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一、问题的提出

卫所制度的施行对明代边疆地区的社会结构和区域发展产生了深远影响。顾诚先生曾指出，“从东北到西北以至西南，这些大约构成半个明帝国疆域的地方在明代一般不设行政机构，而由都司及其下属卫所管理”。为了配合广大边地“军管型政区”的有效管理，明廷自洪武朝起便发起了大规模的强制性军事动员，徙军戍边，借由国家力量在边地建立了众多“军事社会”, 从根本上重塑了边疆地区的社会形态和权力结构。本文所关注的镇番地区（今甘肃省武威市民勤县），便是一个因明代卫所制度影响而渐趋形成的边关社会。

镇番地区地处河西走廊东端的石羊河流域下游，明代时是陕西行都司的东北边隅。与西北地区颇多军事建置类似，镇番卫因应王朝特殊战略需求设立，辖区内人口大多来自明代卫所制下的军事移民。其时卫所制度如何形塑镇番地区的社会秩序，左右区域社会的发展方向？大量的军事移民原籍何方，又如何在异乡生存？地方哪些资源得到了开发，自然环境又受到了怎样的影响？考察明代镇番卫的区域开发，能够呈现明朝宏观军事制度下河西走廊移民型社会的“结构过程”。

近年来，从区域社会史的维度考察明代卫所制度的趋势方兴未艾，具体展现出四种倾向。第一种研究倾向是从地方社会的区域特质着手，关注王朝军防政策如何因地制宜。明代不同边关地带所面对的军防局势不一，因之造成不同区域卫所制度演进态势和调整方式的差异。在比较框架下考察明代卫所制度的地域分别，是凸显卫所制度与地方社会互动关系的关键所在。第二种研究倾向关注卫所制度“落地”区域社会的具体方式和在地影响。凡举与卫所制度相关的屯田、军役、漕运、法律纠纷等面向，甚或卫所制度在清代的调整方式和在地影响，皆可置于此一脉络中进行考察，又尤其以于志嘉、郭红、毛亦可的研究最为典型。第三种研究倾向是基于第二种的延伸，尤其强调在对包括家族谱、碑刻、契约等民间文献进行取用的基础上，以历史人类学的视角对与卫所制度相关的土地制度、宗族实践、族群关系进行考察，这种研究与基于官方文献的卫所制度史研究形成鲜明对比。

本文对明代民勤卫所社会的考察，与近年来第四种卫所研究的趋势息息相关，即关注卫所社会的环境与生计层面：通过瞩目军事基建对自然生态的影响、军伍调拨对生活方式的形塑，检审明代军卫建置对区域开发的促动，尤其将焦点放在地理环境复杂的边疆地区。循此逻辑，明代镇番卫的移民、环境与区域开发，亦构成了一段边关军卫数百年的“生命史”。自然环境与人类活动的互动关系在民勤地区表现得尤为明显。民勤地区丰富的乡邦文献，则使得我们对明代河西走廊生计模式的深入考察成为可能。如反映明清民国镇番地区历史进程的重要地方文献《镇番遗事历鉴》的开篇即言，“自洪武定鼎之后，兹土生齿日繁。徙居而来者经年弗断。兼风沙拥据，上流移丘开荒者沿河棋布，因而河流细微，泽梁亦涸，土沃泽饶成往事矣”。可见设置卫所对地方生态环境的影响至深。时至今日，民勤的生态环境仍旧脆弱，受到腾格里沙漠和巴丹吉林沙漠的双重影响，民勤绿洲岌岌可危，在20世纪末已是全国荒漠化程度最严重的地区之一，以至于党和国家领导人发出了“一定不要使民勤成为第二个罗布泊”的呼吁。在此意义上，本文的讨论关涉人类活动对生态环境影响，不仅剖析了明代卫所制度对地方社会的长时段形塑功效，更希望对当今国家环境保护及可持续发展战略提供历史镜鉴。

一、争夺盐海：洪武时期镇番地区的资源竞逐

镇番卫在明初的设立及当地军卫社会的最初成型过程，需放置在洪武时期西北战略布局的动态调整背景下进行考察。先是，洪武五年（1372）时冯胜为配合明朝大军的北征需要，率军征进西北并相继攻占河西走廊一线，得胜后大掠而还。然而彼时明廷尚无留兵长驻河西走廊的考虑，因此在冯胜退兵后即就地安置故元降众，羁縻地方。镇番地区的情况亦符合此一总体趋势。由明初《置真武庙碑记》“洪武初，镇邑居民多元季土著”可知，镇番在洪武前期尚未形成卫所制度影响下的大规模汉人移民社会。

洪武五年徐达兵败漠北，河西地区的故元降众开始异动，直接造成了其后数年间以岐王朵儿只班造乱为代表的一系列社会动荡。洪武五至九年间，河西走廊东部地带的明朝驻军与故元势力相互攻伐，社会秩序混乱，镇番地区开始出现边军驻防。《镇番遗事历鉴》载洪武六年时镇番已有少量屯田，即“本邑军戍屯田三百四十顷五十八亩六分”，可资证明。

及至洪武十二年，镇番地区的屯田面积已增长至“一千九百六十二顷二十四亩七分许”。短短六年间镇番屯田面积增长6倍，当与此一时段明廷调整军事布防格局有关。洪武九年，随着朵儿只班之乱渐平，明廷重派大军由河州、兰州地区向西向北进发，并于当年十月置凉州卫。此番设置卫所已与数年前起用前元将官羁縻地方不同，凸显了明廷调整陕西行都司建置、直接管控河西走廊的意图。可以想见，伴随着凉州卫的逐步充实，镇番地区的驻军数量亦有所增加，屯田面积亦然。又值得说明的是，洪武六年记载屯田面积时，史籍所用表述为“本邑军戍屯田”，及至洪武十二年则录为“本邑军民共屯田”。一字之差，体现了镇番地区在明蒙缠斗告一段落以后渐长的民人数量。

洪武十二年至二十六年间，河西地区相关军政史事较少载诸官修史籍。马顺平提出，这是因为当时明王朝的精力主要集中于平定云南、辽东等故元势力，无暇顾及西北。但官方记载的缺乏并不意味着镇番地方社会发展有所停滞。洪武年间，镇番地区多有军事行动，明蒙之间主要围绕盐池缠斗。先是，洪武十一年二月“鞑靼一百余众自鱼海子突袭，掳本邑盐夫二十三人”，三月蒙古势力拟故技重施，却遭明军设伏击败。洪武十六年，边外游牧部族再“于青土湖掠盐”，遭到明军攻击。洪武二十二年秋，史载“镇邑奇热，鱼海盐丰……民夫三十余众、橐驼六十三峰往捞之。逾旬，得净盐一万二千四百六斤零”。很可能是因为这次采盐获得的“大丰收”，明廷因之对区域盐业的年产量颇为乐观，遂于次年下令“于鱼海设盐务驿，营署理盐课，额征盐例共三十万斤”。

镇番地区深处内陆，不论对明军抑或蒙古部族，湖盐都是重要的生计必需品——而镇番产盐质量又实属上乘，《凉州府志备考》中即有“水晶盐，坚明如水晶。琢为盘，以水湿之，可和肉食”的记载，并有按语称“水晶盐，出凉州所辖之镇番县”。然至洪武三十年，明廷突然裁撤了整个地区的盐务机构，即所谓“革凉州盐课司”。时陕西行都司都指挥佥事张豫言:“‘凉州旧设盐课司，置盐户捞盐以给军士，而所收池盐不多，官吏俱为虚设，请罢之，而以捞盐之夫为甘肃仓斗级。’上从之，故有是命”。考察相关文献可知，凉州地区除却镇番一带，其余地区并无产盐记录。因此，所谓凉州盐课司或专管镇番地区盐务。

关于凉州盐课司的罢撤，笔者以为实出于多重原因。首先，镇番盐池离聚落中心距离遥远。上引文中的鱼海、青土湖皆在镇番以北“二百里”之外。过远的距离会抬高相关的运输及保障成本。其次，镇番地区的采盐业颇为危险，常被北元势力侵扰，盐夫亦时刻面临遭到掳掠的风险，所谓“元季残兵辄往来鱼海等地扰边掳夺……贼寇狡黠，行踪无定，追之则遁，罢而又扰，终未可尽克也”。再次，镇番盐池皆深处戈壁，采盐颇为辛苦，汉人盐户多有排斥，明军不得不将所俘蒙古人发配盐池采盐，“鞑靼数十人觅畜逾境，守墩军擒执解官。有司……罚充盐奴，令军卒役使，市人称其为‘盐奴子’”。又次，明廷所设盐务机构额课太重。虽然凉州盐课司于洪武末裁撤，但地方军卫仍在一定程度上参与盐务以备军需。景泰七年（1456）时，镇番上报该年“十三万斤”产盐量，地方史乘《镇番三百年案牍考录》将其当作重大收获录于史籍。以此，可知洪武时期鱼海盐务驿额征盐例年“三十万斤”实负担太重。

综合数种因素，明初镇番盐池并未得到足够的开发，以至于明代中期时兵部武选司郎中何孟春颇感困惑：“镇番境内外盐池数多，独无可资于官者乎？”与此同时，镇番采盐业虎头蛇尾式的发展，亦与地方频仍的军事征调关系颇深。如洪武二十四年时，“镇邑边警，饬令边卫营属人民编入行伍，以驻军指挥统领。本邑共编四千又五十，号称五千。又编马兵一千名，分置各隘口，昼夜巡逻”。若联系洪武十九年“驻军共三千五百二十名，农工牧商共……三千五百又七人”，则可知洪武二十四年的军事动员已经调用了区域所有的军士及相当数量的民人。难怪当年“民多以军务误耕，窃迁怒有司”，盐业亦因之凋零则不难理解。然不论如何，洪武时期的镇番地区仍以资源产地的特质为人所知，明廷尚未了然其地的军事价值。镇番军事社会的真正建立，需等到洪武末至建文朝，尤其是永乐初年卫所制度落户地方之后。

二、移戍边关：镇番设卫与永宣时代的军事移民

镇番设卫可以说是洪武年间地区军防架构逐步演进的结果，亦符合明廷在洪武末年对西北边防的总体规划。“镇番”之名首次载诸明朝官方史籍，为实录中“辛酉，改陕西临河卫为镇番卫”，时为洪武三十年正月。先是，“临河卫”之得名为就地取意，所谓“明洪武中，因元季小河滩空城修葺为卫址”。至于临河卫设立时间，据地方志“明洪武二十九年设卫，改名镇番”的表述，可推知临河卫为洪武二十九年设立，次年即更名为镇番卫。关于彼时设立卫所的背景，马顺平指出，临河卫与威虏卫、白城子千户所、威远千户所皆设于洪武二十九年，实因其时蒙古骑兵沿额济纳河、石羊河频繁侵扰陕西，边防亟待加强，随即沿河加设军卫。

镇番卫于洪武末年初设，及至建文朝即遭罢撤。至于具体的撤卫时间，既有研究多仅称“建文中革罢”，《宪章录》则将时间具体到建文三年春三月。然而至永乐元年，才遭革除的镇番卫又得复设，史载“甲戌复镇番卫。建文中革卫，而设守御千户所于庄浪，至是守臣请复。上曰：‘镇番地接胡虏，守御不可废。’命兵部亟复之”。而由其时“选边将一人，率庄浪军士戍守”的政令可知，洪武末年设卫时的镇番卫军可能已因建文朝卫所裁撤而另调他处，因此在永乐复卫以后，需另从庄浪派军戍守。

永乐二年（1404），甘肃总兵官左都督宋晟上奏明廷，直陈镇番卫人丁不敷，“甘肃镇番卫与胡寇接境，原调庄浪千户所军九百备御……不足调用”，明廷因之“命以巩昌卫所带管中左所军益之”。由此可知，在永乐元年恢复卫所建置时，镇番卫不过是千户所规模，边防压力颇大，明廷因之下令加调军士。此后一段时间内，镇番卫陆续设经历司、驿站，但总体建置即如郭红等所概括：“永乐元年重置镇番卫后一直没有变化。”

由元马端临《文献通考》所载凉州地区“自夷变为夏，始于汉，而殷富者数百年。自夏复变为夷，始于唐，而伧荒者复数百年”的记录推断，明以前镇番地区的汉人居民当数量不多。永乐时期之所以对镇番卫进行恢复与强化，并组织大规模军事移民，则与彼时张力十足的边防态势及镇番地区的地理位置有关。镇番地区在凉州北“二百余里”，突破了龙首山—馒头山—红崖山一线，亦即偏离了河西走廊的交通干线。其地位于阿拉善高原南缘干旱荒漠区，自然条件严酷，后勤补给不便，且地势平缓，不利于军事防守。然而河西重镇凉州地区“地方四际，宽广散漫，紧关冲要，最先受敌”，洪武末年即屡遭蒙古侵扰，“西凉、甘肃、山丹屡被胡虏入寇”。因此，为加强河西防务，并阻止蒙古部族利用石羊河下游绿洲作为南下凉州的阵地，明廷最终决定于镇番地区设立卫所。时至今日，该地方社会仍留存了大量有关卫所制度的历史痕迹，尤以家族谱文献最为典型。民勤县文史专家李玉寿在数十年前即开始留心地方史乘，经眼、抄录了大量民间家族谱文献。以下，笔者据李先生慷慨分享的材料考察镇番军户移民的来源乡贯、内心世界和精神信仰。

民勤县家族谱文献记录了大量明代卫所军户家族细节，并可与官修文献互证，尤其是与镇番卫《武职选簿》彼此参照。在陕西行都司诸卫所中，仅有镇番卫保有成体系的武职选簿，是我们了解明代西北边防卫所情状的重要一手材料。张磊、周鲲曾据镇番卫《武职选簿》统计了156名武官的籍贯信息。在该文基础上，笔者结合镇番卫《武职选簿》、李玉寿编著《民勤家谱》以及武威、民勤地方志相关记载，共辑出179名卫所武官家族的籍贯、职级升迁与始迁祖入镇番时间等信息。

在镇番卫179名武官中，有173名武官的籍贯信息在选簿、方志、家族谱文献中得以保留，来源地较多者依次为南直隶（72名）、陕西（51名）、北直隶（14名），分别占据武官总数的40%、28%和7%；来源地最著者为今安徽省定远县，是为11名武官籍贯。但在将卫选簿与家谱对勘以后，出现了另一种可堪统计的门类信息，即军户始迁祖进入镇番时间。虽然卫选簿中对部分武官始迁祖进入地方的时间也有所记录，但一则信息不全，二则不够具体。相较而言，家族谱文献因特殊的文献性质，对此类信息记载详尽。以此，笔者结合《武职选簿》及镇番家族谱文献所含信息，制作表1。

由表格信息可知，从镇番设卫的洪武末期到正统朝的半个世纪，是镇番卫武官群体始迁祖集中进入镇番地区的历史时段，共有129名武官的先祖进入该地，占总数的75%。虽然相关文献多仅载录包括卫指挥序列、正副千户及百户序列的卫所武职官员的家族信息，普通卫军的相关情形并未登记在册，但卫所武官群体始迁祖进入镇番的时段分布已足具代表性。与此同时，不少选簿及家族谱对武官始迁祖入镇时间的记载颇为详细，具体到某朝某年，使得我们能够把微观的军户家族史与宏观的区域军防调整布局联系起来。如前述永乐初年明廷调拨巩昌卫军进入镇番充实军卫，在诸类文献中便有所反映。选簿中有“萧成：巩昌卫左所世袭百户……永乐三年调镇番卫左所”，“尹士付：洪武十七年充巩昌卫左所小旗，永乐三年调镇番卫左所”的记载。家谱文献则有“戴茂：洪武二年充巩昌卫所军，永乐三年调镇番卫左所军”，亦有所谓“周胜”者，曾于“洪武三十五年十一月内，保送赴京，于永乐元年二月内，蒙兵部引于奉天门奏，奉旨准袭巩昌卫左所世袭副千户，本年五月内到任，永乐三年四月内，奉右军都督府安字三百四十八号勘合，调拨镇番卫守御，本年七月内到任”，最终老故镇番。

由表1内容可知，镇番是一典型的军事移民社会。明初大量江淮地区的军士在四下征战、多方移驻以后，最终来到镇番充为卫军，成为边关地带筚路蓝缕的开拓者，他们在日常生活中的苦闷孤寂，实不难想见。今日史家对宏大视野的王朝经略习以为常，却囿于材料，罕见对边关戍卒内心世界的关注。在此方面，镇番的乡邦文献显得尤为珍贵。《镇番遗事历鉴》载：“千户孟大都居处得洪武三年十一月二十六日户部勘合户帖一枚。族人佥曰：‘斯物乃孟公昔时自浙江宁波故里携带至此，今帖藏于邑衿孙肇启处，常人不许见。’”查镇番《孟氏家谱》可知，孟大都为浙江宁波府鄞县右坊人，洪武三年时从军征王保保。以此，可知孟氏为垛集从军者，出征时将家族户帖随身携带，以解思乡之愁。而其家谱又载孟大都因功升千户，实授庄浪卫正印千户，永乐元年调补镇番，则与前引《明实录》永乐元年选将率庄浪军士戍守镇番一条恰好对应。

孟大都乡愁难抒，镇番王氏先祖亦常起莼鲈之思。今民勤中渠煌辉村王氏存有家族先祖书札草稿若干，其中包括家书两封。家书一录文为：“盼慈晖之远庇，樾荫云浓。缅仪度而驰依，葭思露结。肃泐鲤禀。恭叩秋喜，敬请勋安，伏乞朗鉴。”家书二录文为：“盼慈晖之远照，樾荫云浓，值秋色之平分，葭思露结，肃薰寸禀。恭叩节喜，敬请勋安，伏乞垂照。”两信可能皆为中秋时节所写，虽颇恭敬守礼，也难掩“月是故乡明”的思亲之情。明初的长距离军事移民，更推动了跨越千里的文化交流。如永乐十三年二月时，“华亭赵弯脖被贬至镇，能以方言唱吴歌。性谑甚，常以‘乐天’自诩。问其贬之由，每低头不语，面凝忧色云尔”。今日民勤的重要文艺娱乐形式为起自江南的弹词，更与本地小曲戏结合，成为省级非物质文化遗产，其历史根源，或可追溯到明初来自东南的江淮军民。

面对来自大江南北的卫所军士身在异乡为异客的疏离心绪，镇番卫所官员在设卫之初亟须强化部卒的在地认同——如对苏武精神的宣扬即为典型。苏武是汉朝著名外交家，出使匈奴期间遭到扣押而忠君不屈，持节牧羊19载，镇番即传为其驻牧之地。洪武时期，镇番土民即在前朝旧址的基础上筑苏公祠、塑苏公像。至永乐年间，卫所官员展修苏公祠，并立《苏武山铭》。铭文中有“持旄节而不遗，叹帛书之难传。回日原非甲帐，去时乃是丁年。老骨侵胡月，孤忠吊南天。白亭留芳名，麟阁表云烟。一生事业，谁敢争先！”之句，凸显了卫所官员以苏武精神激励军士为国尽忠、为国守边的意图。对于一个刚刚开发的军事移民社会而言，渲染忠君情结、强调奉献精神，可谓是强化社群凝聚力的不二之选。除却苏武以外，真武、关帝、二郎神等信仰亦在国家的支持下于卫所社会内发展传播，这一方面凸显了武力护边与礼教治边的国家逻辑，另一方面也在客观上凝聚了区域社会的文化认同。

镇番位于边防阵地最前沿，军防局势紧张。明廷为鼓励前线将士英勇御敌，除却宣扬保家卫国精神以外，亦对军功施以厚赏，镇番卫所军士常因军功完成阶层升迁。在笔者所统计的镇番卫179名武官中，除却26名因信息不全无法统计以外，其余武官的始迁祖职级与脚辈职级皆在《武职选簿》和家族谱中有所记录。据此，笔者爬梳了明代镇番卫武官家族的职级跃升情况（见表2）。

笔者曾撰文考察明代川西北叠溪、威州二千户所武官群体的向上流动情况，发现该地区仅有四分之一的武官先祖在进入川西北以后获得了升职，其中大多数又不过升等半级，即或从百户升为副千户，或从副千户升为正千户。相较而言，镇番卫武官的向上流动程度要高得多，在存有数据的153家武官家族中，55户不曾升等，即入镇番始祖职级与脚辈职级相同，如先祖为百户者，脚辈亦为百户。升半级到一级半的家族最多，共66家，占总数43%。连升三、四级者亦不乏其人，或从小旗升指挥佥事，或从总旗升指挥同知。镇番武官群体较为醒目的向上流动，应当与地方战事频仍，武官多有机会立下军功有关。此外，因为镇番独特的边防卫所职能，除却军人频繁出征以外，民人亦多勇武，所谓“明时边境不宁，不特世袭指挥辈俱能跃马横戈，即乡旅丁壮一二匹夫，辄敢与虏对垒”。明代镇番军事社会的特质，由此可见一斑。

三、拓地耕种：明代中前期镇番卫的屯田开发

伴随着洪武末至永乐初的建置调整，镇番卫在永乐年间逐步充实，成为明朝西北边防的重要一环。然而因人数增长，镇番地方有限的田土资源渐渐无法满足社会经济需求，军民生活保障捉襟见肘，军卫生计模式亟待修正。虽然镇番卫所官员在永、宣时代即已塑稷农官像、铸催耕钟，并设专官催耕，但伴随着地区人口日增，地方粮食产量渐显困窘——15世纪中期，镇番地区即受困于持续的粮食短缺。正统元年（1436）时地方官多番上奏，或称“镇番、永昌、庄浪、凉州四卫先因荒旱少收，续被达贼抄掠，军余旗甲饥窘乏食”，或称“镇番等处因胡虏入寇，征调军士取办马匹、供运刍粮，劳苦百端”。可见地方维系艰难，其时甚至有朝臣建议放弃此数卫，以省民力。

面对地方军卫的粮饷不济，明廷亦尝试多种办法纾解。先有开中制度，即以盐引招商输送粮草。张磊、杜常顺总结道：“明初，河西走廊诸卫所盐粮兑换的比例保持在一斗五升到三斗米兑淮浙盐一引的水平。”由正统七年的记载可知，彼时朝廷在镇番招商中纳盐粮比例，竟然高达“每引”淮盐、浙盐、长芦盐分别兑米豆“一石”“八斗”和“四斗”，可见地方军粮之急缺。再有预支粮饷。如天顺三年（1459），“镇番……屡被鞑贼抄掠食、践田禾，军士饥窘。已移文管粮布政司右参议柳荣验发仓赈济,及预支原备籴粮官银六百余两给借屯田军士”。还有调拨囚徒运粮，如巡抚甘肃右副都御史芮钊即奏称，“往者陕西诸司所问罪囚……凉州以东具发凉州纳米赎罪。今镇番卫仓廪虚竭，请该于凉州纳米者改赴镇番卫纳米”，得朝廷准允。此外，尚有直接免除地粮的做法，如天顺六年即“免陕西庄浪、古浪、凉州、永昌、镇番五卫被寇践伤屯地粮五万二千四百五十五石有奇”。

针对镇番卫的粮食短缺，纵然明廷采取诸般补救措施，仍存治标不治本之虞——问题的核心症结，实在于地方“下屯军”人数少、屯田不足。先看屯军问题。虽然彼时王朝对卫所军员调配有一总体原则，所谓“洪武、永乐年间屯田之例，边境卫所旗军三分、四分守城，六分、七分下屯，腹里卫所一分、二分守城，八分、九分下屯，亦有中半屯守者”，但具体到镇番卫，则远低于全国平均水平。洪武末，“凉、甘、肃等州十一卫下屯军三万三千五百人，屯地一万六千三百余顷”，每卫平均“下屯军”为3000余人，若以满编制计算，则“下屯军”数为卫所屯军总数的54%。建文、永乐两朝的建置调整以后，镇番卫虽为卫建置，却在永乐二年时仅有900名庄浪千户所军守备，其中“屯田之外止存五百八十”，可见镇番守城和下屯旗军的比例实为六七分守城、三四分下屯。雪上加霜的是，凡遇边防吃紧之时，“下屯军”还会被调离岗位帮助御敌，地方生计压力陡增。

除却屯军短缺，镇番屯田亦面临种种困难。明初时，镇番农业基础薄弱，即所谓“是时，镇邑无县治，亦无熟田，民人徙此，惟牧畜而已”。经历数十年的开发以后，地方农业虽有起色，但仍发展维艰。先是，镇番屯田多在境外，开垦不便，更常因游牧势力侵扰而影响农时，所谓“镇番卫屯地，多在境外，比因虏寇犯边，不得耕种，人多饿殍，除令富室借贷赈给，尚有不敷”。其次，镇番农业的水源欠稳定。作为农牧交错地带的绿洲，镇番水源主要为石羊河、清水河。两河流向皆自南向北，后汇为“大河”。受水源的季节性影响，大河之水的水量波动巨大，“每值春末冬初，河水解冻，处处病涉，虽羽檄不能飞渡”，加之地势平坦，“顺流而下”，因此多生水患，破坏农业生产。与此同时，镇番地区为数不多的水土资源，尚有部分归肃藩所有，如肃府护卫即有一条浇灌王府土地的水渠，“护卫堡，有二，俱在镇番卫城西南，旧属甘州中护卫”。民间家族谱文献亦载：“洪武皇帝圣德巍巍，将许氏又分遣镇番，在于更名上三坝，耕种王府田地。”

永乐设卫以降，镇番地区生齿日繁，但屯军数量有限，屯田质量不高，导致了地方粮饷难以为继。因此，镇番地区在成化末年发起了大规模的垦田运动，这一现象在《大明成化年镇番卫军民屯田图》中得到了细致反映。

《大明成化年镇番卫军民屯田图》，白布本，墨书，长85厘米，宽68厘米，图上绘山脉河湖村舍等地理标识，原件于民勤县文物管理部门。是图至为珍贵之处，在于图上400余字的题记，勾勒出成化时期镇番屯田区域的开发过程与分布形态。题记载：

镇邑十地九沙，非灌不殖。有明成化间，饬令军屯，始以强大之人力拓地耕种，开渠引灌。昔河源有三，一名老西河，一名石羊河，一为洪水河。老西河为镇番古老之河也，是昔风沙拥据，几成平坦，非有洪流而不得其利矣。故实则余二河，凡所拓地，咸循河水而开发之，军卒、农民聚居于两河之侧。嗣后井泉居民因西河水涸，迁徙新东沟，于氏铺居民，则迁徙小溪沟。成化末，青松堡居民一千二百户，拓地二千二百四十顷;重兴堡居民五百八十户，拓地一千四百五十六顷；六坝沟居民五百六十顷［户］，拓地二千一百又三顷；羊路沟居民三百户，拓地八百五十顷；红沙堡居民四百户，拓地三百顷又零；井泉居民四百三十二户，拓地八百六十四顷零；于氏铺居民九百又七户，拓地三千六百五十顷；大滩堡居民二百八十户，拓地四百六十七顷，红沙岗居民一百六十户，拓地一百七十顷零。昔共居民四千七百五十九户，拓地一万一千一百亩零。直隶河涧［间］府主簿杨公享原绘并撰文。光绪戊申府贡何开玖复制。

由题记可知，是图原图由正德时期曾任直隶河间府主簿的杨亨所作，晚清时贡生何开玖复制，应当说是对成化朝镇番屯田情形的真实反映。分析图上题记内容，可得两点。在屯田空间方面，成化时期的新开屯田呈现出两个特质。其一是凸显了“内聚”趋势，即由离卫城较远处向卫城附近靠近。个中原因，一方面源于老西河干涸、居民东迁，另一方面也与前述境外屯田常遭游牧势力侵扰有关。其二是屯田多分布于镇番大河东支一线。大河在北流至民勤红崖山的分水口南河口后，分成东西两条支流。东支古称外河、又称东大河、郭河、白亭河等；西支古称内河，又称西大河、大西河。新开屯田中，位于西支者仅有青松堡地块，而位于东支者则有红沙堡、红沙岗、大滩堡、羊路沟、六坝沟等。

在屯田数量方面，可知彼时约4800户军民共新开屯田1.2万顷，户均新开屯田2.5顷。诸多新开屯田的面积亦相差不小，如洪武朝便已得到开垦的红沙岗、红沙堡两地，在成化时期不过分别新开170顷及300顷屯田，户均新开屯田数仅为0.75顷和1.06顷，而由西河于氏铺居民迁居的小溪沟一地，则新开3650顷屯田，户均新开屯田数为4.02顷。那么彼时新开大量屯田的产量如何？似不应高估。乡邦文献《奥区杂记》记有一桩轶事，“镇邑地介边陲，风大沙重。逢荒年即寸草不生。然拓种之地，却颇宜耕植。成化二十三年，雨水丰沛，田禾大丰。有一亩得五十余捆者，每捆净麦打二升，共可得净麦一石，一时传为奇事”。成化二十三年（1487）即《大明成化年镇番卫军民屯田图》所绘之“成化末” 时，彼时群策群力、新开屯田，史料中虽有“拓种之地，颇宜耕植”的大加褒扬，并认为收成堪称“奇事”，然细细考之，可知“一亩”田地不过收获“一石”麦子，不难想见镇番田土之贫瘠。

为何镇番地区屯田的收成如此低下？个中原因之一，是区域土壤的高度盐碱化所致。清人曾对包括镇番在内的河西地区的土质做过评估，认为区域田土“上盖有土沙尺许，下系碱地，经水则碱气泛上，不能播种者有；虽非碱地，而土薄沙重者有；坚如石田，难以锄犁，号曰‘板土’，即令加工耕种，一经水泡，凝结如故，不能秀发者有。碱气虽轻，而需水较多于他地，周围约二十余丈，经水低陷寻尺，土稀，非晴晒数月不干。以故上干下湿，误入其中，颇为费力，若牛骡被陷，则无法可救，听其自斃而已”。明代镇番地区的土地特质，即是如此。镇番“十地九沙，非灌不殖”“风大沙重，逢荒年即寸草不生”，可谓“土薄沙重”。然及至灌溉耕作时，又容易出现“上干下湿”现象。以此，成化末年的大开屯田虽是历史时期边关移民希冀改造自然环境的做法，但从科学的角度推断，取得的效果实属有限，甚至因为过度开发自然资源，造成了绿洲农业的加速衰落：“自洪武定鼎之后，兹土生齿日繁。徙居而来者经年弗断。兼风沙拥据，上流移丘开荒者沿河棋布，因而河流细微，泽梁亦涸，土沃泽饶成往事矣”。人与自然的互动方式及限度，令人深思。

四、守土有责：明代中后期镇番卫的军防体系与军事社会

经历了永乐以降的大规模军事移民和成化末年的屯田开发，镇番地区的人员组成、民生生计都围绕着卫所建置展开，区域军事社会特征明显。然而自15世纪末开始，镇番的自然灾害频仍，边防压力陡增，区域社会秩序遭到冲击。以此，明代中后期镇番的军防体系几经调整，军事社会则在变动的地缘政治局势影响下展现出“内聚”的态势。

明代中期，镇番多发自然灾害，地方社会大受其扰，所谓“弘治间，灾侵连年，庶民无以为生计”。弘治九年（1496）时，“飓风时起……青松堡西南田地，埋压二十余顷，庄宅一百一十二间，灾民无家可归，漂泊野外”；弘治十一年，“岁馑，灾民入城。有饥甚者，夺市民盘中食”；及至弘治十二年，则“二月下浣，下土数日，止有二寸许。其色如大黄，质细如尘，以手拈之，一如粉面，惜不可食也”。持续性的灾情冲击地方的农业生产，以至于正德三年（1508）时即有监察御史奏报“清查甘州等十二卫、古浪等三所屯田……惟西宁一卫田皆可垦……镇番卫孤悬边境……田半抛荒”。正德五年时，“免陕西镇番卫屯粮四千一百石有奇，以去年蝗灾也”。与此同时，镇番水患持续不断。正德时即有外出为官者写就家书，对地方水患频仍的忧虑之情溢于言表：“信报吾邑入秋以来，河水不时倒失，大滩等处浇五、六成水；东坝首四，浇灌尚可；小坝亦浇略半，苦乐不均。惟更名、大坝，因山南冲淅，诸河干涸，点水未润。转眼小雪水即转归湖，吾坝之水，无望可知。兄闻之，不食下咽者竟日。虽天公之安排，人力无如之何，而三年之穷迫，何以当之？余镇邑之黎庶，岌岌可危矣！”

除却天灾，蒙古势力的频繁侵扰亦对镇番社会冲击甚大。先是，明代中期镇番地区蒙古势力的抬头在成化、弘治朝已现端倪。成化十三年时，地方军卫官员奏称“凉州、镇番、庄浪、贺兰山迤西，从雪山过河南通靖虏直至临巩一带，具虏入寇之路，秋冬贼必西往贺兰山西扒里沙河屯聚入寇”，希望朝廷多加留意。弘治四年，“瓦剌卓里台吉寇边，掳抢镇民二百余众……《云梦堂漫记》云：男则充奴，女当佣婢……男女小有怠慢，束手系于马后，穷驰狂奔，至死而后快”。有鉴于此，弘治五年时，兵部因“凉州、永昌、镇番等处一二年以来，达贼入境者数次，人畜被虏者甚众”，要求严惩守边失职的前线官员。

以后见之明而论，明代中期是镇番地方社会发展的瓶颈时期：一方面，在天灾人祸的双重作用下，区域民生难以保障，区域军民人口下降；另一方面，在卫所制度渐趋松弛的同时，军防压力日渐紧张，区域军防体系亟待革新。明代晚期，镇番卫官以一系列举动重整区域秩序，并以军防体系层面的军事设施升级和军事社会层面的增强社群凝聚力为主要表征。

从嘉靖朝直至明末，镇番地区掀起了几股兴建、修缮关堡城池的热潮。先是，嘉靖初年以整备区域关堡为典型。嘉靖七年（1528）时黑山堡被山水冲毁，因之改建新堡，同时在红沙堡增筑“周围城墙50余丈”。两年以后，红沙堡又因“地窄墙卑”得以展筑并加建城门。及至嘉靖中期至万历初期，相关工程则一为加筑关堡，一为增筑边墙。就前者而言，先有嘉靖二十四年，“于城西南筑蔡旗堡”，城墙高厚、周围“五百余丈”，时人谓之“邑之首镇”。嘉靖二十五年，“参将刘玺申呈都御史杨博（溥），筑镇番城西关，以堵风沙”，并上《奏请添建西关疏》。就后者而论，嘉靖十五年，甘肃巡抚赵载条陈边事，“镇番临河墩起，至永昌城东百余里，原无壕墙，宜行创筑，使有险可恃，居人便于耕牧，此一劳永逸计也”，亦即希望在凉州至镇番之间建立边墙。此后，地方军卫遂开展大规模的基础设施建设，晚明镇番地区的第三股基建热潮，从万历前期延亘至崇祯初年。万历十二年（1584）时，区域军防吃紧，“本邑号令营属各守军，加固烽墩城堡，补足一应军需。止是年，共设烽墩四十一座”，又据《奥区杂记》“洪武至崇祯，共设烽墩九十余座”可知，万历天启时期镇番共加设烽墩50余座，更加立体化地构筑了地区的军事防御体系。

由嘉靖到万历时期强化军防的举措对于地方社会形态的结构性变化有何影响？隆庆年间的一则奏报或可显端倪。隆庆四年（1570），时任右佥都御史庞尚鹏在巡视九边后对甘肃屯田事宜上奏：“往年修边挑濠，多以腴田隔绝境外，领军官原有禁约，不许擅自出边，以致不能耕种。”庞尚鹏提出要“将边濠附近之地，或资渠水，或资山水，随便修筑暗门，听近边居民开垦耕种。通行各该将领，查拨军丁，架梁哨探，遇警收敛，农隙掣回”。此一提案虽被朝廷采纳，但“是时因循日久，卒鲜实效”，并未得到大规模的推行。换言之，在明中后期的大规模军事基建以后，区域卫所系统多以边墙为界限制沿边军民的行动范围，厉行禁止他们无故出边。由此造成的结果，一方面是边墙以外的屯田渐遭废弃，另一方面则是军卫人员的社会生活被严格限定在边墙以内。这或许是促成明代后期镇番宗族社会逐步成型的动因之一。

镇番宗族社会的形成，主要发生在嘉靖朝以后。嘉靖初期爆发的“大礼议”事件对中国宗族社会的发展具有里程碑式意义。在“大礼议”事件以后，庶人得以祭祖，民间的家族谱修撰、宗祠营造因之蔚为热潮，大大推动了中国宗族社会的发展。镇番地区宗族社会的逐步成型，亦符合此一总体趋势。嘉靖九年时，“邑人彭广乃制《创修谱例》二十三条，晓示各家，以资参互”，其中对修谱的总体原则、内容方式、注意事项等多有介绍，更对过继之子、异姓螟蛉、子孙入谱年龄、田产房屋等细节多加诠释，可谓为地方宗族建设提供了样板式的参照。镇番现存最早的宗谱，为修于万历十七年的《方氏族谱》，其先祖于永乐九年调镇番卫担任卫所官员，自此子孙繁衍。至于宗祠建设，较早可考的镇番宗祠由何氏修建于崇祯四年（1631），内有《何氏宗祠初建记》《何氏宗祠修葺记》、本宗祭祖石碣、始祖海潮公徙镇守戎石碣等数方碑石。

明代中后期蒙古势力的频繁侵扰，可谓形塑镇番宗族社会的重要“催化剂”。换言之，彼时来自北部边外的军事压力促成了一种“冲击—回应”机制，刺激了镇番地区宗族凝聚力的提升。除却修谱立祠等“常规操作”以外，嘉靖以降的镇番军户亦着力为祖先打造以各类形式存在的纪念空间，并尤其对祖先英勇杀敌、精忠报国的事迹大加渲染。如嘉靖四十三年，镇番指挥佥事彭九畴为其抵御外敌英勇战死的先祖彭汝为建忠勇祠，金氏后人亦捐资修金公祠。此外，亦有马氏族人将镇番最为著名的佛教寺庙圣容寺营造成其数位先祖的纪念场所，并在碑记中直陈“在今一统之有镇番，非马公孰开其始？非马公孰成其终？”强调马氏守土有责的世代忠贞。至于将宗族建设与信仰空间更为紧密结合的，则有祭祀苏武的苏公祠。在明初始建时，苏公祠的主要功用在于向卫所军士宣扬为国守边之奉献精神。然自明代中期开始，镇番地区遭到游牧势力的侵扰愈发频密，苏武信仰的忠君尽节意涵亦得到了加倍的渲染，并与镇番地区夷夏之交的重要地缘价值相互发明。嘉靖年间的重修碑记即载：“子卿，杜陵人也。曷祀于镇番？镇番，夷夏之交也。祀不举，其曷以昭其地冲；祠不新，其曷以厉！”卫所官员亦开始将守土捐躯的先祖配享苏武祠，如马氏认为其族先祖居功至伟，“宜其配享苏、金二公，报功之无尽矣”。《明重修苏公祠忠烈祠记》中亦有“捐躯报国者，皆得奉命禋祀，以其苏公配……北虏阿合朵犯塞骚动……无敢撄其锋者。时吾祖讳刚，为本卫千户”的表述。及至万历十七年，镇番军户后人共拣选明代卫所武官15名于苏公祠中从祀。自此，苏公祠成为众多军户家族共同祭祀祖先的神圣空间，祠庙承载了军户共同体的祖先记忆。

五、结语

关于明代的河西地区，既有研究多取鸟瞰式的宏观视角，一方面关注王朝国家因应于地缘政治格局的军事布防，另一方面考察地方社会与区域游牧势力间的族际互动。但是对于一个自汉朝起便逐步成型的屯田社会而言，主要由汉人组成的大规模军事移民才是该地区开发的主要力量。以此，本文将镇番视作西北屯田社会的典型，而将镇番地方社会在明代的形塑理解为一种特殊形态的汉人移民社会成型进程。本文通过关注明代镇番卫的移民、环境与区域开发，叙写一段关乎边关生计的历史。

军事移民社会的发展和环境资源的开发，是考察边关地带生计模式的具体线索，更是理解明代镇番地方社会之发展的两条主线。就前者言，镇番的军事移民社会全然是王朝政策的产物。何人、何时于何地迁至镇番，全仰明廷的宏观调配和战略需要。移民社会成型过程中基层社会的组织模式，亦带有鲜明的军事化特质。镇番民间文献中包含的珍贵信息，使我们得以通过一封封家书进入军事移民的内心世界，对数百年前普通人的生计焦虑产生共情。在晚明剧烈的社会变动情境下，镇番军士亦发挥能动性，构筑了具有持续生命力的宗族社会，其影响直至今日仍清晰可见。

环境视角对于我们理解河西走廊区域社会别具意义，更是历史与现实相互关照的关键所在。对于移民而言，至关重要者是如何在新的环境中得以生存。因此，接触环境、适应环境、改造环境便是考察移民社会之成型过程的合理维度。明代的大量军事移民不远万里移徙边关军卫，如何在新的环境中因地制宜、生存繁衍，甚或入乡随俗完成“在地化”，都因应着明代卫所社会的重要关切。镇番移民们致力于开拓屯田，兴修水利，取得了不俗成果。当然，受限于前现代社会对于保育环境的片面理解，明代镇番的开发亦存在透支地方资源的倾向，一定程度上影响了清季、民国甚至当代这一地区的可持续发展。明代镇番人与自然的互动及其带来的后果，值得今时今日的我们细加咀嚼和反思。

祭天在纳西语中叫“美本”（mee biuq）①，“美”是天的意思，“本”（biuq）意为祭祀。举行法事，一般都有“咏诵”宗教经典的意思在其中。“东巴”的自称就是“本”（biuq）。“祭天”是纳西族东巴教最大的仪式之一，也是纳西族民间最大的传统节日。而祭天场是纳西人的精神圣地，祭天中有诸多禁忌习俗，比如禁忌外族人参加祭天仪式，禁忌在仪式中说外族语言等。在诸多禁忌习俗中，有表现在社会性别上的禁忌习俗，本文对此作一分析。

一、祭天中妇女禁忌的表现形式及其变迁

在丽江的很多地方，有忌讳妇女参加祭天仪式的传统习俗。其表现不尽相同，存在与以祭天场竖立祭树的祭坛为核心而外延的神圣空间观念，大致有如下几种情况。

1．传统仪式中禁止妇女进入祭天场

祭天场是一神圣空间，存在着一道“边界”，它可以说是一种物理空间与文化心理上的边界。在传统的祭天中，丽江大多数地区完全禁忌妇女进入祭天场。比如洛克在 1923 年记录了丽江嗯鲁肯村（ngv lv kee，今玉龙县白沙乡玉湖村）的一个祭天仪式：祭天仪式的积极参与者毫无例外地全是男性。他们都来自属于同一个祭祀地区的父系“骨”亲。

女性是不许进入圣地的。也就是说，这个仪式是只属于父系根骨亲的活动。②

玉湖村人、纳西族学者李近春先生回忆小时候参加过的祭天仪式，该村古徐祭天群③禁止年满 14 岁的女孩子参加，而未满 14 岁的女孩则可以参加。④显然在这里，成年与未成年是女性能否参加祭天仪式的一道边界。

美国人类学家孟彻理（Chas Mckhann）对他在丽江鸣音乡（今属玉龙纳西族自治县）的田野调查做了如下的描述：“妇女对祭天仪式的参与极为有限。女性不允许到仪式场地，也不参与仪式中的任何活动。在鸣音乡就曾有两个初嫁到村子里的女子，在为仪式做准备的一个早上，带领着男性祭祀队伍，沿着通向祭天场的路撒水和松针。当她们走到祭天场边时，立刻转身往村子的方向走。村里的新婚夫妇，或是头年刚得子的夫妇会为仪式酿酒，并一起把它搬到仪式场地。就是在这样的情况下，妇女也会在场地的入口处撤下回家。”⑤这个入口也是一道禁忌妇女进入祭天场的边界。

东巴文化研究的前辈、出身东巴世家的和志武先生曾撰文回忆他的家乡丽江县黄山乡（今属丽江市玉龙县）长水村的祭天习俗，其中也说到妇女不能参加祭天仪式：长水村是正月初一、初二过新年，初三开始祭天。初二妇女用小竹箩把祭天物品背到祭天坛附近，不得进入祭天坛，必须返回家里。参加祭天的男子当晚露宿于祭天坛。在第二天，主祭东巴向祭树献酒，并作如下祷告：这个事情（祭天）是男人的事，男人的事情只能由男人做，男人做了，干干净净! ⑥

2． 传统仪式中祭天场的分区

在部分纳西族地区，祭天场这一神圣空间又可分为核心区与非核心区。有些地方将其称为内场和外场，禁忌妇女进入祭天场最核心的内场。李霖灿先生是中国学者中，最早到有东巴教圣地之誉的中甸县（今香格里拉县）三坝乡白地实地考察祭天仪式的一个，他在 1942 年考察了中甸县白地村（又写为北地）一个属于普笃祭天派的祭天群体的祭天仪式。根据他的观察，妇女参加了所有的准备工作，和男人一起来到祭天坛，但妇女留在“外坛”，男子则进入“内坛”，祭天猪要先扛到外坛的一个小土堆旁，沿着土堆绕上三圈，表示除秽，然后才抬进内坛。内外坛以篱笆或者垒石为界。在李霖灿所绘的祭天场草图中，内坛包括有供奉神树的祭坛、给乌鸦施食处、象征射杀仇敌的射箭仪式处、放置祭天猪和神粮等贡品的地方等。外坛则有除秽土堆 （在中间）、撒祭谷之处（右边）、烧祭天猪牲之处（左边）。⑦

四川省木里县俄亚纳西族乡纳西人在祭天时，也禁忌妇女走进祭天坛的核心地区，妇女只能在核心区域的场外观看。男子完成祭祀后，向等候在祭天场外（也就是如白地的“外坛”）的妇女示意，于是妇女才能进到祭天场的核心地区，向东巴祭司磕头祝贺，和大家一起唱跳传统歌舞“俄门达”（又音译为“阿默达”）。⑧

笔者于 1989 年在云南省中甸县（今香格里拉县）三坝乡白地行政村吴树湾村调研阮可人（纳西族支系）的宗教和民俗，据当地大东巴久嘎吉的讲述，阮可妇女可以参加祭天仪式，但有一些禁忌习俗：吴树湾村阮可人的正式祭天仪式是在阴历正月初九。在初八这天，男子上山砍祭天木，砍来黄栗（栎）和柏（刺柏）木两种放到祭天场。回家后打扫住房和畜厩，全身擦洗干净，做祭天的准备工作。太阳快落山时，每家去一个男人清扫祭天场，并把一罐泡大麦酒（苏理玛酒）放在祭天场，备第二天祭天时掺水使用。太阳落山后，各个小群体（从一个祖房分支出去的）又聚集到自己原来的“尤郭”（父母或长辈所居的祖房）举行量神米仪式。该仪式在正房举行，而以“美杜”（擎天柱）为核心的火塘周围是神圣空间。在举行这个“量神米”仪式时，妇女要出外回避。……初九鸡鸣即起床，男主人身背神米篓，手持弓箭，一男子持松木火把在前为之照明，众男子各持火把随后，属一个祭天群的阮可人各依宗亲辈份先后列队走向祭天场，一男子扛胜神之矛。妇女们则在家中准备好肉、饵块等食品后，送到祭天场。妇女只能呆在祭天场用石头圈起来的外围（按：即前文李霖灿所说的外坛），不能进入内场。

笔者长期在丽江塔城乡（今属玉龙纳西族自治县）署明村进行田野调查，当地的祭天活动是在1983 年该村老东巴和顺的倡议下重新恢复的。从恢复之年起，和、杨二姓就联合在一起祭天，时间则依和姓之俗，在每年的正月初五和七月初五进行。原来的主持人和顺去世后，他的弟弟和训和三儿子和贵华继续主持每年的祭天仪式，并带动了一批有志于学习东巴教知识的中青年村民，在晚上聚集在一起苦心学习东巴教的象形文字、经典、歌舞、绘画等。2000 年初春，笔者在丽江县塔城乡（现属丽江市玉龙县）依陇行政村⑨署明村参加了该村村民的一个祭天仪式。在这个祭天仪式上，男女老幼都参加，女子身背神米篓，男子手持弓箭和象征胜利之神的长矛，扛着祭天猪，一男子手持松明火把在前引导，众人列队去神圣的祭天场。妇女在祭天场可以参加仪式中所有的活动，看不出有明显的禁忌。

笔者因此对该村的东巴进行了咨询。据该村东巴和秀东讲，署明村的家庭祭天和祭天群祭天并存，只是时间错开。在祭天过程中，在举行祭天除秽之前，妇女一般都站在祭天场稍微离立神树的祭坛远一些的地方，这里被称为“chel kua lv mei naq” （臭夸鲁美拿，直译的意思时“分开秽气的大黑石”）之处，因为一般认为妇女身上不太干净，有些秽气，当时他用了“墨臭墨俗”（me chel me suq）这个词，意思就是“有点不洁净”。在除秽仪式举行之前，禁止女性靠近竖立着象征着天神、地神和天舅之神树的祭坛。举行了祭天仪式后，妇女也可以和男子一起来敬香、磕头等。显然，署明祭天场的神圣空间又与上述“外场（坛）”和“内场（坛）”的观念有些差别，是以供奉神树的祭坛为最神圣的空间而外延到进行除秽仪式的祭天场边缘地带。

3．现今纳西族宗教仪式中妇女禁忌的多样形态

到现在，祭天场的神圣空间观念与社会性别的联系有很大变迁。据笔者 2000 年在署明村祭天仪式现场的观察，无论任何年龄的女子，都可以自由出入祭天场任何一个角落，但在祭天正式开始时，站在第一排向神树敬香的都是村里的东巴和男性长者，妇女虽然都在祭天场，但大都是在男性的后面，有的妇女在祭天场纺羊毛线、聊家常。在吃祭天饭的时候，男女都一样席地而坐聚餐。显然，从过去到现在，署明村与丽江坝区的乡村祭天习俗严格地禁止妇女到祭天场的习俗有着明显的区别，没有那么严格。

笔者在 2008 和 2009 年两次参加了玉龙县鲁甸乡拓鲁瓦村恢复举行的祭天仪式，看到的也是男女老幼都可进入祭天场，没有对妇女的禁忌。但在举行祭祀时，最靠近供奉神树的祭坛的都是主持祭祀的东巴和男性长者，妇女都站或坐在比较靠后的地方。这一习俗和有家户独立祭天和群体祭天并存习俗的塔城乡署明村、巴甸村等一致。

上述玉龙县塔城和鲁甸这几个地方，原来保留着传统的以家庭为单位的祭天仪式。按传统古规，神圣的祭天米箩要由家里的女性家长背到祭天坛，祖母在世由祖母背，不在则由母亲或女儿背。这两个保留着以家庭为单位进行祭天的乡村，祭天时对妇女的禁忌习俗明显比较宽松，没有如丽江坝区和香格里拉县三坝白地村等地“内场”（坛）和“外场（坛）”等区别。

据香格里拉县三坝乡白地村吴树湾村东巴和树昆的讲述，和阮可人一样，至今香格里拉县三坝乡白地的纳西人还恪守着妇女只能呆在祭天场外围的古规没有变化。

禁忌妇女参加的东巴教仪式不仅包括祭天，还有祭祀战神等。比如多数生活在金沙江河谷地区的纳西族支系阮可（又音译为“阮柯”或“汝柯”）人，其最重要的仪式是“嘎本”（gga biuq，祭战神或胜利神）⑩，这是阮可人区别于其他纳西族支系的一个重大标志。云南省宁蒗彝族自治县拉伯乡加泽行政村油米村阮可人的祭战神仪式一般在农历十一月，与祭祖仪式同时举行。而在举行祭祀战神祖先的仪式时，所有女性成员都要退出祭场。11据香格里拉县三坝乡白地吴树湾村阮可东巴和树昆讲，迄今香格里拉县三坝乡白地村民委员会吴树湾村的纳西阮可人在“嘎本”（祭战神）时，则只是禁止女性停留在祭天场内场：

尽管很多地方的纳西族在举行祭天仪式时，禁忌妇女进入祭天场的核心地区，但在主持祭天的东巴或长者向居于祭天场最核心的祭坛中央的天神、地神（天神之妻）和天舅（天神之舅）献祭时，都要代表所有男子女子咏诵祭词，祭词中一般都由类似的句子：我们属于铺笃的这一群，男的来给你祭献一炷大香，一坛白酒，来磕三个头；女的来给你祭献三炷小香，一坛白酒，来磕三个头……尽管女子不在祭神处，但男子都要代表女子说出祭词，男女并列。

显然，一些纳西族地区过去存在的禁忌妇女参加祭天的习俗，在丽江市古城区、玉龙县等纳西族聚居区现在已经很少保留了，在一些比较偏远、传统习俗保留的比较多的纳西地区，这个习俗则还普遍保留着。这种祭天仪式中社会性别角色禁忌习俗的变迁，是与纳西族社会文化的变迁而同步演变的。按传统，妇女不能参加丽江洞经音乐的演奏，也不能加入“洞经会”，但可以听。20 世纪 80 年代以后，很多纳西族妇女参与了“洞经音乐”的演奏，典型的如大研古乐队，其中妇女不仅参与演奏各种古乐器，还是一些洞经音乐曲目的主唱者。过去，纳西族的家屋制度中，以神圣火塘灶和“美杜”（擎天柱）为核心的火塘边的座位有很严格的基于社会性别和长幼卑尊观念的座位秩序，现在这些秩序也逐渐松弛。

部分与丽江古城紧密相连的农村，也保留着祭天仪式，但同样没有严格禁止妇女参与。笔者母亲家乡、毗邻古城的思吉村的祭天群有自己独到的特点，祭天大多是各个祭天团体在自家的院子里进行。笔者母亲这个家族有三四十户，但 20 世纪 30－40 年代就在一起举行祭天仪式的有 7 户人家，这是一个祭天群体。他们在家族中是属于比较亲近的亲戚，斯吉村的纳西人称这种在一起祭天的同一家族亲戚为“补吐低化”（bbuq tul ddee hual），意思是“（轮流）出（祭天）猪的一群”。祭天每年轮流在群内的一家举行，仪式中有杀“祭天猪”、献“祭天神米”、“点大香”等程序。祭天时，院内铺满表示吉祥的青松毛，整个仪式由族中会咏诵祭天口诵经的长老主持，妇女是可以参加祭天典礼的，和玉龙县塔城乡和鲁甸乡有家户祭天的习俗一样。看来在家庭里举行的祭天习俗，对妇女的禁忌比较宽松。

二、祭天妇女禁忌形成原因论析

1． 认为女性不净的观念所导致

在纳西族的祭天仪式中，其中最为重要的是 “除秽”（chel sul，臭送）祭仪。供奉的祭品、参与的人员，在正式祭天之前都首先要举行“除秽”，也就是洁净仪式。东巴教关于“臭”（chel）的观念，是指污秽、不洁，指称一切违反本民族传统习俗、伦理道德的行为和由此引起的后果。东巴经、东巴画和东巴教仪式中指称为“臭”的行为有涉及到婚姻和两性伦理的，如远古洪水爆发后发生的纳西远祖兄妹婚配；同一宗族的男女之间发生的两性关系；婚外性行为导致的私生子等。有涉及到违反民族传统禁忌习俗的，如杀死红虎、狗和吃狗肉等。有涉及到民族传统生态道德观的，如认为乱砍滥伐、污染水源河流和滥杀野生动物都会导致产生秽鬼。有涉及到民族一些独特的道德观念的，如认为杀死曾帮助过你的人是恶行，会产生“臭”。东巴教中这一 “臭”的观念深深地渗透到纳西族人的社会生活中，形成一个传统伦理道德范畴，制约着纳西人的社会行为。

而按传统的观念，妇女一般被认为不太干净、有些秽气，这与妇女的生理现象以及后来融入纳西社会特定内涵的观念有关。笔者在上文中引述了署明村东巴和秀东提到的认为妇女有些“不洁净”（“墨臭墨俗”，me chel me suq）的观念，类似的解释也从其他地方的东巴那里得到印证。2015 年 4 月，参加第 15 次“东巴法会”的玉龙县大具乡头台村的东巴东珍对笔者说，过去妇女不能参加祭天，是因为妇女不太干净，有秽气，所以不能参加，但可以在祭天结束后进去和男人们一起吃煮好的祭天猪。现在没有禁忌了，妇女可以参加祭天仪式。玉龙县太安乡的东巴也表达了类似的观点。

香格里拉县三坝乡白地纳西族在举行祭天仪式时，也要首先要举行洗涤除秽仪式。正月初二日举行祭天，各个祭天群的男女都要到指定的河流去除秽净身，称之为“除秽气”。比如属于铺笃祭天派的群体，除了孕妇和喂奶的妇女不去之外，其他人都要到村南头的一条大河里去洗涤秽气，男女分河而浴。在举行祭天时，首先由主持祭天的东巴，在祭天外坛一个土堆处进行“除秽”仪式，这个土堆被称为“除秽之土堆”，然后才能进入祭天场内坛。12

在中国包括汉族的很多民族的文化中，比较普遍地存在女人“不洁净”的观念，特别是女人来月经或是生育孩子时，更被认为是不干净，非常忌讳此时期的女子参加祭祀神灵的仪式。比如华北地区，忌讳女子参加祈雨活动，当地人说：“女人身子是半月干净半月不干净，龙王爷爱干净，所以不要女人参与。”

纳西族的祭天仪式所反映的其实是一种“重母系”“重女性”的文化特点，祭祀的都是本民族始祖母的父母亲和舅舅这个母系祖先，而为什么又有忌讳妇女参加这个神圣的仪式呢? 在纳西族的文化中，对母系祖先和女性超能力的崇拜与女性的禁忌习俗同时存在。从各种关于女性不洁净的东巴古籍和民俗的描述中看，主要肇源于因女性特殊的来月事和生育等生理现象而产生的一种恐惧感，其次才来源于包括不符合传统习俗的性关系、私生子等观念。一方面，在纳西族的神话传说的人类谱系、宗教礼仪乃至语言中，都保留有“以母为大”“女人为尊”的文化印记，另一方面，又保留着女性“不洁净”等观念。而那种极端的重男轻女观念和繁多的妇女禁忌习俗则源于 1723 年大规模改土归流之后传入的男尊女卑的封建礼教观念。

2．本土借用联姻家庭关系破裂的解释

按纳西神话创世史诗《崇般图》的记载，纳西先祖、文化英雄崇仁利恩把原来已经许配给天神舅舅蒙若可西可罗的女儿衬恒褒白咪给娶走了，因此，崇仁利恩同时就负债于两个天神亲属家庭，分别是给了他妻子的天神岳父母和被他夺走了原本该娶其妻的天神之舅家。在崇仁利恩出现之前，蒙若可西可罗和衬恒褒白咪的婚嫁计划和纳西族的传统母系联姻制度是一致的，即：母亲的兄弟的儿子按照古规应该迎娶父亲的姐妹的女儿。纳西族有相沿甚久的姑舅表婚俗，纳西语称这种婚俗叫“阿古 （或阿巨）增美干”，意思是：阿舅有优先娶姑妈女儿的权利。这与纳西族“母舅为大”的传统习俗是相对应的。在纳西族的祭天仪式中常常提到，人类的舅舅是天，天的舅舅是柏树，所以祭天时，象征舅舅的刺柏树要立在正中间，左右才是天神子劳阿普和地神衬恒阿祖（天神之妻），可见舅舅地位之高。在很多纳西族地区，舅舅有权过问外甥和外甥女的婚事，在各种重大的家庭亲族活动中都扮演着重要的角色。创世神话《崇般图》中说：不是舅父的儿子，不能占有姑母女，占有一词在纳西语中叫“该”（ggai），即预先占着的意思，也指娶之意。

按照这个与父系交表婚有着完全一致的逻辑体系的制度要求，一个亲属家庭嫁出一个姐妹后，就有权从娶了自己姐妹的那个亲属家庭中换回一名女子。比如，天神之舅的儿子小蒙若可西可罗应该娶回他的父亲的姐妹的女儿作为妻子。也就是说，这种互惠的制度会在第二代完成一个完整的循环。

然而，这一传统的婚嫁制度被纳西族的远祖、文化英雄崇仁利恩打破了。因为天神的女儿衬恒褒白咪爱上了他，因此勇敢的崇仁利恩无视衬恒褒白咪已有的婚约，两个相爱的人齐心协力克服了天神所出的种种难题，崇仁利恩把衬恒褒白咪带到人间并娶为妻子。此举激怒了天神之舅蒙若可西可罗的联姻家庭。这种愤怒必须要由崇仁利恩来平息，他应该偿付娶走原应属于蒙若可西可罗家庭的女子所欠下的债。按照纳西族传统婚嫁制度的逻辑要求，他必须将自己下一代中的一名女子还给蒙若可西可罗家庭。祭天仪式的出现无疑为如何偿还这种双重债务找到了解决的途径。

《崇般图》中描述说，崇仁利恩带着天女妻子回到人间后，夫妇俩发现如果没有天神岳父母的福佑，他们就永远不会有孩子。因此，崇仁利恩派了神禽白蝙蝠作为使者，到天神那里去求助，希望能够获得他们的福佑，天神夫妇说，举行了祭天仪式后，他们就会有孩子了。白蝙蝠回来后细致准确地向崇仁利恩描述了祭天仪式的整个过程。

崇仁利恩按照天神的指示举行了祭天仪式，之后他和妻子就生了三子三女。然而，因为仪式中没有对天神之舅蒙若可西可罗家族献祭，他们的儿女都不会说话。为了平息这个失去新娘的天舅家族的愤怒，防止他们的报复，崇仁利恩夫妇在祭天仪式中为天舅家族准备了一根开杈的树枝，把开杈的一段朝上插在祭台上，并在枝杈上放上一只鸡蛋作为祭品。另外，他们还准备了一棵刺柏树竖立在代表天神岳父母的两棵栎树中间，即放在祭坛最重要的位置，作为这个家族的象征享受他们的祭祀。通过这样的祭祀方式来安抚崇仁利恩直接联姻的天神家庭以及天神家族原定联姻家族——天舅家族的愤怒。

3．西方人类学家的观点及对其的思考

德国人类学家米歇尔·奥皮茨 （Micheal Oppitz）对纳西族的创世神话和祭天民俗作了这样的分析，人们为偿还这份双重债务献祭给天舅的供奉和补偿物是具有欺骗性的，生在凡尘的人们没有把自己的女儿作为互惠的礼物奉献给天神，而是用猪作为替代的供品。不仅如此，人们让所有未婚女子都远离天神的视线（也就是远离祭祀的祭天场）。人们这样做的目的，是想把女子留下，用于和自己的同类结盟。在另一方面，给予人类妻子的天神和他的姻亲家庭在被人类夺走了本应属于自己的同类的妻子之后，只收到人类一些简单的供品和牺牲。于是，人类和他们的天神亲戚之间就形成了一种不平等的回报交换关系。

纳西族祭天仪式的神话也可以形成类似的结论。根据崇仁利恩神话的记述，可以理解为地球上的第一个人（纳西人的祖先）从天神那里娶了他们的女儿为妻，但他并没有按照规矩给岳父母的家族交换一个妻子，相反他用普通的婚姻关系中涉及的礼物交换，如赠送猪等牺牲的方式来完成他所负有的责任。这一项不公平的交换必须要通过祭祀仪式来平衡。因此人们在祭祀天神的时候把女子藏起来是想告诉天神：“看，我们这里没有妇女可以和你们交换的，所以就请接受我们的这些祭品来做为替代吧。”13

奥皮茨的这个分析很新颖，且逻辑推理也不错。前述李近春所回忆的玉湖村古徐祭天群不允许年满 14 岁的女孩子参加，而未满 14 岁的女孩则可以到祭天场参加祭天的这个例子，似乎可以佐证奥皮茨上述这观点。14 岁的女孩尚未成年，可能不需要回避涉及与天神家族婚姻纠葛而引起的害怕妇女参与祭天可能会导致惹怒天神之舅的后果。另一方面，也许还存在 14 岁的女孩还没有如成年妇女那样的例假等“不洁净”的因素，所以还可以进入神圣空间祭天。

在纳西族社会里，在禁止女性参加祭天的传统古规一直延续到 1949 年乃至之后一段时间，这种互惠的父系交表婚普遍存在于民间。

但另一方面，要从东巴以及纳西族长者那里得到对奥皮茨上述观点和推论的一些佐证非常不容易，从笔者所采访过的东巴而言，对奥皮茨提出的这个问题已没人能做出一些自己的解释，他们大都只是从妇女因为有特定的“臭”（不净）而禁忌参加祭天仪式中一些最核心的程序。这里就面临一个人类学家非常理性且有逻辑性的推断和分析在没有获得足够的田野民族志资料的佐证时，也只能作为一种合理的假设。

而阮可人的祭战神和祭祖仪式上也要妇女回避，和大多数父系制的纳西村落社区一样，这反映了男性在神圣仪式上扮演主体角色的文化习俗。是否有上述奥皮茨教授所分析的这些叫妇女回避的礼物交换忌讳因素，现在尚难得出结论，还需要更多的实证研究。因为祭战神“嘎本”（gga biuq）和祭祖仪式的源起没有涉及如祭天这样凡人与天舅家族的婚姻纠葛。

要进一步深入了解祭天的社会性别文化和妇女禁忌，需要对藏缅语族各个民族的类似祭祀仪式进行更多的比较研究。本文提供一个个案，以利于对此问题的深入研究。

注释

① 本文中所用纳西语音译采用 1957 年设计、1981 年修订的拉丁字母形式拼音文字《纳西文字方案》。

② 洛克图，奥皮茨文: 《祭天——约瑟夫·洛克的照片》，沈芸译，杨福泉校，米歇尔·奥皮茨、伊丽莎白·许主编: 《纳西摩梭民族志——亲属制、仪式、象形文字》，昆明: 云南大学出版社，2010 年，第 168、172—173 页。

③ 纳西族的祭天群体分为几个派别，分别是铺笃（pvl dvq）、姑徐（ggv xiuq）、姑闪（ggv saiq）、姑展（ggv zzaiq）。参见杨福泉《东巴教通论》第三章，北京: 中华书局，2012 年，第 106 页。

④ 李近春: 《李近春纳西学论集》，北京: 民族出版社，2008 年，第 7 页。

⑤(美) Mckhann，Charles E (孟彻理) : Fleshing Out the Bones: Kinship and Cosmology in Naxi Ｒeligion，Ph D，Thesisin Anthropology，University of Chicago．P．175，191．

⑥和志武主编、杨福泉副主编: 《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》( 丛书总主编: 吕大吉、何耀华) ，上海: 上海人民出版社，1993 年，第 49 页。

⑦李霖灿: 《麽些研究论文集》，台北: 台湾“国立故宫博物院”出版，1984 年，第 234 页。

⑧和志武主编、杨福泉副主编: 《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》，第 57 页。

⑨塔城乡现在属于丽江市玉龙纳西族自治县。行政村现在改称村民委员会。

⑩“嘎”( gga) 也是“胜利”“赢”的意思，所以“嘎本”也可译为“祭胜利神”。

11和发源、王世英、和力民: 《滇川藏纳西族地区民俗宗教调查》，昆明: 云南民族出版社，2008 年，第 75 页。

12李霖灿: 《麽些研究论文集》，第 227 页。

13苑利: 《华北地区女性祈雨研究》，《青海民族研究》2003 年第 4 期。

转自《云南社会科学》2015年第4期

一、《传奇·崔炜》及其承载的历史

（一）裴铏《传奇·崔炜》及其研究史

《崔炜》是晚唐裴铏所著《传奇》中的一则故事。传奇是唐代新出现的小说体裁，即“传写奇事，搜奇记逸”。而这种体裁的命名，正出自裴铏的同名著作。《传奇》原书在南宋以后失佚，我们今天看到的辑本出自《太平广记》。唐代小说史家已对裴铏与《传奇》的史事进行了考证。据《新唐书·艺文志》，裴铏曾担任唐末名帅高骈的从事。又据《唐诗纪事》，裴铏在乾符五年_（878）以御史大夫为成都节度副使。由此可知他是高骈幕府中的高级官员，当是亲信。裴铏本人亲身参与岭南的社会建设，如《天威遥碑》的作者正是裴铏。因此裴铏能够创作《崔炜》这篇富有岭外风情和海上丝绸之路气息的传奇，是以自身的生活经历作为支撑的。

今本《崔炜》辑自《太平广记》卷34《神仙》，全文约2500字。故事发生在德宗贞元_{（785—805）}末年至宪宗元和_{（806—820）}初年。主人公崔炜是监察御史崔向之子，从小随其父宦居广州。此姓氏暗示他出身望族博陵崔氏，其经历亦符合王承文所定义的“北方家族”。崔炜为人慷慨倜傥，但因其父去世而生活困顿，故多次寻求佛寺救济。贞元年间的中元节，他在摆满异国奇珍的开元寺内为一位老妇解围，后获赠可灸赘疣的越井冈艾。几天后，崔炜在海光寺游览。获老僧指点，遂到山下拜访富人任翁的宅第。在任宅中，崔炜治好了任翁的赘疣，并邂逅任翁爱女，还获留宿。不料任翁信独脚神_{（即五通神）}，企图杀他祭神。在任女的帮助下，崔炜侥幸逃脱，却失足跌落大枯井。崔炜在里面为一条白色巨蛇治好了赘疣，于是在巨蛇帮助下离开洞穴，来到一处美丽的宅第。崔炜在此邂逅四位仕女，并遇见来传递广州刺史任免消息的羊城使者。通过四女之口，崔炜获知这里居住着一位皇帝，及其妻子田夫人_{（齐王田横之女）}，可惜无法见到他们。崔炜之父崔向对皇帝宅第的修葺有恩，于是皇帝命人将国宝阳燧珠赐予崔炜，嘱其与胡人交易。临别之际，四女与崔炜约定下次见面时间、地点，并告知先前遇见的老妇被人们称为鲍姑。崔炜在蒲涧寺用膳后回到租舍，获知距离上次出门已过去三年。崔炜将阳燧珠以一万缗钱的价格卖与波斯邸中的大食国人，被告知这是一千年前南越王赵佗派异人梯山航海盗取的国宝。后因偶然的机会，崔炜发现羊城使者是城隍庙的神仙；任翁之室是秦末南海郡尉任嚣墓；皇帝乃赵佗；大宅即越王殿台，也就是赵佗墓等景观。崔炜于元和三年的中元节在蒲涧寺再遇四女，并首见田夫人；同时获知四女乃瓯越王、闽越王所献，都是殉者。崔炜又得知鲍姑即东晋南海太守鲍靓女、道士葛洪的妻子；白蛇是北极真人安期生朝玉京所乘之龙玉京子。崔炜感悟，于是潜心修道，到葛洪修炼之地罗浮山寻访鲍姑，遂不知所终。

关于《崔炜》蕴含的中外关系史信息，学界已有重要讨论。薛爱华对传奇中的“火珠”进行分析，并指出这反映波斯人拥有财富和魔力的观念深入唐朝人心。《札记》认为：（1）《崔炜》故事发生在中元节，这是因为受季风航行影响，夏秋之际正是广州海洋贸易的旺季。（2）“波斯邸”即海商居住和囤货的波斯客栈，当在蕃坊附近，以住人为主，区别于供应番货的波斯店。（3）“阳燧珠”即唐代的南海贡品火珠。（4）购买阳燧珠的“老胡人”是来自波斯湾的“波斯舶主”。“老”不是指年龄，而是表明他作为头面人物的地位。（5）“十万缗”不合史实。因为唐代岭南的一般等价物为银而不是钱。裴铏因身为成都节度副使，不在岭南，所以出错。其中，由“十万缗”推算裴铏出错，或可商榷。这首先是因为裴铏有岭南的生活经历；其次这是唐代胡人识宝的常见套路，著名传奇《杜子春》中也有类似情节。其余的推测合乎情理。荣新江先生指出，从《崔炜》看出，晚唐的胡人认为南越王赵佗的墓中藏有珍宝。而从1983年发现的南越王赵眜之墓，也发现了西方的舶来品，所以胡人的传言不是凭空捏造。这富有启发性。李道和通过考证《崔炜》在中越间的传承，证明了这则故事在中越文学交流史中的重要地位。巫鸿也以崔炜入赵佗墓为案例，叙述唐人对于黄泉世界的想象。

在既有研究的基础上，我们还应提这样的问题：裴铏为何要创作这篇传奇？又为何能书写如此独特的海上丝绸之路故事？这离不开对于《崔炜》文学性和思想性的探究。

（二）道教徒书写的广州与海上丝路故事

《崔炜》的故事情节曲折，别出心裁，不愧于传奇之名。《崔炜》当借鉴卢肇《逸史·崔生》。《崔生》的主角“崔伟”姓名近似崔炜，身份为进士。崔伟在青城山游玩时误入山洞，发现了一座美丽的仙府，得到里面仙人款待，与仙人之女成亲，并获赠仙丹以及脱困的道符。后崔伟脱困并得道成仙。卢肇于武宗会昌三年（842）状元及第，成名比裴铏稍早。《逸史》是他在宣宗大中年间编成的一部小说集，可惜在宋元时期散佚。但《崔生》在思想性、逻辑性上难以和《崔炜》相比，更像是读书人猎奇、消遣之文。《崔炜》的独特性，还在于它对道教思想的吸收和诠释。

道教与中古文学发展紧密联系。孙昌武通过诸多案例证明道教对唐代文人和文学的重要性，提出“道教文学”概念，并指出仙传故事文学性最高。道教与传奇小说关系最密切者，即道教徒所创作的仙传故事，《崔炜》也可以划入此体裁。又如《崔炜》中提及的道人葛洪，就曾编撰早期志怪小说集《神仙传》。

康儒博_{（Robert Fort Campany）}曾引入“社会记忆”的概念，以研究中古的修仙与社会记忆的关系。按照康氏对于古代中国修仙行为和仙传的研究，仙是社会构建出来的，而修道者亦通过集体记忆的形式得到了“永生”；修道者成仙的故事，“对于修道者的自我表演以及和其他人的回应来说都是必需的”，因为需要与读者互动，文本描述时会呈现出“相似的情景、环境、关系和活动模式”。这富有启发性。

《崔炜》从内容上可判断为道教徒修仙的故事。士子巧遇并帮助乔装的仙人，受仙人指引经历一系列奇遇，后来寻道求仙。崔炜登场的身份是博陵崔氏的贵公子，结局是成为了修仙人。创作这则传奇，带有作者的劝谕色彩，而这也是唐代传奇的基本特点。

此传奇的诞生，首先要回到裴铏出仕高骈幕府的背景。高骈崇道，常被五代、宋人认为是他晚年昏聩、自取灭亡的重要原因，如五代的《广陵妖乱志》就对高骈及其道教徒幕僚进行妖魔化描写。南宋晁公武认为，《传奇》一书，“所记皆神仙诙谲事。骈之惑吕用之，未必非铏辈导谀所致”。意即裴铏写《传奇》一书，可能是为了迷惑高骈，让他宠溺道教徒出身的幕僚。周楞伽指出裴铏任成都节度副使后就没有离开过成都，与高骈在扬州的晚年没有关系。陈烨轩曾利用晚唐的文献及碑刻资料证明，高骈的形象在同时代人看来并没有如此昏庸不堪。

但无论如何，高骈的幕府中确实存在着道教徒的圈子。高骈的故事也流传在晚唐杜光庭的《道教灵验记》，并以战胜妖魅的正面形象出现。道教徒们修仙需要精神的力量，裴铏的《传奇》当为此而生。《崔炜》的主旨是得道成仙，广州的历史景观成为描述崔炜求道的场景。故事登场的道教神仙为鲍姑、羊城使者；提到的神仙包括安期生、鲍靓、葛洪、独角神；出现的仙山为罗浮山。鲍靓、葛洪是对道教在岭南传播起到重要作用的历史人物。罗浮山在唐代归属于循州博罗县辖境，是道教的洞天福地之一。而“羊城使者”的加入，则体现了仙界、冥界的权力秩序。崔炜之所以能得道，一方面是因为他帮助了仙人鲍姑，另一方面则是其父帮助修缮赵佗墓的前缘。崔炜本人“多尚豪侠”的性格，也推动他最终走向寻道之路。崔炜在混沌的时间、空间秩序中找寻修仙的道路，最终挣脱了苦难的现实世界，这体现道教徒的理念。

综上，我们认为《崔炜》的行文思路、情节套路等带着晚唐的传奇写作风格，在思想上则是道教的。由于道教徒在信仰上的“真实性”，就要求他所记载的历史情景的“准确性”，这样才能体现出求仙经历的“可靠性”。正因为如此，《崔炜》才能承载宝贵的海上丝绸之路记忆。而关于海上丝绸之路的记忆，分为赵佗派人航海盗大食国宝阳燧珠，千年后波斯胡识宝物归原主两段，涉及南越国历史上与晚唐现实中的海上丝绸之路的迭加。而这种叠加的记忆，正是我们需要复原的关键。

二、《崔炜》中的南越国与海上丝绸之路

（一）南越国的景观与赵佗的宝藏

南越国的建立者赵佗本为河北真定人，出仕秦朝任龙川令。后在南海尉任嚣的提携和点拨下，趁秦末大乱，于汉三年（前204年）自立为南越武王，建立割据政权。直至汉武帝元鼎六年（前111）被汉军所灭，南越国共持续93年。虽然南越国已成历史，但南越国的记忆仍留存在唐代的广州。

《崔炜》故事主要发生的地点在唐代广州的南海县，即汉朝番禺县的故地，相关景观的记载见于《元和郡县图志》：
禺山，在县西南一里。尉佗葬于此。
赵佗故城，在县西二十七里。即尉佗都城也。
陆贾故城，在县西一十四里。贾之来也，佗不即前，贾故为城以待之。
朝台，在县东北二十里。昔尉佗初遇陆贾之处也，后岁时于此望汉朝拜，故曰朝台。
北庙，在县北三里。即尉佗之庙也。
任嚣墓，在县北三里。
尉佗墓，在县东北八里。又言佗葬在禺山，盖与此相连接耳。

从中可见任嚣墓、赵佗庙、赵佗墓等古景观的位置。《崔炜》中的越王台、越井冈都是赵佗墓及其周边景观。《水经注》引王范《交广春秋》说，“佗之葬也，因山为坟。”又引裴渊《广州记》云：“城北有尉佗墓，墓后有大冈，谓之马鞍冈。”越王台在唐代是知名景观，如晚唐曹松《南海依次》：“忆归休上越王台，归思临高不易裁。”而赵佗墓在六朝时期已被传为神秘的宝藏之地。《水经注》引王范《交广春秋》云：
其垄茔可谓奢大，葬积珍玩。吴时遣使发掘其墓，求索棺柩，凿山破石，费日损力，卒无所获。佗虽奢僭，慎终其身，乃令后人不知其处，有似松、乔迁景，牧竖固无所残矣。

这突出了赵佗墓的神秘性。当然孙权并非一无所获，南宋方信孺《南海百咏》引《南越志》提到：“次掘婴齐墓，得玉玺、金印、铜剑之属。”即南越国第三代君主的墓葬被盗掘。孙权曾遣吕岱平定割据岭南的士氏家族，并除吕岱广州刺史、番禺侯，但《三国志》及裴注中未记载孙权遣使掘墓之事，此事的真实性存疑。所以这些记载更倾向于说明，赵佗墓含有宝藏，这是六朝到晚唐的历史记忆。另一方面，既然六朝人已经不知赵佗墓的位置，则《元和郡县图志》所载的景观，更多是历史的纪念意义。

《崔炜》记叙了刺史徐绅修缮越王台一事。“徐绅”在两《唐书》写作“徐申”，在《新唐书》有传，是真实的历史人物。据《旧唐书》，徐申于德宗贞元十八年任岭南节度使、广州刺史，宪宗元和元年任上去世。《崔炜》的这段记载当是晚唐当地留存的记忆，也体现唐人对于纪念性景观的修缮。禺山在南汉国时期被夷平，这些纪念性景观在五代以后不复存在，但从现代的考古发现中依然可以寻找南越国的历史记忆。

（二）广州考古与南越国的海事活动

按照郑君雷、卓雄等的统计，现在已公布的南越国墓葬超600座。南越国遗址也已发现十余处，最知名的南越王历史遗迹集中于广州，即20世纪80年代发现的南越王墓、南越王宫殿及御苑等遗址。

广州的考古工作从1953年开始，至今共七十余年历史。这七十余年间，考古成果斐然，极大丰富了我们对于广州古代史的认知，乃至弥补了诸多空白。根据广州市文物考古研究院（所）的统计，至2013年，广州发现的汉墓约2000座。广州汉墓，主要分布于广州古城的北、西、东郊，这符合《崔炜》对古墓的历史记忆。而自1994年广州古城考古开展以来，汉唐广州城的位置也得到了确认。

关于南越王与海上丝绸之路关系的直接证据，出自象冈山的南越王墓。相关器物包括：（1）墓主人棺椁足箱中的银盒；（2）乳香、绿松石等香药、矿物；（3）原支象牙及加工品，原支象牙经检测接近非洲象牙；（4）焊珠工艺金花泡，技艺源自古希腊迈锡尼文化；（5）含铅量较高的蜻蜓眼玻璃珠子；（6）品种多样的丝织品。

南越王墓出土一件船纹铜提筒。其中绘羽人在船中祭神的图像，体现了骆越人的族群文化，也反映了岭南地区的造船技术。而在广州及周边地区的汉墓中出土的船模也达22件。南越国对修船、捕鱼的记录，也见于新刊布的南越国木简。2004—2005年，考古队在南越国宫苑遗址渗水井中发现木简及碎片136枚。其中简021—2云：“广于故船四分。”简039云：“］敢畏不□怒己，即操鱼归□□食之。”这些史料证明了南越国与水事活动的密切联系。

南越国在历史分期中属于汉代。罗帅对汉代海上丝绸之路有最新研究。据《汉书·地理志》记载，西汉中叶中国与西方海上交易的西境在印度东海岸，出发的港口为日南郡边塞、徐闻、合浦。汉武帝派黄门译长与应募者用黄金、丝绸（杂缯）交易玻璃、珍珠等海外产品（明珠、璧流离、奇石异物）。此时的贸易以转港贸易为特征，即“蛮夷贾船，转送致之”。水手航行时利用季风，所以从华南去程约12个月，回程约10个月，往返约2年。因为靠近海岸线航行，且海陆并行，所以耗时漫长。这也是《崔炜传》所云赵佗派人梯山航海的语境。

（三）赵佗形象的变迁

除了南越国海事活动外，赵佗的形象也是历史记忆的重要部分。《崔炜》的海上丝绸之路记忆虽然宝贵，但经过晚唐道教徒的加工，赵佗也成为了盗取大食国宝的小人。赵佗的此种形象，受到了晚唐时人的影响。

应该讲，赵佗在东汉中原人士心中的印象并不坏。如王充《论衡》云：
南越王赵佗，本汉贤人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻箕坐，好之若性。陆贾说以汉德，惧以圣威，蹶然起坐，心觉改悔，奉制称蕃，其于椎髻箕坐也，恶之若性。前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。

赵佗被认为本性贤良，到了岭南后背叛中原王朝，但在陆贾的教谕下改过自新，对汉朝也变得恭顺。又南宋王象之《舆地纪胜》引《南越志》叙述南越王庙云：
赵佗葬于此山为陵，其侧主庙，号曰灵庙，汉加谥曰昭襄王。

由此可见，无论是广州地方、知名的士大夫，还是汉朝廷，对于赵佗的评价均非负面。

但到了六朝时期，赵佗被认为是飞扬跋扈的叛贼。如徐陵《册陈王九锡文》在批判割据交趾的李贲时说道，“敢称大号，骄恣甚于尉佗。”这样的印象到唐代也没有消除。如杜佑认为，岭南“自尉佗、征侧之后，无代不有扰乱”。即赵佗和东汉建武十四年（38）交趾叛军的领导者征侧一样，被认为是开岭南叛乱风气的负面人物。杜佑曾担任岭南节度使，主持镇压海南岛的黎族叛乱，他的这些评价当带有个人经历的色彩。李吉甫在《元和郡县图志》中也写道：“秦末赵佗窃据之，高帝定天下，为中国劳苦，释佗不诛，因立佗为南越王，使无为南边害。”同样视赵佗为窃据一方的大盗，因刘邦的绥靖而得以在岭南称王。

既然赵佗被视为窃据一方的大盗，那么他窃取另一个国家的国宝，在逻辑上是可以自洽的。但这样的形象并不为岭南本地人所接受。如晚唐人韦昌明籍贯龙川，曾官居翰林学士。他在《越井记》中说：“佗能集扬越，以保南藩称职贡。则佗之绩，良足为多。”在历史上，赵佗确实具有和集百越，开发岭南的历史功绩。《崔炜》记载四女来自闽越、瓯越，这同样是赵佗和集百越的记忆。

虽然赵佗的形象褒贬不一，但其人早已与域外奇珍联系在一起。如葛洪《西京杂记》云：
积草池中有珊瑚树，高一丈二尺，一本三柯，上有四百六十二条。是南越王赵佗所献，号为烽火树。至夜，光景常欲燃。

这则故事流传颇广，如唐后期段成式《酉阳杂俎》也收录这段杂记。珊瑚树在唐代被视为波斯名产，如《旧唐书·西戎传》云，波斯国出产“珊瑚树高一二尺”。在这样的背景下，赵佗派人盗取波斯人的宝物，合乎唐人的认知。

另一方面，波斯湾沿岸与中国的海上交流历史悠久，上文提到的南越王墓西亚银盒就是重要证据。2008年在合浦寮尾13B号汉墓也发现了波斯陶，形制与在塞琉西亚（Seleucia）发现的帕提亚王朝时期波斯陶器相同。而更早的1984年，在广东遂溪县发现一处南朝时期窖藏金银器，出土波斯萨珊时期银币约20枚和一件莲瓣银碗。隋、唐王朝依然保持着同波斯湾沿岸的贸易往来。由于波斯湾沿岸的商品在广州的贸易传统从汉朝延续到了晚唐，所以汉朝海上丝绸之路的记忆与唐朝海上丝绸之路的记忆相互嫁接，于是形成了赵佗盗取大食国宝珠，千年后完璧归赵的故事。

那么作为波斯人宝物的阳燧珠，到底是什么的器物？它与海上丝绸之路还有什么关系？这需要专门讨论。

三、阳燧珠与海上丝绸之路

（一）“阳燧”与“火珠”

《札记》认为，阳燧珠即火珠，贞观四年的南海入贡之物中已包含火珠；并引用了近人章鸿钊《石雅·宝石说》的记录，简要描述火珠的形状。顺此提示，我们可以获知阳燧珠的真相。

“阳燧”一词在西汉的文献中已经出现。如《淮南子·天文训》云，“阳燧见日则燃而为火。”又《淮南子》东汉高诱注云：“阳燧，金也。取金杯无缘者，熟摩令热，日中时以当日下，以艾承之，则燃得火也。”即取表面极其光滑的铜杯，将之置于正午的阳光之下，便可以高效地反射阳光，并聚焦于一点；再将艾草置于焦点处，艾草受热达到燃点，就可以产生火种，这就是“阳燧取火”原理。

中古西域僧人最早使用“阳燧珠”“火珠”翻译佛经中的名词。如东吴康僧会译《六度集经》云：“王内宫人登船上服，望火解衣，脱阳燧珠着服上。”北凉昙无谶译《悲华经》云：“山有无量百千珍宝、绀琉璃珠、大绀琉璃珠、火珠之明，间错其间。”“阳燧珠”出现时间比“火珠”稍早，但入唐后基本以“火珠”作为此宝珠的代名词。

沙畹在《西突厥史料》“箇失蜜传”条的注语中如此解释火珠：“指通过切割水晶制成的透镜；或凭此聚焦阳光以生火，故称为‘火珠’。”其实，关于火珠的样子，《旧唐书·南蛮传》已有描述。此传在叙述林邑国（即占城，今越南南部）时说，贞观四年（630）“其王范头黎遣使献火珠，大如鸡卵，圆白皎洁，光照数尺，状如水精，正午向日，以艾承之，即火燃”。薛爱华指出火珠与“明珠”“夜光珠”等其他发光宝珠属于同一类型，其传说本身可能来源于印度，而印度亦有名为“火宝石”（agnimani）的火透镜，亦即水晶球。毕汉思将林邑国贡唐的“火珠”译为“火之珍珠”（fire pearl），并解释为“燃烧的透镜”（burning-lens）或“燃烧的玻璃”（burning-glass）。按照原文，火珠宜理解为水晶球或玻璃球。火珠如鸡蛋一样大，呈圆球状，表面光滑，像白色的水晶一样，正午时在艾草的配合下，就可以产生火种。《崔炜》记叙波斯胡清洗阳燧珠时说，“遂出玉液而洗之，光鉴一室”，这正与火珠“光照数尺”的特点相符。

火珠也被称为“火齐珠”“出火珠”。颜师古云：“火齐珠，今南方之出火珠也。”此物被认为对应上古汉语中的“琅玕”“玟瑰”“瑠璃”等，因此其材质当为白色的水晶或玻璃。

（二）火珠在唐朝的使用及其产地

白色的水晶或玻璃材质的珠子在广州、合浦的汉墓，乃至古海上丝绸之路沿线遗址，多有发现，即印度—太平洋珠_{（Indo-Pacific Beads）}。但火珠“大如鸡卵”，像鸡蛋一样大，比单颗直径不足5毫米的印度—太平洋珠要大很多。

事实上，火珠在唐代也并非传说中的秘宝，而是具有最重要礼仪功能的宝器。薛爱华指出唐朝最大的火珠被安放在明堂顶端。这是因为“火珠”也被用于命名建筑构件，含滴当火珠、腰钉火珠以及屋脊正中处的火珠等，如南宋六陵遗址就出土若干滴当火珠。但《旧唐书·舆服志》讲天子最高等级的大裘冕服时，也说“鹿卢玉具剑，火珠镖首”，这里的火珠应当是宝石。火珠成为天子之物，符合其稀有性和精美性的特点，故在《崔炜》中成为了大食国的国宝，并为赵佗所窃取。

据《大唐西域记》记载，迦湿弥罗国_{（今克什米尔）}、屈露多国_{（在今印度西北部）}出产火珠。《旧唐书·西戎传》也记载波斯国出产“火珠、玻璃、琉璃”等物。《新唐书·南蛮传》将火珠归为环王国_{（即林邑）}东南方向的婆利国_{（在今加里曼丹岛）}的产品。同书《西域传》还说道，个失蜜国（即今克什米尔）出“火珠、郁金、龙种马。”这些地域除了婆利外，均在伊朗高原和喜马拉雅山麓。其实《新唐书》关于婆利国产火珠的记载比较可疑，因为今天的加里曼丹岛并不以出产水晶、玻璃著称，宋代的《岭外代答》《诸蕃志》也没有此类记载。婆利国更可能是火珠转口地，而不是原产地。

关于火珠的进献地，记载的地域则更为广泛。除上文讲到的林邑国外，《旧唐书·南蛮传》又云，堕和罗国_{（在今泰国境内）}使者于贞观二十三年“献象牙、火珠”。同书《西戎传》云，天竺国_{（今印度）}于贞观十五年遣使“献火珠及郁金香、菩提树”。这说明中古时代，火珠确实存在海上流通的网络。

《崔炜》说阳燧珠是大食国国宝，波斯胡识得此宝。其实在阿拉伯的故事集中，也出现了关于南亚宝石的记录。如《印度奇观》_{（Kitāb ‘Ajā’ib al-Hind，又译《印度珍宝录》）}第82则故事《克什米尔钻石》就是重要一例。此书是10世纪阿拉伯海商布祖尔格·沙赫黎亚_{（Buzurg b.Shahriyār）}所作，叙述了诸多水手见闻。《克什米尔钻石》云：“有一位去过印度的人告诉我，他曾听闻最纯洁、最美丽、最宝贵的钻石出产于克什米尔地区。”而这种钻石的产地与火相关，“在两山的中间有一座山谷，那里燃烧着昼夜不息、冬夏不绝的火”。除了火之外，毒蛇也在阻碍寻宝人前进，于是寻宝人想出了用鲜肉引诱秃鹫帮助他们寻找钻石的方法。而“这些国家的国王们非常喜爱钻石，为了寻找它们大费周章。那些被雇佣于这项工作的人会被仔细监视，因为这些石头美丽无比，价格非凡”。《马可·波罗寰宇记》在叙述木梯夫里王国（Mutifili）也叙述了相似的寻找钻石的传说，这证明了这种传说在中世纪的广泛流行。

如前所述，克什米尔确实是唐代的火珠主要来源地之一。《印度奇观》亦曾记载一种名为“孤儿”的珍珠，并说在中国有一种“可以吸引火的钻石”，以及一种“可以祛除火的石头”。此类故事的流传证明了宝石对于海上丝绸之路的重要性。

来自阿拉伯、波斯的海商是这类故事的讲述者，这支持了中文文献中关于波斯胡识宝的记载。阿拉伯、波斯海商正是海上丝绸之路上最重要的商人群体。《崔炜》中保留了波斯海商来华商贸的真实信息，富有价值。

（三）寻宝的波斯舶主与波斯邸

《崔炜》云，崔炜抵达“波斯邸”，见到“老胡人”，老胡人来自“大食国”。大食国就是阿拉伯帝国。据荣新江先生的研究，波斯商人活跃于东南沿海一带，主要是从海上来到中国。《崔炜》中的这位老胡人就是阿拉伯帝国治下的波斯海商。阿拉伯帝国在公元7世纪攻灭萨珊波斯王朝，在此设置行省。此后数百年间波斯人在阿拉伯帝国的社会经济、文化生活中扮演重要角色。阿拉伯、波斯商人的远航影响深远，在东南亚海域发现的“黑石号”等沉船，证明了这一点。

《新唐书·地理志》转录了《皇华四达记》中的“广州通海夷道”，这正是唐后期海上丝绸之路的路线图。许多大食海商以广州为远航终点，接受市舶使的管理，并在蕃坊中经营自己的商业。《崔炜》中的波斯邸就是大食商人在广州活动的见证。《札记》指出波斯邸店在蕃坊附近。据考古学和历史地理的研究，9世纪初的蕃坊是一片以广州怀圣塔为中心发展起来的蕃商聚居区。

唐后期的著名诗人元稹认为，“南方呼波斯为舶主，胡人异宝，多自怀藏，以避强丐”。这是长安士大夫对于寄居在广州的阿拉伯商人的想象，而《崔炜》中的胡人识宝也是这样的语境。

但真实的蕃坊交易没有如此神秘。中亚塞尔柱王朝御医马卫集_{（Marvazī，公元1120年后不久去世）}《动物之自然属性》_{（Tabāyi’ al-Haivān）}叙述了蕃坊居民的工作：
这些穆斯林在中国人和来到中国的商队与贸易者之间做中间人。这些穆斯林到商人那里检查商品，并带给皇帝，交易完成后，他们获取报酬，常常发生这样的事：商人一个接一个地将自己的商品带进来，在那个堡垒逗留几日。

来自大食的商人到达广州后，通过蕃坊的代理人与市舶司做贸易，然后来到蕃坊及邸店中从事交易。《崔炜》云：“中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。”开元寺成为广州人陈列奇珍异宝的场所，并暗示商业交易的可能。

《崔炜》也点出了交易的时间，“徐绅果死而赵昌替”，即赵昌接替去世的徐绅任岭南节度使、广州刺史。按《旧唐书·宪宗纪》，元和元年三月“壬寅，以前安南经略使赵昌为广州刺史、岭南节度使。癸卯，前岭南节度使徐申卒。”这是历史上真实发生的事件。《新唐书·徐申传》记载徐申任上政绩云：
远俗以攻劫相矜，申禁切，无复犯。外蕃岁以珠、玳瑁、香、文犀浮海至，申于常贡外，未尝剩索，商贾饶盈。

徐申精明强干，正确处理族群关系，招徕海商贸易，政绩非凡，因此其名在数十年后仍被铭记。

结  语

《崔炜》的故事离奇曲折，但其所承载的海上丝绸之路记忆已得到文献、考古资料的验证。崔炜可视为来自中原的文化代表。裴铏以他为主人公，整合广州社会的数则传说，并给予新的精神内核，形成了道教徒心目中的广州与海上丝绸之路发展史。由此反映的社会历史恢宏壮阔，如华南的区域开发史、广州的建城史、道教的南传史等，都值得进一步研究。在此传奇中，儒、释、道悉数登场，波斯湾的商人也来到了广州。这是广州作为海上丝绸之路“风下之城”的直接展示，也正是多元化的文明交流互鉴，造就广州千年商都的繁荣。

转自《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期

笔者关注的曹溪南华寺案例，寺产纠纷延续时间长，问题复杂。从明初寺产入籍，到万历憨山德清中兴，再到清代界址争端，乃至民国时期虚云复兴，相关问题都十分突出。就南华寺所处地理环境而言，又涉及中国南方山间盆地、山场开发的历史过程，是研究寺院经济与地域社会的较好案例。既有研究对憨山德清中兴南华寺较为关注，顺带提及寺产相关问题。具体到南华寺产的相关讨论，或关注的时段较为有限，或局限于寺院经济的研究范式，较少将其置于地方社会的发展脉络中解读，或仅注重于山地纠纷。本文通过对曹溪寺产与地域社会的讨论，既可以了解佛教僧人在社会层面的生存状态，亦有助于深化区域社会史研究。

一、明代前中期曹溪寺产的入籍、应役与流失

明朝初建，太祖朱元璋对佛教颇为关注。寺院赋役制度是其佛教政策的重要组成部分，久为治明代佛教史学者所注意。大体而言，除部分寺院享有赋役优免外，一般寺院田产都要编入里甲组织，既要纳粮，也要当差服役。这是明代寺院经济与前代相比的重大变化。入明后，南华寺产业面临入籍合法化、纳粮当差等新问题。

在明万历《重修曹溪通志》中，憨山德清指出：
此四至之内，约田五十余顷，系六祖开山，乃袈裟所罩，陈亚仙所施之祖业也。累代故为荒地，至我朝正统间，始迁民韶阳，开陇亩以置版籍。时有豪民周氏，乘机开垦，收入户籍，而亚仙福地，尽为周氏己业矣。所幸天网恢恢，祖灵昭昭，亚仙之因不终昧，而周氏族寻亦倾。其所开之田，本寺众僧各募资陆续置买，至正德间，其天王内地，始多半归寺，而为各僧己业。

这段材料蕴含着一些重要的历史信息。即曹溪四天王岭内的山间小盆地，在明朝以前，农业开发程度较低，人口较少，应该处于荒地状态。明英宗正统年间，随着移民迁入，开发加速，这一地区的田地才开始被登记入王朝国家掌控的里甲组织。换言之，此前这一区域的地权并不是一个很重要的问题。豪民周氏，将这批土地登记在其控制的里甲人户中。在南华寺看来，此人“盗窃”了寺产。然而，周氏的地权控制因为符合王朝制度，得到认可。即便是周氏势力衰微，南华寺也只能通过募资“赎回”这些产业。此外，万历年间憨山德清中兴曹溪时称，“此山自六祖开创已来，四天王内，周环数十里，为一兰若，并无民居”，“至我国初开阡陌，而环山之内皆为田畴，收入版籍”。前述时间节点为英宗正统年间，此为国初，略有差异。另一处，德清又称：“成化元年，韶州始开阡陌，定井田，本山尽为豪右并吞。时年僧满沧盛公具疏赴阙，奏行抚按，勘定复业，则以占紫笋庄为首惩也。”从英宗正统到宪宗成化，相差约五十年。

相关研究发现，明代洪武至成化年间，来自江西、福建、湖南等省的流民到粤东北各县承种荒田，并定居入籍。正统四年_（1439）韶州府有一次全府范围内的流民入籍行动。该研究已简要讨论过韶州府的流民入籍问题，现在其基础上进一步分析该问题。正统四年外，成化年间也有一次类似的入籍行动。杜宥在此前任英德知县期间，“辟土垦田，增户口，开十二新图”；他升任韶州府通判后，在全府范围内继续推行流民入籍政策，“擢韶州抚民通判，招来流亡，客户占籍者以千数”。据载，杜宥成化二年_（1466）任韶州抚民通判。另有更多史料说明此次流民入籍的情形。天顺四年_（1460）七月，两广巡抚叶盛上奏称，广东南雄、韶州、潮州、惠州等府，“有福建、江西等处流民，动以万计”；流民和州县衙门、土著之间关系紧张，“依附富家田主，容留住种，州县里老中有贪利之徒，每以赶逐及取讨供状为由，科敛百端；亦多有住久家富，遂与田主仇杀，贻患地方”。其中韶州府英德县，“愿候造册，照例附籍并寄住者，共一千七百余户，五千九百余丁口”。叶盛希望借助攒造黄册的机会，增设专门官员负责流民入籍，“愿附籍者，照依诏书事例附籍，原籍有人情愿往来住种当差者，亦要处置稽考，免致科害激变”。朝廷的反应是，“上命按察司分廵官抚之，参议不必添设”，虽然没有同意增设官员的建议，但大体接受了流民入籍的建议。天顺五年_（1461）七月，叶盛再次向朝廷提及这一问题。上述各地流民，“惟韶州一府最多”；希望朝廷，“将英德县知县杜宥量与府官职事，专一抚管本府各县流民，务期事妥人安，流移得所”。另有记载称，成化五年_（1469）苏任韶州知府后，“垦田增至五千九百九十余顷，户口增至三千七百九十余户”。一直到弘治元年_{（1488），}李孟旸还向朝廷反映韶州的荒田、流民问题，“乞行勘报，果在彼安业者，别设县治，容其编籍；若愿附籍于旁近州县者，亦听其便；原垦田土，量其科税”。说明流民入籍问题还未完全解决，这是一个长期、漫长的过程。这里提到的正统、成化两个时间节点恰与憨山德清所称曹溪寺产入籍的两种说法相同。德清所云开陇亩、置版籍，开阡陌、定井田，应与流民入籍这一历史过程有紧密的联系。

查阅韶州府地方志，可以观察当地田产、户口登记的一些趋势。永乐至成化时期，田地数额较快增长，户数大幅降低，口数稳定。成化至弘治，田地数额快速增长，户数较为稳定，口数大幅增长。弘治到正德，田地数稳定，户数小幅增长，口数剧增。着眼于土地开垦、登记，可以认为洪武至嘉靖时期，田地数在永乐至成化、成化至弘治两个时段出现了较大幅度的增长，成化至弘治时段增长尤为剧烈。成化、弘治间田地、口数的急剧增长，应是流民入籍，产业合法化的最终落实。南华寺赎回这些土地后，“僧以务农为本业，树艺孳畜，不异俗人，然从来未有民居；及弘、正间，四方流棍渐集于山中”。可见该地的居民以僧人为主，至弘治、正德年间才开始出现流民，聚集山中。由此可知，豪民周氏并非流民，但他趁明代前期流民入籍，王朝国家编造赋役册籍的机会，将南华寺周围田地收入自己的户籍，获得朝廷的认可。

表1　明代韶州府曲江县各时期田地、户口数

众所周知，明王朝建立了里甲组织管理人户，进而控制土地。寺院土地想要成为王朝承认的合法产业，也需要在里甲中登记，南华寺自然不能例外。明代里甲制度的一大特点在于，不仅里甲人户产业要缴纳赋税，更要承担相应的徭役，即纳粮、当差。南华寺产分为十房僧人私产和常住公产两部分。四天王岭内的十房私产，“其随田粮差，亦僧办纳，余者赖为糊口计耳。于是先人故物虽归山门，而僧徒从此永入编民之例矣”。此项产业，总量约56顷，“十房僧人自种者，各纳粮十七石五斗零”。僧人离寺庄居自种，“本寺僧徒向以便安庄居，种艺畜养，与俗无异”，南华寺僧人成为耕作的农民。寺志记载，有庄居十一处，“皆十一房僧众分居，以便耕种”。

十房私产外，南华寺常住旧有田产三处，一为补钵庄，在曲江万善铺；二为黄巢庄，也在曲江县，两者都不在四天王岭内；三为寄庄太平庄，在翁源县横坑桐子镇。其中补钵庄，入明后已失去控制；黄巢庄田8顷左右，纳粮约26石；太平庄6顷左右，纳粮约18石。黄巢、太平两庄，也被编入相应的里甲组织。如翁源县太平庄，“向寄翁源县里排吴世魁甲下纳粮当差，与民无异”。除税粮外，南华寺还要承担徭役，“路当冲要，答应往来上司、使客无异”。南华寺地处翁源县至韶州府的交通要道，相关徭役主要是负责接待往来官员。南华寺将僧人分作十房，轮流应役，“本寺十房，旧有都管一人，都寺九人，原应差役，迎接官长，供应府县取办椒茶、棕榈、果笋之物”。都管应为总负责，都寺具体执行，每月各房轮流，“以佐都管征收粮差，轮流直月，以应接官长，干办山门大小事务”。已有研究发现，元末明初以降，杭州不少寺院形成了源于住持的房头僧人，房头瓜分寺产，仅存常住公产改由各房轮流管理，利益均沾。限于资料，南华寺十房的性质暂未可知，但其轮流运作的模式较杭州寺院更为复杂。杭州丛林一般是按年轮流，但南华寺是按月轮值。房头轮住必然导致常住公产流失，“各庄逐年，但听十房管事僧轮流征收，即听彼销缴。及察其故，乃管事与佃户通同作弊，故致拖欠不完，徒有虚名，而无实惠，所以常住日见其匮乏耳”。

在当差中比较特殊的情况是，繁重的赋役与僧人离寺庄居相互影响。由于寺僧庄居种田，“多不守斋戒，畜养孳牲，以恣宰杀。故凡上司府县入山，当里甲供应者，必责寺僧。而差役恃此，以利其口腹，即上用其一，而下十倍之”。而徭役又导致寺僧进一步庄居，嘉靖四十四年_（1565），南韶兵备道发布的一则禁约提到：“南华寺僻居山谷，路通翁源，每被公差使客到寺需索酒食、土产、椒茶，或逼取人夫护道，以致各僧乘机藉口，避居田舍。”从其描述来看，内中情形已持续一段时间。

除入籍、应役外，这一时期寺产的流失也较为严重。明中期，大量移民再次涌入岭南山区，给南华寺带来巨大的影响。德清描述：
师见曹溪道场破坏，盖因四方流棍聚集山中，百有余年，牢不可破，而俗人坟墓，皆盈山谷，视为己业矣。始也起于佣赁，久则经营借资于僧。当山门外起造屋庐，开张铺户，屠沽赌淫，日滋其害。而愚僧不察，与之亲狎夤缘，交相为利，故僧之所畜多归之。噬啮日深，则谋为不法，于是多方诱引，以酒色为坑阱，盲者一堕其中，则任其食啖，膏脂尽竭。以故僧之田地、山场、房屋，因是而准折者多矣。

在另一处，德清提及移民到来的时间是弘治、正德时期，恰与德清驱逐流民时所称“百有余年”符合。这批移民的经济条件比较差，开始只能佣于寺僧。但生存能力较强，经营屠、赌、淫三项产业，南华寺不少田产逐渐转移到他们手中。在万历年间德清到南华寺时，这批流民已经居于南华寺周边近百年，繁衍数代，并大体完成土著化。由于流民问题此后不久再次发生，此前曹溪产业转移到流民的具体情形，可以从后续案例中略知一二。流棍聚集在于寺僧主动起造铺店，召集流民，收取房租；结果流民反客为主，寺废僧贫。万历四十八年_（1620），又出现类似情况：“僧惠镇、僧方茂为南华寺僧，各有田租、住址，尽可自食其力。乃惠镇于山门之左起店两层，共计十间，赁住银匠；而方茂则东来路口招致谢华宇，先藉搭寮施茶，复以酒食开店，又听袁吉所以卖盐小贩占居公馆。”南华寺部分僧人，并不甘于只作耕种的农民，还要利用南华寺交通要道的地理形势，经营相关服务业。这些具体情形与上文德清描述此前流民谋夺寺产的大致情况相似。

寺院周围的豪强也趁机觊觎田产。据载：
顷则附近豪强，亦垂涎其间。乃通同衙棍，互相架构，以包奸为词，讦告道府。借为口实，以张骗局。耸动上司，骇心惊听，遂以为实。乃具申军门，令下，将庄居尽行折毁，僧不如法者驱逐。时奉令者无良，信其耳目，以为奇货。乃亲入山蹋勘，每至一庄居，备估其值，输半乃免。由是寺僧尽入网罗，业已失其半。而祸方滋蔓，不遑一息安堵。

地方豪强以流民聚集、寺院藏奸为口实，谋求变卖南华寺田产。明中叶，广东地区兴起一次毁淫祠寺观运动，科大卫曾引史料说明，这次运动亦波及南华寺，后因时任知府周厚山保护而作罢，但魏校在府学击碎南华寺衣钵。除科大卫所引史料外，还有一处资料提及周叙_{（号厚山）}，“取南华寺修佛殿羡银四百两，创建文庙明伦堂，斋舍一新”。最终只是挪用了南华寺部分资金，并未彻底剥夺田产。任建敏发现，围绕着被毁淫祠寺观田产的归属问题，广东官府与地方权势之家产生了激烈的争夺与辩论，地方权势之家最终得以继续保有寺田。将珠江三角洲的情形与岭南山区南华寺对比，发现两者存在明显的不同之处。南华寺田产得以基本保留，并未被新兴宗族侵占。知府的保护固然是重要因素，但岭南山区缺乏像珠江三角洲那样强大的地方势力可能是更重要的原因。德清在万历二十五年_（1597），通过两广总督陈大科免除了南华寺的生存危机。同时，为了应对与流民、豪强的官司，南华寺被迫出卖田产，“比因连年大为阐提，恣睢睚眦，茧食蠧害，诬讼官司，其所烦费致累僧徒。除称贷不赡，复将天王内田卖去二十余顷矣”。

综上，明代前中期，随着王朝赋役制度在地域社会的推行，曹溪寺产完成了入籍合法化的过程，但也面临沉重的赋役负担。而后流民进入南华寺山间盆地，大量寺产转移到他们手中。当地豪强以寺院藏奸为由，趁机谋夺寺产。

二、晚明以降王朝制度的调整与曹溪寺产

明代前中期的里甲赋役制度，在后续的运行中遇到了很多问题，各地开始出现大量相关改革。至万历年间，全国范围内普遍开展土地清丈，实行一条鞭法。南华寺产在这一历史进程中也有相应的调整，徭役繁重的问题逐渐不再凸显。不过，这一过程并非一帆风顺。

一条鞭法非常重要的初衷是赋役合并，征收白银。南华寺常住、十房田共约77顷10亩，纳粮约223石；其中，十房私田各纳粮17石5斗，常住公田纳粮约48石。所谓纳粮，其实是交纳白银。如常住在韶州府翁源县的寄庄田大坪庄，万历初清丈实田6顷95亩左右，岁收租银120两，输纳粮差银30余两。其他产业也是如此，根据德清描述，“办纳粮差，随田照例，每岁大约银一百两有余；若有新增田土及遇闰月差徭，有增无减，若遇免税，则有少无多”。其中也包括了丁银。实行一条鞭法以来，“切照天下粮差，奉例条鞭，人丁均摊”。南华寺常住公产六祖香灯粮米50石，有粮无丁；但众僧自耕粮米120余石，派60丁，此后陆续加增至194丁。南华寺申请后，减免48丁。

受制于广东地方财政政策，寄庄大坪庄田一度被加征军饷而面临巨大的赋役压力，今南华寺存《六祖常住香灯大坪庄粮田印信案碑记》一碑叙述其事。万历七年_（1579），游学林涣鼓动韶州府丞加征南华寺60两租银，抵补曲江县蛋户税粮。寺僧“两县当差，雪上加霜”。万历十年_（1582），广东布政司又在新章程中将此项税粮60两充作军饷，但实际情况是，“止追完万历八年、九年分租银，每年陆拾两解府转讫，后因各僧外窜，丝毫难追”。该年十一月，南韶道又将曲江县议革23名冗滥铺兵的闲钱165两6钱移补此项亏空，然而抵补数年后，“并无余剩，前项佛田难从借补”。此后，寺僧多次向上级官府申诉。万历十六年_（1588），韶州府提出刊入章程内的60两租银由府属各县摊补，但仁化、乳源、乐昌、英德四县申称：“各县钱粮一应起存银两，递年俱奉会计酌定盈□，行县派征。其起解既有定额，支给者并无盈余。一岁之□重供之用，并不敢额外加派厘毫。此外并无剩存银两，堪以抵补前寺租饷。”翁源县则提出本县亦是，“照款征解，各有定额，支有定数，无容别议”，而曲江县的蛋户虚粮，本不应该由翁源县的田粮承担，理应由曲江县自行抵补。

一条鞭法实施后，地方财政的总趋势是收入、开支固定化，实行较为严格的原额主义。当时有人提议直接免除南华寺该项税粮，但韶州知府云：“不思□银既入章程，事于戎政，万万不容已者。”南华寺寄庄田的租银被载入赋役全书充作军饷后，已经很难再被免除，只能通过移挪抵补来解决。韶州知府最后提出从较为灵活的商税中支出，将浛洸厂商税支出60两，补充该项经费，得到两广总督批准，最终在万历十八年_（1590）了结此案。然而万历庚子_（1600），“榷税使者出，即以厂税入内监”，浛洸厂商税被皇帝派出的税使控制，“税监自行差官征收，则无羡余可扣”。曲江县不得不重新抵补：“因议各山通江小河，出谷小艇设税，计得二十六两；未足，续查濛浬对面山乡，旧有蛊毒田一所，向未起科，遂将此田设租三十四两，取足。”任建敏指出，在明中叶的毁淫祠寺观运动中，珠江三角洲的地方权势之家虽得以继续保有寺田，但需要缴纳田价充当军饷，此后还面临“增价发卖”的问题，寺田也要负担比一般民田更重的粮差。曹溪寺产虽未被变卖，但同样被加征军饷。

除新增军饷问题外，役重的问题并未立即解决。地方一些支出，仍然会以徭役的形式存在，形成役外有役的局面。如寄庄田大坪庄，万历二十六年_（1598）寺僧呈告，原由翁源县十一图里排承担的该县出入公干中火，“近被里排欺瞒作弊，凡一应中火，俱着本寺备办，里排全不顾管，脱苦就乐。越外酒食、茶椒需索无厌，略不如意，造害百出，苦迫难堪”。翁源县则称此项支出本应由南华寺承担，“自天顺年间世宝舍租入寺以来，该寺历历答应中火”，“僧人告称偏累，求欲各图派帮，查从来无派帮之例”。反指寺僧“恃众骄悍，蔑视成规”。南韶道反驳翁源县：“自丈量之后、条鞭以来，租归主粮，输官无他扰也。寺田既输正税，所供中火果正税乎？抑田租乎？上司往来，则有廪饩，县官出入，自有公费。里甲之禁，无岁不申明之，何县官中火尤役及里排，而里排又派办于寺僧乎？”问题的核心就在于此田已征收赋役银两，县官往来中火乃额外供应。解决办法是两方面入手，“仰县即查本寺田亩追征正粮及杂差，不容逋欠。此后县官往来，只许住宿方丈，不许擅用里甲，横索寺僧，致招物议”。

不仅寄庄田面临这一问题，常住其他产业也存在相同的遭遇。在曲江县，正常的税粮之外，南华寺僧还需要提供棕皮、冬笋、香椽等物资。地方动乱时，往往有临时徭役需要寺僧承担。万历四年_（1576），寺僧报告：“因翁源大征，地方兵夫来往住歇，将竹木斩取□先枪杆已尽。岂知成额兵役屡行禀牌来寺，僧人不能抵当。山穷僧困，逃避无措。”尽管韶州府发文禁止类似行为，“如各属奉有明文取讨竹木、棕皮等项，亦须通都均取答应，毋得独累众僧”。但万历七年南韶兵巡道发布文告，“如有再私发朱票，下乡用低价向各僧迫取椒茶、棕皮、竹扛_（杠）等项，许各僧执票赴道喊禀，登时拿究”。说明此类现象仍然不绝如缕。一直到天启年间，韶州府还在声明：“今后凡遇取讨棕皮、冬笋、香椽，俱在于各都地方出产处取办答应，毋得仍前钻票入寺取讨。”与此前类似平均分摊的“通都均取答应”不同，这次是将该项徭役分给特定的地方，难免引起非议。曲江县建议：“查找本县四十坊厢，每十厢供办一季，颁示定额，严责排年汇送，免致差役索取。”这才最终解决这一问题。

南华寺一方除随田纳银外，也在支出中有相应的部分承担接待任务。常住与十房分工，“凡遇抚、按两院入山，除塔主、住持、户长三处迎接上司外，其余府、县、参、游、守府、赏功、中军、把总、卫所、巡捕等官及寻常上司差使人役，仍照旧规，分派十房，公同接待，不许常住支销”。这些徭役性质的接待定额化，住持接待上司、往来官长，每岁旧例11两，新增4两；户长接待官长，每岁旧例10两，新增2两。翁源县出入往来，正堂每饭1餐，银1钱；佐贰每饭1餐，银7分；儒学每饭1餐，银5分；相公每饭1餐，银3分。严格来说，南华寺交纳的白银已包含了徭役部分，这是南华寺的额外支出。但相比明代前中期沉重且不定期的差役负担，徭役定额化对寺院更为有利。

入清后，南华寺不断申请优免杂差。顺治九年_（1652），改朝换代之际，寺僧向曲江县申请：“额立常住香灯粮米五十石，悉出善信修布，祀佛斋僧。向来杂役，俱蒙蠲免。欣际清朝鼎建……查照旧规，将膳夫日晨杂派，亦蒙概免。”得到批准。顺治十五年_（1658），禅堂杂差亦得豁免。而后，新增的寺产，都要申请免除杂差。如康熙三年_（1664），“六祖新增香灯粮米三石零一升一合、禅堂新施粮米三石四斗二升七合，二项杂派俱蒙蠲免，批呈存照”。但清初数度用兵岭南，寺产仍不免被派杂差。顺治十一年_（1654），“答应大兵船只解运，及马料、锅铁、油麻军需，兵房，仍混将祖师香灯田粮五十石派取船只，解运满兵米谷、禾草、夫役等项开派”。寺僧申请后才被豁免，“船只杂差，均派各都”。顺治十八年_（1661），平南王尚之智与曲江知县交涉后，蠲免南华买米一节。不过，这毕竟只是清初特殊军事形势下的产物。清朝在广东的统治稳定后，杂差、徭役问题不再凸显。

刘志伟总结明清王朝国家转型的一大关键是从“纳粮当差”到“完纳钱粮”。曹溪寺产的赋役问题需置于这一背景下观察。相比于一般里甲编户，寺院的差役负担往往更加沉重。因为在当时的社会情境下，被污名化的寺院、僧人及其财产往往更为世俗社会所觊觎。随着晚明以降王朝赋役体制的调整，赋役繁重的问题不再凸显。

三、晚明以降的曹溪寺产与地域社会

与赋役问题得到解决大体同时，南华寺与地域社会的关系也在不断调适。这一问题涉及周围居民与所谓流棍两大群体，关系到田地、山场等多项权利，核心问题是曹溪地界四至。

在地域社会内部，流民问题渐次得到解决。万历二十七年_（1599），憨山德清入主南华寺后，采取大量措施，中兴曹溪。曹溪衰落，与流民在寺开张铺店、引诱寺僧有关。德清先是改变具体的交通形势，“将山门大路东西填塞，移置溪边，直出水口为通途。如是则向之市店，皆围于山门之内，而往来者，不便于食宿矣”。然而流民仍聚集寺院周围，最后在两广总督戴燿的帮助下，“坐守驱逐，不留一人，铺店尽拆，不存片瓦”。当然，这一问题的解决并非如此简单，此后仍多次复发。万历四十七年_（1619），寺院还称：“屡遭积恶游棍，架以无影人命诬害僧家；又被四方流民疯废花子，三五成群，日以吃食为名，夜以鼠窃为营，无端放惫，遍寺骚扰。”天启元年_（1621），类似的事件再次发生，“近有不法豪恶垂涎日久，谋吞寺业，潜住惫僧屋下，阳称生理，阴造祸端，谋复铺店，鸠集流棍，无所不至，祸风将起，害源渐开”。比较特别的是，此前流棍聚集寺内，主要是寺僧与之勾结，这次则是不法豪恶鸠集流棍。虽然流民被驱逐，而大量寺产已转移到流民手中。据载：
师以流棍既驱，向之所骗田地、山场、房屋，皆执其左券。此辈恋恋，终无究竟，思非善后长䇿。因设斋于祖殿，尽邀其宾主，各出券相对。查原有本而子息未及者，补偿之；息过其半者，已之；其有本已得过，而以息重累者，及口腹虚花者，罢之。于是尽焚其券，而以田地、山场、房屋尽归其故主。自此外患方绝，而贫累之僧得以安居无扰矣。

由于四天王内不少田产事实上已为流民所占，最后只能是以赎买的方式，完成地权的重新厘定。

在此前寺院与流民、豪强的田产纠纷中，四天王界址逐渐衍生出新的内涵。关于曹溪寺产，明以来的流行说法是六祖慧能袈裟罩地形成的四天王定界之说。该说的详细情况见于署名为慧能弟子法海所撰的《六祖大师法宝坛经略序》（或称《六祖大师缘起外纪》）一文。其云：
师至曹溪宝林，睹堂宇湫隘，不足容众，欲广之。遂谒里人陈亚仙曰：“老僧欲就檀越求坐具地，得不？”仙曰：“和尚坐具几许阔？”祖出坐具示之，亚仙唯然。祖以坐具一展，尽罩曹溪四境，四天王现身，坐镇四方。今寺境有天王岭，因兹而名。仙曰：“知和尚法力广大，但吾高祖坟墓并在此地，他日造塔，幸望存留，余愿尽舍，永为宝坊。然此地乃生龙白象来脉，只可平天，不可平地。”寺后营建，一依其言。

通过六祖袈裟罩地这一神奇故事，实现了该地产权从地主陈亚仙到寺院的过渡。在笔者看来，该文并非唐人法海所作，可能是元代人的伪作。又元人编纂的《湖海新闻夷坚续志后集》一书中有一段资料，与《略序》所叙这一情节相似。

该说提到六祖求袈裟地，主要是为了修建寺院。最后求得的土地面积都很大，并不局限于寺址本身，但还未直接衍生出周围田产权利。《略序》中还有一段文字涉及类似内容：“师游境内，山水胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰花果院，隶籍寺门。”花果院，可能是元代南华寺的子院、下院，建在寺院周围。这时的四境意识，应该只是一种大致的寺院势力范围，远远不是后期的土地产权观念，但为日后南华寺利用这种说法维护寺产奠定了基础。

明万历年间，德清重修《曹溪通志》，多次强调四天王界址，意在保护曹溪田产。该书载其时四至：“本寺四山区内，东至天王岭外下七里，名社溪；南至天王岭外下五里，名鹅鼻；西至天王岭外下三里，名马鞍山高陂角；北至天王岭外溪下，名紫笋庄。此四至之内，约田五十余顷，系六祖开山，乃袈裟所罩，陈亚仙所施之祖业也。”这里四天王界址的主要内涵是田产界址，而非此前的寺院势力范围。四至只是四天王岭下的地点，并不涉及到四天王岭。在各点附近的产业固然比较好判断，但各点之间的界线就很难确定。考虑到前文所叙四天王内田产在明代前中期的遭遇，且下文提及隆庆六年_（1572）时已有“四天王山界”的说法，明中期以来应已形成四天王定界相关的田产叙述。

南华寺周围的居民，亦汲汲于相关产业，曹溪地界不断遭到蚕食，山场纠纷开始显现。南华寺则不断强调四天王定界之说维护权利。在一次次的争端中，南华寺的地界四至的内涵越来越丰富。隆庆六年三月，南韶兵巡道发布禁约，指出“后山右边树木多被附近乡民私擅砍伐，伤损秀气，有碍风水”，要求“今后不许仍前斫伐本寺四天王山界内外树木”。这里强调的山界，已从此前的田产转而指向树木产权，争议的地点主要是南华寺后山。万历四年（1576），寺僧云：“六祖自唐朝开山以来，今经千载，山水一带围环，立有四天王为界。原有树株竹木，拥壮风龙，各僧耕锄，守奉香火。”这里的四天王为界，关系到林木、田产。万历四十七年，寺僧报告：“内外俱有界址，每被附近奸党纵令男妇越界砍伐竹木，破坏丛林。”在明代前中期，四天王界，更多应该指其内的田产；到后期，开发深入，相关山场的林权亦引起重视。

稍后，寺院山场相关的坟权问题开始凸显。万历二十年_（1592），豪民江应东，“假买僧田，尽占后山一带，图为风水。以至象脊与祖山中分，且砍伐渐侵内地”。韶州府调查后，并未将后山及附近田产判给南华寺，而是“定立界石，断将前田令僧收赎，以绝祸源”。最终，德清“自行募银二百两，将前田赎回，连后山场、树木，一并尽为禅堂永远供赡”。这里又涉及山场作为墓地这一因素。实际上，在这些争端发生之前，相较于田产，山场相关的权利意识较为薄弱，发育较为滞后。这些权利的归属，本来就比较模糊。类似的争端发生，才导致南华寺不断去确权。正是因此，南华寺并非很顺利地收回这些权利，而是赎回，这其实在某种程度上体现了豪民江应东买僧田及后山的合法性。

林权、坟权外，矿权也开始显现。崇祯二年_（1629），曲江县发布文告提到寺院附近居民，“近复以耕种贩易为名，盖造铺店，养鸡蓄豕，甚将近山寺田亩隐占；并山后一带，开窑打石烧灰，破伤龙脉”。此前附近居民侵占南华地界，主要是占作墓地，抑或是砍伐竹木。开矿则是明代晚期出现在南华寺后山的新情况。南华寺后山有卓锡泉，占作墓地、打石挖矿会影响到卓锡泉的通塞。时人云：“曹溪山田，旧有定界。年来值邻近侧目，挖石诱水，几于斫龙废田，大为道地虑。”崇祯十七年_（1644），卓锡泉绝流半载，“后蒙当道护法，严着侵葬，奸刁起穴，遂得泉流如故”。但此后类似的情况一再出现。康熙四年_（1665），卓锡泉再次淤塞，寺僧调查发现“仍有无知僧民复行侵葬，毁伤龙脉”，遂请求政府，“凡有僧民在于象岭前后、左右盗葬者，着令别葬。并恳严禁附近居民，不得盗砍山林树木，打石烧灰，并挖煤炭”。实际上，导致这次泉水枯涸的主要原因是挖矿，“去年夏月内，陡被豪恶朱廷佐等，擅违宪禁，在于来龙过脉、象腿等处，凿石挖窑，烧灰伤脉，以致井泉枯涸，僧众傍惶”。寺僧呈文后，“起去盗葬三坵，烧灰尽行禁止，开窑即令填塞”。这次官府还确定了一个更为精确的祖山后龙界址：“东至象尾坑水为界，西至天王岭上拜石为界，南至祖师后龙山为界，北至大溪田边为界。”值得注意的是，这只是南华寺北部山场的界址，并非四周诸山的四至界址。四周各山本也是多处庞大的山体，亦需东西南北四至才能更精确地定位。民国时，南华寺的调查者不明白这一点，但也承认，“照此界至，范围太缩小，疑非本寺全部境界”。

雍正三年_（1725），又有杨奇瑞兄弟占宝盖山上、下二坑田山发生纠纷，南华寺后山中特定山体的界址得以形成。官府派人调查：“看得宝盖山上、下坑及象尾坑、杉树坑、鹧鸪坑等山场，皆属常住之业。开山以来，历世藉印契，班班可考。庭讯之下，侵占之徒始吐实情，其契乃伪契也，即时涂销。”宝盖山，即寺后主山象岭之来脉。确立界址：“东至宝盖岭顶为界，南至南华杨梅冲为界，西至象尾坑水为界，北至二坑田口祝堑至象尾坑口大石下，接鹧鸪田坳至后山冲坑水为界。”寺僧控告的是占业斩脉一案，这一界址显然也是指南华寺后山而言。后山山体庞大，相比康熙五年勘定的后山四至，这一界址是后山中宝盖山上、下二坑这一特定山体的四至。四至中的北至表达尤为细致，应该是北至附近开发更为成熟，涉及利益群体更多，需要更精确的界址。需要说明的是，虽然官府对确认此地归属南华寺毫不犹豫，但实际上却是，“姑念愚民无知，捐俸代清原价，以斩葛藤”。倘若该地的地权归属非常明确，地方官员又何必捐出自己的俸禄补贴杨奇瑞兄弟？在笔者看来，这恰恰说明南华寺后山山场权利此前其实非常模糊，在争端中才得以不断地清晰。晚清光绪年间，后山的林权纠纷仍未平息。南华寺僧与生员邱国光等互相控争天王岭背坳树，官府再次确认林权的归属，“察看该处山树实为南华禅寺后龙庇荫，亟宜禁止砍伐，以护寺业而杜争端”；确立界址，“断令自天王岭大路东起，至紫笋庄北一带，界内之树，嗣后邱姓与寺僧人等均不准妄行动砍。如有坏木枯枝，始许寺僧人作柴取用，别人亦不得混争”。与雍正年间的勘界相似，这里确定的界址是后山天王岭背坳树这一具体山场的界址。不过，南华寺并未拥有该处山场完整的林权。

杜正贞关于明清时期东南山场的界址与山界争讼的研究表明，山场界址在争讼中也逐渐确定、清晰，并为官方承认，人们对山场的认知不断细化和书面化。南华寺山场权利发育的过程与东南山场相似，比较特殊的是六祖袈裟罩地形成的四天王定界之说本是寺院为了维护南华寺山间盆地田产的说法，但在明中期以降的山场纠纷中逐渐衍生出与山场相关的林权、坟权、矿权。因南华寺禅宗六祖道场的地位，这种说法也逐渐得到官方认可，由虚入实，不断形成具体的界址。值得注意的是，这一清晰的山场界址呈现出明显的空间差异性，即主要是在南华寺后山，甚至是后山中特定的山体，而其他方向上的山体上并未形成具体的界址。

结  语

以上梳理了南华寺产在地域社会中长达近六百年的纠纷。由于目前保存下来的大量资料都是南华寺一方的叙述，袈裟罩地形成的四天王界址很容易被当作历史事实。然而，笔者更希望探讨这种叙述背后的历史情境、生成过程、复杂内涵。元代，这一叙述还只是一种大致的寺院地理范围。明代前中期，随着相关王朝制度在地域社会的推行，逐渐衍生出田产界址的内涵。晚明以降，随着山地开发，曹溪四至又演变为与山场相关的林权、坟权、矿权等权利界址，在空间上也随着不断勘界而更为清晰。与其将这一表述看作寺院天经地义的权利，笔者更愿意将其看作长期的产权纠纷中，寺院不断确权的一个过程。这一过程，既与明王朝里甲制度的推行、变革相关；也关涉到地域社会土著、流民等群体。

由这一个案，也可以重新思考明清寺产、寺院组织方式及东南山场的开发、确权等问题。明朝里甲制度的推行在地域上是全面展开的，各地寺产如何在里甲组织中登记，如何应对纳粮当差，应该存在着巨大的差异。南华寺的案例显示，除了相关制度史方面的讨论外，这次重大变革还要与区域社会的发展脉络结合起来考察，才能更为深入了解明初寺产的实态。此外，在广东韶州府南华寺和江浙其他丛林都形成了分房轮值，纳粮当差的模式，但两地房头的性质，轮值的方法都存在较大的差异。可以说，王朝赋役制度直接形塑了南华寺的组织方式。纳粮当差是明代寺院经济最为重要的变化之一，寺产入籍后，面临沉重的赋役负担。晚明以降，随着土地清丈，一条鞭法的实行，王朝国家实现了从“纳粮当差”到“完纳钱粮”的转变。寺产在这一历史进程中的相关情形，还有待梳理。南华寺的个案表明，明代前中期困扰南华寺的徭役沉重问题逐渐得到解决，晚明佛教复兴或与此不无联系。另一方面，天下名山僧占尽，寺院与山场空间密不可分。近年来，东南山场开发、确权的讨论引起了学者的注意，寺院在这一过程中的作用已得到初步揭示。从南华寺的情况来看，各地区的实际情况较为复杂，内涵十分丰富，亟待开展进一步的研究。

转自《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期

现今甘肃省黄河以西，特别是乌鞘岭以西，有一条位于龙首山、合黎山、北山和阿尔金山、南山（祁连山）之间的狭长地带，世称河西走廊。它是汉唐间西域与内地进行往来的交通孔道，本文要讨论的是在汉唐间，它由游牧经济经历艰难曲折，转变为重要的农牧生产基地。

01

河西走廊地区在西汉政府力量进入以前，长期是西戎和月氏、乌孙、匈奴等族人生活栖息的场所。战国秦汉时，雄据漠北的匈奴，“随畜牧而转移，……毋城郭常处耕田之业”，力量强大，受其威胁的秦、赵、燕诸国，只好筑长城以资防守。随着匈奴势力的西渐，“随畜移徙，与匈奴同俗，控弦者可一二十万”，“居敦煌，祁连间”的大月氏被匈奴单于打败，大众远徙，“其余小众不能去者保南山羌，号小月氏”。乌孙也是“随畜逐水草，与匈奴同俗”。《后汉书·西羌传》云：“汉兴，匈奴冒顿兵强，破东胡，走月氏，威震百蛮，臣服诸羌。”匈奴顺利进据河西，并迅速控制了西域。

后世地志综述了河西在汉朝前后的政治形势：肃州（酒泉），“古西戎地，六国时，月氏居焉。后为匈奴所逐，奔逃西徙，匈奴得其地，使休屠、昆邪王分守之。武帝元狩二年（公元前121年），昆邪王杀休屠王，并将其众来降，以其地为武威、酒泉郡，以隔绝胡与羌通之路。”凉州（武威），“自六国至秦，戎狄及月氏居焉。后匈奴破月氏，……月氏乃远过大宛，西击大夏而臣之。匈奴使休屠王及浑邪王居其地，汉武帝之讨北边，……得其地，遂置张掖、酒泉、敦煌、武威四郡，昭帝又置金城郡，谓之河西五郡。”甘州（张掖），“自六国至秦，戎狄月氏居焉。汉初为匈奴右地。武帝元鼎六年（公元前111年）……乃分武威、酒泉地，置张掖、敦煌郡、断匈奴之右臂”。沙州（敦煌），“西戎所居，古流沙之地，……其后子孙为羌戎代有其地，……按‘十三州志’云：瓜州之戎为月氏所逐。秦并六国，筑长城，西不过临洮，则秦未有此地，汉武帝后元六年（？）分酒泉之地置敦煌郡，徙郡人以实之”。这些简略记述表明，河西原为月氏、乌孙人居地，受匈奴逼迫而西迁。汉武帝时，几次发兵打击匈奴，霍去病领兵，“济居延（水），遂臻小月氏，攻祁连山，扬武乎角乐得（张掖），得单于……及相国、都尉以众降下者二千五百人”。打败了匈奴，汉朝在河西分38设四郡。有关四郡设置年限，《汉书·武帝纪》和《地理志》的系年互异，众多学者如张维华、劳干、严耕望、陈梦家、黄文弼、周振鹤、日比野大夫等人已分别作了不少考辨，意见虽互有异同，大都认为《地理志》系年误。大致说，张掖、敦煌、酒泉三郡是武帝时建制，武威郡很可能迟至宣帝时才设置。经过汉军对匈奴的一再打击，诚如《霍去病传》所云：“转战六日，过焉支山千有余里”，旋越居延，过小月氏，至祁连山，杀死及俘虏共三万余人。唐初《括地志》云：“焉支山，一名删丹山，在甘州删丹县东南五十里”，《西河旧事》云：“山东西二百余里，南北百里，有松柏五木，美水草，冬温夏凉，宜畜牧，匈奴失二山，乃歌云：亡我祁连山，使我六畜不蕃息，失我燕（焉）支山，使我嫁妇无颜色。”由此可见，匈奴占领河西时，以祁连山为主体的高山草甸草原是良好天然牧场，西戎、月氏、乌孙、匈奴，在河西长期盛行游牧，有否农作，则未见诸史籍。

汉朝与匈奴争夺河西伊始，汉中人张骞受命西行，联络月氏共攻匈奴。当他经历艰苦曲折到达时，月氏人生活已安定。又离汉远，不再抱怨匈奴，骞不得要领而归。他想到被赶走的乌孙人，“蛮夷恋故地，又贪汉物”，“厚赂乌孙，招以东居故地，……则是断匈奴右臂”，武帝派他出使。“乌孙远汉，未知其大小，又近匈奴，服属日久，其大臣皆不欲徙”。招引目的又没有达到。“乌孙王既不肯东还，汉乃于浑邪王故地置酒泉郡，稍发徙民以充实之”。也就是说：“北却匈奴，西逐诸羌”，“河西地空，稍徙人以实之”⑧。河西地空，既是月氏与乌孙人的西徙，又是匈奴与西羌人的离去，某些没有西去的月氏人“南入山阻，依诸羌居止，遂共与婚姻”。霍去病进军湟中时，“月氏来降，与汉人错居，虽依附县官，而首鼠两端，其从汉兵战斗，随势强弱”，他们并不忠实依附于汉。其时，众多羌人主要聚居于黄土高原所属的陇右，不在河西四郡境内。《汉书·地理志》云：“自武威以西，本匈奴昆邪王休屠王地，武帝时攘之。初置四郡以通西域，隔绝南羌匈奴。其民或以关东下贫，或以报怨过当，或以逆亡道，家属徙焉。习俗颇殊，地广民稀，水草宜畜牧，故凉州之畜为天下饶。”建置河西四郡时，境内地广民稀，汉政府从外地迁入的人，包括了关东的贫苦大众和某些犯法臣僚的家属。河西走廊地势高，又深处内陆，雨水少，草地宜牧，有利畜群繁殖饲养。酒泉太守辛武贤说，匈奴人“以畜产为命”，凉州饶畜产，良有以也。

徙入河西的关东下贫自是一般务农的贫苦大众。《汉书·武帝纪》所说“徙民以实之”，正是指的这类人。通过他们勤奋力作，河西大地上，创造出“风雨时节，谷常贱，少盗贼”（《地理志》）的良好局面。

河西四郡建制也和内地一样，是以郡统县，但诸县建置年限，史书多失记。《地理志》称敦煌郡“冥安县，南籍端水出南羌中，西北入其泽，溉民田”。效谷县，师古注引“桑饮说，孝武元封六年（公元前105年），济南崔不意为鱼泽尉，教力田，以勤效得谷，因立为县名”。“龙勒县，氐置水出南羌中，东北入泽，溉民田”。从居延简牍所见，诸县级政权下设大量乡里机构，正与内地郡县相同。

上述敦煌郡县的“民田”自是百姓们的田地。居延简记：

三      长居延西道里公乘徐宗年五十宅一区…田五十亩…

候长     角乐得广昌里公乘礼忠年卅…宅一区…田五顷…

徐宗和礼忠乃是低爵位的戍守官员，居延角乐得都是属于张掖郡。两户的田宅自是其家的私有家产，据日本学者研究，二简均为汉宣帝时事。汉置河西四郡未久，张掖、敦煌等地的私有田产已在迅速发展。东汉初年，任延为武威郡守，北有匈奴、南邻羌人。“民畏寇抄，多废田业”，他派兵征讨，使之有所畏惧，不敢进犯，同样是表明武威郡境内私田已是广泛存在。从众多新、旧居延简中，不难看到有关更赋、兵役、徭役的种种记事，正是河西民众承担赋役的写照。官府对大批从外地移居河西的贫民必定要分别给予田地和住宅，贷借耕牛农具种子，才能启动他们从事农作。赵过推行代田法时，“又教边郡及居延城”。在居延等边地推行代田法，即是以个体生产者为对象的。

汉武帝以来，“朔方、西河、河西、酒泉皆引河及川谷以溉田”（《史记》卷二九《河渠书》），很概括地说明了河西酒泉等地引河水灌溉。《汉书·地理志》比较具体地介绍了诸郡河川的溉田。居延简127·6云：

第十三长贤□井水五十步深二丈五立泉二尺五上可治田度给吏卒

这是张掖郡居延地区开井修渠，下泉流涌出或是深达2.5丈的立泉，开渠自是用于灌溉。

汉宣帝时，“汉遣破羌将军辛武贤将兵一万五千人至敦煌，遣使者案行表，穿卑閛侯井以西，欲通渠转谷，积居庐仓以讨之”。孟康注卑閛侯井云：“大井六通渠也。下泉流涌出，在白龙堆东土山下”，说明西汉政府想通过河渠运粮以讨乌孙。井渠在白龙堆以东，是归属于河西敦煌地区的。地下通流的井渠在内地罕见，因河西雨量少，很难满足农作物所需水分。所幸地势高峻，高山终年积雪，夏日融化，水聚以成井渠，或流行于地面，或通流于地下，成为山麓地区农田灌溉的主要水源。汉光武帝时，武威郡守任延，以“河西旧少雨泽，乃为置水官吏，修理沟渠，皆蒙其利”。正是依赖水源灌溉，严重缺水的河西绿洲才能生意盎然，建成丰收良田。

采用屯田方式是汉代在河西发展农业生产的重要途径。军屯初创于西汉，历代大多沿袭，它曾有效地维持了边军的粮食供应，开拓了边防的耕地。应劭说：“武帝始开三边，徙民屯田，皆与犁牛。”居延简513·23，303·29云：

延寿乃大初三年中父以负马田敦煌，延寿与父俱来田事已。

延寿父子在敦煌田作，可能即是徙民屯作的成员，官府供应耕作者使用牲口。

《武帝纪》载元鼎四年（公元前113年）“秋，马生渥洼水中”。注引李斐言：“南阳新野有暴利长，当武帝时遭刑，屯田敦煌界，数于北水旁见群野马中有奇者与凡马异，来饮此水。”非常清楚，南阳新野人暴利长是以弛刑徒身分屯田敦煌。联想史书屡见因罪徙敦煌的官员如解万年、陈汤、薛况、李寻、解光等等，很可能是与田事有关。居延简常见“田卒”、“戍卒”，农时耕耘，战事打仗，有闲负责戍守，例由官府支付衣食，是为军屯。武帝时，“初置张掖、酒泉郡，而上郡、朔方、西河、河西开田官，斥塞卒六十万人戍田之”，“益发戍甲卒十八万酒泉、张掖北，置居延休屠以卫酒泉”。塞卒即是既戍且耕。《昭帝纪》载始元二年（公元前85年）冬，“调故吏将屯田张掖郡”，征调故吏为屯田官，使领兵屯田张掖。居延新简E．P．T52·105云：

……□□酒泉、张掖农官田卒

居延简303·15，513·17云：

……谨案居延始元二年戍田卒千五百人为马田官穿泾渠……

还有敦煌郡疏勒河流域的屯田简文，限于篇幅，不再引用。

可见酒泉、张掖等地的农官是以田卒屯作。以戍田卒千多人在居延兴修水利，从事集体劳动。居延新简云：

第四长安亲，正月乙卯初作，尽八月戊戌，积三□□日，用积卒二万七千一百三人，率百廿一人，奇卅九人，垦田一顷四亩百廿四步，率人田卅四亩，得谷二千九百一十三石一斗一升，率人得廿四石，奇九石。

此简为卒作簿，它纪录从正月乙卯日开始耕作，至八月戊戌日止，每人作了二百□□日（原件作三□□日，疑有误），共计27143个人工，平均合121人，剩余39个人工，共垦田41顷44亩124步，人均垦田34亩，共得谷2913石1斗1升，人均得谷24石，剩余9石。按简文所记，可知汉代以戍卒耕作的劳动生产率仍比较低。

垦田已广泛使用铁工具。居延新简E．P．T52·15及E．P．T52·488分别记：

襐田以铁器为本，北边郡毋铁官，?（仰）器内郡，令郡以时博卖予细民，毋令豪富吏民得多取，贩卖细民。

甲渠候官建始四年（公元前29年）十月旦见铁器簿。

铁器例由官府统一专卖，禁止豪富贩卖以害民，屯田处所的官员将铁器一一登记入簿，以供人们使用。

农作广泛使用耕牛，牛在河西各地养育不少，李广利受命远征大宛，“岁余而出敦煌六万人，负私从者不与，牛十万，马三万匹，驴橐驼以万数赍粮”。居延简中多处记录了牛，甚至牛的毛色、年齿、性别等等，都有清晰记录。内有一简云：

十五日，令史宫移牛籍大守府求乐不得，乐吏毋告劾亡满三日五日以上

为牛设籍，表明官府很重视对耕牛的登记。60年代，已有人为居延简中的牛籍作过考释，为牛设籍，显示河西屯田使用耕牛的极端重要性。

耕牛、铁农器与劳动者在河西地区的结合方式，我尚未看到具体资料，可能与陕西榆林东汉壁画一人扶犁二牛拉犁的牛耕方式相近，因为直至唐宋之际敦煌壁画仍是一人二牛耕地。

河西地区经过两汉时的大力垦殖，特别是军事屯田的开拓，初步改变了过去单一的游牧经济面貌。两汉之际，“天下扰乱，唯河西独安，而姑臧称为富邑，通货羌胡、市日四合”。“河西殷富”，颇为有名。光武帝赐授窦融凉州牧玺书云：“五郡（四郡外，加金城郡）兵马精强，仓库有蓄，民庶殷富，外则折挫羌胡，内则百姓蒙福。”民富仓储，正是河西农作丰收景象。随着当地农牧经济的发展，培育出了一批豪族。前述敦煌令狐氏、索氏而外，陇右豪族梁统先后出任酒泉、武威太守，辛彤为敦煌太守，梁腾为酒泉农都尉。众所周知，农都尉乃是主管屯田殖谷的。

出土简牍所见河西田作以粟为主，麦、麋、黍、豆、也占一定比重。尤难见于史书，居延简云：“入谷六十三石三斗三升少，其卅三石三斗三升，卅石粟。”当代字书也明示为谷类。《居延新简》第197页云：“……马食六石”，显示以它为马饲料。

总之，自西汉在河西设郡以迄东汉末的百多年中，河西社会由戎夷诸族人长期从事游牧为生，在统一帝国的军屯启动下，官私农作迅速发展。从畜牧转向田作，开垦耕田，兴修水利，铸造农具，农业管理的变革，如此等等，使河西发生了翻天覆地的变化。受自然地貌的制约，在沙、砾、草原、绿洲相错其间的高原山原地带，不可能尽变为农田。因地制宜，且照应河西长期是民族杂居的传统，农牧兼作便成为汉代以及后世在河西进行农业经营的重大特色。

02

伴随统一汉帝国的瓦解，河西地区或归属中原政权，或由占领当地的统治者独立建国，呈现出十分错综复杂的景况。

汉魏之际，华北大乱，河西地方豪强“驱略羌胡”追随张掖人张进作乱，酒泉人黄华自称太守，武威三种胡人并起钞掠，武威太守向中原告急。曹魏任命金城太守护羌校尉苏则出兵救援，胡人降服，进而围攻张掖，杀了张进，平定河西，社会秩序初步得到安定。

因为“河右少雨，常苦乏谷”。魏明帝时，徐邈为凉州刺史持节领护羌校尉，大力修整武威、酒泉的盐池，以换取羌人的粮食。由此看来，河西羌人当时已在从事农作。徐邈在凉州，“广开水田，募贫民佃之，家家丰足，仓库盈溢”。少雨的河西居然开辟出了少量水田耕作，取得了良好成绩。保证百姓日食，供应当地驻军外，有盈余换取钱财，以供通商费用。他进而在境内兴办学校，禁断淫祀，羌胡人犯小过错一律不咎，犯了大罪的，先通报他们的部帅，然后才量刑处理，以此很受羌胡信任，彼此和平相处。

汉末大乱时，敦煌有二三十年没有郡级官，“大姓雄张，遂以为俗”。仓慈在曹魏时出任太守，面对贫富差异的现实，采取扶贫和抑挫权豪的政策，按人口占地多少分等交税，以使负担相对合理。又从宽处理属县的狱讼案件以纾民困。西域胡商常受豪族阻隔与欺负，积怨甚深，他大力推行改革，胡人如果愿去内地洛阳，主动协助办理过所，自内地回西域路经敦煌的，平价收购所带货物，并以当地物品与他们交易，然后派吏民护送他们上路。这些举措很受胡汉人们的拥戴。皇甫隆任敦煌太守，注意到当地人的田作技巧不娴熟，引水浸泡土块很烂，然后才进行田作，以致耗水过多。早在西汉时，中原内地已用耧犁播种，敦煌却迟至曹魏时尚不知道，“不晓作耧犁，用水及种，人牛功力既费，而收谷更少”。皇甫隆上任，推荐以耧犁播种，且行且摇，种乃随下，省力又省粮种。他还教育人们节约用水，实行衍溉。如此办理，年终一结帐，“其年省庸力过半，得谷加五”。

晋初，段灼表陈时政云：“昔伐蜀，募取凉州兵马，羌胡健儿，许以重报，五千余人随（邓）艾讨贼，功皆第一。”曹魏出兵灭蜀，从凉州召募勇敢善战的羌胡，表明汉代关西出将的尚武风习至魏晋时仍在沿袭。

魏晋之际，河西混乱，地方豪族和羌戎的矛盾错综复杂。鲜卑树机能乘机起兵，泰始中国史研究1998年第1期七年（公元271年）和咸宁四年（公元278年）先后杀死凉州刺史牵弘和杨欣。在朝廷鼎力支助下，武威太守马隆出兵，削平了叛乱，河西获得了初步安定。西晋中年，国内政局日趋不稳。汉人张轨目睹凉州地位重要，请求出任护羌校尉凉州刺史。他注意安定境内，发展实力。“中州避难来者日月相继，（轨）分武威置武兴郡以居之”。派参军杜勋向朝廷献马五百匹，布三万匹。及西晋大乱，派步骑与胡骑各二万声援朝廷。“永嘉元年（公元307年），嘉麦一茎九穗生姑臧”。《西河旧事》云：“河西牛羊肥，酪过精好。”张天锡谈到西土所出是，“桑葚甜甘，鸱号鸟革响，乳酪养性，人无鮅心”。这一切显示凉州的畜牧与农作并存，畜牧优胜。前凉晚年谷贵，“出仓谷与百姓，秋收三倍征之”。剥削很重，也正是凉州田作不旺的曲折反映。

前凉立国七十余年亡于前秦，苻坚盛世，“徙江汉之人万余户于敦煌，中州之人有田畴不辟者亦徙七千余户”，以利促进河西农作。不久，前秦丧败，河西地区为后凉、南凉、北凉、西凉所分割，大致形势是后凉据姑臧，南凉据乐都，北凉据张掖，西凉据敦煌、酒泉。

氐人吕光受苻坚命出征西域。回归东土时，得知苻坚已死，便自称凉州牧、酒泉公。其时“谷价贵，斗直五百。人相食，死者大半”。此后十余年内，南凉、北凉常来攻伐，“河西之民不得农植，谷价贵。斗直钱五千文，人相食，饿死者千余口（？），姑臧城门昼闭，樵?路断，民请出城乞为夷虏奴婢者日有数百，……于是积尸盈于衢路，户绝者十有九焉”。自汉代以来，姑臧长期是河西的重要城市，十六国荒乱，使它破败若此。

后凉为了对抗北凉攻袭，主动向南凉求援。南凉秃发氏原是河西鲜卑，乌孤在位，“务农桑”，很想据守姑臧，迫于形势，只好迁于乐都，称河西王。为适应形势，强化统治，“置晋人于诸城，劝课农桑，以供军国之用，我则习战法以诛未宾”，即是让汉人务农，鲜卑人作战。和敌军交战时，“命诸郡县悉驱牛羊于野”。一次向后秦姚兴献马3000匹，羊30000口。凉州主簿胡威为此对姚兴说，“若军国须马，直烦尚书一符，臣州三千余户各输一马，朝下夕办，何难之有”，表明凉州依旧盛产马匹。南凉所部乙弗不听命，秃发檀率骑出征，“获牛马羊四十余万”。这都很足以说明河西鲜卑及其属部对牧事的依赖。另一方面，大臣孟恺为劝阻出征谈到了国内形势是“连年不收，上下饥弊，……百姓骚动，下不安业”。秃发檀承认“今不种多年，内外俱窘，事宜西行，以拯此弊”。面对同一困境，君臣谋求解脱的方式很不相同。联系到南凉指责北凉，“掠我边疆，残我禾稼”。沮渠氏确曾“遣其将运粮于湟河”。这一切表明，南凉国内并未彻底废弃田作。

匈奴在东汉衰败后，某些称为“赀虏”的匈奴奴婢“亡匿在金城、武威、酒泉北，黑水西，河东西，畜牧逐水草，钞盗凉州，部落稍多，有数万”，这些人长期存在。十六国时，沮渠蒙逊的从兄男成“逃奔赀虏，扇动诸夷，众至数千，进攻福禄（酒泉）建安”，他们的生活方式是否仍旧逐水草为生，史籍没有证明。我们知道建立北凉的卢水胡沮渠氏是以张掖为其主要根据地。早在东汉章帝时，居于武威、张掖间的卢水胡曾进行反叛。张掖是汉代屯田重点区。魏晋以来，当地农作基本态势未变。久居其地的卢水胡估计已逐渐参与农作。后凉与沮渠氏交争。“烧氐池，张掖谷麦”。南北凉相攻，秃发檀率兵“次于氐池，蒙逊婴城固守，芟其禾苗，至于赤泉而还”，氐池位于张掖东南，现今民乐县地，赤泉在氐池县北。由此看来，北凉所在张掖附近的田作仍较兴旺。尝因春旱，蒙逊下诏自责云：“顷自春炎旱，害及时苗，碧原青野，倏为枯壤。将刑政失中，下有冤狱乎？役繁赋重，上天所谴乎！”此后，其子兴国为西秦所擒，他派人送谷30万斛求赎。《吐鲁番出土文书》第一册第39页收北凉玄始十二年（公元423年）翟定辞为雇人耕事，凡此种种，约略可见北凉境内的农作是比相邻诸国较盛。

汉人李詗原为敦煌郡守，进称凉公。“遂屯玉门、阳关，广田积谷，为东伐之资”。改元建初，迁都酒泉。他将前秦时徙自内地的民众，“分南人五千户置会稽郡，中州人五千户置广夏郡，余万三千户分置武威、武兴、张掖三郡”。他注意到敦煌郡大众殷，制御西域，使其子李让为郡守，“自余诸子，皆在戎间，率先士伍”。斯113号建初十二年（公元416年）正月籍，记敦煌郡敦煌县西宕乡高昌里11户56行残籍，约略可以察知西凉兵户的役事实况。

西凉国留意“敦劝稼穑”，曾经“年谷频登”，但“国狭民稀”。力量甚弱，北凉侵袭，“大芟秋稼而还”。强敌当前，汜称建议“罢宫室之务，止游畋之娱，后宫嫔妃，诸夷子女，躬受分田，身劝蚕绩，……百姓租税，专拟军国”。国主李歆没有采纳。沮渠蒙逊亲自率兵二万进攻敦煌，“三面起盽，以水灌城”。西凉遂被灭亡。

鲜卑拓跋氏所建代国为前秦所灭。苻坚败亡，拓跋氏复建魏国。北魏太武帝曾在短短八年内（公元431－439年），派李顺出使北凉八次，了解敌情，其后，采纳崔浩、伊馥等人计谋，进攻北凉。太武帝看到河西“姑臧城外，水草丰饶”，认定为发展牧畜的好场所。

随着北凉覆灭，吏民三万余户被迁往平城，不少河西文士也受吸引而去。北魏留兵镇守河西。良好的畜牧环境适应了拓跋族人的游牧爱好，“世祖之平统万。定秦陇，以河西水草善，乃以为牧地，畜产滋息，马至二百余万匹。橐驼将半之，牛羊则无数”。至孝文帝时，“河西之牧弥滋”。总的说来，北魏太武帝以后的七八十年间，官府在河西的地方行政，不论是设军镇戍，或是置郡县，长期都没有对农作给予应有的注意。

魏孝明帝时，凉州刺史袁翻议论边防军事涉及所在农事云：

河西捍御强敌，惟凉州、敦煌而已。凉州土广民稀，粮仗素缺。敦煌酒泉，空虚尤甚。……西海郡本属凉州，今在酒泉直北，张掖西北千二百里，……正是北虏往来之冲要，汉家行军之旧道，土地沃衍，大宜耕殖。……即可永为重戍，镇防西北。……凡诸州镇应徙之兵，随宜割配，且田且戍，……一二年后，足食足兵。斯固安边保塞之长计也，……入春，西海之间即令播种，至秋，收一年之食，使不复劳转输之功也。且西海北垂即是大碛，野兽所聚千百为群，正是蠕蠕射猎之处，殖田以自供，籍兽以自给，彼此相资，足以自固。

显而易见，直至北魏后期，凉州、敦煌、酒泉等地，并无一片完土与乐园。河西自西汉中叶以来，田作原已日趋发展，西海即汉代居延地区，屯田成绩卓著，经历五百年后，虽然仍是土沃可耕，面前却是一片荒凉景色。努力且田且戍，方可免予转运，聊供边防军用。北魏统治者对田作的长期不重视，致使河西今不如昔，农作处于艰难低下的水准。

北魏末年，王室衰微，河西扰乱，魏孝武帝西迁，开始了西魏北周的统治。大统十二44中国史研究1998年第1期年（公元546年），凉州刺史宇文仲和据州独立，西魏实权人物宇文泰派独孤信出兵，活捉宇文仲和，迁凉州民六千户去长安。回首南凉时凉州仅三千户，不难看出此时的凉州居民有了较大增多。平定凉州，史宁起了积极配合作用，他两任凉州刺史，战败“抄掠河右”的柔然，“前后获数万人”，他听任突厥可汗“假道凉州”袭击吐谷浑。突厥与吐谷浑都是随水草畜牧为生，凉州居民多杂戎夷。周明帝时，吐谷浑入侵凉州，杀刺史是云宝，贺兰祥出征檄文称，吐浑“入我姑臧，俘我河县，芟夷我菽麦，虔刘我苍生”。这些事实说明，凉州地区的游牧经济相当突出，和东汉时的经济状况相比较，确已出现了明显的差异。

“大统十二年，分凉州以居张掖之地为西凉州”。韩褒任刺史六年，“羌胡之俗，轻贫弱，尚豪富。……褒乃悉募贫人以充兵士，优复其家，蠲免徭赋，又调富人财物以振给之，每西域商货至，又先尽贫者市之，于是贫富渐均，户口殷实”。其时，原州刺史李贤曾随独孤信平凉州，“又抚慰张掖等五郡”46。张掖曾是汉魏间河西农作发达地区，经历五凉以来的社会大动乱，民族杂居，羌胡日趋汉化，贫富差异增大。

瓜州是敦煌镇的改置，它是西域通往内地的首站，在中西交通地位上享有盛名。北朝后期，涌现出了一批瓜州“首望”、“义首”、“豪右”。西魏末年，“三辅著姓”韦調出任瓜州刺史，“雅性清俭，兼有武略，蕃夷赠遗，一无所受，胡人畏威，不敢为寇，公私安静，夷夏怀之”，任期届满，仍很受吏民恋慕。（《周书》卷三九）

敦煌出土斯613号文书，经日本学者山本达郎考定为西魏大统十三年（公元547年）的计帐文书。他的意见迅速获得众多学者的广泛赞许和支持。文书残卷是迄今发现北朝均田税役制的唯一出土文献。值得注意的是，此件文书问世前一年，瓜州（敦煌）城民张保杀害刺史成庆，响应凉州刺史宇文仲和公开对抗西魏朝廷。晋昌人吕兴又杀郡守郭肆以声援张保。明显看出西魏政府当时并未稳固地统治河西地区。号称“西土冠冕”的敦煌令孤整伪装依附，乘机集众诛杀吕兴，张保也被迫出奔吐浑。西魏使臣申徽参与平叛有功，因被任命为瓜州刺史。“徽在州五稔（公元546－551年），俭约率下，边人乐而安之”。显而易见，瓜州敦煌地区大统十三年的均田税役计帐正是在他的任期内制订，并获得了边民广泛支持的。

鉴于残文书所记有关受田、赋役、户等、台资等等内容，已有不少学者进行了多角度的研究。且与本题关涉不大。毋需赘述。这里，只简单提示尚少讨论的几项特色。

其一，残卷所记诸户主与妻室姓名以及各户四至的主人名字，可以看出，敦煌地区广泛存在汉胡杂居，户主刘文成、候老生与少数族户主共天婆罗门等等便是明显的事例。

其二，少数族人家庭，如户主王皮乱，妻阿雷处姬，还有两个女儿分别出嫁给受（寿）昌郡民泣陵申安和谷县斛斯已奴党王叔子，其家成员和亲戚都是少数族人，他们和汉人同等受田，同样交纳税役，说明他们业已脱离游牧，从事田作。

其三，河西地区虽是地广人稀，但所在可耕荒田并不多，加以豪族们的霸占。因而很难按田令依法授足。

其四，按各户受田状况，说明它不是按北魏大和均田令实施，同样也不符合北周的田令规定，而是在西魏新统治区内按当地实际情况所采取的权宜措施，以利促进社会安定和加强统治。

总之，在魏晋南北朝几百年乱世里，如果说，西晋灭亡以前，河西地区有魏晋政权控制，乱事影响较小，田作仍在持续进行。此后，五凉分裂统治一百多年间，河西经受了长期无休止的战乱与多民族的交统治，农业生产受到了极大破坏，畜牧经济也蒙受了重大创伤。北魏占领河西后，有意让当地发展畜牧业，河西畜牧业由是获得了极大的发展，田作则是萎缩不振。其后，西魏北周的统治者比较关心农事，田作是稍有复苏，但处境维艰，很难说达到了汉魏时期的生产水平。

03

隋唐是统一中央集权的大国，河西作为与西方商贸的枢纽，发挥了重大作用。

隋代，河西常受吐谷浑与突厥的侵扰。先后任命贺娄子干与乞伏慧为凉州总管，便与“边塞未安”密切攸关。文帝让凉州总管“勒民为堡，营田积谷以备不虞”。贺娄子干上书云：“陇西河右，土旷民稀，边境未宁，不可广为田种。比见屯田之所获少费多，虚役人功，卒逢践暴。屯田疏远者请皆废省，但陇右之民以畜牧为事，若更屯聚，弥不获安，只可严谨斥候，岂容集人聚畜，请要路之所，加其防守，但使镇戍相接，烽候相望，民虽散居，必谓无虑。”48由此可知，隋初在河西营田，得不偿失，除了自然条件制约外，还有社会环境不宁的影响。宇文弼谈到突厥侵扰，“黠虏之势，来如激矢，去若绝，若欲追蹑，良为难及”。因此，优先安定社会环境乃是田作的重要前提。其后，炀帝在政局纷扰时，《隋书·炀帝纪》称，“盛兴屯田于玉门、柳城之外”，这种短暂行为，肯定不会有积极成果。

隋唐之际，“家富于财”的武威姑臧人李轨乘乱起兵，很快占有五郡，与吐谷浑、突厥交结，嚣张一时，但被“凉州奕世豪望”的安兴贵兄弟“引诸胡众”迅速击败了，由此可知，凉州境内社会矛盾极为错综复杂。唐太宗贞观初，凉州都督李大亮说：“河西氓庶，积御蕃夷，州县萧条，户口鲜少，加因隋乱，减耗尤多。突厥未平之前尚不安业，匈奴微弱以来始就农亩，”充分展示了社会安定对农事发展具有重要作用。

唐平定高昌后，每年要调发千余人去那里防守。褚遂良疏谏称，“王师初发之，河西供役之年，飞刍粟十室九空。……设令张掖尘飞，酒泉烽举，陛下岂能得高昌一人菽粟而及事乎？”自长安至西州五千多里，其中半数以上里程要跨越河西地区，运粮应役，困累无穷，如果在途中发生乱事，则将前功尽弃。玄宗开元时，韦凑反对四镇经略安抚使郭虔馞募兵五万人出征安西，他严肃地说：“一行万人诣六千余里，咸给递，并供熟食，道次州县，将何以供？秦陇之西，人户渐少，凉州已去，沙碛悠然。……纵令必克，其获几何？”举此二例，可知河西地区对长安与西域间的交往承担了很繁重的负荷。

玄奘西行求法，目睹“凉州为河西都会，襟带西蕃，葱右诸国商侣往来，无有停绝”。所称凉州自然是就城区而言，并不涉及凉州所辖广大地区。其后，陈子昂在武则天执政时说：“顷至凉州，问其仓储惟有六万余石，以支兵防，才周今岁。虽云屯田收者犹在此外，略问其数，得亦不多。”可见经历了六七十年发展，凉州农作仍不够发展。

唐代河西仍是多民族聚居地。吐谷浑、吐蕃、回纥、突厥等族不时在此交争，贞观六年（公元632年）契族酋长何力率部落六千余家降唐，被安置于甘、凉之间，经历了八九十年，至开元八年（公元719年）十一月，突厥战败了唐河西节度使杨敬述，才被迁往他处。

唐高宗时，吐蕃与吐谷浑连年交战，吐谷浑失败，“走投凉州，请徙居内地”。不久，突厥势力复兴，攻占铁勒在漠北的故地，迫使回纥、契、思结、浑部，徙居甘、凉之间。玄宗“开元中，回鹘渐盛，杀凉州都督王君?”，切断了安西通往长安的通路。《旧唐书·地理志》记吐浑、兴昔等“八州府，并无县，皆吐浑，契、思结等部，寄在凉州界内”。说明众多少数族人确是聚居于凉州。开元时，河西节度使崔希逸镇守凉州，“时吐蕃与汉树栅为界，置守捉使”。他建议双方“各去守备”，撤除守备后，“吐蕃畜牧被野”。（《旧唐书》卷一九六上）可知彼此大设关防，是很不利于生产发展。

随着唐朝国力增强，包括河西在内的整个边疆局势迅速发生了重大变化。武则天有句名言：“王师外镇，必藉边境营田。”“恭勤不怠”的娄师德，在河陇等地检校营田长达四十多年，“民夷安之”。由是，自武周以至玄宗盛世。唐代河西屯田获得了前所未有的巨大发展。

武周垂拱二年（公元686年），陈子昂纵论河西形势说：“河西诸州，地居边远”，“比者国家所以制其（指吐蕃）不得东侵，实由甘、凉素有蓄积，士马强盛，以扼其喉，故其力屈，势不能动。”而目前却是凉州地广，存粮甚少，“凉府虽曰雄藩，其实已甚虚竭”，“今国家欲制河西，定戎虏，此州不足，未可速图。又至甘州，责其粮数，称现在所积者四十余万石，今年屯收犹不入计。……甘州地广粮多，左右受敌，其所管户不满三千，屯田广远，仓蓄狼籍。……今瓜肃镇防御仰食甘州，一旬不给，便至饥馁，然则河西之命今并悬于甘州矣。……得甘州状称，今年屯收用为善熟，为兵防数少，百姓不多，屯田广远，收获难遍，时节既过，遂有凋固，所以三分收不过二，人力又少，未入仓储，纵已收刈，尚多在野”。他如此具体地揭示了凉甘地区发展农作的不平衡，甘州地区自西汉以来农作已有较大发展，随着唐代的屯田经营，生产是继续有了新的长进。

凉州地区的田作，此后也有了迅速发展。武则天晚年，郭元振任凉州都督，突厥、吐蕃不敢侵扰，“夷夏畏慕”，使“甘州刺史李汉通开置屯田，尽其水陆之利。旧凉州粟麦斛至数千，及汉通收率之后，数年丰稔，乃至一匹绢数十斛，积军粮支数十年”。说明凉州都督区内屯作已有发展。《唐六典》卷七记开元盛世的河西屯田数，赤水36屯，大斗16屯，建康15屯，甘州19屯，肃州7屯，玉门5屯。其中赤水、大斗、建康均在凉州境内，按《通典》卷二记开元廿五年（公元737年）令，“隶州镇诸军者，每五十顷为一屯”。显而易见，凉州屯田在唐代盛世是有了重大进展。陈子昂说武则天时，甘州有40余屯，开元时仅存19屯，说明屯田规模是在不断发生变化。沙州仅玉门5屯，陈鸿《东城老父传》记“河州敦煌道，屯田，实边食，余粟转输灵州，漕下黄河，入太原仓，备关中凶年”。所言显有夸大，但敦煌有屯田大致不会虚假。唐代屯田收入，《通典》卷二记天宝八年（公元749年）全国岁收一百九十一万多石，河西屯收二十六万多石，约占全国的14％。需要顺便说明，唐前期所置十道或十五道中，并无河西道。它是景云二年（公元711年）五月，自陇右道分置。在此之前，元年十二月，“置河西节度、支度、营田等使，领凉、甘、肃、伊、瓜、沙、西七州，治凉州”。天宝盛世，“河西节度断隔吐蕃、突厥，统赤水、大斗、建康、宁寇、玉门、墨离、豆卢、新泉八军，张掖、交城、白亭三守捉，屯凉、肃、瓜、沙、会五州之境，治凉州，兵七万三千人”。（《资治通鉴》卷二一五）官府屯田而外，河西还有更多的民间田作。《中国古代籍帐研究》第342－343页引大谷2835号文书，记武周时，沙州逃户在甘、凉、瓜、肃等刑，“例被招携安置，常遣守庄农作，抚恤类若家僮”。河西诸州招怀沙州的逃户参加田作。说明诸州民间都在努力发展农业生产。沙州敦煌出土武周、唐玄宗与代宗时的众多户籍残卷，分别记录了当地各户受田的具体情况，诸如口分田、永业田的差异，已受田、未受田的不同。在田地各段的四至中，可以看到诸如买田、自田、官田、勋田、观田、墓田、退田等等田名。斯2593号《沙州志》云：“沙州者，古瓜州地。其地平川多沙，人以耕稼为业，草木略与东华夏同。”沙州民户广泛田作，那是一目了然的。玄宗开元中，瓜州刺史张守皀打败了入侵的吐蕃，“瓜州地多沙碛，不宜稼穑，每年少雨，以雪水溉田，至是渠堰尽为贼所毁，既地少林木，难为修葺，守皀设祭祈祷，终宿而山水暴至。大漂材木，塞涧而流，直至城下，守皀使取充堰。于是水道复旧，州人刻石以纪其事”。它很形象地说明了河西少雨，修渠的迫切性和使用雪水在内灌溉的重要性。敦煌出土户籍残卷记各户每一地段所在位置以及它的四至，广泛与水渠密切相关。如天宝六载（公元747年）敦煌郡敦煌县龙勒乡都乡里程什住户，“一段伍亩永业，城西七里平渠。东渠，西渠，南河，北渠”。又如大历四年（公元769年）沙州敦煌县悬泉乡宜禾里手实索思礼户，“一段玖亩口分，城西十五里瓜渠。东渠，西渠，南路，北渠”。如此等等，突出说明了当地田亩依赖水渠灌溉。敦煌出土伯2005号《沙州都督府图经》记甘泉水（今党河）“分水以灌田园，荷成云，决渠降雨，其腴如泾，其浊如河，加以节气少雨，山谷多雪，立夏之后，山暖雪消，雪水入河，朝减夕涨”。“（州城）西北又分一渠，北名都乡渠，又从马圈口分一渠，于州西北流，名宜秋渠。……五谷皆饶，唯无稻黍，其水溉田即尽，更无流派”。“宜秋渠，……在州西南廿五里，……其渠下地宜晚禾，因号为宜秋渠”。将沙州水渠对农事的作用言之凿凿。敦煌出土伯2507号《开元水部式》残卷云：“河西诸州用水溉田，其州县府镇官人公廨田及职田，计营顷亩，共百姓均出人功，同修渠堰。若田多水少，亦准百姓量减少营”，“沙州用水浇田，令县官检校，仍置前官四人，三月以后九月以前行水时，前官各借官马一匹”，这是将河西用水溉田加以法制化了。早在武周时，陈子昂已指出，甘州诸屯，“皆因水利，浊河溉灌，良沃不待天时，四十余屯，并为奥壤”。水是农业的命脉，河西水流更有其特殊性。敦煌因地制宜，大修水渠，使点滴水流都能得到充分使用。唐代盛世，河西官私田作都获得了重大发展，屯田收入以外，官府仓储也大为丰满。《通典》卷一二记河西正仓粮70万石，和粮37万石，义仓粮38万石，都大大超过了陇中国史研究1998年第1期右道的收入。可以推知，河西的粮食生产实是盛况空前。与此同时，安定的社会环境对河西畜牧生产也很有利。《资治通鉴》卷二○七记风阁舍人崔融言：“江南食鱼，河西食肉，一日不可无”，“一朝禁止，百姓劳弊”。（《文苑英华》卷七六八《断屠议》）一日不可缺的肉食习俗，正是以大量牲畜的繁殖为前提的。郭元振为凉州都督五年，“牛羊被野，路不拾遗”。开元时，突厥出兵“掠凉州羊马”，唐代凉州产马仍很负盛名。《元和郡县志》卷四○甘州张掖县祁连山，“张掖酒泉二界上，美水茂草，山中冬温夏凉，宜放牧，牛羊充肥，乳酪浓好，……作酥特好”。山丹县焉支山，“水草茂美，与祁连山同”。甘州张掖人赵武孟“以驰骋佃猎为事”。（《旧唐书》卷九二）瓜州普昌县，“冥水，自吐谷浑界流入大泽，东西二百六十里，南北六十里，丰水草，宜畜牧”。《唐六典》卷三记“甘、肃、瓜、凉等州（贡）野马皮”。宋人程大昌云，野马皮制靴，骑而越水，水不透里，极为可贵。

玄宗天宝末，安史叛乱发生，边防兵内调，吐蕃乘机迅速攻没河西诸地。法人戴密微撰《吐蕃僧诤记》第二章历叙吐蕃在占领区推行蕃化统治以及所在居民进行反抗诸事实。唐文宗时，遣使至西域，“见甘、凉、瓜、沙等州城邑如故，陷吐蕃之人见唐使者旌节，夹道欢呼，涕泣曰：皇帝犹念陷蕃生灵否？其人皆天宝中陷吐蕃者子孙，其言语小讹，而衣服未改”。很可概见陷蕃百姓强烈的反抗政治意识。宣宗时，“张掖人张义潮募兵击走吐蕃”，“奉瓜、沙、伊、肃、甘等十一州地图”进献，“缮甲兵，耕且战，悉复余州”。唐授予张义潮归义军节度使，由是开启了前后相继的张氏和曹氏的归义军时代。

吐蕃占领河西后，气势一度很盛，但其内部社会矛盾也在迅速增涨，鄯州都督尚婢婢与其宰相论恐热的交争很激烈，下层奴婢末的反抗也是方兴未艾。吐蕃贵族统治正在迅速走向没落。原先被吐蕃安置在甘州一带的回鹘也是日趋衰弱。吐蕃人与回鹘人的畜牧生活固然仍在进行，敦煌文书中所见“牧羊人”例为胡姓，正是他们从事畜牧的良好例证。另一方面，吐蕃人与回鹘人也确有一些在从事农作。王建所述凉州吐蕃人，“多来中国收妇女，一半生男为汉语，蕃人旧日不耕犁，相学如今种禾黍”。回鹘人在甘州，“其地宜白麦、青麦、黄麻、葱韭、胡荽，以橐驼耕而种”。以驼耕地，种植春麦等粮食作物。

《敦煌资料第一集》比较集中收录了吐蕃占领时期的多件贷麦（粟）契，借者或“无种子”，或“缺粮用”，借贷利息极高，若不按时交纳，“仍任掣夺家资牛畜，用充麦直”。契约通常注明使用汉斗。借贷人既有汉人、少数族人，还有出家的和尚。“敦煌大蕃、久陷戎垒”。但他们仍在继续广泛种麦。

五代后唐时，“凉州郭外数十里尚有汉民陷没者耕作”。后晋时，高居诲出使西域，“自凉州西行五百里至甘州，甘州，回鹘牙也。……自甘州西始沙碛，碛无水，载水以行。……西至瓜州、沙州，二州多中国人，闻晋使者来，其刺史曹元深等郊迎，问使者天子起居”。由于雨少，“地无水而尝寒多雪，每天暖雪消乃得水”。北宋太宗时，“殿直丁惟清往凉州市马，惟清至，而境大丰稔”。这些都说明归义军时代的河西仍有相当发达的农业。

元朝人马端临曾经综合评论说，河西“自东汉以来，民物富庶与中州不殊”，所言大致属实。自汉至唐的统一安定时期，全国范围内一派生产兴旺景象，唐前期的天宝盛世，自长安西尽唐境，“闾阎相望，桑麻翳野，天下称富庶者无如陇右”，所言虽有夸张，但有一定事实为基础。包括屯田在内的官私农作促进了河西的欣欣向荣。如果以一百多年盛世的唐前期和同样是一百多年的五凉混乱时期相比较，更可以清晰看出社会安定与否对河西社会的严重影响。有了良好生产基础，吐蕃占领时期的暴力未能彻底摧毁农事，田作畜牧均在低调进行。至北宋真宗以后，河西地区相继为西夏所占。《西夏书事》卷二七记宋神宗元丰八年（公元1085年）西夏银夏等地大旱，“运甘、凉诸州粟济之”。《契丹国志》卷二一记西夏贡马、、狐、兔等物。表明党项羌统治河西期间，它既是畜牧区，更有相当发达的农业，已不复是过去那种单纯畜牧经济，且比晚唐五代进步，成为比较发展的农牧兼作区了。

转自《中国史研究》，1998年第1期

一、历史上黄河水灾的阶段性特点

提起黄河，人人都知道它在解放以前是一条灾害性很严重的河流，经常闹漫溢、决口、改道。这是历史事实。但从整个历史时期看来，黄河水灾的频率与严重性并不是前后一律的。

现在让我们先把唐以前即前期黄河决溢改道的具体情况叙述一下。在这一期中，又可以分为三期：

第一期，从有历史记载即殷商时代起，到秦以前。在这一千几百年的长时期内，关于黄河决溢改道的记载很少。商代屡次迁都，过去有人认为与黄河决溢有关；实际上这只是一种推测，并无充分论据。西周时代，也并没有这方面的记载。春秋时代有一次改道，就是周定王五年那一次，通常称为黄河第一次大改道。战国时代溢了一次（见《水经·济水注》引《竹书纪年》），决了三次（见《水经·河水注》引《竹书纪年》，《史记·赵世家》肃侯十八年、惠文王十八年）；而三次决口都不是黄河自动决，都是在战争中为了对付敌人用人工开挖的。这时期河患记载之所以如此之少，一方面应该是由于上古记载缺略，一方面也是由于那时地广人稀，人民的耕地居处一般都选择高地，虽有决溢，不成灾害之故。再有一方面也不容否认，那就是其时森林、草原、支津、湖泊还很多，事实上在一般情况下，也确乎不会轻易决口改道，除非是遇到特大洪水。

第二期，西汉时期。从汉文帝十二年（前168）起到王莽始建国三年（11）止一百八十年中，黄河决溢了十次之多，其中五次都导致了改道，并且决后往往听其漫流，历久不塞。要是决后即塞，从当时情况看来，决溢次数势必更多。决溢所造成的灾害很大，泛滥所及往往达好几个郡，好几十个县，坏官亭民居以数万计，浸灌良田至十余万顷。当时下游滨河十郡，每郡治堤救水吏卒多至数千人，岁费至数千万（见《汉书》之《文帝纪》《武帝纪》《成帝纪》《沟洫志》《王莽传》）。可见西汉一代的河患是很严重的。因而也就引起历史学家的重视，司马迁写了《河渠书》，班固写了《沟洫志》。这两篇书的内容虽不是完全讲黄河，但主要是讲黄河；从篇后的“太史公曰”和“赞”看来，作者载笔的动机也显然是有感于河患的严重。

若是单把第一和第二两期比较起来看，虽然中间的变化太大，未免觉得有点突然，毕竟还是合乎原来所假定的河患日趋严重的规律的，还不容易看出问题。问题显示在：到了第三期，河患却又大大地减轻了。

第三期，东汉以后。黄河自王莽始建国三年决后不塞，隔了将近六十年之久，到东汉明帝永平十二年（69）夏天，才发动了数十万人，在我国历史上著名水利工程师王景的主持之下，大致按着始建国以来的决河经流，从荥阳（故城在今河南荥阳市东）到千乘（故城在今山东邹平市苑城北）海口千有余里，大规模地予以修治。到第二年夏天，全部工程告竣（见《后汉书》之《明帝纪》《王景传》。两汉以前黄河在今河北境内入海，此后即改由山东入海）。从此以后，黄河出现了一个与西汉时期迥不相同的局面，即长期安流的局面。从这一年起一直到隋代，五百几十年中，见于记载的河溢只有四次（专指发生在下游地区的，在中上游的不计）：东汉一次（见《后汉书·桓帝纪》永兴元年、《五行志》），曹魏二次（见《晋书·傅祗传》、《三国志·魏书·明帝纪》太和四年、《宋书·五行志》），西晋一次（见《晋书·武帝纪》泰始七年、《五行志》，《宋书·五行志》）；河水冲毁城垣一次，晋末（见《水经·河水注》《元和志·郓州卢县》）。到了唐代比较多起来了，将近三百年中，河水冲毁城池一次，决溢十六次，改道一次（见两《唐书》之《五行志》，高宗、武后、代宗、宪宗、文宗、懿宗、昭宗《纪》；《元和志·郓州》；《寰宇记·滨州》）。论次数不比西汉少，但从决溢的情况看来，其严重程度显然远不及西汉。就是景福二年（893）那次改道，也只是在海口地段首尾不过数十里的小改道而已。总之，在这第三期八百多年中，前五百多年黄河安稳得很，后三百年不很安稳，但比第二期要安稳得多。

在河患很严重的第二期之后，接着出现的是一个基本上安流无事的第三期，这一重大变化应如何解释？历史记载有所脱略吗？东汉以后不比先秦，流传至今的文献极为丰富，有些小范围内的决溢可能没有被记录下来，较大规模的决徙不可能不见于记载。从《后汉书》到两《唐书》所有各种正史都没有河渠或沟洫志，这当然是由于自东汉至唐黄河，基本上安流无事，无需专辟一篇之故；否则《史记》《汉书》既然已开创了这一体制，后代正史皆以其为圭臬，决不至于阙而不载。再者，成书于东汉三国时的《水经》和北魏的《水经注》、唐代的《元和郡县志》中所载的黄河经流，几乎可以说完全相同，并无差别，更可以证实在这一时期内的黄河确乎是长期安流的。

东汉以后黄河长期安流既然是事实，所有讲黄河史的人，谁也没有否认过，那么，我们要讲通黄河史，当然就有必要把导致这一局面出现的原因找出来。我个人过去一直没有找出来，因此在1955年那次讲演里只得避而不谈。前代学者和当代的历史学家与水利学家谈到这一问题的倒很不少，可是他们的解答看来很难令人信服。诸家的具体说法虽不完全相同，着眼点却是一致的。他们都着眼于王景的治导之法，都认为东汉以后黄河之所以“千年无患”，应归功于王景的工程技术措施“深合乎治导之原理”。清人如魏源、刘鹗，近人如李仪祉，以及今人如岑仲勉，都是如此看法。《后汉书·王景传》里所载关于王景治河之法，只有“商度地势，凿山阜，破砥绩，直截沟涧，防遏冲要，疏决壅积，十里立一水门，令更相洄注”三十三个字。诸家为这三十三个字所作的解释，估计至少在万言以上。直到最近，1957年出版的黄河水利委员会所编的《人民黄河》，也还是如此看法。只是加上了这么一句：“当然”，黄河在王景后数百年间“决溢次数少的原因可能还另有一些”。只说“可能”，并未肯定。到底另有一些什么原因，也未交代。

我认为这种看法是不符合于历史真实情况的。即令王景的治导之法确乎比历史上所有其他治河工作者都远为高明（其实未必），他的工程成果顶多也只能收效于一时。要说是一次“合乎治导之理”的工程竟能使黄河长期安流，“功垂千载”，这是无论如何也讲不通的。

首先，这次工程的施工范围只限于“自荥阳东至千乘海口”，即只限于下游。工程措施只限于上引三十三个字，这三十三个字用现代语概括起来，无非是整治河床，修固堤防，兴建水门。稍有近代科学知识的人都知道，黄河的水灾虽然集中于下游，要彻底解除下游的灾害，却非在整个流域范围内采取全面措施不可，并且重点应在中上游而不在下游。单靠下游的修防工程，只能治标，谈不上治本。王景的工程正是一种治标工作，怎么可能收长治久安之效呢？

其次，就是下游的防治工程，也必须经常不断地予以养护、培补、加固，并随时适应河床水文的变化予以改筑调整，才有可能维持久长。试问，在封建统治时代，有这个可能吗？何况，王景以后的东汉中后叶，不正是封建政权最腐朽无能的时代吗？东汉以后的魏晋南北朝时代，不正是长期的割据混乱时代吗？在这样的时代里，难道有可能始终维持着一套严密而有效的河防制度吗？

工程技术因素说讲不通，那么，能不能用社会政治的因素来解释呢？我们不否认社会政治因素有时会对黄河的安危发生巨大的作用。最明显的例子是：解放以前经常决口，甚至一年决几次；解放以后，就没有决过。过去还有许多人把五代、北宋的河患归罪于五代的兵祸，把金、元、明的决徙频仍推咎于宋金、金元间的战争，听起来似乎也还能言之成理。可是，我们能拿西汉来比之于解放以前，拿东汉来比之于解放以后吗？即使勉强可以说唐代的政治社会情况比西汉强，总不能说东汉、魏、晋、南北朝比西汉、唐强吧？魏晋南北朝跟五代、宋金之际同样是乱世，为什么黄河的情况又截然不同呢？可见社会政治因素说同样讲不通。

前人并没有解决得了这个问题，而这是一个黄河流域史里必须要解决的问题，对整个中国史而言，也是一个很重要的问题。

二、黄河下游决溢改道的根本因素

要解决这个问题，必须先从黄河下游决溢改道的根本因素讲起。稍有地理常识的人都知道：降水量集中在夏秋之季特别是夏季，河水挟带大量泥沙，是黄河善淤善决的两个根本原因。近几十年来的水文实测资料又证明：决溢改道虽然主要发生在下游，其洪水泥沙则主要来自中游。因此，问题的关键应该在中游，我们应该把注意力转移到中游去，看看中游地区在各个历史时期的地理条件是否有所不同，特别是东汉以后数百年间，比之前一时期和后一时期是否有所不同。

黄河中游上起内蒙古河口镇大黑河口，下迄河南秦厂沁河口。就河道而言，可分为三段：第一段，自河口至山西禹门口；第二段，自禹门口至河南陕县（今河南三门峡市）；第三段，自陕县至秦厂。就流域而言，相应可分为三区：第一区，包括内蒙古河套东北角的大黑河、沧头河流域和晋西北、陕北东北部、伊盟东南部的山陕峡谷流域；第二区，包括山西的汾水、涑水流域，陕甘二省的渭水、泾水、北洛水流域和河南弘农河流域一角；第三区，包括豫西伊洛河流域和晋东南沁丹河流域。

根据黄河沿岸各水文站近几十年来的实测记录，这中游三区跟下游水灾之间的关系大致是这样的：

（一）洪水　下游发生洪水时的流量来自上游的向不超过10%，90%以上都来自中游。中游三区夏秋之际经常有暴雨，由于地面蓄水能力差，雨后立即在河床中出现洪峰。三区的暴雨都经常能使本段黄河河床里产生一万秒立方米以上的洪水。如两区或三区暴雨后所形成的洪峰在黄河里碰在一起，那就会使下游河床容纳不了，发生危险。而这种洪峰相遇的机会是很多的，尤以产生于第一第二两区的洪峰相遇的机会为最多。

（二）泥沙　情况与洪水有同有不同。同的是中下游河床中来自上游的泥沙很少。在流经陕县（今河南三门峡市）的巨量泥沙中，来自河口镇以上的只占11%。在河口上游不远处的包头市，每立方米河水中的多年平均含沙量只有6千克。不同的是中游三段河流的输沙量极不平衡。第一段由于该区地面侵蚀剧烈，干支流的河床比降又很大，泥沙有冲刷无停淤，故输沙量多至占陕县总量的49%，河水的含沙量则自包头的6千克到禹门口骤增至28千克。第二段由于泾、渭、北洛的含沙量虽很高，但各河下游都流经平原地区，禹门口至陕县的黄河河谷也相当宽阔，有所停淤，故流域面积虽远较第一段为大，而输沙量反而较少，占陕县总量的40%，河水含沙量到陕县增为34千克。陕县是全河沙量最多的地点。此下的第三段，伊、洛、沁、丹各河的含沙量本来就比第一第二段各支流少，并且各河下游有淤积，黄河自孟津以下也有淤积，故输沙总量即不再增加。

如上所述，可见中游三区中，第三区对下游的关系比较不重要，它只是有时会增加下游一部分洪水，而并不增加泥沙。对下游水患起决定性作用的是第一第二两区，因为淤塞下游河道的泥沙，十之九来自这两区，形成下游暴涨的洪水也多半来自这两区。

因此，问题的关键就在于这两区的水土流失情况，在于在整个历史时期内，这两区的水土流失是直线发展，一贯日渐严重化的呢，还是并不如此？

一地区的水土流失严重与否，决定于该地区的地形、土壤和植被。黄河中游除少数山区外，极大部分面积都在黄土覆盖之下。黄土疏松，只有在良好植被保护之下，才能吸蓄较多的降水量，阻止地面径流的冲刷。植被若经破坏，一雨之后，土随水去，水土流失就很严重。加以本区的黄土覆盖极为深厚，面蚀很容易发展成为沟蚀，原来平坦的高原，很快就会被切割成崎岖破碎的丘陵，水土流失也就愈益严重。所以历史上各个时期的水土流失

严重与否，又主要决定于植被的良好与否。

历史时期一地区的植被情况如何，又主要决定于生活在这地区内的人们的生产活动，即土地利用的方式。如果人们以狩猎为生，天然植被可以基本上不受影响。畜牧与农耕两种生产活动同样都会改变植被的原始情况，而改变的程度后者又远远超过前者。因为人们可以利用天然草原来从事畜牧，只要放牧不过度，草原即可经久保持，而要从事农耕，那就非得先把原始森林和原始草原予以斫伐或清除不可。

但同样从事农耕，其所引起的水土流失程度，却又因各地区的地形、土壤条件不同而有所不同。就黄河中游第一第二两区而论：第一区的河套东北角地区和第二区的关中盆地和汾、涑水流域，大部分面积是冲积平原和土石山区。冲积平原由于地势平坦，土石山区由于石厚土薄，不易形成沟壑，故开垦后所引起的水土流失一般比较轻微。第一区的山陕峡谷流域和第二区的泾、渭、北洛河上游地区，几乎全部是黄土高原或黄土丘陵，黄土深厚，地形起伏不平，故一经开垦，面蚀与沟蚀同时并进，水土流失就很严重。

由此可见，在这对黄河下游水患起决定性作用的中游第一第二两区之中，最关紧要的又在于山陕峡谷流域和泾渭北洛上游二地区；这两个地区在历史时期的土地利用情况的改变，是决定黄河下游安危的关键因素。

三、战国以前：畜牧为主的生产方式

在进入有历史记载的早期，即战国以前，山陕峡谷流域和泾渭北洛上游这二地区基本上应为畜牧区；射猎还占着相当重要的地位，农业想必不会没有，但很不重要。这二地区与其南邻关中盆地、汾涑水流域在地理上的分界线，大致上就是当时的农牧分界线。在此线以南，早自西周以来，即已进入农耕时代，在春秋战国时代是以农为主的秦人和晋人的主要活动地区。在此线以北，迟至春秋，还是以牧为主的戎狄族活动地区；自春秋中叶以至战国，秦与三晋逐渐并吞了这些地区，但畜牧仍然是当地的主要生产事业。产于晋西北今吉县、石楼一带的“屈产之乘”，在春秋时是有名的骏马。战国末至秦始皇时，乌氏倮在泾水上游的乌氏地方（今甘肃平凉市崆峒区西北），以畜牧致富，其马牛多至用山谷来计量（《史记·货殖列传》）。《史记·货殖列传》虽作于汉武帝时，其中关于经济区域的叙述则大致系战国至汉初的情况。它把全国分为山西、山东、江南、龙门碣石北四个区域，山西的特点是“饶材、竹、榖、旄、玉、石”，龙门碣石北的特点是“多马、牛、羊、旃裘、筋角”。当时所谓山西本泛指函谷关以西，关中盆地和泾渭北洛上游西至黄河皆在其内。但篇中下文既明确指出其时“自汧、雍以东至河、华”的关中盆地是一个“好稼穑，殖五谷”的农业区域，可见此处所提到的“材、竹、榖、、旄”等林牧业特产，应该是泾渭北洛上游及其迤西一带的产物，这一带在当时的林牧业很发达。龙门碣石北的特产全是畜产品。碣石指今河北昌黎县北碣石山。龙门即今禹门口所在的龙门山，正在关中盆地与汾涑水流域的北边分界线上。可见自龙门以北的山陕峡谷流域，在当时是一个以畜牧为主要生产活动的区域。

同传下文又云：“天水、陇西、北地、上郡……西有羌中之利，北有戎翟之畜，畜牧为天下饶。”天水、陇西二郡位于渭水上游，北地郡位于泾水上游，上郡位于北洛水上游和山陕峡谷流域。下文又云：杨与平阳“西贾秦、翟，北贾种、代。种、代，石北也。地边胡，数被寇。人民矜懻忮，好气，任侠为奸，不事农商。……故杨、平阳陈掾（犹言经营驰逐）其间，得所欲”。杨在今山西洪洞县东南；平阳在今临汾县（市）西南；秦指关中盆地；翟指陕北高原故翟地；种、代在石北，“石”指今山西吉县北石门山，“石北”约相当于现在的晋西北。这条记载生动地说明了当时晋西北人民的经济生活与风俗习惯。试和它的近邻晋西南汾涑水流域即当时所谓“河东”的“土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事”一对比，很显然前者是畜牧射猎区的情况，后者是农业商业高度发展地区的情况。正由于石北跟河东是两个迥然不同的经济区域，因而通货于这二区之间的杨与平阳二地的商人，能得其所欲，杨与平阳也就发展成了当时有名的商业城市。《汉书·地理志》篇末朱赣论各地风俗，也提到了渭水上游的天水、陇西二郡“山多林木，民以板为室屋”，泾洛上游和山陕峡谷流域的安定、北地、上郡、西河四郡“皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先”，用以印证作于西周末至春秋初的《国风》秦诗中所描述的当地人民经常以“车马田狩”为事的风气。这种风气并且还一直维持到“汉兴”以后，西汉一代的名将即多数出身于这六郡的“良家子”。

战国以前黄河下游的决徙很少，我以为根本原因就在这里。那时的山陕峡谷流域和泾渭北洛上游二区还处于以畜牧射猎为主要生产活动方式的时代，所以原始植被还未经大量破坏，水土流失还很轻微。

四、秦与西汉：汉族移民及农业开垦

到了秦与西汉时代，这二区的土地利用情况就发生了很大变化。

秦与西汉两代都积极地推行了“实关中”和“戍边郡”这两种移民政策。“实关中”的目的是为了“强本弱末”。所谓“本”就是王朝的畿内，即关中地区；把距离较远地区的一部分人口财富移置到关中，相对地加强关中，削弱其他地区的人力物力，借以巩固封建大一统的集权统治，就叫作“强本弱末”。“实关中”当然主要把移民安顿在关中盆地，但有时也把盆地的边缘地带作为移殖目的地。例如秦始皇三十五年徙五万家于云阳，汉武帝太始元年、昭帝始元三年、四年三次徙民于云陵，云阳和云陵都在今淳化县北，即已在泾水上游黄土高原范围之内。“戍边郡”就是移民实边，目的在巩固边防。当时的外患主要来自西北方的匈奴，所以移民实边的主要目的地也在西北边郡；所包括的地区范围至为广泛，黄河中游全区除关中盆地、汾涑水流域以外都包括在内，黄河上游、鄂尔多斯草原和河西走廊地带也都包括在内，而其中接受移民最多的是中游各边郡和上游的后套地区。

秦汉两代“戍边郡”的次数很多，每次规模都很大。秦代是两次：

第一次，始皇三十三年，蒙恬“西北斥逐匈奴”，“悉收河南地”，“筑四十四县”，“徙谪戍以充之”。这次移民历史记载上虽没有提到人数，既然一下子就置了几十个县，想来至少也得有几十万。所谓“河南地”应该不仅指河套地区即当时的九原郡，迤南的陕甘北部即当时的上郡和北地二郡也应包括在内。其时蒙恬统兵三十万，负责镇守北边，即经常驻扎在上郡。

第二次，始皇三十六年，“迁北河榆中三万家”。“北河”指今河套地区的黄河，榆中指套东北阴山迤南一带。

这两次移民实边规模虽大，对边地的影响并不太大。因为始皇一死，蒙恬即被杀，接着就爆发了农民大起义，“诸秦所徙谪戍边者皆复去”，匈奴“复稍度河南，与中国界于故塞”。

此后约四十年，汉文帝听从了晁错的计议，又“募民徙塞下”。这次是用免罪、拜爵、复除等办法来劝募人民自动迁徙的，所收效果可能相当大，因而“使屯戍之事益省，输将之费益寡”。其时汉与匈奴以朝那（今宁夏彭阳县西）、肤施（今陕西榆林市榆阳区南）为塞，此线之南，正是泾洛上游和山陕峡谷流域。

此后又四十年，汉武帝元朔二年，卫青复取河南地，恢复了秦代故土。就在这一年，“募民徙朔方十万口”。此所谓“朔方”，亦当泛指关中盆地以北地区，即后来朔方刺史部所部上郡、西河、北地、朔方、五原等郡，而不仅限于朔方一郡。

此后元狩三年又徙“关东贫民”于“陇西、北地、西河、上郡”，“及充朔方以南新秦中，七十余万口”。元鼎六年，又于“上郡、朔方、西河、河西开田官，斥塞卒六十万人戍田之”。陇西郡辖境相当渭水上游西至洮水流域，北地郡相当泾水上游北至银川平原，西河、上郡相当北洛水上游及山陕峡谷流域。“新秦中”含义与“河南地”略同。

此外，元狩五年又曾“徙天下奸猾吏民于边”，很可能有一部分被迁到黄河中游一带。天汉元年“发谪戍屯五原”，五原郡辖境相当今河口镇上游包头市附近的黄河两岸。

这么许多内地人民移居到边郡以后，以何为生？可以肯定，极大多数是以务农为本的。汉族是一个农业民族，凡汉族所到之处，除非是其地根本不可能或极不利于开展农耕，不然就不会不以务农为本。反过来说，若不是可能开展农耕的区域，也就不可能使大量的习惯于农业生产的汉族人民移殖进去。山陕峡谷流域、泾渭北洛上游及其迤北的河套地区，除鄂尔多斯草原西部外，就其地形、土壤、气候等自然条件而言，本是一个可农可牧的区域。而当时的统治者，也正是采用了“先为室屋，具田器”的措施来强迫或招募人民前往的。城郭的建立与人民的定居生活是密切联系着的，有了以务农为本的定居的人民，才有可能建立城郭，从而设置郡县。秦汉时代在这一带设置了好几个郡，数以百计的县（西汉西河、上郡、北地、安定、陇西、天水六郡领县一百二十六，云中、定襄、五原、朔方四郡领县四十九。秦县确数无考，从始皇三十三年在河南地一次置县四十四推算起来，总数当不少于一百），也可以充分证明当地的人民主要是定居的农民（汉武帝后凡归附游牧族居于塞内者，别置属国都尉以统之，这一带共置有五个。一个属国的人口数估计不会比一个县多）。

从未开垦过的处女地在初开垦时是很肥沃的，产量很高，因而当时的“河南地”又被称为“新秦中”。“新秦中”的得名不仅由于这一地区在地理位置上接近秦中（渭水流域），主要还是由于它“地肥饶”，“地好”，在农业收成上也不下于秦中。苍茫广漠的森林草原一经开垦，骤然就呈现了一片阡陌相连、村落相望的繁荣景象。这一事件显然引起了当时社会上普遍的注意，“新秦”一词因而又被引申作“新富贵者”——即暴发户的同义语，一直沿用到东汉时代。

正因为在这一带从事农业开垦的收益很好，所以垦区扩展得很快。汉武帝复取河南地初次募民徙朔方事在元朔二年（前127），到了二十年后的元封年间，竟已“北益广田，至眩雷为塞”。眩雷塞在西河郡的西北边，约在今伊克昭盟（今内蒙古鄂尔多斯市）杭锦旗的东部。杭锦旗东部在今天已属农牧过渡地带，自此以西，即不可能再从事农业生产活动。汉代的自然条件可能跟今天稍有不同，但差别不会很大，可见当时的垦区事实上已扩展到了自然条件所容许的极限。

汉武帝以后至西汉末百年之间，这一带的人口日益增殖，田亩日益垦辟；尤其是在宣帝以后约七十年内，匈奴既降，北边无事，发展得当然更快。兹将《汉书·地理志》所载平帝元始二年时这一带各郡的户口数，分区表列如下：

山陕峡谷流域和泾渭北洛上游二区户数各达二十余万，合计五十余万，口数各达百万以上，合计二百四十万，这在两千年前的生产技术条件之下，是很了不得的数字！试看自周秦以来农业即已高度发展，在当时又为建都所在，并在郑、白等渠灌溉之下，被誉为“膏壤沃野千里”的关中盆地亦不过五十余万户、二百多万口，就可以知道这两个户口数字对这两个新开发地区而言，是具有何等重大的意义了。

这二区从此以畜牧射猎为主变为以农耕为主，户口数字大大增加，乍看起来，当然是件好事。但我们若从整个黄河流域来看问题，就可以发现这是件得不偿失的事。因为在当时的社会条件之下，开垦只能是无计划的、盲目的乱垦滥垦，不可能采用什么有计划的水土保持措施，所以这些地区的大事开垦，结果必然会给下游带来无穷的祸患。历史事实也充分证实了这一点：西汉一代，尤其是武帝以后，黄河下游的决徙之患越闹越凶，正好与这一带的垦田迅速开辟，人口迅速增加相对应；也就是说，这一带的变牧为农，其代价是下游数以千万计的人民，遭受了百数十年之久的严重的水灾。

五、东汉：汉族人口的急剧衰退和羌胡人口的迅速滋长

王莽时边衅重开，宣帝以来数世不见烟火之警的边郡，从此陷入兵连祸结的厄运。不久，内地又爆发了农民大起义和继之而起的割据战争。东汉初年统治者忙于对付内部问题，无力外顾，只得放弃缘边北地、朔方、五原、云中、定襄、雁门、上谷、代八郡，徙人民于内地。匈奴遂“转居塞内”，“入寇尤深”，以致整个“北边无复宁岁”。一直到建武二十六年（50），上距王莽开边衅已四十年，才由于匈奴南单于的降附，恢复了缘边八郡，发遣边民“归于本土”。但自此以后，边郡的建制虽是恢复了，西汉时代的边区旧面目却再也没有恢复过来。终东汉一代，这一带的风物景象，跟西汉迥不相同。

就在恢复缘边诸郡这一年，匈奴南单于率领了他的部众四五万人入居塞内；单于建庭于西河的美稷县（今内蒙古鄂尔多斯市准噶尔旗），部众散居在西河、北地、朔方、五原、云中、定襄、雁门、代等郡。到了章帝、和帝时代，又有大批北匈奴来降，分处北边诸郡。永元初年南单于所领户至三万四千，口至二十三万七千，胜兵五万；新降胡亦多至二十余万。已而新降胡叛走出塞，但不久还居塞内者仍以万计。除匈奴外，东汉时杂居在这一带的又有羌、胡、休屠、乌桓等族，其中羌人为数最多。西汉时羌人杂居塞内的只限于湟水流域。王莽末年和隗嚣割据陇右时内徙者日多，散居地区日广。东汉建武、永平中又屡次把边塞的降羌安插在渭水上游的陇西、天水和关中盆地的三辅。此后日渐孳息，中叶以后，除陇西、汉阳（即甘肃天水）、三辅外，泾洛上游和山陕峡谷流域的安定、北地、上郡、西河亦所在有之。当时在黄河中上游的羌人共有八九十种之多，每种大者万余人，小者数千人。顺帝时单是“胜兵”即“合可二十万人”，可见总人数至少也得有五六十万人，比匈奴还要多些。胡、休屠、乌桓等人数虽少，但他们有时也能聚众起事，攻略城池，那么每一股总也得有那么几千或万把人。把所有这一带的边疆部族合计起来，总数当在百万左右。

这么多入居塞内的边疆部族以何为生？当然因部族与所处地区的不同而有所不同。但总的说来，无疑是以畜牧为主。匈奴恐怕根本没有什么农业生产可言。《后汉书》里记载那时汉与匈奴之间或匈奴内部的战争，经常提到的战果除斩首或首虏若干人外，只是说获马牛羊若干头，从未提到有什么其他财物。说到匈奴的居处也都是用的庐落或庐帐，而不用室屋或庐舍等字样。正因为他们在入居塞内后仍然保持着在塞外时的原有生活方式，所以才有可能在一旦被迫举起反抗汉朝统治的旗帜后，往往就举部出塞，甚或欲远度漠北。可以设想，要是农业对他们的经济生活已经占有一定比重的话，那么他们在反汉后就不可能再想到走上回老家这条路了。羌人部落中是存在着农业生产的，《后汉书·西羌传》里曾四次提到羌人的禾谷。但同传提到马、牛、羊、驴、骡、骆驼或畜产的却多至数十次，每一次的数字少者数千或万余头，多者至十余万头或二十余万头；《段颎传》末总结他对镇压羌人起义的战功是凡百八十战，斩三万八千六百余级，获牛、马、羊、骡、驴、骆驼四十一万七千五百余头。可见畜产是羌人的主要财富，牧业在他们经济生活中的重要性远过于农业。历次羌人起义之所以使东汉朝廷无法应付，重要原因之一是“虏皆马骑”而汉兵“以步追之”，所以汉羌之战和汉匈之战一样，基本上也是农业族与游牧族之间的战争。

以畜牧为主的边疆部族有这么许多，现在再让我们来看看以务农为本的汉族人口有多少？

西汉边郡汉族人口之所以能够繁殖，原因有二：（一）移入了大量的内地人口；（二）边境长期安宁无事。这两个条件东汉都不存在。（一）东汉从没有推行过移民实边政策，就是在建武年间恢复边郡之初，也只是发遣原有的边民归于本土而已。而原来的边民在经历了四十年之久的流离死亡之余，能够归于本土的当然是不多的。（二）通东汉一代，尤其是安帝永初以后，大规模的“羌乱”和较小规模的匈奴的“反叛”，鲜卑、乌桓的“寇扰”，几乎一直没有停止过。因此，东汉边郡的汉族人口，不仅不可能日益繁息，相反，倒很可能在逐渐减少。《续汉书·郡国志》所载的是顺帝永和五年（140）的户口数，其时还不过经历了第一次大羌乱（107—118），第二次大羌乱（140—145）才刚刚发生，已经少得很可惊了。兹将黄河中游及河套诸郡户口表列于下，并用括号附列西汉户、口，以资比较。

据表，有两点很值得注意：

1．至少在边区十郡范围之内，汉人已变成了少数族，因为十郡的总口数不过三十二万，而这一带正是总数在百万左右的羌胡等族的主要分布区。

2．比之西汉的编户，各郡全都减少了好几倍，甚至一二十倍，而减少得最厉害的，正是与黄河下游河道安危关系最为密切的西河、上郡、北地、安定等郡。

第一次大羌乱时，汉廷曾内徙陇西、安定、北地、上郡寄治于汉阳、三辅，至延光、永建时乱定复归本土。第二次大羌乱爆发后，又徙上郡、北地、安定寄治三辅，朔方寄治五原，并将西河郡治自平定（今内蒙古鄂尔多斯市东胜区附近）南徙离石（今山西吕梁市离石区）。此后战乱日亟，除安定外，其他四郡就一直未能迁还旧治。可见自永和五年以后，这一带的户口不会有所增加，只会更加减少。

以务农为本的汉族人口的急剧衰退和以畜牧为生的羌胡人口的迅速滋长，反映在土地利用上，当然是耕地的相应减缩，牧场的相应扩展。黄河中游土地利用情况的这一改变，结果就使下游的洪水量和泥沙量也相应地大为减少，我以为这就是东汉一代黄河之所以能够安流无事的真正原因所在。

六、东汉末年：变农为牧的成熟阶段

黄河中游边区和河套地区的变农为牧，在东汉末年以前，还不过是开始阶段；到东汉末年黄巾起义以后，才是这一变局的成熟阶段。

自永和以来，东汉政权对这一带边郡的统治，本已摇摇欲坠。勉强维持了四十多年，等到灵帝中平年间内地的黄巾大起义一爆发，终于便不得不把朔方、五原、云中、定襄、西河、上郡、北地七郡的全部和安定郡的一部分，干脆予以放弃（同时又放弃了桑乾河上游代郡、雁门二郡各一部分）。汉政权一撤退，在当时的历史条件下，即在汉廷与羌胡之间进行了长期的战争从而制造了尖锐民族矛盾的情况之下，汉民是无法再在这些地区留住下去的。于是“百姓南奔”，出现了“城邑皆空”，“塞下皆空”（见《元和志》关内道、河东道缘边诸州）的局面。其实“城邑皆空”应该是事实，整个儿“塞下”是不会空的，只是由原来的胡多民少的王朝边郡，进一步变成了清一色的羌胡世界的“域外”而已。所以在此后不满十年的献帝初平中，蔡文姬被掳入胡，竟在她的《悲愤诗》里，把她途经上郡故地说成是“历险阻兮之羌蛮”，把西河故地匈奴单于庭一带的景象说成是“人似禽兮食臭腥，言兜离兮状窈停”。

自此以后，黄河中游大致即东以云中山、吕梁山，南以陕北高原南缘山脉与泾水为界，形成了两个不同区域。此线以东、以南，基本上是农区；此线以西、以北，基本上是牧区。这一局面维持了一个很长的时期，极少变动。晋西北虽在曹魏时即已恢复了今离石县（今山西吕梁市离石区）以南地区的郡县建置，但其地迟至南北朝晚期，仍系以畜牧为生的“山胡”根据地，汉人想必只占少数（详下文）。陕北则直至十六国的前、后秦时代，才在北洛水中游设置了洛川、中部（今陕西黄陵）等县，其时上距汉末撤废边郡已二百余年。实际二秦的版图所届远在洛川、中部之北，其所以不在那里建置郡县，正反映了生活在那里的极大多数人民，还是居无常所的牧民，没有什么村落邑聚，因而也就不够条件设置郡县。姚秦末年赫连勃勃在这一带建立了夏国，还是不立郡县，只有城堡；直到后来取得了关中盆地，夏国境内才算有了郡县。

当然在这条线以东、以南，那时并不是就没有牧业。事实上自东汉末年以来，此线以东的今山西中部南部，也变成了匈奴的杂居地；此线以南的关中盆地的氐羌人口，只有比东汉末年以前更多。牧业的比重，想必也是有所增加的。但这些地区的自然条件毕竟更适宜于农耕，汉族人口毕竟还占着多数，因此，羌胡等族人入居到这里以后，往往很快就会弃牧就农。匈奴在黄巾起义时入居太原一带，后五六十年，在曹魏末年，当地的世家豪族即“以匈奴胡人为田客，多者数千”（《晋书·王恂传》），就是一个很好的例子。西晋末五胡起事首领之一、上党羯人石勒，出身于“为人力耕”的雇农，也是一个例子。（石勒又善于相马，可见仍不脱游牧族本色。）所以这些地区尽管在民族成分上杂有不少羌胡，但在经济上则始终是以农耕为主的区域。

同样，在这条线以西、以北，也并不是完全没有农业。一方面是汉人有时会被逼徙到这里。例如赫连勃勃破关中，就曾虏其人筑城以居之，号吴儿城，在今陕北绥德县西北（《元和志·绥州》）。另一方面是羌胡等族当然也有一部分会渐渐转业农耕。例如赫连勃勃的父亲卫辰在苻秦时代曾经遣使“请田内地”（《晋书·苻坚载记》），可见农业在卫辰统治下的部族经济中已占有―定的重要性。但迁来的汉人为数既不多，又由于这里的自然条件和社会条件跟汾水流域、关中盆地大不相同，羌胡等族的转业农耕极其缓慢，所以在北魏道武帝初年击破卫辰时，见于历史记载的俘获品仍然是“马牛羊四百余万头”（《魏书·铁弗传》《食货志》），而没有提到粮食。后四十余年，太武帝灭夏，将陕北陇东等地收入版图，仍然是“以河西（指山陕间的黄河以西）水草善，乃以为牧地，畜产滋息，马至二百余万匹，橐驼将半之，牛羊则无数”（《魏书·食货志》）。可见这一区域直到入魏之初，上去汉末已二百四十余年，畜牧还是当地的主要生产事业。

历史上的魏晋十六国时代是一个政治最混乱、战争最频繁的时代，而在黄河史上的魏晋十六国时代，却偏偏是一个最平静的时代。原因在哪里？依我看来，原因就在这里。

七、北魏至隋：农耕区域逐渐向北扩展

全面突破汉末以来所形成的那条农牧分界线，使农耕区域比较迅速地向北扩展，那是北魏以后的事。北魏在灭夏以后百年之间，就把郡县

的北界推到了今银川平原、无定河、窟野河、蔚汾河一带。此后又历七八十年，经西魏、北周到了隋代，一方面在北魏原来的范围内增建了许多郡县，一方面又向北扩展，在河套地区设立了丰、胜等州。东汉中叶以前在这一带的政区建置规模，至此便基本上得到了恢复。据《隋书·地理志》所载，大业五年（609）设置在黄河中游边区和河套地区的十八个郡(7)的总户数共约有五十五万，也几乎赶上了西汉末年的六十余万户。

郡县的增建、户口的繁殖，当然反映了农耕区域的扩展。但我们能不能根据隋代在这一带郡县的辖境和户口的数字已接近于西汉，就说这一带的土地利用情况大致上也恢复了西汉之旧呢？不能。事实上自北魏至隋，这一带的牧业经济比重始终应在西汉之上。原来这一带在秦与西汉时的由牧变农，是一下子把牧人——戎狄赶走了，迁来了大批农民——汉人，所以变得很快，并且比较彻底（当然牧业还是有的）。北魏至隋这一时期内的农牧变化可跟秦汉不一样。这时原住本区的稽胡——一种以匈奴后裔为主体，杂有东汉魏晋以来曾经活动于本区的其他部族血统的混合族——绝无向邻区或塞外迁出的迹象，相反，在本区内的稽胡族一直繁衍昌盛，遍布于全区。“自离石以西，安定以东，方七八百里……种落繁炽”（《周书·稽胡传》）。所以本区在这一时期内的由牧变农，主要不是由于民族迁移——汉族的迁入，而是由于民族同化——稽胡的汉化。而这一转化过程是极其缓慢的，并且在这方七八百里的广大地区之内，各部分的进展速度也极不平衡。

汉族迁入本区，在十六国时代即已有之，已见上述。约至北魏晚期，稽胡的大部分由于“与华民错居”，已转入定居生活，“其俗土著”，“分统郡县，列于编户”。但毕竟仍“有异齐民”，故不得不“轻其徭赋”。一部分居于“山谷阻深者”，则犹“未尽役属”。土著列于编户的，“亦知种田”，也就是说，会种田，不过种田并不是他们的主要生产活动。至于“山谷阻深者”，大致仍依畜牧为生，所以北齐初年高洋平石楼（今山西石楼县）山胡（即稽胡），所虏获的还是杂畜十余万（《北齐书·文宣纪》）。到了隋代，据《隋书·地理志》所载各地风俗，自今鄜县、合水、泾川以南一带，才算是“勤于稼穑，多畜牧”，到达了农牧兼重阶段；自今宜川、甘泉、庆阳以北，则还是由于“连接山胡，性多木强”，显然其农业比重又不及鄜县、合水、泾川以南。

以语言与生活习惯而言，北周时“其丈夫衣服及死亡殡葬与中夏略同，妇人则多贯蜃贝以为耳及颈饰”，“然语类夷狄，因译乃通”。到了隋代，丹州（今陕西宜川县）的白室（即稽胡）因使用了汉语，“其状是胡，其言习中夏”，被称为“胡头汉舌”（《元和志·丹州》引《隋图经》）。自丹州以北的稽胡族中，想必还保留着不少的“胡头胡舌”。一直到唐初，历史上还出现拥有部落数万的稽胡大帅，可见其汉化过程还没有彻底完成。

正由于稽胡的汉化过程——在经济生活上就是由牧变农的过程——极其缓慢，到唐初还没有完成，所以自北魏至隋，这一带的郡县虽续有增建，户口虽日渐繁殖，但黄河下游安流无事的局面仍能继续维持。

当然，尽管这一过程极其缓慢，对下游河道不会不发生一定的影响；尤其是到了隋代，户口数字既已接近于西汉，尽管是半农半牧，水土流失的程度必然已远远超过魏晋南北朝时代。隋祚若不是那么短促，再能延长几十年，那么西汉或五代以后的河患，很可能在隋代也会出现。

八、唐：安史之乱前后土地利用的变化

有唐一代二百九十年，这一带的土地利用情况及其对下游河患的关系，应分为安史乱前、乱后两个时期来讲。

安史之乱以前土地利用的基本情况是：

1．设置郡县的地区有超出隋代原有范围之外的，如在窟野河流域设立了麟州一州三县。郡县数字也有所增加，从隋大业的十八郡九十四县，到天宝元年增为二十六郡一〇八县。这反映了农垦区域的分布较前稍有推广。

2．公私牧场占用了大量土地。

自贞观以后，唐朝在这一带设置了许多牧监、牧坊，由公家经营以养马为主的畜牧业，其规模之大，远远超过西汉时代的牧苑。西汉牧苑养马总数不过二三十万匹。唐代单是陇右群牧使所辖四十八监，以原州为中心，跨秦、渭、会、兰四州之地，“东西约六百里，南北约四百里”，“其间善水草腴田皆隶之”。麟德中马至七十万六千匹；天宝中稍衰，十三载，总马牛羊凡六十万五千六百匹、头、口。自陇以东，岐、邠、泾、宁间设有八坊，“地广千里”，开元十九年有马四十四万匹。夏州亦有群牧使，永隆中“牧马之死失者十八万四千九百九十”，总数当不止此。又盐州设有八监，岚州设有三监。

牧监、牧坊以外，据《新唐书·兵志》说：“天宝后诸军战马动以万计，王侯将相外戚牛驼羊马之牧布诸道，百倍于县官。”这几句话说得当然有些夸大，但当时军队和贵族都畜养着相当数量的牛驼羊马应该是事实。这些牧场虽然遍布于诸道，本区由于自然条件适宜于畜牧，地理位置外接边防军驻地，内近王侯将相外戚麇集地的京畿，所占比例也应该比之于其他地区为特多。

3．人民的耕地初期远比隋代少，极盛时也不比隋代多。

唐初承隋末农民大起义与割据战争之后，户口锐减，贞观初全国户不满三百万（《通典·食货典·户口》），不及隋大业时的三分之一。本区一方面在梁师都、刘武周、郭子和、薛举割据之下，统一最晚，一方面又遭受了突厥的侵扰，当然不会比其他地区情况好，只会减少得更多。经百余年到了天宝极盛之世，本区二十六郡在天宝元年的总户数仍不过三十三万（《新唐书·地理志》）。安史乱起前夕的天宝十三四年，全国总户数比天宝元年约增百分之六七（据《通典》《唐会典》所载天宝元年与十三年、十四年户数比较而得），则本区约有户三十五万

左右，较之隋大业有户五十五万，相差很远。其时人民为逃避赋役而隐匿户口的很多，据杜佑估计，实际数字要比入籍数字多二分之一强（《通典·食货典·户口》），依此推算，仍不过略与大业户数相当。郡县编户基本上就是农业人口，所以贞观天宝间本区的编户始终不比隋代多，可以反映其时的耕地面积大致上也并未扩展。

总上三点，正好用以解释同时期黄河下游的情况：1.由于这一带基本上成为农业区，跟东汉以后北朝中叶以前基本上是牧区不同，北朝中叶以来的变牧为农，对下游河道已发生了一定的影响，而唐承其后，因而下游也就不可能完全免于决溢之患，先后出现了九次。2.初年编户锐减，故自武周以前，有溢无决；其后生齿日繁，就出现了开元年间的两次决口。3.由于编户始终没有超过隋代，又有大片土地被用作公私牧场，未经开垦，因而虽有决溢，并未改道，河患的严重性远不及西汉。

安史乱以后，各方面的情况都有变动，最明显的是：1.郡县建置有所减缩。广德初，陇右为吐蕃所占领，历八十余年，至大中初始收复。唐末又放弃了河套地区的丰、胜等州。2.编户锐减。建中初全国户数仅三百万（《资治通鉴》建中元年），开成、会昌间仍不足五百万（《唐会典》卷八四，开成四年、会昌五年）。《元和志》中本区只有十州载有户数，较之天宝，有的只剩下了几十分之一，最多亦不过三分之一（隰州元和户反多于天宝，应有讹误）。

既如此，那么安史以后的下游河患何以非但不见减少，仍有九次之多，并且还出现了改道？

要解答这个问题，首先，得懂得编户数字并不等于实际户口数字。一般说来，编户数字总比实际数字少，而历史上各个时期由于生产关系不同，赋役制度不同，编户数字与实际数字的距离又有所不同。安史前后均田制的彻底崩溃，租庸调之变为两税法，使唐代后期民户的隐匿逃亡，有过于开元、天宝时。因此，安史乱后编户大减，在肃、代之际应该是实际情况，到了开成、会昌时代，全国编户数已接近五百万，从当时各处逃户往往达三分之二推算起来，实际户数恐怕已不会比天宝年间的千三四百万少。本区地处边陲，比较难于恢复，但也不会少得太多。

其次，得看看耕地到底是增是减？农牧比重有何改变？

安史乱后被日益剧烈的土地兼并和苛政暴敛赶出自己原来的田地的农民，除了一部分变成庄园主的佃户，一部分潜窜山泽，“聚为寇盗”外，又有一部分逃往他州外县，依靠垦辟“荒闲陂泽山原”为生。对于这种垦荒的农民，政府为安集逃散、增辟税源计，明令五年之内不收税，五年后再收税。农民在这一法令之下的对付办法很妙：免税限期之内，努力垦辟，一到满期，又复逃弃，另辟新荒。就是这样一逃再逃，以致这一时期的农业尽管是较前衰退了，而耕地却在不断地扩展。

再者，安史乱后陇右陷于吐蕃，至大中初收复，听百姓垦辟，即不再恢复原来的牧监。岐、邠、泾、宁间的牧坊，乱后“皆废，故地存者，一归闲厩。旋以给贫民及军吏，间又赐佛寺、道馆几千顷”。元和中一度收原来的岐阳坊地入闲厩，“民失业者甚众”（《新唐书·兵志》），长庆初复“悉予民”。其时本区著名的牧监只有银州的银川监和岚州的楼烦监，养马仅数千匹（《通鉴》中和二年）。可见本区（不包括河套地区与鄂尔多斯草原）原来的牧监、牧坊，至是极大部分都变成了耕地，存者无几；耕地不是减缩了，而是增加了。就农牧比重而言，已自乱前的以农为主、农牧兼营，变而为几乎是单纯的农业区。

末了，还得让我们想一想，其时扩展的耕地可能在什么地方？在那样的社会条件之下，平原地带富于灌溉之利的好田地当然是属于各级地主的，逃户和一般小农所得而垦辟的，当然只能是原来的牧场和弃地，包括坡地、丘陵地和山地。而这些地区一经垦辟，正是水土流失最严重的地区！

至于郡县的减缩，由于陇右陷于吐蕃时汉民并未撤退，唐末放弃的丰、胜二州又在河套地区，所以对下游河道不会发生多大影响。又，武周时内徙党项于庆州、夏州一带，至唐末形成割据势力，但党项本“土著有栋宇”，农牧兼营，所据区域大部分在黄河上游与鄂尔多斯草原，汉民亦未迁出，对下游的影响也不大。

明白了上述这一番道理，不仅唐代后期郡县缩、编户减而河患不减这一问题得到了解答，并且还可以用以解释五代以后出现的类似情况，例如元代。

九、结论及对未来的瞻望

唐代后期黄河中游边区土地利用的发展趋向，已为下游伏下了祸根。五代以后，又继续向着这一趋势变本加厉地发展下去，中游的耕地尽“可能”地无休止地继续扩展，下游的决徙之患也就无休止地愈演愈烈。国营牧场随着政治中心、边防重心的东移而移向黄河下游和河朔边塞。农民在残酷的封建剥削之下，为了生存，唯有采取广种薄收的办法，随着原来的地势起伏，不事平整，尽量扩大垦种面积。黄土高原与黄土丘陵地带在这样的粗放农业经营之下，很快就引起严重水土流失，肥力减退，单位面积产量急剧下降，沟壑迅速发育，又使耕种面积日益减缩。还是为了生存，农民唯有继续扩展垦地，甚或抛弃旧业，另开新地。就这样，“越垦越穷，越穷越垦”，终至于草原成了耕地，林场也成了耕地，陂泽洼地成了耕地，丘陵坡地也成了耕地；耕地又变成了沟壑陡坡和土阜。到处光秃秃，到处千沟万壑。农业生产平时收成就低，由于地面丧失了蓄水力，一遇天旱，又顿即成灾。就这样，当地人民的日子越过越穷，下游的河床越填越高，洪水越来越集中，决徙之祸越闹越凶。就这样，整个黄河流域都陷于水旱频仍、贫穷落后的境地，经历了千有余年之久，直到解放以后才见转机。

总之，王景不是神仙，宋元明清的治河人员也不会都是低能儿；下游河防工事的技术和经验应该是跟着时代的演进而逐步提高、丰富的，贾鲁、潘季驯、靳辅等这一班人，只会比王景高明，不会反而比他差。这一班人的每一次努力之所以只能收功见效于三年五载，至多不过一二十年，而王景之后竟能出现千年之久长期安流的局面，关键不在于下游修防工事的得失，而在于中游土地利用情况的前后不同。这就是我对于今天这个讲题的答案，也可以说是我对于整个历史时期黄河安危的总看法。这看法到底是不是讲得通，是不是符合于历史真实，谨请诸位指教！

话讲到这里还不能就此结束，我们还得结合历史经验谈一谈当前黄河中游的土地利用规划，并稍稍瞻望一下黄河流域的前景，这应该是同志们所最关心的。

黄河中游山陕峡谷流域和泾渭北洛上游这两区，按其自然条件而言，本来是应该农、林、牧兼营的地区。农耕只应该在不容易引起水土流失的平地上精耕细作地进行，不应该扩展到坡地、台地上去，这是地理学家、水利学家、农学家们早就作出的科学结论。我们在上面所讲的历史事实更充分证实了这一点：什么时期的土地利用合乎此原则，那么本区与下游同受其利；反之，则同受其害。因此，当前我们建设社会主义新中国，要根治黄河水害，开发黄河水利，繁荣整个流域经济，那就必须对中游这二区的土地利用予以充分的注意，作出缜密合理的安排与规划。否则，不仅当地人民的生活无法改善提高，下游也不可能单单依靠三门峡水库就获得长治久安。因为三门峡水库的容积不是无限的，中游的水土流失问题不解决，要不了一百年，泥沙就会把水库填满。

那么，我们现在是怎样地在对付这一问题的呢？请诸位放心，像这样的大事，党和政府当然是极为关心注意着的，并且多年来早就采取了一系列的具体措施，正在有效地把千年以来的不合理现象予以改正。

采用了什么措施？是不是把所有非平坦地区的耕地一下子全部或大批予以退耕，还林还牧？不，这是不可能的。当地人民的粮食必需自给自足，不能依靠外援，此其一。当地农民的生活水准原来就很低，不能再使农民因耕地退耕而受到损失，此其二。因此，健全的方针应该不是消极地单纯地耕地退耕，而是积极地综合地发展农、林、牧，结合着农、林、牧生产的提高和收益的增加，逐步移转或减缩耕地，变土地的不合理利用为合理利用。具体的措施是四化：1．山区园林化。封山育林，同时利用所有荒坡、荒沟、荒地，大量植树种草。这样做不仅增加了林、牧业收入，并且对蓄水保土、调节气候、改良土壤都发生良好作用。2．沟壑川台化。在沟壑中打坝淤地，制止沟蚀，变荒沟为良田。这样做既有效地控制了水土流失，又为逐步停耕坡地，把耕地从山上坡上转移到沟川准备了条件。3．坡地梯田化。用培地埂的办法，起高垫低，把坡地修成一台台的梯田。4．耕地水利化。打井，挖泉，开渠，修水库，天上水、地面水、地下水一齐抓，节节蓄水，层层灌溉。3、4二项都是改造现有耕地，提高产量，减少水土流失的有效措施。

用一句话概括四化，就是改进农业生产，并从单纯的农业经济逐步向农、林、牧综合经营发展。短期内虽然还不能不以农为主，远景规划则以达到土地充分合理利用、水土流失基本消灭为目标。我们完全有理由相信，在党的英明领导之下，依靠群众，发动群众，彻底解决黄河中游的土地利用问题，从而永远保障下游免于决溢之害，将是在不久的将来就可以做到的事！

转自《学术月刊》，1962年第2期；原题为：何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局面——从历史上论证黄河中游的土地合理利用是消弭下游水害的决定性因素

雍正朝是清代行政区划变动较为频繁的时期，尤其是直隶州的大量增设与调整，引起了学界的关注。由于自然地理环境、地缘政治和社会经济条件的差异，各地直隶州的设置与变动情况有所不同。近年来，一些学者开始聚焦于具体区域直隶州的设置和调整。河南是清初较早设置直隶州的区域之一，雍正二年（1724年）设置了陈州、许州、禹州等6个直隶州。后经雍正十二年（1734年）和乾隆六年（1741年）的调整，新设的6个直隶州最终保留了3个。目前学界对清代河南直隶州演变的研究，多是从行政区划史的角度，梳理了其建置沿革，对其背后的原因则未做深究。本文拟在前人研究成果的基础上，利用档案、地方志等资料，对雍乾时期河南直隶州设置、调整的背景与过程进行深入分析，以期加深对清代行政区划调整和直隶州制度的认识。

一、雍正二年河南直隶州的增设

明朝末年，河南辖境设有开封、归德、彰德、卫辉、怀庆、河南、南阳、汝宁等8府和汝州1直隶州。清初沿袭明制，仍为8府1直隶州。不过，各府幅员和所辖州县数量差异明显，特别是开封府，下辖4州30个县，占全省州县总数（11州96县）的31.8%。由于所辖州县过多，幅员较大，知府很难对所属州县进行有效的监督和管理。

清世宗即位之初，为了加强对州县财政的管理，避免出现钱粮亏空，明确提出知府要严格盘查所属州县仓库，尽到监督、管理的责任。雍正元年（1723年）正月初一日，又晓谕各地知府“盘查仓库，必须核实，不可视为故事”。随后又规定，“直隶各省督抚于州县开征之始，令该知府遴选贤员与该管官同封银柜，每十日、二十日另委贤员当众拆封，立即起解。其存贮仓谷，按季盘查，出结转报”。这样一来，知府不但要处理日常事务，还要前往各州县盘查仓库。如果府的幅员较大、所辖州县过多，知府很难在规定的时间内认真、细致地盘查所属州县仓库。

雍正二年初，山西巡抚诺岷巡视省内南部府县时便发现了这一问题。平阳、太原二府因所辖州县太多，知府等不能亲临详查所属州县仓库，导致各州县均有亏空。倘若“另分府治，势必建造衙署，增设官役，大滋縻[糜]费”。于是，诺岷建议将平阳、太原二府下辖的9个属州升为直隶州，以州管县。这样一来，二府所辖州县的数量均减至11个，便于知府进行监督和管理。闰四月初六日，诺岷提出的方案获允施行。

同期的直隶、河南、山东、江苏、安徽等地，也存在府级政区辖境过大的问题。如前已提及的河南开封府，虽然知府孙兰芬“勉力办理”，“不至于偾事”，但因辖地辽阔、州县甚多，管理上也存在诸多不便，“不特诸事难以亲查，即文移往返，亦稽时日”。因此，在诺岷方案获批的同日，河南布政使田文镜便奏请仿照山西的做法，在河南设置直隶州。五月十七日，田文镜再次上奏并提出具体方案：将开封府下的陈州、许州、禹州、郑州以及汝宁府的光州、河南府的陕州升为直隶州，提升其行政层级，扩大其行政职权；将黄河以北、原属开封府管辖的原武县、延津县分别划归所辖州县数量较少的怀庆府和卫辉府。这样一来，开封府所辖州县的数量由34个锐减为14个，河南府所辖州县由14个减为11个，汝宁府所辖州县由14个减至9个。八月，田文镜的方案获准，河南政区由8府1直隶州变为8府7直隶州。

二、冲繁地区之直隶州行政管理面临的困境

据不完全统计，雍正二年至三年间，为了解决府级政区辖境过大问题，直隶、山东、山西、河南、江苏、安徽、陕西、广西等8个直省通过“升州析县”的方式，增设了46个直隶州。随着直隶州数量的迅速增多，其在行政管理上存在的不足日渐凸显。虽然直隶州所辖州县较少，但直隶州不设附郭县，因此知州不仅要负责监督、管理下辖属县，还要负责本州（即亲辖地）内的各项事务。如果“本府[州]事简地僻，尤可兼综。若地处冲要，政务繁纷，虽有长才，实难胜任”。

雍正五年（1727年）九月，山西布政使高成龄指出，蒲、泽二直隶州地处冲繁重地且所辖各县赋役繁重，直隶知州不仅有刑名、钱谷之任，又有督理盘查之责，还要负责稽查匪类、巡察山乡，即便“有兼人之才，亦断无分身之术”。于是建议将蒲、泽二直隶州升为府，增设附郭县，由知县负责附郭县的各项事务，知府则专门负责督查。次年，山西巡抚觉罗石麟再次题请，于四月初二日获准。

这种情况并非个例。直隶天津州，为水陆通衢之地，盐业和漕运发达，各方人员聚集于此。知州不仅要处理亲辖地的刑名、钱粮等各项事务，盘查所辖青、静两县的仓库，督催、核转两地的案件，还要负责治安巡查及承办水师营的各项军工，行政事务十分繁杂。雍正九年（1731年）二月，在直隶总督唐执玉的奏请下，升直隶州为府。

就河南而言，陈州直隶州的设置也存在不合理之处。陈州亲辖地幅员辽阔，所辖人丁、田地较多，“编户九里，额征丁地七万有奇，地广人稠，鞭长莫及，实豫省直隶州中之最繁难治之区”；且周家口一带，商业发达，各地商贾汇聚，社会关系错综复杂。所辖西华、商城、项城、沈丘四县，行政事务繁剧，“案牍较他处更为尤甚”。知州不但要履行盘查、督催责任，还要承担繁复的稽察、审转工作。雍正十一年（1733年）九月，陈州知州黄起盛深感难以兼顾亲辖地和属县繁杂的行政事务，呈请督抚仿照天津之例，将陈州直隶州升为府。

雍正十二至十三年间，山东、河南、安徽、陕西等省督抚纷纷奏请将直隶州改设为府，以解决直隶州事务繁多、知州难以兼顾的问题。

三、雍正十二年、乾隆六年河南直隶州的调整

雍正十二年，为解决河南直隶州设置不合理的问题，河东总督王士俊奏请对河南省的行政区划再行调整。一是将陈州、许州二直隶州升为府。陈州直隶州“南通三楚，东接江南，地方冲要，公事殷繁，粮额甚多。又兼辖四县，案牍丛集。知州一官顾此失彼，实不足以资弹压”。许州直隶州也同样是地方事务繁多，知州难以兼顾。陈、许二直隶州升府后，增设附郭县，由附郭县知县负责府治的各项事务。与此同时，王士俊还建议将与陈州相邻的开封府的扶沟、太康二县划归陈州府；裁撤许州附近的禹州直隶州，将禹州及其属县新郑、密县划归许州府。这样一来，陈州府管辖7县，“体统加隆，控制咸宜”；许州府管辖1州7县，“环绕四面而郡治居中，有呼即应，形势、规制均属妥协”。二是将“政事甚简”的郑州直隶州改为散州，与其原辖荥泽、荥阳、汜水、河阴等4县一起划归开封府管辖。三是保留汝州、光州、陕州三个直隶州。“汝州一州界连万山，光州一州南接楚省、东邻江南，陕州一州逼近潼关、地接秦晋，均属险要之区”。由于战略位置重要、州治地广事繁，与各府治所的距离十分遥远，不便归并，故予以保留。此外，又将河南府卢氏县划归陕州直隶州。卢氏距离河南府城320里，距离陕州仅140里，改隶之后，“道里近便，一切公事可无迟误”。

雍正十二年八月十八日，王士俊的方案获准施行。不久，增设陈州府附郭县淮宁县和许州府附郭县石梁县。经过此次调整，河南省由原来的8府7直隶州变为10府3直隶州。

雍正年间对于行政区划持续且大规模的调整，使得全国范围内地方官员的数量迅速增加，加重了政府的财政负担。到了乾隆六年（1741年），随着财政支出持续增长，“直省收支各数，所入仅敷所出，倘有蠲缺停缓，即不足供一岁用度”。户部尚书讷亲建议减少各项支出，“各省官员毋任其增设，工程宜权其缓急”。五月，大学士遵旨议复，认为“设官分职，原有定制，增设改隶，徒事纷更。盖以官多则冗，役多则旷，不特俸工役食徒事虚糜。应令各省督抚查明从前添设各员，就现在情形详加酌议，应行裁汰即据实具题”；并明确提出，此后各省不得随意增设新的官职，如确需增设，只准在省内原有官员总数内调剂。

不久，河南巡抚雅尔图奏称，“河南省新设之河陕汝道……改设之陈州府知府、添设之淮宁县知县、赵家村巡检，均属妥要，无庸议裁”。而许州府，“赋无逋负，民亦淳良”，建议仍改为直隶州，裁撤府治及附郭县，所辖禹州、新郑、密县划归开封府。经此调整，河南省由原来的10府3直隶州调整为9府4直隶州。此后，在缩减行政开支的大背景下，全国新设政区的数量逐渐减少。直到光绪、宣统年间，为了开发边疆地区，才在新疆、奉天、吉林、黑龙江等地设置了一批州县。

雍正二年，为解决开封、河南、汝宁三府幅员过大、不便管理问题，在田文镜的主导下，设置了陈州、许州、禹州、郑州、光州、陕州等6个直隶州。由于直隶州设置进程过快，未能充分虑及设置后的政务繁杂程度，一些位于冲繁地区的直隶州出现行政事务过重而难以兼顾的情况。雍正十二年，河东总督王士俊又对此进行了调整，将新设直隶州中战略位置重要且政务繁多的陈州、许州升为府，“政事甚简”的禹州、郑州降为散州，政务较少但战略位置重要的光州、陕州予以保留。乾隆六年，在缩减行政开支的大背景下，许州府又改为直隶州。至此，河南直隶州的数量基本稳定下来。清朝末年，随着卢汉铁路、开洛支路相继动工，郑州战略地位上升，光绪三十年（1904年），经河南巡抚陈夔龙奏请，升为直隶州。

本文转自《史学月刊》2025年第9期

霸陵邑设置于汉文帝九年（前171），先属太常直辖，后归京兆管理，历新莽、东汉，至曹魏正始年间（240—248）废止。霸陵邑当有一定数量的徙民迁入，加上原有居民，邑中居民应在4.5万人左右。考古资料显示，白鹿原西坡有大量汉代墓葬、陶窑、瓦片堆积等相关遗存，据此研究分析，霸陵邑很有可能位于霸陵陵园西侧的江村一带。

考古资料显示，汉文帝霸陵的位置并非世传的“凤凰嘴”，而是在西安市灞桥区狄寨街道办江村东侧的白鹿原上[1]。考古工作者又以此为基础，基本探明了陵园的形制布局，以及相关文物遗迹的分布状况等[2]。但作为陵区重要组成部分的陵邑仍然没有任何线索，笔者拟根据文献及考古资料，对霸陵邑的相关问题尝试做一探索，以期对霸陵邑的研究有所裨益。

一、霸陵邑的置废

西汉在宣帝杜陵之前均在帝陵附近设置陵邑，文帝霸陵也不例外。汉初，高祖刘邦的长陵、惠帝的安陵两座陵邑的设置情况，因文献缺载，只能做一推测。拙文认为：“长陵的始建时间应当在汉九年前后。”[3]《汉书·高帝纪》载汉九年（前198）十一月高祖下令：“徙齐楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓关中，与利田宅。”[4]同书《地理志》载：“汉兴，立都长安，徙齐诸田，楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。”[5]二者应为同一事件，如此长陵邑的设置与陵墓营建时间应该相差不大，至于其先后，因资料缺乏，不便推测。

汉惠帝安陵邑的情况，《关中记》载：“徙关东倡优乐人五千户以为陵邑，善为啁戏，故俗称女啁陵也。”[6]《太平御览》又载：“孝惠帝葬安陵，徙关东倡优乐人五千户以为陵邑。”[7]这两条资料所记史实相同，唯后者明言安陵邑是惠帝逝后所置。惠帝即位后，吕后秉持朝政，残酷迫害曾与其争宠的戚夫人，将其制成“人彘”。“居数日，乃召孝惠帝观人彘”，惠帝骇怖，病卧经年，“孝惠以此日饮为淫乐，不听政”[8]。吕后因而认为惠帝喜欢倡乐，因此，很有可能是在惠帝入葬后，吕后才下令设置安陵邑，并迁徙关东倡优乐人入居。

文帝霸陵邑的设置，《汉书·地理志》载：“霸陵，故芷阳，文帝更名。”[9]没有记载设置时间。但《史记·汉兴以来将相名臣年表》载，“文帝九年，……以芷阳乡为霸陵”[10]。明确指出是在文帝生前设置。拙文推测，霸陵可能始建于文帝四年至七年之间[11]。如其不误，霸陵邑的设置比陵墓营建推迟了二至五年。有学者认为“陵园营建初期，陵邑为陵园建设提供人力、物资支持；……皇帝入葬陵园后，陵邑承担着侍奉功能。”[12]也就是说陵邑起着帝陵营建工程的后勤保障作用，所以应该提前设置。高祖长陵、惠帝安陵因与京城长安仅一水之隔，距离较近，长安城直接承担了帝陵工程后勤保障的功能，因此，提前设置陵邑的需求并不十分迫切。但霸陵距离长安城近20千米，其后勤保障功能显然力有不逮，因此，霸陵在营建了一段时间后可能遇到颇多不便，亟需就近建设一座“后勤保障基地”，于是在文帝九年设置了霸陵邑。

此后，陵邑在皇帝生前设置形成制度，时间大约在帝陵营建工程之前或与其同时。如汉景帝四年（前153）“后九月，更以弋阳为阳陵”，“五年三月，作阳陵、渭桥。”[13]即在四年岁尾设置陵邑，次年三月开始营建陵墓。汉武帝建元二年（前139），“初置茂陵邑”[14]。《汉书》载：“平陵，昭帝置。”[15]宣帝朝丞相韦贤“以昭帝时徙平陵”[16]，可见平陵邑为昭帝生前设置，很可能也是在陵墓营建前所置。汉宣帝元康元年（前65），“以杜东原上为初陵，更名杜县为杜陵”[17]。说明杜陵邑的设置与陵墓建设同时进行。

霸陵邑与西汉其他帝陵的陵邑同属太常管理，《汉书·百官公卿表上》载：“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、……又博士及诸陵县皆属焉。……元帝永光元年分诸陵邑属三辅。”[18]同书《元帝纪》载永光四年（前40），“诸陵分属三辅”[19]。二者时间虽有差异，但西汉后期陵邑划归地方管理却是史实。《汉书·地理志》载：“京兆尹……县十二：长安，……霸陵。”[20]可见，元帝永光之后，霸陵邑归京兆尹管辖，改称霸陵县。新莽天凤二年（15），王莽更霸陵县为水章县。更始帝刘玄元年（23），复水章县为霸陵县。东汉继续沿置霸陵县，仍归京兆尹管辖。曹魏正始五年（244）改霸陵县为霸城县。有学者认为，当时霸陵邑不仅改名，位置也发生变化，“汉霸陵城（邑）在两汉称之为‘霸陵城’、南北朝时称为‘霸陵故城’、唐代称为‘汉霸陵’，位于长安东南，距汉文帝霸陵较近；魏晋霸城，魏晋南北朝时称为‘霸城’、唐代称为‘故霸陵’，位于长安东或东北，与汉文帝霸陵无涉”[21]。此后，霸陵作为县级行政单位名称遂消失，其城邑可能也逐渐废毁。

二、霸陵邑的徙民

西汉陵邑大多有徙民的记载，如景帝“募徙阳陵，予钱二十万”[22]。武帝“徙郡国豪杰及訾三百万以上于茂陵”[23]。宣帝本始元年（前73）春正月，“募郡国吏、民訾百万以上徙平陵”。元康元年（前65），“徙丞相、将军、列侯、吏二千石、訾百万者杜陵”[24]。但文帝霸陵却无徙民的记载。有学者认为文帝“因山为葬”，“较渭北平原而言，霸陵并不是宜居佳地。”另外，文帝素号“节俭”，再加其面临的政治形势复杂，“其施政自然尤需清静无为，若徙民霸陵，不仅扰民而且很可能会引来各地诸侯的反对。”因而“当时朝廷似未曾下令徙民至其地。”[25]此论笔者不敢苟同。汉初，大臣刘敬因言：“今陛下虽都关中，实少人。北近胡寇，东有六国之族，宗强，一日有变，陛下亦未得高枕而卧也。臣愿陛下徙齐诸田，楚昭、屈、景，燕、赵、韩、魏后，及豪桀名家居关中。无事，可以备胡；诸侯有变，亦足率以东伐。此强本弱末之术也”[26]。班固也认为：“汉兴，立都长安，徙齐诸田，楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。后世世徙吏二千石、高訾富人及豪桀并兼之家于诸陵。盖亦以强干弱支，非独为奉山园也。”[27]可见，徙民陵邑表面看是供奉皇帝陵墓，实则是消除关东不稳定因素，稳固政权的一项重大国策。从这个角度来看，霸陵是否宜居、文帝是否薄葬的因素与徙民似乎关系不大。

《西都赋》描述陵邑情景曰：“若乃观其四郊，浮游近县，则南望杜霸，北眺五陵。名都对郭，邑居相承。英俊之域，绂冕所兴。冠盖如云，七相五公。与乎州郡之豪杰，五都之货殖。三选七迁，充奉陵邑。盖以强干弱枝，隆上都而观万国也。”[28]该赋虽为文学作品，但其作者却是修撰《汉书》的史学家班固，当初陵邑徙民的情况班氏应了然于胸，因此，其中所涉内容值得重视。葛剑雄认为“所谓‘三选七迁’，是指徙陵的三种主要对象：吏两千石、高訾富人及豪杰兼并之家和对七个陵县（不计南陵、云陵和奉明县）的。”[29]可见，霸陵邑亦有一定数量的徙民。韩国河根据白鹿原一带发掘的大量中小型汉墓基本为关中地区的斜坡墓道砖室墓、斜坡墓道土洞墓和竖穴墓道土洞墓等形制推测，“霸陵邑中的新迁居民很可能来源于长安附近地区”[30]。这些墓葬资料也反映出霸陵有移民的情况，至于其来自何处并不重要。

另外，霸陵在置邑之前也有关东之民徙居于此。前文述及，汉初曾徙楚昭、屈、景、怀，齐诸田等贵族于关中，《史记·刘敬叔孙通列传》曰：“乃使刘敬徙所言关中十余万口。”索隐案：小颜云“今高陵、栎阳诸田，华阴、好畤诸景，及三辅诸屈诸怀尚多，皆此时所徙也。”[31]史书虽未载汉初齐之诸田徙阳陵之事，然《汉书·酷吏传》却有田延年“先齐诸田也，徙阳陵”[32]之言。可见，汉初徙民遍布关中各地，霸陵近在京城眉底，亦当有徙民迁入。《旧唐书·王徽传》载唐末重臣王徽“魏为秦灭，始皇徙关东豪族实关中，魏诸公子徙于霸陵。以其故王族，遂为王氏。”[33]《新唐书》则曰王氏“谱言其先本魏诸公子，秦灭魏，至汉徙关中霸陵，以其故王家，为王氏。”[34]二书虽记王氏迁徙时间不同，但作为魏国宗室的王徽家族早前即已徙居此地却是史实。

《关中记》载西汉时，“徙民置县凡七，长陵、茂陵各万户，余五陵各五千”[35]。据此推测，每座陵邑徙民五千户应该是基本数字。上引汉惠帝安陵“徙关东倡优乐人五千户以为陵邑”，以及汉成帝“徒郡国豪杰赀五百万以上五千户于昌陵”[36]均可佐证。葛剑雄指出：“《关中记》载惠帝安陵徙户五千，正与昌陵数合，当非偶然。”[37]如此推论不误，霸陵徙民亦当有五千户左右。葛剑雄推测，霸陵邑徙民2.25万口[38]。《汉书·百官公卿表上》记载西汉的县级行政单位“万户以上为令，秩千石至六百石。减万户为长，秩五百石至三百石”[39]。可见户数超过万户者视为大县，其行政长官秩级较高，而县境人口低于万户者，则秩级较低。高后六年（前182），“秩长陵令二千石”[40]，有学者认为“高后始增陵县长官秩为二千石，此后遂成定制”[41]。汉制郡守秩二千石，陵邑长官既与郡守同，其治下之民虽不如一郡，但至少会达到大县标准。因此，霸陵邑前、后徙民再加当地原有居民，其总人口当会在万户以上。葛剑雄推测，西汉核心家庭（即一对夫妻及其未婚子女为单位）“平均每户人口绝对低于4.67”[42]。若按每户4.5人计，则霸陵邑人口约有4.5万人左右。

三、霸陵邑的位置

关于霸陵邑的位置，考古调查勘探未发现相关遗迹。《史记》载文帝“以芷阳乡为霸陵”。《汉书》亦曰：“霸陵，故芷阳，文帝更名。”秦芷阳县治在今西安市灞桥区灞河以东的洪庆村一带，此处曾出土有不少带“芷”字陶文的陶器。刘庆柱认为，秦芷阳“县治在今西安灞河以东洪庆村一带”，“霸陵县邑与芷阳县城相距不远”[43]。韩国河等推测，灞桥区洪庆街办西北核技术研究所以北约1千米处“也就是霸陵邑的所在位置”[44]。李建超根据调查资料确认霸陵邑“应在今霸桥公社谢王庄附近”[45]。另有学者认为“秦芷阳、汉霸城（即霸陵邑）是一个地方，……而霸城应在临潼县的油王、地窑村附近。”[46]近年来，在陕西西安东北郊发掘的新寺遗址发现了古道路、夯墙遗址，出土了汉代砖瓦残块、排水管道、云纹和文字（“长乐未央”“长生无极”）瓦当等文物，有人认为与霸陵邑有关[47]。谢王庄与新寺遗址相距不远，可视为同一地点（图一）。

上述推测的霸陵邑位置均在灞河东岸，距离霸陵陵园过远，而霸陵之前的高祖长陵、惠帝安陵两座陵邑均置于其陵园北侧，二者仅一墙之隔。霸陵邑的位置不但有违前制，且无法发挥其“奉山园”的基本功能。上文论及，陵邑在帝陵建设阶段起着后勤保障的作用，皇帝入葬后，又承担着侍奉帝陵的功能。霸陵邑如在灞水东岸，不仅距离陵园过于遥远，而且灞水横亘其间，陵邑至陵园需绕道汉长安城东的灞桥渡河[48]，距离过远且迂回曲折，交通颇为不便，根本无法起到陵墓建设的后勤保障作用，也不能实现其供奉守护陵园的职责。如要切实发挥陵邑的功用，以当时的交通状况来看，其位置应当不会距离陵园过远。

杨武站认为“更名诸陵邑虽为‘更名’，但从考古发现和地望来看，仍然属于‘置’，均为新建城市。”并推测汉景帝“更以弋阳为阳陵”，“仅将弋阳县更名为阳陵，并未沿用其旧址，而是在其境内择地新建的一座城市。”[49]以此类推，霸陵邑也未必沿用芷阳县治原址，很可能也是在芷阳县境内另择新址建设的一座城邑。有学者研究推测秦芷阳县、汉霸陵县（邑）的辖境范围大致为：今西安市东郊“长乐坡整体属于芷阳县，台原西缘八仙庵—西安交大—沙坡一线当为县界。”也就是说这一线当为秦芷阳县、汉霸陵邑的西界。“铜人原一直是秦芷阳、汉霸陵县（邑）辖地。铜人原北边缘在今临潼芷阳村—洪庆村—西张村—代杨村—灞桥吕家堡一线，此即霸陵县（邑）东界。”“汉代霸陵县（邑）北界一直是秦汉时期的渭河故道，在今未央区席王村至高陵区耿镇一线维持不变。”“霸陵县（邑）西界当与（汉长安城东）城墙平行，自魏家湾直向北延伸至秦汉渭河故道，即今未央区魏家湾—河址西村—吕小寨—韩家湾一线，韩家湾是霸陵县西北界点。”[50]按照上述秦芷阳县（汉霸陵县）的辖区范围，汉文帝霸陵所在的西安市灞桥区狄寨街道办江村、任家坡一带均在芷阳县辖区内。因此，如果在霸陵陵园附近新建城邑也可视作文帝以故芷阳更名为霸陵邑，与文献记载并无抵牾。南宋学者程大昌认为“汉霸陵在县东南十里，不与霸上、芷阳同为一地。”[51]清人也意识到这一点，《咸宁县志》卷二载：“汉志言霸陵故芷阳，谓本芷阳地耳，非谓芷阳城即霸城也。”[52]前代学者的这些认识颇有见地。

另外，笔者认为《史记》所载“文帝九年，……以芷阳乡为霸陵”句可能有脱字。《三辅黄图》载汉武帝茂陵“本槐里县之茂乡，故曰茂陵，周回三里。”[53]《三辅旧事》亦云：“武帝于槐里茂乡徙户一万六千置茂陵，……”[54]。西汉后期，汉成帝营建昌陵，“以新丰戏乡为昌陵县”[55]。文献所见西汉帝陵选址涉及县、乡者，均明确记载县、乡名称，而文帝霸陵却仅言芷阳，并无具体乡名。笔者推测，“芷阳”后可能原有乡名，后传抄脱漏，造成缺字。如此论成立，也可作为霸陵邑并未沿用原芷阳县治的一个间接证据。

霸陵邑既不在芷阳县治原址，又当在何处呢？

根据西汉帝陵规制的沿革和陵邑所起的功能来看，最有可能的位置就在霸陵陵园附近，即西安市灞桥区狄寨街道办江村、任家坡一带。霸陵陵园东西残长1206米，南北长863米，其西至白鹿原西坡，东界灞河河谷。经考古调查、勘探确认，其陵园南、北两侧无汉代城址，东侧濒临灞河谷地，显然无法安排建筑设施，这就排除了霸陵邑在霸陵陵园东、南、北三侧的可能。霸陵陵园西侧下延至浐河二级台地，该区域地势相对平坦、宽阔，是霸陵周边地势地形较好的一处所在。但因江村（约1280户4500人）坐落于此，居宅鳞次栉比，道路也均已硬化，无法进行大范围详细勘探，故其地下情况不详。但据当地村民提供信息，早前在翻盖房屋处理地基时，曾挖出大量砖瓦残块，其中有很多绳纹瓦片。另外，“江村大墓（即汉文帝霸陵）西北区域共发现陶窑40余座，这些陶窑大多位于江村周边。”其出土文物绝大部分为西汉前期的砖、瓦材料，应为霸陵营建供应建筑材料的陶窑作坊遗址。在江村西侧还发现汉代道路一条，“整体呈南北向，残长860米，宽5.5~13米，距地表0.4~1.1米见踩踏面，厚约0.15~0.3米”[56]，自南向北通往陶窑作坊区。囿于地形限制，霸陵邑被置于陵园西侧江村一带的可能性非常大（图二）。

二十世纪九十年代前后，考古工作者在白鹿原西坡的灞桥区枣园苏村一带发掘汉墓94座，“其中西汉墓葬集中分布于东部，东汉墓葬则散见于东部以外的其它各处。”此次发掘的汉墓数量虽然不是很多，但根据勘探及发掘资料，“发掘区的周围，特别是东部和北部仍分布有大量墓葬。其中东部以汉代墓葬为主，而北部则多为隋唐及后代墓葬。”[57]说明该墓地范围很大，墓葬数量应该不止百余座，而且汉墓向东延伸，主要分布于白鹿原西坡。发掘者认为，这批墓葬年代最早的应该在西汉早期，其下限应不晚于汉武帝元狩五年（前118），最晚者至东汉晚期，其中大部分墓葬为汉武帝中期至昭、宣时期。该墓地周边距离较近的城邑只有霸陵邑，其发掘区枣园苏村距江村约3千米，而且其延续与繁荣时间与霸陵邑基本吻合。

另外，这批汉墓正好位于汉文帝陵西司马门道延伸线北侧，而其东南即为已被确认为霸陵陪葬墓的马家沟汉墓。从相对位置来看，枣园苏村汉墓位于霸陵陪葬墓偏后的位置。这与汉景帝阳陵邑居民墓葬情况类似。阳陵陪葬墓大多在景帝陵东司马门道南北两侧，但在其偏后的位置也发现了大量小型汉墓，“从已发掘的一些这类墓葬来看，其随葬品也较薄俭，因此推测这些墓葬应该就是陵邑中的居民墓葬。”[58]因此，枣园苏村汉墓很可能是霸陵邑居民的一处公共墓地。这也从侧面提供了一个霸陵邑位于江村一带的证据。

四、结 语

汉文帝霸陵邑的设置与废止时间，因有文献记载当确定无疑。霸陵邑的居民情况，根据相关资料来看应有一定数量的徙民，其居民应会达到西汉当时一个大县的人口规模，即在万户4.5万人左右。至于霸陵邑的位置，因文献记载匮乏，且目前尚无有价值的考古资料，我们只能根据地形地势以及与陵园的距离，并结合周边发现的中小型汉墓、陶窑遗址、瓦片堆积等情况推测，位于霸陵陵园西侧的江村一带很有可能就是其位置所在。当然，这仅仅是一种推测，霸陵邑的具体位置还有待于以后的考古发现来确认。

一

洪荒时代，滔滔洪水淹没大地，人类和各种动物都被淹死了，唯一幸免于难的男子曹德鲁若，遵从神谕，向从天上下凡来洗澡的仙女柴红吉吉美求爱，二人情投意合，结为配偶。柴红吉吉美从天上带来五谷的种子，在人间辛勤劳动，过着美好的生活。然而，柴红吉吉美的大姐木默甲子美因曹德鲁若没有选中她做伴侣而怀恨在心，总是千方百计地破坏他们的关系，不让他们在人间过幸福的日子。她先设法让曹德鲁若在野外中毒昏迷，然后又派一只公猴去柴红吉吉美那里，欺骗她说曹德鲁若已经死去，并要同她结为伴侣。公猴还说：“你要什么有什么，不必发愁悲哀。”柴红吉吉美信以为真，答应了公猴的要求。后来，他们生下了一半像人一半像猴的二男二女。这二男二女又相互婚配，繁衍后代。传说永宁的纳西族，就是他们的子孙。[①]以上所述，是永宁纳西族关于人类起源神话的梗概。记载在东巴经上的丽江纳西族的神话中，也有类似的描述，天女衬红褒白命（柴红吉吉美的异读）与崇仁利恩（曹德鲁若的异读）结为配偶后，她还曾经在黑白交界处与一长臂公猴同居生子。[②]纳西族神话中所反映的人猴婚配这一奇异现象向我们展示了什么意义呢？有的学者认为，这个人猴婚配的神话“给我们提示了永宁纳西族祖先是从猴变来的，这个思想是很珍贵的，是符合历史唯物主义原理的”。[①]“显示出他们早就产生了人是由猿猴进化而来的思想”[③]。这些观点都是用生物进化的科学原理解释这一神话。我们认为，从这个角度解释纳西族人猴婚配的神话是不确切的。阐明任何一个意识形态领域里的问题，都应与具体的历史环境联系起来。从猿到人的生物进化观念是后世科学研究的成果，处在生产力极端落后的蒙昧时代的原始先民是不可能正确解释人类的起源、懂得人是从猿进化而来这个科学道理的。如果仅依人猴婚配繁衍出人类的神话便推断纳西先民懂得从猿到人的生物进化观念，那么，其他民族许多关于人类起源的神话中说到人与狗、虎、蛇、蜂、熊等等各种各样的动物甚至植物婚配而繁衍出人类，又作何解释？同时代（原始社会）的人所产生的观念和对人类起源的认识会有这么大的差异吗？我们认为，要了解纳西族人猴婚配神话的真正涵义，必须同原始先民的图腾崇拜联系起来，而猴子，正是纳西先民远古时的一种图腾。

二

图腾崇拜产生于生产力极其低下的原始社会，是原始宗教的一种表现形式，苏联学者柯斯文在《原始文化史纲》里说：“图腾主义相信，人与某种动物或植物之间（主要的是人与动物之间），有时也相信人与无生气的物体之间，或甚而人与自然现象之间，存在着特殊关联，图腾主义的基本的，也是最普遍的因素，显然是认为，一个氏族集团的一切成员都起源于某种动物或植物或其他物体或现象，这种动物或植物或其他物体或现象就成为他们的图腾。图腾主义是和氏族社会一道发生的，从而图腾成为氏族的不可或缺的附属物。”[④]永宁纳西族认为他们是猴子的后代，是猴子与他们的创世始祖母柴红吉吉美结合繁衍出永宁纳西族，这正说明猴子曾经是他们的图腾。神话中还说，柴红吉吉美与曹德鲁若给半人半猴的二男二女烫毛时，只烫掉他们身上的长毛，而细毛还留着。正因为当时二男二女头上、腋下的长毛和身上的细毛没有烫掉，才使现在的人们留下了头发、腋毛和汗毛。直到今日，永宁纳西族还把汗毛叫做“育夫”，意思就是 “猴毛”。有趣的是，丽江纳西族至今也把汗毛叫做“育夫”即“猴毛”之意。象形文东巴经上把祖先称作“育”，直译即猴，这都说明猴子曾经是纳西先民远古时的图腾。

纳西族渊源于古代西部地区的羌人部落，这一史实已从历史学、语言学、民族学的研究成果中得到证明，早成定论。在古羌人的后裔羌族中，也盛传着关于猴子的神话。据1941年《边疆论丛》载羌族神话云：“他们原有经书，在端公睡时被白羊偷吃了，端公因而哭泣，有一金线猴来同时，端公才以实相告，金线猴告诉端公将白羊杀死了，食其肉，用其皮作鼓，敲鼓一下，即能诵出经文一句。端母照办，果然灵验。后又因端公缺乏旅资而哭，金线猴又引导其归路。端公为感谢金线猴的大恩大德，世代不忘金线猴，从此以猴皮为帽，猴尾作帽之三尖，并尊称猴子为老祖宗、老师父。”1934 年创刊的《风土什志》第一卷所载《羌民生活一瞥》中也有类似的记述，该文作者认为：“大概端公在初起时是一种图腾，现在所用这些遗物，大概是图腾象征的残留吧。”此说是合理的。羌族人尊敬猴子的古风，至今尚存。说猴子是羌族的图腾崇拜动物，除羌族民间神话传说外，汉文史籍也略有记述。据《北史?宕昌传》卷九十六叙述宕昌羌的风俗说：“俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚，杀牛、羊以祭天。”很明显，牛羊在当时的羌民中仍然是祭天的牺牲动物，不可能是图腾。这时的羌民所信奉的是什么动物呢？《北史?党项传》说：“党项羌，三苗之后也，其种有宕昌、白狼，皆自称猕猴种。”可见羌民当时信奉的图腾是猴子。东汉时旄牛道的“白狼”等羌人部落，“慕义归化”，向汉王朝进献三章《白狼歌》。据学者研究，白狼羌与纳西族有渊源关系，“白狼歌诗三章，可证为麼些古语”。“汉代的白兰族就是纳西族的先民，《白兰歌》从民族关系来看应是纳西族古代先民创作的”[⑤]。白狼羌“自称猕猴种”，纳西族也认为猴子是祖先，这也可证明猴子曾经是纳西先民所尊奉的图腾。

在《西羌传》中被称为“发羌”的藏族，也有同样的神话，如藏文资料《西藏王统记》第二章《西藏人种之由来》记载说：“……自此以后，以猴、女魔，结为眷属，即由六趣已死众生，前往投胎，产六猴雏，性行各异。……父猴菩萨所成之类，天性温顺，见大净信，与大悲悯，精进亦大，乐善巧言，出话和柔，此父遗种。母罗刹女所成之类，贪嗔俱重，经商牟利，喜争好笑，身强而勇，行天恒毅，动作敏捷…?”猕猴与魔女结婚而有今日的藏族，与盘瓠犬和高辛氏之女结婚而有今日之苗族，同为一理。云南藏族关于人类起源的神话都说到最初的人是从猴子变来的。《创世纪》中说地球上原没有人，只有两只猴子，他们生下三个儿子，但都不会说话，后来到天神那里学会了说话，回到地上来。大儿子到内地，变成了汉族；二儿子到藏族地区，变成了藏族：三儿子到纳西族地区，变成了纳西族。藏族与纳西族在历史上有渊源关系，双方都有猴子变人的神话，绝非偶然，它说明古羌人许多部落都曾有过猴图腾崇拜。

与纳西族同属藏缅语族彝语支的傈僳族也有猕猴育人的神话，并且有以猴为图腾的氏族；[⑥]哈尼族创世神话中说人是猿猴变的。这些猴子变人的神话，我们认为都不能用从猿到人的生物进化观念解释，只能溯源于古代羌人的图腾崇拜，正是在古羌人的猴图腾观念上产生了猴子育人，变人的神话，并一直流传在作为氐羌后裔的西南诸民族中。

三

从以上论述中，我们可以看出纳西族人猴婚配神话的真正涵义了。纳西先民并不懂得，也不可能懂得人是由猿猴进化而来的这个生物学的原理，他们认为猴与人婚配繁衍出人类，与其他民族认为人与蛇、虎、蜂、狗、熊等婚配繁衍出人类同为一理，都是基于原始社会时的图腾崇拜。

随着时代演变，纳西族关于人猴婚配的神话也打上了不同时代现念的烙印。永宁纳西族的人类起源神话中，公猴是被天女木默甲子美派去与其妹柴红吉吉美同居的，柴红吉吉美有夫而未繁衍出人类，与猴子同居后却繁衍出人类，这正是母权制社会观念的反映。永宁纳西族在漫长的历史时期一直保留着母系家庭的残余，母权制社会的观念必然要突出地反映在他们的神话中——人类的繁衍与男人无关，而是妇女与猴子交配的结果。这里，猴图腾的观念和女性地位高于男性的观念都很突出，表明在原始狩猎生活基础上与氏族社会同时产生的图腾主义在母权制社会的早期是很浓厚的。随着原始农业的发展，人们开始饲养家畜，狩猎已经变成不重要的生产活动，人们意识到自己比动物优越，于是对某些动物奉若神明的图腾观念便渐渐泯灭。正如柯斯文所说：“图腾主义初兴起时，禁止人们杀害作为图腾的动物或植物，也禁止以这种动物或植物充作食品。后来这样的禁例被废除了。”[④]永宁纳西族人猴婚配神话中说：二十年后，在野外中毒昏迷的曹德鲁若，得到一个菩萨的搭救而苏醒过来，他回到家就把与妻子同居了二十年的老猴杀死了。这显然是原始农业社会中图腾观念衰亡、图腾动物已失去往日崇高地位的反映。从神话中所反映的生产力水平来看，永宁纳西族已开始使用木犁，种植燕麦、荞麦、蔓菁等农作物，并已开始驯养家畜。所以，曾经是图腾的猴刀下丧生，也是与当时原始农业社会的观念相吻合的，对图腾动物的不敬，是由于“人在改变自己的自然的时候，也顺便改变着自己对周围世界的看法。既然他对周围世界的看法在改变，那末，他的宗教观念发生或多或少的根本变革，就是自然而然的了”。[⑦]

永宁纳西族关于人猴婚配的神话虽然已表现出对曾经是本民族图腾的猴子人为不敬的迹象，但它毕竟还留下了猴图腾崇拜的历史遗迹，神话没有否认人猴婚配繁衍出纳西族这一点，所以人与动物有血缘关系这个图腾崇拜的主要特点尚存。这与永宁纳西族长期保留着母系氏族社会残余有关，因为古风的残存，也使远古观念形态上的东西保留得更多一些。而在生产力水平发展较快，早已进入父权制社会的丽江纳西族中，人猴婚配的神话更深地打上了父权制社会观念的烙印。天女衬红褒白命与崇仁利恩结为配偶后，又在黑白交界处与长臂公猴同居生子，崇仁利恩便杀死了公猴，而衬红褒白命的父亲天神子劳阿普则把女儿与公猴同居生下的儿子都鲁杀死。母权制社会时妇女多夫是天经地义的事，男人无权过问，只有在父权制社会，妇女婚后与人同居才会遭到男性的暴力干涉。衬红褒白命婚后与猴同居是对父权社会婚姻制的公然对抗，崇仁利恩杀死公猴表明父权制家庭力图用暴力手段彻底摧毁母权制家庭的残余。女方的父亲站在女婿一边，杀死女儿与公猴同居所生的儿子，说明以男性为中心的父权社会以其不可抗拒的力量摧毁了母权制社会的残余；与此同时也产生了与父权制相应的伦理观念：子女的血缘必须出自丈夫，与外人同居生下孩子是不道德的行为，是不能容忍的。

永宁纳西族神话中人猴婚配繁衍出人类，丽江纳西族神话中人猴婚配所生的子女却死于外祖父之手，这个神话的差异是两地纳西族历史上不同社会形态的折光反映。从东巴经中的纳西古语称祖先为“猴”及永宁丽江两地现代纳西语尚称人体汗毛为“猴毛”等来相印证，我们以为，两地纳西族远古时都有过人猴婚配后第二代血缘婚的神话，只是随着时代的推移，在永宁、丽江两地发生了演变，渗透进了两地不同的社会意识。在长期保存着母系家庭残余的永宁纳西族中保留了这一古老的神话，而在受男权社会伦理观念影响很深的丽江纳西族中，这则古老的神话则被腰斩。前者猴图腾痕迹尚存，后者猴图腾痕迹已泯灭。这也说明，不同的社会形态对图腾主义有着不同影响，原始先民的图腾观念是随着社会形态的向前发展而逐渐淡薄、消亡的。

注释：
[①] 詹承绪等：《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海，上海人民出版社，1980。
[②] 和芳读经，周耀华译：《崇仁利恩解秽经》，丽江县文化馆，1964年石印本。
[③] 王承权：《永宁纳西族的民间传说和女神崇拜》，载《思想战线》，1980（2）。
[④] [苏] 柯斯文著，张锡彤译《原始文化史纲》，171页，北京，人民出版社，1955。
[⑤] 曹葆华：《<白兰歌>是纳西族古代的伟大诗章》，载《玉龙山》，1981（2）。
[⑥] 刘辉豪、胡贵搜集整理：《天地、人的形成》、载《山茶》，1981（2）。
[⑦] 曹葆华译：《普列汉诺夫哲学著作选集》，第三卷，391页，北京，三联书店，1962。

本文转自《民间文学论坛》1984（3）；节选自杨福泉《纳西学论集》，2007，58-64页。

“昆仑”是我国历史早期的一个重要地名。《尚书·禹贡》中即有“织皮、昆仑，析支、渠搜，西戎即叙”之句，意思是说织皮、昆仑、析支、渠搜四个西戎部族已经归附。其中的“昆仑”，无疑就是“西戎”区域的一个部族名称。学界多以为《禹贡》成书于战国时代，但《禹贡》内容其实更多反映的是历史早期的“九州”情形。例如，《逸周书·王会解》所录商初四方献令中有载“正西：昆仑、狗国、鬼亲、枳巳”诸部；《穆天子传》中提到的“昆仑”“昆仑之丘”“昆仑之阿”也都是西周中期周穆王等人西征亲历的地方。可见历史早期的昆仑，并不是一些学者所认为的神话地名，而是实际地名。

理解“昆仑”

任何地名都是有含义的。要解决历史早期昆仑的地理位置所在，必须理解昆仑的含义。然而，关于昆仑的含义，汉以降人们就已经不甚清楚了。例如，汉代谶纬之书《河图括地象》称“地中央曰昆仑”“昆仑者，地之中也”。《康熙字典》编者释谓“凡物之圆浑者曰昆仑”。清毕沅《山海经新校正》说：“是昆仑者，高山皆得名之。”民国以来，解说昆仑含义的学者众多，如丁山《河出昆仑说》释昆仑为火山；苏雪林《昆仑之谜》、凌纯声《昆仑丘与西王母》二文皆以为昆仑文化源自古代西亚两河流域，前者释昆仑为世界之山，后者释昆仑为封禅之坛墠；杜而末《昆仑神话意义的发明》认为“昆仑”一词与月亮有关；汤惠生《神话中之昆仑山考述——昆仑山神话与萨满教宇宙观》则认为昆仑乃古代匈奴语中“天”之意。诸如此类的推测性研究还有不少。总的来说，学者都倾向于把昆仑的含义与中央、高山、圆形等联系起来，但由于这些研究结论的主观猜测成分过多，以致科学性、合理性明显不足。

其实，昆仑的含义并没有那么复杂。地名作为一个地理性语言符号，需要方便当时人们记忆和识别。这是我们科学认识早期地名含义的基本出发点。我国历史早期的地名来源大致有三：一为地貌特征，如江、山；二为氏族名称，如虞氏、月氏；三为产业特色，如织皮。氏族容易迁徙，产业有兴有衰，只有地貌特征最为稳定、醒目。因此，早期地名中生命力最强的无疑是来自地貌特征的命名。知道了这一点，“昆仑”的含义之谜就并不难破解。

“仑”字的含义

众所周知，甲骨文等我国早期文字是上古汉语的记录符号，属于表意文字。“昆仑”一词属于古汉语双音节词语，由“昆”“仑”两个单音节词组合而成。那么，“昆”“仑”二字分别是什么意思？

先说“仑”。构成昆仑一词的仑（侖），在早期文献中还写作“崙”“崘”“陯”等。崙、崘从山，陯从阜（阝）。可见，仑应是作为与山、阜相关的某种地貌形态的记音字。《说文·亼部》：“仑，思也。”显然，“思”属于形而上的抽象性意义，不是作为某种地貌形态称呼记音字的仑（侖）的本义。《说文》中也有“崙（崘）”字，除了释作“崑崙也”，并没有其他含义。幸运的是，《说文·阜部》中保留了“陯”字的一个特别释义：“山阜陷也。从阜，仑声。”后来的《玉篇》亦云：“陯，亦作沦。”《集韵》则称：“陯，卢困切，音论。同埨。坎陷也。”也就是说，“陯”是指山区的陷落地带。用现在的地貌学术语来说，就是沟谷。沟谷属于地球表面的一种狭窄凹地，两边高，中间低，多由流水冲击侵蚀而形成。陯即沦、埨，埨又可以异写为垄、垅等。这种把沟谷地貌称为崙（仑）、垄、垅及近音字弄（衖）、隆的地名，在我国南方湖南、江西、浙江等省仍然有不少存在，例如桃花仑（湖南益阳）、上大垅（湖南长沙）、戴家弄（江西景德镇）等。我国北方实际也有类似的地名，不过使用“龙”“陇”等近音词，如山西河津、河南洛阳的龙门地名，先秦时期即已存在，前者位于黄河晋陕峡谷段出山口，后者位于伊河出山口；甘肃历史上有陇县（今张家川）、陇城（今秦安），都属于黄土高原沟谷区。

类似地貌的类似发音地名，不但汉族地区有，少数民族地区也有。如吉林省和龙市其名系满语，“龙”字义即为两山夹一沟或山谷。广西壮族自治区尚有上千个带“弄”字的壮语地名，如弄浪、弄地，“弄”的含义亦为沟谷平地。

仑、龙、弄等作为地名通名用字，既可以置于修饰词后，如昆仑，同古汉语一般地名语序；也可以置于修饰词前，如弄浪，同作为壮语前身的古越语语序。之所以如此，是因为早在史前时代，我国先民就有过长距离的南北大迁徙，如众所周知的舜迁三苗于三危事件。活动于“江淮荆州”（今长江中游至淮河上游一带）的“三苗”属于古越人部族。“三危”的今地有很大争议，但上古“西戎”分布于我国北方山陕黄河一线以西是没有问题的。这种南北人口的大迁徙，导致了我国历史上早期南北语言的大交流、大融合。

可见，表示沟谷地貌的带“仑”（或同音、近音）字地名，自古以来在我国分布广泛。今天常用的沦陷、沉沦、沦落等词语的“沦”，仍然保持着“仑”的本义。因此，昆仑一词的“仑（侖）”最有可能是沟谷之义。

“昆”字的含义

知道了“仑”的含义，“昆”的含义就不难理解。“昆”在早期文献中常异作“崑”“崐”。汉代以降，文献中多统一作“昆”。“昆”的早期含义有四：一是后。《尔雅·释言》：“昆，后也。”二是同。《说文》：“昆，同也。”三是兄。《诗经·王风·葛藟》：“终远兄弟，谓他人昆。”汉毛亨传云：“昆，兄也。”四是众。《大戴礼记·夏小正》：“昆，小虫，抵蚳。昆者，众也。”

《说文》中昆字“从日从比”，而“比”的本义是并列、并排的意思，昆字的上述四义其实都内含有比的意思。那么，昆仑之“昆”当为何意？笔者认为应该是众、众多的意思。这是因为，历史早期源自地貌形态的地名都属于通名，如江、河、海、山、丘等。随着人们活动范围的扩大、所知地理事物的增加，才逐渐用大（太）、小（少）、高、黑、赤、黄等形容词和东、南、西、北等方位词之类来进行区别，如大江、太山、大原、嵩山、黑水、赤水、黄河、西海、北海、南海等。因此，昆应该属于用来描述区域地貌状态的形容词。

“昆”“仑”分别是众多、沟谷的意思，因而二字合起来的含义自然就是“众多沟谷”。也就是说，昆仑是先民用来描述地表多沟谷这样一种地貌状态的词语。北方地区最为典型的多沟谷区域就是水土流失严重的陕北、陇东黄土高原，因而，最早的昆仑应位于这一带。事实上，这一带与传说中黄帝部族、北迁后三苗部族的活动区域也是基本一致的。这就意味着，“昆仑”一词很可能是黄帝部族语言与三苗部族语言长期交流、融合的结果。《山海经·大荒北经》有载“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生驩头，驩头生苗民”，似乎就反映了这种融合情形。苗民即三苗，而颛顼为黄帝之孙（《史记·五帝本纪》）。至于《穆天子传》中提到的“昆仑之丘”，他书或写作“昆仑之虚”（《山海经·海内西经》）、“昆仑虚”（《尔雅·释地》），指的都是沟谷之间凸起的梁峁地貌；“昆仑之阿”则指多沟谷地带的边缘。后来，随着黄帝系先民的西迁，类似黄土高原的多沟谷地带也有可能被称为昆仑。这就是先秦时期昆仑已不止一处的原因。

汉代以降文献中出现的“昆仑山”称呼，或是对“昆仑虚”“昆仑丘”的误认，或是出于汉武帝的武断，或是指位于或靠近昆仑区域的较高大山体。随着昆仑含义或所指的变化，与昆仑相关的遥远叙事才逐渐被神化起来。

本文转自《光明日报》7月18日8版

孔府，亦称圣府，其空间范畴与群体构成存在狭义、广义之别。狭义语境中，孔府专指位于山东曲阜的孔子大宗府第，其建造规制沿用中国传统的前堂后寝制度，是“衙宅合一”的典型建筑，与孔庙、孔林并称“三孔”。其间人物，除孔氏嫡裔及眷属外，还包括典籍、司乐、掌书、知印、随朝伴官等属官，以及承担府内各项杂役的佣仆群体。广义视域下，孔府外延更为宏阔，不仅涵盖“三孔”“十二府”，宋金元时期分布在曲阜、开封、衢州三地的衍圣公府，明清民国时期北京的衍圣公府，更囊括山东境内星罗棋布的屯、厂、官庄，以及冀、豫、苏、皖四省孔府祭田所在区域；其统辖群体，既涉及经钦拨、招募、投充等渠道纳入的庙户、佃户与应差供职者，亦包括散居四海的孔氏族人，地广人众，蔚为大观。本文所述孔府，系广义范畴之指涉。

孔府主人，乃孔子嫡系后裔。自汉迄民国，历代统治者崇儒尊孔，对孔氏后裔“恩渥备加”“代增隆重”，终成世袭罔替的“天下第一家”。孔府以“同天并老”之姿，超然于统治阶层的政治风云之外，不随王朝更迭而兴衰。诚如康熙年间山东巡抚刘芳躅所叹：“夫帝王之姓有时而易，定鼎之区有时而改，独孔子之阙里则与天地而长存。”（刘芳躅：《〈阙里广志〉序》，载宋际、宋庆长：《阙里广志》，《四库全书存目丛书》史部第80册，齐鲁书社1996年版，第228页）这一独特性，赋予了孔府研究厚重的历史价值与深远的现实意义。

孔府的研究价值

孔府文献以其内容形态多元、文化积淀丰厚、历史传承悠久，加之孔府在制度化儒家结构中的独特性，更因圣裔血脉衍生的文化象征资本，共同铸就其在政治、经济、文化、社会等方面独特的研究价值，是一个极为广阔的研究领域。最为关键者，主要体现在四个层面。

家族传承与宗法制度研究的独特样本。中国古代整个社会结构以“家”为中心，如果从连续性来讲，孔氏家族绵延两千余载，谱系传承井然，超过任何一姓皇家，是名副其实的“天下第一家”。然而相关研究却甚少，这一现象与其历史重要性形成鲜明反差。自公元前195年西汉高祖封孔子九代孙孔腾“奉祀君”始，经1055年宋仁宗封四十六代孙孔宗愿为首任“衍圣公”，再至1935年南京国民政府改封七十七代孙孔德成为“大成至圣先师奉祀官”，其嫡裔封号或爵位或官职传承清晰有序。在家族内部，依托宗法制度，形成了严密的宗族组织与管理机构。其宗族体系的完整性和宗法制度的延续性，为研究中国古代家族制度、血缘纽带维系机制、家族家风文化传承模式等提供了独一无二的样本，生动展现了家族样态在历史中的传承与演变。

帝制中国与民国时期政治制度研究的典型范例。孔府作为“家族—官僚混合制”的典型，以血缘与“师—弟”关系为纽带，成为“圣裔群体”核心，而这一群体又关乎传统社会中士林阶层的稳定。职是之故，历代政权通过恩授爵位官职、钦拨土地佃户、颁赐礼器典籍、优免赋税差徭等方式加以厚待，既彰显尊孔崇儒之意，又借助其“道统象征”巩固统治、推行儒家治国理念，折射出传统中国道统与治统的复杂交织。而孔府档案中留存的大量官私文书，生动展现了明清以来中央与地方权力分配、政权与族权博弈互动、尊孔与反儒思潮交锋的制度生态，对研究传统王朝时代与近代转型期的央地关系、文治策略等具有不可替代的价值。

明清以降中国贵族地主经济研究的关键窗口。孔府作为中国历史上存续最久的贵族地主庄园，其经济运作蕴含独特研究价值。鼎盛时期，孔府土地达百万亩、佃户逾万家，地域横跨五省二十余州县，现存超十万件土地买卖契约、租佃票据和收支账簿等原始档案，翔实记录了土地交易价格、租额标准、经营细节及物产流通网络，为剖析明清至民国的地权分配、租佃制度演变及农业经济变迁提供了鲜活数据。其“官绅地主”的双重属性更具特殊性——档案中既留存国家赋税政策在基层的实践印记，也揭示土地兼并机制与基层市场网络的互动逻辑；而近代祭田制度衰落、屯集瓦解等相关文书，更展现了传统贵族经济在现代国家建构过程中的调适与转型。这些资料不仅是解读贵族地主经济形态的“活标本”，更有望重构北方区域经济史的解释框架，成为观察中国传统经济与社会转型的关键窗口。

中华典章礼制的实物标本。端赖“圣门”地位，曲阜三孔、衢州孔氏南宗家庙、孔府书院、朝廷诰敕、御笔匾额、御赐诗书、圣旨盒、孔庙祭器、孔林墓碑、孔府档案、孔氏家谱、孔氏刻书、孔府旧藏衣冠服饰、孔府家具、孔府餐具、孔府嫁奁、孔府印章等一大批可以触摸的“实物”得以保存下来。从这些实物出发，不仅可以窥见孔氏家族在当时的显赫地位，更能为研究中国传统政治、礼制、文化、艺术及社会生活提供珍贵的一手资料。例如，明清诰敕与民国委任状可揭示中央与地方权力互动，祭器、服饰与衍圣公墓是承载礼乐制度的物质载体，御笔匾额和碑刻反映了帝王尊儒的政治策略，而家具、餐具、嫁奁等生活器物则展现出明清民国时期社会的审美与工艺水平。它们不仅是儒家文化观念的物质表达，也是开展跨学科研究的重要切入点，对重构中华文明的历史细节具有不可替代的学术意义。

孔府的文献系统

孔府文献系统是一个多元化、综合性的体系，至少涵盖十一大类目。其中，孔府档案、孔氏族谱和孔府碑刻构成核心文献群，是解读孔府历史密码的关键文本。这些文献与其他资料共同构建了层次分明、互为印证的学术研究网络。

孔府档案作为现存最完整的“家族—官僚混合型”档案文献，其主体珍藏于山东曲阜孔子博物馆，时间横跨明嘉靖十三年（1534年）至民国三十七年（1948年），计415年，覆盖三个历史阶段。它具有四大特征：一是规模庞大。据不完全统计，现存档案共9027卷（明68卷、清6538卷、民国2421卷），计约25万件，另有散档约5万件/套，数量居现存家族档案之首。二是内容完备。系统收录了政治（如袭封文书、奏折）、经济（如祭田契约、租税簿册）、司法（讼案卷宗）、文化（如圣裔教育、祀典仪规）等关键领域的文献，多维度呈现了衍圣公作为特殊贵族群体的运作机制与治理逻辑。三是地域覆盖广阔。突破一般州县档案的地域局限，近及鲁、冀、豫、苏、皖五省，远涉广东、江西、四川等地区，形成跨区域的文献网络。四是文书类型独特。档案兼具家族性与官衙性双重特征，既包含祭田管理、族务处理等私家文书，又保存了大量孔府同中央六部、地方官府之间的往来公文，形成“官私同构”的特殊档案体系，尤以衍圣公府与曲阜县衙的“府县同城”档案最具特色。除孔子博物馆藏主体档案外，中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆、台北故宫博物院等机构亦藏有相关档案，与孔子博物馆藏孔府档案共同构成完整的孔府档案体系，为研究明清至民国历史图景提供了珍贵的原始文献。

孔氏族谱不仅是记录孔氏家族世系、人物和事迹的载体，更是其族人身份认同的重要凭证。孔氏家族绵延千年，家谱纂修功不可没。北宋元丰八年（1085年），孔子四十六代孙孔宗翰撰《阙里世系》，开孔氏合嫡庶而修谱之先河。此后，宋之孔端朝、孔应得，金之孔元措，元之孔淑、孔涛等族人赓续修谱事业，《孔氏族谱》《阙里谱系》等多部典籍相继问世，勾勒出家族传承脉络。明清时期，孔氏族谱编撰步入体系化、组织化新阶段。其历时之久、谱系之明、规模之大，号称“天下第一谱”。现存孔氏家谱主要有曲阜孔氏大宗主导合修大谱及流寓各地族人所修支谱：孔氏大谱包括明代天启年间，清代康熙、乾隆年间及民国时期所修，共4部；孔氏支谱，含草谱在内，数量则逾725部，其中清代至少595部。这些见证孔氏家族历史、承载孔氏血脉记忆的家谱，散布于全球各地。其中孔子博物馆、上海图书馆、国家图书馆、各省市图书馆等公藏机构珍藏尤多，美国犹他家谱学会亦不乏稀世孤本。此外，还有家谱数据库、拍卖网站收录的电子宗谱，以及私人秘藏家谱等。这些数量丰富且珍贵的遗存，共同构建起庞大而多元的孔氏族谱体系，是研究孔氏宗族乃至中国宗族社会不可多得的文本资料。

孔府碑刻以曲阜为核心，构成独具特色的“石头上的儒家文献”体系。作为“天下汉碑半济宁”的文化重镇，曲阜现存历代碑刻近万通，跨越西汉至民国，完整展现两千余年书法艺术与历史变迁。这些碑刻以孔庙、孔府、孔林为中心，辐射少昊陵、周公庙、梁公林、尼山书院等文化遗址，甚至田间地头，形成星罗棋布的文化景观。其类型涵盖墓碑、记事碑、祭祀碑、拜谒碑、墓表碑、题记碑、题名碑、御制碑、赋诗碑、铭记碑、宗谱碑、图碑等20余种，既包括帝王敕谕、文人题咏，也记录家族祭祀、地方治理等内容。数量庞大、种类繁多的碑刻集群，不仅是书法艺术演变的实证，更是研究儒家思想与政治互动、孔府特权与皇权关系的重要史料，为解读中国传统社会的权力结构与文化传承提供独特视角。

此外，孔子家族史志、后裔诗文集、衣冠服饰、祭器实物，以及方志、实录、正史、晚清民国报刊等八类资料，从物质文化、官方叙事、时代语境等多元维度，与三大核心文献群形成多重互释关系。它们或记录家族内部生活细节，或反映外部交往、社会历史进程，共同构建起全景式研究框架，为揭示孔府在中国历史中的特殊地位、解析儒家文化的传承机制，提供多层次、立体化的学术支撑。

孔府文献利用现状、存在困境与应对

如上所述，孔府文献作为承载儒家文化与历史脉络的珍贵史料，其学术价值与文化意义不可估量。然而，在当代学术研究与文化传承的实践中，孔府文献的有效利用仍面临多重困境。

文献家底尚未全面厘清。孔府文献总体藏量的统计工作仍处于不完备状态，系统性梳理亟须推进。就孔府档案而言，管理部门虽已公开其卷数信息，但卷内件数长期处于未公开状态，导致档案实际规模难以精确界定。在其他文献类别方面，问题更为突出：孔府碑刻的数量与空间分布缺乏全国统计，致使其文化脉络梳理存在缺环；流散于全球的孔氏家谱，其数量规模与保存现状尚无确切数据，严重制约家族谱系研究的完整性；而历代政权赐予孔府的祭器、图书等文物，其总量与现存情况亦缺乏权威记录，难以构建全面的文化遗产数据库，如此等等。这种家底不清的现状，已成为孔府文献深度研究与整体开发的基础性障碍。

文献整理与出版体系尚不完备。当前孔府文献的整理与出版工作虽取得一定成果，但在系统性、完整性与质量把控方面仍存在明显不足。在档案汇编领域，《曲阜孔府档案史料选编》《孔府档案选编》《孔子博物馆藏孔府档案汇编（明代卷）》《孔子博物馆藏孔府档案汇编（衢州孔氏卷）》等多部成果相继问世，初步搭建起孔府档案研究的基础文献框架，但这些出版物仅占孔府档案的极小部分；碑刻文献与阙里史志方面，已出版《石头上的儒家文献——曲阜碑文录》《曲阜儒家碑刻文献集成》《孔尚任新阙里志校注》《阙里文献考》《东家杂记》《孔氏南宗史料》《幸鲁盛典》等多部整理成果。但相较于研究需求，现有成果数量仍显不足，在体例统一与点校质量提升等方面，仍有较大完善空间。此外，部分文献虽被纳入《山东文献集成》《孔子文化大全》《曲阜师范大学图书馆藏孔子故里儒门文献汇编》《孔氏南宗文献丛书》《儒藏》《齐鲁文库》等大型影印丛书，但收录方式一定程度上割裂了文献的内在关联，难以充分释放孔府文献的学术价值与文化效能。

本文转自《光明日报》

 一  引言

地名在日常生活空间中分布广泛，极为普遍，因此被认为是平庸地理学（banal geography）的研究范畴，但看似习以为常的地名有时反而蕴含着丰富的信息。藏学界对藏文地名的研究，早期大都针对敦煌藏文文献所记载的地名。20世纪80年代，随着全国地名普查工作的推行，学者开始分析藏区的地名命名规则和文化背景。近年来，汉藏交界民族走廊地带地名研究成为学界新的关注点。石硕、邹立波分析了打箭炉（dar rtse mdo）的汉藏地名互动。孙鹏浩则考察了西汉至宋西夏时期湟水流域汉藏地名的多重转译。汉藏民族在民族走廊地带发生的地名交流，实属情理之中，但是此类地名的互动交融，并不仅仅只是发生在民族交界地带。早在唐代，吐蕃人就因各种原因现身唐都长安，到了元明清时期西藏人更是频繁往来大都（北京），所以，藏文文本留下了有关中原城市、区域的描述。这让人不免好奇，如果以地名为考察对象，首先，藏文能否准确记录汉语地名，是音译？还是意译？其次，在长时间跨度下，汉文地名的变迁可能非常大，那么藏文记录的汉文地名和汉文地名的变迁轨迹是否完全一致？最后，藏文文献是否会创造出现实中并不存在的汉地地名？又是否会构建符合西藏文化语境的有关汉地地名的叙事？西安是我国历史悠久的古都，唐末以后，城市规模虽大幅度缩小，但直至今日，城址一直没有改变，因此便利于作长时段考察。另外，长安城见证了吐蕃与唐朝甥舅关系的开端，在汉藏交融历史中具有特殊的意义。笔者拟考证从唐直至明清时期，各种类型的藏文文本所记载的西安地名，分析藏文西安地名的变迁轨迹，揭示藏族文化所构建的某些独特的西安地名，并阐释这种藏式地名所反映的西藏文化对汉地的记忆、认知与想象。 

二  京师、京兆府、长安、西安、陕西

唐代宗广德元年（763）十月，吐蕃联合吐谷浑与党项，直入长安，唐代宗仓皇出逃。这一事件被铭刻在《恩兰·达札路恭纪功碑》（Zhol rdo rings phyi ma）上：

恩兰·路恭乃首倡兴兵入唐、深取京师（keng shI）之议，赞普遂以尚琛野息书通与论达札路恭二人为攻京师之统军元帅，直趋京师……唐帝广平王乃自京师出走……京师陷落。

这是藏文文献首次记录唐朝都城京师长安之名，而且从“京师”是“汉地中心，唐朝皇宫［所在地］（rgya yul gyI thIld / rgya rje’I pho brang）”这样的描述来看，吐蕃对“京师”地位的认识非常准确。《吐蕃大事纪年》也记载了此事件：尚野息、论达札［路恭］、尚东赞、尚赞磨诸将，引劲旅至京师（keng shI），京师陷。

长庆三年（823）唐与吐蕃的会盟碑上也刻有keng shI（京师）和rgya’I yul keng shI（唐之京师）字样。除了这些事件外，keng shI在其他敦煌藏文写本中也偶有出现，如P. T. 1196就把回鹘汗廷（ba leg）和京师（keng shI）相提并论。另外，在甘州回鹘可汗写给敦煌归义军首领的信件P. T. 1082中，也提到了keng shI，此时已到10世纪前半叶，唐、吐蕃均已灭亡。

在蒙元统一政权出现之前，除了唃厮罗和北宋的往来之外，汉藏文献鲜见有关中原与西藏腹地直接交往的证据，不过西藏社会对唐朝京师的记忆一直没有中断。一份约11世纪成书的《拔协》提到松赞干布派遣噶尔东赞域松为首的吐蕃求婚使团前往keng shi（京师），赤松德赞还曾派人前往唐朝求法，“［吐蕃］使者们前往keng shi（京师）时，两尊菩萨化身要来了［的声音］先已经传开了，据闻期间所有和尚和汉地具信百姓们如云朵样聚拢起来……护送［使者］前往keng shi（京师）”。可以看出，《拔协》中“京师”的拼写与吐蕃时期完全一致，这说明至少到11世纪，藏文文献对唐朝都城之名的记忆仍然准确且统一。

下面再来看京兆府。开元元年（713），长安城所在的雍州改为京兆府，宋金仍之，到了元至元十六年（1279），改京兆为安西路，京兆府为安西府，随后又在皇庆元年（1312）改安西路为奉元路。虽然京兆府之称，元初即已不存，但是京兆的旧称仍然广泛流传。程钜夫所作的《敕建栴檀瑞像殿记》，在1263年由安藏和弹压孙两人译为藏文，其中京兆府被音译为Kyin chang hu。蔡巴·贡嘎多吉（1309—1364）所著《红史》中，京兆府写作king cang hu、kun byang hu、kin jang hu，其中后两者出自书中所引阴木鸡年（1285）译自汉文的藏文《唐书·吐蕃传》。同书还记载了三世噶玛巴让迥多吉（1284—1339）前往大都时，也是在kyin jang hu（京兆府）听到了元文宗的死讯。释迦仁钦岱1376年所著《雅隆史》中的cang hu无疑也是京兆府的音译，只是漏掉了“京”字。成书于1434年的《汉藏史集》现在能见到的版本至少有三种，其中两次提到了京兆府，第一次写作kem cang hu、kim shang hu、kim cang hu，第二次是byang hu、ki ma byang hu、byang’u。虽然“京兆府”的汉文名称与“京师”一样历史悠久，但是它进入藏文文献不会早于元朝，且异写颇多，元代之后，此称即被藏文文献弃用。

明代元之后，洪武二年（1369）奉元路被改为西安府，西安之名正式出现，从此一直使用到今天。由此往后，西安几乎成为西藏与北京之间交通的必经之地。比如大慈法王释迦也失（1354—1435）前往北京时，途径zi ngan；乾隆年间西藏噶伦丹津班珠尔（1760—？）称之为sing nga；第四世敏珠尔呼图克图降白曲吉丹增赤列（1789—1838）的《世界广说》中提到zhis an；《第十三世达赖喇嘛传》则写有shing rngan；九世班禅喇嘛洛桑曲吉尼玛（1883—1937）民国初年也曾途径西安前往北京，他的传记中记为shi rngan。这些无疑都是西安的藏文音译。

至于作为唐朝都城正式名称的“长安”，在藏文文献中出现的时间却非常晚，并且极其罕见。比如，西藏戏曲剧本《汉妃尼泊尔妃故事》记为grang an。此著作者和完成的时间不明，但从其引用了巴俄·祖拉陈瓦1564年所著的《贤者喜宴》来看，大概不会早于17世纪。此外，六世班禅喇嘛巴丹益希（1738—1780）的《香巴拉路引》中，长安（țhang an）作为四大古都，与北京（pe jing）、洛阳（lo yang）、南京（nan king）一起被记录下来。《世界广说》也记下了作为四大王都之一的长安（khrang an）。

除了京师、京兆府、长安、西安这四个地名外，西安的另一个藏文名称却一直不为人所知。它首先出现在《西藏王统记》，其云松赞干布的左眼放出一道光，照向汉地，“zem shing khri sgo也被光芒笼罩”，不久松赞干布派遣使团前往zim shing bkra shi khri sgo 迎娶文成公主。文成公主被迎去吐蕃后，吐蕃名臣噶尔被扣押在汉地，但是他用计逃脱，为了平息汉地守护神的恼怒，噶尔祷祝到：“……祈请汉地国王神，祈请zim shi 大城神，祈请汉王赞普神，祈请bkra shis khri sgo城……”

khri sgo 和 bkra shi khri sgo 留待下文探讨，此处专论zem shing、zim shing、zim shi。此三处地名差别不大，应是同一地的不同写法或变体，它们在藏文语境中没有实意，应该属于外来词，Sørensen对此亦没有解释。东噶·洛桑赤列认为其指“唐朝都城西安城”，也即“藏文史籍所称的京兆府（kim cang hphu）”，同时指出这是“藏文音译那时汉语的字”，但是他没有指明是什么字。刘立千把zim shing译为“神京”。黄颢则猜测可能是“兴庆宫”的音译。以上的解释都不能令人满意，这两个字其实是“陕西”的音译。“陕西”一名的出现可以追溯到北宋至道三年（997）设立的陕西路。至元二十三年（1286）陕西、四川分设行省。不管是陕西路还是陕西行省，治所都在今西安，所以虽然西安与陕西分属不同级别的行政区划，但二者关系密切，不清楚其中区别的西藏人，混淆了二者实属正常。1277年、1280年和1283年立于周至的《周至重阳万寿宫碑》中，“陕西”对应的八思巴字作šem[si]和šèm si。正统十三年（1448）和正德十年（1515）明朝赐给岷州卫广德寺和崇隆寺的两份汉藏合璧敕文中，陕西的藏文是zhem zi，这基本与元朝一致。虽然在明以前的官方文献中，暂时找不到“陕西”使用藏文“za” “sha”对音的直接证据，但是在藏文传记文献中确有实例。如五世噶玛巴得银协巴（1384—1415）于永乐四年（1406）受明成祖之邀来南京，途中曾与zam shing 王子相唔，邓锐龄敏锐地认识到zam shing即陕西的译音，指的是秦王。到了清代这种情况多了起来，如六世班禅的《香巴拉路引》中，陕西作san si。噶伦丹津班珠尔途径陕西时，明确把陕西译作gzan shi。总之，结合《西藏王统记》中zem shing（zim shing、zim shi）出现的场合与《西藏王统记》的成书年代，可知zem shing（zim shing、zim shi）即是“陕西”的音译。如此，我们就可以知道噶尔祷祝词中的“zim shi大城”即“陕西大城”，指的是唐长安城。

 三  万门城

上文《西藏王统记》中提到的“bkra shi khri sgo”或“khri sgo”最早出现在《柱间史》，此著据闻是1048年阿底峡发掘的伏藏文献。其中记载噶尔东赞率领的吐蕃使团来到汉地“khri sgo rtsegs pa”城，向唐朝求婚，此地是汉地“小幻变孔子（kong rtse ’phrul chung）王”的宫殿，也称为“pho brang khri sgo（can）”。“sgo”即门，“khri”有座、床榻、架子、塔座、万等意。Sørensen认为这里的khri 是座椅之意，从而把khri sgo理解为“通向宝座之门”，但很明显此处的khri是万之意，Sørensen的理解有误。刘立千认为“khri sgo”为门的敬语，即皇宫门，并认为可能是“延喜门”的义译，这种解释太过牵强。此处应遵循卢亚军的理解，直接译作“万门城”更贴合原意。不过卢亚军漏掉了rtsegs pa，此词应理解成“重叠”，这样khri sgo rtsegs pa 可译作“万重门城”。“pho brang khri sgo（can）”可译作“万门宫”或“万门殿”。同样的情形，也出现在《嘛呢全集》中，此著也是伏藏文献，大致面世于12、13世纪。其中稍有变化，称为“bkra shis khrigs sgo”和“ke ru’i khrigs sgo”。这里的“khrigs”无疑是khri的误写，所以“bkra shis khrigs sgo”即“吉祥万门城”。“ke ru”的正字可能是ke sha，而ke sha即keng shi（京师）的一种变体，可译作“京师万门城”。同样，前文所提及的《西藏王统记》中的zim shing bkra shi khri sgo 即是陕西吉祥万门城，zem shing khri sgo即陕西万门城，指的都是唐长安城。《柱间史》和《嘛呢全集》中的“万门”并不是突然出现的，与此词配套的还有一段故事。据说唐王室为测试印度、大食、格萨尔、霍尔、吐蕃的求婚使谁最聪明，设计了8道难题，其中关于深夜识别家门的故事，《柱间史》是这样记述的：一晚，鼓声响起，教导［宫廷］行仪的侍女对众使臣说道：“［这］是皇上让各个［地方的］使臣来宫廷的信号，请现在出发吧。”……吐蕃大臣噶尔心想，此事有误，遂在他们住址的门楣上用朱砂画上一个金刚，在门槛上画上一副雍仲，［一边走一边］数着大门的数目，并在每扇门上做好标记。……吐蕃大臣噶尔……一边走一边查看涂着丹砂的［门］，［顺利地找到了］他们自己的住址，进入［房间］睡觉。

这段故事，《嘛呢全集》所记和《柱间史》相差不大，故事的核心都是暗示皇宫门户众多，必须在每扇门上做好标记，才能找到原来的住址。《贤者喜宴》精炼了故事内容：

［噶尔］暗携灯具，［在所居之门上］涂以靛蓝、朱砂，并将一路经过的三百六十户门上做好标记。……因此准确无误抵达驻地。

与前两部伏藏文献不同，《贤者喜宴》没有模糊处理门户数目，而是直接点明门户的具体数目是360。虽然这与“万”不能等同，但两者在藏文语境下都可以作为大概数目，指代许多、众多之意，所以“万门”和“三百六十户门”都是在突出门户的庞大数量。这种解释颇有民间词源学（folk etymology）的意味，这种解词方式在西藏并不少见，比如最为人熟知的拉萨和小昭寺之名之所以都和山羊负土的传说有关，是因为小昭寺的藏文名ra mo che和拉萨的古称ra sa，都含有ra字，而ra mo/ma即是母山羊之意。作为故事中的地名，“万门城”不必和实际地名发生关系，如从《柱间史》“小幻变孔子王”等称呼是看不出故事与唐蕃联姻有关。《嘛呢全集》则载明“京师万门城”，有了实际地名，因此能定位到长安城。蔡巴·贡嘎多吉在给其父所作传记中，提及噶尔曾从“汉地吉祥万门城”迎请觉卧佛像至拉萨，这也能让人联想到长安城。《西藏王统记》云吐蕃求婚使臣来到“汉地陕西吉祥万门城汉王太宗的皇宫城门旁”，虽然这里“陕西”与“唐太宗”同时出现在一处，让人有时空错乱之感，但毫无疑问作者指的也是长安城。

下文要谈的是宗教视域下的“万门城”。

11世纪发掘于桑耶寺的苯教伏藏文献《赛米》把“孔子幻变王”的出生地，形容为“嘉拉沃美洲（rgya lag ’od ma’i gling）之地，万门百顶城（mkhar khri sgo rtse brgya）之洲，幻城庄严之最上”。此处的“孔子幻变王”和上文《柱间史》所提“小幻变孔子王”区别不大，但西藏的“孔子”是将汉地的孔子加以改装重塑之后，创作出的一位新人物，他被认为是禳解仪轨（gto）、星算、占卜、工巧等领域的开创者和传承人。作为一个虚化的历史人物，“孔子幻变王”在敦煌藏文占卜文书中甚至可以等同李三郎（li bsam blang，即李隆基），在后弘期的《嘛呢全集》《柱间史》等史籍中又经常等同唐太宗，因而《赛米》中“孔子幻变王”的出生地则又与唐长安联系起来了。另一部14世纪的苯教伏藏文献《世续题记》则提及一位汉地和尚国王在ting shi万门城重振苯教的活动。此处的ting shi即king shi（京师）之误写，此“京师万门城”当定指唐长安。

传为隆钦巴哲美维色（1308—1363）所编《四部心髓》的《上师心要》中，有一部《历史宝鬘》，主要记载宁玛派大圆满法传承史，其中提到，出生在汉地的吉祥狮子（Shri sengha）上师，曾前往印度求法，回来时把一些法本藏在了吉祥万门城的神殿柱子里，随后又在万门城传法给来自印度的弟子益西多（ye shes mdo），益西多又从吉祥万门城寺庙柱子里取出了吉祥狮子上师之前所藏的法本。

同样收于《上师心要·详史》的《七开地》补充道：当益西多拜师吉祥狮子上师时，来到“汉地之中心（rgya nag po’i dbus）名为吉祥万门的大城。［此城］从［城墙］东门看，［有］两千五百扇［门］，从南门看，［也有］两千五百扇［门］，从西门和北门看，也各各如此，［合计］有一万座城门。城中有一寺院，寺中是重楼神殿，几万主尊眷属［神像］各不相同，寺中比丘僧伽各有几万，马匹大象等［坐骑］各有几万，鸟与乐师也各有［几万］”。无疑这里的一万座城门来自于对khri sgo字面理解，几万尊神像、几万僧伽等也是受khri（万）的启发。不过与前文所述深夜识别门户故事不同，这里的“门”指的不是城中居民的门户或宫中的殿门、房门，而是城门。拥有一万座城门的万门城在历史上并不存在，不过所谓“汉地之中心”的描述，又让人想起《达札路恭纪功碑》中对唐长安城的描述。

万门城不仅见证了大圆满法的传承，也和十六罗汉密切相关。据五世达赖喇嘛（1617—1682）介绍，拉萨大昭寺檀木门殿之上的十六罗汉殿，之前的正名即是吉祥万门，此殿由元朝萨迦本钦汪束宗追所建，更让人惊讶的是，殿中的居士达摩多罗像居然是以金朝皇帝迎请罗汉至中都住夏时所绘像为样本塑造的。这里并没有指明吉祥万门除了曾经作为十六罗汉殿殿名之外，到底和十六罗汉有什么关系。许钦·楚臣仁钦（1697—1774）在介绍十六罗汉像的来历时云：“……文殊菩萨加持地，汉地吉祥万门宫，观音菩萨幻变王，欢喜侍奉三月久，……吉祥万门之十六罗汉［像］，如同真身显现……”按照楚臣仁钦的理解，吉祥万门是在汉地，十六罗汉曾在此地受到“观音菩萨幻变王”的供奉，并在此地留下了他们的神像。到了六世班禅喇嘛的笔下，吉祥万门的实际方位开始显现，其云：“往昔汉地唐朝（thang ju）皇帝生病之时……十六罗汉穿着汉僧的缁衣，骑着水中的乌龟、青蛙、摩羯鱼和chu gzig（水豹）来到吉祥万门宫殿……”既然出现唐朝，就很容易把它和唐长安城联系起来，所以近代库伦高僧扎瓦喇嘛罗卜藏达木丁（1867—1937）宣言：“唐朝（thang gur）迎请十六罗汉的地方，就在现在胜名的西安府（zhe an hphu）。”

大圆满法与禅宗历史上有过密切互动，十六罗汉是汉藏佛教共享的主题，所以其涉及汉地或汉地佛教，当属情理之中，可有趣的是一些西藏的护法神也与万门城有着颇深的渊源。据萨迦派擦钦洛色嘉措的解释，以四魔女（bdud mo）为首的西藏十二丹玛女神，是由莲花生大师从东方汉地吉祥万门城迎请到吐蕃桑耶寺后，才在西藏扎根的。此外，第三十一任萨迦法王贡嘎洛追（1729—1783）提到汉地五台山的一对夫妇生下了四位法力高强的姐妹，她们被莲花嘿鲁迦（padma he ru ka）收服后，做了佛教护法神，莲花嘿鲁迦首先把她们安置在汉地khri shing万门城的东喀（dong kha）寺院里，后来她们来到西藏，成了西藏金刚空行母四尊（rdo rje mkha’ ’gro ma bzhi）。显然这里的khri shing就是ki shi的误写，后者即“京师”（keng shi）的舛讹。

西藏宗教仪式中所使用的许多供品和器物也与万门城有关。第四世嘉旺竹巴白玛噶波（1527—1592）在《灵器仪轨·虚空藏》中介绍了替身像的制作过程，首先要把“古梅多级（Sku med rdo rje）从汉地吉祥’khrigs sgo得到的芥子种子，种在地里”，然后再把“成熟后收获的果实作为吉祥供奉物，和其他供物一起做成替身像”，这种像具有很大的威力，能够“摧毁各类魔障”。这里的’khrigs sgo无疑是“khri sgo（万门）”的误写。在伏藏文献《十万莲花福禄如意宝》中，赞普赤松德赞向莲花生咨询消除贫穷的方法，莲花生唱到：“吽！于那吉祥万门地，绿柏郁郁结果实，是为紫色旃檀木，彼实稀有且神奇，林木神仙与神女，以珍宝镰刀刈割，［再］置大种火上烧，加持咒语与手印，从彼青色香烟中，妙欲财富如雨降。”这里提到用吉祥万门所产的柏树枝叶果实进行烟祭，可以让人富有的功能。掘藏师热增甲聪宁波（1585—1656）所掘伏藏《无量寿佛天铁金刚成就摄集法类》中解释了赎命物（glud）的制作方法，他认为制作此物不可或缺的二十一种谷类，须是“汉地skye zhing万门［城］中所出”。这里skye zhing 的正字无疑是ke zhi，即“京师（keng shi）”。在这些宗教仪式的叙事中，万门城所产的芥子、柏树、谷类等成为仪式发挥功效的保证。即使在世俗生活中，持有万门城的出产物也能让人高看一等。西藏节日庆典的酒曲有云：“手上所持白瓷碗，来自东方汉地吉祥万门城，掌柜尼玛桑珠带来的……”

“万门城”似乎是神圣、权威和尊贵的象征。北传伏藏的奠基者扎西多吉阳火狗年（1586）四月初三日黎明时分所生起的净像中，出现了一位名叫都哈（du har）的星算大师，他就是汉地kri shing 万门人，“kri shing”即“ki shi”的误写，后者即京师。万门城如此闻名，乃至出现在米拉日巴的事迹中。水龙年（1112）四月，在尼泊尔和西藏交界处曼隆（sman lung）地方的洛汗（lo han）河边，长寿五姐妹向米拉日巴献歌云：“在东方汉地ti shi 万门城，汉妇奋力编织织绢，只要中间执持的纬线的线杆不变，就不会被外风扰动，［从而］绫罗帛绢（’gu ling dar）［之形］执持心中［不会忘记］！”这里的ti shi是ki shi的误写。更让人不可思议的是，在藏地疯僧嘿鲁迦（1452—1507）的笔下，米拉日巴的根本上师玛尔巴即是在东方万重门殿（shar khri sgo brtsegs pa’i pho brang）见到他的上师那若巴的。这种说法，也被后来的巴俄·祖拉陈瓦和白玛噶波继承，但在13世纪甲唐巴德钦多吉所造的玛尔巴传记中却没有出现万门城或万重门的身影。没有任何其他文本记载那若巴曾来过中国，所以这里的万重门殿只能是在印度。

 四  结语

中原古都中很少有像西安如此受到藏文文献的关注，以致对西安地名的记录从唐吐蕃时代一直延续至元明清。藏文文献对京师、京兆府、长安、西安采取的都是音译的方式，这种藏文音译字，除了传抄过程中出现的舛讹外，基本能准确记录西安的汉文地名。不过要注意的是，藏文西安地名与汉文西安地名变迁的时间轨迹并不完全一致，比如藏文文献用京师指代唐代之后的西安，再如元朝时京兆府之称才开始出现，而长安之名则要晚至17世纪。此外，应该承认，因为语言、制度、距离等客观因素，历史时期的藏人并不能完全了解汉地地理区划的细节，所以才会出现将“zem/zim shing/shi”（陕西）等同于西安的情形。另外，藏文音译的京师、京兆府、长安、西安、陕西等地名，在藏文文献中使用的频率也相差甚大。其中最为突出的是keng shi（京师）之名，此名作为吐蕃对唐朝都城最早的也是唯一的称呼，在吐蕃时期的用字统一规范，几乎没有异体字、别字，甚至到吐蕃崩溃之后的11世纪也是如此，之后各种别字开始涌现，如本文提到的ke ru、khri shing、skye zhing、khri shing、ti shi，还有 Sørensen察觉到的kem shing、keg shing、ke’u shing、ker shing、ke shi、kim shing、king shi等，相信还有更多。这种别字繁多的情形间接反应出京师之名在藏文文献中的旺盛生命力。相映成趣的是汉文世界盛行的长安之名，在藏文中出现的次数则屈指可数。

京师、京兆府、长安、西安、陕西等都是真实的地名，但“khri sgo（万门城）”在现实中并不存在。首先，此词11世纪才出现，提到它的都属于伏藏文献，包括佛苯两教。虽然“万门城”所体现的历史背景是吐蕃求婚使在唐长安的活动，但是像唐朝为测试各地婚使所出八道难题的故事，很难让人相信历史上真实发生过，这更像今天西藏婚俗仪式上以歌咏方式一问一答的词曲，所以“万门城”的灵感可能最早就来源于西藏民间，而且八道难题中深夜识别住址的故事明显是对“万门城”的一种民间词源学的解释。其次，khri sgo一词本身带有歧义，“khri”固然是“万”之意，“sgo”虽然指“门”，但到底是指城门，还是宫殿门，亦或城中民居的门，都是不确定的。在吐蕃婚使识别住址的故事中，“门”指的是城中民居或皇宫的门户。在《七开地》中，则指均匀分布在城墙东西南北四面的一万座城门。再次，在绝大多数情况下，“万门城”都指历史上的西安，它和“京师”“陕西”等词搭配后，更可以定位到西安，但后期的“万门城”似乎有扩大化的倾向，可以用来泛指其他古都。如大昭寺的吉祥万门殿之名，可能与金中都有关。《四世达赖喇嘛传》提到的“汉地吉祥万门城”则显然是指北京。甚至还出现了那若巴住居的位于印度的“东方万重门殿”。最后，京师、京兆府、长安、西安、陕西等通过音译而进入藏文的地名，作为一种无实意的外来词，没有留下太多的想象空间，而西藏建构的独特地名“万门城”则在西藏文化中拥有鲜活的生命力。万门城不仅是藏人记忆中吐蕃向唐求婚的政治场所和觉卧佛像原来所在地，更在西藏浓厚的宗教氛围下，与西藏宗教有着千丝万缕的关系。万门城是苯教圣地，是宁玛派大圆满法的传承地，也是十六罗汉的下凡现身地，同时是十二丹玛女神、金刚空行母四尊等西藏护法神的来源地，甚至西藏宗教仪式中使用的供物如替身像、烟祀物、赎命物等都必须产自万门城。这种在西藏宗教语境下建构出的符合西藏宗教文化叙事的西安万门城，事实上已经神化为一种圣洁的宗教地名标签，象征着神圣、权威和尊贵。

本文转自《中国历史地理论丛》2025年第2辑