各地的事实做出解释。携带着生物的洋流，

在一段时期里从北向南流，而在另一时期里则又从南向北流，总之，

都曾流过赤道地区。可是从北向南的洋流，力量比由南向北流的更

大，以至能在南方自由扩散。由于洋流把它携带的漂浮生物沿着水平

面搁浅遗留在各处，且洋流水面愈高，遗留的地点也愈高，所以携带

生物的洋流从北极的低地到赤道的高地，沿着一条慢慢上升的线把漂

浮的生物遗留到热带的山顶上。这些遗留下来的各种生物，与人类中

未开化的民族相似，他们被驱逐退让到各个深山险地生存，成为以前

土著居民生活在周围低地的一项很有说服力的证据。

第13章 生物的地理分布(续)

淡水生物的分布——海岛上的生物——海岛上没有两栖类和陆栖哺乳类——海岛生物与邻近大陆生物的关系和生物从最近的起源地向海岛迁居及其后的演变——上一章及本章的摘要

淡水生物的分布

因为陆地的障碍使得湖泊和河流系统彼此分隔，所以人们可能会

认为淡水生物在某个地区里不能很广泛地分布。又因为海洋是它们更

难逾越的障碍，所以又以为淡水生物似乎永远也不能扩展到遥远的地

方去。然而事实恰恰相反。不仅有不同纲的许多淡水物种分布极广，

而且近缘物种也可以出人意料地遍布全球。我还记得我第一次在巴西

淡水中采集标本时，看到那里的淡水昆虫、贝类等等，和不列颠的极

其相似，而周围陆地上的生物却与不列颠的大相径庭时，感到十分惊

奇。

对于淡水生物广泛分布的能力，我认为在大多数情况下，可以这

样解释： 它们以一种对自己极为有利的方式，逐渐适应了从一个池塘

到另一个池塘，或是从一条河流到另一条河流的短距离的、频繁的、

地区内的迁移。凭借这样短距离迁移的能力而扩展到广泛的地理分

布，乃是必然的结果。在此，我们只能讨论几个例子，其中最难解释

的要数鱼类的分布。以前我们以为，同一种淡水鱼决不会在相距遥远

的两个大陆上存在。可是最近京特博士指出： 南乳鱼(Galaxias

attenuatus) 栖息在塔斯马尼亚(Tasmania) 、新西兰、福克兰

(Falkland)群岛和南美洲大陆上。这是一个奇特的例子，表明这种鱼

可能在以前某个温暖的时期，从南极的中心向周围各地散布。不过这

个属里的物种，也许会用某种未知的方法渡过宽广的海洋。所以在某

种程度上说，京特的例子就算不上太稀奇了。这一属内还有一个物

种，在相距约230英里的新西兰和奥克兰(Auckland)群岛上都栖息着。

在同一个大陆上，淡水鱼类的分布经常是广泛而又毫无规律的，因为

在两条相邻的河流里，有些物种是相同的，而另一些则截然相反。

北美黄莲花/“但是奥杜邦说，他曾在鹭鸶的胃里发现南方莲花的种子（据胡克博士

说，可能是大型北美黄莲花）。这种鹭鸶必然常常在胃里装满了莲子之后，又飞到远处其他池

塘，再吃一顿丰盛的鱼宴。类似的推断使我相信，它会把适宜发芽的种子随着粪便排泄出

来。”

淡水鱼类偶尔也会以意外的方式传播开去。例如，旋风可以把鱼

卷起吹送到很远的地方后仍能存活；众所周知，从水里取出的鱼卵，

经过相当长的时间仍能保存活力。然而，淡水鱼分布很广的主要原因

还在于近期内地平面的升降变迁，使各河流可以相互沟通所致。还例

如，在发洪水的时候，地平面虽然没变化，各河流却可彼此沟通。自

古以来，大多数连绵的山脉阻碍了山两侧河流的汇合，使两侧河流里

的鱼类截然不同，这也导致得出与上面相同的结论。有些淡水鱼类属

于很古老的类型。在这种情况下，它们长期经历缓慢的地理变迁，因

而也就有足够的时间和利用各种方式进行大规模的迁移。此外，京特

博士最近进行了一些研究后，得出鱼类可以长期保持同一种类型的结

论。海水鱼类经过仔细的处理后，可以慢慢地习惯淡水生活。依照瓦

伦西奈(Valenciennes)的说法，几乎没有一个类群的鱼，其全部成员

都只生活在淡水里。因而属于淡水鱼类群里的海水种，可以很容易地

沿着海岸游得很远，然后在远处陆地河湖中再次适应淡水生活。

某些种类的淡水贝的分布范围很广，其近缘物种也布满全球。根

据我们的理论，从一个共同祖先传衍下来的物种，肯定是从一个单一

的发源地产生的。起初，我对它们这样广的分布疑惑不解，因为它们

的卵不像是由鸟类传播的，而且卵和成体一样，在遇到海水时，立刻

就会死亡。甚至于我也不明白，某些已经驯化的物种，怎么能在同一

地区很快地四处传播。然而，我所看到的两个事实(肯定还会发现许多

其他的事实)，会对这个问题的解释有所启发。我两次看到鸭子从布满

浮萍的池塘里突然浮出来时，背上都粘着浮萍；还曾发生过这样的

事，我把一个水族箱里的一些浮萍，移到另一个水族箱时，无意中却

将贝类也挟带移了过去。不过另一种媒介或许更为有效： 我把一只鸭

子的脚，挂到水族箱里，箱内正有许多淡水贝类的卵在孵化，我发现

许多极微小的，刚刚孵出的贝类爬在鸭脚上，牢固地黏附着，以至于

把鸭脚拿出水面，它们也不会脱落，虽然它们再长大一些时自己就会

脱落的。这些刚孵出的软体动物，虽然它们的本性是水生的，但在鸭

脚上的潮湿空气中，还可存活12-20个小时，在这段时间里，一只鸭子

或鹭鸶(Heron)至少可以飞行六七百英里。若是遇到顺风能飞过海洋，

到达一个海岛或是其他某个遥远的地方，必然会在池塘里或小河里降

落。莱伊尔告诉我，他曾捉住过一只龙虱(Dytiscus)，在它身上黏附

着一只盾螺(Ancylus)［一种类似(Limpet)的淡水贝类］；还有一次

在“ 贝格尔” 号船上， 看见了同科水甲虫的另一物种细纹龙虱

(Colymbetes)，当时此船离最近的陆地为45英里，如果遇到顺风，恐

怕没有人能断定，这龙虱可以吹到多远的地方去。

有关植物方面，我们早已知道有许多淡水植物，甚至是沼泽植物

的种类，无论是在大陆上还是在海岛上，都分布得十分广泛。按照德

康多尔所说的，在那些大的陆生植物的物种群里，含有极少数的水生

物种，其分布更是惊人，好像由于它们是水生的，即刻就会有广大的

分布范围似的。我想，它们有效的传播方式可以解释这个事实。在前

面章节里，我曾提到鸟类的脚和喙有时会粘上少量的泥土。经常徘徊

于池塘岸边污泥里的涉禽类，如果突然受惊起飞，脚上多半会沾着泥

土。涉禽目里的鸟比其他类型的鸟漫游的范围更广，偶尔它们也会来

到大洋中最遥远荒凉的海岛上。当然它们不会降落在海面上，这样脚

上的泥土也就不致被洗掉。在它们到达陆地之后，必定会飞到它们经

常出没的天然淡水栖息地。我不相信植物学家会知道池塘里的泥土中

含有多少植物种子，我曾试着做了几个小实验，这里仅举出其中一个

最典型的例子： 二月份，我在一个小池塘岸边，从水下三处不同地方

取了三汤匙泥土，经过干燥，这些泥土仅有6.75盎司重。我把它放到

加盖的容器中，摆在书房里六个月时间。每当长出一株植物来时，就

把它拔掉，并统计数字，一共长出了537棵植物，它们属于很多类型。

而这块粘泥的体积，一只早餐用的杯子就可以盛下了。考虑到这些事

实，我认为，假如说水鸟没有把淡水植物的种子传播到远方，也没有

长着植物的小池塘和小溪流，反倒成了怪事了。淡水中某些小动物的

卵，也可利用同样的水鸟传媒来进行传播。

或许还有其他未知的媒介物也起过传播的作用。我曾说过，淡水

鱼吞吃某些种类植物的种子(尽管有的种子吞下后又再吐了出来)。甚

至小型的鱼也可吞食相当大的种子， 例如黄睡莲和眼子菜

(Potamogeton)之类。鹭鸶和其他的鸟类，一个世纪接着一个世纪地不

断捕食鱼类，它们食后就飞到其他的河湖池塘，或是顺风飞越海面。

我们已经知道，种子在若干小时之后以小团块废物被吐出来或以粪便

排泄出来，仍可保持着发芽能力。当初我看到漂亮的莲花(Nelumbium)

的种子很大，又回忆起德康多尔关于它分布情况的叙述时，便觉得它

的传播方式，难以让人理解。但是奥杜邦说，他曾在鹭鸶的胃里发现

南方莲花的种子（据胡克博士说，可能是大型北美黄莲花）。这种鹭

鸶必然常常在胃里装满了莲子之后，又飞到远处其他池塘，再吃一顿

丰盛的鱼宴。类似的推断使我相信，它会把适宜发芽的种子随着粪便

排泄出来。

在我们讨论上述几种传播方法的时候，应该记住： 当某个池塘或

小溪流最初形成时，例如在一个刚刚隆起的小岛上形成时，里面肯定

没有生物，那时一粒种子或一个卵都将有很好的成功机会。在同一池

塘里生存的生物，不管种类怎么少，相互间总是有某种生存斗争。不

过即便以生物非常繁盛的池塘和相同面积上生存的陆栖生物比较，物

种的数量还是要少些。所以，池塘里物种间的竞争也就没有陆栖物种

间的竞争残酷。结果，一种外来入侵的水生生物，就会比陆地上的移

居者有更好的机会获得新的地盘。我们还应该记住，许多淡水生物在

自然系统上的分类地位是较低等的。所以我们有理由相信，这些生物

的变异要比高等生物缓慢，这就使得水生生物有更多迁徙的时间。我

们也不要忘记存在这一种可能性： 许多淡水类型原来曾在广大区域里

连续分布着，后来分布在中间地区的生物却绝灭了。然而广泛分布的

淡水植物和低等动物，不论它们仍然保持原有类型或是发生了某种程

度的变异，很明显它们主要依靠动物，尤其是依靠具有强大飞翔能力

的、可以从这一片水域飞到另一片水域的淡水鸟类来广泛传播它们的

种子和卵。

海岛上的生物

我在前面曾指出，不仅同一物种的所有个体，是由某一个地方向

外迁徙而来的，就连目前在彼此相隔甚远的地点生存着的相似物种也

是由同一个地方——即它们的远祖发源地向外迁徙出来的。按照这一

观点，我曾选择出有关生物分布最难解释的三类事实(前章已讨论过两

类)。现在就最后一类事实加以讨论。我已经列举出种种理由，说明我

不相信在现存物种的期间内，陆地的范围曾极大地扩展，而使几个大

洋中的岛屿都连成大陆而充满了现代陆相生物的观点。虽然这个观点

可以消除许多解释上的困难，但却和有关岛屿生物的真相不符合。在

下面的论述中，我并不只局限于生物的分布问题，同时也将讨论生物

的特创论和遗传变异进化论二者孰是孰非的问题。

生存在海岛上的所有生物种类的数目比大陆上同样面积上生存的

生物要少。德康多尔认为植物的情况是这样的，沃拉斯顿认为昆虫情

况也是这样的。例如，新西兰有高耸的山脉，有各种各样的地形，南

北长达780英里，其外围诸岛有奥克兰、坎贝尔(Campbell)和查塔姆

(Chatham)等，但是所有的显花植物总共才有960种；如果我们把这个

不大的数字，和澳洲西南部或好望角的相等面积上种类繁多的生物相

比较，我们一定会承认： 是某种与自然条件无关的因素，使两地物种

的数目有如此巨大的差别。甚至在地势平坦的剑桥郡，就有显花植物

847种，小小的安格尔西岛上也有764种，不过有少数蕨类植物和外地

引进植物的种类也包含在这两个数字中，同时这种比较就其他方面而

言，也并不十分公平。我们有证据表明，阿森松(Ascension)(位于非

洲西面的大西洋上——译者注)这个贫瘠的荒岛原先只有六种显花植

物，而现在那里已有很多移居来的物种被驯化了，就像新西兰和其他

可以叫得出名字来的海岛的情况一样。我们有理由相信，在圣海伦那

岛(St. Helena)外来驯化了的植物和动物已经把许多土著生物全部灭

绝了或几乎灭绝了。凡是信奉特创论的人，就不得不承认这样的事

实，许多适应性最强的动植物，并不是海岛上原来就有的，而是人类

无意之中带到海岛上的动植物。在这方面，人类的能力远比大自然做

得更充分、更完善。

海岛上物种的数目虽然很少，但本地特有的种类所占的比例往往

极大。例如，我们把马德拉岛上的特有的陆栖贝类，或者加拉帕戈斯

群岛上特有的鸟类数目，和任何大陆上特有的贝类或岛类进行比较，

然后再把岛屿的面积与大陆面积比较时，就可知道这是确实的。这种

事实在理论上也是可以预料到的，因为，就像早已说明过的那样，物

种偶然到达一个新的孤立地区之后，势必会和那里的新伙伴进行竞

争，极容易发生变异并产生出成群的变异了的后代。然而在一个海岛

上，我们决不能因为某个纲的物种差不多都是岛上特有的，就认为其

他纲的一切物种或同纲的其他部分物种也必然是特有的；这种差异

性，好像部分地是因为许多未变异的物种，曾是集体迁入该地区的，

因而它们之间的自然关系就没有什么变动；另一部分则是由于没有变

异的物种经常从原产地迁入该地，并和岛屿上的生物进行了杂交。应

该记住，这种杂交所得的后代，肯定会很强壮，所以甚至一次偶然的

杂交，产生的后果之大，常常超出预料之外。我要举出几个例子来说

明上面的观点： 在加拉帕戈斯群岛上有26种陆栖鸟类，其中有21种

(或23种)是岛上特有的，但是在11种海鸟中却只有两种是特有的，很

明显这是因为海鸟比陆鸟更容易、也更频繁地飞到海岛上来的缘故。

另一方面，百慕大群岛(Bermuda)和北美洲大陆的距离，与加拉帕戈斯

群岛和南美洲大陆的距离差不多相等，而且百慕大群岛上的土壤又很

特殊，然而却没有一种岛上特有的陆鸟。根据琼斯先生(Mr. J. M.

Jones)关于百慕大群岛精彩的描述中知道，很多北美洲的鸟类，不时

地飞到这个群岛上。哈考特先生(Mr. E. V. Harcourt)告诉我，差不

多年年都有一些鸟从欧洲或非洲，被风吹到马德拉群岛，该岛上共有

99种鸟，其中仅有一种是特有的，也和欧洲的一种鸟很相近；此外，

另有三四种鸟是马德拉群岛和加那利群岛所特有的。所以，百慕大和

马德拉两个群岛，都从相邻的大陆上飞来了许多鸟，长期以来那些鸟

彼此进行竞争，现在已经相互适应了。因此，它们在新家乡定居以

后，仍然还会彼此牵制，使每一物种都保持自己固有的习惯和在自然

界的位置，这样它们就不容易发生变异。还有，在原产地(大陆)没有

发生变异的原种频繁地迁入该岛与早来者进行杂交，这也阻止了变异

的产生。马德拉群岛有数量惊人的特有陆栖贝类，却没有一种海栖贝

类是该群岛海域所特有的。目前我们虽然尚未知道海栖贝类是如何传

播的，可是我们能够知道，它们的卵和幼体，可以附着在海草、漂浮

的木头上或涉禽的脚上，以越过三四百英里的海洋，在这方面要比陆

栖贝类容易得多。生存在马德拉群岛上的各目昆虫，也有相似的情

况。

有时海岛上缺少某些纲的动物。它们在自然界的位置，由其他纲

动物所代替。这样，在加拉帕戈斯群岛上的爬行类，新西兰的巨型无

翅鸟，都代替了或在近代曾经代替了哺乳动物的位置。虽然这里仍将

新西兰当作海岛来讨论，但是否应该这样划分，在某种程度上是有疑

问的，因为它的面积很大，又没有较深的海把它和澳洲分隔开。根据

新西兰的地质特点和山脉的走向，克拉克牧师最近主张新西兰和新喀

里多尼亚岛(New Caledonia)都应该归属于澳大利亚。在植物方面，胡

克博士曾指出，在加拉帕戈斯群岛上，各目植物的比例与其他地方的

大不一样。所有这种数量上的差别和某些整群动植物的缺失，通常都

是用海岛上自然条件不同来解释的，但这种解释到底是否正确，却令

人怀疑。生物迁入岛上的难易程度，应该和环境条件的性质是同等重

要的。

有关海岛上的生物，还有许多小事情应该注意。例如，有的海岛

上，连一只哺乳动物也没有，可是本岛特有的植物却长着奇特的带钩

的种子。钩的作用是把种子挂在哺乳动物的毛或毛皮上传播出去的，

这是最明显的用途。因此，这种有钩的植物种子，可能不是兽类而是

由别的方法带到岛上来的，其后又经过变异成为本岛特有的物种，并

仍然保留着它们的小钩，这钩已成了毫无用处的附属物了，就像许多

岛上的昆虫，在它们已经愈合的翅鞘下仍有退化翅膀的突起。另外，

海岛上经常长着许多乔木和灌木，而和它们同属于一目的植物，在其

他地方则只有草本物种。按照德康多尔的解释，不管什么原因，木本

植物的分布范围常是受到限制的。所以树木极少可能传播到遥远的海

岛上，而草本植物不可能和生长在陆地上的许多发育完全的树木竞争

而取胜。因此，一旦草本植物在海岛上定居，就会长得愈来愈高，超

过其他草本植物而占优势。在这种情况下，自然选择的倾向就是增加

植物的高度。因此不论植物是哪一个目，都能够变成灌木，然后再演

化为乔木。

海岛上没有两栖类和陆栖哺乳类

关于海岛上没有整个动物目的情况，文森特(St. Vincent)先生很

早以前就报道过。点缀在大洋里的岛屿虽有很多，但从未发现有蛙、

蟾蜍、蝾螈等两栖类存在。我曾不遗余力地验证此说的真伪，发现除

了新西兰、新喀里多尼亚、安达曼(Andaman)群岛，或许还有所罗门群

岛和塞舌耳群岛之外，这种说法是正确的。但我前面说过，新西兰和

新喀里多尼亚是否应该列为海岛，尚有疑问，至于安达曼、所罗门群

岛及塞舌尔群岛是否应该列为海岛，就更有疑问了。在这么多真正的

海岛上面，都没有蛙、蟾蜍及蝾螈，绝不是能用海岛的自然条件就可

以解释的。显然，海岛上还特别适宜这些动物生存，因为蛙曾经被引

进马德拉、亚速尔和毛里求斯等岛，它们在那里大量繁殖，竟泛滥成

灾。但是，蛙和它的卵一碰到海水马上就会死亡(现在已知有一个印度

种是例外)，当然也就难以越过海洋传播，所以我们可以知道为什么它

们在真正的海岛上不能存在。然而，要问为什么它们不在海岛上被创

造出来，那么按照特创论的观点，就很难解释了。

哺乳类提供了另一个类似的情况。我曾详细查阅了最早的航海记

录，没有找到一个确凿的实例，可以证明陆栖哺乳动物(土著人饲养的

家畜除外)在离大陆或大的陆岛约300英里以外的海岛上生存，就是在

离大陆更近的许多海岛上也同样没有。只在福克兰群岛上有一种像狼

的狐狸。这似乎是个例外情况，不过福克兰群岛不能作为海岛看待，

因为它位于一个和大陆相接的沙堤上，离大陆仅有280英里，在以前，

还有冰山曾把漂石运到它的西海岸，那时可能也把狐狸顺便带了过

去，就像现在北极地区常常发生的事情一样。我们不能说，小海岛就

连小型的哺乳动物也养活不了，因为在世界很多靠近大陆的小岛上就

有小型哺乳动物生存。而且我们几乎说不出有哪一个小岛，小型哺乳

动物不能在那里驯化并滋生繁衍的。根据特创论的一般观点，也不能

说没有足够的时间去创造哺乳动物。实际上，有许多火山岛是很古老

的，从它们经历的巨大侵蚀作用和岛上存在的第三纪地层便可证明，

在这些岛上有足够的时间产生本地特有的其他纲的物种。而在大陆

上，我们知道哺乳动物新种的出现和绝灭，其速度要比其他低等动物

快。尽管海岛上没有陆栖哺乳动物，但飞行的哺乳类几乎遍布每一个

海岛。新西兰有欧美其他地方都没有的蝙蝠；诺福克(Norfolk)岛，维

提(Viti)群岛、小笠原(Borin)群岛、加罗林和马利亚纳(Marianne)群

岛和毛里求斯岛，各自都有特殊类型的蝙蝠。也许人们会问，为什么

所谓的创造力在这些遥远的海岛上只产生蝙蝠而不产生其他的哺乳动

物呢?按照我的观点，这个问题很容易回答： 因为没有陆栖哺乳类能

够越过广阔的海洋，而蝙蝠却可以飞越。曾经有人看到蝙蝠在大白天

远远地飞行在大西洋上空。在离开大陆有600英里的百慕大群岛，也有

北美洲的2种蝙蝠定期地或偶然地访问那里。专门研究蝙蝠的专家汤姆

斯先生(Mr. Tomes)告诉我，许多种类的蝙蝠，分布范围非常广泛，在

大陆和遥远的海岛上都能找到它们的踪影。因此，我们只要推想这类

到处迁移的物种，在新家乡由于它们在自然界中的新位置而发生变

异，我们就会理解，为什么海岛上只有本地特有的蝙蝠，而没有其他

哺乳动物。

还有另一种有趣的关系，就是各个海岛之间，或是海岛与最邻近

的大陆之间所隔海水的深浅程度，与它们哺乳动物亲缘关系的疏密程

度之间存在着一定的关系。埃尔先生(Mr. Windsor Earl)对此问题做

了深入的观察，后来又被华莱士先生在庞大的马来群岛所做的卓越研

究加以扩充： 马来群岛和相邻的西里伯斯(Celebes)群岛以一片深海

相隔，两边群岛上的哺乳动物截然不同，但每一边的海岛周围都是相

当浅的海底沙滩，岛上有相同的或非常近似的哺乳动物生存。我还没

有时间在世界各地去研究这类问题，但是据我所知，这种关系是正确

的。例如，不列颠与欧洲中间仅隔着浅海峡，所以两边的哺乳动物是

相同的；澳洲海岸附近的所有岛屿上的情况也是如此。与之相反，西

印度群岛位于深达1000英寻的沙洲上，我们虽然在那里找到了美洲类

型的生物，但属和种却很不相同。因为一切动物发生的变异量部分地

取决于所经历的时间长短，又因为彼此间由浅海所分隔的岛屿或与大

陆分隔的岛屿，比那些被深海隔开的岛屿更有可能在近代连成一片。

所以我们可以知道，两个地区哺乳动物的亲缘程度，和隔开它们的海

水深度有一定的关系。然而，如果根据特创论的学说，则是无法解释

的。

以上是关于海岛生物的叙述——即物种的总数目很少，而本地特

有类型占的比例较大，——同一纲里有的类群产生变异，而其他类群

却不起变化，——有些目，例如两栖类和哺乳类全部缺失，尽管能飞

翔的蝙蝠存在。——有些目的植物出现特殊的比例，——草本类型的

植物发展成为乔木等等。按照我的意见，认为长期内以偶然方式传播

是有效的观点，要比认为所有海岛在以前同最近的大陆连接在一起的

观点，更符合实际情况。因为按后一种观点，可能不同纲的生物会一

起迁入海岛，且因为是物种集体迁入的，物种间相互关系没有多大变

动，结果它们要么保持不变，要么所有的物种都以相同的方式发生变

异。

我不否认，在弄清楚遥远海岛上的许多生物，(不管它们仍然是保

持原来的物种，还是以后发生了变异，)究竟怎样来到它们现在栖息地

方的问题上，还存在着许多重大的难点。但是，决不能忽视这样的可

能性，即以前可能有其他岛屿作过生物迁徙时的歇脚点，而如今却没

有留下任何痕迹。我要详细叙述一个难以解释的情况： 几乎所有的海

岛，即使完全孤立，面积又最小的岛上，也有陆栖贝类生存。这些贝

一般是本地特有的物种，有时也是和其他地方共有的物种。古尔德博

士曾列举出太平洋岛屿上存在这类情况的生动例子。众所周知，海水

很容易杀死陆栖贝类。它们的卵，起码是我试验过的那些卵，一遇到

海水就下沉而死亡。但是，必定还会有未知的、偶然有效的某些方法

将它们传播开去。刚刚孵化出来的幼体会不会偶然黏附在地面上栖息

着的鸟儿的脚上而传播呢?我想起陆地贝类在冬眠时壳口上盖着膜罩，

可以黏附于木头的缝隙中漂浮着渡过相当宽的海湾。我发现几种贝

类，于休眠状态下浸泡在海水中七天而没有受到伤害。一种罗马蜗牛

(Helixpomatia)经过这样的处置后，当再次休眠时又将它放到海水中

浸泡20天，也能完全恢复。在这么长的时间里，按照海流平均速度计

算，这种蜗牛可以漂过660英里远的距离。这类蜗牛壳口长着厚厚的石

灰质的口盖(Operculum)。我把一个蜗牛原来的口盖除掉，待新的口盖

形成后，又将它浸泡到海水里14天，它还是复活了，慢慢地爬走了。

后来，奥甲必登男爵(Boron Aucapitaine)也做了类似的试验： 他用

分别属于10个种类的100个陆栖贝类，放到扎了许多小孔的盒子里，浸

泡到海水中两个星期，取出后在100个贝中有27个复活了。看起来口盖

的有无至关重要。圆口螺(Cyclostoma elegans)因为有口盖，在12个

螺中，就有11个复活了。值得注意的是，我在试验中用的那种罗马蜗

牛可以很好地抗御海水侵蚀，而奥甲必登用另外四种罗马蜗牛的54个

个体做试验，结果竟无一个可以复活。然而，陆栖贝类的传播，绝不

可能经常采用这种方式，利用鸟类的脚来传播可能是一个更普遍的方

式。

海岛生物与邻近大陆生物的关系和生物从最近的起源

地向海岛迁居及其后的演变

对我们而言，最生动最重要的事实，莫过于海岛上生存的物种与

最邻近大陆上的物种相近但又不完全相同的亲缘关系。此类情况的例

子，我们可以举不胜举。位于赤道处的加拉帕戈斯群岛，距离南美洲

海岸500-600英里，那里几乎每一种水生和陆栖生物都打上明显的美洲

大陆的烙印。群岛上共有26种陆栖鸟类。其中有21种或23种和大陆的

鸟种不相同，过去一般认为它们是在群岛上创造出来的。但是，群岛

上的大多数鸟类，在诸如习性、姿态、鸣叫的音调等许多基本特性

上，又都表现出与美洲物种有密切的亲缘关系。其他动物的情况也是

如此。根据胡克博士有关该群岛的优秀著作《植物志》，大多数植物

也有这种相似而又不完全相同的现象。站在离大陆几百英里远的这些

太平洋火山岛上，博物学家观察周围的生物，似乎感觉置身于美洲大

陆上。为什么会产生这种感觉呢?为什么设想是在加拉帕戈斯群岛创造

出来的，而不是在其他地方创造出来的物种，竟然如此清楚地显示出

和美洲动物种的亲缘关系呢?在生活条件、岛上的地质特征、岛的高度

或气候、或者共同生活的各纲生物的比例方面，没有一条和南美洲沿

岸的情况类似，实际上所有各条都与南美洲大不相同。另一方面，加

拉帕戈斯群岛和弗得角群岛，在土壤的火山性质、气候、高度和岛的

大小等方面，在相当程度上是近似的，然而两个群岛上的生物却完全

不同。弗得角群岛的生物和非洲生物的关系，恰如加拉帕戈斯群岛的

生物和美洲生物的关系。根据特创论的观点，对这种事实，是根本解

释不通的。与此相反，按照本书所提出的观点，显而易见，加拉帕戈

斯群岛可能接受从美洲迁移来的生物，不管是由于偶然传播的方式还

是由于以前连在一起的陆地的原因(尽管我不相信此学说)，而弗得角

群岛则接纳了从非洲迁移来的生物。这些移入的生物虽然容易产生变

异，但遗传因素仍旧泄露了它们原产地的天机。

还可举出许多类似的实例，海岛上特有的生物和最邻近大陆上或

者最邻近大岛上的生物相关联，几乎是一个普遍的规律。只有少数情

况例外，而且大部分例外的原因也可得到合理的解释。例如，我们从

胡克博士的报告中得知，克尔格伦(Kergulen)岛离非洲的距离近，离

美洲远，但岛上的植物不但和美洲的有亲缘关系，而且关系还非常密

切。如若我们认为岛上的植物，主要是随着定期海流漂来的冰山带来

的种子及泥土石块的话，这种例外就可以解释了。新西兰的土著植

物，和最邻近的澳洲大陆植物的关系，要比其他地区的关系密切得

多，这也许是我们预料之中的事；然而新西兰的土著植物明显地和南

美洲的植物也有关系，虽说南美洲是第二个邻近的大陆，可两者相距

是那么遥远，因而这事也就成了例外。但是，按照下面的观点解释

时，部分难点就可以解决了，这就是： 新西兰、南美洲和其他南方地

区的部分生物，是在比较温暖的第三纪和最后一次大冰期开始之前，

从位于它们中间的、遥远的、当时长满植物的南极诸岛迁移而来的。

澳洲西南角的植物群和好望角的植物群之间亲缘关系疏远，这是更值

得注意的事实，不过只在植物方面有这种亲缘关系，这种情况将来必

定有一天会得到合理的解释。

决定海岛生物和最邻近大陆生物之间亲缘关系的规律，有时也适

用于范围较小的同一群岛之内，只是这种情况更为有趣： 在加拉帕戈

斯群岛中每一个孤立的岛屿上，都有许多互不相同的物种，这个小事

很奇怪。各岛上的物种间的关系比它们与美洲大陆或其他任何地方物

种的关系都密切得多，这是人们预料中的事，因为各个岛屿之间的距

离很近，必然会接受同一原产地物种的迁入，也必然会有各岛物种之

间的相互迁入。在这些彼此可以相望的海岛上，具有相同的地质特

征，相同的海拔高度和气候，却为什么迁入的许多物种会产生略有差

别的变异呢?长期以来，我对这个问题感到棘手，主要原因是束缚于一

个根深蒂固的错误观点——即认为一个地区的自然条件是至关重要的

观点。但是，不可辩驳的是，每个物种必须同其他物种进行竞争，因

此竞争对手(即其他物种)的性质，对于这一物种能否成功地生存下

来，起码和自然条件是同等重要的，或许更为重要。现在，我们观察

一下加拉帕戈斯群岛与世界其他地方共同拥有的物种，就会发现，在

几个岛上的同一物种有相当大的差异。如果海岛上的生物是由偶然方

式传播而来的。例如，一种植物的种子传到了这个岛上，而另一种植

物的种子传到了另一个岛上，尽管一切种子都是从同一个原产地传播

而来，但不同岛屿上物种在分布上的差别就是预料之中的事。所以，

在从前一个物种先传播到某一个海岛上，尔后又从此岛传播到另一个

海岛上，这个物种在不同的岛上必然要遇到不同的条件，因为它势必

要和一批不同的生物进行竞争。例如，一种植物，在各岛上找到最适

宜于它生存的地方，而该地方已被各岛稍有不同的物种占据着，因而

会遭到不同竞争对手的排挤。这时，如果这个物种发生了变异，自然

选择就可能使不同海岛上产生出不同的变种。不管怎样，有些物种仍

能向外岛传播而保持着同样的性状，就像我们在大陆上所见到的分布

很广而保持着同样性状的物种一样。

在加拉帕戈斯群岛的这些例子及其他类似例子中，最使人感到惊

奇的是，每一新物种在岛上形成之后，并不迅速地传播到其他各岛。

因为这些海岛，虽然可以彼此相望，中间却被深海湾所隔开，而且多

数海湾比不列颠海峡还要宽，所以我们也没有理由认为它们以前曾是

连着的。各海岛之间的海流湍急汹涌，且又很少刮大风，所以各岛相

互之间隔离的程度，要比地图上所显示的实际距离大。虽然如此，也

有一些物种，包括群岛特有的和与世界其他地区所共有的物种，为若

干个岛屿所共有。按现在它们分布的状态，我们可以推测，最初它们

是从一个岛上传播到其他岛上去的。然而我想，我们经常有一种错误

的观念，认为非常相近的物种，在相互自由往来时，会有相互侵占对

方地盘的可能。毫无疑问，如果一个物种对另一物种有某种优势时，

它将在短时间内把对方全部或部分地排挤掉。但若两个物种都能很好

地适应于各自生存的地方(岛屿)，那么在相当长的时期内，它们将在

彼此分离的岛屿上，各自保持着自己的地盘。我们都知道，许多物种

经过人类作用驯化后，能以惊人的速度在广大地区内传播开的事实。

这使我们很容易地推想到，绝大多数的物种也是这样传播的。但是我

们应该记住，那些在新地区驯化了的物种，通常和本地区土著物种并

不大相似，而是差别显著。正如德康多尔所说的，大部分情况下是不

同属的物种。甚至于许多鸟类，在加拉帕戈斯群岛，可以非常方便地

从一个海岛飞往另一个海岛，但实际上各个岛的鸟还是不相同的。例

如，有三种非常近缘的效舌鸫，又叫应声画眉鸟(Mocking thrush)，

每一种的分布都局限在自己的本岛上。现在，让我们假设这种情况：

查塔姆(Chatham)岛上的效舌鸫被风吹到查尔斯(Charles)岛上，而查

尔斯岛已有自己特有的效舌鸫，它们怎么能容忍外岛来的效舌鸫成功

地在自己的岛上定居呢?我们可以稳妥地推断： 查尔斯岛上已经被本

岛类型的效舌鸫所饱和，每年所产的卵和孵出的幼鸟，必然超出了该

岛的养育能力。我们还可以推测，查尔斯岛上特有的效舌鸫，对自己

本岛的良好适应能力并不亚于查塔姆岛上的特有种。有关这一类的问

题，莱伊尔爵士和沃拉斯顿先生曾写信告诉我一件很明显的事情，就

是马德拉群岛和它相邻的小岛圣港(Porto santo)，各有许多不同的陆

栖贝类的代表种，其中有些种是在石缝里生活的，尽管每一年都从圣

港把大量的石块运送到马德拉群岛，但是并没有圣港的贝类迁移到马

德拉群岛来。然而，欧洲陆栖贝类的移入者，在圣港和马德拉群岛上

都繁衍着，毫无疑问，这些欧洲贝类比本地物种占有某种优势。根据

这些研究，我想，对于加拉帕戈斯群岛某些岛屿上的特有土著物种，

不从一个岛上传播到另一岛，是不必大惊小怪的。还有，在同一大陆

上，“先入为主”的惯例，在阻止相似地理条件下，不同地区物种的

混入，可能起了很重要的作用。因此，澳洲东南地区和西南地区，自

然地理条件差不多相同，中间又有连续的陆地相接，可是两地区许多

哺乳类、鸟类和植物却不相同。据贝茨先生说，在辽阔连续的亚马逊

河谷，生存的蝶类和其他动物，也存在这种现象。

上述控制海岛生物基本面貌的法则，即移居的生物和它们最容易

迁出的原产地的关系以及生物迁到新地区后发生变异的法则，在自然

界是广为适用的。在每一个山顶上，每一个湖泊及沼泽里，我们都可

以看到这个法则的作用。就高山物种而言，除了那些在大冰期内已经

广泛分布的物种之外，其余的都和周围低地的物种有关系；例如，南

美洲高山蜂鸟(Hummingbird)、高山啮齿类和高山植物等，所有的物种

都属于严格的美洲类型。显而易见，当一座山脉慢慢隆起时，就会从

周围低地迁来许多生物。除了那些由于传播十分方便、而能广泛分布

在世界大多数地区的类型以外，湖泊和沼泽里的生物也是这样。我们

还可以看到这一法则同样适用于欧洲和美洲洞穴里大多数瞎眼动物的

分布特征。我还可举出其他类似的实例。我相信，下述情况是真实

的： 任何两个地区，不管它们相距多么遥远，只要是有许多近缘物种

或代表种存在，就必定会有相同的物种存在。并且，无论在什么地

方，只要是有许多近缘物种存在，就必定有许多类型在分类上有争

议： 它们被一些博物学家认为是不同的物种，又被另一些博物学家只

认为是变种。这些有疑问的类型，代表了物种在变异进程中的各个阶

段。

一些亲缘关系极密切的物种，可以分布在世界上彼此相距很远的

地区，这正好反映了现存或过去的某些物种具有较强的迁移能力和较

大的迁徙范围。下面一些例子也能说明这种因果对应关系。比如，古

尔德先生以前曾告诉过我，如果有些鸟属是世界性的，那么其中许多

物种必然是广为分布的。尽管这条规律难以确证，但我不怀疑它的正

确性。在哺乳类中，蝙蝠的分布明显地符合这条规律；猫科和犬科的

情况稍差一点，但大体上也符合这一规律；蝴蝶和甲虫的分布也符合

这同一规律。大多数的淡水生物的分布也是如此，因为各纲里都有许

多属，分布遍于全世界，其中就有很多物种有广大的分布范围。然

而，这并不意味着，所有的物种都是分布广的，而是指其中一部分物

种分布范围广；这也并不意味着，这些属里的所有物种的广布性均

等，这多半要看变异进行的程度而定。例如，同一物种有两个变种，

分别在美洲和欧洲生存，因此这个物种就有广泛的分布范围；但是，

如果变异继续进行下去，这两个变种就可成为不同的物种，它们的分

布范围因此而大大地缩小了。这也不意味着，凡是有越过障碍物的能

力而能够向远处分布的物种，像某些有强壮翅膀的鸟类，就必然分布

得很广，因为我们永远不能忘记： 分布广泛的含义，不仅是指具备越

过障碍物的能力，而且指具有在遥远地方与当地土著生物在生存斗争

中取得胜利的能力。一切同属的物种，即使在世界最遥远的地方分布

着，但都是从一个祖先传下来的。按照这个观点，我们可以在这属

里，应该找到，而且也确实找到了某些分布很广泛的物种。

我们应该记住，在一切纲里，有许多起源非常古老的属，所以在

这种情况下，它们的物种就有充足的时间向外扩散并相继发生变异。

就地质方面的证据而言，我们也有理由相信，在各个纲里，较低等生

物变异的速度，比高等生物的变异速度缓慢些。其结果是，前者有较

好的机会向远处扩散并保持同一物种的特性。这个事实和大多数低等

生物的种子及卵都很细小、更适宜于远程传播的事实合在一起，就能

说明一个早已观察到的定律，即“愈低级的生物，分布得愈广泛”。

最近德康多尔先生就植物方面的分布，也讨论了这条定律。

刚才讨论过的各种关系，就是——较低等的生物比高等生物分布

更广远，——在分布广远的属内，某些物种的分布也同样广远，——

高山，湖泊、沼泽的生物往往同周围低地和干地上栖息的生物有关

系，——海岛上生物与最邻近大陆上的生物之间有明显的关系，——

同一群岛内诸岛上的不同生物之间有更加密切的亲缘关系，——依据

各个物种独立创造出来的特创论观点，对所有这些事实都无法解释。

但是如果我们承认移居的生物来自最近、传播最便利的原产地，以及

移居者后来对新栖息地的适应，那么，这一切事实都很容易理解了。

上一章及本章摘要

在这两章里，我想努力说明： 如果我们能如实地承认，我们对于

近期确实发生的气候变化、陆地水平面变迁和其他方面的变动所引起

生物在分布上的所有后果知之甚少，——如果我们记得，我们对生物

各种奇妙的、偶然的传播方式仍然一知半解；如果我们还记得(这是很

重要的一条)，一个物种原先在广大地区里连续分布，尔后在中间地带

绝灭了的事实，是何等频繁地发生，——那么，我们就不难相信，同

一物种的所有个体，不论是在何处发现的，都是由一个共同祖先传下

来的。根据各方面综合性的研究，尤其是根据各种传播障碍物的重要

性和根据亚属、属和科的相似分布情况，我们和许多博物学家都得出

了一致的结论，并称之为“生物单一中心起源论”。

根据我们的学说，同属内的不同物种，都是从同一个原产地传播

出去的。假如我们像上面那样承认我们知识的贫乏，并且记住某些生

物类型变异很慢，因而有足够长的时间供它们迁徙时，那么，这一观

点在解释上的困难，就不是不能克服的了，尽管在这种情况下，困难

还是很大的，就像解释“同一物种的个体分布”所遇到的情况一样。

为了说明气候变化对生物分布的影响，我曾指出最后一次大冰期

起了非常重要的作用，甚至在赤道地区也受到它的影响。而在南北冰

期交替的时候，使南北两个半球的生物彼此混合，并把一部分生物遗

留在世界各地的山顶上。为了说明生物各式各样偶然的传播方式，我

还较为详细地讨论了淡水生物的传播。

如果我们能承认在很长的时期内，同种的一切个体和同属的若干

物种，都是来自于某一个原产地，那么，所有生物地理分布方面的主

要事实，都可以按照迁徙的理论，以及迁徙后的变异和新类型的增加

而得到合理的解释。这样，我们就能知道障碍物的极大重要性，——

不管障碍物是海洋还是陆地，不仅使动植物分隔开来，而且形成了若

干动物区系和植物区系。这样，我们便可以知道，为何近缘物种集中

分布在同一地区，为何在不同的纬度下，例如南美洲的平原、高山、

森林、沼泽及沙漠的生物，都以神奇的方式联系在一起，而且和原来

在同一大陆上栖息的已绝灭生物有同样的联系。如果我们承认生物与

生物之间的亲缘关系，是所有关系中最重要的，我们就可知道为什么

在自然地理条件几乎完全相同的两个地区，栖息着截然不同的生物；

因为根据生物迁入新地区后的时间长短；根据生物迁移的难易程度，

使不同地区迁入生物的种类和数量都有差别；根据生物迁入以后，新

老居民之间生存斗争激烈的程度；还根据迁入生物产生变异的快慢；

凡此种种，便会在两个地区或多个地区里，不论其自然地理条件如

何，这些生物的生活条件却千差万别，——就是这些不同的生活条

件，使生物与生物之间，在有机界与无机界之间，造成了极其错综复

杂的关系。其结果是，一些生物类群发生了显著变异，另一些却变异

轻微；一些类群大大地发展了，另一些类群的生物却寥寥无几。这种

种现象，我们在世界几个大地理区内，确实可以看到。

根据这些相同的原理，我们可以明白，(如前面我曾努力说明的情

况，)为什么海岛上只有很少数量的生物类型，且其中大部分又是本地

所特有的种类；为什么由于迁移的方式不同，有的类群里所有的物种

都是海岛上特有类型，而另外的类群，甚至是同纲的另一类型，其所

有的物种和邻近地区完全相同。我们还能够理解，为什么整个大类的

生物，例如两栖类和哺乳类在海岛上完全缺失，而另一方面，飞行的

哺乳类即蝙蝠，即使在最孤立的小海岛上，也有其特有的种类。我们

也可以知道，为什么海岛上是否存在哺乳动物(或多或少发生了变异

的)，与该岛和大陆之间海洋的深度有某种关系。我们能清楚地看到，

为什么一个群岛上的一切生物，虽然在各小岛上的种类不同，但彼此

间却有着密切的亲缘关系，并和最邻近的大陆生物或其他迁徙来源地

的生物也存在着某种亲缘关系，尽管这种关系稍微疏远了一点。我们

更能领会，如果两个地区内有极近缘的物种存在，则不论这两地相距

多远，总会找到若干相同的物种。

正如已故的福布斯先生所主张的那样，支配生命的规律在时间和

空间上呈现出显著的相似性。控制过去时代生物演替的规律，与控制

现代不同地区生物类型差异的规律几乎是相同的，我们可以从许多事

实中看到这个情况。在时间上，每一物种和每一物种群的分布都是连

续的；由于这一规律只有极少数例外——某种生物在一套地层的上下

层位里都存在，而在中间层位里缺失，所以我们便合理地认为例外的

原因是目前我们尚未在中间层位找到该物种。在空间分布上也是如

此，即一物种或一物种群的栖息地区是连续的，这无疑是一个普遍规

律，尽管例外情况不少。但如我以前指出的，这些都可以根据以前迁

徙时遇到的不同情况，或是偶然传播方法的不同，或是该物种在中间

地带的绝灭而得到合理解释。在时间和空间上，物种和物种群都有自

己发展的顶点。在同一时代或同一地区内栖息的物种群，往往有共同

的细微特征，如纹饰和颜色之类。我们观察过去漫长连续的时代，如

同观察全世界遥远的地区一样，会发现某些纲的物种相互间仅稍有差

异，而另一些纲或目里不同组的物种之间却大不相同。在时间和空间

上，每个纲里构造低等的成员通常要比构造高等的成员变异少。当然

在这两种情况中，这一规律都有显著的例外。根据我们的学说，生物

的时、空分布规律都是很清楚的，因为我们观察的那些近缘生物，不

论它们是在连续时代中产生的变异，还是迁移到远地以后所产生的变

异，都遵循同一谱系演变法则；在这两种情况中，变异规律都是一样

的，而且所产生的变异，都是经过自然选择作用积累起来的。

第14章 生物间的亲缘关系： 形态学、胚胎学和退化器官的证据

分类、群下有群——自然系统——分类的规则与困难，根据变异学说的解释——变种的分类——常用在分类方面的世代——相似的和适应的性状——常见的、复杂的和辐射性的亲缘关系——灭绝使种群的界限趋于明显——同一纲内不同分子间和同一种内不同个体间的形态学——胚胎学及其规则，根据变异不在早期发生而在后来的相应时期遗传来解释——退化器官及其起源——摘要

分类

从地球历史的最古时期以来，已发现生物彼此间的相似程度是有

差别的，因此可以划分成大小不同的类别。这种分类不像将星座中的

星分成星群那样随意。如果一个类别仅仅适于陆地生活，另外的类别

只能生活在水中；一种以肉食为生，另外的则为食植物而生，那么这

样的划分就过于简单了。实际情况并非如此，甚至同一亚群内的分子

常常具有不同的习性，这也是人所共知的事实。在第2章和第4章内，

关于变异和自然选择，我试图指出，在每一个地区，凡是广泛传播、

分散和常见的物种，也就是每一纲较大的属内最有优势的物种，是最

能变异的。先产生变种或者最初的变种，最后变成新的、特征鲜明的

种；根据遗传法则，这些物种将会产生其他新的、占主导地位的新

种。因此，目前是巨大的、通常包括许多优势种的类群(Groups)将继

续增大。我又进一步指出，由于每一物种变异中的后代，都要在自然

经济中占有尽可能多的各式各样的地位。因而，它们顽强地趋向于性

状的分歧。这一点，得到如下事实的支持： 在任何一个小区域内物种

的繁多，彼此竞争的剧烈以及物种驯化等。我也曾试图指出，凡是数

目不断增加、性状不断分歧的类别具有排挤、取代原先的较少分歧和

较少改良种类的趋向。请读者翻阅前面说明这几项原理的图表。不难

看出，必然的结果是，从一个祖先传下来的已经改变了的后代，可以

分化成为很多的群，而且群下有群。图表顶线上的每一个字母代表一

个属，包括若干个种，沿上线的全部属共同组成一个纲，因为这些属

是从一个远祖传下来的，因此遗传了很多共同的特性。同样的道理，

左边的三个属有许多共性，形成一个亚科，不同于包含右边两个属的

另一亚科，它们是从共同的祖先在图表上的第五个阶段开始分歧的。

这五个属也有许多共同点，虽然没有隶属于亚科内各属之间那样关系

密切；它们组成一个科，与更右边的三个属组成的科有所区分，后者

在更早的时期便已分歧。所以从(A)传下来的这些属组成一个目，区别

于由(Ⅰ)传下来的那些属。所以我们这里有许多由单一祖先传下来的

物种，组成了许多属；这些属组成亚科，由亚科再组成科，由科组成

目，并都归入于一个大纲之下。生物可以自然地划分为大小不等的类

别这一重要事实并不令人奇怪。在我看来，对此可以作如下解释： 无

疑，生物体就像其他物体一样，可以根据许多方法进行分类，或者根

据单一性状人为地分类，或者依据多种性状自然地分类。我们知道，

矿物或元素就可以这样分类。当然，在这种情况下，既没有系统演替

的关系，目前又没有分类原理可说。但是，生物的情况则不同。上述

看法是与群下有群的自然排列相一致的，截至目前还没有人做过别的

解释。

袋狼/“可以举出许多实例说明，在十分不同的生物中，由于适应相同的功能，生物某个部分和器官之间会出现惊人的相似。狗和塔斯马尼亚狼或袋狼是在自然系统中相距很远的两种动物，而它们的颚却是非常相似的。这就是一个很好的例子。”

正如我们所看到的，博物学者们都试图用所谓自然体系来排列每

一纲内的种、属和科。但是，这个体系的意义是什么呢?有的学者认

为，这不过是一个清单，把最相似的生物排列在一起，把最不相似的

分开；或者认为，这是一种人为的、最简单的陈述普通命题的方法

——就是用一句话表示一群生物共同的特征，例如用一句话表明一切

哺乳动物的特征，用另一句话表示一切食肉兽的特征，再用一句话表

明狗属的特征，然后再加一句话完成对每一种狗的描述。这个体系的

独创性和实用意义是无可置疑的。但是，许多博物学者认为这种自然

体系的意义远非如此。他们相信，这个体系揭示了“造物主”计划；

关于这个“造物主”计划，我认为除非能说明它在时间与空间方面的

顺序，或者两方面的顺序，或者别的方面的意义，否则将很难对我们

的知识有所补益。例如林奈先生那句名言，我们常常在文献中见到，

它或多或少以隐蔽地形式出现，他说：“不是特征造成属，而是属显

示特征”，这句话似乎在暗示我们的分类不仅在于类似，而且还含有

更深层次的联系。我相信这是事实，这种联系就是共同的祖传体系，

是生物密切类似的因素，虽然有不同程度的变更，但是，仍在我们的

分类中已部分地显露出来了。

现在让我们考虑一下分类学所依据的法则，以及上面几种意见所

引起的种种困难，即主张分类是一种表示某项不可知的上帝创造计

划，或者主张分类不过是一种叙述普通命题的清单，把彼此最相似的

类型集中到一起等。也许会有人认为(古时的想法)能够确定生活习性

的构造部分和每一种生物在自然体系中的总体位置，将是分类的重要

依据，可是没有比这种看法更错误的了。没有人认为老鼠与鼹鼠

(Shrew)、儒艮与鲸、鲸与鱼外形的相似性有什么重要意义。这些相似

性虽然与生物的整体生命密切联系，但是只具有“适应的与同功的性

质”；这将留作以后讨论。然而，我们甚至可以认为这是一条普遍的

法则： 凡是与生物的特殊习性关系越小的构造，在分类学上的重要性

就越大。举一个例子： 欧文在谈到儒艮时曾说，“生殖器官对于动物

的习性和食性关系最小，所以我总以为这是最能表示亲缘关系的构

造。对于这种器官的改变，我们最容易避免误认适应的性状为主要的

性状。”就植物来说，最引人注意的、生活所必需的营养器官在分类

学上几乎没有什么价值；而生殖器官及其所产的种子与胚珠都是非常

重要的!又如以前所讨论的一些形态特征，在功能上并不重要，而在分

类上却具有极大的用处。这是因为这种器官的性状在许多同源的类群

之间常很固定，这种固定主要是因为自然选择只对有用的性状起作

用，而对于这种器官任何轻微的变异，不加保存和积累的缘故。

只凭器官的生理重要性并不能确定它的分类价值，这差不多已经

得到事实证明了。据我们从各方面设想，在近缘类群中，同样的器

官，几乎具有同样生理价值的，其在分类上的价值却各不相同。经过

长时期研究之后，博物学者对各生物类群中的这种情况，没有不感到

惊奇的；这几乎是每一位作者在著作中所完全认同的。这里只要引证

最高权威布朗(Robert Brown) 的话就足够了。他在讲述龙眼科

(Proteaceae)内某些器官对于属的重要性时曾说：“据我所知，这和

所有其他部分一样，不仅在这个科内，即使在其他的各自然科内，它

们的价值也是不一样的，而在某些情况下似乎完全没有意义了。”在

另外的著作中，他说：“牛栓藤科(Connaraceae)内的属，区别就在有

一个或多个子房、有胚乳或没有胚乳，花瓣为叠瓦状或镊合状等方

面。上述特征中的任何一个，其重要性常超过属的性状，在这里虽将

一切性状合并， 也不足以区别兰斯梯斯属(Cnestis) 与牛栓藤属

(Connarus)。举一个昆虫的实例： 韦斯沃特(Westwood)曾指出： 在

膜翅目的某一大支群内，触角的特征是最固定的，而在另一支群内部

却有差异。这种差异在分类上是次要的；但是，不会有人说同一目内

这两大支群的触角具有不等的生理重要性。此外，在同一类生物中，

同样重要的器官在分类学上价值不一的例子实在是举不胜举。

另一方面，残留的和退化的器官具有高度生理的或生命的重大意

义；毫无疑问，这类器官在分类上常具有很大价值。没有人会否认，

年轻反刍动物上颌骨上的残留牙齿和腿部的残留骨骼，在显示反刍动

物和厚皮动物密切的亲缘关系方面是大有用处的。布朗强调指出，禾

本草类残留小花的位置，在分类上具有最重要的价值。

可以举出很多实例： 有些构造在生理上很不重要，但是人们公

认，它们的性状对于确定整个类群生物的定义极有用处，例如，据欧

文说，从鼻腔至口内是否有一个敞开的通道，仅这一特征就完全可以

区别鱼和爬行动物；其他如昆虫翅膀褶皱的方式，某些藻类的颜色，

禾本科草类花上的细毛，脊椎动物真皮覆盖物的性质(例如毛或羽)

等。假若鸭嘴兽体外生羽毛而不长毛，那么博物学者将认为这个外部

细微的特征，将是鉴定这种奇怪的动物与鸟类亲缘关系远近的重要标

准。

细小的性状在分类学上的重要性，主要决定于它们和许多其他性

状的关系(后者多少也有几分重要性)。性状的集合在自然演化史中的

价值是很明显的。因此，就像常听人说起的那样，一物种可以同它的

近缘物种，在若干性状方面，即既在具高度生理重要性，又在具普遍

的优势方面有差异，但这并不能使我们怀疑它的分类地位。因此，我

们也常常看到，根据任何单项特征建立起来的分类系统，不论这种特

征多么重要，必然是不可靠的；因为机体上没有一个部分是固定不变

的。即使许多性状没有一个是重要的，但是一经集合，便有重大价

值；这种性状集合的重要性，可以解释林奈的格言，即特征不能造成

属，而是属显示特征；这似乎是建立在许多类似点的细微鉴别上，太

细微了以至不能被鉴别，因而有此格言。金虎尾科内若干植物的花有

的是完全的，有的则是退化了的；关于后者，朱西厄(Jussieu)曾说，

原属于该种、该属、该科、该纲特有的大批性状消失了，这简直是对

我们的分类开玩笑。”当亚司派卡巴属(Aspicarpa)进入法国时，数年

内仅留下这些退化的花。它在许多构造上最重要的方面，都和本目典

型的种相差甚远。但是据朱西厄所说，理查德(Richard)以他敏锐的眼

光，仍然把该种列入金虎尾科内，这一点可以显示我们分类学者的精

神。

实际上，博物学者在工作时，对于鉴定一个类群或任何一物种所

依据的性状，并不顾及它们的生理价值如何。如果他们找到一种性

状，相当地一致，而且是大多数类型所共有的，这性状的价值就算很

高；如果仅有少数类型所共有，那就算是次要的。这个原则已被一些

博物学者认为是正确的；而著名植物学者奥·圣堤雷尔(Aug. St.

Hiaire)更是明确地给予承认。如果有好几个细小的性状常常被一起发

现，虽然它们之间并无明显的同源联系，也应认为有特殊的价值。重

要的器官，例如心脏、或者呼吸器，或者生殖器，在大多数动物群中

都相当地一致，它们在分类上也就非常有用；但是，在某些类群中，

这些最重要的生活器官所表现的性状，是相当次要的。因此，正如弗

里茨· 缪勒(Fritz Müller) 最近所说的， 同在甲壳纲内， 海萤属

(Cypridina)具有心脏，而和它密切相近的两个属，贝水蛋属(Cypris)

与金星虫属(Cytherea)却没有心脏，海萤属类有一个种具有很发达的

鳃片，另一种却没有。

我们可以看到，为什么胚胎的性状与成体的性状具有同等的重要

性，因为自然分类法本来是包括一切年龄的。但是，依据通常的观

点，尚未搞清，为什么胚胎的构造在分类上比成体的构造更加重要，

而在自然组成中只有成体的构造才能发挥充分的作用。但是伟大的博

物学者爱德华兹和阿加西斯极力主张，胚胎的性状在所有性状中是最

重要的；而且普遍认为这一理论是正确的。然而，由于没有幼虫适应

的性状，它们的重要性有时被夸大了。为了说明这一点，缪勒仅仅依

据幼虫的性状排列了甲壳类这一大纲，结果说明这不是一个自然的排

列。但是，毫无疑问，除了幼体性状以外，胚胎性状对于分类具有最

高的价值。不仅动物是这样，植物也是如此。因此，显花植物的主要

划分是依据胚胎形状的差异，即依据子叶的数目与位置、依据胚芽与

胚根的发育方式。现在我们可以看出，为什么这些性状在分类上有如

此高的价值，就是说，自然系统是依据谱系进行排列的。

我们的分类常常清楚地受到亲缘关系的直接影响。没有什么比确

定所有鸟类共有的许多性状更容易的了；但是在甲壳类里，这样的确

定迄今被认为是不可能的。在甲壳类系列两个极端的类型，几乎没有

一个共同的性状；但是两极端的物种，因为清楚地与其他物种近似，

而这些物种又与另一些物种近似，如此关联下去，就可以清楚地认为

它属于甲壳类这一纲，而不是属于另一纲。

地理分布常常被用在分类上(也许不完全合理)，特别是用在非常

近似类型的很大类群的分类方面。邓明克(Temminck)认为这个方法在

鸟类的某些群中是有效的。甚至是必要的；有些昆虫学者和植物学者

也采用过这个方法。

最后，关于不同种群的比较价值，例如目、亚目、科、亚科和

属，至少在现在，几乎是随意估定的。一些最优秀的植物学者，例如

本瑟姆先生与其他人士都曾强烈主张它们的任意性价值。在植物和昆

虫里面，一个类群起初被很有经验的博物学者仅仅定为一个属，后来

提升为一个亚科或一个科；不是因为进一步的研究发现了重要构造上

的差异，而是由于具有轻微差别的许多近似物种陆续地被发现的缘

故。

如果我的看法没大错的话，那么上述关于分类的规则、依据和难

点，都可以根据“自然体系基于世系演变”的见解加以解释。博物学

者所认为能显示两种或两种以上物种之间真正亲缘关系的性状，是经

过共同祖先的遗传而得来的。一切真正的分类都是依据谱系的；共同

的谱系就是博物学者无意中找到的隐藏的联系，而不是一些不可知的

造物主的设计，不是一种普通命题的叙述，更不是把多少相似的对象

简单地合在一起或分开。

但是，我必须更充分地解释我的意思。我相信，要使我们对每一

纲内各类群谱系的排列、彼此的地位与关系都做得很适当，必须严格

依据它们的世系，才能更合乎自然；不过，在几个分支或类群内，虽

然在血缘的远近方面距它们共同的祖先是相等的，而所显示的差异量

可以大为不同，这是由于它们经历的演变程度不同的原因；这个差异

量就由该类型放置在不同的属、科、分支或目中表示出来。假若读者

能参阅第4章的插图，就可很好地理解它的意义。我们假设从字母A到

L，代表生存于志留纪时期的近源属类，它们都是从更早的时代传下来

的。其中三个属(A、F和Ⅰ)，都有一个种留下了变异的后代延续至

今，由顶上横线的十五个属(a14至z14)来代表。现在，所有从这三种传

下来的变异了的后代，彼此都具有相同的血缘与血统关系；可以把它

们比喻为第100万代的堂兄弟；可是，它们彼此之间有着广泛的和不同

程度的差异。从A传下来的类型，现在分解为两个或三个科，构成一个

目。由Ⅰ传下来的类型，也分解成两个科，组成了不同的目。由A传下

来的现存物种已不能与亲种A归入同一个属；同样，从Ⅰ传下来的现存

物种也不能与亲种Ⅰ归于同一个属。假设现存的F14属依然存在，但稍

有改变，于是它将与祖属F归于同一属；正像某些极少的现存生物属于

志留纪的属一样。因此，这些在血统上都以同等程度相关联的生物，

它们之间差异的比较价值就大大地不同了。虽然如此，它们谱系的排

列，仍然是绝对正确的，不仅现在如此，而且在以后的时期也是如

此。从A传下来的所有变异了的后代，都从它们的共同祖先继承了一些

共同的性质，就像从Ⅰ传下来的后代从自己的祖先那里继承下来的特

性一样；在每一后续的时期，每一继承后代的每一旁支也是如此。然

而，如果我们假设A或Ⅰ的任何后代，已经发生了很多变异，以至失去

它祖先的所有痕迹，在这种情况下，它在自然系统中的位置也将消

失，一些极少的现存生物就发生过这种现象。沿着它的整个系统线，F

属的一切后代，假定只有很少的变化，它们就形成一个单一的属。这

个属虽然很孤立，但是一直占有特殊的中间位置。各种群的表示，如

这里用平面图指出的，未免过分简单。各分支应向各个方向发射出

去。如果各类群的名称只是依直线书写，它的表示就更加不自然了。

在自然界中同一群生物间所发现的亲缘关系，企图用平面上的一条线

来表示，显然是不可能的。因此，自然系统是依据世系排列的，好像

一个家谱。但是不同类群所经历的演变量，必须由列入所谓不同的

属、亚科、科、支目和纲来表示。

举一个语言的例子来说明这个分类的观点可能是有益的。如果我

们拥有一部完善的人类谱系，那么人种的系统排列，将对全世界现在

所用的不同语言提供最好的分类；假若所有废弃了的语言和所有中间

性质及缓慢变化的方言也包括在内，那么这样的排列将是唯一可能的

分类。但是，一些古老的语言改变很小，产生的新语言也很少，而其

他的古老语言由于同宗民族在散布、隔离与文化状态方面的关系曾经

有很大改变，因此产生了许多新的方言和语言。同一语系不同语言之

间的不同程度的差异，必须用群下有群的方法来表示；但是合适的、

甚至唯一可能的排列将是系统排列；而且将严格是自然的，因为它将

把一切语言，古代的和近代的，根据密切的亲缘关系连接到一起，并

且表示出每一种语言的分支与起源。

为了证实这一观点，让我们看一下已知的或者确信是从单一物种

传下来的变种的分类。这些变种群集在物种之下，亚变种又群集在变

种之下。在有些情况下，例如家鸽，还有其他等级的差异。变种分类

与物种分类遵循着大致相同的规则。作者们坚决主张变种排列的必要

性。都强调需要一种自然系统，以代替人为系统。例如，我们受到警

告，不要仅仅因为凤梨(菠萝)的两个种的果实(虽然是最重要的)几乎

相同，就把它们轻率地放在一起；没有人把瑞典薰菁与普通薰菁归到

一起，虽然它们的块茎十分相似。凡是最固定的构造部分，可以用在

变种分类方面。因此，伟大的农学家马歇尔说，在牛的分类上角最有

用。因为与身体形状和颜色比较起来角的变化最小；但是羊类角的性

质较不固定，很少用于分类。在变种分类中，我想，假若我们有一个

真正的宗谱，系统分类法就会优先地广泛采用。实际上，在一些场合

它已经被采用。因为我们可以确信，不管有多少变异，继承的原则将

会使类似点最多的类型聚合在一起；关于翻飞鸽，虽然某些亚变种在

喙长这样重要的性状方面有所不同，因为都有翻飞的共同习性，它们

都会被归并在一起。但是，短面的种类已经几乎或完全丧失了这种习

性；尽管如此，我们并没有考虑这一点，仍然把它们与翻飞的种类归

入一起，因为它们在血统上相近，而且在其他方面也有类似之处。

关于自然状态下的物种，事实上每一位博物学者都在依据血统关

系进行分类；因为他把两性都包括在最低单位——物种中。这些两性

有时在最重要的性状方面表现了十分巨大的差异，这是每一个博物学

者都了解的。例如，某些蔓足类的成年雄体与雌雄同体的个体之间几

乎没有任何共同之处，但是没有人企图分开它们。三个兰花植物类

型， 即和尚兰(Monachanthus) 、蝇兰(Myanthus) 和龙须兰

(Catasethus)，曾经被列为三个不同的属，但是一经发现有时它们产

在同一植株上时，就立刻被降为变种。现在我可以表明，它们分别是

属于同一物种雄性的、雌性的和雌雄同株的个体。博物学者把同一个

体的不同幼体阶段包括在一个物种里，不管它们彼此之间的差别与成

虫的差别有多大。斯登斯特鲁普(Steenstrup)所谓交替的世代也是如

此，它们只能在学术意义上被看做同一个体。博物学者把畸形和变种

包括在一个物种内，不是因为它们部分地相似于亲本类型，而是由于

它们是从同一亲本类型遗传下来的。

虽然雄体、雌体和幼体有时是极不相同的，但是，同种个体的分

类，普遍地应用血统原理将它们归到一起；有一定改变的和有时有较

大改变的变种也根据血统来分类。因此，种归于属、属归于较高的类

群，一切归在所谓的自然体系之下，难道不是不知不觉地运用同一血

统因素在分类吗?我相信它已经被不知不觉地应用了。这样，我们可以

了解最优秀的分类学者们所依据的一些准则与纲领。因为我们没有既

成的宗谱，只得靠某些种类的相似之点去追索血统的共同性。因此，

我选择了那样一些性状来分类，即每一物种在最近的生活条件下最不

容易发生变化的性状。从这一观点出发，残留构造与身体上未退化部

分在分类上是同样重要的，有时甚至更为适用。不管一种性状多么微

小，例如颚的角度大小、昆虫翅膀的折叠方式，皮肤被覆着毛发还是

羽毛等，只要它在许多不同的物种中，特别是在那些生活习性很不相

同的物种中是普遍存在的，它就具有了高度的分类学价值；因为我们

只能用一个来自共同祖先的遗传，来解释为什么它能存在于如此众多

的不同习性的类型里。如果只能根据某一构造来分类，我们就会犯错

误。但是，即使很不重要的性状，只要它们同时存在于不同习性的一

大群生物里，根据血统理论可以很有把握地认为，这些性状是从共同

的祖先遗传下来的；我们知道，这种集合的性状在分类上具有特殊的

价值。

我们可以理解，为什么一个物种或一个物种的集群，在它们的一

些最重要的特征方面偏离自己的伙伴，而又被稳妥地与它们分类到一

起。只要有足够数量的性状，不管是多么的不重要，显露出血统共同

性的潜在联系，就可以稳妥地进行这样的分类，而且还可以经常这样

做。即使两个类型没有一个性状是共同的，但如果这些极端的类型被

中间类群的环节连接到一起，我们就能立刻推测出它们血统的共同

性，就可以把它们置入同一纲内。因为我们发现在生理上高度重要的

器官(在最不同的生存条件下用以保存生命的器官)通常是最固定的，

所以我们赋予它们以特别的价值。但是如果这些相同的器官在另外一

个群或某个群的一部分中发现存在很大的差异，我们将立刻在分类中

降低对它们的评价。我们将会看到，为什么胚胎的性状具有如此高度

的分类重要性。地理分布有时在大属的分类中能得到有效的作用，因

为生活在不同地区和孤立地区同一属的全部物种，大概都是从同一祖

先传下来的。

同功的类似性

根据上述观点，我们能够理解真正的亲缘关系与同功的或适应的

类似性之间存在着很重要的区别。拉马克首先注意到了这个问题，在

他之后还有马克里(Macleay)及其他人。在身体形状和鳍状前肢上，儒

艮和鲸之间的类似，以及哺乳类与鱼类这两个目之间的类似，都是同

功的。属于不同目的鼠与鼩鼱之间的类似也是同功的； 密伐脱

(Mivart)先生坚持主张的鼠与澳大利亚小型有袋动物(Antechinus)之

间更加密切的类似也是同功的。依我的看法最后这两者的类似可以根

据下述理由得到解释，即适于在灌木丛和草丛中作相似的积极活动以

躲避敌害。

在昆虫中间也有无数类似的实例；林奈就曾被表面现象所迷惑，

竟把一个同翅类的昆虫归入蛾类。在家养变种中，甚至可以看到类似

的情况，例如中国猪和普通猪的改良品种在形体上有着显著的相似

性，而它们却是从不同的物种遗传下来的；又如普通芜菁和极不相同

的瑞典芜菁在加厚茎部方面也是相似的。细腰猎狗和赛马之间的类

似，并不比有些作者所描述的大不相同的动物更为奇特。

性状，只有在揭示了血统关系时才对分类具有真正的重要性。我

们能够清楚地理解，为什么同功的或适应的性状，虽然对生物的繁荣

具有极为重要的意义，但是对于分类学者来说，几乎毫无价值。因为

两个血统极不相同的动物，可以变得适应类似的条件，并因此获得外

部形态的相似。但是这样的类似不但不能揭示它们的血统关系，反而

往往掩盖了它们的血统关系。因此，我们也能够理解这样的明显矛

盾。当一个群与另一个群比较时，完全一样的性状是同功的。而当同

一群的成员一起比较时，则显示了真正的亲缘关系。例如： 当鲸和鱼

比较时，身体形状和鳍状前肢仅仅是同功的，都是两个纲对于游泳功

能的适应；但是在鲸族(科)的一些成员之间比较时，身体形状和鳍状

前肢则提供了显示真正亲缘关系的性状；因为这些部分在整个科里都

是非常相似的，以至我们不能不相信它们是从同一祖先遗传下来的。

鱼类也是如此。

可以举出许多实例说明，在十分不同的生物中，由于适应于相同

的功能，生物的某个部分和器官之间会出现惊人的相似。狗和塔斯马

尼亚狼或袋狼是在自然系统中相距很远的两种动物，而它们的颚却是

非常相似的。这就是一个很好的例子。但是这种相似只局限于一般外

表，如犬齿的突出和臼齿的切割形状。实际上牙齿之间还有很大的差

异，例如狗的上颚的每一边有四颗前臼齿，仅有两个臼齿；而袋狼有

三个前臼齿和四个臼齿。而这两种动物的臼齿在相对大小和构造方面

也有很大的差异；而且在成齿长出之前，还有极为不同的乳齿。当

然，任何人都不可否认，这两种动物的牙齿通过连续变异的自然选

择，已经适应了撕裂肉食的需要。但是，如果承认这个曾在一个例子

中发生，而在另外的例子中被否定，依我看这是不可理解的。我高兴

地发现，像弗劳尔教授那样高级的权威也作出了同样的结论。

上一章里所举的特殊情况，例如具有闪电器官的很不相同的鱼

类，具有发光器官的很不相同的昆虫，具有粘盘花粉块的兰科植物和

萝摩科植物都可归入同功相似这个范畴内。但是，这些情况都是如此

之奇特，以至被看做我们学说的困难与异议。在所有这些情形下，可

以发现它们的器官的生长与发育有着根本的差异，一般在成年构造中

也是如此。它们要达到的目的是相同的，所用的方法虽然表面上看来

也是相同的，但是其本质却是不一样的。以前在同功变异的名义下提

到的原则大概也常常在这些情况下起作用。同纲的成员虽然亲缘关系

疏远，但是它们的体质继承了许多共同的特征，以至它们往往在相似

的刺激因素下以相似的方式发生变异。显然是自然选择使它们获得彼

此相似的构造与器官，而与由共同祖先的遗传无关。

属于不同纲的物种，由于连续轻微的变异，常常生活在几乎类似

的环境条件下，例如生活在陆地、空中和水里这三种环境中。因此，

我们或许可以理解，为什么有时会有数字上的平行现象出现在不同纲

的亚群里边。一位被这种性质的平行现象打动的博物学者，由于任意

地提高或降低某些纲内类群的分类价值(我们的所有经验表明，对它们

的评价至今还是任意的)，就能容易地把这种平行现象扩展到广阔的范

围内。这样，就出现了七项的、五项的、四项的和三项标准的分类

法。

另一类奇异的情况是，外表上十分类似并非由于适应相似的生活

习性，而是因为保护作用才得到的。我指的是贝茨(Bates)先生首次描

述过的一些蝴蝶，它们模拟了另外的、很不同的物种的奇异方式。这

位优秀的观察者指出，在南美的一些地区，有一种透翅蝶(Ithomia)，

其数量很多，大群聚集，在这群蝴蝶中常常能发现另外一种蝴蝶，即

异脉粉蝶(Leptalis)，混杂在同一群内。后者与透翅蝶在颜色浓淡和

条纹，甚至翅膀的形状方面极为相似，以使有11年采集标本历史且目

光十分锐利的贝茨先生也难免受骗，尽管他总是处处警觉。当捕获到

模拟者与被模拟者并加以比较时，人们发现它们的基本构造是很不相

同的。它们不仅属于不同的属，而且常属于不同的科。如果这个模拟

只见于一两个事例，可以被认为是一种奇怪的巧合。但是，如果我们

撇开异脉粉蝶模拟透翅蝶不谈，还可以找到属于类似两个属的模拟者

和被模拟者，而且同样极为相似。此种情况，包括模拟其他蝴蝶的物

种在内总共不下10个属，模拟者和被模拟者总是生活在同一地区；我

们从未发现一个模拟者生活在远离被模拟者的地方。模拟者几乎都是

稀有昆虫；被模拟者几乎在所有情形下都是富集成大群的。在异脉粉

蝶密切模拟透翅蝶的地方，有时还有别的鳞翅类昆虫模拟同一种透翅

蝶。结果，在同一个地方能够找到三个属的蝴蝶，人们甚至还发现有

一种蛾也非常相似于第四个属的蝴蝶。特别值得注意的是，异脉粉蝶

的许多模拟者仅仅是同一物种的不同变种，被模拟者也是如此；而其

他类型则无疑是不同的物种。但是人们会问： 为什么我们要把某些类

型看做是被模拟者，而把其他类型看做模拟者呢?贝茨先生令人满意地

回答了这个问题。他说，被模拟的类型保持着它那一个群通常的装

饰，而伪装者则改变了自己的装饰，并且与它们最近缘的类型不再相

似了。

其次，我们来深究一下，是什么原因使某些蝴蝶和蛾类这样常常

获得另一个相当不同类型的装饰。博物学者大惑不解，为什么“自

然”会玩弄欺骗手段?毫无疑问贝茨先生已经想到了正确的解释。被模

拟的类型总是富集成群的，它们必定能大批地逃避毁灭。不然，它们

就无法保存得那么多。现在已经搜集到了大量的证据，证明它们是鸟

类和许多食虫动物不喜欢吃的。另一方面，栖息在同一地区的模拟类

型是比较稀少的，属于稀有的类群。因此，它们想必是习惯地忍受了

一些危险，不然的话，根据所有蝶类的产卵数量，它们将会在三至四

个世代内繁衍到整个地区。现在，如果一个这样被迫害的稀有的类

群，其中一个成员获得一种外形，这种外形是如此类似于一种受良好

保护的物种，以至它不断骗过富有经验的昆虫学家的眼睛，它也就常

能骗过掠夺成性的鸟类和昆虫。因此，它常能逃过毁灭的厄运。几乎

可以说，贝茨先生实际上目睹了模拟者变得如此相似被模拟者的过

程；他发现异脉粉蝶的某些类型，模拟了许多其他的蝴蝶，因此以极

端的程度发生变异。在一个地区产生的几个变种，其中仅有一个变种

在某种程度上与该地区常见的透翅蝶相类似。在另外的地区有二至三

个变种，其中一个远比其他变种常见，它极力地模拟着透翅蝶的另一

种类型。根据这一事实，贝茨先生作出结论： 异脉粉蝶首先发生变

异；当一个变种和栖息在同一地区的任何普通蝴蝶在一定程度上相类

似，那么这个变种由于和一个繁盛的、很少受迫害的类型相类似，就

会有更好的机会避免被掠夺成性的鸟类和昆虫所毁灭，结果常常被保

存下来。“肖似程度比较不完全的，就一代接一代地被排除了，只有

肖似程度完全的，才能保存下来，繁衍它们的种类。”所以在这里，

我们有了一个极好的自然选择的实例。

华莱士和特里门(Trimen)先生同样也描述了马来半岛和非洲鳞翅

类昆虫和其他昆虫，描述过一些同样明显的模拟实例。但在大型四足

类中尚未发现这样的模拟。在昆虫中，模拟的频率较之其他动物大得

多，这大概是由于它们身体小的缘故。昆虫不能保护它们自己，除了

确实带刺的种类之外。我从未听说过那些带刺种类模拟其他昆虫的例

子，尽管它们常被他人模拟。昆虫由于不能通过飞翔来逃避吞食它们

的更大动物；因此，它们就和大多数弱小动物一样，被迫采用欺骗和

掩饰的手段，赖以生存。

应该说，模拟的过程大概不会发生在颜色大不相同的类型之间。

而是从彼此有点儿类似的物种开始的。最密切的肖似，如果是有益

的，就能以上述手段容易地办得到。如果被模拟的类型后来逐渐通过

某种原因发生了变异，模拟的类型也会沿着同样的轨迹变化，几乎能

改变到任何程度。这样，它就会获得与它所属的那一科的其他成员完

全不同的外表或颜色。但是，在这一方面也会有一些困难，因为在某

些情况下，我们必须假定，几个属于不同群的古老成员，在它们还没

有分异到现在的程度以前，偶然地与另一个有保护群的一个成员肖似

到足够的程度，从而得到了某些轻微的保护；这样就逐步产生了保护

得最完全肖似的基础。

关于连接生物亲缘关系的性质

大属的优势物种中变异了的后代，有继承优越性的倾向。这种优

越性使它们所属的群变得巨大，并使它们的双亲占有优势。因此，它

们几乎肯定可以广为传播，在自然中占有越来越多的地方。每一纲里

较大和较优势的群因此往往不断增大，以致排挤了许多较小和较弱的

群。因此，我们能够解释这样的事实： 所有现存的和已经灭绝了的生

物，被包括在少数的大目和更少数的纲里边。这个事实是惊人的： 较

高级分类阶元的类群在数量上是非常之少，而它们在全世界的分布却

又是何等的广泛。以至在澳洲被发现后，也未能增加一个可建立新纲

的昆虫。我从胡克博士那里了解到，在植物界，也只增加了两个或三

个小科。

在有关地层序列的那一章里，我曾说明，在漫长而连续的变异过

程中，每个群的性状通常会分歧很多。为什么比较古老的生物类型的

性状在一定程度上能代表现存种群之间的中间类型呢？因为某些古老

的中间类型能把变异很少的后代遗传到今天，它们组成了我们所谓的

中介物种(Osculant Species)或畸变物种(Aberrant Species)。一个

类型越是畸形，则已经消失或完全消失的连接类型的数量就越大。我

们有一些证据表明，畸形的类群由于灭绝而蒙受了严重损失，因为它

们几乎仅有极少的代表物种。按照它们现存的情况来看，这些物种通

常彼此很不相同，这更加意味着灭绝。例如鸭嘴兽和肺鱼属，如果不

是像现在这样仅有单一的种，或两三个种，而是包含十几个种，大概

它们也不会减少到如此异常的程度。我想我们只能根据以下情况进行

解释： 把畸变的类型看做被较为成功的竞争者所战败的类型，它们只

有少数成员在非常有利的条件下残存了下来。

沃特豪斯(Waterhouse)先生曾经指出，当动物中一个群的成员对

另一个很不同的群显示出亲缘关系时，在多数情况下这个亲缘关系是

抽象的，而不是具体的。因此，根据沃特豪斯先生的意见，在所有的

啮齿类中，绒鼠与有袋类的关系是最为密切的。但是，在它与有袋类

接近的诸点中，它们的关系是一般性的。也就是说，它并不是与有袋

类某一个具体的种更接近些。因为相信亲缘关系诸点是真实的，不只

是适应性的，所以按照我们的观点，它们就必须归因于由共同的祖先

遗传这一点。因此我们只能设想，或者包括绒鼠在内所有的啮齿类，

是从某种古老的有袋类分支出来的，而这种古老的有袋类与所有现存

的有袋类，在性状上或多或少地具有中间性质；或者啮齿类和有袋类

二者都是从其共同的祖先中分支出来的，并且此后两者在不同的方向

上又都经受了许多变异。不论依据哪种观点，我们都必须设定，绒鼠

通过遗传从古老的祖先那里获得了比其他啮齿类更多的性状；因此，

它不会与任何一种现存的有袋类有特别近的关系。但是，由于部分地

保存了它们共同祖先的性状，或者该群某些早期成员的性状，因而间

接地与一切或几乎一切有袋类有关系。另一方面，就像沃特豪斯先生

所指出的那样，在一切有袋类中，袋熊(Phascolomys)与啮齿类最为相

似，不是与某一个具体种，而是与整个啮齿目最为相似。但是，在这

种情况下，完全值得怀疑，这种类似可能仅是同功的，因为袋熊已经

适应了像啮齿类那样的习性。年长的德康多尔(De Candolle)在不同科

植物亲缘关系的一般性质方面也做过类似的观察。

根据由共同祖先遗传下来的物种性状会不断增多与渐次分支的原

理，并且根据它们通过遗传保存了一些共同形状的事实，我们能够理

解，通过极端复杂和辐射性的亲缘关系，将同一科或者更高阶元的群

中的所有成员彼此连接到了一起。因为通过灭绝分裂成了群和亚群的

整个科的共同祖先，将会把它的某些性状，经过不同方式和不同程度

的改变，遗传给所有的物种。它们将通过各种长度的亲缘关系迂回线

必定相互关联着(正如在前面经常提到的那个图解中看到的)，并通过

许多代祖先而进化。即使通过系统树的帮助，人们也很难表示古代贵

族家庭无数亲属之间的血统关系。但是，如果没有系统树帮助，要搞

清其血统关系，就几乎是不可能的。所以我们能够理解下述情况： 博

物学者在同一个大的自然纲里，已能看出许多现存的成员和灭绝成员

之间的各种亲缘关系，但在没有图解帮助的情况下，要想描述这种关

系是很困难的。

正如我们在第4章里已经看到的那样，灭绝作用在确定和加宽每一

纲中几个群之间的间距方面起了重要作用。这样，我们可以解释各个

纲彼此界限分明的原因，例如鸟类与其他脊椎动物的界限。如此说

来，许多古老的生物类型已经完全消失了。这些绝灭类型将鸟类的早

期祖先与当时较不分化的其他脊椎动物连接在一起。然而曾把鱼类和

两栖类连接在一起的中间生物类型的灭绝就少得多。在一些纲内，例

如甲壳纲，灭绝得更少。因为在这里，最奇异的类型仍然被一个很长

的、仅有部分缺失的亲缘关系的锁链连接在一起。灭绝只能限定群的

界限： 灭绝不能制造群。因为如果曾经在这个地球上生活过的每一个

类型突然重新出现，尽管我们不能给每一个群建立明显的界限，但至

少能按其自然的排列关系建立一个自然分类体系。参阅图解我们能看

出这一点；从字母A到L可代表志留纪的十一个属，其中有些已经产生

出变异了后代的大群。每一个分支和亚支的每一个演化链条仍然存

在，这些链条并不比现存变种之间的链条更大。在这种情况之下，将

难以下一个定义，把一些群的一些成员与它们更直接的祖先和后代区

别开来。尽管如此，图解上的排列仍然是有效的和自然的。因为按照

遗传的原理，譬如所有从A遗传下来的类型将有一些共同点。在一棵树

上我们能区分出这一枝和那一枝，虽然在分叉处二者是联合的并且融

合在一起的。我说过，我们不能分清几个群的界限；但是我们能够选

择模式或类型来表示每一群的大部性状，不管这个群是大还是小。这

样就表示出了它们之间差异值的轮廓。要是我们能成功地搜集到某一

个纲曾生活在一切时间和一切空间的所有类型就好了，这正是我们应

依据的方法。但是，我们将永远不会完成这样圆满地工作。虽然如

此，在某些纲里，我们正在向着这个目标前进。爱德华兹近来在一篇

优秀论文里，坚持主张采用模式的高度重要性，不管我们能否把这些

模式所属的群划分开来并确定它们的界限。

最后，我们看到了自然选择，它伴随竞争而来，几乎必然地导致

了任何亲种的后代的灭绝与性状分歧。它解释了所有生物亲缘关系中

最重要、最普遍的特征，即群下分群的从属关系。我们用血统这个要

素，把两性个体与一切年龄的个体归在同一个物种之下，虽然它们仅

有少数性状是共同的。我们依据血统对已知变种进行分类，不管它们

可能与自己的双亲有多大的不同。我相信，血统这个要素就是博物学

者在自然系统术语之下所追求的潜在的连接纽带。关于自然系统这个

概念，在它完整的范围内，它的排列是系统的，其差异的程度用属、

科和目等术语来表示。根据这一概念，我们就能够理解在我们的分类

中必须遵循的规则，以及为什么我们认为某些相似性的价值远在其他

相似性之上；为什么我们要采用残留的、无用的器官，或生理上用处

很小的器官来进行分类；为什么在探讨不同类群的亲缘关系时，我们

径直排除了同功的或适应的性状，而在同一群的范围内却利用这些性

状。我们能够清楚地看到，所有的现存类型和灭绝类型为什么能够汇

集在少数几个大纲里；每一纲的若干成员为什么能被最复杂的亲缘关

系辐射线连接起来。大概我们将永远解不开某一个纲的成员之间亲缘

关系的复杂“蜘蛛网”；但是，当我们在观念上有一个明确目标时，

而且不去祈求某种未知的创造计划，我们就有希望得到确实的但是缓

慢的进步。

赫克尔(Häckel)教授最近在他的《普通形态学》和其他著作中，

运用他渊博的知识与才能讨论了他的系统发生(Phylogeny)，或称一切

生物的血统图。在描绘的几个系统中，他主要依靠胚胎学的性状，也

借助于同源器官和残留器官，以及各种生物类型首批出现在地层里的

连续时期。这样他勇敢地走出了伟大的第一步，并向我们表明将来应

如何处理自然分类问题。

形态学

我们看到，同一纲的成员不论生活习性如何，它们躯体的总体设

计是彼此相似的。这种相似性常常以术语“构架一致”来表示，或者

说一个纲不同种的某些构造和器官是同源的。整个命题包括在“形态

学”这个总术语之中。这是自然历史最有趣的一门学科，而且几乎就

是它的灵魂。适于抓握的人手，便于挖掘的鼹鼠的前肢、马的腿、海

豚的鳍和蝙蝠的翅膀，都是以同一构架组成的，而且同一对应的位置

上应当包括相似的骨骼。还有什么能比这些更加奇妙的呢?举一个次要

的但却是惊人的例子： 非常适于在开阔的平原上奔跑的袋鼠的后肢，

善于攀登、吞食树叶的澳洲熊，即考拉(Koala)同样良好地适于抓握树

枝的后肢，居住地下、捕食昆虫或树根的袋狸(Bondicoot)的后肢，以

及其他一些澳洲有袋类的后肢，都是在同一特别的构架下形成的，即

其第二、第三趾骨极其瘦长、被包在同一张皮内，结果看上去好像是

具有两个爪的单独的趾。尽管有这种构架的类似，很明显，这几种动

物的后肢在能想象到的范围内应用于各不相同的目的。这种情况由于

美洲负子鼠而表现得更加惊人。它们的生活习性几乎同它们的澳洲亲

戚相同，但它们的脚却有着普通的式样。这些陈述是弗劳尔教授提出

的，他在结论中说：“我们可以把这叫做构架的一致性”，但对这种

现象并未提供多少解释。然后又加一句：“难道这不是暗示着真正的

亲缘关系，并从共同的祖先继承下来的事实吗?”

圣·提雷尔极力主张同源部分的相对位置或连接关系；它们在形

式和大小上几乎可以很不相同，但以相同的不变的顺序连接在一起。

例如，我们从来没有发现肱骨与前臂骨，或大腿骨和小腿骨颠倒过位

置。因此，相同的名称可以用在很不同的动物的同源骨骼上。我们在

昆虫口器构造中看到了这一相同的重要规律： 天蛾(Sphix-moth)的极

长而呈螺旋性的喙，蜜蜂或臭虫(Bug)的奇异折合的喙，以及甲虫的极

大的颚，有什么比它们彼此更加不同的呢?所有这些服务于不同目的的

器官，都是由一个上唇、大颚和两对小颚经历无数变异而形成的。这

一法则也支配着甲壳类的口器与附肢的构造。植物的花也一样。

企图采用功利主义或终极目的论来解释同一纲各成员构架的这种

类似性，是最没有希望的。欧文在他的《四肢的性质》这部有趣的著

作中认为这种企图是毫无希望的。根据每一种生物被独立创造的观

点，它只能说它就是这样，即“造物主”根据一致的设计，把每一大

纲里的动物和植物建造出来。但是，这根本不是科学的解释。

根据连续轻微变异的选择学说，其解释在很大程度上就简单得多

了。每个变异对被改变的生物都有某种益处，但又常常因为相互作用

影响生物体的其他部分。在这种性质的变化中，将很少或根本没有改

变原始构架或变换各部分位置的倾向。一种附肢的骨骼可以缩短和变

扁到任何程度同时被包以很厚的膜，以便当作鳍用；或一种有蹼的手

可以使它的所有的骨骼，或某些骨骼变长到任何程度，同时，连接它

们的膜可以扩大，以作为它们的翅膀。可是所有这些变异，并没有改

变骨骼构造和各部分的联结关系。如果我们设想，所有哺乳类、鸟类

和爬行类的一种早期祖先(这可以叫做原形)具有按照现行的一般构架

建造起来的肢，不管它们用作何种目的，我们将立刻清楚地看出全纲

动物肢的同源构造。昆虫的口器也是一样，我们只有设想，它们的共

同祖先具有一个上唇、下颚(Mandibles)和两对小颚，而这些部分可能

在形状上都很简单；于是自然选择可以解释昆虫的构造与功能上的无

限多样性。尽管这样，可以想象，由于某些部分的减小和最后完全萎

缩，或由于与其他部分的融合，或由于其他部分的重复或增加(这个变

异都是在可能的范围内进行的)，一种器官的一般构架可能变得极其隐

晦不明，以至最后消失。在已经灭绝的巨型海蜥蜴(Sea-lizard)的鳍

状物和某些吸附性甲壳类的口器中，它们的一般架构似乎已经模糊不

清了。

由这个问题派生出的另一个同等重要的问题是系列同源(Serial

homologies)，或者说，同一个体不同部分或不同器官相比较，而不是

同一纲不同成员之间相同部分与相同器官的比较。大多数生理学家相

信，头骨与一定数目的椎骨的基本部分是同源的，就是说，在数量上

和相互关联上总是一致的。前肢和后肢在所有较高级的脊椎动物纲里

显然都是同源的。甲壳类非常复杂的颚和腿也是这样。几乎人人都熟

知，在一朵花上，花萼、花瓣、雄蕊和雌蕊的相互位置以及它们的内

部构造，呈螺旋形排列并由变态叶组成的观点，都是可以合理解释

的。在畸形植物中，我们常可看到由一种器官转变成另一种器官的直

接证据；在花发育的早期或胚胎阶段，以及在甲壳类和其他动物的同

一阶段，实际上能够看到在成熟期变得极不相同的器官，起初却是非

常相似的。

按照创造论的观点，系列同源的情况是多么的不可理解啊!为什么

脑子(brain)包含在数目这么多的、形状如此奇特的、显然代表脊椎的

骨片所组成的“盒子”里呢?正如欧文所说，分离的骨片便于哺乳类的

分娩活动，但是由此产生的利益绝不能解释鸟类与爬行类头颅的同一

构造。为什么创造出类似的骨骼形成了蝙蝠的翅膀和腿，而又被用于

这样完全不同的目的，即飞和走呢?为什么具有由许多部分形成非常复

杂口器的一种甲壳类，总只有很少的腿呢。或者反过来，具有许多腿

的甲壳类却有着简单的口器呢？为什么每朵花里萼片、花瓣、雄蕊与

雌蕊，虽已适应于这样不同的目的，但却是在同一模式下构成的呢?

按照自然选择的学说，我们能在一定程度上回答这些问题。这里

我们不必考虑一些动物的身体最初怎样分为一系列的构造，或者它们

怎样又分出具有相应器官的左侧与右侧，因为这类问题几乎是在我们

的研究范围以外的。但是，一些系列构造大概是细胞分裂、增殖的结

果，细胞分裂引起细胞的繁育以致各部构造的增殖。为了我们的目

的，只需要记住以下事实就足够了： 即同一部分与同一器官的无限制

的重复，正如欧文指出的，是所有低级的或者很少特化(Specialised)

类型的共同特征；所有脊椎动物的未知祖先大概具有许多椎骨；关节

动物的未知祖先大概具有许多环节；显花植物的未知祖先具有排列成

一个或多个螺旋形的叶。我们以前还看到，多次重复的部分不仅在数

量上而且在形状上容易发生变异。因此，这样的部分由于已经具有相

当的数量和高度的变异性，将自然而然地提供了服务于不同目的的材

料；但是，它们将通过遗传的力量，一般会保存它们原始的或基本类

似性的明显痕迹。这种变异通过自然选择为它们以后的变异提供了基

础，并且从最初就具有类似的倾向，所以它们会更加保留这种类似

性。这些部分在生长的早期是相似的，而几乎处于同样的条件之下。

这样的部分，不管变异了多少，除非它们共同的起源完全隐晦不明，

否则它们就是系列同源的。

在软体动物的大纲里，虽然能够显示不同物种的某些构造是同源

的(仅少数为系列同源)，例如，石鳖的壳瓣；也就是说，我们很少能

够说出，同一个体的一部分与另一部分是同源的。我们能够理解这个

事实；因为在软体动物中，甚至在本纲最低级的成员中，我们也几乎

找不到某一构造那样无限制的重复，像我们在动物界和植物界其他大

纲里所看到的那样。

但是，正如最近兰开斯托(Lankester)先生在一篇优秀的论文里充

分说明的那样，形态学是一门比它最初出现时复杂得多的学科。他描

述的某些纲之间的重要区别被博物学者一概列为同源。他指出，不同

动物的类似构造，由于它们的血统来自共同的祖先，随后又发生了变

异。他认为这种构造是同源的(homogenous)；凡是不能这样解释的类

似构造，应该叫做同形的(homoplastic)。例如，他相信鸟类和哺乳类

的心脏整体说来是同源的，就是说是从一个共同的祖先传下来的；但

是，在两个纲里心脏的四个腔是同形的，即是独立发展起来的。兰开

斯托先生也举出同一个体动物身体右侧或左侧的各部分的密切类似

性。在这里，我们通常也叫做同源。然而它们与来自一个共同祖先的

不同物种的血统毫无关系。同形构造与我分类的同功变化或同功类似

是一样的，不过我的方法还很不完备。它们的形成可以归因于不同生

物的各部分或同一生物的不同部分曾以相似的方式进行过变异；并且

归因于部分相似的变异，为了同一目的或功能而被保存下来，对此，

我们已经举过许多实例了。

博物学者常常谈到，认为头颅是由变形的脊椎形成的；螃蟹的颚

是由变形的腿形成的；花的雄蕊与雌蕊是由变形的叶子形成的。正如

赫胥黎所说，在大多数情况下，更正确地说，头颅和脊椎、颚和腿等

等并不是说从现存的一种构造演变出另一种构造，而是说它们都从某

种共同的、更为简单的原始构造变成的。但是，大部分博物学者仅仅

在比喻的意义上运用这种语言。他们的原意并不是生物在悠久的遗传

过程中，某一种类的原始器官(在一种例子中是椎骨，另一例子中是

腿)，曾经实际上转化成了颚或头颅。但是，这种情况的发生是如此明

确而有说服力，以至博物学者几乎不可避免地使用含有这种清晰意义

的语言。根据本书的观点，这种语言完全可以使用；而且以下奇异的

事实都可部分地得到解释，例如螃蟹的颚，如果确实从真正的虽然极

简单的腿变形而成，那么它们所保留的大批性状，大概是通过遗传而

获得的。

发育与胚胎学

这是整个博物学中最重要的学科之一。每个人都熟知，昆虫的变

态一般是由少数几个阶段突然达到的。但是，实际上具有无数个逐渐

的、虽然是隐蔽的转化过程。正如卢布克(Lubbock)爵士阐明的，某些

蜉蝣的昆虫(Chlöeon)在发育期间要蜕皮20次以上，而每次蜕皮都要发

生一定量的变异。在这个例子里我们看见变态的活动是以原始的、渐

变的方式完成的。许多昆虫，特别是某些甲壳类向我们显示，在发育

过程中所完成的构造变化是多么奇异!而且，这样的变化在某些低等动

物的所谓世代交替中达到了顶峰。例如，有一个惊人的事实，即一种

分枝精巧的珊瑚性动物的水螅体(Polypi)，星罗棋布地点缀在海底的

岩石上。它首先由芽生、然后是横向分裂，产生出巨大的浮游水母

群。这些水母产卵，从卵孵化出游泳的极微小的动物，它们附着在岩

石上，发育成分枝的珊瑚状动物；这样，无止境地循环下去。世代交

替和普通变态基本上是相同的观点，已进一步得到华格纳对幼虫发现

的支持。他发现一种蚊即瘿蚊(Cecidomyia)的幼虫或蛆由无性生殖产

生了其他幼虫，这些幼虫最后发育成为成熟的雄虫和雌虫，再以普通

的方式用卵增殖它们的种类。

值得注意的是，当华格勒最初宣布他的杰出发现时，有人问我，

对于这种蚊的幼虫获得无性生殖的能力这一点，应如何解释?只要这种

情形是唯一的，就无法做出解答。但是，格里木(Grimm)已经示明，另

一种蚊，即摇蚊(Chironomus)几乎也用同一种方式生殖。他相信，这

种方式常见于这一目。摇蚊具有这个能力的是蛹，而不是幼虫；格里

木进一步阐明， 这个例子在一定程度上把“ 瘿蚊与介壳虫科

(Coccidae)的单性生殖联系起来”；单性生殖这个术语意味着介壳虫

科成熟的雌体不与雄体交配就可以产生出能育的卵。现在知道有几个

纲的某些动物在很早的龄期就具备了通常的生殖能力；我们只要采取

渐进的步骤促进单性生殖到更早的龄期(摇蚊所表示的正是中间阶段，

即蛹的阶段)，大概就可以解释瘿蚊的这种奇异的情形了。

已经讲过，同一个体的不同部分在胚胎早期阶段是完全相似的，

但在成虫阶段才变得大不一样，并且用于完全相同的目的。同样，我

也曾阐明，属于同一纲的最不相同的胚胎通常是十分相似的，但当完

全发育后就变得大不相同。要证明最后一个事实，没有比冯贝尔的陈

述更好的了。他说：“哺乳类、鸟类、蜥蜴类、蛇类，大概还包括龟

鳖类在内的胚胎，在最早期阶段，不论是它们的整体还是各部分的发

育方式，彼此都非常相似；事实上，它们这么相似，以至我们常常只

能从大小上区别这些胚胎。我有两种浸在酒精里的小胚胎，因忘记把

名称标签贴上，现在我已经说不清它们到底属于哪一纲了。它们可能

是蜥蜴或是小鸟，或者很年轻的哺乳动物。这些动物的头和躯干的形

成方式是极其相似的。然而，在这些早期胚胎中，尚缺少四肢。但

是，即使在发育的最初阶段有四肢存在，我们也无法搞清它们的准确

属性，因为蜥蜴和哺乳类的脚、鸟类的翅膀和脚，与人的手和脚一

样，都是从同一基本类型中产生出来的。”在发育的相应阶段中，大

部分甲壳类的幼虫彼此密切相似，而成虫则会变得很不一样了；许多

其他动物也是这样。胚胎相似性的法则偶然地持续到很晚的年龄还保

留有痕迹： 这样，同一属和近似属的鸟，它们幼体的羽毛常常彼此相

似；我们在鸫类的斑点羽毛上所看到的就是这样。在猫族中，大部分

的物种在长成时都具有条纹与斑点。我们在植物中偶尔也可以看见类

似现象，虽然很稀少。因此，金雀花(Furze)的首叶与假叶，金合欢属

的首叶都像豆科植物的叶子，是羽状或分裂状的。

同一纲中很不相同的动物胚胎在构造上彼此相似的特点，与它们

的生存条件常常并无直接关系。例如，在脊椎动物的胚胎中，鳃裂附

近的动脉有一特殊的弧状构造，我们不能设想，这种构造在与母体子

宫内得到营养的幼小哺乳动物、在巢内孵化出的鸟卵、在水中的蛙卵

所处的生活条件相似有什么关系。我们没有更多的理由相信这样的关

系，就像我们没有理由相信人的手、蝙蝠的翅膀、海豚的鳍内相似的

骨骼是与相似的生活条件有关一样。没有人会设想，幼小狮子的条纹

或幼小黑鸫鸟的斑点对于这些动物有什么用途。

可是，当一种动物在它的胚胎时期的某一阶段，如果它是活动

的，而且必须为自己寻找食物，情形就不同了。活动的时期可发生在

生命的较早期或较晚期；但是，不管发生在什么时期，幼体对于生活

条件的适应，也会像成虫那样的完善与美妙。最近卢布克爵士已经对

它们的发生过程进行了很好地说明： 分属于很不相同的“目”的一些

昆虫幼体密切相似，而在同一目中各昆虫的幼虫又却不相似，以上是

依据它们的生活习性比较的。由于这类的适应，近缘动物幼体的相似

性有时就很不清楚了；特别是在发育的不同阶段出现分工现象时尤其

如此。就像同一幼虫在某一阶段必须寻找食物，另一阶段不得不寻找

固着的地方一样。甚至有这样的情形，近缘物种或物种群的幼虫之间

的差异要大于成体。但是，在大多数情况下，虽然是活动的幼体，也

还或多或少地密切遵循着胚胎相似的法则，蔓足类提供了这方面的一

个很好的实例，甚至连名声显赫的居维叶也未能看出藤壶是一种甲壳

类；但是，只要看一下幼虫就会知道它属于甲壳类。蔓足类的两个主

要类别： 有柄蔓足类和无柄蔓足类，虽然在外表上很不相同，可是它

们的幼虫在所有阶段中却区别很小。

胚胎在发育过程中，机体结构一般也在提高。虽然我知道几乎不

可能清楚地确定机体结构的高级或低级，但是，我还是使用了这个说

法。大概没有人会反对蝴蝶比毛虫更高级。但是，在某些情况下，成

体动物在等级上常是被认为低于幼虫，例如某些寄生的甲壳类。再说

蔓足动物： 在第一阶段中的幼虫有三对运动器官，一个简单的单眼和

一个吻状的嘴；就靠这个嘴它们吃许多食物，因此，它们的体积增大

了许多。在第二阶段中，相当于蝴蝶的蛹期，它们有六对构造精致的

游泳腿，一对巨大的复眼和极为复杂的触角；但是它们有一个紧闭

的、不完善的嘴，不能吃食物；它们在这一阶段的功能是，用它们很

发达的感觉器官去寻找，用它们积极的游泳能力去达到一个适宜的地

点，以便附着在上面去完成它们最后的变态。完成变态之后，它们便

固定下来生活了： 它们的腿转化成为把握器官；它们重又得到了一个

结构很好的嘴；但是它们失去了触角，两只眼也转化成细小的、单独

的、简单的眼点。在最后的完成阶段中，蔓足动物的成体与其幼虫状

态相比较，既是最高级又是最低级，均无不可。但是在某些属中，幼

虫可以发育成具有普通构造的雌雄同体，还可以发育成我所谓的补雄

体(Complemental male)；后者的发育确实是退步了，因为雄体仅仅是

一个能短暂生活的囊，除了生殖器官以外，它缺少嘴、胃和其他重要

器官。

我们已惯于看到胚胎与成体构造上的差异，因此，我们容易把这

种差异看成是生长过程中必然发生的事情。但是，我们还无法搞清像

蝙蝠的翅膀和海豚的鳍以及这些动物，为何在它们的某些构造开始现

形时，其所有构造并不按适当的比例显现出来。在动物中某些整群和

其他群的部分成员中，情况就是这样，不管在哪一个时期，胚胎与成

体没有多大差异；欧文曾就乌贼的情况指出，“未经变态，头足类的

性状在胚胎前的相当长时间就显示出来了。”陆栖贝类和淡水甲壳类

生出来时就具有固有的形状，然而这两个大纲的海生成员，在它们的

发育中常常要经过巨大的变化。而蜘蛛却几乎没有经受任何变态。大

部分昆虫的幼虫都要经过一个蠕虫状的阶段，不管它们是积极活动以

适应不同生活习性，还是处于适宜的养料之中，或受到亲体的哺育而

不活动。但是在少数情况下，如果我们看到了赫胥黎教授关于昆虫发

育的美妙的绘图，我们几乎就看不见蠕虫状阶段的任何痕迹。

有时，只是比较早期的发育阶段没有出现。据缪勒的惊人发现，

某些虾形的甲壳类(与对虾属相近似)，首先出现的是简单的无节幼体

(Nauplius-form)，接着经过两次或多次水蚤期(Zoea-stage)，再经过

糠虾期(Mysis-stage)，最终获得了它们的成体构造。在这些甲壳类所

属的整个庞大的软甲目内(Malacostracan)，现在还未见其他成员要先

经过无节幼体而发育起来，虽然许多是以水蚤出现的。尽管如此，缪

勒还提出一些理由来支持自己的信念： 如果没有发育上的抑制，所有

这些甲壳类都会首先以无节幼虫出现的。

那么，我们应该怎样解释胚胎学上的这几个事实呢?即胚胎与成体

之间在构造上虽然不是普遍一致的而是很一般化的差异；同一个体胚

胎的各部分在生长的早期是相似的，最后又变得很不一样，并且服务

于不同的目的；同一纲里不同种的胚胎和幼虫之间一般是相似的，但

不是不变的。胚胎在卵或子宫里的时候，常保留一些无用的构造，这

对那个时期或在以后的生命时期都是如此；另一方面，必须为自己提

供食物的幼虫对于周围的条件是完全适应的；最后，某些幼体在机体

构造的等级上高于它们将来发育成的成体。我相信对于所有这些事实

可以做如下的解释。

因为畸形会影响胚胎的早期发育，所以，通常认为，轻微变异或

个体差异必然出现在同样早的时期。对此我们很少有什么证据。相

反，我们的证据却支持了完全不同的结论。因为人所共知，牛、马和

其他观赏动物(Fancy animal)的饲养者，在动物出生后的一些时间

里，无法明确指出它们幼小动物的优点和缺点。对于自己的孩子我们

也清楚地看到了这一点；我们无法说出某个孩子将来是高还是矮，或

者将一定有什么样的容貌。问题不在于每一变异发生在什么时期，而

在于什么时期能表现出效果来。变异的原因可能产生在生殖作用之

前，我们相信常常作用于亲体的一方或双方。值得注意的是，很幼小

的动物，只要还保存在它的母体的子宫或卵内，只要还受到亲体的营

养和保护，它的大部分性状不管是在生命的较早时期获得的，还是在

较晚时期获得的，都并不重要。例如对于凭借钩状喙取食的鸟来说，

在它幼小的时候，只要有亲体哺育，是否具有这种形状的喙，则是无

关紧要的。

我曾在第1章中说过，一种变异不论在什么年龄首次出现在它们的

亲代身上，这种变异就有可能在相应的年龄重新出现在它们后代的身

上。一定的变异只能出现在相应的年龄段中；例如，蚕蛾在幼虫、茧

或成体时的各种特性；或牛在完全成熟后其角的特点等。但是，就我

们所知，最初出现的变异，不论在生命的早期还是晚期，同样有在后

代或亲代的相应年龄中重新出现的可能。我绝不是说事情绝对如此，

我也可以举出几个例外的变异事例(就这个术语的最广义而说)，这些

变异发生在子代的年龄比发生在亲代的年龄要早些。

这两条原理，即轻微变异总是出现在生命的不很早的时期，并且

被遗传给后代也是在同一个不太早的时期，我相信这就能解释上述胚

胎学上的主要事实。首先让我们看一看家养变种中一些类似的情况。

一些论述过狗的作者，他们认为细腰猎狗与斗牛狗，虽然很不相像，

但实际上是密切相似的变种，是从同一个野生种遗传下来的；因此，

我非常好奇地想知道它们的幼狗彼此差异有多大。饲养者告诉我，幼

狗之间的差异与亲代之间的差异完全一样。仅凭眼睛判断，这似乎是

对的；但是，在实际测量老狗和出生仅有六日的狗崽时，我发现狗崽

并没有获得它们同比例差异的全量。还有，人们又告诉我，拉车马和

赛跑马，这些几乎完全在家养条件下由人工选择形成的品种，其小马

之间的差异与充分成长的大马似乎一样；但是在仔细测量赛跑马和重

型拉车马的母马和它们的出生仅三日的小马后，我发现情况并非如

此。

因为我们有确实的证据可以证明，鸽的品种是从单一的野生种遗

传下来的。我对孵化后12小时以内的雏鸽进行了比较；对野生的亲体

种、凸胸鸽、扇尾鸽、侏儒鸽(即西班牙鸽)、巴巴鸽、龙鸽、信鸽和

翻飞鸽，我都仔细地测量了(但这里不列举详细材料)喙的比例、嘴的

宽度、鼻孔与眼睑的长度、脚的大小和腿的长度。在这些鸽子中，有

一些在成熟时，在长度、喙的形状和其他性状方面变得极不相同。如

果在自然状态下，它们应当被列为不同的属。但是，当把这几个刚孵

出来的雏鸟排成一列时，虽然其中的大多数可以勉强区别开来，可是

在上述各特殊点上的比例差异，比起充分成长的鸟来却是很小很小的

了。其差异的某些特点，例如嘴的宽度，在幼鸟中几乎无法察觉出

来。但是，对于这一法则，却有一个明显的例外，因为短脸翻飞鸽的

雏鸽就和在成鸟阶段具有几乎完全相同的比例，这一点区别于野生岩

鸽和其他品种的雏鸟。

上述两项原理解释了这些事实，饲养者是在狗、马和鸽等快成熟

的时期才选择它们进行繁育的。他们并不关心所需的特征是在生命的

较早时期或是较晚时期获得的，只要为成体动物能具有就行了。刚才

所谈的情况，特别是鸽子的实例说明，由人工选择所积累起来的、并

赋予其独有价值的特征，通常并不出现在生命的很早时期，也不是从

相应的早期生命阶段遗传下来的。但是，短面翻飞鸽的情况，即刚生

出来12小时就具有了它固有的性状，证明这并不是普遍的规律；因为

在这里表现出来的特征，要么出现在比通常更早些，要么该特征不是

从相对应的阶段，而是从更早的阶段遗传下来的。

现在，让我们运用这两个原理来解释一下自然状况下的物种。由

某些古老的类型遗传下来的鸟类的一个群，为了适应不同的习性，通

过自然选择发生了变化。于是，由于若干物种的许多轻微的变异，并

不是在很早的年龄期发生的，而是在一个相应的年龄期遗传下来的，

所以幼体很少发生变异，并且它们之间的相似程度也比成鸟之间更为

密切，正如我们在各种鸽中所看到的那样。可以把这个观点引申到十

分不同的构造和整个纲。例如前肢，遥远的祖先曾经把它当腿用，通

过漫长的演化过程可能发生变化，在某一类的后代中适于当手用，在

另一类中当桨状物，在其他类别中则当翅膀用。但是，根据上述两个

原理，前肢在这几个类型的胚胎早期不会有大的变化。虽然在每一类

型中，前肢在成体阶段将大为不同。不管长期连续地使用还是不使用

某一器官，在改变某一物种的肢体或其他构造方面发生什么影响，主

要是在或者只在它接近成熟、而迫使它用全部力量谋生时，才会对它

产生影响。这样产生的影响将在相应接近成熟的年龄期传递给后代。

这样，幼体各构造通过增强使用和不使用的效果，将不起变化或只有

很轻微的变化。

就某些动物来说，连续变异可以在生命的很早期发生，或者诸级

变异可以在比它们第一次产生时更早的年龄期遗传下来，像我们在短

面翻飞鸽所看到的那样。在上述任一情况下，幼体或胚胎都密切地类

似于成熟的亲体类型。在某些整群或者只在某些亚群中，例如在乌

贼、陆生贝类、淡水甲壳类、蜘蛛和昆虫大纲的一些成员中，这是一

条发育规律。至于这些类群的幼体不经过任何变态的根本原因，我们

认为很可能是由于幼体不得不在幼年解决它们自己的需要，并且遵循

与自己的亲代同样的生活习性。因为在这种情况下，它们要以其亲代

同样的方式发生变异。为了生存，这是不可缺少的。还有，许多陆生

的和淡水动物不曾经受任何变态，而同一群内的海生成员却要发生各

种变态。关于这一奇特的事实，缪勒曾指出，一种动物生活在陆地上

或淡水中，而不是在海里，这种缓慢的变化与适应过程，将由于不经

过任何幼虫阶段而大大地简单化了。因为在这样新的环境和生活习性

发生巨大改变的情况下，要想找到既适于幼虫阶段又适于成虫阶段，

又没有被其他生物占领或不完全占领的地方，实在是不可能的。在这

种情况下，在成体构造越来越提前的年龄期，渐进的获得将被自然选

择所偏爱；于是，以前变态的一切痕迹也就消失了。

另一方面，一种动物的幼体所遵循的生活习性略微不同于它们亲

体类型的生活习性，因而其构造也稍微不同。如果这样做有利的话，

或者如果一种幼虫继续变化，已经不同于它的亲体，也是有利的话，

按照在相应年龄期的遗传原理，幼体或幼虫将因自然选择变得越来越

不同于它们的亲体，直至任何可以想象的程度。幼虫阶段的差异也可

能变得与连续发育时期相当；因此，在第一阶段中的幼虫可能变得大

大不同于第二阶段，许多动物就有这种情况。成体也可能变得适合于

那样的地点与习性，即运动器官和感觉器官在那里都没有用处了；这

样变态就退化了。

根据上述由于幼体构造的变化与变化了的生活习性一致原理，以

及相应年龄遗传的原理，我们可以理解，为什么动物所经过的发育阶

段与它们的成体发育的原始状态完全不同的原因。大多数优秀的权威

现在都承认，昆虫的各种幼虫期和蛹期就是这样通过不断适应获得

的，而不是通过遗传从古老类型那里获得的。芜菁属是一种经过某种

异常发育阶段的甲虫，它的奇异情形可以解释其发生的过程。根据法

布尔描述，第一批幼虫类型是一种活泼、微小的幼虫，具有六条腿、

两根长触角和四只眼。这些幼虫孵化在蜂巢里；在春天当雄蜂在雌蜂

之前羽化出室时，幼虫便跳到它们的身上，以后在雌雄交配时又爬到

雌蜂身上。一旦雌蜂把卵产到蜂的蜜室上面时，芜菁属的幼虫就立刻

跳到卵上，并且吃掉它们。此后，它们发生了根本的变化： 眼睛消失

了，腿和触角也残缺不全了，而且以蜜为生；此时，它们更像昆虫的

普通幼虫了；后来它们经历了进一步的转化，最终成为完美的甲虫。

现在，如果有一种昆虫，它的转化像芜菁属的变态过程，一旦变成新

昆虫纲的祖先，那么这个新纲的发育过程就很不同于现在昆虫的发育

过程；而第一批幼虫阶段肯定不会代表任何成体类型和古老类型以前

的状态了。

另一方面，许多动物的胚胎阶段或成虫阶段，很可能大体完整地

显示了整个类群祖先的成虫状态。在甲壳类这个大纲内，包括有彼此

极为不同的类型，如吸着性的寄生虫类、蔓足类、切甲类，甚至软甲

类，但最初它们都是以无节幼体出现的。因为这些幼虫在开阔的海洋

里居住与觅食，而不适应任何特殊的生活习性。根据缪勒所提出的理

由，很可能在一个很遥远的时期，就曾有一种类似无节幼虫的独立成

体动物存在过。后来，沿着几条分叉的血统线，产生了上述庞大的甲

壳类群。还有，根据我们所知道的哺乳类、鸟类、鱼类和爬行类胚胎

的知识，这些动物大概是某些古老祖先变异了的后代。上述古老的祖

先在成体状态中，具有极适于水生生活的鳃、一个鳔、四个鳍状肢和

一个长尾。

因为所有曾经生活过的生物，包括灭绝了的和现存的，能够排列

在少数几个大纲里。根据我们的理论，在每一纲里有的所有成员由细

微的分级连接到一起。如果我们的采集是近于完全的，那么最好的、

唯一可能的分类将是依据谱系的分类；血统是博物学者们所寻找的

在“自然系统”的术语之下相互联系的潜在纽带。根据这个观点，我

们可以理解，在大多数博物学者眼里，对于分类来说胚胎的构造甚至

比成体的构造更为重要。但是，在两个或更多的动物群里，不管它们

的构造与习性在成体状态中有多大差异，如果它们经过极相似的胚胎

阶段，那么我们就可以确定，它们是从同一个亲体类型遗传下来的，

而且是密切相关的。这种胚胎构造的共同性显露了其血统的共同性。

但是胚胎发育的不相同，不能证明血统的不一致，因为在两个类群的

一个群中，发育阶段有可能被遏制，或者通过适应成新的生活习性而

大大地改变了，因此而无法辨认。甚至在成体发生了极端变异的类群

中，起源的共同性往往还会从幼虫的构造上显露出来。例如，我们明

白，蔓足类虽然在外表上非常像贝类，可是根据它们的幼虫就立即知

道，它们是属于甲壳类这个大纲的，因为胚胎清楚地展示给我们一个

很少变异的古老甲壳类祖先的构造。所以，我们可以了解，为什么古

老的、灭绝类型的成体状态，常常那样相似于同一纲现存种的胚胎。

阿加西斯相信，这是自然界的一条普遍规律；我们以后还会看到，这

条规律是真实的。但是只有在以下的情况下才能证明这条规律是真实

的，即这个群的古代祖先，并没有由于生长在很早时期发生连续的变

异，也没有由于这样的变异在早于它们第一次出现的较早龄期被遗传

而全部淹没。还必须记住，尽管这条规律是正确的，但是由于地质记

录在时间上延伸得还不够久远，因而可能很难得到证实。如果一个古

老的类型在它的幼虫时期，变得适应于某种特殊的生活方式，而且把

同一幼虫状态遗传给了整个群的后代，那么在这种情况下，这条规律

也不能严格有效，因为这样的幼虫将不会与任何更古老类型的成体状

态相类似。

因此依我看来，胚胎学上这个无与伦比的重要事实，可以根据变

异原理得到解释。在一个古老祖先的许多后代中，其变异出现在生命

周期不很早的时期，并且曾经在相应的时期遗传给了其后代。我们可

以把胚胎看做一幅图画，虽然多少有些模糊，但仍可反映同一纲里所

有成员的祖先形态；或是它的成体状态，或是它的幼体状态。这样，

胚胎学便更加变得饶有趣味了。

退化的、萎缩的和停止发育的器官

在这些奇异状态中的器官和构造中，带着明显不同的标记。它们

在整个自然界中是极其常见的，甚至是普遍的。要想举出一种不具退

化或残迹构造的高级动物，那是不可能的。例如，在哺乳动物中，它

的雄体具有退化的奶头；蛇类的肺有一叶是残缺的；鸟类的“庶出

翼”(bastard-wing)可以有把握地看做发育不全的趾，而且在有些种

内，整个翅膀是残缺不全的，以至无法用作飞翔；更奇异的是，鲸的

胎儿具有牙齿，而长大以后却又没有牙齿；未出生的小牛上颌生有牙

齿，可是从来不穿出牙龈。

残迹器官以各种方式显示出了它们的起源意义。属于非常近缘的

物种，甚或同一种内的甲虫，或者具有很大而完全的翅，或者只具有

残迹的膜，位于坚固地粘合在一起的翅鞘之下。遇到这种情况，就不

能不怀疑这种残迹是代表翅的。痕迹器官有时还保留着它们的潜在能

力： 偶然见于雄性哺乳类的奶头，人们看到它们发育得很好，而且分

泌乳汁。牛属的乳房也是这样，正常情况下它有四个发育的乳头，还

有两个残迹的奶头；后者有时在家养奶牛里发育显著，而且产奶。关

于植物，在同一物种的个体中，花瓣有时是残缺的，有时却是很发育

的。在雌雄异花的某些植物中，凯洛伊德发现，使雄花具有残迹雌蕊

的物种，与具有很发育雌蕊的雌雄同花的物种相杂交，在杂种后代中

残迹雌蕊就显著增大了。这一点清楚地表明，残迹雌蕊与完全雌蕊在

自然界基本上是相似的。一种动物在完全状态中的构造，在某种意义

上可能是残迹的，因为它是无用的： 像刘易斯先生所说的，普通蝾螈

(Salamander)即水蝾螈的蝌蚪，“有鳃，生活在水中；但是，山蝾螈

(Salamander atra)则生活在高山上，产出发育完全的幼体。这种动物

从来不生活在水中。可是，如果剖开一个怀胎的雌体就会发现，其中

的蝌蚪就具有精致的羽状鳃；如果把它们放入水中，它们就会像水蝾

螈的蝌蚪一样在水中游泳。显然，这个水生的体制与这种动物未来的

生活没有关系，也不是对胚胎条件的适应；它仅仅与祖先过去的适应

有关系，它不过是重演了它的祖先发育过程中的一个阶段而已。”

兼有两种用途的器官，对其中一种用途，甚至较重要的用途，可

能变为残迹或完全地不发育，而对于另一种用途却完全有效。例如，

在植物中，雌蕊的功用在于使花粉管能达到子房里的胚珠。雌蕊是由

受花柱支持的柱头所组成。但是其在某些聚合花科的植物中，不能授

精的雄性小花只具有残迹的雌蕊，因为它没有柱头。但是其花柱仍然

很发达，并且以通常的方式生有细毛，用来把周围的和邻区的花药刷

下。还有一种器官可使原来的用途变成残迹的，而用于另一目的： 在

一些鱼类中，鳔的漂浮的固有功能似乎变成残迹了，它已转变成了原

始的呼吸器官或肺。类似的实例还可以举出很多。

有用的器官，不管它多么不发育，也不应认为是残迹的，除非我

们有理由设想它们曾经高度地发达过。它们可能处于一种初生的状态

中，正向更加发育的将来前进。另一方面，残迹器官，或者根本无

用，例如从来没有穿透过牙龈的牙齿；或者是近乎没有用处，例如鸵

鸟的翅膀，仅能作为风篷使用。因为这种情况下的器官，在从前发育

更差时，甚至比今天用处更小，所以它们不可能是通过变异和自然选

择而产生出来的。自然选择的作用只在于保存有用的变异。由于遗传

的力量，它们部分地被保存下来，并且与生物的以前状态有关系。但

是，要区别残迹器官与初生器官常常是很困难的。因为我们只能用类

推的方法来判断一种器官是否能进一步发达。只有在它们能进一步发

达的情况下，才能被叫做初生的。这种状态的器官通常是很少的；因

为具有这种器官的生物，常常会被具有更完善的同样器官的后继者排

挤掉，而早已灭绝了。企鹅的翅膀有很大用途，它可以当鳍用；虽然

它可能代表翅膀的初生状态，但我并不同意这个看法，因它更可能是

一种缩小了的器官，只因为适应新的功能而发生了变异。另一方面，

几维鸟(或称无翼鸟)的翅膀完全是无用的，的确是残迹的。欧文认

为，肺鱼简单的丝状肢是“高级脊椎动物获得充分功能性发展的器官

的开端”。但是根据昆特(Günther)博士后来提出的观点，它们大概是

由坚固鳍轴构成的残迹，这个鳍轴具有不发达的鳍条和侧枝。鸭嘴兽

的乳腺若与黄牛的乳房相比较，可以看做是初生状态的。某些蔓足类

的卵带已不能作为卵的附着物，很不发达，它是初生状态的鳃。

同一物种的个体中，残迹器官的发育程度极易发生变异。在极其

近缘的物种中，同一器官缩小的程度偶尔也差异很大。后面的事实被

同一科雌蛾的翅膀状态提供了很好的例证。残迹器官可以完全停止发

育；这就暗示在某些动物或植物中，有些器官完全缺失了，依据类推

原理可望找到它们，而且在畸形个体中偶尔也真能够见到它们。在玄

参科(Scrophulariaceae)的大多数植物中，第五条雄蕊完全萎缩；可

是，我们可以断定，该第五条雄蕊曾经存在过，因为在该科的许多物

种中可以找到它的残迹物，并且这种残迹物有时还能得到充分的发

育，就像我们有时在普通的金鱼草中看到的那样。在同一纲不同成员

的各种构造上追踪同源性时，没有什么比发现残迹物更为常见的了。

为了充分理解各器官的关系，没有什么比发现残迹物更为有用的了。

欧文所画的马、牛和犀牛腿骨的插图便很好显示了这一点。

残迹器官，例如鲸和反刍类上颚的牙齿在胚胎中往往可以见到，

但是以后就消失了，这是一个重要事实。我相信这也是一条普遍的规

律，即残迹器官与相邻器官比较，它在胚胎比在成体中要大一些；所

以这种生命早期阶段的器官是很少残迹的，甚至几乎没有残迹。因

此，成体的残迹器官往往被说成是还保留了它们的胚胎状态。

上面我列举了关于残迹器官的主要事实。回想这些事实，无论是

谁都会感到惊异；因为同样的推论告诉我们，大多数部件和器官是如

何巧妙地适应了某些目的，并且还明白地告诉我们，这些残迹器官和

萎缩器官是不完全的和无用的。在博物学著作中，残迹器官通常被说

成是“为了对称的缘故”，或是“为了完成自然的设计”而创造出来

的。但是，这并不能算作一种解释，而只是事实的复述。其本身就是

一个矛盾。例如王蛇(Boa constricter)有后肢与骨盆的残余物，如果

说这些骨骼的保存是为了完成“自然的设计”，那么正如魏斯曼教授

所质疑的，为什么其他的蛇不保存这些骨骼，它们甚至连这些骨骼的

残迹都没有呢?如果认为卫星为了“对称的缘故”沿着椭圆形轨道围绕

着它们的行星运行，而行星同样围绕着太阳运行，那么对于坚持这种

主张的天文学者来说，他们又作何感想呢?有一位杰出的生理学者设

想，残迹器官的存在，是用来排泄剩余物质，或排泄对系统有害物质

的。但是，我们能够设想那微小的乳头(Papilla)，它常常相当雄花中

的雌蕊，并且仅由细胞组织构成，它能起到这样的作用吗?我们能够设

想，以后将要消失的残迹的牙齿丧失掉磷酸钙这样贵重的物质，对于

迅速生长的牛胚胎有益吗?当人的手指被切割时，我们知道，在断指上

会出现不完全的指甲，我立刻会明白，指甲痕迹的发育是因为要排除

角质物质的缘故。那么，海牛鳍上的残迹指甲也应该是因为同样的原

因而发育的。

按照血统与变异的观点，解释残迹器官的起源是比较简单明了

的；我们能够在很大程度上理解支配它们发育不完全的原因。在我们

的家养生物中，有很多残迹器官的实例，例如，无尾种类中尾的残

迹，无耳绵羊品种中耳的残迹，无角牛的品种，据尤亚特说，更特别

的是小牛的下垂小角的重新出现，以及花椰菜(Cauliflower)整个花的

状态。我们常常见到畸形动物中各个构造的残迹物；但是，我猜想这

个例子除了能说明残迹器官的产生外，未必能说明在自然状态中残迹

器官的成因；比较证据清楚地表明，自然状态下的物种并未经受巨大

的和突然的变化。我们从家养动物的研究中得知，部分器官的不使用

导致了它们的逐渐萎缩；而且，这种结果是遗传的。

不使用大概是器官衰退的主要因素。首先以缓慢的程度使器官慢

慢缩小，最后变成残迹器官，就像栖息在暗洞里的动物的眼睛，栖息

在海岛上的鸟的翅膀，就是这样。后者因为岛上无猛兽迫使它们飞

行，最后竟失去了飞翔能力。又如有些器官在某些情况下是有用的，

而在另外一些情况却变成了有害的。例如，生活在开阔小岛上甲壳虫

的翅膀，就是这样；在这种情况下自然选择将会帮助这种器官缩小，

直到成为无害而残迹的器官。

在构造上和功能上能够由细小阶段完成的任何变化，都是在自然

选择的势力范围之内的。因此一种器官通过生活习性的改变，由于某

种目的而变得无用或者有害时，大概可以改变并用做别的目的。一种

器官，也可能因为它以前的某种功能而被保留下来。原来通过选择的

帮助而形成的器官，当变得无用时，可以发生许多变异，因为它们的

变异已不再受自然选择的抑制了。所有这些都与我们在自然界所看到

的情况完全一致。还有，不管生活在哪一个时期，或者废弃，或者选

择缩小一种器官，这一般是发生在生物到达成熟时期，因为这有利于

发挥它的全部活力；相应年龄期遗传的原理有一种倾向，使缩小状态

的器官在同一成熟年龄中重新出现。但是，这一原理将很难影响处于

胚胎状态的器官。因此，我们能够理解，残迹器官在胚胎期内比相邻

器官要大些，而在成体阶段，前者则相对较小些。例如，如果一种成

体动物的指头在许多世代中，由于习性的某些变化，使用得越来越

少。一种器官或腺体如果在功能上使用得越来越少，那么我们可以推

论，它们在这个动物的成体后代上就会缩小，但是，在胚胎中几乎仍

保持原始的发育程度。

但是，仍然存在难点。在一种器官停止使用，因而大为缩小以

后，它又怎样进一步缩小，直到只剩下一点残迹呢，它又怎样最后完

全消失呢?器官一旦在机能上变得无用以后，它几乎不可能产生任何进

一步的影响。某些附加的解释在这里是需要的，但我现在还不能提

出。然而，如果能够证明生物体各部分有这样的倾向： 即它向着缩小

方面比向着增大方面有更大程度的变异，于是，我们能理解，已经变

成无用的器官为什么还受“不使用”的影响，而变成残迹的，直至最

后完全消失；因为向着缩小方面的变异，将不再受自然选择的抑制。

在上一章里解释过生长的经济原理。根据这一原理，形成任何部分的

物质，如果对于所有者没有用处，将尽可能地被节省。也许这对于解

释无用部分变成残迹还是有益的；但是，这一原理，几乎只能局限于

缩小过程的较早阶段；因为我们不能设想，例如在雄花中代表雌花雌

蕊并且只能形成细胞组织级的一种微小乳突，由于节省原料，能够进

一步地缩小或消失。

最后值得指出的是，残迹器官，不管经过什么步骤使它们退化到

了现在这样的无用状态，它们都是生物先前状态的记录。并且，它们

完全是由遗传的力量保存下来的。根据系统分类的观点，我们能够理

解，为什么分类学者把生物放在自然系统中的适当地位时，常会发现

残迹器官与生理上极为重要的部分有同样的用处，甚至有更大的价

值。残迹器官可以与英文单词中的某些字母相类比，尽管这个字母在

单词的拼法上还保存着，但发音已无用处，不过还可用作指示该字来

源的线索。根据变异的血统观点，我们可以断定，残迹的、不完全

的、无用的或者完全消失的器官的存在，对于旧的生物特创论来说，

必然是一个重大难题。但对本书阐明的学术观点来说，则在预料之

中，并不是什么难点。

摘要

在本章里，我要说明的是，在所有时期内的一切生物，可以排列

成大大小小的谱系；一切现存的和灭绝了的生物，被复杂的、辐射状

的和曲折的亲缘线连接到少数大纲内；博物学者在他们的分类中应遵

循的原则和所遇到的困难；性状的价值在于它的稳定性和普遍性，而

不在于生理上重要性的大小，不管它们是极重要的或较不重要的，还

是像残迹器官那样毫不重要的；同功的即适应的性状与具有真正亲缘

关系的性状之间在分类价值上的广泛对立；以及其他这类法则。如果

我们承认同源类型有共同的祖先，它们通过变异和自然选择而发生变

化，因而引起灭绝和性状分歧，那么，上述一切就是理所当然的了。

在考虑这种观点时，必须注意，血统因素曾经得到普遍使用，将不同

性别、年龄、两性的类型，以及同种中已知的变种都划分到了一起，

而不管它们的构造是如何的不同。如果我们把血统因素——这是生物

相似的一个内在因素——推而广之，我们就能理解什么是“自然系

统”： 自然系统就是按谱系进行排列，即用变种、种、属、科、目和

纲等术语来表示它们获得差异的程度。

按照血统与变异的观点，“形态学”上的许多重大事实都变得可

以理解了。无论我们观察同一纲的不同物种在它们的同源器官中所表

现的同一模式，或者去观察同一个体动物和个体植物中的系列同源，

都可以得到理解。

按照连续的、微小的变异不一定在或一般不在生命周期的很早期

发生、并且遗传至相应时期的原理，我们可以理解“胚胎学”中的主

要事实；即在成熟期其构造和功能变得大不相同的同源器官在胚胎中

是非常相似的。在相近而明显不同的物种中，同源构造或器官在胚胎

中是相似的，虽然在成体阶段它们适应于很不同的习性。幼虫是活动

的胚胎，它们由于生活习性的关系或多或少地发生了特殊的变化，并

且把它们的变化遗传到相应的年龄期。根据同样的原理，我们应当记

住，当器官由于萎缩或通过自然选择而缩小时，一般是发生在生物必

须解决自己生活需求的时期。还应该记住遗传的力量是十分强大的，

于是残迹器官的产生就是预料之中的事了。根据自然分类必须按照谱

系的观点，胚胎性状和残迹器官在分类上的重要性便完全可以理解

了。

最后，依我看来，在本章中所提到的若干事实清楚地表明，生活

在这个世界上的无数物种、属和科，在其各自的纲或群的范围之内，

都是从共同祖先传下来的，并且都在生物发展的进程中发生了变化。

即使暂时没有其他事实或证据的支持，我也会毫不含糊地采纳这个观

点。

第15章 综述和结论

综述反对自然选择学说的有关论点——综述支持自然选择学说的一般和特殊情况——普遍认为物种不变的原因——自然选择学说可以引申得多远——自然选择学说对博物学研究的影响——结束语

由于本书通篇是一个绵长的论争，因而为方便读者起见，有必要将书中主要的事实和推论在此做一概要的综述。

我并不否认，通过变异和自然选择产生改良的后代这一理论可能

会遭到许多严厉的批驳，并且我也曾力图使这些反对意见能充分地发

挥作用。初看起来，似乎没有比下述论点更难以置信的了，即认为那

些较为复杂的器官和生物本能的完善，并不是通过类似于人类理性的

方式，或超越于那种理性方式，而是通过对生物个体有益的无数微小

变异的不断积累而完成的。尽管如此，这一难题似乎在我们的想象中

仍是不可克服的，可是当我们承认以下命题时，它就不能算是一个真

正的难点了。这些命题是： 生物体的各个部分和生物本能至少存在着

个体的差异，而生存斗争使得生物体构造或生物本能中的有利变异得

以保存，最后在每一器官的完善化过程中，都存在着级进的阶元，并

且每一阶元都越来越完善。这些命题的正确性，我看是无可非议的。

即使猜测一下许多生物构造是通过什么样的中间级进阶元完善

的，看来是极端困难的，尤其是对于那些已经大规模绝灭的、不连续

的和衰退的生物类群来说，更是如此。但是我们看到自然界有那么多

奇异的过渡阶元存在，因此当我们说某一种器官或生物本能，或任何

一个完整的生物构造，并不能通过许多级进的步骤达到现在的状态

时，我们必须十分谨慎。必须承认，自然选择学说遇到了一些特别困

难的情况，其中最奇怪的一点是同一居群中共存着两种或三种工蚁或

不育雌蚁的明显等级。但是我已经设法提出了解决这些问题的办法。

物种在初次杂交过程中存在普遍的不育性，以及变种在杂交过程

中会出现十分普遍的可育性。这两者之间形成了十分鲜明的对比。关

于这点敬请读者参阅本书第9章结尾时对有关事实的综述。这些事实我

认为与两种不同的树木不能嫁接在一起一样，没有任何特殊性可言，

而仅是由于杂交物种间生殖系统上的偶然差异所致。这一结论的正确

性可以在相同两个物种在互交时(即一个物种先用作父本，后又用作母

本)所产生的巨大差异中得到证实。对那些具有两个和三个世代的植物

进行对比研究，可以更为清晰地得出上述结论。因为当不同世代的两

个类型的异性相配时，它们很少产生或甚至不产生种子，而且其后代

也或多或少是不能生育的。这些不同世代的类型毫无疑问地应属于同

一物种，它们相互之间除生殖器官和生殖功能不同外，并无任何其他

区别。

蝙蝠/“但是一个异常发育的器官，如蝙蝠的翅膀，若为许多从属类型所共有的，当为

长期遗传的结果，那么它就不会比别的构造更易于发生变异了。因为在这种情况下，长期连续

的自然选择作用已使它变得十分稳定了。”

虽然有那么多的作者认为变种杂交以及它们杂交后的混种后代是

普遍可育的， 但自从权威学者格特纳(Gärtner) 和凯洛依德

(Kölreuter)列举了一些事例后，上述观点就不再被认为是十分正确的

了。用作实验的变种，大多数是驯养条件下的产物；而且驯养(不单指

圈养)总是具有消除不育性的倾向。同样的，当杂交时，这种不育性可

以影响到亲种；所以我们也不能指望驯养会导致其变异的后代产生杂

交不育。这种不育性的消除显然与人们能在不同的环境条件下使驯养

的动物自由繁殖的原因相同，还与它们已经逐步适应其生活环境的不

断变化有关。

两组同样的事实似乎较好地说明了物种初次杂交的不育性及其杂

交后代不育性的原因。一方面我们有充分的理由相信，生活条件的些

微变化会给所有生物带来活力，并增强其繁殖力；另一方面，我们又

知道，同一变种的不同个体交配及不同变种间的交配会使其后代的数

量增加，并且一定会使其个体增大，活力增强。这主要是由于交配者

处于多少有些不同的生活环境中。因为我曾颇为辛苦地做过一系列实

验，结果表明同一物种的所有个体如果在相同的生活条件下生活数代

后，其在杂交过程中获得的优势将大大减小，甚至完全丧失，这是问

题的一个方面。问题的另一方面，我们知道曾经长期生活在近乎相同

条件下的物种在圈养时，由于外界环境条件大大改变，要么面临死

亡，要么即使能够完全健康地存活下来，也会失去生育能力。然而驯

养的生物由于长期处于变动的环境中，上述情形并不发生，或仅偶尔

发生。我们发现两个不同物种的杂交后代，在受孕后不久或在幼年期

就夭折了；即使生存了下来，也或多或少丧失了生殖能力，从而导致

数量减少。这种情况很有可能是由于两个杂化物的环境条件发生了巨

大改变。如果你能确切地解释，比方说，大象或狐狸，即使在其本土

上圈养，也不会生育；而家畜，如猪狗之类，即使生活条件发生了巨

大改变，它们也可以自由地繁殖，那么你就可以明确地解答下列问题

了，即为什么两个不同的物种，包括它们的杂交后代在交配时，常常

或多或少丧失了生殖能力，而两个驯养的变种，包括它们的混种后代

在交配后却都是完全能育的。

就地理分布而言，遗传变异理论遇到了严峻的挑战。同一物种的

所有个体，以及同一属的所有物种，甚至其更高一级分类阶元都是来

源于共同的祖先。因而在世界的任何偏远角落里，都能找到它们的踪

迹，它们必然是在生生不息的代代相传中，从最初的某个地方散布到

全球各处的。这一迁徙过程是怎样完成的，人们很难猜测。然而，既

然我们有证据表明有些物种在很长的一段时间里(长得难以用年来计

算)，仍能保持其独特的形态，因而其偶尔的广泛展布并不是一件很困

难的事。因为在这段漫长的时间里，总是可以找到合适的机会，运用

各种方式向远处迁移。至于生物分布的不连续或中断现象则可以用物

种在中间地带的绝灭来解释。不可否认，目前人们对于晚近时期影响

地球各种气候变化和地理变化的广度和深度，仍然是茫然无知的，而

这种变化则往往有利于迁移的进行。作为例证，我曾试图证明冰期对

于同一物种或一群近似物种在全球的分布产生了多么巨大的影响。然

而，直至今日，人们对于物种偶然迁移的种种方式仍所知甚少。至于

同一属内的不同物种为何能够生活在相隔如此遥远的地区，那是因为

变异的过程一定是进展缓慢的，而在这一漫长的时间内任何一种迁移

的方式都可能发生，从而对于这种同属物种的广泛分布现象也不应该

大惊小怪了。

依照自然选择学说，先前一定有无数个中间类型存在，它们以类

似于现存变种这样的微细阶元将每一类群中的所有物种连接起来。可

能有人会问： 为什么在我们的周围见不到这些连接类型呢?为什么所

有生物没有混合在一起而形成不可分辨的混乱状态呢?关于现在的类

型，除极少数情况外，我们不可能找到它们之间的直接过渡类型，这

点必须牢记；而要找到这些过渡类型则必须在现已绝灭的或已被排挤

掉的类型中去寻找。即使在一个长期连续且面积广大的地域上，其气

候和其他生活条件从被某一物种所占据的地区向被另一近缘物种所占

据的地区逐渐过渡的话，我们也别指望在其中间地带找到相应的中间

变种。关于这点，我们可以这样解释一个属中仅有极少量的物种发生

了变异，而其他的物种则已完全绝灭，并且没有留下变异的后代。即

使在那些的确变异了的物种中，也只有极少数在同时同地发生了变

化，而且这一变异过程还是十分缓慢的。此外，我还曾明确指出，中

间物种大概最初存在于中间地带，但它们极易被两侧的近似物种排挤

掉。后者由于数量较大，其变异和进化的速度通常超过了数目较少的

中间变种，因而中间变种将会被排挤掉，并最终导致绝灭。

传统观点认为世界上现存生物和绝灭生物之间以及各个连续地质

时期内绝灭物种和更老的物种之间，都有无数个已经绝灭了的过渡类

型。然而，按照这一观点，为什么在各段地层沉积中没有充斥这些过

渡类型呢?为什么每次采集的化石标本没有提供生物类型级进变化的明

显证据呢?虽然地质研究发现了许多过渡类型，从而使得许多生物的亲

缘关系拉得更近了。但是我们仍未找到现存物种与过去物种间本应该

存在的无穷多个级进微细的阶元，而这恰是本学说所必需的。有人反

对本学说，主要也是基于这点。再者，整群的近似物种何以会在地质

历史中相继突然地出现?尽管这一突然性常是一种假象。另外我们知道

生物的出现十分久远，远在寒武纪最低沉积层沉积之前就已存在了。

但是奇怪的是，为什么在寒武纪之前的大套地层中并没有发现寒武纪

化石的祖先?因为按照这一理论，这样的地层一定在地球历史的某一遥

远而尚未搞清的时期内就已经在某个地方沉积了。

对于这些问题和疑问，我只能归结于地质记录的不完备性远较大

多数地质学家所认为的大。我们博物馆内收藏的所有化石标本，若与

世世代代生活在地球上的无数物种相比，其数量简直是微不足道。任

何两个或更多个物种的祖先类型，不可能在所有性状上都直接介于变

异的后代之间。正如岩鸽的嗉囊和尾巴的性状，未必介于其后代球胸

鸽和扇尾鸽之间。即使我们已经做了细致周密的研究，在未找到大多

数中间过渡类型之前，就不能因此确认一个物种是否是另一物种或另

一变异物种的祖先。而且由于地质记录的不完备性，我们也不可能找

到这么多的过渡类型。然而即使有两三个或更多个过渡类型被发现，

它们也会很简单地被许多博物学家划归为新物种。尤其是当它们产于

不同的地质亚期中，即使差异十分微小，也会定为新物种。现存的大

量可疑类型或许都是变种，但是谁又敢断定在未来的日子里，人们不

会发现数量众多的化石过渡类型，以至可以使博物学家们确认哪些可

疑的类型为变种呢?世界上目前也仅有一部分地区作过地质勘察，只有

某些纲的生物可以较多地保存为化石。许多物种自从形成后就再未发

生过变化，随之绝灭了，未留下变异的后代。物种发生变异的时间虽

然长得难以用年来计算，但与其保持某一形态不变的时期相比，则要

短得多。优势种和广域种，最容易发生变异，而且变异也最明显，变

异也仅在局部地区发生。由于上述两种原因，要在某一地层中发现中

间过渡类型便显得十分困难。地方性变种只有当变异和改良达到一定

程度后才会向远处扩散。而在其扩散后，并在某一地层中被发现时，

它们常常像是突然创造出来似的，因而就被简单地定为一个新种。大

多数地层在沉积过程中常有间断，它们延续的时间常较物种类型的平

均延续的时间要短。在大多数情形下，连续的地层沉积常被较长时间

的沉积间断所分割，因而通常只有在沉降海底上有较多沉积物的沉积

时，含化石的地质层的厚度才足以抵消其后的侵蚀而积聚下来。在水

平面上升和静止的交替时期，地质记录通常是空白的；在后一情况

下，生物类型可能有较多的变异性，而在沉降期，则有较多的物种绝

灭。

关于寒武纪地层之下缺乏富含化石的沉积层，我只能回到第10章

所提出的假说上了，即虽然在很长的一段时间内大陆和海洋的相对位

置几乎未变，但我们无法设想它永远保持这种情况。因此比现在所知

更为古老的地层可能已经淹没在大洋中了。威廉·汤普森爵士(Sir

Willian Thompson)曾提出过一个目前为止最为严厉的疑问： 他认为

地球自固结以来所经历的时间还不足以达到我们所设想的生物演化

量。对此，我只能说，第一，我们并不清楚应该怎样来计算生物物种

的年变化速率；第二，许多哲学家至今仍不愿承认我们对于宇宙的构

成及地球内部的认识还很肤浅，还不能准确地推断地球所经历的历史

演变。

地质记录的不完备性是公认了的，但是要说这一不完备程度达到

了我们学说所需要的程度，则很少有人同意了。如果我们从一个较长

的时间尺度来看，地质学也明确地指明，所有的物种都发生过变化，

而其变化的方式恰好符合了我们的学说，因为它们是以一种缓慢而渐

进的方式进行的。我们可以清楚地看到，从连续接近的地层内找到的

化石遗骸间的相互关系总是比那些在时间上相隔很远的地层中所见到

的化石要密切得多。

上面是本学说所遇到的几个主要难题和异议，对此我已将我所能

做出的解释和答复综述如上。许多年来，这些难题始终在困扰着我。

但有一点值得特别注意，这就是那些比较重要的意见都与我们公认所

知甚少的那些问题有关，而且我们甚至不清楚其中还有多少东西我们

尚不了解。我们还不知道在最简单的和最完善的器官之间所有可能存

在的过渡级进类型；也不能自认为已经搞清了在漫长的地质历程中生

物“传播”的各种方式，更不能自认为对地质记录的不完备程度有了

充分了解。然而，尽管反对者的论点是如此尖锐，但它还不足以推翻

遗传变异的理论。

现在让我们转到争论的另一面。在圈养的情况下，我们看到许多

变异是因生活条件的改变所引起的，或至少是由其激发的。但是往往

由于情况不甚明了，于是我们很自然地认为这种变异是自发的。变异

受许多复杂的规律所支配，如相关生长律、补偿律，某些器官使用频

率增加或废弃使用，以及周围环境条件的作用等等。要确定驯养生物

的变异量是比较困难的，可是要说这一变异量很大，则不会有什么问

题。而且，这种变异还可以长久地遗传下去。某种已经遗传了许多世

代的变异，若其周围生活条件不发生改变，则仍将继续不断地遗传下

去。另外有证据表明，在驯养条件下，变异一经发生，则在很长一段

时间内将不会停止，而且我们也从未见过停止的现象。即使在最为古

老的驯养生物中，也会偶尔产生出新的变种。

事实上，变异并不是人为的，人们只是无意识地把生物放到新的

生活条件之下。于是自然就对生物组织发生作用，引起变异。但是人

们能够选择，并且确实选择了自然给予它的变异，并按某种需要的方

式将变异积累起来。这样他便可以使动植物适合他的爱好或需求。他

可能有计划地这样做，或者只是无意识地将那些对他最有用的或合乎

他爱好的个体保留下来，但并不想改变它的品种。显然，经过这样几

个世代的连续选择，保留那些除训练有素的人外，普通人很难区分的

微细差异的个体，这就能大大影响一个品种的性状。这种无意识的选

择过程，在形成最为特殊且最有用的驯养品种中曾起过重要作用。人

们所培育的品种在很大程度上具有自然物种的性状，这可以表现在人

们很难认清许多品种究竟是变种，还是其本身代表了不同的物种。

在驯养条件下这样有效发挥作用的原理，没有理由不在自然条件

下也起作用。在不断进行的“生存斗争”中，优秀的个体或种族得以

生存。在这里我们见到了一种强有力的、不断发生作用的选择形式。

所有生物都在按几何级数快速增加，从而不可避免地引起生存斗争。

这种快速的增长率可以用简单的计算来证明，许多动物和植物在一段

较长且特别适宜的季节里，或在一新的地区归化时，数量都会迅猛增

加。生物出生的数量常比可能存活的数量要多，自然天平的毫厘之差

都可以决定哪个个体可以存活下去，而哪个个体又将会死亡；哪个变

种或物种的数量会增加，哪个又将减少或最终死亡。同种中的不同个

体，从各方面讲，关系最为密切，因而它们之间的竞争也就最为激烈

和残酷。同一物种的不同变种间其斗争几乎也是同样激烈的，其次就

是同属中的不同物种间的斗争。另一方面，在自然阶元中相距较远的

生物之间的竞争也常是颇为残酷的。某些个体，无论其在哪个年龄段

或哪个季节，只要比与其相竞争的个体占有哪怕十分微弱的优势，或

者对周围自然条件有稍好的适应，都将使胜利的天平向它们倾斜。

在雌雄异体的动物中，大多数情况下都会发生雄性为争夺雌性而

引发的竞争。最强壮的雄性或最能成功适应环境的雄性，通常会留下

更多的后代。但成功与否往往取决于雄性动物是否具有特殊的武器、

较好的防御手段或更具魅力。具有微弱的优势，就会走向成功。

地质学清楚地揭示，各个大陆过去都曾经历过巨大的环境条件变

迁。所以我们可望在自然条件下看到生物的变异，如同它们在驯养情

况下所发生的那样。只要在自然状况下有变异发生，那么认为自然选

择不曾发挥作用就很难解释了。常常有人主张，在自然条件下，变异

量仅局限在一个很小的范围内，但这是无法证实的。虽然只是作用于

外部性状，并且其结果很难确定，但人们却可以将驯养生物个体的微

小差异逐渐积累起来，并在一段不长的时期内产生巨大的效果。物种

中存在着个体差异，这是大家所公认的。但是除了这些个体差异外，

所有的博物学家还承认有自然变种的存在。它们相互之间的差别十分

明显，值得在分类学著作中记上一笔。没有人能明确区分开个体差异

和微小变异，也难以区分特征明显的变种和亚种，以及亚种和物种。

在分离的大陆上，或在同一大陆被某种障碍所隔离的不同区域内，以

及孤立的岛屿上，存在着如此多样的生物类型，它们被一些有经验的

博物学家归为变种，或被另一些博物学家列为地理种或亚种，而另一

些却将其列为亲缘很近、特征明显的物种。

如果动植物确有变异，不管这一变异是多么微小和缓慢，只要其

变异或个体差异在某一方面有益于自身发展，它们为什么不会通过自

然选择将其保存和积聚起来，即所谓最适者生存呢?如果人们能够耐心

地选择有利于自己的变异，那么在复杂而多变的生活条件下，那些有

利于自然界生物的变异为什么不会经常产生，并得到保存或选择呢?那

些在漫长的时间长河里起作用的，并严格审视每一个生物的全部体

制、构造和生活习性的选择力量——即择优弃劣的力量，会受到什么

限制呢?据我看，没有任何东西可以限制这种缓慢的、并巧妙地使每一

种生物类型都能适应最为错综复杂的生活条件的力量。仅此一点，自

然选择学说已是极为可信的了。我已经尽可能忠实地将反对这一学说

的种种疑难问题和意见加以概要地综述，现在我将转而谈谈支持这一

学说的各种具体事实和论点。

物种只是特征显著而稳定的变种，而且每一物种开始时都只是变

种。根据这种见解，我们就很难在通常认为是由特殊创造行为而产生

的物种与由第二性法则所产生的变种间划出一条明确的界限来。而且

我们还可以了解为什么在某一地区内已经产生了归入同一属内的许多

物种，并且这些物种现在仍很繁盛，仍会有那么多的变种存在。因为

在物种形成很活跃的地方，按照一般的规律，可以确信这种作用仍在

继续。当变种是初期物种时，其情形确是如此。另外，大属内的物

种，为了在某种程度上保留变种的性状，就需要产生大量的变种或初

期物种，因为它们之间的相互差别要比小属内的物种为小。大属内亲

缘关系密切的物种显然在分布上有明显的限制，它们按亲缘关系围绕

着其他物种聚集成许多小的群体，这两点都与变种的特征相似。假如

承认每一物种都是独立创造出来的，那么上述关系就显得颇为奇怪而

无法理解了。但若认为它们起先是以变种形式存在的话，上述关系就

颇易理解了。

由于每个物种都有按照几何级数过度繁殖的趋向，而且各个物种

中变异了的后代，可以通过其习性及构造的多样化去占据自然条件下

多种多样的生活场所，以满足数量不断增加的需要。所以自然选择的

结果就更倾向于保存物种中那些最为歧异的后代。这样，在长期连续

的变异过程中，同一物种的不同变种间细微的特征差异趋于增大，并

成为同一属内不同物种间较大的特征差异。新的改良变种必将替代旧

的、少有改良的中间变种，并使其绝灭；这样，物种在很大程度上就

成为确定的、界限分明的自然群体了。每一纲中凡是属于较大种群中

的优势物种，它更能产生新的优势类型，其结果必然是每一个大的种

群在规模上更趋于增大，同时性状分异也就更大。由于地球上的生存

空间有限，不可能允许所有的种群都扩大规模，其结果就是优势类型

在竞争中打败了较不占优势的类型。这使大类群在规模上不断扩大，

性状分异更趋明显，并不可避免地导致大量物种的绝灭；这就可以解

释为什么仅有极少数大纲在竞争中自始至终占据着优势，而其中所有

的生物类型都可以排列成许多大小不一的次一级生物群。用特创论的

观点是完全不能解释为什么在自然系统下所有的生物都可以划归大小

不等的类群这一重大事实。

由于自然选择仅通过对微小的连续且有益变异的逐步积累而产生

作用，因而它不会导致巨大的突变，而只能按照缓慢而短小的步骤进

行。所以，已为新知识所不断证实的“自然界中没有飞跃”这一格言

也是符合自然选择学说的。我们可以看到，自然界中可以用几乎无穷

多样的方式来达到一个共同的目的，其原因就在于每一种特性一经获

得，便可永久遗传下去。通过不同方式变异了的构造必须适应一个同

样的目的。总之，自然界是吝于重大革新但奢于微小变异的。但是假

如说每一物种都是独立创造出来的话，那就无法理解这种现象如何构

成了自然界的一条法则。

许多其他的事实，据我看也可用这一理论予以解释。下述现象似

乎十分奇怪： 一种像啄木鸟形态的鸟却在地面上捕食昆虫；高地上的

鹅很少或根本不游泳，但却具有蹼状脚；一种像鸫的鸟却能潜水并取

食水生昆虫；一种海燕却具有适合海雀的生活习性和构造，这样的例

子不胜枚举。每一个物种总是力求扩大其个体数目，而且自然选择总

是要求缓慢变异的后代去努力适应那些自然界中未被占据或尚未占尽

的地盘。根据这种观点，那么上述的那些事实，不仅是不足为怪的，

甚至是意料之中的。

在一定程度上，我们可以理解为什么自然界处处充满着美，这很

大一部分应归功于自然选择。美对于人们的感观来说并不是无处不在

的，人们只要见到过某些毒蛇，某些鱼类，或一些丑得像扭歪的人脸

那样的蝙蝠，他就会承认这一点。性选择给了雄性以最鲜艳的色泽、

优美的体态和其他华丽的装饰。有时在许多鸟类、蝴蝶和别的动物

中，雌雄两性都是如此。拿鸟类来说，性选择使雄鸟的鸣叫声不仅取

悦了雌鸟，同时也给人类以一种莫大的享受。花和果实由于有绿叶相

衬，其色彩更为艳丽、醒目，更易被昆虫发现、光顾并传粉，而种子

也会被鸟类散布开去。至于某些颜色、声音和形态何以能给人及动物

以愉悦呢?即最简单的美感，最初是如何获得的呢?这是很难搞清楚

的，就如同某种气味和味道，最初是怎样使人感觉舒适一样。

既然自然选择表现为竞争，它使各个地区的生物都得到适应与改

良，而这仅对同时同地生物的关系而言是如此。所以某一地区的物

种，虽然一般说来是为这个地区独创的，并且特别适合于那个地区

的，但却会被从其他地区迁移来的、驯化的物种所打败和排挤掉。对

此，我们不必惊奇。自然界的一切设计，就我们所知，并不是绝对完

美无缺的，即使是我们的眼睛也不例外。或许其中的一些构造甚至不

合情理，对此你也不必惊奇。为了抵御外敌，蜜蜂舍身刺敌；大量雄

蜂的产生，却仅为单纯的交配，交配结束便被它们能育的姊妹们杀

死；枞树花粉惊人的浪费；蜂后对于其能育的女儿们存有本能的仇

视；姬蜂在毛虫体内求食，以及诸如此类的其他例子，都不足为奇。

依照自然选择学说，真正奇怪的倒是没能发现更多完美无缺的例子。

就我们的判断，控制变种产生的复杂而又不甚明了的规律，和那

控制物种产生的规律是相同的。在这两种情况下，自然条件似乎产生

了直接和确定的效果，但这种效果究竟有多大，还很难说。于是，当

变种进入一个新的地区，有时它们就可以获得该地物种所固有的某些

性状。对于物种和变种，某些器官的使用与废弃对它们产生了相当的

效果，当我们看到下列情形时，就不可能反对这一结论了。例如： 大

头鸭有着不能飞翔的翅膀，和家鸭的情形几乎相同；一种穴居的栉

鼠，有时眼睛是瞎的，而某些鼹鼠，更多为瞎子，其眼睛被皮肤遮盖

着；栖息在美洲和欧洲黑暗洞穴中的许多动物也常是瞎的。相关变异

在变种和物种中似乎都起着重要作用，因而当身体的某一部分产生变

异，其他部分也要随之发生改变。返祖现象有时也会在变种和物种间

出现。马属内若干物种及其杂交变种中，有时在肩部和腿部会出现斑

纹，这是用特创论无法解释的。但是如果我们相信这些物种都是由具

斑纹的祖先继承下来的，如同许多家鸽品种是由具条纹的蓝色岩鸽所

遗传的那样，那么上述事例的解释也就十分简单了。

按照每一物种都是特创的这一世俗观点，很难解释为什么种的特

征，即同一属中不同物种间彼此得以区别的特征比它们所共有的属的

特征有更多的变异呢?比如，花朵的颜色，一个属中任何一种花的颜

色，为什么当同属内的不同物种间花色不同时，要比只有一种花色

时，更加容易发生变异呢?如果说物种只是特征明显的变种，并且其特

征已变得十分稳定，那么就很好理解了，因为它们从一个共同祖先分

支出来以后，它们的某些特征就已经发生过变异，这就是它们得以彼

此区别的基础，因而这些相同的特征若与那些长久未发生变异的遗传

属的特征相比，当然就更易发生变异了。如果某一属中有一个物种的

部分器官异常发育，很自然地我们会认为这一部分器官对该物种应具

重要作用，但是它却很明显地更易发生变异。这种情况用特创论难以

解释，但依据我们的观点，自这些物种从一个共同祖先分支出来后，

这些器官已经发生了异常改变和变异，因此可以预料这种变异的过程

还将继续下去。但是一个异常发育的器官，如蝙蝠的翅膀，若为许多

从属类型所共有的，当为长期遗传的结果，那么它就不会比别的构造

更易于发生变异了。因为在这种情况下，长期连续的自然选择作用已

使它变得十分稳定了。

再看一看本能吧。某些本能虽然神奇，可是根据连续、微小、有

利变异的自然选择学说，它并不比身体构造更难解释。这样我们就可

以解释为什么自然在赋予同一纲中不同动物的许多本能时是采取循序

渐进的方式进行的。我曾试图用级进原理来解释蜜蜂那令人叹为观止

的建筑能力。习性无疑常对本能的改变起着重要的作用，但它并不是

不可或缺的，就像在中性昆虫中所看到的那样，它们并无后代来遗传

其长期连续的习性效果。根据同属内的所有物种都是从一个共同祖先

而来，并且继承了很多共同的性状这一观点，我们就可以理解为什么

边缘物种虽处于极不相同的生活条件下，但仍具有几乎相同的本能。

例如： 为什么南美洲热带和温带的鸫类，与我们英国的那些物种一

样，要在其所筑的巢内糊上一层泥土。根据本能是通过自然选择而缓

慢获得的这种观点，当我们发现某些动物的本能并不完美和易于发生

错误，甚而许多本能还会使其他动物受害时，就无须大惊小怪了。

如果物种只是特征明显而稳定的变种，我们马上就会发现其杂交

的后代，在某些性质和程度上，如在连续杂交之后，彼此可以融合等

方面，酷似其父母，并且都如公认的变种的杂交后代一样，遵循着同

样复杂的法则。如果物种是独立创造的，而变种是由第二法则所产生

的，上述相似性就变得颇为离奇了。

如果我们承认地质记录的极端不完备性，那么地质记录所提供的

事实就强有力地支持了遗传变异理论。新的物种缓慢地出现在连续的

时间间隔内，而在相同的时段内不同类群的变化量是很不相同的。物

种和整个类群的绝灭，在生物演化史上起着非常显著的作用，是遵循

自然选择原理的必然结果，因为旧的生物类型要为新的改良类型所取

代。世代链条一旦中断，单个的物种也好，成群的物种也罢，将不再

重现。优势类型的逐渐散布，伴随着其后代的缓慢变异，从而使得经

过一段较长的时间间隔后，生物类型好像很突然地在全世界范围内都

发生了变化。各地质层中的化石，其性状在某种程度上，介于其上下

地层的化石之间，这一事实可以简单地以它们处于世系链的中间来解

释。一切绝灭了的生物可以与所有现生生物一样进行分类。这一重大

事实是现生生物与绝灭生物来源于同一共同祖先的必然结果。由于生

物在漫长的演化和变异历程中，通常其性状都随之发生了分异。所以

我们便能理解为什么那些比较古老的类型或每一生物群的早期祖先类

型，在分类谱系上常或多或少地处于各现生类群之间的位置。总的来

说，现生类型的组织结构要较古代类型更为高级，因为在生存竞争

中，新的改良类型征服了较老的、较少改良的类型；同时，前者的器

官也更为特化以适应不同的功能。这一事实与大量生物由于生活条件

简单，因而仍保留着简单且改造少的构造相吻合。同样的，某些类型

在生物演化的各个阶段中为了更好地适应新的、退化的生活习性，而

在体制上发生了退化。最后，同一大陆上的近缘类型，如澳洲的有袋

类、美洲的贫齿类等诸如此类的例子，为何能长期共存在一起，也就

可以理解了，因为在同一地区，现存的和绝灭的类型通过世系关系紧

密地联系在一起。

谈到地理分布，如果我们承认在漫长的地质历史时期，由于气候

及地理的变化，以及由于诸多偶然而未知的散布方式，生物曾发生过

从某一地区向另一地区的大规模迁移；那么根据遗传变异学说，我们

就能很好地理解有关生物分布上的许多重要事实。为什么生物在整个

地质地理、时空分布上呈现着明显的平行现象呢，其原因在于生物都

是以共同的世代谱系相连接，并且其变异的方式也相同。在同一块大

陆上，在极为不同的条件下，在炎热和寒冷的环境中，在高山和低

地，在沙漠与沼泽，每一大纲中的大多数生物是有明显联系的。这使

每一个旅游者都会感到惊奇，但对我们来说，所有这些都是很容易理

解的，因为它们是同一祖先和早期迁入者的后代。根据前述迁徙理

论，加之在多数情况下的生物变异，我们借助于冰期事件便可以很容

易地理解为什么在最遥远的山区，在南北温带中会有少数植物是相同

的，而其他许多植物也是很相似的；同时也容易理解，为什么虽然有

整个热带海洋的间隔，南北温带海洋生物中仍有些也极为相似。虽然

两个地区具有适于同一物种生活的相同的自然条件，但如果两个地区

长期隔离的话，它们之间的生物存在极大的差异，人们也就不必为怪

了，因为生物与生物之间的关系是一切关系中最重要的。而且，在这

两个地区，在不同的阶段内，从其他地区或者这两个地区之间彼此接

受的迁移来的生物的比例也是不同的。所以，这两个地区中生物变异

的过程也就必然是不同的。

根据这种迁徙的观点，以及随之而来的生物变异，我们可以理解

为什么海岛上仅有极少量的物种栖息着，而其中的许多还是特殊的地

方性类型。我们清楚地看到为什么那些不能横渡广阔大洋的动物类

群，如蛙类和陆栖哺乳类，没有在海岛上居住；另一方面，为什么那

些能够飞越海洋的动物，如蝙蝠中的一些新的特殊类型却在远离任何

陆地的海岛上被发现。海岛上有特殊类型的蝙蝠存在，但却没有发现

任何陆生哺乳动物的事实也是特创论根本无法解释的。

按照遗传变异学说，在任何两个地区若存在着亲缘关系很近的、

有代表性的物种的话，就暗示着相同的祖先类型曾经居住在这两个地

区。并且无论在什么地方，若有亲缘关系密切的物种栖息在两个地

区，我们必然还会在那里发现这两个地区所共有的物种；无论在什么

地方，若有许多亲缘关系密切的特征性物种出现的话，那么属于同一

类群的一些可疑类型和变种也同样会在那里出现。各个地区的生物，

必然与其最邻近的迁徙源区的生物有关，这是一个极为一般性的法

则。我们可以看到在加拉帕戈斯群岛、胡安· 斐尔南德斯(Juar

Fernandez)群岛以及其他美洲岛屿上的动植物均与其相邻近的美洲大

陆的动植物有着惊人的联系。同样的，佛德角群岛及其他非洲岛屿上

的生物与非洲大陆上的生物间也存在着这种联系。必须承认，靠特创

论无法对这些事实作出解释。

我们已经注意到，所有过去的和现在的生物均可以按不同的等级

归入几个大纲内，并且已绝灭的生物群其等级常介于现生生物群之

间，这是自然选择及其所引起的绝灭和性状分歧学说可以解释的。根

据同样的原理，我们也可以理解为什么同一纲中的生物相互之间的亲

缘关系是如此复杂和曲折，为什么在生物分类上某些特征远较另一些

特征更为实用；为什么生物的适应特征虽然对于生物本身的生活和生

存极其重要，但在生物分类学上的价值却极小；与此相反，某些退化

器官的性状，虽说对生物本身毫无用处，但在分类上却具有重要的价

值；同时我们也可以理解，为什么胚胎的性状在生物分类学上最有价

值。所有生物的真正亲缘关系，并不在于适应的相似性，而在于遗传

或世系的共同性。自然分类法是一种谱系的排列，依照各自的等级差

异，用变种、种、属、科等来表示。我们必须依据最稳定的生物性

状，而不管其在生活上重要与否，去寻找生物的谱系线。

人的手，蝙蝠的翅膀，海豚的鳍和马的蹄子都由相同的骨骼结构

所组成。长颈鹿的脖子和大象的颈都由相同数目的脊椎所组成；以及

大量诸如此类的事实，都可用生物遗传变异理论来解释。蝙蝠的翅膀

和腿，螃蟹的颚和脚，以及花的花瓣、雄蕊和雌蕊等虽然其用途各不

相同，但它们的结构却是相似的。这些器官或身体的某一构造在各个

纲的早期祖先中原本是相类似的，但随后逐渐发生了变异。根据这一

观点，上述的种种相似性在很大程度上便可予以解释。根据连续的变

异并不总在生命的早期阶段进行，而且其遗传作用相应的也不应在生

命的早期阶段进行，这样我们就可以明白为什么哺乳类、鸟类、爬行

类和鱼类的胚胎是如此的相似，但其成体间却大为不同。我们也不必

惊异那些呼吸空气的哺乳类和鸟类在其胚胎阶段具有鳃裂和弧状动脉

（鱼类都有很发达鳃和鳃裂，它们的作用在于呼吸水中溶解的空

气）。

器官不使用，有时加上自然选择作用，往往会使那些由于生活习

性和生活环境改变而变得无用的器官逐渐萎缩，从而我们也就理解了

退化器官的意义。但是不使用和自然选择只是在每一个生物达到成熟

期并在生存斗争必须充分发挥其作用时，才能产生影响；而对幼年期

的生物器官却影响甚微，因而那个不再使用的器官在其生命的早期不

会萎缩，也不会发育不全。例如小牛，具有从早期有发达牙齿的祖先

那里遗传下来的牙齿，然而这些牙齿却从来不能突破上颌的牙龈而长

出来。对此我们可以理解为成熟的牛由于自然选择作用，其舌和腭或

唇已变得颇为适合于咀嚼草料，而不再需要牙齿的帮助了；所以在其

成熟前就因为不使用而萎缩了。而在小牛中，牙齿并未受任何影响。

根据遗传发生在对应年龄段的原则，它们的牙齿是从远古时期一直遗

传至今的。根据特创论的观点，每一生物的各个部分都是被上帝特意

创造出来的，那么那些显然无用的器官，如胚胎期牛的牙齿，许多甲

虫类位于愈合的翅鞘之下萎缩的翅膀等，将作何解释呢?可以说，自然

界曾经煞费苦心地利用退化器官、胚胎构造以及同源构造等来泄露其

变异的过程，但我们实在是太马虎了，未能理解它的真实意图。

这里我已经将有关事实和论据作了一番综述，因而我坚信，物种

在悠久的生物演化过程中曾经发生了变化。它主要通过对无数微小连

续且有益变异的自然选择作用而实现的。并且借助于生物体部分器官

的使用和废弃这一重要手段，同时还有一种不大重要的手段，即外界

环境条件对过去或现在的适应性构造的直接影响，以及目前似乎尚不

明了的自发性变异作用的影响。以前我可能低估了自然选择作用之外

的也能导致生物构造永久变形的自发变异的频度和价值。对于我的结

论，目前多有误解，有人说我将物种的演变完全归因于自然选择，对

此请让我作一项声明。在本书的第一版，以及随后各版中，曾经在最

显著、最醒目的位置， 即“ 绪论” 的结尾处， 印着如下的一段

话： “ 我坚信自然选择是物种演变的最主要， 但并非唯一的手

段。”可是这句话并未引起注意。误解的力量真大，但值得庆幸的是

科学史上这种力量决不会延续很长。

很难设想，一种错误的学说会像自然选择学说那样能给上述如此

多的重大事实以圆满的答案。然而近来有人反对说，这并不是一种可

靠的辩论方法。但是我要说这是用来判断日常事理的方法，也是最伟

大的物理学家们时常采用的。光的波动说就是这样得来的，而地球绕

其中轴旋转的信条至今尚无直接的证据。要说科学目前尚不能对生命

的本质或生命起源这一高深的问题提出合理的解释，也算不上是有力

的反驳。谁能解释地心引力的本质呢?然而现在已经没有谁会去反对人

们遵循地心引力这一未知因素所得出的结果， 尽管莱布尼兹

(Leibnitz)曾谴责牛顿，说他将“玄妙的不可思议的东西带入了哲

学。”

我找不到很好的理由来解释为什么本书所提出的观点会震动某些

人的宗教感情。但如果我们记住，即使像地心引力这样人类最伟大的

发现，也曾受到莱布尼兹的攻击，以为它“破坏了自然信条，从而也

就导致了宗教信仰的破灭”。那么就可以看出这种影响是十分短暂

的，我们也可以满足了。曾有一位著名的作家和神学家写信给我

说：“他已渐渐觉得，相信上帝创造出了少数几种原始类型，这些类

型又能自我发展而形成其他必要的类型，与相信上帝需要一种新的创

造作用去弥补因他的法则作用所引起的空白，二者对于上帝来说是同

等崇高的。”

也许有人会问，为什么直到目前为止，几乎所有在世的著名博物

学家和地质学家都不相信物种的可变性呢?人们绝不能断言生物在自然

条件下不发生变异；也不可能证明生物在其漫长的演化过程中其变异

量十分之有限；在变种与种之间并没有也不可能有明确的区分标志。

我们也不能肯定物种的杂交必然导致不育，而变种的杂交却必然是可

育的；或者认为不育性是创造的一种特殊标志和禀赋。如果把地球的

历史看做是十分短暂的，就不可避免地会认为物种是不变的产物；目

前我们对地质历史的时间已有了一些新的认识，在毫无证据的情况

下，我们便不会轻率地推断如果物种已发生变异，则地质记录的完备

性就一定会提供有关变异的明显证据。

但是很自然地，人们不愿承认一个物种会产生特征明显的其他不

同物种，其主要原因在于人们在尚未搞清变异所经历的有关步骤前，

不会贸然承认这种物种巨变的存在。这种情形在地质学中也曾遇到

过。当莱伊尔最初提出陆地上岩壁的形成和大峡谷的凹下都是由于目

前仍在作用着的动力所引起时，地质学家也同样觉得难以置信。对于

100万年这样的时间概念，人们已很难理解其全部含义了，而对于经过

无数世代所积累起来的微小变异，其全部效果如何，人们则更难理解

其真谛了。

虽然我完全相信本书提要中所给出的各项观点的正确性，但是我

并不想说服那些富有经验的博物学家们。他们在长期的实践中，积累

了大量的相关事实，却得出了与我完全相反的结论。在“创造计

划”“设计一致”这样的幌子下，人们很容易掩盖自己的无知，有时

仅仅是将有关的事实复述一遍，就认为自己已经给出了某种解释，不

管谁只要过多地强调未能解释的难题，而不对某些事实进行解释，他

就必然会反对我们这个学说。少数头脑尚未僵化的博物学家们，如果

他们已经开始怀疑物种不变这个信条的话，本书或许会对他们有所启

示。我对未来充满了信心，希望那些年轻的、后起的博物学家们，能

够公正地从正反两个方面看待这个学说。凡是已经相信物种可变的人

们，如果能够坦诚地表示他的信念，他就是做了一件好事。因为只有

如此，才能消除这一问题所遭受的重重偏见。

几位著名的博物学家最近发表了他们的看法，认为每一属中都有

许多公认的物种不是真正的种，只有其中一部分才是，即那些分别创

造出来的种。依我看，这个结论颇为奇怪。他们承认直到最近还被他

们认为是分别创造出来的物种，并且目前仍被大多数博物学家认为是

特创的类型，却具有真正物种所应有的那些外部特征，它们是由变异

所产生的，但是他们不愿将这一观点引申到其他稍微不同的类型中

去。然而，他们也并未假装能够确定，甚至猜测哪些是被创造出来的

生物类型，哪些是由第二性法则产生出来的。在有些情况下，他们也

承认变异是形成物种的真实原因，但在另一种情况下却又断然否认，

却未指出这两种情况有何区别。总有一天，这将成为说明先入为主盲

目性的一个奇怪的例子。这些学者认为这种奇迹般的创造作用并不比

普通的生殖更为惊奇。但是他们是否真正相信，在地球历史上，曾有

那么多次，一些元素的原子突然被某种神奇的力量所控制而聚集成活

的组织呢?他们能相信在每次假定的创造活动中，都有一个或多个个体

产生出来吗?所有这些不可胜数的动植物在被创造出来时究竟是卵子或

种子，还是完全长成的成体呢?对于哺乳动物，它们在被创造出来时是

否就带有可以从母体中吸收养料这一虚假的印证呢?显然，对于那些认

为只有少数生物类型或仅有某种生物是被创造出来的人来说，这类问

题是无法回答的。几位作者曾指出，承认有一种生物是创造出来的，

与承认成千上万种生物都是创造出来的，其间并没有什么差异；但

是，莫帛邱(Maupertuis)之“最少行动”的哲学格言，使人们更愿接

受最初创造出来的是少数物种。当然我们不应就此相信，每一大纲内

数不清的生物，在被创造出来时就带有从一个单一祖先遗传下来的、

某些明显具欺骗性的印记。

在以上诸段中以及本书的其他章节里，我曾用几句话来陈述某些

博物学家乐于坚持每一物种都是分别创造出来的观点，而这不过是记

录了一些既往事实。但正因为这一点，我却受到了莫大责难。其实，

在本书初版时，公众的认识确实是这样的。我曾与许许多多博物学家

谈论过进化论的问题，但是却从未得到些许同情的认可。当时他们中

确有些人已相信了进化论，但是他们要么保持缄默，要么模棱两可，

含糊其辞，使人不知所云。现在，情形完全改变了。几乎每一个博物

学家都相信进化论这一伟大理论。然而，现在有的人仍认为物种是以

一种不可解释的方式，突然大量产生出来的新的类型。但是许多有力

的证据可以反驳这种巨大突变的观念。从科学的角度讲，为未来进一

步研究着想，承认新的生物类型是以一种不可解释的方式从旧的、全

然不同的类型中突然发展起来的，与承认旧的信条，即认为物种是由

地球上的尘土中创造出来的观点，其实并没有什么实质性进步。

有人或许会问，我究竟想把物种变异的学说推广到多远。这个问

题确实很难回答。因为我们所讨论的生物类型差异越大，支持它们来

源于共同祖先的论据就越少，也更缺乏说服力。但是某些颇具说服力

的证据却可以使这一学说推广得很远，如所有各纲内的生物都以亲缘

为纽带联系在一起，都可以用相同的原则划分为不同的等级。化石有

时可以弥补现存各目之间存在的巨大空白等等。

退化状态下的器官清楚地显示，在其早期祖先中该器官是高度发

达的。在某种程度上，这也暗示着它们的后代存在着巨大变异。在所

有各纲内，各种生物构造都是由同一构架所形成的，因其胚胎的最早

期阶段都是十分相似的。因而我并不怀疑生物的遗传变异理论可以包

括同一大纲或同一界内的所有成员。我认为动物至多是由四或五个原

始祖先繁衍而来的，而植物也是从差不多同样数量或更少数量的祖先

繁衍而来的。

据此类推，我们可以进一步推想，所有的动植物都是从某一个原

始类型繁衍下来的。但是类比有可能将我们导入迷途。虽然如此，所

有生物在其化学成分、细胞结构、生长规律以及它们对有害影响的敏

感性上都有许多共同点。我们甚至在一些细小的事实面前也能看到这

一点。例如同一毒素常常对各种动植物能产生相似的影响；瘿蜂所分

泌的毒汁可以引起野蔷薇或橡树产生畸形的瘤；所有的生物，除某些

最低等的外，其有性生殖方式在本质上说是基本相似的；所有生物，

就目前所知，其胚珠是相同的，因为所有的生物都是同源的。如果我

们仅对生物中两个主要的界，即动物界和植物界加以观察，其中就有

一些低等生物的特性介于二者之间，使得博物学家们对其归属常常争

论不休。正如阿沙·格雷教授(Asa Gray)所指出的：“许多低等藻类

的孢子和其他生殖体起初可以说是动物性的，其后却又成为了真正的

植物。”因而根据遗传变异的理论，动物和植物均是从这些低等的中

间类型中发展起来的。这种观点并不是不可信的，而且如果我们承认

这一点，我们也就必须承认地球上所有的生物都是从某一个原始类型

繁衍下来的。但是，这一推断主要是基于类比而得来的，它是否被接

受无关紧要。然而，正如刘易斯(G. H. Lewes)所主张的，在地球上生

命开始之初，就有许多不同的生物类型演化出来。无疑，这也是可能

的。但若果真是如此，我们就可断定仅有极少数类型留下了变异的后

代。因为如我最近所指出的，每一大界的成员们，如脊椎动物，有关

节类或节肢类等，在胚胎同源性上及退化器官的构造上都有明显的证

据，可以证明同一界中所有成员都来源于某个单一祖先。

我在本书中所提出的这些观点，以及华莱士先生的那些观点，或

者有关物种起源的类似观点，一旦得到普遍接受，我们可以隐约预见

到博物学中一场大的变革即将来临。分类学家们仍将一如既往地从事

他们的工作，但他们再不会时常被某个生物是否为真正的物种这些捉

摸不定的问题所困扰。我想，仅此一点，对他们来说就是一种莫大的

解脱了。对英国大约50种左右的黑草莓是否是真实物种这样一些无休

止的争论也就可以告一段落了。分类学家们所要做的只是确定某一类

型是否足够稳定(这也并非易事)，是否与其他类型有所区别，可否予

以定义。假如可以确定，就要再看一下这些区别是否重要到足以定一

个种名。这后一项考虑将比现在所认识的更为重要。因为两个生物类

型的差别不管有多小，只要其间没有级进的性状将其混淆，大多数博

物学家就会认为足可以将二者都提升为种。

从此以后，我们将不得不承认物种与特征显著的变种之间的区别

仅在于： 人们普遍承认各变种间目前仍存在许多中间级进性状将其联

系在一起，而物种则只在先前曾有过这样一种联系。所以，我们在坚

持考察某两个类型之间目前是否存在中间级进性状时，便会仔细权

衡、认真评价这两个类型之间的实际差异量。很有可能，目前普遍认

为是变种的类型，将来会被认为值得给一个种名。这样一来，学名和

俗名就变得一致了。总之，对于物种，我们必须同博物学家对于属的

态度一样，而属被他们看做仅是为了方便而人为组合在一起的。尽管

这一前景似乎不容乐观，但是至少我们不会再枉费心机地去寻找物种

这一术语所隐含的那些尚未发现和不可能发现的要义了。

博物学中其他更为普通的学科将会引起人们更大的兴趣。博物学

家们所使用的术语，如亲缘关系、构架的同一性、父系、形态学、适

应性状及退化器官等，将不再是一些隐喻词，而应该赋有明确的含

义。当人们看待生物时，不会再像未开化的人们看待船只那样，以为

是什么无法理解的东西；当我们将自然界的某一件东西都看做具有一

段悠久历史的时候，当我们把某一种复杂的生物构造和生物本能都看

做是有利于生物体本身的许多精巧设计的综合积累，并且类似于某一

种伟大的机械发明是由无数工人的劳动、经验、智慧，甚至于失误的

综合积累时，当我们用这种方式来观察每一个生物体时，就我以往的

经验，恐怕再没有什么比博物学研究更为有趣的了。

在变异的起因和规律、相关性、某些器官使用或废弃所导致的结

果以及外界条件的直接作用等方面，一片广阔而尚未有人涉足的研究

领域即将为人们所开辟。人工驯养生物的研究价值将大大提高，人类

培育出来的一个变种的学术价值远远大于在成千上万个已知物种中增

加上一个新种。我们将尽可能按照谱系关系来对生物进行分类，那时

它们将能真正体现出所谓创造性计划了。当我们有了确定目标的时

候，分类的原则将变得十分简单。我们并没有现成的族谱或族徽，我

们必须根据长久遗传下来的任何一种性状去发现和追寻自然谱系中许

多分支的演化关系。退化器官可以准确无误地揭示早已失去的构造特

征。那些畸变的种或类群，或被称作活化石的类型，将有助于我们重

绘一张古代生物类型的图卷。胚胎学常能揭示各大纲内原始祖先的构

造，不过多少有点模糊而已。

当我们能够确定出同种内所有个体以及大多数属内亲缘关系密切

的所有物种，在距今并不遥远的过去是从一个共同的祖先传下来的并

且是从同一发源地迁徙而来时；当我们能够更清楚地了解生物迁徙的

各种不同途径，并且依赖于地质学目前业已揭示、并将继续揭示的有

关地质时期气候变化及地平面变化的资料时，我们就可以用一种令人

惊叹的方式追寻出地球上地史时期生物迁徙的情形。即使现在，我们

通过对比某一大陆相对于两侧海生生物的差异，以及那块大陆上各种

生物的特征，同时结合其主要的迁移方式，我们就能对古代的地理状

况有个大概的了解。

地质学这门高尚的学科，却由于地质记录的极端不完备而损失了光辉。埋藏着生物遗骸的地壳并不像一个内容充实的博物馆，倒更像

人们在零碎的时空里偶尔捡拾了 一些收藏品。每一个较厚的化石层沉

积，都需要一个十分有利的环境条件，而其上下不含化石的层段一定

代表了很长的一段时间间隔。但是，通过对前后生物类型的比较，我

们多少可以估算出这些间隔的时间量。如果两段地层中所产的化石在

属种上很不相同，则根据生物类型的一般演替规律，在断定它们是否

严格的同时，我们必须十分谨慎。由于物种的产生与绝灭是由缓慢进

行的、现今仍在起作用的因素所造成的，而不是由于什么神奇的创造

作用的结果，更因为引起生物改变的最重要的因素是生物与生物之间

的相互关系，即一种生物的改进会导致其他生物的改进或绝灭，但却

几乎与变化了的或突然变化的自然条件没有多大关系，所以连续沉积

层内古生物的变化量虽不能用来测定实际经过的时间，但却可以估算

相对的时间变化量。许多生物集中成一个团体时可以长期保持不变。

同时，其中的一些物种却迁徙到了新的地区，同那里共生的生物展开

竞争，导致变异的发生。所以用生物变化量来作为衡量时间的尺度，

其作用不容过高估计。

展望未来，我发现了一个更重要也更为广阔的研究领域。心理学将在赫尔伯特·斯宾塞先生所奠定的基础，即每一智力和智能都是通过级进方式而获得的这一理论上稳固地建立起来的。人类的起源和历史也因此将得到莫大的启示。

最卓越的作者们似乎十分满足于物种特创说。依我看，地球上过去的和现生的生物之产生与绝灭，与决定个体出生与死亡的原因一样，是由第二性法则所决定的，这恰恰符合了我们所知的“造物主”给物质以印证的法则。当我们视所有的生物并不是特创的，而是寒武纪最老地层沉积之前就已存在的某些极少数生物的直系后代时，

它们便显得尊贵了。根据过去的事实判断，我们可以明确地说，没有

哪个现生物种可以维持其原有特征而传至遥远的未来，而且只有极少

数现生的物种可能在遥远的未来留下它们的后代。其原因在于依据生

物的分类方式看，每一属中的大多数物种或众多属中的全部物种都没

有留下任何后代便完全绝灭了。放眼未来，我们可以预见，能产生新

的优势物种的那些最终的胜利者应该属于各个纲中较大优势群内那些

最为常见的，广泛分布的物种。既然所有现生生物都是那些远在寒武

纪以前就已生存过的生物的直系后代，我们可以断定，通常情况下的

世代演替从来都没有中断过，而且也没有使全球生物绝灭的灾变发

生。因此，我们会有一个安全、久远的未来。由于自然选择只对各个

生物发生作用，并且是为了每一个生物的利益而工作，所以一切肉体

上的，以及心智上的禀赋必将更加趋于完美。

看一眼缤纷的河岸吧!那里草木丛生，鸟儿鸣于丛林，昆虫飞舞其间，蠕虫在湿木中穿行，这些生物的设计是多么的精巧啊。彼此虽然如此不同，但却用同样复杂的方式互相依存；而它们又都是由发生在我们周围的那些法则产生出来的，这岂不妙哉妙哉!这些法则，广义上讲就是伴随着“生殖”的“生长”；隐含在生殖之中的“遗传”；由于生活条件的直接或间接作用，以及器官的使用与废弃而导致的变异；由过度繁殖引起生存斗争，从而导致自然选择、性状分化及较少改良类型的绝灭。这样，从自然界的战争中，从饥饿和死亡里，产生了自然界最可赞美的东西——高等动物。认为生命及其种种力量是由“造物主”(这里指“大自然”，而非宗教上的造物主——译者注)注入到少数几个或仅仅一个类型中去的，而且认为地球这个行星按照地球的引力法则，旋转不息，并从最简单的无形物体演化出如此美丽和令人惊叹的生命体，而且这一演化过程仍在继续，这才是一种真正伟大的思想理念!