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霸陵邑设置于汉文帝九年（前171），先属太常直辖，后归京兆管理，历新莽、东汉，至曹魏正始年间（240—248）废止。霸陵邑当有一定数量的徙民迁入，加上原有居民，邑中居民应在4.5万人左右。考古资料显示，白鹿原西坡有大量汉代墓葬、陶窑、瓦片堆积等相关遗存，据此研究分析，霸陵邑很有可能位于霸陵陵园西侧的江村一带。

考古资料显示，汉文帝霸陵的位置并非世传的“凤凰嘴”，而是在西安市灞桥区狄寨街道办江村东侧的白鹿原上[1]。考古工作者又以此为基础，基本探明了陵园的形制布局，以及相关文物遗迹的分布状况等[2]。但作为陵区重要组成部分的陵邑仍然没有任何线索，笔者拟根据文献及考古资料，对霸陵邑的相关问题尝试做一探索，以期对霸陵邑的研究有所裨益。

一、霸陵邑的置废

西汉在宣帝杜陵之前均在帝陵附近设置陵邑，文帝霸陵也不例外。汉初，高祖刘邦的长陵、惠帝的安陵两座陵邑的设置情况，因文献缺载，只能做一推测。拙文认为：“长陵的始建时间应当在汉九年前后。”[3]《汉书·高帝纪》载汉九年（前198）十一月高祖下令：“徙齐楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓关中，与利田宅。”[4]同书《地理志》载：“汉兴，立都长安，徙齐诸田，楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。”[5]二者应为同一事件，如此长陵邑的设置与陵墓营建时间应该相差不大，至于其先后，因资料缺乏，不便推测。

汉惠帝安陵邑的情况，《关中记》载：“徙关东倡优乐人五千户以为陵邑，善为啁戏，故俗称女啁陵也。”[6]《太平御览》又载：“孝惠帝葬安陵，徙关东倡优乐人五千户以为陵邑。”[7]这两条资料所记史实相同，唯后者明言安陵邑是惠帝逝后所置。惠帝即位后，吕后秉持朝政，残酷迫害曾与其争宠的戚夫人，将其制成“人彘”。“居数日，乃召孝惠帝观人彘”，惠帝骇怖，病卧经年，“孝惠以此日饮为淫乐，不听政”[8]。吕后因而认为惠帝喜欢倡乐，因此，很有可能是在惠帝入葬后，吕后才下令设置安陵邑，并迁徙关东倡优乐人入居。

文帝霸陵邑的设置，《汉书·地理志》载：“霸陵，故芷阳，文帝更名。”[9]没有记载设置时间。但《史记·汉兴以来将相名臣年表》载，“文帝九年，……以芷阳乡为霸陵”[10]。明确指出是在文帝生前设置。拙文推测，霸陵可能始建于文帝四年至七年之间[11]。如其不误，霸陵邑的设置比陵墓营建推迟了二至五年。有学者认为“陵园营建初期，陵邑为陵园建设提供人力、物资支持；……皇帝入葬陵园后，陵邑承担着侍奉功能。”[12]也就是说陵邑起着帝陵营建工程的后勤保障作用，所以应该提前设置。高祖长陵、惠帝安陵因与京城长安仅一水之隔，距离较近，长安城直接承担了帝陵工程后勤保障的功能，因此，提前设置陵邑的需求并不十分迫切。但霸陵距离长安城近20千米，其后勤保障功能显然力有不逮，因此，霸陵在营建了一段时间后可能遇到颇多不便，亟需就近建设一座“后勤保障基地”，于是在文帝九年设置了霸陵邑。

此后，陵邑在皇帝生前设置形成制度，时间大约在帝陵营建工程之前或与其同时。如汉景帝四年（前153）“后九月，更以弋阳为阳陵”，“五年三月，作阳陵、渭桥。”[13]即在四年岁尾设置陵邑，次年三月开始营建陵墓。汉武帝建元二年（前139），“初置茂陵邑”[14]。《汉书》载：“平陵，昭帝置。”[15]宣帝朝丞相韦贤“以昭帝时徙平陵”[16]，可见平陵邑为昭帝生前设置，很可能也是在陵墓营建前所置。汉宣帝元康元年（前65），“以杜东原上为初陵，更名杜县为杜陵”[17]。说明杜陵邑的设置与陵墓建设同时进行。

霸陵邑与西汉其他帝陵的陵邑同属太常管理，《汉书·百官公卿表上》载：“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、……又博士及诸陵县皆属焉。……元帝永光元年分诸陵邑属三辅。”[18]同书《元帝纪》载永光四年（前40），“诸陵分属三辅”[19]。二者时间虽有差异，但西汉后期陵邑划归地方管理却是史实。《汉书·地理志》载：“京兆尹……县十二：长安，……霸陵。”[20]可见，元帝永光之后，霸陵邑归京兆尹管辖，改称霸陵县。新莽天凤二年（15），王莽更霸陵县为水章县。更始帝刘玄元年（23），复水章县为霸陵县。东汉继续沿置霸陵县，仍归京兆尹管辖。曹魏正始五年（244）改霸陵县为霸城县。有学者认为，当时霸陵邑不仅改名，位置也发生变化，“汉霸陵城（邑）在两汉称之为‘霸陵城’、南北朝时称为‘霸陵故城’、唐代称为‘汉霸陵’，位于长安东南，距汉文帝霸陵较近；魏晋霸城，魏晋南北朝时称为‘霸城’、唐代称为‘故霸陵’，位于长安东或东北，与汉文帝霸陵无涉”[21]。此后，霸陵作为县级行政单位名称遂消失，其城邑可能也逐渐废毁。

二、霸陵邑的徙民

西汉陵邑大多有徙民的记载，如景帝“募徙阳陵，予钱二十万”[22]。武帝“徙郡国豪杰及訾三百万以上于茂陵”[23]。宣帝本始元年（前73）春正月，“募郡国吏、民訾百万以上徙平陵”。元康元年（前65），“徙丞相、将军、列侯、吏二千石、訾百万者杜陵”[24]。但文帝霸陵却无徙民的记载。有学者认为文帝“因山为葬”，“较渭北平原而言，霸陵并不是宜居佳地。”另外，文帝素号“节俭”，再加其面临的政治形势复杂，“其施政自然尤需清静无为，若徙民霸陵，不仅扰民而且很可能会引来各地诸侯的反对。”因而“当时朝廷似未曾下令徙民至其地。”[25]此论笔者不敢苟同。汉初，大臣刘敬因言：“今陛下虽都关中，实少人。北近胡寇，东有六国之族，宗强，一日有变，陛下亦未得高枕而卧也。臣愿陛下徙齐诸田，楚昭、屈、景，燕、赵、韩、魏后，及豪桀名家居关中。无事，可以备胡；诸侯有变，亦足率以东伐。此强本弱末之术也”[26]。班固也认为：“汉兴，立都长安，徙齐诸田，楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。后世世徙吏二千石、高訾富人及豪桀并兼之家于诸陵。盖亦以强干弱支，非独为奉山园也。”[27]可见，徙民陵邑表面看是供奉皇帝陵墓，实则是消除关东不稳定因素，稳固政权的一项重大国策。从这个角度来看，霸陵是否宜居、文帝是否薄葬的因素与徙民似乎关系不大。

《西都赋》描述陵邑情景曰：“若乃观其四郊，浮游近县，则南望杜霸，北眺五陵。名都对郭，邑居相承。英俊之域，绂冕所兴。冠盖如云，七相五公。与乎州郡之豪杰，五都之货殖。三选七迁，充奉陵邑。盖以强干弱枝，隆上都而观万国也。”[28]该赋虽为文学作品，但其作者却是修撰《汉书》的史学家班固，当初陵邑徙民的情况班氏应了然于胸，因此，其中所涉内容值得重视。葛剑雄认为“所谓‘三选七迁’，是指徙陵的三种主要对象：吏两千石、高訾富人及豪杰兼并之家和对七个陵县（不计南陵、云陵和奉明县）的。”[29]可见，霸陵邑亦有一定数量的徙民。韩国河根据白鹿原一带发掘的大量中小型汉墓基本为关中地区的斜坡墓道砖室墓、斜坡墓道土洞墓和竖穴墓道土洞墓等形制推测，“霸陵邑中的新迁居民很可能来源于长安附近地区”[30]。这些墓葬资料也反映出霸陵有移民的情况，至于其来自何处并不重要。

另外，霸陵在置邑之前也有关东之民徙居于此。前文述及，汉初曾徙楚昭、屈、景、怀，齐诸田等贵族于关中，《史记·刘敬叔孙通列传》曰：“乃使刘敬徙所言关中十余万口。”索隐案：小颜云“今高陵、栎阳诸田，华阴、好畤诸景，及三辅诸屈诸怀尚多，皆此时所徙也。”[31]史书虽未载汉初齐之诸田徙阳陵之事，然《汉书·酷吏传》却有田延年“先齐诸田也，徙阳陵”[32]之言。可见，汉初徙民遍布关中各地，霸陵近在京城眉底，亦当有徙民迁入。《旧唐书·王徽传》载唐末重臣王徽“魏为秦灭，始皇徙关东豪族实关中，魏诸公子徙于霸陵。以其故王族，遂为王氏。”[33]《新唐书》则曰王氏“谱言其先本魏诸公子，秦灭魏，至汉徙关中霸陵，以其故王家，为王氏。”[34]二书虽记王氏迁徙时间不同，但作为魏国宗室的王徽家族早前即已徙居此地却是史实。

《关中记》载西汉时，“徙民置县凡七，长陵、茂陵各万户，余五陵各五千”[35]。据此推测，每座陵邑徙民五千户应该是基本数字。上引汉惠帝安陵“徙关东倡优乐人五千户以为陵邑”，以及汉成帝“徒郡国豪杰赀五百万以上五千户于昌陵”[36]均可佐证。葛剑雄指出：“《关中记》载惠帝安陵徙户五千，正与昌陵数合，当非偶然。”[37]如此推论不误，霸陵徙民亦当有五千户左右。葛剑雄推测，霸陵邑徙民2.25万口[38]。《汉书·百官公卿表上》记载西汉的县级行政单位“万户以上为令，秩千石至六百石。减万户为长，秩五百石至三百石”[39]。可见户数超过万户者视为大县，其行政长官秩级较高，而县境人口低于万户者，则秩级较低。高后六年（前182），“秩长陵令二千石”[40]，有学者认为“高后始增陵县长官秩为二千石，此后遂成定制”[41]。汉制郡守秩二千石，陵邑长官既与郡守同，其治下之民虽不如一郡，但至少会达到大县标准。因此，霸陵邑前、后徙民再加当地原有居民，其总人口当会在万户以上。葛剑雄推测，西汉核心家庭（即一对夫妻及其未婚子女为单位）“平均每户人口绝对低于4.67”[42]。若按每户4.5人计，则霸陵邑人口约有4.5万人左右。

三、霸陵邑的位置

关于霸陵邑的位置，考古调查勘探未发现相关遗迹。《史记》载文帝“以芷阳乡为霸陵”。《汉书》亦曰：“霸陵，故芷阳，文帝更名。”秦芷阳县治在今西安市灞桥区灞河以东的洪庆村一带，此处曾出土有不少带“芷”字陶文的陶器。刘庆柱认为，秦芷阳“县治在今西安灞河以东洪庆村一带”，“霸陵县邑与芷阳县城相距不远”[43]。韩国河等推测，灞桥区洪庆街办西北核技术研究所以北约1千米处“也就是霸陵邑的所在位置”[44]。李建超根据调查资料确认霸陵邑“应在今霸桥公社谢王庄附近”[45]。另有学者认为“秦芷阳、汉霸城（即霸陵邑）是一个地方，……而霸城应在临潼县的油王、地窑村附近。”[46]近年来，在陕西西安东北郊发掘的新寺遗址发现了古道路、夯墙遗址，出土了汉代砖瓦残块、排水管道、云纹和文字（“长乐未央”“长生无极”）瓦当等文物，有人认为与霸陵邑有关[47]。谢王庄与新寺遗址相距不远，可视为同一地点（图一）。

上述推测的霸陵邑位置均在灞河东岸，距离霸陵陵园过远，而霸陵之前的高祖长陵、惠帝安陵两座陵邑均置于其陵园北侧，二者仅一墙之隔。霸陵邑的位置不但有违前制，且无法发挥其“奉山园”的基本功能。上文论及，陵邑在帝陵建设阶段起着后勤保障的作用，皇帝入葬后，又承担着侍奉帝陵的功能。霸陵邑如在灞水东岸，不仅距离陵园过于遥远，而且灞水横亘其间，陵邑至陵园需绕道汉长安城东的灞桥渡河[48]，距离过远且迂回曲折，交通颇为不便，根本无法起到陵墓建设的后勤保障作用，也不能实现其供奉守护陵园的职责。如要切实发挥陵邑的功用，以当时的交通状况来看，其位置应当不会距离陵园过远。

杨武站认为“更名诸陵邑虽为‘更名’，但从考古发现和地望来看，仍然属于‘置’，均为新建城市。”并推测汉景帝“更以弋阳为阳陵”，“仅将弋阳县更名为阳陵，并未沿用其旧址，而是在其境内择地新建的一座城市。”[49]以此类推，霸陵邑也未必沿用芷阳县治原址，很可能也是在芷阳县境内另择新址建设的一座城邑。有学者研究推测秦芷阳县、汉霸陵县（邑）的辖境范围大致为：今西安市东郊“长乐坡整体属于芷阳县，台原西缘八仙庵—西安交大—沙坡一线当为县界。”也就是说这一线当为秦芷阳县、汉霸陵邑的西界。“铜人原一直是秦芷阳、汉霸陵县（邑）辖地。铜人原北边缘在今临潼芷阳村—洪庆村—西张村—代杨村—灞桥吕家堡一线，此即霸陵县（邑）东界。”“汉代霸陵县（邑）北界一直是秦汉时期的渭河故道，在今未央区席王村至高陵区耿镇一线维持不变。”“霸陵县（邑）西界当与（汉长安城东）城墙平行，自魏家湾直向北延伸至秦汉渭河故道，即今未央区魏家湾—河址西村—吕小寨—韩家湾一线，韩家湾是霸陵县西北界点。”[50]按照上述秦芷阳县（汉霸陵县）的辖区范围，汉文帝霸陵所在的西安市灞桥区狄寨街道办江村、任家坡一带均在芷阳县辖区内。因此，如果在霸陵陵园附近新建城邑也可视作文帝以故芷阳更名为霸陵邑，与文献记载并无抵牾。南宋学者程大昌认为“汉霸陵在县东南十里，不与霸上、芷阳同为一地。”[51]清人也意识到这一点，《咸宁县志》卷二载：“汉志言霸陵故芷阳，谓本芷阳地耳，非谓芷阳城即霸城也。”[52]前代学者的这些认识颇有见地。

另外，笔者认为《史记》所载“文帝九年，……以芷阳乡为霸陵”句可能有脱字。《三辅黄图》载汉武帝茂陵“本槐里县之茂乡，故曰茂陵，周回三里。”[53]《三辅旧事》亦云：“武帝于槐里茂乡徙户一万六千置茂陵，……”[54]。西汉后期，汉成帝营建昌陵，“以新丰戏乡为昌陵县”[55]。文献所见西汉帝陵选址涉及县、乡者，均明确记载县、乡名称，而文帝霸陵却仅言芷阳，并无具体乡名。笔者推测，“芷阳”后可能原有乡名，后传抄脱漏，造成缺字。如此论成立，也可作为霸陵邑并未沿用原芷阳县治的一个间接证据。

霸陵邑既不在芷阳县治原址，又当在何处呢？

根据西汉帝陵规制的沿革和陵邑所起的功能来看，最有可能的位置就在霸陵陵园附近，即西安市灞桥区狄寨街道办江村、任家坡一带。霸陵陵园东西残长1206米，南北长863米，其西至白鹿原西坡，东界灞河河谷。经考古调查、勘探确认，其陵园南、北两侧无汉代城址，东侧濒临灞河谷地，显然无法安排建筑设施，这就排除了霸陵邑在霸陵陵园东、南、北三侧的可能。霸陵陵园西侧下延至浐河二级台地，该区域地势相对平坦、宽阔，是霸陵周边地势地形较好的一处所在。但因江村（约1280户4500人）坐落于此，居宅鳞次栉比，道路也均已硬化，无法进行大范围详细勘探，故其地下情况不详。但据当地村民提供信息，早前在翻盖房屋处理地基时，曾挖出大量砖瓦残块，其中有很多绳纹瓦片。另外，“江村大墓（即汉文帝霸陵）西北区域共发现陶窑40余座，这些陶窑大多位于江村周边。”其出土文物绝大部分为西汉前期的砖、瓦材料，应为霸陵营建供应建筑材料的陶窑作坊遗址。在江村西侧还发现汉代道路一条，“整体呈南北向，残长860米，宽5.5~13米，距地表0.4~1.1米见踩踏面，厚约0.15~0.3米”[56]，自南向北通往陶窑作坊区。囿于地形限制，霸陵邑被置于陵园西侧江村一带的可能性非常大（图二）。

二十世纪九十年代前后，考古工作者在白鹿原西坡的灞桥区枣园苏村一带发掘汉墓94座，“其中西汉墓葬集中分布于东部，东汉墓葬则散见于东部以外的其它各处。”此次发掘的汉墓数量虽然不是很多，但根据勘探及发掘资料，“发掘区的周围，特别是东部和北部仍分布有大量墓葬。其中东部以汉代墓葬为主，而北部则多为隋唐及后代墓葬。”[57]说明该墓地范围很大，墓葬数量应该不止百余座，而且汉墓向东延伸，主要分布于白鹿原西坡。发掘者认为，这批墓葬年代最早的应该在西汉早期，其下限应不晚于汉武帝元狩五年（前118），最晚者至东汉晚期，其中大部分墓葬为汉武帝中期至昭、宣时期。该墓地周边距离较近的城邑只有霸陵邑，其发掘区枣园苏村距江村约3千米，而且其延续与繁荣时间与霸陵邑基本吻合。

另外，这批汉墓正好位于汉文帝陵西司马门道延伸线北侧，而其东南即为已被确认为霸陵陪葬墓的马家沟汉墓。从相对位置来看，枣园苏村汉墓位于霸陵陪葬墓偏后的位置。这与汉景帝阳陵邑居民墓葬情况类似。阳陵陪葬墓大多在景帝陵东司马门道南北两侧，但在其偏后的位置也发现了大量小型汉墓，“从已发掘的一些这类墓葬来看，其随葬品也较薄俭，因此推测这些墓葬应该就是陵邑中的居民墓葬。”[58]因此，枣园苏村汉墓很可能是霸陵邑居民的一处公共墓地。这也从侧面提供了一个霸陵邑位于江村一带的证据。

四、结 语

汉文帝霸陵邑的设置与废止时间，因有文献记载当确定无疑。霸陵邑的居民情况，根据相关资料来看应有一定数量的徙民，其居民应会达到西汉当时一个大县的人口规模，即在万户4.5万人左右。至于霸陵邑的位置，因文献记载匮乏，且目前尚无有价值的考古资料，我们只能根据地形地势以及与陵园的距离，并结合周边发现的中小型汉墓、陶窑遗址、瓦片堆积等情况推测，位于霸陵陵园西侧的江村一带很有可能就是其位置所在。当然，这仅仅是一种推测，霸陵邑的具体位置还有待于以后的考古发现来确认。

一

洪荒时代，滔滔洪水淹没大地，人类和各种动物都被淹死了，唯一幸免于难的男子曹德鲁若，遵从神谕，向从天上下凡来洗澡的仙女柴红吉吉美求爱，二人情投意合，结为配偶。柴红吉吉美从天上带来五谷的种子，在人间辛勤劳动，过着美好的生活。然而，柴红吉吉美的大姐木默甲子美因曹德鲁若没有选中她做伴侣而怀恨在心，总是千方百计地破坏他们的关系，不让他们在人间过幸福的日子。她先设法让曹德鲁若在野外中毒昏迷，然后又派一只公猴去柴红吉吉美那里，欺骗她说曹德鲁若已经死去，并要同她结为伴侣。公猴还说：“你要什么有什么，不必发愁悲哀。”柴红吉吉美信以为真，答应了公猴的要求。后来，他们生下了一半像人一半像猴的二男二女。这二男二女又相互婚配，繁衍后代。传说永宁的纳西族，就是他们的子孙。[①]以上所述，是永宁纳西族关于人类起源神话的梗概。记载在东巴经上的丽江纳西族的神话中，也有类似的描述，天女衬红褒白命（柴红吉吉美的异读）与崇仁利恩（曹德鲁若的异读）结为配偶后，她还曾经在黑白交界处与一长臂公猴同居生子。[②]纳西族神话中所反映的人猴婚配这一奇异现象向我们展示了什么意义呢？有的学者认为，这个人猴婚配的神话“给我们提示了永宁纳西族祖先是从猴变来的，这个思想是很珍贵的，是符合历史唯物主义原理的”。[①]“显示出他们早就产生了人是由猿猴进化而来的思想”[③]。这些观点都是用生物进化的科学原理解释这一神话。我们认为，从这个角度解释纳西族人猴婚配的神话是不确切的。阐明任何一个意识形态领域里的问题，都应与具体的历史环境联系起来。从猿到人的生物进化观念是后世科学研究的成果，处在生产力极端落后的蒙昧时代的原始先民是不可能正确解释人类的起源、懂得人是从猿进化而来这个科学道理的。如果仅依人猴婚配繁衍出人类的神话便推断纳西先民懂得从猿到人的生物进化观念，那么，其他民族许多关于人类起源的神话中说到人与狗、虎、蛇、蜂、熊等等各种各样的动物甚至植物婚配而繁衍出人类，又作何解释？同时代（原始社会）的人所产生的观念和对人类起源的认识会有这么大的差异吗？我们认为，要了解纳西族人猴婚配神话的真正涵义，必须同原始先民的图腾崇拜联系起来，而猴子，正是纳西先民远古时的一种图腾。

二

图腾崇拜产生于生产力极其低下的原始社会，是原始宗教的一种表现形式，苏联学者柯斯文在《原始文化史纲》里说：“图腾主义相信，人与某种动物或植物之间（主要的是人与动物之间），有时也相信人与无生气的物体之间，或甚而人与自然现象之间，存在着特殊关联，图腾主义的基本的，也是最普遍的因素，显然是认为，一个氏族集团的一切成员都起源于某种动物或植物或其他物体或现象，这种动物或植物或其他物体或现象就成为他们的图腾。图腾主义是和氏族社会一道发生的，从而图腾成为氏族的不可或缺的附属物。”[④]永宁纳西族认为他们是猴子的后代，是猴子与他们的创世始祖母柴红吉吉美结合繁衍出永宁纳西族，这正说明猴子曾经是他们的图腾。神话中还说，柴红吉吉美与曹德鲁若给半人半猴的二男二女烫毛时，只烫掉他们身上的长毛，而细毛还留着。正因为当时二男二女头上、腋下的长毛和身上的细毛没有烫掉，才使现在的人们留下了头发、腋毛和汗毛。直到今日，永宁纳西族还把汗毛叫做“育夫”，意思就是 “猴毛”。有趣的是，丽江纳西族至今也把汗毛叫做“育夫”即“猴毛”之意。象形文东巴经上把祖先称作“育”，直译即猴，这都说明猴子曾经是纳西先民远古时的图腾。

纳西族渊源于古代西部地区的羌人部落，这一史实已从历史学、语言学、民族学的研究成果中得到证明，早成定论。在古羌人的后裔羌族中，也盛传着关于猴子的神话。据1941年《边疆论丛》载羌族神话云：“他们原有经书，在端公睡时被白羊偷吃了，端公因而哭泣，有一金线猴来同时，端公才以实相告，金线猴告诉端公将白羊杀死了，食其肉，用其皮作鼓，敲鼓一下，即能诵出经文一句。端母照办，果然灵验。后又因端公缺乏旅资而哭，金线猴又引导其归路。端公为感谢金线猴的大恩大德，世代不忘金线猴，从此以猴皮为帽，猴尾作帽之三尖，并尊称猴子为老祖宗、老师父。”1934 年创刊的《风土什志》第一卷所载《羌民生活一瞥》中也有类似的记述，该文作者认为：“大概端公在初起时是一种图腾，现在所用这些遗物，大概是图腾象征的残留吧。”此说是合理的。羌族人尊敬猴子的古风，至今尚存。说猴子是羌族的图腾崇拜动物，除羌族民间神话传说外，汉文史籍也略有记述。据《北史?宕昌传》卷九十六叙述宕昌羌的风俗说：“俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚，杀牛、羊以祭天。”很明显，牛羊在当时的羌民中仍然是祭天的牺牲动物，不可能是图腾。这时的羌民所信奉的是什么动物呢？《北史?党项传》说：“党项羌，三苗之后也，其种有宕昌、白狼，皆自称猕猴种。”可见羌民当时信奉的图腾是猴子。东汉时旄牛道的“白狼”等羌人部落，“慕义归化”，向汉王朝进献三章《白狼歌》。据学者研究，白狼羌与纳西族有渊源关系，“白狼歌诗三章，可证为麼些古语”。“汉代的白兰族就是纳西族的先民，《白兰歌》从民族关系来看应是纳西族古代先民创作的”[⑤]。白狼羌“自称猕猴种”，纳西族也认为猴子是祖先，这也可证明猴子曾经是纳西先民所尊奉的图腾。

在《西羌传》中被称为“发羌”的藏族，也有同样的神话，如藏文资料《西藏王统记》第二章《西藏人种之由来》记载说：“……自此以后，以猴、女魔，结为眷属，即由六趣已死众生，前往投胎，产六猴雏，性行各异。……父猴菩萨所成之类，天性温顺，见大净信，与大悲悯，精进亦大，乐善巧言，出话和柔，此父遗种。母罗刹女所成之类，贪嗔俱重，经商牟利，喜争好笑，身强而勇，行天恒毅，动作敏捷…?”猕猴与魔女结婚而有今日的藏族，与盘瓠犬和高辛氏之女结婚而有今日之苗族，同为一理。云南藏族关于人类起源的神话都说到最初的人是从猴子变来的。《创世纪》中说地球上原没有人，只有两只猴子，他们生下三个儿子，但都不会说话，后来到天神那里学会了说话，回到地上来。大儿子到内地，变成了汉族；二儿子到藏族地区，变成了藏族：三儿子到纳西族地区，变成了纳西族。藏族与纳西族在历史上有渊源关系，双方都有猴子变人的神话，绝非偶然，它说明古羌人许多部落都曾有过猴图腾崇拜。

与纳西族同属藏缅语族彝语支的傈僳族也有猕猴育人的神话，并且有以猴为图腾的氏族；[⑥]哈尼族创世神话中说人是猿猴变的。这些猴子变人的神话，我们认为都不能用从猿到人的生物进化观念解释，只能溯源于古代羌人的图腾崇拜，正是在古羌人的猴图腾观念上产生了猴子育人，变人的神话，并一直流传在作为氐羌后裔的西南诸民族中。

三

从以上论述中，我们可以看出纳西族人猴婚配神话的真正涵义了。纳西先民并不懂得，也不可能懂得人是由猿猴进化而来的这个生物学的原理，他们认为猴与人婚配繁衍出人类，与其他民族认为人与蛇、虎、蜂、狗、熊等婚配繁衍出人类同为一理，都是基于原始社会时的图腾崇拜。

随着时代演变，纳西族关于人猴婚配的神话也打上了不同时代现念的烙印。永宁纳西族的人类起源神话中，公猴是被天女木默甲子美派去与其妹柴红吉吉美同居的，柴红吉吉美有夫而未繁衍出人类，与猴子同居后却繁衍出人类，这正是母权制社会观念的反映。永宁纳西族在漫长的历史时期一直保留着母系家庭的残余，母权制社会的观念必然要突出地反映在他们的神话中——人类的繁衍与男人无关，而是妇女与猴子交配的结果。这里，猴图腾的观念和女性地位高于男性的观念都很突出，表明在原始狩猎生活基础上与氏族社会同时产生的图腾主义在母权制社会的早期是很浓厚的。随着原始农业的发展，人们开始饲养家畜，狩猎已经变成不重要的生产活动，人们意识到自己比动物优越，于是对某些动物奉若神明的图腾观念便渐渐泯灭。正如柯斯文所说：“图腾主义初兴起时，禁止人们杀害作为图腾的动物或植物，也禁止以这种动物或植物充作食品。后来这样的禁例被废除了。”[④]永宁纳西族人猴婚配神话中说：二十年后，在野外中毒昏迷的曹德鲁若，得到一个菩萨的搭救而苏醒过来，他回到家就把与妻子同居了二十年的老猴杀死了。这显然是原始农业社会中图腾观念衰亡、图腾动物已失去往日崇高地位的反映。从神话中所反映的生产力水平来看，永宁纳西族已开始使用木犁，种植燕麦、荞麦、蔓菁等农作物，并已开始驯养家畜。所以，曾经是图腾的猴刀下丧生，也是与当时原始农业社会的观念相吻合的，对图腾动物的不敬，是由于“人在改变自己的自然的时候，也顺便改变着自己对周围世界的看法。既然他对周围世界的看法在改变，那末，他的宗教观念发生或多或少的根本变革，就是自然而然的了”。[⑦]

永宁纳西族关于人猴婚配的神话虽然已表现出对曾经是本民族图腾的猴子人为不敬的迹象，但它毕竟还留下了猴图腾崇拜的历史遗迹，神话没有否认人猴婚配繁衍出纳西族这一点，所以人与动物有血缘关系这个图腾崇拜的主要特点尚存。这与永宁纳西族长期保留着母系氏族社会残余有关，因为古风的残存，也使远古观念形态上的东西保留得更多一些。而在生产力水平发展较快，早已进入父权制社会的丽江纳西族中，人猴婚配的神话更深地打上了父权制社会观念的烙印。天女衬红褒白命与崇仁利恩结为配偶后，又在黑白交界处与长臂公猴同居生子，崇仁利恩便杀死了公猴，而衬红褒白命的父亲天神子劳阿普则把女儿与公猴同居生下的儿子都鲁杀死。母权制社会时妇女多夫是天经地义的事，男人无权过问，只有在父权制社会，妇女婚后与人同居才会遭到男性的暴力干涉。衬红褒白命婚后与猴同居是对父权社会婚姻制的公然对抗，崇仁利恩杀死公猴表明父权制家庭力图用暴力手段彻底摧毁母权制家庭的残余。女方的父亲站在女婿一边，杀死女儿与公猴同居所生的儿子，说明以男性为中心的父权社会以其不可抗拒的力量摧毁了母权制社会的残余；与此同时也产生了与父权制相应的伦理观念：子女的血缘必须出自丈夫，与外人同居生下孩子是不道德的行为，是不能容忍的。

永宁纳西族神话中人猴婚配繁衍出人类，丽江纳西族神话中人猴婚配所生的子女却死于外祖父之手，这个神话的差异是两地纳西族历史上不同社会形态的折光反映。从东巴经中的纳西古语称祖先为“猴”及永宁丽江两地现代纳西语尚称人体汗毛为“猴毛”等来相印证，我们以为，两地纳西族远古时都有过人猴婚配后第二代血缘婚的神话，只是随着时代的推移，在永宁、丽江两地发生了演变，渗透进了两地不同的社会意识。在长期保存着母系家庭残余的永宁纳西族中保留了这一古老的神话，而在受男权社会伦理观念影响很深的丽江纳西族中，这则古老的神话则被腰斩。前者猴图腾痕迹尚存，后者猴图腾痕迹已泯灭。这也说明，不同的社会形态对图腾主义有着不同影响，原始先民的图腾观念是随着社会形态的向前发展而逐渐淡薄、消亡的。

注释：
[①] 詹承绪等：《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海，上海人民出版社，1980。
[②] 和芳读经，周耀华译：《崇仁利恩解秽经》，丽江县文化馆，1964年石印本。
[③] 王承权：《永宁纳西族的民间传说和女神崇拜》，载《思想战线》，1980（2）。
[④] [苏] 柯斯文著，张锡彤译《原始文化史纲》，171页，北京，人民出版社，1955。
[⑤] 曹葆华：《<白兰歌>是纳西族古代的伟大诗章》，载《玉龙山》，1981（2）。
[⑥] 刘辉豪、胡贵搜集整理：《天地、人的形成》、载《山茶》，1981（2）。
[⑦] 曹葆华译：《普列汉诺夫哲学著作选集》，第三卷，391页，北京，三联书店，1962。

本文转自《民间文学论坛》1984（3）；节选自杨福泉《纳西学论集》，2007，58-64页。

“昆仑”是我国历史早期的一个重要地名。《尚书·禹贡》中即有“织皮、昆仑，析支、渠搜，西戎即叙”之句，意思是说织皮、昆仑、析支、渠搜四个西戎部族已经归附。其中的“昆仑”，无疑就是“西戎”区域的一个部族名称。学界多以为《禹贡》成书于战国时代，但《禹贡》内容其实更多反映的是历史早期的“九州”情形。例如，《逸周书·王会解》所录商初四方献令中有载“正西：昆仑、狗国、鬼亲、枳巳”诸部；《穆天子传》中提到的“昆仑”“昆仑之丘”“昆仑之阿”也都是西周中期周穆王等人西征亲历的地方。可见历史早期的昆仑，并不是一些学者所认为的神话地名，而是实际地名。

理解“昆仑”

任何地名都是有含义的。要解决历史早期昆仑的地理位置所在，必须理解昆仑的含义。然而，关于昆仑的含义，汉以降人们就已经不甚清楚了。例如，汉代谶纬之书《河图括地象》称“地中央曰昆仑”“昆仑者，地之中也”。《康熙字典》编者释谓“凡物之圆浑者曰昆仑”。清毕沅《山海经新校正》说：“是昆仑者，高山皆得名之。”民国以来，解说昆仑含义的学者众多，如丁山《河出昆仑说》释昆仑为火山；苏雪林《昆仑之谜》、凌纯声《昆仑丘与西王母》二文皆以为昆仑文化源自古代西亚两河流域，前者释昆仑为世界之山，后者释昆仑为封禅之坛墠；杜而末《昆仑神话意义的发明》认为“昆仑”一词与月亮有关；汤惠生《神话中之昆仑山考述——昆仑山神话与萨满教宇宙观》则认为昆仑乃古代匈奴语中“天”之意。诸如此类的推测性研究还有不少。总的来说，学者都倾向于把昆仑的含义与中央、高山、圆形等联系起来，但由于这些研究结论的主观猜测成分过多，以致科学性、合理性明显不足。

其实，昆仑的含义并没有那么复杂。地名作为一个地理性语言符号，需要方便当时人们记忆和识别。这是我们科学认识早期地名含义的基本出发点。我国历史早期的地名来源大致有三：一为地貌特征，如江、山；二为氏族名称，如虞氏、月氏；三为产业特色，如织皮。氏族容易迁徙，产业有兴有衰，只有地貌特征最为稳定、醒目。因此，早期地名中生命力最强的无疑是来自地貌特征的命名。知道了这一点，“昆仑”的含义之谜就并不难破解。

“仑”字的含义

众所周知，甲骨文等我国早期文字是上古汉语的记录符号，属于表意文字。“昆仑”一词属于古汉语双音节词语，由“昆”“仑”两个单音节词组合而成。那么，“昆”“仑”二字分别是什么意思？

先说“仑”。构成昆仑一词的仑（侖），在早期文献中还写作“崙”“崘”“陯”等。崙、崘从山，陯从阜（阝）。可见，仑应是作为与山、阜相关的某种地貌形态的记音字。《说文·亼部》：“仑，思也。”显然，“思”属于形而上的抽象性意义，不是作为某种地貌形态称呼记音字的仑（侖）的本义。《说文》中也有“崙（崘）”字，除了释作“崑崙也”，并没有其他含义。幸运的是，《说文·阜部》中保留了“陯”字的一个特别释义：“山阜陷也。从阜，仑声。”后来的《玉篇》亦云：“陯，亦作沦。”《集韵》则称：“陯，卢困切，音论。同埨。坎陷也。”也就是说，“陯”是指山区的陷落地带。用现在的地貌学术语来说，就是沟谷。沟谷属于地球表面的一种狭窄凹地，两边高，中间低，多由流水冲击侵蚀而形成。陯即沦、埨，埨又可以异写为垄、垅等。这种把沟谷地貌称为崙（仑）、垄、垅及近音字弄（衖）、隆的地名，在我国南方湖南、江西、浙江等省仍然有不少存在，例如桃花仑（湖南益阳）、上大垅（湖南长沙）、戴家弄（江西景德镇）等。我国北方实际也有类似的地名，不过使用“龙”“陇”等近音词，如山西河津、河南洛阳的龙门地名，先秦时期即已存在，前者位于黄河晋陕峡谷段出山口，后者位于伊河出山口；甘肃历史上有陇县（今张家川）、陇城（今秦安），都属于黄土高原沟谷区。

类似地貌的类似发音地名，不但汉族地区有，少数民族地区也有。如吉林省和龙市其名系满语，“龙”字义即为两山夹一沟或山谷。广西壮族自治区尚有上千个带“弄”字的壮语地名，如弄浪、弄地，“弄”的含义亦为沟谷平地。

仑、龙、弄等作为地名通名用字，既可以置于修饰词后，如昆仑，同古汉语一般地名语序；也可以置于修饰词前，如弄浪，同作为壮语前身的古越语语序。之所以如此，是因为早在史前时代，我国先民就有过长距离的南北大迁徙，如众所周知的舜迁三苗于三危事件。活动于“江淮荆州”（今长江中游至淮河上游一带）的“三苗”属于古越人部族。“三危”的今地有很大争议，但上古“西戎”分布于我国北方山陕黄河一线以西是没有问题的。这种南北人口的大迁徙，导致了我国历史上早期南北语言的大交流、大融合。

可见，表示沟谷地貌的带“仑”（或同音、近音）字地名，自古以来在我国分布广泛。今天常用的沦陷、沉沦、沦落等词语的“沦”，仍然保持着“仑”的本义。因此，昆仑一词的“仑（侖）”最有可能是沟谷之义。

“昆”字的含义

知道了“仑”的含义，“昆”的含义就不难理解。“昆”在早期文献中常异作“崑”“崐”。汉代以降，文献中多统一作“昆”。“昆”的早期含义有四：一是后。《尔雅·释言》：“昆，后也。”二是同。《说文》：“昆，同也。”三是兄。《诗经·王风·葛藟》：“终远兄弟，谓他人昆。”汉毛亨传云：“昆，兄也。”四是众。《大戴礼记·夏小正》：“昆，小虫，抵蚳。昆者，众也。”

《说文》中昆字“从日从比”，而“比”的本义是并列、并排的意思，昆字的上述四义其实都内含有比的意思。那么，昆仑之“昆”当为何意？笔者认为应该是众、众多的意思。这是因为，历史早期源自地貌形态的地名都属于通名，如江、河、海、山、丘等。随着人们活动范围的扩大、所知地理事物的增加，才逐渐用大（太）、小（少）、高、黑、赤、黄等形容词和东、南、西、北等方位词之类来进行区别，如大江、太山、大原、嵩山、黑水、赤水、黄河、西海、北海、南海等。因此，昆应该属于用来描述区域地貌状态的形容词。

“昆”“仑”分别是众多、沟谷的意思，因而二字合起来的含义自然就是“众多沟谷”。也就是说，昆仑是先民用来描述地表多沟谷这样一种地貌状态的词语。北方地区最为典型的多沟谷区域就是水土流失严重的陕北、陇东黄土高原，因而，最早的昆仑应位于这一带。事实上，这一带与传说中黄帝部族、北迁后三苗部族的活动区域也是基本一致的。这就意味着，“昆仑”一词很可能是黄帝部族语言与三苗部族语言长期交流、融合的结果。《山海经·大荒北经》有载“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生驩头，驩头生苗民”，似乎就反映了这种融合情形。苗民即三苗，而颛顼为黄帝之孙（《史记·五帝本纪》）。至于《穆天子传》中提到的“昆仑之丘”，他书或写作“昆仑之虚”（《山海经·海内西经》）、“昆仑虚”（《尔雅·释地》），指的都是沟谷之间凸起的梁峁地貌；“昆仑之阿”则指多沟谷地带的边缘。后来，随着黄帝系先民的西迁，类似黄土高原的多沟谷地带也有可能被称为昆仑。这就是先秦时期昆仑已不止一处的原因。

汉代以降文献中出现的“昆仑山”称呼，或是对“昆仑虚”“昆仑丘”的误认，或是出于汉武帝的武断，或是指位于或靠近昆仑区域的较高大山体。随着昆仑含义或所指的变化，与昆仑相关的遥远叙事才逐渐被神化起来。

本文转自《光明日报》7月18日8版

孔府，亦称圣府，其空间范畴与群体构成存在狭义、广义之别。狭义语境中，孔府专指位于山东曲阜的孔子大宗府第，其建造规制沿用中国传统的前堂后寝制度，是“衙宅合一”的典型建筑，与孔庙、孔林并称“三孔”。其间人物，除孔氏嫡裔及眷属外，还包括典籍、司乐、掌书、知印、随朝伴官等属官，以及承担府内各项杂役的佣仆群体。广义视域下，孔府外延更为宏阔，不仅涵盖“三孔”“十二府”，宋金元时期分布在曲阜、开封、衢州三地的衍圣公府，明清民国时期北京的衍圣公府，更囊括山东境内星罗棋布的屯、厂、官庄，以及冀、豫、苏、皖四省孔府祭田所在区域；其统辖群体，既涉及经钦拨、招募、投充等渠道纳入的庙户、佃户与应差供职者，亦包括散居四海的孔氏族人，地广人众，蔚为大观。本文所述孔府，系广义范畴之指涉。

孔府主人，乃孔子嫡系后裔。自汉迄民国，历代统治者崇儒尊孔，对孔氏后裔“恩渥备加”“代增隆重”，终成世袭罔替的“天下第一家”。孔府以“同天并老”之姿，超然于统治阶层的政治风云之外，不随王朝更迭而兴衰。诚如康熙年间山东巡抚刘芳躅所叹：“夫帝王之姓有时而易，定鼎之区有时而改，独孔子之阙里则与天地而长存。”（刘芳躅：《〈阙里广志〉序》，载宋际、宋庆长：《阙里广志》，《四库全书存目丛书》史部第80册，齐鲁书社1996年版，第228页）这一独特性，赋予了孔府研究厚重的历史价值与深远的现实意义。

孔府的研究价值

孔府文献以其内容形态多元、文化积淀丰厚、历史传承悠久，加之孔府在制度化儒家结构中的独特性，更因圣裔血脉衍生的文化象征资本，共同铸就其在政治、经济、文化、社会等方面独特的研究价值，是一个极为广阔的研究领域。最为关键者，主要体现在四个层面。

家族传承与宗法制度研究的独特样本。中国古代整个社会结构以“家”为中心，如果从连续性来讲，孔氏家族绵延两千余载，谱系传承井然，超过任何一姓皇家，是名副其实的“天下第一家”。然而相关研究却甚少，这一现象与其历史重要性形成鲜明反差。自公元前195年西汉高祖封孔子九代孙孔腾“奉祀君”始，经1055年宋仁宗封四十六代孙孔宗愿为首任“衍圣公”，再至1935年南京国民政府改封七十七代孙孔德成为“大成至圣先师奉祀官”，其嫡裔封号或爵位或官职传承清晰有序。在家族内部，依托宗法制度，形成了严密的宗族组织与管理机构。其宗族体系的完整性和宗法制度的延续性，为研究中国古代家族制度、血缘纽带维系机制、家族家风文化传承模式等提供了独一无二的样本，生动展现了家族样态在历史中的传承与演变。

帝制中国与民国时期政治制度研究的典型范例。孔府作为“家族—官僚混合制”的典型，以血缘与“师—弟”关系为纽带，成为“圣裔群体”核心，而这一群体又关乎传统社会中士林阶层的稳定。职是之故，历代政权通过恩授爵位官职、钦拨土地佃户、颁赐礼器典籍、优免赋税差徭等方式加以厚待，既彰显尊孔崇儒之意，又借助其“道统象征”巩固统治、推行儒家治国理念，折射出传统中国道统与治统的复杂交织。而孔府档案中留存的大量官私文书，生动展现了明清以来中央与地方权力分配、政权与族权博弈互动、尊孔与反儒思潮交锋的制度生态，对研究传统王朝时代与近代转型期的央地关系、文治策略等具有不可替代的价值。

明清以降中国贵族地主经济研究的关键窗口。孔府作为中国历史上存续最久的贵族地主庄园，其经济运作蕴含独特研究价值。鼎盛时期，孔府土地达百万亩、佃户逾万家，地域横跨五省二十余州县，现存超十万件土地买卖契约、租佃票据和收支账簿等原始档案，翔实记录了土地交易价格、租额标准、经营细节及物产流通网络，为剖析明清至民国的地权分配、租佃制度演变及农业经济变迁提供了鲜活数据。其“官绅地主”的双重属性更具特殊性——档案中既留存国家赋税政策在基层的实践印记，也揭示土地兼并机制与基层市场网络的互动逻辑；而近代祭田制度衰落、屯集瓦解等相关文书，更展现了传统贵族经济在现代国家建构过程中的调适与转型。这些资料不仅是解读贵族地主经济形态的“活标本”，更有望重构北方区域经济史的解释框架，成为观察中国传统经济与社会转型的关键窗口。

中华典章礼制的实物标本。端赖“圣门”地位，曲阜三孔、衢州孔氏南宗家庙、孔府书院、朝廷诰敕、御笔匾额、御赐诗书、圣旨盒、孔庙祭器、孔林墓碑、孔府档案、孔氏家谱、孔氏刻书、孔府旧藏衣冠服饰、孔府家具、孔府餐具、孔府嫁奁、孔府印章等一大批可以触摸的“实物”得以保存下来。从这些实物出发，不仅可以窥见孔氏家族在当时的显赫地位，更能为研究中国传统政治、礼制、文化、艺术及社会生活提供珍贵的一手资料。例如，明清诰敕与民国委任状可揭示中央与地方权力互动，祭器、服饰与衍圣公墓是承载礼乐制度的物质载体，御笔匾额和碑刻反映了帝王尊儒的政治策略，而家具、餐具、嫁奁等生活器物则展现出明清民国时期社会的审美与工艺水平。它们不仅是儒家文化观念的物质表达，也是开展跨学科研究的重要切入点，对重构中华文明的历史细节具有不可替代的学术意义。

孔府的文献系统

孔府文献系统是一个多元化、综合性的体系，至少涵盖十一大类目。其中，孔府档案、孔氏族谱和孔府碑刻构成核心文献群，是解读孔府历史密码的关键文本。这些文献与其他资料共同构建了层次分明、互为印证的学术研究网络。

孔府档案作为现存最完整的“家族—官僚混合型”档案文献，其主体珍藏于山东曲阜孔子博物馆，时间横跨明嘉靖十三年（1534年）至民国三十七年（1948年），计415年，覆盖三个历史阶段。它具有四大特征：一是规模庞大。据不完全统计，现存档案共9027卷（明68卷、清6538卷、民国2421卷），计约25万件，另有散档约5万件/套，数量居现存家族档案之首。二是内容完备。系统收录了政治（如袭封文书、奏折）、经济（如祭田契约、租税簿册）、司法（讼案卷宗）、文化（如圣裔教育、祀典仪规）等关键领域的文献，多维度呈现了衍圣公作为特殊贵族群体的运作机制与治理逻辑。三是地域覆盖广阔。突破一般州县档案的地域局限，近及鲁、冀、豫、苏、皖五省，远涉广东、江西、四川等地区，形成跨区域的文献网络。四是文书类型独特。档案兼具家族性与官衙性双重特征，既包含祭田管理、族务处理等私家文书，又保存了大量孔府同中央六部、地方官府之间的往来公文，形成“官私同构”的特殊档案体系，尤以衍圣公府与曲阜县衙的“府县同城”档案最具特色。除孔子博物馆藏主体档案外，中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、台北故宫博物院等机构亦藏有相关档案，与孔子博物馆藏孔府档案共同构成完整的孔府档案体系，为研究明清至民国历史图景提供了珍贵的原始文献。

孔氏族谱不仅是记录孔氏家族世系、人物和事迹的载体，更是其族人身份认同的重要凭证。孔氏家族绵延千年，家谱纂修功不可没。北宋元丰八年（1085年），孔子四十六代孙孔宗翰撰《阙里世系》，开孔氏合嫡庶而修谱之先河。此后，宋之孔端朝、孔应得，金之孔元措，元之孔淑、孔涛等族人赓续修谱事业，《孔氏族谱》《阙里谱系》等多部典籍相继问世，勾勒出家族传承脉络。明清时期，孔氏族谱编撰步入体系化、组织化新阶段。其历时之久、谱系之明、规模之大，号称“天下第一谱”。现存孔氏家谱主要有曲阜孔氏大宗主导合修大谱及流寓各地族人所修支谱：孔氏大谱包括明代天启年间，清代康熙、乾隆年间及民国时期所修，共4部；孔氏支谱，含草谱在内，数量则逾725部，其中清代至少595部。这些见证孔氏家族历史、承载孔氏血脉记忆的家谱，散布于全球各地。其中孔子博物馆、上海图书馆、国家图书馆、各省市图书馆等公藏机构珍藏尤多，美国犹他家谱学会亦不乏稀世孤本。此外，还有家谱数据库、拍卖网站收录的电子宗谱，以及私人秘藏家谱等。这些数量丰富且珍贵的遗存，共同构建起庞大而多元的孔氏族谱体系，是研究孔氏宗族乃至中国宗族社会不可多得的文本资料。

孔府碑刻以曲阜为核心，构成独具特色的“石头上的儒家文献”体系。作为“天下汉碑半济宁”的文化重镇，曲阜现存历代碑刻近万通，跨越西汉至民国，完整展现两千余年书法艺术与历史变迁。这些碑刻以孔庙、孔府、孔林为中心，辐射少昊陵、周公庙、梁公林、尼山书院等文化遗址，甚至田间地头，形成星罗棋布的文化景观。其类型涵盖墓碑、记事碑、祭祀碑、拜谒碑、墓表碑、题记碑、题名碑、御制碑、赋诗碑、铭记碑、宗谱碑、图碑等20余种，既包括帝王敕谕、文人题咏，也记录家族祭祀、地方治理等内容。数量庞大、种类繁多的碑刻集群，不仅是书法艺术演变的实证，更是研究儒家思想与政治互动、孔府特权与皇权关系的重要史料，为解读中国传统社会的权力结构与文化传承提供独特视角。

此外，孔子家族史志、后裔诗文集、衣冠服饰、祭器实物，以及方志、实录、正史、晚清民国报刊等八类资料，从物质文化、官方叙事、时代语境等多元维度，与三大核心文献群形成多重互释关系。它们或记录家族内部生活细节，或反映外部交往、社会历史进程，共同构建起全景式研究框架，为揭示孔府在中国历史中的特殊地位、解析儒家文化的传承机制，提供多层次、立体化的学术支撑。

孔府文献利用现状、存在困境与应对

如上所述，孔府文献作为承载儒家文化与历史脉络的珍贵史料，其学术价值与文化意义不可估量。然而，在当代学术研究与文化传承的实践中，孔府文献的有效利用仍面临多重困境。

文献家底尚未全面厘清。孔府文献总体藏量的统计工作仍处于不完备状态，系统性梳理亟须推进。就孔府档案而言，管理部门虽已公开其卷数信息，但卷内件数长期处于未公开状态，导致档案实际规模难以精确界定。在其他文献类别方面，问题更为突出：孔府碑刻的数量与空间分布缺乏全国统计，致使其文化脉络梳理存在缺环；流散于全球的孔氏家谱，其数量规模与保存现状尚无确切数据，严重制约家族谱系研究的完整性；而历代政权赐予孔府的祭器、图书等文物，其总量与现存情况亦缺乏权威记录，难以构建全面的文化遗产数据库，如此等等。这种家底不清的现状，已成为孔府文献深度研究与整体开发的基础性障碍。

文献整理与出版体系尚不完备。当前孔府文献的整理与出版工作虽取得一定成果，但在系统性、完整性与质量把控方面仍存在明显不足。在档案汇编领域，《曲阜孔府档案史料选编》《孔府档案选编》《孔子博物馆藏孔府档案汇编（明代卷）》《孔子博物馆藏孔府档案汇编（衢州孔氏卷）》等多部成果相继问世，初步搭建起孔府档案研究的基础文献框架，但这些出版物仅占孔府档案的极小部分；碑刻文献与阙里史志方面，已出版《石头上的儒家文献——曲阜碑文录》《曲阜儒家碑刻文献集成》《孔尚任新阙里志校注》《阙里文献考》《东家杂记》《孔氏南宗史料》《幸鲁盛典》等多部整理成果。但相较于研究需求，现有成果数量仍显不足，在体例统一与点校质量提升等方面，仍有较大完善空间。此外，部分文献虽被纳入《山东文献集成》《孔子文化大全》《曲阜师范大学图书馆藏孔子故里儒门文献汇编》《孔氏南宗文献丛书》《儒藏》《齐鲁文库》等大型影印丛书，但收录方式一定程度上割裂了文献的内在关联，难以充分释放孔府文献的学术价值与文化效能。

本文转自《光明日报》

 一  引言

地名在日常生活空间中分布广泛，极为普遍，因此被认为是平庸地理学（banal geography）的研究范畴，但看似习以为常的地名有时反而蕴含着丰富的信息。藏学界对藏文地名的研究，早期大都针对敦煌藏文文献所记载的地名。20世纪80年代，随着全国地名普查工作的推行，学者开始分析藏区的地名命名规则和文化背景。近年来，汉藏交界民族走廊地带地名研究成为学界新的关注点。石硕、邹立波分析了打箭炉（dar rtse mdo）的汉藏地名互动。孙鹏浩则考察了西汉至宋西夏时期湟水流域汉藏地名的多重转译。汉藏民族在民族走廊地带发生的地名交流，实属情理之中，但是此类地名的互动交融，并不仅仅只是发生在民族交界地带。早在唐代，吐蕃人就因各种原因现身唐都长安，到了元明清时期西藏人更是频繁往来大都（北京），所以，藏文文本留下了有关中原城市、区域的描述。这让人不免好奇，如果以地名为考察对象，首先，藏文能否准确记录汉语地名，是音译？还是意译？其次，在长时间跨度下，汉文地名的变迁可能非常大，那么藏文记录的汉文地名和汉文地名的变迁轨迹是否完全一致？最后，藏文文献是否会创造出现实中并不存在的汉地地名？又是否会构建符合西藏文化语境的有关汉地地名的叙事？西安是我国历史悠久的古都，唐末以后，城市规模虽大幅度缩小，但直至今日，城址一直没有改变，因此便利于作长时段考察。另外，长安城见证了吐蕃与唐朝甥舅关系的开端，在汉藏交融历史中具有特殊的意义。笔者拟考证从唐直至明清时期，各种类型的藏文文本所记载的西安地名，分析藏文西安地名的变迁轨迹，揭示藏族文化所构建的某些独特的西安地名，并阐释这种藏式地名所反映的西藏文化对汉地的记忆、认知与想象。 

二  京师、京兆府、长安、西安、陕西

唐代宗广德元年（763）十月，吐蕃联合吐谷浑与党项，直入长安，唐代宗仓皇出逃。这一事件被铭刻在《恩兰·达札路恭纪功碑》（Zhol rdo rings phyi ma）上：

恩兰·路恭乃首倡兴兵入唐、深取京师（keng shI）之议，赞普遂以尚琛野息书通与论达札路恭二人为攻京师之统军元帅，直趋京师……唐帝广平王乃自京师出走……京师陷落。

这是藏文文献首次记录唐朝都城京师长安之名，而且从“京师”是“汉地中心，唐朝皇宫［所在地］（rgya yul gyI thIld / rgya rje’I pho brang）”这样的描述来看，吐蕃对“京师”地位的认识非常准确。《吐蕃大事纪年》也记载了此事件：尚野息、论达札［路恭］、尚东赞、尚赞磨诸将，引劲旅至京师（keng shI），京师陷。

长庆三年（823）唐与吐蕃的会盟碑上也刻有keng shI（京师）和rgya’I yul keng shI（唐之京师）字样。除了这些事件外，keng shI在其他敦煌藏文写本中也偶有出现，如P. T. 1196就把回鹘汗廷（ba leg）和京师（keng shI）相提并论。另外，在甘州回鹘可汗写给敦煌归义军首领的信件P. T. 1082中，也提到了keng shI，此时已到10世纪前半叶，唐、吐蕃均已灭亡。

在蒙元统一政权出现之前，除了唃厮罗和北宋的往来之外，汉藏文献鲜见有关中原与西藏腹地直接交往的证据，不过西藏社会对唐朝京师的记忆一直没有中断。一份约11世纪成书的《拔协》提到松赞干布派遣噶尔东赞域松为首的吐蕃求婚使团前往keng shi（京师），赤松德赞还曾派人前往唐朝求法，“［吐蕃］使者们前往keng shi（京师）时，两尊菩萨化身要来了［的声音］先已经传开了，据闻期间所有和尚和汉地具信百姓们如云朵样聚拢起来……护送［使者］前往keng shi（京师）”。可以看出，《拔协》中“京师”的拼写与吐蕃时期完全一致，这说明至少到11世纪，藏文文献对唐朝都城之名的记忆仍然准确且统一。

下面再来看京兆府。开元元年（713），长安城所在的雍州改为京兆府，宋金仍之，到了元至元十六年（1279），改京兆为安西路，京兆府为安西府，随后又在皇庆元年（1312）改安西路为奉元路。虽然京兆府之称，元初即已不存，但是京兆的旧称仍然广泛流传。程钜夫所作的《敕建栴檀瑞像殿记》，在1263年由安藏和弹压孙两人译为藏文，其中京兆府被音译为Kyin chang hu。蔡巴·贡嘎多吉（1309—1364）所著《红史》中，京兆府写作king cang hu、kun byang hu、kin jang hu，其中后两者出自书中所引阴木鸡年（1285）译自汉文的藏文《唐书·吐蕃传》。同书还记载了三世噶玛巴让迥多吉（1284—1339）前往大都时，也是在kyin jang hu（京兆府）听到了元文宗的死讯。释迦仁钦岱1376年所著《雅隆史》中的cang hu无疑也是京兆府的音译，只是漏掉了“京”字。成书于1434年的《汉藏史集》现在能见到的版本至少有三种，其中两次提到了京兆府，第一次写作kem cang hu、kim shang hu、kim cang hu，第二次是byang hu、ki ma byang hu、byang’u。虽然“京兆府”的汉文名称与“京师”一样历史悠久，但是它进入藏文文献不会早于元朝，且异写颇多，元代之后，此称即被藏文文献弃用。

明代元之后，洪武二年（1369）奉元路被改为西安府，西安之名正式出现，从此一直使用到今天。由此往后，西安几乎成为西藏与北京之间交通的必经之地。比如大慈法王释迦也失（1354—1435）前往北京时，途径zi ngan；乾隆年间西藏噶伦丹津班珠尔（1760—？）称之为sing nga；第四世敏珠尔呼图克图降白曲吉丹增赤列（1789—1838）的《世界广说》中提到zhis an；《第十三世达赖喇嘛传》则写有shing rngan；九世班禅喇嘛洛桑曲吉尼玛（1883—1937）民国初年也曾途径西安前往北京，他的传记中记为shi rngan。这些无疑都是西安的藏文音译。

至于作为唐朝都城正式名称的“长安”，在藏文文献中出现的时间却非常晚，并且极其罕见。比如，西藏戏曲剧本《汉妃尼泊尔妃故事》记为grang an。此著作者和完成的时间不明，但从其引用了巴俄·祖拉陈瓦1564年所著的《贤者喜宴》来看，大概不会早于17世纪。此外，六世班禅喇嘛巴丹益希（1738—1780）的《香巴拉路引》中，长安（țhang an）作为四大古都，与北京（pe jing）、洛阳（lo yang）、南京（nan king）一起被记录下来。《世界广说》也记下了作为四大王都之一的长安（khrang an）。

除了京师、京兆府、长安、西安这四个地名外，西安的另一个藏文名称却一直不为人所知。它首先出现在《西藏王统记》，其云松赞干布的左眼放出一道光，照向汉地，“zem shing khri sgo也被光芒笼罩”，不久松赞干布派遣使团前往zim shing bkra shi khri sgo 迎娶文成公主。文成公主被迎去吐蕃后，吐蕃名臣噶尔被扣押在汉地，但是他用计逃脱，为了平息汉地守护神的恼怒，噶尔祷祝到：“……祈请汉地国王神，祈请zim shi 大城神，祈请汉王赞普神，祈请bkra shis khri sgo城……”

khri sgo 和 bkra shi khri sgo 留待下文探讨，此处专论zem shing、zim shing、zim shi。此三处地名差别不大，应是同一地的不同写法或变体，它们在藏文语境中没有实意，应该属于外来词，Sørensen对此亦没有解释。东噶·洛桑赤列认为其指“唐朝都城西安城”，也即“藏文史籍所称的京兆府（kim cang hphu）”，同时指出这是“藏文音译那时汉语的字”，但是他没有指明是什么字。刘立千把zim shing译为“神京”。黄颢则猜测可能是“兴庆宫”的音译。以上的解释都不能令人满意，这两个字其实是“陕西”的音译。“陕西”一名的出现可以追溯到北宋至道三年（997）设立的陕西路。至元二十三年（1286）陕西、四川分设行省。不管是陕西路还是陕西行省，治所都在今西安，所以虽然西安与陕西分属不同级别的行政区划，但二者关系密切，不清楚其中区别的西藏人，混淆了二者实属正常。1277年、1280年和1283年立于周至的《周至重阳万寿宫碑》中，“陕西”对应的八思巴字作šem[si]和šèm si。正统十三年（1448）和正德十年（1515）明朝赐给岷州卫广德寺和崇隆寺的两份汉藏合璧敕文中，陕西的藏文是zhem zi，这基本与元朝一致。虽然在明以前的官方文献中，暂时找不到“陕西”使用藏文“za” “sha”对音的直接证据，但是在藏文传记文献中确有实例。如五世噶玛巴得银协巴（1384—1415）于永乐四年（1406）受明成祖之邀来南京，途中曾与zam shing 王子相唔，邓锐龄敏锐地认识到zam shing即陕西的译音，指的是秦王。到了清代这种情况多了起来，如六世班禅的《香巴拉路引》中，陕西作san si。噶伦丹津班珠尔途径陕西时，明确把陕西译作gzan shi。总之，结合《西藏王统记》中zem shing（zim shing、zim shi）出现的场合与《西藏王统记》的成书年代，可知zem shing（zim shing、zim shi）即是“陕西”的音译。如此，我们就可以知道噶尔祷祝词中的“zim shi大城”即“陕西大城”，指的是唐长安城。

 三  万门城

上文《西藏王统记》中提到的“bkra shi khri sgo”或“khri sgo”最早出现在《柱间史》，此著据闻是1048年阿底峡发掘的伏藏文献。其中记载噶尔东赞率领的吐蕃使团来到汉地“khri sgo rtsegs pa”城，向唐朝求婚，此地是汉地“小幻变孔子（kong rtse ’phrul chung）王”的宫殿，也称为“pho brang khri sgo（can）”。“sgo”即门，“khri”有座、床榻、架子、塔座、万等意。Sørensen认为这里的khri 是座椅之意，从而把khri sgo理解为“通向宝座之门”，但很明显此处的khri是万之意，Sørensen的理解有误。刘立千认为“khri sgo”为门的敬语，即皇宫门，并认为可能是“延喜门”的义译，这种解释太过牵强。此处应遵循卢亚军的理解，直接译作“万门城”更贴合原意。不过卢亚军漏掉了rtsegs pa，此词应理解成“重叠”，这样khri sgo rtsegs pa 可译作“万重门城”。“pho brang khri sgo（can）”可译作“万门宫”或“万门殿”。同样的情形，也出现在《嘛呢全集》中，此著也是伏藏文献，大致面世于12、13世纪。其中稍有变化，称为“bkra shis khrigs sgo”和“ke ru’i khrigs sgo”。这里的“khrigs”无疑是khri的误写，所以“bkra shis khrigs sgo”即“吉祥万门城”。“ke ru”的正字可能是ke sha，而ke sha即keng shi（京师）的一种变体，可译作“京师万门城”。同样，前文所提及的《西藏王统记》中的zim shing bkra shi khri sgo 即是陕西吉祥万门城，zem shing khri sgo即陕西万门城，指的都是唐长安城。《柱间史》和《嘛呢全集》中的“万门”并不是突然出现的，与此词配套的还有一段故事。据说唐王室为测试印度、大食、格萨尔、霍尔、吐蕃的求婚使谁最聪明，设计了8道难题，其中关于深夜识别家门的故事，《柱间史》是这样记述的：一晚，鼓声响起，教导［宫廷］行仪的侍女对众使臣说道：“［这］是皇上让各个［地方的］使臣来宫廷的信号，请现在出发吧。”……吐蕃大臣噶尔心想，此事有误，遂在他们住址的门楣上用朱砂画上一个金刚，在门槛上画上一副雍仲，［一边走一边］数着大门的数目，并在每扇门上做好标记。……吐蕃大臣噶尔……一边走一边查看涂着丹砂的［门］，［顺利地找到了］他们自己的住址，进入［房间］睡觉。

这段故事，《嘛呢全集》所记和《柱间史》相差不大，故事的核心都是暗示皇宫门户众多，必须在每扇门上做好标记，才能找到原来的住址。《贤者喜宴》精炼了故事内容：

［噶尔］暗携灯具，［在所居之门上］涂以靛蓝、朱砂，并将一路经过的三百六十户门上做好标记。……因此准确无误抵达驻地。

与前两部伏藏文献不同，《贤者喜宴》没有模糊处理门户数目，而是直接点明门户的具体数目是360。虽然这与“万”不能等同，但两者在藏文语境下都可以作为大概数目，指代许多、众多之意，所以“万门”和“三百六十户门”都是在突出门户的庞大数量。这种解释颇有民间词源学（folk etymology）的意味，这种解词方式在西藏并不少见，比如最为人熟知的拉萨和小昭寺之名之所以都和山羊负土的传说有关，是因为小昭寺的藏文名ra mo che和拉萨的古称ra sa，都含有ra字，而ra mo/ma即是母山羊之意。作为故事中的地名，“万门城”不必和实际地名发生关系，如从《柱间史》“小幻变孔子王”等称呼是看不出故事与唐蕃联姻有关。《嘛呢全集》则载明“京师万门城”，有了实际地名，因此能定位到长安城。蔡巴·贡嘎多吉在给其父所作传记中，提及噶尔曾从“汉地吉祥万门城”迎请觉卧佛像至拉萨，这也能让人联想到长安城。《西藏王统记》云吐蕃求婚使臣来到“汉地陕西吉祥万门城汉王太宗的皇宫城门旁”，虽然这里“陕西”与“唐太宗”同时出现在一处，让人有时空错乱之感，但毫无疑问作者指的也是长安城。

下文要谈的是宗教视域下的“万门城”。

11世纪发掘于桑耶寺的苯教伏藏文献《赛米》把“孔子幻变王”的出生地，形容为“嘉拉沃美洲（rgya lag ’od ma’i gling）之地，万门百顶城（mkhar khri sgo rtse brgya）之洲，幻城庄严之最上”。此处的“孔子幻变王”和上文《柱间史》所提“小幻变孔子王”区别不大，但西藏的“孔子”是将汉地的孔子加以改装重塑之后，创作出的一位新人物，他被认为是禳解仪轨（gto）、星算、占卜、工巧等领域的开创者和传承人。作为一个虚化的历史人物，“孔子幻变王”在敦煌藏文占卜文书中甚至可以等同李三郎（li bsam blang，即李隆基），在后弘期的《嘛呢全集》《柱间史》等史籍中又经常等同唐太宗，因而《赛米》中“孔子幻变王”的出生地则又与唐长安联系起来了。另一部14世纪的苯教伏藏文献《世续题记》则提及一位汉地和尚国王在ting shi万门城重振苯教的活动。此处的ting shi即king shi（京师）之误写，此“京师万门城”当定指唐长安。

传为隆钦巴哲美维色（1308—1363）所编《四部心髓》的《上师心要》中，有一部《历史宝鬘》，主要记载宁玛派大圆满法传承史，其中提到，出生在汉地的吉祥狮子（Shri sengha）上师，曾前往印度求法，回来时把一些法本藏在了吉祥万门城的神殿柱子里，随后又在万门城传法给来自印度的弟子益西多（ye shes mdo），益西多又从吉祥万门城寺庙柱子里取出了吉祥狮子上师之前所藏的法本。

同样收于《上师心要·详史》的《七开地》补充道：当益西多拜师吉祥狮子上师时，来到“汉地之中心（rgya nag po’i dbus）名为吉祥万门的大城。［此城］从［城墙］东门看，［有］两千五百扇［门］，从南门看，［也有］两千五百扇［门］，从西门和北门看，也各各如此，［合计］有一万座城门。城中有一寺院，寺中是重楼神殿，几万主尊眷属［神像］各不相同，寺中比丘僧伽各有几万，马匹大象等［坐骑］各有几万，鸟与乐师也各有［几万］”。无疑这里的一万座城门来自于对khri sgo字面理解，几万尊神像、几万僧伽等也是受khri（万）的启发。不过与前文所述深夜识别门户故事不同，这里的“门”指的不是城中居民的门户或宫中的殿门、房门，而是城门。拥有一万座城门的万门城在历史上并不存在，不过所谓“汉地之中心”的描述，又让人想起《达札路恭纪功碑》中对唐长安城的描述。

万门城不仅见证了大圆满法的传承，也和十六罗汉密切相关。据五世达赖喇嘛（1617—1682）介绍，拉萨大昭寺檀木门殿之上的十六罗汉殿，之前的正名即是吉祥万门，此殿由元朝萨迦本钦汪束宗追所建，更让人惊讶的是，殿中的居士达摩多罗像居然是以金朝皇帝迎请罗汉至中都住夏时所绘像为样本塑造的。这里并没有指明吉祥万门除了曾经作为十六罗汉殿殿名之外，到底和十六罗汉有什么关系。许钦·楚臣仁钦（1697—1774）在介绍十六罗汉像的来历时云：“……文殊菩萨加持地，汉地吉祥万门宫，观音菩萨幻变王，欢喜侍奉三月久，……吉祥万门之十六罗汉［像］，如同真身显现……”按照楚臣仁钦的理解，吉祥万门是在汉地，十六罗汉曾在此地受到“观音菩萨幻变王”的供奉，并在此地留下了他们的神像。到了六世班禅喇嘛的笔下，吉祥万门的实际方位开始显现，其云：“往昔汉地唐朝（thang ju）皇帝生病之时……十六罗汉穿着汉僧的缁衣，骑着水中的乌龟、青蛙、摩羯鱼和chu gzig（水豹）来到吉祥万门宫殿……”既然出现唐朝，就很容易把它和唐长安城联系起来，所以近代库伦高僧扎瓦喇嘛罗卜藏达木丁（1867—1937）宣言：“唐朝（thang gur）迎请十六罗汉的地方，就在现在胜名的西安府（zhe an hphu）。”

大圆满法与禅宗历史上有过密切互动，十六罗汉是汉藏佛教共享的主题，所以其涉及汉地或汉地佛教，当属情理之中，可有趣的是一些西藏的护法神也与万门城有着颇深的渊源。据萨迦派擦钦洛色嘉措的解释，以四魔女（bdud mo）为首的西藏十二丹玛女神，是由莲花生大师从东方汉地吉祥万门城迎请到吐蕃桑耶寺后，才在西藏扎根的。此外，第三十一任萨迦法王贡嘎洛追（1729—1783）提到汉地五台山的一对夫妇生下了四位法力高强的姐妹，她们被莲花嘿鲁迦（padma he ru ka）收服后，做了佛教护法神，莲花嘿鲁迦首先把她们安置在汉地khri shing万门城的东喀（dong kha）寺院里，后来她们来到西藏，成了西藏金刚空行母四尊（rdo rje mkha’ ’gro ma bzhi）。显然这里的khri shing就是ki shi的误写，后者即“京师”（keng shi）的舛讹。

西藏宗教仪式中所使用的许多供品和器物也与万门城有关。第四世嘉旺竹巴白玛噶波（1527—1592）在《灵器仪轨·虚空藏》中介绍了替身像的制作过程，首先要把“古梅多级（Sku med rdo rje）从汉地吉祥’khrigs sgo得到的芥子种子，种在地里”，然后再把“成熟后收获的果实作为吉祥供奉物，和其他供物一起做成替身像”，这种像具有很大的威力，能够“摧毁各类魔障”。这里的’khrigs sgo无疑是“khri sgo（万门）”的误写。在伏藏文献《十万莲花福禄如意宝》中，赞普赤松德赞向莲花生咨询消除贫穷的方法，莲花生唱到：“吽！于那吉祥万门地，绿柏郁郁结果实，是为紫色旃檀木，彼实稀有且神奇，林木神仙与神女，以珍宝镰刀刈割，［再］置大种火上烧，加持咒语与手印，从彼青色香烟中，妙欲财富如雨降。”这里提到用吉祥万门所产的柏树枝叶果实进行烟祭，可以让人富有的功能。掘藏师热增甲聪宁波（1585—1656）所掘伏藏《无量寿佛天铁金刚成就摄集法类》中解释了赎命物（glud）的制作方法，他认为制作此物不可或缺的二十一种谷类，须是“汉地skye zhing万门［城］中所出”。这里skye zhing 的正字无疑是ke zhi，即“京师（keng shi）”。在这些宗教仪式的叙事中，万门城所产的芥子、柏树、谷类等成为仪式发挥功效的保证。即使在世俗生活中，持有万门城的出产物也能让人高看一等。西藏节日庆典的酒曲有云：“手上所持白瓷碗，来自东方汉地吉祥万门城，掌柜尼玛桑珠带来的……”

“万门城”似乎是神圣、权威和尊贵的象征。北传伏藏的奠基者扎西多吉阳火狗年（1586）四月初三日黎明时分所生起的净像中，出现了一位名叫都哈（du har）的星算大师，他就是汉地kri shing 万门人，“kri shing”即“ki shi”的误写，后者即京师。万门城如此闻名，乃至出现在米拉日巴的事迹中。水龙年（1112）四月，在尼泊尔和西藏交界处曼隆（sman lung）地方的洛汗（lo han）河边，长寿五姐妹向米拉日巴献歌云：“在东方汉地ti shi 万门城，汉妇奋力编织织绢，只要中间执持的纬线的线杆不变，就不会被外风扰动，［从而］绫罗帛绢（’gu ling dar）［之形］执持心中［不会忘记］！”这里的ti shi是ki shi的误写。更让人不可思议的是，在藏地疯僧嘿鲁迦（1452—1507）的笔下，米拉日巴的根本上师玛尔巴即是在东方万重门殿（shar khri sgo brtsegs pa’i pho brang）见到他的上师那若巴的。这种说法，也被后来的巴俄·祖拉陈瓦和白玛噶波继承，但在13世纪甲唐巴德钦多吉所造的玛尔巴传记中却没有出现万门城或万重门的身影。没有任何其他文本记载那若巴曾来过中国，所以这里的万重门殿只能是在印度。

 四  结语

中原古都中很少有像西安如此受到藏文文献的关注，以致对西安地名的记录从唐吐蕃时代一直延续至元明清。藏文文献对京师、京兆府、长安、西安采取的都是音译的方式，这种藏文音译字，除了传抄过程中出现的舛讹外，基本能准确记录西安的汉文地名。不过要注意的是，藏文西安地名与汉文西安地名变迁的时间轨迹并不完全一致，比如藏文文献用京师指代唐代之后的西安，再如元朝时京兆府之称才开始出现，而长安之名则要晚至17世纪。此外，应该承认，因为语言、制度、距离等客观因素，历史时期的藏人并不能完全了解汉地地理区划的细节，所以才会出现将“zem/zim shing/shi”（陕西）等同于西安的情形。另外，藏文音译的京师、京兆府、长安、西安、陕西等地名，在藏文文献中使用的频率也相差甚大。其中最为突出的是keng shi（京师）之名，此名作为吐蕃对唐朝都城最早的也是唯一的称呼，在吐蕃时期的用字统一规范，几乎没有异体字、别字，甚至到吐蕃崩溃之后的11世纪也是如此，之后各种别字开始涌现，如本文提到的ke ru、khri shing、skye zhing、khri shing、ti shi，还有 Sørensen察觉到的kem shing、keg shing、ke’u shing、ker shing、ke shi、kim shing、king shi等，相信还有更多。这种别字繁多的情形间接反应出京师之名在藏文文献中的旺盛生命力。相映成趣的是汉文世界盛行的长安之名，在藏文中出现的次数则屈指可数。

京师、京兆府、长安、西安、陕西等都是真实的地名，但“khri sgo（万门城）”在现实中并不存在。首先，此词11世纪才出现，提到它的都属于伏藏文献，包括佛苯两教。虽然“万门城”所体现的历史背景是吐蕃求婚使在唐长安的活动，但是像唐朝为测试各地婚使所出八道难题的故事，很难让人相信历史上真实发生过，这更像今天西藏婚俗仪式上以歌咏方式一问一答的词曲，所以“万门城”的灵感可能最早就来源于西藏民间，而且八道难题中深夜识别住址的故事明显是对“万门城”的一种民间词源学的解释。其次，khri sgo一词本身带有歧义，“khri”固然是“万”之意，“sgo”虽然指“门”，但到底是指城门，还是宫殿门，亦或城中民居的门，都是不确定的。在吐蕃婚使识别住址的故事中，“门”指的是城中民居或皇宫的门户。在《七开地》中，则指均匀分布在城墙东西南北四面的一万座城门。再次，在绝大多数情况下，“万门城”都指历史上的西安，它和“京师”“陕西”等词搭配后，更可以定位到西安，但后期的“万门城”似乎有扩大化的倾向，可以用来泛指其他古都。如大昭寺的吉祥万门殿之名，可能与金中都有关。《四世达赖喇嘛传》提到的“汉地吉祥万门城”则显然是指北京。甚至还出现了那若巴住居的位于印度的“东方万重门殿”。最后，京师、京兆府、长安、西安、陕西等通过音译而进入藏文的地名，作为一种无实意的外来词，没有留下太多的想象空间，而西藏建构的独特地名“万门城”则在西藏文化中拥有鲜活的生命力。万门城不仅是藏人记忆中吐蕃向唐求婚的政治场所和觉卧佛像原来所在地，更在西藏浓厚的宗教氛围下，与西藏宗教有着千丝万缕的关系。万门城是苯教圣地，是宁玛派大圆满法的传承地，也是十六罗汉的下凡现身地，同时是十二丹玛女神、金刚空行母四尊等西藏护法神的来源地，甚至西藏宗教仪式中使用的供物如替身像、烟祀物、赎命物等都必须产自万门城。这种在西藏宗教语境下建构出的符合西藏宗教文化叙事的西安万门城，事实上已经神化为一种圣洁的宗教地名标签，象征着神圣、权威和尊贵。

本文转自《中国历史地理论丛》2025年第2辑